شرح اصول استنباط علی نقی حیدری جلد 1

مشخصات کتاب

شابک : بها:۹۰۰۰ریال(هرجلد)

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۶-۷۵۵۷

عنوان و نام پدیدآور : شرح اصول استنباط [علی‌نقی حیدری]/ علی محمدی

مشخصات نشر : قم: دار الفکر، ۱۳۷۵.

مشخصات ظاهری : ج ۲

یادداشت : چاپ قبلی: علی محمدی، - ۱۳۷۱

یادداشت : ج. ۲ - ۱ (چاپ سوم: ۱۳۷۹)؛ ۳۰۰۰۰ ریال (دوره):ISBN 964-6012-2-4

یادداشت : کتابنامه

عنوان دیگر : اصول الاستنباط فی اصول الفقه و تاریخه. شرح

موضوع : حیدری، علی‌نقی، ۱۹۰۷ - . اصول الاستنباط فی اصول الفقه و تاریخه -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/ح‌۹الف‌۵۸۰۲۱۷ ۱۳۷۵

سرشناسه : محمدی، علی، ۱۳۳۷ - ، شارح

شناسه افزوده : حیدری، علی‌نقی، ۱۹۰۷ - . اصول الاستنباط فی اصول الفقه و تاریخه. شرح

اشاره

اشاره

همانگونه که بعدا خواهد آمد مطالب کتاب شریف اصول استنباط در دو جزء تنظیم و تبویب شده جزء اوّل راجع به مباحث الفاظ و جزء دوّم راجع به مباحث عقلیّه است ولی قبل از هرگونه سخنی پیرامون دو جزء کتاب، تمهیدی را طرح می‌کنند.

تمهید

اشاره

از قدیم الایّام دأب و دیدن دانشمندان و مصنفین و مؤلّفین هر فنّی بر این مطلب مستقر شده که در آغاز کتاب و دانش موردنظر کلیّاتی را به مخاطبین کتاب تقدیم می‌نمودند تا شنونده و خواننده گرامی با اهمیّت و ارزش مطالب علم آشنا شده و چهارچوبه بحث را بدست آورده و برآن اساس گام بردارد و از آن امور بعنوان رؤوس ثمانیه یاد می‌کردند که فهرست‌وار عبارتند از:

1- بیان غرض و علّت غائی: یعنی چه عامل و انگیزه‌ای باعث شد که مؤلّف فلان کتاب قلم بدست گرفته و کتابی در فلان رشته تدوین نمود؟

2- بیان فایده: بدنبال بیان غرض، فوائد و منافع بیشماری را که بر فلان علم مترتب می‌شود بیان می‌نمودند تا متعلّم را مشتاق ساخته و او را به وجد و شوق

آورده تا راههای صعب العبور را براحتی بپیماید.

3- وجه تسمیه علم: هدف از وجه تسمیه، آگهاندن اجمالی مخاطب از علم موردنظر است.

4- ذکر نام مؤلّف و مؤسّس علم: فایده این امر تسکین مخاطبین است.

5- علوم عقلیه و نقلیه داریم و هرکدام شعبی دارند، باید جایگاه علم مورد نظر را روشن ساخت.

6- رتبه علم: یعنی اینکه از حیث ترتیب اهمیّت و ترتیب خواندن این علم و اینکه چه علومی قبل از آن و چه علومی پس از آن خوانده شود.

7- تقسیم‌بندی مطالب کتاب به چند باب و هر بابی به چند فصل، و خلاصه چینش مخصوصی دادن تا متعلّم در هر بابی مطالب مربوطه به همان باب را بخواند و بجوید.

8- شیوه‌های گوناگون تعلیم مطالب از قبیل روش تقسیم یا ترکیب، تحلیل یا تجزیه، تحدید و تعریف و روش برهان که تفصیل این مطالب در کتب منطقیه و از جمله در خاتمه حاشیه ملّا عبد اللّه یزدی (ره) آمده. این بود شیوه منطقین متقدّم، و امّا اصولیین نیز فی الجمله از مناطقه متابعت کرده و اموری را در آغاز کتب خویش بیان می‌کنند و هرکدام طبق سلیقه خود و طرز تقسیم‌بندی مطالب اموری را ذکر می‌کنند که جناب مصنف مجموعا هفت امر را در تمهید بعنوان آماده‌سازی مخاطب آورده‌اند که عبارتند از:

1- تعریف اصول فقه

مطلب اوّل از مطالب هفتگانه، راجع به تعریف اصول فقه است:

معنای لغوی آن: عنوان اصول الفقه از دو کلمه ترکیب یافته: 1- اصول

2- فقه.

اصول جمع اصل است و اصل در لغت آن‌چیزی را گویند که شیئی دیگر برآن مبتنی شود و در عرف فقهاء و اصولیین بر معانی فراوانی اطلاق می‌شود که اهمّ آنها عبارتست از چهار معنائی که در السنه اصولیین متداول است یعنی: ظاهر، دلیل، قاعده و استصحاب و بقول مرحوم سیّد علی قزوینی:⁽¹⁾«فمن الاول الاصل فی الاستعمال الحقیقة ای ظاهر استعمال اللفظ مجرّدا عن القرینه فی مقام التفهیم ارادة الحقیقة و من الثانی قول الفقیه بعد بیان حکم المسئلة الاصل فیه آیة کذا و روایة کذا ای الدلیل علیه و من الثالث الاصل فی فعل المسلم الصحة ای القاعدة المستنبطه من الادلة الشرعیه حمله علی الصحة و من الرابع الاصل فی المتطهر الشاک فی الحدث الطهارة ای الاستصحاب یقتضی البناء علیها.»

و فقه در لغت به معنای فهم است البتّه فهم عمیق و دقیق از مطالب و در اصطلاح فقهاء همانگونه که در معالم الاصول آمده: «هو العلم بالاحکام الشرعیة الفرعیة عن ادلتها التفصیلیه.»

معنای اصطلاحی آن: کلمه اصول الفقه با همین حالت اضافه‌ایکه دارد، علم شده برای علم خاص و قواعد مخصوصی که بقول مصنف: «اصول الفقه هی القواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الشرعیة الفرعیه عن ادلّتها»، یعنی اصول فقه عبارتست از مجموعه قواعدیکه آماده شده و ساخته و پرداخته گردیده به منظور استنباط احکام شرعیه فرعیه از ادلّه آنها.

فی المثل از جمله مسائل و احکام شرعیه فرعیه کلیّه الهیه، اینست که آیا نماز جمعه در عصر غیبت حرام است یا مشروع؟ بر فرض مشروعیت آیا مستحب است یا

واجب؟ بر فرض وجوب آیا تخییری است یا تعیینی؟ هرکدام قائلی دارد و هر قولی دلائلی، یکی از اقوال وجوب تعیینی آن است بدلیل ظهور آیه شریفه: «إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّهِ (صلاة الجمعه) وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ...» حال، استنباط وجوب جمعه در عصر غیبت از ایه مذکور حدّاقل بر سه قاعده و مسئله از قواعد اصولی متوقّف است:

1- اثبات اطلاق که آیه شریفه اطلاق داشته و زمان غیبت را هم می‌گیرد و اثبات آن متوقّف است بر فراهم‌بودن مقدّمات حکمت که تفصیلا خواهد آمد.

2- اثبات اینکه صیغه افعل (فاسعوا) ظهور در وجوب دارد نه استحباب و ... کما سیاتی.

3- اثبات اینکه هر ظاهری حجّت است (کبری کلی) این نیز خواهد آمد.

با عنایت به این مثال می‌گوئیم: هر تعریفی دارای جنس و فصل یا فصولی است. تعریف مصنف نیز این قاعده مستثنا نیست و مجموعه نکات تعریف بشرح ذیل است:

1- کلمه قواعد: این کلمه جمع قاعده است و قاعده عبارتست از: امر کلّی منطبق علی جمیع جزئیاته التی تعرف احکامها منه فی المثل کلّ فاعل مرفوع قاعده‌ای نحویه است که تکلیف تمام مصادیقش از قبیل ضرب زید، نصر بکر، اکل خالد و ... را روشن می‌سازد. حال این کلمه از جهتی جنس تعریف است زیرا هر نوع قاعده را دربر می‌گیرد اعم از قواعد اصولیه که مورد بحث ما است و یا قواعد نحویه، منطقیّه، ریاضیه و ... و از جهتی فصل تعریف بوده و بدین‌وسیله امور جزئیه و شخصیه از قبیل قیام زید، حیات بکر، عدالت فلان راوی و فسق فلان و ... خارج می‌شود. لان الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا، لا معرفا و لا

معرفا.

2- جمله: الممهده لاستنباط الاحکام الشرعیه: بدین‌وسیله قواعد علم عربیت (ادبیات عرب اعم از لغت، صرف، نحو، معانی، بیان و بدیع) و قواعد منطق و ... از تعریف اصول فقه خارج گردید زیرا که این قواعد به منظور استنباط احکام شرعیه تهیه و تمهید نشده بلکه قواعد عربیت برای حفظ لسان از خطا در مقال تنظیم شده و قواعد منطق جهت صیانت ذهن از خطا در فکر آماده شده و ... و هدف اصلی این امور است نه استنباط حکم شرعی البتّه ناگفته نماند که قواعد نحو و منطق نیز در مقام استنباط مفید بوده و تمام اینها جزء علوم پایه هستند⁽¹⁾. ولی هدف اصلی از قواعد سایر علوم غیر از علم اصول فقه استنباط احکام شرعیه نیست آری یکی از فوائد آنها استنباط است آنهم بعنوان جزء علّت و جزء اخیر علّت تامّه استنباط، همانا قواعد اصول فقه است.

3- کلمه استنباط: استفاده احکام شرعیه الهیه گاهی از باب استنباط و توسیط است و گاهی از باب تطبیق است یعنی تطبیق مضامین احکام بر مصادیق آن از نوع تطبیق کلّی طبیعی بر افرادش حال اصول فقه قواعد کلیه‌ایست که آماده شده برای استنباط نه انطباق بدین‌وسیله قواعد فقهیه از قبیل قاعده ید، قاعده سوق المسلمین و ... خارج شد⁽²⁾.

4- کلمه الاحکام: با این قید خارج شد قواعدیکه از آنها ماهیات و امثال آن استنباط می‌شوند مثلا ماهیت انسان، شجر و ... که ربطی به احکام ندارد و بقول صاحب معالم⁽³⁾«فخرج بالتقیید بالاحکام العلم بالذوات کزید مثلا و بالصفات

ککرمه و شجاعته و بالافعال ککتابته و خیاطته.»

5- الشرعیه: با این قید کلیه احکام غیرشرعیه خارج گردید از قبیل احکام عقلیه محضه مثل اجتماع النقیضین محال و ... و احکام دستوریه یعنی قوانین اساسی کشورهای دنیا که براساس شریعت مبتنی نبوده بلکه براساس مصالحیکه خود تشخیص داده‌اند وضع شده مثلا برای راهنمائی و رانندگی قواعدی دارند، برای نظام وظیفه قواعدی دارند و ... و احکام عادیه نیز که افراد بشر به مقتضای عادات عامه یا خاصه بدان حکم نموده و امری را تحسین یا تقبیح می‌کنند خارج شد و قواعد اصولیه ربطی به اینها ندارد بلکه صرفا مربوط به احکام شرعیه است.

6- الفرعیه: بدین‌وسیله احکام اصول دین خارج می‌شود که از احکام شرعیه اصلیه بحساب آمده و به حکم عقل قطعی بدست می‌آیند و یا به حکم نقل قطعی السند و الدلالة و ربطی به ظواهر نقلیه ندارند.

7- من ادلّتها: بدین‌وسیله علم خداوند و پیامبر و امامان معصوم «علیهم السّلام» و فرشتگان به احکام خارج گردید. زیرا علم آنان از طریق ادلّه و صغری و کبری نیست بلکه به علم لدنّی و خدادادی است.

2- موضوع مطلق العلم

اشاره

دوّمین مطلب از مطالب هفتگانه راجع به موضوع مطلق العلم است یعنی فعلا کاری با موضوع علم اصول نداریم بلکه می‌خواهیم موضوع مطلق العلم را روشن سازیم و در این رابطه دو سئوال مطرح است که قبل از طرح آن سه نکته را بعنوان مقدّمات بحث می‌آوریم:

نکته اوّل: بطور کلّی علوم دو دسته‌اند: 1- علم غیر مدون 2- علوم مدوّنه

علوم غیرمدوّن عبارتست از کثیری از معلومات و دانسته‌هائیکه هر انسانی

در ذهن خود دارد که میان آنها انسجام و ترتیبی وجود ندارد و امّا علوم مدوّن که تنظیم شده و به رشته تحریر درآمده و از مغزهای اندیشمند متفکّران عالم بر صفحه کاغذ نقش بسته بقول مناطقه اینگونه از علوم از سه جزء تشکیل یافته: 1- موضوع 2- مسائل 3- مبادی.

منظور از موضوع العلم همان محور اصلی و نقطه مرکزی مباحث یک علم است که تمامی مسائل و مباحث در اطراف آن دور می‌زنند و از حالات و عوارض آن بحث می‌کنند مثلا نقطه مرکزی مباحث علم نحو کلمه و کلام است، محور اصلی مباحث علم طب بدن انسان و امراض بدنیه است و ...

منظور از مسائل العلم عبارتست از مجموعه مطالبیکه در سرتاسر یک علم از آغاز تا به انجام مورد نقد و بررسی و نفی و اثبات قرار می‌گیرد و بخش قلیلی از آنها بدیهی ولی بخش اعظم آن نظری و اکتسابی می‌باشد.

و امّا مبادی علم: دانشمندان مبادی علوم را بدو دسته منقسم کرده‌اند:

1- تصوریه 2- تصدیقیه.

منظور از مبادی تصوریه عبارتست از مجموعه تعریفات یک علم از قبیل تعریف خود علم، تعریف موضوع علم، تعریف اجزاء الموضوع، جزئیات موضوع، موضوعات مسائل، محمولات مسائل و هرآنچه که نیاز به معرفت دارد.

و منظور از مبادی تصدیقیه عبارتست از قضایائیکه بتوسط آنها استدلال می‌شود بر ثبوت محمولات برای موضوعات. و مبادی تصدیقیه دو قسم می‌باشند:

1- بدیهیات که از آنها به علوم متعارفه تعبیر می‌شود و خود شعبی دارد ...

2- نظریات و خود این بدو قسم می‌شود 1- اصول موضوعه و آن مبادئی ایست که متعلّم از معلم می‌گیرد و بدانها تصدیق می‌کند در اثر حسن‌ظن به معلم 2- مصادرات قضائی که متعلم بدان اذعان نگرده و با استنکار از معلم می‌گیرد. و تفصیل این مطالب را باید از کتب منطقیه بدست آورد و در اینجا مناسب است بدانیم که اصولیین قسم دیگری از مبادی را افزوده‌اند که بنام مبادی احکامیه معروف است و منظورشان شناخت حالات احکام شرعیه است از قبیل: تقسیم احکام به وضعیه و تکلیفیه، احکام تکلیفیه همه باهم متضاد هستند یا خیر؟ آیا احکام وضعیه از احکام تکلیفیه انتزاع شده و یا مستقلا مجعول شارع هستند؟ و ...

نکته دوّم: واسطه بر سه قسم است: 1- در عروض 2- در ثبوت 3- در اثبات

واسطه در عروض در صورتی است که عرض حقیقتا اسناد داده می‌شود به واسطه و مجازا به ذی الواسطة مثل حرکت نسبت به سرنشینان کشتی و خود سفینه، که حرکت حقیقتا مال واسطه یعنی کشتی و مجازا مستند به ذی الواسطه یعنی جالس سفینه است.

واسطه در ثبوت در صورتی است که عرض حقیقتا مستند باشد به ذی الواسطه و مجازا به خود واسطه مثل سیاهی صورت بواسطه آفتاب که عرض سواد اسنادش به ذی الواسطه یعنی وجه حقیقی و به واسطه یعنی شمس مجازی است.

واسطه در اثبات یا تصدیق: در هر برهانی حدّ وسط آن واسطه است برای اثبات اکبر للاصغر که ممکن است در عالم واقع هم اوسط علّت حدوث باشد و یا بالعکس که از اینجا برهان لمّی و انّی تشکیل می‌شود و تفصیل آن را باید از کتب منطقی جویا شد.

نکته سوّم: کلمه عوارض جمع عارض است و عارض عبارتست از الخارج

المحمول یعنی چیزیکه خارج از ذات و ماهیّت معروض بوده و برآن عارض می‌شود و عرض را مناطقه به هفت قسم تقسیم کرده‌اند که سه قسم آن بالاتّفاق از عوارض ذاتیه و سه قسم آن از عوارض غریبه و یک قسم آن مختلف فیه است و عبارتند از:

عوارض ذاتیه یعنی: عوارضیکه حقیقتا بر موضوع العلم عارض می‌شوند و وصف بحال خود شئی هستند.

عوارض غریبه یعنی: اموریکه حقیقتا بر موضوع عارض نمی‌شود و بلکه از باب وصف بحال متعلّق هستند. یعنی حقیقتا بر واسطه عارض می‌شوند و مجازا وصف موضوع هستند از باب زید ابوه فاضل.

و امّا اقسام سبعه عرض

1- عرضیکه عارض می‌شود بر معروض اوّلا و بالذات ای بلاواسطة فی العروض یعنی بر ذات معروض عارض می‌شود مانند تعجّب به معنای ادراک که بر انسان عارض می‌شود و یا ادراک کلیّات که بر عقل عارض می‌شود و واسطه‌ای در کار نیست البتّه هر امر حادثی واسطه در ثبوت دارد ولی منظور اینست که واسطه در عروض ندارد.

2- عرضیکه بر معروض عارض می‌شود بواسطه امر مساوی داخلی یعنی امریکه مساوی با معروض بوده و داخل در ذات و ماهیّت معروض می‌باشد همانند تکلّم و سخن گفتن که بر انسان عارض می‌شود و می‌گوئیم: الانسان متکلّم بواسطه ناطق بودن که ناطق مساوی با انسان و در ماهیت آن دخیل است چون ماهیّت انسان عبارتست از: حیوان ناطق.

3- عرضیکه بر معروض عارض می‌شود بواسطه امر مساوی خارجی یعنی

امریکه خارج از حقیقت معروض ولی مساوی با او است مانند ضحک که بر انسان عارض می‌شود و می‌گوئیم الانسان ضاحک لانه متعجّب و تعجّب خارج مساوی است لان کل انسان متعجّب و کل متعجّب انسان. این سه قسم بالاتّفاق عرض ذاتی است.

4- عرضی که عارض می‌شود بر چیزی بواسطه جزء اعم داخلی مانند تحرّک بالارادة یا مشی که عارض می‌شود بر انسان بواسطه حیوانیّت که جزء اعم انسان است این قسم از عرض در نزد قدماء از عوارض ذاتیه بوده ولی متأخّرین آن را از اعراض غریبه می‌دانند.

5- عرضی که عارض می‌شود بر معروض بواسطه امر خارجی اعم مانند تحیز و مکان‌دار بودن که عارض می‌شود بر ابیض بواسطه جسم که اعم از ابیض و خارج از ذات بیاض است.

6- عرضیکه عارض می‌شود بر معروض بواسطه امر خارجی اخص مانند ضحک که عارض می‌شود بر حیوان بواسطه انسان (بنابراینکه نوع خارج از ذات جنس باشد).

7- عرضیکه عارض می‌شود بر معروض بواسطه امر مباین مانند حرارت که عارض بر آب می‌شود بواسطه آتش. این سه قسم بالاتّفاق عرض غریب است.

با عنایت به این سه نکته دو سئوال اصلی بحث را طرح می‌کنیم:

الف: معنای موضوع العلم (هر علمی که باشد و فعلا به خصوص علم اصول کاری نداریم) چیست؟

ب: آیا لازم است که هر علمی دارای موضوع خاصّی باشد یا خیر؟

جواب سئوال اوّل: بسیاری از قدماء منطقیین گفته‌اند: موضوع کل علم ما

یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه که حاوی دو نکته است: 1- عوارض غریبه یا غیر ذاتیه را خارج کرد و ظاهر تعبیر فوق اینست که اینها در یک علم مورد بحث نیست هر چند در غرض از یک علم دخیل باشند. 2- عوارض ذاتیه هم مطلقا داخل می‌شوند چه اموریکه دخیل در غرض مؤلّف از یک علم هستند و چه آنها که دخیل نیستند. حضرت شیخ الرئیس ابو علی بن سینا و کثیری از پیروان او گفته‌اند:

موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارض الموضوع الذاتیه و عوارض انواعه ایضا و عوارض عوارض الموضوع الذاتیه⁽¹⁾. برای هریک از سه قسم مثالی آورده که بیان می‌کنیم⁽²⁾:

مثال عوارض ذاتیه خود موضوع: هل حرکة کذا «طبیعی» مضادة لحرکة کذا «قسری» که موضوع مسئله حرکت است و حرکت از عوارض جسم طبیعی است و جسم طبیعی موضوع فلسفه طبیعی است پس سخن از حرکت جسم طبیعی بحث از عوارض موضوع علم طبیعی است.

مثال عوارض ذاتیه انواع موضوع: هل الاضائة الشمسیه مسخنة که موضوع مسئله اضائه است و آن عرض ذاتی شمس و شمس نوعی از انواع جسم طبیعی است که موضوع علم طبیعی می‌باشد پس بحث از اضائه مذکور بحث از عوارض ذاتیه نوعی از انواع موضوع العلم می‌باشد.

مثال عوارض ذاتیه عوارض ذاتیه موضوع: هل الزمان بعد السکون که زمان عارض بر حرکت و حرکت عارض ذاتی جسم و جسم موضوع فلسفه طبیعی است پس سخن از عرض عرض موضوع است. البتّه چون سخن از ابن سینا بود مثال هم

از کلام خود او نقل شد ولی مثال دیگری می‌آوریم، مثلا فرض کنید قرآن موضوع بحث ما است و بحث می‌کنیم که آیا کلام خدا است یا خیر؟ سخن از عوارض خود کتاب است که کتاب نوعی از انواع ادلّه احکام است بر فرض که کلام خدا باشد آیا حادث است یا قدیم؟ سخن از عوارض عوارض است و بر فرض حدوث آیا نسخ در آن ممکن است یا محال؟ واقع شده یا خیر؟ و ... که سخن از عوارض عوارض عوارض و ... است.

در این بیان نیز دو نکته به چشم می‌خورد: 1- عوارض غریبه مطلقا مورد بحث نیست هرچند در غرض مدوّن دخیل باشد. 2- عوارض ذاتیه مطلقا مورد بحث است هرچند در غرض مدوّن علم دخیل نباشد. همین نواقص که از ظاهر تعابیر مستفاد است جناب مصنف را واداشت که قول وسطی را انتخاب نموده و بفرمایند: «موضوع کلّ علم ما یبحث فی العلم عن احواله و عما یتعلق به مماله دخل فی غایة ذالک العلم» با این تعبیر خارج ساختند از موضوع العلم آندسته از عوارض ذاتیه‌ای را که مستقیما و اوّلا و بالذات بر موضوعی عارض می‌شوند ولی در غرض از علم مدخلیت ندارند اینگونه از اعراض مورد بحث نیست فی المثل در علم طب از عوارض بدن و امراض آن و عوامل مرض و راههای پیشگیری از آن و ... گفتگو می‌شود ولی از اینکه این بدن فضائی را اشغال کرده، در این زمان واقع شده، سیاه است یا سفید و ... با اینکه از عوارض ذاتیه بدن هستند گفتگو نمی‌شود چون غرض طبیب را تأمین نمی‌کند و ... یا مثلا در علم اصول که عند المشهور موضوعش ادلّه اربعه است یکی از مصادیق و انواع آن کتاب مجید است و عوارض ذاتیه فراوانی دارد که موضوع تمامی آنها قرآن است از قبیل: مسائل مربوط به تجوید قرآن، مسائل مربوط به قرائتهای مختلفه قرآن، مباحث مربوط به قرّاء

سبعه یا عشره قرآن، مسائل مربوط به اعجاز قرآن از جنبه‌های گوناگون، مسائل مربوط به کشف قرآن از مغیبات و اخبار آن از امور غیبیّه، بلاغت قرآن (مقتضای حال را مراعات کردن و بجا و باندازه سخن گفتن) فصاحت قرآن (شیوا و روان مطلب را بازگو کردن) معارف عمیق اعتقادی قرآن، مطالب اخلاق آن، مباحث طبیعی آن، قصص قرآن، مواعظ قرآن، حجیّت ظواهر قرآن، تخصیص الکتاب بالخبر الواحد، نسخ القرآن و ... صدها و هزارها مسئله در محور قرآن قابل طرح است که موضوع تمامی آنها قرآن است امّا در علم اصول از همه اینها که گفتگو نمی‌شود بلکه تنها از سه مسئله بحث می‌شود:

1- حجیت ظواهر آن آنهم در حدّیکه بدرد استنباط حکم شرعی می‌خورد.

2- اینکه آیا تخصیص قرآن با خبر واحد ممکن است یا نه؟

3- اینکه نسخ در قرآن ممکن است و واقع هم شده یا خیر؟

نتیجه اینکه: چنین نیست که هرچیزی از عوارض ذاتیه موضوعی بود در علم هم از آن بحث شود بلکه خصوص عوارض ذاتیه‌ایکه در غرض دخالت دارند مورد بحث است، و با همین تعبیر داخل نمودند در تعریف موضوع العلم آندسته از عوارض غیرذاتیه‌ایکه مستقیما بر موضوع العلم عارض نمی‌شوند بلکه مع الواسطة او الوسائط عارض می‌شوند ولی در غرض از آن علم دخیل بوده و ما را یاری می‌کنند چنین عوارض هم در علم مورد بحث است همانند بسیاری از مسائل علم اصول فقه که نسبت به موضوع آن یعنی کتاب و سنّت مثلا از عوارض غریبه هستند ولی دانشمندان اصولی آنها را در اصول آورده و بحث و بررسی می‌کنند و نام مجموعه آنها را مسائل علم اصول می‌گذارند فی المثل مباحث الفاظ و ملازمات عقلیه از این قبیل است زیرا که موضوع علم اصول خصوص کتاب و سنّت است ولی

موضوع بحث در دو باب مذکور بمراتب اعم است یعنی ما در مباحث الفاظ از جهت عامی بحث داریم که آیا اوامر ظهور در چه معنائی دارند؟ نواهی کذلک، مفاهیم کذلک و ... که اختصاص به اوامر و نواهی قرآن ندارد ولی البتّه حکم ایندسته از اوامر هم روشن می‌شود و هکذا ... آنگاه بنابراینکه عوارض جنس از عوارض ذاتیه نوع نباشند (بحثی است که آیا عوارض نوع ذاتی جنس و عوارض جنس ذاتی نوع است یا عرض غریب است که از کتب مفصله باید جستجو کرد) بحث در این دو باب از عوارض غریبه موضوع علم خواهد بود ولی چون در غرض دخالت دارند مورد بحث واقع می‌شوند پس بنظر ما عرض ذاتی بودن و غریب بودن ملاک نیست بلکه هر عرضیکه در غرض مدوّن دخیل باشد مورد بحث واقع می‌شود و الّا فلا و به فرموده⁽¹⁾: «ملاک الفرق بینهما هو ان ماله دخل فی الغرض فلیس بعرض غریب و ما لا دخل له فیه غریب»

قوله: فانبثق: جواب سئوال دوّم: در اینکه آیا لازم است حتما هر علمی دارای موضوعی باشد که در آن علم پیرامون عوارض همان موضوع بحث شود یا لازم نیست؟ و بر فرض لزوم آیا یک جامع ماهوی باید باشد یا انتزاعی هم کفایت می‌کند؟ اختلاف است: از تعبیرات مشهور مناطقه و اصولیین که در مقام تعریف موضوع العلم برآمده و گفته‌اند: موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه و نیز گفته‌اند: موضوع کل علم هو ما ینطبق علی موضوعات مسائله انطباق الکلی الطبیعی علی مصادیقه و افراده استفاده می‌شود که وجود موضوع کلی که جامع جمیع موضوعات مسائل علم باشد لازم است و این امر از مسلمات است حتّی اگر نتوانیم از آن بعنوان خاصی یاد کنیم بلکه مجهول العنوان باشد ولی لازم است و بقول

مرحوم آخوند⁽¹⁾«ثم انه ربما لا یکون لموضوع العلم ... عنوان خاص و اسم مخصوص فیصح ان یعبّر عنه بکل ما دلّ علیه ...» پس داشتن موضوع در هر علمی از ضروریات است و با کوشش فراوان در بسیاری از علوم آن موضوع را مشخّص ساخته‌اند فی المثل گفته‌اند: موضوع علم منطق معرّف و حجّت است و موضوع علم فقه افعال مکلفین است و موضوع علم طبّ بدن انسان و موضوع فلسفه اعلی وجود و موضوع فلسفه سفلی جسم طبیعی و موضوع ریاضیات کمیات است و ... گاهی نیازمند شده‌اند به اینکه موضوع علم را مرکب از دو یا چند چیز قرار دهند فی المثل گفته‌اند: موضوع علم نحو کلمه و کلام است یا موضوع علم اصول کتاب و سنّت و اجماع و عقل است و ... و سرّ مطلب اینست که دانشمندان فنّ ملاحظه نموده‌اند که شیئی واحد به تنهائی جامع جمیع موضوعات مسائل نیست و لذا ناچار شده‌اند شیئ واحد به تنهائی جامع جمیع موضوعات مسائل نیست و لذا ناچار شده‌اند شیئ یا اشیاء دیگری را بدان ضمیمه کنند و نیز در بعض علوم محتاج شده‌اند که از حیثیّات استفاده کنند و مثلا بگویند موضوع علم نحو کلمه و کلام است از حیث اعراب و بناء و موضوع علم صرف کلمه و کلام است از حیث صحت و اعتلال و ... پس جمع کثیری برآنند که هر علمی دارای موضوع معیّنی است که جامع ماهوی میان موضوعات مسائل آن علم است و استدلالی هم آورده‌اند بنام قاعده الواحد لا یصدر الّا عن الواحد و الواحد لا یصدر عنه الّا الواحد که جوابهای متعدّدی دارد و در کتب مفصله باید تحقیق شود.

در مقابل مشهور از تعبیرات جماعتی از متأخّرین استفاده می‌شود که هیچ ضرورتی ندارد که حتما هر عملی دارای موضوع مشخّصی باشد که در آن علم از عوارض همین موضوع گفتگو شود بلکه کافی است که مسائل پراکنده‌ای که از

لحاظ موضوعات و محمولات ارتباطی به یکدیگر ندارند در علمی مطرح و بررسی شود که همه آن مسائل در یک جهت مشترک هستند و آن در غرض از علم است فی المثل در علم اصول مسائل گوناگونی بحث می‌شود که همگی آنها سبب معرفت استنباط احکام می‌گردند و ... بقول مرحوم مظفّر⁽¹⁾«ان هذا العلم غیر متکفل للبحث عن موضوع خاص بل یبحث عن موضوعات شئی تشترک کلها فی غرضنا المهم منه و هو استنباط الحکم الشرعی»، و دلیل ایندسته آنست که هیچ ملزمی و موجبی در کار نیست که بواسطه آن ملزم باشیم و به قبول موضوع نه برهان قطعی عقلی در کار است تا در برابر آن عقل ما تسلیم باشد و نه وجدان برآن دلالت دارد و نه دلیل شرعی بر لزوم آن داریم تا تعبّدا قبول کنیم البتّه منظور این نیست که هیچ علمی دارای موضوع معیّنی نیست غیر علومیکه برشمردیم موضوع مشخّصی داشتند بلکه منظور اینست که لازم نیست که هر علمی دارای موضوع باشد بعبارت دیگر هدف ما نفی ایجاب کلّی است نه اثبات سلب کلّی.

و برخی از اصولیین گفته‌اند: لازم نیست هر علمی دارای موضوعی باشد ولی اگر شما اصرار کنید ما می‌گوئیم یک جامع انتزاعی هم کافی است و جامع ماهوی لازم نیست به قول صاحب المحاضرات⁽²⁾: «ثم ان ابیت الّا ان یکون لکل علم موضوع ... فاقول: ان موضوع علم الاصول هو: الجامع الذی ینتزع من مجموع مسائله المتباینة کعنوان ما تقع نتیجة البحث عنه فی طریق الاستنباط و تعیین الوظیفه فی مقام العمل» این بود اجمالی از انظار دیگران و عقیده صاحب اصول استنباط اینست که: هر علمی نیاز به موضوعی دارد و وجود الموضوع لکل علم

لا بد منه است و اصولا اساس و محور تدوین علوم گوناگون موضوعات مختلفه هر علم است و مسائل یک علم و بلکه غایات مسائل عموما بر محور موضوع می‌چرخند و آن موضوع باید یک جامع ماهوی باشد و امّا جامع انتزاعی که از موضوعات مسائل علم موضوع را انتزاع کنیم صحیح نیست چون مستلزم دور است زیرا که مسائل یک علم عبارتند از یک سلسله مطالب و بحوثی که از حالات و عوارض موضوع آن علم بحث می‌کنند. پس شناخت مسائل یک علم متوقّف است بر شناخت موضوع آن آنگاه اگر بنا باشد موضوع العلم هریک امر انتزاعی بوده و از موضوعات مسائل انتزاع شود لازم می‌آید که شناخت موضوع هم بر شناخت مسائل متوقّف باشد و این دور است و دور باطل است کما اینکه هر مسئله‌ای برای غایت و منظوری نوشته می‌شود پس غایات مسائل هم متوقّف است بر شناخت خود مسئله و ترتیب طبیعی اینست که نخست موضوع العلم و سپس مسائل العلم و سپس غایات را بشناسیم و علی هذا ممکن نیست که موضوع العلم از موضوعات مسائل انتزاع شود.

3- تمایز علوم

سوّمین مطلبی که بعنوان تمهید آورده‌اند راجع به امتیاز علوم مختلفه با یکدیگر است که بحث مفصّلی دارد و جناب ابن سینا⁽¹⁾تحت عنوان (الفصل السابع فی اختلاف العلوم و اشتراکها بقول مفصل) بحث نموده و ما در این مقام مقدّمه‌ای را از سخنان ایشان نقل نموده و بحث خود را دنبال می‌کنیم.

امّا مقدمّه: اختلاف موضوعات علوم یا به نحو تباین کلّی است مثل اختلاف موضوع حساب و هندسه که موضوع اوّلی کم منفصل و موضوع دوّمی کم متّصل

است و قدر جامعشان کمیّت است فلیس شیئی من موضوع هذا فی موضوع ذاک و بالعکس و یا به نحو عموم و خصوص مطلق است مثل علم طب و علم جرّاحی که دوّمی اخص از اولی است و موضوع اوّلی مطلق امراض بدنیه است اعم از امراضیکه معالجه آنها نیاز به جرّاحی دارد و آنهائیکه ندارد ولی موضوع دوّمی خصوص امراضی است که از طریق عمل جرّاحی انجام می‌پذیرد و یا به نحو عموم و خصوص من وجه است مثل علم طب و اخلاق که هر دو مشترک هستند در قوای نفس انسان ولی علم طب مخصوص به مطالعه و بررسی در جسد انسان و اعضاء بدن است و علم اخلاق مخصوص نظر در نفس ناطقه و قوای عملی آنست با عنایت به این مقدّمه بحث در اینست که آیا امتیاز علوم از یکدیگر به موضوعاتشان است؟ یا به اغراض؟

در این رابطه انظاری وجود دارد:

1- بعقیده مشهور امتیاز علوم از یکدیگر به موضوعات آنها است فی المثل امتیاز علم نحو از منطق به اینست که نحو از کلمه و کلام بحث می‌کند و منطق از معرّف و حجّت.

2- به عقیده مرحوم آخوند و جماعتی امتیاز علوم به تمایز اغراض است مثلا غرض از علم نحو صون اللسان عن الخطا فی المقال است و غرض از علم منطق صون الفکر عن الخطا فی الاستدلال است و غرض از علم اصول اقتدار بر استنباط است و ...

3- صاحب منتهی الاصول مرحوم بجنوردی⁽¹⁾در کتابش تفصیل داده.

4- صاحب محاضرات⁽²⁾تفصیل دیگری دارد که باید مراجعه شود.

عقیده منصف اینست که تمایز علوم از یکدیگر به موضوعات آنها است نه به اغراض و غایات بدلیل اینکه اگر تمایز به غایات باشد کلیّت نخواهد داشت زیرا که گاهی دو علم و دو رشته که نسبت بینهما عموم و خصوص مطلق است دارای یک غایت و غرض بیشتر نیستند و در اینگونه موارد تمایز به اغراض مشکل است ولی به موضوعات آسان است مثلا علم طب با علم جرّاحی دو رشته است که موضوع اوّلی مطلق امراض بدنیه است و در آن از اسباب و عوامل مرض راههای رفع مرض و راههای دفع و پیشگیری آن بحث می‌شود و هدف از این مباحث حفظ الصحة است و موضوع دوّمی خصوص امراضی است که نیاز به جرّاحی دارد و در آن علم از عوامل و روافع و دوافع این قسم امراض بحث می‌شود باز هم به منظور حفظ الصحة ملاحظه می‌کنید که غایت دو علم واحد است. ولی موضوعات متفاوت و متمایز است پس باید تمایز را به موضوعات دانست نه به اغراض وگرنه ماده نقض پیدا می‌شود.

4- موضوع اصول فقه

پس از اینکه در دو مبحث قبل با موضوع مطلق العلم آشنا شدیم در این بحث راجع به موضوع خصوص علم اصول فقه که علم موردنظر ما است مذاکره می‌کنیم:

سئوال اینست که موضوع علم اصول چیست؟

جواب: در این رابطه اقوالی وجود دارد که فهرست‌گونه نقل می‌کنیم:

1- صاحب محاضرات⁽¹⁾می‌گوید: لا موضوع‌له واقعا و ان حقیقته عبارة عن عدة من القضایا و القواعد المتباینه بحسب الموضوع و المحمول الّتی جمعها فی

مرحلة التدوین اشتراکها فی الدخل فی غرض واحد و در جای دیگر می‌گوید:⁽¹⁾و ان ابیت الّا ... که عین عبارت را در مبحث دوّم در جواب سئوال دوّم نقل کردیم.

2- مرحوم آخوند صاحب کفایة مدّعی است که موضوع علم اصول یک جامع ماهوی است که بر تمام موضوعات مسائل حمل می‌شود و باصطلاح جامع مقولیواحد ولی اسم خاصّی برای آن نمی‌شناسیم.

3- مشهور اصولیین از قدیم الایّام موضوع علم اصول را ادلّه اربعه دانسته‌اند منتها خود اینها بر دو گروه شده‌اند:

الف: عدّه‌ای مثل مرحوم محقّق قمی ادلّه اربعه را با وصف دلیلیت موضوع قرار داده‌اند.

ب: و عدّه‌ای مثل مرحوم صاحب فصول ذوات الادلة الاربعة را موضوع قرار داده‌اند که تفصیلا این دو نظریه را نقل کرده‌ام.⁽²⁾

4- مرحوم محقق اوّل موضوع علم اصول را ادلّه اربعه باضافه استصحاب دانسته.

5- و بعض دیگر اقوال دیگری دارند و عقیده مصنّف اینست که موضوع علم اصول فقه عبارتست از امهات ادلّه فقیه (احکام شرعیه) و ما در علم اصول از حجیّت و دلیلیت این ادلّه گفتگو می‌کنیم و نیز بحث می‌کنیم از مسائلی که احتجاج به ادلّه احکام برآن امور متوقّف است نظیر اینکه آیا صیغه افعل ظهور در وجوب دارد یا نه؟ آیا ظواهر مطلقا حجّت هستند یا شروطی دارد؟ آیا میان ذی المقدّمة و

مقدمات آن ملازمه است یا خیر؟ آیا فلان دلیل معارض دارد یا نه؟ مجاری فلان اصل عملی چیست؟ و ... که مجموعه این مباحث صغری و کبرائی را تشکیل داده و منتج نتیجه می‌شوند و هدف اصلی از تمامی این بحثها بدست آوردن طریقه صحیح استنباط احکام شرعیه است پس به عقیده ما آن عنوان کلّی و قدر جامعی که موضوع علم اصول است عبارت شد از امهات ادلّه احکام شرعیه و منابع فقهیه آنگاه این کلّی مصادیق فراوانی دارد و شامل می‌شود امور ذیل را:

1- کتاب آسمانی یعنی قرآن که اصلی‌ترین منبع احکام شرعیه است و منظور از آن عبارتست از مجموع ما بین الدفتین (جلد) که هم‌اکنون در اختیار مسلمین و در دسترس آنها و در منازلشان قرار دارد و همه مسلمانان جهان اعم از شیعه و سنّی اعتراف دارند که قرآنی که بر پیامبر اسلام (ص) فروفرستاده شده همین مجموعه است.

2- سنّت که یکی دیگر از امهات منابع فقهیه است منتها به عقیده اهل سنّت، سنّت عبارتست از قول و فعل و تقریر پیامبر و به عقیده شیعه سنّت عبارتست از قول و فعل و تقریر معصوم (ع) چه پیامبر (ص) و چه ائمه معصوم شیعه «علیهم السّلام» و این احادیثی که هم‌اکنون در اختیار ما است و در کتب معتبره جمع‌آوری شده سنّت حقیقی نیستند چون ما که مستقیما از زبان معصوم آنها را نشنیده‌ایم و یا در عمل و تقریر پیامبر و به عقیده شیعه سنت عبارت است قول و فعل و تقریر معصوم مشاهده نکرده‌ایم آری زراره‌ها و ابی بصیرها و محمّد بن مسلم‌ها و ... برای ما قول یا فعل یا تقریر معصوم را نقل کرده‌اند پس این روایت سنّت حاکیه نام دارند که حاکی از قول یا فعل و تقریر معصوم (ع) هستند.

3- اموری که حجیّت آنها به توسّط کتاب یا سنّت ثابت شده در امهات ادلّه

داخل می‌شوند همانند استصحاب البتّه در باب استصحاب دو مبنی وجود دارد:

الف: مبنای حجیّت آن از باب اخبار و روایات لا تنقض. ب: مبنای حجیّت آن به حکم عقل به مناط افاده ظن به بقاء ما کان کما سیأتی در باب خودش و مطلب مذکور بر مبنای اوّل است.

4- اجماع نیز بالاجماع (نزد شیعه و سنی) از منابع مهم احکام شرعیه است. و شعب مختلفی دارد از قبیل: اجماع محصل، منقول به خبر واحد، منقول به خبر متواتر که در باب خودش در جزء ثانی کتاب اصول استنباط خواهد آمد.

5- حکم عقل و دلیل عقلی: از قبیل احکام عقلیه مستقله، احکام عقلیه غیر مستقله، برائت عقلیه که حجیت آن به حکم عقل از باب قبح عقاب بلابیان است و تخییر عقلی که به حکم عقل در دوران بین المخدورین جاری می‌شود و نیز احتیاط عقلی در موارد علم اجمالی و دوران بین المتباینین و ... که تفصیلا در جزء ثانی خواهد آمد.

5- مسائل علم اصول

منظور از مسائل علم اصول کلیه مباحثی است که در علم اصول مطرح است و نافی و مثبت دارد و احتجاجات به ادله احکام برای استنباط احکام برآن مسائل وابسته است از قبیل مباحث حجت که راجع به حجیت ظواهر، حجیت خبر واحد، شهرت فتوائیه، اجماع منقول و ... بحث می‌کند و مباحث الفاظ که راجع به ظواهر اوامر- نواهی- عمومات و مطلقات و مفاهیم و مشتقات بحث می‌کند و مباحث عقلیه که راجع به ملازمات عقلیه بحث می‌کند و مباحث اصول عملیه که راجع به تعیین وظیفه در مقام شک گفتگو می‌کند. البته زائد بر اینها

احتجاج به ادلة الاحکام از قبیل کتاب و سنت و ... نیازمند یک سلسله مباحث نحویه و لغویه نیز می‌باشد ولی آنها از مبادی علم اصول فقه و از مسائل علم نحو بشمار می‌آیند نه از مسائل علم اصول به دلیل اینکه احتجاج برای حکم شرعی به این امور متوقف نیست. آری دانستن معانی خطابات و محاورات بر آنها متوقف است مثلا در قرآن آمده: فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً* حال اصولی همین‌قدر که ثابت کرد که امر ظهور در وجوب دارد و هر ظاهری حجت است میتواند فتوا دهد که تیمم به صعید طیب واجب است و حکم شرعی تمام است ولی اینکه معنای صعید چیست؟

آیا مطلق وجه الارض یا خصوص تراب خالص؟ باید از کتب لغت استفاده کند.

6- غایت علم اصول

همانگونه که از تعریف اصول فقه استفاده میشود غرض اصلی از مباحث این علم بدست آوردن شیوه صحیح استنباط احکام شرعیه فرعیه است زیرا که غالب احکام شرعیه نظری است و محتاج به استدلال است و علم اصول ما را مسلح میسازد به سلاح استدلال و استنباط احکام نظریه از منابع آنها و چه غایت عظیمی!

7- تقسیم‌بندی مباحث کتاب

مشهور اصولیین متاخر مباحث علم اصول را به دو بخش تقسیم نموده‌اند و جناب مصنف هم از این سیره متابعت کرده و کتاب اصول استنباط را در دو جزء تبویت و تنظیم نموده است: جزء اول راجع به مباحث الفاظ است که مشتمل بر چهار مسئله اولیه و مقدماتی است به ترتیب ذیل: 1- حقیقت شرعیه 2- صحیح و اعم 3- اشتراک لفظی در لغت عرب 4- مشتق.

و بدنبال آن پنج باب اصلی دارد که به ترتیب عبارتند از: 1- اوامر 2- نواهی 3- مفاهیم 4- عام و خاص 5- مطلق و مقید.

و در خاتمه این جزء برخی از اصطلاحات این جزء را معنا خواهند کرد از قبیل: مجمل- مبین، نص و ظاهر و ...

جزء دوم پیرامون مباحث عقلیه است که راجع به ادله عقلیه و اجتهادیه و اصول عملیه بحث میکند (ادله عقلیه یعنی احکام عقلیه قطعیه، ادله اجتهادیه یعنی امارات ظنیه و اصول عملیه یعنی قواعدیکه در مقام عمل برای انسان شاک تنظیم شده) و مجموعا بر سه باب مشتمل است:

1- باب اول در احکام قطع است که اگر مکلف قاطع به تکلیف شد چه وظائفی دارد.

2- باب دوم در احکام ظن به حکم است که مشتمل بر مبحث حجییت ظواهر و حجییت اجماع و خبر واحد و شهرت و ... است.

3- باب سوم پیرامون احکام شک است که مشتمل بر چهار اصل است:

1- اصل برائت 2- اصالة الاحتیاط 3- اصالة التخییر 4- اصل استصحاب. و در ضمن مباحث احتیاط، مباحث علم اجمالی هم مطرح است که قسمتی از آن در باب اول یعنی باب قطع طرح شده و پس از بیان مباحث اصلی خاتمه‌ای را آورده و در آن دو بحث داریم: 1- باب تعادل و تراجیح 2- باب اجتهاد و تقلید، ضمنا پس از همه این مباحث قدری راجع به پاره‌ای از منابع احکام در نزد اهل سنت به نقد و بررسی خواهیم نشست.

الجزء الاول فی مباحث الالفاظ

اشاره

مباحث الفاظ

پس از بیان هفت مطلب به عنوان تمهید وارد مباحث اصلی می‌شویم: جزء اول از دو جزء کتاب مربوط به مباحث الفاظ است و در آن یک مباحث اولیه داریم و یک مباحث اصلیه:

مباحث اولیه

اشاره

همانطوریکه ذکر شد مباحث اولیه یا مقدماتی این بخش چهار مبحث است.

مبحث اول آن پیرامون حقیقت شرعیه است:

مبحث اوّل حقیقت شرعیه

لا شک در اینکه حقائق لغویه الی ما شاء الله موجود است مثلا اسد در حیوان مفترس حقیقت لغوی است و کذا الانسان در حیوان ناطق و ...

و لا شک در اینکه حقائق عرفیه عامه داریم از قبیل اینکه امر عند العرف حقیقت در وجوب است و دابه حقیقت شده در خصوص فرس و ...

و لا شک در اینکه حقیقت عرفیه خاصه یا اصطلاحیه نیز داریم فی المثل

منطقی از کلمه معرف، حجت، قیاس، صغری، کبری و ... معانی خاصی را اراده می‌کند.

و لا شک در اینکه حقیقت متشرعیه نیز داریم بدین معنا که الفاظی از قبیل صوم، صلوة، حج و ... در میان ما مسلمانان هرگاه بدون قرینه بکار می‌رود آن عبادت معین شرعی به ذهن تبادر می‌کند نه معنای لغوی.

انما الکلام در این است که آیا حقیقت شرعیه داریم یا خیر؟ در این رابطه به طور مجمل و مختصر مباحثی چند مطرح است:

مبحث اول: تعریف حقیقت شرعیه: مصنف فرموده: حقیقت شرعیه عبارت است از اینکه شارع مقدس الفاظ عبادات و غیر عبادات را (اگر دارای معنای جدید باشند) در معانی جدید و مخترع خودش استعمال کرده باشد آنهم به عنوان حقیقت و معنای حقیقی لفظ استعمال کرده باشد نه به صورت مجاز و به عبارت دیگر این الفاظ در لسان خود شارع و در استعمالات او در این معانی تازه حقیقت شده باشند پس اگر در زمان شارع استعمال این الفاظ در معانی جدیده علی الدوام همراه با قرینه بوده و پس از آن در زمان ائمه (ع) و در میان متشرعه بدرجه حقیقت رسیده باشند حقایق متشرعیه خواهند بود. مثلا اگر استعمال صلوة در این عبادت خاصه در استعمالات شارع حقیقت شده باشد حقیقت شرعیه می‌شود و اگر بعدها بدرجه حقیقت رسیده متشرعیه خواهد بود و هکذا ...

مبحث دوم: مصنف فرموده: قبل از ورود در بحث از اصل موضوع و نقل اقوال و اثبات و نفی لازم است دو مقدمه را در نظر بگیریم (البته مقدمه ثانیه مصنف هیچ ارتباطی به بحث ندارد)

مقدمه اوّل: بطور کلی وضع لفظی برای معنائی و حقیقت شدن لفظی در

معنائی بر دو قسم است: 1- وضع تعیینی. 2- وضع تعیّنی.

وضع تعیینی عبارت است از اینکه فرد یا گروهی از اوّل لفظی را برای معنائی جعل کنند و بدان اختصاص دهند که تعیین‌کننده در کار است و روی همین اصل تعیینی گویند. و وضع تعیینی شعب و موارد فراوانی دارد که به بخش عمده آنها ذیلا اشاره می‌شود:

1- وضع خاص و موضوع‌له خاص و آن عبارت است از اینکه واضع معنای خاص و جزئی (غیرقابل صدق بر کثیرین) را لحاظ کند و مدّنظر قرار دهد و آن را در ذهن خویش تصور کند سپس لفظ خاص و معینی را در برابر آن قرار دهد و برای آن وضع کند فی المثل خداوند به شخصی فرزندی عنایت فرموده وهبه کرده و وی نام فرزند را زید می‌گذارد که هیکل خارجی طفل را در گهواره تصور کرده و نامش را زید گذاشته «وضع تعیینی».

2- وضع عام و موضوع‌له عام و آن عبارتست از اینکه واضع معنای عام و کلی را (قابل صدق بر کثیرین) لحاظ و تصور کند و لفظ را در مقابل خود همان معنای ملحوظ قرار دهد مثلا معنای کلی حیوان ناطق را که بر کلیه افرادش صادق است تصور کرده و لفظ انسان را در مقابل آن قرار داده و هکذا حیوان مفترس نسبت به اسد و ...

3- وضع عام و موضوع‌له خاص و آن عبارت است از اینکه واضع معنای عامی را تصور نموده ولی لفظ را برای خود آن معنای کلی جعل نکند بلکه برای افراد و مصادیق آن قرار دهد مثلا مفرد مذکر را تصور کرده و لفظ هذا را که از اسماء اشاره است برای اشاره به افراد و مصادیق مفرد مذکر قرار داده مثل هذا الرجل، هذا الکتاب و ... و کذ- لک الحروف و الموصولات و الضمائر و ...

4- وضع خاص و موضوع‌له عام که این قسم صرف فرض است و وجود خارجی ندارد و بلکه ممکن هم نیست.

5- وضع اسماء نکرات از قبیل رجلا، کتابا و ... که واضع آنها را برای کل فرد فرد از افراد علی البدل قرار داده و وقتی می‌گوئیم رأیت رجلا یعنی فردی از افراد این طبیعت را دیدم یا وقتی می‌گوئیم: اکرم عالما یعنی فردی از افراد طبیعت عالم را اکرام کن و ...

6- وضع هیئات مفردات از قبیل هیئت فعل ماضی که دلالت می‌کند بر وقوع حدث در زمان گذشته مثل حدث ضرب- اکل و ...

7- وضع هیئات مرکبات از قبیل جمله انشائیه برای انشاء و ایجاد معنی و جمله اخباریه برای اخبار از واقعیتی و ثبوت شیئی لشیئی یا سلب شیئی عن شیئی.

8- وضع انّما و الّا و ... برای افاده حصر.

9- وضع لاء نفی جنس در مثل لا رجل فی الدار برای نفی جنس.

10- وضع جمله شرطیه و حصریه برای دلالت بر مفهوم.

11- وضع حرکات اعرابیه برای تشخیص اینکه مثلا فلان مرفوع فاعل است فلان منصوب مفعول است و فلان مجرور مضاف الیه است و ...

و وضع تعینی عبارتست از اینکه در آغاز شخص یا جمعیتی لفظی را با کمک قرائن حالیه و مقالیه در معنائی استعمال می‌کنند و سپس استعمال آن کثیر می‌شود تا آنجا که در اثر انس و الفت اذهان با این معنای جدید از اطلاق لفظ هم بذهن تبادر می‌کند مثل استعمال صلوة در عبادت خاصه و ... و این را تعیّنی گویند چون خودبخود و در اثر کثرت استعمال متعین شده و کسی آن را معین نکرده است.

مقدمه دوّم: (چنانچه اشاره شد این مقدمه مستقیما ارتباطی به باب حقیقت

شرعیه ندارد آری به مناسبت اینکه در مقدمه اول سخن از وضع به میان آمد این مطالب طرح شده و بجا بود که یا اصلا طرح نشود و یا مستقلا طرح شود) واضع اولیه لغات مختلفه کیست؟ آیا واضع خداوند است؟ یا افراد بشر؟ و بر فرض که بشر باشد آیا فرد معینی از افراد انسانها است؟ آیا همه افراد بشر؟ در این زمینه سه نظریه وجود دارد:

1- مشهور اصولیین شیعه برآنند که واضع لغات برای معانی همه افراد بشر می‌باشند به مقتضای قوه نطقی که خداوند در نهاد آنها به ودیعت گذاشته و این نظریه را تفصیلا در شرح اصول فقه ج یک از زبان مصنف ره بیان نموده‌ام و اعاده نمی‌کنم.

2- عده‌ای برآنند که واضع هر لغتی فرد خاصی است و حتی برای واضع لغت عرب یعرب بن قحطان را نام برده‌اند ولی این نظریه باطل است چون اگر هر لغتی مؤسس ویژه‌ای داشت حتما نام او در تاریخ همان لغت سبط و ضبط می‌شد و مطلب به این مهمی مجهول نمی‌ماند در حالیکه حتی به صورت خبر واحد هم بیانی و گزارش نرسیده.

3- اشاعره معتقدند که واضع لغات ذات اقدس خداوندی است و عقیده صاحب اصول استنباط همین است و برای اثبات این مطلب می‌فرمایند: در قرآن می‌خوانیم: خداوند جناب آدم ابو البشر (ع) را همسر آفرید سپس وی و همسرش جناب حوّا را در بهشت اسکان داد (وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ) سپس به آنان وحی فرمود که مجازید از نعمتهای بهشتی استفاده کنید «وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما» و آن را از نزدیک شدن به شجره معیّنی نهی فرمود «وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ» ... و سخنان دیگری که با آنان داشت «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً ...

فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ ...» حال آیا آدم و حواء بطور طبیعی معانی این الفاظ و کلمات را می‌دانستند؟ خیر چون رابطه میان لفظ و معنا رابطه طبیعی نیست مثل رابطه دود و آتش و علّت و معلول بلکه رابطه جعلی است که بتوسّط جاعل ایجاد شده آیا کتاب لغت و دائرة المعارفی در آن زمان وجود داشت که آنان به او مراجعه کنند و معانی کلمات را بفهمند؟ خیر پس راهی نمی‌ماند جز اینکه خداوند سبحان معانی این خطابات را هم بدانها تفهیم کرده باشد پس معلم معانی الفاظ و واضع لغات خداوند است بلکه نه تنها معانی این خطابات و وحی‌ها را بدانها تعلیم داده که معانی کلماتی هم که میان آدم و فرشتگان ردوبدل شده و بلکه معانی خطاباتی که میان خود آدم و حواء و آندو و شیطان و آندو و فرزندانشان بکار می‌رفته را هم تفهیم کرده است و سرّ اینهمه آنست که بهشت جای اتمام نعمت است و اگر خداوند معانی خطابات را به آنها تفهیم نکرده باشد پس اتمام نعمت برآندو نشده و این با مقام جنّت سازگار نیست.

تا اینجا دلیل اصلی مصنف بر مدعایش بیان شد سپس شاهدی هم برای مدعای خودشان می‌آورند و آن آیه شریفه سوره بقره است که فرموده: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» و مفسرین تفسیر کرده‌اند که منظور اسماء مسمیات است یعنی خداوند اسامی اشیاء و موجودات از قبیل ارض- سماء- شجر- حجر- مدر- و ...

را به جناب آدم تعلیم فرمود پس واضع لغات و معلم اصلی معانی کلمات خدا است.

قوله: ثم من الجائز: تا اینجا راجع به اصل پیدایش لغات و وضع آنها صحبت شد حال در رابطه با گسترش روزافزون آن و تحوّل و تکامل دهها و صدها لغت به هزارها و میلیونها کلمه و کلام می‌فرمایند: از نظر عقلی هیچ استحاله‌ای نداشته بلکه کاملا ممکن است که خداوند حکیم در جناب آدم و ذرّیه اوّلیه او قوّه‌ای

را بودیعت نهاده باشد که توسّط آن لغت اصلیه را که مواد آن (حروف الفبا) در اختیارشان بوده توسعه داده و به لغات فراوانی مبدّل کنند و بعدها در اثر مهاجرتها و اجتماعات گوناگون هر قومی و هر دسته‌ای در اثر مرور زمان و نیاز به استعمال الفاظ و کلمات جدید دارای لغت مخصوصی و لهجه خاصّی و نغمه و آهنگ مخصوصی گردیده‌اند و امروزه ما اوج این امر را می‌بینیم و هنوز هم همچنان اختراعات جدیدی که به بازار عرضه می‌شود برای هرکدام اسم و لغت خاصّی را اختراع می‌کنند که قبلا وجود نداشته و روزانه شاید دهها کلمه بر کتاب قطور لغت نامه‌های معتبر دنیا افزوده می‌شود و از همینجا مشترکات و مترادفات هم پیدا می‌شود که در شرح اصول ج اوّل مقدّمه سیزدهم و دوّم آورده‌ام.

قوله: و یمکن: از آیه شریفه «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ» غیر از مطلب مذکور که واضع لغات خداست مطلب مهم دیگری هم قابل استنباط است و آن اینکه ما انسانها در مقام افاده مقاصد از الفاظ و کلمات مدد می‌گیریم و الفاظ سه نوعند: 1- اسم 2- فعل 3- حرف.

ولی آیه فرموده «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» و سخن از افعال و حروف نیست از اینجا می‌توان فهمید که رکن اصلی در الفاظ در مقام افاده و استفاده اسماء می‌باشند و امّا افعال و حروف متفرع بر اسماء هستند و بتنهائی مفید مقصود نیستند.

بیان ذلک: مقدّمه:

امّا افعال: در کتاب سیوطی⁽¹⁾بحثی بود که آیا مصدر اصل است و فعل از آن اشتیاق یافته یا بالعکس؟ مجموعا چهار قول بود:

1- مشهور این بود که مصدر اصل است و فعل و وصف از مصدر مشتق شده‌اند و بقول ابن مالک: و کونه اصلا لهذین انتجب یعنی مختار ما این است که

مصدر اصل است برای فعل و وصف.

2- گروهی از بصرین می‌گفتند مصدر اصل فعل و فعل اصل وصف است یعنی وصف که اسم فاعل و مفعول و ... باشد از فعل مشتق شده و فعل از مصدر.

3- گروه دیگری می‌گفتند: هریک از مصدر و فعل اصلی مستقل و براسه است و هیچکدام به دیگری برنمی‌گردد.

4- و کوفیون معتقد بودند که فعل اصل است و مصدر از آن مشتق شده با حفظ این مقدّمه. مصنف می‌فرماید: ما قول اوّل را قبول داریم و حق اینست که افعال از مصادر گرفته می‌شوند آنگاه طبق این قول ریشه افعال مصادر است و مصادر اسم هستند که صرفا هیئت معیّنی روی آن آمده و معنون به عنوان فعلیّت شده فی المثل ضرب که اسم و مصدر است برای حدث معیّنی که حدث زدن باشد در مقابل بردن- کشتن- خوردن و ... وضع شده بعد خواستیم صدور آن از فاعل را در زمان گذشته بیان کنیم به هیئت ماضی معلوم که هر سه حرف آن مفتوح هستند در آورده و ضرب گفته‌ایم پس اصل الفعل اسم است که مصدر باشد و فعل فرع بر او است کما اینکه هر مشتقی فرع بر مشتق منه یا مبدء اشتقاقش می‌باشد آنگاه پس از آنهم که به هیئت ماضی درآمده و فعل شده می‌گوئیم: فعل تنها مفید معانیست و در مقام افاده مقاصد مما یصح السکوت علیه نیست بلکه حتما باید همراه فعل اسم یا اسمائی بیایند که متمم معنی و مفهوم مراد باشند که این حدث از چه کسی صادر شد؟ و فاعل آن کیست؟ و بر چه کسی واقع شد؟ و مفعول آن چیست؟ البتّه رکن اصلی فاعل است ولی در افعال متعدیه نیاز به مفعول هم داریم از اینجا ما باین نتیجه می‌رسیم که آن کلمه‌ایکه مستقل حقیقی و اصلی می‌باشد اسم است و امّا افعال متفرع برآن و مشتق از آن هستند و بدون اسم مفید معنای تام نیستند و لذا در صفحه دوّم کتاب الهدایة فی النحو می‌خواندیم که جمله و کلام هیچگاه از دو فعل یا دو

حرف یا یک فعل و یک حرف یا یک حرف و یک اسم تشکیل نمی‌شود بلکه تنها از دو اسم یا یک اسم و یک فعل تشکیل می‌شود مثل قام زید، زید قائم، زید قام و ...

و امّا حروف: راجع به معانی حروف تفصیلا در جلد اوّل شرح اصول فقه گفتگو کرده‌ایم و در اینجا به پیروی از مصنف گذرا طرح می‌کنیم و آن اینکه:

حروف نیز بسان افعال هیچگونه استقلالی از خود نداشته و استقلالا مفید معنای مراد و مقصود متکلّم نیست مگر به ضمیمه افعال و اسامی پس حرف نیز فرعی از اسم بوده و اسم اصیل است و روی همین اصل شما هیچ حرفی را نخواهید یافت که برای معنائی وضع شده باشد و بر معنائی دلالت کند مگر اینکه در کنار آن اسمی از اسماء وجود دارد که برای معنای استقلالی حرف (یعنی هنگامیکه همان معنای حرفی مستقل و طرف نسبت ملاحظه می‌شود) وضع شده مثلا برای مفهوم کلّی ابتدائیت دو لفظ وضع شده که یکی حرف یعنی لفظ من است و دیگری اسم یعنی کلمه الابتداء است آنگاه هر کجا این معنای کلّی را غیرمستقل و رابط بین سیر و کوفه مثلا ملاحظه می‌کنیم و می‌خواهیم بدین‌وسیله مبدء سیر را تبیین کنیم از حرف من استفاده می‌کنیم مثلا می‌گوئیم: سرت من الکوفه و هر کجا همین معنا را مستقل و براسه و طرف نسبت قرار می‌دهیم و می‌خواهیم چیزی را برآن یا آن را بر موضوعی حمل کنیم از اسم الابتداء استفاده می‌کنیم مثلا می‌گوئیم: الابتداء خیر من الانتهاء یا الابتداء اسهل من الاستدامة و ... و همین احکام برای دو لفظ علی که حرف است و الاستعلاء که اسم است نیز جاری و ساری می‌باشد و هکذا برای کلمه الی (حرف) و الانتهاء (اسم) نیز سخن همان است و نیازی به تشریح ندارد بنابراین حروف نیز روابطی بیش نیستند و بدون اسم مفید معنای تام (ای یصح السکوت علیه) نمی‌باشند.

قوله: و امّا الضمائر: از مطالبی که پیرامون وضع حروف بمیان آمد گریزی می‌زنیم به وضع پاره‌ای از اسماء که از جهتی شبیه به اسم می‌باشند و آنها عبارتند از ضمائر مثل هو، انت، انا و ... و موصولات اسمیه مثل الذی- الّتی و من و ...

و اسماء اشاره مثل هذا- هذه و ... اینگونه از اسماء از جهتی شبیه به حروف هستند و آن اینکه: همانطوریکه حروف استقلال نداشته و بدون قرار گرفتن آنها در کنار کلمات دیگر از افعال و اسماء نظیر سرت، نجف، کوفه و ... معنائی را بما ارائه نمی‌دادند همچنین اسماء مبهمات نیز بتنهائی مبهم و مجمل هستند و اگر بخواهند دارای معنای معیّن و مشخّصی باشند حتما باید در کنار غیر و با الفاظ دیگر استعمال شوند و ذیلا مثالش خواهد آمد ولی همین اسماء از جهت دیگر ملحق به حروف نبوده و مثل حروف نیستند بلکه مثل سایر اسماء هستند و آن اینکه حروف دارای معنای مستقل نبوده بلکه دلالت بر معنای ربطی و نسبت می‌کردند فی المثل لفظ من در سرت من الکوفه دلالت می‌کرد بر ابتدائیت ربطی (نه استقلالی) و همی (نه اصیل و واقعی) فانی میان دو طرف (نه طرف نسبت) ولی ضمائر و اسماء اشارات و ...

دارای یک سلسله معانی مستقله‌ای هستند که طرف نسبت واقع شده و استقلالا قابل تصوّر هستند و قائم به نفس و ذات خودشان هستند نه وابسته به غیر و فانی بین طرفین هم نیستند بلکه اصالت دارند وگرنه باید حرف باشند نه اسم که دال بر معنای استقلالی است پس وجه شباهت و مفارقت اینگونه از اسماء با حروف روشن شد.

و امّا مثال: هنگامیکه متکلمی در مقام اخبار می‌گوید: هذا هو الذی علّمنی کلمه هذا اشاره به ذات معین خارجی است که شخص معلم باشد و الذی و هو نیز دلالت بر همان شخص دارند و معنای هذا یعنی این شخص خارجی و معنای الذی یعنی آنچنان کسی که و معنای هو یعنی آن فرد غایب پس معانی اسمیه و استقلالیه دارند منتها هرکدام به تنهائی منظور گوینده را روشن نمی‌سازد که هذا چی؟ هو چی؟

ص: 41

الذی چی؟ کلمه علمنی که آمده کاملا معین و مشخص می‌کند که هذا هو الذی علمنی پس احتمال اکرمنی- اطعمنی- اهاننی- سلّم علی و ... منتفی می‌شود.

سؤال: آیا تعیین و تشخیص مفاد این اسماء با لفظ علمنی و امثال آن با استقلالی بودن معانی این اسماء منافات دارد؟

جواب: خیر منافی نیست زیرا هر اسم مبهمی عند المتکلم معنا و مسمای معینی برحسب واقع و نفس الامر دارد که معنای استقلالی هم هست ولی عند المخاطب ابهام دارد و با آوردن لفظ دیگر آن اجمال و تبیین می‌گردد و نظیر مطلب در باب تخصیص مضاف بوسیله مضاف الیه است.

فی المثل وقتی می‌گوئیم: غلام زید یا می‌گوئیم: عبد اللّه در هرکدام مضاف یعنی غلام، عبد اسم بوده و دارای معنای مستقلی است و غلام یعنی ذات ثبت له الرقیة و عبد یعنی ذات ثبت له العبودیة و بدون اضافه نیز مفید معنی است ولی هنگامیکه غلام را به زید اضافه می‌کنیم این غلام اختصاص به زید پیدا می‌کند یا عبد به اللّه و غیر مضاف الیه را خارج می‌کند. ولی معذلک این تخصیص با آن معنای استقلالی که در باب اسم مدّ نظر است کمترین مزاحمت و منافاتی ندارد پس وضع اسماء اشاره نیز روشن شد.

قوله: فاعلم: مبحث سوّم: پس از عنایت به دو مقدّمه مذکور می‌گوئیم:

اختلاف میان اصولیین در اینکه آیا حقیقت شرعیه داریم یا خیر؟ البتّه همه اصولیین متّفق هستند براینکه حقیقت شرعیه به نحو وضع تعیینی (که شارع مقدّس صریحا به مسلمین اعلام کرده باشد که من لفظ صلوة را برای فلان عبارت قرار دادم و کذلک لفظ الحج و الصوم و الوضوء و الغسل و ...) قطعا منتفی است زیرا اگر چنین اعلامیه‌ای صادر گردیده بود حتما مسلمانان آن را سینه‌به‌سینه حفظ کرده و زبان به زبان نقل می‌کردند.

ص: 42

و در کتب مربوطه ثبت و ضبط می‌شد و حتما بدست ما هم می‌رسید آنهم در حدّ خبر متواتر چون تمام عوامل و مقتضیات برای نقل موجود و کلیه موانع مفقود بوده ولی با همه اینها حتّی در یک مورد هم‌چنین چیزی نقل شده که روزی رسول گرامی اسلام حضرت محمّد بن عبد اللّه (ص) بر بالای منبر تشریف برده و پس از حمد و ثنای الهی فرمودند:

ایها الناس انّی وضعت لفظ الصلوة للارکان و الهیئات المخصوصه و لفظ الحج للمناسک المخصوصه و ... خیر در کتب سیر و تراجم اثری از آن نیست آنکه مورد بحث است وضع تعینی می‌باشد که شارع مقدّس در ابتداء امر این الفاظ را در این معانی جدیده و مخترعه با کمک قرائن حالیه و مقالیه و ... بکار می‌برد ولی تدریجا در عصر خود شارع و در استعمالات او در اثر تکرار فراوان در اذهان مخاطبین معانی جدیده ریشه گرفته بدرجه‌ایکه پس از گذشت یکسال یا بیشتر مثلا در همان صدر اوّل این الفاظ در این معانی حقیقت شدند آیا چنین چیزی ثابت است یا اینکه خیر در عصر شارع از آغاز تا پایان مدّت 23 سال رسالت همیشه این استعمالات مع القرینه بوده و بعدها در عصر امیر المؤمنین و خلاصه در استعمالات متشرعه بدرجه حقیقت رسیده تا حقیقت متشرعه ثابت باشد؟ در این رابطه اقوالی وجود دارد:

1- گروهی بقول مطلق مثبت حقیقت شرعیه هستند.

2- گروهی بقول مطلق منکر حقیقت شرعیه می‌باشند.

3- و گروهی نیز تفصیل می‌دهند میان الفاظ کثیر الاستعمال و قلیل الاستعمال و هرکدام دلائلی دارند که در کتب معالم- قوانین و ... تبیین شده و تفصیل مطلب را باید از آنها طلب کرد. جناب مصنف می‌فرمایند: حق اینست که حقیقت شرعیه بر نحو وضع تعینی ثابت است و در مقام توضیح و استدلال بر مدّعای

ص: 43

خویش به یک امر وجدانی تمسک می‌کنند که ما این مطلب را با ذکر مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

در میان هر ملّت و جمعیّتی وقتی الفاظ جدید با معانی جدید پیدا می‌شوند از قبیل امام امت، ولی امر مسلمین، جمهوری اسلامی و ... روزهای اول با کمک قرائن از آنها این معانی تازه اراده می‌شود ولی وقتی هر روز و هر شب این استعمالات تکرار شد کاملا طبیعی است که با گذشت کوتاهترین مدّت اذهان افراد جامعه با معانی آنها انس و الفتی تنگاتنگ پیدا کرده بدرجه‌ایکه تا گفته می‌شود: امام فرمودند ... آن فرد خارجی معین رضوان اللّه و برکاته علیه به ذهن تبادر می‌کند و هذا معنای وضع تعیّنی، پس مطلب کاملا محسوس و ملموس است با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم: اوّلین‌بار که لفظ صلوة و حج و ... در معانی جدید استعمال شد در لسان قرآن و امین وحی الهی یعنی جبرئیل بود که پیک خدا بر پیامبر بود و وظیفه داشت این آیات را به پیامبر ابلاغ کند و لا شک در اینکه مراد خدا و قرآن و جبرئیل همین معانی شرعیه بود نه لغویه و نیز تردیدی نیست در اینکه پیامبر (ص) هم که گیرنده وحی بود با کمک قرائن حالیه و مقالیه و امثال آن این معانی جدیده را دریافت نموده و با همین معانی برای مسلمین بیان کرد سپس کرارا و پشت سر هم آیات نازل می‌شده و در لسان قرآن و جبرئیل برای پیامبر و در لسان پیامبر برای مسلمین این معانی جدیده به مردم گوشزد می‌شد و طبیعی است که چنین چیزی حتّی با گذشت یک هفته و یک ماه و سال بدرجه حقیقت می‌رسد تا چه رسد به اینکه مدّت 23 سال در لسان آیات و روایات نبویه این استعمالات تکرار شود که صددرصد حقیقت می‌شود و تا چه رسد به الفاظی از قبیل صلوة- صوم و ... که گاهی در شبانه‌روز چند نوبت تکرار می‌شد که صد در هزار این لفظ در معنای جدید حقیقت می‌شود و اگر انسان متعارفی باشد و اهل تشکیک و وسواس نباشد قطع بدین امر

ص: 44

پیدا می‌کند و مقصود ما از حقیقت شرعیه هم چیزی غیر از این نیست.

قوله: و اثر ثبوتها: مبحث چهارم: ثمره بحث از حقیقت شرعیه در کجاها ظاهر می‌شود؟

نسبت به الفاظ و کلماتیکه در قرآن و سنّت نبوی (ص) وارد شده و قرائن حالیه و مقالیه دلالت دارد که مراد معنای لغوی کلمه است تابع قرنیه هستیم و این بحث در آنجا ثمره ندارد مثل آیه وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ که پیدا است که مراد، دعا در حق صاحبان اموال است نه نماز خواندن بر آنها و نسبت به مواردی که قرینه در کار است بر اراده معنای شرعی کما هو الاکثر باز ثمره ظاهر نمی‌شود انما الکلام در موردی است که لفظی از قبیل صلوة و ... در قرآن و سنّت استعمال شده باشد و هیچگونه قرینه‌ای هم کنارش نباشد که دلالت کند بر معنای لغوی یا شرعی مثلا شارع فرموده صل عند رؤیة الهلال و ما نمی‌دانیم که منظور شارع اینست که در اوّل هر ماه و به هنگام رؤیت هلال دو رکعت نماز واجب است یا دعا کردن؟

در اینجا ثمره ظاهر می‌شود و آن اینکه اگر حقیقت شرعیه را قبول کنیم لفظ صل در عبارت مذکور بر معنای شرعی آن حمل می‌شود و می‌گوئیم: مراد نبی اکرم (ص) دو رکعت نماز است و اگر منکر حقیقت شرعیه باشیم آن را بر معنای لغوی حمل کرده و می‌گوئیم: دعا واجب است.

قوله: الخلاصة: خلاصه مطالب مسئله حقیقت شرعیه را در پنج بند عرضه می‌کنیم:

بند اوّل: وضع بر دو قسم است: 1- تعیینی 2- تعیّنی، تعیینی آنست که واضع معینی از ابتدا لفظ معینی را برای معنای معینی با قصد وضع قرار دهد و وضع کند و تعیّنی آنست که لفظ در معنائی بواسطه کثرت استعمال حقیقت شده باشد بگونه‌ایکه عند الاطلاق هم متبادر باشد.

ص: 45

بند دوّم: واضع اصل لغات خداوند است و عامل توسعه لغات افراد بشر هستند توسّط نیروی نطقی که خداوند به آنها داده تا آنجا که امروزه هر قومی زبان مخصوصی دارد.

بند سوّم: اصل در کلمات اسماء است و امّا افعال متفرع بر اسم و مشتق از آن است و امّا حروف هم رابط میان اسماء و افعال می‌باشند.

بند چهارم: حقیقت شرعیه آنهم به نحو وضع تعینی در همان اوائل دعوت اسلامی به ثبوت رسیده و این یک امر وجدانی است.

بند پنجم: ثمره نزاع هم در الفاظ شرعیه ظاهر می‌شود که علی ثبوت حقیقت شرعیه بر معنای شرعی و بر فرض نفی آن بر معنای لغوی حمل می‌شوند.

قوله: تمرینات: در پایان پنج سئوال به عنوان تمرینات عرضه شده:

جواب سئوال اوّل: حقیقت شرعیه عبارتست از: استعمال الشارع بعنوان الحقیقة لالفاظ عبادات و غیرها فی معانی مخترعة له.

جواب سئوال دوّم: وضع دو قسم است: 1- تعیینی 2- تعیّنی و واضع اولیه خداوند است.

جواب سئوال سوّم: آری ثابت است.

جواب سئوال چهارم: به نحو وضع تعیّنی است.

جواب سئوال پنجم: اثر ثبوت حمل الفاظ وارده در قرآن و سنّت بر معنای شرعی و اثر سلب حمل آنها بر معانی لغویه است.

مبحث دوّم: صحیح و اعم

اشاره

دوّمین مسئله از مسائل اربعه مقدّماتی راجع به صحیح و اعم است و این بحث هم در الفاظ عبادات و هم در معاملات جاری است منتها از آن رهگذر که در

ص: 46

باب معاملات بر این مبحث ثمره‌ای مترتب نیست و یا بسیار نادر است⁽¹⁾لذا مصنف متعرض آنها نشده و تنها نزاع را در الفاظ عبادات طرح کرده و اصل بحث در اینست که آیا الفاظ و اسامی عبادات از قبیل صلوة- صوم و حج و ... وضع شده‌اند و حقیقت هستند (لا فرق که به نحو تعیینی باشد و یا تعیّنی) درخصوص عبادت صحیحه (عبادتیکه جامع همه اجزاء و شرائط باشد) و استعمالشان در عبادت فاسد (یعنی عملیکه فاقد جزئی از اجزاء یا شرطی از شروط معتبره است) به نحو عنایت و مجاز و به علاقه مشابهت (میان عمل صحیح و فاسد مشابهت وجود دارد) است؟ و یا حقیقت هستند در اعم از صحیح و فاسد یعنی وضع شده‌اند برای یک معنای کلّی و قدر جامع که هم بر صلوة صحیح صادق است و هم بر فاسد و صدق آن بر هر دو حقیقت است؟ (دو نکته: 1- قدر جامع بعدا بیان خواهد شد 2- اعم از صحیح و فاسد هم مراتبی دارد که همه آنها مراد نیست فی المثل نمازیکه تنها قیام دارد یا تنها رکوع دارد حتّی بنابر قول ثانی هم نام او صلوة نیست پس باید حدّاقل اسکلت و پیکره عمل باشد ...)

در مسئله دو نظریه مطرح است:

1- گروهی قول اوّل را برگزیده و به صحیحیون معروف هستند از قبیل مرحوم آخوند و ...

2- و گروهی قول ثانی را پسندیده و به اعمیون شناخته شده‌اند مثل مرحوم مظفّر و ... عقیده جناب مصنف اینست که الفاظ عبادات برای خصوص عبادت صحیحه وضع شده‌اند و اگر در بعض موارد در فاسد استعمال می‌شوند مجاز و بعلاقه مشابهت است ولی قبل از بیان نظریه خودشان اوّل ادلّه صحیحی‌ها را نقل می‌کنند و سپس ادلّه اعمی‌ها را بیان می‌کنند و سپس قول خود و دلیل خودشان را

ص: 47

آورده و بدنبال آن ادلّه اعمیون را نقد می‌کنند و سپس می‌پردازند به بیان قدر جامع و سپس بیان ثمره نزاع پس در شش مرحله بحث می‌کنیم:

مرحله اوّل ادلّه صحیحی‌ها: 1- دلیل اوّل این عدّه تبادر است؛

مقدّمه: اصولیین برای شناخت حقیقت از مجاز علاماتی را آورده‌اند که از جمله آنها نص اهل لغت است و از جمله آنها تبادر است یعنی هرگاه از اطلاق یک لفظ و استعمال آن بدون قرینه معنای خاصی بذهن انسان تبادر کرد و معنای دیگر تبادر نکرد تبادر علامت حقیقت و عدم تبادر علامت مجازیت است مثلا از کلمه اسد عند الاطلاق حیوان مفترس تبادر می‌کند ولی رجل شجاع تبادر نمی‌کند و یکی از آن علائم صحت حمل و عدم آن و صحت سلب و عدم آنست یعنی اینکه صحت حمل لفظ بر معنائی به حمل اولی ذاتی و عدم صحت سلب آن علامت حقیقت بودن و متقابلا صحت سلب و عدم صحت حمل به حمل مفهومی علامت مجازیت است و یکی از علائم حقیقت از مجاز اطرّاد است و ... که تفصیلا این علائم را با ذکر مثالهای متنوع در شرح اصول جلد اوّل مقدّمه یازدهم آورده‌ام با حفظ این مقدّمه صحیحی می‌گوید: از اطلاق لفظ صلوة و صوم و ... عند الاستعمال در مثل الصلوة واجبة، حی علی الصلوة و ... صلوة صحیح و جامع جمیع اجزاء و شرائط متبادر است و صلوة فاسد و ناقص تبادر نمی‌کند آن تبادر علامت حقیقت و این عدم تبادر علامت مجازیت است پس لفظ صلوة تنها برای صلوة صحیحه وضع شده و استعمالش در فاسده مجازی است.

2- صحت سلب صلوة از صلوة فاسدة: اگر بنا را بر مسامحة و توسع بگذاریم می‌توانیم بگوئیم: الصلوة الفاسدة صلوة ولی اگر بنا را بر دقّت بگذاریم و از صلوة همان معنای مرتکز در ذهن مسلمین را در نظر بگیریم می‌توان گفت:

الصلوة الفاسدة لیست بصلوة (نظیر اینکه کلمه اسد کثیرا ما، در رجل شجاع

ص: 48

استعمال شده ولی معذلک براساس دقّت صحیح است که بگوئیم الرجل الشجاع لیس باسد و اگر استعمال می‌شود مجازی است) و صحت سلب لفظ از معنائی علامت اینست که این معنا از معانی حقیقیه نیست و اگر هم استعمال می‌شود مجازی و به کمک قرینه است و اگر علاقه‌ای بین المعنیین نباشد که اصلا استعمال غلط است.

3- روایاتیکه با لاء نفی جنس آغاز شده از قبیل لا صلوة الّا بفاتحة الکتاب، لا صلوة الّا بطهور و ... کیفیت استدلال: این احادیث با لاء نفی جنس بیان شده و لاء نفی جنس بر نفی جنس و طبیعت دلالت دارد و معنای کلام اینست که نماز بدون فاتحة الکتاب نماز نیست و این طبیعت بر او صادق نیست بلکه طبیعت دیگر و مرکب دیگری است پس می‌توان گفت: صلوة فاسدة بدون فاتحة الکتاب (مثلا) است «صغری» و عمل بدون فاتحة الکتاب صلوة نیست و طبیعت دیگری است «کبری» پس صلوة فاسدة اصلا صلوة نیست بلکه مجموعه دیگر و اسم دیگری دارد «نتیجه»

ان قلت: ما در اینگونه جملات کلمه صحیحة، مفیدة، کاملة، مع الفضیلة و ... در تقدیر می‌گیریم و می‌گوئیم منظور اینست که صلوة بدون فاتحة الکتاب صحیح نیست و مفید فایده نیست نه اینکه صلوة هم نباشد و نام دیگری داشته باشد یا صلوة بدون جماعت دارای فضیلت نیست یا صلوة همسایه مسجد در منزل کامل نیست نه اینکه صلوة هم نباشد پس این روایات دلیل بر مدّعای صحیحیون نخواهد بود.

قلت: ظاهر خطاب که نفی جنس است و تقدیر گرفتن خلاف اصل است لان الاصل عدم التقدیر و جای تقدیر نیست مگر ضرورتی باشد از قبیل توقّف

ص: 49

صحت و صدق کلام شرعا یا عرفا یا عقلا یا لغة بر تقدیر و ... و در ما نحن فیه چنین ضرورتی موجود نیست پس اصالة الظهور جاری کرده و کلام را بر معنای حقیقی خود یعنی نفی الجنس حمل می‌کنیم و در نتیجه صلوة فاسد اصلا صلوتیت ندارد.

4- روایاتی که یک سلسله آثار و منافعی را برای طبیعت عبادت بیان کرده از قبیل: الصلوة عمود الدین، الصلوة معراج المؤمن، الصلوة معراج المؤمن، الصلوة قربان کل تقی، الصلوة خیر موضوع فمن شاء استکثرو من شاء استقل، الصوم جنة من النار و ...

کیفیت استدلال: در احادیث مذکور و امثال آن آثاری برای صلوة و صوم و ... بیان شده از قبیل ستون دین بودن، معراج مؤمن بودن، سپری از آتش بودن و ... و این آثار بر طبیعت این عناوین یعنی صوم و صلوة و ... مترتب شده و لا ریب در اینکه صوم و صلوة فاسد دارای این آثار نیست و از نفی اثر به نفی مؤثّر یا از نفی لازم به نفی ملزوم می‌رسیم و بصورت قیاس منطقی می‌گوئیم: طبیعت صلوة مثلا ای ما یسمی باسم الصلوة دارای آثاری است «صغری» و صلوة فاسده قطعا دارای این آثار نیست یعنی عمودیت، معراجیت و ... ندارد «کبری» پس طبیعت صلوة از صلوة فاسد مسلوب است و صلوة فاسد صلوتیت ندارد بلکه باید اسم دیگری برای آن پیدا کرد «نتیجه»

مرحله دوّم یا ادلّه اعمی‌ها: مصنف از زبان ایندسته شش دلیل نقل می‌کند:

1- تبادر: گفته‌اند هنگامیکه کلمه صلوة بقول مطلق استعمال می‌شود به ذهن ما اعم از صحیح و فاسد و هر دو قسم تبادر می‌کند نه اینکه خصوص صحیحه متبادر باشد و التبادر علامة الحقیقة پس صلوة حقیقت در اعم است و کذا الفاظ سایر عبادات.

ص: 50

2- عدم صحت سلب: گفته‌اند هنگامیکه ما صلوة فاسده را موضوع قرار می‌دهیم و لفظ صلوة را محمول قرار می‌دهیم می‌بینیم که حمل صلوة بر عمل فاسد و ناقص صحیح و سلب آن از این عمل باطل است و صحت حمل و عدم صحت سلب علامت حقیقت بودن است.

نکته: مسئله تبادر و صحت و عدم صحت سلب از مسائل وجدانی است نه برهانی و لذا هرکس به وجدان خویش مراجعه نموده و روی قرائنی معنائی برایش متبادر شده پس هرکس باید به وجدان خویش مراجعه کند و لذا گاهی در مسئله‌ای مخالف و موافق ادّعای تبادر و عدم صحت سلب و ... می‌کنند مثل ما نحن فیه و باب مشتق که خواهد آمد.

3- صحت تقسیم: ما می‌بینیم که تقسیم طبیعت صلوة به صلوة صحیحه و فاسده صحیح است و در کلمات فقها نیز فراوان به چشم می‌خورد و این دلیل آنست که لفظ صلوة بر هردو اطلاق می‌شود. و الّا اگر صلوة فقط بر صلوة صحیحه اطلاق می‌شد این تقسیم غلط بود چون از باب تقسیم الشئی الی نفسه و الی غیره بود مثل الانسان امّا انسان و امّا عالم مثلا و حال آنکه در تقسیم آنکه مقسم واقع شده باید با هر قسمی در خارج بعین وجود او موجود باشد و به حمل شایع بر او قابل حمل باشد.

4- قول امام (ع) در حدیث مشهور: اسلام (مانند خیمه‌ای است که) بر پنج چیز (پنج ستون) بنا شده: 1- نماز 2- زکات 3- حج 4- روزه 5- ولایت (اهل البیت (ع)) و به هیچکدام از این مبانی و ارکان به اندازه ولایت اهمیّت داده نشده و بدان دعوت نشده، مردمان (اهل سنّت) چهار اصل اوّل را گرفته و بدان عمل کردند ولی اصل پنجم را (که ولایت باشد) ترک کردند پس اگر انسانی روزها را به روزه‌داری و شبها را به قیام و شب‌زنده‌داری و عبادت حق سپری کند و بمیرد بدون

ص: 51

ولایت هیچ عبادتی از او پذیرفته نخواهد بود نه روزه‌هائیکه گرفته و نه نمازهائیکه خوانده.

کیفیّت استدلال

مقدّمه: بحثی است در میان فقهاء شیعه که همانطوریکه اسلام شرط صحت عبادات است و از کافر صحیح نیست آیا ولایت ائمه (ع) هم شرط صحت عمل است و بدون آن هیچ عبادتی صحیح نیست؟ و یا ولایت شرط قبولی اعمال است و بدون آنهم عمل صحیح است ولی مقبول نیست؟ (صحت و قبولی عام و خاص مطلق هستند یعنی هرکجا قبولی باشد حتما صحت هم هست ولی اینگونه نیست که هر کجا صحت بود قبولی باشد خیر ممکن است عملی صحیح و مجزی باشد و عقاب را از دوش فاعل بردارد ولی مقبول درگاه حق واقع نشده و موجب ارتقاء درجه و تقرب و نیل به نعمتهای بهشتی نباشد انما یتقبل اللّه من المتقین) حال اصل بحث در کتب فقهیه باید طرح شود و در ما نحن فیه استدلال به حدیث مذکور برمبنای اول است ولایت شرط صحت عبادات باشد با حفظ مقدمه می‌گوئیم: صوم و صلوة اهل سنت چون بدون ولایت امام حق و معصوم (ع) است فاسد است و معذلک امام (ع) طبق حدیث مذکور بر اعمال آنها اطلاق صوم و صلوة کرده و فرموده: فاخذوا الناس بالا ربع و نیز فرموده: لا یقبل له صوم و لا صلاة پس معلوم می‌شود کلمه صلوة اختصاص به صلوة صحیحه نداشته بلکه هم بر صحیحه و هم فاسده اطلاق می‌شود.

5- قول امام (ع) به زنیکه در ایام عادت و قاعدگی بسر می‌برد: دعی الصلوة ایام اقرائک.

کیفیت استدلال: لا شک در اینکه نماز زن حائض در ایام حیض حرام و منهی

ص: 52

عنه است و نهی در عبادات ملازم با فساد است پس عبادات وی فاسد است و معذلک امام (ع) در روایت مذکور بر این صلوة فاسده اطلاق صلوة نموده و فرموده: دعی الصلوة و این اطلاق امام قرینه و دلیل است بر اینکه لفظ صلوة هم بر صحیحه اطلاق می‌شود و هم بر فاسدة.

6- در کتب فقهیه در باب صلوة فقها می‌گویند: در مواردی نماز خواندن کراهت دارد (البته کراهت در عبادات به معنای اقلیت ثواب است کما ثبت فی محلّه) مثلا نماز خواندن در مواضع تهمت کراهت دارد، روی به سمت درب باز مکروه است و ... یکی از آن موارد نماز خواندن در حمام است که مکروه است حال اگر کسی نذر کرد که در مکان‌های مکروهه نماز نخواند آیا چنین نذری صحیح است و منعقد می‌شود یا خیر؟ همه فقها فتوا داده‌اند به انعقاد چنین نذری و بدنبالش وجوب وفاء آنگاه پس از نذر به حکم امر به وفاء به نذر که مقتضی نهی از ضد است صلوة در حمام حرام می‌شود و حرام در عبادات با فساد و بطلان ملازم است پس چنین عملی فاسد است.

سئوال: آیا با این عمل فاسد حنث نذر (مخالفت) می‌شود یا خیر؟ و موجب کفاره است یا نه؟

همه فتوا داده‌اند که با این عمل فاسد حنث نذر کرده و باید کفاره نذر را بدهد از اینجا نتیجه می‌گیریم که پس آن نذریکه به ترک صلوة تعلق گرفته خصوص صلوة صحیحه نبوده بلکه اعم است و گرنه با نماز فاسد نباید حنث نذر صورت گیرد پس این مسئله فقهیه نیز دلیل است براینکه لفظ صلوة بر اعم از صحیح و فاسد اطلاق می شود.

مرحله سوّم یا مختار مصنف: ایشان قول اول را برگزیده و علاوه بر چهار

ص: 53

دلیل مذکور دلیل پنجمی اقامه می‌کنند و آن اینکه: لا شک در اینکه ماهیت صوم و صلوة و حج شرعی جزء مخترعات شارع بوده و اولین‌بار شارع این الفاظ را در این معانی استعمال کرد (و کم‌کم در زمان خود او حقیقت شدند) و گرنه قبل از شریعت اسلام مردمان از این عبادات خاصه اطلاعی نداشتند پس اولین مستعمل خود شارع بود. و نیز لا شک در اینکه از روز اول که شارع چنین استعمالاتی را شروع کرد در معانی صحیحه استعمال کرد نه فاسده بدلیل اینکه استعمالات شارع مقدس از همان اوّل بصورت تکلیف و امر بود که فرمود: اقیموا الصلوة و لله علی الناس حج البیت و ... و واضح است که امر مولوی به عمل صحیح تعلق می‌گیرد نه به عمل فاسد تا لغویت و نقض غرض پیش آید و این یک قانون کلی است و شیوه عقلائی است که هرکس مجموعه‌ای دارای آثار ویژه را اختراع می‌کند و برای آن اسمی می‌گذارد به وضع تعیینی یا لفظی را با مناسبت در آن استعمال می‌کند و تدریجا بدرجه وضع تعیّنی می‌رسد از روز اول لفظ را در مرکب جامع همه اجزاء استعمال می‌کند.

فی المثل کسی که ماشینی را اختراع کرده و تمامی اجزاء و شرائط آن را کامل کرده معمولا وقتی می‌خواهد اسمی را انتخاب کند برای همین مخترع خودش که تام الاجزاء و الشرائط است اسم می‌گذارد و در مقام تسمیه کمبود و کسری‌ها را در نظر ندارد البته پس از این مرحله گاهی اگر جزئی هم کم شود همان اسم سیّاره یا طیاره را برآن اطلاق می‌کنند امّا به علاقه مشابهتیکه میان واجد و فاقد وجود دارد و ظاهر امر اینست که شارع مقدس هم در مقام تسمیه همین شیوه را دنبال کرده یعنی شارع هم ماهیاتی را اختراع کرده و اسمی برای هرکدام گذاشته و این اسامی را برای همان مجموعه کامل قرار داده آری بعدها اگر جزئی هم نبود اسم صلوة و ... اطلاق

ص: 54

می‌شود ولی مجاز و به علاقه مشابهت است.

مرحله چهارم یا نقد ادلّه اعمی‌ها:

جواب دلیل اول: تبادریکه شما مدعی شدید صرف ادّعا است و قدر مسلم عمل صحیح متبادر است امّا اینکه فاسد هم متبادر باشد و بعبارت دیگر اعم متبادر باشد ما قبول نداریم و وجدان شما برای خودتان حجت است.

جواب دلیل دوّم: عدم صحت سلبی که ادعا کردید باز مقبول نیست زیرا که مع المسامحة آری ولی مع الدقة خیر ما مدعی صحت سلب هستیم و سخن شما را قبول نداریم.

جواب دلیل سوّم: تقسیم حضرات فقهاء صلوة را به صحیحه و فاسده قبول داریم ولی تقسیم دلیل بر حقیقت بودن نیست بلکه دلیل براینست که صلوة هم بر فاسده اطلاق می‌شود و هم بر صحیحه ولی الاستعمال علی قسمین حقیقی و مجازی ما می‌گوئیم این تقسیم و استعمال بر سبیل عنایت یعنی تسامح و مجازیت است به علاقه مشابهت. (ان قلت: از اصالة الحقیقه در استعمال استفاده می‌کنیم می‌گوئیم این استعمال به نحو حقیقت است، قلت: اصالة الحقیقة در موردی جاری می‌شود که شک در مراد متکلم داشته باشیم ولی در ما نحن فیه شک در مراد نیست چون می‌دانیم که از صلوة مقسم اعم اراده شده ولی در کیفیت استعمال شک داریم که آیا به نحو حقیقت استعمال کرده یا نه و جای اصالة الحقیقه نیست).

جواب دلیل چهارم: اوّلا: روایت شریفه ظهور دارد بلکه صریح است در اینکه عبادات اهل سنت که جامع همه اجزاء و شرائط است مگر ولایت، مقبول نیست و دلالت ندارد که صحیح نیست و میان صحت و عدم قبولی منافاتی نیست تا بگوئیم چون قبول نیست پس صحیح هم نیست خیر ممکن است صحیح باشد زیرا

ص: 55

قبولی غیر از صحت است و بینهما عموم و خصوص مطلق است (چنانچه در مقدمه استدلال قبلا ذکر شد) پس ممکن است عبادات عامه صحیح باشد ولی مقبول نباشد در نتیجه پس امام (ع) لفظ صوم و صلوة را در صلوة صحیح استعمال کرده نه فاسد تا بدرد شما بخورد.

و ثانیا: بر فرض که بگوئیم عبادات اهل سنت فاسد و باطل است و لا یقبل یعنی لا یصح باز هم جواب می‌دهیم به اینکه امام (ع) کلمه صوم و صلوة را در صحیحه استعمال کرده نه فاسده منتها صحیح برحسب اعتقاد اهل سنت چون بر فرض ما عبادات آنها را باطل بدانیم اما خود آنها عباداتشان را باطل نمی‌دانند بلکه کاملا به صحت آن عقیده‌مند هستند و امّا براساس اعتقاد آنها استعمال کرده نه بر حسب واقع و نفس الامر پس باز هم مورد استعمال امام، عمل صحیح بالاعتقاد است نه عمل فاسد پس حدیث بدرد شما نمی‌خورد.

و ثالثا: بر فرض بپذیریم که عبادات عامه فاسد است و امام هم لفظ صوم و صلوة را در عبادات فاسده استعمال کرده ولی می‌گوئیم: استعمال بر دو قسم است: حقیقی و مجازی و مجرد استعمال دلیل بر حقیقت بودن نیست تا مدعای شما اثبات شود (اگر کسی بگوید: مجاز قرینه لازم دارد خواهیم گفت: اتفاقا قرینه هم موجود است که علاقه مشابهت باشد).

پس از این دلیل هم اعمی‌ها طرفی نبستند و باری نبستند و گل مقصود نچیدند.

جواب دلیل پنجم: اولا بر فرض استعمال، مجرد آن علامت حقیقت بودن نیست.

و ثانیا اصلا قبول نداریم که امام (ع) در حدیث دعی الصلوة این کلمه را در

ص: 56

صلوة فاسده استعمال کرده باشد بلکه مدعی هستیم که در صلوة صحیحه استعمال کرده و منظور اینست که آن نمازیکه در ایام طهر و پاکی از حیض می‌خواندی باید الان ترک کنی و لا ریب که نماز ایام طهر نماز صحیح است نه فاسد و در حدیث در همان معنا استعمال شد. آری پس از تعلّق امر به ترک یا نهی از فعل عبادت فاسد می‌شود چون نهی در عبادات دال بر فساد است امّا نه اینکه امام کلمه صلوة را در فاسده بکار برده باشد و دلیل مطلب اینست که اگر مراد امام از صلوة، صلوة فاسده باشد دور لازم می‌آید زیرا که تعلق نهی به این صلوة متوقف می‌شود بر اینکه قید فساد در متعلق نهی یعنی صلوة اخذ شده باشد و رتبه متعلق قبل از رتبه امر یا نهی است در حالیکه آمدن فساد هم متوقف است بر تعلق این نهی چون نهی دیگری نیست تا از آن فساد را دانسته باشیم و هذا دور و الدور باطل پس مراد صلوة صحیحه است که باید ترک شود آری پس از آمدن نهی حرمت می‌آید و حرمت ملازم با فساد است لذا فساد هم می‌آید ولی ربطی به اطلاق امام ندارد.

قوله: و لیس: دفع دخل است و آن اینکه: اگر کسی بگوید: چه مانعی دارد که امام (ع) صلوة را در صلوة فاسده استعمال کرده باشد منتها فاسد از جهت دیگر غیر از جهت همین نهی سپس فرموده باشد دعی الصلوة، جواب می‌دهیم به اینکه:

احدی ملتزم نیست به اینکه امام از صلوة فاسد و صورت صلوتی نهی بکند چون عمل فاسد که قصد قربت ندارد و لغو است معنا ندارد که منهی شده و حرام گردد آری عمل صحیح با قصد قربت است که نهی بر او بار شده و او را حرام و فاسد کرده است. خذ فافهم و اغتنم.

جواب دلیل ششم: اوّلا مجرد استعمال علامت حقیقت بودن نیست بلکه با مجاز هم می‌سازد و ثانیا مسئله مذکور دو بخش دارد: در بخش اول سخن از

ص: 57

صحت نذر بود و ما می‌گوئیم: شخص ناذر لفظ صلوة را در صلوة صحیح استعمال کرده نه فاسد زیرا انسان عاقل که نذر نمی‌کند که صلوة فاسده یعنی صلوة صوری و بدون قصد قربت را در مکان مکروه انجام ندهم آنکه متعلق قصد نیست آری نذر می‌کند که عمل صحیح را در مکان مکروه انجام ندهد چون موجب کمتر شدن ثواب می‌گردد و در بخش دوّم که سخن از حنث نذر بود می‌گوئیم: همان را که نذر کرده بود یعنی صلوة صحیح با همان مخالفت کرده و صلوة صحیح انجام داده منتها منظور صحیح من جمیع الجهات غیر از جهت مخالفت با نذر است پس حنث نذر شده و کفاره دارد آری پس از تعلق نذر فعل آن حرام می‌شود ولی منظور صحیح از غیر این جهت است. نتیجه اینکه هیچکدام از این ادلّه قول به اعم را ثابت نکرد.

مرحله پنجم: یا تصویر قدر جامع:

شکی نیست در اینکه صلوة صحیحه بلحاظ اوقات مختلفه و احوالات گوناگون مکلفین دارای مراتب متعددی است که یکمرتبه آن صلوة دو رکعتی و مرتبه دیگر سه رکعتی و مرتبه دیگر چهار رکعتی است کما اینکه یکمرتبه آن صلوة المسافر و مرتبه دیگر آن صلوة الحاضر است و نیز یک مرتبه آن عمل انسانی است که می‌تواند همه اجزاء و شرائط را بخواند و مرتبه دیگر آن عملی است که با یک اشاره انجام می‌پذیرد و ما بینهما مراتب کثیره‌ای هست. همچنین صلوة فاسد هم دارای مراتب گوناگونی است زیرا به تعداد هر جزء یا شرطی که کم می‌شود و تبادل و جابجائی پیدا می‌کند یک عمل فاسد تحقق می‌یابد آنگاه این سئوال مطرح است که آیا لفظ صلوة مثلا از قبیل اسماء اجناس است که وضعشان عام و موضوع‌له‌شان نیز عام است، یا از قبیل حروف و اسماء اشاره است که وضع عام و موضوع‌له خاص

ص: 58

است؟ علی الظاهر از قسم اول است کما هو المشهور پس باید قدر جامعی را تصویر کنیم که بر جمیع مراتب قابل صدق باشد و در این جهت لا فرق میان صحیحی و اعمی و هردو باید قدر جامع تصویر کنند و در این باب اختلاف فراوان است.

مثلا مرحوم بجنوردی در منتهی الاصول جلد اول حدود چهار قدر جامع از زبان صحیحی‌ها آورده که یکی از آنها اینست که: عملی که معراج باشد، ناهی از فحشاء و منکر باشد، ذکر باشد که در تمامی مراتب صحیحه این‌قدر جامع وجود دارد (تصویر مرحوم آخوند در کفایه).

و مرحوم آخوند از زبان اعمی‌ها حدود پنج قدر جامع نقل کرده که یکی از آنها اینست که بگوئیم: صلوة وضع شده برای عملی که دارای معظم اجزاء باشد مثلا پنج جزء به بالاتر که نسبت به مادون بشرط لا و نسبت به ما زاد لا بشرط است.

(تصویر مرحوم مظفر).

عقیده مصنف تقریبا همان عقیده صاحب کفایه است و آن اینکه: لازم نیست ما آن‌قدر جامع را با ماهیتش بشناسیم بلکه شناخت به آثار و خواص کافی است مثلا بگوئیم: هر عملی که مؤدی غرض و محصل غرض مولی باشد موضوع‌له لفظ صلوة است و لا شک در اینکه نماز اشاره‌ای برای عاجز محصل غرض و نماز کامل برای متمکن محصل غرض است و ما چون صحیحی هستیم این‌قدر جامع را تصویر می‌کنیم و کاری با دیگران نداریم.

مرحله ششم: یا ثمره نزاع: ممکن است بذهن کسی خطور کند که همه قبول دارند که مکلف در هنگام امتثال باید عمل صحیح یعنی جامع جمیع اجزاء و شرائط انجام دهد و حق ندارد به عمل ناقص قناعت کند بنابراین ثمره عملی قول به صحیح و اعم در کجاها ظاهر می‌شود؟

ص: 59

در جواب می‌گوئیم: اصولیین ثمراتی برای این نزاع آورده‌اند که جناب مصنف مهمترین آنها را آورده‌اند و آن اینکه: فرض کنید صلوة بر ما واجب شده و بدان امر شده‌ایم و این عمل مرکب و ذات الاجزاء و الشرائط است آنگاه نسبت به پاره‌ای از اجزاء و شرائط یقین داریم که جزئیت دارند مثل قرائت، رکوع- سجود و ... و نسبت به پاره‌ای از امور یقین به عدم جزئیت داریم مثل به جماعت بودن، در مسجد بودن و ... در هرحال برطبق یقین خود عمل می‌کنیم انما الکلام در مواردی است که شک می‌کنیم که آیا فلان امر (مثلا سوره) جزء نماز هست یا نه؟ و بدنبال آن شک می‌کنیم که آیا صلوة فاقد سوره کفایت می‌کند یا خیر؟ در چنین موردی اگر کسی صحیحی باشد حق ندارد از اطلاق کلام استفاده کند زیرا که شرط اساسی تمسک به اصالة الاطلاق صدق اسم و احراز عنوان است مثلا می‌دانیم که بر رقبه کافره هم عنوان رقبه صادق است ولی شک داریم که آیا علاوه بر صدق عنوان قید و خصوصیت زائده‌ای بنام قید ایمان در غرض مولی مدخلیت دارد یا نه از اصالة الاطلاق بهره می‌گیریم و می‌گوئیم: مولی در مقام بیان بود و مقدمات حکمت فراهم بود معذلک این قید را نیاورد حال اگر این قید در غرض مولی دخیل بود حتما می‌آورد ولی در ما نحن فیه این شرط اساسی منتفی است زیرا که نمی‌دانیم که بر صلوة بدون سوره اصولا عنوان صلوة اطلاق می‌شود یا خیر و چنین موردی جای تمسک به اطلاق نیست در نتیجه خطاب مجمل می‌شود و دستمان از اصل لفظی عقلائی و دلیل اجتهادی یعنی اطلاق کوتاه شده نوبت به مراجعه به اصول عملیه می‌رسد (زیرا چنانکه در باب خودش خواهد آمد یکی از مجاری اصول عملیه تعارض نصین و دیگری فقدان نص و سومی اجمال نص است) و اصل عملیه‌ایکه در ما نحن فیه قابل جریان است علی اختلاف المبانی یکی از دو اصل برائت و احتیاط

ص: 60

است زیرا که مورد از موارد باب دوران میان اقل و اکثر ارتباطی است (گاهی دوران بین متباینین است مثل ظهر و جمعه و قصر و اتمام در اینجا باید احتیاط کرد و گاهی دوران بین اقل و اکثر است که قدر متیقن در بین است و هو الاقل و مازاد مشکوکی داریم و آن نیز گاهی استقلالی است یعنی اقل مستقلا و اکثر مستقلا واجب است مثل دوران امر میان صد نماز قضا یا بیشتر، بدهکاری 100 تومان یا بیشتر و گاهی ارتباطی است که اگر در واقع اکثر واجب باشد اتیان اقل کوچکترین اثری ندارد و ما نحن فیه من هذا القبیل که آیا نماز نه جزئی واجب است یا ده جزئی که سوره هم دارد) و در آنجا کما سیاتی جمعی اصالة الاحتیاط را جاری کرده و فتوا داده‌اند به لزوم اتیان اکثر ولی مشهور گفته‌اند اقل را که متیقن است انجام می‌دهیم و نسبت به اکثر که مشکوک است اصل برائت عقلیه و نقلیه جاری می‌کنیم و بزودی بحث آن خواهد آمد.

و امّا اگر کسی اعمی باشد یعنی قائل باشد به وضع الفاظ عبادات برای اعم از صحیح و فاسد چنین کسی در ما نحن فیه نسبت به جزء مشکوک یعنی سوره مثلا در مرحله اوّل به اصالة الاطلاق تمسک می‌کند چون فرض اینست که بدون این جزء هم صدق الاسم محرز است و بر صلوة بدون سوره نیز صلوة اطلاق می‌شود و آن شرط اساسی محرز است و تنها در دخالت قید زائد در غرض مولی شک داریم که آیا سوره هم در مصلحت صلوتی نقش دارد یا نه به اصالة الاطلاق تمسک می‌کنیم یعنی می‌گوئیم: مولی در مقام بیان بود معذلک بقول مطلق فرمود: اقیموا الصلوة و نفرمود: مع السوره و اگر سوره دخیل بود می‌آورد ولی نیاورده از اصالة الاطلاق استفاده می‌کنیم.

البته چنانکه خواهد آمد تمسک به اطلاق متوقف است براینکه کلیه مقدمات

ص: 61

حکمت فراهم باشد از جمله اینکه مولی در مقام بیان به منظور عمل باشد و ... پس اگر مولی در مقام بیان به منظور اصل تشریع بود چنانچه اکثر اوامر قرآنیه از این قبیل است جای تمسک به اطلاق نیست دوباره بنابر قول به اعم نیز مجبور می‌شویم به اصول عملیه مراجعه کنیم که یا اصالة الاحتیاط است و یا اصالة البرائة علی اختلاف الاقوال فی باب الاقل و الاکثر الارتباطیین.

قوله: و لقد نقل: این بخش در حقیقت تعریضی است بر مشهور و اشکالی است بر ثمره مذکور و آن اینکه: صحیحی‌ها هم در مسئله مورد بحث فتوا داده‌اند به صحت صلوة بدون سوره بدلیل اینکه ما نحن فیه از باب اقل و اکثر ارتباطی است و در آن باب اکثریت نسبت به اکثر و جزء مشکوک برائتی شده‌اند و فتوا به صحت عبادت بدون جزء مشکوک داده‌اند بلکه بالاتر از آن حتی بنابر قول به اصالة الاحتیاط در باب اقل و اکثر هم در ما نحن فیه می‌توان صحت صلوة بدون سوره را توجیه کرد به اینکه: نماز از جمله مرکباتی است که با حجت و دلیل شرعی کلیه اجزاء و شرائط آن بیان شده آنگاه نسبت به مقداریکه حجت شرعیه و دلیل معتبر داریم متابعت می‌کنیم و نسبت به مازاد برآن شکی نمی‌ماند تا جای اصالة الاحتیاط باشد چون ما به بیش از مقدار ثابت شده مکلف نیستیم پس کانّ ثمره‌ای در مثل صلوة ظاهر نمی‌شود.

قوله: نعم: گویا کسی می‌پرسد: جناب مصنف پس این بحث بکلی بی‌فائده است؟

جواب می‌دهند به اینکه خیر در خصوص مواردیکه ما از هر راهی یقین کردیم که فلان عبادت (مثلا تجهیز میت) واجب است و حجج شرعیه هم اجزاء و شرائط آن را تبیین نکرده بلکه ما از خارج به یک سلسله اجزاء یقین کرده‌ایم و ضمنا دلیلی

ص: 62

نداریم که تمام ماهیت فلان واجب همین امور باشد بلکه احتمال جزء زائد (مثلا وجوب تلقین میت) می‌دهیم در اینجا ثمره ظاهر می‌شود و آن اینکه: اگر صحیحی شدیم نمی‌توانیم به اطلاق (جهزّوا موتاکم مثلا) تمسک کنیم و نوبت می‌رسد به اصل برائت یا احتیاط ولی اگر اعمی شدیم در قدم اول جای تمسک به اطلاق و در قدم دوم اگر بنا به دلائلی از اطلاق کلام نتوانستیم مدد بگیریم در اثر اینکه مقدمات حکمت فراهم نیست باز نوبت به اصول عملیه می‌رسد که یا برائت است و یا احتیاط.

حلّ تمرینات:

جواب تمرین اوّل: ادلّه قائلین به صحیح مجموعا پنج دلیل شد که چهار دلیل از زبان مشهور و دلیل پنجم از زبان خود مصنف بیان شد.

جواب تمرین دوّم: ادلّه قائلین به اعم شش دلیل بود که عبارت بود از:

تبادر، عدم صحت سلب، صحت تقسیم، حدیث بنی الاسلام، حدیث دعی الصلوة، مسئله صحت نذر و جوابها از دلیل 1 و 2 این بود که صرف ادعا است و سوّمی حمل بر مجازیت شد و از چهارمی سه جواب دادیم و از پنجمی و ششمی هر کدام دو جواب.

جواب تمرین سوّم: اقرب القولین الی الواقع و الحق قول اول بود که وضع للصحیح باشد.

جواب تمرین چهارم: قدر جامع باید باشد ولی معرفت آن به اسم و رسم لازم نیست بلکه معرفت به آثار و خواص از قبیل مؤدی و محصل غرض بودن کافی است.

جواب تمرین پنجم: ثمره قولین علی المشهور در شک در جزئیت یا شرطیت

ص: 63

ظاهر می‌شود که صحیحی حق نداشت به اطلاق تمسک کند ولی اعمی مجاز بود ...

3- مبحث سوم: اشتراک لفظی در لغت

اشاره

سومین مبحث از مباحث اولیه باب الفاظ راجع به مسئله اشتراک لفظی و ترادف است و در این رابطه چهار بحث فشرده خواهیم داشت

بحث اول پیرامون بیان چند اصطلاح است یعنی اشتراک لفظی، اشتراک معنوی حقیقت و مجاز، ترادف و این بحث را با تعریف اشتراک لفظی آغاز می‌کنیم: و آن عبارتست از تعدّد معانی حقیقیه برای لفظ واحد در لغت واحده یعنی اینکه لفظ واحدی در لغت واحده‌ای برای دو یا چند معنا جداجدا وضع شده و همه آنها از معانی حقیقیه باشند و لا فرق که واضع آن لفظ برای همه این معانی یکنفر باشد یا افراد کثیره فی المثل کلمه عین در لغت عرب برای معانی گوناگون وضع شده از قبیل: «چشمه، چشم، زانو، گودال زانو، چشمه آفتاب یا پرتو آن، چشمه ترازو، اهل شهر، مقیمان سرای و مردم، کس، دیدبان، جاسوس، پوست که در آن گلوله کمان افتد، گروه، قوت حاسه بینائی، بهترین و گزیده هر چیز، ذات و نفس هر چیزی، شخص، ربا، مال، میل ترازو، نظرگاه، کناره، نگاه، جای ریزش آب کاریز و⁽¹⁾...» و کلمه قرء که بر اقراء و قروء جمع بسته می‌شود در لغت عرب برای دو معنای متضاد وضع شده که یکی طهر و پاکی است (وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ) و دیگر حیض و قاعدگی است (دعی الصلوة ایام اقرائک) یا کلمه جون که در لغت عرب به معنای ابیض و اسود آمده و عرب می‌گوید: الجون من عوارض الجسم ای البیاض و السواد و مانند کلمه شراء

ص: 64

که به معنای فروختن آمده (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی ...) و به معنای خریدن نیز آمده (و شروه بثمن بخس دراهم معدودة) و امثال این مثالها در لغت عرب و هر لغتی فراوان است. نظیر کلمه شیر در لغت فارسی که بر سلطان جنگل گفته می‌شود بر ماده‌ایکه از پستان حیوانات دوشیده می‌شود هم اطلاق می‌شود یا کلمه باز بر باز شکاری اطلاق می‌شود و بر مفتوح بودن باب و کتاب و ... نیز اطلاق می‌شود حال از مثالها فارغ شده و به سراغ نکات تعریف اشتراک لفظی برویم:

نکته اوّل: کلمه تعدد المعانی یعنی در مشترک لفظی اصل معنا متعدد و دو یا چند معنای جداگانه دارد بدین‌وسیله مشترک معنوی خارج شد زیرا که در اشتراک معنوی معنای لفظ متعدد و کثیر نیست بلکه معنا واحد است منتها این معنای واحد، کلّی و دارای افراد و مصادیق مختلفه است مانند انسان که برای حیوان ناطق وضع شده ولی این معنا کلیت دارد و بر همه افراد انسان ولو یک میلیارد هم که باشد بطور مساوی صادق است و مانند وجود که به معنای هستی و تحقق است و بر کلیه موجودات عالم بطور متفاوت صادق است (چون انسان کلی متواطی و وجود کلی مشکک است).

نکته دوّم: کلمه الحقیقیه است یعنی در مشترک لفظی معانی متعدد همه از معانی حقیقیه می‌باشند بدین‌وسیله باب حقیقت و مجاز خارج شد که در آنجا معانی متعدد در کار است ولی برخی حقیقی و برخی مجازی هستند مثل کلمه اسد که در حیوان مفترس استعمال می‌شود در رجل شجاع کذلک در مطلق الشجاع هم کذلک ولی در اولی حقیقت و در دو معنای بعدی مجاز است و در خصوص اخیری از نوع عموم المجاز است در مقابل عموم الاشتراک.

نکته سوّم: کلمه لفظ واحد است که بدین‌وسیله الفاظ متعدد را خارج

ص: 65

می‌کند یعنی مشترک لفظی آنست که کلیه این معانی حقیقیه از آن یک لفظ باشد پس اگر هر معنائی از آن لفظی بود مشترک لفظی نخواهد بود بلکه الفاظ و معانی متبانیه خواهد بود مثل انسان- شجر- اسد- در مقابل- حیوان ناطق- جسم نامی- حیوان مفترس.

نکته چهارم: کلمه فی لغة واحدة یعنی مشترک لفظی آنست که لفظ واحد در لغت واحده دارای چندین معنای حقیقی باشد مثل عین در لغت عرب، شیر در لغت فارسی و ... پس اگر لفظی در لغت عرب به معنائی و در فارسی به معنای دیگری باشد به او مشترک لفظی نمی‌گویند مثل کلمه شهر که در لغت عرب به معنای یک ماه قمری یا شمسی است (شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی ...) (إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً) و در لغت فارسی به معنای مراکز بزرگی است که انسانها در آنجا تجمع نموده و در کنار هم زندگی می‌کنند در مقابل بخش، روستا و ... مثلا می‌گوئیم: شهر تهران، شهر قم و ...

این بود ویژگیهای اشتراک لفظی حال نقطه مقابل مشترک لفظی مترادفان است که عبارتست از اینکه الفاظ متعدد و معنا واحد باشد و هر لفظی مستقلا بر این معنای واحد دلالت کند مانند: لیث- اسد- غضنفر- زرغام که بر حیوان مفترس معروف ساکن جنگل و یا آلت دست انسان در باغ‌وحش! اطلاق می‌شوند و هکذا انسان و بشر، هرة و قطه و ...

بحث دوّم: آیا اشتراک لفظی در لغت عرب و یا هر لغتی ممکن است یا مستحیل؟

در این رابطه سه قول است: 1- اشتراک لفظی از محالات است بدلیل اینکه هدف از وضع و استعمال افاده و استفاده مقاصد است و اشتراک لفظی مخلّ به این

ص: 66

غرض می‌باشد چون سبب اجمال و ابهام میگردد و بقول فصول: «هو یخل بالتفهیم المقصود من الوضع لخفاء القرائن و جوابه ان البیان ممکن بمعونة القرائن الواضحة مع ان القصد قد یتعلق بالبیان الاجمالی لحکمة داعیة الیه.»

2- اشتراک لفظی از ضروریات است لتناهی الالفاظ و عدم تناهی المعانی پس اگر هر لفظی فقط یک معنا داشته باشد لازم می‌آید بسیاری از معانی سرشان بی‌کلاه باشد ...

3- اشتراک لفظی ممکن است نه ممتنع و ادلّ دلیل علی امکانه وقوعه.

بحث سوّم: آیا بر فرض امکان، اشتراک لفظی در لغت عرب واقع هم شده یا خیر؟ مشهور برآنند که واقع هم شده و دلیلشان اینست که: این کتب لغت و دائره المعارفهای بزرگ و فرهنگنامه‌های قطور لغت است که در اختیار ما است و کافی است بدانها مراجعه نموده و با یکدنیا مشترک لفظی و مترادف روبرو شویم پس قابل انکار نیست.⁽¹⁾

بحث چهارم: و اصلی‌ترین بحث در باب اینست که: استعمال لفظ در معنای واحد بلااشکال جایز است منتها اگر قرینه آوردیم آن معنای واحد معین می‌شود و گرنه در هاله‌ای از ابهام باقی می‌ماند همچنین استعمال لفظ در مجموع المعانی من حیث المجموع بگونه‌ایکه هرکدام از معانی جزء المرار بوده و هیچکدام استقلال نداشته باشند نیز جایز است فی المثل همانطوریکه زید بر مجموع هیکل خارجی مرکب از روح و بدن و اجزاء مادیه کثیره اطلاق می‌شود بیائیم کلمه عین را بر مجموعه‌ایکه از هفتاد معنا مثلا ترکیب شده و هر جزء آن از مقوله‌ای است اطلاق کنیم که در حقیقت لفظ در معنای

ص: 67

واحدی استعمال شده که دارای اجزاء کثیره است و همچنین استعمال لفظ در عنوان کلی المسمی بعین مثلا بگونه‌ایکه هرکدام از معانی کثیره مصداقی از مصادیق آن باشند نیز جایز است یعنی از عین اراده کنیم المسمی بعین را که بر ذهب، فضه، باصره، نابعه ... قابل صدق است بنحو عموم الاشتراک انما الکلام در استعمال لفظ واحد در آن واحد در اکثر از معنای واحد است بگونه‌ایکه هرکدام از معانی استقلالا ملاحظه شود که گویا لفظ تنها در برابر آن معنا قرار گرفته و در آن استعمال شده فی المثل مولائی به عبدش بگوید: جئنی بعین و از آن اراده کند چشم، طلا، نقره و ... را آنهم هرکدام مستقل و جدای از دیگری آیا چنین استعمالی جایز است یا خیر؟ (و البته این بحث کلی است یعنی اختصاص به مشترک لفظی ندارد بلکه معانی کثیره اعم از اینکه همه آنها حقیقیه باشند یا همه آنها مجازیه باشند و یا برخی حقیقی و بعضی مجازی باشند).

در مسئله اقوال فراوانی است: بعضی‌ها بقول مطلق مجوّز چنین استعمالی هستند و بعضی بقول مطلق مانع هستند و بعضی تفصیل داده‌اند بین مفرد و تثنیه و جمع که در اولی منع و در دومی و سومی تجویز کرده‌اند و گروهی تفصیل داده‌اند میان کلام منفی و مثبت یعنی در مثبت منع و در منفی تجویز کرده‌اند⁽¹⁾.

جناب مصنف همانند کثیری از متاخرین طرفدار عدم جواز هستند و دلیلشان اینست که در اینگونه موارد ما باید به استعمالات عرفیه و یا شرعیه مراجعه کنیم و ببینیم آیا آنان چنین استعمالی دارند یا نه؟ اگر عرف چنین استعمالی داشت سیره عقلائیه پشتوانه آنست و مجوز درست می‌کند و اگر شرع چنین استعمالی داشت باز مجوّز درست می‌شود ولی خوشبختانه یا متاسفانه وقتی ما به اهل لسان

ص: 68

مراجعه می‌کنیم و گفتگوهای آنها را مد نظر می‌گیریم افراد مردم با یکدیگر، موالی با عبید، استاد با شاگردان و ... نمی‌بینیم حتی موردی را که در آنجا انسان عاقلی لفظی را در اکثر از معنای واحد استعمال کرده باشد بلکه همه‌جا از لفظ واحد معنای واحدی را اراده می‌کنند از اینجا کشف می‌کنیم که عند اهل اللسان چنین استعمالی جایز نیست و الّا حتما آنان اینکار را می‌کردند همچنین وقتی به استعمالات شارع در کتاب و سنت مراجعه می‌کنیم باز چنین استعمالی را نمی‌بینیم تا تعبدا بپذیریم و مجوز شرعی داشته باشیم پس جواز استعمال محقق نشد پس ما قائل به عدم جواز می‌شویم.

قوله: و ما یتوهم: بعضی‌ها مدعی شده‌اند که در کتاب و سنت چنین استعمالی واقع شده و این دلیل بر جواز است و برای اثبات این مدّعا به دو آیه از قرآن تمسک کرده‌اند:

1- قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ⁽¹⁾.

کیفیت استدلال: در آیه فوق کلمه یسجد که یک لفظ است در دو معنا استعمال شده یکی سجده سایر موجودات به غیر از انسان که به معنای تسلیم بی‌قید و شرط بودن آنها در برابر اراده حق تکوینا و دیگری سجده انسان که به معنای وضع الجبهة علی الارض است.

2- قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِ⁽²⁾.

کیفیت استدلال: کلمه یصلون در آیه یک لفظ است و به دو معنا استعمال شده

ص: 69

که یکی صلوة خداوند است که به معنای مغفرت و رحمت است و دیگری صلوة ملائکه است که به معنای استغفار و طلب مغفرت است و لا ریب که ایندو متفاوتند.

جواب ما: اصولیین از این دو آیه جوابهائی داده‌اند که از جمله صاحب معالم سه جواب داده و ما به تبع مصنف به یک جواب قناعت می‌کنیم: در آیه اول کلمه سجود در یک معنای عام و کلی استعمال شده و دو معنای مذکور مصادیق آن هستند و آن معنای کلی غایت خضوع و خشوع و تذلل و تسلیم در برابر حق است ولی در سایر موجودات بنوعی و در انسان به نوع دیگری تجلّی می‌کند و در آیه دوّم هم کلمه صلوة به معنای اعتنا به اظهار شرف نبی (ص) است که صلوة خدا و فرشتگان هر دو در همین معنا استعمال شده است.

قوله: و علی کل حال: پس از بیان استدلال بر مدعا و ردّ توهم می‌فرمایند: اصولا تعمّق در اطراف این مسئله که چنین استعمالی در کتاب و سنت وارد شده یا خیر قلیل الجدوی است بدان جهت که بر فرض آیات دیگر و روایات دیگر بر معانی متعدد حمل شود و در اکثر از معنای واحد استعمال شده باشد ولی در خصوص آیات و اخبار احکام شرعیه که مورد بحث اصولی و فقیه است هیچ‌کجا لفظی بر اکثر از معنای واحد حمل نشده و لذا چنین بحثی مفید فائده نخواهد بود.

قوله: و امّا استعمال: در اوائل همین بحث اشاره شد که بحث ما کلی است و اختصاص به معانی حقیقیه ندارد حال مصنف در این قسمت می‌فرمایند: استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی هم مثل استعمال لفظ مشترک در چند معنای حقیقی است که عندنا جایز نیست چون هرچه به استعمالات اهل لسان و شرع مراجعه کردیم اثری از آن نیافتیم.

قوله: و امّا ما: از آنجا که سخن از استعمال لفظ در اکثر از معنا است و در

ص: 70

این باب باید به موارد استعمال عرف و شرع مراجعه شود لذا مصنف از این طریق وارد شدند و بر مدعای خود استدلال کرده‌اند امّا کثیری از مجوزین و مانعین چنین استعمالی از راه عقلی پیش آمده و مسئله را به یک سلسله مطالب عقلیه ارجاع داده‌اند فی المثل مرحوم مظفر در اصول فقه ج 1 و مرحوم آخوند در کفایه ج 1 برای اثبات عدم جواز از استدلالهای دقیق و عمیق عقلی استفاده کرده‌اند که حقیقت استعمال چیست و چرا استعمال در اکثر جایز نیست⁽¹⁾... ولی جناب مصنف می‌فرمایند: ارجاع نزاع به امور عقلیه از شأن اصولی بدور است آنهم در امثال ما نحن فیه که سخن از استعمال لفظی عند اهل المحاوره است و باید به موارد استعمال مراجعه کرد و لذا خلط شده (کما اینکه در کثیری از موارد این خلط مبحث صورت گرفته و باید تنقیح شود) حال اگر بنا باشد از طریق عقل پیش آئیم آیا عقل این استعمال را منع می‌کند یا اجازه می‌دهد؟

می‌فرماید: به نظر ما عقلا هیچ مانعی از استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد (چه حقیقیه و چه مجازیه) بلکه در جمیع معانی آن نیست و این را با چند مرحله اثبات می‌کنیم:

مرحله اول: لفظ مشترک برای هریک از معانی خودش مستقلا وضع شده آنهم به نحو بشرط لا که حتما این باشد و غیر آن نباشد و نه بشرط شیئ، ای بقید الوحدة که صاحب معالم فرموده بلکه به نحو لابشرط یعنی لفظ را برای اصل طبیعت قرار داده مثلا طبیعت فضه، طبیعت ذهب و ... با قطع نظر از معانی دیگر و اصولا ای چه بسا واضع متعدد باشد که اگر هم در مورد واضع واحد احتمال دخالت قید وحدت و ... باشد ولی در واضعین متعدد که گاهی از وضع دیگری خبر هم

ص: 71

ندارند چنین احتمالی اصلا وجود ندارد.

مرحله دوّم: معنای استعمال لفظ در معنا هم عبارتست از اخطار (خطور دادن معنا) و احضار (حاضر کردن معنا) متکلم آن معنای مقصود را در هنگام تکلم با لفظی که برای آن معنا وضع شده و چیزی غیر از این نیست.

مرحله سوم: اگر حقیقت استعمال اینست می‌گوئیم: عقلا چه استحاله‌ای وجود دارد که متکلم در هنگام تلفظ هر دو یا چند معنا را اخطار و احضار کند و همه را از کلام اراده کند؟

مرحله چهارم: اگر هریک از ماها به وجدانمان مراجعه کنیم خواهیم یافت که امکان اراده دو معنا در آن واحد از ابده بدیهیات است و نظیر فراوان دارد فی المثل شما که قضیه‌ای درست کرده و خبری می‌دهید حتما معنای موضوع- محمول، رابطه بینهما را تصور و لحاظ کرده‌اید و در آن واحد قضیه درست می‌کنید یا مثلا شما که در آن واحد چشمتان می‌بیند، گوشتان می‌شنود، زبانتان سخن می‌گوید، دستتان را حرکت می‌دهید، پاهایتان راه می‌رود در آن واحد چندین کار اختیاری می‌کنید و لا ریب در اینکه کار ارادی از اراده سرچشمه می‌گیرد و اراده از تصورات و تصدیقات فلا مانع از اخطار و احضار و اراده معانی کثیره از لفظ واحد در استعمال واحد ولی به نظر ما وقوع خارجی ندارد و گرنه عقلا مانعی ندارد و ظاهرا مراد متقدمین از اصولیین هم همین امر بوده و امّا پیچیده کردن مطلب و بحث را به مباحث عقلی کشاندن از محل بحث خارج شدن است و استدلال عقلی بر استحاله از قبیل شبهه در مقابل یک امر بدیهی است که نباید بدان اعتنا کرد.

تمرینات:

جواب تمرین اول: اشتراک لفظی: تعدد معانی حقیقیه از لفظ واحد در لغت

ص: 72

واحدة است مثل عین.

اشتراک معنوی: تعداد افراد معنای حقیقی واحد برای لفظ واحد است مثل انسان.

ترادف: تعدد لفظ با وحدت معنای حقیقی مثل لیث و اسد و ...

جواب تمرین دوّم: اراده اکثر از معنای واحد در استعمال واحد (حقیقیه یا مجازیه) صحیح نیست چون در استعمالات عرف و شرع واقع نشده ولی عقلا چنین چیزی ممکن است.

4- مبحث چهارم: مشتق

اشاره

چهارمین و آخرین مسئله از مسائل اولیه پیرامون مشتقات است.

در این رابطه چند مطلب مختصر و مفید در کتاب آمده و ما به شرح و بسط همان امور می‌پردازیم⁽¹⁾.

مطلب اول: تعریف مشتق: «هو کل اسم دال علی تلبس مبدء بذات» یعنی مشتق عبارتست از هر اسمی که دلالت‌کننده باشد بر لباس واقع و صفت قرار گرفتن مبدء آن مشتق برای ذاتی از ذوات مثل وصف عالم که دلالت می‌کند بر صفت شدن مبدء آن یعنی علم برای زید مثلا و عالم ای ذات ثبت له العلم و هکذا ضارب و ...

ضمنا مشتق اصولی دائره‌اش وسیع بوده و شامل اسم فاعل و اسم مفعول و صفت مشبهه و اسماء مکان و زمان می‌شود و حتی اسمائی که باصطلاح نحوی از جوامد بوده ولی در اصطلاح اصولیین از مشتقات محسوب شده و تعریف مذکور برآن منطبق است را نیز شامل است مثل زوج، عبد ورقّ و ...⁽²⁾.

ص: 73

مطلب دوّم: مشتقات برآن ذاتیکه در گذشته متلبس به صفتی بوده و الان آن اتصاف و تلبس از آن زائل شده اطلاق می‌شوند مثلا زید دیروز یتیم بوده و امروز بالغ شده باز هم گفته شده (و آتوا الیتامی اموالهم) یا خلیفه اول سالها قبل ظالم به نفس بوده و بت‌پرستی می‌کرده ولی امام (ع) الان که برحسب ظاهر مسلمان شده بر او ظالم اطلاق کرده و به آیه لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ تمسک کرده و ... و نیز بر ذاتیکه بالفعل متصف به این صفت است اطلاق می‌شوند مثلا شخصی الان مسافر است گفته می‌شود زید مسافر، زید کاتب و ... و بر ذاتیکه در آینده متصف به صفتی می‌شود نیز الان مشتقات اطلاق می‌شود فی المثل بر عصیر عنبی که در آینده تبدیل به خمر می‌شود و گفته شده (اعصر خمرا) یا به دانشجوی رشته پزشکی که در آینده به درجه دکترا خواهد رسید الان می‌گوئیم: آقای طبیب و یا بر عالمی که در کانال اجتهاد قرار گرفته و شتابان به این سمت می‌رود الان اطلاق مجتهد می‌کنیم و نظیر این استعمالات فراوان است حال از این اطلاقات، اطلاق سومی که باعتبار استقبال باشد بالاجماع اطلاق مجازی است به علاقه مایؤول الیه و اطلاق دومی که باعتبار حال حاضر باشد بالاجماع حقیقی است ولی اطلاق اوّل مورد بحث است که آیا به دومی ملحق است تا حقیقت باشد یا به سوّمی تا مجاز باشد؟

با عنایت به این مقدمه بحث در اینست که آیا مشتقات حقیقت هستند در خصوص آن ذاتیکه متلبس به مبدء اشتقاق باشد فی الحال و مجاز هستند در آن ذاتی که اتصافش به این مبدء در گذشته بوده و الان منقضی و سپری شده؟ و یا در اعم از ما تلبس و ما انقضی عنه التلبس حقیقت هستند؟ در این رابطه اقوالی مطرح است که بسیاری از آنها تفصیلات است ولی اهم اقوال دو قول است که عبارتند از:

1- اشاعره از اهل سنت عموما و جماعتی از اصولیین شیعه (منجمله مرحوم

ص: 74

آخوند در کفایه و مرحوم منطفر در اصول فقه) طرفدار قول اول هستند.

2- و معتزله از اهل سنت و اکثر اصولیین شیعه طرفدار قول دوّم هستند و صاحب الکتاب همین نظریه را اختیار می‌کنند.

مطلب سوّم: اینکه در تحریر محل نزاع کلمه فی الحال بکار برده شد مراد از این حال چیست؟

بطور کلی سه حال موجود است:

1- حال نطق یعنی حال تکلم به مشتّق و اسناد آن به یک ذاتی.

2- حال اسناد و نسبت که معمولا با حال نطق یکی است و لذا جداگانه قابل طرح نیست.

3- حال تلبّس و اتصاف ذات به مبدء اشتقاق این مشتّق و حال تلبس اعم است زیرا که ممکن است ذات در زمان گذشته متلبس به این لباس بوده و الان نیست و ما بلحاظ زمان ماضی می‌گوئیم: زید ضارب امس یا کان زید ضاربا و یا کان کذا امس و ممکن است در زمان حال متلبس به این لباس هست و بلحاظ همین حالا می‌گوئیم: زید ضارب یا می‌گوئیم زید ضارب الان و ... ممکن است در زمان آینده متصف به این صفت شود و ما بلحاظ زمان مستقل می‌گوئیم: انی فاعل غدا یا زید سیکون مجتهدا او طبیبا و ... حال اختلاف شده میان اصولیین در اینکه مراد از حال چیست؟ آیا حال نطق مراد است؟ یا حال اتصاف و تلبس؟

مصنف می‌فرماید: به عقیده ما حق اینست که حال تلبس از محل نزاع خارج است و اسناد مشتق بر ذات به لحاظ حال تلبس همیشه و مطلق حقیقت است چه زمان ماضی باشد و چه حال و چه آینده که امثله آن ذکر شد و بلکه ادعای اجماع شده بر حقیقت بودن چنین استعمالی آری اگر بگوئیم زید ضارب امس و اراده کنیم دو

ص: 75

روز پیش را و یا بگوئیم زید ضارب غدا و اراده کنیم دو یا پنج یا ده روز بعد را، بلااشکال چنین استعمالی مجاز است زیرا که در ظاهر کلام مشتق را به قید غدا یا امس مقید نموده‌ایم ولی در باطن این قید مرادمان نیست بلکه ما قبل یا ما بعد آن مرادمان است پیدا است که این قیود در معنای حقیقی خود استعمال نشده‌اند و لذا چنین استعمالی مجازی خواهد بود پس مواردیکه بالاجماع حقیقت و مواردیکه بالاتفاق مجاز است را از اول بحث مشتق تا به‌حال شناختیم آنگاه محل نزاع در این باب کاملا روشن می‌شود و آن اینکه: منحصرا بحث در موردی است که مشتقی را بر ذاتی حمل کنیم و اسناد دهیم و از آن حال نطق و تکلم را اراده کنیم در حالیکه مبدء اشتقاق از این ذات فعلا منقضی شده و این ذات در گذشته دارای این صفت بوده مثلا زید یکساعت قبل نائم یا مسافر یا ضارب و ... بوده و الان قطعا در حال تلبس نیست ولی ما بلحاظ حالا می‌گوئیم: زید نائم، زید مسافر سئوال اینست که چنین استعمالی آیا حقیقت است؟ و یا مجاز و دارای علاقه ماکان است؟

مطلب چهارم: اختلاف المبدا: مطلب قابل توجه اینست که مبادی مشتقات همه یکسان نبوده و از یک مقوله نیستند بلکه در پاره‌ای از مشتقات فعلیت معتبر است و جزء فعالیت هستند از قبیل قیام- قعود، جلوس، ضرب و ... و لذا مادامیکه ذات بالفعل دارای این صفت باشد اسناد مشتق به آن و حمل مشتق برآن حقیقت است و همینکه بالفعل واجد این صفت نبود مثلا بالفعل آکل نیست، قائم نیست، جالس نیست بلکه کان آکلا و قائما و جالسا و ... بحث می‌شود که آیا باز هم اسناد مشتق بر این ذات حقیقت است یا مجاز؟

پاره‌ای از مبادی جزء ملکات است یعنی تا مادامیکه ذات دارای این ملکه نفسانیه باشد اسناد مشتق به این ذات حقیقت است و لزومی ندارد که بالفعل هم در

ص: 76

خارج متلبس به این لباس باشد آری هنگامیکه این ملکه از او سلب شد باز محل نزاع است که آیا الان هم اسناد مشتق بر این ذات حقیقت است یا مجاز؟ مثلا بر شخص عادل و عالم و مجتهد و ... مادامیکه ملکه علم و عدالت و اجتهاد در آنها باشد حقیقتا گفته می‌شود زید عادل ولو در حال اداء شهادت نباشد و زید عالم ولو در حال تعلیم نباشد و زید مجتهد ولو در حال اجتهاد و استنباط نباشد بلکه اشتغال به درختکاری یا زراعت و ... داشته باشد آری اگر احیانا عادل در اثر ارتکاب کبیره ملکه عدالت را از دست داد و یا عالم و مجتهد در اثر یک حادثه طبیعی کلیه معلومات خود را از دست داده اینجا بحث می‌شود که آیا اسناد حقیقی است یا مجازی؟

پاره‌ای از مبادی جزء حرف و مهن هستند نظیر خیاطت- نجارت و کتابت و ... در اینجا هم مادامی که این ذات دارای این حرفه و مهنت و شغل هست حقیقتا می‌گوئیم: قاضی- کارگر، خیاط، بناء، نجار و خباز و بقال و عطار و ... در هرحالی که باشد چه بالفعل در حال قضاوت و کار و خیاطت و ... باشد یا نباشد اسناد حقیقی است آری هنگامیکه شخص و ذات این حرفه و شغل و وظیفه را کنار گذاشت و حرفه دیگری را برگزید مثلا تابه‌حال بنّاء بود و حالا مغازه‌دار شده یا تابحال بقّال بوده حالا زرگر شده و ... باز بحث می‌شود که آیا الان و به لحاظ حال نطق اسناد این مشتّق برآن ذات حقیقی است و یا مجازی و باعتبار ما کان؟ و برخی از مبادی جزء شأنیات است و تا مادامیکه این شأنیت در آن ذات باشد اسناد حقیقی است هرچند بالفعل اشتغالی نباشد. آری وقتی این شأنیت از او سلب شد دوباره بحث درمی‌گیرد که اطلاق مشتق برآن ذات بلحاظ حال نطق حقیقت است یا مجاز؟ مثلا ارّه یا تیشه و تبر و ... مادامیکه شأنیت بریدن و کندن و شکستن در آنها

ص: 77

باشد حقیقتا گفته می‌شود منشار و مکنسه و ... آری وقتی این شأنیت از آن گرفته شد محل بحث است.

بنابراین مبادی مشتقات متفاوت است بعضی از مبادی لحظه‌ای است و بعضی چه‌بسا تا صد سال طول بکشد و هر مبدئی حساب ویژه خود را دارد وای چه بسا مبدء واحدی از دو دید و دو لحاظ دو حساب متفاوت داشته باشد مثلا در مثل کاتب- عامل و ... گاهی منظور فعلیت است و بلحاظ این‌که بالفعل مشغول کتابت یا عمل است اسناد می‌دهیم و گاهی منظور حرفه و صنعت است که به کاتب فلان رئیس گفته می‌شود آقای کاتب یا عامل و ... که در اینجا مادامی که این حرفه باقی است اطلاق حقیقی است ولو فعلا مشغول تفریح و تفرج است و در حال کتابت نیست حال کثیری از تفاصیل در مسئله از اینجا ناشی شده که کلیه مبادی مشتقات را یکسان دیده و از یک وادی به حساب آورده‌اند ولی دیدیم که این قضاوت سطحی است نه عمقی.

مطلب پنجم: قبلا انظار را در مسئله نقل کردیم که جمع کثیری می‌گویند:

مشتقات حقیقت هستند در خصوص ماتلبس بالمبدء فی الحال و مجاز هستند در ما انقضی عنه التلبّس و عدّه‌ای هم می‌گفتند: مشتقات حقیقت هستند در اعم از ما تلبس و ما انقضی عنه التلبّس اینک می‌پردازیم به ادّله طرفین:

عمده دلیل قول اوّل عبارتست از دو دلیل 1- تبادر 2- صحت سلب.

بیان ذلک امّا تبادر: گفته‌اند وقتی ما بقول مطلق و بدون هیچ قرینه‌ای می‌گوئیم: زید قائم و نائم و ... از اطلاق کلام فعلیت متبادر است یعنی اینکه ذات بالفعل متلبس به این لباس باشد و اینکه در گذشته قائم بود و الان نیست ما بگوئیم زید قائم این معنا بذهن تبادر نمی‌کند آنگاه چنانکه در بحث صحیح و اعم

ص: 78

اشاره شد تبادر یک معنی از لفظ عند الاطلاق علامت حقیقت بودن است و عدم تبادر معنا از اطلاق علامت اینست که لفظ در این معنا حقیقت نیست و اگر هم گاهی استعمال می‌شود به علاقه ما کان است پس به این نتیجه می‌رسیم که استعمال مشتق در ما تلبس بالمبدء فی الحال حقیقت و در ما انقضی عنه التلبس مجاز است.

و امّا صحت سلب: گفته‌اند: وقتیکه ما این ذات را موضوع قرار می‌دهیم و آن مشتق را محمول قرار می‌دهیم و بلحاظ ما تلبس بالمبدء فی الحال استعمال می‌کنیم می‌بینیم: این حمل صحیح و سلب غلط است فی المثل اگر زید الان قائم است. می‌توانیم بگوئیم: زید قائم است ولی نمی‌توانیم بگوئیم: زید قائم نیست چون کذب محض است ولی بلحاظ ما انقضی عنه التلبس که محاسبه و آزمایش می‌کنیم می‌بینیم که حمل غلط است چون زید کان قائما نه اینکه الان هم قائم باشد و سلب مشتق صحیح است یعنی می‌توان گفت زید لیس قائما و نائما و ... (نظیر الرجل الشجاع لیس باسد، انسان مکار روباه نیست و ...) آنگاه صحت حمل علامت حقیقت بودن و صحت سلب و عدم صحت حمل علامت مجازیت است پس باز هم به این نتیجه می‌رسیم که مشتقات در خصوص ما تلبس بالمبدء فی الحال حقیقت و در اعم از ما تلبس و ما انقضی عنه التلبس مجاز است.

و عمده دلیل قول ثانی هم عبارتست از تبادر و صحت حمل.

بیان ذلک: امّا تبادر: گفته‌اند متبادر از لفظ قائم و نائم و کاتب و ... اینست که فلان ذات، متلبس به این وصف شده ولی لا فرق بین اینکه این اتصاف در گذشته بوده و یا در حال حاضر است پس اعم متبادر است و امّا خصوص زمان نطق ملاک نیست پس مشتقات در اعم حقیقت هستند.

و امّا صحت حمل: گفته‌اند وقتی که ذات را موضوع قرار داده و این مشتق را

ص: 79

که در ظرف زمانی گذشته برای ذات ثابت بوده و الان نیست محمول قرار می‌دهیم ملاحظه می‌کنیم که حمل مشتق بر ذات صحیح و سلب آن از ذات غلط است و صحت حمل علامت حقیقت بودن است پس مشتقات حقیقت هستند در اعم از ما تلبس و ما انقضی عنه التلبس.

(البته در مبحث صحیح و اعم اشاره شد که مسئله تبادر و صحت حمل و ... از مسائل وجدانی است که هرکس از آن برداشتی دارد و لذا گاهی برای دو نتیجه متعاکس بدان استدلال می‌شود.)

مطلب ششم: عقیده مصنف: ایشان قول ثانی را برگزیده و مشتق را حقیقت در اعم می‌دانند و برای اثبات مدعای خویش به دو دلیل تمسک می‌کنند:

دلیل اوّل: حسن استفهام: هنگامیکه ما آستین بالا زده و موارد استعمال مشتقات را تتبع و بررسی می‌کنیم باین نتیجه می‌رسیم که 99% موارد قرائن حالیه- مقامیه- مقالیه وجود دارد و بتوسط آن مراد گوینده روشن می‌شود که آیا اعم مراد است یا اخص؟ و پیدا است که در چنین مواردی تبادر و امثال آن به درد نمی‌خورد زیرا تبادر عند الاطلاق علامت حقیقت است ولی تبادر مع القرینه مفید فایده نیست. مثلا ساعت هشت صبح مخبری خبر میدهد که زید خواب است و ما از عادت زید خبر داریم که همیشه این ساعت در اداره و مشغول انجام وظیفه است این قرینه می‌شود که منظور زمان گذشته باشد یا از عادت مخبر این معنا را بدست آورده‌ایم که هرکجا چنین خبرهائی را می‌دهد منظورش زمان گذشته است یا زمان حال است و ... انما الکلام در موارد نادری است که مشتقی استعمال شده و هیچ قرینه‌ای هم در کنار آن نیست در چنین موردی مصنف می‌فرماید: به عقیده ما کلام محتمل الوجهین است یعنی هم احتمال اراده اعم داده می‌شود و هم اراده اخص و

ص: 80

شاهد مطلب حسن الاستفهام یعنی وقتی مولائی بقول مطلق مشتقی را بکار برد بجا است که عبد از مولی بپرسد که آیا منظور شما خصوص ذواتی است که بالفعل متلبس به این لباس باشند و یا مرادتان اعم است؟ و حسن استفهام دلیل آنست که مشتقات حقیقت در هردو هستند.

(البته به نظر می‌رسد که آقای مصنف دچار مغالطه شده‌اند زیرا که ما نظیر این استدلالها را در معالم الاصول هم داشتیم که در باب مره و تکرار- فور و تراخی بعضی‌ها که مدعی اشتراک لفظی بودند از حسن استفهام بهره می‌گرفتند و صاحب معالم در جواب می‌فرمود: حسن الاستفهام دلیل بر خصوص اشتراک لفظی نیست بلکه با اشتراک معنوی هم می‌سازد که مخاطب از مولی بپرسد این مطلق الطلب دو فرد دارد 1- طلب فوری 2- متراخیا و مراد شما کدام است؟ ولی همه آنها در جائی بود که اجمال و ابهام باشد و در ما نحن فیه مصنف مدعی است که حقیقت در اعم است و اگر در اعم بود کلام عند الاطلاق باید ظهور در اعم پیدا کند و وظیفه عبد اینست که هم ما تلبس و هم ما انقضی را امتثال کند و ابهامی نیست تا استفهام و سئوال صحیح باشد و سخن شما با اشتراک لفظی و یا اشتراک معنوی که یقین داریم مولی یک فرد را اراده کرده ولی کدام است نمی‌دانیم اینجا جای حسن استفهام است نه در ما نحن فیه که حقیقت در اعم است و باید گفت هردو مراد است).

سپس مصنف مثال آورده به اینکه: اگر مولائی مردم را دعوت کرده و دسته دسته می‌آیند و از غذای او می‌خورند و میروند حال دسته‌ای غذا خورده و در اطاق دیگر نشسته‌اند و دسته‌ای مشغول غذا خوردن هستند در اینحال مولی به عبدش می‌گوید: اسق الماء الآکل من هؤلاء الرجال یعنی خورندگان غذا را آب بده در اینجا جا دارد که عبد بپرسد: مولای من، مرادتان چیست؟ آیا کسانی را که دست

ص: 81

از غذا خوردن کشیده‌اند و تا لحظاتی قبل آکل بودند ولی الان نیستند اراده کرده‌اید؟

یا کسانی را که بالفعل اشتغال به اکل دارند؟ حسن الاستفهام دلیل بر این است که کلام عند الاطلاق محتمل الوجهین است و در خصوص ماتلبس حقیقت نیست آری اگر بجای اسق الماء بگوید: اسق الشای الآکل من الرجال این قرینه می‌شود که مراد مولی خصوص گروه اول است یعنی کسانیکه از اکل فارغ و بیکار نشسته‌اند (چون برحسب عادت معمولا در اثناء غذا خوردن کسی چائی نمی‌نوشد) حال این یک مثال بود و کلیه مواردیکه کلام خالی از قرائن حالیه و مقامیه و ... باشد همین حکم را دارد که استفهام در آنجاها حسن است و هو دلیل الاعمیة و وقتی حقیقت در اعم شد پس مشتق کلی شده و دو فرد پیدا می‌کند و به عقیده ما کما سیأتی در باب اوامر و نواهی استعمال کلی در فرد را حقیقت میدانیم نه مجاز پس هرکدام که اراده شود حقیقت خواهد بود.

قوله: و امّا الموارد: مجددا سخن قبلی را تکرار می‌کنیم که مواردیکه از مشتقات خصوص ماتلبس بالمبدء فی الحال تبادر می‌کند حتما به کمک قرینه است و کذلک مواردیکه خصوص ما انقضی عنه التلبس متبادر است و منشاء اختلاف اقوال هم عدم ملاحظه این قرائن دقیقه است و الّا همه متفق می‌شوند به حقیقت بودن در اعمّ.

دلیل دوّم: استدلال امام (ع) به آیه شریفه: لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ:

هنگامیکه از معصوم (ع) سئوال شد آیا پس از پیامبر فلانی لیاقت خلیفه بودن داشت یا نه؟ حضرت فرمود: خیر بدلیل اینکه قرآن فرموده: لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ

کیفیت استدلال: لا شک در اینکه خلیفه اول در زمان گذشته و قبل از اسلام آوردن ظالم بنفسه بود و بت‌پرستی می‌کرد و الان یعنی پس از اسلام آوردن بالفعل

ص: 82

ظالم به نفس نیست و بت‌پرستی نمی‌کند ولی معذلک امام (ع) برای اثبات عدم لیاقت وی به آیه شریفه مذکور که وصف اشتقاقی ظالم را بکار برده تمسک می‌کنند که: خلیفه اول ظالم است و عهد خدا یعنی امامت به ظالمین نمی‌رسد پس خلافت به خلیفه اوّل نمی‌رسد این دلیل آنست که مشتقات حقیقت در اعم هستند و گرنه این استدلال ناتمام بود و معصوم (ع) بدان استدلال نمی‌کرد.

ان قلت: شاید در آیه شریفه قرینه‌ای وجود دارد و ببرکت آن لفظ ظالمین در اعم استعمال شده و در نتیجه اگر مع القرینه شد مجاز می‌گردد و به درد استدلال نمی‌خورد.

قلت: در ظاهر آیه هیچ قرینه‌ای وجود ندارد و اگر هم شک کنیم از اصل عدم قرینه استفاده می‌کنیم پس نتیجه می‌گیریم که مشتقات حقیقت در اعم هستند.

و باز استدلال دیگر به آیه: وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ. که بر شخص بالغ بالفعل اطلاق یتیم شده بلحاظ اینکه در گذشته یتیم بوده (البته باز هم احتمال قرینه منتفی نیست و به نظر می‌آید که برای اثبات مطلب به موارد خاصه نمی‌توان استدلال کرد و حق اینست که به تبادر و صحت سلب تمسک کنیم آنهم مؤیّد قول اوّل است و به درد قول ثانی که مصنف اختیار نموده نمی‌خورد).

تمرینات:

جواب تمرین اوّل: المشتق هو کل اسم دال علی تلبس مبدء بذات.

جواب تمرین دوّم: حال نطق منظور است نه حال تلبس.

جواب تمرین سوم: آری متفاوت است در بعضی موارد فعلیت و گاهی ملکه و گاهی شأنیت و گاهی حرفه و صنعت و ... می‌باشد.

جواب تمرین چهارم: دلیل قول اول تبادر و صحت سلب بود و دلیل قول

ص: 83

ثانی هم تبادر و صحت حمل بود و اقرب القولین الی الحق عند المصنف قول ثانی بود بدلیل حسن استفهام و آیه شریفه.

جواب تمرین پنجم: وجهش آنست که امام (ع) بدین آیه برای عدم لیاقت خلیفه اول استدلال کرد در حالیکه او بالفعل ظالم نبوده بلکه در گذشته ظالم بوده و ظاهرا قرینه‌ای هم نیست.

ص: 84

ص: 85

الباب الاول الاوامر و فیه ثمانیة مباحث

اشاره

مباحث اولیه جزء اوّل (مباحث الفاظ) تا اینجا به پایان رسید اینک در ابواب اصلی این جزء وارد می‌شویم و مجموعا در این جزء پنج باب مطرح است.

باب اوّل از ابواب مباحث الفاظ راجع به اوامر است و در این رابطه هشت بحث مطرح است:

[1- مبحث اول اوامر]

1- مادة الامر و صیغه

مبحث اوّل از مباحث هشتگانه باب اوامر پیرامون چهار مطلب است:

1- ماده امر 2- صیغه افعل و هیئت امر 3- مره و تکرار 4- فور و تراخی.

امّا مادّه امر: در این رابطه چند مطلب مطرح است:

مطلب اوّل: ماده امر یعنی (ا- م- ر) در لغت عرب در موارد مختلفه‌ای استعمال شده از قبیل طلب فعل- شأن، فعل، حادثه و ... حال بحثی است که آیا

ص: 86

برای تمامی این معانی جداجدا وضع شده و مشترک لفظی است؟ یا در یکی حقیقت و در بقیه مجاز است؟ یا نسبت به همه مشترک معنوی است؟ و یا نسبت به بعضی مشترک لفظی و نسبت به بعضی مشترک معنوی است یعنی برای قدر جامع آنها وضع شده؟ چند قول است:

1- صاحب الفصول مدّعی شده که ماده امر مشترک لفظی است میان طلب و شأن.

2- صاحب کفایه و مرحوم مظفر مدعی شده‌اند که ماده امر مشترک لفظی است میان طلب الفعل فی الجمله و شیئی که قدر جامع سایر معانی است.

3- محقق نائینی مدعی شده که لفظ امر برای یک معنای کلی وضع شده و آن عبارتست از «الواقعة التی لها اهمیة فی الجملة» و کلیه معانی حتی طلب به همین معنای کلی برمی‌گردند و از مصادیق آن به حساب می‌آیند یعنی متکلم گاهی لفظ امر را در این معنا بداعی طلب بکار می‌برد و گاهی بداعی غرض و شأن و حادثه و ...

4- به عقیده جماعتی از متقدمین منجمله سید مرتضی لفظ امر مشترک لفظی است میان جمیع این معانی زیرا که در همه آنها استعمال شده و الاصل فی الاستعمال الحقیقه.

5- به عقیده اکثر متقدمین از مقوله حقیقت و مجاز است یعنی در طلب الفعل حقیقت و در سایر معانی مجاز است و مع القرینه استعمال می‌شود.

6- عقیده صاحب کتاب اینست که: لفظ امر مشترک لفظی است میان سه معنی 1- طلب 2- شأن 3- فعل.

(البته ممکن است مراد ایشان از شأن و فعل یک امر باشد پس مشترک لفظی

ص: 87

میان دو معنا است مثل قول صاحب فصول و ممکن است مراد ایشان از شأن مقام و منزلت باشد و از فعل عمل باشد که در این صورت از دو مقوله می‌شوند و مشترک لفظی میان سه معنی می‌شود کما هو الظاهر من عبارته و البته مرادشان از فعل هم معنای اسم مصدری کلمه است یعنی عمل و کار نه معنای مصدری یعنی بجا آوردن و کار کردن).

علت اینکه میان این سه معنی مشترک لفظی است نه معنوی آنست که این معانی قدر جامع ماهوی و ذاتی ندارند (بقول صاحب المحاضرات⁽¹⁾: «و السبب فی ذلک ان معنی الطلب معنی حدثی قابل للتصریف و الاشتقاق دون غیره من المعانی فانها من الجوامد و هی غیر قابلة لذلک و من الواضح ان الجامع الذاتی بین المعنی الحدثی و المعنی الجامد غیر متصور و بکلمة اخری ان الجامع بینهما لا یخلو من ان یکون معنی حدیثا او جامدا و لا ثالث لهما و علی کلا التقدیرین لا یکون الجامع المزبور جامعا ذاتیا اذ علی الاول لا ینطبق علی الجوامد و علی الثانی لا ینطبق علی المعنی الحدثی و هذا معنی عدم تصور جامع ذاتی بینهما»). و جامع انتزاعی میان این معانی اگرچه ممکن است نظیر عنوان احد هذه الامور و ... و قابل تصویر است ولی قطعا لفظ امر برای این معنا وضع نشده و لا یلتزم به احد پس مشترک لفظی است میان طلب و شأن و فعل دو شاهد بر اشتراک لفظی:

1- اختلاف جمع: امر به معنای طلب بر اوامر جمع بسته می‌شود و گفته می‌شود: اوامر مولی لازم الاتباع است ولی امر به معنای فعل و شأن بر امور جمع بسته می‌شود و گفته می‌شود: اموری چند در فلان مسئله دخالت دارد یا می‌گوئیم و ینبغی التنبیه علی امور و ... و اختلاف جمع شاهد اختلاف معنا است و الّا اگر

ص: 88

این سه امر مصادیق یک کلی ماهوی بودند باید احکامشان مساوی بود.

2- اختلاف به اشتقاق و جمود: از امر به معنای طلب اشتقاق صحیح است و ماضی- مضارع- اسم فاعل و ... دارد گفته می‌شود: امرتک بکذا، آمرک بکذا- آمر، مامور و ... ولی امر به معنای شأن و فعل و شیئی و ... جامد است و مشتقات ندارد این اختلاف نیز دلیل آنست که میان اینها با طلب جامع ماهوی در کار نیست البته شاهد دوم را مصنف بیان نکرده ولی در کتب متأخرین آمده پس عند الاکثر از جمله مصنف لفظ امر مشترک لفظی است میان دو یا سه یا چند معنی و می‌دانیم که هر مشترک لفظی عند الاطلاق مجمل بوده و مراد متکلم از آن فهمیده نمی‌شود بلکه احتیاج به قرینه معینه دارد ولی خوشبختانه قرائن فراوان است و در نوع موارد استعمال این کلمه، قرائن حالیه- مقالیه- مقامیه موجود می‌باشد که توسط آنها مراد روشن می‌شود و عمده‌ترین قرینه موارد استعمال است که امر به معنای طلب موارد استعمالش عند العرف با امر به معانی دیگر کاملا متفاوت بوده و مراد روشن است.

بعنوان مثال اگر گوینده‌ای بگوید: اذا کان هناک امر، و بعد سکوت کند مراد او دانسته نمی‌شود ولی متکلم عاقل در مقام افاده به شرط تنها قناعت نمی‌کند بدنبال آن چیزی می‌آورد و لذا تا گفت: من الامور می‌فهمیم که مراد امر به معنای فعل و شأن است و تا گفت: من الاوامر دانسته می‌شود که مراد او امر طلبی است.

مطلب دوّم: طلب الفعل یک معنای جامعی است که چهار مصداق دارد:

1- طلب الفعل ایجابی که دلالت بر وجوب دارد اگر از مولی صادر شود و قرینه‌ای هم برخلاف نباشد.

2- طلب الفعل استحبابی که با اذن و ترخیص در ترک دانسته می‌شود.

ص: 89

3- سئوال که طلب مساوی از مساوی است لا علی سبیل الاستعلاء.

4- دعاء که طلب سافل از عالی برحسب رتبه است لا علی سبیل الاستعلاء بل علی سبیل التذلل و التضرع و ...

حال امر به معنای طلب فعل به کدام معنی است؟ می‌فرمایند: امر به معنای طلب الفعل بالقول استعلاء در این تعریف نکاتی وجود دارد که به منزله جنس و فصل است:

1- کلمه طلب که شامل ماده و هیئت امر و ماده و هیئت نهی می‌شود و نیز شامل سئوال و دعا هم هست چون در تمامی اینها طلب و خواستن هست.

2- کلمه الفعل: خارج کرد ماده و هیئت نهی را که طلب ترک است و سیأتی فی بابه.

3- طلب الفعلی منظور است که متعلق به فعل غیر باشد یعنی طلب الفعل من الغیر نه مطلق الطلبی که قدر جامع میان طلبی است که یتعلق بفعل غیره و بفعل نفسه کطالب العلم و طالب الضالة و طالب الحق و ... البته این قید را مصنف بیان نکرده چون نیازی به بیان نداشته و مراد روشن است که مادّه امر به این معنا صدق نمی‌کند.

4- بالقول: این کلمه در تعریف مشهور آمده و به احتمال قوی منظورشان احتراز از کتابت و اشاره باشد و شاید هم قید غالبی باشد (در ماده نهی توضیح داده‌ام) ولی مصنف می‌فرماید: ما صرفا بخاطر پیروزی از مشهور این کلمه را آوردیم و گرنه عندنا قول موضوعیت نداشته و امر کتابتی هم همین احکام را دارد.

5- کلمه استعلاء: بدین‌وسیله باب سئوال و دعا خارج شد زیرا در آندو باب هم طلب الفعل بالقول هست یعنی مساوی به مساوی می‌گوید: ناولنی الکتاب

ص: 90

و دانی به عالی می‌گوید: اللهم اغفرلی ... ربنا آتنا و ... ولی نه به قصد استعلاء بلکه به قصد تذلل- خشوع و ...

مطلب سوّم: امر به معنای طلب الفعل استعلاء دارای دو مصداق است:

1- وجوب 2- استحباب.

سئوال اینست که مادّه امر مشترک لفظی میان وجوب و تحریم است؟ یا مشترک معنوی؟ یا حقیقت در وجوب و مجاز در ندب است؟

عند المتقدمین حقیقت در وجوب و مجاز در ندب بوده و عند السیّد المرتضی ره مشترک لفظی میان آندو و عند المتأخرین منجمله مصنف مشترک معنوی است یعنی وضع شده برای مطلق طلب الفعل و قابل صدق بر هرکدام می‌باشد ولی در عین حال همه قبول دارند که از مادّه امر عند الاطلاق طلب وجوبی متبادر است و استحباب محتاج به قرینه است مثلا بگوید: امرتک بکذا و ان خالفت فلا اعاقبک و ...

ولی بحثی است که آیا این ظهور ماده امر در طلب وجوبی از نوع ظهور وضعی است یعنی برای وجوب وضع شده؟ یا از نوع ظهور اطلاقی است که از راه اطلاق و مقدمات حکمت درست می‌شود؟ و یا یک ظهور عقلی و به حکم عقل است که عقل می‌گوید اگر مولی تو را به چیزی فرمان داد و قرینه‌ای بر جواز ترک نبود و رخصت ترک هم نداد به مقتضای حقوق مولویت و عبودیت بر تو لازم است دستور مولی را امتثال کنی ما لم یأذن فی الترک؟

متقدمین نوعا معتقد بودند که این ظهور بالوضع است و ماده امر برای وجوب وضع شده و عقیده صاحب معالم همین است. متأخرین نوعا معتقد هستند که این ظهور به حکم عقل است و عقیده مرحوم مظفر همین است و گروهی از قبیل مرحوم

ص: 91

آقا ضیاء این ظهور را از راه اطلاق می‌دانستند که رای جناب مصنف همین است و منظورشان اینست که استحباب مؤنه زائده می‌طلبد و حیث اینکه مولی در مقام بیان بود و قرینه‌ای بر جواز ترک نیاورد معلوم می‌شود راضی به ترک نیست و باید موافقت شود.

مطلب چهارم: آیا در صدق امر به معنای طلب معتبر است که گوینده و امر کننده واقعا دارای علوّ رتبه باشد مثل شارع مقدس، امام معصوم، ولی فقیه و ...

و مجرّد استعلاء و طلب علو و خود را برتر دیدن و امرتک بکذا گفتن کافی نیست و بر این کلام امر صدق نمی‌کند؟ یا اینکه علو واقعی لازم نیست و استعلاء هم کفایت می‌کند؟ و یا هردو لازم است هم علو و هم استعلاء و گرنه امر صدق نمی‌کند؟ و یا هیچکدام معتبر نیست؟

چهار قول مطرح است:

1- گروهی از قبیل مرحوم مظفر در اصول فقه علو واقعی را کافی دانسته و صریحا می‌گویند: «و امّا العالی فطلبه یکون امرا و ان لم یکن متظاهرا بالعلوّ» و قبلش فرموده: «و الظاهر ان الطلب المخصوص هو الطلب من العالی الی الدانی فیعتبر فیه العلو فی الآمر» و از قبیل مرحوم بجنوردی که صریحا می‌فرمایند⁽¹⁾:

«و الصحیح هو الاخیر (که علو لازم باشد) لشهادة العرف و الوجدان بان الطلب الصادر من العالی امر سواء کان مستعلیا او مستخفضا بجناحه ...».

2- و جمعی هم علو و هم استعلاء را معتبر می‌دانند از قبیل مرحوم میرزای قمی⁽²⁾که فرموده: «الامر علی ما ذکره اکثر الاصولیین هو طلب فعل بالقول

ص: 92

استعلاء و الاولی اعتبار العلو مع ذلک کما اختاره جماعة» و از متأخرین حضرت امام ره نیز همین نظر را دارند که هم علو و هم استعلاء معتبر است و صریحا فرموده:⁽¹⁾«الا قوی هو اعتبار العلوّ فی معناه للتبادر و ... و الظاهر انّ الاستعلاء ایضا ماخوذ فیه ...».

3- اکثر اصولیین برآنند که مجرّد استعلاء کافی است و اگر شخصی مستعلی بود و گفت: امرتک بکذا برآن امر صدق می‌کند هرچند در واقع عالی و بلندمرتبه نباشد و به عقیده این دسته لازم نیست آمر در واقع عالی باشد آری اگر عالی هم بود آنهم کسی بود که واجب الاتباع بود مخالفت او موجب مذمت در دنیا و عقوبت در عقبی است ولی اگر مستعلی بود امر او واجب الاتباع نیست و مخالفت او حرام نیست (عقیده مصنف همین است).

4- اشاعره معتقد هستند به اینکه در صدق امر نه علو واقعی معتبر است و نه استعلاء و این اقوال اربعه را جناب سید صاحب حاشیه بر قوانین همراه با قائلین به آن از متقدمین نقل فرموده است⁽²⁾که طالبین مراجعه کنند و البته هیچکدام از این اقوال مستند عقلی یعنی برهان یا نقلی یعنی ظواهر قرآن و سنت ندارد تا عقل قانع شود یا شرعا متعبد باشیم بلکه به امور وجدانیه‌ای از قبیل تبادر- صحت حمل و سلب و ... تمسک کرده‌اند چنانکه مرحوم مظفر تصریح کرده‌اند به اینکه: «کل هذا بحکم التبادر و صحة سلب الامر عن طلب غیر العالی ...⁽³⁾».

ص: 93

2- صیغ امر

منظور از صیغه افعل روشن است یعنی کلیه فعل‌های امر حاضر از ثلاثی مجرد و مزید و ... و منظور از اشباه آن عبارتست از کلیه جملات فعلیه و اسمیه‌ایکه دارای معنای انشائی بوده و بر طلب فعل دلالت می‌کنند از قبیل مضارع مقرون به لام امر یعنی فعل امر غایب و از قبیل جمله‌های فعلیه‌ایکه معنای انشائی دارند مثل کتب علیکم الصیام ... و مثل یعید صلوته، یقصر المسافر و ... که دلالت اینها بر طلب الفعل اگر از دلالت خود فعل امر قویتر نباشد ضعیفتر نیست و یا جمله‌های اسمیه از قبیل: ان الصلوة کانت علی المومنین کتابا موقوتا- المسافر یقصر صلوته، المفطر یقضی صومه و یکفر و ... حال در رابطه با صیغه افعل و ما شابها همانند ماده امر چند بحث داریم:

بحث اوّل: صیغه افعل در موارد گوناگون استعمال می‌شود که طبق ترتیب خود کتاب در ادامه بحث به آنها اشاره خواهیم کرد و یکی از آن معانی که به عقیده مصنف معنای حقیقی صیغه افعل است و عند الاطلاق برآن حمل می‌شود و آن معنا متبادر است عبارتست از طلب الفعل چه از مولی صادر شود و یا از غیر مولی یعنی یک فرد عادی هم این کلمه را بکار ببرد همان معنای طلبی از آن استفاده می‌شود.

بحث دوّم: به عقیده متقدمین مفاد صیغه افعل در موارد وجوب عبارت بود از طلب الفعل همراه با منع از ترک و در موارد استحباب عبارت بود از طلب الفعل همراه با جواز ترک ولی به عقیده متأخرین منجمله مصنف معنای هیئت امر عبارتست از طلب الفعل و طلب الفعل چیزی غیر از اراده ایجاد الفعل از عبد در خارج نیست یعنی مولی از عبد می‌خواهد که این عمل را انجام دهد و امّا قضیه منع از ترک و یا رخصت در ترک اموری هستند که از حقیقت معنای افعل بیرون و خارج لازم معنی

ص: 94

هستند و سر مطلب اینست که طلب حقیقتی است بسیط و هو ارادة ایجاد الفعل لیس الّا.

بحث سوّم: آیا طلب و اراده مفهوما و مصداقا متباین و دو چیز هستند؟ یا مفهوما مختلف ولی مصداقا متحد هستند؟ و یا مفهوم و مصداقا یک چیز هستند؟

در این زمینه انظاری است که در کتب مفصله از قبیل کفایة الاصول تحقیق شود و عقیده مصنف اینست که طلب و اراده شیئی واحدی هستند و لذا تعبیر کرده به اینکه: و لیس هو (الطلب) الّا ارادة ایجاد الفعل ...

بحث چهارم: طلب الفعل یک معنای کلی است که قابل صدق بر چهار فرد است.

1- طلب ایجابی که اشد و اکمل افراد طلب است و عند الاطلاق متبادر است.

2- طلب استحبابی که مرتبه ضعیفتر از طلب ایجابی است و مصلحت ملزمه ندارد.

3- سئوال که طلب المساوی من المساوی رتبة لا بقصد الاستعلاء.

4- دعاء که طلب السافل من العالی رتبة لا بقصد الاستعلاء.

بحث پنجم: قانون اشتراک معنوی اینست که اگر از آن خصوص یکی از افرادش اراده شود باید همراه با قرینه معینه باشد (مثل مشترک لفظی) و عند الاطلاق نمی‌توان گفت از کلی و طبیعت خصوص فلان فرد مراد است بلکه بر نفس طبیعت حمل می‌شود و به حکم عقل انسان مخیر است که هر فردی از افراد طبیعت را که خواست ایجاد کند آنگاه الانطباق قهری و الاجزاء عقلی و در ما نحن فیه هم طلب الفعل مشترک لفظی است و از اطلاق صیغه افعل نباید خصوص یک فرد مراد باشد

ص: 95

ولی با همه اینها در ما نحن فیه از اطلاق صیغه خصوص طلب الفعل وجوبی بذهن تبادر می‌کند و سر مطلب اینست که کلّی و مفاهیمی که قدر جامع دارند و مشترک معنوی هستند بر دو قسم می‌باشند: 1- کلّی متواطی 2- کلّی مشکّک.

کلّی متواطی آنست که صدقش بر جمیع افراد آن علی السویه باشد یعنی برخی از افراد آن از بعضی دیگر سبقت نگرفته و از اطلاق کلّی زودتر به ذهن تبادر نکند کصدق الانسان علی افراده فاذا قلت رأیت انسانا او اکرم انسانا لا یسبق ذهن السامع الی الابیض قبل الاسود و الی زید قبل خالد مثلا و ...

و کلّی مشکّک آنست که صدق آن بر افرادش متفاوت باشد و آن شعب متعدّدی دارد:

1- صدق کلّی بر بعض افراد مقدّم باشد تا صدق آن بر بعضی دیگر همانند مفهوم کلّی وجود که بر جمیع موجودات صادق است ولی صدق الوجود و الموجود علی وجود اللّه سبحانه اقدم علی صدقه علی وجود غیره لاولیّة وجوده سبحانه ای علیته بالنسبة الی وجود المخلوقین و العلة اوّل و مقدّم و المعلول ثان و مؤخّر.

2- صدق کلّی بر بعض افراد اولی و احق باشد از صدق آن بر بعض دیگر مانند صدق علم بر مصادیقش که بر علم دین و علم طبّ و ... اولی است تا بر علم به قوانین خیاطت و ...

3- تفاوت به زیاده و نقصان باشد کلفظ الفقیه فانّ صدقه علی من هو محیط بالفقه مقدّم علی صدقه علی العالم بمسئلة و ان کان الثانی ایضا فقیها بالنسبة، لزیادة الاول و نقص الثانی.

4- تفاوت به شدت و ضعف باشد و ذلک کالنور فان صدقه علی نور الشمس اشد علی صدقه علی نور السراج لشدة الاول و ضعف الثانی و تمامی این مراتب در

ص: 96

وجود حقتعالی هست که صدق وجود بر او که واجب الوجود است اشد و اقدم و اولی و اثبت و ... است و طبیعی است که در اینگونه از کلیات آنکه فرد اکمل و اشد است بذهن می‌آید و سایر افراد بذهن نمی‌آیند با عنایت به این نکات می‌گوئیم:

ی طلب الفعل از قبیل کلی مشکک است زیرا که اوامر همه در یک رتبه نیستند و طلبها همه مساوی نیستند عالیترین و شدیدترین فرد طلب طلب وجوبی خیلی اکید است که گاهی با چندین تاکید در کتاب و سنت می‌آید و همچنین تنزل می‌کند تا طلب وجوبی بدون تاکید و از آن نازلتر طلب استحبابی است که خود مراتبی دارد از طلب استحبابی خیلی خیلی مؤکد که تالی تلو وجوب است تا نازلترین مرحله طلب استحبابی که هیچگونه تاکیدی در آن نیست و از آن نازلتر طلب فعل مساوی از مساوی است و از آن ضعیفتر طلب فعل دانی از عالی است.

ولی نکته قابل ذکر اینست که هیچکدام از این مراتب داخل در موضوع‌له صیغه افعل نیستند و بقول مصنف از حاقّ لفظ افعل دانسته نمی‌شوند بلکه از خارج و به کمک قرائن مقامیه و مقالیه استفاده می‌شوند با این محاسبه سئوال و دعا هم داخل در معنای طلب فعل می‌شوند.

بحث ششم: آیا صیغه افعل ظهورش در وجوب بالوضع است؟ یا بالاطلاق؟ یا بالعقل؟

سخن همان است که در رابطه با ماده امر گفته آمد و عقیده مصنف این بود که بالاطلاق است و البته ثمره عملیه‌ای براین بحث مترتب نیست مهم اصل الظهور است که آنهم ثابت است و مابقی بحثهای علمی صرف است.

بحث هفتم: بحثی است که آیا استعمال کلی در افراد حقیقت است یا مجاز؟ به عقیده صاحب معالم این استعمال مجازی است و صریحا فرموده⁽¹⁾:

ص: 97

«علی ان المجاز لازم بتقدیر وضعه للقدر المشترک ایضا لان استعماله فی کل واحد من المعنیین بخصوصه مجاز حیث لم یوضع له اللفظ بقید الخصوصیة فیکون استعماله فیه معها استعمالا فی غیر ما وضع له فالمجاز لازم فی غیر صورة الاشتراک (اشتراک لفظی) سواء جعل حقیقة و مجازا او للقدر المشترک» ولی به‌عقیده مرحوم سلطان در حاشیه ذیل عبارت مذکور از معالم این استعمال حقیقت است و سخن سلطان العلماء اینست که: «للمستدل ان یقول انما ثبت استعماله فیهما مطلقا و هو لا یستلزم کونه مجازا فیهما علی تقدیر وضعه للقدر مشترک و لم یثبت استعماله فی کل واحد من الخصوصیتین حتی یلزم المجاز فاستعماله فی الفردین من حیث حصول الکلی فیهما و اتحادهما مع الکلی و انما علمت الخصوصیة من الخارج و مثل هذا الاستعمال فی الفرد لیس مجازا کما صرح به المحققون».

حال عقیده مصنف همین است و لذا تصریح کرده که: «و الاستعمال فی کل فرد منها حقیقة» و دو دلیل هم آورده:

1- معنای افعل طلب الفعل است و این معنا بر هریک از افراد صادق است چه وجوبی چه ندیی و چه سئوال و یا دعاء (این همان است که تفصیلا در کلام سلطان العلماء تبیین شده).

2- خیلی بعید است که کسی ملتزم شود که امر به معنای طلب وجوبی حقیقت است ولی امر در مثل زر الحسین (ع) که امر استحبابی است و در مثل اللهم اغفر لی که دعاء است و در مثل ناولنی الکتاب که سئوال است در همه اینها امر در معنای مجازی بکار رفته.

(پس اینکه صاحب معالم و دیگران گفته‌اند صیغه افعل حقیقت در وجوب است و استعمالش در ندب مجاز مشهور است و بدنبال آن بحث کرده‌اند که در دوران امر میان مجاز مشهور و حقیقت آیا حقیقت مقدم است؟ یا مجاز مشهور یا

ص: 98

توقف باید کرد به نظر ما تمامی این بحثها در صیغه افعل و کذلک در صیغه لا تفعل نسبت به حرمت و کراهت بحثهای صحیحی نیست).

بحث هشتم: قوله: نعم: همانطوریکه در بحث اول اشاره شد صیغه افعل در موارد مختلفه و به انگیزه‌های متعدد بکار می‌رود و اینک قدری مفصلتر آن را ذکر می‌کنند:

1- به معنای طلب حقیقی که مطلوب مولی واقعا تحقق عمل در خارج است فرد شایع و متعارف از موارد استعمالات فعل امر همین است و لذا عند الاطلاق بر همین معنا حمل می‌شود و به عقیده ما صیغه امر حقیقت در همین معنا است که خود چندین فرد داشت از ایجابی و ندبی و سئوال و دعاء.

2- به معنای طلب صوری و امتحانی که بداعی امتحان امر می‌کند مثل امر خداوند ابراهیم را به ذبح اسماعیل و مثل امر مولی عبدش را به دخول در نار و ...

که در مبحث پنجم از مباحث باب اوامر تفصیلا خواهد آمد.

3- به معنای تهدید و بداعی تهدید هم استعمال می‌شود مثل اعملوا ما شئتم.

4- و بداعی تعجیز نیز استعمال می‌شود مثل فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ.

5- و برای ترخیص و رفع المنع هم استعمال می‌شود در مواردیکه امر عقیب خطر باشد مثل و اذا حللتم فاصطادو و یا عقیب توهم خطر باشد مثل فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ.

6- و به معانی دیگری نیز می‌آید که بیان کرده‌ام⁽¹⁾حال به عقیده مصنف استعمال صیغه افعل در تمام این موارد مجاز و به کمک قرینه است چون معنای حقیقی طلب الفعل بوده و اینها همگی از آن معنا منسلخ هستند. البته مرحوم مظفر و دیگران عقیده دیگری دارند و اینها را از موارد خلط مفهوم با مصداق می‌دانند که

ص: 99

تفصیلا در شرح اصول فقه در باب امر آورده‌ام.

بحث نهم: اقوالی که در رابطه با معنای صیغه افعل است:

مرحوم صاحب معالم در حدود دوازده قول در این رابطه نقل کرده که البته چهار قول از حواشی معالم است ولی مصنف به چند قول اشاره کرده:

1- مشهور می‌گویند صیغه افعل برای طلب وجوبی وضع شده و دلالت آن بر وجوب وضعی است.

2- سید مرتضی می‌گوید: صیغه افعل مشترک لفظی است میان وجوب و ندب.

3- جمعی گفته‌اند: مشترک معنوی است میان وجوب و ندب.

4- و اقوال دیگری که در معالم آمده.

و خود قائلین به اشتراک معنوی دو گروهند:

1- بعضی گویند استعمال افعل در هریک از دو فرد وجوب یا ندب مجازی است.

2- و بعضی گویند حقیقت است.

عقیده مصنف: به نظر من صیغه افعل مشترک معنوی است میان چهار فرد که عبارتند از: وجوب، ندب، سئوال، دعاء و قدر جامع همه اینها که هیئت امر برای آن وضع شده عبارتست از مطلق طلب الفعل.

3- مرة و تکرار

مطلب سوم از مطالب چهارگانه مبحث اول باب اوامر پیرامون مره و تکرار است.

سخن در اینست که آیا از اطلاق صیغه افعل و استعمال آن بدون قرینه مرّة و دفعه واحده استفاده می‌شود و یا تکرار و دفعات؟ به بیان دیگر: گاهی فعل امر به

ص: 100

کمک قرینه بر مرة دلالت می‌کند و گاهی به کمک قرائن بر تکرار و دوام دلالت می‌کند.

انما الکلام در اینست که عند الاطلاق بر کدامیک دلالت می‌کند؟ بر مرّه؟ یا بر تکرار؟ یا هر دو؟ یا هیچکدام؟ در این رابطه اقوالی مطرح است که مجموع پنج قول می‌شود:

1- گروهی برآنند که صیغه افعل برای مرّه وضع شده و استعمالش در دوام و تکرار مجازی است.

2- و گروهی برآنند که فعل امر برای تکرار وضع شده و استعمال در مره مجازی است.

3- و گروهی طرفدار اشتراک لفظی هستند یعنی می‌گویند برای هرکدام جداگانه وضع شده و عند الاطلاق اجمال پیدا کرده و بر هیچکدام حمل نمی‌شود.

4- و گروهی توقف را برگزیده و مدعی شده‌اند که برای ما حقیقت امر روشن نیست که آیا مرّه است؟ یا تکرار؟ یا هردو؟ یا هیچکدام؟

5- نظریه مشهور که حق هم همین است اینکه: فعل امر عند الاطلاق نه بر مرّه دلالت دارد و نه بر تکرار بلکه بر اصل طلب الفعل دلالت می‌کند و معنای اضرب مثلا اینست که: اطلب منک الضرب و امّا اینکه یکبار زدن را می‌خواهم یا همیشه نه از هیئت امری که طلب است مستفاد می‌باشد و نه از مادّه امر که (ض- ر- ب) باشد که دلالت بر طبیعت حدث ضرب دارد استفاده می‌شود فلا وجه للقول بالمرّة او التکرار وضعا.

قوله: نعم: ظهور وضعی فعل امر در طلب الفعل است منتها خارج از معنای وضعی امر یک قاعده عقلیه داریم که از آن استفاده می‌شود که اگر عبد در مقام امتثال امر مولی، یکبار مطلوب مولی را ایجاد می‌کند امتثال حاصل می‌شود و آن

ص: 101

اینکه: الطبیعة توجد بوجود فرد ما یعنی خاصیّت ایجاد طبیعت در خارج اینست که همینقدر یک فرد از افراد آن در یک مکانی از امکنة و زمانی از ازمنه موجود شود طبیعت و کلی طبیعی به عین وجود او موجود شد. و بقول آقایان: الانطباق قهری و الاجزاء عقلی یعنی صدق طبیعت برآن فرد قهری است چه بخواهیم یا نه و وقتی صدق آمد به حکم عقل مستقل این عمل مجزی است و سبب امتثال امر مولی هست و لذا اگر یکبار در خارج آن طبیعت مطلوبة الایجاد را ایجاد کند به حکم عقل کفایت می‌کند و نیازی به تکرار نیست مگر دلیل خاصی برآن باشد.

قوله: و الواجبات: این جمله دفع دخل است و آن اینکه: شما چگونه می‌فرمائید صیغه افعل دالّ بر دوام و تکرار نیست در حالیکه ما در خارج و در میان واجبات شرعیه واجباتی را می‌شناسیم که تکرارشان واجب و دائمی هستند از قبیل نمازهای یومیه، صوم ماه مبارک رمضان و ... آیا اینها دلیل نمی‌شود که فعل امر دالّ بر دوام باشد؟

جواب ما اینست که در تمامی مواردی که واجبات شرعیه تکرار شده و استمرارشان لازم است ببرکت دلیل خارجی خاصی است که در آن مقام وجود دارد و گرنه لو لا الدلیل الخارجی مطلب همان است که ذکر شد و در اول بحث ذکر کردیم که بحث ما در مواردی است که قرینه‌ای بر یکطرف نباشد وگرنه مثل حج دلیل داریم که یکبار بیشتر واجب نیست و مثل صلوة دلیل دارد که تکرارش مطلوب است و ...

کلیه مواردیکه دلیل خاص باشد از محل نزاع خارج است.

4- فور و تراخی

اشاره

مطلب چهارم از چهار مطلب فصل اول باب اوامر پیرامون فوریت و تراخی است.

سئوال اینست که آیا صیغه افعل عند الاطلاق حقیقت در فوریت است و

ص: 102

استعمالش در تراخی مجاز است؟ او بالعکس یعنی حقیقت در تراخی است؟ و در فور مجاز؟ یا حقیقت در هردو است و برای هریک علیحده وضع شده تا مشترک لفظی باشد؟ یا معنای دیگری دارد؟

در اینجا نیز مثل باب مرّه و تکرار اقوال و نظراتی مطرح است که عبارتند از:

1- فعل امر عند الاطلاق حقیقت در فور است و دلالتش بر تراخی مجازی است بنابراین اگر مکلف عمدا و بدون عذر امتثال را تأخیر اندازد معصیت کرده.

2- فعل امر حقیقت در تراخی است بدین معنا که فوریت لازم نیست و تراخی هم جایز است نه اینکه واجب باشد فلو اخرّ لم یعص.

3- فعل امر مشترک لفظی است میان فوریت و تراخی و عند الاطلاق مجمل شده بر هیچکدام دلالت ندارد آری قدر متیقن آنست که فوری انجام شود.

4- عده‌ای توقف را برگزیده‌اند بدلیل اینکه ادلّه فوریا تراخی آنان را قانع نساخته.

5- حق اینست که در این بحث هم اطلاق فعل امر فقط بر طلب ایجاد اصل طبیعت دلالت دارد.

و امّا خصوصیات فعل که یکبار باشد یا صد بار، با این آلت باشد یا با آلت دیگر، فوری باشد یا با تأخیر و ... هیچکدام از اطلاق امر استفاده نمی‌شود و صیغه افعل نه به ماده و نه به هیئت برآن دلالت ندارد به همان بیانیکه در بحث مره و تکرار گذشت طابق النعل بالنعل.

قوله: نعم:

مقدمه: فوریت دوگونه است:

1- عقلیه که عبارتست از اینکه به مجرّد ختم کلام مولی و مثلا گفتن صلّ بدون ذره‌ای معطلی عبد باید اقدام کند و طبیعت صلوة را در خارج ایجاد کند.

ص: 103

2- فوریت عرفیه و آن عبارتست از اینکه به دید عرف مکلف مأمور به را فورا انجام دهد مثلا مجلس که تمام شد یا چائی را که خورد یا نهار را که خورد یا صبح که شد و ... برای امتثال امر مولی اقدام کند.

با حفظ این مقدمه می‌فرمایند: صیغه افعل ظهور وضعی در هیچکدام ندارد ولی به حکم عقل بر فوریت عرفیه و عقلائیه دلالت دارد بگونه‌ایکه عرفا بگویند:

فلانی سریعا امر مولایش را اجابت کرد و دلیل این حکم عقل اینست که اگر مولی فرمان داد مثلا آب بیاور- نوشابه بیاور- برو برای مهمانان بستنی حاضر کن و ... و عبد هم اهمال کرد و بجای اینکه در ظرف ده دقیقه حاضر کند دو ساعت بعد آورد و آنها را معطل ساخت و ... عند العقل و العقلاء مولی حق دارد وی را مورد مؤاخذه و سرزنش قرار دهد و این حسن مؤاخذه دلیل آنست که صیغه افعل به حکم عقل بر فوریت عرفیه دلالت دارد وگرنه ما باشیم و حاقّ لفظ افعل و متن این کلام غیر از دلالت بر طلب الفعل و بعث بجانب عمل هیچ دلالتی بر خصوصیات ندارد.

الخلاصه: خلاصه مطالب در چهار مادّه:

ماده اول: ماده امر (ا- م- ر) به معنای مطلق الطلب است که قدر جامع میان وجوب و استحباب است.

ماده دوم: صیغه افعل نیز به معنای مطلق الطلبی است که قدر جامع میان چهار چیز است یعنی وجوب استحباب- سئوال- دعاء.

ماده سوم: استعمال ماده و یا صیغه امر در خصوص هریک از افراد آن کلی طلب حقیقت است نه مجاز از باب اینکه عندنا استعمال کلی در فرد حقیقت است.

مادّه چهارم: صیغه افعل عند الاطلاق نه بر مرّه دلالت دارد و نه تکرار، نه فور و نه تراخی.

ص: 104

تمرینات:

جواب تمرین 1- مادة الامر هو طلب الفعل بالقول استعلاء.

جواب تمرین 2- بر طلب الفعل که قدر جامع میان چهار چیز است.

جواب تمرین 3- چهار قول در کتاب ذکر شد ولی اقوال بیش از اینها است.

جواب تمرین 4- خیر عند الاطلاق بر هیچکدام دلالت ندارد.

2- [مبحث دوم] اقسام واجب

اشاره

مبحث دوم از مباحث هشتگانه باب اوامر پیرامون اقسام واجب است: به مناسبت اینکه صیغه افعل دالّ بر طلب وجوبی است در باب اوامر انواع و اقسام واجب را بیان می‌کنند و در ابتدا مقدمه‌ای را ذکر می‌کنند و آن اینکه: بطور کلی افعال مکلفین از لحاظ حکم تکلیفی به پنج قسم تقسیم می‌شوند:

1- واجبات: و آنها عبارتند از کارهائیکه خداوند انجام آن را بر بندگان فرض و واجب نموده و ترک آن را ممنوع فرموده همانند نماز- روزه- حج و ...

2- مستحبات: و آنها عبارتند از افعالیکه خداوند ما را به سمت آنها دعوت نموده و انجام آنها را از ما خواسته ولی ترک آن هم منع نشده بلکه همراه است با اذن در ترک مانند قرائت قرآن (فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ) و اطعام طعام به فقرا، مساکین، دوستان و ...

3- محرمات: و آنها عبارتند از اعمالیکه خداوند ما را از آنها نهی فرموده بدون اینکه اذن در فعل داده باشد بلکه همراه با منع از فعل است نظیر شرب خمر و قماربازی و ... (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ).

4- مکروهات: و آنها عبارتند از اموریکه خداوند بندگانش را از ارتکاب آنان نهی فرموده ولی اذن در ارتکاب هم داده مثل بول کردن در آب (لانّ للماء اهلا

ص: 105

فلا تؤذوهم بذلک) و نیز تغوط در زیر درختان میوه‌دار (و محل الکراهة ما یمکن ان تبلغه الثمار و ان لم یکن تحتها).

5- مباحات: و آنها عبارتند از کارهائیکه خداوند فعل و ترک آنها را در حق بندگان مباح فرموده و فعل و ترک آنها مساوی است مانند خوردن- آشامیدن و ...

البته اکل و شرب به عنوان اوّلی و عند الاختیار و بدون پیش آمدن هیچگونه ضرورتی مباح است ولی گاهی به عنوان ثانوی و عند الضرورة واجب هم می‌شوند اگر حفظ نفس برآن متوقف باشد و بدون آن هلاک شود و گاهی حرام می‌شوند اگر اکل و شرب مضربه حال انسان باشد کما اینکه واجب یا حرام یا مستحب یا مکروه نیز به عناوین اولیه اینچنین هستند ولی گاهی به عنوان ثانوی‌ای چه بسا واجب حرام می‌شود مثل حال تقیه و حرام واجب می‌گردد و ... و برای این مطلب عناوین اولیه و ثانویه باب واسعی است در فقه و احکام شرعیه. با حفظ این مقدمه تقسیمات واجب را شروع می‌کنیم:

جناب مصنف در این کتاب هفت تقسیم از تقسیمات واجب را بیان کرده‌اند:

تقسیم اوّل: واجب در تقسیمی بدو قسم می‌شود: 1- عینی 2- کفائی.

واجب عینی عبارتست از آن عملی که اعیان و اشخاص مکلفین فرد فرد بدان مکلف هستند و بر همگان جدا جدا واجب است و با انجام برخی از مکلفین از عهده بقیه ساقط نمی‌شود همانند نمازهای یومیه که بر فقیر و غنی، سلطان و رعیت، عالم و عامی، پیر و جوان، زن و مرد واجب است چون همگان نیازمند مصالح ملزمه صلوتی هستند و کذا الصوم و ...

واجب کفائی عبارتست از واجبی که ابتدا بر همگان واجب می‌شود و هیچکس مزیتی ندارد که خطاب به خصوص او متوجه شود بلکه بر همگان متوجه می‌شود منتها از آنجا که مطلوب اصل ایجاد آن است و در تکرار آن فایده‌ای نیست

ص: 106

لذا با انجام بعضی ولو یک نفر از دوش بقیه افراد ساقط می‌شود چون غرض حاصل شده و با حصول آن بقاء الامر بدون غرض بوده و هو عبث لا یصدر من الحکیم مثل تجهیز میت (غسل و کفن و دفن و نماز و ...) و مثل انقاذ غریق و اطفاء حریق و اعانت مظلوم و دفاع از کیان ملی و مذهبی و ...

تقسیم دوّم: واجب در تقسیم دیگر به دو قسم تقسیم می‌شود: 1- تعیینی 2- تخییری.

واجب تعیینی عبارتست از آن اعمالیکه معینا و مشخّصا خود همان عمل بر مکلفین واجب است و چیز دیگری جای او را پر نکرده و بدل از آن واقع نمی‌شود و به بیان دیگر عدل و بدیلی در عرض او نیست که مولی از اول بفرماید: یا این یا آن را بجای آور بلکه معینا فرموده این عمل را بجا آور مثل اکثر واجبات شرعیه که تعیینی هستند از صوم- صلوة و ... و اینکه گفتیم بدیل عرضی ندارد برای اینست که گاهی واجب تعیینی ممکن است بدیل طولی داشته باشد و این منافاتی با تعیینی بودن ندارد مثلا در اسلام برای نماز ابتدا وضو واجب است ولی اگر مقدور نبود یا متعسر بود تیمم واجب می‌شود و ...

واجب تخییری آنست که از ابتدا عمل معینی بر انسان واجب نمی‌شود بلکه مکلف از طرف مولی مخیّر است میان اینکه یکی از دو کار یا چند کار را علی البدل انجام دهد و هرکدام را که انجام داد جانشین بقیه شده و آنها را از دوش انسان ساقط می‌کند و حیث اینکه مصلحت ملزمه موردنظر در خصوص انجام یک عمل نیست مولی هم تعیین نکرده بلکه اختیار را به عهده مکلف سپرده که یکی از چند کار را انجام دهد مانند خصال و افراد کفاره افطار عمدی که اگر بدون عذر و بهانه‌ای عمدا روزه ماه رمضان را افطار کرد بر او واجب است کفاره دادن و کفاره صوم مخیر است میان احد امور ثلاثه که صوم شهرین متتابعین و یا اطعام ستین مسکینا و یا عتق رقبه

ص: 107

باشد که حتما باید یکی از این کارها انجام پذیرد.

نکته قابل ذکر اینست که تخییر بر دو قسم است 1- تخییر عقلی 2- تخییر شرعی.

تخییر عقلی آنست که حاکم به تخییر عقل انسان است و آن در مواردی است که مولی عبدش را به ایجاد طبیعتی دعوت فرموده که آن طبیعت در خارج قابلیت دارد که در ضمن افراد کثیره تحقق یابد مثلا اکرم انسانا- اشتر قلما، اطعم مسکینا و ... در اینجا به حکم عقل مکلف آزاد است و هر فردی از افراد آن کلی و قدر جامع را که اتیان کرد امتثال صدق می‌کند (الانطباق قهری و الاجزاء عقلی).

تخییر شرعی آنست که حاکم به آن شارع مقدس است مثل اینکه مولی فرموده است افعل احد الامرین، اوجد احد الامور و ...

حال تخییر عقلی با تعیینی بودن منافاتی نداشته و قسیم آن نیست بلکه قسم آنست زیرا که واجب تعیینی گاهی شخصی است و یک فرد بیشتر ندارد مثل اکرام زید و گاهی کلی است مثل اکرام انسان آنکه قسیم واجب تعیینی است همانا تخییر شرعی است.

تقسیم سوّم: واجب در تقسیم دیگر به دو قسم تقسیم می‌شود 1- مضیق 2- موسع.

واجب مضیق عبارتست از آن واجباتی که وقت تعیین شده از قبل شارع دقیقا به اندازه انجام خود واجب است نه بیشتر و نه کمتر مثل صوم ماه مبارک که از اول طلوع فجر صادق شروع و به اول غروب شرعی یعنی ذهاب حمره ختم می‌شود نه بیشتر و نه کمتر و مثل حج که در موسم و اوقات معینی انجام می‌پذیرد نه بیشتر و نه کمتر.

واجب موسع عبارتست از واجبیکه وقت تعیین شده در آن از نظر شارع به

ص: 108

مراتب بیشتر از وقت انجام خود واجب باشد یعنی این وقت گنجایش انجام آن عمل را چندین نوبت دارد مثل نمازهای خمسه یومیه که همه آنها دارای وقت وسیع هستند و از اول ظهر تا غروب چندین مرتبه می‌توان نماز ظهر و عصر را تکرار کرد ولی یکبار بیشتر خواسته نشده.

تقسیم چهارم: واجب در تقسیمی منقسم می‌شود به نفسی و غیری.

واجب نفسی آن واجبی را گویند که مصلحت ملزمه و لازمة التحصیل آن در نفس همان عمل باشد نه اینکه مصلحت در غیر باشد و این عمل پلی و ابزاری برای نیل به عمل دیگر باشد که آن در حقیقت ذات المصلحة می‌باشد خیر نفس این عمل ذات المصلحة است مانند نمازهای یومیه- روزه ماه مبارک رمضان، حج- خمس- زکات و ... خلاصه اینکه بیشتر واجبات شرعیه از قبیل واجب نفسی است و چه تعبدیاتش و چه توصلیاتش چه عینی و چه کفائی- چه تعیینی و چه تخییری، چه مضیق و چه موسع و ...

واجب غیری آن واجبی را گویند که مصلحت آن مال خودش نیست و خود مستقلا ذات المصلحة الملزمه نیست بلکه مصلحت آن در غیر خودش از سایر واجبات است و این عمل واجب شده تا مقدمه‌ای باشد برای رسیدن به عمل دیگر و مقدمه اصل وجود و تحقق عمل دیگر است مثل قطع مسافت نسبت به حج و یا مقدمه صحت آن عمل است مثل وضو نسبت به نماز و طواف و ... و به قول مرحوم مظفر در اصول فقه بحث مقدمه واجب: «الواجب النفسی ما وجب لنفسه و الواجب الغیری ما وجب لغیره».

تقسیم پنجم: واجب در تقسیمی دو قسم می‌شود: 1- شرعی 2- عقلی.

واجبات شرعیه عبارتند از واجباتیکه دلیل بر وجوب آنها خطاب شارع است و لو لا خطاب شارع عقل استقلالا به وجوب آنها رای نمی‌داد چون ادراکی نداشت

ص: 109

مانند نمازهای یومیه و صوم ماه مبارک و حج خانه خدا و ... که با این کمیت و کیفیت معین از مرکبات جعلیه و اعتباریه به اعتبار شارع هستند و ربطی به عقل ندارد.

واجبات عقلیه عبارتند از واجباتیکه حاکم به وجوب آنها عقل مستقل است و اگر شارع هم چیزی بفرماید ارشاد به حکم عقل بوده و تاکید حکم عقلی خواهد بود نه اینکه مولوی و تأسیسی باشد مانند وجوب اطاعت مولی و لزوم اجتناب از معصیت مولی که حاکم به آن عقل است و مانند وجوب عدالت و احسان و قبح ظلم و اسائه و ... که حاکم به آن عقل است (در بخش عقل عملی) و مانند وجوب نظر و دقت و تفکر در دعوت انبیاء و معجزات آنها که به حکم عقل باید در این امور نظر کرد و اگر کسی از کنار این مسائل بی‌تفاوت بگذرد فردای قیامت به حکم عقل مؤاخذه می‌شود و نظیر وجوب معرفت خداوند و توحید حق و سایر مسائل عقیدتی که به حکم عقل است نه شارع.

ان قلت: چه مانعی دارد که ما بگوئیم: وجوب معرفت الله و ... نیز شرعی است چون در قرآن و سنت آمده: اعلموا ان الله اله واحد و ... که امر است و ظهور در وجوب علم و شناختن دارد؟

قلت: اگر این امور هم وجوبشان شرعی باشد دور لازم می‌آید زیرا که فرض اینست که ما حقانیت شریعت و کتاب و سنت را با حکم عقل ثابت می‌کنیم و اگر این امور عقلیه هم متوقف بر بیان شارع باشد دور پیش می‌آید و دور به معنای توقف الشیئی علی نفسه است یعنی اینکه واجب عقلی بر واجب عقلی متوقف شود و توقف شیئی علی نفسه مستلزم تقدم شیئی علی نفسه است و تقدم مستلزم تناقض است و هو محال.

تقسیم ششم: واجب در تقسیمی دو قسم می‌شود 1- مطلق 2- مشروط.

ص: 110

واجب مطلق آن واجبی را گویند که اصل وجوب آن مقید به قیدی نیست و توقف ندارد بر وجود مقدماتش که بگوئیم اگر مقدمات موجود شد این عمل واجب می‌شود و الّا فلا خیر مقدمات ایجاد بشود یا نه خود ذی المقدمه و عمل واجب است و آنگاه بر مکلف لازم می‌شود که شرائط و مقدمات وجود و صحت را خودش در خارج تحصیل و ایجاد نماید و بقول مشهور واجب مطلق آنست که وجوب آن توقف نداشته باشد بر چیزی که وجودش در خارج برآن متوقف است مانند نماز نسبت به وضو که به مجرّد دخول وقت امر صلوتی بر دوش انسان می‌آید خواه وضو ساخته باشد و یا بسازد و خواه نه و مانند حج نسبت به قطع مسافت که به مجرد استطاعت همه جانبه (مالی و بدنی و ...) حج بر انسان واجب می‌شود چه قطع مسافت بکند یا نه منتها اگر قطع مسافت کرد به مکه رسیده و موفق به اعمال حج می‌گردد و الّا فلا.

و واجب مشروط که نام دیگر آن مقید است در مقابل مطلق عبارتست از آن واجبیکه اصل وجوب آن و تکلیف به آن و امر به آن از ناحیه مولی متوقف است بر وجود خارجی مقدمات آن‌که اگر احیانا این مقدمه و شرط در خارج تحقق یافت امر به ذی المقدمه و مشروط تعلق می‌گیرد و الّا فلا و بقول مشهور واجب مشروط آنست که وجوب آن متوقف است بر چیزی که وجودش در خارج بدان متوقف می‌باشد و فرق اصلی و اساسی واجب مطلق و مشروط در اینست که مقدمات واجب مطلق لازم التحصیل است ولی مقدمات واجب مشروط مفروض الحصول است یعنی بر فرض حصول و تحقق آن در خارج این عمل واجب می‌شود و الّا فلا همانند زکات نسبت به نصاب که اگر اتفاقا و تصادفا و روی روال عادی آدمی مکنت‌دار شد و اموال زکوی او به حد نصاب رسید امر به زکات بر دوش او می‌آید و الّا فلا و مانند حج نسبت به استطاعت که اگر اتفاقا آدمی در سیر زندگی به درجه استطاعت شرعیه لازمه

ص: 111

در باب حج رسید آنموقع حج بر او واجب می‌شود و الّا فلا یعنی ضرورتی ندارد که آدمی از مخارج روزانه‌اش بکاهد و بر تلاش خود بیافزاید و جان بکند تا به استطاعت برسد خیر چنین نیست.

نکته: کلیه واجبات نسبت به شرائط اولیه تکلیف که عقل و بلوغ و قدرت باشد مشروط هستند یعنی علی المشهور اصل وجوبشان بر این امور متوقف است بر خلاف شیخ انصاری ره که اصل وجوب را مطلق دانسته و واجب را به این امور مشروط می‌داند و از اینها که بگذریم هر واجبی برای خود شرائطی دارد که برخی از آنها شرط الوجوب هستند و واجب نسبت به آنها مشروط و برخی شرط الواجب هستند و واجب نسبت به آنها مطلق است.

و خلاصه اینکه مطلق و مشروط بودن نسبی است و اینگونه نیست که یک واجبی من جمیع الجهات مطلق و دیگری از هر جهت مشروط باشد بلکه هرکدام از جهتی اطلاق و از جهتی اشتراط دارند فی المثل حج نسبت به قطع مسافت واجب مطلق است ولی نسبت به استطاعت مشروط است، طواف نسبت به انجام سایر اعمال حج واجب مشروط است و نسبت به وضو که در آن واجب است (لانّ الطواف بالبیت صلوة) واجب مطلق است و هکذا نماز نسبت به دخول وقت مشروط و نسبت به وضو و سایر شرائط مطلق است.

تقسیم هفتم: واجب در تقسیمی دو قسم می‌شود: 1- تعبدی 2- توصلی.

واجبات تعبدیه عبارتند از واجباتیکه غرض اصلی از وجوب آنها تقرب بسوی مولی است و امتثال آنها در خارج حاصل نمی‌شود مگر به اینکه انسان خودش و یا نائبش (در مواردیکه عمل نیابت‌بردار است مثل نماز و روزه استیجاری از میت و مثل حج استنابی از آدم عاجز و پیرمرد و پیرزن ناتوان در حج واجب و یا حج

ص: 112

استنابی مستحبی ولو از آدم قادر که تمامی اینها از عباداتی هستند که نیابت‌بردار هستند و شخص می‌تواند نایب بگیرد و هکذا در پاره‌ای از اعمال حج برای کسی که به مکه رفته ولی خود قدرت برخی از اعمال را ندارد از قبیل ذبح- رمی جمرات و ...) آن واجب را فقط به قصد امتثال امر خداوند عالم انجام دهد و بدون قصد قربت به معنای قصد امتثال امر عند المشهور عبادت امتثال نشده و از عهده ساقط نمی‌شود مانند کلیه عبادات شرعیه از قبیل صلوة- صوم- حج- جهاد- زکات- خمس- وضو و ...

واجبات توصلیه عبارتند از واجباتیکه غرض اصلی در آنها انجام ذات العمل و پیکره آنست و قصد مهم نیست بلکه به هر قصدی که اتیان کند غرض حاصل شده و امر از دوش انسان برداشته می‌شود منتها اگر قصد قربت و امتثال امر نماید البته به ثواب هم می‌رسد مانند انقاذ غریق اطفاء حریق و ... و مانند قطع مسافت که توصلی است و لذا اگر انسان از راه غصبی هم به مکه برسد غرض حاصل شده و حج او صحیح است منتها بر غصبیت عقاب خواهد شد و مانند تطهیر ثوب برای نماز که واجب توصلی است و لذا اگر بادی هم وزیده و جامه را درون آب کثیری افکنده و خودبخود شسته شود باز غرض حاصل شده ولو فاعل آن انسان و فاعل مختار هم نبوده و این امور در توصلیات دخالت ندارد و یا اگر موج دریا آدمی را به ساحل پرتاب کند و او از غرق شدن نجات یابد باز غرض حاصل شده و بر شخص واجب نیست که خود را وارد دریا کند برای انقاذ غریق اینست ویژگی واجب توصلی که بایّ وجه اتفق کفایت می‌کند.

قوله: اذا عرفت هذا: تا اینجا با تقسیمات واجب آشنا شدیم حال مطلب جدید اینست که از اطلاق صیغه افعل کدامیک از واجبات تبادر می‌کند و اطلاق مقتضی کدام است؟ بطور کلی: گاهی به کمک قرائن عینی بودن، تعیینی بودن،

ص: 113

نفسی بودن، مطلق بودن، تعبدی بودن استفاده می‌شود در آن صورت ما تابع قرینه هستیم و گاهی به کمک قرائن خارجیه و داخلیه کفائی بودن، تخییری بودن، غیری بودن، مشروط بودن، توصلی بودن و ... مستفاد است باز هم ما تابع قرینه هستیم.

انما الکلام در مواردی است که ما هستیم و اطلاق صیغه افعل باید دید از اطلاق کلام کدامیک از این انواع مستفاد است؟ یک یک محاسبه می‌کنیم:

امّا عینی و کفائی: صیغه افعل عند الاطلاق بر وجوب عینی حمل می‌شود و کفائی بودن محتاج به قرینه است پس هرکجا شک کردیم می‌گوئیم: الاصل فی الواجبات العینیة. و دلیل مطلب آنست که کفائی بودن احتیاج به مؤنه زائده دارد و آن اینکه مولی بفرماید: افعل کذا و بدانکه اگر غیر هم آن را انجام داد از عهده تو ساقط است یا عقل این را بگوید مثلا در انقاذ غریق قبل از اینکه من برسم دیگری این کار را کرد دیگر موضوعی نیست تا بر من هم واجب باشد و سالبه بانتفاد موضوع است آنگاه اگر چنین مؤنه‌ای در خطاب مولی نبود از اطلاق عینی بودن درمی‌آید و می‌گوئیم:

مولی در مقام بیان بود و می‌توانست تقیید کند و مؤنه زائده را بیاورد و حیث اینکه نیاورده معلوم می‌شود بر همه واجب است.

و امّا تعیینی و تخییری: باز هم می‌گوئیم: صیغه افعل عند الاطلاق بر وجوب تعیینی حمل می‌شود و تخییری بودن نیازمند مؤنه زائده و بیان زائد است به اینکه با او یا امّا و امثال آن بگوید: افعل کذا او کذا یا بگوید: اما هذا واجب و اما ذاک و یا بفرماید: این کار را بکن و بدانکه اگر بجای آن فلان کار را انجام دهی باز پذیرفته است و این ویژگیها از اطلاق کلام مستفاد نیست و لذا اگر بقول مطلق فرمود: اقم الصلوة و ما شک کردیم که تعیینی است یا تخییری می‌گوئیم: الاصل فی الواجبات التعیینیه و لا یحمل علی التخییری مگر با قرینه.

ص: 114

و امّا مطلق و مشروط: باز هم می‌گوئیم: از اطلاق صیغه افعل واجب مطلق تبادر می‌کند و مشروط بودن نیازمند بیان زائد است مثل اینکه بفرماید: اگر فلان مقدمه حاصل شد این امر را بجا بیاور و الّا فلا آنگاه اگر این بیان زائد پیدا شد بر مشروط بودن حمل می‌شود مثل و لله علی الناس حج البیت بدنبالش فرموده: من استطاع الیه سبیلا و ... اگر بیان زائد نبود می‌گوئیم: الاصل فی الواجبات الاطلاق چون مولی در مقام بیان قید و شرطی نیاورده.

و امّا نفسی بودن و غیری بودن: باز هم علی المشهور صیغه افعل عند الاطلاق بر وجوب نفسی حمل می‌شود و غیریت محتاج به بیان زائد است و بر فرض که شک هم بکنیم می‌گوئیم: الاصل عدم وجوب شیئی دیگر تا این مقدمه آن باشد.

و امّا تعبدیت و توصلیت: گاهی ببرکت قرائن تعبدیت مستفاد است و گاهی ببرکت قرائن توصلیت مستفاد است و گاهی قرینه بر هیچکدام نیست و ما هستیم و اطلاق صیغه افعل مثل ادفنوا موتاکم که نمی‌دانیم آیا دفن میت واجب تعبدی است یا توصلی؟ در اینجا مطالب فراوانی مطرح شده گروهی گفته‌اند الاصل فی الواجبات التوصلیة و گروهی گفته‌اند: الاصل التعبدیه ولی نه از راه ظاهر خطاب بلکه از راه حکم عقل به اشتغال که خواهد آمد و گروهی مثل مرحوم میرزای نائینی از راه اطلاق مقامی پیش آمده‌اند و توصلیت را نتیجه گرفته‌اند و مباحث دقیقی مطرح است⁽¹⁾و آنچه که در این کتاب مطرح می‌شود رأی جناب مصنف است و آن اینکه:

از طرفی بر فرض که در واقع فلان عملیکه متعلق امر شده (مثل دفن میت) تعبدی باشد و قصد قربت لازم داشته باشد امّا در ظاهر خطاب و در لسان دلیل، مولی نمی‌تواند قصد قربت به معنای قصد امتثال امر را بیاورد یعنی بفرماید: صل مع قصد

ص: 115

الامتثال یا ادفنو موتاکم مع قصد امتثال الامر و ... چون مستلزم دور است.

بیان ذلک: از طرفی فرض اینست که رتبه متعلق امر مقدم است بر رتبه خود امر و تا متعلق با همه اجزاء و شرائط تصویر نشود امری نمی‌آید و علی الفرض یکی از آن شرائط قصد قربت به معنای قصد امتثال امر است پس آمدن امر متوقف شد بر تحقق و تصویر قصد قربت در متعلق آن در حالیکه فرض اینست که امر دیگری نیست هرچه هست همین امر است و قبل از آن قصد امتثالی متصور نیست بلکه قصد امتثال هم متوقف بر تعلق این امر و فرع بر تحقق آنست پس آمدن امر موقوف است بر قصد امتثال و قصد امتثال موقوف بر امر است پس در حقیقت آمدن امر موقوف است بر خودش و هذا دور یعنی توقف الشیئی علی نفسه و دور محال است چون مستلزم تقدم شیئی علی نفسه و آن مستلزم تناقض است⁽¹⁾بنابراین ازطرفی بر فرض اعتبار و اشتراط قصد امتثال امرهم برای مولی اخذ آن در متعلق امرش ممکن نیست للزوم الدور او الخلف⁽²⁾و از طرف دیگر هم سقوط امر مولی در خارج بواسطه تحقق واجب در خارج بایّ وجه اتفق و به هر قصدیکه باشد این نیز دلیل می‌خواهد و بدون دلیل نمی‌توان گفت حتما امریکه به ذمه ما آمده ساقط شد در نتیجه ما باشیم و اطلاق صیغه افعل نه می‌توانیم از آن تعبدیت را استفاده کنیم و نه توصلیت را و خطاب برحسب ظاهر مجمل می‌شود و بر هیچکدام دلالت نمی‌کند.

آنگاه نوبت به حکم عقلی و اصول عملیه می‌رسد و عقل می‌گوید:

«الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقّینی» یعنی شما قطعا اشتغال ذمّه به نماز دارید و قطعا باید فراغ ذمه یقینی تحصیل کنید و آن به اینست که احتیاط نموده و عمل را با قصد قربت و امتثال امر انجام دهید چون آوردن این قصد علی الفرض ضرری ندارد

ص: 116

بلکه کمال عمل است ولی نیاوردن آن شاید مضر باشد و لذا احتیاطا باید قصد قربت کرد مگر مواردیکه دلیل خاصی بیاید مبنی براینکه عمل از دوش ساقط می‌شود به هرقصدی که اتیان شود.

تمرینات:

جواب تمرین 1- مثال واجب کفائی: انقاذ غریق- امر به معروف و ...

مثال واجب تخییری: کفاره قسم، مثال واجب مضیق: حج، مثال واجب غیری:

غسل برای نماز، مثال واجب مشروط: زکاة و نصاب، مثال واجب توصلی:

تطهیر البدن.

جواب تمرین 2- آری می‌شناسیم به بیانی که تفضیلا ذکر شد.

3- [مبحث سوم] مقدمه واجب

اشاره

سومین مبحث از مباحث باب اوامر پیرامون مسئله معروفه مقدمه واجب است و در این رابطه تفضیلا در شرح اصول فقه جلد دوم مباحث را عنوان کرده‌ام و آنچه که در کتاب ارزشمند اصول استنباط آمده چند مطلب کوتاه بیش نیست:

1- تعریف مقدّمه واجب:

مصنف فرموده: مقدمه واجب عبارتست از هر آن‌چیزی که واجب بدون آن تمام و کمال نمی‌یابد و این تعریف هم شامل می‌شود مقدمات وجوبیه را که اصل وجوب بر آنها متوقف است و هم مقدمات وجودیه را و هم مقدمات صحت عمل موجود را از قبیل استطاعت، قطع مسافت و طهارت.

و به بیان دیگر مقدمه واجب عبارتست از کل ما یتوقف الواجب علیه امّا فی وجوبه او فی وجوده او فی صحته یعنی مقدمه واجب و اصولا مقدمه هرفعلی اعم از واجب و مستحب و ... آن چیزهائی را گویند که واجب و ذی المقدمه برآن متوقف است و بدون آن یا ذی المقدمه واجب نمی‌شود و یا اگر هم وجوب آمده موجود نمی‌شود و یا اگر هم موجود شود صحیح نمی‌باشد مثلا دخول وقت اگر

ص: 117

نباشد صلوة واجب نیست، اراده اگر نباشد موجود نمی‌شود و وضو اگر نباشد صحیح نخواهد بود.

2- در رابطه با اینکه مقدمه واجب آیا واجب است یا نه؟

میان اصولیین اختلاف است و اقوال مختلفی در این زمینه وجود دارد که در پایان مبحث مقدمه واجب شرح اصول فقه فهرست‌گونه به حدود ده قول در مسئله اشاره شده که غالب آنها تفصیلاتی است که متأخرین عنوان کرده‌اند ولی جناب مصنف به پیروی از صاحب معالم به سه نظریه اشاره کرده که عبارتند از:

الف: اکثر اصولیین متقدم برآن بودند که مقدمه واجب واجب است مطلقا

ب: اکثر متأخرین از اصولیین برآنند که مقدمه واجب مطلقا واجب نیست

ج: عده‌ای هم تفصیل داده‌اند مابین مقدمات سببیه و غیرسببیّه پس گفته‌اند مقدمات سببیه واجب هستند ولی مقدمات غیرسببیه یعنی شرائط واجب نیستند و منظور از سبب عبارتست از علت تامه که تا انجام نگیرد ما به ذی المقدمه نمی‌رسیم و همینکه علت تامه محقق شد هم حتما به ذی المقدّمه خواهیم رسید زیرا که تخلف معلول از علت تامه از محالات است مثلا صیغه طلاق با شرائطش سبب حصول فراق و جدائی است و اگر مولی به طلاق امر کرد حتما انشاء صیغه هم که مقدمه سببی آنست واجب می‌شود و هکذا صیغه عتق نسبت به حریّت و ایجاد نار نسبت به طبخ که وقتی مولائی عبدش را امر به طبخ کرد حتما باید مقدمه آنهم ایجاد شود و ایجاد نار بکند تا گوشت پخته شود و الّا وجوب ذی المقدمه معقول نخواهد بود.

(جناب صاحب معالم در اوائل مقدمه واجب راجع به دلیل این قول هم گفتگو کرده‌اند که چون مصنف مطرح نکرده ما هم صرفنظر می‌کنیم و در شرح معالم آن را بیان کرده‌ایم).

ص: 118

3- دو مقدمه:

الف: همانگونه که در مبحث قبلی ذکر شد واجب مطلق داریم و واجب مشروط داریم و تعریف آندو با ذکر مثال گذشت در اینجا نیازی به تکرار نیست.

ب: اصولیین برای مقدمه تقسیماتی ذکر می‌کنند که یکی از آنها اینست که:

مقدمه یا مقدمه وجوبیه است و یا وجودیه، منظور از مقدمات وجوبیه یا مقدمه وجوب عبارتست از مقدمات اصل وجوب که اگر این مقدمات نباشند اصلا از سوی مولی امری به ذی المقدمه تعلق نمی‌گیرد و خلاصه ذی المقدمه و واجب نسبت به آنها مشروط است که اگر آنها موجود شدند ذی المقدمه مصلحت یافته و قابلیت تعلق امر را می‌یابد و الّا فلا مانند استطاعت نسبت به حج و ... و منظور از مقدمات وجودیه یا مقدمات واجب آن مقدماتی است که اگر حاصل نشوند واجب و ذی المقدمه محقق نمی‌شود مثل قطع مسافت و حج یا اگر هم محقق شود صحیح نخواهد بود مانند طهارت نسبت به نماز و ویژگی مقدمه وجوبیه آنست که مفروض التحقق و الحصول است یعنی مولی فرض حصول آن را کرده و به ذی المقدمه امر می‌کند مثل وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ ... و تحصیل آن بر مکلف لازم نیست امّا ویژگی مقدمات وجودیه آنست که لازم التحصیل هستند یعنی بر خود عبد لازم و واجب است که مقدمة آنها را ایجاد کند تا بتواند به ذی المقدّمه برسد.

با حفظ این دو مقدمه نکته سوم اینست که محلّ نزاع در مقدمات واجب مطلق است که آیا واجب هستند یا نه و امّا مقدمات واجب مشروط یا همان مقدمات وجوبیه از محل نزاع خارج است و در آنجا اجماعی است که مقدمات واجب نیستند.

4- وجوب در تقسیمی دو قسم می‌شود: الف: عقلی، ب: شرعی.

منظور از وجوب عقلی همان لزوم و لا بدیت عقلیه مقدمه است.

و منظور از وجوب شرعی آنست که علاوه بر لابدیت عقلیه یک وجوب

ص: 119

شرعی هم برای مقدّمه ثابت باشد.

حال لزوم و لابدیت عقلیه مقدمات جای بحث نیست و مساوق با مقدمیّت است و مقدمه آنست که لا بدّ منه باشد چون بدون آن ذی المقدمه یا حاصل نمی‌شود یا صحیح نخواهد بود و بقول محقق نائینی لابدیت عقلیه عبارة اخرای مقدمیت است.

انما الکلام در وجوب شرعی است که آیا شرعا هم مقدمه واجب است و امر مولوی دارد یا خیر؟

5- آیا مبحث مقدمه واجب از مباحث الفاظ است؟ یا از ملازمات عقلیه؟

به عقیده متقدمین تازمان مرحوم شیخ انصاری این مسئله از مسائل الفاظ بوده و سخن در اینست که آیا امر به ذی المقدمه بدلالت لفظیه وضعیه التزامیه بر وجوب مقدمات آن دلالت دارد یا خیر؟ و به عقیده مشهور متأخرین مسئله از مسائل ملازمات عقلیه است و بحث در اینست که آیا میان وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمات آن ملازمه عقلیه وجود دارد یا خیر؟ البته قائلین به وجوب شرعی در هردو گروه نتیجه حرفشان یکی است و آن اینکه ملازمه هست منتها گروه اول ملازمه را لفظیه و گروه دوّم عقلی محض می‌دانند و لزوم را بین بالمعنی الاعم میدانند نه بالمعنی الاخص و قائلین به عدم وجوب هم مدعی هستند که ملازمه‌ای نیست نه لفظیه و نه عقلیّه.

جناب مصنف می‌فرماید حال‌که سخن از دلالت لفظیه و یا ملازمه لفظیه و دلالت عقلیه یا ملازمه عقلیه به میان آمد مناسب است بحث را در دو مقام طرح و دنبال کنیم:

مقام اوّل: دلالت لفظیه یعنی آیا لفظی که بر وجوب شرعی ذی المقدمه

ص: 120

دلالت می‌کند (صیغه افعل یا هر لفظ دیگر) بر وجوب شرعی مقدمه هم دلالت می‌کند یا خیر؟

مقام ثانی: دلالت عقلیه یعنی آیا مابین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمات آن عقلا ملازمه هست یا نه که لازم و ملزوم شرعی است و ملازمه عقلی است.

امّا مقام اول: دو مقدمه:

الف: یکی از تقسیمات مقدمه اینست که مقدمه یا داخلیه است و یا خارجیه، منظور از مقدمات داخلیه عبارتند از اجزاء واجب و مرکب مثل سوره نسبت به نماز، رکوع نسبت به نماز و ... البته اسم اجزاء واجب را مقدمه گذاشتن مسامحه است زیرا که اجزاء واجب به تبع کل و در ضمن مرکب واجب به وجوب نفسی ضمنی هستند و اصولا کل و مرکب چیزی غیر از اجزاء نیست و لذا معنا ندارد که در همان آن واجب به وجوب غیری هم باشند که اجتماع مثلین می‌شود و ... و محال است ولی از باب اینکه تعریف مقدمیت بر هریک از اجزاء صادق است و آن اینکه هر جزئی ما لا یتم الواجب الا به و ما یتوقف الواجب علیه است لذا نام مقدمه برآن اطلاق شده و منظور از مقدمات خارجیه اموری هستند که از ذات و ماهیت واجب و ذی المقدمه خارجند ولی وجوب واجب یا وجود آن یا صحت آن بر اینها متوقف است مثل وضو نسبت به نماز، قطع مسافت نسبت به حج، مشی الی السوق نسبت به اشتراء لحم.

ب: مقدمه خارجیه در تقسیم دیگر دو قسم می‌شود: الف: عقلیه، ب: شرعیه.

منظور از مقدمات عقلیه آن مقدماتی است که حاکم به مقدمیت آنها عقل است و عقل هم توقف آن را ادراک می‌کند مثل نصب سلم نسبت به کون علی السطح،

ص: 121

قطع مسافت نسبت به حج و ...

و مقدمات شرعیه آنست که لو لا دلیل شرعی عقل نسبت به آنها ادرکی نداشت و این شارع مقدس است که آنها را واجب کرده نظیر وضو نسبت به نماز که لا صلوة الا بطهور و نسبت نماز به استقبال الی القبلة که لا صلوة الّا مع الاستقبال و ...

با حفظ این دو نکته می‌گوئیم: نسبت به مقام اول یا دلالت لفظیه حق آنست که لفظ دال بر وجوب ذی المقدمه بدلالت لفظیه بر وجوب مقدمات آن دلالت ندارد بدلیل اینکه دلالت لفظیه منطقیه از سه قسم بیرون نیست: 1- مطابقه 2- تضمن 3- التزام. حال اگر امر به ذی المقدمه بر وجوب مقدمات دلالت کند یا باید بالمطابقه باشد یا بالتضمن و یا بالالتزام. و اللازم منتف فالملزوم مثله، بیان ملازمه در این قیاس واضح است چون دلالت لفظیه از سه قسم مذکور خارج نیست و بیان انتفاء لازم هم اینست که مثلا صل بر وجوب صلوة دلالت دارد و وجوب وضوء نه معنای مطابقی آن است که عین وجوب صلوة باشد قطعا غیر آنست و نه معنای تضمنی آنست چون وضو که جزء نماز نیست شرط است و نه معنای التزامی چون شرطش لزوم بین بالمعنی الاخص است که به مجرد تصور وجوب صلوة وجوب وضو هم در ذهن ما تصور شود و لیس کذلک فاللازم به هر سه قسمش منتفی است فالملزوم مثله، سپس دو باب را استثناء می‌کنند.

1- باب اجزاء واجب و ذی المقدمه که دلالت ذی المقدمه برآن بدلالت تضمنی است چون معنای صل با تجزیه و تحلیل چیزی غیر از کبّر و اقرء و ارکع و ... نیست پس هر جزئی در ضمن کل و به عین وجوب کل واجب است و روی همین اصل ما می‌گفتیم جزء را مقدمه نامیدن تسامح در تعبیر است چرا که جزء ذی المقدمه است نه مقدّمه.

ص: 122

2- باب شرائط شرعیه که آنهم بدلیل خارجی و بدلالت لفظیه اثبات شده مثلا وقتی مولی امر به ذی المقدمه‌ای کرده مثلا می‌فرماید: صلّ و بعد هم مقدمه‌ای را بیان می‌کند که لا صلوة الّا بطهور این در حقیقت مبین آن خطاب کلی است و روی همرفته معنای دو خطاب اینست که اقم الصلوة التی لا توجد صحیحا الّا مع الطهارة یا مستقیما به مقدمه شرعیه امر شده باشیم مثل آیه ششم سوره مائده که می‌فرماید: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ ... و ان کنتم جنبا او لمستم النساء ... فاطهروا- فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً ...»* (البته به مصنف این اعتراض وارد است که گاهی ممکن است وجوب شرعی مقدمه‌ای بدلیل اجماع ثابت شود که آن دیگر دلیل لفظی نیست تا دلالت لفظیه باشد بلکه دلیل لبی است).

قوله: و الذی یویّد: شاهد ما بر اینکه غیر از اجزاء و شرائط شرعیه سایر مقدمات یعنی شرائط عقلیه وجوب شرعی ندارند و دلالت لفظیه‌ای در کار نیست آنست که: هر واجبی کم یا بیش دارای مقدمات عدیده‌ای است که برای اتیان به آن واجب و ذی المقدمه از انجام همه آنها ناگزیر هستیم و ای چه بسا مثلا صد مقدمه داشته باشد آنگاه اگر ما بگوئیم تمامی اینها وجوب شرعی مولوی دارند و بعد هم قول کسانی را بپذیریم که می‌گویند: ثمره وجوب شرعی مقدمه آنست که بر هر مقدمه‌ای جداگانه ثواب و عقاب مترتب می‌شود پس باید بگوئیم: اگر کسی ذی المقدمه را با همه صد مقدمه آن ترک نمود صد و یک عقاب داشته باشد و اگر همه را انجام داد و صد و یک ثواب داشته باشد و یا به حکم آیه شریفه مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها هزار و ده ثواب داشته باشد و اگر 50 مقدمه را انجام داد به همان اندازه ثواب و به نسبت عقاب داشته باشد و چنین مطلبی اولا بسیار بسیار بعید است و احدی را سراغ نداریم که بدان ملتزم باشد و ثانیا اگر چنین حقیقت مهمی بود حتما ائمه

ص: 123

معصومین (ع) که تمام همّ و غمّشان رسیدن بندگان به ثواب و دور شدن آنها از عقاب بود بیان می‌کردند و حداقل یکجا چنین‌چیزی نقل می‌شد تا هشداری باشد برای عصیانگران و حیث اینکه هرگز اثری از این مطلب در لابلای روایات نیست انسان مطمئن می‌شود که چنین چیزی وجود خارجی نداشته و لذا مقدمات خارجیه وجوب شرعی ندارند به استثناء شروط شرعیه و اجزاء واجب.

و امّا مقام ثانی: کسانی که سخن از ملازمه دارند منظورشان چیست؟ اگر منظورشان اینست که العقل مستقل و حاکم به اینکه مادامیکه مکلف درصدد انجام ذی المقدمه است چاره‌ای ندارد مگر اینکه کلیه مقدمات واجب را هم انجام دهد تا به هدف برسد و خلاصه لابدیت عقلیه در کار است اگر این باشد ما نیز تسلیم شده و قبول می‌کنیم ولی هیهات که محلّ نزاع بزرگان اصولی در این مطلب بدیهی باشد که اصاغر طلاب و بلکه اصاغر عوام الناس هم آن را بخوبی وجدان می‌کنند و امّا اگر مراد حضرات اینست که از راه ملازمه حکم شرعی را استکشاف می‌کنیم و بدست می‌آوریم که همانطوری که ذی المقدمه دارای امر مولوی و وجوب شرعی است مقدمات آنهم کذلک به این دلیل که وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت و ترشح می‌کند و آن را هم واجب می‌کند.

ما این را قبول نداریم زیرا نیازی به امر مولوی نیست چون هدف از امر مولوی ایجاد داعی در مکلف است و فرض اینست که عقل پس از دریافت مقدمیت به ادراک خودش یا به بیان شرعی، داعی بر انجام مقدمات شده و ما را به اتیان آن ملزم می‌سازد و در مکلف ایجاد داعی شد دیگر چه نیازی به امر مولوی شرعی و بالاتر از این اصولا صدور امر شرعی از محالات است چون تحصیل حاصل است و هو من المحالات البدیهیه.

ص: 124

آری ایجاد معدوم ممکن الوجود معقول است، اعدام موجود ممکن العدم معقول است ولی ایجاد موجود معنا ندارد و اعدام معدوم نیز معقول نیست و روی همین اصل ما کلیه اوامری را که در شرع مقدس به مقدمات تعلق گرفته از قبیل اذا دخل الوقت فقد وجب الطهور بر ارشادیت و تاکید حکم عقل حمل می‌کنیم⁽¹⁾.

الخلاصه: قولی که بنظر ما اظهر و اقوی است اینکه دلیل واجب و ذی المقدمه به هیچکدام از اقسام دلالت لفظیه یعنی مطابقه و تضمن و التزام بر وجوب مقدمات دلالت ندارد مگر مقدمات داخلیه یعنی اجزاء و مقدمات خارجیه شرعیه، آری به نظر ما مقدمه واجب صرفا یک وجوب و لابدیت عقلیه دارد و به حکم عقل مستقل واجب است آنهم از راه این حکم عقلی یک حکم شرعی به وجوب استکشاف نمی‌شود چون نیازی بدان نیست بلکه محال است.

تمرینات:

جواب تمرین 1- ما لا یتم الواجب الّا به.

جواب تمرین 2- خصوص مقدمات واجب مطلق محل نزاع است.

جواب تمرین 3- در بخش اول می‌گوئیم: امر اقیموا به هیچکدام از دلالات بر وجوب مقدمات نماز دلالت ندارد و در قسمت دوم می‌گوئیم امر صل بر وجوب فاتحة الکتاب در نماز بدلالت تضمنیه دلالت دارد و در قسمت سوم بر وجوب مقدمه شرعیه بدلیل خاص دلالت دارد.

جواب تمرین 4- دلیل بر عدم وجوب شرعی: نه دلالت لفظیه ثابت شده و نه عقلیه و دلیل بر وجوب عقلی اینست که: لیتمکن المکلف من فعل نفس الواجب.

ص: 125

4- [مبحث چهارم] مسئله ضد

اشاره

مسئله چهارم از مسائل باب اوامر مسئله معروفه ضد است موضوع بحث اینست که آیا امر به شیئی مقتضی نهی از ضد هست یا نه؟ و قبل از ورود در بحث چند نکته را تذکر می‌دهیم:

نکته اول: مراد از ضد عبارتست از ضد مأموربه و آن بر دو قسم است:

1- ضد خاص که به خصوص افعال وجودای اطلاق می‌شود که با مأمور به ضدیت داشته و قابل جمع نیستند همانند صلوة و نوم و تجارت و ... نسبت به ازاله نجاست از مسجد که فرضا مسجد آلوده به نجاست شده و امر ازل النجاسة عن المسجد بر دوش ما آمده و ازاله نجاست با اشتغال به نماز یا خواب و ... قابل جمع نیستند و ضمنا نماز- خواب و ... از افعال وجودیه هستند پس ضد خاص مطلق اضداد وجودیه را گویند از هر مقوله‌ای که باشند چه ضد خاص عبادی کالصلوة و یا توصلی کالتجارة و النوم و ...

2- ضد عام و آن عبارتست از ترک مأموربه که اعم است از اینکه همراه با اشتغال به فعلی از افعال وجودیه باشد یا مجرّد الترک باشد بدون اشتغال به هیچ کاری پس ترک از اله اعم است از افعال وجودیه و لذا نامش ضد عام است.

نکته دوّم: نواهی در تقسیمی دو قسم می‌شوند.

1- نهی استقلالی از قبیل لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً، لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ، لا تَقْرَبُوا الزِّنی و ... که مستقلا به لسان نهی آمده.

2- نواهی تبعیه که به تبع امر به شیئی یک نهی از ضدی درست می‌شود و نهی مورد بحث ما یک نهی تبعی است نه استقلالی.

نکته سوم: در موارد امر به شیئی یک نهی عقلی نسبت به ضد داریم و آن

ص: 126

اینکه عقل می‌گوید مادامیکه درصدد امتثال مأمور به هستی باید کلیه اضداد آن را اعم از ضد عام و خاص ترک کنی تا بتوانی مأموربه را امتثال کنی و یک نهی شرعی مطرح است و آن اینکه علاوه بر حکم عقلی به لابدیت ترک ضد از سوی شارع بما هو شارع یک نهی مولوی نسبت به اضداد ماموربه وارد شده باشد حال وجود نهی تبعی عقلی جای تردید نیست و انما الکلام در یک نهی تبعی شرعی است که آیا داریم یا خیر؟

نکته چهارم: بر فرض که چنین اقتضا و دلالتی باشد آیا از نوع دلالت لفظیه وضعیه است؟ یا از نوع عقلیه و به حکم ملازمه عقلیه است؟ و بر فرض که بدلالت لفظیه باشد آیا بالمطابقه است؟ یا بالتضمن؟ یا بالالتزام؟

مشهور متقدمین دلالت لفظیه را قائل بودند و مشهور متأخرین از طریق ملازمه وارد شده‌اند و در حقیقت هردو مورد بحث است حال با عنایت به نکات مذکور بحث در اینست که آیا امر به شیئی مقتضی نهی از ضد عام و خاص هست یا نه؟ (اقتضاء اعم است از دلالت لفظیه یا عقلیه).

در این رابطه اقوال و نظراتی وجود دارد⁽¹⁾و جناب مصنف به چهار نظریه اشاره کرده‌اند:

1- امر به شیئی عین نهی از ضد است یعنی صل عین لا تترک الصلوة است و دلالت امر به شیئی بر نهی از ضد از نوع دلالت مطابقی است.

2- امر به شیئی بدلالت لفظیه تضمنیه بر نهی از ضد دلالت دارد و بعبارت دیگر نهی از ضد جزء مفاد وضعی امر به شیئی است⁽²⁾.

ص: 127

3- امر به شیئی مستلزم نهی از ضد است و بدلالت التزامیه برآن دلالت دارد و خود این عدّه دو گروه شده‌اند.

الف: عدّه‌ای لزوم را بین بالمعنی الاخص دانسته و دلالت را التزامیه لفظیه نامیده‌اند.

ب: و عدّه‌ای لزوم را غیر بین و محتاج به استدلال دانسته و لزوم را صد در صد عقلی معرفی کرده‌اند که در ضمن بحث تبیین خواهد شد.

4- عده‌ای قائل به تفصیل شده‌اند یعنی گفته‌اند: نسبت به ضد خاص یا افعال وجودیه امر به شیئی مقتضی نهی از ضد نیست و چنین دلالتی ثابت نشده مثلا امر به ازاله نجاست مقتضی نهی از صلوة و نوم و ... نیست و نسبت به ضد عام یعنی ترک امر به شیئی مقتضی نهی از آن هست.

مصنف می‌فرماید: به عقیده من حق همین قول به تفصیل است یعنی در ضد خاص چنین اقتضاء و دلالتی نیست و نسبت به ضد عام بمعنی الترک اقتضا ثابت است منتها نه بدلالت لفظیه مطابقیه و نه تضمنیه و نه التزامیه بلکه بدلالت التزامیه عقلیه که لزومش از نوع لزوم بین بالمعنی الاعم است.

(توضیح اینکه لزوم بر سه نوع است:

1- لزوم بین بالمعنی الاخص و آن عبارتست از اینکه تصور ملزوم از لازم جدا نیست بلکه به مجرد تصور ملزوم لازم هم تصور می‌شود مثل عمی و بصر، علم و جهل.

2- لزوم بین بالمعنی الاعم که محتاج به تصور موضوع و محمول و نسبت بینهما و سپس حکم است مثل الکل اعظم من الجزء و ... که تصدیق به آن بدیهی است ولی تصور می‌طلبد.

ص: 128

3- لزوم غیر بیّن یعنی ملازمه‌ای که با مجرّد تصوّرات ثابت نمی‌شود بلکه نیاز به استدلال دارد مثل العالم حادث که با صغری و کبرای العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث درست می‌شود.

حال ما نحن فیه لزوم بین به معنای اعم است یعنی آمر باید مأموربه را که ازاله مثلا می‌باشد تصور کند و ضد عام آن را که ترکش می‌باشد تصور کند و نسبت بینهما را نیز تصور کند تا بتواند حکم به لزوم و یا بالاتر از آن عینیت بکند که در عبارت مصنف خواهد آمد).

پس جناب مصنف دوتا ادّعا دارند:

1- امر به شیئی مقتضی نهی از ضد خاص نیست.

2- امر به شیئی مقتضی نهی از ضد عام هست آنهم بدلالت التزامیه عقلیه.

دلیل مدعای اوّل: وقتی ما خطاب ازل النجاسة عن المسجد را تجزیه و تحلیل می‌کنیم هیچگونه دلالتی بر نهی از صلوة و نوم و ... ندارد نه بالمطابقة که لا تصل و لا تنم معنای مطابقی ازل النجاسة نیست و نه بالتضمن که جزء مفاد ازل النجاسة باشد و نه بالالتزام است که به مجرّد تصور ازاله نجاست، نهی از صلوة و ... هم تصور شود و لذا بقول صاحب معالم: «لو دلّ لدلّ باحدی الثلاث و اللازم باقسامه منتف فالملزوم مثله» و علاوه بر اینها بدلالت التزامیه عقلیه نیز دلالت نمی‌کند چون لا دلیل علیه.

قوله: و امّا ما یقال: طرفداران اقتضاء و استلزام عقلی امر به شیئی نسبت به اضداد خاصه برای اثبات مدعای خویش به دو دلیل تمسک کرده‌اند که در لسان اصولیین متأخر معروف است به مسلک مقدمیت و مسلک تلازم و تفصیلا در شرح اصول جلد دوم مبحث ضد این دو مسلک نقل و نقد شده و جناب مصنف تنها به

ص: 129

مسلک مقدمیت اشاره کرده و جواب می‌دهند.

امّا اصل استدلال از راه مقدمیت یا مسلک مقدمیت:

ترک ضد خاص (مثلا نماز) مقدمه فعل مأموربه است (مثلا ازله نجاست) «صغری» و فعل مأموربه واجب است «کبری» پس ترک ضد خاص مقدمه واجب است و مقدمه واجب واجب است پس ترک ضد خاص واجب است یعنی باید مکلف ضد خاص را ترک کند تا به مأموربه برسد و معنای نهی از ضد خاص هم همین است که فعل آن حرام و ترک آن واجب باشد پس با این بیان امر به شیئی بر نهی از ضد خاص دلالت می‌کند.

جواب مصنف: مصنف از این استدلال دو جواب می‌دهند:

1- ما در اصل مقدمیت مناقشه داریم و می‌گوئیم: به چه دلیل ترک ضد خاص مقدمه فعل مأموربه است خیر ایندو از مقارنات اتفاقیه هستند که از قبیل متلازمین بوده و علت ثالثی دارند که همانا اراده مکلف باشد⁽¹⁾.

2- بر فرض که اصل مقدمیت را بپذیریم خواهیم گفت در مبحث قبلی ثابت شد که عندنا اصلا مقدمه واجب وجوب شرعی ندارد تا این مطلب را از آن راه بخواهیم ثابت کنیم مگر در دو مورد که ما نحن فیه هیچکدام از آن دو مورد نیست یکی در باب اجزاء واجب که بالتسامح نام آنها را مقدمه نهادیم و دیگری در باب شرائط شرعیه.

و امّا دلیل مدعای دوّم یعنی اینکه امر به شیئی مقتضی نهی از ضد عام هست:

اوّلا ممکن است کسی مدّعی عینیت باشد یعنی اینکه امر به شیئی عین نهی از

ص: 130

ضد عام است فی المثل صل عین لا تترک الصلوة است پس ایندو عبارة اخرای یکدیگر بوده و در حقیقت لفظان مترادفان و هرکدام بالمطابقه بر دیگری دلالت دارد نظیر اینکه بگوئیم حیوان ناطق عین انسان و انسان عین حیوان ناطق است.

و ثانیا بر فرض کسی عینیت را انکار کند خواهیم گفت استلزام عقلی قابل انکار نیست و امر به شیئی مقتضی نهی از ضد عام است به استلزام عقلی که لزومش از قبیل بین بالمعنی الاعم است یعنی به مجرد تصور مأموربه و تصور ترک و تصور نسبت بینهما حتما حکم به لزوم ترک می‌شود و متکلم حتما ما را از ترک مأموربه منع می‌کند زیرا که بقول صاحب معالم «لو لم یدّل الامر بالشیئی علی النهی عنه لخرج الواجب عن کونه واجبا» و به تعبیر دقیقتر لو لم یحکم المولی علی النهی عن الترک لخرج الواجب عن وجوبه پس ملازمه عقلیه از نوع لزوم بین بالمعنی الاعم در کار است.

و ثالثا اصولا ممکن است ما ادّعا کنیم که بین تصور مأموربه و ضد عام لزوم بین بالمعنی الاخص ثابت است یعنی به مجرّد تصور مأموربه و تصور نهی از ترک حتما ترک آن را منع می‌کند.

(البته جناب مصنف کم‌لطفی کرده‌اند چون لزوم بین به معنای اخص آنست که از مجرّد تصور ملزوم، لازم نیز تصور شود و در اینجا چنین نیست که تا ما مأموربه را تصور کردیم حتما ترک آنهم در ذهن تصور شود بلکه نیاز به تصورات ثلاثه دارد و حق همان است که در ثانیا فرمودند که لزوم بین بالمعنی الاعم باشد).

قوله: و لا تکون: جناب صاحب معالم⁽¹⁾همین تفصیل مصنف را داده‌اند یعنی فرموده‌اند: در ضد خاص اقتضائی نیست لا لفظا و لا عقلا ولی در

ص: 131

ضد عام اقتضا هست و امر به شیئی مقتضی نهی از ضد خاص می‌باشد و در مقام استدلال مسئله را مبتنی کرده‌اند برمبنای متقدمین در باب وجوب و آن اینکه امر به شیئی دال بر وجوب است و وجوب حقیقتی است مرکب از دو چیز 1- طلب الفعل 2- منع از ترک و معنای نهی از ضد عام همان منع از ترک است پس امر به شیئی به دلالت تضمنیه بر نهی از ضد عام دلالت کرده و این امر جزء معنای امر و وجوب است.

مصنف می‌فرماید: ما تضمنیت را قبول نداریم بلکه حق همان استلزام عقلی است و سرّ مطلب آنست که کما سیأتی در مبحث نسخ الوجوب، عند المتأخرین هریک از وجوب و حرمت و ... یک سلسله حقایق بسیطی بیش نیستند و حقیقت وجوب عبارتست از بعث شدید و تام بسوی فعلی یعنی آنمرحله از بعث و تحریکی که لا یرضی المولی بترکه و امّا منع از ترک و امثال آن از لوازم عقلیه خارجیه این معنای بسیط می‌باشند و متقدمین لازم المعنی را بجای خود معنا و در ضمن آن اخذ کرده‌اند و از این قبیل اشتباهات در میان آنها فراوان است. پس تضمنی نیست آری استلزام عقلی لا ریب فیه است.

(ما از سخنان خود مصنف در مبحث مقدمه واجب استفاده کرده و از مقدماتی که در اول همین مبحث آوردیم مدد گرفته و این استدلال را جواب می‌دهیم و می‌گوئیم شما که مدعی استلزام هستند آیا از این راه می‌خواهید یک نهی مولوی و شرعی تبعی درست کنید یا صرفا یک نهی عقلی مرادتان است؟ اگر منظور نهی عقلی است یعنی عقل حاکم است به اینکه مادامیکه درصدد امتثال مأموربه هستی باید از ترک آن اجتناب کنی این مسلم است ولی لا ینبغی ان یجعل النزاع فیه و اگر منظور نهی شرعی مولوی است می‌گوئیم اولا چنین نهی عبث و لغو است چون

ص: 132

نیازی به آن نیست و ثانیا تحصیل حاصل است چون غرض از نهی مولوی ایجاد زاجر نسبت به ترک است و مکلف به حکم عقل مستقل این رادع و زاجر درونی را پیدا کرده و تحصیل حاصل یا ایجاد موجود معقول نیست و لذا حق این است که نسبت به ضد عام هم اقتضائی ثابت نیست مگر عقلا و اگر احیانا از طرف شارع مستقیما از ضد عام مأموربه منع شویم آن را بر ارشادیت و تاکیدی بودن حمل می‌کنیم در نتیجه حق با مشهور متأخرین است که مطلقا منکر اقتضا هستند خذ فافهم و اغتنم).

ثمرة النزاع: مباحث اصولیه باید مستقیم یا غیرمستقیم دارای ثمرات فقهیه باشد و مشکلی از مشکلات فقیه را حل کند و گره از کار او بگشاید حال سئوال این است که ثمره این مبحث چیست؟

در باب ضد عام به معنای ترک ثمره‌ای ظاهر نمی‌شود یعنی چه قائل به اقتضا باشیم یا نه فرقی نیست و در باب ضد خاص توصلی هم که قصد قربت لازم ندارد باز ثمره ظاهر نمی‌شود انّما الکلام در باب ضد خاص عبادی است مثلا مولی امر کرده به ازاله نجاست و صلوة که یک عبادت است ضد خاص ازاله محسوب می‌شود مشهور علماء فرموده‌اند: در اینجا ثمره ظاهر می‌شود و آن اینکه اگر گفتیم امر به شیئی مقتضی نهی از ضد خاص هست پس اگر کسی ازاله نجاست را که مأموربه است ترک کرد و مشغول نماز اول وقت شد آن نماز باطل است زیراکه منهی است و نهی در عبادات دالّ بر فساد است کما سیأتی در آخر مبحث نواهی.

(البته بحثی است که آیا نهی تبعی هم دالّ بر فساد و مبغوضیت هست یا نه؟

محقق نائینی آن را منکر شده و دیگران مثبت هستند)⁽¹⁾و امّا اگر گفتیم امر به شیئی مقتضی نهی از ضد خاص نیست پس اگر کسی ازاله را ترک کرد و مشغول نماز شد

ص: 133

باید نماز او صحیح باشد زیراکه صلوة فی حد نفسها یک عبادت است و مطلوبیت ذاتیه و رجحان ذاتی دارد و در یک کلام عملی است که بنده را به مولی نزدیک می‌کند و فرضا نهی هم که بدان تعلق نگرفته پس مقتضی موجود و مانع مفقود است پس اگر نماز را به قصد آن محبوبیت ذاتیه انجام دادیم باید صحیح باشد و لا وجه للبطلان پس ثمره ظاهر شد.

مرحوم شیخ بهائی مدعی شده که در ضد خاص عبادی هم ثمره ظاهر نمی‌شود و ما چه قائل شویم به اینک امر به شیئی مقتضی نهی از ضد خاص هست و چه قائل به عدم اقتضا شویم در هرحال این نماز باطل است و ماقبل از توضیح مراد ایشان مقدمه‌ای می‌آوریم و آن اینکه:

بحثی است که مقوم عبادیت یک عبادت چیست؟ چه زمانی عبادت عبادت است و مقربیت دارد؟ مشهور متقدمین و متأخرین از جمله جناب شیخ بهائی و صاحب جواهر و ... برآنند که عبادیت عبادت در گرو وجود امر فعلی به آن و انجام عمل به قصد امتثال آن امر است و بدون امر فعلی و قصد امتثال آن عبادیتی محقق نیست ولی جماعتی از محققین متأخرین منجمله پیروان مسلک و مدرسه محقق نائینی یعنی مرحوم مظفر و دیگران برآنند که در عبادیت عبادت وجود رجحان ذاتی و مطلوبیت ذاتیه و فعلیه کفایت می‌کند یعنی همین اندازه که احراز شود که فلان عمل مثلا نماز دارای مصلحت و محبوبیت ذاتیه می‌باشد می‌توان به آن قصد انجامش داد و عبادیت حاصل می‌شود منتها خود اینها دو دسته‌اند:

1- میرزای نائینی می‌گوید: برفرض هم که نهی از ضد بدان تعلق گیرد ولی یک نهی تبعی است و در متعلق آن مفسده نیست پس مقتضی موجود است و مانع مفقود و عبادت صحیح است.

ص: 134

2- مرحوم مظفر و غیره برآنند که نهی ولو تبعی کاشف از مبغوضیت فعلیه عمل است و با عمل مبغوض مولی تقرب حاصل نمی‌شود⁽¹⁾.

با حفظ این مقدمه مرحوم شیخ بهائی فرموده: در باب ضد خاص عبادی هم مسئله ضد ثمره‌ای ندارد بلکه ما چه قائل به اقتضا بشویم یا نه این عبادت باطل است اما علی القول بالاقتضا که روشن است چون عندنا عبادت امر می‌طلبد و در اینجا صلوة نه تنها بالفعل امر ندارد که منهی عنه است و لذا عبادت باطل است و اما علی القول به عدم اقتضا هم باز چون صلوة بالفعل امر ندارد (زیراکه ازاله که امر داشت ضد آن یعنی صلوة نمی‌تواند امر داشته باشد و الّا طلب الضدین است و هو محال از مولی و غیرمقدور عن العبد) و عبادت امر فعلی می‌طلبد باز باطل خواهد بود.

از این سخن شیخ بهائی جواب داده شد که در قسمت اول شما هم مثل مشهور طرفدار بطلان هستید ولی در قسمت دوم که بنابر عدم اقتضا هم گفتید عبادت باطل است لعدم الامر بالصلوة و عبادت امر می‌طلبد ما می‌گوئیم: در صحت عبادت وجود محبوبیت ذاتیه کفایت می‌کند و علی الفرض این محبوبیت ثابت است و نهیی هم که نیست پس چرا صحیح نباشد؟!

قوله: و ربما یتجه: جناب محقق ثانی مدعی شده که حتی بنابر قول مشهور هم که می‌گویند: عبادت محتاج به امر فعلی است و محبوبیت ذاتیه کافی نیست باز قول شیخ بهائی قابل جواب است به اینکه اگر قائل به اقتضا شدیم البته بالفعل صلوة منهی عنه است و عمل کذائی مقرب نیست پس عبادت نیست ولی اگر قائل به عدم اقتضا شدیم می‌گوئیم: صلوة نه تنها رجحان ذاتیه دارد که بالفعل مأمور به هم هست منتها واجبات و مأموربه‌ها دو قسمند: 1- موسع 2- مضیق. امر به

ص: 135

ازاله واجب مضیق و فوری است ولی امر به صلوة واجب موسع است آنگاه ازاله نجاست با بعضی از افراد طولیه نماز معارض و مزاحم است تا با اصل امر به طبیعت تا امر به صلوة را نابود کند و حیث اینکه در همان فرد از واجب موسع مبتلا به معارض، ازاله مضیق است عقل انسان حاکم است به اینکه مضیق را بر موسع مقدم بدار تا جمع بین التکلیفین شود چون موسع افراد دیگری علی البدل دارد و جای او خالی نمی‌ماند ولی مضیق اینگونه نیست آنگاه اگر مکلفی آمد و امر ازاله را معصیت کرد و مشغول نماز شد با حکم عقل و مقتضای عقل خویش مخالفت نموده ولی نمازی که انجام داده مأموربه است و امر فعلی دارد و ما هم که قائل به اقتضا نشدیم پس چرا عمل صحیح نباشد؟ امر که دارد مانعی هم که ندارد پس حتما صحیح است⁽¹⁾مصنف هم این را تأیید کرده.

قوله: و امّا الاشکال: مقدمه: لا ریب در اینکه با معصیت امر ازل النجاسة این امر از دوش مکلف ساقط نمی‌شود و در آن ثانی و ثالث هم همچنان این امر وی را دعوت به انجام عمل می‌کند تا زمانیکه امتثال کند یا دیگری این عمل را انجام دهد با حفظ این مقدمه مستشکل می‌گوید: شما گفتید: کسی که ازاله را ترک کرده و مشغول نماز است این نماز فعلا مأموربه است پس چرا فاسد باشد؟ ما می‌گوئیم:

از طرفی امر به ازاله هم الان فعلی است آنگاه اگر امر صلوتی هم فعلی باشد یلزم اجتماع الامرین و یلزم طلب الضدین و هو محال من المولی چون اجتماع ضدین در اراده او پیدا می‌شود و برفرض از مولی ممکن باشد مستحیل من العبد چون تکلیف بما لا یطاق است.

قوله: فلعله: مصنف می‌فرماید: ممکن است این ایراد را از راه مسئله

ص: 136

ترتب که متأخرین مطرح کرده‌اند حل کنیم و آن اینکه امر به صلوة در طول امر به ازاله است یعنی کان مولی فرموده: ازل النجاسة عن المسجد و ان عصیت فصل آنگاه با این شرط کسی که ازاله را معصیت کرد و مشغول نماز شد امر به ازاله از درجه تنجز می‌افتد و هیچگاه طلب ضدین در آن واحد نخواهد بود و چنین نمازی صحیح است و لذا فقهاء فتوی داده‌اند به اینکه اگر وارد نماز شد حق ندارد آن را قطع کند و حال آنکه اگر باطل بود که این حرف را نمی‌زدند.

قوله: و ممّا یقرب: جناب مصنف می‌فرماید: از جمله اموریکه مقرب قول به صحت این صلوة است اینکه اگر قائل به فساد شویم باید بگوئیم عبادات کثیری از مکلفین باطل است زیرا بسیاری هستند که واجب مضیق و فوری به ذمه دارند و آن را انجام نمی‌دهند از روی مسامحه و مشغول انجام واجب موسع و یا مستحب عبادی می‌شوند فی المثل اول وقت نماز باید بدهکاری‌اش را ادا کند یا فعلا در راه نفقه عیالش گام بردارد و یا امر به معروف و نهی از منکر کند و ... و یا پاره‌ای از احکام و مسائل مبتلا به نماز را بیاموزد ولی این کار را نکرده بلکه مشغول نماز می‌شود و اگر سخن مستشکل را بپذیریم باید بگوئیم این نمازها باطل است و لا یلتزم به احد.

الخلاصه: حق اینست که امر به شیئی بدلالت التزامیه عقلیه بین بالمعنی الاعم بر نهی از ضد عام یعنی ترک دلالت می‌کند و حق اینست که امر به شیئی بر نهی از ضد خاص یعنی افعال وجودیه دلالت ندارد و مثال آن صلوة نسبت به ازاله است.

و حق اینست که اگر کسی مأموربه یعنی ازاله را معصیت کرد و مشغول نماز شد نمازش صحیح است چون امر دارد به نحو وجوب موسع.

ص: 137

تمرینات:

جواب تمرین 1- ضد خاص عبارتست از مطلق افعال وجودیه غیرقابل جمع با مأموربه ضد عام عبارتست از خصوص ترک مأموربه.

جواب تمرین 2- بین بالمعنی الاعم آنست که از تصور ملزوم و لازم و نسبت بینهما تصدیق حاصل می‌شود ولی بالمعنی الاخص آنست که به مجرد تصور ملزوم لازم هم تصور شده و حکم شده است و نیازی به تصور نسبت نیست.

جواب تمرین 3- بنابر قول به اقتضا ضد خاص عبادی یعنی نماز باطل می‌شود چون منهی عنه است و بنابر قول به عدم اقتضا ضد خاص عبادی صحیح است.

5- [مبحث پنجم] امر به فعلی با علم آمر به انتفاء شرط

پنجمین مسئله از مسائل باب اوامر پیرامون اینست که آیا امر به فعل مشروط با علم آمر به انتفاء شرط جایز است یا خیر؟

مقدمه: هنگامی که مولی عبد خود را به یک عمل مشروط و دارای شرطی امر می‌کند در اینجا صوری متصور است:

1- هم عبد و هم مولی هردو عالم هستند به اینکه آن شرط تحقق خواهد یافت و این عبد قدرت انجام آن عمل را خواهد داشت در این صورت امر کردن به آن قطعا صحیح و متین است مثلا بفرماید: حج بجا بیاور- زکات بده و ... و می‌داند که عبد استطاعت خواهد داشت و در موسم حج می‌تواند حج را بجای آورد.

2- هم عبد و هم مولی هردو جاهلند به وجود و یا عدم آن شرط مثل مولای عرفی که نمی‌داند فردا عبد زنده خواهد بود و به امید اینکه زنده خواهد بود می‌گوید: فردا فلان کار را باید انجام دهی در اینجا هم امر کردن حسن است.

ص: 138

3- هردو عالم هستند به عدم تحقق آن شرط و عدم قدرت عبد بر انجام کار بلااشکال امرکردن قبیح و ناپسند است و از مولای حکیم صادر نمی‌شود.

4- مولی عالم است به انتفاء شرط و می‌داند که آن شرط حاصل نخواهد شد و این عبد قدرت بر انجام آن کار نخواهد یافت ولی خود عبد اطلاعی ندارد و نمی‌داند که واجد آن شرط خواهد بود یا فاقد اینجا محل بحث است که آیا با علم آمر به انتفاء شرط امرکردن به فعل مشروط صحیح است یا نه؟ مثلا روزه گرفتن عبد در فردا مشروط است به قدرت و حیات و مولی می‌داند که عبد فردا عاجز خواهد شد و یا نیمه‌شب خواهد مرد و شرط حاصل نخواهد شد معذلک صحیح است بگوید صم غدا یا قبیح است؟ در این رابطه دو نظریه مطرح است:

1- مشهور مابین دانشمندان عدلیه یعنی امامیه و معتزله آنست که چنین امری جایز نیست.

2- اشاعره از اهل سنت برآنند که امر به فعل مشروط با علم آمر به انتفاء شرط جایز است.

قوله: و الظاهر: مقدمه: پاره‌ای از شرائط فقط و فقط شرط الوجوب هستند نظیر استطاعت نسبت به حج که شرط وجوب حج است ولی شرط وقوع نیست زیرا که به قول فقهاء انسان می‌تواند متسکعا هم حج بجای آورد. پاره‌ای از شرائط فقط و فقط شرط الوجود و التحقق هستند مثال قطع مسافت نسبت به حج که اگر نباشد حجی نیست و پاره‌ای از شرائط فقط شرط صحت عمل هستند مثل طهارت نسبت به نماز که اگر نباشد نماز باطل است و پاره‌ای از شرائط از نظر عقلی شرط الوجوب و الوقوع هستند مثل قدرت بر فعل که تا نباشد نه وجوبی از مولی صادر می‌شود و نه وقوعی از عبد چون انسان عاجز که نمی‌تواند مأموربه را ایجاد

ص: 139

کند و پاره‌ای از شرائط هم شرعا شرط وجوب و وقوع هستند نظیر خلوّ از مرض و حیض که شرعا و از دید شارع شرط وجوب صوم و وقوع آن هستند و تا نباشند شرعا صوم واقع نمی‌شود ولو عقلا تحقق یابد و می‌دانیم که الشرط الشرعی کالشرط العقلی کما انّ الامتناع الشرعی کالامتناع العقلی با حفظ این مقدمه می‌گوئیم:

اگرچه تعبیرات اصولیین در این باب مطلق و کلی است و بقول مطلق می‌گویند: امر به فعل مشروط با علم آمر به انتفاء شرط و بیان نمی‌کنند که مراد چه نوع شرطی است ولی باید بدانیم که قطعا شرائط وقوع مثل قطع مسافت و شرائط صحت مثل وضو نسبت به نماز از محل بحث خارج است و در آنجا ولو مولی یقین دارد که عبد اراده نکرده و قطع مسافت نخواهد کرد وضو نخواهد گرفت باز می تواند امر کند و قبحی ندارد و این خود عبد است که من باب المقدمه باید آنها را تحصیل کند و گرنه مؤاخذه می‌شود.

انما الکلام در آن شرائطی است که عقلا یا شرعا هم شرط الوجوبند و هم شرط الوقوع که آیا امر به فعلی که مشروط به این شروط است با علم آمر به انتفاء این شروط صحیح است یا خیر؟ حسن است یا قبیح؟ که ملاحظه شد دو نظریه وجود دارد.

قوله: دلیلنا: دلیل مشهور بر عدم جواز اینست که با علم مولی به انتفاء اینگونه شروط امر کردن تکلیف به ما لا یطاق است و چنین تکلیفی عقلا قبیح است و کار قبیح از مولای حکیم صادر نمی‌شود پس چنین امری محال وقوعی است که از مولی صادر شود نظیر امر به طیران در فضا، سیر در روی دریا، یک شبه معلومات سینوی را فراگرفتن و ...

(البته اشاعره چون حکمت و عدالت را به معنائی که متکلمین معتزله و امامیه

ص: 140

می‌گویند قبول ندارند لذا این امر را تجویز می‌کنند و نزاع مبنائی است و ریشه در علم کلام و حکمت الهی دارد).

قوله: نعم: گاهی هدف از امر حقیقتا طلب ایجاد فعل از سوی عبد است که امر حقیقی است و گاهی مقصود از امر امتحان و آزمایش عبد است و صرفا بخاطر بدست آوردن باطن اوست که آیا عبد تسلیمی است یا عبد سرکشی؟ مثلا مولائی به عبدش می‌گوید: ادخل النار یعنی وارد آتش شو و حال آنکه می‌داند که قبل از ورود عبد در نار یا پرتاب کردن خودش از بلندی مولا جلو او را خواهد گرفت ولی غرض بدست آوردن حال عبد است حال اینکه ما گفتیم امر به فعل مشروط با علم آمر به انتفاء شرط قبیح است منظور امرهای ایجابی واقعی است که مصلحت در خود امر نیست بلکه مصلحت در متعلق امر و فعل عبد است و امر مولی صرفا طریقی بسوی انجام عمل و ایجاد داعی در مکلف است چنین امری با علم به نبود شرط قبیح و تکلیف بما لا یطلاق است و اما اوامر امتحانیه که مصلحت در خود امر کردن و تکلیف است نه در مکلف به چنین امری ولو آمر علم هم داشته باشد به انتفاء شرط امرش صحیح است و مانع عقلی ندارد و چنین امری صحیح است حتی با فقدان شرط الوجوب و الوقوع و علت مطلب آنست که چنین طلبی طلب واقعی نیست یعنی طلبی نیست که مقصود طالب وقوع الفعل در خارج باشد بلکه صرف امتحان است و امتحان با یک امر محال هم صورت می‌گیرد به اینکه عبد توطین نفس کرده و برخی مقدمات را آماده می‌کند و خود را برای انجام کار مهیا می‌کند ولی بعدا نمی‌تواند انجام دهد.

سئوال: آیا اوامر امتحانیه امر حقیقی است یا مجازی؟

جواب: امر حقیقی هستند نه مجازی زیراکه مراد از معنای حقیقی در این

ص: 141

مقام جز این نیست که متکلم صیغه افعل را در طلب و بعث و تحریک بجانب مأمور به استعمال کرده باشد و فرض اینست که متکلم امر را در همین معنا استعمال کرده منتها انگیزه مولی از این استعمال گوناگون است گاهی انگیزه طلب حقیقی و انجام کار است و گاهی انگیزه مولی تهدید است و گاهی تعجیز است که سابقا در اول مبحث صیغه امر گفته آمد و گاهی هم غرض مولی اختبار و امتحان مکلف است که آیا اقدام می‌کند یا احجام؟ (احجام ضد اقدام است) و در اینگونه اوامر داعی و انگیزه مولی از امر اتیان مکلف به عمل در خارج نیست تا طلب واقعی باشد و لذا طلب صوری است ولی بالاخره طلب است نه چیز دیگر پس استعمال مجازی نیست بلکه حقیقی است.

با این مقدمات بهتر است عنوان مسئله را قدری اصلاح کرده و چنین بگوئیم:

آیا امر و طلب واقعی (نه امتحانی) به فعل مشروط (به شرط وجوب و وقوع نه شرط واجب و وجود و صحت) با علم آمر به انتفاء شرط (نه با جهل به آن کما فی الموالی العرفیه) جایز و صحیح است یا محال است؟ این محل بحث است وگرنه اوامر امتحانیه که در حقیقت اوامر صوریه هستند مانعی ندارد و همگان تصریح کرده‌اند به جواز آن.

قوله: و لعل: وجه الجمع: شاید نزاع مابین معتزله و امامیه از یکطرف با اشاعره از طرف دیگر یک نزاع لفظی باشد بدین‌معنا که عدلیه که می‌گویند جایز نیست مرادشان امر و طلب واقعی است که به منظور انجام عمل صادر می‌شود و اشاعره که می‌گویند جایز است مرادشان امرهای امتحانی است که اگر این باشد نزاع از میان برمی‌خیزد و در نتیجه ما اثبته الاشعری لم ینفه العدلیه و ما نفاه العدلیه لم یثبته الاشاعره.

ص: 142

سئوال: جناب مصنف از کجا شما می‌فرمائید مراد اشاعره امر امتحانی است نه واقعی؟

جواب: از اینجا که چهارمین دلیل اشاعره بر جواز طبق نقل صاحب معالم⁽¹⁾استدلال به همین اوامر امتحانیه است که گفته‌اند: «کما ان الامر یحسن لمصالح تنشأ من المامور به کذلک یحسن لمصالح تنشأ من لفظ الامر و موضع النزاع من هذا القبیل ...».

قوله: و لعل: در خاتمه می‌فرماید: اینکه خداوند حضرت ابراهیم را امر فرمود که فرزندش اسماعیل را ذبح کند و داستان آن در قرآن مجید آمده: یا بنی انی اری فی المنام انی اذبحک فانظر ما ذا تری؟ ... یک احتمالش اینست که امر امتحانی باشد که یکی از ادلّه اشاعره استدلال به همین مطلب است طبق نقل معالم⁽²⁾.

(البته احتمال دیگری هم هست و آن اینکه امر واقعی بوده منتها بفرموده صاحب معالم⁽³⁾: «انا نمتع من تکلیف ابراهیم (ع) بالذبح الذی هو فری الاوداج بل کلف بمقدماته کالاضجاع (خواباندن اسماعیل) و تناول المدیه (چاقو بدست گرفتن) و ... و الدلیل علی هذا قوله تعالی: وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا ...».

تمرینات:

جواب تمرین 1- شرط وجوب و وقوع عقلی از قبیل قدرت بر فعل- حیات و ... شرط وجوب و وقوع شرعی از قبیل استطاعت- دخول وقت- نصاب و ...

شرط وقوع تنها از قبیل وضو نسبت به نماز- قطع مسافت نسبت به حج و ...

ص: 143

جواب تمرین 2- امر امتحانی امری است که بداعی امتحان و اختیار عبد صورت می‌گیرد نه به داعی انجام عمل و مثال آن امر خداوند است ابراهیم (ع) را به ذبح ولد یا امر مولی عبدش را به دخول در نار و ...

6- [مبحث ششم] نسخ الوجوب

مبحث ششم از مباحث باب اوامر راجع به اینست که هرگاه شارع مقدس مدت زمانی بندگانش را به انجام کاری امر کند و عملی را برآنها واجب کند و پس از آن این وجوب را نسخ و ابطال کرده از دوش آنها بردارد آیا با رفع وجوب اصل جواز الفعل و اذن در فعل هم مرتفع می‌شود و یا جواز الفعل باقی می‌ماند؟

مثال: در صدر اسلام مدت زمانی مسلمین به جانب بیت المقدس قبله اول مسلمین نماز می‌خواندند پس از مدتی روی مصالحی این حکم نسخ شد و دستور آمد که به سمت کعبه نماز بگذارید آیا مع نسخ الوجوب اصل الجواز بحال خود باقی می‌ماند یا خیر؟

ثمره بحث: اگر گفتیم اصل جواز باقی است نتیجه آنست که پس از نسخ هم مسلمانان می‌توانند و مجاز هستند به سوی بیت المقدس نماز بگذارند منتها واجب نیست و اگر گفتیم با نسخ وجوب اصل جواز هم مرتفع می‌شود نتیجه آنست که پس از نسخ دیگر مسلمانان حق ندارند به جانب بیت المقدس نماز بخوانند بلکه حتما باید به سمت کعبه باشد.

اقوال در مسئله: مجموعا سه نظریه از کتاب مستفاد است و قبل از طرح آنها مقدمه‌ای را می‌آوریم:

راجع به حقیقت و ماهیت وجوب میان قدما و متأخرین اختلاف نظر وجود دارد: قدماء از اصولیین منجمله صاحب معالم وجوب را حقیقتی مرکب و دارای

ص: 144

جنس و فصل می‌دانستند و می‌گفتند وجوب عبارتست از طلب الفعل مع المنع من الترک که منع از ترک را جزء معنای آن بشمار می‌آوردند کما اینکه حرمت- استحباب کراهت و ... را هم مرکبات می‌دانستند ولی متأخرین از اصولیین معتقدند که وجوب حقیقتی است بسیط و آن عبارتست از طلب الفعل آنهم طلب اکید و بعث تام و شدید و منع از ترک در معنای وجوب دخیل نیست آری لازمه عقلی آنست و متقدمین لازم المعنی را بجای خود معنا گرفته‌اند و از این قبیل اشتباهات در کلمات آنها فراوان است⁽¹⁾با حفظ این مقدمه انظار را شروع می‌کنیم:

1- رأی مشهور متأخرین و منجمله مصنف اینست که با نسخ وجوب نمی‌توان گفت حتما جواز باقی است نه جواز بالمعنی الاعم که شامل کراهت- استحباب- اباحه می‌شود و نه جواز به معنی اخص که خصوص اباحه باشد یعنی آن عملی که فعل و ترک او مساوی است و دلیل ما اینست که بقاء الجواز دلیل می‌طلبد و ما دلیل نداریم تا حکم کنیم به بقاء آن شاید بجای وجوب حرمت آمده ما چه می‌دانیم حتما جواز باقی است در نتیجه پس از نسخ وجوب چنین موردی مجمل می‌شود و دستمان از ادله لفظیه کوتاه می‌شود و چهار احتمال در آن داده می‌شود.

1- مستحب باشد. 2- مباح. 3- مکروه. 4- حرام. و با آمدن احتمالات خطاب مجمل می‌شود و ناچار باید به اصول عملیه مراجعه شود (چون یکی از موارد رجوع به اصل باب اجمال نص است کما سیأتی فی بابه) و اصل عملی برحسب اختلاف موارد و نیز اختلاف مبانی مختلف و متفاوت است ممکن است اصل برائت جاری کرده و حکم به جواز و اباحه ارتکاب کنیم و ممکن است اصل احتیاط جاری کرده و

ص: 145

احتیاطا عمل را ترک کنیم چون شبهه تحریمیه است یعنی دوران امر بین الحرمة و غیر الوجوب است کما سیأتی فی بابه.

2- مرحوم صاحب معالم و جماعتی برآنند که با نسخ وجوب اصل جواز الفعل و اذن در فعل بحال خود باقی می‌ماند و دلیلشان اینست که وجوب حقیقتی است مرکب از جنس و فصل که جنس آن اذن در فعل و فصل آن منع از ترک است و خاصیت مرکبات اینست که: المرکب ینتفی بانتفاء احد جزئیه او اجزائه یعنی در رفع مرکب کافی است که یک جزء آن رفع شود و در اینجا قدر متیقن این است که منع از ترک که فصل وجوب است و قوام وجوب به آنست رفع شده باشد اما اذن در فعل دلیلی بر رفعش نیامده پس بحال خود باقی است.

مصنف می‌فرماید: ما اصل مبنا را قبول نداریم زیرا که عندنا وجوب ماهیتی بسیط است و دارای اجزاء نیست تا با نسخ وجوب جنس آن باقی باشد قانون حقیقت بسیط اینست که یا هست یا نیست نه اینکه برخی از آن باشد و بعضی نباشد.

3- عده‌ای گفته‌اند با نسخ وجوب همان حکم اولی برمی‌گردد و توضیح اینکه فلان عمل قبل از اینکه واجب شود و امر مولوی بدان تعلق گیرد شرعا یا عقلا محکوم به حکمی بوده از اباحه- حرمت و ... سپس مدتی وجوب روی آن آمد و دوباره وجوب نسخ شد الان همان حکم اولی زنده می‌شود و به فعلیت می‌رسد.

جناب مصنف می‌فرماید: این نظریه هم باطل است زیرا حکم قبل از وجوب با آمدن وجوب مرتفع شد حال با ارتفاع وجوب دوباره همان حکم قبلی بیاید دلیل می‌طلبد و بدون دلیل نتوان پذیرفت.

تمرینات:

جواب تمرین 1- جواز به معنای اعم آن جوازی است که شامل چهار حکم

ص: 146

می‌شود: 1- وجوب 2- استحباب 3- اباحه 4- کراهت، جواز به‌معنای اخص آن جوازی است که در خصوص اباحه وجود دارد که فعل و ترک آنها مساوی است.

جواب تمرین 2- عند القدماء حقیقتی مرکب از جنس و فصل بوده ولی عند المتأخرین حقیقتی بسیط است و هو البعث التام الاکید و هو الحق.

7- [مبحث هفتم] الواجب التخییری

مبحث هفتم از مباحث باب اوامر پیرامون واجب تخییری است:

سابقا در تقسیمات واجب گفته شد که یکی از تقسیمات واجب اینست که واجب یا تخییری است یا تعیینی. واجب تعیینی آن عملی بود که خودش معینا و مشخصا بر ما واجب باشد و بدیلی در عرض خود نداشته باشد مثل نمازهای یومیه- صوم ماه رمضان و ...

واجب تخییری آنست که از ابتدا مکلف مخیر باشد میان دو یا چند امر بر سبیل بدلیت که هرکدام را خواست انجام دهد و هرکدام را که انجام داد بدل می‌شود از بقیه و بقیه اطراف از عهده انسان ساقط می‌شود مانند خصال کفاره افطار عمدی در ماه مبارک رمضان که مخیر است میان عتق رقبه و صیام شهرین متتابعین و اطعام ستین مسکینا و مانند کفاره قسم که مخیر است میان اطعام عشره مساکین، او کسوتهم، او تحریر رقبه.

حال در رابطه با واجب تخییری انظاری مطرح است که مجموعا پنج نظریه می‌شود و در شرح معالم جلد اول به آنها اشاره شده در اینجا به دو نظریه اشاره می‌کنیم:

1- مشهور علمای شیعه و معتزله برآنند که: در واجبات تخییری همه آن چند عمل واجب می‌شود منتها نسخ این وجوب با سایر واجبات فرق دارد و آن اینکه در

ص: 147

سایر واجبات همه افراد باید اتیان شود ولی در این واجب انسان می‌تواند هریک را ترک کند و دیگری را جای آن انتخاب کند و آندیگری بدل از بقیه شود و جای خالی آن را پر کند آری حق ندارد همه افراد را ترک نموده و به همه اخلال برساند.

مصنف می‌فرماید: و هو الحق بعد می‌فرماید: و لا اشکال فیه این اشاره به مطلبی است که در باب واجب تخییری مطرح است که اساسا این سنخ وجوب ممکن است یا محال است؟⁽¹⁾حق اینست که ممکن است زیرا که بهترین دلیل بر امکان آن وقوعش می‌باشد و علی الفرض شرعا واقع هم شده فلا دلیل علی منعه.

2- مشهور اشاعره برآنند که: در واجبات تخییریه همه افعال واجب نیست بلکه یکی از آنها لا علی التعیین واجب می‌شود و آن یکی نه عند الله و نه عندنا معین نیست بلکه کلی است که قابل انطباق بر هریک هست و هرکدام را که بنده انتخاب و اتیان کرد همان در حق او متعین و واجب می‌شود.

مصنف می‌فرماید: مرجع دو تعبیر به یکی است و نزاع لفظی است نه معنوی به قول صاحب معالم⁽²⁾: «قال العلامه ره و نعم ما قال: الظاهر انه لا خلاف بین القولین فی المعنی لان المراد بوجوب الکل علی البدل (که مشهور می‌گویند) انه لا یجوز للمکلف الاخلال بها اجمع و لا یلزمه الجمع بینها و له الخیار فی تعیین ایها شاء و القائلون بوجوب واحد لا بعینه (اشاعره) عنوا به هذا فلا خلاف معنوی بینهم».

قوله: نعم: گاهی تخییر بین متباینین یا متباینات است همانند خصال کفاره افطار عمدی و کفاره قسم و ... گاهی بین اقل و اکثر است مانند قصر و اتمام و یک

ص: 148

تسبیحه و سه تسبیحه در دو رکعت اخیر از نمازهای رباعیه حال تخییر بین متباینین قطعا ممکن است و واقع هم شده اما تخییر بین اقل و اکثر اگر اقل به تنهائی محصل غرض نباشد که قطعا تخییر نیست ولی اگر محصل غرض باشد هرکدام مستقلا آیا تخییر میان اقل و اکثر معقول است یا اقل معینا واجب و اکثر مستحب است؟ فیه اقوال و اشکال:

برخی برآنند که تخییر معقول است و مکلف مخیر است بین اقل و اکثر، برخی برآنند که اقل معینا واجب و اکثر مستحب است و برخی قائل به تفصیل هستند میان دفعیات و تدریجیات که باید از کتب مفصله اخذ شود ولی چیزی که هست اینکه مطلب آسان است چون ثمره عملیه‌ای بین این اقوال نیست البته اگر قصد وجه یعنی نیت وجوب یا استحباب معتبر باشد ثمره ظاهر می‌شود ولی وقتی اینها را معتبر ندانستیم کما ثبت فی محله ثمره‌ای ندارد و لذا مکلف در مقام عمل اکثر را احتیاطا انجام می‌دهد و به اکثر قصد وجوب یا استحباب هم نمی‌کند تا تشریع باشد یا محذور دیگری داشته باشد.

8- [مبحث هشتم] واجب موسع

هشتمین و آخرین مبحث از مباحث اوامر پیرامون واجب موسع است.

سابقا در یکی از تقسیمات واجب عنوان شد که واجب یا مضیق است و یا موسع، واجب مضیق آن بود که وقت مقرر شرعی برای آن دقیقا به اندازه وقت انجام عمل است نه بیشتر و نه کمتر مثل صوم و ...

و واجب موسع آنست که مقدار زمان تعیین شده از برای آن شرعا بمراتب بیشتر از مقدار وقت انجام خود عمل است مثل نمازهای یومیه حال واجب مضیق بالاتفاق هم ممکن است و هم وقوع خارجی دارد و مثال آن صوم ماه مبارک است

ص: 149

ولی در رابطه با واجب موسع سه بحث مطرح است:

بحث اول: آیا واجب موسع عقلا ممکن است یا ممتنع؟ دو نظریه مطرح است:

1- اکثر اصولیین عامه و خاصه از متقدم و متأخر طرفدار امکان هستند و می‌گویند: بهترین دلیل بر امکان وقوع خارجی است و شرعا واجب موسع داریم کالصلوات الیومیه.

2- جماعتی از عامه و خاصه برآنند که واجب موسع ممکن نیست بدلیل اینکه اگر واجبی موسع شد بدان معنا است که در اول وقت واجب است و معذلک ترک آن جایز است و این تصویرش مشکل است که اگر واجب است فکیف یجوزتر که و اگر جایز الترک است فکیف یکون واجبا ولی مشهور از این سخن جواب داده‌اند به اینکه: اگر صلوة در اول وقت معینا واجب بود جای این اشکال بود ولی در واجب موسع طبیعت صلوة واجب می‌شود و امر به ایجاد طبیعت تعلق می‌گیرد منتها طبیعت را در این کانال و چهارچوبه زمانی باید انجام داد و حیث اینکه این زمان گنجایش بیش از یک نماز را دارد و از طرفی بیش از یک صلوة از ما نخواسته‌اند لذا به حکم عقل مخیر هستیم میان آن اول و دوم و ... و این را تخییر طولیه گویند در مقابل تخییر بین افراد عرضیه.

بحث دوّم: بر فرض امکان آیا وقوع خارجی هم دارد یا نه؟

مشهور برآنند که واقع هم شده و مثالش صلوات یومیه است که در قرآن هم آمده: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ ...» ولی گروه دوّم برآنند که مواردیکه در شریعت برحسب ظاهر واجبی موسع است توجیه نموده و می‌گوئیم: مراد اینست که در همان آن اول وقت واجب است منتها اگر کسی تأخیر انداخت معصیت

ص: 150

کرده ولی بخشوده می‌شود و بعضی گفته‌اند واجب منحصر به آخر وقت است منتها اگر در اول وقت انجام داد عمل مستحبی است که جای واجب را گرفته و در ظرف خودش مسقط واجب است.

مصنف می‌فرماید: ادلّه اینها شبهه در مقابل بدیهت است⁽¹⁾.

بحث سوّم: طرفداران واجب موسع اختلاف دارند که آیا بدل واجب است یا نه؟ منظور از بدل عبارتست از عزم و تصمیم بر انجام عمل در آن بعدی بدین معنا که در اول وقت یا باید خود واجب را انجام دهد و یا عزم بر اتیان آن داشته باشد نسبت به آن ثانی و در آن ثانی و ثالث هم کذلک تا آن آخر که باید خود فعل را انجام دهد در این رابطه دو قول است:

1- عدّه‌ای طرفدار وجوب عزم هستند و اکثریت منکر وجوب عزم هستند و هرکدام دلائلی دارند که در معالم الاصول آمده.

جناب مصنف می‌فرماید: اگر ما به خود دلیل واجب موسع و امر واجب موسع مثل امر صلوتی بنگریم خواهیم یافت که هیچگونه دلالتی نه لفظا و نه عقلا نه بالمطابقه نه بالتضمن و ... و بر وجوب عزم دلالت ندارد.

آری ممکن است از ادّله خارجیه این مطلب را کسی استفاده بکند به این بیان که: وقتی وقت واجبی داخل می‌شود و مکلف آنرا از اول وقت تاخیر می‌اندازد آنهم با التفات و توجه نه با غفلت و نسیان از سه حال خارج نیست:

1- یا مصمم است که در ادامه و آنات بعدی انجام دهد.

2- و یا مصمم است که در ادامه نیز ترک کند.

3- و یا مردّد است که در آن بعدی انجام دهد یا نه و فعلا تصمیمی ندارد.

ص: 151

امّا عزم بر ترک در آنات بعدی: گمان ندارم که احدی به خود جرئت و جسارت این معنا را بدهد و بگوید چنین چیزی جایز است با عنایت به آنهمه تاکیدات شارع مقدس مبنی‌بر داشتن تقوی و امتثال اوامر مولی.

و امّا تردّد هم انصافا شبیه عزم بر ترک است و جرئت و جسارت می‌خواهد و از صفات مؤمن این نیست که مردد باشد بلکه مؤمن جازم بر فعل است. در نتیجه احتمال اول متعین می‌شود که وجوب عزم باشد پس بنظر مصنف حق اینست که عزم واجب است ولی نه ببرکت خود دلیل واجب بلکه از دلیل خارجی و قرینه عقلیه مذکوره که برهان سبر و تقسیم است.

قوله: و امّا احتمال: صاحب معالم فرموده: از لوازم ایمان هر مؤمنی آنست که از روز اوّل عازم باشد که اگر بیست سال دیگر هم واجبی بر عهده‌اش آمد آنرا انجام دهد.

مصنف می‌فرماید: چنین چیزی بعید است چون دلیل ندارد آری زمانش که رسید و واجب به عهده‌اش آمد همانموقع تصمیم می‌گیرد و انجام میدهد و کفایت است.

خلاصه:

بند اول: واجب موسع عقلا جایز و شرعا موجود است مثل نماز یومیه.

بند دوم: اوامر واجبات موسعه بتنهائی بر وجوب عزم دلالت ندارد آری از خارج و ادله خارجیه وجوب عزم استفاده شد.

تمرینات:

جواب تمرین 1- واجب موسع: ما کان الوقت فیه اوسع منه، اقوال: سه قول شد 1- مشهور طرفدار امکان 2- عده‌ای امتناعی و خود اینها دو دسته شدند

ص: 152

1- اول وقتی 2- آخر وقتی.

جواب تمرین 2- خیر.

جواب تمرین 3- خیر چون دلیل ندارد.

ص: 153

الباب الثانی (النواهی) (و فیه ثلاثة مباحث)

اشاره

باب اوّل از ابواب پنجگانه مباحث الفاظ باب اوامر بود و در آن هشت بحث بود که تفصیلا گفته آمد حال باب دوّم از ابواب خمسه جزء اوّل یعنی مباحث الفاظ باب نواهی است و در این باب مجموعا سه بحث مطرح است:

بحث اوّل: مادّه نهی، صیغه نهی، مطلوب به نهی، دوام و تکرار.

بحث دوّم: اجتماع امر و نهی در شیئی واحد.

بحث سوّم: دلالت نهی بر فساد عبادت یا معامله علاوه بر حرمت آن.

1- ماده نهی و صیغ آن

در مبحث اوّل از سه مبحث باب تواهی پیرامون چهار مطلب گفتگو می‌شود:

مطلب اوّل: در رابطه با مادّه نهی (یعنی ن و ه و ی) است و در آن چند نکته مطرح است:

ص: 154

الف: تعریف ماده نهی: به قول جمهور متقدمین و اکثر متأخرین از اصولیین از جمله مرحوم آخوند در کفایه و صاحب اصول الاستنباط معنای مادّه نهی عبارتست از «طلب الترک بالقول استعلاء» یعنی همانگونه که مادّه امر دارای معنای طلبی بود همچنین مادّه نهی نیز دارای معنای طلبی است با این تفاوت که امر طلب فعل بود و نهی طلب ترک است (ولی به عقیده جماعتی از متأخرین یعنی پیروان مکتب و مدرسه محقق نائینی ره منجمله مرحوم مظفر معنای حقیقی نهی زجر و ردع و منع مخاطب از فعل منهی عنه است و طلب الترک لازمه عقلی آنست نه اینکه معنای مطابقی باشد و سرّ مطلب آنست که امر از اراده و طلب و محبوبیت ذاتیه عمل عند المولی سرچشمه می‌گیرد و لذا طلب الفعل است ولی نهی از کراهت و مبغوضیت عمل عند المولی نشأت می‌گیرد و لذا زجر عن الفعل است و این رأی به مراتب دقیقتر از رأی اوّل است.⁽¹⁾

حال در این تعریف قیودی وجود دارد که به منزله جنس و فصل هستند.

1- کلمه طلب جنس تعریف است که بر ماده امر و هیئت آن و نیز مادة النهی و صیغته و نیز بر سئوال و دعا (در باب اوامر معنا کردیم) بر همه اینها صادق است.

2- کلمه ترک الفعل فصل اوّل تعریف است که باب اوامر را خارج می‌کند چون امر طلب فعل است و نهی طلب ترک است.

3- کلمه بالقول: مصنف می‌فرماید: به عقیده ما قول و نهی قولی که به زبان بگوید: نهیتک عن کذا موضوعیّت ندارد بلکه اگر با کتابت و نوشتار هم نهی مولی به عبد واصل شود باید امتثال کند ولی چون مشهور این قید را آورده‌اند ما نیز صرفا به منظور پیروی از آنان آوردیم (حال اینکه مشهور قید کرده‌اند یا احترازی

ص: 155

است که به عقیده آنها نهی یا امر کتبی ارزشی ندارد و هو الاظهر که احترازی باشد لا- نه الاصل فی القیود و یا قید غالبی است یعنی چون غالبا طلب الترک با قول محقق می‌شود ذکر شده وگرنه موضوعیّت ندارد و حکم دائر مدار آن نیست و به اصطلاح مفهوم ندارد).

4- کلمه استعلاء: این قید برای اخراج سئوال و دعا از تعریف مذکور است چون در سئوال که شخصی به رفیقش می‌گوید لا تفعل کذا و مساوی از مساوی چیزی را طلب می‌کند علی سبیل الاستعلاء نیست و هکذا در دعا که سافل و دانی از عالی چیزی را طلب می‌کند و عبدی به ربّش عرضه می‌دارد: الهی لا تؤدّبنی بعقوبتک و لا تحرق وجهی فی النار بعد سجودی لک و ... علی سبیل العجز و الحاجة و التذلل است لا علی سبیل الاستعلاء.

ب: به قول مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه⁽¹⁾: «الّا ان مادته مشترکة لغة و عرفا دون مادة نهی فان الظاهر کونه حقیقة فی الطلب فقط»، یعنی اینکه یکی از فروق ماده امر (الف- م- ر) با مادّه نهی (ن- ه- ی) اینست که مادّه امر موارد استعمال فراوان و معانی گوناگونی داشت (که در باب خود آوردیم) ولی مادّه نهی یک معنای حقیقی بیش ندارد و آن طلب الترک (یا زجر عن الفعل) است.

ج: آیا در صدق نهی لازم است متکلمی که می‌گوید: ناهیک عن کذا یا نهیتک عن کذا یا انت منهی عن کذا و ... حقیقتا عالی و متعالی باشد یا استعلاء یعنی طلب علو و خود را مستعلی دیدن کافی است و علو واقعی شرط صدق نیست؟

همانگونه که در باب اوامر گفته آمد در این رابطه سه قول است:

1- جماعتی از قبیل مرحوم بجنوردی در منتهی الاصول هر دو را معتبر میدانند

ص: 156

یعنی می‌گویند معتبر است در صدق نهی اینکه ناهی هم عالی باشد و هم مستعلی.

2- عدّه‌ای از قبیل مرحوم مظفر در اصول فقه تنها علو واقعی را معتبر میدانند نه استعلاء را.

3- و اکثر اصولیین از جمله جناب مصنف علوّ واقعی را شرط ندانسته و تنها به استعلاء بسنده می‌کنند و می‌گویند: شخص ناهی همینکه مستعلی باشد و از موضع بالا نهی کند این معنای طلب ترک صادق است و لازم نیست عالی هم باشد منتها اگر در واقع عالی هم باشد آنهم عالی‌ای که واجب الاطاعة است مثل خدا و رسول و اولی الامر و فقیه عادل و والدین و ... نهیش موجب می‌شود که مخالف آن مستحق مذمت و عقاب باشد و الّا استحقاق عقاب نمی‌آورد ولی نهی صادق است البته هیچکدام از سه قول مذکور مبرهن نیست و در لسان کتاب و سنت هم نیامده تا تعبدا بپذیریم بلکه به امور وجدانیه‌ای از قبیل تبادر و صحت سلب و ... تمسک می‌کنند.

د: طلب الترک که مفاد ماده نهی است یک معنای کلی و قدر جامع میان دو فرد است:

1- طلب ترک شدید و اکید یا تحریم 2- طلب ترک غیرشدید یا کراهت و تنزیه و قاعده اینست که استعمال کلی در هریک از دو فرد آن محتاج به قرینه معیّنه باشد ولی در ما نحن فیه چون کلی مشکک است و صدق آن بر افرادش بالتفاوت است یعنی به بعضی اقوای و اشدو اقدم است تا بعض دیگر لذا آنکه فرد اکمل و اشد کلی باشد به ذهن تبادر می‌کند (و این قانون کلیات مشککه است چنانچه در باب اوامر گفته آمد) و آن طلب تحریمی است منتها مادّه نهی برای تحریم وضع نشده بلکه برای طلب الترک وضع شده ولی عند الاطلاق ظهور در تحریم دارد.

ص: 157

ه: آیا ظهور ماده نهی در تحریم وضعی است؟ یا اطلاقی؟ یا عقلی؟

به عقیده متقدمین از قبیل صاحب معالم- محقق قمی و ... این ظهور وضعی است یعنی ماده نهی برای تحریم وضع شده و استعمالش در تنزیه و کراهت مجاز است. به عقیده مرحوم آقا ضیاء و جناب مصنف این ظهور اطلاقی است یعنی اینکه حمل بر کراهت احتیاج به مؤنه بیان زائد دارد که بگوید: نهیتک عن کذا و ارخص لک فی الفعل و ... و حیث اینکه در مقام بیان بوده و بقول مطلق گفته:

نهیتک عن کذا حمل بر تحریم می‌شود و معنایش اینست که من ناهی به هیچ وجه راضی به فعل آن عمل نیستم و به عقیده مرحوم مظفر و دیگران ظهور به حکم عقل است قضاء لحق المولویة و العبودیة.

مطلب دوّم: صیغه نهی و اشباه آن: منظور از صیغه نهی لا تفعل است و منظور از اشباه آن عبارتست از تحذیر مثل ایاک ان تفعل و جمله خبریه‌ایکه در مقام انشاء باشد مثل لا تعید، لا تفعل کذا و کذا که نفی است و اخبار ولی از آن معنای انشائی و نهیی اراده شده و بلکه دلالتش آکد از نهی است حال در رابطه با صیغه لا تفعل نیز چند بحث است:

الف: صیغه لا تفعل نیز همانند صیغه افعل موارد استعمال فراوانی دارد از قبیل مقام استهزاء، اظهار نعمت، انذار، تحقیر، بیان عاقبت⁽¹⁾و ... ولی معنای شایع و رائج و حقیقی آن همان طلب ترک فعل (بقول مشهور) و زجر از فعل (به قول جماعتی) است و عند الاطلاق بر همین معنا حمل می‌شود و سایر معانی نیازمند قرینه هستند.

ب: طلب ترک قدر جامع میان چهار امر است که عبارتند از تحریم-

ص: 158

کراهت، دعاء و سئوال چون در همه اینها طلب الترک هست منتها عند الاطلاق طلب ترک تحریمی تبادر می‌کند چون اکمل افراد است و صدق آن بر مصادیق بالتفاوت است و اراده سایر معانی نیازمند قرینه حالیه- مقامیه و مقالیه است منتها در اینجا بحثی است که آیا استعمالی کلی در فرد که محتاج به قرینه است یک استعمال مجازی است تا قرینه آن صارفه باشد کما علیه بعض یا حقیقی است تا قرینه آن معینه باشد که رای مصنف همین است و در باب اوامر هم اشاره شد.

ج: باز بحث می‌شود که ظهور در تحریم آیا از باب وضع است یا اطلاقی؟ یا به حکم عقل سخن همان است که در مادة النهی اشاره شد و نیازی به تکرار نیست.

مطلب سوم: قوله: و قد اختلفوا: نوع مباحثی که در اوامر بود در نواهی هم هست ولی از جمله مباحثی که مختص به باب نواهی است و در اوامر نیست آنست که بنابراینکه نهی دارای معنای طلبی و به معنای طلب ترک باشد آیا مطلوب به نهی کف النفس عن المنهی عنه است؟ یا مطلوب به نهی نفس ان لا تفعل است؟

فرق میان کف النفس و مجرد الترک در اینست که معنای دومی صددرصد امر عدمی است ای عدم الاتیان ولی معنای اوّلی یک امر وجودی است که فعلی از افعال نفس است (عند المشهور خلافا للمصنف کما سیأتی) و فرق دیگر اینست که مجرد الترک اعم است از اینکه انسان ملتفت به منهی عنه باشد و ترک کند یا بکلی غافل باشد و بر فرض التفات میل به ارتکاب عمل دارد و معذلک ترک می‌کند یا اینکه طبعا از آن متنفر است و نهیی باشد یا نه او مرتکب نمی‌شود. با عنایت به این نکته می‌گوئیم: دو قول است:

1- اکثر اصولیین قول را پذیرفته‌اند یعنی گفته‌اند مراد از نهی طلب الکف

ص: 159

است.

2- کثیری از اصولیین قول ثانی را گفته‌اند که مطلوب مجرد الترک باشد. به گروه ثانی اعتراض شده که مجرد الترک نمی‌تواند مطلوب مولی از نهی و لا تفعل باشد زیرا که از طرفی نهی یک تکلیف است و باید به امر مقدور تعلق بگیرد و گرنه تکلیف بما لا یطاق خواهد بود و هو قبیح و لا یصدر من الحکیم، و از طرف دیگر مجرد الترک امر عدمی محض است ای عدم الاتیان آنهم از اعدام ازلیه است که از ازل و قبل از وجود مکلف هم بوده و چنین امری مقدور مکلف نیست فکیف یکون متعلق النهی؟ در نتیجه اگر نهی مولی به مجرد الترک تعلق بگیرد لازم می‌آید:

تکلیف بما لا یطاق و اللازم باطل فالملزوم مثله پس تعین پیدا می‌کند اینکه مطلوب به نهی کف النفس باشد که امری وجودی و فعلی از افعال نفس است و کاملا مقدور مکلف است و تالی فاسدی ندارد.

از این اعتراض دو جواب داده شده که مصنف به یک جواب اشاره کرده و آن اینکه ما هم قبول داریم که عدم الاتیان یک امر عدمی ازلی است ولی آن بخشهائی از عدم که سابق بر ما است ربطی به ما ندارد آری در این ظرف زمانی که ما زندگی می‌کنیم استمرار العدم و تداوم بخشیدن به آن و نگسستن این رشته و همی (چون عدم چیزی نیست) مقدور ما است و به این اعتبار صحیح است که مجرد الترک متعلق نهی باشد و تالی فاسد مذکور هم لازم نیاید⁽¹⁾.

قوله: و ان الذی: عقیده مصنف: مصنف ابتدا مقدمه‌ای را آورده سپس رأی خود را.

اما مقدمه: اگرچه مشهور مدعی هستند که مجرد الترک امر عدمی محض و

ص: 160

کف النفس امر وجودی است ولی به عقیده من کف النفس هم یک امر عدمی است منتها فرق این دو امر عدمی آنست که: کف النفس عبارتست از استمرار العدم الازلی همراه با دو ویژگی: 1- التفات به منهی عنه 2- وجود میل یا داعی و رغبت به سوی منهی عنه (میل از هوای نفس و داعی ای چه‌بسا از انگیزه‌های مصلحت‌خواهانه و عقل سرچشمه می‌گیرد) و خلاصه معنای کف النفس عبارتست از بجانیاوردن منهی عنه با توجه کامل به آن و با وجود میل و رغبت شدید یا متوسط یا ضعیف نسبت به انجام آن فی المثل با میل به غیبت مثلا آن را انجام ندادن.

ولی مجرد الترک اعم است یعنی استمرار العدم است اعم از اینکه همراه با میل و رغبت باشد یا خیر و نیز اعم از اینکه اصولا ملتفت باشد و ترک کند یا حتی غافل هم بوده و منهی عنه را انجام نداده مجرد الترک صادق است.

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم:

به عقیده ما معنای صیغه لا تفعل طلب کف النفس از فعل منهی عنه است نه مجرد الترک:

دلیل ما: عدم اتیان فعل منهی عنه مثل شرب خمر، اکل میته و ... مطلقا یعنی حتی با نبودن کمترین میل باطنی و یا با وجود اشمئزاز درونی و تنفر باطنی عند العرف و العقلاء امتثال محسوب نمی‌شود یعنی بر این تارک صدق نمی‌کند که از باب امتثال نهی مولی فلان عمل را ترک کرد بلکه اگر نهیی هم نبود باز انجام نمی‌داد.

مثال: کسی که اکل خبائث و امور مستقذره بالطبع را ترک می‌کند مثلا میته و عذره را نمی‌خورد، بول و خون و منی و ... را نمی‌نوشد آیا عند العرف او را ممتثل امر مولی بحساب آورده و او را مستحق ثواب اخروی می‌دانند؟ حاشا و کلا

ص: 161

که ثوابی داشته باشد چون این ترک به قصد امتثال نهی مولی نیست بلکه صرفا بعلت تنفر طبع و پاسخگوئی به دعوت طبع است و این اندازه سبب تقرب به مولی و استحقاق ثواب نیست شاهد مطلب: و لذا که چون طبع انسان از این امور متنفر است ترک می‌کند نهی مولی از خصوص آن قبیح و مستهجن است که بگوید: لا تاکل العذره، لا تشرب البول و ... چون خودبخود در انسان زاجر و رادع درونی است و نیازی به نهی مولوی نیست بلکه محال است چون تحصیل حاصل است آری در ضمن یک عنوان عام و کلی می‌تواند نهی کند فی المثل بگوید: حرمت علیکم الخبائث یا لا تاکل الخبائث و چنین نهیی مستهجن نیست زیرا که خاصیت کلی این است که اگر از همه افراد آن نفس طبع متنفر باشد نهی قبیح است ولی اگر نسبت به پاره‌ای از افراد آن اندک است میلی باشد نظیر شرب الخمر و اکل الخنزیر همین کافی است که مولی بصورت عام و کلی بفرماید لا: تاکل الخبائث.

نتیجه اینکه برای صدق امتثال باید کف النفس صادق باشد وگرنه مجرد الترک کافی نیست.

مطلب چهارم: دلالت نهی بر دوام و تکرار:

بحث در این است که آیا صیغه لا تفعل عند الاطلاق بر دوام و تکرار دلالت می کند یا بر عدم آن؟ در این رابطه اقوالی است:

1- حقیقت در دوام و تکرار است و برای دلالت برآن وضع شده و استعمالش در مرّة و موقت مجاز است و این قول را علامه و صاحب معالم اختیار کرده‌اند.

2- مشترک لفظی است میان مرّة و تکرار و برای هرکدام جداگانه و وضع شده و عند الاطلاق هر دو محتمل است و بر هیچکدام حمل نمی‌شود مگر با کمک

ص: 162

قرائن (عقیده سید مرتضی ره).

3- حق این است که صیغه لا تفعل مثل صیغه افعل نه دال بر مرّه است و نه تکرار بلکه حقیقت است در طلب ترک طبیعت و استفاده مرّه یا تکرار نیاز به قرینه دارد با این تفاوت که امر به معنای طلب فعل بود و قانون ایجاد طبیعت این بود که الطبیعة توجد بوجود فرد ما و لذا بحکم عقل یکبار هم که طبیعت را ایجاد می‌کردیم امتثال آمده بود لانّ الانطباق قهری و الاجزاء عقلی ولی در باب نهی مطلوب ترک و اعدام طبیعت است و ویژگی ترک طبیعت اینست که: الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع افرادها و لذا باید به حکم عقل همه افراد طبیعت را در همه ازمنه و امکنه ترک کند تا صدق کند که مطلوب مولی را امتثال نموده است و اگر حداقل یک فرد را در یکی از ازمنه که انجام دهد با نهی مولی مخالفت نموده است و این البته ربطی به ظهور وضعی صیغه نهی ندارد (البته جناب صاحب معالم هم برای اثبات مدعای خود به تعبیراتی شبیه آنچه ذکر شد استدلال کرده و فرموده: انّ النهی یقتضی منع المکلف من ادخال ماهیة الفعل و حقیقته فی الوجود و هو انما یتحقق بالامتناع من ادخال کل فرد من افرادها فیه اذمع ادخال فرد منها یصدق ادخال تلک الماهیة فی الوجود لصدقها به، ولی به نظر می‌رسد که جناب ایشان خلط نموده‌اند میان معنای حقیقی و لازم عقلی یعنی لازم عقلی معنا را بجای خود معنا اخذ کرده‌اند و از این تفسیر الشیئی بلازمه در تعبیرات متقدمین فراوان است).

قوله: و احتج: قائلین به اشتراک لفظی یا معنوی از قبیل سید و دیگران دلائلی دارند که در این قسمت مصنف به یک دلیل آنها اشاره کرده و جواب داده‌اند و آن اینکه: ما وقتی که موارد استعمال عرفی و شرعی صیغه را ملاحظه می‌کنیم به این نتیجه می‌رسیم که در پاره‌ای از موارد صیغه نهی در دوام و تکرار استعمال شده مثل

ص: 163

لا تقربوا الزنا و ... و در بعض موارد در غیر دوام یعنی مرّه استعمال شده نظیر نهی شارع زن حائض را از صوم و صلوة که نهی موقت و منقطع است و نهی طبیب مریض را از اکل و شرب کذا و کذا که مادام المرض و موقتی است و دوام و استمرار ندارد «صغرای استدلال» و بعد اضافه می‌کنیم به اینکه: الاصل فی الاستعمال الحقیقه «کبری» سپس نتیجه می‌گیریم که صیغه افعل مشترک لفظی و برای هردو وضع شده است.

جواب ما این است: که ما منکر این معنا نیستیم که در پاره‌ای از موارد نهی به کمک قرینه مقید به وقت خاصی شده و دوام ندارد همانند موارد مذکور که حیض- نفاس- مرض قرینه بر توقیت و انقطاع است و محل بحث ما در موردی است که صیغه لا تفعل بقول مطلق استعمال شود و در این موارد عقلا دوام و تکرار را دلالت دارد به بیانی که ذکر شد.

الخلاصة: مطالب این بحث در چهار بند خلاصه می‌کنیم:

بند اول: معنای ماده نهی عبارت است از طلب کف النفس از عمل منهی عنه و این معنای کلی دو فرد دارد یکی طلب تحریمی و دیگری تنزیهی و کراهتی ولی عند الاطلاق حرمت که اکمل الافراد می‌باشد متبادر است.

بند دوم: معنای حقیقی صیغه لا تفعل طلب کف نفس است که باز کلی و قابل صدق بر حرمت، کراهت، سئوال و دعا است ولی عند الاطلاق خصوص تحریم متبادر است و به بیان کاملتر اطلاق کلام به حرمت که اکمل افراد کلی مشکک باشد انصراف دارد.

بند سوم: استعمال هریک از مادّه و صیغه نهی در هریک از افراد طلب الکف یک استعمال حقیقی و از قبیل استعمال کلی در مصداق است و نیاز به قرینه

ص: 164

معینه دارد نه اینکه مجاز بوده و محتاج به قرینه صارفه (مانعة از اراده حقیقت).

بند چهارم: صیغه لا تفعل و یا مطلق نهی (به ماده یا هیئت) به حکم عقل بر دوام و تکرار دلالت دارد چون دال بر ترک طبیعت است و هو لا یحصل الّا بترک جمیع افرادها.

تمرینات:

جواب تمرین 1- معنای ماده نهی طلب کف النفس از عمل است بالقول استعلاء.

جواب تمرین 2- صیغه نهی بر طلب کف النفس عن الفعل دلالت دارد که مشترک معنوی است.

جواب تمرین 3- برحسب مادّه نهی سافل نسبت به عالی نهی محسوب نمی‌شود چون علی سبیل الاستعلاء نیست ولی برحسب هیئت نهی محسوب می‌شود.

جواب تمرین 4- آری نیازمند به قرینه است منتها قرینه معینه نه صارفه.

جواب تمرین 5- آری صحیح است ولی به برکت قرائن و گرنه عند الاطلاق بر دوام و تکرار دلالت می‌کند.

2- اجتماع امر و نهی در شیئی واحد

اشاره

مبحث دوم از مباحث باب نواهی مبحث اجتماع امر و نهی است.

سئوال اینست که: آیا اجتماع امر و نهی در شیئی واحد شرعا- عرفا- عقلا جایز است یا محال؟ یعنی آیا ممکن است نسبت به شیئی واحد و عمل معینی مولی هم امر داشته باشد و هم نهی؟ هم امرش به فعلیت باقی باشد و هم نهی یا خیر؟

ص: 165

بطور کلی گاهی مولی نسبت به عمل معینی فقط امر می‌کند و لا غیر مثلا می‌گوید:

صلّ یا صم و ... این قسم قطعا جایز است و واقع هم شده و گاهی فقط نهی دارد و لیس الّا مثل لا یغتب- لا یشرب الخمر و ... این نیز قطعا جایز است انما الکلام در موردی است که هم امر دارد و هم نهی آیا اجتماع هر دو و فعلی و منجز بودن هر دو ممکن است یا محال؟ در اینجا عنوان کامل بحث را آورده و توضیح می‌دهیم و سپس وارد بحث می‌شویم:

عنوان بحث عند الاکثر اینست که: اجتماع امر و نهی در شیئی واحد شخصی دارای دو جهت آیا جایز است یا نه؟ و عند کثیری از اصولیین قید دیگری هم باید افزود که قید مندوحة باشد ای الاجتماع فی واحد شخصی ذی جهتین مع المندوحه در این تعریف چهار نکته قابل توجّه است:

1- کلمه واحد: واحد در مقابل کثیر و متعدد است یعنی اجتماع امر و نهی گاهی در اشیاء متعدده است مثل اینکه صلوة- صوم و ... که شیئی من الاشیاء امر دارند و غیبت و شرب خمر و ... که شیئی دیگری هستند نهی دارند این قسم محل بحث نیست کلام در موردی است که عمل واحدی در خارج هم امر و هم نهی داشته باشد (مثال خواهد آمد).

2- کلمه شخصی: شیئی واحد بر دو قسم است: الف: واحد بالجنس، ب: واحد بالشخص واحد بالجنس عبارتست از کلی واحدی که دارای افراد متعددی است که تنها در کلی با یکدیگر اتحاد دارند و در واحد کلی اجتماع امر و نهی بلا مانع است یعنی اشکالی ندارد که شیئی واحد کلی بلحاظ برخی از افرادش مأموربها و باعتبار بعضی دیگر منهی عنها باشد نظیر سجود که یک عنوان کلی است و به معنای غایت خضوع و خشوع است ولی دو فرد دارد که یکی سجود برای

ص: 166

خداوند عالم است که ماموربه و واجب است و دیگری سجده برای غیر خدا است که حرام و منهی عنه است واحد بالشخص عبارت است از شیئی جزئی خارجی که قابل صدق بر کثیرین نیست و بحث در این قسم است که آیا اجتماع امر و نهی در چنین واحدی جایز است یا خیر؟ (مثالش خواهد آمد).

3- کلمه ذی جهتین: شیئی واحد شخصی گاهی دارای جهت و عنوان واحدی است فی المثل صلوة در دار غصبی از جهت صلوتیت دارای امر و از همان جهت دارای نهی باشد و هکذا غصبیت بما هی غصبیة این قسم قطعا محال و ممتنع است و اجتماع نقیضین است کلام در موردی است که شیئی واحد دارای دو جهت و عنوان مختلف باشد که از جهتی مأموربه و از جهت دیگر منهی عنه باشد آیا در چنین موردی اجتماع امر و نهی جایز است یا نه؟

مثال: صلوة در دار غصبی یک عمل خارجی معینی است که معنون به دو عنوان و موجه به دو جهت است یکی عنوان صلوتیت و دیگری جهت غصبیت بحث در اینست که آیا همین عمل واحد ممکن است از آن جهت که صلوة است دارای امر و از آن جهت که غصب است دارای نهی فعلی باشد یا ممتنع است؟

4- مع المندوحة: منظور از مندوحة تمکن و راه فرار از غصبیت است.

بیان ذلک: گاهی انسان می‌توانست وارد ارض غصبی نشود ولی بسوء الاختیار وارد آن مکان شد (مثلا دید پارک یا تفریحگاه خوبی است اعتنا به نهی لا تغصب نکرده وارد شد) و بعد که وارد شد باز از خروج از آنجا متمکن است و می‌تواند در خارج دار غصبی در حالیکه هنوز وقت باقی است نماز بگذارد ولی بسوء الاختیار مجمع العنوانین یعنی صلوة در دار غصبی را انتخاب کرد که هم عنوان صلوتی صادق است و هم غصبیت و گاهی بسوء الاختیار وارد شده ولی وقتی ملتفت

ص: 167

شد که وقت ضیق شده و باید نماز را بجای آورد در اینجا الان مضطر شده به خواندن نماز در ارض غصبی ولی اضطراری است که از سوء الاختیار ناشی شده و الامتناع بسوء الاختیار لا ینافی الاختیار (ای القدرة) و المقدور مع الواسطه مقدور حال هر دو قسم محل بحث است که آیا اجتماع امر و نهی در این صلوة کذائی جایز است یا ممتنع؟ و گاهی ورود به ارض غصبی و اضطرار به اتیان صلوة در آنجا لا بسوء الاختیار است یعنی با پای خود وارد این ارض نشده بلکه ظالمی او را تهدید و اکراه نموده و او از ترس جان یا مال یا عرض وارد این ارض شده و یا او را مضطر و ملجی کرده‌اند یعنی دست و پای او را بسته و کشان‌کشان به آنجا برده و حبس کرده اند و وقت نماز هم ضیق شده در چنین موردی بلا اشکال تنها امر صلوتی به فعلیت و تنجز باقی می‌ماند و نهی لا تغصب از فعلیت می‌افتد به برکت حدیث رفع که رفع ما استکرهوا علیه و ما اضطروا الیه و ... حال که تعبیرات عنوان مسئله روشن شد می‌گوئیم: در این رابطه سه نظریه وجود دارد:

1- اجتماع ممتنع است مطلقا (عقلا و عرفا) این قول به اکثر علماء شیعه نسبت داده شده.

2- اجتماع جایز است مطلقا و این قول به اکثر جمهور یعنی علماء عامه نسبت داده شده.

3- بعضی از علماء شیعه تفصیل داده‌اند میان جواز عقلی و عرفی یعنی گفته اند عقلا و بدقت عقلیه این اجتماع جایز است ولی عند العرف که مناط قضاوت در امثال ما نحن فیه هستند چنین اجتماعی محال و ممتنع است.

قوله: ثم انهم: ادّله اقوال: جناب مصنف از زبان مشهور اصولیین شیعه که قائل به امتناع هستند دو دلیل اقامه کرده و خودشان هم همین مدعا را قبول دارند با

ص: 168

بیانی که خواهد آمد:

دلیل اوّل: قول به امتناع: معنای امر به صلوة در دار غصبی مثلا عبارتست از طلب و اراده این عمل یعنی اینکه انجام این صلوة مطلوب مولی است و معنای نهی از غصب در ضمن صلوة اینست که ترک این عمل مطلوب است و مولی نسبت به آن اراده ترک دارد و واضح است که اجتماع ارادتین (یکی به فعل و یکی به ترک) مستلزم اجتماع نقیضین در اراده مولی است و اجتماع نقیضین همه‌جا و در جمیع عوالم وجود محال است چه در عالم ملک و چه ملکوت چه در اراده عبدو چه ربّ (این بیان از مرحوم صاحب معالم است).

دلیل دوّم: قول به امتناع: مقدّمه: بحثی است در میان اصولیین که آیا تعدد عنوان موجب تعدد معنون می‌شود یا نه؟ یعنی اگر ذات واحد و عمل معینی دارای عناوین متعدد بود این سبب می‌شود که خود آن عمل هم به تعداد عناوین متعدد شود یا خیر با تعدد عنوان معنون متعدّد نمیشود؟ حق اینست که تعدد عنوان موجب تعدد معنون نیست و بدین وسیله وحدت معنون درهم شکسته نمی‌شود و شاهد مطلب اینست که وجدانا می‌بینیم که در خارج به آقای زید عناوین متعدد داده می‌شود مثلا از جهت اینکه دارای کتابت است یقال له کاتب، از جهت اینکه دارای علم است یقال له عالم و هکذا ... ولی آیا خارجا و واقعا زید یک شخص است یا اشخاص کثیره؟ بدیهی است که با این عناوین و کنی و القاب و حدت شخصیه او نابود نمی‌گردد و همه این عناوین مفهوما با زید و با یکدیگر تفاوت دارند ولی مصداقا و به حمل شایع متحد هستند یعنی همان زید است که عالم هم هست، کاتب است و ... شاهد بالاتر و بهتر اینکه خداوند بسیط الحقیقة من جمیع الجهات است و هیچگونه ترکیب و کثرت در آن ذات مقدس راه ندارد ولی معذلک و لله الاسماء

ص: 169

الحسنی کلّها جمیعا و در دعای شریفه جوشن کبیر هزار اسم از اسماء حسنای الهی را برشمرده پس تعدد عنوان موجب تعدد معنون نیست و این دلیل بر این مقدمه استوار است.

و امّا اصل دلیل: آن فرد خارجی که جامع العنوانین هست یعنی صلوة در دار غصبی که جامع صلوتیت و غصبیت است عمل واحد جزئی است و فرض اینست که تعدد عنوان موجب تعدد معنون و انثلام وحدت آن نمی‌شود در نتیجه چگونه ممکن است عمل واحد کذائی هم واجب باشد و هم حرام؟ و چگونه ممکن است که عبد با این عمل واحد امتثال مولی نماید؟ اگر ترک کند نهی را امتثال کرده ولی امر مخالفت شده و اگر بجا آورد تنها امر امتثال شده و نهی مخالفت شده پس معقول نیست که هم امر و هم نهی در حق وی فعلی باشند.

مصنف می‌فرماید: عبارات حضرات قائلین به امتناع در باب استدلال مختلف و متفاوت است منتها همه آنها بر محور همین دو بیان دور می‌زند و به این دو برمی‌گردد و لذا ما این دو را انتخاب کردیم و اگر در این دو استدلال دقت شود خواهیم دید که هرکدام به مقامی ناظر می‌باشند.

بیان ذلک: مقدمه: گاهی نفس التکلیف از ناحیه مولی محال است یعنی مولی نمی‌تواند چنین تکلیفی صادر کند و به تعبیر بهتر صدور تکلیف از مولی محال است با قطع نظر از اینکه امتثال آن برای عبد ممکن باشد یا نه مثلا محال است که مولی در آن واحد هم اراده بکند سکون عبد را و بگوید: اسکن و هم اراده کند حرکت آن را و بگوید: تحرک یا لا تسکن زیرا که اجتماع ضدین یا نقیضین در اراده مولی است و هو محال مطلقا ولی گاهی نفس التکلیف ممکن است و از ناحیه مولی تالی فاسدی ندارد بلکه می‌تواند آن را تصویر کرده و اراده کند و بدان امر کند ولی

ص: 170

متعلق التکلیف محال است یعنی عبد قدرت بر امتثال آن ندارد مثلا مولی اراده کند طیران عبد را و بگوید: طرالی السماء یا امش علی الماء و ... تناقضی و تضادی بیش نمی‌آید ولی چنین امری نمی‌کند چون عبد قدرت بر امتثال ندارد و این را تکلیف به محال یا بما لا یطاق یا بغیر المقدور گویند و گاهی هم نفس التکلیف از ناحیه مولی استحاله دارد و هم امتثال آن از ناحیه عبد غیرمقدور است و ما نحن فیه من هذا القبیل یعنی در مرحله اول صدور چنین امر و نهیی و فعلی بودن آندو نسبت به صلوة در دار غصبی مستحیل است للتناقض و در مرحله دوّم بر فرض فعلی بودن امتثال آن از سوی عبد محال است و عبد نمی‌تواند نسبت به عمل واحد هم فاعل باشد و هم تارک.

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: بحثی است که ایا در مسئله اجتماع امر و نهی نزاع در کدام مرحله است؟ از بعض تعبیرات مثل استدلال اول ظاهر می‌شود که اصل توجه امر و نهی از سوی مولی مستحیل است و از بعضی تعبیرات مثل دلیل دوم یظهر که نزاع در اطاعت و امتثال عبدو فعلی بودن امر و نهی در حق او است و از بعضی بیانات استفاده می‌شود که هردو مرحله محل نزاع است.

جناب مصنف می‌فرمایند: برای ما مهم نیست که نزاع در هردو مرحله است یا در یک مرحله مادر هردو مرحله بحث می‌کنیم و ثابت می‌کنیم که در هر دو مقام اجتماع مستحیل است.

امّا مرحله اوّل: صدور امر و نهی و توجه آندو به عمل واحد شخصی از سوی مولی محال است بدلیل اینکه:

مقدمه: بحثی است میان اصولیین که احکام که برحسب ظاهر به عناوین و طبایع تعلق گرفته‌اند آیا واقعا هم احکام مال عناوین است و به معنونات سرایت

ص: 171

نمی‌کند؟ یا اینکه حکم از عنوان به معنون سرایت کرده و در واقع حکم مال معنون است⁽¹⁾؟ در اینجا اشاره‌ای داریم به اینکه مبنای مصنف اینست که حکم از عنوان به معنون سرایت می‌کند با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: درست است که امر مولی به طبیعت صلوتی تعلق گرفته و فرموده: صل و نهی روی طبیعت غصب آمده و فرموده: لا تغصب و لکن طبیعت من حیث هی که یک مفهوم کلی ذهنی است که متعلق امر و نهی واقع نمی‌شود بلکه طبیعت به ملاحظه افراد خارجیه موضوع امر و نهی واقع می‌شود و لا ریب در اینکه وجود طبیعت و کلی طبیعی در خارج به عین وجود افراد او است و لذا در حقیقت امر و نهی به افراد خارجیه تعلق گرفته یعنی امر صلوتی به افراد خارجیه صلوة علی البدل تعلق گرفته (چون در تمام وقت یک صلوة بیشتر واجب نیست و آنهم علی البدل یکی از افراد طولیه است) و نهی غصبی هم به افراد خارجیه تعلق می‌گیرد منتها لا علی البدل بلکه به کلیه افراد آن تعلق دارد و این ویژگی نهی است که برای طلب ترک طبیعت است و ترک آن با ترک کلیه افراد محقق می‌شود و وقتی حکم در واقع مال افراد و مصادیق بود در نتیجه محبوبیتی که از آن طبیعت صلوتی بود به این فرد از صلوة در دار غصبی هم سرایت کرده آن نیز محبوب مولی است و نیز مبغوضیت از طبیعت غصب به این فرد خارجی سرایت کرده و آن هم مبغوض می‌شود و بالنتیجه اجتماعشان در شیئی واحد نشاید زیرا کیف یعقل که عمل واحدی هم محبوب مولی باشد و بدان امر کند و هم مبغوض مولی باشد و از آن نهی کند؟

و امّا مرحله دوّم: اطاعت چنین امر و نهیی از ناحیه عبد محال است و لذا باقی بودن هردو بر فعلیت مستلزم تکلیف به محال است.

ص: 172

بیان ذلک: عند جمیع العقلاء اطاعت و امتثال دستور مولی و انجام عمل به قصد امتثال امر مولی حاصل نمی‌شود مگر به عملی که صددرصد محبوب و مرغوب فیه باشد و هیچگونه جهت مبغوضیتی در آن عمل نباشد و اگر از جهتی از جهات مبغوضیت آمد امکان اطاعت و امتثال نخواهد بود پس اطاعت هم مستحیل است، پس در هردو مرحله امتناع را اثبات کردیم.

قوله: و من هذا: در باب اجتماع امر و نهی دو بحث مطرح است: یکی اینکه آیا اصولا چنین اجتماعی ممکن است یا محال؟ در این مرحله ما امتناع را بر گزیدیم بحث دیگر اینست که برفرض استحاله اجتماع و اینکه هردو به فعلیت نمی‌مانند بلکه حتما احدهما از فعلیت می‌افتد آیا جانب امر مقدم می‌شود و امر به فعلیت باقی می‌ماند؟ یا جانب نهی مقدم شده و امر از فعلیت می‌افتد؟⁽¹⁾عند المشهور جانب نهی مقدم است حال جناب مصنف در این بحث همین نظریه را دارند. که جانب نهی مقدم است و دلیلی که می‌آورند از مطالبی که در مرحله اول بیان کردند دانسته می‌شود و آن اینکه: امر صل بر طبیعت صلوة بار شده و منظور افراد طبیعت است منتها علی البدل حال اگر یک فرد آن مبتلا به مزاحم شد باید فرد دیگر را بجای آن انتخاب کرد پس غصبیت معارض با صلوتیت هست نهی لا تغصب هم روی طبیعت بار شده ولی منظور ترک افراد آن لا علی البدل است یعنی همه افراد آن باید ترک شود و چیزی بدل او نمی‌شود تا قابل مزاحمت باشد و لذا صلوة قدرت معارضه و مزاحمت با غصب را ندارد پس نهی لا تغصب به فعلیت باقی می‌ماند و امر صلوتی ساقط می‌شود.

قوله: حجج القائلین: تا اینجا ادلّه قول به امتناع بررسی شد در این مقام

ص: 173

ادلّه قول به جواز را که قول مشهور علماء عامه است بیان می‌کنیم: مصنف مجموعا سه دلیل از زبان این عده نقل و سپس نقد می‌کنند:

دلیل اوّل: مقدّمه: به عقیده مشهور احکام خمسه تکلیفیه با سرها با یکدیگر در تضادّند و اجتماعشان در یک عمل نشاید یعنی محال است که وجوب و استحباب در عملی جمع شود و عمل واحد در آن واحد هم واجب باشد یعنی ترکش ممنوع و هم مستحب باشد یعنی جایز الترک و هکذا نسبت به وجوب و اباحه، اباحه و استحباب و ... ولی به عقیده جماعتی وجوب مرحله شدیده از طلب است و استحباب مرحله ضعیفه آن و در مرحله قویه آن مرحله ضعیفه هست و زیاده نیز دارد منتها استحباب بحدّه باقی نیست بلکه فانی در وجوب و مرحله قویه است نظیر سواد ضعیف که در سواد قوی ذوب می‌شود و هکذا نسبت به کراهت و حرمت و ... با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: دلیل اول بر قول مشهور مبتنی است و بیان آن اینست که:

وقتی ما به شریعت مراجعه می‌کنیم با موارد زیادی مواجه می‌شویم که در آنجاها جمع بین حکمین شده مثلا نماز در حمام هم واجب است و مأموربه و هم مکروه است و منهی عنه به نهی کراهتی و هکذا نماز در مکان‌های نجس، مواضع تهمت و ... و حیث اینکه احکام شرعیه عموما با یکدیگر متضاد هستند اگر اجتماع وجوب و کراهت جایز شد پس باید اجتماع حرمت و وجوب هم که محل نزاع است جایز باشد یعنی شیئی واحدی هم دارای امر و هم نهی باشد و الّا اجتماع وجوب و کراهت هم جایز نبود و واقع نمی‌شد در حالیکه واقع شده و ادّل دلیل علی امکان شیئی وقوعه.

دلیل دوّم: مراجعه به وجدان و قضاوت عقلاء: اگر مولائی به عبدش

ص: 174

بگوید: این جامه را برایم خیاطت کن «مأموربه» و حق نداری در فلان مکان باشی (منهی عنه) که عنوان خیاطت ثوب و کون در فلان مکان مثل صلوة و غصب عموم و خصوص من وجه هستند و این عبد علی رغم دستور مولی جامه و نخ و سوزن برداشته برود در همان مکان منهی عنه جامه را خیاطت کرد در چنین موردی ما یعنی عقلاء قطع داریم به اینکه این عبد هم مطیع و ممتثل است باعتبار اینکه ثوب مولی را خیاطت کرده و هم عاصی است بلحاظ اینکه نهی مولی را زیرپا گذاشته بنابراین عند العقلاء هم مانعی ندارد که امر و نهی در شیئی واحد اجتماع کنند و هردو فعلی باشند.

دلیل سوّم: در منطق بما آموخته‌اند که استحاله اجتماع نقیضین یا ضدین شرائطی دارد از جمله آن شرائط وحدت از حیث جهت است بدین معنا که شیئی واحد اگر از همان جهت که مأموربه است منهی عنه باشد مثلا صلوة در دار غصبی از حیث صلوتی دارای امر و از حیث صلوتی هم دارای نهی بشد تناقض است و محال ولی اگر شیئی واحدی از جهتی مأموربه و از جهت دیگر منهی عنه بود مثل صلوة در دار غصبی که از لحاظ صلوتی امر و از جهت غصبی نهی دارد اینجا اجتماع الحکمین استحاله‌ای ندارد و تناقض یا تضادی پیش نمی‌آید چون جهتها فرق دارد.

قوله: و الجواب: جناب مصنف از آخر شروع کرده و به اول ختم می‌کنند و از هر سه دلیل آنها جواب می‌دهند: اما جواب از دلیل سوّم:

به عقیده ما تعدد جهات و عناوین کافی نیست و تناقض یا تضاد و استحاله را رفع نمی‌کند به همان بیانی که در مرحله اول ذکر کردیم که حکم از عنوان و جهت به معنون و ذی الجهة سرایت می‌کند و در نتیجه ذات واحد هم دارای وجوب می‌شود و هم حرمت و هو محال.

ص: 175

و امّا جواب از دلیل دوّم: ما قبول نداریم که چنین عبدی عند العقلاء ممتثل شمرده شده و بر چنین عملی اطاعت مولی صدق کند تا در نتیجه شخص مستحق مدح و ثواب باشد بلکه به عقیده ما چنین عبدی فقط عاصی است و لیس الّا، بلی مطلبی که هست اینست که خیاطت ثوب از امور توصلیه است و در امور کذائی غرض صدور ذات العمل است بایّ وجه اتفق و بای قصد وقع و لذا در اینجا هم خیاطت ثوب حاصل شده و امر ساقط می‌شود امّا نه از باب اینکه اطاعت کرده تا مستوجب پاداش هم باشد بلکه از باب اینکه بقاء الامر بلا موضوع و بلا غرض است فلا نسلم کونه مطیعا عاصیا حتی تکشف من اجتماع الامر و النهی.

قوله: و من هذا: از جوابی که به دلیل دوم دادیم به یک مطلب جدید می‌رسیم و آن اینکه: تا به حال همه جا به صلوة در دار غصبی مثال آوردیم و ممکن است کسی خیال کند که بحث اختصاص به تعبدیات دارد ولی از مطلبی که در دلیل ثانی و جواب آن راجع به خیاطت ثوب مطرح شد معلوم می‌گردد که نزاع اعم است و اختصاص به تعبدیات ندارد آری فرق باب تعبدیات و توصلیات در اینست که اگر واجبی توصلی بود از آنجا که غرض اتیان به ذات العمل است لذا ولو در ضمن یک عمل حرام هم که باشد موجب سقوط امر می‌شود اگرچه موجب امتثال و ثواب نباشد ولی اگر تعبدی باشد مثل صلوة در دار غصبی و در ضمن عمل حرام انجام پذیرد نه موجب امتثال بوده و نه مسقط امر صلوتی است بلکه باید در خارج از دار غصبی مجددا اعاده شود آری در موردی که وقت داخل شده و امر صلوتی به عهده ما آمده و ما علم به غصبیت نداریم اگر نماز خواندیم حکم به صحت و اطاعت می‌شود ولو بعدا انکشف الغصبیه و سر مطلب اینست که امر به صلوة بدرجه تنجّر رسیده ولی نهی لا تغصب مشکوک است و بدرجه فعلیت نرسیده لذا مزاحم امر صلوتی نیست.

ص: 176

و امّا جواب از دلیل اوّل: سلمنا که احکام خمسه همه با یکدیگر متضاد هستند و حکم همه آنها یکی است که اگر اجتماع جایز بود همه‌جا جایز است و گرنه هیچ کجا نباید جایز باشد و لکن در مثالهائی که آوردید و گفتید وجوب با کراهت جمع شده ما می‌گوئیم: آن کراهت غیر از کراهتی است که حکمی از احکام خمسه و قسیم واجب است زیرا که کراهت در قبال واجب درجه ضعیفه‌ای از مبغوضیت است که هرگز با وجوب جمع نمی‌شود چون وجوب صددرصد محبوبیت است ولی این کراهت در صلوة در حمام و ... به معنای نقصان درجه‌ای از محبوبیت است یعنی اقلیت ثواب و جمع این معنا با وجوب منافاتی ندارد زیرا که واجبات در بعضی از امکنه و ازمنه ثوابش به مراتب بیشتر از همان واجب در مکان دیگر است (حمل بر اقلیت ثواب از باب ناچاری است تا با عبادیت و رجحان بسازد) و البته استعمال نهی لا تصل فی الحمام در این معنا یک استعمال مجازی است چون اقلیت ثواب که معنای حقیقی نهی نیست تا حقیقی باشد و یا بجای حمل نهی مولوی بر این می‌گوئیم: اصلا چنین نهیی ارشاد به نقصان ثواب این فرد از عبادت است از سایر افراد و بحث ما در اجتماع امر و نهی مولوی است نه ارشادی. پس به عقیده ما اجتماع امر و نهی در شیئی واحد ممتنع است.

الخلاصه:

در مرحله اول: توجّه امر و نهی از مولی به شیئی واحد شخصی مستحیل است چون مستلزم اجتماع محبوبیت و مبغوضیت در عمل واحد است و هو محال.

در مرحله دوّم: امتثال چنین عملی هم از سوی عبد ممکن نیست البته در نهی تحریمی و امّا در نهی تنزیهی و کراهتی مانعی از اجتماع نیست و معنای کراهت هم اقلیت ثواب است.

ص: 177

تمرینات:

جواب تمرین 1- سه قول شد: جواز مطلقا، امتناع مطلقا، تفصیل.

جواب تمرین 2- یعنی شیئی واحدی که دارای دو عنوان و جهت است که از جهتی مأموربه و از جهتی منهی عنه است.

جواب تمرین 3- خیر از محل نزاع خارج است چون مندوحه ندارد مگر بسوء الاختیار خود را حبس کند.

جواب تمرین 4- دو دلیل بود که یکی ناظر به مرحله اول و دیگری به مرحله دوم بود.

جواب تمرین 5- سه دلیل بود که ذکر شد.

جواب تمرین 6- به معنای اقلیت ثواب است.

3- دلالت نهی بر فساد

سومین مبحث از مباحث ثلاثه باب نواهی راجع به دلالت نهی مولی بر فساد است بطور کلی صیغه لا تفعل اگر از مولی صادر شود و قرینه‌ای بر ارشادی بودن آن نباشد و نیز قرینه‌ای بر حمل بر کراهت و سئوال و دعا نباشد حتما و جزما حمل بر حرمت می‌شود و دلالت می‌کند براینکه متعلق آن چه عبادتی از عبادات باشد و چه معامله‌ای از معاملات باشد نظیر لا تصل فی الدار المغصوبة، لا تبع وقت النداء و ... در حق مکلف حرام است و وی حق ندارد آن عمل را مرتکب شود و اگر شد مستحق عقوبت است تا اینجا جای بحث نیست.

انما الکلام در اینست که آیا صیغه لا تفعل علاوه بر اینکه حرمت فلان معامله یا عبادت را دلالت کرد بر فساد و بطلان آن عبادت منهی عنها و معامله کذائی هم دلالت می‌کند یا خیر؟ و بر فرض دلالت آیا بدلالت شرعیه است و یا به حکم لغت است که

ص: 178

صیغه لا تفعل برای دلالت بر فساد وضع شده باشد؟

(مراد از فساد در عبادات به معنای عدم اجزاء عمل منهی عنه و لزوم اعاده آنست و در معاملات به معنای عدم ترتب اثر مخصوص است مثل زوجیت، ملکیت و ...)

در مسئله اقوال فراوانی وجود دارد که فهرست‌وار عبارتند از:

1- عده‌ای می‌گویند: صیغه لا تفعل دلالت بر فساد می‌کند مطلقا یعنی چه در عبادات و چه در معاملات، چه برحسب شرع و چه از حیث لغت.

2- عدّه‌ای می‌گویند: نهی مطلقا دالّ بر فساد نیست در معامله و عبادت شرعا و لغة.

3- عده زیادی از اصولیین شیعه میان باب عبادات و معاملات فرق گذاشته و قائل به تفصیل شده‌اند یعنی در عبادات قائل به فساد و بطلان شده‌اند ولی در معاملات گفته‌اند ملازمه‌ای مابین حرمت شرعیه و فساد و بطلان نیست و خود اینها چند دسته شده‌اند:

الف: برخی گفته‌اند این دلالت بر فساد در عبادات شرعا و لغة است.

4- ب: و برخی گفته‌اند این دلالت فقط شرعی است نه لغوی و تفصیلا ادلّه این اقوال در معالم الاصول و قوانین آمده.

عقیده مصنف: نهی در عبادات دلالت بر فساد می‌کند امّا شرعا نه لغة دون المعاملات پس جناب ایشان در این بحث سه ادّعا دارند:

1- نهی در عبادات دال بر فساد است.

2- این دلالت شرعی است نه لغوی.

3- نهی در معاملات دلالت بر فساد نمی‌کند لا شرعا و لا لغة.

ص: 179

امّا اثبات مدعای اوّل: فرض اینست که امری از مولی بصورت عموم یا اطلاق صادر شده مثلا فرموده صلّ یا اقم الصلوة که شامل صلوة در دار غصبی هم می‌شود و نیز شامل صلوة در جلد میته مثلا هم می‌شود و ... سپس از خصوص بعض افراد آن عام یا مطلق نهی فرموده مثلا فرموده: لا تصل فی الدار المعضوبة، لا تصل فی جلد المیته و ... این نهی اخص آن امر اعم را تخصیص می‌زند و معنای تخصیص اینست که خصوص این فرد مأموربه و واجب نیست آنگاه می‌گوئیم: خصوص این فرد امر ندارد و هر عبادتی که امر نداشت امتثال ندارد و هر عبادتی که امتثال نداشت انجامش اطاعت مولی شمرده نمی‌شود و اگر اطاعت نبود پس باید عمل را در غیر آن فرد اعاده کنیم و هذا معنی فساد العبادة.

(بحثی است میان اصولیین که آیا در عبادیت یک عمل شرط است که امر فعلی داشته باشد و ما آن عبادت را به قصد این امر فعلی انجام دهیم تا مجزی باشد یا در عبادیت یک عمل وجود محبوبیت و مطلوبیت ذاتیه کفایت می‌کند و پس از احراز آن احتیاجی به وجود امر فعلی نیست بلکه می‌توان به قصد محبوبیت ذاتیه عمل عند المولی بجای آورد؟ مشهور اصولیین و از جمله جناب مصنف قول اوّل را قائل شده‌اند ولی گروهی از متأخرین از جمله مرحوم مظفر در اصول فقه قول ثانی را اختیار کرده‌اند).⁽¹⁾

حال به‌همین‌اندازه که نهی لا تصل عموم را تخصیص زد و دلالت کرد که فلان فرد از عبادت امر فعلی ندارد می‌گوئیم: کافی است در بطلان عبادت چون عبادات توقیفی هستند یعنی متوقف‌اند بر اینکه بیانی و مجوزی از شارع برسد و این فرد مجوز ندارد، فکیف به این علاوه بر امر نداشتن منهی عنه به نهی مولوی باشد

ص: 180

(کما هو محل النزاع) که در این صورت حتما و جزما آن عبادت فاسد خواهد بود زیرا که عبادت احتیاج به قصد قربت دارد و عملیکه بالفعل منهی عنه شده مبغوض مولی است و با عمل مبغوض چگونه می‌توان به مولی تقرب پیدا کرد.

و امّا اثبات مدعای دوّم: یعنی اینکه دلالت بر فساد شرعا است نه به حسب لغت: بدلیل اینکه از حیث معنای لغوی کلمه چنانچه در مبحث اول از مباحث نواهی تبیین شد صیغه لا تفعل بیش از این دلالت نمی‌کند که فلان عبادت منهی عنها است و مولی از ما خواسته که آنرا ترک کنیم و امّا اینکه هر عبادتی احتیاج به امر فعلی دارد و باید به قصد امتثال آن امر انجام بگیرد تا صحیح باشد و فرضا در ما نحن فیه امری نیست تا امتثالی باشد پس فاسد و باطل است و ... تمامی اینها یک سلسله مقدمات خارجیه شرعیه‌ای هستند که از حاقّ لفظ نهی و حقیقت آن بیرون است و ربطی به وضع لغوی آن ندارد بالنتیجه این دلالت شرعی خواهد بود یعنی به کمک یک سلسله مقدمات شرعیه است و بعبارت کاملتر ما این فساد را از مقدمات شرعیه بدست می‌آوریم نه از معنای لغوی نهی به تنهائی.

و امّا اثبات مدعای سوّم: یعنی اینکه نهی در معاملات دالّ بر فساد نیست:

دلیل مطلب آنست که عبادات احتیاج به قصد قربت و امتثال داشت ... ولی معاملات در صحت و مترتب شدن اثر مخصوص هر معامله احتیاجی به قصد قربت و قصد امتثال ندارند بلکه به هر قصدیکه انجام بپذیرند اثر برآنها مترتب می‌شود و لذا نهایت مقداریکه نهی از معامله دلالت می‌کند اینست که حرمت آن معاملة را اثبات می‌کند ولی ملازمه‌ای میان حرمت و فساد نیست و حرمت موجب عدم ترتب اثر نمی‌شود بنابراین عموم احل الله البیع دلالت بر صحت معامله دارد و نهی لا تبع وقت النداء هم حداکثر بر حرمت این فرد از معامله دلالت کرد و امّا فساد را اثبات

ص: 181

نکرد از اصالة العموم استفاده کرده حکم به صحت می‌کنیم.

تبصرة: نهی دو قسم است:

1- مولوی که از شارع بما هو شارع صادر می‌شود و مخالفت آن عقاب دارد.

2- ارشادی که ارشاد به جزئیت یا شرطیت امری در معامله‌ای دارد.

حال بحثی که داشتیم راجع به نهی مولوی است یعنی معامله هیچ ایرادی از لحاظ شرائط صیغه، شرائط عوضین، شرائط متعاقدین ندارد و تنها ایرادش اینست که متعلق نهی مولی شده و دیدیم که دالّ بر فساد نیست و امّا نهیی که ارشادی باشد چه ارشاد به جزئیت فلان شیئی در معامله و چه ارشاد به شرطیت مثل نهی از معامله باصبی و مجنون و ... که ارشاد به شرطیت بلوغ و عقل در صحت معامله است البته چنین نهیی حتما دال بر فساد است از باب اینکه المرکب ینتفی بانتفاء احد اجزائه و اذا انتفی الشرط انتفی المشروط ولی اینگونه موارد از محلّ نزاع خارج است.

قوله: نعم: آنچه تابحال بحث شد در رابطه با عدم دلالت لا تفعل بر فساد معامله مربوط به خود صیغه بود با قطع نظر از هرگونه قرینه‌ای حال می‌گوئیم: اگر در موردی از خود خطاب به کمک قرائن حالیه و مقالیه و یا به کمک دلیل خارجی از قبیل اجماع و غیره فهمیدیم که فلان معامله که منهی عنها است فلان اثر را ندارد البته در اینجا حکم به فساد می‌شود چون فساد در معاملات چیزی غیر از عدم ترتب نقل و انتقال و اثر مقصود نیست و لکن این از محل بحث خارج است چون بحث در دلالت خود صیغه نهی بر فساد است و دیدیم که خود صیغه دلالتی ندارد و امّا اینکه از خارج فساد و بطلان ثابت شد البته ما تابع دلیل هستیم و حکم به فساد و بطلان می‌کنیم ولی ضرری هم به حال مدعای ما ندارد چون مدعای ما عدم دلالت نفس صیغه است عند الاطلاق بر فساد و بطلان.

ص: 182

قوله: فظهر: آخرین نکته در این بحث راجع به تفاوت مبحث اجتماع امر و نهی در شیئی واحد با این بحث دلالت نهی بر فساد است: فرقهای گوناگونی ذکر شده که مرحوم آخوند در کفایه به اهمّ آنها پرداخته ولی جناب مصنف به یک فرق عمده اشاره دارند و آن اینکه: مورد مسئله دلالت نهی بر فساد جائی است که از مولی بصورت عام و مطلق امری به عبادتی تعلق گرفته مثلا فرموده: صلّ و یا رخصتی بقول مطلق بر معامله‌ای تعلق گرفته مثلا فرموده: احلّ الله البیع سپس به بعضی از افراد آن نهیی متعلق شده مثلا فرموده: لا تصل فی الحریر و ... یا لا تبع وقت النداء که نسبت بین آن امر و رخصت با این نهی از نسب اربع عموم و خصوص مطلق است و حکمش اینست که یقدم الخاص علی العام و المقید علی المطلق ولی در معاملات این خاص و مقید بیش از حرمت را اثبات نکرد و امّا در مسئله قبلی امر مستقلا به طبیعت صلوة تعلق گرفته و فرموده صل، نهی هم استقلالا به طبیعت غصب تعلق گرفته و فرموده: لا تغصب و نسبت بینهما عموم من وجه است یعنی در مواردی صلوة هست بدون غصبیت و گاهی غصب هست بدون صلوة و گاهی هردو باهم جمع می‌شوند یعنی عملی مجمع العنوانین می‌شود و در چنین موردی بحث می‌شود که امر مقدم می‌شود و صلوة در دار غصبی تنها امر دارد و لیس الّا یا تنها نهی مقدم است و یا هردو به فعلیت خود باقی هستند پس کاملا تفاوت دو مسئله را دریافتیم و البته فروق دیگری هم هست که متعرض نشده‌اند.

الخلاصه: هرگاه عبادتی متعلق نهی شود فاسد خواهد بود و هرگاه معامله‌ای متعلق نهی مولوی شود حداکثر حرام است ولی باطل نخواهد بود بلکه اثر مقصود برآن مترتب می‌شود مگر از خارج قرینه و دلیلی بر بطلان قیام کند.

ص: 183

تمرینات:

جواب تمرین 1- خیر صلوة در پوست میته باطل است چون متعلق نهی است و نهی در عبادات مفسد است

جواب تمرین 2- خیر جایز نیست چون متعلق نهی است و هو دال علی الحرمة ولی انتقال ثمن به بایع و مثمن به مشتری حاصل می‌شود چون فساد اثبات نشد پس به عمومات صحت تمسک می‌کنیم.

جواب تمرین 3- فرقشان از لحاظ نسبت اینست که در مسئله قبلی میان امر و نهی عموم و خصوص من وجه بود و نزاع در ماده اجتماع بود ولی در این مسئله نسبت‌ها عموم و خصوص مطلق است و نزاع در فرد خاصی از عام و مطلق است.

ص: 184

ص: 185

الباب الثالث المفاهیم و فیه ثلاثة مباحث

اشاره

باب سوّم از ابواب خمسه مباحث الفاظ باب مفاهیم است:

کلمه مفاهیم جمع مفهوم است و مفهوم گاهی در مقابل مصداق بکار می‌رود که منظور از مصداق وجود خارجی شیئی و منظور از مفهوم وجود ذهنی و تصوّری آنست ای الصورة الحاصلة من الشیئی فی الذهن، مفهوم به این معنا معمولا در کتب مناطقه کاربرد دارد و استعمال می‌شود و گاهی مفهوم در مقابل منطوق است که مراد از منطوق عبارتست از آن معنائی که کلام بدلالت مطابقی یا تضمنی برآن دلالت دارد و در مقابل مراد از مفهوم آن معنائی است که کلام بدلالت التزامیه لفظیه که لزومش بین بالمعنی الاخص است برآن دلالت می‌کند مثلا ان جائک زید فاکرمه معنای منطوقی آن وجوب اکرام است بر فرض مجیئی زید و معنای مفهومی آن انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط است و سیأتی تفصیلا.

ص: 186

حال مفهوم به این معنا مورد بحث اصولیین است⁽¹⁾و خود مفهوم اصولی دارای دو شعبه است:

1- مفهوم موافقت و آن عبارتست از اینکه: حکمی که از مفهوم کلام فهمیده می‌شود همجنس و همسنخ باشد با حکمی که از منطوق بدست می‌آید یعنی اگر حکم منطوق وجوب است حکم مفهوم نیز وجوب باشد بطریق اولی و اگر حکم منطوق حرمت است مفهوم نیز باولویت قطعیه دال بر حرمت باشد و ...

2- مفهوم مخالفت و آن عبارتست از اینکه حکمی که از مفهوم کلام (بر فرض ثبوت آن) استفاده می‌شود مخالف باشد از حیث نفی و اثبات با حکمی که از منطوق کلام بدست می‌آید یعنی اگر منطوق بر وجوب شیئی لشیئی دلالت می‌کرد مفهوم بر سلب و نفی آن دلالت کند و اگر منطوق بر سلب مفهوم بر ایجاب دلالت کند با عنایت به اینکه قضیه همان قضیه است، موضوع همان موضوع و حکم هم همان حکم و صرفا نسبت عوض شده یعنی ایجاب به سلب و یا بالعکس تبدیل شده است حال بحث ما در این کتاب پیرامون مفهوم مخالفت کلام است و جملاتی که در این رابطه میان اصولیین مطرح شده عبارتست از:

1- جمله شرطیه.

2- جمله وصفیه.

3- جمله غائیّه.

4- جمله حصریه.

5- مفهوم عدد.

ص: 187

6- مفهوم لقب.

ولی جناب مصنف اهمّ این جملات را که سه جمله اوّل باشد به ترتیب بحث نموده‌اند.

1- مفهوم الشرط

اشاره

مبحث اول از مباحث سه‌گانه باب مفاهیم راجع به مفهوم شرط است و در این رابطه چند بحث مختصر و مفید مطرح است:

بحث اوّل: تعریف مفهوم شرط: مفهوم شرط عبارتست از منتفی شدن حکم مشروط در هنگام انتفاء شرطش بدین‌معنا که حکم شرعی وجودا و عدما دائرمدار این شرط باشد و تا مادامیکه شرط الموضوع وجود دارد حکم هم برای موضوع ثابت باشد و همینکه شرط منتفی شد حکم نیز منتفی شود.

مثال: فرض کنید مولائی به عبدش فرموده: ان جائک زید فاکرمه که در این مثال موضوع زید است و وجوب اکرام محمول است و شرط المحمول او الحکم مجیئی است (و اگر دارای مفهوم باشد) مفهومش آنست که ان لم یجئک فلا یجب اکرامه مجموع منطوق و مفهوم معنایش اینست که وجوب اکرام دائرمدار وجود و عدم مجیئی زید است که اگر مجیئی باشد وجوب اکرام هست و الّا فلا.

بحث دوّم: برخی گفته‌اند مفهوم ان جائک زید فاکرمه اینست که ان لم یجئک فلا تکرمه که ظهور در حرمت اکرام دارد یعنی اگر زید آمد اکرامش واجب است و اگر نیامد اکرامش حرام است.

مصنف می‌فرماید: مفهوم شرط صرفا و صرفا انتقاء الحکم عند انتفاء الشرط است نه اثبات یک حکم جدید که بجای وجوب حرمت بیاید بلکه وجوب مشروط منتفی می‌شود آنگاه حکم این موضوع برمی‌گردد به همان حکمی که قبل از شرط

ص: 188

داشت یعنی زید قبل از اینکه شرط شود آمدن او و وجوب اکرام برایش اثبات شود هر حکمی داشت پس از انتفاء شرط هم همان حکم را خواهد داشت پس اگر قبلا مباح الاکرام بود الان هم کذلک و اگر قبلا محرم الاکرام بود الان هم حرام می‌شود و ... پس قول به اینکه مفهوم فاکرمه می‌شود فلا تکرمه که ظهور در حرمت اکرام دارد صحیح نیست و هرگز بذهن متبادر نیست مگر مراد این قائل از لا تکرمه که نهی است معنای نفیی مراد باشد و یا خود تعبیرش فعل نفی باشد که معنایش اینست که اکرام نمی‌کنی یعنی اکرام واجب نیست که اگر مراد این باشد تنها تعبیر او با ما فرق دارد و گرنه مطلب یکی است.

بحث سوّم: اقوال در مسئله: در رابطه با دلالت جمله شرطیه بر مفهوم یعنی انتفاء عند الانتفاء چند قول است که بسیاری از آنها تفصیلات است و اهم اقوال دو قول است.

1- اکثر اصولیین متقدم و متأخر، شیعه و سنی قائلند که جمله شرطیه دارای مفهوم است یعنی یدل علی انتفاء الحکم عند انتفاء شرطه و مفهوم ان جائک زید فاکرمه اینست که فان لم یجئک فلا یحب اکرامه و خلاصه حکم دائرمدار شرط است وجودا و عدما.

2- عدّه‌ای از اصولیین از قبیل سید مرتضی و سید بن زهره و جماعتی از اهل سنت گفته‌اند جملات شرطیه عند الاطلاق دارای مفهوم نیستند و دلالت نمی‌کنند بر انتفاء عند الانتفاء و تنها دلالت می‌کنند بر ثبوت الحکم عند وجود الشرط امّا اینکه با انتفاء شرط حکم منتفی شود دلیل ندارد و اثبات شیئی نفی ما عدا نمی‌کند و این جمله نسبت به آنصورت ساکت است یعنی نفیا و اثباتا حکم موضوع بدون این شرط را بیان نمی‌کند بلکه از خارج باید دانسته شود و هریک از طرفین دلائلی دارند

ص: 189

که در کتب مفصله از قبیل قوانین- معالم و ... تفصیلا آمده.

بحث چهارم: عقیده مصنف: ایشان نیز به پیروی از مشهور طرفدار مفهوم شرط هستند و می‌گویند جمله شرطیه دارای مفهوم هست و به دو دلیل تمسک می‌کنند:

1- تبادر: اگر کسی از اهل لسان باشد و محاورات و مکالمات عرف و عقلاء را بشناسد و موارد استعمال اینگونه از جملات را تتبع کند تصدیق خواهد کرد به این معنا که جمله شرطیه بدلالت وضعیه لفظیه التزامیه بر مفهوم داشتن دلالت می‌کند و هرکس به وجدان خویش مراجعه کند این را یافت خواهد کرد و منکر آن مکابر است و تبادر یک معنی از لفظ مفرد یا مرکب عند الاطلاق علامت حقیقت بودن لفظ در آن معنا است پس جمله شرطیه حقیقت است در ثبوت عند الثبوت و انتفاء عند الانتفاء و اگر در غیر این معنا استعمال شود مجازی خواهد بود و به کمک قرائن مقامیه و مقالیه و ... دانسته می‌شود که مثالهایش خواهد آمد.

2- ابی بصیر مرادی از امام صادق (ع) نقل می‌کند که از حضرتش سئوال کردم: یابن رسول الله (ص) گوسفندی را طبق دستور شرعی ذبح کرده‌اند و هیچگونه حرکتی (و دست و پا زدنی) از او مشاهده نشده بلکه تنها خونهای لخته و غلیظی از گلوی بریده آن بر زمین ریخته آیا از گوشت ان می‌توان استفاده کرد؟

حضرت فرمودند: لا تأکل یعنی خوردن لحم آن حرام است سپس استدلال فرمود به کلام علی (ع) که آنحضرت (ع) فرموده: اذا رکضت الرجل او طرفت العین فکل یعنی اگر گوسفند دست و پا زد و یا چشم بهم زد حلال است و حق دارید از لحم آن تناول کنید، سئوال: امام صادق (ع) فرمود: لا تأکل و علی (ع) فرمود: کل حال امام صادق به کجای سخن علی (ع) استدلال فرموده؟ به مفهوم کلام علی (ع) که

ص: 190

بصورت جمله شرطیه فرمود: اذا رکضت ... و مفهومش اینست که اگر در هنگام سر بریدن دست و پا نزد و چشمش را باز و بسته نکرد خوردن گوشت او حرام است و ریخته شدن خون عبیط ملاک نیست حال اگر جمله شرطیه دارای مفهوم نبود هرگز امام (ع) به مفهوم کلام علی (ع) استدلال نمی‌کردند از این استدلال استکشاف می‌شود که شرط دارای مفهوم است منتها شرائطی دارد که عمده‌ترین شرط آن ظهور در استقلال و انحصار است که در بحثهای بعدی تبیین خواهد شد.

بحث پنجم: قوله: و ما یقال: یکی از ادلّه مخالفین از قبیل سید مرتضی و دیگران در مقام منع از دلالت جمله شرطیه بر مفهوم اینست که گفته‌اند: وقتیکه ما به شریعت مراجعه می‌کنیم و در لسان آیات و روایات تتبع می‌کنیم با مواردی روبرو می‌شویم که در آنها ای چه بسا شرطی جانشین شرط دیگر شده و با انتفاء شرط اول هم آن حکم منتفی نشده بلکه در ضمن شرط ثانی ادامه حیات می‌دهد و این مطلب مثالهای فراوانی دارد:

1- مثالی که صاحب معالم از قول سید مرتضی ره نقل کرده: الا تری ان قوله تعالی و استشهدوا شهیدین من رجالکم یمنع من قبول الشاهد الواحد⁽¹⁾...

2- مثال معروفیکه مصنف در متن آورده در رابطه با نماز قصر و آن اینکه در بعض روایات آمده: اذا خفی الاذان فقصر یعنی معیار در حدّ ترخص و وجوب قصر خفاء اذان بلد است و در روایت دیگر آمده اذا خفیت الجدران فقصر یعنی معیار حدّ ترخص خفاء جدران و دیوارهای بلد است حال اگر جمله شرطیه دارای مفهوم باشد باید مفهوم جمله اوّل این باشد که: فاذا لم یخفی الاذان فلا یحب القصر مطلقا سواء خفی الجدران ام لا در حالیکه منطوق حدیث بعدی این را نفی می‌کند و دلالت

ص: 191

می‌کند که با خفاء جدران هم قصر واجب است و هکذا نسبت به شرطیه دوّم اگر دارای مفهوم باشد با منطوق دیگری منافی خواهد بود حال وجود اینگونه موارد دلیل آنست که شرط دلالت بر مفهوم ندارد.

3- مثالیکه مصنف در ضمن تمرینات آورده: در رابطه با علائم بلوغ روایاتی داریم بعضی جاها تعبیر شده که: اذا بلغ الصبی سن البلوغ کلف بتکالیف الرجال که معیار بلوغ راسّن دانسته و در بعضی جاها فرموده: اذا امنی کلّف و معیار را احتلام دانسته و در بعضی جاها فرموده: اذا نبت الشعر الخشن علی عانته کلف که معیار را نبات شعر خشن برعانه یعنی روئیدن موی درشت بر پشت عورت دانسته حال اگر جملات شرطیه دارای مفهوم باشد باید مفهوم جمله اول این باشد که فاذا لم یبلغ الصبی سن البلوغ فلا یکلّف سواء امنی ام لا و سواء نبت الشعر ... ام لا در حالیکه اینچنین نیست زیرا منطوق جمله ثانیه می‌گوید اگر محتلم شد مکلف است و جمله ثالثه می‌گوید اگر نبات شعر ... شد مکلف است و هکذا نسبت به مفهوم جمله ثانیه و ثالثه، مستدل می‌گوید ورود اینگونه موارد در شریعت بهترین دلیل است بر اینکه جمله شرطیه فی حد ذاته دارای مفهوم نیست.

جناب مصنف می‌فرماید: ما هم چنین جملاتی را قبول داریم ولی خوشبختانه امثال اینها مانع نمی‌شوند از دلالت شرط بر مفهوم داشتن بدلیل اینکه بحث ما در مواردی است که جمله شرطیه‌ای آمده و هیچگونه شرط دیگری مطرح نشده می‌خواهیم ببینیم از ظاهر این شرط چه‌چیزی مستفاد است؟ ظاهر اینگونه جملات آنست که ترتب جزاء بر این شرط از نوع ترتب معلول بر علت منحصره است و این شرط شرط منحصر آن حکم و جزاء است و شرط دیگری نیست و نیز شرط مستقل است و جزء دیگری نیست بدلیل اینکه مولی در مقام بیان بود و فرمود: ان

ص: 192

جائک زید فاکرمه مثلا حال اگر در وجوب اکرام مجیئی زید به ضمیمه راکب بودن دخیل بود و مجیئی علت مستقله نبود حتما جزء دیگر علت را می‌آورد و نیز اگر مجیئی زید علت منحصره نبود بلکه علت دیگری هم بود حتما با او عاطفه آن را می‌آورد و می‌فرمود: ان جائک زید او کان عالما فاکرمه و حیث اینکه در مقام بیان بوده و مانعی از بیان هم نداشته و معذلک به شرط مجیئی اکتفا کرده معلوم می‌شود غیر از مجیئی زید هیچ امر دیگری در ثبوت وجوب اکرام برای زید دخالت ندارد و وقتی شرط، شرط منحصر شد معنایش اینست که حکم نفیا و اثباتا دائرمدار آنست و با وجودش هست کما اینکه با نبودش نیست.

و امّا مواردیکه شرط دیگری هم ذکر شده و شرط منحصر نیست و دلیل خاص داریم بر استخلاف می‌گوئیم: در اینگونه موارد مفهوم هرکدام از دو جمله شرطیه با منطوق دیگری تقیید می‌شود و تخصیص می‌خورد و به اطلاقش باقی نیست (برخلاف شرطهای منحصر که مفهومشان به اطلاقه باقی است).

مثلا در مثال اذا خفی الاذان مفهومش اینستکه فاذا لم یخف الاذان فلا تقصر (البته اشکال نشود که خود شما در اول بحث گفتید مفهوم فاکرمه، فلا تکرمه نیست بلکه فلا یجب اکرامه است چگونه اینجا می‌گوئید مفهوم قصّر، فلا تقصر است بجا بود بگوئید فلا یجب القصر؟ ما جواب می‌دهیم که آری باید همین تعبیر می‌آمد ولی چون از خارج ما دلیل داریم که در صورت عدم بلوغ به حد ترخص نه تنها قصر واجب نیست بلکه حرام است لذا گفتیم فلا تقصر) الّا اذا خفیت الجدران که اگر این شد باز هم قصر واجب است و هکذا نسبت به جمله دوّم و این تخصیص مانعی ندارد زیرا ما من عام الّا و قد خص (کما سیأتی در باب عام و خاص) آنگاه اضافه می‌کنیم که در اینگونه از جملات هم وقتی بحث جاری می‌شود که هردو شرط

ص: 193

منتفی شود آیا با انتفاء هردو حکم منتفی می‌شود یا نه؟ وجدانا آری لانه المتبادر و بقول صاحب معالم⁽¹⁾: «فیتوقف انتفاء المشروط علی انتفائهما معا لان مفهوم احدهما لا یعدم الا بعد مهما ...»

بحث ششم: صیغه‌هائی در فقه داریم بنام صیغ اوقاف، نذور، ایمان، عهود و وصایا که برای انشاء وقف و نذر و وصیت و ... بکار می‌روند اینگونه از صیغه‌ها دوگونه قابل انشاء هستند برحسب مقاصد ناذرین و واقفین و ... گاهی به نحو مطلق و بدون اشتراط به شرطی و تقیید به وصفی انشاء می‌شوند مثلا در مقام وقف می‌گوید: وقفت داری علی الطلاب و هیچ قیدی نمی‌آورد که طلاب کدام شهر یا کشور یا با چه خصوصیاتی یا می‌گوید: للّه علی ان افعل کذا و کذا مثلا نذر می‌کند که نماز شب بخواند و قیدی هم نمی‌آورد و ... اینها محل نزاع نیست ولی گاهی انشاء این امور را منوط و مقید و مشروط می‌آورد مثلا در مقام وقف می‌گوید: وقفت داری علی العلماء الصلحاء (بصورت وصف) یا می‌گوید: وقفت داری علی العلماء ان کانوا صلحاء (بصورت شرط) یا در مقام نذر میگوید: لله علّی کذا ان عوفی (عافیت پیدا کرد) ولدی و ... حال در اینگونه از صیغ نذر و وقف و ... بحث شده که آیا دارای مفهوم هستند و دلالت می‌کنند بر انتفاء عند الانتفاء یا خیر؟ دو قول مطرح شده:

1- مرحوم آخوند صاحب کفایه فرموده: اینگونه جملات دارای مفهوم نیستند بدلیل اینکه: مقتضای مفهوم داشتن اینست که با انتفاء این وصف یا شرط آن حکم مذکور در قضیه شرطیه و یا وصفیه نیز منتفی می‌شود از ذاتیکه شرعا امکان داشته باشد ثبوت الحکم برای آن ذات مثلا با نبود مجیئی هم امکان ثبوت وجوب

ص: 194

اکرام برای زید هست به اینکه بگوید: ان جائک زید فاکرمه و ان کان عالما فاکرمه و ... چون حکم قابل تعدد و تکثر است و در باب وقف و نذر چنین چیزی معقول نیست زیرا که وقتی اوّل گفت: وقفت داری علی العلماء الصلحاء کار تمام شد و این دار از ملک مالک درآمده به ملک موقوف علیهم داخل شد و عنان این مال از کف واقف بیرون شد دیگر نمی‌تواند دوباره بگوید: وقفت داری علی الفقراء مثلا یا علی العلماء ان کانوا فقراء و ... چون لا وقف الّا فی ملک و واقف با انشاء وقف اول و صحت آن دیگر مالک نیست تا بتواند وقف کند و مال هم صلاحیت یک وقف را دارد زیرا که مال واحد در زمان واحد نمی‌تواند دو مالک در عرض هم داشته باشد که هرکدام مستقلا مالک آن باشند و ...

2- مرحوم شهید ثانی در تمهید القواعد مدّعی شده که اینگونه جملات دارای مفهوم هستند و جناب مصنف هم این قول را انتخاب کرده و استدلال می‌کنند به اینکه:

مناط صحت مفهوم‌داری آنست که اوّلا این مفهوم عند اهل اللسان بذهن تبادر کند و ثانیا صحیح باشد ابراز و اظهار آن به لفظ مثلا بتواند بگوید: ان جائک زید فاکرمه و الّا فلا ای ان لم یجئک فلا یجب اکرامه و این مناط در ما نحن فیه وجود دارد زیرا که صحیح است آقای واقف بگوید: وقفت داری علی العلماء الصلحاء لا علی غیرهم و یا بگوید اگر عالمی صالح بود حق دارد از این مدرسه و حجره و منزل استفاده کند و الّا فلا یعنی اگر صالح نبود حق استفاده ندارد بنابراین از ناحیه مناط مفهوم داشتن لا فرق میان صیغ وقوف و نذور با سایر موارد آری از ناحیه دیگری فرق دارند و آن اینکه: در سایر جملات شرطیه و وصفیه امکان استخلاف شرط یا وصف دیگری بجای این شرط یا وصف مذکور هست مثلا بگوید: اعط زید درهما ان

ص: 195

جائک، اعط زید درهما ان اکرمک، ان احسن الیه، ان سلم علیک و ... یا بگوید: العالم العامل یجب اکرامه، العالم العادل ...، العالم الهاشمی ...

ولی در ما نحن فیه هنگامیکه صیغه وقف و نذر و وصیت جاری شد و عرفا این انشاء پایان پذیرفت و گوینده سکوت کرد دیگر امکان ندارد شرط یا وصف دیگری آورده و وقف قبلی را یا نذر را بدان تبدیل کند و حیث اینکه علی الفرض اولی صحیحا منعقد شده نوبت به دوّمی نخواهد رسید (البته در خصوص وصایا مادامیکه زنده است تبدیل بلامانع است چون از عقود جایزه است و موصی می‌تواند از وصیت اول برگردد و آن را به وصیت دیگری تبدیل کند و اگر تبدیل کرد وصیت دوّم معتبر خواهد بود⁽¹⁾.

(ضمنا ثمره‌ای میان قول اول و دوم در مقام عمل ظاهر نمی‌شود و لعلّ بخاطر همین جهت کثیری از متأخرین این بحث را در صیغ و وقوف و نذور و ...

متعرض نشده‌اند).

بحث هفتم: قوله: الفات نظر: در این قسمت می‌خواهیم بیان کنیم که همه جملات شرطیه هم اینچنین نیست که دارای مفهوم باشند بلکه جمله‌های شرطیه بر دو قسم هستند:

1- آنهائیکه در مقام بیان این هستند که تمام الموضوع و علت تامه از برای این جزاء و حکم عقلا همین شرطی است که در کلام ذکر شده و موضوع دیگری در کار نیست و وجود جزاء بدون این شرط ممکن نیست نظیر: ان ولدلک ولد فاختنه که وجوب ختان متوقف است بر وجود ولد و تمام الموضوع این جزاء آن شرط است و با نبود ولد موضوع نابود شده و قطعا حکم منتفی است و مثل: لا تکرهوا فتیاتکم

ص: 196

علی البغاء ان اردن تحصّنا در اینجا هم جزاء خارجا و تکونیا متوقف بر شرط است یعنی اکراه محقق نمی‌شود مگر اینکه فتیات (کنیزکان جوان) اراده تحصن (تعفف و پاکدامنی) داشته باشند و الّا اگر آنها اراده تحصن نداشته بلکه تمایل به بغاء و زنا دادن داشتند دیگر اکراه معنا ندارد و هکذا مثالهای دیگر.

2- جملات شرطیه‌ایکه در مقام بیان مطلب مذکور نبوده و عقلا دلالت نمی‌کنند بر توقف جزاء بر شرط که با نبود شرط جزاء هم حتما نابود شود از باب اینکه موضوع ندارد بلکه این تعلّق و توقف را شرع یا عرف و مولی اعتبار کرده مثلا وجوب اکرام را بر مجیئی زید معلق ساخته و لا ریب در اینکه با نبود شرط هم تحقق و فعلیت وجوب اکرام معقول است ولی شارع میان آندو علقه ایجاد کرده و یکی را بر دیگری متوقف ساخته حال جملاتیکه از قبیل قسم اول باشند از محلّ نزاع خارج هستند زیراکه در اینگونه موارد با انتفاء شرط علت تامه و تمام الموضوع عقلی جزاء منتفی شده و واضح است که با انتفاء موضوع حکم هم قطعا منتفی است کما اینکه با انتفاء علت تامه معلول هم منتفی است و چنین جملاتی مفهوم ندارد که بگوئیم: ان لم یردن تحصّنا فیجوز اکراههن علی البغاء و ... آری جملات قسم ثانی مورد بحث است که با انتفاء شرط هم جزاء قابلیت بقاء را دارد و لذا بحث می‌کنیم که آیا با نبود شرط این حکم هم نابود می‌شود یا باقی می‌ماند؟

بحث هشتم: جملات شرطیه موارد استعمال فراوانی دارند که یکی از آن موارد دلالت بر انحصار شرط الحکم در همان شرطی است که در کلام ذکر شده و محور مفهوم داشتن همین بود و به عبارت دیگر دلالت کند بر علت تامّه بودن شرط مذکور و یکی از آن موارد دلالت بر تمام الموضوع بودن شرط بود که ذکر شد حال یکی دیگر از موارد استعمال جمله شرطیه عبارتست از استعمال شرط در مقتضی نه

ص: 197

در علت تامّه که مرکب است از مقتضی و عدم المانع مثلا به روایات باب مستحبات که مراجعه می‌کنیم با جملاتی از قبیل چند جمله زیرا برخورد می‌کنیم: ان زرت الحسین (ع) غفر الله لک، ان صمت تطوعا غفر الله لک، من حج غفر له و ... و ظاهر شرطها در جملات مذکور اینست که اینست که غفران دائرمدار هرکدام است یعنی زیارت امام حسین (ع) سبب غفران است مطلقا ولو انسان هزاران جرم سنگین و نابخشودنی داشته باشد و هکذا صوم مستحبی و ...

سئوال: چرا اینگونه از شرطها را بر مقتضی حمل کردیم نه بر علت تامّه غیرمنحصره؟ مگر این شروط با شرط مجیئی زید و ... چه فرق دارد؟

جواب: سرّ مطلب آنست که در مقابل این احادیث روایاتی داریم مبنی بر اینکه: من ترک الصلوة متعمدا فقد کفر، که ترک عمدی نماز مانع از غفران است و یا چند گروه بدون حساب وارد جهنم می‌شوند که یکی از آنها مانع الزکاة و لوبجبة است و یا به کسی که حج واجب خود را بجا نیاورده به هنگام مردن خطاب می‌شود: مت ان شئت یهود یا او نصرانیا و ...

حال مقتضای جمع میان این دو دسته روایات اینست که روایات دسته اوّل و کلیه روایاتیکه هریک جداگانه واجب یا مستحبی را سبب غفران و مغفرت الهی قرار داده است را بر علیت تامه حمل نکنیم بلکه بر مقتضی بودن حمل کنیم که خاصیت مقتضی اینست که لو لا المانع تاثیر می‌گذارد و الّا فلا حال در اینگونه از جملات هم مفهوم وجود ندارد و البته استعمال شرط در خصوص مقتضی مجاز است زیراکه از اطلاق شرط علیت تامه متبادر بود و غیر آن مجاز است به علاقه جزء و کل و ...

در خاتمه: گاهی جملات شرطیه در غیر معناهای مذکور استعمال می‌شود مثلا برای افاده اینکه تنها وجود جزاء بر وجود شرط متوقف است و امّا عدم جزاء بر

ص: 198

عدم شرط متوقف نیست مثلا وقتی می‌گوئیم: این کان هذا انسانا کان حیوانا مفهومش این نیست که فان لم یکن انسانا لم یکن حیوانا چون کذب است زیرا ممکن است انسان نباشد امّا حیوان باشد مثل فرس و بقر و در منطق خوانده‌ایم که از اثبات اخص اثبات اعم لازم می‌آید ولی از انتفاء اخص انتفاء اعم لازم نمی‌آید کما اینکه از انتفاء اعم انتفاء اخص لازم می‌آید ولی از اثبات اعم اثبات اخص لازم نمی‌آید و به فرموده محقق قمی در قوانین⁽¹⁾«هذا الاستعمال مبنی علی قاعدة اهل المیزان حیث یجعلون هذا الترکیب لبیان الدلیل علی العلم بانتفاء المقدم سبب انتفاء التالی و یقولون انّ استثناء نقیض التالی ینتج رفع المقدم بخلاف العکس ...».

الخلاصه:

بند اوّل: جمله شرطیه دارای مفهوم هست یعنی دلالت می‌کند بر انتفاء حکم مشروط عند انتفاء شرطه و دلیل آن تبادر است منتها نه هر جمله شرطیه‌ای بلکه جملاتی که سوق داده نشده باشند برای اثبات موضوع از قبیل ان رزقت ولدا فسمّه و ... که بیان شد.

بند دوّم: هرگاه حکمی در جمله‌ای مشروط به شرطی و در جمله دیگر مشروط به شرط دیگری باشد ظاهر هر دو جمله شرطیه‌ای که مشروط به دو شرط ولی برای یک حکم هستند عبارتست از تخصیص مفهوم هرکدام توسط منطوق دیگری ولی این مطلب در خصوص صیغ وقوف و نذور و ... جاری نمی‌شود زیرا که پس از پایان یافتن انشاء دیگر امکان جانشینی شرط دیگر بجای شرط مذکور عقلا و شرعا وجود ندارد.

بند سوم: در پاره‌ای از موارد جملات شرطیه از معنای حقیقی و ظهوری

ص: 199

خودشان که ظهور در علیت تامه دارند خارج شده و در دلالت بر اقتضاء تنها استعمال می‌شوند مجازا از قبیل: من حج غفر له که حج علت تامه غفران نیست بلکه مقتضی است و موانع زیادی هست از قبیل ترک صلوة، منع زکات و ... که باید همه آنها مرتفع شوند تا حج علت تامه از برای غفران گردد.

تمرینات:

جواب تمرین 1: مفهوم شرط عبارتست از انتفاء الحکم المشروط عند انتفاء شرطه و استخلاف شرط دیگر مانع از مفهوم‌داشتن نیست بلکه حداکثر موجب تخصیص عموم مفهوم است که تفصیلا بیان شد ...

جواب تمرین 2: آری هر سه جمله دارای مفهوم هستند و اطلاق مفهوم هر یک با منطوق دیگری مقید می‌شود و اگر هر سه نبودند بحث می‌شود که جزاء هست یا نه؟

جواب تمرین 3: خیر این جمله مفهوم ندارد چون برای بیان تمام موضوع است و از قبیل ان ولد لک ولد فاختنه است زیرا حج تمام الموضوع از برای طواف است و با انتفاء آن جزاء هم عقلا منتفی است.

2- مفهوم وصف

مبحث دوّم از مباحث سه‌گانه باب مفاهیم پیرامون مفهوم وصف و جمله‌های وصفیه است سخن در اینست که آیا جمله‌های وصفیه دارای مفهوم هستند یا خیر؟

در این رابطه مباحثی چند مطرح است که بترتیب عنوان خواهیم کرد:

بحث اوّل: تعریف مفهوم الوصف: مفهوم وصف عبارتست از منتفی شدن حکمی که از برای موصوفی ثابت بود در نزد انتفاء وصف آن موصوف یعنی اینکه

ص: 200

موصوفی در کلام ذکر شده و صفتی برای آن بیان شده سپس حکمی برای آن ثابت شده و معنای مفهوم وصف اینست که: با انتفاء این وصف آن حکم هم از موصوف منتفی می‌شود کما اینکه معنای منطوق اینست که تا این موصوف دارای این صفت باشد دارای این حکم نیز خواهد بود.

مثال بحث: در لسان روایات آمده: فی الغنم السائمة زکاة که موضوع غنم و وصف سوم «بیابان‌چر باشد و از علف خدا استفاده کند» و حکم وجوب زکات است و منطوق کلام اینست که در غنمهای سائمه زکات واجب است و مفهوم کلام (اگر داشته باشد) اینست که: پس در غنم غیر سائمه یعنی معلوفه زکات نیست.

بحث دوّم: آیا جملات وصفیه دارای مفهوم هستند یعنی همانطوریکه دلالت می‌کنند بر ثبوت حکم عند ثبوت الوصف آیا دلالت هم دارند بر انتفاء حکم عند انتفاء الوصف یا خیر⁽¹⁾؟

فی المسئلة قولان:

1- اکثر اصولیین شیعه از قدما و متأخرین و بعض اصولیین عامّه برآنند که وصف دارای مفهوم نیست یعنی دلالت ندارد بر انتفاء حکم عند انتفاء الوصف بلکه نسبت به فرض نبود وصف ساکت است و باصطلاح قوم اثبات شیئی نفی ما عدا نمی‌کند و حکم موصوف بدون این وصف را باید از دلیل خارجی اجتهادی یا فقاهتی تحصیل کرد (و هو مختار المرتضی و المنقول عن المحقق و الیه ذهب العلامه فی کتبه الثلاثه و صاحب المعالم و هو المنقول عن ابی حنیفه و اصحابه و ...

طبق نقل حاشیه قوانین⁽²⁾که البته ذیل آن اقوالی را مبنی بر تفصیل در جمله

ص: 201

وصفیه نقل کرده که قابل دقت است و ما اضافه می‌کنیم و هو مختار المحقق القمی فی قوانینه و الشیخ الاعظم الانصاری فی تقریرات درسه و المحقق الخراسانی فی کفایتة و المجتهد المجدّد المظفر ره فی اصوله و ...) منتها متقدمین برای اثبات مطلب اینگونه استدلال می‌کردند که: لودّل لدّل با حدی الدلالات الثلاث و اللازم باقسامه منتفیة فالملزوم مثله⁽¹⁾ولی متأخرین بیان دقیقتری دارند و آن اینکه: متبادر به ذهن اینست که وصف قید الموضوع است نه قید الحکم در نتیجه حکم مقید به قیدی نشده بلکه به اطلاقش باقی است و دائرمدار وصف نبوده بلکه در صورت نبود وصف هم امکان تحقق دارد و این جمله نسبت به آن ساکت است.

آری حداکثر اینست که این حکم جزئی انشاء شده در این قضیه مقید به این قید است و با رفتن قید می‌رود ولی طبیعی و کلی حکم باقی است و امکان ثبوت دارد⁽²⁾.

2- گروهی از اصولیین شیعه و اکثر اهل سنت برآنند که جمله وصفیه نیز همانند جمله شرطیه دارای مفهوم هست دلالت می‌کند بر انتفاء حکم عند انتفاء الوصف و این قول به شیخ طوسی در عدة الاصول نسبت داده شده و شهید اول نیز بدان متمایل است و اگر کسی با متن لمعه آشنا باشد در موارد عدیدهای با این برداشت روبرو می‌شود و نیز قول علّامه بحر العلوم همین است و ذهب الیه الشافعی و اکثر اصحابه و مالک و احمد بن حنبل و الاشعری و جماعة اخری منهم.

بحث سوّم:

سرچشمه نزاع: ریشه نزاع در اینست که متبادر به ذهن از جملات وصفیه

ص: 202

چیست؟ آیا متبادر اینست که قید و وصف قید الحکم باشد و حکم وجودا و عدما دائر مدار آن باشد کما هو المتبادر من الشرط و یا قید الموضوع باشد و حکم به اطلاقه باقی مانده باشد؟

برداشت اکثر اینست که قید الموضوع باشد و لذا مفهوم ندارد ولی گروه دوّم برآنند که قید، قید حکم است و لذا مفهوم دارد یعنی یدل علی الوجود عند الوجود و الانتفاء عند الانتفاء.

بحث چهارم:

ادلّه طرفین: به ادّله منکرین حجیت در بحث دوّم اشاره شد و در این بحث به ادلّه گروه مثبتین اشاره می‌کنیم و مطلب را از اینجا شروع می‌کنیم: جناب مصنف هم از کسانی است که طرفدار مفهوم وصف است یعنی معتقد است که جمله وصفیه و تقیید به وصف بدلالت لفظیه التزامیه دلالت بر مفهوم دارد و به دلائلی چند تمسک می‌کند که فهرست‌وار به همه ادلّه ایندسته اشاره می‌کنیم:

1- حدیث شریف نبوی: لیّ الواجد یحل عقوبته و عرضه.

2- حدیث نبوی: مطل الغنی ظلم.

3- حدیث نبوی (ص): لان یمتلی بطن الرجل قیحا خیر من ان یمتلی شعرا

4- تبادر که دلیل مصنف است و می‌گوید: از جمله وصفیه به ذهن ما این متبادر است که وصف همانند شرط قید الحکم است و در نتیجه با نبود وصف حکم هم نابود است و مفهوم فی الغنم السائمه زکاة اینست که: لیس فی المعلوفة زکاة (نکته: تمامی این بحثها بر فرض نبود قرینه است یعنی ما باشیم و ظهور جمله وصفیه با قطع نظر از هرگونه قرینه حالیه- مقالیه و عقلیه بر طرف اثبات یا سلب و گرنه مواردیکه قرینه بر یکطرف قائم شده محل بحث نیست).

ص: 203

5- باز مصنف استدلال کرده به حدیثی که از امیر المؤمنین (ع) نقل شده و آن اینکه: مردی به حضرت (ع) عرض کرد: صف لی العاقل یعنی برای من شخصی عاقل را توصیف کنید حضرتش (ع) فرمودند: من یضع الامور فی مواضعها یعنی خردمند و دانا کسی است که امور و کارها را در جایگاههای آنها قرار می‌دهد و هر چیزی را بجا و باندازه عمل می‌کند و کار بیجا نمی‌کند، آن مرد عرضه داشت:

صف لی الجاهل یعنی لطفا جاهل را که نقطه مقابل عاقل است برای من وصف کنید حضرتش (ع) فرموده: قد فعلت، یعنی توصیف کردم.

کیفیت استدلال: حضرت می‌فرماید: قد فعلت در حالیکه قبلا سخن از جاهل نبوده و درباره جاهل وصفی نیامده پس از کجا می‌فرماید: قد وصفت؟ و منظور چیست؟

منظور حضرت اینست که آن سخن قبلی من در رابطه با عاقل مفهوم دارد و پاسخ سئوال دوّم تو نیز هست یعنی الجاهل من لا یضع الامور فی مواضعها و این کلام حضرت دلیل آنست که جمله وصفیه دارای مفهوم است.

6- یکی دیگر از ادّله مثبتین اینست که: اگر تقیید به وصف دلالت نکند بر انتفاء حکم نزد انتفاء وصف لازم می‌آید که ذکر وصف خالی از فائده و لغو باشد و بقول صاحب معالم از قبیل «الانسان الابیض لا یعلم الغیب» باشد و اللازم باطل چون مولای حکیم کار عبث نمی‌کند فالملزوم مثله پس ثابت می‌شود که وصف دارای مفهوم است.

حضرات منکرین مفهوم وصف از قبیل صاحب معالم و محقق قمی و دیگران از این استدلال جواب داده‌اند به اینکه اگر وصف هم مانند شرط ظهور در سببیت و علیت منحصره داشته باشد مفهوم خواهد داشت و آوردن وصف در کلام تنها و تنها

ص: 204

فائده‌اش تعلیق الحکم علی الوصف نیست تا بگوئیم اگر این هم نبود یلزم اللغویة بلکه وصف فوائد و منافع بسیاری دارد که هرکدام احتمال داده می‌شوند و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال و آن فوائد عبارتند از:

الف: شاید آوردن وصف از باب شدت اهتمام امام (ع) بوده به بیان حکم متعلّق وصف (نظیر: حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی) نه اینکه حکم دائرمدار وصف باشد خیر با نبود آنهم چه بسا حکم باشد ولی لشدة الاهتمام این تقیید آمده و منشأ این اهتمام ویژه اینست که مثلا سائل و مخاطب امام (ع) مالک حیوانات سائمه بوده و لذا امام فرموده: فی الغنم السائمة زکاة و یا بخاطر دفع توهم عدم تناول حکم نسبت به محلّ وصف این تقیید آمده نظیر و لا تقتلوا اولادکم خشیة املاق⁽¹⁾.

مصنف از این فایده جواب می‌دهند به اینکه: اوّلا اینگونه از فوائد جنبی کافی نیست و توجیه نمی‌کند تقیید به وصف را و ثانیا بر فرض کفایت خواهیم گفت خود این امور قرینه حالیه می‌شود بر مفهوم نداشتن و از محلّ بحث ما بیرون می‌شوند.

ب: شاید آوردن وصف از این جهت بوده که مصلحت ایجاب نموده که حضرت (ع) راه و رسم اجتهاد و استنباط را به مخاطب بیاموزد یعنی اینکه حکم مورد وصف را صریحا بیان نموده و حکم مورد نبود وصف را واگذار کرده باشد به اجتهاد و تحقیق خود مخاطب پس باز هم تقیید به وصف دلیل نمی‌شود که اذا انتفی القید انتفی الحکم المقید.

مصنف از این بیان هم جواب می‌دهند به اینکه: اوّلا وجود چنین فائده‌ای اوّل کلام و عین المتنازع فیه است و ما قبول نداریم که آوردن وصف بدین منظور باشد زیرا که چنین چیزی از سیره و طریقه شارع مألوف نیست و اینکه شما احتمال

ص: 205

می‌دهید و می‌گوئید: شاید آوردن وصف بدین منظور باشد می‌گوئیم: هر احتمالی موهومی که قابل اعتنا نیست باید احتمال عقلائی باشد و ثانیا بر فرض که چنین چیزی از سیره شارع ثابت شود خواهیم گفت شما نقض غرض کرده و از محل بحث خارج شده‌اید زیرا که سخن در مواردی است که کمترین قرینه‌ای بر نفی و اثبات مفهوم داشتن نباشد.

ج: شاید فایده تقیید به وصف این باشد که چون سئوال سائل از حکم خصوص مورد وصف بوده امام هم برطبق سئوال او جواب مرحمت کرده‌اند و گرنه حکم کلی دائر مدار وصف نیست.

مصنف جواب داده به اینکه: خود این سئوال قبلی قرینه می‌شود و باز سخن قبل را تکرار می‌کنیم که موارد وجود قرینه محل بحث نیست.

بحث پنجم: آخرین بحث در باب مفهوم وصف اینست که: مشهور اصولیین گفته‌اند: وصفهای غالبی دارای مفهوم نیستند یعنی وصفی مفهوم دارد که حکم صددرصد دائرمدار او باشد و حیث یوجد الوصف یوجد الحکم و حیث ینتفی ینتفی و امّا مواردیکه از خارج و ببرکت اجماع و امثال آن برای ما ثابت شده که فلان وصف در مورد غالب وارد شده و صرفا برای بیان غالب افراد آمده باز خود این قرینه می‌شود بر مفهوم نداشتن و معروفترین مثال وصف غالبی آیه شریفه ذیل است:

وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ ... در این جمله به قرینه صدر آیه حکمی موجود است بنام حرمت ازدواج و موضوع آن ربائب (دخترانی که در دامان شوهر جدید تربیت می‌شوند) است و وصف موضوع اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ است و معنای آیه اینست که از جمله زنانی که ازدواج با آنها بر شما مردان حرام است ربیبه‌های شما هستند آندسته از ربیبه‌هائیکه در دامان شما تربیت یافته‌اند حال این وصف مفهوم

ص: 206

ندارد و دلالت نمی‌کند بر اینکه پس آندسته از ربائبی که رشیده و بالغه بوده و در دامان شوهر جدید بزرگ نشده‌اند ازدواج با آنها بر این مرد حرام نیست خیر ما از خارج و به حکم اجماع یقین داریم که ازدواج با آنها نیز حرام است، پس این وصف برای چیست؟ این وصف برای بیان غالب افراد است که غالبا زنانیکه تن به ازدواج مجدّدی می‌دهند در سنین جوانی شوهر اول را از دست داده‌اند و در این شرائط دختران آنها از شوهر قبلی خردسال است و در کنار شوهر جدید بزرگ می‌شود و به منزله دختر شوهر دوّمی محسوب می‌شود و حق ازدواج ندارد ...

و نظیر آیه مذکور است آیه تجارت که فرموده: لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ که تجارت را به عن تراض مقید کرده و ظاهرش اینست که پس تجارت لاعن تراض باطل است پس بیع فضولی باطل است چون ناشی از تراضی نیست ولی جوابش اینست که این وصف تجارت به عن تراض وصف غالبی است ...

و نیز حدیث شریف کل ارض میتة لا رب لها فهی للامام که توصیف ارض به میته از باب غالب است که غالبا ارضی‌ایکه صاحب معینی ندارد میته است ولی بندرت ممکن ارض محیاتی هم دارای مالک معین نباشد آنهم مال امام است.

الخلاصه:

تعلیق حکم بر وصف ظهور دارد در اینگونه حکم دائرمدار وصف باشد وجودا و عدما و دلیل آن تبادر است، آری گاهی جمله وصفیه ببرکت قرائن حالیه و مقالیه و ... از ظهور در مفهوم خارج می‌شود ولی این از محل نزاع خارج است و بحث در موارد نبود قرینه است.

ص: 207

تمرینات:

جواب تمرین 1- انتفاء الحکم عند انتفاء الوصف.

جواب تمرین 2- شش دلیل داشتند که به سه دلیل در کتاب اشاره شد:

1- تبادر 2- حدیث علی (ع) 3- لزوم لغویت بر فرض نبود مفهوم ...

جواب تمرین 3- خیر مفهوم ندارد چون وصف غالبی است نه دائمی.

3- مفهوم غایت

اشاره

سومین مبحث از مباحث باب مفاهیم پیرامون مفهوم غایت است و در این رابطه چند بحث وجود دارد که بترتیب عبارتند از:

بحث اوّل: معنای مفهوم غایت عبارتست از: انتفاء حکمی که مغیابه غایتی شده بعد از حصول آن غایت یعنی اینکه جملات غائیه بوسیله منطوق دلالت می‌کنند بر ثبوت مغیا تا زمان حصول این غایت امّا آیا به مفهومشان دلالت می‌کنند بر انتفاء این حکم از مابعد این غایت و خود غایت علی قول یا نه؟

مثال: فرض بفرمائید: مولی فرموده: اکرم العلماء الی یوم الجمعه یا اتموا الصیام الی اللیل و ... آیا مفهوم این دو جمله آنست که پس از حصول غایت یعنی یوم الجمعه در مثال اول و لیل در دوّمی حکم وجوب اکرام و اتمام صیام هم منتفی می‌شود یا خیر؟

بحث دوّم: اقوال در مسئله: بطور کلّی در رابطه با مفهوم غایت دو نظریه مطرح است:

1- اکثر قدما و متأخرین برآنند که جمله غائیه دارای مفهوم است یعنی دلالت می‌کنند بر انتفاء الحکم بعد از حصول غایت و معنای دو مثال قبل اینست که: پس از روز جمعه و پس از حصول لیل اکرام و صیام واجب نیست (و هو قول صاحب

ص: 208

المعالم و المحقق القمی و حتی مرحوم آخوند که در مفهوم شرط و وصف اشکال داشتند اینجا را قاطعانه پذیرفته‌اند و عقیده مرحوم مظفر هم همین است و ...) و بقول صاحب معالم و میرزای قمی: «و الظاهر انه اقوی من مفهوم الشرط و لذلک قال به کل من قال بحجیة مفهوم الشرط و بعض من لم یقل بها».

2- گروه قلیلی از اصولیین منجمله مرحوم شیخ طوسی و سید مرتضی در مسئله مخالفت کرده و مدّعی شده‌اند که غایت دارای مفهوم نیست یعنی دلالت ندارد بر انتفاء حکم از مابعد غایت بلکه نسبت به مابعد نفیا و اثباتا ساکت است و استدلال این دسته در معالم الاصول⁽¹⁾نقل و نقد شده است.

بحث سوم: عقیده مصنف اینست که غایت دارای مفهوم است و برای اثبات آن دو دلیل آورده‌اند:

1- تبادر: یعنی هنگامیکه جمله غائیه مجرد از هرگونه قرینه‌ای بکار می‌رود فی المثل می‌گوئیم: اکرم العلماء الی یوم الجمعه از اطلاق آن بذهن انسان دلالت بر انتفاء حکم عند حصول الغایة تبادر می‌کند و تبادر علامت حقیقت و وضع لفظ برای معنا است و اگر احیانا جملات غائیه در غیر این استعمال شده باشند مجاز بوده و به کمک قرینه خواهد بود.

2- اگر جملات غائیه دارای مفهوم نباشند و دلالت نکنند بر انتفاء حکم عند حصول الغایه (بلکه پس از غایت هم امکان ثبوت حکم برای موضوع باشد یعنی مثلا پس از روز جمعه و پس از دخول لیل هم اکرام- صیام و ... واجب باشند) لازم می‌آید ذکر غایت در کلام لغو و بی‌ثمر باشد و اللازم باطل فالملزوم مثله.

بحث چهارم: در جملات غائیه گاهی غایت قید الموضوع است لا نه

ص: 209

المتبادر نظیر: بقائک فی داری الی یوم الجمعه «تا اینجا موضوع» احلّه لک «اینهم حکم و محمول» این جمله را به هرکس عرضه کنی چنین معنا می‌کند که: بقاء در دار من تا روز جمعه برای تو حلال و جایز است و نظیر: و ایدیکم الی المرافق که قید ایدی است که موضوع وجوب غسل است و نیز: و ارجلکم الی الکعبین که قید ارجل است که موضوع وجوب مسح است و ... و گاهی غایت قید الحکم است لانه المتبادر من ظاهر الکلام نظیر: اکرم العلماء الی یوم الجمعه و نظیر بقاؤک فی داری احلّه لک الی یوم الجمعه که غایت در رتبه محمول و پس از حکم ذکر شده و ظاهرا قید الحکم است حال به قول مرحوم مظفر و جماعتی مواردیکه غایت قید الموضوع باشد از محلّ بحث خارج است و دلالت بر مفهوم ندارد زیرا در آن موارد حکم به اطلاقش باقی است و ثبوت آن پس از حصول غایت هم ممکن است.

و انّما الکلام در مواردی است که غایت قید الحکم باشد که به عقیده مشهور معنای تقیید حکم به غایت این است که حکم دائرمدار غایت است وجودا و عدما پس مادامیکه غایت نیامده حکم هست و با آمدن آن حکم منتفی است ولی در مقابل مرحوم آخوند تفصیلی دارند که ذیلا خواهد آمد.

و عقیده مصنف قول ثالثی است و آن اینکه در جملات غائیه فرقی نیست میان اینکه غایت قید الحکم باشد یا قید الموضوع در هر صورت کلام دارای مفهوم هست منتها در فرضیکه قید الحکم باشد دلالتش بر مفهوم اظهر و اقوی است ولی تبادر میگوید در همه‌جا غایت مفهوم دارد.

بحث پنجم: قوله: و امّا نفس الغایه: در باب جملات غائیه دو بحث مطرح است یکی بحث منطوقی و دیگری بحث مفهومی و باز بحث مفهومی هم دو شاخه دارد یکی نسبت به خود غایت و دیگری بالنسبة به مابعد آن و آنچه تابحال بدان

ص: 210

اشاره شد راجع به مابعد غایت بود و امّا راجع به خود غایت بحث منطوقی که در ادبیات عرب طرح می‌شود اینست که آیا غایت داخل در مغیا هست یا خیر؟ از لحاظ موضوعی و مفهومی لا ریب در اینکه غایت داخل در مغیا نیست بلکه هرکدام برای معنای خاصی وضع شده‌اند ولی کلام در دخول حکمی است که آیا حکما غایت داخل در مغیا است و محکوم به همان حکم است؟ یا خارج؟ در این رابطه اقوالی مطرح است که تفصیل آن را در شرح اصول ج اول نقل کرده‌ام و در اینجا به اجمالی از آن قناعت می‌کنم:

1- غایت در مغیا داخل است مطلقا.

2- غایت در مغیا داخل نیست مطلقا.

3- اگر غایت از جنس مغیا باشد مثل صمت النهار الی اللیل- اقراء القرآن من سورة فلان الی سورة فلان داخل در مغیا هست و اگر از جنس او نباشد مثل کل شیئی حلال حتی تعریف انه حرام داخل در مغیا نیست.

4- اگر غایت پس از کلمه حتی آمده باشد مثل کل السمکة حتی رأسها داخل در مغیا هست و اگر بعد از الی آمده باشد مثلا اکرم العلماء الی یوم الجمعه داخل در مغیا نیست.

5- اظهر الاقوال عند المصنف (عند مرحوم مظفر هم همین است) اینست که از ظاهر جمله غائیه هیچکدام از این اقوال برداشت نمی‌شود بلکه دو احتمال موجود است 1- داخل بودن غایت در مغیا 2- عدم دخول.

آنگاه هرکجا قرینه بر دخول بود فهو المطلوب و هرکجا قرینه بر عدم دخول بود باز ما تابع قرینه هستیم اولی مثل کل السمکة حتی رأسها دوّمی مثل کل شیئی حلال حتی تعرف ... و هرکجا قرینه بر هیچ طرف نبود کلام از این حیث مجمل

ص: 211

شده و از قابلیت تمسک می‌افتد البته از اصول عملیه می‌توان استفاده کرد و عند الشک در دخول حکم به عدم دخول نمود و به قدر متیقن در حقیقت اکتفا کرد و در مازاد مشکوک اصل عدم جاری کرد حال بنابراینکه غایت داخل در مغیا باشد که بحثی نیست ولی بنابر خروج باز جای بحث است که اگر جمله غائیه دارای مفهوم باشد دلالت خواهد کرد بر انتفاء حکم هم از خود غایت که مثلا یوم الجمعه باشد و هم از مابعد آن که ایام دیگر باشد پس غایت علی قول در محل نزاع داخل است.

بحث ششم: تفصیل مرحوم آخوند در کفایه⁽¹⁾.

در مواردیکه غایت قید از برای نفس حکم باشد و حکم شرعی دائرمدار این غایت باشد قطعا خود غایت و مابعد آن از این حکم بیرون هستند و حکم مغیا در آنها ثابت است و اصولا چنین موردی سزاوار نیست محلّ نزاع باشد چون خروج غایت و مابعد آن از مغیّا حکما و موضوعا قبل از اینکه از ظهور خطاب بدست آید به حکم عقل قطعی ثابت است.

مثال: در روایات می‌خوانیم: کل شیئی لک حلال حتی تعرف انه حرام «حکم تکلیفی» کل شیئی طاهر حتی تعلم انه قذر «حکم وضعی طهارت» در اینگونه مثالها غایت که معرفت به حرمت یا قذارت باشد غایت از برای نفس الحکم یعنی حلیت در مثال اول و طهارت در مثال دوّم است و لا ریب در اینکه حصول غایت حکم منتفی می‌شود و از حالا به بعد ثابت نیست و با علم به حرمت یا قذارت جای طهارت و حلیت ظاهریه نیست چون شکی نداریم.

و انما الکلام در مواردی است که غایت قید الموضوع باشد نظیر: سر من

ص: 212

البصرة الی الکوفه که حکم وجوب است و موضوع سیر است و لفظ من البصرة برای بیان نسبت ابتدائیه سیر است یعنی بیان می‌کند که مبتدء به سیر بوده نه کتابت و مبتدء منه بصره بوده نه نجف و ... و کذلک لفظ الی الکوفه هم برای بیان نسبت انتهائیه مابین سیر و کوفه است یعنی دلالت می‌کند براینکه منتهاالیه سیر من کوفه بوده نه جای دیگر و ...

حال در اینگونه جملات بحث می‌شود که آیا غایت دارای مفهوم هست یا خیر؟ و آیا غایت داخل در مغیا است یا خارج؟

مصنف می‌فرماید: این تفصیل قابل مناقشه است و به عقیده ما در مواردی هم که غایت قید نفس حکم باشد همین دو احتمال موجود است که آیا غایت حکما داخل در مغیا است یا خارج؟ و برفرض خروج آیا مفهوم دارد یا نه؟ منتها در مثالی که مرحوم آخوند ذکر کرد (کل شیئی لک حلال ...) یقینا و به حکم عقل غایت معرفة الحرام و مابعد آن از مغیا خارج است این خروج به حکم عقل است و ربطی به ظهورات ندارد و بحث ما در ظهور لفظی خطاب است و دلیل خروج اینگونه موارد دو امر است:

1- اولا خود منطوق حکم غایت را روشن میکند و آن معرفة الحرام است که عقلا با آمدن علم به حرمت جای حلیّت نیست و حاجتی به مفهوم نیست.

2- و ثانیا برفرض از مفهوم برداشت شود می‌گوئیم غایت در امثال این جملات از هیچ ناحیه معلوم نیست نه اوّل و نه آخرش چون غایت معرفة الحرام است و آنهم فوری است یعنی به مجرّد حصول آن حتما حلیت رفته از باب اینکه موضوع ندارد و قطعا چنین چیزی مورد بحث نیست آری در همین مورد اگر بجای غایت حتی تعرف انه حرام بگوئیم: کل شیئی لک حلال حتی یوم الجمعه که حدّ

ص: 213

غایت از اول و آخر مشخص است چون یوم الجمعه قطعه معینی از زمان است که آغاز و انجامش معلوم است باز جای بحث خواهد بود که آیا خود غایت داخل در مغیا هست یا نه پس اینچنین نیست که بصورت قاعده کلیه هرکجا غایت مال حکم شد از محل نزاع خارج باشد.

الخلاصة:

حکمی که به غایتی مغیا و محدود شده با انتفاء غایت منتفی می‌شود و دلیل آن تبادر است، غایت گاهی قید موضوع است و گاهی قید حکم است و در هردو باب دالّ بر مفهوم است ولی در فرض دوّم دلالت آن اظهر است.

بند دوّم: جمله غائیه بدون قرینه هیچ ظهوری ندارد در خروج غایت از حکم مغیا یا دخول آن در مغیا مگر در مواردیکه غایت فوریت داشته باشد مثل معرفة الحرام که البته در اینها خود غایت و مابعد آن از حکم مغیا خارجند.

تمرینات:

جواب سئوال 1: انتفاء الحکم المغیا بغایة بعد تلک الغایة

جواب سئوال 2: در غایات فوریه خارج است و در غیر آن از ظاهر خطاب چیزی برداشت نمی‌شود و کلّ محتمل.

جواب سئوال 3: خطاب مجمل است چون بغداد غایت است و اگر داخل در مغیا باشد آری سیر در داخل شهر بغداد واجب است و اگر خارج از مغیا باشد خیر واجب نیست.

ص: 214

ص: 215

الباب الرابع العموم و الخصوص و فیه ثمانیة مباحث

اشاره

باب چهارم از ابواب مباحث الفاظ باب عام و خاص است و در این رابطه یک مقدمه و هشت مبحث داریم.

امّا مقدّمه: در این مقدمه دو نکته مطرح شده:

نکته اوّل: تعریف عام و خاص:

عام عبارتست از آن لفظی که تمام افراد و مصادیقی که در تحت آن قرار دارند و این عنوان برآنها منطبق است را شامل شود و فراگیر باشد مانند کل انسان که جمیع افراد انسان اعم از عالم و جاهل، زن و مرد را شامل است و کل عالم و کل فقیه و ... خاص نقطه مقابل عام است و آن عبارتست از لفظی که فراگیر نباشد اعم از اینکه افراد کثیره را دلالت کند مثل لا تکرم الفاسق من الناس و یا بریک فرد بیشتر قابل صدق نباشد مثل زید مثلا در لا تکرم زید و ...

نکته دوّم: اینچنین نیست که بصورت موجبه کلیه پاره‌ای از الفاظ و عناوین

ص: 216

من جمیع الجهات عام و پاره‌ای از هر لحاظ خاص باشند بلکه در غالب موارد عمومیت و خصوصیت نسبی است بدین‌معنا که ای چه‌بسا عنوانی نسبت به یک عنوان اعم باشد ولی همان عنوان نسبت به عنوان دیگر اخص باشد.

مثلا العلماء نسبت به الفقها اعم مطلق است ولی نسبت به الرجال اخص مطلق است و هکذا الرجال نسبت به الناس و آن نسبت به الحیوان و آن نسبت به جسم نامی و ...

با حفظ این مقدمه وارد مباحث اصل باب شده و در هشت مقام بحث می‌کنیم.

1- الفاظ عام و خاص

در رابطه با الفاظ عموم و خصوص چندین مطلب لازم به ذکر است:

مطلب اوّل: آیا در لغت عرب و هر لغت دیگر الفاظ و کلمات، موادّ و هیئاتی داریم که ظهور در عموم داشته باشند و دلالت بر عموم بکنند و استعمالشان در خصوص مجاز باشد یا چنین الفاظی نیست؟

در این رابطه پنج قول مطرح است⁽¹⁾که در اینجا بطور مجمل و گذرا اشاره می‌کنم به اینکه:

1- مشهور برآنند که ما در هر لغتی الفاظی داریم که ظهور در عموم دارند و اراده ما عدا العموم محتاج به قرینه است و هو الحق و در مطلب دوّم روشن خواهد شد.

2- عدّه‌ای برآنند که کلیه این الفاظیکه شما تصور می‌کنید که ظهور در عموم

ص: 217

دارند و حقیقت در عموم هستند بالعکس است یعنی حقیقت در خصوص هستند و استعمالشان در عموم مجازی است این قول همراه با دو دلیل آن و جوابهایش در پایان مطلب چهارم از مطالب این مبحث خواهد آمد.

3- عدّه‌ای قائل به اشتراک لفظی این الفاظ بین العموم و الخصوص هستند لغتا و شرعا.

4- عدّه‌ای می‌گویند به حسب لغت مشترک لفظی است ولی برحسب استعمالات شرعی ظهور در عموم دارند.

5- و عده‌ای قائل به توقف هستند یعنی می‌گویند: نحن لا ندری اللعموم وضعت ام للخصوص؟

مطلب دوّم: بنابر قول مشهور که ما در لغت عرب الفاظی داریم که ظهور در عمومیت دارند این بحث مطرح می‌شود که: ظهور لفظی در معنائی چهار نوع است:

1- ظهور وضعی و آن عبارتست از اینکه کلام برای دلالت بر فلان معنی وضع شده باشد.

2- ظهور اطلاقی و آن عبارتست از اینکه از اطلاق کلام و به کمک مقدمات حکمت دانسته شود.

3- ظهور عقلی که عبارتست از اینکه: عقل با محاسباتی نتیجه می‌گیرد دلالت کلام را بر معنائی و صرف دلالت عقلیه هم نیست بلکه به سرحدّ ظهور هم می‌رسد.

4- ظهور بالقرینه که لفظی به برکت قرائن خاصه و عامه دالّ بر معنائی باشد.

با عنایت به این اقسام می‌پرسیم: الفاظ عموم کدام است؟ و نحوه دلالت

ص: 218

آنها بر عمومیت از کدام قسم است؟

برای پاسخ به این دو سئوال الفاظ عموم را به چهار دسته تقسیم کرده و راجع به هرکدام علیحده بحث می‌کنیم:

دسته اوّل: الفاظیکه به ماده دلالت بر عموم می‌کنند و ظهور در عموم دارند که مشروح این الفاظ را مرحوم شهید ثانی در تمهید القواعد آورده و مرحوم محقق قمی هم به پیروی از شهید بخش اعظم آنها را در قوانین الاصول⁽¹⁾آورده از قبیل:

لفظ کل و جمیع و جمیع متصرفات آن از قبیل اجمع، جمع، جمعا و اجمعین و توابع جمیع از قبیل اکتع، ابصع و ابتع و ... با همه متصرفاتشان و از قبیل کافة، قاطبة و عامة و معاشر، و از قبیل من و ماء شرطیه و استفهامیه نه موصوله که محل بحث است و از قبیل ایّ شرطیه و استفهامیه و مهما و اذما و ایان و انی و متی و حیث و این و کیف و اذا و ... که برخی از این الفاظ دال بر عموم استغراقی هستند و برخی بدلی و ... که در نکات بعدی توضیح خواهیم داد.

جناب مصنف خصوص کل و جمیع و توابع آن را آورده‌اند و مدعی هستند که اینگونه از الفاظ ظهور در عموم دارند و از نوع ظهور وضعی هم هست یعنی در هر لغتی الفاظی وجود دارد که برای عمومیت وضع شده و استعمال آن در خصوص مجاز است و دلیل ایشان تبادر است بدین‌معنا که وقتی لفظ کل و ... در کلام بقول مطلق و بدون هرگونه قرینه‌ای بکار می‌روند بذهن ما عمومیت تبادر می‌کند آنهم از نوع استغراقی کما سیأتی.

دسته دوّم: جمع محلّی به الف و لام و جمع مضاف: مثل العلماء، علماء البلد البته راجع به اولی بحث می‌شود و دوّمی هم بدان ملحق می‌شود و در این رابطه

ص: 219

باید گفت گاهی ببرکت قرائن الف و لام جمع برای عهد است یعنی اشاره به گروه معهود دارد مثلا از عادت مولی می‌دانیم که هرگاه می‌گوید اکرم العلماء منظورش زید و بکر و خالد است و کلام بر همان حمل می‌شود و گاهی ببرکت قرائن خاصه استغراق و عمومیت ثابت می‌شود و گاهی ببرکت دلیل خارجی ثابت می‌شود که الف و لام جمع برای جنس و ماهیت است و مانند آیه شریفه مستحقین زکات که فرموده: إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ ... که مراد از الفقراء ای جنس الفقیر و کذا المساکین و دلیل مطلب اینست که اگر مراد از الف و لام استغراقی بود لازمه‌اش این بود که بر هر فرد متمکن و ثروتمندی لازم باشد که زکات مالش را به جمیع فقراء و مساکین برساند و میان آنها توزیع کند و لااقل تا مقداری که میسور به افراد متعدد برساند در حالیکه ما از خارج علم داریم به اینکه در مذهب شیعه بسط زکات واجب نیست آری مستحب است ولی اگر به فقیر واحدی هم بدهد مجزی است لصدق الطبیعة و این دلیل خارجی قرینه می‌شود که مراد الف و لام جنس باشد حال هیچکدام از این موارد محلّ نزاع نیست انّما الکلام در جائی است که در خطاب مولی جمع با الف و لامی آمده و هیچ قرینه‌ای مبنی براینکه مراد عهد باشد یا جنس یا استغراق نیست بلکه ما هستیم و ظاهر کلام می‌خواهیم ببینیم از ظاهر کلام کدام معنا مراد است؟ آیا جنس؟ یا استغراق و عمومیت؟

طرفدار قول اول همه می‌گویند: جمع با الف و لام در این صورت مفید عموم است و العلماء یعنی کل عالم و در اصل ظهور تنازعی نیست.

انما الکلام در این است که آیا این ظهور وضعی است یا اطلاقی؟ دو قول است:

ص: 220

1- مرحوم آخوند در کفایة الاصول⁽¹⁾تصریح کرده به اینکه این ظهور وضعی نیست بلکه اطلاقی است و فرموده: و لکن دلالته علی العموم وضعا محل منع بل انما یفیده فیما اذا اقتضت الحکمة او قرینة اخری ذلک.

امّا وضعی نیست بدلیل اینکه: نه وضع الف و لام برای عمومیت است لانّ الاصل الاولی فی اللام ان یکون للجنس لا للاستغراق، و نه مدخول آن‌که لفظ جمع باشد مثل رجال و نساء بتنهائی وضع شده للعموم بلکه اگر با تنوین باشد دلالت می‌کند بر افراد منکر و حمل بر سه فرد یا بیشتر می‌شود و اگر بدون تنوین باشد اسم جنس جمع است و باز حمل بر طبیعت می‌شود و بر هریک از سه نفرها قابل صدق است و یک گروه سه نفری حداقل که اکرام شود طبیعت موجود شده و امتثال حاصل می‌گردد و به عقیده مرحوم آخوند غیر از وضع مفردات مجموع مرکب از الف و لام و جمع جداگانه وضع دیگری ندارند تا از آن عمومیت مستفاد باشد پس وضعی نیست.

و امّا اینکه اطلاقی و به مقدمات حکمت است بیانش اینست که:

الف: مولائی عبدش را فرمان داد به اینکه: وقر الرجال الداخلین فی مجلسی.

ب: در مقام بیان به منظور امتثال و انجام عمل هم بود

ج: مانعی از اقامه قرینه برخلاف ظاهر هم نبود.

د: قدر متیقنی هم در بین نبود که کلام بدان منصرف شود

ه: با همه اینها مولی قرینه نیاورده و افراد مخصوص از واردین را تعیین نکرده ما از مجموعه اینها می‌فهمیم که مراد مولی جمیع مردان وارد شده به مجلس او

ص: 221

است و دسته خاصی منظور نیست و الّا از ناحیه مولی اغراء به جهل و القاء در مفسده بود و ... و نیز از ناحیه عبد هم توقیر بعضی دون بعضی ترجیح بلامر حج بود و الکل باطل.

2- مشهور اصولیین از صاحب معالم- محقق قمی و مرحوم مظفر و ... بر آنند که ظهور جمع با الف و لام در عمومیت یک ظهور وضعی است و هیئت جمع با الف و لام برای دلالت بر عمومیت وضع شده است و دلیل مطلب تبادر است که از اطلاق کلام و استعمال آن بدون قرینه (که محل نزاع است) عموم متبادر است و تبادر علامت حقیقت بودن است. بنابراین اگر در خصوص استعمال شود و یا در جنس و طبیعت استعمال می‌شود مثل آیه صدقات که ذکر شد یک استعمال مجازی خواهد بود.

قوله: و علی کل حال: این دو سطر دفع دخل و آن اینکه: در مثال مذکور در متن آمده: وقر الرجال الداخلین فی مجلسی آیا این تقیید الرجال که عام است به الداخلین که خاص است سبب مجازیت می‌شود؟ جواب اینست که تقیید عام به قیدی (شرط) یا وصفی (که هر دو مخصص متصل هستند) موجب مجازیت نمی‌شود بلکه هم قید و هم مقید در معنای خود استعمال شده‌اند و در مبحث دوم از مباحث عام و خاص خواهد آمد که این از قبیل تعدد دالّ و مدلول است و از قبیل ضیق فم الرکیّه است.

قوله: نعم: قبل از اینکه مطلب دوّم را کامل کنیم در این وسط با یک تبصره مطلب سوّم را بیان می‌کنیم و آن اینکه: عموم در تقسیمی به سه قسم می‌شود:

1- عام استغراقی 2- عام مجموعی 3- عام بدلی.

عام استغراقی آنست که هر فردی از افراد عام مستقلا و جداگانه مطلوب مولی

ص: 222

است و به تعداد هر فردی اطاعت و عصیان، ثواب و عقاب درست می‌شود مثل اکرم کل رجل پس اگر یک میلیون فرد باشد به همین اندازه ثواب و عقاب درست می‌شود.

عام مجموعی آنست که کلیه افراد من حیث المجموع یک مطلوب و یک اطاعت و عصیان و یک ثواب و عقاب بیشتر نیست مانند ایمان به ائمه (ع) که ایمان به همه دوازده امام واجب است و ایمان به بعض کافی نیست و قرآن راجع به منافقین که می‌گفتند: نؤمن ببعض و نکفر ببعض فرموده: اولئک هم الکافرون حقّا.

عام بدلی که محل بحث نیست ولی اجمالا عبارتست از اینکه از کلام یک فرد لا علی التعیین و علی البدل اراده شده باشد که بر هرکدام از افراد قابل صدق است مثل اعتق ایة رقبة شئت.

حال بحثی است که آیا اصل در عموم استغراقی است یا مجموعی؟ و آیا جمع با الف و لام در عموم استغراقی حقیقت است یا در مجموعی؟ اقوالی است ولی متبادر به ذهن چه در الفاظ کل و جمیع و چه در جمع با الف و لام و یا جمع مضاف و ... عمومیت استغراقیه است یعنی کل فردفرد مستقلا دارای حکم هستند و تبادر علامت حقیقت بودن عام در عموم استغراقی است و اگر احیانا از جمع با الف و لام یا از کل و جمیع عموم مجموعی اراده می‌شود مثل آمن بکلّ نبی او امام و ...

ببرکت قرائن است و مثال مصنف اینست که اگر کسی خبر دهد که: حمل الرجال الخشیة ببرکت قرینه حالیه و مقامیه می‌گوئیم منظور اینست که مجموع رجال حاضر در آنجا این چوب را حمل کرده و بدوش کشیدند یا این سنگ را به اهرام مصر رساندند و ... نه اینکه هرکدام جداجدا چنین کنند چون عادتا چنین امری مقدور فردی از افراد نیست پس اصل اولی در عمومات استغراق است.

ص: 223

و به فرموده محقق قمی در قوانین⁽¹⁾«و العام المعهود الغالب الاستعمال فی کلامهم هو المعنی الاوّل و لذلک ذکروا ان دلالة العموم علی کل واحد من افراده دلالة تامه و یعبرون عنه بالکلی التفصیلی و الکلی العددی و الافرادی و لیست من باب الکل ای الهیئة الاجتماعیه المعبر عنه بالکلی المجموعی».

قوله: و مما یدل: ادامه مطلب دوّم:

دسته سوّم از الفاظیکه ظهور در عمومیت دارند و دلالت می‌کنند بر عموم استغراقی نکره در سیاق نفی یا نهی است مثل ما رأیت احدا، لا اله الّا الله، لا تضرب احدا، لا تهن فقیرا و ... در اینجا هم راجع به اصل دلالت بحثی نیست بلکه حتما مفید عموم است ولی راجع به کیفیت دلالت بحثی است که آیا این دلالت وضعی است؟ یا به حکم عقل است؟ دو قول است:

1- متقدمین از قبیل صاحب معالم و محقق قمی و ... ظهور را وضعی دانسته و تصریح کرده‌اند به اینکه: لنا التبادر فان اهل العرف یفهمون من قولنا ما ضربت احدا و ... العموم فلو قال السید لعبد. لا تضرب احدا ثم ضرب العبد و احدا لاستحق بذلک عقاب المولی⁽²⁾».

2- متأخرین از قبیل آخوند در کفایة الاصول⁽³⁾و مرحوم مظفر در اصول فقه و ... برآنند که این ظهور قبل از اینکه وضعی و متکی به ظاهر خطاب باشد عقلی و به حکم عقل است.

بیان ذلک: وقتی مولی می‌گوید: «لا یسخر قوم من قوم» به نظر قدما طلب

ص: 224

کرده ترک و انعدام طبیعت به سخریه گرفتن را و به عقیده جمعی از متأخرین: عبد را زجر و منع کرده از ایجاد طبیعت و لا ریب در اینکه ترک طبیعت به ترک جمیع افراد آن حاصل می‌شود و انزجار از آن به انزجار و ارتداع و امتناع از جمیع افراد است و گرنه یک فرد هم که در یکی از ازمنه و امکنه ایجاد شود ماهیت منتفی نشده باید همه را ترک کند و از همه اجتناب کند لان الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع افرادها. (البته ثمره عملی ندارد که ظهور وضعی باشد یا عقلی منتهی از لحاظ رتبه حکم عقلی مقدم است و وقتی عقل ساکت شد نوبت به مراجعه به ظهورات می‌رسد و فهم العرف دنبال می‌شود).

قوله: و امّا المفرد: دسته چهارم از الفاظیکه مورد بحث واقع شده عبارتست از مفرد محلی به الف و لام مثل العالم، الرجل، المرئة و ... در اینجا گاهی الف و لام لفظ مفرد برای عهد و اشاره به فرد معهود است که قطعا دال بر عموم نیست ولی گاهی اشاره به فرد معهودی نیست در اینجا محل بحث است که آیا مراد از الف و لام جنس است یا استغراق؟

حق اینست که الف و لام مفرد برای جنس و طبیعت است بدلیل اینکه اوّلا اصل در لام، لام الجنس است و ثانیا از مفرد این معنا متبادر است پس حقیقت در این معنا خواهد بود مانند الرجل خیر من المرأة ای طبیعة الرجل البته همین مفرد محلی به لام گاهی به کمک قرائن خاصه و عامه در عمومیت و استغراق استعمال می‌شود ولی مجازا فی المثل در آیه شریفه: وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا ... مراد از الانسان عموم است ای کل فرد من افراد الانسان نه جنس و دلیل مطلب استثنائی است که ذیلا آمده که الّا الذین ... و استثناء دلیل عمومیت مستثنی منه است و گرنه استثناء غلط بود چون خروج حکمی است و با نبود عمومیت در

ص: 225

مستثنی منه از اول دخول مستثنی معلوم نیست تا بعدا اخراج شود. (قرینه خاصه) و گاهی به برکت قرینه عامه یعنی قرینه حکمت و مقدمات حکمت در عمومیت و شمول جمیع افراد استعمال می‌شود (نه در جنس که معنای حقیقی مفرد محلی بلام است) مانند سه مثال ذیل:

1- قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» شاهد در کلمه البیع است که مفرد معرف به لام است و منظور اینست که احل الله کل بیع.

2- قوله تعالی: وَ حَرَّمَ الرِّبا که الربا مفرد محلی به لام است ای کل ربا حرام

3- قوله (ع): اذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجسه شیئی که لفظ الماء مفرد محلی به لام است و منظور اینست که کل ماء کذلک.

کیفیت استشهاد: در اینگونه جملات چهار احتمال وجود دارد.

1- منظور نفس ماهیت من حیث هی باشد، این احتمال باطل است چون طبیعت به این ملاحظه یک مفهوم ذهنی بیش نیست و در خارج قابل امتثال نیست تا حکم داشته باشد.

2- منظور طبیعت به ملاحظه افراد خارجیه باشد آنهم بعض افراد خارجیه مراد باشد آنهم بعض معین، این نیز باطل است چون لیس من التعیین عین و لا اثر.

3- منظور بعض غیرمعین باشد این نیز با مقام حکمت مولی نمی‌خواند چون مستلزم اغراء به جهل است و خطاب شارع حکیم باید مبین و قاطع عذر باشد.

4- فتعین اینکه منظور همه افراد باشد یعنی هر بیعی حلال است الّا ما خرج بالدلیل، هر ربائی حرام است الّا ما خرج بالدلیل مثل ربابین والد و ولد، زوج و زوجه و هر آبی پاک است الّا ما تغیر احد اوصافه الثلاثة.

حال می‌گوئیم: مولی در مقام بیان بود و خصوص فرد یا صنفی از بیع و ربا و

ص: 226

آب را معین نکرد پس معلوم می‌شود که عمومیت مراد است.

قوله: ثم ان: تتمه مطلب اوّل: عده‌ای از محققین مدعی شده‌اند که کلیه الفاظی که در لغت عرب ادعا شده که حقیقت در عموم هستند به نظر ما حقیقت در خصوص هستند و برای خصوص وضع شده‌اند و استعمالشان در عموم مجازی است و برای اثبات این مطلب به دو دلیل تمسک کرده‌اند:

1- خصوص قدر متقین است یعنی مثلا در اکرم کل عالم اگر در واقع مراد عموم افراد عالم باشد اعم از عادل و فاسق، خصوص عدول در ضمن عموم مراد است و اگر فی الواقع مراد خصوص عدول باشد که مستقلا مراد مولی است فهو متیقن الدخول علی کل حال و امّا اراده شدن عموم مشکوک است که شاید مراد باشد و شاید خیر آنگاه حقیقت قرار دادن این الفاظ را در خصوص متیقن اولی است از حقیقت قرار دادن آن در عموم مشکوک فیه.

2- قاعده مشهور و مسلمه‌ایست میان اصولیین که ضرب المثل شده و آن اینکه: ما من عام الّا و قد خص یعنی همه عمومات کتاب و سنت که مبین احکام شرعیه هستند یا اغلب آنها مبتلا به تخصیص شده‌اند و از آنها خصوص اراده شده و عموماتیکه بر عمومیتش باقی مانده باشد مثل کل شیئی حلال حتی تعرف ... مثلا بسیار نادر است آنگاه دار الامر که این الفاظ را در فرد غالب و 95% حقیقت قرار دهیم و یا در فرد نادر که 5% باشد و الظاهر یقتضی الاوّل از باب اینکه هرچه مجاز کمتر و حقیقت بیشتر باشد بهتر است.

قوله: و یرد: جناب مصنف به پیروی از صاحب معالم و صاحب کفایه این دو دلیل را ردّ می‌کنند.

امّا جواب از دلیل اوّل: منظورتان از اینکه خصوص متیقن الاراده است

ص: 227

چیست؟ اگر منظورتان اینست که چون خصوص حتما اراده شده پس این قرینه است که لفظ هم برای خصوص وضع شده باشد ما قبول نداریم زیرا که ملازمه‌ای نیست میان مراد بودن امری از کلام و موضوع‌له بودن آن زیرا ای چه‌بسا معانی مجازیه اراده می‌شود در حالیکه موضوع‌له هم نیستند.

و امّا اگر منظورتان اینست: کاری به معنای حقیقی ندارید بلکه مدعی هستید که خصوص متیقن است و حتما اراده شده و باید امتثال شود ولی مراد بودن عموم مشکوک است و نسبت به آن اصل عدم مثلا جاری می‌کنیم.

خواهیم گفت قسمت اول سخن شما صحیح است ولی قسمت دوم ناتمام است زیرا که با وجود ظهور در عموم به برکت تبادر و فهم عرف دیگر شکی باقی نمی‌ماند تا نوبت به اصول عملیه برسد.

از این دلیل صاحب معالم جوابهای دیگری هم داده از جمله اینکه: «هذا اثبات اللغة بالترجیح العقلی و هو غیر جایز» منظور اینست که در تشخیص معانی لغات و کلمات باید به اهل لسان و کتب مربوطه مراجعه کرد و جای محاسبات عقلیه نیست و شما خلط مبحث کرده‌اید.

و امّا جواب از دلیل دوّم:

اوّلا بقول صاحب معالم با یک ضرب المثل که مطلب علمی قابل اثبات نیست.

و ثانیا بقول مصنف و صاحب معالم هردو دلالت این ضرب المثل بر قول مشهور یعنی وضع الفاظ عام برای عموم قویتر از دلالت آن بر خصوص است و به نفع ما بیشتر تمام می‌شود تا به نفع خصم چون مفاد قاعده اینست که: الفاظ دالّه بر عموم دائما (بقول مصنف) و یا غالبا (به قول صاحب معالم و آخوند ره) توسط

ص: 228

مخصصی تخصیص خورده‌اند و این خود حاوی دو مطلب است:

1- الفاظ ظهور در عموم دارند و الّا تخصیص غلط بود.

2- از حصر ما و الّا می‌فهمیم که تخصیص همیشه از آن عموم است و غیرعام تخصیص ندارد.

الخلاصه: در چهار بند:

بند اوّل: بدون شک در هر لغتی الفاظی وجود دارد که وضع شده برای عموم و دلالت آن بر عموم استغراقی حقیقت است مثل کل و جمیع در عربی، هر و همه در فارسی و ...

بند دوّم: جمع با الف و لام مثل الرجال بقولی دلالتش بر عموم به وضع و به قولی به مقدّمات حکمت است و گاهی مجازا در عام مجموعی یا در جنس بکار می‌رود.

بند سوّم: نکره در سیاق نهی یا نفی مفید عموم است ولی به قولی وضعا و به قولی عقلا.

بند چهارم: مفرد با الف و لام اگر برای عهد نباشد حقیقت در جنس است و گاهی مجازا و به کمک قرینه خاصه یا عامه در عمومیت استغراقیه بکار می‌رود.

تمرینات:

جواب تمرین 1: العام هو لفظ شامل لجمیع الافراد التی تحته و الخاص بخلافه.

جواب تمرین 2: کل و جمیع، العلماء و الرجال، لا تضرب احد و ...

جواب تمرین 3: در مقام بیان باشد، قرینه برخلاف نیاورد و ...

جواب تمرین 4: آری چون جمع مضاف مفید عموم است و تقیید سبب

ص: 229

مجازیت نیست.

جواب تمرین 5: خیر و نه تنها بر عدم دلالت ندارد بلکه دلالت آن بر وجود اقوی است.

2- توافق العموم و الخصوص

مبحث دوّم از مباحث هشتگانه باب عام و خاص پیرامون پنج مطلب فشرده است که تفصیلا این مطالب در معالم الاصول و اصول فقه و کفایه تبیین شده آنهم هر کدام در بابی و فصلی و اصلی و قانونی جداگانه ولی جناب مصنف همه را یکجا بحث کرده چون مرتبط به هم هستند.

مطلب اوّل: دلیل عام و دلیل خاص را وقتی با یکدیگر مقایسه می‌کنیم یا هر دو متوافق الظاهر هستند بدین‌معنا که هردو ایجابی یا هردو سلبی هستند مثل اکرم العلماء (عام) و اکرم الفقها (خاص) در چنین موردی حکم آنست که به ظاهر هر دو دلیل اخذ می‌شود و دلیل خاص با دلیل عام تعارضی ندارند تا احدهما مقدم شود و دیگری طرح گردد بلکه دلیل عام همه افراد را شامل شد و دلیل خاص حکم خصوص فقهاء را بیان کرد و کاری با افراد دیگر ندارد و لذا هردو حجّت و لازم الاتباع هستند و ذکر خاص بعد العام از باب تاکید و امثال آن است.

(نکته: این سخن برمبنای مشهور که برای جمله وصفیه مفهوم قائل نیستند صحیح است چون خاص نسبت به ما عدای عالم فقیه ساکت است و نفیا یا اثباتا متعرض نیست و عام نسبت به آن مبین است و بدان اخذ می‌شود کما سیأتی در مطلق و مقید ایضا ولی برمبنای مصنف که برای وصف مفهوم قائل شد مطلب برحسب ظاهر مبتلا به اشکال است زیرا که دلیل خاص یعنی اکرم العلماء الفقهاء مفهومش اینست که اکرام عالم غیر فقیه واجب نیست و یا بالاتر حرام است و لا ریب در اینکه

ص: 230

مفهوم خاص با آن منطوق عام تعارض می‌کنند و باید قواعد تعادل و تراجیح اعمال شود ولی این اشکال را با مطلبی که از خود مصنف در مطلب پنجم همین مبحث نقل خواهیم کرد می‌توان جواب داد که اینگونه موارد خاص مفهوم ندارد و یا اگر دارد بر عام مقدم نمی‌شود بلکه عام منطوقی مقدم می‌شود و جلو مفهوم را می‌گیرد و باصطلاح قرینه می‌شود بر عدم المفهوم زیرا که اگر مفهوم‌گیری کنیم و بر عام مقدم بداریم یلزم تخصیص اکثر که غیر فقهاء عموما از تحت عام خارج شدند و هو قبیح مستهجن باز مگر کسی بگوید که تخصیص اکثری قبیح است که به اخراجات متعدده باشد یعنی ده بار تخصیص بزنیم ولی اگر به اخراج واحد باشد ولی مخرجات کثیره باشد قبحی ندارد که باز اعتراض به مصنف عود می‌کند و نیز مثالی هم که در تمرینات این بحث خواهد آمد که تمرین اوّل باشد مبتلا به همین اشکال است و آنجا تقدیم مفهوم موجب تخصیص اکثر هم نیست چون علویین از غیر بنی فاطمه قلیل هستند).

و یا هردو (عام و خاص) متخالف الظاهر هستند بدین‌معنا که عام ایجابی و خاص سلبی است مثلا فرموده: اکرم العلماء (عام) جای دیگر فرموده: لا تکرم فساقهم (خاص) اینجا منطوق دو دلیل در خصوص عالم فاسق متعارض است یعنی عام می‌گوید: اکرام عالم فاسق هم واجب است و خاص می‌گوید: حرام است در چنین موردی قانون اینست که الجمع مهما امکن اولی من الطرح و جمع به اینست که عام را بر خاص حمل نموده و توسّط دلیل خاص دلیل عام را تخصیص بزنیم و البته این جمع چون جمع عرفی است یعنی پشتوانه آن بناء عقلاء عالم است که در خطاباتشان چنین جمعی دارند لذا حجّت است.

(باز نکته قابل ذکر اینست که عام و خاص متخالف الظاهر گاهی هردو

ص: 231

معلوم التاریخ هستند و گاهی مجهول التاریخ و گاهی احدهما معلوم و دیگری مجهول است و در فرض اوّل گاهی تاریخ صدور عام مقدّم است و گاهی خاص و در هرحال گاهی دلیل متاخر پس از زمان حاجت فرا می‌رسد و گاهی قبل از آن و ... صور متعددی در کلمات قوم تصویر شده و بحث می‌کنند که کجاها خاص مقدم است و کجاها عام؟ کجا تقدیم از باب نسخ است و کجا از باب تخصیص؟

و ... ولی از آن رهگذر که عند المشهور من المتأخرین در کلیه صور التخصیص اولی من النسخ و خاص را بر عام مقدم می‌دارند لذا جناب مصنف متعرض این صور نشد ولی صاحب معالم در خاتمه عام و خاص و مرحوم مظفر در مبحث یازدهم آن را بیان کرده‌اند).

مطلب دوّم: مخصص یا لفظی است و یا لبّی و مخصص لفظی یا مبین است و یا مجمل و مخصص لفظی مبین یا متّصل است و یا منفصل که فعلا این تقسیم مدّ نظر است:

مخصص متّصل آنست که چسبیده به عام باشد و در همان کلامیکه عام ذکر شده خاص هم آمده مثل اکرم العلماء الّا الفساق منهم و بقول صاحب معالم⁽¹⁾مخصص غیر مستقل.

مخصص منفصل یا مستقل آنست که در کلام جدائی ذکر شده باشد مثلا جدای از عام بگوید: لا تکرم زید العالم و ... حال هردو قسم در این بحث مطرح است و امّا مخصص مجمل و لبی در مبحث بعدی طرح خواهد شد.

مطلب سوّم: هر عامی مادامیکه مبتلا به تخصیص نشده و در عموم استعمال می‌شود بلااشکال حقیقت است چون مستعمل فیه و موضوع‌له یکی است ولی

ص: 232

هنگامیکه مبتلا به تخصیص شده و در باقیمانده بعد از تخصیص (مثلا علماء عدول) استعمال شد این بحث مطرح می‌شود که آیا استعمال عام در باقیمانده بعد از تخصیص مجاز است یا حقیقت؟ در مسئله چهار قول مطرح است که همه آنها را صاحب معالم با دلیل بحث کرده و فهرست اقوال عبارتست از:

1- حقیقت است مطلقا (حق نزد متأخرین همین است).

2- مجاز است مطلقا (مشهور متقدمین).

3- در مخصص متصل حقیقت و در منفصل مجاز است.

4- به عکس تفصیل سوّم.

دلیل قائلین به مجازیت اینست که الفاظ عموم برای دلالت بر عموم وضع شده و در عام مخصص بعد از تخصیص این الفاظ در عموم استعمال نشده پس در غیر موضوع‌له استعمال شده و هذا معنای استعمال مجازی و اشتراک لفظی هم که دلیل می‌خواهد.

امّا نزد متأخرین از اصولیین هیچگونه مجازیتی پیش نمی‌آید نه در الفاظ و ادوات عموم و نه در مدخول آنها نه در جائیکه به مخصص متصل تخصیص خورده باشد و نه به منفصل⁽¹⁾و عقیده مصنف اینست که: اگر مخصص منفصل از عام باشد بلااشکال استعمال عام حقیقی است نه مجازی زیرا که قبل از آمدن مخصص عام آمده و ظهور استعمالی در عموم پیدا کرده و کلام در معنای خودش استعمال شده بعدا که مخصص منفصل می‌آید کاری با اصل ظهور ندارد آری جلوی حجیت عام را در عموم می‌گیرد و دلالت می‌کند بر اینکه حکم عام برای مثلا افراد فاسق ثابت نیست ولو موضوعا داخل هستند و امّا باقیمانده از افراد هم موضوعا داخل

ص: 233

در عام هستند و هم حکما بنابراین هیچ دلیلی بر مجازیت اقامه نشد و امّا اگر مخصص متصل به عام باشد خود این دو نوع است:

1- استثناء و امثال آن از غایت و ...

2- وصف و مضاف الیه و امثال آن

امّا استثناء: مقدمه: در معالم الاصول⁽¹⁾راجع به استثناء بحثی بود که آیا حقیقت استثناء چیست؟ مهمترین اقوال دو قول بود:

1- محققین از متأخرین معتقد بودند که استثناء اخراج فرد یا افراد است از لفظ مستثنا منه پس از اراده تمام معنای لفظ و قبل از حکم و اسناد یعنی اوّل لفظ را گفته و از آن همه افراد را اراده کرده و سپس استثناء را آورده و پاره‌ای از افراد را خارج کرده سپس حکم را برای باقیمانده بیان کرده و در مثال اکرم العلماء الا الفساق منهم گویا فرموده: العلماء الّا الفساق منهم یجب اکرامهم.

2- اکثر متقدمین معتقد بودند که از همان اوّل از لفظ عام یعنی مستثنی منه عمومیت و شمول اراده نشده بلکه خصوص و ما عدا المستثنی اراده شده یعنی از اکرم العلماء خصوص علماء عادل اراده شده و قرینه آن استثناء بعدی است و در نتیجه مجازیت در کار است.

حال عقیده مصنف قول اول است با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: در فرضیکه مخصص متصل مثل استثناء باشد به منزله مخصص منفصل است بدین معنا که متکلم از لفظ عام عموم را اراده کرده و کلام را در عموم استعمال کرده و بعد هم که استثناء می‌آورد خروج موضوعی نیست تا دلالت کند که عام در عموم استعمال نشده بلکه خروج حکمی است یعنی دلالت می‌کند که حکمی که برای سایر افراد عام ثابت

ص: 234

است برای این مستثنا ثابت نیست پس مجازیتی در کار نیست بلکه مستثنا منه در معنا خود و ادات استثناء در معنای خود و مستثنا نیز کذلک یعنی در معنای خود استعمال شده‌اند.

و امّا سایر مخصصات متصله از قبیل وصف «اکرم العلماء الفقهاء» و مضاف الیه «اکرم علماء الفقه»: اینها حسابشان از استثنا جدا است زیرا که در باب استثناء به عقیده ماقبل از آمدن استثناء کلام ظهور در عموم پیدا کرده و مستعمل فیه عموم است موضوعا و حکما وگرنه استثناء و اخراج حکمی معنا نداشت ولی در باب وصف و امثال آن‌که وصف و موصوف، مضاف و مضاف الیه کالکلمة الواحدة هستند و گویا از اول گفته اکرم الفقهاء قبل از آمدن وصف و مضاف الیه اصلا ظهوری نیست (البته ظهور بدوی متزلزل هست ولی ظهور استعمالی مستقر نیست).

پس عام العلماء در بعض افراد خودش که فقهاء باشند استعمال شده نه در همه آنها ولی در عین حال در همینجا هم مجازیتی در کار نیست بلکه از باب تعدد دال و مدلول است که موصوف و مضاف بر ذات و صفت و مضاف الیه بر وصف دلالت دارند و هرکدام در معنای خود استعمال شده فلا مجازیة فی البین بلکه اینگونه موارد از باب تضییق دائره عام است در حقیقت و بقول مرحوم آخوند⁽¹⁾: «اطلاق التخصیص علی تقییده لیس الّا من قبیل ضیق فم الرکیه» کنایه از اینکه از اوّل این حکم مضیّقا بوجود آمده و موضوع کوچکی داشته نه اینکه در اول امر توسعه داشته سپس با کلمه الفقهاء جلو آن را گرفته باشیم ضمنا کسی شبهه نکند که بدون این قید دائره عام بمراتب وسیعتر بود تا با این قید و این دلیل مجازیت است.

خیر ما در جواب می‌گوئیم: عمومیت هر عامی عبارتست از شمول و

ص: 235

فراگیری آن نسبت به جمیع افرادیکه از دائره آن اراده شده با یک عنوان یا دو عنوان و لا فرق که افراد داخله در تحت آن زیاد و صد هزار نفر باشند یا ده نفر و ... پس به عقیده مصنف و متأخرین علی کل حال مجازیتی در کار نیست بلکه پس از تخصیص هم کلام در معنای حقیقی خودش استعمال شده است.

مطلب چهارم: هر عامی مادامیکه تخصیص نخورده و در عموم استعمال شده هم حقیقت است و هم حجّت است از مولی بر عبد و از عبد بر مولی ولی پس از اینکه مبتلا به تخصیص شد و برخی از افراد آن از تحت عام اخراج شدند آنگاه این بحث مطرح می‌شود که آیا عام در باقیمانده از افراد بعد از تخصیص حجت است و باید امتثال شود یا اینکه بعد از تخصیص از درجه اعتبار می‌افتد؟

در اینجا یک بحث راجع به مخصص مجمل است که در مبحث سوم از مباحث عام و خاص خواهد آمد و یک بحث راجع به مخصص مبین است که فعلا موردنظر است و در این رابطه اقوالی وجود دارد که مرحوم صاحب معالم همه آنها را با دلیل آورده و فهرست اقوال عبارتست از:

1- عام در باقیمانده حجت است مطلقا.

2- از درجه حجیت می‌افتد مطلقا.

3- اگر به متصل تخصیص خورده باشد حجت است و اگر به منفصل حجت نیست.

4- اگر به منفصل تخصیص خورده باشد حجت است و الّا فلا.

مصنف می‌فرماید: کسانیکه مثل ما معتقد باشند که بعد از تخصیص هم استعمال عام در باقیمانده حقیقت است البته حجیت آنهم جای بحث نخواهد بود و باید گفت حتما حجت است «و یدلّ علیه القطع بان السیّد اذا قال لعبده کل من دخل

ص: 236

داری فاکرمه ثم قال بعد لا تکرم فلانا او قال فی الحال الّا فلانا فترک العبد اکرام غیر من وقع النص علی اخراجه عدّ فی العرف عاصیا و ذمه العقلاء علی المخالفة و ذلک دلیل ظهوره فی ارادة الباقی و هو المطلوب⁽¹⁾».

و امّا کسانیکه در مبحث قبلی طرفدار مجازیت شدند و گفتند استعمال عام در باقیمانده پس از تخصیص مجاز است در این بحث دو گروه شده‌اند:

1- گروهی مدعی شده‌اند که عام در باقیمانده حجت نیست زیرا که پس از تخصیص مجاز شده و مجاز ذات المراتب است یکمرتبه آن تمامی الباقی است و مرتبه دیگر اکثر الباقی و هکذا کثیر الباقی- نصف الباقی، قلیل الباقی، اقل الباقی حتی تا یکفرد باقیمانده علی قول و همه اینها از مراتب مجاز هستند و حیث اینکه هیچکدام بر دیگری رجحان ندارند کلام مجمل شده و بر علمائ شده و بر هیچکدام حمل نمی‌شود و هذا معنی عدم الحجیة

2- و عدّه‌ای از همین گروه گفته‌اند: قبول داریم که عام پس از تخصیص در باقیمانده مجاز است و مجاز مراتبی دارد ولی همه آنها که مساوی نیستند بلکه برخی از آنها که تمامی الباقی باشد اقرب المجازات هستند الی الحقیقة و قاعده اینست که:

اذا تعذرت الحقیقة فاقرب المجازات اولی بالارادة و لذا کلام حمل بر نزدیکترین مجاز شده و باز هم مراد متکلم روشن می‌شود و اجمالی نیست تا حجیتی هم نباشد.

قوله: نعم: تتمه مطلب سوم است و آن اینکه به عقیده ما استعمال عام در باقیمانده بعد از تخصیص تنها در یک صورت مجازی است و آن در فرض است متکلم عامی را گفته و از آن خصوص را اراده کند بدون اینکه مخصص متصل یا

ص: 237

منفصلی در کار باشد بلکه صرفا به نصب قرائن حالیه و مقالیه اکتفاء کرده باشد مثلا از اکرم العلماء خصوص فقهاء را اراده کرده باشد (البته خلاف ظاهر اراده شده) و چنین استعمالی مجاز خواهد بود ولی در عین حال لطمه‌ای به حجیت عام در باقیمانده نزده بلکه به وسیله قرائن حکم روشن می‌شود و بر مخاطب واضح می‌شود که کدام افراد مراد واقعی هستند و کدامها نیستند.

قوله: تنبیه: مطلب پنجم: این تنبیه اشاره به مطلبی است که در معالم الاصول بصورت یک اصل مطرح شده و آن اینکه: اصل کبرای کلی ما من عام الا و قد خص مسلم است و جای کمترین تردیدی نیست ولی سخن در اینست که منتها درجه تخصیص تا کجا است؟ هر عامی را تا چه حدی می‌توانیم تخصیص بزنیم؟

برخی برآنند که منتها درجه تخصیص تا بقاء یک فرد است که عامی را بگوید و تا این اندازه تخصیص بزند و هو اختیار المرتضی و الشیخ و ابی المکارم بن زهرة.

و برخی گفته‌اند منتها درجه تخصیص تا بقاء دو نفر است و برخی تا سه نفر و هرکدام دلائلی دارند که در معالم آمده.

ولی قولی که به تعبیر مصنف هم اشهر است (اکثر طرفدار آنند) و هم اظهر است (عند المصنف حق است) اینست که باید تخصیص به اقل افراد و یا قلیلی از افراد باشد فی المثل از عامیکه صد فرد دارد یک یا دو یا حداکثر ده فرد را اخراج کند تا استعمال عام صحیح باشد و امّا تخصیص کثیر و اکثر قبیح است و مستهجن فکیف به اینکه دو یا سه یا یک فرد مرادش باشد که کاملا مضحک خواهد بود و جای استعمال عموم نیست و بقول صاحب معالم: «انا نقطع بقبح قول القائل اکلت کل رمانة فی البستان و فیه آلاف و قد اکل واحدة او ثلثلة و قوله اخذت کل ما فی الصندوق من الذهب و فیه الف و قد اخذ دنیارا او ثلثة و کذا قوله کل من دخل داری فهو حرّ او

ص: 238

کل من جائک فاکرمه و فسره بواحد او ثلثة فقال اردت زیدا او هو مع عمرو و بکر و لا کذلک لو ارید من اللفظ فی جمیعها کثرة قریبة من مدلوله⁽¹⁾».

الخلاصه: عامیکه مبتلا به تخصیص گریده در باقیمانده بعد از تخصیص حجت است زیرا که مخصص تنها بعضی از افراد را از تحت حکم عام اخراج کرده و باقیمانده از افراد هم حکما و هم موضوعا در تحت عام باقی هستند پس باید امتثال شوند. این در مخصص منفصل و یا استثناء و امّا در مثل وصف و مضاف الیه از اوّل ظهوری در عمومیت پیدا نشده و تضییق دائره عام است نه تخصیص حکمی پس از ظهور موضوعی. تنها در یک فرض عام استعمال مجازی دارد و آن اینکه از لفظ عام بعض الافراد اراده شد و بدون اینکه مخصص لفظی در کار باشد چنین چیزی مجاز است ولی معذلک حجیت آن محفوظ است.

تمرینات:

جواب تمرین 1- ایندو عام و خاص چون متوافق الظاهر هستند به هر دو عمل می‌شود.

جواب تمرین 2- چون خاص منافی با ظاهر عام است لذا ببرکت خاص عموم عام را تخصیص می‌زنیم و بدین وسیله جمع عرفی حاصل می‌شود.

جواب تمرین 3- صدق عدول المحدثین حقیقت است و از قبیل تضییق دائره است ولی صدف المحدثین که مراد خصول عدول محدثین باشد مجاز است.

جواب تمرین 4- خیر چنین تعبیری صحیح نیست چون تخصیص اکثر لازم می‌آید و هو قبیح مستهجن.

ص: 239

3- اجمال مخصص

اشاره

مبحث سوم از مباحث عام و خاص پیرامون اجمال مخصص است و عنوان بحث در حقیقت اینست که آیا اگر دلیل خاص مجمل شد اجمال آن به عام سرایت کرده و عام را از قابلیت تمسک می‌اندازد یا اینکه اجمال دلیل خاص به عام سرایت نکرده و عام را از حجیت نمی‌اندازد و باز هم به عموم عام می‌توانیم تمسک کنیم و حکم فرد مشکوک را از اصالة العموم روشن کنیم؟ در این رابطه ابتدا مقدمه‌ای آورده و سپس در سه مقام بحث می‌کنیم.

امّا مقدمه: بطور کلی مخصص بر دو قسم است: 1- لفظی 2- لبی.

مخصص لفظی عبارتست از دلیل خاصی که از مقوله الفاظ و اقوال باشد و بدلالت لفظیه حکم خاص را بیان کند نظیر کتاب و سنت که فرضا عامی در قرآن آمده و مخصص آن در کنار عام و متصل به عام ذکر شده و یا منفصلا و در سوره یا آیه دیگری آمده و یا در سنّت و روایات بیان شده و یا فرضا عامی در سنت و لسان معصوم (ع) بیان شده و مخصص آن متصل به عام آمده و یا منفصلا و در کلام همان معصوم و یا معصوم بعدی تبیین شده است که تمامی اینها از نوع مخصصات لفظیه هستند.

مخصص لبی عبارتست از دلیل خاصی که از مقوله الفاظ نباشد بلکه از خارج و به حکم عقل قطعی این تخصیص ثابت شود یا ببرکت اجماع درست گردد مثلا فرض کنید مولائی به عبدش فرمود: اکرم العلماء و سکوت کرد ولی عبد به عقل خود مراجعه نموده و با محاسبات عقلی قاطع شد که مولی به هیچ‌وجه اکرام علماء فاسق را نخواسته و نسبت به آنها رضایت نمی‌دهد لذا به حکم عقل آن عموم را تخصیص می‌زند و همینطور است اگر از خارج اجماعی قائم شود ضمنا وجه تسمه

ص: 240

دلیل لبّی را به این اسم⁽¹⁾در شرح اصول آورده‌ام و اعاده نمی‌کنم.

تقسیم دیگر: هریک از مخصص لفظی و لبی در یک تقسیم دو قسم می‌شوند: 1- مجمل 2- مبیّن.

مخصص مجمل آنست که دلالت آن بر مراد و مقصود واضح و روشن نباشد (ما لم یتضّح دلالته) بلکه دارای دو یا چند احتمال باشد که همراه با شعب آن و مثالهای متنوع ذیلا خواهد آمد.

مخصص مبین آن دلیل خاص را گویند که دلالت آن بر مراد و مقصود کاملا واضح و روشن شد و هیچگونه ابهامی در آن نباشد حال پیرامون مخصص مبین در مبحث دوم از مباحث عام و خاص تفصیلا بحث شد هم راجع به حقیقت و مجاز یا اشتراک لفظی استعمال عام در باقیمانده پس از تخصیص و هم راجع به حجیت عام در باقیمانده بعد از تخصیص و در این مبحث راجع به مخصص مجمل و احکام آن بحث می‌کنیم.

تقسیم دیگر: مخصص لفظی مجمل نیز در تقسیمی در قسم می‌شود 1- مجمل مفهومی 2- مجمل مصداقی.

مجمل به حسب مفهوم عبارتست از دلیل خاصی که معنا و مفهوم آن برای مخاطب واضح و روشن نباشد بلکه در ابهام اجمال بماند مساوی است که اصل موضوع‌له آن مبهم باشد و یا مراد متکلم و شارع مجمل باشد که ذیلا با مثالهای فراوان خواهد آمد.

مجمل برحسب مصداق عبارتست از دلیل خاصی که معنا و مفهوم آن برای مخاطب کاملا هویدا است و شبهه‌ای در اصل وضع یا در مراد متکلم ندارد بلکه در

ص: 241

یک یا چند مصداق از مصادیق خارجیه آن شبهه دارد که منشأ شبهه هم امور خارجیه است و ارتباطی به خطاب شارع ندارد با عنایت به این مقدمه بحث را در سه مقام قرار می‌دهیم:

1- مخصص لفظی مجمل مفهومی یا شبهه مفهومیه.

2- مخصص لفظی محمل مصداقی یا شبهه مصداقیه.

3- مخصص لبّی.

شبهه مفهومیه

مقام اوّل از مقامات ثلاثه بحث راجع به مخصصی است که اولا لفظی باشد و ثانیا مجمل باشد و ثالثا اجمال آن مفهومی باشد که نامش در اصطلاح اصولیین شبهه مفهومیه است خود این قسم یعنی مجمل مفهومی در تقسیمی دو قسم می‌شود:

1- مجمل همه‌جانبه 2- مجمل یک‌جانبه.

منظور از مجمل همه‌جانبه عبارتست از دلیل خاصی که من جمیع الجهات مجمل بوده و هیچ جهت وضوح و تبیینی در آن نیست نظیر اینکه مولی عامی را گفته سپس فرموده است: بدانکه این عام تخصیص خورده امّا به چه‌چیز و تا چه‌اندازه اصلا متعرض نشود تا بفرمایید: اقتلوا المشرکین الّا بعضهم که منظور از این بعض اصلا روشن نیست و بعض از مبهمات است و ذات المراتب می‌باشد و مانند:

أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ ولی اصلا بیان نشده که مراد از ما یتلی علیکم چیست؟ و خصوصیات آن کدام است؟ و هکذا مثالهای دیگر ...

حکم این صورت به عقیده مصنف آنست که اجمال دلیل خاص به دلیل عام سرایت کرده و عام را بکلّی از قابلیت تمسک می‌اندازد و نسبت به هیچ فردی از افراد نمی‌توان از عموم عام استفاده کرد بدلیل اینکه به هر فردی از افراد عام که می‌رسیم

ص: 242

احتمال می‌دهیم که همین فرد تخصیص خورده باشد و مصداق عنوان خاص باشد و لذا جای تمسک به عام نیست (البته این نظریه قابل مناقشه است که چرا بتوسط اجمال دلیل خاص دلیل عام مجمل شود؟ چه مانعی دارد که ما از خطاب مجمل خاص رفع ید کرده و از ظهور عام در عمومیت استفاده کنیم؟ آری اگر در تحت عام دو یا ده فرد مثلا وجود داشته باشد و اجمالا بدانیم بعضی تخصیص خورده البته نسبت به هیچ فردی نمی‌توان از اصالة العموم استفاده باشد چون علم اجمالی مانع می‌شود ولی اگر در تحت عام هزاران فرد داخل است مثل مشرکین، بهائم و ... در اینجا شبهه غیرمحصوره می‌شود و در چنین موردی علم اجمالی هم اثر ندارد و می‌توان از اصالة العموم استفاده کرد البته تا مادامیکه به درجه مخالفت قطعیه عملیه با علم اجمالی نرسد و گرنه جایز نخواهد بود).

و منظور از مجمل یک یا چند جانبه آنست که مفاد دلیل خاص از یک یا چند جهت روشن و نیز از جهاتی مجمل باشد (ضمنا می‌دانیم که مجمل و مبین از عناوین نسبیّه هستند وای چه‌بسا لفظی من جمیع الجهات مجمل باشد و ای چه‌بسا لفظی از هر جهت مبین باشد و ای چه‌بسا لفظی از جهاتی مجمل و از جهتی مبین یا برای شخصی مجمل و نسبت به دیگری مبین باشد ...) مثلا فرموده باشد:

قاتلوا المشرکین کافة الّا بعض الیهود که این مخصص از جهتی مبین است که غیر یهود را شامل نیست ولی از جهتی مجمل است که مراد از بعض الیهود چند فرد یا دسته از یهودیان است و هکذا در مثل اکرم العلماء الّا زیدا که از جهتی مبین است که غیر از زید از سایر افراد یعنی خالد- بکر و ... استثناء نشده و از جهتی مجمل است چون فرضا دو یا چند نفر به اسم زید هستند و نمی‌دانیم مراد مولی کدام زید است؟

زید بن محمد یا زید بن علی؟

ص: 243

بحث ما در شبهه مفهومیه راجع به همین قسم است:

تقسیم دیگر: مجمل من بعض الوجوه نیز دو قسم است:

1- گاهی امر آن دائر میان متباینین است.

2- و گاهی امر آن دائر میان اقل و اکثر است.

متباینین در موردی است که میان دو یا چند چیز هیچ‌قدر جامع و متیقنی در کار نباشد مانند زیدیکه مردد بین زید بن محمد و زید بن علی باشد که نمی‌دانیم کدام مراد است؟

و اقل و اکثر در موردی است که علی کل حال قدر متیقنی در بین است که به حکم عقل حتما مراد است ولی اکثر و مازاد مشکوک است مانند عنوان فاسق که فرضا امرش دائر است میان اینکه به معنای خصوص مرتکب کبیره باشد؟ یا به معنای مطلق من خرج عن طاعة الله باشد اعم از مرتکب کبیره و صغیره؟ قدر متیقن که علی کل حال مراد است مرتکب کبیره است.

تقسیم دیگر: در هریک از دو صورت مذکور گاهی مخصص متصل به عام است و گاهی منفصل از عام که مجموعا چهار صورت پیدا می‌کند و در این مقام حکم آنها بیان می‌شود:

1- دوران بین المتباینین و مخصص متصل مانند اکرم العلماء الّا زیدا.

2- دوران بین اقل و اکثر و مخصص متصل مانند اکرم العلماء العدول.

3- دوران بین متباینین و مخصص منفصل مانند اکرم العلماء، لا تکرم زیدا.

4- دوران بین اقل و اکثر و مخصص منفصل مثل اکرم العلماء، لا تکرم فساقهم.

ص: 244

امّا حکم صورت اول و سوم: در هردو صورت اجمال دلیل خاص به عام سرایت کرده و عام را از قابلیت تمسک می‌اندازد و ما حق نداریم از اصالة العموم نسبت به هیچکدام از زید نامها استفاده کنیم امّا نسبت به همه زیدها: چون علم اجمالی داریم به اینکه یکی از آنها حتما از تحت عام خارج شده و با وجود علم اجمالی بنابر قولی اصلا نوبت به اجراء اصل نمی‌رسد و بنابر قولی اصلین در هردو طرف جاری می‌شوند ولی با معارضه ساقط می‌شوند و به هرحال جای اصالة العموم نیست (مگر کسی معتقد باشد که علم اجمالی کلا علم است و اثری برآن مترتب نیست که البته چنین کسی از اصل عموم حق استفاده دارد ولی قول مشهور اینست که علم اجمالی منجز تکلیف است و موافقت قطعیه آن واجب و مخالفت قطعیه آن حرام است کما سیأتی فی بابه بنابراین باید احتیاط کرده و از هردو زید اجتناب کرد).

و امّا نسبت به بعضی دون بعض: ترجیح بلا مرجح است و هو محال و در این مطالب لا فرق میان مخصص متصل مثل الّا زیدا و یا منفصل مثل لا تکرم زیدا (با این تفاوت که اگر مخصص متصل به عام باشد هم جلو حجیت و هم جلو اصل ظهور را می‌گیرد ولی اگر منفصل باشد فقط با حجیت عام در این افراد مزاحمت می‌کند وگرنه با اصل الظهور کاری ندارد) ضمنا این عام تنها نسبت به افراد زید از درجه حجیت افتاده و مجمل می‌گردد ولی نسبت به سایر افراد تحت عام از قبیل خالد و بکر و ... قطعا حجیت آن باقی است و عبد باید آنها را اکرام نماید.

و امّا حکم صورت چهارم: دوران بین اقل و اکثر و مخصص منفصل مثل اکرم العلماء و در خطاب دیگر: لا تکرم الفساق منهم و معنای فاسق مردد باشد بین اقل یعنی مرتکب کبیره و اکثر یعنی کل من خرج عن طاعة اللّه و لو مرتکب صغیره

ص: 245

باشد حکم این صورت آنست که عام جلوتر در خطاب جداگانه‌ای آمده و ظهور در عموم پیدا کرده و حجیت هم به حسب ظاهر پیدا کرده و بعدا که دلیل خاص می‌آید چون مجمل است به قدر متیقن آن اکتفا می‌شود و در خصوص مرتکب صغیره به حکم عقل حجت می‌شود و حیث اینکه حجت اقوی است در این خصوص بر دلیل عام مقدم می‌شود و امّا نسبت به مازاد مشکوک و اکثر یعنی مرتکبین صغایر شمول و حجیّت دلیل خاص مسلم نیست و لذا معارض و مزاحمی برای اصالة العموم پیدا نشده و اصالة العموم در اکثر محکّم خواهد بود.

(نکته: همانطوری که در شک در اصل تخصیص از اصالة العموم استفاده می‌شود همچنین در شک در تخصیص زائد نیز از آن استفاده می‌شود).

و امّا حکم صورت دوّم: دوران بین اقل و اکثر و مخصص متصل: در اینجا جناب مصنف تفصیل داده و می‌فرمایند: مخصص متصل یا غیر استثناء است از قبیل وصف و مضاف الیه و ... و یا استثناء است و هرکدام حسابی دارد امّا غیر استثناء: مثلا فرض کنید مولی فرموده: اکرم العلماء العدول (وصفیه) یا فرموده:

اکرم عدول العلماء (مضاف الیه) و معنای عنوان خاص یعنی العدول برای ما مجمل باشد و امرش دائر باشد میان اقل و اکثر یعنی نمی‌دانیم که مراد از عدول خصوص کسی است که صاحب ملکه عدالت باشد؟ و یا مراد از عدول اعم است از این و از کسی که بر ظاهر ایمان و دارای حسن ظاهر باشد که مردم بگویند آدم خوبی است و گناهی از او مشاهده نشده ولی ما با او معاشرت نداشته و از خلوات او بی‌اطلاع هستیم و تنها جلوات او را مشاهده نموده‌ایم حکم این صورت آنست که اجمال دلیل خاص به دلیل عام سرایت کرده و آن را از قابلیت تمسک نسبت به مازاد بر قدر متیقن می‌اندازد یعنی در مثال مذکور تنها نسبت به کسانیکه دارای ملکه باشند

ص: 246

از عموم اکرم مدد می‌گیریم ولی کسانیکه فقط دارای حسن ظاهر هستند و دارای ملکه نیستند و وضعشان از این عام روشن نمی‌شود سرّ مطلب آن است که دلیل عام اصلا ظهور در معنائی پیدا نمی‌کند مگر بعد از آمدن قید و متمم و فرض اینست که قید که آمد مجمل است پس بعد از آمدن قید هم ظهوری برای عام محقق نشد آنگاه به قدر متیقن اکتفاء شده و نسبت به مازاد مشکوک یعنی من کان علی ظاهر الایمان از اصل عدم استفاده می‌کنیم و حکم می‌کنیم به اینکه اینها مراد و مقصود متکلم نیستند.

و امّا استثناء: فرض کنید مولی فرموده اکرم العلماء الّا الفاسقین و معنای فاسق برای ما مجمل است و امرش دائر است میان اقل و اکثر که آیا خصوص مرتکب کبیره باشد؟ یا اعم از مرتکب کبیره و صغیره؟ در این قسم هم مشهور اصولیین همان احکام غیر استثناء یعنی وصف را پیاده کرده‌اند و گفته‌اند اجمال خاص به عام سرایت نموده و جلو تمسک به عام را می‌گیرد و باید از همه افراد فاسق اجتناب کنیم و قدر متیقن شمول عام نسبت به عدول است و دلیل مشهور آنست که بقول صاحب معالم⁽¹⁾: «الاتفاق واقع علی ان للمتکلم ما دام متشاغلا بالکلام ان یلحق بکلامه ما شاء من اللواحق» یعنی در اثناء سخن نتوان قضاوت کرد و گفت مراد استعمالی متکلم فلان و بهمان است بلکه باید دندان روی جگر گذاشته و عجله را کنار گذاشت (لا تحرک به لسانک لتعجل به ان علینا بیانه ...) و منتظر ماند تا سخن به آخر برسد و هنگامیکه متکلم سکوت نمود می‌توانی تصدیق کنی که مرادش چیست پس تا سخن به انتها نرسیده ظهوری هم برای کلام پیدا نشده و لذا اگر تابع و لاحق مجملی آمد کل خطاب را مجمل می‌سازد و از قابلیت تمسک می‌اندازد و ما نحن فیه من هذا

ص: 247

القبیل.

ولی به عقیده مصنف استثناء حساب جدائی دارد و آن اینکه: عام در عمومیت و شمول که معنای حقیقی او است استثناء شده و حکم را برای جمیع افراد بیان کرده سپس استثناء که می‌آید با اصل ظهور کاری ندارد زیرا که استثناء اخراج حکمی است نه موضوعی و دلالت میکند بر خروج برخی از افراد از تحت عام حکما نه موضوعا آنگاه چون مخصص مجمل است می‌گوئیم: قدر متیقن آنست که خصوص مرتکب کبیره را از حکم عام اخراج کرد و امّا نسبت به مرتکب صغیره عام ظهور در عموم پیدا کرد و حکم آن را هم بیان کرد و خاص در آن ظهوری پیدا نکرد پس مثل فرض مخصص منفصل معارض و مزاحمی برای ظهور و حجیت عام در اکثر پیدا نشده و لذا به اصالة العموم تمسک می‌شود.

شبهه مصداقیه

مقام ثانی از مقامات ثلاث راجع به مخصص لفظی مجمل مصداقی یا شبهات مصداقیه است و آن عبارتست از اینکه معنا و مفهوم دلیل خاص کاملا واضح و روشن است و کوچکترین ابهامی در آن نیست و اشتباه در یک یا چند مصداق خارجی است که منشأ آن هم امور خارجیه است.

چند مثال: مولی فرموده: اکرم العلماء العدول یا عدول العلماء (وصف و مضاف الیه) و ما یقین داریم که عدالت به معنای ملکه نفسانیه است و عادل یعنی صاحب الملکه و یقین هم داریم که مراد مولی همین است ولی در خارج مثلا هزار عالم وجود دارد که هشتصد نفر آنها یقینا دارای این ملکه هستند و اکرامشان واجب و یکصد نفر مثلا قطعا فاقد این ملکه بوده هرچند دارای حسن ظاهر و صلاح ظاهر باشند و اکرامشان واجب نیست و یکصد نفر هم وضعشان مشتبه است و نمی‌دانیم که

ص: 248

آیا واجد این ملکه هستند یا نه؟ شبهه در مصادیق خارجیه است و منشأ شبهه هم اینست که با اینها معاشرت چندانی نداریم و از باطن آنها خبر نداریم که دارای ملکه هستند یا نه و اختباری هم صورت نگرفته.

مثال دیگر: اکرم العلماء الّا الفاسقین منهم (استثناء) و فرضا یقین داریم که مراد از فاسق خصوص مرتکب کبیره را گویند و مراد مولی هم حتما همین است ولی در خارج افرادی یقینا مرتکب کبیره نیستند و اکرامشان واجب است افرادی هم یقینا مرتکب کبیره هستند و اکرامشان حرام است و افرادی هم مشکوکند که آیا مرتکب کبیره می‌شوند یا خیر که شبهه مصداقیه است.

مثال دیگر: اکرم العلماء، لا تکرم فسّاق العلماء (مخصص منفصل) که این نیز همان محاسبه مخصص متصل استثناء را دارد عند المصنف و بیان آن ذکر شد.

حال سئوال اینست که آیا تمسک به عام در شبهات مصداقیه جایز است یا خیر؟ (نکته لازم به ذکر اینست که شبهه مصداقیه بر دو قسم است: 1- شبهه مصداقیه دلیل عام 2- شبهه مصداقیه دلیل خاص، اوّلی عبارتست از اینکه در خود مصداق عام شک داریم مثلا مولی فرموده: اکرم العلماء و ما در خارج یقین داریم که هزار نفر عالمند و ده هزار نفر جاهل و صد نفر هم مشکوک است که آیا عالمند یا جاهل؟ نسبت به این صد نفر نمی‌توانیم از اصالة العموم استفاده کنیم چون شرط اصلی تمسک به اصالة العموم و هکذا اصالة الاطلاق و ... احراز صدق اسم و عنوان است چون هر عامی نسبت به افراد عنوان خودش عمومیت دارد و کاری با عناوین دیگر ندارد و لذا عند الشک صدق اسم محرز نیست و اذا انتفی الشرط انتفی المشروط و دوّمی عبارتست از اینکه یقینا فلان فرد در عنوان عام داخل است ولی شبهه در مصداقیت آن برای عنوان خاص است که آیا فاسق است تا از حکم عام

ص: 249

بیرون رود یا عادل است تا بماند حال بحث ما در شبهات مصداقیه راجع به همین قسم است) در این رابطه دو نظریه مطرح است:

1- به مشهور قدماء نسبت داده شده که تمسک به عام را در شبهه مصداقیه مخصص جایز می‌دانند و لذا فتوا داده‌اند به ضمانت درید مشکوکه به حکم قانون علی الید ما اخذت حتی تؤدّی.

بیان ذلک: قانون علی الید می‌گوید هر یدی که بر مال غیر باشد ضمانت‌آور است خواه ید عدوانی و خواه امانی ولی دلیل خاص آمده و ید امانی را از این حکم استثناء کرده و در خارج بایدی بر ملک غیر برخوردیم که نمی‌دانیم آیا امانی است تا داخل در خاص باشد و یا عدوانی تا داخل در عام باشد مشهور آن را عدوانی حساب کرده و ضامن دانسته‌اند تمسکا به عموم علی الید.

2- به عقیده مشهور متأخرین تمسک به عام در شبهه مصداقیه دلیل خاص جایز نیست و لا فرق میان مخصص متصل و منفصل و مصنف همین قول را اختیار کرده است دلیل این قول: با آمدن دلیل خاص اگر از قبیل مخصص متصل غیراستثناء باشد که از اوّل ظهور عام در عمومیت از بین رفته و از باب ضیق فم الرکیه است و در نتیجه هم ظهور و هم حجیت آن محدود می‌شود به خصوص علماء عدول و دلیل خاص هم ظهور و حجیت پیدا می‌کند در علماء فاسق و فرد مشکوک مردّد می‌شود بین دو حجّت و اگر از قبیل استثناء یا مخصص منفصل باشد حکم اینست که اگرچه عام فی حد ذاته و مع قطع النظر از مخصص، ظهور در جمیع افراد پیدا کرد ولی با آمدن دلیل خاص حجیت عام محدود شد به ما عدا الفاسق و بعبارت دیگر دلیل خاص که آمد افراد و مصادیق دلیل عام را به دو دسته تقسیم کرده که هرکدام حکمی دارند:

1- افراد عدول که در تحت عام باقی و حکمشان وجوب اکرام است.

ص: 250

2- افراد فساق که در تحت خاص داخل شده و حکم آنها حرمت اکرام است.

و در نتیجه ما فعلا دو حجّت مسلم داریم یکی عام است که در ما عدا الفاسق حجت شده و دیگری خاص است که در فاسق حجت شده و این مصادیق مشکوکه نمی‌دانیم که آیا در عام بما هو حجة داخل هستند یا در خاص بما هو حجة (آری در عام بما هو عام داخلند ولی کافی نیست و بما هو حجة هم که دخول معلوم نیست فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد؟ و لذا اگر این افراد مشکوکه حالت سابقه‌ای داشته باشند که همان را استصحاب می‌کنیم مثلا اگر قبلا فاسق بودند و الان در عدالت و فسق آنها شک داریم بقاء الفسق را استصحاب می‌کنیم و اگر قبلا معلوم العدالة بودند و الان مشکوکند استصحاب عدالت جاری می‌شود و پس از استصحاب در ظاهر یا محکوم به حکم عام می‌شود اگر عدالت استصحاب شود و یا به حکم خاص اگر فسق استصحاب شود و امّا اگر حالت سابقه‌ای نبود نوبت می‌رسد به مراجعه به اصل برائت و اینکه اکرام این شخص نه واجب است و نه حرام.

قوله: فان قلت: مستشکل می‌گوید: عنوان العلماء که عام است در خارج دارای سه دسته افراد است:

1- افراد معلوم العدالة.

2- افراد معلوم الفسق.

3- افراد مجهول الحال و مشکوک.

و فرض اینست که عموم عام جمیع این افراد را شامل است بعد که دلیل خاص آمد قدر مسلم افراد معلوم الفسق را از حکم عام اخراج کرد و قطعا عام نسبت

ص: 251

به آنها تخصیص خورد ولی مازاد بر این شک داریم که آیا افراد مشکوک هم خارج شدند یا خیر؟

می‌گوئیم: عموم عام که اینها را شامل بود و خصوص خاص هم اینها را استثناء نکرد پس از اصالة العموم استفاده کرده و حکم فرد مشکوک را روشن می‌سازیم فخرج ما خرج و بقی ما بقی.

قوله: قلت: اگر در لسان دلیل خاص آمده بود: لا تکرم معلوم الفسق من العلماء یعنی افراد معلوم الفسق اکرامشان حرام است البته حق با شما بود که افراد مشکوک در تحت عموم عام باقی هستند و اکرامشان واجب است ولی فرض اینست که دلیل خاص فرموده: لا تکرم الفساق منهم و می‌دانیم که الفاظ و اسامی و عناوین موضوعاتند از برای معانی و مسمیات واقعیه و نفس الامریه و مراد از فاسق یعنی ذاتی که ثبت له الفسق پس مراد از عام اینست که هرکسی در واقع عالم است باید اکرام شود و مراد از فاسق هم اینست که هرکسی در واقع فاسق است اکرامش حرام است و لا ریب در اینکه برحسب واقع دو دسته افراد بیشتر نیست و واسطه‌ای میان آندو وجود ندارد (آری به‌حسب مقام علم ما سه دسته افراد وجود دارد که آن منظور نیست) آنگاه بعد از تخصیص حجیت عام منحصر می‌شود به عادل واقعی و افراد مشکوکة نمی‌دانیم که آیا در تحت این حجت داخلند یا آن حجت و در چنین موردی جای تمسک به اصول لفظیه از قبیل اصالة العموم و ... نیست زیرا که اصول لفظیه عقلائیه به نظر مشهور در شک در اصل مراد متکلم جاری می‌شوند و فرض این است که در شبهه مصداقیه در مراد متکلم شکی نیست و به نظر سید مرتضی در شک در اصل وضع از آنها استفاده می‌شود که باز در ما نحن فیه در این امر هم کوچکترین تردیدی نداریم بلکه شک ما در امور خارجیه است که ربطی به خطاب شارع ندارند

ص: 252

آنگاه وقتی که حکم فرد مشکوک از دلیل عام و دلیل خاص و بطور کلی از دلیل اجتهادی و اصول لفظیه استفاده نشد نوبت می‌رسد به مراجعه به اصول عملیه و استفاده از اصل برائت و امثال آن علی اختلاف المبانی.

مخصص لبی

آنچه تا به حال طرح شد راجع به مخصصات مجمل لفظی بود و در دو مقام طرح شد و اینک مقام ثالث راجع به مخصص لبی از قبیل حکم عقل و اجماع است مثلا مولی بصورت عموم فرمود: اکرم العلماء و سکوت کرده ولی ما از خارج یقین کردیم که مولی با دانشمندان فاسق و عالمان درباری میانه‌ای نداشته و بوجه من الوجوه راضی نیست که آنان تکریم شوند و قدم به خانه او گذارند و لذا عقل انسان موجب تخصیص عموم می‌شود و یا فرمود: اکرم جیرانی و یا اطعم اسرتی و ...

ولی عبد با محاسبات عقلیه به این نتیجه رسید که مولی همسایه یا خویشاوندی را که با وی دشمنی دارند (و به خون مولی تشنه‌اند و سایه او را به رگبار می‌بندند) نمی‌خواهد و راضی به اکرام و اطعام آنها نیست لذا به حکم عقل این عام را تخصیص زد آنگاه در خارج آندسته از عالمانی که فاسق نیستند و عادلند و همسایگان و بستگانی که صدیق مولی هستند اکرامشان واجب است و آنها که فاسق و عدوّ مولی هستند حتما اکرامشان واجب نیست بلکه حرام است ولی افرادی هم در خارج مشکوکند که آیا عادل و صدیق هستند تا واجب الاکرام باشند یا فاسق و عدوّ هستند تا محرم الاکرام باشند در چنین موردی که مخصص لبی است سئوال اینست که آیا تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص لبی جایز است یا خیر؟ در مسئله انظاری مطرح است:

1- مرحوم شیخ انصاری فرموده: تمسک به عام در چنین موردی جایز است

ص: 253

مطلقا.

2- مرحوم آخوند ره تفصیلی دارد و مرحوم نائینی تفصیل دیگری و مرحوم مظفر همان قول شیخ را با بیان دیگری برگزیده‌اند⁽¹⁾.

عقیده مصنف: ایشان در آغاز می‌فرمایند: گروهی از اصولیین (شیخ اعظم انصاری و غیره) برآنند که تمسک به عام در شبهه مصداقیه دلیل خاص لبی جایز است و هیچ مانعی از اجراء حکم عام نسبت به افراد و مصادیق مشکوکه وجود ندارد و دو دلیل هم از زبان طرفداران این قول می‌آورند.

1- قضاوت عرف: اگر عبد در خارج افرادی را که مشکوک العداوة و الفسق هستند اکرام نکنند صرفا به بهانه اینکه من احتمال تخصیص می‌دادم عقلاء عالم این بهانه را از او نپذیرفته و او را مستحق ملامت دانسته و می‌گویند اگر مولی این عبد را مؤاخذه کند بجا است.

2- در باب تخصیص عام به مخصص لبی غالبا چنین است که تخصیص به مفهوم نیست بلکه به افراد مصداقیه و مصادیق خارجیه است و پیدا است که نسبت به مصادیق اگر یقین کردیم که مثلا زید و عمرو و بکر و خالد و ... را خارج کرده به همان مقدار اکرام نمی‌کنیم و در مازاد مشکوک از مصادیق شک داریم که خارج شده یا نه به اصالة العموم تمسک می‌کنیم.

سپس خود مصنف می‌فرمایند: لعلّ مطلب از همین قرار باشد که ذکر شد ولی این تعلیل مشهور که غالبا تخصیص را در این باب به افراد خارجیه زدند نه به مفهوم جای تأمل دارد و اغلبیّت ثابت نیست و اگر به مفهوم شد باز اجمال خاص به عام سرایت می‌کند و همان حرفهای مخصص لفظی مجمل پیش می‌آید.

ص: 254

قوله: نعم: در خاتمه در موارد مخصص لبی دو مورد هست که تمسک به عام در افراد مشتبه جای بحث نیست:

1- مورد اول آنجائی است که ظهور عام در عموم تالی تلو نص باشد مثلا بجای اکرم اسرتی بگوید اکرم کل فرد من افراد اسرتی که گویا فرموده: اکرم زیدا و بکرا و ... من افراد اسرتی و بعدما از خارج و به حکم عقل یقین کنیم که فامیلهای دشمن را نخواسته و راضی به اکرامشان نیست و نسبت به فردی از فامیل شک کنیم که عداوت دارد یا نه البته از عموم عام که کالنص است استفاده می‌کنیم.

2- اگر مولی بفرماید مثلا اکرم جیرانی یعنی همه همسایه‌ها را اکرام کن و سپس خودش تصریح کند یا عبد از خارج و به حکم عقل بداند که همسایه‌های دشمن منظور مولی نیست ولی از اصل شک کند که آیا در میان همسایه‌های مولی دشمنی بالفعل هست یا نه؟ باز اصالة العموم و اصالة عدم التخصیص محکّم است چون شک در اصل تخصیص فردی از افراد است و عند الشک در اصل تخصیص از اصالة العموم استفاده کرده و فرد مشکوک را در عموم عام داخل می‌کنیم اینهم بحث مخصص لبّی.

الخلاصه: مخصص یا لبّی است و یا لفظی، (حکم مخصص لبی این شد که مانع از تمسک به عام در افراد مشتبه نیست) و هرکدام یا مجمل هستند یا مبیّن (حکم مبین این شد که عام در باقیمانده بعد از تخصیص حجت و واجب الاتباع است) و مخصص مجمل لفظی دو قسم است: یا مجمل به حسب مصداق است (حکمش این بود که نسبت به افراد مشکوکه مانع می‌شد از تمسک به اصالة العموم) و یا مجمل مفهومی است و مجمل مفهومی هم یا مجمل من جمیع الجهات است (حکمش این بود که بطور کلی مانع از تمسک به اصالة العموم است) و یا مجمل من

ص: 255

بعض الجهات است، و مجمل من بعض الجهات هم دو قسم بود یا امرش دائر بود بین المتباینین او المتباینات (حکمش این بود که چه مخصص متصل باشد و یا منفصل مانع از تمسک به عام است در اثر علم اجمالی) و یا دائر بین اقل و اکثر بود و اقل و اکثر هم یا مخصص آن منفصل بود (حکمش این بود که نسبت به اکثر مانع از تمسک به عام نبود) و یا متصل بود و متصل هم یا استثناء بود (حکمش این شد که ملحق به مخصص منفصل است و مانع از تمسک به عام نیست) و یا غیر استثناء است (حکم این فرض هم به نظر مصنف این بود که عام از اوّل محدودا انشاء شده و به قدر متیقن باید اکتفا کرد که عالم عادل باشد و در مازاد مشکوک از اصول عدمیه استفاده می‌شود.

تمرینات: حکم هرکدام از اقسام مذکوره را در الخلاصه با رعایت ترتیب کتاب بیان نمودم.

4- تمسک به عام قبل از فحص از مخصص

مبحث چهارم از مباحث عام و خاص پیرامون عمل به عام قبل از فحص از مخصص است بطور کلی عمل به عام و تمسک به اصالة العموم و افتاء برطبق آن بعد از فحص و بحث از وجود مخصص و یأس از آن بالاجماع جایز است و قدر متیقن همین فرض است و الّا اگر بعد الفحص هم عمل به عام جایز نباشد لازم می‌آید اصالة العموم بطور کلی از اعتبار بیفتد و هو خلاف سیرة العقلاء (البته خصوص اخباریین آنهم نسبت به خصوص قرآن ظاهر تعبیراتشان نشان می‌دهد که حتی بعد از فحص و یأس هم تمسک به عام را جایز نمی‌دانند که در جای خود باید بحث شود).

انّما الکلام در جواز عمل به عام است قبل از فحص از مخصص و یأس از آن

ص: 256

مثلا به مجرّد برخورد با یک عام قرآنی آیا حق داریم اصالة العموم جاری کرده و بگوئیم انشاء الله همین عموم مراد است و برطبق آن فتوا دهیم و زحمت فحص و تحقیق را بر خود هموار نکنیم یا خیر اوّل فحص سپس بعد الیأس تمسک به عام؟ یا مثلا به مجرّد برخورد با عامی در سنت و کلام رسول خدا (ص) یا امام باقر (ع) میتوانیم ابتدا به ساکن به عموم عام عمل کنیم یا اینکه اول فحص و در مظان استجابت باید گردش کنیم و اگر مخصصی یافتیم بدان عمل کنیم و آن را بر عام مقدم بداریم و گرنه به عموم عمل کنیم؟ در این رابطه بطور کلی سه نظریه در کتاب نقل شده:

1- اکثر اصولیین شیعه از شیخ طوسی تا محقق و تا صاحب معالم و قوانین و فصول و تا شیخ انصاری و تا آخوند و تا میرزای نائینی و تا مظفر ره تصریح کرده‌اند به اینکه: تمسّک به عام قبل از فحص مخصصّ ممنوع است.

2- گروهی از اصولیین شیعه از قبیل مرحوم علامه در تهذیب، مدقق شیروانی در حاشیه بر معالم، فاضل تونی صاحب وافیه، سید صدر الدین شارح وافیه، صاحب المناهج مرحوم فاضل نراقی و مصنف عقیده دارند به جواز تمسک به عام قبل از فحص از مخصّص.

3- و مصنف کتاب طرفدار تفصیل است یعنی نسبت به عمومات قرآن مدعی است که تمسک به عام کتابی قبل از فحص و یأس از مخصص جایز نیست ولی نسبت به عمومات سنّت جایز است.

قوله: و الذی: قبل از ورود در ادلّه مانعین و مجوزین و مفصّلین باید سه نکته را بدانیم:

نکته اوّل: اصل حجیت عام بما هو عام (مع قطع النظر از معارض و مخصص) از اموری است که لا ریب فیه است و قابل خدشه است زیرا که اصالة

ص: 257

العموم یا اصالة عدم التخصیص از جمله اصول مسلمه‌ای است که عند جمیع العقلا حجت است پس مقتضی موجود است و انما الکلام در اینست که آیا مانعی جلو تاثیر این مقتضی را گرفته یا نه؟ و آن مانع احتمال وجود معارض است که آیا این عام معارض دارد یا نه؟ و آنکه معارض با عام است احتمال تخصیص است که اگر باشد مانع است ولی نمی‌دانیم هست یا نه؟

نکته دوّم: محقق قمی در قوانین⁽¹⁾تصریح دارند به اینکه: اصحاب الائمه (ع) به عمومات صادره از اهل البیت (ع) تمسک می‌نمودند و نسبت به آنها مانعی از جواز تمسک نبوده دلیل مطلب اینست که سیره عملی آنها بر این امر مستقر شده بود که بدون فحص و توقف و استعلام به ظواهر عمومات عمل می‌کردند و کسی هم اعتراض نداشت و این سیره در مرای و مسمع معصوم (ع) هم بود معذلک ردعی صورت نگرفته فیکشف عن رضا المعصوم فهذه السیره العملیه حجة.

انما النزاع نسبت به اعصار متأخر از عصر ائمه است مثل عصر کلینی- صدوق- شیخ طوسی ره و ... و هکذا الی عصرنا هذا که اخبار منتشر شده و تعداد آنها بسیار است و الان که ما مراجعه می‌کنیم با مخصصات زیادی نسبت به هر عامی روبرو می‌شویم بنابراین بحث راجع به اینست که آیا ماها حق داریم از عموم عام استفاده کنیم با اینهمه مخصصات یا خیر باید اول فحص کنیم ... و امّا نسبت به اصحاب الائمه که بحثی نیست.

نکته سوّم: این نزاع منحصرا در محدوده عمومات کتاب و سنت است که آیا به ظواهر آنها قبل الفحص می‌توان تمسک کرد یا نه و امّا نسبت به عمومات سایر افراد و اهل لسان مثل موالی عرضه نسبت به عبیدشان و ... باز بحثی نیست که شنونده به

ص: 258

ظهور کلام و عموم عام اخذ می‌کند بدون اینکه منتظر آمدن قرینه باشد و بدون اینکه دست به تحقیق و تفحص در این رابطه بزند.

(دو نکته دیگر: الف: نزاع در مسئله عام و خاص مصداقی از مصادیق و جزئیات یک نزاع کلی است و آن اینکه آیا بطور کلی عمل به ادلّه شرعیه قبل از فحص از وجود معارض جایز است یا نه؟ چه دلیلین عام و خاص باشند و چه مطلق و مقید و چه عامین من وجه و چه متباینین و اینکه آقایان در باب عام و خاص این بحث را مستقلا می‌آورند نظر به اینست که وجود معارض و هو الخاص در این باب اقوی و اکثر است و گرنه اختصاصی نیست.

ب: همانطوریکه در رابطه با اصول لفظیه قبل از فحص از مخصص و یا مطلق معارض حق نداریم به ظهورات اخذ کنیم همچنین در اصول عملیه نیز قبل از فحص از وجود دلیل اجتهادی حق نداریم از اصل برائت استفاده کنیم حال برخی خیال کرده اند که وجه عدم جواز در اصول لفظیه همان وجه عدم جواز در اصول عملیه است ولی این توهمی بیش نیست و فرق دو مقام اینست که در ما نحن فیه همانطوریکه در نکته اول از سه نکته مصنف گفته آمد مقتضی موجود است و شک در مانع داریم ولی در باب اصول عملیه قبل از فحص اصلا مقتضی برای جریان اصول عملیه نیست چون حاکم به برائت یا عقل است یا شرع و هیچکدام قبل از فحص چنین حکمی ندارند امّا العقل فلانحصار المعذوریة فیما اذا کان الجاهل متفحصا عن الحکم ضرورة عدم معذوریة غیر المتفحص مطلقا عند العقل و لذلک یحکم العقل بوجوب النظر فی المعجزة و امّا النقل فبعد مخالفته لما هو المستفاد من العقل و تسلیم الاطلاق کما فی بعض الروایات فالاجماع واقع علی وجوب تقییده بالفحص اذ لم بخدمن یظهر منه الخلاف فی وجوب الفحص فی العمل بالبرائة فیترک التعویل علی البرائة

ص: 259

عند عدم الفحص لعدم المقتضی بخلاف المقام فان المقتضی فی المقام مما لا ینبغی الکلام فیه لظهور اعتبار العام سندا و دلالة ما لم یمنعه مانع).

پس از عنایت به این مقدمات بحث خود را در دو مقام قرار می‌دهیم:

مقام اوّل: اصل وجوب الفحص.

مقام ثانی: مقدار الفحص.

امّا مقام اوّل: در دو مرحله بحث می‌کنیم: مرحله اوّل: ادلّه مانعین، مرحله دوّم: ادلّه مجوزین.

امّا مرحله اوّل: جناب مصنف که خود از مجوزین است از قول مانعین یعنی کسانیکه تمسک به عام را قبل از فحص از مخصص جایز نمی‌دانند به پنج دلیل تمسک کرده و همه را جواب داده‌اند:

دلیل اوّل: این دلیل را صاحب اشارات یعنی مرحوم کلباسی آورده و آن اینکه: اطاعت خداوند و رسول خدا (ص) و ائمه (ع) که جانشینان خدا در روی زمین هستند واجب است (و هو ظاهر عقلا و نقلا) و اطاعت خدا و رسول تحقق نمی‌یابد و امکان ندارد مگر پس از آشنائی با مرادات و مقاصد آنها امّآ علما که یقین به مرادشان پیدا شود و امّا ظنّا که حداقل ظن معتبر به مراد آنها پیدا شود (للشک فی صدق الاطاعة عند عدم العلم او الظن بالمراد) و علم یا ظن به مراد هم حاصل نمی‌شود مگر از راه فحص و بحث در میان آیات و روایات (هذا ایضا ظاهر لان الفحص طریق منحصر للعلم بالمراء) در نتیجه فحص طریق علم یا ظن به مراد است و آندو طریق اطاعت خدا هستند (وگرنه انسان ندانسته کاری بکند اطاعت برآن صادق نیست) و اطاعت واجب است و طریق الی واجب یا مقدمه آنهم واجب است و مقدمه مقدمه هم که مقدمه است پس آنهم واجب است.

ص: 260

جواب مصنف: چنانکه در مقدمات بحث گفته آمد: لا شک در اینکه عموم عام حجّت مسلّمه است و مقتضی للعمل به موجود است در نتیجه می‌گوئیم:

فحص کردن لازم نیست و بدون آنهم اطاعت حاصل می‌شود زیرا که عام حجت است و عمل به حجت اطاعت است پس عمل به عام اطاعت است.

(اعتراض: حجت مسلمه بودن عام آیا مطلقا است یعنی چه قبل از فحص و چه بعد الفحص و الیأس یا تنها بعد الفحص است؟ قدر مسلّم بعد الفحص است و امّا قبل از آن حجیت عام مسلّم و فعلی نیست زیرا که به قول خود شما تنها مقتضی حجیت در آن موجود است و مقتضی به تنهائی کافی نیست بلکه احتیاج به عدم مانع هم داریم که باید احراز شود و هو بعد الفحص و الیأس احراز می‌شود فلا نسلم که عمل به عام عمل به حجت مسلمه باشد حتی قبل الفحص تا طاعت صدق کند).

دلیل دوّم: شکی نیست در اینکه دلیل خاص از دلیل عام قویتر است «صغری» (وجه اقوائیت خاص بودن آن است که در دلالتش بر مراد اظهر یا نص است و اظهر یا نص از ظاهر قویتر است) و لا شک در اینکه عمل به اقوی الدلیلین واجب است «کبری» (وجه الوجوب عبارتست از اجماع و نصوص و حکم عقل) پس عمل به اقوی لازم است «نتیجه» فیجب تحصیله لکونه من الواجبات المطلقه که مقدمات آن واجب است و هذا هو المراد من الفحص.

جواب مصنف: اگر منظورتان از صغرای دلیل، خاص معلوم الوجود است و می‌گوئید عمل به آن واجب است خواهیم گفت ما را در این بحثی نیست و ما نیز قبول داریم که اگر فعلا دلیل خاصی در اختیار دارد باید به خاص عمل کند و از محلّ بحث خارج است و اگر منظورتان خاص محتمل الوجود است و مدعی هستید که عمل به آن واجب است بالاجماع ما می‌گوئیم: هذا اول الکلام و ما قبول نداریم که

ص: 261

اینهم لازم باشد.

(اعتراض: منظور مستدل نه خاص معلوم و نه محتمل است بلکه خاص واقعی مراد است یعنی عمل به خاص واقعی واجب است و لا ریب در اینکه از باب مقدمه باید فحص کرد تا به خاص واقعی دسترسی پیدا کرد).

دلیل سوّم: ادعای اجمال بر عدم جواز: عده‌ای از دانشمندان اسلامی ادعای اجماع کرده‌اند مبنی بر لزوم فحص از مخصص قبل از عمل به عام (و ربما نفی الخلاف کما عن الغزالی و الآمدی بل ادعی علیه الاجماع کما عن النهایة) مرحوم شیخ انصاری در تکمیل این دلیل فرموده⁽¹⁾: «و یکشف عن تحققه امران احدهما ما عرفت من نقله فی لسان جماعة منهم العلامه و ثانیهما ملاحظة حال الفقهاء سلفا عن خلف فانه قد استقر رأی ارباب الفتوی و الاجتهاد فی المقام انه یجب الفحص الی ان یرتفع ما یقتضیه الفحص».

جواب مصنف: اوّلا در جای خود ثابت شده که اجماع منقول به خبر واحد حجت نیست.

ثانیا بر فرض که حجت باشد در خصوص مسائل فرعیه عملیه از قبیل وجوب، حرمت و ... حجت است نه در مسائل اصلیه و مربوط به اصول فقه از قبیل حجیت العام و ما نحن فیه من هذا القبیل.

و ثالثا بر فرض که در مسائل اصلیه هم حجت باشد می‌گوئیم: اصل تحقق اجماع را قبول نداریم زیرا جمع کثیری از فقهاء و اصولیین از قبیل علامه- عمیدی، شیروانی، تونی، سید صدر، نراقی و ... رضوان الله علیهم اجمعین مجوز عمل به عام قبل الفحص می‌باشند و با این حال فاین الاجماع.

ص: 262

و رابعا این اجماع منقول با سیره اصحاب الائمه (ع) منافات دارد زیرا که چنانچه گفتیم سیره اصحاب الائمه (ع) این بوده که بدون فحص و تحقیق به عمومات عمل می‌نمودند و این سیره در منظر و مسمع معصوم بوده معذلک ردع نشده و ... آنگاه اجماع قولی که با چنین سیره‌ای و اجماع عملی مخالفت داشته باشد چه ارزشی دارد.

قوله: نعم: تبصرة: اگر کسی بگوید: جناب مصنف ما وقتی به سیره فقها و ارباب فتوی و اجتهاد بعد از عصر ائمه (ع) مراجعه می‌کنیم می‌بینیم از قدیم الایام نسلا بعد نسل و جیلا بعد جیل برنامه عملی آنها در مقام اجتهاد و استنباط این بوده و هست که به مجرد برخورد به عام و یا هر دلیل دیگر خود را قانع نساخته و برطبق آن فتوا نمی‌دهند بلکه عام یا دلیل دیگر را در اطاق انتظار گذاشته و بدنبال فحص از مخصصات و معارضات در کتاب و سنت و فتاوای فقهاء حرکت می‌کنند و از کلیه عواملی که ممکن است آنها را به نتیجه‌ای برخلاف آن دلیل برساند مدد می‌گیرند و تا آنجا که منجر به عسر و حرج نشده فروگذار نمی‌کنند آیا این سیره مستمره اجلّه فقها در طول تاریخ دلیل بر وجوب الفحص نیست؟ (این سخن را از زبان شیخ نقل کردیم).

مصنف می‌فرماید: این سیره از احتیاط فراوان فقهاء عظام و اهتمام زیاد آنها در نیل به واقعیات سرچشمه می‌گیرد و می‌دانیم که مجتهد پیوسته با آیات و روایات سروکار دارد و اگر احتیاط نکند و به مجرّد برخورد به عام قناعت کند (که البته می‌تواند قانع باشد) و طبق آن فتوا دهد و فتوای او در اطراف و اکناف عالم و در میان مقلدین او منتشر شود و همه بدان عمل کنند و ... وی احتمال می‌دهد که شاید در آینده به دلیل قویتری برخلاف این دلیل دست یابد و تمام زحماتش هدر برود و نادم

ص: 263

گردد و لذا از اول حداکثر احتیاط را می‌کند تا بعدا پشیمان نشود که پشیمانی سودی ندارد پس این مراجعات و تحقیقات شرعا واجب نیست ولی از باب احتیاط مانعی ندارد:

(اعتراض: دو نکته اساسی در کلام مصنف طرح شد که ظاهرا صرف ادّعا است یکی اینکه سیره اصحاب ائمه بر عمل به عام بوده بدون فحص ... دیگری اینکه: سیره مجتهدین در طول تاریخ از احتیاط شدید ناشی می‌شده).

دلیل چهارم: اخبار و روایاتیکه دلالت می‌کنند بر اینکه قرآن و سنّت دارای عمومات و خصوصات، مطلقات و مقیدات، ناسخ و منسوخ است چنانکه در نهج البلاغه شریف بدان تصریح شده و اگر چنین است پس باید فحص کنیم تا بدانیم مخصص در میان هست یا نیست و ابتدا به ساکن حق نداریم از عمومات و مطلقات کتاب و سنت استفاده کنیم.

جواب مصنف: (از این دلیل مرحوم شیخ انصاری ره چنین جواب داده⁽¹⁾: «و الانصاف عدم ظهور دلالة تلک الاخبار علی المدعی و هو الفحص نعم یدل علی وجوب الاخذ بعد الاطلاع و هو من الامور الضروریة التی لا تحتاج الی تجشم استدلال فی المقام» و جواب مصنف هم همین است» ما هم قبول داریم که در قرآن و سنّت عام وجود دارد خاص هست، مطلق دارد، مقید دارد و ... و باز قبول داریم که اگر احیانا کسی از این خصوصات و مقیدات آگهی یافت حتما باید بر طبق آن عمل کند و پس از اطلاع از خاص جای تمسک به عام نیست امّا از این روایات استفاده نمی‌شود که حالا که عام و خاص و مطلق و مقید وجود دارد بر شما لازم است فحص کردن، خیر لزوم فحص دلیل دیگری می‌خواهد (عجبا پس

ص: 264

این روایات قصه است؟! اگر فحص لازم نیست چرا حضرات معصومین اینها را بیان نموده‌اند؟! و هدف چیست؟).

سپس مصنف اشاره‌ای به قول ثالث یعنی تفصیل خودشان می‌کنند و آن اینکه: نسبت به خصوص قرآن مجید فحص لازم است و حق نداریم ابتدا بساکن به عام قرآنی عمل کنیم بدلیل اینکه قرآن بر پیامبر و آل او و در آن بیوت شریفه و برآنها نازل گشته و خداوند قرآن را قرین ائمه و آنها را قرین قرآن قرار داده و حدیث متواتر ثقلین داریم و نیز انما یعرف القرآن من خوطب به، و نیز راسخین در علم قرآن آنانند و علی (ع) فرموده: «هیچ آیه‌ای نیست در قرآن که در شب یا روز، در هر حالی و برای هرکسی نازل شده باشد الّا اینکه من از آن آگاه هستم و لذا این احتمال قوی است که ای چه‌بسا ظهورات آن، عموماتش و ... همراه بوده با یک سلسله قرائن حالیه و اشارات شخصیه‌ای که با ظهورات منافی بوده و ما از آن خبر نداریم و لذا نباید بدون تفحص از آنها استفاده کنیم آری وقتی در خود قرآن (آیات الاحکام آن) و در نصوص معصومین (ع) جستجو کردیم و مخصصی را برای عام قرآنی، مقیدی را برای مطلقات آن، شارحی را برای ظهورات و کلیات آن نیافتیم البته مجاز خواهیم بود از اصالة العموم، اصالة الاطلاق، اصالة الظهور استفاده کنیم و با اطمینان خاطر بگوئیم: اگر مخصصی بود هر آینه ما آن را دریافت می‌کردیم، و لیس فلیس، و امّا نسبت به عمومات سنت و روایات شریفه مطلب فرق می‌کند و آن اینکه: به عقیده ما خطابات سنت به همگان تا دامنه قیامت است و همانطوریکه زراره مخاطب مستقیم به این احادیث بوده ما نیز مخاطب مستقیم و مشافه هستیم و همانگونه که اصحاب الائمه از این ظواهر استفاده می‌کردند ما نیز بدون معطلی حق داریم از این ظواهر استفاده کنیم و مثل سنت و روایات بالنسبة به ما شیعیان که در آن عصر نبودیم

ص: 265

مثل سایر محاورات و مکالمات عرفیه است و همانطوریکه اهل لسان در گفتگوهای خودشان به ظواهر کلمات یکدیگر احتجاج و استناد می‌کنند در دعاوی، اقرارات، وصایا و ... و احتمالات خلافیه را نادیده می‌گیرند و اصل عدم تخصیص و ...

جاری می‌کنند همچنین است وضع ما نسبت به روایات که ائمه با ما سخن گفته‌اند و ما مخاطبین آنان هستیم و باید ببینیم که ظاهر کلامشان بر چه‌چیز دلالت دارد و به همان عمل کنیم.

(اعتراض: این مطلب در رابطه با سنّت با سیره مستمره شارع و معصومین نمی‌سازد زیرا که کثیرا روی مصالحی از قبیل مصلحت تدرج احکام و غیره پیشوایان دین عام یا مطلقی را بیان می‌کردند و پس از مدتها خاص آن را بیان می‌کردند و ...

باوجوداین سیره چه‌جای تمسک به عمومات و مطلقات سنّت است آنهم بدون فحص و یأس؟!).

دلیل پنجم: حضرات مجوزین که به عمومات عمل می‌کنند و خود را از فحص و بحث مستغنی می‌بینند عمده دلیلشان اینست که از اصالة عدم التخصیص استفاده می‌کنیم و احتمال وجود مخصص و معارض را نفی می‌کنیم پس با یک انشاء الله کار را تمام می‌کنند و به عقیده ما (مانعین) این دلیل از جهات عدیده‌ای سست و بی‌بنیان است و چهار موهن دارد:

موهن اوّل: مقدمه: در رابطه با حجیت ظواهر و اصول لفظیه عقلائیه اقوالی وجود دارد که برخی آنها را از باب تعبد حجت می‌دانند و برخی به مناط افاده ظن شخصی به وفاق و برخی از باب عدم افاده ظن شخصی به خلاف و مشهور از باب ظن نوعی حجت می‌دانند⁽¹⁾، حال موهن اول برمبنای دوم یعنی ظن شخصی به وفاق

ص: 266

مبتنی شده.

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: به عقیده جناب شیخ بهائی در کتاب زبدة:

حجیت اصول لفظیه از قبیل اصالة عدم التخصیص منوط به اینست که از آنها ظن شخصی به وفاق حاصل شود و لا ریب در اینکه قبل الفحص و الیأس از این اصول چنین ظنی حاصل نمی‌شود پس این اصول حجت نخواهند بود آری بعد از فحص از این اصول غالبا ظن شخصی می‌آید و ارزش دارد.

جواب مصنف: اوّلا اینکه مناط حجیت اصول لفظیه را ظن شخصی بدانیم برخلاف قول مشهور و رأی محققین از اصولیین است که مناط را ظن نوعی می‌دانند یعنی همینکه این اصل شأنیت و قابلیت آن را داشته باشد که برای نوع مردم مظنه بیاورد کافی است و لازم نیست که بالفعل هم برای هر فرد فردی مظنه بیاورد و ظن شأنی قبل از فحص هم هست و ثانیا اگر مناط را ظن شخصی بدانیم باید باب حجیت این اصول را ببندیم زیرا که غالبا ظن شخصی برای انسان حاصل نمی‌شود تا بتواند از این اصول استفاده کند و لا یلتزم بسد هذا الباب احد.

(اعتراض: درست است که مناط ظن نوعی است ولی ما قبول نداریم که قبل الفحص چنین شأنیتی باشد و برای نوع ظن بیاورد خصوصا که عمومات کتاب و سنت در معرض تخصیص قرار دارند و اینکه در ثانیا گفتید غالبا ظن شخصی حاصل نمی‌شود می‌گوئیم: قبل الفحص آری ولی بعد الفحص قبول نداریم بلکه بعد الفحص مطلب بالعکس است یعنی غالبا چنین ظن شخصی حاصل می‌شود و بالجمله نوع جوابهای مصنف در این مقام دارای ابهاماتی است که جواب را ناتمام می‌سازد).

موهن دوّم: (هذا ما قد یستفاد من مطاوی کلمات بعضهم کالمحقق القمی

ص: 267

و غیره).

مقدّمه: در مبحث حجیت ظواهر به حکم بناء عقلاء بحثی است که آیا ظواهر قرآن و سنت و سایر خطابات فقط نسبت به مشافهین (مخاطبین شفاهی و لب به لب) و شبه آنان یعنی کسانیکه مشافه نیستند ولی مقصود بالافهام از این خطاب می‌باشند حجّت است یا مطلقا چه نسبت به من قصد افهامه و چه دیگران حجت است؟

از سخنان محقق قمی قول اول استفاده می‌شود و مدّعی است که مقصودین بالافهام بالنسبة به خطابات کتاب و سنّت تنها موجودین و حاضرین بودند و آنها حق داشتند مستقیما از ظواهر استفاده کنند و به مراد متکلم طبق قرائن حالیه و ... واقف بودند و ... ولی ماها که مقصود بالافهام نیستیم و تنها ببرکت اجماع و ضرورت دین این تکالیف در حق ما ثابت است حق نداریم اصالة العموم جاری کنیم و از ظواهر استفاده کنیم بلکه یجب علینا الفحص و الیأس ثم الاخذ بالظاهر در مقابل مشهور برآنند که ظواهر مطلقا حجت است چه نسبت به مقصودین و چه دیگران و الوجه فی ذلک انّ بناء العرف علی الاخذ بالاصول المذکورة و لو فی مقام لم یقصد افهام العامل بتلک الاصول. حال موهن دوم را میرزای قمی ذکر کرده و مبتنی بر مبنائی است که از ایشان نقل شد.

جواب مصنف: فرمایش میرزا بر یک صغری و یک کبری استوار است و ما در هردو مناقشه داریم:

صغری: مقصودین بالافهام و مخاطبین مستقیم اخبار اصحاب الائمه بودند.

کبری: و بناء عقلاء بر اخذ به ظواهر است نسبت به مقصودین بالافهام تنها.

ص: 268

اشکال صغری: آنهمه روایاتی که از ائمه وارد شده مبنی بر اینکه شیعیان خود را تشویق کرده‌اند به اینکه به احادیث آنها عمل کنند و آنها را حفظ کنند و به آیندگان برسانند و ... دلالت میکند که مقصودین بالتفهیم به این احادیث خصوص اصحاب الائمه نبوده بلکه ما نیز هستیم و همانطوریکه به حکم سیره مستمره منقوله اصحاب الائمه از این اصول لفظیه استفاده می‌کردند و به احتمالات خلافیه اعتنا نمی‌کردند بدون اینکه زحمت فحص و یأس را بر خود هموار سازند همچنین ما هم مجاز هستیم که از این اصول استفاده کنیم.

اشکال کبری: سلّمنا که مقصودین بالافهام به اخبار ائمه (ع) خصوص اصحاب الائمه بودند و آنها حق داشتند به ظواهر اخذ کنند آنگاه می‌گوئیم: مستند اخذ به ظواهر و اجراء اصول لفظیه چیزی غیر از بناء قطعیه عقلائیه نیست و لا ریب در اینکه در بناء عرف لا فرق میان مقصودین بالافهام و دیگران کما هو الحال فی الکتب المؤلفة و ما یرسم فی سجّل الاوقاف و الوصایا و الاقاریر و ... و الان هم در دنیا رهبر فلان کشور برای امت خود پیامی می‌دهد و مقصودین بالافهام امت هستند ولی در سراسر دنیا راجع به این سخن تجزیه و تحلیل انجام می‌گیرد و هیچ عاقلی بذهنش خطور نکرده که من مقصود بالافهام نیستم پس حق استفاده ندارم پس سخن محقق قمی از لحاظ صغری و کبری مخدوش است.

موهن سوّم: این موهن از سخنان شیخ اعظم⁽¹⁾استفاده می‌شود آنجا که فرموده: «و علی ما اخترنا من ان المانع عن العمل بالعام هو العلم الاجمالی ...»

اصل بیان اینست که: قبل از اینکه به کتاب و سنت مراجعه نموده و فحص کنیم علم اجمالی داریم که در لابلای آیات و روایات مخصصات فراوانی وجود دارد

ص: 269

که عمومات را تخصیص زده‌اند آنگاه وجود چنین علم اجمالی مانع می‌شد و از اینکه قبل الفحص از اصالة عدم التخصیص استفاده کنیم زیرا که نسبت به همه عمومات از این اصل استفاده کنیم با علم اجمالی مخالفت شده و هو حرام و نسبت به بعضی دون بعض از اصل لفظی استفاده کنیم ترجیح بلامرجح است و هو لا یجوز فتعین لزوم الفحص آری بعد الفحص و پیدا کردن موارد تخصیص آن علم اجمالی کلی منحل می‌شود و تبدیل می‌گردد به یک علم تفصیلی نسبت به مواردیکه استقصاء نموده‌ایم و یک شک بدوی نسبت به مازاد و در مازاد از اصل عدم تخصیص می‌توان استفاده کرد و مانعی در کار نیست.

جواب مصنف: ما هم این علم اجمالی را قبول داریم ولی یک علم بدوی است و با اندک تأمّلی منحل می‌شود به یک علم تفصیلی بالنسبة به مخصصات معلومة و مسلّمه که نیازی به فحص هم ندارد و آنها عبارتند از مخصصات متصله که در کنار عام است و حاجت به فحص ندارد و مخصصات مشهوره که خاص و عام از آن خبر دارند و حاجیت به فحص ندارد و مخصصاتیکه در کتب فقهیه و در میان فقهاء و در اختیار فقیه موجود است و مجتهد ماهر دستش از آنها پر است و در سیر مطالعاتی به هر عامی که می‌رسد اگر مخصص داشته باشد به یکی از صور مذکور و بدون فحص به آن می‌رسد و با این مقدار علم اجمالی منحل شد و در مازاد بر این موارد اگر احیانا در عامی از عمومات شک کند که آیا تخصیص خورده یا نه مجرّد شک بدوی است و بلامانع از اصالة عدم التخصیص استفاده می‌کند پس ببرکت علم اجمالی هم وجوب فحص و اینکه علاوه بر مشهورات و ... که گفته شد مجتهد برای فحص حساب ویژه‌ای باز کند خیر لازم نیست و ثابت نشد لانحلاله.

قوله: فان قیل: اگر کسی مدعی شود که از پس جدا کردن این مخصصات

ص: 270

معلومه بالتفصیل (از متصلات- مشهورات و ...) هم علم اجمالی به وجود مخصصات منحل نشده بلکه باز هم علم اجمالی داریم به وجود پاره‌ای از مخصصات و حق نداریم بدون فحص و یأس از اصالة عدم التخصیص استفاده کنیم.

قوله: قلنا: ما در جواب خواهیم گفت: اولا اینکه شما مدعی شدید که مازاد بر این مخصصات متصله مشهوره ... هم تعدادی از عمومات تخصیص خورده می‌گوئیم: ای چه‌بسا چنین احتمالی از قبیل شبهات غیرمحصوره باشد که تعدادی از عمومات عالم تخصیص خورده در میان آنهمه عمومات و خاصیت شبهه غیرمحصوره (کما سیأتی در جزء ثانی) اینست که احتیاط و اجتناب از همه اطراف آن لازم نیست پس بدون فحص هم می‌توان اصل جاری کرد و ثانیا اگر چنین علمی اجمالی‌ای مؤثر و منجز باشد لازمه‌اش اینست که اصل حجیت عمومات موهون شود و در هیچ‌جا به عمومی تمسک نکنیم و حال آنکه اصل حجیت عمومات فی الجمله از مسلمات شد و جای بحث نبود.

موهن چهارم: این موهن را صاحب معالم فرموده⁽¹⁾: می‌دانیم که تخصیص بسیار شایع است و کثیری از عمومات مبتلا به تخصیص شده‌اند تا آنجا که ضرب المثل شده و گفته‌اند: ما من عام الا و قد خص با این حساب ما به هر عامی که می‌رسیم اینچنین نیست که احتمال تخصیص موهون باشد تا بتوانیم از اصل عدم تخصیص استفاده کنیم بلکه حداقل دو احتمال مساوی داده می‌شود که شاید این عام تخصیص خورده باشد و شاید هم نه و ما حق نداریم احتمال عدم را ترجیح دهیم الا بعد الفحص پس اجراء این اصول لفظیه موقوف است بر اینکه فحص و یأس حاصل

ص: 271

شود. جواب مصنف: اولا ما نفهمیدیم که گوینده این مثل معروف کیست تا ارزش آن و صحت و سقم آن را بدست آوریم (آیا معصوم است؟ آیا اجلّه فقهاء هستند؟

و ...).

و ثانیا بر فرض صحت این قاعده لازم غیرقابل التزامی دارد و آن اینکه ماء نافیه است و عام نکره در سیاق نفی است و ظاهر قاعده اینست که جمیع عمومات مبتلا به تخصیص شده‌اند پس به هیچکدام حق عمل نداریم و حال آنکه در اول بحث گفتیم حجیت اصالة العموم فی الجمله از مسلمات است در نتیجه هیچکدام از موهنات قابل قبول نیست پس اجراء اصل عدم تخصیص بلاموهن است.

قوله: ثم ان: مقدّمه: بحثی است میان اصولیین در اینکه آیا اصول لفظیه عقلائیه چند اصل مستقل و برأسه است؟ یا مرجع همه آنها به یک اصل است؟

مرحوم آخوند در کفایه همه را به اصالة الحقیقه برگردانده و مرحوم مظفر در اصول فقه همه آنها را به اصالة الظهور ارجاع داده و مرحوم شیخ انصاری به اصل عدم قرینه⁽¹⁾.

با حفظ این مقدمه مصنف می‌فرماید: برمبنای اکثر قدما که استعمال عام در باقیمانده بعد از تخصیص را مجاز می‌دانند و تخصیص را موجب مجازیت می‌دانند در حقیقت اصالة عدم التخصیص برمی‌گردد به اصالة الحقیقة و عبارة اخرای اصالة الحقیقة و اصالة عدم القرینه بر مجاز است یعنی وقتی می‌گوئیم اصل عدم تخصیص است در حقیقت مراد اینست که اصل عدم قرینه بر مجازیت است و اگر اصل مورد بحث به این دو اصل برگشت می‌گوئیم: این دو اصل بالاتفاق حتی قبل الفحص

ص: 272

عن القرینه علی المجاز هم جاری می‌شوند فهکذا اصالة عدم التخصیص (البته بر مبنای خود مصنف که تخصیص را موجب مجازیت نمی‌داند کما هو الحق این تجزیه و تحلیل صحیح نیست).

ادلّه مجوزین: تابه‌حال با ادلّه مشهور یعنی مانعین از عمل به عام قبل از فحص از مخصص آشنا شدیم و به عقیده مصنف ناتمام بود اینک ادلّه مجوزین عمل به عام قبل الفحص را بیان می‌کنیم:

این عده نیز دلائلی دارد که مصنف به اکثر آنها اشاره نموده (و دو دلیل دیگر هم محقق قمی در قوانین از قول این عده آورده) و می‌فرماید: از مطالبی که در ردّ سخن مانعین گفتیم ادلّه مجوزین هم روشن می‌گردد و آنها عبارتند از:

1- لاشک در اینکه عام حجیتش از مسلمات است و تمسک به عام قبل از فحص تمسک به حجت مسلمه است و چنین عملی اطاعت محسوب می‌شود و هو کاف (این دلیل در جواب دلیل اول مانعین بیان شد و ما در همانجا اشکال کردیم که بناء عقلاء بویژه نسبت به عمومات کتاب و سنت و هر عامی که در معرض تخصیص باشد قدر مسلم تمسک به عام بعد الفحص و الیأس است و قبل از آن معلوم نیست).

2- مناط حجیت اصول لفظیه و منجمله اصالة عدم التخصیص عبارتست از افاده ظن نوعی و شأنی و این مناط در عمل به عام قبل از فحص وجود دارد پس اصالة العموم قبل الفحص در حق ما حجت است و اخذ به آن اخذ به حجت است.

(این دلیل در جواب موهن اول از موهنات مذکور در دلیل خامس مانعین بیان شد و قابل خدشه است که از کجا قبل الفحص مفید ظن نوعی باشد و بتواند برای نوع ظن به مراد بیاورد؟ خیر قدر مسلّم بعد الفحص چنین افاده‌ای دارد نه قبل از

ص: 273

آن).

3- اصالة عدم التخصیص همانند اصالة عدم المجاز است و به آن برمی‌گردد و در اجراء اصالة عدم المجاز بالاتفاق فحص لازم نیست هکذا در اصالة عدم التخصیص.

(این دلیل در پایان جوابهای مصنف از دلیل مانعین و قبل از بیان ادلّه مجوزین باشد ولی این دلیل جدیدی نیست بلکه طبق نقل صاحب معالم⁽¹⁾اولین بار این دلیل را علامه در تهذیب آورده و آن اینکه: «لو وجب طلب المخصص فی التمسک بالعام لوجب طلب المجاز فی التمسک بالحقیقة و اللازم منتف بالاتفاق و بحکم العرف ... فالملزوم مثله» ولی از این دلیل جوابهائی داده شده و خلاصه همه آنها اینست که قیاس مع الفارق است و یکی از آنها اینست که: «العمومات اکثرها مخصوصة فصار حمل اللفظ علی العموم مرجوحا فی الظن قبل البحث عن المخصص و لا کذلک الحقیقة فان اکثر الالفاظ محمول علی الحقایق»).

4- (این دلیل در جواب موهن دوم از قول محقق قمی ذکر شد و آن اینکه:) همانگونه که اصحاب الائمه به این احادیث و احکام متضمنه آنها مکلف بود ما نیز بدان مکلف هستیم (مقصود بالافهام باشیم یا نه) آنگاه از هر طریقی که آنان احکامشان را اخذ می‌کردند ما نیز از همان طریق اخذ می‌کنیم و طریقه و سیره آنها قبلا نقل شد که مستقیما به آنچه از حاق و متن الفاظ حدیث استفاده می‌شود مراجعه می‌کردند و از آن هرچه می‌فهمیدند بدان عمل می‌کردند بدون اینکه توقف کنند یا بدنبال فحص از مخصصات باشند ما نیز همین رویه را در پیش می‌گیریم و بدون فحص و یأس حق داریم از عمومات مدد بگیریم.

ص: 274

قوله: و ردّه: مرحوم شیخ انصاری فرموده⁽¹⁾: «ان الضرورة الدینیة واقعة علی الاشتراک فیما اذا اتحد موضوعنا و موضوع المشافهین و اما اذا اختلفا موضوعا فالضرورة واقعة علی عدم الاشتراک و ما نحن فیه من الثانی لوجود العلم الاجمالی بکثرة المعارضات علی وجه لا یجوز معه الرجوع الی الاصول» خلاصه اینکه قیاس ما مسلمانان به اصحاب الائمه (ع) مع الفارق است زیرا که در عصر ما روایات جمع‌آوری شده و مخصصات فراوان است و باید فحص کنیم ولی در عصر اصحاب ائمه اینگونه نبوده و لذا یا اصلا مخصص نبوده و یا بسیار کم بوده و نیازی به فحص نداشتند بویژه که مصلحت تدرج احکام هم مقتضی است که خیلی از احکام تدریجا و قدم به قدم نازل شود ...

قوله: و جوابه: مصنف از این سخن جواب داده به اینکه:

اولا همانگونه که الان و در زمان ما عمومات کتاب و سنت دارای مخصصاتی است در عصر اصحاب هم بوده منتها آنموقع مخصصات کمتر بوده و الان بیشتر است و اگر احتمال وجود مخصص سبب وجوب فحص می‌شود باید مطلقا لازم باشد و قلّت و کثرت در آن دخلی نباید داشته باشد در حالیکه شما قبول دارید که اصحاب ائمه فحص نمی‌کردند و لازم نبوده پس بر ماها نیز فحص نباید لازم باشد.

و ثانیا: ای چه‌بسا حال ما از حال اصحاب الائمه (ع) بهتر و وضع ما آسانتر باشد بدلیل اینکه موجودین در آن عصر ای چه‌بسا در مناطق دوردستی زندگی می‌کردند مثلا امام در مدینه و وی در خراسان بود و فرضا یک یا چند حدیث و یا حداکثر یک اصل در اختیار او بود و احتمال مخصصات زیادی را می‌داد که بدست وی نرسید و معذلک در تاریخ نقل شده است که احدی از اصحاب ائمه (ع) در فلان

ص: 275

تاریخ و در فلانجا توقف کرده باشد و از عمل به عام رفع ید کند صرفا به خاطر احتمال تخصیص این وضع آنان و امّا ماها که در زمانی زندگی می‌کنیم که سلف صالح ما و بزرگان مکتب تشیع زحمت کشیده و احادیث را تبویب نموده و هر حدیث عام یا خاص و یا معارض را که مربوط به مطلبی می‌شود در باب معینی جمع‌آوری کرده‌اند و در اختیار ما گذاشته و مجتهد صبح و شب با این احادیث محشور است خیلی در یسر هستیم و احتمال وجود مخصصی که از ما و فقهاء عظام مخفی مانده باشد بسیار نادر است و لذا اگر آنان بدون توقف و درنگ از ظواهر و عمومات استفاده می‌کردند پس ماها باید بطریق اولی چنین اجازه‌ای داشته باشیم.

قوله: و قد اتضح: نتیجه اینکه حجیت عام و اجراء اصالة العموم و اصالة عدم التخصیص از مسلمات بوده و کمترین خلل و نقصانی در آن نیست و هر حجّت مسلمی جایز الاتباع است پس عام هم قبل از هر فحصی جایز الاتباع است منتها همانطوریکه در رابطه با اصالة الاطلاق و هر دلیلی در باب اعم و صحیح ذکر شد که شرط اصلی تمسک به اطلاق اینست که احراز کنیم که عام در مقام بیان است در ما نحن فیه هم کذلک یعنی باید عام در مقام بیان باشد آنگاه در پاره‌ای از موارد از خارج یقین می‌کنیم که فلان عام در مقام بیان هست به عموم آن تمسک می‌کنیم و در پاره‌ای از موارد یقین داریم که در مقام بیان به منظور عمل نیست بلکه صرفا در مقام اصل تشریع است همانند اکثر عمومات کتاب البته اصالة العموم جاری نمی‌کنیم و هرکجا شک کردیم که فلان عام در مقام بیان هست یا خیر از اصالة البیان که یک اصل عقلائی است استفاده می‌کنیم و دلیل این اصل در مباحث مطلق و مقید خواهد بود انشاء الله.

قوله: نعم: تا اینجا عقیده مصنف واضح شد و آن اینکه تمسک به عام قبل

ص: 276

از فحص از مخصص جایز است حال می‌فرمایند: انصاف اینست که در اعصار متأخره از قبیل عصر ما که کلیه روایات دقت تمام از سوی محدثین و فقیهان گرانقدر تنظیم و تبویت شده خیلی مسامحه و بی‌احتیاطی است اگر فقیهی مثلا کتاب وسائل الشیعه را گشوده و به اولین حدیث باب که مراجعه کرد و دید ظهور در عموم دارد فورا بتواند از عموم عام استفاده کند و اصلا یک قدم کوتاه هم برندارد یعنی به روایت ذیل یا صفحه مقابل که مثلا ده روایت در یک باب است مراجعه نکند و فتوا دهد خیلی بی‌احتیاطی است و بعدا هم اگر کشف خلاف شد پشیمانی دارد و امّا اگر حداقل روایات همان باب را دید و مخصصی پیدا کرد کافی است و می‌تواند فتوا دهد و لازم نکرده که در لابلای کتب فراوان و گرانسنگ فقه سنتی و حدیث به غوص و شناوری پرداخته و خود را به هر آب و آتشی زده و آنهمه به زحمت بیاندازد صرفا به خاطر اینکه احتمال می‌دهد که شاید مخصصی در فلان کتاب باشد که من ندیده باشم پس به عام عمل نکنم تا زمانیکه به آن باب هم سری زده و از آن آگهی پیدا کنم خیر این امور لازم نیست زیرا این کارها در حقیقت مسخ کردن حجیت اخبار است که حجیت آنها مسلم است و نیز نابود کردن اصالة العموم است که از حجج مسلمه است و نیز عسر و حرج است و حدّ و مرز تکلیف است و گمان نداریم که حضرات مانعین هم به این لوازم ملتزم شوند و لذا این مقدار لازم نیست.

قوله: نعم: در همینجا به مناسبت به بحث دوم اشاره می‌کنیم و آن اینکه در رابطه با عمل به عام قبل الفحص دو مقام از بحث موجود است:

مقام اول راجع به اصل وجوب فحص که رأی مشهور و مصنف در آن روشن شد.

مقام دوم راجع به اینست که بنابر قول مشهور که اصل فحص را لازم

ص: 277

می‌دانند این سئوال مطرح است که مقدار الفحص تا چه اندازه است؟ آیا باید به اندازه‌ای فحص کند که قطع به نبود مخصص پیدا کند و اکتفاء به ظن به عدم جایز نیست؟ یا اینکه به قدری فحص کند که ظن به عدم پیدا کند کافی است؟ سه قول است:

1- قطع به عدم لازم است این قول به قاضی ابی بکر باقلانی نسبت داده شده و هو افراط.

2- مطلق ظن به عدم هرچند ظن ضعیف کافی است و زیاده لازم نیست و هو تفریط.

3- قول مشهور اینست که معیار اطمینان به عدم است یعنی باید به اندازه‌ای فحص کند که مطمئن شود که مخصصی نیست و اگر بود حتما وی بدان دست یازیده بود و بیش از آن لازم نیست چون متعسر و بلکه متعذر است و کمتر از آن هم حجت شرعی یا عقلائی نیست پس باید به یک معیار عقلائی اکتفا کرد و هو الاطمینان و هو الطریق الوسط و دلیل مشهور را از زبان صاحب معالم می‌آوریم⁽¹⁾: «و انما اکتفینا بحصول الظن و لم نشترط القطع لانه مما لا سبیل الیه غالبا اذ غایة الامر عدم الوجدان و هو لا یدل علی عدم الوجود فلو اشترط لادیّ الی ابطال العمل باکثر العمومات». و بقول مصنف امروزه اطمینان به عدم راحت است زیرا با مراجعه به کتب فقهی معتبر و احادیث باب معین و استقصاء آنها اگر دسترسی پیدا نکند مطمئن می‌شود که چنین چیزی نیست وگرنه وی بدان می‌رسید.

قوله: فمن هذا: پس مشهور مدعی شدند که فحص لازم است ولی در کتب معتبره و در باب خودش نه در ابواب دیگر و مصنف که مجوز بود گفت احتیاط

ص: 278

را نباید از دست داد و به همه روایات باب باید مراجعه کرد و به روایات اول قانع نشد حال می‌فرماید: از این بیانات ظاهر شد که این نزاع که آیا تمسک به عام قبل از فحص از مخصص جایز است یا نه یک نزاع لفظی است زیرا که در مقام بحثهای علمی چنین بحثی مطرح است وگرنه در مقام عملیات استنباطی و اجتهادی همگان متفق هستند که حداقل روایات باب را باید دید.

(البته این سخن را قبل از ایشان حتی در معالم الاصول هم مطرح کرده که نزاع لفظی باشد ولی رد کرده و خود ایشان می‌گویند: عندنا احتیاط در اینست که مراجعه کند وگرنه فتوا نمی‌دهیم و واضح است که احتیاط با قول مشهور نزاع معنوی است نه لفظی یعنی به عقیده ایشان اگر مجتهدی به همان حدیث اول هم فتوا دهد جایز است ولی خلاف احتیاط است اما به عقیده مشهور اصلا جایز است فکیف یکون النزاع لفظیا به نظر می‌رسد که حق با مشهور است خصوص با سیره عظیمیه مستمره فقها در طول تاریخ بر فحص).

الخلاصه: برمبنای مشهور عمل به عام قبل از فحص از مخصص جایز نیست و برمبنای مصنف نسبت به عمومات قرآن مطلب همین است ولی نسبت به عمومات سنت تمسک جایز است یعنی اگر مجتهد عامی را در کتب حدیث دید که مخصصی در کنار آن و در بابش نیست می‌تواند برطبق آن فتوا دهد و آنهمه غوص و فرو رفتن در بحار و دریاهای اخبار و درون اسفار و نوشتجات فقهاء به امید اطلاع از مخصص لازم نیست آری نباید مسامحه کند و حتی به اخبار باب مراجعه نکند و ابتدا به ساکن از عموم عام استفاده کند.

5- تعقب الضمیر للعام

هرگاه در کلام عامی ذکر شود سپس ضمیری بیاید که بدلیل خارجی به بعض

ص: 279

افراد عام عود کند نه به همه افراد و سپس حکمی بیان شود آیا این عود ضمیر به بعض افراد عام باعث می‌شود که عموم عام تخصیص بخورد و آنهم مختص به بعض الافراد شود یا اینکه این عود الضمیر لطمه‌ای به عموم عام قبلی نزده و آن را از عمومیت نمی‌اندازد؟ مسئله دو مقام دارد:

1- گاهی به این شکل است که اول عامی ذکر شده و بدنبال آن قبل از اینکه حکمی بیان شود ضمیری آمده که طبق دلیل خاصی به بعض افراد عام قبلی رجوع می‌کند و بدنبال ضمیر حکمی آمده که آنهم بدلیل خاص مربوط به همین بعض الافراد است مثلا فرموده: «و المطلقات ازواجهن احق بردهن» که المطلقات جمع با الف و لام و مفید عموم است یعنی رجعیات و بائنات را شامل است و ضمیر ازواجهن به خصوص رجعیات برمی‌گردد زیرا که اجماعی است که حکم بعدی مخصوص رجعیات است چون آنها احق به ردّ هستند نه دیگران در این فرض قطعا این عود الضمیر موجب تخصیص آن عام قبلی شده و از آنهم بعض الافراد اراده می‌شود و هذا هو الظاهر المتبادر الی الذهن و این قسم از محل نزاع خارج است.

(البته مصنف این قسم را پس از طرح قسم بعدی با و اذا کان ... بیان کرده که چون محل بحث نیست بجا بود که ابتدا بیان شود و در وسط بصورت جمله معترضه بیان نشود).

2- و گاهی به این نحو است که اول عامی بیان شده و بدنبال آن مستقلا حکمی برای عام تبیین شده و سپس متصلا یا مع الفاصلة ضمیری آمده که به حکم اجماع به بعضی افراد عام قبلی عود می‌کند و بدنبال آن حکمی بیان شده که موضوعش همین ضمیر است و اختصاص به همین بعض الافراد دارد و کلّی نیست مثلا قرآن فرموده: «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ...» و «بُعُولَتُهُنَ

ص: 280

أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ»، که المطلقات جمع با الف و لام و شامل رجعیات و بائنات می‌شود و حکم عام هم تربص است یعنی سه طهر عدّه نگهداشتن، بدنبال آن ضمیر و بعولتهن به خصوص رجعیات عود می‌کند و حکم آن احق بردّهن است چون در طلاق بائن در حال عده فرقی میان زوج و غیرزوج نیست و هیچکدام اولی به ردّ نیستند بلکه باید صبر کنند تا عدّه منقضی شود و سپس حق دارند با موافقت خود زن با او عقد ازدواج ببندند.

حال سئوال اینست که آیا عود ضمیر به بعض افراد عام و اختصاصی بودن حکم دوّم باعث می‌شود که عام قبلی از عمومیّت بیفتد و تخصیص بخورد یعنی آن حکم اول هم اختصاص به بعض الافراد پیدا کند یا اینکه عمومیت آن حکم به قوت خود باقی است هرچند حکم ثانی بدلیل خاص اختصاصی است؟ اگر موجب تخصیص شود پس باید در مثال مذکور بگوئیم: عده نگهداشتن هم مخصوص رجعیات است و حکم بائنات از آیه مستفاد نیست و اگر موجب تخصیص نشود پس حکم اوّل کلی بوده و حکم رجعی و بائن هر دو از آیه استفاده می‌شود ضمن اینکه یک حکم علاوه‌ای برای رجعیات بدست می‌آید.

حال محل بحث در این قسم است (نکته: بعضی از امور قرینه بودن آنها از امور مسلمه است و جای تردید نیست مثلا عام نسبت به خاص، مقید نسبت به مطلق و ... ولی پاره‌ای از امور مما یصلح للقرینیه هستند و گرنه عرفا قرینیت آنها مسلّم نیست و یکی از این امور همین عود الضمیر به بعض افراد عام است که یصلح للقرینیّه) و در مسئله سه قول مطرح است:

1- عده‌ای برآنند که بتوسط عود ضمیر به بعض افراد عموم عام قبلی هم مبتلا به تخصیص شده و حکم اولی هم خاص می‌شود.

ص: 281

2- عده‌ای برآنند که عود ضمیر موجب تخصیص عام قبلی نیست بلکه عموم عام قبلی بجای خود محفوظ و حکم قبلی هم برای همه افراد ثابت است منتها از ضمیر بعض الافراد اراده شده و در ناحیه ضمیر مجازیت مرتکب شده‌ایم.

3- و عده‌ای قائل به توقف هستند یعنی می‌گویند: ما نمی‌دانیم که آیا عود ضمیر موجب تخصیص هست یا نیست؟

منشأ این اقوال: لا شک در اینکه عام قبلی ظهوری دارد و آن ظهور در عمومیت است به برکت اصالة العموم و ضمیر بعدی هم ظهوری دارد و آن عبارتست از ظهور در مطابقت ضمیر با مرجعش و اینکه هر معنائی از مرجع اراده شده همان از ضمیر مراد باشد و بالعکس تا استخدام بکار نرود که خلاف اصل است لان الاصل عدم الاستخدام (استخدام عبارتست از اینکه از مرجع ضمیر معنائی و از خود ضمیر معنای دیگری اراده شود که خود اقسامی دارد و در کتب مربوطه بیان شده) حال چهار احتمال متصور است:

1- به هردو ظهور اخذ کنیم یعنی هم اصالة العموم را در ناحیه عام جاری می‌کنیم و هم اصالة عدم الاستخدام را در ناحیه ضمیر اجراء کنیم این احتمال باطل است زیرا که از خارج یقین داریم که از خود ضمیر حتما بعض الافراد مراد است نه جمیع افراد پس نتوان از ضمیر عموم اراده کرد تا هر دو ظهور حفظ شود.

2- هردو ظهور را نادیده بگیریم یعنی هم از ظهور عام در عموم رفع ید کنیم و هم از ظهور ضمیر در عدم استخدام این احتمال اولا معقول و صحیح نیست و ثانیا بر فرض امکان ضرورتی ندارد زیرا که اصل اولی این بود که به هردو ظهور اخذ شود و از ضمیر هم عموم مراد باشد ولی حالا بدلیل خارجی از ضمیر عموم مراد نیست ولی الضرورات تتقدر بقدرها و باعث نمی‌شود که از هردو ظهور رفع ید شود.

ص: 282

3- ظهور عام در عموم باقی بماند و از ظهور ضمیر در مطابقت با مرجع صرفنظر کنیم و اصل عدم استخدام را زیرپا بگذاریم و بگوئیم دلیل خارجی این ظهور را نابود کرده و ربطی به ظهور اولی ندارد.

4- ظهور ضمیر را در مطابقت با مرجع حفظ کنیم و اصل عدم استخدام را جاری کنیم و از ظهور عام در عموم رفع ید نموده. اصالة العموم را نادیده بگیریم و عود ضمیر را قرینه بر تخصیص بگیریم حال عدّه‌ای احتمال ثالث را گرفته‌اند و گفته‌اند عود الضمیر به بعض افراد عام موجب تخصیص عام قبلی نیست و عده‌ای احتمال رابع را گرفته و این عود را مایه تخصیص دانسته‌اند و عده‌ای هم گفته‌اند هر دو محتمل است و هیچکدام رجحان ندارد.

قوله: امّا فیما نحن فیه: عقیده مصنف: به عقیده ما اظهر اینست که ظهور عام در عمومیت حفظ شود و از اصالة العموم رفع ید نکنیم و در ناحیه ضمیر مجازیت مرتکب شده و بگوئیم در این مورد استخدام بکار رفته و ضمیر با مرجعش مطابق نیست و دو دلیل آورده‌اند:

1- فرض اینست که قبل از آمدن ضمیر عام صادر شده و ظهور در عموم هم پیدا کرده و حکمی هم برای آن بیان شده و کمترین ایرادی ندارد پس عموم قدتم و استحکم سپس ضمیری آمده که به عام برمی‌گردد و حکمی هم دارد و اولا دلیل خارجی می‌گفتیم این حکم هم عمومیت دارد و ضمیر به جمیع برمی‌گردد ولی حالا بدلیل اجماع این حکم ثانی اختصاصی شده ولی چه ربطی به حکم اول دارد که آن را از عمومیت بیاندازد؟ پس عمومیت حکم قبلی مبتلا به مانع نشده و از قابلیت تمسک نیافتاده ما همانرا می‌گیریم و چون او جلوتر منعقد شده باعث می‌شود که ظهور ضمیر در مطابقت با مرجع و در عدم استخدام متزلزل و نابود شود.

ص: 283

2- می‌توان ادعا کرد که از امثال این جملات همین معنا به ذهن هم تبادر می‌کند و فهم عرف هم همین است مثلا اگر مولایی به عبدش بگوید: العلماء یحب اکرامهم و هم یجوز تقلید هم و ما به وجدانمان مراجعه کنیم خواهیم یافت که حکم اولی به عمومیت خود باقی است آری حکم ثانی به دلیل خاص اختصاصی است چون از هرکسی نتوان تقلید کرد باید مجتهد هم باشد عادل و ... هم باشد. در خاتمه: اگر این دو دلیل برای کسی مقبول افتاد طرفدار قول دوم می‌شود یعنی عموم عام را می‌گیرد و از خیر ظهور ضمیر می‌گذرد و اگر این دو بیان کسی را قانع نکرد به عقیده ما نوبت به ترجیح ظهور ضمیر هم نمی‌رسد و حداقل هردو احتمال مساوی است و جای توقف خواهد بود.

تمرینات: اقوال در مسئله سه قول بود: 1- ترجیح اصالة العموم. 2- اصالة عدم الاستخدام. 3- ترجیح، و قول اول راجح بود به دو دلیل که گفته آمد.

(نکته: شیخ اعظم ره مدعی شده که:⁽¹⁾شک در استخدام و عدم آن مسبب است از شک در بقاء عموم و عدم آن و مادامیکه اصل در ناحیه شک سببی جاری می‌شود و وضع مسبب را روشن می‌سازد نوبت به شک مسببی نمی‌رسد ...).

6- تخصیص عام به مفهوم موافقت و مخالفت

اشاره

لاشک در اینکه عام منطوقی را با خاص منطوقی می‌توانیم تخصیص بزنیم انما الکلام در تخصیص عام منطوقی توسط خاص مفهومی است (معنای منطوق و مفهوم را در آغاز باب مفاهیم آوردیم) بطور کلی هنگامیکه دلیل عام و خاص را با

ص: 284

یکدیگر مقایسه می‌کنیم چهار صورت متصور است:

1- هریک از عام و خاص منطوقی باشند مثل اینکه دلیلی گفته: «احلّ لکم ما فی الارض جمیعا» و دلیل دیگری گفته: «لحم الارنب حرام» در این فرض قطعا تخصیص جایز است و مباحثی که تابحال ذکر شد عموما مربوط به این فرض بود.

2- هریک از عام و خاص هردو مفهومی باشند مثلا دلیلی گفته: اگر خبر متواتر بود حجت است و باید بدان عمل کنیم مفهوم شرط اینست که اگر خبر واحد بود مطلقا حجت نیست چه مخبر آن فاسق باشد و یا عادل این مفهوم اعم مطلق است و دلیل دیگری گفته: «ان جائکم فاسق بنبأ فتبینوا ...» که مفهوم شرط آن این است که: اگر عادلی خبری آورد اخبارش حجت است این مفهوم اخص مطلق است و احکامی که ذیلا برای دو صورت بعدی خواهیم گفت در این فرض هم جاری است.

3- عام منطوقی باشد و خاص مفهومی.

4- خاص منطوقی و عام مفهومی که مبحث ششم برای بیان حال این دو قسم منعقد شده و مجموعه این بحث را در دو مقام قرار داده و در هر مقام سه صورت مورد بحث خواهد بود و قبل از ورود به بحث مقدمه‌ای می‌آوریم و آن اینکه:

مفهوم بر دو قسم است.

1- مفهوم موافقت و آن عبارتست از اینکه حکمی که از مفهوم مستفاد است با حکمی که از منطوق بدست می‌آید همسنخ و همجنس باشد به اینکه یا هردو ایجابی هستند و یا هردو سلبی.

2- مفهوم مخالفت که عبارتست از اینکه حکم مستفاد از مفهوم با حکم

ص: 285

منطوق مخالف باشند به اینکه یکی سلبی و دیگری ایجابی باشد با حفظ این نکته دو مقام از بحث داریم:

مقام اول: تخصیص عام به مفهوم موافقت.

مقام دوم: تخصیص عام به مفهوم مخالفت.

اما مقام اول: در این مقام سه صورت مطرح است:

1- عام منطوقی و خاص مفهوم موافقت کلام باشد مثلا یکجا فرموده:

لا تکرم الفساق که جمع با الف و لام است و دلالت می‌کند بر حرمت اکرام جمیع فساق و جای دیگر فرموده: اکرم خدام المعلم الفاسق که منطوق این دلیل با دلیل قبلی عموم و خصوص من وجه است ولی مفهوم اولویت ایندلیل آنست که پس اکرام نفس معلم فاسق بطریق اولی واجب است چون مناطها واحد است و آن اینکه خادم عالم که شخصا و ذاتا محلی از اعراب ندارد بلکه ببرکت ارتباط او با بیت رفیع علم و خادم معلم بودن واجب الاکرام شده پس نفس عالم یا معلم که در واجد بودن این مناط قویتر است پس بطریق اولی باید واجب الاکرام باشد آنگاه این مفهوم موافقت در مقایسه با عام مذکور در صدر اخص مطلق است و حیث اینکه هم منطوق عام اولی عند الشارع و العقلاء حجت است و هم مفهوم موافقت پس ایندو دلیل با یکدیگر تعارض می‌کنند و این مفهوم چون اخص مطلق است برآن منطوق مقدم می‌شود یا به مناط اقوائیت دلیل خاص که یقدم الخاص علی العام کما هو مسلک الآخوند الخراسانی فی کفایته و یا به مناط قرینیت عرفیه خاص نسبت به عام است و یقدم القرینة علی ذی القرینه که مسلک مرحوم محقق نائینی و پیروان او است و یا به مناط جمع بین الدلیلین است که اگر عام را مقدم بداریم بدلیل خاص اصلا اعتنا نشده ولی اگر خاص را مقدم بداریم به هردو دلیل عمل شده هم بدلیل خاص در مورد خودش

ص: 286

و هم بدلیل عام در ما عدا الخاص و لا ریب در اینکه الجمع مهما امکن اولی من الطرح و این مسلک صاحب معالم و جناب مصنف است پس صورت اول وضعش روشن شد و آن تقدیم خاص مفهومی بر عام منطوقی و تخصیص است.

2- عام مفهومی و خاص منطوقی باشد مثلا دلیلی گفته: «اکرم خدام المعلم الفاسق» و ما هم فرض کنیم که مفهوم موافقت آن اینست که: بطریق اولی اکرام خدام معلم عادل واجب است چون از حیث رتبه فرد اقوی هستند نسبت به خدام معلم فاسق آنگاه این مفهوم اعم مطلق است زیرا خدام معلم عادل هم فاسق را شامل است و هم خادم عادل را ولی دلیل دیگری آمده مبنی بر اینکه: لا تکرم الفاسق من خدام المعلم العادل یعنی خدام فاسق معلم عادل را اکرام نکن این دلیل منطوقی اخص مطلق از آن مفهومی است حال اینجا چه باید کرد؟ جناب مصنف حکم این صورت را بیان نکرده ولی در مطارح الانظار شیخ اعظم بدان اشاره‌ای شده و لذا ما آوردیم و قبل از بیان حکم این صورت مقدمه‌ای ذکر می‌کنیم که هم به درد صورت مورد بحث بخورد و هم برای صورت دوم از سه صورت مفهوم مخالفت که ذیلا خواهد آمد نافع و لازم است و آن اینکه:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید:⁽¹⁾«المفهوم قضیة لبیة لا یمکن التصرف فیها بنفسها بالتخصیص و انما هو یتبع المنطوق فلا بدّ اما من التصرف فی المنطوق ... فلا معنی للمنع من ثبوت الحکم للمفهوم لاستقلال العقل بثبوت الحکم علی وجه الاولویة نظیر استقلال العقل بوجوب المقدمه بعد فرض وجوب ذیها و لا یعقل القول ببقاء الدلیل الدال علی الوجوب مع المنع عن وجوب المقدمة لرجوع ذلک الی منع الملازمة بین الوجوبین و قد فرض حکومة العقل بالحکم بثبوتها

ص: 287

و لا ریب ان ذلک تصرف بار و لا ینبغی ارتکابه لمن له ادنی درایة و امّا القول بالتخصیص فهو متعین و لو لم یکن شایعا لما عرفت من خصوصیة المقام و هذا هو الوجه فی کونه محلا للاتفاق دون مفهوم المخالفة بعد اشتراکهما فی عدم تعقل التصرف فی المفهوم لرجوع التصرف الی تفکیک اللازم عن الملزوم امّا فی الموافق فقد عرفت و امّا فی المفهوم المخالف فلان بعد تسلیم ظهورا للفظ فی العلیة المنحصرة کما هو مدار المفهوم لا یعقل عدم الحکم بالانتفاء عند الانتفاء فان ذلک حکم یستقل به العقل ...».

خلاصه اینکه: مفهوم یک قضیه لبیه است یعنی لفظ ندارد و لذا اگر منطوقی از آن اخص بود ما نمی‌توانیم توسط منطوق مستقیما خود مفهوم را تخصیص بزنیم بلکه تخصیص مفهوم در حقیقت برمی‌گردد به اینکه منطوق این مفهوم را از اول تقیید زده و دائره‌اش را کوچک کنیم و الا اگر منطوقش به ظهور باقی ماند حتما مفهوم به عمومش باقی می‌ماند چون انفکاک لازم از ملزوم محال است و لذا اینگونه موارد در حقیقت منظور از تخصیص اینست که گویا از اول مولی فرموده: اکرم العدول من خدام المعلم الفاسق نه اینکه منطوق عام و کلی باشد.

(البته اینجا می‌توان گفت که اولا مفهوم موافقت قضیه لبیه نیست بلکه قضیه لفظیه است چون بدلالت التزامیه دلالت دارد که از دلالات لفظیه وضعیه است پس مستقیما تخصیص مفهوم بلامانع است آری برمبنای متقدمین که مفاهیم را از امور عقلیه و به حکم عقل می‌دانستند این سخن صحیح است.

و ثانیا اینکه گفته شد که تفکیک لازم از ملزوم محال است و ... ما می‌گوئیم در اصل وجود و تحقق آری ولی در حجیت خیر زیرا ای چه‌بسا منطوق بلامعارض و حجت باشد. ولی ظهور مفهوم مبتلا به معارض شده و از حجیت بیفتد

ص: 288

کما اینکه نظیر آن را حضرات در باب مدلول التزامی و مطابق می‌گویند که دلالت التزامیه در اصل تحقق تابع دلالت مطابقی است ولی در حجیت خیر چون به هر مقداریکه مانع پیش آمده جلوی حجیت را می‌گیرد و لاغیر.

و ثالثا در امور اعتباریه که این دقتهای عقلی لازم نیست که تفکیک لازم از ملزوم عقلا محال است و ... خیر امور اعتباریه زمام امرش به ید معتبر است).

3- هریک از منطوق و مفهوم موافقت از نسب اربع بینهما عموم و خصوص من وجه باشد مثلا دلیلی گفته: لا تکرم الفساق که اعم است و شامل فساق و عدول هردو می‌شود و دلیل دیگر گفته: «اکرم خدام العلماء» که مفهوم موافقت آن اینست که پس بطریق اولی اکرام خود علماء واجب است چون مناط وجوب اکرام خادم عالم در خود عالم هست و قویتر هم هست آنگاه نسبت مابین آن منطوق و این مفهوم عموم و خصوص من وجه است. ماده افتراق دلیل اول فساق از جهال است و ماده افتراق مفهوم عدول از علماء است و ماده اجتماعشان علماء فاسق است که منطوق می‌گوید: لا تکرم و مفهوم می‌گوید: اکرم حال در این فرض چه باید کرد؟

مصنف می‌فرماید: در این قسم مابین اصولیین اختلاف است برخی جانب منطوق را گرفته و ماده اجتماع را به آن داده‌اند و برخی بالعکس و برخی توقف کرده‌اند ولی به عقیده ما اظهر اینست که اینگونه موارد همانند سایر مواردی است که دو دلیل لفظی با یکدیگر تعارض کنند و نسبت بینهما عموم و خصوص من وجه باشد و هر حکمی که آن موارد داشت در این مورد هم جاری می‌شود اگر تساقط را گفتیم و رجوع به اصول عملیه اینجا هم کذلک و اگر تخییر را گفتیم اینجا هم کذلک و اگر توقف در فتوی و احتیاط در عمل را گفتیم اینجا هم کذلک و تفصیلا انشاء الله در مباحث تعادل و تراجیح خواهد آمد.

ص: 289

و امّا مقام دوم یا تخصیص عام بواسطه مفهوم مخالفت کلام:

در این فرض هم که یکدلیل منطوقی است و دیگری مفهوم مخالفت کلام وقتی آندو را با یکدیگر مقایسه می‌کنیم سه صورت پیدا می‌شود البته صورت چهارم که بینهما تباین کلی باشد و صورت پنجم که بینهما تساوی کلی باشد متصور است ولی از محل بحث خارج است و امّا سه صورت محل بحث:

1- عام منطوقی و خاص مفهوم مخالفت کلام از قبیل مفهوم شرط و وصف و ...

(مصنف تعبیر کرده: ان قلنا بحجیته این تعبیر مسامحه دارد زیرا که نزاع میان اصولیین در باب مفاهیم در صغری یعنی اصل مفهوم داشتن است و گرنه پس از تحقق مفهوم کبرای کلی آن یعنی حجیت مفاهیم جای بحث نیست زیرا که ظهورات به حکم بناء عقلاء قطعا حجت هستند و لذا تعبیر مصنف مثل تعبیر صاحب معالم- و محقق قمی و دیگران مسامحه دارد و حق با متأخرین از جمله مرحوم مظفر در اول بحث مفاهیم اصول فقه است).

مثال: فرض کنید دلیل عامی گفته: اعن الفقراء که شامل فقراء مومنین و کفار هردو می‌شود و دلیل دیگری گفته: اعن الفقراء ان کانوا مؤمنین که مفهوم شرطش آنست که اگر فقراء مومنین نبود بلکه کفار بودند اعانت و یاری آنها واجب نیست و این مفهوم اخص مطلق است حال چه باید کرد؟ مصنف می‌فرماید: در این زمینه اقوالی است (در اصول فقه به چهار قول اشاره شده مراجعه شود) ولی قول مشهور متقدمین و متأخرین اینست که با خاص مفهومی عام منطوقی را تخصیص می‌زنیم سرّ مطلب آنست که خاص مفهومی هم یک دلیل شرعی لفظی است که بدلالت لفظیه التزامیه از کلام دانسته می‌شود منتها دلیل بودنش به کمک حکم عقل است به دو

ص: 290

مطلب که یکی ملازمه است (البته در ملازمه لفظیه هم که لزومش بیّن بالمعنی الاخص می‌باشد حاکم عقل است ولی از ظاهر لفظ می‌فهمد) و دیگری علیّت تامّه که سابقا در مفهوم شرط ذکر شد که از راه ظهور اطلاقی انحصار الشرط در علیت دانسته می‌شود و انحصار که آمد مفهوم می‌آید پس خاص ما ولو مفهومی دلیل شرعی و عام هم دلیل شرعی که با یکدیگر تعارض کرده‌اند و قانون رائج و شایع و بین المللی عام و خاص اینست که یقدم الخاص علی العام جمعا بین الدلیلین بالجمع العرفی.

قوله: و ردّ: بعضی‌ها در این مورد به عکس مشهور فتوا داده‌اند به اینکه عام چون منطوقی است لذا اقوی از خاص است و خاص چون مفهومی است اضعف است و لذا علی القاعده باید دلیل عام را مقدم بداریم از باب اینکه یقدم القوی علی الضعیف.

قوله: و جوابه: مصنف از این سخن جواب می‌دهند به اینکه تقدیم خاص بر عام به ملاک اقوائیت که نیست تا شما بفرمائید در ما نحن فیه عام اقوی است پس باید بر خاص مقدم باشد بلکه این تقدیم به مناط جمع بین الدلیلین است آنهم به جمع عرفی مقبول که عام را بر خاص حمل نموده و توسط دلیل خاص دلیل عام را تخصیص می‌زنند و این مناط در ما نحن فیه موجود است و لذا خاص مفهومی را بر عام منطوقی مقدم میداریم از باب جمع بین الدلیلین و الجمع مهما امکن اولی من الطرح.

2- عام مفهومی و خاص منطوقی باشد مثل اینکه یکجا فرموده: اکرم الناس ان کانوا عدولا که مفهوم شرطش آنست که: اکرام ناس فاسق واجب نیست مطلقا چه رزمنده و مجاهد و چه دیگران، دلیل دیگری آمده مبنی بر اینکه: اکرم المجاهد

ص: 291

الفاسق این دلیل منطوقی از آن مفهوم اخص مطلق است و به نظر مشهور سخن همان است که تفصیلا در صورت دوم از صور مفهوم موافقت با بیان مقدمه‌ای از شیخ انصاری ره آوردیم و آن اینکه خاص منطوقی بر عام مفهومی مقدم می‌شود و با دلیل خاص دلیل عام را تخصیص می‌زنیم منتها نه به این معنا که مستقیما و مستقلا دلیل خاص، عام مفهومی را تخصیص بزند که نشدنی است زیرا که مفهوم یک قضیه لبیه است و صددرصد تابع منطوق است از نوع تبعیت لازم از ملزوم بلکه به این معنا که مرجع تخصیص مفهوم به تخصیص منطوق آنست یعنی اینکه از اوّل گویا فرموده: اکرم الناس ان کانوا غیر المجاهد منهم عدولا.

(البته قبلا جواب دادیم که تخصیص خود مفهوم هم مستقیما بلامانع است، ان قلت: چه مانعی دارد که در اینگونه موارد از خیر مفهوم داشتن بگذریم و بگوئیم مفهوم مال مواردی است که معارضی و مانعی نباشد و هرکجا مانعی پیش آمد مفهومی نیست؟ قلت: اصل مفهوم داشتن که مسلم شد آنگاه رفع ید از آن براساس ضرورت است و ضرورت در اینجا در عموم و اطلاق مفهوم پیش می‌آید نه در اصل مفهوم داری ولی مع القید و الضرورات تتقدر بقدرها فلا وجه برای رفع ید از اصل مفهوم‌داری).

3- نسبت مابین مفهوم مخالفت کلام با دلیل منطوقی کلام با دلیل منطوقی دیگر از نسب اربع عموم و خصوص من وجه باشد یعنی اینکه هرکدام از جهتی اعم و از جهتی اخص باشند مثلا دلیلی گفته: اکرم الناس ان کانوا عدولا که مفهوم مخالفت شرطی آن اینست که اکرام ناس فاسق واجب نیست و دلیل دیگری گفته:

اکرم العلماء و نسبت میان علماء و فساق عموم من وجه است و ماده اجتماع آندو عالم فاسق است حال در اینجا کدام مقدم می‌شود وجوه و اقوالی محتمل است که در مفهوم

ص: 292

موافقت هم ذکر شد ولی اظهر اقوال اینست که هر حکمی در سایر موارد عامین من وجه در باب تعارض مطرح شده اینجا هم مطرح است و آن اینکه تعارضا و تساقطا و یرجع الی الاصول العملیه و اقوال دیگری هم وجود دارد.

الخلاصه:

بند اول: تخصیص عام منطوقی با خاص مفهومی چه موافقت یا مخالفت جایز است.

بند دوّم: عام مفهومی با خاص منطوقی قابل تخصیص است.

بند سوّم: اگر دلیل عام با مفهوم عام و خاص من وجه بودند احکام سایر مواردی را پیدا می‌کند که دلیلین عامین من وجه باشند.

7- استثناء واحد و جملات متعدد

اشاره

مبحث هفتم از مباحث عام و خاص راجع به اینست که گاهی در کلام یک عام و بدنبال آن یک استثناء ذکر می‌شود مثلا می‌گوید: اکرم العلماء الّا زیدا در اینجا واضح است که استثناء به همان عام مذکور عود کرده و زید نام را از علماء حکما اخراج می‌کند و گاهی چندین عام پشت سر هم ذکر می‌شود و بدنبال هرکدام استثنائی می‌آید مثلا می‌گوید: اکرم العلماء الّا الفساق منهم، اکرم الفقراء الّا الفساق منهم، جالس الحکماء الّا الفساق منهم و ... در اینجا هم لا شک در اینکه هر استثنائی به عام ماقبل خود برمی‌گردد و محل بحث نیست و گاهی چندین عام پشت سر هم ذکر می‌شود و در پایان یک استثناء می‌آید ولی قابلیت عود به بقیه جملات را ندارد و تنها میتواند به جمله اخیره عود کند و لا غیر مثلا فرموده:

اکرم العلماء و جالس الفقراء الّا الجهال منهم که این استثناء به عام اولی قطعا بر نمی‌گردد زیرا که جهال تخصصا و موضوعا از العلماء بیرون هستند و گاهی دو یا

ص: 293

چند عام پشت سر هم ذکر شده و سپس استثنائی آمده که صلاحیت عود به جمیع جملات را دارد مثلا فرموده: اکرم العلماء و اطعم الفقراء و جالس الحکماء الّا الفاسقین منهم که در میان هر سه عنوان عام افراد فاسقی یافت می‌شود و استثناء صلاحیت عود به همه را دارد حال چنین موردی محلّ بحث است که آیا این استثناء فقط به جمله اخیره برمی‌گردد و سایر جملات به عمومیت خود باقی هستند؟ و یا به جمیع جملات قبل عود کرده و همه آنها را تخصیص زده و از عمومیت می‌اندازد؟

مثال قرآنی مطلب آیه چهارم سوره نور است: «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ».

1- «فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً» (چه توبه بکنند یا نه).

2- «وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً» (چه توبه نکنند چه نه).

3- «وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ» (توبه بکنند یا نه) «إِلَّا الَّذِینَ تابُوا».

آیا استثناء الّا الذین تابوا فقط فاسق بودن را برمی‌دارد یا عدم قبولی شهادت و هشتاد تازیانه زدن را هم برمی‌دارد و تخصیص می‌زند به غیر فرض توبه؟ در مسئله پنج قول وجود دارد:

1- استثناء کذائی ظهور دارد در رجوع به جمله اخیره و وضع شده برای این معنا و اگر بخواهیم از آن همه جملات را اراده کنیم محتاج به قرینه خواهیم بود.

(رأی ابو حنیفه و اتباع او).

2- چنین استثنائی ظهور دارد و وضع شده برای عود به جمیع جمل و تخصیص همه آنها و اگر از آن خصوص اخیره مراد باشد مجاز می‌شود و قرینه می‌طلبد. (رأی شافعیه و ...).

3- چنین استثنائی مشترک لفظی است میان دو معنای مذکور یعنی یکبار

ص: 294

جداگانه وضع شده برای رجوع به اخیره و بار دیگر برای رجوع به جمیع جمل و طبیعی است که هر مشترک لفظی‌ای عند الاطلاق مجمل شده و بر هیچکدام از معانی خود بدون قرینه حمل نمی‌شود.

4- مشترک معنوی است میان رجوع به اخیره و به جمیع یعنی وضع شده برای قدر جامع بینهما و آن قدر جامع عبارتست از مطلق الاخراج از ماقبل چه اخراج از خصوص اخیره باشد و چه از جمیع جمل و هر فردی از کلی که اراده شود باید قرینه داشته باشیم.

5- قول به توقف: عده‌ای گفته‌اند ما ادّله طرفین را دیدیم و هیچکدام قانع کننده نبود و لذا در مقام فتوی متوقف هستیم یعنی می‌گوئیم: ما نمی‌دانیم کدام است امّا در مقام عمل احتیاط را از دست نمی‌دهیم و به اقل و قدر متیقن اکتفا می‌کنیم ...

جناب مصنف می‌فرماید: اظهر الاقوال، قول رابع است نه اول و دوّم و سوم بدلیل اینکه از ظاهر اینگونه جملات نه قول اول متبادر است که ظهور در رجوع به اخیره داشته باشد و نه قول ثانی متبادر است البته ما منکر استعمال نیستیم یعنی در کلمات عرب استثناء در هردو قول استعمال شده ولی ظهور وضعی و معنای حقیقی درست نمی‌شود لان الاستعمال لیس علامة الحقیقه ضمنا قول سوم هم رد شد که سیّد و اتباع او از راه استعمال پیش آمده‌اند دیدیم که استعمال حقیقت درست کن نیست فتعین القول الرابع که بگوئیم: استثناء وضع شده برای مطلق اخراج از ماقبل که یک معنای کلی است و شامل می‌شود هم خصوص جمله اخیره را و هم جمیع جمل را و هرکدام تعیینش قرینه می‌خواهد.

قوله: نعم: اگر مطلب از قبیل دوران بین المتباینین بود بکلی مجمل

ص: 295

می‌شد و عقلا هم ترجیحی نبود ولی چون ما نحن فیه از قبیل اقل و اکثر است زیرا که عود استثناء به جمله اخیره قدر متیقن عقلی است چون اگر به آنهم عود نکند لازم می‌آید استثناء لغو و عتب باشد که با مقام حکمت مولی سازگار نیست و امّا بقیه عمومات معلوم نیست بلکه حداکثر می‌توان گفت که ما یصلح للقرینیّه در کلام وجود دارد ولی قرینه بودنش هم مسلّم نیست پس حکم بقیه جملات چیست؟

طبق آنچه که قبلا در مطلب سوم و چهارم از مصنف شنیدیم باید در اینجا هم بگوئیم: ظهور جملات قبل در عموم تمام و مستقر شده و استثناء بعدی هم که رجوعش به آنها مشکوک است پس در حقیقت نسبت به عمومات قبلی شک در اصل تخصیص داریم و باید اصالة العموم جاری کنیم ولی در اینجا برطبق مشهور فتوی داده و فرموده‌اند عمومات قبلی هم بالنسبة به مورد استثناء یعنی افراد فاسق از هر کدام مجمل شده و قابل اعتماد نیستند بدلیل اینکه تا کلام به آخر نرسیده ظهور مستقری پیدا نمی‌کند آری یک ظهور بدوی متزلزل می‌آید که هر لحظه قابل اعدام است و علی الفرض به آخر نرسیده استثنائی آمد که مجمل است و صلاحیت عود به همه را دارد و لذا برای جملات قبلی هم ظهوری پیدا نشد در نتیجه نسبت به مورد استثناء از اصول عملیه استفاده می‌کنیم نه از ظاهر خطاب که مجمل شده (ما به ایشان عرض می‌کنیم که این با مبنای خود شما در مباحث قبلی سازگار نیست چون استثناء را از سایر مخصصات متصل جدا کردید).

تمرینات:

جواب تمرین 1- پنج قول شد و قول چهارم اظهر است لعدم الظهور ...

جواب تمرین 2- متیقن جمله اخیره است و بقیه هم مجمل شده به اصل عملی باید رجوع کرد.

ص: 296

8- تخصیص قرآن به خبر واحد

اشاره

هشتمین و آخرین مبحث از مباحث عام و خاص پیرامون تخصیص عمومات قرآنی توسط خبر واحد خاص است و در این رابطه می‌گوئیم: بدون تردید عام کتابی را با خاص کتانی می‌توان تخصیص فی المثل در آیه‌ای آمده: أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ و بدنبال آن بلافاصله مخصّص متصل ذکر شده که إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ باشد یا در آیه‌ای آمده: هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً و در آیه دیگر منفصلا آمده:

حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ ... و فلسفه جواز آنست که دلیل عام و خاص هردو از لحاظ سند قطعی و هم‌رتبه هستند و از نظر دلالت هم دلیل خاص چون اقوی است یا قرینه بر عام است بر دلیل عام مقدم می‌شود و آن را تخصیص می‌زند.

و نیز بدون تردید عام کتابی را با سنت متواتره می‌توان تخصیص زد مثل اینکه در آیه شریفه ارث میخوانیم: یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ که عام است و شامل اولادیکه مؤمن و کافر هستند، قاتل و غیرقاتل می‌شود ولی در حدیث متواتر می‌خوانیم: القاتل لا یرث شیئا و الکافر لا یرث شیئا و توسط این دو حدیث و امثال آن عام کتابی را تخصیص می‌زنیم و دلیل مطلب همان است که در فرض قبلی ذکر شد.

و نیز لا شک در اینکه عام کتابی را توسط خبر واحد مع القرائن القطعیه می‌توانیم تخصیص بزنیم.

و نیز لا شک در اینکه عام کتابی و ظاهر قرآنی را با حکم عقل قطعی می‌توان تخصیص زد و توجیه کرد.

و نیز لا شک در تخصیص سنت متواتره با سنت متواتره، و با خبر واحد مع القرینه.

ص: 297

و نیز لا شک در تخصیص خبر واحد مجرّد با خبر واحد مجرّد دیگر چون در همه اینها عام و خاص همرتبه هستند ضمن اینکه دلیل خاص اقوی دلالة و قرینه بر عام است و مقدم است و متقابلا لاشک در اینکه عام کتابی یا سنتی را توسط خبر واحد مجرّد از قرینه و غیرجامع شرائط حجیت نمی‌توان تخصیص زد زیرا که چنین دلیل خاصی لا حجّت است و مخصص حجت نمی‌شود انما الکلام در اینست که آیا عام کتابی را با خبر واحد خاص ولی جامع شرائط حجیّت میتوانیم تخصیص بزنیم یا خیر؟ مثلا فرض کنید در قرآن آمده: «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» و در حدیثی از امام جعفر صادق (ع) آمده: «لحم الارنب حرام» آیا با این خاص آن عام قابل تخصیص هست یا نه؟ در این رابطه اقوالی در مسئله مطرح است که جناب مصنف چهار قول ذکر کرده:

1- تخصیص العام الکتابی بالخبر الواحد الحجة جایز مطلقا «قول اکثر متقدمین و متأخرین».

2- چنین تخصیصی ممنوع است مطلقا «قول سید مرتضی، شیخ طوسی، محقّق و ...».

3- هرگاه عام کتابی قبلا لااقل یکبار توسط دلیل خاص قطعی تخصیص خورده باشد برای بار ثانی و ثالث با خاص خبر واحدی می‌توان او را تخصیص زد زیرا که از قوت او کاسته شده ولی اگر هیچ تخصیصی بر پیکر آن عام وارد نشده بلکه ابتدا به ساکن می‌خواهیم آن را تخصیص بزنیم خبر واحد چنین توانی را ندارد «قول ابو حنیفه و پیروان او».

4- عده‌ای هم توقف را برگزیده‌اند و گفته‌اند: ما نمی‌دانیم که آیا چنین تخصیصی روا است یا خیر؟ و از جمله این گروه قاضی ابی بکر باقلانی است و از

ص: 298

علماء شیعه هم به محقق او نسبت داده شده.

جناب مصنف تمایل به همین قول چهارم یعنی توقف دارند و در مقام توضیح مطلب می‌فرمایند: حضرات مجوزین یعنی گروه اول برای اثبات مدعای خویش دلائلی فراوانی آورده‌اند که مهمترین دلیل آنها دو امر است.

1- ادعای اجماع قولی شده بر جواز تخصیص.

2- ادعای سیره قطعیه شده بر جواز یعنی گفته‌اند وقتی که ما تاریخ را ورق می‌زنیم و از همین حالا سیره علماء را مطالعه می‌کنیم تا می‌رسیم به زمان معصومین (ع) می‌بینیم که سیره عملی فقهاء عظام در طول تاریخ در کتب فقهیه و در مقام استنباط این بوده که خبر واحد خاص ولی جامع شرائط حجیت را بر عام کتابی مقدم داشته و بدینوسیله عام را تخصیص می‌زدند و چنین سیره‌ای البته که کاشف از رضایت و موافقت معصوم است و آن ارزشمند است قطعا.

جناب مصنف می‌فرماید: اگر چنین اجماعی چه قولا و چه عملا بر مطلب و جواز تخصیص قائم باشد فهو المطلوب و ما می‌توانیم به این اجماع اعتماد کنیم (عجبا خود شما قبلا گفتید در مسائل اصولیه اجماع ارزش ندارد و مسئله جواز تخصیص یک مسئله اصولی است فکیف یمکن التعویل علی الاجماع؟) چرا که اجماع دلیلی است مطمئن‌کننده و آرام‌بخش و الّا اگر اجماع یا سیره‌ای در کار نبود و کسی در آنها تشکیک کرد سایر ادلّه مجوزین قانع‌کننده نیست و دل را خنک نمی‌سازد و قدم را اجازه اقدام نمی‌دهد بدان جهت که عام کتابی قطعی السند است و در اوج قطعیت است و کلام الهی است و وحی است و به تواتر برای ما ثابت است و ما مسلمین کمترین تردیدی در آن نداریم زیرا که کمترین احتمال سهو و خطا و کذب و ... در آنجا راه ندارد به حکم ادلّه قطعیه عقلیه و نقلیه و متقابلا خبر واحد مجرّد از

ص: 299

قرائن اگرچه از لحاظ دلالت قطعی باشد چون نص است و یا از عام کتابی اظهر و اقوی باشد چون خاص است ولی متأسفانه از لحاظ سند ظنی السند است زیرا که احتمال خطا- نسیان- تعمد کذب و ... موجود است و تمامی اینها را باید با یک سلسله اصول لفظیه عقلائیه از قبیل اصل عدم خطا- عدم نسیان- عدم تعمد کذب و ... برداریم و لذا رتبه عام کتابی کجا و رتبه خبر واحد کجا؟ پس اینها با یکدیگر برابری نمی‌کنند تا بتواند بر عام کتابی مقدم شود و این مانع عظیم فراراه ما وجود دارد که اجازه قول به جواز نمی‌دهد.

و بویژه اگر اضافه کنیم بر مطلب مذکور این نکته را که در لسان روایات معتبره از ائمه معصومین (ع) می‌خوانیم:

هر حدیثیکه مخالف قرآن باشد مزخرف است.

هر حدیثیکه مخالف قرآن باشد کلام ما نیست و ما او را نگفته‌ایم.

هر حدیثیکه مخالف قرآن باشد او را بر پهنه دیوار بزنید.

و ... که برحسب ظاهر خبر واحد خاص را هم دربر می‌گیرد از آن رهگذر که آن نیز به نحوی با ظاهر کتاب در عمومیت تنافی دارد و با افزودن این مؤید قول به جواز صد چندان مشکل‌تر خواهد شد البته حضرات اصولیین که مجوّز تخصیص هستند از اینگونه روایات جواب داده و آنها را توجیه کرده‌اند به اینکه منظور از مخالف قرآن در این اخبار مخالف از نوع تباینی است که مثلا آیه مثبت چیزی و خبر واحد نافی آن چیز باشد و البته چنین خبری مزخرف و باطل و بی‌اساس است و از زبان مبارک معصوم صادر نشده و آنان که تالی تلو قرآن و ثقل کبیر الهی هستند و مفسرین واقعی قرآن و راسخین در علم قرآن و عندهم علم الکتاب است و در علم عصمت آنان از هر لغزش و خطا و نسیان و معصیتی ثابت شده محال وقوعی است

ص: 300

در حق آنان (ع) که یک چنین مخالفت صریح را با قرآن مجید مرتکب شوند و قطعا چنین احادیثی جعلی و وضعی است و دشمنان دین و اعداء ائمه معصومین (ع) آنها را ساخته و پرداخته و به معصوم نسبت داده‌اند و در میان احادیث، روایات جعلی کم نبوده که خود جریان مفصلی دارد و بزرگان از علماء شیعه شبانه‌روز تلاش نموده و کتب حدیث را از این مزخرفات و جعلیات و اسرائیلیات پیراستند آنهم در چه شرائط سخت و غربتی شکر الله مساعیهم الجمیله پس مراد مخالفت تباینی است نه مخالفت به نحو عموم و خصوص مطلق که در حقیقت مخالفت محسوب نمی‌شود و صرفا در ظاهر و صورت و بدوا مخالفتی استشمام می‌شود ولی بلافاصله به عرف و وجدان که مراجعه می‌کنیم بینهما را جمع کرده و توسط خاص عام را تخصیص می‌زنند و آنها را اصلا مباین و معارض نمی‌پندارند خصوص با توجه به اینکه ائمه (ع) مفسرین قرآن و مبینین مجملات و عمومات و مطلقات و ناسخ و منسوخ قرآن هستند و لذا چه مانعی دارد که عامی در قرآن آمده باشد ولی مخصص و مفسر آن در کلام معصوم (ع) باشد.

بنابراین منظور آن احادیث که ما خالف القرآن فاطرحوه، لیس بشئی، لم نقله و ... مخالف تباینی است نه عام و خاص مطلقی ولی در عین‌حال مصنف می‌فرماید: چون در خود اخبار مخالفت قرآن حتی اشاره‌ای هم به این مطلب نشده که مراد مخالفت تباین باشد جای این تردید و شبهه باز است که شاید مخالفت به نحو عام و خاص را هم شامل می‌شود و لذا این مطلب را هم که به مطلب قبلی (قطعی السند بودن قرآن و ظنی السند بودن خبر واحد) می‌افزائیم کار مشکلتر و قبول مطلب دشوارتر می‌گردد حال چه باید کرد و جان کلام چیست؟

مصنف می‌فرماید: زبدة القول یعنی خلاصه و عصاره و لبّ کلام اینست که

ص: 301

بگوئیم:

اگر خبر واحد خاص همراه باشد با یک سلسله قرائن فراوانی که بر ارزشمندی و اعتبار آن صد چندان بیافزاید و آن را تقریبا به سرحدّ اطمینان و علم عادی برساند البته چنین ظنی نازل منزله و قائم مقام علم است و چنانکه با علم تخصیص صحیح بود با این ظن هم روا است و انسانی از دغدغه و نگرانی درآمده آرامش خاطر پیدا می‌کند و گرنه اگر چنین اماراتی در میان نباشد دوباره اگر از جهات دیگری ارزشمند باشد مثل اینکه مشهور بزرگان از فقهاء با آنهمه مقامات تقوی و ورع باطنی در طول تاریخ بدان عمل کرده‌اند و حدیث شهرت روائی دارد، شهرت عملی دارد باز برای انسان اطمینان به صدق می‌آید و چنین ظنی جانشین علم شده و معتبر است و می‌توان تخصیص زد و الّا اگر از این دو دسته اخبار بگذریم به صرف اینکه یک خبر واحدی در یک کتاب معتبری از یک طریق معتبری هم نقل شده ولی کمتر کسی متعرض آن شده و بدان عمل نموده و ... با این خبر هم بتوانیم عام کتابی را تخصیص بزنیم حقا و انصافا که مشکل بلکه در نهایت درجه از اشکال است. و عمده دلیل مصنف براین مطلب دو دلیل است:

1- قوله: لان القرآن: یعنی اینکه همه می‌دانیم که قرآن مجید برنامه آسمانی و قانون الهی است که توسط جبرئیل امین بر پیامبر اسلام نازل شده و رسول خدا آن را برای همه جهانیان در همه ازمنه و امکنه آورده (وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ) آنگاه در چنین کتابی اگر یک آیه شریفه عام یا مطلقی وارد شده باشد که پیامبر آن را به مسلمین ابلاغ فرموده و همگان از دور و نزدیک آن را شنیده‌اند و کلیه انسانهائیکه در شرق و غرب عالم در زیر سایه پرچم قرآن زندگی می‌کنند آن را شنیده‌اند و پس از جستجو از اینکه مخصصی دارد یا ندارد از یافتن آن مأیوس شده‌اند و به این برنامه

ص: 302

نجات‌بخش و حیات‌بخش عمل نموده‌اند و ... آنگاه در یکجائی یک خبر واحد جامع شرائطی وارد شده و پس از صدها سال بدست ما رسیده و عندنا این خبر مخصص عام کتابی است آنگاه با مقدماتی که چیدیم چگونه عقل و وجدان بما اجازه می‌دهد که به مجرّد یافتن چنین خبری آن عام کتابی با آنهمه گسترش را زیر سئوال برده و آن را تخصیص بزنیم؟!!

(همانگونه که ملاحظه فرمائید: این سخن جناب مصنف صرف استبعاد است و گرنه دلیل قاطع بر ردّ تخصیص عام کتابی به خبر واحد خاص نیست).

2- قوله: مع انه: اگر ظاهر آیه در عموم و اطلاق و ... مراد نبود بلکه در واقع تخصیص داشت وظیفه پیامبر و امامان (ع) بود که با تمام وجود آن مخصصات و مقیدات و مفسرات و قرائن برخلاف ظاهر را بیان کرده و به امت اسلامی اعلان فرموده و همه‌جا را پر از قرائن کنند (بدلیل اینکه فرض اینست که وقتی این ظاهر آیه بدست مسلمانان می‌رسید از ظهور آیه مطلبی را می‌فهمیدند که در حقیقت حکم الله غیر از آن بوده و ظهور مراد نبوده و این اغراء به جهل است و وظیفه معصومین (ع) ارشاد جاهل بوده) در حالیکه فقط در یک مورد آنهم بصورت یک خبر واحد غریب و تنها این مخصص بدست ما می‌رسد و اینست که مطلب را برای ما مشکل می‌سازد که اگر تخصیصی بود ائمه (ع) با حرص و ولع تمام آن را گفته و بدست ما هم می‌رسید آنهم نه از طریق خبر واحد بلکه اخبار متواتره چون مقتضی برای نشر و تبلیغ به آیندگان موجود بوده در حالیکه تنها بصورت یک خبر عدل بدست ما رسیده آنگاه وجدان خود را چگونه راضی سازیم که از آن عام کتابی با این خبر واحد خاص صرفنظر کنیم.

و حیث اینکه هرچه بیشتر می‌جوئیم کمتر می‌یابیم و غیر از این یک خبر

ص: 303

خاص عین و اثری از مخصصات در جای دیگر نیست لذا احتمال تخصیص موهون شده و بدرجه‌ای تنزل می‌یابد که قابل اعتنا نیست بویژه اگر بیافزائیم به مطالب مذکور این مطلب را که بیان این تخصیص خیلی مهم بوده چون حق در آن بوده و ائمه باید اظهار و احقاق حق کنند و الّا اخلال به وظیفه است.

و بویژه اگر اضافه کنیم این مطلب را که انگیزه‌های بیان و نشر فراهم و موانع مفقود بوده و معذلک تنها از یک طریق بدست ما رسیده با آنهمه حرص و ولع مسلمین و شیعیان در نقل و نشر تمامی اینها شاهد صدقی است مبنی بر اینکه عام کتابی بر عمومیت خویش باقی مانده و مراد واقعی همان عام است و این خبر واحد از درجه اعتبار می‌افتد.

و باز بویژه اگر این خبر واحد خاص از امام دهم و یازدهم (ع) نقل شده باشد که قبل از آنان بیش از دویست سال بیانی نبود و مسلمانان عموما و شیعیان خصوصا و اصحاب الائمه (ع) بالاخص برطبق عموم آیه عمل نموده‌اند اینها اموری است که احتمال مخصص بودن را به سرحدّ صفر می‌رساند و از قابل قبول بودن می‌افکند.

قوله: و احتمال: این سخن دفع دخل است و آن اینکه: اگر کسی بگوید: ما چه می‌دانیم شاید مخصصات فراوانی بوده و از طرق مختلفی نقل شده بود ولی در دل تاریخ مدفون شده بدست ما نرسید و تنها این خبر واحد بدست ما رسیده پس چه مانعی از تخصیص وجود دارد؟ ما در جواب خواهیم گفت:

با توجه به شدت نیاز مسلمین به عمل به آن و به نشر و پخش آن برای آیندگان چنین احتمالی که شاید روایات فراوانی در این رابطه بوده و همه آنها مختفی شده و تنها یک حدیث بدست ما رسیده احتمالی بسیار بسیار بعید و در نهایت درجه از بعد است و قابل اعتماد نیست و در حقیقت احتمال نیش غولی است و با اصول عقلائیه

ص: 304

عدمیه آن را بکلی از صحنه خارج می‌سازیم و قابل اعتماد نیست بالنتیجه با چنین خبر واحدی آن عمومات قابل تخصیص نخواهد بود.

الخلاصه: تخصیص قرآن با قران هم ممکن است و هم واقع شده (و نمونه‌اش را ذکر کردیم) و نیز تخصیص قرآن با سنت متواتره هم جایز است و هم وقوع خارجی دارد (مثالش را آوردیم) و نیز تخصیص کتاب با خبر واحد مع القرینة القطعیه هم جایز و هم واقع است و امّا تخصیص کتاب با خبر واحد مجرّد ولی جامع شرائط حجیت به عقیده اکثریت جایز است و واقع هم شده ولی به عقیده ما قبول مطلب مشکل شد و لذا ما توقفی هستیم به دو بیان که آوردیم.

تمرینات:

جواب تمرین 1- چهار قول شد 1- جواز مطلقا 2- منع مطلقا 3- تفصیل 4- توقف.

جواب تمرین 2- دو عامل اصلی که تحت عنوان دو دلیل ذکر شد سبب این شد که مصنف توقف را برگزینند.

ص: 305

الباب الخامس (مطلق و مقید)

اشاره

باب پنجم از ابواب مباحث الفاظ و آخرین باب این بخش در کتاب شریف اصول استنباط باب مطلق و مقید است و در این باب بطور کلی دو مبحث مطرح است:

1- تعریف مطلق و مقید

مبحث اول در رابطه با بیان معنای مطلق و مقید است:

معنای لغوی مطلق و مقید: «المطلق لغة من الاطلاق و هو الارسال و المطلق ای المرسل یقال اطلقت الدابة ای ارسلتها و منه طلاق النسوان و طلاقة الوجه و طلیق اللسان و مطلق العنان و ... و المقید من القید و هو العقال یقال قیدت البعیر ای عقلته و قد یجیئی بمعنی الحبس یقال قیدت الفرس ای حبسته فالمطلق هو المرسل و المقید هو المحبوس و منهما نقل المطلق و المقید الی المعنی الاصطلاحی الاصولی و المناسبة واضحة فیسمی المطلق مطلقا لکونه مرسلا غیر محبوس فی فرد کما فی اعتق رقبة و المقید مقیدا لکونه محبوسا فی فرد کما فی اعتق رقبة مؤمنة». تا اینجا کاملا با معنای لغوی کلمه و مناسبت آن با معنای اصطلاحی و اینکه مطلق و مقید

ص: 306

اصولی از منقولات است که مع المناسبة نقل داده شده آشنا شدیم معنای اصطلاحی مطلق و مقید:

از قدیم الایام مطلق را اینگونه تعریف کرده‌اند: «المطلق هو الفظ الدال علی شایع فی جنسه».

نکات تعریف عبارتند از:

1- اللفظ: این تعبیر می‌رساند که مطلق بودن و مقید بودن از اوصاف الفاظ است کما اینکه عام و خاص، مجمل و مبین چنین است البته اوّلا و بالذات این امور از صفات معانی است که معنا مطلق و مرسل است یا معنا مقید و محبوس است ولی ثانیا و بالعرض به الفاظ هم سرایت کرده و منظور اصولی اینست که فلان لفظ مطلق است یعنی دارای معنای وسیعی است و ...

2- کلمه الدال: این کلمه خارج می‌کند مهملات و مجملات را که دالّ بر معنائی نیستند امّا مهمل که اصلا مفید معنا نیست و امّا مجمل هم که معنا دارد ولی معنایش واضح نیست.

3- علی شایع: با این کلمه مقید را از تعریف خارج می‌کند زیرا که مقید دالّ بر معنای شایع و توسعه‌دار نیست ولی مطلق دال بر شیوع و سریان است مثل رقیة که قابل صدق بر هر فردی از افراد آن می‌باشد.

4- فی جنسه: این کلمه دلالت می‌کند بر اینکه اطلاق و شیوع مطلق محدود و در دائره جنس و کلی خودش می‌باشد نه بیش از آن فی المثل رجل اطلاق دارد ولی در محدوده افراد خودش یعنی ذواتی که رجولیت برای آنها ثابت است و نه بیشتر.

و امّا تعریف مقید: «المقید هو الفظ الدال علی غیر شایع»، یعنی مقید آن لفظی را گویند که دلالت کنند بر غیرشایع است یعنی یک فرد یا صنف از افراد جنس

ص: 307

خود را شامل است و بقیه را شامل نیست مثل رقبه مؤمنه، رجل فاضل که غیرمومنه و غیرفاضل را شامل نیست و کلمه غیرشایع فصل و ما به الامتیاز مقید از مطلق است.

قوله: و اورد: همانگونه که دأب و دیدن دانشمندان است و نوعا در تعریفات قوم مناقشاتی دارد به این دو تعریف هم اشکالاتی شده از لحاظ جامع افراد و مانع اغیار بودن فی المثل گفته‌اند:

تعریف مطلق جامع افراد نیست زیرا که یکی از مصادیق بارز و مسلم مطلق اسماء اجناس است مثل رجل- مرئه و ... و این تعریف شامل آنها نیست چونکه اسم جنس بر اصل طبیعت و جنس مع قطع النظر از افراد و مصادیق دلالت دارد و سخن از دلالت بر شیوع و سریان نیست چون اصلا کاری با افراد ندارد و نیز گفته‌اند این تعریف مانع اغیار نیست زیرا که من و ما و ایّ استفهامیه را شامل است در حالیکه آنها از الفاظ عموم هستند نه از مطلقات (منقول از حاشیه مرحوم مشکینی بر کفایة الاصول ج اول بحث مطلق و مقید).

ولی مصنف می‌فرماید: هدف از تعاریف اصولی تقریب معنا بذهن است و سخن از جامع و مانع بودن مخصوص تعاریف مناطقه و فلاسفه است که ماهیات و حقائق اشیاء را برای ما معنا می‌کنند و پس از شناخت موارد هریک از مطلق و مقید دیگر نیازی نیست که ما بحث کنیم که آیا تعریف آندو و جامع و مانع هست یا نه و خوشبختانه ما این موارد را بخوبی می‌شناسیم و آنها عبارتند از:

در باب مطلق اسماء اجناس و ماهیات است مثل انسان- فرس- بقر- مرئه- رجل و ... و اسماء نکرات است مثل رجلا- اسدا و ... و مفرد محلی به الف و لام جنس است مثل الرجل، العالم- الانسان و ... در قضایای طبیعیه و ...

ص: 308

در باب مقید عبارت است از مطلقی که موصوف به وصفی یا مشروط به شرطی شده مثل رقبه مؤمنه رجل عالم و ... و اعلام شخصیه از قبیل- قم- ایران- آسیا و ... و اسم معرف به الف و لام عهدی از قبیل العالم و الرجل و ... که اشاره به رجل و عالم معهودی باشد آنگاه هریک از اینها را تعریف مستقیما شامل شد فهو المطلوب و هرکدام را که مستقیما شامل نشد با وحدت مناط شامل است و محذوری نداریم.

قوله: ثم انه: در این قسمت جناب مصنف به دو مطلب اساسی اشاره می‌کنند که در کتب متأخرین بحث فراوانی را بخود اختصاصی داده و آندو عبارتند از:

مطلب اول: لاریب در اینکه هر مطلقی بر شیوع و سریان و شمول و قابلیت صدق بر هر فردی دلالت دارد ولی سخن در اینست که آیا دلالت الفاظ مطلقه بر شیوع و ارسال بدلالت وضعیه است یعنی واضع این الفاظ را برای معانی خودشان به قید شیوع و اطلاق و لا بشرطی قرار داده؟ و یا بدلالت عقل و به کمک قرینه حکمت و مقدمات حکمت است؟ در مسئله دو نظریه مطرح شده:

1- رأی متقدمین از علماء تا زمان سلطان العلماء صاحب الحاشیه بر معالم بر این تعلق گرفته بود و لااقل ظاهر کلامشان این بود که قید اطلاق و ارسال داخل در موضوع له و قید آن است یعنی واضع مثلا اسماء اجناس را وضع نموده برای معانی خودشان با قید مطلق بودن و معنای انسان حیوان ناطق مطلق و لا بشرط است، و خلاصه الماهیات المطلقه بقید الاطلاق و الارسال موضوع له می‌باشند و در نتیجه اگر این ماهیات را مقید کردیم و گفتیم: انسان عالم- رقبه مؤمنه و ... استعمال مجازی و غیر ما وضع له خواهد بود و لفظ عالم و مؤمنه و ... قرینه آن است.

2- رأی مشهور متأخرین از سلطان الی یومنا هذا برآنست که موضوع له الفاظ

ص: 309

مطلقه و اسماء اجناس نفس ماهیات و طبایع است من حیث هی هی بدون هیچ قید و شرطی حتی قید اطلاق و لا بشرطی یعنی لفظ انسان مثلا برای حیوان ناطق وضع شده نه حیوان ناطق به قید مطلق بودن و ... هذا هو المتبادر منتها اطلاق و شیوع و سریان از خارج و ببرکت مقدمات حکمت دانسته می‌شود و ربطی به ظهور وضعی ندارد و طبق این مبنا استعمال مطلق در مقید و گفتن رجل عالم هیچگونه مجازیتی را همراه ندارد زیرا که باز هم لفظ رجل در معنای خود یعنی طبیعت، یعنی ذات ثبت له الرجولیة استعمال شده و عالم دالّ بر وصف است و از باب تعدد دال و مدلول است که احدی نگفته است صفت و موصوف مجاز شد.

(البته در اینکه آیا واقعا میان این دو نظریه تفاوت ماهوی وجود دارد یا اختلاف در تعبیر است و نزاع لفظی است نه معنوی؟ و در اینکه مراد متأخرین چیست؟ و تعبیرات گوناگون آنان چه مطلبی را می‌فهماند؟ مطالب و نکات برجسته فراوانی در این باب موجود است که در شرح اصول فقه جلد اول باب مطلق و مقید تفصیلا بیان نموده‌ام و جویندگان به آنجا مراجعه نمایند)

مطلب دوّم: حالا که به عقیده متأخرین دلالت مطلق بر اطلاق بالوضع نیست بلکه به کمک مقدمات حکمت است این بحث مطرح می‌شود که مقدمات حکمت کدام است؟ مرحوم مظفر در اصول فقه پنج مقدمه آورده و تفصیلا پیرامون آنها بحث کرده ولی جناب مصنف با یک اشاره‌ای گذرا از این مقدمات می‌گذرند و اجمال مطلب این است که:

1- متکلم در مقام بیان تمام مراد به منظور عمل باشد یعنی احراز کنیم که هرچه هست و نیست همین است که در ظاهر کلام بیان نمود و وقت عمل هم هست که باید عمل کنیم و اگر چیز دیگری مدّنظر بود بیان می‌کرد تا تأخیر بیان از وقت

ص: 310

حاجت لازم نیاید بنابراین اگر در مقام اصل تشریع حکم بود و فعلا وقت عمل نیست مثل کثیری از مطلقات قرآنی از قبیل: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* و ...

البته قابل تمسک نیست و نتوان گفت که سوره در نماز واجب نیست چون آیه مطلق آمده خیر این اطلاق در مقام بیان تمام المراد متکلم نیست.

2- قید و قرینه‌ای هم برخلاف ظاهر اقامه نکند که اگر قرینه آورد باز اطلاق کلام مراد نیست.

3- این مطلق انصراف به بعضی افراد هم نداشته باشد که انصراف گاهی ظهوری است و منشأش غلبه استعمال است و گاهی بدوی است و منشأش وجود خارجی است و آنکه ارزشمند است و مانع از تمسک به اطلاق انصراف ظهوری است⁽¹⁾.

4- قدر متیقنی هم در مقام تخاطب و گفتگو نباشد که بتوان کلام را برآن حمل کرد و گفت حتما همین قدر متقین مراد است (قدر متقین خارجی داریم و در مقام تخاطب داریم که هریک را با مثال در شرح اصول آورده‌ام) حال با فراهم شدن همه این مقدمات اطلاق ثابت می‌شود و کلام بر اطلاق و شیاع دلالت می‌کند و اگر حداقل یکی از این مقدمات ناتمام بود اطلاق درست نشده و قابل تمسک نخواهد بود.

تمرینات: تعریف مطلق: اللفظ الدال ... و تعریف مقید: اللفظ الدال علی غیر شایع. مثال مطلق: اعتق رقبه. مثال مقید: اعتق رقبة مؤمنه

جواب تمرین 2- وضع واضع.

جواب تمرین 3- مقدمات حکمت.

ص: 311

2- اجتماع مطلق و مقید

مبحث دوم از دو مبحث مطلق و مقید راجع به اجتماع مطلق و مقید است و در این رابطه ابتدا کلامی از شیخ اعظم انصاری که حاوی همه صور مسئله است نقل می‌کنم⁽¹⁾و سپس به مقداریکه مصنف معترض شده توضیح داده می‌شود:

«اذا ورد مطلق و مقید فاما ان یکون المحکوم به متحدا او متعددا و علی التقدیرین فهما اما منفیان او مثبتان او مختلفان (شش صورت) و علی التقادیر اما ان یکون الموجب فیهما مذکورا اولا (دوازده صورت) و علی الاوّل امّا ان یکون الموجب واحدا او متعددا» (مجموع هیجده صورت می‌شود) و سپس تفصیلا وارد بحث شده و در پنج مقام مطلب را دنبال می‌کنند.

با حفظ این نکته مصنف می‌فرماید: هرگاه از سوی مولی دو دلیل بدست ما برسد که یکی مطلق و دیگری مقید باشد هنگامی که ما آندو را باهم مقایسه می‌کنیم از سه حال خارج نیست:

1- یا هر دو دارای موجب (یعنی سببیکه باعث صدور این حکم شده) هستند مثل ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة.

2- و یا هیچکدام دارای موجب نیستند مثل اعتق رقبة، اعتق رقبة مؤمنة.

3- و یا احدهما دارای موجب مذکور هست و دیگری نیست و مثالش از مقایسه بدست می‌آید و در فرض اوّل (که مصنف مستقیما آن را طرح فرموده و دو صورت بعدی هم با مقایسه وضعش روشن می‌شود) چهار صورت قابل تصویر است:

1- یا مطلق و مقید هم از حیث موجب و هم از حیث حکم مختلف و

ص: 312

متفاوت هستند مثلا مطلق گفته: ان ظاهرت فاعتق رقبة و مقید گفته: ان افطرت فاطعم ستین مسکینا که در مطلق موجب ظهار و حکم عتق رقبه است و در مقید موجب افطار و حکم اطعام است.

2- و یا از حیث موجب متحد ولی از حیث حکم مختلف هستند مثلا مطلق گفته: ان ظاهرت فاعتق رقبة و مقید گفته: ان ظاهرت فاطعم ستین مسکینا مومنا.

3- و یا به عکس فرض دوّم است یعنی موجبها متعدد و حکمها متحد است مثل ان ظاهرت فاعتق رقبة، و ان قتلت نفسا فاعتق رقبة مؤمنة که موجبها یکی ظهار و دیگری قتل نفس است ولی حکمها هردو عتق رقبه است که یکی مطلق و دیگری مقید به قید ایمان است.

حال در تمامی این سه صورت حکم اینست که هم به مطلق در جای خود عمل می‌شود و هم به مقید و توسط هیچکدام از ظاهر دیگری رفع ید نمی‌شود چون هرکدام موجبی دارد و هر موجبی حکمی دارد و تعدد اسباب علی القاعده موجب متعدد مسببات است و لا وجه للتداخل مگر دلیل خاصی در کار باشد و البته مصنف مثالی هم آورده‌اند برای آنجا که حکمها فرق دارد و ضمنا مطلق و مقید خالی از موجب هستند مثل: اکرم هاشمیا و وقر هاشمیا عالما که یک حکم وجوب اکرام و دیگری وجوب توقیر است و باز هم به هر حکمی در موضوعش عمل می‌شود و جای تخصیص نیست.

4- به عکس فرض اول یعنی مطلق و مقید هردو دارای موجب هستند و موجبها و حکمها هردو متحد است مثلا فرموده: ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة که موجب و سبب در هردو اظهار است و حکم هم در هر دو عتق رقبه است که یکی مطلق و دیگری مقید آمده و در حکم همین است آنجا که

ص: 313

موجبی نیامده و حکمها متخذ است مثل: اعتق رقبه- اعتق رقبة مؤمنة.

حال محلّ کلام در این قسم است که آیا باز هم به مطلق و مقید هردو باید عمل شود؟ و یا مطلق حمل بر مقید می‌شود؟ و یا مقید حمل بر استحباب و ...

می‌شود؟ خود این فرض چهارم سه صورت دارد که ثقل بحث روی آنها است:

1- مطلق و مقید هردو ایجابی و اثباتی باشند مثل دو مثال مذکور.

2- هر دو سلبی و نفیی باشند مثل: لا تعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافرة.

3- یکی ایجابی و دیگری سلبی باشد مثل: اعتق رقبة و لا تعتق الرقبة الکافرة.

قبل از بیان حکم این سه صورت مقدمه‌ای را می‌آوریم و آن اینکه: همانگونه که عام در تقسیمی به دو قسم می‌شد 1- شمولی و استغراقی. 2- بدلی. همچنین مطلق هم دو قسم دارد:

1- شمولی که نتیجه مقدمات حکمت در آنجا شمول جمیع افراد است مثل الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجسه شیئی و مثل احل الله البیع و مثل حرم الربا و مثل فی الغنم زکاة و ... که سابقا در مباحث عام و خاص در مبحث اوّل آن توضیح دادیم.

2- بدلی که نتیجه مقدمات حکمت دلالت مطلق بر یک فرد از افراد است لا علی التعیین و کلیه افراد یکجا مراد نیست حال در مطلق شمولی علی المشهور جای تقیید نیست مثلا اگر مولی یکجا بفرماید: فی الغنم زکاة و جای دیگر بفرماید فی الغنم زکاة و جای دیگر بفرماید: فی الغنم السائمة زکاة به هردو عمل می‌شود مگر به قول کسانیکه برای جمله وصفیه مفهوم قائل باشند مثل خود مصنف ولی عند المشهور چنین نیست⁽¹⁾.

ص: 314

انما الکلام در مطلق و مقید بدلی است که آیا باز هم به ظاهر هردو اخذ می‌شود؟ یا تقیید می‌شود؟ با عنایت به این نکته که از خارج عرض کردم و با عنایت به این نکته‌ایکه مصنف در اثناء بحث تحت عنوان و هذا مبنی تا من احدی الجملتین آورده که ما آن را هم در همینجا بصورت مقدمه می‌آوریم: چه در باب عام و خاص و چه مطلق و مقیّد گاهی تعدد مطلوب در کار است یعنی مطلوب از عام یا مطلق امری جداگانه و مطلوب از خاص و مقیّد هم جداگانه است مثلا اول عام یا مطلق را فرموده و مکلف هم بدان عمل کرده و مجددا خاص یا مطلق را بیان می‌فرماید که پیدا است خاص هم جداگانه مطلوب است مقید هم کذلک و باید امتثال شود در این صورت بحثی نیست که به هرکدام علیحده عمل می‌شود و جای حمل عام بر خاص یا مطلق بر مقید نیست ولی گاهی از خود ظاهر دلیل و یا از قرائن خارجیه می‌فهمیم که وحدت مطلوب در کار است و مولائی که هم عام را گفته و هم خاص را، هم مطلق را گفته و هم مقید را، یک تکلیف بیشتر در میان نیست در چنین مورد میان عام و خاص یا مطلق و مقید تنافی ظاهری پیدا می‌شود زیرا که خاص ظهور دارد در تعیین همین خاص و عام دلالت می‌کند بر عدم تعیین و کذا المطلق و المقید و اینجا است که سخن از تخصیص و تقیید مطرح است. مثلا در مثل اکرم العلماء و اکرم العلماء العدول متبادر به ذهن اینست که مولی یک مطلوب دارد و آن اکرام علماء است نه اینکه اکرام همه علماء جداگانه مطلوب باشد و اکرام خصوص عدول هم جداگانه مطلوب باشد تا در نتیجه خصوص عدول دوبار اکرام شوند و هکذا در مثل ان دخلت المدینة فاکرم علمائها و ان دخلت المدینه فاکرم علمائها العدول او الفقهاء که تنها فرقش با مثال قبلی درآوردن موجب و شرط و سبب است و همین حرفها در مطلق و مقید هم می‌آید و مثل اعتق رقبة، اعتق رقبة مؤمنة که انسان می‌فهمد که

ص: 315

مولی یک تکلیف و مطلوب بیش ندارد آنهم یا عتق مطلق رقبه است یا خصوص رقبه مؤمنه و هکذا در جائیکه موجب ذکر شود مثل ان دخلت المدینة فاکرم عالما فیها با ان دخلت المدینة فاکرم عالما فقیها فیها.

با حفظ این دو نکته و روشن شدن محل نزاع حکم سه صورت مذکور در متن را تبیین می‌کنیم.

صورت اول: مطلق و مقید هردو ایجابی باشند چه موجب در هردو ذکر شده باشد مثل ان دخلت المدینة ... که ذکر شد و چه موجب در هیچکدام نیامده باشد مثل اعتق رقبة ... که ذکر شد و چه در یکی آمده باشد و در دیگری نیامده باشد مثل اعتق رقبة و ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة و یا بالعکس حکم این صورت به هر چهار قسمش آنست که چند قول نقل شده:

1- مشهور برآنند که باید مطلق را بر مقید حمل کرد و با مقید مطلق را تقیید کرد.

2- مطلق به اطلاقش باقی باشد و مقید را بر استحباب و افضل الافراد حمل کنیم.

3- مطلق به اطلاقش باقی بوده و مقید را بر بیان یکی از افراد واجب تخییری حمل کنیم.

4- مفاد امر در مقید واجب در واجب باشد.

5- واجب متعدد باشد یعنی مطلق علیحده واجب و مقید هم علیحده واجب باشد.

مصنف می‌فرماید: مطلبی از مشهور نقل شده بلکه بر آن ادعای اجماع شده اینست که توسط مقید مطلق را تقیید زده و حمل می‌کنیم مطلق را بر مقیید و دلیل

ص: 316

مشهور اینست که اگر مطلق را به اطلاقش بگذاریم و بدان عمل کنیم (با عنایت به اینکه مطلوب واحد است) یلزم دلیل مقید بکلی طرح شود ولی اگر به مقید عمل شود در حقیقت جمع بین دلیلین شده و به هردو عمل کرده‌ایم زیرا که یکی از افراد مطلق همین مقید است پس به او عمل شده و لاریب در اینکه الجمع مهما امکن اولی من الطرح و به قول متأخرین چون مقید قرینه عرضیه بر مراد از مطلق است از این باب بر مطلق مقدم می‌شود به حکم تقدم قرینه بر ذی القرینه و در هر حال مقید را بر مطلق بدلی که مورد بحث است مقدم می‌دارند.

(جناب مصنف چون مطلق شمولی را در باب عام و خاص طرح کردند اینجا بحث نمی‌کنند)

قوله: مع انه: در اینجا اشکالی پیش می‌آید و آن اینکه: سابقا در باب عام و خاص در مبحث دوّم گفته شد که اگر عام و خاص متوافق الظاهر بودند به هردو عمل می‌شود و وجهی برای تخصیص نیست و معنای اینکه به هردو عمل می‌شود این است که نمی‌گوئیم مراد مولی خصوص علماء عادل یا فقیه است مثلا بلکه می‌گوئیم: همه علماء اعم از عادل و فاسق، فقیه و غیره واجب الاکرام هستند و دلیلمان این بود که خطاب عام ظهور در عموم پیدا کرد و خطاب خاص بعدی هم که عند المشهور چون وصف است مفهوم ندارد و تنها به منطوقش اکرام علماء عادل را واجب می‌کند و امّا فساق را نفیا و اثباتا متعرض نیست و دلیل ساکت با دلیل متعرض و مبین معارضه ندارند و لذا به هردو عمل می‌شود و دلیل خاص صرفا حمل بر تأکید می‌شود و معنای عام و خاص روی‌هم‌رفته اینست که اکرام همه علماء بویژه فقهاء واجب است حال چرا در مطلق و مقید ایجابی و متوافق الظاهر این حرف را نمی‌زنیم و به هردو عمل نمی‌کنیم؟ علت چیست که مشهور در اینجا قائل

ص: 317

به تقیید شده‌اند و گفته‌اند: یحمل المطلق علی المقید؟

جناب مصنف می‌فرماید: آقایان اصولیین در این مقام وجوهی برای بیان فرق بین دو باب و اینکه چرا مطلق بر مقید حمل می‌شود ولی عام بر خاص حمل نمی‌شود ذکر کرده‌اند که به عقیده ما بین المقامین دو فرق اساسی وجود دارد:

فرق اول: دلالت الفاظ عموم و خطاب عام بر عمومیت و شمول نسبت به جمیع افراد یک دلالت وضعی است (البته در نوع موارد مثل کل و جمیع و ...) بنابراین دلیل عام حجتی تام و مستقل است که آمده و ظهور در عموم هم پیدا کرده آنگاه وقتیکه بعدا دلیل خاصی می‌آید مبنی بر اینکه اکرم العلماء الفقهاء اگر این خاص مفهوم داشته باشد با آن عام تنافی پیدا می‌کند و بر عام مقدم شده جلوی حجیت عام را در عمومیت می‌گیرد ولی خوشبختانه عند المشهور وصف دارای مفهوم نیست و لذا اثبات شیئی نفی ما عدا نمی‌کند و چیزی مانع از دلالت قوی و مستحکم عام نمی‌شود بلکه عام به عمومش باقی مانده و دلیل خاص بر تأکید حمل می‌شود و باب التأکید در محاورات و مکالمات عرفیه واسع است.

امّا در مطلق و مقید دلالت مطلق بر اطلاق و ارسال و شیاع وضعی نیست بلکه به کمک مقدمات حکمت است و لذا دلالت آن ضعیف است و با اندک معارضه ای از بین می‌رود و چون مقید که آمد و فرمود اعتق رقبة مؤمنة به عقیده ما کلام مفهوم دارد و مفهومش اینست که فلا تعتق الکافرة لذا این مفهوم قید با آن ظهور اطلاقی معارضه کرده و او را از کار می‌اندازد و در نتیجه مفهوم قید با اطلاق ساقط شده و به مقید در موردش عمل می‌شود اینست فرق بین دو باب (البته بر ما روشن شد که چگونه جناب مصنف که در جمله وصفیه قائل به مفهوم است در اعتق رقبة مؤمنه مفهوم قید را قبول کرد ولی در اکرم العلماء الفقهاء که آنهم جمله وصفیه است

ص: 318

مفهوم وصف را قبول ندارند و مرتب این مطلب را تکرار می‌کنند در حالیکه اگر وصف مفهوم دارد در هر دو باید داشته باشد و هردو باید با اطلاق و عموم معارض باشند و الّا فلا و لذا بنظر می‌رسد که طبق مبنای خود ایشان امکان فرق‌گذاری نیست آری برمبنای مشهور می‌توان به نحو دیگر فرق گذاشت و آن اینکه در عام و خاص مطلق همان است که مصنف فرمود و لازم هم نیست ظهور وضعی باشد بلکه عقلی هم باشد مثل نکره در سیاق نفی همان است منتها از محل بحث خارج است چون بحث ما در ایجابیین است و امّا در مطلق و مقید چون دلالت مطلق به مقدمات حکمت است و یکی از مقدمات حکمت نبودن قرینه برخلاف است و این مقید صلاحیت قرینیت دارد بویژه اینکه اطلاق امر ظهور در تعیینی بودن دارد که معینا عتق رقبه مؤمنه واجب است و ... لذا مقدمات حکمت بطور قطع کامل نشد و احتمال می‌دهیم که مراد مولی مقید باشد و به همین قید اکتفا کرده و لذا اطلاق مسلم نشد تا قابل تمسک باشد و قدر مسلم همین مقید مراد است و لا غیر فرض هم اینست که بحث ما در موردی است و که حدت مطلوب در کار باشد خذ فافهم و اغتنم و اجعله فی بالک یکن لک نافعا).

فرق دوّم: بر فرض که از ظاهر وضعی و اطلاقی کلام چیزی استفاده نشود و بگوئیم هم عام و هم مطلق با آمدن این خاص و مقید، اجمال پیدا می‌کنند ولی باز از راه اصول عملیه فرق پیدا می‌شود و آن اینکه لا اشکال در اینکه اشتغال یقینی برای ما پیدا شد و اشتغال یقینی عقلا مستدعی فراغت یقینیه است و تحصیل فراغت یقینیه در باب مطلق و مقید به انجام مقید است که اگر انجام شد آن مطلوب واحد علی کل حال امتثال شده چه مقید باشد چه مطلق چون این مقید هم یک فرد مطلق است و در دوران بین التعیین و التخییر جانب تعیین مقدم است چون قطع به امتثال می‌آورد ولی

ص: 319

در باب عام و خاص بالعکس است یعنی دوران بین اقل و اکثر است که اگر خاص تنها را آوردیم که اقل باشد شک در امتثال داریم و احتیاط به اتیان اکثر است یعنی اکرام همه علماء چه فاسق و چه عادل پس کاملا فرق بین دو باب روشن شد (و به این فرق ثانی در معالم الاصول⁽¹⁾اشاره شده آنجا که فرماید: «ان حمله علی المقید یقتضی تیقن البرائة و الخروج عن العهدة بخلاف ابقائه علی اطلاقة فانه لا یحصل معه ذلک الیقین»).

قوله: اجتماع المطلق ... تابه‌حال پیرامون اجتماع مطلق و مقید گفتگو می‌کردیم و دیدیم که عند المشهور بینهما جمع کرده و مطلق را بر مقید حمل می‌کنند حالا راجع به اجتماع مطلق و مقید در مستحبات گفتگو می‌کنیم مثلا یک دلیل فرموده: یستحب اکرام العالم و دلیل دیگری گفته یستحب اکرام العالم الفقیه آیا در اینجا هم سخن از تقیید مطرح است یا خیر؟ می‌فرماید: در باب مستحبات ادعای اجماع شده مبنی بر اینکه هم به مطلق عمل می‌شود و هم به مقید و مقید حمل بر تأکید می‌شود یعنی خصوص عالم فقیه مستحب مؤکد است و جای تقیید نیست.

حال این سئوال مطرح می‌شود که ما الفرق بین مطلق و مقید در واجبات و در مستحبات که در اولی تقیید زدید در دومی نمی‌زنید؟

جوابش اینست که شاید فرق این باشد که در مستحبات احتیاط واجب نیست تا به قدر متیقن اکتفا شود از باب اشتغال یقینی بخلاف واجبات و شاید فرق این باشد که در مستحبات اخباری داریم بنام اخبار من بلغ که بقول آقایان در ادلّه سنن و مستحبات تسامح می‌شود و با یک خبر ضعیف هم قابل اثبات است و لذا اینجا با دلیل مطلق هم قابل اثبات است ... فلا وجه للتقیید.

ص: 320

قوله: ملاحظتان: در این مقام دو نکته و ملاحظه عنوان می‌شود: الاولی:

ملاحظه اولی این است که: مطلق و مقیدیکه مورد بحث است و می‌گوئیم: مقید بر مطلق مقدم می‌شود و تقیید می‌کند این تقدم از باب نسخ نیست که دلیل مقید ناسخ دلیل مطلق باشد.

(معنای نسخ اینست که تا مقید نیامده مطلق مراد واقعی مولی بوده و مصلحت برطبق مطلق بوده و از حالا که مقید آمده مقداری از آن مصلحت قیچی شد و از حالا به بعد مصلحت واقعیه برطبق مقید است و معنای تفسیر آنست که از اول هم مراد واقعی مولی از مطلق همین مقید بوده ولی مصلحت دانست که اول بقول مطلق بفرماید و سپس تقیید آن را بیان کند).

حال مقید مورد بحث ما مفسّر و مبین مطلق و قرینه بر مراد واقعی از آنست نه اینکه ناسخ مطلق باشد و دلیل مطلب آنست که: لا شک در اینکه با رحلت پیامبر (ص) وحی آسمانی منقطع شد عند المتکلمین. و لا شک در اینکه نسخ حکم از آن شارع مقدس است و ائمه (ع) شارع نیستند بلکه مبین شریعت مصطفوی (ص) هستند پس بعد از انقطاع وحی دیگر نسخی وجود ندارد و لا شک در اینکه احادیث نبویه که از طرق معتبر بدست ما رسیده باشد عند الشیعه بسیار نادر است و جای اینهمه بحث ندارد در نتیجه این قواعد که مقید بر مطلق مقدم می‌شود یا نه در دائره احادیث ائمه اطهار (ع) است و در این احادیث نسخ متصور نیست و لذا مقید در کلام آنها همیشه مفسّر و قرینه است.

الثانیة: ملاحظه ثانیه راجع به اینست که: در مبحث اول مطلق و مقید اشاره‌ای شد به اینکه یکی از مقدمات حکمت آنست که مولی در مقام بیان تمام مرادش باشد تا بتوانیم به اطلاق کلامش تمسک کنیم حال گاهی ما یقین داریم که

ص: 321

متکلم در مقام بیان تمام المراد است به یقین عمل می‌کنیم و گاهی یقین داریم که در مقام بیان تمام مراد نیست باز به یقین عمل می‌کنیم و در صورت اول به اطلاق تمسک کرده و در ثانی حق نداریم ولی گاهی شک می‌کنیم که آیا متکلم در مقام بیان تمام مراد برآمده یا خیر.

سئوال اینست که آیا عند الشک یک اصل عقلائی یا یک قاعده عقلائیه یا شرعیه وجود دارد که به آن مراجعه نموده و وضعیت را روشن سازیم یا خیر؟ مسئله مورد اختلاف است:

قد یقال به اینکه اغلب موارد استعمال مطلقات اینست که در مقام بیان هستند و لذا عند الشک هم حمل بر همین می‌شود به حکم اینکه الظن یلحق الشیئی بالاعم الاغلب و بقول مرحوم شیخ انصاری در مطارح لیس بذلک البعید فتأمل شاید اشاره به عدم اعتبار قانون غلبه باشد.

ولی جناب مصنف می‌فرماید: حق اینست که ما در اینجا یک اصل عقلائی داریم و از آن استفاده می‌کنیم و آن اصالة البیان است یعنی اصل اینست که متکلم در مقام بیان مراد است نه در مقام اهمال و اجمال‌گوئی و نه در مقام اصل تشریع و ...

و دلیل مطلب سیره عقلاء است.

بیان ذلک: عادت عقلاء عالم و اهل لسان و بویژه فرمانروایان و پیام‌رسانان و مبلغین احکام شریعت یا مولای عرفی براینست که بی‌پرده مراد خویش را بیان می‌کنند تا مخاطبین بتوانند عمل کنند و اغراء به جهل نشود و اگر احدی از عقلاء عالم از کلامش غیر از این معنا را اراده کرده باشد معمولا یا به قرینه حالیه و مقالیه و مقامیه و ... اکتفا می‌کند و یا اگر هیچکدام نباشد حتما مراد خویش را بیان می‌نماید. حال این بود سیره عقلاء و فرض اینست که از سوی شرع مقدس ردعی

ص: 322

بر این سیره واقع نشده و لذا حتما حجت خواهد بود پس ما به حکم سیره عقلائیه اصالة البیان را جاری می‌سازیم.

قوله: و لذلک: در اینجا شاهدی بر مطلب مذکور می‌آوریم و آن اینکه:

وقتی به عرف مراجعه می‌کنیم می‌بینیم غالبا انسانها به اطلاق کلام یکدیگر اکتفا کرده و برطبق آن مشی می‌کنند و استفهام نمی‌کنند که آیا مرادت همین ظاهر کلام است یا خیر؟ و متقابلا اگر عبدی به اطلاق کلام مولی اخذ کند و مولی او را مؤاخذه کند این مؤاخذه را حسن و پسندیده نمی‌دانند.

بنابراین به نظر ما اصالة البیان از اصول عقلائیه واضحه و بدیهیه است هرچند عده‌ای آن را نپذیرفته و مدعی شده‌اند شاید در مقام اجمال‌گوئی باشد و قصدش به اجمال‌گوئی تعلق گرفته باشد و ... پس نتوان حمل بر اطلاق نمود ولی عقلاء عالم به این شایدها اعتنا نکرده و ظاهر کلام را می‌گیرند البته ممکن است اطلاقی جنبه‌های مختلفی داشته باشد که از بعضی جهات در مقام بیان باشد و از بعضی نباشد و ما از همان جهت که با یقین یا اصل عقلائی احراز کرده‌ایم در مقام بیان بودن را از همان جنبه به اطلاق تمسک می‌کنیم.

صورت دوم: صورت اول از سه صورت مورد بحث راجع به مطلق و مقید ایجابی بود که بحث شد و بدنبال آن سه نکته عنوان شد یکی راجع به مستحبات و دو تا هم تحت عنوان ملاحظتان.

حال صورت دوم مربوط به موردی است که مطلق و مقید هردو سلبی باشند مثلا یکجا فرموده: لا تعتق رقبة و جای دیگر فرموده: لا تعتق رقبة کافرة در این صورت عند المشهور بلکه ادعای اجماع هم شده بر اینکه هم به مطلق عمل می‌شود و هم به مقید و وجهی برای تقیید نیست. (البته برمبنای خود مصنف که

ص: 323

برای جمله وصفیه مفهوم قائل است باز باید گفت که جای تقیید است نه جای عمل به هردو) نکته قابل ذکر اینست که آیا این دو خطاب مطلق و مقید از باب مطلق و مقید هستند که مورد بحث ما است یا از باب عام و خاص و داخل در آن بحث هستند؟ کثیری از اصولیین درصدد برآمده‌اند که ثابت کنند این از باب مطلق و مقید است و منجمله صاحب معالم که مثال را عوض کرده و به مفرد با الف و لام جنس مثال زده نه اسم نکره ولی مصنف می‌فرماید: حق اینست که این مثال از باب عام و خاص است چنانکه در مباحث عام و خاص گفته آمد که نکره در سیاق نفی یا نهی مفید عموم است یعنی دلالت می‌کند بر نهی از اصل طبیعت و آن به ترک جمیع افراد حاصل می‌شود (چنانکه در باب نواهی گفته آمد) و علی کل حال هم به مطلق عمل می‌کنیم و هم به مقید و مطابق احتیاط هم هست چون شبهه تحریمیه است و احتیاط در ترک است. (اشکال ما باقی است که برمبنای خود شما جای تقیید است نه جای عمل به هردو) در خاتمه سخنی از شیخ انصاری ره می‌آوریم:⁽¹⁾در مطلق و مقید منفیین لا حمل بلا خلاف کما من العلامة بل ادعی علیه الاجماع فی الزبدة و الاتفاق فی المعالم سپس همان دلیل مذکور را از قول مصنف را می‌آورد و در ادامه می‌فرماید: نعم علی القول بالمفهوم یأتی التنافی بین مفهوم القید و منطوق العام فلا بد اما من تخصیص العام بالمفهوم او الغاء المفهوم فی قبال العموم ...

صورت سوم: هریک از مطلق و مقید مختلفین باشند یعنی احدهما مثبت و دیگری منفی باشد مثل اعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافرة که مطلق اثباتی و مقید سلبی است و مثل: لا تعتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنة که مطلق سلبی و مقید اثباتی است و مثل صل که مطلق است و لا تصل فیما لا یؤکل لحمه که مقید است و ... حکم این

ص: 324

صورت از مطلق و مقید مثل عام و خاص متنافی الظاهر است که ادعای اجماع شده بر تقیید و حمل مطلق بر مقید.

مصنف هم می‌فرمایند: حق همین است بدلیل اینکه اگر به مطلق عمل کنیم در واقع به مقید اصلا عمل نشده ولی اگر به مقید عمل شود جمع بین الدلیلین شده زیرا به مطلق هم در غیر مورد قید عمل می‌شود و لاریب در اینکه الجمع مهما امکن اولی من الطرح.

الخلاصه: مطلق و مقید یا هردو حکما و موجبا متفاوت هستند و یا حکما تنها متفاوت هستند و یا موجبا تنها متفاوت هستند در هر سه صورت به هردو عمل می‌شود و جائی برای تقیید و حمل مطلق بر مقید نیست و یا هردو متحد الموجب و الحکم هستند و خود این سه صورت دارد:

1- هردو ایجابی باشند بوسیله مقید، مطلق را قید می‌زنیم.

2- هردو سلبی باشند به هردو عمل می‌شود و جای تقیید نیست.

3- مختلفین باشند باز با مقید، مطلق را قید می‌زنیم.

تمرینات:

جواب تمرین 1- سه قسم شد و مثال اولی اعتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنه است که حمل بر تقیید می‌شود و مثال دومی لا تعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافرة است که به هردو عمل می‌شود و مثال سومی اعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافرة است که تقیید می‌شود.

جواب تمرین 2- هم به مطلق عمل می‌شود و هم به مقید

جواب تمرین 3- خیر در اخبار ائمه (ع) نسخ وجود ندارد.

ص: 325

خاتمه

مباحث اصلی جزء اول یعنی مباحث الفاظ تا اینجا به پایان رسید و اینکه در خاتمه این مباحث هفت اصطلاح را معنی کرده و سپس سه نکته را بیان می‌کنیم:

1- مبیّن: آن لفظی را گویند که واضح الدلالة بر مراد متکلم باشد چه نص یا ظاهر مثلا یجب الاشهاد نص در وجوب است و اشهدوا ذوی عدل منکم فعل امر است و ظهور در وجوب دارد و هرکدام که باشد مبیّن است.

2- مجمل: آن لفظی را گویند که واضح الدلالة بر مراد نباشد بلکه دو یا چند پهلو باشد مثل همه مشترکات لفظیه که عند الاطلاق مجمل می‌شوند فی المثل در آیه شریفه: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ کلمه قروء جمع قرء و قرء به معنای پاکی و حیض هردو آمده و بدون قرینه معلوم نمی‌شود که آیا مراد از سه قرء سه طهر است یا سه حیض؟.

3- نص: و آن لفظی است که صریح در مراد بوده و هیچگونه احتمال خلافی در آن داده نشود مانند آیه شریفه: یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ که دلالت جمله اخیره بر اینکه نسب مذکر دو برابر مؤنث است نص است و احتمال خلاف ندارد.

4- ظاهر: و آن لفظی است که دلالت آن بر مراد عند العرف ظنی باشد نه قطعی یعنی از ظهور کلام استفاده می‌شود و احتمال خلاف هم دارد مثل کلیه اوامر که ظهور در وجوب دارند اما احتمال اراده استحباب از آنها منتفی نیست.

5- محکم: و آن لفظی است که نص در مطلوب باشد و به صراحت معنای خود را برساند.

6- متشابه: و آن لفظی است که بیش از یک معنا در آن محتمل باشد و ضمنا

ص: 326

ظهور در هیچکدام از معانی نداشته باشد همانند مجمل.

7- مؤول: و آن لفظی است که به تأویل برده شده و از آن غیر معنای ظاهری اراده شده مثل کثیری از آیات قرآن منجمله آیه شریفه: ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ* که قطعا معنای حقیقی و ظاهری آن مراد نیست چون استواء حقیقی به معنای قرار گرفتن بر بالای تخت بر خداوند محال است چون او که جسم نیست و لذا این سخن کنایه از قدرت نامتناهی حق است.

و امّا سه نکته:

نکته اوّل: اصطلاحاتی که ذکر شد از جهتی نسبی هستند یعنی ممکن است کلامی نسبت به شخصی مجمل و نسبت به دیگری مبین باشد یا از جهتی مبین و از جهتی مجمل باشد و نیز کلامی ممکن است نسبت به کسی ظاهر و نسبت به دیگری نص باشد و ... یا از جهتی نص و از جهتی ظاهر باشد کما اینکه ممکن است کلامی ذاتا مجمل و بالعرض مبیّن شود مثل رایت عینا باکیة که عین ذاتا مشترک لفظی است و مجمل است ولی بالعرض و ببرکت قرینه باکیة مبین گردیده او بالعکس یعنی ممکن است کلامی ذاتا مبین و بالعرض مجمل شود مثل مختار که ذاتا مبین است که یا اسم فاعل است و یا اسم مفعول ولی در اثر اعلال و قلب یاء به الف بالعرض اجمال پیدا کرده و مثل عامی که بدنبالش مخصص متصل مجملی ذکر شود که ذاتا مبین بوده ولی در اثر سرایت اجمال مخصص به آن بالعرض مجمل شده کما اینکه ممکن است خطابی ذاتا ظهوری باشد و بالعرض و ببرکت قرینه نص در مطلوب شده مثل امریکه بدنبالش ترخیص در ترک بیاید که قرینه می‌شود بر مراد از استحباب از امر و ...

نکته دوم: گاهی مولی مطلق یا عام یا مجملی را می‌گوید و مخصص یا مقید

ص: 327

یا مبین آن را هم متصلا و در همان مجلس خطاب می‌گوید در این قسم بالاجماع منعی نیست و گاهی کلام مجمل یا عامی یا مطلقی فرموده و زمان حاجت یعنی زمان عمل فرا می‌رسد و پس از عمل مبین یا مقید می‌خواهد بیاید این قسم هم به اتفاق علیه یعنی معتزله و امامیه که طرفدار حکمت و عدل الهی هستند محال است چون تکلیف بدون بیان است و عقلا قبیح است و شرعا هم فرموده: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها، انّ الله یحتج علی العباد بما آتاهم و عرفهم و ... و نیز اغراء به جهل است و نیز ای چه‌بسا تقویت مصلحت یا القاء در مفسده است و الکل قبیح و لا یصدر من الحکیم تعالی انما الکلام در تأخیر بیان از وقت خطاب است که مثلا زمان خطاب روز شنبه است و زمان عمل روز جمعه و روز چهارشنبه مبین آن خطاب مجمل از راه برسد آیا این تأخیر بیان چه حکمی دارد؟ جایز است یا خیر؟ در این زمینه چهار قول در معالم الاصول⁽¹⁾همراه با ادله آنها نقل شده که ما در این مقام فهرست اقوال و قول حق را می‌آوریم:

1- عده‌ای آن را تجویز کرده‌اند مطلقا و هو المشهور

2- عده‌ای منع کرده‌اند مطلقا و گفته‌اند اینهم جایز نیست

3- سید مرتضی تفصیل داده بین ما کان باقیا علی اصل اللغة تأخیر بیانش جایز ولی اگر منتقل شده به عرف شرعی جایز نیست.

4- علامه در نهایه قول دیگری از بعض العامه نقل کرده و آن جواز تأخیر بیان ما لیس له ظاهر کالمجمل و امّا ماله ظاهر و قد استعمل فی غیره کالعام و المطلق و المنسوخ فیجوز تأخیر بیانه التفصیلی لا الاجمالی ...

مصنف می‌فرماید: حق اینست که تأخیر بیان از وقت خطاب فی الجمله و

ص: 328

بصورت موجبه جزئیه و فی بعض الموارد که مصلحت ایجاب می‌کند مانعی ندارد و با حکمت مولی منافی نیست.

نکته سوم: آقایان اصولیین در باب مجمل و مبین یک سلسله آیات و اخباری را که مورد نزاع است که آیا از مبینات هستند یا مجملات نقل می‌کنند و در اطراف آن بحث می‌کنند از قبیل آیه سرقت: وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ ... و مرکباتی که با لاء نفی جنس شروع می‌شود و ... که صاحب معالم⁽¹⁾سه مورد را نقل و بررسی کرده.

ولی مصنف می‌فرماید: بنظر ما اینگونه بحثها خروج از موضوع است چون اصولی از قواعد کلیه بحث می‌کند و با موارد جزئیه و شخصیه که فلان آیه مجمل است یا نه کاری ندارد و لذا ما از این بحثها صرفنظر می‌کنیم.

ص: 329

الجزء الثانی الادلة العقلیة

اشاره

ص: 330

ص: 331

همانگونه که در آغاز کتاب گفته آمد: مباحث کتاب شریف اصول استنباط در دو بخش تقسیم و تنظیم شده:

1- مباحث الفاظ 2- ادلّه عقلیه.

امّا مباحث الفاظ دارای چهار مسئله اولیه و پنج باب اصلی بود که تابحال تفصیلا بیان شد و امّا مباحث عقلیه (وجه تسمیه این مباحث به مباحث عقلیه آنست که حاکم به حجیت قطع عقل است، و حاکم به حجیت ظن در بعض موارد هم یا مستقیما عقل است و یا ظواهر است که بازگشت به عقل می‌کند و حاکم به اجراء برائت، احتیاط هم در بخش برائت عقلی عقل است و حاکم به تخییر هم صددرصد عقل است و در استصحاب هم علی قول مشهور قدماء حاکم عقل است پس با یک سیر اجمالی از اول تا آخر پای عقل در میان است).

تمهید: قبل از هر سخنی بعنوان تمهید و آماده‌سازی مخاطب چهارچوبه کلی بحث را در قالب ذیل تقدیم می‌کنیم:

انسان یا غیرمکلف است و یا مکلف، مکلف هم یا غیرمجتهد است و یا مجتهد، محور بحث ما مکلف مجتهد است زیرا که اوّلا شخص اصولی از وظیفه

ص: 332

مجتهد سخن میگوید و قواعد کلیه استنباط را که مربوط به مجتهد می‌شود بیان می‌کند و ثانیا حالات سه‌گانه‌ایکه مطرح خواهد شد مخصوص مجتهد است و ثالثا بر فرض که این حالات برای عامی و مقلد هم باشد ولی احکامیکه و دستور العمل‌هائیکه در طول بحثهای آینده خواهیم آورد مخصوص مجتهد است و مقلد و عامی را از آن بهره‌ای نیست و لذا در اول بحث عنوان را به مکلف مجتهد مقید ساخته و آراستیم،

حال مجتهد وقتی خود را با احکام شرعیه‌ای که دارد (اعم از تکلیفی و وضعی، اولی و ثانوی، ظاهری و واقعی، تعبدی و توصلی، عبادی و معاملی) مقایسه میکند و التفات به آن حکم پیدا میکند و در لابلای منابع به فحص و بحث می‌پردازد بصورت قضیه مانعة الجمع و الخلّو از یکی از سه حالت خارج نیست (خلاصه قضیه منفصله حقیقیه است).

1- یا قطع به حکم شرعی پیدا می‌کند مثلا یقین می‌کند که نماز جمعه در عصر غیبت واجب است، شرب توتون حرام است و ...

2- و یا ظن به آن حکم شرعی پیدا می‌کند یعنی جانب وجوب را مثلا ترجیح می‌دهد و هکذا حرمت و ...

3- و یا شک در حکم شرعی پیدا می‌کند (منظور از شک جهل بسیط است یعنی می‌داند که نمی‌داند و در حال تردید به‌سر می‌برد کمااینکه منظور از قطع مطلق اعتقاد جازم است اعم از اینکه مطابق با واقع باشد یا خیر) مثلا شک می‌کند که آیا دعا عند رؤیة الهلال در اسلام واجب است یا خیر؟

احکام این سه حالت بطور اجمال: در اینجا در ضمن تمهید اشاره‌ای کلی به احکام و دستورات هریک از حالات فوق داریم و سپس هرکدام را در فصل خودش

ص: 333

به تفصیل خواهیم آورد.

حکم قطع: اگر مجتهد قاطع به حکم شد به حکم عقل ملزم است با قطع موافقت و از آن پیروی کند یعنی اگر به وجوب قاطع شده انجام دهد و اگر به حرمت قاطع شده ترک کند و ...

حکم ظن: اگر ما مثل مشهور طرفدار ظن خاص شدیم و گفتیم آن مقدار ظن خاص هست که بخش اعظم احکام را برای ما تبیین کند (منظور از ظن خاص یعنی ظن که بخصوصه از سوی شارع دلیل بر حجیت آن قائم شده مثل خبر ثقه، خبر عدل، ظواهر و ...) و از راه همین ظنون خاصه به حکم شرعی مظنه پیدا کردیم باز باید بدان عمل کنیم منتها این ظن را شارع مقدس در حق ما حجت کرده و نازل به منزله علم قرار داده و ربطی به حکم عقل ندارد. و اگر مثل محقق قمی طرفدار حجیت ظن مطلق شدیم به برکت دلیل انسداد (مقدماتی دارد که نتیجه آنها حجیت هر ظنی است از هر راهی که حاصل شود چه از راه خبر ثقه یا عدل، و چه از راه شهرت فتوائیه و اجماع منقول و ... به استثنای قیاس و⁽¹⁾...).

باز اگر چنانچه از یکی از این طرق متعدد ظن به حکم پیدا کردیم به حکم عقل اخذ به راجع نموده و برطبق ظن باید عمل کنیم و اگر کسی ظن مطلق را حجت ندانست و دلیل انسداد را قبول نداشت و ظن خاصی هم به نزد او قائم نشده بود بلکه از طرق باطله کالقیاس یا از طریق غیرمعلوم الاعتبار کالشهرة ظن به حکم پیدا کرد البته چنین ظنی واجب الاتباع نبوده بلکه ملحق به شک است (و در اصطلاح اصولیین در باب اصول عملیه شک اعم است از دو احتمال متساوی الطرفین و یا دو احتمال که یکی راجح باشد ولی معتبر نباشد).

ص: 334

احکام شک: اگر چنانچه پس از شک در حکم شرعی به یک اماره معتبره‌ای دسترسی پیدا کرد باید طبق آن عمل کند (البته ظاهرا نیازی به این سخن نبود چون بحث ما بعد الفحص و الیأس است که در آنجا فرضا اماره‌ای نیست و قبل از فحص هم که این حالات مطرح نیست) و اگر بکلی از امارات منصوبه از ناحیه شارع تهیدست شدیم نوبت می‌رسد به مراجعه بر اصول عملیه‌ایکه عقل و شرع در حق شاک و به‌منظور بیرون بردن او از حیرت و سرگردانی تشریع فرموده‌اند که عبارتست از اصل برائت، احتیاط و تخییر و استصحاب، با عنایت به این تمهید بحث خود را در بخش ادلّه عقلیه در سه فصل قرار می‌دهیم:

1- فصل اول در احکام قطع.

2- فصل دوم در احکام ظن.

3- فصل سوم در احکام شک.

ص: 335

الفصل الاول القطع و فیه مسائل

اشاره

فصل اول از فصول ثلاثه مباحث عقلیه پیرامون احکام قطع است و در این فصل شش مسئله مطرح است (البته مطلب سادس را مصنف بصورت یک مسئله عنوان نکرده و بدون آن پنج مسئله می‌شود).

مسئله اوّل: [لاشک در اینکه قطع حجت است یعنی اگر مجتهد به وجوب یا حرمت مثلا قاطع شد ...]

لاشک در اینکه قطع حجت است یعنی اگر مجتهد به وجوب یا حرمت مثلا قاطع شد حتما باید از قطعش متابعت کند و حق ندارد با آن مخالفت نماید و حاکم به این وجوب متابعت عقل مستقل است و نیازی به جعل شارع نیست زیرا که حقیقت علم و قطع عبارتست از انکشاف واقع و رسیدن به ساحت و آستان و فضای ملکوتی واقع و انسان قاطع عبارتست از کسی که به این فضا و میدان بار یافته و بدان واصل شده آنگاه چنین انسانی احتیاجی به دلیل و راهنمای بسوی واقع ندارد تا نیازمند جعل و نصب طریق از قبل شارع باشد زیرا که به حکم عقل کسی که به واقع رسیده حالت منتظره‌ای ندارد تا شارع او را ارشاد کند و بگوید قطع

ص: 336

تو حجیت و طریقیت دارد یا خیر بلکه به حکم عقل، قاطع ملزم است از قطع خویش متابعت کند آری آن کسی که به واقع و حکم واقعی واصل نشده و در عالم ظن و گمان بسر می‌برد که عقل مستقل نیست به وجوب متابعت ظن و حجیت آن و طریقیتش الی الواقع زیرا که احتمال خلاف دارد و ما باشیم و عقل می‌گوید احتیاط کن چنین کسی نیازمند دلیل و راهنما الی الواقع است که مثلا خبر ثقه‌ای از راه رسیده و حکم واقعی را بدو بنماید و ارائه دهد که خود خبر ثقه امری ظنی بوده و نیازمند پشتوانه قطعی است که در باب خود خواهد آمد که ادلّه اربعه پشتیبان حجیت آنست و امّا کسی که به واقع رسیده دیگر ماوراء واقع چیزی نیست که وی به آن نرسیده باشد تا نیاز به نصب طریق و دلیل شرعی باشد خیر موضوع دلیل برای چنین فردی منتفی است چون موضوع دلیل من لم یصل الی الواقع است و هذا واصل فلا حاجة الی جعل الشارع و بلکه نه تنها نیازی نیست (چون عقل خود همه راهها را رفته و ایجاد داعی و زاجر کرده و ...) که اصولا جعل حجیت از سوی شارع برای قطع از محالات است چون تحصیل حاصل و ایجاد موجود است و هو محال.

قوله: ثمّ انه: و همانطور که جعل و اثبات حجیت و طریقیت برای قطع از محالات است همچنین سلب حجیت از قطع و ردع و منع شارع از موافقت قطع نیز از محالات است چون مستلزم تناقض است و نیز مستلزم سلب شیئی عن نفسه و یا سلب لوازم لا ینفک شیئی از شیئی است و کلّها باطل بالبداهة⁽¹⁾و هذا معنی قولهم: لا تنال القطع ید الجعل اثباتا و نفیا.

قوله: الّا: شارع مستقیما نمی‌تواند به قاطع بگوید: قاطع نباش و قطع خود

ص: 337

را طریق قرار نده چون تناقض است ولی بالاخره این قطع برای قاطع از طرق و راههائی حاصل شده که مقدماتش خطاء بوده در این صورت می‌تواند او را به اشتباهش در صغرای استدلال یا کبرای آن آگاه سازد و خودبخود سقف قطع او فرو می‌ریزد و از جهل مرکب درمی‌آید. وگرنه نمی‌توان به قاطع گفت: قاطع نباش چون او خواهد گفت من نمی‌توانم قاطع نباشم.

قوله: و نقل: مرحوم شیخ انصاری مطلبی را نقل فرموده⁽¹⁾و آن اینکه شارع مقدس می‌تواند مقلّد را منع کند از اینکه تقلید کند از مجتهد در مسائلیکه از طریق غیرمتعارفه یعنی طریق رمل و جفر یا استخاره و ... قطع پیدا کرده و بفرماید: اگر مجتهد از طریق متعارفه یعنی کتاب و سنّت و منابع اصلی دین قاطع شد تو حق داری از وی تقلید کنی و الّا فلا.

مصنف می‌فرماید: و هو معقول یعنی در این باب منع و ردع شرعی معقول است و سر مطلب آنست که خود عامی و مقلد که فرضا به واقع نائل نشده و لذا نیاز دارد که شارع دست او را گرفته و به واقع رهنمون شود و شرع مقدس قول مجتهد را در حق وی حجت قرار داده و دست او را گرفته در دست مجتهد گذاشته و فرمان داده تا از مجتهد تقلید کند و هر امری که جعلی شد و شارع در آن دخالت داشت البته می‌تواند بطور مطلق آن را حجت کند و می‌تواند مقید کند به اینکه اگر مجتهد از طریق متعارف به حکمی رسید می‌توانی از او تقلید کنی و الّا فلا و امّا نسبت به خود مجتهدیکه با علم رمل یا جفر و ... قاطع شده البته باید به قطع خود عمل کند و نتوان به او گفت این قطع تو حجت نیست و ارزشی ندارد و سلب حجیت از قطع نشاید.

ص: 338

آری شارع می‌تواند از اوّل بگوید: ایها المجتهد حق نداری از طریق غیر متعارف استفاده کنی و چنین هم گفته ولی حالا مجتهد به این منع اعتنا نکرده و از این راه رفته و قاطع هم شده الان که قاطع است مادام قاطعا به حکم عقل باید از آن متابعت کند. نتیجه اینکه حجت بودن قطع قطعی است و به حکم عقل هم هست و نیازی به جعل شرعی نیست بلکه امکان ندارد.

مسئله دوّم: (تجرّی): [بطور کلی قطع گاهی به حکمی از احکام شرعیه ...]

بطور کلی قطع گاهی به حکمی از احکام شرعیه فرعیه کلیه تعلّق می‌گیرد مثلا مکلف قاطع می‌شود به وجوب نماز جمعه در عصر غیبت، یا وجوب دعا عند رؤیة الهلال، و یا حرمت استعمال دخانیات در اسلام و ... و گاهی به موضوعی از موضوعات خارجیه که در اسلام محکوم به حکمی هستند تعلق می‌گیرد مثلا خمر در اسلام محکوم به حرمت شده حال مکلف قاطع می‌شود که فلان مایع خارجی خمر است و کبرای کلی شرعی را هم بدان ضمیمه می‌کند که کل خمر حرام و نتیجه می‌گیرد که فهذا حرام با عنایت به این نکته و با عنایت به اینکه در مسئله اولی ذکر شد که عقلا متابعت قطع واجب و مخالفت آن حرام است می‌گوئیم: اگر مکلف قاطع برطبق قطع خود عمل نمود فهو المطلوب و واجب عقلی و شرعی خود را انجام داده است آنگاه اگر قطع او مصادف با واقع بود یعنی ما قطع بوجوبه در واقع هم واجب بود که حتما ممتثل است و مطیع شمرده می‌شود و ثواب هم می‌برد اگر به قصد امتثال انجام داده و اگر قطع او مخالف واقع بوده در قیامت معذور خواهد بود و نتیجه این حجت عقلی معذوریت است تا اینجا جای بحث نیست.

و امّا اگر قطع به حکم یا موضوع ذی حکم پیدا کرد و بدنبال آن با قطع خویش مخالفت نموده و ترتیب اثر نداد مثلا قطع به وجوب جمعه پیدا کرد و

ص: 339

مخالفت کرد یا قطع به خمریت فلان مایع پیدا کرد و معذلک جرئت کرده مرتکب شد در اینجا اگر چنانچه قطع او مصادف با واقع بوده و فی الواقع حرامی را مرتکب یا واجبی را ترک کرده البته بطور قطع و جزم عاصی شمرده شده و مستحق مذمت و عقاب می‌باشد ولی اگر قطع او مخالف با واقع بود یعنی قاطع به وجوب شد و عمدا ترک کرد و بعد معلوم شد که در واقع مباح بوده نه واجب یا قاطع به حرمت شد و عمدا و علیرغم قطع خویش به مبغوضیت عمل آن را مرتکب شد سپس معلوم شد که در واقع مباح بوده نه حرام چنین کسی متجرّی نامیده می‌شود یعنی صرفا جرئت بر مولی پیدا کرده و حرام اعتقادی یا واجب به اعتقاد خویش ترک نموده یا مرتکب شده نه اینکه با واقع مخالفت کرده باشد سئوال اینست که همانگونه که شخص عاصی برای مخالفت با واقع عقاب می‌شد آیا شخص متجری هم برای مخالفت با اعتقاد و جرئت بر مولی پیدا کردن مستحق عقوبت هست یا خیر؟ در مسئله دو نظریه مطرح است:

1- اکثر فقها برآنند که تجری مستقلا موجب عقاب است و به چهار دلیل تمسک کرده‌اند:

1- اجماع 2- بناء عقلاء 3- حکم عقل قطعی بدیهی 4- حکم عقل نظری⁽¹⁾.

2- عده‌ای از فقها از قبیل شیخ انصاری و کثیری از متأخرین می‌گویند تجری موجب عقاب نیست بدلیل اینکه: عقاب دائرمدار معصیت واقعیه مولی است «صغری» و تجرّی معصیت واقعی نیست بلکه معصیت اعتقادی است «کبری» پس تجری موجب عقاب نیست.

ص: 340

به بیان دیگر: عقاب اخروی دائرمدار قبح فعلی است یعنی اینکه عمل قبیح و ناپسندی همراه با نیت پلید انجام شده باشد عقاب می‌آورد «صغری» و تجرّی بلااشکال دارای قبح فعلی نیست زیرا که فلان عمل متجزی به واقعا قبیح نبوده و مبغوضیت نداشته آری قبح فاعلی دارد یعنی کاشف از خبث باطن و سوء سریره شخص است و خلاصه اینکه فاعل، فاعل قبیحی است نه فعل «کبری» پس تجرّی عقاب‌آور نیست.

علاوه براینکه اگر تجری مستقلا موجب عقوبت باشد لازم می‌آید کسی که عمدا واجب واقعی را ترک یا حرام واقعی را مرتکب شد دو عقاب داشته باشد یکی برای ارتکاب معصیت واقعیه که مستقلا عقاب دارد و دیگری برای ارتکاب معصیت اعتقادیه و حال آنکه احدی بدان ملتزم نیست پس معلوم می‌شود تجری موجب عقاب نیست. (البته نظریه سومی هم هست که عقیده صاحب فصول باشد که مرحوم شیخ انصاری در رسائل عنوان کرده و چون مصنف آن را طرح نکرده ما هم وارد نمی‌شویم).

عقیده مصنف: ایشان قول مشهور را ترجیح داده و می‌فرمایند: تجری موجب عقاب است بدلیل بناء عقلاء عالم.

بیان ذلک: اگر ما به عقلاء عالم و به وجدان خود که از عقلاء هستیم مراجعه کنیم خواهیم یافت که عبد متجری را مستحق ملامت و سرزنش می‌دانند و هرکس که از باطن پلید او آگاه شود او را به باد انتقاد می‌گیرد و اگر احیانا در خارج مشاهده کنند که مولائی عبد خویش را به چوب و فلک بسته و مشغول کتک‌کاری است عمل مولی را بجا و پسندیده دانسته و او را ملامت نمی‌کنند پس بناء قطعی عقلاء ثابت است «صغری» و کبرای کلی هم اینست که کلّما حکم به العقل حکم به الشرع بدین

ص: 341

معنا که اگر عقل و عقلاء عالم بما هم عقلاء برطبق چیزی حکم کردند شارع مقدس هم آن را تأیید و امضاء می‌نماید (چون او نیز از عقلاء عالم و بلکه رئیس العقلاء و بلکه خالق عقل است.) (البته کبرای مذکور اشاره به قانون ملازمه میان حکم عقل و شرع دارد که جداگانه قابل بحث است⁽¹⁾و چون مصنف مطرح نساخته ما هم وارد نمی‌شویم) پس به حکم قانون ملازمه شارع هم این عبد متجری را مستحق مذمت می‌داند آنگاه اضافه می‌کنیم این را که مذمت و مدح شارع چیزی غیر از عقاب و ثواب او نیست و عینیت یا حداقل استلزام در کار است آنچنانکه از بعض احادیث و تعبیرات بزرگان مستفاد است که فرموده‌اند مدح الشارع ثوابه و ذمه عقابه یا در حدیث آمده: «ان غضب الله عقابه و رضاه ثوابه» و از مجموع این مطالب نتیجه می‌گیریم که پس شخص متجری در نزد شارع هم مستحق عقاب است.

قوله: و کون الفعل: این قسمت دفع دخل است و در حقیقت جواب دلیل گروه دوّم می‌باشد و آن اینکه: ما هم قبول داریم که عمل در واقع عمل قبیحی نیست بلکه مباحی را مرتکب یا ترک کرده ولی این به حال ما قادح نیست زیرا که بالفعل در زیر سایه قطع این عمل مباح لباس جدیدی به تن کرده بنام لباس مقطوع الوجوب او الحرمة بودن و فرض اینست که بالفعل مکلف قاطع خبر ندارد که قطع او مخالف واقع و جهل مرکب است بلکه به عقیده خود واقع را به نزد خویش صددرصد منکشف دانسته و خود را کاملا موظف و مکلف می‌داند و معذلک به وظیفه فعلی و ظاهری خویش پشت‌پا زده و از عهده برنیامده البته چنین کسی اگر از خود او هم سئوال شود خود را مستحق عقوبت می‌داند و ربّ عمل که در واقع مبغوض ولی بالفعل مطلوب و واجب گردیده کما اینکه ربّ عمل که در واقع

ص: 342

مطلوب ولی بالفعل مبغوض گردیده و نیز ربّ عمل که در واقع مباح ولی بالفعل حرام یا واجب گردیده پس صرف واقع ملاک نیست فعلیت هم باید مدنظر باشد و عمل متجری به بالفعل لباس جدید پوشیده ...

قوله: فمثلا: اگر مکلّف قاطع شد به اینکه فلان میت تجهیز شده در حالیکه قطع او جهل مرکب بوده و در واقع تجهیزی (غسل و دفن و کفن) صورت نگرفته بود ولی وی از هر راهی که هست فعلا قطع به تجهیز دارد و لذا اقدام نمی‌کند البته در اثر قطع وجوب تجهیز از عهده او ساقط می‌شود و بر ترک آن مؤاخذه نمی‌شود و در اینجا قطع برای وی عذر درست می‌کند متقابلا اگر میتی در واقع تجهیز شده بود ولی مکلف قطع به عدم تجهیز پیدا کرده و در ظاهر وظیفه پیدا کرده که اقدام کند واجب کفائی تجهیز میت را از عهده بردارد ولی معذلک تجری کرده و با قطع خویش مخالفت نمود البته به حکم عقل و وجدان مستحق عقاب خواهد بود بر اینکه چرا با قطع خویش مخالفت کرده.

قوله: و لعلّ: در حدیث قدسی آمده: هنگامیکه ذات حق تبارک و تعالی عقل را آفرید: او را به سخن درآورد «ثم قال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فادبرو ...» سپس فرمود: «بک اثیب و بک اعاقب» (البته در اصول کافی کتاب العقل و الجهل چندین روایت به این مضمون هست ولی تعبیرشان اینست که: ایاک اثیب و ایاک اعاقب) حال این تعبیر هم مؤید مطلب ما و مشیر به آن است چون سخن از اینست که بواسطه عقل و ادراک عقلی عقاب و ثواب می‌آید بدون اینکه سخن از مصادفت و عدم مصادفت با واقع باشد (البته این بناء عقلاء که عمده دلیل مشهور است قابل خدشه است به اینکه بگوئیم: فلو سلم فانما هو علی مذمة الشخص من حیث ان هذا الفعل یکشف عن وجود صفة الشقاوة فیه لا علی نفس فعله کمن انکشف لهم من

ص: 343

حاله انه بحیث لو قدر علی قتل سیده لقتله و لکن بالفعل لا یقدر فلا یقتل فانّ المذمة علی المنکشف ای خبث الباطن و سوء السریرة لا الکاشف ای نفس الفعل لانه بعد لم یتحقق).

قوله: اضرب لک مثلا: در اینجا برای تقریب مطلب به ذهن و جا انداختن بناء عقلاء بر استحقاق عقاب متجری یک مثال عرفی می‌آوریم و آن اینکه اگر فرضا گردونه زمان صدها سال به عقب برگشته و شما در عصر نورانی رسول اکرم اسلام (ص) زندگی کنید و از محضر حضرتش (ص) این سئوال را بپرسید: یا رسول الله (ص) اگر من از کوچه و یا محله و یا منطقه‌ای در حال عبور هستم ناگهان صدائی بگوشم برسد که مرا با نام می‌خواند و به سمت خویش دعوتم میکند و از من می‌طلبد که به کمک او شتافته و وی را از چنگ دشمنانش رهائی بخشم و من یقین کردم که آن صدا صدای مبارک شما است که مرا بسوی خویش و یاری و نصرت خود دعوت میکنید آیا بر من واجب است که اگر قدرت دارم و می‌توانم به یاری شما شتافته و شما را باذن الله نجات دهم؟ این سئوال از محضر رسول خدا (ص) شده حال به نظر شما که از عقلاء هستید پیامبر چه جواب خواهد داد؟ آیا شروع می‌کند به استفصال و توضیح اینکه اگر قطع تو مصادف واقع بود واجب است شتاب کنی و اگر مخالف واقع بود خیر واجب نیست و اگر اقدامی نکردی عقابی نداری؟ حاشا و کلا هرگز جای این استفصال و پرسش نخواهد بود اگر ما خود را بجای حضرتش بگذاریم در جواب قاطعانه خواهیم گفت: نعم یعنی آری به مجرّد شنیدن بر شما واجب می‌شود که به سمت آن صدا رفته و اقدامات لازم را مبذول دارید و جای چون و چرا نیست حال این مطلب که وجدان ما جواب رسول خدا (ص) را دریافت بهترین شاهد و دلیل است بر امضاء شارع نسبت به حکم عقل و وقتی ملازمه و امضاء شرع

ص: 344

ثابت شد اثر برآن مترتب می‌شود که مع الموافقة للقطع ثواب و مع المخالفة عقاب خواهد بود صادف القطع الواقع ام لا.

قوله: و لعلّ: شاهد دیگر بر مطلب مصنف: در روایات فراوانی می‌خوانیم که نیّت معصیت در استحقاق عقاب دخالت دارد مثلا در حدیث آمده: «نیة المؤمن خیر من عمله و نیة الکافر شرّ من عمله» یا مثلا «انّما یحشر الناس علی نیاتهم»، یا مثلا «الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم و علی الداخل اثمان اثم الرضا و اثم الدخول»، یا مثلا «اذا التقی المسلمان بسیفهما فالقاتل و المقتول فی النار قیل یا رسول الله (ص) هذا القاتل فما بال المقتول؟ قال (ص) لانه اراد قتل صاحبه و ...» حال این روایات دلالت میکند که انسان فردای قیامت بر نیت معصیت هم عقاب می‌شود ولو معصیتی نکند حال اگر صرف نیت موجب عقاب است شخص متجری هم نیت معصیت داشته و با نیت اقدام هم کرده پس باید عقاب داشته باشد.

(نکته: اینکه مصنف اینها را مؤید قرار داد برای آنست که متقابلا روایاتی هم داریم که تا عمل معصیت صورت نگیرد به صرف نیت عقاب نمی‌آید و مرحوم شیخ انصاری⁽¹⁾بینهما را جمع کرده و لذا مؤید است نه دلیل قاطع).

قوله: هذا مولانا: این نیز در حقیقت مؤید دیگری است و آن اینکه امام العارفین و زین العابدین و سید الساجدین در صحیفه سجادیه در دعاء شکر که دعاء سی و هفتم از دعاهای صحیفه است پس از بیان حال مطیعین و متعبدین فرماید: فامّا العاصی امرک و المواقع نهیک فلم تعاجله بنقمتک لکی یستبدل بحاله فی معصیتک حال الانابة الی طاعتک و لقد کان یستحق فی اوّل ما هم بعصیانک کل ما اعددت لجمیع خلقک من عقوبتک، حال اگر وضع انسانی که هامّ به معصیت

ص: 345

است یعنی قصد و تصمیم معصیت دارد این است که از همان لحظه مستحق عقوبت می‌شود قبل از اینکه مرتکب معصیت شود پس شخص متجری هم که با قطع خویش مخالفت می‌کند هامّ به معصیت است پس مستحق عقاب می‌باشد.

مسئله سوّم: [سومین از مسائل قطع را با طرح یک مقدمه شروع می‌کنیم و آن اینکه ...]

سومین از مسائل قطع را با طرح یک مقدمه شروع می‌کنیم و آن اینکه:

قطع بر دو قسم است: 1- طریقی 2- موضوعی.

قطع طریقی چنانکه از نامش پیدا است عبارتست از قطعی که صددرصد طریق بسوی واقع است و در خود صفت قطع هیچ خصوصیتی نیست بلکه تمام خصوصیت از آن واقع است و این قطع هم راهی است بسوی واقع و لذا که قطع موضوعیت ندارد ظن معتبر هم می‌تواند نازل منزله آن باشد و ما را بسوی حکم واقعی ارشاد و ایصال کند مثلا شارع مقدس فرموده: الخمر حرام یا الربا حرام و ... و من مکلف در خارج یقین کردم به حرمت یا ظن معتبری بر حرمت قائم شد و باید پیروی کنم.

قطع موضوعی آنست که خود صفت قطع خصوصیت و موضوعیت دارد و حکم شرعی در لسان دلیل دائرمدار قطع شده تا حدیکه با وجود قطع حکم هم موجود می‌شود و با عدم آن معدوم می‌گردد و در این قسم هرگز ظن قائم‌مقام قطع نمی‌شود مثلا شارع فرموده: مقطوع الخمریة حرام، مقطوع البولیة نجس و ...

که خود قطع در موضوع اخذ شده.

(البته در اینکه قطع موضوعی با طریقی چه تفاوتهائی دارند و اینکه قطع موضوعی هم دو شعبه دارد:

1- موضوعی صرف و خاص.

ص: 346

2- موضوعی طریقی و مناط آندو چیست و نیز در اینکه ظن هم مثل قطع گاهی موضوعی است و گاهی طریقی چون در کتاب به این امور حتی اشاره‌ای هم نشده لذا ما از شرح و بسط آنها که با مبنای شرحمان مخالف است اعراض نموده و خواننده گرامی را به شرح رسائل جلد اول در این رابطه ارجاع می‌دهیم).

یکی از ویژگیهای قطع موضوعی آنست که زمام امر آن به دست شارع مقدس است که اگر مصلحت دانست مطلق قطع را از هر راهی که حاصل شود موضوع قرار می‌دهد و می‌فرماید: اذا قطعت بخمریة شیئی یجب علیک الاجتناب و اگر مصلحت دانست قطع معینی را در موضوع اخذ کند مثلا قطع حاصل از مقدمات شرعیه را معتبر بداند و بفرماید: اذا قطعت بالوجوب من الکتاب و السنة یجب الاتیان و یا قطع حاصل از طرق متعارف را حجت کند چنانکه قبلا ذکر شد که به مقلد فرموده: اگر مجتهد از راه کتاب و سنت قاطع شد باید از وی تقلید کنی ولی اگر از راه رمل و جفر و ... قاطع شد حق تقلید نداری و ...

امّا در قطع طریقی که صرفا و صرفا طریقت دارد و کاشف از واقع است و تمام مصلحت و مفسدت مال واجب یا حرام واقعی است نه مال صفت قطع و چنانکه در مسئله اول بیان شد چنین قطعی به حکم عقل متابعت آن واجب مخالفتش حرام است و قابل جعل یا رفع شرعی نیست چون اموری را شارع میتواند سلب کند که وضع آنها بدست شارع باشد و طریقیت قطع از این امور نیست لذا از هر طریقی که حاصل شود چه از راه مقدمات عقلیه و چه از راه طرق شرعیه به حکم عقل واجب الاتباع است چون به مجرّد آمدن قطع مکلف به واقع رسیده و حالت منتظره‌ای نیست و لذا وجهی برای تفصیل نیست که بگوئیم: ایها القاطع من الکتاب و السنة اعمل بقطعک و اجعله طریقا ولی ایها القاطع من المقدمات العقلیه لا تعمل بقطعک و

ص: 347

قطعک لیس طریقا و ... با عنایت به این مقدّمه می‌گوئیم: عند المشهور کما هو الحق در باب قطع طریقی لا فرق میان طرق و مقدمات حصول آن بلکه از هر راهی که حاصل شود حجت و واجب الاتباع است ولی به حضرات اخباریین نسبت داده شده که در این مقام قائل به تفصیل هستند یعنی قطع حاصل از مقدمات شرعیه و با وساطت معصومین (ع) را که از قول و فعل و تقریر آنان بدست آید حجت و واجب الاتباع دانسته‌اند ولی قطع حاصل از حکم عقل و مقدمات عقلیه صرفه را حجت ندانسته‌اند.

(البته تعبیرات خود اخباریین متفاوت است مثلا کلمات رئیس الاخباریین ملا محمد امین استرابادی خیلی تند است و برای عقل ارزشی قائل نیست و سخنان محدث بحرانی در حدائق معتدل و متوسط است و تا حدودی برای عقل حجت قائل شده و ما به تفصیل در شرح رسائل جلد اول تنبیه دوم فرمایشات سه محدث عالیمقام یعنی استرابادی- بحرانی و جزائری را آورده‌ایم.) عمده‌ترین دلیل اخباریین روایات فراوانی است به این مضمون که: «ان دین الله لا یصاب بالعقول و آراء الرجال».

مصنف می‌فرماید: اوّلا در مسئله قبلی هم بیان شد که عقل انسان متابعت از قطع را از هر راهی که حاصل شود واجب و لازم می‌داند و کلما حکم به العقل حکم به الشرع‌ای امضاه پس شارع هم بما هو رئیس العقلا این حکم عقلی را تأیید می‌کند نه اینکه نفی کند.

و ثانیا اگر احادیثی به مضمون حدیث مذکور داریم ولی متقابلا روایات فراوانی داریم که در اصول کافی جلد اول کتاب عقل و جهل نقل شده مبنی بر اینکه عقل در هر انسانی حجت درونی از مولی بر عبد است و ذات حق خطاب به عقل

ص: 348

فرموده: بواسطه تو بندگانم را ثواب میدهم و عقاب می‌کنم یعنی معیار ثواب و عقاب عقل و ادراکات عقلی است.

و ثالثا اگر ما ظاهر سخنان اخباریین را بگیریم باید بکلی دستگاه عقل را تعطیل نموده و حتی در اصول دین آنهم حتی به عقل فطری اعتنا نکنیم و اگر چنین شد پس دستگاه شرع هم باید تعطیل شود چون راهی به اثبات حقانیت شرع غیر از راه حکم عقل فطری نداریم و با خود شریعت که نتوان حقانیت آن را اثبات کرد زیرا که دور است و لذا بعید است که مراد اخباریین هم مطلبی باشد که از زبان آنها ذکر شد.

قوله: نعم: ما می‌توانیم مراد آنان را توجیه کنیم بگونه‌ایکه با مطلب مشهور اصولیین یکی باشد و اختلافی نباشد و آن اینکه: عقل دو نوع است:

1- عقل فطری خالص که به واسطه او خدا و شریعت را میشناسیم.

2- عقول سقیمه و مریضه‌ای که براساس هواها و هوسها و شهوات و تمایلات حکم می‌کنند نظیر آنچه را که برخی از روشنفکرها به مقتضای برداشتهای شخصی خود انجام می‌دهند و بعنوان دین و شریعت عرضه می‌کنند و ممکن است گروهی ناآگاه از مسائل اسلامی آن سخنان و فلسفه‌بافیها را باور کنند و بپندارند که عالیترین تفسیر از دین است و نظیر آنچه را که عالمان و فقهای اهل سنت دارند که از روز اول از اهلبیت عصمت و طهارت (ع) بریده و بدامان استحسانها و قیاسها و اجتهاد به رأی‌ها پناهنده شدند و طبیعی است که چنین استنباطی کثیر الخطا است و ارزشی ندارد و ای چه‌بسا برای خوشایند خلیفه در حکم خدا دخل و تصرف کنند و بدعتها در دین گذارند و امروزه بالعیان دانشمندان درباری وهابی را در عربستان و جاهای دیگر می‌بینیم که چه تفرقه‌هائی در میان مسلمین ایجاد می‌کنند و ...

حال منظور اخباریین از آن عقلی که ارزش ندارد همین عقول آمیخته به هواها

ص: 349

و هوسها باشد و منظور احادیث شریفه: «ان دین الله لا یصاب بالعقول» هم همین است به مقتضای جمع بین اخبار و مراد اصولیین هم عقل فطری و خالص است که عقلاء بما هم عقلاء و صرفا به مقتضای عقلشان نه به مقتضای عادت و انفعالات و ... برطبق امری حکم کنند و بدان قاطع شوند پس آنچه را که اصولی اثبات می‌کند اخباری نفی نکرده و آنچه را که اخباری نافی است اصولی مثبت نیست فالنزاع لفظی.

قوله: ثم: اگر کسی اهل تتبع باشد و کلیه مواردی را که عقل قاطعانه حکم می‌کند با دقت و چشم بصیرت ملاحظه کند خواهد یافت که راهنما و تنبه‌دهنده عقل در تمام احکامش همانا اخبار و احادیث ائمه و آثار و افعال آنان و ارشادات آنان است فی المثل اگر در موارد شبهات بدویه عقل می‌گوید: عقاب بدون بیان قبیح است می‌بینیم که دهها آیه و روایت به این مضمون وارد شده که، «لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها»، «الناس فی سعة ما لا یعلمون» و ... کما اینکه در موارد علم اجمالی که عقل احتیاط را لازم می‌داند باز چندین طائفه روایت از اخبار احتیاط و توقف و تثلیث داریم مبنی بر اینکه «اخوک دینک فاحتط لدینک و الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهکلة و ...» در نتیجه در جمیع شئوون دلیل و راهنمای ما ائمه معصومین (ع) هستند و خوشا به حال کسانی که از این پیشوایان گرامی پیروی کنند.

مسئله چهارم: [مسئله چهارم پیرامون قطع قطاع است و منظور از قطاع ...]

مسئله چهارم پیرامون قطع قطاع است و منظور از قطاع عبارتست از انسان سریع القطع یعنی بزودی به امری از امور قاطع می‌شود مثلا از راه خبر متواتر قاطع می‌شود، از راه خبر عدل وثقه قاطع می‌شود از راه خبر فاسق هم قاطع می‌شود و ... نه اینکه از طرق معتبره کثیر القطع باشد که آن مانعی ندارد بلکه

ص: 350

از راههائی قطع پیدا می‌کند که نباید قاطع شود با عنایت به این نکته می‌گوئیم:

جناب کاشف الغطاء فرموده: قطع قطاع حجت نیست آری قطع انسان از راههای یقین‌آور ارزش دارد و دلیل ایشان این است که شرعا لا شک لکثیر الشک پس همانطوریکه کثیر الشک به شک خود اعتنا نمی‌کند هکذا کثیر الظن و هکذا سریع القطع.

جناب مصنف می‌فرماید: در قطع‌های موضوعی چنین چیزی ممکن است که شارع قطع غیرقطاع را حجت کند ولی قطع قطاع را در موضوع اخذ نکند و بگوید: غیرقطاع باید از قطع خود به خمریت متابعت کند و ... ولی در قطع‌های طریقی که قطع صددرصد کاشف از واقع است و هیچ موضوعیتی ندارد مطلقا حجت است و احدی ممکن نیست حجیت را از آن نفی کند یا حجیت آن را مقید کند بلکه از هر راهی که حاصل شد متابعت آن عقلا واجب است و قاطع مادام قاطعا نمی‌تواند از قطع خود متابعت کند.

آری اگر شخصی به امری قاطع شد چه قطاع و چه دیگری و برطبق قطع انجام وظیفه کرد و پس از مدتی کشف خلاف شد البته عملی که انجام داده مجزی نخواهد بود و باید اعاده کند و سرّ مطلب آنست که در قطع طریقی دیگر خود قطع موضوعیتی ندارد بلکه هدف واقع است و قطع طریق بسوی واقع است و هیچ مصلحتی در خود آن نیست و پیدا است که پس از کشف خلاف انسان می‌بیند که به واقع نرسیده و مصلحت واقع نصیب او نگشته و امکان تدارک آن بنحو اداء یا قضاء هست پس باید تدارک کند و وجهی برای اجزاء نیست.

آری در قطع موضوعی اینگونه نیست بلکه اگر کسی مقطوع الحرام را مرتکب نشد بلکه ترک کرد یا مقطوع الوجوب را انجام داد حتما به وظیفه عمل کرده و به

ص: 351

مصلحت آن رسیده و دیگر کشف خلاف معنا ندارد (اینهم یکی از فروق قطع موضوعی و طریقی است).

پس مادامیکه کشف خلاف نشده لا فرق میان قطاع و غیرقطاع در وجوب متابعت و همینکه کشف خلاف شد لا فرق میان هر دو در عدم اجزاء. (ضمنا در کتاب اصول استنباط سخنی از اجزاء مستقلا مطرح نشده⁽¹⁾.)

مسئله پنجم: علم اجمالی

مقدمه گاهی نسبت به حکمی از احکام یا موضوعی از موضوعات احکام شرعیه علم تفصیلی پیدا می‌کند مثلا تفصیلا یقین می‌کند که در اسلام نماز جمعه واجب است و لا غیر یا تفصیلا یقین می‌کند به خمریت فلان مایع، این قسم از علم احکامی داشت که طیّ چهار مسئله گذشته بدان اشاره شد و در یک جمله مخالفت قطعیه با علم تفصیلی حرام و ممنوع و موافقت قطعیه با آن به حکم عقل واجب است و گاهی انسان نسبت به حکمی از احکام شرعیه یا موضوعی از موضوعات خارجیه علم اجمالی پیدا می‌کند. مثلا اجمالا می‌داند که در اسلام یا ظهر واجب است یا جمعه، یا قصر یا اتمام و ... یا اجمالا می‌داند که از این دو مایع خارجی یا این خمر است یا آن دیگری و ...

حال سخن در اینست که آیا علم اجمالی نیز همانند علم تفصیلی منجزّ تکلیف است و واقع را در حق ما فعلی و منجز می‌گرداند و باید امتثال کنیم؟ و یا علم اجمالی کالجهل رأسا است یعنی بر مخالفت آن هیچ اثری مترتب نیست و می‌توان در اطراف آن از اصل برائت استفاده کرد؟ در این زمینه مع قطع النظر از تفصیلاتی که در کتب مفصله آمده بطور مجمل دو نظریه مطرح است.

ص: 352

1- جماعت قلیلی برآنند که علم اجمالی کالجهل رأسا و هر حکمی که مکلف عند الجهل بالواقع دارد همان حکم را عند العلم الاجمالی به واقع نیز دارد و علم اجمالی را کلا علم حساب کند.

2- اکثر متقدمین و متأخرین برآنند که علم اجمالی ملحق به علم تفصیلی است و همانگونه که علم تفصیلی منجز واقع است هکذا علم اجمالی و خود این گروه در رابطه با علم اجمالی در دو مقام بحث میکنند.

مقام اول: مخالفت قطعیه با علم اجمالی.

مقام ثانی: موافقت قطعیه با آن.

جناب مصنف ترتیب طبیعی بحث را مراعات نفرموده بلکه موافقت قطعیه را اول مطرح ساخته‌اند و علت آنست که راجع به این مقام فعلا بنا نداریم وارد آن شویم و سخن در مورد مقام اول است حال در دو جمله راجع به موافقت قطعیه می‌گوئیم: بر فرض که ثابت شد که مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است (که ذیلا مراد از آن را تفسیر خواهیم کرد) این سئوال مطرح می‌شود که آیا موافقت احتمالیه با علم اجمالی کافی است یعنی مثلا اگر علم اجمالی دارم به وجوب احد الامرین حداقل یکی از آندو را باید مرتکب شوم و نباید هردو را ترک کنم (شبهه وجوبیه مقرونه به علم اجمالی) یا اگر اجمالا می‌دانم که احد الامرین حرام است حتما از یکی از آندو باید اجتناب کنم و حق ندارم آن دو را مرتکب شوم (شبهه تحریمیه)؟ یا اینکه موافقت احتمالیه کافی نیست و حتما باید موافقت قطعیه تحویل مولی بدهم یعنی در شبهات وجوبیه همه اطراف علم اجمالی را اگرچه ده طرف باشد باید انجام دهم و در شبهات تحریمیه از همه آنها بپرهیزم؟

عده‌ای برآنند که موافقت احتمالیه کافی است و همین اندازه که مخالفت

ص: 353

قطعیه نشود کفایت می‌کند و موافقت قطعیه لازم نیست ولی اکثر محققین از اصولیین مخصوصا از شیخ اعظم انصاری به بعد طرفدار وجوب موافقت قطعیه هستند و صد البته ادلّه طرفین و انتخاب قول حق در مباحث اصول عملیه مبحث اصل برائت و احتیاط خواهد آمد که آیا عند الشک فی المکلف به اصل برائت جاری می‌شود یا اصالة الاحتیاط.

و امّا مقام اول که فعلا مورد بحث ما است اینست که آیا مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است؟ یا حرام؟ معنای مخالفت قطعیه اینست که در شبهات وجوبیه که علم اجمالی دارم به وجوب احد الامرین او الامور همه اطراف علم را ترک کنم و در شبهات تحریمیه که اجمالا می‌دانم احد الامور حرام است همه آنها را مرتکب شوم این را مخالفت قطعیه عملیه گویند حال آیا مخالفت قطعیه حرام است یا نه؟

آن کسانی که علم اجمالی را کالجهل رأسا می‌دانند می‌گویند: مخالفت قطعیه با آن جایز است و کان لم یکن شیئا و دلیلهای متعددی دارند یکی از ادله آنان اینست که اخبار حلیت و اباحه اطراف علم اجمالی را هم می‌گیرد زیرا که نسبت به هر طرف بخصوصه من شک دارم و کل شیئی لک حلال می‌گوید اصالة الحلیة و الاباحة و البرائة جاری کن و حق ارتکاب را برای خود محفوظ کن چنانکه در باب خودش خواهد آمد و از این اخبار تفصیلا جواب خواهیم داد.

ولی مشهور اصولیین که علم اجمالی را به علم تفصیلی ملحق می‌کنند می‌گویند: مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است و اجمال دلیلشان اینست که:

مقتضی از برای تنجّز تکلیف معلوم بالاجمال موجود است و مانع از آن مفقود است فیؤثر المقتضی اثره، امّا وجود مقتضی: چون خطابات روی واقع رفته یعنی شارع

ص: 354

صلوة واقعی را بر ما واجب کرده، خمر واقعی بر ما حرام شده چه علم تفصیلی داشته باشیم یا علم اجمالی یا هیچکدام زیرا که الفاظ برای معانی واقعیه موضوعند پس خطابات شرعیه موارد علم اجمالی را هم می‌گیرد و مکلف را دعوت به امتثال می‌کند و هذا معنی وجود المقتضی و امّا فقد مانع: برای اینست که مانع یا عقل است و یا شرع و خوشبختانه هیچکدام مانع نیست امّا العقل: عقل چنین مکلفی را که علم اجمالی دارد و احتمال عقاب می‌دهد معذور ندانسته بلکه می‌گوید: دفع عقاب محتمل واجب است.

و امّا شرع: شرعا هم اخبار حلیت و برائت ممکن است مانع باشد که چنانچه در بالا اشاره شد سیأتی تفصیلا جواب از آنها.

مصنف می‌فرماید: بنظر ما هم در حرمت مخالفت قطعیه با علم اجمالی هیچگونه اشکالی نیست بلکه حتما حرام است منتها همه این بحثها در موردی است که در باب علم اجمالی پای یک نفر در میان باشد که هردو مورد ابتلاء او هستند و آن یک نفر هم از حیث عنوان رجل بودن یا مرئه بودن ممتاز و مشخص باشد مثلا آقای زید که یک نفر است و مرد هم هست علم اجمالی دارد که در روز جمعه یا نماز ظهر در حق او واجب است یا جمعه چنین کسی باید احتیاط کند و امّا اگر در باب علم اجمالی پای دو نفر به میان آمد البته آن علم اجمالی در حق هیچکدام منجّز و مؤثر نخواهد بود زیرا که هرکدام وظیفه دارند به حساب خود برسند و کاری به دیگری ندارند چون وظیفه دیگری مورد ابتلاء او نیست و وقتی به حساب خود تنها می‌رسد مجرّد احتمال است و اصل عدم یا برائت و ... بلا مانع جاری می‌شود و چنین علم اجمالی‌ای کالعدم است مثلا دو نفر هستند که یک شلوار مشترک دارند و از آن به نوبت استفاده می‌کنند حال روزی در آن منی مشاهده کردند الان هرکدام اجمالا

ص: 355

می‌دانند که یا خود او جنب شده و غسل جنابت بر وی واجب گشته و یا رفیق او جنب است ولی به علم اجمالی خود اعتنا نمی‌کند زیرا که اگر فی الواقع رفیق او جنب شده باشد به وی مربوط نیست و مورد ابتلائش نیست و امّا نسبت به خودش هم که صرف احتمال است و شک دارد جنب شده یا نه اصالة عدم الجنابة یا استصحاب بقاء طهارت جاری می‌کند و هکذا آندیگری.

قوله: نعم: آری گاهی یک اثر مشترکی پیدا می‌شود که بالعرض هردو طرف به شخص واحد مرتبط می‌شود که در این صورت باز باید احتیاط کند چون در حقیقت مجرّد علم اجمالی نیست بلکه از این علم اجمالی یک علم تفصیلی متولد شده و مخالفت علم تفصیلی قطعا جایز نیست مثلا اگر یکی از آندو برفیق خود اقتدا کرد این مأموم یقین تفصیلی دارد که نماز او باطل است و منشأ این علم تفصیلی یک علم اجمالی است و آن اینکه اجمالا می‌داند که یا خود او جنب است و جنب بدون غسل نباید نماز بخواند و یا امام جماعت وی جنب است و از این حیث نمازش باطل است یا مثلا اگر احدهما دیگری را بر دوش گرفته و وارد مسجد کرد در اینجا شخص حامل یقین تفصیلی به ارتکاب حرام دارد و منشأش یک علم اجمالی است که اجمالا می‌داند یا خود جنب است و دخول در مسجد بر او حرام است و یا محمولش جنب است و ادخال او در مسجد حرام است البته اینگونه موارد با مباحث فقهیه انسب است تا بحث‌های اصولی و لذا ما با آن تفصیلی که مرحوم شیخ در رسائل وارد شده بحث نمی‌کنیم هذا کله راجع به اینکه اطراف علم اجمالی مربوط به دو نفر باشد و امّا اگر پای یک نفر در میان است ولی آن یک نفر عنوانش مشخص نیست نظیر خنثی که نمی‌داند رجل است یا مرئه البته اگر خنثی غیر مشکل باشد که از راهها و علائمی می‌توان فهمید که مرد است یا زن بحثی نیست چون اگر مرد بود احکام رجال و اگر

ص: 356

زن بود احکام نساء را دارد ولی اگر خنثی مشکل بود که قابل تشخیص نیست حکمش هم مشکل است از این حیث که دیگران با او چگونه رفتار کنند و خود او در رابطه با عباداتش- معاملاتش، پوشش و نکاح چگونه عمل کند؟ آیا احتیاط کند یا خیر؟⁽¹⁾.

مسئله ششم: امتثال اجمالی:

آخرین مطلب در باب قطع راجع به اینست که همانطوریکه علم بر دو قسم شد 1- تفصیلی 2- اجمالی.

همچنین امتثال هم دو قسم است: 1- تفصیلی 2- اجمالی.

امتثال تفصیلی از علم تفصیلی سرچشمه می‌گیرد و علم تفصیلی عبارت بود از علم به حکم یا موضوع معین و مشخص که هیچ ابهام و اجمالی در آن نیست امتثال تفصیلی هم عبارت است از انجام عمل معین به قصد وجوب به گونه‌ای که معینا بتوانم بگویم من با همین عمل (مثلا صلوة ظهر) فرمان مولی را امتثال نمودم، همچنین امتثال اجمالی هم از علم اجمالی سرچشمه می‌گیرد و علم اجمالی عبارت بود از علم به اینکه احد الامرین واجب یا حرام است امتثال اجمالی هم عبارت است از احتیاط کردن و امتثال همه اطراف شبهه بگونه‌ای که اجمالا بدانم که مأمور به هرچه بود من انجامش دادم.

حال بلا اشکال امتثال تفصیلی کفایت می‌کند و اصولا عالیترین نوع امتثال است که از آن بالاتر نیست.

انما الکلام در امتثال اجمالی یا احتیاط است که آیا کفایت می‌کند یا معینا و

ص: 357

حتما باید امتثال تفصیلی باشد؟ در مسئله دو نظریه مطرح است:

[امتثال اجمالی]

1- محققین از متأخرین برآنند که امتثال اجمالی کفایت می‌کند مطلقا یعنی چه در عبادات و چه معاملات، چه با تمکن از تحصیل علم تفصیلی و چه بدون آن چه امتثال اجمالی مستلزم تکرار باشد و چه نباشد و دلیل اینان در لابلای بحث خواهد آمد.

2- اکثر متقدمین معتقد به تفصیل بوده‌اند میان توصلیات و تعبدیات، میان تمکن از تحصیل علم و عدم تمکن و جناب مصنف همین نظر را برگرفته و می‌فرماید: فیه تفصیل،

بیان مطلب: بطور کلی عملی که انسان علم اجمالی دارد به وجوب آن مثلا از دو حال خارج نیست:

1- یا تعبدی است یعنی عملی است که قصد قربت در آن معتبر و شرط صحت آنست.

2- و یا توصلی است یعنی قصد امتثال امر شرط صحت آن نیست اگرچه شرط ثواب هست.

و در هریک از دو صورت مذکور گاهی مکلف متمکن از تحصیل علم تفصیلی و بدنبال آن امتثال تفصیلی می‌باشد به اینکه مراجعه کند به آیات، اخبار متواتره و ... و واجب واقعی را بدست آورد و گاهی دسترسی به علم ندارد و تنها راه چاره همین امتثال اجمالی است از ضرب این دو صورت در دو حالت قبلی چهار قسم پدید می‌آید و باز در هریک از چهار صورت مذکور گاهی احتیاط و امتثال اجمالی مستلزم تکرار عمل است کما فی الدوران بین المتباینین و گاهی احتیاط مستلزم تکرار نیست کما فی الاقل و الاکثر و مجموع صور مسئله به هشت صورت

ص: 358

منتهی می‌شود که به‌طور مجمل حکم جمیع صور را با ذکر چهار مثال بیان خواهیم کرد.

اما چهار صورت توصلیات: حکم همه این صور آنست که بالاجماع و بالاتفاق اکتفاء به امتثال اجمالی جایز است چه متمکن از تحصیل امتثال تفصیلی باشیم یا نه و چه احتیاط مستلزم تکرار باشد یا نباشد آنجا که مستلزم تکرار باشد مانند اینکه اجمالا می‌دانم که یا ده دینار به زید بدهکار هستم یا به خالد احتیاط کرده به هر کدام ده دینار می‌دهم و در این فرض قطعا برئی الذمه می‌شویم و آنجا که مستلزم تکرار نباشد مانند اینکه اجمالا می‌دانم که یا ده درهم به زید بدهکار هستم و یا دوازده درهم احتیاط کرده و دوازده درهم می‌پردازم و علی کل حال برائت ذمه حاصل می‌شود چه در واقع اکثر بوده که پرداخته‌ام و چه اقل که در ضمن اکثر اتیان شده.

و سرّ مطلب در همه صور اینست که در توصلیات غرض اتیان به ذات و پیکره عمل است و علم به اینکه واجب واقعی کدام است لزومی ندارد و لا ریب در اینکه با انجام هردو یا همه اطراف آن غرض را تحصیل نموده‌ام پس چرا عمل مجزی نباشد؟

و امّا در تعبدیات: آنجا که تحصیل علم تفصیلی و بدنبال آن امتثال تفصیلی ممکن نباشد باز اکتفاء به امتثال اجمالی قطعا بلا مانع است و من مکلف نیستم که امتثال تفصیلی تحویل مولی دهم زیرا که مقدورم نیست و در اسلام تکلیف به غیر مقدور از مولای حکیم صادر نشده چون با حکمت مولی نمی‌سازد در نتیجه تنها راه امتثال همین احتیاط است و حتما مجزی است مطلقا یعنی چه احتیاط کردن مستلزم تکرار عمل باشد مثل اینکه اجمالا می‌دانم یا ظهر واجب است یا جمعه، یا قصر و یا

ص: 359

اتمام، یا نماز با این ساتر و یا با آن ساتر، یا روی به این سمت و یا به سمت دیگر و ... و راهی بسوی علم تفصیلی هم نیست احتیاط کرده و عمل را تکرار می‌نمایم و مجزی است و یا احتیاط مستلزم تکرار عمل نباشد بلکه اتیان به یک عمل باشد با جمیع محتملات مثل اینکه نمی‌دانم آیا نماز با سوره واجب است یا بدون آن؟ و یا بقول مصنف نمی‌دانم آیا مثلا سوره جزء نماز است یا قنوت؟ احتیاط کرده و اکثر را یا هردو جزء محتمل الجزئیة را انجام می‌دهم. پس حکم این دو فرض هم روشن شد.

و امّا آنجائیکه عمل تعبدی است و مکلف قدرت و تمکن از علم تفصیلی و امتثال تفصیلی دارد اینجا محل بحث است که آیا امتثال اجمالی کافی است یا خیر؟

خود این دو صورت دارد:

1- احتیاط مستلزم تکرار عمل باشد.

2- مستلزم تکرار نباشد.

امّا صورت اوّل: مثال: شخصی دو جامه دارد که حتما احدهما المجهول نجس است حال چنین کسی علم اجمالی دارد که یا نماز با این ساتر بر وی واجب است یا با ساتر دیگر ولی اگر وارسی کند و یا از همسرش و ... بپرسد قاطع می‌شود تفصیلا که فلان جامه معینا نجس است و دیگری پاک است آیا می‌تواند مراجعه نکند و به احتیاط بسنده کند و دو نماز با دو جامه بخواند یا خیر؟ در این رابطه دو نظریه وجود دارد:

1- به عقیده اکثر فقهاء متقدم و متأخر تا زمان شیخ انصاری ره امتثال تفصیلی لازم است و حق ندارد به اجمالی قناعت کند بدلیل اینکه در عبادت حتی الامکان قصد تمیز، قصد وجه و قصد قربت حین العمل لازم است و شخص اگر به امتثال

ص: 360

اجمالی قناعت کند نمی‌تواند در هرکدام قصد وجه داشته باشد یا به هریک قصد قربت کند و لذا باید علم تفصیلی پیدا تا این امور را رعایت کند.

جواب ما: عند المتأخرین از شهید ثانی و دیگران و بالاخص از شیخ انصاری به بعد قصد تمیز- قصد وجه هیچکدام دلیلی بر اعتبارشان نیست و امّا قصد قربت هم کافی است که شخص اینگونه نیت کند که این نماز را می‌خوانیم تا انشاء با این یا با عمل بعدی تقرب به مولی حاصل شود و اینکه حین العمل معینا به احدهما قصد قربت کند دلیلی بر اعتبار اینهم نیست آری اصل لزوم قصد قربت فی الجمله جای بحث نیست که در احتیاط هم هست.

2- به عقیده محققین از متأخرین در اینجا هم اکتفا به امتثال اجمالی بلا مانع است بدلیل اینکه: مقتضی برای امتثال اجمالی موجود و مانع از آن مفقود است فیوثر المقتضی اثره.

امّا المقتضی: لا شک در اینکه عند العرف و العقلاء امتثال اجمالی هم امتثال است.

و امّا المانع: موانع همان لزوم قصد وجه و تمیز و امثال آنهاست که خوشبختانه هیچکدام دلیلی بر اعتبارشان نیست تا مانع شوند و لذا بلا اشکال است.

جواب مصنف رأی اول را برگزیده و معتقدند که با تمکن از امتثال تفصیلی مجاز نیستیم به امتثال اجمالی قناعت کنیم و دلیل ایشان اینست که در اینگونه موارد امتثال اجمالی و تکرار عمل خلاف سیره شارع است بیان ذلک:

لا شک در اینکه عبادات توقیفی هستند یعنی توقف دارند از حیث کمیت و کیفیت بر بیان شارع مقدس و تا آنجا که شارع ترخیص کرده ما مجازیم (صغری).

و لا شک در اینکه در مثل ما نحن فیه اذن و رخصتی از شارع مقدس مبنی بر

ص: 361

تکرار عمل نرسیده با اینکه بسیار هم مسئله مورد ابتلاء بوده (کبری).

پس معلوم می‌شود چنین چیزی جایز نیست و اگر تکرار کردیم یکنوع بدعت است.

جواب ما: در کبرای سخن شما تشکیک می‌کنیم که چون امتثال اجمالی مطابق سیره عقلاء است نیازی به بیان جداگانه‌ای از شارع نیست بلکه کافی است که شارع مقدس ردع نکرده باشد که از عدم ردعش رضایت او را استکشاف می‌کنیم و ما نحن فیه چنین است.

و امّا صورت دوم: آنجا که احتیاط مستلزم تکرار نیست بلکه حداکثر همین یک عمل را با جمیع محتملاتش از اجزاء و شرایط بجای آوردن است مثلا نمازی می‌خواند که دارای سوره و قنوت و سایر محتملات باشد در اینجا هم بحث شده که آیا امتثال اجمالی کافی است؟ یا امتثال تفصیلی لازم است؟ همان دو نظریه طرح شده:

1- رأی متقدمین همان است که قصد وجه و تمیز در کل لازم در تک‌تک اجزاء هم لازم است ...

2- رأی محققین از متأخرین اینست که در اینگونه موارد بطریق اولی امتثال اجمالی کافی است.

و رأی مصنف همان رأی قدما است و می‌فرماید: اگرچه این صورت اشکالش کمتر است ولی به‌هرحال به همان دلیلی که در صورت قبلی اشکال کردیم در اینجا هم کذلک و جواب ما همان جواب است از فرمایش مصنف.

قوله: امّا اذا: آنچه تابحال ذکر شد بر فرض تمکن از علم تفصیلی بود که اقوال مختلف بود حال اگر مکلفی علم اجمالی به احد الامرین دارد و قدرت بر علم

ص: 362

تفصیلی ندارد ولی قدرت بر ظن تفصیلی به مراد دارد مثلا نمی‌داند که فلان مایع خارجی خمر است یا نه ولی اگر به بینه و شهادت عدلین مراجعه کند ظن تفصیلی پیدا می‌کند به خمریت احد المایعین یا مثلا نمی‌داند که ظهر واجب است یا جمعه ولی اگر به ظواهر آیات و سنت مراجعه کند دلیل معتبری بر یکطرف پیدا خواهد کرد و هکذا ... آیا با تمکن از ظن تفضیلی حق دارد به امتثال اجمالی قناعت کند یا خیر؟

ظن تفصیلی دو قسم است: 1- معتبر 2- غیرمعتبر.

ظن تفصیلی غیرمعتبر ملاک نیست و با قدرت بر تحصیل آن هم می‌تواند به احتیاط قناعت کند و نزاع در فرض تمکن از ظن تفصیلی معتبر است (مثل ظواهر- خبر ثقه و ...) می‌فرمایند: همان صور و اقوال در اینجا هم مطرح است که عمل توصلی باشد یا تعبدی و ... و همان دو صورتیکه آنجا مورد بحث شد در اینجا هم مورد بحث است و اقوال همان اقوال است و ادلّه همان ادلّه است و رأی مصنف همان است که با تمکن از ظن تفصیلی باید بسراغ ظن تفصیلی رفته و حجت معتبره کسب کند⁽¹⁾.

الخلاصه:

خلاصه مطالب از اول قطع تا اینجا در شش مادّه:

مادّه اول: قطع حجیت ذاتیه دارد و استقلالا حجت است و نیازی به نصب و جعل شارع یعنی حجت قرار دادن شارع نیست و بلکه ممکن نیست شارع آن را

ص: 363

حجت کند یا از حجیت آن منع کند و به مکلف بگوید حق نداری برطبق آن عمل کنی بلکه به حکم عقل واجب الاتباع است.

مادّه دوّم: شخص متجرّی یعنی کسی که محرم اعتقادی و محلل واقعی را مرتکب شده یا واجب اعتقادی و حلال و جایز واقعی را ترک کرده مستحق عقوبت است بنابر قولی که اشهر است عند الاصولیین و اظهر است عند المصنف.

مادّه سوّم: خلاصه مسئله سوّم: شخص قاطع اگر از راه حکم عقل و مقدمات عقلیه هم قاطع شود باید به مقتضای قطع خویش عمل کند خلافا للاخباریین که تنها قطع حاصله از وساطت معصوم و مقدمات شرعیه را معتبر می‌دانستند.

مادّه چهارم: خلاصه مسئله چهارم: به عقیده ما قطع قطاع هم حجت است مادامیکه کشف خلاف نشود.

مادّه پنجم: خلاصه مسئله پنجم: علم اجمالی مثل علم تفصیلی منجّز تکلیف است و در نتیجه مخالفت قطعیه آن حتما حرام است بلکه باید موافقت احتمالیه تحصیل شود و اما اینکه آیا موافقت قطعیه و احتیاط کامل لازم است یا نه به این معنی که در شبهه تحریمیه از جمیع اطراف شبهه اجتناب کند و در شبهات وجوبیه جمیع اطراف آن را مرتکب شود در مباحث برائت و احتیاط باید بحث شود.

مادّه ششم: خلاصه آخرین مطلب: در توصلیات امتثال اجمالی بلامانع است مطلقا و امّا در تعبدیات با عدم تمکن از علم تفصیلی یا ظن تفصیلی معتبر باز مانعی از امتثال اجمالی نیست مطلقا چه احتیاط مستلزم تکرار باشد یا نه ولی با تمکن از یکی از آندو (علم یا ظن تفصیلی) اکتفاء به امتثال اجمالی مبتلا به اشکال شد و وجه اشکال را بیان کردیم.

ص: 364

حلّ تمرینات:

جواب تمرین اوّل: استنباط حکم شرعی از راه رمل و جفر و ... جایز نیست. (ما مأموریم به کتاب و سنت مراجعه کنیم نه به راههای غریبه و حدیث ثقلین که از متواتر است تکلیف ما را روشن ساخته) و تقلید مقلد از مجتهدیکه از راه رمل و جفر و امثال آن از طرق غیرمتعارفه قاطع شده جایز نیست به بیانی که در مسئله اول ذکر شد.

جواب تمرین دوّم: آری مستحق عقوبت است چون تجری کرده و متجری عندنا معاقب است بدلیل قضاوت عرف و بناء عقلاء.

جواب تمرین سوّم: آری قطع طریقی هو الکاشف عن الواقع و قطع موضوعی هو المأخوذ فی موضوع الحکم.

جواب تمرین چهارم: آری تطهیر ثوب با هردو که احتیاط است صحیح می‌باشد، و در مورد نماز قصر و اتمام با تمکن از تحصیل علم یا ظن تفصیلی حق ندارد به امتثال اجمالی اکتفا کند ولی با عدم تمکن بلا مانع است و دلیل آن در مطلب آخر بحث قطع تفصیلا گفته آمد.

ص: 365

الفصل الثانی (الظن)

اشاره

فصل دوم از فصول ثلاثه جزء ثانی (مباحث عقلیه) پیرامون احکام ظن است و در آن یک مقدمه و چهار بحث اصلی و یک خاتمه خواهیم داشت.

تمهید:

در این مقدمه روشن خواهد شد که در باب ظن دو مقام از بحث وجود دارد. 1- مقام امکان و امتناع: آیا تعبد به امارات ظنیه از سوی شارع و حجیت آنها در حق ما ممکن است و تالی فاسدی ندارد یا ممتنع است؟ در این مقام غیر از ابن قبه (که از علمای عامه بوده و بعد مستبصر گشته و شیعه شده) احدی طرفدار امتناع نیست و تنها وی مدعی شده که تعبد به ظن ممتنع است و دو دلیل هم آورده که بطور خلاصه ذیلا می‌آوریم:

دلیل اوّل: اگر تعبد به خبر واحد در فروع دین جایز باشد باید در اصول دین هم جایز باشد و اللازم باطل فالملزوم مثله جوابش اینست که قیاس مع الفاق است.

دلیل دوّم: امارات ظنیه گاهی خطا کرده و ما را به خلاف واقع می‌رسانند و در نتیجه موجب القاء در مفسده و یا تفویت مصلحت می‌شود با این محاسبه اگر

ص: 366

شارع مقدس ما را بدان متعبد سازد لازم می‌آید القاء در مفسده یا تفویت مصلحت و کلاهما قبیحان و لا یصدر القبیح من الحکیم.

از این دلیل برمبنای سببیت و طریقیت و مصلحت سلوکیه در باب امارات جواب داده شده⁽¹⁾و چون مصنف وارد نشده ما نیز وارد نمی‌شویم و غیر از این قبه سایر علماء شیعه اعم از شیخ و سید طرفدار امکان هستند.

2- مقام وقوع: طرفداران امکان تعبد بحثی دارند که آیا در شریعت تعبد به امارات ظنیه واقع هم شده یا خیر؟ و آیا موردی را سراغ داریم که دلیل خاصی بر حجیت فلان اماره قائم شده باشد یا نه؟

در این مرحله جناب سید مرتضی و اتباع ایشان منکر وقوع تعبد هستند و می‌گویند در احکام شرعیه باب العلم بسوی ما مفتوح است و نوبت به حجیت مظنه نمی‌رسد و دلایلی هم آورده‌اند از جمله تمسک به آیاتی از قبیل آیات ذیل است:

1- «اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ» 2- «إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ»* که مذمت و عیبجوئی و تندید از عمل به ظن است 3- «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»* که گمان آدمی را به واقع نمی‌رساند و مشهور از اینها جوابهائی داده‌اند تخصیصا و تخصصا و حکومة که در جای خود باید بحث شود، در مقابل جناب شیخ طوسی و اکثریت مطلق فقهاء شیعه الی یومنا هذا می‌گویند: تعبد به ظن واقع هم شده منتها خود اینها دو دسته هستند:

1- میرزای قمی و اتباع او ظن مطلق را با دلیل انسداد حجت می‌دانند ولی دیگران دلیل انسداد را قبول نکرده و ظن مطلق را حجت نمی‌دانند هم بدلیل اینکه

ص: 367

لا دلیل علی اعتبار و هم بدلیل اینکه دلیل بر ردّ آن قائم شده که آیات فوق باشد مگر کسی آنها را بر اصول دین حمل کند.

2- مشهور اصولیین طرفدار ظنون خاصه هستند و می‌گویند ما یک سلسله امارات ظنیه‌ای داریم که حجیت آنها بالخصوص توسط شارع و یا حکم عقل ثابت شده مثلا خبر ثقه حجیت آن شرعا ثابت است، ظواهر حجیتش به حکم بناء عقلاء عالم ثابت است و ... که تفصیلا خواهد آمد.

1- ظواهر الفاظ

باب اول از ابواب اربعه مباحث ظن باب ظواهر الفاظ است: قبل از هرمطلبی لازم است اصل اولی و قاعده اولیه در باب ظنون را بدست آوریم و آن اینکه: «الاصل حرمة العمل بالظن الّا ما خرج بالدلیل» یعنی اصل اولی آنست که عمل به مظنه در اسلام ممنوع است و حتما باید به علم عمل شود و دلیل این اصل عمومات آیات و روایاتی است که می‌گویند: «لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»، «قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ وَ ...».

حال به عقیده مشهور از تحت این اصل پاره‌ای از امارات ظنیه خارج شده که به اختلاف آراء متخلف و متفاوت است و به عقیده مصنف امارات ظنیه‌ایکه از اصل اولی استثناء شده و بدلیل خاص حجت گردیده عبارتست از چهار اماره، اولین اماره از اماراتیکه از حرمت عمل به ظن استثناء شده و در حق ما حجت است عبارتست از ظواهر الفاظ بطور کلی هر متکلمی چه شارع مقدس یعنی خداوند و چه مبلغ شریعت یعنی رسول خدا (ص) و چه مفسّر و مبین شریعت یعنی ائمه (ع) و چه سایر متکلمین و عقلاء عالم در مقام افاده مرادات و مقاصد خود بدیگران و استفاده مقاصد و ما فی الضمیر دیگران به دو دسته از کلمات اعتماد می‌کنند:

ص: 368

دسته اول نصوص است یعنی سخنانی که نص در مطلوب بوده و هیچگونه احتمال خلافی در آنها داده نمی‌شود.

و دسته دوّم ظواهر است یعنی کلماتیکه دلالتشان بر مراد متکلم ظنی است و احتمال خلاف در آنها هست و اکثریت مطلق جملات در مقام تفهیم و تفهم همین ظواهر می‌باشند.

حال نصوص کلمات قطعا حجت است از عبد بر مولی و از مولی به عبد، از متکلم بر مخاطب و بالعکس.

انما الکلام در حجیت ظواهر است در این باب هم نسبت به ظواهر کلمات عقلاء عالم و موالی عرفیه نسبت به عبیدشان و اهل بازار و ... بحثی نیست و بالاجماع و به حکم بناء عقلاء این ظواهر حجت هستند.

انّما الکلام در خصوص ظواهر کلمات کتاب و سنت است که آیا این ظواهر در حق ما حجت هستند و ما حق داریم به این ظواهر اتکاء و اعتماد کنیم یا خیر؟

جناب مصنف بحث را در دو مقام قرار می‌دهند:

مقام اول: ظواهر سنّت یعنی کلمات معصومین (ع).

مقام ثانی: ظواهر قرآن مجید.

امّا مقام اول: جناب محقق قمی مدعی شده که ماها حق نداریم از ظواهر سنّت استفاده کنیم بدلیل اینکه ماها مقصود بالافهام نیستیم و بناء عقلاء هم بر اخذ به ظواهر است نسبت به خصوص مقصودین بالتفهیم پس برای ما مجوزی در اخذ به ظواهر سنت نیست ولی در مبحث عمل به عام قبل از فحص در جواب دلیل پنجم مانعین در موهن دوّم این سخن را اجمالا جواب دادیم که اولا ما نیز مقصود بالافهام ائمه (ع) هستیم و ثانیا بر فرض که نباشیم ولی بناء عقلاء مختص مقصودین بالافهام

ص: 369

نیست بلکه دیگران هم مجازند در اینکه به ظواهر اخذ کنند و تفصیل این مطلب در شرح رسائل جلد اول آورده‌ام و چون مصنف در این مقام متعرض نشده بیش از این طول ندادم.

غیر از جناب محقق قمی سایر دانشمندان شیعه اعم از اخباری و اصولی متفق القول شعارشان اینست که ظواهر سنت در حق ما حجت است و ما حق داریم به ظواهر آن اعتماد کرده و حکم شرعی را از آن استخراج کنیم و دلیل حضرات عبارتست از بناء عقلاء عالم این دلیل از دو مقدمه تشکیل یافته که مقدمه اول به منزله صغری و مقدمه دوم به منزله کبری و هردو هم قطعی هستند و لذا نتیجه قطعی است (در عبارت مصنف اول کبری ذکر شده سپس صغری).

امّا کبری «طبق بیان مصنف»: هنگامیکه ما به طریقه و روش معصومین (ع) در محاورات و مکالمات آنان با مردم مراجعه می‌کنیم می‌بینیم آنان یک سیره و روش مستحدث و جدیدی در مقام افاده مرادات مقاصدشان غیر از شیوه سایر عقلاء عالم نداشتند بلکه از همین سیره عقلائیه در افاده مقاصد استفاده می‌کردند یعنی به ظواهر اعتماد می‌کردند پس این سیره عقلائیه قطعا و جزما مرضی نظر شارع هم هست و هر سیره عقلائیه‌ایکه چنین باشد قطعا حجت و جایز الاتباع است.

(ان قلت: شاید این سیره را شارع مقدس ردع نموده ولی بدست ما نرسیده

قلت: اگر ردعی بود حتما بدست ما می‌رسید یا در حدّ متواتر و یا حداقل خبر واحد چون مقتضی موجود و مانع مفقود بوده در حالیکه محض نمونه حتی یکجا و بصورت خبر واحد هم برای ما نقل شده پس معلوم می‌شود ردعی نبوده پس مورد رضای شارع است).

و امّا صغری «طبق ترتیب مصنف»: هنگامیکه ما به عقلاء عالم مراجعه

ص: 370

نموده و سیره آنها را در مکالمات روزمرّه آنها مورد دقت و مطالعه قرار می‌دهیم مشاهده می‌کنیم که آنان در مخاطبات خود به ظواهر اعتماد می‌کنند با ظواهر مرادشان را تفهیم می‌کنند، مرادات دیگران را تفهّم می‌کنند علیه یکدیگر احتجاج می‌کنند و بالجمله این مطلب یک امر مسلم و بدیهی و لا ریب فیه است. (نتیجه استدلال را هم در بیان کبری گرفتیم) پس نسبت به ظواهر حجت بحثی نیست و حتما حجت است مستند آنهم سیره عقلائیه است (البته در اینجا اشاره‌ای به سیره عقلائیه شد و اگر خواننده گرامی مایل باشد که بیشتر در این زمینه مطالعه کند به شرح اصول فقه جلد سوم مبحث حجیت قول لغوی، مبحث حجیت ظواهر و مبحث حجیت سیره مراجعه کند).

قوله: و لا بد: این جمله اشاره به اختلاف معروفی است که میان اصولیین هست و آن اینکه بعضی‌ها اصالة الظهور را به مناط تعبد عقلائی حجت دانسته‌اند چه گمان بیاورد یا نه ولی اکثریت این اصول عقلائیه را به مناط افاده ظن حجت دانسته‌اند و خود اینها دو دسته‌اند:

1- شیخ بهائی ره ظن شخصی به مراد را ملاک دانسته و مشهور ظن نوعی را ملاک دانسته‌اند حال جناب مصنف همین را اختیار کرده و می‌فرمایند: ما وقتی به ظهور تمسک می‌کنیم که از ظاهر سنت ظن به مراد حاصل شود و در بحث عمل به عام قبل از فحص تصریح کردند که مراد ظن نوعی است نه شأنی.

و امّا مقام ثانی: در رابطه با حجیت ظواهر قرآن و جواز اخذ به آن بطور کلی سه نظریه مطرح است.

1- اهل سنت عموما برآنند که ظواهر قرآن در حق ما حجت است و ما حق داریم استقلالا از آن حکم شرعی را استخراج نمائیم و با یک سلسله قیاسها و

ص: 371

استحسانات و اجتهادات به رأی آیات را تفسیر و تاویل می‌کنند و به ظواهر هم قناعت نکرده با کل قرآن چنین معامله‌ای می‌کنند و خود را از تفسیر عترت و اهلبیت (ع) مستغنی دانسته و شعارشان اینست که حسبنا کتاب الله و ... و متأسفانه برخی از روشنفکران پرادعای عصر حاضر نیز همان شعار پوسیده و دفن شده در دل تاریخ را با ظواهری فریبا از حلقوم خود سر می‌دهند و گمان می‌کنند که مطلب جدیدی آورده‌اند غافل از اینکه صدها سال است که فاتحه اینگونه شعارها خوانده شده و خود او که اولین بار این شعار را داد بیش از هفتاد بار اعتراف کرد که اگر علی (ع) نبود وی هلاک شده بود.

2- دانشمندان شیعه اعم از اخباری و اصولی برآنند که ظواهر قرآن با ظواهر کلمات دیگر متکلمین فرق دارد و ما حقّ نداریم مستقلا و بدون مراجعه به روایات معصومین (ع) به ظواهر قرآن تمسک کنیم و قرآن را برطبق ذوق و سلیقه شخصی خود تفسیر نمائیم ولی خود اینها دو دسته شده‌اند.

الف: اخباریین شیعه برآنند که پس از فحص و تحقیق در روایات، نسبت به هر ظاهر آیه‌ایکه تفسیری از اهلبیت (ع) رسیده حق داریم بدان اخذ کنیم و نسبت به آیاتیکه قرینه و تفسیری برآن نیافتیم بعد از فحص و یأس هم حق نداریم بدان اخذ کنیم بلکه باید به سراغ اصول عملیه برویم و دلائلی دارند که ذیلا خواهد آمد.

ب: اصولیین شیعه برآنند که ابتدا به ساکن و بدون مراجعه به روایات نمی‌توانیم به ظاهر قرآن تمسک کنیم ولی بعد الفحص و الیأس مانعی از مراجعه به قرآن و اخذ به ظواهر آن نیست.

امّا ادلّه اخباریین: مجموعا به سه دلیل از ادلّه اخباریین اشاره شده:

دلیل اوّل: طبق آنچه که از روایات استفاده می‌شود از قبیل: اهل البیت ادری

ص: 372

بما فی البیت و از قبیل انما یعرف القرآن من خوطب به و ... فهم و درک معانی و مرادات قرآن در انحصار کسانی است که فرودگاه وحی الهی بودند و قرآن در بیت آنها نازل شد یعنی ائمه (ع) و اگر مخاطبین واقعی کتاب الله اینان (ع) هستند و تنها آنان با زبان قرآن آشنا هستند و قرآن‌شناس واقعی میباشند پس دیگران حق ندارند به ظواهر قرآن متمسک شوند بدلیل اینکه ای چه‌بسا قرائن حالیه و مقالیه فراوانی وجود داشته که معصومین (ع) توسط آن قرائن مراد خداوند را دریافت کردند و آن قرائن فعلا در اختیار ما نیست پس ما حق نداریم به ظواهر قرآن تمسک کنیم.

جواب ما: ما طرفدار سلب کلی نیستیم که بگوئیم: هیچ آیه‌ای در قرآن نیست مگر اینکه معصوم و غیرمعصوم در فهم آن مشترک هستند خیر آیاتی وجود دارد که غیر از معصوم (ع) احدی قادر به فهم آن نیست، ولی ما منکر ایجاب کلی هستیم یعنی قبول نداریم که فهم کلیه آیات قرآن از اول تا به آخر مخصوص معصومین (ع) بوده باشد بلکه آیات فراوانی هم وجود دارد که با صدای بلند مراد خویش را بیان می‌کند و دیگران هم می‌توانند آن را دریابند.

و دلیل ما آنست که: اگرچه قرآن بر پیامبر (ص) نازل گردیده و دیگران لایق و قابل نبودند که وحی آسمانی مستقیما بر بام آنان فرود آید ولی در همین قرآن خطابات فراوانی هست که مخاطبین آن همه مردم و یا همه مومنین است فی المثل آیاتیکه می‌گوید: یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ،* یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ و ... أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ...* أَ فَلا تَعْقِلُونَ* و سرّ این خطابات آنست که قرآن قانون و برنامه آسمانی است که بر بشر فرود آمده تا بشر آن را خوانده از مضامین آن مطلع شود و آن را موبمو اجرا کند تا سعادتمند شود حال اگر فهم معانی کلیه آیات قرآن در انحصار معصومین (ع) بود پس این خطابات چیست؟ آیا اینها لغو نبودند؟ آیا

ص: 373

عبث از مولای حکیم سزاوار است؟ و ...

قوله: و اختصاص: این قسمت دفع دخل است و آن اینکه اگر کسی بگوید ما در خود قرآن می‌خوانیم: «وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» یعنی غیر از خدا و راسخین در علم که معصومین (ع) باشند کسی از تاویل قرآن آگاهی ندارد حال آیا این آیه دلیل نمی‌شود که غیرمعصوم حق استفاده از قرآن و تمسک به آن نداشته باشد؟ در جواب می‌گوئیم: اوّلا اگر این آیه را دلیل قرار دهید خود این تمسک به قرآن است و با این آیه اثبات مطلب شما نمی‌شود چون یلزم من وجوده العدم و اگر این آیه را مدرک قرار دهید می‌گوئیم: چرا به سایر ظواهر تمسک نکنید و ثانیا در آیه سخن از تاویل و توجیه و اراده خلاف ظاهر است نه اینکه «یعلم ظاهره الّا الله ... پس منافاتی با فهم برخی از آیات قرآن آنهم خصوص آیاتیکه واضح و جلی هستند ندارد. آنهم با قیودیکه اصولیین می‌زنند مبنی‌براینکه بعد الفحص و الیأس از مخصص و مقید و مفسر و شارح مجازیم به آن تمسک کنیم نه قبل از آن.

دلیل دوّم اخباریین: روایات فراوانی که در حدّ تواتر است وارد شده مبنی بر اینکه ما حق نداریم قرآن را به رأی و سلیقه خودمان تفسیر کنیم بلکه باید به اهل الذکر و راسخین در علم یعنی معصومین (ع) مراجعه نمائیم و آنان قرآن را برای ما تفسیر کنند جناب مصنف برای نمونه به چهار روایت از این روایات اشاره می‌کنند:

1- حدیث نبوی (ص): هرکس قرآن را به رأی خویش تفسیر کند نشیمنگاه او آتش خواهد بود.

2- حدیث نبوی (ص): هرکسی قرآن را به رأی خود تفسیر کند بر خداوند

ص: 374

افتراء بسته.

3- حدیث قدسی: ذات حق فرموده: به من ایمان نیاورده آنکس که کلام مرا به رأی خویش تفسیر کند.

4- روایاتی که از امام باقر و صادق (ع) در رابطه با منع و نهی ابی حنیفه و دیگران از تفسیر به رأی و فتوا به قرآن با آراء و سلائق شخصی وارد شده و مرحوم محدث عاملی در وسائل الشیعه⁽¹⁾آنها را به تفصیل نقل فرموده است.

جواب ما: اصولیین از این اخبار سه جواب داده‌اند:

جواب اوّل: اگر ما روایاتی چند مبنی بر نهی از تفسیر به رأی و بقول اخباری اخذ به ظواهر قرآن و عمل به آن داریم متقابلا روایات بیشتری داریم مبنی بر جواز تمسک به قرآن و ارجاع اهلبیت (ع) پیروان خودشان را به قرآن (در استدلال اصولیین به پاره‌ای از این احادیث اشاره خواهد شد) و این دو دسته با یکدیگر تعارض می‌کنند آنگاه یا این روایات جواز تمسک چون اکثر هستند ترجیح داده می‌شود و یا تعارضا و تساقطا و یرجع الی القواعد الأخر که قاعده جواز تمسک به ظواهر است.

جواب دوّم: این روایات ظهور دارند در نهی از استقلال به رأی در تفسیر قرآن یعنی اینکه کسی بدون مراجعه به روایات اهلبیت و فحص در آنها ابتدا به ساکن به قرآن مراجعه کند و براساس یک سلسله مقدمات ظنیه و قیاس و استحسان و اجتهاد به رأی بخواهد قرآن را تفسیر کند (آنگونه که اصل سنّت و پیروان ابو حنیفه و ... دارند) آنهم نسبت به کل قرآن (چون مفرد محلی بالف و لام یا مفرد مضاف در این احادیث که در مقام بیان هستند ظهور در عموم دارد کما مرّ در مباحث عام و خاص) یعنی اینکه انسان قرآن را باز کند و از اوّل تا آخر آن را طبق رأی و سلیقه

ص: 375

شخصی خود تفسیر و تجزیه و تحلیل کند و خود را از مراجعه به اهل‌بیت که عدل قرآن هستند و ثقل کبیر الهی هستند مستغنی ببیند چنین چیزی البته محکوم است و اصولیین از آن متنفر هستند ولی حضرات اصولیین شیعه که بر قرآن اخذ می‌کنند اوّلا آیات قرآن را دو دسته می‌کنند:

1- متشابهات یعنی آیاتی که بیش از یک معنی در آنها محتمل است و هیچکدام قرینه ندارد.

2- محکمات یعنی نصوص و ظواهر قرآن و صریحا می‌گوید تمسک به متشابهات جایز نیست هم بدلیل خود قرآن که: «فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ ...» و هم بدلیل اینکه متشابهات ظهوری ندارد تا بحث کنیم که تمسک به این ظواهر جایز است یا نه پس موضوعا از بحث ما خارج هستند و هم بدلیل روایتی که از امام صادق (ع) وارد شده مبنی‌براینکه: فلسفه هلاکت و گمراهی اهل سنّت در اخذ به متشابهات است که از معنای آن آگاه نشده و به حقیقت آن نرسیدند در نتیجه از پیش خود و طبق رأی و سلیقه خودشان تاویلاتی نمودند و با این اجتهادات خود را از ائمه (ع) مستغنی دیده و بدآنها مراجعه نکردند تا حقایق قرآن را برایشان بازگو کنند. پس ما اصولیین اخذ به متشابهات را مطلقا ممنوع می‌دانیم مگر تفسیر آن را از اهل الذکر (ع) دریافت کنیم و سخن ما در جواز اخذ به محکمات و ظواهر است و ثانیا در اخذ به ظواهر هم شتابزده عمل نمی‌کنیم و نمی‌گوئیم که ابتدا به ساکن می‌شود از ظاهر آیه حکمی را فهمید و بدان عمل کرد بلکه می‌گوئیم وقتی به ظاهر آیه‌ای برخوردی اول برو به سراغ فحص و حداکثر توان خود را در این راه مصرف کن و اگر از رسیدن به قرینه برخلاف ظاهر مأیوس شدی آنگاه حق عمل به ظواهر داری چون مقتضی موجود است و هو بناء العقلاء و مانع هم مفقود است

ص: 376

ان قلت: بعد الفحص هم احتمال قرینه منتفی نیست زیرا که شاید بوده ولی بما نرسیده؟

قلت: به این شاید اعتنا نمی‌شود و اصل عدم قرینه جاری می‌شود. در نتیجه روایات شریفه اصلا شامل حال اصولیین و شیوه آنها نیست.

جواب سوّم: اصولا روایات تفسیر به رأی را محکوم کرده و اخذ به ظواهر تفسیر نامیده نمی‌شود و بلکه موضوعا و تخصصا بیرون هستند زیرا که تفسیر عبارتست از کشف القناع یعنی پرده از امر مجهولی برداشتن یا بیان المعنی الغامض یعنی معنای پیچیده‌ای را تشریح کردن و اخذ به ظاهر که چنین نیست، ظاهر ظاهر است یعنی هویدا است و پنهان نیست پیچیده نیست تا تفسیر داشته باشد.

دلیل سوم اخباریین: ما علم اجمالی داریم به اینکه کثیری از عمومات قرآن تخصیص خورده کثیری از مطلقات تقیید خورده مواردی از آیات نسخ شده و این علم اجمالی سبب می‌شود که به هر آیه از آیات که می‌رسیم احتمال قوی بدهیم که لعلّ این عموم تخصیص خورده این مطلق مقید شده از این ظاهر خلاف آن اراده شده و ... و لذا ظواهر از اعتبار و ارزش می‌افتند و نتوان بدان تمسک کرد و به بیان دیگر باوجود این علم اجمالی اگر در همه جا به ظواهر تمسک کنیم با علم اجمالی چه کنیم؟ و اگر در بعض موارد تمسک کنیم که ترجیح بلامرجح است و محال، فلا مجال للاخذ بالظواهر.

جواب ما: قبل از فحص و تحقیق این علم اجمالی موجود است و لذا ما هم قبول داریم که ابتدا به ساکن مجالی برای اخذ به ظواهر نیست ولی بعد از فحص و بحث و یافتن موارد کثیره‌ای از مخصصات و مقیدات و نواسخ و مفسرات این علم اجمالی وجدانا منحل می‌شود به یک علم تفصیل نسبت به مواردیکه قرینه برخلاف

ص: 377

ظاهر یافت شده و یک شک بدوی نسبت به مواردیکه از وجود قرینه مأیوس شدیم و در موارد شک بدوی دیگر عملی نیست تا از اخذ به ظواهر ممانعت کند.

قوله: و لاجل: اشاره به تفصیلی است که مصنف در باب عام و خاص در جواز عمل به قرآن و سنت قبل از فحص داشتند که نسبت به ظواهر قرآن قبل الفحص تمسک را جایز ندانستند حال می‌فرماید: بخاطر همین علم اجمالی و اخبار تفسیر به رأی است که ما در آن بحث از اخذ به ظاهر قرآن قبل از فحص منع نمودیم.

ادلّه اصولیین: اصولیین که مدعی هستند که اخذ به ظواهر قرآن بعد از فحص و یأس جایز است پس از جواب از ادلّه اخباریین برای اثبات مدعای خود به چندین طائفه از روایات تمسک می‌کنند (شیخ انصاری ره در رسائل به پنج طائفه اشاره کرده) و مصنف چهار طائفه را نقل کرده و به طائفه چهارم اعتراضی دارند:

طائفه اولی: اخباریکه ما را امر کرده به اینکه به قرآن تمسک کنید مانند اخبار ثقلین که در حد تواتر از طریق عامه و خاصه نقل شده آنجا که فرموده: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابدا ...» این اخبار سه مورد را شامل است:

1- مواردیکه ظهور آیه مطلبی را گفته و سنّت هم در تأیید آن یا تفسیر آن وارد شده.

2- مواردیکه آیه ظهور در مطلبی دارد و سنتی بر وفاق یا خلاف نیست.

3- مواردیکه سنّت مطلبی را بیان کرده که از ظاهر آیات برای ما مستفاد نیست.

پس ما حق داریم به قرآن تمسک کنیم و بلکه لازم است بدان اخذ کنیم و تنها راه سعادت ما است یا حدیث دیگر دارد: «اذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل

ص: 378

المظلم فعلیکم بالقرآن».

طائقه ثانیه: احادیث فراوانی که می‌فرمایند: اگر به دو دسته اخبار متعارضه برخورد کردید که مثلا حدیثی می‌گوید: نماز جمعه واجب است و حدیثی می‌گوید حرام است آنها را به قرآن عرضه کنید و هرکدام موافق قرآن است اخذ کنید و هرکدام مخالف است رها سازید حال اگر رجوع به قرآن و تمسک به آن جایز نبود پس این دستورات عبث بود و ...

طائقه ثالثه: احادیثی که در آنها از امام (ع) حکم شرعی سئوال شده و حضرت طرف را به قرآن متوجه ساخته و فرموده این مطلب که سئوال از من لازم ندارد بلکه امثال آن از قرآن دانسته می‌شود و شما اگر به قرآن مراجعه کنید آن را می‌یابید.

بعنوان نمونه روایات عبد الاعلی از امام صادق (ع) را می‌آوریم: عبد الاعلی از امام (ع) سئوال می‌کند: یابن رسول الله (ص) شخصی لغزیده و زمین خورده و ناخن پای او کنده شده و محل زخم را با پارچه‌ای باندپیچی کرده حال راجع به وضو چه باید بکند؟ آیا مسح از او ساقط است یا نه؟ حضرت فرمود: ان هذا و شبهه یعرف من کتاب الله یعنی این مسئله و نظائر آن از قرآن بدست می‌آید (و نیازی به سئوال نیست) آنجا که فرموده: «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» یعنی در اسلام حکم حرجی نیست سپس فرمود: «امسح علیه» یعنی بر همان مرارة مسح کن (چون اصل مسح بدون مباشرت که حرجی نیست تا ساقط شود آری مسح بر بشره مباشرت ماسح و ممسوح حرجی است و ساقط می‌شود.

حال این روایات و امثال آن بهترین شاهد است بر اینکه ما می‌توانیم بعد الفحص و الیأس به ظواهر آیاتیکه واضح الدلالة هستند اخذ کنیم. و سرّ مطلب آنست که اگرچه ظواهر قرآن مثل ظواهر سایر کلمات متکلمین حتی مثل ظواهر

ص: 379

احادیث قدسیه نیست و که قبل الفحص و الیأس هم بشود بدان تمسک کرد ولی از طرفی هم مقصود خداوند از آنهمه آیات ظاهره و واضحة المراد از قبیل «یا ایها الناس» ... «یا ایها الذین آمنوا» ... خصوص رسول خدا نیست که ذکر یعنی قرآن بر او نازل شده و خصوص راسخین در علم یعنی اهل‌بیت معصومین حضرت (ع) هم نیست بلکه مراد اینست که همگان این دستورات و برنامه‌ها را شناخته و بدان عمل کنند و لذا بعد الفحص اخذ به ظواهر بلامانع است.

قوله: و امّا استدلال: طائفه چهارم از اخباریکه مشهور بدان استدلال کرده‌اند برای جواز تمسک به ظواهر عبارتست از اخبار فراوانی که در مقام احتجاج خود امام به بعض آیات وارد شده یعنی امام (ع) حکمی را بیان نموده و در کنار آن به آیه‌ای از آیات قرآن استدلال کرده مثلا در روایات فرموده: طلاق عبد زوجه‌اش را بدون اذن و رضایت مولی صحیح نیست چون قرآن فرموده: عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْ‌ءٍ و طلاق شیئی است پس عبد قادر بر او نیست و امثال این روایات حال سئوال اینست که آیا این دسته هم دلیل بر مدعای مشهور می‌شود یا خیر؟ در جواب باید گفت دو نظر است:

1- عده‌ای به ایندسته هم احتجاج کرده‌اند برای اثبات جواز تمسک به قرآن به این دلیل که امام (ع) در مقام ارشاد ماها است که شما می‌توانید اینگونه احکام را از قرآن استفاده کنید.

2- مصنف می‌فرماید: بنظر من این دسته از اخبار دلیل بر مدعای اصولیین نیست زیرا که استدلال خود امام به آیات که جای بحث نیست زیرا او از اهل الذکر و از راسخین در علم است و آنان اهل قرآن هستند و قرآن در بیت آنان نازل شده و لذا او می‌تواند استدلال کند ولی دلیل آن نیست که ما هم بتوانیم استدلال کنیم.

ص: 380

ان قلت: شاید این استدلال امام در مقام ارشاد و آموختن به ماها باشد.

قلت: از ظاهر روایات این معنا بذهن تبادر نمی‌کند تا حمل بر ارشاد شود و لذا دلالت این طائفه مخدوش است ولی مصنف می‌فرماید: پس از اینکه سه طائفه قبلی دلالتش کامل بود دیگر نیازی به طائفه چهارم نیست و الامر سهل⁽¹⁾.

2- قول لغوی

یکی از امارات ظنیه‌ایکه از تحت اصل اولی حرمت عمل به ظن استثناء شده عبارتست از قول لغوی که در رابطه با معنای لغات و اصطلاحات کتاب و سنت بدان مراجعه می‌شود در این رابطه دو نکته مورد بحث است:

نکته اوّل اینکه: قول لغوی فقط به درد بازشناسی موارد استعمال می‌خورد و اینکه فلان لفظ در لغت عرب چندین معنی دارد و در کجاها استعمال می‌شود و امّا اینکه کدام معناء معنای حقیقی و کدام مجازی است اوّلا وظیفه لغوی نیست که اینها را باز شناسد و ثانیا مقدور او نیست آری علائمی برای بازشناسی حقیقت از مجاز در کتب مربوطه ذکر شده از قبیل تبادر، صحت حمل- اطرادّ و ... که با آنها می توان شناخت.

نکته دوّم اینکه: آیا قول لغوی برای ما حجت است یا خیر؟ اگر از قول لغوی یقین پیدا کنیم به یقین پیدا کنی به یقین عمل می‌کنیم ولی اگر گمان‌آور باشد محل بحث است که آیا از ظنون خاصه است که قام الدلیل الخاص علی اعتباره بالخصوص؟ یا از ظنون مطلقه است و برمبنای انسدادی حجت است لا غیر؟

ص: 381

مشهور علماء و بلکه نقل اجماع شده بر اینکه: قول لغوی مقبول است و عملا هم همگان در طول تاریخ بدان مراجعه داشته‌اند و این کتب فقهاء عظام است از شیخ و علامه و شهید و شیخ انصاری و ... که از استناد به کتب لغت پر است منتها در اینکه رجوع به قول لغوی از چه‌باب است؟ دو احتمال وجود دارد.

1- از باب شهادت است که در اسلام شهادت در موضوعات مقبول است و قول لغوی هم نسبت به معنای لغت مصداقی از مصادیق آنست و از این باب مقبول است و اگر از باب شهادت شد البته شرائط شهادت را لازم دارد که تعدّد باشد یعنی دو شاهد و دو لغوی شهادت دهند و نیز عدالت باشد که هردو عادل باشند مثل سایر موارد.

2- از باب رجوع به اهل خبره است: بناء عقلاء عالم براینست که در هرفنی به خبره مراجعه می‌کنند مثلا برای شناخت قیمت منزل به مهندس و برای شناخت مرض به طبیب و برای تقلید به مجتهد و ... مراجعه می‌کنند حال لغت‌شناس هم در فن خود خبره است به حکم عقل و بناء عقلاء باید بدان مراجعه شود و اگر از این باب شد دیگر شرائط عدالت و تعدد هم که در شهادت بود معتبر نیست مصنف می‌فرماید: حق اینست که رجوع به لغوی از همین باب است بدلیل اینکه فقهاء به قول لغوی مراجعه می‌کنند بدون اینکه از ایمان و یا حتی از اسلام او جستجو کنند تا چه رسد به بحث از عدالت او آری یک مطلب هست و آن اینکه باید لغت‌شناس مورد وثوق و اطمینان باشد چون عقلاء عالم در همه شئوون به خبره‌ای مراجع می‌کنند که مورد وثوق آنها باشد و به غیر موثق مراجعه ندارند مگر قرائن بر صدق او داشته باشند پس قول لغوی به حکم بناء عقلاء حجت

ص: 382

است⁽¹⁾.

3- اجماع منقول

سومین اماره ظنیه‌ایکه از تحت اصل اولی حرمت عمل به ظن استثناء شده عبارتست از اجماع منقول به خبر واحد فی الجمله (این کلمه بعدا معنی خواهد شد) ابتدا مقدمه‌ای می‌آوریم سپس راجع به اجماع محصل و در پایان راجع به منقول گفتگو می‌کنیم، امّا مقدّمه:

بطور کلی اجماع دو شعبه دارد: 1- اجماع محصل 2- اجماع منقول.

اجماع محصل عبارتست از آن اجماعی که خود مجتهد اقوال و فتاوی را تتبع نموده و در مسئله‌ای تحصیل اجماع کرده مثلا درباره وجوب نماز جمعه، حرمت شرب توتون و ... و خود آن دو شعبه دارد.

1- محصل قطعی 2- محصل ظنی که مهم قسم اول است.

اجماع منقول آنست که خود ما فتاوای قوم را تتبع نکرده و کسب اجماع نکرده‌ایم بلکه فقیه دیگر یا فقهاء دیگر فتاوای قوم را تتبع کرده و تحصیل اجماع نموده‌اند سپس محصول کار خودشان را برای ما نقل و گزارش می‌کنند و آن نیز دو قسم است:

1- منقول به خبر متواتر که جمع کثیری از فقهاء در حد تواتر برای ما نقل اجماع کنند.

2- منقول به خبر واحد که مثلا شیخ طوسی برای ما نقل اجماع کند در یک مسئله.

با عنایت به این مقدمه وارد می‌شویم در بحث اجماع محصل: بطور کلی

ص: 383

اجماع هم به نزد عامه حجت است و هم عند الخاصه با این تفاوت جوهری که آنان برای اجماع اصالت و استقلال قائلند و آن را یک دلیل مستقل بر احکام شرعیه می‌دانند و اصولا اساس کار آنها با اجماع درست می‌شود زیرا اساس خلافت ابی بکر است و به اتّفاق فریقین خلافت وی نه در قرآن منصوص است نه در احادیث معتبره و مواتره نبویه و نه در حکم عقل و لذا چاره‌ای نداشتند جز اینکه به اجماع امت متمسک شوند و این کار را هم کرد که داستان مفصلی دارد⁽¹⁾و امّا در نزد امامیه ارزش اجماع به مناط کاشفیت قطعی آن از رأی معصوم است.

پس هر اتفاق نظری که کاشف باشد ارزشمند است ولو اجماع مصطلح نباشد.

و هر اتفاقی که کاشف قطعی نباشد بی‌ارزش است ولو اجماع مصطلح و اتفاق الکل باشد.

آنگاه در میان خود علماء شیعه این بحث مطرح شده که نحوه کاشفیت اجماع از رأی معصوم چیست؟ در این رابطه طرق و مبانی گوناگون ذکر شده که در حدود دوازده طریقه در کتاب مرحوم شیخ اسد الله تستری عنوان شده و جناب مصنف به اهمّ آن طرق که چهار طریقه ذیل باشد اشاره می‌کنند:

1- طریقه اجمالی حسی یا دخول یا تضمنی که این طریقه را سیّد مرتضی و اتباع او قائل بودند و آن اینکه وقتی ما اتفاق نظر همه علماء امت را بدون استثناء بر امری از امور شرعیه تحصیل کردیم البته قول امام (ع) هم در میان اقوال مجمعین خواهد بود کما اینکه خود حضرتش در میان مجمعین بوده و ما به محضرش بار یافتیم ولی حضرتش را بشخصه نشناختیم و دلیل دخول امام در میان مجمعین آنست که

ص: 384

امام (ع) هم یکی از علماء امت و بلکه اعلم علماء امت و بلکه رئیس و مرجع آنان است و علی الفرض هیچ فردی نمانده که ما به محضرش نرسیده باشیم پس رأی حضرت را بدین‌وسیله استکشاف نموده‌ایم.

2- طریقه اجماع لطفی که مخترع آن جناب شیخ طوسی ره می‌باشد و اجماع خود را بر قاعده لطف مبتنی کرده.

در اینجا به عنوان مقدمه اشاره‌ای گذرا به قاعده لطف داشته باشیم و آن اینکه: متکلمین می‌گویند: لطف به مقتضای حکمت بر خداوند واجب است و برای اثبات آن دلائلی دارند که در شرح کشف المراد آورده‌ام و معنای لطف اینست که: خدای حکیم که ما را آفریده باید ابزار سعادت و هدایت ما را نیز فراهم آورد و هرآنچه را که مقرب بسوی جنّت است و مبعّد از نار است در اختیار ما بگذارد و این کار را به نحو احسن انجام داده یعنی برای هدایت بشر و ارشاد جهال و جلوگیری از انحرافات و لغزشها و پیدا کردن راه صحیح ارسال رسل نموده و انزال کتب فرموده و نصب ائمه (ع) نموده، پس وظیفه اصلی امام (ع) که برای آن منصوب گشته عبارتست از ارشاد جاهل و امر به معروف و نهی از منکر و مبارزه با انحرافات و زشتی‌ها و کجی‌ها و پستی‌ها و پلشتی‌ها و ...

با عنایت به این مطلب می‌گوئیم: هرگاه امت بر امری از امور اجماع نمودند در حالیکه بر خطا و در اشتباه بودند به حکم قانون لطف بر امام (ع) واجب است آنان را ارشاد نموده و یا حداقل در میان آنان القاء خلاف کند تا سند باطلی برای آیندگان درست شود حال اگر امت اتفاق کردند و امام (ع) به هر شکل ممکن مخالفت نفرمود ما کشف می‌کنیم که این اجماع مرضی رضای حضرتش (ع) می‌باشد و گرنه آن حضرت اخلال به وظیفه نمی‌فرمود.

ص: 385

مصنف می‌فرماید: و فیها نظر که بعدا توضیح خواهیم داد.

3- طریقه اجماع حدسی که طریقه اکثر متأخرین است و آن اینکه در هر مکتب و ملتی مطلب از این قرار است که وقتی رعیت یک رئیس و امت یک امامی بر امری از امور اتفاق‌نظر پیدا کردند آنهم در امور دینی خودشان که معمولا آن را از رهبر و پیشوایشان می‌گیرند ما یقین می‌کنیم و حدس قطعی می‌زنیم که امت این رأی را از امامشان گرفته و زبان به زبان آیندگان رسانده‌اند البته عادتا چنین است ولی عقلا احتمال خلاف موجود است بیان مطلب هم اینست که ما می‌بینیم علماء امت در نوع مسائل و احکام شرعیه با یکدیگر اختلاف دارند آنگاه اگر در خصوص موردی همه علماء اعصار و امصار برآن متفق شدند و اختلاف سلیقه‌ها را کنار گذاشتند ما حدس قطعی می‌زنیم که این رأی را از امامشان گرفته‌اند.

مصنف می‌فرماید: بجا است که به این طریقه قیدی بیافزائیم (البته بعدا دو قید بیان خواهد شد) و آن اینکه: وقتی از این اتفاق حدس به رأی امام می‌زنیم که احتمال عدم تمکن رئیس از بیان و اظهار رأیش نباشد پس اگر شرایط احساس و بحرانی اطراف وی را احاطه کرده و بر وی حاکم شده و احتمال می‌دهیم که نتوانسته مرادش را برساند نمی‌توانیم حدس قطعی بزنیم.

4- طریقه خود مصنف و آن اینکه: وقتی همه علماء امت در همه اعصار و امصار بر حکمی از احکام شرعیه و فتوائی از فتاوی اجماع کردند و ما هم از خارج می‌دانیم که آنان گتره و گزاف و بدون مستند قوی و متقن فتوی نمی‌دهند و شأن آنها اجلّ از این امور است البته از این اتفاق بانضمام این مقدمه خارجیه که بعدا کاملترش را بیان خواهیم کرد می‌توانیم حدس قطعی بزنیم به اینکه لا بد یک حجیت و مستند معتبری که سندا و دلالة تام باشد نزد آنها بوده که همگی بر این حکم متفق شده‌اند و

ص: 386

همین اندازه کافی است که اجماع را برای ما حجت کند.

جناب مصنف می‌فرمایند: آسانترین و بهترین راه در مقام تحصیل اجماع و ارزشمندی آن در امثال زمان ما که عصر غیبت کبری است و صدها سال از سرچشمه فاصله داریم همین طریقه است و سایر طرق مذکور مبتلا به اشکال است.

اشکال طریقه اوّل: طریقه اجماع دخولی برای زمان حضور معصوم (ع) سودمند است زیرا که در آن عصر امام (ع) با مردم حشر و نشر دارد و کاملا معقول است که شخص به محضر امام (ع) رسیده و رأی حضرتش را هم جویا شده ولی آنحضرت را تفصیلا و بشخصه نشناخته بلکه علم اجمالی پیدا کرده که امام در میان مجمعین و یکی از آنها بوده و امّا برای زمان غیبت نافع نیست زیرا که بنابراین نیست که امام ظاهر باشند ولو بصورت شخص ناشناس تا مطمئن شویم که رأی حضرتش را بدست آورده‌ایم پس بدرد این ازمنه نمی‌خورد و تازه نسبت به زمان حضور هم پس از اینکه مطمئن شدیم که رأی امام را بدست آورده‌ایم ولو در میان دو نفر همان برای ما ارزشمند است دیگر نیازی به تحصیل اجماع و بدست آوردن رأی معصوم (ع) نیست. پس این طریقه خوب است ولی برای ماها مفید نیست فما قصد لم یقع.

اشکال طریقه دوّم: مرحوم مظفر در اصول فقه جزء سوم و مرحوم شیخ در رسائل از قاعده لطف که مبنای قاعده لطف است جوابهائی داده‌اند ولی جناب مصنف جوابشان اینست که این قاعده‌ایکه شما تأسیس کردید و در باب اجماع از آن بهره‌برداری کردید خیلی مجمل است و حدود آن اصلا تبیین نشده و جای چند سئوال باقی است؟

1- اینکه می‌گوئید: اگر امت همگی بر باطل و خطا بوده و بیراهه رفتند بر

ص: 387

امام لازم است آنان را از انحراف باز دارد و از این خطا ممانعت کند ما از شما می‌پرسیم: آیا بر امام حاضر این امر واجب است یا بر امام غایب هم واجب است آنهم در زمان غیبت نه پس از ظهور و بروز؟

در قاعده شما این امر مشخص شد و قدر متقین بر امام حاضر واجب است.

2- اینکه می‌گوید: اگر امت بر امر باطلی اتفاق کردند بر امام لازم است آنان را ردع فرماید منظورتان از باطل چیست؟ آیا مراد باطل عقیدتی و در اصول دین است و یا تعمیم داشته و باطل در فروع دین را هم شامل می‌شود؟ باز قدر متقین اوّلی است.

3- بر فرض که بر امام مطلقا (حاضر یا غائب) اظهار حق و ردع از باطل واجب باشد چه در احکام و چه عقائد آیا اظهار حق به طرق متعارفه (اینکه بصورت مجهول یا معلوم بیاید و رأی مبارک خویش را بیان کرده و امت را از اشتباه برهاند) واجب است و یا مطلقا واجب است حتی از راه اعجاز (به اینکه از ولایت تکوینی استفاده کرده و در قلب مجتهدی تصرف نموده و او را منقلب ساخته و فتوای برخلاف دهد تا اجماع درست نشود و سند باطلی بدست آیندگان نیفتد) قدر متیقن شیوه اولی است.

4- بر فرض که به طرق متعارفه اظهار حق لازم باشد آیا بر امام لازم است که خویشتن را با نام و نشان به علماء معرفی نموده و بفرماید من امام شما هستم و این رأی شما خطا است و حق فلان است؟ یا اینکه کافی است بر آنان نمایان شده در حالیکه مجهول النسب است و بصورت مجهول النسب حق را بیان نموده و از انظار غایب گردد؟

مصنف می‌فرماید: این جهات و ابعاد مختلف تماما مطالبی هستند که در

ص: 388

قاعده لطف شما حدود آنها مشخص نشده و ابهاماتی وجود دارد و قدر متیقن اینست که اظهار حق بر امام حاضر آنهم به طرق متعارفه واجب و لازم است نه بر امام غایب یا از طریق اعجاز که معلوم نیست قاعده لطف این امور را هم مقتضی باشد پس این طریقه نیز قابل قبول نیست.

اشکال طریقه سوم: این طریقه دارای دو شرط است تا حدس قطعی بیاورد.

شرط اول: زمان یک زمانی باشد که امام (ع) حضور داشته و امکان تشرف به محضرش باشد و به درد زمان غیبت نمی‌خورد یعنی در زمان غیبت اگر صدها سال هم جمیع علماء اعصار و امصار بر امری متفق شوند نمی‌توان قاطع شد که حتما آن را از زبان امامشان گرفته و نسلا بعد نسل به آیندگان رسانده‌اند بلکه شاید به استناد حدیثی، آیه‌ای، اصلی و ... بوده باشد.

2- تازه در زمان حضور هم شرائط به گونه‌ای باشد که برای امام (ع) امکان اظهارنظر و بیان حقیقت باشد و الّا اگر امام (ع) چهارده سال در زندان بسر می‌برد و احدی با حضرتش تماس ندارد یا در معسکر و لشکرگاه دشمن در سامراء بسر می‌برد و یا آزاد است ولی کاملا تحت مراقبت و نظر که کلمه‌ای نمی‌تواند بگوید باز نتوان از اتفاق امت حدس قطعی زد به رأی امام و مدعی شد که امت این رأی را از امامشان گرفته‌اند و لذا طریقه حدس هم ارزشی ندارد.

قوله: نعم: آری طریقه چهارم به عقیده ما بهترین راه برای تحصیل اجماع در اعصار متأخره است و آن طریقه اینست که اگر همه علماء اعصار و امصار بر امری از امور متفق شدند ما یقین می‌کنیم که این فتوا حتما به استناد آیه یا روایت و یا اصل مسلمی است که نزد آنها بوده هرچند این مستند بدست ما نرسیده باشد ولی یقین می‌آید البته با انضمام مقدمات خارجیه ذیل:

ص: 389

الف: سیره‌ای که از فقهاء عظام سراغ داریم بما می‌گوید که آنان گتره فتوا نمی‌دهند.

ب: نهایت درجه ورع و احتیاط در دینشان به ما می‌گوید که آنان بدون یک آیه محکمه (در مقابل متشابهات) و یا سنت قائمه (سنتی که بتواند به اثبات مطلب سندا و دلالة قیام کند) (ضمنا این دو جمله اقتباس از حدیث نورانی نبوی است که فرمود: «انما العلم ثلاثة: آیة محکمة، او فریضة عادلة، او سنة قائمة»).

ج: علم و دانش بی‌پایان فقهاء عظیم الشأن شیعه نیز مانع می‌شود از اینکه آنان به یک حجت و دلیل واهی و سست اعتماد نموده آنهم در حدیکه همگی برطبق آن اتفاق‌نظر پیدا کند و حتی یک نفر هم مخالفت نکند حاشا و کلا آنان با معیارهای اجتهاد کاملا آشنا بودند و اعتماد بر چنین حدیثی در شأن آنان نیست. حال مجموعه اینها که فراهم شد ما از اتفاق‌نظر آنان حدس قطعی به حجت معتبره می‌زنیم (و سیأتی که این مصداق از مصادیق خبر واحد است و ارزش دارد).

قوله: و من هذا: شرط اساسی این طریقه عبارتست از تحصیل اتفاق جمیع علماء در جمیع اعصار و امصار وگرنه تحصیل اتفاق فقهاء عصر واحد کافی نیست و برای ما قطع به وجود حجت معتبره نمی‌آورد زیرا اگر کسی مباحث فقهیه و کتب فقهاء را بررسی کند خواهد دید که چه بسیار پیش آمده که علماء عصری بر حکمی از احکام متفق شدند و علماء عصر بعدی با آن مخالفت کردند و علماء عصر ثالث بر خلاف آن اجماع کردند حال اگر اتفاق عصر واحد کافی باشد در اینگونه موارد که کم هم نیست می‌پرسیم کدامیک از دو اجماع حجت است؟ بعنوان نمونه در رابطه با آب چاه اقوال فراوانی است و آن اینکه قدماء از فقهاء تا زمان محقق و علّامه تقریبا (در مقابل تحقیقا چون جناب ابن ابی عقیل عمانی مخالف با قدماء بوده) متفق

ص: 390

بودند بر اینکه آب چاه به منزله آب قلیل است و به مجرد ملاقات با نجاست متنجس می‌شود ولی در عصر محقق و علامه مسئله مورد اختلاف بود و بالاخره جناب علامه فتوا به طهارت داد و پس از ایشان الی یومنا هذا مسئله اجماعی شده بر اینکه آب چاه در حکم آب جاری است و به مجرد ملاقات نجس نمی‌شود مگر اینکه احدا و صاف ثلاثه آن متغیر شود و استدلال می‌کنند به صحیحه ابن بزیع از امام رضا (ع) که ماء البئر واسع لا یفسده شیئی لانّ له مادّة. حال اگر اتفاق عصر واحد ملاک باشد ما کدام را بگیریم؟ هیچکدام رجحان ندارد پس باید اتفاق همه اعصار و امصار باشد.

(در اینجا دو نکته ذکرش خالی از لطف نیست:

1- به آقای مصنف عرض می‌کنیم که این شرطی که شما آوردید طریقه چهارم را به یک امر محال و صرف فرض تبدیل کرد زیرا که هرگز تحصیل آن شرط برای احدی مقدور نیست چون ای چه بسا علمائی بودند که طراز اوّل بوده و در بلاد متفرق بودند و از دنیا رفتند و اثری از آنان باقی نمانده تا از راه کتب آنها با آرائشان آشنا شویم و ...

2- در حاشیه شرح لمعه⁽¹⁾از قول صاحب مدارک می‌خوانیم: «اختلف العلماء فی نجاسة ماء البئر بالملاقاة علی اقوال: احدها و هو المشهور بینهم علی ما نقله جماعة النجاسة مطلقا و ثانیهما الطهارة و استحباب الترح و علیه عامة المتأخرین و جماعة من المتقدمین کالحسن بن ابی عقیل و الشیخ و غیرهما و ثالثها الطهارة و وجوب الترح تعبدا و علیه بعضهم منهم العلامه فی المنتهی و ارجح الاقوال هو القول بالطهارة للاصل و العمومات الدالة علی عدم انفعال الماء بالملاقاة مطلقا او مع

ص: 391

الکریة و الروایات الخاصة الصحیحة فی انّ ماء البئر واسع لا یفسده شیئی لانّ له مادّه الی غیر ذلک و اخبار الترح محمول علی الاستحباب لدفع النفرة و حصول طیب الماء و نحو ذلک»).

قوله: اذا تبین: تا اینجا راجع به اجماع محصل بحث کردیم حال می‌رویم به سراغ بحث اصلی یعنی اجماع منقول به خبر واحد: اگر ناقل اجماع برای ما اجماع دخولی را نقل کند در زمان حضور ارزش دارد چون مصداقی از مصادیق خبر واحد حسی است ولی برای عصر غیبت مفید نیست و اگر اجماع لطفی را نقل کند ما ارزش برای آن قائل نیستیم و هکذا نقل اجماع حدسی هم با شرایطش ارزش دارد و بدون آن خیر فتعین اینکه تنها اجماع منقول معتبر نقل اتفاق کل علماء در جمیع اعصار و امصار آنهم از روی حس یعنی شنیدن از خود آنها و یا دیدن در کتبشان که ما را به حجت معتبری می‌رساند و چنین نقلی داخل در خبر واحد می‌شود و اگر مخبر و ناقل آن عادل باشد ارزشمند خواهد بود با این تفاوت که در خبر واحد راوی مستقیما و مستقلا رأی و قول معصوم را برای ما نقل می‌کند ولی در خبر از اجماع در حقیقت ناقل، سبب را یعنی اجماع را نقل می‌کند که این سبب مثبت حجت و کاشف از حجت معتبره است (مثل خبر عدل) و بتوسط آن حجت رأی معصوم (ع) برای ما شناخته می‌شود. (ولی در اجماع محصل به این طریقه هم اشکال شد که صرف فرض است پس این قسم از اجماع منقول هم واقعیت خارجی ندارد تا حجت باشد پس باید گفت اجماع منقول به خبر واحد در عصر ما یا وجود ندارد یا ارزش ندارد و مستقلا حجت نیست (آری ممکن است به قول شیخ انصاری مؤید دلیل دیگر باشد که آن بحث دیگری است).

قوله: و اما اذا: آخرین مطلب اینست که: اگر ناقل اجماع تنها اتفاق‌نظر

ص: 392

دانشمندان یک عصر را به ما گزارش کند ارزشی ندارد نه برای کشف از رأی امام و نه از حجت معتبره کما اینکه اگر فقیهی اصلا از فتاوای دیگران آگهی نیافته بلکه صرفا بر اصلی از اصول عملیه یا قاعده‌ای از قواعد فقهیه اکتفا کرده و پنداشته که رأی همگان همین باشد از باب اینکه بنظر خودش این مورد مصداق آن کبرای کلی بوده و برداشته صرفا بر این اساس ادعای اجماع کرده البته اصلا اجماع نیست تا برای دیگران ارزشی داشته باشد یا نه⁽¹⁾. یک نمونه و آن اینکه: جناب سید مرتضی فتوا داده به اینکه ازاله نجاست به غیر آب از مایعات دیگر جایز است و بر این امر ادعای اجماع کرده و محقق در دفاع از ایشان فرموده: فلسفه این ادعای اجماع آنست که از اصول مسلمه عندنا اصالة الجواز است و بنظر سید آن اصل مسلم بر این مورد منطبق بوده و لذا ادعای اجماع کرده و امثال ذلک که البته ارزشی ندارند و هر مجتهدی جداگانه باید تطبیق کبرای کلی را بررسی کند.

4- خبر واحد

اشاره

چهارمین اماره از امارات ظنیه معتبره که از تحت اصل اولی در باب ظنون خارج شده عبارتست از خبر واحد مجرّد از قرینه و قبل از ورود در بحث مقدمه‌ای ذکر می‌کنیم:

بطور کلی خبر بر دو قسم است:

1- خبر متواتر و آن عبارتست از خبریکه تعداد مخبرین آن بقدری زیاد باشند که یقین به صدق خبر بیاورد مثل اخبار به اینکه قرآن کلام خدا است.

2- خبر واحد و آن عبارتست از خبریکه به حدّ تواتر نرسیده باشد چه مخبر آن یک یا دو نفر باشند و چه بیش از اینها باشند که خبر مستفیض نام دارد (البته این معنا

ص: 393

برای خبر واحد اصطلاح اصولیین است).

و خود خبر واحد بر دو قسم است:

1- واحد مع القرینة القطعیه.

2- واحد مجرّد از قرائن قطعیه و بحث ما در همین قسم اخیر است یعنی خبرهای واحدی خالی از قرائن قطعیه اگرچه محفوف به قرائن ظنیه باشند.

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: راجع به حجیت و عدم حجیت خبر واحد مجرّد مجموعا سه نظریه وجود دارد:

1- رأی افراطیون: اخباریین برآنند که کلیه روایات موجود در کتب اربعه و سایر کتب معتبر در حق ما حجت هستند و بلکه برخی تمامی آنها را مقطوع الصدور دانسته‌اند.

2- رأی تفریطیون: سیّد مرتضی و پیروان او برآنند که خبر واحد مجرّد مطلقا حجت نیست.

3- مشهور اصولیین شیعه حدّ وسط را گرفته و فی الجمله برای خبر واحد مجرّد حجیت قائل هستند منتها مبانی در این باب مختلف است.⁽¹⁾و ما در اینجا در دو مقام بحث داریم:

1- ادلّه مانعین یعنی سید و اتباع او.

2- ادلّه مجوزین یعنی مشهور علماء شیعه.

امّا مقام اول: منکرین حجیت خبر واحد برای اثبات مدعای خود به سه دلیل تمسک کرده‌اند.

دلیل اول: به آیاتی از قرآن که در مقام نهی از اتباع ظن نازل شده تمسک

ص: 394

کرده‌اند از قبیل: «لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»، «إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ»،* «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»* و ... گفته‌اند: این آیات بعمومها و اطلاقها از متابعت ظن و غیر علم منع نموده و آن را تحریم نموده و لا ریب در اینکه متابعت از خبر واحد مجرد متابعت از ظن است پس به حکم آیات مذکور حرام است.

جواب ما: اصولیین از این آیات سه جواب داده‌اند:

الف: اگر کسی آیات مذکور و ماقبل و مابعد آنها را در قرآن ملاحظه کند خواهد یافت که این آیات در زمینه اصول اعتقادی و مسائل نظری دین است و ربطی به فروع دین و مسائل عملی ندارد طبق این جواب ما نحن فیه یعنی حجیت خبر واحد در فروع دین تخصصا و موضوعا از آیات بیرون است. (صاحب معالم و شیخ انصاری ره هم به این جواب اشاره کرده‌اند).

ب: بر فرض که آیات فوق مخصوص اصول دین نبوده بلکه مسائل عملیه را هم شامل شوند ولی ظاهر آیات نهی از اتباع ظن مطلق بما هو ظن است و امّا خبر واحد ظن بما هو ظن نیست بلکه ظن خاص است یعنی از ظنونی است که قام الدلیل القاطع علی اعتباره و حجیته و چنین ظنی ملحق به علم و نازل منزله علم است و ظن صرف نیست باز هم ما نحن فیه یعنی خبر واحد تخصصا و موضوعا از مفاد آیات خارج است نه اینکه خروج تخصیصی و حکمی باشد.

ج: بر فرض قبول کنیم که عموم آیات موضوعا خبر واحد مجرد را هم شامل است و این نیز مصداقی از مصادیق آن عمومات است ولی بزودی خواهد آمد که به حکم ادلّه اربعه خبر واحد ولو ظن باشد امّا حجت است و در نتیجه آن ادلّه اخص و این آیات اعم است و یقدم الخاص علی العام پس بتوسط آن ادلّه این عمومات را تخصیص زده و خبر واحد تخصیصا از تحت این عمومات خارج می‌شود یعنی

ص: 395

خروج حکمی دارد نه تخصصّی و موضوعی.

دلیل دوّم: سید مرتضی ادعای اجماع کرده بر عدم حجیت خبر واحد مجرّد از قرائن.

جواب ما: اجماع سید با اجماع شیخ طوسی که ادعای اجماع بر حجیت خبر واحد نموده معارض است و نتوان به آن اخذ کرد و در مقام معارضه یا اجماع شیخ طوسی مقدم است چون مرجحاتی دارد (به بیانیکه در شرح اصول فقه جلد سوم آورده‌ام) و یا حداقل هردو مساوی هستند و هیچکدام رجحان ندارند و تعارضا تساقطا پس برای اجماع سید اعتباری نیست (البته جای این سئوال اساسی باقی است که کیف یمکن دو عالم بزرگوار شیعه آنهم معاصر یکدیگر در مسئله حجیت خبر واحد دو ادعای اجماع متناقض داشته باشند؟ برای حل این تناقض و رفع این معمّا توجیهاتی ذکر شد.⁽¹⁾و مجموع پنج توجیه است ولی چون در اصول استنباط طرح نشده ما نیز از طرح آن معذوریم).

دلیل سوّم: سید و اتباع او به چندین طائفه از روایات تمسک کرده‌اند که در کتاب به دو طائفه اشاره شده و از آنها اجابت شده:

طائفه اوّل: روایاتیکه ما را از عمل به مخالف کتاب و سنت نهی کرده و فرموده: هر حدیثی که به شما می‌رسد به قرآن و سنت قطعیه عرضه کنید «فما وافق الکتاب او السنة فخذوه و ما خالفها فدعوه»، «ما خالف القرآن فهو زخرف»، «ما خالف القرآن فلیس حدیثی»، «ما خالف القرآن لم اقله» و ...

روایاتیکه شیخ اعظم⁽²⁾نقل فرموده،

ص: 396

کیفیت استدلال: این احادیث دلالت دارد بر اینکه هر خبریکه مخالف کتاب بود حجت نیست و لا ریب در اینکه اخبار آحاد یا با عموم کتاب یا اطلاق آن و یا ظهور آن مخالفند پس باید طرح شوند.

جواب ما: اولا اشکال مشترک الورود است زیرا که شما به خبر واحد مع القرینه عمل می‌کنید در حالیکه در میان آنها هم روایات مخالف با عموم و اطلاق و ... وجود دارد پس اشکال به شما هم وارد است.

ثانیا در میان اخبار احاد روایاتی است که در قرآن اصلا متعرض آن نشده نه نفیا و نه اثباتا بفهمیم مخالف است یا موافق. مثلا حدیث شریف می‌گوید: «فیما سقت السماء العشر و فیما سقی بالدوالی نصف العشر» و در هیچ جای قرآن مطلبی نخواهید یافت که موافق یا مخالف ظاهر این حدیث باشد و دلیل شما اینگونه احادیث را شامل نیست پس دلیلتان از مدعایتان اخص است.

و ثالثا مخالفت بر دو قسم است 1- مخالفت تباینی و آن دو شعبه دارد.

الف- تباین کلی مثلا قرآن فرموده باشد: اکرم العلماء و حدیث گفته باشد:

لا تکرم العلماء.

ب- تباین جزئی یا عموم من وجه مثل اکرم العلماء و لا تکرم الفساق که عام و خاص من وجه هستند.

2- مخالفت به نحو عموم و خصوص مطلق یعنی کتاب اعم مطلق باشد و خبر واحد اخص مطلق مثلا در قرآن آمده: «خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً»، در خبر آمده: «لحم الارنب حرام».

با حفظ این نکته در جواب می‌گوئیم: اگر منظور اخبار از مخالفت، مخالفت به نحو تباینی باشد فهو مما لا اشکال فیه زیرا که مشهور هم که به خبر واحد

ص: 397

عمل می‌کنند به خبر واحدی عمل می‌کنند که مباین و مناقض با قرآن نباشد و الّا قطعا مزخرف و باطل است و اگر مراد از اخبار مخالفت به نحو عموم و خصوص مطلق باشد باز دو مطلب است:

1- آن کسانی که تخصیص عام کتابی را به خبر واحد خاص جایز نمی‌دانند در اینجا می‌گویند عام کتابی مقدم است و به خبر واحد عمل نمی‌کنند.

و امّا مجوزین تخصیص کتاب به خبر واحد می‌گویند اصلا مخالفت به نحو عموم و خصوص مطلق مخالفت محسوب نمی‌شود و مراد احادیث از مخالفت، مخالفت تباینی است زیرا که عام و خاص مطلق مخالفت ظاهری و صوری و بدوی دارند و با اندک تأملی بینهما را جمع نموده و عرفا اینها را مخالف نمی‌شمارند و لذا از موضوع اخبار مذکور تخصصا خارج خواهند بود پس سید و اتباع او از این طائفه طرفی نبستند.

طائفه دوم: اخبار فراوانی که به این مضمون وارد شده که هر حدیثی از قول ما برای شما نقل می‌کنند آن را به کتاب و سنت قطعیه عرضه کنید و هرکدام که لااقل یک یا دو شاهد از کتاب و سنت برطبق آن بود (که خلاصه قرینه قطعیه داشت) بدان عمل کنید و هر حدیثی که مؤید و شاهد کذائی نداشت حجت نیست و بدان عمل نکنید مرحوم شیخ این روایات را هم نقل فرموده⁽¹⁾و ما به عنوان نمونه به یکی از آنها اشاره می‌کنیم: «اذا جائکم حدیث عنا فوجدتم علیه شاهدا او شاهدین من کتاب الله فخذوه و الّا فقفوا عنده ثم ردوه الینا حتی نبین لکم و ...».

جواب ما: این اخبار از طائفه اولی وسیعتر است زیرا که هر حدیثی شاهد قرآنی و سنتی داشت ارزش دارد و هر حدیثی که چنین مؤیدی نداشت ارزش ندارد و

ص: 398

چه مخالف قرآن باشد و چه قرآن و سنت در آن رابطه ساکت باشند باز هم کافی نیست باید موافقت احراز شود ولی این مطلب هست که باز هم الاشکال مشترک الورود زیرا که خود شما خبر واحد مع القرینة القطعیه را مطلقا حجت می‌دانید حتی اگر شاهدی از کتاب و سنت برآن نباشد در حالیکه طائفه ثانیه این را نیز محکوم می‌کند پس هم ما که مجوز عمل به خبر واحد مجرد هستیم و هم شما که مانع از عمل هستید باید برای این دسته از روایات محمل و توجیه دیگری بیابیم و بنظر می‌رسد که بهترین توجیه اینست که در میان روایات اهلبیت (ع) احادیث جعلی هم وجود داشته تا آنجا که عبد الکریم بن ابی العوجا پای چوبه دار گفت چهار هزار حدیث جعل و در لابلای روایات شما جاسازی کرده‌ام فی المثل نوع روایات مربوط به غلوّ در حق پیامبر و ائمه یا روایات مربوط به جسمیت خداوند و امثال آن جعلی است و البته برای اهلش یعنی محدثین بزرگوار و فقهاء عظام شیعه که شم الحدیث داشته و عمری را با احادیث انس داشته‌اند تشخیص این امور آسان است و براحتی می‌توانند از رنگ و بو و لهجه این اخبار بفهمند که کدام جعلی و کدام واقعی است و احادیث مذکور به این طائفه از روایات ناظر است و ارتباطی به عام و خاص و مطلق و مقید و مفسر و مفسر و ... ندارد پس سید و اتباع او دستشان از دلیل کوتاه شد.

ادلّه حجیت خبر واحد

حضرات مشهور که خبر واحد را فی الجمله (هرکدام با شروطی) حجت می‌دانند برای اثبات حجیت آن به وجوهی از عقل و نقل تمسک کرده‌اند که مجموع آنها عبارتند از:

1- کتاب 2- سنت 3- اجماع 4- بناء عقلاء 5- حکم عقل قطعی. که

ص: 399

خود این به وجوهی تقریر شده و همه آنها را شیخ اعظم در رسائل عنوان فرموده.

جناب مصنف به سه دلیل اول تکیه کرده و وجوه عقلیه را خالی از اشکال نمی‌بینند به بیانی که خواهد آمد و لذا عمده دلیل مصنف بر حجیت خبر واحد سه دلیل است.

دلیل اوّل: آیاتی از قرآن: مشهور اصولیین برای اثبات خبر واحد از قرآن به پنج آیه تمسک کرده‌اند که عبارتند از: آیه نبأ، آیه نفر، آیه کتمان، آیه ذکر یا سئوال، آیه اذن.

اولین آیه از آیات مورد استناد آیه شریفه نبأ می‌باشد:

قوله تعالی:⁽¹⁾«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ».

کیفیت استدلال: به این آیه شریفه از دو جهت تمسک شده:

1- از ناحیه مفهوم وصف.

2- از ناحیه مفهوم شرط.

امّا مفهوم وصف: مرحوم شیخ و امثال ایشان راه طولانی و اکل از قفاء کرده‌اند زیرا که فرموده‌اند در اینجا دو وصف است:

1- وصف ذاتی و آن خبر واحد بودن.

2- وصف عرفی که فاسق بودن است و ثابت کرده‌اند که تعلیل یا تقیید به وصف ذاتی رتبه مقدم است ...⁽²⁾. ولی مصنف مطلب را آسان کرده و آن اینکه: نقیض کل شیئی رفعه و معنای مفهوم وصف هم سلب اثبات است یعنی مثلا در فی الغنم السائمه زکاة مفهوم‌گیری به این نحو است که سائمه را بکنیم غیرسائمه

ص: 400

یا همان معلوفه و زکاة سلب شود به لیس زکاة و مفهوم کلام اینست که لیس فی الغنم غیر السائمة زکاة در ما نحن فیه هم در منطوق وصف فاسق آمده در مفهوم می‌شود غیر الفاسق یعنی همان عادل و نیز «فتبینوا» آمده که مفهوم آن فلا یجب التبین است آنگاه مفهوم وصف جمله براحتی بدست می‌آید که: ان جائکم عادل بنبأ فلا یجب التبین سپس اضافه می‌کنیم به اینکه حالا که تبین و طلب بیان حال لازم نیست پس یا باید بدون تبیّن خبر عادل را رد کنیم که یلزم کونه اسوء حالا من الفاسق و یا بدون تبین قبول کنیم که هذا هو المتعین و المطلوب.

و امّا مفهوم شرط: در مفهوم شرط طریقه اینست که شرط مذکور اگر مثبت است منفی کرده و هکذا اجزاء را و می‌گوئیم: ان لم یجئکم فاسق بنبأ فلا یجب التبین آنگاه این مفهوم اطلاق داشته و بر سه مورد صدق می‌کند که عبارتند از:

1- صورتیکه نه فاسق و نه غیرفاسق چیزی نیاوردند نه خبر نه غیره بنابراین مفهوم فوق از باب سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود مثل ابن الله لیس بعالم ای لیس له ابن حتی یکون عالما او جاهلا.

2- صورتیکه عادل خبری بیاورد باز هم یصدق این معنا که لم یجئکم فاسق بنبأ ... و در این صورت قضیه سالبه به انتفاء محمول است یعنی موضوع وجودی دارد که خبر عادل و مجیئی عادل به خبر باشد ولی محمول فتبینو اینست بلکه فلا یجب التبین است و مطلوب ما همین است.

3- صورتیکه فاسق شیئی دیگری غیر از خبر بیاورد مثلا جاء بعمل کالصلوة علی میت که شک داریم صحیح انجام داد تا از عهده ما ساقط شود یا خیر؟ یا جاء بجسم و ... باز تبین واجب نیست بنابراینهم موضوع قضیه سالبه در مفهوم یک امر وجودی است و سالبه به انتفاء محمول است حال مفهوم آیه شریفه بر هر سه مورد

ص: 401

منطبق می‌شود و باطلاقش مصداق موردنظر را هم که خبر عادل باشد شامل شد که اگر عادل خبری آورد تبین واجب نیست و هذا هو المطلوب.

قوله: فلا یرد: بر استدلال به مفهوم شرط آیه اشکالاتی چند وارد شده که مرحوم شیخ اعظم در رسائل به بیش از بیست و چند اشکال اشاره کرده و حدود ده اشکال را تفصیلا مطرح و جواب داده و عمده به نظر ایشان دو اشکال است که لا یمکن الذب عنها، جناب مصنف هم در این مقام به پاره‌ای از اشکالات این دلیل پرداخته و جواب داده‌اند:

اشکال اول: سابقا در جزء اول در بیان مفهوم شرط گفتیم که جملات شرطیه‌ای که در مقام بیان تمام موضوع باشند مفهوم ندارند و دلالت نمی‌کنند بر انتفاء حکم عند انتفاء شرط مثلا ان رزقت ولدا دلالت ندارد بر اینکه ان لم ترزق ولد فلا یجب الختان مگر از باب سالبه به انتفاء موضوع و دلیل مطلب هم در همان بحث آوردیم و تکرار نمی‌کنیم حال مستشکل می‌گوید: آیه نبأهم از این قبیل است یعنی شرط در آیه در مقام اثبات اصل موضوع است که اگر فاسق خبری آورد موضوع وجوب تبین موجود شد پس حکم هم موجود می‌شود ولی اگر فاسق خبری نیاورد دیگر وجوب تبین موضوع ندارد تا سخن از امکان ثبوت باشد مصنف می‌فرماید: از بیانیکه ما برای مفهوم کردیم و سه مصداق پیدا کرد جواب این اشکال روشن می‌شود که سالبه به انتفاء محمول هم دارد.

اشکال دوّم: سلمنا که مفهوم آیه هر سه فرد را می‌گیرد اما مانعی در کار است که جلوی مفهوم را می‌گیرد و آن مانع عبارتست از اینکه: صدر آیه یک جمله شرطیه است و به منطوقها دلالت دارد بر عدم حجیت خبر فاسق و به مفهومها دالّ بر حجیت خبر عادل است ولی ذیل آیه تعلیلی آورده که کار را خراب می‌کند و آن

ص: 402

اینکه: فلسفه وجوب تبین عبارتست از اجتناب از اقدام بر امری از روی جهالت و عدم العلم یعنی بدون علم اقدام نکنید تا پشیمان نشوید و لا ریب در اینکه عمل بر طبق خبر واحد مجرد اقدام بدون علم است و به حکم تعلیل جایز نیست آنگاه دار الامر میان مفهوم صدر و تعلیل ذیل و به نظر ما عموم تعلیل ذیل بر عموم یا اطلاق مفهوم مقدم است زیرا که اولا منطوقی است و ثانیا بمنزله نص است و دلیل قویتر بر ضعیفتر تقدم دارد.

جواب ما: اولا بفرموده مرحوم مظفر در اصول فقه کلمه جهالت به معنای عدم العلم در مقابل علم نیست بلکه به معنای سفاهت و بیخردی در مقابل عقل است و منظور اینست که شتابزده و بدون تأمل و تأنی عمل نکنید تا پشیمان نشوید و لا ریب در اینکه عمل به خبر عادل عمل سفیهانه و نابخردانه‌ای نیست پس مشمول تعلیل ذیل نیست.

و ثانیا به فرموده مصنف (که جهالت را به معنای عدم العلم گرفته‌اند) فرض اینست که قبل از آمدن تعلیل جمله شرطیه کامل شده و دلالت بر مفهوم هم کرده پس مفهوم تام و تمام و مستقر شده آنگاه در خیلی جاها ذیلا فلسفه حکم بیان نشده گاهی هم بیان شده و ما نحن فیه من هذا القبیل و این ظهور تعلیل آن ظهور مفهومی مستقر شده را رفع نمی‌کند بلکه خود اینکه پس از آن جمله شرطیه به لفظ جهالت و عدم علم تعلیل آورده قرینه است که مراد خبر عادل نیست چون خبر عادل تعبدا علم محسوب شده و عمل برطبق آن عمل از روی جهالت نیست (هرچند وجدانا هست ولی تعبدا نیست).

اشکال سوّم: مقدمه: مورد یا شأن نزول آیه در مورد ولید است که پیامبر او را بعنوان نماینده خود فرستاد به میان قبیله بنی المصطلق برای جمع اخماس و

ص: 403

زکوات و در یک کلام مالیاتهای اسلامی او به سمت آن قبیله حرکت کرد مردم آن قبیله وقتی خبردار شدند که نماینده پیامبر به سمت آنان می‌آید به رسم استقبال بیرون آمدند ولی ولید که آن صحنه را از دور دید از ترس سوابق دوران جاهلیت که باهم عداوت داشتند فکر کرد آنها برای کشتن وی بیرون آمده‌اند لذا فرار کرده و خدمت پیامبر آمد و عرضکرد قبیله بنی المصطلق مرتد شده‌اند ... پس مورد آیه اخبار از ارتداد است با حفظ این مقدمه مستشکل می‌گوید: به مفهوم آیه شریفه در مورد خودش نمی‌توانیم عمل کنیم زیرا که در اخبار به ارتداد خبر یک نفر قطعا کافی نیست و باید بنیه شرعیه باشد و وقتی در مورد خودش نتوانیم عمل کنیم در سایر موارد هم کذلک و الّا یلزم خروج المورد و هو قبیح پس از خیر این مفهوم باید گذشت.

جواب ما: ما تابع ظاهر آیه هستیم و ظاهر آیه بیانگر یک حکم کلی است و آن اینکه هرگاه فاسق خبری آورد تبین لازم است و الّا فلا خواه خبر از ارتداد باشد یا امر دیگر منتها در مورد آیه بدلیل خاص خارجی خبر واحد کافی نیست و گرنه از ظاهر آیه این معنا مستفاد نیست پس ظاهر آیه به اطلاقش باقی است و بدرد سایر موارد می‌خورد و العبرة بعموم الجواب لا بخصوص السئوال.

قوله: ثم: این قسمت هم جواب اشکال دیگر است و آن اینکه اگر کسی بگوید: آیه نبأ بر فرض دلالتش بر حجیت خبر عادل خصوص خبر عادل بلاواسطه را شامل است که مثلا زراره مستقیما از امام صادق (ع) نقل می‌کند و امّا خبرهای مع الواسطه را که مثلا شیخ طوسی با ده واسطه از امام صادق (ع) نقل کرده شامل نیست و بر حجیت آنها دلالت ندارد.

ما در جواب خواهیم گفت: آیه شریفه از این حیث اطلاق دارد و خبر

ص: 404

مع الواسطه را نیز شامل است زیرا که خبر مع الواسطه هم خبر است منتهی خبر از خبر دیگری است و اگر مخبر این خبر عادل بود مانعی از شمول آیه نیست.

قوله: و اذا: این قسمت جواب اشکال دیگری است و آن اینکه: اگر خبر عادلی بر امری از امور قائم شود و ما احتمال دهیم که معارضی داشته باشد همه گفته‌اند باید فحص کنیم و اگر معارض نیافتیم بدان عمل می‌کنیم وگرنه جای عمل نیست حال اگر خبر عادل حجت بود فحص از معارض چرا؟ و با وجود معارض عدم عمل به آن چرا؟

در جواب می‌گوئیم: این مطلب یعنی فحص از معارض منافی با حجیت نیست بلکه مؤیّد حجیت است منتها بقول خود مصنف و کسانیکه عمل به عام را قبل از فحص از مخصص هم جایز می‌دانستند و یا عمل به ظاهر را قبل از فحص از معارضات در اینجا می‌گویند فحص از معارض مثل فحص از مخصص از باب احتیاط است و دیگران هم که ظاهرا فتوا به لزوم فحص می‌دهند مؤیّد حجیت است چون اگر حجت نبود که اصلا ارزشی نداشت و قبل یا بعد از فحص در هر حال بدان عمل نمی‌شد.

قوله: تنبیه: برخی از اصولیین و فقهاء مدعی شده‌اند که از آیه شریفه نبأ نه تنها حجیت خبر عادل استفاده می‌شود بلکه حجیت اقسام اربعه حدیث مستفاد است توضیح اینکه حدیث در تقسیم ما در به چهار قسم می‌شود.

1- صحیح. 2- حسن. 3- موثق. 4- ضعیف.

خبر صحیح آن خبری است که جمیع راویان آن امامی عدل باشند.

خبر حسن آن خبری است که همه یا برخی از رواة حدیث عدالتشان ثابت نشده ولی ممدوح هستند یعنی از سوی رجالیین مدح شده‌اند نه تعدیل و خلاصه

ص: 405

رواة آن امامی ممدوح باشند.

خبر موثق آنست که همه یا برخی از رواة آن امامی اثنی‌عشری و مستکمل الایمان نیستند ولی همه آنها مورد وثوقند یعنی از کذب اجتناب می‌کنند.

خبر ضعیف آنست که همه یا برخی از راویان آن مذموم باشند. حال برخی مدعی شده‌اند که این سه قسم هم اگر همراه با قرائنی بودند که برای ما ظن به صدق می‌آورد حجیت آنها از آیه مستفاد است بدلیل اینکه در آیه فرموده: فتبینوا و تبین به معنای تحصیل ظن است پس مناط حجیت تحصیل ظن است که علی الفرض در اینها نیز هست.

مصنف می‌فرماید: انصاف اینست که از آیه نبأ غیر از حجیت خبر عادل آنهم مفهوما چیزی مستفاد نیست و امّا سه قسم دیگر اولا ببرکت منطوق یا مفهوم آیه خارج می‌شوند زیرا که منطوق خبر ضعیف و موثق را می‌گیرد و بجهت فسق بعض راویان و مفهوم هم خبر حسن را خارج می‌کند چون عدالت راویان آن ثابت نشده و ثانیا تبین در آیه به معنای تحصیل ظن آنهم هر نوع ظنی نیست بلکه به معنای طلب بیان حال است که با این ظن حاصله از سه خبر کافی نیست بلکه باید علم عادی و اطمینان باشد که در اینها نیست پس این آیه به درد آن سه حدیث نمی‌خورد.

دومین آیه از آیات مورد استدلال مشهور آیه نفر است: قوله تعالی:

«فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ».

بر همه مؤمنین واجب نیست و اصولا مقدورشان نیست که همگی در زمان پیامبر و ائمه از اطراف و اکناف به مدینه کوچ کرده و به محضر معصوم (ع) باریافته و یا در عصر غیبت به حوزات علمیه شیعه بیایند و در زمینه معارف اسلامی متخصص

ص: 406

و اسلام‌شناس گردند چون اگر همه هجوم آورند اختلال نظام زندگی پیش می‌آید امّا چرا از هر فرقه و قومی یک طائفه و دسته هجرت نمی‌کنند و این مسئولیت سنگین را و واجب کفائی را انجام نمی‌دهند که بیایند و فقیه در دین شوند و سپس در آنجا جا خوش نکنند بلکه به میان قوم خویش برگشته و شغل انبیاء را که همانا انذار قوم هست به انجام برسانند باشد که قوم بر حذر شوند و از عذاب الهی بترسند حال کیفیت استدلال به آیه: کلمه لینذروا فعل امر است و نتیجه تفقه در دین و قطعا بر آنکه هجرت کرده و دین‌شناس گردیده انذار قوم واجب است و آیه از این حیث مطلق است یعنی شامل می‌شود هم انذار بصورت خبر واحد را و هم بصورت متواتر را وقتی که انذار براین طائفه متفقهه واجب است گردید متقابلا قبول و بر حذر شدن هم بر قوم واجب می‌شود وگرنه وجوب انذاری عبث بوده و کار قبیح از مولای حکیم صادر نمی‌شود پس از اطلاق آیه حجیت قول منذر واحد هم مستفاد است.

سومین آیه آیه کتمان است:

قوله تعالی⁽¹⁾: «إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ». یهودیان حقائق را کتمان نموده و با اینکه پیامبر اسلام را مثل فرزندان خود می‌شناختند ولی هنگامیکه حضرتش ظهور نمود زیر بار نرفته و حقایق را کتمان نمودند حال آیه شریفه بالمطابقه دلالت می‌کند بر حرمت کتمان چون در پایان لعن و نفرین الهی و همه نفرین‌کنندگان نثار کتمان‌کنندگان شده و بالملازمه دلالت می‌کند بر وجوب اظهار و از این حیث اطلاق دارد یعنی اظهار بصورت خبر واحد را شامل است بصورت خبر متواتر هم کذلک و اگر بر آگاهان اظهار و تبیین حق واجب شد پس بر مخاطبین و شنوندگان هم

ص: 407

قبول الحق و اخذ به آن واجب می‌شود و گرنه یلزم وجوب الاظهار لغو و عبث باشد و فرض اینست که آیه اطلاق دارد پس به درد حجیت خبر واحد می‌خورد چهارمین آیه آیه مبارکه ذکر یا سئوال است:

قوله تعالی⁽¹⁾: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»* یعنی از اهل الذکر و دانایان قوم بپرسید اگر خود نمی‌دانید در این آیه سؤال از اهل ذکر واجب شد و اگر سئوال وجوب پیدا کرد لازمه‌اش اینست که قبول قول اهل ذکر هم واجب شد و الّا یلزم اللغویه و العبثیة و حیث اینکه آیه از این حیث مطلق است که آیا جواب اهل ذکر یک نفر باشد یا متواتر پس خبر واحد را هم شامل می‌شود و هذا هو المطلوب.

پنجمین آیه، آیه مبارکه اذن است:

قوله تعالی⁽²⁾: «وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ». محل شاهد در جمله پایانی آیه است که خداوند در مقام مدح و ستایش پیامبرش فرموده: او ایمان قلبی و تصدیق به خدا دارد و مؤمنان را تصدیق می‌کند یعنی اگر مؤمنی آمد خدمت حضرتش و مطلبی را بیان نمود حضرتش او را تصدیق می‌کند و از این حیث مطلق است که آیا اخبار مؤمن بصورت خبر واحد باشد یا متواتر هردو را شامل است و از راه تصدیق النبی (ص) به این نتیجه می‌رسیم که پس معلوم می‌شود قول مؤمنین حجت است حتی اگر بصورت خبر واحد باشد.

قوله: و الاستدلال: جناب مصنف استدلال به آیه نبأ را پذیرفت و کلیه اشکالات را جواب داد ولی استدلال به چهار آیه بعدی را نمی‌پذیرند و می‌فرمایند:

ص: 408

استدلال به این چهار آیه بر حجیت خبر واحد مبتنی و متوقف است بر اینکه آیات شریفه اطلاق داشته و باطلاقها قول مخبر واحد یا متعدد را شامل شود و به نظر ما این شمول اطلاقی مردود است بدلیل اینکه این آیات نوعا بلفظ جمع و شبه الجمع آمده فی المثل در آیه نفر فرموده: «لینذروا»- در آیه کتمان فرموده: «یکتمون»، در آیه اذن فرموده: «للمؤمنین» که همه اینها بلفظ جمع هستند و در آیه سئوال فرموده: «اهل الذکر» که معنای جمعی دارد چون اهل الذکر به حسب متعارف بر جمعی اطلاق می‌شود مثل اهل البیت و ... و میدانیم که جمع و شبه جمع بر سه نفر یا بیشتر دلالت دارد و بر یک یا دو فرد دلالت نمی‌کند در نتیجه این آیات برای حجیت اخبار و انذار و اظهار و تبیین جماعتی و گروهی مناسب است و بدرد حجیت اخبار یک نفر یا دو نفر نمی‌خورد و حال آنکه مدّعا اعم است پس دلیل اخص از مدعا است.

(بنظر می‌رسد جناب مصنف کم‌لطفی کرده‌اند زیرا که اوّلا در اینگونه مقامات از این تعبیرات معنای جمعی مراد نیست یعنی مثلا معنای لینذروا این نیست که بصورت دستجمعی بروند و انذار کنند بلکه منظور اینست که کوچ‌کنندگان وقتی از هجرت برگشتند مسئولیت دارند که قوم را انذار کنند و شیوه متعارف اینست که هر فردی به منطقه‌ای رفته و مشغول تبلیغ شوند کما اینکه الان مثلا حضرت امام خمینی ره یا مقام معظم رهبری بفرمایند: بر روحانیون فرض و لازم است که در ایام ماه مبارک رمضان به تبلیغ رفته و مردم را از حقایق اسلام و انقلاب آگاه سازند منظور این نیست که همگی بصورت دستجمعی به یک منطقه رفته و همه باهم با یک صدا و یک ندا مردم آنجا را ابلاغ کنند که اوّلا ممکن نیست و ثانیا طریقه معقول و متعارفی نیست بلکه منظور اینست که هر روحانی محترمی به شهر یا بخش یا روستائی رفته و

ص: 409

این وظیفه سنگین را به انجام برسانند و ... و ثانیا بر فرض که همان معنای جمعی مراد باشد باز می‌گوئیم: وقتی قبول کردیم که این آیات اخبار جماعتی که حداقل سه نفر یا بیشتر باشند را حجت می‌کند (که اسمش خبر واحد مستفیض یا متضا فر است) به ضمیمه عدم قول به فصل اخبار یک یا دو نفر را هم شامل می‌شود چون کسی نگفته که خبر واحد مستفیض حجت ولی غیر آن لا حجت است بلکه قائلین به حجیت هردو را حجت می‌کنند و منکرین حجیت هردو را انکار می‌کنند).

سپس جناب مصنف می‌فرمایند: اصولا این آیات در مقام بیان قبول خبر عدل واحد یا دو نفر یا بیشتر نیست تا بتوانیم به اطلاقات آنها تمسک کرده و از اطلاقشان قول یک نفر یا صد نفر را حجت بدانیم بلکه بنظر ما آیات درصدد بیان جهات دیگری است و هرکدام در مقام بیان اصل اهمیت مطلب است که باید نفری صورت گرفته و انذاری محقق شود و باید حقائق اظهار شود و باید از اهل الذکر مسائل پرسیده شود و ... امّا اینکه بصورت خبر واحد باشد یا خبر متعدد و متواتر از این جنبه‌ها در مقام بیان نیست و امثال اینگونه اطلاقات و تعبیرات فراوان است که در مقام بیان حجیت قول یک یا چند نفر نیست فی المثل اخباریکه حاملین را مدح می‌کنند و یا حمله روایت را ستایش می‌کنند و ما را بر تحمل و حفظ روایات تشویق و تحریص می‌کنند و ... که اصل انجام کار مدّنظر است که باید این کار بشود ولی آیا بصورت یک نفر یا متعدد باشند و در چه صورت اخبارشان مقبول است از این حیث در مقام بیان نیست.

نتیجه: به عقیده مصنف از آیات شریفه فقط حجیت خبر واحد عدل مستفاد است.

دلیل دوّم مجوزین: دلیل اول طرفداران حجیت خبر واحد آیاتی از قرآن

ص: 410

بود که تابحال بحث شد و دلیل دوّم آنان روایاتی از سنت شریفه است در اینجا از باب مقدمه بعرض می‌رسانم که مرحوم شیخ انصاری در رسائل چهار یا پنج طائفه روایت در این رابطه آورده و مدّعی شده که این اخبار تواتر لفظی ندارند به این معنا که لفظ واحد با عبارات واحده در حدّ تواتر نقل شده باشد ولی تواتر معنوی دارند یعنی همه آنها در یک معنای کلی مشترک هستند و بالتضمن یا بالالتزام آن را دلالت دارند و آن عبارتست از حجیت خبر واحد مجرّد از قرینه و در نتیجه این مطلب قطعی و متواتر می‌شود و با خبر متواتر قطعی بر حجیت خبر واحد می‌توان استدلال کرد و اشکالی نخواهد بود مرحوم مظفر هم در اصول فقه همین ادّعا را پذیرفته و مرحوم آخوند در کفایه از راه تواتر اجمالی پیش آمده یعنی مدعی شده که اینهمه اخبار و احادیث که هرکدام به نحوی بر حجیت خبر واحد دلالت دارند چنین نیست که همه آنها کذب محض بوده و جعلی باشند بلکه اجمالا می‌دانیم که بعضی از آنها از معصومین (ع) صادر شده هرچند تفصیلا آن را ندانیم البته به تواتر اجمالی مرحوم آخوند اعتراض شده که در جای خود باید بحث و بررسی شود ولی جناب مصنف از این راهها نیامده بلکه ابتدا سه روایت از اخبار علاجیه را که در رابطه با علاج متعارضین صادر شده اند آورده و کیفیت استدلال به آنها را بیان می‌کنند و سپس دو روایت از روایات دیگر را و به همین دو دسته قناعت نموده‌اند و سایر طوائف را با اشاره‌ای نقد کرده و ردّ شده‌اند امّا سه روایت:

الف: حدیث مرفوعه زراره: زراره می‌گوید: از محضر امام صادق (ع) پرسیدم: گاهی از طرف شما دو خبر یا حدیث متعارض بما می‌رسد (مثلا حدیثی گفته: نماز جمعه واجب است و حدیث دیگر گفته: حرام است) وظیفه من چیست؟ و به کدامیک باید اخذ کنم؟

ص: 411

حضرت فرمود: هر حدیثی که شهرت روائی دارد و مشهور محدثین شیعه آن را نقل نموده‌اند آن را بگیر و هر حدیثی که شذوذ و ندرت روائی دارد آن را طرح کن.

زراره گوید: عرضکردم: اگر دو حدیث متعارض هردو باهم مشهور بودند چه کنم؟

حضرت فرمود: آنکه روایش نزد تو اعدل و در پیش تو اوثق است به حدیث او عمل کن و آن دیگری را طرح کن.

کیفیت استدلال: در این حدیث جناب زراره اصل حجیت خبر واحد مجرّد را مفروغ‌عنه گرفته زیرا که تعارض همیشه مابین دو اماره ظنیه است نه دو دلیل قطعی کما ثبت فی محلّه و از امام (ع) راجع به راجح و مرجوح پرسش می‌کنند و امام (ع) هم در مقام جواب نفرمود: که اصلا خبر واحد حجیت نیست تا نوبت به این بحثها برسد بلکه زراره را به سئوالش تقریر کرده و راه علاج را بدو آموختند پس معلوم می‌شود خبر واحد مجرّد حجت است وگرنه این معالجات کلا لغو و عبث بوده و از مولای حکیم و شخص معصوم (ع) صادر نمی‌شد.

ب: حدیث حسن بن جهم از امام رضا (ع):

حسن گوید: به امام (ع) عرضکردم: گاهی دو نفر راوی که هردو هم مورد وثوق و اعتماد هستند از قول شما دو حدیث مختلف و متعارض برای ما نقل می‌کنند و ما معطل می‌مانیم که کدامیک حق است و باید بدان اخذ کرد؟

حضرت (ع) فرمود: وقتی ندانستی در وسعتی و به هرکدام که مایل بودی می توانی اخذ کنی.

کیفیت استدلال: اگر خبر واحد ثقه حجیت نبود هرگز نوبت به این بحثها

ص: 412

نمی‌رسد و تمامی اینها لغو و زیادی بود و از معصوم صادر نمی‌شد چون لغو حرام است.

ج: حدیث حارث بن مغیره از امام جعفر صادق (ع):

حضرت فرمود: هرگاه از اصحاب خودت یعنی راویان شیعه حدیثی را شنیدی و همه روات مورد وثوق و اطمینان بودند تو در وسعتی و می‌توانی بدان اخذ کنی تا زمانیکه امام عصر و زمان خودت را دریافته و از محضرش بپرسی. این حدیث هم دلیل بر حجیت خبر واحد است (منتها نکاتی در رابطه با هریک از این احادیث قابل طرح است که در باب تعادل و تراجیح خواهد آمد).

کیفیت استدلال به هر سه حدیث اجمالا بیان شد (و مقدار دلالت آنها هم عند المصنف در خصوص خبر ثقه‌ای است که عادل باشد و اصولا در لسان ائمه (ع) مراد از ثقه همان عدل بوده کما سیأتی توضیحه عنقریب).

در اینجا اشکالی مطرح شده بنام اشکال دور که ما آن را بصورت برهان سبر و تقسیم درآورده و جمیع وجوه و احتمالات را عرضه می‌کنیم و آن اینکه:

الف: خود این اخبار متواتر و قطعی الصدور باشند تا دلیل بر حجیت خبر واحد باشند.

ب: این اخبار خبر واحد مع القرینة القطعیه هستند و باز هم دلیل بر حجیت می‌شوند.

ج: این اخبار خبر واحد مجرّد هستند و معذلک دلیل بر حجیت سایر اخبار هستند چه اینکه سایر اخبار هم مثلا دلیل حجیت اینها باشند تا دور مصطلح لازم آید.

د: این اخبار دلیل حجیت خبرهای واحد دیگر و باز یک خبر واحدی دلیل

ص: 413

حجیت اینها و ...

ه: این اخبار خودشان را حجت کرده و بعد بتوسط آنها بقیه نیز حجت شوند.

امّا احتمال اول و دوّم که قطعا نیست به عقیده مستشکل و امّا احتمال سوم مستلزم دور است چون هرکدام بر دیگری متوقف بوده و برمی‌گردند به توقف الشیئی علی نفسه و آنهم مستلزم تقدیم الشیئی علی نفسه است و آنهم مستلزم تناقض است و آنهم محال بدیهی است و امّا احتمال چهارم مستلزم تسلسل است و هو محال و باطل و امّا احتمال پنجم هم ملاک دور را دارد چون توقف الشیئی علی نفسه است و هو محال ضمن اینکه چیزی که خود فاقد حجیت است چگونه می‌تواند به خود حجیت دهد پس از هر راهی که وارد شویم استدلال به این روایات برای حجیت خبر واحد ناتمام است.

جناب مصنف جواب می‌دهند به اینکه از آنجا که اصحاب و علماء شیعه در باب تعادل و تراجیح تسالم و اتفاق‌نظر دارند بر عمل به این اخبار این اتفاق‌نظر قرینه شده و سبب وثوق و اطمینان کامل به این اخبار می‌گردد و در نتیجه این احادیث محفوف به قرائن اطمینانیه گردیده و ارزشمند می‌شود و بتوسط آنها می‌توان حجیت خبرهای واحد مجرّد را اثبات نمود.

و امّا دو روایت بعدی که از سه روایت قبلی اعم بوده و شامل خبر و فتوی می‌شوند:

الف: شخصی بنام عبد العزیز بن مهدی به محضر امام عرض می‌کند: یا بن رسول اللّه (ص) گاهی در مسائل شرعی نیاز پیدا می‌کنم و نمی‌توانم همه‌وقت شما را ملاقات نموده به محضرتان برسم و از حضورتان مطلبم را بپرسم امّا دسترسی به

ص: 414

یونس بن عبد الرحمن دارم آیا آقای یونس مورد وثوق است و می‌توانم به وی مراجعه کرده احکام دینی را از وی بگیرم یا نه؟

حضرت در جواب فرمودند: نعم یعنی آری یونس ثقه است.

کیفیت استدلال: در این حدیث سائل کبرای کلی را مسلم گرفته که همان حجیت خبر ثقه و قول شخص موثق باشد و از صغرای مطلب سئوال کرده که آیا یونس مورد وثق هست یا نه؟ و آیا آن کبرای کلی بر این فرد منطبق است یا خیر؟ و متقابلا امام (ع) هم نفرمود که اصلا کبرای کلی قبول نیست تا چه رسد به سئوال از صغری و نوبت این باشد بلکه او را تقریر کرده و از صغری جواب دادند که آری یونس ثقه است پس معلوم می‌شود اصل حجیت قول ثقه مسلم و مفروغ‌عنه است ضمنا از روایات مطلب دیگری هم استفاده می‌شود و آن اینکه نه تنها خبر ثقه حجت است بلکه فتوای مفتی واحد ثقه هم ارزشمند است چون تعبیر حدیث این بود که آخذ عنه معالم دینی؟ و پیدا است که معالم دین شامل فتوی به حکم هم هست و منحصر به روایت نیست.

ب: آقای احمد بن حاتم و برادر او به محضر امام ابی الحسن ثالث یعنی امام هادی (ع) نامه‌ای مرقوم داشته و از حضرتش پرسیدند که: در امر دین بر چه کسی اعتماد کنند؟

حضرتش (ع) در جواب نامه فرمودند: اعتمدا فی دینکما علی کل مسن فی حبّنا کثیر القدم فی امرنا یعنی در امر دین بر کسی اعتماد کنید که واجد دو ویژگی باشد.

1- عمری را در راه محبت ما خاندان گذرانده باشد.

2- در امر ما و فراگیری احکام ما کوشش فراوان کرده باشد.

ص: 415

باز این حدیث هم باطلاقش شامل خبر واحد هست و ضمنا از حیث خبر و فتوی اعم است هم شامل قبول روایت و قبول فتوی می‌گردد. (البته امتثال این دو حدیث شریف احادیث فراوان و ارزنده دیگری هست که مرحوم شیخ انصاری⁽¹⁾نقل فرموده‌اند).

قوله: و قد استدلوا: جناب مصنف برای اثبات حجیت خبر واحد از راه اخبار به دو طائفه مذکور قناعت کردند و از طائفه اول سه روایت نقل کردند که مخصوص حجیت خبر و روایت بود و از طائفه ثانی دو حدیث که تعمیم داشت حال می‌فرمائید:

مشهور اصولیین از قبیل مرحوم شیخ و مظفر و ... برای حجیت خبر واحد به دو طائفه دیگر هم تمسک کرده‌اند که به عقیده من این استدلال قابل خدشه است و چیزی در نفس من خلجان می‌کند طائفه اول از این دو طائفه احادیث فراوانی است که در آن احادیث ائمه (ع) آحاد سائلین را به آحاد اصحاب خود ارجاع داده‌اند چه در امر روایت و چه فتوی مثلا از امام (ع) سئوال می‌کنند حدیث را یا امر دین را از چه کسی بگیریم حضرت یکجا می‌فرماید: «انا اردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس» در حالیکه به زراره اشاره می‌کنند. جای دیگری می‌فرمایند: امّا ما رواه زرارة عن ابی (ع) فلا یجوز ردّه یا می‌فرماید: فما یمنعک عن الثقفی (یعنی محمد بن مسلم) فانه سمع من ابی احادیث و کان عنده وجیها. یا می‌فرماید: علیک بالاسدی یعنی ابی بصیر یا می‌فرماید: علیک بزکریا بن آدم و ... که کامل این احادیث را مرحوم شیخ در رسائل ص 85 نقل فرموده. مشهور گفته‌اند: اگر قول زراره یا محمد بن مسلم و ... که یک نفر هستند حجت نبود هرگز امام (ع) ماها را به اینها ارجاع نمی‌داد.

ص: 416

مصنف می‌فرماید: این روایات اخص از مدعا است چون مدعا حجیت مطلق خبر مؤمن ثقه و عدل است چه مؤمنی که شهادت امام را بدنبال داشته باشد یا نه ولی احتمال قوی هست که مدلول این اخبار حجیت قول ثقه‌ای باشد که امام (ع) به وثاقت او شهادت داده که وقتی معصوم شهادت داد ما مطمئن می‌شویم که آنان دروغ نمی‌گویند و کلامشان صدق است و این شهادت مقام آنها را از وثاقت و عدالت هم بالاتر می‌برد و لذا یعنی روی همین شهادت است که حتی منکرین حجیت خبر واحد یعنی سید و اتباع او هم به این سری از اخبار تمسک کنند پس احتمال کذب با شهادت امام (ع) قطعا منتفی شد و احتمالات دیگری از قبیل احتمال اشتباه و سهو و نسیان و ... هم که بسیار ضعیف است با اصل عقلائی عدم خطأ و نسیان و ... منتفی می‌شود چون عقلاء عالم بدان اعتنا نمی‌کنند در نتیجه خبر آنان بلا اشکال حجت می‌شود امّا دلیل بر حجیت خبر دیگران نیست (آقای مصنف کم لطفی کرده‌اند زیرا که اگر احتمال خطا و نسیان را در این افراد با اصل عدم نفی می‌کنیم خواهیم گفت بناء عقلاء در مورد افراد ثقه و عدل دیگر بر نفی احتمال کذب هم هست پس چه مانعی دارد که در آنها هم از این اصل استفاده کنیم و حجیت سخن آنان را ثابت کنیم؟).

طائفه دوم از این دو طائفه استدلال به اخبار تقلید و ارجاع به علماء است که مشهور برای حجیت خبر واحد به آن تمسک کرده‌اند منجمله در توقیع شریف آمده:

و امّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیهم و ... که مرحوم شیخ آنها را نقل کرده‌اند⁽¹⁾.

مصنف می‌فرماید: من در دلالت این سری از اخبار هم بر مدعا یعنی

ص: 417

حجیت خبر ثقه اشکال دارم زیرا که این احادیث مخصوص باب فتوی است و در باب فتوی اجماعی است که قول مفتی واحد مقبول است و جای بحث نیست کلام و حجیت خبر واحد در باب روایت است و فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

قوله: و اعلم: تابحال راجع به اصل دلالت اخبار بر حجیت خبر واحد بحث می‌کردیم حالا پیرامون مقدار دلالت آنها بحث می‌کنیم که آیا حجیت مطلق خبر واحد را دلالت دارند؟ یا خصوص خبر ثقه را؟ و یا خصوص خبر عدل را؟

مصنف می‌فرماید: اگر شما احادیث اهل‌بیت (ع) را تتبع کنید برای شما روشن خواهد شد که:

1- ائمه (ع) صریحا از اخذ حدیث از غیرمؤمن (شیعه اثنی‌عشری) نهی کرده‌اند.

2- و تنها به قبول خبر عدلی که ثقه باشد دعوت و رخصت داده‌اند.

3- و کلمه ثقه در تعبیرات آنان بر خصوص مؤمن عدل اطلاق می‌شده نه بر مطلق کسی که از کذب اجتناب کند ولو مستکمل الایمان نباشد آری این اطلاق بعدها در مصطلح علماء حدیث پیدا شده و در اصطلاح ائمه نبود و شاهد مطلب هم یکی همان تصریح به عدم اخذ از غیرمؤمن است که از غیرمؤمن است که از جمله در حدیث حادث بن مغیره که قبلا نقل شد مفهوم شرط این را می‌رساند و یکی هم آوردن اوثق و اعدل در کنار یکدیگر و ... حال از مجموع اینها ما به این نتیجه می‌رسیم که برخلاف مشهور که خبر ثقه به اصطلاح علم الحدیث را معتبر می‌دانند عندنا خبر ثقه در اصطلاح ائمه (ع) یعنی خبر مؤمن عادل حجت است و لا غیر.

قوله: امّا ما: در این مقام به مصنف دو اشکال قابل توجه است که درصدد دفع آن برآمده‌اند:

ص: 418

اشکال اوّل: شما فرمودید: تنها خبر واحد مؤمن ثقه عدل حجت است و خبر غیرمؤمن حجت نیست در حالیکه ما روایاتی داریم که با صراحت یا اشاره دلالت می‌کنند بر جواز اخذ به روایات غیرمؤمن عدلی به عنوان نمونه به دو قضیه اشاره می‌کنیم:

الف: هنگامیکه از امام حسن عسکری سئوال شد: منازل ما پر است از کتب حدیث بنی فضال (که فطحی مذهب بودند) حال با این کتب چه کنیم؟

حضرت در جواب فرمودند: خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا یعنی آنچه را که به عنوان روایت نقل کرده‌اند و گفته عن الباقر (ع) و عن الصادق (ع) کذا و کذا بدان اخذ کنید و امّا آنچه را به عنوان رأی و فتوای خودشان بیان کردند آنرا رها کنید (زیرا که شما مقلد آنان که نیستید)

حال این روایت دلالت می‌کند بر اینکه لازم نیست راوی امامی عدل باشد بلکه به روایات غیرمؤمن یا غیرمستکمل الایمان هم می‌توان اخذ کرد شمای مصنف از این دسته چه جواب می‌دهید؟

مصنف در جواب فرموده: اوّلا خود این سخن امام عسکری شهادتی است از امام معصوم مبنی بر صدق اخبار کتب بنی فضال و واضح است که وقتی شهادت معصوم پشتوانه خبری شد از هرجهت ارزشمند شده و محفوف به قرینه می‌شود و انسان یقین به صدق آنها پیدا می‌کند و بحث ما در خبر واحدی است که اینچنین نباشد.

و ثانیا اصولا پسران فضال کتب حدیث خود را در دوران استقامت و قبل از اعوجاج و انحراف از حق نوشته بودند و به آن اعتبار اخبار آنها خبر واحد مؤمن و ثقه بوده و منافاتی با مسئله ما نداشته بلکه کاملا منطبق است.

ص: 419

(ب: این نمونه در اصول استنباط مطرح نیست و اصولا چون کلام غیر معصوم است بدرد ما نمی‌خورد ولی مؤید سخن متشکل است و جوابش هم همان جواب دوم از نمونه اول است و آن مطلبی است که مرحوم شیخ انصاری در رسائل از کتاب الغیبة شیخ طوسی نقل کرده که شیخ با سند معتبر از عبد الله کوفی خادم جناب حسین بن روح (یکی از نواب خاص حضرت حجت عج) نقل کرده که از جناب شیخ ابو القاسم حسین بن روح پرسیدند: چه می‌گوئید راجع به کتب محمد بن علی شلمغانی؟ (وی از دانشمندان بزرگ شیعه بود ولی بخاطر حسادت به مقام نیابت خاصه حسین بن روح از حق عدول کرد) حسین بن روح فرمود: من راجع به کتب شلمغانی همان را می‌گویم که امام عسکری در رابطه با کتب بنی فضال فرمودند که: خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا،).

قوله: و مثل الروایة: اشکال دوّم: شما فرمودید تنها خبر امامی ثقه و عدل حجت است و لا غیر در حالیکه مرحوم شیخ طوسی در عدة الاصول حدیث مرسلی را نقل کرده مبنی بر اینکه امام (ع) فرموده: اذا نزلت بکم حادثه لا تجدون حکمها فیما روی عنا فانظروا الی ما رووه عن علی (ع) فاعملوا به یعنی هرگاه حادثه و واقعه ای پیش آمد که حکمش را از لابلای احادیث و روایات ما نتوانستید بدست آورید بر شما است که در روایاتیکه اهل سنت و جماعت از علی (ع) نقل نموده‌اند نظر کرده و بدانها عمل کنید،

حال اگر روایت غیرمؤمن ارزشمند نیست پس این حدیث را چه می‌گوئید:

جواب ما: اوّلا حدیث مرسله است و قابل معارضه با احادیث مذکور نیست.

و ثانیا بر فرض حجیت حمل می‌شود برآن اخبار آحادیکه از سوی عامه از

ص: 420

علی (ع) نقل شده در حالیکه همراه است با قرائن ظنیه و اطمینانیه و وجه این حمل عبارتست از جمع بین الدلیلین زیرا که پس از اینکه ما در واعلم به بعد نتیجه گرفتیم که تنها خبرهای ثقه عدل حجت است و لا غیر خواهیم گفت خبرهای دیگران اگر همراه با قرائن صدق باشد ببرکت قرائن ارزش دارد و آن قرائن به اختلاف موارد مختلف می‌شود فی المثل در موردی ممکن است شهرت روائی قرینه باشد در موردی ممکن است شهرت عملی اصحاب و در موردی هم هردو قرینه باشند و یا قرائن دیگر.

قوله: و من جملة: سومین دلیل از ادلّه حجیت خبر واحد مجرد از قرائن عبارتست از اجماع: گروهی از فقهاء بزرگ شیعه که در رأس آنها جناب شیخ طوسی است و پس از ایشان جناب شیخ بهائی، مرحوم علامه مجلسی و دیگران هستند ادعای اجماع کرده‌اند مبنی بر حجیت خبر واحد و اجماعهم حجة، (جناب مصنف بیش از این بحث نکرده‌اند ولی می‌توان از مطالب گذشته استفاده کرد و در ردّ این دلیل گفت:

اوّلا به نظر مصنف اجماع در مسائل اصولیه ارزش ندارد و مسئله حجیت خبر واحد از مسائل اصولیه است.

و ثانیا این اجماع شیخ با اجماع سیّد معارض است و هردو تساقط می‌کنند و ارزشی ندارد ولی از این اشکال می‌توان جواب داد به اینکه حضرات اصولیین منجمله شیخ انصاری ره در رسائل و مرحوم مظفر در اصول فقه شواهد و مؤیداتی را مبنی بر ترجیح ادعای شیخ آورده‌اند⁽¹⁾.

قوله: و قد استدلو: (یکی دیگر از ادلّه مشهور بر حجیت خبر واحد

ص: 421

عبارتست از بناء قطعی عقلاء و سیره قطعیه عقلائیه که مرکب از دو مقدمه قطعیه است یکی عملکرد عقلاء و دیگری عدم ردع شارع و بلکه امضاء معصوم که برای ما قطع به حجیت خبر ثقه می‌آورد ولی جناب مصنف این دلیل متقن را اصلا متعرض نشدند در حالیکه در رابطه با حجیت ظواهر از بناء عقلاء استفاده کردند و جا داشت که مهم‌ترین دلیل حجیت خبر واحد را هم که بناء عقلاء است بیاورند ولی چرا نیاورده‌اند باید از خود ایشان سئوال کرد) علاوه براین ادلّه مرحوم شیخ در رسائل به یک دلیل پنجمی بنام دلیل عقلی و حکم العقل تمسک کرده و آن دلیل به چندین نهر تقریر شده که مصنف می‌فرماید: این وجوه عقلیه خالی از اشکال نبوده و لذا نیاوردیم و اشکالشان اینست که نوع وجوه عقلیه بدرد حجیت ظن مطلق می‌خورند و نه ظن خاص و بحث ما در حجیت ظنون خاصه است بعد می‌فرماید: این وجوه به تقریبات و شواهد نزدیکتر هستند تا به دلیل مستقل.

ظن مطلق خاتمه:

مطالبی اصل فصل ثانی یعنی ظن تا اینجا تمام شد اینک در خاتمه آن بحثها کلامی هم از ظن مطلق به میان آوریم و قبل از هر سخنی دو مطلب را بعنوان مقدمه بیان می‌کنیم:

مطلب اول: اصولیین برای ظن تقسیماتی ذکر می‌کنند که در جلد سوم شرح اصول فقه در مقدمات مباحث حجت آورده‌ام و یکی از آن تقسیمات اینست که ظن دو قسم است:

1- ظن خاص 2- ظن مطلق (در مقدمه نهم مباحث حجت آمده).

ظن خاص عبارتست از آندسته از ظنون و امارات ظنیه‌ایکه پشتوانه قاطع

ص: 422

داشته و دلیل قطعی بر حجیت خصوص آن قائم شده مانند ظواهر کتاب و سنت که از ظنون خاصه و طرق علمیه هستند چون بخصوصها دلیل بر حجیت دارند و مانند قول لغوی و خبر واحد ثقه و ... ظن مطلق عبارتست از آندسته ظنونیکه دلیل خاص قطعی بر حجیت خصوص هریک از آنها جدا جدا قائم نشده بلکه حجیت آنها توسط یک سلسله وجوه و ادلّه عقلیه به ثبت رسیده که نتیجه آن ادلّه حجیت مطلق ظن است یعنی هر ظنی از هر راهی که حاصل شود البته به استثنای ظنون باطله، توضیح اینکه بر سه نوعند:

1- ظنونیکه دلیل خاص بر حجیت دارند که طی مباحث اربعه باب ظن گفتگو شد.

2- ظنونیکه نه دلیل قاطع بر حجیت آنها قائم شده و نه بر عدم حجیت مثل شهرت فتوائیه.

3- ظنونیکه دلیل قاطع بر بطلان آنها اقامه شده مثل ظن قیاسی که بالاجماع باطل است.

حال منظور از ظن مطلق دو دسته اول را گوئیم ولی ظن خاص مختص به دسته اول است.

مطلب دوّم: پیرامون اصول اعتقادی همیشه باب العلم مفتوح است و همگان نسبت به آنها انفتاحی هستند و امّا به فروع سه نظریه مطرح است:

1- جناب سید مرتضی و اتباع وی برآنند که در معظم مسائل فرعیه عملیه باب العلم بروی ما مفتوح است و ما آنقدرها نص قرآنی، خبر متواتر قطعی، اجماعات قطعیه، خبر واحد مع القرینة القطعیه داریم که تکلیف 95% و قائع و حوادث را برای ما روشن کند و در این بخش به یقین عمل می‌کنیم و نوبت به ظن

ص: 423

نمی‌رسد زیرا که اذا تعذر العلم قام الظن مقامه و فرض اینست که علم متعذر نشده آنگاه در آن بخش قلیل هم از اصول عملیه مدد می‌گیریم و مانعی هم ندارد.

2- مشهور اصولیین بعد از سید الی یومنا هذا برآنند که نسبت به معظم احکام باب علم مسدود است زیرا که ما آنقدرها دلیل قطعی السند و الدلالة نداریم بلکه نوع ادلّه ما یا سندشان قطعی و دلالت ظنی است مثل ظواهر کتاب و سنت متواتره و یا بالعکس مثل خبر واحد منصوص و یا هردو ظنی است مثل خبر واحد ظاهری و لذا باب علم در غالب موارد مسدود است ولی باب العلمی ای الظن الخاص بروی ما مفتوح است و ما آنقدرها ظنون خاصه داریم از قبیل ظواهر قرآن و خبر واحد ثقه که بخش معظم احکام را برای ما روشن می‌سازند و لذا نوبت به مراجعه به ظن مطلق نمی‌رسد و در موارد قلیلی که از ظنون خاصه دستمان کوتاه شد از اصول عملیه استفاده می‌کنیم و مانعی هم ندارد.

3- مرحوم محقق قمی و اتباع ایشان که انسدادیون حقیقی هستند برآنند که نسبت به معظم احکام شرعیه هم باب العلم و هم باب العلمی مسدود است و ما آن اندازه ظنون خاصه نداریم که 95% موارد را برای ما روشن سازند زیرا که مهمترین ظن خاص خبر ثقه است که آنهم پس از کنار زدن خبرهای ضعیف و یا مجمل و یا متعارض و ... احادیث منقح شده که قابل استناد باشد در حدّی است که فرضا حداکثر 40 یا 50 درصد وقایع را برای ما واضح می‌کنند و باز هم 50 یا 60 درصد موارد خالی از ظن خاص است و لذا چاره‌ای نداریم به حکم عقل جز اینکه از ظن مطلق استفاده کرده و بگوئیم: هر ظنی از هر راهی که حاصل شد در حق ما حجت است و باید بدان اخذ کنیم مگر ظنون باطله.

با حفظ این دو مطلب می‌گوئیم: بحث ما راجع به ظن مطلق است و

ص: 424

طرفداران حجیت ظن مطلق به وجوهی از عقل که چهار وجه است تمسک کرده‌اند که ما به مهمترین و مشهورترین دلیل آنان اشاره می‌کنیم و آندلیل معروف به دلیل انسداد است که از چندین مقدمه تشکیل یافته و حضرات آن مقدمات را مختلف بیان کرده‌اند: فی المثل جناب صاحب معالم و شیخ بهائی تنها به مقدمه اول بسنده کرده اند و جناب آخوند برای آن پنج مقدمه آورده و مرحوم شیخ انصاری در رسائل و مرحوم مظفر در اصول به چهار مقدمه اشاره کرده‌اند و جناب مصنف در کتاب سه مقدمه آورده:

مقدمه اوّل: به عقیده انسدادیون در زمان ما باب العلم و علمی یعنی ظن خاص نسبت به معظم احکام شرعیه بروی ما مسدود است (به بیانیکه در مطلب دوم مقدمه آوردم و به عقیده مشهور همین مقدمه باطل است زیرا که باب العلم مسدود ولی باب العلمی مفتوح است و نیازی به ظن مطلق نیست).

مقدمه ثانیه: در زمان انسداد باب علم و علمی هم چنین نیست که تکالیف از عهده انسانها ساقط شده و آنان مثل اطفال و مجانین و بهائم یله و رها باشند بلکه به حکم اجماع و بلکه به حکم ضرورت دین ما انسانها در هر عصری نسبت به احکام شرعیه مکلف هستیم و باید آنها را امتثال کنیم.

سئوال: آیا حق داریم در مقام امتثال تنها به موارد علم و علمی یعنی ظن خاص اکتفا کرده و هر تکلیفی را که از این دو طریق بدست آوردیم امتثال نموده و نسبت به بقیه موارد که در حقیقت بخش عمده تکالیف هم هستند هرکجا مردد شدیم اصل برائت یا استصحاب عدم ازلی جاری کرده و آنها را نادیده بگیریم یا خیر؟

جواب: خیر امتثال علم یا ظن خاص کفایت نکرده و نسبت به سایر موارد

ص: 425

حق نداریم از اصل عملی عدم تکلیف استفاده کنیم زیرا که علم اجمالی داریم که در میان باقیمانده از موارد هم حرام یا واجب واقعی وجود دارد و با این وجود اگر بخواهیم در جمیع وقائع باقیمانده از اصل استفاده کنیم با علم اجمالی مخالفت قطعیه می‌شود و هو لا یجوز و اگر بخواهیم در بعضی اصل جاری کنیم ترجیح بلامر حج می‌شود و لذا جایز نیست.

مقدمه ثالثه: در فرض انسداد باب علم و علمی آیا بر ما لازم است که نسبت به جمیع وقائع باقیمانده احتیاط کنیم؟ یعنی هرکجا احتمال حرمت دادیم ترک کنیم و هرکجا احتمال وجوب دادیم مرتکب شویم و ...؟

خیر واجب نیست اولا بدلیل اجماع و ثانیا بدلیل اینکه احتیاط در اینهمه وقائع مستلزم عسر و حرج است و ثالثا مستلزم اختلال نظام است و لاریب در اینکه چنین احتیاطی خلاف احتیاط و طریقه عقلاء است.

نتیجه: باب علم و علمی که مسدود است، تکلیف هم که باقی است، احتیاط هم که لازم نیست پس چه باید کرد؟ به حکم عقل باید به ظن مطلق ترتیب اثر داد یعنی هر گمانی از هر راهی که حاصل شد لازم الاتباع است و ظن دو طرف دارد: 1- طرف راجح 2- طرف مرجوح و واضح است که عقلا طرف راجح یا مظنون را باید گرفت نه جانب مرجوح و یا موهوم را آنگاه وقتی که در معظم موارد ببرکت متابعت از ظن مطلق، احکام شرعیه را امتثال کردیم در باقیمانده از موارد که نادر است به اصول عملیه مراجعه می‌کنیم و مانعی ندارد.

در پایان راجع به نتیجه دلیل انسداد مباحث گسترده‌ای مطرح است که مرحوم شیخ در رسائل و آخوند ره در کفایه⁽¹⁾. طرح کرده‌اند ولی چون مورد ابتلاء نیست

ص: 426

لزومی در بیان آنها نیست و فهرست‌وار به چند مورد اشاره می‌کنیم:

1- آیا نتیجه دلیل انسداد رسیدن به حکم شرعی است یا به طرق ظنیه؟

اختلافی است.

2- آیا نتیجه دلیل انسداد اهمال است یعنی بصورت قضیه مهمله نتیجه می‌دهد که ظن مطلق فی الجمله حجت است؟ یا اطلاق است یعنی بصورت قضیه کلیه هر ظنی از هر راهی حجت است؟

3- آیا ظن مطلق تنها در فروع دین ارزش دارد یا در اعتقادیات هم مفید است؟

4- آیا نتیجه مقدمات انسداد حکومت است یا کشف؟

معنای حکومت اینست که عقل مستقل حاکم است به وجوب اخذ به ظن در هنگام انسداد باب علم به احکام بدون اینکه کاشف از حکم شرعی مولوی باشد و معنای کشف اینست که عقل از راه ملازمه حکم شارع را استکشاف می‌کند که عند الشارع هم عند الانسداد مطلق الظن حجت و واجب الاتباع است و مخالفت آن عقاب دارد محققین متأخرین از قبیل شیخ و آخوند ره و ... طرفدار حکومت و انسدادیون طرفدار کشف هستند و ثمرات این بحثها را باید در باب خود دید و چون امروزه این نظریه انسدادی قائل ندارد لذا مورد بحث نیست.

الخلاصه: بطور کلی در رابطه با احکام شرعیه اصل اولی حرمت عمل به ظن است ولی از تحت این اصل ظنونی خارج شده‌اند که از آنها به ظنون خاصه تعبیر می‌شود و آنها بنظر مصنف عبارت شدند از:

1- ظواهر کتاب و سنت 2- قول لغوی 3- اجماع منقول به خبر واحد 4- خبر واحد ثقه (یعنی مومن عدل).

ص: 427

تمرینات:

جواب تمرین اول: دلیل بر حجیت ظواهر کتاب عبارت شد از چند طائفه روایات که اخبار ثقلین و اخبار عرض متعارضات بر کتاب و اخبار توجیه الاصحاب در استنباط الی الکتاب و سایر اخبار عند المصنف دلیلیت نداشت.

ادلّه اخباریین سه دلیل بود که از دلیل اول جواب دادیم که سلب کلی نیست بلکه سلب جزئی است و از دلیل دوم که اخبار بود سه جواب دادیم و از دلیل سوم هم که علم اجمالی بود جواب دادیم به اینکه علم اجمالی منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و یک شک بدوی ...

جواب تمرین دوم: آری قول لغوی که اطمینان و وثوق بیاورد مطلقا حجت است چه قول لغوی کافر و چه مؤمن بدلیل رجوع به خبره ...

جواب تمرین سوم: بهترین مبانی مبنای چهارم بود که با اتفاق علماء اعصار و امصار ما قطع به وجود حجت معتبره پیدا می‌کنیم.

جواب تمرین چهارم: خیر اتفاق اهل عصر واحد عندنا حجت نشد زیرا که کم من اتفاق عصر واحد که در عصر بعدی اختلاف و گاهی در عصر ثالث اتفاق برخلاف دارد کما فی ماء البئر.

جواب تمرین پنجم: به دو جهت: 1- مفهوم وصف 2- مفهوم شرط ...

جواب تمرین ششم: روایت زراره- حسن بن جهم- حارث بن مغیره و ...

«پایان شرح جلد اوّل اصول استنباط»

ص: 428

فهرست

مقدمه 5

تعریف اصول فقه 6

موضوع مطلق العلم 10

اقسام سبعه عرض 13

تمایز علوم 21

موضوع اصول فقه 23

مسائل علم اصول 26

غایت علم اصول 27

الجزء الاوّل فی مباحث الالفاظ 29

مبحث اوّل: حقیقت شرعیه 31

مبحث دوم: صحیح و اعم 45

مراحل ششگانه 47

حل تمرینات 62

ص: 429

مبحث سوم: اشتراک لفظی در لغت 63

مباحث چهارگانه 63

مراحل چهارگانه 70

حل تمرینات 71

مبحث چهارم: مشتق 72

مطالب ششگانه 72

حل تمرینات 82

الباب الاوّل: الاوامر و فیه ثمانیة مباحث 85

1- مادة الامر و صیغه 85

صیغ امر 93

مرّه و تکرار 99

فور و تراخی 101

حل تمرینات 104

2- اقسام واجب 104

حل تمرینات 116

3- مقدمه واجب 116

حل تمرینات 124

4- مسأله ضد 125

حل تمرینات 137

5- امر به فعلی با علم آمر به انتفاء شرط 137

حل تمرینات 142

6- نسخ الوجوب 143

حل تمرینات 145

ص: 430

7- الواجب التخییری 146

8- واجب موسع 148

حل تمرینات 151

الباب الثانی: النواهی و فیه ثلاثة مباحث 154

1- ماده نهی و صیغ آن 154

حل تمرینات 164

2- اجتماع امر و نهی در شئ واحد 164

حل تمرینات 177

3- دلالت نهی بر فساد 177

حل تمرینات 183

الباب الثالث: المفاهیم و فیه ثلاثة مباحث 185

1- مفهوم الشرط 187

حل تمرینات 199

2- مفهوم وصف 199

حل تمرینات 207

3- مفهوم غایت 207

حل تمرینات 213

الباب الرابع: العموم و الخصوص و فیه ثمانیة مباحث 215

1- الفاظ عام و خاص 216

حل تمرینات 228

2- توافق العموم و الخصوص 229

ص: 431

حل تمرینات 238

3- اجمال مخصّص 239

شبهه مفهومیه 241

شبهه مصداقیه 247

مخصص لبی 252

حل تمرینات 255

4- تمسّک به عام قبل از فحص از مخصص 255

5- تعقب الضمیر للعام 278

حل تمرینات 283

6- تخصیص عام به مفهوم موافقت و مخالفت 283

7- استثناء واحد و جملات متعدد 292

حل تمرینات 295

8- تخصیص قرآن به خبر واحد 296

حل تمرینات 304

الباب الخامس: مطلق و مقید 305

حل تمرینات 310

اجتماع مطلق و مقید 311

حل تمرینات 323

الجزء الثانی: الادلة العقلیة 329

تمهید 331

ص: 432

الفصل الاوّل: القطع و فیه مسائل 335

مسائل ششگانه 335

حل تمرینات 364

الفصل الثانی: الظنّ 365

1- ظواهر الفاظ 367

2- قول لغوی 380

3- اجماع منقول 382

4- خبر واحد 392

ادله حجیت خبر واحد 398

ظن مطلق 421

حل تمرینات 427