شرح کتاب نهایه الحکمه علامه طباطبائی جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه : حقانی، حسین، شارح

عنوان و نام پدیدآور : شرح کتاب نهایه الحکمه علامه طباطبائی/ شرح و تحقیق حسین حقانی زنجانی

مشخصات نشر : قم: شکوری، ۱۳۶۹.

مشخصات ظاهری : ۲ ج‌در یک مجلد

شابک : بها:۳۵۰۰ریال(دوره‌دوجلدی)

وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی

یادداشت : این کتاب مشتمل بر یک دوره فشرده فلسفه عالی براساس نظرات ملاصدرا و علامه طباطبایی است

یادداشت : کتابنامه به‌صورت زیرنویس^c-طباطبائی، محمدحسین، نهایه الحکمه. شرح

عنوان دیگر : نهایه الحکمه. شرح

موضوع : طباطبایی، محمدحسین، ۱۳۶۰ - ۱۲۸۱. نهایه الحکمه -- نقد و تفسیر

موضوع : فلسفه اسلامی

شناسه افزوده : طباطبائی، محمدحسین، ۱۳۶۰ - ۱۲۸۱. نهایه الحکمه. شرح

رده بندی کنگره : B

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱ط۳۷۹ن/ش‌ح

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۰-۲۰۳

[مقدمات]

فهرست مندرجات:

پیش‌گفتار شارح: ارزش فلسفه و موقعیّت آن در میان علوم انسانی الف

مقدمه شارح ث

بیوگرافی استاد علّامه ث

تربیت شاگردان مبرّز و لایق ح

دیدگاه علّامه طباطبائی در فلسفه خ

ویژگیهای مشرب فلسفی علّامه طباطبائی د

درس اوّل:

مقدّمه ورود در فلسفه: واقعیّت جهان آفرینش 9

خطای اندیشه و نیاز به بررسی احوال موجود 11

موضوع فلسفه: مورد اوّل و دوّم 12

پنج نتیجه: 13- 16

مرحله اوّل در احکام کلّی وجود: 17

فصل اوّل در اینکه مفهوم وجود از قبیل مشترک معنوی است 18

دو نظریّه باطل و اثبات بطلان آن به سه وجه 18 و 19 و 20

حقّ مطلب و منشأ اشتباه 21

خلاصه درس اوّل 22 و 23

پرسشها 24 و 25

درس دوّم:

اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّت 29 و 30

چند ایراد بر اصالت وجود و دفع آنها 31 تا 35

ردّ قول بر اصالت ماهیّت 35

قول محقّق دوانّی و ردّ آن 36

خلاصه درس دوّم 38

پرسشها 39

درس سوّم

فروع اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّت 45

فرع اوّل: هر محمولی که بر حیثیّت ماهیّت یک شی‌ء حمل شود دو حکم دارد 45

فرع دوّم: عدم اتّصاف وجود به احکام ماهیّت 46

سه نکته مهمّ در این فرع: 1- وجود، مساوق و ملازم با شخصیّت است 47

2- برای وجود مثلی نیست

3- برای وجود ضدّی نیست

فرع سوّم: وجود، جزء چیزی نیست 47

فرع چهارم: صفات و محمولات، خارج از ذات وجود نیست 48

فرع پنجم: موجود بالذّات و بالعرض 48

فرع ششّم: عروض وجود بر ماهیّت 48

دلائل سه‌گانه عروض وجود بر ماهیّت 49

فرع هفتم: امور تصدیقی نفس الامری و بیان انواع امور تصدیقی 50

معنای نفس الامر و بیان سه نظر در آن 51

فرع هشتم: شیئیّت با وجود، ملازم است 52

فرع نهم: حقیقت وجود جز خودش، سببی ندارد 53

فرع دهّم: حقیقیت وجود، عین خارجیّت است 54

بیان سه نکته: 1- حقیقت وجود، صورت عقلی ندارد 54

2- نسبت مفهوم وجود به موجودات خارجی مثل نسبت کلّی به افراد خارج نیست 54

3- مراد از مفهوم، هنگامی می‌تواند ماهیّت باشد که برای ماهیّت فرد خارجی باشد 54

خلاصه درس سوّم 56- 57

پرسشها 58

درس چهارم

وجود، حقیقت قابل تشکیک است 63

متکثّرها در عین کثرت یک حقیقت واحد نیز هستند؟ 64

فروع مسأله بالا:

فرع اوّل: حقیقت وجود در تمام مراتب وجود، مشترک است 65

فرع دوّم: اطلاق و تقیید در مراتب وجود 66

فرع سوّم: عدم جریان بساطت و ترکیب اصطلاحی در مراتب وجود 67

فرع چهارم: محدودّیت و عدم محدودّیت در مراتب وجود 67

فرع پنجم: وجود، دارای حقیقت مشکّکه است 68

فرع ششّم: حقیقت وجود دارای سه خصوصیّت است:

1- خصوصیّتی به ملاحظه حقیقت وجود 68

2- خصوصیّتی برای وجود بملاحظه مراتب وجود 68

3- خصوصیّتی برای وجود بملاحظه عروض وجود بر ماهیّت 68

خلاصه درس چهارم 70- 71

پرسشها 72

درس پنجم در احکام عدم

عدم مضاف 78- 79

عدم مقیّد 79

چند اشکال و رفع آنها 80 و 81 و 82

عدم تکرّر وجود 83

امتناع اعاده معدوم به عینه و دلائل آنها: 85

1- تخلّل عدم بین شی‌ء و نفس شی‌ء محال است 86

2- ایجاد مماثل شی‌ء از جمیع جهات ابتداء محال است 86

3- معاد غیر مبتدأ است 87

4- در صورت جواز اعاده معدوم، عدد عود در یک حدّ، متوقّف نمیشود 87

استدلال جمعی از متکلّمان بر جواز اعاده معدوم به عینه و پاسخ از آنان 87 و 88

خلاصه درس پنجم 89 و 90

پرسشها 91

درس ششّم

انقسام وجود به وجود مستقلّ و رابط 99- 100

پنج نتیجه: 1- ظرف وجود رابط، همان ظرف وجود طرفین قضیّه است 101

2- وجود یک نحو اتّحادی بین وجود رابط و دو طرف قضیّه 102

3- قضایای حمل اوّلی و هلیّات بسیطه از وجود رابط خالی هستند 102

4- رابط در عدم، محقّق نمیشود 102

5- وجودهای رابطی، ماهیّت ندارند 103

کیفیّت اختلاف وجود رابط و مستقلّ 104

سه نتیجه: 1- هر مفهومی در استقلال و عدم استقلال تابع وجودی است که مفهوم از آن انتزاع می‌شود 105

2- برخی از وجودهای رابطی تنها قائم بیک طرف و برخی دیگر، قائم به دو طرف می‌باشند 105

3- عالم وجود تنها، متضمّن وجود واحد مستقلّی است 105

انقسام وجود فی نفسه به دو قسم: وجود لنفسه و لغیره 106

سه نتیجه: 1- انقسام وجود به دو قسم: وجود لنفسه و لغیره 108

2- وجود اعراض از شؤون وجود جواهر است 108

3- مفاهیم نعتی و موضوع‌های آنها دارای ماهیّت نیستند چرا؟ 108

خلاصه درس ششّم 109 و 110

پرسشها 111

درس هفتم

انقسام وجود به وجود ذهنی و خارجی 120

دلائل وجود ذهنی 121- 122

نتایج مطالب گذشته چند امر است:

1- ماهیّت ذهنی تنها مفهوم مقوله خود را داراست 123

2- پنج اشکال در وجود ذهنی 124 تا 127

3- حکایت وجود ذهنی از ماورای خود و چند اشکال و پاسخ از آنها 127 و 128

4- محالیّت حلول وجود خارجی در ذهن 130- 131

خلاصه درس هفتم 132- 133

پرسشها 134

درس هشتم

هر مفهومی یا واجب است یا ممکن یا ممتنع 143- 144

معنای وجوب و امکان 145

اشکال بر معنای امکان و پاسخ از آن 146- 147

سه نتیجه از مطالب گذشته:

1- موضوع امکان، ماهیّت است 148

2- امکان، لازم ماهیّت است 149

3- امکان، بوجود موضوعش موجود است 150

دو نظریّه در معنای امکان و بطلان آندو 151

دلیل تحقّق امکان در خارج به صورت مستقلّ 152

اقسام ضرورت: ضرورت ازلی- ذاتی- وصفی- وقتیّه 153- 154

اقسام امکان: امکان عامّ- امکان خاصّ- امکان اخصّ- امکان استعدادی- امکان وقوعی- امکان فقری و وجودی 155 تا 158

مورد استعمال جهات سه‌گانه وجوب، امکان، امتناع 158

خلاصه درس هشتم 159- 160

پرسشها 161

درس نهّم

اقسام مواد سه‌گانه: یعنی وجوب، امکان، امتناع به ما بالذّات و ما باالغیر و ما بالقیاس الی الغیر جز امکان 165- 169

دو نتیجه: 1- واجب بالذّات، واجب بالغیر و نیز ممتنع بالغیر نمی‌شود 169- 170

2- بین دو واجب بالذّات فرضی، علاقه لزومیّه فرض نمی‌گردد 170

خلاصه درس نهّم 171

پرسشها 172

درس دهّم

واجب الوجود، ماهیّت ندارد 177

دلیل اوّل برای عدم ماهیّت برای واجب الوجود 177

دلیل دوّم برای عدم ماهیّت برای واجب الوجود 178

اعتراض و دفع اعتراض 179

دلیل سوّم و اعتراض و پاسخ آن 179- 180

حقیقت واجب الوجود 180

چهار اعتراض بر نفی ماهیّت از واجب بالذّات 181- 182 و 183

پاسخ از اعتراض‌های بالا 184- 185

خلاصه درس دهّم 186 و 187

پرسشها 188

درس یازدهّم

واجب الوجود بالذّات از جمیع جهات، واجب الوجود است 192

چند دلیل بر اثبات مطلب بالا 193- 194

نقض بر اصل مسأله و پاسخ آن 194- 195

چند نتیجه از مطالب بالا:

1- واجب الوجود، وجود محض بوده، ماهیّت ندارد 195

2- واجب الوجود، واحد و صرف وحدت است 195

3- واجب الوجود بسیط بوده، جزء عقلی و خارجی ندارد 196

4- مبدأ وجود واجب و وجوب آن، یکی است 196

5- وجوب، از شؤون وجود واجب الوجود است 196

خلاصه درس یازدهّم 197

پرسشها 198

درس دوازدهّم

شی‌ء تا واجب نبوده باشد موجود نمی‌شود 202

اشکال و پاسخ 203

قول به اولویّت و اقسام اولویّت: 205

1- اولویّت ذاتی کافی 205

2- اولویّت ذاتی غیر کافی 205

3- اولویّت غیر ذاتی کافی 205

4- اولویّت غیر ذاتی غیر کافی 205

بطلان قول به اولویّت 205 و 206

ضرورت به شرط محمول 207

خلاصه درس دوازدهم 208

پرسشها 209

درس سیزدهّم

نیاز ممکن به علّت و اینکه علّت نیاز به علّت، امکان است نه حدوث 215

دلیل حکماء به چند وجه 216 تا 220

نیاز ممکن به علّت هم در بقاء و هم در حدوث 221 و 222

خلاصه درس سیزدهّم 223

پرسشها 224

درس چهاردهّم

برخی از احکام ممتنع بالذّات 230- 231

فرق بین قضیه شرطیه لزومیّه و اتّفاقیّه 232

رفع شبهه- چند اشکال و پاسخ آن‌ها 233- 235

ممکن، جایز نیست که ممتنع بالذّات باشد 236

اشکال و پاسخ آن 237

خلاصه مطالب در مرحله چهارم:

1- هیچ قضیه‌ای از وجوب و امکان و امتناع، خالی نیستند 238

2- وجوب و امکان دو امر وجودی هستند 238

3- وجوب و امکان به وجود موضوعشان موجودند نه جداگانه 238

4- امتناع، یک امر عدمی است 238

5- امکان و وجوب، از شؤون وجود بوده، قائم بآن می‌باشند 238

خلاصه درس چهاردهّم 239

پرسشها 240

درس پانزدهم

ماهیّت، در مرحله ذات خویش نه موجود است و نه معدوم 248- 249

اعتبارات سه گانه ماهیّت:

1- اعتبار ماهیّت به شرط شی‌ء 250

2- اعتبار ماهیّت به شرط لا 250

3- اعتبار ماهیّت لا بشرط 250

در کلّی و جزئی 252

دو اشکال در تعریف کلّی و جزئی و پاسخ آندو 253

طرق تمیز دادن اشیاء مشترک در یک معنای کلّی 254

چند نتیجه از مطالب گذشته:

1- اعراض مشخّصه اشیاء همه از قبیل امارات تشخّص و لوازم آن بشمار میروند

2- سبب تشخّص اشیاء چیست؟ 256

3- جزئی بودن یک شی‌ء محسوس، باین جهت که از طریق حسّ با خارج متّصل است 257

خلاصه درس پانزدهم 258- 259

پرسشها 260

درس شانزدهم

ذاتی و عرضی 267

محمول به ضمیمه و خارج محمول 267

تمیز ذاتی از غیر ذاتی به چیست؟ 268

جنس و فصل و نوع و برخی از احکام ملحق بآنها 269

نکته قابل تذکّر 270

کیفیّت تقوّم جنس به فصل و کلام صدر المتألّهین در این مورد 271

دو اشکال و دو پاسخ در تقوّم جنس به فصل 272

نتایج مباحث گذشته:

1- جنس، همان نوع است امّا به نحو ابهام و ... 273

2- حمل جنس و فصل بر یکدیگر به نحو حمل اوّلی ... 273

3- محال بودن زیاده از یک جنس در یک ماهیّت نوعی و ... 274

4- جنس و مادّه به حسب ذات، متّحد بوده و به حسب اعتبار عقلی مختلف‌اند 274

خلاصه درس شانزدهّم 275- 276

پرسشها 277

درس هفدهّم

دو معنی برای فصل در کلمات فلاسفه 283

حقیقت نوع به چه چیز تمام می‌شود؟ 284

فصل محصّل، تحت جنس خود، مندرج نیست و دلایل آن.

نتایج مطالب گذشته:

1- فصول از این جهت که فصول‌اند بسائط هستند 287

2- صور مادّی به ملاحظه ذاتشان مادّی ولی در خارج از قبیل بسائط هستند 287

تعریف نوع 289

نوع حقیقی و نوع اضافی 289

کیفیّت تحقّق اجزای ماهیّت نوعی 289

ترکیب اتّحادی و انضمامی 290

ماهیّات نوعی که تعلّق به مادّه دارند 290

ماهیّات نوعی که مجرّد از مادّه هستند 291

خلاصه درس هفدهم 292- 293

پرسشها 294

درس هیجدهم

مقولات و تعداد آنها 303

مقولات، از قبیل بسائط بوده، مرکّب از جنس و فصل نیستند 304

مقولات با یکدیگر متباین هستند 304

یک ماهیّت تحت بیش از یک مقوله، مندرج نیست 304

ماهیّات بسیطه از تحت مقولات، خارج هستند 305

عقیده مشّائین در ده تا بودن مقولات و دلیل آنان 305

عقیده برخی از فلاسفه به چهار تا بودن مقولات 306

عقیده شیخ اشراق در پنج تا بودن مقولات 307

اشکالات وارد بر هریک از اقوال بالا 307

تعریف جوهر و جنس بودن آن، نسبت به ماهیّت تحت پوشش خود 308

ضرورت تحقّق جوهر و عرض در خارج 310

خلاصه درس هیجدهّم 312- 313

پرسشها 314

درس نوزدهّم

اقسام اوّلیه جوهر (صورت مادّی- هیولی- جسم- نفس- عقل) 322

کلام ملّاصدرا در این تقسیم 323- 325

ماهیّت جسم 326

اقوال هفتگانه در ماهیّت جسم 327- 329

اشکال بر قول متکلّمین به سه طریق 330

بطلان نظریّه نظّام در ماهیّت جسم 331

بطلان نظریّه ذی مقراطیس در ماهیّت جسم 332

بطلان قول شهرستانی 332

بطلان نظریّه افلاطون در ماهیّت جسم 332

نظریّه شیخ اشراق و بطلان آن 333

نظریّه شیخ الرّئیس در ماهیّت جسم در شفا 334

نظریّه ارسطو در مورد جسم و بطلان آن 335- 336

خلاصه درس نوزدهم 337

پرسشها 338

درس بیستم

ماهیّت مادّه و اثبات وجود آن 343

صورت جسمیّه 344

اشکال و پاسخ آن 344- 345

دو اشکال و پاسخ آندو 346- 347

دو نقض در اثبات مادّه برای جسم و پاسخ آن دو 348- 349

خلاصه درس بیستم 350

پرسشها 351

درس بیست و یکم

مادّه از جسمیّت و جسمیّت نیز از مادّه جدا نمی‌گردند 355

فاعلیّت صورت برای مادّه 355

اشکال و پاسخ 356

سه نتیجه از مطالب گذشته 357

صورت جسمیّه نیز خالی از مادّه نیست 357

اشکال و پاسخ 358

تذکّر 359

خلاصه درس بیست و یکم 361

تذکر دو نکته:

1- مادّه در حدّ جسم داخل نیست 362

2- مادّه از لوازم وجود صورت جسمیّه بوده، جزو ماهیّت آن نمی‌باشد 362

پرسشها 363

درس بیست و دوّم

اثبات صور نوعی 370

اشکال و پاسخ آن 371

اشکال و پاسخ و دلیل دوّم برای اثبات صور نوعی 372

اشکال و پاسخ 373

دو نتیجه از این درس:

1- وجود، در ابتداء، برای صورت نوعی، محقق است و بعد از آن هیولی با وجود صورت، فعلیّت پیدا می‌کند. 374

2- صورت جسمی با تبدّلات صور نوعی متبدل می‌گردد 374

مقوله «کمّ» و آن از مقولات عرضی است 375

تعریف کمّ 375

در اقسام کمّ (متّصلّ و منفصل) 376

قارّ و غیر قارّ و اقسام قارّ (جسم تعلیمی- سطح- خط) 378

کمّ منفصل 378

خلاصه درس بیست و دوّم 380

پرسشها 381

درس بیست و سوّم

احکام شش‌گانه مختلف کمّ 387 تا 392

کیف و اقسام اوّلیه آن 393- 394

در کیفیّات محسوس (مبصرات- مسموعات، مذوقات- مشمومات و ملموسات) 395 تا 398

خلاصه درس بیست و سوّم 399

پرسشها 400

درس بیست و چهارم

کیفیّات سه گانه مختصّ به کمیّات 406

کیفیّات استعدّادیه و قوّه و لاقوّه 412- 415

خلاصه درس بیست و چهارم 415- 416

پرسشها 417

درس بیست و پنجم

کیفیّات نفسانی (حالّ و ملکه- اراده و ...) 424- 423

سه نتیجه در این مسأله:

1- معنای اراده 426

2- افعال انسان دارای علم، خالی از اراده نیست 426

3- ملاک اختیاری بودن فعل 426

قدرت و علم از کیفیّات نفسانی هستند 427

خلق نفسانی و اصول سه گانه خلق (قوای شهوت- قوای غضب- عقل) 428- 42

دو نکته:

1- خلق، منحصر به انسانها نیست 430

2- در موجودات مفارق، خلق نیست 430

تعریف لذّت و الم 431 اقسام لذّت و آلم (حسّی- خیالی و عقلی) 431

اشکال و پاسخ آن 432- 433

خلاصه درس بیست و پنجم 434- 435

پرسشها 436

درس بیست و ششّم

معنای مقوله اضافه 441

اعراض نسبی هفتگانه و علّت نسبی بودن آنها 441

اقسام مضاف: مضاف حقیقی و مضاف مشهوری 443

وجود اضافه در خارج و نحوه وجودی آن 444

احکام اضافه 445

دو نقض و پاسخ از آندو نقض 445- 446

خواصّ اضافه 447

اقسام اضافه (متشاکلة الاطراف و مختلفة الاطراف- اضافه خارجی و اضافه ذهنی) 447

خلاصه درس بیست و ششم 448- 449

پرسشها 450

درس بیست و هفتم

مقوله «این» و چهار صفت مشهور این و مکان 454

پنج قول در حقیقت مکان 455- 456

اشکال بر سطح بودن مکان 457

اشکال بر بعد جوهری بودن مکان 457

این حقیقی و غیر حقیقی 458

مقوله «متّی» 460

فرق بین «متّی» و «این» 461

وجود تدریجی و وجود آنی در «متّی» 461

تقسیم متّی به ما بالذّات و ما بالعرض 462

خلاصه درس بیست و هفتم 463- 464

پرسشها 465

درس بیست و هشتم

تعریف مقوله وضع 473

اقسام وضع (ما بالطّبع و غیر ما بالطّبع- ما بالفعل و ما بالقوّه) 473

آیا تضادّ و شدّت و ضعف در وضع، جاری است یا نه؟ 474

دو معنای دیگر برای وضع 747- 475

مقوله جدّه و تعریف آن و اقسام آن 476

دو مقوله «ان یفعل» و «ان ینفعل» 478

از خواصّ این دو مقوله 478- 479

دو اشکال و پاسخ آندو 480

خلاصه درس بیست و هشتم 482

پرسشها 483

درس بیست و نهّم

مفهوم وحدت و کثرت از تعریف، بی‌نیاز هستند 490

تعریف واحد و اشکال دوری بودن آن 490

تعریف کثیر و دو اشکال بر آن 491

حقّ در تعریف واحد و کثیر 491

تذکّر (وحدت با وجود مساوی و مساوق است) 492

توهّم اوّل در تنافی انقسام موجود بواحد و کثیر با مساوق بودن موجود با واحد 492

و دفع این توهّم 493

توهّم دوّم: اگر وحدت، حقیقت خارجی داشته باشد مستلزم تسلسل است 494

دفع این توهّم 494

در اقسام واحد (حقیقی و غیر حقیقی- وحدت حقّه و غیر حقّه- واحد بالخصوص 495

و واحد بالعموم و ... 496

خلاصه درس بیست و نهّم 498

پرسشها 500

درس سیّ‌ام

از لوازم وحدت، هو هویّت و از لوازم کثرت، غیریّت است 506

اعتراض و پاسخ آن 507

حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی 508- 509

حمل حقیقت و رقیقت 509

انقسام حمل به حمل هو هو و ذی هو 511

حمل بتّی و غیربتّی 511

حمل بسیط و مرکّب و اشکالی در این مورد و پاسخ آن 512

خلاصه درس سی‌ام 514- 515

پرسشها 517

درس سیّ و یکم

غیریّت و اقسام آن 524

تعریف تقابل 524

توهّم دو نقض در تعریف تقابل 525

نکته لازم: توضیحی درباره خلاف 526

اقسام تقابل (تقابل تناقض- تناقض عدم و ملکه- تقابل تضایف- تقابل تضادّ) 527

تقابل تناقض و احکام آن 528

تقابل تناقض، تنها در ذهن است 530

میان دو نقیض، واسطه‌ای وجود ندارد 521

دو نقیض، در صدق و کذب باهم جمع نمی‌شوند 521

تقابل عدم و ملکه 533

تقابل حقیقی و تقابل مشهوری 534

خلاصه درس سی و یکّم 535

پرسشها 537

درس سی و دوّم

تقابل تضایف 543

اشکال و پاسخ آن 544

برخی از احکام تضایف 545

تقابل تضادّ نزد قدماء فلاسفه 546

معنای تضادّ نزد فلاسفه مشّاء 546

دو نتیجه از مطالب بالا 548

اشکال و پاسخ آن 548

اندراج دو امر متضادّ تحت جنس قریب 549

بین دو امر متضادّ، نهایت خلاف باید باشد 549

احکام تضادّ: 549

1- تضادّ در بیش از دو طرف تضادّ واقع نمیشود 550

2- دو امر متضادّ، تعاقب بر موضوع واحد دارند 551

3- موضوع تضادّ باید واحد بخصوص باشد 551

تمانع بین واحد و کثیر واقع است زیرا ... 551

حقّ در مسأله 552

خلاصه درس سی و دوّم 554

پرسشها 556

فهرست منابع تحقیقاتی استاد علّامه در نهایة الحکمه 557- 558

سایر آثار شارح 559

ص: 1

پیش‌گفتار شارح:

اشاره

بسمه تعالی

ارزش فلسفه و موقعیّت آن در میان علوم انسانی:

یکی از مسائل لازم بذکر در ابتدای شروع در فلسفه بلکه هر علمی از علوم این است که فلسفه و بطور کلّی هر علمی، در میان رده‌بندی علوم چه موقعیّتی داشته؟ و در چه مرتبه ارزشی قرار دارد؟ تا بتوانیم به ارزش واقعی آن علم و کاربرد خاصّ آن در میان سایر علوم پی ببریم.

حال این سؤال اساسی مطرح است که فنّ فلسفه در میان رده‌بندی علوم انسانی چه موقعیّتی دارد؟

در پاسخ آن می‌گوئیم که علم، معنای وسیعی دارد که تمام معلومات بشری را در بر می‌گیرد.

دانش بشری به‌طور کلّی به سه وجه متصوّر است و این سه وجه عبارتند:

1- شناسائی سطحی- و آن اطّلاعاتی است که حیوانات و یا مردم ابتدائی و کودکان از عالم خارج دارند.

و مشخّصه آن، این است که بین معلولها رابطه‌ای ایجاد نشده، صاحب این شناسائی قادر بایجاد رابطه بین اشیاء نمی‌باشد، فقط می‌فهمد و درک می‌کند که مثلا حیوان لانه خود را می‌شناسد و غذاء می‌خورد و بچّه خود را مطابق فطرت و خلقت شناسائی می‌کند امّا نمی‌تواند بگوید که لانه خود را چگونه و با چه طرح و مهندسی می‌سازد؟ و از کجا، غذای خود را بدست می‌آورد؟ و مسأله فطرت و خلقت چگونه است؟

ص: 2

مثلا زنبور عسل نمی‌تواند توجیه کند که چرا شیره گلها را می‌مکد؟ ولی مسلّما می‌تواند جزئیاتی را درک کند که ادامه زندگی او وابسته باین نوع درکها است

عناصر اصلی این شناسائی سطحی تنها درک صور جزئیّه است.

یقینا فنّ فلسفه، داخل در این سطح از شناسائی نیست گرچه این مقدار از شناسائی را نیز در بردارد.

2- معرفت علمی اطلّاعاتی است مربوط به کلّ حوادث و در حقیقت وجه اشتراک و جهت جامع بین عدّه‌ای از افکار مربوط به اوصاف عمومی پدیده‌ها است.

اگر شناسائی سطحی، تکامل یافته و افزایش پیدا کند در یک مرحله به جائی میرسد که معلومات انسان لااقّل در مورد یک موضوع باهم متّحد و قابل تعمیم است و خصوصیّت و ویژگی این مرحله از شناسائی درک صور کلّی است باین ترتیب که از مطالعه جزئیات و مصادیق آن به کلیّات می‌رسیم مثلا می‌دانیم هر شی‌ء سنگینی از بالا بیفتد، به زمین سقوط می‌کند، این یک معرفت علمی است یعنی بین سنگینی یک شی‌ء و سقوط آن بزمین، رابطه علّی و معلولی وجود دارد، اینجا است که علماء و دانشمندان ادّعا می‌کنند که علم، معرفتی است جمعی و جهانی در امور کلّی و دیدگاه «سقراط» از علم اینگونه است که «علم فقط به کلیّات تعلّق می‌گیرد مثلا احکام ریاضیّات یا هندسه و غیر ایندو از علوم».

در تحقیق و بررسی در رابطه فلسفه با سایر علوم باین نتیجه می‌رسیم که فلسفه مساوی با این نوع شناسائی یعنی معرفت علمی نیست گرچه معرفت علمی نیز داخل در فلسفه بوده، و بنیان فلسفه بر علّت و معلول و قوانین عقلی مربوط بآن قرار داده شده است.

پس موقعیّت فلسفه در میان رده علوم چیست؟

پاسخ این است که فلسفه، عبارت از نظریّات کلّی متکّی بر قواعد علمی درباره ذهن و جهان و به عبارت دیگر فلسفه عبارت است از علم به احوال موجود از این جهت که موجود است و به تعبیر دانشمندان عصر جدید، فلسفه همان حیات درونی انسان و رابطه آن با جهان خارج می‌باشد، فلسفه از جهان نامرئی صحبت می‌کند از آلام و اراده‌ها- استدلال‌ها- خاطره‌ها و شهوات و ...

روی این ملاحظه فلاسفه، فلسفه را به سه دسته تقسیم کرده‌اند:

ص: 3

1- حکمت نظری

2- حکمت علمی

3- حکمت شعری

و حکمت نظری نیز پنج قسم است:

1- زیبائی شناسائی که مطالعه می‌کند روحیّات و نفسانیّات انسان‌های هنرپرور را

2- اخلاق و آن بحث می‌کند در مورد خیر و فضیلت و مسؤلیّتها.

3- فلسفه اولی و آن بحث می‌کند از حالات و احکام و مسائل مربوط به واجب الوجود.

4- منطق که آن نظراتی کلّی که داخل در فلسفه است و مطالعه حقیقت قوانین و استدلال را مدّنظر خود قرار می‌دهد.

5- علم النّفس که نفسانیّات انسان را مورد مطالعه قرار می‌دهد تا معلوم کند که امر نفسانی چیست؟ و امور نفسانی چه رابطه‌ای باهم دارند و از چه قوانینی متابعت می‌کند؟

با این مقدّمه کوتاه چنانکه ملاحظه می‌فرمائید نتیجه می‌گیریم که فلسفه، ریشه و اساس و زیربنای اوّلیه همه علوم انسانی از شناسائی سطحی گرفته تا به سطح بالا و عالی‌تر و آن شناسائی واجب الوجود است.

و همه علوم نیازمند فلسفه می‌باشند و این بآن معنا نیست که در محدوده فلسفه باید از همه علوم و فنون موجود در عالم خلقت به‌طور مفصّل بحث نمود بلکه باین معنا است که در پیدایش موضوع همه مسائل مربوط به انواع علوم، وجود و هستی دخالت تامّ دارد و بحث از وجود و ویژگی‌ها و خصوصیّات کلّی آن از وظائف اصلی فلسفه بشمار می‌رود و وجود، موضوع اصلی را تشکیل می‌دهد پس فلسفه مادر همه علوم محسوب می‌شود زیرا اصولا علوم مختلف از آثار و خصوصیّات هستی بحث و گفتگو می‌کند.

پس موضوع هر علمی را وجود و هستی باضافه پاره‌ای از خصوصیّات و قیودی که در موضوعات علوم وجود دارد تشکیل می‌دهد.

و از اینجا است که ارزش والای فلسفه و بررسی مسائل آن برای درک حقیقت هر علمی و دانشی در هر مرتبه و درجه‌ای که می‌خواهد باشد روشن می‌گردد.

ص: 4

این نکته نیز لازم بذکر است که پایه و اساس فلسفه و معیار اصلی و وسیله سنجش مسائل در فن فلسفه، عقل و تعقّل و باصطلاح عقل‌گرائی می‌باشد و این نیز بآن معنا نیست که در همه مسائل زندگی غیر از عقل، هیچ یک از معیارهای سنجشی، صحیح و واقعی و کارآئی نداشته و مدّنظر نباشد زیرا این مسأله را همه دانشمندان و عقلای عالم می‌پذیرند که عقل به تنهائی نمی‌تواند معیار صحیح سنجش‌ها باشد برای اینکه عقل چه‌بسا در حکم و استنباط خویش خطا می‌کند و بطلان پاره‌ای از نظریّات علمی در تاریخ طولانی علوم بشری این گفته را بخوبی ثابت می‌کند.

و از اینجا است که چه بسا میان عقل و شرع در پاره‌ای از موارد ممکن است برخوردهائی وجود داشته باشد و عقل یا از درک برخی از حقایق و واقعیّات عاجز باشد و یا در درک و استنباط خویش دچار خطا گردد در این صورت طریق وحی و رابطه با خالق یکتا از طرق مختلف و گوناگون کارگشا می‌باشد. از این‌رو مدّعی هستیم که عقل و وحی هر دو برای اداره زندگی بهینه انسانها در هر مرتبه و درجه‌ای که باشد، در هر عصری از اعصار، لازم و ملزوم یکدیگر بوده و هم‌آهنگ، با یکدیگر می‌توانند تمام مسائل مربوط بزندگی خواه مادّی و خواه معنوی و اقتصادی و سیاسی و اجتماعی را در هر عصری پاسخگو باشند و السّلام

حسین حقّانی زنجانی 16 فروردین سال 1378 مطابق 18 ذی الحجه سال 1419 مصادف با عید سعید غدیر خم

ص: 5

مقدّمه شارح:

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم این کتاب که از نظر خوانندگان گرامی می‌گذرد شرح کتاب «نهایة الحکمة» اثر- ارزنده فلسفی مرحوم استاد علّامه طباطبائی قدس سرّه است.

این کتاب آخرین نظرات فلسفی آن مرحوم در مسائل فلسفی است، آن مرحوم در حوزه‌های علمیّه شیعه و حتّی اهل تسنّن شناخته شده است و زیاد به شرح شخصیّت علمی و عملی آن مرحوم نیازی نیست و لکن در محافل علمی ایران و نزد دانشمندان غیر روحانی و مردم عادی شاید نیاز به بررسی و توضیح شخصیّت ممتاز و کم نظیر این روحانی عالیقدر باشد.

بیوگرافی استاد علّامه (ره):

استاد علّامه در بیست و نهم ماه ذی الحجه 1321 هجری قمری در شهرستان تبریز متولّد گردید و روز یکشنبه 18 محرّم 1402 برابر 24 آبان 1360 ش در ساعت نه صبح بدنبال کسالت ممتّد از جهان چشم بربست در مجموع 80 سال و هیجده روز عمر با برکت داشت. جدّ معروف خاندان طباطبائی، مرحوم سراج الدّین عبد الوهّاب حسنی حسینی است که در سمرقند متولّد و سپس به تبریز منتقل و قبل از ظهور دولت صفویّه، شیخ الاسلام آذربایجان بود.

وی در سال 920 ه که نبرد خونین میان ایران و دولت عثمانی درگرفت به عنوان وساطت راهی دربار سلطنت سلطان سلیم عثمانی گردید ولی به دستور سلطان سلیم زندانی و پس از مرگ سلطان سلیم، به دستور فرزند او سلطان سلیمان با کمال احترام از زندان آزاد و در

ص: 6

سال 937 در آنجا درگذشت و در جوار قبر ابو ایّوب انصاری بخاک سپرده شد.

مرحوم استاد علّامه در پنج سالگی مادر و در نه سالگی پدر خود را از دست داد.

از اساتید فلسفه و ریاضیّات که ایشان نقل می‌کرد عبارتند از:

مرحوم آقای سید حسن بادکوبی (ره) که «شرح حکمة الاشراق» تألیف: قطب الدّین شیرازی که شرحی بر حکمة الاشراق سهروردی (ره) است را از ایشان تلّمذ کرده است.

مرحوم استاد، ریاضیات و جبر و مقابله را نزد سید ابو القاسم خوانساری فرا گرفته بود و ایشان در هیأت قدیم و جدید مسلّط بود و «شرح چغمینی» را تدریس می‌کرد و در ضلع غربی حوض مدرسه حجّتیّه شاخص برای تعیین قبله و تشخیص خط نصف النّهار نصب کرده بود.

مهاجرتی نیز به عراق و حوزه علمیّه نجف الاشراف داشت و 8 سال از حوزه درس مرحوم آیة ا ... نائینی و چند سالی از درس مرحوم آیة ا ... اصفهانی و ده سال از محضر درس مرحوم آیة ا ... شیخ محمد حسین اصفهانی کسب فیض کرده بود.

مرحوم آغا بزرگ تهرانی در «طبقات الاعلام» در شرح حال پدر وی می‌نویسد: «او فرزند سید حسن بن سید رضا بن موسی بادکوبی که در سال 1293 هجری در قریه خود دلان (بادکوبه) دیده به جهان گشود و فلسفه و عرفان را از حکیمان عصر خویش مرحوم میرزا هاشم اشکوری و مرحوم میرزا ابو الحسن جلوه و مرحوم آقا علی مدرّس صاحب بدایع الحکم و فقه و اصول را نزد شیخ محمد حسن ممقانی و آخوند خراسانی تلمّذ کرده است».

البتّه نقش مرحوم علّامه طباطبائی در تحوّل فکری در حوزه‌ها و تربیت شاگردان ممتاز و نظرات جالب ایشان در تفسیر قرآن (تفسیر قرآن با قرآن همراه بحثهای روائی و فلسفی و عملی و اجتماعی اسلام) و کوشش ایشان در ترسیم خطوط کلّی حکومت اسلامی در تألیفات خود ایشان کم‌وبیش روشن است.

از میان همه برکات وجودی بسیاری که ایشان داشت تنها در این مقدّمه به ذکر یک جریان تاریخی می‌پردازیم: «کسانیکه با تاریخ سیاه سلطنت رضا خان قلدر آشنائی دارند بخصوص سالهای اخیرش، خوب میدانند که رضا خان طبق نقشه انگلیس‌ها مبارزه با اسلام و روحانیّت را در رأس برنامه‌های خود قرار داده بود و هر کجا که آثار دینی و تبلیغی و ذکر مصائب اهل بیت بود آنرا می‌کوبید و طبعا حوزه‌های علمیّه به ویژه حوزه علمیّه قم ضعیف و

ص: 7

به زحمت به حیات علمی خود ادامه می‌داد.

و بعد از رضا خان فرزندش محمد رضای معدوم بجای او زمام امور مملکت را بدست گرفت و چون هنوز قدرت کافی پیدا نکرده بود روحانیّت سراسر ایران و حوزه‌ها، تا حدودی نفس کشیدند و به فکر تجدید حیات علمی خود افتادند.

در این مقطع خاصّ زمانی و مکانی، نیاز شدید به تربیت افکار و تحوّل آن بود که وجود همچون وزنه علمی و عملی مرحوم طباطبائی نشاط خاصّی به حوزه علمیّه قم داده بود.

در این زمان فکر طلّاب تنها متوجّه فقه و اصول و کتابهای فقهی و اصولی آنهم ابواب خاصّی مثل طهارت و صلاة و زکوة و ... نبود بلکه بیشتر متوجّه سیر در ابواب فقهی معاملات و سیاسات اسلامی و تشکیل حکومت و بحث از ولایت فقیه و مطالعه مکاتب گوناگون عرضه شده در دنیا و مقایسه آن با اسلام بود.

در حقیقت توجّه به همه جانبه بودن اسلام بود و طلّاب جوان با علم جدید تا حدودی آشنا می‌شدند و درصدد برمی‌آمدند که اسلام را به سبک روز عرضه کنند.

علّامه طباطبائی در نوشته خود از «المیزان» گرفته تا «روش رئالیسم» شیعه در اسلام و «قرآن در اسلام» و ضمن مصاحبه با مشترقین و غیر آن خطوط کلّی اسلام را در موضوعات مختلف برای پویندگان به ودیعه گذارده است و اگر کسی بخواهد نظر اسلام را راجع به موضوعی پیدا کند می‌تواند با خاطر جمعی از گفته‌ها و نوشته‌های آن مرحوم استفاده کند.⁽¹⁾

ص: 8

تربیت شاگردان مبرّز و لایق

آنچه بیش از همه در پیشبرد اهداف انقلاب و مبارزات اخیر مؤثّر بود. نیروی انسانی کارآمدی بود که هسته اصلی انقلاب به شمار می‌رفت و در تربیت این هسته و تشکیل آن بیش از همه، امام خمینی (ره) و مرحوم علّامه طباطبائی (ره) از جهات مختلف سهم بسزائی دارند.

شما با نظر اجمالی به همه مسئولین طراز اوّل در سطح اجرائی و تشکیل‌دهنده مجلس خبرگان و شورای فقهاء و ائمّه جمعه و علماء مبارز و مؤثّر بلاد که استوانه‌های این انقلاب به شمار می‌روند می‌توانید به عمق تأثیر آن مرحوم فقید پی ببرید زیرا همه آنان یا حضورا از بیانات و درسهای این دو عالم بزرگ استفاده کردند و یا از نوشته‌ها و سخن‌رانی و برکات وجودی آنان بهره برده‌اند. البتّه برکات و آثار بهت‌انگیز آسان بدست نیامده است زیرا دست‌های مرموزی بود که سر راه خدمات اسلامی و فلسفی مرحوم علّامه طباطبائی مانع ایجاد می‌کردند حتّی مواردی در حوزه علمیّه قم پیش آمد که نزدیک بود نه تنها حوزه را از فیض افاضات مرحوم علّامه طباطبائی بی‌نصیب کنند بلکه ایشان را اصولا حذف و حیثیّت آن مرحوم را یکباره بر باد دهند!!

این موج در زمان مرحوم آیة ا ... بروجردی از نجف اشرف به همراهی عدّه‌ای در قم با انتشار اعلامیّه‌ای علیه آن مرحوم شروع گردید به این بهانه که او مدافع فلسفه بوده و در پاورقی بحار الانوار دفاع از فلسفه نموده و اسفار و شفاء تدریس می‌کردند تا آنجا که ایشان مجبور شد اسفار صدر المتألّهین را که یک درس فلسفه عالی بوده، برای مدّتی تعطیل کنند.

خوشبختانه با توجّه به شناختی که مرحوم آیة ا ... بروجردی از مرحوم طباطبائی داشتند با کمک عدّه‌ای از بزرگان مثل مرحوم آیة ا ... سید احمد زنجانی و غیر آن این توطئه نه تنها اثری نبخشید بلکه در این ایّام بحرانی نیز برکت آفرید و عدّه‌ای از بزرگان حوزه موفّق شدند از محضر درس ایشان از کتاب «شفای بو علی» استفاده کامل ببرند و خود من نیز از آن عدّه بودم که در این فرصت بحرانی از محضر درس ایشان در مورد شفای بو علی در مسجد سلماسی

ص: 9

همراه جمعی از بزرگان و شیفتگان فلسفه استفاده بردم.

دیدگاه علّامه طباطبائی در فلسفه

فلسفه قبل از زمان ملّا صدرا و دیدگاه خاصّش در فلسفه به دو صورت «فلسفه مشّاء» و «فلسفه اشراق» در حوزه‌های فلسفی تدریس می‌شد و تا آن وقت دیدگاههای اسلامی به صورت یک عامل قوی، کمتر در میان مسائل فلسفی حضور داشت.

فلسفه مشّاء در مسائل علمی و فکری از عقل مدد می‌گیرد و عقل و اندیشه را تنها ملاک در حلّ مسائل فلسفی می‌داند و اصولا نظری به مذهب و دین و عامل وحی و غیر آن ندارد.

استاد بی‌همتای فلسفه مشّاء «شیخ الرئیس ابو علی سینا» است او بیش از همه در تحکیم و استواری فلسفه مشّاء کوشیده است و آخرین نظرات فلسفی او نیز در آخرین تألیف وی «اشارات» کاملا متبلور است.

در فلسفه اشراق، روش بحث و مطالعه در احوال موجودات و کشف خواصّ آنها بگونه‌ای دیگر است و ملاک و نقطه اتّکاء این فلسفه به تزکیه نفس و روح و تهذیب آن می‌باشد که استاد بی‌همتای آن نیز «شیخ شهاب الدّین سهروردی» است ایشان و بطور کلّی پیشروان فلسفه اشراق عقیده دارند که از طریق تهذیب نفس و ایجاد آمادگی و تهیّوء در نفس می‌توان حقایق را از عالم بالا تحصیل کرد زیرا روح انسان به منزله آئینه است که هرچه شفّافیّت آن بیشتر باشد قدرت جذب نور و انعکاس آن، زیادتر می‌باشد و در نتیجه با تهذیب نفس و تزکیه آن، زنگارهای نفس را که مانع رابطه نفس با عالم بالا و کسب فیص می‌گردد می‌توان برطرف ساخت.

تا قبل از ظهور دیدگاههای فلسفی صدر المتّألهین این دو مشرب فلسفی در کسب علم و کمالات به عنوان دیدگاه اصلی فلسفی رایج بود ولی بعد از صدر المتّألهّین «حکمت متعالیه» پای به عرصه وجود گذارد و تعادلی بین دو مشرب مشّاء و اشراق به وجود آورد به این ترتیب بین دو مشرب را جمع و ثابت نمود که از طریق براهین عقلی و فکری و تهذیب نفس و تزکیه آن به یک نقطه واحد مشترک می‌توان رسید.

ص: 10

استاد علّامه طباطبائی با تسلّط کامل بر سه مشرب نامبرده فلسفی، کتابهای مربوط به هر سه مشرب را در حوزه علمّیه قم در طول مدّت دراز تدریس می‌کرد مثلا «شفاء» و «اشارات» را که متن فلسفه مشّاء محسوب می‌گردد کرارا تدریس می‌فرمود و جمع کثیری از بزرگان و فضلاء از حوزه درس ایشان استفاده می‌کردند.

از مصاحبه‌های آن مرحوم با «پرفسور کربن» متشرق معروف فرانسوی به خوبی روشن است که ایشان ید طولانی در فلسفه اشراق نیز داشته است چنانکه در موارد متعدّدی از مصاحبه به مطالب شیخ اشراق اشاراتی دارند.

ویژگیهای مشرب فلسفی علّامه طباطبائی

از ویژگیهای مشرب فلسفی ایشان این بود که مسائل فلسفی را به صورت سلسله مسائل زنجیره‌ای وابسته بهم درمی‌آورد و این را می‌توان با مطالعه کتاب حاضر به خوبی دریافت. علاوه بر این در برخی از مسائل فلسفی دیدگاههای خاصّی نیز داشته است مثلا ایشان در تعلیقه‌های خود بر «اسفار» و کتاب «روش رئالیسم» برهان صدّیقین را به صورت دیگری بیان کرده است که از بیان «شیخ الرئیس» و «صدر المتألهّین» جلوه بیشتری دارد و نیز با صدر المتألهّین در مسأله «مثل افلاطونیّه» اختلاف‌نظر دارد و به این ترتیب که ملّا صدرا از «مثل افلاطونیّه» دفاع و لکن ایشان آنرا ردّ کرده است و نیز حرکت جوهری را با براهین خاصّی مطرح کرده و نتایج پرارزشی از آن گرفته است.

کتاب «نهایة الحکمة» مثل «بدایة الحکمه» یکی از آثار فلسفی ایشان و در حقیقت نظرات فلسفی ایشان به اضافه چکیده کلّ مطالب فلسفی فلاسفه اسلامی بخصوص فلسفه ملّا صدرا می‌باشد این دو کتاب به تقاضای مرحوم شهید آیة ا ... قدّوسی رضوان اللّه تعالی از استاد علّامه طباطبائی قدّس سرّه برای تدریس در مدرسه المنتظر (حقّانی) از طرف ایشان نوشته شده است و قرار بود که ایشان این درس فلسفه را برای طلّاب سطح عالی مدرسه حقّانی تدریس بفرمایند و دانشجویان و طلّاب سطح از برکات وجودی و نظرات فلسفی ایشان بهره‌مند گردند لکن پیروزی انقلاب و دگرگونی اوضاع حوزه به هنگام پیروزی انقلاب و کسالت ایشان باعث بی‌بهره ماندن مدرسه حقّانی از این فیض عظیم گردید.

ص: 11

برای اوّلین بار کتاب «بدایة الحکمة» از طرف مدرسه المنتظر (حقّانی) در سطح وسیعی چاپ و منتشر گردید و مورد استقبال فراوان شیفتگان فن فلسفه در حوزه علمیّه قم و سایر مراکز علمی قرار گرفت.

شاهد گویا بر این گفتار همان مقدّمه‌ای است که بهنگام انتشار این کتاب از طرف مدرسه حقّانی حوزه علمیّه قم نوشته شده است، متن این مقدّمه عربی است و من این مقدّمه را همراه با ترجمه آن در مقدّمه کتاب شرح «بدایة الحکمة» نقل کرده‌ام و لکن در این مقدّمه تنها به نقل ترجمه آن اکتفا می‌کنم:

«از جمله کارهای اساسی که برای پیشبرد اهداف برنامه‌های دینی در حوزه علمیّه قم به خصوص در این مدرسه (مدرسه المنتظر- مدرسه حقّانی) مهمّ و ضروری است و از اوّلین گامهای حرکت جدید در اصلاح حوزه علمیّه قم به شمار می‌رود همانا تدوین کتابهای درسی منقّح و مهذّب می‌باشد به طوریکه نه مخّل باشد و نه ملالت‌آور، بر این اساس و هدف دست نیاز به سوی علّامه اوحدی آیة ا ... طباطبائی (أدام اللّه ظلّه) دراز کردیم و از محضرشان تقاضا نمودیم که دو کتاب در دو سطح برای دو کلاس فلسفه اسلامی طلّاب فلسفه و دانشجویان مدرسه المنتظر (حقّانی) تدوین فرمایند و ایشان (که واقعا خرّیط فنّ فلسفه و حکمت و کلام و تفسیر و فقه و اصول می‌باشد) منّت بر ما گذارد و نیاز علمی مدرسه را برآورده ساخت و تقاضای ما را اجابت فرمود و دو کتاب فلسفی تدوین نمود، اوّلین کتاب (نفیس و پرارزش به نام «بدایة الحکمة» مجموعه مباحث گوناگون فلسفه است که ورود به فلسفه را آسان کرده و در عین حال بسیار مختصر و مفید نگاشته شد و مطالب دقیق فلسفی در این کتاب در عین اختصار بسیار محکم و استوار بیان گردیده و ما از ایشان که نهایت منّت را بر این مدرسه گذارده‌اند کمال قدردانی و تشکّر را داریم و به خداوند منّان در مورد تدوین و تألیف این کتاب فلسفی سپاس می‌گوئیم و از خداوند می‌خواهیم که ایشان را موفّق گرداند و وعده ایشان را در تدوین کتاب به نام «نهایة الحکمه» نیز عملی فرمایند و احسان خویش را بر ما تتمیم و تکمیل کنند ...» «مدرسه المنتظر- حقّانی».

قدردانی از استاد بزرگوار اقتضاء می‌کرد که حدّاقلّ روی دو اثر نفیس و وزین فلسفی ایشان (یعنی بدایة الحکمه و نهایه الحکمه) کار کرده و بنحوی که آنرا برای استفاده طلّاب

ص: 12

عزیز و دانشجویان و دانشگاهیان عرضه کنم و بخصوص دانشجویان دانشگاهها که طالبند فلسفه را از دیدگاه اسلام از زبان متخصّصین و کارشناسان این علم بدانند بخصوص به نظرات ملّا صدرا همراه با نظرات خود مرحوم استاد علّامه طباطبائی بصورت تلفیق و تطبیق دسترسی پیدا کنند.

البتّه ناگفته نماند شارح این کتاب خود با حضور در درسهای حکمت و فلسفه ایشان (در دوره اسفار و شفای بو علی) به همراه جمع کثیری از بزرگان و فضلای حوزه، سالیان متمادی آشنائی به افکار و بیان و مطالب فلسفی آن مرحوم را دارم از این جهت فکر می‌کنم این شرح حدّاقّل این ویژگی را دارد که با زمینه‌های مناسب اصلی آشنائی به مباحث فلسفی همراه است. از خصوصیّات این شرح این است که طوری تنظیم شده است که ترجمه مطالب کتاب نیز به آسانی قابل تشخیص و تمیز است و مطالب مربوط به شرح و توضیح کّلا یا در پاورقی قرار گرفته و یا در وسط پرانتز () مجزّا و مشخص گردیده است و ضمنا تمام مطالب در قالب درس ارائه گردیده که در ابتداء هر درس متن عربی مربوط به همان درس آورده شده و سعی شده عبارات عربی نیز با دست اعراب‌گذاری شده تا شاید برای دانشجویان و طلّاب و احیانا برای برخی از اساتید در برخی از موارد نیاز باشد و کمکی در آموزش فلسفه داشته باشد و بعد از متن عربی، شرح آن مقدار از متن عربی ذکر شده سپس خلاصه درس نیز آورده شده که می‌تواند قبل از شروع در درس برای آشنائی با مطالب درس اجمالا مورد استفاده قرار گیرد و در آخر هر درس تمام سؤالاتی که در متن درس به آنها پرداخته شده و یا می‌شود به آنها پاسخ داد آورده شده و با این ترتیب دانشجویان و طلّاب شاغل به فلسفه با پاسخ دادن به همه سؤالات هر درس قطع پیدا می‌کنند که همه مطالب و سؤالات فلسفی موجود در کتاب را بررسی کرده و به آنها پاسخ داده‌اند و این کار در احاطه به مسائل فلسفی و احیانا در مقام امتحان بسیار می‌تواند مفید و کارساز باشد.

نمونه این نحو تدوین در «بدایة الحکمة» در چند سال قبل انجام گرفته که از طرف دانشگاه الزهراء منتشر گردیده است و استقبال دانش‌پژوهان و دانشجویان (دانشکده الهیّات- الزّهراء) و مخصوصا طلّاب حوزه علمیّه قم از این سبک نشانگر این است که در یادگیری و تدریس و تدّرس این علم که تا حدودی از غموض برخوردار است کمکی نموده است تا آنجا

ص: 13

که کتاب شرح «بدایة الحکمة» در عرض سه سال سه مرتبه چاپ خورده است.

در خاتمه از زحمات دلسوزانه و درایت و کفایت جناب آقای دکتر کوهیان رئیس محترم دانشگاه الزّهرا و معاونت محترم پژوهشی دانشگاه الزّهراء سرکار خانم دکتر پورشهریاری و اعضای محترم شورای پژوهشی دانشگاه و ارزیابان محترم و سایر دست‌اندرکاران که در چاپ و انتشار تحقیقات و پژوهشهای اساتید دانشگاه الزّهراء که راهی بس مهمّ در پیشرفت علم و دانش در جمهوری نوپای اسلامی ایران بشمار میرود بدینوسیله قدردانی و تشکّر می‌کنم.

خداوند بهمه آنان اجر جزیل در دنیا و آخرت عطا فرماید و این عمل با ارزش علمی و دینی را که موجب توسعه علم و نشر آن بشمار میرود جزء باقیات صالحات آنان قرار دهد.

اگر هم نقصی در شرح هویدا گردید و یا مواردی مبهم باقی مانده که نیاز به شرح و توضیح دارد از خوانندگان عزیز از دانشجویان و دانشگاهیان و طلّاب عزیز و نیز از اساتید حوزه و دانشگاه می‌خواهم با تذکرّات خود مثلا اینکه کدام مطلب نیاز به شرح و بسط بیشتر دارد نگارنده را کمک نمایند تا شاید یک اثر فلسفی جامع و بی‌نقصی قابل عرضه در برابر فلسفه‌ها و مکاتب گوناگون علمی امروز جهان عرضه گردد.

از خداوند می‌خواهم این اثر بی‌مقدار را ذخیره آخرت من قرار دهد و به افکار بیدار و طالب علم و حقیقت که آشنائی به زبان عربی و اصطلاحات فلسفی و منطقی ندارد بهره کافی عطاء فرماید آمین یا ربّ العالمین.

حسین حقّانی زنجانی

16 فروردین سال 1378

مطابق 18 ذی الحجه سال 1419

مقدمه ورود در فلسفه

الدّرس الأوّل

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

کلام بمنزلة المدخل لهذه الصّناعة

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی محمّد و آله الطّاهرین.

إنّا، معاشر النّاس، أشیاء موجودة جدّا، و معنا أشیاء اخر موجودة ربما فعلت فینا او انفعلت منّا، کما أنّا نفعل فیها او ننفعل منها.

هناک هواء نستنشقه، و غذاء نتغذّی به، و مساکن نسکنها، و أرض نتقلّب علیها، و شمس نستضعی‌ء بضیائها، و کواکب نهتدی بها، و حیوان، و نبات، و غیرهما.

و هناک امور نبصرها و اخری نسمعها و اخری نشمّها و اخری نذوقها و اخری و اخری.

و هناک امور نقصدها او نهرب منها، و اشیاء نحبّها او نبغضها، و أشیاء نرجوها او نخافها، و أشیاء تشتهیها طباعنا او تتنفّر منها، و اشیاء نریدها لغرض الاستقرار فی مکان او الانتقال من مکان او الی مکان او الحصول علی لذّة او الاتّقاء من الم او التّخلّص من مکروه او لمآرب اخری.

و جمیع هذه الامور التّی نشعر بها، و لعلّ معها مالا نشعر بها، لیست بسدی، لما أنّها موجودة جدّا و ثابتة واقعا. فلا یقصد شی‌ء شیئا الّا لأنّه عین خارجیّة و موجود واقعیّ او

منته إلیه لیس و هما سرابیّا. فلا یسعنا ان نرتاب فی أنّ هناک وجودا، و لا أن ننکر الواقعیّة مطلقا إلّا أن نکابر الحقّ فننکره او نبدی الشکّ فیه، و إن یکن شی‌ء من ذلک فانّما هو فی اللفظ فحسب.

فلا یزال الواحد منّا، و کذلک کلّ موجود یعیش بالعلم و الشّعور، یری نفسه موجودا واقعیّا ذا آثار واقعیّة و لا یمسّ شیئا آخر غیره إلّا بما أنّ له نصیبا من الواقعیّة.

غیر أنّا کما لا نشکّ فی ذلک لا نرتاب أیضا فی أنّا ربما نخطی‌ء فنحسب ما لیس بموجود موجودا او بالعکس، کما أنّ الانسان الأولیّ کان یثبت أشیاء و یری آراء ننکرها نحن الیوم و نری ما یناقضها و أحد النّظرین خطأ لا محالة، و هناک اغلاط نبتلی بها کلّ یوم، فنثبت الوجود لما لیس بموجود و ننفیه عما هو موجود حقّا، ثمّ ینکشف لنا أنّا أخطأنا فی ما قضینا به. فمسّت الحاجة إلی البحث عن الأشیاء الموجودة و تمییزها بخواصّ الموجودیّة المحصّلة ممّا لیس بموجود بحثا نافیا للشّک منتجا للیقین، فانّ هذا النّوع من البحث هو الذّی یهدینا إلی نفس الأشیاء الواقعیّة بما هی واقعیّة.

و بتعبیر آخر: بحثا نقتصر فیه علی استعمال البرهان، فانّ القیاس البرهانیّ هو المنتج للنّتیجة الیقینیّة من بین الأقیسة، کما أنّ الیقین هو الاعتقاد الکاشف عن وجه الواقع من بین الاعتقادات.

فاذا بحثنا هذا النّوع من البحث أمکننا أن نستنتج به أنّ کذا موجود و کذا لیس بموجود. و لکنّ البحث عن الجزئیّات خارج من وسعنا، علی أنّ البرهان لا یجری فی الجزئیّ بما هو متغیر زائل. و لذلک بعینه ننعطف فی هذه النوع من البحث إلی البحث عن حال الموجود علی وجه کلّیّ فنستعلم به أحوال الموجود المطلق بما أنّه کلّیّ. و لمّا کان من المستحیل أن یتّصف الموجود بأحوال غیر موجودة انحصرت الأحوال المذکورة فی أحکام تساوی الموجود من حیث هو موجود، کالخارجیّة المطلقة و الوحدة العامّة و الفعلیّة الکلّیّة المساویة للموجود المطلق، او تکون أحوالا هی أخصّ من الموجود المطلق. لکنّها و ما یقابلها جمیعا تساوی الموجود المطلق. کقولنا: «الموجود إمّا خارجیّ او ذهنّی و الموجود إمّا واحد او کثیر و الموجود إمّا بالفعل او بالقّوة» و الجمیع، کما تری، امور غیر خارجة من الموجودیّة

المطلقة، و المجموع من هذه الأبحاث هو الذّی نسمیّه، الفلسفة.

و قد تبیّن بما تقدّم:

أوّلا أنّ الفلسفة أعمّ العلوم جمیعا، لأنّ موضوعها أعمّ الموضوعات و هو «الموجود» الشّامل لکلّ شی‌ء، فالعلوم جمیعا تتوقّف‌ها علیها فی ثبوت موضوعاتها. و امّا الفلسفة فلا تتوّقف فی ثبوت موضوعها علی شی‌ء من العلوم، فإنّ موضوعها الموجود العامّ الذّی نتصورّه تصوّرا أوّلیّا و نصدّق بوجوده کذلک، لأنّ الموجودّیة نفسه.

و ثانیا أنّ موضوعها لمّا کان أعمّ الأشیاء و لا ثبوت لأمر خارج منه کانت المحمولات المثبتة فیها إمّا نفس الموضوع. کقولنا: انّ کلّ موجود فانّه من حیث هو موجود واحد او بالفعل، فانّ الواحد و إن غایر الموجود مفهوما لکنّه عینه مصداقا و لو کان غیره کان باطل الذّات غیر ثابت للموجود، و کذلک ما بالفعل. و إمّا لیست نفس الموضوع بل هی اخصّ منه لکنّها لیست غیره. کقولنا: إنّ العلّة موجودة، فانّ العلّة و إن کانت اخصّ من الموجود لکنّ العلّیّة لیست حیثّیة خارجة من الموجودیّة العامّة و إلّا لبطلت.

و أمثال هذه المسائل مع ما یقابلها تعود إلی قضایا مردّدة المحمول تساوی أطراف التّردید فیها الموجودیّة العامّة. کقولنا: کلّ موجود إمّا بالفعل او بالقوّة. فأکثر المسائل فی الفلسفة جاریة علی التّقسیم، کتقسیم الموجود الی واجب و ممکن، و تقسیم الممکن الی جوهر و عرض، و تقسیم الجوهر إلی مجرّد و مادّیّ، و تقسیم المجرّد إلی عقل و نفس، و علی هذا القیاس.

و ثالثا أنّ المسائل فیها مسوقة علی طریق عکس الحمل. فقولنا: الواجب موجود و الممکن موجود فی معنی: «الوجود یکون واجبا و یکون ممکنا»، و قولنا: الوجوب إمّا بالذّات و إمّا بالغیر معناه: «أنّ الموجود الواجب ینقسم إلی واجب لذاته و واجب لغیره».

و رابعا أنّ هذا الفنّ لمّا کان أعمّ الفنون موضوعا و لا یشذّ عن موضوعه و محمولاته الرّاجعة إلیه شی‌ء من الأشیاء لم یتصوّر هناک غایة خارجة منه یقصد الفنّ لأجلها. فالمعرفة بالفلسفة مقصودة لذاتها من غیر أن تقصد لأجل غیرها و تکون آلة للتّوصّل بها إلی أمر آخر کالفنون الآلیّة، نعم هناک فوائد تتّرتب علیها.

و خامسا أنّ کون موضوعها أعمّ الآشیاء یوجب أن لا یکون معلولا لشی‌ء خارج منه، إذ لا خارج هناک فلا علّة له. فالبراهین المستعملة فیها لیست ببراهین لمّیة. و أمّا برهان الإنّ فقد تحقّق فی کتاب البرهان من المنطق أنّ السّلوک من المعلول إلی العلّة لا یفید یقینا فلا یبقی للبحث الفلسفی إلّا برهان الإنّ الذّی یعتمد فیه علی الملازمات العامّة فیسلک فیه من أحد المتلازمین العامّین إلی الآخر.

المرحلة الاولی فی احکام الوجود الکلّیة و فیها خمسة فصول:

الفصل الاوّل فی أنّ الوجود مشترک معنوی

الوجود بمفهومه مشترک معنویّ یحمل علی ما یحمل علیه بمعنی واحد. و هو ظاهر بالرجوع إلی الذّهن حینما نحمله علی أشیاء او ننفیه عن أشیاء، کقولنا: الانسان موجود، و النّبات موجود، و الشّمس موجودة، و اجتماع النّقیضین لیس بموجود، و اجتماع الضّدّین لیس بموجود. و قد أجاد صدر المتألّهین، قدّه، حیث قال: «إنّ کون مفهوم الوجود مشترکا بین الماهیّات قریب من الأوّلیّات».

فمن سخیف القول ما قال بعضهم: «إنّ الوجود مشترک لفظیّ، و هو فی کلّ ماهیّة یحمل علیها بمعنی تلک الماهیّة».

و یردّه لزوم سقوط الفائدة فی الهلیّات البسیطة مطلقا، کقولنا: الواجب موجود، و الممکن موجود، و الجوهر موجود، و العرض موجود.

علی أنّ من الحائز أن یتردّد بین وجود الشی‌ء و عدمه مع العلم بماهیّته و معناه، کقولنا: هل الاتفاق موجود أوّلا؟

و کذا التردّد فی ماهیّة الشّی‌ء مع الجزم بوجوده، کقولنا: هل النّفس الانسانیّة الموجودة جوهر او عرض؟ و التّردّد فی أحد شیئین مع الجزم بالآخر یقضی بمغایرتهما.

و نظیره فی السّخافة ما نسب إلی بعضهم: «أنّ مفهوم الوجود مشترک لفظیّ بین الواجب و الممکن».

و ردّ بأنّا إمّا أن نقصد بالوجود الذّی نحمله علی الواجب معنی اولا. و الثّانی یوجب

التّعطیل، و علی الأوّل إمّا أن نعنی به معنی الذّی نعنیه إذا حملناه علی الممکنات، و إمّا أن نعنی به نقیضه. و علی الثّانی یلزم نفی الوجود عنه عند اثبات الوجود له- تعالی عن ذلک و علی الاوّل یثبت المطلوب، و هو کون مفهوم الوجود مشترکا معنویّا.

و الحقّ، کما ذکره بعض المحققّین، أنّ القول بالاشتراک اللّفظیّ من الخلط بین المفهوم و المصداق، فحکم المغایرة إنّما هو للمصداق دون المفهوم.

[شرح نهایة الحکمة (شامل 1 مقدمه، 7 مرحله و 32 درس)]

مقدمه ورود در فلسفه

اشاره

بنام خدا درود و ستایش، خداوندی را که آفریننده جهانیان است و درود و سلام بر سرور ما محمّد صلی اللّه علیه و آله و اهل بیت پاک او باد.

واقعیّت جهان آفرینش

بدیهی است که ما جماعت انسانها قطعا اشیاء موجودی هستیم و با ما اشیاء دیگری نیز موجود هستند چه بسا آنها در ما انسانها مؤثّرند یا از ما متأثّرند (یعنی انسانها در اشیاء دیگر بنحوی از انحاء تأثیر دارند) چنانکه ما نیز (بنوبه خود) در اشیاء دیگر مؤثّر هستیم (و از آنها استفاده می‌بریم و آنها در مسیر اهداف زندگی خود بکار می‌گیریم) یا از آنها متأثّریم (به این نحو که آنها در اندیشه و کیفیّت آن و در انتخاب راه زندگی ما و نحوه آن اثر می‌گذارند).

(و نیز) بدیهی است که در عالم خلقت هوائی موجود است که ما از آن استنشاق می‌کنیم و از موادّ حیات‌زای موجود دنیا، تغذیه می‌نمائیم و زمینی موجود است که ما روی آن تقلا و کوشش می‌کنیم.

آفتابی موجود است و ما از نور آفتاب بهره می‌بریم و ستارگانی هستند که ما به کمک آنها، راه خود را می‌یابیم و انواع حیوانات و رستنیها و غیر اینها موجودند (که ما از آنها استفاده

می‌بریم و آنها نیز از ما بهره می‌برند).

در این دنیا اموری هستند که ما آنها را مشاهده می‌کنیم و اشیاء دیگری هستند که ما آنها را می‌شنویم و امور دیگری هستند یا از طریق بویائی آنها را می‌یابیم و یا از طریق چشائی بوجود آنها پی می‌بریم و غیر اینها از اشیاء دیگری ...

(و باز) در این دنیا اموری هستند که ما آنها را قصد و یا از آنها فرار می‌کنیم و اشیائی هستند که ما آنها را دوست می‌داریم و یا به آنها بی‌میل هستیم و اشیائی هستند که ما به آنها امید می‌بندیم و یا از آنها می‌ترسیم و باز اشیائی هستند که به طبع انسانی آنها را می‌خواهیم و یا از آنها متنفّریم و آنها را اراده می‌کنیم که در مکانی مستقّر باشند و یا از مکانی بسوی مکانی انتقال پیدا کنند. موجوداتی هستند که ما آنها را برای لذّت بردن و یا دوری از رنج و ناراحتی و یا برای رهائی از امر ناخوشایندی و یا غرض‌های دیگر می‌خواهیم و طلب می‌کنیم و ...

و (بطور کلّی) تمام اموری که ما آنها را درک می‌کنیم و چه بسا موجوداتی که وجود دارند و لکن ما آنها را درک نمی‌کنیم، هیچ کدام از آنها پدیده‌ها و امور پوچ و باطل و بی‌هدفی نیستند زیرا بطور قطع موجود بوده، در واقع ثابت هستند و واقعیّت دارند.

(و از اینجا این نکته را می‌یابیم که) هیچ چیزی، چیز دیگری را قصد نمی‌کند مگر به این جهت که خودشان یا عینیّت و خارجیّت دارند و موجود واقعی هستند و یا بالاخره منتهی به موجود عینی خارجی می‌شوند و مثل سراب، امری وهمی و توخالی نیستند.

با توجّه به گفتار بالا جای شکّی برای ما باقی نمی‌ماند که در جهان آفرینش، هستی و وجود تحقّق دارد و واقعیّتی هست و ما نمی‌توانیم واقعیّت را از اصل و اساس و بطور کلّی منکر شویم مگر اینکه با حقّ و واقعیّت دشمنی ورزیم و مّکابر آن باشیم (سوفیسیت‌ها) و ما در مورد حقّ و واقعیّت عینی (به عللی) دچار شکّ و تردید شویم (شکّاکان) و هریک از این دو حالت نیز که باشد که از مرحله لفظ تجاوز نمی‌کند (یعنی انکار حق و یا شکّ و تردید در آن تأثیری در واقعیّت واقع و وجود و هستی ندارد زیرا) هریک از ما و هر موجود دیگری که دارای علم و شعور است (اگر به وجدان خود رجوع کند) خود را موجود می‌یابد که واقعا دارای آثار واقعیّت (و حیات) است و نیز با موجود دیگری غیر از خود رابطه برقرار نمی‌کند مگر به این

جهت که برای موجود دیگر، بهره‌ای از واقعیّت هست.

خطای اندیشه و نیاز به بررسی احوال موجود

همانطور که در مطالب بالا شکّی نداریم در این نیز شکّی نداریم که: چه بسا ما خطا می‌کنیم و آنچه را که در واقع موجود نیست موجودی می‌انگاریم و چه بسا آنچه را که موجود هست معدوم می‌پنداریم چنانکه انسان‌های گذشته، اشیائی را به خیال خود ثابت می‌دانستند و ما اکنون (با پیشرفت علم و اندیشه و تکنیک) آنها را باطل می‌دانیم و ضدّ آنها را اثبات می‌کنیم و بطور قطع یکی از دو نظر متضادّی که درباره موضوعی اظهار شده است) خطا است و نظیر این خطا و اشتباه را ماهر روز برخورد می‌کنیم و چیزی را که به گمان گذشتگان موجود نیست اثبات می‌کنیم و به این ترتیب واضح می‌شود که در حکم خود راه خطا می‌رفتیم.

از اینجا نیاز می‌افتد که اشیاء موجود را با دقّت بررسی کنیم و خاصیّت‌های آنها را بدانیم تا با این خاصیّت‌ها آنها را از اشیاء معدوم تمیز دهیم و شکّ و تردید را برطرف سازیم و به مرحله یقین برسیم و این، تنها طریقی است که ما را به واقعیّت اشیاء از این جهت که واقعیّت دارند هدایت می‌کند و به عبارت دیگر برای درک واقعیّت اشیاء تنها طریق برهان را بکار می‌گیریم زیرا فقط قیاس برهانی است که از میان انواع قیاسات (مثل جدل و خطابه و ...) ما را به نتیجه قطعی و یقینی می‌رساند همانطور که از میان انبوه اعتقادات ما نیز تنها یقین است که واقع را کشف می‌کند (و ما را بسوی واقع، هدایت و چهره حقیقی آنرا بما نشان می‌دهد).

موضوع فلسفه:

اشاره

موضوع فلسفه⁽¹⁾:

این نوع بحث (یعنی مشاهده موجودات عینی و مطالعه آثار آنها) به ما امکان میدهد

استنتاج این مسأله که اشیاء با این ویژگیها مثلا موجودند و اشیاء با این خصوصیّات موجود نیستند. و (تذکّر این نکته در اینجا لازم است که) بحث ما در اینجا از جزئیات نیست و این، از وسع ما خارج است (زیرا جزئیات غیر متناهی است و احاطه تفصیلی بر آن مشکل یا محال است).

علاوه بر این برهان در جزئیّات از این جهت که جزئی متغیّر است و قابل زوال، جاری نیست و از اینرو عنان کلام را در این بحثها تنها متوجّه بحث کلّی می‌نمائیم و احوال موجود مطلق و آثار آنرا بصورت کلّی و از این جهت که کلّی است مورد بررسی قرار می‌دهیم چنانکه آنرا به زودی بیان خواهیم کرد (بدون اینکه به وادی جزئیّات قدم بگذاریم).

نظر به اینکه اتّصاف موجود به احوال غیر موجود (و معدوم) محال است پس ناچار بررسی ما در احوال موجود منحصر می‌شود به دو مورد:

مورد اوّل:

احوالی که با موجود از این جهت که موجود است مساوی می‌باشند مثل بحث از خارجیّت مطلقه (و معنای آن ملاحظه مفهوم خارجیّت و طبیعت آن بدون ملاحظه قیدی حتّی قید اطلاق) و مثل وحدت عامّه (یعنی ملاحظه وحدت بصورت عامّ) و مثل فعلیّت بصورت عامّ و کلّی که همه اینها احکامی هستند که با موجود مطلق حالت تساوی دارند (یعنی هر جا موجود مطلق هست این سه حکم نیز وجود دارند و به عکس).

مورد دوّم:

احکام و احوالی هستند که از موجود مطلق اخصّ می‌باشند و لکن هریک از اینها با ملاحظه مقابل آن به مقایسه با موجود مطلق (که موضوع فلسفه می‌باشد) حالت تساوی دارند مثل اینکه بگوئیم: موجود یا خارجی است یا ذهنی- یا واحد است یا کثیر یا فعلیّت دارد یا بالقوّه است.

شما ملاحظه می‌کنید طرفین هریک از این قضایا و جمیع آنها (یعنی همه این موارد

مورد بحث) از دائره موجود مطلق خارج نیستند و مجموع این بحثها را بنام «فلسفه» می‌نامیم.

چند نتیجه:

از مباحث گذشته نتایج زیر بدست می‌آید:

اولا: فلسفه از همه علوم اعمّ است زیرا موضوع آن که «موجود» می‌باشد اعمّ موضوعات بوده شامل هر چیز و هر شی‌ء می‌شود پس، جمیع علوم در مقام ثبوت یعنی در تحقّق موضوع خود نیازمند فلسفه هستند (زیرا موضوع همه علوم همان موجود است به اضافه برخی از قیود و حالات و صفات) و امّا فلسفه در ثبوت موضوعش، متوقّف بر هیچ یک از علوم نیست زیرا (چنانکه گفتیم) موضوع آن موجود بصورت عامّ می‌باشد و تصوّر آن و تصدیق به آن از تصوّرات بدیهی و فطری است برای اینکه موجودیّت عین موجود است (و به چیز دیگری جز ذات خودش نیاز ندارد) و با تحقّق آن آثار آن نیز در خارج محقّق می‌شود).

ثانیا: موضوع فلسفه (یعنی موجود مطلق) چون اعمّ اشیاء می‌باشد و چون تحقّق و ثبوت در عالم خارج منحصر به وجود است (و خارج از محدوده موجود، ثبوتی اصلا ثابت نیست) پس (با توجه به این دو مطلب می‌گوئیم که:) محمولاتی که در فلسفه اثبات می‌شود (از دو حال خارج نیستند:)

1- یا عین موضوع می‌باشد مثل این دو مثال: هر موجود از این جهت که موجود است واحد است (مثال اوّل) و یا گفته می‌شود: هر موجود از این جهت که موجود است فعلیّت دارد (مثال دوّم):

در مثال اوّل: مفهوم واحد گرچه غیر از مفهوم موجود است و لکن بملاحظه مصداق و تحقّق خارجی عین یکدیگر بوده، متّحد با هم‌دیگر می‌باشند (زیرا) اگر آندو (یعنی مفهوم واحد و مفهوم موجود در مقام تحقّق) غیر هم باشند دیگر برای موجود ثابت نبوده ذاتش باطل می‌باشد.

عین این استدلال در مورد این قضیّه که هر موجودی از این جهت که فعلّیت دارد

موجود است در رابطه با مثال دوّم نیز جاری است.

2- یا عین موضوع نیست (حالت دوّم) بلکه محمولات مسائل فلسفی از موضوع فلسفه (یعنی موجود مطلق) اخصّ می‌باشد و لکن نمی‌تواند غیر آن باشد مثل این جمله:

«علت موجود است» زیرا (در این جمله کلمه) «علّت» گرچه از کلمه «موجود» که موضوع فلسفه است اخصّ می‌باشد و لکن علیّت حیثیّتی خارج از موجودیّت بصورت عامّ (بدون در نظر گرفتن خصوصیّات موجود از قبیل بالفعل بودن و بالقوّه بودن و غیر این دو از خصوصیّات) نیست (و بهره‌ای از واقعیّت را دارا است) وگرنه (طبیعی است که) علّت، خودبخود (بدون انتساب به موجودیّت عامّه) باطل است.

نظیر این مسائل (مثل وحدت موجود و فعلیّت آن و غیر این دو) و آنچه مقابل اینها است (از قبیل کثرت و بالقوّه بودن و غیر ایندو همه در حقیقت) برمی‌گردند بیک عدّه قضایائی که محمول آن بین چند چیز مردّد است به نحویکه اطراف تردید مساوی با موجودیّت عامّه است مثل این مثال: «هر موجودی یا فعلیّت دارد یا بالقوّه است⁽¹⁾» به این ترتیب که اکثر مسائل در فلسفه بطریق تقسیم مطرح و بررسی می‌شود مثل تقسیم موجود به واجب و ممکن و تقسیم ممکن به جوهر و عرض و تقسیم جوهر به مجرّد و مادّی و تقسیم مجرّد به عقل و نفس و در سایر مسائل فلسفی نیز رویّه همین است که عمل می‌شود (بلکه در جمیع علوم نیز چنین حالتی وجود دارد).

ثالثا: مسائل در فلسفه (در مقام تحلیل عقلی) به عکس حمل (یعنی به عکس صورت ظاهر قضیّه) برمی‌گردد (یعنی محمول در جای موضوع و موضوع در جای محمول قرار گیرد).

بنابراین، دو جمله: «واجب موجود است» و «ممکن موجود است» (در مقام تحلیل و توضیح)

به این صورت درمی‌آید: «وجود واجب می‌باشد و ممکن» و نیز این جمله: «وجوب یا بالذّات است یا بالغیر» به این معنی برمی‌گردد که: موجود واجب منقسم می‌شود به واجب لذاته (یعنی موجودی که وجوب را از ذات خود دارد و وجوب را از خارج ذات خود بدست نیاورده است) و واجب لغیره (یعنی واجبی که وجوب را از غیر خود کسب کرده و به جهت انتساب به غیر، واجب است).

رابعا: (نظر به اینکه) فنّ فلسفه به ملاحظه موضوع، اعمّ فنون است و (نظر به اینکه هیچ شی‌ءای از اشیاء (که مورد قصد انسانها در فنّ فلسفه هستند) از موضوع فلسفه و محمولاتی که (بالاخره) بر این موضوع برمی‌گردند خارج نیستند به ملاحظه این نظر، هیچ مقصودی و غایتی بیرون از دائره «فلسفه» نداریم که شناخت فلسفه به جهت آن مورد قصد ما باشد پس شناخت فلسفه به جهت ذات خود فلسفه می‌باشد بدون اینکه مقدّمه شناخت دیگر علوم باشد.

پس فلسفه از قبیل سایر علوم و فنونی که آلت و وسیله کسب علوم دیگر می‌باشند نیست آری در شناخت فلسفه فوائدی وجود دارد که مترتّب بر آن می‌شود (و لکن آلت و وسیله شناخت و کسب علوم دیگر نمی‌باشد).

خامسا: لازمه قول به اینکه موضوع فلسفه، اعمّ اشیاء است اینکه موضوع فلسفه معلول هیچ چیز دیگری خارج از موجود نیست زیرا بیرون از دائره وجود، چیزی خارجیّت ندارد و در نتیجه موضوع فلسفه (یعنی موجود مطلق) دارای علّت نیست.

روی این جهت براهین بکار برده شده در فلسفه نمی‌تواند براهین لمّی باشد (برهان لمّی برهانی است که از علّت پی به معلول می‌بریم یعنی موجود، معلول باشد و در خارج از موجود برای آن علتّی وجود داشته باشد و گفتیم که بیرون از دائره وجود چیزی محقّق نیست تا از تحقّق آن چیز به عنوان علّت پی به معلول ببریم)

و امّا برهان «انّ» (برهانی است که از معلول پی به علّت ببریم) به ترتیبی که در علم منطق در کتاب برهان ثابت شده است که از معلول بسوی علّت رفتن مفید علم و یقین (به همه جهات و شئون علّت) نیست.

پس در بحث‌های فلسفی راهی جز راه برهان «انّ» نیست و در برهان «انّ» اعتماد تنها بر ملازمات عامّه است و آن، بکار گرفته می‌شود به این ترتیب که از وجود یکی از دو امر متلازم به وجود دیگری پی می‌بریم.

مرحله اوّل در احکام کلّی وجود:

اشاره

[درس اول (1)]

فصل اوّل در اینکه مفهوم وجود از قبیل مشترک معنوی است

اشاره

مفهوم وجود از قبیل مشترک معنوی است (یعنی) مفهوم وجود بر ماهیّاتی که حمل وجود بر آنها جایز است به یک معنی حمل می‌شود و این، به حکم ذهن واضح است هنگامی که وجود را بر اشیاء حمل و یا از آنها نفی، می‌نمائیم مثل این جملات: «انسان، موجود است» و «رستنیها موجودند» و «آفتاب موجود است» و «اجتماع نقیضین موجود نیست» و «اجتماع ضدّین موجود نیست».

صدر المتألّهّین (قدّس سرّه) چه خوب و متین فرموده است آنجا که می‌گوید: «إنّ کون مفهوم الوجود مشترکا بین الماهیّات قریب من الاوّلیّات⁽¹⁾» یعنی «بی‌شکّ مفهوم وجود معنای مشترک بین ماهیّات است و این معنا به اوّلیّات (یعنی به امور بدیهی) نزدیک هستند».

دو نظریّه باطل

نظریّه اوّل:

اشاره

برخی از فلاسفه معتقدند که «مفهوم وجود از قبیل مشترک لفظی است (یعنی) در هر ماهیّتی که مفهوم وجود بر آن حمل شود به معنای همان ماهیّت است» (مثلا اگر بگوئیم انسان، موجود است مراد از مفهوم وجود همان انسانیّت است و اگر بگوئیم حیوان موجود

است مراد از وجود در این قضیّه همان حیوانیّت است و بدیهی است که معنای انسانیّت با معنای حیوانیّت فرق دارد پس معنای وجود گرچه لفظا در هر دو قضیّه مشترک است و لکن دو معنای متفاوت دارد، این است معنای مشترک لفظی وجود).

بطلان این نظرّیه به سه وجه:

اشاره

(این سه وجه به عنوان نقضی بر این نظرّیه محسوب می‌شوند)

وجه اوّل:

(بنابراین نظرّیه) لازم می‌آید که برای هلّیات بسیط، مطلقا فایده‌ای مترتّب نشود مثل این قضایا: «واجب، موجود است» و «ممکن، موجود است» و «جوهر موجود است» و «عرض موجود است» (زیرا در این قضایا اگر محمول یعنی موجود به معنای ماهیّت موضوع باشد مثل واجب و ممکن است و جوهر و عرض در این صورت لازم می‌آید که سؤال در حقیقت از مسائل و آثار مربوط به ماهیّات یعنی هلّیات مرکبّه می‌باشد نه از وجود آنها که اساس هلیّات بسیط می‌باشد⁽¹⁾).

وجه دوّم:

اشاره

ما می‌دانیم که عقلا جایز است تردّدی بین وجود یک شی‌ء و عدم آن واقع شود در صورتیکه علم به ماهیّت آن شی‌ء و معنای آن داشته باشیم (در حالیکه بنابر نظریّه اشتراک لفظی وجود، این، نباید جایز باشد) مثل اینکه بنحو تردید سؤال می‌کنیم و می‌گوئیم «آیا اتّفاق موجود است یا نه؟» (در این مثال معنای اتّفاق را می‌دانیم و در آن شکّ و تردیدی نداریم و

تنها شکّ و تردید در وجود و عدم آن می‌باشد و از اینجا که علم به ماهیّت «اتفّاق» و معنای آن داریم و تنها شکّ در وجود آن می‌کنیم به صراحت می‌فهمیم که مفهوم وجود که در اینجا برای ما مشکوک است نمی‌تواند به معنای ماهیّتی باشد که برای ما معلوم است).

وجه سوّم:

چه بسا ما در معنا و ماهیّت یک شی‌ء تردّد داریم و در وجودش جزم (درست عکس صورت قبلی) مثل این مثال: نفس انسان موجود است آیا از قبیل جوهر است یا عرض؟ (در این مثال وجود نفس انسان محرز بوده، تردیدی در آن فرض نشده است و لکن تردّدی در ماهیّت آن واقع می‌شود که آیا از جنس جوهر است یا عرض؟ پس چگونه ممکن است وجود انسان که تردیدی در آن نیست عین همان ماهیّتی باشد که در آن تردّد وجود دارد؟ پس تردّد و شکّ در یکی از دو شی‌ء همراه جزم و یقین به دیگری اقتضاء می‌کند که آن دو با یکدیگر مغایرت داشته باشند (و در نتیجه ماهیّت یک شی‌ء، مغایر با وجود آن باشد).

نظرّیه دوّم:

و آن این است که برخی از فلاسفه معتقدند که مفهوم وجود از قبیل مشترک لفظی است بین واجب و ممکن، این نظریّه نیز مثل نظریّه قبلی مردود است زیرا (هنگامی که وجود را بر واجب الوجود حمل می‌کنیم و می‌گوئیم: «واجب الوجود، موجود است» این از دو شقّ خارج نیست:) با یک معنائی از وجود در حال حمل، قصد می‌کنیم یا نه؟

اگر معنائی قصد نکنیم (یعنی شقّ دوّم) لازمه‌اش تعطیل واجب است (یعنی نفی صفات کمال از خدا است).

(و بدیهی است که تعطیل واجب مثل تشبیه او به مخلوقات مطابق آیات و روایات معتبر و عقل و با جماع عقلاء و متکلّمین جز برخی از آنها که مفوضّه هستند باطل است و غیر صحیح). و بنابر شقّ اوّل (یعنی مفهوم وجود را در صورت حمل آن بر واجب الوجود بصورت یک معنا قصد می‌کنیم این نیز از دو حالت خالی نیست:) یا به همان معنائی قصد می‌کنم که

وجود را بر موجودات ممکن حمل می‌نمائیم و یا معنای نقیض وجود (یعنی عدم را) از آن اراده می‌کنیم؟ (بدیهی است) لازمه حالت دوّم به هنگام اثبات وجود برای واجب الوجود این است که وجود از واجب الوجود نفی شود (زیرا وجود در این حالت به معنای نفی وجود یعنی عدم، مراد است) و روشن است که ذات اقدس باریتعالی از این حکم محال مبّرا است. پس ناچار حالت اوّل (یعنی حکم بعدم) صحیح و مطلوب است و آن، این است که مفهوم وجود، مشترک معنوی است بین واجب و ممکن.

حقّ مطلب و منشاء اشتباه!

حقّ در این مسأله، همان مطلبی است که برخی از محققّین از فلاسفه ذکر کرده‌اند که قول به اشتراک لفظی برای وجود از خلط بین مفهوم وجود و مصداق آن ناشی شده است به این ترتیب که مغایرتی که بین موجودات دیده می‌شود تنها از مصادیق وجود در اثر انتساب مفهوم وجود به معنای واحد به ماهیّات گوناگون پیدا شده است نه از مفهوم وجود و اصل انتساب وجود به ماهیّات و حقیقت وجود در همه مصادیق خود به خود ملاحظه هستی و وجود به یک معنا است تنها گوناگونی و اختلاف بین موجودات در اثر انتساب یک حقیقت واحد به ماهیّات گوناگون پیدا شده است.

خلاصه درس اوّل:

تمام اموری که چه ما آنها را درک بکنیم و چه آنها که وجود دارند و لکن ما آنها را درک نمی‌کنیم بطور قطع موجود و در واقع ثابت هستند و واقعیّت دارند.

پس هیچ چیزی مورد قصد واقع نمی‌شوند مگر به این جهت که عینیّت و خارجیّت دارند و یا بنحوی موجود واقعی هستند و امور وهمی و خیالی نیستند.

پس قول «سوفیست‌ها» در انکار واقعیّت عینی و نیز قول «شکّاکین» در شکّ و تردید در واقعیّت‌های خارجی، مخالف علم و شعور وجدانی انسانها است زیرا هر انسان صاحب شعور و وجدانی خود را موجود می‌یابد که واقعا دارای آثار حیات است.

آری، عقل و اندیشه در موجودات واقعی و خارجی دچار خطا و اشتباه می‌شود مثلا آنچه را که موجود نیست موجود می‌انگارد و آنچه را که موجود است معدوم می‌پندارد.

از این‌رو برای رفع خطا و اشتباه نیاز می‌افتد که اشیاء موجود را بررسی و خاصّیت‌ها و احوال آنها را بدانیم تا شکّ و تردید را برطرف و به مرحله یقین برسیم.

تنها فنّ و صناعتی که خواصّ موجود و آثار آنرا بررسی و تحقیق می‌کند «فلسفه» است در فلسفه احوال موجود مطلق و آثار آن بصورت کلّی و از این جهت که کلّی است مورد بحث قرار می‌گیرد.

احوال موجود نیز منحصر به دو مورد است که در متن درس مورد بحث قرار می‌گیرد از این مباحث نیز پنج نتیجه می‌گیریم که دنبال درس بیان می‌گردد مراجعه کنید سپس احکام کلّی موجود در مرحله اوّل مورد بحث قرار می‌گیرد و اوّلین مسأله این است که آیا مفهوم وجود از قبیل مشترک لفظی است یا معنوی؟ یعنی حمل وجود بر ماهّیاتی که وجود بر آنها حمل می‌شود به یک معنی است (مشترک معنوی) و یا بیک معنی نیست بلکه در هر ماهیّتی که مفهوم وجود بر آن حمل می‌شود به معنای همان ماهیّت است چنانکه برخی از فلاسفه به آن اعتقاد دارند و یا مفهوم وجود از قبیل مشترک لفظی است بین وجوب و ممکن چنانکه برخی

دیگر از فلاسفه به آن معتقدند (این هر دو از قبیل مشترک لفظی هستند).

مرحوم استاد علّامه در متن کتاب عقیده مشترک معنوی بودن مفهوم وجود را حقّ می‌داند و به آن معتقد است و نظرّیه مشترک لفظی بودن مفهوم وجود را بهر دو معنا که گفته شد ردّ می‌کند و در آخر منشاء پیدایش قول به اشتراک لفظی را خلط بین مفهوم وجود با مصداق آن می‌داند با توضیحی که در متن درس داده شده است مراجعه کنید.

پرسشها:

1- آیا به ملاحظه عقل و وجدان امور و پدیده‌های خارجی ممکن است باطل و بی‌هدف باشند؟

2- سوفیست‌ها و شکّاکین هرکدام چه عقیده‌ای دارند؟ و عقیده آنها چرا باطل است؟

توضیح دهید.

3- آیا می‌توانید چند نمونه و مثال ذکر کنید که اثبات کند عقل و اندیشه چه بسا راه خطا می‌پیمایند؟

4- موضوع فلسفه چیست؟ و فلسفه به چه طریقی می‌تواند خطای عقل و اندیشه را به حداقّل برساند؟

5- احوال قابل بررسی در موجود مطلق منحصر به دو مورد است آن دو را بیان و توضیح دهید.

6- چرا فلسفه از همه علوم اعمّ است؟

7- محمولاتی که در فلسفه اثبات می‌شوند از دو حال خارج نیستند آن دو حال را بیان و توضیح دهید.

8- مسائل فلسفی در فلسفه در مقام تحلیل عقلی به عکس حمل برمی‌گردد یعنی چه؟ و یک مثال نیز بر آن بیاورید.

9- چرا شناخت فلسفه بجهت ذات خود فلسفه می‌باشد؟ بیان کنید.

10- چرا موضوع فلسفه، معلول چیز دیگری خارج از موجود نیست؟

11- آیا در فلسفه چه نوع برهانی (لمّی یا انّی یا هر دو یا هیچ‌کدام) جریان دارد؟ توضیح دهید. اصولا برهان لمّی و انّی در فلسفه بچه معنا است؟

12- آیا مفهوم وجود از قبیل مشترک لفظی است یا معنوی بچه معنا است؟

13- در باب اشتراک لفظی مفهوم وجود، دو نظریّه ابراز شده آن دو نظر را توضیح دهید.

14- سه وجه در بطلان نظریّه اوّل مشترک لفظی بودن مفهوم وجود ذکر شده، آن سه وجه

را بیان کنید.

15- وجه بطلان نظریّه دوّم در مشترک لفظی بودن مفهوم وجود را توضیح دهید.

16- عقیده اشتراک لفظی مفهوم وجود از کجا پیدا شده؟ منشاء پیدایش این عقیده را ذکر کنید.

الدّرس الثّانی (2) الفصل الثّانی فی أصالة الوجود و اعتباریّة الماهیّة الوجود هو الاصیل دون الماهیّة، ای إنّه هو الحقیقة العینیّة التی نثبتها بالضرورة: إنّا بعد حسم أصل الشّک و السفسطة و إثبات الأصیل الّذی هو واقعیّة الأشیاء، أوّل ما نرجع إلی الاشیاء، نجدها مختلفة متمایزة مسلوبا بعضها عن بعض فی عین أنّها جمیعا متّحدة فی دفع ما کان یحتمله السوفسطیّ من بطلان الواقعیّة، فنجد فیها مثلا إنسانا موجودا و فرسا موجودا و شجرا موجودا و عنصرا موجودا و شمسا موجودة و هکذا.

فلها ماهیّات محمولة علیها بها یباین بعضها بعضا، و وجود محمول علیها مشترک المعنی بینها، و الماهیّة غیر الوجود، لأنّ المختصّ غیر المشترک، و أیضا الماهیّة لاتأبی فی ذاتها أن یحمل علیها الوجود و أن یسلب عنها، و لو کانت عین الوجود لم یجز أن تسلب عن نفسها لاستحالة سلب الشی‌ء عن نفسه، فما نجده فی الأشیاء من حیثیّة الماهیّة غیر ما نجده فیها من حیثیّة الوجود.

و إذ لیس لکلّ واحد من هذه الأشیاء إلّا واقعیّة واحدة کانت إحدی هاتین الحیثیّتین، أعنی الماهیّة و الوجود، بحذاء ماله من الواقعیّة و الحقیقة و هو المراد بالاصالة، و الحیثّیة الاخری اعتباریّة منتزعة من الحیثیّة الأصیلة تنسب إلیها الواقعّیة بالعرض.

و إذ کان کلّ شی‌ء إنّما ینال الواقعیّة إذا حمل علیه الوجود و اتصّف به فالوجود هو الذی یحاذی واقعیّة الأشیاء. و أمّا الماهیّة فاذ کانت مع الاتصاف بالوجود ذات واقعیّة و مع سلبه باطلة الذات فهی فی ذاتها غیر أصیلة و إنّما تتأصّل بعرض الوجود.

فقد تحصّل أنّ الوجود أصیل و الماهیّة اعتباریّة، کما قال به المشّاؤون، إی انّ الوجود موجود بذاته و الماهیّة موجودة به.

و بذلک یندفع ما اورد علی أصالة الوجود من أنّ الوجود لو کان حاصلا فی الأعیان کان موجودا، لأنّ الحصول هو الوجود، و ننقل الکلام إلیه و هلّم جرا، فیتسلسل.

وجه الاندفاع أنّ الوجود موجود لکن بذاته لا بوجود زائد، ای إنّ الوجود عین الموجودیّة بخلاف الماهیّة التی حیثیّة ذاتها غیر حیثیّة وجودها.

و أمّا دعوی أنّ الموجود فی عرف اللّغة إنّما یطلق علی ما له ذات معروضة للوجود و لازمه أنّ الوجود غیر موجود، فهی علی تقدیر صحّتها أمر راجع إلی الوضع اللغوی او غلبة الاستعمال و الحقائق لا تتبع استعمال الالفاظ و للوجود- کما تقدّم- حقیقة عینیّة نفسها ثابتة لنفسها.

قال بهمنیار فی التحصیل: و بالجملة فالوجود حقیقته أنّه فی الاعیان لا غیر و کیف لا یکون فی الاعیان ما هذه حقیقته، انتهی. (ص 281)

و یندفع أیضا ما أشکل علیه بأنّ کون الوجود موجودا بذاته یستتبع کون الوجودات الامکانیّة واجبة بالذات، لأنّ کون الوجود موجودا بذاته یستلزم امتناع سلبه عن ذاته، إذ الشّی‌ء لا یسلب عن نفسه و لا نعنی بالواجب بالّذات إلّا ما یمتنع عدمه لذاته.

وجه الاندفاع أنّ الملاک فی کون الشی‌ء واجبا بالذّات لیس هو کون وجوده نفس ذاته، بل کون وجوده مقتضی ذاته من غیر أن یفتقر إلی غیره، و کلّ وجود امکانّی فهو فی عین أنّه موجود فی ذاته مفتقر إلی غیره مفاض منه، کالمعنی الحرفیّ الّذی نفسه نفسه و هو مع ذلک لا یتمّ مفهوما الّا بالقیام بغیره. و سیجی‌ء مزید توضیح له فی الابحاث الآتیة.

قال صدر المتألّهین فی الاسفار: «معنی وجود الواجب بنفسه أنّه مقتضی ذاته من غیر احتیاج إلی فاعل و قابل. و معنی تحقّق الوجود بنفسه أنّه إذا حصل، إمّا بذاته کما فی

الواجب او بفاعل لم یفتقر تحقّقه إلی وجود آخر یقوم به بخلاف غیر الوجود». انتهی (ج 1، ص 40)

و یندفع عنه أیضا ما اورد علیه أنّه لو کان الوجود موجودا بذاته و الماهیّة موجودة بغیرها الذّی هو الوجود کان مفهوم الوجود مشترکا بین ما بنفسه و ما بغیره فلم یتمّ مفروض الحجّة من أنّ الوجود مشترک معنویّ بین الموجودات لالفظیّ.

وجه الاندفاع أنّ فیه خلطا بین المفهوم و المصداق، و الاختلاف المذکور مصداقیّ لا مفهومّی.

فتبیّن بما تقدّم فساد القول بأصالة الماهیّة، کما نسب إلی الاشراقیّین. فهی عندهم أصیلة إذا کانت بحیث ینتزع عنها الوجود و إن کانت فی حدّ ذاتها اعتباریّة و الوجود المنتّزع عنها اعتباریّا.

و یرّده أنّ صیرورة الماهیّة الاعتباریّة بانتزاع مفهوم الوجود الاعتباریّ أصیلة ذات حقیقة عینیّة انقلاب ضروریّ الاستحالة.

و تبیّن أیضا فساد القول بأصالة الوجود فی الواجب و أصالة الماهیة فی الممکن، کما قال به الدوانی و قرّره بأنّ الوجود علی ما یقتضیه ذوق المتألّهین حقیقة عینیّة شخصیّة هی الواجب تعالی و تتأصّل الماهیات الممکنة بنوع من الانتساب إلیه، فاطلاق الموجود علیه تعالی بمعنی أنّه عین الوجود و علی الماهیّات الممکنة بمعنی أنّها منتسبة إلی الوجود الذی هو الواجب.

و یردّه أنّ الانتساب المذکور إن استوجب عروض حقیقة عینیّة علی الماهیّات کانت هی الوجود، إذ لیس للماهیّة المتأصّلة إلّا حیثیّتا الماهیّة و الوجود، و إذا لم تضف الإصالة إلی الماهیّة فهی للوجود، و إن لم یستوجب شیئا و کانت حال الماهیّة قبل الانتساب و بعده سواء کان تأصّلها بالانتساب انقلابا، و هو محال.

درس دوّم (2)

فصل دوّم در اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّت

اشاره

فصل دوّم در اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّت⁽¹⁾

تنها وجود (در مقام تحقّق) اصیل است نه ماهیّت یعنی وجود، حقیقتی است که در خارج، عینیّت دارد و ثبوت آنرا در خارج به ضرورت و بداهت می‌یابیم.

(توضیح مطلب اینکه:) بعد از اینکه گفتیم در این جهان، واقعیّتی وجود دارد و شکّ «شکّاکان» و سفسطه «سوفطائیان» در آن نابجا است و بعد از اینکه اثبات کردیم که واقعیّت اشیاء، اصیل است نه چیز دیگر حال می‌گوئیم که اوّلین چیزی که در برخورد با اشیاء، آنرا می‌یابیم این است که این اشیاء، موجود گوناگون بوده، از یکدیگر متمایز می‌باشند و برخی از آنها از برخی دیگر سلب می‌شوند و در عین حال همه این اشیاء در یک چیز متّحدند و آن ردّ ادّعای «سوفطائیان» در احتمال بطلان واقعیّتی در خارج می‌باشد (پس این اشیاء گوناگون متمایز از یکدیگر ما را به چند حقیقت زیر راهنمائی می‌کنند:)

اوّلا: ما اشیائی مثل انسان و اسب و درخت و عناصر (طبیعی) و آفتاب و ... همگی را موجود می‌یابیم.

ثانیا: این اشیاء دارای ماهیّاتی هستند که بر اشیاء حمل می‌شوند (مثل حیوان ناطق که ماهیّت انسان است و بر آن حمل می‌شود) و برخی از اشیاء با برخی دیگر مباینت دارند (مثل انسان و اسب و غیر ایندو از ماهیّات که با یکدیگر مباینت دارند).

ثالثا: این اشیاء دارای وجودی هستند که بر همه این اشیاء حمل شده و همه اشیاء در اصل وجود باهم مشترکند.

رابعا: ماهیّات غیر از وجود می‌باشند زیرا ماهیّتی که مختّص به یک موجود خاصّی است غیر از وجودی است که مشترک بین ماهیّات است و نیز ماهیّات به ملاحظه ذاتش اباء ندارند که وجود بر آنها حمل شود یا از آنها سلب گردد حال اگر ماهیّت عین وجود می‌بود جایز نبود ماهیّت را از خودش سلب کنیم (مثلا بگوئیم این ماهیّت موجود نیست) زیرا این عمل بر فرض عینیّت وجود و ماهیّت، سلب شی‌ء از خودش می‌بود و سلب شی‌ء از خودش نیز جایز نیست و عقلا محال است پس آنچه را از اشیاء بعنوان ماهیّت و حیثیّت ماهیّت می‌یابیم غیر از آن چیزی است که از اشیاء به عنوان حیثیّت وجود پیدا می‌کنیم. (و بعبارت دیگر اشیاء را در ذهن خود وارد و آنرا مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم دو حیثیّت ممتاز: وجود و ماهیّت را در آن می‌یابیم و باز می‌یابیم که وجود عین ماهیّت نیست بلکه در ذهن بر آن عارض می‌شود و باز هم می‌یابیم که:) ماهیّت به ملاحظه ذاتش از این ابا ندارد که وجود (در ظرف ذهن) به او حمل و یا از آن سلب شود (و این، دلیل غیریّت وجود و ماهیّت است زیرا) اگر ماهیّت عین وجود بود جایز نبود سلب یک چیز از خودش چه عقل، سلب شی‌ء از خودش را محال می‌داند پس نتیجه این می‌شود که در اشیاء حیثیّت ماهیّت غیر از حیثیّت وجود و هستی آن است (حال با ملاحظه مطالب بالا می‌گوئیم):

از آنجا که هریک از اشیاء موجود در متن واقع جز یک واقعیّت ندارند پس ناچار یکی از این دو حیثیّت (وجود یا ماهیّت که در ذهن، آن دو را از هم تفکیک کردیم) در مقابل این واقعیّت و حقیقت قرار دارد و این است مراد ما از اصالت و اصیل بودن.

(بنابراین) حیثیّت دیگر (وجود یا ماهیّت) ناچار امری است اعتباری که از حیثیّت اصیل دیگر انتزاع شده است (و در حقیقت) نسبت واقعیّت دادن به آن عارضی و تبعی است.

بدیهی است که هر شی‌ء هنگامی واقعیّت دارد که وجود بر او حمل شده، متّصف به وجود شود.

پس تنها وجود است که در مقابل واقعیّت قرار می‌گیرد امّا ماهیّت چون با اتّصافش با وجود اشیاء دارای واقعیّت می‌شود و با سلب وجود از آن اشیاء پوچ است و باطل پس ماهیّت به ملاحظه ذاتش (یعنی تنها به ذات یا ذاتیّات آن نظر بیندازیم بدون ملاحظه عوارض و حالات داخلی و خارجی) اصالت ندارد و تنها با عروض وجود بر او (و اتّصافش با وجود) تأصّل پیدا می‌کند.

از مطالب گذشته این نتیجه حاصل شد که وجود، اصیل است و ماهیّت امر اعتباری است چنانکه فلاسفه مشّاء به آن عقیده دارند یعنی وجود ذاتا موجود است (یعنی ذات وجود اقتضای موجودیّت را دارد) و ماهیّت به جهت اتّصافش با وجود، موجود است.

چند ایراد بر اصالت وجود و دفع آنها:

اشاره

با توجّه به مطالب بالا چند ایراد از طرف دانشمندان و فلاسفه بر اصالت وجود مطرح شده است که همه آنها ناتمام بوده، از آنها پاسخ داده می‌شود.

ایراد اوّل:

اشاره

اگر وجود در اعیان (و در ظرف خارج و تحقّق) حاصل باشد (لابّد) موجود است زیرا حصول، جز وجود چیز دیگری نیست در این صورت لازم می‌آید برای وجود، وجود دیگری باشد (عنان کلام را) متوجّه این وجود می‌کنیم و می‌گوئیم که این وجود نیز اگر در خارج حاصل باشد ناچار موجود است زیرا حصول جز وجود چیز دیگری نیست در نتیجه لازم می‌آید که برای این وجود نیز وجود دیگری باشد باز نقل کلام به این وجود می‌کنیم) و همین‌طور کلام، اطاله پیدا می‌کند تا سر از تسلسل درمی‌آورد. (و بدیهی است که عقل سلیم تسلسل را مثل دور باطل می‌داند پس قول به اینکه وجود اصالت دارد صحیح نیست زیرا لازمه آن تسلسل

باطلی بود که مطرح شد).

دفع ایراد:

این ایراد مدفوع است به اینکه وجود به ذات خود وجود دارد نه به وجود زائدی یعنی وجود، عین موجودیّت است به خلاف ماهیّت که حیثیّت ذاتش غیر حیثیّت وجودش می‌باشد.

نقصی بر این پاسخ گفته شده است که کلمه موجود در عرف لغت تنها اطلاق می‌شود بر چیزی که برای آن ذاتی بوده، معروض وجود باشد و لازمه این قول این است که وجود غیر از موجود است. و لکن (این نقض و ادّعا) بر فرض صحّت، بوضع لغت و یا غلبه استعمال الفاظ مربوط می‌شود و بدیهی است که حقایق، هرگز تابع استعمال الفاظ و نحوه آن نیست چنانکه گذشت.

برای وجود، حقیقت عینی است و در واقع حقیقت عینی برای خود حقیقت عینی ثابت است (و در این مورد تردیدی وجود ندارد).

در این خصوص «بهمنیار⁽¹⁾» در کتاب «التّحصیل» چنین می‌گوید: «و بالجملة فالوجود حقیقتة انّه فی الاعیان لا غیرو کیف لا یکون فی الاعیان ما هذه حقیقته انتهی» یعنی «حاصل کلام اینکه حقیقت وجود تنها در اعیان تحقّق دارد و چگونه ممکن است در اعیان نباشد وجودی که حقیقتش عین عینیّت و خارجیّت است»؟

ایراد دوّم:

اشاره

اگر وجود موجودیّتش بذاته باشد (یعنی وجود موجود عین ذاتش باشد) لازم می‌آید که

موجودات ممکن (یعنی ماهیّاتی که وجود را از غیر گرفته و ذات آنها نسبت به وجود و عدم علی السّویه است) واجب بالذّات باشند (واجب بالذّات موجودی است که وجود را به حسب ذات خود دارد و از غیر، وجود باو داده نشده است) زیرا لازمه بودن وجود، موجود بالذّات این است که سلب وجود از ذات موجود محال باشد چه ممتنع است شی‌ء از خودش سلب شود و ما از واجب بالذّات معنائی اراده نمی‌کنیم جز اینکه عدمش به جهت ذاتش (لذاته) محال باشد.

دفع ایراد:

ملاک بودن شی‌ء واجب بالّذات این نیست که وجودش عین ذاتش باشد بلکه ملاک این است که ذاتش بدون نیاز به غیر خود، اقتضای وجود و هستی بکند و لکن هر موجود ممکن است در عین اینکه در ذات خود موجود است نیاز بدیگری نیز داشته و فیض وجودش را از غیر گرفته است.

(در مقام تشبیه و تقریب بذهن می‌توان ادّعا کرد که) معنای وجود ممکن است درست مثل معنای حرفی است چرا که برای آن فی نفسه معنائی وجود دارد و لکن قائم به غیر است و بدون آن، معنا و مفهومش تمام نیست و در بحثهای آینده در این‌باره توضیح بیشتری خواهد آمد.

مرحوم صدر المتألهیّن⁽¹⁾

ملّا صدرا کتب و رسائل زیادی نوشته‌اند از آن جمله« الاسفار الاربعه» و« اتّحاد العاقل و المعقول- اتّصاف الماهیّة بالوجود-« اسرار الآیات و انوار البیّنات»-« اکسیر العارفین فی معزقه طریق و الیقین»-« الامامة بدء وجود الانسان»-« تفسیر آیة الکرسی تفسیر آیه نور»-« تفسیر سوره اعلی و سوره جمعه و سوره حدید و سوره زالزال- سوره و الطارق- و الضحی- سورة الفاتحه- یس و واقعه»-« شرح اصول کافی»-« شرح حکمة-- الاشراق»-« کسر اصنام الجاهلیة» و غیر اینها از مسائل مختلف فقه و حدیث و فلسفه و کلام. ملّا صدرا هفت بار پیاده به حجّ رفته و بار هفتم در سال 1050 ه در بصره درگذشت و در آنجا مدفون شد. ریحانة الادب ج 2 ص 460- لغت‌نامه دهخدا ذیل مادّه صدرا ص 161( شارح)

«معنی وجود الواجب بنفسه انّه مقتضی ذاته من غیر احتیاج إلی فاعل و قابل و معنی تحقّق الوجود بنفسه انّه اذا حصل، امّا بذاته کما فی الواجب او بفاعل، لم یفتقر تحّققه إلی وجود آخر یقوم به بخلاف غیر الوجود» یعنی «معنای وجود واجب بنفسه این است که وجود، مقتضای ذاتش می‌باشد بدون نیاز به فاعلی و یا قابلی و معنای تحقّق وجود بنفسه این است که بهنگام تحقّق و حصول یا بذاته تحقّق دارد چنانکه در واجب الوجود چنین است و یا بتوسّط فاعلی که بعد از تحقّق، دیگر نیازی بوجود فاعل دیگری نیست که به آن قیام پیدا کند بخلاف غیر وجود (از اشیاء که بوجود نیاز دارد و وجود آن نیز نیاز بفاعلی دارد تا به مرحله تحقّق برسد.

ایراد سوّم:

اشاره

اگر وجود، موجود بذاته باشد و ماهیّت به غیر خودش که عبارت از وجود است تحقّق پیدا کند لازم می‌آید که مفهوم وجود، مشترک باشد بین آنچه بنفسه تحقّق دارد و بین آنچه به غیر تحقّق پیدا می‌کند و این برخلاف موردی است که در متن استدلال فرض شده است که وجود، مشترک معنوی بین موجودات است نه لفظی (زیرا تحقّق شی‌ء بنفسه با تحقّق شی‌ء بغیر خود دو معنای متضادی است که با مشترک لفظی بودن وجود سازگار است نه با مشترک معنوی بودن وجود که مورد بحث و محلّ استدلال است).

پاسخ این ایراد:

این ایراد نیز مردود است زیرا مبنای این ایراد خلط بین مفهوم و مصداق می‌باشد (به این ترتیب که اختلاف ما (در باب اصالت وجود یا ماهیّت) اختلافی است که در مرحله مصداق

واقع است نه در مرحله مفهوم (یعنی اختلاف ما در اینجا این است که آیا در مرحله مصداق خارجی و تحقّق، وجود اصالت دارد یا ماهیّت با قطع نظر از اینکه وجود به ملاحظه مفهومش از قبیل لفظ مشترک است یا معنوی).

رد قول به اصالت ماهیّت:

از مطالبی که گذشت روشن شد که قولی را که با شراقیین⁽¹⁾نسبت داده شده باطل است و آن قول این است که ماهیّت هنگامی که حالتی داشته باشد که وجود از آن انتزاع شود در این حال و با این حیثیّت اصالت دارد گرچه ماهیّت در حدّ ذات خود امری اعتباری است (یعنی بدون اینکه لباس وجود را پوشیده باشد و منتسب به وجود باشد) و (قهرا) وجود انتزاع شده از ماهیّت اصیل، اعتباری است وجه بطلان آن این است که (لازمه این قول مطلبی

است که عقل به ضرورت به بطلان آن حکم می‌کند و آن این است که چگونه ممکن است ماهیّت که در حدّ ذات خود اعتباری است که با انتزاع مفهوم وجود اعتباری از آن، واقعیّت آن منقلب شده، دارای حقیقت عینی بوده، اصالت داشته باشد این همان انقلاب محال است که ضرورت و بداهت بر محالیّت آن موجود است.

قول محقّق دوّانی

قول محقّق دوّانی⁽¹⁾

از اینجا بطلان یک قول دیگر نیز واضح می‌شود و آن اینکه وجود در واجب الوجود و ماهیّت در ممکن الوجود اصیل است این قول محقّق دوّانی است و آنرا اینگونه تقریر کرده است که وجود بنابر ذوق فیلسوفان الهی همان حقیقت عینی شخصی است و آن وجود واجب تعالی است و لکن ماهیّات ممکن به جهت نوعی از انتساب به واجب الوجود (که حقیقت عینی شخصی دارد) دارای اصالت می‌شود.

پس اطلاق موجود بر باریتعالی به معنای این است که او عین وجود است و اطلاق موجود بر ماهیّات ممکن به معنای این است که آنها منتسب به وجود واجب الوجود هستند.

این قول نیز مردود است زیرا انتساب ایجاب می‌کند حقیقتی که عینیّت دارد بر ماهیّات عارض شود پس در اینصورت حقیقت عینی همان وجود است زیرا برای ماهیّت متأصّل جز دو حیثیّت ماهیّت و وجود متصوّر نمی‌شود اگر اصالت به ماهیّت نسبت داده شود پس ناچار وجود، متصّف به اصالت خواهد بود.

حالت دوّم: اینکه این انتساب ایجاب می‌کند که چنین حقیقتی عینیت نداشته به این ترتیب که حال ماهیّت قبل از انتساب به وجود و بعد از انتساب به وجود فرقی نداشته باشد در

این صورت پیدایش حالت تأصّل (برای ماهیّت به واسطه انتسابش به وجود همان انقلاب محال می‌باشد).

ایراد اوّل: اینکه اگر وجود در اعیان حاصل باشد لابّد موجود است و اگر موجود باشد لازم می‌آید یا دور یا تسلسل و این هر دو باطل است پس وجود در اعیان دارای اصالت نیست توضیح این ایراد و پاسخ آن در متن درس ذکر گردیده است.

ایراد دوّم: اینکه اگر وجود، موجودیّتش در خارج بذاته باشد لازم می‌آید که موجودات ممکن همه از قبیل واجب بالذّات باشند و این نیز محال است پس وجود موجود، عین ذاتش نیست پس وجود، اعتباری و ماهیّت، اصیل است، توضیح این ایراد و پاسخ از آن را مرحوم استاد علّامه در متن درس ذکر کرده است.

ایراد سوّم: اینکه اگر وجود موجود بذاته باشد لازم می‌آید که مفهوم وجود، مشترک لفظی باشد بین آنچه که بنفسه تحقّق دارد و بین آنچه که به غیر تحقّق پیدا می‌کند و این برخلاف فرض است توضیح این ایراد و پاسخ از آن نیز در متن درس بیان گردیده است مراجعه کنید. در مسأله اصالت وجود یا ماهیّت نزد فلاسفه سه نظریّه ایراد شده است:

1- قول به اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّت و این نظر را فلاسفه مشّاء و جمع کثیری از فلاسفه پذیرفته‌اند از جمله شیخ الرئیس و صدر المتألّهین (ره).

2- قول به اصالت ماهیّت و این قول به اشراقیّون نسبت داده شده است.

3- قول به اینکه وجود، در واجب بالذّات و ماهیّت، در موجودات ممکن، اصیل است مرحوم استاد علّامه با انتخاب قول اوّل دو قول اخیری را ردّ می‌کند و توضیح بیشتر در متن درس بیان گردیده است.

خلاصه درس دوّم:

اشیاء موجود در این جهان گوناگون بوده از یکدیگر متمایز می‌باشند و برخی از آنها از برخی دیگر سلب می‌شود و در عین حال همه این اشیاء در یک چیز متحدّند و آن اینکه وجود هستی و حقیقتی است که در خارج عینیّت دارد و ثبوت آنرا در خارج به بداهت می‌یابیم یعنی وجود در مقام تحقّق اصیل است نه ماهیّت.

حقیقت بالا عقیده سوفسطائیان را در انکار واقعیّت خارجی بکلّی رّد می‌کند، پس اشیاء در ظرف خارج دارای ویژگیهای زیر می‌باشند:

الف: همه اشیاء در خارج موجود هستند.

ب: این اشیاء موجود دارای ماهیّت هستند.

ج: این ماهیّت بر اشیاء حمل می‌شوند.

د: برخی از اشیاء با برخی دیگر مباین می‌باشند.

ه: اشیاء خارجی در مقام تجزیه و تحلیل عقلی دارای دو حیثیّت ممتاز می‌باشند حیثیّت وجود و حیثیّت ماهیّت.

و قطعا می‌دانیم هریک از اشیاء بر موجود در متن واقع جز یک واقعیّت ندارد پس ناچار یکی از دو حیثیّت وجود یا ماهیّت در مقابل این واقعیّت و حقیقت قرار دارد، این است مراد ما از اصالت و اصیل بودن.

قول حقّ: این است که تنها وجود است که در مقابل واقعیّت قرار می‌گیرد امّا ماهیّت با اتّصافش به وجود دارای واقعیّت می‌شود و با سلب وجود از آن پوچ است و باطل پس ماهیّت به ملاحظه ذاتش اصالت ندارد.

سه اشکال و ایراد بر اصالت وجود در متن درس ذکر شده است مراجعه کنید.

پرسشها:

1- به حسب تحلیل عقلی اشیاء دارای دو حیثیّت وجود و ماهیّت هستند آیا وجود در ذهن عارض بر ماهیّت است یا عین ماهیّت است در هر صورت چرا؟

2- آیا وجود اصیل است یا ماهیّت؟ توضیح دهید.

3- اینکه وجود یا ماهیّت اصیل است بچه معنا است؟

4- ایراد اوّل بر اصالت وجود را ذکر و پاسخ آنرا بیان کنید.

5- ایراد دوّم بر اصالت وجود را بیان و پاسخ آنرا ذکر کنید.

6- ایراد سوّم بر اصالت وجود را ذکر و پاسخ آن ایراد را بیان نمائید.

7- مذهب اشراقیین را در اصالت ماهیّت بیان و پاسخ آنرا ذکر کنید.

8- محقّق دوّانی در مسأله اصالت وجود و ماهیّت چه عقیده‌ای دارد آنرا ذکر و پاسخ آنرا نیز بیان کنید.

الدّرس الثّالث (3) یتفرّع علی اصالة الوجود و اعتباریة الماهیّة: اوّلا أنّ کلّ ما یحمل علی حیثیّة الماهیّة فانّما هو بالوجود و أنّ الوجود حیثیّة تقییدیّة فی کلّ حمل ماهویّ، لما أنّ الماهیّة فی نفسها باطلة هالکة لا تملک شیئا، فثبوت ذاتها و ذاتیّاتها لذاتها بواسطة الوجود. فالماهیّة و إن کانت إذا اعتبرها العقل من حیث هی لم تکن إلّا هی لا موجودة و لا معدومة. لکنّ ارتفاع الوجود عنها بحسب هذا الاعتبار، و معناه أنّ الوجود غیر مأخوذ فی حدّها، لا ینافی حمله علیها خارجا عن حدّها عارضا لها، فلها ثبوت مّا کیفما فرضت.

و کذا لوازم ذاتها الّتی هی لوازم الماهیّة کمفهوم الماهیّة العارضة لکلّ ماهیّة و الزّوجیّة العارضة لماهیّة الأربعة تثبت لها بالوجود لا لذاتها. و بذلک یظهر أنّ لازم الماهیّة بحسب الحقیقة لازم الوجودین الخارجی و الذّهنّی کما ذهب إلیه الدّوانی.

و کذا لازم الوجود الذّهنّی کالنّوعیّة للانسان، و لازم الوجود الخارجیّ کالبرودة للّثلج، و هو المحمولات غیر اللّازمة کالکتابة للإنسان، کلّ ذلک بالوجود، و بذلک یظهر أنّ الوجود من لوازم الماهیّة الخارجة عن ذاتها.

و ثانیا أنّ الوجود لا یتّصف بشی‌ء من أحکام الماهیّة، کالکلّیّة و الجزئیّة و کالجنسیّة و النّوعیّة و الفصلیّة و العرضیّة الخاصّة و العامّة، و کالجوهریّة و الکمیّة و الکیفیّة و سائر المقولات العرضیّة، فانّ هذه جمیعا أحکام طارئة علی الماهیّة من جهة صدقها و انطباقها

علی شی‌ء کصدق الانسان و انطباقه علی زید و عمرو و سائر الافراد، او من جهة اندراج شی‌ء تحتها کاندراج الأفراد تحت الأنواع و الأنواع تحت الأجناس. و الوجود الّذی هو بذاته الحقیقة العینیّة لا یقبل انطباقا علی شی‌ء و لا اندراجا تحت شی‌ء و لا صدقا و لا حملا و لا ما یشابه هذه المعانی، نعم مفهوم الموجود یقبل الصّدق و الاشتراک کسائر المفاهیم.

و من هنا یظهر أنّ الوجود یساوق الشّخصیة.

و من هنا یظهر أیضا أنّ الوجود لا مثل له، لأنّ مثل الشّی‌ء ما یشارکه فی الماهیّة النوعیّة و لا ماهیّة نوعیّة للوجود.

و یظهر أیضا أنّ الوجود لا ضدّ له، لأنّ الضّدّین، کما سیأتی، أمران وجودیّان متعاقبان علی موضوع واحد داخلان تحت جنس قریب بینهما غایة الخلاف، و الوجود لا موضوع له و لا جنس له و لا له خلاف مع شی‌ء.

و ثالثا أنّ الوجود لا یکون جزء لشی‌ء، لأنّ الجزء الآخر و الکلّ المرکّب منهما إن کانا هما الوجود بعینه فلا معنی لکون الشّی‌ء جزء لنفسه و إن کان أحدهما او کلاهما غیر الوجود کان باطل الذّات، إذ لا أصیل غیر الوجود، فلا ترکیب.

و بهذا البیان یثبت أنّ الوجود لا جزء له، و یتبیّن أیضا أنّ الوجود بسیط فی ذاته.

و رابعا أنّ ما یلحق الوجود حقیقة من الصّفات و المحمولات امور غیر خارجة عن ذاته، إذ لو کانت خارجة کانت باطلة.

و خامسا أنّ للموجود من حیث اتّصافه بالوجود نحو انقسام إلی ما بالذّات و ما بالعرض، فالوجود موجود بالذّات بمعنی أنّه عین نفسه، و الماهیّة موجودة بالعرض، ای أنّها لیست بالوجود بالّنظر إلی نفس ذاتها و إن کانت موجودة بالوجود حقیقة قبال ما لیس بموجود بالموجود.

و سادسا أنّ الوجود عارض للماهیّة بمعنی أنّ للعقل أن یجرّد الماهیّة عن الوجود فیعقلها وحدها من غیر نظر إلی وجودها فلیس الوجود عینها و لا جزء لها. و من الدّلیل علی ذلک جواز سلب الوجود عن الماهیّة و احتیاج اتّصافها به إلی الدلّیل و کونها متساویة النّسبة فی نفسها إلی الوجود و العدم، ولو کان الوجود عینها او جزء لها لما صحّ شی‌ء من

ذلک.

و المغایرة، کما عرفت، عقلیّة، فلا تنافی اتّحاد الماهیّة و الوجود خارجا و ذهنا، فلیس هناک إلّا حقیقة واحدة هی الوجود لمکان أصالته و اعتباریّتها، فالماهیّات المختلفة یختلف بها الوجود نحوا من الاختلاف من غیر أن یزید علی الوجود شی‌ء. و هذا معنی قولهم: «إنّ الماهیّات أنحاء الوجود». و إلی هذا الاختلاف یؤول ما بین الماهیّات الموجودة من التمیّز و البینونة و اختلاف الآثار هو معنی قولهم: «إنّ الماهیّات حدود الوجود». فذات کلّ ماهیّة موجودة حدّ لا یتعدّاه وجودها و یلزمه سلوب بعدد الماهیّات الموجودة الخارجة عنها.

فماهیّة الانسان الموجودة مثلا حدّ لوجوده لا یتعدّاه وجوده إلی غیره، فهو لیس بفرس و لیس ببقر و لیس بشجر و لیس بحجر، إلی آخر الماهیّات الموجودة المباینة للانسان.

و سابعا أنّ ثبوت کلّ شی‌ء، أیّ نحو من الثّبوت فرض، إنّما هو لوجود هناک خارجّی یطرد العدم لذاته. فللتّصدیقات النّفس الأمریّة التی لا مطابق لها فی خارج و لا فی ذهن مطابق ثابت نحوا من الثبوت التبعّی بتبع الوجودات الحقیقیّة.

توضیح ذلک أنّ من التصدیقات الحقّة ما له مطابق فی الخارج، نحو الانسان موجود و الانسان کاتب. و منها ما له مطابق فی الذّهن، نحو الانسان نوع و الحیوان جنس.

و منها ما له مطابق یطابقه لکّنه غیر موجود فی الخارج و لا فی الذّهن، کما فی قولنا: عدم العلّة علّة لعدم المعلول. و العدم باطل الذّات، اذ العدم لا تحقّق له فی خارج و لا فی ذهن و لا لأحکامه و آثاره. و هذا النّوع من القضایا تعتبر مطابقة لنفس الامر، فانّ العقل إذا صدّق کون وجود العلّة علّة لوجود المعلول اضطرّ إلی تصدیق أنّه ینتفی إذا انتفت علّته و هو کون عدمها علّة لعدمه، و لا مصداق محقّق للعدم فی خارج و لا فی ذهن، إذ کلّ ما حلّ فی واحد منها فله وجود.

و الذی ینبغی أن یقال بالنظر إلی الابحاث السّابقة أنّ الاصیل هو الوجود الحقیقیّ و هو الوجود و له کلّ حکم حقیقی. ثمّ لمّا کانت الماهیّات ظهورات الوجود للأذهان توسّعا اضطراریّا باعتبار الوجود لها و حمله علیها و صار مفهوم الوجود و الثبوت یحمل علی الوجود و الماهیّة و أحکامهما جمیعا. ثمّ توسّع العقل توسّعا اضطراریّا ثانیا بحمل مطلق

الثّبوت و التّحقّق علی کلّ مفهوم یضطّر إلی اعتباره بتبع الوجود او الماهیّة کمفهوم العدم و الماهیّة و القوّة و الفعل ثمّ التّصدیق بأحکامها.

فالظرف الّذی یفرضه العقل لمطلق الثّبوت و التّحقّق بهذا المعنی الأخیر هو الّذی نسمّیه نفس الأمر و یسع الصّوادق من القضایا الّذهنیّة و الخارجیّة و ما یصدّقه العقل و لا مطابق له فی ذهن او خارج غیر أنّ الامور النّفس الأمریّة لوازم عقلیّة للماهیّات متقرّرة بتقرّرها. و للکلام تتمّة ستمرّ بک إن شاء اللّه تعالی.

و قیل: المراد بالأمر فی نفس الأمر عالم الأمر و هو عقل کلّیّ فیه صور المعقولات جمیعا. و المراد بمطابقة القضیّة لنفس الأمر مطابقتها لما عنده من الصّورة المعقولة.

و فیه أنّ الکلام منقول إلی ما عنده من الصّورة المعقولة و هی صورة معقولة تقتضی مطابقا فیما و راءها تطابقه.

و قیل: المراد بنفس الأمر نفس الشی‌ء فهو من وضع الظّاهر موضع الضّمیر، فکون العدم مثلا باطل الذّات فی نفس الأمر کونه فی نفسه کذلک.

و فیه أنّ ما لا مطابق له فی خارج و لا فی ذهن لا نفسیّة له حتّی یطابقه هو و أحکامه.

و ثامنا أنّ الشّیئیة مساوقة للوجود، فما لا وجود له لا شیئیّة له، فالمعدوم من حیث هو معدوم لیس بشی‌ء.

و نسب إلی المعتزلة أنّ للماهیّات الممکنة المعدومة شیئیّة فی العدم و أنّ بین الوجود و العدم واسطة یسمّونها الحالّ و عرّفوها بصفة الموجود الّتی لیست موجودة و لا معدومة کالضّاحکیّة و الکاتبیّة للانسان، لکنّهم ینفون الواسطة بین النفی و الاثبات، فالمنفیّ هو المحال و الثابت هو الواجب و الممکن الموجود و الممکن المعدوم و الحال الّتی لیست بموجودة و لا معدومة.

و هذه دعاو یدفعها صریح العقل، و هی بالاصطلاح أشبه منها بالنظرات العلمیّة، فالصّفح عن البحث فیها اولی.

و تاسعا أنّ حقیقة الوجود بما هی حقیقة الوجود لا سبب لها وراءها، ای إنّ هویّته العینیّة الّتی هی لذاتها أصیلة موجودة طاردة للعدم لا تتوّقف فی تحقّقها علی شی‌ء خارج من

هذه الحقیقة سواء کان سببا تأمّا او ناقصا، و ذلک لمکان أصالتها و بطلان ماوراءها. نعم لا بأس بتوقّف بعض مراتب هذه الحقیقة علی بعض، کتوّقف الوجود الامکانیّ علی الوجود الواجبیّ و توقّف بعض الممکنات علی بعض.

و من هنا یظهر أن لا مجری لبرهان اللمّ فی الفلسفة الالّهیة الباحثة عن أحکام الموجود من حیث هو موجود.

و عاشرا أنّ حقیقة الوجود حیث کانت عین حیثیّة ترتّب الآثار کانت عین الخارجیّة فیمتنع أن تحلّ الذهن فتتبدّل ذهنیّة لا تترتّب علیها الآثار لاستلزامه الانقلاب المحال، و أمّا الوجود الذّهنیّ الّذی سیأتی إثباته إن شاء اللّه فهو من حیث کونه یطرد عن نفسه العدم وجود خارجیّ مترتّب علیه الآثار و إنّما یعدّ ذهنیّا لا تترتّب علیه الآثار بقیاسه إلی المصداق الخارجیّ الذی بحذائه.

فقد بان أنّ حقیقة الوجود لا صورة عقلیة لها کالماهیّات الموجودة فی الخارج الّتی لها صورة عقلیّة، و بان أیضا أنّ نسبة مفهوم الوجود إلی الوجودات الخارجیّة لیست نسبة الماهیّة الکلّیّة إلی أفرادها الخارجیّة.

و تبیّن بما تقدّم أیضا أنّ المفهوم إنّما تکون ماهیّة إذا کان لها فرد خارجّی تقوّمه و تترتّب علیه آثارها.

درس سوّم (3)

فروع اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّت:

فرع اوّل: هر محمولی که بر حیثیّت ماهیّت یک شی‌ء حمل شود دو حکم دارد:

اوّل اینکه حمل تنها به ملاحظه وجود آن ماهیّت است.

دوّم اینکه وجود در هر حمل ماهوی (حمل ماهوی حملی است که محمول آن از ذاتیّات از قبیل جنس مثل حیوان و یا فصل مثل ناطق و یا جنس و فصل هر دو مثل حیوان ناطق در مورد انسان و یا لوازم ذاتی مثل تعجّب برای انسان باشد) بصورت حیثیّت تقییدی می‌باشد (یعنی محمول محوله بقید وجود موضوع می‌باشد) زیرا ماهیّت ذاتا (یعنی بدون ملاحظه وجود با آن) باطل بوده و از بین رفتنی است و هیچ اثری ندارد. پس ثبوت ذات ماهیّت و ذاتیّات آن (جنس و فصل و لوازم ذاتی آن) همه به واسطه وجود است پس گرچه ماهیّت این حال را دارد که عقل به هنگام اعتبارش او را این‌گونه می‌یابد که ماهیّت نظر بذاتش جز خودش چیزی دیگری نیست. (یعنی) نه موجود است و نه معدوم (به این معنی که وجود و عدم در حدّ ماهیّت و تعریف آن اخذ نشده و از آن مرتفع است) و لکن ارتفاع وجود از ماهیّت به حسب این اعتبار عقلی که ماهیّت به ذات خود نه موجود است و نه معدوم که معنای آن این است که موجود در تعریف ماهیّت و حقیقت آن اخذ نشده است هرگز منافاتی ندارد با این حقیقت که وجودی که خارج از حدّ ماهیّت است از خارج بر ماهیّت عارض شود. پس هر ماهیّت بهر کیفیّتی که فرض شود یک نوع ثبوتی برای آن هست. و هم‌چنین است لوازم ذات

که همان لوازم ماهیّت است مثل مفهوم ماهیّت که بر ماهیّتی (در ذهن) عارض می‌شود و مثل زوجیّت که بر ماهیّت عدد چهار (اربعه) عارض می‌شود.

روشن است که همه اینها به واسطه وجود بر ماهیّت خود ثابت هستند نه به ملاحظه ذات ماهیّت. از اینجا ظاهر می‌شود که لازم ماهیّت در حقیقت لازم وجود ذهنی و خارجی است چنانکه محقّق دوّانی به آن اعتقاد دارد، و هم‌چنین لازم وجود ذهنی مثل نوعیّت برای انسان و لازم وجود خارجی مثل برودت برای یخ و نیز محمول‌های غیر لازم مثل کتابت برای انسان همه اینها به واسطه وجود ماهیّت ثابت بوده، بر آن حمل می‌شوند و از اینجا ظاهر می‌شود که وجود از لوازم خارج از ذات ماهیّت است.

فرع دوّم: عدم اتّصاف وجود به احکام ماهیّت:

اشاره

وجود به هیچ یک از احکام ماهیّات متّصف نمی‌شود مثل کلّیت و جزئیّت و مثل جنسیّت (از قبیل حیوانیّت) و نوعیّت (مثل انسانیّت) فصل بودن (مثل ناطق برای انسان و عرض خاصّ بودن (که تنها بر یک ماهیّت حمل می‌شود مثل تعجّب که مخصوص انسان است) و عرض عامّ بودن (مثل ماشی یعنی راه رونده که عارض بر هر حیوانی می‌شود) و مثل جوهر بودن (که شی‌ء قائم بذات را می‌گویند مثل انسان و سنگ و درخت و غیر اینها از جواهر) و کّم بودن (که مقدار و عدد را بیان می‌کند مثل طول و عرض و عمق در جسم) و کیفیّت (مثل سنگین و سبک بودن در جسم و غیر این دو از کیفیّات) و سایر مقولات عرضی (مثل مقوله «این» یعنی هیئت حاصل از نسبت دادن اجسام به مکان) و «متی» زمان و جده و فعل و انفعال و ...). اینها احکامی هستند که تنها بر ماهیّت عارض می‌شوند یا به جهت حالت صدق ماهیّت و انطباقی که ماهیّت بر شی‌ای دارد مثل صدق انسان و انطباقش بر زید و عمرو و سایر افراد انسان و یا به جهت اندراج شی‌ء تحت ماهیّت می‌باشد مثل اندراج افراد تحت انواع (مثل زید و عمرو و ... که از افراد انسان بوده تحت نوع انسان مندرج می‌باشند) و مثل اندراج انواع (مثل انسان و اسب و غیر ایندو از انواع) تحت اجناس (مثل حیوان).

و (بدیهی است که) وجودی که این ویژگی دارد که ذاتش نفس عینیّت و حقیقت است

حالت انطباق بر شی‌ء و اندراج تحت شی‌ای و حالت صدق و حمل و نظیر این معانی را هرگز نمی‌پذیرد. آری مفهوم وجود (نه ذات وجود و نفس عینیّت، حالت) صدق (بر اشیاء موجود) و اشتراک (بر موجودات را در وجود) مثل سایر مفاهیم قبول می‌کند.

سه نکته مهمّ در این فرع:

اشاره

از مطالب بالا سه نکته مهمّ معلوم می‌شود:

[1. وجود، مساوق و ملازم با شخصیّت است]

اوّل: اینکه وجود، مساوق و ملازم با شخصیّت است (یعنی وجود و تشخّص از یکدیگر جدا نمی‌شوند هر کجا که موجودی باشد تشخّص نیز همراه آن هست و هر کجا که تشخّص است آن، موجود نیز می‌باشد).

[2. برای وجود مثلی نیست]

دوّم: اینکه برای وجود مثلی نیست زیرا مثل یک شی‌ء، شی‌ء دیگری است که با آن شی‌ء در ماهیّت نوعی مشارکت داشته باشد و برای وجود، ماهیّت نوعی نیست.

[3. برای وجود ضدّی نیست]

سوّم: اینکه برای وجود ضدّی نیست:

زیرا اوّلا: چنانکه بزودی ذکر خواهد شد که: دو امر متضّاد دو امر وجودی هستند.

ثانیا: هر دو بطور تعاقب بر موضوعی وارد می‌شوند (یعنی هر دو در آن واحد در یک موضوع جمع نمی‌شوند ولی ممکن است یکی بعد از دیگری بر جسم وارد شود).

ثالثا: هر دو تحت یک جنس قریب واقع هستند (مثل سفیدی و سیاهی که دو امر متضادّ بوده، هر دو تحت جنس «لون» (رنگ) واقع هستند).

رابعا: بین آن دو نهایت بعد و تخالف وجود دارد.

بدیهی است برای وجود، موضوعی نیست (چنانکه) برای آن جنسی نیست و برای آن خلافی یا چیز دیگری وجود ندارد (و در نتیجه هیچ یک از حالات لازم در دو امر متضادّ در وجود به حسب عقل دیده نمی‌شود).

فرع سوّم: وجود جزء چیزی نیست.

زیرا جزء دیگر و کلّ مرکبّ از این دو، اگر هر دو از قبیل وجود (و عین وجود) باشند

پس در اینصورت معنا ندارد که یک شی‌ء جزء خودش باشد و اگر یکی از آن دو یا هر دو غیر از سنخ وجود باشند این نیز باطل است زیرا غیر از وجود شی‌ء اصیلی، وجود ندارد پس وجود، مرکّب نیست.

با این بیان ثابت می‌شود که برای وجود جزئی نیست و نیز واضح می‌شود که وجود در ذات خود بسیط است (زیرا اگر بسیط نباشد ناچار مرکّب خواهد بود و هر مرکبّی نیز دارای جزء است و در بالا گفتیم وجود، دارای جزء نیست).

فرع چهارم: صفات و محمولات، خارج از ذات وجود نیست.

در حقیقت آنچه از صفات و محمولات که ملحق (و عارض) بر وجود می‌شوند اموری خارج از ذات وجود نیستند زیرا اگر خارج از ذات وجود بودند حتما پوچ و باطل بودند (برای اینکه در عالم تحقّق جز وجود و آثار آن موجود نیست).

فرع پنجم: موجود بالذّات و بالعرض.

موجود از جهت اتّصافش به وجود به «موجود بالذّات» و «موجود بالعرض» منقسم می‌شود به این ترتیب که وجود، موجود بالذّات است به این معنا که وجود عین موجود است و ماهیّت موجود بالعرض است یعنی ماهیّت به ملاحظه ذاتش، عین وجود نیست و لکن در حقیقت به وسیله وجود موجود می‌شود در مقابل این قول (که گفته می‌شود ماهیّت) به وسیله وجود، موجود نمی‌شود (از قبیل امور اعتباری که قائم به موجود بوده که در عرض وجود تحقّق پیدا نمی‌کنند).

فرع ششم: عروض وجود بر ماهیّت.

اشاره

وجود بر ماهیّت عارض می‌شود به این معنا که عقل می‌تواند ماهیّت را از وجود (در ذهن) تجرید و آنرا به تنهائی، تعقّل نماید بدون اینکه به وجود ماهیّت نظری داشته باشد پس وجود، عین ماهیّت یا جزء ماهیّت نیست.

[دلائل سه گانه عروض وجود بر ماهیت]

(این گفتار، دلائل متعدّدی دارد از جمله:)

1- جایز است وجود را از ماهیّت (در ذهن) سلب کرد (مثل اینکه حیوان ناطق را که در خارج موجود بوده، محقّق است در ذهن وارد کرده، وجود را از ماهیّت حیوان ناطق سلب نمود).

2- (اتّصاف ماهیّت به وجود یک امر بدیهی نیست بلکه) اثبات آن نیازمند دلیل و برهان است.

3- ماهیّت نظر بذاتش نسبت به وجود و عدم مساوی است.

اگر وجود عین ماهیّت بود یا جزء آن هیچ یک از سه مطلب بالا صحیح نبود پس وجود نه عین ماهیّت است و نه جزء آن بلکه عارض بر ماهیّت است و عقل به مغایرت بین آندو حاکم است. و با این گفته منافاتی ندارد اگر بگوئیم که وجود ماهیّت در خارج و در ذهن متّحد هستند پس در اینجا جز حقیقت واحد وجود ندارد و آن وجود است زیرا او است که اصیل است و ماهیّت امری است اعتباری (و چون ماهیّت حدّ وجود است) پس اختلاف ماهیّات (یعنی اختلاف حدود باعث می‌گردد که یک نحو اختلافی (طبعا) در وجودات نیز پیدا شود و لکن این نحو اختلاف چیزی بر وجود اضافه نمی‌کند.

این است معنای آنچه «فلاسفه» گفته‌اند: «انّ الماهیّات انحاء الوجود» یعنی «ماهیّات همان انحاء وجود و حدود آنها هستند» و به همین انحاء وجودها و اختلاف حدود ماهیّت برمی‌گردد مبانیت و تمایز و اختلاف آثاری که در بین ماهیّات موجود وجود دارد.

این است معنای قول فلاسفه: «انّ الماهیّات حدود الوجود» یعنی «بی‌شکّ ماهیّات مرزها و حدود وجودها هستند» پس ذات هر ماهیّت موجود، حدّی است که وجود ماهیّت از آن حدّ تجاوز نمی‌کند و لازمه آن سلب‌های متعدّدی است بعدد ماهیّت‌های موجودی که خارج از این ماهیّت وجود دارند. بنابراین ماهیّت انسان موجود مثلا حدّ وجودی انسان (یعنی حیوان ناطق) است که از آن حدّ تجاوز نمی‌کند روی این فرض انسان از قبیل اسب و گاو و درخت و سنگ و نظائر این ماهیّت‌های موجود که مباین با انسان هستند نیست.

فرع هفتم: امور تصدیقی نفس الامری

اشاره

ثبوت هر چیزی بهر نحوی از انحاء ثبوت که فرض شود (از قبیل ثبوت خارجی و ذهنی و نفس الامری و غیر اینها از انحاء ثبوت) تنها به جهت وجود خارجی و عینیّت‌اش، عدم را به ملاحظه ذاتش طرد می‌کند پس برای امور تصدیقی نفس الامری مطابقی که در ظرف خارج و در ظرف ذهن موجود باشد وجود ندارد و لکن به تبع موجودات حقیقی دارای یک نوع وجود تبعی هستند.

توضیح این مطلب اینکه امور تصدیقی چند نوع هستند:

1- برخی از امور تصدیقی حقّ که برای آنها مطابقی در خارج وجود دارد مثل:

«انسان موجود است»، «انسان نویسنده است».

2- برخی دیگر برای آنها تنها مطابقی در ذهن وجود دارد مثل: «انسان، نوع است» و «حیوان جنس است».

3- از امور تصدیقی، مواردی هستند که برای آنها مطابقی هست که با این مطابقت می‌کند و لکن در خارج و در ذهن موجود نیست مثل قول ما: «عدم العلّة علّة لعدم المعلول» «فقدان علّت، علّت فقدان معلول است» و مثل «العدم باطل الذّات» یعنی «عدم به ملاحظه ذاتش باطل و پوچ است» زیرا عدم نه در خارج تحقّق دارد و نه در ذهن و بر احکام عدم و آثار آن نیز تحقّقی وجود ندارد.

و در این نوع از قضایا «مطابقیّت» به ملاحظه نفس الامر است به این ترتیب که عقل هنگامی که تصدیق کرد که مجرّد وجود علّت و تحقّق آن، علّت وجود معلول و تحقّق آن است پس ناگزیر می‌شود این را نیز تصدیق کند که هنگام انتفاء علّت، معلول نیز منتفی می‌شود و این است معنای این جمله که «عدم علّت علّت عدم معلول است» و برای عدم، مصداق محقّقی در خارج و در ذهن وجود ندارد زیرا هر چیزی که در ظرف خارج و یا ذهن وارد شود و حلول کند ناگزیر موجود نیز خواهد بود.

آنچه به ملاحظه ابحاث گذشته سزاوار یادآوری است اینکه اصیل در این بین تنها، وجود حقیقی است و حقیقتا هستی است که دارای احکام حقیقی است.

و از آنجا که ماهیّت‌ها ظهورهای وجود و تجلیّات آن برای اذهان می‌باشد عقل بناچار دارای وسعت نظر شده (یعنی) وجود را برای ماهیّت‌ها نیز اعتبار می‌کند و وجود را بر ماهیّت‌ها حمل می‌نماید و نیز عقل مفهوم وجود و ثبوت و جمیع احکام آن دو را (هم) بر وجود و (هم) بر ماهیّت‌ها، هر دو حمل می‌کند و بدنبال این توسّع اضطراری، عقل توسّع دیگر اضطراری قائل شده و مطلق ثبوت و تحقّق را بر هر مفهومی که از باب اضطرار آن را اعتبار کرده حمل می‌نماید و این حمل و اعتبار به تبع وجود یا ماهیّت توسّط عقل انجام می‌گیرد مثل مفهوم عدم و ماهیّت و مثل مفهوم قوّه و فعل و بدنبال این اعتبار، احکام آنها را نیز مورد تصدیق قرار می‌دهد.

پس ظرفی که عقل برای مطلق ثبوت و تحقّق به همان معنائی که اخیرا گفتیم فرض می‌کند آنرا «نفس الامر» می‌نامیم و (به این ملاحظه) نفس الامر شامل همه قضایای درست و صادق ذهنی و خارجی بوده و هرآنچه را که عقل (صحّت و ثبوت آنها را) تصدیق می‌کند و (لکن) برای آنها مطابقی در ذهن یا خارج نیست همه اینها را دربر می‌گیرد.

منتها امور نفس الامر یک سلسله لوازم عقلی ماهیّت‌ها هستند که با تقرّر ماهیّت‌ها اینها نیز تقرّر دارند و این کلام، توضیح و دنباله‌ای دارد که بخواست خداوند به زودی خواهد آمد.

دو نظر دیگر در مورد نفس الامر:

(در مورد نفس الامر دو نظر دیگر نیز ابراز شده است و (لکن) هیچ کدام صحیح نیست:)

نظر اوّل: اینکه مراد به کلمه «امر» «در نفس الامر» «عالم امر» در مقابل «عالم خلق» باشد و آن، عقل کلّی است که جمیع صور معقولات در آن قرار دارد.

و مراد به مطابق بودن یک قضیّه با «نفس الامر» (یعنی) مطابق بودن آن است با آنچه از صور معقول در عقل (کلّی) موجود است.

اشکال این نظر این است که ما کلام را نقل می‌کنیم بهمان صور معقول که نزد عقل

کلّی موجود است و می‌گوئیم لازم است این صور معقول به مقتضای معقول بودن نیز مطابقی در ماوراء خودش داشته باشد که این صور با آن مطابق باشد (و فلاسفه چنین مطابقی را تصویر نکرده‌اند علاوه بر این تصویر چنین مطابقی موجب تسلسل باطل خواهد بود).

نظر دوّم: اینکه مراد از «نفس الامر» نفس شی‌ء یعنی «خود شی‌ء» است و این در حقیقت از قبیل قرار دادن اسم ظاهر بجای ضمیر است.

بنابراین، این کلام که «عدم، در نفس الامر باطل الذّات است» به این معنا است که نفس عدم (یعنی خود عدم در مرحله ذاتش و) بملاحظه ذاتش اقتضای باطل بودن را دارد.

اشکال این نظر نیز این است که چیزی که در خارج و در ذهن مطابقی ندارد حتما برای او نفسیّتی نیز نیست که مطابق با آن باشد و احکام آنرا داشته باشد.

فرع هشتم: شیئیّت با وجود ملازم است.

«شیئیّت» با وجود مساوق است (یعنی ملازم و مقارن با او است) پس چیزی که وجود ندارد شیئیّت ندارد بنابراین معدوم از این جهت که معدوم است «شی‌ء» محسوب نمی‌شود.

و لکن در اینجا قولی به گروه «معتزله⁽¹⁾» نسبت داده شده است و آن این است که ماهیّت‌های ممکن که معدوم هستند در ظرف عدم «شی‌ء» هستند و بین وجود و عدم واسطه است و این واسطه را «حالّ» نامیده‌اند و «حالّ» را به صفت موجود تعریف نموده‌اند اینگونه

که نه موجود هستند و نه معدوم مثل «ضاحکیّت» و «کاتبیّت» برای انسان.

و لکن اینان (در عین حال) واسطه بین نفی و اثبات را انکار می‌کنند پس (در نظر اینها «منفی» همان محال و ثابت عبارت از واجب و ممکن الوجود (یعنی چیزی که وجودش ممکن است) و ممکن العدم (یعنی چیزی که عدمش ممکن است) و «حالّ» ماهیّت‌های ممکن معدوم هستند که نه موجودند و نه معدوم (پس بین وجود و عدم واسطه‌ای است که فرقه معتزله از آن به ماهیّت‌های ممکن معدوم یعنی «حالّ» تعبیر می‌آورند).

بدیهی است که این‌ها ادّعاهای (پوچ و واهی) هستند که عقل سلیم به صراحت آنها را ردّ می‌کند و در حقیقت اینها به اصطلاحات علمی شبیه‌ترند تا نظرات علمی پس بحث نکردن از اینها در فلسفه مناسب‌تر است (زیرا در صفحات گذشته بدلیل عقل اثبات شد که در عالم عینیّت و تحقّق جز وجود و هستی چیزی ثابت نیست و خارج از دائره وجود چیزی و شی‌ای نیست تا نحوه‌ای از ثبوت را داشته باشد و از آن بنام ماهیّت‌های ممکن معدوم تعبیر بیاوریم پس تمام مبانی عقلی و سایر مسلّمات فلسفی و علمی با اینگونه نظرات واهی و بی‌پایه منافات دارد).

فرع نهم: حقیقت وجود جز خودش سببی ندارد.

«حقیقت وجود» از این جهت که حقیقت وجود است سببی جز خودش ندارد یعنی هوّیت عینی وجود به ملاحظه ذاتش، اصیل است و موجودی است که عدم را طرد می‌کند و در مقام تحقّق جز بر ذات خویش و هویّت عینی خود بر هیچ شی‌ء دیگری از حقیقت وجود متوقّف نیست خواه سبب تامّ باشد یا ناقص. و این (که حقیقت وجود جز خودش سببی ندارد) تنها بخاطر این است که حقیقت وجود اصالت دارد و خارج از دائره وجود نیز باطل است.

آری مانعی از این نیست که برخی از مراتب حقیقت وجود بر برخی دیگر وابسته و متوقّف باشد مثل وابسته بودن وجود ممکن بر وجود واجب و وابسته بودن برخی از موجودات ممکن بر برخی دیگر.

از اینجا ظاهر می‌شود که «برهان لمّ» در فلسفه الهی که بحث از احکام موجود از این

جهت که موجود است می‌کند جاری نمی‌شود (زیرا گفتیم که حقیقت وجود علّت و سببی ندارد نه تامّ و نه ناقص در این صورت بدیهی است که برهان لمّ که عبارت از استدلال به معلول و مسبّب از طریق علت و سبب است موردی پیدا نمی‌کند).

فرع دهم: حقیقت وجود عین خارجیّت است.

اشاره

حقیقت وجود چون عین حیثیّت ترتّب آثار خارجی بر موجود است پس (بناچار) عین خارجیّت نیز هست پس حقیقت وجود محال است به ذهن حلول کرده و به ذهنیّت تبدّل پیدا کند بطوریکه آثار (خارجی) بر آن مترتّب نشود زیرا این عمل یعنی حلول حقیقت وجود در ذهن و عدم ترتّب آثار خارجی بر آن مستلزم انقلاب خارجیّت، به ذهنیّت می‌باشد و این، محال است و امّا وجود ذهنی که آنرا در جای خود اثبات خواهیم کرد از این جهت که طرد عدم از خودش می‌کند در حقیقت (مرتبه‌ای از مراتب) وجود خارجی است و به این جهت آثار (ذهنی) بر آن مترتّب می‌شود و امّا اینکه این، ذهنی شمرده می‌شود و آثار خارجی بر آن مترتّب نیست این به ملاحظه قیاس آن به مصداق خارجی است که در مقابل ذهنی قرار دارد.

سه نکته:

اشاره

با ملاحظه مطالب گذشته سه نکته روشن می‌شود:

[1. حقیقت وجود صورت عقلی ندارد]

نکته اوّل: اینکه حقیقت وجود صورت عقلی ندارد (زیرا حقیقت وجود عین خارجیّت است و نمی‌تواند در عقل و ذهن وارد شود) و مثل ماهیّت موجودات خارجی نیست که برای آنها صورت عقلی وجود دارد (و آثار عقلی و ذهنی بر آنها مترتّب است).

[2. نسبت مفهوم وجود به موجودات خارجی مثل نسبت ماهیّت کلّی به افراد خارجی خود نیست]

نکته دوّم: اینکه نسبت مفهوم وجود به موجودات خارجی مثل نسبت ماهیّت کلّی به افراد خارجی خود نیست (زیرا ماهیّت کلّی جدا از افراد خارجی آن در ذهن قابل تصوّر است امّا حقیقت وجود را که عین خارجیّت است نمی‌توان در ذهن تصوّر کرد زیرا خارجیّت که عین حقیقت وجود است بذهن وارد نمی‌شود و از اینجا است که آثار و احکام وجود خارجی بر موجود متصوّر در ذهن مترتّب نمی‌گردد).

[3. مراد از مفهوم هنگامی می‌تواند ماهیّت باشد که برای ماهیّت، فرد خارجی باشد]

نکته سوّم: اینکه (مراد از) مفهوم هنگامی می‌تواند ماهیّت باشد که برای ماهیّت، فرد خارجی باشد که این ماهیّت، مقوّم آن فرد بوده، و آثار ماهیّت بر این فرد مترتّب شود (مثلا اگر ماهیّت انسان در خارج در ضمن فردی محقّق نباشد قطعا فردی از انسان نیز در خارج نمی‌تواند تحقّق داشته باشد. پس ماهیّت، مقوّم آن، افراد انسان بشمار می‌رود و هم‌چنین است در سایر ماهیّت‌های موجود در خارج⁽¹⁾).

خلاصه درس سوّم:

مرحوم استاد علّامه (ره) در این درس ده فرع مربوط به اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّت را مطرح کرده در آخر درس سه نکته نیز به آنها اضافه کرده است:

فرع اوّل: اینکه حمل در هر قضیّه‌ای تنها به ملاحظه وجود موضوع می‌باشد و نیز حمل، به قصد وجود موضوع انجام می‌گیرد پس ثبوت ذات ماهیّت و ذاتیّات آن همه به واسطه وجود است در نتیجه ماهیّت به ملاحظه ذاتش نه موجود است و نه معدوم و با این منافاتی ندارد که وجودی که خارج از حدّ ماهیّت است بر ماهیّت عارض شود و از لوازم خارج از ذات ماهیّت محسوب گردد. توضیح بیشتر آن در متن درس بیان گردیده است.

فرع دوّم: اینکه حقیقت وجود به هیچ یک از احکام ماهیّات مثل کلیّت و جزئیّت و حیوان بودن و جوهر بودن و کمّ بودن و غیر اینها از احکام ماهیّت متّصف نمی‌گردد زیرا ذات وجود، عین خارجیّت است و خارجیّت حالت انطباق بر هیچ یک از این معانی را نمی‌پذیرد.

در نتیجه وجود مساوق با شخصیت است و نیز وجود مثلی ندارد و برای او ضدّی نیز نیست توضیح این فرع و این نتایج سه‌گانه در متن درس بیان گردیده است.

فرع سوّم: اینکه وجود، جزء هیچ چیزی نیست زیرا غیر از وجود چیز اصیل دیگری موجود نیست تا وجود جزء آن بوده باشد.

فرع چهارم: اینکه صفات و محمولات، خارج از ذات وجود نیست و علّت آن در متن درس ذکر گردیده است.

فرع پنجم: اینکه وجود، موجود بالذّات است زیرا وجود عین موجود است و ماهیّت، موجود است به ملاحظه نسبت وجود به آن.

فرع ششم: وجود در ذهن بر ماهیّت عارض می‌شود پس وجود عین ماهیّت یا جزء ماهیّت نیست و برای اثبات آن چند دلیل در متن درس بیان شده است.

فرع هفتم: در معنای «نفس الامر» سه نظر بین فلاسفه وجود دارد:

نظر اوّل: اینکه نفس الامر ظرفی است که عقل برای مطلق ثبوت و تحقّق فرض می‌کند و شامل همه قضایای درست و صادق ذهنی و خارجی بوده و هرآنچه را که عقل صحّت و ثبوت آنها را تصدیق می‌کند و لکن برای آنها مطابقی در ذهن یا خارج نیست همه را دربر می‌گیرد.

نظر دوّم: مراد به امر در نفس الامر «عالم امر» مقابل «عالم خلق» می‌باشد و آن عقل کلّی است که جمیع صور معقولات در آن قرار دارد.

نظر سوّم: مراد از نفس الامر، نفس شی‌ء یعنی خود شی‌ء است.

مرحوم استاد علّامه از میان این سه نظر نظر اوّل را پذیرفته و دو نظر دیگر را مورد اشکال و ایراد قرار داده است تفصیل آن در متن درس بیان گردیده است.

فرع هشتم: شیئیّت با وجود ملازم است و واسطه‌ای بین وجود و عدم وجود ندارد چنانکه فرقه معتزله به واسطه بین وجود و عدم قائل بوده، آنرا «حالّ» نامیده‌اند توضیح این نظر و پاسخ آن در متن درس بیان گردیده است.

فرع نهم: اینکه حقیقت وجود جز خودش سببی ندارد چون تنها وجود، اصالت داشته و خارج از دائره وجود همه باطل است.

فرع دهم: اینکه حقیقت وجود عین خارجیّت است زیرا حقیقت وجود عین حیثیّت ترتّب آثار خارجی بر موجود است توضیح این چند فرع نیز در متن درس توضیح داده شده است.

از مطالب بالا استفاده می‌شود که حقیقت وجود، صورت عقلی ندارد و نیز نسبت مفهوم وجود به موجودات خارجی مثل نسبت ماهیّت کلّی به افراد خارجی نیست و نیز مراد از مفهوم هنگامی می‌تواند ماهیّت باشد که برای ماهیّت فرد خارجی باشد توضیح این سه نکته نیز در ذیل درس بیان شده است مراجعه کنید.

پرسشها:

1- هر محمولی که بر حیثیّت یک شی‌ای حمل شود دو حکم دارد آن دو حکم را توضیح دهید.

2- چند مورد از احکام ماهیّت نام ببرید- وجود به احکام ماهیّت متّصف نمی‌شود می‌دانید چرا؟ بیان کنید.

3- برای وجود مثلی و ضدّی نیست علّت آندو را ذکر کنید.

4- چرا وجود جزء چیزی نیست و چرا صفات و محمولات ملحق به وجود خارج از ذات وجود نیست بیان کنید؟

5- سه دلیل ذکر کنید برای اثبات اینکه وجود در ذهن عارض بر ماهیّت است و عین ماهیّت و جزء ماهیّت در ذهن نیست؟

6- امور تصدیقی چند نوع هستند آنها را بیان و مطابقیّت در امور تصدیقی به چه ملاحظه است؟

7- در معنای نفس الامر سه نظر نزد فلاسفه وجود دارد آن سه نظر را بیان کنید- کدام نظر از این سه نظر نزد استاد مرحوم علّامه و محقّقین از فلاسفه صحیح است و چرا صحیح است؟

8- مساوق بودن وجود با شیئیّت یعنی چه؟ و قول گروه معتزله در اثبات واسطه بین وجود و عدم بنام «حالّ» را توضیح و پاسخ آنرا نیز بیان کنید.

9- حقیقت وجود جز خودش سببی ندارد چرا؟ چرا برهان «لمّ» در فلسفه الهی جاری نمی‌شود؟

10- آیا حقیقت وجود می‌تواند بذهن حلول کرده و به ذهنیّت تبدّل و آثار خارجی بر آن مترتّب نشود؟ بیان کنید.

11- چرا حقیقت وجود صورت عقلی ندارد؟

12- آیا آثار و احکام وجود خارجی بر موجود متّصور در ذهن مترّتب می‌گردد یا نه در هر صورت چرا؟

13- مراد از مفهوم در چه صورتی می‌تواند ماهیّت باشد؟

الدّرس الرّابع (4) الفصل الثالث فی أنّ الوجود حقیقة مشکّکة لا ریب أنّ الهویّات العینیّة الخارجیّة تتّصف بالکثرة تارة من جهة أنّ هذا إنسان و ذاک فرس و ذلک شجر و نحو ذلک، و تارة بأنّ هذا بالفعل و ذاک بالقوّة و هذا واحد و ذاک کثیر و هذا حادث و ذاک قدیم و هذا ممکن و ذاک واجب و هکذا.

و قد ثبت بما أوردناه فی الفصل السّابق أنّ الکثرة من الجهة الاولی و هی الکثرة الماهوّیة موجودة فی الخارج بعرض الوجود و أنّ الوجود متّصف بها بعرض الماهیّة لمکان أصالة الوجود و اعتباریة الماهیّة.

و أمّا الکثرة من الجهة الثّانیة فهی الّتی تعرض الوجود من جهة الانقسامات الطّارئة علیه نفسه، کانقسامه الی الواجب و الممکن و إلی الواحد و الکثیر و إلی ما بالفعل و ما بالقوّة و نحو ذلک، و قد تقدّم فی الفصل السّابق أنّ الوجود بسیط و أنّه لا غیر له. و یستنتج من ذلک أنّ هذه الکثیرة مقوّمة للوجود بمعنی أنّها فیه غیر خارجة منه و إلّا کانت جزء منه و لا جزء للوجود او حقیقة خارجة منه و لا خارج من الوجود.

فللوجود کثرة فی نفسه فهل هناک جهة وحدة ترجع إلیها هذه الکثرة من غیر أن تبطل بالرّجوع فتکون حقیقة الوجود کثیرة فی عین أنّها واحدة، و واحدة فی عین أنّها کثیرة.

و بتعبیر آخر: حقیقة مشکّکة ذات مراتب مختلفة یعود ما به الامتیاز فی کلّ مرتبة إلی ما به الاشتراک کما نسب إلی الفهلویّین، أولا جهة وحدة فیها فیعود الوجود حقائق متباینة بتمام الذات یتمیّز کلّ منها من غیره بتمام ذاته البسیطة لا بالجزء و لا بأمر خارجیّ کما نسب إلی المشّائین؟

الحقّ أنّها حقیقة واحدة فی عین أنّها کثیرة، لأنّا ننتزع من جمیع مراتبها و مصادیقها مفهوم الوجود العامّ الواحد البدیهیّ و من الممتنع انتزاع مفهوم واحد من مصادیق کثیرة بما هی کثیرة غیر راجعة إلی وحدة مّا.

و یتبیّن به أنّ الوجود حقیقة مشکّکة ذات مراتب مختلفة، کما مثّلوا له بحقیقة النور علی ما یتلقّاه الفهم السّاذج أنّه حقیقة واحدة ذات مراتب مختلفة فی الشّدّة و الضّعف، فهناک نور قویّ و متوسّط و ضعیف مثلا، و لیست المرتبة القویّة نورا و شیئا زائدا علی النّوریّة و لا المرتبة الضعیفة تفقد من حقیقة النّور شیئا او تختلط بالظّلمة الّتی هی عدم النّور بل لا تزید کلّ واحدة من مراتبه المختلفة علی حقیقة النّور المشترکة شیئا و لا تفقد منها شیئا و إنّما هی النّور فی مرتبة خاصّة بسیطة لم تتألّف من أجزاء و لم ینضمّ إلیها ضمیمة و تمتاز من غیرها بنفس ذاتها الّتی النّوریّة المشترکة.

فالنّور حقیقة واحدة بسیطة متکثّرة فی عین وحدتها و متوحّدة فی عین کثرتها، کذلک الوجود حقیقة واحدة ذات مراتب مختلفة بالشدّة و الضّعیف و التقدّم و التأخّر و العلّو و الدنّو و غیرها.

و یتفرّع علی ما تقدّم امور:

الأمر الأوّل: أنّ التّمایز بین مرتبة من مراتب الوجود و مرتبة اخری إنّما هو بنفس ذاتها البسیطة التّی ما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز و لا ینافیه مع ذلک أنّ ینسب العقل التمایز الوجودیّ إلی جهة الکثرة فی الوجود دون جهة الوحدة و لا أنّ ینسب الاشتراک و السّنخیّة إلی جهة الوحدة.

الأمر الثانی: أنّ بین مراتب الوجود إطلاقا و تقییدا بقیاس بعضها إلی بعض لمکان ما فیها من الاختلاف بالشدّة و الضّعف و نحو ذلک. و ذلک أنّا إذا فرضنا مرتبتین من

الوجود ضعیفة و شدیدة وقع بینهما قیاس و إضافة بالضّرورة و کان شأن المرتبة الضّعیفة أنّها لا تشتمل علی بعض ما للمرتبة الشّدیدة من الکمال، لکن لیس شی‌ء من الکمال الذّی فی المرتبة الضّعیفة إلّا و المرتبة الشّدیدة واجدة له.

فالمرتبة الضّعیفة کالمؤلّفة من وجدان و فقدان، فذاتها مقیّدة بعدم بعض ما فی المرتبة الشّدیدة من الکمال. و أن شئت فقل: محدودة. و أمّا المرتبة الشّدیدة فذاتها مطلقة غیر محدودة بالنسبة إلی المرتبة الضّعیفة.

و إذا فرضنا مرتبة اخری فوق الشّدیدة کانت نسبة الشّدیدة إلی هذه التی فرضنا فوقها کنسبة الّتی دونها إلیها و صارت الشّدیدة محدودة بالنّسبة إلی ما فوقها کما کانت مطلقة بالنّسبة إلی ما دونها. و علی هذا القیاس فی المراتب الذّاهبة إلی فوق حتّی تقف فی مرتبة لیست فوقها مرتبة فهی المطلقة من غیر أن تکون محدودة إلّا بأنّها لا حدّ لها⁽¹⁾.

و الأمر بالعکس ممّا ذکر إذا أخذنا مرتبة ضعیفة و اعتبرناها مقیسة إلی ماهی أضعف منها و هکذا حتّی ننتهی إلی مرتبة من الکمال و الفعلیّة لیس لها من الفعلیّة إلّا فعلیّة أن لا فعلیّة لها.

الأمر الثّالث: تبیّن من جمیع ما مرّ أنّ للمراتب المرتّبة من الوجود حدودا غیر أعلی المراتب فانّها محدودة بأنّها لا حدّ لها. و ظاهر أنّ هذه الحدود الملازمة للّسلوب و الأعدام و الفقدانات التّی نثبتها فی مراتب الوجود، و هی أصیلة و بسیطة، إنّما هی من ضیق التّعبیر و إلّا فالعدم نقیض الوجود و من المستحیل أن یتخلّل فی مراتب نقیضه.

و هذا المعنی، أعنی دخول الاعدام فی مراتب الوجود المحدودة و عدم دخولها المؤدّی إلی الصّرافة، نوع من البساطة و التّرکیب فی الوجود غیر البساطة و الترکیب المصطلح علیها فی موارد اخری و هو البساطة و التّرکیب من جهة الأجزاء الخارجیّة او العقلیّة او الوهمّیة.

الأمر الرّابع: أنّ المرتبة کلّما تنزلّت زادت حدودها و ضاق⁽¹⁾وجودها و کلّما عرجت و زادت قربا من أعلی المراتب قلّت حدودها و اتّسع وجودها حتّی یبلغ أعلی المراتب فهی مشتملة علی کلّ کمال وجودّی من غیر تحدید و مطلقة من غیر نهایة.

الأمر الخامس: أنّ للوجود حاشیتین من حیث الشّدّة و الضّعف و هذا ما یقضی به القول بکون الوجود حقیقة مشکّکة.

الأمر السّادس: أنّ للوجود بما لحقیقة من السّعة و الانبساط تخصّصا بحقیقة العینیّة البسیطة و تخصّصا بمرتبة من مراتبه المختلفة البسیطة الّتی یرجع ما به الامتیاز فیها إلی ما به الاشتراک و تخصّصا بالماهیّات المنبعثة عنه المحدّدة له، و من المعلوم أنّ التّخصّص بأحد الوجهین الأوّلین ممّا یلحقه بالذّات و بالوجه الثّالث أمر یعرضه بعرض الماهیّات.

درس چهارم (4)

فصل سوّم در اینکه وجود، حقیقت قابل تشکیک است.

اشاره

بدون شکّ هویّت‌های عینی خارجی، متّصف به کثرت می‌شود (منشاء این اتّصاف ممکن است یکی از دو امر زیر باشد:)

یک مرتبه از این جهت است که این شی‌ء مثلا انسان است و آن اسب است و آن یکی درخت است و نظائر اینها (که تحت یک کلّی مافوق قرار دارند و آنرا کثرت ماهوی می‌نامند)

و دفعه دیگر از این جهت است که این مثلا بالفعل است و آن یکی بالقوّه و این واحد است و آن یکی کثیر و این، حادث است و آن یکی قدیم و این، ممکن است و آن واجب و هم‌چنین و ...

از مطالب فصل گذشته (آنجا که گفتیم وجود، اصیل است و ماهیّت، اعتباری) معلوم گشت که کثرت به ملاحظه جهت اوّل یعنی کثرت ماهوی در ظرف خارج موجود است تا آنجا که دامنه وجود گسترده است و این از این جهت است که وجود عارض می‌شود از جهت قبول انقسامهائی که خود وجود، آنها را می‌پذیرد مثل انقسام وجود به واجب و ممکن، به واحد و کثیر و بالفعل و بالقوّه و نحو اینها و در فصل سابق گذشت که وجود بسیط است و غیر وجود،

چیزی تحقّق ندارد.

از اینجا بروشنی استفاده می‌کنیم که وجود، مقّوم این کثرت است به معنای اینکه این کثرت در وجود است و خارج از وجود نیست وگرنه این کثرت یا جزء وجود می‌شد و بدیهی است که وجود، جزء ندارد یا حقیقتی خارج از وجود می‌شد و (بدیهی است که) خارج از وجود، حقیقتی وجود ندارد. نتیجه این می‌شود که وجود فی نفسه (یعنی به ملاحظه ذاتش) دارای کثرت است.

حال این سؤال مطرح می‌شود که آیا در اینجا جهت وحدتی است که این کثرت به آن برمی‌گردد بدون اینکه کثرت با این برگشت، خودش باطل و پوچ محسوب شود؟ پس حقیقت وجود در عین اینکه واحد است کثیر و در عین اینکه کثیر است واحد نیز می‌باشد.

و به تعبیر دیگر آیا حقیقت وجود حقیقت قابل تشکیک بوده، دارای مراتب مختلف است؟ به طوریکه ما به الامتیاز (یعنی آنچه سبب امتیاز برخی از این مراتب مختلف وجود از برخی دیگر که همان مقدار هستی ذات هر مرتبه است) به «ما به الاشتراک» (این مراتب که همان اصل حقیقت وجود که جهت وحدت و اشتراک مراتب است) برمی‌گردد چنانکه این قول به «پهلویّون» نسبت داده شده است؟ یا اینکه جهت وحدتی در این کثرت اصلا وجود ندارد پس (در این صورت) وجودها به تمام ذاتشان نسبت بهم، حقایق متباینی هستند بطوریکه هر یک از آنها به تمام ذات بسیطش با غیر خود متمایز است و تمایزشان به جزء یا امر خارجی نیست چنانکه این قول به «مشّائین⁽¹⁾» نسبت داده شده است؟

حقّ در مسأله [متکّثرها در عین کثرت یک حقیقت واحد نیز می‌باشند]

حقّ این است که متکّثرها در عین کثرت یک حقیقت واحد نیز می‌باشند زیرا ما از

جمیع مراتب و مصادیق کثرت مفهوم عامّ بدیهی وجود را انتزاع می‌کنیم

و بدیهی است که انتزاع مفهوم واحد از مصادیق کثیر از این جهت که کثیر هستند بدون اینکه به یک جهت وحدتی برگردند محال و ممتنع می‌باشد.

از اینجا روشن می‌شود که وجود، حقیقت قابل تشکیک بوده، دارای مراتب مختلف می‌باشد چنانکه آنرا به حقیقت نور تشبیه کرده‌اند و آنچه را که فهم سالم از نور درک می‌کند این است که نور، حقیقت واحدی است که مراتب مختلف در سّدت و ضعف داشته، بطوریکه دارای نور قوی و متوسّط بوده و اینطور نیست که مرتبه قوی نور، نور باشد و چیز زاید بر نوریّت نیز در آن وجود داشته باشد پس مرتبه قوی نور جز نوریّت چیز دیگری ندارد چنانکه مرتبه ضعیف نور از حقیقت نوریّت چیزی را کم ندارد و از ظلمت که همان عدم نور است به آن مخلوط نشده است. بلکه بالاتر هر مرتبه‌ای از مراتب گوناگون نور، شی‌ء زاید بر حقیقت مشترک نور ندارد و نه چیزی از حقیقت نور را فاقد می‌شود و تنها از سنخ نور بوده و مرتبه‌ای خاصّ از نوریّت را دارا بوده و بسیط می‌باشد و مرکّب از اجزاء نیست و ضمیمه‌ای نیز (از غیر نوریّت در آنها) ندارد و امتیاز آن از سایر مراتب به نفس ذات مرتبه است که آن نیز عین نوریّت مشترک است.

پس نور، حقیقت واحد بسیط است و در عین وحدت متکثّر و در عین کثرت واحد نیز می‌باشد و هم‌چنین است وجود که حقیقت واحدی است (یعنی) دارای مراتب مختلف شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر و علّو و دنّو و نظائر اینها می‌باشد.

فروع مسأله: [بالا]

فروع اوّل: [حقیقت وجود در تمام مراتب وجود، مشترک است]

عین مطالب بالا در حقیقت وجود نیز جاری است (به این ترتیب که حقیقت وجود در تمام مراتب وجود، مشترک بوده، شدّت و ضعف و تأخّر و تقّدم و غیر اینها از مراتب وجود به اصل وجود و هستی برمی‌گردد یعنی اشتراک وجود شدید با وجود ضعیف در اصل هستی بوده و امتیاز شدید و ضعیف نیز در اصل هستی می‌باشد) و تمایز بین یک مرتبه از مراتب

وجود با مرتبه دیگر تنها به نفس ذات مرتبه است که بسیط بوده و ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز می‌باشد.

و با این گفته منافاتی ندارد اگر عقل تمایز وجودی (بین مراتب وجود) را به جهت کثرت در وجود نسبت دهد نه به جهت وحدت (وجه عدم تنافی بین آندو این است که مراد از کثرت در وجود در حقیقت همان نفس ذات مراتب است).

و باز این گفته بالا (که تمایز بین مراتب وجود به نفس ذات مراتب است) منافاتی ندارد اگر اشتراک (بین وجودها و مراتب وجود) و سنخیّت (در میان وجودها و مراتب وجود) به جهت وحدت نسبت داده شود (زیرا ما به الاشتراک در وجود عین ما به الامتیاز می‌باشد پس مراتب وجود به جهت وحدت اصل وجود در وجود مشترک و در عین حال تمایز بین مراتب وجود نیز به نفس ذات مراتب است و این دو، هرگز با یکدیگر تنافی ندارند).

[فرع دوّم:] اطلاق و تقیید در مراتب وجود

فرع دوّم: بین مراتب وجود به ملاحظه قیاس برخی از مراتب به برخی دیگر اطلاق و تقیید وجود دارد به جهت وجود اختلاف به شدّت و ضعف و نحو ایندو که بین این مراتب است (پس وجود شدید نسبت به وجود ضعیف حالت اطلاق دارد چنانکه نور قوی نسبت به نور شدید، مطلق می‌باشد یعنی نور قوی همان مقدار نور موجود در مرتبه ضعیف را دارد و مقداری نیز زیادتر از آن پس نسبت نور قوی نسبت به نور ضعیف مثل نسبت اطلاق به تقیید است).

دلیل این مطلب این است که اگر ما دو مرتبه از مراتب وجود: مرتبه شدید و مرتبه ضعیف را فرض کنیم بدیهی است در این صورت بین آندو مقایسه و نسبتی قهرا پدید می‌آید (و در این مقایسه می‌یابیم) که مرتبه ضعیف فاقد بعضی از کمالاتی است که مرتبه شدید آنرا دارد و لکن مرتبه شدید واجد همه کمالاتی است که مرتبه ضعیف آنرا دارا است و اینگونه به نظر می‌رسد که مرتبه ضعیف از وجود برخی از کمالات و فقدان برخی دیگر، ترکیب شده پس ذات مرتبه ضعیف مقیّد است به فقدان برخی از (صفات و) کمالات مرتبه شدید و اگر خواستی

می‌توانی از مرتبه ضعیف به مرتبه محدود تعبیر بیاوری و امّا ذات مرتبه شدید مطلق است و (یعنی) نسبت به مرتبه ضعیف غیر محدود است.

طبیعتا این حدّ انسان یعنی حیوان ناطق ملازم با سلب سایر موجودات و فقدان آنها است) از باب ناچاری و تنگنای تعبیر است و اگر نه عدم، نقیض وجود است و محال است که عدم در مراتب نقیض خود یعنی وجود داخل شود.

این معنی یعنی مسأله دخول عدمها در مراتب محدود وجود و عدم دخول عدمها که نوعی برگشت بر صرافت طبع وجود است خود نوعی از بساطت و ترکیب در وجود بشمار می‌رود.

فرع سوّم: عدم جریان بساطت و ترکیب اصطلاحی در مراتب وجود

این نوع از بساطت و ترکیب که در بالا توضیح داده شد غیر از بساطت و ترکیب مصطلحی است که در سایر موارد ماهیّات بکار می‌برند و بساطت و ترکیب مصطلح، بساطت و ترکیب به لحاظ اجزاء خارجی (مثل صورت و مادّه در جسم) و اجزاء عقلی (مثل جنس و فصل در ماهیّات) و اجزاء وهمی (در موجودات موهوم) است (بدیهی است که بساطت و ترکیب اصطلاحی در مراتب وجود جاری نیست

زیرا حقیقت وجود جنس و فصل ندارد پس اجزاء عقلی برای آن تصوّر نمی‌شود و نیز از قبیل موجودات وهمی نیست چون وجود عین خارجیّت و واقعیّت است پس اجزاء وهمی نیز ندارد).

فرع چهارم: [محدودیت و عدم محدودیت در مراتب وجود]

مراتب وجود هرچه تنزّل پیدا کند محدودیّت آنها زیادتر و دائره وجود آنها تنگ‌تر

می‌شود⁽¹⁾و هر اندازه که بالا رود و به مرتبه اعلای خود نزدیکتر باشد محدودیّت آنها کمتر و وجود آنها وسیعتر می‌باشد تا برسد به مرتبه اعلی که مطلق است و نهایت ندارد و مشتمل است بر هر کمال وجودی بدون اینکه محدود باشد.

فرع پنجم: [وجود دارای حقیقت مشککه است]

متن وجود به لحاظ شدّت و ضعفی که در آن وجود دارد دارای دو حاشیه (و دو حدّ) است یک حد ما آن شدّت (مراتب وجود تا برسد به واجب بالذّات که نهایت شدّت در وجود است) و حدّ دیگر آن ضعف (مراتب وجود تا برسد به مادّه اولی و هیولای اولی که قوّه محض بوده که جز قوّه بودن فعلیّتی ندارد) و این است مقصود کسانیکه می‌گویند وجود دارای حقیقت مشکّکه است.

فرع ششّم: [حقیقت وجود دارای سه خصوصیت است]

اشاره

سعه وجودی

از آنجا که حقیقت وجود دارای سعه و انبساط است (یعنی که مراتب وجود مشتمل بر کمالات وجودی است) دارای سه خصلت (زیر) نیز هست:

[1. خصوصیتّی به ملاحظه حقیقت وجود]

الف: خصوصیتّی به ملاحظه حقیقت وجود که همان عینیّت بسیط است.

[2. خصوصیّتی برای وجود به ملاحظه مراتب وجود]

ب: خصوصیّتی برای وجود به ملاحظه مرتبه‌ای از مراتب مختلف بسیط که «ما به الامتیاز» در این مرتبه (که همان نفس ذات مرتبه است) به «ما به الاشتراک» (یعنی به حقیقت وجود مشترک در جمیع مراتب وجود) برمی‌گردد.

[3. خصوصیّتی برای وجود به ملاحظه عروض وجود بر ماهیت]

ج: خصوصیّتی برای وجود به ملاحظه ماهیّت‌ها که منبعث از وجود بوده (زیرا حدّ وجود می‌باشد و با وجود پیدا شده است و در عین حال) محدّد وجود می‌باشد (یعنی برای وجود حدّ ایجاد می‌کند).

واضح است خصوصیّت سوّم به ملاحظه عروض وجود بر ماهیّت‌ها، برای وجود

عارض (و حاصل) می‌شود (نه به ملاحظه ذات وجود) و عروض وجود بر ماهیّت تا آنجا پیش می‌رود که ماهیّتی وجود دارد⁽¹⁾.

خلاصه درس چهارّم:

هویّت‌های عینی خارجی متّصف به کثرت می‌شود. کثرت نیز یا کثرت ماهوی است یا کثرتی است که به جهت قبول انقساماتی که خود وجود آنها را می‌پذیرد و پدید می‌آورد.

کثرت ماهوی به این نحو است که این شی‌ء مثلا انسان است و آن یکی اسب و سوّمی درخت و نظایر اینها.

این نوع از کثرت در خارج موجود است تا آنجا که دامنه وجود گسترده است و وجود نیز متّصف به کثرت می‌شود تا آنجا که دامنه ماهیّت گسترده است و این از این جهت است که وجود، اصیل و ماهیّت، اعتباری است.

کثرت به ملاحظه جهت دوّم مثل انقسام وجود به واجب و ممکن و واحد و کثیر و بالفعل و بالقوه. وجود، مقوّم این نوع از کثرت است یعنی این کثرت در وجود است و خارج از وجود نیست پس وجود فی نفسه دارای کثرت است.

از اینجا است که این سؤال مطرح می‌گردد آیا حقیقت وجود قابل تشکیک بوده، دارای مراتب مختلف است بطوریکه ما به الامتیاز به ما به الاختلاف برمی‌گردد؟ چنانکه پهلویون از فلاسفه این عقیده را دارند، یا وجودات و مراتب وجود به تمام ذاتشان نسبت بهم حقایق متباینی هستند چنانکه این قول به مشّائینی نسبت داده شده است؟

به نظر استاد علّامه و محقّقین از فلاسفه قول اوّل صحیح است با توضیحی که در متن درس ذکر شده است مراجعه کنید.

بدنبال اصل مسأله شش فرع نیز در متن درس عنوان شده به این ترتیب:

1- تمایز بین یک مرتبه از مراتب وجود با مرتبه دیگر تنها به نفس ذات مرتبه است که بسیط می‌باشد و با این قول منافاتی ندارد اگر عقل تمایز وجودی را به جهت کثرت در وجود نسبت دهد نه به جهت وحدت و باز با این منافاتی ندارد اگر اشتراک بین وجودات و مراتب وجود و سنخیّت در میان مراتب وجود به جهت وحدت نسبت داده شود و توضیح آنرا

در متن درس مطالعه نمائید.

2- بین مراتب وجود به ملاحظه قیاس برخی از مراتب به برخی دیگر اطلاق و تقیید وجود دارد به جهت اختلاف به شدّت و ضعف و نحو ایندو، توضیح آن نیز در متن درس ذکر شده است.

3- وجود دارای مراتب بوده، این مراتب بر یکدیگر مترتّب می‌باشند و تمام مراتب وجود جز مرتبه اعلای مراتب همه محدود بوده، دارای حدودند و امّا مرتبّه اعلای وجود حدّش این است که حدّ ندارد. توضیح این فرع نیز در متن درس بیان شده است.

4- مراتب وجود هرچه تنزّل پیدا کند محدودیّت آنها زیادتر و دائره آنها تنگ‌تر می‌شود و هر اندازه که بالاتر رود محدودیّت آنها کمتر و وجود آنها وسیعتر می‌باشد تا برسد به مرتبه اعلای وجود که نهایت ندارد.

5- متن وجود دارای دو حاشیه و دو حدّ است یک حدّ آن شدّت و حدّ دیگر آن ضعف و این است مقصود جمعی از فلاسفه که می‌گویند وجود دارای حقیقت مشکّکه است.

6- برای وجود به جهت اینکه دارای سعه و انبساط است سه خصوصیّت هست:

الف: خصوصیّتی به ملاحظه حقیقت وجود که همان عینیّت بسیط است.

ب: خصوصیّتی برای وجود به ملاحظه مرتبه‌ای از مراتب مختلف بسیط بطوریکه ما به الامتیاز در این مرتبه به ما به الاشتراک برمی‌گردد.

ج: خصوصیّتی برای وجود به ملاحظه ماهیّات که منبعث از وجود می‌باشد توضیح چند خصوصیّت بالا در متن درس ذکر شده مطالعه نمائید.

پرسشها:

1- کثرت ماهوی و غیر ماهوی را بیان و فرق بین آندو را نیز ذکر و برای هرکدام نیز مثالی بیاورید.

2- در این مسأله که حقیقت وجود آیا قابل تشکیک است یا نه؟ دو قول وجود دارد آن دو قول را ذکر و حقّ در نظر مرحوم استاد علّامه با کدام یک از این دو قول همراه است- ضمنا دلیل حقّ بودن آنرا نیز ذکر کنید.

3- تمایز بین یک مرتبه از مراتب وجود با مرتبه دیگر بچه چیز محقّق است؟ توضیح دهید.

4- اصطلاح اطلاق و تقیید بین مراتب وجود بچه معنا است؟ توضیح دهید و مثالی نیز بیاورید.

5- معنای اینکه تمام مراتب وجود جز مرتبه اعلای مراتب همه محدودند یعنی چه؟

6- بساطت و ترکیب اصطلاحی را در غیر حقیقت وجود توضیح دهید و بساطت و ترکیب اصطلاحی چه فرقی با تعبیر به بساطت و ترکیب در حقیقت وجود و مراتب آن وجود دارد؟ بیان کنید.

7- حقیقت وجود از این جهت که بسیط است دارای سه خصوصیّت هست آن سه خصوصیّت را توضیح و فرق بین آن سه را بیان کنید.

الدّرس الخامس (5) الفصل الرّابع فی شطر من أحکام العدم قد تقدّم أنّ العدم لا شیئیّة له فهو محض الهلاک و البطلان.

و ممّا یتفرّع علیه أن لا تمایز فی العدم، إذا الّتمایز بین شیئین إمّا بتمام الذّات کالنّوعین تحت مقولتین او ببعض الذّات کالنوّعین تحت مقولة واحدة او بما یعرض الذّات کالفردین من نوع و لا ذات للعدم.

نعم ربما یضاف العدم إلی الوجود فیحصل له حظّ من الوجود و یتبعه نوع من التّمایز کعدم البصر الذّی هو العمی و المتمیّز من عدم السّمع الذّی هو الّصمم زید و عدم عمرو المتمیز أحدهما من الآخر.

و بهذا الطّریق ینسب العقل إلی العدم العّلیة و المعلولیّة حذاء ما للوجود من ذلک، فیقال: عدم العلّة علّة لعدم المعلول حیث یضیف العدم إلی العلّة و المعلول فیتمیّز العدمان، ثمّ یبنی عدم المعلول علی عدم العلّة کما کان یتوقّف وجود المعلول علی وجود العلّة، و ذلک نوع من التجوّز، الاشارة إلی ما بین الوجودین من التّوقف.

و نظیر العدم المضاف، العدم المقیّد بأیّ قید یقیّده کالعدم الذّاتی و العدم الزّمانی و العدم الازلیّ. ففی جمیع ذلک یتصوّر مفهوم العدم و یفرض له مصداق علی حدّ سائر

المفاهیم ثمّ یقیّد المفهوم فیتمیّز المصداق ثمّ یحکم علی المصداق علی ما له من الثّبوت المفروض بما یقتضیه من الحکم کاعتبار عدم العدم قبال العدم، نظیر اعتبار العدم المقابل للوجود قبال الوجود.

و بذلک یندفع الاشکال فی اعتبار عدم العدم بأنّ العدم المضاف إلی العدم نوع من العدم. و هو أنّه رافع للعدم المضاف إلیه یقابله تقابل التّناقض، و النّوعیّة و التّقابل لا یجتمعان البتّة.

وجه الاندفاع- کما أفاده صدر المتألّهین ره- أنّ الجهة مختلف، فعدم العدم بما أنّه مفهوم أخصّ من مطلق العدم مأخوذ فیه العدم، نوع من العدم و بما أنّ للعدم المضاف إلیه ثبوتا مفروضا یرفعه العدم المضاف رفع النقیض للنّقیض یقابله العدم المضاف.

و بمثل ذلک یندفع ما اورد علی قولهم: «المعدوم المطلق لا یخبر عنه»، بأنّ القضیّة تناقض نفسها، فانّها تدلّ علی عدم الاخبار عن المعدوم المطلق و هذا بعینه خبر عنه. و یندفع بأنّ المعدوم المطلق بما أنّه بطلان محض فی الواقع لا خبر عنه، و بما أنّ لمفهومه ثبوتا مّا ذهنیّا یخبر عنه بأنّه لا یخبر عنه، فالجهتان مختلفتان. و بتعبیر آخر: المعدوم المطلق بالحمل الشّائع لا یخبر عنه و بالحمل الاولیّ یخبر عنه بأنّه لا یخبر عنه.

و بمثل ما تقدّم أیضا یندفع الشّبهة عن عدّة من القضایا توهم التّناقض. کقولنا:

الجزئی و هو بعینه کلّیّ یصدق علی کثیرین. و قولنا: اجتماع النقیضین ممتنع و هو بعینه ممکن موجود فی الذّهن، و قولنا: الشّی‌ء إمّا ثابت فی الذهن أو لا ثابت فیه و اللاثابت فی الّذهن ثابت فیه، لأنّه معقول موجود بوجود ذهنیّ.

فالجزئّی جزئّی بالحمل الأولّی، کلّی صادق علی کثیرین بالحمل الشّائع، و اجتماع النّقیضین ممکن بالحمل الأوّلّی، ممتنع بالحمل الشّائع، و الّلا ثابت فی الذّهن لا ثابت فیه بالحمل الأوّلّی، ثابت فیه بالحمل الشایع.

الفصل الخامس فی أنّه لا تکرّر فی الوجود

کلّ موجود فی الأعیان فانّ هویّته العینیّة وجوده علی ما تقدّم من أصالة الوجود و الهویّة العینیّة تأبی بذاته الصدق علی کثیرین و هو التّشخّص، فالشّخصیّة للوجود بذاته.

فلو فرض لموجود وجودان کانت هویّته العینیّة الواحدة کثیرة و هی واحدة. هذا محال.

و بمثل البیان یتبیّن استحالة وجود مثلین من جمیع الجهات، لأنّ لازم فرض مثلین اثنین التّمایز بینهما بالضّرورة و لازم فرض التّماثل من کلّ جهة عدم التّمایز بینهما و فی ذلک اجتماع النّقیضین. هذا محال.

و بالجملة من الممتنع أن یوجد موجود واحد بأکثر من وجود واحد، سواء کان الوجودان مثلا واقعین فی زمان واحد من غیر تخلّل العدم بینهما او منفصلین یتخّلل العدم بینهما. فالمحذور و هو لزوم العینیّة مع فرض الاثنینیّة فی الصّورتین سواء.

و القول بأنّ الوجود الثّانی متمیّز من الأوّل بأنّه مسبوق بالعدم بعد الوجود بخلاف الأوّل، و هذا کاف فی تصحیح الاثنینیّة و غیر مضرّ بالعینیّة لأنّه تمیّز بعدم.

مردود بأنّ العدم بطلان محض لا کثرة فیه و لا تمیّز و لیس فیه ذات متّصفة بالعدم یلحقها وجود بعد ارتفاع وصفه. فقد تقدّم أنّ ذلک کلّه اعتبار عقلیّ بمعونة الوهم الّذی یضیف العدم إلی الملکة فیتعدّد العدم و یتکثّر بتکثّر الملکات. و حقیقة کون الشّی‌ء مسبوق الوجود بعدم و ملحوق الوجود به.

و بالجملة احاطة العدم به من قبل و من بعد اختصاص وجوده بظرف من ظروف

الواقع و قصوره عن الانبساط علی سائر الظّروف من الاعیان، لا أنّ للّشّی‌ء وجودا واقعیّا فی ظرف الواقع و للعدم تقرّر واقع منبسط علی سائر الظّروف ربما ورد علی الوجود فدفعه عن مستقرّه و استقرّ هو فیه فانّ إعطاء الأصالة للعدم و اجتماع النّقیضین.

و الحاصل أنّ تمیّز الوجود الثّانی تمیّز و همّی لا یوجب تمیّزا حقیقتّا و لو أوجب ذلک أوجب البینونة بین الوجودین و بطلت العینیّة.

و القول بأنّه لم لا یجوز أن یوجد الموجد شیئا ثمّ یعدم و له بشخصه صورة علمیّة عنده او عند بعض المبادی العالیة ثمّ یوجد ثانیا علی ما علم فیستحفظ الوحدة و العینیّة بین الوجودین بالصّورة العلمیّة.

یدفعه أنّ الوجود الثّانی کیفما فرض وجود بعد وجود و غیریتّه و بینونته للوجود الأوّل بما أنّه بعده ضروریّ، و لا تجتمع العینیّة و الغیریّة البتّة.

و هذا الذّی تقرّر من استحالة تکرّر الوجود لشی‌ء مع تخلّل العدم هو المراد بقولهم:

«إنّ اعادة المعدوم بعینه ممتنع». و قد عدّ الشّیخ امتناع إعادة المعدوم بعینه ضروریّا.

و قد أقاموا علی ذلک حججا هی تنبیهات بناء علی ضروریّة المسألة:

منها أنّه لو جاز للموجود فی زمان أن ینعدم زمانا ثمّ یوجد بعینه فی زمان آخر لزم تخلّل العدم بین الشّی‌ء و نفسه، و هو محال، لاستلزامه وجود الشّی‌ء.

فی زمانین بینهما عدم متخّلل.

و منها أنّه لو جاز إعادة الشّی‌ء بعینه بعد انعدامه جاز إیجاد ما یماثله من جمیع الوجوه ابتداء و هو محال. أمّا الملازمة فلأنّ الشّی‌ء المعاد بعینه و ما یماثله من جمیع الوجوه مثلان، و حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد. فلو جاز إیجاده بعینه ثانیا بنحو الاعادة جاز إیجاد مثله ابتداء. و أمّا استحالة اللّازم فلاستلزام اجتماع المثلین فی الوجود عدم التمیّز بینهما و هما اثنان متمایزان.

و منها أنّ اعادة المعدوم بعینه توجب کون المعاد هو المبتدأ، لأنّ فرض العینیّة یوجب کون المعاد هو المبتدأ ذاتا و فی جمیع الخصوصیّات المشخّصة حتّی الزّمان، فیعود المعاد مبتدء و حیثیّة الاعادة عین حیثیّة الابتداء.

و منها أنّه لو جازت الاعادة لم یکن عدد العود بالغا حدّا معیّنا یقف علیه، إذ لا فرق بین العودة الأولی و الثّانیة و الثّالثة و هکذا إلی ما لا نهایة له. کما لم یکن فرق بین المعاد و المبتدأ و تعیّن العدد من لوازم وجود الشّی‌ء المتشخّص.

و ذهب جمع من المتکلّمین، نظرا إلی أنّ المعاد الذّی نطقت به الشّرائع الحقّة إعادة للمعدوم، إلی جواز الاعادة. و استدلّوا علیه بأنّه لو امتنعت إعادة المعدوم بعینه لکان ذلک إمّا لماهیّة او لأمر لازم لماهیّة و لو کان کذلک لم یوجد ابتداء أو لأمر مفارق فیزول الامتناع بزواله.

و ردّ بأنّ الامتناع لأمر لازم لوجوده لا لماهیّة. و أمّا ما نطقت به الشّرائع الحقّة فالحشر و المعاد انتقال من نشأة إلی نشأة اخری و لیس إیجادا بعد الإعدام.

درس پنجم (5)

فصل چهارم در پاره‌ای از احکام عدم

اشاره

سابقا گفتیم که برای عدم شیئیّتی نیست پس عدم، محض هلاک و بطلان است از این نتیجه می‌شود که بین اعدام در عدم، تمایزی نیست زیرا تمایز بین دو شی‌ء یا به تمام ذات است مثل دو نوع که تحت دو مقوله (از مقولات عشره مثل جوهر و عرض و کمّ و کیف و اضافه و فعل و قوّه و ...) قرار دارند یا به بعض ذات است مثل دو نوع که تحت یک مقوله واقع هستند (مثل نوع سفیدی و سیاهی که هر دو تحت مقوله لون به معنای رنگ که جنس آندو بشمار می‌روند قرار دارند) و یا (تفاوت بین دو شی‌ء) به عوارض و خصوصیّاتی است که عارض بر ذات می‌شود مثل دو فرد از یک نوع (مثل سفیدی این کتاب و سیاهی دیوار که دو فرد از یک نوع سفیدی به شمار می‌روند)

و (بدیهی است که) برای عدم ذاتی نیست (تا برای او شیئیّتی باشد تا تمایزی بیکی از انواع تمایز بالا برای عدم تصوّر شود).

عدم مضاف:

آری چه بسا عدم به وجود نسبت داده می‌شود و از اینجا برای عدم حظّی و بهره‌ای از

وجود پیدا می‌شود و بدنبال آن نوعی از تمایز برای عدم پدید می‌آید مثل عدم بینائی که عبارت از «عمی» (یعنی کوری) است متمایز می‌شود از عدم شنوائی که به معنای «صمم» (یعنی کری) می‌باشد. و مثل عدم زید و عدم عمرو که یکی از آندو از دیگری متمایز می‌شود (به جهت اینکه عدم در این موارد به وجود نسبت داده شده است مثل اینکه در عدم بینائی عدم به بینائی و در عدم شنوائی عدم به شنوائی و در عدم زید و عدم عمرو و عدم به زید و عمرو و ... نسبت داده شده است و در جمیع این موارد عدم به یک امر وجودی که همان ملکه می‌باشد نسبت داده شده است و از این جهت عدم بینائی از عدم شنوائی و غیر اینها از عدمها از یکدیگر متمایز می‌شوند) و به این طریق عقل، علیّت و معلولیّت را به عدم نسبت می‌دهد در مقابل آنچه که از علیّت و معلولیّت به وجود نسبت داده می‌شود.

پس گفته می‌شود: «عدم العلّة علّة لعدم المعلول» یعنی «عدم علّت، علّت عدم معلول است» جائیکه عدم بر علّت و معلول نسبت داده می‌شود پس دو عدم از هم متمایز می‌شوند و بدنبال آن عدم معلول بر عدم علّت متوقّف و بر این اساس قرار داده می‌شود هم چنانکه وجود معلول بر وجود علّت متوقّف بوده و این، (یعنی توقّف عدمی بر عدم دیگر مثل توقّف عدم معلول بر عدم علّت) نوعی از مجاز است و در حقیقت (توقّف عدم معلول بر عدم علّت) اشاره به توقّفی است که بین دو وجود (یعنی وجود معلول و وجود علّت) هست.

عدم مقیّد

عدم مضاف هر نوع عدمی است که مقّید باشد بهر قیدی که عدم را مقّید می‌سازد مثل عدم ذاتی و عدم زمانی و عدم ازلی، در جمیع این موارد مفهوم عدم (در ذهن) تصوّر می‌شود و برای آن مصداقی مثل سایر مفاهیم (موجود در ذهن) فرض می‌شود سپس مفهوم عدم (در ذهن به چیزی مثل ذاتی و زمانی و ازلی چنانکه در مثالهای گذشته) مقیّد شده، در نتیجه مصداق آن (یعنی عدم مقید) نیز متمایز می‌شود سپس بر این مصداق به ملاحظه ثبوت فرضی که دارد حکم می‌شود به حکمی که ثبوت فرضی مصداق ذهنی، آنرا اقتضاء می‌کند مثل اعتبار عدم عدم در قبال عدم نظر اعتبار و ملاحظه عدمی که مقابل وجود است در قبال

وجود (در این دو اعتبار ذهنی، عدمی که به عدم نسبت داده شده و یا عدمی که به وجود نسبت داده شده و برای آن مصداقی مثل سایر مفاهیم فرض می‌شود و سپس به این مصداق فرضی حکمی را که ثبوت فرضی مصداق آنرا اقتضا می‌کند حکم می‌شود به این ترتیب عدم عدم در مقابل عدم، اعتبار و یا عدم وجود در مقابل وجود ملاحظه می‌گردد).

اشکال:

اشاره

اشکالی در اعتبار عدم عدم وجود دارد و آن اینکه عدمی که (بعنوان مضاف) به عدم (که به عنوان مضاف‌الیه فرض شده) نسبت داده می‌شود نوعی از عدم است و این عدم (یعنی عدم مضاف) از این جهت که رافع عدم مضاف‌الیه فرض شده است (و بدیهی است که عدم دوّم یعنی عدم مضاف‌الیه برای آن یک نوع ثبوتی باید فرض شود تا عدم مضاف یعنی عدم اوّل، آنرا رفع کند در این صورت عدم مضاف) مقابل با عدم مضاف‌الیه است مثل تقابل تناقض (یعنی تقابل ایجاب و سلب) و بدیهی است که نوعیّت و تقابل باهم یکجا جمع نمی‌شوند (به این معنی که عدم، هم نوعی از عدم باشد و هم مقابل با عدم و این ممنوع است پس اعتبار عدم عدم عقلا محال است).

رفع اشکال:

این اشکال همان‌طور که مرحوم صدر المتألهّین (ره) فرموده⁽¹⁾مردود است زیرا (در رفع اشکال کافی است که) جهت نسبت مختلف می‌باشد پس عدم عدم از این جهت که مفهومی است که عدم در آن اخذ شده و اخصّ از مطلق عدم است به عنوان نوعی از عدمی اخذ شده است و امّا از این جهت که برای عدم مضاف‌الیه، ثبوتی فرض شده است و عدم مضاف، این ثبوت فرضی را رفع می‌کند مثل اینکه در رفع نقیض (مثل عدم عدم زید) آنچه

رفع می‌گردد همان نقیض است (که یک معنای عدمی است پس در اینجا برای عدم مضاف‌الیه یک نوع ثبوتی فرض شده و عدمی که ثابت فرض شده است برداشته می‌شود) پس از این جهت، عدم مضاف با عدم مضاف‌الیه تقابل دارد.

از اینجا (یعنی با توجّه بجواز اختلاف جهات در قضایا) اشکالی که بر قول فلاسفه (المعدوم الطلق لا یخبر عنه) وارد شده دفع می‌شود.

حاصل اشکال این است که قضیّه (المعدوم الطلق لا یخبر عنه- معدوم مطلق از آن به چیزی خبر داده نمی‌شود) مناقض خودش می‌باشد زیرا این قضیّه دلالت دارد که از معدوم مطلق خبر داده نمی‌شود و این حکم، به عینه خبر دادن از معدوم مطلق است.

این اشکال (نیز) مدفوع است به این طریق که معدوم مطلق از این جهت که در واقع بطلان محض است (یعنی به حمل شایع صناعی)، خبر از آن داده نمی‌شود و امّا از این جهت که مفهوم معدوم مطلق در ذهن برای آن ثبوتی فرض می‌شود یعنی به حمل اولّی، از آن با این جمله (لا یخبر عنه) خبر داده می‌شود. پس در اینجا دو جهت (جهت اوّل اینکه مطلق از این جهت که بطلان محض است و جهت دوّم مفهوم معدوم از این جهت که در ذهن برای آن ثبوتی فرض می‌شود این دو جهت) مختلف است و به تعبیر دیگر، معدوم مطلق به حمل شایع (یعنی از این جهت که معدوم مطلق در واقع بطلان محض است) اخبار از آن جایز نیست و امّا نه حمل اوّلی (یعنی معدوم مطلق از این جهت که معدوم مطلق است و برای آن ثبوتی در ذهن فرض می‌شود) از آن خبر داده می‌شود به اینکه اخبار از او جایز نیست. با این طریقه، پاسخ شبهه: «توهّم تناقض» که در عده‌ای از قضایا اظهار شده داده می‌شود مثل این قضیّه:

«الجزئی جزئیّ» که اشکال می‌شود که این قضیّه (یعنی حکم به جزئی بودن جزئی) در حقیقت کلّی است نه جزئی زیرا بر کثیرین (یعنی بر همه افراد موجود خارجی عنوان جزئی) صادق است (و ملاک کلیّت را دارد پس جزئی که معنای آن عدم صدق بر کثیرین است بصورت کلّی که ملاک آن صدق بر کثیرین است ظاهر می‌شود و این تناقض است).

و مثل این قضیّه قضیّه دیگری است: «اجتماع نقیضین ممتنع است» (و شبه تناقض در این قضیّه به نحو است که) صورت این قضیّه در ذهن به صورت موجود ممکن ظاهر

می‌شود (و این، با حکم امتناع، سازگار نیست) و مثل این قضیّه باز قضیّه دیگری است مثل:

«شی‌ء یا در ذهن ثابت است بالا ثابت» بیان شبهه تناقض در این قضیّه این است که غیر ثابت در ذهن به صورت ثابت در ذهن درمی‌آید زیرا این (یعنی لاثابت در ذهن) معقول بوده، به وجود ذهنی موجود و ثابت است.

(بطور کلّی) پاسخ این شبهات این است که در (قضیّه اوّل یعنی: الجزئی جزئی» حکم به جزئیّت جزئی تنها به ملاحظه حمل اوّلی است و اما به به ملاحظه حمل شایع صناعی همین قضیّه کلّی است که بر کثیرین صادق می‌شود (پس تناقضی در میان نیست) و (نیز در قضیّه دوّم یعنی قضیّه اجتماع نقیضین ممتنع است) حکم به امکان اجتماع نقیضین به ملاحظه حمل اوّلی است و امّا همین حکم به ملاحظه حمل شایع ممتنع است (پس امکان اجتماع نقیضین به ملاحظه حمل اوّلی منافاتی با امتناع اجتماع نقیضین به حمل شایع ندارد) و (نیز در قضیّه سوّم یعنی قضّیه: الشّی‌ء امّا ثابت فی الذّهن اولا ثابت فی الذّهن) لا ثابت در ذهن همان «لاثابت» است به حمل اوّلی (یعنی ماهیّت خودش را دارد) و امّا همین معنی به حمل شایع (هنگامی که در ذهن موجود می‌شود و یک فرد ذهنی پیدا می‌کند) به صورت ثابت در ذهن درمی‌آید (پس لاثابت در ذهن به حمل اوّلی با ثابت در ذهن به حمل شایع با یکدیگر تنافی ندارند).

فصل پنجم در عدم تکرّر وجود

اشاره

هوّیت عینی هر موجودی در ظرف خارج و اعیان وجود اوست به جهت آنچه سابقا گذشت که اصیل، تنها وجود است و هوّیت عینی به ملاحظه ذاتش از صدق بر کثیرین ابا دارد و این، همان تشخّص است.

پس وجود، (تشخّص) و شخصیّت را به ملاحظه ذاتش داراست (پس هیچ موجودی دو وجود ندارد زیرا) اگر فرض کنیم برای یک موجود دو وجود باشد لازم می‌آید که هوّیت عینی موجود در حالیکه واحد است متکثّر باشد و آن نیز محال است.

به این بیان روشن می‌شود که داشتن دو مثل از جمیع جهات برای وجود عقلا محال است زیرا از طرفی بدیهی است که لازمه فرض دوئیّت در دو مثل، تمایز بین آنها است و از طرف دیگر لازمه تماثل بین دو شی‌ء از هر جهت، اقتضای عدم تمایز بین آندو می‌کند و این (دوئیّت در مثلین با فرض تماثل از جمیع جهات) همان اجتماع نقیضین محال می‌باشد.

خلاصه، این محال است یک موجود با بیش از یک وجود تحقّق یافته باشد خواه اینکه این دو وجود مثلا در زمان واحد تحقّق پیدا کنند بدون اینکه عدم، بینشان واقع شود و یا جدا از هم در دو زمان واقع شوند بطوریکه عدم، بینشان فاصله باشد.

پس مانع اصلی در هر دو صورت بالا همان جمع بین عینیّت و فرض دوئیّت است (یعنی جایز نیست که برای وجود دو مثل از جمیع جهات محقّق باشد زیرا لازمه آن با فرض دوئیّت تمایز است و با فرض تماثل بین دو وجود عینیّت یعنی عدم تمایز است و بدیهی است

که جمع بین عینیّت و دوئیت در وجود عقلا جایز نیست خواه آن دو وجود در زمان واحد تحقّق پیدا کنند یا جدا از هم در دو زمان محقّق شوند و عدم، بینشان فاصله باشد).

ادّعای تمایز بین وجود اوّل و وجود دوّم (بناء بر فرض دو وجود برای یک موجود) شده است به این نحو که وجود دوّم بعد از وجود اوّل مسبوق است به عدم است (یعنی حالت سابقه وجود دوّم عدم است) به خلاف وجود اوّل (که مسبوق به عدم نیست یعنی وجود اوّل وجود حادثی بوده که دارای حالت عدمی می‌باشد) این مقدار از تمایز در تصحیح «دوئیّت کافی است و به عینیّت» نیز ضرر نمی‌رساند زیرا این، تمایز به عدم است (و آن ممکن است و تمایز بین دو وجود مثل هم از جمیع جهات به عدم با عینیّت تنافی ندارد!).

و لکن این ادّعا مردود است به اینکه عدم، بطلان محض است و تکثّر و تمیّز در عدم نیست و برای عدم، ذاتی متّصف به عدم نیست تا بعد از ارتفاع وصف عدم از او، وجود بر او ملحق شود (زیرا) سابقا گذشت که نظیر این احکام از جمله اعتبارات و ملاحظات عقلی است که به کمک و هم، عدم به ملکه نسبت داده می‌شود و در نتیجه عدم، به تعدّد و به تکثر ملکه‌ها عدم نیز، متکثّر می‌گردد و در حقیقت هنگامی شی‌ء وجود پیدا می‌کند که مسبوق به عدم باشد و وجود بر عدم لاحق شود.

خلاصه اینکه احاطه عدم به وجود از قبل وجود و بعد وجود به این معنا است که وجودش به ظرفی از ظروف واقع مختّص است و (به این، معنا است که) وجود نارسا و قاصر است از اینکه به تمام ظروف در اعیان (و خارج) گسترش پیدا کرده، آنها را پر کند نه به این معنا است که برای شی‌ء در ظرفی از ظروف واقع واقعا، وجود است و برای عدم نیز، تقرّری است واقع و منبسط بر جمیع ظرفهائی که چه بسا ممکن بود وجود آنها را فراگیرد و لکن عدم از استقرار وجود در آن ظرفها جلوگیری کرده، و خود جایگزین آن شده است.

(به این معنا نیست) زیرا (دقیقا) در این کار اعطاء یک نوع اصالت بر عدم است و این، (جایز نیست زیرا مستلزم) اجتماع نقیضین است (عدم با وصف عدم بودن دیگر نمی‌تواند اصالت یعنی یک نوع تحقّق و وجود را پذیرا باشد).

حاصل کلام اینکه تمیّز وجود دوّم اگر توّهم شود تمیّز وهمی است نه حقیقی زیرا اگر

تمّیز، واقعی باشد این، ایجاب بینونت (و مبانیت) بین دو وجود می‌کند و در این صورت (نیز) عینیّت باطل می‌شود.

این قول نیز که: «چه مانعی وجود دارد از اینکه موجد، شی‌ء را ایجاد و سپس این شی‌ء معدوم شود و در عین حال برای شخص آن شی‌ء، صورت علمیّه‌ای نزد موجد یا یکی از مبادی عالیّه (مثل عقول، نفوس کلّی و ...) وجود داشته باشد و سپس موجد همان شی‌ء معدوم را برطبق آن صورت علمی دو مرتبه ایجاد کند در این صورت وحدت و عینیّت بین دو وجود به واسطه این صورت محفوظ می‌ماند، مردود است زیرا وجود دوّم بهر کیفیّتی که فرض شود (خواه برای شخص آن شی‌ء، صورت علمی نزد موجد یا یکی از مبادی عالیّه وجود داشته باشد یا نه) وجود، بعد از وجود است و با وجود اوّل، مباین و مغایر است و مبانیت و غیریّت وجود دوّم با وجود اوّل از این جهت که وجود دوّم بعد از وجود اوّل است امری ضروری است و بدیهی است که عینیّت و غیریّت یکجا جمع نمی‌شوند.

این معنی (یعنی) محالیّت تکّرر وجود برای شی‌ء با تخلّل عدم بین دو وجود به عینه مراد کسانی است که می‌گویند که: «اعاده معدوم به عینه ممتنع است».

[امتناع اعاده معدوم بعینه و دلائل آنها]

اشاره

شیخ الرّئیس⁽¹⁾

ابن سینا به سنّ 22 سالگی بود که پدرش درگذشت و خود ابن سینا نیز در سال 428 ه. ق در سنّ 58 سالگی درگذشت در حدود 131 نوشته اصیل از ابن سینا و 111 اثر منسوب به وی معرفی شد از جمله این آثار: شفا-- نجاة- اشارات و تنبیهات- منطق المشرقین- عیون الحکمه- رسالة فی معرفة النّفس النّاطقه و احوالها- رسالة فی الاکسیر- القانون فی الطّب- تعلیقات- النّکت و العوذ و ... برای اطلاع بیشتر از حالات ابن سینا به کتاب‌های ریحانة الادب- لغت‌نامه دهخدا مادّه ابو علی سینا- دائرة المعارف اسلامیّه جلد سوّم ص 1 تا ص 10 و سایر کتب معتبر رجالی مراجعه نمائید( شارح).

برای اثبات محالیّت آن دلائلی ارائه کرده‌اند که آنها بنابر بدیهی بودن این محالیّت «تنبیهات» به شمار می‌آیند. از جمله دلائل:

1- تخلّل عدم بین شی‌ء و نفس شی‌ء محال است.

(و توضیح این دلیل به این نحو است که) اگر برای موجود عقلا جایز باشد که زمانی منعدم شده سپس در زمان دیگری همان موجود تحقّق پیدا کند لازم می‌آید که عدم، بین شی‌ء و خود شی‌ء متخلّل شود و این، محال است زیرا این، مستلزم این است که شی‌ء در دو زمان، موجود باشد در حالیکه عدم، بینشان متخلّل باشد.

2- ایجاد مماثل شی‌ء از جمیع جهات ابتداء محال است.

اگر اعاده شی‌ء بعد از انعدامش جایز باشد لازم می‌آید که ایجاد مماثل همان شی‌ء از جمیع جهات در ابتداء جایز باشد و این محال است.

امّا (بیان) ملازمه، اینکه شی‌ء اعاده شده به عینه و مماثل او از جمیع جهات از قبیل «مثلان» هستند و (این قاعده نیز نزد فلاسفه مسلّم است که) امثال (یعنی اشیائی که مثل هم هستند) در چیزیکه جایز است و در چیزی که جایز نیست حکم واحد دارند (حکم الامثال فیما یجوز و ما لا یجوز واحد).

پس اگر ایجاد شی‌ء به عینه برای مرتبه دوّم به نحو اعاده جایز باشد ایجاد همان شی‌ء ابتداء نیز باید جایز باشد. (در حالیکه به اتفّاق فلاسفه ایجاد همان شی‌ء ابتداء بحکم عقل محال می‌باشد).

امّا دلیل محال بودن لازم (یعنی ایجاد مماثل شی‌ء از جمیع جهات ابتداء) این است که اجتماع مثلین در وجود و در مقام تحقّق، مستلزم عدم تمیّز بین آندو است در حالیکه آن دو (بنابر فرض) دو امر متمایز از یکدیگر می‌باشند.

3- «معاد» غیر «مبتداء» است.

قول به جواز اعاده عین معدوم ایجاب می‌کند که معاد (یعنی شی‌ء اعاده شده) عین موجود «مبتداء» باشد زیرا فرض عینیّت بین آندو اقتضاء می‌کند که معاد در ذات و (نیز) در جمیع خصوصیّات مشخصّه از جمله زمان، عین مبتداء باشد پس «معاد» به مبتداء برمی‌گردد و حیثیّت اعاده عین حیثیّت ابتداء می‌شود (و این نیز محال است زیرا از جمله مشخصّات معاد، اعاده متأخر بودن زمان وجود آن می‌باشد و اگر معدوم به عینه برگردد و شی‌ء مبتداء شود لازم می‌آید زمان متأخر نیز برگردد و بصورت شی‌ء مبتداء در جمیع جهات ظاهر شود و این نیز عقلا محال است)

[4- در صورت جواز اعاده معدوم عدد عود در یک حد متوقف نمی شود]

4- اگر اعاده معدوم به عینه جایز باشد در این صورت عدد عود (و اعاده یعنی برگشتن به موجود قبلی به عینه) در یک حدّ معیّنی متوقّف نمی‌شود چه در صورت اعاده، فرض بین عود اوّل و دوّم و سوّم و ... تا بی‌نهایت نیست چنانکه فرقی بین معاد و مبتداء نیست در حالیکه معیّن بودن تعداد عود از لوازم موجود متشخّص می‌باشد.

[استدلال جمعی از متکلمان بر جواز اعاده معدوم به عینه و پاسخ از آنان]

جمعی از متکلّمان براساس اینکه (انگاشتند که) معادی که شرایع آسمانی به آن قائل شده، همان اعاده معدوم به عینه می‌باشد معتقد به جواز اعاده معدوم به عینه شده‌اند.

و (بر این پندار خویش) چنین استدلال کرده‌اند که اگر اعاده معدوم به عینه محال باشد این محالیّت (از سه صورت خارج نیست:) یا به جهت ماهیّت شی‌ء است یا به جهت امر لازم ماهیّت است و مسلما محالیّت اعاده معدوم به عینه به ملاحظه این دو جهت نیست زیرا) اگر چنین بود که شی‌ء از ابتداء موجود نمی‌گشت (زیرا جهت محالیّت یعنی ماهیّت شی‌ء و لازم آن از ابتداء خلقت شی‌ء موجود بود) و یا به جهت امر خارج از شی‌ء و مفارق آن می‌باشد (و چنین نیز هست) زیرا (در جای خود اثبات شده که) با زوال مفارق، امتناع و

محالیّت نیز زایل می‌شود (پس امر مفارق از شی‌ء نمی‌تواند دلیل محالیّت اعاده معدوم به عینه باشد چون امر مفارق، زوال‌پذیر است و با زوال آن، محالیّت نیز زایل می‌شود پس اعاده معدوم به عینه جایز است و محال نیست).

این استدلال مردود است به اینکه (جهت) امتناع اعاده معدوم به عینه از قبیل جهات سه‌گانه نامبرده نیست بلکه) بخاطر امر لازم وجود است نه به لحاظ ماهیّت (و بدیهی است لازم وجود شی‌ء همیشه با موجود همراه است و اگر لازم وجود شی‌ء موجب محالیّت اعاده به عینه باشد این در جمیع موارد موجود در هر حال موجب محالیّت است پس اعاده معدوم به عینه در جمیع موارد عقلا محال می‌باشد).

امّا آنچه شرایع حقّه آسمانی در مورد معاد گفته‌اند این است که حشر و معاد عبارت است از انتقال از یک نشأت به نشأت دیگر و از یک عالم به عالم دیگری است نه ایجاد بعد از اعدام (پس اعدامی نیست تا معاد عبارت از ایجاد بعد از اعدام باشد و این با عقیده معاد که یکی از معتقدات اسلامی است منافاتی ندارد زیرا آنچه در معاد از لحاظ ثواب و عقاب و مؤاخذه و سؤال و ... لازم است این است که این، همان باشد یعنی آنکه عملی را انجام داده و خوب یا بد بجزای آن برسد و اینطور نباشد که کسی عملی را انجام داده و جزای آنرا دیگر نبیند (لا تزر وازرة وزر اخری).

و در تحقّق این معنا کافی است که معتقد باشیم که انسانیّت انسان به نفس او است نه به جسم و جسمانیّت او و فرض اینکه طبق آیات کریمه و روایات معتبر نفسی که با منیّت و عینیّت دنیائی مشخّص است باقی است و او است که مورد ثواب و عقاب قرار می‌گیرد⁽¹⁾).

خلاصه درس پنجم:

عدم، بطلان محض است و شیئیّتی ندارد پس در اعدام تمایزی نیست چون برای عدم ذاتی نیست.

آری با نسبت دادن عدم به وجود چه بسا حظّی و بهره‌ای از وجود برای عدم پیدا می‌شود و بدنبال آن تمایز برای عدم پدید می‌آید مثل بینائی که متمایز می‌شود با عدم شنوائی و به این ملاحظه عقل علیّت و معلولیّت را به عدم نسبت می‌دهد به این نوع از عدم، عدم مضاف اطلاق می‌گردد. گاهی نیز عدم بهر قیدی که عدم را مقیّد سازد نسبت داده می‌شود مثل عدم ذاتی و عدم زمانی و عدم ازلی و غیر اینها، به این نوع از عدم، «عدم مقیّد» می‌گویند.

در عدم مضاف و عدم مقیّد چه بسا مفهوم عدم در ذهن تصوّر و برای آن مصداقی فرض می‌گردد سپس مفهوم عدم به آن نسبت داده یا مقیّد شده، در نتیجه مصداق آن نیز متمایز می‌شود و سپس بر این مصداق به حکمی که ثبوت فرضی مصداق ذهنی آنرا اقتضاء می‌کند مثل اعتبار عدم عدم در قبال عدم و غیر این مورد از موارد نسبت داده می‌شود.

در اعتبار عدم عدم، اشکالی ذکر شد و مرحوم صدر المتألهّین از این اشکال پاسخی داده است و مرحوم استاد علّامه در متن درس آنرا توضیح داده است مراجعه کنید.

عین این اشکال در چند قضیّه دیگر مثل قضیّه: «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» و قضیّه «الجزئیّ جزئی» و قضیّه «اجتماع نقیضین محال است» و قضیّه: «الشّی امّا ثابت فی الذهن اولا ثابت فیه» نیز وارد است و پاسخ آنها نیز همان پاسخی است که از اشکال اوّل، مرحوم ملّا صدرا در اسفار بیان کرده است به متن درس مراجعه کنید.

هویّت عینی هر موجودی در ظرف خارج و اعیان عین وجود او است پس هیچ موجودی دو وجود ندارد وگرنه لازم می‌آید هویّت عینی موجود در حالیکه واحد است متکثّر باشد و آن نیز محال است، پس داشتن دو مثل برای وجود عقلا محال است و ادّعای تمایز

بین وجود اوّل و دوّم نیز مردود است و علّت محال بودن دو مثل برای وجود و ادّعای تمایز بین آن دو در متن درس ذکر گردیده است.

و باز ادّعای اینکه موجد، شی‌ء را ایجاد سپس این شی‌ء معدوم شده و در عین حال برای شخص آن شی‌ء، صورت علمیّه‌ای نزد موجد یا یکی از مبادی عالیّه (مثل عقول و نفوس کلّی و ...) وجود داشته باشد و سپس موجد همان شی‌ء معدوم را برطبق آن صورت علمی دو مرتبه ایجاد کند این نیز مردود است زیرا عینیّت و غیریّت یکجا جمع نمی‌شوند به متن درس مراجعه نمائید.

همین مطلب بالا مراد فلاسفه‌ای است که معتقدند اعاده معدوم به عینه ممتنع است.

مرحوم شیخ الرئیس بو علی سینا و فلاسفه دیگر برای اثبات محالیّت آن دلائلی ارائه کرده‌اند و جمعی از متکلّمان نیز براساس اینکه انگاشتند که معادی که شرایع آسمانی به آن قائل هستند از قبیل همان اعاده معدوم به عینه می‌باشد معتقد به جواز اعاده معدوم به عینه شده‌اند و لکن حقّ این است که مسأله اعاده معدوم به عینه با مسأله معاد و حشر و نشر که شرایع آسمانی به آن معتقدند از اساس با یکدیگر فرق دارند زیرا معاد به معنای انتقال از یک نشأت به نشأت دیگر و از یک عالم به عالم دیگر است نه ایجاد بعد از عدم زیرا اعدامی نیست تا معاد عبارت از ایجاد بعد از اعدام باشد.

پس می‌توان ادّعا کرد که اعاده معدوم بعینه بطور کلّی عقلا محال است به چند دلیل:

1- تخلّل عدم بین شی‌ء و نفس شی‌ء محال است.

2- ایجاد مماثل شی‌ء از جمیع جهات ابتداء محال است.

3- معاد غیر مبتداء است.

4- اگر اعاده معدوم به عینه جایز باشد در این صورت عدد عود و اعاده در یک حدّ معیّنی متوقّف نمی‌شود در حالیکه معیّن بودن عود از لوازم موجود متشخّص می‌باشد. تفصیل این چهار دلیل در متن درس ذکر شده مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- چرا تمایزی بین اعدام نیست؟

2- عدم مضاف و عدم مقیّد به چه معنا است؟ چگونه تمایز در این دو نوع از عدم متصوّر است؟

3- در اعتبار عدم عدم، اشکالی وجود دارد آنرا بیان و پاسخ آنرا نیز ذکر نمائید.

4- در قضیّه: «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» و قضیّه: «الجزئیّ جزئی» و قضیّه: «اجتماع نقیضین محال است» و قضیّه: «الشّی امّا ثابت فی الذّهن او لا ثابت فیه» ایرادی وارد شده آن ایراد را بیان و پاسخ آنرا نیز ذکر نمائید.

5- آیا عقلا جایز است برای وجود دو مثل از جمیع جهات باشد؟ توضیح دهید.

6- آیا ادّعای تمایز بین وجود دوّم و وجود اوّل بنابر فرض دو وجود برای یک موجود چگونه تصوّر می‌شود؟ و پاسخ آنرا نیز ذکر کنید.

7- آیا این قول جایز است که موجد، شی‌ء را ایجاد سپس شی‌ء، معدوم شود و در عین حال برای شخص آن شی‌ء، صورت علمیّه‌ای نزد موجد وجود داشته باشد و سپس موجد همان شی‌ء معدوم را برطبق آن صورت علمیّه دو مرتبه ایجاد کند یا نه در هر صورت چرا؟

8- تخلّل عدم بین شی‌ء و نفس شی‌ء محال است یعنی چه؟ و این جمله می‌تواند دلیل اثبات چه مطلبی باشد؟

9- بین مسأله: «محالیّت ایجاد مماثل شی‌ء از جمیع جهات» و مسأله: «محالیّت اعاده معدوم به عینه» چه رابطه منطقی فلسفی وجود دارد آنرا توضیح دهید.

10- مسأله «معاد غیر مبتداء است» یعنی چه؟ و چه مطلبی را اثبات می‌کند؟

11- دلیل جمعی از متکلّمین به جواز اعاده معدوم به عینه را ذکر کنید.

المرحلة الثّانیة فی الوجود المستقّل و الرّابط و فیها ثلاثة فصول:

الدّرس السّادس (6) الفصل الاوّل فی انقسام الوجود إلی المستّقل و الرابّط ینقسم الموجود إلی ما وجوده فی نفسه- و نسمیّه الوجود المستقل و المحمولیّ او النفسیّ- و ما وجوده فی غیره- و نسمّیه الوجود الرّابط- و ذلک أنّ هناک قضایا خارجیّة تنطبق بموضوعاتها و محمولاتها علی الخارج، کقولنا: «زید قائم» و «الانسان ضاحک» مثلا، و أیضا مرکّبات تقییدیّة مأخوذة من هذه القضایا، کقیام زید و ضحک الانسان، نجد فیها بین أطرافها من الأمر الّذی نسمیّة نسبة و ربطا ما لا نجده فی الموضوع وحده و لا فی المحمول وحده و لا بین الموضوع و غیر المحمول و لا بین محمول و غیر الموضوع. فهناک امر موجود وراء الموضوع و المحمول.

و لیس منفصل الذّات عن الطّرفین بحیث یکون ثالثهما و مفارقا لهما کمفارقة أحدهما الآخر و إلّا احتاج إلی رابط یربط بالموضوع و رابط آخر یربطه بالمحمول. فکان المفروض ثلاثة خمسة و احتاج الخمسة إلی اربعة روابط أخر و صارت تسعة و هلمّ جرّا، فتسلسل أجزاء القضیة و المرکّب إلی غیر النّهایة و هی محصورة بین حاصرین، هذا محال.

فهو إذن موجود فی الطّرفین قائم بهما بمعنی ما لیس بخارج منهما من غیر أن یکون عینهما او جزءهما بخلافه. فثبت أنّ من الموجود ما وجوده فی نفسه و هو المستقلّ و منه ما وجوده فی

غیره و هو الرّابط.

و قد ظهر ممّا تقدّم أنّ معنی توسّط النّسبة بین الّطرفین کون وجودها قائما بالطّرفین رابطا بینهما.

و یتفرّع علیه امور:

الأوّل: أنّ الوعاء الذی یتحقّق فیه الوجود الرّابط هو الوعاء الذّی یتحقّق فیه وجود طرفیه، سواء کان الوعاء المذکور هو الخارج او الذّهن. و ذلک لما فی طباع الوجود الرّابط من کونه غیر خارج من وجود طرفیه. فوعاء وجود کلّ منها هو بعینه وعاء وجوده، فالنّسبة الخارجیّة إنّما تتحقّق بین طرفین خارجیّین، و النّسبة الذّهنّیة إنّما بین طرفین ذهنیین. و الضّابط أنّ وجود الطّرفین مسانخ لوجود النّسبة الدّائرة بینهما و بالعکس.

الثّانی: أنّ تحقّق الوجود الرّابط بین طرفین یوجب نحوا من الاتّحاد الوجودیّ بینهما. و ذلک لما أنّه متحقّق فیهما غیر متمیّز الذّات منهما و لا خارج منهما. فوحدته الشّخصیّة تقضی بنحو من الاتّحاد بینهما، سواء کان هناک حمل کما فی القضایا او لم یکن کغیرها من المرکبّات. فجمیع هذه الموارد لا یخلو من ضرب من الاتّحاد.

الثّالث: أنّ القضایا المشتملة علی الحمل الأوّلی، کقولنا: الانسان إنسان، لا رابط فیها إلّا بحسب الاعتبار الذّهنی فقط. و کذا الهلیّات البسیطة، کقولنا: الانسان موجود، إذ لا معنی لتحقّق النسّبة الرّابطة بین الشّی‌ء و نفسه.

الرّابع: أنّ العدم لا یتحقّق منه رابط، إذ لا شیئیّة له و لا تمیّز فیه. و لازمه أنّ القضایا الموجبة التّی أحد طرفیها او کلاههما العدم. کقولنا: «زید معدوم» و «شریک الباری معدوم» لا عدم رابطا فیها، اذ لا معنی لقیام عدم بعدمین او بوجود و عدم و لا شیئیّة له و لا تمیّز الّلهم إلّا بحسب الاعتبار الذّهنیّ.

و نظیرتها القضایا السّالبة، کقولنا: لیس الانسان بحجر، فلا عدم رابطا فیها إلّا بحسب الاعتبار الذّهنیّ.

الخامس: أنّ الوجودات الرّابطة لا ماهیّة لها، لأنّ المهیّات هی المقولة فی جواب ما هو، فهی مستقلّة بالمفهومیّة و الموجودات الرّابطة لا مفهوم لها مستقّلا بالمفهومیّة.

الفصل الثّانی فی کیفیّة اختلاف الوجود الرّابط و المستّقل

هل الاختلاف بین الوجود المستّقل و الرّابط اختلاف نوعیّ أولا: بمعنی أنّ الوجود الرّابط و هو ذو معنی تعلّقّی هل یجوز أنّ ینسلخ عن هذا الشّأن فیعود معنی مستقّلا بتوجیه الالتفات إلیه مستقلّا بعد ما کان ذا معنی حرفیّ او لا یجوز؟

الحقّ هو الثّانی، لما سیأتی فی أبحاث العّلة و المعلول أنّ حاجة المعلول إلی العلّة مسّتقرة فی ذاته، و لازم ذلک أن یکون عین الحاجة و قائم الذّات بوجود العلّة لا استقلال له دونها بوجه. و مقتضی ذلک أن یکون وجود کلّ معلول سواء کان جوهرا أو عرضا، موجودا فی نفسه رابطا بالنّظر إلی علتّه، و إن کان بالنّظر إلی نفسه و بمقایسة بعضه إلی بعض جوهرا او عرضا موجودا فی نفسه.

فتقّرر أنّ اختلاف الوجود الرّابط و المستّقل لیس اختلافا نوعیّا بأن لا یقبل المفهوم غیر المستّقل الذی ینتزع من الرّابط المتبدّل إلی المفهوم المستّقل المنتزع من المستّقل.

و یتفّرع علی ما تقدّم امور:

الأوّل: أنّ المفهوم فی استقلاله بالمفهومیّة و عدم استقلاله تابع لوجوده الذّی ینتزع منه و لیس له من نفسه إلّا الابهام. فحدود الجواهر و الاعراض ماهیّات جوهریّة و عرضیّة بقیاس بعضها إلی بعض و بالنّظر إلی أنفسها، روابط وجودیة بقیاسها إلی المبدأ الأوّل تبارک و تعالی و هی فی أنفسها مع قطع النّظر عن وجودها لا مستّقلة و لا رابطة.

الثّانی: أنّ من الوجودات الرّابطة ما یقوم بطرف واحد کوجود المعلول بالقیاس إلی

علّته، کما أنّ منها ما یقوم بطرفین کوجودات سائر النّسب و الاضافات.

الثّالث: أنّ نشأة الوجود لا تتضمّن إلّا وجودا واحدا مستقّلا هو الواجب عزّ اسمه و الباقی روابط و نسب و اضافات.

الفصل الثّالث فی انقسام الوجود فی نفسه الی ما لنفسه و ما لغیره

ینقسم الموجود فی نفسه إلی ما وجوده لنفسه و ما وجوده لغیره. و المراد بکون وجود الشّی‌ء لغیره أن یکون وجوده فی نفسه- و الوجود الذّی یطرد عن ماهیّته العدم- هو بعینه طاردا للعدم عن شی‌ء آخر، لا لعدم ماهیّة ذلک الشّی‌ء الآخر و ذاته و إلّا کانت لموجود واحد ماهیّتان و هو محال، بل لعدم زائد علی ماهیّته و ذاته له نوع من المقارنة له کالعلم الذّی یطرد بوجوده العدم عن ماهیّة نفسه، و هو بعینه یطرد الجهل الذّی هو عدم مّا عن موضوعه.

و الحّجة علی تحقّق هذا القسم، أعنی الوجود لغیره، وجودات الأعراض، فأنّ کلّا منها کما یطرد عن ماهیّة نفسه العدم یطرد عن موضوعه عدما مّا زائدا علی ذاته. و کذلک الصّور النوّعیّة المنطبعة، فانّ لها نوع حصول لموادّها تطرد به عن موادّها لا عدم ذاتها بل نقصا جوهرّیا تکمل بطرده، و هو المراد بکون وجود الشّی‌ء لغیره و ناعتأ.

و یقابله ما کان وجوده طاردا للعدم عن ماهیّة نفسه فحسب و هو الوجود لنفسه کالأنواع التامّة الجوهریّة کالانسان و الفرس و غیرهما.

فتقرّر أنّ الوجود فی نفسه ینقسم إلی ما وجوده لنفسه و ما وجوده لغیره، و ذلک هو المطلوب.

و یتبیّن بما مّر أنّ وجود الأعراض من شؤون وجود الجواهر الّتی هی موضوعاتها، و کذلک وجود الصّور المنطبعة غیر مباینة لوجود موادّها.

و یتبیّن به أیضا أنّ المفاهیم المنتزعة عن الوجودات النّاعتة التّی هی أوصاف لموضوعاتها لیست بماهیّات لها و لا لموضوعاتها. و ذلک لأنّ المفهوم المنتزع عن وجود إنّما یکون ماهیّة له إذا کان الوجود المنتزع عنه یطرد عن نفسه العدم، و الوجود النّاعت یطرد العدم لا عن نفس المفهوم المنتزع عنه. مثلا وجود السّواد فی نفسه یطرد العدم عن نفس السّواد، فالسّواد ماهیّته. و امّا هذا الوجود من حیث جعله الجسم أسود فلیس یطرد عدما لا عن السّواد فی نفسه و لا عن ماهیّة الجسم المنعوت به، بل عن صفة یتصّف بها الجسم خارجة عن ذاته.

[مرحله دوم در وجود مستقل و رابط]

درس ششّم (6)

فصل اوّل انقسام وجود به وجود مستقلّ و رابط

اشاره

فصل اوّل انقسام وجود به وجود مستقلّ و رابط⁽¹⁾

موجود به دو قسم منقسم می‌شود:

1- موجودی که وجودش «فی نفسه» است (ما وجوده فی نفسه) و این قسم را «وجود مستقلّ و محمول» و یا «وجود نفسی» می‌نامیم (جواهر و اعراض از این قبیل‌اند)

2- موجودی که وجود آن فی غیره یعنی در غیر خود می‌باشد (ما وجوده فی غیره) و آنرا «وجود رابط» می‌نامیم.

توضیح این دو قسم اینکه: (در ظرف خارج و نفس الامر) قضایای خارجی وجود دارند که با موضوع‌ها و محمولهای خود بر خارج منطبق می‌شوند مثل این قول: «زید ایستاده است و انسان خندان است» (که هم موضوع و هم محمول آن در خارج وجود دارند) و نیز مرکّبات تقییدی موجودند که از این قضایای خارجی اخذ شده‌اند مثل ایستادن زید و خندیدن او.

در (رابطه با طرفین) این قضایای خارجی و مرکّبات تقییدی (شی ای و) امری وجود دارد که (قائم به طرفین بوده) ما آنرا (در تمام قضایا) نسبت و ربط می‌نامیم (مثل ایستادن زید

و خندیدن او) و این نسبت و ربط بین موضوع و محمول را در این دو قضیّه، نه در موضوع تنها (مثل زید) می‌یابیم و نه در محمول تنها (مثل ایستاده) و نه بین موضوع و غیر محمول (یعنی این موضوع مثل زید که به آن نسبت داده شد باشد غیر ایستاده از محمول‌ها) و نه بین محمول و غیر موضوع (این قضیّه مثل ایستاده که نسبت به غیر زید داده شده باشد).

در اینجا و رای موضوع و محمول (در هر قضیّه‌ای) امری وجود دارد (که آنرا وجود رابط می‌نامیم).

(بدیهی است که) ذات امر موجود بین طرفین (یعنی وجود رابط) جدا از طرفین نیست بطوریکه امر سوّم (مستقلّی) محسوب شود و جدا و مفارق از طرفین باشد مثل مستقلّ بودن طرفین (موضوع و محمول از یکدیگر) و در غیر این صورت (یعنی اگر امر موجود بین طرفین موضوع و محمول در یک قضیّه جدا از طرفین باشد) به رابطی نیاز پیدا می‌کند که آنرا به موضوع مربوط کند (و نیز نیاز پیدا می‌کند) به رابط دیگر که آنرا به محمول مربوط کند پس مفروض (در هر قضیّه) که سه تا است (موضوع، محمول، وجود رابط) پنج تا می‌شود (موضوع- محمول- وجود رابط و دو رابط دیگر که یکی از آندو با موضوع و دیگری با محمول مربوط می‌شود) و پنج تا نیز نیازمند چهار رابط دیگر است و در نتیجه (اجزاء قضیّه) می‌شود نه‌تا (به این ترتیب: موضوع- محمول- وجود رابط بین موضوع و محمول و دو رابط دیگر یکی از آندو با موضوع و دیگری با محمول مربوط می‌شود و این دو رابط نیز نیاز پیدا می‌کنند هرکدام با موضوع و هم با محمول مربوط شود و از اینجا چهار رابط دیگر پدید می‌آید و در نتیجه اجزای قضیّه به نه‌تا می‌رسد) و همین‌طور اجزای قضیّه یا مرکّب به بی‌نهایت تسلسل پیدا می‌کند در حالیکه قضیّه، محصور بین حاصرین بود (یعنی قضّیه جز دو جزء اصلی موضوع و محمول نداشت) و این (یعنی تسلسل و عدم انحصار اجزای قضیّه به موضوع و محمول) محال است. پس در این صورت وجود رابطی موجود هست که در طرفین قرار دارد و قائم به طرفین است به این معنا که وجود رابط، خارج از طرفین نیست و در عین حال عین طرفین یا جزء طرفین و یا عین یکی از طرفین یا جزء یکی از طرفین (موضوع و محمول) و هم‌چنین امر جدا از آندو نیز نمی‌باشد. و باوجوداین، دو طرف قضیّه که وجود رابط در آندو است غیر

وجود رابط بوده مخالف با آن می‌باشند.

از اینجا ثابت می‌شود که موجود دوگونه است: موجودی که وجودش در خودش می‌باشد و او، وجود مستقلّ است و موجودی که وجودش در غیر خودش است و این، وجود رابط می‌باشد.

از مطالب گذشته (این نکته) ظاهر می‌شود که معنای اینکه نسبت، بین طرفین (موضوع و محمول) واسطه است این است که وجود نسبت قائم به طرفین بوده، رابط بین آندو می‌باشد.

چند نتیجه:

اشاره

چند امر بر مطلب بالا متفرّغ می‌شود:

[1. ظرف وجود رابط همان ظرف وجود طرفین قضیه است]

نتیجه اوّل: اینکه ظرفی که وجود رابط در آن ظرف متحقّق است همان ظرفی است که طرفین (قضیّه یعنی موضوع و محمول) در آن وجود دارند خواه این ظرف، ظرف خارج باشد یا ظرف ذهن.

سرّ این را باید در طبیعت «وجود رابط» جستجو کرد زیرا وجود رابط، وجود خارج از وجود طرفین نیست پس ظرف هریک از طرفین به عینه همان ظرف «وجود رابط» است پس نسبت خارجی (که خود یکنوع از وجود رابط محسوب می‌شود) تنها بین طرفینی که هر دو در خارج هستند تحقّق پیدا می‌کند و نسبت ذهنی (نیز که یک نوع از وجود رابط به شمار می‌آید) تنها بین طرفین که هر دو در ذهن هستند محقّق می‌شود.

و (به‌طور کلّی) ضابط این است که وجود طرفین (در قضیّه خارجی یا ذهنی) با وجود نسبتی که دائر بین طرفین قضیّه بوده (و قائم بر آندو می‌باشد) سنخیّت دارند (یعنی اگر قضیّه از قبیل قضیّه خارجی بوده، ظرف آن خارج باشد ظرف نسبت نیز خارج است و اگر قضیّه از قبیل قضیّه ذهنی بوده، ظرف آن ذهن باشد ظرف تحقّق نسبت نیز در این قضیّه ذهن است) و به عکس (یعنی نسبتی که بین دو طرف قضیّه: موضوع و محمول وجود دارد با وجود دو طرف قضیّه در تحقّق خارجی و ذهنی مسانخ می‌باشند).

اتّحاد وجودی بین وجود رابط و طرفین

[2. وجود یک نحو اتحادی بین وجود رابط و دو طرف قضیه]

نتیجه دوّم: اینکه تحقّق وجود رابط بین طرفین (قضیّه) ایجاب می‌کند که یک نحو اتّحادی بین وجود رابط و دو طرف قضیّه باشد و این اتّحاد از این جهت است که وجود رابط در دو طرف (قضیّه یا مرکّب) محقّق است و در عین حال ذات وجود رابط از طرفین قضیّه متمیّز نبوده، خارج از آندو نمی‌باشد (پس وحدت شخصی بین وجود رابط و وجود طرفین برقرار است) این وحدت شخصی اقتضای یک نوع اتّحادی بین آندو می‌نماید خواه در آنجا حملی وجود داشته باشد چنانکه در قضایا چنین است یا حملی در میان نباشد مثل غیر قضایا از مرکّبات ولی بهر حال همه این موارد از یک نوع اتّحادی (بین نسبت و وجود رابط با وجود طرفین) خالی نیستند.

[3. قضایای حمل اوّلی و هلیّات بسیط، از وجود رابط خالی هستند]

نتیجه سوّم: قضایای حمل اوّلی و هلیّات بسیط، از وجود رابط خالی هستند.

قضایائی که مشتمل بر حمل اوّلی (ذاتی) باشند (حمل اوّلی، حملی است که موضوع و محمول آن از لحاظ معنا و تحقّق خارجی و صدق متّحد باشند) مثل این قضیّه: «انسان، انسان است»، در مثال این قضیّه رابطی نیست جز به حسب اعتبار ذهنی (یعنی ذهن در مقام تعقّل این نوع از قضایا رابطی بین موضوع و محمول آن اعتبار و فرض می‌کند).

و عین این گفتار در «هلیّات بسیط» است (هلیّات بسیط، قضایائی هستند که سؤال از آنها وجود شی‌ء بوده و محمول آن موجود می‌باشد) مثل این قضیّه: «انسان، موجود است».

در این‌گونه قضایا نیز رابطی وجود ندارد (جز به حسب اعتبار ذهنی) زیرا تحقّق نسبت، نسبتی که رابط باشد بین شی‌ء (که موضوع است مثل انسان در قضیه «انسان موجود است») و بین خود شی‌ء (که محمول است به حسب عقل مثل موجود که مراد همان انسان است) معنای محصّلی ندارد⁽¹⁾.

[4. رابط در عدم محقّق نمی‌شود]

نتیجه چهارم: رابط در عدم محقّق نمی‌شود زیرا برای عدم شیئیتی نیست و نه برای آن تمیّزی است (تا نسبتی و رابطی از عدم تصوّر شود).

لازمه این گفتار این است که در قضایای موجبه‌ای که یکی از طرفین آنها یا هر دو، عدم باشد مثل این دو قضیّه: «زید معدوم است» (تنها یک طرف قضّیه یعنی محمول آن عدم است نه موضوع) و «شریک الباری معدوم است» (طرفین این قضیّه: «زید معدوم است» هر دو عدمی است) در این دو قضیّه، عدمی که رابط باشد وجود ندارد زیرا معنا ندارد عدم به دو عدم (در قضیّه شریک الباری معدوم است) یا به وجود و عدم (در قضیّه: زید معدوم است) قائم باشد برای اینکه (چنانکه گفتیم که) عدم نه شیئیّتی دارد نه تمیّزی مگر اینکه وجود رابط را در این قضایا به حسب اعتبار ذهنی (و عقلی) تصوّر کنیم که مانعی ندارد (و آن نیز از فرض کلام ما خارج است).

نظیر قضایای موجبه، قضایای سالبه هستند مثل این قضیّه: «لیس الانسان به حجر»، «هیچ انسانی سنگ نیست» که در این قضیّه عدمی که رابط بین طرفین باشد وجود ندارد جز به حسب اعتبار ذهنی.

[5. وجودهای رابطی ماهیّت ندارند]

نتیجه پنجم: وجودهای رابطی ماهیّت ندارند.

وجودهائی که نحوه وجودشان «وجود رابطی» است (مثل نسب قضایا و ...) ماهیّتی ندارند زیرا ماهیّات، اشیائی هستند که در پاسخ سؤال به ما هو؟ گفته می‌شوند و ماهیّات در این صورت مفاهیم مستقلّی هستند و (بدیهی است که) وجودهائی که سنخ وجودشان رابطی است نمی‌توانند مفهوم مستقلّی داشته باشند. (پس وجودهای رابطی ماهیّتی ندارند).

فصل دوّم در کیفیّت اختلاف وجود رابط و مستقلّ

اشاره

آیا اختلاف بین وجود مستقلّ و وجود رابط اختلاف نوعی است یا نه؟

به این معنا که «وجود رابط» که دارای معنای تعلّقی است (یعنی ذاتش عین تعلّق به دو طرف قضیّه است) آیا جایز است که از آن حالت ذاتی خود منسلخ شود و در نتیجه به معنای مستقلّی برگردد به این نحو که وجود رابط (که معنی حرفی دارد) بعد از التفات به او و لحاظ ذهنی به وجود استقلالی برگردد و دیگر آن معنای حرفی را که داشت نداشته باشد یا جایز نیست؟

حقّ این است که شقّ دوّم (یعنی عدم جواز انسلاخ وجود رابط از حالت ذاتی خود که همان تعلّق به دو طرف قضیّه است و همان معنای حرفی بودن و عدم استقلال در معنا) صحیح است زیرا در بحث‌های علّت و معلول بزودی خواهد آمد که منشاء نیاز معلول به علّت در ذات معلول (و نحوه وجودی آن) قرار دارد.

لازمه این گفتار این است که معلول عین نیاز و حاجت به علّت و ذاتش قائم به وجود علّت است و برای معلول بدون علّت هیچ وجه استقلالی نیست.

مقتضای این لازم (نیز) این است که هر معلولی خواه جوهر یا عرض فی نفسه (و به ملاحظه ذاتش موجود باشد و به ملاحظه علّت خویشژ حیثیّت و جنبه رابطی (و تعلّقی) داشته باشد گرچه هر معلولی به ملاحظه ذات خودش و با مقایسه بعض معلول با بعض دیگر از قبیل جوهر یا عرض بوده، موجود فی نفسه می‌باشد.

از مطالب بالا می‌توان نتیجه گرفت که اختلاف «وجود رابط» و «وجود مستقّل» اختلاف نوعی نیست به این ترتیب که مفهوم غیر مستقلّی که از وجود رابط انتزاع می‌شود قبول نمی‌کند که متبدّل شود به مفهوم مستقلّی که از وجود مستقلّ انتزاع می‌گردد.

چند نتیجه:

[1. هر مفهومی در استقلال و عدم استقلال تابع وجودی است که مفهوم از آن انتزاع می‌شود]

وّل: اینکه هر مفهومی در استقلالش در مفهوم بودن و عدم استقلالش تابع (نحوه) وجودی است که مفهوم از آن انتزاع می‌شود (و بدیهی است که) مفهوم به ملاحظه ذاتش جز ابهام، چیز دیگری نیست پس حدود جواهر و اعراض با قیاس بعضی با بعض دیگر و به ملاحظه خودشان، ماهیّت‌های جوهری و عرضی هستند و با مقایسه به مبداء اوّل (تبارک و تعالی) رابطهای وجودی هستند و آنها به ملاحظه ذاتشان قطع‌نظر از وجودشان نه مستقل‌اند و نه جنبه رابطی دارند.

[2. برخی از وجودهای رابطی تنها قائم به یک طرف و برخی دیگر قائم به دو طرف می‌باشند]

دوّم: اینکه بعضی از وجودهای رابطی تنها به یک طرف قائم هستند مثل وجود معلول با مقایسه به علّتش چنانکه برخی دیگر از آنها قائم به دو طرف می‌باشند مثل وجودهای سایر نسب و اضافات (در قضایا و مرکّبات تقییدی).

[3. عالم وجود تنها متضمّن وجود واحد مستقلی است]

سوّم: اینکه عالم وجود و نشأت هستی (در سلسله موجودات) تنها متضمّن وجود واحد مستقلّی است و آن، واجب الوجود است و باقی موجودها همه از قبیل روابط و نسب و اضافات می‌باشند (یعنی استقلالی از خود ندارند و مثل حروف، معنای تعلّقی دارند و کاملا وابسته به مبتداء فیض اعلی بوده، با کسب فیض وجود از واجب الوجود موجود هستند).

فصل سوّم انقسام وجود فی نفسه بدو قسم: وجود لنفسه و لغیره

اشاره

موجوداتی که فی نفسه (یعنی به ملاحظه ذاتشان) وجود دارند بدو قسم تقسیم می‌شوند:

1- آنچه وجودش فی نفسه برای خودش است (ما وجد وجوده لنفسه مثل انسان و اسب و غیر ایندو).

2- آنچه وجودش برای غیر (و در غیر) تحقّق پیدا می‌کند (ما وجد وجوده لغیره مثل سفیدی و سیاهی و غیر ایندو از عرض‌های موجود در خارج).

(توضیح اینکه در هر دو قسم، معنای «تحقّق شی‌ء فی نفسه» مشترک می‌باشد و تنها فرق بین ایندو در این است که در اوّلی (یعنی در موجودهای جوهری) تحقّق «فی نفسه» برای خودش هست نه برای غیر ولّی در دوّمی (یعنی در موجودهای عرضی) تحقّق «فی نفسه» برای غیر است (مثل عرض‌ها از قبیل سفیدی و سیاهی و ...).

و مراد از اینکه وجودش برای غیر است (و در غیر تحقّق پیدا می‌کند- قسم دوّم) این است که وجود او فی نفسه که عبارت از طرد عدم از ماهیّتش می‌باشد این، به عینه عدم را از شی‌ء دیگر (نیز) طرد می‌کند (پس سفیدی مثلا دو عمل انجام می‌دهد: اوّل اینکه با تحقّق سفیدی و وجود آن، عدم را از ماهیّت خودش طرد می‌کند و دیگر اینکه از کتاب نیز که موضوعش می‌باشد عدم سفیدی را طرد کرده، کتاب را متّصف به سفیدی می‌کند).

این طرد از این جهت نیست که ماهیّت شی‌ء دیگر (مثل کتاب در مثال سفیدی برای

کتاب و ذات او) معدوم است (و سفیدی با آمدن خودش ماهیّت کتاب را ایجاد و آنرا از عدم به وجود آورده باشد) وگرنه لازم می‌آید که موجود واحد (مثل کتاب) دو ماهیّت داشته باشد (زیرا شی‌ء دیگر مثل کتاب برای خودش ماهیّت دارد چون موجود است و ماهیّت دوّم نیز بنابر فرض از ناحیه طرد عدم از ماهیّت شی‌ء دیگر یعنی اثبات ماهیّت دیگر برای شی‌ء دیگر مثل کتاب پیدا می‌شود و در نتیجه کتاب دارای دو ماهیّت می‌باشد) و این نیز محال است. بلکه به جهت عدمی است که زاید بر ماهیّت و ذاتش می‌باشد بطوریکه این عدم یک نوع مقارنت (در تحقّق) با خود شی‌ء پیدا می‌کند مثل علم که به وجودش عدم را از ماهیّت خودش طرد می‌کند.

(پس علم، دو عمل انجام می‌دهد: اوّل اینکه به ماهیّیت خود با وجودش تحقّق می‌دهد یعنی عدم را از ماهیّت خود طرد می‌کند و دوّم اینکه از موضوعش مثل زید و عمرو و بکر جهل را که یک نوع عدم است طرد می‌کند به این ترتیب این افراد متّصف به علم می‌گردند).

دلیل بر تحقّق قسم دوّم (الوجود لغیره) وجود اعراض (مثل رنگها و وزن اشیاء و غیر اینها) است زیرا هریک از اعراض همانطور که عدم را از ماهیّت خودش سلب و طرد می‌کند همانگونه نیز عدم را (با تحقّق خود در موضوعش و برای موضوعش) از موضوع خود طرد می‌کند عدمی که زاید بر ذاتش می‌باشد (هر نوع عدمی که می‌خواهد باشد). و هم‌چنین است صور نوعی منطبع زیرا برای اینها یک نوع حصولی است در رابطه با موادّ خویش (و برای موادّ خویش).

این صور با این نوع حصول و تحقّق در ظرف وجود موادّ خویش هرگز عدم را از ذات موادّ طرد نمی‌کند بلکه طرد می‌کند نقص جوهری را از موادّ و موادّ (همراه صور نوعی و بواسطه آنها) با این طرد تکمیل می‌شود و این است مراد از این عبارت (کون وجود الشّی‌ء لغیره و ناعتا) و مقابل این قسم، قسم اوّل است که وجود شی‌ء عدم را تنها از ماهیّت خود شی‌ء طرد می‌کند (و این، از این عبارت مراد است: «ما کان وجوده طاردا للعدم عن ماهیّة نفسه فحسب و هو الوجود لنفسه) مثل انواع تامّ جوهری از قبیل انسان و اسب و غیر ایندو.

از مطالب بالا نتایج زیر را می‌گیریم:

[1. انقسام وجود به دو قسم: وجود لنفسه و لغیره]

اوّل: اینکه وجود فی نفسه به دو قسم، منقسم می‌گردد: «ما وجوده لنفسه و ما وجوده لغیره» و اثبات این، مطلوب ما در این فصل بود.

[2. وجود اعراض از شؤون وجود جواهر است]

دوّم: اینکه وجود اعراض از شؤون وجود جواهر که موضوع اعراض هستند محسوب می‌شود (چون نحوه وجودی آنها وجود نعتی و وجو غیر مستقلّ می‌باشد).

و هم‌چنین وجود صور منطبع با وجود موادّ خویش مباین نیستند.

[3. مفاهیم نعتی و موضوع های آنها دارای ماهیت نیستند چرا؟]

سوّم: اینکه مفاهیمی که از وجودهائی که جنبه نعتی دارند و به منزله اوصاف موضوع خویش بشمار می‌روند منتزع شده باشد این مفاهیم نه برای خود آنها ماهیّتی هست و نه بر موضوع‌های آنان.

دلیل این گفتار این است که مفهوم انتزاع شده از وجود تنها، هنگامی ماهیّت دارد که وجودیکه مفهوم از آن انتزاع شده است عدم را از خودش طرد کند و وجودیکه جنبه نعتی دارد طرد عدم می‌کند امّا نه از خود مفهوم انتزاع شده از وجود مثلا وجود سواد (سیاهی) به ملاحظه وجود ذاتش، عدم را از خودش طرد می‌کند پس سواد دارای ماهیّت است و امّا این وجود به لحاظ اینکه جسم (موضوع خودش) را متّصف به سیاهی می‌کند عدم را طرد نمی‌کند نه از خود سواد و نه از ماهیّت جسمی که سواد صفت او است بلکه تنها طرد می‌کند عدم را از صفتی که جسم به آن صفت متصّف می‌شود و خارج از ذات جسم می‌باشد (یعنی تنها این حقیقت را ثابت می‌کند که سیاهی برای جسم صفت بوده، و برای آن و در آن قرار دارد).

خلاصه درس شّشم:

در قضایای خارجی موضوعات و محمولاتی وجود دارند که بر خارج منطبق می‌شوند مثل زید و ایستاده در قضیّه: «زید ایستاده است» و وراء موضوع و محمول در هر قضیّه امری وجود دارد که آنرا به اسم «وجود رابط» می‌نامیم. و موضوعات و محمولات هر قضیّه را وجود «مستقلّ محمولی» و یا «وجود نفسی» می‌نامیم مثل جواهر و اعراض.

بدیهی است که وجود رابط جدا از طرفین قضیّه نیست بطوریکه امر مستقلّی محسوب شود وگرنه اجزای قضیّه به بی‌نهایت تسلسل پیدا می‌کند و این نیز محال است مراجعه به متن کنید.

پس وجود رابط خارج از طرفین نیست و در عین حال طرفین یا جزء طرفین و یا عین یکی از طرفین و یا جزء یکی از طرفین و هم‌چنین جدا از آندو نیز نمی‌تواند باشد.

از اینجا چند نتیجه بدست می‌آید:

1- ظرف وجود رابط همان ظرف وجود دو ظرف قضیّه است خواه این ظرف، ظرف خارج باشد یا ظرف ذهن.

2- وحدت شخصی بین وجود رابط و وجود دو طرف قضیّه برقرار است.

3- قضایای حمل اوّلی و هلیّات بسیط از وجود رابط خالی هستند.

4- رابط در عدم محقّق نمی‌شود.

5- وجودهای رابطی ماهیّت ندارند.

توضیحات نتایج بالا در متن درس بیان شده مراجعه نمائید.

بدیهی است که وجود رابط دارای معنای تعلّقی است یعنی ذاتش عین تعلّق به دو طرف قضیّه است حال این سؤال مطرح است که آیا جایز است وجود رابط از این حالت ذاتی خویش بیرون آمده و به معنای مستقلّ برگردد یا نه؟

مختار مرحوم استاد علّامه شقّ دوّم است یعنی عدم جواز است زیرا وجود هر معلول

به ملاحظه علّت خویش جنبه رابطی دارد. توضیح آن در متن درس بیان شده مراجعه کنید.

پس وجود جواهر و اعراض به ملاحظه ذاتشان ماهیّات جوهری و عرضی هستند و با مقایسه به مبداء اوّل (یعنی علّت همه موجودات) روابط وجودی هستند و به ملاحظه ذاتشان قطع‌نظر از وجودشان نه مستقلّ هستند و نه جنبه رابطی دارند.

وجودهای رابطی دو گونه‌اند: برخی از آنها تنها به یک طرف قائم هستند مثل وجود معلول با مقایسه به علّتش و برخی دیگر از آنها قائم بدو طرف می‌باشند مثل وجودات سایر نسب و اضافات در قضایای تقییدی.

در میان سلسله موجودات در نشأت هستی، تنها یک وجود مستقلّ واقعی موجود است و آن وجود واجب الوجود و باقی موجودات در رابطه با واجب الوجود از قبیل روابط و نسب و اضافات می‌باشند برای توضیح بیشتر به متن درس مراجعه کنید.

موجودات فی نفسه بدو قسم: موجودات لنفسه و لغیره تقسیم می‌شوند، در قسم اوّل، تحقّق فی نفسه برای خودش هست نه برای غیر مثل جواهر از قبیل انسان ولی در دوّمی تحقّق فی نفسه برای غیر است مثل اعراض از قبیل سفیدی و سیاهی.

در اینجا می‌گوئیم وجود اعراض از شؤون وجود جواهر که موضوع اعراض هستند محسوب می‌شود و هم‌چنین وجود صور منطبع با وجود موادّ خویش مباین نیستند و نیز مفاهیمی که از وجودهائی که جنبه نعتی دارند منتزع شده باشند این مفاهیم نه برای خود آنها ماهیّتی است و نه بر موضوعات آنها. دلیل این گفتار همراه توضیحات مطالب دیگر در متن ذکر شده مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- وجود مستقلّ و وجود رابط را معنی و برای هرکدام مثالی بزنید.

2- آیا وجود رابط می‌تواند جدا و مفارق از طرفین به عنوان وجود مستقلّی محسوب شود یا نه؟ در هر صورت چرا؟ توضیح دهید.

3- ظرف وجود رابط کدام است و چرا؟

4- قضایای حمل اوّلی و هلیّات بسیطه آیا وجود رابط دارند؟ در هر صورت چرا؟ توضیح دهید.

5- آیا در عدم، رابط محقّق می‌شود در هر صورت چرا؟ آیا در قضایای موجبه‌ای که یکی از طرفین آنها، عدم هستند رابط وجود دارد در هر صورت چرا؟

6- چرا وجودات رابطی، دارای ماهیّت نیستند؟

7- چرا وجود رابط از حالت ذاتی خود منسلخ نشده به معنای مستقل برنمی‌گردد؟ و در غیر اینصورت چه می‌شود توضیح دهید.

8- موجود فی نفسه و لنفسه و موجود فی نفسه و لغیره و موجود فی نفسه و لنفسه و بنفسه را تعریف و برای هرکدام مثالی بیاورید.

9- مفاهیمی که از وجودهائی که جنبه نعتی دارند منتزع شده باشند آیا خودشان و موضوعاتشان دارای ماهیّت هستند یا نه؟ در هر صورت چرا؟

المرحلة الثّالثة فی انقسام الوجود الی ذهنیّ و خارجیّ و فیها فصل واحد:

الدّرس السّابع (7) الفصل الاوّل فی انقسام الوجود إلی ذهنیّ و خارجیّ المعروف من مذهب الحکماء أنّ لهذه الماهیّات الموجودة فی الخارج المترتّبة علیها آثارها وجودا آخر لا یترتّب علیها فیه آثارها الخارجیّة بعینها و إن ترتبّت آثار اخر غیر آثارها الخارجیّة. و هذا النّحو من الوجود هو الذّی نسمیّه الوجود الذّهنیّ و هو علمنا بماهیّات الأشیاء.

و أنکر الوجود الذّهنی قوم، فذهب بعضهم إلی أنّ العلم إنّما هو نوع إضافة من النّفس إلی المعلوم الخارجّی.

و ذهب بعضهم- و نسب إلی القدماء- أنّ الحاصل فی الذّهن عند العلم بالأشیاء أشباحها المحاکیة لها کما یحاکی التّمثال لذی التّمثال مع مباینتها ماهیّة.

و قال آخرون بالأشباح مع المباینة و عدم المحاکاة ففیه خطأ من النّفس غیر أنّه خطأ منظّم لا یختلّ به حیاة الانسان، کما لو فرض إنسان یری الحمرة خضرة دائما فیرتّب علی ما یراه خضرة آثار الحمرة دائما.

و البرهان علی ثبوت الوجود الذّهنی أنّا نتصوّر هذه الامور الموجودة فی الخارج کالانسان و الفرس مثلا علی نعت الکلّیّة و الصّرافة و نحکم علیها بذلک و لا نرتاب أنّ

لمتصورّنا هذا ثبوتا مّا فی ظرف وجداننا و حکمنا علیه بذلک فهو موجود مّا. و إذ لیس بهذه النّعوت موجودا فی الخارج لأنّه فیه علی نعت الشّخصیّة و الاختلاط فهو موجود فی ظرف آخر لا یتّرتب علیه فیه آثاره الخارجیّة و نسمّیه الذّهن.

و أیضا نتصوّر امورا عدمیّة غیر موجودة فی الخارج کالعدم المطلق و المعدوم المطلق و اجتماع النقّیضین و سائر المحالات فلها ثبوت مّا عندنا لاتصّافها بأحکام ثبوتیّة کتمّیزها من غیرها و حضورها لنا بعد غیبتها عنّا و غیر ذلک. و اذ لیس هو الثّبوت الخارجّی لأنّها معدومة فیه ففی الّذهن.

و لا نرتاب أنّ جمیع ما نعقله من سنخ واحد، فالأشیاء کما أنّ لها وجودا فی الخارج ذا آثار خارجیّة لها وجود فی الذّهن لا یترّتب علیها فی تلک الآثار الخارجیّة و إن ترتبّت علیها آثار اخر غیر آثارها الخارجیّة الخاصّة.

و لو کان هذا الذّی نعقله عن الأشیاء هو عین ما فی الخارج، کما یذهب إلیه القائل بالاضافة، لم یمکن تعقّل ما لیس فی الخارج کالعدم و المعدوم و لم یتّحقق خطأ فی علم.

و لو کان الموجود فی الذّهن شبحا للأمر الخارجیّ نسبته إلیه نسبة التمثال إلی ذی التمثال ارتفعت العینیّة من حیث الماهیّة و لزمت السّفسطة لعود علومنا جهالات.

علی أنّ فعلیّة الانتقال من الحاکی إلی المحکیّ تتوقّف علی سبق علم بالمحکّی، و المفروض توّقف العلم بالمحکّی علی الحاکیة.

و لو کان کلّ علم مخطئا فی الکشف عمّا وراءه لزمت السّفسطة و أدّی إلی المناقضة فانّ کون کلّ علم مخطئا یستوجب أیضا کون هذا العلم بالکلیّة مخطئا فیکذب، فیصدق نقیضه و هو کون بعض العلم مصیبا.

فقد تحصّل أنّ للماهیّات وجودا ذهنیّا لا تتّرتب علیها فیه الآثار کما أنّ لها وجودا خارجیّا تترتّب علیها فیه الآثار و تبیّن بذلک الموجود إلی خارجیّ و ذهنیّ.

و قد تبیّن بمامّر امور:

الأمر الأوّل: أنّ الماهیّة الذّهنیّة غیر داخلة و لا مندرجة تحت المقولة التّی کانت داخلة تحتها و هی فی الخارج تترتّب علیها آثارها و إنّما لها من المقولة مفهومها فقط.

فالانسان الذّهنیّ و إن کان هو الجوهر الجسم النّامی الحسّاس المتّحرک بالارادة النّاطق لکنّه لیس ماهیّة موجودة لا فی موضوع بما أنّه جوهر و لا ذا أبعاد ثلاثة بما أنّه جسم و هکذا فی سائر اجزاء حدّ الانسان. فلیس له إلّا مفاهیم ما فی حدّه من الأجناس و الفصول من غیر ترتّب الآثار الخارجیّة و نعنی بها الکمالات الأوّلیّة و الثّانویّة و لا معنی للدّخول و الاندراج تحت مقولة إلّا ترتّب آثارها الخارجیة، و إلّا فلو کان مجرّد انطباق مفهوم المقولة علی شی‌ء کافیا فی اندراجه تحتها کانت المقولة نفسها مندرجة تحت نفسها لحملها علی نفسها فکانت فردا لنفسها. و هذا معنی قولهم: إنّ الجوهر الذّهنّی جوهر بالحمل الأوّلّی لا بالحمل المنطقّیین الشّائع.

و امّا تقسیم المنطقّیین الأفراد إلی ذهنیّة و خارجیة فمبنیّ علی المسامحة تسهیلا للتّعلیم.

و یندفع بمامّر إشکال أوردوه علی القول بالوجود الذّهنّی، و هو أنّ الذّاتیّات منحفظة علی القول بالوجود الذّهنّی، فاذا تعقّلنا الجوهر کان جوهرا نظرا إلی انحفاظ الذّاتیّات، و هو بعینه عرض لقیامه بالنّفس قیام العرض بموضوعه، فکان جوهرا و عرضا بعینه، و استحالته ظاهرة.

وجه الاندفاع أنّ المستحیل کون شی‌ء واحد جوهرا و عرضا معا بالحمل الشّائع و الجوهر المعقول جوهر بالحمل الأوّلّی و عرض بالحمل الشّائع فلا استحالة.

و إشکال ثان، و هو أنّ لازم القول بالوجود الذّهنّی أن یکون الجوهر المعقول جوهرا نظرا إلی انحفاظ الذّاتیّات، و العلم عندهم من الکیّفیّات النّفسانیّة، فالمعقول من الجوهر مندرج تحت مقولة الجوهر و تحت مقولة الکیف و هو محال لأدائه إلی تناقض الذّات لکون المقولات متباینة بتمام الذّات. و کذا إذا تعقّلنا الکمّ مثلا کانت الصّورة المعقولة مندرجة تحت مقولتی الکمّ و الکیف معا و هو محال. و کذا إذا تعقّلنا الکیف المبصر مثلا کان مندرجا تحت نوعین من مقولة الکیف المحسوس و الکیف النّفسانیّ.

وجه الاندفاع أنّه کیف نفسانیّ بالحمل الشّائع فهو مندرج تحته و أمّا غیره من المقولات او أنواعها فمحمول علیه بالحمل الأوّلیّ، و لیس ذلک من الاندراج فی شی‌ء.

اشکال ثالث، و هو أنّ لازم أنّ القول بالوجود الذّهنّی کون النفس حارّة باردة معا و مربّعا و مثلّثا معا إلی غیر ذلک من المتقابلات عند تصوّرها هذه الأشیاء، إذ لا نعنی بالحارّ و البارد و المربّع و المثلّث إلّا ما حصلت له هذه المعانی الّتی توجد للغیر و تنعته.

وجه الاندفاع أنّ الملاک فی کون وجود الّشی‌ء لغیره و کونه ناعتا له هو الحمل الشّائع. و الّذی یوجد فی الذّهن من برودة و حرارة و نحو هما هو کذلک بالحمل الأوّلی دون الشّائع.

و إشکال رابع، و هو أنّ اللّازم منه کون شی‌ء واحد کلّیّا و جزئیّا معا، و بطلانه ظاهر، بیان الملازمة أنّ الانسان المعقول مثلا من حیث تجویز العقل صدقه علی کثیرین کلّی و هو بعینه من حیث کونه موجودا قائما بنفس واحدة شخصیّة یتمیّز بها عن غیره جزئیّ فهو کلّی و جزئیّ معا.

وجه الاندفاع أنّ الجهة مختلفة فالانسان المعقول مثلا من حیث إنّه مقیس إلی الخارج کلّیّ و من حیث إنّه کیف نفسانی قائم بالنّفس غیر مقیس إلی الخارج جزئیّ.

و اشکال خامس، و هو أنّا نتصّور المحالات الذاتیّة، کشریک الباری و سلب الشی‌ء عن نفسه و اجتماع النقّیضین و ارتفاعهما، فلو کانت الأشیاء حاصلة بذواتها فی الذّهن استلزم ذلک ثبوت المحالات الذّاتیّة.

وجه الاندفاع أنّ الثّابت فی الذّهن إنّما هو مفاهیمها بالحمل الأوّلّی لا مصادیقها بالحمل الشّائع. فالمتصّور من شریک الباری هو شریک الباری بالحمل الأوّلّی و أمّا بالحمل الشّائع فهو ممکن و کیف نفسانیّ معلول للباری مخلوق له.

الأمر الثّانی أنّ الوجود الذّهنّی لمّا کان لذاته مقیسا إلی الخارج کان بذاته حاکیا لما وراءه فامتنع أن یکون للشّی‌ء وجود ذهنّی من دون أن یکون له وجود خارجّی محقّق کالماهیّات الحقیقیّة المنتزعة من الوجود الخارجیّی او مقدّر کالمفاهیم غیر الماهویّة التّی یتعمّلها الذّهن بنوع من الاستمداد من معقولاته فیتصوّر العدم مثلا و یقدّر له ثبوتا مّا یحکیه بما تصوّره من المفهوم.

و بالجملة الوجود الذّهنیّ الحاکیة لما وراءه من دون أن یترتّب آثار المحکیّ علی

الحاکی و لا ینافی ذلک ترتّب آثار نفسه الخاصّة به من حیث إنّ له ماهیّة الکیف و کذا لا ینافیه ما سیأتی أنّ الصّور العلمیّة مطلقا مجرّدة عن المادّة، فانّ ترتّب آثار الکیف النّفسانیّ و کذا التجرّد حکم الصّور العلمیّة فی نفسها و الحکایة، و عدم ترتّب الآثار حکمها قیاسا إلی الخارج و من حیث کونها وجودا ذهنیّا لماهیّة کذا خارجیّة.

و یندفع بذلک اشکال أوردوه علی القائلین بالوجود الذّهنیّ، و هو أنّا نتصّور الأرض علی سعتها بسهولها و براریها و جبالها و ما یحیط بها من السّماء بارجائها البعیدة و النّجوم و الکواکب بأبعادها الشّاسعة و حصول هذه المقادیر العظیمة فی الذّهن، ای انطباعها فی جزء عصبیّ او جزء دماغیّ من انطباع الکبیر فی الصّغیر و هو محال.

و لا یجدی الجواب عنه بما قیل: إنّ المحلّ الذی ینطبع فیه الصّور منقسم إلی غیر النّهایة، فانّ الکفّ لا تسع الجبل و إن کانت منقسمة إلی غیر النّهایة.

وجه الاندفاع أنّ الحقّ، کما سیأتی بیانه أنّ الصّور العلمیّة الجزئیّة غیر مادّیّة بل مجرّدة تجرّدا مثالیّا فیه آثار المادّة من الابعاد و الألوان و الأشکال دون نفس المادّة و الانطباع من أحکام المادّة و لا انطباع فی المجرّد.

و بذلک یندفع أیضا إشکال آخر: هو انّ الاحساس و التخیّل علی ما بیّنه علماء الطّبیعة بحصول صور الأجسام بما لها من النّسب و الخصوصیّات الخارجیّة فی الأعضاء الحسّاسة و انتقالها إلی الدّماغ مع مالها من التصرّف فی الصّور بحسب طبائعها الخاصّة و الانسان ینتقل إلی خصوصیّات مقادیرها و أبعادها و أشکالها بنوع من المقایسة بین أجزاء الصّورة الحاصلة عنده علی ما فصّلوه فی محلّه. و من الواضح أنّ هذه الصور الحاصلة المنطبعة بخصوصیّاتها فی محلّ مادّیّ مباینة للماهیّات الخارجیّة فلا مسوّغ للقول بالوجود الذّهنیّ و حضور الماهیّات الخارجیّة بأنفسها فی الأذهان.

وجه الاندفاع أنّ ما ذکروه من الفعل و الانفعال المادّیّین عند حصول العلم بالجزئیّات فی محلّة، لکنّ هذه الصّور المنطبعة لیست هی المعلومة بالذّات و إنّما هی امور مادّیة معدّة للنّفس تهیّئها لحضور الماهیّات الخارجیّة عندها بصور مثالیّة مجرّده غیر مادّیّة بناء علی ما سیتبیّن من تجرّد العلم مطلقا، و قد عرفت أیضا أنّ القول بمغایرة الصّور عند

الحسّ و التخیّل لذوات الصّور التّی فی الخارج لا ینفکّ عن السّفسّطة.

الأمر الثّالث أنّه لمّا کانت الماهیّات الحقیقیّة التّی تتّرتب علیها آثارها فی الخارج هی التّی تحلّ الأذهان بدون ترتّب من آثارها الخارجیّة فلو فرض هناک أمر حیثیّة ذاته عین أنّه فی الخارج و نفس ترتّب الآثار کنفس الوجود العینّی و صفاته القائمة به کالقوّة و الفعل و الوحدة و الکثرة و نحوها کان ممتنع الحصول بنفسها فی الذّهن، و کذا لو فرض أمر حیثیّة ذاته المفروضة حیثیّة البطلان و فقدان الآثار کالعدم المطلق و ما یؤل إلیه امتنع حلوله الذّهن.

فحقیقة الوجود و کلّ ما حیثیّة ذاته حیثیّة الوجود، و کذا العدم المطلق و کلّ ما حیثیّة ذاته المفروضة حیثیّة العدم یمتنع أن یحلّ الذّهن حلول الماهیّات الحقیقیّة.

و إلی هذا یرجع معنی قولهم: إنّ المحالات الذّاتیّة لا صورة صحیحیة لها فی الأذهان.

و سیأتی إن شاء اللّه بیان کیفیّة انتزاع مفهوم الوجود و ما یتّصف به و العدم و ما یؤل إلیه فی مباحث العقل و العاقل و المعقول.

مرحله سوّم: در انقسام وجود به ذهنی و خارجی

اشاره

و در آن یک فصل است:

درس هفتم (7)

فصل اوّل در انقسام وجود به وجود ذهنی و خارجی

اشاره

فصل اوّل در انقسام وجود به وجود ذهنی و خارجی⁽¹⁾

( شارح)

معروف نزد حکما این است که ماهیّاتی که در خارج وجود دارند و آثار خارجی بر آنها متّرتب است وجود دیگری دارند که این آثار بر آنها مترّتب نیست گرچه آثار دیگری غیر آثار وجود خارجی بر آنها مترّتب است، این نحو وجود را وجود ذهنی می‌نامیم و آن، علم به ماهیّات اشیاء است و (لکن) جماعتی وجود ذهنی را منکرند و اعتقاد دارند که علم، تنها یک نوع رابطه و نسبتی است که نفس با معلوم خارجی پیدا می‌کند.

برخی از قدماء فلاسفه معتقدند که آنچه در ذهن بهنگام علم به اشیاء پیدا می‌شود تنها «اشباحی» است که حکایت از اشیاء خارجی می‌کند همانگونه که تمثال از صاحب تمثال حکایت می‌کند با اعتقاد به اینکه آندو (یعنی شی‌ء موجود در خارج و صورت ذهنی آن شی‌ء) به ملاحظه ماهیّت، مباین همدیگر هستند.

جماعت دیگری از فلاسفه هستند که با اعتقاد به اشباح و (با اعتقاد به) مبانیت آندو (یعنی تمثال و صاحب تمثال و اشیاء و اشباح) معتقد به حکایت اشباح از صاحب اشباح و اشیاء

خارجی نیستند. البتّه در این (عدم محاکات، یکنوع) خطائی است که از نفس انسان پدید می‌آید. و لکن این، خطای منظّم نفس بوده، با این خطا، حیات منظّم نفس مختلّ نمی‌شود همانطور که اگر فرض شود انسانی که رنگ سرخ را دائما سبز می‌بیند و بر آنچه سبز می‌بیند دائما آثار سرخی را مترتّب می‌کند.

دلائل وجود ذهنی:

1- بطور قطع ما این امور موجود در خارج مثل انسان و اسب را بنحو کلّی و صرافت طبع (و صرف طبیعت اشیاء را بدون اختلاط آنها با اشیاء دیگر) تصوّر می‌کنیم و بر آنها حکم به کلیّت و صرافت می‌کنیم و شکّی نداریم که متصّور ما یک نوع ثبوتی در ظرف وجدان ما دارد و به آن نیز حکم می‌کنیم.

پس لابّد اشیاء با یک نوع وجود، موجود هستند. از آنجا که این اشیاء با این صفات (مثل کلیّت و صرف طبیعت بدون آثار خارجیت) در خارج موجود نیستند زیرا این اشیاء در ظرف خارج تنها بر نحو شخصیّت (مقابل کلیّت) و اختلاط (مقابل صرافت) موجود هستند از اینجا می‌فهمیم که این اشیاء در ظرف دیگری غیر از خارج وجود دارند که آثار خارجیّت بر آنها مترتّب نیست و این نحو وجود را (وجود ذهنی) می‌نامیم.

2- امور عدمی غیر موجود در خارج را ما تصّور می‌کنیم مثل «عدم مطلق» و «معدوم مطلق» و «اجتماع نقیضین» و سایر محالات پس لابدّ برای آنها یک نوع ثبوتی وجود دارد زیرا این امور عدمی به احکام ثبوتی متّصف می‌شود مثل تمیّز آنها از دیگر اشیاء و حضور آنها در ذهن ما بعد از غایب شدن آنها از ذهن ما و غیر اینها (از احکام ثبوتی).

و چون ثبوت این امور از قبیل ثبوت خارجی نیست برای اینکه در ظرف خارج معدوم هستند پس لابدّ در ذهن وجود دارند.

ما شکّ نداریم که جمیع آنچه را که ما تعقّل می‌کنیم از سنخ واحدی هستند⁽¹⁾پس

اشیاء همانطور که برای آنها وجود خارجی بوده و دارای آثار خارجی هستند همانگونه برای آنها وجودی است در ذهن که آثار وجود خارجی را ندارد گرچه آثار خاصّی غیر از آثار خارجی بر آنها مترتّب می‌شود.

حال اگر آنچه را که ما از اشیاء تعقّل می‌کنیم عین اشیاء خارجی باشند همانطور که معتقدین به اضافه و نسبت (در وجود ذهنی) چنین عقیده‌ای دارند در این صورت برای ما ممکن نبود تعقّل اشیائی که در خارج موجود نیستند مثل عدم و معدوم و نیز لازم می‌آمد که هرگز ما خطائی در علم و دانش خود نداشته باشیم (در حالیکه به بداهت برخی از علوم ما خطا است و با خارج تطبیق نمی‌کند).

و نیز اگر موجود در ذهن شبح امر خارجی بود (یعنی) نسبت موجود در ذهن به ملاحظه خارج بمنزله تمثال بین آنچه در ذهن آنرا تصوّر می‌کنیم با آنچه در خارج وجود دارد باشد دو تالی فاسد داشت: اوّل عدم تطابق ذهن و خارج با یکدیگر یعنی آنچه در ذهن ما آنرا تصور می‌کنیم غیر آن چیزی باشد که در ذهن متصوّر است پس متصوّر عین آنچه در خارج موجود است نیست و با آن تطبیق نمی‌کند و دوّم «سفسطه» لازم می‌آمد.

امّا عدم تطابق ذهن با خارج برای اینکه تمام علوم ما (از اشیاء خارجی و واقعیّات بنابر قول به شبح در وجود ذهنی) به جهل برمی‌گردد (زیرا شبح، علم نیست و در نتیجه اگر موجود در ذهن شبح امر خارجی بود نه عین آن پس تطبیق با خارج نمی‌کرد و در نتیجه همه علوم به جهل برمی‌گشت).

علاوه بر این، فعلیّت انتقال ذهن از حاکی به محکی متوقّف است براینکه سابقا علم به محکّی داشته باشیم در حالیکه مفروض این است که علم به محکّی متوقّف بر حکایت است (و حکایت امر موجود در ذهن از امر خارجی در صورت بودن موجود در ذهن به معنای شبح امر خارجی دیگر حاصل نمی‌گردد و در نتیجه، انتقال از حاکی به محکّی فعلیّت پیدا نمی‌کند و در نتیجه علم نه تنها انسان را در کشف از واقع کمک نمی‌کند بلکه انسان را دچار خطا می‌سازد).

امّا لزوم سفسطه برای اینکه اگر علمی در کشف از واقع، انسان را دچار خطا سازد در این صورت «سفسطه» (یعنی انکار واقعیّت‌های موجود در خارج) لازم می‌آید و در نتیجه

منتهی به تناقض می‌شود زیرا مخطی‌ء بودن هر علمی (یعنی اگر بگوئیم هر علمی انسان را به خطا می‌اندازد) مستلزم این است که خود این علم نیز بطور کلّی خطا باشد (زیرا خود علم نیز یکی از مصادیق مخطی‌ء بودن هر علم می‌باشد) پس ادّعای مخطی‌ء بودن هر علم در حقیقت، خود را تکذیب می‌کند و در عین حال نقیض خود را که عبارت از این است که بعضی از علم‌ها، انسان را به واقع می‌سازد مورد تصدیق قرار می‌دهد.

پس از مطالب گذشته این نتیجه حاصل شد که ماهیّت‌ها، دارای وجود ذهنی هستند که آثار خارج را ندارند همانطور که برای آنها وجودی خارجی است که آثار خارج را دارد و از اینجا روشن می‌شود که موجود دو قسم است: «وجود خارجی» و «وجود ذهنی».

نتایج مطالب گذشته چند امر است:

امر اوّل:[ماهیّت ذهنی تنها مفهوم مقوله خود را دارا است]

اشاره

امر اوّل:⁽¹⁾[ماهیّت ذهنی تنها مفهوم مقوله خود را دارا است]

ماهیّت ذهنی تحت مقوله‌ای که قبل از ذهنیّت در آن داخل بود و در خارج آثار خارجیّت بر آن مترتّب بود داخل و مندرج نیست.

آری ماهیّت ذهنی تنها مفهوم مقوله را دارا است پس انسان ذهنی (به حسب تعریف منطقی‌ها) جوهر، جسم نامی، حسّاس، متحرّک، با اراده و ناطق است یعنی به حسب مفهوم جوهر است و لکن انسان ذهنی اثر خارجی جوهر را که عبارت از: «ماهیّت موجود لا فی موضوع» است دارا نیست و نیز انسان ذهنی گرچه به حسب مفهوم جسم است و لکن ابعاد سه‌گانه (طول و عرض و عمق) را که از مشخصّات جسم خارجی است در ذهن ندارد و کلام به همین ترتیب است در سایر اجزاء حدّ (و تعریف) انسان.

پس برای او نیست جز مفاهیم آنچه از اجناس (مثل حیوان و جسم نامی و جسم مطلق و جوهر) و فصول (مثل ناطق) در حدّ او قرار دارد بدون اینکه آثار خارجی آنها را داشته

باشد و از آن مفاهیم قصد می‌کنیم کمالات اوّلی و دوّمی را.

از دخول ماهیّت ذهنی و اندراج آن تحت یک مقوله جز معنای ترتّب آثار خارجیّت از آن اراده نمی‌کنیم وگرنه اگر مجرّد انطباق مفهوم مقوله‌ای بر یک شی‌ء کافی در اندراج آن شی‌ء تحت آن مقوله باشد لازم می‌آید که خود مقوله تحت خودش مندرج باشد زیرا آنرا بر خودش حمل می‌کنیم پس لازم می‌آید که خود مقوله فردی از خود مقوله باشد! (و این، صحیح نیست).

این است معنای آنچه فلاسفه گفته‌اند: «انّ الجوهر الذّهنی جوهر بالحمل الاوّلیّ لا بالحمل الشّایع» یعنی «جوهر ذهنی بحمل اوّلی جوهر است نه به حمل شایع (یعنی جوهر ذهنی مفهوم جوهر را در ذهن دارد و لکن آثار خارجی جوهر را فاقد است).

با این گفتار منافاتی ندارد تقسیم علماء منطق که افراد را بدو قسم ذهنی و خارجی تقسیم کرده‌اند (و موجود در ذهن را بعنوان فرد، محسوب داشته‌اند) زیرا (وجه عدم تنافی این است که) این تقسیم (و اطلاق فرد بر موجود ذهنی) از روی مسامحه است و به منظور تسهیل در مقام تعلیم، انجام گرفته است.

اشکالات وجود ذهنی

اشاره

(از مطالب گذشته همه اشکالاتی که بر تصویر وجود ذهنی ذکر شده دفع می‌شود) از جمله، این اشکال که بر وجود ذهنی وارد کرده‌اند دفع می‌شود:

اشکال اوّل:

(اگر وجود ذهنی ثابت باشد لازم می‌آید یک شی‌ء در آن واحد هم جوهر باشد و هم عرض و این نیز محال است و توضیح آن اینکه) قائلین به وجود ذهنی معتقدند که در وجود ذهنی تمام ذاتیّات اشیاء محفوظ است حال اگر ما جوهر را تعقّل کنیم این صورت معقول، نظر به محفوظ بودن ذاتیّاتش، جوهر است (و عرض نیست) در حالیکه وجود ذهنی جوهر به ملاحظه اینکه قائم به نفس است و قیام به نفس دارد مثل قیام عرض به موضوع خویش

(مثل رنگها که قائم به موضوع خود یعنی جسم می‌باشند) از این جهت به عینه عرض است پس جوهر (در ذهن) هم جوهر است و هم عرض و محال بودن این از بدیهیّات است (زیرا معنای جوهر، مستقّل فی نفسه و معنای عرض عدم استقلال و محال است که شی‌ء هم مستقلّ باشد و هم نباشد).

این اشکال مردود است به اینکه آنچه محال است اینکه یک شی‌ء به حمل شایع هم جوهر باشد و هم عرض و لکن در محلّ گفتگو جوهر معقول به حمل اوّلی جوهر است (یعنی خودش، خودش و جوهر معقول مفهوم خود را دارد) و همین جوهر معقول به حمل شایع (یعنی به ملاحظه تحقّق آن در ذهن و قیام آن به نفس) عرض است پس محالیّت لازم نمی‌آید (زیرا دو جهت متفاوت پیدا می‌کند، عرض بودن به ملاحظه تحقّق جوهر و قیام آن در ذهن است و جوهر بودن به ملاحظه ذات خودش بدون ملاحظه تحقّق و قیام آن در ذهن می‌باشد).

اشکال دوّم:

اشکال دوّم⁽¹⁾

( شارح)

و آن اینکه لازمه قول به وجود ذهنی این است که جوهر معقول نظر به اینکه تمام ذاتیّات جوهر (یعنی ماهیّت موجود لافی موضوع) در آن محفوظ است جوهر است و از جهت اینکه او علم است و علم نیز از کیفیّات نفسانی است پس در مقوله «کیف» داخل است پس جوهر معقول، مندرج تحت دو مقوله جوهر و کیف می‌شود و این محال است

زیرا این، منتهی به تناقض در ذات می‌شود بنابر اینکه مقولات با یکدیگر به تمام ذات متباین هستند (از جمله آنها مقوله جوهر و کیف است و این دو مقوله با یکدیگر متباین می‌باشند پس لازمه وجود ذهنی این است که دو مقوله متباین در موجود ذهنی جمع شوند و این همان تناقض در ذات است که محال می‌باشد).

و هم‌چنین اگر مقوله کّم را تعقّل کنیم صورت معقول در آن واحد مندرج می‌شود تحت دو مقوله کمّ و کیف (که با یکدیگر مباین می‌باشند) و این نیز محال است (زیرا چنانکه خواهد آمد کّم عرضی است که به ملاحظه ذاتش قبول قسمت می‌کند و لکن کیف عرضی است که به ملاحظه ذاتش قبول قسمت نمی‌کند و نه قبول نسبت و بدیهی است که این دو باهم مباین بوده و قابل جمع نیستند.

و هم‌چنین است اگر کیف مبصر را تعقّل کنیم زیرا مندرج است تحت دو نوع از مقوله کیف و آن دو کیف محسوس و کیف نفسانی است (و بدیهی است که دو نوع از یک جنس نیز یک‌جا جمع نمی‌شوند زیرا از جمع آندو تناقض در ذات پیدا می‌شود و این نیز محال است).

اشکال سوّم:

لازمه قول به وجود ذهنی این است که نفس به هنگام تصوّر اشیاء و معانی چون سردی و گرمی و مربّع و مثلّث در آن واحد هم گرم شود و هم سرد و هم مربّع و هم مثلّث و غیر اینها از انواع تقابل زیرا ما از اشیاء گرم و سرد و مربّع و مثلّث و نظیر اینها قصد نمی‌کنیم جز شی‌ای را که این معانی (متقابل) به جهت آن حاصل و به ملاحظه آن موجود و عارض بر اشیاء شده و صفت برای آنها واقع می‌شوند.

این اشکال نیز مندفع است به اینکه ملاک در تحقّق شی‌ای برای غیرو بودن آن به عنوان وصف برای غیر همان حمل شایع است و لکن آنچه در ذهن از برودت و حرارت و نحو این دو پیدا می‌شود همان معنا و مفهوم برودت و حرارت و ... است به حمل اوّلی نه حمل شایع (پس لازم نمی‌آید که نفس به هنگام تصوّر معانی چون سردی و گرمی هم گرم شود و هم سرد زیرا تصوّر این معانی به حمل اوّلی بوده و آنچه از این معانی، آثار گرما و سرما را دارد اشیاء در وجود خارجی یعنی بحمل شایع می‌باشد پس این اشکال بر تصوّر وجود ذهنی لازم نمی‌آید).

اشکال چهارم:

و آن اینکه لازمه وجود ذهنی این است که شی‌ء واحد در آن واحد هم کلّی باشد و هم

جزئی و بطلان این اشکال آشکار است.

بیان ملازمه اینکه انسان معقول مثلا از این جهت که عقل تجویز می‌کند که بر کثیرین صادق بیاید کلّی است و این به عینه به این ملاحظه که انسان معقول موجودی است قائم به نفس شخص معیّنی بوده و شخصیّتی ممتاز از غیر دارد جزئی می‌باشد.

پس به این ترتیب انسان معقول هم کلّی است و هم جزئی.

این اشکال نیز مردود است زیرا جهت، مختلف است (و در رفع اشکال این مقدار اختلاف کافی است) پس انسان معقول مثلا از جهت اینکه بخارج (و به افراد) نسبت داده شده، کلّی است و از جهت اینکه آن کیفیّت نفسانی است و قائم به نفس بوده به ظرف خارج نسبت داده نشده جزئی است.

اشکال پنجم:

ما محالات ذاتی را در ذهن خود تصوّر می‌نمائیم مثل «شریک باری» و «سلب شی‌ء از خودش» و «اجتماع نقیضین» و «ارتفاع نقیضین» حال اگر ذات این اشیاء در ذهن حاصل شود این عمل مستلزم ثبوت محالات ذاتی است (و این نیز محال است).

این اشکال نیز قابل رفع است زیرا آنچه (از «شریک باری» و «سلب شی‌ء از خودش» و اجتماع نقیضین و ...) در ذهن تصّور می‌شود تنها مفاهیم آنها است بحمل اوّلی نه مصادیق آنها بحمل شایع پس متصوّر از «شریک باری» تنها مفهوم شریک باری است بحمل اوّلی (یعنی مفهوم خودش را دارا است و مفهوم غیر در آن وجود ندارد) امّا شریک باری به حمل شایع (یعنی فرد ذهنی آن) ممکن است و آن کیف نفسانی بوده، معلول باریتعالی و مخلوق او می‌باشد.

امر دوّم: حکایت وجود ذهنی از ماورای خود

اشاره

چون در وجود ذهنی ذاتا خارج ملاحظه شده است پس وجود ذهنی بذاته (یعنی بملاحظه ذاتش) از ماورای خود حکایت می‌کند در این صورت محال است که برای شی‌ء

وجود ذهنی باشد بدون اینکه وجود خارجی محقّقی داشته باشد مثل ماهیّت‌های حقیقی که از وجود خارجی انتزاع شده است و یا اینکه برای شی‌ء وجود ذهنی باشد بدون اینکه وجود مقدّر و فرضی برای آن تصوّر شود مثل مفاهیمی که ماهیّتی در خارج ندارد و لکن ذهن با عملیّات پیچیده ذهنی خود با کمک گرفتن (از پاره‌ای) از معقول‌های خویش آنها را خلق و پدید می‌آورد.

پس ذهن مثلا مفهوم عدم را تصوّر و برای آن یک نوع ثبوتی فرض می‌کند که مفهوم متصّور، حکایت از آن می‌کند.

بطور خلاصه شأن وجود ذهنی این است که از ماورای خود حکایت کند بدون اینکه آثار محکّی (یعنی آثار خارج) بر حاکی (یعنی موجود ذهنی) مترتّب باشد و با این، منافاتی ندارد که آثار خاصّ وجود ذهنی بر آن مترتّب باشد از این جهت که موجود ذهنی ماهیّت کیف را دارد.

(زیرا موجود ذهنی قائم بنفس بوده و کیفیّت نفسانی محسوب می‌گردد و نیز با این گفتار (که شأن وجود ذهنی این است که از ماورای خود حکایت کند بدون اینکه آثار خارجی محکّی بر آثار موجود ذهنی حاکی مترتّب باشد) منافاتی ندارد آنچه بزودی خواهد آمد که صور علمی مطلقا (یعنی همه صور علمی) مجرّد از مادّه هستند (یعنی آثار مادّه را از قبیل قابل تقسیم بودن و محسوس بودن به یکی از حواسّ پنجگانه ظاهری و ... را ندارند) زیرا ترتّب آثار کیف نفسانی و هم‌چنین ترتّب مجرّد از مادّه بودن از جمله احکام ذات صور علمی (فی نفسها) می‌باشد و مسأله حکایت و عدم ترتّب آثار خارجی بر آنها (نیز) حکم صور علمی است بملاحظه خارج و مقایسه صور علمی با خارج و به ملاحظه بودن وجود ذهنی برای ماهیّت‌هائی که در ظرف خارج موجودند.

از اینجا (که صور علمی مطلقا مجرّد از مادّه هستند) اشکالی که بر قائلین به وجود ذهنی وارد کرده‌اند رفع می‌شود و حاصل اشکال این است که ما زمین را با همه وسعت‌اش و همواریها و وادیها و کوههایش و آسمان را با تمام جوانب و کناره‌هایش (و همه اینها را) که محیط بر زمین است و ستارگان و کواکب را با ابعاد وسیع‌اش تصوّر می‌کنیم (مقدّمه اوّل-

صغری).

و (بدیهی است که) حلول این مقادیر عظیم در ذهن یعنی انطباع آنها در جزء عصبی یا دماغی مثل انطباع شی‌ء بزرگ در جسم کوچک است و این محال می‌باشد (مقدّمه دوّم- کبری).

و با توجه به این دو مقدّمه صغری و کبری اشکال مزبور اثبات می‌گردد (و در نتیجه وجود ذهنی ثابت نیست).

پاسخ این اشکال به این نحو داده شده است که: محلّی که صور علمی در آن‌جا نقش می‌بندد و منطبع می‌شود به بی‌نهایت تقسیم شده است (و در نتیجه، در محّل بی‌نهایت می‌تواند اشیاء بی‌نهایت نقش به‌بندد).

و لکن گفته شده که این پاسخ سودمند نیست زیرا (بدیهی است که) محلّی که مثلا بمقدار کف دست است هرگز گنجایش کوه را ندارد گرچه به بی‌نهایت منقسم شده باشد.

پاسخ صحیح از اشکال بالا:

همانگونه که خواهد آمد پاسخ صحیح و حقّ این است که صور علمی، جزئی مادّی نبوده، مجرّد از مادّه است و تجرّد آن مثل تجرّد مثالی است که در آن خود مادّه (و جرم) نیست و لکن آثار مادّه از قبیل ابعاد (طول و عرض و عمق و ضخامت) و الوان و اشکال دارد.

واضح است که انطباع، از احکام و خواصّ مادّه و در شی‌ء مجرّد، انطباع وجود ندارد (زیرا چون صور علمی جزئی، مادّی نیست و مادّه ندارد پس احکام خاصّ مادّه مثل انطباع در شی‌ء را نیز ندارد و به این ترتیب اشکال مزبور برطرف می‌شود).

از اینجا اشکال دیگری نیز رفع می‌شود و آن اشکال این است که احساس و تخیّل، طبق آنچه علماء علم طبیعی بیان کرده‌اند به این طریق پیدا می‌شود که صور اجسام، همراه نسبتها و خصوصیّات خارجی اجسام در اعضاء حسّ‌کننده (از قبیل بینائی شنوائی و چشائی و ...) پدید می‌آید و همراه تصرّفاتی که در این صور بحسب طبیعیت خاصّ خود به وجود می‌آید منتقل به مغز شده و انسان از طریق مقایسه اجزاء صور حاصل در ذهن خویش با

یکدیگر، بخصوصیّات مقادیر و ابعاد و اشکال آن صور منتقل می‌شود و تفصیل آن در محل خویش ذکر شده است.

روشن است که این صور پیدا شده و نقش بسته در مغز با همه خصوصیّات خویش در محّل مادّی (مغز) انجام گرفته با ماهیّات خارجی مباینت دارد پس قول به وجود ذهنی و حضور خود ماهیّات خارجی، در اذهان مجوزّی ندارد.

پاسخ از این اشکال نیز این است که آنچه را که مادّیون در پیدایش فعل و انفعال به هنگام حصول علم و جزئیّات اظهار می‌دارند، بجای خود صحیح می‌باشد (و ما آنرا قبول می‌کنیم) و لکن این صور نقش بسته و منطبق در مغز، معلوم بالذّات نیست بلکه اینها تنها امور مادّی هستند که نفس را آماده می‌سازند که ماهیّات خارجی در نفس با صورتهای مثال مجرّد غیر مادّی خویش حضور داشته باشند بنابر آنچه بزودی خواهیم گفت که علم به‌طور مطلق، مجرّد (و غیر مادّی) می‌باشد.

و نیز از مطالب سابق ما دانستید که قول به مغایرت صور اجسام موجود نزد حسّ و تخیّل، با صاحبان صور (یعنی ذوات صور) که در خارج هستند (این ادّعا مغایرت) خالی از سفسطه نمی‌باشد (زیرا این نوع از عقیده در نهایت موجب انکار واقعیّات خارجی می‌شود).

امر سوّم: محالیّت حلول وجود خارجی در ذهن

سابقا گفتیم که ماهیّات حقیقی که آثار خارجی بر آنها مترتّب می‌شود همان ماهیّاتی هستند که در اذهان وارد شده‌اند و تنها فرق بین آندو این است که آثار خارجی بر این صور ذهنی مترتّب نیست.

حال می‌گوئیم اگر در موردی فرض کنیم که حیثیّت ذاتی موجود در ذهن عین حیثیّت وجود خارجی آن بوده و عین حیثیّت ترتّب آثار خارجی باشد مثل خود وجود خارجی و صفات وابسته به آن مثل قوّه و فعل و وحدت و کثرت و نحو اینها در این صورت محال و ممتنع است که اینها بنفسها در ذهن حلول پیدا کنند (زیرا وجود خارجی همان منشأیّت آثار خارجی است مثل اینکه اثر خارجی آتش، حرارت و سوزاندن است و محال است که وجود خارجی در ذهن

تحقّق داشته ولی آثار خارج را مثل حرارت و سوزاندن نداشته باشد و از اینجا می‌فهمیم که منشاء آثار یعنی وجود خارجی، نمی‌تواند در ذهن تحقّق داشته باشد).

و هم‌چنین اگر فرض کنیم موردی را که حیثیّت ذات مفروض او، عین حیثیّت بطلان و عدم و فقدان آثار می‌باشد مثل «عدم مطلق» و آنچه به او برمی‌گردد (بدیهی است که) حلول چنین ذاتی در ذهن نیز محال و ممتنع است.

پس حقیقت وجود و هرآنچه که حیثیّت ذاتش وجود و هستی است و هم‌چنین عدم مطلق و هرآنچه که حیثیّت ذات مفروضش، حیثیّت عدم است و جنبه عدمی دارد محال و ممتنع است که مانند ماهیّات حقیقی در اذهان حلول کند.

و به این معنا برمی‌گردد معنای کلام فلاسفه آنجاکه گفته‌اند: «انّ المحالات الذّاتیة لا صورة لها فی الاذهان» «برای محالات ذاتی صورت صحیح و معقول در اذهان وجود ندارد».

و به زودی به خواست خدا در مباحث عقل و عاقل و معقول کیفیّت انتزاع وجود و اوصاف آن و عدم و آنچه را که بر آن برمی‌گردد بیان خواهیم کرد.

خلاصه درس هفتم:

وجود ذهنی نزد اکثر فلاسفه، علم به ماهیّات اشیاء است و لکن جمعی از فلاسفه آنرا منکرند و علم را تنها یک نوع رابطه و نسبتی می‌دانند که نفس با معلوم خارجی پیدا می‌کند.

برخی دیگر از فلاسفه وجود ذهنی را تنها اشباحی می‌دانند که حکایت از اشیاء خارجی می‌کند با اعتقاد به اینکه آندو به ملاحظه ماهیّت مباین همدیگر هستند.

و جماعت دیگری از فلاسفه با اعتقاد به اشباح و با اعتقاد به مباینت شبح و صاحب شبح با یکدیگر معتقد به حکایت اشباح از صاحب اشباح و اشیاء خارجی نیستند و معتقدند که این عدم حکایت یکنوع خطائی است که از نفس انسان پدید می‌آید و لکن با این خطای منظّم نفس، حیات انسان مختل نمی‌شود.

اکثر فلاسفه که قائل به وجود ذهنی هستند به چند دلیل به آن تمسّک می‌جویند از جمله دو دلیل زیر است:

دلیل اوّل: ما به‌طور قطع امور موجود در خارج مثل انسان و اسب را بنحو کلّی و صرافت طبع خود تصّور می‌کنیم و بر آنها حکم به کلیّت می‌نمائیم پس متصوّر ما یک نوع ثبوتی در ظرف وجدان ما دارند و با یک نوع ثبوتی موجود هستند (مقدّمه اوّل).

مقدمه دوّم: این اشیاء مثل کلیّت و صرف طبیعت که فاقد آثار خارجیّت هستند در خارج موجود نیستند پس ناچار این اشیاء در ظرف دیگری غیر از خارج وجود دارند که آثار خارجیّت بر آنها مترتّب نیست این نحو وجود را وجود ذهنی می‌نامیم.

دلیل دوّم: ما امور عدمی غیر موجود در خارج مثل «عدم مطلق» و «اجتماع نقیضین» و سایر محالات را تصوّر می‌کنیم پس لابّد برای آنها یک نوع ثبوتی وجود دارد زیرا این امور عدمی به احکام ثبوتی مثل تمیّز آنها از دیگر اشیاء و حضور آنها در ذهن متّصف می‌شوند و چون این امور عدمی از قبیل ثبوت خارجی نیستند چون در ظرف خارج معدوم هستند پس ناچار در ذهن موجودند و این را می‌دانم که اشیاء معقول در ذهن عین اشیاء

نیستند همانطور که معتقدین به اضافه و نسبت در وجود ذهنی به آن معتقدند وگرنه برای ما ممکن نبود تعقّل اشیائی که در خارج موجود نیستند مثل عدم و معدوم و نیز لازم می‌آمد که هرگز خطائی در علم و دانش خود نداشته باشیم.

از اینجا می‌فهمیم که موجود در ذهن، شبح امر خارجی نیست و تفصیل آن در متن درس بیان شده مراجعه نمائید.

از مطالب گذشته چند امر روشن می‌گردد:

1- ماهیّت ذهنی تحت مقوله‌ای که قبل از ذهنیّت در آن داخل بود و در خارج آثار خارجیّت بر آن مترتّب بود داخل و مندرج نیست.

2- وجود ذهنی به ملاحظه ذاتش از ماورای خود حکایت می‌کند.

3- حلول وجود خارجی در ذهن محال می‌باشد.

تفصیل اثبات سه مطلب بالا و توضیح برخی از مسائل مربوط به آنها در متن درس ذکر گردیده مطالعه فرمائید.

و ضمنا پنج اشکال در متن درس به ثبوت وجود ذهنی وارد شده توضیح این پنج اشکال و پاسخ از آنها نیز در متن به تفصیل بیان شده است مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- در ثبوت وجود ذهنی و عدم ثبوت آن چند قول از فلاسفه موجود است آنها را توضیح دهید.

2- از طرف فلاسفه‌ای که قائل به وجود ذهنی هستند دو دلیل در متن درس ذکر شده آن دو را شرح دهید.

3- پاسخ از فلاسفه را که معتقدند: «وجود ذهنی، تنها یک نوع رابطه و نسبتی است که نفس با معلوم خارجی دارد» توضیح دهید.

4- پاسخ برخی از فلاسفه را که معتقدند علم ما به اشیاء تنها اشباح است بیان نمائید.

5- آیا ماهیّت، داخل است تحت مقوله‌ای که قبل از ذهنیّت در آن داخل بوده، در خارج آثار خارجیّت بر آن مترتّب بود یا نه در هر صورت چرا؟ توضیح دهید.

6- آیا صحیح است برای شی‌ای وجود ذهنی باشد بدون اینکه وجود خارجی محققّی داشته باشد یا نه در هر صورت چرا؟

7- این اشکال بر وجود ذهنی که ما زمین و ستارگان و کواکب را با ابعاد وسیع‌اش تصوّر می‌کنیم در حالیکه اطباع آنها در جزء عصبی یا دماغی مثل انطباع شی‌ء بزرگ در جسم کوچک است چگونه پاسخ داده می‌شود؟ شرح دهید.

8- این اشکال که صور پیدا شده و نقش بسته در مغز با همه خصوصیّات خویش که طبق تحقیقات مادّیون در محلّ مادّی (مغز) انجام گرفته، با ماهیّات خارجی مباینت دارد پس قول به وجود ذهنی و حضور ماهیّات در اذهان مجوزّی ندارد چگونه پاسخ داده می‌شود؟ توضیح دهید.

9- چرا حلول وجود خارجی در ذهن محال است؟ بیان کنید.

المرحلة الرّابعة فی موّاد القضایا [الوجوب و الامتناع و الامکان] و انحصارها فی ثلاث و المقصود بالذّات فیها بیان انقسام الموجود إلی الواجب و الممکن و البحث عن خواصّهما و أمّا البحث عن الممتنع و خواصّه فمقصود بالتّبع و بالقصد الثّانی.

و فیها ثمانیة فصول:

الدّرس الثامن (8) الفصل الاوّل فی أنّ کلّ مفهوم امّا واجب و امّا ممکن و امّا ممتنع کلّ مفهوم فرضناه ثمّ نسبنا إلیه الوجود، فإمّا أن یکون الوجود ضروریّ الثّبوت له و هو الوجوب او یکون ضروریّ الانتفاء عنه- و ذاک کون العدم ضروریّا له- و هو الامتناع او لا یکون الوجود ضروریّا له و لا العدم ضروریّا له و هو الامکان. و أمّا احتمال کون الوجود و العدم معا ضروریّین له فمندفع بأدنی التفات. فکلّ مفهوم مفروض إمّا واجب و امّا ممتنع و إمّا ممکن.

و هذه قضیّة منفصلة حقیقیّة مقتنصة من تقسیمین دائرین بین النّفی و الاثبات بأن یقال: کلّ مفهوم مفروض فإمّا أن یکون الوجود ضروریّا له أو لا. و علی الثّانی فإمّا أن یکون العدم ضروریّا له أولا. الأوّل هو الواجب و الثّانی هو الممتنع و الثّالث هو الممکن.

و الذّی یعطیه التّقسیم من تعریف الموادّ الثّلاث أنّ وجوب الشّی‌ء کون وجوده ضروریّا له و امتناعه کون عدمه ضروریّا له و إمکانه سلب الضّرورتین بالنّسبة إلیه.

فالواجب ما یجب وجوده و الممتنع ما یجب عدمه و الممکن ما لیس یجب وجوده و لا عدمه.

و هذه جمیعا تعریفات لفظیّة من قبیل شرح الاسم المفید للتّنبیه و لیست بتعریفات حقیقیّة، لأنّ الضّرورة و اللّاضرورة من المعانی البیّنة البدیهیّة التّی ترتسم فی النّفس

ارتساما أوّلیّا تعریف بنفسها و یعرف بها غیرها. و لذلک من حاول أن یعرّفها حقیقیّا أتی بتعریفات دوریّة کتعریف الممکن بما لیس بمتنع و تعریف الواجب بما یلزم من فرض عدمه محال او ما فرض عدمه محال و تعریف المحال بما یجب أن لا یکون، إلی غیر ذلک.

و الذّی یقع البحث عنه فی هذا الفّن الباحث عن الموجود بما هو موجود بالقصد الأوّل من هذه الموادّ الثلاث هو الوجوب و الامکان کما تقدّمت الاشارة إلیه، و هما وصفان ینقسم بهما الموجود من حیث نسبة وجوده إلیه انقساما أوّلیّاء.

و بذلک یندفع ما اورد علی کون الامکان وصفا ثابتا للممکن یحاذی الوجوب الذی هو وصف ثابت للواجب.

تقریره انّ الامکان کما تحصّل من التّقسیم السّابق سلب ضرورة الوجوب و سلب ضرورة العدم فهما سلبان اثنان و إن عبّر عنها بنحو قولهم: سلب الضّرورتین فکیف یکون صفة واحدة ناعتة للمکن، سلّمنا أنّه یرجع إلی سلب الضّرورتین و انّه سلب واحد لکنّه کما یظهر من التّقسیم سلب تحصیلیّ لا إیجاب عدولّی. فما معنی اتّصاف الممکن به فی الخارج و لا اتّصاف إلّا بالعدول کما اضطرّوا إلی التعبیر عن الامکان بأنّه لا ضرورة الوجود و العدم و بأنّه استواء نسبة الماهیّة إلی الوجود و العدم عندما شرعوا فی بیان خواصّ الامکان ککونه لا یفارق الماهیّة و کونه علّة للحاجة إلی العلّة، الی غیر ذلک.

وجه الاندفاع أنّ القضیّة المعدولة المحمول تساوی السّالبة المحصّلة عند وجود الموضوع و قولنا: لیس بعض الموجود ضروریّ الوجود و لا العدم و کذا قولنا: لیست الماهیّة من حیث هی ضروریّة الوجود و لا العدم الموضوع فیه موجود فیتساوی الایجاب العدولّی و السلب التّحصیلّی فی الامکان. ثمّ لهذا السّلب نسبة إلی الضرورة و إلی موضوعه المسلوب عنه الضرورتان یتمیّز بها من غیره فیکون عدما مضافا له حظّ من الوجود و له ما یترّتب علیه من الآثار و إن وجده العقل اوّل ما یجد فی صورة السّلب التّحصیلیّ کما یجد العمی و هو عدم مضاف کذلک اوّل ما یجده.

و یتفرّع علی ما تقدّم امور:

الأمر الأوّل: أنّ موضوع الامکان هو الماهیّة، إذ لا یتّصف الشّی‌ء بلا ضرورة

الوجود و العدم إلّا إذا کان فی نفسه خلوا من الوجود و العدم جمیعا و لیس إلّا الماهیّة من حیث هی، فکلّ ممکن فهو ذو ماهیّة. و بذلک یظهر معنی قولهم: «کلّ ممکن زوج ترکیبیّ له ماهیّة و وجود».

و أمّا اطلاق الممکن علی وجود غیر الواجب بالذّات و تسمیته بالوجود الامکانیّ فاصطلاح آخر فی الامکان و الوجوب یستعمل فیه الامکان و الوجوب بمعنی الفقر الذّاتّی و الغنی الذّاتیّ، و لیس یراد به سلب الضّرورتین او استواء النّسبة إلی الوجود و العدم، إذ لا یعقل ذلک بالنّسبة إلی الوجود

الأمر الثّانی: أنّ الامکان لازم الماهیّة إذ لو لم یلزمها جاز أن تخلو منه فکانت واجبة او ممتنعة فکانت فی نفسها موجودة او معدومة، و الماهیّة من حیث هی لا موجودة و لا معدومة.

و المراد بکونه لازما لها أنّ فرض الماهیّة من حیث هی یکفی فی اتّصافها بالامکان من غیر حاجة إلی أمر زائد دون اللّزوم الاصطلاحیّ، و هو کون الملزوم علّة مقتضیة لتحقّق اللّازم و لحوقه به، إذ لا اقتضاء فی مرتبة الماهیّة من حیث هی إثباتا و نفیا.

لا یقال: تحقّق سلب الضّرورتین فی مرتبة ذات الماهیّة یقضی بکون الامکان داخلا فی ذات الشّی‌ء، و هو ظاهر الفساد.

فانّا نقول: إنّما یکون محمول من المحمولات داخلا فی الذّات إذا کان الحمل حملا اوّلیّا ملاکه الاتحّاد المفهومیّ دون الحمل الشّائع الذّی ملاکه الاتّحاد الوجودیّ و الامکان و سائر لوازم الماهیّات الحمل بینها و بین الماهیّة من حیث هی حمل شائع لا أولّی.

الأمر الثالث: أنّ الامکان موجود بوجود موضوعه فی الأعیان و لیس اعتبارا عقلیّا لا صورة له فی الاعیان کما قال به بعضهم، و لا انّه موجود فی الخارج بوجود مستقلّ منحاز کما قال به آخرون.

أمّا أنّه موجود فی الاعیان بوجود موضوعه فلأنّه قسیم فی التّقسیم للواجب الذّی ضرورة وجوده فی الاعیان، فارتفاع الضّرورة الّذی هو الامکان هو فی الاعیان. و إذ کان موضوعا فی التّقسیم المقتضی لاتّصاف المقسم بکلّ واحد من الأقسام کان معنی وصف

ثبوتیّ یتّصف به موضوعه فهو معنی عدمّی له حظّ من الوجود و الماهیّة متّصفة به فی الأعیان. و إذ کانت متّصفة به فی الأعیان فله وجود فیها علی حدّ الأعدام المضافة التّی هی أوصاف عدمیّة ناعتة لموصوفاتها موجودة بوجودها، و الآثار المتّرتبة علیه فی الحقیقة هی ارتفاع آثار الوجوب من صرافة الوجود و بساطة الذّات و الغنی عن الغیر و غیر ذلک.

و قد اتّضح بهذا البیان فساد قول من قال: إنّ الامکان من الاعتبارات العقلیّة المحضة التیّ لا صورة له فی خارج و لا ذهن. و ذلک لظهور أنّ ضرورة وجود الموجود أمر عاؤه الخارج و له آثار خارجیّة وجودیّة.

و کذا قول من قال: إنّ للامکان وجودا فی الخارج منحازا مستّقلا. و ذلک لظهور أنّه معنی عدمیّ واحد مشترک بین الماهیّات ثابت بثبوتها فی أنفسها و هو سلب الضّرورتین، و لا معنی لوجود الأعدام بوجود منحاز مستقلّ.

علی أنّه لو کان موجودا فی الأعیان بوجود منحاز مستقلّ کان إمّا واجبا بالذّات و هو ضروریّ البطلان و إمّا ممکنا و هو خارج عن ثبوت الماهیّة لا یکفی فیه ثبوتها فی نفسها فکان بالغیر، و سیجی‌ء استحالة الامکان بالغیر.

و قد استدلّوا علی ذلک بوجوه، أوجهها أنّ الممکن لو لم یکن ممکنا فی الأعیان لکان إمّا واجبا فیها او ممتنعا فیها فیکون الممکن ضروریّ الوجود او ضروریّ العدم، هذا محال.

و یردّه الاتّصاف بوصف فی الأعیان لا یستلزم تحقّق الوصف فیها بوجود منحاز مستقلّ، بل یکفی فی أن یکون موجودا بوجود موصوفه و الامکان من المعقولات الثّانیة الفلسفیّة التی عروضها فی الذهن و الاتّصاف بها فی الخارج و هی موجودة فی الخارج بوجود موضوعاتها.

و قد تبیّن ممّا تقدّم أنّ الامکان معنی واحد مشترک کمفهوم الوجود.

تنبیه:

تنقسم الضّرورة إلی ضرورة أزلیّة، و هی کون المحمول ضروریّا للموضوع لذاته من دون أیّ قید و شرط حتّی الوجود، و تخصّ بما إذا کان ذات الموضوع وجودا قائما بنفسه

بحتا لا یشوبه عدم و لا تحدّه ماهیّة. و هو الوجود الواجبّی تعالی و تقدّس فیما یوصف به من صفاته التّی هی عین ذاته.

و إلی ضرورة ذاتیّة، و هی کون المحمول ضروریّا للموضوع لذاته مع الوجود لا بالوجود، کقولنا: کلّ إنسان حیوان بالضّرورة. فالحیوانیّة ذاتیّة للانسان ضروریّة له مادام موجودا و مع الوجود، و لولاه لکان باطل الذّات، لا إنسان و لا حیوان.

و إلی ضرورة وصفیّة، و هی کون المحمول ضروریّا للموضوع لوصفه، کقولنا: کلّ کاتب متحرّک الأصابع بالضّرورة مادام کاتبا، و إلی ضرورة وقتیّة و مرجعها الی الضّرورة الوصفیّة بوجه.

تنبیه آخر:

هذا الذّی تقدّم من معنی الامکان هو المبحوث عنه فی هذه المباحث، و هو إحدی الجهات الثّلاث التّی لا یخلو عن واحدة منها شی‌ء القضایا، و قد کان الامکان عند العّامة یستعمل فی سلب الضّرورة عن الجانب المخالف و لازمه سلب الامتناع عن الجانب الموافق.

و یصدق فی الموجبة فیما إذا کان الجانب الموافق ضروریّا، نحو الکاتب متحرک الاصابع بالامکان، او مسلوب الضّرورة، نحو الانسان متحرّک الاصابع بالامکان. و یصدق فی السّالبة فیما إذا کان الجانب الموافق ممتنعا، نحو لیس الکاتب بساکن الاصابع بالامکان، او مسلوب الضرورة، نحو: لیس الانسان بساکن الاصابع بالامکان.

فالامکان بهذا المعنی أعمّ موردا من الامکان بالمعنی المتّقدم، أعنی سلب الضّرورتین و من کلّ من الوجوب و الامتناع، لا أنّه أعمّ مفهوما، إذ لا جامع مفهومیّ بین الجهات.

ثمّ نقله الحکماء إلی خصوص سلب الضّرورة من الجانبین و سمّوه إمکانا خاصّا و خاصیّا و سمّوا ما عند العامة إمکانا عامّا و عامیّا.

و ربما أطلق الامکان و ارید به سلب الضّرورات الذاتیّة و الوصفیّة و الوقتیة و هو أخصّ من الامکان الخاصّ، و لذا یسمیّ الامکان الأخصّ، نحو: الانسان کاتب بالامکان.

فالماهیّة الانسانیّة لا تستوجب الکتابة، لا لذاتها و لا لوصف و لا فی وقت مأخوذین فی

القضیّة.

و ربما أطلق الامکان و ارید به سلب الضّرورات جمیعا حتّی الضّرورة بشرط المحمول و هو فی الامور المستقبلة التی لم یتعیّن فیها ایجاب و لا سلب. فالضّرورة مسلوبة عنها حتّی بحسب المحمول إیجابا و سلبا. و هذا الاعتبار بحسب النّظر البسیط العامّی الذّی من شأنه الجهل بالحوادث المستقبلة لعدم إحاطته بالعلل و الأسباب و إلّا فلکلّ أمر مفروض بحسب ظرفه إمّا الوجود و الوجوب و إمّا العدم و الامتناع.

و ربما أطلق الامکان و ارید به الامکان الاستعدادیّ و هو وصف وجودیّ من الکیفیّات القائمة بالمادّة تقبل به المادّة الفعلیّات المختلفة. و الفرق بینه و بین الامکان الخاصّ أنّه صفة وجودیّة تقبلّ الشّدّة و الضّعف و القرب و البعد من الفعلیّة، موضوعه المادّة الموجودة و یبطل منها بوجود المستعدّ بخلاف الامکان الخّاص الذّی هو معنی عقلیّ لا یتّصف بشدّة و ضعف و لا قرب و بعد و موضوعه الماهیّة من حیث هی لا یفارق الماهیّة موجودة کانت أو معدومة.

و ربما أطلق الامکان و ارید به کون الشّی‌ء بحیث لا یلزم من فرض وقوعه محال و یسمّی الامکان الوقوعیّ.

و ربما أطلق الامکان و ارید به ما للوجود المعلولّی من التعلقّ و التقّوم بالوجود العلّیّ و خاصّة الفقر الذاتیّ للوجود الامکانّی بالنسبة إلی الوجود الواجبیّ جلّ و علا و یسمّی الامکان الفقریّ و الوجودیّ قبال الامکان الماهویّ.

تنبیه آخر:

الجهات الثّلاث المذکورة لا تختصّ بالقضایا التّی محمولها الوجود بل تتّخلل واحدة منها من أیّ محمول مفروض نسب إلی أیّ موضوع مفروض، غیر أنّ الفلسفة لا تتعرض منها إلّا بما یتخّلل بین الوجود و عوارضه الذاتیّة لکون موضوعها الموجود بما هو موجود.

مرحله چهارم: در موادّ قضایا (وجوب و امتناع و امکان)

اشاره

و بیان انحصار موادّ قضایا در این سه مورد مقصود اصلی در این مرحله بیان انقسام موجود به واجب و ممکن⁽¹⁾و بحث از خواصّ ایندو است و امّا بحث از ممتنع و خواصّ آن برای ما مقصود تبعی و ثانوی به شمار می‌رود.

در این مرحله هشت فصل موجود است:

درس هشتم (8)

فصل اوّل در اینکه هر مفهومی یا واجب است یا ممکن یا ممتنع

اشاره

هر مفهوم مفروضی را اگر به وجود نسبت دهیم (از چند صورت خالی نیست):

یا ثبوت وجود برای آن ضروری است و این را وجوب می‌نامیم (صورت اوّل) و یا انتفاء وجود برای آن ضروری و لازم است و (به این ترتیب که) عدم بر این مفهوم مفروض ضروری است، این را امتناع می‌گوئیم (صورت دوّم) و یا اینکه وجود و عدم هیچ کدام برای مفهوم ضرورتی ندارد و این را امکان (خاصّ) می‌نامیم (صورت سوّم).

امّا این احتمال که وجود و عدم باهم بر این مفهوم مفروض ضرورت داشته باشد با کمترین دقّت بطلان آن واضح است (زیرا وجود و عدم از قبیل نقیضان هستند و دو نقیض در آن واحد محال است بر یک شی‌ء صادق باشند، هم وجود داشته باشد و هم وجود نداشته باشد و جهات آن نیز یکی باشد).

پس مفهوم فرض شده یا واجب است یا ممتنع و یا ممکن (و این عبارت در اصطلاح علماء منطق) قضیّه منفصله⁽¹⁾حقیقیّة است که مقتضی دو تقسیم دائر بین نفی و اثبات است

به این ترتیب گفته می‌شود که: هر مفهوم مفروض، وجود برای آن یا ضروری است یا نه؟

(تقسیم اوّل). و بر فرض دوّم (یعنی صورت نفی) عدم، برای آن یا ضروری است یا نه؟

(تقسیم دوّم) صورت اوّل را (که وجود بر آن ضروری باشد) واجب و صورت دوّم را (که عدم بر آن ضروری باشد) ممتنع و صورت سوّم (که نه وجود و نه عدم برای آن ضرورت دارد) ممکن می‌گویند.

با توجّه به کیفیّت تقسیم مفهوم مفروض به سه فرض: وجوب و امکان و امتناع، تعریف موادّ سه‌گانه نامبرده به شرح زیر می‌باشد⁽¹⁾:

وجوب شی‌ء عبارت از ضروری بودن وجود آن و امتناع شی‌ء ضروری بودن عدم آن و امکان شی‌ء سلب دو ضرورت (ضرورت وجود و ضرورت عدم) از آن و در نتیجه واجب موجودی است که وجودش ضرورت دارد و ممتنع چیزی است که عدمش واجب است و ممکن چیزی است که نه وجودش و نه عدمش واجب است.

همه این تعاریف، تعاریف لفظی هستند از قبیل شرح اسم که برای تنبیه (و یادآوری) مفید بوده، تعاریف حقیقی نیستند زیرا ضرورت و عدم ضرورت از معانی بدیهی و روشنی هستند که در صفحه نقس انسان به صورت بدیهی و اوّلی نقش می‌بندند و نفس انسان خود،

آنها را بنفسها و غیر آنها را نیز با این معانی می‌شناسد.

از اینجا است که (می‌گوئیم) اگر کسی بخواهد این معانی را تعریف حقیقی بکند دچار تعاریف دوری⁽¹⁾می‌گردد مثل اینکه در تعریف ممکن بگوئیم که ممکن چیزی است که ممتنع نباشد (و به این ترتیب که در تعریف ممکن امتناع را اخذ و در تعریف امتناع نیز بگوئیم که ممتنع چیزی است که وجودش ممکن نیست و در نتیجه در تعریف امکان امتناع و در تعریف امتناع نیز امکان را اخذ می‌کنیم و این همان دور باطل است.

و نیز در تعریف واجب بگوئیم که واجب چیزی است که از فرض عدم آن محال لازم آید یا اینکه بگوئیم: فرض عدم آن محال است (یعنی در تعریف واجب محال و امتناع را اخذ کنیم) و محال را اینگونه تعریف کنیم که چیزی است که عدم آن واجب است (یعنی در تعریف امتناع واجب را اخذ کنیم و این همان دور محال است) و غیر اینها از تعاریف دوری.

وجوب و امکان

وجوب و امکان⁽²⁾

اوّلین مسأله و مقصودی که در فنّ فلسفه که از موجود از این جهت که موجود است بحث می‌کند از میان مواد⁽³⁾سه‌گانه: وجوب و امکان و امتناع قابل بررسی است (مسأله) وجوب و امکان است. وجوب و امکان، دو وصفی هستند که موجود به ملاحظه نسبت وجود بر آن، به دو قسم: وجود (واجب و ممکن) تقسیم می‌شود، این انقسام (انقسام بدیهی بوده و به

اصطلاح فلاسفه) انقسام اوّلی است.

اشکال بر معنای امکان

به معنای امکان ایراد وارد شده است و حاصل ایراد اینکه امکان وصف ثابت بر ممکن بوده، محاذی و مقابل است با وجوب که عبارت از وصف ثابت بر واجب می‌باشد.

توضیح آن اینکه امکان همانطور که از تقسیم سابق استفاده شد عبارت از سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم و این، هر دو سلبی هستند و از این دو بنام سلب الضّرورتین (یعنی سلب دو ضرورت وجود و عدم) تعبیر آورده شده است.

با این کیفیّت چگونه ممکن است ادّعا شود که امکان، صفت واحدی است که (ذات) ممکن به آن متّصف می‌شود؟ (و این اوّلا).

(و امّا ثانیا) اگر تسلیم شویم و بگوئیم برگشت امکان به سلب دو ضرورت عدم و وجود بوده و معنای آن یک سلب است و لکن آنچه از این تقسیم، ظاهر می‌شود اینکه این سلب، سلب تحصیلی است⁽¹⁾(یعنی حرف سلب جزء محمول نسبت به عنوان سلب حمل مراد است) نه ایجاب عدولی⁽²⁾(که حرف سلب در آن، جزء محمول بوده و حمل سلب مراد باشد).

بنابراین معنا ندارد که ذات ممکن با امکان به معنای سلب تحصیلی یعنی عدم در خارج متّصف شود و اگر (از باب اضطرار و ناچاری) اتّصافی در کار باشد لابّد (اتصّاف ممکن با امکان به معنای سلب دو ضرورت) بنحو ایجاب عدولی است.

نظیر همین اضطرار در تعبیر از امکان به عبارت زیر نیز واقع شده است (مثل اینکه گفته شود) امکان عبارت است از «لا ضرورة وجود و عدم» و یا عبارت از «مساوی بودن ماهیّت نسبت به وجود و عدم» تا آنجا که در مقام بیان خواصّ امکان چنین گفته‌اند که «امکان، صفتی است که از ماهیّت جدا نمی‌شود و اینکه امکان علّت نیاز ماهیّت به علّت است و غیر اینها از خواصّ امکان و ... که با معنای سلب که معنای امکان می‌باشد چندان سازگاری ندارد بلکه با ایجاب عدولی مناسب هستند).

پاسخ ایراد

ایراد بالا به این نحو دفع می‌شود که قضیّه‌ایکه محمول آن معدوله است با (قضیّه) سالبه محصلّه، در صورت وجود موضوع (به لحاظ معنا) مساوی است (یعنی هر دو، معنای سلبی دارند گرچه یکجا به ظاهر موجبه و دیگری به صورت سالبه محصّله هستند (مثل این دو مثال که هر دو در زمینه وجود موضوع است: یکی: «لیس بعض الموجود ضروریّ الوجود و لا العدم» «بعضی از موجودات، وجود و عدم برای آن ضروری نیست».

و دیگری: «لیست الماهیّة من حیث هی ضروریّة الوجود و لا العدم» یعنی «ماهیّت به ملاحظه ذاتش، وجود و عدم برای آن ضروری نیست».

پس ایجاب عدولی (یعنی قضیّه موجبه معدوله) با سلب تحصیلی (یعنی قضیّه سالبه محصلّه) در مورد امکان مساوی هستند.

سلب ضرورتین دارای دو نسبت است.

سلب ضرورتین (که در تعریف امکان اخذ شده است) دارای دو نسبت است در یکی

سلب به ضرورت (وجود یا عدم) نسبت داده شده و در دیگری نسبت سلب به موضوعش (یعنی) موضوعی که هر دو ضرورت (وجود یا عدم) از او سلب گشته و با اعتبار سلب ضرورت وجود و عدم در معنای امکان، امکان از غیر خود (یعنی وجوب و امتناع) تمیز داده می‌شود (پس سلب ضرورتین وجه مشخصّه امکان در مقابل وجوب و امتناع محسوب می‌گردد).

تذکّر این نکته در اینجا لازم است که، این سلب از قبیل عدم مضاف (و عدم ملکه) بوده برای آن حظّی و نصیبی از وجود هست و آثاری بر آن مترتّب می‌شود گرچه عقل آنرا در ابتداء تصوّر به صورت سلب تحصیلی می‌یابد همانطور که عقل «عمی» را که عدم مضاف است (یعنی عدم بصر و بینائی از شخصی که از شأن او این بود که بینائی را به ملاحظه نوعش انسان داشته باشد و الآن آنرا ندارد) در ابتداء تصوّر به صورت سلب تحصیلی می‌یابد (گرچه از قبیل عدم مضاف بوده، برای آن حظّی و نصیبی از وجود هست پس در حقیقت برای سلب اعتبار شده در معنای امکان، حظّی و نصیبی از ثبوت هست و از اینجا اشکالات گفته شده در مورد امکان مرتفع می‌گردد).

نتیجه مطالب گذشته چند امر زیر است:

امر اوّل: [موضوع امکان، ماهیّت است]

موضوع امکان، ماهیّت است زیرا شی‌ء به سلب ضرورت وجود و عدم، متّصف نمی‌گردد مگر هنگامی که به ملاحظه ذاتش (و فی نفسه) از وجود و عدم هر دو خالی باشد و تنها ماهیّت به ملاحظه ذاتش (بدون ملاحظه شی‌ء دیگری با آن) این خاصیّت را دارد پس هر ممکنی دارای ماهیّت است.

و با این گفتار معنای قول فلاسفه ظاهر می‌شود که می‌گویند: «کلّ ممکن زوج ترکیبیّ له ماهیة و وجود» یعنی «هر ممکنی مرکّب از دو چیز: ماهیّت و وجود است».

امّا استعمال کلمه ممکن بر وجود غیر واجب بالذّات و نامیدن آن به وجود امکانی (اشکال بر مطلب بالا محسوب نمی‌شود زیراکه) آن، اصطلاح دیگری است در مورد امکان و وجوب به این معنا که امکان در اینجا به معنای فقر ذاتی و وجوب به معنای غنای ذاتی بکار برده می‌شود (یعنی ذات ممکن سراسر فقر و نیاز بذات آفریننده و ذات واجب بی‌نیازی صرف

و مطلق از غیر خود است).

پس مراد از وجود امکانی در این مورد به معنای سلب دو ضرورت (وجود و عدم) و یا مساوی بودن ذات ممکن نسبت به وجود و عدم نیست زیرا این امر در مورد وجود، معقول نیست (برای اینکه در مورد وجود، فرض سلب و عدم به ملاحظه عقل ناسازگار است).

امر دوّم: امکان لازم ماهیت است

امر دوّم: امکان لازم ماهیت است⁽¹⁾

زیرا اگر امکان، لازم ماهیّت نباشد پس جایز است از آن خالی باشد در این صورت ماهیّت یا واجب است یا ممتنع و در نتیجه، لازم می‌آید که ماهیّت به ملاحظه ذاتش (الماهیّة من حیث هی) موجود و یا معدوم باشد (در حالیکه می‌دانیم که) ماهیّت به ملاحظه ذاتش (قطع نظر از همه اغیار و اشیاء دیگر این خاصیّت را دارد که) نه موجود است و نه معدوم (الماهیّة من حیث هی لا موجودة و لا معدومة)

مراد از اینکه امکان، لازم ماهیّت است اینکه فرض و تصوّر ماهیّت از این جهت که ماهیّت است (یعنی الماهیّة من حیث هی هی) به تنهائی در اتّصاف‌اش به وصف امکانی کافی است بدون اینکه نیاز به امری زاید باشد.

و این لزوم، لزوم اصطلاحی نیست زیرا) لزوم در اصطلاح فلسفه و منطق عبارت است از اینکه ملزوم در رابطه با لازم، علّت مقتضی برای تحقّق لازم و نیز لحوق لازم به ملزوم می‌باشد با این ملاحظه در لزوم اصطلاحی برای ماهیّت اقتضائی تصوّر می‌شود در حالیکه در اینجا (یعنی در اتصّاف ماهیّت به امکان) اقتضائی در مرتبه ماهیّت، نفیا و اثباتا وجود ندارد.

اشکال: تحقّق سلب دو ضرورت (وجود و عدم) در مرتبه ذات ماهیّت، ایجاب می‌کند که امکان در ذات شی‌ء داخل باشد و بطلان آن نیز واضح است.

پاسخ: این اشکال یعنی داخل شدن محمولی از محمولها در ذات، هنگامی صحیح

است که حمل (محمول بر موضوعش) از قبیل حمل اوّلی باشد که ملاک (و ضابط) آن اتّحاد مفهومی (بین موضوع و محمول) است نه در حمل شایع که ملاک و (ضابط) آن اتّحاد وجودی (بین موضوع و محمول) است.

و حمل امکان و سایر لوازم ماهیّت به ملاحظه ذاتش از قبیل حمل شایع است نه حمل اوّلی (یعنی حمل امکان بر ماهیّت اتّحاد مفهومی ندارد پس حمل امکان بر ماهیّت به حمل اوّلی نیست بلکه اتّحاد امکان با ماهیّت اتّحاد وجودی است یعنی حمل امکان بر ماهیّت به حمل شایع است پس امکان از لوازم ماهیّت بوده، داخل در ذات ماهیّت نیست).

امر سوّم: امکان بوجود موضوعش موجود است

امر سوّم: امکان بوجود موضوعش موجود است⁽¹⁾

امکان به تبع وجود موضوعش (ماهیّت) در اعیان (و خارج) موجود است و اعتبار عقلی محض نیست که در اعیان هیچ نوع صورتی (و تحقّقی) برای آن نباشد چنانکه برخی از فلاسفه چنین گمان کرده‌اند و نیز امکان، در خارج موجود مستقّل و جدا (از ماهیّت و شی‌ء موجود) نیست چنانکه برخی دیگر از فلاسفه چنین گفته‌اند.

امّا (ادّعای) اینگونه امکان در خارج به وجود موضوعش موجود است (به این نحو اثبات می‌شود که امکان در تقسیم (مفهوم مفروض به سه قسم: واجب و ممکن و ممتنع) با واجب یعنی موجودیکه در ظرف خارج وجودش ضرورت دارد «قسیم» یعنی ضدّ او می‌باشد پس (اگر واجب در خارج تحقّق دارد ضد آن یعنی) ارتفاع ضرورتی که عبارت از امکان است در ظرف خارج نیز تحقّق دارد.

(امّا ادّعای اینکه امکان در خارج، وجود مستقلّ و جدا از ماهیّت شی‌ء موجود، ندارد به این نحو اثبات می‌شود که:) امکان در تقسیم مفهوم مفروض (به سه قسم: واجب و ممتنع و ممکن) یکی از اقسام و موضوعات سه‌گانه بشمار می‌رود (و وارد در تقسیم مزبور است) و (از

طرف دیگر) تقسیم نیز مقتضی اتّصاف مقسم (یعنی مفهوم مفروض) با هریک از اقسام سه‌گانه می‌باشد لازمه این دو مطلب این است که امکان، به معنای وصف ثبوتی باشد که موضوعش به آن متّصف می‌گردد.

پس امکان یک معنای عدمی است که برای او حظّی و بهره‌ای از وجود هست و ماهیّت در اعیان و ظرف خارج با آن متّصف می‌شود و چون ماهیّت در اعیان با امکان متّصف است.

پس برای امکان نیز در اعیان و خارج (مثل خود ماهیّت) یک نحو وجود و ثبوتی است (و مرتبه وجودی او) مثل مرتبه وجودی اعدام مضاف (مثل عمی) است.

اعدام مضاف گرچه از قبیل اوصاف عدمی هستند لکن با موصوفاتشان متّصف شده به تبع وجود آنها موجود می‌شوند (پس امکان در ظرف اعیان به تبع وجود موضوعش ماهیّت، موجود است و وجود مستقلّ ندارد) و آثار مترتّب بر امکان نیز در حقیقت همان ارتفاع آثار وجوب مثل صرف وجود بودن و بسیط بودن ذات و بی‌نیازی مطلق از غیر و غیر اینها از آثار می‌باشد (و در نتیجه از جمله آثار ذاتی ممکن، این است که صرف وجود نیست و با عدم، مخلوط است و نیاز به غیر و فقدان کمالات واجب الوجود و عدم بساطت وجود و ... از صفات مشخصّه آن به شمار می‌رود).

بطلان دو قول:

با این بیان بطلان دو قول زیر واضح می‌شود قول اوّل: اینکه امکان، اعتبار عقلی محض بوده، برای آن در خارج و ذهن ابدا صورتی (متحقّق) وجود ندارد.

بطلان این قول روشن است زیرا وجود موجود، امری است بدیهی و ضروری که ظرفش خارج می‌باشد و برای آن، آثار خارجی بوده، موجود می‌باشد (و با این وصف هرگز صحیح نیست بگوئیم امکان، اعتبار عقلی محض می‌باشد).

قول دوّم: اینکه برای امکان در ظرف خارج، وجود منحاز و مستقلّی هست، بطلان

این قول نیز روشن است زیرا (از مطالب سابق) آشکار گشت که امکان، یک معنای عدمی عامّ و مشترک بین همه ماهیّات بوده، با تحقّق ذات ماهیّت تحقّق پیدا می‌کند و آن معنا همان سلب دو ضرورت (وجود و عدم) است (چنانکه گذشت) و بدیهی است که اعدام هرگز نمی‌توانند وجود مستقّل و منحازی داشته باشند (و از جمله اعدام، امکان می‌باشد).

علاوه بر این اگر فرض کنیم که امکان در اعیان، وجود مستقلّ و منحازی داشته باشد این (از دو شقّ خالی نیست) یا بصورت واجب بالذّات متحقّق می‌شود و این، مسلّم، باطل است (زیرا لازمه آن انقلاب ممکن بالذّات، به واجب بالذات است و همه فلاسفه و عقلاء در بطلان آن اتّفاق نظر دارند).

و یا بصورت ممکن متحقّق می‌شود و بدیهی است که امکان، خارج از ثبوت ماهیّت ممکن بوده و ثبوت ماهیّت فی نفسه، در ثبوت آن کافی نیست در این صورت امکان، بصورت امکان بالغیر درمی‌آید و ما در آینده اثبات خواهیم کرد که امکان بالغیر در ظرف خارج محال است تحقّق داشته باشد.

دلیل تحقّق امکان در خارج به صورت مستقلّ:

طرفداران قول به موجود بودن امکان در خارج بنحو مستقلّ به وجوهی بر آن استدلال کرده‌اند که موجّه‌ترین آنها این است که اگر (تحقّق) امکان در اعیان ممکن نباشد لازم است در اعیان یا به صورت واجب باشد و یا به صورت ممتنع و در صورت اوّل لازم می‌آید که وجود ممکن ضروری شده (به صورت واجب الوجود بالذّات درمی‌آید) و در صورت دوّم نیز عدم آن ضروری بوده (به صورت ممتنع بالذّات درآید) و این هر دو محال است (زیرا در صورت اوّل لازم می‌آید انقلاب ممکن به واجب بالذّات و در صورت دوّم لازم می‌آید انقلاب ممکن بالذّات به ممتنع بالذّات و هر دو محال می‌باشد).

این وجه مردود است زیرا اتّصاف یک شی‌ء بوصفی در ظرف اعیان و خارج، مستلزم تحقّق وصف در خارج به وجود مستقلّ و منحاز نیست بلکه در اتّصاف کافی است که وصف یعنی امکان به وجود موصوفش (ماهیّت) موجود باشد.

و معلوم است امکان از جمله «معقولات ثانی فلسفی» بشمار می‌رود و معقولات ثانی عبارت از اموری (از قبیل وحدت و کثرت و امتناع و واجب و امکان و ...) هستند که عروض آنها بر موضوعاتشان در ظرف ذهن بوده و لکن اتّصاف آنها به این امور در ظرف خارج باشد پس معقولات ثانی (از قبیل وحدت و کثرت و امکان و ...) به تبع وجود موضوعات خویش، موجود هستند⁽¹⁾.

از مطالب گذشته آشکار گشت که امکان معنای واحد مشترکی است که همه ممکن‌ها را شامل می‌شود همانطور که مفهوم وجود همه موجودها را شامل می‌گردد.

چند یادآوری و تنبیه:

تنبیه اوّل: [اقسام ضرورت]

اشاره

ضرورت به چند قسم: «ضرورت ازلی»، «ضرورت ذاتی»، «ضرورت وصفی»، «ضرورت وقتی» منقسم می‌شود:

1- ضرورت ازلی:

عبارت از ضروری بود محمول (در یک قضیّه) بر موضوعش لذاته (یعنی ذات موضوع این محمول را طلب می‌کند و مقتضی آن است) بدون هیچ قید و شرطی حتّی قید وجود (نیز در این اقتضاء دخالتی ندارد).

این قسم از ضرورت مختصّ است به موصوفی که ذاتش وجود قائم بنفسه باشد و وجود بحت و خالص بوده، هیچ نوع عدمی در آن راه نیابد و به هیچ حدّ و ماهیّتی (نیز) محدود نباشد و این تنها واجب الوجود است که صفاتش در مقام اتّصاف ذات باری تعالی با آنها

عین ذات مقدس می‌باشد (نه زاید بر ذات چنانکه برخی از متکلمیّن، این عقیده باطل را دارند).

2- ضرورت ذاتی:

اینکه موضوع به ملاحظه ذاتش (لذاته) اقتضای محمولی داشته و حمل محمول و صدق آن بر موضوعش ضروری باشد و لکن این ضرورت، همراه و توأم و در زمینه وجود موضوع است نه اینکه به واسطه وجود موضوع این ضرورت پیدا شود⁽¹⁾(الضّرورة الذّاتیة هی کون المحمول ضروریّا للموضوع لذاته مع الوجود لا بالوجود) مثل این مثال: «هر انسانی حیوان است بالضّروره» در این قضیّه حیوانیّت، ذاتی انسان بوده و برای انسان ضرورت دارد مادامی که انسان موجود بوده و وجود با او همراه است بطوری که اگر وجود با انسان همراه نباشد و انسان را بی‌وجود فرض کنیم مسلّما ذات باطلی بوده، در این صورت نه انسان است و نه حیوان.

3- ضرورت وصفی:

ضروری بودن محمول بر موضوع به جهت وصفی که موضوع دارد (و وصف در موضوع بمنزله علّت ضروری بودن ثبوت محمول بر موضوع است) مثل این مثال «هر نویسنده‌ای، انگشتانش حرکت می‌کند بالضّروره مادامی که می‌نویسد» (در این قضیّه ضرورت حرکت انگشتان، تنها در صورت وصف کتابت است که نویسنده‌ها دارند و این وصف، علّت حرکت انگشتان نویسنده محسوب می‌شود).

4. ضرورت وقتیّه:

عبارت است از ضروری بودن محمول برای موضوع در وقتی از اوقات و ضرورت وقتیّه به یک اعتبار یک نوع ضرورت وصفی محسوب می‌شود و به آن برمی‌گردد (اگر وقت و زمان را در قضیّه وقتیّه به عنوان وصف موضوع تلقّی کنیم مثل اینکه بگوئیم:

«ماه می‌گیرد به هنگام حایل شدن و زیادی زمین بین آفتاب و ماه» که در حقیقت «بهنگام حایل شدن زمین» گرچه از قبیل وقت و زمان است و لکن یکنوع وصفی برای موضوع این قضیّه یعنی ماه به شمار می‌رود بنابراین قضیّه ضروریّه وقتیّه بر ضروریّه وصفیّه برمی‌گردد).

تنبیه دوّم: اقسام امکان:

اشاره

در این مباحث اگر صحبت از امکان می‌کنیم مقصود ما همان معنای سلب دو ضرورت (وجود و عدم یعنی امکان خاصّ) است که سابقا گذشت و یکی از جهات (و موادّ) سه‌گانه است و هیچ قضیّه‌ای در نفس الامر و واقع از این جهات سه‌گانه خالی نیست.

امکان عام

و لکن نزد عامّه مردم، امکان در معنای: «سلب ضرورت از جانب مخالف قضیّه (یعنی حکم خلاف منطوق قضیّه) بکار برده می‌شود و لازمه آن سلب امتناع از جانب موافق قضیّه است:

امکان در قضیّه (ممکنه) موجبه در دو صورت صادق است:

صورت اوّل: هنگامی که جانب موافق (یعنی نسبت به بین موضوع و محمول فی نفسه در منطوق قضیّه) ضروری باشد مثل این مثال: «نویسنده انگشتانش متحرّک است بالامکان (که در این قضیّه، متحرّک بودن انگشتان نویسنده، ضروری است و متحرّک نبودن انگشتان برای نویسنده ضرورت ندارد، پس ممکن است).

صورت دوّم: هنگامی که در جانب موافق قضیّه، ضرورت از آن، مسلوب باشد مثل این مثال: «انسان انگشتانش متحرّک است بالامکان» (که در این قضیّه متحرکّ بودن انگشتان انسان ضروری نیست و متحرّک نبودن انگشتانش نیز ضروری نیست پس ممکن است).

و در قضیّه (ممکنه) سالبه نیز امکان در دو مورد صادق است:

مورد اوّل: هنگامی که جانب موافق (در قضیه) ممتنع باشد مثل این مثال: «نویسنده به هنگام نگارش، انگشتانش ساکن نیست بالامکان» (که در اینجا ساکن بودن انگشتان نویسنده موقع نوشتن ممتنع است پس ساکن نبودن انگشتان نویسنده، ممکن است).

مورد دوّم: هنگامی که ضرورت از جانب موافق سلب شده باشد مثل این مثال: انسان انگشتانش ساکن نیست بالامکان» (که در این قضیّه ساکن بودن انگشتان برای انسان

ضرورت ندارد پس ساکن نبودن برای انسان امکان‌پذیر است).

پس، امکان به این معنا (یعنی سلب ضرورت از جانب مخالف قضیّه یعنی امکان عامّ) از امکان به معنائی که سابقا گذشت یعنی سلب دو ضرورت (وجود و عدم) و نیز از وجوب و امتناع به ملاحظه مورد اعمّ است نه اینکه به ملاحظه مفهوم اعمّ بوده باشد زیرا (اعمّ بودن به لحاظ مفهوم، جامع مفهومی لازم دارد و) جامع مفهومی بین جهات سه‌گانه (وجوب- امکان و امتناع) وجود ندارد⁽¹⁾.

امکان خاصّ

حکماء امکان را از معنای متداول نزد عامه به خصوص سلب ضرورتین از دو جانب (موافق و مخالف) قضیّه نقل داده و آنرا بنام «امکان خاصّ» یا «خاصیّ» و معنای متداول نزد عامّه را بنام «امکان عام» یا «عامّی» نامیده‌اند.

امکان اخصّ:

در مواردی نیز امکان را بکار می‌برند و از آن سلب مجموع ضرورت‌های ذاتی و وصفی و وقتیّه قصد می‌کنند و این معنا از امکان خاصّ، اخصّ است (به این معنا که هر جا که امکان اخصّ وجود داشته باشد امکان خاصّ نیز وجود دارد و امّا هرجا که امکان خاصّ وجود داشته باشد لازم نیست امکان اخصّ موجود باشد).

از اینجا است که قضیّه: «الانسان کاتب بالامکان» را بنام «امکان اخصّ» می‌نامند به این معنا که ماهیّت انسانی ایجاب کتابت نمی‌کند نه به ملاحظه ذات انسان و نه به ملاحظه وصفی از اوصاف انسان و نه به ملاحظه وقتی از اوقات بنحویکه این دو (یعنی وصف و وقت) مأخوذ در متن قضیّه باشند و در مواردی نیز امکان را بکار می‌برند و از آن سلب همه ضرورتها حتیّ ضرورت به شرط محمول را اراده می‌کنند (و ضرورت به شرط محمول مثل این قضیّه:

«زید ایستاده است» در این قضیّه ایستادن زید به شرط ثبوت ایستادن بر او ضروری می‌باشد).

و (موارد استعمال) این نوع امکان در امور مستقبله (یعنی امور آینده) است که در آنها ایجاب و سلب هیچ‌کدام متعیّن نیست پس ضرورت از این امور سلب می‌شود حتّی به حسب محمول، هم در ایجاب و هم در سلب.

این نحو اعتبار به نظر ساده و ابتدائی مردم عامّی است که از شئون آنها جهل به حوادث آینده و مستقبل است زیرا احاطه، به علل و اسباب امور ندارد وگرنه برای هر امر مفروضی به حسب ظرف خاصّ خویش یا وجود است و وجوب یا عدم است و امتناع.

امکان استعدادی

امکان در برخی از موارد استعمال به معنای امکان استعدادی بکار می‌رود.

امکان استعدادی، وصف وجودی است از (سنخ) کیفیّات قائم به مادّه که به واسطه آن مادّه، فعلیّات گوناگون را می‌پذیرد.

فرق بین امکان استعدادی و امکان خاصّ اینکه: «امکان استعدادی» از قبیل صفت وجودی است که شدّت و ضعف و قرب و بعد از مرتبه فعلیّت را قبول می‌کند و موضوعش مادّه موجود است و با تحقّق «مستعدّله» یعنی با تحقّق آنچه مادّه برای قبول آن آمادگی داشت طبعا امکان استعدادی باطل می‌شود (زیرا که این استعداد، تبدیل به فعلیّت گردیده است) بخلاف «امکان خاصّ» که آن، یک معنای عقلی است که متّصف به شدّت و قرب و بعد نمی‌شود و موضوع آن «ماهیّت من حیث هی» است (یعنی ماهیّت به ملاحظه ذات خویش بدون ملاحظه قیود و شرائط و هر چیز دیگر) و این، هرگز از موضوع خود ماهیّت (در هیچ وعاء و ظرفی خواه ذهن و خواه خارج و خواه نفس الامر) جدا نمی‌شود و همواره لازم ماهیّت است خواه ماهیّت در خارج موجود باشد یا معدوم.

امکان وقوعی

مراد از آن، بودن شی‌ء بر حالتی است که از فرض وقوع آن محالیّتی لازم نمی‌آید و

این نوع امکان را «امکان وقوعی» می‌نامند.

امکان فقری و وجودی

چه بسا امکان را بکار می‌برند و از آن اراده می‌کنند تعلّق و وابستگی وجود معلول به وجود علّت و بخصوص فقر ذاتی موجودات ممکن نسبت به وجود باریتعالی (جلّ و علا).

از این معنا فلاسفه به «امکان فقری و وجودی» تعبیر می‌آورند مقابل «امکان ماهوی» (که در مرتبه ماهیّت تصوّر می‌شود و موضوعش هم ماهیّت است).

تنبیه سوّم: موارد جریان جهات سه‌گانه [ (وجوب و امکان و امتناع)]

(موارد استعمال و جریان) جهات سه‌گانه وجوب و امکان و امتناع مختصّ نیست به قضایائی که محمول آنها وجود (یا عوارض ذاتی وجود) است بلکه هریک از آنها می‌تواند همراه هر محمول مفروضی که بهر موضوع مفروضی نسبت داده شده باشد واقع شوند.

منتها فلسفه، متعرّض بیان همه آنها نمی‌شود و تنها حالات و احکام جهات سه‌گانه‌ای را متعرّض می‌شود که بین وجود و بین عوارض ذاتی آن (از قبیل وحدت و کثرت و علّت و معلول و ...) جریان داشته واقع شوند زیرا موضوع فلسفه، موجود از این جهت که موجود است می‌باشد (و بیان حالات جهات سه‌گانه که از این محدوده خارج باشد از موضوع فلسفه خارج بوده، در فلسفه از آنها بحثی به میان نمی‌آید).

خلاصه درس هشتم:

هر مفهوم مفروضی عقلا یا واجب است یا ممتنع یا ممکن و در اصطلاح علماء علم منطق به صورت قضیّه منفصله حقیقیّه است که دایر بین نفی و اثبات می‌باشد.

واجب، موجودی است که وجودش ضرورت دارد و ممتنع چیزی است که عدمش واجب اوست ممکن چیزی است که نه وجودش و نه عدمش واجب است.

این تعاریف، تعاریف لفظی بوده، از قبیل شرح اسم می‌باشند نه تعاریف حقیقی زیرا وجوب و امتناع و امکان از قبیل معانی بدیهی و روشن هستند که در صفحه ذهن هر انسانی به صورت بدیهی و اوّلی نقش می‌بندند و اگر بخواهیم این معانی را تعریف حقیقی بکنیم دچار دور می‌شویم و تفصیل این مطالب در متن درس ذکر شده مطالعه نمائید.

اشکالی بر معنای امکان وارد شده به این ترتیب که امکان به معنای سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم می‌باشد و این هر دو سلبی هستند و محال است ذات ممکن متّصف به صفت سلبی شوند و معنی ندارد ممکن، در خارج به امکان یعنی سلب تحصیلی یعنی عدم، متّصف گردد.

در پاسخ این اشکال اجمالا عرض می‌کنیم، که سلب موجود در امکان از قبیل عدم مضاف بوده، برای آن حظیّ و نصیبی از وجود بوده، آثاری بر آن مترتّب می‌شود گرچه عقل آنرا در ابتداء تصوّر به صورت سلب تحصیلی می‌یابد.

پس در حقیقت سلب اعتبار شده در معنای امکان، به معنای ثبوتی و وجودی برمی‌گردد و از اینجا اشکالات گفته شده در مورد امکان مرتفع می‌گردد تفصیل اشکال‌ها و پاسخ آنها در متن درس ذکر شده مراجعه نمائید.

از مطالب گفته شده در متن درس چند مطلب قابل استفاده است:

1- موضوع امکان ماهیّت است پس هر ممکنی دارای ماهیّت است.

2- امکان لازم ماهیّت است و مراد از لازم، لزوم اصطلاحی در فلسفه و منطق

نیست و مراد از امکان یعنی سلب دو ضرورت وجود و عدم در مرتبه ذات ماهیّت، این نیست که امکان در ذات شی‌ء داخل شود بلکه حمل امکان و سایر لوازم ماهیّت به ملاحظه ذاتش از قبیل حمل شایع است نه حمل اوّلی.

3- امکان در خارج به وجود موضوعش موجود است یعنی همانطور که واجب در خارج تحقّق دارد ضدّ آن یعنی ارتفاع ضرورتی که عبارت از امکان است در ظرف خارج نیز تحقّق دارد منتها امکان در خارج وجود مستقلّ و جدا از ماهیّت و شی‌ء موجود ندارد.

پس امکان یک معنای عدمی است که برای او حظّی و بهره‌ای از وجود هست و ماهیّت در خارج به آن متّصف می‌شود و مرتبه وجودی او مثل مرتبه وجودی اعدام مضاف مثل کوری و عمی است.

از اینجا این ادّعا که امکان در ظرف خارج، وجود منحاز و مستقلی است این نیز باطل و بی‌اساس است پس دلائل طرفداران قول به موجود بودن امکان بنحو مستقلّ صحیح نیست.

از مطالب بالا روشن گردید که امکان معنای واحد مشترکی است که همه موجودات ممکن را شامل می‌شود همانطور که مفهوم وجود همه موجودات را شامل می‌گردد.

امکان اقسامی دارد از قبیل امکان عامّ، امکان خاصّ، امکان اخصّ، امکان استعدادی، امکان وقوعی، و ضرورت نیز، در مقابل امکان قرار داشته، دارای اقسامی است:

ضرورت ازلی و ضرورت ذاتی و ضرورت وصفی و ضرورت وقتیّه.

این نکته نیز در اینجا قابل ذکر است که موارد استعمال جهات سه‌گانه وجوب و امکان و امتناع مختصّ نیست به قضایائی که محمول آنها وجود یا عوارض ذاتی وجود است بلکه هر یک از آنها می‌تواند بین محمول مفروض که بهر موضوع مفروضی نسبت داده شده باشد جریان پیدا کند.

علّت این نکته و توضیح اقسام امکان و وجوب و سایر مطالب بالا در متن درس ذکر گردیده مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- هر مفهوم مفروضی در رابطه با وجود چند قسم می‌تواند باشد؟ و چرا؟

2- هریک از موادّ سه‌گانه وجوب و امکان و امتناع را تعریف و برای هرکدام مثالی بیاورید.

3- این اشکال بر معنای امکان که امکان یک معنای سلبی است و مراد از سلب نیز سلب تحصیلی است نه عدولی باوجوداین چگونه ممکن است ذات ممکن با امکان یعنی عدم در خارج متّصف باشد؟ چگونه پاسخ داده می‌شود؟

4- امکان چرا لازم ماهیّت است؟ و مراد از لزوم در اینجا چیست؟

5- موجود بودن امکان در خارج و اعیان به چه نحو است؟ توضیح دهید.

6- موضوع امکان چیست؟ بیان کنید.

7- آیا می‌توان ادّعا کرد که امکان اعتبار عقلی محض بوده، در خارج و ذهن ابدا صورت متحقّقی ندارد یا نه در هر صورت چرا؟

8- دلیل طرفداران تحقّق امکان در خارج به صورت مستقلّ را بیان و پاسخ آنرا ذکر کنید.

9- ضرورت ازلی و ضرورت ذاتی را بیان و فرق بین آندو را نیز ذکر و برای هرکدام مثالی بیاورید.

10- ضرورت وصفی و ضرورت وقتیّه را توضیح و تفاوت بین آندو را بیان و برای هرکدام مثالی بیاورید.

11- امکان عامّ و امکان خاصّ را ذکر و فرق آندو را بیان و برای هرکدام مثالی ذکر نمائید.

12- معنای امکان اخصّ و امکان استعدادی را توضیح و برای هرکدام مثالی بزنید.

13- امکان وقوعی و امکان فقری را توضیح دهید.

14- آیا موارد استعمال جهات سه‌گانه وجوب و امکان و امتناع مختّص است به قضایائی که محمول آنها وجود با عوارض ذاتی وجود است یا نه در هر صورت چرا توضیح دهید.

الدّرس التّاسع (9) الفصل الثّانی فی انقسام کلّ من الموادّ الثّلاث إلی ما بالذّات و ما بالغیر و ما بالقیاس إلی الغیر الّا الامکان ینقسم کلّ من هذه الموادّ الثّلاث إلی ما بالذّات و ما بالغیر و ما بالقیاس إلی الغیر الّا الامکان، فلا إمکان بالغیر.

و المراد بما بالذّات أن یکون وضع الذّات مع قطع النّظر عن جمیع ما عداه کافیا فی اتّصافه، و بما بالغیر أن لا یکفی فیه وضعه کذلک بل یتّوقف علی إعطاء الغیر و اقتضائه، و بما بالقیاس إلی الغیر أن یکون الاتّصاف بالنّظر إلی الغیر علی سبیل استدعائه الاعّم من الاقتضاء.

فالوجوب بالذّات کضرورة الوجود لذات الواجب تعالی لذاته بذاته، و الوجوب بالغیر کضرورة وجود الممکن التّی تلحقه من ناحیة علّته التّامّة، و الامتناع بالذات کضرورة العدم للمحالات الذّاتیّة التّی لا تقبل الوجود لذاتها المفروضة کاجتماع النقیضین و ارتفاعهما و سلب الشّی‌ء عن نفسه، و الامتناع بالغیر کضرورة عدم الممکن التّی تلحقه من ناحیة عدم علّته، و الامکان بالذّات کون الشّی‌ء فی حدّ ذاته مع قطع النظر عن جمیع

ما عداه مسلوبة عنه ضرورة الوجود و ضرورة العدم.

و أمّا الامکان بالغیر فممتنع کما تقدّمت الاشارة الیه. و ذلک لأنّه لو لحق الشّی‌ء إمکان بالغیر من علّة مقتضیة من خارج لکان الشّی‌ء فی حدّ نفسه مع قطع النّظر عمّا عداه إمّا واجبا بالذّات او ممتنعا بالذّات او ممکنا بالذات، لما تقدّم أنّ القسمة إلی الثّلاثة حاصرة.

و علی الأوّلین یلزم الانقلاب بلحوق الامکان له من خارج، و علی الثّالث أعنی کونه ممکنا بالذّات فإمّا أن یکون بحیث لو فرضنا ارتفاع العّلة الخارجة بقی الشّی‌ء علی ما کان علیه من الامکان فلا تأثیر للغیر فیه لاستواء وجوده و عدمه و قد فرض مؤثّرا. هذا خلف.

و إن لم یبق علی إمکانه لم یکن ممکنا بالذّات و قد فرض کذلک، هذا خلف.

هذا لو کان ما بالذّات و ما بالغیر امکانا واحدا هو بالذّات و بالغیر معا، و لو فرض کونه إمکانین اثنین بالذّات و بالغیر کان لشی‌ء واحد من حیثیّة واحدة امکانان لوجود واحد و هو واضح الفساد کتحقّق وجودین لشی‌ء واحد.

و أیضا فی فرض الامکان بالغیر فرض العلّة الخارجة الموجبة للامکان و هو فی معنی ارتفاع النّقیضین، لأنّ الغیر الذّی یفید الامکان الذّی هو لا ضرورة الوجود و العدم لا یفیده إلّا برفع العلّة الموجبة للوجود و رفع العلّة الموجبة للعدم التّی هی عدم العلّة الموجبة للوجود. فإفادتها الامکان لا تتّم إلّا برفعها وجود العلة الموجبة للوجود و عدمها معا و فیه ارتفاع النّقیضین.

و الوجوب بالقیاس إلی الغیر کوجوب العلّة إذا قیست إلی معلولها باستدعاء منه، فانّه بوجوده یأبی إلّا أن تکون علّته موجودة، و کوجوب المعلول إذا قیس إلی علّته التامّة باقتضاء منها، فانّها بوجودها تأبی إلّا أن یکون معلومها موجودا و کوجوب احد المتضائفین إذا قیس إلی وجود الآخر.

و الضّابط فیه أن تکون بین المقیس و المقیس إلیه علّیّة و معلولیّة او یکونا معلولی علّة واحدة، إذ لو لا رابطة العلیّة بینهما لم یتوقّف أحدهما علی الآخر فلم یجب عند ثبوت أحدهما ثبوت الآخر.

و الامتناع بالقیاس إلی الغیر کامتناع وجود العلّة التّامّة إذا قیس إلی عدم المعلول

بالاستدعاء، و کامتناع وجود المعلول إذا قیس الی عدم العلّة بالاقتضاء، و کامتناع وجود احد المتضائفین إذا قیس الی عدم الآخر و عدمه اذا قیس الی وجود الآخر.

و الامکان بالقیاس إلی الغیر حال الشّی‌ء إذا قیس إلی ما لا یستدعی وجوده و لا عدمه. و الضّابط أن لا یکون بینهما علّیة و معلولیّة و لا معلولیّتها لواحد ثالث.

و لا إمکان بالقیاس بین موجودین، لأنّ الشّی‌ء المقیس إمّا واجب بالذّات مقیس إلی ممکن أو بالعکس و بینهما علّیّة و معلولیّة، و إمّا ممکن مقیس إلی ممکن آخر و هما ینتهیان إلی الواجب بالذّات.

نعم للواجب بالذّات إمکان بالقیاس إذا قیس إلی واجب آخر مفروض او إلی معلولاته من خلقة حیث لیس بینهما علّیّة و معلولیّة و لا هما معلولان لواحد ثالث. و نظیر الواجبین بالذّات المفروضین الممتنعان بالذّات إذا قیس أحدهما إلی الآخر او إلی ما یستلزمه الآخر. و کذا الامکان بالقیاس بین الواجب بالذّات و الممکن المعدوم لعدم بعض شرائط وجوده فانّه معلول انعدام علّته التّامة التّی یصیر الواجب بالذّات علی الفرض جزءا من أجزائها غیر موجب للممکن المفروض، فللواجب بالذّات إمکان بالقیاس إلیه و بالعکس.

و قد تبیّن بما مرّ:

أوّلا أنّ الواجب بالذات لا یکون واجبا بالغیر و لا ممتنعا بالغیر، و کذا الممتنع بالذات لا یکون ممتنعا بالغیر و لا واجبا بالغیر. و یتّبین به أنّ کلّ واجب بالغیر فهو ممکن، و کذا کلّ ممتنع بالغیر فهو ممکن.

و ثانیا أنّه لو فرض واجبان بالذّات لم یکن بینهما علاقة لزومیّة، و ذلک لأنّها إنّما تتّحقق بین شیئین: احدهما علّة للآخر أو هما معلولا علّة ثالثة و لا سبیل للمعلولیّة إلی واجب بالذّات.

درس نهم (9)

فصل دوّم در انقسام هریک از موادّ سه‌گانه به ما بالذّات و ما بالغیر و ما بالقیاس الی الغیر جز امکان

«ما بالذّات و ما بالغیر و ما بالقیاس الی الغیر»

هریک از موادّ (و جهات) سه‌گانه نسبت قضایا (یعنی وجوب و امکان و امتناع) به سه قسم: «ما بالذّات» و «ما بالغیر» و «ما بالقیاس الی الغیر» منقسم می‌شود⁽¹⁾.

جز امکان که در آن قسم «امکان بالغیر» محال است (پس جهات سه‌گانه وجوب و امکان و امتناع در قضایا با ضرب در سه قسم نامبرده در بالا بحسب احتمال عقلی نه قسم پیدا می‌شود، همه این اقسام جز امکان بالغیر یعنی هشت قسم از آنها ممکن بوده و عقل وقوع آنها را نیز جایز می‌داند).

مراد به «ما بالذّات» این است که وضع ذات به تنهائی با قطع نظر از شی‌ء جز خودش در اتّصافش کافی است.

و مراد از «ما بالغیر» این است که وضع ذات با قطع نظر از ماوراء خودش به تنهائی کافی در اتّصاف نیست بلکه اتّصاف ذات به شی‌ای وصفی متوقّف است بر اعطاء و اقتضاء غیر آن شی‌ء، وصف را.

و مراد به «ما بالقیاس الی الغیر» اینکه اتّصاف ذات به شی‌ء و صفتی به نحو استدعاء غیر بوده که اعمّ از اقتضاء می‌باشد (به این معنا که مورد استدعاء می‌تواند به نحو اعمّ بوده، می‌تواند به نحو علیّت باشد مثل قانون علیّت در میان اشیاء یا غیر علیّت مثل دو امر متضایف نسبت به یکدیگر که تعقّل یکی از آن دو، دیگری را طلب می‌کند ولی علّت آن نیست و امّا اقتضاء، تنها بنحو علیّت می‌باشد).

پس وجوب بالذّات مثل ضرورت وجود برای واجب الوجود، لذاته و بذاته است (یعنی واجب الوجود بذات خویش و برای ذات خویش اقتضای وجود را دارد و برای وجود منشأئی جز ذات نیست و به هیچ چیز دیگری در اتّصاف ذات واجب الوجود به وجود، نیاز نیست و تنها ذات، در این اتّصاف کافی است).

و «وجوب بالغیر» مثل ضروری بودن وجود بر هر ممکنی که ضرورت به خاطر علّت تامّه آن به ممکن ملحق می‌شود.

و امتناع بالذّات مثل ضروری بودن عدم بر محالات ذاتی به این ترتیب که محالات ذاتی هرگز وجود را برای ذات مفروض خود نمی‌پذیرد مثل «اجتماع نقیضین» و «ارتفاع نقیضین» و «سلب شی‌ء از خودش».

و امتناع بالغیر مثل ضروری بودن عدم برای شی‌ء ممکن ضرورتی که از ناحیه علّت عدم ممکن به ممکن ملحق می‌شود.

و «امکان بالذّات» این است که که ضرورت وجود و ضرورت عدم از شی‌ء به ملاحظه ذاتش (فی حدّ ذاته) با قطع‌نظر از جمیع غیر خود مسلوب می‌باشد.

و امّا «امکان بالغیر» محال است چنانکه سابقا اشاره کردیم زیرا اگر فرض کنیم از

خارج از ناحیه علّت مقتضی، امکان بالغیر به شی‌ء ممکن ملحق شود، شی‌ء به ملاحظه ذات خویش (فی حدّ نفسه یعنی) با قطع‌نظر از ماورای خود یا «واجب بالذّات» و یا «ممکن بالذّات» است زیرا بنابر آنچه سابقا گفتیم که اقسام مفهوم مفروض، منحصر در این سه قسم (واجب و ممتنع و ممکن) است.

بنابر دو قسم اوّل و دوّم (واجب بالذّات و ممتنع بالذّات) اگر امکان از خارج، به آن ملحق شود انقلاب (محال) لازم می‌آید (چنانکه سابقا توضیح داده شد) و بنابر قسم سوّم یعنی ممکن، ممکن بالذّات باشد (این نیز از دو شقّ خالی نیست:) یا به این نحو است که اگر فرض کنیم علّت خارجی از او برداشته شود شی‌ء در همان حال امکان خویش باقی می‌ماند پس غیر در او تأثیر نداشته است زیرا وجود و عدمش مساوی هستند و حال آنکه ما فرض کردیم که در غیر او مؤثر واقع شده است و این خلاف مفروض است.

و اگر فرض کنیم با ارتفاع علّت خارجی، شی‌ء بر امکان خویش باقی نمی‌ماند از اینجا می‌فهمیم که شی‌ء ممکن بالذّات نبوده است و حال آنکه ما آنرا ممکن بالذّات فرض کردیم و این نیز خلاف مفروض است.

همه این مطالب که گفتیم در صورتی است که «ما بالذّات» و «ما بالغیر» امکان واحد می‌باشند یعنی امکان، هم بالذّات است و هم بالغیر و لکن اگر فرض کنیم هرکدام از امکان بالذّات و امکان بالغیر جدا از هم هستند در این صورت لازم می‌آید که برای شی‌ء واحد و وجود واحد از حیثیّت واحد دو امکان باشد و بطلان این واضح است مثل بطلان تحقّق دو وجود برای یک شی‌ء (در یک زمان).

علاوه بر این در فرض «امکان بالغیر» لازم است که علّت خارجی که موجب پیدایش امکان است فرض شود و این، به معنای ارتفاع نقیضین است زیرا غیر (یعنی علّت) که امکان یعنی عدم ضرورت وجود و عدم را افاده می‌کند این افاده در صورتی است که علّتی که موجب عدم است همان فقدان علّتی است که وجود را ایجاب می‌کند پس علیّت غیر برای پیدایش امکان، تامّ نیست جز به این نحو که علت مزبور وجود علّتی است که موجب وجود ممکن و نیز عدم علّتی که موجب پیدایش وجود ممکن است هر دو را باهم مرتفع سازد و این همان

ارتفاع نقیضین است (که محال می‌باشد زیرا محال است که شی‌ء ممکن هم موجود باشد و هم معدوم و این عقلا همان ارتفاع نقیضین محال می‌باشد).

«وجوب بالقیاس الی الغیر» مثل وجوب علّت هنگامی که با استدعاء معلول، علّت به معلول خویش قیاس و نسبت داده شود زیرا معلول، به وجود خویش اباء از علّت دارد مگر در صورتی که علّت معلول، موجود باشد (در این صورت معلول، وجود علّت را استدعاء و طلب می‌کند) و مثل وجوب معلول هنگامی که به اقتضای علّت، معلول به علّت تامّه خویش قیاس و نسبت داده شود (مثل وجوب ابّوب یعنی پدر بودن به ملاحظه بنّوت یعنی پسر بودن و به عکس).

ضابطه وجوب بالقیاس الی الغیر این است که بین مقیس (یعنی آنچه قیاس شده) و مقیس الیه (یعنی آنچه به این قیاس شده علیّت و معلولیّتی وجود داشته و یا هر دو معلول علّت واحدی باشند زیرا اگر رابطه علیّت بین آندو وجود نداشته باشد یکی از آنها بر دیگری متوقّف نبوده و در نتیجه به هنگام ثبوت یکی از آندو ثبوت دیگری واجب نیست.

امتناع بالقیاس الی الغیر مثل اینکه علّت تامّه ممتنع باشد موقعی که به عدم معلول قیاس و نسبت داده شود و نسبت امتناع علّت به این جهت است که معلول استدعای علّت نمی‌نماید و مثل امتناع وجود معلول هنگامی که بر عدم علّت، قیاس و نسبت داده شود (یعنی اگر معلول، دارای علّت نباشد وجود معلول، ممتنع می‌باشد، نسبت این امتناع و قیاس آن) بنحو اقتضاء از ناحیه علّت می‌باشد (یعنی بهنگام عدم وجود معلول، علّت، اقتضای امتناع وجود معلول را دارد) و مثل امتناع وجود یکی از دو امر متضایف هنگامی که یکی به عدم دیگری و عدم دیگری بوجود آن یکی قیاس شود (پس ابوّت با عدم بنوّت ممتنع بوده و بنوّت نیز با عدم ابوّت ممتنع می‌باشد).

امکان بالقیاس الی الغیر حال شی‌ء است هنگامی که شی‌ء به چیزی دیگری قیاس شود که آن چیز نه استدعاء وجود شی‌ء و نه عدم آنرا دارد.

ضابط این نوع از امکان این است که بین آندو، علّت و معلولیّتی نبوده و نیز هر دو معلول شی‌ء سوّمی نباشند.

امکان بالقیاس بین دو موجود تحقّق ندارد زیرا شی‌ء مقیس (یعنی شی‌ء قیاس شده به شی‌ء دیگر) یا واجب بالذّات است که به ممکن قیاس شده و یا بعکس (یعنی ممکن است به واجب بالذّات قیاس شده است) و بین آندو علّت و معلولیّتی وجود دارد و یا ممکن است که به ممکن دیگر قیاس و نسبت داده شده است و (واضح است که) این هر دو منتهی به واجب بالذّات می‌شوند (زیرا هر ممکنی وجود از خودش نبوده و بالاخره در استدعای وجود، نیازمند به واجب بالذّات بوده و به آن برمی‌گردد).

آری برای واجب بالذّات نسبت به واجب بالذّات دیگر فرضی و یا واجب بالذّات نسبت به معلولات خویش در دستگاه آفرینش (فرض) امکان بالقیاس وجود دارد در صورتیکه بین آندو علیّت و معلولیّتی نبوده و نه هر دو معلول علّت سوّمی باشند

و حکم دو ممتنع بالذّات نیز نظیر حکم دو واجب بالذّات فرضی هستند هنگامی که از آن دو بدیگری و یا به لوازم آن قیاس و نسبت داده شود (یعنی در دو ممتنع بالذّات در صورت قیاس یکی بدیگری امکان بالقیاس فرض می‌شود). و همین‌طور است امکان بالقیاس بین واجب بالذّات و ممکن معدوم به جهت فقدان بعض شرایط وجودش زیرا ممکن معدوم، معلول انعدام علّت تامّه‌اش می‌باشد علّت تامّه‌ای که واجب بالذّات بنابر فرض، جزئی از اجزاء علّت تامّه بوده و موجب تحقّق ممکن مفروض نبوده است پس برای واجب بالذّات امکان بالقیاس الی الغیر فرض می‌شود و بعکس (یعنی ذاتی که وجود برای او ضرورت دارد و واجب بالذّات است در عین حال نسبت به موجود دیگری غیر خودش، حالت امکان بالقیاس الی الغیر پیدا می‌کند و به عکس (یعنی در مواردی که شی‌ای نسبت به شی‌ء دیگری حالت امکان بالقیاس الی الغیر را داشته باشد ممکن است مصداق واجب بالذّات باشد).

از مباحث گذشته دو نتیجه می‌گیریم:

[1. واجب بالذّات، واجب بالغیر و نیز ممتنع بالغیر نمی‌شود]

اوّلا: اینکه واجب بالذّات، واجب بالغیر و نیز ممتنع بالغیر نمی‌شود (زیرا واجب بالذّات وجود برای او ضروری است ولی واجب بالغیر وجود برای او ضروری نیست و این دو ضدّ هم بوده، قابل جمع نیستند و هم‌چنین واجب بالذّات، ممتنع بالغیر نیست چون وجود برای واجب

بالذّات ضروری است و ممتنع بالغیر بودن با آن، در تنافی آشکار قرار دارد).

و هم‌چنین ممتنع بالذّات ممتنع بالغیر و واجب بالغیر نمی‌شود (زیرا برای ممتنع بالذّات، وجود بطور کلّی محال و ممتنع است ولی در ممتنع بالغیر و واجب بالغیر، وجود به ملاحظه ذاتش ممتنع نیست و یا واجب نیست بلکه امتناع وجود در ممتنع بالغیر و وجوب وجود در واجب بالغیر توسّط غیر انجام می‌گیرد و طبیعی است که ایندو باهم سازگاری ندارد).

از اینجا روشن می‌شود که هر واجب بالغیری و نیز هرممتنع بالغیری ممکن نیز هست.

[2. بین دو واجب بالذات فرضی، علاقه لزومیه فرض نمی گردد]

ثانیا: اگر دو واجب بالذّات فرض کنیم بین آندو علاقه لزومیّه نیست (یعنی اینطور نیست که وجود یکی، وجود دیگری را مستلزم باشد و بین آندو علاقه علیّت و معلولیّت باشد) زیرا علاقه لزومیّه، تنها بین دو شی‌ای محقق است که یکی از آن دو علت دیگری و یا هر دو معلول علّت سوّمی باشند و بدیهی است که در واجب بالذّات معلولیّت را ندارد.

خلاصه درس نهم:

وجوب و امکان و امتناع به سه قسم «ما بالذّات» و «ما بالغیر» و «ما بالقیاس الی الغیر» منقسم می‌گردد جز امکان که در آن «قسم امکان بالغیر» محال است.

معنای هریک از این اقسام و علّت محال بودن امکان بالغیر و مثالهای هریک از آنها به تفصیل در متن درس توضیح داده است مراجعه نمائید.

تذکّر دو نکته:

نکته اوّل: هر واجب بالغیری و نیز هر ممتنع بالغیری ممکن نیز هستند و لکن واجب بالذّات، واجب بالغیر و ممتنع بالغیر نمی‌شود.

نکته دوّم: علاقه لزومیّه (یعنی وجود یکی، وجود دیگری را مستلزم باشد و بین آن دو علاقه علیّت و معلولیّت باشد) تنها بین دو شی‌ای محقّق است که یکی از آن دو، علّت دیگری و یا هر دو، معلول علّت سوّمی باشند و بدیهی است که در واجب الوجود، معلولیّت راه ندارد پس اگر دو واجب الوجود فرض کنیم بین آندو علاقه لزومیّه وجود ندارد.

پرسشها:

1- در اصطلاح فلاسفه: «ما بالذّات» و «ما بالغیر» و «ما بالقیاس الی الغیر» بچه معنا است؟

2- وجوب بالذّات و وجوب بالغیر و امتناع بالذّات و امتناع بالغیر را معنی و توضیح دهید و برای هرکدام مثالی بیاورید.

3- «امکان بالذات» و «وجوب بالقیاس الی الغیر» و «امتناع بالقیاس الی الغیر» را توضیح و برای هرکدام مثالی بیاورید.

4- چرا امکان بالغیر محال است بیان کنید؟

5- آیا جایز است عقلا واجب بالذّات برگردد واجب بالغیر و یا ممتنع بالغیر شود یا نه در هر صورت چرا؟

6- چرا بین دو واجب الوجود فرضی، علاقه لزومیّه متصوّر نیست؟ توضیح دهید.

الدّرس العاشر (10) الفصل الثّالث فی أنّ واجب الوجود بالذّات ماهیّته إنیّته واجب الوجود بالذّات ماهیّته إنیّته بمعنی أن لا ماهیّة له وراء وجوده الخاصّ به. و المسألة بیّنة بالعطف علی ما تقدّم من أنّ الامکان لازم الماهیّة، فکلّ ماهیّة فهی ممکنة، و ینعکس إلی أنّ ما لیس بممکن فلا ماهیّة له، فلا ماهیّة للواجب بالذّات وراء وجوده الواجبیّ.

و قد أقاموا علیه مع ذلک حججا أمتنها أنّه لو کان للواجب بالذّات ماهیّة وراء وجوده الخاصّ به کان وجوده زائدا علیها عرضیّا لها، و کلّ عرضیّ معلّل، فکان وجوده معلولا إمّا لماهیّته او لغیرها. و الثّانی و هو المعلولیّة للغیر ینافی وجوب الوجود بالذّات. و الأوّل و هو معلولیّته تستوجب تقدّم ماهیّته علی وجوده بالوجود لوجوب تقدّم العلّة علی معلولها بالوجود بالضرورة، فلو کان هذا الوجود المتّقدم عین وجود المتأخّر لزم تقدّم الشّی‌ء علی نفسه و هو محال، و لو کان غیره لزم أن توجد ماهیّة واحدة بأکثر من وجود واحد و قد تقدّمت استحالته. علی أنّا ننقل الکلام إلی الوجود المتّقدم فیتسلسل.

و اعترض علیه بأنّه لم لا یجوز أن تکون ماهیّته مقتضیة لوجوده و هی متقدّمة علیه تقدّما بالماهیّة کما أنّ أجزاء الماهیّة علل قوامها و هی متقدّمة علیها تقدّما بالماهیّة

لا بالوجود.

و دفع بأنّ الضرورة قائمة علی توقّف المعلول فی نحو وجوده علی وجود علّته، فتقدّم العلّة فی نحو ثبوت المعلول غیر أنّه أشدّ، فإن کان ثبوت المعلول ثبوتا خارجیّا کان تقدّم العلّة علیه فی الوجود الخارجّی و إن کان ثبوتا ذهنیّا فکذلک.

و إذ کان وجود الواجب لذاته حقیقیّا خارجیّا و کانت له ماهیّة هی علّة موجبة لوجوده کان من الواجب أن تتّقدم ماهیّته علیه فی الوجود الخارجیّ لا فی الثبوت الماهویّ فالمحذور علی حاله.

حجّة أخری: کلّ ماهیّة فانّ العقل یجوّز بالنظر إلی ذاتها أن یتحّقق لها وراء ما وجد لها من الأفراد أفراد اخری إلی ما لا نهاته له. فما له یتحقّق من فرد فلا متناعه بالغیر، إذ لو کان لامتناعه بذاته لم یتحقّق منه فرد أصلا.

فاذا فرض هذا الذّی له ماهیّة واجبا بالذّات کانت ماهیّته کلّیّة لها وراء ما وجد من أفراده فی الخارج أفراد معدومة جائزة الوجود بالنّظر إلی نفس الماهیّة و إنّما امتنعت بالغیر، و من المعلوم أنّ الامتناع بالغیر لا یجامع الوجوب بالذّات و قد تقدّم أنّ کل واجب بالغیر و ممتنع بالغیر فهو ممکن، فاذن الواجب بالذّات لا ماهیّة له وراء وجوده الخاصّ.

و اعترض علیه بأنّه لم لا یجوز أن یکون للواجب بالذّات حقیقة وجودیّة غیر زائدة علی ذاته بل هو عین ذاته، ثم العقل یحلّله الی وجود و معروض له جزئیّ شخصیّ غیر کلّیّ هو ماهیّته.

و دفع بأنّه مبنیّ علی ما هو الحقّ من انّ التّشخص بالوجود لا غیر و سیأتی فی مباحث الماهیّة.

فقد تبیّن بمامّر، أنّ الواجب بالذّات حقیقة وجودیّة لا ماهیّة لها تحدّها هی بذاتها واجبة الوجود من دون حاجة إلی انضمام حیثیّة تعلیلیّة او تقییدیّة و هی الضّرورة الازلیّة.

و قد تقدّم فی المرحلة الاولی أنّ الوجود حقیقة عینیّة مشکّکة ذات مراتب مختلفة، کلّ مرتبة من مراتبها تجد الکمال الوجودیّ الذّی لما دونها و تقوّمه و تتقوّم بما فوقها فاقدة بعض ما له من الکمال و هو النّقص و الحاجة، إلّا المرتبة التی هی أعلی المراتب التّی تجد کلّ کمال و لا

تفقد شیئا منه و تقوّم بها کلّ مرتبة و لا تقوّم بشی‌ء وراء ذاتها.

فتنطبق الحقیقة الواجبّیة علی القول بالتّشکیک علی المرتبة التّی هی أعلی المراتب التّی لیس وراءها مرتبة تحدّها، و لا فی الوجود کمال تفقده، و لا فی ذاتها نقص او عدم یشوبها و لا حاجة تقیّدها، و ما یلزمها من الصفات السلبیّة مرجعها إلی سلب السلب و انتفاء النّقص و الحاجة و هو الایجاب.

و بذلک یندفع وجوه من الاعتراض أوردوها علی القول بنفی الماهیّة عن الواجب بالذّات.

منها: أنّ حقیقة الواجب بالذّات لا تساوی حقیقة شی‌ء ممّا سواها، لأنّ حقیقة غیره تقتضی الامکان و حقیقته تنافیه و وجوده یساوی وجود الممکن فی أنّه وجود، فحقیقته غیر وجوده و إلّا کان وجود کلّ ممکن واجبا.

و منها: أنّه لو کان وجود الواجب بالذّات مجرّدا عن الماهیّة فحصول هذا الوصف له إن کان لذاته کان وجود کلّ ممکن واجبا لاشتراک الوجود. و هو محال، و إن کان لغیره لزمت الحاجة إلی الغیر و لازمه الامکان، و هو خلف.

و منها: أنّ الواجب بالذّات مبدء للممکنات، فعلی تجرّده عن الماهیّة إن کانت مبدئیّته لذاته لزم أن یکون کلّ وجود کذلک و لازمه کون کلّ ممکن علّة لنفسه و لعلله و هو بیّن الاستحالة، و إن کانت لوجوده مع قید التّجرّد علّة لنفسه و لعلله و هو بیّن الاستحالة، و إن کانت لوجوده مع قید التّجرّد لزم ترکّب المبدء الاوّل بل عدمه لکون أحد جزئیه و هو التجرّد عدمیّا و إن کانت بشرط التجرّد لزم جواز أن یکون کلّ وجود مبدءا لکلّ وجود إلّا أنّ الحکم تخلّف عنه لفقدان الشّرط و هو التجرّد.

و منها: أنّ الواجب بذاته إن کان نفس الکون فی الأعیان و هو الکون المطلق لزم کون کلّ موجود واجبا و إن کان هو الکون مع قید التّجرّد عن الماهیّة لزم ترکّب الواجب مع أنّه معنی عدمیّ لا یصلح أن یکون جزءا للواجب و إن کان هو الکون بشرط التّجرّد لم یکن الواجب بالذّات واجبا بذاته و إن کان غیر الکون فی الأعیان فان کان بدون الکون لزم أن لا یکون موجودا فلا یعقل وجود بدون الکون و إن کان الکون داخلا لزم الترکّب. و

التوّالی المتقدّمة کلّها ظاهرة البطلان و إن کان الکون خارجا عنه فوجوده خارج عن حقیقته و هو المطلوب، إلی غیر ذلک من الاعتراضات.

و وجه اندفاعها أنّ المراد بالوجود المأخوذ فیها إمّا المفهوم العّام البدیهیّ و هو معنی عقلّی اعتباریّ غیر الوجود الواجبیّ الذّی هو حقیقة عینیّة خاصّة بالواجب و إمّا طبیعة کلّیّة مشترکة متواطئة متساویة المصادیق فالوجود العینیّ حقیقة مشکّکة مختلفة المراتب أعلی مراتبها الوجود الخاصّ بالواجب بالذّات.

و ایضا التّجرّد عن الماهیّة لیس وصفا عدمیّا، بل هو فی معنی نفی الحدّ الذّی هو من سلب السّلب الراجع إلی الایجاب.

و قد تبیّن أیضا أنّ ضرورة الوجود للواجب بالذّات ضرورة أزلیّة لا ذاتیّة و لا وصفیّة، فانّ من الضّرورة ما هی أزلیّة و هی ضرورة ثبوت المحمول للموضوع بذاته من دون أیّ قید و شرط. کقولنا: الواجب موجود بالضّرورة. و منها ضرورة ذاتیّة و هی ضرورة ثبوت المحمول لذات الموضوع مع الوجود لا بالوجود، سواء کان ذات الموضوع علّة للمحمول، کقولنا: کلّ مثلّث فانّ زوایاه الثّلاث مساویة لقائمتین بالضرورة، فانّ ماهیّة المثلّث علّة للمساواة إذا کانت موجودة. او لم یکن ذات الموضوع علّة لثبوت المحمول، کقولنا: کلّ إنسان إنسان بالضّرورة او حیوان او ناطق بالضّرورة، فانّ ضرورة ثبوت الشی‌ء لنفسه بمعنی عدم الانفکاک حال الوجود من دون أن یکون الذّات علّة لنفسه.

و منها ضرورة وصفیّة، و هی ضرورة ثبوت المحمول للموضوع بوصفه مع الوجود لا بالوجود، کقولنا: کلّ کاتب متّحرک الأصابع بالضّرورة مادام کاتبا، و قد تقدّمت إشارة إلیها.

درس دهّم (10)

فصل سوّم در اینکه واجب الوجود بالذّات ماهیّتش همان وجود او است

اشاره

منیّت و وجود واجب الوجود بالذّات همان ماهیّت او است به این معنا که برای او ماهیّتی جز وجود خاصّ او نیست.⁽¹⁾

دلیل اوّل: [براع عدم ماهیت برای واجب الوجود]

دلیل این مسأله با توجّه به مسائل گذشته واضح است زیرا (گفتیم که) امکان، لازمه ماهیّت ممکن است پس هر ماهیّتی ممکن است و عکس آن (به عکس نقیض) این می‌شود که آنچه ممکن نیست ماهیّت ندارد بنابراین واجب الوجود بالذّات ورای وجود واجبی خویش

ماهیّتی ندارد.

دلیل دوّم: [برای عدم ماهیت برای واجب الوجود]

اشاره

علاوه بر دلیل بالا دلیلهای دیگری نیز برای اثبات آن اقامه شده است و محکم‌ترین و استوارترین آنها این است که اگر برای واجب بالذّات، ماهیّتی ورای وجود خاصّ خود باشد (حتما) این وجود، زاید بر ماهیّت بوده، عارض بر آن می‌باشد و (این نیز معلوم است که) هر عرضی، معلول است پس وجود واجب الوجود بالذّات یا معلول ماهیّت است یا غیر ماهیّت و (فرض) دوّم و آن معلول غیر بودن وجود واجب با (فرض) واجب بودن آن سازگار نیست و (فرض) اوّل و آن معلول بودن وجودی بر ماهیّت نیز ایجاب می‌کند که ماهیّت واجب، بر وجودش تقدّم وجودی داشته باشد (یعنی ماهیّت به وجود، مقدّم بر وجود باشد) زیرا به بداهت (و بحکم عقل) واجب است که علّت بر معلول خویش، تقدّم وجود داشته باشد.

حال اگر این وجود متقدّم (بر ماهیّت که آنهم مقدّم بر وجود واجب است) عین وجود متأخّر (از ماهیّت) باشد تقدّم شئ بر خودش لازم می‌آید و این نیز محال است و اگر وجود متقدّم (بر ماهیّت) غیر وجود متأخّر (از ماهیّت) باشد لازم می‌آید که یک ماهیّت با بیش از یک وجود تحقّق پیدا کند و دلیل محال بودن آن سابقا گذشت.

علاوه بر این، ما کلام را به وجود متقدّم (بر ماهیّت) نقل می‌کنیم و همین مطالب در آنجا به عینه می‌آید و این امر به تسلسل ادامه پیدا می‌کند (و تسلسل نیز نزد فلاسفه باطل است)⁽¹⁾

اعتراض

چرا جایز نیست ماهیّت واجب الوجود بالذّات علّتی باشد که وجود را اقتضاء می‌کند؟ در حالیکه ماهیّت، تقدّم ماهوی بر وجود دارد هم‌چنانکه اجزای ماهیّت که علل قوام ماهیّت می‌باشند بر آن، تقدّم ماهوی دارند نه تقدّم وجودی (پس دلیل ذکر شده، صحیح نیست زیرا اشکال لزوم تقدّم شئ بر خودش و نیز اشکال تسلسل براساس تقدّم ماهیّت بر وجود به نحو تقدّم وجودی لازم می‌آید نه بنابر تقدّم ماهوی).

دفع اعتراض

این اعتراض مردود است به این ترتیب که بدیهی است که معلول در نحوه وجودش متوقّف بر وجود علّتش می‌باشد و در نتیجه علّت در نحوه (و ظرف) ثبوت معلول، بر معلول خود تقدّم دارد منتهی نحوه ثبوت علّت از نحوه معلول، شدیدتر است.

حال اگر ثبوت معلول ثبوت خارجی باشد (یعنی معلول در ظرف خارج موجود باشد تقدّم علّت بر معلول نیز خارجی خواهد بود (یعنی در ظرف ذهن این تقدّم ثبوت دارد) و از آنجا که نحوه وجود «واجب الوجود لذاته» وجود حقیقی و خارجی است و (اگر فرض کنیم) برای این وجود، ماهیّتی است که آن، علّت وجودش می‌باشد لازم است که این ماهیّت بر وجود متقدّم باشد در وجود خارجی نه در ثبوت ماهوی بنابراین، محذور (به اینکه اگر خداوند دارای ماهیّتی باشد غیر از وجودش اشکال دور یا تسلسل لازم می‌آید) هنوز بحال خود باقی است.

دلیل سوّم [و اعتراض و پاسخ آن]

اشاره

عقل (سلیم) تجویز می‌کند که برای هر ماهیّتی به ملاحظه ذاتش علاوه بر افراد موجود، افراد دیگر غیر متناهی ممکن است وجود داشته باشد پس آنچه از افراد هنوز متحقّق

نشده به این جهت است که «ممتنع بالغیر» هستند زیرا اگر عدم تحقّق آنها به جهت ممتنع ذاتی بودن آنها بود اصلا فردی از آنها متحقّق نمی‌شد.

حال اگر فرض کنیم آنچه که دارای ماهیّت است واجب الوجود بالذّات می‌بود لازم می‌آمد برای او ماهیّت کلّی باشد که علاوه بر افراد موجود از آن، افراد معدودی نیز داشته باشد که به ملاحظه خود ماهیّت جائز است (در آینده) موجود شوند (و لباس وجود را بپوشند) و لکن (هنوز) ممتنع بالغیرند و روشن است که امتناع بالغیر با وجوب بالذّات قابل جمع نیستند و سابقا گفتیم که هر واجب بالغیر و ممتنع بالغیر ممکن هستند بنابراین برای واجب بالذّات وراء وجود خاصّ خویش ماهیّتی نیست.

اعتراض

بر این دلیل اعتراض شده است به اینکه برای چه جائز نباشد اینکه بگوئیم برای واجب بالذّات، حقیقت وجودی است که زاید بر ذاتش نیست بلکه او عین ذات او است لکن عقل آنرا در ذهن به (دو جزء) وجود و معروض آن‌که یک امر جزئی شخصی و غیر کلّی است تحلیل می‌کند و این امر جزئی شخصی، ماهیّت واجب الوجود می‌باشد.

دفع اعتراض

این اعتراض (نیز) به این نحو پاسخ گفته شده که دلیل مزبور مبتنی بر یک مطلب حقّی است و آن اینکه تشخّص به وجود پیدا می‌شود نه به غیر آن و در مباحث ماهیّت این مسأله تحقیق خواهد شد (و لکن این اعتراض مبتنی است بر اینکه معروض وجود بدون وجود نیز می‌تواند تشخّص داشته باشد پس اعتراض بالا بر دلیل سوّم وارد نیست).

حقیقت واجب الوجود

از مطالب سابق روشن گردید که: واجب بالذّات حقیقت وجودی است که ماهیّتی ندارد که ذات را محدود سازد او بذات خویش واجب الوجود است بدون اینکه نیاز به انضمام «حیثیّت

تعلیلی» یا «تقییدی» باشد (و اینکه واجب الوجود حقیقت وجودی است که ماهیّتی ندارد این حقیقت را که او بذات خویش واجب الوجود است توضیح و توجیه می‌نماید) و این حقیقت وجود ضرورت ازلی است.

در مرحله اوّل گذشت که وجود، حقیقت عینی قابل تشکیک است دارای مراتب مختلف هر مرتبه‌ای از آنها واجد کمال وجودی مرتبه پائین‌تر خویش بوده، آنرا قوام می‌بخشد و در عین حال این مرتبه با مافوق خویش تقّوم پیدا می‌کند در حالیکه بعض کمالات مرتبه فوق را فاقد بوده، نسبت به مافوق خویش ناقص و نیازمند است (این خصیصه، در همه مراتب مشکّکه وجود، جاری و ساری است).

آری تنها مرتبه «اعلی المراتب وجود» یعنی بالاترین مرتبه وجود است که واجد همه کمالات بوده و هیچ کمالی را فاقد نیست و هر مرتبه از مراتب وجود قابل تشکیک، متقوّم به او است و او جز به ذات خویش به هیچ چیزی متقوّم نیست.

پس حقیقت واجب الوجود بناءبر قول به تشکیک وجود، تنها منطبق بر اعلی المراتب می‌شود که جز ذات مقدّس‌اش هیچ مرتبه‌ای او را محدود نمی‌سازد و در وجود خویش هیچ کمالی را نیز فاقد نیست نه در ذات خویش نقصی دارد و نه مشوب به عدم می‌باشد و نه به چیزی نیاز دارد که ذات اقدس‌اش را مقیّد کند و مرجع صفات سلبی از ذات باری تعالی که لازمه حقیقت واجب الوجود است (مثل عدم نیاز به مکان و مادّه و زمان و عدم ترکیب و ...

همه) به سلب سلب یعنی انتفاء نقص و حاجت است که آن خود ایجاب کمال و وجود مطلق بی‌نهایت برای او است.

از اینجا وجوهی دیگر از اعتراض‌ها که بر قول به نفی ماهیّت از واجب بالذّات وارد شده دفع می‌شود (و مرحوم استاد علّامه چهار اعتراض را در اینجا نقل و سپس از آنها پاسخ می‌دهد).

چهار اعتراض بر نفی ماهیّت از واجب بالذّات:

اشاره

اعتراض اوّل: حقیقت واجب الوجود با حقیقت غیر او از اشیاء یکی نیست زیرا حقیقت

غیر او اقتضای امکان دارد و حقیقت او اقتضای وجوب (و بدیهی است که امکان با وجوب منافات دارد) و ما می‌دانیم که وجود واجب با وجود ممکن در اینکه هر دو موجودند مساوی هستند از این نتیجه می‌گیریم که حقیقت واجب الوجود غیر وجودش است وگرنه لازم می‌آید که وجود هر ممکنی واجب باشد.

اعتراض دوّم: اگر واجب بالذّات خالی از ماهیّت باشد این وصف خالی بودن از ماهیّت (یعنی ماهیّت نداشتن او از دو صورت خارج نیست:)

یا به جهت ذات وجود است یعنی ذات وجود چنین اقتضائی را دارد پس در این صورت لازم می‌آید که وجود هر ممکنی از قبیل واجب باشد زیرا ممکن و واجب هر دو در وجود اشتراک هستند و (بدیهی است که) واجب بودن ممکن نیز محال است.

یا به جهت غیر ذات وجود است (یعنی غیر وجود وصف تجرّد از ماهیّت را برای وجود واجب اقتضاء می‌کند) در این صورت لازم می‌آید واجب بالذّات محتاج به غیر باشد و لازمه آن نیز امکان و این خلاف، مفروض است (که او را واجب الوجود فرض کرده‌ایم نه ممکن الوجود).

اعتراض سوّم: (این اصل نزد فلاسفه و عقلاء مسلّم است که) واجب بالذّات، مبدأ و منشأ پیدایش ممکن‌ها است حال اگر وجود واجب بالذّات را مجرّد از ماهیّت بدانیم این، از سه حالت خارج نیست:

آیا مبدأئیّت او برای ممکن‌ها، لذاته است؟ (حالت اوّل یعنی به جهت ذات واجب بالذّات است) در این صورت لازم می‌آید که هر موجودی، چنین باشد (زیرا برای واجب بالذّات جز وجود، ذاتی نیست و مفروض این است که مجرّد از ماهیّت می‌باشد و از طرفی نیز تمام موجودات اعمّ از واجب بالذّات و ممکن‌ها در اصل وجود مشترک هستند) و لازمه آن، این است که هر ممکنی برای خودش و علل خودش (مبدأئیّت داشته و) علّت باشد و بطلان این نیز از واضحات است.

یا مبدأئیّت او بر ممکن‌ها، وجود او به «قید تجرّد از ماهیّت» است؟ (حالت دوّم یعنی قید تجرّد او از ماهیّت داخل در ذات واجب بالذّات باشد) در این صورت نیز لازم می‌آید که مبدأ اوّل، مرکّب باشد نه بسیط، بالاتر، مبدأ اوّل، معدوم باشد زیرا یکی از دو جزء آن‌که

عبارت از تجرّد از ماهیّت است معنای عدمی است.

یا مبدأئیّت او بر ممکن‌ها، وجود او نه به قید تجرّد بلکه بشرط تجرّد باشد (حالت سوّم که در نتیجه ذات مرکّب نبوده و معنای عدمی در ذات، داخل نباشد تا اشکال قبلی وارد شود ولی در این صورت نیز لازم می‌آید که جایز باشد هر وجودی مبدأ وجود دیگر باشد منتها این حکم از مورد خودش تخلّف پیدا کرده است به جهت فقدان شرطش و آن مجرّد بودن از ماهیّت است.

اعتراض چهارم: اگر واجب بذاته (یعنی موجودی که ذاتش اقتضای وجود را دارد) عین هستی و کون در اعیان باشد که همان هستی مطلق است در این صورت لازم می‌آید هر موجودی واجب باشد (زیرا هر موجودی عین هستی و کون در اعیان را دارد).

اگر واجب بذاته عین هستی مطلق است امّا با قید تجرّد از ماهیّت، لازم می‌آید ترکّب واجب (از هستی و کون مطلق و قید تجرّد از ماهیّت) با اینکه قید تجرّد از ماهیّت معنای عدمی است و صلاحیّت ندارد جزء واجب باشد.

اگر واجب بذاته عین کون و هستی مطلق باشد به شرط تجرّد از ماهیّت باز هم صحیح نیست زیرا در این صورت واجب بالذّات، واجبی نیست که وجودش از خودش جوشیده باشد بلکه با تحقّق شرط «تجرّد از ماهیّت» واجب باشد.

اگر واجب بذاته غیر کون در اعیان (یعنی هستی مطلق) باشد این نیز از دو شقّ خالی نیست: یا بدون هستی و کون است در این صورت لازم می‌آید واجب بذاته هرگز موجود نشود پس معقول نیست وجود بدون کون و هستی و یا اینکه کون و هستی داخل در ذات می‌باشد پس ذات او بسیط نیست بلکه مرکّب از کون و غیر آن می‌باشد.

بدیهی است که این چند امر لازم (یعنی «دخول امر عدمی در ذات واجب بالذّات» و «و واجب بذاته نبودن» و «موجود نبودن واجب الوجود» و بالاخره مرکّب بودن آن) همه اینها امور تالی فاسدی هستند که باطل می‌باشند و نتیجه اینها و اعتراض‌های گذشته این می‌شود که کون و هستی خارج از ذات واجب الوجود است پس وجود او خارج از حقیقت او است و این مطلوب همه اعتراض‌هائی بود که بر نفی ماهیّت از واجب الوجود، وارد کرده‌اند و تا اینجا چند نمونه از آن‌ها را نقل کردیم:

پاسخ اعتراض‌ها:

(همه این اعتراض‌ها یک پاسخ مشترک دارد و آن اینکه) مراد از وجودی که در متن اعتراضها ذکری از آن به میان آمده است:

یا مفهوم عامّ بدیهی است که معنای عقلی اعتباری است و واضح است که این، غیر وجود واجب بالذّات است که عین حقیقت وجود بوده، مخصوص واجب بالذّات باشد.

یا مراد از آن طبیعت کلّی مشترک و متواطی می‌باشد که تمام مصادیق آن از لحاظ صدق آن کلّی به آنها مساوی می‌باشند (و بدیهی است که اگر صورت اوّل با حقیقت واجب بالذّات تطبیق نمی‌کند ناچار باید مراد دوّمی باشد) پس در این صورت وجود عینی، حقیقتی است صاحب تشکیک دارای مراتب گوناگون و بالاترین مرتبه آن وجود خاصّی است به نام واجب بالذّات.

علاوه بر این تجرّد از ماهیّت یک وصف عدمی نیست (تا اشکال عدم صلاحیّت دخول امر عدمی در ذات لازم بیاید) بلکه آن به معنای نفی حدّ برای خدا است که معنای سلب سلب است که به امر اثباتی برمی‌گردد.

نتیجه مباحث گذشته:

از مباحث سابق این نتیجه روشن شد که ضرورت وجود برای واجب بالذّات ضرورت ازلی است نه ذاتی است و نه وصفی زیرا گفتیم که ضرورت سه نوع است:

نوع اوّل: ضرورت ازلی که عبارت است از ثبوت محمول به موضوع به ملاحظه ذات موضوع بدون هیچ قید و شرطی مثل این مثال، «الواجب موجود بالضّرورة» (در این قضیّه وجود برای واجب الوجود به ملاحظه ذاتش، تحقّق دارد بدون هیچ قید و شرطی)

نوع دوّم: ضرورت ذاتی است و آن ضرورت ثبوت محمول بر ذات موضوع است با ملاحظه وجود و همراه وجود نه به سبب وجود خواه اینکه ذات موضوع علّت محمول باشد مثل این مثال: «هر مثلّثی زوایای سه گانه آن مساوی با دو قائمه است بالضّروره».

در این مثال ماهیّت «مثلّث» به هنگام تحقّق‌اش در خارج زوایای آن، مساوی با دو

قائمه است خواه اینکه ذات موضوع، علّت ثبوت محمول نباشد مثل این مثالها: «هر انسانی انسان است بالضّروره» یا هر انسانی حیوان است بالضّروره» و یا «هر انسانی ناطق است بالضّروره» که در اینجا ثبوت شی‌ء (انسان) بر خودش (انسان و یا ثبوت ذاتیّاتش مثل حیوان و ناطق بر انسان) ضروری است به این معنا که آندو یعنی انسان، از انسانیّت (و از حیوانیّت و ناطقیّت) در حال وجود و هستی، از هم جدا نمی‌شوند بدون اینکه ذات، علّت نفس خود (یا ذاتیّاتش) باشد.

نوع سوّم: ضرورت وصفی است و آن ضرورت ثبوت محمول بر ذات موضوع است به جهت وصفی که موضوع مقارن با وجود دارد نه به سبب وجود مثل این مثال: «هر نویسنده‌ای مادامیکه می‌نویسد انگشتانش نیز متحرّک است بالضّروره» و توضیح آن سابقا گذشت (که در این مثال متحرّک بودن انگشتان برای نویسنده ضرورت دارد به جهت وصف کتابت که نویسنده آنرا دارد. البتّه در این نوع قضایا ذات موضوع با وصفش در حال وجود و در ظرف وجود ملاحظه می‌گردد بدون اینکه وجود برای تحرّک انگشتان نویسنده، سببیّت داشته باشد).

خلاصه درس دهّم

انیّت واجب الوجود همان حقیقت و ماهیّت او است.

برای اثبات این مطلب مرحوم استاد علّامه سه دلیل از فلاسفه نقل کرده است و بدنبال دلیل دوّم و سوّم اعتراضی از برخی از فلاسفه نقل شده و هر دو اعتراض نیز ردّ شده است مراجعه کنید.

پس با توجّه بدلائل سه‌گانه، واجب الوجود حقیقت وجودی است که ماهیّتی ندارد که ذات او را محدود سازد او بذات خویش واجب الوجود است بدون نیاز به انضمام حیثیّت تعلیلیّه یا تقییدیّه، این حقیقت وجودی، ضرورت ازلی است.

پس حقیقت واجب الوجود بنابر قول به تشکیک وجود، تنها منطبق بر اعلی المراتب وجود است که جز ذات مقدّس‌اش هیچ مرتبه‌ای او را محدود نمی‌سازد و در وجود خویش هیچ کمالی را نیز فاقد نیست، نه نقصی دارد و نه مشوّب به عدم است و برگشت صفات سلبی از ذات باری تعالی که لازمه حقیقت واجب الوجود است به سلب سلب یعنی انتفاء نقص و حاجت برمی‌گردد که آن خود ایجاب کمال وجود مطلق بی‌نهایت برای او است.

بر نفی ماهیّت از ذات واجب الوجود چند اعتراض از طرف فلاسفه نقل شده است:

اعتراض اوّل: حقیقت واجب الوجود غیر وجودش است، وگرنه لازم می‌آید که وجود هر ممکنی واجب باشد.

اعتراض دوّم: ماهیّت نداشتن واجب الوجود از دو صورت خارج نیست یا به جهت ذات وجود است یعنی ذات وجود چنین اقتضائی دارد در این صورت لازم می‌آید که وجود هر ممکنی از قبیل واجب باشد یا به جهت غیر ذات وجود است یعنی غیر وجود، وصف تجرّد از ماهیّت برای وجود واجب را اقتضاء می‌کند در این صورت لازم می‌آید که واجب بالذّات محتاج به غیر باشد و لازمه آن نیز امکان و این خلاف مفروض است که او را واجب الوجود فرض کرده‌ایم نه ممکن الوجود.

اعتراض سوّم: اگر وجود واجب بالذّات را مجرّد از ماهیّت بدانیم این از سه حالت خالی نیست:

یا مبدءئیت او برای ممکنات، لذاته می‌باشد یعنی به جهت ذات واجب بالذّات است؟

(حالت اوّل) در این صورت لازم می‌آید که هر موجودی چنین باشد و نیز لازم می‌آید هر ممکنی برای خودش و علل خودش علّت باشد و بطلان این نیز از واضحات است.

یا اینکه مبدءئیت او بر ممکنات، وجود او با قید تجرّد از ماهیّت» است (حالت دوّم) در این صورت لازم می‌آید که مبداء اوّل مرکّب باشد نه بسیط بلکه بالاتر مبداء اوّل، معدوم باشد زیرا یکی از دو جزء آن‌که عبارت از تجرّد از ماهیّت است معنای عدمی است.

یا مبدئیّت او بر ممکنات وجود او نه به قید تجرّد بلکه بشرط تجرّد از ماهیّت باشد (حالت سوّم) در این صورت لازم می‌آید که جایز باشد هر وجودی مبدأ وجود دیگر باشد منتهی این حکم از مورد خودش تخلّف پیدا کرده است به جهت فقدان شرطش و آن مجرّد بودن از ماهیّت است.

اعتراض چهارم: اگر واجب بذاته یعنی موجودیکه ذاتش اقتضای وجود را دارد عین هستی و کون در اعیان باشد که همان هستی مطلق است در این صورت لازم می‌آید هر موجودی واجب باشد.

تفضیل این چهار اعتراض و پاسخ آنها در متن درس ذکر شده مراجعه نمائید. در مطالب بالا گفته شد که وجود برای ذات باریتعالی ضروری است حال سؤال این است که ضرورت وجود باریتعالی داخل در کدام قسم از اقسام سه‌گانه ضرورت است:

آیا از قبیل ضرورت ازلی است یا از قبیل ضرورت ذاتی یا از قبیل ضرورت وصفی پاسخ، این است که از قبیل ضرورت ازلی است با توضیح و تفصیلی که در متن درس موجود است مراجعه کنید.

پرسشها:

1- آیا واجب الوجود دارای ماهیّت هست یا نه در هر صورت چرا؟ دلیل اوّل را ذکر کنید.

2- دلیل دوّم بر نفی ماهیّت از واجب بالذّات را توضیح دهید و ضمنا اعتراضی بر این دلیل وارد شده آنرا ذکر و پاسخ از آنرا بیان کنید.

3- دلیل سوّم بر نفی ماهیّت از ذات واجب بالذّات را بیان نمائید، اعتراضی بر آن وارد شده آنرا توضیح و پاسخ از آنرا نیز ذکر نمائید.

4- اعتراض اوّل و دوّم بر نفی ماهیّت از واجب بالذّات را ذکر و توضیح دهید.

5- اعتراض سوّم و چهارم بر نفی ماهیّت از واجب بالذّات را بیان نمائید.

6- از چهار اعتراض بالا بر نفی ماهیّت از واجب بالذّات چگونه باید پاسخ گفت؟

7- ضرورت وجود برای واجب بالذّات ازلی است نه ذاتی می‌دانید چرا؟ توضیح دهید و دلیل آنرا بیان کنید.

8- ضرورت ازلی و ذاتی و وصفی را توضیح و بیان نمائید.

الدّرس الحادی عشر (11) الفصل الرّابع فی أنّ واجب الوجود بالذّات واجب الوجود من جمیع الجهات واجب الوجود بالذّات واجب الوجود من جمیع الجهات.

قال صدر المتألّهین ره: «المقصود من هذا أنّ الواجب الوجود لیس فیه جهة إمکانیّة، فانّ کلّ ما یمکن له بالامکان العامّ فهو واجب له.

و من فروع هذه الخاصّة أنّه لیس له حالة منتظرة، فانّ ذلک أصل یتّرتب علیه هذا الحکم. و لیس هذا عینه کما زعمه کثیر من النّاس، فانّ ذلک هو الذّی یعدّ من خواصّ الواجب دون هذا، لاتّصاف المفارقات النوریّة به، إذ لو کان للمفارق حالة منتظرة کمالیّة یمکن حصولها فیه لاستلزم تحقّق الامکان الاستعدادّی فیه و الانفعال عن عالم الحرکة و الأوضاع الجرمانیّة، و ذلک یوجب تجسّمه و تکدّره مع کونه مجردّا نوریّا، هذا خلف»، انتهی. (ج 1، ص 122)

و الحجّة فیه أنّه لو کان للواجب بالذّات المنزّه عن الماهیّة بالنّسبة إلی صفة کمالیّة من الکمالات الوجودیّة جهة إمکانیّة کانت ذاته فی ذاته فاقدة لها مستّقرا فیها عدمها فکانت مرکّبة من وجود و عدم، و لازمه ترکّب الذّات، و لازم الترکّب الحاجة، و لازم

الحاجة الامکان، و المفروض وجوبه، هف.

حجّة أخری: إنّ ذات الواجب بالذّات لو لم تکن کافیة فی وجوب شی‌ء من الصّفات الکمالیّة التی یمکن أن تتصّف بها کانت محتاجة فیه إلی الغیر، و حینئذ لو اعتبرنا الذّات الواجبة بالذّات فی نفسها مع قطع النّظر عن ذلک الغیر وجودا و عدما فان کانت واجبة مع وجود تلک الصّفة لغت علّیة ذلک الغیر و قد فرض علة، هف، و ان کانت واجبة مع عدم تلک الصّفة لزم الخلف أیضا.

و اورد علیها أنّ عدم اعتبار العلّة بحسب اعتبار العقل لا ینافی تحقّقها فی نفس الامر، کما أنّ اعتبار الماهیّة من حیث هی هی و خلوّها بحسب هذا الاعتبار عن الوجود و العدم و العلّة الموجبة لهما لا ینافی اتّصافها فی الخارج بأحدهما و حصول علّته.

و ردّ بأنّه قیاس مع الفارق، فانّ حیثیّة الماهیّة من حیث هی غیر حیثیّة الواقع، فمن الجائز أن یعتبرها العقل و یقصر النظر الیها من حیث هی من دون ملاحظة غیرها من وجود و عدم و علتهما. و هذا بخلاف الوجود العینّی فانّ حیثیّة ذاته عین حیثیّة الواقع و متن التّحقق فلا یمکن اعتباره بدون اعتبار جمیع ما یرتبط به من علّة و شرط.

و یمکن تقریر الحجّة بوجه آخر، و هو أنّ عدم کفایة الذّات فی وجوب صفة من صفاته الکمالیّة یستدعی حاجته فی وجوها إلی الغیر فهو العلّة الموجبة، و لازمه أن یتّصف الواجب بالذّات بالوجوب الغیریّ و قد تقدّمت استحالته.

و اورد علی أصل المسألة بأنّه منقوض بالنّسب و الاضافات اللّاحقة للذّات الواجبیّة من قبل أفعاله المتعلّقة بمعلولاته الممکنة الحادثة، فانّ النّسب و الاضافات قائمة بأطرافها تابعة لها فی الامکان کالخلق و الرزق و الاحیاء و الاماتة و غیرها.

و یندفع بأنّ هذه النّسب و الاضافات و الصّفات المأخوذة منها- کما سیأتی بیانه- معان منتزعة من مقام الفعل لا من مقام الذّات.

نعم لوجود هذه النّسب و الاضافات ارتباط واقعیّ به تعالی، و الصّفات المأخوذة منها للذّات واجبة بوجوبها. فکونه تعالی بحیث یخلق و کونه بحیث یرزق، إلی غیر ذلک، صفات واجبة، و مرجعها إلی الاضافة الاشراقیّة. و سیأتی تفصیل القول فیه فیما سیأتی إن

شاء اللّه تعالی.

و قد تبیّن بما مرّ:

اوّلا أنّ الوجود الواجبیّ وجود صرف لا ماهیّة له و لا عدم معه، فله کلّ کمال فی الوجود.

و ثانیا أنّه واحد وحدة الصّرافة و هی المسماة بالوحدة الحقّة بمعنی أنّ کلّ ما فرضته ثانیا له امتاز عنه بالضرورة بشی‌ء من الکمال لیس فیه، فترکبّت الذّات من وجود و عدم و خرجت عن محوضة الوجود و صرافته و قد فرض صرفا، هف، فهو فی ذاته البحتة بحیث کلّما فرضت له ثانیا عاد أوّلا. و هذا هو المراد بقولهم: إنّه واحد لا بالعدد.

و ثالثا أنّه بسیط لا جزء له لا عقلا و لا خارجا و إلّا خرج عن صرافة الوجود و قد فرض صرفا، هف.

و رابعا أنّ ما انتزع عنه وجوبه هو بعینه ما انتزع عنه وجوده، و لازمه أنّ کلّ صفة من صفاته و هی جمیعا واجبة عین الصّفة الاخری و هی جمیعا عین الذّات المتعالیة.

و خامسا أنّ الوجوب من شؤون الوجود الواجبّی کالوحدة غیر خارج من ذاته و هو تأکدّ الوجود الذّی مرجعه صراحة مناقضته لمطلق العدم و طرده له فیمتنع طروّ العدم علیه.

و الوجود الامکانیّ أیضا و ان کان مناقضا للعدم مطاردا له إلّا أنّه لمّا کان رابطا بالنّسبة إلی علّته التّی هی الواجب بالذّات بلا واسطة او معها و هو قائم بها غیر مستقلّ عنها بوجه لم یکن محکوما بحکم فی نفسه إلّا بانضمام علّته إلیه فهو واجب بایجاب علّته التّی هی الواجب بالذّات یأبی العدم و یطرده بانضمامها الیه.

درس یازدهم (11)

فصل چهارم واجب الوجود بالذّات از جمیع جهات واجب الوجود است

اشاره

صدر (المتألّهین شیرازی (ره) (در شرح این اصل) چنین می‌گوید:

«المقصود من هذا انّ الواجب الوجود لیس فیه جهة امکانیّة فانّ کلّ ما یمکن له بالامکان العامّ فهو واجب له».

مقصود از این جمله این است که واجب الوجود در او هیچ جهت امکانی وجود ندارد (هر چه هست نور است و فعلیّت است و کمال) زیرا هرچه (از کمالات و فعلیت‌ها که) ممکن است به امکان عامّ برای واجب فرض شود تحقّق آنها برای واجب الوجود، واجب و ضروری است (یعنی امکان کمال و فعلیّت و صفات عقلا برای ذات باریتعالی، عین وجوب آنها برای ذات واجب است و این اصل مسلّمی است درباره ذات باریتعالی).

از نتایج و فروع این خصیصه ذات باریتعالی این است که هیچ حالت منتظره‌ای در تحقّق فعلیّت و کمال برای ذات واجب الوجود وجود ندارد.

و این (حکم) نتیجه‌ای است که بر اصل بالا مترتّب می‌شود و عین آن نیست هم چنانکه عینیّت را بسیاری از مردم گمان کرده‌اند زیرا اصل مذکور از خواص ذات واجب الوجود محسوب می‌شود و این، غیر از این حکم و نتیجه بالا است که بر این اصل مترتّب می‌شود

(یعنی خداوند هم امکانی ندارد و هم حالت منتظره در تحقّق فعلیّت و کمال برای ذات واجب الوجود ندارد امّا اوّلی از خواصّ واجب بالذّات می‌باشد ولی حالت دوّمی از توابع و نتایج حالت اوّلی بوده، خودش مستقیما از خواصّ واجب بالذّات محسوب نمی‌شود) برای اینکه مفارقات نوری نیز (مثل مجرّدات غیر مادّی از قبیل عقول و نفوس و ...) به عدم وجود حالت منتظره متّصف می‌شوند زیرا اگر در موجود مفارق، امکان حالت منتظره کمالی محقّق باشد لازم می‌آید که امکان استعدادی برای او باشد و نیز مستلزم انفعال موجود مفارق از عالم حرکت و اوضاع مادّی جرمی بوده و این، موجب تجسّم موجود مفارق و کدر بودن آن می‌شود.

و این، برخلاف مفروض است زیرا ما مفارقت را مجرّدات نوری می‌دانیم⁽¹⁾انتهی.

حاصل دلیل ادّعائی بالا (یعنی اینکه ذات واجب بالذّات هیچ حالت امکانی در صفات و کمالات خود ندارد) این است که برای واجب بالذّات که از داشتن ماهیّت منزّه است اگر نسبت به یک وصف کمالی از اوصاف کمالی وجودی جهت امکانی وجود داشته باشد معلوم می‌شود که ذات واجب در ذات خویش، فاقد آن کمال بوده و عدم آن در ذات واجب مستقرّ است⁽²⁾.

پس ذات واجب مرکّب از وجود و عدم می‌باشد و لازمه آن ترکّب ذات و لازمه ترکبّ نیاز واجب به اجزای ذاتی خویش و لازمه نیاز، ممکن بودن واجب بالذّات است و این خلاف مفروض می‌باشد.

[چند دلیل بر اثبات مطلب بالا]

دلیل دیگر اینکه اگر ذات واجب بالذّات در وجوب صفات کمالیّه‌ای که ممکن است ذات واجب به آنها متّصف شود کافی نباشد همانا ذات واجب در این مورد به غیر نیازمند است.

حال اگر ذات واجب بالذّات را فی نفسها یعنی با قطع نظر از غیر، وجودا و عدما اعتبار کنیم:

یا اینکه ذات واجب باوجوداین صفات کمالی ممکن، واجب بالذّات بودن خود را حفظ می‌کند پس در این صورت علیّت غیر لغو است و حال آنکه غیر، علّت فرض شده بود.

یا اینکه واجب بالذّات با فقدان این صفات و عدم آنها واجب بالذّات است و این نیز

خلاف مفروض است.

به این استدلال ایراد شده است به اینکه عدم اعتبار علّت، به حسب اعتبار عقل با تحقّق علّت در نفس الامر تنافی ندارد (زیرا علّت در نفس الامر موجود است ولی شما آنرا اعتبار ننموده‌اید) هم‌چنانکه اعتبار ماهیّت از این جهت که ماهیّت، ماهیّت است (یعنی آثار و خواصّ و ذاتیّات غیر را ندارد و نیز خالی بودن ماهیّت به اعتبار ذاتش از وجود و عدم و از علّت موجب وجود و عدم و ...) هرگز منافاتی با این ندارد که ماهیّت، در خارج با یکی از وجود و عدم و یا با حصول علّت هریک از آندو متّصف شود.

و این نیز ردّ شده است به اینکه مقایسه محل گفتگو با مورد ملاحظه «ماهیّت من حیث هی هی» با قطع نظر از وجود و عدم و علّت آندو، مقایسه‌ای است که فارق بین آندو وجود دارد زیرا حیثیت ماهیّت به ملاحظه ذاتش غیر حیثیّت واقع است پس برای عقل ممکن است «ماهیّت من حیث هی هی» را اعتبار کند و آنرا تنها به ملاحظه ذاتش بدون ملاحظه، وجود و عدم و علّت آندو در نظر بگیرد بخلاف وجود عینی زیرا حیثیّت ذات وجود، عین حیثیّت واقع و متن تحقّق است و برای عقل ممکن نیست حیثیت ذات وجود را بدون اعتبار جمیع آنچه که رابطه با آن دارند از قبیل علّت و شرط در نظر بگیرد (و در نتیجه استدلال مزبور از ایراد، خالی باقی می‌ماند).

تقریر دلیل به بیان دیگری

می‌توان حجت و دلیل گذشته را با بیان دیگری به این نحو توضیح داد که کافی نبودن ذات در وجوب اتّصاف به صفتی از صفات کمالی، مستلزم نیاز ذات به غیر، در اتّصاف ذات به آن صفت می‌باشد پس غیر، علّت موجبه آن محسوب می‌گردد و لازمه آن اتّصاف واجب بالذّات به وجوب غیری است و سابقا گذشت که این امر محال می‌باشد.

نقض بر اصل مسأله و پاسخ آن

اصل مسأله یعنی اینکه «واجب الوجود بالذّات از جمیع جهات واجب بالذّات است»

منقوص است به نسب و اضافات لاحق و عارض بر ذات واجب الوجود از ناحیه افعال واجب الوجود نسبت به معلولاتی که ممکن است حادث شود به این ترتیب که نسب و اضافات، قائم بر اطراف خود بوده در امکان، تابع آنها می‌باشد مثل خلق- رزق- احیاء و اماته و غیر اینها از افعال واجب الوجود (پس نمی‌توان ادّعا کرد که واجب الوجود به ملاحظه این نسب و اضافات از قبیل خلق و رزق و احیاء و اماته و ... واجب الوجود می‌باشد زیرا اینها، تابع مخلوق و موجودیّت آن می‌باشد پس این صفات برای خدا از این جهت جنبه امکانی پیدا می‌کند تا نقض مورد داشته باشد).

این نقض نیز مدفوع است به اینکه این نسب و اضافات مأخوذ از آنها، همانطوریکه به زودی خواهد آمد یک سلسله معانی هستند که از مقام «فعل واجب» انتزاع شده‌اند نه از مقام ذات (تا بحث شود که آیا این صفات برای واجب بالذّات از جمیع جهات واجب هستند یا ممکن؟).

آری این نسب و اضافات با ذات باریتعالی ارتباط واقعی دارند و صفات مأخوذ از این نسب و اضافات با وجوب این نسب و اضافات برای خداوند واجب بوده، ضرورت پیدا می‌کنند.

پس بودن خدا بنحویکه می‌آفریند و بودن او بنحویکه روزی میدهد و غیر ایندو از صفات فعل واجب محسوب می‌شوند و برگشت این صفات همه به اضافه اشراقی است (که در رابطه با افعال مقام ربوبی و نحوه فعل او مطرح می‌شود و به زودی تفصیل و توضیح آن را در آینده به خواست خداوند خواهد آمد).

از مباحث گذشته چند نتیجه روشن شده:

[1. واجب الوجود وجود محض بوده، ماهیّت ندارد]

اوّلا: وجود واجب، وجود محض بوده، ماهیّت ندارد و با او عدم همراه نیست و در ظرف وجود، واجد همه کمالات متصوّره می‌باشد⁽¹⁾

[2. واجب الوجود واحد و صرف وحدت است]

ثانیا: وجود واجب، واحد و صرف وحدت است و فلاسفه از آن به «وحدت حقّه» تعبیر

آورده‌اند به این معنا که هرچه را که تو به عنوان «ثانی» «دوّم» برای ذات باریتعالی فرض کنی که صرف وجود باشد بالضّروره با ذات باریتعالی به شی‌ای از کمال، امتیاز دارد. (به قرینه فرض دوئیّت که ذات مقدّسش فاقد آن است) پس ذات باریتعالی، مرکّب از وجود و عدم می‌شود و از وجود محض بودن و صرف وجود بودن، خارج می‌گردد و این خلاف مفروض است.

پس واجب الوجود در ذات بحت و خالص خویش حیثیّتی دارد که برای آن ثانی (یعنی دوّمی) فرض کنی به همان ذات اوّلی بحت و خالص برمی‌گردد (یعنی چیز دیگری جز صرف وجود نخواهد بود) و این است مراد فلاسفه: «انّه واحد بلا عدد» «او یگانه است بدون اینکه معدود بوده، قابل شمارش باشد».

[3. واجب الوجود بسیط بوده، جزء عقلی و خارجی ندارد]

ثالثا: واجب الوجود بسیط بوده، جزء عقلی و خارجی ندارد وگرنه از صرف وجود بودن خارج می‌شود و این نیز خلاف مفروض است.

[4. مبدا وجود واجب و وجوب آن یکی است]

رابعا: آنچه وجود واجب از آن انتزاع می‌شود به عینه همان چیزی است که وجوب واجب از آن انتزاع می‌گردد (یعنی مبدائی که حیثیّت وجود مقدّسش از آن انتزاع می‌شود همان مبدائی است که حیثیّت وجوب از آن انتزاع می‌گردد).

و لازمه آن این است که هر صفتی از صفات واجب الوجود نیز (مثل ذات واجب) واجب بوده، عین صفت دیگر می‌باشد و جمیع صفات واجب الوجود نیز عین ذات متعالی‌اش می‌باشد.

[5. وجوب، از شئون وجود واجب الوجود است]

خامسا: وجوب مثل وحدت، از شئون وجود واجبی است و خارج از ذات واجب بالذّات نمی‌باشد و آن (در حقیقت تأکّد وجودی است که مناقض بودن آن با مطلق عدم و طرد آن آشکار است) پس محال و ممتنع است که عدم در ذاتی که صرف وجود است راه پیدا کند.

و وجود امکانی (یعنی ممکن) نیز گرچه مناقض با عدم بوده، آنرا طرد می‌کند و لکن از آنجا که وجود امکانی (این خاصیّت را دارد که) با علّت خویش که واجب الوجود است در رابطه می‌باشد خواه با واسطه، خواه بی‌واسطه و از آنجا که قائم به علّت خویش (یعنی ذات باریتعالی) می‌باشد بدون اینکه خود، به هیچ وجه استقلالی داشته باشد از این‌رو بنفسه و بملاحظه ذات خویش محکوم به حکمی نیست مگر به انضمام علّت‌اش به آن.

پس وجود امکانی، واجب است به ایجاب علّت‌اش یعنی واجب الوجود از جهت وجود امکانی، عدم را نمی‌پذیرد و عدم را نیز از ممکن با انضمامش به آن طرد می‌کند.

خلاصه درس یازدهّم:

واجب الوجود در او هیچ جهت امکانی وجود ندارد و از نتایج و فروع این خصیصه ذات باریتعالی، این است که هیچ حالت منتظره‌ای در تحقّق فعلیّت و کمال برای ذات واجب الوجود وجود ندارد.

دلیل این مسأله در متن درس ذکر شده مراجعه کنید.

این مسأله که واجب الوجود از جمیع جهات واجب الوجود است نقض شده به نسب و اضافات لاحق و عارض بر ذات واجب الوجود نسبت به معلولاتی که ممکن است حادث شوند به این ترتیب که نسب و اضافات، قائم بر اطراف خود بوده، در امکان، تابع آنها می‌باشد مثل خلق- رزق و احیاء و اماته و غیر اینها از افعال واجب الوجود پس نمی‌توان ادّعا کرد که واجب الوجود بملاحظه این نسب و اضافات از قبیل خلق، رزق و احیاء و اماته و ... واجب الوجود باشد.

توضیح نقض و پاسخ از آن در متن درس بیان شده مراجعه کنید.

پس واجب الوجود، وجود محض بوده، ماهیّت ندارد و با او، عدم همراه نیست و دارای همه کمالات متصوّره است.

وجود واجب وجود واحد و صرف وحدت است و وحدت او وحدت حقّه می‌باشد، واجب الوجود بسیط بوده، جزء عقلی و خارجی ندارد و مبدأئی که حیثیّت وجود مقدّسش از آن انتزاع می‌گردد همان مبدأئی است که حیثیّت وجوب از آن انتزاع می‌شود و لازمه این گفتار این است که هر صفتی از صفات واجب الوجود نیز واجب بوده، عین دیگر صفات می‌باشد و جمیع صفات واجب الوجود نیز عین ذات متعالی می‌باشد و وجوب برای ذات واجب الوجود مثل وحدت از شئون وجود واجبی بوده، خارج از ذات او نمی‌باشد و توضیح همه مطالب بالا در متن درس آمده مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- اینکه واجب الوجود از جمیع جهات واجب الوجود است یعنی چه؟

2- برای اثبات اینکه: واجب الوجود از جمیع جهات واجب الوجود است» دو دلیل در متن درس آورده شده است آن دو دلیل را توضیح دهید.

3- بر اصل مسأله که: «واجب الوجود از جمیع جهات واجب الوجود است» نقضی ذکر شده آنرا ذکر و پاسخ از آنرا بیان دارید.

4- چرا واجب الوجود واحد بوده، صرف وحدت می‌باشد؟

5- چرا ذات واجب الوجود بسیط بوده، جزء عقلی و خارجی ندارد؟

6- وجوب مثل وحدت از شئون وجود واجبی است می‌دانید چرا توضیح دهید.

الدّرس الثّانی عشر (12) الفصل الخامس الشّی‌ء ما لم یجب لم یوجد و فیه بطلان القول بالأولویّة قد تقّدم أنّ الماهیّة فی مرتبة ذاتها لیست إلّا هی، لا موجودة و لا معدومة و لا أیّ شی‌ء آخر، مسلوبة عنها ضرورة العدم سلبا تحصیلیّا و هو الامکان، فهی عند العقل متساویة النّسبة إلی الوجود و العدم. فلا یرتاب العقل فی أنّ تلبّسها بواحد من الوجود و العدم لا یستند إلیها لمکان استواء النّسبة و لا أنّه یحصل من غیر سبب بل یتوّقف علی أمر وراء الماهیّة یخرجها من حدّ الاستواء و یرجّح لها الوجود أو العدم و هو العلة. و لیس ترجیح جانب الوجود بالعّلة إلّا بایجاب الوجود، اذ لو لا الایجاب لم یتّعین الوجود لها بل کانت جائزة الطرّفین و لم ینقطع السّؤال أنّها لم صارت موجودة مع جواز العدم لها فلا یتمّ من العلّة إیجاد إلّا بایجاب الوجود للمعلول قبل ذلک.

و القول فی علّة العدم و إعطائها الامتناع للمعلول نظیر القول فی علّة الوجود و إعطائها الوجوب.

فعلّة الوجود لا تتّم علّة إلّا إذا صارت موجبة و علّة العدم لا تتمّ علّة إلّا إذا کانت بحیث تفید امتناع معلولها، فالشّی‌ء ما لم یجب لم یوجد و ما لم یمتنع لم یعدم.

و أمّا قول بعضهم: إنّ وجوب وجود المعلول یستلزم کون العلّة علی الاطلاق

موجبة- بفتح الجیم- غیر مختارة فیلزم کون الواجب تعالی موجبا فی فعله غیر مختار و هو محال.

فیدفعه أنّ هذا الوجوب الذّی یتلبّس به المعلول وجوب غیریّ و وجوب المعلول منتزع من وجوده لا یتعّداه و من الممتنع أن یؤثّر المعلول فی وجود علّته و هو مترّتب علیه، متأخّر عنه، قائم به.

و قد ظهر بما تقدّم بطلان القول بالا و لویّة علی أقسامها. توضیحه أن قوما من المتکلّمین زعما منهم أن القول باتّصاف الممکن بالوجوب فی ترجّح أحد جانبی الوجود و العدم له، یستلزم کون الواجب فی مبدئیّته للایجاد فاعلا موجبا- بفتح الجیم- تعالی عن ذلک و تقدّس، ذهبوا إلی أنّ ترجّح أحد الجانبین له بخروج الماهیّة عن حدّ الاستواء إلی أحد الجانبین بکون الوجود أولی له او العدم أولی له من دون أن یبلغ أحد الجانبین فیخرج به من حدّ الامکان فقد ترجّح الموجود من الماهیّات بکون الوجود أولی له من غیر وجوب و المعدوم منها بکون العدم أولی له من غیر وجوب.

و قد قسمّوا الأولویّة إلی ذاتیّة تقتضیها الماهیّة بذاتها او لا تنّفک عنها و غیر ذاتیّه تفیدها العلّة الخارجة، و کلّ من القسمین إمّا کافیة فی وقوع المعلول و إمّا غیر کافیة.

و نقل عن بعض القدماء أنّهم اعتبروا أولویّة الوجود فی بعض الموجودات و أثره أکثریّة الوجود أو شدّته و قوتّه أو کونه أقلّ شرطا للوقوع و اعتبروا أولویّة العدم فی بعض آخر و أثره أقلیّة الوجود أو ضعفه أو کونه أکثر شرطا للوقوع.

و نقل عن بعضهم اعتبارها فی طرف العدم بالنّسبة إلی طائفة من الموجودات فقط.

و نقل عن بعضهم اعتبار أولویّة العدم بالنّسبة إلی جمیع الموجودات الممکنة لکون العدم أسهل وقوعا.

هذه أقوالهم علی اختلافها و قد بان بما تقدّم فساد القول بالأولویّة من أصلها، فانّ حصول الأولویّة فی أحد جانبی الوجود و العدم لا ینقطع به جواز وقوع الطرف الآخر علی حاله و إن ذهبت الأولویّات إلی غیر النّهایة حتّی ینتهی إلی ما یتعیّن به الطرف الأولی و ینقطع به جواز الطرف الآخر و هو الوجوب.

علی أنّ فی القول بالأولویّة إبطالا لضرورة توقّف الماهیّات الممکنة فی وجودها و عدمها علی علّة إذ یجوز علیه أن یقع الجانب المرجوح مع حصول الأولویّة للجانب الآخر و حضور علّته التّامّة. و قد تقدّم أنّ الجانب المرجوح الواقع یستحیل تحقّق علّته حینئذ فهو فی وقوعه لا یتوّقف علی علّة، هف.

و لهم فی ردّ هذه الأقوال وجوه أخر أوضحوا بها فسادها، أغمضنا عن ایرادها بعد ظهور الحال بما تقدّم.

و أمّا حدیث استلزام الوجوب الغیریّ، أعنی وجوب المعلول بالعلّة لکون العلّة موجبة- بفتح الجیم- فواضح الفساد کما تقدّم، لأنّ هذا الوجوب انتزاع عقلیّ عن وجود المعلول غیر زائد علی وجوده و المعلول بتمام حقیقتة أمر متفرّع علی علّته، قائم الذّات بها، متأخّر عنها و ما شأنه هذا لا یقلّ أن یؤثّر فی العلّة و یفعل فیها.

و من فروع هذه المسألة أنّ القضایا التّی جهتها الأولویّة لیست ببرهانیّة، اذ لا جهة إلّا الضّرورة و الامکان، اللّهم إلّا أن یرجع المعنی الی نوع من التشکّیک.

تنبیه:

ما مرّ من وجوب الوجود للماهیّة وجوب بالغیر سابق علی وجودها منتزع عنه، و هناک وجوب آخر لاحق یلحق الماهیّة الموجودة و یسمّی الضّرورة بشرط المحمول. و ذلک أنّه لو أمکن للماهیّة المتلبّسة بالوجود مادامت متلبّسة أن یطرءها العدم الذّی یقابله و یطرده لکان فی ذلک إمکان اقتران النّقیضین و هو محال، و لازمه استحالة انفکاک الوجود عنها مادام التّلبّس و من حیثه، و ذلک وجوب الوجود من هذه الحیثیّة. و نظیر البیان یجری فی الامتناع اللّاحق للماهیّة المعدومة. فالماهیّة الموجودة محفوفة بوجوبین و الماهیّة المعدومة محفوفة بامتناعین.

و لیعلم أنّ هذا الوجوب اللّاحق وجوب بالغیر، کما أنّ الوجوب السّابق کان بالغیر، و ذلک لمکان انتزاعه من وجود الماهیّة من حیث اتّصاف الماهیّة به، کما أنّ الوجوب السّابق منتزه منه من حیث انتسابه إلی العلّة الفیّاضة له.

درس دوازدهّم (12)

فصل پنجم شی‌ء تا واجب نبوده باشد موجود نمی‌شود و در این فصل است بطلان قول به اولویّت

اشاره

فصل پنجم شی‌ء تا واجب نبوده باشد موجود نمی‌شود⁽¹⁾و در این فصل است بطلان قول به اولویّت

سابقا گذشت که ماهیّت در مرتبه ذات خویش دارای ذات خود می‌باشد نه موجود است و نه معدوم و نه شی‌ء دیگری از اشیاء را دارد.

در این مرتبه ضرورت وجود و ضرورت عدم هر دو از ماهیّت مسلوب می‌باشد به سلب تحصیلی (نه معدولی) و آن (یعنی سلب ضرورت وجود و عدم از ماهیّت) به معنای ممکن بودن ماهیّت می‌باشد پس ماهیت نزد عقل، نسبت به وجود و عدم متساوی است.

عقل هیچ شکّی در این ندارد که (اتّصاف) و تلبّس ماهیّت به یکی از وجود و عدم از این جهت نیست که ماهیّت نسبت به وجود و عدم متساوی است.

و باز در این شکیّ وجود ندارد که (امکان ندارد) این تلبّس و اتّصاف ماهیّت به وجود و

یا عدم بدون سبب انجام گرفته باشد بلکه ورای ماهیّت، شی‌ءای است موجود که ماهیّت را از حدّ استواء بین (وجود و عدم) خارج کرده، مرجّح وجود یا عدم واقع می‌شود و اسم این را (علّت) می‌نامیم.

(و نیز روشن است که) ترجیح جانب وجود در رابطه با علّت تحقّق ندارد مگر به ایجاب وجود (یعنی اعطاء وجوب بر وجود معلول) زیرا اگر ایجاب نبود، وجود برای ماهیّت متعیّن نبود بلکه بر ماهیّت (در مرتبه ذات خود) جایز نبود که یکی از طرفین وجود یا عدم را بپذیرد در این صورت برای این سؤال مجالی بود که برای چه ماهیّت لباس وجود را پوشیده است با اینکه عدم نیز برای او جایز بود پس ایجاد علّت تمام نبود مگر به ایجاب وجود برای معلول قبل از ایجاد.

تذّکر:

کلام در علّت عدم و اعطاء این علّت امتناع را بر این معلول درست مثل کلام در علّت وجود و اعطاء علیّت وجوب را بر وجود معلول می‌باشد.

پس همانطور که علّت وجود از لحاظ علیّت تامّ نیست مگر هنگامی که موجبه باشد (یعنی واجب بوده حالت ایجاب را داشته باشد) همین‌طور علّت عدم از لحاظ علیّت تامّ نیست مگر اینکه بنحوی باشد که امتناع معلول را افاده کند.

پس نتیجه این می‌شود که «الشّی ما لم یجب لم یوجد و مالم یمتنع لم یعدم» (یعنی شی‌ء تا واجب نبوده باشد موجود نمی‌شود و تا ممتنع نبوده باشد معدوم نمی‌گردد.)

اشکال و پاسخ

(برخی به این اصل فلسفی ایراد گرفته چنین گفته‌اند که:) وجوب وجود معلول مستلزم این است که علّت بنحو اطلاق (در جمیع موارد) فاعل موجّب (بفتح جیم) بوده، مختار باشد و در نتیجه لازم می‌آید که واجب الوجود در فعل خود موجب بوده، غیر مختار باشد و این محال است.

و لکن به این نحو پاسخ داده می‌شود که وجوبی که معلول به آن متلبّس (و متّصف)

می‌شود وجوب غیری است و وجوب معلول از وجودش، انتزاع شده (از آن سرچشمه می‌گیرد) و از آن نیز فراتر نمی‌رود.

و محال است که معلول، تأثیری در وجود علّت خویش داشته باشد (زیرا وجود معلول مترتّب بر وجود علّت بوده، متأخّر از آن و وابسته و قائم به آن می‌باشد.

قول به اولویّت

از مباحث گذشته معلوم می‌شود که قول به اولویّت با تمام اقسامش (و انواعش) باطل است.

توضیح آن اینکه گروهی از متکلّمان پنداشته‌اند که قول به اتّصاف ممکن به وجوب، در رجحان یکی از طرفین وجود و عدم برای ممکن، مستلزم این است که واجب الوجود در مبدئیّت خود برای ایجاد ممکنات فاعل موجب (به فتح جیم) باشد و ذات اقدس الهی از این (نقص و پندار ناروا) مبرّا است.

و متکلّمان برای اینکه از این (اشکال و پندار احتراز کرده باشند معتقد شدند که رجحان یکی از طرفین وجود و عدم برای ممکن با خروج ماهیّت از حالت تساوی بین طرفین (از وجود و عدم) به این نحو باشد که وجود برای خروج از حالت تساوی، اولی از عدم باشد و یا عدم، اولی از وجود بدون اینکه به حدّ وجود یا عدم رسیده باشند.

پس ذات ممکن به واسطه این اولویّت (وجود یا عدم) از حدّ امکان، خارج می‌شود در این صورت ماهیّاتی که موجود شده‌اند رجحان پیدا می‌کنند به این نحو که وجود برای ممکن اولی می‌شود بدون اینکه به حدّ وجوب برسد و نیز ماهیّاتی که معدوم شده‌اند رجحان پیدا می‌کند به این نحو که عدم در این صورت برای ممکن اولویّت پیدا می‌کند بدون اینکه به حدّ وجوب برسد.

اقسام اولوّیت

اشاره

برای اولویّت اقسام متعدّدی قائل شده‌اند ابتداء آنرا بدو قسم زیر تقسیم کرده‌اند:

1- اولوّیت ذاتی:

که عبارت است از اینکه ماهیّت به ملاحظه ذاتش اقتضای اولوّیت می‌کند و یا به این معنی که حالت اولوّیت از ماهیّت منفکّ نمی‌شود.

2- اولوّیت غیر ذاتی:

به این معنا که علّت خارجی، این اولوّیت را به ماهیّت داده است سپس هریک از این دو قسم را به دو قسم دیگر: کافی یعنی این اولوّیت در وقوع معلول کافی است و غیر کافی (یعنی این اولوّیت در تحقّق معلول کافی نیست) تقسیم کرده‌اند (و در نتیجه چهار قسم: اولوّیت ذاتی، کافی و غیر کافی و اولوّیت غیر ذاتی: کافی و غیر کافی پیدا می‌شود)

از برخی از قدماء فلاسفه منقول است که آنان اولوّیت وجود را در برخی از موجودات (مثل خدا و برخی از مجرّدات) اعتبار کرده‌اند و اثر آن یا زیاد بودن وجود (از لحاظ کمیّت) یا شدّت و قوّت آن (بملاحظه کیفیّت) و یا اثر آن نیاز به شروط کمتر در مقام وقوع و تحقّق می‌باشد.

و نیز اولوّیت عدم را در برخی از موجودات (مثل ممکنات مخصوصا در مثل هیولا و مادّه اوّلیّه ممکن) اعتبار کرده‌اند و اثر آن، کم بودن وجود (به لحاظ کمیّت) و یا ضعیف بودن وجود (بملاحظه کیفیّت) و یا نیاز داشتن به شروط زیاد در مقام وقوع می‌باشد.

از بعضی از فلاسفه نیز نقل شده است که اولویّت را در طرف عدم در پاره‌ای از موجودات اعتبار کرده‌اند (نه در ظرف وجود).

و نیز از برخی از آنان نقل شده است که اولوّیت عدم، نسبت به جمیع موجودات ممکن معتبر است زیرا عدم در مقابل وقوع و تحقّق، آسانتر انجام می‌گیرد؛ اینها اقوال گوناگونی است که در مسأله اولوّیت بیان شده است.

بطلان قول به اولوّیت

از مجموع مطالب گذشته فساد اصل قول به اولوّیت واضح می‌گردد زیرا با حصول اولوّیت در یکی از دو جانب وجود و عدم، جو از وقوع طرف دیگر از بین نمی‌رود و این سؤال هنوز باقی می‌ماند که چرا با جایز بودن وقوع طرف دیگر، طرف اوّلی تعیّن پیدا کرده است؟

این سؤال در همه اولوّیت‌ها تا غیر متناهی جاری است تا اینکه برسد به جائی که یکی از طرفین متعیّن شده و جایز بودن طرف دیگر نیز از بین برود و آن مرحله وجوب است.

علاوه بر این قول به اولوّیت موجب ابطال ضرورت توقّف ماهیّات ممکن در وجودشان به علّت (موجود) و در عدمشان به علّت (معدوم) می‌باشد زیرا بنابراین قول جایز است که جانب مرجوع با اولوّیت جانب دیگر واقع شود و علّت تامّه آن حضور داشته باشد.

سابقا گذشت که جانب مرجوع که واقع شده است در این صورت محال است که علّت آن تحقّق پیدا کند پس جانب مرجوح در وقوع خود متوقّف بر حصول علّتش نیست و این خلاف مفروض است.

فلاسفه در ردّ این اقوال وجوه دیگری ذکر کرده‌اند و ما در اینجا از نقل این وجوه صرف نظر کردیم و چون از دلائل سابق بطلان آن ثابت می‌گردد و دیگر نیازی به نقل این وجوه نمی‌باشد.

امّا جریان استلزام وجوب غیری یعنی اینکه معلول به وجود علّت واجب می‌گردد زیرا علّت، موجبه (به فتح جیم) است (پس معلول یک نوع دخالتی و تأثیری و اولویتی در موجبه بودن علّت یعنی در علیّت علت دارد) فساد آن از مطالب گذشته روشن گردید زیرا وجوب معلول به نظر عقل از وجود معلول انتزاع شده است و چیز زایدی بر وجود معلول نیست و معلول به تمام حقیقتش فرع بر علّت خویش بوده، ذاتش قائم به آن است و متأخّر از آن می‌باشد و معلولی که چنین حالتی و شأنی دارد معقول نیست در علیّت علّت و فاعلیّت آن مؤثّر باشد.

از فروع این مسأله این است که قضایائی که جهت آنها اولویّت باشد قضایای برهانی نیستند زیرا جهت قضیّه جز ضرورت و امکان نیست (اولویّت غیر از ضرورت و امکان است و جز و جهات قضایا محسوب نمی‌شود) مگر اینکه برای ضرورت و امکان معنائی صاحب تشکیک و دارای مراتب قائل بشویم بطوریکه یکی از مراتب آن شامل اولوّیت نیز بشود.

تنبیه: ضرورت به شرط محمول:

مراد از وجوب وجود برای ماهیّت که سابقا آنرا ذکر کردیم وجوب بالغیر است و این

وجوب سابق بر وجود ماهیّت بوده منتزع از غیر می‌باشد.

و غیر از این وجوب وجوب دیگری نیز داریم که بر ماهیّت موجود لاحق می‌شود و این نوع وجوب «ضرورت به شرط محمول» نامیده می‌شود.

بیان مطلب اینکه اگر ممکن باشد بر ماهیّت متلبّس به وجود مادامی که متلبّس بوجود می‌باشد اینکه عدمی که مقابل وجود است و آنرا طرد می‌کند عارض بر آن شود لازم می‌آید که در اینجا اجتماع نقیصین (یعنی اقتران وجود و عدم که دو نقیض‌اند در ماهیّت متلبّس بوجود) ممکن باشد در حالیکه این محال است.

لازمه آن این است که انفکاک وجود از ماهیّت مادامی که ماهیّت به آن متلبّس است محال می‌باشد زیرا به هنگام تلبّس ماهیّت به وجود، وجوب وجود محقّق است (و با تحقّق وجوب وجود اگر عدم بر او عارض شود این، نتیجه‌ای جز اجتماع نقیضین نخواهد بود).

نظیر این بیان، در امتناع لاحق بر ماهیّت معدوم نیز جاری می‌شود پس ماهیّت موجود به دو وجوب پیچیده شده است (یکی وجوب سابق بر وجود ماهیّت که از ناحیه وجود غیر یعنی علّت پیدا شده است دیگری وجوب لاحق بر ماهیّت موجود مادامی که ماهیّت متلبّس به وجود می‌باشد که از آن فلاسفه و علماء علم منطق به «ضرورت به شرط المحمول» تعبیر آورده‌اند) هم چنانکه ماهیّت معدوم به دو امتناع، پیچیده شده است (یکی امتناع سابق بر عدم ماهیّت که از ناحیه امتناع علّت- عدم پیدا شده است و دیگری امتناع لاحق بر ماهیّت معدوم مادامی که ماهیّت متلبّس به عدم باشد).

تذکّر این نکته نیز لازم است که وجوب لاحق مثل وجوب سابق (بر وجود ماهیّت از سنخ) وجوب بالغیر است زیرا وجوب لاحق از وجود ماهیّت از حیث اتّصاف آن به وجود، انتزاع شده است همانطور که وجوب سابق از وجود ماهیّت انتزاع شده است از این جهت که ماهیّت، منتسب به علّت فیّاضی است که از آن، وجود را کسب کرده است.

خلاصه درس دوازدهّم:

شی‌ء تا واجب نبوده باشد موجود نمی‌شود و تا ممتنع نبوده باشد معدوم نمی‌گردد زیرا ماهیّت شی‌ء در مرتبه ذات خویش نه موجود اوست نه معدوم و ترجیح جانب وجود در رابطه با علّت، تحقّق ندارد مگر به ایجاب وجود پس ایجاد، تمام نیست مگر به ایجاب وجود برای معلول قبل از ایجاد.

بر این اصل فلسفی اشکالی وارد شده به این ترتیب که لازمه وجوب وجود معلول، این است که علّت بنحو اطلاق و در جمیع موارد، فاعل موجب بوده، غیر مختار باشد و در نتیجه لازم می‌آید که واجب الوجود در فعل خود موجب بوده، غیر مختار باشد و این نیز محال است.

متکلّمان برای خروج از این اشکال قائل به اولوّیت شده به این ترتیب که وجود برای ممکن اولی از عدم می‌شود بدون اینکه به حدّ وجوب برسد و در اینصورت لازم نمی‌آید که واجب الوجود در فعل خود موجب باشد.

اولوّیت اقسامی دارد: اولوّیت ذاتی- غیر ذاتی و هریک از این دو قسم نیز به دو قسم دیگر کافی یعنی این اولوّیت در وقوع معلول، کافی است و غیر کافی تقسیم کرده‌اند.

تمام اقسام اولوّیت بدو دلیل باطل است و تفصیل آن در متن ذکر شده مراجعه کنید.

ماهیّت موجود بدو وجوب پیچیده است یکی وجوب سابق بر وجو ماهیّت که از ناحیه علّت پیدا شده و دیگری وجوب لاحق بر ماهیّت موجود مادامی که ماهیّت متلبّس بوجود باشد فلاسفه از این قسم وجوب، بنام «ضرورت به شرط محمول» تعبیر آورده‌اند همانطور که ماهیّت معدوم به دو امتناع پیچیده شده است یکی امتناع سابق بر عدم ماهیّت که از ناحیه امتناع علّت عدم پیدا شده است و دیگری امتناع لاحق بر ماهیّت معدوم مادامی که ماهیّت، متلبّس به عدم باشد.

توضیح بیشتر این مطالب در متن درس آمده مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- چرا شی‌ء تا واجب نبوده باشد موجود نمی‌شود؟ و نیز شی‌ء تا ممتنع نبوده باشد معدوم نمی‌گردد؟ توضیح دهید.

2- آیا گفته برخی از فلاسفه که وجوب وجود معلول مستلزم این است که علّت بنحو اطلاق و در جمیع موارد، فاعل موجب بوده، غیر مختار باشد صحیح است؟ در هر صورت چرا؟

3- قول به اولوّیت را توضیح دهید و متکلّمان از ابداع این قول چه هدفی داشتند و کدام اشکال را می‌خواستند از واجب الوجود برطرف سازند؟

4- اقسام اولوّیت را بیان و توضیح دهید.

5- برای بطلان قول به اولوّیت مرحوم استاد علّامه دو دلیل ذکر کرده‌اند آن دو دلیل را بیان کنید.

6- ضرورت بشرط المحمول یعنی چه؟

7- چرا انفکاک وجود از ماهیّت مادامی که ماهیّت متلبّس به آن است محال می‌باشد؟

8- چرا وجوب لاحق از سنخ وجوب بالغیر است دلیل آنرا ذکر کنید.

الدّرس الثّالث عشر (13) الفصل السّادس فی حاجة الممکن الی العلّة و أنّ علّة حاجته الی العلّة هو الامکان دون الحدوث حاجة الممکن، ای توقّفه فی تلبّسه بالوجود او العدم إلی أمر وراء ماهیّته، من الضروریّات الاوّلیّة التّی لا یتوّقف التصّدیق بها علی أزید من تصوّر موضوعها و محمولها، فانّا إذا تصوّرنا الماهیّة بما أنّها ممکنة تستوی نسبتها إلی الوجود و العدم و توقّف ترجّح أحد الجانبین لها و تلبّسها به علی أمر وراء الماهیّة لم نلبث دون أن نصدّق به، فاتّصاف الممکن بأحد الوصفین- اعنی الوجود و العدم- متوّقف علی أمر وراء نفسه و نسمّیه العلّة لا یرتاب فیه عقل سلیم. و أمّا تجویز اتّصافه- و هو ممکن مستوی النّسبة الی الطّرفین- بأحدهما لا لنفسه و لا لأمر وراء نفسه فخروج عن الفطرة الانسانیّة.

و هل علّة حاجته إلی العلّة هو الامکان او الحدوث؟ قال جمع من المتکلّمین بالثّانی.

و الحقّ هو الاوّل و به قالت الحکماء، و استدلّوا علیه بأنّ الماهیّة باعتبار وجودها ضروریّة الوجود و باعتبار عدمها ضروریّة العدم. و هاتان ضرورتان بشرط المحمول و الضّرورة مناط الغنا عن العلّة و السّبب. و الحدوث هو کون وجود الشّی‌ء بعد عدمه. و إن شئت

فقل: هو ترتّب إحدی الضّرورتین علی الاخری. و الضرورة کما عرفت مناط الغنا عن السّبب، فما لم تعتبر الماهیّة بامکانها لم یرتفع الغنا و لم تتّحقق الحاجة و لا تتّحقق الحاجة إلّا بعلّتها و لیس لها إلّا الامکان.

حجّة أخری: الحدوث، و هو کون الوجود مسبوقا بالعدم، صفة الوجود الخاصّ فهو مسبوق بوجود المعلول لتقدّم الموصوف علی الصّفة، و الوجود مسبوق بایجاد العلّة، و الایجاد مسبوق بوجوب المعلول و وجوبه مسبوق بایجاب العلّة علی ما تقدّم، و ایجاب العلّة مسبوق بجاجة المعلول و حاجة المعلول مسبوقة بامکانه، إذ لو لم یکن ممکنا لکان إمّا واجبا و إمّا ممتنعا، و الوجوب و الامتناع مناط الغنا عن العلّة. فلو کان الحدوث علّة للحاجة و العلّة متقدّمة علی معلولها بالضّرورة لکان متّقدما علی نفسه بمراتب و هو محال.

فالعلّة هی الامکان، إذ لا یسبقها ممّا یصلح للعّلیة غیره و الحاجة تدور معه وجودا و عدما.

و الحجّة تنفی کون الحدوث ممّا یتوّقف علیه الحاجة بجمیع احتمالاته من کون الحدوث علّة وحده، و کون العّلة هو الامکان و الحدوث جمیعا، و کون الحدوث علّة و الامکان شرطا و کون الامکان علّة و الحدوث شرطا او عدم الحدوث مانعا.

و قد استدلّوا علی نفی علّیة الامکان وحده للحاجة بأنّه لو کان علّة الحاجة إلی العلّة هو الامکان من دون الحدوث جاز أن یوجد القدیم الزّمانّی و هو الذّی لا یسبقه عدم زمانّی و هو محال فانّه لدوام وجوده لا سبیل إلیه حتّی یحتاج فی رفعه إلی علّة تفیض علیه الوجود.

فدوام الوجود یغنیه عن العلّة.

و یدفعه أنّ موضوع الحاجة هو الماهیّة بما أنّها ممکنة دون الماهیّة بما أنّها موجودة و الماهیّة بوصف الامکان محفوظة مع الوجود الدّائم کما أنّها محفوظة مع غیره. فالماهیّة القدیمة الوجود تحتاج إلی العلّة بما هی ممکنة کالماهیّة الحادثة الوجود و الوجود الدّائم مفاض علیها کالوجود الحادث، و أمّا الماهیّة الموجودة بما أنّها موجودة فلها الضّرورة بشرط المحمول و الضّرورة مناط الغنی عن العلّة بمعنی أنّ الموجود بما أنّها موجودة لا یحتاج إلی موجودیّة أخری تطرء علیه.

علی أنّ مرادهم من الحدوث الذّی اشترطوه فی الحاجة الحدوث الزّمانّی الذّی هو

کون الوجود مسبوقا بعدم زمانیّ. فما ذکروه منتقض بنفس الزّمان، إذ لا معنی لکون الزّمان مسبوقا بعدم زمانّی.

مضافا إلی أنّ إثبات الزّمان قبل کلّ ماهیّة إمکانیّة إثبات للحرکة الرّاسمة للزّمان، و فیه اثبات متّحرک تقوم به الحرکة و فیه إثبات الجسم المتّحرک و المادّة و الصورة. فکلّما فرض وجود لماهیّة ممکنة کانت قبله قطعة زمان، و کلّما فرضت قطعة زمان کان عندها ماهیّة ممکنة فالزّمان لا یسبقه عدم زمانّی.

و أجاب بعضهم عن النّقض بأنّ الزمان أمر اعتباریّ و همیّ لا بأس بنسبة القدم علیه، إذ لا حقیقة له وراء الوهم.

و فیه أنّه هدم لما بنوه من إسناد حاجة الممکن إلی حدوثه الزّمانیّ، إذ الحادث و القدیم علیه واحد.

و أجاب آخرون بأنّ الزّمان منتزع عن وجود الواجب تعالی فهو من صقع المبدء تعالی لا بأس بقدمه.

بانّ الزّمان متّغیر بالذّات و انتزاعه من ذات الواجب بالذّات مستلزم لتطرقّ التغیّر علی ذاته تعالی و تقدّس.

و دفع ذلک بأنّ من الجائز أن لا یطابق المعنی المنتزع المصداق المنتزع منه من کلّ جهة فیباینه.

و فیه أنّ تجویز مبایّنة المفهوم المنتزع للمنتزع منه سفسطة، إذ لو جاز مباینة المفهوم للمصداق لانهدم بنیان التّصدیق العلمیّ من أصله.

تنبیه:

قد تقدّم فی مباحث العدم أنّ العدم بطلان محض لا شیئیّة له و لا تمایز فیه، غیر أنّ العقل ربّما یضیفه إلی الوجود فیحصل له ثبوت مّا ذهنیّ و حظّ مّا من الوجود فیتّمیز بذلک عدم من عدم کعدم البصر المتّمیز من عدم السّمع و عدم الانسان المتّمیز من عدم الفرس فیرتّب العقل علیه ما یراه من الأحکام الضروریّة و مرجعها بالحقیقة تثبیت ما یحاذیها من

أحکام الوجود.

و من هذا القبیل حکم العقل بحاجة الماهیّة الممکنة فی تلبّسها بالعدم إلی علّة هی عدم الوجود. فالعقل إذا تصوّر المّاهیّة من حیث هی الخالیة من التّحصّل و اللّاتحصّل، ثمّ قاس إلیها الوجود و العدم وجد بالضرورة أنّ تحصّلها بالوجود متوّقف علی علّة موجودة و یستتبعه أنّ علّة وجودها لو لم توجد لم توجد الماهیّة المعلولة، فیتمّ الحکم بأنّ الماهیّة الممکنة لامکانها تحتاج فی اتّصافها بشی‌ء من الوجود و العدم إلی مرجّح ذلک، و مرجّح الوجود وجود العلّة و مرجّح العدم، عدمها، ای لو انتفت العلّة الموجدة لم توجد الماهیّة المعلولة و حقیقته أنّ وجود الماهیّة الممکنة متّوقف علی وجود علتّها.

الفصل السّابع الممکن محتاج الی العلّة بقاء کما انّه محتاج الیها حدوثا

و ذلک لأنّ علّة حاجته إلی العلّة هی إمکانه اللّازم لماهیّته کما تقدّم بیانه، و الماهیّة محفوظة معه بقاء، کما أنّها محفوظة معه حدوثا فله حاجة إلی العّلة الفیّاضة لوجوده حدوثا و بقاء و هو المطلوب.

حجّة أخری: الهویّة العینیّة لکلّ شی‌ء هو وجوده الخاصّ به و المّاهیّة اعتبّاریّة منتزعة منه کما تقدم بیانه، و وجود الممکن المعلول وجود رابط متعلّق الذّات بعلّته متقوّم بها لا استقلال له دونها لا ینسلخ عن هذا الشأن کما سیجی‌ء بیانه إن شاء اللّه فحاله فی الحاجة إلی العلّة حدوثا و بقاء واحد و الحاجة ملازمة له.

و الفرق بین الحجّتین أنّ الأولی تثبت المطلوب من طریق الامکان الماهویّ بمعنی استواء نسبة الماهیّة إلی الوجود و العدم، و الثّانیة من طریق الامکان الوجودیّ بمعنی الفقر الوجودیّ المتّقوم یغنی الّعلة.

درس سیزدهّم (13)

فصل ششّم در نیاز ممکن به علّت و اینکه علّت نیاز به علّت امکان است نه حدوث

اشاره

فصل ششّم در نیاز ممکن به علّت و اینکه علّت نیاز به علّت امکان است نه حدوث⁽¹⁾

نیاز ممکن به علّت یعنی توقّف ممکن در تلبّس‌اش به وجود یا عدم به امری خارج از ماهیّت ممکن، از ضروریّات اوّلیّه است (بنحوی) که تصدیق و باور به آن به بیش از تصوّر موضوع و محمول نیاز ندارد.

پس اگر ماهیّت را به این نحو تصوّر کنیم که او، ممکن است و نسبت او به وجود و عدم مساوی است و باز اگر ماهیّت را چنین تصوّر کنیم که رجحان یکی از دو جانب (وجود و عدم) و تلبّس‌اش به یکی از این دو متوقف بر امری است خارج از ماهیّت، در این صورت مسلّما در تصدیق نیاز ماهیّت به علّت، هیچ درنگی نمی‌کنیم.

پس اتّصاف ممکن به یکی از دو وصف: وجود و عدم متوقّف بر امری است خارج از خود ماهیّت و آنرا علّت می‌نامیم و در این، هیچ عقل سلیمی شکّ و تردید ندارد.

امّا تجویز اتّصاف ذات ممکن به یکی از طرفین (وجود و عدم) در حالیکه حالت امکان را به ملاحظه ذات وجود دارد و نسبت به دو طرف وجود و عدم مساوی است نه به ملاحظه ذات ممکن و نه به جهت امر خارج از ذات این نیز امری است که از حکم فطرت سالم انسانیّت بدور است.

(پس باقی می‌ماند طرح این سؤال که) آیا علّت نیاز ممکن به علّت آیا امکان است یا حدوث؟ (در این مسأله دو قول وجود دارد: جمعی از متکلّمان بر دوّمی عقیده دارند (یعنی علّت نیاز ممکن به وجود را حدوث ممکن می‌دانند و لکن) حقّ قول اوّل است (یعنی علّت نیاز ممکن به وجود امکان ممکن است به این معنا که حالت مساوی بودن دو طرف ممکن نسبت به وجود و عدم است که نیاز به علّت را اقتضاء می‌کند) و حکماء نیز این عقیده را دارند.

دلیل حکماء

حکماء بر صحّت این عقیده، به وجوهی استدلال کرده‌اند از جمله:

1- ماهیّت به اعتبار وجودش وجود برای او ضروری است و به اعتبار عدمش عدم برای او ضروری است و این دو (نوع) ضرورت هر دو، ضرورت به شرط محمول می‌باشد (و این نیز بدیهی است که) ضرورت مناط غنا و بی‌نیازی از علّت و سبب می‌باشد.

و (حال می‌گوئیم که) حدوث عبارت است از بودن وجود شی‌ء بعد از عدمش و اگر خواستی از آن اینگونه تعبیر بیاور که حدوث ترتّب یکی از دو ضرورت بر دیگری است (یعنی ترتّب و ضرورت وجود بر ضرورت عدم است) و ضرورت چنانکه شناختی مناط غنا و بی‌نیازی از علّت و سبب است.

پس مادامی که ماهیّت با امکان اعتبار نشود غنا و بی‌نیازی از علّت مرتفع نشده حاجت و نیاز به علّت محقّق نمی‌شود و حاجت و نیاز ماهیّت به علّت تنها به تحقّق علّت‌اش محقّق می‌شود و برای نیاز ماهیّت به علّت جز امکان وجود ندارد.

2- حدوث که معنای آن متأخّر بودن وجود از عدم است (یعنی حالت سابقه حادث، عدم بوده و وجود بعد از عدم برای شی‌ء حادث پیدا شده است پس حدوث) صفت وجود خاصّ می‌باشد و نتیجه آن اینکه حدوث (که صفت وجود خاصّ است) متأخّر از وجود معلول می‌باشد زیرا موصوف (مثل وجود معلول) بر صفت خود (مثل حدوث) مقدّم می‌باشد و وجود نیز متأخّر از ایجاد علّت و ایجاد علّت نیز متأخّر از وجوب معلول و وجوب معلول نیز متأخّر از ایجاب علت است چنانکه گفته شد ایجاب علّت نیز متأخّر از نیاز معلول به علّت است و نیاز معلول به علّت نیز متأخّر از امکان معلول است، زیرا اگر معلول ممکن نباشد یا واجب است یا ممتنع و وجوب و امتناع هر دو، مناط بی‌نیازی از علّت می‌باشد پس اگر حدوث (که با چند واسطه مثل ایجاب علّت و وجوب معلولّ، ایجاد علّت و وجود معلول متأخّر از نیاز معلول خویش است در این صورت لازم می‌آید که حدوث بر خودش چند مرتبه متقدّم باشد (و با هر واسطه یک مرتبه تقدّم بر خودش داشته باشد) و آن نیز محال است.

پس علّت تنها امکان است زیرا جز امکان چیزی سابق، وجود ندارد که صلاحیّت علّت بودن برای ممکن باشد و نیاز و حاجت معلول به علّت نیز دائر مدار امکان است وجودا و عدما (یعنی اگر امکان موجود باشد نیاز معلول به علّت نیز وجود دارد و اگر امکان وجود نداشته باشد نیاز معلول به علّت نیز وجود ندارد).

و (این نکته نیز لازم به تذکّر است که) دلیل مذکورّ توقّف نیاز و احتیاج ممکن به وحدت را با جمیع احتمالاتش نفی می‌کند.

احتمالات حدوث به قرار زیر است:

1- حدوث، به تنهائی علّت نیاز ممکن به علّت باشد.

2- علّت نیاز ممکن به علّت، امکان و حدوث باهم باشند.

3- حدوث، علت نیاز ممکن به علّت باشد و امکان، شرط آن.

4- امکان، علّت نیاز به علّت و حدوث شرط، آن.

5- امکان، علّت نیاز ممکن به علّت و حدوث، از قبیل مانع.

آیا امکان به تنهائی، علّت نیاز ممکن به علّت هست یا نه؟

جمعی علیّت امکان را به تنهائی برای نیاز ممکن به علّت قبول نکرده‌اند و بر این ادّعای خود چنین استدلال کرده‌اند که:

علّت نیاز ممکن به علّت اگر تنها امکان باشد بدون حدوث در اینصورت جایز است که قدیم زمانی که عبارت است از موجودی که سابق بر آن زمانی نباشد که موجود در آن معدوم بوده باشد و قدیم زمانی محال می‌باشد زیرا با فرض وجود قدیم زمانی، دیگر راهی به معدوم بودن شی‌ای که قدیم فرض شده وجود ندارد تا رفع آن نیازمند علّتی باشد که وجود را بر او افاضه می‌کند پس فرض دوام وجود برای ممکنی او را از علّت بی‌نیاز می‌سازد.

این استدلال مردود است به اینکه موضوع نیاز ممکن به علّت، تنها ماهیّت است از این جهت که ماهیّت، ممکن است نه از این جهت که ماهیّت، موجود است.

ماهیّت به وصف امکان با دوام وجود محفوظ است همان‌گونه که با غیر دوام وجود، محفوظ است پس ماهیّتی که وجود آن قدیم است از این جهت که ممکن است، نیازمند علّت است مثل ماهیّتی که وجود آن حادث شده است و وجود دائم نیز که بر ماهیّت افاضه شده است مثل وجود حادث می‌ماند (یعنی محتاج به علّت است) و امّا ماهیّت موجود از این جهت که موجود است برای آن ضرورت وجود بشرط محمول ثابت است و ضرورت مناط بی‌نیازی از علّت است به این معنا که موجود از این جهت که موجود است احتیاج به موجودیّت دیگری نیست که عارض بر آن شود.

علاوه بر این کسانی که حدوث را در نیاز ممکن به علّت، شرط کرده‌اند مرادشان از حدوث) «حدوث زمانی» است که (معنای آن این است که) وجود، متأخر از عدم زمانی باشد (یعنی قبل از وجود حادث، زمانی بوده که حادث در آن زمان وجود نداشته است) بنابراین، قول‌شان (به اینکه مراد از حدوث که شرط نیاز ممکن به علّت است همان حدوث زمانی باشد) به خود زمان نقض می‌شود.

زیرا (لازمه این قول این است که زمان قبل از وجود حادث، خود از جمله حادث‌ها، بوده، لازم است متأخّر باشد از زمانی که قبل از این زمان موجود بوده است پس لازم می‌آید که زمانی بوده باشد که زمان در آنزمان موجود نباشد و معلوم است که) این قول که زمان متأخّر از زمانی باشد که زمان در آن زمان موجود نبوده باشد معنای محصّلی ندارد.

از همه اینها گذشته اثبات زمان قبل از هر ماهیّت ممکنی به معنای اثبات حرکت است که موجب پیدایش زمان است و لازمه آن اثبات متحرّکی است که حرکت به آن قائم می‌باشد.

و لازمه آن نیز اثبات جسم متحرّک و مادّه و صورت است (که جسم از آندو مرکّب است) پس هر موقع که وجودی برای ماهیّت ممکن فرض شود حتما قبل از آن، قطعه زمانی است و هر موقع که قطعه زمانی فرض شود حتما با آن ماهیّت ممکن نیز، همراه است و از این نتیجه می‌گیریم که قبل از زمان و سابق بر زمان زمانی نبوده است که از زمان خالی بوده و زمان در آن نباشد.

برخی از این نقض این‌گونه پاسخ داده‌اند که چون زمان امری اعتباری و وهمی است مانعی نیست که صفت قدیم بودن به او نسبت داده شود و او از جمله حوادث نباشد تا نقض مذکور بر آن وارد شود زیرا برای درمان حقیقتی جز وهم نیست.

این نیز مردود است به اینکه این مطالب با مبنای خود فلاسفه که نیاز هر ممکن به علّت را به حدوث زمانی مستند کرده‌اند (و از جمله ممکن‌ها نیز خود زمان است) سازگار نیست زیرا حادث و قدیم بنابراین مبنی مشترک هستند (یعنی هر ممکنی به جهت امکانش خواه قدیم باشد یا حادث در نیاز خود به علّت باید حادث زمانی بوده باشد و این پاسخ با مبنای فلاسفه سازگار نیست).

بعضی دیگر از این نقض اینطور جواب داده‌اند که زمان، از وجود واجب الوجود انتزاع شده پس زمان از صقع مبداء (آفرینش) ناشی است در این صورت قدیم بودن آن (به تبع وجود واجب الوجود) مانعی ندارد.

این نیز مردود است به اینکه ذات زمان متغیّر است و انتزاع ذات متغیّر از ذات واجب الوجود (و صقع آن‌که تغییر نمی‌پذیرد) مستلزم این است که تغییر در ذات الهی نیز راه داشته باشد (و این ممنوع است پس انتزاع زمان از ذات الهی نیز ممنوع است).

این پاسخ نیز مدفوع است به اینکه جایز است که معنای منتزع (یعنی معنای انتزاع شده در موردی) با مصداق منتزع منه (یعنی با مصداق انتزاع شده از آن معنا) از هر جهت مطابقت نداشته باشد (بلکه) با آن مباین باشد (و در محلّ کلام نیز ممکن است اینگونه باشد).

این جواب نیز پاسخ گفته شده است به اینکه مسأله تجویز مبانیت معنای انتزاع شده

(منتزع به فتح زاء) با آنچه از آن انتزاع شده (منتزع منه) جز سقسطه، چیزی نیست زیرا اگر مبانیت مفهوم (یعنی منتزع) با مصداق (یعنی منتزع منه) جایز باشد اساس تصدیق علمی از اصل و بنیان منهدم می‌شود (و التزام به آن نیز ببداهت عقل باطل است).

تذکّر لازم:

در مباحث مربوط به عدم، گذشت که عدم، بطلان محض است و شیئیّتی برای آن نبوده، در میان اعدام تمایز نیست منتها عقل، عدم را چه بسا به وجود نسبت می‌دهد و از اینجا یک نوع ثبوتی برای عدم در ظرف ذهن پیدا شده، نصیبی از وجود بر آن پدید می‌آید و با این نوع از ثبوت برای عدم، عدمها از یکدیگر تمیز داده می‌شود مثل عدم بینائی که متمیّز از عدم شنوائی است و عدم انسان که متمیّز از عدم اسب است.

پس عقل، احکام ضروری را بر این نوع از تمّیز مترتّب می‌کند و برگشت این احکام در حقیقت به تثبیت احکام وجود است که مقابل احکام عدم قرار دارند.

از این قبیل است حکم عقل بر نیاز ماهیّت ممکن در تلبّس‌اش به عدم و نیستی به علّتی که آن، عدم علّت وجود است.

پس عقل هنگامی که ماهیّت را آن طوری که هست تصوّر کند خالی از «تحصّل» و «عدم تحصل» سپس وجود و عدم را به آن ماهیّت با آن کیفیّت (یعنی خالی از تحصّل و عدم تحصّل) نسبت دهد و با آن مقایسه کند ببداهت درمی‌یابد که تحصّل ماهیّت و تعیّن آن به واسطه وجود متوقّف بر علّت موجود است.

نتیجه آن این است که اگر علّت وجود ماهیّت موجود نباشد ماهیّت معلول نیز وجود نخواهد داشت و با این، حکم عقل تمام می‌شود که ماهیّت ممکن در اتّصافش به وجود و عدم به جهت امکانش مرجّح، لازم دارد و (بدیهی است که) مرجّح وجود، وجود علّت و مرجّح عدم عدم علّت است یعنی اگر علّت وجود ماهیّت، منتفی شود ماهیّت معلول نیز، موجود نمی‌شود و حقیقت اینکه وجود ماهیّت ممکن، متوقّف بر وجود علّتش می‌باشد.

فصل هفتم: در نیاز ممکن به علّت هم در بقاء و هم در حدوث

اشاره

دلیل آن اینست که علّت نیاز ممکن به علّت، همان امکان او است که لازمه ماهیّت‌اش می‌باشد چنانکه سابقا گذشت.

و ماهیّت، هم در حال حدوث و هم در حال بقاء، حالت امکانی خود را حفظ می‌کند پس ممکن در وجودش نیاز به علّت فیاضی دارد، هم در حال حدوث و هم در حال بقاء و این است مطلوب ما.

دلیلی دیگر: هویّت عینی هر شی‌ء همان وجود خاصّ او است و ماهیّت نیز امری اعتباری است که از هویّت و وجود خاصّ هر موجود، انتزاع می‌شود چنانکه گذشت و وجود ممکن که معلول است از قبیل «وجود رابط» است که ذاتش به علّت خود، وابسته بوده و متقوّم به آن می‌باشد و بدون علّت، استقلالی برای وجود معلول نیست و این شأن (و خاصیّت) هر معلولی است که از آن مسلخ نمی‌شود چنانکه به تفصیل خواهد آمد.⁽¹⁾

پس حال معلول در نیازش به علّت هم در حال حدوث و هم در حال بقاء یکی است و (حالت) نیاز و احتیاج معلول به علّت (هم) ملازم معلولیّت او است.

تفاوت بین دو دلیل مذکور در چیست؟

تفاوت دو دلیل بالا این است که دلیل اوّل، مطلوب را از طریق امکان ماهوی به معنای مساوی بودن نسبت ماهیّت به وجود و عدم اثبات می‌کند و امّا دلیل دوّم از طریق امکان وجودی به معنای فقر وجودی که به غنای علّت متقوّم است اثبات می‌نماید.

خلاصه درس سیزدهّم:

ماهیّت ممکن از این جهت که به ملاحظه ذاتش نسبت به وجو و عدم مساوی است نیاز به علّت دارد آیا علّت نیاز ممکن به علّت امکان است یا حدوث؟ دو قول در مسأله وجود دارد.

جمعی از متکلّمان عقیده بر دوّمی دارند و لکن حق این است که علّت نیاز ممکن به علّت، امکان ممکن است به این معنا که حالت متساوی بودن ممکن نسبت به وجود و عدم است که نیاز به علّت را اقتضاء می‌کند، حکماء نیز این عقیده را دارند.

حکماء بر صحّت قول خود دو دلیل آورده‌اند به متن درس مراجعه کنید.

جمعی از فلاسفه علّت بودن امکان را به تنهائی برای نیاز ممکن به علّت قبول نکرده‌اند از اینجا احتمالات تأثیر حدوث به شرح زیر پیدا شده است:

1- حدوث به تنهائی علّت نیاز ممکن به علّت می‌باشد.

2- علّت نیاز ممکن به علّت امکان و حدوث باهم می‌باشند.

3- حدوث، علّت و امکان شرط آن.

4- امکان، علّت و حدوث شرط آن (درست به عکس احتمال قبلی).

5- امکان، علّت نیاز و حدوث از قبیل مانع.

مرحوم استاد علّامه دلیل طرفداران علّت بودن حدوث برای نیاز ممکن به علّت را در در متن کتاب نقل و سپس به تفصیل از آن پاسخ می‌گوید مراجعه کنید.

تذکّر این نکته در اینجا لازم است که نیاز ممکن به علّت هم در بقاء است و هم در حدوث و در متن درس دو دلیل برای اثبات آن ذکر شده است مراجعه کنید.

پرسشها:

1- ممکن در تلبّس‌اش به وجود یا عدم، نیاز به علّتی خارج از ماهیّت دارد می‌دانید چرا؟

بیان کنید.

2- حکماء به دو دلیل ثابت کرده‌اند که علّت نیاز ممکن به علّت، امکان است آن دو دلیل را توضیح دهید.

3- حکماء معتقدند که اگر حدوث علّت نیاز ممکن به علّت باشد لازم می‌آید که حدوث بر خودش چند مرتبه مقدّم باشد این لازمه را بیان و توضیح دهید.

4- جمعی از فلاسفه، علّت بودن امکان را به تنهائی برای نیاز ممکن به علّت قبول نکرده، معتقدند اگر علّت تنها، امکان باشد بدون حدوث در این صورت جایز است قدیم زمانی آیا می‌دانید چرا؟ بیان کنید.

5- از نقض علّت بودن امکان به تنهائی برای ممکن به علّت به جواز قدیم زمانی، دوگونه پاسخ داده‌اند آن دو پاسخ را بیان و پاسخ از آن دو پاسخ را نیز ذکر کنید.

6- برای اثبات اینکه ممکن هم در بقاء و هم در حدوث نیاز به علّت دارد دو دلیل در متن درس ذکر شده، آن دو دلیل را ذکر و تفاوت آندو را با یکدیگر بیان کنید.

الدّرس الرّابع عشر (14) الفصل الثّامن فی بعض احکام الممتنع بالذّات لمّا کان الامتناع بالذّات هو ضرورة العدم بالنّظر إلی ذات الشّی‌ء المفروضة کان مقابلا للوجوب بالذّات الذّی هو ضرورة الوجود بالنّظر إلی ذات الشّی‌ء العینیّة یجری فیه من الأحکام ما یقابل أحکام الوجوب الذّاتی.

قال فی الاسفار- بعد کلام له فی أنّ العقل کما لا یقدر أن یتّعقل حقیقة الواجب بالذّات لغایة مجده و عدم تناهی عظمته و کبریائه کذلک لا یقدر أن یتّصور الممتنع بالذّات بما هو ممتنع بالذّات لغایة نقصه و محوضة بطلانه و لا شیئّیته-: «و کما تحقّق أنّ الواجب بالذّات لا یکون واجبا بغیره فکذلک الممتنع بالذّات لا یکون ممتنعا بغیره بمثل ذلک البیان، و کما لا یکون لشی‌ء واحد وجوبان بذاته و بغیره أو بذاته فقط أو بغیره فقط فلا یکون لامر واحد امتناعان کذلک.

فاذن قد استبان أنّ الموصوف بما بالغیر من الوجوب و الامتناع ممکن بالذّات.

و ما یستلزم الممتنع بالذّات فهو ممتنع لا محالة من جهة بها یستلزم الممتنع و إن کانت له جهة اخری إمکانیّة، لکن لیس الاستلزام للمتنع إلّا من الجهة الامتناعّیة مثلا کون الجسم غیر متناهی الابعاد یستلزم ممتنعا بالذّات هو کون المحصور غیر محصور، الّذی

مرجعه إلی کون الشّی‌ء غیر نفسه مع کونه عین نفسه، فأحدهما محال بالذّات و الآخر محال بالغیر، فلا محالة یکون ممکنا باعتبار غیر اعتبار علاقته مع الممتنع بالذّات علی قیاس ما علمت فی استلزام الشّی‌ء للواجب بالذّات، فانّه لیس من جهة ماهیّتة الامکانیة بل من جهة وجوب وجوده الامکانّی.

و بالجملة فکما أنّ الاستلزام فی الوجود بین الشّیئین لا بدّ له من علاقه علّیة و معلولیّة بین المتلازمین، فکذلک الاستلزام فی العدم و الامتناع بین شیئین لا ینفک عن تعلّق ارتباطّی بینهما.

و کما أنّ الواجبین لو فرضنا لم یکونا متلازمین بل متّصاحبین بحسب البخت و الاتّفاق، کذلک التّلازم الاصطلاحّی لا یکون بین ممتنعین بالذّات بل بین ممتنع بالذّات و ممتنع بالغیر و هو لا محالة ممکن بالذّات کما مرّ.

و بهذا یفرق الشّرطیّ اللزومّی عن الشّرطیّ الاتّفاقیّ، فانّ الأوّل، یحکم فیه بصدق التّالی وضعا و رفعا علی تقدیر صدق المقدّم وضعا و رفعا لعلاقة ذاتیّة بینهما. و الثّانی یحکم فیه کذلک من غیر علاقة لزومیّة بل بمجرّد الموافاة الاتّفاقیّة بین المقدّم و التّالی.

فما فشی عند عامّة الجدلّیین فی أثناء المناظرة عند فرض أمر مستحیل لیّتوصل به إلی استحالة أمر من الامور بالبیان الخلفّی او الاستقامّی أن یقال: «إنّ مفروضک مستحیل، فجاز أن یستلزم نقیض ما ادّعیت استلزامه إیّاه لکون المحال قد یلزم منه محال آخر»؛ واضح الفساد، فانّ المحال لا یستلزم أیّ محال کان، بل محالا إذا قدّر وجودهما یکون بینهما تعلّق سببی و مسببی». انتهی (ج 1، ص 236)

فان قیل: الممتنع بالذّات لیس إلّا ما یفترقه العقل و یخبر عنه بأنّه ممتنع بالذّات، فما معنی عدم قدرته علی تعقّله؟

قیل: إنّ المراد بذلک أن لا حقیقة عینّیّة له حتّی یتّعلق به علم، حتّی أنّ الذّی نفرضه ممتنعا بالذّات و نحکم علیه بذلک ممتنع بالذّات بالحمل الاولیّ محکوم علیه بالامتناع، و صورة علمیّة ممکنة موجودة بالحمل الشّائع.

و هذا نظیر ما یقال:- فی دفع التّناقض المترائی فی قولنا: «المعدوم المطلق لا یخبر

عنه»، حیث یدّل علی نفی الاخبار عن المعدوم المطلق و هو بعینه إخبار عنه- إنّ نفی الاخبار عن المعدوم المطلق بالحمل الشّائع، إذ لا شیئیّة له حتّی یخبر عنه بشی‌ء، و هذا بعینه إخبار عن المعدوم المطلق بالحمل الأوّلیّ الذی هو موجود ممکن ذهنیّ.

و إن قیل: إنّ الذّی ذکر أنّ الممتنعین بالذّات لیس بینهما إلّا الصّحابة الاتفاقیّة ممنوع، لأنّ المعانی التّی یثبت العقل امتناعها علی الواجب بالذّات، کالشّریک و الماهیّة و التّرکیب و غیر ذلک، یجب أن تکون صفات له ممتنعة علیه بالذّات، إذ لو کانت ممتنعة بالغیر کانت ممکنة له بالذّات کما تقدّم. و لا صفة إمکانیّة فیه تعالی، لما بیّن أنّ الواجب الوجود بالذّات واجب الوجود من جمیع الجهات.

ثمّ الحجج القائمة علی نفی هذه الصّفات الممتنعة، علّی ما أشیر الیه فی أوّل الکتاب، براهین إنّیة تسلک من طریق الملازمات الّعامّة. فللنتائج، و هی امتناع هذه الصّفات، علاقة لزومیّة مع المقدّمات، فهی جمیعا معلولة لما وراءها ممتنعة بغیرها و قد بیّن أنّها ممتنعة بذاتها، هذا خلف.

اجیب عنه بأنّ الصّفات الممتنعة التّی تنفیها البراهین الأنیّة عن الواجب بالذّات مرجعها جمیعا إلی نفی الوجوب الذّاتیّ الّذی هو عین الّواجب بالذّات، فهی واحدة بحسب المصداق المفروض لها و إن تکثّرت مفهوما، کما أنّ الصّفات الثّبوتیّة التّی للواجب بالذّات هی عین الوجود البحت الواجبیّ مصداقا و إن کانت متکثّرة مفهوما.

فعدم الانفکاک بین هذه الصّفات و السّلوک البرهانّی من بعضها الی بعض، لمکان وحدتها بحسب المصداق المفروض، و إن کان فی صورة التّلازم بینها بحسب المفهوم. کما أنّ الامر فی الصّفات الثّبوتیّة کذلک و یعبّر عنه بأنّ الصّفات الذّاتیّة کالوجوب الذّاتّی مثلا بالذّات و باقتضاء من الذّات، و لا اقتضاء و لا علیّة بین الشّی‌ء و نفسه. و هذا معنی ما قیل:

«إنّ الدّلیل علی وجود الحقّ المبدع إنّما یکون بنحو من البیان الشّبیه بالبرهان اللمّی».

فامتناع الماهیّة التّی سلکنا إلی بیانه من طریق امتناع الامکان علیه تعالی، مثلا، و هو و امتناع الامکان جمیعا یرجعان إلی بطلان الوجوب الذّاتیّ الممتنع علیه تعالی و قد استحضره العقل بعرض الوجوب الذّاتیّ المنتزع عن عین الذات.

و اعلم انّه کما یمتنع الملازمة بین ممتنعین بالذّات کذلک یمتنع استلزام الممکن بالذّات، فانّ جواز تحقّق الملزوم الممکن مع امتناع اللّازم بالذّات، و قد فرضت بینهما ملازمة، یستلزم تحقّق الملزوم مع عدم اللّازم و فیه نفی الملازمة، هذا خلف.

و قد أورد علیه بأنّ عدم المعلول الأوّل و هو ممکن یستلزم عدم الواجب بالذّات و هو ممتنع بالذّات. فمن الجائز أن یستلزم ممتنعا بالذّات، کما أنّ من الجائز عکس ذلک، کاستلزام عدم الواجب عدم المعلول الأوّل.

و یدفعه، أنّ المراد بالممکن هو الماهیّة المتساویة النّسبة إلی جانبی الوجود و العدم. و من المعلوم أنّه لا ارتباط لذاتها بشی‌ء وراء ذاتها الثّابتة لذاتها بالحمل الأوّلی، فماهیّة المعلول الأوّل لا ارتباط بینها و بین الواجب بالذّات.

نعم وجودها مرتبط بوجوده، واجب بوجوبه، و عدمها مرتبط عقلا بعدمه ممتنع بامتناع عدمه، و لیس شی‌ء منها ممکنا بمعنی المتساوی النّسبة إلی الوجود و العدم.

و امّا عدّهم وجود الممکن ممکنا فالامکان فیه بمعنی الفقر و التّعلق الذّاتی لوجود الماهیّة بوجود العّلة، دون الامکان بمعنی استواء النّسبة إلی الوجود و العدم، ففی الإشکال مغالطة بوضع الإمکان الوجودیّ موضع الامکان الماهویّ.

خاتمة:

قد اتّضح من الأبحاث السّابقة أنّ الوجوب و الامکان و الامتناع کیفیّات للنّسب فی القضایا لا تخلو عن واحد منها قضیّة، و أنّ الوجوب و الامکان أمران وجودیّان لمطابقة القضایا الموجّهة بهما بما أنّها موّجهة بهما للخارج مطابقة تامّة.

فهما موجودان فی الخارج لکن بوجود موضوعهما لا بوجود منحاز مستقلّ فهما من الشّئون الوجودیّة الموجودة لمطلق الموجود کالوحدة و الکثرة و الحدوث و القدم و سائر المعانی الفلسفیّة المبحوث عنها فی الفلسفة بمعنی کون الاتّصاف بها فی الخارج و عروضها فی الذّهن و هی المسماة بالمعقولات الثّانیّة الفلسفیّة. و أمّا الامتناع فهو أمر عدمیّ.

هذا کلّه بالنّظر إلی اعتبار العقل الماهیات و المفاهیم موضوعات للأحکام. و أمّا

بالنّظر إلی کون الوجود العینیّ هو الموضوع لها بالحقیقة لأصالته، فالوجوب نهایة شدّة الوجود الملازم لقیامه بذاته و استقلاله بنفسه، و الامکان فقره فی نفسه و تعلّقه بغیره بحیث لا یستقلّ عنه بذاته، کما فی وجود الماهیّات الممکنة، فهما شأنان قائمان بالوجود غیر خارجین عنه.

درس چهاردهّم (14)

فصل هشتم در بعضی از احکام ممتنع بالذّات

اشاره

از آنجا که امتناع بالذّات عبارت از ضرورت عدم به ملاحظه ذات مفروض شی‌ء می‌باشد مقابل وجوب بالذّات است که عبارت از ضرورت وجود به ملاحظه ذات شی‌ء است که عینیّت دارد، طبعا احکام مقابل احکام وجوب بالذّات نیز برای امتناع بالذّات جاری می‌شود.

مرحوم صدر المتألّهین شیرازی (درباره برخی از احکام ممتنع بالذّات و وجوب بالذّات) می‌گوید: «همانطور که عقل قادر نیست حقیقت واجب بالذّات را تعقّل کند چون او در غایب مجد قرار دارد و عظمت کبریائی‌اش غیر متناهی است⁽¹⁾همین‌طور قادر نیست ممتنع بالذّات را از این جهت که ممتنع بالذّات است تصوّر کند زیرا ممتنع بالذّات در غایب نقص قرار دارد و بطلان محض است و شیئیّتی ندارد (تا بتواند او را تعقّل کند).

همانطور که محقّق است که واجب بالذّات محال است واجب بالغیر شود (زیرا در این صورت واجب بالذّات به غیر نیاز پیدا می‌کند و این با واجب بالذّات بودن آن تنافی دارد) همین

ممتنع بالذّات اگر ممتنع بالغیر شود به این معنا است که دیگر ذات ممتنع، اقتضای امتناع را ندارد و این امتناع از غیر و از ناحیه غیر پیدا شده است و این با ممتنع بالذّات بودن منافات دارد). همانطور که ممکن نیست برای شی‌ء واحد، دو وجوب بالذّات و بالغیر⁽¹⁾باشند.

از اینجا روشن می‌شود که آنچه از وجوب و امتناع متّصف، به بالغیر باشد هر دو از قبیل ممکن بالذّات است.

و نیز (روشن می‌شود که) چیزی که مستلزم ممتنع بالذّات است از آن جهت که مستلزم ممتنع بالذّات هست ناگریز ممتنع می‌باشد گرچه ممکن است شی‌ء مستلزم ممتنع بالذّات، جهت دیگر امکانی را داشته باشد و لکن استلزام برای ممتنع، جزء از جهت (وصف) امتناع (که ممتنع آنرا دارد) نیست.

مثلا غیر متناهی بودن ابعاد جسم⁽²⁾، مستلزم ممتنع بالذّاتی می‌باشد که آن عبارت از اینکه محصور (در عین محصور بودن) غیر محصور باشد و برگشت آن به این است که شی‌ء در حالیکه عین خودش می‌باشد غیر خودش باشد (و این، ممتنع بالذّات و محال می‌باشد).

پس یکی از این دو (یعنی غیر محصور بودن محصور) محال بالذّات است و دیگری (یعنی غیر متناهی بودن ابعاد جسم) محال بالغیر است (یعنی محال است برای اینکه مستلزم غیر محصور بودن محصور می‌باشد) پس در این صورت غیر متناهی بودن ابعاد جسم لا محاله از قبیل ممکن است البتّه نه به اعتبار رابطه و علاقه آن با ممتنع بالذّات بلکه به اعتبار دیگری (مثل ملاحظه ذات او به تنهائی بدون علّتش).

و این درست مثل مستلزم بودن یکی شی‌ء واجب بالذّات را می‌ماند که قبلا آنرا دانستی زیرا این استلزام، از جهت ماهیّت امکانی آن شی‌ء نیست بلکه از جهت وجوبی است

که وجود امکانی شی‌ء آنرا دارد (یعنی وجود امکانی شی‌ء اقتضای وجوب آن شی‌ء را دارد و وجوب شی‌ء نیز اقتضای واجب بالذّات می‌نماید).

خلاصه کلام اینکه همانطور که استلزام در وجود بین دو شی‌ء، اقتضای علیّت و معلولیّت بین دو شی‌ء متلازم را می‌کند همین‌طور استلزام بین دو شی‌ء در عدم امتناع (نیز) خالی از این نیست که بین آندو، علاقه و رابطه‌ای وجود داشته باشد.

و همانطور که دو واجب مفروض از قبیل متلازمین نیستند بلکه به حسب بخت و اتّفاق، دو امر متقارب و مصاحب و همراه هستند همین‌طور تلازم اصطلاحی، بین دو ممتنع بالذّات، برقرار نیست بلکه بین ممتنع بالذّات و ممتنع بالغیر تلازم وجود دارد و لا محاله ممتنع بالغیر از قبیل ممکن بالذّات خواهد بود چنانکه سابقا گذشت (مثل غیر متناهی بودن ابعاد جسم که ممکن بالذّات است امّا به حسب انتساب آن به ممتنع بالذّات یعنی غیر محصور بودن محصور، ممتنع بالغیر می‌گردد).

فرق بین قضیّه شرطیه لزومیّه و اتّفاقیّه

با این ملاحظه (که استلزام در وجود بین دو شی‌ء، اقتضای علاقه علیّت و معلولیّت بین آن دو شی‌ء را دارد) فرق بین (قضیّه) شرطیّه لزومیّه و شرطیّه اتّفاقیّه واضح می‌گردد.⁽¹⁾زیرا اگر در شرطیّه لزومیّه، فرض کنیم مقدّم (قضیّه اوّلی) وضعا و رفعا صادق باشد تالی نیز (قضیّه دوّم) وضعا و رفعا صادق است به جهت علاقه ذاتی که بین مقدّم و تالی وجود دارد و در (قضیّه).

شرطیّه اتّفاقیّه نیز، همین حکم را می‌کنیم امّا نه از روی علاقه لزومی و ذاتی که بین مقدّم و تالی وجود دارد بلکه از روی موافقت اتّفاقی در وجود که بین آندو پدید آمده است.

رفع شبهه [چند شبهه و پاسخ آنها]

اشاره

از اینجا بطلان آنچه نزد جدلی‌ها شایع و رایج است واضح و روشن می‌شود. آنچه نزد اینان شایع است این است که در اثناء مناظره هنگامی که مستدلّ، امر محالی را (مثل خرق یعنی شکافتن آسمان نزد کسانیکه آسمان را یک جسم سخت میدانستند) موجود فرض می‌کند تا بتوسّط آن به محال بودن امر دیگری (مثل محال بودن معراج جسمانی نزد کسانیکه آنرا محال می‌دانستند) از طریق دلیل و بیان خلف و یا غیر خلف برسد (به این طریق به دلیل خلف استدلال می‌کردند که اگر معراج جسمانی جایز باشد لازم می‌آید که خرق آسمان یعنی شکافته شدن آسمان نیز که امری است عقلا محال، جایز باشد و چون خرق آسمان جایز نیست و محال می‌باشد پس معراج جسمانی نیز جایز نمی‌باشد؛ جدلی اینگونه پاسخ می‌دهد که: «مفروض تو (مثل خرق آسمان) محال است پس جایز است محال مفروض مستلزم باشد نقیض آنچه که تو ادعای استلزام آنرا می‌کنی زیرا گاهی محال طوری است که از آن محال دیگری لازم می‌آید.

وجه بطلان آن این است که محال مستلزم هیچ محالی نیست بلکه هنگامی مستلزم محال است که برای هر دو محال، وجودی فرض شود بنحوی که بین آندو و وجود فرضی، تعلّق سببی و مسبّبی وجود داشته باشد (زیرا استلزام جز در زمینه دو وجود دارای رابطه علیّ و معلولی نمی‌باشد)⁽¹⁾انتهی.

اشکال

اشاره

ممتنع بالذّات جز آنچه که عقل آنرا فرض می‌کند و خبر از او می‌دهد به اینکه ممتنع

بالذّات است نیست پس در این صورت چه معنائی دارد عدم قدرت بر تعقّل آن؟

پاسخ

مراد به «ممتنع بالذّات» این است که برای آن حقیقت عینی وجود ندارد تا متعلّق علم واقع شود حتی آنچه را که ما به عنوان «ممتنع بالذّات» فرض کرده و بر آن حکم به ممتنع بالذّات می‌کنیم این، بنحو «حمل اوّلی» حکم به امتناع می‌شود و امّا به «حمل شایع» تنها صورت علمیّه بوده، موجود ممکنی است (نه ممتنع بالذّات).

این پاسخ، نظیر پاسخی است که در دفع تناقض در این قول ما: «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» یعنی «معدوم مطلق مخبر عنه واقع نمی‌شود یعنی «از آن، اخبار صحیح نیست» گفته می‌شود.

وجه تناقض این است که این قول یعنی دلالت بر نفی اخبار از معدوم مطلق به عینه اخبار از معدوم مطلق است.

در دفع این تناقض اینگونه پاسخ داده می‌شود که جایز نبودن اخبار از معدوم مطلق، به حمل شایع است زیرا برای معدوم مطلق شیئیّتی و تحقّقی نیست تا از آن خبر داده شود و لکن منافاتی با این ندارد اگر بگوئیم این، به عینه اخبار از معدوم مطلق است به حمل اوّلی که موجود ممکنی بوده، در ظرف ذهن موجود می‌باشد.

اشکال و پاسخ آن

آنچه که گفته شد که بین «ممتنع بالذّات» جز تقارن (وجودی) و مصاحبت اتّفاقی نیست ممنوع است.

زیرا یک سلسله از معانی که عقل امتناع آنها را بر واجب بالذّات ثابت می‌کند از قبیل شریک داشتن و دارای ماهیّت و ترکیب بودن و نظائر اینها لازم است که اینها صفاتی باشند که ثبوت آنها بر «واجب الوجود بالذّات» محال و ممتنع است (و مسلّما این معانی ممتنع بالذّات هستند).

زیرا اگر این معانی ممتنع بالغیر بوده باشند لازم می‌آید که به ملاحظه ذاتشان برای واجب الوجود ممکن باشند چنانکه بررسی آن گذشت و بدیهی است که برای ذات باریتعالی صفا ممکن وجود ندارد به دلیلی که بیان شد که واجب الوجود بالذّات از جمیع جهات واجب الوجود می‌باشد.

اشکال

اشاره

دلائلی که بر نفی صفات محال و ممتنع برای واجب بالذّات اقامه شده است بنابر آنچه در اوّل کتاب اشاره شد همگی آن از قبیل براهین «انّی»⁽¹⁾است که از طریق ملازمات عامّه بر نفی این صفات از واجب الوجود استدلال شده است.

پس برای نتایج این استدلال‌ها که عبارت از امتناع این صفات است (از قبیل شریک باری- ترکیب و ماهیّت و ... از واجب الوجود است). نظر به مقدّمات آنها، بینشان علاقه لزومی هست و همگی این صفات معلول ماورای خودشان بوده که به واسطه غیر خودشان (که عبارت از مقدّمات اثبات آنها می‌باشد) ممتنع می‌باشند (یعنی ممتنع بالغیرند) و حال آنکه در جای خود ثابت شده که این صفات در رابطه با خداوند ممتنع بالذّات می‌باشند و این، خلاف مفروض است.

پاسخ

صفات محال و ممتنعی که براهین انّی آنها را از واجب بالذّات نفی می‌کند برگشت همه آنها به این است که وجوب ذاتی را که عین واجب بالذّات است از او سلب می‌کنند.

پس همه این صفات ممتنع به حسب مصداقی که برای آنها فرض شده (و آن نفی وجوب ذاتی است) یک چیزند گرچه به حسب مفهوم، متکثّرند همان‌گونه که صفات ثبوتیّه (مثل قدرت و اراده و تکلّم و ...) که برای واجب الوجود ثابت است به ملاحظه مصداق، عین

وجود بحت و خالص واجبی است گرچه به لحاظ مفهومی (و به ملاحظه خود صفات و معنای آن‌ها) متکثّرند.

پس عدم انفکاک بین این صفات (محال و ممتنع برای ذات باریتعالی در مقام استدلال) و (اتّخاذ) سلوک برهانی (واحد) در همه این صفات به لحاظ وحدت آنها به حسب مصداق مفروض است گرچه بحسب مفهوم (این صفات با مقایسه بعضی با برخی دیگر) به صورت تلازم بین آنها درمی‌آید همان‌طور که وضع در صفات ثبوتیّه چنین است و از آن اینگونه تعبیر آورده‌اند که صفات ذاتی مثل وجوب ذاتی مثلا (بر واجب الوجود) بالذّات بوده و به اقتضای ذاتش می‌باشد (یعنی منشاء آن، تنها ذات است) در حالیکه بین شی‌ء و خودش نه اقتضائی است و نه علیّتی، این است معنای آنچه گفته می‌شود که «إنّ الدّلیل علی وجوب الحقّ المبدع، انّما یکون بنحو من البیان الشّبیه بالبرهان اللّمی»⁽¹⁾«دلیل بر وجود حقّ آفریدگار بنحوی است که شبیه به برهان لمّی می‌باشد»⁽²⁾

پس امتناع ماهیّتی که ما از طریق محال بودن امکان در مورد واجب الوجود آنرا بر ذات باریتعالی اثبات کردیم این امتناع ماهیّت و امتناع امکان، هر دو برگشت‌شان به این است که محال بودن وجوب ذاتی باریتعالی و بطلان آن، امری باطل و بی‌اساس می‌باشد و عقل به هنگام استحضار این معنی، آنرا به صورت وجوب ذاتی منتزع از عین ذات درآورده عرضه می‌دارد.

تذکّر لازم:

این نکته نیز قابل ذکر است: همانطور که ملازمه بین دو «ممتنع بالذّات» محال است همین‌طور محال است که ممکن، مستلزم ممتنع بالذّات باشد⁽³⁾زیرا اگر (فرض کنیم) تحقّق

ملزوم ممکن، همراه امتناع لازم بالذّات، جایز باشد در حالیکه بین آندو ملازمه‌ای فرض شده است لازم می‌آید که ملزوم با عدم لازم محقّق بشود (چون لازم را ممتنع، فرض کردیم) و لازمه آن، نفی ملازمه است و این خلاف مفروض است.

اشکال بر مطلب بالا

اشاره

عدم معلول اوّل (مثل عقل اوّل به عقیده فلاسفه که قائل به عقول عشره هستند) ممکن است مستلزم عدم واجب بالذّات باشد در حالیکه عدم واجب بالذّات ممتنع بالذّات است پس جایز است که ممکن مستلزم ممتنع بالذّات باشد همانطور که جایز است عکس آن (یعنی ممتنع بالذّات مستلزم ممکن باشد) مثل اینکه عدم واجب بالذّات مستلزم عدم معلول اوّل است.

پاسخ

مراد به ممکن، همان ماهیّت است که نسبت آن به دو جانب وجود و عدم متساوی است و معلوم است که ماهیّت به ملاحظه ذاتش با شی‌ء خارج از ذات (و ذاتیّات خود) که به حمل اوّلی بر ذات خویش و ذاتیّاتش ثابت است رابطه‌ای ندارد پس ماهیّت معلول اوّل (که خارج از ذات باریتعالی است) ارتباطی با واجب بالذّات ندارد.

آری وجود ماهیّت معلول اوّل با وجود واجب بالذّات مرتبط بوده، با وجوب او واجب می‌شود و عدم آن نیز عقلا با عدم واجب بالذّات مربوط بوده، با امتناع او ممتنع می‌شود و هیچ‌کدام از این دو (وجود ماهیّت معلول اوّل و عدم آن) ممکن به معنای متساوی النّسبته به وجود و عدم نیست (زیرا تساوی نسبت بین وجود و عدم، تنها در مورد ماهیّات ملاحظه می‌گردند در باب وجودها).

امّا اینکه فلاسفه، وجود ممکن را ممکن به شمار آورده‌اند (با گفته بالا تنافی ندارد) زیرا امکان، در اینجا به معنای فقر و تعلّق ذاتی است که وجود ماهیّت به وجود علّت خود دارد نه به معنای متساوی بودن نسبت ماهیّت به وجود و عدم پس در اشکال مزبور مغالطه‌ای واقع شده است به این نحو که امکان وجودی (یعنی امکان در وجود) بجای امکان ماهوی

(یعنی امکان در ماهیّت) قرار داده شده است (و آن اشکال را در اذهان تولید کرده است!).

خاتمه مرحله چهارم: (خلاصه کلام در وجوب و امتناع و امکان):

از بحث‌های گذشته واضح شد که:

1- وجوب و امکان و امتناع کیفیّاتی هستند برای نسب در قضایا که هیچ قضیه‌ای از یکی از اینها خالی نیست.

2- وجوب و امکان دو امر وجودی هستند زیرا قضایای موجّهه (قضایائی که جهت، مثل امکان و وجوب و ضرورت در آن وجود داشته باشد) به این ملاحظه که جهت آندو امکان و یا امتناع می‌باشد مطابقت با خارج دارند (آنهم) مطابقت تامّی.

3- موجودیّت این دو در خارج به وجود موضوعشان می‌باشد نه به وجود جداگانه و مستقّل پس این دو از شؤون امر وجودی برای مطلق موجود مثل وحدت و کثرت و حدوث و قدم و سایر معانی فلسفی که از آنها در فلسفه بحث می‌شود محسوب می‌شوند به این معنا که اتّصاف موجود به این معانی در خارج است (یعنی ظرف اتّصاف خارج است) و عروض آنها در ذهن (یعنی ظرف عروض از ذهن است). اینگونه معانی را در فلسفه بنام «معقولات ثانوی فلسفی» می‌نامند.

4- امتناع، یک امر عدمی است (و خصوصیّاتی را که برای امکان و وجوب ذکر کردیم ندارد).

مطالبی که تا اینجا گفتیم همه به ملاحظه این بود که عقل ماهیّات و مفاهیم را به عنوان موضوعات احکام بداند و امّا نظر به اینکه وجود عینی به جهت اصیل بودنش نسبت به ماهیّت در حقیقت موضوع احکام می‌باشد در این صورت وجوب، نهایت شدّت وجود است که ملازم با قیام وجود بذاته و استقلال او بنفسه می‌باشد.

و امکان (به معنای) فقر، وجود فی نفسه و تعلّق‌اش به غیر است بنحوی که ملاحظه ذاتش مستقلّ از غیر نیست، همانطور که در وجود ماهیّات ممکن، چنین است پس وجوب و امکان از شئون وجود بوده، قائم به آن هستند بدون اینکه از آن خارج باشند.

خلاصه درس چهاردهّم:

چند مطلب زیر در این درس بررسی می‌شود:

1- امتناع بالذّات چیست؟

2- عقل قادر نیست حقیقت ممتنع بالذّات را تعقّل کند هم‌چنانکه قادر نیست حقیقت واجب بالذّات را تصوّر نماید.

3- ممتنع بالذّات محال است ممتنع بالغیر شود همانطور که واجب بالذّات محال است واجب بالغیر شود.

4- برای شی‌ء واحد محال است دو ممتنع بالذّات و دو ممتنع بالغیر همانطور که محال است برای امر واحدی دو وجوب بالذّات و دو ممتنع بالغیر.

5- همانطور که استلزام در وجود بین دو شی‌ء، اقتضای علاقه علیّت و معلولیّت بین دو شی‌ء متلازم را می‌کند همین‌طور استلزام بین دو شی‌ء در عدم و امتناع نیز خالی از این نیست که بین آن دو، علاقه و رابطه‌ای وجود داشته باشد.

6- تلازم اصطلاحی بین دو امر ممتنع بالذّات برقرار نیست همانطور که بین دو واجب مفروض، تلازم اصطلاحی برقرار نیست بلکه بین ممتنع بالذّات و ممتنع بالغیر تلازم، وجود دارد و ناگریز ممتنع بالغیر، از قبیل ممکن بالذّات خواهد بود.

7- بیان فرق بین قضیّه شرطیّه لزومیّه و اتّفاقیّه و رفع شبهه‌ای که نزد جدلی‌ها شایع و رایج است.

8- بر این مسأله که گفته شد که ممتنع بالذّات قابل تعقّل نیست اشکالی وارد شده و پاسخی از آن داده شده است.

9- محال است که ممکن، مستلزم ممتنع بالذّات باشد همانطور که ملازمه بین دو ممتنع بالذّات محال است دلیل آن در متن درس ذکر و اشکالی نیز بر آن وارد و از آن نیز پاسخ داده شده است و تفضیل همه مطالب بالا در متن درس بیان گردیده، مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- ممتنع بالذّات چیست؟ و چرا قابل تعقّل نیست؟

2- قضیّه شرطیّه لزومیّه و قضیّه شرطیّه اتّفاقیّه را تعریف و فرق بین آندو را نیز ذکر کنید.

3- بر این مسأله که ممتنع بالذّات قابل تعقّل نیست اشکالی وارد شده، آنرا ذکر و پاسخ آنرا بیان نمائید.

4- آیا ممکن می‌تواند مستلزم ممتنع بالذّات باشد یا نه در هر صورت چرا؟

5- وجوب و امکان دو امر وجودی هستند علّت آنرا بیان کنید.

المرحلة الخامسة فی الماهیّة و احکامها و فیها سبعة فصول:

الدرس الخامس عشر (15) الفصل الاوّل فی أنّ الماهیّة فی حدّ ذاتها لا موجودة و لا لا موجودة الماهیّة، و هی ما یقال فی جواب ما هو، لمّا کانت من حیث هی و بالنّظر الی ذاتها فی حدّ ذاتها، لا تأبی أن تتصّف بأنّها موجودة او معدومة- کانت فی حدّ ذاتها لا موجودة و لا لا موجودة، بمعنی أنّ الموجود و اللّاموجود لیس شی‌ء منهما مأخوذا فی حدّ ذاتها بأن یکون عینها او جزءها و إن کانت لا تخلو عن الاتّصاف بأحدهما فی نفس الأمر بنحو الاتّصاف بصفة خارجة عن الذّات. و بعبارة أخری: الماهیّة بحسب الحمل الأوّلی لیست بموجودة و لا لا موجودة و إن کانت بحسب الحمل الشّائع إمّا موجودة و إمّا موجودة.

و هذا هو المراد بقولهم: إنّ ارتفاع الوجود و العدم عن الماهیّة من حیث هی من ارتفاع النقیضین عن المرتبة، و لیس ذلک بمستحیل، و إنّما المستحیل ارتفاعهما عن الواقع مطلقا و بجمیع مراتبه یعنون به أنّ نقیض الوجود المأخوذ فی حدّ الذّات لیس هو العدم المأخوذ فی حدّ الذّات، بل عدم الوجود المأخوذ فی حدّ الذّات بأن یکون حدّ الذّات و هو المرتبة قیدا للوجود لا للعدم، ای رفع المقیّد دون الّرفع المقّید.

و لذا قالوا: إذا سئل عن الماهیّة من حیث هی بطرفی الّنقیضین کان من الواجب أن یجاب بسلب الطّرفین مع تقدیم السّلب علی الحیثیّة حتّی یفید سلب المقیّد دون الّسلب

المقیّد. فاذا سئل: هی الماهیّة من حیث هی موجودة او لیست بموجودة؟ فالجواب: لیست الماهیّة من حیث هی بموجودة و لا لا موجودة. لیفید أنّ شیئا من الوجود و العدم غیر مأخوذ فی حدّ ذات الماهیّة.

و نظیر الوجود و العدم فی خروجهما عن الماهیّة من حیث هی سائر المعانی المتقابلة التّی فی قّوة النقّیضین حتّی ما عدّوه من لوازم الماهیّات فلیست الماهیّة من حیث هی لا واحدة و لا کثیرة و لا کلیّة و لا جزئیّة و لا غیر ذلک من المتقابلات و لیست الأربعة من حیث هی زوجا و لا فردا.

الفصل الثّانی فی اعتبارات الماهیّة

للماهیّة بالنّسبة إلی ما یقارنها من الخصوصیّات اعتبارات ثلاث و هی: أخذها بشرط شی‌ء، و أخذها بشرط لا، و أخذها لا بشرط. و القسمة حاصرة.

أمّا الاءوّل فأن تؤخذ الماهیّة بما هی مقارنة لما یلحق بها من الخصوصیّات فتصدق علی المجموع، کأخذ ماهیّة الانسان بشرط کونها مع خصوصیّات زید فتصدق علیه.

و أمّا الثّانی فأن تؤخذ وحدها، و هذا علی وجهین: أحدهما أن یقصر النّظر فی ذاتها مع قطع النظر عمّا عداها، و هذا هو المراد بشرط لا فی مباحث الماهیّة. و الآخر أن تؤخذ وحدها بحیث لو قارنها أیّ مقارن مفروض کان زائدا علیها غیر داخل فیها فتکون موضوعة للمقارن المفروض غیر محمولة علیه.

و أمّا الثّالث فأن لا یشترط معها شی‌ء من المقارنة و اللّا مقارنة بل تؤخذ مطلقة من غیر تقیید بنفی او إثبات.

و تسمّی الماهیّة بشرط شی‌ء مخلوطة، و بشرط لا مجرّدة، و اللّابشرط مطلقة.

و المقسم للأقسام الثّلاث الماهیّة، و هی الکلیّ الّطبیعیّ و تسمّی الّلا بشرط المقسمّی، و هی موجودة فی الخارج لوجود بعض اقسامها فیه کالمخلوطة.

و الموجود من الکلّیّ فی کلّ فرد غیر الموجود منه فرد آخر بالعدد. و لو کان الموجود منه فی الأفراد الخارجیّة و احدا بالعدد کان الواحد کثیرا بعینه و هو محال، و کان الواحد متّصفا بصفات متقابلة و هو محال. و هذا معنی قولهم: إنّ نسبة الماهیّة إلی أفرادها کنسبة الآباء الکثیرین إلی أولادهم، لا کنسبة الاب الواحد الی أولاده الکثیرین. فالماهیّة کثیرة فی الخارج بکثرة أفرادها، نعم هی بوصف الکلّیّة و الاشتراک واحدة موجودة فی الذّهن کما سیأتی.

الفصل الثالث فی الکلّی و الجزئیّ

لا ریب أنّ الماهیة الکثیرة الأفراد تصدق علی کلّ واحد من أفرادها و تحمل علیه، بمعنی أنّ الماهیّة التّی فی الذّهن کلّما ورد فیه فرد من أفرادها و عرض علیها اتّحدت معه و کانت هی هو. و هذه الخاصّة هی المسمّاة بالکّلیّة و هی المراد باشتراک الافراد فی الماهیّة.

فالعقل لا یمتنع من تجویز صدق الماهیّة علی کثیرین بالنّظر إلی نفسها، سواء کانت ذات أفراد کثیرین فی الخارج ام لا.

فالکّلیّة خاصّة ذهنیّة تعرض الماهیّة فی الذّهن، إذ الوجود الخارجیّ العینیّ مساوق للشخصیّة، مانع عن الاشتراک. فالکّلیّة من لوازم الوجود الذّهنیّ للماهیّة کما أنّ الجزئیّة و الشّخصیّة من لوازم الوجود الخارجیّ.

فما قیل: «أنّ الکلّیّة و الجزئیّة فی نحو الادراک بمعنی أنّ الحسّ لقوّة إدراکه ینال الشّی‌ء نیلا کاملا بحیث یمتاز عمّا سواه مطلقا و یتشخّص، و العقل لضعف إدراکه یناله نیلا هیئنا یتردّد ما ناله بین امور و یقبل الانطباق علی کثیرین. کالشّبح المرئیّ من بعید بحیث لا یتمیّز کلّ التمیّز فیتردّد بین أن یکون، مثلا هو زیدا او عمروا أو خشبة منصوبة أو غیر ذلک و لیس إلّا واحدا من المحتملات، و کالدرّهم الممسوح المردّد بین الدرّاهم المختلفة و لیس إلّا واحدا منها».

فاسد، إذ لو کان الامر کذلک لم یکن مصداق الماهیّة فی الحقیقة إلّا واحدا من الأفراد و لکذبت القضایا الکلّیّة. کلّ ممکن فله عّلة، و کلّ أربعة زوج، و کلّ کثیر فانّه

مؤلّف من آحاد، و الضّرورة تدفعه. فالحقّ أنّ الکلّیّة و الجزئیّة لا زمان لوجود الماهیّات.

فالکلّیّة لوجودها الذّهنیّ و الجزئیّة لوجودها الخارجیّ.

و کذا ما قیل: «إنّ الماهیّة الموجودة فی الذّهن جزئیّة شخصیّة، کالماهیّة الموجودة فی الخارج فانّها موجودة فی ذهن خاصّ قائمة بنفس جزئیّة. فالماهیّة الانسانیّة الموجودة فی ذهن زید مثلا غیر الماهیّة الانسانیّة الموجودة فی ذهن عمرو، و الموجودة منها فی ذهن زید الیوم غیر الموجودة فی ذهنه بالأمس، و هکذا».

فاسد، فانّ الماهیّة المعقولة من الحیثیّة المذکورة- أعنی کونها قائمه بنفس جزئیّة ناعتة لها. و کذا کونها کیفیّة من الکیّفات النّفسانیة و کمالا لها- هی من الموجودات الخارجیّة الخارجة من بحثنا و کلامنا فی الماهیّة بوجودها الذّهنیّ الذّی لا یتّرتب علیها فیه آثارها الخارجیّة، و هی من هذه الجهة لا تأبی الصّدق علی کثیرین.

ثمّ إنّ الاشیاء المشترکة فی معنی کلیّ یتمیّز بعضها من بعض بأحد امور ثلاثة، فانّها إن اشترکت فی عرضیّ خارج من الذّات فقط تمیّزت بتمام الذّات کالنّوّعین من مقتولتین من المقولات العرضیّة المشترکین فی العرضیّة. و إن اشترکت فی ذاتیّ فان کان فی بعض الذّات، و لا محالة هو الجنس، تمیّزت ببعض آخر و هو الفصل کالانسان و الفرس المشترکین فی الحیوانیّة المتمیّزین بالنّطق و الصّهیل، و إن کان فی تمام الذّات تمیّزت بعرضیّ مفارق، إذ لو کان لازما لم یخل عنه فرد، فلازم النوّع لازم لجمیع افراده.

و زاد بعضهم علی هذه الأقسام الثلاثة قسما رابعا و هو التمیّز بالّتمام و النّقص و الشّدّة و الضّعف فی نفس الطّبیعة المشترکة و هو التشکیک. و الحقّ أنّ الماهیّة بما أنّها هی لا تقبل التّشکیک و إنّما التّشکیک فی الوجود.

هذا کلّه فی الکلّیّة و أنّها خاصّة ذهنیّة للماهیّة. و أمّا الجزئیّة و هی امتناع الشّرکة فی الشّی‌ء، و تسمّی الشّخصیّة، فالحقّ أنّها بالوجود کما ذهب الیه الفارابی ره و تبعه صدر المتألّهین ره. قال فی الاسفار:

«و الحقّ أنّ تشخّص الشّی‌ء بمعنی کونه ممتنع الشّرکة فیه بحسب نفس تصوّره إنّما یکون بأمر زائد علی الماهیّة مانع بحسب ذاته من تصوّر الاشتراک فیه. فالمشخّص للّشی‌ء

بمعنی ما به یصیر ممتنع الاشتراک فیه لا یکون بالحقیقة إلّا نفس وجود ذلک الشّی‌ء، کما ذهب إلیه المعلّم الثّانی، فانّ کلّ وجود متشخّص بنفس ذاته، و اذا قطع النّظر عن نحو الوجود الخاصّ للشّی‌ء فالعقل لا یأبی عن تجویز الاشتراک فیه و إن ضمّ الیه ألف مخصّص، فانّ الامتیاز فی الواقع غیر التّشخص، إذ الأوّل للشّی‌ء بالقیاس إلی المشارکات فی أمر عامّ، و الثّانی باعتباره فی نفسه حتّی أنّه لو لم یکن له مشارک لا یحتاج إلی ممّیز زائد مع أنّ له تشخّصا فی نفسه. و لا یبعد أن یکون التمیّز یوجب للشّی‌ء استعداد التّشخّص، فانّ النّوع المادیّ المنتشر ما لم تکن المادّة متخصصّة الاستعداد لواحد منه لا یفیض وجوده عن المبدء الأعلی». انتهی (ج 2، ص 10)

و یتبین به اوّلا أنّ الأعراض المشخّصة التّی أسندوا التّشخیص إلیها- و هی عامّة الأعراض کما هو ظاهر کلام بعضهم، و خصوص الوضع و متّی و این کما صرّح به بعض آخر، و خصوص الزّمان کما قال به آخرون، و کذا ما قیل: إنّه المادّة- أمارات للتشخّص و من لوازمه.

و ثانیا أنّ قول بعضهم:- إنّ المشخّص للشّی‌ء هو فاعلة القریب المفیض لوجوده، و کذا قول بعضهم: إنّ المشخّص هو فاعل الکلّ و هو الواجب تعالی الفیّاض لکلّ وجود، و کذا قول بعضهم، انّ تشخّص العرض بموضوعه- لا یخلو عن استقامة غیر أنّه من الاسناد إلی السّبب البعید، و السّبب القریب الذّی یستند إلیه التّشخّص هو نفس وجود الشّی‌ء، اذا الوجود العینیّ للشّی‌ء بما هو وجود عینی یمتنع وقوع الشّرکة فیه، فهو المتشخّص بذاته و الماهیّة متّشخصّة به، و للفاعل او الموضوع دخل فی التّشخّص من جهة أنّهما من علل الوجود، لکنّ أقرب الأسباب هو وجود نفس الشّی‌ء، کما عرفت.

و ثالثا أنّ جزئیّة المعلوم المحسوس لیس من قبل نفسه بما أنّه مفهوم ذهنیّ، بل من قبل الاتّصال الحسّی بالخارج و علم الانسان بأنّه نوع تأثّر له من العین الخارجیّ، و کذا جزئیّة الصّورة الخیالیّة من قبل الاتّصال بالحسّ، کما إذا أحضر صورة خیالیّة مخزونة عنده من جهة الحسّ او رکّب ممّا عنده من الصّور الحسّیّة المخزونة صورة فرد خیالیّ. فافهم.

[مرحله پنجم در ماهیت و احکام آن]

درس پانزدهّم (15)

فصل اوّل ماهیّت در مرحله ذات خویش نه موجود است و نه معدوم

ماهیّت عبارت است از آنچه در جواب (سؤال به) «ماهو» واقع می‌شود و ماهیّت به ملاحظه حیثیّت ذاتش و نظر بذاتش (و فی حدّ ذاتها) ابا از این ندارد که متّصف شود به اینکه موجود است یا معدوم. ماهیّتی که نظر بذاتش چنین حالتی دارد در حدّ ذات خویش نه موجود است و نه لا موجود به این معنا که موجود و لا موجود هیچ‌کدام در حدّ ذات ماهیّت مأخوذ نیست به اینکه عین ماهیّت باشد یا جزء آن، گو اینکه ماهیّت در نفس الامر خالی از اتّصاف به یکی از این دو (وجود یا عدم) نیست مثل اتّصاف ماهیّت به صفتی خارج از ذات خویش و به عبارت دیگر، ماهیّت به حسب حمل اوّلی نه موجود است و نه معدوم گرچه به حسب حمل شایع یا موجود است یا لا موجود.

این است مراد کسانیکه گفته‌اند که: ارتفاع وجود و عدم از ماهیّت به ملاحظه ذاتش (من حیث هی) از قبیل ارتفاع نقیضین از مرتبه (و حدّ ذات) است.

و این (نوع ارتفاع نقیضین) محال است بلکه محال، ارتفاع وجود و عدم از واقع مطلقا یعنی از جمیع مراتب واقع است.

مقصودشان این است که مراد از نقیض وجودی که آن وجود در حدّ ذات مأخوذ است

(آنجا که گفته می‌شود ماهیّت در حدّ ذات خود نه موجود است و نه معدوم) عدمی نیست (که آن عدم) در حدّ ذات مأخوذ است بلکه مراد از آن، عدم وجودی است که در حدّ ذات مأخوذ است به این معنا که حدّ ذات که همان مرتبه (ذات) است قید است برای وجود نه برای عدم (تا از قبیل ارتفاع نقیضین باشد) یعنی رفع مقیّد است نه رفعی که مقیّد است.

و لذا گفته‌اند: هنگامی که از «ماهیّت من حیث هی» به دو طرف نقیضین سؤال شود واجب است به سلب طرفین پاسخ داده شود با جلو انداختن سلب (نفی) بر حیثیّت (من حیث هی) تا سلب مقیّد (و رفع آن) را فایده بدهد نه سلبی که مقیّد است.

پس هنگامی که سؤال شود: آیا «ماهیّت من حیث هی» موجود است یا موجود نیست؟ جواب این است که نیست «ماهیّت من حیث هی» موجود و نه لا موجود تا فایده بدهد به اینکه هیچ یک از وجود و عدم در حدّ ذات ماهیّت مأخوذ نیست.

نظیر وجود و عدم در خروج آن دو از «ماهیّت من حیث هی» (به ملاحظه ذاتش) سایر معانی متقابلی است که در حد نقیضین و قوّه آن است تا آنجا که این معانی متقابل را از لوازم ماهیّات شمرده‌اند ...

پس «ماهیّت من حیث هی» (یعنی ماهیّت بملاحظه ذاتش نه واحد است و نه کثیر و نه کلّی و نه جزئی و نه غیر اینها از امور متقابل (که از لوازم ماهیّت بشمار می‌روند)

و (از این‌رو) عدد چهار (اربعه) «من حیث هی» (یعنی بملاحظه ذاتش) نه زوج است و نه فرد.

فصل دوّم در اعتبارات ماهیّت

اشاره

برای ماهیّت در مقام تحقّق نسبت به خصوصیّاتی که مقارن آن هستند (از قبیل خصوصیّات جسمی و زمانی و مکانی و غیر آنها) اعتبارات سه‌گانه‌ای وجود دارد:

1- اعتبار ماهیّت به شرط شی‌ء.

2- اعتبار ماهیّت به شرط لا.

3- اعتبار ماهیّت لا بشرط.

ماهیّت بحکم عقل منحصر در این سه قسم است:

امّا اعتبار اوّل: (بشرط شی‌ء)

این است که ماهیّت با خصوصیّاتی که مقارن با ماهیّت بوده ملحق به آن است ملاحظه شود بطوریکه ماهیّت بر مجموع آن، صادق بیاید مثل اینکه ماهیّت انسان را اخذ بکنیم به شرط اینکه آن ماهیّت با خصوصیّات (مثلا) زید، همراه باشد تا در نتیجه بر زید صادق بیاید.

و امّا اعتبار دوّم: (بشرط لا)

این است که ماهیّت به تنهائی مورد ملاحظه باشد و این بر دو وجه ممکن است مورد لحاظ واقع شود:

وجه اوّل: اینکه نظر، منحصر در ذات ماهیّت شود با قطع نظر از ما عدای ماهیّت و این است مراد از اعتبار بشرط لا در مباحث ماهیّات (یعنی جز ماهیّت چیزی از خصوصیّات آن موردنظر و ملاحظه نباشد).

وجه دوّم: اینکه ماهیّت به تنهائی مورد ملاحظه قرار گیرد بنحوی که اگر هر چیزی را

که مقارن با ماهیّت فرض کنی زاید بر ماهیّت بوده، داخل در ذات ماهیّت نیست پس ماهیّت، موضوع شی‌ء مقارن مفروض بوده، حمل بر آن نمی‌شود.

امّا اعتبار سوّم (اعتبار لا بشرط)

این است که با ماهیّت نه «مقارنت» و نه «عدم مقارنت» هیچ کدام شرط نمی‌شود بلکه ماهیّت بنحو مطلق بدون تقیید به نفی یا اثبات، مورد ملاحظه واقع می‌شود. (در اصطلاح فلاسفه) ماهیّت بشرط شی‌ء، هر «مخلوط» و بشرط لا، «مجرّده» و لا بشرط «مطلقه» نامیده می‌شود.

مقسم این اقسام سه‌گانه، ماهیّت است و ماهیّت، کلّی طبیعی بوده «لا بشرط مقسمی» نامیده می‌شود.

کلّی طبیعی در خارج موجود است به جهت وجود برخی از اقسام کلّی طبیعی در خارج مثل ماهیّت «بشرط شی‌ء» یعنی «مخلوط».

آنچه از کلّی طبیعی در هر فردی موجود می‌شود بعد دو شمارش غیر از آن فردی است از کلّی طبیعی که در فرد دیگر موجود می‌گردد.

کلّی طبیعی در خارج، واحد عددی نیست زیرا اگر موجود از آن در افراد خارجی واحد بالعدد باشد لازم می‌آید که واحد به عینه کثیر باشد و این محال است و نیز واحد، متّصف به صفات متقابل گردد و این نیز محال است.

و این است معنای قول فلاسفه: «انّ الماهیّة الی افرادها کنسبة الآباء الکثیرین الی اولادهم لا کنسبته الاب الواحد الی اولاده الکثیرین» «نسبت ماهیّت به افراد خود مثل نسبت آباء کثیر به اولادشان می‌باشد نه مثل نسبت یک پدر به اولاد کثیر» پس ماهیّت در خارج با کثرت افراد خویش متکثّر است؛ آری ماهیّت به وصف کلیّت و اشتراک بین افراد کثیر، واحد بوده، تنها در ذهن موجود می‌باشد چنانکه بزودی تفصیل آن می‌آید.

فصل سوّم در کلّی و جزئی

اشاره

شکّی نیست که ماهیّتی در مقام تحقّق که افراد کثیر دارد بر هریک از افراد خویش صادق بوده، حمل بر آنها می‌شود به معنای اینکه ماهیّتی که در ذهن است هر موقع که فردی از افراد آن در ذهن وارد شده و ماهیّت بر آن فرد عارض شود ماهیّت با آن فرد متّحد شده و این، ماهیّت آن فرد می‌باشد (یعنی اتّحاد مصداقی بین آندو در ذهن برقرار می‌شود) این خاضیّت (موجود در ماهیّت) بنام «کلیّت» نامیده می‌شود و مراد از آن، اشتراک افراد در ماهیّت است.

پس عقل صدق ماهیّت بر کثیرین را نظر به خود ماهیّت و نفس آن تجویز می‌کند و آنرا ممتنع نمی‌داند خواه اینکه ماهیّت در خارج دارای افراد کثیر باشد یا نه؟

پس کلیّت، خاصّه (و صفت) ذهنی است که در ذهن بر ماهیّت عارض می‌شود زیرا وجود خارجی عینی، مساوی و مساوق با تشخّص بوده، مانع از اشتراک است پس کلیّت از لوازم وجود ذهنی برای ماهیّت است همانطور که جزئیّت و تشخّص از لوازم وجود خارجی است.

(دو اشکال بر این مطلب بالا وارد کرده‌اند که هر دو باطل و بی‌اساس است).

اشکال اوّل

اشاره

«کلیّت» و «جزئیّت» در نحوه ادراک است (و نحوه ادراک یا حسّ است یا عقل) به

این معنی که حسّ به جهت شدّت ادراکش، شی‌ء را بطور کامل از غیر آن شی‌ء تمیز می‌دهد و مشخصّ می‌سازد (و در نتیجه شی‌ء جز معیّن و مشخّص نیست و بر یک فرد تنها صدق می‌کند و مثل نورافکن قوی اشیاء را کاملا روشن می‌سازد) و عقل به جهت ضعف ادراکش با شی‌ء درک شده بنحو تردید بین چند امر برخورد می‌کند (و به این ترتیب) انطباق بر کثیرین را می‌پذیرد (پس در حقیقت در ادراک عقل نیز جز یک شی‌ء نیست و لکن به جهت ضعف ادراک متعدّد، جلوه می‌کند) مثل شبحی که از دور دیده می‌شود بطوریکه بیننده کاملا آنرا تمیز نمی‌دهد پس عقل بیننده مردّد می‌شود بین اینکه شبح مذکور مثلا زید است یا عمرو یا چوبی است که بر زمین قرار داده شده است و (مسلّما) واقع جز یکی از این محتمل‌ها نیست مثل درهم ساییده شده که حالش مردّد است بین درهمهای گوناگون و (مسلّما) واقع درهم مزبور جز یکی از این دراهم نیست.

پاسخ:

اگر مطلب بالا درست باشد لازم می‌آید که مصداق ماهیّت در حقیقت جز یکی از افراد نباشد و در نتیجه لازم می‌آید که قضایای کلّی همه کاذب باشند مثل این قول ما:

«هر ممکنی برای آن علّتی است» و «هر عدد چهار زوج است» و «هر کثیری مرکّب از آحاد است» در حالیکه بدیهی است همه این قضایا در جای خود صحیح و صادق می‌باشند.

پس حقّ این است که کلیّت و جزئیّت دو امر لازم وجود ماهیّات هستند منتها کلیّت برای وجود ذهنی ماهیّت و جزئیّت برای وجود خارجی آن.

اشکال دوّم

اشاره

ماهیّت موجود در ذهن از قبیل جزئی شخصی است مثل ماهیّت موجود در خارج زیرا ماهیّت در ذهن (شخص) خاصّی، موجود بوده، قائم به نفس جزئی است پس ماهیّت انسان که مثلا در ذهن زید موجود است غیر از ماهیّت انسانی است که در ذهن عمرو موجود است و ماهیّت موجود در ذهن زید، امروز غیر از ماهیّت موجود در ذهن فردای او است و هم چنین ...

پاسخ:

ماهیّت تعقّل شده بجهت این حیثیّت که قائم به نفس جزئی است نفس را متّصف به صفتی می‌نماید و هم‌چنین ماهیّت معقول با این حیثیّت که کیفیّتی است از کیفیّات نفسانی و کمالی است برای نفس از قبیل موجودات خارجی است که از محلّ بحث ما فعلا خارج است زیرا محلّ کلام در ماهیّت با حیثیّت وجود ذهنی است وجود ذهنی که با حیثیّت بر آن آثار خارجی مترتّب نمی‌گردد.

(و بدیهی است که) ماهیّت با حیثیّت وجود ذهنی و از این جهت از صدق بر کثیرین اباء دارد (پس ماهیّت موجود در ذهن از قبیل کلّی و از صدق بر کثیرین ابا ندارد و از قبیل جزئی شخصی نیست تا اشکال بالا متوجّه شود).

طرق تمیز دادن اشیاء مشترک در یک معنای کلّی

اشیاء مشترک در یک معنای کلّی به یکی از سه طریق زیرا از هم تمیز داده می‌شود:

1- اگر اشیاء تنها در عرضی خارج از ذات، مشترک باشند تمیز این اشیاء با برخی دیگر به تمام ذات می‌باشد مثل دو نوع از دو مقوله از مقولات عرضی که در عرضیّت مشترک‌اند.

2- اگر اشیاء در یک ذاتی باهم مشترک باشند این نیز از دو شقّ خالی نیست یا در برخی از ذاتیّات باهم مشترک‌اند و آن بعض، لا محاله جنس خواهد بود (زیرا اشتراک در فصل یعنی ذاتی که خاصّ شی‌ء است معنی ندارد) در این صورت تمیز آندو هم به بعض دیگر ذاتی خواهد بود که آن فصل است مثل تمیز انسان از اسب (مثلا) که هر دو در حیوانیّت مشترکند و تمیز آندو با ناطق (که فصل انسان است و در اسب وجود ندارد) و صاهل (شیهه کننده که فصل اسب است و در انسان وجود ندارد) نخواهد بود.

3- اگر اشیاء در تمام ذات باهم مشترک باشند تمیز برخی از برخی دیگر با عرض مفارق (نه عرض لازم) خواهد بود زیرا اگر (عرض) لازم می‌بود هیچ فردی از آن خالی نبود پس لازم نوع، لازم جمیع افراد آن نیز هست.

برخی از فلاسفه بر این طریق سه‌گانه تمیز، طریق چهارم را نیز اضافه کرده‌اند و آن تمیز اشیاء به تمامیّت و نقص و شدّت و ضعف در خود طبیعت مشترک است و آن طریق تشکیک می‌باشد.

و حقّ این است که با ملاحظه اینکه ماهیّت، ذات خود را داراست (الماهیّة بما انّها هی) قبول تشکیک نمی‌کند پس مورد تشکیک تنها وجود است.

(ناگفته پیدا است که) همه مطالب بالا در مورد کلیّت است که خاصّه ذهنی ماهیّت است امّا جزئیّت که آن به معنای امتناع شرکت در شی‌ء می‌باشد و آنرا شخصیّت می‌نامند حقّ این است که شخصیّت، تابع وجود است چنانکه فارابی بآن معتقد است و صدر المتألّهین از او در این عقیده تبعیّت کرده است و در اسفار چنین می‌گوید: «حق این است که تشخّص یک شی‌ء به معنای آنچه که تصوّر خود شی‌ء مانع از شرکت در آن شی‌ء می‌شود این (یعنی امتناع شرکت غیر در آن) تنها به جهت امری می‌باشد که زائد بر ماهیّت بوده و به حسب ذاتش از تصوّر اشتراک در آن شی‌ء مانع می‌شود.

و آنچه سبب تشخّصّ است یعنی آنچه شی‌ء به سبب آن از شرکت غیر در آن جلوگیری می‌کند در حقیقت جز خود وجود این شی‌ء نیست همانطور که معلّم ثانی (فارابی (ره)) به آن معتقد می‌باشد، و حاصل کلام ایشان این است):

«زیرا هر وجودی بنفس ذات خود متشخص می‌باشد و اگر از نحوه وجود خاصّ شی‌ء صرف‌نظر کنیم عقل از تجویز اشتراک در آنرا منع نمی‌کند گرچه هزار مخصّص به آن ضمیمه شود برای اینکه تمیز و امتیاز یک شی‌ء از شی‌ء دیگر، در واقع، غیر از تشخّص است زیرا اوّلی (یعنی تمیز و امتیاز) برای شی‌ء بملاحظه و قیاسش با مشارکات در امر حاصل می‌شود (ولی) دوّمی (یعنی تشخّص) بملاحظه شی‌ء مافی نفسه پدید می‌آید تا آنجا که اگر برای آن مشارکی نباشد نیاز به ممیّز زاید نیست با اینکه برای آن، تشخصّی فی نفسه و بملاحظه ذاتش وجود دارد.

و بعید نیست که (حالت) تمّیز شی‌ء موجب استعداد شی‌ء برای قبول تشخّص می‌باشد زیرا نوع مادّی که افراد آن در خارج منتشر و تحقّق دارند مادامی که مادّه برای (فردی و) واحدی از

آن نوع، استعداد مخصوصی نداشته باشد وجود او از مبداء اعلی افاضه نمی‌شود» انتهی⁽¹⁾.

چند نتیجه: از مطالب گذشته چند نتیجه زیر حاصل می‌شود:

1- اعراض مشخصّه که فلاسفه تشخّص اشیاء را به آنها نسبت داده‌اند همه از قبیل امارات تشخّص و لوازم آن بشمار می‌روند (و لکن در تعداد آنها بین فلاسفه اختلافی هست که):

آیا همه اعراض این خاصیّت را دارند؟ چنانکه این ظاهر کلام بعضی از فلاسفه است و یا اینکه این خاصیّت منحصر به عرض «وضع» و «این» است چنانکه برخی دیگر از فلاسفه به آن تصریح کرده‌اند و یا منحصر به زمان است چنانکه عده‌ای گفته‌اند و یا تشخّص، تنها با مادّه است هر قولی که باشد از قبیل امارات تشخصّ و از لوازم آن بشمار می‌رود (نه سبب پیدایش تشخصّ و به‌وجود آورنده آن می‌باشند).

2- سبب تشخصّ اشیاء چیست؟ در این مسأله اقوالی ذکر شده است بعضی‌ها گفته‌اند که:

سبب اصلی تشخصّ اشیاء، فاعل قریب و نزدیک به شی‌ء است که وجود را به آن افاضه کرده است. و برخی دیگر گفته‌اند که موجب تشخصّ آنها تنها فاعل همه اشیاء است و او واجب الوجود است که وجود را به همه اشیاء افاضه کرده است و جمعی دیگر عقیده دارند که آن، تشخصّ عرض به موضوع خودش می‌باشد. این اقوال گرچه خالی از صحّت و استقامت نیستند.

و لکن از قبیل اسناد تشخصّ به سبب بعید آن می‌باشد و سبب قریبی که تشخصّ به آن (متناسب است) نسبت داده شود خود وجود شی‌ء است زیرا وجود عینی‌اش از این جهت که وجود عینی است شرکت در آن محال است پس خود او بذاته متشخّص است و ماهیّات نیز

به آن تشخّص پیدا می‌کنند.

فاعل یا موضوع از این جهت در تشخصّ دخالت دارند که از علل وجود بشمار می‌آیند لکن نزدیکترین سبب تشخصّ در اینجا همان وجود خود شی‌ء است چنانکه شناختید.

3- جزئی بودن یک شی‌ء معلوم محسوس، از ناحیه خودش از این جهت نیست که آن، یک مفهوم ذهنی می‌باشد بلکه از این جهت است که از طریق حسّ با خارج متّصل است و از این جهت است که انسان می‌داند به اینکه یک نوع تأثیری از عین خارجی برای او وجود دارد.

و هم‌چنین جزئی بودن صورت خیالی (اشیاء) از این ناحیه است که (بالاخره) به حسّ مربوط می‌شود همانطور که انسان صورت خیالی مخزون نزد خود را که از طریق حسّ پیدا شده است احضار می‌کند و یا با ترکیب صور خیالی با صور حسّی مخزون در ذهن صورت یک فرد خیالی ایجاد می‌نماید (دقّت کنید).

خلاصه درس پانزدهم:

1- ماهیّت به حسب حمل اوّلی نه موجود است و نه معدوم گرچه به حسب حمل شایع یا موجود است و یا لا موجود.

این است مراد کسانیکه گفته‌اند که: ارتفاع وجود و عدم از ماهیّت بملاحظه ذاتش من حیث هی، از قبیل ارتفاع نقیضین از مرتبه و حدّ ذات است و این نوع ارتفاع نقیضین محال نیست بلکه محال ارتفاع وجود و عدم از واقع مطلق یعنی از جمیع مراتب واقع است.

2- نظیر وجود و عدم در خروج آندو از ماهیّت یک شی‌ء من حیث هی بملاحظه ذاتش، سایر معانی متقابلی است که در حدّ نقیضین و قوه آن است تا آنجا که این معانی متقابل را از لوازم ماهیّات شمرده‌اند تفصیل این مطالب در متن درس ذکر شده است.

3- برای ماهیّت در مقام تحقّق نسبت به خصوصیّاتی که مقارن آن هستند اعتبارات سه‌گانه زیر وجود دارد:

1- اعتبار ماهیّت به شرط شی‌ء.

2- اعتبار ماهیّت به شرط لا.

3- اعتبار ماهیّت لا بشرط.

4- مقسم این اقسام سه‌گانه، ماهیّت و کلّی طبیعی بوده، لا بشرط مقسمی نامیده می‌شود. کلّی طبیعی در خارج موجود بوده، واحد عددی نیست.

5- اشتراک افراد در ماهیّت بنام «کلیّت» نامیده می‌شود پس، کلیّت از لوازم وجود ذهنی برای ماهیت است همانطور که جزئیت و تشخصّ، از لوازم وجود خارجی است.

6- دو اشکال بر مبنای کلیّت و جزئیّت وارد شده و مرحوم استاد علّامه در متن کتاب از این دو اشکال پاسخ داده است مراجعه کنید.

7- اشیاء مشترک در یک معنای کلّی به یکی از چهار طریق از هم تمیز داده می‌شود امّا جزئیّت که آن به معنای امتناع شرکت در شی‌ء می‌باشد و آنرا شخصیّت می‌نامند حقّ این

است که جزئیت بوسیله وجود و با وجود محقّق می‌شود چنانچه این عقیده فارابی و صدر المتألهّین است تفصیل این مطالب نیز در متن درس ذکر شده است، مراجعه کنید.

8- اعراض مشخّصه اشیاء همه از قبیل امارات تشخصّ و لوازم آن بشمار می‌روند.

9- در سبب تشخّص اشیاء چند قول وجود دارد.

10- جزئی بودن یک شی‌ء معلوم محسوس از این جهت است که از طریق حسّ با خارج متّصل است و هم‌چنین جزئی بودن صورت خیالی اشیاء از این جهت است که بالاخره به حسّ مربوط می‌شود.

تفصیل این مطالب نیز در متن درس بیان شده مراجعه کنید.

پرسشها:

1- ماهیّت چیست؟ تعریف کنید.

2- ماهیّتی که نظر بذاتش نه موجود است و نه معدوم بچه معنا است توضیح دهید.

3- ارتفاع وجود و عدم دو گونه است یکی ارتفاع وجود و عدم از مرتبه و حدّ ذات ماهیّت و دیگری ارتفاع وجود و عدم از واقع مطلقا یعنی از جمیع مراتب واقع، کدام یک از این دو گونه صحیح و کدام باطل است در هر صورت چرا؟ توضیح دهید.

4- اعتبارات سه‌گانه ماهیّت را در تمام تحقّق توضیح دهید و برای هرکدام مثالی بزنید.

5- چرا کلّی طبیعی در خارج موجود است؟ و چرا کلّی طبیعی در خارج واحد عددی نیست؟

6- معنای کلّی و جزئی از دیدگاه فلاسفه را بیان و برای هرکدام مثالی بیاورید.

7- دو اشکال بر معنای کلیّت ذکر شده، آندو را ذکر و پاسخ آندو را نیز بیان کنید.

8- اشیاء مشترک در یک معنای کلّی از سه طریق تمیز داده می‌شود آن سه طریق را بیان و توضیح دهید.

9- در سبب تشخصّ اشیاء اقوالی ذکر شده آنها را توضیح دهید.

10- جزئی بودن یک شی‌ء معلوم محسوس از چه جهت است؟ بیان کنید.

الدّرس السّادس عشر (16) الفصل الرابع فی الذّاتیّ و العرضیّ المفاهیم المعتبرة فی الماهیّات، و هی التّی تؤخذ فی حدودها و ترتفع الماهیّات بارتفاعها، تسمّی ذاتیّات. و ما سوی ذلک ممّا یحمل علیها، و هی خارجة من الحدود کالکاتب من الانسان و الماشی من الحیوان، تسمّی: عرضیّات.

و العرضیّ قسمان، فانّه إن توقّف انتزاعه و حمله علی انضمام کتوقّف انتزاع الحّار علی الجسم علی انضمام الحرارة إلیه، سمّی محمولا بالضّمیمة. و إن لم یتوقّف علی انضمام شی‌ء إلی الموضوع سمّی الخارج المحمول، کالعالی و السافل.

هذا هو المشهور، و قد تقدّم أن العرض من مراتب وجود الجوهر.

و یتمیّز الذّاتیّ من غیر الذّاتی بخواصّه التّی هی لوازم ذاتیّته و هی کونه ضروریّ الثبوت لذی الذّاتیّ لضروریّة ثبوت الشّی‌ء لنفسه، و کونه غنیّا عن السّبب. فالسّبب الموجد لذی الذاتیّ هو السبب الموجد للذّاتیّ لمکان العینیّة و کونه متقدّما علی ذی الذّاتیّ تقدّما بالتّجوهر، کما سیجی‌ء إن شاء اللّه.

و قد ظهر ممّا تقدّم أنّ الحمل بین الذّات و بین أجزائه الذاتیّة حمل أوّلیّ. و به یندفع الاشکال فی تقدّم أجزاء الماهیّة علیها بأنّ مجموع الأجزاء عین الکلّ، فتقدّم المجموع علی

الکلّ تقدّم الشّی‌ء علی نفسه و هو محال.

و ذلک أنّ الذّاتیّ سواء کان أعمّ و هو الجنس او أخصّ و هو الفصل عین الذّات و الحمل بینهما أوّلیّ سمّی جزء لوقوعه جزء من الحدّ.

علی أنّ إشکال تقدّم الأجزاء علی الکلّ مدفوع بأنّ التّقدم للأجزاء بالأسر علی الکلّ و بین الاعتبارین تغایر.

الفصل الخامس فی الجنس و الفصل و النّوع و بعض ما یلحق بذلک

الماهیّة التّامّة التّی لها آثار خاصّة حقیقیّة تسمّی من حیث هی کذلک نوعا کالانسان و الفرس و الغنم، و قد بیّن فی المنطق أنّ من المعانی الذّاتیّة للأنواع الواقعة فی حدودها ما یشترک فیه أکثر من نوع واحد کالحیوان الذّی یشترک فیه الانسان و الفرس و غیرهما.

کما أنّ منها ما یختصّ بنوع واحد کالنّاطق المختصّ بالانسان، و یسمّی الجزاء المشترک فیه جنسا و الجزاء المختصّ فصلا، و ینقسم الجنس و الفصل إلی قریب و بعید. و أیضا ینقسم الجنس و النّوع إلی عال و متوسّط و سافل، کلّ ذلک مبیّن فی محلّه.

ثمّ إنّا إذا أخذنا معنی الحیوان الموجود فی أکثر من نوع واحد مثلا و عقلناه بأنّه الجوهر الجسم النّامیّ الحسّاس المتحرّک بالارادة، جازأن نعقّله وحده بحیث یکون کلّ ما یقارنه من المعانی کالنّاطق زائدا علیه خارجا من ذاته و یکون ما عقلناه من المعنی مغایرا للمجموع منه و من المقارن غیر محمول علیه، کما أنّه غیر محمول علی المقارن.

فالمفهوم المعقول من الحیوان غیر مفهوم الحیوان النّاطق و غیر مفهوم النّاطق، کان المعنی المعقول علی هذا الوجه مادّة بالنسبة إلی المعنی الزّائد المقارن و علّة مادّیة بالنّسبة إلی المجموع منه و من المقارن.

و جاز أن نعقله مقیسا إلی عدّة من الأنواع التّی تشترک فیه، کأن نعقل معنی الحیوان المذکور آنفا مثلا بانّه الحیوان الذّی هو إمّا انسان و إمّا فرس و إمّا غنم غیر ذلک من أنواع الحیوان، فیکون المعنی المعقول علی هذا النّحو ماهیّة ناقصة غیر محصّلة حتّی ینضمّ إلیها

الفصل المختصّ بأحد تلک الأنواع فیحصّلها ماهیّة تامّة فتکون ذلک النّوع بعینه، کأن ینضمّ فصل الانسان مثلا و هو النّاطق إلی الحیوان، فیکون هو الحیوان النّاطق بعینه و هو نوع الانسان و یسمّی الذاتیّ المشترک فیه المأخوذ بهذا الاعتبار جنسا و الذّی یحصلّه فصلا.

و الاعتباران المذکوران الجاریان فی الجزء المشترک، أعنی أخذه بشرط لا و لا بشرط، یجریان فی الجزء المختصّ. فیکون بالاعتبار الأوّل صورة للجزء الآخر المقارن و علّة صوریّة للمجموع و لا یحمل علی شی‌ء منها، و بالاعتبار الثّانی فصلا یحصّل الجنس و یتمّم النّوع و یحمل علیه حملا أوّلیّا.

فقد تحصّل أنّ الجزء الأعمّ فی الماهیّات و هو الجنس متقوّم بالجزء الأخصّ الذّی هو الفصل بحسب التحلیل العقلیّ.

قال فی الاسفار فی کیفیّة تقوّم الجنس بالفصل: «هذا التقویم لیس بحسب الخارج لاتّحادهما فی الوجود و المتّحدان فی ظرف لا یمکن تقوّم أحدهما بالآخر وجودا بل بحسب تحلیل العقل الماهیّة النّوعیّة الی جزئین عقلیّین و حکمه بعلیّة أحدهما للآخر ضرورة احتیاج اجزاء ماهیّة واحدة بعضها إلی بعض، و المحتاج إلیه و العلّة لا یکون إلّا الجزء الفصلیّ لاستحالة أن یکون الجزء الجنسیّ علّة لوجود الجزء الفصلیّ و إلّا لکانت الفصول المتقابلة لازمة له فیکون الشّی‌ء الواحد مختلفا متقابلا، هذا ممتنع.

فبقی أن یکون الجزء الفصلیّ علّة لوجود الجزء الجنسیّ و یکون مقسّما للّطبیعة الجنسیّة المطلقة و علّة القدر الذّی هو حصّة النوع و جزء للمجموع الحاصل منه و ممّا یتمیز به عن غیره»، انتهی. (ج 2، ص 30- 29)

فان قیل: إنّ الفصل إن کان علّة لمطلق الجنس لم یکن مقسّما له و إن کان علّة للحصّة التّی فی نوعه و هو المختصّ به فلا بدّ أن یفرض التخصّص أوّلا حتّی یکون الفصل علّة له لکنّه إذا تخصّص دخل فی الوجود و استغنی بذلک عن العلّة.

قیل: إنّ الخصوصیّة التّی بها یصیر الجنس المبهم حصّة خاصّة بالنّوع من شؤون تحصّله الوجودیّ الجائی الیه من ناحیة علّته التّی هی الفصل و العلّة متّقدمة بالوجود علی

معلولها، فالتّخصّص حاصل بالفصل و به یقسّم الجنس الفاقد له فی نفسه و لا ضیر فی علّیّة فصول متعدّدة لماهیّة واحدة جنسیّة لضعف وحدتها.

فان قیل: التّحصّل الذّی یدخل به الجنس فی الوجود هو تحصّله بالوجود الفردیّ فما لم یتلبّس بالوجود الخارجیّ لم یتمّ و لم یکن له شی‌ء من الشّؤون الوجودیّة فما معنی عدّ الفصل علّة له؟

قیل: المراد بتحصّله بالفضل ثبوته التّعقلیّ و کینونته ماهیّة تامّة نوعیّة و الذّی یکتسبه بالوجود الفردیّ هو تحقّق الماهیّة التّامّة تحقّقا یترتّب علیه الآثار الخارجیّة. فالذّی یفیده الفصل هو تحصّل الماهیّة المبهمة الجنسیّة و صیرورتها ماهیّة نوعیّة تامّة، و الذّی یفیده الوجود الفردیّ هو تحصّل الماهیّة التّامّة و صیرورتها حقیقة خارجیّة یتّرتب علیها الآثار.

فتبیّت بمامرّ:

اوّلا أنّ الجنس هو النّوع مبهما و الفصل هو النّوع محصّلا، و النّوع هو الماهیّة التّامّة من غیر نظر إلی إبهام او تحصّل.

و ثانیا أنّ کلّا من الجنس و الفصل محمول علی النّوع حملا أوّلیّا، و أمّا النّسبة بین الجنس و الفصل أنفسهما فالجنس عرض عامّ للفصل و الفصل خاصّة للجنس، و الحمل بینهما حمل شائع.

و ثالثا أنّ من الممتنع تحقّق أکثر من جنس واحد فی مرتبة واحدة فی ماهیّة نوعیّة واحدة و کذا تحقّق أکثر من فصل واحد فی مرتبة واحدة فی ماهیّة نوعیّة واحدة لاستلزامه کون الواحد بعینه کثیرا و هو محال.

و رابعا أنّ الجنس و المادّة متّحدان ذاتا و مختلفان اعتبارا. فالمادّة اءذا اخذت لا بشرط کانت جنسا و الجنس إذا اخذ بشرط لا کان مادّة، و کذلک الفصل و الصّورة متّحدان ذاتا و مختلفان اعتبارا، فالفصل بشرط لا صورة، کما أنّ الصّورة لا بشرط فصل.

و هذا فی الجوهر المادّیّة المرکّبة ظاهر، فانّ المادّة و الصّورة موجودتان فیها خارجا فیؤخذ منهما معنی المّادة و الصّورة، ثمّ یؤخذان لا بشرط فیکونان جنسا و فصلا.

و أمّا الأعراض فهی بسائط خارجیّة غیر مرکبّة من مادّة و صورة فما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز لکنّ العقل یجد فیها مشترکات و مختصّات فیعتبرها أجناسا و فصولا لها ثمّ یعتبرها بشرط لا، فتعود موادّ و صورا عقلیّة لها و الأمر فی الجواهر المجرّدة أیضا علی هذه الوتیرة.

درس شانزدهّم (16)

فصل چهارم در ذاتی و عرضی

اشاره

مفاهیمی که در ماهیّات معتبر است یعنی مفاهیمی که در حدود و تعارف ماهیّات اخذ می‌شود به طوری که با ارتفاع آنها ماهیّت نیز مرتفع می‌گردد (بنام) ذاتیّات نامیده می‌شود.

و غیر ذاتیّات از مفاهیمی که بر ماهیّات حمل می‌شود ولی از حدود آنها بیرون است مثل نویسنده (کاتب) در مورد انسان و راه رونده (ماشی) در مورد حیوان بنام عرضیّات نامیده می‌شود.

محمول به ضمیمه و خارج محمول

عرضی دو قسم است به این نحو که اگر انتزاع امر عرضی و حمل آن بر ماهیّت متوقّف بر انضمام چیزی باشد مثل انتزاع حارّ (حرارت‌دهنده از چیزیکه دارای حرارت است) و حمل آن بر جسم که متوقّف بر انضمام حرارت بر آن دارد بنام «محمول به ضمیمه» نامیده می‌شود.

چنانچه انتزاع امر عرضی از ماهیّت و حمل آن بر ماهیّت، متوقّف بر انضمام شی‌ای به موضوع نیست این را بنام خارج محمول می‌نامند مثل (کلمه) عالی و سافل (که آندو از شی‌ای که از شی‌ءای که فوق یا تحت قرار دارد انتزاع و بر شی‌ء عالی و سافل حمل می‌شود

بدون اینکه محتاج به انضمام شی‌ء به موضوع باشد).

آنچه بیان شد قول مشهور بود و سابقا گذشت که اعرض از مراتب وجود جوهر بشمار می‌رود (زیرا عرض بدون جوهر در خارج تحقّق پیدا می‌کند).

تمیّز ذاتی از غیر ذاتی به چیست؟

تمیّز ذاتی از غیر ذاتی به وسیله خواصّی است که از لوازم ذاتیّت او بشمار می‌آید و آن خواصّ به قرار زیر است:

1- ثبوت ذاتی بر ذات ضروری است زیرا ثبوت شی‌ء بر خودش از ضروریّات است.

2- ذاتی از سبب و علّت بی‌نیاز است پس سببی که ذات را ایجاد کرده است همان سببی است که ذاتی را به وجود آورده است زیرا ذاتی عین ذات است (مثل حیوان و ناطق که هرکدام، یک امر ذاتی برای انسان به شمار می‌رود و قوام انسان به این دو امر ذاتی است).

3- ذاتی، تقدّم جوهری بر ذات دارد چنانکه تفصیل آن بزودی خواهد آمد.

از اینجا ظاهر می‌شود که حملی که بین ذات و اجزای ذاتی خود واقع می‌شود از قبیل «حمل اوّلی» است (زیرا گفتیم که ذاتی عین ذات است پس حمل ذاتی بر ذات به حمل اوّلی است) و با این گفته اشکالی که در تقدّم اجزاء ماهیّت بر خود ماهیّت وجود دارد مندفع می‌شود.

بیان اشکال اینکه مجموع اجزاء، عین کلّ اجزاء است پس تقدّم مجموع اجزاء بر کلّ اجزاء از قبیل تقدّم شی‌ء بر خودش است که محال می‌باشد.

رفع اشکال به این نحو است که ذاتی خواه اعمّ باشد مثل جنس و خواه اخصّ مثل فصل، عین ذات است و حمل بین ذات و ذاتی از قبیل حمل اوّلی است.

و (سؤالی) در ذهن پیدا می‌شود که اگر ذاتی عین ذات است پس چرا مثل جنس و فصل را جزء ذات می‌نامند؟ پاسخ این است که تسمیه ذاتی بنام جزء ذات از این جهت است که ذاتی جزء حدّ (و تعریف ذات واقع شده است).

علاوه بر این، اشکال تقدّم اجزاء بر کلّ به این نحو نیز، قابل دفع است که تقدّم برای تمام اجزاء ذات بر کلّ ذات است و بین ایندو تغایر (اعتباری) وجود دارد (یعنی بین اجزاء ذات و کلّ ذات یک نوع اعتبار تقدّم و تأخّری از این جهت فرض می‌شود).

فصل پنجم در جنس و فصل و نوع و بعض احکام ملحق بآنها

اشاره

ماهیّت تامّه (یعنی ماهیّت دارای جنس و فصل) که دارای آثار خاصّ حقیقی است، از این جهت که حقیقت تامّه است و آثار آنرا دارد، آنرا «نوع» می‌نامند مثل انسان و اسب و گوسفند ...

در علم منطق بیان شده است که معانی ذاتی که در حدود و تعریفات انواع واقع شده است (از دو جزء: مشترک و مختّص، خالی نیست).

یا باین نحو است که بیشتر از یک نوع، در آن مشترک است مثل حیوانی که در آن، مشترک است انسان و اسب و غیر این دو از انواع.

و یا باین نحو است که مختصّ، بنوع واحد است (و در سایر انواع وجود ندارد) مثل ناطق که مختصّ انسان است.

(فلاسفه و منطقیّون) جزء مشترک را جنس و جزء مختصّ را فصل می‌نامند.

و جنس و فصل به دو قسم: قریب و بعید (جنس قریب مثل حیوان برای انسان، جنس بعید مثل نامی برای انسان، فصل قریب مثل ناطق برای انسان و فصل بعید مثل حساسّ برای انسان) و نیز جنس و نوع به سه قسم: «عالی»، «متوسّط»، «سافل» تقسیم می‌شوند:

(جنس عالی مثل جوهر نسبت به انسان و جنس متوسّط مثل جسم مطلق نسبت به انسان، جنس سافل مثل حیوان نسبت به انسان، نوع عالی مثل جسم مطلق نسبت به انسان، زیرا فوق جسم مطلق نوعی است، بلکه فوق جسم مطلق، جوهر است که جنس عالی می‌باشد،

نوع متوسّط مثل نامی برای انسان که بین جسم مطلق و حیوان قرار گرفته، نوع سافل نیز مثل انسان از میان انواع حیوانات که پایین‌تر از آن نوعی نیست، بلکه صنف محسوب می‌شود) و هرکدام از آنها در محلّ خود بیان شده است (مراجعه کنید).

نکته قابل تذکّر:

اگر معنای حیوان را مثلا که در بیشتر از یک نوع، وجود دارد در نظر بگیریم و آنرا به عنوان: جوهر جسم نامی، حسّاس، متحرکّ الارادة تصوّر کنیم در این صورت، جایز است آنرا، به تنهائی تعقّل کنیم بطوریکه هر معنائی که مقارن آن است مثل ناطق، زائد بر آن بوده، از ذات او خارج باشد.

و حتّی این معنای تعقل شده (بحسب مفهوم) غیر معنای مرکّب از این معنای (معقول) و معنای مقارن آن (یعنی ناطق) می‌باشد بنحویکه این معنای مرکّب (یعنی حیوان ناطق) بر معنای (حیوان به تنهائی) حمل نمی‌شود همانطور که بر معنای مقارن (مثل ناطق به تنهائی) حمل نمی‌شود.

پس مفهومی که از حیوان، معقول است غیر از مفهومی است که از «حیوان ناطق» و مفهوم «ناطق» معقول است و معنای معقول از حیوان با ترتیبی که گفتیم، نسبت به معنای زائد مقارن (مثل ناطق بمنزله) مادّه است (و فصل مثل ناطق به منزله صورت آن) و حیوان (به منزله) علّت مادّی است نسبت به معنای مجموع از معنای معقول (مثل حیوان) و مقارن آن (ناطق، یعنی حیوان، نسبت به حیوان ناطق که مجموع معقول و امر مقارن آن می‌باشد، «علّت مادّی» آن به شمار می‌رود).

و جایز است معنای حیوانیّت را با مقایسه با عدّه‌ای از انواعی که در حیوانیّت مشترکند باین نحو تعقّل کنیم:

حیوان که (سابقا معنای آنرا ذکر کردیم) موجودی است که در ضمن انسان و اسب و گوسفند و غیر از اینها از انواع حیوانات وجود دارد.

پس معنای تعقل شده باین ترتیب از حیوان ماهیّت ناقصی است که تحصّلی ندارد و

نیاز به انضمام فصل مختصّ بیکی از این انواع را دارد تا به سبب این فصل مختّص، ماهیّت غیر محصّل (مثل حیوان)، عنوان ماهیّت تامّه را پیدا کرده، بصورت یک نوع از انواع حیوانات درآید مثل اینکه فصل انسان که ناطق است منضّم به حیوان شده تا حیوان ناطق که نوع انسان است پدید آید.

ذاتی مشترک مثل حیوان که در معنای انسان بعنوان ذاتی مشترک اخذ شده است، بنام «جنس» و محصّل آنرا «فصل» می‌نامند.

این دو اعتبار در جزء مشترک یعنی ملاحظه جزء مشترک «بشرط لا» و «لا بشرط» در جزء مختّص (یعنی فصل)، نیز جاری می‌شوند پس جزء مختّص باعتبار اولّی یعنی بشرط لا، نسبت بجزء دیگر مقارن (یعنی جنس مثل حیوان) بنام «صورت» و نسبت به مجموع «جنس و فصل» (حیوان ناطق) «علّت صوری» نامیده می‌شود و بر هیچ یک از این دو نیز (یعنی حیوان و حیوان ناطق) حمل نمی‌شود.

(پس ناطق به اعتبار «بشرط لا» نه بر حیوان حمل می‌شود و نه بر حیوان ناطق) و اما (جزء مختص یعنی ناطق) باعتبار دوّمی (یعنی لا بشرط) فصل محصّل جنس و متمّم نوع بوده و بر نوع به نحو «حمل اوّلی» حمل می‌شود (مثلا گفته می‌شود انسان، ناطق است).

خلاصه کلام اینکه، جزء اعمّ در ماهیّات یعنی جنس، به حسب تحلیل عقلی، متقوّم به جزء اخصّ یعنی فصل می‌باشد.

صدر المتألّهین شیرازی (ره) در کیفیّت تقوّم جنس به فصل در اسفار چنین می‌نویسد:

«تقوّم جنس، به فصل به حسب خارج، نیست زیرا جنس و فصل در ظرف وجود خارجی، باهم متحدّند و بدیهی است که دو شی‌ء متّحدّ در ظرف وجود، امکان ندارد یکی از آندو از لحاظ وجود، متقوّم به دیگری باشد بلکه این تقوّم، تنها به حسب تحلیل عقلی است یعنی عقل در مقام تحلیل ماهیّت نوع، آنرا بدو جزء عقلی (جنس و فصل) تحلیل کرده، حکم، به علّت بودن یکی بر دیگری می‌نماید.

زیرا بدیهی است بعضی از اجزاء یک ماهیّت (مثل جنس) نیاز به بعض دیگر (مثل

فصل) دارد مسلما «علّت» و «محتاج الیه» جزء فصل نمی‌باشد برای اینکه، محال است که «جزء جنس» علّت وجود «جزء فصلی» باشد زیرا لازم می‌آید که فصول متقابل، همه لازم «جزء جنس» بوده و در نتیجه، شی‌ء واحد (در عین وحدت)، مختلف و متقابل باشند و این، ممتنع است.

پس، تنها باقی ماند (این احتمال که) جزء فصلی (مثل ناطق حامل چند خاصیّت باشد بقرار ذیل:)

1- علّت وجود، جزء ماهیّت یعنی جنس باشد.

2- مقسّم طبیعت جنسیّة مطلقه باشد (مثلا ناطق، حیوان را که جنس بین انواع حیوانات است به حیوان ناطق و غیر ناطق تقسیم می‌کند.)

3- فصل، علّت آن مقدار از جنس که حصّه نوع خود هست، باشد.

4- فصل (مثل ناطق) جزئی از مجموعه حاصل از جنس و فصل (یعنی حیوان ناطق) بوده، نوعش (یعنی انسان) بوسیله این فصل (یعنی ناطق) از سایر انواع (حیوانات) تمیز داده می‌شود انتهی.⁽¹⁾

[دو اشکال و دو پاسخ در تقوم جنس به فصل]

اشکال

اشاره

فصل اگر علّت مطلق جنس (خواه در حصّه موجود نوعش یا غیر آن) باشد، دیگر نمی‌تواند مقسّم آن، باشد و اگر علّت حصّه‌ای از جنس که در نوعش بوده و مختصّ به آن است، باشد پس قبلا باید، تخصصّ را در فصل فرض کرده، تا فصل، علّت حصّه‌ای از جنس باشد و لکن فرض تخصّص، به عینه، همان دخول در ظرف وجود است که در این صورت، دیگر، نیاز بعلّت، ندارد.

پاسخ

خصوصیّتی که جنس مبهم با آن، حصّه مخصوص نوع، می‌شود، از شؤون تحصّل

وجودی جنس است که از ناحیه علّتش که همان فصل است، پیدا می‌شود و علّت، تقّدم وجودی بر معلول خویش، دارد پس تخصّص به فصل (یعنی علّت جنس) پیدا می‌شود.

فصل با این تخصّص، جنس فاقد آنرا، دارای صلاحیّت تقسیم به انواع متعدّد می‌سازد و مانعی نیست که فصول متعدّد برای یک ماهیّت جنسی، به جهت ضعف وحدتش، علیّت داشته باشد.

اشکال

اشاره

تحصلّی که جنس، به واسطه آن، داخل در (عالم) وجود، می‌شود تحصّل قائم به وجود فرد است پس تا مادامیکه، جنس، متلبّس به وجود خارجی نشده، تامّ نبوده و برای آن شأنی از شؤون وجودی، نیست پس علّت بشمار آوردن فصل برای جنس، چه معنائی دارد؟

پاسخ

مراد به تحصّل جنس به فصل، ثبوت عقلی برای جنس و ایجاد ماهیّت تامّ نوعی برای آن می‌باشد.

و آنچه را که جنس با تحقق خود در ضمن فرد بدست می‌آورد همان تحقّق ماهیّت تامّه، تحقّقی که آثار خارجیه بر آن، مترتّب می‌شود.

پس آنچه را که فصل بر ماهیّت مبهم جنسی، اعطا می‌کند، همان تحصّل است و بودن آن ماهیّت، یک نوع تامّ.

و آنچه را که وجود فردی به جنس، اعطا می‌کند، تحصّل ماهیّت تامّه و برگرداندن آن، به صورت حقیقت خارجی که آثار خارج بر آن مترتّب می‌شود.

نتایج مباحث گذشته:

[1. جنس، همان نوع است امّا به نحو ابهام و ...]

1- جنس، همان نوع است امّا به نحو ابهام و فصل، همان نوع است اما بعنوان محصّل و نوع، ماهیّت تامّه است با قطع‌نظر از ابهام و تحصّل.

[2. حمل جنس و فصل بر یکدیگر به نحو حمل اوّلی]

2- هریک از جنس و فصل بر نوع، حمل می‌شود به نحو «حمل اوّلی» و اما نسبت بین جنس و فصل به ملاحظه خودشان، جنس نسبت به فصل، از قبیل «عرض عامّ» است و

فصل، نسبت به جنس از قبیل «عرض خاصّ» است و حمل بین جنس و فصل از قبیل حمل شایع (صناعی) است (یعنی به حسب مصداق و تحقّق خارجی، جنس با فصل و یا فصل با جنس، متّحد است یکی، مصداق دیگری واقع می‌شود، و اما به حسب مفهوم با یکدیگر مختلف می‌باشد.)

[3. محال بودن زیاده از یک جنس در یک ماهیت نوعی و ...]

3- در یک ماهیّت نوعی، محال و ممتنع است زیادتر از یک جنس واحد، در مرتبه واحد، تحقّق داشته باشد و هم‌چنین در یک ماهیّت نوعی، محال است بیش از یک فصل، در مرتبه واحده، تحقّق داشته باشد زیرا لازمه آن، این است که واحد به عینه، کثیر باشد و این، ممتنع است.

[4. جنس و مادّه به حسب ذات، متّحد بوده و به حسب اعتبار عقلی مختلف‌اند]

4- جنس و مادّه به حسب ذات، متّحد بوده و به حسب اعتبار عقلی مختلف‌اند پس مادّه، هنگامی که «لا بشرط» اعتبار شود جنس، محسوب می‌شود و جنس، اگر «بشرط لا» مأخوذ شود، مادّه به شمار می‌آید و هم‌چنین فصل و صورت، به حسب ذات، متّحد بوده و به حسب اعتبار عقلی، مختلف‌اند پس اگر «به شرط لا» اعتبار شود، صورت است همانطور اگر «لا به شرط» اعتبار شود «فصل» می‌باشد.

این معنا که در بالا گفته شد در جواهر مادّی مرکّب، واضح روشن است زیرا مادّه و صورت در این جواهر در خارج موجودند و از این دو، معنای مادّه و صورت، اخذ می‌شود و در ذهن، به حسب تحلیل عقلی، «مادّه» به صورت جنس و «صورت» به عنوان فصل ملاحظه می‌شود.

و امّا اعراض چون در خارج بسیط بوده، مرکّب از «مادّه» و «صورت» نمی‌باشد پس ما به الاشتراک (یعنی آنچه سبب اشتراک در اعراض است) عین ما به الامتیاز (یعنی سبب تمیّز برخی از اعراض از برخی دیگر) است.

لکن عقل، در میان اعراض نیز، مشترکاتی و مختصّاتی می‌یابد و «مشترکات را به عنوان «اجناس»، و مختصّات را به عنوان «فصول» اعتبار می‌کند سپس، عقل، این اجناس و فصول را «به شرط لا»، ملاحظه و آنرا بصورت موادّ عقلی (در اجناس) و صور عقلی (در فصول) درمی‌آورد.

نظیر همین کلام در جواهر مجرّد نیز به عینه، جاری می‌شود.

خلاصه درس شانزدهم:

1- مفاهیم معتبر در ماهیّات یا از قبیل ذاتیات هستند مثل جنس و نوع و فصل یا از قبیل عرضیّات مثل نویسنده در مورد انسان.

2- عرضی یا از قبیل محمول به ضمیمه هستند مثل جسم، حادّ است یا از قبیل خارج محمول مثل عالی و سافل.

ساختار درختی دو مورد بالا به نحو زیر است:

3- ذاتی از غیر ذاتی به چند امر تمیز داده می‌شود؟

4- در تقدّم اجزاء ماهیّت بر خود ماهیّت اشکالی وارد شده و پاسخی از آن داده شده و بدنبال آن از این سؤال که چرا مثل جنس و فصل را جزء ذات می‌نامند در حالیکه فلاسفه می‌گویند ذاتی عین ذات است؟ پاسخی داده شده است.

5- ماهیّت دارای جنس و فصل مثل انسان و اسب و ...، «نوع» نامیده می‌شود و معنای ذاتی مشترک در چند نوع مثل حیوان، «جنس» و امر ذاتی مختصّ بیک نوع مثل ناطق، «فصل» نامیده می‌شود.

6- معنای معقول از حیوان مثلا نسبت به معنای زاید مقارن با آن یعنی ناطق، یعنی حیوان را نسبت به حیوان ناطق که مجموع معنای معقول و امر مقارن با آن می‌باشد «علّت

مادّی» بشمار می‌آورند.

7- معنای تعقّل شده از حیوان با این ترتیب که یا در ضمن انسان است یا اسب یا گوسفند و یا غیر اینها از انواع حیوانات، ماهیّت ناقصی است که تحصّلی ندارد و نیاز به انضمام فصل مختّص بیکی از انواع را دارد و لا بشرط تصوّر می‌شود و محصّل آن، فصل می‌باشد.

8- جزء مختصّ در یک، ماهیّت مثل ناطق باعتبار «بشرط لا» نسبت به جزء دیگر مقارن یعنی جنس مثل حیوان بنام صورت و نسبت به مجموع جنس و فصل مثل: «حیوان ناطق»، علّت صوری نامیده می‌شود و بر هیچ یک از این دو نیز یعنی حیوان و حیوان ناطق حمل نمیشود.

پس ناطق باعتبار «بشرط لا» نه بر حیوان حمل می‌شود و نه بر «حیوان ناطق» و امّا جزء مختصّ، باعتبار دوّمی یعنی «لا بشرط» فصل محصّل جنس و متمّم نوع بوده و بر نوع بنحو حمل اوّلی حمل می‌شود مثل اینکه گفته می‌شود «حیوان ناطق» ناطق است.

پس جزء اعمّ در ماهیّات یعنی بحسب تحلیل عقلی متقوّم به جزء اخصّ یعنی فصل می‌باشد. عبارت صدر المتألهیّن شیرازی (ره) در کیفیّت تقوّم جنس به فصل در اسفار در متن درس ذکر شده مراجعه کنید.

دو اشکال در این فصل گفته شده و مرحوم استاد علّامه هر دو آنها را نیز پاسخ داده است مراجعه کنید در آخر درس چهار نتیجه از مباحث گذشته ذکر شده است تفضییل آنها همه در متن درس ذکر شده مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- ذاتی شی‌ء و عرضی شی‌ء را معنی و توضیح و برای هرکدام مثالی ذکر کنید.

2- دو قسم از عرضی بنام «محمول به ضمیمه» و «خارج محمول» را تعریف و برای هر کدام مثالی بیاورید.

3- تمیز ذاتی از عرضی به چیست؟

4- هریک از نوع و فصل و جنس را تعریف و برای هرکدام مثالی بزنید.

5- فصل قریب و بعید و جنس عالی و متوسّط و سافل را بیان و برای هرکدام مثالی بیاورید.

6- جای خالی در سؤالات زیر را پر کنید:

الف: معنای معقول از حیوان نسبت به معنای زاید مقارن مثل ناطق به منزله ... است.

ب: حیوان نسبت به حیوان ناطق که مجموع معنای معقول و امر مقارن آن می‌باشد ...

بشمار میرود.

7- تقوّم جنس به فصل به چه ملاحظه‌ای است؟ توضیح دهید.

8- حمل جنس و فصل بر نوع چگونه است؟ جنس، نسبت به فصل چه رابطه‌ای دارد؟ و رابطه فصل نسبت به جنس چگونه است؟ توضیح دهید.

9- چرا دو جنس و دو فصل برای یک نوع محال می‌باشد؟ بیان کنید.

10- جنس و مادّه و هم‌چنین فصل و صورت چه فرقی با یکدیگر دارند؟ توضیح دهید.

الدّرّس السّابع عشر (17) الفصل السّادس فی بعض ما یرجع الی الفصل یستعمل لفظ الفصل فی کلماتهم فی معنیین:

احدهما أخصّ اللّوازم التّی یعرض النّوع و أعرفها، و هو إنّما یعدّ فصلا و یوضع فی الحدود موضع الفصول الحقیقّة لصعوبة الحصول علی الفصول الحقیقیّة التّی تقوّم الأنواع او العدم وجود اسم دالّ علیها بالمطابقة فی اللّغة کالنّاطق المأخوذ فصلا للانسان، فانّ المراد بالنّطق إمّا التّکلّم و هو بوجه من الکیفیّات المسموعة، و إمّا إدراک الکّلیّات و هو عندهم من الکیفیّات النّفسانیّة و الکیفیّة کیفما کانت من الأعراض و الأعراض لا تقوّم الجواهر، و یسّمی فصلا منطقیّا.

و الثّانی ما یقوّم النّوع و یحصّل الجنس حقیقة و هو مبدء الفصل المنطقّی، ککون الانسان ذا نفس ناطقة فصلا للنّوع الانسانیّ و یسمّی فصلا اشتقاقّیا.

ثمّ إنّ الفصل الأخیر تمام حقیقة النّوع، لأنّه محصّل الجنس الذّی یحصّله و یتّممه نوعا. فما أخذ فی أجناسه و فصوله الأخر علی وجه الابهام مأخوذ فیه علی وجه التّحصیل.

و یتفرّع علیه أنّ نوعیّة النّوع محفوظة بالفصل ولو تبدّلت بعض أجناسه و لذا لو تجرّدت صورته التّی هی الفصل بشرط لا عن المادّة التّی هی الجنس بشرط لا فی المرکبّات

المادّیّة کالانسان تتّجرد نفسه فتقارق البدن کانت حقیقة النّوع محفوظة بالصّورة.

ثمّ إنّ الفصل غیر مندرج تحت جنسه الذّی یحصّله بمعنی أنّ الجنس غیر مأخوذ فی حدّه أخذ الجنس فی النّوع ففصول الجواهر لیست بجواهر.

و ذلک لأنّه لو اندرج تحت جنسه افتقر إلی فصل یقومّه و ننقل الکلام إلی فصله و یتسلسل بتّرتب غیر متناهیة و تحقّق أنواع غیر متناهیة فی کلّ فصل و یتّکرر الجنس بعدد الفصول، و صریح العقل یدفعه.

علی أنّ النّسبة بین الجنس و الفصل تنقلب إلی العینیّة و یکون الحمل بینهما حملا أوّلیّا و یبطل کون الجنس عرضا عامّا للفصل و الفصل خاصّة للجنس.

و لا ینا فی ذلک وقوع الحمل بین الجنس و فصله المقسّم، کقولنا کلّ ناطق حیوان و بعض الحیوان ناطق، لأنّه حمل شائع بین الخاصّة و العرض العّام کما تقدمّت الاشارة إلیه، و الذّی نفیناه هو الحمل الأوّلیّ فالجوهر مثلا صادق علی فصوله المقسّمة له من غیر أن تندرج تحته فیکون جزءا من ماهیّتها.

فان قلت: ما تقدّم من عدم دخول فصل النّوع تحت جنسه ینافی قولهم فی تقسیم الجوهر علی العقل و النّفس و الهیولی و الصّورة الجسمیّة و الجسم بکون الصّورة الجسمیة و النفس نوعین من الجوهر و لازم کون الشّی‌ء نوعا من مقولة اندراجه و دخوله تحتها.

و من المعلوم أنّ الصّورة الجسمیّة هی فصل الجسم مأخوذا بشرط لا، ففی کونه نوعا من الجوهر دخول الفصل الجوهریّ تحت جنس الجوهر و أخذ الجوهر فی حدّه.

و نظیر البیان جار فی عدّهم النّفس نوعا من الجوهر.

علی أنّهم بیّنوا بالبرهان أنّ النّفس الانسانیّة جوهر مجرّد باق بعد مفارقة البدن و النّفس النّاطقة صورة الانسان و هی بعینها مأخوذة لا بشرط فصل للماهیّة الانسانیّة.

قلت: یختلف حکم المفاهیم باختلاف الاعتبار العقلیّ الذّی یطرؤها، و قد تقدّم فی بحث الوجود لنفسه و لغیره أنّ الوجود فی نفسه هو الذّی ینتزع عنه ماهیّة الشی‌ء. و أمّا اعتبار وجوده لشی‌ء فلا ینتزع عنه ماهیّة و إن کان وجوده لغیره عین وجوده فی نفسه و الفصل مفهوم مضاف إلی الجنس حیثیّته أنّه ممّیز ذاتیّ للنّوع وجوده للجنس فلا ماهیّة له

من حیث إنّه فصل.

و هذا معنی قولهم: إنّ لازم کون الجنس عرضا عامّا للفضل و الفضل خاصّة له أن لیست فصول الجواهر جواهر بمعنی کونها مندرجة تحت معنی الجواهر اندراج الانواع تحت جنسها، بل کاندراج الملزومات تحت لازمها الذّی لا یدخل فی ماهیتها.

و أمّا الصّورة من حیث إنّها صورة مقوّمة للمادّة فحیث کانت بشرط لا بالنّسبة إلی المادّة لم یکن بینهما حمل أوّلیّ فلا اندراج لها تحت الجنس، و إلّا کانت نوعا بینه و بین الجنس عینیّة و حمل أوّلیّ، هذا خلف. و إن کان بینها و بین المادّة حمل شائع بناء علی التّرکیب الاتّحادیّ بین المادّة و الصّورة.

نعم لمّا کانت الصّورة تمام ماهیّة النّوع کما عرّفوها بأنّها ما به الشّی‌ء هو هو بالفعل کانت فصول الجواهر جواهر، لأنّها عین حقیقة النّوع و فعلیّته، لکن لا یستوجب ذلک دخولها تحت جنس الجوهر بحیث یکون الجوهر مأخوذا فی حدّها بینه و بینها حمل أوّلیّ.

فتبیّن بما تقدّم أنّ الفصول بما أنّها فصول بسائط غیر مرکّبة من الجنس و الفصل ممّحضة فی أنّها ممّیزات ذاتیّة، و کذلک الصّور المادیّة التّی هی فی ذاتها مادّیّة موجودة للمادّة بسائط فی الخارج غیر مرکّبة من المادّة و الصّورة و بسائط فی العقل غیر مرکّبة من الجنس و الفصل.

و إلّا کانت الواحدة منها أنواعا متسلسلة کما تقّدمت الاشارة إلیها.

و أمّا النّفس المجرّدة فهی باعتبار أنّها فصل للنّوع حیثیّتها حیثیّة الوجود النّاعتیّ؛ و قد عرفت أن لا ماهیّة للوجود النّاعتیّ، و أمّا من حیث تجرّدها فی ذاتها فانّ تجرّدها مصحّح وجودها لنفسها، کما أنّها موجودة فی نفسها و هی تمام حقیقة النّوع فیصدق علیه الجوهر فتکون هی النّوع الجوهری الذّی کانت جزء صوریّا له و لیست بصورة، و لا ینافیه کون وجودها للمادّة أیضا، فانّ هذا التّعلق إنّما هو فی مقام الفعل دون الذّات فهی مادّیة فی فعلها لا فی ذاتها.

هذا علی القول بکون النّفس المجرّدة روحانیّة الحدوث و البقاء کما علیه المشّاؤون.

و أمّا علی القول بکونها جسمانیّة الحدوث، روحانیّة البقاء فهی تتّجرد فی ذاتها أوّلا و هی بعد متعلقة بالمادّة فعلا ثم تتجرّد عنها فی فعلها أیضا بمفارقة البدن.

الفصل السّابع فی بعض احکام النّوع

النّوع هو الماهیّة التّامّة التّی لها فی الوجود آثار خاصّة و ینقسم إلی ما لا یتوقّف فی ترتّب آثاره علیه إلّا علی الوجود الخارجیّ الذّی یشخّصه فردا کالانسان مثلا و یسمیّ النّوع الحقیقیّ و إلی ما یتوّقّف فی ترتّب آثاره علیه علی لحوق فصل او فصول به فیکون جنسا بالنّسبة إلی انواع دونه و إن کان نوعا بالنّظر إلی تمام ماهیّة کالانواع العالیة و المتوسّطة کالجسم الذّی هو نوع من الجوهر عال ثمّ هو جنس للانواع النباتیّة و الجمادّیة و الحیوان الذّی هو نوع متوسّط من الجوهر و جنس للانسان و سائر الأنواع الحیوانیّة و یسمّی النّوع الاضافیّ.

ثمّ إنّ الماهیة النّوعیّة توجد أجزاؤها فی الخارج بوجود واحد هو وجود النّوع، لأنّ الحمل بین کلّ منها و بین النّوع أوّلیّ و النّوع موجود بوجود واحد و أمّا فی الذّهن فبینها تغایّر، بالابهام و التحصّل، و لذلک کان کلّ من الجنس و الفصل عرضیّا للآخر کما تقدّم.

و من هنا ما ذکروا أنّه لابّد فی المرکّبات الحقیقّیة و هی الأنواع المادّیّة أن یکون بین أجزائها فقر و حاجة من بعضها إلی بعض حتّی ترتبط و تتّحّد حقیقة واحدة و قد عدّوا المسألة ضروریّة.

و یمتاز المرکّب الحقیقیّ من غیره بالوحدة الحقیقیّة. و ذلک بأن یحصل من تألّف الأجزاء أمر آخر وراءها له أثر جدید خاصّ وراء آثار الأجزاء، لا مثل المرکّبات الاعتباریّة التّی لا أثر لها وراء آثار الأجزاء، کالعسکر المرکّب من أفراد، و البیت المرکّب من اللّبن و

الجصّ و غیرهما.

و من هنا یترجّح القول بأنّ التّرکیب بین المادّة و الصّورة ترکیب اتحادیّ لا انضمامیّ کما سیأتی إن شاء اللّه.

ثمّ إنّ الماهیّات النوعیّة منها ما هو کثیر الأفراد کالأنواع التّی لها تعلّق مّا بالمادّة کالعنصر و کالانسان و منها ما هو منحصر فی فرد کالنّوع المجرّد عن المادّة ذاتا و فعلا و هو العقل.

و ذلک أنّ الکثرة إمّا أن تکون تمام ذات الماهیّة النّوعیّة او بعضها او خارجة منها لازمة او مفارقة، و علی التّقادیر الثلاثة الأول یمتنع أن یتحّقق لها فرد، إذ کلّ ما فرض فردا لها وجب کونه کثیرا، و کلّ کثیر فانّه مؤلّف من آحاد و هکذا، فیذهب الأمر إلی غیر النّهایة و لا ینتهی إلی واحد فلا یتّحقق الواحد فلا یتحقّق لها فرد و قد فرض کثیر الأفراد، هذا خلف.

و علی التّقدیر الرّابع، کانت الکثرة بعرض مفارق یعرض النّوع تتحقّق بانضمامه إلیه و عدم انضمامه الکثرة، و کلّ عرض مفارق یتوّقف عروضه علی سبق امکان حامله المادّة فیکون النّوع مادّیا بالضّرورة، فکلّ نوع کثیر الافراد فهو مادّیّ، و ینعکس بعکس النقیض إلی أنّ کلّ نوع مجرّد فهو منحصر فی فرد، و هو المطلوب.

درس هفدهّم (17)

فصل شّشم در برخی از مباحث مربوط به فصل

اشاره

لفظ «فصل» در کلمات فلاسفه، در دو معنا به کار می‌رود:

معنای اوّل: فصل، به معنای «اخصّ» لوازم و اعرف آنها که بر نوع عارض می‌شوند.

این لازم اخصّ را در حدود اشیاء و تعاریف، به جای فصول حقیقی به کار می‌برند زیرا (جهت آن ممکن است یکی از دو امر زیر باشد):

(امر اوّل): اینکه دست‌یابی بر فصول حقیقی که قوام اشیاء به آنها است، مشکل است.

(امر دوّم): اینکه اسمی که دلالت بر فصول حقیقی به نحوی که مطابقت با معنای لغوی آن بکند، وجود ندارد مثل اینکه «ناطق» که به عنوان فصل انسان، مأخوذ است مراد از نطق یا «تکلّم» است که آن، یک نوع از «کیفیّات مسموعه» است و یا مراد از آن «ادراک کلیّات» است و آن نیز، نزد فلاسفه، از «کیفیّات نفسانیّه» است و بدیهی است که کیفیّت، به هر نحوی باشد از قبیل اعراض می‌باشد و اعراض نمی‌تواند مقوّم جواهر باشد.

این نوع از معنای فصل را «فصل منطقی» می‌نامند.

معنای دوّم: «فصل»، «مقوّم نوع» بوده، محصّل جنس می‌باشد و این، مبدأ فصل

منطقی است مثل بودن انسان دارای نفس ناطق برای نوع انسان، فصل می‌باشد و این معنا از فصل را «فصل اشتقاقی» می‌نامند.

حقیقت نوع به چه چیز تمام می‌شود؟

فصل اخیر، تمام حقیقت نوع است زیرا فصل اخیر، محصّل جنس بوده، آنرا تقسیم و به صورت نوع درمی‌آورد پس آنچه از فصول (و قیود) در اجناس نوع و فصول دیگر آن بر وجه ابهام، اخذ شده است در فصل اخیر، بر وجه تفصیل، اخذ شده است و نتیجه آن، اینکه نوعیّت نوع به فصل، محفوظ است گرچه برخی از اجناس آن، تبدّل پیدا کرده باشد.

از این‌رو در مرکّبات مادّی مثل انسان اگر صورت نوع که همان فصل «به شرط لا» می‌باشد، از مادّه که همان جنس «به شرط لا» است مجرّد باشد، خود نوع، تجّرد پیدا کرده در نتیجه، مفارق از بدن بوده، حقیقت نوع، همراه صورت نوعی خود محفوظ می‌ماند.

فصل محصّل: تحت جنس خود مندرج نیست:

اشاره

فصل، تحت جنسی که فصل، محصّل آن است، مندرج نمی‌شود به این معنا که جنس در حدّ فصل و تعریف آن، مأخوذ نیست، همانطور که جنس (به عنوان جزء مشترک) در نوع مأخوذ است (و جزء ذاتیّات نوع، محسوب می‌شود).

از اینجا، (که فصل، تحت جنس که فصل محصّل آن است مندرج نیست یعنی جنس در حدّ فصل و تعریف آن مأخوذ نیست) این نتیجه را می‌گیریم که فصول جواهر از قبیل «جواهر» نیستند.

دلیل اینکه فصل تحت جنس خود مندرج نیست اینکه اگر فصل تحت جنس خود، مندرج باشد ناچار، نیاز به فصلی دارد که و مقوّم آن باشد و ما کلام را به آن فصل، منتقل می‌کنیم که اگر این فصل نیز، مندرج تحت جنس خود باشد ناچار، محتاج به فصلی خواهد بود و همین‌طور، ترتّب فصول متناهی، تسلسل پیدا می‌کند و در هر فصلی، انواع غیر متناهی، محقّق می‌شود و جنس، به عدد فصول، تکرّر، پیدا می‌کند و عقل، به صراحت این را دفع می‌نماید.

علاوه بر این، لازم می‌آید که جنس، عین فصل باشد و در این صورت، حمل بین آندو، از قبیل حمل اوّلی می‌گردد. (بدیهی است جنس غیر محصّل بوده و حمل بین آندو از قبیل حمل اوّلی نیست.)

و نیز لازم می‌آید این قول (صحیح نزد فلاسفه) که جنس، نسبت به فصل، از قبیل عرض عامّ و فصل، نسبت به جنس، از قبیل عرض خاصّ است، باطل شود.

و با این گفته (که حمل بین آندو از قبیل حمل اوّلی نیست) تنافی ندارد که بین جنس و فصل مقسّم آن، حمل واقع می‌شود مثل اینکه می‌گوئیم: «هر ناطقی، حیوان است» و «بعض حیوان ناطق است» زیرا این نوع حمل، حمل شایع (صناعی) است بین خاصّه شی‌ء و عرض عام چنانکه اشاره به آن گذشت (و آن، جایز است پس در مثال «انسان حیوان ناطق است.» ناطق یعنی فصل نسبت به حیوان یعنی جنس، بمنزله خاصه به عرض عام است و حمل بین خاصّه و عرض عامّ جایز بوده، از قبیل حمل شایع صناعی است چنانکه گذشت.)

آری، ما تنها وقوع «حمل اوّلی» بین آندو را نفی می‌کنیم پس جوهر (که جنس عالی است) بر فصول مقسّم خودش، صادق است بدون اینکه این فصول، مندرج تحت جوهر بوده و جوهر، جزء ماهیّت فصول مقسّم بوده باشد.

اشکال

آنچه گفته شد که فصل نوع، تحت جنس خودش، داخل نمی‌شود با گفته فلاسفه در تقسیم جوهر به اقسام: «عقل- نفس- هیولی و صورت جسمیّه و جسم» منافات دارد.

زیرا در این تقسیم، صورت جسمیّه، و نفس، دو نوع از جوهر هستند و بدیهی است که لازمه نوع بودن یک شی‌ء از یک مقوله، این است که آن شی‌ء، تحت آن مقوله، داخل و مندرج باشد.

و (باز) معلوم است که صورت جسمیّه، فصل جسم بوده که بشرط لا، مأخوذ است پس بودن صورت جسمیّه، نوعی از جوهر به این معنا است که فصل جوهری، داخل تحت جنس جوهر باشد و جوهر در حدّ آن اخذ شده باشد.

نظیر این بیان، به عینه، در موردیکه فلاسفه نفس را یک نوع از جوهر به شمار آورده‌اند جاری است.

علاوه بر این، فلاسفه با برهان ثابت کرده‌اند که نفس انسانی، جوهر مجرّدی است که بعد از مفارقت از بدن، باقی است و معلوم است (که نفس ناطقه، صورت انسان است که به همان صورت خود (به عینها) به نحو لا بشرط، مأخوذ بوده، و فصل ماهیّت انسان می‌باشد.

پاسخ:

پاسخ:

م مفاهیم، به اختلاف اعتبارات عقلی که به آن عارض می‌شود، مختلف می‌باشد و در مبحث «الوجود لنفسه و لغیره» گذشت که «وجود فی نفسه» همان، چیزی، است که ماهیّت شی‌ء از آن انتزاع می‌شود و اما اعتبار وجود یک شی‌ء برای شی‌ء دیگری، ماهیّت از این (جنبه)، از آن ابدا انتزاع نمی‌شود گرچه وجود آن برای غیر خودش، عین وجود آن «فی نفسه» می‌باشد (این، یک اصلی بود که سابقا آنرا بیان کردیم.)

و (با توجّه به این اصل می‌گوئیم که) فصل، مفهومی است که به جنس نسبت داده می‌شود و حیثیّت آن، ممیّز ذاتی بودن برای نوع و وجود آن برای جنس است پس برای فصل از این جهت که فصل است ماهیّتی نیست و این است معنای قول فلاسفه:

لازمه عرض عامّ بودن جنس برای فصل و عرض خاصّ بودن فصل برای جنس، این نیست که فصول جواهر نیز، از قبیل جواهر، باشند به این معنا که فصول جواهر، مندرج تحت معنای جواهر باشند مثل اندراج انواع، تحت جنس خودشان، بلکه اینها، از قبیل اندراج «ملزوم‌ها» تحت لازم خودشان می‌باشد که هرگز، لازم در ماهیّت ملزومها داخل نمی‌شود.

امّا صورت جسمیّه از این جهت که مقّوم مادّه است و نسبت به مادّه «به شرط لا» مأخوذ است پس بین آن دو (یعنی صورت و مادّه) «حمل اوّلی» نیست پس صورت جسمیّه داخل در جنس نیست وگرنه، صورت جسمیّه، نوع محسوب شده، عین جنس می‌باشد و در این صورت (که صورت جسمیّه نوع محسوب شده، عین جنس باشد) حمل بین آن دو (یعنی صورت و مادّه) «اوّلی» می‌شود و این، خلاف مفروض است. (چنانکه در بالا گفته شد که حمل

بین مادّه و صورت، حمل اوّلی نیست) گرچه بنابراین مبنی که بین مادّه و صورت، ترکیب اتّحادی باشد حمل بین صورت جسمیّه و بین مادّه، از قبیل حمل شایع است (یعنی بین آندو منافاتی وجود ندارد).

آری از آنجا که صورت، تمام ماهیّت نوع است، همانطور که آنرا، این‌گونه تعریف کرده‌اند که صورت: چیزی است که هویّت فعلی شی‌ء به آن، وابسته است (انّ الصّورة، ما به الشّی هو هو بالفعل) با این ملاحظه، فصول جواهر، از قبیل جواهر، هستند زیرا عین حقیقت نوع، و فعلیّت آن، می‌باشد و لکن این نکته (هرگز) ایجاب نمی‌کند که فصول جواهر، داخل تحت جنس جوهر باشد بطوریکه جوهر، در حدّ فصول، اخذ شده و بین جوهر و فصول آنها حمل «اوّلی» باشد.

نتیجه این فصل:

[1. فصول از این جهت که فصول اند بسائط هستند]

از مطالب گذشته، این نتیجه بدست آمد که فصول از این جهت که فصول‌اند «بسائط» هستند (یعنی) از جنس و فصل، مرکّب نبوده و تنها به عنوان ممیزّات ذاتی، مختصّ هستند.

[2. صور مادّی که به ملاحظه ذاتشان مادّی ولی در خارج از قبیل بسائط هستند]

و هم‌چنین صور مادّی که به ملاحظه ذاتشان مادّی بوده و برای مادّه، موجود می‌باشند و در عین حال در خارج، از قبیل بسائط بوده (یعنی) مرکّب از مادّه و صورت نیستند.

و نیز صور مادّیه که در عقل «لا بشرط» محسوب شده، به صورت فصل درمی‌آید عقلا از قبیل بسائط بوده، مرکّب از جنس و فصل نمی‌باشند و در غیر این صورت، هر فصلی از فصول، انواع متسلسلی، خواهد بود که اشاره به آن سابقا گذشت.

امّا نفس مجرّد از جهت مجرّد بودن آن‌که به ملاحظه ذاتش می‌باشد، همانا، مجرّد بودن آن، مصحّح این است که وجودش «لنفسها» باشد همانطور که «فی نفسها» موجود است و نفس مجرّد، تمام حقیقت نوع انسان است پس بر آن، جوهر، صادق می‌آید.

پس نفس مجرّد، نوع جوهری بوده و جزء صوری برای نوع انسان به حساب می‌آید و صورت نیست.

و با این، منافاتی ندارد که نفس مجرّد، برای مادّه نیز وجود دارد (و با آن در رابطه است) زیرا تعلّق و وابستگی (بین نفس مجرّد و مادّه) تنها در مقام فعل است نه ذات پس نفس مجرّد، در مقام فعل و انجام کاری، مادّی است (یعنی نفس، فعل خارجی خود را، توسّط مادّه و در عالم مادّیات، انجام می‌دهد) ولی از حیث ذات، وابسته به مادّه، نیست.

این نظر، بنابراین قول است که نفس، از حیث «حدوث و بقاء» روحانی است (نه جسمانی) چنانکه فلاسفه مشّاء به آن قائل هستند. (پس نفس از حیث ذات و حدوث مستقلّ و وابسته به مادّه نیست گرچه در مقام فعل نیازمند مادّه است).

و اما بنابراین قول که نفس، به لحاظ حدوث، جسمانی است (یعنی از مادّه و همراه مادّه پیدا شده و حادث گردیده است) و به لحاظ بقاء، روحانی است (یعنی بعد از مرگ و جدائی از بدن باز موجود مجرّد بوده، بقاء دارد) در این صورت نفس در ابتداء پیدایش به ملاحظه ذاتش (فی ذاتها) مجرّد (از مادّه) است و امّا از لحاظ فعلیش متعلّق به مادّه است، سپس بعد از مفارقت از بدن، در فعل خود نیز حالت تجرّد پیدا می‌کند.

فصل هفتم در برخی از احکام نوع

اشاره

نوع، ماهیّت تامّی است که در (ظرف) وجود، آثار خاصّی دارد و به دو قسم تقسیم می‌شود:

1- نوعی که ترتّب آثار بر آن، بر هیچ امری جز وجود خارجی، متوقّف نیست وجود خارجی که نوع را مشخص کرده، آنرا بصورت فرد درمی‌آورد مثل انسان که نوع بوده و تشخّص آن در خارج، فرد انسان را بوجود می‌آورد. و این قسم را «نوع حقیقی» می‌نامند.

2- نوعی که ترتّب آثار بر آن، متوقّف بر ملحق شدن یک فصل یا فصولی به آن، می‌باشد.

این قسم از نوع (ممکن است (که) نسبت به انواع دیگر (غیر خودش)، جنس باشد گرچه نظر، به تمام ماهیّت خودش، نوع باشد از قبیل «انواع عالیه» و «متوسّطه» مثل جسم که نوعی از جوهر بوده و نوع عالی است و در عین حال، نسبت به انواع نباتی و جمادی، جنس است.

و (مثل) حیوان که نوعی از جوهر بوده و «نوع متوسّط» می‌باشد و در عین حال جنس انسان و سایر انواع حیوان، می‌باشد و این قسم را، «نوع اضافی» می‌نامند.

کیفیّت تحقّق اجزای ماهیّت نوعی:

اجزای ماهیّت نوعی (از قبیل حیوان و ناطق که ماهیّت نوعی انسان را تشکیل

می‌دهد) در خارج، بوجود واحدی بنام «وجود نوع» (انسان) تحقق پیدا می‌کند.

زیرا حمل بین هریک از این اجزاء (مثل ناطق و حیوان) و بین نوع (مثل انسان) به نحو «حمل اوّلی» است و نوع (مثل انسان) به وجود واحد، موجود است امّا در ذهن، بین آنها (یعنی بین اجزاء مثل ناطق و حیوان در حدّ انسان) تغایر به نحو ابهام (در جنس مثل حیوان که جزء اعمّ است) و تحصّل (در فصل مثل ناطق که جزء اخصّ است) وجود دارد.

و از اینجا است که هریک از جنس و فصل نسبت به دیگری از قبیل عرضی است چنانکه گذشت (که جنس مثل حیوان در حدّ انسان نسبت به فصل مثل ناطق از قبیل عرض عام، و فصل، نسبت به جنس مثل حیوان از قبیل عرض خاصّ است).

و نیز از اینجا است که فلاسفه ذکر کرده‌اند که در «مرکّبات حقیقیّه» یعنی در «انواع مادّی» بعضی از اجزاء آن از قبیل مادّه به بعض دیگر از قبیل صورت نیازمند هستند تا باهم مرتبط بوده و حقیقت واحدی، تشکیل دهند و این مسأله را از جمله ضروریّات، شمرده‌اند.

و مرکّب حقیقی از غیر حقیقی به «وحدت حقیقّیه»، ممتاز می‌شود به این بیان که از تألّف اجزاء و ترکیب آنها، (و به جهت ارتباط آنها با یکدیگر) امر دیگری و رأی اجزاء آن، پیدا می‌شود که اثر جدید خاصّی دارد که غیر از آثار اجزاء می‌باشد.

این، مثل مرکبّات اعتباری نیست که ورای اجزاء خود، اثری خاصّ، بر خود مرکّب (مجموع من حیث المجموع)، ثابت نیست مثل سپاه (عسکر) که از مجموع افراد، مرکّب است و مثل خانه که مرکّب از آجر و گچ (و غیر این دو از مصالح و موّاد اولیّه ساختمان) می‌باشد.

و از این‌رو، قول به اینکه ترکیب بین «مادّه» و «صورت»، به نحو «ترکیب اتّحادی» است نه «انضمامی» قوّت پیدا کرده و قول راجح می‌باشد چنانکه تفصیل آن خواهد آمد.

اقسام ماهیّت نوعی به ملاحظه افراد:

ماهیّات نوعی، دو قسم است:

1- برخی از آنها، دارای افراد کثیری هستند مثل انواعی که تعلّق، به مادّه دارند مثل عنصر و انسان و ...

2- برخی از آنها، منحصر به فرد واحدی است مثل نوع مجرّد از مادّه «ذاتا» و «فعلا» و آن، عقل است.

تفضیل آن اینکه کثرت، یا تمام ذات ماهیّت نوعی است یا بعض آن و یا خارج از ماهیّت به نحو لازم، یا خارج از ماهیّت، به نحو مفارق.

در سه فرض اوّل، محال و ممتنع است که برای ماهیّت نوعی (اصولا) فردی محقّق شود زیرا هر چیزی که به عنوان فرد برای آن، فرض شود، واجب است که کثیر باشد (نه واحد) و هر کثیری نیز مرکّب از آحاد است و هر واحد مفروض نیز، واجب است کثیر باشد و هر کثیری نیز، مرکّب از آحاد است، و این امر، در سایر افراد، نیز تا غیر متناهی، ادامه پیدا می‌کند و بالاخره بواحدی نمی‌رسد و در نتیجه، واحد محقّق، نمی‌شود (پس برای ماهیّت نوعی در سه فرض گذشته)، اصلا فردی، محقّق نمی‌شود) حال آنکه، آن کثیر الافراد فرض شده بود و این، خلاف فرض است.

و اما بنابر فرض چهارم (که کثرت، خارج از ماهیّت باشد به نحو مفارق) در این فرض کثرت از ناحیه عرض مفارق است که عارض بر نوع شده و با ملاحظه انضمام عرض و عدم انضمام آن، کثرت پیدا می‌شود.

بدیهی است که عروض هر عرض مفارقی، متوقّف است بر اینکه حامل عرض که مادّه است امکان داشته و سابق بر آن باشد و در نتیجه، نوع، بالضرورّة، مادّی می‌باشد.

پس هر نوع که افراد کثیری دارد از قبیل مادّی است و این قضیّه، بعکس نقیض⁽¹⁾به این، منعکس می‌شود که هر نوع مجرّد پس او منحصر، در یک فرد است و این بود مطلوب ما.

خلاصه درس هفدهم:

1- فصل در اصطلاح فلاسفه دوگونه است:

الف: فصل منطقی.

ب: فصل اشتقاقی.

فصل منطقی به معنای اخصّ لوازم و اعرف آنها که بر نوع عارض می‌شود می‌باشد مثل ناطق، این لازم اخصّ را در حدود اشیاء و تعاریف به جای فصول حقیقی بکار می‌برند زیرا دست‌یابی به فصول حقیقی مشکل است علاوه بر این اسمی که دلالت بر فصول حقیقی بنحوی که با معنای لغوی آن مطابقت کند وجود ندارد.

فصل اشتقاقی مبدأ فصل حقیقی بوده، مقوّم نوع و محصّل جنس می‌باشد مثل نفس ناطقه برای انسان.

2- در تعاریف اشیاء، فصل اخیر تمام حقیقت نوع است، علّت آن در متن درس ذکر شده مراجعه کنید.

3- فصل محصّل، تحت جنس خود مندرج نیست پس فصول جواهر از قبیل جواهر نیستند، برای اثبات آن سه دلیل آورده شده و بدنبال آن اشکالی در این مورد مطرح شده و پاسخی از آن داده شده، تفصیل همه این‌ها، در متن درس ذکر شده، مراجعه کنید.

4- فصول از این جهت که فصول‌اند از قبیل بسائط بوده، از جنس و فصل مرکّب نیستند و هم‌چنین صور مادّی در خارج از قبیل بسائط بوده، مرکّب از مادّه و صورت نیستند.

5- نفس مجرّد به ملاحظه اینکه فصل نوع انسان است حیثیّت آن حیثیّت وجود نعتی بوده، ماهیّت ندارد، نفس مجرّد، وجودش لنفسها و فی نفسها بوده، نوع جوهری و جزء صوری آن به حساب می‌آید و صورت نیست.

6- نفس در مقام فعل، مادّی است و از حیثیّت ذات وابسته به مادّه نیست. و این، قول فلاسفه مشّاء است که معتقدند نفس بملاحظه حدوث و بقاء هر دو، روحانی است نه

جسمانی و در مقابل این قول، قول دیگری است که نفس بلحاظ حدوث، جسمانی و به لحاظ بقاء، روحانی است. توضیح این مطالب نیز در متن درس ذکر شده است مطالعه نمائید.

7- نوع، ماهیّت تامّی است که در ظرف وجود، آثار خاصی داشته، به دو نوع حقیقی و اضافی تقسیم می‌گردد.

8- اجزاء ماهیّت نوعی مثل حیوان و ناطق در خارج به وجود واحدی بنام انسان تحقّق دارند، دلیل آن در متن درس بیان شده مراجعه کنید.

از اینرو جنس نسبت به فصل از قبیل عرض عامّ و فصل نسبت به جنس از قبیل عرض خاصّ می‌باشد و نیز در انواع مادّی و مرکّبات حقیقی، مادّه و صورت باهم مرتبط بوده، حقیقت واحدی را تشکیل می‌دهند.

و از اینجا فرق بین مرکّبات حقیقی و مرکّبات اعتباری روشن می‌گردد و توضیح بیشتر این مطالب در متن درس آمده مراجعه کنید.

9- ماهیّاتی که تعلّق به مادّه دارند مثل انسان و عنصر دارای افراد کثیری هستند و ماهیّاتی که هم به ملاحظه ذات و هم به ملاحظه فعل مجرّد هستند مثل عقل منحصر به فرد واحدی هستند دلیل این ادّعا نیز در آخر درس ذکر شده، مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- برای فصل در کلمات فلاسفه دو معنا ذکر شده آندو را توضیح دهید و برای هرکدام مثالی بیاورید.

2- چرا در حدود اشیاء و تعاریف آنها، لازم اخصّ به جای فصول حقیقی بکار میرود؟

3- تمامیّت حقیقت نوع به چیست؟ و چرا؟

4- فصول جواهر از قبیل جواهر نیستند یعنی فصل، تحت جنسی که محصّل آن است مندرج نمیشود می‌دانید چرا؟ توضیح دهید.

5- آیا این مطلب که فصل نوع، تحت جنس خودش داخل نمی‌شود با گفته فلاسفه در تقسیم جوهر باقسام پنجگانه: «عقل- نفس- هیولی- صورت و جسم» منافات دارد یا نه؟ در هر صورت چرا؟

6- فصول از این جهت که فصول‌اند بسائط بوده، از جنس و فصل، مرکّب نمی‌باشند و تنها به عنوان ممیّزات ذاتی ممخّص هستند می‌دانید چرا؟ توضیح دهید.

7- نوع حقیقی و اضافی را تعریف و چه فرقی با یکدیگر دارند و ضمنا برای هرکدام مثالی ذکر کنید.

8- مرکّب حقیقی و اعتباری به چه معنا است و چه فرقی با یکدیگر دارند و برای هرکدام نیز مثالی بیاورید.

9- عقل را تعریف کنید، آیا عقل بعنوان یک نوع از انواع می‌تواند افراد کثیری داشته باشد یا نه؟ در هر صورت چرا؟ توضیح دهید.

المرحلة السّادسة فی المقولات العشر و هی الاجناس العالیة التّی الیها تنتهی الماهیّات بالتحلیل و فیها واحد و عشرون فصلا:

الدّرس الثّامن عشر (18) الفصل الاوّل فی المقولات و عددها لا ریب أنّ للموجود الممکن ماهیّة هی ذاته التّی تستوی نسبتها إلی الوجود و العدم و هی ما یقال فی جواب ما هو، و أنّ فی هذه الماهیّات مشترکات و مختصّات أعنی الاجناس و الفصول، و أنّ فی الأجناس ما هو أعمّ و ما هو أخصّ، أی إنّها قد تتّرتب متصاعدة من أخصّ إلی أعمّ. فلا محالة تنتهی السّلسلة إلی جنس لا جنس فوقها لاستحالة ذهابها إلی غیر النّهایة المستلزم لترکّب ذات الممکن من أجزاء غیر متناهیة فلا یمکن تعّقل شی‌ء من هذه الماهیّات بتمام ذاتیّاتها.

علی أنّ هذه الأجناس باعتبار أخذها بشرط لا موادّ خارجیّة او عقلیّة و المادّة من علل القوام و هی متناهیة کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

فتحصّل أنّ هناک أجناسا عالیة لیس فوقها جنس و هی المسماّة بالمقولات.

و من هنا یظهر:

أوّلا أنّ المقولات بسائط غیر مرکّبة من جنس و فصل و إلّا کان هناک جنس أعلی منها. هذا خلف.

و ثانیا أنّها متباینة بتمام ذواتها البسیطة و إلّا کان بینها مشترک ذاتیّ و هو الجنس

فکان فوقها جنس. هذا خلف.

و ثالثا أنّ الماهیّة الواحدة لا تندرج تحت أکثر من مقولة واحدة فلا یکون شی‌ء واحد جوهرا و کمّا معا و لا کمّا و کیفا معا و هکذا، و یتفّرع علیه أنّ کلّ معنی یوجد فی أکثر من مقولة واحدة فهو غیر داخل تحت المقولة، إذ لو دخل تحت ما یصدق علیه لکان مجنّسا بجنسین متباینین او أجناس متباینة، و هو محال و مثله ما یصدق من المفاهیم علی الواجب و الممکن جمیعا، و قد تقدّمت الاشارة إلی ذلک.

و رابعا أنّ الماهیّات البسیطة کالفصول الجوهریّة مثلا و کالنوع المفرد إن کان- خارجة عن المقولات و قد تقدّم فی مرحلة الماهیّة.

و خامسا أنّ الواجب و الممتنع خارجان عن المقولات، إذ لا ماهیّة لهما و المقولات ماهیّات جنسیّة.

ثمّ إنّ جمهور المشّائین علی أنّ المقولات عشر، و هی الجوهر و الکّم و الکیف و الوضع و أین و متّی و الجدة و الاضافة و أن یفعل و أن ینفعل.

و المعوّل فیما ذکروه علی الاستقراء و لم یقم برهان علی أن لیس فوقها مقولة هی أعمّ من الجمیع او أعمّ من البعض. و أمّا مفهوم الماهیّة و الشّی‌ء و الموجود و أمثالها الصّادقة علی العشر جمیعا، و مفهوم العرض و الهیئة و الحال الصّادقة علی التسّع غیر الجوهر، و الهیئة الصّادقة علی السبّع الأخیرة المسماّة بالأعراض النسبیّة، فهی مفاهیم عامّة منتزعة من نحو وجودها خارجة من سنخ الماهیّة. فماهیّة الشی‌ء هو ذاته المقول علیه فی جواب ما هو و لا هویّة إلّا للشّی‌ء الموجود و شیئیّة الّشّی‌ء موجود فلا شیئیّة لما لیس بموجود، و عرضیّة الشّی‌ء کون وجوده قائما بالغیر و قریب منه کونه هیئة و حالا، و نسبیّة الشی‌ء کون وجوده فی غیره، خارج من وجود الغیر. فهذه مفاهیم منتزعة من نحو الوجود محمولة علی أکثر من مقولة واحدة فلیست من المقولات کما تقدّم.

و عن بعضهم: «أنّ المقولات أربع، بارجاع المقولات النّسبیّة إلی مقولة واحدة فهی الجوهر و الکمّ و الکیف و النّسبة».

و یدفعه ما تقدّم أنّ النسبة مفهوم غیر ماهوّی منتزع من نحو الوجود، ولو کفی مجرّد

عموم المفهوم فی جعله مقولة فلیردّ المقولات إلی مقولتین: الجوهر و العرض لصدق مفهوم العرض علی غیر الجوهر من المقولات، بل إلی مقولة واحدة هی الماهیّة او الشّی‌ء.

و عن شیخ الاشراق: أنّ المقولات خمس، الجوهر و الکّم و الکیف و النسبة و الحرکة.

و یرد علیه ما یرد علی سابقة، مضافا إلی أنّ الحرکة أیضا مفهوم منتزع من نحو الوجود و هو الوجود السّیّال غیر القارّ الثّابت، فلا مساغ لذخولها فی المقولات.

الفصل الثّانی فی تعریف الجوهر و أنّه جنس لما تحته من الماهیّات

تنقسم الماهیّة انقساما أوّلیّا إلی الماهیّة التّی إذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی موضوع مستغن عنها و هی ماهیّة الجوهر، و إلی الماهیّة التّی إذا وجدت فی الخارج وجدت فی موضوع مستغن عنها و هی المقولات التّسع العرضیّة.

فالجوهر ماهیّة إذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی موضوع مستغن عنها، و هذا تعریف بوصف لازم للوجود من غیر أن یکون حدّا مّؤلّفا من الجنس و الفصل إذا لا معنی لذلک فی جنس عال، و کما أنّ تعریف العرض بالماهیّة التّی إذا وجدت فی الخارج وجدت فی موضوع مستغن عنها تعریف بوصف لازم لوجود المقولات التّسع العرضیّة و لیس من الحدّ فی شی‌ء.

و التّعریف تعریف جامع مانع و إن لم یکن حدّا فقولنا: «ماهیّة» یشمل عامّة الماهیّات و یخرج به الواجب بالذات حیث کان وجودا صرفا لا ماهیّة له، و تقیید الماهیّة بقولنا، «إذا وجدت فی الخارج»، للّدلّالة علی أنّ التّعریف لماهیّة الجوهر الّذی هو جوهر بالحملّ الشائع، إذا لو لم یتحقّق المفهوم بالوجود الذّهنیّة التّی هی جواهر بالحمل الأوّلیّ عن التّعریف، فانّ صدق المفهوم علی نفسه حمل أوّلیّ لا یوجب اندراج المفهوم تحت نفسه.

و تقیید الموضوع بکونه مستغنیا عنها، للاشارة الی تعریف الموضوع بصفته اللّازمة له، و هو أن یکون قائما بنفسه- ای موجودا لنفسه- فالجوهر موجود لا فی موضوع- ای لیس وجوده لغیره- کالاعراض، بل لنفسه.

و أمّا ما قیل: إنّ التقّیید بالاستغناء لا دخال الصّور الجوهریّة الحالّة فی المادّة فی التّعریف فانّها و إن وجدت فی الموضوع، لکن موضوعها غیر مستغن عنها، بل مفتقرة الیها.

ففیه أنّ الحقّ أنّ الصّور الجوهریّة ماهیّات بسیطة غیر مندرجة تحت مقولة الجوهر و لا مجنّسة بجنس، کما تقدّمت الاشارة إلیه فی مرحلة الماهیّة.

و وجود القسمین أعنی الجوهر و العرض فی الخارج ضروریّ فی الجملة، فمن أنکر وجود الجوهر فقد قال بجوهریّة الأعراض من حیث لا یشعر و من الأعراض ما لا ریب فی عرضیّته کالأعراض النّسبیّة.

و الجوهر جنس لما یصدق علیه من الماهیّات النّوعیّة مقوّم لها مأخوذ فی حدودها، لأنّ کون الماهیّات العرضیّة مفتقرة فی وجودها الخارجیّ إلی موضوع مستغن عنها یستلزم وجود ماهیّة هی فی ذاتها موضوعة لها مستغنیة عنها و إلّا ذهبت سلسلة الافتقار إلی غیر النّهایة فلم تتقّرر ماهیّة، و هو ظاهر.

و امّا ما استدلّ به علی جنسیّة الجوهر لما تحته بأنّ کون وجود الجوهر لا فی موضوع وصف واحد مشترک بین الماهیّات الجوهریّة حاصل لها علی وجه اللّزوم مع قطع النّظر عن الامور الخارجة، فلو لم یکن الجوهر جنسا لها، بل کان لازم وجودها و هی ماهیّات متباینة بتمام الذّات، لزم انتزاع مفهوم واحد من مصادیق کثیرة متباینة بما هی کذلک، و هو محال فبین هذه الماهیّات الکثیرة المتباینة جامع ماهویّ واحد لازمه الوجودیّ کون وجودها لا فی الموضوع.

ففیه أنّ الوصف المذکور معنی منتزع من سنخ وجود هذه الماهیّات الجوهریّة لا من الماهیّات. کما أنّ کون الوجود فی الموضوع، و هو وصف واحد لازم للمقولات التّسع العرضیّة، معنی واحد منتزع من سنخ وجود الأعراض جمیعا، فلو استلزم کون الوصف المنتزع من الجواهر معنی واحدا جامعا ماهویّا واحدا فی الماهیّات الجوهریّة لاستلزم کون الوصف المنتزع من المقولات العرضیّة معنی واحدا، جامعا ماهویّا واحدا فی المقولات العرضیّة هو مجّنس لها و انتهت إلی مقولتین هما الجوهر و العرض.

فالمعوّل إثبات جنسیّة الجوهر لما تحته من الماهیّات علی ما تقدّم من أنّ افتقار

العرض إلی موضوع⁽¹⁾یقوم به یستلزم ماهیّة قائمة بنفسها.

و یتفرّع علی ما تقدّم أنّ الشّی‌ء الواحد لا یکون جوهرا و عرضا معا، و ناهیک فی ذلک أنّ الجوهر وجوده لا فی موضوع و العرض وجوده فی موضوع، و الوصفان لا یجتمعان فی شی‌ء واحد بالبداهة.

مرحله ششّم: در مقولات ده گانه

اشاره

و آنها اجناس عالی بوده، ماهیّات به تحلیل عقلی به این اجناس، منتهی می‌گردند، و این مرحله، بیست و یک فصل دارد:

درس هیجدّهم (18)

فصل اوّل در مقولات و تعداد آنها

اشاره

در این، شکّی نیست که موجود ممکن، دارای ماهیّت است که همان ذات ممکن است که نسبت آن، به (طرفین) وجود و عدم متساوی بوده، در پاسخ (سؤال به) «ما هو»؟ واقع می‌شود.

باز شکّی نیست که در این ماهیّات، اشیاء مشترک و مختّص، یعنی «اجناس» و «فصول» وجود دارند.

و باز شکّی نیست که در میان اینها، اجناسی هستند که «اعمّ» از همه اجناس هستند و (باز) اجناسی هستند که از همه اجناس، «اخصّ» می‌باشند یعنی اجناس از «اخصّ» تا «اعمّ» بطور تصاعدی، یکی بر دیگری، ترتّب پیدا می‌کنند و ناگریز سلسله اجناس، منتهی به جنسی می‌شود که فوق آن دیگر، جنسی نیست.

زیرا ادامه تسلسل اجناس، مستلزم رفتن سلسله، به غیر متناهی است که آن هم محال می‌باشد زیرا ادامه تسلسل اجناس تا بی‌نهایت مستلزم این است که ذات ممکن از اجزاء غیر متناهی، مرکّب باشد و در نتیجه، برای ما، امکان ندارد که شی‌ءای از این ماهیّات غیر متناهی را به تمام ذاتیّاتش، تعقّل کنیم.

علاوه بر این، سلسله اجناس، به اعتبار ملاحظه آنها به نحو «به شرط لا» از (قبیل) «موادّ خارجی» (در صورتیکه اجناس ملاحظه شده در ذهن در رابطه با خارج باشد) یا «عقلی» (در صورتیکه طرف ملاحظه اجناس تنها در عقل و ذهن باشد) می‌باشند.

و (بدیهی است که) مادّه، از جمله علل قوام اشیاء بوده، حتما متناهی می‌باشد چنانکه بررسی آن بزودی خواهد آمد.

حاصل کلام اینکه در اینجا، اجناس عالیه‌ای داریم که فوق آنها دیگر، جنسی نیست و این اجناس را (در اصطلاح فلسفه) «مقولات» می‌نامند، (زیرا تنها این اجناس هستند که بر اشیاء حمل می‌شوند به حمل ذاتی، برای اینکه فوق اجناس، جنسی وجود ندارد تا حملی بر اشیاء داشته باشند و امّا حمل فصول بر اشیاء چنانکه گفتیم حمل عرضی است نه ذاتی).

از مطالب گذشته چند نکته ظاهر می‌شود:

1- مقولات، از قبیل بسائط بوده، مرکّب از جنس و فصل نیستند وگرنه لازم می‌آید که فوق آنها نیز، جنسی برای آنها، وجود داشته باشد و این، خلاف مفروض است.

2- مقولات با یکدیگر، با تمام ذات بسیطشان، «متباین» هستند وگرنه بینشان مشترک ذاتی که عبارت از جنس او است، وجود خواهد داشت و این جنس، فوق آنها خواهد بود و چنانکه گفتیم این، خلاف مفروض است (یعنی فوق این اجناس، جنسی موجود نیست).

3- یک ماهیّت، تحت بیش از یک مقوله، مندرج، نیست⁽¹⁾پس ممکن نیست که شی‌ء واحد در آن واحد، هم جوهر باشد و هم کمّ باشد و هم کیف و هم‌چنین است سایر اجناس.

و از اینجا، این نتیجه را می‌گیریم که هر معنائی که در بیش از یک مقوله موجود است پس آن معنا، حتما تحت مقوله، داخل نیست زیرا اگر این معنا، داخل باشد تحت مقوله‌ای که

بر آن معنا صادق است، لازم می‌آید، دو جنس یا اجناس متباین، داشته باشد و این، محال است.

نظیر این، مفاهیمی است از قبیل شی‌ء و وجود و نحو اینها که بر واجب و ممکن، هر دو صادق می‌آید و در نتیجه، مفاهیمی از قبیل شی‌ء و وجود، تحت هیچ مقوله‌ای از مقولات ده‌گانه داخل نیست و اشاره به آن سابقا گذشت.

4- ماهیّات بسیطه مثل «فصول جوهری» (مثل ناطق، فصل انسان که فصل جوهری محسوب می‌شود) و مثل «نوع مفرد» (یعنی نوعی که فوق آن نوعی وجود ندارد) اگر واقعیّت داشته باشد همه اینها، از تحت مقولات، خارج هستند و بحث آن، در مبحث ماهیّت گذشت.

5- «واجب» و «ممتنع» از (دائره) مقولات، خارج هستند زیرا هرکدام از این دو، ماهیّتی ندارند و مقولات، ماهیّاتی هستند که اجناس (عالی) محسوب می‌شوند.

تعداد مقولات:

جمهور «مشائیّون»⁽¹⁾عقیده دارند که مقولات، ده‌تا هستند و عبارتند از:

«جوهر- کمّ- کیف- وضع- این- متی- جده- اضافه- ان یفعل ان ینفعل».

دلیل آنان، استقراء است و برهانی اقامه نشده است که فوق این اجناس، مقوله‌ای وجود ندارد که از همه اینها یا برخی از اینها، اعمّ باشد.

امّا مفهوم «ماهیّت» و «شی‌ء» و «موجود» و امثال اینها (از مفاهیم عامّ) بر جمیع مقولات ده‌گانه، صادق است و هم‌چنین مفهوم «عرض» و «هیئت» و «حال» که جزء جوهر، بر نه‌تای آنها، صادق است و نیز «هیئت نسبی» که بر هفت تای اخیر که آنها را «اعراض

نسبی» می‌نامند، صادق است.

همه اینها، مفاهیم عامّی هستند که از نحوه وجود این مقولات، انتزاع شده و از سنخ ماهیّت، خارج‌اند.⁽¹⁾

پس ماهیّت شی‌ء، همان ذات او است که در پاسخ سؤال به «ما هو» آورده می‌شود پس هویّتی نیست جز برای «شی‌ء موجود» و شیئیّت شی‌ء، موجود است و برای آنچه موجود نیست، شیئیّتی نیست.

و «عرض بودن شی» همان، وجود او است در حالیکه قائم به غیر است و قریب به همان معنا است «بودن شی‌ء بعنوان هیئت» و «بودن شی‌ء بصورت حالّ» و (بدیهی است که) نسبت شی‌ء (به هیئت یا حال) همان، بودن شی‌ء است در غیر خود که خارج از وجود غیر، نیست.

پس همه این مفاهیم، از نحوه وجود، انتزاع شده، بر زیادتر از یک مقوله، حمل می‌شود پس، از سنخ مقولات نبوده، و داخل در آنها نیست چنانکه گذشت.

از برخی از فلاسفه⁽²⁾منقول است که مقولات، چهار تا هستند (نه ده‌تا)، به این ترتیب که مقولات نسبی: (وضع- أین- متی- جده- اضافه- ان یفعل ان ینفعل) را بر مقوله واحدی، برمی‌گردانند و آن چهار مقوله عبارتند از «جوهر- کمّ- کیف- و نسبت».

و لکن اشکال آن از مطالب قبلی، روشن می‌شود آنجا که گفتیم که نسبت، مفهومی است که ماهیّت ندارد و تنها، از نحوه وجود، انتزاع شده است.

و چنانچه، عنوان «مفهوم بودن و عمومیّت آن» تنها در قرار دادن آن به عنوان «مقوله» کافی باشد لازم است که مقولات ده‌گانه، بدو مقوله: «جوهر» و «عرض» برگردد

زیرا مفهوم عرض، بر همه مقولات، غیر از جوهر، صادق می‌باشد بلکه بالاتر، لازم می‌آید که همه مقولات ده‌گانه، بر مقوله واحدی برگردد و آن «ماهیّت» و یا کلمه «شی‌ء» است.

از «شیخ اشراق»⁽¹⁾نقل شده است که مقولات، پنج تا هستند: «جوهر- کمّ- کیّف- نسبت و حرکت».

بر این قول نیز، همان اشکالی وارد است که بر قول سابق وارد کردیم، (که نسبت، مفهومی است که ماهیّت ندارد و تنها از نحوه وجود انتزاع شده است در حالیکه لازم است مقولات از قبیل ماهیّات باشند.

علاوه بر این لازم می‌آید که همه مقولات بدو مقوله جوهر و عرض و بالاتر اینکه همه مقولات ده‌گانه بر مقوله واحدی برگردد چنانکه شناختید).

علاوه بر این (می‌گوئیم که) حرکت نیز، مفهومی است که از نحوه وجود انتزاع شده و عبارت از وجود سیّالی است که ثبات و قراری ندارد پس مجالی نیست که حرکت، داخل در مقولات باشد.

فصل دوّم در تعریف جوهر و اینکه آن، جنس است نسبت به ماهیّت تحت پوشش خویش

ماهیّت، به انقسام اوّلی، به دو قسم، تقسیم می‌شود:

1- ماهیّتی که به هنگام تحقّق در خارج (نحوه وجودی‌اش این است که) موجود می‌شود نه در موضوعی که بی‌نیاز از ماهیّت باشد و این، ماهیّت جوهر است، (الماهیّة اذا وجدت فی الخارج، وجدت لا فی موضوع مستغن عنها و هی ماهیّة الجوهر).

2- ماهیّتی که اگر در خارج موجود باشد موجود می‌شود در موضوعی که مستغنی از ماهیّت است و این را، بنام «مقولات نه‌گانه عرضی» می‌نامند.

(الماهیّة اذا وجدت فی الخارج، وجدت، فی موضوع مستغن عنها)

پس جوهر، ماهیّتی است که اگر در خارج موجود شود، موجود می‌شود نه در موضوعی که بی‌نیاز از ماهیّت است.

و این تعریف جوهر، تعریف، به وصف لازم وجود است بدون اینکه حدّی باشد مرکّب از جنس و فصل زیرا ترکیب از جنس و فصل، در جنس عالی، معنائی ندارد (چون گفتیم فوق جنس عالی، جنسی نیست تا در ترکیب جنس عالی اخذ شود).

و هم‌چنین تعریف عرض (به این نحو:) که «ماهیّتی است که اگر در خارج موجود شود موجود می‌شود در موضوعی که بی‌نیاز از ماهیّت است»

این تعریف، نیز تعریف عرض، به وصف لازم وجود مقولات نه‌گانه عرضی است و از قبیل حدّ شی‌ء به جنس و فصل، نیست.

(این نکته قابل ذکر است که) تعریف مذکور، جامع افراد خود و مانع از اغیار است اگر چه از قبیل حدّ، نیست.

پس کلمه ماهیّت در تعریف، شامل همه ماهیّات می‌شود و با این قید، «واجب بالذّات» از تعریف ماهیّت خارج می‌شود زیرا وجود واجب بالذّات، وجود صرف بوده، ماهیّت ندارد.

و مقیّد شدن ماهیّت با قید «اگر در خارج موجود بشود» (اذا وجدت فی الخارج)، برای این است که دلالت کند که تعریف، از ماهیّت جوهری است که به حمل شایع، جوهر باشد زیرا اگر مفهوم، به وجود خارجی متحقّق نباشد، «ماهیّت» به عنوان یک «حقیقت» به شمار نمی‌آید که آثار حقیقی خود را داشته باشد.

با این قید، جواهر ذهنی که به حمل اوّلی، جواهر هستند از تعریف جوهر، خارج می‌شود زیرا صدق مفهوم بر خودش، از قبیل «حمل اوّلی» بوده، موجب نمی‌شود که مفهوم، تحت خودش، مندرج باشد.

مقیّد کردن موضوع در تعریف جوهر به قید «موضوع بی‌نیاز از ماهیّت باشد» اشاره به تعریف موضوع، به صفت لازم خودش می‌باشد و آن اینکه، «قائم به نفسه» یعنی «موجود لنفسه» باشد پس جوهر، موجود لا فی موضوع است یعنی وجود او برای غیر نیست همانطور که در اعراض چنین است. (یعنی وجود اعراض برای غیر بوده و نیاز به موضوع دارد). اما وجود جوهر برای خودش بوده (و لنفسه) می‌باشد.

اما آنچه گفته شده که: «مقیّد کردن موضوع به استغناء و بی‌نیازی» برای این است که «صور جوهریّه» که در مادّه، حلول کرده است در تعریف، داخل باشد زیرا این صور، گرچه موجود در موضوع است و لکن موضوع آنها (یعنی مادّه)، مستغنی از ماهیّت (یعنی صور جوهری) نیست بلکه محتاج آن، می‌باشد.

این گفته مردود است به اینکه حقّ، این است که «صور جوهری، ماهیّات بسیطی هستند که نه تحت مقوله جوهر، داخل هستند و نه دارای جنسی می‌باشند چنانکه در بحث

ماهیّات اشاره به آن رفت. (که صور جوهرّی اگر در ذهن، لا بشرط اعتبار شوند به صورت فصول جوهری در می‌آیند و چنانکه گفتیم فصول جوهری بسائط هستند و مرکّب از جنس و فصل نیستند وگرنه لازم می‌آید که فصول نیز، نوع محسوب شده به صورت انواع متسلسل درآیند و این نیز محال است).

وجود و تحقّق هر دو قسم جوهر و عرض، در خارج فی الجمله، ضروری است.

پس اگر کسی که وجود جوهر را در خارج، منکر است این شخص، بدون توجّه و التفات، در حقیقت، به جوهریّت اعراض، قائل شده است (زیرا ما نمی‌توانیم وجود اشیاء مستقل و قائم به ذات اشیاء را منکر شویم اگر اینها از قبیل جواهر نباشند پس ناچار از قبیل اعراض خواهند بود پس ما بدون التفات، به جوهریّت اعراض معتقد شده‌ایم).

و از اعراض مواردی هست که در عرضیّت آنها، هیچ‌گونه شکّ و ریبی وجود ندارد مثل اعراض نسبیّه.

جوهر، جنس ماهیّات نوعیه (از قبیل جسم مطلق و جسم نامی و حیوان و انسان و سایر انواع حیوانات) است که بر آنها، صادق است و مقوّم آنها بوده، در حدود و تعاریف آنها، اخذ می‌شود، زیرا، این مسأله که ماهیّت عرضیّة در وجود خارجی خودشان، محتاج موضوعی هستند که آن موضوع از ماهیّات بی‌نیاز است، مستلزم وجود ماهیّتی است که آن به ملاحظه ذاتش (فی ذاتها) موضوع ماهیّت عرضی بوده، مستغنی از آنها می‌باشد وگرنه، سلسله نیاز و احتیاج، به غیر متناهی، می‌رسد، پس در این صورت، هیچ ماهیّتی، تقّرر ندارد و این، واضح است.

امّا آنچه، با آن، بر جنس بودن جوهر، نسبت به ماهیّات نوعی تحت پوشش خود استدلال شده است، خالی از اشکال نیست.

توضیح استدلال اینکه «بودن وجود جوهر، لا فی موضوع» یک وصف مشترک است بین ماهیّات جوهری که با قطع‌نظر از امور خارجی، برای آنها، به نحو لازم حاصل است.

حال اگر جوهر، جنس این ماهیّات جوهری نباشد بلکه لازم وجود آنها باشد در حالیکه ماهیّات جوهری نسبت به هم به تمام ذات متباین هستند در این صورت لازم می‌آید که مفهوم واحد، از مصادیق کثیر متباین از این جهت که کثیر متباین است، انتزاع شود و این

محال است پس ناچار، بین این ماهیّات کثیر متباین، جامع ماهوی واحدی، وجود دارد که لازمه وجودی آن، همان وجود آنها، لافی موضوع است.

اما اشکال این استدلال این است که وصف مذکور، معنائی است که از سنخ وجود این ماهیّات جوهری، انتزاع شده است نه از خود ماهیّات، همانگونه که قید «وجود در موضوع» که وصف واحد و لازم مقولات نه‌گانه عرضی است، معنای واحدی است که از سنخ وجود. جمیع اعراض، انتزاع شده است.

پس اگر وصف انتزاع شده از جوهر، مستلزم این باشد که معنای واحدی بوده، جامع ماهوی واحدی در میان ماهیّات جوهری دارد، در این صورت لازم می‌آید که وصف انتزاع شده از مقولات عرضی نیز، معنای واحدی بوده، جامع ماهوی واحدی در میان مقولات عرضی بوده، جنس آنها باشد.

نتیجه آن، این می‌شود که ماهیّات، بطور کلّی، منتهی، به دو مقوله جوهر و عرض بشود (نه مقولات ده‌گانه).

پس دلیل قابل اعتماد در اثبات جنس بودن جوهر، برای ماهیّت تحت پوشش خود، همان مطلبی است که سابقا گفته شد که نیاز عرض به موضوعی⁽¹⁾

و بدیهی است که معنای واحد از ماهیّات متباین، انتزاع، نمی‌شود و دلیل آنرا نیز، سابقا اشاره کردیم که: اگر اینطور باشد یعنی یکی معنای واحد، از ماهیّات متباین از این جهت که متباین است انتزاع شود سلسله نیازها، تسلسل پیدا می‌کند و تا غیر متناهی، پیش می‌رود و آن نیز محال است.

خلاصه درس هیجدهم:

در این شکّی نیست که موجودهای ممکن، دارای ماهیّت هستند و ماهیّات نیز جنس و فصل می‌باشند.

و نیز می‌دانیم که در میان اجناس و فصول اجناسی هستند که از همه اجناس اعمّ هستند و باز اجناسی هستند که از همه اجناس اخصّ می‌باشند و اجناس از اخصّ تا اعمّ به طور تصاعدی یکی بر دیگری ترتّب پیدا کرده و بالاخره منتهی به جنسی می‌شوند که فوق آنها جنسی نیست و به این ترتیب ترتّب در اجناس پدید می‌آید: دلیل این مطلب در متن درس بیان شده است و این اجناس را در اصطلاح فلسفه «مقولات» می‌نامند.

مقولات از قبیل بسائط بوده، مرکّب از جنس و فصل نیستند و نیز این مقولات با تمام ذات بسیطشان با یکدیگر متباین هستند و نیز یک ماهیّت جایز نیست تحت بیش از یک مقوله مندرج باشد.

ماهیّات بسیط مثل نوع مفرد و فصول جوهری اگر واقعیّت داشته باشد همه اینها از تحت مقولات خارج هستند و واجب و ممتنع نیز از دائره مقولات بیرون هستند و امّا مفهوم ماهیّت و شی‌ء و موجود و امثال اینها نیز بزجمیع مقولات صادق است، تفصیل این مطالب و علت احکام بالا همه در متن درس ذکر شده مراجعه کنید در تعداد مقولات چند نظر بین فلاسفه موجود است:

الف: فلاسفه مشّاء عقیده دارند که مقولات ده تا هستند، «جوهر- کمّ- کیف- وضع- این- متی- جده- اضافه- ان یفعل- ان لا ینفعل.

ب: برخی از فلاسفه معتقدند که مقولات چهار تا هستند «جوهر- کمّ- کیف و نسبت»

ج: بعضی دیگر از فلاسفه عقیده دارند که مقولات ده‌گانه، بدو مقوله: «جوهر و عرص» برمی‌گردند.

د: از شیخ اشراق نقل شده است که مقولات پنج تا هستند: «جوهر- کمّ- کیف- نسبت- حرکت». بیان هریک از اقوال و اشکال‌های وارد بر آنها در متن درس توضیح داده شده، مراجعه کنید.

ماهیّت بانقسام اوّلی به دو قسم جوهر و عرض تقسیم می‌گردد و تعریف هریک از جوهر و عرض در متن درس ذکر شده، می‌توانید آنرا با توضیحاتی مطالعه نمائید.

جوهر نسبت به ماهیّات نوعی تحت پوشش خود، جنس محسوب می‌شود، توضیح آن و اشکال وارد بر آن در متن درس بیان شده مطالعه کنید.

پرسشها:

1- سلسله اجناس منتهی به جنسی می‌شود که فوق آن دیگر جنسی نیست می‌دانید چرا؟

توضیح دهید.

2- مقولات از قبیل بسایط بوده، مرکّب از جنس و فصل نیستند دلیل آنرا بیان کنید.

3- چرا مقولات با یکدیگر با تمام ذات بسیطشان متباین هستند؟ دلیل بیاورید.

4- چرا یک ماهیّت، تحت بیش از یک مقوله مندرج نیست؟ توضیح دهید.

5- مفهوم شی‌ء و وجود، تحت هیچ مقوله‌ای از مقولات ده‌گانه، داخل نیستند می‌دانید چرا؟ بیان کنید.

6- واجب و ممتنع از دایره مقولات خارج هستند دلیل آنرا توضیح دهید.

7- عقیده «مشائیّون» و «اشراقیّون» را در تعداد مقولات توضیح دهید و اشکال وارد بر اشراقیّون را نیز ذکر نمائید.

8- جوهر را تعریف و مثالی برای آن بیاورید، ضمنا بیان کنید چرا واجب بالذّات از تعریف جوهر خارج است؟

9- جوهر، جنس ماهیّات نوعی از قبیل جسم مطلق و جسم نامی و حیوان و انسان و سایر انواع حیوانات بوده، مقّوم آنها و در حدود تعاریف، اخذ می‌شود می‌دانید چرا؟ توضیح دهید.

10- بر جنس بودن جوهر نسبت به ماهیّات نوعی تحت پوشش خود اشکالی وارد شده، آن اشکال را همراه پاسخ آن بیان کنید.

الدّرس التّاسع عشر (19) الفصل الثّالث فی أقسام الجوهر الأوّلیة قالوا: إنّ الجوهر إمّا أن یکون فی محلّ او لا یکون فیه و الکائن فی المحلّ هو الصّورة المادّیّة، و غیر الکائن فیه إمّا أن یکون محلّا لشّی‌ء یقوم به أو لا یکون، و الأوّل هو الهیولی و الثّانی لا یخلو إمّا أن یکون مرکبّا من الهیولی و الصّورة أو لا یکون. و الاوّل هو الجسم و الثّانی إمّا أن یکون ذا علاقة انفعالیّة بالجسم بوجه أو لا یکون، و الأوّل هو النّفس و الثّانی هو العقل.

فأقسام الجوهر الأوّلیّة خمسة: هی الصّورة المادّیّة و الهیولی و الجسم و النفس و العقل.

و لیس التقسیم عقلیّا دائرا بین النّفی و الاثبات، فانّ الجوهر المرکّب من الجوهر الحالّ و الجوهر المحلّ لیس ینحصر بحسب الاحتمال العقلیّ فی الجسم فمن الجائز أنّ یکون فی الوجود جوهر مادیّ مرکّب من المادّة و صورة غیر الصّورة الجسمیّة لکنّهم قصروا النّوع المادّیّ الأوّل فی الجسم تعویلا علی استقرائهم.

علی أنّک قد عرفت أنّ الصّورة الجوهریّة لیست مندرجة تحت مقولة الجوهر و إن صدق علیها الجوهر صدق الخارج اللّازم.

قال فی الاسفار بعد الاشارة الی التّقسیم المذکور: «و الأجود فی هذا التّقسیم أن یقال:

الجوهر إن کان قابلا للأبعاد الثّلاثة فهو الجسم و إلّا فان کان جزءا منه هو به بالفعل سوا کان فی جنسه أو فی نوعه فصورة إمّا امتدادیّة أو طبیعیّة أو جزء هو به بالقوة فمادّة و إن لم یکن جزء منه فان کان متّصرفا فیه بالمباشرة فنفس و إلّا فعقل».

ثمّ قال مشیرا إلی وجه جودة هذا التّقسیم: «و ذلک لما سیظهر من تضاعیف ما حقّقناه من کون الجوهر النفسانیّ الانسانیّ مادّة للصّورة الادراکیّة التّی یتحّصل بها جوهرا آخر کمالیّا بالفعل من الأنواع المحصّلة التّی یکون لها نحو آخر من الوجود غیر الوجود الطّبیعیّ الّذی لهذه الأنواع المحصّلة الّطبیعیّة»، انتهی. (ج 4، ص 234)

و ما یرد علی التقّسیم السّابق یرد علی هذا التقّسیم أیضا، علی أنّ عطف الصّور الّطبیعیّة و هی متأخّرة عن نوعیّة الجسم علی الصّورة الامتدایّة لا یلائم کون الانقسام أوّلیّا.

و کیف کان فالذّی یهمّنا ههنا أن نبحث عن حقیقة الجسم و جزئیه: المادّة و الصّورة الجسمیّة، و أمّا النّفس فاستیفاء البحث عنها فی علم النّفس و ستنکشف حقیقتها بعض الانکشاف فی مرحلتی القوّة و الفعل و العاقل و المعقول، و أمّا العقل فیقع الکلام فی حقیقتة فی الالهیّات بالمعنی الأخصّ و ستنکشف بعض الانکشاف فی مرحلتی القوّة و الفعل و العاقل و المعقول ان شاء اللّه تعالی.

الفصل الرّابع فی ماهیّة الجسم

لا ریب فی وجود الجسم بمعنی الجوهر الذّی یمکن أن یفرض فیه ثلاثة خطوط متقاطعة علی زوایا قوائم و إن لم تکن موجودة فیه بالفعل کما فی الکرة و الاسطوانة.

فحواسّنا التّی تنتهی إلیها علومنا و إن لم یکن فیها ما ینال الموجود الجوهریّ و إنّما تدرک أحوال الأجسام و أوصافها العرضیّة، لکن أنواع التّجربات تهدینا هدایة قاطعة إلی انّ ما بین السّطوح و النّهایات من الأجسام مملوءة فی الجملة غیر خالیة عن جوهر ذی امتداد فی جهاته الثّلاث.

و الذّی یجده الحسّ من هذا الجوهر الممتدّ فی جهاته الثّلاث یجده متّصلا واحدا یقبل القسمة إلی اجزاء بالفعل لا مجموعا من أجزاء بالفعل ذوات فواصل.

هذا بحسب الحسّ، و أمّا بحسب الحقیقة فاختلفوا فیه علی أقوال:

احدها أنّه مرکّب من أجزاء ذوات أوضاع لا تتجزّی و لا تنقسم أصلا لا خارجا و لا و هما و لا عقلا و هی متناهیة، و هو مذهب جمهور المتکلّمین.

الثّانی أنّه مرکّب کما فی القول الأوّل، غیر أنّ الأجزاء غیر متناهیة و نسب إلی النظّام.

الثّالث أنّه مرکّب من أجزاء بالفعل متناهیة صغار صلبة لا تقبل القسمة الخارجیّة لصغرها و صلابتها و لکن تقبل القسمة الوهمیّة و العقلیّة، و نسب إلی ذیمقر اطیس.

الرّابع أنّه متّصل واحد کما فی الحسّ و یقبل القمسة الی أجزاء متناهیة، و نسب إلی

الشّهرستانیّ.

الخامس أنّه جوهر بسیط هو الاتّصال و الامتداد الجوهریّ الذّی یقبل القسمة خارجا و وهما و عقلا، و نسب إلی أفلاطون الالهیّ.

السّادس أنّه مرکّب من جوهر و عرض و هما الجوهر و الجسمیّة التّعلیمیّة التّی هی امتداد کمّی فی الجهات الثّلاث، و نسب إلی شیخ الاشراق.

السّابع أنّه جوهر مرکّب من جوهرین: احدهما المادّة التّی هی قوّة کلّ فعلیّة و الثّانی الاتّصال الجوهریّ الذّی هو صورتها و الصّورة اتصّال و امتداد جوهریّ یقبل القسمة إلی اجزاء غیر متناهیة بمعنی لا یقف، فانّ اختلاف العرضین یقسمه، و کذا الآلة القّطاعة تقسمه بالقطع حتّی إذا اعیت لصغر الجزء او صلابته أخذ الوهم فی التّقسیم حتّی إذا عجز عنه لنهایة صغر الجزء أخذ العقل فی تقسیمه علی نحو کلّی بأنّه کلّما قسم إلی أجزاء کان الجزء الجدید ذا حجم له جانب غیر جانب یقبل القسمة من غیر أن تقف، فورود القسمة لا یعدم الجسم، و هو قول أرسطو و الاساطین من حکماء الاسلام.

هذا ما بلغنا من أقوالهم فی ماهیّة الجوهر المسمّی بالجسم. و فی کلّ منها وجه او وجوه من الضّعف نشیر إلیها بما تیسّر.

أمّا القول الأوّل المنسوب إلی المتّکلمین، و هو أنّ الجسم مرکبّ من أجزاء لا تتّجزی أصلا تمرّ الآلة القطّاعة علی فواصل الأجزاء و هی متناهیة تقبل الاشارة الحسیّة.

ففیه أنّ الجزء المفروض إن کان ذا حجم کان له جانب غیر جانب بالضّرورة فیجری فیه الانقسام العقلی و إن لم یمکن تقسیمه خارجا و لا وهما لنهایة صغره، و إن لم یکن له حجم امتنع أن یحصل من اجتماعه مع غیره جسم ذو حجم.

و أیضا لنفرض جزء لا یتّجزّی بین جزئین کذلک، فان کان یحجز عن مماسّة الطّرفین انقسم، فانّ کلا من الطرفین یلقی منه غیر ما یلقاه الآخر، و إن لم یحجز عن مماسّتهما استوی وجود الوسط و عدمه. و مثله کلّ وسط مفروض فلم یحجب شی‌ء شیئا و هو ضروریّ البطلان.

و أیضا لیفرض جزء لا یتّجزی فوق جزئین کذلک علی ملتقاهما فان لقی بکلّه او

ببعضه کلّ کلیهما تجزّی، و إن لقی بکلّه کلّ أحدهما فقط فلیس علی الملتقّی و قد فرض علیه، و إن لقی بکلّه او ببعضه من کلّ منهما شیئا انقسم و انقسما جمیعا.

و قد أوردوا فی بطلان الجزء الذّی لا یتجّزّی وجوها من البراهین، و هی کثیرة مذکورة فی کتبهم.

و أمّا القول الثّانی المنسوب إلی النّظّام، و هو أنّ الجسم مرکّب من أجزاء لا تتّجزی غیر متناهیّة، فیرد علیه ما یرد علی القول الأوّل مضافا إلی أنّ عدم تناهی الأجزاء علی تقدیر کونها ذوات حجم یوجب کون الجسم المتّکون من اجتماعها غیر متناهی الحجم بالضّرورة و الضّرورة تدفعه.

و أمّا القول الثّالث المنسوب إلی ذیمقراطیس و هو أنّ الجسم مرکّب من أجزاء صغار صلبة لا تتجزی خارجا و إن جاز تتّجزی و هما و عقلا، ففیه أنّ هذه الأجزاء لا محالة جواهر ذوات حجم فتکون أجساما ذوات اتّصال جوهریّ تتألّف منها الأجسام المحسوسة.

فالذّی یثبته هذا القول أنّ ههنا أجساما أوّلیّة هی مبادی هذه الأجسام المحسوسة.

علی أنّ هذا القول لا یتبیّن به نفی الهیولی و إبطال ترکّب الجسم منها و من الصّورة الجسمیّة و سیأتی إثباتها فی الفصل التّالی، فیؤول إلی إثبات الصّورة الجسمیّة للأجسام الأوّلیّة التّی هی مبادی‌ء هذه الأجسام المحسوسة و إلیها تنتهی بالتّجزئة.

و أمّا القول الرّابع المنسوب إلی الشّهرستانیّ، و هو کون الجسم متّصلا واحدا کما فی الحّس یقبل القسمة الی اجزاء متناهیة، ففیه أنّ لازمه وقوف القسمة العقلّیة و هو ضروریّ البطلان.

و أمّا القول الخامس المنسوب إلی افلاطون و هو کون الجسم جوهرا بسیطا و هو الاتّصال الجوهریّ القابل للقسمة الی غیر النّهایة، ففیه منع کون الجسم بسیطا، لما سیوافیک من اثبات الهیولی للجسم هو ما یناله الحسّ من الأجسام المحسوسة کلاما سیأتی إن شاء اللّه.

و أما القول السّادس المنسوب إلی شیخ الاشراق و هو کون الجسم مرکبّا من جوهر و عرض و هما المادّة و الجسم التّعلیمّی الذّی هو من انواع الکّم المتّصل،

ففیه:

أوّلا أن لا معنی لتقویم الغرض للجوهر مع ما فیه من تألّف ماهیّة حقیقیّة من مقولتین و هما الجوهر و الکّم و المقولات متباینة بتمام الذّات.

و ثانیا أنّ الکّم عرض محتاج إلی الموضوع حیثما کان، فهذا الامتداد المقداریّ الّذی یتعّین به طول الجسم و عرضه و عمقه کمّ محتاج إلی موضوع یحّل فیه ولو لا أنّ فی موضوعة اتّصالا ما یقبل أن یوصف بالتّعیّن لم یعرضه و لم یحّل فیه فلو أخذنا مقدارا من شمعة و سوّیناها کرة ثمّ اسطوانیّا ثمّ مخروطا ثمّ مکّعبا و هکذا وجدنا الأشکال متّغیرة متبدّلة و للشّمعة اتّصال باق محفوظ فی الأشکال المختلفة المتبدّلة.

فهناک اتّصالان: اتّصال مبهم غیر متعیّن فی نفسه لولاه لم یکن شمعة، و اتّصال و امتداد متّعین لو بطل لم یبطل به جسم الشمعة. و الأوّل هو صورة الجسم، و الثّانی عرض یعرض الجسم و الانقسام یعرض الجسم من حیث عرضه هذا، و أمّا من حیث اتّصاله الذّاتی المبهم فله إمکان أن یفرض فیه أبعاد ثلاثة.

قال الشّیخ فی الّشفاء: «فالجسمیّة بالحقیقة صورة الاتّصال القابل لما قلناه من فرض الأبعاد الثّلاثة، و هذا المعنی غیر المقدار و غیر الجسمیّة التّعلیمیّة فانّ هذا الجسم من حیث له هذه الصّورة لا یخالف جسما آخر بأنّه أکبر أو أصغر، و لا یناسبه بأنّه مساو او معدود به او عادّله او مشارک او مباین، و إنّما ذلک له من حیث هو مقدّر و من حیث جزء منه یعدّه و هذا الاعتبار غیر اعتبار الجسمیّة التّی ذکرناها»، انتهی (ص 64)

و بالجملة فأخذ الامتداد الکمّی العرضیّ فی ماهیّة الجوهر علی ما فیه من الفساد خلط بین الاتّصال الجوهریّ و الامتداد العرضیّ الذّی هو الجسم التّعلیمیّ.

و أمّا القول السّابع المنسوب إلی ارسطو- و هو ترکّب الجسم من الهیولی و الصّورة الجسمیّة و هی الاتّصال الجوهریّ علی ما عند الحسّ و هو کون الشّی‌ء بحیث یمکن ان یفرض فیه امتدادات ثلاثه متقاطعة علی قوائم تقبل القسمة الی اجزاء غیر متناهیة.

أمّا الهیولی فسیجی‌ء اثباتها. و أمّا الصّورة الجسمّیة التّی هی الاتّصال فقد تقّدم توضیحه.

ففیه أنّ کون الجسم مرکّبا من مادّة و اتّصال جوهریّ یقبل القسمة إلی غیر النّهایة لاغبار علیه، لکن لا حجّة تدلّ علی کون الجسم فی اتّصاله کما هو علیه عند الحسّ فخطأ الحسّ غیر مأمون.

و قد اکتشف علماء الطّبیعیة أخیرا بعد تجارب دقیقة فنّیة أنّ الاجسام مؤلّفة من أجزاء ذریّة لا تخلو من جرم، بینها من الفواصل أضعاف ما لأجرامها من الامتداد، فلینطبق هذا القول علی ما اکتشفوه من الأجسام الذرّیة التّی هی مبادی‌ء تکوّن الأجسام المحسوسة، و لیکن وجود الجسم بهذا المعنی أصلا موضوعا لنا.

نعم لو سلّم ما یقال: إنّ المادّة- یعنون بها الأجسام الذرّیة الأول- قابلة التّبدل إلی الطّاقة و إنّها مجموعة من ذرّات الطاقّة المتراکمة کان من الواجب فی البحث الحکمی أخذ الطّاقة نوعا عالیا مترتّبا علی الجوهر قبل الجسم ثمّ ترتیب الأبحاث المتفّرقة علی ما یناسب هذا الوضع فلیّتأمل.

درس نوزدهّم (19)

فصل سوّم در اقسام اوّلیه جوهر

اشاره

«فلاسفهّ مشّاء می‌گویند که: جوهر، یا در محلّی قرار دارد یا نه؟

اوّلی را، «صورت مادّی» می‌نامند و دوّمی نیز یا خودش محّل است برای شی‌ء دیگر که قائم به آن محّل باشد یا نه؟ اوّلی را «هیولی» می‌نامند و دوّمی نیز یا مرکّب از «هیولی» و «صورت» است یا نه؟

اوّلی را «جسم» می‌گویند «و دوّمی» نیز با جسم به نحوی از انحاء، علاقه انفعالی دارد یا نه؟ «اوّلی» را «نفس» و دوّمی را «عقل» می‌نامند پس اقسام اوّلیه جوهر پنج تا است:

«صورت مادّی- هیولی- جسم- نفس- عقل.

(مبنای این تقسیم این است که هیولی به عنوان جزئی از ماهیّات جوهری مادّی، موجود باشد پس ناچار جزء دیگری برای ماهیّات جوهری مادّی نیاز است و آن، صورت می‌باشد در نتیجه، اقسام جوهر پنج‌تا می‌گردد، و امّا بر مبنای اشراقیّون و محقّق طوسی (ره) که وجود هیولی را منکر هستند اقسام جوهر سه قسم می‌باشند: «مجرّدات تامّ- نفوس و جواهر جسمانی».

(روشن است که) این تقسیم، عقلی، نبوده (یعنی) دائر بین نفی و اثبات نمی‌باشد زیرا جوهری که مرکّب است از «جوهر حالّ» مثل صورت جسم و «جوهر محلّ» مثل مادّه جسم به حسب احتمال عقلی، منحصر در جسم، نیست.

پس جایز است اینکه در (عالم) وجود، جوهر مادّی باشد مرکّب از مادّه و صورت که غیر از صورت جسمیّه است و لکن فلاسفه به دلیل استقراء و اعتماد بر آن، نوع مادّی اوّل را، منحصر در جسم نموده‌اند.

این یک نظر در این تقسیم، علاوه بر این، سابقا شناختید که صورت جوهری، تحت مقوله جوهر مندرج نیست، گرچه، بر آن، صادق است مثل صادق آمدن (وصف) خارج لازم شی‌ء، بر خود شی‌ء (در حالیکه شی‌ء، مندرج تحت وصف خارج لازم نیست)، صحیح نیست که صورت مادّی در این تقسیم مندرج تحت جوهر باشد و آنرا یکی از اقسام پنجگانه جوهر بدانیم گرچه جوهر بر آن صدق می‌کند.

کلام ملّا صدرا در این تقسیم:

صدر المتألّهین «ره» در اسفار بعد از اشاره به تقسیم مذکور می‌نویسد:

«بهتر و مناسب در این تقسیم، این است که گفته شود:

اگر جوهر، قابل ابعاد سه‌گانه (طول و عرض و عمق) باشد آن، جسم است.

اگر جوهر، قابل ابعا سه‌گانه نباشد این نیز دو صورت دارد: یا جزء جسم است یا نه (صورت اوّل) یعنی آنچه که جزء جسم است و فعلیّت جسم قائم به آن جزء بوده و به اصطلاح (هو به بالفعل) باشد خواه در جنس‌اش باشد یا در نوع‌اش، این را «صورت» می‌نامند خواه این صور از قبیل صور امتدادی باشد (مثل صور موجود در اقسام دارای امتداد سه‌گانه طول، عرض و عمق مثل جسم تعلیمی یا دارای امتداد دوگانه مثل سطح، یا دارای یک امتداد باشد مثل خطّ و بطور کلّی مراد از صور امتدادی، صور موجود در جسم می‌باشد) یا طبیعیّة

مثل عناصر و معادن و غیر اینها⁽¹⁾.

(صورت دوّم) یعنی آنچه، جزء جسم باشد و لکن جزء بالقوّه (ما به بالقوّه) باشد آنرا (مادّه) می‌نامند و اگر (جوهر اصلا) جزء جسم نباشد نه جزء بالفعل مثل صورت و نه جزء بالقوّه مثل مادّه، این نیز دو صورت دارد:

1- جوهر، به گونه‌ای است که می‌تواند تصرّف بالمباشره در جسم بکند یعنی جسم را استخدام کرده، بکار گیرد و در آن تصرّفات بنماید «نفس» می‌گویند و از اینرو گفته‌اند که نفس، جوهری است که از لحاظ ذات قائم بنفسه بوده، بی‌نیاز از مادّه و جسم است ولی از فعل و بکارگیری از مادّه و جسم، بی‌نیاز نیست.

2- و اگر تصرّف آن، در جسم، بالمباشره، نباشد آن جوهر را «عقل» می‌نامند (و از اینرو گفته‌اند که عقل، جوهری است که هم ذاتا و هم فعلا از مادّه و جسم بی‌نیاز است).

سپس به متانت و وجاهت این تقسیم اشاره کرده چنین می‌نویسد:

«دلیل متانت و خوبی این تقسیم، از تحقیقات ما در آینده روشن خواهد شد و حاصل آن اینکه، جوهر نفسانی انسانی، «مادّه» صورت ادراکی است (که یک نوع حالتی برای نفس می‌باشد) به نحویکه این جوهر نفسانی، به وسیله این صورت ادراکی (که حالتی است در نفس و خود، تحصّل و فعلیّت دارد)، موجب تحصّل جوهر دیگری کمالی و بالفعل برمی‌گردد و این جوهر متحصّل بالفعل نیز، از سنخ انواع محصّله‌ای است که برای آنها، نحو دیگری از وجود است غیر از وجود طبیعی که از این انواع محصّله، آنرا دارند»⁽²⁾.

حاصل متین بودن این وجه در نظر مرحوم صدر المتألّهین این است که موجود در محلّ، مختص به صور مادّی نیست زیرا صورت ادراکی نیز، حالتی در نفوس بوده، موجود در محّل می‌باشد).

(ناگفته پیدا است که) اشکالی که بر تقسیم سابق وارد بود (و ذکر شد) بر این تقسیم نیز

وارد است (و حاصل اشکال مذکور این بود که ممکن است در عالم وجود، جوهر مادّی قابل ابعاد سه‌گانه باشد که غیر جسم و صورت جسمیّه باشد و لکن فلاسفه بدلیل استقراء و اعتماد بر آن، آنرا منحصر در جسم نموده‌اند و نظیر این اشکال در محلّ مورد بحث نیز، جریان دارد)

علاوه بر این، عطف کردن مرحوم ملّا صدرا «صور طبیعیّه» را که متأخّر از نوعیّت جسم است، (یعنی مثلا در عالم خارج یک نوع از جسم از میان اجسام تحقّق پیدا می‌کند سپس صور طبیعی مثل عنصر بودن یا معدن بودن به آن ملحق می‌گردد) بر صورت امتدادی (به این نحو: «امّا امتدادیة او طبیعیّة» ...)، با اوّلی بودن انقسام سازگار نیست (زیرا صورت) امتدادی (یعنی صور جسمی) قبل از نوعیّت جسم و در نتیجه قبل از صور طبیعی که بعد از نوعیّت جسم بر جسم ملحق می‌شود در اثر لحوق فعلیّت‌ها در مرحله جنس پدید می‌آید پس در تحقّق جسم ابتداء صور امتدادی یعنی صور جسمی با تحقّق اجناس پدید می‌آید، در این مرحله تصوّر صور طبیعی (مثل عناصر و معادن و غیر اینها) وجود ندارد بلکه این صور بعد از لحوق فصول جدید به این اجناس، تحقّق پیدا می‌کنند.

پس صور طبیعی بعد از تحقّق نوعیّت اجسام پدید می‌آید، حال از عطف «صور طبیعیّه» به «صور امتدادی» توهّم این مسأله پیش می‌آید که آن دو در یک ردیف و در یک مرتبه بوده، انقسام به این دو از قبیل اوّلی می‌باشد در حالیکه چنین نیست).

بهر حال آنچه برای ما در اینجا مهمّ است اینکه از حقیقت جسم و دو جزء او (مادّه و صورت) بحث کنیم:

و اما بحث از نفس و حقیقت آن مربوط به «علم النّفس» است که مقداری از آنرا در دو مرحله «قوّه و فعل» و «عاقل و معقول» در آینده بحث خواهیم کرد.

و اما کلام در حقیقت «عقل» به مبحث الهیّات «بالمعنی الاخّص» موکول است و در این حال مقداری از آنرا در دو مبحث «قوّه و فعل» و «عاقل» ان شاء اللّه بررسی خواهیم کرد.

فصل چهارم در ماهیّت جسم

اشاره

شکیّ نیست در وجود جسم به معنای جوهری که ممکن است فرض شود در آن خطوط سه‌گانه متقاطع بر زوایای قائمه، گرچه این خطوط متقاطع بالفعل، در آن، موجود نباشد، مثل کره و استوانه.

پس حوّاس ما که علوم (مادّی تجربی) ما به آنها، منتهی می‌شود گرچه این حوّاس، ما را به موجود جوهری نمی‌رساند (بلکه) تنها حوّاس (ظاهری)، حالات اجسام و اوصاف عرضی آنرا از قبیل رنگ و شکل و وزن و نرمی و درشتی و سایر خواصّ، ادراک می‌نماید و لکن انواع تجربه‌ها، بطور قطعی، ما را به این حقیقت هدایت می‌نماید که ما بین سطوح و نهایت‌های اجسام، فی الجمله پر و مملّو است و از جوهر دارای امتداد در جهات سه‌گانه خالی نیست.

آنچه را که حسّ ما از این جوهر ممّتد در جهات سه‌گانه می‌باید یک امر متّصل واحدی است که بالفعل، قبول قسمت به اجزاء می‌نماید، نه اینکه مجموعه‌ای از اجزاء بالفعل بوده، که دارای فواصل می‌باشد.

[اقوال هفتگانه در ماهیت جسم]

اشاره

این‌که گفته شد به ملاحظه حسّ بود و اما به حسب حقیقت، فلاسفه در این، اختلاف داشته اقوالی ذکر کرده‌اند بدین ترتیب:

[قول اوّل: جسم مرکّب از اجزائی که دارای اوضاع بوده]

قول اوّل: جسم (یعنی این جوهر ممّتد در جهات سه‌گانه) مرکّب از اجزائی که دارای اوضاع بوده، اصلا تجزّی و انقسام را قبول نمی‌کند نه در خارج و نه در وهم و نه در عقل، این

اجزاء، متناهی می‌باشند این قول، قول جمهور متکلّمان می‌باشد.

[قول دوّم: اینکه این جوهر، مرکّب است،]

قول دوّم: اینکه این جوهر، مرکّب است، همانطور که در قول اوّل گفته شد اجزاء آن، غیر متناهی است و این قول به نظّام⁽¹⁾نسبت داده شده است.

[قول سوّم: اینکه این جوهر ممّتد، مرکّب است از اجزاء «بالفعل» و «متناهی»]

قول سوّم: اینکه این جوهر ممّتد، مرکّب است از اجزاء «بالفعل» و «متناهی» که بسیار کوچک و سخت می‌باشند و به جهت کوچک بودن اجزاء و صلابتشان، قابل قسمت در خارج نیستند و لکن قسمت وهمی و عقلی را قبول می‌کنند این قول، به «ذی مقراطیس» نسبت داده شده است.⁽²⁾

[قول چهارم: اینکه این جوهر ممّتد، متّصل واحدی است]

قول چهارم: اینکه این جوهر ممّتد، متّصل واحدی است، همانطور که در حسّ ما، چنین است و تقسیم به اجزاء متناهی را می‌پذیرد و این قول به «شهرستانی»⁽³⁾نسبت داده

شده است.

[قول پنجم: اینکه جسم، جوهر بسیط می‌باشد]

قول پنجم: اینکه جسم، جوهر بسیط می‌باشد و عبارت از اتّصال و امتداد جوهری است که قسمت خارجی و وهمی و عقلی را قبول می‌کند و این قول، به «افلاطون»⁽¹⁾

از آثار او: 1- کتاب« السیاسه» که حنین بن اسحاق آنرا تفسیر کرده است.

2- کتاب« النوامیس» که حنین بن اسحاق آنرا نقل کرده است.

3- کتاب« التوحید» در نفس و عقل و جوهر و عرض.

4- کتاب مطسطس.

5- تأدیب الاحداث.

منابع: فهرست ابن ندیم- تاریخ الحکماء قفطی- سیر حکمت در اروپا لغت‌نامه دهخدا مادّه افلاطون ص 3141 و ص 3142.( شارح)

[قول ششم: اینکه این جوهر ممتد در جهات سه‌گانه]

قول ششم: اینکه این جوهر ممتد در جهات سه‌گانه، مرکّب از جوهر و عرض یعنی

«جوهر» و «جسم» تعلیمی است که عبارت از امتداد کمّی در جهات سه‌گانه (طول و عرض و عمق) می‌باشد و این قول، به «شیخ اشراق»⁽¹⁾نسبت داده شده است.

[قول هفتم: اینکه جسم، جوهری است مرکّب از دو جوهر]

قول هفتم: اینکه جسم، جوهری است مرکّب از دو جوهر:

اوّلی مادّه‌ایکه (در اشیاء موجود بوده و منشاء پیدایش و) قوّه هر نوع فعلیّتی (در اشیاء) به شمار می‌رود.

دوّمی، اتّصال جوهری که صورت مادّه است (که مادّه و قوّه موجود در اشیاء را فعلیّت می‌بخشد یعنی) صورت، اتّصال و امتداد جوهری است که قابلیّت قسمت به اجزای غیر متناهی به معنای (حدّ لا یقف) را قبول می‌کند زیرا دو عرض (مثل سیاهی و سفیدی) موجود در صورت یک شی‌ء، صورت یعنی اتّصال و امتدّاد جوهری یک شی‌ء را بدو قسم تقسیم می‌کند. و هم‌چنین آلت برنده (قطّاعه) یک شی‌ء با قطع کردن شی‌ء صورت را نیز تقسیم می‌کند حتّی اگر به جهت کوچکی جزء یا به جهت صلابتش، در (ظرف) خارج قابل قسمت نباشد به حسب وهم، قابل تقسیم می‌باشد تا آنجا که وهم نیز، در اثر بی‌نهایت بودن جزء، اگر از تقسیم آن، عاجز شد «عقل» ما آنرا به نحو کلّی، تقسیم می‌کند به این ترتیب که هنگامی که چیزی به اجزائی تقسیم شده باشد، جزء جدید آن، حتما حجم داشته، دارای دو جانب است (جانب راست و چپ) و قبول قسمت می‌کند بدون اینکه قسمت، متوقّف شود پس ورود قسمت در آن، جسم را، معدوم نمی‌کند و این قول «ارسطو»⁽²⁾و بزرگان حکمای اسلام است.

تا اینجا مجموعه اقوال حکما و فلاسفه می‌باشد در ماهیّت جوهری است که «جسم» نامیده می‌شود و بر هریک از این اقوال، اشکال و یا اشکالاتی، (ضعف و یا ضعفهائی) متوجّه

است که ما به نحو اجمال، به آنها اشاره می‌کنیم:

اشکال بر قول متکلّمین:

اشاره

قول متکلّمین، این بود که جسم، مرکّب از اجزائی است که هرگز تجزّی را قبول نمی‌کند بطوری که آلت «قطاعّه» می‌تواند بر فواصل اجزاء آن بگذرد، اجزائی که متناهی بوده، قابل اشاره حسّی هستند.

این قول به سه طریق، قابل ردّ است:

طریق اوّل: اینکه جزء مفروض (دو صورت دارد: صورت اوّل اینکه) دارای حجم بوده، دو طرف دارد که هریک از طرفین به بداهت، غیر طرف دیگر است پس در این حال انقسام عقلی، در آن جاری می‌گردد گرچه تقسیم خارجی و وهمی به جهت زیاد کوچک بودن در آن، ممکن نباشد.

(صورت دوّم اینکه) جزء مفروض (از اجزاء جسم) دارای حجمی نباشد در این صورت محال است که از اجتماع آن با جزء دیگر، جسم دارای حجم، پیدا شود.

طریق دوّم: اینکه، جزء لایتجزّائی را، بین دو جزء لا یتجزّای دیگر و وسط آن دو، فرض می‌کنیم به نحوی که آلت «قطاعّه» بر فاصله‌های آن اجزاء بتواند مرور کند و اجزاء نیز، متناهی بوده، قابل اشاده حسیّه باشند، این جزء از دو شقّ، خالی نیست:

یا مانعی از ممّاس بودن یکی از طرفین با طرف دیگر وجود ندارد یا نه، اگر مانعی باشد حتما این جزء وسطی، قابل قسمت است، زیرا محلّ تلاقی یکی از این طرفین با آن جزء، غیر محلّ تلاقی طرف دیگر با آن است (پس آن جزء، دارای حجم بوده، قابل تقسیم می‌باشد).

و اگر مانعی از ممّاس بودن یکی از طرفین با طرف دیگر، وجود نداشته باشد پس در این صورت، وجود وسط و عدم آن، در یک سطح بوده، مساوی می‌باشند (و این نیز، خلاف مفروض است زیرا ما آنرا وسط بین دو جزء قرار داده‌ایم). پس وسط قرار دادن آن با فرض عدم آن، سازگاری ندارد) و نظیر این کلام، در هر وسط مفروض دیگری نیز از اجزاء لا ینجزّا،

جاری است و نتیجه، این می‌شود که هیچ شی‌ای، حاجب و مانع، برای شی‌ء دیگر، نبوده باشد و بطلان آن نیز واضح و آشکار است.

طریق سوّم: اینکه جزء لا یتجزّائی (یعنی جزئی که قابل تجزیه نیست) را بالای دو جزء لا یتجزّای دیگری فرض می‌کنیم به نحویکه این جزء، در محلّ تلاقی با آن دو جزء، واقع بشود و این از چند صورت خالی نیست:

یا تمام این جزء لا یتّجزا با بعضی از آن جزء یا هر دو جزء لا یتجزّا تلافی می‌کند، قطعا آن جزء قسمت و تجزّی را می‌پذیرد.

یا تمام این جزء با هریک از آن دو فقط، تلافی می‌کند بر تلافی‌کننده، قسمت و تجزّی نیست در حالیکه تجزّی و قسمت برای آن، در قول متکلّمین مفروض است.

یا تمام این جزء یا بعضی از آن جزء با برخی از هریک آن دو، تلاقی می‌کند هم این جزء و هم دو جزء دیگر، همه اینها، قسمت و تجزّی را می‌پذیرند.

(ناگفته پیدا است که) فلاسفه در «جزء لا یتجزّا» و بطلان آن، براهین کثیری ذکر کرده‌اند که در کتابهای مربوطه به تفصیل بیان شده است (مراجعه کنید).

بطلان نظریّه نظّام:

حاصل قول منسوب به نظّام، این است که جسم، از اجزاء لا یتجزّای غیر متناهی، مرکّب می‌شود.

بر این قول علاوه بر اشکالات سابق که بر قول متکلّمین وارد بود اشکال دیگری نیز وارد است و آن اینکه غیر متناهی بودن اجزاء، با فرض اینکه اجزاء، دارای حجم می‌باشند (چنانکه قبلا آن را اثبات نمودیم) ایجاب می‌کند که جسم متشکّل و پیدا شده از اجتماع اجزاء غیر متناهی نیز، بالبداهة، از لحاظ حجم، غیر متناهی باشد و بطلان آن نیز، واضح و روشن است.

بطلان نظرّیه ذی مقراطیس در ماهیّت جسم:

نظریّه منسوب به «ذی مقراطیس» این بود که جسم، مرکّب از اجزاء کوچک سخت

بوده، در خارج تجزّی را نمی‌پذیرد گرچه، بملاحظه وهم و عقل جایز است که قابل قسمت به اجزاء باشد.

این قول نیز مردود است به اینکه این اجزاء، لا محاله، از قبیل جواهر بوده، دارای حجم هستند پس اجسامی هستند که دارای اتّصال جوهری بوده، اجسام محسوس از آنها مرکّب می‌شود.

نتیجه این قول: این می‌شود که آنچه را که این قول ثابت می‌کند، این است که اجسام اوّلیّه‌ای وجود دارد که مبدأ پیدایش این اجسام محسوس، به شمار می‌روند.

علاوه بر این با (فرض قبول) این قول، نفی هیولی و ابطال مرکّب بودن جسم از هیولی و صورت جسمیّه، چندان واضح نیست و در فصل آینده، اثبات مرکّب بودن جسم از «هیولی» و «صورت» و اثبات «صورت جسمیّه» خواهد آمد.

پس برگشت این قول، به اثبات صورت جسمیّه است برای اجسام اوّلیّه‌ای که اینها، مبادی این اجسام محسوس می‌باشند بطوریکه اجسام محسوس در مقام تجزیه به این اجسام اوّلیّه برمی‌گردند.

بطلان قول شهرستانی:

قول منسوب به «شهرستانی» این بود که جسم، متّصل واحد است همانگونه که در حسّ نیز چنین است و تقسیم به اجزای متناهی را می‌پذیرد.

این نیز، مردود است زیرا لازمه آن، اینکه تقسیم عقلی همه اجزاء ادامه نداشته و توقّفی پدید آید و بطلان این، نیز ضروری است.

بطلان نظریّه افلاطون در ماهیّت جسم:

نظریه افلاطون این بود که جسم، جوهر بسیط یعنی جسم، اتصال جوهری قابل قسمت به اجزاء غیر متناهی می‌باشد.

و این نیز، باطل است زیرا چنانکه اثبات خواهیم کرد جسم، بسیط نبوده، مرکّب از

هیولی و صورت می‌باشد علاوه بر این، این مطلب که اتصالّ جوهری برای جسم، از قبیل اجسام محسوس بوده، حسّ، در آن، راه پیدا می‌کند، مسأله‌ای است، قابل بحث و بررسی که به زودی به آن، خواهیم پرداخت.

نظّریه شیخ اشراق و بطلان آن:

اشاره

قول شیخ اشراق چنانکه گفتیم، این بود که جسم، مرکّب از جوهر و عرض است و آن دو: یکی، مادّه (که از قبیل جوهر است) و دیگری جسم تعلیمی است که از انواع کمّ متّصل می‌باشد (که از قبیل عرض است).

بطلان آن نیز، به اموری است:

امر اوّل: اینکه مقوّم بودن عرض برای جوهر، معنای محصلّی ندارد و صحیح نیست.

علاوه بر این در اینجا (لازمه قول شیخ اشراق این است که) ماهیّت حقیقی (مثل جسم) از دو مقوله، مرکّب شده و آن دو «جوهر و کم» می‌باشد (یعنی جسم که خودش از قبیل جوهر است متقوم باشد به عرض که جسم تعلیمی بوده، از انواع کّم متّصل به شمار می‌رود زیرا عرض نیاز به موضوعی دارد و عقلا جایز نیست چیزی که در تقومّش نیاز به غیر دارد مثل جوهر، مقّوم همان چیز باشد) در جای خود به تفصیل بیان شده است که «مقولات» به تمام ذات، با یکدیگر مباین، می‌باشند (و چگونه ممکن است دو مقوله متباین جوهر و کمّ با هم ترکیب شده، ماهیّت حقیقی مثل جسم را بوجود آورند؟).

امر دوّم: اینکه «کّم» عرض است که هر کجا تحقّق پیدا کند، نیازمند موضوعی است پس امتداد در مقدار که بواسطه آن، طول و عرض و عمق و جسم، تعیّن پیدا می‌کند، کمّی است محتاج به موضوعی که این مقدار در آن، حلول می‌کند.

و اگر نبود که در موضوع امتداد در مقدار، اتصّالی است (به هر نحو که اتّصال باشد) که به واسطه آن، وصف «تعیّن» را قبول و به وصف تعیّن متصّف می‌گردد هرگز بر آن عارض موضوع نمی‌شد و مقدار (یعنی کمّ) در آن، حلول نمی‌کرد.

پس (از باب مثال) اگر ما، مقداری از مادّه شمعی را بگیریم اوّل، بصورت کره سپس به صورت استوانه، بعد به صورت مخروط و بعد از آن به صورت مکعّب و سایر اشکال درآوریم در این صورت، ما اشکال را، متغیّر و متبدّل می‌یابیم و شمع (یعنی مادّه این اشکال) را به عنوان سبب اتّصال همه اشکال مختلف متبدّل، باقی و محفوظ می‌یابیم.

پس در اینجا دو اتّصال است:

اوّل: اتّصال مبهم غیرمتعیّن فی نفسه در میان این اشکال وجود دارد به نحویکه اگر این نوع اتّصال در میان این اشکال هندسی موجود نبود اصلا شمعه‌ای (بصورت مادّه اصلی این اشکال) وجود نمی‌داشت.

دوّم: اتصّال و امتداد متعیّن بطوریکه اگر این نوع اتّصال، باطل باشد (بطلان آن، به جسم «شمعه» و اصل آن، سرایت نکرده و جسم «شمعه» باطل نمی‌شود.

«اتصالّ اوّل» همان «صورت جسم» و «اتّصال دوّم» نیز عرضی است که عارض به جسم می‌باشد و انقسام نیز، به ملاحظه این عرض، عارض بر جسم می‌شود.

امّا به ملاحظه اتصّال ذاتی مبهم یعنی (اتصّال نوع اوّل) پس ممکن است که در آن «ابعاد سه‌گانه» فرض شود.

شیخ الرّئیس (ره) در شفا می‌گوید:

شیخ الرّئیس (ره) در شفا می‌گوید⁽¹⁾:

«پس جسمیّت، در حقیقت، صورت اتصّال (موجود در اشیاء) است بطوریکه می‌پذیرد در آن، ابعاد سه‌گانه، فرض شود و این معنی، غیر مقدار و غیر جسم تعلیمی (که عبارت امتداد عرضی سه‌گانه فعلی در اجسام است) می‌باشد.

زیرا این جسم، از این جهت که برای آن، صورت اتصّال قابل ابعاد سه‌گانه، وجود دارد با جسم دیگر، مخالفتی ندارد به اینکه گفته شود این بزرگتر از آن است یا کوچکتر.

و نیز این جسم (از این جهت که برای آن، صورت اتّصال قابل ابعاد سه‌گانه است) نسبتی با جسم دیگر به نحو تساوی و یا شمارش با آن و یا عادّ بودن به وسیله آن و یا مشارکت و یا تباین، ندارد زیرا همه اجسام که دارای صورت اتّصال قابل ابعاد سه‌گانه هستند چنین ویژگی‌ها را دارند) بلکه این اعتبار برای جسم، تنها از این جهت است که آن دارای مقدار بوده و باز از این جهت است که جزئی از جسم آنرا عادّ می‌کند. (یعنی جسم، بتوسّط جزءاش، قابل عدّو شمارش می‌شود) و این اعتبار، غیر اعتبار جسمیّت است که آنرا ذکر کردیم انتهی.

بطور خلاصه، اخذ کردن امتداد کمّی عرضی (یعنی جسم تعلیمی) در ماهیّت جوهر علاوه بر این‌که فاسد است» خلط بین «اتصّال جوهری» و «امتداد عرضی» است که عبارت از «جسم تعلیمی» می‌باشد.

نظریّه ارسطو در مورد جسم و بطلان آن:

نظرّیه ارسطو، این بود که جسم از «هیولی» و «صورت جسمیّه» مرکّب است و صورت جسمیّه، همان اتصّال جوهری (در اشیاء است) به نحوی که نزد حسّ (محسوس) موجود است و آن، بودن شی‌ء است به حیثیّتی که ممکن است در آن فرض شود امتدادهای سه‌گانه متقاطع بر زوایای قائمه در حالیکه قسمت به اجزاء غیر متناهی را می‌پذیرد.

و امّا هیولی، اثبات آن به زودی خواهد آمد و امّا «صورت جسمیّه» که عبارت از همان اتّصال جوهری اشیاء است، توضیح آن قبلا گذشت.

این قول نیز، مردود است به اینکه (مسأله) مرکّب بودن جسم از مادّه و اتصّال جوهری قابل قسمت به اجزاء غیر متناهی، شکّی در آن، نیست و لکن حجّت و دلیلی (کافی) وجود ندارد که دلالت کند بر اینکه جسم، در اتصّال خود، همانگونه است که در نزد حسّ وجود دارد پس حسّ، از خطا، ایمن نیست (از این‌رو صحّت قول ارسطو مبنی بر این است که اثبات شود جسم در اتصّال خود همانگونه است که در نزد حسّ وجود دارد).

علماء علم طبیعی در سالهای اخیر بعد از آزمایشات دقیق فنیّ، دریافته‌اند که «اجسام مرکّب از اجزاء بسیار ریز (اتم) است که خالی از جرم نیست و بین اجزای آن، فواصلی چند برابر

بیشتر از امتدادی است که برای جرم‌های جسم، وجود دارد. پس لازم است که وجود جسم به این معنی برای ما به عنوان یک «اصل موضوعی» (در مباحث مربوط به علوم طبیعی) تلقّی شود.

آری اگر قبول کنیم آنچه را گفته می‌شود که: «مادّه که از آن قصد می‌کنند اجسام اوّلیّه بسیار ریز، قابلیّت تبدّل، به نیروی اتمی (انرژی) را دارد و اینکه آن، مجموعه‌ای از اتم‌ها و ذرّات انرژی متراکم، می‌باشد» (در حالیکه هنوز با پیشرفت علوم و تکنیک حقیقت این نیروی موجود در ذرّات اجسام و اتمهای موجود آن، بدرستی معلوم نشده است) ولی اگر آنرا به عنوان یک اصل موضوعی مسلّم فرض کنیم واجب است در بحث از احکام مادّه نیروی اتمی (طاقة) را، نوع عالی مترتّب بر جوهر، قبل از جسم قرار دهیم سپس بحث‌های متفرّقه را به نحو مناسب با این وضع و بر این اساس ترتیب بدهیم، (دقّت کنید).

خلاصه درس نوزدهم:

اقسام ابتدائی جوهر پنج تا هستند: صورت مادّی، هیولی، جسم، نفس، عقل» این تقسیم، تقسیم دائر بین نفی و اثبات نمی‌باشد یعنی این تقسیم براساس استقراء و جستجو بیان گردیده است.

مرحوم استاد علّامه بر این تقسیم دو اشکال ذکر و سپس عبارت صدر المتألهیّن را در کیفیّت تقسیم جوهر به اقسام پنجگانه: جسم- صورت- مادّه- نفس و عقل را در متن درس نقل و نیز کلام ملّاصدرا را در مورد دلیل متانت و خوبی شیوه تقسیم او متذکّر و بدنبال آن مرحوم استاد علامّه دو اشکال نیز بر نحوه تقسیم ایشان ذکر و در نتیجه اثبات می‌کند که تقسیم ایشان نیز چندان وجاهت نیز ندارد!

تفصیل مطالب بالا در متن درس ذکر شده مراجعه نمائید.

*** در وجود جسم به معنای جوهر ممتّد در جهات سه‌گانه بنحوی که حسّ آنرا یک امر متصل واحدی می‌یابد که بالفعل قبول قسمت باجزاء می‌نماید شکّی در آن وجود ندارد و لکن این مسأله که جسم، مجموعه‌ای از اجزاء بالفعل بوده، دارای فواصل، می‌باشد محّل اختلاف فلاسفه بوده، اقوال هفت‌گانه درباره آن ابراز شده است که در متن درس ذکر شده است.

مرحوم استاد علّامه هریک از این اقوال را مورد اشکال و انتقاد قرار داده و در خاتمه درس، نظریّه علماء علم طبیعی در عصر جدید را که آنرا مجموعه‌ای از اتم و ذرّات اتمی متراکم می‌دانند مورد پذیرش قرار داده، می‌گوید بر این مبنی در بحث از احکام مادّه لازم است نیروی اتمی را نوعی عالی مترتّب بر جوهر قبل از جسم قرار دهیم و بحثهای متفرّقه را بر این اساس ترتیب بدهیم.

پرسشها:

1- نحوه تقسیم جوهر به انواع پنجگانه را نزد فلاسفه بیان و اشکال وارد بر آن را توضیح دهید.

2- صدر المتألّهین به چه نحوی جوهر را به اقسام پنجگانه قابل تقسیم می‌داند؟ آنرا ذکر سپس اشکال وارد بر آن را نیز بیان کنید.

3- عقیده متکلّمین را در حقیقت جسم بیان و اشکال وارد بر آن را نیز توضیح دهید.

4- عقیده «نظّام» را در حقیقت جسم ذکر سپس اشکال وارد بر آنرا نیز بیان کنید.

5- نظریه «ذی مقراطیس» را در حقیقت جسم بیان و ایراد وارد بر آنرا بیان کنید.

6- قول «شهرستانی» در حقیقت جسم چیست؟ و اشکال وارد بر آن کدام است؟ توضیح دهید.

7- قول «افلاطون» را در حقیقت جسم شرح و ایراد وارد بر آن را نیز بیان کنید.

8- «شیخ اشراق» در حقیقت جسم چه نظری دارد؟ و اشکال وارد بر آنرا نیز توضیح دهید.

9- قول ارسطو در حقیقت جسم کدام است؟ و اشکال وارد بر آن چیست؟ توضیح دهید.

10- نظر مرحوم استاد علّامه در حقیقت جسم را بیان و توضیح دهید.

الدرس العشرون (20) الفصل الخامس فی ماهیّة المادّة و إثبات وجودها لا ریب أنّ الجسم فی أنّه جوهر یمکن أن یفرض فیه الامتدادات الثّلاثة أمر بالفعل، و فی أنّه یمکن أن یوجد فیه کمالات اخر أوّلیّة مسماّة بالصّورة النّوعیّة الّتی تکمّل جوهره، و کمالات ثانیة من الأعراض الخارجة عن جوهره، أمر بالقوة. و حیثیّة الفعل غیر حیثیّة القوّة، لما أنّ الفعل لا یتمّ إلّا بالوجدان و القوّة تلازم الفقدان. فالذّی یقبل من ذاته هذه الکمالات الإولی و الثّانیة الممکنة فیه و یتّحد بها أمر غیر صورته الاتّصالیّة التّی هو بها بالفعل، فانّ الاتّصال الجوهریّ- من حیث هو- اتّصال جوهری لا غیر، و أمّا حیثیّة قوّة الکمالات اللاحقّة و إمکانها فأمر خارج عن الاتّصال المذکور مغایر له، فللجسم وراء اتّصاله الجوهریّ جزء آخر حیثیّة ذاته حیثیّة قبول الصّور و الأعراض الّلاحقة و هو الجزء المسمّی بالهیولی و المادّة.

فتبیّن أنّ الجسم جوهر مرکّب من جزئین جوهریّین: المادّة التّی إنّیتها قبول الصّور المتعلقة نوع تعلقّ بالجسم و الأعراض المتعلّقة بها، و الصّورة الجسمیّة، و أنّ المادّه جوهر قابل للصّور و الأعراض الجسمانیّة، و أنّ الامتداد الجوهریّ صورة لها.

لا یقال: لا ریب أنّ الصّور و الأعراض الحادثة اللّاحقة بالأجسام یسبقها إمکان فی

المحلّ و استعداد و تهیّؤ فیه لها، و کلّما قرب الممکن من الوقوع زاد الاستعداد اختصاصا و اشتدّ حتّی إذا صار استعدادا تامّا وجد الممکن بإفاضة من الفاعل. فما المانع من إسناد القبول إلی الجسم، أعنی الاتّصال الجوهریّ بواسطة قیام الاستعداد به عروضا من غیر حاجة إلی استعداد و قبول جوهریّ نثبتها جزء للجسم؟

علی أنّ القبول و الاستعداد مفهوم عرضیّ قائم بالغیر فلا یصلح أن یکون حقیقة جوهریّة.

علی أنّ من الضّروریّ أنّ الاستعداد یبطل مع تحقّق المستعدّ له. فلو کان هناک هیولی هی استعداد و قبول جوهریّ و جزء للجسم لبطلت بتحقّق الممکن المستعدّ له و بطل الجسم ببطلان جزئه و انعدم بانعدامه و هو خلاف الضّرورة.

فانّه یقال: مغایرة الجسم بما أنّه اتّصال جوهریّ لا غیر مع کلّ من الصّور النّوعیّة تأبی أن یکون موضوعا للقبول و الاستعداد لها بل یحتاج إلی أمر آخر لا یأبی أن یتّحد مع کلّ من الصّور اللّاحقة فیکون فی ذاته قابلا لکلّ منها و تکون الاستعدادات الخاصّة التّی تتوسّط بینه و بین الصّور الممکنة أنحاء تعیّنات القبول الذّی له فی ذاته.

فنسبة الاستعدادات المتفرّقة المتعیّنة إلی الاستعداد المبهم الذّی للمادّة فی ذاتها نسبة الأجسام التعلیمیّة و الامتدادات المقداریّة التّی هی تعیّنات للامتداد و الاتّصال الجوهریّ إلی الاتّصال الجوهریّ. ولو کان الجسم بما أنّه إتّصال جوهریّ هو الموضوع للاستعداد و الجسم من الحوادث التّی یسبقها إمکان لکان حاملا لامکان نفسه فکان متقدّما علی نفسه بالزّمان.

و أمّا ما قیل: إنّ المفهوم من القبول معنی عرضیّ قائم بالغیر فلا معنی للقول بکون المادّة قبولا بذاته و هو کون القبول جوهرا.

فیدفعه أنّ البحث حقیقیّ، و المتّبع فی الأبحاث الحقیقیّة، البرهان دون الألفاظ بمفاهیمها اللغّویة و معانیها العرفیّة.

و أمّا حدیث بطلان الاستعداد بفعلیّة تحقّق المستعدّ له المقویّ علیه فلا ضیر فیه فانّ المادّة هی فی ذاتها قوّة کلّ شی‌ء من غیر تعیّن شی‌ء منها و تعیّن هذه القوّة المستتبع لتعیّن

المقوّی علیه عرض موضوعه المادّه و بفعلیّة الممکن المقویّ علیه تبطل القوّة المتعیّنة و الاستعداد الخاصّ و المادّة علی ما هی علیه من کونها قوّة علی الصّور الممکنة.

و بالجملة إن کان مراد المستشکل بقوله: إنّ الاستعداد یبطل بفعلیّة الممکن المستعدّ له هو مطلق الاستعداد الذّی للمادّة فممنوع، و إن کان مراده هو الاستعداد الخاصّ الذّی هو عرض قائم بالمادّة فمسلّم، لکن بطلانه لا یوجب بطلان المادّة.

لا یقال: الحجّة أعنی السّلوک إلی اثبات المادّة بمغایرة القوّة و الفعل منقوضة بالنّفس الانسانیّة، فانّها بسیطة مجرّدة من المادّة و لها آثار بالقوّة کسنوح الارادات و التّصوّرات و غیر ذلک فهی أمر بالفعل فی ذاتها المجرّدة و بالقوّة من حیث کمالاتها الثّانیة فاذا جاز کونها علی بساطتها بالفعل و بالقوّة معا فلیجز فی الجسم أن یکون متّصفا بالفعلیّة و القوّة من غیر أن یکون مرکّبا من المادّة و الصّورة.

فانّه یقال: النّفس لیست مجرّدة تامّة ذاتا و فعلا، بل هی متعلّقة بالمادّة فعلا فلها الفعلیّة من حیث تجرّدها و القوّة من حیث تعلّقها بالمادّة.

لا یقال: الحجّة منقوضة بالنّفس الانسانیّة من جهة أخری، و هو أنّهم ذکروا- و هو الحقّ- أنّ النّفس الانسانیّة العقلیّة مادّة للمعقولات المجرّدة و هی مجرّدة کلّما تعقلت معقولا صارت هی هو.

فانّا نقول: خروج النفس المجرّدة من القوّة إلی الفعل باتّحادها بعقل بعد عقل لیس من باب الحرکة المعروفة التّی هی کمال أوّل لما بالقوّة من حیث إنّه بالقوّة و إلّا استلزم قوّة و استعدادا و تغیّرا و زمانا و کلّ ذلک ینا فی التّجرّد الذّی هو الفعلیّة التّامّة العاریة من القوّة.

بل المراد بکون النّفس مادّة للصّور المعقولة اشتداد وجودها المجرّد من غیر تغیّر و زمان باتّحادها بالمترتّبة العقلیة التّی فوق مرتبة وجودها باضافة المترتّبة العالیة و هی الشّرط فی إفاضة المرتبة التّی هی فوق ما فوقها.

و بالجملة مادّیّة النّفس للصّور المجرّدة المعقولة غیر المادّیّة بالمعنی الذّی فی عالم الأجسام نوعا، و ناهیک فی ذلک عدم وجود خواصّ المادّة الجسمانیّة هناک

لا یقال: الحجّة منقوضة بنفس المادّة فانّها فی نفسها جوهر موجود بالفعل و لها قوّة قبول الأشیاء فیلزم ترکّبها من صورة تکون بها بالفعل و مادّة تکون بها بالقوّة، و ننقل الکلام إلی مادّة المادّة و هلمّ جرّا فیتسلسل، و بذلک یتبیّن أنّ الاشتمال علی القوّة و الفعل لا یستلزم ترکّبا فی الجسم.

لأنّه یقال، کما أجاب عنه الشیخ: إنّ المادّة متضمّنة للقوّة و الفعل، لکنّ قوّتها عین فعلیّتها و فعلیّتها عین قوّتها، فهی فی ذاتها محض قوّة الأشیاء، لا فعلیّة لها إلّا فعلیّة أنّها قوّة الأشیاء.

لا یقال: الحجّة منقوضة بالعقل فانّه مؤثّر فیما دونه متأثّر عمّا فوقه ففیه جهتا فعل و انفعال فیلزم علی قولکم ترکّبه من مادّة و صورة حتّی یفعل بالصّورة و ینفعل بالمادّة.

فانّه یقال: إنّ الانفعال و القبول هناک غیر الانفعال و القبول المبحوث عنه فی الأجسام فانفعال العقل و قبوله الوجود ممّا فوقه لیس إلّا مجرّد وجوده الفائض علیه من غیر سبق قوّة و استعداد یقرّب موضوعه من الفعلیّة و إنّما العقل یفرض للعقل ماهیّة یعتبرها قابلة للوجود و العدم فیعتبر تلبّسها بالوجود قبولا و انفعالا فالقبول کالانفعال مشترک بین المعنیین، و الذّی یستلزم الترکیب هو القبول بمعنی الاستعداد و القوّة السّابقة، دون القبول بمعنی فیضان الوجود فالعقل یفعل بعین ما یقبل و ینفعل به.

درس بیستم (20)

فصل پنجم در ماهیّت مادّه و اثبات وجود آن

[صورت نوعیه]

جسم، جوهری است که ممکن است در آن ابعاد سه‌گانه، فرض شود و شکّی نیست که این، فعلیّت دارد.

و باز شکّی نیست که ممکن است در جسم، کمالات اوّلیه دیگری، موجود باشد و فلاسفه، آنرا «صورت نوعیّه» می‌نامند و مکمل جوهر جسم، می‌باشد.

و نیز شکّی نیست که در آن، کمالات ثانویه‌ای است که از قبیل اعراض خارج از جوهر جسم می‌باشد و این امر، «بالقوّه» است.

پس شکّی در این نیست که در جسم هم حیثیّت فعل موجود است و هم حیثیّت قوّه و بدیهی است که، حیثیّت «فعل» در جسم، غیر حیثیّت «قوّه» است زیرا «فعلیّت» جز با وجود و حصول، تمامیّت ندارد بخلاف «بالقوّه بودن» که (همواره) ملازم فقدان (و عدم فعلیّت) است.

پس چیزی که به ملاحظه ذاتش، این کمالات اوّلیه و ثانویه ممکنه را، قبول می‌کند و متّحد با آنها است این، غیر صورت اتّصالی آن است که جسم به واسطه آن، فعلیّت پیدا می‌کند زیرا «اتّصال جوهری» به ملاحظه ذاتش (یعنی من حیث هو) تنها اتّصال جوهری است نه

غیر آن.

و امّا حیثیّت قوّه کمالات لاحق و امکان لحوق کمالات، همه اینها از (حقیقت) اتّصال جوهری نامبرده، خارج بوده، با آن مغایر می‌باشد.

پس برای جسم، غیر از اتّصال جوهری که دارد، جزء دیگری است که حیثیّت ذاتش، حیثیّت قبول صور و اعراض لاحق، می‌باشد و آن، «هیولی» و «مادّه» نامیده می‌شود.

پس از مطالب بالا، روشن گردید که جسم، جوهر مرکّب از دو جزء جوهری است:

یکی «مادّه» که انیّت و تحقّق آن، همان قبول صور متعلّق به آن است که یکنوع تعلّق و وابستگی با جسم و اعراض متعلّق به صور دارد.

[صورت جسمیّه]

و دوّمی- صورت جسمیّه.

(بطور خلاصه) «مادّه»، جوهری است که قابلیّت دارد که صور و اعراض جسمانی بر آن، عارض شود و «صورت»، همان امتداد جوهری می‌باشد.

اشکال:

اشاره

قبل از اینکه، صور و اعراض حادث و لاحق بر اجسام، عارض بر اجسام شود، «امکان» و «استعداد» و «تهیّؤ» در محلّ اعراض و صور وجود دارد.

و هر مقدار که «ممکن» بطرف وقوع صور و (عروض) اعراض، نزدیک شود، استعداد، اختصاص بیشتری یافته، شدیدتر می‌شود تا آنجا که به صورت استعداد تامّ درمی‌آید و در این حال ممکن است، با کسب فیض وجود از ناحیه فاعل، محقّق شود.

پس در این صورت (سؤال این است که:) چه مانعی وجود دارد که قبول صور و اعراض را، به جسم یعنی اتّصال جوهری، اسناد دهیم، از این جهت که استعداد، به لحاظ عروض‌اش، قائم به جسم می‌باشد بدون اینکه نیاز به اثبات این باشد که استعداد و قبول جوهری، جزء جسم می‌باشد؟

علاوه بر این، قبول (صور متعلّق به جسم) و استعداد (برای لحوق صور و اعراض به

آن)، یک معنای عرضی قائم به غیر است پس صلاحیّت ندارد یک حقیقت جوهری، محسوب شود.

از اینها گذشته، بدیهی است که «استعداد» با تحقّق «مستعدّله» (در خارج)، باطل می‌شود پس، اگر در اینجا «هیولی» به معنای «استعداد» و قبول جوهری و جزء جسم، بوده باشد هر آینه هیولی با تحقّق ممکن «مستعدّله» باطل می‌شود و (در نتیجه) جسم نیز با باطل شدن جزءاش، باطل و با انعدامش، منعدم می‌شود و این، خلاف ضرورت است (زیرا با تحقّق مستعدّله در خارج، جسم هرگز باطل نشده، منعدم نمی‌گردد).

پاسخ:

مغایرت جسم، از این جهت که تنها اتّصال جوهری است با هریک از صور نوعی، مانع از این است که به تنهائی، موضوع قبول و استعداد، برای صور نوعی باشد بلکه به امر دیگری نیز نیاز دارد و آن امر، همان استعدادهای خاصّی است که بین جسم و بین صور ممکن واسطه می‌باشد) و آن امر نیز، اباء ندارد از اینکه با هریک از صور لاحق به جسم، متّحد شود.

پس جسم، به ملاحظه ذاتش (فی ذاته) می‌تواند هر از این صور را قبول کرده بپذیرد.

(و این، همان استعدادهای مبهم و بالقوّه است که برای مادّه به ملاحظه ذاتش وجود دارد) و نیز برای جسم استعدادهای خاصّ و متعیّنی است که بین جسم، و بین صور ممکن واسطه می‌باشد، همه آنها انحاء تعیّنات قبول است قبولی که برای جسم، فی ذاته وجود دارد.

پس استعدادهای گوناگون متعیّن، نسبت به استعدادهای مبهمی که برای مادّه به ملاحظه ذاتش (فی ذاتها)، وجود دارد، به مثابه اجسام تعلیمی و امتدادهای مقداری هستند نسبت به اتّصال جوهری (به این ملاحظه که همه آنها یعنی اجسام تعلیمی و امتدادهای مقداری، تعیّنات امتداد، و اتّصال جوهری می‌باشند).

و اگر فرض کنیم «جسم» از این جهت که اتّصال جوهری است به تنهائی موضوع استعداد باشد و جسم نیز، از موجودات حادثی است که امکان، سابق بر آنها قرار دارد، لا محاله لازم می‌آید که جسم، حامل امکان خودش باشد و در نتیجه جسم، در ظرف زمان، و به زمان،

متقدّم بر خودش باشد.

امّا اشکال به اینکه معنای قبول (صور نوعی)، معنای عرضی قائم به غیر است پس معنا ندارد اینکه بگوئیم: مادّه، «بذاته»، قبول بوده و قبول (صور نوعی)، جوهر است (و داخل در جسم بوده و جزء جسم می‌باشد).

به این نحو مردود است که بحث، بحث حقیقی است و در ابحاث حقیقی، تنها، برهان، قابل تبعیّت است نه الفاظ به معنای لغوی و عرفی‌اش (پس بحث از معنای قبول که چیست؟ بحث لفظی است و در علوم عقلی متّبع نیست).

و اما جریان باطل بودن استعداد، با فعلیّت و تحقق «مستعدّله» که حالت بالقوّه بودن را، دارا بود در این بحث ما، ضرری ندارد زیرا «مادّه»، به ملاحه ذاتش، قوّه هر شی‌ء است بدون اینکه شی‌ءای از آن، تعیّن داشته باشد.

و تعیّن این قوّه که تعیّن «مقوی علیه» (یعنی مستعدّله) را به دنبال خود دارد، عرضی است که موضوع آن «مادّه» است و با فعلیّت ممکن که مورد بالقوّه است سه امر زیر باطل می‌شود:

«قوّه شی‌ء متعیّن» و «استعداد خاصّ» و «مادّه» به ملاحظه اینکه قوّه صور ممکن بوده و اینکه به فعلیّت رسیده است.

خلاصه پاسخ اشکال اینکه اگر مراد اشکال‌کننده به قول خودش: «اینکه استعداد، با فعلیّت ممکن «مستعدّله» باطل می‌شود» مطلق استعدادی می‌باشد که برای مادّه است، این، ممنوع است و اگر مرادش، استعداد خاصّی است که عرضی بوده، قائم به مادّه است این، مسلّم می‌باشد و لکن بطلان آن، موجب بطلان مادّه نمی‌شود.

اشکال:

اشاره

دلیل اثبات «مادّه» از طریق مغایرت «قوّه و فعل» «به نفس انسانی» منقوض است.

زیرا نفس انسانی، بسیط و مجرّد از مادّه بوده، برای آن آثار بالقوّه‌ای است مثل ارادات و تصوّرات پیدا شده و غیر اینها.

پس نفس انسانی، به ملاحظه ذاتش، امر بالفعلی بوده، مجرّد از مادّه است و امّا به ملاحظه کمالات ثانوی (یعنی کمالاتی که بالفعل وجود ندارد و بتدریج در اثر تحقّق شرائط آن، وجود پیدا می‌کند)، بالقوّه می‌باشد.

پس جائیکه جایز است نفس انسانی، با وجود بسیط بودنش هم بالفعل، باشد و هم بالقوّه پس باید جایز باشد در جسم، هم، متّصف به «بالفعل» باشد و هم متّصف به «بالقوه» بدون اینکه مرکّب از مادّه و صورت شده باشد.

پاسخ:

نفس انسانی از جهت ذات و فعل، مجرّد تامّ نیست بلکه از جهت فعلش، «به مادّه» وابستگی دارد پس فعلیّت آن، به ملاحظه «تجرّدش» و بالقوّه بودن آن، به ملاحظه تعلّقش «به مادّه» می‌باشد.

اشکال:

اشاره

(دلیل اثبات مادّه از طریق مغایرت قوّه و فعل)، منقوض است به نفس انسانی از جهت دیگر. (غیر از جهتی که در اشکال سابق مطرح گردید).

و آن اینکه، مطلب حقّی است که فلاسفه گفته‌اند که: «نفس انسانی» از جنبه تعقّلی که دارد، «مادّه معقولات مجرّد» است در حالیکه خود نفس، موجود مجرّد است (پس نفس که خود موجود مجرّدی بوده و مرکّب از مادّه و صورت نیست، مادّه معقولات مجرّده واقع می‌شود، هر زمانی که معقولی را تعقّل کند، صورت همان معقول را پیدا می‌کند و «این» «آن» می‌شود.

پاسخ:

خروج نفس مجرّد، از قوّه به فعلیّت، از طریق اتّحاد آن با معقولات مترتّب یکی بعد از دیگری، از باب حرکت معروف (و متداول در علوم طبیعی) که حرکت، اوّلین کمال شی‌ء بالقوّه

است از جهت اینکه بالقوّه است، نیست (یعنی خروج نفس مجرّد از قوه به فعلیّت از طریق حرکت که اوّلین کمال شی‌ء بالقوّه است توجیه نمی‌گردد).

زیرا اگر مراد از خروج نفس از قوّه به فعل از طریق حرکت متداول در علوم طبیعی باشد لازم می‌آید که نفس انسانی، «قوّه» و «استعداد» و «تغیّر» و «زمان» همه اینها را (که لازمه حرکت معروف طبیعی به شمار می‌رود) در مرحله ذات خود دارا باشد و (بدیهی است که) این امور، با تجرّد نفس که فعلیّت تامّه خالی از قوّه است، منافات دارد.

بلکه مراد به اینکه نفس، مادّه صور معقوله است، این است که وجود نفس مجرّد انسانی، بدون اینکه، «تغیّر» و «زمان» را قبول کند با اتّحاد با «مرتبه عقلی» که فوق مرتبه وجود نفس است، اشتداد می‌پذیرد به این طریق که مرتبه عالی (از عقول و نفوس از طریق مرتبه عقلیّه که فوق مرتبه وجود نفس است) با نفس انسانی در رابطه نزدیکی بوده به آن اضافه می‌شود (و در نتیجه، وجود نفس را قوی‌تر و شدیدتر می‌سازد).

و اضافه مرتبه عالی فوق نفس بر نفس شرط افاضه مرتبه‌ای است که فوق همه مراتب قرار دارد (پس مرتبه عقلی، فوق همه مراتب، توسّط مرتبه عالی فوق نفس یا نفس در رابطه نزدیکی قرار داشته، وجود نفس را قوی‌تر و شدیدتر می‌سازد).

بطور خلاصه نوع (و سنخ) «مادّه بودن نفس»، برای صور مجرّد معقول، غیر مادّیتی است که در عالم اجسام، وجود دارد زیرا خواصّ ماده جسمانی، (از قبیل قابلیّت انقسام و تجزیه‌پذیری و ...) در «مادّه بودن نفس برای صور مجرّد معقول» موجود نیست.

نقض دیگری در اثبات مادّه برای جسم:

و نیز دلیل اثبات (هیولی از طریق مغایرت قوّه و فعل) بخود «مادّه» نقض شده است، زیرا خود «مادّه»، جوهر موجود بالفعل می‌باشد و برای آن، قوّه قبول اشیاء هست پس لازم می‌آید که خودش، مرکّب باشد از «صورتی» که با آن، فعلیّت پیدا کند و از مادّه‌ای که با آن، بالقوّه است و نقل کلام به مادّه مادّه می‌نمائیم و همین‌طور نقل ادامه پیدا کرده، تسلسل می‌یابد (و بدیهی است که تسلسل، محال است).

و از این‌جا روشن می‌شود که اشتمال جسم بر قوّه و فعل، مستلزم مرکّب بودن آن،

نیست.

پاسخ این نقض، همان پاسخی است که شیخ الرئیس داده است که: مادّه، متضمّن قوّه و فعل هست و لکن «بالقوّه بودن آن»، «عین بالفعل بودنش» و «بالفعل بودنش» نیز عین «بالقوّه بودنش» می‌باشد پس مادّه در ذات خود، محض قوّه اشیاء است و برای آن، فعلیّتی نیست جز فعلیت اینکه قوّه همه اشیاء است.

نقض دیگر!

اشاره

دلیل مذکور به «عقل» نیز، منقوض است زیرا «عقل» در مادون خود مؤثّر و از مافوق خودش، متأثّر است پس در آن، هر دو جهت: «فعل» و «انفعال»، وجود دارد (زیرا مؤثّر بودن از آثار فعل و متأثّر بودن از آثار انفعال است)

پس بنابر قول شما، لازم می‌آید که عقل، مرکّب از مادّه و صورت باشد تا فاعلیّتش با صورت و منفعل بودنش با «مادّه»، انجام بگیرد.

پاسخ:

«انفعال» و «قبول» در باب عقل، غیر از «انفعال» و «قبولی» است که در باب اجسام، مورد بحث قرار می‌گیرد پس انفعال عقل و قبول وجود، از مافوقش به معنای وجود مافوقش می‌باشد که وجود برای عقل از او، فیضان می‌یابد بدون اینکه قبل از اخذ فیض، برای عقل، قوّه و استعدادی باشد که موضوع (بالقوّه) خود را به فعلیّت نزدیک سازد.

عقل برای «عقل» تنها ماهیّتی فرض می‌کند که قابل وجود و عدم است و در نتیجه، تلبّس ماهیّت بوجود را به عنوان قبول و انفعال اعتبار می‌کند.

پس قبول، مثل انفعال، مشترک است بین دو معنا (یکی قبول به معنای استعداد و قوّه که قبل از فعلیّت تحقّق دارد و دیگری قبول به معنای فیضان وجود) و آنچه مستلزم مرکّب بودن از مادّه و صورت است، قبول به معنای استعداد و قوّه که قبل از فعلیّت، تحقّق دارد نه قبول، به معنای «فیضان وجود» پس عقل، فاعلیّت دارد به عین آنچه قابلیّت دارد و با همان نیز، منفعل می‌شود.

خلاصه درس بیستم:

جسم، جوهر مرکّب از دو جوهر است یکی مادّه و دیگری صورت جسمیّه؛ مادّه، جوهری است قابلیّت دارد که صور و اعراض جسمانی بر آن عارض شود و صورت، همان امتداد جوهری است.

دلیل اثبات مادّه یعنی قوّه و هیولی بعنوان یک جزء از جسم در متن درس بیان و سپس پنج نقض و ایراد از طرف برخی از فلاسفه بر این دلیل وارد شده نقل و پاسخ از آنها نیز داده شده است، تفصیل این مطالب در متن درس ذکر گردیده مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- مادّه به عنوان جوهری که قابلیّت دارد که صور و اعراض جسمانی بر آن عارض شود چگونه اثبات می‌گردد؟

2- این اشکال که قبول صور متعلّق به جسم یک مفهوم، عرضی قائم به غیر است پس صلاحیّت ندارد یک حقیقت جوهری محسوب شود چگونه پاسخ داده می‌شود؟

3- دلیل اثبات مادّه بنفس انسانی از دو جهت نقض شده، اصل آندو نقض را بیان و پاسخ از آندو را نیز توضیح دهید.

4- دلیل اثبات «مادّه» به خود «مادّه» نقض شده، اصل نقض و پاسخ آنرا نیز ذکر کنید.

5- دلیل اثبات «مادّه» به «عقل» نقض شده، اصل نقض و پاسخ آنرا نیز بیان نمایید.

الدّرس الحادی و العشرون (21) الفصل السّادس فی أنّ المادّة لا تفارق الجسمیّة و الجسمیّة لا تفارق المادّة ای أنّ کلّ واحدة منها لا تفارق صاحبتها امّا أنّ المادّة لا تتعرّی عن الصّورة فلأنّها فی ذاتها و جوهرها قوّة الأشیاء، لا نصیب لها من الفعلیّة انّها لا فعلیّة لها، و من الضّروریّ أنّ الوجود یلازم الفعلیّة المقابلة للقوّة فهی أعنی المادّة فی وجودها مفتقرة إلی موجود فعلیّ محصّل الوجود تتّحد به فتحصّل بتحصّله و هو المسمّی صورة.

و أیضا لو وجدت المادّة مجرّدة عن الصّورة لکان لها فعلیّة فی وجودها، و هی قوّة الاشیاء محضا، و فیه اجتماع المتنافیین فی ذات واحدة، و هو محال.

ثمّ إنّ المادّة لمّا کانت متقوّمة الوجود بوجود الصّورة فللصّورة جهة الفاعلیّة بالنّسبة إلیها غیر أنّها لیست تامّة الفاعلیّة لتبدّل الصور علیها، و المعلول الواحد لا تکون لها إلّا علّة واحدة، فللمادّة فاعل أعلی وجودا من المادّة و المادّیّات یفعل المادّة و یحفظ وجودها باتّحاد صورة علیها بعد صورة، فالصّورة شریکة العلّة للمادّة.

لا یقال: المادّة، علی ما قالوا، واحدة بالعدد، و صورة مّا واحدة بالعموم، و الواحد

بالعدد أقوی وجودا من الواحد بالعموم فلازم علیّة صورة مّا للمادّة کون ما هو أقوی وجودا معلولا للأضعف وجودا، و هو محال.

فانّه یقال: إنّ المادّة و إن کانت واحدة بالعدد لکن وحدتها مبهمة ضعیفة لابهام وجودها و کونها محض القوّة، و وحدة الصّورة و هی شریکة العلّة التّی هی المفارق مستظهرة بوحدة المفارق. فمثل إبقاء المفارق و حفظ المادّة بصورة مّا مثل السّقف یحفظ من الانهدام بنصب دعامة بعد دعامة.

و سیأتی فی مباحث الحرکة الجوهریة إن شاء اللّه ما ینکشف به حقیقة الحال فی کثرة هذه الصّور المتعاقبة علی المادّة.

و قد تبیّن بما تقدّم أنّ کلّ فعلیّة و تحصّل تعرض المادّة فانّما هی بفعلیّة الصّورة لما أنّ تحصّلها بتحصّل الصّورة و أنّ الصّورة شریکة العلّة للمادّة، و أنّ الصّورة متقدّمة علی المادّة وجودا و إن کانت المادّة متقدّمة علیها زمانا.

و أمّا أنّ الصّورة الجسمیّة لا تتعرّی عن المادّة فلأنّ الجسم أیّا مّا کان لا یخلو عن عوارض مفارقة تتوارد علیه من أقسام الحرکات و الکمّ و الکیف و الأین و الوضع و غیرها، و کذلک الصّور النّوعیّة المتعاقبة علیه، و هی جمیعا تتوقّف علی امکان و استعداد سابق لا حامل له إلّا المادّة فلا جسم إلّا فی مادّة.

و ایضا الجسم بما أنّه جوهر قابل للأبعاد الثّلاثة طبیعة نوعیّة تامّة واحدة و إن کانت تحته أنواع و لیس کمفهوم الجوهر الذّی لیس له إلّا أن یکون ماهیّة جنسیّة لا حکم له إلّا حکم أنواعه المندرجة تحته فاذا کان طبیعة نوعیّة فهو بطبیعة و فی ذاته إمّا أن یکون غنیّا عن المادّة غیر مفتقر إلیها أو مفتقرا إلیها، فان کان غنیّا بذاته استحال أن یحلّ المادّة، لأنّ الحلول عین الافتقار. لکنّا نجد بعض الاجسام حالّا فی المادّة فلیس بغنیّ عنها، و إن کان مفتقرا إلیها بذاته، ثبت الافتقار و هو الحلول فی کلّ جسم.

لا یقال: لم لا یجوز أن یکون غنیّا عنها بحسب ذاته و تعرضه المقارنة فی بعض الأفراد لسبب خارج عن الذّات کعروض الأعراض المفارقة للطّبائع النّوعیّة.

لأنّه یقال: مقارنة الجسم للمادّة کما اشیر إلیه بحلوله فیها و بعبارة اخری: بصیرورة

وجوده للمادّة ناعتا لها فمعنی عروض الافتقار له بسبب خارج بعد غناه عنها فی ذاته صیرورة وجود لغیره بعد ما کان لنفسه، و هو محال بالضّرورة.

و اعلم أنّ المسألة و إن عقدت فی تجرّد الصّورة الجسمیّة لکنّ الدّلیل یجری فی کلّ صورة فی إمکانها أن یلحقها کمالات طارئة.

و سیأتی فی بحث الحرکة الجوهریّة أنّ الجوهر المادّیّ متحرّک فی صورها حتّی یتخلّص إلی فعلیّة محضة لا قوّة معها، و ذلک باللّبس بعد اللّبس لا بالخلع و اللّبس، فبناء علیه یکون استحالة تجرّد الصّورة المادّیّة عن المادّة مقیّدة بالحرکة دون ما إذا تمّت الحرکة و بلغت الغایة.

و یتأیّد ذلک بما ذکره الشّیخ و صدر المتألّهین أنّ المادّة غیر داخلة فی حدّ الجسم دخول الأجناس فی حدود أنواعها فماهیّة الجسم و هی الجوهر القابل للأبعاد الثّلاثة لاخبر فیها عن المادّة التّی هی الجوهر الذّی فیه قوّة الاشیاء، لکنّ الجسم مثلا مأخوذ فی حدّ الجسم النّامی و الجسم النّامی مأخوذ فی حدّ الحیوان و الحیوان مأخوذ فی حدّ الانسان.

و قد بیّنه صدر المتألهّین بأنّها لو کانت داخلة فی ماهیّة الجسم لکانت بیّنة الثبوت له علی ما هو خاصّة الذّاتیّ، لکنّا نشکّ فی ثبوتها للجسم فی بادی‌ء النّظر، ثم نثبتها له بالبرهان، و لا برهان علی ذاتی.

و لا منافاقاة بین القول بخروجها عن ماهیّة الجسم و القول باتّحادها مع الصّورة الجسمیّة علی ما هو لازم اجتماع ما بالقوّة مع ما بالفعل، لانّ الاتّحاد المدّعی إنّما هو فی الوجود لا فی الماهیّة.

و لازم ذلک أن لو تجرّد بعض الأنواع المادّیّة عن المادّة لم یلزم انقلاب بتغیّر الحدّ و أنّ المادّة من لوازم وجوده لا جزء ماهیّته.

درس بیست و یکّم (21)

فصل ششّم در اینکه مادّه از جسمیّت و جسمیّت نیز از مادّه جدا نمی‌گردد یعنی هریک از آن دو از دیگری جدا نمی‌شود

اشاره

امّا اینکه «مادّه» از «صورت» خالی نمی‌شود برای اینکه مادّه، به ملاحظه ذاتش و جوهر ذاتش، قوّه اشیاء است و برای قوّه از فعلیّت، نصیبی نیست جزء فعلیّت اینکه برای آن فعلیّتی نیست و بدیهی است که وجود، ملازم فعلیّتی است که مقابل قوّه است.

پس مادّه در وجود و تحقّق، نیازمند موجود بالفعل است که وجود برای او تحصّل داشته و این مادّه در وجود خارجی با آن موجود بالفعل، متّحد است و با تحصّل آن، تحصّل پیدا می‌کند و این موجود بالفعل را «صورت» می‌نامند.

و دلیل دیگر اینکه، اگر ماده، مجرّد از صورت، تحقّق پیدا کند لازم می‌آید که در وجودش، فعلیّت باشد در حالیکه مادّه، محض قوّه اشیاء می‌باشد و این دو، باهم متنافی بوده و جمع این دو امر متنافی، در یک ذات (مثل مادّه) محال می‌باشد.

فاعلیّت صورت برای مادّه

اشاره

چون وجود «مادّه» متقوّم بوجود «صورت» است پس برای صورت نسبت به مادّه،

جهت فاعلیّتی است، منتها این فاعلیّت، تامّ نیست زیرا صور، بر مادّه، متبادل است (یعنی صور، یکی بعد از دیگری، بر مادّه وارد می‌شوند و مادّه با این صور متبادل، باقی و ثابت می‌ماند.

پس صور متبادل نمی‌توانند بر مادّه ثابت و باقی، فاعلیّت تامّ داشته باشند).

و (از طرفی نیز معلوم است که) معلول واحد (مثل مادّه) برای صور متبادل، نمی‌تواند باشد مگر به این صورت که صور متبادل، مجموعا علّت واحد، محسوب شود (منتها علیّت و فاعلیّت آن، تامّه نیست، پس، مادّه جز علّت واحد، ندارد) پس ناچار برای مادّه، فاعلی است که از جهت وجود، بالاتر است از مادّه و مادّیات که در مادّه عمل می‌کند و مادّه را (به توسّط عروض صورتهای متبادل یکی بعد از دیگری) و ایجاد اتّحاد بین آنها، حفظ می‌نماید پس صورت، در علیّت برای مادّه، شرکت دارد (و جزء علّت، محسوب می‌شود).

اشکال:

بنابر آنچه فلاسفه گفته‌اند، مادّه، واحد بالعدد است (یعنی از حیث عدد یکی است) و صورت مبهم و غیر متعیّن (یعنی صورة ما) از قبیل واحد بالعموم است (یعنی یکی است و در عین یکی بودن، معنای عامّ داشته، دارای موارد و مصادیق است).

بدیهی است که واحد بالعدد از لحاظ وجود، قویتر است از واحد بالعموم.

حال لازمه علّت بودن صورت غیر متعیّن (یعنی صورة ما) برای مادّه این است که آنچه از لحاظ وجود قویتر است (مثل مادّه) معلول ضعیف‌تر (مثل صورت) باشد و این، محال است.

پاسخ:

مادّه گرچه از قبیل واحد بالعدد است و لکن وحدت آن، مبهم و ضعیف می‌باشد زیرا وجودش، مبهم و محض قوّه است و امّا صورت گرچه از قبیل واحد بالعموم می‌باشد و در علیّت برای مادّه با موجود مفارق، شریک می‌باشد و لکن وحدت صورت به وحدت موجود

مفارق (فوق آن) مورد تقویت قرار می‌گیرد.⁽¹⁾

پس باقی و پابرجا نگه داشتن علّت مفارق، مادّه را و محفوظ بودن مادّه در طیّ صورتهای متبادل به صورت مبهم (صورة ما)، به منزله سقفی می‌ماند که با زدن ستونهای متعدّد یکی بعد از دیگری از انهدام آن جلوگیری به عمل می‌آید.

و به زودی در مباحث حرکت جوهری، حقیقت حال در مسأله «کثرت صور متعاقب بر مادّه» روشن خواهد شد.

از مباحث گذشته سه مطلب روشن گردید:

مطلب اوّل: اینکه هر فعلیّت و تحصّلی که عارض بر مادّه می‌شود، تنها به فعلیّت صورت است برای اینکه تحصّل مادّه، به تحصّل صورت است.

مطلب دوّم: اینکه صورت، شریک علّت برای مادّه است.

مطلب سوّم: اینکه صورت از لحاظ وجود و تحقّق، متقدّم بر مادّه است گرچه مادّه از لحاظ زمان، متقدّم بر صورت است.

صورت جسمیّه نیز خالی از مادّه نیست

اشاره

امّا اینکه صورت جسمیّت خالی از «مادّه» نیست برای اینکه «جسم» در هر حالتی که باشد خالی نیست از عوارض مفارق که یکی بعد از دیگری بر جسم وارد می‌شود از قبیل اقسام حرکات و کمّ و کیف و این و وضع و غیر اینها از عوارض و هم‌چنین است صور نوعی که به تعاقب (یعنی یکی بعد از دیگری) وارد بر جسم می‌شود.

همه اینها متوقّف بر امکان و استعدادی است که جسم (قبل از عروض صور نوعی بر مادّه) آنرا دارد و این امکان و استعداد، حاملی جز مادّه ندارد، پس هیچ جسمی نیست جز در

مادّه (زیرا تنها مادّه است که حامل استعداد جسم بودن می‌باشد).

و دلیل دیگر اینکه جسم، از این جهت که جوهر قابل ابعاد سه‌گانه است یک طبیعت نوعی تامّی است گرچه تحت آن، انواع (گوناگون) بوده باشد پس جسم مثل مفهوم جوهر نیست که این خاصیّت دارد که برای آن جز ماهیّت جنسی نیست و حکمی برای آن ماهیّت جنسی جز حکم انواع مندرج تحت آن نیست.

حال اگر جسم، طبیعت نوعی باشد به ملاحظه طبیعتش و ذاتش (از دو شقّ خالی نیست):

یا بی‌نیاز از مادّه بوده، احتیاج به آن ندارد یا اینکه نیازمند مادّه است.

اگر به ملاحظه ذاتش بی‌نیاز از مادّه باشد (شقّ اوّل) محال است که در مادّه، حلول کند زیرا حلول، عین نیاز و احتیاج است (و ما آنرا بی‌نیاز فرض کردیم) در حالیکه بعضی از اجسام را می‌یابیم که حلول در مادّه دارند (پس جسم از مادّه، بی‌نیاز نیست).

و اگر جسم به ذاته محتاج به مادّه باشد (شقّ دوّم) افتقار و بی‌نیازی یعنی حلول (جسم و مادّه) در هر جسم، ثابت می‌شود.

اشکال:

برای چه جایز نباشد که جسم (یعنی طبیعت نوعی) به حسب ذاتش بی‌نیاز از مادّه باشد؟

و اما (مسأله) عارض شدن مقارنت جسم با مادّه که در برخی از افراد جسم دیده می‌شود با این تنافی ندارد زیرا آن، به سبب شی‌ء خارج از ذات می‌باشد، هم‌چنانکه عروض اعراض مفارق بر طبیعت‌های نوعی چنین است.

پاسخ:

مقارنت و همراهی جسم با مادّه همانطور که اشاره شد، به جهت حلول جسم، در مادّه است. و به عبارت دیگر، این، به آن جهت است که وجود جسم، به حالت صفت و نعت برای

مادّه درمی‌آید.

پس معنای عروض افتقار و احتیاج برای جسم به سبب خارج از ذات، بعد از اینکه به حسب ذات (فی ذاته) از مادّه بی‌نیاز است این می‌شود که وجود جسم برگردد و وجود، برای غیر خودش بشود بعد از اینکه برای خودش مستقلّا وجود داشت (یعنی وجود مستقلّ و بنفسه و لنفسه او، متبدّل بر وجود لغیره، یعنی غیر مستقلّ شود) و بدیهی است که این، محال می‌باشد.

تذکّر:

تذکر این نکته لازم است که مسأله محلّ گفت‌وگو، گرچه در باب تجرّد صورت جسمیّه طرح و ذکر شده است و لکن دلیل، جاری می‌شود در هر صورتی که لحوق کمالات عارض بر آن صورت امکان دارد.

و به زودی در بحث حرکت جوهری می‌آید که جوهر مادّی در (دائره) صور خویش، (همواره) متحرّک بوده تا اینکه به فعلیّت محض خالص برسد که با آن دیگر قوّه‌ای وجود ندارد و این، از طریق «لبس بعد از لبس» (یعنی پوشیدن جسم، صورت، یکی بعد از دیگری) انجام می‌گیرد نه از طریق «خلع» و «لبس» (یعنی کندن صورتی و پوشیدن صورت دیگر انجام می‌گیرد) پس بنابراین محال بودن تجرّد (و خالی بودن) صورت مادّی از مادّه، مقیّد به حرکت است نه آنگاه که حرکت، تمام و غایت (مسیر حرکت) و انتها، فرارسد.

«شیخ الرئیس» و «صدر المتألّهین» نیز گفتار بالا را مورد تأیید قرار داده‌اند آنجا که می‌گویند که: «مادّه»، در حدّ «جسم»، داخل نیست همانطور که اجناس، در حدود و تعاریف انواع خود، داخل هستند.

پس در ماهیّت جسم که جوهر قابل ابعاد سه‌گانه است، از مادّه‌ای که جوهر بوده، قوّه همه اشیاء می‌باشد، خبری نیست لکن جسم مثلا، (بعنوان جنس) در تعریف جسم نامی، مأخوذ است و جسم نامی نیز (به عنوان جنس) در تعریف حیوان و حیوان نیز (به عنوان جنس) در تعریف انسان مأخوذ است.

و صدر المتألّهین آنرا چنین توضیح داده است که:

«مادّه اگر داخل در ماهیّت جسم بود (و جزء ذاتیّات جسم بود) هر آینه ثبوت آن، بر جسم، بیّن و بدیهی می‌بود همانطور که این، از خواصّ امر ذاتی است و لکن ما در ثبوت مادّه برای جسم در ابتداء نظر، شکّ می‌کنیم سپس آنرا، با برهان ثابت می‌کنیم و معلوم است که برهان، بر امر ذاتی، اقامه نمی‌شود».

و این (نکته نیز لازم به تذکّر است که) منافاتی بین قول به خروج مادّه از ماهیّت جسم و قول به اتّحاد مادّه با صورت جسمیّه که لازمه اجتماع «بالقوّه» و «بالفعل» در یک مورد است، ندارد زیرا اتّحاد ادّعا شده، تنها در مورد وجود است نه ماهیّت.

لازمه مطلب بالا، این است که (بفرض محال) اگر بعضی از انواع مادّی، مجرّد از مادّه باشد (اشکال) انقلاب از طریق تغییر حدّ (و تعریف)، لازم نمی‌آید زیرا مادّه از لوازم وجود آنست نه جزء ماهیّتش می‌باشد (تا تغییر حدّ بوده، اشکال انقلاب در حدّ پدید آید).

خلاصه درس بیست و یکّم:

در درسهای گذشته گفتیم که جسم از دو جوهر «مادّه» و «صورت» مرکب می‌شود حال می‌گوئیم که مادّه از صورت خالی نمیشود و صورت جسمیّت نیز از ماده خالی نیست.

برای اثبات اینکه مادّه از صورت جدا نمی‌گردد دو دلیل در متن درس آورده شده است بلکه بالاتر برای صورت، نسبت مادّه، جهت فاعلیتی است منتهی این فاعلیّت، تامّ نیست.

اشکالی در متن درس در فاعل بودن صورت برای مادّه از طرف فلاسفه ذکر شده و پاسخ آن نیز داده شده است.

پس تحصّل مادّه به تحصّل صورت است و نیز صورت در علّت بودن مادّه، شرکت دارد. و نیز صورت: از لحاظ تحقّق و وجود، متقدّم بر مادّه است گرچه مادّه از لحاظ زمان متقدّم بر صورت است.

تفصیل مطالب بالا در متن درس بیان گردیده مراجعه کنید.

دو دلیل برای اثبات اینکه صورت جسمیّت خالی از مادّه نیست در متن درس بیان گردیده است.

مقارنت و همراهی جسم با مادّه بجهت حلول جسم در مادّه است یعنی این، به آن جهت است که وجود جسم به حالت صفت و نعت برای مادّه درمی‌آید پس جسم نمی‌تواند بحسب ذاتش بی‌نیاز از مادّه باشد زیرا معنای عروض افتقار و احتیاج برای جسم به سبب خارج از ذات، سبب این می‌شود که وجود جسم برگردد و وجود برای غیر خودش بشود بعد از اینکه برای خودش مستقلّا وجود داشت یعنی وجود مستقلّ و بنفسه و لنفسه او، متبدّل بر وجود لغیره یعنی غیر مستقلّ شود و بدیهی است که این، محال می‌باشد.

توضیح اشکال و پاسخ آن در متن درس داده شده مراجعه نمائید.

در خاتمه درس دو نکته یادآوری شده است:

نکته اوّل اینکه مادّه در حدّ جسم داخل نیست همانطور که اجناس در حدود و تعاریف انواع خود داخل هستند پس در ماهیّت جسم که جوهر قابل ابعاد سه‌گانه است از مادّه که جوهر بوده، قوه همه اشیاء می‌باشد خبری نیست لکن جسم مثلا در تعریف جسم نامی مأخوذ است و جسم نامی نیز در تعریف حیوان و حیوان نیز در تعریف انسان مأخوذ است چنانکه این مطلب مورد تأیید شیخ الرئیس بو علی سینا و صدر المتألّهین نیز قرار گرفته برای اثبات آن دلیل آورده‌اند، مراجعه به متن درس کنید.

نکته دوّم اینکه بین قول به خروج مادّه از ماهیّت جسم و قول به اتّحاد مادّه با صورت جسمیّه که لازمه اجتماع بالقوّه و بالفعل در یک مورد است منافاتی وجود ندارد بدلیلی که در متن درس ذکر گردیده است.

پس مادّه از لوازم وجود صورت جسمیّه بوده، جزو ماهیّت آن نمی‌باشد تا اشکال انقلاب از طریق تغییر حدّ و تعریف لازم بیاید برای توضیح بیشتر به متن درس مراجعه کنید.

پرسشها:

1- دو دلیل در متن درس بیان شده برای اثبات اینکه مادّه از صورت خالی نمیشود آن دو دلیل را بیان کنید.

2- فاعلیّت صورت برای مادّه چه نحوی است توضیح دهید؟

3- در فاعلیّت صورت برای مادّه، اشکالی وارد شده، آن اشکال را همراه پاسخ آن بیان نمائید.

4- دو دلیل در متن درس ذکر شده برای اثبات اینکه صورت جسمیّت خالی از مادّه نیست آن دو دلیل را بیان و توضیح دهید.

5- مقارنت و همراهی جسم با مادّه بجهت حلول جسم در مادّه بوده، عروض افتقار و احتیاج برای جسم به سبب خارج از ذات جسم نیست می‌دانید چرا؟ توضیح دهید.

6- دلیل «صدر المتألّهین» را در اثبات اینکه مادّه در ماهیّت جسم داخل نبوده و جزء ذاتیّات جسم محسوب نمی‌شود بیان نمائید.

7- چرا بین قول به خروج مادّه از ماهیّت جسم و قول باتّحاد مادّه با صورّت جسمیّه که لازمه اجتماع بالقوّه و بالفعل در یک مورد است تنافی وجود ندارد توضیح دهید.

8- بفرض محال اگر بعضی از انواع مادّی، مجرّد از مادّه باشد اشکال انقلاب از طریق تغییر حدّ و تعریف، لازم نمی‌آید می‌دانید چرا؟ بیان کنید.

الدّرس الثّانی و العشرون (22) الفصل السّابع فی اثبات الصّور النّوعیّة و هی الصّور الجوهریّة المنوّعة لجوهر الجسم المطلق إنّا نجد فی الأجسام اختلافا من حیث صدق مفاهیم علیها هی بیّنة الثبوت لها ممتنعة الانفکاک عنها، فانّا لا نقدر أن نتصوّر جسما دون أن نتصوّره مثلا عنصرا او مرکّبا معدنیّا او شجرا او حیوانا و هکذا: و تلبّس الجسم بهذه المفاهیم علی هذا النّحو أمارة کونها من مقوّماته.

و لمّا کان کلّ منها أخصّ من الجسم فهی مقوّمة لجوهر ذاته فیحصل بانضمام کلّ منها إلیه نوع منه، و لا یقوّم الجوهر إلّا جوهر، فهی صور جوهریّة منوّعة.

لا یقال: لا نسلّم أنّ الجوهر لا یقوّمه إلّا جوهر فکثیرا مّا یوجد الشّی‌ء و یقال علیه الجوهر فی جواب ما هو، ثمّ ینضمّ إلیه شی‌ء من الأعراض و یتغیّر به جواب السّؤال عنه بما هو، کالحدید الذّی هو جوهر، فاذا صنع منه السّیف بضمّ هیئآت عرضیّة إلیه و سئل عنه ب «ما هو» کان الجواب عنه غیر الجواب عنه و هو حدید، و کالطّین و الحجر و هما جوهران.

فاذا بنی منهما بناء وقع فی جواب السّؤال عنه بما هو البیت و لم ینضمّ إلیها إلّا هیئآت،

عرضیّة.

فانّه یقال: فیه خلط بین الأنواع الحقیقیّة التّی هی مرکّبات حقیقیّة تحصل من ترکّبها هویّة واحدة وراء الأجزاء، لها آثار وراء آثار الأجزاء کالعناصر و الموالید، و بین المرکّبات الاعتباریّة التّی لا یحصل من ترکّب أجزائها أمر وراء الأجزاء و لا أثر وراء آثارها کالسّیف و البیت من الامور الصّناعیّة و غیرها.

و بالجملة المرکّبات الاعتباریّة لا یحصل منها أمر وراء نفس الاجزاء و المرکّب من جوهر و عرض لا جوهر و لا عرض فلا ماهیّة له حتّی یقع فی جواب ما هو، کلّ ذلک لتباین المقولات بتمام ذواتها البسیطة فلا یتکوّن من أکثر من واحدة منها ماهیّة.

و لا یقال: کون الصور النوعیّة جواهر ینافی قولهم: إنّ فصول الجواهر غیر مندرجة تحت جنس الجوهر.

فانّه یقال: قد تقدّم البحث عنه فی مرحلة الماهیّة و اتّضح به أنّ معنی جوهریّة فصول الجواهر- و هی الصّور النوعیّة مأخوذة بشرط لا- أنّ جنس الجوهر صادق علیها صدق العرض العامّ علی الخاصّة فهی مقوّمات للأنواع عارضة علی الجنس.

حجّة اخری: إنّا نجد الأجسام مختلفة بحسب الآثار القائمة بها من العوارض اللّازمة و المفارقة و اختصاص کلّ من هذه المختلفات الآثار بما اختصّ به من الآثار لیس إلّا لمخصّص بالضّرورة.

و من المحال أن یکون المخصّص هو الجسمیّة المشترکة لاشتراکها بین جمیع الأجسام، و لا المادّة المشترکة لأنّ شأنها القبول و الاستعداد دون الفعل و الاقتضاء، و لا موجود مفارق لاستواء نسبته إلی جمیع الأجسام و یمتنع أن یکون المخصّص هو بعض الأعراض اللّاحقة بأن یتخصّص أثر بأثر سابق فانّا ننقل الکلام إلی الأثر السّابق فیتسلسل او یدور او ینتهی، إلی امر غیر خارج عن جوهر الجسم الذّی عنده الأثر، و الأوّلان محالان فیبقی الثّالث، و هو استناد الآثار إلی أمر غیر خارج من جوهر الجسم فیکون مقوّما له و مقوّم الجوهر جوهر. و إذ کان هذا المقوّم الجوهریّ أخصّ من الجسم المطلق فهو صورة جوهریة منوّعة له.

ففی الأجسام علی اختلافها صور نوعیّة جوهریّة هی مباد للآثار المختلفة باختلاف الأنواع.

لا یقال: إنّ فی أفراد کلّ نوع من الأنواع الجسمانیّة آثارا مختصّة و عوارض مشخّصة لا یوجد ما هو عند فرد منها عند غیره من الأفراد، و یجری فیها ما سقتموه من الحجّة فهلا أثبتّم بعد الصّور التّی سمیتمّوها صورا نوعیّة صورا شخصیّة مقوّمة لماهیّة النّوع.

لأنّه یقال: الأعراض المسماّة عوارض مشخصّة لوازم التّشخّص و لیست بمشخّصة، و إنما التّشخص بالوجود- کما تقدّم فی مرحلة الماهیة. و تشخّص الأعراض بتشخّص موضوعاتها، إذ لا معنی لعموم العرض القائم بالموضوع المشخّص و الأعراض الفعلیّة اللّاحقة بالفرد مبدؤها الطّبیعة النّوعیّة التّی فی الفرد تقتضی من الکمّ و الکیف و الوضع و غیرها عرضا عریضا. ثمّ الأسباب و الشرائط الخارجیّة الاتّفاقیّة تخصّص ما تقتضیه الطّبیعة النّوعیّة، و بتغیّر تلک الأسباب و الشّرائط ینتقل الفرد من عارض یتلبّس به إلی آخر من نوعه او جنسه.

خاتمة للفصل

لمّا کانت الصّورة النّوعیّة مقوّمة لمادّتها الثّانیة التّی هی الجسم المؤلّف من المادّة و الصّورة الجسمیّة کانت علّة فاعلیّة للجسم متقدّمة علیه کما أنّ الصورة الجسمیّة شریکة العلّة للمادة الأولی.

و یتفرّع علیه أوّلا، أنّ الوجود أوّلا للصّورة النّوعیّة و بوجودها توجد الصّورة الجسمیّة ثمّ الهیولی بوجودها الفعلیّ.

و ثانیا أنّ الصّور النّوعیّة لا تحفظ الجسمیّة إلی بدل بل توجد بوجودها الجسمیّة ثمّ إذا تبدّلت إلی صورة اخری تخالفها نوعا بطل ببطلانها الجسم ثمّ حدثت جسمیّة اخری بحدوث الصّورة التّالیة.

الفصل الثّامن فی الکمّ و هو من المقولات العرضیّة

قد تقدّم أنّ العرض ماهیّة إذا وجدت فی الأعیان وجدت فی موضوع مستغن عنه و أنّ العرضیّة کعرض عامّ لتسع من المقولات هی أجناس عالیة لا جنس فوقها، و لذا کان ما عرّف به کلّ واحدة منها تعریفا بالخاصّة لاحدّا حقیقیّا ذا جنس و فصل.

و قد عرّف الشّیخان، الفارابی و ابن سینا، الکمّ بأنّه العرض الذّی بذاته یمکن أن یوجد فیه شی‌ء واحد یعدّه و هو أحسن ما اورد له من التّعریف.

و أمّا تعریفه بأنّه العرض الذّی یقبل القسمة لذاته، فقد اورد علیه بأنّه تعریف بالأخصّ، لاختصاص قبول القسمة بالکمّ المتّصل، و امّا المنفصل فهو ذو أجزاء بالفعل. و کذا تعریفه بأنّه العرض الذّی یقبل المساواة، فقد اورد علیه بأنّه تعریف دوریّ، لأنّ المساواة هی الاتّحاد فی الکمّ. و کیف کان، فما یشتمل علیه هذه التّعاریف خواصّ ثلاثة للکمّ، و هی العدّ و الانقسام و المساواة.

الفصل التّاسع فی انقسامات الکمّ

ینقسم الکمّ انقساما أولیا إلی المتّصل و المنفصل. و المتّصل هو الکمّ الذّی یمکن أن یفرض فیه أجزاء تتلاقی علی حدود مشترکة. و الحدّ المشترک هو الذّی یمکن أن یجعل بدایة لجزء، کما یمکن أن یجعل نهایة لآخر، کالخطّ إذا فرض انقسامه إلی ثلاثة أجزاء، فانّ القسم المتوسّط یمکن أن یجعل بدایة لکلّ من الجانبین و نهایة له، فیکون القسمان قسما واحدا و الخطّ ذا قسمین.

و عرّف المتّصل أیضا بما یقبل الانقسام إلی غیر النّهایة، و المنفصل خلاف المتّصل و هو العدد الحاصل من تکرّر الواحد، فانّه منقسم إلی أجزاء بالفعل، و لیس بینها حدّ مشترک، فانّ الخمسة مثلا إذا قسّم إلی اثنین و ثلاثة فان کان بینهما حدّ مشترک من الأجزاء کانت أربعة او من خارج کانت ستّة.

و المتّصل ینقسم إلی قسمین قارّ و غیر قارّ، و القارّ هو الثّابت المجتمع الأجزاء بالفعل کالسّطح، و غیر القارّ هو الذّی لا یجتمع أجزاؤه المفروضة بالفعل کالزّمان، فانّ کلّ جزء منه بالفعل قوّة للجزء التّالی فلا یجتمعان بالفعل، إذ فعلیّة الشّی‌ء لا تجامع قوّته.

و القارّ ینقسم إلی الجسم التعلیمیّ و هو القابل للانقسام فی جهاته الثّلاث: العرض و الطّول و العمق، و السّطح و هو القابل للانقسام فی الجهتین: العرض و الطول، و الخطّ و هو القابل للانقسام فی جهة واحد.

و الکمّ المنفصل و هو العدد موجود فی الخارج بالضّرورة. و الکمّ المتّصل غیر القارّ،

و هو الزّمان، سیأتی اثبات وجوده فی مباحث القوّة و الفعل.

و أمّا الکمّ المتّصل القارّ فالجسم التّعلیمیّ و السّطح موجودان فی الخارج، لأنّ هناک أجساما طبیعیّة منفصلا بعضها من بعض متعیّنة متناهیة، و لازم تعیّنها الجسم التّعلیمیّ و لازم تناهیها السّطح.

و أمّا الخطّ فهو موجود فی الخارج ان ثبتت أجسام لها سطوح متقاطعة کالمکعّب و المخروط و الهرم و نحوها.

ثمّ إنّ کلّ مرتبة من مراتب العدد غیر المتناهیة نوع خاصّ منه مباین لسائرها لاختصاصها بخواصّ عددیّة لا تتعّداها إلی غیرها.

و الزّمان نوع واحد و إن کان معروضه أنواع الحرکات الجوهریّة و العرضیّة لما أنّ بین افرادها عادّا مشترکا.

و الأجسام التّعلیمیّة التّی لا عادّ مشترکا بینها کالکرّة و المخروط و المکعّب و نحوها أنواع متباینة، و کذا السّطوح التّی لا عادّ مشترکا بینها کالسّطح المستوی و أقسام السّطوح المحدّبة و المقعّرة، و کذا الخطوط التّی لا عادّ مشترکا بینها إن کانت موجودة کالخطّ المستقیم و أنواع الأقواس. و أمّا الأجسام و السّطوح و الخطوط غیر المنتظمة فلیست بأنواع بل مرکّبة من أنواع شتّی.

درس بیست و دوّم (22)

فصل هفتم در اثبات صور نوعی و اینکه صور نوعی، صور جوهری هستند که جوهر جسم مطلق را، به انواع، تقسیم می‌نمایند

[دلیل اول برای اثبات صور نوعی]

اشاره

ما در میان اجسام، تفاوت‌هائی را می‌یابیم و منشأ این تفاوت، صدق مفاهیمی است که ثبوت آنها برای اجسام، بیّن بوده، انفکاک این مفاهیم از این اجسام، ممتنع است.

زیرا ما قدرت نداریم جسمی را تصوّر کنیم بدون اینکه عنصر و یا مرکّب معدنی باشد و یا بدون اینکه درخت و یا حیوان و غیر اینها از اجسام باشد و تلبّس جسم به این مفاهیم بر این طریقه، نشانه این است که اینها، از مقوّمات جسم می‌باشند (یعنی جسم بدون اینها قوام نمی‌یابد).

از آنجا که هریک از این مفاهیم، از (مطلق) جسم، اخصّ است پس، این مفاهیم، مقوّم جوهر ذات جسم می‌باشد و با انضمام هریک از اینها، با جوهر ذات جسم، نوعی از جسم، پدید می‌آید و بدیهی است که جوهر را جز جوهر، نمی‌تواند مقوّم باشد پس این مفاهیم از قبیل صور جوهری بوده که انواع مختلف جسم را پدید می‌آورند.

اشکال:

اشاره

ما قبول نداریم که جوهر را جز جوهر، مقوّم نیست زیرا موارد زیادی پیدا می‌شود که در مقام سؤال به «ماهو»؟، جوهر، پاسخ داده می‌شود سپس از اعراض به آن، منّضم می‌گردد و به واسطه آن، پاسخ سؤال به «ماهو» تغییر پیدا می‌کند مثل آهن «حدید» که از جواهر است و هنگامی که با ضمیمه کردن هیئت‌های عارضی به آن، از آن شمشیر ساخته شده و از آن سؤال به «ماهو» بشود پاسخ آن غیر از پاسخ به آهن است که داده می‌شود و مثل «گل» و «سنگ» و نحو این دو که از قبیل جوهر هستند و هنگامی که از آن دو، بنائی ساخته شود و از آن سؤال به «ماهو» بشود در پاسخ آن، خانه، گفته می‌شود (در حالیکه) جز، هیئت‌های عرضی، شی‌ء دیگری بر آن دو، منضّم نشده است.

پاسخ:

ما دو نوع مرکّب داریم: «مرکّب حقیقی» و «مرکّب اعتباری»، در این مثالها، بین این دو، خلط شده است، یعنی خلط، بین انواع حقیقی که آنرا، «مرکّبات حقیقی» می‌نامند و از ترکیب آنها، هوّیت واحدی، غیر از هویّت یک‌یک اجزاء، پدید می‌آید و برای این هوّیت، آثاری است غیر آثار خود اجزاء مثل عناصر و موالید (یعنی اشیائی که در عناصر اوّلیه پیدا شده و برای هرکدام از اشیاء، آثار خاصّی مترتّب است غیر آثاری که بر اجزاء آنها مترتّب است).

و بین مرکّبات اعتباری که از ترکیب اجزای آن، امری، ورای اجزاء آن پیدا نمی‌شود و آثاری ورای آثار اجزاء ندارند مثل شمشیر و خانه و غیر اینها، که از امور صناعی، به شمار می‌روند.

خلاصه کلام اینکه از مرکّبات اعتباری، ورای خود اجزاء، امری حاصل نمی‌شود و مرکّب از جوهر و عرض، نه جوهر است و نه عرض پس، ماهیّتی ندارد تا در جواب سؤال به «ماهو»؟ واقع شود.

و این، به این جهت است که مقولات (عشره مثل جوهر و کمّ و کیف و ...) به تمام ذات بسیط خود نسبت بهم، متباین هستند پس ماهیّت، با بیش از یک مقوله، از این مقولات،

تکوّن پیدا نمی‌کند.

اشکال:

اشاره

جوهر بودن صور نوعی، منافات با این قول فلاسفه دارد: «انّ فصول الجواهر غیر مندرجة تحت الجواهر» «یعنی فصول جواهر، تحت جنس جوهر، مندرج نیست».

پاسخ:

از بحثی که در مبحث ماهیّت گذشت روشن شد که معنای جوهر بودن فصول جواهر که عبارت از صور نوعیّه مأخوذ «بشرط لا» هستند، این است که جنس جوهر، بر فصول، صادق است مثل صدق عرض عامّ، بر خاصّه پس این فصول، مقوّمات انواع بوده، بر جنس، عارض می‌باشد.

دلیل دوّم برای اثبات صور نوعی

اشاره

ما اجسام را به حسب آثار قائم بر آنها، مثل عوارض لازم و مفارق، گوناگون می‌یابیم و اختصاص هریک از این اجسام به آثار خاصّه، مخصّصی برای آن، لازم دارد و محال است که مخصّص، همان جسمیّت مشترک بین اجسام باشد زیرا همه اجسام در آن مشترک‌اند.

و نیز مخصّص، مادّه مشترک بین اجسام، نیست، زیرا شأن «مادّه»، «قبول» و «استعداد» است نه «فعل و اقتضاء».

و نیز موجود مفارق، نمی‌تواند سبب اختصاص این آثار به اجسام باشد زیرا نسبت موجود مفارق، به همه اجسام، متساوی است.

و باز محال است که مخصّص، بعض اعراض لاحق بر جسم باشد به اینکه اثری سابق، ایجاد تخصّص یک اثری (لاحق)، در جسم بنماید (زیرا) ما کلام را نقل به اثر سابق می‌کنیم و امر آن یا به «تسلسل» می‌کشد و یا به «دور» و یا منتهی می‌شود به «امری» که خارج از جوهر جسم نیست و اثر با او همراه است.

و بدیهی است که دو امر اوّل: «تسلسل» و «دور» محال است پس شقّ سوّم باقی می‌ماند و آن استناد آثار، به امری که خارج از جوهر، نیست پس مقوّم جسم بوده و مقوّم جوهر نیز، حتما جوهر می‌باشد.

و از آنجا که این مقوّم جوهری از جسم مطلق، اخصّ می‌باشد پس آن، صورت جوهری بوده، منوّع جسم می‌باشد.

نتیجه این می‌شود که در اجسام با وجود گوناگون بودنشان، صورت نوعی جوهری، وجود دارد که مبداء و منشأ آثار مختلف، در صورت اختلاف انواع می‌باشد.

اشکال:

در افراد هر نوع از انواع جسم، آثار خاصّ و عوارض مشخّصی است که در فرد دیگر، آن مشخّصه و عوارض، وجود ندارد.

حجّت و دلیل سابق در اینجا نیز جاری می‌شود پس چرا این نوع صور مشخّصی را که مقوّم ماهیّت نوع می‌باشند به هنگام اثبات صوری که به نام «صور نوعیّه» نامیدید متذکر نشدید؟

پاسخ:

اعراضی که بنام «عوارض مشخّصه» نامیده می‌شود از لوازم تسخّص بوده و خود، مشخّص نیست (زیرا) تشخّص تنها با وجود، پدید می‌آید چنانکه در مبحث ماهیّت گفته شد و تشخّص اعراض نیز با تشخّص موضوعات آنها است زیرا معنا ندارد که عرض قائم به موضوع مشخّص، عامّ باشد، و مبداء اعراض فعلی لاحق به فرد، طبیعت نوعیّه‌ای است که در فرد وجود دارد و این طبیعت نوعی (موجود در فرد) اعراض فعلی لاحق بر فرد را از قبیل کمّ و کیف و وضع و نحو اینها را در دائره وسیعی اقتضاء می‌کند.

سپس اسباب و شرایط خارجی اتّفاقی، آنچه را که طبیعت نوعیّه، مقتضی آن است، آنرا به فرد خاصّی تخصیص می‌دهد و با تغیّر این اسباب و شرائط، فرد، از امر عارضی که

متلبّس به آن بود، منتقل به عارض دیگر در میان نوع خود و یا جنس خود می‌شود.

خاتمه فصل و نتیجه آن:

اشاره

از آنجا که «صورت نوعی» مقوّم «ماده» دوّم خودش که جسم است می‌باشد و جسم نیز، مرکّب از مادّه (یعنی هیولی) و صور جسمیّه، است در نتیجه، صورت نوعی، علّت فاعلی جسم بوده، مقدّم بر آن می‌باشد همانطور که صورت جسمیّه، در علّیت برای مادّه اوّلیه، شریک می‌باشد.

از این گفتار دو نتیجه حاصل می‌شود:

اوّل: اینکه وجود، در ابتداء برای صورت نوعی محقّق است و با وجود تحقّق صورت، صورت جسمیّه تحقّق پیدا می‌کند و بعد از آن، «هیولی» با وجود صورت که فعلیّت پیدا می‌کند موجود می‌شود.

دوّم: اینکه صور نوعی، در تبدّلات عارض بر جسمیّت، جسمیت را بحال خود نگه نمی‌دارد بلکه با وجود صور نوعی و تحقّق آن، موجود می‌شود سپس اگر صورت جسمی بصورت دیگر، تبدّل پیدا کند که با صورت قبلی به حسب نوع مخالف باشد، جسم با بطلان آن، باطل می‌شود سپس با پیدایش صورت بعدی، جسمیّت دیگری پیدا می‌شود.

فصل هشتم در (مقوله) کمّ و آن از مقولات «عرضی» است

سابقا گذشت که عرض، ماهیّتی است که در اعیان، موجود شود، محلّ وجود آن، موضوعی است که خود، مستغنی از عرض می‌باشد.

و باز سابقا گذشت که عرضیّت، خود، به منزله عرض عامّی است که شامل نه مقوله بوده که اینها، اجناس عالیه، به شمار می‌روند و فوق اینها، جنس دیگری نیست و از اینجا (که اینها اجناس عالی بوده، فوق آنها جنس دیگری نیست) هر تعریفی که برای هریک از اینها انجام گرفته، از قبیل تعریف بخاصّه هستند و حقیقی، نبوده، دارای جنس و فصل نیستند.

دو شیخ (بزرگوار) فارابی⁽¹⁾(ره) و «ابن سینا (ره)» مقوله «کمّ» را اینگونه تعریف کرده‌اند: «انّه العرض الّذی بذاته یمکن ان یوجد فیه شی‌ء واحد یعدّه» «یعنی کمّ، عرضی است که به ملاحظه ذاتش (بذاته) ممکن است در آن، شی‌ء واحدی موجود باشد که آنرا عادّ

بنماید⁽¹⁾».

و این تعریف بهتر از سایر تعاریف است.

و اما تعریف «کمّ» به اینکه: «انّه العرض الّذی یقبل القسمة لذاته» یعنی «کمّ، عرضی است که لذاته قبول قسمت می‌کند» اشکال بر آن شده که این، تعریف شی‌ء به اخصّ است زیرا قابل قسمت بودن، مختصّ به کمّ متّصل می‌باشد (که یکی از انواع کمّ به شمار می‌رود) و امّا «کمّ منفصل» دارای اجزاء بالفعل است.

(پس قابل قسمت بودن در کّم منفصل محققّ نیست پس تعریف مطلق کمّ یعنی کم متّصل و منفصل با تعریف بالا صحیح نیست).

و هم‌چنین تعریف کمّ به این نحو که: «انّه العرض الّذی یقبل المساواة» یعنی «کمّ، عرضی است که مساوی بودن (اجزاء را) قبول می‌کند» خالی از اشکال نیست زیرا این تعریف، مشتمل، بر دور باطل است⁽²⁾برای اینکه مساوی بودن همان، یکی بودن و اتّحاد در کم (و مقدار) است (پس معرّف یعنی قبول مساوات، عین معرّف است که عبارت از کمّ می‌باشد و تعریف یک شی‌ء با خودش مستلزم توقّف شی‌ء بر خودش می‌باشد که ملاک دور و بطلان آن می‌باشد).

بهر حال این سه تعریف که برای کمّ گفته شد، مشتمل بر سه خاصیّت «کمّ» است که در این تعاریف بکار برده شده است:

1- عدّ، داشتن کمّ (یعنی قابل شمارش و سنجش بودن کمّ، بوسیله عادّ).

2- قابل قسمت بودن.

3- قابلیّت تساوی داشتن (برای اجزاء کمّ).

فصل نهّم در اقسام کمّ

اشاره

کمّ، به دو قسم متّصل و منفصل، تقسیم می‌شود و این دو قسم از اقسام اولیّه کمّ به شمار می‌رود.

متّصل، کمّی است که امکان دارد در آن اجزائی فرض شود که همدیگر را بر روی حدود مشترک، تلاقی نمایند.

و حدّ مشترک، حدّی است که ممکن است ابتداء قرار داده شود برای جزئی همانگونه که ممکن است آن، نهایت برای جزء دیگری قرار داده شود مثل یک پاره خطّ هنگامیکه فرض شود انقسام آن به سه جزء که قسم وسطی آن ممکن است هم ابتداء هریک از دو طرف خطّ قرار داده شود و هم نهایت هریک از این دو پس (در حقیقت) دو قسم، محسوب شده (یعنی قسم وسطی و پاره خطّ جانبی بعد از انضمام) و خط (که در ابتداء به سه قسم تقسیم شده بود) دارای دو قسم می‌باشد⁽¹⁾(یعنی هریک از دو خط جانبی به انضمام خطّ وسطی).

[کمّ متّصل]

کمّ متّصل، بصورت دیگری نیز، تعریف شده به این نحو که کم متّصل کمّی است که تا بی‌نهایت قابل انقسام است.

[کمّ منفصل]

و کمّ منفصل، معنائی است در مقابل کمّ متّصل (و مخالف با آن) یعنی عددی که از

تکرار واحد، بدست می‌آید زیرا عدد به اجزاء بالفعل منقسم می‌شود و بین اجزاء آن، حدّ مشترکی وجود ندارد پس مثلا عدد پنج، هنگامیکه به دو و سه تقسیم شود (این دو قسم، دارای حد مشترکی نخواهند بود). زیرا اگر بین آن دو، حدّ مشترکی از اجزاء باشد آن، عدد چهار بوده و اگر حدّ مشترک، خارج از اجزاء باشد، آن عدد شش می‌باشد⁽¹⁾.

(پس نمی‌توان واحدی را به عنوان حدّ مشترک بین عدد دو و سه در نظر گرفت و آنرا بهریک از دو قسم اضافه نمود تا آغاز یکی و پایان دیگری باشد، نظیر آنچه که در مورد پاره خطّ در کمّ متّصل عمل می‌کردیم).

قارّ و غیر قارّ:

کمّ متّصل، به دو قسم «قارّ» و «غیر قارّ» منقسم می‌شود، کمّ متّصل قارّ، امر ثابتی بوده، اجزاء آن بالفعل مجتمع باشند مثل سطح و غیر قارّ، امری است که اجزاء مفروضه آن، بالفعل، مجتمع نباشند مثل زمان، زیرا هر جزء بالفعل آن، قوّه جزء بعدی است (و تا زمان سابق، تحقق نداشته باشد، زمان لاحق، محقّق نخواهد شد) پس (جزء سابق از زمان و جزء لاحق) بالفعل، یکجا جمع نمی‌شوند زیرا فعلیّت شی‌ء با قوّه بودن آن، قابل جمع، نیست.

اقسام قارّ:

اشاره

کمّ متّصل قارّ، سه قسم می‌باشد:

[1- جسم تعلیمی]

1- جسم تعلیمی که عبارت از قابل انقسام بودن جسم در جهات سه‌گانه: «عرض» و «طول» و «عمق» می‌باشد.

[2- سطح]

2- سطح که عبارت از قابل انقسام بودن، در دو جهت: «عرض» و «طول» است.

[3- خطّ]

3- خطّ که عبارت از قابل انقسام بودن در یک جهت (طول تنها) می‌باشد.

کمّ منفصل عبارت از عدد است و بدیهی است که در خارج، موجود است⁽²⁾و کمّ متّصل

غیر قارّ که همان زمان است، اثبات موجودیّت آن در مبحث «قوّه» و «فعل» به زودی خواهد آمد.

امّا کمّ متّصل قارّ، دو قسم: «جسم تعلیمی» (یعنی حجم) و «سطح» از اقسام سه‌گانه آن، در خارج موجودند زیرا در خارج، اجسام طبیعی، جدا از هم و متعیّن و متناهی، وجود دارد و لازمه تعیّن آنها، جسم تعلیمی (یعنی جسم) است و لازمه متناهی بودن آن، سطح است.

و خطّ نیز، در خارج، موجود است در صورتیکه اجسام محقّق شده و برای آن، سطوح متقاطع، باشد مثل مکعّب و مخروط و هرم و امثال این اجسام.

هر مرتبه‌ای از مراتب غیر متناهی عدد، نوع خاصّی از عدد است که با سایر مراتب عدد، مباین می‌باشد.

زیرا هر مرتبه از مراتب عدد، اختصاص به خواصّ عددی دارد که غیر این مرتبه، آن خواصّ را ندارد⁽¹⁾. (عدد شش از باب نمونه شامل شش واحد است که هیچ‌یک از اعداد بالاتر از این عدد و پائین‌تر از این عدد این خاصیّت را ندارند).

زمان، نوع واحدی است گرچه معروض آن، انواع حرکات جوهری و عرضی است زیرا بین افراد این انواع، عادّ مشترکی وجود دارد.

اجسام تعلیمی که عادّ مشترکی بین آنها نیست مثل کره و مخروط و مکّعب و مثل اینها همه انواع متباین هستند و هم‌چنین، سطوح که عادّ مشترکی بین آنها نیست مثل سطح مستوی و اقسام سطح محدّب و مقعّر (انواع مختلفی بوده، با یکدیگر متباین می‌باشند) و هم‌چنین، خطوطی که عادّ مشترکی بین آنها وجود ندارد اگر در خارج موجود باشند مثل خطّ مستقیم و انواع قوسها (انواع مختلف خط متباینی به شمار می‌روند) و اما «اجسام» و «سطوح» و «خطوط» نامنظّم، انواع (مستّقل) نیستند بلکه مرکّب از انواع مختلف می‌باشند.

خلاصه درس بیست و دوّم:

منشأ تفاوت اجسام، صدق مفاهیمی است از قبیل حیوان بودن و درخت بودن و انسان بودن و غیر اینها از مفاهیمی است که ثبوت آنها برای اجسام روشن و آشکار بوده، انفکاک آنها از این اجسام ممتنع می‌باشد این مفاهیم، مقوّم جوهر ذات جسم بوده، با انضمام هریک از اینها با جوهر، نوعی از جسم پدید می‌آید زیرا جوهر را جز جوهر نمی‌تواند مقوّم باشد، این مفاهیم را فلاسفه «صور جوهر نوعی» می‌نامند. بر دلیل بالا دو اشکال و دو پاسخ از آندو در متن درس ذکر شده مراجعه کنید.

دلیل دوّمی برای اثبات صور نوعی، در متن درس ذکر شده و بدنبال آن اشکالی مطرح و پاسخی از آن همراه دو نتیجه‌ای که از این مطالب برای ما حاصل می‌گردد بیان شده مراجعه نمائید.

«کمّ» یکی از مقولات عرضی می‌باشد و چون یکی از اجناس عالی محسوب می‌شود دارای حدّ حقیقی نیست و تعریف آن از قبیل تعریف به خاصّه است.

در متن درس، سه تعریف برای مقوله کیف از طرف فلاسفه نقل شده است و مرحوم استاد علّامه تعریف اوّل را که توسّط دو شیخ بزرگوار «فارابی» و «ابن سینا» انجام گرفته است بر دو تعریف دیگر ترجیح داده و آندو را خالی از اشکال نمی‌داند. تفصیل سه تعریف برای مقوله کمّ و اشکال وارد بر دو تعریف از سه تعریف مذکور، در متن درس آمده مراجعه نمائید.

ساختار درختی اقسام کمّ بقرار زیر است:

تعریف هریک از این اقسام و مسائل مربوط بآنها در متن درس بیان گردیده، مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- دلیل اوّل برای اثبات صور نوعی را ذکر کنید.

2- در دلیل اوّل اشکالی وارد شده آن اشکال را همراه پاسخ آن توضیح دهید.

3- آیا جوهر بودن صور نوعی با این قول فلاسفه: «فصول جواهر تحت جوهر، مندرج نیست» منافات دارد؟ در هر صورت چرا؟

4- دلیل دوّم را برای اثبات صور نوعی ذکر نمائید.

5- اشکال بر دلیل دوّم وارد شده آن اشکال را با پاسخ آن توضیح دهید.

6- تعریف فارابی و ابن سینا بر مقوله کمّ را بیان کنید.

7- غیر از تعریف بالا، دو تعریف دیگر برای مقوله کمّ از طرف فلاسفه ذکر شده آندو را بیان و اشکال وارد بر آن دو را نیز توضیح دهید.

8- برای کمّ، سه خاصیّت از طرف فلاسفه گفته شده، آن سه خاصیّت را بیان کنید.

9- کمّ متّصل و کمّ منفصل را معنی و تفاوت بین آندو را نیز ذکر و ضمنا برای هریک نیز مثالی بیاورید.

10- کمّ متّصل قارّ و غیر قارّ را تعریف کرده، برای هرکدام مثالی بیاورید.

11- اقسام متّصل قارّ را بیان و هریک را تعریف و ضمنا برای هریک از آن سه، مثالی ذکر کنید.

الدرس الثّالث و العشرون (23) الفصل العاشر فی أحکام مختلفة للکمّ قد تقدّمت الاشارة إلی أنّ من خواصّ الکمّ المساواة و المفاوتة و منها الانقسام خارجا کما فی العدد او وهما کما فی غیره و منها وجود عادّ منه یعدّه. و هناک أحکام أخر أوردوها:

احدها أنّ الکمّ المنفصل و هو العدد یوجد فی المادّیّات و المجرّدات جمیعا. و أمّا المتصلّ غیر القارّ منه و هو الزّمان فلا یوجد إلّا فی المادّیّات. و أمّا المتّصل القارّ و هو الجسم التّعلیمیّ و السّطح و الخطّ فلا یوجد فی المجرّدات إلّا عند من یثبت عالما مقداریّا مجرّدا له آثار المادّة دون نفس المادّة.

الثّانی أنّ العدد لا تضادّ فیه، لأنّ من شروط التّضادّ غایة الخلاف بین المتضادّین، و لیست بین عددین غایة الخلاف، إذ کلّ مرتبتین مفروضتین من العدد فانّ الاکثر منهما یزید بعدا من الأقلّ باضافة واحد علیه.

و أمّا الاحتجاج علیه بأنّ کلّ مرتبة من العدد متقوّم بما هو دونه و الضدّ لا یتقوم بالضّدّ ففیه أنّ المرتبة من العدد لو ترکّبت ممّا دونها من المراتب کانت المراتب التّی تحتها فی جواز تقویمها علی السّواء کالعشرة مثلا، یجوز فرض ترکّبها من تسعة و واحدة و ثمانیة و اثنین و سبعة و ثلاثة و ستّة و أربعة و خمسة و خمسة، و تعیّن بعضها للجزئیّة ترجّح بلا

مرجّح و هو محال. و قول الرّیاضیّین: إنّ العشرة مجموع الثمانیة و الاثنین، معناه مساواة مرتبة من العدد لمرتبتین، لا کون المرتبة و هی نوع واحد عین المرتبتین و هما نوعان اثنان.

و نظیر الکلام یجری فی الکمّ المتّصل مطلقا. و کذا لا یضادّ الجسم التّعلیمیّ سطحا و لا خطا و لا سطح خطا، إذ لا موضوع واحدا هناک یتعاقبان علیه و لا یتّصور هناک غایة الخلاف.

الثّالث أنّ الکمّ لا یوجد فیه التّشکیک بالشّدّة و الضّعف و هو ضروریّ او قریب منه، نعم یوجد فیه التّشکیک بالزّیادة و النّقص کأن یکون خطّ أزید من خطّ فی الطّول، اذا قیس إلیه وجودا، لا فی أنّ له ماهیّة الخطّ، و کذا السّطح یزید و ینقص من سطح آخر من نوعه، و کذا الجسم التّعلیمیّ.

الرّابع، قالوا: إنّ الابعاد متناهیة، و استدّلوا علیه بوجوه، من أوضحها أنّا نفرض خطأ غیر متناه و کرة خرج من مرکزها خطّ مواز لذلک الخط غیر المتناهی، فاذا تحرّکت الکرة تلاقی الخطّان بمصادرة اقلیدس، فصار الخّط الخارج من المرکز مسامتا للخطّ غیر المتناهی المفروش بعد ما کان موازیا له. ففی الخطّ غیر المتناهی نقطة بالضّرورة هی أوّل نقط المسامتة، لکن ذلک محال، إذ لا یمکن أن یفرض علی الخطّ نقطة مسامتة إلّا و فوقها نقطة یسامتها الخطّ قبلها.

و قد اقیم علی استحالة وجود بعد غیر متناه براهین أخر کبرهان التّطبیق و البرهان السلّمیّ و غیر ذلک.

الخامس أنّ الخلاء و لازمه قیام البعد بنفسه من دون معروض یقوم به محال، و سیأتی الکلام فیه فی بحث الأین.

السّادس أنّ العدد لیس بمتناه، و معناه أنّه لا توجد مرتبة من العدد إلّا و یمکن فرض ما یزید علیها و کذا فرض ما یزید علی الزّائد و لا تقف السّلسلة حتّی تنقطع بانقطاع الاعتبار، و یسمّی غیر المتناهی اللّایقفیّ و لا یوجد من السّلسلة دائما بالفعل إلّا مقدار متناه و ما یزید علیه فهو فی القوّة. و امّا ذهاب السّلسة بالفعل إلی غیر النّهایة علی نحو العدول دون السّلب التّحصیلیّ فغیر معقول، فلا کلّ و لا مجموع لغیر المتناهی بهذا المعنی و لا تحقّق فیه لشی‌ء من النّسب الکسریّة کالنّصف و الثّلث و الرّبع و إلّا عاد متناهیا.

الفصل الحادی عشر فی الکیف و انقسامه الأوّلیّ

عرّفوه بأنّه عرض لا یقبل القسمة و لا النّسبة لذاته. فیخرج ب «العرض» الواجب لذاته و الجواهر، و بقید «عدم قبول القسمة» الکمّ، و بقید عدم قبول النّسبة، المقولات السّبع النّسبیة، و یدخل بقید «لذاته» ما یعرضه قسمة او نسبة بالعرض.

قال صدر المتألّهین: «المقولات لمّا کانت أجناسا عالیة لیس فوقها جنس لم یکن أن یورد لها حدّ، و لذلک کان ما یورد لها من التّعریفات رسوما ناقصة یکتفی فیها بذکر الخواصّ لإفادة الّتمییز، و لم یظفر فی الکیف بخاصّة لازمة شاملة إلّا المرکّب من العرضیّة و المغایرة للکمّ و الأعراض النّسبیّة.

فعرّف بما محصّله: انّه عرض یغایر الکمّ و الأعراض النّسبیّة. لکنّ هذا التّعریف تعریف للشّی‌ء بما یساویه فی المعرفة و الجهالة لأنّ الأجناس العالیة لیس بعضها أجلی من البعض، و لو جاز ذلک لجاز مثله فی سائر المقولات، بل ذلک أولی، لأن الأمور النسبیّة لا تعرف إلّا بعد معروضاتها التّی هی الکیفیّات. فعدلوا عن ذکر کل من الکمّ و الأعراض النسبیّة إلی ذکر الخاصّة التّی هی أجلی» انتهی ملخّصا. (الأسفار، ج 4، ص 58).

و ینقسم الکیف انقساما أوّلیا إلی أربعة أقسام کلّیّة: هی الکیفیّات المحسوسة، و النّفسانیّة، و المختصّة بالکمیّات، و الاستعدادیّة. و تعویلهم فی حصرها فی الأربعة علی الإستقراء.

الفصل الثّانی عشر فی الکیّفیات المحسوسة

و من خاصّتها أنّ فعلها بطریق التّشبیه، ای جعل الغیر شبیها بنفسها، کما تجعل الحرارة مجاورها حارّا، و کما یلقی السّواد مثلا شبحه أی مثاله علی العین. و الکیفیّات المحسوسة تنقسم إلی المبصرات، و المسموعات، و المذوقات، و المشومات، و الملموسات.

و المبصرات: منها الألوان، فالمشهور أنّها کیفیّات عینیّة موجودة فی خارج الحسّ، و أنّ البسیط منها البیاض و السّواد، و باقی الألوان حاصلة من ترکّبهما أقساما من الترکیب.

و قیل: الألوان البسیطة التّی هی الاصول خمسة: السّواد، و البیاض، و الحمرة، و الصّفرة، و الخضرة. و باقی الألوان مرکّب منها.

و قیل: اللّون کیفیّة خیالیّة لا وجود لها وراء الحسّ، کالهالة و قوس قزح و غیرهما، و هی حاصلة من أنواع اختلاط الهواء بالأجسام المشفّة او انعکاس منها.

و من المبصرات النّور، و هو غنیّ عن التّعریف، و ربما یعرّف بأنّه الظّاهر بذاته المظهر لغیره، و ینبغی أن یراد به إظهاره الأجسام للبصر، و لو أطلق الاظهار کان ذلک خاصّة للوجود.