شرح رسائل شیخ مرتضی انصاری جلد 6

مشخصات کتاب

سرشناسه : محمدی، علی، ۱۳۳۷-

عنوان قراردادی : فرائد‌الاصول .شرح

عنوان و نام پدیدآور : شرح رسائل [شیخ مرتضی انصاری] / علی محمدی.

مشخصات نشر : قم : دار‌الفکر ، ۱۳۷۰-

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : ۲۷۵۰۰ ریال : ج.۱ ، چاپ ششم : 978-964-6012-34-5 ؛ ج.۲ 964-6012-38-8 : ؛ ۲۰۰۰۰ریال ( ج.۲، چاپ پنجم ) ؛ ۲۷۵۰۰ریال : ج.۳ : 964-6012-35-3 ؛ ج.۵: 964-6021-33-7 ؛ ۲۵۰۰۰ریال ( ج.۵، چاپ پنجم ) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال : ج.۵ ٬ چاپ ششم 964-6012-33-7 : ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج.۵ ، چاپ هفتم: 978-964-6012-33-2 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج.۶: 964-6012-05-1 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج.۶ ، چاپ هفتم: 978-964-6012-39-4 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۷، چاپ پنجم 964-6012-33-7:

یادداشت : پشت جلد به انگلیسی:. Ali Mohammadi. Rassael describtion

یادداشت : ج.۱ (چاپ پنجم: زمستان: ۱۳۸۳).

یادداشت : ج.ا ( چاپ ششم : ۱۳۸۵ ).

یادداشت : ج. ۲ (چاپ پنجم: ۱۳۸۴).

یادداشت : ج.۳ ( چاپ پنجم: ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۵ (چاپ پنجم: ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۵ (چاپ ششم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۵ و ۶ ( چاپ هفتم : ۱۳۸۸ ).

یادداشت : ج.۶ (چاپ چهارم: پائیز ۱۳۸۳) .

یادداشت : ج.۷ (چاپ پنجم: ۱۳۸۷).

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : انصاری، مرتضی‌بن‌محمدامین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق. . فرائد الاصول. شرح

رده بندی کنگره : BP۱۵۹ /الف۸ف‌۴۰۲۱۸ ۱۳۷۰

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۱-۵۷۶

اشاره

اشاره

شرح رسائل ج 6 (بسم الله الرحمن الرحیم)

[ادامه تنبیهات باب استصحاب]

(تنبیه هشتم)

مطالب این تنبیه سابقا در تنبیه اوّل از تنبیهات باب اقل و اکثر و در مسئله دوّم از مسائل آن تنبیه تفصیلا طی حدود چهار صفحه از کتاب ذکر شد و ما در جلد چهارم این شرح آن مطالب را شرح نمودیم و اینک در تنبیه هشتم از تنبیهات باب استصحاب ملخصی از آن مطالب بیان می‌گردد و قبل از ورود به اصل مطلب چهار اصطلاح را معنا می‌کنیم:

1- جزئیت

2- شرطیت

3- مانعیت

4- قاطعیّت

امّا اجزاء و شرائط اموری را گویند که وجود آنها در عبادت لازم و عدمشان قادح است با این تفاوت که جزء به امری گفته می‌شود که داخل در ماهیت مأمور به و واجب باشد و قوام مرکب به آن و اجزاء دیگر باشد همانند تکبیر، قرائت و ... و شرط به امری گویند که از ماهیت و حقیقت مأمور به خارج است ولی صحت عبادت به وجود آن بستگی دارد همانند وضو و استقبال و ستر و ...

و امّا موانع و قواطع عبارتند از اموری که عدم آنها در صحت عبادت لازم و وجود آنها در صحت عبادت قادح و مخلّ است با این امتیاز که موانع به اموری گویند که عدم آنها من حیث هو عدم معتبر و در صحت عبادت دخیل است مثل زیادی عمدی یا سهوی جزء که عدمش معتبر است و قواطع اموری را گویند که عدم آنها من حیث هو موضوعیتی ندارد بلکه از این زاویه که در صحت عبادت علاوه بر اجزاء مادیه یک جزء صوری نیز بنام هیئت اتصالیه لازم است و وجود این امر آن هیئت را قطع می‌سازد لذا عدمش از این حیث معتبر است که وجود آن قاطعیت دارد مثل فعل کثیر و قهقهه و ...

البته تشخیص اینکه از امور وجودیه کدامیک جزء و کدام شرط است و نیز از امور عدمیه کدام مانع و کدام قاطع می‌باشند به عهده فقیه در علم فقه است که با کنکاش در ادلّه و منابع احکام به حقیقت دست یازد و وظیفه اصولی نیست و هر نمونه‌ای که ذکر می‌شود صرفا از باب مثال است حال با عنایت به این مقدّمه وارد بحث می‌شویم فنقول:

گاهی هست که مکلّف با جزم به صحت وارد عبادتی از قبیل نماز می‌شود سپس در اثناء نماز تردید پیدا می‌کند در اینکه آیا الآن هم همچنان صحت این عبادت باقی و برقرار است؟ و یا مرتفع و نابود شده است؟ منشأ چنین شکی عبارتست از احد الامرین که هر امری چهار شعبه دارد و در عبادت بطور مجمل آمده: امر اوّل: گاهی شک در صحت از فقدان یک امری که وجودش در عبارت معتبر می‌باشد سرچشمه می‌گیرد از قبیل اینکه: احتمال می‌دهد در اثر غفلت و نسیان یک امر مسلّم الجزئیة را بجا نیاورده باشد و یا امری را ترک نموده که احتمال می‌دهد آن امر جزء بوده و ترک شده.

و خلاصه محتمل الجزئیة را فاقد است و یا امری را که شرطیت آن مسلّم است احتمال می‌دهد ترک کرده باشد و یا مسلّما امری را ترک نموده که

احتمال شرطیت آن می‌دهد همه این فروض اربعه در بخش اوّل داخل است.

امر دوّم: و گاهی منشأ شک در صحت عبارتست از اینکه احتمال می‌دهد یک امری که وجودش مضر و عدمش معتبر است را در عبادت مرتکب شده و به عبادت خلل وارد ساخته ولی قاطع هم نیست فی المثل احتمال بطلان می‌دهد برای احتمال وجود مانع و یا برای احتمال مانعیت موجود و یا برای احتمال وجود قاطع و یا احتمال قاطعیت موجود این چهار نیز در بخش دوم داخل هستند.

حال به هریک از این علل و عوامل برای مکلف در اثناء عمل تردید پیدا شده که آیا این عمل صحیح است و وظیفه دارم همین را به اتمام برسانم و تکمیل کنم و یا عمل باطل شد و باید از سر بگیرم؟ در این رابطه مجموعا سه نظریه مطرح است:

1- جماعتی بقول مطلق به بطلان این عبادت فتوا داده‌اند که دلیل و جواب دلیل این جماعت در همان مسئله ثانیه از مسائل سه‌گانه تنبیه اول از تنبیهات شک در شرطیت و جزئیت گذشت.

2- مشهور فقهاء بقول مطلق فتوا به صحت این عبادت داده‌اند و جهت اثبات مدعای خویش به پنج دلیل تمسک نموده‌اند که مرحوم شیخ همه را طرح نموده و جواب می‌دهند و از لابلای جواب از دلیل اول مشهور نظریه خودشان را که قول ثالث در مسئله و قول به تفصیل است استنباط کرده و تبیین می‌فرمایند.

دلیل اوّل مشهور: استصحاب صحت: بیان مطلب اینست که تا قبل از عروض این امری که محتمل است مفسد عبادت باشد، یقین به صحت داشتیم و پس از عروض آن در بقاء صحت شک می‌کنیم پس ارکان استصحاب تام است و جاری می‌شود.

جواب ما: مراد شما از این مستصحب یعنی صحت چیست؟ آیا مستصحب شما صحت کل و مجموع است؟ اگر این باشد که استصحاب باطل است زیرا فرض بحث ما در جائی است که در اثناء عبادت مکلف دچار شک در صحت گردیده و هنوز مجموعی در میان نیست آنگاه چگونه ممکن است که پیش از تحقّق موصوف و معروض و موضوع یعنی مجموع، وصف و عرض و حکم یعنی صحت تحقّق یابد؟ انّ هذا لمحال بالبداهة بالبداهة و لذا احدی نگفته که منظور استصحاب صحت مجموع باشد.

و اگر مرادتان استصحاب صحت اجزاء سابقه است یعنی می‌خواهید بگوئید که اجزاء سابق بر این امر عارضی قطعا صحیحا انجام گرفت ولی پس از حدوث این حادثه در بقاء صحت آن اجزاء تردید پیدا می‌کنیم و جای استصحاب است.

خواهیم گفت صحت اجزاء سابقه به هریک از معانی گوناگون صحت چه قبل از این امر حادث و چه پس از آن جای تردید نیست تا استصحاب جاری شود بلکه صحت آنها مقطوع فیها است و در استصحاب شک لا حق در بقاء لازم است وگرنه جاری نمی‌شود.

بیان مطلب: صحت اجزاء سابقه یا به معنای موافقت و مطابقت آنها است با امر صادره به آن جزء [که همان امر ضمنی و تبعی باشد یعنی به تبع امر به کل به یکایک اجزاء هم امری تعلّق می‌گیرد از قبیل کبّر، اقرأ، ارکع، اسجد و ...] یعنی هر جزئی را برطبق امر خودش صحیحا انجام دادن و یا به معنای ترتّب اثر است.

یعنی وقتی می‌گوئیم فلان عمل صحیح است منظور آنست که آن اثر مقصود و مطلوب مولی بر این عمل مترتب می‌شود و غرض حاصل می‌گردد [و یا به معنای عدم الإعادة است که مرحوم آشتیانی طرح فرموده]

اگر صحت به معنای موافقت باشد که فرض اینست این معنا مقطوع و مسلّم است مطلقا یعنی چه پس از عروض این عارض عبادت فاسد شود و یا صحیح باشد در هر حال صحت اجزاء سابقه به معنای مطابقت هرکدام با امر خودش جای تردید نیست بلکه آن اجزاء در ظرف زمانی خودش صحیحا یعنی مطابقا للامر بالجزء انجام پذیرفته و واضح است که الشّی‌ء لا ینقلب عما وقع علیه پس در صحت به این معنا تردیدی نیست تا نیازی به استصحاب باشد.

و اگر صحت به معنای ترتب اثر باشد باز هم جای شک ندارد تا استصحاب بیاید زیرا که اثر هر چیزی به حسب خود آن چیز است و اثری که از جزء بما هو جزء متوقع و منتظر است اینست که این جزء بگونه‌ای باشد اگر باقیمانده از اجزاء هم با شرائط لازمه به این اجزاء ضمیمه شوند موجب تحقّق کل و مجموع به گونه‌ای که مطلوب مولی است باشند در قبال جزء فاسد که این ویژگی را ندارد و با ضمیمه بقیه اجزاء هم منتج نتیجه نیست و باز همه می‌دانیم که صحت به این معنا نیز برای اجزاء سابقه از مسلمات است و جای شک ندارد مطلقا یعنی چه یقین داشته باشیم به ضمیمه شدن اجزاء لا حقه و تشکیل یافتن کل وجه یقین به عدم آن و بطلان کل و چه شک در قابلیت انضمام داشته باشیم درهرصورت از ناحیه اجزاء سابقه مانعی فراراه ما نیست آری مشکل از ناحیه عدم قابلیت انضمام اجزاء لا حقه بوجود می‌آید و این ربطی به صحت اجزاء سابقه ندارد در اینجا توجه شما را به یک مثال خارجی که در همان بحث اقل و اکثر مرحوم شیخ عنوان کردند جلب می‌کنم:

ا لا تری ان صحة الخلّ من حیث کونه جزءا للسکنجبین لا یراد بها الّا کونه علی صفة لو انضم الیه تمام ما یعتبر فی تحقّق السکنجبین لحصل الکل فلو لم ینضم الیه تمام ما هو یعتبر فلم یحصل ذلک الکل لم یقدح ذلک فی اتصاف الخل بالصحة فی مرتبة جزئیته.

نتیجه اینکه: ما استصحاب صحت را که دلیل اول مشهور بود قبول نداریم.

قوله: لکن التحقیق: نظریه سوّم در مسئله اینست که ما تفصیل دهیم یعنی در چهار صورت قسم اوّل که منشأ شک احتمال فقدان ما یعتبر وجود بوده و در دو صورت از چهار صورت قسم ثانی که منشأ شک احتمال وجود مانع یا مانعیت موجود بود بگوئیم: جای استصحاب صحت نیست چون شکی در بقاء صحت نداریم تا نیازمند استصحاب شویم به بیانی که در جواب مشهور تفصیلا گفته آمد.

ولی در دو صورت باقیمانده یعنی احتمال وجود القاطع یا قاطعیة الموجود سخن مشهور را پذیرفته و از استصحاب صحت استفاده نمائیم.

سر مطلب آنست که ما از تعبیرات شارع مقدس که از پاره‌ای امور به قاطع تعبیر نموده استنباط می‌کنیم که در برخی از عبادات از قبیل صلاة.

علاوه بر اجزاء مادیه یک جزء صوری یعنی یک هیئت اتصالیه‌ای نیز در صحت عبادت لازم است که برخی از عوامل این هیئت را از هم می‌گسلند و قوام هیئت اتصالیه به هر دو طرف است هم به اجزاء سابقه و هم لا حقه و ویژگی قاطع اینست که به هر دو طرف لطمه می‌زند و هر دو را از هم می‌پاشد و از قابلیت اتصال می‌اندازد یعنی اجزاء سابقه را از قابلیت منظم الیها بودن و اجزاء لا حقه را از قابلیت منظم بودن می‌افکند.

و لذا است که هرگاه شک کنیم در اصل وجود قاطع از قبیل حدث- فعل کثیر و ... و یا در قاطعیت یک امر موجود از قبیل تفرقع اصابع، تجشّأ و ... این شک تنها به اجزاء لا حقه سرایت نکرده و آنها از قابلیت نمی‌اندازد بلکه با اجزاء سابقه نیز سرایت می‌کند.

و بالنتیجه ارکان استصحاب در این بخش تکمیل شده و جای استصحاب است یعنی استصحاب می‌کنیم صحت به معنای قابلیت انضمام را

و می‌گوئیم ان‌شاءالله آن اجزاء سابقه همچنان بر این قابلیت انضمام باقی هستند و یا استصحاب عدم رافع [به قول مرحوم آشتیانی] جاری می‌کنیم یعنی می‌گوئیم قبل از این امر که چیزی رافع هیئت اتصالیه نبود پس از این هم ان‌شاءالله رافعی نیامده و یا از استصحاب وجودی بقاء هیئت اتصالیه صلاتی مدد می‌گیریم و نتیجه می‌گیریم که پس از این مرحله هم همچنان امر به اتمام باقی است پس باید ادامه داده و عمل را به پایان بریم.

قوله: و هذا الکلام:

البته کلیه استصحابات مذکور قابل خدشه است از این حیث که استصحاب بقاء قابلیت اصل مثبت است چون اثرش اینست که پس با انضمام اجزاء لا حقه مجموع به‌نحوی‌که مطلوب مولی است در خارج تحقق می‌یابد پس اعاده و استیناف لازم نیست و نیز استصحاب عدم رافع با دو واسطه اثر شرعی دارد یکی بقاء قابلیت و دیگری حصول الکل و هر دو امر خارجی هستند.

و امّا استصحاب بقاء هیئت اتصالیه اشکالش اینست که اگر منظور هیئت اتصالیه مجموع است که هنوز حاصل نشده فکیف یستصحب و اگر منظور هیئت اتصالیه اجزاء سابقه است که مشکوک نیست ...

قوله: الّا ان:

منتها از آن رهگذر که ما از روز اول در باب استصحاب بنا را بر تسامح عرفی گذاشته‌ایم و نه بر دقت عقلی از این اعتراضات می‌توانیم جواب دهیم به اینکه دو استصحاب اول اگرچه اصل مثبت هستند و لکن واسطه خفیه است و مانعی از جریان نیست و در استصحاب سوّم هم می‌گوئیم: اگرچه هیئت اتصالیه کل هنوز در خارج به فعلیت نرسیده ولی چنانکه در باب زمان و امور تدریجیه گفته آمد وجود کل شی‌ء بحسبه و عرفا در این‌گونه موارد به صرف تحقّق اول جزء از این امر می‌گویند فلانی مشغول نماز شد یا در حال نماز است

یا وارد نماز شد و ... با اینکه در هر لحظه مشغول جزء معینی از اجزاء نماز است پس مانعی از جریان این‌گونه از استصحابات نیست و عندنا الحق هو التفصیل.

قوله: و ربما:

دلیل دوّم مشهور: جماعتی برای اثبات صحت عبادت به استصحاب حرمت قطع تمسک نموده‌اند بیان ذلک: لا ریب در اینکه از جمله احکام عبادات واجبه اینست که قطع آنها حرام است و مکلف وظیفه دارد عمل را به پایان برساند حال قبل از احتمال طرّ و مفسد یقین داشتیم که قطع العبادة حرام است و پس از عروض این احتمال شک می‌کنیم که آیا باز هم قطع حرام است یا خیر؟ ارکان استصحاب کامل است استصحاب می‌کنیم بقاء حرمت قطع را و این را دلیل بر صحت عبادت قرار می‌دهیم.

جواب ما: مکرر گفته‌ایم و خواهیم گفت که از شرائط مسلّم استصحابات حکمیه احراز الموضوع است و با شک در اصل موضوع نوبت به استصحاب حکمی نمی‌رسد حال در ما نحن فیه موضوع حکم به حرمت قطع عبارتست از عمل صحیح زیرا که عمل فاسد قطعش حرام نیست و بلکه اصولا در عمل فاسد قطع که فعل اختیاری مکلف باشد صدق نمی‌کند و انقطاع صادق است یعنی عمل فاسد خودبخود منقطع شد و قطع المنقطع تحصیل حاصل است که از محالات است.

و برفرض صدق قطع مال عمل فاسد نیست [آری در خصوص حج و صوم دلیل خاص قائم شده مبنی بر اینکه برفرض فساد هم قطع آن حرام و ادامه دادن به آن واجب می‌باشد ولی ما کاری با موارد خاصه نداریم] پس با عروض این احتمال موضوع حرمت قطع که همانا عمل صحیح باشد مشکوک می‌گردد و با شک در موضوع نوبت به استصحاب حکمی نمی‌رسد.

امّا اینکه آیا در خود موضوع یعنی صحت مشکوکه استصحاب جاری

می‌شود یا خیر؟ این امر بازگشت به دلیل اول یعنی استصحاب صحت دارد که به تفصیل از آن پاسخ دادیم.

دلیل سوّم برای اثبات صحت استدلال به استصحاب وجوب مضی و اتمام العمل است که گفته‌اند قبل از احتمال عروض مفسد اتمام عبادت واجب بود قطعا و پس از آن مشکوک البقاء است استصحاب جاری می‌شود ولی جواب این دلیل نیز از جواب دلیل قبلی دانسته می‌شود که موضوع وجوب اتمام، عمل صحیح است و پس از عروض این احتمال موضوع مشکوک است و نوبت به استصحاب حکمی نمی‌رسد ...

دلیل چهارم: عدّه‌ای برای اثبات صحت به آیه شریفه وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ تمسک کرده‌اند و مدّعی شده‌اند که منظور آیه اینست که ابطال و قطع عمل حرام است چه پیش از طرد این احتمال و چه پس از ان پس عموم آیه مستند این مدّعا است.

جواب ما اینست که: در همان مباحث تنبیهات شک در شرطیت به تفصیل راجع به دلالت این آیه بحث شد و به این نتیجه رسیدیم که در آیه شریفه چهار احتمال متصور است که بنا بر احتمال سوم و چهارم قابل استدلال است ولی بنا بر احتمال اول و دوم قابل استدلال است ولی بنا بر احتمال اول و دوم قابل استدلال نیست و در همان‌جا بیان شد که اوّلا اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال و ثانیا اصولا احتمال اول تقویت شد و شواهد فراوانی برآن اقامه شد و نتیجه این شد که مفاد آیه اینست که اعمالی را که صحیحا انجام داده و به پایان برده‌اید و مدتها روزه و نماز و ... انجام داده‌اید بعدا با شرک و کفر حبط و نابود نسازید و این ربطی به مسئله قطع العمل ... ندارد فراجع.

دلیل پنجم: عدّه‌ای نیز جهت اثبات صحت العباده بقول مطلق به عمومات صحت تمسک کرده‌اند که قبل و بعد از این احتمال را شامل می‌شوند و دلالت

بر صحت می‌کنند ولی جواب از این عمومات هم اینست که تمسک به عام در شبهات مصداقیه دلیل خاص عند المشهور جایز نیست و ما نحن فیه من هذا القبیل.

نتیجه اینکه: عندنا الحق التفصیل یعنی در شش صورت جای استصحاب نیست و آنها عبارتند از:

1- احتمال ترک الجزء

2- احتمال ترک الشرط

3- ترک محتمل الجزئیة

4- ترک محتمل الشرطیة

5- احتمال وجود مانع

6- احتمال مانعیت موجود و در دو صورت جاری است که عبارتند از:

1- احتمال وجود قاطع

2- احتمال قاطعیت موجود

(تنبیه نهم) (استصحاب در امور عقیدتی)

تنبیه نهم از تنبیهات دوازده‌گانه باب استصحاب پیرامون جریان استصحاب در اعتقادیات است و مطلب را با این مقدمه شروع می‌کنند: بطور کلّی در باب استصحاب گاهی مستصحب ما از موضوعات خارجیه است از قبیل حیات زید، عدالت بکر، کریّت آب حوض، رطوبت ثوب و ...

در این‌گونه موارد بر مبنای ما اگر مستقیما اثر شرعی داشته باشند استصحاب جاری می‌شود و بر مبنای مشهور قدماء فرقی میان آثار و لوازم شرعیه و غیر شرعیه و مع الواسطه یا بلاواسطه نیست بلکه کلیه لوازم

بر این مستصحب مترتب می‌شود که تفصیلا بحث شد.

2- و گاهی مستصحب موضوعی از موضوعات لغویه است از قبیل عدم النقل که عند الشک در نقل استصحاب می‌شود و اصل عدم نقل جاری می‌گردد و اثری که بر این اصل مترتب می‌شود همانا اثبات وضع اولیه و معنای موضوع له اصلی کلام است و از قبیل اصالة عدم القرینه که در هنگام احتمال وجود قرینه بکار می‌رود و نتیجه می‌دهد تعیین مراد متکلم را که مقصود معنای حقیقی است نه مجازی و هکذا در امثال اصالة عدم التخصیص و التقیید و الاشتراک و ...

در این‌گونه موارد فرقی میان مثبت و غیر مثبت نیست بلکه اثر چه عقلی و چه شرعی بر این اصول عدمیه بار می‌شود منتها همان گونه که مکرر گفته شده این‌گونه اصول در استصحابات مصطلح داخل نیستند بلکه از جمله اصول لفظیه عقلائیه هستند که به مناط ظهور و ظن نوعی عند العقلاء ارزش دارند و سیره عقلاء بر تمسک به آنها مستقر شده است.

3- و گاهی مستصحب ما حکمی از احکام شرعیه عملیّه اصولیه [اصول فقه] است از قبیل اینکه تا به حال یقین داشتیم به حجیت فلان امر و الآن شک می‌کنیم در بقاء حجیت استصحاب جاری می‌شود [البته اگر حجیت و امثال آن استصحاب بردار باشند] یا مثالی که رحمت ا ... در حاشیه آورده از قبیل استصحاب وجوب تقلید بر مجتهد متجزّی یا استصحاب وجود بقاء بر تقلید میت بر کسانی که در زمان حیات آن مجتهد مقلدش بوده‌اند. و ...

[البته بنا بر اینکه این دو نمونه و امثال آن از مسائل اصولیه باشند که در مباحث اجتهاد و تقلید باید بحث کرد] در این‌گونه از موارد هم که مستصحب ما حکمی از احکام شرعیه است چنانکه در تنبیه ششم گفته آمد جمیع الآثار الشرعیّة و العقلیة مترتب می‌شود و هذا معنای بقاء فلان وجوب است وگرنه یلزم اللغویة ...

4- و گاهی مستصحب ما حکمی از احکام شرعیه عملیه فرعیه [که مربوط به فعل المکلف و علم فقه می‌باشد] است مثلا نماز جمعه در زمان حضور معصوم واجب بوده حال در زمان غیبت هم وجوب را استصحاب کنیم یا فلان امر حرام بود الآن هم حرام باشد و ... در این‌گونه موارد نیز کلیه آثار مترتب می‌شود چه غیر شرعی و چه شرعی، شرعی هم چه بلاواسطه و چه مع الواسطه کما مرّ مفصّلا.

تمام این چهار مورد که تا به حال ذکر شد در تنبیهات پیشین تکلیفشان روشن شده و آن فعلا مورد بحث ما است قسم پنجم می‌باشد:

5- و گاهی مستصحب ما امری از امور اعتقادیه است که مربوط به عقد القلب و باور درونی است و ربطی به عمل خارجی ندارد و به عبارت بهتر فعل جوانحی است نه جوارحی می‌خواهیم بدانیم که آیا در امور اعتقادی هم همانند فروع دین و امور عملیه استصحاب قابل جریان هست یا خیر؟ بطور کلّی استصحاب در این بخش نیز دو شعبه دارد:

1- استصحابات موضوعیه از قبیل استصحاب نبوت فلان نبیّ، شریعت فلان رسول، عصمت فلان معصوم و ...

2- استصحابات حکمیه از قبیل وجوب ایمان و اعتقاد به نبوت فلان پیامبر، به معاد جسمانی، به عصمت و ... هر دو قسم مورد بحث است ولی اوّل از استصحابات حکمیه شروع می‌کنیم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند: امّا در احکام شرعیه اعتقادیه [از قبیل وجوب اعتقاد به فلان امر] استصحاب اعتباری ندارد زیرا که استصحاب یا از باب اخبار حجت است و یا از باب حکم عقل به مناط ظن به بقاء و هیچ‌کدام در امور اعتقادی جاری و ساری نیستند.

امّا اخبار: مفاد اخبار باب اینست که: ما ثبت یدوم یعنی چیزی که در زمانی

برای شما متیقن بود و طبق آن عمل می‌کردید در زمان بعدی که برایتان مشکوک گردیده باز هم بنا را بر متیقن سابق گذاشته و حکم به بقاء نموده و طبق آن عملتان را انجام دهید.

و این معنا در باب اعتقادات نیست یعنی نمی‌توان گفت: در زمانی که من به نبوت فلان نبی یقین داشتم واجب بود بدان معتقد باشم و الآن که شک دارم در بقاء نبوت او همان وجوب الاعتقاد را استصحاب می‌کنیم خیر جای این استصحاب حکمی نیست زیرا که موضوع الوجوب عبارتست از الاعتقاد بالنبوّة و اعتقاد به عقیده جمعی عین علم است و به عقیده جمعی معلول علم است و با آمدن شک علم که علت باشد رخت بربست و وقتی علت رفت معلولش نیز که اعتقاد باشد می‌رود و وقتی موضوع رفت حکمش نیز که وجوب باشد منتفی می‌شود فلا وجه لاستصحاب وجوب الاعتقاد و تعبّدی هم که نیست تا بگوئیم عند الشک هم تعبدا بنا را بر اعتقاد بگذار و بگو بر من واجب است بدان معتقد باشم.

و امّا حکم عقل: و اگر استصحاب را از باب ظن به بقاء حجت دانسته و جزء امارات محسوب بداریم اوّلا جریان آن در حکم شرعی عقیدتی مبتنی است بر ارزشمندی ظن در اصول دین [بحثی است میان متکلمین که آیا در اعتقادیات تحصیل علم لازم است یا تحصیل ظن هم کفایت می‌کند؟ گروهی طرفدار کفایت مظنه هستند و اکثریت طرفدار اعتقاد علمی و یقینی هستند و رأی شیخ اعظم ره همین است] و به عقیده ما در اصول دین مظنه اعتباری ندارد زیرا که باب العلم در هر عصر و نسلی نسبت به بخش اعظم مسائل عقیدتی و امهات آنها که لازم الاعتقاد است مفتوح می‌باشد و با انفتاح باب العلم نوبت به اکتفاء به ظن نمی‌رسد و لذا استصحاب ارزشی ندارد چون حد اکثر مظنه به بقاء می‌آورد و ان الظن لا یغنی عن الحق شیئا.

و ثانیا اصولا در بخش عمده اعتقادیات از طریق استصحاب ظن به بقاء حکم پیدا نمی‌شود تا سخن از حجیت و ارزشمندی آن به میان آید زیرا که کثیری از امور عقیدتی یا به حکم عقل قاطع ثابت شده‌اند از قبیل اعتقاد به وجود صانع، به وحدانیت او، به علم و قدرت و عدل و حکمت او و ... و یا به دلیل نقلی قطعی که از لحاظ سند و دلالت قطعی است [یعنی نصوص قرآنی یا خبر متواتر منصوص] به اثبات رسیده از قبیل معاد جسمانی و معراج النبی و ... و در این‌گونه موارد شک در بقاء حکم همواره بازمی‌گردد به تغییر و تحولی در موضوع و شک در بقاء موضوع چون موضوع چنین عقل و نقلی من جمیع الجهات مبین است و با احراز آن در بقاء الحکم تردیدی نمی‌ماند پس برگشت به موضوع دارد.

فی المثل نمی‌دانیم آیا نبوت فلان نبی مقید به این قید و محدود به این حد هست تا تمام شده باشد یا نیست تا باقی باشد و اعتقاد بدان واجب باشد؟

و لا ریب در اینکه با شک در موضوع نوبت به ظن به بقاء حکم نمی‌رسد و ظن که نبود استصحابی هم نخواهد بود. در نتیجه استصحاب در امور اعتقادیه مطلقا اعتباری ندارد چه بر مبنای حجیت آن از باب اخبار و چه بر مبنای حجیت آن از باب حکم عقل.

قوله: نعم: گاهی منشأ شک ما در یک امر اعتقادی از قبیل بقاء نبوت فلان نبی و شریعت فلان شارع عبارتست از شک در موضوع مثل اینکه پس از ظهور مدعی جدید نبوت در بقاء وجوب اعتقاد به نبوت حضرت موسی یا عیسی (ع) شک می‌کنیم بخاطر اینکه احتمال می‌دهیم موضوع این وجوب الاعتقاد و متعلق آنکه نبوت موسی است در واقع مقید بوده به آمدن پیامبر جدید و اطلاق و استمرار نداشته در چنین مواردی شک ما در اصل مقتضی است که آیا بیش از این نبوت فلان نبی قابل بقاء می‌باشد یا خیر؟ در این فرض

البته استصحاب حکمی قابل جریان نیست و با شک در موضوع نوبت به استصحاب حکمی نمی‌رسد و ظن به بقاء مستصحب نمی‌آورد.

ولی گاهی منشأ شک ما در بقاء نبوت فلان نبی و وجوب اعتقاد به آن احتمال نسخ آن است خود این دو گونه است:

1- گاهی احتمال نسخ از احتمال نسخ اصل شریعت ناشی می‌شود یعنی شک ما در بقاء نبوت فلان نبی بخاطر شک در بقاء و ارتفاع شریعت او است که آیا با ظهور مدعی جدید نبوت هم شریعت موسوی باقی است یا با شریعت مصطفوی (ص) نسخ شد؟

2- و گاهی احتمال نسخ نبوت فلان نبی بخاطر احتمال نسخ خصوص همین حکم است وگرنه اصل شریعت سابقه بقوت خود باقی است و نسخ نشده و تنها همین حکم خاص مشکوک است که آیا باقی است یا مرتفع شد؟ اگر منشأ شک احتمال اوّل باشد باز جای استصحاب عدم نسخ اصل شریعت و مظنه به بقاء آن پیدا کردن نیست.

زیرا که در نظام تشریع نسخ شرایع شایع و غالب است با آمدن شریعت نجی الله شرعیت صفی الله نسخ شده و با شریعت خلیل الله شریعت صفی الله نسخ شد و با شریعت کلیم شریعت خلیل و با شریعت مسیح شریعت کلیم و ... فنسخ الشرائع غالبة و الظن یلحق الشّی‌ء بالاعم الاغلب.

و لذا اگر منشأ تردید این باشد باید گفت احتمال نسخ اقوی و مظنون است نه احتمال عدم آن و با این وجود دیگر ممکن نیست ما از طریق استصحاب عدم نسخ ظن به عدم هم پیدا کنیم زیرا که جمع بین ظن به نقیضین نشاید و اتفاقا غالبا شک در بقاء نبوت و وجوب اعتقاد به آن از همین احتمال نسخ اصل شریعت ناشی می‌شود آری اگر منشأ اشک احتمال ثانی باشد جای استصحاب هست و به برکت آن ظن به بقاء تحصیل می‌گردد زیرا که نسخ الحکم

فی الشریعة که اصل شریعت محفوظ باشد بسیار نادر است.

غالبا چنین است که شریعت حاوی هزاران حکم و دستور العمل است و ای چه‌بسا حد اکثر ده یا بیست حکم آن بمرور زمان نسخ شده باشد ولی هزاران حکم آن باقی است و لذا اگر در چند موردی شک کردیم بقاء مظنون است و با استصحاب ظن به عدم نسخ آن حاصل می‌گردد ولی چنین چیزی در ما نحن فیه مجرد فرض است که شریعتی باقی ولی اعتقاد به نبوت صاحب آن شریعت مرتفع شده باشد بلکه با ارتفاع نبوت او شریعت او نیز مرتفع می‌شود.

قوله: و مما ذکرنا:

از اینکه گفتیم نسخ شرایع شایع و غالب است و لذا ظن به عدم نسخ حاصل نمی‌شود ... یک مطلب مهم روشن می‌گردد و آن اینکه: هرگاه در نسخ اصل شریعتی از شرایع مثل شریعت موسوی یا عیسوی شک کنیم نوبت به استصحاب عدم نسخ و یا استصحاب بقاء نمی‌رسد چه بر مبنای حجیت استصحاب از باب ظن و چه از باب اخبار.

امّا بر مبنای اوّل: اوّلا: روشن شد که در چنین موردی به برکت استصحاب ظن به بقاء حاصل نمی‌شود و اگر نشد مناط استصحاب حاصل نخواهد شد و اگر نشد جای استصحاب نیست و ثانیا برفرض حصول ظن خواهیم گفت چنین مظنه‌ای هیچ دلیلی بر ارزشمندی او وجود ندارد چون باید حجیت آن به امضاء عقل برسد و در این‌گونه موارد عقل ما را بر این امر مساعدت نمی‌کند چه برفرض انفتاح باب علم و چه برفرض انسداد.

امّا برفرض انفتاح: چون در این صورت وظیفه تحصیل علم است و حق نداریم به مظنه قناعت کنیم و امّا برفرض انسداد: چون در این صورت طریق بهتر از متابعت ظن وجود دارد که احتیاط باشد یعنی مکلف جمع بین تکلیف

هر دو شریعت می‌کند و لا ریب در اینکه احتیاط از عمل به ظن و اخذ به طرف راجح حتی الامکان ارجح است مگر در مواردی که در اثر کثرت تکالیف احتیاط مستلزم عسر و حرج و اختلال نظام شود و یا در اثر دوران بین المحذورین اصلا میسور نباشد که در این موارد به ناچار باید به مظنه رجوع کنیم.

و امّا بر مبنای دوّم: با فرض احتمال نسخ شریعت سابقه از دلیل نقلی هم دستمان کوتاه می‌شود و دلیل نقلی هم مفید فایده نخواهد بود و لا یغنی و لا یسمن من جوع زیرا که اگر بخواهیم به برکت دلیل شرعی حقانیت استصحاب را اثبات کنیم جای این پرسش خواهد بود که آیا از احادیث کدام شریعت استفاده می‌برید؟ از سخنان شریعت سابقه؟ که علی الفرض مشکوک البقاء است و حقانیت آن از حالا به بعد مشکوک است، یا از احادیث شریعت لا حقه؟

که آنهم علی الفرض اول الکلام است و مصادره به مطلوب می‌شود و لذا نه عقل و نه نقل نمی‌توانند از استصحاب مدد بگیرند فلو شک فی نسخ اصل الشریعة لم یجز التمسک بالاستصحاب لاثبات بقائها.

قوله: فعلم مما ذکرنا:

تمامی مطالب قبل در حقیقت توطئه و تمهید بود برای بیان این مطلب و آن اینکه: گویا یکی از علماء بزرگ شیعه از نجف اشرف به قصد تشرف به آستان ملک پاسبان حضرت امیر امراء اهل جنّت [الشهداء امراء اهل الجنة] یعنی سید الشهداء علیه آلاف التحیة و الثناء به سمت کربلای معلّا حرکت می‌کند و در نزدیکی نجف از قریه‌ای بنام ذو الکفل که محلّ تجمع یهودیان بود عبور می‌کند [در اینکه این عالم جلیل القدر چه کسی بوده؟ محشین رسائل اختلاف دارند علی المشهور مرحوم فاضل قزوینی یعنی سید باقر قزوینی بوده.

ولی علی قول مرحوم سید حسین قزوینی و علی قول مرحوم سید محسن کاظمی و علی قول مرحوم بحر العلوم ره بوده] در آنجا بعضی از

علماء یهود باب مناظرة را با عالم شیعی باز می‌کند و چنین می‌گوید:

که شما و ما نبوت و شریعت موسی (ع) را قبول داریم [متیقن سابق] و پس از ظهور پیامبر اسلام (ص) در بقاء و ارتفاع شریعت موسوی شک می‌کنیم [شک لا حق] و به عقیده خود شما ارکان استصحاب تام است پس ما استصحاب می‌کنیم عدم نسخ شریعت موسی را و بقاء و استمرار آن را پس نوبت به نبوت نبی اسلام نمی‌رسد. عالم شیعی از این سخن جوابی داده که خواهیم نقل کرد.

ولی قبل از همه آنها مرحوم شیخ انصاری ره می‌فرماید: از مطالبی که بعنوان تمهید ذکر کردیم روشن می‌گردد که در این‌گونه موارد یعنی عند الشک فی بقاء النبوة و الشریعة جای استصحاب نیست چه بر مبنای متقدمین که از امارات می‌دانستند و چه بر مبنای اخبار و احادیث.

قوله: الّا ان یرید:

جوابی که تا بحال از سخن عالم یهودی ذکر کردیم بنابراین بود که مراد وی از این سخن، استصحاب مصطلح باشد حالا می‌گوئیم: مگر مراد وی از اجزاء استصحاب حقیقتا تمسک به آن برای اثبات حقانیت شریعت خویش نباشد که مردود شد بلکه منظورش اینست که قول ما که منکر نبوت نبی اسلام و منکر نسخ شریعت موسوی هستیم مطابق اصل است پس ما منکر و نافی می‌شویم و سخن شما مسلمانان که مدعی نسخ هستید مخالف اصل است پس شما مثبت و مدعی هستید و نافی نیازی به برهان ندارد شما که مثبت هستید باید برهان بیاورید البته اگر مرادش این باشد جواب دیگری خواهیم داد و آن اینکه:

در این‌گونه نه تنها مدعی و مثبت که بلکه منکر و نافی هم باید برهان اقامه کند و سیأتی تفصیلا سؤال: اگر مراد عالم یهودی این مطلب باشد هدفش از طرح این شیوه چیست؟

جواب: یا هدف او فرار از زیر بار سنگین برهان و انتخاب طریق آسان‌تر است چون برهان اقامه نمودن کار آسانی نیست و لذا با این شیوه خواسته تخلص جسته باشد و یا هدف او این بوده که واقعا معتقد بوده که همان گونه که مدعی نبوت خود باید بینه و برهان بیاورد و اگر عاجز بود دلیل بر کذب او است و عدم الدلیل دلیل العدم قطعا همچنین مدعیان دین جدید و پیروان آئین نو نیز باید برهان بیاورند و اگر از اقامه برهان ناتوان بودند خود بهترین دلیل بر عدم حقانیت آنها است ولی سیأتی إن شاء الله که اگر مراد وی این باشد باز هم باطل است زیرا که مدعی نبوت اگر از آوردن معجزات و آیات بینات عاجز شد بهترین دلیل بر کذب او است ولی اگر مدعی دین جدید عاجز بود دلیل بر بطلان دین او نیست کما اینکه کثیری از عوام الناس پیرو هر دینی از آوردن برهان قاطع ناتوانند ولی دلیل بر عدم حقانیت دینشان بحساب نمی‌آید.

قوله: ثم إنّه:

اصل قضیه مناظره را نقل کردیم حال می‌گوئیم: از روزی که این مناظره طرح شده هرکدام از دانشمندان اصولی شیعه به فراخور درک و فهم خویش از آن جوابی تدارک دیده و به تحکیم مرزهای ایدئولوژی اسلام ناب پرداخته‌اند که پاره‌ای از جوابها از دیگران و پاره‌ای از خود مرحوم شیخ انصاری است و همه در اینجا نقل می‌کنیم:

جواب اوّل: همان جوابی بود که قبلا اشاره شد در فرض شک در بقاء شریعت و نبوت جای استصحاب نیست چه بر مبنای ظن و چه تعبد و تفصیلا هم این جواب خواهد آمد.

جواب دوّم: مرحوم فاضل قزوینی که مستقیما طرف مناظره آن عالم بود این جواب را داده: ما مسلمانها به نبوت هر موسی یا عیسائی که اعتقاد و باور نداریم بلکه هر موسی یا عیسائی که به نبوت پیامبر اسلام اعتراف نموده

و به ظهور حضرتش پیروان خویش را بشارت داده باشد ما به پیامبر او ایمان داریم و هر موسی یا عیسائی که به نبوت جناب خاتم الانبیاء (ص) اعتراف نکرده باشد ما به رسالت او ایمان نداریم. بنابراین متیقن سابق نبوت موسی یا عیسائی است که اعتراف به نبوت احمدی (ص) نموده باشند و اگر چنین بود واضح است که با ظهور حضرت مصطفی (ص) به اعتراف خود انبیاء سلف، شریعت و نبوت آنان پایان می‌پذیرد و ما قطع به ارتفاع آن داریم و دیگر وجهی برای استصحاب بقاء نیست چون شک لا حق نیست.

مرحوم شیخ می‌فرماید: سیّد قزوینی ره این جواب را از ظاهر فرمایش عالم آل محمد (ص) یعنی حضرت ابن الحسن الرضا (ع) در مجلس مأمون در مقام مناظره با علماء ادیان در جواب عالم معروف اهل کتاب یعنی جاثلیق اقتباس نموده است.

و این جواب به ظاهر مخدوش است و لذا عالم یهودی طرف بحث آزاد قانع نشده و از این سخن جواب داد به اینکه موسی و عیسی که کلی و قابل صدق بر کثیرین نبودند تا شما تقسیم فرموده و بگوئید: هر موسی یا عیسائی که اعتراف ... و الّا فلا بلکه موسی و عیسی یک شخص معین و یک جزئی حقیقی خارجی بودند که در زمان و مکان خاص و با ویژگیهای فردی بخصوص زندگی می‌کردند با قطع نظر از اعتراف آنها به نبوت نبی بعدی و شما نبوت و شریعت آن شخص معین را قبول دارید پس متیقن سابق شما است و الآن در بقاء آن شک کردید جای استصحاب است پس جواب سید ره دردی را دوا نمی‌کند و امّا فرمایش حضرت رضا در جواب جاثلیق به تفصیل در پایان این تنبیه خواهد آمد و در آنجا بیان خواهیم کرد که این ظاهر مراد حضرتش (ع) نیست.

قوله: و منها: جواب سوّم: جوابی است که مرحوم فاضل نراقی در کتاب

مناهج فرموده و ایشان جواب از اعتراض عالم یهودی را مبتنی نموده برآن اصلی که تأسیس نموده و سابقا در تنبیه دوّم در رابطه با بیان امور قارّه مقیده به زمان به تفصیل آن را نقل و نقد کردیم و اجمال مطلب اینست که: هرگاه حکمی در مقطع خاصی از زمان و برای مدت معینی ثابت شد فی المثل فرموده: اجلس فی هذا المکان الی الزوال و پس از آن در بقاء و ارتفاع آن حکم شک کردیم در اینجا دو استصحاب قابل جریان است و در نتیجه تعارضا و تساقطا یکی استصحاب عدم ازلی است که از ازل تا این مقطع معین وجوب جلوسی نبود و در مقطع خاصی موجود شده دوباره پس از سپری شدن آن مدت شک می‌کنیم در استمرار همان عدم ازلی و دیگری استصحاب امر وجودی است که در این مقطع خاص مسلّم شده و پس از آن در بقاء آن شک می‌کنیم نسبت به هر دو استصحاب ارکان تام و هر دو قابل جریان است و هر دو تساقط می‌کنند.

حال مرحوم نراقی جواب از استصحاب کتابی را بر این اصل مبتنی کرده یعنی فرموده: از ازل تا این مقطع معین که زمان ظهور موسی (ع) باشد عدم نبوت مسلّم بود و از این مقطع تا زمان ظهور پیامبر اسلام وجود نبوت مقطوع است و پس از این شک می‌کنیم که آیا آن عدم ازلی همچنان استمرار دارد و تنها در مقطع خاصی از زمان قطع شده بود یا این امر وجودی استمرار دارد؟ نسبت به هر دو ارکان استصحاب تام است و هر دو جاری می‌شوند و تساقط می‌کنند و در نتیجه دست عالم یهودی از اتکاء به استصحاب تهی می‌گردد.

مرحوم شیخ می‌فرماید: ما سابقا ریشه این اصل تأسیس شده را زدیم و جوابهای فراوانی داشتیم که خلاصه و جان کلام این بود که همین یقین متصل به شک اولویت دارد که استصحاب شود و نوبت به یقین به عدم که از شک منقطع شده نمی‌رسد به بیانی که تفصیلا گذشت در نتیجه این جواب نیز چنگی بدل نمی‌زند.

قوله و منها:

جواب چهارم از مرحوم میرزای قمی است که این هم مبتنی بر مطلبی است که مرحوم میرزا در تنبیه اول در رابطه با استصحاب کلی قسم ثانی مدّعی شدند و آن اینکه: در باب استصحاب کلی حتما باید استعداد و قابلیت کلی برای بقاء محرز باشد و شک ما از ناحیه شک در رافع باشد تا بتوانیم خود کلی را استصحاب کنیم وگرنه با شک در اصل مقتضی و عدم احراز استعداد مستصحب از برای بقاء جای استصحاب کلی نیست.

سپس مثال می‌زد به اینکه: اگر یقین کنیم که حیوانی وارد منزل شد ولی نمی‌دانیم که آیا کلی حیوان در ضمن فرد قصیر العمر [مثلا حیوانی که یک سال عمر می‌کند] موجود شد یا در ضمن فرد طویل العمر [حیوانی که صد سال مثلا عمر می‌کند]؟ در اینجا تا یک سال هرگاه در بقاء حیوان شک کنیم استعداد بقاء محرز است و شک ما از ناحیه رافع خواهد بود جای استصحاب است ولی پس از گذشت یک سال اگر در بقاء حیوان شک کردیم جای استصحاب نیست.

زیرا که اصل اقتضاء بقاء مشکوک است چون اگر حیوان قصیر العمر بود که حتما مرده و اگر طویل العمر بوده حتما زنده است و با شک در اصل استعداد بقاء جائی برای استصحاب نیست سپس مسئله مورد بحث را یعنی جواب از عالم یهودی را بر همین اصل استوار نموده: در باب استصحاب مستصحب ما باید کاملا متعین و مشخص باشد به گونه اینکه استعداد بقاء آن محرز باشد تا استصحاب جاری شود و در ما نحن فیه قدر مسلّم اینست که بطور مجمل و مبهم یک نبوت فی الجملة ثابت شده که کلی است و قابلیت دارد در ضمن هریک از سه فرد ذیل تحقق یابد:

1- در ضمن نبوت مؤبّده که خداوند تصریحا فرموده باشد انت نبیّی الی الابد.

2- در ضمن نبوت موقته که صریحا فرموده باشد انت نبیّی الی ظهور نبیّ الاسلام.

3- در ضمن نبوت مطلقه که مقید به قید ابدیت و یا موقت بودن نشده و اطلاق دارد [انت نبیّی].

حال اگر خصوص فرد اول ثابت شود البته استعداد بقاء نبوت الی الابد محرز است و جای استصحاب است وانگهی از استصحاب بالاتر مسئله به حکم نص و دلیل اجتهادی روشن می‌شود و نیازی به استصحاب نیست و موضوع ندارد و نیز اگر خصوص فرد ثالث اثبات گردد باز هر مطلقی از مطلقات شریعت به حکم استقراء [این تعبیر تفصیلا از زبان خود میرزای قمی تفسیر خواهد شد] ظهور در استمرار دارند و مقتضی موجود است و شک ما از قبیل شک در رافع است و جای استصحاب است و بلکه بالاتر از آن اطلاق خود دلیل اجتهادی بوده و نیازی به استصحاب نبود و لکن به تعبیر روایات: و دون اثباته خرط القتاد یعنی از این دو احتمال هیچ‌کدام قابل اثبات نیست.

آنچه مسلم است اینکه یک نبوت فی الجملة و به عبارت دیگر یک مطلق النبوتی که مقسم آن سه قسم است اثبات شده که محتمل است در ضمن فرد اول یا ثالث باشد و یا فرد ثانی و در این‌گونه موارد آن فردی را که استعداد بقایش از همه کمتر باشد باید گرفت و آن نبوت مقیده و موقته است که تا اینجا نبوت موسوی استعداد بقاء داشت و در این مقطع هرکجا شک شود از قبیل شک در رافع بوده و جای استصحاب بود ولی از حالا به بعد اصل اقتضاء و قابلیت بقاء مشکوک است مثل همان فرد قصیر العمر از کلی موجود در دار و در چنین صورتی جای استصحاب نیست انتهی موضع الحاجة.

قوله: و فیه اوّلا:

مرحوم شیخ ره از سخنان میرزای قمی چهار جواب می‌دهند:

جواب اوّل: این فرمایشات با مبنای خود شما و مشهور سازگار نیست زیرا که شما تو مشهور معتقد هستید به اینکه استصحاب مطلقا حجت است چه در شک در مقتضی و چه در باب شک در رافع با این اعتقاد چگونه در ما نحن فیه می‌فرمائید: در باب استصحاب باید استعداد البقاء محرز باشد یعنی از ناحیه مقتضی تردیدی نباشد و تنها از ناحیه وجود رافع یا رافعیت موجود شک داشته باشیم؟ آیا این تناقض‌گوئی نیست؟

قوله: و ثانیا: جواب دوّم: شما در ضمن سخنانتان فرمودید: همان گونه که تقیید به استمرار و ابدیت نیازمند اثبات است همچنین اطلاق هم محتاج به اثبات است ما می‌گوئیم: اطلاق عبارتست از یک امر عدمی یعنی عدم التقیید و امور عدمیه مطابق اصل [اصل عدم ازلی] هستند و چنین امری نیاز به اثبات ندارد و برفرض شک هم با یک اصل عدمی اثبات می‌گردد.

قوله: نعم:

آری اطلاق دو اصطلاح دارد: 1- اطلاق به معنای قید نداشتن و تخلیه و تعریه از قید 2- اطلاق به معنای عمومیت و استمرار داشتن حال اطلاق به اعتبار دوّم یک امر اثباتی است و نیاز به اثبات دارد ولی به اصطلاح اوّل که مشهور و متعارف است و منظور شما نیز همان است چنانچه در تعبیرتان آمده [انت نبیی بدون احد القیدین] احتیاج به اثبات ندارد و خصم می‌تواند این را مدعی شود.

قوله: و الحاصل:

جواب سوّم: گاهی و در بعض موارد چنانچه به حسب مقام بیان و ظاهر دلیل سه فرد و سه قسم در کار است در واقع و نفس الامر نیز چنین است فی المثل ماهیت لا بشرط مقسمی را به سه قسم تقسیم می‌کنند:

1- لا بشرط قسمی که در واقع هم خصوصیات فردیه در غرض مولی دخیل نیست و لذا بصورت مطلق و لا بشرط می‌گوید: اعتق رقبة

2- بشرط شی‌ء که وجود فلان خصوصیت مدخلیت دارد مثل ایمان نسبت به رقبه

3- بشرط لا که عدم فلان خصوصیت دخیل است مثل عدم حدث و ریاء و ... در تحقق و امتثال نماز.

ولی گاهی در ظاهر تعبیر و مقام بیان سه صورت تصویر می‌گردد ولی به حسب واقع و نفس الامر دو قسم بیشتر وجود ندارند لاستحالة الاهمال بالنسبة الی عالم الواقع.

نظیر ما نحن فیه که در مقام بیان می‌گوئیم: مطلق النبوة یا نبوت مطلقه است یا موقته و یا مؤبّده ولی در واقع و عند الله تعالی یا نبوت جناب موسی مؤبده است و لیس الّا و یا موقته است و لیس الّا و قسم ثالثی بنام مطلقه که نه این باشد نه آن نیست چون خداوند عالم الغیب اگر حکمت را در مؤبده بودن آن ببیند آن را ابدی قرار داده و الّا موقتی است و تردید ندارد و لذا بر حسب واقع و نفس الامر تعبیر مطلق النبوة با نبوت مطلقه فرقی نداشته بلکه هر دو مساوی‌اند در اینکه مترددند بین موقت بودن و دائمی بودن اگرچه در ظاهر تعبیر یکی جنبه مقسمی و دیگری شکل قسمی دارد ولی واقع غیر از اینست حال اگر چنین شد دیگر معقول نیست که شما بفرمائید: در نبوت مطلقه استصحاب جاری می‌شود [البته اگر اثبات شود] ولی در مطلق النبوة استصحاب جاری نمی‌شود؟ ما الفرق بینهما بحسب الواقع؟

قوله: الّا ان: مگر میرزای قمی از این اعتراض ما باین گونه جواب دهد که:

اینکه ما در نبوت مطلقه علی فرض اثبات آن استصحاب را جاری می‌دانیم بدان جهت است که از خارج و به برکت استقراء بر ما ثابت گردیده که مطلقات هر شریعتی استعداد و اقتضاء بقاء را دارند و لذا در نبوت مطلقه مقتضی بقاء محرز است و شک ما از قبیل شک در رافع است و مردّد نیستیم.

ولی در مطلق النبوة یا نبوت فی الجملة اصل استعداد بقاء محرز نیست و لذا جاری نمی‌شود پس مطلق النبوة شبیه مطلق الحیوان المردّد بین قصیر العمر و طویله است بنابراین از جواب سوم چشم می‌پوشیم.

قوله: و ثالثا:

جواب چهارم: این جواب یک اشکال نقضی است یعنی فرمایش شما را که گفتید استصحاب نبوت جاری نمی‌شود چون استعداد بقاء آن محرز نیست و تا نباشد استصحاب هم نیست ما نقض می‌کنیم به باب احکام شرعیه و می‌گوئیم در کثیری از موارد احکام شرعیه که خود شما استصحاب را جاری و ساری می‌دانید این شرط محرز نشده و قابلیت بقاء مشکوک است از قبیل استصحاب بقاء حق الشفعه، استصحاب بقاء خیار غبن و ... در مواردی که مردّد هستیم میان فوری بودن و یا متراخی بودن آن و بلکه بالاتر از این مدّعی هستیم که در اکثر احکام شرعیه که شک ما در حکم شرعی فرعی کلی الهی است عند الشک در نسخ آنها استصحاب جاری می‌شود یا اینکه سیأتی در و امّا ثانیا که از قبیل شک در مقتضی است حال این موارد را چه جواب می‌دهید؟

قوله: و قد تفطن:

مرحوم محقق قمی خود به این اشکال نقضی ملتفت بوده و پیشاپیش دفع دخل کرده و فرموده است: احکام شرعیه از یک نظر اقسامی دارند:

1- احکام فوری از قبیل جواب سلام و انقاذ غریق و ... در این‌گونه موارد اگر به فوریت انجام نگیرند شک ما در بقاء از قبیل شک در مقتضی است و جای بحث نیست.

2- احکام موقتی از قبیل وجوب فلان امر تا فلان زمان اینجا نیز پیدا است که با سپری شدن آن مدت حکم هم سپری می‌شود و اگر هم احتمال بقاء بدهیم از قبیل شک در مقتضی است.

3- احکام شرعیه‌ای که صریحا به قید دوام و استمرار الی الابد تقیید شده‌اند فرضا مولی فرموده: افعل کذا ابدا او دائما و ... در این موارد هم جای تردید نیست که اگر هم در بقاء حکم شک کنیم از قبیل شک در رافع خواهد و مجرای استصحاب است اگرچه که نیازی به این حرفها پیدا نمی‌شود.

4- احکام شرعیه‌ای که بصورت عموم القاء شده که ظهور در استمرار و استغراق افراد و ازمان دارد در این‌ها نیز اصل المقتضی محرز است و شک در رافع مطرح است.

5- احکام شرعیه‌ای که بصورت مجمل و یا مهمل بیان شده که باید به قدر متیقن اخذ کرد.

6- احکام شرعیه‌ای که بصورت مطلق و با الفاظ مطلقه بیانش ده از قبیل:

اقیموا الصلاة آتوا الزکاة، احل الله البیع، حرم الربوا و ... که غالب خطابات از این قبیل است میرزای قمی فرموده در این‌گونه موارد اگرچه ظاهر خطاب اطلاقی است و نه عمومی و استمراری و لکن ما از خارج مطلقات وارده در لسان شارع را تتبع و استقراء کرده و به این نتیجه رسیده‌ایم که غالب مطلقات شرع مقدس ظهور در استمرار و ابدیت دارند و لذا اگر در دو یا چند مورد هم مردّد شویم به حکم الظن یلحق الشّی‌ء بالاعم الاغلب احتمال قوی می‌دهیم که از همان موارد اغلب باشند و در نتیجه هرکجا در بقاء حکمی از احکام شرعیه که بلفظ مطلق بیان شده شک کنیم، بلحاظ احتمال نسخ شکمان از قبیل شک در رافع خواهد بود نه شک در مقتضی و در نتیجه آن ضابطه‌ای که ما برای جریان استصحاب ذکر کردیم در این موارد محرز است و از استصحاب بهره‌مند می‌شویم پس این‌گونه موارد مادّه نقضی بر سخن ما نخواهد بود.

قوله: امّا اوّلا:

مرحوم شیخ می‌فرمایند: این دفاعیه مرحوم قمی خود به سه اشکال مبتلا است:

اشکال اوّل: اوّلا مادّه نقضی که ما در جواب چهارم داشتیم به موارد شک در نسخ منحصر نمی‌شود بلکه باید دانست که شک در بقاء حکمی از احکام شرعیه گاهی مسبّب از شک در رفع و نسخ حکم شرعی کلّی است با حفظ و احراز استعداد و المستصحب للبقاء فی المثل تا بحال وجوب فلان امر یا حرمت فلان امر دیگر مسلّم و ثابت بود ولی از حالا به بعد شک در بقاء آن می‌کنیم و منشأ شک هم احتمال نسخ و رفع آنست که شاید ناسخی آمد و وجوب را برداشت.

ولی گاهی هم شک ما در بقاء حکم شرعی مسبب است از تبدل خصوصیتی که احتمال می‌دهیم در بقاء حکم مدخلیت داشته و الآن که آن خصوصیت رفته پس حکم هم رفته و قابل بقاء نیست.

فی المثل آب کثیری با نجس ملاقات کرد و یکی از اوصاف ثلاثه آن متغیر شد و محکوم به تنجّس گردید ولی پس از مدتی این تغیر دخیل بوده که الآن نیست.

حال ملاحظه می‌کنیم که حضرات اصولیین در این‌گونه موارد هم از استصحاب بهره می‌گیرند بدون عنایت به اینکه مورد از قبیل شک در رافع است با احراز اصل مقتضی؟ یا از موارد شک در اصل مقتضی است؟ که این دوّمی اقوی است زیرا که شاید وصف تغیر در مناط حکم به تنجس دخیل بوده و بدون آن مناط نیست پس حکم هم قابل بقاء نیست وگرنه یلزم اللّغویّة یعنی بقاء بدون مناط و هو قبیح ...

قوله: و امّا ثانیا: در همان مواردی هم که [اکثر مطلقات به قول میرزا ره] بقول شما از قبیل شک در رافع است و منشر شک ما احتمال نسخ است باید بدانیم که نسبت به ظاهر خطاب از این قبیل است بلحاظ اینکه ظاهر الدلیل استمرار و دوام را دلالت دارد. [حال بنفسه و به کمک قرائن داخلیه چنین دلالتی داشته باشد.

مثل اینکه لسان دلیل این باشد که فلان حکم مستمر است تا رافعی او را رفع نماید و یا به قول شما به کمک قرائن خارجیه یعنی تتبع و استقراء اکثر مطلقات چنین ظهوری بدست آمده باشد] و لیکن در همین موارد هم برحسب واقع و نفس الامر مدت حکم سرآمده و بیش از این اقتضاء و استعداد بقاء آن مشکوک است زیرا که حقیقت نسخ عبارتست از: انتهاء استعداد الحکم لاجل انتهاء استعداد المناط و هو المصلحة او المفسدة الملزمة و غیر الملزمة یعنی بیش از این حکم ماندگار نیست چون بیش از این ملاک و مقتضی ندارد.

بنابراین در کلیه احکام شرعیه شک ما در بقاء حکم الّا و لا بد برمی‌گردد به شک در مقدار و اندازه قابلیت آن حکم از برای ماندن و در نتیجه اشکال نقضی ما همچنان به قوت خود باقی می‌ماند که با بیان آن شرط از برای استصحاب این‌گونه موارد را چگونه جواب خواهید داد؟

قوله و اما ثالثا:

جواب سوّم اینست که: برفرض از تمام گفته‌های قبلی در اولا و ثانیا صرفنظر کنیم و قبول کنیم که اکثر مطلقات هر شریعتی به حکم استقراء ظهور در استمرار دارند و موارد مشکوکه هم به حکم الظن یلحق الشّی‌ء بالاعم الاغلب به همین اکثریت ملحق شوند و در نتیجه ما ظن به استمرار آنها داشته باشیم و شکمان حقیقتا از قبیل شک در رافع باشد ولی جواب سومی داریم و آن اینکه:

چنین ظنی دلیل اجتهادی بوده و واضح است که با وجود آن نوبت به استصحاب و سایر اصول عملیه نمی‌رسد فلا حاجة الی الاستصحاب علی کل حال.

قوله: نعم:

بلی یک استصحاب جاری می‌شود و آن عبارتست از استصحاب حکم عام تا زمانی که مخصّص نیامده که این همان اصالة العموم و الاطلاق است که دلیل لفظی است و ربطی به استصحاب مصطلح که از اصول عملیه است ندارد.

قوله: ثم إنّه:

مرحوم محقق قمی ره پس از بیان دفاعیه‌ای که در جواب اشکال نقضی ما داشتند که خود دفاعیه‌اشان مبتلا به اشکالاتی شد. به گمان خود دفاعیه را کامل دانسته و به دفع اشکالات پرداخته‌اند.

از جمله ایراداتی که بر خود وارد کرده و جواب داده‌اند اینست که: اگر کسی بگوید: جناب قمی ره شما که اکثر مطلقات هر شریعتی را به برکت استقراء حمل بر دوام و استمرار نمودید چه مانعی دارد که خطاب نبوت را [انت نبیّی] که آنهم اطلاق دارد به همان بیان به اغلب ملحق ساخته و بفرمائید این مطلق نیز ظهور در استمرار دارد پس مقتضی موجود است و اگر احیانا در بقاء آن شک کنیم از قبیل شک در رافع می‌شود و طبق اصلی که خود شما تاسیس کردید باید استصحاب نبوت را بتوان جاری کرد پس چرا ممانعت می‌کنید؟

ما در جواب می‌گوئیم: حساب خطابات نبوتها جدا است زیرا که وقتی ما از خارج وضعیت اکثریت مطلق نبوتها را بررسی می‌کنیم باین نتیجه می‌رسیم که 99% آنها محدود به حدّ خاصی هستند و پس از آن نسخ شده‌اند فی المثل شریعت آدم تا مدتی بوده سپس مرتفع شد هکذا شریعت نوح و ... و در نتیجه به هر نبوتی که می‌رسیم اگر در بقاء و استمرار آن شک کنیم قانون الظن یلحق الشّی‌ء ... می‌گوید این فرمود مشکوک را به فرد غالب ملحق کن و به محدودیت آن حکم بنما لذا است که در باب نبوتها جای استصحاب بقاء نیست و به عقیده ما تنها نبوتی که دوام و استمرار آن الی یوم القیامة بر ما ثالث و مدلل است همانا نبوت جهانشمول نبی گرامی اسلام (ص) است.

قوله: و فیه امّا اوّلا:

مرحوم شیخ ره از این فرمایش محقق قمی ره نیز دو جواب می‌دهند:

1- درست است که ما از خارج یقین داریم که اکثر نبوتها نسخ شده و محدود بوده‌اند ولی این باعث نمی‌شود که اصل خطاب نبوت مقید و محدود شده باشد [شبیه حقیقت و مجاز مشهوری که در مباحث الفاظ اصول مطرح است که اگرچه غالب اوامر و نواهی وارده در لسان معصومین (ع) بواسطه قرائن بر استحباب و کراهت حمل شده و استعمال امر و نهی در این معنا مجاز مشهور گردیده ولی این باعث نمی‌شود که اگر امر یا نهی در لسان آنان بقول مطلق وارد شد باز بر همین مجازیت حمل شود یا توقف کنیم بلکه تا زمانی که وضع جدید درست نشده اطلاق کلام بر همین حقیقت حمل می‌شود] بلکه خصم ما یعنی عالم یهودی می‌تواند ادعا کند که همه ادلّه و خطابات نبوتها ذاتا یا به برکت استقراء ظهور در استمرار دارند منتها خرج ما خرج و بقی ما بقی و لکل مطلق حکمه شما از کجا می‌گوئید این خطاب نبوت موسی محدود شده با اینکه در کنارش قیدی وجود ندارد؟

2- و امّا ثانیا: قانون غلبه و اینکه الظن یلحق ... مال این‌گونه موارد نیست بیان ذلک:

گاهی هست که ما یک فرد غالب داریم و یک فرد نادر و یک فرد مشکوک در اینجا از قانون مذکور استفاده کرده و فرد مشکوک را از لحاظ حکم به فرد غالب ملحق می‌سازیم فی المثل هزار عالم در شهری زندگی می‌کنند که/ 950 نفر آنان قطعا عادل و/ 20 نفر آنها قطعا فاسق و/ 30 نفر مشکوک العدالة و الفسق هستند در این‌گونه موارد می‌توان این/ 30 نفر را به آن 950 نفر ملحق ساخته و ظن به عدالت آنان پیدا کرد ولی گاهی تنها یک فرد غالب و یک فرد نادر داریم و فرد ثالث مشکوکی در کار نیست تا او را به غالب ملحق سازیم و ما نحن فیه من هذا القبیل.

زیرا که فرد غالب آن نبوتها محدوده است که پس از مدتی نسخ شده‌اند

و فرد نادر آن نبوت مستدامه است که تا آخر الابد استمرار دارد و ما نسبت به نبوت موسی شک داریم که آیا این هم از افراد غالبه است؟ یا این همان فرد نادر است نه فرد غالب تا نادر پس از او باشد؟ اینجا جای قانون غلبه نیست بلکه ای چه‌بسا با اصل عدم ما عدای این فرد از افراد بعدی ثابت بکند که فردا خیر و تا در همین فرد مشکوک یعنی نبوت موسوی است [البته اگر اصل مثبت را جاری بدانیم] و لذا این بخش از سخنان میرزای قمی هم چنگی بدل نمی‌زند.

قوله: ثم اورد:

آخرین فراز بحث ما با محقق قمی ره: میرزا مجددا به خود اشکالی کرده:

اگر کسی بگوید: شما در خطاب نبوت تردید کردید گفتید اینجا جای استظهار استمرار و استصحاب بقاء نیست امّا چه مانعی دارد که نسبت به خطابات شریعت موسی (ع) یعنی اوامر و نواهی او این حرف را بزنیم یعنی بگوئیم این اوامر و نواهی بصورت خطاب مطلق صادر شده و تا زمان ظهور مدعی جدید که استمرارشان حتمی است پس از آن در بقاء و استمرار آنها شک می‌کنیم استصحاب بقاء جاری می‌کنیم.

ما در جواب خواهیم گفت: این مطلقاتی که مبین احکام شریعت موسی یا عیسی (ع) هستند با فرض مقترن بودن آنها به بشارت بر ظهور منجی عالم بشریت یعنی حضرت ختمی مرتبت (ص) دردی را دوا نکرده و سودی به حال شما نخواهد داشت و در حقیقت به برکت این قرینه خارجیه اطلاقات قید خورده‌اند.

قوله: و ربما یورد:

بعضی‌ها به این جواب اشکال کرده‌اند که: اهل کتاب اصلا این بشارتها را قبول ندارند تا شما بگوئید با وجود این بشارتها جای استصحاب بقاء نیست و لذا جوابتان به درد آنها نمی‌خورد.

قوله: و یمکن:

مرحوم شیخ در مقام توجیه جواب محقق قمی ره می‌فرمایند: منظور قمی ره اینست که: برفرض اطلاقی هم بود ولی با اقتران به بشارت مفید فایده نبود تا چه رسد به اینکه اطلاقی نیست زیرا که این مقدمه را از خارج مسلم می‌دانیم که خطابات و احکام و شریعتی تابع مدت نبوت آن شریعت و نبی آنست و وقتی خطاب نبوت مهمله شد و استعداد بقاء آن مشکوک بود احکام آن شریعت هم بالتبع چنین خواهند بود و دیگر جائی برای استصحاب بقاء آنها وجود ندارد.

قوله: ثم انّه:

پس از اینکه مرحوم شیخ جوابهای دیگران از استدلال عالم یهودی به استصحاب را نقل و نقد کردند خود آستین بالا زده و کمر همت محکم بسته و به جواب از این شبهه قیام می‌کنند و مجموعا پنج جواب می‌دهند که البته جواب دومشان که خواهد آمد عین جواب اوّل از چهار جوابی است که تا بحال ذکر شد و در حقیقت تفصیل و تکمیل آنست که با حذف تکرار مجموعا به هشت جواب منتهی می‌شود چهار جواب بیان شد و امّا جواب پنجم:

قوله الاوّل:

این جواب مبتنی بر ذکر مقدمه‌ای است که این مقدمه را از محضر حاشیه جناب ملا رحمت الله کرمانی استفاده می‌کنیم: بطور کلی دلیل گاهی اقتناعی است و گاهی الزامی و گاهی برهانی و گاهی ارشادی است پس چهار قسم دلیل داریم:

امّا دلیل اقتناعی: عبارتست از استدلالی که هدف مستدل از آن راضی کردن وجدان خود و قانع ساختن خویش است در مقام عمل عند الشک خواه خصم او این مقدمات را قبول داشته باشد یا خیر نظیر مجتهدی که روی مبانی خود از

منابع احکام، حکم شرعی را استنباط می‌کند و عمل می‌کند.

و امّا دلیل الزامی: عبارتست از دلیلی که هدف مستدل از آن ملزم ساختن و تسلیم نمودن و اسکات خصم است و باصطلاح می‌خواهد بدین منظور دماغ خصم را به خاک بمالد و لذا از مقدماتی بهره می‌گیرد که نزد خصم از مسلمات باشند اعمّ از اینکه خود مستدل آنها را قبول داشته باشد یا خیر.

نظیر اینکه در طول تاریخ دانشمندان بزرگ شیعه و فقیهان نامی امامیه برای اثبات حقانیت تشیع و اثبات خلافت بلافصل علی بن ابی طالب (ع) به کتب عامه و روایات آنها از نبی اکرم (ص) استناد می‌کنند اگرچه به عقیده شیعه آن روایات حجت نباشد باعتبار سند و طریق آن.

و امّا دلیل برهانی: آن دلیلی است که تشکیل یافته از یک سلسله مقدمات یقینیّه و مقدماتی که مورد تسالم طرفین مباحثه است و هرکسی که دارای تفکر برهان و قدرت تجزیه و تحلیل مطالب را دارا باشد تصدیق می‌کند و هدف اصلی اثبات یک حقیقت و واقعیت است.

نظیر اثبات صانع اثبات وحدت صانع و علم و قدرت او و ... با براهین فلسفی و کلامی موجوده در کتب مربوطه.

و امّا دلیل ارشادی: عبارتست از استدلالی که هدف از آن ارشاد و راهنمائی مخاطب به فن پیچیده و ظریف استدلال است تا در مقام مباحثه مغلوب نگردد نظیر معلّمی که به دانش‌آموزان خویش می‌آموزد که اگر خصم شما چنین گفت شما چه جواب بدهید؟ چگونه وارد استدلال شوید تا او را منکوب سازید و ...

با عنایت به این مقدّمه جواب اوّل مرحوم شیخ اینست که: ما از این عالم یهودی و هر عالم دیگر یهودی یا مسیحی که برای اثبات حقانیت و بقاء شریعت خویش از استصحاب البقاء مدد بگیرند می‌پرسیم: منظورتان چیست؟ شماها برای چه هدفی از این دلیل بهره‌برداری می‌کنید؟ سه احتمال بیشتر متصور نیست؟

الف: اگر منظورتان اقتناع باشد یعنی می‌خواهید بدین‌وسیله وجدان خود را راضی ساخته و در بقاء عملی بر شریعت خودتان مضطرب و متحیر نباشید.

خواهیم گفت: اوّلا این مطلب با تعبیرات بعدی شما سازگار نیست زیرا که پس از تمسک به استصحاب می‌گوئید: فعلیکم کذا و کذا یعنی بر شما علماء اسلام است که چنین و چنان کنید و این استصحاب را ردّ کنید و ظاهر این تعبیر آنست که شما در صدد الزام و اسکات عالم اسلامی و مسلمانان هستید نه در مقام اقتناع خویش و ثانیا برفرض قبول که مراد اقتناع نفس باشد خواهیم گفت:

این استصحاب به درد شما نخورده و دلیل اقتناعی نخواهد بود بدلیل اینکه.

در خاتمه مباحث برائت در بیان شرائط استفاده از اصول عملیه به اثبات رسید که تنها شرط مسلم استفاده از استصحاب و برائت و تخییر عبارتست از فحص و بحث از وجود دلیل معتبر و با پنج دلیل عقلی و نقلی به اثبات رسید که فحص و تحصیل علم به احکام مقدم است آری بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل جای استصحاب و سایر اصول عملیه است

حال که استصحاب مشروط به فحص است خواهیم گفت خوشبختانه در مسائل اعتقادیه هیچ‌گاه بعد الفحص یأس نیست بلکه همیشه نتیجه فحص یقین به یکی از دو طرف است یا به صدق پس باید معتقد شد و یا به کذب پس باید اجتناب کرد و در هر حال نوبت به شک نمی‌رسد تا استصحاب جاری بشود به ویژه در مسئله‌ای مثل مسئله نبوت که از امّهات مسائل عقیدتی است و از کلیه مسائل اعتقادی بیشتر نسبت به آن باب العلم مفتوح است.

چون انسان می‌تواند قدمی بردارد و در صدق و کذب مدعی نبوت نظری بیفکند و اگر او را دارای معجزات و آیات بینات یافت بدو گرایش پیدا کند و اگر او را از اقامه معجزه ناتوان یافت به ریش او بخندد بنابراین باب العلم مفتوح است.

[و این انفتاح هم به حکم عقل که الآن ذکر شد ثابت می‌گردد و هم به حکم نصوص فراوان قرآنیه که دلالت بر تعذیب کفار دارد که این قرینه بر جاهل مقصر بودن آنها است وگرنه بقول مرحوم آشتیانی: القصور لا یجامع العذاب قطعا و ان لم یکن منافیا للتنجیس و هم به حکم اجماع ثابت است که به اجماع المسلمین چنین جاهلی معذور نیست چون متمکن از فحص است خصوصا در مثل مسئله نبوت].

و باز به ویژه نسبت به نبوت نبی اسلام (ص) که معجزه او یعنی قرآن یک معجزه جاودانه است و هر انسان منصفی در هر عصر و نسلی در آن نظر کند از ابعاد مختلف او را صاحب اعجاز یافته و از عمق جان به نبوت آورنده آن اقرار می‌کند.

و باز به ویژه برای شخصی مثل این عالم یهودی که هم عالم است و هم در بلاد اسلامی نشو و نما پیدا کرده آنهم در اطراف نجف که حوزه هزار ساله تشیّع در آن مستقر است و ابدال و فحول در هر فنی در آن لنگر انداخته‌اند با این‌همه جای هیچ‌گونه عذر آوردن و بهانه تراشیدن نیست.

ب: و اگر منظورتان الزام و اسکات ما مسلمانها باشد کما هو الظاهر من تعبیرکم یعنی خود شما استصحاب را قبول ندارید ولی چون ما مسلمانان و به ویژه شیعیان استصحاب را قبول داریم می‌خواهید از این راه ما را مجاب ساخته و قانع کنید خواهیم گفت:

اگر می‌خواهید ما را به استصحاب ملزم کنید البته باید موضوع الاستصحاب که شک در بقاء است در حق ما ثابت شود تا بتوانید ما را ملزم به آن کنید.

ولی خوشبختانه به قول مرحوم آشتیانی: انّا قاطعون بنسخ الشریعة السابقة و لسنا شاکین فی بقائها حتی یمکن الزامنا ببقائها بالاستصحاب و اگر می‌خواهید ما را به خود شک که موضوع استصحاب است ملزم کنید.

خواهیم گفت چنین چیزی اصلا معقول نیست چون شک و ظن و قطع همه از امور وجدانیه‌ای هستند که با مقدماتی می‌آیند و با مقدماتی هم می‌روند و تعبّد بردار نیستند که به آدم غیر قاطع بگوئیم: خود را قاطع بدان و بگو من قاطع هستم پس احکام قطع را پیاده کن او که قاطع نیست بما می‌خندد.

و باز بااین‌حال می‌گوید من چگونه خود را قاطع بدانم درحالی‌که وجدانا قاطع نیستم و هکذا نسبت به شاک.

در نتیجه استصحاب دلیل الزامی و اسکاتی هم نخواهد بود.

ج: و اگر منظور عالم یهودی از استدلال به استصحاب حقیقتا استدلال به استصحاب مصطلح نیست بلکه منظور اینست که بدین‌وسیله بهانه‌ای درست کرده و فورا نتیجه بگیرید که سخن یهودیان مطابق اصل عدم است بنابراین آنان نیازی به اثبات و استدلال ندارند و سخن شما مسلمانان مخالف اصل است پس شما باید استدلال کنید.

اگر این باشد بقول مرحوم شیخ فهو غلط زیرا که در این‌گونه از مسائل که سرنوشت انسان و سعادت دارین او در گرو آنها است هم مثبت و هم نافی باید با منطق مستحکم پیش آیند وگرنه به صرف تمسک به اصول عملیه که مسئله عقیدتی درست نمی‌شود و نتوان اعتقاد و ایمان پیدا کرد و ... پس به هر نحوی که محاسبه می‌کنیم این سخن را مقبول نمی‌یابیم.

قوله الثانی:

چنانچه اشاره شد جواب دوّم مرحوم شیخ تفصیل اولین جواب مذکور از استصحاب کتابی در اوّل تنبیه نهم است و آن اینکه: در باب استصحاب دو مبنا بیشتر وجود ندارد:

1- مبنای حجیت آن از باب اخبار

2- مبنای حجیت آن از باب حکم عقل

حال شما که به استصحاب تمسک می‌کنید آن را از چه بابی حجت می‌دانید؟ آیا از باب اخبار؟ یا از باب ظن به بقاء؟

اگر از باب اخبار حجت بدانید خواهیم گفت: این دلیل بحال شما فایده‌ای نمی‌بخشد زیرا که به اخبار کدام شریعت شما استصحاب را ثابت می‌کنید؟ آیا به اخبار شریعت اسلام؟

اگر این باشد یعنی می‌گوئید: چون اسلام استصحاب را حجت کرده پس ارزش دارد.

خواهیم گفت: با این مبنا دیگر حق ندارید شریعت و نبوت نبی قبلی را استصحاب کنید چون شما نبوت نبی بعدی را پذیرفتید و این به ضرر شما است نه بر نفع شما، یا اینکه به اخبار شریعت موسی تمسک می‌کنید؟

اگر چنین حدیثی در شرع شما و از زبان موسی (ع) صادر شده باشد البته حق با شما است و جا دارد که بگوئیم: به حکم این حدیث عند الشک در نسخ شریعت موسی استصحاب جاری می‌شود.

ولی خوشبختانه ثبوت چنین چیزی مسلّم نیست بلکه مسلم العدم است.

[البته یهودیان برای اثبات بقاء شریعت موسی به حدیثی جعلی از زبان موسی (ع) تمسک می‌کنند که حضرتش فرموده: تمسکوا بالسبت ابدا ولی مرحوم علّامه علی الاطلاق در کشف المراد و حقیر در شرح آن در اواخر مباحث نبوت از این حدیث جوابهای متنوعی را ذکر کرده‌ام که طالبین به آنجا مراجعه کنند].

و اگر از باب ظن حجت می‌دانیم خواهیم گفت: اوّلا در آغاز تنبیه نهم هم گفته آمد که در چنین مواردی به برکت استصحاب ظن به بقاء و عدم نسخ پیدا نمی‌شود زیرا که نسخ شرایع آسمانی شایع و فراوان است و لذا بالوجدان احتمال قوی می‌دهیم که این شریعت نیز چنان باشد و لااقل شک می‌ماند و ظن نمی‌آید و با نبود ظن جای استصحاب بر این مبنا نیست.

و ثانیا برفرض که از طریق استصحاب ظن به بقاء پیدا شود ولی ارزشی ندارد زیرا که این امر مبتنی است بر کفایت ظن در اعتقادات و آنهم به عقیده ما عقلا و نقلا کافی نیست امّا عقلا چون عقل می‌گوید با فرض انفتاح باب علم وظیفه تحصیل علم است و نوبت به اکتفاء به ظن نمی‌رسد و اذا تعذر العلم قام الظن مقامه.

و امّا نقلا چون قرآن فرموده: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً* و نیز فرموده: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ...

قوله: و ارجاع:

این فراز در حقیقت یک اشکال و جواب است:

امّا اشکال: درست است که بتوسط استصحاب نبوّت حد اکثر برای ما مظنه درست می‌شود و گمان در این باب حجت نیست و لکن بدنبال ظن به نبوت ظن به بقاء شریعت و احکام موسی (ع) هم پیدا می‌شود [از باب اینکه ظن به ملزوم مستلزم ظن به لازم است] و این ظن در حق ما حجت است و به برکت آن باید برطبق احکام شریعت سابقه عمل کنیم.

و امّا جواب: مرحوم شیخ می‌فرماید: ظن به بقاء شریعت موسی دردی را مداوا نمی‌کند زیرا که از دو حال خارج نیست.

1- یا شما نسبت به احکام شریعت سابقه انفتاحی هستید.

2- و یا انسدادی

اگر انفتاحی باشید خواهیم گفت: در این فرض وظیفه اصلی به حکم عقل تحصیل علم است و حق نداریم به گمان بسنده کنیم چرا که گمان مال فرض تعذر علم است.

و اگر انسدادی باشید خواهیم گفت: در این فرض دلیل حجیت ظن و اکتفاء به مظنه در مقام عمل عبارتست از دلیل انسداد و آن مقدماتی دارد که

از جمله مقدمات آن اینست که احتیاط در همه وقائع تالی فاسد داشته باشد یعنی مستلزم عسر و حرج یا اختلال نظام معاش و بالتبع معاد باشد و خوشبختانه در ما نحن فیه چنین نیست یعنی به راحتی می‌توانیم در مقام عقیده توقف کرده و در مقام عمل احتیاط کنیم یعنی میان تکالیف دو شریعت جمع کنیم و این محذوری ندارد یا بلحاظ قلّت موارد اختلاف و یا قلت دستورات شرع سابق و ... لذا با امکان احتیاط مقدمات دلیل انسداد تمام نیست و با عدم تمامیت آنها نوبت به حجیت ظن نمی‌رسد.

قوله: و نفی الحرج: این فراز نیز اشاره به اشکال و جواب دیگری است:

امّا اشکال: درست است که به فرض انفتاح وظیفه تحصیل علم است ولی تحصیل علم در کلیه تکالیف مستلزم عسر و حرج است «صغری» و عسر و حرج منفی است «کبری» پس تحصیل علم منفی است پس به مظنه می‌توان قناعت کرد.

و نیز درست است که باب الاحتیاط مفتوح و جمع بین تکالیف ممکن است ولی واضح است که احتیاط در همه جا ای چه‌بسا مستلزم عسر و حرج باشد «صغری» و عسر و حرج منفی است «کبری» پس احتیاط منفی است در نتیجه پس می‌توان به مظنه قناعت کرد.

و امّا جواب: از شما سؤال می‌کنیم: این کبرای کلّی را به چه وسیله‌ای ثابت کردید؟

آیا به حکم عقل مستقل؟ یا به حکم شریعت موسوی؟ یا به حکم شریعت محمدی (ص) و کتاب و سنت؟

امّا اولی: در این‌گونه موارد عقل حاکم به نفی نیست بلکه ای چه‌بسا جهت نیل به مصالح واقعیه حاکم به اثبات باشد کما اینکه در نیل به منافع گذرای دنیوی عقل هر عاقلی به او اجازه می‌دهد که مشقتهای فراوان را

متحمل شود و رنج سفر هندوستان بر تن خویش هموار سازد تا به گنج برسد هکذا در رسیدن به مصالح ابدیّه بطریق اولی مشوق و محرک انسان است ...

و امّا دوّمی: این مطلب ثابت نیست و در هیچ جا نقل نشده که جناب موسی فرموده باشد: تکلیف حرجی از عهده شما برداشته شد بلکه بالعکس از قرآن و سنّت استفاده می‌شود که در حق امم سالفه تکالیف سنگین و اعمال شاقه ثابت بود در قرآن می‌خوانیم: وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا.

و یا در حدیث معراجیه می‌خوانیم که جناب موسی به حضرت رسول اکرم (ص) عرض کردند: ان امتک لا تطیق بذلک.

و یا در حدیث شریف رفع که باتفاق کلمه اصولیین در مقام امتنان صادر شده می‌خوانیم: رفع عن امتی تسعة اشیاء ... از جمله آنها حسد است که در امم سالفه بر حسد درونی هم مؤاخذه بوده ولی در امت اسلام تا به حدّ اظهار نرسد کیفر ندارد چنانکه سابقا در مباحث جلد دوّم این شرح پیرامون آن به تفصیل بحث شد.

یا در روایات می‌خوانیم که امتهای سلف روزه صمت داشتند و یا برای قبولی تو به بنی اسرائیل مدت مدیدی مأموریت یافتند که به قتل و نابودی یکدیگر اقدام کنند و ...

و امّا سوّمی: این صحیح است زیرا که در قرآن می‌خوانیم: یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ.

و نیز می‌خوانیم: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ و یا می‌خوانیم:

لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها و در روایت می‌خوانیم انّ دین اللّه سهلة سمحة و ... و لکن اگر این کبرای کلّی را از شرع اسلام گرفتید دیگر نوبت به استصحاب شریعت سابقه و حکم به بقاء آن نمی‌رسد.

قوله: و دعوی: مرحوم صاحب فصول مدّعی شده که این ظنی که از طریق استصحاب نسبت به بقاء شریعت سابقه پیدا می‌شود از ظنون خاصه است یعنی از ظنونی است که قام الدلیل الخاص علی اعتباره و لذا حجت است.

بیان ذلک: به عقیده ما شرایع و دستورات انبیاء سلف اگرچه ظهور در استمرار نداشته و الی الابد ثابت نیست و لکن به زمان معینی از قبیل صد سال و پانصد سال و ... نیز مقید و محدود نیست بلکه به زمان آمدن پیامبر بعدی مقید شده.

و اگر این را پذیرفتیم جا دارد که اهل کتاب بگویند: مادامی‌که نبوت نبی سابق اثبات نشود ما از استصحاب بقاء شرایع سابقه رفع ید نمی‌کنیم.

وگرنه اگر به مجرّد ظهور مدّعی جدید از شریعتمان رفع ید کنیم یک تالی فاسد بزرگ دارد و آن اینکه یلزم اختلال نظام شریعت امم سالفه بدلیل اینکه در هر زمانی و هر روز که از خواب برمی‌خیزند این احتمال را می‌دهند که شاید در اقصی نقاط جهان کسی پیدا شده که از طرف خدا آمده و مدعی نبوت و شریعت جدید است و وظیفه ما متابعت از او است آنگاه در هیچ زمانی نمی‌توانستند بنا را بر دین خود گذاشته و بدان مستمر باشند و لا یلتزم به احد.

روی این اصل اهل الکتاب می‌تواند به استصحاب بسنده کنند و شما مسلمانان که مدعی نبوت جدید هستید باید اثبات بکنید.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: اشتباه صاحب فصول در اینجا است که گمان کرده استقرار و استمرار شرایع سابقه و بقاء امم سالفه بر شریعت خود بتوسط استصحاب بوده غافل از اینکه هرگز چنین نبوده.

بلکه بقول مرحوم آشتیانی: بل کان امّا بالقطع او الظن الاطمینانی الذی لا یضره الاحتمال البعید علی خلافه سپس مرحوم شیخ اضافه می‌کنند به اینکه: اگر استقرار براساس استصحاب بود لازمه‌اش این بود که در اغلب موارد

امتهای پیشین به شک متعبد باشند چون با استصحاب ظن شخصی حاصل نمی‌شود مگر در بعض موارد.

و نیز بناء عقلاء هم که فقط تعبد در مقام عمل بوده و شک‌زدا نیست و لذا تعبد به شک بوده و لا یلتزم به احد سپس می‌افزایند به اینکه: الاظهر اینست که امتهای سلف نسبت به حقانیت دین و شریعت خودشان قاطع بودند و این را از راه علائم و نشانه‌هائی که پیامبرشان در اختیار آنها گذارده بود می‌دانستند که تا پیامبری با فلان خصوصیات نیامده شما از دین خود دست نکشید.

آری پس از ظهور پیامبر جدید کاملا طبیعی است که اهل کتاب اگرچه در دوران شک عملا بر احکام شریعت سابقه باقی باشند ولی در حقانیت دینشان از حالا به بعد دچار تردید می‌شوند و البته همان گونه که اهل کتاب از ما مسلمانان دلیل مطالبه می‌کنند ما نیز از آنان اثبات حقانیت دینشان را مطالبه می‌کنیم و خوشبختانه هیچ دلیلی بر اثبات آن ندارند.

آری بر بقاء عملی بر شریعت سابقه دلیل دارند و هو الاستصحاب تا زمانی که از حیرت بدر آیند ولی بر بقاء حقانیّت حاشا و کلّا که دلیل داشته باشند.

قوله الثالث: سومین جواب مرحوم شیخ و در حقیقت ششمین جواب از مجموع جوابهای از استصحاب عالم کتابی را با تذکر یک نکته شروع می‌کنیم: بلا اشکال استدلال او به استصحاب از مقوله دلیل برهانی نیست چون برهان استدلال یقین را گویند که تمام مقدمات آن و نتیجه آن قطعی باشد و لا ریب در اینکه با استصحاب حد اکثر مظنه پیدا می‌شود و لا غیر.

و نیز بلا اشکال این استدلال از قبیل دلیل ارشادی هم نیست که او در مقام ارشاد و راهنمائی مسلمین بر اثبات نبوت پیامبرشان باشد بلکه یا اقتناعی است و یا الزامی کما هو الاظهر.

آنگاه از مجموعه پنج جواب مرحوم شیخ جواب اول هم بر مبنای اقتناعی بودن و هم الزامی بودن داده شد و جواب دوّم بر مبنای اقتناعی بودن است و سه جواب باقیمانده بر مبنای الزامی بودن است با عنایت به این نکته می‌گوئیم:

قبول داریم که ما مسلمانها نیز همانند شما یهودیان و مسیحیان نسبت به نبوت موسی و عیسی یقین داریم و جازم هستیم.

امّا این جزم برای ما از چه راهی حاصل شده؟ آیا از راه حکم عقل مستقل؟

یا از راه مشاهده؟ یا از راه خبر واحد؟ یا از راه خبر متواتر؟ یا از راه نص قرآن ما و اخبار نبیّ ما؟

امّا اوّلی: در این‌گونه موارد عقل هیچ عاقلی مستقل نیست که حتما فلان بن فلان پیامبر است مگر از وی معجزاتی ببینند که ما ندیده‌ایم.

و امّا دوّمی: فرض اینست که ما در آن عصر نبودیم تا کرامات و معجزات موسوی و عیسوی را به چشم دیده و بدان باور پیدا کنیم بلکه آنچه از معجزات آنها می‌دانیم به نقل قرآن است.

و امّا سومی: خبر واحد حد اکثر گمان می‌آورد و یقین و جزم‌آور نیست.

و امّا چهارمی: خبر متواتر اگر دارای وسائط و طبقات شد باید در جمیع طبقات به حدّ تواتر برسد و مسئله اخبار به نبوت موسی در مقطعی از زمان یعنی در زمان بخت‌نصّر که یهودیان را قلع و قمع کرد از حدّ تواتر افتاده چنانکه این مطلب را در شرح کشف المراد در اواخر مبحث نبوت آورده‌ام.

بنابراین هیچ طریقی برای جزم به نبوت موسی و عیسی نداریم جز از راه نص قرآن و اخبار پیامبر اسلام و اگر این مطلب را پذیرفتیم دیگر معنا و مفهومی برای استصحاب باقی نمی‌ماند زیرا که یقین به مستصحب بر یقین به حقانیت شریعت اسلام متوقف خواهد بود و با قبول این مجالی برای استصحاب آن نیست.

قوله: و دعوی:

هرگاه شخصی از امری خبر دهد. برای یقین به صدق مخبر به [مثلا نبوت موسی یا عیسی] کافی است که صدق مخبر [یعنی پیامبر اسلام (ص)] ثابت شود تا از یقین به صدق او یقین به صدق مخبر به پیدا کنیم و امّا متوقف بر نبوت مخبر و حقانیت شریعت او نیست تا نیازی به استصحاب نباشد و بلکه اساسا استصحاب معقول نباشد.

و در ما نحن فیه پیامبر شما مسلمانان به محمّد امین [راستگو و درست کردار ...] معروف بوده و از این راه به صدق گفتار او یقین می‌توان کرد پس نبوت او ثابت نشد ...

مرحوم شیخ می‌فرماید: اتفاقا تمام نکته همین‌جا است که ما از چه راهی یقین صددرصد به صدق مخبر یعنی پیامبر اسلام (ص) پیدا کرده‌ایم؟ آیا به صرف امین بودن و شهره آفاق بودن در صدق؟ خیر این کافی نیست زیرا که و لو امین تعمد بر کذب نداشته باشد ولی احتمال خطا و سهو و نسیان در حق او منتفی نیست و لذا یقین به صدق او نمی‌آید مگر از راه یقین به نبوت و عصمت او و اینکه ما ینطق عن الهوی ان هو الّا وحی یوحی و با این محاسبات دیگر راهی برای استصحاب باقی نخواهد ماند.

خلاصه اینکه: فکر دیگری باید کرد و از راه دیگری غیر از راه نص قرآن و اخبار نبی اسلام باید قطع به مستصحب پیدا کنیم تا قابل استصحاب باشد وگرنه از راه نص قرآن جائی برای استصحاب نمی‌ماند و خوشبختانه طریق دیگری هم نیست به بیانی که تفصیلا گفته آمد.

و در اینجا اضافه می‌کنیم که بر خصوص مسیحیان اشکال دیگری هم وارد است و آن اینکه همین مطلبی را که شما به ما مسلمانان اعتراض می‌کنید یهودیان هم بر شما اعتراض دارند که نبوت موسی را استصحاب می‌کنند

و نوبت به نبوت عیسی نمی‌رسد حال هر جوابی شما از آنها بدهید ما مسلمانها همان جواب را به شما خواهیم داد.

این در حقیقت یک جواب نقضی است.

قوله: الرابع:

جواب چهارم مرحوم شیخ و در حقیقت هفتمین جواب از مجموعه جوابهای استصحاب: این جواب نیز محتاج به مقدمه‌ای است که متن آن را از سخنان مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد می‌آوریم:

الشک فی بقاء العقائد الحقة لا یتصور بالنسبة الی غیر النبوة و امّا بالنسبة الیها فلا یتصور ایضا.

1- ان کان المراد منها الملکات الثابتة للنبی القائمة بنفسه الشریفة الموجبة لسلطنة تصرفه فی الآفاق و الانفس و استحقاقه للرئاسة الکلیة الالهیة فانها باقیة لا زوال لها اصلا ببقاء نفسه المطمئنة فی جمیع عوالمه.

2- و کذا اذا کان المراد منها تصرفه الفعلی فی الآفاق و الانفس و ولایته علی النفوس الخلقیة فانّ الولایة الحقة المطلقة بالمعنی المذکور ینتقل الی الوصی بعد ارتحال النبی و من الوصی الی من بعده من الاوصیاء بحسب الطبقات فلیست محتملة للبقاء حتی تستصحب.

3- نعم لو کان المراد منها ما ینتزع من وجوب اطاعته فیما جاء به من الاحکام و الشریعة فهی قابلة للارتفاع فیتعلق بها الشک لکن بقاؤها تابع لبقاء الاحکام و الشریعة فلا معنی لا جراء الاستصحاب فی نفسها کما هو ظاهر.

غرض از آوردن این عبارت اینست که نبوت سه معنی دارد که بنا بر بعض معانی قابل استصحاب است که معنای سوم باشد و بنا بر بعض دیگر قابل استصحاب نیست که دومی و اولی باشد.

و مرحوم شیخ در رسائل به معنای اولی و سوّمی اشاره فرموده با عنایت به

این مقدمه می‌گوئیم: معنای استصحاب نبوت عبارتست از استصحاب بقاء ما جاء به النبی السابق.

به عبارت دیگر وقتی می‌گوئیم: نبوت فلان نبی را استصحاب کن یعنی همان گونه تا حال به جمیع احکام و دستورات او متعبد و بدین او متدین بودی الآن هم که زمان شک است به برکت استصحاب بر تو واجب است تدین به همان دین و تعبد به همان احکام.

و خلاصه بنا را بر همان یقین سابق بگذار اینست معنای استصحاب نبوت وگرنه چنانکه در مقدمه ذکر شد نبوت به معنای اول و دوّم استصحاب بردار نیست چون شک‌بردار نیست بلکه اوّلی در جمیع عوالم وجود ثابت و پایدار است و دوّمی هم تا زمان حیات آن پیامبر استوار است و از آن پس مقطوع الارتفاع است مگر آنکه از طریق اوصیاء آن نبی یکی پس از دیگری ادامه یابد و وقتی که معنای استصحاب نبوت را دانستیم ای وجوب التدین بجمیع ما جاء به النبی السابق.

خواهیم گفت: ما مسلمانها معتقد هستیم [بطور قطع و جزم صددرصدی لا ریب فیه بوجه من الوجوه] به اینکه از جمله ما جاء به النبی السابق و بلکه من اعظم ما جاء به النبی السابق عبارتست از اخبار به نبوّت نبی اسلام و بشارت به طلوع خورشید عالمتاب اسلام و این عقیده قاطع را از نص قرآن [که حقانیت و صدق آن و وحی آسمانی بودنش را در علم کتاب با براهین مختلفه اثبات نموده و بدان یقین کرده‌ایم] دریافت نموده‌ایم آنجا که خدای حکیم از زبان جناب عیسی (ع) این‌چنین حکایت می‌کند:

انّی رسول الله الیکم مصدقا لما بین یدی من التوریة و مبشرا برسول یأتی من بعدی اسمه احمد.

و با قطع به این مطلب هم خواهیم گفت: ما جاء به عیسی (ع) من الاحکام

اگرچه در ظاهر خطاب و در مقام تعبیر اطلاق داشته باشد و مقید به قیدی و مغیا به غایتی نباشد ولی به برکت این قرینه قطعیه خارجیه بطور خودکار و اتوماتیک احکام شریعت عیسوی (ع) مغیا به این غایت یعنی آمدن پیامبر اسلام می‌شود چه بخواهیم و چه نخواهیم.

و اگر احکام شریعت عیسی عبارت شد از این مجموعه‌ای که مغیا به این غایت است خواهیم گفت: حتی اگر مسلمین صریحا اعتراف کنند که این شریعت باقی است بحال آنها ضرر ندارد چون بقایش غایت دارد تا چه رسد به اینکه با استصحاب و ان‌شاءالله حکم به بقاء آن شود که بطریق اولی بحال ما ضرر ندارد و بالجمله چنین استصحابی لا یضرنا و لا ینفعهم.

آنگاه با عنایت به این نتیجه‌گیری که به عقیده ما احکام شریعت عیسی غایت معینی دارند به عالم کتابی می‌گوئیم: اگر منظور شما از احکام شریعت عیسی و ما جاء به من الله تعالی همین مجموعه خاص [که مغیا به غایت مجی‌ء نبی اسلام می‌باشد] هست که این عین مذهب ما مسلمانان است و ما منکر نیستیم منتها لطفا شما هم بپذیرید که با مجی‌ء نبی جدید دیگر جائی برای این احکام نیست و مدت آنها به پایان می‌رسد.

و اگر منظورتان یک مجموعه دیگری غیر از این مجموعه مغیات است که ما مسلمانها آن را قبول نداریم تا شما در مقام الزام برآمده و ما را به استصحاب بقاء ملزم سازید خیر موضوع الاستصحاب و یک رکن اصلی آن متیقن سابق است که برای ما مسلمانها حاصل نیست تا استصحاب را بپذیریم.

فان قلت: اگر کسی بگوید: در این مقام یک بحث کبروی است که آیا پیامبران سلف امتهای خویش را به آمدن پیامبر اسلام بشارت داده‌اند یا خیر؟

و یک بحث صغروی است که برفرض تسلیم کبرای کلی بشارت آیا آن مبشّر به همین شخص خارجی است که از مکه معظمه طلوع و ظهور

پیدا کرد یا شخص دیگری است که بعدها ممکن است طالع شود و هنوز در تقدیر است؟

حال مستشکل می‌گوید: شاید سخن عالم کتابی در کبرای کلی نیست یعنی اصل بشارت را قبول دارد ولی در صغرای مطلب بحث دارد که آیا آن مبشّر به همین شخصی است که مسلمین بدان گرویده‌اند یا غیر او است؟

کتابی صغری را انکار نموده و بدنبال آن استصحاب بقاء ما جاء به النبی السابق را جاری می‌کند.

قلت: اگر کبرای کلی را بپذیرید دیگر در صغری بحثی نباید داشته باشید چون نزاع در یک موصوف کلی نیست که بحث کنیم آیا آن کلی بر این شخص منطبق می‌شود یا بر شخص دیگر بلکه تمام نزاع مسلمین و اهل کتاب در رابطه با همین فرد خاص خارجی است که تمام نشانه‌ای مذکوره از لسان عیسی و اوصیائش را دارد و اگر قبول کردیم که بشارتی هست به ناچار باید قبول کنیم که مبشّر به همین شخص است و لا غیر.

قوله: الخامس:

پنجمین جواب مرحوم شیخ از استصحاب نبوت و در حقیقت هشتمین و آخرین جواب از مجموعه جوابهای استصحاب اینست که پس از قطع به چند مطلب که عندنا از مسلمات است: 1- نبوت نبی سابق 2- اقرار نبی سابق به نبوت و کتاب نبی لا حق 3- و بشارت او امّت خویش را بدان امر که ما معتقدیم این اقرار و بشارت بر وی واجب بوده و باید انجام دهد وگرنه اخلال به وظیفه کرده و آن با مقام عصمت وی سازگار نیست با عنایت به این امور مسلّمه می‌گوئیم: نبوت نبی سابق دو گونه قابل پذیرش است:

1- نبوت تنجیزیّه را بپذیریم یعنی بگوئیم ما به اصل نبوت نبی سابق مع قطع النظر از هر امر دیگری یقین داریم چه بشارتی باشد یا نه.

2- نبوت تقدیریه یا تعلیقیّه را بپذیریم یعنی بگوئیم ما به نبوت نبی سابق برفرض اخبار و بشارت او باور داریم یعنی اگر اخبار و بشارت باشد نبوت نبی سابق هست و الّا نیست [خاصیت تقدیری اینست که قبلا هم ذکر شد که علی تقدیر هست و علی تقدیر نیست]

حال اگر ما مسلمانها به نبوت تنجیزیه یقین داشتیم و مطلب بشارت را جداگانه معتقد بودیم جا داشت که عالم کتابی ما را ملزم سازد به اینکه بقاء اصل نبوت را استصحاب می‌کنیم آنگاه شما مسلمانها مطلب جدیدی را هم مدعی هستید و هو البشارة البته باید آن را اثبات کنید ولی خوشبختانه ما نبوت تنجیزیه و علی تقدیر را باور نداریم و متیقن سابق ما نیست بلکه نبوت علی تقدیر البشاره متیقن ما است و اگر چنین شد در احکام تعلیقیّه چنانچه سابقا ذکر شد.

جماعتی اصلا منکر استصحابند و جماعتی از جمله مرحوم شیخ مثبت استصحاب بودند ولی خوشبختانه چنین استصحابی لا یضرنا و لا ینفعهم چون برفرض بشارت که شد تا زمانی است که نبی جدید نیامده و همین‌که آمد دیگر خبر و اثری از شریعت سابقه نخواهد بود.

قوله: و لعلّ:

در خاتمه این جواب مرحوم شیخ ره می‌فرمایند: شاید فرمایشات امام رضا (ع) در جواب جاثلیق هم به همین مطلب برمی‌گردد و بلکه ادب کلام اقتضا دارد که مثل شیخ بگوئیم این جواب ما به همان فرمایش مولی برمی‌گردد یعنی از آن سخن ما همین را برداشت می‌کنیم حال از آن مباحثات مرحوم شیخ دو فراز را نقل کرده.

فراز اوّل: جاثلیق می‌گوید: نظر شما درباره نبوت عیسی و کتاب آسمانی او [انجیل] چیست؟ آیا آنها را قبول دارید؟ یا منکرید؟

حضرت در جواب می‌فرمایند: من به اموری چند باهم باور داشته و اعتراف می‌کنم:

1- نبوت عیسی

2- کتاب او

3- بشارت او امت خود را به آمدن نبی بعدی

4- اقرار حواریین عیسی به این بشارت و کافر هستم به نبوت هر عیسائی که معترف به نبوت پیامبر اسلام در کتاب آسمان او [قرآن مجید] نبوده و امتش را بدان بشارت نداده باشد.

فراز دوّم: جاثلیق می‌گوید: آیا شما نیستید که احکام را با دو شاهد عادل می‌پذیرید؟ [کنایه از اینکه در دین شما بینه و شهادت عدلین حجت است].

حضرت فرمود: بلی یعنی چرا و آری ما همانیم جاثلیق گفت: لطفا دو شاهد عادل آنهم از غیر هم‌دینانتان یعنی از غیر مسلمین بیاورید مبنی بر نبوت پیامبرتان انهم دو شاهدی که نصاری آنها را قبول داشته باشند.

و البته شما نیز از ما همین مطلب را بخواهید که دو شاهد عادل از غیر نصاری یعنی از شما مسلمانها بیاوریم بر نبوت عیسی (ع).

حضرت (ع) فرمودند: الآن انصاف دادی ای نصرانی سپس شروع کردند به آوردن شواهدی از اخبارات و گزارشات خواص جناب عیسی از قبیل یوحنا و غیره بر نبوت نبی اسلام که در آخر هم جاثلیق تسلیم شد [از اینجا به بعد را مرحوم شیخ نقل نمی‌کنند].

قوله: و لا یخفی:

این فراز توضیح فراز اول سخن معصوم است: می‌فرمایند: اگر منظور امام از اعتراف به چند امر مذکور صرفا این باشد که ما به اصل نبوت جدا معترفیم

و سپس جداگانه مدعی بشارت هم هستیم این جواب قانع‌کننده نبود و سخن جاثلیق را قطع نمی‌کرد چون او می‌توانست بگوید حالا که قبول کردید بیائید استصحاب کنیم.

[و امّا مطلب بشارت را جداگانه باید اثبات کنید و ما آن را معترفیم] درحالی‌که او قانع شد و به سراغ مطلب بعدی رفت و این در صورتی است که بگوئیم منظور امام (ع) از آنها اقرارها، اعتراف به مجموع من حیث المجموع است یعنی ما نبوت عیسی و کتاب او را همراه با بشارت به نبوت نبی بعدی و تنها بر این تقدیر قبول داریم نه بصورت منجّز و بدون این فرض تا ملزم به استصحاب شویم این بود که سخن جاثلیق را قطع و ریشه‌کن نمود.

و مؤیّد این مطلب دنباله این کلام است که به منزله بیان مفهوم تعلیق و شرط کلام قبلی است که فرمود: و کافر بنبوة کل عیسی لم یقرّ بنبوة محمد (ص) و کتابه و لم یبشّر به امته یعنی آن جمله قبلی با این جمله در حقیقت بدین معنا است که اگر عیسی به نبوت پیامبر ما اقرار کرده و بشارت داده باشد ما نبوت او را قبول داریم مفهومش اینست که اگر چنین بشارتی نباشد ما نیز چنان نبوتی را قبول نداریم.

قوله: و امّا التزامه:

این قسمت توضیح فراز دوّم روایت است:

ممکن است به ذهن کسی این شبهه خطور کند که اگر منظور حضرت (ع) از فراز اوّل یعنی اعتراف به نبوت و کتاب عیسی (ع) عبارت بود از نبوت تقدیریّه [که شما مدّعی هستید] همان فراز کافی بود که سخن عالم کتابی را قطع کند و او را مجاب سازد و وی نتواند ما مسلمانان را به جریان استصحاب ملزم سازد.

و با این ملاحظه دیگر نیازی نبود که در فراز بعدی حضرت بیّنه بیاورند درحالی‌که حضرت به اقامه بینه ملتزم شده.

و لذا شاید متوهمی توهم کند که این التزام حضرت به بیّنه خود دلیل آنست که حضرت در فراز اوّل به نبوت تنجیزیه اعتراف نموده‌اند و این مقدار جوابگوی عالم یهودی نبود زیرا که جا داشت وی فورا به استصحاب چسبیده و حضرت را ملزم بدان کند و بگویند پس اصل نبوت را هر دو قبول داریم و شما که ما زاد برآن بشارت را هم مدعی هستید لطفا بیّنه بیاورید و بالجمله التزام به بینه دلیل است بر تسلیم شدن در برابر استصحاب و آن کاشف است از اعتراف به نبوت تنجیزیه پس نتوان از سخن امام این جواب پنجم را برداشت نمود.

مرحوم شیخ در مقام جواب می‌فرمایند: این التزام به بیّنه دلیل بر تسلیم حضرت در برابر استصحاب نیست و دلالت ندارد که حضرت اصل نبوت تنجیزیه را قبول کرده و برای اثبات بشارت نیازمند بیّنه گردیده بلکه حکمت اصلی التزام به بیّنه آنست که حضرتش (ع) از آغاز این مناظره و بحث آزاد مصمّم بودند به اینکه حقیقت را برای جهانیان روشن ساخته و افکار قابل هدایت را به صراط مستقیم هدایت نمایند.

و لذا از هر راهی که آنها مایل بودند و تقاضا می‌کردند حضرت وارد می‌شد اگر بیّنه می‌خواستند بیّنه می‌آورد و اگر برهان طلب می‌کردند اقامه برهان می‌کردند و اگر شاهدی از قرآن می‌خواستند قرآن تلاوت می‌فرمود و اگر مدرکی از تورات و انجیل مطالبه می‌کردند حضرتش از کتاب خود آنها جواب می‌داد و ... لئلا یکون للناس علی الله حجّة و لیهلک من هلک عن بینة و یحیی من حیّ عن بیّنة ...

قوله و الّا:

شاهد مطلب ما که التزام حضرت به بیّنه از باب اثبات حق بود نه از باب تسلیم بودن در برابر استصحاب اینست که اگر از باب تسلیم بود نتیجه این می‌شد که اصل نبوت عیسی را هر دو قبول کرده‌اند و در مسئله بشارت

مناظره دارند آنگاه در یک مسئله چگونه ممکن است هر دو مدّعی باشند؟ الّا و لا بد اگر احدهما مدعی شد آن دیگری منکر خواهد بود درحالی‌که در ظاهر قضیه هر دو را مدعی فرض کرده و لذا حق اینست که اقرار به نبوت تقدیریه بود و لذا کل منهما خواهان بیّنه بر بقاء و نفی بودند.

قوله: الّا ان:

مگر کسی بگوید که امام ابتدا به نبوت تنجیزیه اعتراف نمود سپس مدعی بشارت شد و ناچار شد به بیّنه ملتزم شود و مراد در این قسمت بینه اصطلاحی است یعنی اقامه دو شاهد عادل ولی مراد عالم کتابی از سلنا مثل ذلک ... التزام به بینه مصطلح نیست که از شأن مدعی است که آن را بیاورد بلکه منظور اینست که خود امام و همه مسلمین معترف به اصل نبوت هستند و شما که مدعی بشارت هستید بیّنه بیاورید وگرنه عالم یهودی نیازی به بیّنه ندارد پس باز هم اعتراف به نبوت تنجیزی شد.

قوله: فافهم: اشاره است به اینکه از اوّل امام (ع) به نبوت تقدیریه معترف بودند و همان قسمت جوابگوی عالم کتابی بود و مسئله التزام به بینه هم که حکمتش روشن گردید.

(تنبیه دهم) (یا استصحاب حکم مخصص)

تنبیه دهم از تنبیهات باب استصحاب پیرامون مطلبی است که در لسان اصولیین به استصحاب حکم خاص معروف گردیده و قبل از ورود در اصل مبحث از ذکر دو مقدّمه ناگزیر هستیم:

مقدّمه اوّل را از زبان خود شیخ اعظم ره نقل می‌کنیم: بطور کلی هرگاه

دلیلی حکمی را در زمان سابق اثبات نمود نسبت به زمان لا حق و زمانهای لا حقه از سه حال خارج نیست:

صورت اوّل: گاهی خود همان دلیل که بر ثبوت حکم در سابق دلالت می‌نمود خودش مبیّن حکم در زمان لا حق هم هست و نیازی به مراجعه به دلیل خارجی نیست منتها ثبوت حکم در زمان لا حق خود به سه نوع منقسم می‌شود:

1- گاهی دلیل به دلالت لفظیّه ثبوت حکم در لا حق را دلالت می‌کند مثلا فرموده: اکرم العلماء فی کلّ زمان یا دائما [تفاوت کل زمان و دائما در اینست که عموم اوّلی از لحاظ ازمان افرادی است یعنی هر زمانی علی‌حده و مستقل ملاحظه شده و موضوع الحکم قرار گرفته ولی عمومیت در دوّمی استمراری است که توضیح مفصل خواهد آمد] درهرصورت خود خطاب با کمک کل زمان یا دائما و ابدا و ... ازمنه لا حقه را نیز فرامی‌گیرد و جای تردید نیست.

2- و گاهی دلیل به دلالت عقلیه و بالملازمة العقلیة ثبوت حکم در ازمنه لا حقه را دلالت می‌کند مثلا مولی فرموده: لا تهن فقیرا یعنی به هیچ فقیری نباید اهانت کنی این خطاب به حکم عقل دلالت دارد که همیشه چنین است یعنی در هیچ زمانی از ازمنه و مکانی از امکنه نباید اهانت به فقیر صورت پذیرد زیرا که غرض مولی از نهی بقول قدما ترک اصل طبیعت است و بقول متأخرین زجر از اصل طبیعت است و قانون ترک طبیعت و انزجار از اصل طبیعت اینست که: الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع افرادها العرضیة و الطولیة فی جمیع الامکنة و الازمنة به گونه‌ای که اگر تنها یک فرد از افراد آن در یک مکانی از امکنه یا زمانی از ازمنه تحقق یابد انزجار از اصل طبیعت که غرض اصلی است یا ترک الطبیعة که مطلوب مولی است حاصل نشده و لذا به حکم عقل نهی خواهان دوام و استمرار است.

[دو نکته:

الف: تفاوت امر و نهی هم در همین‌جا است که امر عند الاطلاق بر ایجاد اصل طبیعت دلالت دارد و قانون ایجاد آنست که الطبیعة توجد بوجود فرد ما فی زمان ما و مکان ما و لذا اگر بخواهد دلالت بر عموم ازمانی داشته باشد و ازمنه لاحقه را نیز بگیرید نیازمند آوردن کلمه کل یوم، کل زمان، دائما و ... می‌باشد ولی نهی عند الاطلاق بر انعدام طبیعت دلالت دارد که به تفصیل قانونش بیان شد و لذا نیازی به آوردن دائما و ابدا و ... نیست.

ب: در معالم الاصول خواندیم که دلالت نهی بر استمرار و دوام اصولا به دلالت وضعیه لفظیه است یعنی صیغه لا تفعل برای این مطلب وضع شده ولی در اصول فقه ملاحظه فرمودید که صیغه لا تفعل برای اصل زجر عن الطبیعة وضع شده منتها لازمه عقلی آن استمرار و دوام است و متقدمین لازم المعنی الموضوع له را بجای خود آن اخذ کرده‌اند ...]

3- و گاهی به برکت اطلاق و مقدمات حکمت فهمیده می‌شود فی المثل مولائی به عبدش فرمود: تواضع للناس و این حکم را به زمان خاصی مقید نکرد ما می‌گوئیم: چون در مقام بیان بود و مع‌ذلک قید نیاورده پس از لحاظ زمانی عمومیت و استمرار دارد یعنی برای همیشه چنین باش کما اینکه از لحاظ افراد هم تعمیم دارد یعنی در برابر هر فردی از افراد انسانها چنین باش ...

حال در تمام این موارد اگر در زمان لا حق در بقاء حکم سابق شک کردیم جای جریان استصحاب نیست چون استصحاب یک اصل است و الاصل دلیل حیث لا دلیل و با وجود دلیل اجتهادی نوبت به دلیل فقاهتی نمی‌رسد.

و لا فرق در این جهت بین اینکه دلیل اجتهادی از عموم و اطلاق برخلاف حالت سابقه باشد یا بر وفق آن مثل ما نحن فیه باز هم استصحاب موضوع ندارد تا جاری شود.

[کما اینکه بقول مرحوم آشتیانی: لا فرق بین کون اعتبار الاستصحاب من باب التعبد او من باب الظن فان وجود الدلیل فی المسألة مطلقا مانع عن الرجوع الی الاصل و ان کان الدلیل اصلا لفظیا مقیدا بعدم قیام القرینة علی الخلاف و الاصل دلیلا اجتهاد یا معتبرا من باب الظن کما حقق مستقصی فی مسئلة تعارض الادلّة]

صورت دوّم: و گاهی خود همان دلیل اوّل که مبین حکم در زمان سابق بود خود همان مبین عدم آن حکم در زمان لا حق است فی المثل دلیل گفته: اکرم العلماء الی ان یفسقوا که وجوب اکرام را به غایت فسق مغیا نموده و ما هم در مباحث الفاظ معتقد شدیم که غایت دارای مفهوم می‌باشد بر این اساس مفهوم کلام فوق اینست که: پس از فاسق شدن دیگر اکرام علماء واجب نیست در این فرض نیز نوبت به استصحاب نمی‌رسد که کسی بگوید پس از فاسق شدن شک داریم که وجوب اکرام باقی است یا خیر استصحاب بقاء جاری می‌کنیم خیر خود دلیل اوّل بالمفهوم عدم وجوب را ثابت کرد فلا وجه للاستصحاب لان الاصل دلیل حیث لا دلیل

صورت سوّم: و گاهی دلیلی که حکم را در زمان سابق ثابت کرد نسبت به زمان لا حق ساکت است یعنی نه نفیا و نه اثباتا دلالتی ندارد خود این صورت شعبی دارد زیرا که گاهی منشأ سکوت و عدم دلالت آن عبارتست از اجمال الدلیل و دوران امرش بین ذا و ذا.

مثل اینکه مولی فرموده: اجلس فی هذا المکان الی اللیل و ما نمی‌دانیم که آیا لیل به استتار قرص شمس حاصل می‌شود؟ یا به ذهاب حمره مشرقیّه؟ قدر متیقن اینست که تا استتار جلوس واجب است ولی از آن پس تا ذهاب هم وجوب باقی است یا خیر؟ نمی‌دانیم و سرچشمه ندانستن ما هم اجمال خطاب است.

و گاهی منشأ سکوت قصور دلالت دلیل نسبت به زمان لا حق است و به عبارت دیگر اهمال دلیل است.

[فرق اجمال و اهمال را از زبان مرحوم آشتیانی بیان می‌کنیم: و الفرق بین الاجمال و الاهمال ان الحکم یمکن ان یکون مرادا من الدلیل المجمل فی الزمان الثانی و ان کان غیر دال بالنسبة الیه قطعا و لا یمکن ان یکون مرادا من الدلیل المهمل علی تقدیر ثبوته واقعا].

فی المثل شارع فرموده: الماء اذا تغیّر نجس با این بیان اصل حدوث تنجّس را دانستیم که اگر آب کثیری با نجس ملاقات کرد و یکی از اوصاف ثلاثه او متغیر شد متنجس می‌شود.

ولی اگر پس از مدتی تغیر خودبخود زائل شد آیا باز هم تنجس الماء باقی است یا خیر؟ دلیل ما اصل حدوث را ثابت کرد ولی نسبت به بقاء و استمرار قاصر است.

و گاهی سکوت دلیل بخاطر اینست که یک دلیل لبّی است و قدر متیقن آن را باید اخذ کرد و نسبت به ما زاد دلالتی ندارد فی المثل اجماع قائم شد بر اینکه اگر یکی از دو شریک حصه مشاعه خویش را به شخص ثالثی فروخت شریک دیگر حق الشفعه پیدا می‌کند امّا آیا این حق فوریت دارد و تنها در اوّل ازمنه امکان می‌توان از آن استفاده کرد؟ یا تراخی دارد و در ازمنه بعدی هم قابل اعمال است؟ قدر متیقن همان آن اوّل است و آنات بعدی مشکوک است.

حال در تمام این موارد صورت سوّم از این ناحیه که متیقن سابق و مشکوک لا حق داریم و دلیل لفظی اجتهادی هم نفیا یا اثباتا برخلاف آن نیست جای استصحاب بقاء هست البته حالا از نواحی دیگر استصحاب مبتلا به اشکال باشد مثل اینکه شک در مقتضی باشد آن مطلب دیگری است.

قوله: ثم اذا فرض:

مقدمه دوّم را از زبان مرحوم آشتیانی تقدیم می‌کنیم:

هرگاه عامی از مولی فرا برسد و در جای دیگر خاصی هم منفصلا فرا برسد

و این دو دلیل را از لحاظ دلالت و عدم دلالت آنها بر دوام و استمرار و خلاصه برحسب زمان مقایسه کنیم پنج صورت بوجود می‌آید که در بعضی صور استصحاب جاری است و در بعضی صور خیر:

1- هریک از عام و خاص ظهور در دوام و استمرار داشته باشند و شامل زمان لا حق نیز بشوند مثلا دلیل عام می‌گوید: اکرم العلماء فی کل یوم او دائما و دلیل خاص می‌گوید: لا تکرم زیدا العالم فی کل یوم او دائما در چنین موردی اگر در زمانی از ازمنه نسبت به بقاء حکم عام یا خاص تردیدی حاص شود هرگز جای استصحاب نیست زیرا که دلیل اجتهادی یعنی اصالة العموم و اصالة الظهور تکلیف را روشن می‌سازد.

2- هرکدام از عام و خاص دلالت کنند بر نفی حکم از زمان لا حق فی المثل دلیل عام بگوید: اکرم العلماء الی یوم الجمعة و دلیل خاص بگوید:

لا تکرم زیدا الی یوم الجمعة در این فرض نیز اگر نسبت به ما بعد از جمعه یعنی یوم السبت و ... شک در بقاء حکم عام یا خاص پیدا کردیم جای استصحاب نیست و اصولا جای شک نیست چون مفهوم غایت دو خطاب تکلیف را روشن می‌سازد.

3- هرکدام از عام و خاص نسبت به زمان لا حق ساکت باشند یعنی نفیا و اثباتا بیانگر نباشند فی المثل اجماع قائم شد بر وجوب اکرام همه علماء و باز اجماع دیگر قائم شد بر حرمت اکرام زید در اینجا قدر متیقن همان زمان سابق است و نسبت به زمان لا حق دلیل اجماع وضع را روشن نمی‌کند و لذا اگر در بقاء حکم عام یا خاص شک کنیم جای استصحاب هر دو باقی است.

4- دلیل عام نسبت به زمان لا حق ساکت ولی دلیل خاص مبیّن است مثلا اجماع قائم شده بر وجوب اکرام علماء و دلیل خاص دلالت کرده بر اینکه لا تکرم

زیدا فی کل یوم در اینجا هم نسبت به حکم خاص جای استصحاب نیست ولی نسبت به حکم عام اگر با این تخصیص تکلیف او هم روشن نشود مجرای استصحاب است.

5- دلیل عام نسبت به زمان لا حق مبین و دلیل خاص ساکت است فی المثل دلیل عام می‌گوید: اکرم العلماء فی کل یوم و دلیل خاص گفت لا تکرم زیدا یوم الجمعة در اینجا پس از سپری شدن جمعه نسبت به روز شنبه اگر شک کردیم که آیا حکم زید همان حکم خاص است یعنی حرمت اکرام؟ یا حکم عام است یعنی وجوب اکرام؟ آیا از عموم عام نسبت به ازمان استفاده کنیم؟ یا استصحاب حکم مخصص را جاری سازیم؟ محلّ نزاع در همین صورت است که مرحوم شیخ آن را طرح فرموده با عنایت به این دو مقدمه و روشن شدن محلّ نزاع وارد بحث می‌شویم.

فنقول: تا زمان مخرج یعنی یوم الجمعة به عموم عام عمل می‌شود و در خود آن زمان به خصوص خاص عمل می‌شود ولی سخن در اینست که آیا ما بعد این زمان را به همین زمان ملحق کنیم حتی یبقی تحت الخاص یا به زمان ما قبل ملحق کنیم حتی یبقی تحت العام؟

در این رابطه سه نظریه وجود دارد.

1- محقق ثانی و اتباع او گفته‌اند: نسبت به زمان شک به عموم عام مراجعه می‌شود مطلقا

2- علامه بحر العلوم و جماعتی گفته‌اند: به استصحاب حکم خاص عمل می‌شود مطلقا.

3- شیخ اعظم و جماعتی در مسئله طرفدار تفصیل هستند که از همین تفصیل مطلب را آغاز می‌کنیم: و قبل از ورود در بیان این تفصیل سه نکته را بعنوان مقدمه بیان می‌کنیم:

الف: عموم در تقسیمی بر دو قسم است:

1- عام افرادی

2- عام ازمانی

عام افرادی عبارتست از عامی که بلحاظ افراد و مصادیق عمومیت دارد و جمیع افراد را دربر می‌گیرد نظیر العلماء یا کل عالم که عام است و بر عادل و فاسق و ... اطلاق می‌گردد خواه از لحاظ زمانی هم عمومیت داشته باشد یا خیر عموم ازمانی عبارتست از عامی که از لحاظ ازمان عمومیت دارد و جمیع ازمنه را شامل می‌گردد اعم از اینکه از لحاظ افراد هم عمومیت داشته باشد یا خیر همانند کل یوم- دائما- ابدا و ...

و یکی از فرقهایشان اینست که در عام افرادی مصادیق در عرض هم و یکجا در وجود مجتمع هستند ولی در عام ازمانی افرادش طولی و تدریجی هستند که همان زمانها باشند و نسبت میان آن دو چنانکه از تعریفشان پیدا است عموم من وجه می‌باشد: در بعض موارد ممکن است نه عموم ازمانی باشد و نه افرادی مثل اکرم زیدا یوم الجمعة در بعض موارد ممکن است هر دو باشند.

مثل اکرم العلماء فی کل یوم «مادّه اجتماع» در بعض موارد ممکن است عام افرادی باشد ولی ازمانی نباشد مثل اکرم العلماء فی یوم الجمعة «مادّه افتراق».

و در بعض موارد هم ممکن بالعکس باشد مثل اکرم زیدا فی کل یوم «مادّه افتراق دوّم».

ب: همان گونه که عام افرادی بر سه نوع است:

1- عام استغراقی که در آن هر فردی از افراد استقلالا موضوع الحکم هستند و به تعداد افراد خطاب منحل می‌شود و هرکدام علی‌حده دارای اطاعت و عصیان و ثواب و عقاب هستند.

2- عام مجموعی که در آن مجموع افراد من حیث المجموع موضوع واحدی را تشکیل می‌دهند و حکم واحدی هم دارند و آن اینکه با اتیان مجموع یک اطاعت و ثواب و با ترک مجموع [چه به ترک کل و یا بعض] یک عصیان و عقاب بیشتر وجود ندارد.

3- عام بدلی که در آن یک فرد از افراد کلّی و طبیعت بصورت علی البدل و لا علی التعیین موضوع الحکم است مثل اعتق أیة رقبة شئت یا ایّ عام شئت و ...

همچنین عام ازمانی نیز دارای این سه قسم می‌باشد:

1- عام استغراقی و آن عبارتست از اینکه هر زمانی که گنجایش انجام مأمور به را دارد مستقلا ملاحظه شده و علی‌حده موضوع الحکم است بدون اینکه به زمان قبل یا بعد ارتباطی داشته باشد و به تعدّد ازمان اطاعتها و معصیتها نیز متعدد می‌شوند و کذلک الثواب و العقاب.

2- عام مجموعی که مجموع ازمنه روی‌هم‌رفته یک موضوع و دارای یک حکم هستند و یک ثواب و عقاب بیش نیست.

3- عام بدلی که یک زمان از ازمنه متعدّده علی البدل موضوعیت دارد مثل افعل کذا فی ایّ زمان شئت.

ج: در عام ازمانی گاهی زمانهای مختلف بصورت افرادی ملاحظه می‌شوند یعنی مولی در مقام خطاب و در لسان دلیل هریک از این ازمنه را استقلالا موضوع حکم قرار می‌دهد همان گونه که در عالم افرادی استغراقی مطلب از این قرار بود و بالنتیجه اگر فرضا تنها عام افرادی داشته باشیم بنام اکرم العلماء و در خارج یک هزار فرد داشته باشد به تعداد افراد هزار تکلیف درست می‌شود و اگر فرضا تنها عام ازمانی داشته باشیم بنام اکرم زیدا فی کل یوم و در خارج هزار روز متصور باشد به تعداد ازمان هزار تکلیف ثابت می‌گردد و اگر هم عام افرادی و هم ازمانی داشته باشیم بنام اکرم العلماء فی کل یوم

باید بگوئیم: یک میلیون تکلیف در حق ما ثابت می‌شود و آن اینکه در هر روز از این هزار روز باید هزار نفر را اکرام نمائیم.

و گاهی این عموم ازمان بصورت استمراری ملاحظه می‌شوند یعنی از اول تا آخر مولی یک مطلوب بیشتر ندارد منتها این مطلوب اصل ایجادش به تنهائی مطلوب نیست بلکه استمرار و تداوم آن مطلوبیت دارد نظیر اکرم العلماء دائما که منظور این نیست که شخص در خارج هر روز برد و هزار عالم را پیدا کند و اکرام کند بلکه منظور اینست که هر موقع به عالم برخوردی او را گرامی بدار و لو ممکن است ماهی یک نوبت چنین مصادفتی حاصل شود.

با عنایت به این نکات مرحوم شیخ ره می‌فرمایند: اگر عموم ازمان در خطاب مولی بصورت افرادی ملاحظه شده باشند یعنی هر زمانی مستقلا موضوع از برای حکم باشد و در حقیقت به تعداد زمانها عموم نیز منحل شود و تعدد پیدا کند.

نظیر اینکه اوّل بصورت عام فرموده: اکرم العلماء فی کل یوم که ظهور در عموم استغراقی دارد و اکرام در هرروزی مستقلا مطلوب است و سپس اجماع قائم شد مبنی بر اینکه اکرام زید در روز جمعه حرام است که اجماع یک دلیل لبّی است و قدر متیقن آن را باید گرفت و نسبت به ما بعد روز جمعه نفیا و اثباتا ساکت است در این صورت حکم اینست که: نسبت به ما بعد زمان مخرج به عموم عام تمسک می‌شود و جائی برای استصحاب حکم خاص نیست.

امّا اینکه به عموم عام تمسک می‌کنیم دلیلش آنست که: از اصالة العموم در دو باب استفاده می‌شود یکی در باب شک در اصل تخصیص و دیگری در باب شک در تخصیص زائد و ما نحن فیه از همین قسم است زیرا که علی الفرض هر فردی از زمان استقلالا موضوعیت دارد و عام مذکور یک میلیون فرد دارد

حالا قدر مسلّم یک فرد آن یعنی خصوص اکرام زید در خصوص روز جمعه استثنا شد دوباره روز شنبه موضوع جدید و حکم جدید دارد و ربطی به زمان قبل ندارد عین مثل زید و بکر که دو فرد و دو موضوعند آنگاه نسبت به روز شنبه و روزهای بعد شک داریم که آیا عموم عام تخصیص خورده یا خیر؟ شک در تخصیص زائد است و مجرای اصالة العموم می‌باشد.

و امّا اینکه به استصحاب نمی‌توان تمسک کرد چون شرط استصحاب بقاء موضوع و وحدت موضوع در قضیه متیقنه و مشکوک است و به عبارت دیگر باید بقاء ما کان باشد نه حدوث و تجدّد مثل و در ما نحن فیه موضوع متبدل شده و با تبدل آن جای استصحاب نیست و بلکه حتی اگر از عموم عام و اصالة العموم هم استفاده نشود و مبتلا به مانعی شود.

فی المثل اجمال المخصص سرایت نموده و سبب اجمال آن گردد باز هم میدان برای بکارگیری استصحاب باز نمی‌شود زیرا که شرط الاستصحاب بقاء موضوع و وحدت آنست و هو منتف و اذا انتفی الشرط انتفی المشروط.

قوله: و مثله:

نظیر مثال مذکور است جائی که اوّل عامی را بفرماید مثلا اکرم العلماء که از لحاظ افرادی عمومیت دارد ولی از لحاظ ازمانی ساکت است [البته حالا کسی از مقدمات حکمت مدد گرفته و از راه اطلاق استمرار و دوام را ثابت کند مطلب دیگری است ولی از دالّ لفظی خبری نیست].

سپس در کلام منفصل بفرماید: لا تکرم زیدا العالم فی یوم الجمعة در اینجا اگرچه عام قبلی از حیث زمان ساکت بود ولی این تخصیص قرینه می‌شود که آن عام قبلی در واقع عمومیت داشته و ازمان مختلفه را شامل شده است بدلیل اینکه اگر در واقع چنین شمولی نبود استثناء لغو و عبث می‌بود و از حکیم صادر نمی‌گشت.

پس از استکشاف این مطلب می‌گوئیم اگر فرض کنیم که استثناء بعدی قرینه است بر اینکه هر زمانی از ازمنه در عام استقلالا موضوعیت دارند و عموم ازمان افرادی است البته مثال مذکور ملحق می‌شود به صورتی که ذکر شد و احکامش هم تفصیلا بیان شد که به عموم عام مراجعه می‌شود نه استصحاب خاص.

ولی اگر فرض کردیم که این استثناء صرفا قرینه است بر ظهور عام قبلی در دوام و استمرار و امّا اینکه هر زمانی هم علی‌حده موضوع حکم باشد ثابت نیست در این صورت مثال مذکور به شق بعدی مطلب ملحق می‌شود که تفصیلا حکم آن خواهد آمد.

قوله: و ان اخذ:

و امّا اگر عموم ازمان در لسان دلیل صرفا به منظور بیان استمرار اخذ شده یعنی فقط دلالت دارد که مطلوب مولی استمرار فلان عمل است نه ایجادش یک‌بار و ترکش بار دیگر به بیانی که در نکته سوم در مقدمه گفته آمد نظری اینکه فرموده باشد: اکرم العلماء دائما او ابدا یعنی علی الدوام و پیوسته از تو می‌خواهم که دانشمندان را گرامی بداری نه اینکه روزی گرامی داشته و روز دیگر بدانها پشت کنی.

در این فرض اگر پس از مدتی خاصی آمد مبنی بر اینکه اکرام زید در روز جمعه حرام است و فرض هم کردیم که روز جمعه بودن قید الحکم نیست بلکه صرفا ظرفیت دارد و تقیید یا تخصیص مال فرد است نه زمان و سپس نسبت به روزهای بعدی شک کردیم که آیا اکرام زید داخل در عموم عام می‌شود یا تحت خاص باقی می‌ماند در این صورت حکم اینست که از استصحاب حکم مخصص استفاده می‌کنیم و نه از اصالة العموم.

امّا از استصحاب چون شرط آن محرز است و هو وحدة الموضوع چون این

فرد امروزی یعنی زید در روز شنبه همان فرد دیروزی است و تخصیص مال فرد است و لذا قابل ابقاء هست.

و امّا اصالة العموم جاری نیست چون از ابقاء زید تحت الخاص تخصیص زائدی پیش نمی‌آید تا از اصالة العموم مدد بگیریم برخلاف فرض قبلی که چنین بود و بعد اضافه می‌کنیم به اینکه حتی اگر از استصحاب هم نتوانیم استفاده کنیم در اثر اینکه [به نقل مرحوم آشتیانی از مجلس درس مرحوم شیخ] مثلا شک در مقتضی است و عندنا استصحاب جاری نمی‌شود باز هم نوبت به اصالة العموم نمی‌رسد و آن اصل لفظی در ما نحن فیه مجرا ندارد بلکه نوبت به اصول و قواعد دیگری می‌رسد از قبیل اصالة الاباحة و الجواز.

قوله: و لا فرق:

در این حکمی که ذکر شد فرقی نیست میان اینکه استمرار و دوام از ظاهر لفظ و به دلالت لفظیه استفاده می‌شود همانند اکرم العلماء دائما که ذکر شد و یا این استمرار از راه قرینه عقلیه یعنی قرینه حکمت و به عبارت دیگر از راه اطلاق کلام به برکت مقدمات حکمت استفاده شود.

مثل اینکه اول فرمود: تواضع للناس و استفاده ما این شد که مولی در مقام بیان بود و سایر مقدمات هم فراهم بود و مع‌ذلک خطاب را مقید نکرد به اینکه تواضع للناس فی هذا الیوم و ... معلوم می‌شود قیدی ندارد و همه ازمنه بطور مستمر منظور می‌باشد.

سپس زمان معینی مثلا یوم الجمعة اخراج شد ولی پس از آن شک می‌کنیم در بقاء حکم خاص باز مطلب از همان قرار است که اگر این تقیید و تخصیص کاشف بود از اینکه هر زمانی مستقلا موضوع حکم است و به تعدد ازمان حکم نیز متعدد می‌شود البته این مورد ملحق می‌شود به فرض اوّل که عموم ازمان افرادی باشند و همان احکام را خواهد داشت.

ولی اگر از این تقیید صرفا استمرار و دوام حکم عام نسبت به سایر افراد را کشف کردیم این مورد به قسم ثانی ملحق می‌شود و همان احکام را خواهد داشت ضمنا استصحاب حکم خاص در این موارد از باب تخصیص عام بوسیله استصحاب نیست.

آن‌چنان‌که مرحوم بحر العلوم فرموده تا قابل خدشه باشد بلکه از باب ابقاء همان تخصیص اوّل است.

و الشاهد علیه اینکه: لو لم یکن استصحاب ایضا لم یرجع الی العموم و لو کان من باب تخصیص العام بالاستصحاب لکان العموم هو المرجع عند فقد الاستصحاب ولی مرحوم محقق ثانی در این‌گونه موارد هم از عموم عام استفاده کرده.

کما اینکه مرحوم بحر العلوم این‌ها را از باب تخصیص العام بالاستصحاب حساب کرده‌اند که سخنان آنها را طرح کرده و بررسی می‌کنیم:

قوله: احدهما:

امّا سخنان محقّق ثانی ره: نظریه دوّم در مسئله مربوط به محقّق ثانی است که از فرمایشات ایشان در مسئله خیار غبن در باب تلقّی رکبان [منظور اینست که کسانی بودند که وقتی کاروان تجارتی همراه با امتعه و اجناس بسمت شهر می‌آمدند جهت عرضه و فروش متاع خویش این‌ها که از بازار خبر داشتند به استقبال کاروان می‌رفته و کالاهای آنها را با قیمت‌های نازلتری خریداری می‌نمودند و صاحبان متاعها در اثر بی‌اطلاعی از وضع بازار می‌فروختند ولی بعد که به بازار می‌آمدند ملتفت می‌شدند که کلّی مغبون شده‌اند و کلاه سر آنها گذاشته شده در چنین موردی شخص مغبون حق الخیار غبن پیدا می‌کرد و می‌کند].

استفاده می‌شود و آن اینکه به عقیده ایشان نسبت به ما بعد زمان مخرج از زمانهای مشکوک از عموم عام استفاده می‌شود و نوبت به استصحاب حکم

مخصص نمی‌رسد خواه عموم ازمان بنحو افرادی و استقلالی ملاحظه شده باشند و خواه بنحو استمراری و بلکه از موردی که ذکر می‌کنند خصوص همین قسم ثانی استفاده می‌شود که اگر در این فرض از عموم عام استفاده کنند در فرض قبلی بطریق اولویت قطعیه جای اصالة العموم است.

حال فرمایش ایشان با توضیحی که می‌دهیم در چند مرحله اینست که.

الف: آیه شریفه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ دارای دو عمومیت است.

1- عموم افرادی که از جمع محلّی به الف و لام استفاده می‌شود و معنایش اینست که: یجب الوفاء بکل عقد من العقود.

2- عموم ازمانی که معنایش اینست که: اوفوا بکل عقد فی کل زمان [منتها در اینکه عموم ازمانی از کجای آیه استفاده می‌شود سه احتمال ذکر شده:

1- از تعبیر خود مرحوم محقق ثانی که گفته: (یستتبع عموم ...) استفاده می‌شود که عموم ازمانی لازمه عقلی عموم افرادی است یعنی هرکجا عموم افرادی بود ازمانی نیز هست به این ظاهر اشکال شده که مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد دو اشکال را آورده.

و خلاصه اینست که چنین ملازمه‌ای نیست بلکه چنانچه قبلا در مقدمات بحث اشاره شد نسبتها عموم من وجه است فی المثل اگر اجماع قائم شد بر وجوب اکرام علماء در اینجا عموم افرادی محرز ولی عموم ازمانی خیر چون دلیل لبی است ...

یا مثلا در اکرام العلماء فی یوم الجمعة عموم افرادی هست ولی ازمانی حتما نیست و ...

2- از بعضی تعبیرات مستفاد است که عموم ازمانی از اطلاق آیه مستفاد است یعنی اینکه مولی در مقام بیان بود و مع‌ذلک حکم وجوب وفاء را مطلق آورد و به زمان خاصی مقید نکرد پس معلوم می‌شود که بر هر زمان از ازمنه

قابل انطباق است و مختار مرحوم شیخ انصاری همین است.

3- از بعضی تعبیرات در بحر الفوائد مستفاد است که استمرار و دوام و عموم ازمانی از خود مادّه امر یعنی وفاء به عقد فهمیده می‌شود زیرا که اگر کسی چند روزی پای عقدش بایستد و سپس بهم بزند عرفا می‌گویند فلانی به عقد و عهدش وفا نکرد پس باید مستمر باشد البته خود این نظریه قابل بحث و بررسی است که طالبین به اوّل کتاب جعاله شرح لمعه مراجعه نمایند].

ب: و همان‌طوری‌که عموم افرادی آیه شریفه مبتلا به تخصیص شده و کلیه عقود جایزه از تحت آن اخراج گردیده‌اند [چه عقودی که اولا و بالذات و بالاصالة جایزه هستند از قبیل وکالت، جعاله، وصیت و ... و چه عقودی که ثانیا و بالعرض و به واسطه جعل خیار جایزه شده‌اند از قبیل کلیه عقدهای خیاری] همچنین عموم ازمانی آیه شریفه نیز فی الجملة به تخصیص دچار شده است نظیر خیار غبن که شخص مغبون پس از اطلاع از غبن در اولین فرصت ممکن حق الخیار غبن پیدا می‌کند که مورد بحث است.

ج: و همان‌طوری‌که نسبت به عموم افرادی آیه اگر در تخصیص زائد شک کنیم به عموم عام تمسک می‌کنیم همچنین نسبت به عموم ازمانی آیه نیز اگر شک کنیم در تخصیص از عموم عام استفاده می‌کنیم و ما نحن فیه من هذا القبیل زیرا که عموم ازمانی آیه قدر مسلّم نسبت به اوّل زمان اطلاع از غبن تخصیص خورده و در آن زمان وجوب وفاء نیست ولی نسبت به زمان ثانی و ثالث و ...

شک در تخصیص داریم به اصالة العموم آیه تمسک نموده و می‌گوئیم خرج ما خرج و بقی ما بقی.

مرحوم شهید ثانی در مسالک الافهام فی شرح شرائع الاسلام فرموده:

نسبت به زمان ثانی و ثالث و ... جای استصحاب حکم خاص است نه تمسک به عموم عام پس حکم خیار غبن همچنان تداوم می‌یابد.

قوله: و هو الاقوی:

مرحوم شیخ انصاری ره نیز همین را تقویت می‌کنند به این بیان که عموم ازمانی در آیه شریفه از اطلاق حکم به وجوب وفاء به عقد [که مقید به زمان خاصی نشده] مستفاد است و چنین عمومیتی ظهور در استمرار دارد و بنحو استمرار ملاحظه شده یعنی مطلوب مولی در جمیع آنات امر واحدی است و آن وفاداری به عقد منتها اصل وجود آن و لو در یک زمان مطلوب نیست بلکه استمرار و تداوم آن مطلوبیت دارد نه اینکه هرآن و لحظه‌ای مستقلا موضوع از برای وجوب وفاء باشد و در هر آنی این امر علی‌حده مطلوب مولی باشد به گونه‌ای که به تعدّد آنات اطاعتها و عصیانها و ثوابها و عقابها مثلا متعدد شود.

و عرفا همچنین است که اگر کسی پای عقدش بایستد و هرگز فسخ نکند عرفا نمی‌گویند که فلانی مثلا هزار بار وفاء به عقد نمود و ... بلکه یک وفاء به عقد محسوب می‌شود که مستمر است و اگر چنین شد نسبت به آن اوّل اطلاع این عموم تخصیص خورد نسبت به آنات بعدی شک می‌کنیم که آیا حکم خاص همچنان باقی است؟ یا از حکم عام استفاده می‌شود؟ جای تمسک به استصحاب حکم خاص است نه مراجعه به عموم عام زیرا که نه شک ما در اصل تخصیص است و نه در تخصیص زائد بلکه شک ما در بقاء و استمرار همان تخصیص اولی است و از مباحث قبل روشن شد که چنین موردی مجرای عام نیست حتی اگر از استصحاب بنا به دلائلی از قبیل شک در مقتضی بودن نتوانیم بهره‌مند شویم.

قوله: نعم:

آری اگر محقق ثانی ره بتواند اثبات کند که عموم ازمانی آیه بنحو افرادی ملاحظه شده یعنی هر زمانی مستقلا موضوع وجوب وفاء است می‌تواند بگوید که اولین زمان اطلاع که یک فرد مستقل بود بدلیل خاص خارج شد ولی زمانهای بعدی

که هریک استقلال دارند دلیلی بر خروج آنها از عموم نیست و برفرض شک هم از اصالة العموم استفاده می‌کنیم ولی الکلام کل الکلام در اثبات این مطلب است از کجای آیه این اثبات می‌شود؟ هیچ قرینه لفظیه‌ای در آیه نیست و تنها اطلاق آیه است که آنهم بیش از استمرار و تداوم همان مطلوب اول را دلالت ندارد.

قوله: و لهذا:

یعنی روی همین اصل که چنین عمومیتی از آیه مستفاد نیست کثیری از متأخر المتأخرین به پیروی از شهید ثانی صاحب مسالک از استصحاب خیار غبن استفاده کردند که از جمله این گروه:

مرحوم صاحب ریاض می‌باشد با این تفاوت که ایشان تفصیل قائل شده‌اند که به عقیده ما بی‌وجه است.

اصل تفصیل: راجع به اینکه دلیل خیار غبن چیست؟ دو مبنا وجود دارد:

1- مدرک آن اجماع است.

2- مدرک آن قانون لا ضرر است، صاحب ریاض فرموده اگر کسی برای اثبات خیار غبن از اجماع استفاده کند البته اجماع یک دلیل لبّی است و قدر متیقن زمان اول را شامل است ولی نسبت به زمانهای بعدی نفیا و اثباتا ساکت است و لذا جای شک در بقاء خیار غبن هست و بدنبال آن جای استصحاب نیز هست.

ولی اگر کسی از قانون لا ضرر کمک بگیرد نسبت به زمانهای بعدی حق ندارد استصحاب جاری کند زیرا که موضوع این قاعده ضرر است و لا ریب در اینکه با اولین فرصت ممکن این حق برای او پیدا شد و قدرت بر دفع ضرر دارد و اگر نکرد خود راضی به ضرر شده و بدان اقدام نموده دیگری مسئولیتی ندارد.

مرحوم شیخ می‌فرماید: این تفصیل بی‌وجه است و لا ضرر از این حیث مثل اجماع است یعنی همان گونه که اجماع نسبت به زمانهای بعدی ساکت بود و فوریت یا تراخی را تعیین نمی‌کرد همچنین قانون لا ضرر نیز چنین است.

و سرّ مطلب آنست که بقول مرحوم آشتیانی: و انّما مفاده نفی الحکم الضرری لا اثبات الحکم غیر الضرری فالاثبات یحتاج الی دلیل آخر من عموم و نحوه منظور اینست که قانون لا ضرر مشرّع نیست یعنی تنها حکم ضرری را نفی می‌کند و امّا جای آن حکمی را بنشاند و مثبت باشد نیست حکم دیگر را باید از ادلّه و اصول دیگر استفاده کرد پس لا ضرر نیز نه لزوم فوریت را دلالت دارد و نه جواز تراخی را بلکه باید گفت اگر از خارج برای ما ثابت گشت که عموم ازمانی یک خطاب علی نحو الافرادی ملاحظه شده در آنجا بلا اشکال جای تمسک به عموم است و اگر بر نحو استمرار لحاظ شده حتما جای استصاب حکم خاص است و لکلّ حکمه و کیف کان لا فرق بین الاجماع و قاعدة نفی الضرر فالتفصیل غیر حاصل.

قوله: و ثانیهما:

سخنان علّامه بحر العلوم: نظریه سوم در مسئله که نقطه مقابل مرحوم محقق ثانی است رأی مرحوم طباطبائی صاحب مصابیح است و آن اینکه: بقول مطلق استصحاب حکم خاص مقدم می‌شود بر عموم عام و بدین‌وسیله عموم عام قبلی را تخصیص می‌زنیم و لا فرق میان اینکه عموم ازمانی بنحو افرادی لحاظ شده باشد و یا بنحو استمرار بلکه از تعبیرات ایشان مستفاد است که در فرض اول استصحاب را مقدم می‌دانند چون تعبیر اینست که این استصحاب مخصص است و لا ریب در اینکه اگر علی نحو الاستمرار لحاظ شده باشد آن دلیل اجتهادی که مثلا گفته بود لا تکرم زیدا یوم الجمعة او مخصص عموم مثلا اکرم العلماء است و استصحاب حکم خاص استمرار همان تخصیص است نه اینکه خود مستقلا مخصّص باشد این تعبیر وقتی صحیح است که هر زمانی را مستقلا لحاظ کنیم و موضوع الحکم قرار دهیم که البته در این فرض یصدق کون الاستصحاب مخصّصا.

و وقتی در این فرض ایشان استصحابی شدند در فرض ثانی بطریق اولی استصحابی خواهند شد البته در تعبیرات اوّلیه جناب بحر العلوم ابهاماتی وجود دارد که با توضیحات و توجیهات مرحوم شیخ در مقام نقد و بررسی روشن خواهد شد.

قوله: و لا ینافیه:

این فراز جواب یک توهم است و آن اینکه: ممکن است کسی بگوید: میان عموم اکرم العلماء فی کل یوم مثلا با اخبار لا تنقض که ادلّه الاستصحاب هستند از نسب اربع عموم و خصوص مطلق نیست تا شما ادلّه استصحاب را خاص بگیرید و بر عموم عام مقدم بدارید بلکه نسبت‌ها عموم و خصوص من وجه است مادّه اجتماع اکرام زید در ما بعد یوم الجمعة است که عموم عام می‌گوید واجب و دلیل استصحاب می‌گوید حکم خاص یعنی حرمت اکرام را ادامه بده و بگو حرام و مادّه افتراق از جانب اکرم العلماء عبارتست از وجوب اکرم باقی علماء غیر از زید که دلیل اجتهادی دارد و جای شک نیست تا اخبار لا تنقض بگویند: لا تنقض الیقین بالشک و مادّه افتراق این اخبار هم سایر موارد شک در بقاء است که در آن مورد عموم اکرم العلماء اصلا موضوع ندارد حال که نسبت‌ها عموم من وجه شد قانون تقدیم احدهما بر دیگری نیست بلکه قانون اولی تعارض و تساقط و قانون ثانوی تخییر است فلا وجه لکون الاستصحاب مخصّصا.

مرحوم بحر العلوم در جواب فرموده: ما یک دلیل داریم و آن استصحاب حرمت اکرام زید است و یک دلیل الدلیل داریم و آن ادلّه حجیت استصحاب یعنی اخبار لا تنقض است کما اینکه در باب ظواهر یا خبر ثقه یک دلیل داریم که خود ظاهر الآیة یا خبر زراره باشد و یک دلیل الدلیل داریم که ادلّه حجیت خبر ثقه و ظواهر باشد حال دلیل الدلیل در ما نحن فیه یعنی اخبار لا تنقض اگرچه

عمومیت دارند و نسبتها عامین من وجه است ولی میزان در هر موردی به خود دلیل وارده در همان مورد است نه به دلیل الدلیل زیرا که اگر میزان محاسبه نسبت‌ها میان دلیل الدلیل باشد باید بگوئیم در عالم ادلّه هرگز دلیل خاصی نخواهیم یافت که بر عام مقدم شود.

زیرا که ما من دلیل الّا و هو ینتهی الی ادلّة عامّه از قبیل ظهور هذا الخطاب که منتهی می‌شود به حجیت مطلق ظواهر.

و دلالت این خبر ثقه که منتهی می‌شود به حجیت مطلق خبر ثقه.

و دلالت این استصحاب که منتهی می‌شود به حجیت مطلق الاستصحاب و ...

و در نتیجه باید باب عام و خاص را از مباحث اصولی حذف نموده و با آن‌همه اهتمام این باب از آن صرفنظر کنیم و لا یلتزم به احد و لا یتفوه به فقیه.

و وقتی با دلیل اثبات شد که العبرة بنفس الدلیل.

می‌گوئیم: تردیدی نیست که اکرم العلماء فی کل یوم عام است و لا تکرم زیدا یوم الجمعة خاص است و استصحاب بقاء حرمت اکرام خصوص زید در ازمنه بعدی نیز خاص است و قانون اینست که یقدم الخاص علی العام پس همان گونه که لا تکرم مخصص بود همچنین استصحاب نیز مخصص است.

قوله: و لذا: سپس بحر العلوم ره استشهاد نموده به سیره فقهاء که وقتی به کتب فقهی آنها مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که حضرات استصحاب اشتغال ذمّه را [اصل موضوعی] بر برائت اصلیه و ازلیه مقدم می‌دارند چون استصحاب اخص است از برائت اصلیه و ازلیه و از کل شی‌ء مطلق ...

و نیز استصحاب حرمت را بر اصالة الحلیه و کل شی‌ء حلال مقدم می‌دارند و نیز استصحاب طهارت را بر قاعده طهارت و کل شی‌ء طاهر مقدم می‌دارند تمام این‌ها بجهت تقدیم خاص بر عام است و یک نمونه از موارد تقدیم استصحاب

حرمت و نجاست بر عمومات حلیت و طهارت این مسئله فرعیه است که: عصیر عنبی وقتی بجوش می‌آید تا زمانی که دو ثلث آن در اثر تبخیر از بین نرود محکوم به حرمت و نجاست است.

حال اگر در مرحله‌ای شک کردیم که آیا ذهاب ثلثین شده یا خیر؟ در نتیجه شک می‌کنیم که آیا حلال است یا حرام؟ پاک است یا نجس؟

کسی نگفته به حکم کل شی‌ء حلال و طاهر بگو پاک و حلال است بلکه همه می‌گویند استصحاب بقاء نجاست و حرمت جاری کن و اگر شک کردیم که آیا ذهاب ثلثین که سبب حلیت و حرمت است تحقیقی است که تا یقین نکنیم حکم حرمت و نجاست باقی است و یا تقریبی است که تا الآن حاصل نشده باشد پس شک در حلیت و طهارت داریم ولی کسی از اصالة الطهارة و الحلیة استفاده نکرده بلکه از استصحاب حرمت و نجاست کمک گرفته‌اند و اگر قبل از ذهاب ثلثین تبدیل به شیره شد و شک کردیم که آیا همین مقدار کافی است برای حلیت و حرمت باز از قاعده طهارت و حلیت استفاده نشده بلکه از استصحاب حرمت و نجاست استفاده شده تمام این‌ها براساس همان قانونی است که من گفتم که استصحاب مخصص عمومات است و با وجود آن نوبت به عمومات نمی‌رسد این بود خلاصه سخنان بحر العلوم که مرحوم صاحب فصول آن را تلخیص نموده بود و ما از زبان او آوردیم.

قوله: و لا یخفی:

فرمایشات بحر العلوم در چهار بخش بطور فشرده نقل شد.

1- قوله: انّ الاستصحاب ...

2- قوله: و لا ینافیه ...

3- قوله: و لذا تری ...

4- قوله: و من ذلک ...

مرحوم شیخ در قسمت 1 و 3 و 4 با ایشان بحث می‌کنند:

امّا در بخش اوّل: ما قبلا در بیان قول حق یعنی تفصیل این مطلب را بیان کردیم که اگر عموم ازمان به نحو افرادی اخذ شده باشد در این صورت تنها اصالة العموم جاری می‌شود و جای استصحاب نیست حتی اگر از اصالة العموم نتوانیم استفاده کنیم و اگر عموم ازمان به نحو استمرار اخذ شده باشد فقط مجرای استصحاب است و نوبت اصالة العموم نیست حتی اگر از استصحاب نتوانیم استفاده کرد و دلیل مطلب را هم بیان کردیم.

با این محاسبه هیچ‌گاه اصالة العموم با استصحاب در یک مورد مجتمع نمی‌شوند تا شما بفرمائید: در این مورد برحسب ظاهر بینهما تعارض است و چون استصحاب خاص است بر عام مقدم می‌شود حاشاوکلّا که جای این سخنان باشد بلکه بینهما تباین کلی است و هرکدام در فرض جاری و در فرض دیگری جاری نمی‌شوند فلا تعارض ...

و امّا بخش سوّم: در مباحث تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه به تفصیل خواهد آمد که استصحاب بر سایر اصول مقدم می‌شود ولی نه از باب اینکه اصل برائت یا حلیت و طهارت که از کل شی‌ء مطلق و حلال و طاهر گرفته شده اعم مطلق و استصحاب اخص مطلق باشد و از باب تقدیم خاص بر عام باشد بلکه تقدیم از باب حکومت است یعنی استصحاب بر سایر اصول حکومت دارد و دلیل حاکم بر دلیل محکوم مقدم می‌شود خواه نسبت بینهما عموم و خصوص مطلق باشد و یا عامین من وجه باشند.

و امّا بخش اخیر را با کلمه نعم شروع می‌کنیم: باید دید که مستند و مدرک اصالة الاباحة و الحلیة چیست؟ اگر مستند آن عمومات ظاهریه [یعنی عموماتی که مبین حکم ظاهری هستند] باشند از قبیل کل شی‌ء حلال ... کل شی‌ء طاهر ... و ... که تا به حال می‌گفتیم سخن همان است که ذکر شد

که تقدم استصحاب بر آنها در سه فرضی که جناب بحر العلوم در مسئله عصیر عنبی ذکر فرمودند از باب حکومت است و ربطی به تخصیص ندارد ولی اگر مستند آن عمومات واقعیه [یعنی عموماتی که در قرآن و سنت آمده و در مقام بیان حکم واقعی هستند] باشند.

از قبیل آیات ذیل: قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ*، و قوله تعالی: احل لکم ما فی الارض جمیعا، و قوله تعالی: خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً و ...

خواهیم گفت از سه مثالی که شما آوردید در دو مثال اخیر که شبهه حکمیه است و استصحاب حکمی جاری می‌شود جای توهم تخصیص هست که کسی بگوید استصحاب حکم خاص مخصص عمومات مذکور است ولی در مثال اولتان که شبهه موضوعیه بود جای توهم تخصیص نیست.

امّا اینکه در اوّلی جای تخصیص نیست چون شک ما در آن از قبیل شک در موضوع حکم شرعی است و اصل عدم ذهاب ثلثین یا بقاء عنوان خاص عصیر غالی جاری می‌شود و لا ریب در اینکه اصل موضوعی بر اصول حکمیه حکومت دارد و مادامی‌که او جاری است این‌ها جاری نیستند و نوبت به تخصیص نمی‌رسد.

و امّا اینکه در دوّمی و سومی جای توهم تخصیص است چون عمومات اجتهادیه مذکور همان گونه که ظهور در عموم افرادی دارند هکذا ظهور در عموم ازمانی هم دارند سپس یک دلیل اجتهادی دیگر قائم شد بر اینکه: العصیر العنبی اذا غلا و لم یذهب ثلثاه یحرم و بخش معینی از زمان را از تحت عمومات تخصیص زد سپس زمان لا حق فرارسیده شک می‌کنیم که آیا حکم خاص حرمت الآن هم که حدّ و مرز تقریبی حاصل شده و یا عصیر تبدیل به شیره شده باقی است یا نه استصحاب بقاء جاری می‌شود پس نسبت به این زمان هم عموم ازمانی تخصیص خورد.

و امّا اینکه گفتیم: یتوهّم کونه مخصّصا و نگفتیم که حتما مخصص است علت آنست که عموم ازمانی از اطلاق عمومات مذکور استفاده می‌شود زیرا که مولی در مقام بیان فرمود و فرمود: احل لکم الطیبات و مقید به زمان خاصی نکرد و لذا قابل صدق بر هر زمانی از ازمنه می‌باشد و سابقا گفته آمد که عموم زمانی مستفاد از اطلاق ظهور در استمرار دارد نه افرادی بودن یعنی دلالت دارد که همان حکم اولی استمرارش مطلوب است آنگاه اگر دلیلی آمد و عصیر عنبی را بعد از غلیان و قبل از ذهاب ثلثین استثنا کرد این یک فرد تخصیص خورد و حیث اینکه زمان ظرف است نه قید پس در آن لا حق هم که شک می‌کنیم شک در بقاء همان تخصیص اول است نه اینکه تخصیص جدید باشد پس استصحاب در حقیقت ابقاء تخصیص اوّلی است نه اینکه خود مستقلا مخصّص باشد.

هذا کله بنا بر اینکه مراد بحر العلوم همان ظاهر کلامش باشد که استصحاب را مخصص اصطلاحی دانسته و عمومات را هم تعمیم دهیم به عمومات واقعیه و ظاهریه.

قوله: و یمکن:

در این قسمت می‌خواهیم کلام بحر العلوم را توجیه نموده و برخلاف ظاهرش حمل کنیم تا با مطلب ما سازگار باشد و آن اینکه: مراد ایشان از تخصیص، تخصیص اصطلاحی نباشد که یک دلیل اعم مطلق و دیگری اخص مطلق و یقدم الخاص علی العام بلکه مراد از تخصیص یک معنای عامی باشد که شامل حکومت هم بشود و آن معنای عام مطلق التقدم یک دلیل بر دیگری است اعم از اینکه من باب التخصیص المصطلح باشد یا از باب حکومت و تقدیم حاکم بر محکوم.

و خلاصه اینکه مراد از مخصص بودن استصحاب مقدم بودن آن بر عمومات است و نیز مراد ایشان از عمومات هم عمومات اجتهادیه یا اعم از اجتهادیه و ظاهریه نباشد بلکه مراد خصوص عمومات اصول یعنی کل شی‌ء

حلال و ... باشد به قرینه اینکه تعبیر کردند به اینکه: الاستصحاب المخالف للاصل خوب اگر مرادشان این بود که استصحاب مخصص اصطلاحی است دیگر نباید فرق می‌گذاشتند بین استصحاب مخالف و موافق اصل بلکه باید بقول مطلق می‌گفتند استصحاب مخصص است این فرق‌گذاری قرینه است که مراد از تخصیص مطلق تقدم و مراد از عمومات هم عمومات اصول است.

و با این توجیهات می‌خواهیم بگوئیم که غرض این بزرگوار اینست که ما: عموماتی داریم بنام احل لکم الطیبات یا کل شی‌ء حلال و دلیل خاصی داریم بنام: العصیر العنبی ... که نسبت به عمومات ادلّه مخصص اصطلاحی و نسبت به عمومات اصول حاکم اصطلاحی است و یک استصحابی داریم که متمّم الجعل است و مجری حکم آن دلیل خاص در زمان لا حق است یعنی استصحاب حرمت عصیر عنبی که نسبت به عمومات ادلّه به معنای ابقاء حکم خاص است و نسبت به عمومات اصول به معنای حاکم است پس نسبت به عمومات ادلّه این استصحاب بمنزلة المخصص است یعنی همان نقش مخصص را بازی می‌کند فکما ان المخصص موجب للخروج عن حکم العام فکذا الاستصحاب.

قوله: فافهم: اشاره به اینست که اراده کردن حکومت از کلمه تخصیص خروج از اصطلاح متعارف میان قوم است مگر جناب ایشان اصطلاح جدیدی آورده باشند که در آن صورت می‌گوئیم: لا مشاحة فی الاصطلاح.

(تنبیه یازدهم)

گاهی شارع مقدس یک عملی را که مرکب و دارای اجزاء می‌باشد در حق بندگانش واجب می‌فرماید مثلا می‌گوید: اقیموا الصلاة که صلاة مرکب و ذات الاجزاء و الشرائط است یا می‌فرماید: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ ...

که حج واجب مرکب و مجموعه‌ای از اعمال و افعال مختلفه است که شرع مقدس بین آنها یک نوع وحدت اعتبار فرموده و بعد به مجموع امر فرموده.

حال در این‌گونه موارد مادامی‌که جمیع اجزاء این مرکب برای مکلّف میسور است البته کلّ در حق او واجب و امر به کلّ بر او فعلی و منجّز می‌شود.

انما الکلام در موردی است که اگر بعضی از این اجزاء متعذر و غیر ممکن شدند آیا بقیه اجزاء وجوبشان بقوت خود باقی است و بر مکلّف انجام باقیمانده واجب است یا اینکه با تعذّر یک جزء بقیّه اجزاء هم از وجوب افتاده و کل مرکب از عهده ما ساقط می‌شود؟

به تفصیل در این زمینه در تنبیه دوّم از تنبیهات پایانی مبحث اقل و اکثر در جلد چهارم شرح رسائل بحث کردیم و اجمال قضیه این بود که به عقیده گروهی با تعذر یک جزء وجوب کلّ ساقط می‌شود و حتی باقیمانده اجزاء که میسورند نیز واجب نیستند.

ولی جماعتی معتقد شدند که وجوب الباقی باقی است و برای اثبات آن دلائلی اقامه شد:

1- المیسور لا یسقط بالمعسور «حدیث علوی (ع)»

2- ما لا یدرک کله لا یترک کلّه «حدیث علوی (ع)»

3- اذا امرتکم بشی‌ء فأتوا منه ما استطعتم «حدیث نبوی (ص)»

4- دلیل چهارمی که آنجا اقامه شده بود و در این تنبیه مورد بحث ما است عبارت بود از استصحاب وجوب بقیّه اجزاء به این بیان که قبل از تعذر این جزء [مثلا سوره] بقیه اجزاء و لو در ضمن کل واجب بودند حال پس از تعذّر فلان جزء شک می‌کنیم که آیا وجوب البقیّة باقی است یا مرتفع شد؟ یقین سابق به وجوب باقی و شک لا حق در بقاء آن داریم و ارکان استصحاب موجود است

پس استصحاب بقاء وجوب اجزاء باقیمانده جاری می‌شود.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: این استصحاب بظاهره [یعنی با قطع نظر از سه توجیه آتیه] صحیح نیست [و بدین معنا بعض المحققین یعنی محقق خوانساری شارح الدروس نیز تصریح فرموده] علّت آنست که آن وجوبی که اجزاء باقیه قبل از تعذّر جزء متعذّر داشتند عبارت بود از وجوب تبعی و ضمنی و غیری یعنی این 9 جزء مثلا به تبع کلّ [یازده جزء مثلا] و در ضمن آن و برای رسیدن به آن واجب بوده پس یک وجوب غیری و مقدمی داشت که الآن یعنی پس از تعذّر کلّ آن وجوب تبعی مقطوع الارتفاع است زیرا که وجوب مقدمی تابع وجوب ذی المقدمه است که الآن ذی المقدمه واجب نیست و محال است که ذی المقدمه واجب نباشد.

ولی مقدمه آن واجب باشد پس آن وجوبی که در زمان سابق متیقن الوجود بود هم‌اکنون مقطوع الارتفاع است و شک نداریم تا استصحاب کنیم. و آن وجوبی که الآن یعنی پس از تعذّر می‌خواهیم برای اجزاء باقیه ثابت کنیم یک وجوب نفسی و استقلالی است که چنین وجوبی از ریشه و اساس مشکوک الحدوث است زیرا که در کدام زمان وجوب نفسی برای خصوص این 9 جزء ثابت بود تا الآن بقاء آن را استصحاب کنیم.

پس هر طرف را که می‌گیریم یک رکن استصحاب ناقص است یکجا اشک لا حق نداریم و جای دیگر یقین سابق پس چگونه بقاء وجوب را در بقیّه اجزاء میسوره استصحاب کنیم؟ همانند استصحاب کلی قسم ثالث که قابل جریان نبود.

قوله: و یمکن:

تا بحال می‌گفتیم استصحاب وجوب بقیه اجزاء بظاهره مبتلا به اشکال است حال می‌فرمایند: ممکن است ما این استصحاب را با یک سلسله توجیهات

و تأویلات بپذیریم و مجموعا سه توجیه می‌آورند و سپس وجه و فلسفه اختلاف و تعدد توجیهات را بیان می‌کنند و سپس به قضاوت نشسته و توجیهی را که به نظر مبارکشان وجیه است انتخاب و معرفی می‌نمایند.

امّا بیان اصل توجیهات:

توجیه اوّل: این توجیه مبتنی بر مطلبی است که سابقا در تنبیه اوّل از تنبیهات استصحاب در کلّی قسم ثالث بیان شد.

و اجمال قضیه این بود که عند المشهور در قسم ثالث از اقسام کلی نه استصحاب در فرد قابل جریان بود و نه در خود کلّی.

ولی به عقیده مرحوم شیخ مسئله سه صورت داشت که در صورت اول استصحاب جاری بود و در صورت دوّم جاری نبود و در صورت سوم هم جاری بود که متناسب با ما نحن فیه است و آن اینکه بعضی موارد اگرچه بدقت عقلی آن فرد سابق از بین رفته و این فرد حادث فرد جدید مغایر با فرد قدیم است ولی عرف مع المسامحه این مشکوک را بقاء و استمرار همان متیقن می‌بیند فی المثل جسمی در آن سابق ملون به لون سواد شدید بود و الآن یقینا آن مرتبه شدیده منتفی شده ولی احتمال می‌دهیم مراتب متوسطه یا ضعیفه سواد باقی باشد و یا آنهم مرتفع شده باشد.

در اینجا اگر فرضا مرتبه ضعیفه باقی باشد عرف می‌گوید این سواد همان سواد است و حالت و عرضی از عوارض فرق کرده و لذا اگر شک کنیم که آیا سواد ضعیف در جسم موجود است یا خیر شک در بقاء بوده و مجرای استصحاب است و هکذا در کثیر الشک که ذات المراتب است و ...

با عنایت به این نکته توجیه اوّل را که مبتنی بر آنست شروع می‌کنیم:

این توجیه براساس مسامحه عرفیه در خود مستصحب است یعنی ما یک کلی و قدر جامع داریم بنام مطلق الوجوب و مطلق المطلوبیة که دارای دو فرد است:

1- وجوب نفسی

2- وجوب غیری ما در مقام استصحاب خصوص وجوب غیری اجزاء باقیمانده را استصحاب نمی‌کنیم تا اشکال شود که وجوب غیری مقطوع الارتفاع است و مشکوک البقاء نیست تا جای استصحاب باشد و نیز خصوص وجوب نفسی را هم استصحاب نمی‌کنیم تا شما بگوئید وجوب نفسی اجزاء از اول مشکوک الحدوث و بلکه بالاتر از آن معلوم العدم است بلکه کلی و قدر جامع را که مطلق وجوب باشد استصحاب می‌کنیم یعنی می‌گوییم: بلا اشکال اجزاء باقیمانده قبل از تعذر فلان جزء وجوب و مطلوبیت داشتند و لو در ضمن کل و به تبع آن ولی ما به این خصوصیات کاری نداریم بلکه اصل وجوب مهم است که سابقا بوده و الآن بعد از تعذر جزء شک می‌کنیم که آیا آن مطلوبیت باقی است یا نه استصحاب می‌کنیم بقاء وجوب کلی را.

نتیجه می‌گیریم وجوب نفسی اجزاء باقیه را و سپس آثار عقلیه و شرعیه از وجوب تصدق و اطاعت و ثواب و ... مترتب می‌شود زیرا که عرف مع المسامحة می‌گوید این وجوبی که اجزاء باقیمانده بعد از تعذر دارند همان وجوبی است که قبل از تعذر دارا بودند پس این را ادامه و استمرار آن می‌دانند پس یقین سابق به حدوث و شک لا حق در بقاء ما کان صدق می‌کند پس مانعی از استصحاب نیست.

[البته بقول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد: این توجیه مقبول نیست ...

لان الوجوب النفسی لیس فردا اشد من الوجوب الغیری حتی یکون الشک راجعا الی الشک فی التبدل بل هو فرد آخر مباین له ...].

قوله: الّا انّ: گویا کسی می‌گوید: با این توجیه شما مشکل اینکه این استصحاب از قبیل کلی قسم ثالث است ... حل شد ولی مشکل دیگری تولید شد و آن اینکه: این استصحاب اصل مثبت می‌شود و هو لیس بحجّة.

بیان مطلب: می‌دانیم که اثر شرعی یا عقلی از قبیل وجوب اطاعت حرمت و عصیان و ثواب و عقاب مال مطلق الوجوب نیست بلکه مال خصوص وجوب نفسی است پس شما کلّی یعنی مطلق الوجوب را استصحاب نمودید و فرد یعنی وجوب نفسی این اجزاء را نتیجه گرفتید سپس اثر شرعی و عقلی را برآن مترتب کردید و هذا اصل مثبت.

مرحوم شیخ با الّا انّ می‌فرمایند: این‌گونه موارد واسطه خفیه است و به دید عرف نمی‌آید به درجه‌ای که گویا مستقیما اثر بر خود مستصحب بار شده و سابقا گفتیم چنین اصل مثبتی حجت است.

قوله: و یمکن توجیهه:

بیان توجیه دوم و سوّم نیازمند بدانستن یک مقدمه است و آن اینکه: در تنبیه دوّم از تنبیهات باب اقل و اکثر و یا شک در جزئیت و شرطیّت این بحث مطرح بود که هرگاه جزئیت امری برای مرکب [مثل سوره برای نماز] یا شرطیت شی‌ء برای واجب [مثل طهارت در نماز] بدلیل معتبر ثابت و مسلم گردید آیا مقتضای قاعده اینست که این جزئیت و شرطیت مطلقتین باشند؟ یعنی چه در حال تمکن از اتیان به این جزء یا شرط و چه در حال تعذر مطلقا فلان امر جزء و آن دیگری شرط است.

و خلاصه اینکه در هر حالی و تحت هر شرائطی عمل با این جزء یا شرط، مطلوب مولی است و بدون آن مطلوبیت ندارد و نتیجه آنست که مع التمکن از این جزء یا شرط کل و یا مشروط بر ما واجب می‌شوند و مع التعذر اصل وجوب کل و مشروط ساقط می‌شود و یا مقتضای قاعده اینست که جزئیت و شرطیت مقیدتین به حال تمکن باشند یعنی عند التمکن در حال اختیار فلان امر جزء و آن دیگری شرط است وگرنه عند التعذر جزء یا شرط نیست و نتیجه آنست که پس عند التعذر هم امر به کل یا مشروط بدون این جزء یا شریط همچنان

بقوت خود باقی است و امتثال می‌طلبد.

در آن مبحث گروهی قول اوّل را اختبار کرده و طرفدار جزئیت و شرطیت مطلقه بودند و گروهی قول ثانی را حال اگر بدلائل معتبر ثابت شد که قول اولی حق است خواهیم گفت مع تعذر الجزء کل هم ساقط می‌شود و اگر قول دوم ثابت شد قاطعانه می‌گوئیم با تعذر جزء، بقیّه وجوبشان باقی است و شک نداریم تا استصحاب کنیم و امّا اگر هیچ‌کدام بر ما مدلل نشد و در نتیجه مردّد شدیم که آیا بعد از تعذر جزء یا شرط وجوب کل یا مشروط باقی است یا خیر؟

جای استصحاب است که فعلا مورد بحث ما است.

با عنایت به این مقدّمه توجیه دوم را آغاز می‌کنیم: در توجیه اوّل در خود مستصحب مسامحه نموده و مطلق وجوب را استصحاب کردیم ولی در این توجیه در خود مستصحب مسامحه‌ای نیست بلکه همان وجوب نفسی را استصحاب می‌کنیم یعنی می‌گوئیم: هذه الاجزاء الباقیة کانت سابقا و قبل التعذر واجبة بالوجوب النفسی و الآن بعد از تعذر در بقاء وجوب نفسی شک می‌کنیم استصحاب می‌کنیم خود وجوب نفسی را منتها با مسامحه در موضوع المستصحب که همان عمل یعنی صلاة باشد.

یعنی می‌گوئیم عرفا صلاة بدون سوره را مع المسامحة همان صلاة قبلی دانسته و می‌گویند این همان است.

[البته علی القول بالاعم لا الصحیح] پس همان وجوب نفسی سابق را دارد و جریان واجد یا فاقد بودن این عمل نسبت به سوره را موجب تغییر در ماهیت و تبدل موضوع نمی‌دانند بلکه این‌ها را از قبیل تبادل حالات و تغییر عوارض یک ذات و ماهیت بحساب می‌آورند نظیر زید که تا دیروز بالغ نشده بود و امروز به سن بلوغ رسیده که عرفا این شخص امروزی همان شخص دیروزی است و تنها تفاوتی که کرده اینست که دیروز واجد وصف بلوغ نبود و امروز واجد است.

بنابراین استصحاب وجوب نفسی جاری می‌شود و دیگر اصل مثبت هم نخواهد بود.

قوله: و هذا نظیر:

ما نحن فیه را به دو باب دیگر تنظیر می‌کنند که در آن دو مورد جریان استصحاب مجمع علیه است الف: استصحاب کریّت: در میان حوض آبی وجود داشت به مقدار کرّ سپس مقداری از آن برداشتیم و شک کردیم که آیا الآن هم کریت باقی است یا خیر؟

بدقت عقلیه این آبی که هم‌اکنون موجود است یک مرکب خارجی است غیر از آبی که ساعتی قبل موجود بود ولی از نظر عرف این جزء مفقود را نادیده گرفته و مع المسامحة می‌گویند این همان است در نتیجه می‌توان گفت: هذا الماء کان کرّا و الاصل بقاء کریّته ...

ب: استصحاب قلّت: از توضیح مثال قبلی روشن می‌شود و نیازی به بیان ندارد.

قوله: و هنا توجیه ثالث:

در توجیه سوم هم خود وجوب نفسی را استصحاب می‌کنیم منتها در توجیه دوّم معروض و محل و موضوع این مستصحب یعنی وجوب نفسی عبارت بود از همان اجزاء باقیمانده و در این توجیه موضوع یک امر مجملی است که مردّد است میان اینکه قبل از تعذّر جزء که وجوب نفسی به مرکب تعلق گرفته بود آیا جزئیت آن جزء مطلقه بود تا الآن وجوبی نباشد یا مقیده بحال تمکن بود تا الآن وجوبی باشد پس قبلا وجوب نفسی بود و الآن شک داریم در بقایش استصحاب می‌کنیم بقاء وجود وجوب نفسی را و با استصحاب نتیجه می‌گیریم که پس قبلا تعلق وجوب نفسی به این عمل بر وجه ثانی بود یعنی جزئیت مقیده به حال تمکن نه بر وجه اوّل

[چنانکه در مباحث اقل و اکثر یکی از ادلّه اثبات جزئیت مقیده به حال تمکن همین استصحاب وجوب اجزاء باقیه بود و گذشت.

[تفاوت اصلی توجیه دوم و سوم: در دوّمی ما خود شخص و فرد را استصحاب کردیم یعنی وجوب نفسی اجزاء باقیه را که مستقیما اثر شرعی داشت و اصل مثبت نبود ولی در سوّمی ما کلّی وجود وجوب نفسی را استصحاب کردیم سپس فرد را نتیجه گرفتیم که فهذا الاجزاء الموجود الباقی واجب بوجوب نفسی سپس اثر را مترتب نمودیم و این در حقیقت یکی از ایرادات توجیه سوم است که اصل مثبت است مگر کسی بگوید واسطه خفیه است ...].

قوله: و هذا نظیر:

توجیه ثالث را تنظیر می‌کنیم به اینکه در میان این حوض آبی بود در حدّ کر سپس مقداری از آن کم کردیم حال شک داریم در بقاء کریت در اینجا نمی‌گوئیم: هذا الماء الخارجی کان کرا ... که در توجیه دوم بود بلکه می‌گوئیم:

سابقا در این حوض کرّی موجود بود و الآن استصحاب می‌کنیم بقاء وجود کریت را در حوض سپس نتیجه می‌گیریم پس این آب خارجی که الآن موجود است کر است سپس نتیجه می‌گیریم که پس پاک‌کننده و ... است که ملاحظه می‌فرمائید اصل مثبت شد یعنی کلی را اثبات نموده و خصوص این فرد را نتیجه گرفتیم و اثر شرعی که مال فرد باشد برآن مترتب شد.

قوله: و یظهر:

گویا کسی می‌پرسد: یک توجیه هم بس بود و نیازی به توجیهات عدیده نبود پس شما چرا به توجیهات مختلف پناهنده شدید؟

مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند:

فلسفه توجیهات رنگارنگ آنست که در پاره‌ای از موارد هر سه توجیه

قابل جریان است همانند تعذّر سوره در نماز که نسبت به بقیه اجزاء استصحاب وجوب جاری می‌شود و محاسبات تا بحال بر این مثال بود و امّا در پاره‌ای از موارد توجیه اول و سوم جاری است.

ولی توجیه دوّم نمی‌آید فی المثل اگر مرکّبی معظم اجزائش متعذر شد و تنها یک یا دو جزء آن میسور بود مثلا از کل نماز تنها تکبیرة الاحرام و قرائت ممکن بود و لا غیر در اینجا.

بنا بر توجیه اول که مبتنی بر مسامحه در مستصحب بود استصحاب جاری می‌شود زیرا که حتی اگر یک جزء هم میسور باشد خواهیم گفت همین یکی سابقا مطلوب بود و لو در ضمن کل و الآن شک در بقاء مطلق وجوب آن داریم استصحاب جاری می‌کنیم و نیز توجیه سوم هم جاری است که نفس وجوب نفسی این یک یا دو جزء را که بر موضوع مجمل بار شده استصحاب می‌کنیم و بدین‌وسیله ثابت می‌شود که جزئیت اجزاء متعذره مختص به حال تمکن بوده و در حال تعذّر جاری نیست پس وجوب نفسی به همین اجزاء میسوره و لو قلیله باشند منحصر می‌شود.

و امّا توجیه دوّم که مبتنی بر مسامحه در موضوع مستصحب بود در این مورد جاری نیست زیرا که عرف و لو مع المسامحه [تا چه رسد به دقت عقلی] هم عمل فاقد معظم اجزاء را به منزله واجد آنها محسوب نکرده و قضاوت نمی‌کند که این همان است پس همان وجوب نفسی باقی است آری در عکس مورد مذکور که معظم اجزاء میسور باشند و تنها یک جزء غیر رکنی متعذر باشد جای این تسامح عرفی است.

حال ملاحظه می‌فرمائید که اگر تنها به توجیه دوّم بسنده می‌کردیم در این‌گونه موارد به اشکال برخورد نموده و نمی‌توانستیم مشکل استصحاب را حلّ کنیم.

و در پاره‌ای از موارد توجیه دوم و سوم جاری و ساری بوده ولی توجیه اول قابل جریان نیست و آن در موردی است که شرطی از شرائط متعذّر شود.

فی المثل طهارت یا استقبال الی القبلة متعذر شده حال شک می‌کنیم که آیا مأمور به و مقید بدون این قید و شرط وجوبش باقی است یا مرتفع شده؟

در اینجا بنا بر توجیه اول که در مستصحب مسامحه کرده و مطلق الوجوب را استصحاب می‌نمودیم استصحاب جاری نیست زیرا که فرض اینست که شرط متعذر شده و شرط برفرض تیسّرش هم وجوب غیری دارد و وجوب نفسی از آن مشروط و مرکب است آنگاه قبل از تعذر شرط این عمل واجب به وجوب نفسی بود و با تعذر شرط آن وجوب نفسی قبلی مرتفع شد چون مقید بود و اذا انتفی القید انتفی المقید.

پس آنکه متیقن بود الآن مقطوع الارتفاع است و یک وجوب نفسی جدید هم که پس از تعذر شرط ثابت بشود موجود نیست بلکه مشکوک الحدوث و بلکه معلوم العدم است فلا یجری الاستصحاب ولی بنا بر توجیه دوم استصحاب جاری می‌شود زیرا عرف مع المسامحه این عمل فاقد شرط را به منزله همان عمل واجد شرط دانسته و می‌گوید این همان است پس وجوب نفسی آنهم باقی خواهد بود.

[البته در همان تنبیه دوم از تنبیهات اقل و اکثر که در جلد چهارم شرحش گذشت مرحوم شیخ فرمودند همه شرائط یکسان نیستند برخی از شرائط و قیودی از اموری هستند که عند العرف هم فاقد آن با واجد آن مباین محسوب می‌شود مثل رقبه مؤمنه و رقبه فاقد ایمان یعنی کافره ولی برخی از شرائط هم از قبیل استقبال الی القبله و ... از شروطی است که الآن در توجیه دوّم گفته آمد و این‌ها مورد بحث است].

و نیز بنا بر توجیه سوم هم استصحاب جاری است و نتیجه‌اش آنست که شرطیت فلان شرط مختص به حال تمکن است و در حال تعذر شرط نیست حال ملاحظه می‌فرمائید که اگر تنها به توجیه اول قناعت می‌کردیم در این‌گونه موارد مبتلا به اشکال بودیم این بود حکمت آوردن توجیهات گوناگون [ولی حکمت توجیه سوم بیان نشد].

قوله: و حیث انّ:

در این قسمت مرحوم شیخ به قضاوت نشسته و توجیه حق را انتخاب می‌کنند:

امّا توجیه اوّل با بنای عرف و عقلاء مخالفت دارد و لذا ارزشی ندارد زیرا که طبق توجیه اول در عمل فاقد معظم اجزاء استصحاب جاری شد و در عمل فاقد شرط جاری نشد درحالی‌که سیره عرف برعکس آنست یعنی در فاقد شرط استصحاب را مع المسامحة جاری می‌دانند و در فاقد معظم اجزاء جاری نمی‌دانند.

[البته در مباحث تنبیه دوّم از شک در شرطیت و جزئیت این توجیه را پذیرفته بودند ولی اینجا رد می‌کند و هو الحق] و امّا توجیه سوّم نیز پشتوانه‌ای ندارد زیرا که در این‌گونه موارد عرف استصحاب را در نفس وصف وجوب نفسی یا وصف کریت و قلت جاری می‌کنند و می‌گویند: هذه الاجزاء کانت واجبة بالوجوب النفسی و الاصل بقائها یا هذا الماء کان کرا و الاصل بقائه و ...

نه اینکه در ذات متصف به این وصف اصل جاری کنند یعنی بگویند: سابقا در این مورد یک وجوب نفسی بود یا در این حوض کری موجود بوده و ...

پس استصحاب کنیم پس فرد را نتیجه گرفته سپس حکم را مترتب کنیم.

و لذا از میان توجیهات تنها توجیه دوّم پسندیده است و تازه آنهم مبتنی شد بر مسامحه عرفیه در موضوع مستصحب که باید دید آیا این مقدار از مسامحه را

عرف روا می‌داند یا خیر؟ ممکن است کسی تشکیک کند و لذا قابل بحث است و لکن آنچه که مشکل را آسان می‌کند اینست که قائلین به استصحاب باتفاق استصحاب کریت و قلّت را جاری می‌کنند و بنظر می‌رسد که فرق میان ما نحن فیه و باب کریت نباشد زیرا که نقص سوره در نماز همانند نقص و کم کردن سطلی از آب کرّ است.

و لذا ما روی این توجیه می‌ایستیم [البته قبل از این حرفها ما دلیل اجتهادی بر وجوب اجزاء میسوره داریم و نوبت به این بحثها نمی‌رسد و آن دلیل المیسور لا یسقط بالمعسور و ما لا یدرک و ... است که در آغاز تنبیه اشاره شد.

آری اگر بنظر کسی دلالات این‌ها خدشه‌دار باشد که تفصیلا در باب خود بحث شد در اینجا نوبت به استصحاب می‌رسد].

قوله: ثم إنّه:

سابقا در یکی از تنبیهات استصحاب گفتیم حکم شرعی بر دو نوع است:

1- تنجیزی

2- تعلیقی و گفتیم که به عقیده جماعتی استصحاب تنها در احکام تنجیزیه جاری می‌شود.

ولی به عقیده شیخ اعظم در احکام تعلیقیّه نیز مجرا داشت با عنایت به این نکته بعضی‌ها در جریان استصحاب در ما نحن فیه قائل به تفصیل شده‌اند.

یعنی گفته‌اند اگر تعذّر فلان جزء پس از دخول وقت و فعلیت یافتن واجب باشد نسبت به اجزاء میسوره استصحاب الوجوب جاری می‌شود ولی اگر پیش از دخول وقت و تحقق شرط الوجوب این جزء متعذر شد نسبت به بقیه هم استصحابی جاری نیست چون وجوبی مسلّم نشد و متیقن سابقی نیست تا قابل استصحاب باشد یا خیر.

مرحوم شیخ ره می‌فرمایند: بنظر ما اگر نباشد استصحاب جاری شود لا فرق میان تعذر جزء پس از دخول وقت که وجوب کل شخصی شد یعنی به فعلیت رسید.

و به عبارت دیگر تنجیزی شد و یا پیش از دخول وقت که وجوب کل نوعی است یعنی شأنی است و به عبارت دیگر تعلیقی است که اگر وقت داخل شد وجوب فعلی می‌شود و الّا فلا درهرصورت استصحاب جاری است بهمان دلیلی که در تنبیه پنجم استصحاب گفته آمد البته این را هم منکر نیستیم که در فرض تعذر جزء پس از دخول وقت و تنجز وجوب کل استصحاب وجوب اجزاء میسوره واضح‌تر است.

قوله: و کدا:

ممکن است در یک مرکب و مجموعه‌ای بخشی از اجزاء و معظم آن توسط ادلّه اجتهادیه ثابت شود.

فی المثل کتاب یا سنت بگوید: ارکعوا، اسجدوا، کبّروا و اجماع قائم شود بر وجوب فلان جزء و بعض دیگر توسط قاعده اشتغال ثابت شود که چون دوران امر میان اقل و اکثر می‌شود به حکم قاعده اشتغال می‌گوئیم اکثر باید اتیان شود و بر جزء مشکوک هم احکام جزئیت بار شود [البته علی الاوّل جزئیت، واقعیه خواهد بود و علی الثانی ظاهریه].

حال جماعتی تفصیل داده‌اند یعنی مدعی شده‌اند که اگر جزئیت با دلیل اجتهادی ثابت شده باشد پس از تعذر آن بقیه اجزاء قابل استصحاب نیستند زیرا که در این فرض وجوب هر جزئی غیری و به تبع غیر و در ضمن کل خواهد بود و لا ریب در اینکه با تعذر کل وجوب کل و ذی المقدمه منتفی شد وگرنه تکلیف بما لا یطاق است پس وجوب غیری اجزاء باقیه هم به تبع انتفاء ذی المقدمه قطعا منتفی شد و مشکوک البقاء نیست تا استصحاب شود و

وجوب نفسی آنها هم که من اول الامر مشکوک بلکه معلوم العدم بوده پس درهرصورت رکنی از ارکان استصحاب حاصل نیست و جای استصحاب نیست.

امّا بخلاف آنجائی که جزئیت امری به قاعده اشتغال ثابت شود که در اینجا می‌گوئیم: قبل از تعذر این جزء مشکوک مطلب از باب دوران بین اقل و اکثر بود و با اتیان اقل شک می‌کردیم که تکلیف از عهده ما ساقط شد یا نه استصحاب بقاء تکلیف و در نتیجه وجوب الاکثر و اتیان به آن ثابت می‌شد حال پس از تعذر این جزء مشکوک شک می‌کنیم که وجوب بقیه اجزاء و تکلیف به آنها باقی است یا نه؟ به همان بیان استصحاب بقاء تکلیف جاری کرده و نتیجه می‌گیریم وجوب اقل را و اختصاص جزئیت را به فرض تمکن پس تفصیل روشن شد.

مرحوم شیخ می‌فرماید: اوّلا در فرض تمکن از جزء که مطلب از باب اقل و اکثر بود حاکم به لزوم اتیان اکثر عقل مستقل بود از باب دفع عقاب محتمل و اشتغال یقینی نه اینکه حاکم استصحاب باشد چون این استصحاب اصل مثبت بوده و در مباحث اقل و اکثر فاتحه آن خوانده شد و وقتی در فرض تمکن چنین بود می‌گوئیم پس از تعذّر هم نه جای استصحاب است و نه جای احتیاط بلکه مجرّد شک در اصل تکلیف است که آیا بقیه اجزاء بدون این جزء واجب هستند یا نه که مجرای اصل برائت است نه اصالة الاحتیاط.

و ثانیا اگر بنا باشد اصل مثبت را حجت بدانید نباید فرق بگذارید میان جزء ثابت با قاعده اشتغال با جزء ثابت بدلیل اجتهادی بلکه در اینجا هم جاری کنید چون ما خصوص وجوب غیری یا نفسی را که استصحاب نمی‌کنیم تا شما بگوئید ارکان استصحاب ناتمام است بلکه مطلق وجوب را استصحاب کرده و سپس خصوص وجوب نفسی اجزاء باقیه را نتیجه می‌گیریم و سپس اثر شرعی و غیر شرعی مترتب می‌شود پس هر دو استصحاب دارند و هر دو هم اصل مثبت است.

آری یک تفاوت دارند که این استصحاب کلی که ما درست کردیم از قبیل کلی قسم ثالث است که یک فردش که وجوب غیری بود مقطوع الارتفاع و فرد دیگرش که وجوب نفسی باشد مشکوک الحدوث است ولی آن استصحاب کلی شما در فرض ثبوت الجزء بقاعدة الاشتغال و استصحابها از قبیل کلی قسم ثانی است که دوران بین تحقق کلی در ضمن فرد قصیر یا طویل بود و البته سابقا گفته آمد که کلی قسم ثانی عند المشهور جاری است و کلی قسم ثالث جاری نمی‌شود الّا فی بعض الموارد که عرف مساعدت کند و آن در موارد ذات المراتب بودن بود که در اوّل همین تنبیه در توجیه اول بیان شد و نیازی به تکرار نیست و البته اشکال آن نیز از قول مرحوم آشتیانی گفته آمد.

قوله: ثم اعلم:

بعضی‌ها به مرحوم محقق در معتبر و علامه در منتهی نسبت داده‌اند که این دو بزرگوار در باب قطع یعنی کسی که مقطوع الید است فتوا داده‌اند به اینکه آن مقدار از ید که قطع شده و الآن شستن آن متعذر است ساقط ولی مقداری که باقیمانده باید شسته شود و برای این فتوا به استصحاب بقاء وجوب غسل عضو میسور تمسک کرده‌اند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این نسبت ناتمام است زیرا آن مقداری که در دو کتاب مذکور آمده اینست که: شستن باقیمانده از دست بریده شده از پائین‌تر از آرنج واجب است بدلیل اینکه اگر آن بعض مقطوع موجود بود شستن مجموع ید از مرفق واجب بود حالا که وجوب آن بعض مقطوع مرتفع شده باقیمانده ساقط نمی‌شود.

حال در این عبارت سه احتمال متصور است

1- شاید منظور فاضلین از تعبیر مذکور استدلال به قاعده معروفه المیسور لا یسقط بالمعسور باشد که مفاد آن را در عبارتشان آورده‌اند و شاهد این احتمال اینست که جناب شهید اول در کتاب ذکری وقتی همین مسئله را آورده بجای

استدلال مذکور خود عبارت قاعده را آورده یعنی فرموده: لم یسقط الباقی یا وجب غسل الباقی لانّ المیسور لا یسقط بالمعسور.

2- و شاید منظور فاضلین استصحاب باشد یعنی منظور این باشد که غسل این اجزاء میسوره قبل از تعذر عضو مقطوع واجب بود و الآن بعد از تعذر شک می‌کنیم که آیا وجوبشان باقی است یا ساقط شد؟

اصالة عدم السقوط که اصل عدمی است یا اصالة البقاء که استصحاب وجودی است جاری می‌کنیم.

3- و شاید مراد فاضلین تمسک به عمومات ادلّة الاجزاء باشد یعنی منظورشان این باشد که ادلّه‌ای که دلالت می‌کند بر وجوب هریک از اجزاء این مرکب عمومیت دارند و قدر مسلّم اینست که نسبت به فرض تمکن از جمیع همه اجزاء واجب است ولی نسبت به فرض تعذر عموم ادلّه سایر اجزاء بقوت خود باقی است و ما از اصالة العموم که دلیل لفظی است استفاده می‌کنیم [پس استناد اینکه مراد آنها استصحاب باشد مسلّم نشد].

در آخر می‌فرمایند: و لکن این احتمال سوّم هم از حیث احتمال ضعیف است و هم از لحاظ محتمل امّا از لحاظ احتمال: بعید است که مراد آنها این عمومات باشد چون با عبارتشان تناسبی ندارد و امّا از لحاظ محتمل: چون اگر مراد این باشد باید گفت وجوب بقیه اجزاء غیری است و وجوب غیری با رفتن وجوب ذی المقدمه منتفی می‌شود فلا وجه لبقائه و بقول مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیه: یعنی ان احتمال ارادة الفاضلین التمسک بعموم الامر بالا جزاء ضعیف و نفس المحتمل ای التمسک بهذه العمومات لاثبات وجوب الباقی ایضا ضعیف امّا وجه ضعف الاول فظاهر لبعده من العبارة و اما وجه ضعف المحتمل فلان الاوامر المتعلقة بالاجزاء غیریة و الوجوب المستفاد منها لیس الّا الوجوب الغیری المعلوم انتفائه عند ارتفاع الغیر.

(تنبیه دوازدهم)

تنبیه دوازدهم و آخرین تنبیه از تنبیهات باب استصحاب پیرامون مطلبی است که کلیات آن یک‌بار در اوائل مبحث استصحاب [شرح رسائل ج 5] گذشته و مجدّدا برای بار دوّم با یک سلسله اضافاتی [البته در جزئیات مطلب] در اینجا طرح می‌شود و آن اینکه: هرگاه انسان در زمان سابق نسبت به امری از امور یقین داشته باشد [مثلا نسبت به وجوب جمعه که حکم شرعی است یا نسبت به حیات زید که موضوع حکم شرعی است] در زمان لا حق نسبت به همان امر هفت حالت متصور است که هرکدام حکمی دارد:

1- در زمان لا حق هم یقین به بقاء همان امر داشته باشد یعنی وجوب جمعه یا حیات زید برایش همچنان متیقن باشد در این فرض مطابق یقین رفتار می‌کند و جای نگرانی نیست.

2- در زمان لا حق یقین به ارتفاع آن امر پیدا کرده یعنی یقین به عدم وجوب و عدم حیات زید در این فرض نیز برطبق یقین مشی می‌کند و اصولا یقین حجت عقلیه است و به هر طرفی که حاصل شود به حکم عقل طریقیت بسوی واقع دارد و متابعت آن واجب است کما مرّ مفصلا در مباحث قطع.

3- در زمان لا حق ظن معتبر به بقاء وجوب جمعه یا حیات زید دارد در این فرض هم گمان به منزله علم بوده و تمام آثاری که مع الیقین بار می‌کرد مع الظن نیز مترتب می‌کند.

4- در زمان لا حق ظن معتبر به ارتفاع وجوب یا حیات زید حاصل شده مثلا خبر ثقه بر عدم وجوب جمعه قائم شد یا عدلین بر ممات زید گواهی دادند باز طبق گمان عمل می‌کند و خلاصه اینکه در تمامی صور مذکور دلیل اجتهادی قاطع یا به منزله آن دارد و نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

5- در زمان لا حق ظن غیر معتبر به بقاء حاصل شده مثلا از طریق شهرت فتوائیه یا اجماع منقول به خبر واحد و یا اخبار دو فاسق و یا قیاس و استحسان و ... ظن به بقاء پیدا کرده در این فرض وجود چنین ظنی به منزله عدم بوده و حجیتی ندارد و لذا نوبت به اصل عملی می‌رسد و کلیه طرفداران استصحاب چه از باب اخبار و چه از باب حکم عقل استصحاب را جاری می‌دانند.

6- در زمان لا حق بالفعل مجرّد شک [احتمال مساوی الطرفین] در بقاء و ارتفاع پیدا کرده.

7- در زمان لا حق بالفعل ظن غیر معتبر به ارتفاع حالت سابقه پیدا کرده حال این دو صورت مورد بحث است که آیا استصحاب در هر دو مورد جاری است؟ یا در هیچ‌کدام جاری نیست؟ یا در اوّلی جاری است در دوّمی خیر؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند:

امّا بر مبنای حجیت استصحاب از باب اخبار فرقی میان دو صورت مذکور نیست و در هر دو استصحاب جاری می‌شود و برای اثبات این مدّعا سه دلیل می‌آورند.

1- اجماع قطعی: کلیه کسانی که استصحاب را از باب اخبار حجت می‌دانند بر این امر اتفاق‌نظر دارند.

2- کلمه شک دارای دو معنا است، الف: بالمعنی الاخص که نقطه مقابل یقین و ظن و وهم است یعنی احتمال مساوی الطرفین در مقابل احتمال مرجوح و راجح و جزم.

ب: بالمعنی الاعم اللغوی و آن عبارتست از مقابل الیقین ای عدم العلم که این معنا اعم است از احتمال راجح یا ظن غیر معتبر و احتمال مساوی و مرجوح حال اهل لغت اتفاق‌نظر دارند که شک به همین معنا است و در روایات همچون بقول مطلق در مقابل یقین واقع شده پس همین معنا مراد است فلا فرق میان شک در بقاء یا ظن غیر معتبر به ارتفاع.

اگر کسی بگوید: این اطلاق روایات انصراف پیدا می‌کند به شک به معنای اخص کلمه یعنی احتمال مساوی الطرفین و شامل ظن و احتمال راجح نمی‌شود.

در جواب خواهیم گفت: این انصراف هیچ قرینه و شاهدی ندارد و بلکه ما شواهد بسیاری داریم مبنی بر اینکه در اصطلاح اخبار و روایات شک به معنای لغوی خود بکار رفته و در اینجا به پاره‌ای از آن شواهد اشاره می‌کنیم:

الف: در کلیه روایات باب استصحاب ملاحظه می‌کنیم که شک را در مقابل یقین قرار داده که یقین همان اعتقاد جازم را گویند و به قرینه مقابله شک عدم اعتقاد جازم است که تعمیم داشته و بر احتمال راجح و مرجوح و مساوی هر سه صدق می‌کند.

ب: در صحیحه اوّل زرارة می‌خوانیم: فان حرّک فی جنبه شی‌ء و هو لا یعلم به ... که ظاهر سؤال نشان می‌دهد که فرض سؤال آنجائی است که اماره‌ای از امارات نوم پیدا شده که همین حرکت دادن چیزی در اطراف او و ملتفت نشدن او باشد پس احتمال قوی می‌دهیم که خوابیده باشد مع‌ذلک حضرت می‌فرماید این‌گونه امارات و ظنون کافی نیست و باید یک اماره متقنی بیاید وگرنه جای استصحاب است پس با وجود ظن غیر معتبر برخلاف حالت سابقه هم استصحاب جاری می‌شود.

ج: در همان صحیحه اولی می‌خوانیم: لا «ای لا یجب الوضوء» حتی یستیقن انه قد نام حتی یجی‌ء منه بأمر بیّن ... که امام (ع) با کلمه حتی غایت بقاء بر حالت سابقه را یقین به خلاف آن دانسته‌اند که مفهومش اینست که تا زمانی که یقین برخلاف نیامده برطبق حالت سابقه بمان و استصحاب جاری کن چه ظن به ارتفاع آمده باشد یا نه پس مع الظن بارتفاع هم استصحاب جاری است.

د: قوله (ع) و لکن تنقضه بیقین آخر که قبلش فرموده: یقین را با شک نقض نکن سپس با کلامی که بوی حصر از آن به مشام انسان می‌رسد فرموده: یقین

را با یقین می‌توان نقض کرد که مفهوم حصر اینست که با غیر یقین نقض نمی‌شود خواه با شک یا ظن به ارتفاع.

ه: در صحیحه ثانیه زراره می‌خوانیم: فلعلّه شی‌ء اوقع علیک و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک که کلمه لعلّ ظهور در مجرّد الاحتمال دارد چه احتمال مساوی و چه راجح یا مرجوح مخصوصا که در مقام القاء احتمال است در ذهن طرف که خود ملتفت به این احتمال نبوده که در این فرض حتما مجرّد الاحتمال منظور است [یعنی لعلّ برای ترجّی هم باشد همین است ولی اگر برای القاء احتمال بود حتما چنین است به دنبالش فرموده و لیس ینبغی ... که حکم به بقاء را بر همان لعلّ یعنی مجرد الاحتمال متفرع ساخته فلا فرق میان شک و ظن به ارتفاع ولی غیر معتبر.

و: حضرت صم للرؤیة و افطر للرؤیة را به الیقین لا یدخله الشک متفرع ساخته که معنایش اینست که یقین به رؤیت هلال ناقض حالت سابقه است و مجرّد ظن به دخول رمضان یا شوّال آنهم از غیر طرق معتبره کافی نیست و جای استصحاب عدم است.

نتیجه اینکه: در لسان اخبار الباب شک به معنای لغوی کلمه آمده و با ظن به خلاف هم جمع می‌شود 3- ظنون غیر معتبره بر دو قسمند:

الف: ظنونی که دلیل قاطع بر بطلان آنها قائم شده همانند ظن قیاسی.

ب: ظنونی که نه دلیل قاطع بر بطلان آنها قائم شده و نه بر حجیت آنها و خلاصه مشکوک الاعتبار هستند [که در جای خود ثابت شده که قوام حجیت به علم است و مجرّد شک کافی نیست بلکه شک در حجیت مساوی است با عدم الحجیّة] نظیر شهرت فتوائیه حال اگر ظن به خلاف حالت سابقه از قبیل قسم اوّل باشد که وجودش کالعدم است و گویا اصلا ظنی حاصل نشده بلکه شک است پس هر اثری که عند الشک مترتب بود عند هذا الظن ایضا مترتب می‌شود پس استصحاب

جاری می‌شود و اگر از قبیل قسم ثانی باشد اگرچه برحسب ظاهر رفع ید از یقین بواسطه ظن است ولی چون این ظن پشتوانه ندارد بازمیگردد به اینکه رفع ید از یقین بواسطه شک شده و به حکم روایات لا تنقض الیقین بالشک ...

و امّا بر مبنای حجیت استصحاب از باب حکم عقل به مناط ظن به بقاء:

اگر کسی معتقد باشد که مناط جریان افاده ظن فعلی به وفاق حالت سابقه است در این دو صورت چنین ظنی حاصل نمی‌شود پس استصحاب جاری نیست.

و اگر کسی معتقد باشد که ظن فعلی و شخصی به وفاق لازم نیست ولی ظن فعلی به خلاف قادح است در اینجا در صورت شک استصحاب جاری می‌کند و در صورت ظن به خلاف خیر.

و اگر کسی مثل مشهور این دسته مناط را ظن نوعی و شأنی به بقاء حالت سابقه بداند باز مثل طرفداران حجیت از باب اخبار در هر دو صورت استصحاب را جاری می‌کند چون حالت سابقه قابلیت افاده ظن به بقاء را داشته اگرچه بالفعل ظن نیاورده ولی مهم نیست.

و لذا تمسکوا فی مقامات غیر محصورة [من سیاساتهم و معاملاتهم و عباداتهم] علی الوجه الکلّی من غیر التفات الی وجود الامارات الغیر المعتبرة فی خصوصیات الموارد.

قوله: و اعلم:

مرحوم شهید اول در کتاب ذکری تنبیهی را عنوان فرموده که مرحوم شیخ آن را طرح و بررسی می‌کنند: شهید فرموده: اینکه فقهاء می‌گویند:

«الیقین لا یرفعه الشک» ممکن است کسی توهم نماید که این جمله صدر و ذیلش متناقض بوده و اجتماع نقیضین است چون معنای ظاهری آن اینست که شک رافع یقین نیست یعنی با آمدن شک هم آن یقین همچنان باقی است و این تناقض است و محال.

ما در جواب گوئیم: مقصود حضرات این نیست که یقین و شک در یک زمان قابل جمع می‌باشند خیر این از محالات است چون بالبداهة یقین یعنی جزم به یک طرف و شک یعنی احتمال هر دو طرف نفی و اثبات و هو محال بلکه منظور اینست که آن یقینی که در زمان سابق بود و الآن شک جای آن را گرفته احکام آن یقین همچنان باقی است و به صرف شک ما از آن احکام دست برنمی‌داریم بدلیل اصالة بقاء ما کان علی ما کان یعنی به برکت استصحاب که برای ما ظن به بقاء می‌آورد.

سپس فرموده: پس در حقیقت مطلب برمی‌گردد به اجتماع ظن و شک در زمان واحد [نه یقین و شک] آنگاه ظن بر شک ترجیح داده می‌شود و ما ظن به بقاء را می‌گیریم چنانکه در عبادات این مطلب شایع است که ظن بر شک رجحان دارد و کافی است به مسائل شکوک صلاتی توجه شود.

قوله: و مراده:

این فرمایش به ظاهرش خدشه دارد زیرا کسی را رسد که بگوید همان گونه که اجتماع یقین با شک در زمان واحد از محالات عقلیه بدیهیه بود هکذا اجتماع ظن با شک هم از محالات است چون معقول نیست که در آن واحد نسبت به امر واحد انسان هم ظان باشد و هم شاک.

و لذا مرحوم شیخ انصاری ره در صدد توجیه برآمده و می‌فرمایند: مراد جناب شهید از شک به معنای متساوی الطرفین بلکه به معنای مجرّد احتمال است که با احتمال موهوم هم سازگار است و اجتماع ظن با شک به این معنا نه تنها از محالات نیست بلکه از مسلمات است چون هر ظن به یک‌طرفی ملازم با وهم به طرف دیگر است فلا اشکال.

قوله: نعم یرد:

و لکن توجیه ما اشکال دیگری دارد و آن اینکه شهید در مقام دفع تناقض

توهمی در یقین تصرف کردند و گفتند مراد ظن است ولی در شک تصرفی نکردند بلکه همان معنا که مراد قوم بود مراد ایشان است فقط قوم می‌گفتند:

الیقین لا یرفعه الشک ایشان فرمودند در حقیقت مراد اینست که الظن لا یرفعه الشک و لا ریب در اینکه مراد قوم از شک مجرّد احتمال موهوم نیست بلکه معنای اعم مراد است و لذا اشکال مستشکل به جناب شهید به حال خود باقی است.

سپس می‌فرمایند:

فالاولی ... بهتر اینست که بگوئیم: در این جمله سه احتمال وجود دارد:

1- اخبار از یک واقعیت باشد یعنی در واقع شک رافع یقین نیست این احتمال باطل است چون مستلزم کذب است.

2- جمله انشائیه باشد و در مقام متعبد ساختن مکلف باشد به ابقاء نفس یقین یعنی مراد این باشد که شمای مکلف متعبد هستید که در زمان شک هم بگوئید من بر یقین هستم و یقینم باقی است این نیز باطل است چون تکلیف بما لا یطاق است و لو نفس التکلیف ممکن باشد ولی عبد شاک نمی‌تواند خود را متیقن بداند [امور وجدانی که تعبد بردار نیست].

3- جمله انشائیه باشد و در مقام تعبد به احکام و آثار باشد یعنی منظور اینست که با آمدن شک یقین وجدانا رفته منتها نسبت به ظرف زمان ماضی که یقین داشتی در زمان لا حق که شک داری باز هم وظیفه داری تمام آن آثار و احکام یقین را مرتب کنی به‌نحوی‌که گویا اصلا شک نداری و لا فرق در این جهت میان احتمال راجح به بقاء و یا احتمال مساوی و یا احتمال مرجوح به بقاء و راجح غیر معتبر به ارتفاع.

(پایان تنبیهات استصحاب)

خاتمة

اشاره

تا به حال در باب استصحاب چهار مرحله را پشت سر گذاشته‌ایم:

مرحله اوّل: بحثهای مقدماتی باب استصحاب از قبیل تعریف آن و بیان اصولی بودن مسئله و ...

مرحله دوّم: تقسیمات استصحاب باعتبار مستصحب و دلیل آن و ...

مرحله سوّم: بیان اقوال در باب استصحاب و ادلّه اقوال و انتخاب قول حق و دلیل آن.

مرحله چهارم: بیان تنبیهات باب استصحاب در ضمن دوازده مطلب.

اینک مرحله پنجم و آخرین مرحله در باب استصحاب را تحت عنوان خاتمه این باب شروع می‌کنیم: بعضی از اصولیین برای عمل به استصحاب و حجیت آن سه شرط مطرح کرده‌اند و گفته‌اند اگر این شروط فراهم باشد استصحاب در حق ما حجت بوده و مکلف حق دارد بدان عمل کند وگرنه نه و آنها عبارتند از:

1- بقاء موضوع [این امر تفصیلا در ضمن همین خاتمه بیان خواهد شد].

2- نبود معارض [این امر هم در اواخر مباحث استصحاب خواهد آمد].

3- وجوب الفحص یعنی اوّل باید تفحص کنیم و اگر بعد الفحص از ظفر به دلیل اجتهادی مأیوس شدیم نوبت به عمل به استصحاب می‌رسد.

[این امر نیز تفصیلا در دو مقام در خاتمه مباحث سه اصل عملی برائت و تخییر و احتیاط ذکر شد و ما در جلد چهارم آن را شرح نموده‌ایم].

مرحوم شیخ می‌فرماید: حق اینست که این شروط تماما از شرائط اصل جریان استصحاب هستند نه از شروط عمل به آن.

[فرق میان این دو تعبیر واضح است و بینهما بون بعید ولی اجمال مطلب اینست که: ما وقتی راجع به امری بحث می‌کنیم گاهی از اصل تحقّق آن و اینکه اصلا اینجا موضوع دارد یا نه؟ مفهوم دارد یا خیر؟ و گاهی از حجیّت آن بعد الوجود بحث می‌کنیم که آیا فلان امر موجود حجیت دارد یا نه؟

مثلا گاهی بحث می‌کنیم که در فلان موضوع شهرت فتوائیه یا اجماع منقول یا خبر ثقه‌ای موجود است یا نه؟ و گاهی بحث از اینست که آیا این شهرت فتوائیه موجود یا خبر ثقه موجود حجیت دارد و واجب الاتباع هست یا خیر؟ که بحث از اصل وجود بحث از مفاد کان تامّه است و بحث از حجیت موجود بحث از مفاد کان ناقصه یعنی ثبوت شی‌ء لشی‌ء است در باب استصحاب هم گاهی بحث می‌کنیم که آیا در فلان مورد اصلا استصحاب معنا و مفهوم دارد و قابل جریان است یا خیر؟ «بحث صغروی» و گاهی بحث می‌کنیم که آیا این استصحاب قابل جریان در فلان مورد حجت است یا خیر؟ «بحث کبروی»

بعض الاصولیین این شروط را برای بحث کبروی آورده و مرحوم شیخ برای بحث صغروی.

سپس برای تبیین مرام خویش می‌فرمایند: از اول استصحاب تا به حال مکرّر شنیده‌ایم که الاستصحاب ابقاء ما کان و به بیان دیگر: ابقاء ما شک فی بقائه و این معنا حاصل نمی‌شود مگر اینکه شک ما در بقاء نفس همان قضیه متیقنه در زمان سابق باشد که آیا خود همان در زمان لا حق باقی است یا نه؟

[نه اینکه شک ما در حدوث مثل و تجدد امثال باشد] و این‌گونه شکی که در مفهوم استصحاب دخیل است و مقوم ماهیت آنست و بدون آن اصلا استصحابی نیست تا حجت باشد یا نه خود این شک در بقاء ما کان

تحقق نمی‌یابد مگر با چند امر که بترتیب در اینجا ذکر می‌کنیم.

قوله: الاوّل:

[امر اوّل: بقاء الموضوع]

امر اوّل از امور مشار الیها عبارتست از بقاء الموضوع یعنی همان چیزی که در زمان سابق یعنی زمان یقین موضوعیت داشت الآن هم در زمان شک با همه قیودش باقی و محرز باشد و الّا استصحاب الحکم معقول نیست حال جهت توضیح مطلب از همه جوانب بحث را ضمن پنج سؤال و جواب عرضه می‌کنیم:

سؤال اوّل: مراد از موضوع چیست؟

جواب: مراد از موضوع عبارتست از معروض المستصحب مع جمیع ما له دخل فی معروضیة الموضوع و عروض المستصحب علیه و قیامه به من الخصوصیات و التشخّصات.

بیان مطلب: هنگامی که ما قضیه‌ای تشکیل داده و محمولی را برای موضوعی یا عارض را برای معروضی اثبات یا از آن سلب می‌کنیم باید بدانیم که قضایا بحسب موضوعاتشان مختلف و متفاوتند:

1- در برخی از قضایا موضوع نفس طبیعت و ماهیت است با تقرّر ماهوی‌اش یعنی طبیعت بنحو لا بشرط و آن در مواردی است که محمول ما در قضیه عرض وجود باشد یعنی می‌خواهیم بگوئیم الانسان موجود، زید موجود و ...

در این‌گونه موارد اگر موضوع ما طبیعت زید بنحو بشرط شی‌ء ای بشرط الوجود ملاحظه شده باشد حمل موجود برآن باطل و محال است [چندین اشکال عقلی دارد که در مباحث مطلق و مقید شرح اصول فقه ج 1 به آنها اشاره کرده‌ام].

کما اینکه اگر موضوع را نسبت به وجود بنحو بشرط لا ملاحظه کنیم باز حمل محال است للتناقض بلکه باید موضوع را که زید است بنحو لا بشرط و مطلق ببینیم که قابلیت اتصاف به هریک از وجود و نقیض آن یعنی عدم را دارا است تا بتوانیم محمول وجود را برآن حمل کنیم.

2- در برخی از قضایا موضوع عبارت است از طبیعت موجوده فی الخارج ولی قید دیگر ندارد مثلا وقتی می‌گوئیم زید قائم او کاتب او عالم منظور زید موجود در خارج است چون وصف قیام و کتابت و علم و ... برای وجود خارجی این طبیعت ثابت است نه برای وجود ذهنی آن در اینجا موضوع ما زید الموجود فی الخارج است.

3- در برخی قضایا موضوع عبارتست از طبیعت موجوده در خارج باضافة قید دیگر فی المثل زید العالم یجب اکرامه یعنی زیدی که در خارج موجود است و متصف به وصف عالمیت است واجب الاکرام است نه زید موجود و لو جاهل باشد و نه طبیعت زید و لو معدوم باشد.

4- و در برخی از قضایا موضوع عبارتست از طبیعت موجود در خارج به اضافه قیود مختلفه زمانی و مکانی و حالی و ... مثلا اکرم زید العالم فی یوم الجمعة ان کان راکبا و ...

سؤال دوّم: مراد از بقاء موضوع چیست؟ جواب حال در هرکدام از قضایا وجود موضوع و احراز آن و بقاء آن بحسب خودش است و ربطی به دیگری ندارد یعنی در نوع اوّل بقاء الموضوع به بقاء نفس طبیعت با تقرر ماهوی آنست نه بقاء الموضوع در خارج و در نوع دوّم بقاء الموضوع به بقاء طبیعت موجوده است و ...

و به عبارت دیگر مراد ما از بقاء موضوع در استصحاب عبارتست از اینکه قضیه‌ای که در زمان لا حق مشکوکه است عین قضیه‌ای باشد که در زمان سابق متیقن بود بدون اینکه کوچک‌ترین تفاوتی از لحاظ موضوع و قیود آن و محمول داشته باشند تنها فرقشان این باشد در زمان سابق ثبوت این محمول برای آن موضوع قطعی بود و در زمان لا حق مشکوک است مساوی است که موضوع القضیّة خود طبیعت باشد [تعبیر مرحوم شیخ بجای این وجود ذهنی زید است]

همانند زید موجود و یا طبیعت موجود باشد همانند زید قائم و ... [با این تفاوت که بقول مرحوم آشتیانی:

غایة الامر کون الموضوع محرزا فی القسم الاول دائما لا یقبل الزوال اصلا ضرورة استحالة انقلاب المهیات تغیرها عما علیه دائما ضرورة ان الفناء انما یلاحظ للشّی‌ء باعتبار الوجود اذ لا معنی لانعدامهم الماهیة مع قطع النظر عن وجودها].

بنابراین وجود کل موضوع بحسبه و بقائه کذلک.

حال اگر کسی بگوید هدف از طرح این مطالب چیست؟ در جواب خواهیم گفت: هدف دفع یک اشکال است و آن اینکه: بعضی‌ها توهم کرده‌اند که مسئله بقاء موضوع کلیت ندارد بلکه در امثال زید قائم که موضوع طبیعت موجوده فی الخارج است تام است چون با احراز موضوع هم شک در بقاء محمول پیدا می‌شود و جای استصحاب بقاء قیام هست ولی در امثال زید موجود که موضوع نفس طبیعت و بقول مرحوم شیخ وجود ذهنی است ناتمام است زیرا اگر موضوع یعنی بقاء زید در خارج محرز شد دیگر مجالی برای شک در بقاء وجود پیدا نمی‌شود بلکه وجود محرز و قطعی شده و با نبود شک در بقاء هم استصحاب نابود است و لذا نتیجه گرفته‌اند که استصحاب در مواردی از قبیل زید قائم و ... جاری است ولی در امثال زید موجود جاری نیست.

جواب ما اینست که شما فکر کردید منظور ما از احراز بقاء موضوع عبارتست از احراز بقاء موضوع در خارج و چنین توهمی کردید ولی دیدیم که هرکجا موضوع و بقاء آن ویژگی خاص به خود را دارد.

و معنای بقاء الموضوع اینست که وجود ثانوی آن بر همان نحو وجود اولی باشد اگر وجود اوّلی [یعنی در زمان یقین] نفس طبیعت بود که قابلیت اتصاف به هریک از وجود و عدم داشت و گفتیم زید موجود باید وجود ثانوی [یعنی در زمان شک] هم نفس طبیعت باشد.

بنابراین شک در بقاء وجود برای این طبیعت پس از احراز الموضوع معنا دارد و استصحاب هم جاری می‌شود و الّا اگر موضوع نفس طبیعت نبود بلکه طبیعت موجوده بود در زمان سابق هم حمل غلط بود که بگوئیم زید الموجود موجود یا زید بشرط الوجود موجود و حال آنکه آن را صحیح و معقول دانستیم بهمان دلیل که موضوع طبیعت قابلیت دارنده للوجود و العدم است فهکذا این دوّمی و در زمان شک هم صحیح است بهمان بیان پس قاعده‌ای که ما گفتیم یعنی بقاء الموضوع کلیت دارد و در کلیه استصحابات جاریه در احکام باید موضوعات محرز باشد.

سؤال سوّم: به کدام دلیل بقاء موضوع و احراز آن در جریان استصحاب شرط و معتبر است؟ جواب: مرحوم آشتیانی برای اثبات این مطلب در بحر الفوائد سه دلیل اقامه کرده‌اند:

1- اجماع

2- اخبار

3- حکم عقل که مرحوم شیخ همین حکم عقل را آورده و ما به همان بسنده می‌کنیم و آن اینکه: اگر موضوع محرز نباشد و مع‌ذلک ما بخواهیم حکم را استصحاب کرده و ثابت کنیم و بگوئیم الآن نیز همان محمول و عرض باقی است ولی نمی‌دانیم موضوعش فی الواقع باقی است یا نه این امر از سه حال خارج نیست:

1- یا اینست که در واقع موضوعی نیست و این عرض بدون موضوع و محلّ باقی است.

2- و یا اینست که در واقع موضوع دیگری جای موضوع قدیم را گرفته و این عرض در ضمن او موجود و به آن محلّ قائم است مثلا وصف قیام که در سابق برای زید ثابت بود الآن برای بکر ثابت است.

3- و یا اینست که این عرض قائم به همان معروض اولی و در ضمن او موجود است حال بررسی سه احتمال: امّا احتمال اول باطل و محال است زیرا که اعراض وجود فی نفسه آنها عین وجود لغیره آنها است یعنی همیشه عرض در جوهری یافت می‌شود و محال است بدون آن موجود باشد کما بیّن تفصیلا فی محله.

و امّا احتمال دوّم: قیام عرض قیام و کتابت و ... به موضوع جدید از دو حال خارج نیست و هر دو باطل است.

1- به نحو انتقال باشد یعنی عرض قیام که سابقا در زید موجود بود همان عرض به بکر منتقل شده این اوّلا ذاتا استحاله دارد و ثانیا برفرض امکان ذاتی مستلزم تحقق عرض بدون موضوع است در آن انتقال و هو محال چون عرض برای یک لحظه نیز نمی‌تواند از محلّ و معروض جدا باشد.

2- به نحو حدوث مثل باشد یعنی قیام جدیدی مماثل قیام زید برای بکر حادث شد که اگر این باشد و لو معقول است ولی ربطی به ما نحن فیه ندارد چون از قبیل تجدّد مثل است نه ابقاء ما کان فتعین الاحتمال الثالث که این عرض در همان موضوع اوّلی باقی باشد تا صدق کند بقاء ما کان و این ممکن نیست مگر به احراز موضوع و بقاء آن در زمان لا حق پس بقاء الموضوع به حکم عقل معتبر است.

سؤال چهارم:

قوله: و ممّا ذکرنا:

مقدّمه: گاهی در زمان لا حق یقین داریم به ارتفاع و انعدام موضوع سابق در اینجا وجهی برای استصحاب الحکم نیست قطعا و الّا یلزم همان توالی فاسده عقلیّه و گاهی در زمان لا حق یقین به بقاء موضوع سابق داریم ولی در بقاء حکم آن شک داریم قدر متیقن از استصحاب الحکم همین فرض است و گاهی در زمان لا حق صرفا احتمال.

می‌دهیم بقاء موضوع را وگرنه یقین به بقاء آن نداریم با عنایت به این مقدمه سؤال اینست که آیا در زمان شک باید یقین به بقاء موضوع داشته باشیم تا استصحاب حکم جاری شود یا اگر احتمال بقاء هم بدهیم برای جریان استصحاب کافی است؟

جواب: به عقیده ما در استصحابات حکمیه قطع به بقاء موضوع در زمان لا حق معتبر است و مجرّد احتمال بقاء و شک در بقاء و ارتفاع کافی نیست و مجوّز استصحاب حکمی نمی‌شود زیرا استصحاب عبارتست از ابقاء ما کان یعنی اینکه بطور قطع بتوانیم بگوئیم الآن اگر حکم کنیم به وجود مستصحب حقیقتا ابقاء ما کان است و اگر حکم کنیم به عدم آن حقیقتا نقض یقین سابق است و این مطلب میسور نیست مگر با علم به بقاء موضوع سابق وگرنه مع الشک معلوم نیست این حکم ابقاء ما کان باشد بلکه شاید حدوث مثل و تجدّد امثال باشد و لذا علم لازم است و مجرّد احتمال کافی نیست.

قوله: فان قلت:

مستشکل می‌گوید: چه مانعی دارد که ما بگوئیم برای اجراء استصحاب الحکم احتمال بقاء موضوع هم کافی است و قطع به بقاء آن لازم نیست منتها نه اینکه مستقیما و بلاواسطه استصحاب را در حکم جاری کنیم تا شما بگوئید: لا یصدق علیه الابقاء ... بلکه ابتدا یک استصحاب در خود موضوع جاری نموده و وقتی‌که موضوع برای ما محرز شد زمینه فراهم می‌شود و بدنبال آن یک استصحاب هم در حکم اجرا می‌کنیم حال این چه مانعی دارد؟

[توجه دارید که هم مرحوم شیخ و هم مستشکل احراز و بقاء موضوع را معتبر می‌دانند منتها بقول شیخ اعظم باید بطور قطع محرز باشد و بقول مستشکل به برکت استصحاب هم که احراز شود کفایت می‌کند].

قوله: قلت:

مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند: فرضی که مورد بحث است [یعنی اینکه شک در حکم داریم همراه با شک در بقاء موضوع] صور مختلفی دارد که مجموعا به سه صورت تقسیم می‌شود و در بعضی صور استصحاب الموضوع جاری می‌شود مثل صورت اوّل و دوّم منتها در صورت اول استصحاب موضوع ربطی به استصحاب حکم ندارد و استصحاب حکم هم نیازی به استصحاب موضوع ندارد و زمینه‌سازی در کار نیست و در صورت دوّم با وجود استصحاب موضوع نیازی به استصحاب حکم نبوده بلکه اصلا جریان آن معقول نیست و کیف کان با شک در موضوع و احتمال بقاء آنجائی برای استصحاب الحکم نیست و امّا صور مسئله:

بطور کلی شک در بقاء حکم که همراه شده با شک در بقاء موضوع از دو حال خارج نیست:

1- یا اینست که شک در بقاء حکم مسبب از شک در بقاء موضوع نیست بلکه هریک سببی علی‌حده و جداگانه دارند.

2- و یا اینست که شک در بقاء حکم مستقیما مسبب از شک در بقاء موضوع است و خود این فرض نیز دو قسم دارد:

1- یا اینست که موضوع الحکم من جمیع الجهات معین و مشخص است و هیچ ابهامی در او نیست.

2- و یا اینست که موضوع مبهم و مردد است میان دو امری که اگر این امر باشد هم‌اکنون مقطوع البقاء است و اگر آن دیگری باشد هم‌اکنون مقطوع الارتفاع است او بالعکس مجموعا سه صورت پدید آمد که ذیلا حکم هریک را جداگانه با ذکر مثال بررسی می‌کنیم:

امّا صورت اوّل: آنجا که در زمان لاحق هم در بقاء حکم شک داریم و هم در

بقاء موضوع و ضمنا هیچ‌کدام از دو شک سببی و مسببی نیستند بلکه هرکدام سبب جداگانه‌ی دارند، مثال مطلب: مثلا تا دیروز یقین داشتیم هم به حیات مجتهد [موضوع] و هم به عدالت او [حکم یا محمول] حال امروز شک کرده‌ایم هم در بقاء حیات که منشأش احتمال انتهاء استعداد و قابلیت مجتهد للحیاة باشد یعنی اینکه شاید عمرش به پایان رسیده و مرده باشد و یا احتمال وجود رافع است که جلو ادامه حیات او را گرفته است و هم در عدالت مجتهد که منشأ آن احتمال ارتکاب کبیره و یا اصرار بر صغائر است پس هرکدام سببی دارند.

حکم این صورت: یک استصحاب در موضوع جاری کنیم و ثابت می‌کنیم حیات را آنگاه کلیه آثار شرعیه خود حیات بر این موضوع مترتب می‌شود از قبیل وجوب نفقه اهل و عیال، حرمت تقسیم اموال، وجوب تصدق بدرهم و ... ولی با این استصحاب تکلیف حکم یعنی عدالت که آنهم مشکوک است روشن نمی‌گردد زیرا که این شک مسبب از آن شک نبود تا با روشن شدن وضع او تکلیف این هم خودبخود روشن شود بلکه مسبب از امر دیگری است که با قطع به بقاء موضوع یعنی حیات هم جای این شک محفوظ است.

و یک استصحاب هم در حکم جاری می‌کنیم و ثابت می‌کنیم عدالت را و کلیه آثار آن از جواز تقلید، اقتدا، قبول شهادت و ... مترتب می‌شود و این استصحاب حکم نیازی به احراز موضوع یعنی حیات مجتهد ندارد تا با استصحاب موضوع اوّل حیات احراز شود سپس زمینه برای استصحاب حکم جاری شود بلکه بدون احراز هم استصحاب عدالت قابل جریان است بدلیل اینکه موضوع عدالت، مجتهد علی تقدیر الحیاة است چون شک در بقاء عدالت تنها در این فرض معقول است.

و این موضوع خودبخود محرز است و نیازی به استصحاب ندارد و لذا

مستقیما استصحاب الحکم جاری می‌شود آری اگر موضوع عدالت المجتهد الحیّ بود باید اوّل موضوع را احراز کنیم و لیس فلیس.

و بالجمله دو مستصحب داریم و هرکدام موضوع علی‌حده و منشأ جداگانه دارند و اجراء استصحاب در هریک ارتباطی به دیگری ندارد.

و امّا صورت دوّم: یعنی آنجائی‌که شک ما در بقاء حکم مسبب باشد از شک در بقاء موضوع و موضوع مشکوک البقاء هم از نظر معنی و مفهوم کاملا معین و مشخص است و تنها شک در بقاء آن امر معین داریم: مثالهای این صورت:

1- فرض کنید موضوع نجاست الماء المتغیّر است به وصف تغیّر حال ساعتی قبل یقینا این آب متغیر بود و یقینا متنجس بود ولی الآن شک داریم در بقاء تنجّس چون شک داریم در بقاء تغیّر استصحاب می‌کنیم بقاء تغیر را و نتیجه می‌گیریم اثبات تنجّس را.

2- الماء الکر مطهّر در این مثال موضوع مطهریت آب کر است تا دیروز یقین به بقاء کریت و بدنبال آن یقین به مطهریت داشتیم ولی الآن شک داریم در بقاء مطهریت چون شک داریم در بقاء کریّت آب.

3- الماء المطلق مطهّر در این مثال موضوع آب مطلق [در مقابل مضاف حال لا فرق که مطلق کثیر و کر باشد یا قلیل] است و حکم مطهریت به قیاس مثال قبلی.

حکم این صورت: در این فرض تنها استصحاب الموضوع جاری می‌شود و نوبت به استصحاب الحکم نمی‌رسد به چند دلیل

1- سابقا در اوّل تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب گفتیم که استصحاب حقیقتا یک تنزیل است یعنی تنزیل الشک منزلة الیقین و المشکوک منزلة المتیقن به گونه‌ای که کانّ شکی حاصل نشده و همان آثار و احکام یقین مترتب می‌شود و وقتی شارع بما هو شارع ما را به موضوعی متعبد می‌کند و

می‌فرماید حکم کن به بقاء فلان موضوع این بدان معنا است که احکام شرعیه آن را مترتب کن چون تنها آثار شرعیه در حیطه دخالت شارع بما هو شارع است نه آثار و لوازم و ملزومات و ملازمات عقلیه و عادیه و ... بنابراین وقتی شارع می‌فرماید: در زمان شک بقاء تغیّر را استصحاب کن یعنی احکام ماء متغیر را که نجاست باشد مترتب کن یا وقتی می‌گوید بقاء کریت و اطلاق و ... را استصحاب کن یعنی آثار شرعیه آنها را که مطهریت و ... باشد مترتب کن پس به مجرّد استصحاب موضوع احکام شرعیه مترتب و ثابت شد و دیگر چه نیازی به استصحاب الحکم بدنبال آن داریم پس سخن مستشکل باطل است و بلکه نه تنها حاجتی بدان نیست و عبث است که مستحیل است چون با استصحاب موضوع شکی در بقاء حکم نمی‌ماند و وقتی شک نبود استصحاب مفهوم ندارد و بلکه اجراء استصحاب حکم مستلزم استحاله ذاتیه یعنی تحصیل حاصل است و هو محال محض.

2- قوله: بل: دلیل دوّم: نه تنها پس از جریان استصحاب موضوعی نیازی به استصحاب حکمی نیست بلکه اصولا اگر کسی بخواهد استصحاب حکمی را پیاده کند می‌گوئیم: قابل جریان نیست زیرا که مستشکل می‌گفت: ما اوّل استصحابی را در موضوع جاری می‌کنیم سپس زمینه برای استصحاب حکمی آماده می‌شود و این برآن مترتب و متفرع می‌شود.

ولی ما می‌گوئیم: استصحاب یک تنزیل شرعی است یعنی موضوع مشکوک را به منزله موضوع متیقن دانستن آنگاه اگر ما یقین به موضوع یعنی تغیر مثلا داشتیم اثر و حکم شرعی آن عبارت بود از نجاست واقعیّه نه اینکه اثرش صحت استصحاب الحکم باشد زیرا که با قطع به تغیر قطع به نجاست می‌آید درحالی‌که استصحاب بودن شک مفهوم ندارد و جمع بینهما نشاید این مال فرض یقین حالا که شک در تغیر داریم بقایش را استصحاب می‌کنیم و اثر آن

عبارتست از نجاست ظاهریه نه اینکه صحت استصحاب حکم اثر آن باشد و با احراز نجاست و لو در ظاهر هم دیگر نیازی به استصحاب حکم نیست.

قوله: مع انّ: دلیل سوّم برفرض که اثر استصحاب موضوع عبارت باشد از صحت استصحاب حکم و لکن چنین استصحابی اصل مثبت خواهد بود و عندنا حجیت ندارد. بیان ذلک: این عقل بود که در استصحابات حکمیه حکم می‌کرد به بقاء موضوع تا استصحاب حکمی صحیح و ممکن باشد پس اصل موضوعی را جاری نمودیم برای ترتب اثر عقلی عین صحت استصحاب حکمی سپس متفرع شد برآن اثر شرعی که استصحاب نفس حکم باشد و اصل مثبت حجت نیست.

قوله: فتامل:

شاید اشاره باشد به اینکه و لو اصل مثبت باشد امّا واسطه خفیه است و چنین اصل مثبتی حجت است.

و امّا صورت سوّم: مواردی که شک در بقاء حکم مسبّب باشد از شک در بقاء موضوع منشأ شک هم تردّد موضوع و دوران آن میان امر معلوم البقاء و معلوم الارتفاع باشد. دو مثال:

1- آب کثیری داشتیم که برای لحظه‌ای یکی از اوصاف ثلاثه آن متغیر شد و آب محکوم به تنجّس گردیده و سپس تغیّر آن زائل شد حالا شک می‌کنیم که آیا حکم تنجّس باقی است یا نه چون نمی‌دانیم که آیا موضوع تنجّس نفس ماء است و تغیّر شرط الحدوث و علت آنست تا در نتیجه هم اکنون هم موضوع باقی باشد و حکم تنجّس هم کذلک و یا موضوع تنجّس الماء المتغیّر است تا هم‌اکنون مقطوع الارتفاع بوده و حکم تنجّس هم منتفی باشد؟

2- می‌دانیم که در اسلام پاره‌ای از اعیان، از اعیان نجسه می‌باشند که از جمله آنها کلب است حال در لسان دلیل آمده: الکلب نجس، مادامی‌که حیوان در

خارج مصور به صورت نوعیه کلبیّه است چه زنده و یا مرده محکوم به نجاست می‌باشد ولی پس از مدتی در نمکزار افتاده و تبدیل به نمک شده تا تبدیل به خاک شده و یا به خاکستر و ... الآن نمی‌دانیم که آیا این جسم جامد باز هم نجس می‌باشد یا خیر؟ منشأ شک عبارتست از تردّد موضوع میان اینکه آیا الکلب بما هو کلب یعنی با حفظ همین صورت نوعیه نجس است تا الآن آن موضوع مقطوع الارتفاع باشد و یا قدر جامع و جنس بعید میان حیوانیّت و شیئی جامد بودن موضوعیت دارد تا هم‌اکنون مقطوع البقاء باشد پس نجاست هم باقی باشد؟

و امّا حکم این صورت: در این فرض نه استصحاب موضوع قابل جریان است و نه استصحاب حکم.

امّا استصحاب موضوع: اگر بخواهیم موضوع سابق را استصحاب کنیم از دو حال خارج نیست:

1- یا ذات الموضوع را مع قطع النظر از وصف موضوعیّت آن استصحاب می‌کنیم.

2- و یا موضوع را بوصف موضوعیت استصحاب می‌کنیم [مثلا عنوان خمریت و مائیت و ... قبل اینکه محکوم به حکمی باشند و یا پس از حکم ولی با قطع نظر از حکم ذات الموضوع نامیده می‌شود و پس از اینکه حکمی بنام حرمت، طهارت و ... برآن مترتب شد موضوع بوصف موضوعیّت نامیده می‌شود که رتبه ذات الموضوع مقدم بر حکم و رتبه موضوع بوصف موضوعیت متأخر از حکم است].

امّا استصحاب ذات الموضوع: بقول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد: لا یعقل جریان الاستصحاب فیه مع فرض دوران الامر فیه بین ما هو مرتفع قطعا و بین ما هو باق جزما لعدم الیقین السابق علی تقدیر و الّا لم یعقل الشک فی بقائه و بقاء الحکم و عدم الشک اللاحق علی تقدیر آخر ...

و بقول مرحوم شیخ: این از قبیل استصحاب کلی برای اثبات فرد و سپس ترتب اثر شرعی است. [و منظور از کلی ذات الموضوع است که قابل صدق بر هرکدام از دو امر مردّد می‌باشد و منظور از فرد عبارتست از همین فرد باقیمانده یعنی مثلا در مثال اوّل ذات الماء و در مثال دوّم صورت جمادیه یا همان نمک و خاک و ... و منظور از اثر شرعی تنجّس است].

نظیر آنچه قبلا در رابطه با استصحاب کریت گفته آمد که استصحاب می‌کنیم کلّی وجود الکرّ فی الحوض را نتیجه می‌گیریم که: پس این آب موجود خارجی کرّ است آنگاه اثر شرعی طهارت و مطهریت برآن مترتب می‌شود و وقتی ما نحن فیه از این قبیل شد خواهیم گفت: این اصل مثبت است و هو لیس بحجّة و برفرض حجیّت هم این فرض ملحق می‌شود به صورت دوّم از مجموعه سه صورت که با وجود استصحاب موضوع نیازی به استصحاب الحکم نیست و ...

و امّا استصحاب موضوع به وصف موضوعیّت: یعنی اینکه بگوئیم: هذا الباقی کان موضوعا للحکم «صغری» و الاصل بقائه علی الموضوعیة «کبری».

نظیر اینکه بگوئیم: هذا الماء الخارجی کان موضوعا للکرّیة و الاصل بقائه علی هذا الوصف پس حکم شرعی برآن مترتب می‌شود.

حال اگر این را استصحاب کنیم البته اصل مثبت نخواهد بود زیرا که مستقیما فرد و جزئی را استصحاب نموده و اثر شرعی بدان مترتب نموده‌ایم.

ولی اشکال دیگری دارد و آن اینکه: اوّلا اینکه می‌گوئیم: هذا الباقی کان موضوعا و ... باطل است زیرا از اوّل هم یقین سابق نسبت به موضوعیت این امر نداشتیم و استصحاب بدون یقین سابق قابل جریان نیست.

و ثانیا برفرض احراز مطلب خواهیم گفت: استصحاب موضوع بوصف موضوعیت در حقیقت به معنای استصحاب حکم و به منزله آنست و حد اقل

ملازم با استصحاب الحکم است زیرا که اتصاف به موضوعیت متأخر از ثبوت حکم است و وقتی می‌گوئیم:

هذا موضوع معنایش اینست که هذا محکوم به فلان حکم و این دو از یکدیگر تفکیک‌ناپذیرند در نتیجه استصحاب موضوع به این شکل برمی‌گردد به استصحاب الحکم که ذیلا تکلیف آن نیز روشن خواهد شد.

و امّا استصحاب خود حکم: اوّلا این حکم در گذشته برای موضوعی ثابت بود که الآن معلوم نیست آن موضوع باقی است یا مرتفع شده چون شاید الماء المتغیر موضوع بوده یا الکلب بما هو کلب موضوع بوده و الآن نیست و وقتی موضوع نبود حکم هم نابود است لاستحالة تخلّف المعلول عن العلّة فما قصد لم یقع و اینکه الآن موجود باقی است و شک در ترتب حکم برآن داریم معلوم نیست که ترتب حکم برآن عبارت باشد از ابقاء ما کان بلکه شاید از قبیل حدوث مثل باشد فما وقع لم یقصد و لذا استصحاب الحکم هم در اینجا معنا ندارد. و ثانیا برفرض احراز موضوع و اینکه موضع همین امر باقی است خواهیم گفت با وجود استصحاب موضوع نوبت به استصحاب حکم نمی‌رسد به همان سه دلیلی که در صورت دوّم از سه صورت مورد بحث ذکر شد.

قوله: اذا عرفت:

سؤال پنجم: توطئه: موارد فراوانی پیش می‌آید که انسان در بقاء حکم شرعی دچار شک و تردید می‌شود و منشأ این شک آنست که نمی‌داند آیا موضوع الحکم آن امری است که الآن مقطوع الارتفاع است چه کلا مرتفع شده باشد و چه به ارتفاع یک قید و یا موضوع الحکم امری است که هم‌اکنون مقطوع البقاء است و شک ما در حکم از ناحیه موضوع نیست بلکه اگر هم شکی باشد از نواحی دیگر است مثل اینکه نمی‌دانیم که موضوع تنجّس نفس الماء است و تغیر علت حدوث آنست و یا موضوع الماء المتغیر است که الآن زائل شده و ...

با عنایت به این توطئه سؤال اینست که: میزان و ضابطه در بازشناسی قیود موضوع از غیر آن چیست؟ آیا مرجع و ملاذی برای این مطلب وجود دارد یا خیر؟

در جواب باید گفت: بصورت قضیه مانعة الخلوّ میزان یکی از امور سه‌گانه است:

1- میزان عقل باشد: مقدّمه: گاهی قضیه از لحاظ موضوع و محمول کاملا بسیط است یعنی به هیچ قیدی مقید نیست مثل زید قائم و گاهی از لحاظی مرکبه است که خود این اقسامی دارد: گاهی ممکن است موضوع قضیه مقید به قیودی باشد و گاهی محمول آن و گاهی هم موضوع و هم محمول و گاهی هم ممکن است قیدی در کلام باشد که ندانیم آیا راجع به موضوع است یا به محمول و مثالهای هریک را با مراجعه به قضایای عرفیه، عقلیه، شرعیه، علمیه و ...

به راحتی می‌توان تحصیل کرد.

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: اگر میزان در بقاء موضوع در باب استصحاب عقل باشد باید گفت: عقل در حکم خود مسامحة ندارد بلکه دقیق است و تا هنگامی که موضوع با جمیع قیود آن و محمول کذلک محرز نباشد حکم نمی‌کند و اگر یکی از قیود از کلام کم شود چه قیود موضوع و چه محمول و چه هر دو عقل حاکم نخواهد بود بلکه می‌گوید موضوع عوض شده.

بنابراین اگر پس از زوال قیدی از قیود در بقاء حکم شک کنیم برحسب دقت عقلی جای استصحاب نیست چون در استصحاب باید قضیه متیقنه و مشکوکه من جمیع الجهات وحدت داشته باشند مگر از لحاظ یقین و شک که در زمان سابق متیقن و در لا حق مشکوک باشد و به مجرّد زوال قید از قیود عقلا وحدت از بین رفته و شرط استصحاب منتفی شده و نوبت به استصحاب نمی‌رسد سپس با کلمه نعم بصورت تبصرة می‌فرمایند: اگر میزان دقت عقلی باشد تنها در سه باب استصحاب قابل جریان است:

باب اوّل: در کلیه مواردی که منشأ شک ما تغیّر زمان باشد آنهم گاهی زمان معیّن قیدیت دارد که بدیهی است با انتفاء قید مقید هم که حکم باشد منتفی می‌شود و جای بحث نیست ولی گاهی زمان ظرفیت دارد نظیر حق الشفعه برای شریک یا حق الخیار غبن برای آدم مغبون که در اولین فرصت ممکن ثابت است ولی پس از آن در بقایش شک داریم در این‌گونه موارد و لو عقلا مانعی از استصحاب نیست زیرا که اصولا استصحاب بر پایه الغاء خصوصیت زمان اوّل منتفی شده و الّا استصحاب معنا و مفهوم پیدا نمی‌کند [این مثال برای شک در مقتضی بود].

باب دوّم: در کلیه مواردی که شک ما از قبیل شک در رافع باشد که مقتضی موجود است و بدقت عقلیه نیز این موضوع همان موضوع است منتها در زمان سابق یقینا محکوم به حکم بود و الآن شک داریم در بقاء آن حکم نه بخاطر شک در موضوع بلکه بخاطر احتمال رافع و این خود دارای اقسامی بود که به تفصیل قبلا ذکر شد.

و اجمال مطلب اینکه گاهی شک ما در اصل وجود رافع است و گاهی شک ما در رافعیت موجود است با اقسام اربعه‌ای که داشت و مثالهایش سابقا گذشت.

باب سوّم: در کلیه موضوعات خارجیه از قبیل حیات زید، عدالت بکر و ...

مثلا تا دیروز یقین به حیات زید داشتیم و الآن در بقاء حیات شک داریم ولی موضوع کاملا محرز است و آن نفس زید است که قابل اتصاف به هریک از حیات و موت می‌باشد و هیچ‌گاه در آن شک نداریم و تنها شک ما در بقاء محمول یعنی حیات است و لا فرق که شک ما از قبیل شک در مقتضی باشد که زید بیش از این استعداد قابلیت ماندن دارد یا نه و یا از قبیل شک در رافع باشد که تصادف یا مرض و یا شرب سمّ و ... او را از پای درآورده یا خیر.

قوله: ثم:

مواردی که بدقت عقلیه یقینا موضوع قبلی منتفی شده البته اگر هم در بقاء حکم شک کنیم جای استصحاب نیست و در مواردی که یقینا موضوع باقی است عند الشک در حکم استصحاب جاری است مثل سه مورد مذکور و مواردی که در بقاء و ارتفاع موضوع شک داریم چون نمی‌دانیم که قیدی که زائل شد قید موضوع است یا خیر باز جای استصحاب نیست چون بقاء موضوع محرز نیست.

2- میزان لسان دلیل باشد: یعنی برای شناخت موضوعات احکام به ادلّه شرعیه مراجعه نموده و لسان ادلّه را ملاحظه نموده و ببینیم از هرکدام چه معنائی به ذهن تبادر می‌کند اگر معیار رجوع به ادلّه بود مطلب جابجا فرق دارد.

فی المثل در امثال الماء المتغیر نجس متبادر به ذهن اینست که صفت تغیّر قید الموضوع است [البته این مطابق ظاهر کلام است وگرنه چه‌بسا بحسب واقع و نفس الامر مراد شارع این نباشد بلکه نفس ماء موضوع بوده و قید تغیّر تنها شرط الحدوث باشد ...] در چنین موردی مادامی‌که موصوف با این وصف محرز باشد استصحاب الحکم جاری است و همین‌که موضوع کلا منتفی شد و یا قید آن یعنی تغیر منتفی شد برحسب لسان دلیل موضوع باقی نیست و با عدم بقاء آنهم که جای استصحاب نیست چون شرط استصحاب الحکم، احراز الموضوع است.

و در مثل: الماء ینجس اذا تغیّر موضوع طبیعت آب است و قید اذا تغیّر قید حدوث حکم یعنی تنجّس است [و فرض هم اینست که ما از کسانی نیستیم که قاطعانه می‌گویند: علت محدثه مبقیه است تا بگوئیم الآن هم حتما تنجس باقی است و از کسانی نیستیم که قاطعانه می‌گویند: علت محدثه مبقیه نیست بل الشّی‌ء فی بقائه محتاج الی المؤثر کاصل الحدوث بلکه شک داریم که شیئی در بقاء نیاز به علت دارد یا نه و علت محدثه مبقیه هست یا نه که تفصیلا در جلد پنجم شرحش گذشت].

در اینجا پس از زوال تغیّر هم موضوع براساس ظاهر دلیل مقطوع البقاء است و شک ما تنها در بقاء حکم است و مجرای استصحاب است. و مواردی هم که از ظاهر دلیل مطلبی استفاده نکرده بلکه مردّد شدیم که الآن موضوع باقی است یا نه همین کافی است برای عدم اجراء استصحاب حکمی لانّ شرط الاستصحاب الحکمی بقاء الموضوع علما.

3- میزان عرف باشد: در این ضابطه ما کاری با دقت عقلیه نداریم کما اینکه کاری با لسان دلیل هم نداریم این چه‌بسا برحسب لسان دلیل یا دقت عقلی موضوع مشکوک البقاء باشد و بلکه بالاتر مقطوع الارتفاع باشد ولی به حسب نظر عرف موضوع باقی باشد.

نظیر کلیه مواردی که حکم روی عنوان حیّ بودن بار شده مثلا المجتهد الحیّ یجوز تقلیده و حلیت نظر به زوجه و نجاست حیوان نجس العین مثل خمر و خنزیر و ... که بدقت عقلی یا طبق ظاهر دلیل پس از اینکه موت آمد موضوع عوض شده ولی عرف موت و حیات و بلوغ و عدم بلوغ و جنون و عقل و علم و جهل و ... را از قبیل تبدل حالات دانسته و با اشاره حسیّه می‌گوید این موضوع همان موضوع است تنها از حالی به حالی شده یعنی از حیات به موت، از جنون به عقل، از صغر سن به بلوغ و ...

و در کلیه این موارد اگر در بقاء حکم شک کنیم عرف می‌گوید: موضوع باقی است و این همان شی‌ء قبلی است پس حکم هم باقی است فی المثل در لسان ادلّه می‌خوانیم: الانسان طاهر، الکلب نجس، المیتة نجسة حال پس از مدتی انسان مرد یا کلب مرد برحسب دقت عقلیه موضوع عوض شد چون موضوع قبلی حیوان بود و الآن جمادی بیش نیست و برحسب ظاهر دلیل هم موضوع عوض شد چون موضوع الانسان طاهر انسان یعنی حیوان ناطق بود و الآن موضوع میته است و هکذا موضوع الکلب نجس الحیوان اللاهث است و الآن میته شده

پس اگر حکم قبلی باقی باشد از قبیل حدوث مثل است نه بقاء ما کان.

ولی از نظر عرف این انسانی که مرده همان انسانی قبلی و این شی‌ء همان شی‌ء است و لذا بصورت سالبه بانتفاء محمول می‌گوید: هذا کان طاهرا و الآن طهارت آن مرتفع شده با اینکه بدقت عقلی و لسان دلیل از باب سالبه بانتفاء موضوع است یا در مورد کلبی که مرده می‌گوید: هذا کان نجسا و الآن هم نجاست آن باقی است درحالی‌که بدقت عقلی و لسان دلیل موضوع عوض شده که حیوانیت بود و الآن جمادیت است.

ولی عرف می‌گوید: این شی‌ء همان شی‌ء قبلی است و تنها حالت حیات تبدیل به حالت ممات شده است.

سپس مرحوم شیخ مثالهای متنوعی می‌زنند از مواردی که موضوع عرفا باقی است و نوع این مثالها در لابلای بحثهای پیشین بیان شده:

الف: استصحاب بقاء زوجیت پس از موت احد زوجین که عرف می‌گوید:

هذا کان زوجا و الآن هم زوجیت باقی است فیجوز له النظر و اللمس.

ب: استصحاب بقاء کریت آبی که سابقا کر بوده و الآن مقداری از آن کم شده.

ج: استصحاب بقاء قلّت آبی که قبلا قلیل بوده و سپس مقداری بدان افزوده شده.

د: استصحاب وجوب نفسی اجزاء میسوره پس از تعذر بعض الاجزاء ...

ه: استصحاب بقاء سواد پس از قطع به ارتفاع مرتبه شدیده و شک در بقاء مرتبه ضعیفه و یا ارتفاع آن و هکذا مثالهای فراوانی که در همه آنها از مسامحات عرفیه استفاده نمودیم.

[از این سه ضابطه بترتیب باید گفت: در مرحله اوّل لسان دلیل مقدم است و اگر از حیث دلیل شرعی بقاء یا ارتفاع محرز شد همان ملاک است و اینجا است

که موضوع‌شناسی هم در کثیری از موارد تخصص لازم دارد و کار هرکس نیست که در این عرصه گام بردارد. و در مرحله دوّم اگر از لسان دلیل چیزی استفاده نشد معیار رجوع به عرف است و امّا دقت عقلیه ملاک نیست].

قوله: و بهذا الوجه:

در این قسمت مرحوم شیخ برای تایید مطلب خودشان که اگر میزان نظر عرف بود عرف خیلی جاها واجد وصف و فاقد آن را واحد اعتبار نموده وجدان و فقدان را از قبیل تبادل حالات می‌داند و ... فتوائی را از جناب فاضلان یعنی محقق و علامه نقل می‌فرمایند که تفصیل مطلب از این اقرار است:

می‌دانیم که در شرع مقدس اسلام اموری جزء مطهرات هستند از قبیل آب، آفتاب، زمین و ... یکی از این امور استحاله است یعنی از حالی به حالی شدن و به عبارت دیگر صورت نوعیه‌ای را از دست دادن و به صورت نوعیه جدید متحول شدن و مصوّر گردیدن.

نظیر استحاله کلب و خنزیر به ملح یا تراب، و استحاله خشب به رماد و خمر به خلّ و ... خود استحاله دو شعبه دارد: 1- گاهی از یک صورت نوعیه محکوم به حلیت و طهارت به یک صورت نوعیه محکوم به حرمت و نجاست تحول پیدا می‌کند نظیر صورت مائیه که تبدیل به صورت بولیّه حیوان غیر مأکول اللحم شود.

2- و گاهی از یک صورت نوعیه محکوم به حرمت و نجاست به صورت نوعیه حلال و طاهر استحاله می‌شود نظیر استحاله کلب و خنزیر به ملح و ... بحث ما فعلا در قسم ثانی است و سؤال اینست که آیا در اسلام استحاله فی نفسها یکی از مطهرات است یا خیر؟ در مسئله اقوالی در کتب فقهاء عنوان شده که جای اصلی آن فقه است ولی بطور فشرده اهمّ این اقوال را همراه با دلیل آن بیان می‌کنیم:

1- قول مشهور قدما و متأخرین: استحاله یکی از مطهرات است مطلقا [یعنی چه نسبت به اعیان نجسه و چه متنجّسه در مقابل قول سوم که تفصیل داده] عمده دلیل این قول آنست که احکام شرعیه دائر مدار صدق اسم و عنوانی است که در موضوعات آن احکام اخذ شده و تابع صدق وصف عنوانی است البته برهانی بر این مطلب نیست ولی وجدان بدان حکم می‌نماید چون متبادر به ذهن همین است آنگاه مادامی‌که وصف عنوانی و صدق الاسم یعنی مثلا عنوان کلبیت، خنزیریت، میتویت و ... محرز باشد حکم حرمت و نجاست هم هست و همین‌که عنوان عوض شد یعنی کلب تبدیل به نمک شد میته تبدیل به خاک شد و ... حکم هم عوض می‌شود یعنی حرمت و نجاست هم منتفی می‌شود لانتفاء الموضوع الذی هو بمنزلة العلّة للمعلول.

آنگاه پس از تبدل عنوان آن دلیلی که می‌گفت الکلب نجس و المیتة نجسة و ... این‌ها را شامل نیست استصحاب بقاء نجاست هم جاری نمی‌شود چون موضوع منتفی شده و شرط استصحاب حکمی احراز موضوع است و واسطه‌ای هم میان حرمت و نجاست با حلیت و طهارت نیست.

در نتیجه وقتی حرمت و نجاست نبود حتما جای او را حلیت و طهارت می‌گیرد امّا اخذا بما دلّ علی طهارة المستحال الیه کالملح او بما دلّ عموما علی طهارة الاشیاء حتی تثبت نجاستها.

2- قول محقق اول در معتبر و علّامه علی الاطلاق در منتهی و فخر المحققین در ایضاح:

اینان معتقدند به اینکه استحاله بما هو یکی از مطهرات نیست و بعد الاستحالة نیز حکم سابق محفوظ و موجود است مگر دلیل خاصی بر عدم آن بیاید پس استحاله به تنهائی کافی نیست مطلقا اینان برای اثبات این مدّعا سه دلیل اقامه نموده‌اند که در حقیقت دلیل سوّم به دلیل اوّل برمی‌گردد

و مجموعا دو دلیل می‌شوند:

الف: معروض نجاست و محلّ آن نفس اوصاف عنوانیه از قبیل کلبیّت و میتویت و ... نیست تا بگوئید بعد الاستحالة این عنوان زائل شده پس حکم آن‌هم مرتفع شده است و نیز موضوع الحکم مجموع قید و مقید یعنی ذات با این وصف هم نیست تا بگوئید قید الموضوع بعد الاستحالة منتفی شده پس موضوع رفته پس حکم هم رفته است بلکه معروض النجاسة نفس اعیان نجسه و متنجّسه و ذوات و اجزاء آنها.

و به عبارت دیگر صورت جنسیّه آنها یعنی جسم آنها و اجزاء اصلیه آنها است که در جمیع حالات محفوظ است و با استحاله و از حالی بحالی شدن و صورت نوعیه‌ای را از دست دادن آنها نابود نمی‌شوند بلکه بحال خود باقی هستند و وقتی موضوع واقعی حکم بعد از استحاله باقی بود پس حکم هم باقی است بنابراین نیازی به استصحاب هم نیست.

ب: برفرض که در بقاء حکم پس از استحاله شک داشته باشیم از استصحاب بقاء نجاست مدد می‌گیریم.

ج: حکم مال مسمّی و ذات الجسم است که در جمیع حالات موجود است و امّا اسماء و اوصاف عنوانیه طرق و معرفات و کاشفات و علامات برای نشان دادن آن حقایق هستند و لذا حکم دائر مدار صدق اسم نیست. [این دلیل خلاصه همان دلیل اوّل است که گفته آمد] محلّ استشهاد:

مرحوم شیخ می‌فرماید: این سخنان اگرچه به عقیده ما خالی از اشکال نیست زیرا که از ظاهر ادلّه از قبیل الکلب نجس، الانسان طاهر و ... این مطلب متبادر است که احکام برای همین عناوین و موضوعات بما هو ثابت است و این عناوین موضوعیت و خصوصیت دارند نه اینکه صرفا طریقیت داشته باشند وگرنه تعبیر شارع عوض می‌شد و هذا معنا تبعیة الاحکام للاسماء ای اسماء

موضوعاتها ... پس قابل اشکال است که پس از استحاله موضوع عوض شده و جای استصحاب حکمی نیست.

منتها از جهتی شاهد مطلب ما است و آن اینکه عرفا ممکن است موضوع الحکم اعم از واجد الوصف و فاقد آن قرار داده شود نظیر آنچه در مورد الانسان طاهر گفته آمد و نیز در الکلب نجس و نیز در انسان غیر بالغ و مجنون و ...

3- قول فاضل هندی صاحب کشف اللثام و به پیروی از ایشان محقق سبزواری صاحب الذخیرة و الکفایة: این‌ها تفصیل داده‌اند میان اعیان نجسه کالبول و الدم و الکلب و ... و اعیان متنجسه کالماء و البدن و الثوب و ...

یعنی مدّعی شده‌اند که نسبت به اعیان نجسه استحاله مطهر است همان گونه که مشهور می‌گویند.

پس اگر کلبی به ملح مستحیل شد طاهر می‌گردد و اگر میته‌ای به تراب متحول شد پاک می‌گردد.

بدلیل اینکه در لسان ادلّه حکم تنجّس بر وصف عنوانی کلبیت و میتویت و ... مترتب شده و با زوال آن حکم نیز زائل می‌شود ولی نسبت به اعیان متنجسه استحاله مطهر نیست همان گونه که محقق و علامه و ... می‌گویند پس اگر چوبی با نجس ملاقات کرد و متنجّس گردید چنانچه سوزانده شود و تبدیل به زغال و خاکستر شود پس از استحاله هم همچنان متنجس خواهد ماند بدلیل اینکه در فتاوای فقهاء.

و نیز در معاقد اجماعات علماء این‌گونه تعبیر شده: کل جسم لاقی نجسا مع الرطوبة و مع قابلیة الملاقی للانفعال فهو متنجّس یعنی هر جسمی که اوّلا با نجاستی ملاقات کند و ثانیا احد المتلاقیین رطوبت داشته باشد.

و ثالثا جسم ملاقات‌کننده قابلیت انفعال را دارا باشد [مثل آب قلیل نه آب

کثیر که به مجرد ملاقات منفعل نمی‌شود و ... چنین جسمی محکوم به تنجّس می‌باشد آنگاه چون موضوع جسمیّت است می‌گویند این عنوان در جمیع حالات هست یعنی در زمانی که چون مصور به صورت نوعیه خشبیّه بود جسم بود و الآن که مصور به صورت نوعیه رمادیّه و فحمیّه شده باز جسم است و موضوع محفوظ است پس حکم نیز باقی است.

مرحوم شیخ در مقام جواب از قسمت دوّم تفصیل می‌فرمایند: این استدلال شما دو ایراد دارد:

ایراد اوّل: مقدّمه: در قضایا گاهی موضوع طبیعت من حیث هی و بما انّها مفهوم ذهنی موضوع قرار می‌گیرد و به حمل اولی ذاتی چیزی بر او حمل یا از او سلب می‌شود مثل الانسان حیوان ناطق و گاهی طبیعت بملاحظه افراد و مصادیق خارجیه موضوع قرار می‌گیرد و مرآتیت برای افراد دارد یعنی در حقیقت حکم برای افراد و مصادیق ثابت است نه برای نفس عنوان منتها به آن افراد با این عنوان اشاره می‌شود مثل کل انسان ضاحک و ...

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: شما ظاهر بین هستید یعنی همین‌که دیده‌اید در معاقد اجماعات آمده: کل جسم لاقی ... خیال کرده‌اید که الجسم بما هو جسم و بما له من المفهوم الذهنی موضوعیت دارد غافل از اینکه اگر به این عنوان موضوع باشد هیچ‌گاه محکوم به حلیت و حرمت، طهارت و نجاست و ...

نخواهد شد چون احکام شرعیه در خارج قابل امتثال است نه در ذهن پس قصه چیست؟ قصه اینست که حکم تنجس در حقیقت برای افراد و مصادیق جسم یعنی آب، لباس، بدن و ... ثابت است.

منتها برای اشاره به آن افراد از این عنوان کلی استفاده شده و بجای اینکه بگویند: الماء اذا لاقی ... الثوب ... البدن ... بصورت موجبه کلیه گفته‌اند کل جسم ...

پس در حقیقت حکم برای صورتهای نوعیه خارجیه خشبیه، مائیه و ... ثابت است

و واضح است که با زوال وصف خشبیّت موضوع رفته حکم هم می‌رود.

نظیر اینکه شما می‌گوئید: هر جسمی در عالم دارای تاثیر بخصوص است البته منظور این نیست که جسم بما هو جسم بلکه منظور اینست که صورتهای نوعیه اجسام دارای تأثیرات ویژه می‌باشد ولی بجای اینکه بگوئیم:

آب دارای فلان تاثیر، آتش دارای تاثیر، باد و خاک و ... بصورت قضیه کلیه گفته‌ایم: کل جسم له خاصیة و تأثیر و ...

قوله: و ان ابیت:

ایراد دوّم: برفرض که قائلین به تفصیل از قبول ایراد اوّل ما ابا و امتناع ورزیده و خودداری بکنند و بگویند: الّا و لا بد منظور فقها و معقد اجماع آنها اینست که کل جسم بما هو جسم موضوعیت دارد و تنجّس متقوم به جسمیّت و صورت جنسیّه است نه به صورت نوعیه و بعد نتیجه بگیرند که بعد از استحاله نیز جسمیّت باقی است پس تنجّس هم باقی است.

ما جواب دیگری می‌دهیم و آن اینکه: قضایا در یک تقسیم دو قسم می‌شوند:

1- قضایای منصوصه یعنی قضایائی که در لسان شرع بدانها تصریح و تنصیص شده از قبیل: کل شی‌ء حلال و طاهر و ... اعمّ از قضایای واقعیه که مبین حکم واقعی هستند و یا ظاهریه که مبین حکم ظاهری هستند.

2- قضایای مستنبطه: یعنی قضائی که فقهاء عظام آنها را از موارد مختلفه و متفرقه که در حکم و محمول واحد اشتراک دارند استنباط و استخراج کرده‌اند حال قضیه کلیه کل جسم لاقی نجسا مع الرطوبة فهو متنجّس از قضایای منصوصه که نیست چون نه در قرآن و نه سنّت نصی باین عنوان نداریم پس از قضایای مستنبطه است و آنچه در لسان شرع آمده اینکه: الماء اذا لاقی نجسا یتنجّس، الثوب کذلک، البدن کذلک و ...

فقهاء در مقام بیان تعمیم و اینکه اداء مطلب آسان‌تر باشد فرموده‌اند:

کل جسم ... آنگاه خود قضایای شخصیه منصوصه دارای دو حیثیّت است:

1- حیث حدوث نجاست در آنها به سبب ملاقات و به بیان دیگر حیث سببیّت ملاقات از برای حدوث تنجّس با قطع نظر از ترتّب این حکم به صورت نوعیه این اشیاء یا صورت جنسیّه آنها.

2- حیث تقوم تنجّس به این موضوعات و محل‌ها یعنی اینکه در البدن اذا لاقی ... قوام نجاست به عنوان بدن بما هو بدن است و دائر مدار او است و هکذا در الثوب و الماء و ... حال استنباط قضیه کلیه مذکوره یعنی کل جسم ... از این قضایای جزئیّه از حیثیّت اوّل است نه از حیثیت دوّم و الّا اگر از حیث دوم باشد لازم می‌آید منوط بودن تنجّس به همان عنوان مذکور در لسان دلیل و با انتفاء آن تنجس هم منتفی می‌شود و اعتراف به این امر به ضرر تمام می‌شود پس از حیث اول است و اگر از آن جهت بود این قضیه کلیه در جهت بیان اصل حدوث تنجّس برای اجسام با ملاقات است امّا اینکه حکم تنجّس به صورت نوعیه مترتب می‌شود یا به صورت جنسیّه از کلام مستفاد نیست و به درد شما نخواهد خورد.

قوله: و دعوی:

اگر شما بگوئید: قبول داریم که قضیه کل جسم قضیه‌ای مستنبطه است و منصوصات همان الماء الثوب و ... می‌باشند ولی به تنقیح مناط به نتیجه می‌رسیم یعنی می‌گوئیم: بدن بما هو بدن موضوعیت ندارد بلکه بدن به مناط جسمیت محکوم به تنجس می‌شود هکذا لباس و آب و ... اگر مناط جسمیت است پس می‌توان گفت: کل جسم بما هو جسم چنین است و جسم موضوع اصلی است: که آنهم قبل و بعد از استحاله همچنان باقی است پس حکم هم باقی است.

قوله: لیس باولی:

مرحوم شیخ می‌فرمایند: این یک توجیه است که نتیجه می‌دهد تقوم نجاست را در این موارد به جسمیت بما هو جسم ولی توجیه بهتر و ادعای بهتر هم داشتیم که بدن بما هو بدن موضوعیت داشته باشد و کذا اللباس و ... و تعبیر به کل جسم صرفا از باب طریقیت باشد یعنی طریق است بسوی بیان افراد و مصادیق و اینکه حکم برای عموم اجسام ثابت است امّا بما هو جسم یا به صورت نوعیه معلوم نیست.

قوله: نعم:

تا اینجا تمام تلاش برای این بود که بنظر ما فرقی میان اعیان نجسه و متنجّسه نیست بلکه اگر استحاله مطهر است در هر دو باب مطهر است و اگر مطهر نیست در هیچ‌کدام مطهر نیست حال می‌گوئیم: آری یک تفاوت میان اعیان نجسه با متنجسات وجود دارد و آن اینکه: در اعیان نجسه پس از استحاله عنوانی‌که در ظاهر دلیل موضوعیت داشت هم‌اکنون معلوم الانتفاء است مثل عنوان کلبیت که پس از استحال به نمک دیگر صدق ندارد و عنوان میته پس از استحاله به تراب.

بدلیل اینکه متبادر به ذهن از ادلّه نجاسات اینست که عنوان مذکور در لسان دلیل ثبوتا و بقائا در تنجّس دخالت دارد و حکم دائر مدار او است پس اگر باشد حکم هست و الّا فلا ولی در اعیان متنجّسه پس از استحاله موضوع محتمل البقاء است چون در معقد اجماع آمده: کل جسم ... و همان دو احتمال را می‌دهیم که شاید موضوع الجسم بما هو جسم باشد که با استحاله نیز باقی است و شاید موضوع صورتهای نوعیه باشد که با استحاله منتفی می‌شوند پس موضوع باقی نیست.

قوله: و لکن:

امّا این مقدار تفاوت در ما نحن فیه موجب تفصیل نمی‌شود.

اوّلا بدلیل اینکه در استصحابات حکمیه باید موضوع محرز باشد و صرف احتمال بقاء کافی نیست بلکه باید قطع به بقاء داشته باشیم پس در اعیان نجسه هم جای استصحاب نیست چون موضوع قطعا رفته و در متنجسات هم کذلک چون موضوع مشکوک است.

و ثانیا معیار در بقاء موضوع در باب استصحابات حکمیه عرف است و قضاوت عرف جابجا فرق دارد یعنی در پاره‌ای از موارد پس از استحاله و تغییر از حالی به حالی نیز حکم می‌کند به بقاء موضوع و بقاء حکم بالاستصحاب.

و در پاره‌ای از موارد حاکم به بقاء موضوع نیست و در هر حال لا فرق میان اعیان نجسه و متنجّسه به عنوان مثال: اگر فرض کنیم در لسان دلیل بر موضوع حنطه یا عنب یا رطب مثلا حکمی از قبیل حلیت یا حرمت [حکم تکلیفی]، طهارت یا نجاست [حکم وضعی] بار شده است حال پس از مدتی گندم تبدیل به آرد شد یا آرد به خمیر و خمیر به نان یا عنب تبدیل به زبیب شد یا رطب تبدیل به تمر شد.

آیا عرف و عقلای عالم کوچک‌ترین تامّل و توقفی در اجراء احکام عنب و حنطه و رطب به این مراتب بعدیه دارند؟ هرگز بلکه موضوع را جامع دانسته و اعم می‌دانند و همان احکام حلیت و حرمت و ... را پیاده می‌کند کما اینکه متقابلا اگر فرضا حکم تنجّس بر عنوان خشب یا بر عنوان ماء مترتب شده باشد و پس از مدتی خشب تبدیل به دود و آب متنجس تبدیل به بول حیوان ماکول اللحم شود که استحاله شدید است و عرفا هم موضوع باقی نیست.

حال اگر عرف از حکم شرعی خبر داشته باشند که استحاله مطهر است آیا کوچک‌ترین معطلی به خود راه می‌دهند؟ هرگز بلکه بلافاصله می‌گویند آن حکم تنجس مرتفع شده و اگر عرف این را فهمید دیگر تنقیح مناط نموده و فرقی نمی‌گذارند میان اعیان نجسه و متنجّسه.

چنانچه معظم فقها تفصیل ندادند بلکه مشهور گفتند استحاله مطلقا مطهر است و بعضی گفتند مطلقا مطهر نیست و نه تنها فرق نگذاشته‌اند بلکه بعضی‌ها تصریح کرده‌اند که اگر استحاله در اعیان نجسه مطهر است که نجاست آنها ذاتی است پس در اعیان متنجسه که نجاست آنها عرضی است بطریق اولی مطهر است حتی صاحب معالم و دیگران به این اولویت تمسک کرده‌اند.

توضیح اینکه: بعضی‌ها مثل محقق قمی مطلق ظن را حجت دانسته‌اند از باب انسداد این‌ها ممکن است بگویند این اولویت ظنیه است ولی صاحب معالم و دیگران که ظن مطلق را حجت نمی‌دانند بلکه طرفدار ظن خاصند و ظن خاصی در اینجا نیست تا از آن باب تمسک کنند و مع‌ذلک به اولویت تمسک کرده‌اند که این هم قرینه است که چنین اولویتی یک اولویت قطعیه است نه ظنیّه.

قوله: و مما ذکرنا:

از این مباحثی که با محقق سبزواری کردیم اشکال سخن فاضل هندی و دیگران روشن می‌شود که گفته‌اند حکم به تنجس در اعیان متنجسه دائر مدار اسم و عنوان نیست تا با استحاله پاک شوند بلکه حکم برای صورت جنسیه یعنی جسمیت ثابت است که پس از استحاله هم باقی است پس تنجّس هم باقی است ... ولی روشن شد که مسئله از این قرار نیست و فرقی میان نجس و متنجس نیست.

قوله: فالتحقیق:

استحاله و تغیّر صورت نوعیه اجسام مساوی و یکسان نیست بلکه بطور مختلف و متفاوت و ذات المراتب است به گونه‌ای که پاره‌ای از مراتب تغیّر موجب انتفاء موضوع شده ولی بعض دیگر از آنها سبب انتفاء موضوع نمی‌شوند کما اینکه احکامی هم که بر این موضوعات مترتب می‌شوند متفاوتند

یعنی بعضی‌ها دائر مدار صدق اسم هستند دون بعض [بقول اوثق الوسائل:

مثل ان حکم الرطب او العنب من الطهارة و الحلیة مثلا یسری الی التمر و الزبیب بحکم العرف کما اشار الیه المصنف ره بخلاف ما لو حلف ان لا یاکل احد الاوّلین فلا یحنث با کل احد الاخیرین فتدبر] و مجموعا مراتب تغیر را به سه مرحله تقسیم می‌کنیم:

مرحله اوّل: پاره‌ای از مراحل تغیر موضوع بسیار ضعیف و خفیف است به گونه‌ای که عرفا دلیل همان عنوان مأخوذ در خطاب شرع شامل قبل و بعد از تغیر می‌شود بدون اینکه نیازی به استصحاب باشد.

توضیح اینکه: برای فهمیدن مرادات شارع از خطابات مرجع عرف است و عرف این‌گونه تغییرات را مؤثر ندانسته بلکه موضوع را اعمّ می‌داند و قاطعانه می‌گوید حکم هم باقی است به حکم ظاهر دلیل اجتهادی بدون اینکه نیازی به استصحاب باشد.

مرحله دوّم: پاره‌ای از مراتب تغیّر تقریبا متوسط و قابل توجه است منتها در حدّی نیست که عرفا بگویند پس از تغییر موضوع عوض شده بلکه می‌گویند الآن هم موضوع باقی است ولی در بقاء حکم چندان قاطع نیستند ولی عملا حکم را ابقاء می‌کنند یعنی از استصحاب مدد می‌گیرند پس باز هم حکم باقی است ولی نه به برکت ظاهر دلیل بلکه به برکت استصحاب.

مرحله سوّم: پاره‌ای از مراتب تغیّر هم خیلی تغییر فاحش و زیاد است به گونه‌ای که عرفا هم موضوع قبلی منتفی است و حقیقتا استحاله آمده و در نتیجه حکم هم منتفی خواهد بود که در این‌گونه موارد حتی استصحاب هم به درد اثبات بقاء حکم نمی‌خورد پس هر مرحله‌ای حسابی دارد و در تمامی این مراحل فرقی میان اعیان نجسه و متنجسه عرفا وجود ندارد.

مثالهای مرحله اوّل: مثال حنطه، رطب، عنب که قبل از و التحقیق

گفته آمد و تکرار نمی‌کنم و خلاصه اینکه در این‌گونه موارد عرف موضوع را اعمّ دانسته و پس از تغییر به دقیق و تمر و زبیب هم موضوع را باقی دانسته و حکم را ابقاء می‌کنند طبق ظاهر دلیل.

مثالهای مرحله دوّم:

الف: بول غیر ما ماکول اللحم مثل انسان، کلب، خنزیر و ... حرام و نجس است امّا هنگامی که همین بول را حیوان مأکول اللحمی مثل گوسفند، گاو، شتر بیاشامد و تبدیل به بول این حیوان شود عرفا موضوع باقی است یعنی می‌گویند: این مایع قبلا بول حیوان غیر ماکول بود و الآن همین مایع بول حیوان مأکول است پس حکم آن باقی است به برکت استصحاب.

ب: عکس این مثال که استصحاب بقاء طهارت را جاری می‌دانند.

ج: مایعی بوده که قبلا خمر بود و حرام و نجس حالا تبدیل به سرکه شده ولی عرف می‌گوید این مایع قبلا حرام و نجس بود الآن هم حرمت و نجاست آن استصحاب می‌شود.

د: عکس مثال فوق که سرکه تبدیل به شراب شود.

ه: انسانی که تبدیل به جماد شد به واسطه موت نه اینکه استحاله شده باشد به تراب بلکه مرده عرفا می‌گویند: این انسان قبلا که زنده بود پاک بود و الآن که مرده باید استصحاب طهارت شود.

و: کلبی که مرده عرف می‌گویند: هذا الحیوان کان نجسا و الاصل بقائه بعد الموت حال در تمام این موارد و امثال آن عرفا موضوع باقی است و شک در حکم هم بکنیم استصحاب می‌آید منتها در پاره‌ای از موارد مذکوره شارع مقدس صریحا حکم نموده به ارتفاع حالت سابقه یا بصورت نص خاص مثل خمری که تبدیل به خلّ شده دلیل قائم شده بر طهارت آن و یا نص عامّ مثل عمومات المیتة نجسة که دلالت می‌کند بر تنجّس انسان بالموت.

و هکذا در مثال الف و ب که در اوّلی روی دلیل شرعی حکم به طهارت می‌شود و در دوّمی حکم به تنجّس و واضح است که هرکجا دلیل خاصی بر بقاء یا ارتفاع حکم قبلی داشتیم نوبت به استصحاب نمی‌رسد.

مثالهای مرحله سوّم:

الف: عذره و مدفوع انسان یا حیوان تبدیل به کرم و حشره شود که عرفا هم موضوع باقی نیست تا حکم تنجس استصحاب شود.

ب: روغن متنجس تبدیل به دود شود که جای استصحاب تنجس نیست چون عرفا هم موضوع منتفی است.

ج: منی تبدیل به حیوانی شود که پس از حیوانیت استصحاب تنجس نمی‌شود و ...

قوله: و لو نوقش:

ما برای هر مرحله‌ای مثال آوردیم حال اگر کسی در پاره‌ای از مثالهای مذکور تشکیک و مناقشه کند یعنی مدعی شود که فلان مثال مال مرحله سوم نیست بلکه مال مرحله دوم یا اوّل است او بالعکس خواهیم گفت این‌ها مناقشه در مثال است که از دأب و دیدن علماء بدور است و مهمّ بیان محورهای کلی تغیر است که ذکر شد و حیث اینکه مرجع عرف است طبیعی است که فهم‌ها و وجدانها متفاوت است و لذا تطبیق بر مثالها هم ممکن است متفاوت باشد و البته هرکدام به فهم خود مراجعه می‌کنند و هیچ‌کس را نتوان بخاطر فهمش تخطئه و یا تکفیر نمود.

ضمنا ما برای شما نمونه‌ای از مثالهای هر مرحله را آوردیم ولی اگر اهل تتبع و تحقیق باشد مثالهای بیشتر و بهتری در ابواب مختلفه فقهی خواهید یافت.

قوله: و ممّا ذکرنا:

تا به حال به دو مطلب اشاره شد:

1- قبل از و التحقیق گفته آمد که حاکم به بقاء موضوع عرف است.

2- در و التحقیق هم گفتیم که عرفا مراتب تغیر متفاوت و در نتیجه بقاء موضوع مختلف و بقاء حکم نیز گوناگون است حال با عنایت به این نکات قاعده‌ای را که میان فقهاء مشهور است و در کتب فقهیه از جمله در شرح لمعه فراوان از آن ذکری به میان آمده و بدان تمسک شده معنا می‌کنیم و آن قاعده اینست که: الاحکام تدور مدار الاسماء یعنی احکام شرعیه دائر مدار اسماء و عناوین هستند و منظور از اسماء هم عناوینی است که در موضوعات احکام شرعیه اخذ شده یعنی احکام دائر مدار عناوینی است که در موضوعات آنها اخذ شده حال برای این قاعده دو معنا از کلام شیخ ره استفاده می‌شود:

الف: منظور این باشد که هرآن چیزی که یقین یا ظن معتبر به موضوعیت آن داشته باشیم مساوی است که این یقین یا ظن از راه ظهور وضعی و لغت حاصل شود یا از طریق ظهور اطلاقی و عرف دانسته شود و یا از طریق اعلام شارع و یا حکم عقل معلوم گردد بنابراین اگر فرضا شارع مقدس فرمود:

الحنطة حلال یا العنب حلال یا الرطب حلال و ... در اینجا چند مرحله قابل بحث است:

1- عرفا و شرعا و لغة و عقلا ثابت شد بالعلم او الظن که عنوان حنطه بودن یا غیبت و رطبیت بما هو موضوعیت دارد و لا غیر البته بدیهی است که با انتفاء این عنوان و تبدیل شدن به دقیق یا زبیب یا تمر حکم هم منتفی است و حتی جای استصحاب هم نیست.

2- عرفا و شرعا و لغة و عقلا ثابت شد که موضوع تعمیم دارد و قذر جامع بین مراحل مختلفه حنطه و دقیق و ... مراد است باز بدیهی است که حکم هم تعمیم پیدا می‌کند و حتی نیازی به استصحاب هم نیست.

3- از لحاظ دقت عقلی و لغت و ظهور وضعی خطاب شارع عمومیت

مستفاد نیست ولی از لحاظ عرفی موضوع تعمیم دارد البته باز حکم عرف مقدم است و نوبت به دقت عقلیه و ... نمی‌رسد.

4- از همه لحاظ موضوع بحمل و مبهم باشد و ندانیم که خصوص عنوان عنبیت و ... موضوع است یا قدر جامع البته باید به قدر متیقن اکتفا نموده و در ما زاد مشکوک از اصول و قواعد دیگر استفاده کنیم.

قوله: نعم:

اگر کسی ادّعا کند که ظهور وضعی قضیه العنب حلال دلالت می‌کند که موضوع الحکم همین عنوان عنبی باشد و حکم شرعی متقوم به همان عنوان باشد [وگرنه شارع مقدس نمی‌فرمود العنب حلال بلکه موضوع را تعمیم می‌داد] و اگر چنین بود باید گفت با انتفاء این موضوع حکم هم منتفی می‌شود و وجهی برای استصحاب الحکم نیست.

قوله: و لکنک: جواب ما اینست که ظهور وضعی و دقت عقلی هیچ‌کدام ملاک نیست بلکه ملاک فهم عرف است و عرفا چنانکه در و التحقیق ملاحظه کردیم عناوین مختلف و متفاوتند چه اینکه احکام نیز متفاوتند و در امثال قضیه مذکوره یعنی العنب حلال عرف موضوع را تعمیم می‌دهد و خطابات هم محوّل به عرف است.

قوله: و قد تقدم:

این سخن در حقیقت تاییدی برای جواب فوق است و آن اینکه: سابقا نقل کریم برای شما داستان بقاء نجاست خنزیری را که استحاله شده به نمک و گفتیم اکثر اهل العلم می‌گویند نجاست استصحاب می‌شود چون موضوع باقی است و گفتیم که مختار فاضلین هم همین است [البته بقول مرحوم ملّا رحمت الله: کانّ حکایة ذلک کانت مذکورة فی مسودات المصنف فاسقطها عند النقل منها الی المبیّضة.

ثم ذهل عن هذه العبارة بانها مبنیة علی ما فی المسودة و لم یغیرها فبقیت بلا مصداق متقدم فی الکتاب. و مرحوم آشتیانی توجیه دیگری دارند که مراجعه شود].

قوله: و دعوی:

اگر کسی بگوید: چه مانعی دارد که ملاک در بقاء موضوع همان ظاهر لفظ باشد یعنی ظهور وضعی لفظی که در خطاب شرعی آمده و منتها اراده اعم از آن محتاج به قرینه خارجیه از قبیل فهم عرف و اعلام شارع است وگرنه ظاهر لفظ اینست که مادام الوصف العنوانی [عنبیت، رطبیت و ...] باقی است حکم باقی است وگرنه نه الّا ما خرج بالدلیل فخرج ما خرج و بقی ما بقی.

قوله: لا یضرنا:

مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند: اگر مناط بقاء موضوع دقت عقلی بود این سخن شما بحال خودتان فایده داشت و بحال ما ضرر داشت و نیز اگر مناط ظهور وضعی لسان الدلیل بود کذلک ولی خوشبختانه معیار در تشخیص موضوعات احکام رجوع به عرف است و عرف در این‌گونه موارد تعمیم را می‌فهمند نه اینکه مادام الوصف العنوانی چنین باشد.

قوله: و حینئذ:

اشکال و جواب مذکور زمینه را برای بیان دومین معنای قاعده هموار ساخت و آن اینکه:

ب: معنای دوّم قاعده مشهوره اینست که احکام شرعیه دائر مدار اسماء موضوعاتی هستند که در ظاهر دلیل حکم بر آنها معلق شده و تابع این موضوعات هستند فما دام الوصف العنوانی حکم باقی است و مع انتفائه منتفی است الّا ما خرج بالدلیل که قرینه عرفیه و فهم عرف یا اعلام شارع باشد مبنی بر عمومیت موضوع که این‌ها مقدم است.

قوله: فافهم:

اشاره به اینکه اگرچه دو معنای مذکور بحسب مقام تعبیر مختلف شدند و دائره اولی بمراتب وسیع‌تر شد ولی لبّا و حقیقتا به یک معنا برمی‌گردند که همان معنای اوّلی باشد و خلاصه اینکه: میزان در تشخیص موضوعات احکام عرف است نه دقت عقلی و نه ظهور وضعی دلیل الخطاب و عرف هم که جابجا حکمش فرق می‌کرد که تفصیلا ملاحظه شد هذا تمام الکلام راجع به امر اوّل از اموری که در اصل جریان استصحاب دخالت و شرطیت داشت و آن بقاء الموضوع بود نسبت به استصحابات حکمیه.

قوله: الامر الثانی:

[امر دوّم از اموری که در اصل تحقق معنا و مفهوم استصحاب معتبر است]

امر دوّم از اموری که در اصل تحقق معنا و مفهوم استصحاب معتبر است و شرط جریان استصحاب می‌باشند عبارتست از شک در بقاء به این معنا که هم‌اکنون که نسبت به بقاء فلان موضوع [مثلا عدالت] یا فلان حکم [وجوب مثلا] و ارتفاع آن شک دارد همین‌الان نسبت به وجود آن امر در زمان سابق متیقّن است و وجود سابق مستصحب جای بحث نیست بلکه وجود لا حق آن یعنی ادامه و استمرار آن جای بحث است.

بنابراین اگر شک ما در اصل حدوث باشد به این معنا که الآن که شک می‌کنیم این شک ساری است و به گذشته‌ها سرایت نموده و اصل حدوث آن متیقن سابق را زیر سؤال می‌برد یعنی الآن شک می‌کنیم که آیا از اوّل عدالتی، حیاتی، وجوب و حرمتی و ... بوده یا من خیالاتی شده بودم و چنین توهمی برایم رخ داده بود؟ به عبارت دیگر آیا اعتقاد قبلی من مطابق واقع بوده یا من در جهل مرکب بودم و اعتقادم مخالف واقع بوده؟ در چنین فرضی استصحاب جاری نمی‌شود و مورد از موارد جریان استصحاب نیست نه به معنای لغوی کلمه و نه اصطلاحی:

امّا لغتا: استصحاب به معنای اخذ الشّی‌ء مصاحبا آمده پس باید شیئی باشد که در موطن خود یعنی ظرف زمان و مکانی خود مفروغ عنه باشد تا صدق کند که اتخذته مصاحبا و استصحبته و ... و الّا اگر اصل تحقق شی‌ء در جای خود مشکوک باشد این معنا صادق نیست.

و امّا اصطلاحا: استصحاب به معانی گوناگونی آمده بود که در آغاز جلد پنجم شرح رسائل آوردیم و در تمامی آنها ابقاء ما کان معتبر بود یعنی صدق کند که این امر ابقاء ما کان است و تا ماکانی نباشد این معنا صادق نیست فلا مورد للاستصحاب.

قوله: نعم:

آری اگر دلیل داشته باشیم بر اینکه همان گونه که در موارد شک در بقاء این شک ملغی است همچنین در موارد شک ساری هم که به اصل حدوث سرایت می‌کند باز هم شک ملغی است و نباید بدان اعتنا شود البته ما تابع دلیل هستیم و در آن صورت این الغاء الشک قاعده دیگری خواهد بود بنام قانون الیقین و شک ساری که مناطا و موردا با استصحاب متباین هست و تفصیلا در این امر ثانی بحث خواهیم کرد که آیا چنین قاعده‌ای داریم یا نه؟ و آیا حجیت دارد یا خیر؟

ولی قبل از همه آن مباحث بجا است که یک توهمی را دفع کنیم و آن اینکه:

بعضی‌ها پنداشته‌اند که اخبار و ادلّه استصحاب همان گونه که قانون استصحاب را شامل می‌شوند همچنین قانون شک ساری را هم در برمی‌گیرند و مدلول این ادلّه اختصاصی به شک در بقاء ندارد بلکه بقول مطلق دلالت دارند بر اینکه شک بعد الیقین ملغی است چه این شک به اصل متیقن سابق سرایت کند و چه در بقاء آن مرتبط باشد.

و بنظر مرحوم شیخ ره نخستین کسی که به عمومیت و شمول این ادلّه تصریح نموده جناب فاضل سبزواری صاحب الذخیرة است وی این مطلب را در

یک مسئله فقهی متعرض شده و آن اینکه: اگر کسی با یقین به صحت و اکمال از وضو فارغ شد سپس شک کرد که وضویش کامل بوده یا خیر؟ صحیح بوده یا خیر؟ طهارت باطنیه حاصل شده یا خیر؟ [پیدا است که شک ساری است] به این شک اعتنا نکند و نیازی به اعاده نیست بدلیل اینکه در صحیحه زراره آمده:

لا تنقض الیقین ابدا بالشک [البته اگر به قاعده فراغ و تجاوز استناد می‌شد جای بحث نبود ولی صریحا به خبر استصحاب استدلال شده].

سپس مرحوم شیخ می‌فرماید: شاید محقق سبزواری این مطلب را از سخنان ابن ادریس و دیگران گرفته که آنها نیز در شبیه این مسئله چنین تعبیراتی دارد ولی نمی‌توان بطور قطع مدعی شد که قدماء این تعبیرات را از اخبار گرفته باشد و به‌هرحال سبزواری و دیگر متأخرین صریحا گفته‌اند اخبار استصحاب عمومیت و اطلاق دارند و هر دو قاعده را می‌گیرند منتها خود این‌ها دو دسته شده‌اند:

الف: گروهی برآنند که اگرچه این ادلّه فی حدّ نفسها اطلاق دارند و هر دو قانون را شامل می‌شوند و لکن به این اطلاق نتوان تمسک کرد زیرا که انصراف دارد به خصوص قانون استصحاب [هم انصراف ظهوری که ارزش دارد و جلو تمسک به اطلاق را می‌گیرد و منشأ آن غلبه استعمال است زیرا که غالبا این اخبار و تعبیرات در موارد شک در بقاء بکار رفته و از سؤالاتی که این اخبار در جواب آنها وارد شده به خوبی پیدا است و هم انصراف بدوی که ارزشمند نیست و سرچشمه می‌گیرد از غلبه وجود خارجی یعنی در خارج هم غالبا شکوکی که پس از یقین پیدا می‌شوند از قبیل شک در بقاء هستند].

ب: و گروهی می‌گویند: این اطلاقات به قوت خود باقی است و ما وجهی برای انصراف نمی‌بینیم پس به اطلاق آنها تمسک کرده و می‌گوئیم هر دو قاعده منظور نظر است.

قوله: و توضیح دفعه:

مرحوم شیخ این توهم را دفع می‌نمایند و بدنبال آن تفصیلا راجع به قانون شک ساری بحث می‌کنند که ما این مطالب را به ترتیب کتاب رسائل مجموعا طی پنج سؤال و جواب عرضه می‌کنیم.

سؤال اول: مناط جریان قاعده استصحاب چیست؟ و مناط جریان قانون الیقین کدام است؟ آیا این دو به حسب مناط و مورد جریان متساویانند؟

یا متباینان؟ و یا ...

سؤال دوّم: آیا اخبار لا تنقض هر دو قاعده را می‌گیرد؟ یا یکی را؟

و آن یکی کدام است؟ قانون الیقین؟ یا استصحاب؟

سؤال سوّم: مفاد قانون الیقین چیست؟ آیا تنها با حدوث کار دارد؟

یا بقاء را نیز شامل است؟

سؤال چهارم: برفرض شمول اخبار لا تنقض هر دو قاعده را آیا دو قانون متعارض می‌شوند ...؟

سؤال پنجم: برفرض عدم شمول این اخبار قانون الیقین را آیا دلیل دیگری بر حجیت آن داریم یا نه؟

جواب سؤال اوّل:

مناط جریان قاعدتین: این دو قاعده یک قدر مشترک دارند و آن اینکه در هر دو قانون متعلق الیقین و الشک یا متیقن و مشکوک و یا قضیه متیقنه و مشکوکه از حیث ماهیت و ذات اتّحاد دارند یعنی مثلا در هر دو قاعده متیقن عدالت زید و مشکوک نیز همان است برخلاف قانون مقتضی و مانع که متیقن در آن وجود مقتضی و مشکوک وجود مانع است.

و امّا ما به الامتیاز آن دو: در باب استصحاب مناط جریان عبارتست از اتّحاد متعلق یقین و شک بنحو بشرط لا یعنی مع قطع النظر از زمان چون اگر زمان را

در نظر بگیریم اتحادی نخواهد بود زیرا که متعلق یقین عدالت زید در روز جمعه است و متعلق شک عدالت زید در روز شنبه است و اگر زمان را دخیل بدانیم هرگز ابقاء ما کان صدق نمی‌کند.

و لذا ناچاریم از زمان قطع نظر کنیم تا صدق کند ابقاء ما کان و نقض متیقن سابق و تا شرط الاستصحاب که وحدت متیقنه و مشکوکه است محرز شود.

ولی در قانون الیقین مناط جریان عبارتست از اتحاد متعلق یقین و شک بنحو بشرط شی‌ء یعنی مع ملاحظة الزمان یعنی یقین به عدالت یوم الجمعة تعلق گرفته شک نیز به همان عدالت دیروزی تعلق بگیرد که زمان واحد است تا شک ساری باشد و الّا جای این قانون نیست.

و به بیان دیگر: مناط و مجرای قانون استصحاب عبارتست از شک در بقاء با قطع نظر از اصل حدوث چرا که اصل حدوث مفروغ عنه و مسلّم است و کاری به او نداریم و مناط قانون شک ساری عبارتست از شک در اصل حدوث با قطع نظر از بقاء که آیا برفرض حدوث الآن مقطوع البقاء است؟ یا مقطوع الارتفاع؟

و یا مشکوک البقاء و الارتفاع است؟ هیچ‌کدام منظور نظر نیست [البته در جواب سؤال سوّم این قسمت به تفصیل خواهد آمد] بنابراین پیدا است که مناطها و موارد جریان کاملا متباین است.

قوله: و اختلاف:

جواب سؤال دوّم:

این قسمت توطئه‌ای برای جواب سؤال دوّم است، امّا توطئه:

مجرّد اینکه دو قانون مذکور از حیث مناط و مجرا با یکدیگر اختلاف دارند باعث نمی‌شود که ما نتوانیم هر دو قاعده را از کلام واحد اراده کنیم بلکه قابل اراده شدن هستند.

فی المثل اگر شارع می‌فرموده: هرکجا یقین به امری پیدا کردید سپس

شکی در رابطه با آن پیدا شد به این شک اعتنا نکنید و شکتان ملغی است چه این شک به بقاء آن شی‌ء تعلق بگیرد [کما فی الاستصحاب] و چه به اصل الحدوث [کما فی الشک الساری] و در هر حال از یقین رفع ید نکنید البته ما تابع دلیل بودیم و می‌گفتیم این خطاب تعمیم دارد و بطور مساوی هر دو قاعده را می‌گیرد و هر دو حجت هستند منتها سخن در اینست که چنین خطابی نداریم تا عام باشد فما قصد لم یقع و آن خطاباتی که داریم عمومیت ندارند فما وقع لم یقصد.

امّا اصل جواب: به عقیده ما اخبار لا تنقض قانون الیقین را شامل نیست و مختص به قانون استصحاب است زیرا که یکی از اخبار استصحاب این حدیث بود که: من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه.

حال اگر بخواهیم از جمله فلیمض علی یقینه هر دو قاعده را اراده کنیم باید بگوئیم: معنای مضی بر یقین سابق در قانون الیقین اینست که حکم کنیم به حدوث عدالت زید در روز جمعه با قطع نظر از بقاء آن در روز شنبه مثلا و معنای مضی بر یقین در استصحاب اینست که حکم کنیم به بقاء عدالت زید در روز شنبه با قطع نظر از اصل حدوث آن و وقتی مضی بر یقین در هرکجا یک معنا پیدا کرد خواهیم گفت: اراده هر دو معنا باهم از قبیل استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است و هو محال عند المتأخرین و مجاز محتاج الی القرینة عند المتقدمین و لیس فلیس پس ناچار باید یکی از دو معنا را اراده کنیم و آن یکی قانون استصحاب است نه الیقین چون اولی متبادر و متفاهم عرفی است که ذیلا تشریح خواهد شد.

قوله: فان قلت:

مستشکل می‌گوید: اراده کردن هر دو قاعده از جمله فلیمض علی یقینه مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست تا مستحیل باشد و یا اگر

ممکن است ولی مجاز باشد که محتاج به قرینه است و نداریم بلکه از باب استعمال لفظ در یک معنای عام و کلی و قدر جامع است که قابل انطباق بر هرکدام از دو قاعده می‌باشد.

بیان ذلک: معنای مضیّ بر یقین سابق اینست که همان‌طوری‌که در زمان یقین و اعتقاد جزمی به عدالت مثلا برطبق یقین ماضی بودی یعنی گذر می‌کردی و مشی و جری و سلوک می‌کردی الآن هم که در آن متیقن سابق شک داری ماضی باش یعنی توقف نکن و معطل مشو بلکه باز هم ترتیب اثر بده به گونه‌ای که گویا شکی حاصل نشده آنگاه این معنای واحد کلّی باختلاف مصادیق مختلف می‌شود و بر هرکدام قابل صدق است یعنی هم صدق می‌کند بر حکم به بقاء که در استصحاب مطرح است و هم بر حکم به حدوث که در قانون شک ساری مطرح است مثل بقیه مشترکات معنویه که در معنای کلی بکار می‌روند و بر اصل طبیعت دلالت می‌کنند و به حکم اصالة الاطلاق بر هر فردی از افراد قابل انطباق هستند پس این حدیث شریف بر هر دو قاعده قابل صدق است و صلاحیت شمول هریک را دارد حال چه مانعی دارد که این حرف را بزنیم؟

قوله: قلت:

لا ریب در اینکه کلمه شک فی حدّ ذاته دارای دو فرد است یکی شک در اصل حدوث مع قطع النظر از بقاء و یکی شک در بقاء مع قطع النظر از حدوث.

و نیز لا ریب در اینکه اگر خطابی بسان خطابی که قبلا ذکر شد [اذا حصل بعد الیقین بشی‌ء شک له تعلق بذلک الشّی‌ء فلا عبرة به سواء تعلق ببقائه او بحدوثه ...] امکان اراده هر دو فرد وجود داشت.

ولی متأسفانه چنین خطابی نیست فما قصد لم یقع و آنچه هم که صادر شده محلّ نزاع است فما وقع لم یقصد.

و نیز لا ریب در اینکه در دو حدیث مذکور که قریب به این تعبیر آمده:

[من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه] متعلق یقین و شک وحدت دارند یعنی همان چیزی که متیقن و متعلق الیقین بوده همان مشکوک است و دلیل این امر قرائنی چند است.

1- قرینه وحدت سیاق: سیاق این دو روایت با سایر روایات باب استصحاب هماهنگ است و ذیلا خواهد آمد که در آن اخبار متعلق‌ها اتحاد دارند فهکذا در این دو روایت.

2- قرینه حذف متعلّق: که فرموده: من کان علی یقین که تنوین تنکیر است ای الیقین بامر مثل العدالة مثلا، سپس فرموده: فشک و متعلق فعل را نیاورده این قرینه است که متعلق شک همان امری است که متعلق یقین بود و الّا مولای حکیم ذکر می‌فرمود.

3- قرینه غلبه: که در غالب این اخبار متعلق الیقین و الشک وحدت دارند و الظن یلحق الشّی‌ء بالاعم الاغلب.

4- قرینه تبادر که قطع نظر از سایر قرائن اصولا اتحاد متعلق‌ها بذهن تبادر می‌کند.

با عنایت به این نکات می‌گوئیم:

معنای فلیمض علی یقینه اینست که مضی داشته باشد برطبق یقین سابقی که متعلق است به امری که شک لا حق به همان تعلق گرفته و فرض اینست که متعلّق یقین شیئی واحد است و یقین سابق یک فرد از یقین است نه چند فرد و آن یک فرد عبارتست از یقین به عدالت زید در مقابل فسق، حیات و سایر حالات او و حیث اینکه متعلق یقین و شک واحد است پس شک هم به همان عدالت زید تعلّق گرفته و دو فرد در کار نیست که یکی به حدوث و یکی به بقاء متعلق باشد بلکه به همان امری که متیقن بود تعلق گرفته.

آنگاه اگر مراد از من کان علی یقین یعنی یقین به عدالت زید بقول مطلق و بنحو لا بشرط از زمان باشد مراد از فشک هم یعنی شک در نفس عدالت زید بنحو لا بشرط خواهد بود و معنای فلیمض علی یقینه هم یعنی مضی بر یقین به عدالت یعنی حکم به استمرار ما کان خواهد بود که این یک معنای علی‌حده است و مربوط به قانون استصحاب است.

و اگر مراد از من کان علی یقین یعنی یقین به عدالت زید یوم الجمعة بنحو بشرط شی‌ء یعنی مقید به قید یوم الجمعة باشد مراد از فشک هم یعنی شک در همان عدالت مقیده خواهد بود و معنای فلیمض علی یقینه هم عبارت خواهد بود از حکم به حدوث آن مع قطع النظر عن البقاء که این معنای مستقل دیگری است و مفاد قانون الیقین است و به عبارت دیگر یا متکلم در کلام واحد شیئی واحد را که متیقن سابق است بنحو لا بشرط نسبت به زمان [یوم الجمعة] ملاحظه می‌کند و در خطابش اخذ می‌کند و یا بنحو بشرط شی‌ء لحاظ می‌کند و لا ریب در اینکه اجتماع اللحاظین از محالات است و به عبارت کامل‌تر واقع و نفس از چهار حال خالی نیست:

1- یا متکلم در خطابش هیچ‌کدام از دو اعتبار لا بشرطی و بشرط شی‌ء را لحاظ نکرده و اهمال کرده که این با حکمت مولای حکیم سازگار نیست و خلاف مفروض بحث هم می‌باشد.

2- و یا هر دو اعتبار را مد نظر قرار داده و لحاظ نموده است که این هم اجتماع متنافیین است.

3- و یا خصوص اعتبار عدالت بنحو بشرط شی‌ء نسبت به زمان لحاظ شده که مفاد قانون الیقین است.

4- و یا خصوص اعتبار لا بشرطی لحاظ شده که مفاد قانون استصحاب است و حیث اینکه احتمال اول و دوم باطل است فتعین احتمال ثالث یا رابع

و هرکدام که باشد امکان اراده هر دو قاعده از این حدیث وجود ندارد و سیأتی ذیلا که خصوص احتمال رابع مراد است.

قوله: و قس علی هذا:

بطور کلی اخبار باب استصحاب را دو دسته می‌کنیم:

1- دو حدیث مذکور که بصورت کلی فرموده: من کان ... و مخصوص به مورد خاصی نیست.

2- سایر اخبار باب که در جواب سؤال خاصی وارد شده و به این تعبیر است: لا تنقض الیقین بالشک بخش اول که بررسی شد در بخش دوّم هم می‌گوئیم: لا ریب در اینکه شک دو فرد دارد و لا ریب در اراده هر دو فرد از عبارت قبلی و لا ریب در اتحاد متعلق یقین و شک.

بدلیل اینکه فرموده: لا تنقض ... و نقض یقین به شک هنگامی صدق می‌کند که متعلق‌ها واحد باشند وگرنه لا یصدق النقض.

آنگاه می‌گوئیم: اگر بخواهیم از این اخبار استصحاب را اراده کنیم الّا و لا بد باید متعلق یقین و شک را نسبت به زمان بنحو مطلق و لا بشرط ملاحظه کنیم یعنی بگوئیم: نفس عدالت متیقن بوده و الآن هم نفس عدالت مشکوک است و زمانها یعنی یوم الجمعة و یوم السبت صرفا ظرفیت دارند نه قیدیت وگرنه با ملاحظه زمانها و قید بودن آنها هرگز استصحاب جاری نمی‌شود چون موضوع عوض شده و اجراء حکم موضوعی به موضوع دیگر قیاس می‌شود نه استصحاب.

قوله: کما تقدّم ...

یعنی نظیر این سخن را در تنبیه سوم در رابطه با سخن نراقی داشتیم که در مثال امر به جلوس الی الزوال اینکه آیا بعد از زوال هم جلوس واجب است یا نه؟

فاضل گفت دو استصحاب جاری و معارضند یکی استصحاب وجودی که

بقاء وجوب جلوس الی الزوال باشد و دیگری استصحاب عدمی که عدم وجوب ازلی باشد ...

و ما در آنجا اولین جوابمان این بود که زمان صبح تا ظهر جمعه آیا قیدیت دارد یا ظرفیت؟ اگر قید باشد که بعد از زوال جای استصحاب حکم وجوب نیست چون موضوع عوض شده و اگر ظرف باشد که همین حکم وجودی استصحاب می‌شود ...] و اگر بخواهیم از این اخبار قانون الیقین و شک ساری را اراده کنیم الّا و لا بد باید متعلق یقین و شک را نسبت به زمان بشرط شی‌ء ملاحظه کنیم یعنی عدالت زید در خصوص یوم الجمعة متیقن بوده و همان عدالت با همان وصف مشکوک است.

آنگاه اراده هر دو لحاظ از کلام واحد مستلزم اجتماع متنافیین است و هو محال به ناچار باید احدهما علی البدل مراد باشد و ذیلا خواهد آمد که باید قانون استصحاب مراد باشد.

قوله: و دعوی:

چه مانعی دارد که ما بگوئیم: یقین سابق به عدالت به هریک از دو اعتبار مذکور یعنی اعتبار لا بشرطی و بشرط شی‌ء یک فرد مستقل از یقین است و شک هم کذلک و معنای لا تنقض اینست که هر فرد از یقین را به فردی از شک خودش نقض نکن؟

بیان ذلک: خود شما قبول دارید که مراد از الیقین یعنی جنس الیقین و طبیعة الیقین و مطلق الیقین چون الف و لامش برای جنس است و در لسان دلیل هم که مطلق آمده پس به حکم اصالة الاطلاق همین جنس مراد است و قابل صدق بر یقین به عدالت بنحو مطلق و لا بشرط هست و بر یقین به عدالت مقید و بشرط شی‌ء هم صدق می‌کند پس الیقین دارای دو فرد است.

و هکذا مراد از الشک هم طبیعت و مطلق شک مراد است خواه شک در

حدوث و خواه شک در بقاء و به برکت اصالة الاطلاق بر هر دو قابل صدق است و معنای لا تنقض الیقین بالشک اینست که مطلق یقین را به مطلق شک نقض نکن یعنی یقین به نفس عدالت را با شک در نفس عدالت [استصحاب] و یقین به عدالت مقید به یوم الجمعة را با شک در عدالت یوم الجمعة [قانون شک ساری] نقض نکن حال چه مانعی دارد که از اطلاق عبارت هر دو مراد باشد.

قوله: مدفوعة:

گاهی از الیقین اراده می‌شود جنس الیقین به معنای یقین به عدالت، یقین به فسق، یقینی به حیات و ... که البته یقین دارای افراد است و شک نیز کذلک و هر یقینی با شک خودش نقض نمی‌شود ولی گاهی از الیقین خصوص عدالت زید اراده می‌شود ولی این فرد واحد دارای حالات گوناگون و اعتبارات و لحاظهای مختلف است یعنی گاهی نسبت به زمان بنحو لا بشرط لحاظ می‌شود و گاهی بنحو بشرط شی‌ء ولی لحاظهای مختلف ماهیت را عوض نکرده و شیئی واحد را متعدد نمی‌سازد.

[نظیر زید که به اعتباری اب است و به اعتباری ابن و به اعتباری اخ و به اعتباری عمو و دائی و جد و ...

ولی این اعتبارات متعدّده او را متکثر نمی‌کند و هزار فرد نمی‌شود بلکه فرد واحد است] و وقتی متعلق یقین امر واحدی شد متعلّق شک هم همان است و دوباره همان سخنان مطرح می‌شود که بنحو لا بشرط لحاظ شده یا بشرط شی‌ء ...

قوله: ثم اذا:

تا اینجا نتیجه گرفتیم که از اخبار استصحاب نمی‌توان هر دو قاعده را اراده کرد بلکه احدهما مراد است حال می‌گوئیم آن احدهما خصوص قانون استصحاب است چون نوع اخبار استصحاب در موارد قاعده استصحاب یعنی شک

در بقاء وارد شده و اگر حمل بر خصوص قانون الیقین شود لازم می‌آید خروج مورد و تخصیص مورد و هو قبیح مستهجن.

فی المثل: صحیحه اولی زراره در مورد شک در طهارت از حدث است که کسی وضو گرفته و طهارتی آمده ولی بعدا یک یا دو چرت زده و شک می‌کند که طهارتش باقی است یا خیر؟ یا صحیحه زراره در مورد شک در بقاء خبث [خون در لباس] است و مکاتبه علی بن محمد کاشانی در مورد شک در دخول رمضان و شوال است که یقین سابق به عدم آن دو محفوظ است و روایت خاصه هم که قبلا ذکر شد نوعا از همین قبیل بود و سایر روایات هم به قرینه وحدت سیاق بر همین امر حمل می‌شود.

قوله: هذا کله:

جواب سؤال سوّم: سابقا در جواب سؤال اول اشاره‌ای به مفاد و مدلول قاعده الیقین و شک ساری شد و لا حقا در جواب سؤال پنجم مفصّلا معنای قاعده بیان خواهد شد

فعلا در جواب سؤال سوّم می‌گوئیم:

هذا کلّه یعنی آنچه تا به حال گفته آمد که اخبار لا تنقض قانون شک ساری را شامل نمی‌شود.

بنابراین بود که مراد از قاعده الیقین اثبات نفس متیقن باشد یعنی اثبات اصل حدوث عدالت در روز جمعه با قطع نظر از بقاء و استمرار آن و امّا اگر مراد از قاعده الیقین عبارت باشد از اثبات اصل متیقن و بقاء آن یعنی هم حدوث عدالت یوم الجمعة را دلالت کند و هم علاوه برآن بقاء و استمرار عدالت را هم دلالت کند و معنایش این باشد که هم حکم کن به حدوث عدالت در روز جمعه و هم به بقاء آن تا زمانی که علم به فسق پیدا کنی باز نسبت به خود قانون الیقین اشکال پیدا می‌شود که مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است

یعنی فلیمض علی یقینه هم معنایش اینست که احکم بالحدوث و هم معنایش اینست که: احکم بالبقاء و استعمال در اکثر یا ممکن ولی مجاز است و قرینه ندارد و یا محال و ممتنع است.

قوله: نظیر:

ما نحن فیه نظیر مطلبی است که در باب اخبار خاصه استصحاب از فاضل نراقی در مورد کل شی‌ء طاهر حتی تعلم انه قذر نقل شد که مدعی شده بودند که این خبر دلالت بر دو اصل و دو معنا دارد.

یکی اصل طهارت یعنی دلالت می‌کند که هر چیزی که مشکوک الطهارة و النجاسة است در ظاهر حکم به طهارت می‌شود و دیگری استصحاب طهارت یعنی علاوه برآن دلالت دارد که هر چیزی هم که حکم به طهارت آن شد در ظاهر، طهارت آن همچنان مستمر است تا زمانی که مزیل و رافعی بیاید و ما در آنجا جواب دادیم که اراده هر دو اصل صحیح نیست چون مناطها فرق دارند و قدر جامعی بینهما نیست.

قوله: ثم:

جواب سؤال چهارم: تا به حال مرتب اصرار داشتیم که روایات باب، قانون الیقین را شامل نیست و فقط اختصاص به استصحاب دارد و قدر جامعی بین آن دو نیست حال می‌گوئیم: برفرض که اخبار بر یک معنای وسیعی دلالت کنند که شامل هر دو قاعده بشود و اصل جریان قانون الیقین مستند و مدرک داشته باشد ولی از ناحیه دیگر مبتلا به اشکال می‌شود و آن اینکه: یلزم التعارض در مدلول اخبار و در نتیجه روایت از قابلیت استدلال می‌افتد.

بیان ذلک: هرکجا که قاعده الیقین قابل جریان باشد یک استصحاب عدم ازلی هم قابل جریان است که نتیجه و مفادش با مدلول الیقین مناقض است و تعارض و تساقط می‌کنند «اصل قضیه» ولی عکس آن کلیت ندارد

یعنی این‌گونه نیست که هرکجا استصحاب جاری شد قاعده الیقین هم قابل جریان باشد بلکه در بعض موارد استصحاب جاری است و الیقین جاری نیست و آن مواردی است که یقین به اصل حدوث مسلّم و مفروغ عنه است و فقط شک ما در بقاء است در اینجا الیقین نمی‌آید چون شک ساری نیست ولی استصحاب می‌آید امّا هرکجا الیقین جاری باشد استصحاب هم جاری است.

فی المثل روز جمعه یقین به عدالت زید پیدا کردیم سپس یوم السبت شک کردیم که آیا روز جمعه عدالتی بوده یا نه این شک مسبوق به دو یقین و معارض یا دو یقین است که هر دو قابل جریانند یکی عبارتست از یقین به عدم عدالت زید از ازل تا روز جمعه که بعد از آن شک می‌کنیم در نقض یقین سابق استصحاب عدم ازلی قابل جریان است و دیگری عبارتست از یقین به عدالت یوم الجمعة که روز جمعه حادث شده بود و روز شنبه شک می‌کنیم در اصل حدوث در اینجا قانون الیقین جاری شده و حکم به حدوث می‌کند آنگاه مفاد استصحاب، عدم حدوث عدالت در روز جمعه و مفاد الیقین حدوث عدالت در روز جمعه است و تعارضا تساقطا پس باز هم الیقین ارزش پیدا نکرد در اثر ابتلاء به معارض.

قوله: و دعوی:

اگر کسی بگوید: جناب شیخ اعظم ره خود شما در تنبیه سوم سخنی از فاضل نراقی نقل کردید که در مثال وجوب جلوس الی الزوال به عقیده نراقی ره دو استصحاب وجودی و عدمی قابل جریان بوده و تعارضا تساقطا و ...

آنگاه در جواب فرمودید: یقین متصل به شک را استصحاب می‌کنیم و حکم به بقاء وجوب می‌کنیم و این را ترجیح دادید البته بنا بر ظرفیت زمان حال در ما نحن فیه چه مانعی دارد که بگوئیم: یقین سابق به عدم عدالت از ازل با آمدن یقین لا حق به عدالت در روز جمعه نقض شد و الآن که شک آمده حکم

همین یقین لا حق استمرار دارد و نوبت به یقین قبلی نمی‌رسد تا تعارض پیش آید.

قوله: مدفوعة:

جواب مرحوم شیخ اینست که قیاس اینجا به آنجا مع الفارق است زیرا در آن بحثی که ما با نراقی داشتیم دو یقین سابق در ظرف زمانی خودش بعد از شک هم محفوظ است یعنی بعد از زوال هم که شک می‌کنیم در بقاء و ارتفاع وجوب باز یقین داریم که تا قبل از صبح جمعه جلوس واجب نبود و از صبح تا ظهر جمعه جلوس وجوب بود و بقاء مشکوک است ولی در ما نحن فیه پس از حصول شک، این تردید ساری است یعنی سرایت می‌کند به زمان سابق و شک می‌کنیم که از اول عدالتی حادث شد یا نه در حقیقت برمی‌گردد به اینکه آیا آن یقین سابق به عدم ازلی عدالت نقض شد به آمدن عدالت یا خیر و در حقیقت برمی‌گردد به یک یقین و یک شک و همان استصحاب عدم ازلی قابل جریان است با قانون الیقین و تعارضا تساقطا پس وجهی برای حجیت قاعده الیقین پیدا نشد.

قوله: ثم:

تمام این حرفها از باب تنزل و مماشات یعنی همراهی با خصم است وگرنه حق اینست که اصلا اخبار استصحاب قانون الیقین را شامل نمی‌شوند چنانکه به تفصیل گفته آمد مضافا به اینکه ممکن است ادّعا کنیم که اخبار ظهور در شک در بقاء دارند و از الیقین انصراف دارند چون نوع اخبار در مورد شک در بقاء صادر شده.

قوله: بقی الکلام:

جواب سؤال پنجم: بنا بر اینکه اخبار لا تنقض قانون الیقین را شامل نشوند کما هو الحق آیا غیر از این اخبار مستند و مدرک علی‌حده‌ای برای این قانون داریم یا خیر؟

مرحوم شیخ در جواب این سؤال مقدمه‌ای آورده و معانی مختلف قانون الیقین را ذکر می‌کنند و روی هریک جداجدا بحث می‌کنند، بطور کلی از قانون الیقین یکی از معانی سه‌گانه ذیل قابل اراده شدن است:

1- ممکن است مطلوب به این قانون هم عبارت باشد از اثبات اصل و حدوث شی‌ء مشکوک فیه یعنی عدالت مثلا و هم عبارت باشد از اثبات بقاء و استمرار آن شی‌ء یعنی عدالت تا زمانی که مزیل و رافعی بیاید یعنی علم به فسق پیدا کنیم.

بنابراین کلیه آثار این موضوع یعنی عدالت برآن مترتب می‌شود چه حدوثا و چه بقاء پس اگر روز جمعه به شخصی که معتقد به عدالت او بود اقتدا کرده یا از او تقلید کرده و ... صحیح است هکذا روز شنبه و ... تا علم به فسق زیرا واضح است که وقتی موضوع اثبات شد حکم نیز در ظاهر اثبات می‌شود و تا زمانی که موضوع ادامه داشته باشد حکم نیز ادامه دارد.

2- ممکن است مطلوب به این قانون اثبات اصل حدوث عدالت در روز جمعه باشد با قطع نظر از بقاء و استمرار آن بنابراین کلیه آثار عدالت یوم الجمعة فقط مترتب می‌شود از اقتدا و تقلید یوم الجمعة و اگر نذر کرده که اگر زید روز جمعه عادل بود تا آخر هفته روزی یکدرهم صدقه بدهم باید بدهد ولی سایر آثار عدالت در استمرار که روز شنبه هم اقتدا کنم و ...

مترتب نمی‌شود.

3- ممکن است مطلوب به این قانون اثبات موضوع یعنی عدالت نباشد بلکه صرفا ترتب آثار شرعیه در زمان اعتقاد باشد یعنی اینکه روز جمعه نماز خوانده، اقتدار کرده و ... عملش صحیح است و نیازی به اعاده ندارد ولی سایر آثار عدالت در استمرار و از حالا به بعد حتی اگر نذر کرده مترتب نمی‌شود چون موضوع عدالت اثبات نشد.

قوله: فان ارید:

پس از بیان مقدمه می‌گوئیم: اگر مراد معنای اوّلی باشد در اینکه آیا حجت است و پشتوانه‌ای دارد یا نه؟ سه نظریه مطرح است:

1- شیخ اعظم ره و پیروانش می‌گویند: قانون الیقین به این معنا حجت نیست چون لا دلیل علیه نه از قرآن دلیل دارد و نه سنّت و نه اجماع و نه عقل و نه نباء عقلاء و تنها مدرکی که ممکن است داشته باشد اخبار لا تنقض است که تفصیلا بحث شد که اوّلا اراده دو قانون از این اخبار ممکن نیست و مختص به استصحاب هستند و ثانیا برفرض اختصاص به قانون الیقین باز اراده الیقین به این معنا از این اخبار ممکن نیست چون شک در حدوث و شک در بقاء هرکدام استقلال دارند و اراده حکم به حدوث و حکم به بقاء مستلزم استعمال در اکثر از معنا است و هو محال.

قوله: نعم:

اگر مورد به نحوی باشد که برفرض اثبات حدوث ما یقین به بقاء و استمرار داشته باشیم در اینجا ممکن است به به برکت اخبار قانون الیقین اثبات شود و اصل حدوث مسلّم شود و استعمال در اکثر نیست ولی محذور دیگری دارد که اصل مثبت می‌شود چون اثر آن اثبات استمرار و بقاء است و استمرار یا علم به آن اثر عقلی است و اصل مثبت چه استصحاب و چه برائت و چه الیقین حجت نیست.

قوله: فهو تقدیر علی تقدیر:

یعنی اثبات بقاء با این قانون در این فرض تقدیر بالای تقدیر است که تقدیر اول اینست که فرض کنیم که علی تقدیر الحدوث حتما باقی است و تقدیر دوم اینست که تازه این حکم به بقاء هم علی تقدیر حجیت اصل مثبت باشد.

قوله: و ربّما:

2- نظریه دوّم: عده‌ای در مقابل شیخ اعظم بقول مطلق می‌گویند:

قانون الیقین به این معنا حجت است و دو دلیل آورده‌اند:

الف: قانون شک بعد از تجاوز از محل: این قانون می‌گوید: اگر پس از تجاوز از محل شک کردید به شک اعتنا نکرده و بنا را بر وجود و تحقق بگذارید و در اینجا روز شنبه شک می‌کنیم که زید روز جمعه عادل بود یا نه که زمانش گذشته این شک بعد از محل است و ارزشی ندارد و بنا را بر یقین سابق می‌گذاریم.

جوابش اینست که اوّلا مناط قاعده تجاوز با قانون الیقین دو چیز است و ربطی به هم ندارند کما سیأتی.

و ثانیا مورد جریان آن دو فرق دارد کما سیأتی.

و ثالثا از همه این‌ها که بگذریم قانون تجاوز اصل حدوث را تضمین می‌کند ولی مطلوب اثبات بقاء و استمرار هم هست و نسبت به استمرار قانون تجاوز جاری نیست چون از این حیث شک قبل از تجاوز محل است نه بعد از آن پس این دلیل یا اجنبی و یا اخص از مدّعا است.

ب: قانون اصالة الصحة: این اصل سه شعبه دارد یکی اصالة الصحة در فعل مسلم و دیگری در قول مسلم و سوّمی در اعتقاد مسلم که مورد بحث است گفته‌اند: این مسلمان روز جمعه مثلا اعتقاد به عدالت زید مثلا پیدا کرد حال روز شنبه شک می‌کند در عدالت اصالة الصحة در اعتقاد حکم می‌کند به اینکه بگوئیم این اعتقاد صحیح بوده و روز جمعه عدالت داشته و به شک اعتنا نکنید.

جواب ما: اوّلا اصالة الصحة در اعتقاد حد اکثر دلالت می‌کند که مسلمان این عقیده‌ای که پیدا کرده از طرق صحیح و متعارف بوده نه از طرق فاسد مثل قول فاسق و ... و امّا اینکه حتما اعتقاد او مطابق واقع هم هست یا نه اصلی به این عنوان نداریم و ثانیا اصالة الصحة در اعتقاد اصل حدوث را

تضمین می‌کند ولی بقاء و استمرار را دلالت ندارد چون در بقاء اعتقادی نیست و حال آنکه مطلوب اثبات را استمرار هم هست.

قوله: و ربما فصل:

3- نظریه سوم: مرحوم کاشف الغطاء قائل به تفصیل شده: گاهی بعد از حصول شک ساری هم به مقدمات اعتقاد سابق التفات و توجه دارد و می‌داند که اعتقاد به عدالت زید در روز جمعه از طریق فاسد و مقدمات باطله‌ای پیدا شده بود فی المثل از راه استخاره، رؤیا.

قول فاسق و ... در این فرض پس از شک ساری آن اعتقاد قبلی ارزشی ندارد و وجودش کالعدم است و لا یترتب علیه اثر.

به همان دلیل که مرحوم شیخ فرمودند که لا دلیل علی اعتباره ولی گاهی در زمان سابق از مقدماتی این اعتقاد برایش حاصل شده بود سپس آن اعتقاد برای چند دقیقه یا ساعت غیبش زد و از نظر وی غایب گردید و وی بکلی غافل شد و بعد هم که روز شنبه شک می‌داند در عدالت یوم الجمعة اصلا نمی‌داند که آن اعتقاد از چه راهی حاصل شده بود؟ آیا از طرق معتبره؟ یا مقدمات باطله؟

در چنین صورتی آن اعتقاد قبلی ارزش دارد و بنا را برطبق همان یقین بگذارد و به شکش اعتنا نکند یعنی هم حکم به حدوث بکند و هم به بقاء.

قوله: و هو:

مرحوم شیخ می‌فرمایند: این تفصیل از نظریه دوّم که بقول مطلق قانون الیقین را معتبر می‌دانست اجود است زیرا که بالاخره در قسمتی با ما همراه است و سخن حق را پذیرفته ولی در قسمت دوّم سخن ناصوابی دارد که صرف ادّعا است و اتمام آن با دلیل کار آسانی نیست.

قوله: و ان ارید:

اگر مراد از قاعده الیقین معنای ثانی باشد یعنی اصل حدوث عدالت

یوم الجمعة را اثبات می‌کند و کاری به بقاء ندارد ... خواهیم گفت: الیقین به این معنا هم مثل معنای اول و ملحق به آن است و هیچ دلیلی بر اعتبار آن قائم نیست زیرا که اگر دلیلی در کار باشد یا اخبار استصحاب است که تفصیلا بحث شد و گفتیم شمول این اخبار نسبت به این قانون مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است و یا آن دلیل اخبار فراغ و تجاوز است که می‌گوید: پس از تجاوز از محلّ به شکّت اعتنا نکن که این هم.

اوّلا کما سیأتی محل بحث است که آیا امثال عدالت زید و حیات عمر و و ... از موضوعات و اوصاف و شرائط را اثبات می‌کند و یا تنها به درد اجزاء مرکب می‌خورد؟

و ثانیا برفرض که تعمیم داشته باشد تنها به درد آثار سابقه می‌خورد که نسبت به آنها شک بعد از تجاوز از محل است و اخبار می‌گوید آثاری را که در روز جمعه مترتب کردی صحیح است و به شکّت اعتنا نکن [که معنای سوم است و سیأتی] و امّا اینکه خود موضوع یعنی عدالت یوم الجمعة را اثبات کنند تا آثار آن مترتب شود که اگر نذر کرده روزانه درهمی را صدقه بدهد و ...

خیر با این اخبار قابل اثبات نیست چون نسبت به این‌ها شک بعد از محلّ محسوب نمی‌شود حال این آثار شرعیه را که اثبات نکرد آثار و لوازم و ملازمات و مقارنات اتفاقیه غیر شرعیه را بطریق اولی اثبات نخواهد کرد چون اشکال دیگری هم پیدا می‌کند که اصل مثبت می‌شود و هو لیس حجة و منظور از مقارنات غیر شرعیه عبارتست از اینکه عدالت علی تقدیر الحدوث باقی و مستمر هم هست و ...

قوله: و ان ارید:

و اگر مقصود از قانون الیقین معنای ثالث باشد [و هو مجرّد امضاء الآثار التی ترتب علیها سابقا] فله وجه یعنی قانون الیقین را می‌توان پذیرفت

و ادعای بلا دلیل نیست البته باز هم اخبار استصحاب الیقین را شامل نیست ولی قاعده فراغ و تجاوز و اخباری که دلالت دارند بر عدم اعتناء به شک بعد از تجاوز از محل یا بعد از فراغ از عمل الیقین به این معنا را شامل می‌شود.

البته باز هم بنا بر اینکه این اخبار امثال ما نحن فیه را دلالت بکنند نه اینکه مخصوص اجزاء مرکب و ... باشند. متفرع بر این مطلب اگر کسی در زمان سابق اعتقاد جزمی به طهارت پیدا کرد و بدنبال آن نماز خواند و سپس شک ساری پیدا کرد که آیا آن اعتقاد قبلی‌ام صحیح بوده یا باطل؟ و آیا در زمان سابق واقعا من متطهر بودم یا خیر؟ باید بنا را بر صحت این نماز بگذارد و نیازی به اعاده و قضا نباشد.

قوله: و لکن:

تا اینجا فرمودند: فله وجه، ولی از حالا با کلمه لکن که برای استدراک است می‌فرمایند: و لکن این بناگذاری بر صحت از باب حجیت و ارزشمندی آن اعتقاد سابق نیست تا قانون الیقین تعبدا حجت باشد.

شاهد مطلب آنست که اگر انسان در زمان سابق اصلا اعتقادی هم نداشت بلکه بکلی غافل بود از اینکه وضو دارد یا نه و با غفلت وارد نماز شد و پس از اتمام عمل شک کرد که آیا وضو داشته یا خیر باز هم.

بنا را بر صحت می‌گذارد حال اگر آن بناگذاری بر صحت بخاطر ارزشمندی اعتقاد سابق باشد تبعدا باید در این فرض چنین بنائی نباشد زیرا که اعتقادی نبوده بلکه غفلت بوده درحالی‌که اینجا هم بناگذاری صحیح است پس حکم به صحت از چه باب است؟ از باب اینست که عند المشهور شک در نماز پس از فراغ از نماز قابل اعتنا نیست خلافا لجماعتی از متأخر المتأخرین که منع کرده از این بناگذاری در خصوص طواف که اگر شخصی پس از فراغ از طواف شک کند که وضو داشته یا نه؟ باید اعاده کند و جای بناگذاری بر صحت نیست و این گروه از کسانی

هستند که قانون فراغ و تجاوز را تنها نسبت به اجزاء عمل جاری می‌دانند.

و امّا نسبت به شرائط از قبیل طهارت للطواف او الصلاة جاری نمی‌دانند و سیأتی.

قوله: و الحاصل:

چکیده سخن از اوّل جواب سؤال پنجم تا اینجا این شد که قانون الیقین ارزشی ندارد یعنی هرگاه مکلفی از روی قصور و عدم تمکن و یا از روی تقصیر و کوتاهی نمودن به امری از امور در زمانی از ازمنه معتقد شد چه آن امر موضوعی از موضوعات باشد.

نظیر عدالت زید، حیات بکر و ... و چه حکمی از احکام از قبیل طهارت، نجاست، وجوب، حرمت و ... و چه آن اعتقاد از روی اجتهاد حاصل شود [برای مجتهد] و یا از روی تقلید حاصل شود [برای مقلد] و پس از مدتی آن اعتقاد قبلی بکلی زائل شد و شک ساری پیدا نمود در تمامی این فروض پس از شک آن اعتقاد قبلی نفعی بحال وی نخواهد داشت و نمی‌تواند آثار آن موضوع یا حکم قبلی را الآن مترتب کند زیرا که دلیلی بر اعتبار آن اعتقاد قبلی حاصل نشد.

پس چه کنیم؟ باید رجوع کنیم به سایر قواعد و اصول عملیه و لفظیه هم نسبت به خود آن معتقد سابق یعنی عدالت مثلا و هم نسبت به آثاری که برآن مترتب کرده سابقا و در زمان اعتقاد و هم نسبت به آثاری که برآن مترتب می‌کند لاحقا.

مثلا نسبت به خود عدالت به استصحاب عدم ازلی مراجعه می‌کند و نسبت به آثار سابقه بنا را بر صحت می‌گذارد و به اصالة الصحة مراجعه می‌کند و نسبت به آثار لا حقه هم از اصول عدمیه‌ای که متناسب باشد مدد می‌گیرد و اصالة البراءة و ... جاری می‌کند.

قوله: الثالث:

[امر سوم: در زمان لا حق هریک از بقاء و ارتفاع ما کان مشکوک و محتمل باشد]

تا به حال در خاتمه مباحث استصحاب دو امر از اموری که در اصل جریان استصحاب و تحقق معنا و مفهوم آن مدخلیت داشتند ذکر شد که یکی بقاء موضوع بود آنهم علما لا ظنا و دیگری شک در بقاء بود نه شک در حدوث و اینک امر سوم از اموری که در تحقّق مفهوم استصحاب دخیل و معتبر است اینست که در زمان لا حق هریک از بقاء و ارتفاع ما کان مشکوک و محتمل باشد تا بگوئیم لا تنقض الیقین بالشک بنابراین اگر بقاء یا ارتفاع در زمان لا حق قطعی و مسلم بود دیگر جای استصحاب نیست.

بیان مطلب: بطور کلی: ادلّه احکام شرعیه به دو دسته تقسیم می‌شوند:

1- ادلّه اجتهادیه و آنها عبارتند از ادله‌ای که مبیّن احکام واقعیه می‌باشند و مقصود از حکم واقعی هم عبارتست از احکامی که در واقع و نفس الامر و در لوح محفوظ از برای اشیاء و موضوعات به ملاحظه ذوات و ماهیات آنها و با قطع نظر از علم و جهل مکلف براساس مصالح و مفاسد واقعی‌ای که در متعلقات آنها وجود دارد جعل و تشریع و ثبت و ضبط گردیده‌اند و یشترک فیها الجاهل و العالم و الکافر و المسلم.

نظیر الخمر حرام که حرمت بر نفس خمر بار شده نه خمری که معلوم الخمریه باشد علم و جهل در ثبوت آن دخیل نیست و هکذا در الصلاة واجبة و ...

آری علم شرط تنجّز یا علت تامه آن است.

2- ادلّه فقاهتیه و یا اصول عملیه که عبارتند از ادلّه‌ای که مبیّن حکم ظاهری هستند و منظور از حکم ظاهری عبارتست از احکامی که در ظاهر و به ملاحظه جهل انسان نسبت به واقع در حق مکلف جعل شده‌اند و البته مختص به افراد جاهل و شاک می‌باشند مثل اباحه ظاهریه استعمال دخانیات که به برکت اصل برائت عند الشک اثبات می‌گردد.

و ادلّه اجتهادیه بر دو قسم هستند:

1- ادله اجتهادیه قطعیه که مفید یقین هستند از قبیل خبر متواتر السند منصوص الدلالة و نص قرآنی و حکم عقل قطعی و اجماع محصل قطعی و ...

2- ادله اجتهادیه ظنیه که مفید ظن به واقع هستند ولی از ظنون معتبره می‌باشند از قبیل ظواهر قرآن، خبر واحد ثقه یا عدل، شهرت فتوائیه علی قول، اجماع منقول علی قول و ... حال از قدیم الایام در میان فقها و اصولیین این نکته از مسلمات بوده که ادلّه اجتهادیه بر ادله فقاهتی مقدم هستند و تا زمانی که دلیل اجتهادی باشد نوبت به اصل عملی نمی‌رسد و این ضرب المثل شعارشان بوده که الاصل دلیل حیث لا دلیل.

و البته سرّ مطلب آنست که اصول عملیه موضوعشان شک و عدم العلم و عدم الطریق الی الواقع است یعنی تنها در فرضی که تمام راهها بسوی واقع مسدود باشد و ما در جهل و حیرت بمانیم مجازیم از این اصول استفاده کنیم و واضح است که با وجود دلیل اجتهادی که طریق بسوی واقع است چه دلیل قطعی که طریقیت آن الی الواقع و وجوب متابعت آن به حکم عقل است و چه دلیل ظنی که شارع مقدس آن را طریق قرار داده و به تعبیر بهتر طریقیت ناقصه او را تکمیل فرموده و امر کرده به اینکه نزّله منزلة العلم و به احتمالات خلافیه اعتنا نکن و ... هرکدام که باشد با وجود راهی بسوی واقع نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد و ادلّه اجتهادیه مورد را از مجرای اصول عملیه بیرون می‌برند و این مقدار جای بحث نیست و اصل التقدیم لا ریب فیه است انما الکلام در چگونگی این تقدیم است؟

که آیا از باب تخصّص و ورود است؟ یا از باب حکومت؟ و یا تخصیص؟

امّا نسبت به ادلّه اجتهادیه قطعیه: تقدیم این‌ها بر اصول عملیه از باب ورود است یعنی با قیام این ادلّه اجتهادیه موضوع اصول عملیه که عدم العلم و عدم الدلیل و شک و تحیر و جهل باشد وجدانا مرتفع می‌شود و اذا جاء العلم

ارتفع عدم العلم و التحیر و ... و هذا هو معنی الورود و هذا واضح لا ریب فیه.

و امّا نسبت به ادله اجتهادیه ظنیه و یا امارات معتبره: اختلاف است که این تقدیم از چه بابی است؟ و مجموعا سه نظریه مطرح شده که قبل از طرح انظار و بررسی ادلّه آنها و انتخاب قول حق مقدمه‌ای را در رابطه با چهار اصطلاح مذکور تقدیم می‌دارم هرچند در جلد دوّم شرح رسائل در اوّل مباحث شک این‌ها را معنا کردم و در آغاز جلد هفتم نیز به یاری حقّ خواهد آمد و کامل‌تر از این‌ها در جلد سوم شرح اصول فقه در مبحث تعادل و تراجیح آورده‌ام و در اینجا به خلاصه‌ای بسنده می‌کنم:

امّا تخصّص: عبارتست از خروج الشّی‌ء بنفسه عن موضوع الدلیل یعنی دلیلی آمده و حکمی را روی عنوانی بار کرده که بطور خودکار افراد و مصادیقی از تحت آن عنوان خارجند و نیازی به اخراج و استثنا ندارند و اگر استثنائی بیاید منقطع خواهد بود نه متصل مثل جاءنی القوم که از اوّل حمار را شامل نیست و اکرم العلماء که از اول جهال را شامل نیست و أهن المستکبرین که از اول مستضعفین را شامل نیست و ...

و در مورد تخصص نیازی به وجود دو دلیل نیست بلکه یک دلیل است که افرادی را شامل است ...

و امّا ورود: آنست که دو دلیل داریم که یکی از آن دو وارد و دیگری مورود است و دلیل وارد موضوع دلیل مورد را وجدانا نابود می‌سازد و با آمدن آن دلیل دیگر مورد و موضوع ندارد حقیقتا نه تعبدا و تنزیلا و ادعائا مثلا ادلّه اجتهادیه قطعیه بر اصول عملیه عقلیه و شرعیه ورود دارد و با قیام نص قرآنی شکی نمی‌ماند تا اصلی جاری شود [در ما نحن فیه مراد از تخصص و ورود به یک معنا است در عبارت مرحوم شیخ و لو در جای دیگر هرکدام معنای خاص به خود را دارند].

و امّا حکومت: آنست که دو دلیل در کار است که یکی از آن دو و به مدلول لفظی و مطابقی بود ناظر به دلیل دیگر و مفسّر آنست و متصرف در عقد الوضع و یا عقد الحمل آنست به گونه‌ای که لو لا الدلیل المحکوم لکان الحکام لغوا و حکومت گاهی به نحو تضییق است یعنی دائره موضوع دلیل محکوم را کوچکتر می‌کند.

نظیر اکرم العلماء [دلیل محکوم] با الفاسق لیس بعالم [دلیل حاکم] و گاهی به نحو توسیع است نظیر المتقی عالم نسبت به اکرم العلماء و به قول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد گاهی به نحو اخراج است و گاهی به نحو ادخال و در عبارت مرحوم شیخ و معنی الحکومة ... ناظر به این دو شعبه است.

و امّا تخصیص: آنست که دو دلیل در کار است یکی عام و دیگری خاص و دلیل خاص بگونه‌ای نیست که لو لا العام لغو باشد بلکه مستقلا مفهم مراد است و در ظاهر با دلیل عام تعارض می‌کنند منتها دلیل خاص بر عام مقدم باشد از باب اینکه اقوی دلالة است و اگر احیانا در موردی دلیل عام اقوی بود عام بر خاص مقدم می‌شود و میان این چهار اصطلاح ما به الاشتراک و مابه‌الامتیازهائی وجود دارد که در جای خود مطرح شده.

حال با عنایت به این مقدمه می‌گوئیم: در نحوه تقدیم امارات ظنیه بر اصول عملیّه سه قول است.

1- گروهی به پیروی از صاحب ریاض قائل به تخصیص هستند یعنی ادلّه امارات را مخصص عمومات ادلّه استصحاب می‌دانند.

2- گروهی به پیروی از شیخ انصاری ره قائل به حکومت هستند یعنی دلیل اماره را بر دلیل اصل حاکم می‌دانند.

3- و گروهی از قبیل صاحب فصول و دیگران طرفدار تخصّص و ورود هستند.

دلیل قول اوّل: [این قسمت را مرحوم شیخ در رسائل در این بحث متعرض نشده ولی با استفاده از سخنان مرحوم آشتیانی می‌آوریم]. درست است که نسبت ما بین ادلّه حجیت امارات با ادلّه حجیت استصحاب از لحاظ مورد و مجرا عموم و خصوص من وجه است زیرا که مفاد ادلّه حجیت امارات اینست که اماره [مثل بینه در موضوعات و خبر واحد در احکام و ...] مطلقا حجت و واجب الاتباع است اعم از اینکه مخالف با حالت سابقه باشد یا خیر.

و مفاد دلیل استصحاب اینست که استصحاب حجت است و باید برطبق حالت سابقه عمل کرد مساوی است که اماره‌ای برخلاف حالت سابقه باشد یا نباشد مادّه افتراق امارات آنجائی است که شک ما حالت سابقه نداشته باشد که جای استصحاب نیست و ماده افتراق استصحاب آنجائی است که اماره‌ای برخلاف یا وفاق حالت سابقه نباشد و الّا جاری اصل نیست و ماده اجتماع در موردی است که یقین سابق نسبت به امری داشتیم و الآن شک لا حق داریم ولی اماره‌ای برخلاف هم قائم است.

در اینجا دلیل اصل می‌گوید: استصحاب جاری کن و بنا را بر حالت سابقه بگذار و دلیل اماره می‌گوید از اماره استفاده کن و با هم تعارض می‌کنند از طرفی هم در مورد حجیت امارات کسی قائل به تفصیل نشده که در موردی که استصحاب جاری می‌شود جای اماره نیست در غیر آن جاری است بلکه آنکه اماره را حجت می‌داند مطلقا حجت می‌داند و آنکه معتبر نمی‌داند مطلقا معتبر نمی‌داند ولی در مورد استصحاب چنین نیست.

و لذا اگر در ماده اجتماع استصحاب را مقدم بداریم به ناچار باید بگوئیم اماره بکلی حجت نیست و لا یلتزم به الخصم ای القائل بالحکومة او الورود ولی اگر اماره را مقدم بداریم مانعی پیش نیامده و در سایر موارد به استصحاب عمل می‌شود پس این مورد عموم و خصوص من وجه است ولی یعامل معه

معاملة العموم و الخصوص المطلق کما مرّ فی اوّل مباحث الشک فی ج 2.

جواب ما: تخصیص فرع بر تعارض است و تعارض فرع بر اینست که دو دلیل در عرض هم باشند و در ما نحن فیه دلیل اصل با دلیل اماره در عرض هم نیستند بلکه در طول هم هستند و دلیل اماره مقدم است بر دلیل اصل چون طریق بسوی واقع و نازل به منزله علم است فلا تصل النوبة الی التعارض و بعده الی التخصیص.

دلیل قوم دوّم: در موردی که فرضا حالت سابقه‌ای در کار است و استصحاب قابل جریان است مثلا یقین به طهارت ثوب داشتیم و الآن شک داریم اگر فرضا بینه‌ای قائم شد به اینکه لباس شما متنجس شده واضح است که با قیام اماره هم شک نابود نشد ولی مع‌ذلک شارع مقدس بینه را در حق ما حجت کرده و فرموده صدق العادل یا اعمل بالبیّنة.

و معنای این سخن اینست که نزّله منزلة العلم یعنی همان‌طوری‌که اگر علم داشتی کلیه آثار را مترتب می‌کردی حالا هم که ظن معتبر بر نجاست آمده همان آثار را مترتب کن و به اماره با دید علم بنگر و به احتمالات خلافیه اعتنا نکن و واضح است که از جمله احتمالات خلافیه همین استصحاب طهارت است که دلیل حجیت بینه می‌گوید آن را نادیده بگیر و تنزیلا بگو شکی نیست و هذا معنی الحکومة.

دلیل قوم سوّم: [این عدّه دلائلی دارند که مرحوم شیخ در رسائل به دو دلیل اشاره کرده و البته از ظاهر کلام شیخ ره مستفاد است که این دو یک دلیل هستند به دو بیان ولی هم از دقت در کلام پیدا است و هم مرحوم آشتیانی تصریح کرده‌اند که این دو دو دلیل هستند].

امّا دلیل اوّل:

اینکه می‌گویند موضوع اصول عملیه و من‌جمله استصحاب شک است

و در ادلّه استصحاب هم آمده که لا تنقض الیقین بالشک مراد از شک عدم العدم نیست تا شما بفرمائید: با قیام اماره ظنیه هم عدم العلم وجدانا باقی است و مرتفع نمی‌شود فلا معنی للورود بلکه شک به معنای تحیر است و لا ریب در اینکه با قیام اماره ظنیه معتبره تحیر رخت می‌بندد و اطمینان خاطر و آرامش جایگزین آن می‌شود پس موضوع اصل وجدانا نابود شد و هذا معنی الورود.

دلیل دوّم: سلمنا که شک به معنای عدم العلم است و با قیام اماره هم عدم العلم منتفی نیست چون اماره ظن‌آور است نه علم‌آور ولی این با قطع نظر از دلیل حجیت است امّا مع الالتفات به ادلّه حجیت ما قطع به حجیت اماره پیدا می‌کنیم و در حقیقت عمل به اماره عمل به آن پشتوانه قاطع است و علی‌هذا نقض حالت سابقه نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین است و هذا هو معنی الورود.

قوله: و فیه:

از دو دلیل مذکور دو نوع جواب می‌دهیم: 1- جواب اختصاصی از هرکدام 2- جواب اشتراکی امّا جواب اختصاصی از اوّلی: ما قبول نداریم که شک در لسان اخبار به معنای تحیر باشد بلکه به قرینه مقابله شک با یقین، شک به معنای عدم الیقین است که با قیام اماره هم موجود است فلا وجه للورود.

و امّا جواب اختصاصی از دوّمی: درست است که امارات پشتوانه قاطع دارند ولی اخبار که گفته لا تنقض ... بل انقضه بیقین آخر منظور از یقین آخر یقین برخلاف حالت سابقه است یعنی مثلا یقین به عدالت داشتی حالا یقین به عدم آن داری نه اینکه مراد یقین به امر دیگری باشد که اعتبار و حجیت امارات باشد پس مغالطه نشود [این دو جواب را مرحوم آشتیانی در بحر آورد].

و امّا جواب اشتراکی از هر دو: به صرف اینکه شک را به معنای تحیر بگیریم [در دلیل اوّل] یا به صرف اینکه بگوئیم امارات ظنیه پشتوانه قاطع دارند

[دلیل دوّم] کافی نیست برای تقدم امارات بر اصول از باب ورود زیرا کسی را رسد که بگوید:

همان‌طوری‌که امارات دلیل قاطع بر حجیت دارند همچنین استصحاب هم دلیل قاطع دارد.

و همان‌طوری‌که دلیل اماره عام است همچنین دلیل اصل نیز عمومیت دارد [چنانکه در دلیل قول به تخصیص گفته آمد] آنگاه حد اکثر اینست که در ماده اجتماع تعارضا و تساقطا فلا وجه للتقدم مگر از راه حکومت که ما پیش آمدیم و بیان کردیم وگرنه راه دیگری نیست.

قوله: و کیف کان:

مرحوم صاحب فصول فرموده: یکی از شرائط عمل به استصحاب آنست که یک دلیل اجتهادی برخلاف حالت سابقه در میان نباشد وگرنه حق نداریم استصحاب جاری کنیم مرحوم محقق قمی اعتراض نموده به اینکه: ما این شرط را قبول نداریم زیرا که استصحاب نیز خود یکی از ادلّه است و اخبار لا تنقض تعمیم دارند و شامل می‌شوند حتی موردی را که دلیلی برخلاف حالت سابقه باشد.

آنگاه در چنین موردی گاهی دلیل بر استصحاب مقدم می‌شود همانند تقدیم اذا شککت فابن علی الاکثر بر استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه در شک بین سه و چهار و گاهی استصحاب بر دلیل اجتهادی مقدم می‌شود [که ذیلا در توضیح استشهاد میرزای قمی خواهد آمد] و گاهی هیچ‌کدام ترجیح پیدا نمی‌کنند و لذا شرط شما بدون وجه است.

سپس استشهاد کرده‌اند به این فرع فقهی که اگر شخصی مفقود الاثر شد و نمی‌دانیم زنده است یا مرده استصحاب حیات می‌گوید بنا را بر حیات بگذار تا زمانی که بطور عادی علم به موت بیاید مثلا چهل یا پنجاه سال از غیبت

آدم سی یا چهل‌ساله بگذرد وگرنه تا آن موقع تقسیم اموال او حرام است و ...

ولی روایاتی داریم مبنی بر اینکه تا چهار سال باید فحص کرد و اگر اثری پیدا نشد اموال او تقسیم می‌شود میان وارث و او را مرده حساب می‌کنیم و ...

حال با اینکه اماره برخلاف وجود دارد مع‌ذلک جمعی از استصحاب مدد گرفته‌اند پس چه دلیل برخلاف حالت سابقه داشته باشیم و چه نداشته باشیم استصحاب قابل جریان است.

مرحوم شیخ ره می‌فرمایند: ظاهر تعبیر مرحوم صاحب فصول اشتباه‌انداز است و خالی از مسامحه نیست بیان ذلک: بطور کلی دلیلی که در مقابل استصحاب واقع می‌شود بر دو قسم است:

1- دلیلی که برخلاف حالت سابقه است و دلالت می‌کند برخلاف آن ظاهرا همانند اذا شککت فابن علی الاکثر که مخالف با عدم الاتیان است و ...

2- دلیلی که بر ارتفاع حالت سابقه دلالت می‌کند امّا علما و امّا ظنّا مثلا استصحاب می‌گوید عدالت یا طهارت باقی است ولی بینه می‌گوید طهارت یا عدالت مرتفع شده و بجای آن نجاست یا فسق آمده و ... قسم اول اگر تام السند و الدلالة باشد مخصص عموم استصحاب است و قسم ثانی حاکم یا وارد بر استصحاب است.

آنگاه اگر مراد صاحب فصول اولی بود اعتراض میرزا وارد بود ولی قطعا مراد اولی نیست.

زیرا که اگر مراد اولی باشد البته دلیل برخلاف حالت سابقه مع تمامیته مخصص عام لا تنقض می‌شود ولی این شرط اختصاص به استصحاب ندارد بلکه عمل به هر عامی و اجراء اصالة العموم در هر عامی مشروط به فحص و یأس و نبود مخصص معتبر است.

بلکه مراد ایشان دوّمی است زیرا که این مخصوص استصحاب است و اگر این بود چنانکه دلیل بر ارتفاع علمی باشد وارد و اگر ظنی باشد حاکم بر استصحاب است فلا وجه للاستصحاب مع وجود الدلیل علمی الارتفاع.

پس سخن صاحب فصول توجیه شد و اعتراض محقق قمی مردود شد چون مبنی بر ظاهر کلام فصول بود سپس اضافه می‌کنند که در عدم ورود این اعتراض فرقی نیست میان اینکه ما استصحاب را از اصول عملیه دانسته و از باب تعبد آن را حجت بدانیم که در این صورت چنانکه گفته آمد کلیه ادلّه امارات ظنیه بر استصحاب مقدم می‌شود آنهم از باب حکومت و هیچ موردی نمی‌ماند که استصحاب ترجیح پیدا کند یا تعارض پیش آید آن‌چنان‌که محقق قمی گفت و یا استصحاب را از باب ظن حجت بدانیم که باز هم احدی از طرفداران حجیت امارات را سراغ نداریم که با وجود اماره برخلاف از ظن استصحابی استفاده کنند بر اماره را مقدم داشته‌اند [البته در باب حجیت استصحاب از جهت افاده ظن سه مبنا بود که قبلا ذکر شد 1- ظن شخصی به وفاق ملاک است 2- ظن شخصی به خلاف قادح است 3- ظن نوعی ملاک است که مرحوم آشتیانی روی هر سه مبنا را محاسبه نموده که وارد آن بحث نمی‌شویم و اگر کسی مایل بود مراجعه کند].

قوله: و امّا ما استشهد:

و امّا مسئله فرعیه‌ای که محقق قمی بدان استشهاد کرد که مسئله مال شخص مفقود ... باشد جوابش اینست که استصحاب حیات دلالت می‌کند بر بقاء حیات مفقود الاثر چه قبل از چهار سال و چه بعد از آن و دلیلی که در مقابل این استصحاب می‌تواند باشد دو گونه است:

1- ممکن است بیّنه قائم شود بر موت و یا بوسیله شیاع موت مفقود الاثر ثابت شود [البته اگر شیاع در اینجاها حجت باشد] چنین دلیلی دلالت می‌کند

بر ارتفاع حالت سابقه واقعا منتها ظنا لا علما و واضح است که با وجود دلیل اجتهادی بر ارتفاع ما کان جای استصحاب نیست.

2- و ممکن است روایاتی امثال اخبار وارده در باب مفقود الاثر باشد که صرفا در ظاهر ما را متعبد می‌کند به اینکه تا چهار سال بنا را بر حیات بگذار استصحابا ولی پس از آن بنا را بر موت گذاشته و آثار موت را مترتب کن که این دلیل مخالف با استصحاب و بناگذاری بر حالت سابقه است.

نظیر اذا شککت فابن علی الاکثر که مخالف با استصحاب عدم اتیان به رکعت مشکوک است آنگاه اگر این اخبار از لحاظ سند و دلالت کامل باشند و از لحاظ نسبت هم اخص مطلق باشند بر استصحاب مقدم می‌شوند ولی اگر قصوری از حیث سند یا دلالت داشته باشند وجهی برای تقدم آنها بر استصحاب نیست بلکه عموم لا تنقض است که حاکم است.

قوله: ثم المراد:

در این قسمت مرحوم شیخ نکاتی را به عنوان تمهید و زمینه‌سازی برای مباحث اصلی که در پیش داریم بیان می‌کنند:

نکته اوّل: اینکه گفته شد ادلّه اجتهادیه بر اصول عملیه و من‌جمله بر استصحاب مقدم می‌شوند منظور از دلیل اجتهادی چیست؟ می‌فرماید: دلیل اجتهادی در مقابل دلیل فقاهتی و یا اصل عملی است و منظور از ادلّه اجتهادیه عبارتند از کلیه امارات ظنیه‌ای که شرع مقدس آنها را در حق ما حجت و واجب الاتباع فرموده آنهم نه تعبدا بلکه به مناط حکایت آنها از واقع و کاشفیت آنها از احکام واقعیه و افاده ظن به واقع منتها ظن نوعی و شأنی نه شخصی و فعلی و دلیل اجتهادی هم دو قسم است.

1- دلیل اجتهادی بر حکم شرعی واقعی که مفید ظن به حکم شرعی است و کاشف از حکم واقعی است همانند خبر ثقه، ظواهر و ... از این قسم

در لسان قوم به ادلّه تعبیر می‌شود.

2- دلیل اجتهادی بر موضوعی از موضوعات که مفید ظن به موضوع است همانند بیّنه که عدالت و فسق و ... را اثبات می‌کند و ظن نوعی به آن می‌آورد و شیاع که رؤیت هلال را اثبات می‌کند و ... و از این قسم به اماره معتبره تعبیر می‌شود البته ناگفته نماند که الدلیل و الامارة کالظرف و الجار و المجرور و کالفقیر و المسکین اذا افترقا اجتمعا و اذا اجتمعا افترقا.

و منظور از دلیل فقاهتی یا اصل عملی آن دلیلی است که مبین حکم ظاهری و وظیفه ظاهریه است و صرفا یک سلسله وظائف عملیه تعبدیه‌ایست که در حق جاهل شاک مقرر شده به منظور خروج وی از حیرت وگرنه کاری با واقع ندارد و خود این‌ها بر دو قسمند:

1- برخی از ادلّه فقاهتیه هستند که مفید ظن به واقع هستند و فی الجملة حکایتگری و کشف دارند ولی شرع مقدس آنها را از این زاویه معتبر نساخته بلکه تعبدا حجت کرده.

نظیر استصحاب در باب شک در رافع که و لو ظن به بقاء ما کان می‌آورد امّا این ظن ارزشی ندارد و لذا ما معتقدیم که استصحاب از اصول عملیه است و تعبدا در حق ما حجت شده.

2- و پاره‌ای از ادله فقاهتیه هیچ‌گونه کاشفیتی از واقع ندارند بلکه صددرصد در فرض شک و جهل به واقع در حق ما تشریع شده‌اند و غیر از وظیفه عملیه بودن هیچ نقشی ندارند مثل اصل برائت عقلی و نقلی که صرفا رفع عقاب می‌کند و توسعه و آزادی می‌دهد و هکذا اصالة التخییر و الاحتیاط و الطهارة ...

و همان‌طوری‌که دلیل اجتهادی هم در احکام بود و هم در موضوعات هکذا اصول عملیه نیز هم در شبهات حکمیه جاری می‌شوند هم در

شبهه موضوعیه.

نکته دوّم در غالب موارد مصادیق ادلّه اجتهادیه و امارات معتبره چه در احکام و چه در موضوعات روشن است مثلا بینه در موضوعات، شیاع، اقرار و ... یا مثلا خبر ثقه در احکام ظاهر کتاب، شهرت فتوائیه علی قول و ... همچنین در غالب موارد مصادیق ادله فقاهتیه واضح است.

نظیر اصل برائت احتیاط، تخییر، اصالة الطهارة، اصالة الحلیه و ...

ولی در پاره‌ای از موارد هم امر بر ما مشتبه می‌شود که آیا فلان دلیل معتبر از مصادیق ادلّه اجتهادیه است یا از مصادیق ادله فقاهتیه؟

منشأ شبهه اینست که از ادلّه حجیت آن نتوانستیم استفاده کنیم که شارع مقدس آن را به چه مناط حجت کرده؟ آیا به مناط کشف از واقع تا اماره باشد؟ یا به مناط تعبد تا اصل باشد مثل استصحاب که تفصیلا گفته آمد که در آن دو مبنا وجود دارد:

1- از امارات ظنیه باشد.

2- از اصول عملیه باشد و مثل قاعده ید، قانون تجاوز و فراغ، قرعه، اصالة الصحة در فعل مسلم و ... که هرکدام به تفصیل در ادامه بحث خواهد آمد و باید در ادلّه دقت کرد که با اماره بودن مناسب‌تر است یا با اصل بودن؟

نکته سوّم: گاهی پیش می‌آید دو اماره با یکدیگر تعارض می‌کنند و ما نمی‌دانیم کدام مقدم است؟ و علی فرض التقدیم از چه باب است؟

تخصیص؟ ورود؟ حکومت؟ که تفصیلا در باب تعادل و تراجیح خواهد آمد کما اینکه گاهی یک اماره با یک اصل عملی تعارض می‌کند و مسلّم اماره مقدم است از باب حکومت عندنا که تفصیلا ذکر شد و گاهی دو اصل که هر دو اصل عملی بود نشان محرز است ولی در تقدم یکی بر دیگری عند المعارضه مردّد می‌شویم که آیا تقدیم است یا تعارض و تساقط؟ و اگر تقدیم است

و احد التنزیلین بر دیگری مقدم می‌شود از چه باب است؟ حکومت؟

ورود؟ و ... مثلا اگر فرض کنیم که قاعده ید و استصحاب هر دو از اصول عملیه باشند و تعارض کنند کدام مقدم است؟ و ...

نکته چهارم: لا ریب در اینکه اگر استصحاب با اصلی از اصول عملیه ثلاثه دیگر یعنی برائت و احتیاط و تخییر معارضه کند استصحاب مقدم است امّا آیا این تقدیم از باب ورود است؟ یا حکومت؟ و ... جای بحث دارد که باید روشن شود.

قوله: فلا بدّ من التکلم: با عنایت به نکات مذکور مبحث خود را در شش مقام قرار می‌دهیم.

مقام اوّل: هرگاه دلیل اجتهادی قطعی با استصحاب مقابله کند قطعا دلیل اجتهادی مقدم است و نوع تقدیم هم از باب ورود است به بیانی که در اوائل الثالث گفته آمد.

مقام دوّم: هرگاه دلیل اجتهادی ظنی با استصحاب مقابله کند باز هم لا ریب در تقدیم آن بر استصحاب منتهی در نوع تقدیم نزاع بود که ما حکومت را برگزیدیم و این دو مقام بحثش تمام شد.

مقام سوّم: هرگاه استصحاب با قاعده ید و اصالة الصحة معارضه کند کدام مقدم است؟ و از چه باب؟

مقام چهارم: هرگاه استصحاب با قانون قرعه معارضه کند کدام مقدم است؟ از چه باب؟

مقام پنجم: هرگاه استصحاب با اصل برائت و احتیاط و تخییر معارضه کند کدام مقدم است؟ از چه باب؟

مقام ششم: هرگاه استصحابی با استصحاب دیگر معارضه کند کدام مقدم است؟ از چه باب؟

(مقام اوّل) قوله: و امّا الکلام:

[سه مسئله در مقام اول]

اشاره

مقام اول از سه مقامی که مرحوم شیخ بیان می‌کنند و مقام سوم از شش مقامی که اشاره شد پیرامون معارضه استصحاب با برخی از امارات معتبره و قواعد فقهیه است از قبیل قاعده ید، اصالة الصحة و ... و در این رابطه سه مسئله مورد بحث است:

مسئله اوّل: قاعده ید و استصحاب:

بطور کلی اموالی که در دست مسلمین است و مسلمانها برآن اموال ید دارند در یک تقسیم به سه دسته تقسیم می‌شوند:

1- اموالی که یقینا ملک طلق ذی الید است در اینجا به یقین عمل نموده و تمام آثار مالکیت واقعیه را بر این مال مترتب نموده و شرعا مجازیم از ذو الید خریداری کرده و استفاده کنیم و ...

2- اموالی که یقینا ملک ذی الید نیست و بنا حق در اختیار او قرار گرفته این نیز وضعش روشن است که حق نداریم با او معامله کنیم و در این مال تصرف کنیم و ...

3- اموالی که شخص مسلمان بر آنها ید دارد و ما فقط در ظاهر می‌بینیم که این مال در تحت قدرت و سلطنت او است ولی یقین نداریم که حتما ملک او است یا حتما ملکش نیست و تنها مأموریم که به حکم قاعده ید که اماره ملکیت است در ظاهر ذی الید را مالک حساب کنیم خود این قسم دو شعبه دارد:

1- اموالی که این شخص بر آنها ید دارد و ید او مسبوق به ید غیر و ملک غیر نیست مثل صیادی که ماهی را از دریا صید کرده و شکارچی که وحشی را از

بیابان شکار کرده و ... که ید او مسبوق به ملک غیر نیست.

2- اموالی که اشخاص بر آنها ید دارند و می‌دانیم که یدشان مسبوق به ملک غیر است همانند اهل بازار که امتعه و اجناسی که در مغازه‌ها وجود دارد اعم از خوراکی و پوشاکی و ... نوعا از شهر دیگر و از صاحب کارخانه و ...

خریداری کرده و به‌هرحال ملک او نبوده در چنین موردی بحث داریم.

که از طرفی قاعده ید حکم می‌کند به اینکه این فرد بازاری مالک این کالاها باشد و مشتری بتواند تمام آثار ملکیت را برآن مترتب کند و از طرفی استصحاب عدم ملکیت حکم می‌کند به اینکه این مال در ملک این ذی الید داخل نشده و همچنان به ملک مالک اصلی باقی است و ما مجاز نیستیم آثر ملکیت را مترتب کنیم.

و بالجمله قاعده ید مثبت و استصحاب عدم نافی است و متعارضانند حال کدام مقدم است؟ آیا استصحاب را مقدم بداریم یا قاعده ید را؟

مقدمه: همان‌طوری‌که در باب استصحاب دو مبنا بود: 1- اماره بودن 2- اصل عملی بودن همچنین در رابطه با قاعده ید هم اختلاف است که آیا از امارات ظنیه است و به مناط کشف از واقع ارزش دارد؟ یا از اصول عملیه است که به مناط تعبد حجت شده؟ دو نظریه مطرح است 1- عده‌ای قاعده ید را اماره می‌دانند و دلیلشان اینست که ما اجمالا می‌دانیم که در خارج غالب یدها ید حقّه است یعنی یا ید مالک واقعی است و یا ید نایب عرفی او است که وکیل باشد و یا ید نایب شرعی او است که ولّی باشد و قلیلی از یدها ید غیر حقه و عدوانی است مثل ید سارق، غاصب، مقبوض به عقد فاسد و ... آنگاه در خارج اگر ما به یدی برخوردیم.

فی المثل وارد مغازه‌ای شده و خواستیم جنسی خریداری کنیم و شک کردیم که آیا ید صاحب مغازه ید حقه است یا عدوانی؟ قانون غلبه پیدا می‌شود و آن

اینکه: الظن یلحق الشّی‌ء بالاعم الاغلب یعنی چون اغلب یدها ید حقه است در این مورد هم احتمال قوی می‌دهیم که چنین باشد و ظن طریقیت دارد نه اینکه موضوعیت داشته و هذا معنای اماره بودن.

سؤال: چرا شرع مقدس به غلبه اکتفا کرده و آن را در حق ما حجت قرار داده و تحصیل علم را لازم نفرموده؟

جواب: از باب مصلحت تسهیل علی العباد که جزء مصالح نوعیه بوده و بر مصلحت شخصی تقدم دارد و اصولا فلسفه حجیت امارات ظنیه بر مبنای طریقیت محضه همین مصلحت تسهیل است کما ذکر فی محلّه.

عقیده مرحوم شیخ هم همین اماره بودن است منتها بیانیه جداگانه‌ای دارند که ذیلا در ادامه بحث خواهد آمد.

2- و عده‌ای قاعده ید را از اصول عملیه تعبدیه می‌دانند بدین معنا که ید یا اصلا کاشف از واقع نیست و یا اگر کاشفیت دارد شرع مقدس آن را از باب کشف حجت نکرده بلکه تعبدا حجت کرده و دلیل این عده آنست که ارزشمندی ید یک ضرورت اجتناب‌ناپذیر است زیرا که قوام نظام معاملات مسلمین بر ید استوار است و لو لا ید بازاری برای مسلمین برپا نبود و لذا از باب ناچاری باید به ید ترتیب اثر بدهیم چه کاشف باشد یا نه یعنی تعبد محض است و کشف ملاک نیست نظیر اصالة الطهارة فی کل شی‌ء شک فی طهارته و نجاسته که یک اصل تعبدی است و از باب ضرورت ارزشمندی شده وگرنه اختلال نظام زندگی پیش می‌آید و یلزم که انسان از تمام نعمتهای دنیوی به یک لقمه غذا و یک جرعه آب قانع شود و لا یلتزم به احد من العقلاء فضلا عن الفقهاء و فضلا عن الشارع المقدس و در ذیل روایت حفص بن غیاث هم که در رابطه باید وارد شده به همین ضرورت قطعی اشاره شده که و لو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق و اصولا استدلال فوق از همین حدیث سرچشمه گرفته است.

با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم: در رابطه با تعارض استصحاب با قاعده ید سه قول و یا لا اقل سه وجه مطرح است:

1- از سخنان فاضل نراقی در مستند الشیعة استفاده می‌شود که عند المعارضه هیچ‌کدام مقدم نمی‌شوند بلکه تعارضا و تساقطا که مرحوم شیخ این نظریه را متعرض نشده بلکه مرحوم آشتیانی نقل و نقد فرموده.

2- از عبارت مرحوم شیخ در و امّا حکم المشهور استفاده می‌شود که ممکن است یا کسی قائل شده به تقدم استصحاب برید که ذیلا نقل و نقد خواهد شد.

3- عقیده مشهور متقدمین و متأخرین اینست که عند المعارضه قاعده ید بر استصحاب مقدم می‌شود مطلقا یعنی چه ید را از امارات بدانیم و چه از اصول عملیه تعبدیّه.

امّا بنا بر اماره بودن ید: تقدم واضح است زیرا که ادلّه امارات ظنیه بر ادله اصول عملیه مقدم هستند و لا ریب در اینکه الاصل دلیل حیث لا دلیل چنانچه قبلا گفته آمد و تقدیم هم از باب حکومت است یعنی با قیام قاعده ید تنزیلا و ادّعاء می‌گوئیم کانّ شکی نیست تا جای استصحاب باشد و معنای ادلّه حجیت ید اینست که: اعمل بالید ای نزله منزلة العلم و به احتمالات خلافیة اعتنا نکن که از جمله آنها همین استصحاب عدم ملکیت است و هذا هو معنی الحکومة.

و امّا بر مبنای اصل بودن: باز هم قاعده ید مقدم است اوّلا بدلیل اینکه اگر استصحاب را مقدم بداریم همان محذور منصوص لازم می‌آید که لما قام للمسلمین سوق و احدی به این لازم ملتزم نمی‌شود نه وجدان نه عقل نه عرف و عقلا و نه شرع مقدس.

و ثانیا بدلیل اینکه اگر استصحاب برنده شود یلزم حمل قاعدة ید با آن‌همه اهمیت بر فرد نادر که همان چند موردی که ید مسبوق به ملک غیر نیست و حمل بر فرد نادر این‌همه هیاهو ندارد.

و ثالثا اگر استصحاب را مقدم کنیم یلزم قاعدة ید بطور کلی لغو باشد چون در 98% موارد که استصحاب عدم ملکیت جاری است در آن موارد نادر هم اصل عدم حدوث سبب ملکیت جاری می‌شود پس قاعده ید عبث می‌شود و هو قبیح لا یصدر من الحکیم.

امّا و لا عکس یعنی اگر در این موارد ما قاعده ید را مقدم بداریم برای استصحاب دهها مورد دیگر باقی می‌ماند و هیچ محذوری از محاذیر مذکور پیش نمی‌آید.

[نکته: اگر قاعده ید نسبت به استصحاب اخص مطلق باشد که تقدیمش واضح است و اگر عام و خاص من وجه باشند باز در ماده اجتماع قاعده ید مقدم می‌شود چون هر عامی که حملش بر ماده افتراق آن تالی فاسد داشته باشد آبی از تخصیص است و ماده اجتماع را به این عام باید داد و عام لا تنقض را باید تخصیص زد و با این عامین من وجه بنوع عام و خاص مطلق معامله می‌شود].

قوله: و امّا حکم المشهور:

اگر کسی بگوید: ما موردی را سراغ داریم که مشهور فقها در آن مورد اصل عدم و استصحاب عدمی را بر قاعده ید مقدم داشته‌اند و آن اینست که دو نفر بر سر مالی نزاع دارند که احدهما ذی الید و دیگری خارجی است و صورت نزاع اینست که شخص خارجی مدعی است که این کتاب مثلا ملک من است و باید برگردانی و ذو الید انکار می‌کند که ملک مدعی باشد و می‌گوید ملک خودم هست سپس اضافه می‌کند به اینکه من از شمای مدعی خریداری کرده و مدعی این را انکار دارد در چنین موردی مشهور فرموده‌اند اگر ذو الید بینه بر شراء دارد قول او مقدم می‌شود وگرنه مدعی خارجی قسم می‌خورد و به نفع او حکم می‌شود چون اصل عدم ملکیت این ذی الید جاری می‌شود حال چه

اشکالی دارد که ما این فتوا را شاهد قرار دهیم بر تقدیم استصحاب برید؟

ما در جواب می‌گوئیم: این نزاع حساب ویژه‌ای دارد بیان ذلک:

گاهی شخص خارجی مدعی است که کتاب ملک او است و ذو الید منکر است و بدنبال آن چیزی نمی‌گوید در اینجا اگر مدعی بینه نیاورد قول منکر با قسم مقدم می‌شود و در اینجا ید ارزشمند شد.

و گاهی ذو الید مدّعی بلا منازع است یعنی می‌گوید من این کتاب را از زید خریداری نموده‌ام و زید هم ادعائی ندارد باز قول ذی الید مقبول است و آثار ملکیت بار می‌شود و ید ارزش دارد.

و گاهی مدّعی می‌گوید کتاب مال من است و ذی الید می‌گوید خیر ملک من است و از آقای دیگری خریده‌ام که آن آقای ادعائی ندارد باز هم اگر مدعی بینه نیاورد قول ذی الید مقدم است و ید ارزش دارد.

ولی گاهی ذی الید اول انکار می‌کند که کتاب ملک مدعی باشد ولی بلافاصله اعتراف به اشتراء می‌کند که این را مدّعی اول منکر است در چنین فرضی انقلاب عنوان پیدا می‌شود یعنی آنکه اول مدعی بود حالا منکر شده و با قسم قولش مقدم می‌شود و اینکه اول منکر بود حالا با اعترافش مدعی شد و مدعی هرکس که باشد باید بینه بیاورد چه ذی الید و چه دیگری و قواعد قضا و شهادت پیاده می‌شود اینست ویژگی این مورد نه اینکه استصحاب مطلقا بر ید مقدم باشد.

قوله: بل یظهر:

در این قسمت مرحوم شیخ ترقی کرده و می‌فرمایند: بلکه ممکن است ما ید را بر استصحاب مقدم بداریم و قول ذی الید را ترجیح دهیم حتی اگر ذی الید مدعی هم باشد مع‌ذلک نیازی به بینه ندارد حتی در موردی که انقلاب عنوان پیش آمده و دلیل مطلب روایت معروف و مشهوری است که در رابطه

با داستان تاریخی فدک وارد شده که بحث مفصلی دارد ولی به مقداری که مربوط به بحث ما است آن را بیان می‌کنیم:

اصل قضیه: هنگامی که ابی بکر بن ابی قحافه به خلافت رسیده و جای پای خود را مستحکم نمود کسی را فرستاد و نماینده صدیقه کبری سلام الله علیها را از فدک بیرون کرده آن را باصطلاح مصادره کرد، هنگامی که حضرت فاطمه (ع) از جریان باخبر شد به عنوان اعتراض به نزد ابی بکر آمد و فرمود: به کدام مجوّز فدک را از ما گرفتی.

ابی بکر مدعی شد که از پیامبر حدیثی وارد شده که: انا معاشر الانبیاء لا نورث شیئا و ان ترکنا فی‌ء للمسلمین.

حضرت فاطمه (ع) مفصلا با ابی بکر بحث کرده و از حیث صغری و کبری وی را مجاب ساخت.

امّا از حیث صغری: اصلا فدک از ترکه رسول خدا (ص) محسوب نمی‌شود زیرا ترکه به مالی می‌گویند: از میت در هنگام مرگش بجای مانده باشد و بطور قهری به وارث منتقل شود درحالی‌که فدک را رسول خدا (ص) در زمان حیاتشان به فرمان الهی که [و آت ذا القربی حقه] به من تملیک نمودند پس این ترکه نیست.

و امّا از حیث کبری: برفرض که جزء ما ترک رسول خدا (ص) باشد کی گفته که من از پدرم ارث نبرم؟ آیا تو از پدرت ارث می‌بری ولی من نمی‌برم؟

مگر حکم خدا و قانون ارث در اسلام یک قانون نیست؟ و سپس تفصیلا به آیاتی استشهاد نمود ... که جای بحثش نیست.

بدنبال این مذاکرات ابی بکر از فاطمه (ع) شاهد طلب کرد که تو که می‌گوئی پدرم در زمان حیاتش فدک را به من تملیک کرد شاهد بیاور ...

حضرت امیر (ع) بعنوان اعتراض فرمودند: یا ابا بکر ا تحکم فینا بخلاف

حکم الله فی المسلمین؟ قال لا.

فقال (ع) فان کان فی ید المسلمین شی‌ء یملکونه و ادعیت انا فیه من تسئل البینة؟ قال ایاک کنت اسأل البینة.

قال (ع) فما بال فاطمة (ع) سألتها البینة علی ما فی یدها و قد ملکته فی حیوة رسول اللّه (ص) و بعده ...

خلاصه اینکه علی (ع) می‌فرماید: فاطمه (ع) چون ذی الید است و لو مدعی هم باشد که در زمان رسول خدا (ص) به او تملیک شده نیازی به بینه ندارد تو که از خارج آمده‌ای و ادعائی داری باید بینه بیاوری ...

ارتباط قصه به ما نحن فیه: در قضیه فدک هم اول ابی بکر مدعی و فاطمه (ع) منکر بود ولی همین‌که حضرت اعتراف کرد که پدرم در زمان حیاتش به من تملیک کرده عنوان منقلب شد یعنی فاطمه (ع) مدعی و ابی بکر منکر شد و مع‌ذلک در این مورد قول ذی الید مقدم شده و نیازی به بینه ندارد پس همه جا ید مقدم است بر استصحاب حتی در این مورد.

قوله: و کیف کان:

قاعده ید مطلقا بر استصحاب مطلقا مقدم است بیان ذلک: بطور کلی در مسئله چهار صورت متصور است:

1- هم قاعده ید و هم استصحاب هر دو از امارات ظنیه باشند.

2- هر دو از اصول عملیه باشند.

3- استصحاب از امارات و ید از اصول عملیه.

4- به عکس صورت سوّم.

حال در همه صور ید بر استصحاب مقدم است منتها در صورت چهارم از باب حکومت کما ذکرنا و در سه صورت قبلی هم از باب تخصیص و یا جهات دیگری که بصورت اولا و ثانیا و ثالثا در بالا ذکر شد.

قوله: هذا مع ان:

نظریه مرحوم شیخ در مورد قاعده ید:

عقیده مرحوم شیخ در رابطه با استصحاب سابقا بیان شد که الاستصحاب اصل من الاصول العملیة ولی عقیده ایشان پیرامون قانون ید اینست که: الید امارة من الامارات الظنیّة و دلیل ایشان علاوه بر قانون غلبه که قبلا ذکر شد اینست که:

در ذیل روایت حفص بن غیاث فرموده: و لو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق، و شکی نیست در اینکه این امر مخصوص مسلمانان نیست بلکه از زمان آدم ابو البشر (ع) الی یومنا هذا در تمامی دنیا و در جمیع ازمنه و امکنه ید مبنای معاملات و دادوستدهای جوامع بشری بوده و بازار مردمان زیر سایه ید حیات داشته و دارد و برپا بوده و هست و مخصوص جوامع اسلامی نیست اگر چنین است پس جمله مذکور ارشاد به یک امر ارتکازی عقلائی است نه یک امر تعبدی شرعی.

و بنابراین این حکم شرعی [حجت کردن قاعده ید] یک حکم امضائی است نه تأسیسی و اگر امضائی شد و عمل عرف اصل کار بود خواهیم گفت:

لا ریب در اینکه عمل عرف به قانون ید از باب اماره ظنیه است که کاشف از واقع می‌باشند نه از باب اصل تعبدی زیرا که عرف و عقلا تعبّد ندارند این شرع است که حکم تعبدی دارد با این بیانات از خود حدیث اماریت مستفاد است نه اصل بودن.

قوله: و امّا تقدیم:

اگر کسی بگوید: لا ریب در اینکه بیّنه از جمله امارات ظنیه است و لا ریب در اینکه اگر بینه باید تعارض کردند بینه مقدم می‌شود مثلا دو نفر نزاع دارند یکی از خارج مدعی است که منزل مال او است و دیگری از داخل که ذی الید است انکار می‌کند در اینجا اگر مدعی بینه اقامه کرد بدون تردید

قول او مقدم شده و حاکم شرع به نفع او حکم می‌کند با عنایت به این مطالب اشکال اینست که اگر ید اماره بود پس باید عند المعارضه حضرات می‌گفتند: تعارضا و تساقطا یا می‌گفتند: باید دید کدام راجح و کدام مرجوح است و حال آنکه هیچیک از این امور ملاحظه نمی‌شود بلکه مستقیما بینه را مقدم می‌دارند این دلیل است بر اینکه ید اماره نیست و اصل است.

مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند: به صرف اینکه یک دلیل بر دیگری مقدم داشته شد دلیل آن نیست که یکی اماره و دیگری اصل است بلکه ای چه‌بسا از دو اصل یکی بر دیگری مقدم شود و ای چه‌بسا دو اماره باشد که یکی از دیگری قوی‌تر بوده و برآن مقدم شود و ما نحن فیه من هذا القبیل یعنی هم بینه اماره است و هم ید به دلیلی که گفته آمد منتها بینه اماره اقوی است و عند المعارضه برید که اماره ضعیف‌تر است مقدم می‌شود از باب اینکه یقدم القوی علی الضعیف.

و وجه اضعفیّت ید اینست که اماریت ید بر قانون غلبه استوار است و این قانون ضعیفی است بیان ذلک: غلبه مفادش اینست که در موردی اکثر افراد مثلا 90% حکمی دارند و اقل قلیلی از افراد مثلا 5% حکمی دارند و چند درصدی هم مشکوک الحکم هستند و دلیلی بر الحاق آن به هیچ طرف نیست در چنین موردی غلبه می‌گوید: الظن یلحق الشّی‌ء ... پس ملحق کن به اکثریت.

در ما نحن فیه هم غالب یدها ید حقه و نادری از آنها ید عدوانی است و مصادیق مشکوک که شخصی ید دارد ولی سبب آن چیست؟ آیا بیع صحیح؟ یا بیع فاسد؟ یا غصبیت؟ و ... نمی‌دانیم در اینجا قانون غلبه به فریادمان می‌رسد.

حال اگر در همین مورد یک اماره شرعیه معتبره مثل بینه قائم شد و وضع را روشن کرد و سبب مجهول را برملا کرد و معلوم شد که این ید ید عدوانی است

دیگر وجهی برای الحاق به اغلب نیست چون شک و تردید زائل شد و اطمینان آمد و ما تابع دلیل هستیم پس از آمدن دلیل ممکن است این مصداق مشکوک به حکم دلیل به اکثریت ملحق شود و ممکن است به اقلیت ضمیمه شود و ممکن هم هست حکم ثالثی داشته باشد و در هر حال جائی برای قانون غلبه نیست اینست وجه تقدم بینه بر ید نه اینکه وجهش اصل و اماره بودن باشد و این اختصاص به بینه ندارد بلکه کلیه امارات ظنیه معتبره در مقایسه با ید همین حکم را دارند.

قوله: و حال الید:

در این قسمت مثل بینه و ید را به دو باب دیگر تنظیر می‌کنند:

1- مثل بینه و ید مثل اصالة الحقیقه در استعمال با امارات مجازیت است بیان ذلک: حضرات اصولیین در مقدمات مباحث اصولیه علامات و طرقی را برای بازشناسی حقیقت از مجاز ذکر کرده‌اند از قبیل تبادر، صحت حمل، اطراد و ...

یکی از آن علامات علامتی است که سید مرتضی ره اختراع کرده و آن اینکه: الاصل فی الاستعمال الحقیقة یعنی هرکجا دیدیم لفظی در معنای برحسب ظاهر استعمال شده و قرینه‌ای هم مشاهده نمی‌شود حکم می‌کنیم به اینکه ان‌شاءالله استعمال حقیقی است.

و بدین‌طریق معنای حقیقی را بدست می‌آوریم البته مشهور اصولیین از زمان شیخ طوسی الی یومنا هذا به این قانون اعتراض کرده و شعارشان اینست که:

الاستعمال اعم من الحقیقة و المجاز.

و ما این بحثها را در جلد اول شرح اصول فقه توضیح داده‌ایم و علی کل حال جناب سید هم که اصل در استعمال را بر حقیقت بودن گذاشته‌اند خودشان معترفند به اینکه این تا مادامی است که یک اماره و قرینه‌ای بر مجازیت نداشته باشیم وگرنه جای این اصل نیست سرّ مطلب آنست که این اصل بر قانون غلبه استوار است یعنی چون غالبا استعمالات حول محور حقیقت و معنای

حقیقی دور می‌زند و استعمال مجازی و کنائی در مقایسه با حقیقت بسیار بسیار نادر است لذا در موارد مشکوک قانون غلبه پیاده می‌شود و ملحق به فرد غالب می‌شوند ولی با آمدن اماره مجازیت تابع قرینه خواهیم بود و وجهی برای الحاق وجود ندارد.

2- مثل بینه و ید مثل مطلق نص و ظاهر است بیان ذلک: عقلاء عالم اصالة الظهور را حجت می‌دانند و هرکجا کلام ظهور در معنائی داشت ولی شک کردیم که آیا متکلم هم همین ظهور را اراده کرده یا نه اصالة الظهور جاری می‌کنیم ولی این تا مادامی است که نصی برخلاف ظاهر نداشته باشیم وگرنه نص را مقدم داشته و ظاهر را توجیه می‌کنیم و برخلاف ظاهر حمل می‌کنیم و سرّ مطلب همان است که غالبا متکلمین از کلامشان ظهور را اراده می‌کنند و الظن یلحق الشّی‌ء بالاعم الاغلب ولی اگر قرینه برخلاف ظاهر بود جای اراده ظهور نیست بالاجماع.

قوله: فافهم:

شاید اشاره باشد به اینکه تنظیر دوّم ناتمام است زیرا اگر بینه با ید از قبیل نص و ظاهر بود بایستی همه جا بینه بر ید مقدم می‌شد چه اینکه همه جا نص بر ظاهر عند المعارضه مقدم است درحالی‌که مواردی پیش می‌آید که تقدیم بینه محل شبهه است فی المثل اگر دو عادل شهادت دهند که این کتاب ملک مدعی است بر ذو الید مقدم می‌شود ولی اگر شهادت دهند که ما این کتاب را در دست مدعی دیده‌ایم و نگویند که حتما ملک او است کفایت نمی‌کند و قابل تأمل است.

مسئله دوّم: اصالة الصحة و استصحاب:

اشاره

مقدمه: اصالة الصحة شعبه‌های مختلفی دارد از قبیل اصالة الصحة در افعال و در اقوال و در اعتقادات و اصالة الصحة در افعال هم دو قسم است:

1- اصالة الصحة در فعل خود.

2- در کار دیگران و هرکدام دو شعبه دارند: 1- اصالة الصحة در افعال عبادی.

2- در افعال معاملاتی فعلا بحث ما در اصالة الصحة فی فعل النفس است که از او به قاعده فراغ و تجاوز تعبیر می‌شود.

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: هرگاه اصالة الصحة در عمل با استصحاب تعارض کردند کدام مقدم است؟ مثلا شخصی وضو ساخت یا غسل کرد یا نماز خواند یا حجی بجا آورد و ... و پس از فراغ از عمل شک کرد که آیا فلان جزء یا شرط را مراعات کرده یا خیر؟ اصالة الصحة می‌گوید: به شک پس از فراغ از عمل و تجاوز از محل اعتنا نکن و بنا را بر اتیان بگذار و بگذر ولی استصحاب عدم اتیان به جزء یا شرط مشکوک حکم می‌کند به عدم اتیان و اعاده عمل و عدم اجزاء ما کان حال کدام برنده است؟

در اینجا نیز مثل قاعده ید چهار صورت متصور است و در هر حال اصالة الصحة بر استصحاب مقدم می‌شود:

1- هم اصالة الصحة و هم استصحاب از امارات باشند.

2- هر دو از اصول باشند.

3 و 4- استصحاب اماره و اصالة الصحة اصل و بالعکس، امّا در صورت چهارم که تقدیم اصالة الصحة بر استصحاب از باب تقدیم اماره بر اصل است.

و بنظر ما این تقدیم از نوع حکومت بود که ذکر شد و امّا در سه صورت قبل هم اصالة الصحة مقدم می‌شود زیرا که اصالة الصحة در مورد استصحاب جعل و تشریع شده بدین معنا که ما من مورد از موارد اصل صحت الّا اینکه در آن مورد یک استصحاب عدمی مخالف با آن اصل وجود دارد و قابل جریان است

و لا عکس آنگاه اگر در این موارد هم استصحاب مقدم می‌شود لازم می‌آید قاعده اصالة الصحة لغو و عبث باشد و هو قبیح لا یصدر من الحکیم.

امّا عکس مطلب تالی فاسد ندارد یعنی اگر اصل صحت مقدم شود استصحاب لغو نمی‌شود و موارد فراوانی هست که بلا معارض جاری می‌شود و لذا اصالة الصحة بر استصحاب مقدم می‌شود از باب تخصیص و توسط ادلّه این اصل ادلّه استصحاب تخصیص می‌خورند.

سؤال: جناب شیخ آیا به عقیده شما اصالة الصحة از امارات است یا از اصول؟

جواب: از امارات است و شاهد مطلب تعبیری است که در روایت آمده که: هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک یعنی شخص غالبا در هنگام اشتغال به وضو یا هر کاری التفات و توجهش بیشتر است و غالبا هم انسان ملتفت عمل را صحیح و مطابق امر انجام می‌دهد و لذا احتمال قوی می‌دهد که عملش صحیح بوده و الظن یلحق الشّی‌ء ... و ظاهر حال بر اصل مقدم است و تمام این‌ها اماره بودن را دلالت می‌کنند نه اصل تعبدی بودن را.

قوله: و لا اشکال:

اصل مطلب که اصالة الصحة بر استصحاب مقدم می‌شود جای بحث نیست ولی سؤالی در این رابطه مطرح است که باید اجابت شود و آن سؤالات عبارتند از: معنای فراغ چیست؟ معنای تجاوز کدام است؟ آیا فراغ و تجاوز یک قاعده محسوب می‌شود یا دو قاعده؟ آیا مجرّد تجاوز و فراغ از محل و عمل برای عدم اعتناء به شک کافی است یا دخول در غیر لازم است؟ برفرض لزوم و اشتراط ورود در غیر مراد از غیر چیست؟ آیا مراد خصوص اجزاء رکنیه است؟ یا مراد مطلق اجزاء واجبه است و لو رکنی نباشد؟ یا مراد مطلق اجزاء است و لو واجب نباشد؟ یا مراد مطلق غیر است و لو جزء بعدی نباشد بلکه مقدمه آن باشد

مثل هوی که مقدمه رکوع یا سجود است و صعود که مقدمه رکعت بعدی است؟

سؤال دیگر اینکه: شک در شی‌ء بر دو گونه است: 1- شک در اصل وجود آن شی‌ء.

2- شک در وصف صحت آن مثلا گاهی شک می‌کنیم که رکوع یا سجود یا قرائت را انجام داده‌ایم یا نه و گاهی شک می‌کنیم که رکوع را با طمأنینه، قرائت را با تجوید کامل و ... انجام داده‌ایم یا خیر آیا قانون فراغ و تجاوز در شک در اصل وجود جاری می‌شود؟ یا در شک در صحت موجود؟ یا در هر دو؟

این‌ها و امثال آن سؤالاتی است که باید پاسخ داده شود و پاسخ به این پرسشها نیازمند طرح و بررسی روایات باب است و لذا قبل از هر چیزی باید روایات را مطرح کنیم تا به برکت آنها هرگونه شبهه‌ای زائل شود:

قوله: فنقول:

بطور کلی روایت باب را به دو دسته تقسیم می‌کنیم:

الف: روایات عامه که اختصاص به بابی دون باب ندارد بلکه قاعده کلیه‌ایست که در جمیع ابواب جا دارد.

ب: روایت خاصه که مخصوص به باب وضو یا نماز و امثال آنست ولی مشعر به عمومیت دارد روایات عامّه باز در تقسیمی سه قسم می‌شوند:

الف: برخی مخصوص به تجاوز از محل و فراغ از عمل است با قطع نظر از دخول در غیر.

ب: برخی مخصوص موردی است که از محل شی‌ء مشکوک گذشته و به عمل دیگر وارد شده باشیم.

ج: و برخی دوپهلو است یعنی صدر آن با یکی از دو صورت مذکور و ذیل آن با صورت دیگر تناسب دارد و روایات عامه‌ای که مرحوم شیخ نقل نموده چهار روایت است که عبارتند از:

1- صحیحه زراره از امام صادق (ع): اذا خرجت من شی‌ء و دخلت فی غیره فشکک لیس بشی‌ء طبق این روایت مجرّد خروج از شی‌ء کفایت نکرده بلکه دخول در غیرهم شرط است یعنی پس از خروج از این عمل و ورود در عمل بعدی اگر شک کردی اعتنا نکن وگرنه صرف تجاوز کافی نیست.

2- روایت اسماعیل بن جابر از امام صادق (ع): ان شک فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض و ان شک فی السجود بعد ما قام فلیمض کل شی‌ء شک فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه این روایت نیز همانند حدیث اوّل صرف تجاوز از محل را کافی ندانسته بلکه دخول در غیر را هم شرط کرده است یعنی تنها در این فرض نباید به شک اعتنا کرد وگرنه باید اعتنا کرد.

3- موثقه محمد بن مسلم: کل ما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو.

این حدیث برخلاف دو روایت قبل ظهور دارد در اینکه به مجرّد تجاوز از محل و مضی از شی‌ء اگر شک کردی اعتنا نکن چه وارد جزء بعدی یا عمل بعدی شده باشی یا خیر.

4- موثقه ابن ابی یعفور: اذا شککت فی شی‌ء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکک لیس شی‌ء انما الشک اذا کنت فی شی‌ء لم تجزه، این حدیث بلحاظ صدر مناط مذکور در دو روایت اول را دلالت می‌کند که تجاوز از محل به اضافه دخول در غیر و مجرّد تجاوز کافی نیست و بلحاظ ذیل که حصر کرده با مناط روایت سوم سازگارتر است که معیار مجرّد تجاوز است اگرچه دخول در غیر حاصل نشده باشد.

و امّا روایات خاصه: چندین روایت هم داریم که در مورد خاص و باب مخصوص وارد شده و لکن در آنها تعبیراتی آمده که مشعر به عمومیت و کلیت است و مرحوم شیخ سه روایت را نقل می‌کنند:

1- قوله (ع): و ان کان بعد ما خرج وقتها فقد دخل حائل فلا اعادة.

به قول مرحوم آشتیانی کلمه فقد دخل حائل کنایه باشد از مجرّد دخول در حالت مغایر با حال قبلی و مجرّد انتقال به حالت دیگر باشد پس معیار کلی بدست می‌آوریم که هرگاه کسی از حالی به حال دیگر منتقل شد و شک کرد اعتنا نکند.

2- قوله (ع): کلما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکرا فامضه کما هو

بقول مرحوم آشتیانی بگوئیم: این روایت در مقام اعطاء ضابطه است یعنی اینکه مضی و تجاوز از شی‌ء مطلقا چنین است که به شک بعدی اعتنا نمی‌شود و در باب صلاة و طهور خصوصیتی وجود ندارد.

3- قوله (ع): هو حین یتوضا اذکر منه حین یشک.

بقول مرحوم آشتیانی: این تعبیر به منزله علت منصوصه است و چون به صغری تعلیل کرده معلوم می‌شود اصل کبرای کلی مسلّم است که کل من کان کذلک فلا اعتبار بشکه و لذا این روایات هم مفید قاعده کلیه است:

البته مرحوم شیخ می‌فرماید: این اخبار آن مقداری بود که ما فعلا در اختیار داریم و شاید اگر کسی آستین بالا زده و به گشت‌وگزار بپردازد روایات بیشتری پیدا کند که مرحوم حاج میرزا موسی تبریزی صاحب حاشیه اوثق الوسائل چند روایت دیگر هم بدان افزوده‌اند و هرکس مایل است به این حاشیه گرانسنگ مراجعه نماید.

حال پس از نقل روایات برای رفع هرگونه شبهه‌ای مباحث خودمان را در هفت موضع قرار می‌دهیم:

قوله: الموضع الاوّل:

[موضع اول: شک در شی‌ء گاهی شک در اصل وجود آن شی‌ء است و گاهی ...]

موضع اول از مواضع سبعه راجع به اینست که شک در شی‌ء گاهی شک در اصل وجود آن شی‌ء است مثل شک در اصل وجود قرائت، رکوع و ...

و گاهی شک در صفت موجود است که آیا فلان عمل را با همه اجزاء و شرائط انجام دادم یا خیر؟ حال روایات که می‌گوید: بعد از تجاوز از محلّ و یا فراغ از عمل

به شککت اعتنا نکن منظور کدام شک است؟ آیا مراد شک در اصل وجود شیئی مشکوک است؟ یا مراد شک در صفت موجود است؟ و یا هر دو مراد اخبار است؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: در نوع روایات تعبیر شده به شک در شیئی و این کلمه هم برحسب لغت و هم بلحاظ تبادر عرفی در معنای اوّل یعنی شک در اصل وجود شیئی ظهور دارد پس باید روایات را بر این معنا حمل کنیم و لکن در ذیل روایات تعبیر و تقییداتی آمده که ظهور در معنای دوم یعنی شک در صحت موجود دارد.

مثلا در روایت اول به کلمه خروج از شی‌ء تعبیر شده [اذا خرجت من شی‌ء] یعنی از اصل عمل خارج شده‌ای و آن را انجام داده‌ای ولی در صحت و بطلان آن تردید داری یا در روایت سوم تعبیر به مضی شده که [مما قد مضی فامضه] یا در روایت دوم و چهارم تعبیر به تجاوز از آن شی‌ء شده یعنی آن را انجام داده و از آن تجاوز کرده‌ای پس باید به برکت این قرائن روایات بر معنای ثانی حمل شود حال چه کنیم؟ مرحوم شیخ می‌فرماید: سه احتمال متصور است:

1- معینا معنای اول مراد باشد.

2- معینا معنای دوم مراد باشد.

3- هر دو مراد باشند

[امّا احتمال سوم باطل است چون مستلزم استعمال لفظ واحد [الشک فی الشّی‌ء] در اکثر از معنای واحد [شک در اصل وجود و شک در صفت موجود] است و چنین استعمالی عند مشهور المتأخرین از محالات و عند مشهور المتقدمین ممکن ولی مجاز است و نیازمند قرینه می‌باشد.

و امّا احتمال دوم هم مخالف با مورد بعضی روایات است زیرا که برخی از روایات نظیر روایت اسماعیل بن جابر مخصوص مورد اول یعنی شک در اصل وجود است و ... و صریح در این معنا است و لذا اگر بر معنای ثانی حمل کنیم

خروج مورد و یا تخصیص مورد لازم می‌آید و هو قبیح مستهجن.

بنابراین احتمال اوّل متعین می‌شود که مراد شک در اصل وجود شیئی باشد و احتمال ثانی را با اصل عدم و استصحاب باید روشن سازیم و یا اگر کسی بتواند اولویتی درست کند آن را بطریق اولی ملحق سازیم.

سؤال: پس تعبیرات به خروج و تجاوز و مضی که قرینه بر احتمال ثانی بود توجیهش چیست؟

جواب: در این‌ها دو احتمال وجود دارد: 1- مراد خروج و تجاوز از عمل باشد تا با احتمال ثانی بسازند یا مراد خروج و تجاوز از محل شی‌ء مشکوک باشد مع قطع النظر از اصل انجام تا با احتمال اول بسازد و هذا هو المطلوب پس تا اینجا یک مشکل را حل کردیم.

قوله: و لکن:

تطبیق دو روایت با معنای اول مشکل است یکی روایت موثقه محمد بن مسلم و دیگری موثقه ابن ابی یعفور امّا اولی تعبیر کرده به فامضه کما هو که به معنای اینست که عمل را که انجام داده‌ای امضا کن و ماضی قرار بده کما هو یعنی او را جامع همه اجزاء و شرائط محسوب کن و این با احتمال ثانی مناسبت دارد.

و امّا دوّمی هم صدر و ذیلش اینست که قبل از فراغ از عمل که در اثناء هستی به شک خود اعتنا بکن و بعد از فراغ اگر در شرط یا جزئی شک کردی اعتنا نکن و پیدا است که اصل عمل انجام گرفته و شک ما در صفت موجود است این نیز با معنای ثانی تناسب دارد نه اوّلی.

قوله: لکن:

انصاف اینست که این دو موثقه نیز قابل توجیه است امّا اوّلی: منظور از فامضه کما هو یعنی بنا را بر وقوع بگذار و بگو ان‌شاءالله آن‌گونه که باید انجام داده ام نه اینکه انجام نداده باشم.

و امّا دوّمی بزودی توجیهش خواهد آمد و بقول مرحوم آشتیانی: توجیه اینست که: جعل الوضوء امرا بسیطا فی نظر الشارع لا ترکیب له اصلا حتی یتصور فیه المعنی الثانی.

قوله: الموضع الثانی:

[موضع دوم: شما می‌گوئید شک بعد از تجاوز از محل قابل اعتنا نیست اوّلا منظور از محلّ چیست؟ ...]

موضع دوم از مواضع هفت‌گانه راجع به اینست که: شما می‌گوئید شک بعد از تجاوز از محل قابل اعتنا نیست اوّلا منظور از محلّ چیست؟

و ثانیا چه کسی محل را تعیین می‌کند؟

و ثالثا کدام محلّ معتبر است و کدام نیست؟

و رابعا ادلّه مطلب چیست؟

و خامسا نظریه نهائی شیخ کدام است؟ مراد از محلّ فعل مشکوک عبارتست از موطن و جایگاهی که بایسته است این فعل در آنجا انجام می‌پذیرفت و اگر قطعا انجام شده کوچک‌ترین خللی در ترتیب تعیین‌شده شرعی پیش نمی‌آمد و به بیان دیگر مراد از محلّ آن مرتبه‌ایست که برای عمل تعیین شده و باید انجام پذیرد.

و تعیین‌کننده محل گاهی شریعت است و گاهی حکم عقل و گاهی حکم عرف و اهل لسان و گاهی عادت شخص مکلف یا عادت نوع مردمان امّا شریعت: شرع مقدس فرموده محل تکبیرة الاحرام قبل از استعاذه یا بسمله از برای قرائت است و محل قرائت قبل از رکوع و رکوع قبل از سجود و ... پس اگر در این مرتبه‌ها انجام شوند حتما عمل صحیح و کامل خواهد بود وگرنه ناقص است.

و امّا عرف و اهل لسان: طریقه مألوفه عند اهل لسان در نظام سخن‌گوئی اینست که خبر را بدنبال مبتدا آورده و فصل عرفی بین آنها ایجاد نمی‌کنند.

مثلا کلمه اکبر را که خبر است بلافاصله پس از کلمه الله که لفظ جلاله است می‌آورند و ...

و امّا عقل: از دیدگاه عقلی ابتدا به ساکن از محالات است و لذا راء اکبر را بدون ذرّه‌ای فاصله با باء ذکر می‌کنند و بزبان می‌آورند [البته در این مثال مرحوم آشتیانی مناقشه کرده که راء اکبر ساکن نیست بلکه متحرک است و بهتر بود به کاف اکبر که ساکن است مثال می‌زدید ولی منظور مرحوم شیخ از مثال به راء براساس متعارف بود که راء را به سکون برگزار می‌کنند هرچند بالاصالة متحرک باشد] حال در تمام این موارد اگر از محل شرعی یا عرفی یا عقلی تجاوز کردیم به شک خود اعتنا نمی‌کنیم.

و امّا عادت عمومی: شرعا میان اجزاء غسل موالات شرط نیست بلکه می‌توان مثلا سر و گردن را غسل داده و پس از ساعتی سمت راست بدن را غسل داد و هکذا ولی برحسب عادت نوع مسلمانها غسل را موالاتا بجا می‌آورند و میان اجزاء فاصله نمی‌اندازد.

حال اگر کسی کلا از غسل دست کشیده و مشغول کار دیگری شده ولی ناگهان شک می‌کند که آیا جانب چپ را شسته یا خیر؟ شک او پس از تجاوز از محلّ عادی است و یا عادت شخصیه باشد مثلا شخصی معتاد است به اینکه همیشه نمازش را اوّل وقت و در مسجد به فرادا یا به جماعت برگزار می‌کند ولی امروز یک ساعت از آغاز وقت گذشته و شک می‌کند که نماز را خوانده یا خیر؟

براساس عادت شخصی شکش پس از تجاوز از محل است و ...

از این موارد تجاوز از محل شرعی و عرفی و عقلی معتبر است و شک بعد از آن حتما ارزشی ندارد امّا آیا تجاوز از محل عادی چه نوعیه و چه شخصیه هم می‌تواند ملاک باشد و اگر کسی پس از تجاوز از آن مردّد شد به شک خود اعتنا نکند؟ در این رابطه دو قول است:

1- اینجاها به شک خود اعتنا بکند.

2- باز هم به شک خویش اعتنا نکند و بنا را بر اتیان بگذارد.

گروه دوّم دو دلیل اقامه کرده‌اند:

1- اطلاقات اخبار عامه و خاصه باب که قبلا نقل شد از محل عادی انصراف دارد و شامل آن نیست چون عادات اعتبار و حجیت شرعیه ندارد مگر با حکم عقل یا عرف عقلاء یا شرع منطبق باشد.

2- اگر این باب را فتح کنیم و به شک بعد از محل عادی هم اعتنا نکنیم لازم می‌آید با اطلاقات فراوانی از قبیل اقیموا الصلاة، آتوا الزکاة و ... مخالفت نموده و تأسیس فقه جدید بنمائیم درحالی‌که لا یلتزم به احد.

فی المثل: شخصی معتاد است که همیشه اول وقت نمازش را می‌خواند یا همیشه با جماعت نماز می‌کند حال از اول وقت گذشته یا جماعت تمام شده و وی شک می‌کند که این بار هم نمازش را خواند یا نه اگر بگوئیم بعد از تجاوز از محل است و اعتنا نکند فقه جدیدی خواهد بود.

یا مثلا شخصی عادت کرده که همیشه بعد از نماز مشغول اکل یا شرب می‌شد حال این بار خود را در کنار سفره و مشغول خوردن می‌بیند و شک می‌کند که آیا نمازش را خوانده یا نه باز بعید است که فقیهی ملتزم شود که به شکت اعتنا نکن.

یا مثلا شخصی عادت کرده که همیشه پس از حدث وضو می‌ساخت یا قبل از دخول وقت به منظور آمادگی وضو می‌گرفت و این بار پس از دخول وقت شک دارد که وضو ساخته یا نه از محل عادی تجاوز کرده ولی احدی ملتزم نیست به اینکه به شک اعتنا نکند بلکه همه می‌گویند به شکت اعتنا کن و بنا را بر عدم بگذار و دوباره آن را بجای آور و ...

قوله: نعم:

قول اوّل که می‌گوید: اینجا هم نباید اعتنا کرد اینست که: گروهی از فقهاء شیعه فتوا داده‌اند به اینکه اگر کسی عادت کرده که همیشه غسل جنابت

را متوالیا انجام می‌دهد و این‌بار شک کرده که آیا مثلا جانب ایسر را غسل داد یا خیر؟ به شک خود اعتنا نکند.

بنابراین محل عادی هم ارزش دارد یعنی شک بعد از تجاوز از آن ارزشی ندارد.

مرحوم شیخ می‌فرماید: غیر از این یک مورد ما مورد دیگری از حضرات سراغ نداریم و کیف کان سه دلیل برای این قول می‌توان اقامه کرد که دو دلیل از زبان فخر الدین ره و یک دلیل از زبان مرحوم شیخ ره آمده:

1- ظهور اطلاقی صحیحه زراره که می‌فرمود: اذا خرجت من شی‌ء و دخلت فی غیره فشکک لیس بشی‌ء که لا فرق طبق این حدیث بین عادت و عرف و ... چون اطلاق دارد.

2- خرق عادت برخلاف اصل و قاعده است و در امور کذائی باید به قدر متیقن قناعت کرد یعنی مواردی که حتما دلیل داریم و مجوّز خرق عادت است و ما نحن فیه از این موارد نیست پس باید به عادت ترتیب اثر داد و طبق عادت انسان احتمال قوی می‌دهد که عمل را اتیان کرده باشد و ظن و ظاهر بر اصل و استصحاب مقدم است.

3- قوله (ع): هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک: قبلا هم این جمله تبیین شد و گفتیم مفاد این جمله آنست که قاعده فراغ و تجاوز از باب تقدیم ظاهر حال بر اصل است چون شخص حین العمل اذکر است و ظاهر حال آدم ملتفت اینست که عمل صحیح و کامل انجام می‌دهد نه ناقص پس احتمال قوی می‌دهد که انجام داده باشد و ظاهر بر اصل مقدم است البته اگر ظهور نوعی باشد و لا فرق که برحسب عادت باشد یا غیر آن.

مرحوم شیخ می‌فرماید: عمل کردن برطبق عموم حدیث مذکور مشکل است چون مستلزم تأسیس فقه جدید است بعد هم می‌فرماید فتأمل که شاید

اشاره باشد به اینکه ظهوری که بسبب عادت حاصل می‌شود یک ظهور شخصی است نه نوعی و آنکه ارزشمند است نوعی است نه شخصی در آخر هم می‌فرماید: احوط همان است که گفتیم یعنی اینکه در شک بعد از تجاوز از محل عادی به شک خود اعتنا بکند و قانون فراغ و تجاوز جاری نیست لعلّ وجه مطلب این باشد که اشتغال یقینی به تکلیف دارد و باید فراغت یقینیه تحصیل کند و آن به اینست که عمل را کامل انجام دهد پس باید به شک خود اعتنا کرده و اعاده نماید.

قوله: الموضع الثالث:

[موضع سوم: پیرامون دو سؤال و جواب است]

موضع سوم از مواضع سبعه پیرامون دو سؤال و جواب است سؤال اوّل: آیا مناط قانون فراغ و تجاوز مجرّد فراغ و تجاوز از محلّ شی‌ء مشکوک است و لو در عمل دیگر وارد نشده باشد یا اینکه میزان تجاوز از محلّ و ورود در غیر است؟

سؤال دوّم: برفرض که مناط قاعده مذکور، دخول در غیر باشد آیا هر غیری ملاک است؟ یا غیری که از اجزاء اصلیه باشد یعنی از ارکان؟

قبل از پاسخ به دو پرسش فوق مقدمه‌ای می‌آوریم و در آن محل نزاع را تعیین می‌کنیم: قانون تجاوز از محل معمولا در موردی بکار می‌رود که هنوز مکلف در اثناء عمل مرکب است ولی از محل جزء مشکوک تجاوز کرده و شک دارد که انجام داده یا نه؟

فی المثل در مورد وضو مشغول شستن دست راست است که در جزئی از اجزاء صورت شک می‌کند و ... و قاعده فراغ از عمل معمولا در موردی بکار می‌رود که مکلف از عمل قبلی فارغ شده ولی در صحت آن یا در اتیان جزئی از اجزاء آن و یا در خصوص جزء اخیر شک می‌کند که آیا اتیان نموده یا خیر؟

مثلا پس از فراغت از وضو شک می‌کند که سر را مسح کرد یا نه؟

یا پس از فراغ از نماز شک می‌کند که آیا سلام نماز را گفت یا خیر؟ و ...

البته باید گفت که قانون تجاوز و فراغ همانند ظرف و جار و مجرور یا فقیر و مسکین هستند که اذا افترقا اجتمعا و اذا اجتمعا افترقا ... با عنایت به این نکته در رابطه با تفاوت دو قاعده مذکور می‌گوئیم: در مورد قاعده فراغ که انسان پس از فراغت از عمل و ورود در حالتی مغایر با حال صلاتی [از قبیل سکوت، تسبیحات صدیقه طاهره (ع) و ...] در انجام سلام نماز شک می‌کند در اینجا فراغ از عمل صلاتی عین دخول در غیر.

و یا به تعبیر مرحوم شیخ ملازم با دخول در غیر است چون مراد از غیر یعنی حالتی مغایر با حالت نماز و در اینجا حتما چنین است و لذا در این‌گونه موارد ثمره‌ای بین دو قول [1- معیار مجرد فراغ باشد 2- معیار دخول در غیر باشد] ظاهر نمی‌شود زیرا که علی کل حال دخول در غیر حاصل می‌شود و هر دو گروه قبول دارند که شک بعد از فراغ از عمل و دخول در غیر ارزشی ندارد و بنا را بر اتیان بگذار و بگذار پس اینجا محل بحث نیست.

و نیز در مورد قاعده تجاوز هم مواردی هست که ورود در غیر یعنی جزء بعدی محقّق معنا و مفهوم تجاوز از محلّ است یعنی بدون آن اصلا تجاوز تحقق نمی‌یابد فی المثل شخصی در اوّل نماز اقامه را گفته و نیت هم کرده و هنوز فاصله‌ای هم نشده که مخلّ باشد شک دارد که تکبیرة الاحرام را گفته یا نه در اینجا تجاوز از محلّ محقق نمی‌شود مگر به ورود در قرائت یا در کلیه افعال صلاتی که موالات در آنها لازم است معمولا چنین است که پس از دخول در غیر شک می‌کند و تجاوز از محل عین دخول در غیر یا ملازم با او است و دخول در غیر تحقق بخشنده تجاوز از محل است اینجا نیز ثمره‌ای ظاهر نمی‌شود چون علی کلا القولین دخول در غیر معتبر است و بدون آن اصلا تجاوز صدق نمی‌کند.

انما الکلام در جائی است که تجاوز از محل محقق شده درحالی‌که هنوز ورود در غیر هم حاصل نشده مثلا پس از نیت نماز لحظاتی فاصله شده ولی هنوز وارد

قرائت هم نشده در اینجا از محلّ تکبیرة تجاوز کرده چون محل آن بلافاصله پس از نیت بود و الآن لحظاتی فاصله شده پس تجاوز آمد بدون اینکه دخول در غیر بیاید.

یا مثلا پس از خواندن سوره مبارکه حمد به مقدار خواندن سوره غافل مانده ناگهان به خود آمده و شک می‌کند که آیا سوره را خوانده و باید رکوع کند یا نخوانده؟ باز از محل تجاوز کرده چون محل سوره بدون فصل طویل میان او و حمد بود و الآن فصل کذائی آمده ولی هنوز ورود در غیر هم نیامده در چنین مواردی ثمره ظاهر می‌شود یعنی اگر معیار مجرد تجاوز از محل باشد الآن حاصل شده پس نباید به شک اعتنا کند و اگر معیار تجاوز از محل و دخول در غیر باشد الآن حاصل نشده پس باید برگردد و به شک خود اعتنا کند.

با عنایت به این مقدمه طولانی در تعیین محل بحث در جواب دو سؤال مذکور می‌گوئیم: مجموعا در این رابطه چهار نظریه مطرح است:

1- ظاهر دو روایت صحیحه زراره و اسماعیل بن جابر اینست که معیار دخول در غیر است و عدّه‌ای براساس همین ظاهر معیار را دخول در غیر گرفته‌اند.

2- ظاهر روایت موثقه محمد بن مسلم اینست که مناط مجرّد تجاوز از محل است و لو دخول در غیر هم حاصل نشده باشد و جمعی همین را برگزیده‌اند.

مرحوم شیخ می‌فرماید: دو حدیث اول مقید به قید دخول در غیر هستند و حدیث سوم از این حیث مطلق است و امر دائر است بین اینکه ما ظهور اطلاقی حدیث سوم را گرفته و معیار را مجرّد تجاوز از محل بگیریم و تقیید در دو حدیث قبل را حمل بر غالب نموده و بگوئیم قید و قد دخل فی غیره قید غالبی و وارد در مورد غالب است بدین معنا که چون در غالب موارد [در امثال وضو و صلاة و غسل و ... که بطور موالاتی انجام می‌پذیرند] شک در جزئی از اجزاء

پس از ورود در جزء بعدی است لذا قید مذکور را آورده.

نظیر و ربائبکم اللاتی فی حجورکم و نظیر کل ارض میته لا ربّ لها فهی للامام و وقتی قیدی غالبی شد دیگر مفهوم ندارد و حکم دائر مدار آن نیست یعنی بدون آنهم حکم جاری است و وجود قید کالعدم است و صرفا برای بیان فرد غالب آمده با این محاسبات قول ثانی قوّت می‌گیرد و یا اینکه ظهور قید را گرفته و بگوئیم معیار دخول در غیر است منتها اینکه در حدیث سوم مطلق آورده این اطلاق حمل بر غالب می‌شود بدین معنا که ورود در غیر معتبر است و لکن از آنجا که نوعا تجاوز از محل بوسیله دخول در غیر محقق می‌شود و غیر آن نادر است و لذا نیازی به آوردن قید نبوده و لذا نیاورده و بقول رحمت اللّه در حاشیه: فلا یجوز التمسک به فی دفع القید لان الاطلاق الوارد مورد الغالب فی معنی التقیید فکان الغلبة تقیده. با این محاسبات قول اول قوت می‌گیرد حال کدام را باید گرفت؟

احتمال اول مؤیداتی دارد که عبارتند از:

1- ظاهر تعلیلی که در باب وضو وارد شده یعنی هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک. بقول مرحوم آشتیانی: فانه لا اشکال فی وجود العلّة بعد التجاوز عن المحل و ان لم یدخل فی غیره.

2- قول اما در موثقه ابن ابی یعفور: انما الشک اذا کنت فی شی‌ء لم تجزه، بقول مرحوم آشتیانی در بحر: فان الظاهر منه بمقتضی کونه فی مقام الحصر کون المناط مجرّد عدم التجاوز و هو آب عن التقیید بالدخول فی الغیر.

3- قول امام: کلما مضی من صلاتک و طهورک ... بقول مرحوم آشتیانی:

فان الظاهر کونه واردا لبیان اعطاء الضابطة فهو آب عن التقیید بالدخول فی الغیر.

قوله: لکن: مؤید احتمال ثانی و مقرّب وجه الجمع دوم و مبعد احتمال اوّل روایت اسماعیل بن جابر است بیان ذلک: صدر این روایت توطئه و تمهید از

برای ذیل است یعنی امام (ع) ابتدا بعنوان نمونه دو مورد امثال می‌زنند:

1- اگر در رکوع شک کند پس از ورود در سجده به شک اعتنا نکند 2- اگر در سجود شک کند پس از ورود به قیام به شکش اعتنا نکند سپس کبرای کلی را بیان می‌کنند که کل شی‌ء شک فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه و توطئه بودن آن صدر برای این ذیل از واضحات است و اگر کسی اهل محاوره باشد و کمترین ذوق و سلیقه در سبک سخن‌گوئی داشته باشد این معنا را می‌یابد با عنایت به این نکته از حدیث شریف دو مطلب استفاده می‌شود:

1- اینکه مجرّد تجاوز از محل معیار قاعده تجاوز نیست بلکه دخول در غیر نیز معتبر است و این مطلب هم از صد حدیث به هر دو مثالش استفاده می‌شود چون مقید کرده به اینکه [بعد از دخول در سجود یا در قیام شک کند] و نمی‌توان این تقیید را حمل بر غالب کرد چون ما قبول نداریم که غالب موارد شک در رکوع پس از ورود به سجده باشد نه در حال فرود آمدن یا شک در سجود غالبا پس از قیام و ایستادن باشد و در حال جلسه استراحت یا نهوض و برخاستن نباشد و تعین اینکه قید برای احتراز باشد یعنی احتراز کرد از مواردی که شک در رکوع قبل از ورود به سجده و ... باشد پس معیار دخول در غیر است و هم از ذیل حدیث و کبرای کلی به خوبی استفاده می‌شود چون مقید کرده به و دخل فی غیره که باز مفهومش اینست که قبل از این به شک خود اعتنا بکند ...

2- نه تنها دخول در غیر ملاک است بلکه علاوه برآن غیر هم باید از غیرهای اصلیه و اجزاء اصلیه از قبیل رکوع و سجود و ... باشد وگرنه مطلق الغیر کافی نیست و دلیل مطلب دو امر است:

1- می‌دانیم که در شک در رکوع قبل از سجود غیر دیگری هم هست که هویّ و فرود آمدن برای سجده باشد که مقدمه سجود است و نیز قبل از قیام در شک در سجود جزء دیگری هست بنام نهوض که مقدمه قیام است.

و امام (ع) هم به این امور کاملا ملتفت است و در مقام بیان احکام غفلت ندارد با این محاسبه می‌گوئیم: اگر مطلق ورود در غیر [هر غیری که باشد] ملاک بود [و بدنبال آن قاعده تجاوز جاری می‌شد] لازمه‌اش این بود که تحدید امام (ع) به سجده در مثال اول و قیام در دوّمی قبیح یعنی عبث و بی‌فائده باشد زیرا که قبل از سجده و قیام جزء دیگری بنام هوی و نهوض وجود دارد که می‌بایست یا به آن جزء قبلی مقید می‌کرد و یا بطور مطلق می‌فرمود اذا شک فی الرکوع و قد دخل فی غیره و ... درحالی‌که به این حدود محدود نفرمود بلکه به سجده و قیام تحدید کرد پس معیار غیر خاصی است.

2- شخصی خود را در حال هویّ می‌بیند و مقداری هم فاصله شده به‌نحوی‌که از محل رکوع تجاوز کرده ولی در حال هوی ناگهان شک می‌کند که آیا این هوی قبل از قبل رکوع و مقدمه آنست و هنوز رکوع را انجام نداده؟ یا هوی پس از رکوع و مقدمه سجده است؟ در این فرض مشهور فقهاء جازمانه فتوا داده‌اند به اینکه باید به شک خود اعتنا نموده و رکوع را بجای آورد و هکذا در شک در سجود در حال نهوض و قبل الاستواء قائما حال اگر معیار اخبار فراغ و تجاوز ورود در غیر بود آنهم مطلق الغیر وجهی برای این فتوا نبود پس این نیز شاهد دیگری بر مطلب ما است که غیر خاصی مد نظر است تا اینجا وجه دوّم تأییداتی پیدا کرد.

قوله: و مما ذکرنا:

نظریه سوّم:

بعضی از متأخرین مدعی شده‌اند که معیار ورود در غیر است آنهم مطلق الغیر چه غیری که از اجزاء رکنیه باشد یا غیر رکنیه این هم چه جزء واجب و چه مستحب و چه حتی غیری که از اجزاء نباشد بلکه مقدمه جزء باشد مثل هوی و نهوض و ... و استدلال کرده‌اند به عموم ذیل حدیث اسماعیل بن جابر که بقول

مطلق فرموده: و قد دخل فی غیره یعنی غیر آن مشکوک حال هر نوع غیری باشد منتها به این عده اعتراض شده که اگر مناط اینست پس چرا در مسئله شک در سجود بعد از قیام فقها فتوا داده‌اند به اینکه تا به رکوع رکعت بعدی نرفته هرکجا در سجده ثانیه شک کرد باید برگردد و انجام بدهد؟

قول سوم از این اشکال جواب داده به اینکه: این مورد توسط مفهوم قید خارج شده چون در صدر آمده: و من شک فی السجود بعد ما قام که مفهوم کلام اینست که پس قبل از این مرحله قاعده فراغ جاری نیست و لو وارد در نهوض شده باشد آنگاه این مورد از عموم ذیل استثنا می‌شود و ما من عام الّا و قد خص.

قوله: ضعیف جدا:

مرحوم: شیخ می‌فرماید: این نظریه فاسد است زیرا که صدر حدیث در مقام توطئه و تحدید و تمهید از برای ذیل است و معقول نیست که کبرای کلی ذیل آن صدر را شامل نشود [این شبیه خروج مورد و تخصیص مورد است که قبیح و مستهجن است] و لذا بهتر اینست که صدر حدیث را به برکت مقام تحدید و توطئه بودن از برای ذیل، قرینه قرار دهیم بر اینکه معیار ورود در غیر خاصی است و مطلق الغیر ملاک نیست.

قوله: و الاقوی:

نظریه مرحوم شیخ همین مطلبی است که از صحیحه ابن جابر استفاده شد و آن اینکه قاعده تجاوز و فراغ پس از تجاوز از محل و ورود در غیر آنهم غیر اصلی جاری می‌شود و قبل از آن جاری نیست به چند دلیل:

1- ادلّه این قول از لحاظ سند قوی‌تر هستند از ادلّه قول اول که معیار را مجرّد تجاوز از محل می‌گرفت چون دلیل آن قول موثقه بود و دلیل قول ما روایات صحیحه است و رجحان سندی دارند.

2- ادلّه قول ما اقوی دلالة هستند و یقدم القوی علی الضعیف و وجه

اقوائیت اینست که این اخبار مقید هستند و اخبار قول قبلی مطلق و قانون حمل مطلق بر مقید است.

3- از صحیحه ابن جابر برمی‌آید که معیار ورود در غیر خاصی است و مطلق الغیر کافی نیست پس بطریق اولی مجرّد تجاوز از محلّ کافی نیست و رابعا صدور صدر حدیث در مقام تحدید و توطئه نیز باعث می‌شود که ذیل آبی از تخصیص و تقیید و یا حمل بر فرد غالب باشد. سپس مرحوم شیخ با عبارت الّا انّه به مطلبی اشاره می‌کنند که ما در اوّل موضع ثالث بعنوان قسمتی از مقدّمه ذکر کردیم.

قوله: و امّا التفصیل:

نظریه چهارم در مسئله تفصیل بین باب وضو و باب صلاة یعنی گفته‌اند در باب وضو مجرّد تجاوز از محل کافی است برای عدم اعتناء به شک ولی در باب صلاة و امثال آن مجرّد تجاوز کافی نیست بلکه ورود در غیر هم معتبر است و مستند این تفصیل نیز ظواهر برخی از اخبار باب است که اگر دقت کنید خواهید یافت.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: این تفصیل از جهاتی مردود است:

1- در ذیل روایتی که در باب وضو وارد شده چنین آمده: هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک این جمله در مقام تعلیل برای حکمی است که در صدر آمده و معنایش اینست که مناط اذکریت است و می‌دانیم که علت موجب تعمیم حکم می‌گردد پس اختصاص به باب وضو ندارد و روی همین اصل حضرات از این حدیث حکم صلاة و غسل را هم که غیر از وضو می‌باشند استفاده کرده‌اند.

2- موثقه ابن ابی یعفور هم که دوپهلو بود در صدر آن مناط را دخول در غیر در باب وضو دانسته بود و در ذیل آن مناة اعدم اعتناء به شک را مجرّد تجاوز از محل دانسته بود بدون اینکه مقید به وضو باشد و بلکه نه تنها مقید نبود که آبی

از تقیید بود چون در مقام عطاء ضابطه کلی بود ...

3- دو روایت صحیحه زراره و ابن جابر نیز آبی از تقیید بودند چون در مقام اعطاء ضابطه بودند.

4- از همه واضح‌تر آن حدیثی بود که می‌فرمود: کل ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکرا فامضه که بین باب وضو و صلاة جمع کرده و حکم هر دو را یکی بحساب آورده پس وجهی برای این تفصیل نیست.

قوله الموضع الرابع:

[موضع چهارم: تا به حال یک قاعده مسلّمه‌ای به نام قانون فراغ و تجاوز با حدود و مشخصاتش تأسیس شد و آن ...]

موضع چهارم از مواضع سبعه: تا به حال یک قاعده مسلّمه‌ای به نام قانون فراغ و تجاوز با حدود و مشخصاتش تأسیس شد و آن اینکه هرکجا پس از تجاوز از محل یا فراغ از عمل شک کردی به شکت اعتنا نکن حال در مقام چهارم می‌گوئیم از این قانون کلی افعال طهارات ثلاث یعنی وضو و غسل و تیمّم خارج و استثنا شده.

بیان ذلک: در غیر طهارت ثلاث از قبیل صلاة و ... اگر پس از فراغت از عمل شک کردیم به شک خود اعتنا نمی‌کنیم و نیز اگر پس از تجاوز از محل شک کردیم اعتنا نمی‌کنیم و امّا در خصوص وضو و غسل و تیمم اگر پس از فراغ از عمل شک کنیم باز اعتنا نمی‌کنیم ولی اگر پس از تجاوز از محلّ شک کنیم [مثلا مشغول شستن دست چپ هستیم که در دست راست شک کردیم و ...]

در اینجا گفته‌اند باید به شک اعتنا کرده و برگردیم از همان محلّ مشکوک عمل را اعاده کنیم پس قاعده تجاوز بافعال طهارات ثلاث تخصیص خورده منتها در خصوص باب وضو این استثنا هم اجماعی است و هم اخبار فراوانی برآن دلالت دارد.

[نکته هرکجا به عنوان قبل الاجماع تعبیر می‌شود معنایش آنست که

اجماع دلیل مستقلی نیست بلکه قبل از آن مستند اصلی اخبار است و اجماع هم بر همین اساس استوار است ولی اگر به بعد الاجماع تعبیر شود معنایش آنست که اجماع یک دلیل مستقلی است و مستند آن معلوم نیست و پس از آن و علاوه برآن روایات هم داریم].

و امّا در باب غسل دو وجه وجود دارد:

1- وجهی بر الحاق غسل به وضو

2- و وجهی بر عدم الحاق امّا وجه الحاق که مشهور هم هست: بقول مرحوم آشتیانی: وجه ان تنقیح مناط است و آن اینکه: حکم الشارع بالالتفات الی الشک الواقع فی اثناء الوضوء انما هو من حیث وحدة مسبّبه المشترک بینه و بین الغسل فلا بد من الالحاق.

[توضیح این وجه در ادامه خواهد آمد]

و امّا وجه عدم الحاق: بقول محقق آشتیانی: اصل الحکم بالالتفات فی الوضوء و اخویه علی خلاف القاعدة المستفادة من العمومات ... و قد خرجنا عنه فی الوضوء من جهة قیام الاجماع و الاخبار فیبقی غیره تحت القاعدة لعدم ما یقضی بالخروج عنه بعد عدم کون القیاس من مذهبنا.

و امّا در باب تیمم سه وجه وجود دارد:

1- وجه الحاق به وضو: همان وجهی است که در باب غسل گفته آمد.

2- وجه عدم الحاق به وضو: به همان بیان که در باب غسل گفته آمد که اصل خروج وضو خلاف قاعده است و در امور کذائی به قدر متیقن اکتفا می‌شود و قدر مسلّم باب وضو است.

3- وجه تفصیل: یعنی بگوئیم: تیمم بدل از وضو به وضو ملحق است و تیمم بدل از غسل هم حکم غسل را دارد به مقتضای قانون بدلیت که حکم بدل باید حکم مبدل منه باشد.

قول: الّا انه:

تا اینجا چکیده مطلب این شد که قاعده کلیه‌ای داریم بنام قاعده تجاوز که به شک بعد از تجاوز از محل نباید اعتنا کرد و از این قانون افعال طهارت ثلاث استثنا شده و این یک حکم تعبدی صرف است و البته محذوری هم ندارد زیرا که ما من عام الا و قد خص، امّا از حالا به بعد مرحوم شیخ مدّعی هستند که از بعضی روایات استفاده می‌شود که حکم طهارات ثلاث و قدر متیقن حکم وضو که بعد از تجاوز از محل هم باید به شک اعتنا شود و عمل اعاده شود یک حکم خلاف قاعده و استثنائی نیست بلکه یک حکم قانونی و برطبق قاعده است و این امر مشکلاتی را تولید خواهد کرد.

حال آن روایتی که چنین دلالتی دارد عبارتست از موثقه ابن ابی یعفور که سابقا هم نقل شد و آن اینکه: اذا شککت فی شی‌ء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکک لیس بشی‌ء انّما الشک فی شی‌ء لم تجزه [در این حدیث محتمل است صدر توطئه از برای ذیل باشد.

و ذیل بیان کبرای کلی و ممکن است ذیل علت از برای صدر باشد که العلّة تعمم و در هر حال ذیل حدیث قاعده کلیه را می‌رساند]

امّا مستفاد از صدر حدیث: در صدر دو احتمال راجع به ضمیر غیره موجود است که هرکدام نتیجه‌ای دارند.

1- شاید ضمیر غیره به کلمه وضو عود کند که در این صورت مفاد منطوق صدر این می‌شود که: هرگاه در فعلی از افعال و جزئی از اجزاء وضو شک کردی و حال آنکه در غیر وضو [یعنی عمل دیگر و حالتی مغایر با حال وضو] وارد شده بودی به شک خود اعتنا نکن، مفهوم جمله شرطیه اینست که پس اگر در فعلی از افعال وضو شک کردی و هنوز وارد در عمل دیگر غیر از وضو نشده بودی به شکت اعتنا کن و عمل را اعاده کن خواه از محل آن جزء مشکوک

[مثلا غسل الید الیمنی] گذشته باشی و وارد جزء بعدی [مثلا غسل الید الیسری] شده باشی یا اینکه هنوز از محل تجاوز نکرده باشی طبق این معنا، صدر حدیث با اجماع در باب وضو موافق است ولی با قاعده تجاوز از محلّ مخالف است چون قانون تجاوز می‌گوید همین‌که وارد جزء بعدی شدی به شکت اعتنا نکن.

2- و شاید ضمیر غیره به کلمه شی‌ء عود کند که در این فرض مفاد منطوق صدر این است که: اگر در فعلی از افعال وضو شک کردی و در غیر آن فعل مشکوک [یعنی فعل دیگر از وضو] وارد شده بودی به شکت اعتنا نکن مفهومش اینست که امّا قبل از تجاوز از محلّ آن جزء مشکوک و ورود به جزء بعدی باید به شکت اعتنا بکنی طبق این احتمال صدر حدیث موافق با قاعده تجاوز می‌شود ولی با اجماع در باب وضو مخالف خواهد بود.

و ما احتمال اول را ترجیح می‌دهیم اوّلا به قرینه اجماع و ثانیا به قرینه اینکه الاقرب یمنع الابعد و ... پس از اینکه مفاد صدر روشن شد می‌گوییم: ذیل حدیث هم قانون کلی مطلب را ذکر کرده و آن اینکه: انما الشک فی شی‌ء لم تجزه ای انما الشک فی عمل [مثل وضو] لم تجزه که مفهومش اینست که فاذا جاوزته [یعنی از وضو تجاوز کردی و گذشتی] فشکک لیس بشی‌ء و این ذیل اختصاص به باب وضو ندارد بلکه با ادوات حصر هم آمده که دلالت دارد که منحصرا شک در عملی است که از او تجاوز نکرده و وارد عمل بعدی نشده‌ای [چه وضو و چه نماز و ...] و بعد از تجاوز ارزشی ندارد.

قوله: و لکن:

حالا که ذیل حدیث قانونیت داد به مطلب و باب وضو را از استثنا بودن خارج کرد اگر ما به همین ظاهر ذیل اعتماد کنیم دو اشکال اساسی متوجه خواهد شد که باید راه حلّی بجوئیم و قبل از طرح اشکالات.

مقدمه‌ای می‌آوریم: کلمه شی‌ء از کلماتی است که دارای معنای بسیار

وسیعی است و می‌توان گفت دائره معنا و مفهوم آن از منطقة البروج هم اوسع است بر عمل بسیط اطلاق می‌شود بر عمل مرکب نیز اطلاق می‌شود در مرکبات هم بر اجزاء اصلیه اطلاق می‌شود بر اجزاء فرعیه نیز اطلاق می‌شود فی المثل کل وضو شیئی از اشیاء است و غسل ید یمنی نیز مرکبی از مرکبات و شیئی از اشیاء است و ... و هکذا صلاة و قرائت و ... حال قدر مسلّم اینست که این اطلاقات از نوع استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست تا محذور داشته باشد بلکه از باب مشترک معنوی است که قدر جامع همه آنها عبارتست از ثبوت، تقرّر، کون، تحقّق و ... تا اینجا مقدمه بود.

اشکال اوّل: اگر کسی در حال غسل ید یسری در عضوی از اعضاء دست راست شک کرد مثلا در یک انگشت دست راست شک کرد که شسته یا نه در اینجا به حکم ظاهر ذیل انما الشک فی شی‌ء [یعنی فی مرکب ذات الاجزاء مثل غسل ید الیمنی] لم تجزه مفهومش اینست که فاذا جاوزته [که در مثال مذکور تجاوز کرده و به شیئی دیگر یعنی ید یسری وارد شده] فشکک لیس بشی‌ء، آنگاه این ذیل با قاعده تجاوز منطبق و هماهنگ می‌شود ولی با اجماعی که در باب وضو ذکر شد مخالفت دارد.

اشکال دوّم: اگر کسی در حال شستن دست چپ شک کرد که آیا دست راست را شسته یا خیر؟ در اینجا به حکم ذیل حدیث: انما الشک فی شی‌ء] یعنی وضوئی که چون وضو مرکب ذات الاجزاء است و شیئی من الاشیاء] لم تجزه مفهومش اینست که بعد از تجاوز از آن شی‌ء یعنی از وضو به شکت اعتنا نکن آنگاه این ذیل با اجماع در باب وضو موافق ولی با قاعده تجاوز مخالف است و قاعده‌ای که از این حدیث استفاده می‌شود با قاعده‌ای که از اخبار سابقه در اول مسئله ثانیه مستفاد بود متعارض می‌شوند حال راه حلّ این دو معضله چیست؟

قوله: و یمکن:

مرحوم شیخ می‌فرمایند: ما می‌توانیم برای دفع کلیه اشکالات وارده به حدیث مذکور توجیه ذیل را که در موضع اول هم وعده داده بودیم عرضه کنیم و آن اینکه: اگرچه عرفا و برحسب ظاهر وضو یک مجموعه‌ای مرکب و ذات الاجزاء است [غسلات ثلاث و مسحات ثلاث] ولی شارع مقدس این مجموعه و کل را به منزله امر واحد بسیط اعتبار فرموده.

[و فلسفه این توجیه هم اینست که شرعا وضو یعنی این اعمال ظاهریه از شستن‌ها و مسح کردن‌ها موضوعیت ندارند و هدف نیستند بلکه آلت و وسیله‌ای هستند برای رسیدن به طهارت و نورانیت باطنی که آن امر معنوی یک امر بسیطی بیش نیست و چون مسبب این افعال یعنی طهارت باطنیه امر واحد بسیط است پس مجموعه این افعال هم به منزله سبب واحد بسیط اعتبار شده‌اند]

اگر چنین شد پس هر فعلی از افعال وضو و هر جزئی از اجزاء آنچه اجزاء اصلیه و چه فرعیه مستقلا و بحیاله و جدای از دیگری ملاحظه نمی‌شود بلکه همه یک عمل حساب می‌شوند و واضح است که عمل واحد بسیط یک ورود و خروج بیشتر ندارد و یک تجاوز از محل بیشتر ندارد و آن اینکه در اینجا تجاوز از محل به عین فراغ از عمل تحقق می‌یابد و تا فراغت حاصل نشده تجاوزی هم صورت نگرفته آنگاه هم مشکله اولی و هم دومی حل می‌شود چون غسل ید یمنی مستقلا ملاحظه نمی‌شود تا صدق کند که از محل آن گذشته و وارد ید یسری شده و اعتنا نکند و هکذا.

و در نتیجه باب وضو هم خلاف قاعده تجاوز نبوده و یک استثنا تلقی نمی‌شود بلکه کاملا مطابق قاعده تجاوز خواهد بود زیرا که شک در اجزاء وضو در هرکجای وضو که باشد تا زمانی که از عمل فارغ نشده شک پس از تجاوز نیست بلکه شک قبل از تجاوز از محل یعنی قبل از فراغ از عمل است و واضح است که

قاعده تجاوز هم می‌گوید بعد از تجاوز اعتنا نکن و در اینجا بعدیتی نیست بلکه قبلیت است.

قوله: و القرینة:

در این قسمت چهار شاهد می‌آوریم مبنی بر اینکه توجیه مذکور وجیه و معقول است: شاهد اوّل: امام (ع) ابتدا در حدیث ابن ابی یعفور حکم شک در وضو را قبل و بعد از تجاوز از محلّ به منطوق و مفهوم صدر بیان فرمود سپس در ذیل آن قاعده کلیه بیان نمود که شامل وضو و غیر وضو شده و حکم هر نوع شکی را قبل از تجاوز و پس از آن در قالب حصر بیان نمود حال اعطاء ضابطه با توجیه مذکور می‌سازد زیرا که اگر وضو را یک حقیقت مرکبه بحساب آوریم به ظاهر ذیل همان دو اشکال قبل وارد است که با اعطاء ضابطه نمی‌سازد ولی اگر یک عمل بسیط بدانیم هیچ‌کدام از ایرادات قبلی وارد نیست و ضابطه بودن کما هو المتبادر محفوظ می‌ماند و کاملا حدیث طبق قاعده و قانون تجاوز خواهد بود و نه چیزی مخالف با آن.

شاهد دوّم:

قوله: ثم انّ:

این قسمت در حقیقت رفع استبعاد و بیان نظائر برای توجیه مذکور است و آن اینکه بلا اشکال صلاة یک حقیقت مرکبه است ولی در میان اجزاء آن به جزئی برمی‌خوریم که خود آنهم برحسب ظاهر مرکب و ذات الاجزاء است.

مثلا سوره حمد یا مجموع قرائت یعنی حمد و سوره مرکب از آیات و هر آیه مرکب از کلمات و هر کلمه مرکب از حروفی است ولی مشهور کل حمد را فعل واحد حساب کرده و فتوا داده‌اند که در هرکجای حمد اگر راجع به آیات قبلی شک کردی اعتنا بکن و از محل مشکوک ادامه بده و حتی بعضی مجموع قرائت را یکی حساب کرده‌اند و قاعده تجاوز را جاری و ساری

ندانسته‌اند و این بر همان اساس است که مجموعه را عمل واحد و به منزله بسیط حساب کرده‌اند.

و لذا گفته‌اند باید اعتنا کرد پس عجیب و غریب نیست.

شاهد سوم:

قوله: و قد عرفت:

این نیز صرفا به جهت رفع استبعاد است و آن اینکه در صحیحه اسماعیل بن جابر آمده بود: اذا شک فی الرکوع بعد ما سجد و فی السجود بعد ما قام ...

درحالی‌که پس از رکوع و قبل از سجود هوی هم هست و پس از سجود قبل از قیام نهوض در کار است ولی گویا مجموع رکوع و هوی فعل واحد محسوب شده و تا به سجود نرسیده باشد از محل نگذشته و هکذا نسبت به سجده و نهوض ...

فلا غرو در اینکه دو یا چند چیز را که اجزاء هستند واحد و به منزله بسیط حساب کنیم.

قوله: و مما یشهد:

شاهد چهارم: همان گونه که در آغاز موضع چهارم گفته آمد در خصوص باب وضو اجماع و سنّت حکم را روشن کرده که پس از تجاوز از محل هم به شک خود اعتنا بکن ... ولی در باب غسل و تیمم نه اجماعی و نه نصی نداشتیم و مع‌ذلک مشهور فقهاء این دو باب را به وضو ملحق ساخته‌اند حال آیا حضرات قیاسی شده‌اند؟ حاشا و کلّا.

زیرا که قیاس ظنی بدعت و هر بدعتی حرام و صاحب آن در نار است و حرمت و بطلان عمل به قیاس از ضروریات مذهب شیعه است پس وجه الالحاق چیست؟ وجه الحاق همان تنقیح مناط است که ذکر شد یعنی حضرات وضو را فعل واحد اعتبار کرده‌اند از آن حیث که مسبّب آن واحد بسیط و غیر قابل تجزیه می‌باشد [و هو الطهارة] و همین مناط در غسل و تیمم هم هست که

مسبب واحدی دارند و آن طهارت و نورانیت باطنیّه [قدر مسلم در وضو و غسل چنین است] و لذا آن دو را هم فعل واحد بسیط می‌توان اعتبار کرد و لذا در هرکجای غسل و تیمم هم تا قبل از فراغ اگر شک کنیم شکمان قبل از تجاوز از محل است و قابل اعتنا نیست. پس عند المشهور افعال طهارت ثلاث مستثنا است ولی عند الشیخ ره طبق قاعده است.

قوله: الموضع الخامس:

[موضع پنجم: پیرامون شک در شرائط است]

اشاره

مواضع چهارگانه قبلی عموما پیرامون شک در اجزاء مرکب بود که اگر پس از تجاوز از محل مثلا در رکوع- سجود و ... در نماز یا در غسل ید یمنی، مسح رأس و ... در وضو شک کردیم یا پس از فراغ از کل نماز و یا وضو در فعلی از افعال یا عضوی از اعضا شک کردیم به شک خود اعتنا نمی‌کنیم و قبل از تجاوز یا فراغ به شک خود اعتنا می‌کنیم.

حال این موضع پنجم پیرامون شک در شرائط است فی المثل در اثناء نماز یا پس از فراغت از آن شک کردیم که آیا وضو ساخته و متطهرا وارد نماز شده و آن را انجام دادیم یا خیر؟ آیا ساتر را مراعات کرده‌ایم یا خیر؟ آیا وقت مراعات شده یا خیر؟ استقبال الی القبله چطور؟ اباحه مکان چی؟ نیّت چگونه؟ و ... در اینجا سؤال اینست که آیا قانون تجاوز از محل و فراغ از عمل مخصوص باب اجزاء مرکب و شک در اجزاء است و یا تعمیم داشته و در باب شک در شرائط هم مطلب از همین قرار است؟ در مسئله مجموعا پنج نظریه مطرح است که برخی افراط و برخی تفریط و برخی حد وسط را گرفته‌اند:

قول اول:

قوله: ذکر بعض:

عقیده کاشف الغطا رحمه الله: قاعده فراغ و تجاوز مخصوص شک در اجزاء نبوده بلکه در شک در شرائط هم جاری می‌شود آنهم مطلقا یعنی چه نسبت به خصوص وضو [که شرطی از شروط است و ویژگی خاصی دارد که در ادامه

روشن خواهد شد] و چه سایر شرائط و باز مطلقا یعنی چه نسبت به بعد از فراغت از عمل و چه نسبت به اثناء عمل و چه نسبت به کسی که وارد عمل نشده ولی در آستانه ورود در آنست.

بنابراین اگر شخصی پس از پایان نماز شک کرد که آیا وضو داشته یا نه؟ استقبال الی القبلة را مراعات کرده یا خیر به حکم قانون فراغ اعتنا نکند و بلکه بالاتر اگر در اثناء عمل شک کرد که وضو دارد یا نه؟ باز هم به شک خود اعتنا نکند و بگوید: ان‌شاءالله وضو دارم و بلکه بالاتر اگر خود را مهیای از برای نماز کرده و در دالان ورودی منزل نماز است و شک می‌کند که وضو گرفته‌ام یا خیر باز هم به شک خود اعتنا نکند و باز مطلقا یعنی چه نسبت به همین غایت موجود که مثلا نماز ظهر باشد که خوانده یا در حال خواندن است و چه نسبت به غایات بعدی از قبیل نماز عصر و ... که هنوز وارد آن نشده به شک خود اعتنا نکرده و بنا را بر متوضی بودن گذاشته و حتی برای نمازهای بعدی هم بدان قناعت کند.

دلیل کاشف العظاء بر تمامی این سخنان بناء عقلا است یعنی انسان عاقل وقتی می‌خواهد کاری را شروع کند با همه مقدماتش شروع می‌کند تا عمل او صحیح و مبرئ ذمه باشد نه اینکه به عمل ناقص اکتفا کند حال این شخص در آستانه نماز یا در اواسط آن یا در آخر شک می‌کند که وضو را گرفته یا نه به حکم بناء عقلا بگوید ان‌شاءالله شرائط را مراعات کرده‌ام و به شک خود اعتنا نکند و بگذارد و بگذرد.

قول [دوم:]

و ما ابعد:

نظریه اولی صددرصد افراطی بود که برای قانون فراغ و تجاوز در باب شک در شرائط میدان وسیعی را قائل بود در مقابل آن نظریه دوّم صددرصد تفریطی است و برای شک در شرط هیچ حسابی باز نکرده و مدعی است که در

باب شرائط قانون فراغ و تجاوز اصلا جاری نیست بلکه مطلقا باید به شک خود اعتنا کنیم و مطلقا یعنی چه نسبت به وضو و چه نسبت به سایر شروط، چه نسبت به همین غایت و چه سایر غایات، چه نسبت به شک پس از فراغ یا در حین عمل یا قبل از آن بنابراین اگر بعد از فراغت از نماز ظهر هم شک کردیم که استقبال، ستر، طهارت از حدث اکبر- اصغر- خبث مراعات شده یا نه باید به شک خود اعتنا کرده و عمل را اعاده نمائیم دلیل این عده هم اجمالا اینست که اخبار فراغ و تجاوز مخصوص شک در جزء است و شک در شرط را شامل نیست یا از باب اینکه نص در جزء است یا ظهور در آن دارد یا اطلاقش بدان منصرف است و یا اگر مجمل بود از باب قدر متیقن به باب جزء قناعت می‌شود.

قول سوّم:

قوله: و الاقوی:

مرحوم شیخ انصاری ره طرفدار قول وسط یعنی تفصیل هستند و آن اینکه نسبت به غایات بعدی حتما باید به شک خود اعتنا کنیم یعنی اگر پس از فراغ از ظهر و قبل از ورود به عصر شک کردیم که وضو داریم یا نه نسبت به عصر از محل تجاوز نشده و جای قانون فراغ یا تجاوز نیست و این دو قاعده در اینجا موضوع ندارند و سالبه به انتفاء موضوع هستند.

و امّا نسبت به همین غایت اتیان شده یعنی نماز ظهر اگر پس از فراغ از عمل شک کنیم به حکم قاعده فراغ و تجاوز به شک خود اعتنا نمی‌کنیم مطلقا یعنی لا فرق بین باب وضو و سایر شرائط و اگر قبل از ورود در عمل و در آستانه ورود شک کنیم به شک خود اعتنا می‌کنیم مطلقا ای من دون فرق بین الطهارة و ... باید شرائط عموما احراز شوند و اگر در اثناء نماز شک کردیم در اینجا شرائط فرق دارد: برخی از شروط در اثناء قابل احراز است.

مثلا دقت می‌کند که روبه‌قبله هست یا نه؟ نسبت به اجزاء سابقه نماز قاعده تجاوز جاری کرده و بر گذشته‌ها صلوات می‌فرستد و نسبت به

اجزاء مستقبله استقبال را احراز می‌کند و هکذا نیت و ساتر و ... ولی برخی از شرائط در اثناء قابل احراز نیست.

نظیر طهارات ثلاث که شرط مجموع نماز هستند از اول تا آخر و محلّ آنها هم قبل از نماز است اگر در چنین شرطی شک کرد باید به شک خود اعتنا کرده و عمل را اعاده کند تا این شرط هم احراز شود پس عقیده شیخ ره اینست که اخبار فراغ و تجاوز عام و مطلق است و شامل اجزاء و شرائط هر دو می‌شود ولی به مقداری که تجاوز و فراغ موضوع داشته باشند.

قول چهارم:

قوله: و ربما بنی:

بعضی‌ها مسئله اینکه نسبت به غایات بعدی به شکمان اعتنا بکنیم یا نه را مبتنی کرده‌اند بر اینکه معنای قاعده فراغ و تجاوز چه باشد؟ اگر معنای اینکه پس از تجاوز از محل به شک اعتنا نمی‌کنیم این باشد که بنا را بر حصول آن شرط می‌گذاریم مطلقا بدون اینکه اختصاص به عمل قبل داشته باشد در اینجا باید گفت: لا فرق بین الغایات یعنی نسبت به اعمال آتیه هم به شک اعتنا نمی‌کنیم ولی اگر معنای قاعده این باشد که در همین عملی وارد شده‌ایم بنا را بر حصول بگذاریم و به شکمان اعتنا نکنیم در این صورت باید گفت: قاعده مخصوص همین عمل است و به درد غایات بعدیه نمی‌خورد.

قوله: اقول:

مرحوم شیخ در ردّ قول چهارم می‌فرمایند: لا شک در اینکه معنای قاعده تجاوز بناگذاری بر حصول است امّا نه مطلقا تا نسبت به غایات بعدی هم شک ملغی باشد بلکه به مقداری که تجاوز از محل صدق می‌کند این بناگذاری هست و آن نسبت به اعمال ماضیه یعنی مثلا صلاة ظهر است و امّا نسبت به اعمال مستقبله که هنوز تجاوز از محل تحقق نیافته وجهی برای القاء شک نیست بلکه باید اعتنا کنیم.

قوله: فلو شک: این یک سطر و نیم تنظیری است برای ما نحن فیه و آن اینکه: نماز ظهر دارای دو ویژگی است:

1- فی نفسه و با قطع نظر از نماز عصر بر ما واجب است چون دارای مصلحت ملزمه است.

2- شرط ورود در نماز عصر است یعنی تا ظهر را نخوانیم حق ورود در عصر را نداریم زیرا که بینهما ترتیب لازم است حال شخصی خود را در اثناء نماز عصر می‌یابد و شک دارد که ظهر را خوانده یا نه؟ شرط العصر حاصل شده یا نه؟

اینجا قاعده تجاوز جاری می‌شود و به شک خود اعتنا نمی‌کند لکن از حیث دوّم یعنی حیث شرطیت یعنی بنا را می‌گذارد که ان‌شاءالله شرط العصر حاصل شده و لازم نیست نیت خود را به ظهر عدول دهم ولی از حیثیت اوّلی تجاوز از محل نشده و لذا باید به شک خود اعتنا کرده پس از نماز عصر ظهر را بخواند و البته در اینجا ترتیب ساقط است.

و بقول مرحوم آشتیانی: فهذا نظیر الشک فی فعل صلاة الظهر بعد الدخول فی العصر فی القاء الشک فیه بالنسبة الی الحکم بصحة العصر و انها وقعت عقیب الظهر و مترتبة علیه و عدم القائه بالنسبة الی الاصل وجوده بحیث لا یحکم بوجوب الاتیان بها بعد فعل العصر حیث ان الشک فی فعل الظهر بعنوان ترتب العصر علیه شک فی الشّی‌ء بعد الدخول فی الغیر و بغیر ذلک العنوان لیس شکا فیه بعد الدخول فی الغیر او شکافی الشّی‌ء بعد تجاوز محله فلا یحکم بالقائه بل یحکم بمقتضی اصالة الاشتغال و الاخبار بعدم القائه بالنسبة الیه بل المقام اولی بعدم اعتبار الشک بالنسبة الی غیر المشروط الذی وقع الفراغ عنه.

قوله: و من هنا:

این قسمت زمینه‌سازی برای ردّ نظریه پنجم است: تا به حال راجع به پس

از فراغ از عمل و نسبت به غایات بعدی بحث شد که نسبت به آنها قانون تجاوز و فراغ جاری نیست حال می‌گوئیم در اثناء عمل هم مطلب از همین قرار است که اگر کسی شک کرد که دارای ساتر هست یا نه؟ نیت کرده یا نه؟ استقبال الی القبله دارد یا نه نسبت به اجزاء ماضیه به شک خود اعتنا نمی‌کند ولی نسبت به اجزاء مستقبله تجاوز از محل صدق نمی‌کند و قانون تجاوز هم جاری نمی‌شود بلکه حتما باید به شکش اعتنا بکند و شرط را احراز کند البته شروطی از قبیل استقبال و ... در اثناء قابل احراز هست ولی شرط طهارت محلش قبل از نماز است و در اثناء قابل احراز نیست و حسابش جدا است.

قول پنجم:

قوله: و من هنا:

روی همین اصل که باب وضو حساب ویژه‌ای دارد برخی میان باب وضو با سایر شرائط تفصیل داده‌اند و آن اینکه: وضو و غسل و وقت و ... از جمله شرائطی هستند که محل احراز آنها پیش از ورود در عبادت است یعنی اوّل باید وضو ساخت سپس وارد عمل شد، اوّل باید وقت را احراز کرد سپس وارد نماز شد و ... ولی استقبال و ساتر و نیّت از جمله اموری هستند که در جای نماز باید مراعات شوند و از اوّل تا آخر نماز در هر جزئی باید استقبال مراعات شود- ساتر کذلک و ... و احراز آنها در هر جزئی از اجزاء ممکن است و این‌چنین نیست که تنها در آغاز عبادت و یا قبل از ورود به نماز مراعات این امور لازم باشد بلکه از اول تا آخر لحظه‌به‌لحظه مراعات لازم است آنگاه اگر در اثناء نماز در شرطی از شرائط از قبیل ساتر و استقبال و ... شک کردیم نسبت به اجزاء ماضیه از قاعده تجاوز استفاده می‌کنیم و نسبت به اجزاء مستقبله هم امکان احراز هست باید این شروط احراز شوند چون از حالا به بعد را قاعده تجاوز نمی‌گیرد و امّا اگر در اثناء نماز در مثل وضو و غسل و ... شک کردیم از محل آن گذشته‌ایم [چون محلش قبل از عبادت است] و در اثناء هم قابل احراز نیست و لذا نباید به شک خود اعتنا کنیم.

مرحوم شیخ می‌فرماید: مسئله وضو و طهارات خالی از اشکال نیست زیرا که از طرفی وضو شرط است و شرط نسبتش به تمامی اجزاء مساوی است پس باید در تمامی آن احراز شود و چون قابل احراز نیست پس باید اعاده کنیم و از طرفی محلّ وضو قبل از عمل است و شخصی که وارد عمل شده در حقیقت از محل وضو تجاوز کرده پس نباید به شک خود اعتنا کند و هر دو محتمل است و لذا مشکل می‌شود.

قوله: الّا انه:

تفصیل مرحوم شیخ این بود که حتی در باب وضو هم اگر پس از فراغ از نماز شک کنیم به شک خود اعتنا نمی‌کنیم ولی اگر در اثناء نماز شک کردیم باید اعتنا کنیم و چون قابل احراز نیست باید عمل را اعاده نمائیم حال می‌فرمایند: ما می‌توانیم قول خود را با یک روایت تأیید کنیم و آن اینکه:

جناب علی بن جعفر ره از حضرت موسی بن جعفر (ع) چنین روایت نموده: از حضرتش راجع به مردی پرسیدم که خود را دارای وضو می‌بیند و معتقد به وضو داشتن است و بعد از مدتی شک می‌کند که آیا دارای وضو هست یا خیر حکمش چیست؟

فرمودند: اگر در اثناء نماز متذکر شد و شک کرد که آیا وضو داشته یا خیر باید از حالت نمازی منصرف شده و عمل را اعاده کند ولی اگر پس از فراغت از نماز متذکر شده و چنین شکی برایش رخ داده همان عمل مجزی است و به شکش اعتنا نکند.

ان قلت: این حدیث که تقریبا نص در تفصیل مرحوم شیخ است چرا بعنوان شاهد و مؤید ذکر می‌کنند نه بعنوان دلیل؟

قلت: چون در حدیث دو احتمال وجود دارد:

1- مورد سؤال از شک ساری باشد یعنی سؤال از اینست که شخصی قبل

از عمل اعتقاد به وضو داشت و خود را متطهر می‌دید ولی پس از مدتی کلا شک کرده که آیا از اوّل چنین چیزی بوده یا نه طبق این احتمال حدیث به درد ما می‌خورد و قاعده فراغ جاری می‌شود ...

2- مورد سؤال از شک طاری باشد یعنی اینکه اعتقاد قبلی او به وضو محفوظ است و الآن هم یقین دارد که وضو گرفته بود ولی شک دارد که وضویش باقی است یا نه؟ اگر این باشد حدیث با استصحاب می‌سازد که در اثنا عمل هم استصحاب کند بقاء وضو را مع‌ذلک حکم حدیث برخلاف قاعده استصحاب است. ولی احتمال اول قوی‌تر است چون خلاف قاعده نیست.

قوله: الموضع السادس:

[موضع ششم: گاهی شک ما در اصل وجود جزئی از اجزاء یا شرطی از شرائط است ...]

موضع ششم از مواضع هفتگانه مورد بحث بر مسئله ثانیه راجع به اینست که: گاهی شک ما در اصل وجود جزئی از اجزاء یا شرطی از شرائط است.

مثلا شک می‌کنیم که آیا تکبیرة الاحرام را گفته‌ایم یا نه؟ قرائت را خوانده‌ایم یا خیر؟ رکوع را اتیان کرده‌ایم یا نه؟ سجده چطور؟ وضو چگونه؟ و ...

این قسمت تا بحال وضعش روشن شد و آن اینکه به اعتقاد مرحوم شیخ چه در باب اجزاء و چه شرائط، قبل از تجاوز از محل باید به شک اعتنا نموده و عمل را اعاده کنیم و پس از تجاوز از محل و فراغ از عمل به شک خود اعتنا نمی‌کنیم و قدر متیقن از اخبار فراغ و تجاوز همین مورد است ولی گاهی شک ما در وصف صحت یک امر موجود است یعنی یقینا فلان عمل را اتیان کرده‌ایم ولی شک داریم که آیا صحیحا و با همه اجزاء و شرائط انجام شده یا ناقص و باطل انجام گرفته؟ شک در صحت خود بر دو قسم است:

1- گاهی شک در صحت از شک در اصل الوجود سرچشمه می‌گیرد و مسبب از آنست مثلا یقین داریم که قرائت را انجام داده‌ایم ولی شک در

صحت آن داریم و منشأ شکمان هم اینست که نمی‌دانیم آیا بسم اللّه را گفته‌ایم یا خیر؟ یا مثلا یقینا نماز را خواندیم ولی در صحت آن مردّدیم بلحاظ تردید در اینکه با وضو و استقبال و ... اتیان شد یا بدون آن؟

اوّل مرحوم شیخ می‌فرمایند: این قسم از شک در صحت موجود در حکم شک در اصل وجود است یعنی در اینجا هم قبل از تجاوز از محل باید به شک اعتنا کنیم ولی پس از آن خیر.

و بالجمله قانون فراغ و تجاوز جاری می‌شود ولی بعد با کلمه بل ترقی می‌فرمایند: بلکه این قسم از شک در صحت فردی از افراد شک در وجود است و این همان است چون منشأش شک در اتیان بسم اللّه است منتها شک در وجود بر دو قسم است:

الف: شک در وجود مطلق اعم از اینکه صحیح باشد یا فاسد، ب: شک در وجود مقید یعنی وجود صحیح و اگر این همان شد پس موضوعا داخل در آن بوده و طبیعی است که همان احکام را هم داشته باشد.

2- آنکه محل بحث است اینکه: گاهی شک ما در صحت یک امر موجود و یک عمل اتیان‌شده صرفا از قبیل شک در صحت است و به‌هیچ‌وجه من الوجوه به شک در اصل اتیان عود نمی‌کند [به بیان بهتر: اجزاء و شرائط دو گونه هستند]:

1- اجزاء و شروط مادیّه مثل قرائت- رکوع- سجود، سلام، تشهد و ... که از اجزاء مادیه هستند و مثل وضو و غسل و ساتر و ... که از شروط مادیه هستند.

2- جزء یا شرط صوری مانند موالات و ترتیب و تجوید و جهر و اخفات و ... که از امور صوریه هستند و مربوط به هیئت و صورت عبادت می‌شوند ربطی به مادّه ندارند اجزاء مادیه هرکدام دارای وجود مستقل و جوهری هستند و دارای محلّی می‌باشند ولی اجزاء صوریه وجود عرضی دارند

و به تبع معروضاتشان موجود شده و دارای محل می‌شوند وگرنه مستقل نیستند همانند جسم و رنگ و ... بحث ما در امور صوریه است] سؤال اینست که آیا در این موارد هم قاعده تجاوز جاری می‌شود یا خیر؟

مثلا شخصی در اثناء نماز شک کرد که موالات را میان حروف کلمه، کلمات کلام، آیات یک سوره مراعات کرده یا نه؟ ترتیب را رعایت کرده یا نه؟

و ... آیا می‌توان گفت که قبل از تجاوز از محلّ به شک اعتنا کند و پس از آن اعتنا نکند؟

مرحوم شیخ اوّل با کلمه لکن می‌فرماید: الحاق این قسم از شک در صحت به شک در وجود و اجراء قاعده تجاوز در آن مشکل است زیرا که متبادر به ذهن از کلمه شی‌ء در اخبار مذکوره غیر از این شی‌ء صوری است و منظور شیئی است که مستقل باشد و عرفا یک عمل بحساب آید مثل قرائت و ...

و امّا موالات و ترتیب و ... این‌گونه نیستند و لذا اخبار از این‌ها انصراف دارند پس در شک در صحت بدین معنا قاعده تجاوز جاری نیست و استصحاب عدم جاری می‌شود ولی بعدا با کلمه الّا آن یدعی وجوهی برای شمول این قسم می‌آورند که حتی اینجا را نیز قانون تجاوز می‌گیرد و آنها عبارتند از:

وجه اوّل: تنقیح مناط: از تعبیرات اخبار مستفاد است که مناط عدم اعتناء به شک، تجاوز از محلّ است بدون اینکه میان انواع مشکوکها فرقی باشد که آیا در اصل وجود است یا در صحت موجود؟ و نسبت به اجزاء صوریه هم شک بعد از تجاوز از محل متصور است منتها خودشان مستقلا و در طول اجزاء مادیه دارای محل نیستند بلکه به تبع آنها محل دارند یعنی محل کل اجزاء قرائت محل ترتیب و موالات هم هست پس اگر در حال رکوع در خود قرائت یا در بسم اللّه آن یا در موالات آن شک کرد اعتنا نمی‌کند.

وجه دوّم: از عموم ذیل حدیث ابن ابی یعفور هم می‌توان استفاده کرد

زیرا که فرمود: انما الشک فی شی‌ء لم تجزه و لا ریب در اینکه شیئی بر موالات، ترتیب، تجوید و ... نیز اطلاق می‌گردد.

وجه سوّم: اصولا ما تا بحال مدعی بودیم که اصالة الصحة در فعل نفس برمی‌گردد به قاعده فراغ و تجاوز این‌ها یک قانون بیش نیستند حال ممکن است کسی مدعی شود که خیر قاعده تجاوز قانونی مستقل و دارای مدرکی جداگانه است و قانون اصالة الصحة نیز قانونی است جدا و ما از این قاعده استفاده می‌کنیم یعنی می‌گوئیم: این مسلمان ان‌شاءالله در هنگام اداء قرائت اوصاف صحت را هم مراعات کرد پس بنا را بر صحت گذارد.

سؤال: اگر اصل صحت قاعده جداگانه شد مدرکش چیست؟

جواب: مدرک قاعده تجاوز که اخبار مذکور در صدر مسئله است ولی مدرک اصل صحت به قول فخر الدین ظهور مسلم است. فخر المحققین فرموده اصل و قاعده و ظاهر حال در فعل انسان عاقل بالغ مکلف که در مقام ابراء ذمه برآمده و تصمیم دارد که عمل صحیح انجام دهد و ضمنا از کمیت و کیفیت کار هم به خوبی آگاه است اصل در چنین عملی صحت است یعنی ظاهر حال اینست که ان‌شاءالله عمل تام و تمامی انجام دهد و ظهور مظنه می‌آورد و الظن یلحق الشی‌ء بالاعم الاغلب.

قوله: و یمکن:

باز سؤالی مطرح می‌شود که این ظهور حال مسلم که مظنه می‌آورد به چه دلیل حجت است؟ جوابش اینست که بدلیل حدیثی که قبلا نقل شده که فرموده: هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک نحوه استدلال: این جمله به منزله بیان صغری از برای یک کبرای کلی است و آن اینکه: کل من کان کذلک [اذکر ...] فلا یترک مما یعتبر فی صحة عمله ... یعنی این شخص حین الوضوء اذکر بوده و هرکسی که اذکر باشد حتما تمام خصوصیات را انجام داده و چیزی را

فروگذار نمی‌کند بدلیل اینکه فروگذاری و ترک جزء یا شرط یا وصف صحت یا از غفلت و نیسان ناشی می‌شود که خلف فرض است چون فرض اینست که وی اذکر بوده و حین العمل ملتفت قلمداد شده و یا از روی عمد ترک می‌کند که باز نقض غرض است چون بحث در انسانی است که مرید ابراء ذمه است و چنین انسانی بدون جهت چیزی را کم نمی‌کند نتیجه می‌گیریم که پس این شخص مسلمان ان‌شاءالله حین الوضوء تمام جوانب را رعایت کرده پس به شک بعدی اعتنا نکند.

قوله: الموضع السابع:

[هفتمین موضع: شک بعد از تجاوز از محل ارزشی ندارد ...]

هفتمین و آخرین موضع از مواضع سبعه مسئله ثانیه راجع به اینست که: در موضوع قاعده فراغ و تجاوز شک اخذ شده یعنی می‌گوئیم: شک بعد از تجاوز از محل ارزشی ندارد حال باید بدانیم که گاهی شک در عمل از نوع شک طاری است بدین معنا که از محل عمل تجاوز کرده ناگهان شکی بر او عارض می‌شود که آیا فلان عمل را انجام دادم یا نه؟

و منشأ این شک هم غفلت مکلف از کیفیت و وضع عمل است و نحوه عمل به نزدش مجسم نیست مطالبی که تا به حال بحث شد در این رابطه بود و حکم مسئله روشن شد که قبل از تجاوز و پس از آنچه باید کرد؟ ولی گاهی شک در عمل از نوع شک ساری است بدین معنا که از آغاز به کیفیت عمل آگاه است و نحوه کار نزد او مجسم است و کوچک‌ترین غفلت در کار نیست ولی مع‌ذلک پس از گذشتن از عمل در صحت آن شک می‌کند و در این صورت گاهی منشأ شکش احتمال رافعیت و مانعیت موجود است مثلا مشغول وضو ساختن است و توجه دارد که می‌خواهد وضوی ارتماسی بگیرد و از اول احتمال می‌دهد که شاید آب به زیر انگشتری نرسیده و بخشی قلیلی از اعضاء وضو یا غسل شسته نشود با این حال وضو گرفت و پس از تجاوز از محل یا فراغ از

عمل شک می‌کند که آیا وضوی صحیح گرفته یا خیر؟ آیا در اینجا هم قاعده تجاوز و فراغ جاری می‌شود یا خیر؟ دو وجه مطرح است:

الف: آری جاری می‌شود بدلیل اینکه پاره‌ای از اخبار باب اطلاقش این‌گونه موارد را می‌گیرد که گفته: کل شی‌ء جاوزته و ... فشکک لیس بشی‌ء.

ب: خیر جاری نمی‌شود بدلیل تعلیلی که در حدیث آمده که هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک.

بیان ذلک: مقدّمه: می‌دانیم که العلة تعمم و تخصص یعنی هر علتی از جهتی موجب تعمیم و توسعه حکم و از جهت موجب تخصیص و تضییق حکم می‌شود و بالجمله حکم از لحاظ سعه و ضیق دائر مدار علت است از حیث شمول و عدم آن تا هرکجا را علت شامل می‌شود حکم هم بدانجا راه می‌یابد چون معلول است و الّا فلا.

مثلا طبیب به مریض می‌گوید: لا تأکل الرمان لا نه حامض در صدر کلام بقول مطلق فرمود: انار نخور که شامل انار حلو، حامض، حلو حامض [میخوش] می‌گردد ولی در ذیل علت آورد که لا نه حامض یعنی رمان خصوصیتی ندارد بلکه مناط حامض بودن است آنگاه معنای اینکه: العلة تعمم یعنی هر شیئی ترشی را نباید بخوری و بحال تو مضرّ است چه رمان و چه شیئی دیگر و معنای اینکه العلة تخصص یعنی اینکه در صدر گفتم لا تاکل الرمان به اطلاقش باقی نیست بلکه حکم مخصوص رمان حامض است پس از رمان حلو حق استفاده داری و ... با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم:

سؤال سائل در حدیث مذکور کلی است یعنی سؤال از شک بعد از وضو است چه شک طاری و چه ساری ولی تعلیلی که در جواب امام آمده از جهتی مخصص و از جهتی معمم است.

امّا مخصص بودن: تعلیلی که ذکر شده اذکریت است یعنی عدم اعتناء به

شک به مناط اذکر بودن است و لا ریب در اینکه اذکریت مخصوص شک طاری است و ربطی به شک ساری که فعلا مورد بحث است ندارد چون در اینجا از اول امر کیفیت عمل نزد او مجسم است و قبل و بعد از شک اذکریت مساوی است و از این زاویه این حدیث دلیل وجه ثانی می‌شود و امّا معمّم بودن: این حدیث به انضمام کبرای کلی مذکور در موضع ششم دلالت می‌کند که در موارد شک طاری مطلقا به شک خود اعتنا نکن و حتما انجام دادی و چیزی را فروگذار نکردی نه سهوا و نه عمدا امّا سهوا لانّه خلف و امّا عمدا لانه خلاف ارادة الابراء و نقض للغرض.

قوله: و لو کان:

تا به حال در شک در مانعیت موجود بحث شد حال گاهی هم منشأ شک ما احتمال اصل وجود مانع است مثلا وضو می‌سازد یا غسل می‌کند و توجه دارد که نباید حائل و مانعی از وصول آب به بشره و پوست بدن باشد ولی پس از عمل شک می‌کند که آیا حائل بوده تا عملش باطل باشد یا نبوده تا صحیح باشد؟ در اینجا هم در اینکه آیا قاعده فراغ و تجاوز قابل جریان هست یا نه همان دو وجه مذکور جاری و ساری است.

قوله: لکنه:

تنها امتیاز شک در وجود مانع از مانعیت موجود اینست که در اینجا اصالة عدم الحائل و استصحاب عدم آنهم جاری می‌شود که مؤید قاعده فراغ و احتمال جریان می‌گردد ولی خوشبختانه یا متأسفانه این استصحاب اصل مثبت است چون نتیجه مستقیم آن عبارتست از وصول الماء الی البشرة و یا انغسال البشرة سپس صحت عمل که اثر شرعی است مترتب می‌شود و در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب تفصیلا بحث شد که اصل مثبت آیا حجیت دارد یا نه؟

استصحاب از امارات باشد آری، از اصول عملیه باشد و واسطه خفیه آری، ولی

اگر از اصول عملیه بود و واسطه جلیه بود خیر فراجع.

قوله: المسألة الثالثة:

مسئله سوّم: اصالة الصحة در فعل غیر و استصحاب:

اشاره

مسئله اول از سه مسئله مقام اول راجع به قاعده ید و معارضه آن با استصحاب و ... بود.

مسئله دوم از مسائل سه‌گانه مقام اول پیرامون اصالة الصحة فی فعل النفس یا قاعده فراغ و تجاوز بود و اینک مسئله سوم از سه مسئله مقام اول در رابطه با اصالة الصحة فی فعل الغیر است یعنی اگر مسلمانی عبادتی از عبادات را انجام داد مثلا بر میتی نماز گذارد و ما شک کردیم که آیا صحیحا انجام داد تا این واجب کفائی از عهده ما ساقط شود؟ و یا فاسدا انجام داد تا ما مسئول باشیم؟ اصالة الصحة می‌گوید: حمل بر صحت کن پس تو مسئول نیستی یا مثلا اگر مسلمانی معامله‌ای انجام و شما شک کردید که معامله‌ای صحیح و جامع جمیع اجزاء و شرائط انجام داد یا فاسد؟ حمل بر صحت کرده و آثار بیع صحیح برآن مترتب می‌شود و ...

مرحوم شیخ می‌فرمایند: اصالة الصحة فی فعل الغیر فی الجملة [یعنی با قطع نظر از تفاصیل و بحثهائی که ذیلا راجع به کمیت و کیفیت آن خواهد آمد] از جمله اصول و قواعد مسلمه‌ای است که مجمع علیها است چه از لحاظ فتوا یعنی اجماع قولی و چه از حیث عمل یعنی سیره و اجماع عملی [در دلیل سوم از ادلّه حجیت اصالة الصحة خواهد آمد] آنهم میان همه مسلمانها اجماعی است و اختصاص به شیعه ندارد.

قوله: فلا عبرة:

اصل اوّلی در معاملات اصالة الفساد است یعنی اصل عدم ترتیب اثر مثلا اصل عدم ترتب ملکیت و نقل و انتقال است، اصل عدم زوجیت است و ...

ولی در مواردی که اصالة الصحة قابل جریان باشد [کما سیأتی تفصیلا] نوبت به اجراء اصالة الفساد که اصل اولی و قاعده اولیه است نخواهد رسید زیرا اصالة الصحة که بدلیل خاص حجت شده بر اصالة الفساد که اصل اولی است حکومت می‌کند.

قوله: الّا ان:

در حقیقت این قسمت توجیه و تفسیر فی الجملة است یعنی اصل اعتبار و حجیت اصالة الصحة فی الجملة و فی بعض الموارد جای بحث نیست ولی از جهاتی باید بحث کرد یکی راجع به شناخت موارد جریان این اصل است که در تنبیه اول و دوّم و ... خواهد آمد و یکی راجع به بیان مقدار آثاری است که برآن مترتب می‌شود از حیث اینکه آیا خصوص آثار شرعیه مترتب می‌شود یا حتی آثار و لوازم خارجیه هم بار می‌شود که در تنبیه سوم و چهارم خواهد آمد و یکی هم راجع به مقابله و معارضه اصالة الصحة با سایر اصول است که اگر با اصالة الفساد مقابله کرد کدام مقدم است؟ این وضعش روشن شد و اگر با سایر اصول موضوعیه معارض شد کدام مقدم است؟

مثلا اگر شک ما در صحت و فساد معامله‌ای مسبب باشد از شک در بلوغ و عدم بلوغ معامله‌کننده [موجب یا قابل] در اینجا در رتبه قبل از اصالة الصحة که یک اصل حکمی است اصالة عدم البلوغ را داریم که یک اصل موضوعی است در این‌گونه موارد چه باید کرد؟ تفصیلا خواهد آمد.

ولی قبل از هرگونه سخن راجع به جهات ثلاثه مذکور لازم است با مدارک و اسناد این قاعده آشنا شویم و از خود بپرسیم که به چه دلیل اصالة الصحة فی فعل الغیر جاری و ساری است؟ و قبل از بیان ادلّه مقدمه‌ای را تقدیم می‌کنم و آن اینکه: یک حسن و قبح داریم و یک صحت و فساد این دو دسته عناوین از لحاظ ملاک و مناط جریان بینهما تباین کلی حاکم است زیرا که

ملاک جریان حسن و قبح اباحه و حرمت است یعنی هر عملی که علی وجه الحرمة انجام شود معنون به عنوان قبیح است و هر عملی که علی وجه الاباحة تحقق یابد عنوان حسن پیدا می‌کند و مناط جریان صحت و فساد عبارتست از ترتب اثر و عدم ترتب آن، عمل صحیح به عملی گویند که اثر مطلوب برآن بار شود مثلا بیع صحیح آنست که ملکیت و نقل و انتقال بیاورد و ... و عمل فاسد آنست که دارای اثر مقصود نباشد فی المثل نکاح فاسد نکاحی است که زوجیت‌آور نیست و ... و امّا از لحاظ موارد جریان نسبت بینهما تباین جزئی یا عموم و خصوص من وجه است.

بیان ذلک: ای چه بسیار اعمالی که هم حسن هستند یعنی علی وجه الحلال و المباح از فاعل صادر شده‌اند و هم صحیح‌اند یعنی اثر مطلوب را دارند مثلا معامله‌ای بین زید و بکر واقع شد که یقینا کلیه شروط صیغه و متعاقدین و عوضین را دارا است چنین بیعی هم حسن و مباح است و هم صحیح و موجب نقل و انتقال.

و ای چه‌بسا کاری که نه حسن باشد و نه صحیح بلکه هم قبیح و هم فاسد است مثلا شخصی با علم و عمد و التفات و بدون هیچ اکراه و اضطراری و ... بیع ربوی انجام دهد چنین معامله‌ای هم حرام است و قبیح از لحاظ تکلیفی و هم فاسد است و باطل از لحاظ وضعی.

و ای چه‌بسا عملی حسن باشد یعنی علی وجه الاباحه صادر شده ولی صحیح نیست یعنی اثر مطلوب برآن بار نمی‌شود مثلا شخص راهن از مرتهن اذن گرفت و رفت که عین مرهونه را بفروشد قبل از بیع، آقای مرتهن از اذنش رجوع کرد و دو شاهد عادل هم گرفت ولی راهن از این رجوع مطلع نشد تا رفت و معامله کرد چنین معامله‌ای حسن است یعنی مؤاخذه ندارد و منهی به نهی فعلی نیست ولی فاسد است یعنی موجب نقل و انتقال نمی‌شود و ای چه‌بسا

عملی از لحاظ تکلیفی قبیح باشد ای صدر علی وجه الحرمة ولی از لحاظ وضعی فاسد نباشد بلکه صحیح باشد یعنی اثر مطلوب برآن بار شود مثلا بیع وقت النداء چون منهی است حد اقل حرمت را دارد ولی قبح و حرمت ملازم با فساد و بطلان نیست و کذا حکم به صحت و ترتب اثر می‌شود.

در نتیجه حسن و قبح با صحت و فساد نه عین یکدیگرند که بینهما عینیت و وحدت باشد و بتوانیم بگوئیم این همان است و نه بینهما استلزامی در کار است که حسن مستلزم صحت و قبح مستلزم فساد باشد بلکه مباینت وجود دارد و از اثبات احدهما اثبات یا نفی دیگری لازم نمی‌آید.

با حفظ این مقدمه مرحوم شیخ می‌فرمایند: از ادلّه اربعه یعنی کتاب و سنت و اجماع و عقل برای حجیت اصالة الصحة استشهاد شده که بترتیب نقل و نقد می‌شود.

اما الکتاب:

از قرآن به چهار آیه تمسک شده:

1- قوله تعالی فی سورة البقرة: وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً، کیفیت استدلال: در این آیه دو احتمال وجود دارد:

الف: احتمال اول که مطابق با ظاهر آیه است و بدوا بذهن تبادر می‌کند اینکه بقول مرحوم ملا رحمت اللّه در حاشیه بگوئیم مراد آیه اینست که: با مردم به نیکی سخن بگوئید و گفتار شما بگونه‌ای نباشد که سبب بغض و عداوت دیگران یا کینه‌توزی آنان یا دل‌شکستگی آنان گردد بلکه بکوشید که پیوسته با سخنانتان دلها را به یکدیگر نزدیکتر ساخته و مایه دلجوئی باشید نه دلسردی و ... طبق این احتمال آیه بکلی از ما نحن فیه اجنبی است.

ب: احتمال ثانی که براساس تفسیر آیه به روایت شریفه کافی بیان می‌شود اینکه منظور آیه این باشد: وقتی از دیگران قول یا فعلی را مشاهده

کردید و احتمال دادید که قول او دعا و سلام و مدح در حق شما باشد یا دشنام و نفرین و نامربوط گفتن یا نسبت به فعل او احتمال دادید که شرب خمر باشد یا شرب الماء حمل بر حسن کنید و بگوئید ان‌شاءالله مدح و ثنا بوده نه دشنام و ناسزا، ان‌شاءالله آب آشامید نه شراب و ... و این حمل را همچنان ادامه دهید تا زمانی که یقین کنید که کار شر و قبیحی انجام داد و تازه این مقدار هم کفایت نمی‌کند بلکه در معنای کلمه قولوا و قول دو احتمال متصور است:

الف: مجرّد اظهار زبانی باشد یعنی به زبان بگوئید: إن شاء الله کذا و لو قلبا معتقد نیستید و باور ندارید و متبادر به ذهن همین است ولی باز هم کافی نیست چون اصالة الصحة به معنای اعتقاد قلبی به صحت است نه صرف گفتار زبانی و حمل لسانی.

ب: مراد از قول ظن و اعتقاد باشد یعنی ظنوا للناس حسنا و اعتقدوا فی اعمالهم خیرا ...

[و شاهد این احتمال آنست که کلمه قول یکی از معانیش همین ظن و اعتقاد است آن‌چنان‌که در کتب لغت و ادبیات عرب تبیین شده] حال بنا بر احتمال دوّم از حسن و از قول فی الجملة آیه شریفه دلیل بر اصالة الصحة به معنای حمل فعل مسلم یا قول او بر حسن خواهد بود ولی با وجود احتمالات مذکور استدلال به آیه مشکل است زیرا که اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

2- قوله تعالی فی سورة الحجرات: اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ.

کیفیت استدلال: آیه فرمود: بعضی از گمانها اثم و گناه هستند و می‌دانیم که ظنون دو قسمند: الف: ظن حسن یا حسن ظن.

ب: ظن سوء یا سوءظن و قدر متیقن از آیه همین سوءظن است چون حسن ظن که قطعا اثم نیست آنگاه اگر سوءظن هم اثم نباشد پس در عالم هیچ

ظنی اثم نخواهد بود و سالبه کلیه صادق می‌شود آنگاه یلزم کذب موجبه جزئیه إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ تعالی اللّه عن الکذب و اللغو علّوا کبیرا پس به ناچار ظن سوء اثم و حرام است و اگر ظن بد حرام است پس باید حسن ظن به مردمان داشت و آن نیست مگر به حمل اقوال و افعال آنها بر صحیح و هذا هو المطلوب من اصالة الصحة.

3- قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ. کیفیت استدلال: العقود جمع با الف و لام است و مفید عموم و سه دسته را شامل است:

الف: عقودی که مقطوع الصحة می‌باشند. ب: عقودی که مقطوع الفساد می‌باشند. ج: عقودی که مشکوک الصحة و الفساد هستند و آیه شریفه به عمومش دلالت می‌کند بر وجوب وفاء و لزوم هر سه دسته منتها به عقود باطله و غیر جامع جمیع اجزاء و شرائط تخصیص خورده و آنها لزوم وفاء ندارند و قدر متیقن از عقودی که از تحت عموم عام خارج شده عقودی است که معلوم البطلان باشد.

و امّا عقود مشکوکة، مشکوک الخروج هستند به عموم عام تمسک می‌کنیم و عقد را که مسلمانی انجام داد و ما در صحت آن شک کردیم حمل بر صحت می‌کنیم و هذا معنا اصالة الصحة.

4- قوله تعالی: إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ، کیفیت استدلال: به حکم آیه تجارت همراه با تراض طرفینی مجوز اکل و تصرف و موجب نقل و انتقال است و این تجارت کذائی سه فرد را شامل است.

1- تجارتی که شرعا مقطوع الصحة است.

2- مقطوع الفساد.

3- مشکوک و ... چون سخن در این آیه همانند آیه قبل است از تکرار خودداری می‌شود فقط در آیه قبل از عموم و در این آیه از اطلاق مدد می‌گیرند.

قوله: و الاستدلال:

مرحوم شیخ می‌فرمایند: استدلال به دو آیه سه و چهار از فرمایشات محقق ثانی صاحب جامع المقاصد مستفاد است در مسئله بیع راهن ... ولی به عقیده ما این استدلال ضعیف است از آن حیث که تمسک به عام یا مطلق است در شبهه مصداقیه دلیل مخصص یا مقید و چنین تمسکی عند مشهور المتأخرین جایز و صحیح نیست.

بیان ذلک: درست است که عام بما هو عام و مطلق بما هو مطلق فی حد ذاته شامل هر سه دسته افراد می‌شوند ولی بعد از تخصیص و تقیید عام در ما عدا الخاص و مطلق در ما عدا المقید حجت شده و خاص هم در عنوان خودش آنگاه دو حجت مسلمه داریم که هرکدام افرادی دارند که یقینا بر آنها صادقند و در این میان افرادی هستند که مشکوک الدخول در این حجت یا آن حجت‌اند و هیچ‌کدام رجحان ندارد که این افراد در آن داخل باشد و لذا نسبت به عقود مشکوکة البطلان و الصحة از اصول و قواعد دیگر باید استفاده کرد و نه از عموم یا اطلاق.

قوله: و اضعف:

بعد می‌فرمایید: ضعیف‌تر از دو آیه مذکور دو آیه اول و دوم است و جهت اضعف بودن آنست که آیه وفاء به عقد و تجارت ظهور در حکم وضعی صحت و فساد دارد ولی مشکل دیگری داشت که مسئله تمسک به عام در شبهه مصداقیه باشد ولی دو آیه قبلی اصلا ظهوری در این باب ندارند بلکه سخن از حسن است در آیه اول و سخن از اثم و قبح است در آیه دوّم که مستقیما مربوط به حسن و قبح و حرمت و اباحه است نه صحت و فساد و ترتیب آثار صحیح شرعی که مورد نظر ما است. و در مقدمه تفصیلا بازگو شد.

و امّا السنة:

از سنت به روایاتی چند برای حجیت اصالة الصحة استدلال شده:

1- روایت مرسله که مرحوم کلینی در کافی از حضرت امیر (ع) نقل کرده و آن اینکه حضرت فرمود: امر برادر دینی‌ات را بر احسن و بهترین وجوه قرار ده و قول و فعل او را بر احسن حمل کن تا زمانی که یقین به خلاف آن پیدا کنی و هرگز به کلامی که از برادرت صادر می‌شود سوءظن نداشته باش در حالی که محمل خیری برایش می‌یابی.

2- روایت محمد بن فضل از امام صادق (ع) که حضرتش فرمود:

یا محمد گوش و چشمت را در رابطه با امر برادر دینی‌ات تکذیب کن پس اگر پنجاه قسامه [القسامة بالفتح فی اللغة اسم من یخبر عن شی‌ء مع الحلف علیه کما عن القاموس و غیره و فی عرفهم یطلق علی البینة العادلة فیصیر خمسون قسامة بحسب العدد علی هذا مائة شاهد چون هر قسمی جای یک شاهد عادل محسوب می‌شود] به نزد تو شهادت دادند که فلانی فلان حرف را زد [یا فلان کار را کرد] ولی خود او می‌گوید: من چنین حرفی نزده‌ام [یا چنان کاری نکرده‌ام] این یک نفر را تصدیق کن [حمل بر صحت کن] و آن پنجاه را تکذیب کن.

3- روایت مستفیضی که از طرق مختلف نقل شده: همانا مؤمن برادر دینی خود را متّهم نمی‌سازد و به او تهمت ناروا نمی‌زند و اگر مؤمنی برادرش را متهم کند ایمان در قلب او ذوب می‌شود آن‌گونه که نمک در آب حل می‌شود، و همانا کسی که برادرش را متهم سازد حرمت برادری از میان آنها رخت برمی‌بندد و همانا کسی که برادرش را متهم کند ملعون است ملعون.

کیفیت استدلال: گفته‌اند از این روایات و امثال آنها استفاده می‌شود که اگر فعل یا قول از برادر دینی و مسلمانی صادر شد تا می‌توانید بر خیر و احسن و ... حمل کنید و لا ریب در اینکه حمل بر احسن و خیر عبارتست از حمل بر صحت و هذا هو المطلوب.

قوله: و لکن: مرحوم شیخ دلالت اخبار را هم بر مطلوب نپذیرفته و مجموعا سه جواب از کلامشان استفاده می‌شود [البته با عنایت به مقدمه‌ای که در آغاز مسئله ثالثه تقدیم داشتیم]

جواب اوّل: این اخبار از ما نحن فیه اجنبی است زیرا که مورد بحث ما سخن حمل بر صحت است یعنی فعل و قول مسلم را بر صحت حمل کنید و آثار عمل صحیح را برآن مترتب کنید چه در عبادات و چه معاملات که در اوّل مسئله هم مثال زدیم و اخبار مذکور مربوط به بحث از حسن و قبح است یعنی قول و فعل برادر دینی‌ات را بر حسن و وجه حلال و مباح حمل کن نه بر قبیح و وجه حرام و بگو که مسلمان که فلان کار را کرد به اعتقاد خودش آن را حلال می‌دانست و انجام داد وگرنه انجام نمی‌داد.

[و این معنا از قرائن فراوانی که در ادامه خواهد آمد روشن خواهد شد] آنگاه اگر مفاد اخبار حمل بر حسن عند العامل و باعتقاد العامل است ربطی به ما نحن فیه ندارند چون حمل بر صحت نه عین حمل بر حسن است و نه لازمه آن به بیانی که در مقدمه ذکر شد.

فی المثل اگر فرض کنیم مرتهن به راهن اذن داد و پس از اذن رجوع کرد و راهن بدون اطلاع از رجوع او معامله کرد سپس اختلاف دارند که قبل از رجوع بوده یا بعد از آن؟ اگر در واقع قبل از رجوع بوده این بیع صحیح است و موجب نقل و انتقال می‌شود و اگر پس از رجوع بوده در واقع فاسد است و اثر ندارد ولی هرکدام که باشد صدور البیع از راهن علی وجه الحسن و المباح است نه حرام و اگر ما نسبت به معامله هم اصل عدم تأثیر جاری کنیم و استصحاب عدم را بیاوریم باز ضرری ندارد و مفاد اخبار محفوظ است که حمل بر حسن و حسن ظن داشتن به مؤمن باشد.

جواب دوم:

قوله: خصوصا:

برفرض که قبول کنیم که بین حمل بر حسن و حمل بر صحت ملازمه باشد می‌گوییم: قدر متیقن اینست که عند العامل و به اعتقاد وی ملازمه وجود دارد امّا وجود ملازمه عند الحامل و ترتیب اثر دادن حامل ثابت نیست.

فی المثل اگر مسلمان سنی‌مذهبی معامله یا عبادتی را انجام داد ما حمل بر حسن می‌کنیم و می‌گوئیم: چون مسلمان است پس طبق اعتقادات مذهبی خودش بر وجه اباحه انجام داد نه حرام و بدنبال آن حمل بر صحت هم می‌کنیم یعنی می‌گوئیم به عقیده خود او این عمل صحیح است و اثر برآن مترتب می‌شود.

و امّا حمل بر صحت عند الحامل و اینکه حامل ترتیب اثر بدهد اثبات نشد یا مثلا اگر مسلمان شیعی‌مذهبی مقلد مجتهدی است که عقد را به فارسی جایز می‌داند حال آمد و عقد فارسی خواند ما می‌گوئیم:

ان‌شاءالله بر وجه اباحه بود یعنی معتقد به حلیت بود و چنین کرد و لازمه‌اش صحت هم هست یعنی به عقیده خودش این عقد را صحیح و مؤثر می‌داند امّا لازمه‌اش این نیست که نزد حامل هم که فرضا این عقد را باطل می‌داند حمل بر صحت شود و ترتیب اثر بدهد پس ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

جواب سوّم:

قوله: ثم لو فرضنا:

برفرض تنزل کرده و قبول کنیم که میان حمل بر حسن با حمل بر صحت ملازمه وجود دارد آنهم نه تنها برحسب اعتقاد عامل حمل بر صحت می‌شود بلکه به اعتقاد حامل هم کذلک و برحسب واقع هم

حمل بر صحت می‌شود باز می‌گوئیم: اخبار از این حیث در مقام بیان نیست و فقط از حیث اثبات صفت حسن برای افعال مؤمن در مقام بیان است که فورا مؤمن را متهم نکنید و سوءظن نداشته باشید و نگوئید که کار حرامی انجام داد امّا از حیث ترتیب جمیع آثار صحت در مقام بیان نیست.

و لذا همه گفته‌اند: اگر مؤمنی از راه دور لبش به حرکت درآمد و شما احتمال دادید که شاید سلام کرد یا مدح و ثنائی در حق شما گفت و شاید دشنام داد شما حمل بر حسن می‌کنید و می‌گوئید ان‌شاءالله سلام بوده نه فحش ولی لازمه‌اش این نیست که جواب سلام هم واجب باشد و ... خیر وجوب ردّ سلام باید موضوعش که سلام است احراز شود و نشده پس جای ترتیب این آثار نیست.

قوله: و مما یؤید:

در این قسمت دو مؤید اساسی می‌آورند مبنی بر اینکه اخبار از حیث صفت حسن و حمل بر اباحه در مقام بیان است نه از حیث ترتیب جمیع آثار فعل صحیح: مؤید اوّل: مقدمه: در کتب ادبیات عرب در بخش معانی می‌خوانیم که در باب صدق و کذب سه مبنا وجود دارد:

1- مبنای مشهور: صدق عبارتست از مطابقت خبر با واقع و کذب عدم مطابقت با واقع است.

2- مبنای بعض: صدق مطابقت خبر با اعتقاد را گویند و کذب عدم مطابقت با اعتقاد است.

3- مبنای بعض: صدق مطابق بودن خبر است هم با واقع و هم اعتقاد و الکذب بخلافه با عنایت به این مقدمه می‌گوئیم: مؤید اول عبارتست از جمع امام صادق در حدیث دوّم میان تصدیق یک نفر مؤمن و تکذیب پنجاه نفر عادل با قسم.

بیان مطلب: از لحاظ ظاهری این مطلب با هیچ معیار و میزانی منطبق نیست زیرا اگر بنا است به مؤمنین حسن ظن داشته باشیم پنجاه نفر اولی است به تصدیق از یک نفر [خصوصا که پنجاه نفر عادلند، تعدادشان پنجاه برابر است، قسم هم می‌خورند که جای صد عادل است یعنی پنجاه بینه معتبره و عادله ولی آن یک نفر ای چه‌بسا عادل هم نیست و قسم هم نمی‌خواهد و ...] مع‌ذلک امام (ع) فرموده: صدقه و کذبهم باید دید منظور چیست؟

احتمالاتی متصور است:

1- منظور حضرت تصدیق و تکذیب برحسب واقع باشد یعنی معتقد باش و بگو که اعتقاد آن یک نفر به اینکه مثلا آب خورده حق و مطابق با واقع است و فی الواقع آب نوشیده ولی اعتقاد آن پنجاه نفر خطا و ناحق بوده و تخیل کرده‌اند که شراب بوده درحالی‌که فی الواقع آب بوده.

این احتمال بسیار بعید است و این‌ها اولویت دارند به عدم خطأ و به مطابقت اعتقادشان با واقع و ای چه‌بسا علم‌آور باشد مع‌ذلک امام فرمود: صدقه و کذبهم.

2- منظور تصدیق و تکذیب برحسب اعتقاد باشد یعنی بگو آن یک نفر راست می‌گوید و قلبا معتقد شده به آب بودن و حلیت و شرب کرده و این پنجاه نفر در اعتقادشان به شرب خمر خلاف کرده‌اند و مثلا باور قلبی نداشتند ولی روی اغراض عمدا صحنه‌سازی کرده و چنین شهادتی را جعل کرده‌اند این هم باطل است چون پنجاه عادل با قسم یک چنین صحنه‌ای را درست کنند معقول نیست و عکس آن سزاوارتر است.

3- منظور تصدیق آن یک نفر باشد هم برحسب واقع و هم اعتقاد و تکذیب آنها هم برحسب واقع و هم اعتقاد این نیز باطل است و پنجاه نفر اولی هستند به تصدیق از این حیث از یک نفر مع‌ذلک فرموده: صدقه و کذبهم.

4- منظور این باشد که آن یک نفر را برحسب واقع و اعتقاد تصدیق کن و بگو او واقعا معتقد شده و مایع را سرکشیده نه اینکه مثلا متجری باشد و بعد هم اعتقاد او مطابق واقع هم درآمده یعنی فی الواقع هم آب بوده ولی پنجاه نفر را از حیث واقع تکذیب کن و بگو اعتقاد آنها مخالف واقع بوده.

مثلا از دور دیدند که فلانی هم در مجلس شراب بود و در کنار شاربین خمر جامی بدست داشته و سرکشید یا دیدند که در همان شیشه‌ای که شراب ریخته می‌شود این با همان شیشه مایعی را سرکشیده و به دنبالش حرکات ناموزونی هم از خود بروز داد و ... ولی از حیث اعتقادشان آنها را تصدیق کن و متهم نکن آنها را که شاید عمدا چنین جوّی را بوجود آورده‌اند بلکه بگو واقعا و قلبا معتقد شده و چنین شهادتی داده‌اند منتها معصوم که نیستند ممکن است در اعتقادشان خطا کرده باشند.

حال مرحوم شیخ این احتمال را می‌گیرند و طبق این احتمال می‌فرمایند: تصدیق پنجاه نفر صرفا در اعتقاد است نه در مطابقت با واقع و ترتیب اثر پس جمع بین صدقه و کذبهم با تحلیلی که ذکر شد دلیل است بر اینکه مراد حمل بر حسن باشد نه بر صحت و ترتیب جمیع آثار.

[البته همان‌طوری‌که بعض از محشین و شراح فرموده‌اند: این مؤید از جهتی به نفع شیخ است و از طرفی علیه ایشان امّا جهت نفعی: راجع به پنجاه نفر از حیث اعتقاد تنها تصدیق شد نه از حیث ترتیب آثار.

و امّا جهت ضرری: نسبت به آن یک نفر هم اعتقادا و هم واقعا تصدیق شد و آثار واقع مترتب شد و به نظر شما روایات این معنا را دلالت ندارد و لذا بهتر است آن مطلبی را که در مباحث جلد دوّم ذیل آیه اذن داشتیم مطرح شود که مراد از تصدیق مؤمن صرفا تصدیق صوری است یعنی دل او را نشکسته و پیش او می‌گوئیم: تو راست می‌گوئی ولی در مقام عمل

و ترتیب اثر حواسمان جمع است و باید طبق تشخیص عمل کنیم و مراد از تکذیب پنجاه نفر هم برحسب واقع است نه اعتقاد و الّا اعتقادا تصدیق می‌شوند پس هر دو قسمت مربوط به تصدیق صوری و اعتقادی و حمل بر حسن است نه ترتیب آثار فعل صحیح].

قوله: حتی المرسل:

این جمله در حقیقت دفع دخل است و آن اینکه: شاید کسی بگوید حدیث اول چون کلمه احسن داشت که افعل التفضیل است حمل بر این می‌شود که علی احسنه و اکمله یعنی حمل بر صحت و ترتیب آثار هم باشد و صرفا حمل بر حسن و اباحه نباشد.

ما در جواب می‌گوئیم: حتی این حدیث که چنین ظهوری دارد دلیل بر مدعای مستدل نیست به چند دلیل:

اوّلا بالاجماع حمل بر احسن افعل التفضیلی لازم و واجب نیست بلکه حمل بر حسن لازم است و اجماع قرینه است که از لفظ احسن معنای ظاهرش مراد نیست.

و ثانیا کلمه اخیه قرینه است چون اخوت در عدم اتهام و حمل بر حسن مدخلیت دارد نه در حمل بر صحت و مطابقت با واقع و ترتیب اثر.

و ثالثا کلمه لا تظنن ... ظهور مستقیم در حرمت و قبح سوءظن دارد و ربطی به فساد و صحت و ... ندارد.

قوله: و مما یؤید:

مؤید دوّم برای اینکه منظور احادیث مذکور حمل بر حسن به معنای اباحه است نه حمل بر صحت به معنای ترتیب آثار اینست که اگر در روایات مذکور و امثال آن سخن از حسن ظن به مؤمن و متهم نکردن آن و اعتماد به مؤمن است ولی متقابلا روایات فراوانی وارد شده مبنی بر اینکه شما حق ندارید به

افراد مؤمن اعتماد و وثوق صددرصد داشته باشید به گونه‌ای که صندوقچه اسرار دلتان را به نزد او بگشائید و هرچه دارید و ندارید بیان کنید و ... زیرا که ای چه‌بسا همین مؤمنی که الیوم با شما سر دوستی دارد فردا و فرداها ورق برگشته و سر عداوت با شما در پیش گیرد و آنگاه در هر محفل و مجلسی و بر سر هر کوی و برزنی به افشاگری و بیان اسرار شما بپردازد و ... بنابراین احتیاط را نباید از دست داد و ما در این مقام به عنوان نمونه به سه روایت از این قماش اشاره می‌کنیم:

1- روایت عبد اللّه بن سنان از امام صادق (ع): تاکید می‌کنم که به برادر دینی‌ات وثوق اعتماد و صددرصد و تمام معنی الکلمة نداشته باش چرا که اعتماد زیاده از حدّ موجب زمین خوردن تو خواهد شد و این زمین خوردن در اثر اطمینان زیاد قابل اقاله و جبران نیست.

2- امیر المؤمنین (ع) در نهج البلاغة فرموده: هرگاه بر زمان و اهل آن صلاح و نیکی و پاکی مستولی شد و در چنین زمانی شخصی به دیگری سوءظن پیدا کرد آنهم بدون اینکه کار زشتی از او دیده باشد البته در حق او ظلم کرده ولی اگر بر زمان و اهل آن فساد مستولی شد و در چنین شرائطی کسی به دیگری حسن ظن پیدا کرد بداند که مغرور شده و فریب خورده [یعنی در آن زمان جای خوشبینی نیست]

3- روایت محمد بن هارون گلاب‌فروش از امام هفتم (ع): هنگامی که در عصر و نسلی جور و ناحق از حق بیشتر بود جایز نیست که کسی به دیگری ظن خیر داشته باشد تا نیک بشناسد و خیر را از او بدست آورد.

قوله: فان الجمع:

در دسته قبلی از روایات سخن از حسن ظن- اعتماد و ... و در این دسته سخن از احتیاط و مواظبت و ... است جمع بینهما به اینست که بگوئیم:

منظور دسته اول از اخبار اینست که اعمال برادر دینی‌ات را حمل بر حسن نموده و بگو ان‌شاءالله بر وجه حلال و اباحه انجام داده نه بر وجه حرام و منظور روایات ثانیه مقام صحت و ترتیب اثر است که در این مقام باید مواظب بود و حق نداریم ترتیب اثر بدهیم مگر با علم به خیر بودن و ...

قوله: و یشهد:

شاهد وجه الجمع حدیثی است که از ائمه (ع) رسیده مبنی بر اینکه: هیچ مؤمنی خالی از سه خصلت نیست:

1- ظنّ: گاهی ممکن بدون جهت یا روی جهاتی مؤمن به کسی ظنین شود.

2- حسد

3- طیره و فال بد زدن [خود مؤمن فال بد بزند و بدل خطور دهد یا دیگری به او فال بد زند] آنگاه حضرت فرمود: وقتی حسادت کردی پس از حدّ تجاوز نکن و حسد را استعمال نکن کنایه از اینکه در حق محسود بغی نکن و ترتیب آثار نده وقتی به کسی ظنین شدی و سوءظن پیدا کردی بدنبال آن تحقیق و تفحّص نکن که آیا این مظنون واقع شده یا نه، و آثار واقع را مترتب نکن [این شاهد وجه الجمع است که ترتیب اثر نباید داد و ...] و وقتی که فال بد زدی بر خداوند توکل کرده و اقدام کن و مسافرت یا کار دیگر را شروع نکن [مطمئن باش که با توکل بر خدا به تو آسیبی نخواهد رسید]

قوله: الثالث:

سومین دلیل از ادلّه اربعه اصالة الصحة فی فعل المسلم عبارتست از اجماع:

مرحوم شیخ مدعی هستند که هم اجماع فتوائی و قولی وجود دارد و هم اجماع عملی یا سیره جمیع مسلمین.

امّا اجماع قولی: اگر کسی آستین بالا زده و حوصله کند و ابواب مختلف فقهی را در کتب فقهاء ببیند موارد زیادی را خواهد یافت که در آنجاها فقهاء برطبق این اصل فتوا داده‌اند و به جریان آن حکم کرده‌اند و مسئله فی الجملة جای بحث نیست فی المثل اگر راهن و مرتهن تنازع کردند در اینکه آیا بیع عین مرهونه قبل از رجوع مرتهن از اذن بوده یا پس از آن؟ راهن مدعی است که قبل بوده پس بیع صحیح است و مرتهن مدعی است که بعد بوده پس بیع باطل است در اینجا فقهاء فتوی به صحت داده و حکم کرده‌اند به نفع راهن به مقتضای اصالة الصحة و امثال این مورد فراوان است.

البته تمام این‌ها با فرض نبودن یک اصل موضوعی معارض و حاکم بر اصل و حاکم بر اصل صحت است و الّا مع المعارضه وضعیت فرق می‌کند کما سیأتی در تنبیه ششم مثلا در همان مثال رهن اگر نزاع در اصل اذن باشد یعنی راهن مدعی است که مرتهن اذن داده و او مع الاذن اقدام به بیع کرده پس بیع او صحیح است و مرتهن منکر اذن است و می‌گوید بیع تو باطل است.

در اینجا شک در صحت و فساد [که مجرای اصل صحت است] از شک در اذن و عدم آن ناشی می‌شود و اصل عدم اذن که اصل سببی و موضوعی است جلو اصالة الصحة را می‌گیرد ولی مع قطع النظر از این موانع مطلب همان است که گفته آمد.

و امّا اجماع عملی یا سیره: سیره عملیه جمیع مسلمین عالم در طول تاریخ [و بلکه سیره عقلاء بر اینست و مسلمین هم بما انهم عقلاء چنین سیره‌ای دارند نه اینکه سیره متشرعیه باشد] در جمیع شئونشان اعم از عبادات و معاملات، اقوال و افعال بر این بوده که اعمال دیگران را حتی الامکان حمل بر صحت کرده و عملا ترتیب اثر داده و می‌دهند و این مطلب بدیهی و وجدانی و محسوس و مشاهد است و قابل انکار نیست.

فی المثل در عبادات می‌بینیم شخصی بر میتی نماز گذارد و دیگران اصلا نمی‌روند جستجو کنند و به عمل او اعتنا نکنند و بگویند ما خود می‌خواهیم نماز بخوانیم، یا در اقتداء به امام جماعت به احتمال بطلان که ناشی از عدم طهارت، عدم قصد قربت و ... می‌باشد اعتنا نکرده و عملا بنا را بر صحت گذاشته و به وی اقتدا می‌کنند و در معاملات هم احتمال سرقت- غصبیت، بیع فاسد و ... می‌دهند که بنا را بر صحت و ترتیب اثر گذاشته و کلیه آثار ملکیت را مترتب کرده و عملا معامله می‌کنند، به منزل یکدیگر می‌روند، از ظرف و فرش و غذای یکدیگر استفاده می‌کنند و ...

و بالجمله این مطلبی نیست که بر کسی پوشیده باشد و بلکه به قول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد: صریح بعض اساطین المشایخ [کاشف الغطاء شیخ جعفر] فی کشفه [کشف الغطاء] ان اعتبار اصالة الصحة فی جمیع الموجودات مما قضی به الاجماع بمعنی ان الاصل فی جمیع الاشیاء السلامة لان الفساد انما هو من جهة الامر الطاری علی خلاف الطبیعة الاصلیة ...

قوله: الرابع:

دلیل چهارم از ادلّه حجیت اصالة الصحة فی فعل الغیر عبارتست از حکم عقل مستقل قطعی

اشاره

و آن اینکه:

عقل می‌گوید: اگر اصالة الصحة جاری نشود لازمه‌اش اختلال نظام معاد و معاش است [این صغری] و اختلال نظام معاد و معاش باطل است «کبری» پس ترک این اصل و عدم اجراء آن باطل است.

«نتیجه» و وقتی که ترک آن باطل است پس فعل و اجراء آن صحیح و حق است وگرنه ارتفاع نقیضین لازم می‌آید که نه ترک حق باشد و نه فعل یا اجتماع نقیضین لازم می‌آید که هم ترک باطل باشد و هم فعل و هو محال بالبداهة فثبت حقیة اصالة الصحة و هذا هو المطلوب:

بیان ملازمه: چه ملازمه‌ای است میان ترک اصالة الصحة و لزوم اختلال نظام معاد و معاش؟ ملازمه را با مختصر محاسبه‌ای می‌توان بدست آورد.

امّا اختلال نظام معاد: بقول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد: فانه یلزم علی تقدیر ترک هذا الاصل عدم مشروعیة صلاة الجماعة الّا خلف النبی (ص) او الامام (ع) تازه این یک قلم خسارت معادی است و اقلام دیگر را با مقایسه بدست آورید.

و امّا اختلال نظام معاش: واضح است چون اگر اصل صحت را جاری نکنیم و افعال دیگران را بر صحت حمل نکنیم باید بکلی از معاملات و مبادلات و دادوستدها و رفت‌وآمدها و ... صرفنظر کنیم و تنها به لقمه واحده از طعام و جرعه واحده از شراب قناعت کنیم و لا یلتزم به احد پس بیان ملازمه واضح است.

بیان بطلان لازم: اختلال نظام باطل است چون نقض غرض است، غرض شریعت حفظ نظام و ابقاء آن و رسیدن همه موجود است به کمال مطلوب آنها در بعد مادی و معنوی است نه اختلال نظام ... و می‌توان استدلال مذکور را کامل‌تر کرده و در دو یا سه مرحله بیان کرد:

مرحله اول: ترک این اصل مستلزم اختلال نظام است «صغری» و اختلال باطل است «کبری» پس ترک این اصل مستلزم باطل است «نتیجه».

مرحله دوم: همان نتیجه را صغرای این مرحله قرار داده و کبرای کلی هم اینست که مستلزم الباطل باطل نتیجه نهائی اینست که پس ترک این اصل باطل است.

مرحله سوم: و وقتی‌که ترک باطل است به حکم اینکه اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است خواهیم گفت پس فعل این اصل حق است و هذا هو الغایة القصوی.

قوله: بل:

در مسئله اول از سه مسئله مقام اول راجع به حجیت قاعده ید گفتگو می‌کردیم و یکی از ادلّه حجیت روایت حفص بن غیاث بود که در ذیل آن آمده بود: علت حجیت این قاعده آنست که اگر ید نباشد هرآینه برای مسلمین بازاری برپا نخواهد بود [چرا که نوع مبادلات روی ید انجام می‌گیرد].

حال مرحوم شیخ می‌فرمایند: ما از همین تعلیل به دو بیان می‌توانیم حجیت اصالة الصحة را اثبات کنیم:

1- به اولویت: لا ریب در اینکه اختلال نظامی که از ترک عمل به اصالة الصحة پیش می‌آید به مراتب از اختلاف نظامی که در سایه ترک عمل به ید حاصل می‌شود بیشتر است چون با ترک ید بازار تعطیل می‌شود ولی با ترک اصالة الصحة نظام معاش و معاد عموما مختل می‌شود آنگاه اگر قاعده ید به این دلیل حجت باشد که لولاها لاختل نظام السوق پس اصل صحت باید بطریق اولویت قطعیه حجت باشد چون اقوی مناطا می‌باشد.

2- به تطبیق کبرای کلی: می‌دانیم که وقتی متکلمی حکمی را بر موضوع خاصی بار می‌کند و سپس علت ذکر می‌کنند بیان علت به منزله بیان کبرای کلی است و معنایش اینست که فلان موضوع خصوصیتی ندارد و هرچه هست زیر سر این علت است آنگاه العلة تعمم و هرکجا که علت باشد حکم هم خواهد بود فی المثل مولی فرموده: الخمر حرام لکونه مسکرا ولی ما می‌گوئیم: کل مسکر حرام و بر مصادیق آن تطبیق می‌کنیم یا فرموده: لا تا کل الرمان لا نه حامض.

ولی ما می‌گوئیم: کل حامض ممنوع الاکل و بر مصادیق تطبیق می‌کنیم در ما نحن فیه هم اول فرموده: ید حجت است سپس فرموده: چونکه اگر حجت نباشد اختلال نظام است و ... ما می‌گوئیم هرآن چیزی که اگر نباشد

اختلال نظام پیش می‌آید بودن آن حق و نبودش باطل است پس اگر ید نباشد اختلال نظام است و ... و اگر اصل صحت نباشد کذلک ...

قوله: و یشیر:

آیات و روایاتی هم که دلالت دارد که در اسلام حرجی نیست، بنای دین بر توسعه و تسهیل است [ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ، لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها، انّ دین اللّه سهلة سمحة و ...] و یا روایاتی که مذمت می‌کند کسانی را که بر خود تنگ گرفته و از روی جهالت حلالها و پاکیزه‌های زیادی را بر خود تحریم کردند همه این‌ها مشیر به ارزشمندی اصل صحت است زیرا که ترک آن موجب حرج، مضیقه و ... است.

تنبهات اصالة الصحة

تنبیه اوّل:

پس از بررسی ادلّه اصالة الصحة و قبول حجیت آن فی الجملة راجع به کمّ و کیف قضیّه در طی شش تنبیه گفتگو می‌کنیم.

تنبیه اول پیرامون اینست که صحت دو شعبه دارد:

1- صحت اعتقادی یعنی اینکه بگوئیم: به عقیده شخصی عامل عملی که انجام داده صحیح بوده و از روی اعتقاد به صحت انجام گرفته نه اینکه بدون اعتقاد صادر شده باشد.

2- صحت واقعیّه یعنی عمل برحسب واقع صحیح بوده و به عبارت دیگر برحسب اعتقاد فاعل و حامل هر دو صحیح است.

و هر دو می‌توانند ترتیب اثر بدهند حال بنا شد که فعل مسلم را حمل بر صحت کنیم آیا منظور صحت اعتقادیه است؟ یا صحت واقعیه؟ اگر بر صحت واقعیه حمل کنیم نتیجه‌اش آنست که هم فاعل و هم حامل بر این عبادت

یا معامله ترتیب اثر می‌دهند و اگر بر صحت اعتقادیه حمل شود مسئله مبتنی می‌شود بر اینکه آیا حکم ظاهری در حق هرکسی نافذ است واقعا در حق دیگران و به منزله حکم واقعی است در حق دیگران یا خیر؟ اگر نافذ بود باز شخص حامل می‌تواند اثر مترتب کند و الّا فلا، مسئله صور مختلفی دارد که فعلا جناب شیخ ره یک صورت را مطرح ساخته و بحث را دنبال می‌کنند.

و آن اینکه عقیده فاعل اعم و عقیده حامل اخص مطلق باشد مثلا فاعل براساس اجتهاد [اگر مجتهد است] یا تقلید [اگر مقلّد است] معتقد شده به اینکه عقد بیع یا نکاح را لازم نیست به عربی انجام داد بلکه به فارسی هم صحیح است ولی حامل که می‌خواهد فعل او را حمل بر صحت کند معتقد است که باید عقد به عربی خوانده شود و فارسی کفایت نمی‌کند و ... حال از فاعل عقدی صادر شد و نمی‌دانیم که عربی خواند یا فارسی آیا به کمک اصالة الصحة در فعل مسلم می‌توانیم حمل کنیم فعل او را بر صحت واقعی و بگوئیم ان‌شاءالله به عربی خواند پس عقد او صحیح است و ما هم حق داریم ترتیب اثر بدهیم.

یا اینکه حد اکثر می‌توان صحت اعتقادی را نتیجه گرفت نه صحت واقعی را؟

یا مثلا امام جماعتی براساس اجتهاد یا تقلید عقیده‌مند شده به اینکه نماز بدون سوره واجب است و سوره لازم نیست.

و خلاصه عقیده‌اش اعم است از حیث بودونبود سوره ولی مأمومی که می‌خواهد بدو اقتدا کند از روی اجتهاد یا تقلید عقیده‌اش اخص است یعنی معتقد است که نماز فقط با سوره واجب است نه بدون آن حال چنین مأمومی وارد مسجد شد و دید چنان امامی در حال رکوع است و شک دارد که آیا سوره را خواند و نماز صحیح انجام داد یا نه آیا به کمک اصالة الصحة می‌تواند فعل او را

حمل بر صحت واقعیه کرده و اقتدا کند و یا حد اکثر صحت اعتقادی ثابت می‌شود نه صحت واقعی؟

در این رابطه دو نظریه مطرح است.

1- مشهور

2- صاحب مدارک و محقق قمی و ...

امّا مشهور: به قول مطلق فتوی به صحت داده‌اند و گفته‌اند باید فعل مسلم را بر صحت واقعی حمل کنیم و آثار شرعیه صحیح واقعی را برآن مترتب سازیم و اطلاق کلامشان این صورت را هم می‌گیرد.

امّا قول دوّم: از کلمات جماعتی از متأخرین خلاف رأی مشهور مستفاد است یعنی گفته‌اند باید فعل مسلم را بر صحت اعتقادیه حمل کرد و صحت واقعی با اصالة الصحة اثبات نمی‌شود.

قوله: قال فی المدارک:

از جمله این عده جناب صاحب مدارک است: جناب محقق اول در کتاب شرایع فرعی را عنوان کرده.

و آن اینکه: زن و مردی هر دو قبول دارند که عقد نکاح بین آن دو واقع شده ولی اختلافشان در اینست که: یکی از آن دو مدعی است که این عقد در حال احرام بوده پس باطل است.

و دیگری مدعی است که در حال احلال [قبل از محرم شدن یا پس از خروج از احرام عمرة و قبل از احرام حج و یا پس از خروج از احرام حج و خلاصه در حال محلّ بودن واقع شده] بود پس این عقد صحیح است و علقه زوجیت آورده.

حال جناب محقّق فرموده: القول قول کسی است که مدعی احلال است و استدلال کرده به اینکه مدعی احلال مدعی صحت است و قول مدعی صحت مقدم است به برکت اصالة الصحة در فعل مسلم.

جناب صاحب مدارک در کتاب ارزنده مدارک که شرح شرایع است در ذیل فرع مذکور تفصیل داده و فرموده: مسئله از یک نظر دو صورت دارد:

1- آنکه مدعی وقوع العقد در حال احرام است علم دارد به اینکه شرعا عقد در حال احرام فاسد است و مع‌ذلک چنین ادعائی دارد.

[و خلاصه اینکه تطابق عقیدتی وجود دارد میان عامل که همین مدعی باشد با حامل که مثلا حاکم شرع یا طرف دیگر دعوا باشد]

2- مدعی احرام صریحا اعتراف می‌کند به اینکه جاهل به این امر بوده [منظور جهل مرکب و عقیده به خلاف است] و می‌پنداشته که واقعا عقد در حال احرام هم صحیح است و لذا انشاء کرده [که البته در این فرض تطابق عقیدتی نیست] صاحب مدارک فرموده: در فرض اول که عالم به فساد بوده حمل بر صحت می‌شود و می‌گوئیم ان‌شاءالله در حال احلال بوده و مسلمان کار فاسدی انجام نمی‌دهد و حالا هم که مدعی فساد است لا بد یادش رفته و شبهه‌ای پیش آمده وگرنه هو حین العمل اذکر منه حین یشک و لذا حکم به صحت می‌شود.

و اما در فرض دوّم که تطابق عقیدتی نیست جای حمل بر صحت هم نیست.

حال این تفصیل بین صورت علم و جهل قرینه و شاهد است که منظور صاحب مدارک صحت اعتقادیه باشد زیرا که در حمل بر صحت واقعیه علم و جهل دخیل نیست بلکه مع جهل الفاعل هم اگر امکان حمل بر صحت بود حمل می‌شود و به فرموده اوثق الوسائل در حمل بر صحت واقعی کافی است که احتمال بدهیم که فعل فاعل مطابق واقع است و لو اتفاقا او غفلة او نسیانا من الفاعل پس تفصیل مذکور شاهد صدقی است بر اینکه مراد مدارک صحت عقیدتی است نه واقعی.

قوله: و یظهر: و از جمله این گروه است جناب محقق قمی صاحب القوانین: جناب ایشان در مقام استدلال بر حجیت اصالة الصحة فی فعل الغیر به قانون غلبه تمسک کرده‌اند بیان ذلک: غالبا و نوعا مسلمان عملی را که انجام می‌دهد صحیح است.

و لذا اگر در موردی شک کردیم که فلان مسلم فلان عملش صحیح بوده یا فاسد می‌گوئیم الظن یلحق الشّی‌ء بالاعم الاغلب و به برکت این قاعده حکم به صحت فعل مشکوک می‌کنیم.

حال این استدلال هم دلیل است که مراد میرزای قمی صحت اعتقادیه است نه واقعیه زیرا که غالبا که مسلمان عمل را صحیحا انجام می‌دهد آیا بر حسب واقع صحیح انجام می‌دهد؟ یا براساس اعتقادش؟

قدر مسلم دوّمی است یعنی مسلمان اول معتقد به صحت می‌شود اجتهادا یا تقلیدا سپس مرتکب می‌شود امّا اینکه اعتقاد او حتما صحیح و مطابق واقع باشد مطلب دیگری است پس غلبه هم صحت عقیدتی را درست کرد نه واقعی را.

قوله: بل:

تا به حال از یک یا دو نفر شاهد آوردیم حال با کلمه بل ترقی دائره را توسعه داده می‌گوئیم بلکه به کلیه کسانی که برای حجیت اصالة الصحة به ظاهر حال مسلم استناد کرده‌اند از قبیل علامه و دیگران می‌توان نسبت داد که طرفدار صحت اعتقادیه هستند.

زیرا که ظاهر حال مسلم حد اکثر دلالت دارد که مسلمان تا به چیزی معتقد نشود انجام نمی‌دهد لا بد معتقد به صحت شده که انجام داده و این غیر از صحت واقعی است و ظاهر حال نمی‌گوید که هرآنچه را مسلم معتقد شد مطابق واقع هم هست پس صحت اعتقادی درست شد و مخصوصا اگر این اعتقاد به صحت یک اعتقادی باشد که مورد امضاء شارع هم هست.

بیان ذلک: گاهی مسلمانی از روی تقلید از والدین و غیره بدون مجوز شرعی به حلیت و حرمت یا صحت و فساد امری معتقد می‌شود این ارزشی ندارد و گاهی در اثر اجتهاد و تقلید [در احکام] یا در اثر بینه و شیاع [در موضوعات] به امری معتقد می‌شود که چنین اعتقادی مورد امضا است و عند المطابقة با واقع منجز و عند المخالفة معذر است حال ظاهر حال موجب حمل بر صحت عقیدتی است به ویژه در این فرض که عقیده او حجت هم هست که با وجود حجیت اعتقاد دیگر حمل بر صحت واقعی بعیدتر است.

قوله: و المسألة:

بالاخره چه باید کرد؟ صحت واقعیه را بگیریم؟ یا صحت اعتقادیه را؟

می‌فرمایند: مسئله محلّ اشکال است و دو احتمال در آن مطرح است:

1- از طرفی حضرات فقهاء شیعه بقول مطلق گفته‌اند باید فعل مسلم را حمل بر صحت واقعی کرد [مطلقا یعنی مقید نکرده‌اند به صورت توافق عقیدتین].

2- و از طرفی هم ادلّه‌ای که برای اصالة الصحة اقامه شده این اطلاق را مساعدت و همراهی نمی‌کند زیرا که برای حجیت اصل صحت به چهار دلیل استدلال شد:

کتاب

سنت

اجماع

حکم عقل

امّا الکتاب: قبلا به اثبات رسید که به درد اصالة الصحة نمی‌خورد و هکذا سنّت و روایات، و لذا عمده مستند اصل مذکور اجماع بود و حکم عقل که این‌ها نیز اطلاق کلام اصحاب را نمی‌رسانند.

اما اجماع قولی یا فتوائی: با وجود اینکه در مسئله دو نظر بود و عده‌ای قول به صحت اعتقادی را اختیار کرده‌اند چگونه می‌توان ادعای اجماع کرد بر اینکه همه فتوا داده‌اند به صحت واقعی؟

و امّا اجماع عملی یا سیره: این نیز چون قول نیست و عمل است و عمل مجمل است به قدر متیقن اکتفا می‌شود و قدر متیقن صورت علم به تطابق عقیده حامل و فاعل است که ذیلا در تفصیل صور خواهد آمد.

و امّا حتی صورت علم به تخالف و تباین را هم شامل شود مشکوک است پس دلیلیت ندارد.

و امّا حکم عقل: قاعده اولیه عقلیه عمل به یقین است منتها در اثر اختلال نظام ناچار شدیم اصالة الصحة را قبول کرده و به حمل بر صحت و ترتیب آثار بسنده کنیم آنگاه قدر متیقن اینست که با حمل بر صحت واقعی در موارد علم به توافق اعتقادین و حد اکثر در موارد علم جهل یا جهل به حال که خواهد آمد مشکل اختلال نظام را نخواهیم کرد و لذا دلیلی نداریم که حتی در فرض علم به تخالف هم حمل بر صحت کنیم و لذا کار مشکل شد که چه کنیم؟ صحت واقعی؟ یا اعتقادی؟ یا تفصیل؟

قوله: و تفصیل المسألة:

تا به حال به یک از صور مسئله اشاره شد که عقیده فاعل اعم مطلق و حامل اخص مطلق باشد ولی در این قسمت تمامی صور مسئله را به تفصیل بیان می‌کنیم که هشت صورت است: بطور کلی شخصی که شاک است و نمی‌داند که آیا فعل صادره از غیر صحیح است تا اثر داشته باشد یا فاسد است تا بی‌اثر باشد.

و بالجمله حامل از سه حال خارج نیست:

1- یا علم به علم دارد یعنی می‌داند که آقای فاعل به صحت و فساد عمل آگاه است یعنی فاعل می‌داند که مثلا عقد اگر به عربی انشاء شود

صحیح است و اگر به فارسی باشد باطل است.

2- و یا علم به جهل دارد یعنی حامل می‌داند که عامل نسبت به حکم مسئله از حیث صحت و فساد جاهل است فی المثل عقدی را انشاء کرده و می‌دانیم که او نمی‌داند که به عربی صحیح و به فارسی باطل است.

3- جهل به حال یعنی حامل خود جاهل است به حال عامل و نمی‌داند که آیا عامل عالم به حکم از حیث صحت و فساد هست و یا عالم نیست.

صورت اول که علم به علم باشد خود دارای سه شعبه است:

1- حامل علم به تطابق عقیدتین دارد یعنی می‌داند که عقیده او و عامل باهم توافق دارند.

2- حامل علم به تخالف عقیدتین دارد یعنی می‌داند که عقیده او و عامل تباین و تخالف دارند.

3- حامل جاهل به حال است یعنی اجمالا می‌داند که عامل عقیده‌ای دارد ولی تفصیلا نمی‌داند که عقیده عامل با عقیده او توافق دارد یا تخالف؟

امّا صورت اول از سه صورت علم به علم که علم به تطابق باشد خود دارای دو شعبه است:

1- عقیده حامل و عامل تساوی کلی دارد یعنی یا هر دو اعتقادشان اعم است مثلا هر دو عقد را هم به عربی و هم به فارسی تجویز کرده و صحیح می‌دانند و یا هر دو عقیده‌شان اخص است مثلا هر دو عن اجتهاد او تقلید برآنند که باید عقد به عربی انشاء شود حال فاعل عقدی خواند و حامل نمی‌داند صحیح خواند یا فاسد؟ یعنی جامع جمیع اجزاء و شرائط بود یا نه؟ حمل بر صحت می‌کند و می‌گوید: ان‌شاءالله مسلمان کار فاسد و باطل انجام نمی‌دهد و بدنبال آن اثر مقصود مترتب می‌شود و ضمنا قدر متیقن از حمل بر صحت واقعی همین صورت و صورت بعدی است.

2- عقیده حامل اعم مطلق و عامل اخص مطلق است مثلا حامل معتقد است که انشاء العقد چه به فارسی و چه به عربی صحیح است ولی عامل برآنست که باید فقط به عربی باشد حال شخص عقدی انشاء کرد و ما ندانستیم که به عربی انشاء کرد و همه شروط را رعایت کرد یا به فارسی؟

باز قدر مسلّم اینست که در این فرض هم بر صحت واقعیه حمل می‌شود و در این دو فرض جای حمل بر صحت اعتقادی نیست.

و امّا صورت دوم از سه صورت علم به علم خود دارای سه شعبه است:

1- عقیده حامل و عامل تباین کلی دارند به گونه‌ای که در هیچ مصداقی با یکدیگر تصادق ندارند فی المثل عامل معتقد است به اینکه جهریه قرائت در ظهر یوم الجمعة واجب است و ترک آن حرام و مبطل و حاملی که می‌خواهد بدو اقتدا کند دقیقا به عکس وی معتقد است که اخفات به قرائت واجب و جهر مبطل است قدر مسلّم از حمل بر صحت اعتقادیه همین صورت است چون امکان حمل بر صحت واقعیه وجود ندارد آری احتمال غفلت و نسیان می‌دهیم که شاید فراموش کرده و مثلا قرائت را اخفاتا خوانده ولی به این احتمالات ضعیفه اعتنا نمی‌شود و بنا را می‌گذاریم بر التفات و توجه و جهر به قرائت و در نتیجه فقط صحت اعتقادیه است نه واقعیه.

2- عقیدتین تباین جزئی دارند و عموم و خصوص من وجه هستند مثلا عامل بر آنست که عقد هم به عربی صحیح است و هم فرضا به فارسی و حامل بر آنست که هم به عربی صحیح است و هم به اردو مثلا که مادّه اجتماع عقد به عربی است حال حکم این فرض را مرحوم شیخ بیان نکرده و از حکم فروض بعدی روشن خواهد شد.

3- عقیده عامل اعم مطلق و حامل اخص مطلق باشد مثلا عامل بر آنست که عقد هم به عربی صحیح است هم به فارسی ولی حامل بر آنست که تنها به

عربی صحیح است نه به فارسی و جهت اعم و اخص بودن آنست که: کل من اعتقد صحة العقد بالفارسی یعتقد صحته بالعربی من غیر عکس، حال در چنین فرضی از عامل عقدی صادر شد و حامل شک کرد که آیا به عربی بوده تا آثار صحت واقعی مترتب شود؟ یا به فارسی بوده تا آثار صحت اعتقادی بار شود؟

در اینجا مسئله مبتنی می‌شود برآن مبنائی که در اوائل تنبیه هم اشاره شد و آن اینکه: اگر گفتیم حکم ظاهری فی حق کل احد نافذ است واقعا در حق دیگران و به منزله حکم واقعی است در حق دیگران.

[فی المثل ملکیت ظاهریه و اعتقادیه که برای شخصی پیدا شد دیگران می‌توانند آثار ملکیت واقعیه را برآن مترتب کرده و با وی معامله کنند و ...]

البته بحث ما ثمره‌ای نخواهد داشت یعنی چه بر صحت اعتقادی حمل شود و چه واقعی نتیجه یکی است و حامل هم می‌تواند اثر مترتب کند ولی اگر قائل به عدم شدیم یعنی گفتیم حکم ظاهری در حق هرکسی فقط برای خود او اثر دارد و او را معذور می‌دارد و به درد دیگران نمی‌خورد کما هو الاقوی [البته هریک از دو مبنای مذکور دارای دلیل است که در جای خود باید دنبال شود و فعلا مد نظر نیست] در این صورت کار مشکل شده و همان اشکال متقدم یعنی دو وجه مذکور قبل از تفصیل صور در اینجا می‌آید:

1- فتاوای اصحاب و پاره‌ای از معاقد اجماعاتشان تعمیم و اطلاق دارد و بقول مطلق گفته‌اند قول مدعی صحت مقدم است و حمل بر صحت واقعیه باید کرد اگر به این عمل کنیم باید دو فرض مذکور صحت واقعیه را بگیریم.

2- از طرف دیگر ادلّه حمل بر صحت نسبت به این مورد قصور دارد زیرا که عمده دلیل سیره و حکم عقل بود که آنهم برفرض علم به تطابق و یا بر بعض صور بعدی حمل می‌شود و صورت محلّ بحث را شامل نیست و لذا فی المسألة وجهان.

و امّا صورت سوم از سه صورت علم به علم عبارت است از جهل به حال [بان لم یعلم الحامل ان الفاعل العالم بالصحیح و الفاسد موافق للشاک او مخالف؟]: اوّل می‌فرمایند: الظاهر الحمل یعنی در این صورت حمل بر صحت واقعیه می‌شود.

بدلیل اینکه ادلّه اصالة الصحة از سیره و اختلال نظام در این فرض جاری می‌شوند امّا السیرة: در طول تاریخ عملا چنین بوده که مسلمان اعمال دیگری را حمل بر صحت نموده و آثار صحت را برآن مترتب می‌کرده و می‌کنند و غالبا هم از مذهب و عقیده یکدیگر که مقلّد کدام مجتهد هستی؟ و راجع به عقد فارسی و عربی نظرت چیست؟ ... نمی‌پرسند پس سیره این صورت را شامل می‌گردد و دلیل بر صحت واقعیه می‌شود.

و امّا العقل: چون این‌گونه موارد در میان عبادات و معاملات بسیار زیاد است لذا اگر حمل بر صحت واقعیه نشود همان تالی فاسد اختلال نظام پیش می‌آید و لذا به ناچار باید از اصل مذکور مدد گرفت سپس می‌فرمایند: بلکه می‌توانیم از اصالة الصحة در اعتقاد هم استفاده کنیم [به زودی خواهد آمد که اصالة الصحة سه شعبه دارد:

1- در افعال

2- در اقوال

3- در اعتقادات]

یعنی بگوئیم: الاصل ان یکون ما اعتقده صحیحا و ان یکون ما فعله علی طبق اعتقاده ایضا صحیحا و معنای حمل بر صحت اعتقادی و حکم به اینکه ما اعتقده صحیح است چیزی نیست جز حکم به اینکه ان‌شاءالله معتقد عامل با معتقد حامل تطابق و هماهنگی دارند.

تا اینجا صورت اول از سه صورت اصلی بیان شد که خود آن سه بخش

داشت و بخش اول دو صورت و بخش ثانی سه صورت و بخش ثالث یک صورت که مجموعا شش صورت می‌شود.

قوله: و ان کان عالما بجهله:

صورت دوم از سه صورت اصلیه آنست که حامل علم به جهل داشته باشد یعنی می‌داند که آقای فاعل از حکم مسئله خبر ندارد و جاهل است و نمی‌داند که کدام نوع از عقد صحیح و کدام فاسد است؟ آیا عربی مثلا صحیح است؟ یا فارسی هم کذلک؟ و ... حال آیا در این فرض می‌توان فعل مسلم را بر صحت واقعیه حمل کرد؟

مثلا عقدی را انشاء کرده و حامل عقیده دارد که باید به عربی باشد و احتمال هم می‌دهد که فاعل به عربی خوانده باشد ولی یقین ندارد آیا می‌توان حمل بر صحت کرد یا خیر؟ شیخ ره می‌فرماید: ففیه ایضا الاشکال المتقدم یعنی وجهان: از طرفی فتاوای اصحاب و معاقد اجماعاتشان اطلاق داشته و این فرض را نیز شامل است و از طرف دیگر ادلّه اصالة الصحة قصور دارند و شمولشان نسبت به ما عدای علم به تطابق ناتمام است البته مرحوم شیخ به این مقدار بسنده کرده‌اند ولی مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد دنبال کرده و فرموده‌اند: حق اینست که سیره و حکم عقل این‌گونه موارد را شامل است.

زیرا که بقول مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیه: الغالب فی موارد الحاجة الی اعمال هذا الاصل انما هو صورة الجهل بحال الفاعل و العلم بجهله فان ابتلاء عموم الناس انما هو بافعال العوام المخاطبین معهم من الرجال و النساء من اهل الصحاری و البراری و الاسواق الذین لا یعرفون احکام المعاملات و الطهارات و العبادات مع استقرار السیرة علی امضاء اعمالهم و حملها علی الصحیح ما لم یعلم فسادها فالاقوی لزوم الحمل علی الصحیح مع احتماله مطلقا الا فی صورة العلم بمخالفة اعتقاد العامل و عدم تصادق الاعتقادین.

سپس مرحوم شیخ اضافه می‌کنند به اینکه: خصوصا این اشکال مضاعف می‌شود در فرضی که جهل فاعل همراه با یک علم اجمالی به اجتناب باشد که در این صورت برای حمل بر صحت یک اشکال از ناحیه قصور ادله است و یکی از ناحیه علم اجمالی که موجب احتیاط و لزوم اجتناب است و مخالفت با آن حرام است فی المثل یقین داریم که فلان عامل اقدام کرد و یکی از مشتبهین به نجاست معامله کرد منتها به احتمال اینکه شاید مبیع آن اناء پاک باشد نه اناء نجس ولی احتمال اینکه اناء نجس هم باشد منتفی نیست و لذا در این‌گونه موارد حمل بر صحت کردن از دو جهت مبتلا به اشکال است که ذکر شد.

قوله: و کذا:

صورت سوم از سه صورت اصلی آنست که حامل جاهل به حال باشد یعنی نمی‌داند که آیا فاعل دارای عقیده‌ای هست یا نه؟ عالم است به حکم مسئله یا جاهل؟ برفرض علم آیا عقیده‌اش با عقیده وی توافق دارند؟

یا تخالف؟ و ... هیچ‌کدام برایش روشن نیست حال چنین فاعل مجهول الحال فعلی را انجام داد و ما نمی‌دانیم صحیح انجام داد یا باطل؟ آیا می‌توانیم اصالة الصحة جاری کنیم؟ باز هم می‌فرمایند: یأتی فیه الاشکال المتقدم که دو وجه در کار است.

1- اطلاق فتاوی و تعبیرات اصحاب این صورت را هم شامل است و می‌گوید حمل بر صحت کن.

2- ادلّه اصالة الصحة قصور داشته و این‌گونه موارد را معلوم نیست شامل شود. البته باز هم این به عقیده شیخ است وگرنه به عقیده محشین از مرحوم آشتیانی و همدانی ره ادلّه اصالة الصحة اینجا را هم شامل است و در کلام منقول از همدانی ره به این امر اشاره‌ای شد.

در خاتمه: ملاحظه فرمودید: مسئله هشت صورت پیدا کرد و برخی از صور مبتلا به اشکال شد و فیه وجهان ولی باید بدانیم که همه صور مبتلا به اشکال مثل هم نبوده بلکه بعض اشکالشان اهون است از بعضی فی المثل در صورت جهل به حال اشکال اهون است از صورت علم به جهل و ...

تنبیه دوم

مقدمه: بطور کلی شک در صحت و فساد یک عمل چه عبادت و یا معامله چه عقد و یا ایقاع گاهی از ناحیه مقتضی است یعنی شک داریم در صحت و فساد و منشأ آن شک در رکنی از ارکان عقد است که مثلا آیا فلان عقد از لحاظ شروط صیغه جامع شرائط بود یا خیر؟ از لحاظ عربیت، ماضویت، ترتیب- موالات صراحت، تبخیر و ... جامع بود یا نه؟

و یا از لحاظ شروط متعاقدین از قبیل عاقل بودن، بالغ بودن، قاصد مدلول عقد بودن، مختار بودن، مالک بودن و ... آیا جامع شرائط بود تا صحیح باشد یا نبود تا فاسد باشد؟

و یا از لحاظ شروط عوضین از قبیل مالیت، ملکیت، طلقیت، معلومیت، قدرت بر تسلیم داشتن و ... آیا واجد شرائط بود تا صحیح باشد یا نه؟

در هرکدام از این امور که شک کنیم شک ما در مقتضی صحت است چون این امور عموما از شرائط صحت می‌باشند که اگر باشند عقد صحیح است و الّا فاسد و بی‌اثر خواهد بود و گاهی شک ما از ناحیه مانع خارجی است یعنی یقین داریم به اینکه مقتضی موجود است و عقد جامع جمیع اجزاء و شرائط هست و مستکمل الارکان است ولی احتمال می‌دهیم که در ضمن عقد یک شرط فاسد و مفسدی آورده باشد که

از آن ناحیه لطمه‌ای به عقد وارد آید.

فی المثل احتمال می‌دهیم که بایع به مشتری گفته باشد بعتک: بشرط اینکه در این عین تصرف نکنی که شرط فاسدی است یا موجر به مستأجر بگوید:

آجرتک الدار بشرط ان لا تسکن فیها و یا زن به مرد بگوید: زوجتک نفسی بشرط اینکه هیچ‌گونه استمتاعی نبری و ... که این شرط اگر باشد عقد را خراب می‌کند وگرنه عقد فی حدّ نفسه خراب نیست.

با حفظ این مقدمه وارد اصل مطلب می‌شویم:

نزاع در اینست که آیا اصالة الصحة تنها در شک در صحت و فساد از ناحیه شک در مانع و پس از استکمال ارکان جاری می‌شود و یا مطلقا جاری می‌شود چه شک ما از ناحیه مقتضی باشد یا مانع، قبل از استکمال ارکان باشد یا پس از آن؟ در مسئله دو نظریه مطرح است:

1- از کلمات محقق ثانی در جامع المقاصد و جناب علامه در قواعد و تذکره استفاده می‌شود که اصالة الصحة را پس از استکمال ارکان و در شک در صحت از ناحیه مانع و مفسد خارجی تنها جاری دانسته‌اند [البته این سخن را در عقود گفته‌اند.

ولی بقول مرحوم ملّا رحمت الله کرمانی در حاشیه: الظاهر ان المحقق و من یقول بمقالته لا یقتصر فی ذلک علی العقود بل یقول به فی العبادات و الایقاعات ایضا لجریان ما قاله فی العقود فی العبادات و الایقاعات حرفا بحرف و انما قال ما قال فی العقود لان کلامه کان فیها لا لانّ الحکم ینحصر فیها و لا یجری فی غیرها]

2- مشهور اصولیین و فقهاء و من‌جمله مرحوم شیخ اعظم ره برآنند که اصالة الصحة مطلقا جاری است چه در شک در صحت و فساد از ناحیه شک در مقتضی و قبل از استکمال و چه از ناحیه مانع و بعد الاستکمال.

امّا بیان نظریه اوّل: جناب شیخ ره عباراتی از محقق ثانی و علّامه برای بیان نظریه آنها می‌آورند که عبارتند از:

الف: قال فی جامع: محقق ثانی در جامع المقاصد در مبحث ضمان فرموده:

اگر ضامن و مضمون له با یکدیگر اختلاف کردند به اینکه ضامن مدعی شد: ضمنت و انا صبی پس ضمانت من ارزشی نداشته و برای من اشتغال ذمه نیاورد و مضمون له این معنا را انکار کرده و مدعی شد که ضمنت و انت بالغ پس ضمانت تو صحیح و ارزشمند است در اینجا قول کدام مقدم است؟ جناب محقق اول فرموده: قول ضامن مقدم است [البته با قسم چون منکر است و الیمین علی من انکر و آنگهی اصل برائت هم به نفع ضامن حکم می‌کند] سپس فرموده: اگر کسی به ما اشکال نموده و بگوید جناب محقق ما دو دلیل داریم بر تقدیم قول مضمون له شما این‌ها را چه جواب می‌دهید؟

1- اصالة الصحة: مضمون له مدعی صحت است و قول او مطابق با اصالة الصحة در عقود است پس باید مقدم شود یعنی اصل هم حکم می‌کند به اینکه ان‌شاءالله دو مسلمان عقد صحیح و جامع شرائط انجام داده‌اند نه فاسد.

2- ظهور حال مسلم: برفرض در طرف ضامن این احتمال باشد که بچه بوده و ضمانت کرده ولی در مورد مضمون له که همه توافق دارند که بالغ بوده و ظاهر حال مسلمان دلالت می‌کند که کار باطلی انجام نمی‌دهد یعنی مثلا با بچه معامله نمی‌کند پس به برکت این حکم آن طرف هم که ضامن باشد روشن می‌شود و حمل بر صحت می‌شود.

محقق می‌فرماید: ما در جواب خواهیم گفت:

اما اصالة الصحة: ما هم قبول داریم که الاصل فی العقود الصحة ولی این اصل یک شرط دارد و آن استکمال ارکان است یعنی وقتی شرائط صحت همه

موجود بود و شرعا عقد صدق کرد آنگاه اگر شک در صحت کردیم بلحاظ مانع خارجی جای اصالة الصحة است ولی قبل از استکمال ارکان جای این اصل نیست.

[دلیل محقق بر این تفصیل را از شروح و حواشی رسائل باید جستجو کنید].

و خلاصه اینکه موضوع اصالة الصحة عقد است و با شک در اصل تحقق موضوع جای این اصل نیست.

سپس آقای محقق فرعی را عنوان کرده و آن اینکه: اگر بایع و مشتری نزاع کنند در اینکه معقود علیه [مبیع و معوض] آیا عبد بوده تا مالیت داشته و بیع صحیح باشد یا حرّ بوده تا مالیت نداشته و بیع باطل باشد در اینجا یکی مدعی صحت و دیگری مدعی فساد است و حکم اینست که قول منکر وقوع عقد بر عبد و مدعی وقوع آن بر حرّ مقدم است و باید قسم بخورد تا به نفع وی حکم شود چون قول او مطابق اصل است و آن اصالة الفساد و اصالة عدم النقل و الانتقال است که اصل اولی در معاملات است و قول مدعی صحت مقدم نشد [لعدم التسالم علی العقد المستکمل فلا یجری اصالة الصحة].

هذا کله راجع به اصالة الصحة و تفصیل جناب محقق ثانی بین قبل و بعد از استکمال روشن شد.

و امّا ظاهر حال: به عقیده محقق این نیز تنها در فرضی جاری می‌شود که عقد مستکمل الارکان باشد و شک از ناحیه مانع خارجی باشد و امّا مطلقا یعنی حتی قبل از این مرحله چنین ظاهر حالی معتبر نیست.

ب: و قال فی باب الاجارة:

محقق ثانی در باب اجاره جامع المقاصد مطالب دارند که به قرار ذیل است:

هرگاه موجر و مستأجر در رابطه با شرائط عقد اجاره و چیزهائی که در اصل تحقق

عقد لازم و معتبر است اتفاق نظر داشته باشند یعنی از لحاظ ایجاب و قبول با همه اجزاء و شرائط کمبودی نباشد و از حیث متعاقدین هم شرائط رعایت شده باشد و از لحاظ عوضین هم خللی در میان نباشد و خلاصه اینکه عقد یک عقدی باشد که صدر من اهله و وقع فی محلّه و بالجمله مستکمل الارکان باشد و تنها در شرط مفسدی باهم اختلاف داشته باشند.

یعنی مثلا مستأجر بگوید تو با من شرط کردی که از سکنای دار و رکوب دابه و ... استفاده نکنم و این شرط فاسد است و موجب فساد عقد هم می‌شود پس اجاره ما فاسد است و موجر منکر این معنا است.

در چنین فرضی قول موجر مقدم می‌شود که مدعی صحت است منتهی قسم نیز باید بخورد که چنین شرطی در بین نبوده امّا تقدم قول مدعی صحت مع القسم از باب اینست که او منکر است و الیمین علی من انکر و مناط منکر بودن هم اینست که قول او مطابق اصل باشد و در اینجا قول مدعی صحت مطابق اصل است که اصل عدم آن شرط مفسد باشد.

و نیز اصل در فعل مسلم آنست که حمل بر صحیح شود و حتی الامکان نوبت به حمل بر فاسد نمی‌رسد همه این‌ها در فرضی بود که شک ما در صحت و فساد اجاره از ناحیه یک مانع خارجی باشد ولی عقد کمبودی نداشته و جامع جمیع اجزاء و شرائط معتبره می‌باشد.

و امّا اگر شک ما در صحت و فساد مسبّب باشد از شک در وجود و عدم پاره‌ای از اموری که در اصل صحت عقد دخیل هستند مثلا آیا مجری عقد بالغ بوده یا خیر؟ آیا عوضین مالیت داشته‌اند یا خیر؟ و ...

در اینجا جای اصالة الصحة نیست زیرا که جلوتر از آن و در ناحیه موضوع یک اصل موضوعی و استصحاب موضوعی داریم بنام اصالة عدم تحقق السبب الناقل که اجازه جریان به اصالة الصحة نمی‌دهد سپس فرموده:

و از همین قبیل است مسئله نزاع متعاقدین در اینکه معوض حرّ بوده یا عبد که در عبارت قبلی نقل شد.

ج: عبارت علّامه در قواعد: قول به تفصیل و اینکه اصالة الصحة پس از استکمال ارکان جاری می‌شود ولی قبل از آن جاری نمی‌شود از کلام محقق ثانی هم در ضمان و هم در اجاره بوضوح استفاده شد.

و امّا سخنان علامه در قواعد: ایشان در مبحث ضمان از کتاب قواعد فرموده‌اند:

ضمانت کودک و نوجوان نابالغ شرعا صحیح نیست و ارزشی ندارد و اشتغال ذمه نمی‌آورد چه ولیّ طفل به او اجازه یا اذن بدهد یا ندهد بعد فرموده: اگر ضامن و مضمون له اختلاف کردند به اینکه ضامن گفت ضمنت و انا صبی پس ضمانت فاسد است و مضمون له گفت ضمنت و انت باغ پس صحیح است در اینجا قول ضامن مقدم است هم بدلیل اصل حکمی یعنی اصل برائت که شک داریم آیا وی از بابت ضمان مشغول الذمه شد یا نه؟ اصل برائت جاری می‌شود و اصل موضوعی هم داریم که استصحاب عدم بلوغ باشد یعنی یک زمانی مطمئنا ضامن به سن بلوغ نرسیده بود و بعدا شک می‌کنیم که حین العقد بالغ شده بود یا خیر اصل عدم جاری می‌کنیم.

بعد فرموده آن کسی که مدّعی صحت ضمانت است و قول مضمون له را مقدم می‌دارد نه اصل بنام اصالة الصحة دارد که بدان استناد کند و نه ظاهر حال مسلمی دارد که از آن مدد بگیرد برخلاف کسی که مدعی یک شرط فاسدی در ضمن عقد است که اصل صحت ادعای او را ابطال می‌کند و ظاهر حال مسلم هم دلالت می‌کند که دو مسلمان بالغ عاقل و کامل تصرف باطل و بیهوده‌ای را انجام نمی‌دهند بلکه کاری می‌کنند که اثردار باشد بعد هم فرموده همین بحث که راجع به بلوغ و عدم آن شد راجع به جنون و عدم آنهم هست

یعنی شخصی حالت سابقه جنون داشته و حالا عاقل شده و میان او و دیگری اختلاف است در اینکه وی می‌گوید: ضمنت و انا مجنون پس ضمانت من باطل است و مضمون له می‌گوید ضمنت و انت عاقل پس ضمانت تو صحیح است ... که تمام آن حرفها در مورد صبی در مورد مجنون هم هست.

حال جناب علامه اگرچه تعبیر به قبل از استکمال و بعد از استکمال نکردند ولی مطلب همان است که ایشان هم قائل به تفصیل هستند یعنی اگر منشأ شک در صحت، شک در مقتضی باشد جای اصل صحت نیست و اگر شک در مانع باشد جای این اصل هست.

د: علّامه در تذکرة: جناب ایشان در کتاب گرانسنگ تذکرة الفقهاء در مبحث ضمان فرموده‌اند اگر ضامن و مضمون له اختلاف پیدا کردند و آقای مضمون له مدعی شد که آقای ضامن پس از بلوغ ضمانت کرده پس ضمانتش صحیح و ذمه‌اش مشغول گردیده پس باید طلب مرا بپردازد و ضامن منکر این معنا است و مدعی است که قبل از سن بلوغ ضمانت کرده و چنین ضمانتی باطل و فاسد است در چنین موردی اگر چنانچه طرفین برای ضمانت وقتی را معین می‌کنند که در آن‌وقت احتمال بلوغ داده نمی‌شود.

[مثلا ضامن 16 سال بیش ندارد و طرفین می‌گویند: دو سال پیش ضامن شده یا بیست سال دارد و می‌گویند شش سال قبل ضامن شده و ... که یقینا در دو یا شش سال قبل بالغ نبوده] در این فرض قول صبی یعنی ضامن که مدعی ضمانت در حال طفولیت است مقدم می‌شود و نیازی به شاهد و قسم نیست.

ولی اگر چنانچه وقتی را معین نکنند بلکه صرفا نزاع دارند که ضمانت قبل از بلوغ بوده یا پس از آن.

در این فرض هم بقول علامه قول ضامن که مدعی وقوع ضمان در صغر سن است مقدم می‌شود منتها باید قسم هم بخورد که چون منکر ضمانت

صحیح است و منکر باید قسم بخورد سپس فرموده: از علمای اهل سنت هم دانشمندان شافیعه همین حرف را زده‌اند یعنی قول ضامن را مقدم داشته‌اند بدلیل اصل موضوعی عدم بلوغ.

و امّا احمد حنبل رئیس فرقه حنبلیه مدعی شده که القول قول المضمون له بدلیل اینکه وی مدعی صحت است و الاصل صحة الفعل و سلامته از بطلان حال در این مورد نزاع قبل از استکمال ارکان است.

ولی به عقیده احمد این مورد همانند مواردی است که متنازعین در یک شرط مبطل و مفسدی نزاع داشته باشند که پس از استکمال ارکان است و در آنجا هم قول مدعی صحت مقدم شده.

پس شافعیه تفصیل داده‌اند ولی حنابله بقول مطلق اصالة الصحة را جاری کرده‌اند.

ولی خود علّامه مفصل است و در مقام فرق‌گذاری فرموده: در این مورد که در شرط مفسد نزاع دارند هر دو متفق هستند که متعاقدین اهلیت تصرف داشته و عقدشان جامع شرائط است و تنها در امر خارج و زائد بر عقد نزاع دارند و در این فرض اصالة الصحة جاری می‌شود زیرا که ظاهر حال مسلم هم دلالت دارد که تصرف باطل انجام نمی‌دهد.

و لذا قول مدعی صحت مقدم است چون مدعی امری است که مطابق ظاهر حال است ولی در آن مواردی که نزاع در بلوغ و عقل و رشد و ... است اختلافشان در اصل اهلیت تصرف است.

و در اینجا آنکه مدعی اهلیت تصرف است و می‌گوید ضامن بالغ یا عاقل یا رشید بوده باید اثبات کند و ظاهر حال و اصالة الصحة فقط بعد از استکمال ارکان جاری می‌شوند نه قبل از آن.

حال این فرمایشات از علامه نیز صریح است در اینکه جناب ایشان و

محقق ثانی قائل به تفصیل هستند و اصالة الصحة را مطلقا جاری نمی‌دانند.

قوله: و لکن لم یعلم:

از اینجا اشکالات و اعتراضات مرحوم شیخ انصاری به محقق ثانی و علامه شروع می‌شود اولین اشکال یک اشکال نقضی است و آن اینکه همین دو بزرگوار که در باب ضمان در مسئله نزاع ضامن و مضمون له در اینکه ضامن می‌گوید ضمنت و انا صغیر و مضمون له می‌گوید ضمنت و انت بالغ فرمودند قول ضامن مقدم است و به اصالة الصحة اعتنا نکردند و آن را به بعد از استکمال ارکان حمل کردند ولی در باب بیع در نظیر همین مسئله که بایع و مشتری نزاع دارند و بایع می‌گوید: بعت و انا صغیر و مشتری می‌گوید:

بعت و انت بالغ فرموده‌اند: قول مشتری مقدم است و به ادعای بایع اعتنا نمی‌شود بدلیل جریان اصالة الصحة.

ما می‌گوئیم: جنابان عالیان علامه و محقق، ما الفرق بین باب بیع و باب ضمان؟ اگر اصل صحت قبل از استکمال هم جاری می‌شود باید در هر دو باب جاری می‌شود و اگر جاری نمی‌شود نباید در هیچ‌کدام جاری شود چرا شما در ضمان جاری نکردید ولی در بیع جاری کردید؟ البته هر دو متفقا در باب بیع جاری کردند با این تفاوت که علّامه فرموده: اصالة الصحة به نفع مشتری حکم می‌کند و اصالة عدم البلوغ به نفع بایع حکم می‌کند و دو اصل از دو طرف تعارض و تساقط می‌نمایند و نوبت به اصل اولی در معاملات می‌رسد که همانا اصالة الفساد باشد.

ولی محقق ثانی این معارضه را تضعیف نموده و مدعی شده که اصالة الصحة جاری می‌شود و جای اصالة الصحة نیست.

قوله: و قد حکی:

از مرحوم قطب راوندی حکایت شده که وقتی استادش علامه در مسئله

ضمانت فتوا داده به تقدیم قول ضامن و سپس به اصالة عدم البلوغ استناد کرده [قبلا در نقل عبارت تذکره ملاحظه شد] قطب در مقام اعتراض فرموده پس اصالة الصحة چی؟ چرا آن را جاری نکردید؟ علّامه فرموده اصالة الصحة با اصالة عدم البلوغ معارضه نموده و تساقط می‌کنند و از این میان اصل برائت که سلیم از معارض است زنده شده و جاری می‌شود.

[این نکته می‌رساند که جناب علامه در تذکره در باب ضمان با باب بیع مطلبش یکی است یعنی در هر دو مورد اصالة الصحة را قبل از استکمال هم جاری می‌داند منتها مبتلا به معارض می‌داند ولی بعد از استکمال معارضی ندارد پس اعتراض مرحوم شیخ و اشکال نقضی ایشان به علّامه وارد نیست اگرچه به محقق ثانی وارد باشد]

قوله: اقول:

مرحوم شیخ نظریه دوم را اختیار کرده و معتقدند که ادلّه اصالة الصحة که عبارتند از سیره قطعیه و حکم عقل به لزوم اختلال نظام موجب تعمیم بوده و قبل و بعد از استکمال را شامل هستند و فرقی بین شک از ناحیه مقتضی و مانع وجود ندارد.

و لذا شما ملاحظه می‌کنید که اگر شخصی متاعی خریده و الآن در اختیار دارد ولی شک می‌کند که آیا در دوران قبل از بلوغ و صغر سن آن را خریداری کرده تا حق تصرف نداشته باشد و یا پس از بلوغ خریده تا مجاز باشد؟

در اینجا گفته شده به شکش اعتنا نمی‌کند و بنا را بر اصالة الصحة می‌گذارد با اینکه شک او از ناحیه مقتضی است.

قوله: و لو قیل:

اگر کسی بما اشکال کند که در این شاهد مثالی که شما آوردید و فرمودید: بنی علی الصحة این بناگذاری نه از باب اینست که مشتری در

فعل خود شک دارد که بیع او در حال صغر بوده یا کبر و حق دارد بنا را بر صحت بگذارد بلکه از باب اینست که طرف مقابل او یعنی بایع یقینا بالغ بوده و شک برمی‌گردد به اینکه بایع مسلمان بالغ آیا کار صحیحی انجام داده و به مشتری بالغ تملیک کرده و یا کار فاسدی انجام داده و به صغیر تملیک کرده؟ از این حیث اصالة الصحة جاری می‌شود چون نسبت به فعل بایع شک از ناحیه مقتضی نیست و بعد از استکمال ارکان است و لذا اصل جاری می‌شود پس فرق است میان شاهد مثال شما با ما نحن فیه.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: هیچ فرقی نیست و ما عین همین کلام را در مسئله ضمانت و اجاره و ... به شما بر خواهیم گرداند که در آنجا هم و لو ضامن مدعی صغر سن است ولی در مضمون له که نزاعی نیست که حتما بالغ بوده خوب از این حیث ارکان تام است و اصالة الصحة جاری می‌شود آنگاه مستلزم صحت از ناحیه دیگر هم می‌شود چرا در اینجا آن حرف را زدید ولی در باب ضمان نمی‌زنید؟

قوله: ثم ان:

دومین اعتراض به محقق ثانی: شما فرمودید: اصولا قبل از استکمال ارکان [شروط صیغه- عوضین- متعاقدین] عقدی وجود ندارد.

ما می‌گوئیم: منظورتان چیست؟ آیا می‌گوئید: عقد شرعی وجود ندارد؟ یا مدعی هستید که حتی عقد عرفی هم وجود ندارد؟ اگر مرادتان اینست که قبل الاستکمال عقد شرعی مسلّم نیست ما هم قبول داریم چون اگر عقد شرعی محرز بود که جای بحث نبود و شک در صحت نداشتیم زیرا که عقد شرعی یعنی همان عقد صحیح و جامع همه اجزاء و شرائط و لا ریب در اینکه با احراز عقد شرعی جائی برای شک در آن وجود ندارد.

و اگر مرادتان اینست که عقد عرفی هم وجود ندارد.

ما می‌گوئیم: این سخن باطل است زیرا عقد عرفی چندان مئونه‌ای ندارد بلکه با شک در بلوغ و امثال آنهم محقق است و بلکه با یقین به عدم بلوغ ضامن و بایع و موجر و ... نیز محقق است زیرا که در عقد عرفی کافی است که متعاقدینی باشند و عقدی و ثمن و مثمنی امّا اینکه عاقد بالغ هم باشد خیر اگر صبی هم انشاء کند عرفا صدق می‌کند که عقدی آمد پس عقد عرفی محرز است آنگاه شک داریم که شرعا صحیح است یا فاسد به برکت اصالة الصحة حکم به صحت می‌کنیم.

قوله: و امّا ما ذکره:

سومین اعتراض: محقق ثانی هم در باب ضمان و هم اجاره این فرع را آورد که اگر بایع و مشتری در این اختلاف کنند که مبیع حرّ بوده یا عبد قول مدّعی حریت مقدم است که مدعی فساد است لاصالة عدم السبب الناقل.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: این فرع داخل است در مسئله‌ای که در کلمات قوم به عنوان بعتک بعبد فقال بل بحرّ مطرح شده و همه فتوا به صحت داده‌اند و سخن شما مخالف اجماع است.

قوله: و امّا ما ذکره:

اعتراض چهارم: محقق ثانی فرمود: ظاهر حال مسلمان هم تنها در فرض استکمال ارکان و شک در یک امر خارجی جاری می‌شود نه قبل از آن.

مرحوم شیخ می‌فرماید: مسئله صوری دارد که باید هرکدام محاسبه شود:

1- گاهی ظاهر حال از هر دو جانب موجود است مثل اینکه متعاقدین هر دو بالغ و عاقل و جامع شرائط هستند ولی یکی مدعی شرط مفسد و دیگری منکر آنست در اینجا به ظاهر حال هر دو تمسک می‌شود و حکم به صحت می‌شود و اصالة الصحة مقدم می‌شود و جای تقدیم مدّعی شرط مفسد نیست و محقق ثانی هم اینجا را قبول دارد

2- و گاهی ظاهر حال از یک طرف است مثل اینکه یک طرف عقد معلوم البلوغ است و ظاهر حالش اینست که عقد باطل و بی‌ثمر انجام نمی‌دهد و تصرف فاسد نمی‌کند ولی طرف دیگر عقد مشکوک است که آیا بالغ بوده یا خیر؟ مثلا بایع مدعی است که بعت و انا صغیر ولی مشتری را هر دو قبول دارند که حین العقد بالغ بوده در اینجا هم اصالة الصحة در فعل مشتری جاری می‌شود و حکم می‌شود به صحت واقعیه و این صحت از یک طرف مستلزم ثبوت صحت از جانب دیگر هم می‌شود و ظاهر حال در یک طرف که جاری شد تأثیر خود را می‌گذارد.

3- و گاهی از هر دو طرف ظاهر حال موجود نیست مثل اینکه متعاقدین هر دو صغیر باشند که محل بحث نیست.

4- و گاهی معامله یک طرف بیشتر ندارد و در آن یک طرف شک داریم که آیا بالغ بوده و انشاء کرده یا نه؟

البته در اینجا اصالة عدم البلوغ جاری می‌شود و نوبت به ظهور حال نمی‌رسد مثلا شخصی به مالی وصیت کرده و گفته است: اوصیت لفلان بداری او بسیّارتی و ... و بعد مدّعی است که اوصیت و انا صبی پس وصیتم ارزشی ندارد و وصیت هم که علی قول از ایقاعات است و یک طرف بیشتر ندارد لذا اینجا جای ظاهر حال نیست یا طلبکاری بدهکارش را ابراء کرده و حال مدعی است که أبرأت و انا صغیر پس ابراء من ارزشی ندارد و طرف دیگری هم نیست لذا ظاهر حالی متصور نیست و تنها در این فرض است که قبل از استکمال جای ظاهر حال نیست ولی در فرض اول و دوم مانعی ندارد حالا مسئله ضمان که در کلمات محقق و علامه آمده بود به چند صورت متصور است:

1- به تقاضای بدهکار این شخص ضامن شده و حالا می‌گوید:

ضمنت و انا صغیر به این ادّعا اعتنا نمی‌شود چون از یک طرف ظهور حال مسلم

است و آن اینکه بدهکار بالغ عاقل کار باطلی انجام نمی‌دهد و از یک بچه تقاضای ضمانت نمی‌کند پس معلوم می‌شود از کبیر تقاضا کرده و ظهور حال از یک طرف مستلزم صحت از ناحیه دیگر هم هست.

2- و گاهی به تقاضای بدهکار نیست بلکه خود ضامن قدم جلو گذاشته و اقدام به ضمانت کرده ولی مضمون له هم آن ضمانت را قبول کرده و حالا ضامن بهانه‌گیری کرده می‌گوید ضمنت و انا صغیر باز هم به ادعای او اعتنا نمی‌شود چون از یک طرف ظاهر حال جاری است و آن اینکه ظاهر حال طلبکار و مقرض اینست که ضمانت بچه را قبول نمی‌کند و کار باطلی انجام نمی‌دهد ...

3- و گاهی هم به تقاضای مقترض بوده و هم با قبول مقرض همراه است که دو تا ظهور حال درست می‌شود آری اگر هیچ‌کدام نبوده و همین‌طور ضامن گفته: انا ضامن و حالا مدعی است که ضمنت و انا صغیر البته اصل بلوغ محرز نیست و ظاهر حالی از هیچ طرف مشاهده نمی‌شود و لذا در این فرض قول ضامن مقدم می‌شود لاصالة عدم البلوغ و لاصالة البراءة و ...

ولی جناب محقق ثانی تنها این فرض مورد بحثش نیست بلکه فروض قبلی هم مورد نظر ایشان است و لذا اشکال وارد است که لا ظاهر معنا ندارد آری چون در کلام علّامه سخن از قبل از استکمال و پس از آن به صراحت مطرح نیست احتمال دارد که بگوئیم مرادش این فرضی است که بلوغ از هیچ طرف محرز نباشد ...

قوله: ثم انّ:

اعتراض پنجم: محقق ثانی فرمود: اگر نگرانی ما از ناحیه ارکان نباشد بلکه در وجود مانعی شک داریم اینجا جای اصالة الصحة است لان الاصل عدم وجود هذا المانع مثلا ارکان کامل است ولی ضمن عقد شرط فاسدی کرده‌اند مثل اینکه شرط شده که مشتری حق تصرف در مثمن نداشته باشد که شرط باطل

و خلاف مقتضای عقد است و عند الشک در وجود آن جای اصالة الصحة است.

مرحوم شیخ می‌فرماید: اینجا را که محقق قبول کرد در حقیقت معنایش اینست که محقق بطور کلی منکر اصالة الصحة است زیرا که این موردی که شما قبول کردید اصلا مربوط به اصالة الصحة نیست بلکه جای اصل دیگری است و آن اینکه شما شک کردی در حدوث حادث و وجود مانع اصل عدم آنست و این استصحاب است و مخصوص شرط فاسد هم نیست در شرط صحیح هم از قبیل شرط خیار کردن اگر شک کنیم که چنین شرطی شده یا نه از اصالة عدم الاشتراط استفاده می‌کنیم و لا دخل لهذا بحدیث اصالة الصحة.

تنبیه سوم

[بقول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد جزء سوم ص 206: مقتضی الترتیب الطبیعی هو تقدیم الامر الرابع علی الامر.

الثالث فی الذکر لان اشتراط وجود الصحیح و الفاسد للفعل الصادر من المسلم فی حمله علی الصحیح مقدم علی کون الصحیح فی کل فعل انما هو بحسبه لانه متأخر عن وجود القسمین له] در هر حال بطور کلی عبادات و معاملاتی که [عقود یا ایقاعات] ما مسلمانها انجام می‌دهیم برحسب واقع و نفس الامر دو فرد بیشتر ندارند:

1- فرد صحیح

2- فرد فاسد منظور از عبادت یا معامله صحیح آنست که عمل ما جامع جمیع اجزاء و شرائط معتبره شرعیه یا عرفیه ممضاة من الشارع باشد و منظور از فاسد آنست که عبادات یا معاملات ما شرطی از شروط معتبره و یا جزئی از اجزاء را نداشته باشد.

و امّا برحسب مقام علم ما می‌گوئیم: گاهی یقین داریم به اینکه فلان عبادات یا معامله صحیح واقع شد یعنی همه اجزاء و شرائط را دارد البته جای بحث نیست بلکه قطعا حکم به صحت می‌شود و قطعا آن اثری که از این عمل متوقع بود و مطلوب عرف و شرع بود برآن مترتب می‌شود و گاهی یقین به فساد و بطلان فلان عبادت یا معامله داریم.

در اینجا هم بحثی نیست که قطعا اثر مقصود مترتب نشده و این عبادت مجزی نیست و مبرئ ذمه نخواهد بود و آن معامله هم سبب ملکیت یا زوجیت یا فراق و ... نخواهد شد ولی گاهی عبادت یا معامله‌ای از مسلمانی سرزد مثلا بر میتی نماز خواند یا بر کالائی عقد بیع اجراء کرد و ... و ما شک کردیم که آیا آن عمل را صحیحا انجام داد تا ما نیز ترتیب اثر بدهیم یا فاسدا انجام داد تا جای ترتیب اثر نباشد؟ در چنین موردی اصالة الصحة فی فعل المسلم جاری می‌شود و حکم می‌کنیم به اینکه ان‌شاءالله صحیح انجام داده و آثار صحت وجدانی بر این صحت تعبدی و انشاء اللهی مترتب می‌شود و این نازل منزله آن است تا اینجا جای بحث نیست.

ولی باید دید که معنای حمل بر صحت چیست؟ و صحت یعنی چه؟

صحت به معنای ترتّب اثر مقصود است یعنی وقتی می‌گوئیم فلان عبادت یا معامله صحیح است منظور اینست که الاثر المقصود منه یترتب علیه کما اینکه متقابلا فساد به معنای عدم ترتب آن اثر مقصود است.

و به بیان کامل‌تر معنای صحت اینست که ان‌شاءالله الرحمن عمل عامل جامع جمیع اجزاء و شرائط بوده فیترتب علیه الاثر المطلوب منه و معنای فساد اینست که فعل فاعل مسلم از جهتی از جهات [شرائط یا اجزاء] کمبود داشته پس مثمر ثمر و منتج نتیجه نیست و لا یترتب علیه الاثر المقصود منه حال که معنای صحت این شد باید بدانیم که صحة کل شی‌ء بحسبه یعنی صحت هر چیزی

برحسب خود آن چیز و متناسب با خود او است.

و به بیان دیگر آن اثری که از هر چیزی مقصود است برحسب خود او است مثلا اثر بیع ملکیت است و اثر عقد نکاح زوجیت است و ... و این‌گونه نیست که بر هر فعلی هرگونه اثری مترتب شود خیر ضابطه دارد و آثاری که مال خود او باشد اگر آن فعل صحیحا انجام شد آن آثار مترتب می‌شود و الّا فلا، لا غیر.

حالا در مورد معاملات مطلب را طی چند مرحله با مثال محاسبه می‌کنیم:

الف: می‌دانیم که هر عقدی مرکب است از ایجاب و قبول و تا مجموع نیاید اثر مقصود از آن عقد که ملکیت، زوجیت و ... باشد نخواهد آمد حال فرض بفرمائید ایجاب تنها از شخص موجب واقع شد اگر چنانچه یقین کردیم به صحت ایجاب و اینکه ایجاب کمبودی ندارد بلکه صدر من اهله یعنی از موجب بالغ عاقل قاصد مختار و ... سرزده و با شرائط هم بوده از عربیت و ماضویت ...

و وقع فی محلّه یعنی بر مثمنی که مالیت دارد، ملکیت دارد، ملک طلق است، معلوم است، قدرت بر تسلیم دارد و ...

و خلاصه ایجاب صددرصد کامل است ولی اثر ایجاب صحیح چیست؟

آیا اثرش نقل و انتقال است؟ خیر نقل و انتقال مسبب و اثر کل عقد است و ایجاب تنها جزء السبب است، آیا اثرش آمدن قبول است؟ خیر قبول که اثر ایجاب صحیح موجب نیست بلکه فعل قابل است که از اراده و اختیار او ناشی می‌شود پس اثرش چیست؟ اثر صحت وجدانی ایجاب اینست که این ایجاب موجب بگونه‌ای واقع شد که اگر به دنبالش قبول قابل هم با همه اجزاء و شرائط و بدون هیچ کمبودی بیاید حتما علت تامه شده و تأثیر گذارده و ملکیت یا زوجیت و ... می‌آورد پس صحة کل شی‌ء بحسبه و الاثر المقصود من کل شی‌ء بحسبه.

و اگر چنانچه یقین کردیم به بطلان ایجاب از یکی از جوانب مذکور البته آن اثر مقصود مترتب نخواهد شد یعنی این ایجاب آن ایجابی نیست که لو تعقبه القبول لحصل النقل و الملکیة خیر قبول هم بیاید مفید فایده نیست.

و اگر چنانچه شک کردیم که ایجاب صادره از موجب صحیح است یا فاسد [که محل بحث ما است] البته اصالة الصحة جاری می‌کنیم و حکم می‌کنیم به صحت ایجاب تعبدا.

مثلا شک کردیم که ایجاب را به عربی گفت تا صحیح باشد یا به فارسی خواند تا باطل باشد حکم می‌کنیم به اینکه ان‌شاءالله به عربی انشاء کرد ولی معنای صحت چیست؟ معنایش ترتب اثر مطلوب است، اثر مقصود از ایجاب تنها چیست؟ نقل و انتقال فعلی؟ خیر، حصول قبول بعد از ایجاب؟ خیر، اثرش اینست که این ایجاب ان‌شاءالله به گونه انشاء شده که اگر قبول هم با همه ارکانش بدان ملحق شود حتما تأثیر گذاشته و ملکیت می‌آورد هذا معنا صحة الایجاب و هو محفوظ و موجود مطلقا یعنی حتی اگر شک بکنیم که به دنبالش قبول آمد یا نه صحت ایجاب لطمه نمی‌خورد بلکه بالاتر اگر یقین هم بکنیم که قبول ملحق نشد باز آن صحت شأنیه و تأهلیّه ایجاب بحال خود باقی است و خلاصه از ناحیه ایجاب مشکلی نداریم اگر هست از ناحیه قبول است که نیامده یا باطلا و فاسدا آمده.

ب: قوله: و کذا لو شک فی تحقق:

در بسیاری از عقود عند المشهور نفس العقد سبب و علت تامه حصول ملکیت و نقل و انتقال است از قبیل عقد البیع، عقد الإجارة، عقد نکاح و ...

[در مقابل مشهور شیخ طوسی است که ملکیت را منوط به انقضاء خیار می‌داند در عقدهای خیاری] ولی در پاره‌ای از عقود هم مجرّد عقد یعنی ایجاب و قبول سبب ملکیت نیست بلکه علاوه بر عقد قبض و اقباض هم لازم

و شرط صحت و ملکیت است.

فی المثل در باب وقف تا واقف عین موقوفه را به قبض موقوف علیهم ندهد ملک آنها نمی‌شود یا مثلا در باب هبه قبض و اقباض شرط صحت است در بیع صرف تقابض فی المجلس شرط صحت بیع است و هکذا در بیع سلم قبض شرط است.

حال فرض کنید عقد واقع شد یعنی موجب ایجاب را و قابل قبول را سرودند ولی کافی نیست بلکه اگر یقین کنیم که عقد از لحاظ شروط صیغه، متعاقدین، عوضین صحیح است صددرصد و کوچک‌ترین تردیدی نداریم.

امّا اثر العقد الصحیح در این‌گونه موارد چیست؟ اثرش فقط اینست که اگر بدنبال آن قبض و اقباض هم بیاید معامله صحیح شده و ملکیت می‌آید امّا آیا بالفعل قبض و اقباض آمد یا نه؟ چه می‌دانیم؟ شاید آمده و شاید نیامده قبض و اقباض که اثر عقد صحیح نیست بلکه فعل اختیاری طرفین است که از اراده آنها نشئت می‌گیرد و لذا شاید بیاید و شاید نه.

و اگر شک کردیم در صحت و فساد این عقد از ناحیه شروط و اجزاء ایجاب و قبول و ... اصالة الصحة جاری کرده و می‌گوئیم ان‌شاءالله موجب و قابل هر دو مسلمان و بالغ و عاقلند و ... و مسلمان کار باطل انجام نمی‌دهد پس عقدشان صحیح است ولی معنای صحت این نیست که حتما قبض و اقباض هم آمد بلکه حد اکثر معنای صحت اینست که این ایجاب و قبول بگونه‌ای واقع شده که اگر بدنبال آن قبض و اقباض هم بیاید حتما صحت معامله و ملکیت تضمین است و جای بحث نیست ولی صحت شأنی و اگری است و در این معنای از صحت عقد لا فرق که ما یقین داشته باشیم به آمدن قبض و اقباض یا شک کنیم در تحقق آن و یا حتی یقین به عدم داشته باشیم در هر حال از ناحیه عقد اشکالی و کمبودی در کار نیست.

ج: و کذا لو شک:

پاره‌ای از امور شرط اصل ملکیت هستند مثل انقضاء خیار در بیع خیاری عند الشیخ و اقباض واقف و ... و پاره‌ای از امور شرط صحت هستند مثل تقابض در صرف و سلم و ... و پاره‌ای از امور شرط لزوم ملکیت هستند مثل اجازه در بیع فضولی که عند جماعة بیع فضولی از اصل فاسد و باطل است ولی عند المشهور صحیح است و متزلزل و لزوم آن منوط به اجازه مالک است.

حال فرض کنید بیع فضولی‌ای واقع شد و ما یقین کردیم که از ناحیه عقد کمبودی نیست و قطع به صحت آن داریم ولی معنای صحت این نیست که پس معامله لازم هم هست بلکه معنای صحت اینست که این عقد به گونه‌ایست که اگر به دنبالش اجازه مالک بیاید هرآینه صحیح و لازم خواهد بود امّا آیا اجازه مالک آمد فعلا یا نه؟ صحت العقد این اثر را ندارد، این اثر منوط به اراده مالک است که راضی بشود و اجازه بکند یا خیر.

و اگر شک کردیم در صحت این عقد فضولی و فساد آن اصالة الصحة جاری می‌کنیم ولی معنای صحت چیست؟ ترتب اثر مقصود، و اثر مقصود از عقد فضولی اینست که اگر به دنبالش اجازه بیاید حتما لزوم خواهد آمد ولی فعلیت اجازه و عدم آن ربطی به اصالة الصحة ندارد با یقین به نیامدن اجازه هم آن عقد صحیح است یعنی لو لحقه الإجازة لاثّر اثره تا چه رسد به شک در لحوق اجازه و به‌هرحال از ناحیه عقد کمبودی نیست ولی صحة کل شی‌ء بحسبه و ...

د: قوله: و اولی بالعدم:

پاره‌ای از عقود و معاملات فی حد ذاتها و لو خلی و طبعه مقتضی صحت است مگر مانعی جلو آن را بگیرد مانند سه صورت مذکور که ایجاب ذاتا صحیح است مگر قبول نیاید، عقد خواهان صحت و ترتب اثر است

مگر قبض نیاید، و مگر اجازه نیاید پس در این‌ها اقتضای صحت هست ولی محتاج به مکمل هستند ولی پاره‌ای از عقود شرعا مبنی بر فساد است و لو خلی و طبعه خواهان فساد و بطلان است مگر اینکه ثانیا و بالعرض یک مصححی و مجوزی از راه رسیده و آن را تصحیح کند فی المثل عین موقوفه حکم اوّلی آن بطلان و حرمت بیع است و موقوف علیهم حق ندارند حق بطون بعدی را نادیده گرفته و وقف را بفروشند یا هبه کنند و ... ولی گاهی مجوز پیدا می‌شود و صحت بیع را تجویز می‌کند از قبیل خراب شدن عین وقفی، بروز اختلاف و نزاع و فتنه و فساد و قتل و غارت میان ارباب وقف، نیاز شدید به پول وقف پیدا کردن و ... که در جای خود در کتب فقهیه بحث شده و مثلا عین مرهونه مادامی‌که در رهن مرتهن است بیعش ممنوع است و راهن که مالک اصلی عین است حق ندارد بفروشد مگر مجوزی پیش آید و آن عبارتست از اذن و یا اجازه مرتهن که بدون آن صحیح نیست و ...

حال اگر موقوف علیهم عین موقوفه را فروختند و مدعی بودند که مجوز داشتند و ما یقین کردیم که عقد کمبودی ندارد امّا اثر صحت عقد اینست که اگر مجوزی داشته باشند اثر می‌گذارد و الّا فلا ولی آیا بالفعل مصححی داشته‌اند یا نه اثر صحت عقد نیست و اگر شک در صحت کنیم و فرض هم بکنیم اصالة الصحة جاری بشود ولی اثر آن اینست که اگر مصححی باشد نقل و انتقال می‌آید و الّا فلا و دلالت نمی‌کند که حتما مجوزی بوده یا نبوده پس صحة کل شی‌ء بحسبه.

قوله: و مما یتفرغ:

در پایان این تنبیه مرحوم شیخ ره مسئله و فرعی را عنوان کرده‌اند و آن اینکه: راهن و مرتهن هر دو متفق هستند بر اینکه آقای مرتهن به آقای راهن اذن داده که عین مرهونه را بفروشد و نیز هر دو قبول دارند که آقای راهن پس از

مدتی رجوع کرده و از اذن برگشته ولی نزاعشان بر سر اینست که آیا اوّل بیع انجام گرفته سپس مرتهن رجوع کرده تا بیع صحیح و رجوع باطل شد؟ یا اوّل رجوع بوده بعد بیع تا رجوع صحیح و بیع بی‌اساس باشد؟ راهن مدّعی تقدم بیع بر رجوع است تا بدین‌وسیله صحت معامله را ثابت کند و مرتهن مدعی تقدم رجوع بر بیع است تا بدین‌وسیله فساد بیع را نتیجه بگیرد حال در اینجا چه باید کرد؟ اصولی چند قابل جریان است که باید دید کدام صحیح و کدام باطل است؟

1- محقق کرکی فرموده: اصالة الصحة در نفس بیع یعنی ایجاب و قبول جاری می‌کنیم یعنی شک داریم که آیا این عقد صحیح واقع شده یا فاسد؟

می‌گوئیم: ان‌شاءالله صحیح واقع شده شیخ اعظم می‌فرماید: ما در صحت ایجاب و قبول که شک نداریم برفرض هم شک کنیم اصالة الصحة در آن جاری می‌شود.

ولی نتیجه این اصل آنست که اگر بیع در خارج همراه با رضایت من له الحق باشد مؤثر بود و نقل و انتقال می‌آورد ولی نمی‌دانیم که رضایت ذی‌حق [چه مالک کما فی البیع الفضولی و چه مرتهن کما فی الرهن و ...] بوده یا نه؟

آیا بعد از رجوع بیع کرده تا رضای مرتهن نباشد؟ یا قبل از رجوع فروخته تا رضا باشد؟ رضایت و عدم رضایت ذو الحق که نتیجه صحت و فساد عقد البیع نیست و لذا این اصل دردی را دوا نمی‌کند و موجب صحت بیع راهن نمی‌شود.

2- به صاحب جواهر نسبت داده‌اند که وی از اصالة الصحة فی الاذن استفاده کرده و منظور ایشان از صحة الاذن عبارتست از وقوع البیع عقیب الاذن زیرا اگر چنین نباشد لازم می‌آید اذن لغو باشد حال معنای اصالة الصحة در اذن آنست که یک اذنی از مرتهن مسلمان کامل واقع شده و شک داریم که آیا صحیحا واقع شده یا فاسدا اصالة الصحة جاری کرده و حمل بر صحت می‌کنیم

و نتیجه می‌گیریم که پس بیع پس از اذن واقع شده و صحیح است و رجوع بعد البیع بوده پس فاسد است.

مرحوم شیخ می‌فرماید: [اوّلا ما شکی در صحت اذن نداریم تا نوبت به اصل برسد زیرا آن موقعی که مرتهن به راهن اذن داد یقینا اذن او صحیح و بجا بوده و کسی نگفته باطل بوده و ثانیا] برفرض جریان اصالة الصحة در اذن معنا و مفاد این اصل چیست؟ معنایش اینست که اگر بیع بدنبال اذن بوده پس حتما صحیح است.

امّا اینکه آیا در خارج هم بالفعل این بیع راهن بدنبال اذن و قبل از رجوع بوده و یا پس از رجوع بوده معلوم نیست و لذا معنای صحت ترتب اثر است و معنای ترتب اثر اینست که لو وقع البیع عقیب الاذن ترتب علیه الاثر حال اگر بیع عقیب اذن نیامد آیا اذن فاسد می‌شود خیر باز هم اذن آن وقتی‌که آمد صحیح بود و از ناحیه اذن کمبودی نیست ولی احتمال مانع خارجی در کار است و هو الرجوع حال اگر بیع از ناحیه رجوع مرتهن فاسد شد ربطی به صحت اذن ندارد بلکه اگر یقین هم بکنیم که اول رجوع آمد سپس بیع و قطعا بیع فاسد است باز لطمه‌ای به صحت اذن نخواهد خورد.

3- باز هم به شارح الشرائع و صاحب الجواهر نسبت داده شده که اصالة الصحة در رجوع هم قابل جریان است و منظور وی از صحت رجوع عبارتست از وقوع البیع عقیب الرجوع پس رجوع صحیح است و مؤثر زیرا اگر بیع پس از رجوع نباشد لازم می‌آید رجوع لغو باشد و مسلمان کار لغو انجام نمی‌دهد حال معنای اصالة الصحة در رجوع هم اینست که یک رجوعی از مسلمان واقع شده و نمی‌دانیم صحیح است یا فاسد حمل بر صحت می‌کنیم و نتیجه‌اش آنست که پس بیع پس از رجوع واقع شده پس فاسد است و رجوع قبل بوده و پس صحیح است.

مرحوم شیخ می‌فرماید: این اصل هم مفید فایده نیست زیرا که ما در صحت رجوع هم شک نداریم و مفروض ما اینست که هریک از رجوع و اذن صحیحا واقع شده‌اند به معنای اینکه اذن از کسی صادر شده که اهلیت اذن دادن داشته و مسلط بر این امر بوده و رجوع از کسی صادر شده که اهلیت رجوع داشته و هذا معنا صحة الرجوع و الاذن ولی اثری که بر این صحت بار می‌شود این نیست پس حتما بیع پس از رجوع بوده و فاسد است بلکه اثرش اینست که اگر بیع پس از رجوع باشد فاسد خواهد بود امّا آیا حتما چنین است که اول رجوع بود.

سپس بیع او بالعکس؟ هیچ‌کدام را اصالة الصحة ثابت نمی‌کند و بلکه با یقین به وقوع رجوع پس از بیع هم صحت رجوع محفوظ است و جای شک نیست و اگر بیع قبل بوده و صحیح واقع شده ربطی به صحت رجوع ندارد و موجب فساد آن نیست باز هم رجوع صحیح است ای صدر عمن له اهلیة الرجوع و التسلط علیه.

4- قوله: نعم:

از اصالة صحة الاذن نتوانستیم استفاده کنیم و صحت بیع را ثابت کنیم ولی اصل دیگری داریم بنام استصحاب بقاء اذن تا زمان وقوع بیع یعنی اینکه یک زمانی قطعا اذن در بیع آمد [یقین سابق] بعدا شک می‌کنیم که آیا آن اذن تا زمان انجام بیع باقی ماند یا قبل از آن بتوسط رجوع مرتفع شد؟ [شک لا حق] ارکان استصحاب تام است استصحاب کنیم بقاء اذن را و نتیجه بگیریم که پس بیع قبل از رجوع بوده و رجوع بعد از آن پس این بیع صحیح است.

حال آیا از این استصحاب می‌توان استفاده کرد یا نه؟

مرحوم شیخ به این اصل هم اشکالاتی دارند:

1- اصل مثبت است چون اثر شرعی مع الواسطه دارد یعنی اثر عقلی استصحاب بقاء اذن عبارتست از تقدم البیع علی الرجوع و تأخر الرجوع عن البیع و

اثر این تقدم و تأخر صحت بیع است و اصل مثبت حجت نیست مگر بر مبنای محقق ثانی- فاضل تونی و ... و یا بر مبنای خفاء واسطه.

ب: برفرض تمامیت و صرفنظر از مثبت بودن آن خواهیم گفت: این اصل دیگر ربطی به اصالة صحة الاذن که مورد بحث ما است نخواهد داشت چون بحث ما در اصالة الصحة است نه استصحاب و فرق آن دو واضح است.

ج: از همه این‌ها که بگذریم این استصحاب مبتلا به معارض است و آن استصحاب عدم بیع است که ذیلا خواهد آمد.

5- از اصالة صحة الرجوع نتیجه‌ای نگرفتیم امّا آیا از اصالة عدم البیع می‌توان نتیجه گرفت یا نه؟

منظور اینست که یک زمانی بیع نبود ولی حالا شک داریم که آیا قبل از رجوع مرتهن بوجود آمد یا خیر؟ استصحاب کنیم عدم بیع را قبل از رجوع و نتیجه بگیریم تأخر البیع عن الرجوع را و سپس فساد آن را آیا این اصل جاری می‌شود؟

مرحوم شیخ به این اصل هم اعتراض دارند و آن اینکه:

اولا اصل مثبت است چون مع الواسطه اثر شرعی دارد چنانکه بیان شد و هو لیس بحجة.

ثانیا از اصالة الصحة خارج هستند و ربطی به ما نحن فیه ندارد بلکه استصحاب اصلی جداگانه است.

ثالثا با استصحاب بقاء الاذن که ذکر شد معارضه نموده و تساقط می‌کنند.

در نتیجه هیچ‌کدام از اصول فوق موجب صحت فعلیه بیع راهن نگردید.

قوله: و الحق:

رأی مرحوم شیخ به پیروی از مشهور عبارتست از بطلان و فساد بیع راهن [زیرا که بیع الرهن لو خلی و طبعه مقتضی فساد است مگر مصحح و مجوزی

داشته باشد و حین البیع وجود مجوز محرز نبوده و برفرض شک از اصل عدم استفاده می‌کنیم پس به مقتضای قاعده اولیه محکوم به بطلان می‌شود] و شاید هم دلیل دیگری داشته باشد سپس اضافه می‌کنند به اینکه اینجا جای اصالة الصحة نیست نه نسبت به خود بیع که محقق کرکی گفته و نه نسبت به اذن و نه نسبت به رجوع که همه این‌ها را مفصلا طی شماره 1 و 2 و 3 بیان نمودیم.

در خاتمه: و المسألة بعد محتاجة الی التأمل بعد التتبع فی کلمات الاصحاب

تنبیه چهارم

به حکم ادلّه اربعه مخصوصا سیره و حکم عقل نباشد در هنگام شک در صحت و فساد فعل مسلم از اصالة الصحة استفاده کنیم حال می‌فرماید:

مقتضای اجراء اصالة الصحة در فعل مسلم آنست که شخصی حامل [که شاک در صحت است و باید حمل بر صحت کند] تمام آثار فعل صحیح واقعی را بر این عمل مترتب کند فی المثل اگر فاعل بر میتی نماز خواند حامل حکم کند به اینکه ان‌شاءالله نمازش صحیح بود پس از عهده خود فاعل برداشته شد و از عهده من حمل و دیگران هم کذلک یا اگر اجیری به نیابت از میتی نماز خواند مقتضای حمل بر صحت اینست که خود اجیر مستحق اجرت می‌شود و نیز مجددا می‌تواند برای دیگری اجیر شود و ... آن میت هم بری‌ء الذمه می‌شود بر ولی یا وصی میت هم لازم نیست شخص دیگری را اجیر کنند و ...

خلاصه کلیه آثار فعل صحیح بر این عمل مترتب می‌شود منتها باید بدانیم که افعالی که ما مسلمانها انجام می‌دهیم برحسب واقع و نفس الامر مع قطع نظر از مقام علم و احراز بر دو قسم می‌شوند:

1- افعالی که قابل اتصاف به صحت و فساد نیستند.

فی المثل شخصی جامه را شست به قصد مرطوب کردن یا تمیز کردن و ... نتوان گفت این غسل بما هو غسل صحیح است یا فاسد این‌گونه از افعال از محل نزاع خارجند و مجرای اصالة الصحة نیستند چون اصالة الصحة عند الشک در صحت و فساد عمل جاری می‌شود و شک در صحت و فساد فرعی بر قابلیت اتصاف عمل به صحت و فساد و داشتن این دو فرد است و مورد مذکور چنین قابلیتی ندارد پس محل بحث نیست.

2- افعالی که قابلیت اتصاف به هریک از صحت و فساد را دارند و فی الواقع دارای دو فرد هستند.

1- فرد صحیح یعنی فردی که جامع جمیع اجزاء و شرائط معتبره باشد

2- فرد فاسد یعنی مصداقی که پاره‌ای از اجزاء یا شروط را ندارد مثلا اگر کسی بر میتی نماز گذارد به عنوان صلاة شرعی نه به عنوان صورت ظاهری نماز یا ورزش و تمرین و ... بلکه بعنوان انجام واجب شرعی و ابراء ذمه خویشتن چنین نمازی اگر کمبودی نداشته باشد محکوم به صحت است و الّا شرعا محکوم به فساد خواهد بود و ...

حال بحث ما در همین قسم است یعنی اصالة الصحة در این‌گونه موارد که عنوان محرز است جاری می‌شود و امّا برحسب مقام علم و احراز سه صورت متصور است:

1- یقین کردیم که نمازگزار بر میت تنها صورت نماز را انجام داده نه صلاة بر میت به عنوان صلاة شرعی یا مثلا غسل بما هو غسل الثوب از او صادر شد نه به عنوان تطهیر شرعی البته چنین عملی کما ذکرنا قابل اتصاف به صحت و فساد نیست و لذا جای اصالة الصحة نیست.

2- شک کردیم که آیا نماز را بعنوان صلاة شرعی انجام داد یا صورت نماز بود؟

آیا غسل الثوب را بعنوان تطهیر شرعی انجام داد یا به عناوین دیگر از قبیل تنظیف و ... باز هم جای اصالة الصحة نیست چون ادلّه اصالة الصحة این‌گونه موارد را شامل نیست مگر خود فاعل به ما خبر دهد که قصدش صلاة شرعی و تطهیر شرعی بوده و آنهم عادل یا ثقه و ... باشد تا بتوانیم قولش را قبول کنیم وگرنه اصالة الصحة دردی را دوا نمی‌کند.

3- یقین کردیم و بر ما محرز شد که مصلی نماز بر میت را به عنوان نماز شرعی [که واجب است و برعهده‌اش آمده و در مقام ابراء از آن اقدام کرد] انجام داد ولی در شرطی از شروط یا جزئی از اجزاء شک کردیم که آیا رعایت کرده و یا نه؟ یا مثلا جامه را به عنوان تطهیر شرعی شست ولی نمی‌دانیم با آب مطلق شست یا آب مضاف؟ با آب نجس یا پاک؟ اگر با آب قلیل بود آب قلیل وارد بر ثوب شد یا ثوب وارد بر آب قلیل و ...؟

در این‌گونه موارد البته جای اصالة الصحة است و می‌گوئیم ان‌شاءالله مسلمانی که در صدد انجام واجب برآمده عملش را صحیح انجام می‌دهد و فاسد را انتخاب نمی‌کند آنگاه یترتب علیه کلیه آثار عمل صحیح یعنی طهارت ثوب هر اثری داشت مترتب می‌شود و ...

قوله: و قد یشکل:

تا بحال دو فرع مطرح شد: 1- صلاة علی المیت 2- غسل الثوب للتطهیر و دانستیم که در کجاها در این دو مورد اصالة الصحة جاری نیست و کجا جاری است حال باید بدانیم که سه فرع دیگر داریم که قدری مبتلا به اشکال هستند و حضرات مشهور در آنها مطلقا اصالة الصحة را جاری نکرده‌اند بلکه عدالت را در فاعل شرط کرده‌اند تا اطمینان به صدق او پیدا شود و احراز کنند.

1- مسئله صلاة عن المیت یعنی کسی اجیر می‌شود تا به نیابت از میتی نمازها و روزه‌های قضاء او را بجا آورد مشهور گفته‌اند باید اجیر عادل یا لا اقل

ثقه باشد تا اگر اخبار کرد به اینکه نمازها را خوانده از او بپذیریم و نگفته‌اند که عند الشک در صحت و فساد از اصالة الصحة استفاده می‌کنیم حال می‌پرسیم ما الفرق میان دو فرع قبلی و این فرع که در آن دو اصالة الصحة جاری شد ولی در این جاری نشد.

2- مسئله حج استنابی: فرض کنید شخصی از لحاظ مالی مستطیع است و حج بر وی واجب ولی از لحاظ بدنی مثلا در اثر کهولت سن و کهنسالی و شیخ یا شیخه بودن خود نمی‌تواند بالمباشره اقدام کند و حج بجا آورد شرعا باید نایب بگیرد.

حال باز در اینجا هم در نایب و اجیر شرط عدالت شده تا اگر اخبار کرد که انجام داده آن مستأجر قولش را قبول کند و به صرف اصالة الصحة اکتفا نشده باز می‌پرسیم ما الفرق؟ چرا در دو فرع قبلی عند الشک به اصل اکتفا شد ولی در این فرع خیر باید فاعل عادل باشد و ...؟

3- در مسئله وضوء العاجز: شخصی خود عاجز است از اینکه مباشر تا اقدام کند و غسلات و مسحات وضو را بنفسه انجام دهد نیت وضو می‌کند سپس کسی را اجیر می‌کند یا کسی تبرّعا او را کمک می‌کند تا وضو انجام شود باز در اینجا هم جماعتی در وضودهنده عدالت را شرط کرده‌اند و به اصالة الصحة قناعت نکرده‌اند باز جای این سؤال است که ما الفرق؟

قوله: و لو فرق:

برخی خواسته‌اند میان این سه فرع که در فاعل اشتراط عدالت شد با آن دو فرع که به اصالة الصحة بسنده شد فرق بگذارند و آن اینکه: ما در اول بحث سه صورت درست کردیم حال این فرق‌گذار می‌گوید مفروض بحث در این سه فرع با مفروض بحث در آن دو فرع فرق دارد.

بیان ذلک: فرض بحث در دو فرع قبلی موردی است که یقین داریم که

بعنوان صلاة شرعی یا تطهیر شرعی انجام می‌دهد ولی احتمال می‌دهیم که در اثر بی‌مبالاتی و سهل‌انگاری شرط یا جزئی را رعایت نکرد اصالة الصحة جاری می‌شود و می‌گوئیم مسلمانی که در صدد انجام وظیفه برآمده خود را بازی نمی‌دهد و ان‌شاءالله صحیح انجام داده ولی در سه فرع بعدی مفروض بحث جائی است ما احتمال می‌دهیم که اصلا اجیر صوم و صلاة استیجاری را انجام نداده و یا نائب حج استنابی را انجام نداده.

و با این احتمال جای اصالة الصحة نیست چون اصالة الصحة در فعل مسلم است و اینجا اصل فعل محرز نیست.

و یا احتمال می‌دهیم که اگر هم انجام داد تنها صورت صلاة یا حج بود نه حج به عنوان حج شرعی یا صلاة شرعی و با عدم احراز عنوان که قبلا گفته شد جای اصالة الصحة نیست و لذا کانّ هر پنج فرع مشترکند در اینکه با عدم احراز عنوان جای اصل صحت نیست و با احراز عنوان جای این اصل هست منتها در دو فرع اول محرز است لذا اصل جاری شد و در سه فرع بعدی محرز نیست لذا اصل جاری نیست.

قوله: اختص:

مرحوم شیخ می‌فرماید: اگر کسی این فرق را بگذارد خواهیم گفت اشکال در این سه فرع منحصر می‌شود در فرض علم یعنی اگر در همین سه مورد یقین کردیم که اجیر- نائب- موضّا به عنوان صلاة و حج و وضوء شرعی این کارها را کردند و خلاصه عنوان محرز بود باز هم اطلاق کلام مشهور این است که عدالت شرط است و اصالة الصحة جاری نیست آنگاه سؤال می‌شود که ما الفرق میان این سه فرع با فرض احراز عنوان که اصالة الصحة باز هم جاری نشد و میان آن دو فرع با همین فرض که اصالة الصحة جاری شد؟ مگر کسی برخلاف مشهور بگوید ما در این فرض در همه

فروع خمسه ملتزم به اصل صحت می‌شویم که آن بحث دیگری است و مشهور چنین تفصیلی نداده‌اند پس اشکال بحال خود باقی است که ما الفرق؟

قوله: و قد حکم

این دو سطر را در شماره 2 فروعات ثلاث عنوان کردیم و تکرار نمی‌کنیم.

قوله: و یمکن ان بقال:

خود مرحوم شیخ از اشکال مذکور جواب دیگری می‌دهند و آن اینکه:

در مواردی که فاعل فعلش را به عنوان نیابت از غیر انجام می‌دهد که در حقیقت این عمل بر منوب عنه واجب شده ولی در اثر عجز و ناتوانی او نایب کار او را به عهده گرفته و به نیابت از او کار را انجام می‌دهد همانند حج استنابی، حج استیجاری، صوم و صلاة استیجاری و ... در این‌گونه موارد عملی که از نائب بعنوان نیابت از منوب عنه صادر می‌شود این عمل دارای دو عنوان است و دو حیثیت و جنبه دارد و از هر حیثی حسابی و نتیجه و اثری برآن مترتب است:

1- حیثیت فعل نائب بودن: این عمل یک عملی است که از نائب صادر می‌شود و فاعل بالمباشره او است و به‌همین‌جهت بر نائب لازم است که کلیه اجزاء و شرائط عمل [حج یا صلاة و ...] را مراعات نماید و چیزی را فروگذار نکند.

و باز ذیلا به تفصیل خواهد آمد که اصالة الصحة در عمل نائب به این اعتبار جاری می‌شود و کلیه آثار فعل صحیح واقعی بر این عمل از این زاویه که فعل نائب است مترتب می‌شود از قبیل استحقاق اجرت، استیجار دوباره البته بنا بر اینکه تا از عمل اول فارغ نشده حق اجیر شدن نداشته باشد و الّا نوبت به این حرفها نمی‌رسد.

2- حیثیت فعل منوب عنه بودن: عمل چون به عنوان نیابت انجام گرفته برای منوب عنه و بدل از او محسوب می‌شود به گونه‌ای که گویا خود منوب عنه و مستأجر این عمل را انجام می‌دهد منتها وی فاعل مباشر نیست بلکه در امثال حج فاعل بالتسبیب است چون اجیر کردن او سبب فعل اجیر شده و در امثال وضو فاعل بالآلة می‌باشد چون او است که غیر را آلت و وسیله‌ای قرار داده برای نیل به مقصود همان وضو ساختن باشد پس این یک عمل معنون به عنوان فعل منوب عنه هم می‌باشد و بدین اعتبار احکام فعل منوب عنه را دارد یعنی اگر نیابت از صلاة است نائب نباید حال خود را مدّ نظر قرار دهد که در سفر است قصر و در حضر است اتمام بخواند بلکه باید حال منوب عنه مد نظر باشد یعنی اگر نمازهای قضاء میت قصر بوده نائب باید قصر بخواند و لو در حضر باشد و اگر اتمام بوده باید اتمام کند و لو در سفر باشد و اگر در حج نائب شده باید بنگرد که بر مستأجرش آیا حج تمتع واجب است [اگر آفاقی باشد و خارج از محدوده چهار یا شانزده فرسخ مکه زندگی می‌کند] یا حج قران [اگر داخل محدوده مذکور است] و هر نوع از انواع حج که به عهده منوب عنه است نائب باید همان را برگزیده و اتیان کند نه اینکه حال خود را ملاحظه کند و هکذا از لحاظ ترتیب فوائت چنانچه معلوم باشد باید به همان ترتیبی که از منوب عنه فوت شده انجام دهد و ...

حال که معلوم شد فعل نائب دارای دو عنوان و حیثیّت است می‌گوئیم اصالة الصحة از لحاظ اول و به عنوان اولی جاری می‌شود یعنی یقین کردیم که اجیر به عنوان حج شرعی اعمال را بجا آورد ولی احتمال می‌دهیم که جزء یا شرطی را مراعات نکرده باشد اصالة الصحة جاری می‌کنیم و آثار صحت از این حیث مترتب می‌شود فهو مستحق للاجرة و ...

و امّا از حیثیّت دوم اصالة الصحة جاری نشده و حکم به ترتب اثر

و برائت ذمّه مستأجر نمی‌شود یعنی مستأجر حق ندارد عند الشک به اصالة الصحة قناعت کند بلکه لازم است احراز کند که اجیر وظیفه‌اش را انجام داده و احراز به واسطه اخبار عادل است و لذا حصرات فقهاء در نائب حج و ... عدالت را شرط نموده‌اند لیقبل خبره و به اصالة الصحة اکتفا نکرده‌اند.

و دلیل مطلب آنست که قدر متیقن از ادلّه اصالة الصحة همان قسم اول است که از آن حیث جاری می‌شوند ولی از حیث دوّم را ادلّه شامل نمی‌شود زیرا که سیره مجمل است و به قدر متیقن باید قناعت کرد و حکم عقل به اختلال نظام هم در این‌گونه موارد جاری و ساری نیست زیرا که اگر ما به اصالة الصحة اکتفا نکرده و عدالت یا وثاقت را شرط کنیم کوچک‌ترین اختلال نظامی نه دو معاش و نه معاد پیش نمی‌آید و لذا اجراء اصالة الصحة از این حیث لا دلیل علیه.

قوله: و بعبارة اخری:

جواب فوق را به بیان دیگری هم ذکر می‌کنیم و آن اینکه:

عملی که شخصی انجام می‌دهد و می‌خواهد مسقط تکلیف از عهده شخص دیگر شود از دو حال خارج نیست.

1- گاهی عمل بعنوان اینکه عمل غیر و فعل فاعل است [نه به عنوان نیابت از غیر بلکه بعنوان فعل نفس] تکلیف را از گردن دیگران ساقط می‌کند همانند غسل الثوب بعنوان تطهیر شرعی و مانند صلاة بر میت که این هر دو بعنوان انهما فعل المصلی و الغاسل موجب سقوط صلاة میت از دیگران است در این صورت اگر عنوان محرز بود و در جزء یا شرطی شک کردیم از اصالة الصحة استفاده می‌کنیم و قدر مسلم این‌گونه موارد مجرای اصل مذکور است.

2- و گاهی عمل بعنوان انه فعل الفاعل مجزی نیست و مسقط تکلیف از دیگری نیست بلکه بعنوان اینکه فعل منوب عنه حساب می‌شود و لو بر وجه

آلیت یا تسبیب می‌خواهد مسقط باشد همانند حج استنابی البته به این اعتبار اصالة کافی نیست به همان بیان که گفته آمد که ادلّه این اصل قصور دارند و به این لحاظ احراز لازم است و آن متوقف است بر اشتراط عدالت و ... و لذا باید از حیث ترتب آثار تفکیک قائل شد یعنی آن آثاری که بریان فعل از حیث اولی مترتب می‌شوند به برکت اصالة الصحة ثابت می‌شوند ولی آثاری که از حیث دوم مترتب می‌شوند اصالة الصحة در آنها سودمند نیست و مبرئ ذمّه نمی‌شود مگر نائب عادل باشد [البته اشتراط عدالت موضوعیت ندارد بلکه صرفا طریقی است برای قبول قول مخبر که نتیجه و ثمره آنهم در کتب فقهی من‌جمله در شرح لمعه کتاب الحج ص 213 بیان شده فراجع].

قوله: و لکن:

تا اینجا اشکال مذکور در رابطه با سه فرع مذکور را این‌گونه حل کردیم که چون این افعال دو حیثیت دارند از حیث اول در آنها اصل صحت جاری می‌شود نه از حیث دوّم ولی در دو فرع صلاة علی المیت و غسل الثوب یک عنوان بیش نبود ... حال مرحوم شیخ می‌فرماید: باز هم مشکل کما هو حقه و بتمامه و کماله حل نشد ازاین‌رو که در صلاة استیجاری که وصی یا ولی میت کسی را اجیر می‌کند بر اجیر لازم نیست عمل را به قصد نیابت از ولی یا وصی انجام دهد و اصولا معقول نیست چون آنها که صلاة و صومی به ذمه ندارند و قصد نیابت از میت هم لازم نیست بلکه کافی است.

راز این معنا که اجیر نماز را به قصد ابراء ذمه میت انجام داد حتما میت بری‌ء الذمه می‌شود حال می‌توان گفت که صلاة عن المیت مثل صلاة علی المیت یک حیثیت و عنوان بیشتر ندارد و آنان اینکه بما انه فعل الاجیر مسقط تکلیف و مبرئ ذمه است نه بما انه فعل المنوب عنه و لو تسبیبا.

مع‌ذلک سؤال می‌شود که ما الفرق بین صلاة علی المیت که در

آنجا عند الشک به اصالة الصحة بسنده شد و بین صلاة عن المیت که به اصالة الصحة قناعت نشد بلکه اشتراط عدالت و وثاقت شد درحالی‌که هر دو از این حیث مساوی هستند که عمل بعنوان فعل الغیر از این شخص مجزی است نه به عنوان نیابت از او؟

و لا بد من التأمل فی هذا المقام ایضا [مثل تنبیه سومی] بعد التتبع التام فی کلمات الاعلام.

تنبیه پنجم

مقدمه:

سابقا در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب گفته آمد که بر مبنای حجیت استصحاب از باب اصول عملیه فقط آثار شرعیه بلاواسطه مستصحب به برکت استصحاب برآن مترتب می‌شود و امّا آثار و لوازم غیر شرعیه یا خارجیه چه عادیه و چه عقلیه و همچنین ملازمات عقلیه و عادیه و نیز مقارنات اتفاقیه آن و نیز آثر شرعیه مع الواسطه هیچ‌کدام با استصحاب قابل اثبات نیست لانّ تنزیل- الشارع للامر الغیر المحقق منزلة المحقق و امره بالبناء علی تحققه لا یراد منه الّا الالتزام بما یترتب علیه من الاحکام و جعلها فی مرحلة الظاهر و لا غیر با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم:

مقتضای اصالة الصحة در فعل غیر عبارتست از ترتب جمیع آثار فعل صحیح واقعی بر این عمل منتها فقط آثر شرعیه‌ای که فعل صحیح و صحت دارد بر عمل الغیر مترتب می‌شود.

و امّا المور خارجیه‌ای که ربطی به شارع بما هو شارع ندارد چه از آثار و لوازم عقلیه و عادیه صحت باشند و چه از ملازمات صحت و چه از مقارنات اتفاقیه آن

هیچ‌کدام بر صحت مترتب نشده و با اصالة الصحة قابل اثبات نیستند آنهم مطلقا یعنی چه اصالة الصحة را از اصول عملیه تعبدیه بدانیم کما علیه بعض و در تنبیه سادس خواهد آمد و چه از امارات ظنیه بدانیم.

امّا علی القول باعتباره من باب التعبد فظاهر به همان دلیلی که در مقدمه این تنبیه گفته آمد که شارع بما هو شارع وقتی حکم می‌کند به تنزیل یک امر غیر محقق به منزله یک امر محقق و معلوم حتما باید اثر شرعی داشته باشد وگرنه ربطی به شارع نخواهد داشت ... و امّا القول باعتباره من باب الظن النوعی و هو ظهور حال المسلم فلعدم دلیل علی اعتبار هذا الظهور الّا من حیث کشفه عن صدور الفعل الصحیح عنه بما هو هو و امّا کشفه عن لوازمه الغیر الشرعیّة المترتب علیها الاحکام الشرعیة فلیس مما قام الدلیل علی اعتباره.

متفرع بر مطالب مذکور اگر شخصی از دیگری متاعی را خریداری کرده و مبیع را هم تسلّم و اخذ نموده ولی قبل از اعطاء و تسلیم ثمن از دنیا رفت اینک ورثه این مشتری میت نمی‌دانند که آیا پدر مرحومشان آن کالا را در مقابل ثمنی خریداری کرده که شرعا مالیت و ملکیت ندارد و ما لا یملک است از قبیل میته- خمر- خنزیر و ... تا بیعش فاسد باشد؟ و یا به عینی از اعیان مالش از قبیل فرش- خانه- زمین- ماشین- گوسفند و ... خریداری کرده تا معامله صحیح باشد.

حال در اینجا عملی از غیر یعنی مشتری صادر شده و ورثه او شک دارند در اینکه صحیح است یا فاسد؟

البته اصالة الصحة جاری می‌شود و حکم به صحت آن معامله می‌شود ولی اثر این اصل صحت عبارتست از جواز تصرف وارث در آن مبیع.

و امّا اینکه بگوئیم لازمه صحت اینست که پس ثمن عینی از اعیان ترکه بوده و به مقدار ارزش مبیع از ما ترک میت به بایع منتقل شده و ورثه باید بپردازند این‌ها آثار خارجیه هستند که با اصالة الصحة اثبات نمی‌شوند و برفرض شک

در انتقال عینی از اعیان ترکه به بایع از اصل عدم انتقال استفاده می‌شود.

تا اینجا محل شاهد بیان شد که اثر شرعی قدر متیقن است و مترتب می‌شود چون دلیل دارد ولی امور خارجیه خیر و امّا مطلب به اینجا ختم نمی‌شود زیرا که الآن وارث مشتری علم اجمالی دارند که یا تصرف در مبیع بر آنها حرام است [اگر بیع فاسد بوده] و یا تصرف در مجموع ما ترک حرام است [اگر معامله صحیح بوده] حال علم اجمالی چه مقتضیاتی دارد و اینکه وضعیت را با قید قرعه روشن سازند یا با مصالحه مطالب دیگری است که از فقه و ارباب فتوی باید جستجو شود وگرنه مرحوم شیخ به مقدار محل شاهد پیش آمدند.

قوله: و هذا نظیر:

گویا کسی سؤال می‌کند که آیا مورد یا مواردی سراغ دارید که در آنجا اصل جاری شده و بعض الآثار برآن مترتب شود دون بعض؟

شیخ ره جواب می‌دهند: آری یک نمونه‌اش را سابقا در رابطه با قاعده تجاوز و فراغ و یا اصالة الصحة فی فعل النفس آوردیم و آن اینکه: می‌دانیم که صلاة الظهر از یک نظر دو جنبه دارد:

1- شرط صحت صلاة عصر است یعنی تا مکلف نماز ظهر را انجام نداده باشد حق ورود در عصر را ندارد.

2- خود صلاة ظهر بما هی صلاة الظهر مستقلا و با قطع نظر از شرط عصر بودن حال شخصی خود را در اثناء نماز عصر می‌یابد و ناگهان شک می‌کند که آیا نماز ظهر را انجام داده و شرط صحت نماز عصر حاصل شده و الآن عمل را صحیحا شروع کرده یا خیر انجام نداده پس این نماز باطل است؟ اصالة الصحة نسبت به صلاة عصر جاری می‌کند و می‌گوید ان‌شاءالله صحیحا وارد عصر شده‌ام یعنی شرط صحت را تحصیل کرده‌ام حال به این اعتبار اصل صحت مثمر ثمر و مفید فایده است.

ولی نتیجه نمی‌دهد که پس صلاة الظهر من حیث هی هم حتما انجام گرفته و لا یجب اتیانه ثانیا خیر به این اعتبار اصل عدم اتیان، اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیه بودن و ... جاری می‌شود و ما دام الوقت باقیا باید انجام دهد مگر کسی معتقد باشد به اینکه چنین شکی، شک پس از تجاوز از محلّ است [بلحاظ اینکه محل ظهر قبل از عصر است] و روی قاعده تجاوز که قبلا حجت شد بنا را بر اتیان ظهر گذاشته و به شک اعتنا نمی‌کند ولی اجراء این قاعده هم مشکل است زیرا حق اینست که تا وقت باقی است محلّ فوت نشده و هر زمان شک کرد باید اتیان کند آری شک پس از خروج وقت که قاعده دیگری است می‌گوید: اگر در خارج وقت شک کردی اعتنا نکن ولی آن بحث دیگری است.

قوله: قال العلامة:

در این قسمت سه فرع از کلمات علامه در قواعد در پایان کتاب الإجارة راجع به منازعات موجر و مستأجر ذکر می‌کنند و این‌ها نیز مؤید مطلب ما است که آثار غیر شرعیه بر اصل صحت بار نمی‌شود.

فرع اول: موجر و مستأجر هم در تعیین مدت اجاره و هم تعیین مال الإجارة نزاع دارد یعنی مالک یا موجر می‌گوید: من در مقام انشاء صیغه فقط گفته‌ام: آجرتک داری و اسمی و تعیینی از مدت اجاره و نیز مال الإجارة به میان نیامده پس اجاره از لحاظ ثمن یا مدت غرری و مجهول است و چنین اجاره‌ای فاسد است.

یا می‌گوید: من گفته‌ام: آجرتک داری کل شهر بدرهم ولی دقیقا زمان مضبوط نیست که دو ماه است؟ ده ماه است؟ و یا بیشتر؟ و چون صددرصد تعیین نشده پس باز هم اجاره باطل است.

و خلاصه مالک مدعی فساد است و متقابلا مستأجر می‌گوید:

استأجرت الدار سنة بدینار یعنی مدت اجاره کاملا مشخص است که یک سال بوده و مال الإجارة هم معین است که یک دنیار بوده و در نتیجه بوجه من الوجوه غرر و جهالتی در معامله مشاهده نمی‌شود پس معامله صحیح است.

و بالجمله مالک مدعی فساد و مستأجر مدعی صحت است حال قول کدام مقدم شود؟ علّامه فرموده: ففی تقدیم قول المستأجر نظر، مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد فی شرح القواعد للعلّامة فرمود: وجه نظر اینست که محتمل است قول مستأجر مقدم شود چون موافق با اصالة الصحة است و ممکن است قول مالک مقدم است چون مدعی عدم تعیین و عدم اجاره یک‌ساله به یک دینار است.

و ما شک داریم که تعیینی صورت گرفته یا نه؟ چنین اجاره‌ای که مستأجر مدعی است حادث شده یا خیر؟ می‌گوییم: الاصل عدم التعیین الاصل عدم حدوث الاجارة سنة بدینار از باب اینکه چنین چیزی یک امر حادثی است و الاصل فی کل امر حادث شک فی حدوثه عدم الحدوث حال اگر بر اصالة الصحة جمیع الآثار اعم از شرعی و غیر شرعی مترتب می‌شد پس باید حکم به صحت کرده و می‌گفتیم لازمه صحت اینست که مدت اجاره یک‌ساله است و مال الإجارة هم یک دینار است و جای تردید نبود درحالی‌که علّامه با تردّد گذشته این نیز مؤید آنست که آثار غیر شرعیه بار نمی‌شود.

[البته در این اجاره سه قول است:

1- مشهور برآنند که بکلی فاسد و باطل است.

2- علّامه و بعضی برآنند که نسبت به ماه اول صحیح است نه ماههای بعدی چون ماه اول متفق علیه است.

3- و بعضی برآنند که کل مدت و مبلغی را که مستأجر مدعی است اجاره‌اش صحیح است]

فرع دوّم: مالک و مستأجر در اجرت توافق دارند که مثلا یکدرهم است ولی در مدت اجاره اختلاف دارند مالک می‌گوید: مدت تعیین نشده و من فقط گفته‌ام: آجرتک الدار بدرهم پس اجاره ما باطل است چون غرری است ولی مستأجر مدعی است که خیر مدت را هم کاملا معین ساخته‌ایم که یک ماه باشد و یک‌ماهه اجاره کرده‌ام «استأجرت الدار شهرا بدرهم» پس اجاره ما صحیح است.

در اینجا نیز همان دو وجه می‌آید که قول مستأجر را مقدم کنیم لاصالة الصحة یا قول مالک را لاصالة عدم هذا الاجارة؟

فرع سوم: به عکس فرض دوم یعنی در مدت توافق دارد که یک ماه است ولی در اجرت نزاع دارند و مالک می‌گوید: اجرت تعیین نشده من فقط گفته‌ام آجرتک داری شهرا پس اجاره باطل است لعدم العلم بالثمن ولی مستأجر مدعی است که استأجرت الدار شهرا بدرهم پس صحیح است باز هم قول کدام مقدم باشد همان دو وجه می‌آید و همان مؤید بودن بر مطلب ما هم که در فرع اول گفته آمد می‌آید.

قوله: و الاقوی:

در آخر جناب علامه فرموده: اگر مستأجری که مدعی صحت است علاوه بر صحت مدعی زیاده باشد مثل موارد مذکور که مدّعی مدت یک سال، اجرت یک دینار و ... می‌باشد قول مستأجر مقدم نیست و جای اصل صحت نیست چون این اصل آثار غیر شرعی را بار نمی‌کند ولی اگر مدعی زیاده نباشد قولش مقدم است.

مثلا مالک می‌گوید: آجرتک داری کل شهر بدرهم و مستأجر می‌گوید: استأجرت الدار شهرا بدرهم.

تنبیه ششم

مطالبی که در رابطه با اصالة الصحة در تنبیهات گذشته عنوان شد عموما مربوط به کمّ و کیف مطلب.

و بیان شرائط این اصل که قبل از استکمال ارکان هم جاری می‌شود یا نه؟ احراز عنوان لازم است یا خیر؟

و نیز بیان معنای صحت که ترتب اثر مقصود بود و نیز بیان اینکه صحت اعتقادیه منظور است یا واقعیه؟

و نیز بیان اینکه آثار شرعیه صحت بار می‌شود و لا غیر و تمامی این‌ها مقدمه و پیش‌درآمدی بود برای این بحث و هدف اصلی ما بیان این تنبیه است و قبل از ورود در بحث مقدمه‌ای می‌آوریم:

برخی از امور بالاجماع از امارات ظنیه بوده و به مناط کشف ظنی از واقع ارزشمند هستند از قبیل خبر واحد ثقه، ظواهر کلمات و ... و برخی از امور بالاجماع از اصول عملیه تعبدیه بوده و صرفا یک وظیفه عملیه‌ای هستند که در ظاهر جعل و تشریع شده‌اند در حق انسان شاک و جاهل به واقع تا وی را در مقام عمل از حیرت و سردرگمی در آورند مانند اصل برائت عقلی که غیر از رفع العقاب و ترخیص ظاهری نتیجه‌ای ندارد و اصل احتیاط عقلی که غیر از رفع تحیر و اطمینان‌بخشی نتیجه‌ای ندارد و هرگز بیان نمی‌کند که واقع ظهر است یا جمعه؟ و ... و پاره‌ای از امور هم محل نزاع است که آیا از امارات ظنیه بوده و طریق بسوی واقع هستند و یا از اصول عملیه بوده و صددرصد تعبدا وظیفه ما شده‌اند؟ از جمله این امور بیّنه است که قبلا بحث شد و از جمله آنها قاعده ید است که سابقا عنوان شد و از جمله این‌ها قاعده فراغ و تجاوز

یا اصالة الصحة فی فعل النفس است که قبلا مطرح شد و از جمله این‌ها استصحاب است که قبلا بحث شد و از جمله این‌ها اصالة الصحة فی فعل الغیر است که هم‌اکنون مورد بحث است و در آن دو نظریه مطرح است:

1- از امارات ظنیه است و هو قول الاکثر زیرا که اکثر فقهاء از علّامه و عده زیادی جهت حجیت این اصل به ظاهر حال مسلم تمسک کرده‌اند و لا ریب در اینکه ظاهر حال مفید ظن نوعی است و از آن باب ارزش دارد و نیز محقق قمی به قانون غلبه تمسک کرده که آنهم از امارات ظنیه و مفید ظن است که غالبا مسلمان عملش را صحیح انجام می‌دهد و الظن یلحق الشّی‌ء بالاعم الاغلب.

2- برخی از متأخرین هم آن را از اصول عملیه تعبدیه دانسته‌اند حال برفرض که از اصول تعبدیه باشد.

باز خود اصول عملیه در تقسیمی دو قسم می‌شوند:

1- اصول محرزه

2- اصول غیر محرزه:

منظور از اصول غیر محرزه عبارتند از یک سلسله اصول عملیه‌ای که فقط در حکم جاری شده و ترخیص ظاهری می‌آورند وگرنه محرز موضوع و لو تعبدا نیستند فی المثل اصل برائت عقلی فقط دلالت دارد که شرب این مایع در ظاهر مرخص فیه است و ارتکاب آن عقاب ندارد چون عقاب بلا بیان قبیح است و امّا اینکه بنا را بگذار بر آب بودن آن خیر این کار اصل نیست و ... و منظور از اصول محرزه آنست که این اصل صرفا یک اصل حکمی نیست بلکه اصلی است که و لو تعبدا موضوع را برای ما احراز می‌کند و سپس خودبخود حکم مترتب می‌شود فی المثل با قاعده فراغ و تجاوز اول نتیجه می‌گیریم که ان‌شاءالله فلان شرط یا جزء اتیان شده سپس می‌گوئیم پس اعاده لازم نیست،

قضا لازم نیست، عمل صحیح است و ... و معنای به شکت اعتنا نکن اینست که بنا را بر اتیان بگذار هکذا مفاد استصحاب و هکذا مفاد اصالة الصحة فی فعل الغیر که برفرض اصل باشد یک اصل محرز است یعنی با اجراء این عمل موضوع الصحیح درست می‌شود و آن عقد یا ایقاع، عبادت یا معامله‌ای است که جامع جمیع اجزاء و شرائط باشد و به دنبالش حکم می‌شود به ترتب اثر و حصول نقل و انتقال و ملکیت در بیع، زوجیت در نکاح و ... و بقول حضرات: اصول محرزه عرش الاصول و فرش الامارات هستند. با حفظ این مقدمه می‌گوئیم:

در رابطه با تعارض اصالة الصحة با سایر امارات و اصول سه مقام از بحث متصور است:

1- هرگاه اصالة الصحة با اماره‌ای از امارات از قبیل بینه مثلا تعارض کرد کدام مقدم است؟ فرض کنید اصالة الصحة حکم می‌کند به صحت عبادت یا معامله غیر ولی دو نفر عادل شهادت به بطلان آن می‌دهند چه کنیم؟ در این فرض لا اشکال فی حکومة الامارات علی القاعدة [اصل صحت] و لو کانت من الامارات.

2- هرگاه اصالة الصحة با اصلی از اصول عملیه از قبیل برائت معارضه کرد کدام مقدم می‌شود؟ باز گفته شده که لا اشکال فی تقدم اصالة الصحة علی سایر الاصول العملیة و این دو مقام فعلا مورد بحث ما نیست.

3- هرگاه اصالة الصحة با استصحاب تعارض کرد کدام مقدم است؟

هدف اصلی همین بحث است و خود این بحث دو شعبه دارد: 1- تعارض اصالة الصحة با اصالة الفساد یا استصحاب الفساد و ...

2- تعارض اصالة الصحة با سایر استصحابات موضوعیه از قبیل اصالة عدم البلوغ و ...

امّا مقام اوّل: هرگاه اصالة الصحة با اصالة الفساد معارضه کنند کدام مقدم است؟ مثلا معامله‌ای انجام شده که نمی‌دانیم صحیح واقع شد یا فاسد؟

اصالة الصحة حکم به صحت و اصالة الفساد حکم به فساد می‌کند حال کدام مقدم است؟ می‌دانیم که اصل اولی در معاملات اعم از عقود و ایقاعات عبارتست از فساد به معنای عدم ترتب اثر و نقل و انتقال پس اصالة الفساد همان استصحاب عدم ترتب اثر مقصود از عقد است که به عبارت دیگر معنایش بقاء کل من العوضین علی ملک مالکه است و معنای اصالة الصحة عبارتست از حکم به صحت و ترتب اثر مقصود از هر عقدی است حال عند المعارضه کدام مقدم است؟ بطور کلی چهار صورت متصور است:

1- هر دو از امارات ظنیه باشند. 2- هر دو از اصول عملیه باشند.

3- استصحاب فساد از امارات و اصالة الصحة از اصول. 4- به عکس صورت ثالثه

امّا در فرض چهارم که تردیدی نیست در تقدیم اصالة الصحة بر اصالة الفساد از باب اینکه امارات و ادلّه اجتهادیه بر اصول عملیه مقدم هستند و نوع تقدیم هم از باب حکومت است که در اوائل خاتمه مباحث استصحاب گفته آمد [البته در اول این تنبیه تعبیر به ورود شده ولی منظور مطلق تقدم است].

و امّا در سه فرض قبلی هم باز اصالة الصحة بر اصالة الفساد مقدم می‌شود و دو دلیل بر این مطلب داریم:

1- شک ما در ترتب اثر و عدم آن، در بقاء حالت سابقه [عدم ملکیت و نقل و انتقال] و ارتفاع آن مسبب است از شک در اینکه آیا فلان عقد جامع همه اجزاء و شرائط بود یا نه؟ سببیت داشت یا نه؟ مؤثر بود یا نه؟ اصالة الصحة ثابت کرد که آری فلان عقد جامع جمیع اجزاء و شرائط بود البته اثر مقصود هم برآن مترتب می‌شود و دیگر نوبت به اصالة الفساد نمی‌رسد

و قاعده کلیه اینست که: کل اصل کان مجراه الشک السببی فهو حاکم علی ما یجری فی الشک المسبب عنه و معنای حکومت هم اینست که تنزیلا موضوع آن اصل محکوم را از بین می‌برد.

2- مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد جزء سوم ص 214 فرمود: لا اشکال فی اثبات تقدیمها علیه علی جمیع التقادیر [هر دو اماره باشند یا هر دو اصل و ... که چهار فرض شد] من جهة لزوم لغویة اصالة الصحة علی تقدیر عدمه کما هو واضح من حیث اخصیتها من الاستصحاب و ورودها فی مورده.

قوله: خصوصا:

یعنی اصالة الصحة در همه صور بر اصالة الفساد مقدم است به ویژه در صورت چهارم که اصالة الصحة اماره و استصحاب فساد اصل باشد کما علیه الاکثر که از امارات باشد که بطریق اولی مقدم است آنگاه ما نحن فیه نظیر این است که شخص پس از بول استبراء نکرده و فقط به تطهیر مخرج اکتفا کرده و پس از لحظاتی رطوبتی مشاهده نموده که استصحاب بقاء طهارت می‌گوید:

حکم به طهارت لباس و بدن بکن ولی شارع مقدس فرموده: بنا را بر بولیت بگذار و حکم به بولیت کن چون ظاهر حال انسانی که بول کرده و استبراء نکرده نشان می‌دهد که مقداری از ذرات بول در مجرای ادرار او باقیمانده باشد و تدریجا خارج شود و شارع مقدس این ظاهر حال را که از امارات ظنیه و مفید ظن نوعی است برآن اصل مقدم داشته.

قوله: و اما تقدیمه:

در اینکه اگر اصالة الصحة با اصالة الفساد معارضه کردند اصل صحت مقدم می‌شود جای بحث نیست انما الکلام در معارضه اصالة الصحة با یک سلسله اصول موضوعیه از قبیل اصالة عدم البلوغ، اصالة عدم المشاهدة [در اجناسی که با مشاهده معامله می‌شوند] اصالة عدم الکیل، اصالة عدم الوزن و ...

[در مکیلات، موزونات، معدودات و ...] است که کدام مقدم می‌شود؟ فرض کنید عقدی انشاء شده و ما شک داریم در صحت و فساد آن منشأ شکمان هم اینست که نمی‌دانیم مجری عقد بالغ بوده یا خیر؟ اگر اصالة الصحة را مقدم بداریم حکم به صحت این عقد و ترتب اثر برآن می‌شود و اگر اصالة عدم البلوغ را مقدم بداریم حکم به فساد و عدم ترتب اثر می‌شود کدام مقدم است؟

[ضمنا اصل عدم بلوغ یک مثال از استصحابات موضوعیه است وگرنه بحث ما کلی است و در جمیع اصول موضوعیه جاری است]

در این مقام هم چهار صورت متصور است:

1- هریک از اصالة الصحة و استصحاب موضوعی اماره ظنیه باشند.

2- هر دو از اصول عملیه تعبدیه باشند.

3- اصالة الصحة از اصول عملیه و استصحاب موضوعی از امارات باشند.

4- به عکس فرض سوم یعنی استصحاب اصل و اصالة الصحة اماره باشند.

در این فرض چهارم جای تردید نیست که اصالة الصحة بر استصحابات موضوعیه مقدم می‌شود از باب اینکه هر اماره‌ای بر اصل مقدم است و الاصل دلیل حیث لا دلیل و نوع تقدیم هم از باب حکومت است.

انّما الکلام در سه فرض قبل است و در رابطه با تقدم اصالة الصحة بر استصحاب و عدم آن سه وجه است.

1- استصحابات موضوعیه بر اصالة الصحة تقدم دارند.

2- اصالة الصحة با استصحاب موضوعی تعارض و تساقط می‌کنند.

3- اصالة الصحة بر این اصول موضوعیه تقدم پیدا می‌کند

دلیل وجه اوّل: اصالة الصحة از اصول حکمیه است زیرا که صحت و فساد حکم از احکام وضعیه هستند و اصل عدم بلوغ مثلا از اصول موضوعیه است

زیرا که بلوغ و عدم آن موضوع هستند از برای صحت و فساد و اصل موضوعی بر اصل حکمی تقدم دارد بدان جهت که موضوع نسبت به حکم به منزله علت نسبت به معلول و سبب به مسبّب است [زیرا که اگر موضوع نباشد قهرا حکم هم نیست] و لا ریب در اینکه اصل سببی بر اصل مسببی مقدم است زیرا که شک در مسبب از شک در سبب سرچشمه می‌گیرد و وقتی که به برکت اصل وضع سبب نفیا یا اثباتا روشن شد خودبخود وضع مسبب هم روشن می‌شود و دیگر نیازی به اجراء اصل نیست چه اصل مسببی موافق با اصل سببی باشد و چه مخالف با آن در هر حال تا اصل سببی باشد نوبت به اصل مسببی نمی‌رسد و تا بحال کرارا به این مطلب اشاره شده و بزودی در باب تعارض استصحابین خواهد آمد.

و امّا اینکه در ما نحن فیه چگونه اصالة الصحة مسببی و اصالة عدم البلوغ سببی است روشن است زیرا که شک ما در صحت و فساد مسبب از شک در بلوغ و عدم بلوغ است و وقتی با اصل عدم بلوغ وضع موضوع و سبب روشن شد البته نوبت به شک در صحت و فساد نمی‌رسد بلکه حتما حکم به فساد می‌شود اینست وجه و دلیل احتمال اوّل و در این جهت لا فرق که هر دو اصل باشند یا اماره زیرا که در میان امارات نیز حاکم و محکوم وجود دارد و بطریق اولی اگر استصحاب اماره باشد.

قوله: التحقیق:

این قسمت در حقیقت جواب از وجه اول و ضمنا بیانیه وجه دوّم می‌باشد و آن اینکه: درست است که اصالة الصحة از اصول حکمیه است ولی از آن اصول حکمیه‌ای نیست که صرفا و صرفا در حکم شرعی جاری شود و نفس صحت و ترتب اثر را ثابت کند [نظیر اصل برائت عقلی و اصل احتیاط عقلی و ... که در مقدمه این تنبیه گفته آمد] تا در نتیجه قدرت معارضه

با اصول موضوعیه را نداشته باشد و در طول آنها باشد بلکه همان‌طوری‌که به قول شما استصحاب موضوعی یک اصل محرز است و تعبدا موضوع را احراز نموده و حکم مترتب می‌کند و احد الاحتمالین را تعیین می‌کند که همان صدور العقد من غیر بالغ باشد.

همچنین اصالة الصحة نیز از اصول محرزه است و معین‌کننده احتمال دیگر است یعنی دلالت می‌کند بر اینکه فلان عقد از شخص بالغ صادر شده و مجری جامع شرائط بوده.

و در نتیجه استصحاب عدم بلوغ حین العقد نتیجه‌اش اینست که فهذا العقد صادر من غیر البالغ و اصالة الصحة نتیجه می‌دهد که فهذا العقد صادر من بالغ و این دو در یک مرتبه و در عرض هم خواهند بود و در نتیجه باید گفت:

تعارضا و تساقطا و یرجع الی الاصل الاولی در معاملات که همان اصالة الفساد باشد نه اینکه استصحاب مقدم شود [ولی به نظر می‌رسد که این بیان مشکل سببی و مسببی بودن را حلّ نکرد چون اصالة الصحة و لو اصل محرز باشد ولی باید مجرا داشته باشد و قابل جریان باشد تا اصل محرز باشد و مادامی‌که اصل سببی جاری است نوبت به اصل مسببی نمی‌رسد].

قوله: کما فی نظائره:

قبلا نیز به مناسباتی اشاره شده به اینکه هرگاه موضوعی مرکب از دو جزء باشد یکی جزء یا قید وجودی و دیگری عدمی اگر قسمت وجودی‌اش بالوجدان محرز شده حتما قسمت عدمی به برکت اصل احراز می‌گردد و به بیان دیگر قیود عدمیه‌ای که در موضوعات وجودیه اخذ می‌شوند با اصل قابل احراز هستند.

فی المثل مولی فرموده: العالم غیر الفاسق یجب اکرامه و مادر خارج به زید رسیدیم که یقین داریم به عالمیت او ولی شک در فسق او داریم اصل عدم

جاری نموده و احراز می‌کنیم و وقتی موضوع با جمیع قیودش محرز شد حکم هم مترتب می‌شود یا مثلا العقد الصادر من غیر بالغ فاسد و باطل که عقد صادره بودن وجدانی است و قید من غیر بالغ بودن با اصل عدمی احراز می‌شود یا مثلا در الغصب حرام معنای غصب اینست که التصرف فی ملک الغیر بغیر اذن مالکه و در خارج فرض کردیم که فلان تصرف وجدانا تصرف در ملک غیر است ولی نمی‌دانیم مع الاذن است تا غصب نباشد یا بدون اذن است تا غصبی و حرام باشد؟ اصل عدم اذن جاری می‌شود و ...

قوله: و لکن التحقیق:

در حقیقت این قسمت جواب وجه ثانی و بیانیه وجه ثالث است که اصالة الصحة حاکم است و مختار مرحوم شیخ همین است بیان مطلب: در این‌گونه موارد که شک ما در صحت و فساد از شک در بلوغ و عدم آن ناشی می‌شود تنها اصالة الصحة جاری می‌شود و اصول موضوعیه از قبیل عدم بلوغ جاری نمی‌شود زیرا که بقول وجه ثانی نتیجه اصل عدم بلوغ اینست که فهذا العقد صدر من غیر بالغ و این اثر از آثار و احکام شرعیه عدم بلوغ نیست بلکه اثر خارجی است و اصل مثبت حجت نیست و ثانیا برفرض که از این حرفها صرفنظر کنیم یا در اثر خفاء واسطه و یا از جهت قول به حجیت اصل مثبت و ...

[که مرحوم شیخ هم اوّلا را عنوان نکرده] ولی یک جواب اصلی داریم که آن را با ذکر یک مقدمه شروع می‌کنیم: در منطق خواندیم که متقابلان گاهی متضادان هستند و گاهی متناقضان [و گاهی اقسام دیگر که فعلا مدّ نظر نیست] ضدان دو امر وجودی را گویند که ما بینهما کمال المنافرة و لا یجتمعان فی موضوع واحد مثل سواد و بیاض، و نقیضان دو امری را گویند که یکی وجودی و آن دیگری عدمی و بینهما کمال منافات است به گونه‌ای که اجتماع آن دو در آن واحد نشاید و ارتفاعشان هم کذلک چون سر از اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو در می‌آورد

و هما محالان مثل هستی و نیستی.

حال گاهی اثر از آن یک امر وجودی است که البته باید وجدانا یا تعبدا احراز شود و گاهی از آن ضد این امر وجودی است که باز باید آن ضد اثبات گردد که خود نیز یک امر وجودی است و گاهی اثر از آن نقیض آن امر وجودی است یعنی عدم آن [لان نقیض کل شی‌ء رفعه کما علیه المناطقة] فرقی ندارد.

و مهم آنست که هرکدام از امور مذکوره یعنی خود امر وجودی یا ضد آن یا نقیض آنکه منشأ اثر بوده و حکم شرعی بدان مترتب می‌شود همان باید اثبات گردد و موضوعی که دارای اثر شرعی نیست اثبات آن فایده‌ای ندارد.

با عنایت به این مقدمه می‌گوئیم: در ما نحن فیه یک امر وجودی داریم و هو العقد الصادر من بالغ و یک امر وجودی دیگر داریم که ضد آنست و هو العقد الصادر من غیر بالغ و یک امر عدمی داریم و هو عدم صدور العقد من البالغ، حال صحت و ترتب اثر بلا اشکال از آثار و احکام عقد صادر از بالغ است و امّا فساد از آثار و احکام شرعیه ضد آن یعنی عقد صادر از غیر بالغ که نیست تا ما نیاز به اثبات این ضد پیدا کنیم و به برکت استصحاب [آنهم با قول حجیت اصل مثبت و ...] اثبات کنیم بلکه فساد از آثار شرعیه نقیض آن یعنی عدم صدور العقد من بالغ است که با اصل عدم بلوغ این معنا به خوبی اثبات می‌گردد قبل از اینکه نتیجه نهائی را بگیریم باید از خود بپرسیم که: به چه دلیل فساد بر عقد صادر از غیر بالغ مترتب نمی‌شود و موضوعش این امر وجودی نیست بلکه یک امر عدمی است؟ و قبل از آن مقدمه‌ای را تقدیم می‌کنیم و آن اینکه:

در کتب حکمت و کلام می‌خوانیم: وجود مسبب مستند به وجود سبب است و به عبارت دیگر وجود معلول مستند به وجود علت تامه است و همین‌که علت تامه تحقق یافت تخلف معلول از آن جزء محالات است و متقابلا

عدم مسبب مستند به عدم سبب است.

و لذا می‌گویند: عدم العلة علة العدم گرچه در این تعبیر مسامحه و توسع وجود دارد و از باب قیاس به امور وجودیه چنین می‌گویند زیرا که عدم چیزی نیست تا علت باشد و تأثیر بگذارد در ایجاد عدم معلول و تأثیر از آن امر وجودی است ولی از باب اینکه وقتی علت تامه نبود یقینا معلول هم نخواهد بود گفته‌اند عدم العلة علة العدم و به‌هرحال عدم مسبب مستند به عدم سبب است نه اینکه مستند به سبب ناقص و یا از افراد آن باشد ضرورة استحالة انطباق المعدوم علی الموجود و صدقه علیه و نیز بین علت و معلول باید سنخیت باشد و علت ناقصه که امر وجودی است با عدم معلول که امر عدمی است سنخیت ندارد پس عدم مسبب معلول عدم سبب است نه هیچ امر دیگری از علت ناقصه و ضد علت تامه و ... با حفظ این مقدمه.

دلیل مطلب آنست که: فساد در حقیقت عبارتست از عدم ترتب اثر چه اینکه صحت به معنای ترتب اثر است و این دو نقیضان یا عدم و ملکه هستند یعنی صحت امر وجودی و فساد امر عدمی است و واضح است که وقتی صحت که یک امر وجودی است به چیزی مستند شد [عقد صادر از بالغ] حتما فساد هم به نقیض آن امر وجودی مستند می‌شود که عدم صدور عقد از بالغ باشد نه به ضد آن امر وجودی که صدور العقد من غیر بالغ باشد ضرورة ان عدم المسبب مستند الی عدم السبب [بناء علی القول بکون الاعدام معللة] لا الی ضده فاذا استندت الصحة الی العقد الصادر من البالغ فلا بد من ان یستند الفساد الی عدم صدور العقد عن البالغ الذی هو نقیض صدوره عن البالغ لا الی صدوره من غیر البالغ الذی هو ضدّ صدوره عن البالغ فاذا لم یترتب الفساد علی العقد الصادر من غیر البالغ فلا معنی لاثباته بالاصل.

و به عبارت دیگر: ان النقل و الانتقال مثلا [شما بجای آن بفرمائید:

زوجیت مثلا و ...] انما هو مسبب عن العقد التمام الجامع لجمیع الشرائط المعتبرة فیه فعدمه انما هو مسبب عن عدم وجود العقد التام لا من وجود العقد الناقص ضرورة ان عدم المعلول مستند الی عدم العلة التامة لا الی العلة الناقصة.

حال که مطلب از این قرار شد که فساد موضوعش یک امر عدمی است و نقیض موضوع صحت است نه ضد آن [تا نیازی به احراز داشته باشد اگرچه خود آن جداگانه آثاری داشته باشد که برای ترتب آنها باید احراز شود ولی فساد اثر ضد نیست تا اثبات شود] می‌گوئیم: فساد و بطلان و بقاء بر حالت سابقه [عدم نقل و انتقال و زوجیت و ...] مستند است به نبود سبب شرعی و اصل عدم بلوغ هم مفادش همین است که سبب شرعی ناقل نیامده پس فاسد است.

ولی پیدا است که این حکم تا مادامی است که دلیلی برخلاف آن نیاید وگرنه با وجود دلیل جای آن اصل نیست و دلیل برخلاف همین اصالة الصحة است که به حکم سیره و اختلال نظام حجت شده که تعبدا دلالت می‌کند که هذا العقد الصادر مجری‌اش بالغ بوده پس سببیت برای نقل و انتقال و ترتب اثر دارد.

با این محاسبات اصالة الصحة حاکم شد بر استصحاب موضوعی و هو المطلوب.

اصالة الصحة در اقوال

اشاره

قوله: بقی الکلام:

بطور کلی اصالة الصحة چهار شعبه دارد:

1- اصالة الصحة فی فعل النفس که از آن به قاعده فراغ و تجاوز تعبیر شد.

2- اصالة الصحة فی فعل الغیر که هدف اصلی بود و تفصیلا بحث شد.

3- اصالة الصحة در اقوال دیگران.

4- اصالة الصحة در اعتقادات دیگران که این دو شعبه باقی مانده و در این مقام بحث می‌شود:

امّا اصالة الصحة در قول: در رابطه با اصالة الصحة در اقوال در دو مقام گفتگو می‌شود؛ و از دو حیث بررسی می‌شود:

1- از حیث اینکه فلان کلام و قول فعلی از افعال مکلف و حرکتی از حرکات صادره از او است با قطع نظر از کشف این الفاظ از معانی و حکایت آنها از حادثه‌ای و اعراب آنها از ما فی الضمیر بلکه صرفا از باب اینکه از راه دور مثلا دیدیم که لبهای شخصی به حرکت درآمده و چیزی گفت یا صرفا دیدیم که دو نفر راجع به ما با هم صحبت می‌کردند ولی شک کردیم که آیا گوینده دشنام و ناسزا گفت یا سلام و دعا کرد یا آن دو نفر غیبت و تهمت می‌زدند یا خوبی ما را می‌گفتند و ...؟ حال در اینجا حرکتی سرزده که نمی‌دانیم بر وجه صحت یعنی اباحه صادر شده یا بر وجه فساد یعنی حرمت آیا اصالة الصحة جاری می‌شود؟ شیخ ره می‌فرمایند: لا اشکال فی اصالة الصحة و حمل بر صحت به معنای اباحه از این حیث که حرکتی از حرکات است و بگوئیم:

ان‌شاءالله سلام داد نه دشنام و ... و دلیل این حمل عبارتست از عمومات آیات و روایات که در اول اصالة الصحة فی فعل الغیر بیان شد از قبیل:

قولوا للناس حسنا، اجتنبوا کثیرا من الظن ان بعض الظن اثم،

ضع امر اخیک علی احسنه، من اتهم مؤمنا فهو ملعون ملعون و ...

که سابقا این دو دسته ادلّه بررسی شد و از جهت حسن و قبح یا اباحه و حرمت دلالت آنها مسلّم شد که باید امر برادر دینی‌ات را بر وجه حلال و مباح حمل کنی نه حرام و وجه اباحه اینست که بگوئی سلام بود نه دشنام مگر یقین کنی که بحث دیگری است.

2- از حیث اینکه این کلام از متکلم به قصد معنائی و برای حکایت از مطلبی صادر شده و جنبه کاشفیت و حکایتگری و معربیّت آن مدّ نظر است از این زاویه هم در سه مرحله گفتگو می‌کنیم:

مرحله اوّل: آیا گوینده با این گفتار در صدد بیان مطلبی بود و قصد کشف از معنائی داشت و خلاصه قاصد معنا و مدلول کلام بود یا صرفا بازی با الفاظ کرده و لاغی یا هازل یا غالط بود نه قاصد مثلا گفت: لزید علی عشرة دراهم و ما ندانستیم که آیا مفاد این کلام را اراده کرده یا صرفا بازیگر است و یا برای درست کردن قرائت و ادا کردن حرف زاء از سر زبان آن را گفت و یا می‌خواست بگوید: لی علی زید عشرة دراهم یا لبکر علیّ کذا ولی به غلط گفت لزید علیّ کذا؟

حال آیا در این‌گونه موارد یک اصل و قاعده کلیه‌ای وجود دارد که ما بدان مراجعه کنیم و حکم موارد شک مذکور را روشن سازیم؟

باز مرحوم شیخ می‌فرمایند: شکی نیست در اینکه از این حیث هم [حیث قصد المعنی] اصالة الصحة جاری می‌شود و این همان اصالة القصد است که عقلاء عالم در محاورات و مکالمات خود دارند و هرگاه متکلمی کلامی بگوید و بلافاصله تفسیر و بیان و تصحیحی صورت نگیرد همان ظاهر را گرفته و می‌گویند ان‌شاءالله قاصد معنا بوده و به احتمال هزل- لغو- غلط و ...

اعتنا نمی‌کنند به درجه‌ای که اگر پس از اقرار فوق صد بار هم بگوید: من قاصد معنا نبودم حاکم و قاضی او را طبق اقرارش مؤاخذه نموده و به احتمالات خلافیه اعتنا نمی‌شود پس اصالة القصد جاری شد و مستند آنهم سیره قطعیه مسلمین بلکه جمیع عقلاء عالم است.

مرحله دوّم: گوینده‌ای که کلامی را می‌گوید و قاصد مدلول آنهم هست آیا صادق در اعتقاد است یا کاذب؟ یعنی آیا خودش هم به

مضمون و مفاد کلامش معتقد است و باور قلبی دارد و این سخن را به زبان می‌آورد؟ یا اینکه خیر خود او معتقد نیست ولی روی مصالحی سخنی می‌گوید؟

در اینجا گاهی یقین داریم که فلان متکلم علاوه بر اینکه قاصد معنا است معتقد به مؤدای کلامش نیز هست مثل آنچه ذات حق در قرآن فرموده و آنچه که انبیاء و ائمه و اولیاء خدا و حتی عدول از مؤمنین می‌گویند البته در فرض یقین به همان یقین عمل می‌شود و بحثی نیست و گاهی یقین داریم که فلان متکلم روی غرض و مصلحت شخصی و گروهی و حزبی فلان حرف را زد وگرنه خود به مضمون کلامش معتقد نیست مثل آنچه قرآن از زبان ناپاک منافقین نقل می‌کند که قالوا نشهد انک لرسول اللّه یعنی آنان به خدمت رسول خدا درآمده و عرض می‌کردند: ما شهادت می‌دهیم که تو رسول خدا هستی و خدا می‌فرماید: و اللّه یشهد انک لرسوله و اللّه یشهد انّ المنافقین لکاذبون.

یا مثلا شخصی مسلمان و موحدی در مقام حکایت قول مادی می‌گوید: عالم قدیم است وگرنه خود به مضمون این کلام معتقد نیست و ... باز هم به یقین عمل می‌شود ولی گاهی شک می‌کنیم که آیا متکلم به مضمون کلامش معتقد است یا خیر؟ مثلا فرض کنید در میانه جمعی گفت: اشهد انّ علیّا و اولاده المعصومین حجج اللّه ولی ندانستیم که آیا با اعتقاد گفت تا حکم به شیعه اثنی‌عشری بودن او شود یا بدون اعتقاد کفت تا حکم نشود؟ در چنین فرضی آیا اصلی داریم که بدان مراجعه می‌کنیم؟ مرحوم شیخ ره می‌فرمایند: در این فرض هم لا اشکال در اصالة الصحة در اعتقاد یا همان اصالة الاعتقاد و مستند این اصل نیز بناء قطعی عقلاء است که در مکالمات خود به احتمال عدم اعتقاد به

مضمون اعتنا نکرده و بنا را بر اعتقاد می‌گذارند مگر مواردی که خلاف آن محرز باشد.

بنابراین در بخش اخباریات اگر گوینده‌ای به امری شهادت داد از امری حکایت و روایت کرد از حادثه‌ای خبر داد و ... می‌توان گفت که فلانی با اعتقاد به مضمون این کلام آن را بر زبان جاری کرد و بعدها اگر مدعی شود که من معتقد به مضمون نبودم پذیرفته نمی‌شود.

در بخش انشائیات هم اگر مولائی به عبدش گفت افعل کذا و ما احتمال دادیم که شاید این امر امر واقعی باشد یعنی حقیقتا به قصد طلب ایجاد فعل صادر شده و مولی واقعا انجام فلان کار را طالب است؟ یا امر صوری امتحانی است و لمصلحة فی نفس الامر و الانشاء صادر شد کالتوطین نه لمصلحة فی متعلق الامر و المنشأ؟ و یا برای مفسده‌ای صادر شد یعنی واقعا به ایجاد مضمون معتقد نیست بلکه می‌خواهد بدین‌وسیله بهانه‌ای بدست آورده و عبد را مجازات کند؟ و ...

این امر بر اولی حمل می‌شود و می‌گوئیم: ان‌شاءالله این آمر معتقد بوده و قلبا طالب ایجاد فلان عمل بوده و چنین گفته نه اینکه بلا اعتقاد گفته باشد.

قوله: مع امکان:

تا بحال برای حجیت اصالة القصد و الاعتقاد به سیره قطعیه عقلائیه تمسک می‌کردیم حال می‌گوئیم: کسی را رسد که برای ارزشمندی دو اصل فوق از ادلّه تنزیه فعل مسلم از قبیح [یعنی همان عمومات آیات و روایات که در اول اصالة الصحة فی فعل الغیر گفته آمد]- استفاده کند و بگوید آن ادله در این دو صورت جاری هستند به این بیان که قاصد معنا نبودن و لاغی بودن قبیح است و کار مسلم را باید بر وجه حسن و اباحه حمل کرد یعنی بگوئیم ان‌شاءالله

قاصد معنی است یا در دوّمی بی‌اعتقاد به مضمون سخن را گفتن قبیح است و باید امر مسلمان را بر صحت و جهت حسن حمل کرد پس باید گفت ان‌شاءالله معتقد بود و چنین گفت و ...

ولی مرحوم شیخ می‌فرمایند: استفاده از این ادلّه مشکل است زیرا که مطلق و مجرّد عدم قصد معنا که قبیح نیست تا ناچار باشیم از تنزیه و نیز مطلق عدم اعتقاد به مضمون که قبیح نیست تا ناچار از تبرئه شویم و لذا از خیر آن ادلّه گذشته و به همان بناء عقلاء متوسل می‌شویم.

مرحله سوّم: متکلمی کلامی را گفت و یقین داریم که قاصد مدلول هم می‌باشد و نیز یقین داریم که معتقد به مضمون هم هست و برحسب اعتقاد صادق است نه کاذب ولی آیا برحسب واقع هم صادق است یعنی گفتار او مطابق واقع است؟ یا کاذب است؟ پس صحبت سر مطابقت و عدم مطابقات با واقع است حال گاهی یقین به صدق داریم مثل آنچه را که اصدق القائلین یعنی خدا و رسول و معصومین (ع) اخبار دهند و یا به تواتر ثابت شود و ... و گاهی یقین به کذب داریم و گاهی شک در صدق و کذب داریم آیا در این مقام اصلی وجود دارد یا خیر؟

مقدّمه:

در اینجا چهار مقام از بحث موجود است که فهرست‌وار عبارتند از:

1- الاصل فی خبر المسلم [عادل یا فاسق- صغیر یا کبیر، سنی یا شیعه و ...] الحجیة ام لا؟

2- الاصل فی خبر العادل [برفرض که خبر مطلق مسلم حجت نباشد] الحجیة ام لا؟

3- الاصل فی خبر العدلین [در موضوعات خارجیه] الحجیة ام لا؟

4- الاصل فی خبر اربعة عدول [در مثل شهادت به زنا و ...] الحجیة ام لا؟

حال تمامی این‌ها جای بحث دارند ولی مرحوم شیخ تنها به دو مقام اول اشاره کرده و ما همان را مطرح می‌کنیم با حفظ این مقدمه می‌گوئیم:

آیا اصلی داریم به عنوان اینکه هر خبری از مسلمانی صادر شد حتما صدق و مطابق واقع هست یا خیر؟ معنای حجیت خبر مسلمان هم همین صدق آنست و در حقیقت بحث در اینست که آیا اصل در خبر هر مسلمانی آنست که حجت باشد یا خیر؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: ما چنین اصلی نداریم و هیچ‌کس مدعی نشده که هر خبری از هر مسلمانی که صادر شد حتما حجت و صدق و مطابق با واقع هم هست آری مطابق اعتقاد او می‌باشد ولی این غیر از مطابقت با واقع است.

قوله: و ربما یتوهم:

برخی پنداشته‌اند که ما یک سلسله عمومات و خصوصاتی داریم که از آنها می‌توان استفاده کرده گفت به اینکه: الاصل فی خبر کل مسلم الصدق و الحجیة منتها خرج ما خرج از قبیل باب شهادات که خبر هر مسلمانی قبول نیست بلکه اخبار و شهادت عدلین یا اربعة عدول معتبر است و باب روایات که خبر و روایت هر راوی پذیرفته نیست و شروطی دارد از وثاقت، عدالت، ضبط و ...

و بقی ما بقی از قبیل خبر دادن از امور عادیه و امور مربوط به شئون زندگی و ...

و آن دو دسته عبارتند از:

امّا عمومات: همان اخباری است که سابقا نقل شد از قبیل: ضع امر اخیک علی احسنه که حمل بر احسن به اینست که حمل بر صدق شود نه کذب و ضمنا کلمه امر اعم است از قول برادر دینی و فعل او، و از قبیل:

صدّقه و کذبهم که صدقه به معنای اینست که او را تصدیق کن یعنی اگر سخنی بر زبان راند بگو راست می‌گوید و راستی عبارتست از مطابقت خبر با واقع و

هر خبر مطابق واقع البته حجت هم خواهد بود و از قبیل عمومات حرمت و منع از اتهام مؤمن: من اتهم مؤمنا فهو ملعون و ملعون و واضح است که اتهام در فعل حرام است که بگوئیم فلانی شراب خورد و نیز اتهام در قول هم مذموم است که بگوئیم فلانی دروغ گفت پس باید حمل بر صدق کرد و هذا معنی حجیة خبره.

و امّا خصوصات: آیه شریفه اذن: یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ ای (یصدّقهم) که کیفیت استدلال به آن در جلد ثانی این شرح مباحث حجیت خبر واحد بیان شد.

و روایت شریفه امام صادق (ع) به فرزندش اسماعیل که اصل قضیه اجمالا عبارت است از: انّ اسماعیل بن الامام صادق (ع) کان له بضاعة فأراد أن یعطیها رجلا بالمضاربة فاستشار اباه (ع) فی ذلک فمنعه عنه من جهة ذکر الناس ذلک الرجل بالسوء و شرب الخمر فعصی اسماعیل اباه فی ذلک و اعطاه البضاعة فما مضت مدة الّا و قد ضاعت بضاعته عند الرجل فحج ابو عبد اللّه (ع) مع اسماعیل فرآه مبتهلا الی اللّه فی بیته الحرام و یدعوا اللّه و یطلب منه الاجر فی ضیاع متاعه فقال (ع) له:

لیس لک من الاجر شی‌ء لانک سمعت انه فاسق فاذا شهد عندک المسلمون فصدقهم ...

محل شاهد همین جمله اخیری است که با جمع با الف و لام آمده و مفید عموم است یعنی هر مسلمانی به نزد تو شهادتی داد و از امری اخبار کرد او را تصدیق کن و گفتار او را حمل بر صدق کن و هذا معنا الاصل فی خبر کل مسلم الصدق و الحجیة بنابراین به برکت این ادله عامه و خاصه اصل اولی در خبر هر مسلمانی حجیت است منتها خرج ما خرج که باب روایات و شهادات و ... باشد و بقی ما بقی که مثلا سایر ابواب باشد.

مرحوم شیخ در مقام جواب از این عمومات و خصوصات دو جواب می‌فرمایند:

1- از عمومات قبلا در اصالة الصحة فی فعل الغیر جواب دادیم که صرفا به معنای حمل بر جهت حسن و اباحه است نه قبح و حرمت و امّا ترتیب اثر باید موضوع احراز شود و حجیت هم به معنای ترتیب اثر است که تا صدق محرز نباشد نمی‌آید و احراز به اخبار ثقه و عدل و ...

می‌باشد نه هر مسلمانی و از خصوصات هم در مبحث حجیت خبر واحد جواب دادیم که منظور مجرّد تصدیق صوری است نه تصدیق واقعی و ترتیب اثر که هر مسلمانی گفت فلانی شراب می‌خورد فورا او را حدّ بزنیم و ... خیر در ظاهر و صورت تصدیق کن ولی در عمل رأی و اندیشه خودت را بکار بینداز و ... و محل بحث ما حمل بر صحت و صدق برای ترتیب اثر است.

2- برفرض که این ادلّه دلیل بر حجیت خبر هر مسلمی باشند خواهیم گفت عمومیت این‌ها مستلزم تخصیص اکثر.

است و ما خرج چند برابر ما بقی می‌باشد زیرا که اجماع قائم است به اینکه در موارد زیادی خبر هر مسلمانی مقبول نیست بلکه مسلمان واجد شرائطی باید باشد و آن موارد عبارتند از:

1- باب شهادات: در این باب نوعا شهادت عدلین و گاهی چهار عادل آنهم با شرائط سختی که دارد که باید کالشمس فی رابطة النهار و کالمیل فی المکحلة باشد تا مقبول افتد.

2- باب روایات: در این باب هم علماء رجال و حدیث و اصول و فقه برای راوی شروط فراوانی قائلند که اگر واجد آنها باشد قولش حجت است از قبیل عدالت، وثاقت، اضبط بودن و ...

3- باب حدسیات: در امور حدسیه هم از قبیل اجتهادات در مسائل فقهی- سیاسی و ... خبر هر مسلمانی مقبول نیست و اصولا خبر در این باب پذیرفته نیست.

4- در امور نظریه از قبیل حدوث و قدم عالم، وجود صانع و ... نیز اخبار اصلا ملاک نیست و باید خود انسان با برهان بدان برسد و ...

آری در امور حدسیه و نظریه در مواردی چند خبر یک نفر آنهم با شروطی مقبول است که عبارتند از: باب فتوی که فتوای مفتی واحد جامع شرائط حجت است و باب تعیین قیمت‌ها و اروش جنایات که قول یک نفر اهل خبره حجت است و باب تعیین و تشخیص مرض که قول یک طبیب ماهر ارزش دارد و ...

قوله: نعم:

تا اینجا اصلی پیدا نکردیم مبنی بر اینکه: خبر هر مسلمانی حجت باشد ولی آیا می‌توان گفت الاصل فی خبر العدل ان یکون حجة؟

مرحوم شیخ اول می‌فرماید: مکن است کسی ادعا کند که آری اصل اولی در خبر عدل حجیت است بدلیل مفهوم آیه نبأ و امثال آن از روایات که در باب حجیت خبر واحد گذشت ولی بعد می‌فرماید: این اصل نیز ناتمام است و به درد همه ابواب نمی‌خورد زیرا که در خبر عادل واحد احتمالاتی چند وجود دارد:

1- احتمال تعهد کذب

2- احتمال خطأ

3- احتمال نسیان و غفلت و ...

حال آیه نبأ احتمال اول را برمی‌دارد و دلالت می‌کند بر اینکه از این باب معطل نباش و شخص عادل ان‌شاءالله دروغ نمی‌گوید چون

ملکه عدالت دارد ولی احتمالات دیگر را برنمی‌دارد و آنها را باید با یک سلسله اصول عقلائیه از قبیل اصل عدم خطأ و نسیان و ... برداریم و اصول عقلائیه هم در اخبار از امور حسیه جاری می‌شود و لا غیر [ولی باز هم نتیجه این است در اخبار از امور حسیّه خبر عدل ارزش دارد منتها در امور حدسیه و نظریه خیر]

اصالة الصحة در اعتقادات

چهارمین و آخرین شعبه از شعب اصالة الصحة پیرامون جریان این اصل در اعتقادات است یعنی مسلمانی به امری از امور دینی یا دنیوی، مربوط به نظام معاش یا معاد، حکم یا موضوع، کلی یا جزئی، اصلی یا فرعی و ... معتقد شده آیا می‌توان گفت اصل در اعتقاد او صحت است؟ و اصولا صحت در اینجا یعنی چه؟ در این رابطه دو مقام از بحث وجود دارد:

1- گاهی یقین داریم که مسلمان معتقد به فلان امر این عقیده را از طرق صحیح و مقدمات معتبر بدست آورده مثلا از طریق کتاب، سنت، اجماع، حکم عقل قطعی، بناء عقلاء بما هم عقلاء بدین نتیجه رسیده و گاهی یقین داریم که این اعتقاد برای مسلمان از طرق فاسده و مقدمات باطله بدست آورده مثلا از راه قول و اخبار صبی یا مجنون یا فاسق و یا از راه تقلید از والدین و ...

کسب عقیده نموده در هریک از دو حال مذکور ما تابع یقین هستیم و طبق آن اثر مترتب می‌کنیم.

فی المثل اگر مجتهدی به حکمی از احکام معتقد شده و مسلمان مقلدی می‌خواهد ترتیب اثر دهد در حالت اول می‌تواند ترتیب اثر داده و از وی تقلید کند ولی در حالت ثانی خیر و گاهی هم صرفا می‌بینیم که مسلمانی به

فلان امر معتقد شده ولی شک داریم که قاصر است یا مقصر؟ یعنی آیا در راه کسب این عقیده دریغ نکرده و از هیچ کوششی فروگذار نکرده است تا احیانا اگر اشتباه هم کرده عن قصور باشد و یا کوتاهی ننموده و برای راحت‌طلبی خود بدنبال تحقیق نرفته و از طرق باطله کسب عقیده کرده تا مقصّر باشد؟ آیا اصلی برای موارد شک داریم که از آن استفاده کنیم؟

شیخ می‌فرماید: در این مرحله آری اصل صحت جاری کرده و حکم می‌کنیم به اینکه ان‌شاءالله از طرق صحیح معتقد شده و قاصر است نه مقصر و دلیل مطلب عبارتست از همان عمومات تنزیه فعل مسلم از قبیح که می‌گفت: ضع امر اخیک علی احسنه و آن به اینست که بگوئیم از راه صحیح معتقد شده و نه از طرق باطله زیرا اگر بر طرق باطله حمل کنیم او را به تقصیر و کوتاهی کردن متهم ساخته‌ایم و هو قبیح یجب التنزیه عنه.

2- گاهی یقین داریم که فلان اعتقادی که فلان‌کس دارد در هر رابطه‌ای حتما مطابق واقع است فی المثل معتقد به حدوث عالم یا به وجوب فلان امر یا به حدوث فلان حادثه است و واقع هم همین است و گاهی یقینا فلان عقیده خطا و مخالف با واقع است مثل اعتقاد به قدم عالم و ... ولی گاهی مسلمانی به امری از امور معتقد شده و ان‌شاءالله از مدرک صحیح همچنین اعتقادی را کسب نموده ولی شک در مطابقت و عدم مطابقت آن با واقع داریم حال آیا اصلی داریم تحت عنوان اینکه: هر مسلمانی به هر امری معتقد شد حتما اعتقادش مطابق واقع است؟

مرحوم شیخ اول می‌فرمایند: ما چنین اصلی نداریم و لا دلیل بر اینکه:

الاصل فی اعتقاد المسلم ان یکون حقا و مطابقا للواقع بلکه بعضی از اعتقادات او مطابق و بعضی دیگر مخالف آنست فی المثل این‌همه فرق اسلامی در عالم وجود دارد و راجع به موضوع واحد عقاید و افکار گوناگون دارند و قطعا نتوان گفت اصل

اینست که همگی آنها مطابق واقع باشد وگرنه اجتماع نقیضین که سهل است اجتماع متنا قضات پیش می‌آید.

یا مثلا در میان فقهاء و مراجع تقلید شیعه این‌همه اختلاف در فتوی وجود دارد که گاهی نسبت به موضوع واحد چندین نظریه و عقیده وجود دارد عده‌ای آن را واجب عینی تعیینی دانسته و عدّه واجب تخییری و جمعی مستحب و جمعی حرام و یقینا یکی حد اکثر قطعا صادق باشد ولی بقیه که مخالف با او هستند متناقضان می‌شوند و لذا می‌خوانیم: ان للمصیب اجرین و للمخطئ اجرا واحدا.

سپس می‌فرماید: نه تنها اصل مذکور دلیل ندارد بلکه دلیل برخلاف آن داریم و آن یک قیاس استثنائی است که: اگر حجیت اعتقاد به معنای مطابقت آن با واقع ثابت شود لازمه‌اش آنست که حجیت خبر هر مسلمانی هم ثابت شود «صغری» و لکن اللازم باطل «کبری» فالملزوم مثله.

«نتیجه، بیان ذلک: امّا اثبات ملازمه: فرض اینست که در رابطه با اصالة الصحة در اقوال گفته آمد که: اصل اینست که متکلم هر کلامی را که می‌گوید بدان معتقد است و مضمون آن را باور دارد و مطابق عقیده‌اش سخن می‌گوید نه مخالف با آن [این صغری را از اصل صحت در قول می‌گیریم] آنگاه اگر در باب اصل صحت در اعتقادات هم بگوئیم: اصل اینست که مسلمان به هر چیزی معتقد شد حتما مطابق واقع هم هست [این هم کبرای مطلب شده و در کنار صغری که قرار می‌گیرد نتیجه می‌دهد:] پس باید گفت: الاصل فی کل کلام و خبر ان یکون مطابقا لاعتقاد المتکلم «صغری».

و الاصل فی الاعتقاد ان یکون مطابقا للواقع «کبری».

فالاصل فی کل خبر ان یکون مطابقا للواقع «نتیجه» شکل اول هم می‌باشد.

امّا ابطال لازم: قبلا بیان شد که اصلی به عنوان اینکه هر خبری را هر مسلمانی داد حتما صدق است نداریم و بلکه مخالف با اجماع مسلمین و سیره عقلائیه است نتیجه می‌گیریم: فالملزوم مثله.

قوله: امّا لو ثبت:

یک نکته قابل توجه: در مواردی که قول و خبر مسلمان یا هر مخبری حجت است چه خبر یک انسان از قبیل طبیب- مهندس، کارشناس و ... و یا یک عادل از قبیل باب روایات و یا عدلین یا عدول اربعه در شهادات و ... آیا معیار عقیده متکلم است و آنکه موضوعیت دارد بدست آوردن عقیده او است از هر طریقی که باشد؟ یا معیار نفس اخبار او است و قول موضوعیت دارد نه عقیده؟

و برفرض اینکه اخبار لازم باشد آیا معیار اخبار از واقع است؟ یا از عقیده هم کافی است؟

در این رابطه‌ها باید به ادلّه حجیت قول مسلم مراجعه کرده و مقدار دلالت آن را بدست آوریم و وقتی به لسان ادلّه مراجعه می‌کنیم جابجا و مورد به مورد مطلب فرق می‌کند به عنوان مثال می‌گوئیم:

در بعض از موارد برای ما محرز است که معیار عقیده مخبر است از هر راهی که اعتقاد او کشف شود چه از راه اخبار او که اصالة الاعتقاد جاری می‌شد و چه از راه نوشتار و چه اشاره و یا الهامات و اخبار موضوعیتی ندارد مثلا در باب فتوی، معیار کشف عقیده مفتی در فلان مسئله است و همین‌که مقلد فهمید که مجتهد او فلان عقیده را دارد کافی است و می‌تواند از او تقلید کرده و به فلان حکم عمل کند و اصولا در باب رجوع به متخصص مطلب از این قرار است.

یعنی اگر عقیده طبیب یا مهندس یا کارشناس در امری از امور کشف شود همان ملاک است و اخبار او ملاک نیست آنگاه در این‌گونه موارد اخبار شخص

مفتی یا طبیب و ... خود حجت نیست بلکه کاشف از حجت معتبره است و در حقیقت آنکه حجیت دارد همان منکشف است که عقیده باشد نه کاشف که اخبار باشد نظیر باب اجماع که عند الشیعة به مناط کشف از رأی معصوم حجّت است و در حقیقت نفس اجماع طریقی است بسوی کشف رأی امام و آنکه ارزش دارد رأی امام (ع) است که منکشف نامیده می‌شود و در بعض موارد از نفس دلیل استفاده می‌کنیم که معیار اخبار است نه عقیده آنهم اخبار از واقع باید باشد نه اخبار از عقیده.

مثلا در باب دعاوی اگر آقای قاضی از طریقی غیر از اخبار عقیده شخصی را بدست آورد که وی معتقد است که فلان مال ملک او است به این مقدار کافی نیست که قاضی بتواند اقدامی انجام دهد و این مال را به مدعی بدهد بلکه باید آن شخص در محکمه اخبار نماید آنهم نه اخبار از عقیده که بگوید: به عقیده من خانه مال من است بلکه اخبار از واقع یعنی صریحا و مستقیما بگوید: الدار لی یعنی خانه مال من است تا حاکم شرع مطلب را تعقیب کند.

و در بعض موارد از ادلّه باب مستفاد است که معیار اخبار است یعنی باید بزبان بیاورد و خبر دهد منتها لازم نیست که حتما اخبار از واقع باشد بلکه اخبار از عقیده هم کافی است مثلا در باب شهادت اگر قاضی از راهی غیر از شهادت عقیده دو شاهد عادل را راجع به مالی بدست آورد کافی نیست که حکم کند به اینکه فلان مال مثلا ملک زید است بلکه باید شاهدین بیایند و در محکمه شهادت دهند تا بتوان ترتیب اثر داد ولی در مقام شهادت می‌توانند بگویند: ما شهادت می‌دهیم که دار مال زید است [اخبار از واقع] و یا بگویند:

ما معتقدیم که منزل ملک زید است [اخبار از عقیده] هرکدام که باشد کفایت می‌کند.

و در بعض موارد هم امر بر انسان مشتبه می‌شود و از لسان دلیل نمی‌تواند بفهمد که آیا معیار عقیده است یا اخبار مدخلیت دارد؟ مثلا در باب تعدیل و تفسیق رجالیّین می‌بینیم که بزرگان رجال از قبیل علامه- شیخ طوسی- نجاشی- کشی در کتب رجال خود اشخاص را تزکیه نموده و خبر از عدالت آنها داده‌اند و اشخاصی را جرح نموده و از فسق آنها پرده برداشته‌اند ولی نمی‌دانیم که معیار عقیده آنها است که از هر راهی اعتقاد این رجالیین عظیم الشأن را راجع به فلان راوی بدست آوردیم کفایت می‌کند یا اخبار موضوعیت دارد پس به نوشتار اعتنائی نیست به کشف عقیده از راه الهام و اشاره اعتنائی نیست و ...

یا مثلا در باب اقتداء العدلین به یک امام جماعت می‌گوئیم:

بلااشکال این دو عادل معتقد به عدالت امام جماعت هستند که به وی اقتدا کرده‌اند وگرنه اقتدا نمی‌کردند پس از راه عمل آنها عقیده آنها را کشف کردیم ولی نمی‌دانیم که آیا در این باب عقیده ملاک است؟

یا اخبار ملاک است پس اگر دو عادل خبر دادند به عدالت امام جماعت برای ما ارزش دارد و الّا فلا حال در این‌گونه موارد که امر بر ما مشتبه است چه کنیم؟

اگر معیار عقیده باشد پس از راه نوشته‌های علماء رجال هم عقیده آنها را بدست می‌آوریم و نیز از راه اقتداء العدلین هم عقیده بدست می‌آید و کافی است.

ولی اگر معیار اخبار باشد این‌ها کفایت نمی‌کند؟ لا یبعد بگوئیم:

سیره مستمره فقهاء خصوصا و مسلمین عموما بر این جاری شده که در این‌گونه موارد عقیده را کافی می‌دانند مثلا فقهاء عظام در طول تاریخ به مکتوبات رجالیین مراجعه کرده و با کشف عقیده آنها پیش می‌رود و نیز مسلمین در مقام کشف عدالت امام جماعت به اقتداء العدلین

قناعت می‌کنند و ... و سیره ارزش دارد.

هذا تمام الکلام پیرامون شعب چهارگانه اصالة الصحة در فعل نفس با شرائط ارزش دارد.

اصالة الصحة در فعل غیر با شرائط ارزش دارد.

اصالة الصحة در اقوال چهار مرحله پیدا کرد در سه مرحله ارزش وارد در مرحله چهارم خیر.

و اصالة الصحة در اعتقادات هم دو مرحله داشت که در مرحله اوّل جاری و در مرحله دوّم غیر جاری بود.

پایان مقام اول یا تعارض استصحاب با قاعده ید- با بینه- با قاعده فراغ و تجاوز با اصالة الصحة در فعل غیر.

مقام ثانی تعارض استصحاب با قرعه

اشاره

مقام اول از مقامات ثلاثه مورد بحث پیرامون تعارض استصحاب با اموری بود که تفصیلا گفته آمد.

مقام دوّم از سه مقام مذکور در رابطه با تعارض استصحاب با قانون قرعه است فرض کنید مایعی است در خارج که سابقا خمر بوده یا حرام بوده یا نجس بوده یا ملک غیر بوده و ... و الآن شک در بقاء خمریت و حرمت و نجاست و ...

داریم در اینجا از طرفی استصحاب بقاء خمریت و حرمت و نجاست جاری است و از طرفی به قید قرعه خلیّت و حلیت و طهارت و ... تعیین شده که نتیجه قرعه با استصحاب متناقضند و در این‌گونه موارد تعارض پیش می‌آید حال کدام مقدم است؟ استصحاب؟ یا قاعده قرعه؟

مقدمه:

اصل مشروعیت قرعه در اسلام جای کمترین تردیدی نیست و اسناد فراوانی دارد: امّا از لحاظ اجماع: بقول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد:

امّا اصل مشروعیة القرعة فهو مما لا خلاف فیه بین المسلمین بل اجماعهم علیه بحیث لا یرتاب فیه ذو مسکة و یکفی فی القطع بتحقق الاجماع ملاحظة الاجماعات المتواترة المنقولة فی ذلک من زمان الشیخین الی زماننا هذا کما هو واضح لمن راجع الی کلماتهم بل یمکن دعوی الضرورة الفقهائیة علیه.

و امّا از لحاظ قرآنی: در قرآن در دو قضیه جریان قرعه مطرح شده:

1- در بیان احوالات یونس پیامبر (ع): فساهم فکان من المدحضین ای فقارع فصار من المغلوبین بالقرعة، روی ان یونس لمّا اوعد قومه بالعذاب خرج من بینهم قبل ان یامره اللّه فرکب فی السفینة فوقفت السفینة فقالوا عبد آبق من مولاه فاقرعوا فخرجت القرعة علی یونس فرموه و رمی بنفسه فی الماء فالتقمه الحوت ...

ممکن است کسی بگوید: این مربوط به شرایع سالفه است و دلیل بر مشروعیت در اسلام نمی‌شود ولی جوابش اینست که: و قد ورد فی بعض الاخبار احتجاج الامام (ع) علی مشروعیة القرعة بالآیة و ذیلا در نقل روایات خواهد آمد.

2- در بیان احوالات مریم (ع): و ما کنت لدیهم اذ یلقون اقلامهم ایهم یکفل مریم ...

و امّا از لحاظ تاریخی: جریان حضرت عبد الله پدر بزرگوار پیامبر اسلام معروف است و در کتب سیر و تراجم آمده که تا صد شتر قرعه زدند و به صد که رسید قرعه بنام شتران درآمده آنها را قربانی کردند و از لحاظ بناء عقلاء هم فی الجملة ملاحظه می‌کنیم که عقلاء عالم در تعیین نوبت‌ها و ... از قرعه

مدد می‌گیرند و از لحاظ سند روائی هم بقول مرحوم آشتیانی: فقد بلغت حدّ التواتر و ما بعضی را می‌آوریم: ما رواه الصدوق فی الفقیه و الشیخ فی التهذیب عن محمد بن حکم قال: سألت ابا الحسن موسی (ع) عن القرعة فی ای شی‌ء؟

فقال (ع): کل مجهول ففیه القرعة فقلت له: انّ القرعة تخطئ و تصیب فقال کل ما حکم الله تعالی به فلیس بمخطئ.

مرسلة الفقیه عن الصادق (ع): ما تقارع قوم ففوضوا امر هم الی الله تعالی الّا ما خرج سهم الحق و قال ای فقیه اعدل من القرعة اذا فوض امره الی الله تعالی أ لیس الله تعالی یقول فساهم فکان من المدحضین. و روایات دیگری که در باب موجود است.

حاصل اینکه: اصل مشروعیت قرعه در اسلام جای بحث نیست حتی صار مثلا: القرعة لکل امر مشکل.

و اما از لحاظ کمیت و کیفیت مباحث فراوانی در این رابطه مطرح است که مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد آورده و آنچه در متن رسائل آمده سه نکته است که ما به شرح و بسط همانها قناعت می‌کنیم:

نکته اول:

قوله: و مجمل القول:

بالاجماع و بالاتفاق قرعه تنها در موضوعات و شبهات موضوعیه از قبیل دوران بین خمریت و خلیت فلان مایع و ... جاری می‌شود انّما الکلام در اینست که آیا اخبار و ادلّه قرعه هم مختص به شبهات موضوعیه است و از اوّل غیر از این مورد را شامل نیست؟ یا ادلّه فی نفسها تعمیم داشته و شبهات حکمیه را هم می‌گیرند ولی به برکت اجماع که یک دلیل خارجی است تخصیص خورده و به موضوعات مختص شده‌اند؟ دو نظریه مطرح است: مشهور طرفدار قول اول هستند و می‌گویند ادلّه قرعه از اول احکام را شامل نیست و در شک در حلیت

و حرمت شرب توتون مثلا جای قرعه نیست.

و از فرمایشات مرحوم شیخ استفاده می‌شود که عمومیت دارد و ظاهر اخبار باب هم همین را تایید می‌کند

نکته دوم:

قوله: فلا بدّ:

در مورد تعارض قرعه با هریک از اصول عملیه اربعه: اگر استصحاب با قاعده قرعه تعارض کردند [همانند مثالی که در اول بحث ذکر شد] کدام مقدم است؟ و نوع تقدیم چگونه است؟

مرحوم شیخ طبق نظر خودشان می‌گویند: استصحاب مقدم می‌شود آنهم از باب تخصیص زیرا که ادلّه قرعه عمومیت دارند موارد شبهه موضوعیه و حکمیه را شامل می‌شوند و نیز مواردی را که شک حالت سابقه داشته باشد یا خیر شاملند.

ولی ادلّه استصحاب مخصوص شبهاتی است که حالت سابقه داشته باشند و لذا نسبت میان دو دسته از ادلّه اعم و اخص مطلق است و قانون اینست که یقدم الخاص علی العام و در نتیجه مواردی که شک ما حالت سابقه ندارد مخصوص قرعه و مواردی که حالت سابقه دارد مخصوص استصحاب خواهد بود.

ولی بر مبنای دیگر که از اوّل اخبار قرعه را مخصوص به موضوعات می‌داند باید گفت نسبت بینهما عموم و خصوص من وجه است ولی درعین‌حال در ماده اجتماع استصحاب مقدم است: ماده افتراق ادله قرعه عبارتست از شبهات موضوعیه‌ای که شک در آنها حالت سابقه ندارد ماده افتراق ادلّه استصحاب عبارتست از شبهات حکمیه‌ای که حالت سابقه یقینی دارند.

ماده اجتماع هم شبهه موضوعیه‌ایست که حالت سابقه دارد مثل استصحاب خمریت و ... که در مورد فلان مایع خارجی که قبلا خمر بوده قرعه زدیم بنام خلیت درآمد ولی استصحاب حکم به خمریت می‌کند در این مورد تعارض می‌کنند ولی به جهاتی استصحاب مقدم است:

1- چون مورد ادلّه استصحاب شبهات موضوعیه است اگر در این مورد هم استصحاب مقدم نشود خروج مورد لازم می‌آید و هو قبیح مستهجن.

2- عامین من وجهی که بکی قلیل الافراد و دیگری کثیر الافراد باشد در ماده اجتماع باید از خیر کثیر الافراد گذشت و آن قانون قرعه است نه استصحاب و جهات دیگری که ممکن است داشته باشد.

و امّا اگر قانون قرعه با اصالة التخییر معارضه کردن کدام مقدم است؟

از چه بابی؟

مثال: نسبت به فلان مایع خارجی نمی‌دانیم که آیا قسم بر شرب آن واقع شده حتی یجب شربه یا بر ترک شرب واقع شده حتی یحرم الشرب؟

دوران بین محذورین است و شبهه موضوعیه آمدیم و قرعه زدیم و یک طرف را معین کرد در اینجا از طرفی به حکم عقل در دوران بین محذورین جای تعیین نیست بلکه جای تخییر است و از طرفی هم به حکم قرعه یک طرف معین شده و این دو متعارضند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: قرعه مقدم است آنهم از باب ورود یعنی قرعه بر اصالة التخییر وارد می‌شود زیرا که موضوع این اصل عبارتست از تحیّر و تردّد بین المحذورین و به قید قرعه یک طرف معین شده و خودبخود تحیّر از بین می‌رود و معنای ورود هم همین است که دلیل وارد موضوع دلیل مورود را وجدانا نابود می‌سازد.

و امّا اگر قرعه با اصل برائت تعارض کردند کدام مقدم است؟ از چه بابی؟

مثال: مایعی است در خارج که ابتدا به ساکن در آن شک کردیم که آیا حلال است یا حرام؟ از طرفی اصل برائت و اباحه می‌گوید: عند الشک در اصل تکلیف اصل برائت جاری کن و بگو ان‌شاءالله حلال است و مرتکب شد از طرف دیگر قرعه زدیم و به نام حرمت در آمد و در نتیجه اصل برائت و قرعه متنافی شدند مرحوم شیخ می‌فرماید: برائت دو شعبه دارد:

1- برائت عقلیه

2- برائت شرعیه

برائت عقلیه عبارتست از برائتی که عقل بدان حاکم است و موضوع این حکم عقلی عبارتست از عدم البیان که عقل می‌گوید: عقاب بدون بیان قبیح است و ویژگی آن اینست که عقل فقط این معنا را ادراک می‌کند و بر ترخیص و رفع المنع دلالت می‌کند و امّا مشروع نیست و جعل حکم نمی‌کند.

برائت شرعیه آن برائتی است که حاکم به او شرع است و موضوعش عبارتست از شک در اصل تکلیف و ویژگی آن اینست که مبین حکم شرعی و در مقام جعل یک حکم شرعی ظاهری به حلیت و اباحه است. حال قاعده قرعه نسبت به برائت عقلیه وارد است چون موضوع آن عدم البیان است و قرعه که آمد بیانیت دارد و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان ولی نسبت به برائت شرعیه حاکم است زیرا که با قرعه زدن هم وجدانا شک و عدم العلم نابود نمی‌شود آری از آنجا که شارع قرعه را حجت کرده و آن را نازل به منزله علم قرار داده لذا با آمدن قرعه گویا برای ما علم حاصل شده و شکی نداریم پس تنزیلا و تعبدا شک مرتفع می‌شود و هذا معنی الورود.

و امّا اگر قرعه با اصالة الاحتیاط تعارض کردند کدام مقدم است؟

از چه باب؟

مثال: مولی فرموده: اکرم زیدا ولی ما می‌دانیم مراد زید فرزند بکر است؟

یا زید بن خالد؟ در اینجا دوران بین المتباینین است یا نمی‌دانیم ده درهم بدهکار هستیم یا دوازده درهم که دوران بین اقل و اکثر است حال در هر دو مورد اصالة الاحتیاط می‌گوید باید در اولی جمع بینهما بکنی و در دومی اکثر را بیاوری ولی به قید قرعه زید بن خالد مثلا معین شده و یا اقل معین شده نه اکثر که در نتیجه قرعه با اصل احتیاط تنافی پیدا کرده است.

مرحوم شیخ می‌فرماید: اصالة الاحتیاط نیز دو شعبه دارد: 1- عقلی 2- شرعی

موضوع اصالة الاحتیاط عقلی احتمال عقاب است که عقل بدنبال آن می‌گوید: دفع عقاب محتمل واجب است و موضوع احتیاط شرعی شک در مکلف به است که اخبار و روایات حکم به احتیاط کرده حال قرعه نسبت به احتیاط عقلی ورود دارد چون با آمدن قرعه و تعیین یک طرف نسبت به جانب دیگر یقینا احتمال عقاب منتفی است و احتیاط عقلی موضوع ندارد و هذا معنی الورود ولی نسبت به احتیاط شرعی حکومت دارد چون با آمدن قرعه هم شک وجدانا نمی‌رود ولی تنزیلا و تعبدا می‌رود و گویا شکی نیست.

نکته سوم:

قوله: لکن:

گویا کسی می‌گوید: اگر قرعه این‌قدر مهم است پس چرا در موارد شک در تکلیف از قرعه استفاده نمی‌شود بجای برائت؟ یا در شک در مکلف به چرا بجای احتیاط قرعه نمی‌زنید؟ و ... جوابش اینست که عمومات قرعه در اثر اعراض اصحاب از آنها موهون شده و قابل تمسک به اصالة العموم نیست و تنها نسبت به موارد نادری که عمل الاصحاب طبق آن باشد ضعف عمومات جبران شده و قابل تمسک می‌شود که آنهم در سرتاسر فقه انگشت‌شمار است و نسبت به سایر موارد از اصول عملیه مذکور استفاده می‌کنیم نه از قرعه چون چیزی که مانع

از آنها باشد و بر آنها وارد یا حاکم شود نیست.

البته به همان بیان که اخبار استصحاب اخص شد و بر ادله قرعه مقدم شد همان بیان نسبت به ادلّه سایر اصول هم جاری می‌شود که مثلا دلیل اصل برائت اخص مطلق است و دلیل قرعه اعم مطلق و یقدم الخاص علی العام.

امّا چرا مرحوم شیخ در این موارد سخن از تخصیص مطرح نکرده بلکه جریان ورود و حکومت را پیش کشیدند باید از خود ایشان پرسید.

مقام سوم تعارض اصول عملیه اربعه با یکدیگر

اشاره

مقام سوم و آخرین مقام بحث در باب استصحاب پیرامون تعارض اصول عملیه اربعه با یکدیگر است و منظور از تعارض اعم از تعارض حقیقی و تقابل صوری است پس ورود و حکومت را هم شامل است و در این رابطه چند بحث قابل طرح است:

1- تعارض اصول ثلاثه عملیه غیر از استصحاب

یعنی برائت و احتیاط و تخییر با یکدیگر: در این قسمت باید گفت: این اصول با یکدیگر هیچ‌گاه تعارض نمی‌کنند چون هیچ‌گاه در موردی باهم جمع نمی‌شوند تا تعارض پیش آید بلکه هرکدام موضوع مستقل و مجرای جداگانه‌ای دارند مثلا مجرای اصل برائت، شبهات بدویه و شک در اصل تکلیف الزامی است و در اینجا اصل احتیاط و تخییر حتما جاری نیست فلا تعارض و مجرای اصل احتیاط، شبهات مقرونه به علم اجمالی و شک در مکلف به با امکان احتیاط است و در چنین موردی قطعا جای برائت و تخییر نیست و مجرای اصل تخییر هم موارد دوران بین

المحذورین است که بلا اشکال جای احتیاط و برائت نیست در نتیجه این اصول ثلاث با یکدیگر تعارض نمی‌کنند.

2- تعارض استصحاب با هریک از این اصول ثلاثه:

از آنجا که نسبت میان استصحاب با هریک از این از اصول سه‌گانه مذکور [برائت- احتیاط- تخییر] از نسب اربع عموم و خصوص من وجه است لذا در مادّه اجتماع با یکدیگر اجتماع کرده و اگر دو نتیجه متنافی داشته باشند با یکدیگر تعارض می‌کنند و جای این بحث وجود دارد که تفصیلا خواهد آمد.

3- تعارض استصحاب با استصحاب دیگر که هدف اصلی و مسئله مهم همین بحث است کما سیأتی،

اشاره

فعلا بحث ما راجع به مقام ثانی یعنی تعارض استصحاب با سه اصل مذکور است و در آن سه بحث داریم.

1- تعارض استصحاب با اصل برائت.

2- تعارض استصحاب با اصالة الاحتیاط و الاشتغال.

3- تعارض استصحاب با اصالة التخییر.

مبحث اوّل: اگر استصحاب با اصل برائت تعارض کردند کدام مقدم است؟

اشاره

نسبت بینهما عموم من وجه است یعنی ماده اجتماع و افتراق دارند امّا ماده افتراق از ناحیه اصل برائت عبارتست از موارد شک در اصل تکلیف بدون اینکه حالت سابقه‌ای در کار باشد و ماده افتراق استصحاب موارد شک در مکلف و دوران بین المحذورین با وجود یقین سابق است و مادّه اجتماع عبارتست از شک در اصل تکلیف با وجود حالت سابقه مثلا عصیر عنبی قبل از غلیان هم پاک و هم حلال است واقعا و بعد از غلیان و قبل از ذهاب ثلثین عند المشهور هم نجس و هم حرام می‌شود واقعا و پس از ذهاب ثلثین بالنار هم قطعا پاک و حلال واقعی می‌شود ولی بعد از ذهاب ثلثین با هواء [یعنی به غیر آتش مثلا در اثر تابش آفتاب و ...] شک می‌کنیم که آیا حلال و طاهر است یا حرام و نجس؟

در اینجا مجرای هر دو اصل موجود است یعنی به ملاحظه حالت سابقه که قبل از ذهاب ثلثین یقین به حرمت و نجاست داشتیم الآن مجرای استصحاب است و نتیجه آن حرمت و نجاست ظاهری است و به ملاحظه مجرّد شک در حلیت و حرمت، طهارت و نجاست، رخصت و منع مجرای اصل برائت و حلیت و طهارت است که نتیجه‌اش دقیقا ضد نتیجه استصحاب است و در چنین موردی این دو اصل تعارض می‌کنند حال باید دید کدام مقدم است؟

آیا استصحاب مقدم می‌شود و در نتیجه عصیر عنبی مذکور محکوم به حرمت و نجاست است؟ یا اصل برائت مقدم شده و نتیجه‌اش حلیت و طهارت عصیر مذکور است؟ و یا اصلین تعارضا و تساقطا و به قواعد دیگر باید مراجعه شود؟

امّا تقدم برائت بر استصحاب باطل است چون استصحاب برفرض اصل بودن از اصول محرزه است و برائت از اصول غیر محرزه.

و در تنبیه ششم از تنبیهات دانستیم که اصل محرز مقدم است و دقیقا به همین دلیل جای تعارض و تساقط هم نیست چون اصل محرز از لحاظ رتبه مقدم است و در عرض هم نیستند تا تعارض کنند و لذا باقی می‌ماند احتمال اول و آن تقدم استصحاب بر برائت است و گویا در اصل تقدم بحثی نیست.

و لذا جناب شیخ اعظم ره متعرض نشده.

انما الکلام در کیفیت تقدیم است: آیا تقدم استصحاب بر برائت از باب ورود است؟ یا از باب حکومت است؟ یا از باب تخصیص؟

امّا احتمال تخصیص منتفی است زیرا همان گونه که در صدر این مقام گفته آمد برائت و استصحاب عامین من وجه می‌باشند نه عام و خاص مطلق و لذا باقی می‌ماند دو احتمال.

1- ورود

2- حکومت و هرکدام قائل دارد باید دید کدام حق است؟ بطور کلی برائت دو شعبه دارد:

1- برائت عقلیه که موضوعش عدم البیان است.

2- برائت شرعیه که موضوعش عدم العلم یا شک یا جهل بسیط است و هرکدام حسابی دارد:

امّا نسبت به برائت عقلیه: استصحاب برآن وارد است و ورود عبارتست از اینکه احد الدلیلین [وارد] موضوع دلیل دیگر را [مورود] وجدانا و حقیقتا نابود سازد و مرتفع کند و استصحاب نسبت به برائت عقلی همین نقش را بازی می‌کنند زیرا که چنانکه ذکر شده موضوع برائت عقلی عدم البیان است و لا ریب در اینکه استصحاب بیان شرعی است و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان منتها بیان دو گونه است:

1- بیان واقعی

2- بیان ظاهری و استصحاب از قسم دوم است.

و امّا نسبت به برائت شرعیه: برائتی که از شریعت و به برکت اخبار دانسته می‌شود باز لسان اخبار دو دسته است:

لسان برخی از روایات همان لسان حکم عقل است و تاکید می‌کند حکم عقل را و صرفا در مقام بیان رخصت و رفع المنع است و در مقام جعل حکم ظاهری اباحه و حلیت نیست مانند رفع ما لا یعلمون که هدف رفع العقاب است، الناس فی سعة ما لم یعلموا که هدف ایجاد توسعه و آزادی است و ... نسبت به این دسته باز دلیل استصحاب وارد است و موضوع این‌ها را که عدم البیان است مرتفع می‌سازد.

2- برخی از روایات در مقام انشاء یک حکم شرعی ظاهری است

و حلیت و طهارت شرعیه ظاهریه را اثبات می‌کنند از قبیل کل شی‌ء مطلق حتی یرد فیه نهی، کل شی‌ء حلال حتی تعرف انه حرام، کل شی‌ء طاهر حتی تعلم انه قذر و ... سخن در اینست که آیا استصحاب بر برائت شرعیه مستفاد از این اخبار وارد است؟ یا حاکم؟ عدّه‌ای طرفدار ورود هستند و برای اثبات آن چند دلیل آورده‌اند که نقل و نقد می‌کنیم.

و قبل از آن اشاره می‌کنیم به اینکه: ما به پیروی از جناب شیخ اعظم بحث را در شبهه تحریمیه تعقیب می‌کنیم ولی شبهه وجوبیه هم از همین قرار است.

و نیز در موارد شبهات تحریمیه هم بحث را با حدیث کل شی‌ء مطلق دنبال می‌کنیم و شما با مقایسه می‌توانید در حدیث کل شی‌ء حلال و کل شی‌ء طاهر نیز این مطالب را پیاده کنید و تفاوتی میان آنها نیست با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم:

دلیل اوّل: اخبار برائت عموما مغیا به غایتی هستند از قبیل ورود النهی، معرفة الحرام، معرفة القذارة و معنای کل شی‌ء مطلق این است که کلّ شی‌ء مشکوک الرخصة و المنع و الاباحة و الحرمة مطلق ای مرخص فیه و مباح حتی یرد فیه نهی مفهومش اینست که فاذا ورد فیه نهی فلا رخصة و الاطلاق و الاباحة به حکم این حدیث حلیت مغیا به غایت ورود نهی است آنهم با تنوین نکره آمده که معنایش اینست که در آن شی‌ء مشکوک یک نهی فی الجمله‌ای وارد شده باشد و فرض اینست که در ما نحن فیه نسبت به عصیر عنبی که شیئی مشکوک است نهی فی الجملة یعنی و لو به اعتبار زمان سابق که زمان یقین باشد وارد شده.

در نتیجه باید گفت که در مورد استصحاب غایت که ورود نهی باشد حاصل شده در نتیجه جای مغیا یعنی کل شی‌ء مطلق نیست و در نتیجه جای

برائت نیست و هذا معنی الورود که با آمدن استصحاب، برائت موضوع ندارد.

جواب ما: شما به مفاد حدیث توجه نکردید زیرا مفاد کل شی‌ء مطلق اینست که کل شی‌ء شک فی حلیته و حرمته فهو مطلق ای مباح حتی یرد فیه ای فی ذلک الشّی‌ء المشکوک بما هو مشکوک نهی، و در ما نحن فیه نسبت به شی‌ء مشکوک بما هو مشکوک یعنی عصیر عنبی بعد از ذهاب ثلثین بالهواء که نهیی وارد نشده و الّا جای شک نبود آری نسبت به عصیر عنبی قبل از ذهاب ثلثین نهی وجدانی بود نه نسبت به بعد از ذهاب ثلثین بنابراین آن زمانی که نهی وارد شده بود که جای برائت نبود و الآن که جای برائت است نهیی در کار نیست فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد، فاین حصول الغایة؟ و این انتفاء المغیّا؟ نه غایت حاصل شده نه مغیا منتفی شده و نه برائت بی‌موضوع شده فلا وجه للورود.

دلیل دوم:

قوله: کما انّ:

مقدمه: در باب اوامر و نواهی می‌خوانیم: گاهی امر مولی به یک امر جزئی و شخصی خارجی تعلق می‌گیرد مثل اکرم زیدا در اینجا اگر همان عمل معین مقدور مکلف باشد امر صحیح و حسن است وگرنه قبیح خواهد بود چون تکلیف بما لا یطاق است و گاهی امر مولی به کلی و طبیعت تعلق می‌گیرد آنهم نه طبیعت من حیث هی که یک مفهوم ذهنی است و بدین عنوان قطعا متعلق تکلیف نخواهد بود چون ظرف امتثال تکالیف خارج است و گاهی طبیعت به ملاحظه افراد متعلق امر می‌شود در این فرض هم اگر چنانچه کل فرد من افراد الطبیعة مقدور مکلف باشد و مولی به کلی و طبیعت امر کند از قبیل صلّ، اکرم العالم و ...

البته به حکم عقل انسان میان افراد و مصادیق طبیعت مخیر است و هر

فرد را که امتثال کرد طبیعت برآن منطبق شده و امتثال حاصل می‌شود و بقول اصولیین الانطباق قهری و الاجزاء عقلی و اگر هیچ فردی از افراد طبیعت قابل امتثال نباشد امر به طبیعت عبث و محال و تکلیف به غیر مقدور است و اگر تنها یک فرد از افراد آن مقدور باشد امر به کلی به لحاظ همان فرد صحیح است و معینا باید در همان فرد امتثال شود و همین مطالب در باب نواهی هم می‌آید که به جزئی تعلق بگیرد یا به کلی و ...

با حفظ این مقدمه مستدل می‌گوید: عصیر عنبی بعد از غلیان یک کلی است که دارای دو فرد است یکی قبل از ذهاب ثلثین و دیگری بعد از ذهاب ثلثین بالهواء حال یک فرد از کلی که عصیر عنبی قبل از ذهاب دو ثلث باشد شرعا منهی عنه و محکوم به حرمت و نجاست است و همین‌که یک فرد چنین شد صدق می‌کند که کلی عصیر عنبی بعد از غلیان محکوم به حرمت و نجاست است آنگاه کلی و طبیعت بر فرد دیگر هم که صادق است پس نتیجه می‌گیریم که فرد دیگر هم که بعد از ذهاب دو ثلث با هواء باشد محکوم به نجاست و حرمت است در نتیجه غایت که ورود نهی باشد حاصل شده پس جای مغیا نیست پس جای برائت نیست و هذا هو معنی الورود.

جواب ما: به صرف اینکه یک فرد یا صنف یک کلی و طبیعت روی حکمتی محکوم به حکمی شد و بعد هم کلی برآن صادق بود دلیل آن نیست که فرد یا صنف دیگر که دارای ویژگیهای دیگری است آنهم محکوم به این حکم باشد بلکه لکل فرد حکمه و لکل صنف حکمه و الّا اگر این حرف را بزنیم لازمه‌اش اینست که در همه کلیات و طبایع با افراد و مصادیق آنها همین حرف را بزنیم یعنی بگوئیم به صرف اینکه بعض افراد کلی بما لها من الخصوصیات دارای حکمی شد باید سایر افراد آنهم کذلک یعنی دارای همان حکم باشند فی المثل مایع یک عنوان کلی است که یک فرد آن خمر است و روی

مفاسدی که دارد تحریم شده پس ما حکم حرمت را به سایر افراد مایع هم که مشکوک الحرمة هستند باید سرایت دهیم و لا یلتزم به احد.

یا مثلا لحم یک عنوان کلی است و یک فرد آن لحم میته است که براساس مفاسدی تحریم شده و فرد دیگر آن لحم الحمیر است که مشکوک الحرمة است حال به صرف اینکه یک فرد لحم تحریم شده ما بیائیم حکم را به سایر افراد سرایت داده و بگوئیم مطلق اللحم حرام است الّا ما خرج بالدلیل و لا یلتزم به احد پس بیان دوم شما تالی فاسدی دارد که خود شما به آن ملتزم نیستید و اصولا معقول نیست.

قوله: و الفرق:

اگر مستدل به ما اعتراض کند و بگوید قیاس مع الفارق است بیان ذلک:

گاهی افراد یک کلی از لحاظ ذات و ماهیت متفاوت هستند مثل خمر و مایع دیگر، لحم میته و لحم حمیر و ... و گاهی ماهیتا متحد و بلحاظ حالات و ازمنه متفاوت هستند مثل عصیر عنبی که یک ماهیت است ولی بلحاظ قبل از ذهاب ثلثین حرام و نجس است و بلحاظ بعد از ذهاب ثلثین محل بحث است حال ما در امثال عصیر عنبی آن حرف را می‌زنیم نه در امثال مایع و لحم و ... فالقیاس مع الفارق، ما در جواب خواهیم گفت: فرق‌گذاری زیاده‌گوئی است زیرا که عقلا فرقی میان افراد و مصادیق نیست و حکم مذکور اگر صحیح باشد باید میان همه کلیات و مصادیق جاری و ساری باشد.

قوله: و لهذا:

شاهد بر اینکه ورود نهی از بعض افراد باعث نمی‌شود که فرد دیگر همان حکم را داشته باشد اینست که اگر در همان عصیر عنبی بعد از ذهاب ثلثین بالهواء کسی استصحاب را جاری نکند و اصولا منکر استصحاب باشد بلا اشکال برائتی می‌شود و حال آنکه لو کان النهی عنه فی حال کافیا فی النهی

عنه فی حال آخر لکان ممنوعا و لو مع عدم القول باعتبار الاستصحاب.

دلیل سوم:

قوله: و یتلوه:

اخبار حلیت و برائت مغیا است به اینکه حتی یرد فیه نهی، و نهی بر دو قسم است 1- واقعی که بر ذات و طبیعت من حیث هی تعلق می‌گیرد مثل لا تغصب و لا تشرب الخمر و ...

2- ظاهری که بر شیئی مجهول الحکم بما هو مشکوک تعلق می‌گیرد مثل نهی استصحابی حال در مسئله عصیر عنبی بعد از ذهاب ثلثین بالهواء نهی استصحابی داریم پس غایت حاصل شده جای مغیا نیست پس برائت موضوع ندارد و هذا هو معنی الورود.

جواب ما: اوّلا متبادر به ذهن از غایت یعنی حتی یرد فیه نهی، نهی واقعی است نه ظاهری به عبارت دیگر غایت ورود النهی من حیث عنوانه الخاص [عنوان عصیر عنبی مثلا] است نه من حیث إنّه مشکوک الحکم که در ظاهر نهی داشته باشد بلکه یرد فیه یعنی در آن شی‌ء یک نهیی وارد شود و در ما نحن فیه چنین نهیی وارد نشده پس غایت حاصل نشده پس مغیا منتفی نیست ...

و ثانیا اگر مراد از نهی اعم از ظاهری و واقعی باشد می‌گوئیم:

همان‌طوری‌که اخبار برائت مغیا است همچنین اخبار استصحاب هم مغیا است به اینکه لا تنقض الیقین بالشک تا زمانی که شک در بقاء باشد و یقین برخلاف نیاید و وقتی آمد جای استصحاب نیست آنگاه یقین دو قسم است.

1- یقین وجدانی

2- یقین تعبدی آنگاه اگر شما بگوئید استصحاب وارد بر اصل برائت است و موجب می‌شود که غایت حاصل شود ما هم عکس آن را گرفته می‌گوئیم به برکت اخبار رخصت که ادلّه حجیت خبر واحد آنها را حجت

می‌کند ما یقین تعبدی به رخصت پیدا می‌کنیم پس غایت استصحاب حاصل شده پس جای استصحاب نیست پس همان‌طوری‌که شما گفتید اخبار برائت اختصاص دارند به موردی که استصحاب نباشد ما هم می‌گوئیم اخبار استصحاب اختصاص دارند به موردی که برائت جاری نشود. پس وجهی برای ورود نیست ضمن اینکه با این بیانات ورود اثبات نمی‌شود.

قوله: فالاولی:

ادلّه قول به ورود همراه با جوابشان بیان شد و عقیده مرحوم شیخ اینست که استصحاب بر اصل برائت حاکم است بیان ذلک:

مقدّمه:

حکومت عبارتست از اینکه احد الدلیلین یعنی دلیل حاکم تنزیلا و تعبدا موضوع دلیل دیگر یعنی دلیل محکوم را نابود سازد و به بیان بهتر دلیل حاکم در عقد الوضع [موضوع] یا عقد الحمل [محمول] دلیل محکوم تصرف نموده و دامنه آن را قدری گسترش داده و یا ضیق کند و از این تعریف پیدا است که حکومت دو شعبه دارد:

1- حکومت به نحو توسعه مانند اینکه دلیل محکوم می‌گوید:

اکرم العلماء و دلیل حاکم می‌گوید: المتقی عالم یعنی شخص با تقوی اگرچه مکتب نرفته و تحصیلات کلاسیک نداشته باشد او را عالم حساب کن و احکام عالم را بر او مترتب ساز بدین‌وسیله دلیل محکوم تفسیر شده و دامنه آن توسعه پیدا کرده و شامل متقی بی‌سواد هم می‌شود.

2- و گاهی بر نحو تضییق است نظیر اینکه دلیل محکوم می‌گوید:

اذا شککت فابن علی الاکثر که موضوع آن شک است و انسان کثیر الشک و غیر او را شامل است ولی دلیل حاکم می‌گوید: لا شک لکثیر الشک یعنی کثیر الشک گویا شکی ندارد چون بر شک او اثری مترتب نیست

و بدین‌وسیله موضوع دلیل قبلی مضیق شده و به غیر کثیر الشک اختصاص می‌یابد.

با عنایت به این مقدمه می‌گوئیم: در ما نحن فیه هر دو نوع حکومت قابل تصویر است و از عبارت شیخ ره نیز هر دو نوع استفاده می‌شود:

امّا حکومت بر نحو توسعه از قسمت اوّل کلام شیخ مستفاد است و آن اینکه: ادلّه و اخبار برائت مغیا به غایت حتی یرد فیه نهی است و ظاهرش هم خصوص نهی واقعی است ولی دلیل الاستصحاب که می‌گوید لا تنقض الیقین بالشک مفادش اینست که شک را نادیده بگیر و چنین فرض کن که یقین سابقت باقی است و یقین سابق به وجود نهی بود که الآن هم آن را ابقاء کن و حکم به بقاء آن بکن بدین‌وسیله آن غایت حتی یرد فیه نهی تفسیر می‌شود و دلالت می‌کند به اینکه مراد از نهی اعم از واقعی و ظاهری است و نهی استصحابی یک نهی ظاهری است پس تنزیلا غایت حاصل شده پس تنزیلا جای مغیا نیست.

و هذا معنی الحکومة نظیر آنچه در لا صلاة الّا بطهور با ادلّه حجیت استصحاب است که متبادر از لا صلاة الّا بطهور آنست که طهور واقعی شرط است ولی دلیل استصحاب می‌گوید طهارت استصحابیه هم نازل منزله طهارت واقعیه است.

و دامنه دلیل اول را که دلیل الشرط باشد توسعه می‌دهد و امّا حکومت بر نحو تضییق از قسمت پایانی عبارت مستفاد است.

و مرحوم حاج آقا رضا همدانی هم از عبارت شیخ ره حکومت به همین معنا را فهمیده و آن اینکه موضوع اخبار برائت شیئی مشکوک است، کل شی‌ء مطلق ای کل شی‌ء مشکوک الرخصة و المنع فهو مطلق و استصحاب که آمد تنزیلا و تعبدا شک را نابود می‌سازد نه وجدانا چون استصحاب که یقین‌آور

نیست ولی به برکت ادلّه حجیت نازل منزله یقین است پس گویا تعبدا یقین داریم پس جای کل شی‌ء مطلق یعنی برائت نیست و هذا معنی الحکومة.

قوله: و لا فرق:

در رابطه با حکومت استصحاب بر اصل برائت فرق ما بین شبهات حکمیه و موضوعیه نیست بلکه چه شبهه حکمیه باشد نظیر مثالی که ذکر شد که آیا عصیر عنبی بعد از غلیان و بعد از ذهاب ثلثین بالهوا پاک و حلال می‌شود یا نجس و حرام است؟ که شبهه در حکم شرعی است و برای رفع شبهه باید به شارع مراجعه کرد و چه شبهه موضوعیه باشد.

نظیر اینکه شک داریم در حلیت و حرمت، طهارت و نجاست، رخصت و منع از شرب عصیر عنبی و منشأ شک هم اینست که نمی‌دانیم آیا ذهاب ثلثین شده یا خیر؟ که در موضوع حکم شبهه داریم و برای رفع آن باید به تقدیرات دیگر مراجعه کنیم و ربطی به شارع بما هو شارع ندارد ولی در هر دو فرض استصحاب حاکم بر برائت است به ویژه در فرض دوّم که شبهه موضوعیه باشد.

و علّت اوضحیّت در این فرض آنست که شک ما در حلیت و حرمت مسبب است از شک در ذهاب و عدم ذهاب ثلثین و استصحاب در ذهاب ثلثین جاری می‌شود و حکم به عدم می‌کند و خودبخود وضع حکم روشن می‌شود و نیازی به برائت نیست آنگاه اصل سببی بر اصل مسببی حاکم است، اصل موضوعی بر اصل حکمی حکومت دارد کما سیأتی.

قوله: نعم:

با همه این‌ها که بنظر می‌رسد مطلب در شبهات موضوعیه اوضح باشد امّا یک مشکل اساسی در رابطه با بعض روایات برائت در خصوص شبهات موضوعیه وجود دارد که جمعی نیز طبق آن فتوا داده‌اند.

امّا روایت: موثقه مسعدة بن صدقه از امام صادق (ع) است که حضرت فرموده:

(کل شی‌ء حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک) این قسمت از حدیث که صدر آنست ظهور دارد بر اصل برائت که هرکجا شک در حلیت و حرمت کردی بنا را بر حلیت و برائت بگذار و ربطی به استصحاب و اصل دیگر ندارد سپس در ادامه حضرت برای این کبرای کلی سه مثال آورده‌اند:

1- جامه‌ای که خریداری نموده و به تن کرده‌ای و احتمال می‌دهی که سرقت باشد پس استفاده از آن بر تو حرام باشد بنا را بر حلیت و اباحه تصرف بگذار و استفاده کن.

2- مملوکی را که از بازار خریده‌ای و احتمال می‌دهی که وی حرّ است و به‌دروغ ادعای عبد بودن کرده و خود را به شما فروخته یا دیگران او را مقهور و مجبور به این کار کرده و یا فریبش داده و فروخته‌اند پس احتمال حرمت تصرف می‌دهی ولی به این احتمال اعتنا نکن بلکه بنا را بر حلیت تصرف گذارده از وی استفاده کن.

3- خانمی را به عقد ازدواج خویش درآورده‌ای و الآن احتمال می‌دهی که او خواهر نسبی یا رضاعی تو باشد یا رضیعه تو [از شیر تو استفاده کرده یعنی از شیری که همسرت از طریق آمیزش تو با او پیدا کرده] باشد و به‌هرحال ازدواج تو با او حرام و استمتاع از وی حرام باشد ولی به این شک اعتنا نکن بلکه اصالة الحلیة جاری کن و مرتکب شو و ... سپس حضرت (ع) ذیلا فرموده: [این‌ها که گفتم چند مثال بود ولی بدان که] الاشیاء کلها علی هذا [یعنی همه چیز بدین منوال است] حتی یستبین لک غیره او تقوم به البینة، این بود اصل روایت،

و امّا فتوی: جماعتی از قبیل علامه در تذکره و دیگران هم به حکم این حدیث در موارد مذکور که عموما از شبهات موضوعیه هستند فتوی داده‌اند به اصالة الاباحة و گفته‌اند در موضوعات مشتبهه از این اصل استفاده کنید و امّا اشکال: در هریک از مثالهای مذکور ما یک استصحاب موضوعی داریم که با اصالة الاباحه متعارض است فی المثل در مثال اول شک در حلیت و حرمت لبس الثوب داریم از طرفی مجرای اصالة الاباحة است ولی از طرفی هم یقینا یک زمانی این جامه ملک من نبود و الآن شک دارم که به ملک من درآمده یا نه؟

استصحاب عدم تملک جاری می‌شود و نتیجه آن حرمت تصرف است و در مثال دوّم شک در حلیت و حرمت تصرف در عبد دارم از طرفی اصالة الحلیة جاری است و از طرفی اصالة الحریة [و یا به تعبیر بهتر اصل عدم تملک که همان استصحاب باشد جاری است چون حریت حالت سابقه ندارد که اصل حریت جاری شود] و نتیجه‌اش حرمت تصرف است.

و در مثال سوم شک در حلیت و حرمت استمتاع از مرئه مسبب است از شک در اینکه عقد ازدواجی که بین این مرد و آن زن منعقد شده آیا تأثیر گذارده یا نه؟ استصحاب عدم تاثیر و عدم حصول علقه زوجیت جاری می‌شود حال اشکال اینست که شما فرمودید: استصحاب بر برائت حاکم است به ویژه در موضوعات و در تمامی این موارد ما استصحاب و اصل موضوعی داریم مع‌ذلک علت چیست که اصالة الاباحه مقدم شده نه استصحاب؟ این مشکل را چگونه حل می‌کنید؟

قوله: و لو ارید:

بعضی‌ها برای حلّ مشکل مذکور گفته‌اند حکم به حلیت و اباحه در روایت در موارد مذکوره براساس اصالة الاباحة نیست بلکه براساس یک سلسله

اصول حکمیه و موضوعیه دیگری است که بر این استصحابات موضوعیه تقدم دارند فی المثل در مثال اوّل شک داریم که فروشنده ثوب مالک بوده یا نه قاعده ید که اماره ملکیت است جاری می‌شود و از آنکه بگذریم قانون اصالة الصحة در فعل مسلم جاری می‌شود و حکم به صحت بیع و حلیت تصرف می‌کند و در تنبیه ششم از تنبیهات اصالة الصحة گفته آمد که اصالة الصحة بر استصحاب حکمی و موضوعی مقدم است.

و در مثال دوّم هم کذلک یعنی حکم به حلیت براساس اصالة الصحة در فعل بایع مسلمان است.

و در مثال سوّم هم شک در حلیت و حرمت استمتاع مسبب از شک در تأثیر عقد و آنهم مسبب از شک در تحقق نسب و رضاع است و اصل عدم تحقق نسبت و رضاع جاری نموده بدنبال آن حکم به تأثیر عقد نموده و بدنبال آن حلیت می‌آید و اصل عدم تحقق نسب و رضاع بر اصل عدم تأثیر عقد مقدم است.

مرحوم شیخ می‌فرماید: این جواب توجیه وجیهی است ولی خروج از ظاهر حدیث است زیرا که ظاهر الحدیث اینست که حکم به حلیت و اباحه در موارد مذکور براساس اصالة الاباحه است نه اصول دیگر چون صدر حدیث کبرای کلی را بیان کرد که صددرصد منظور اصالة الحلیة است و با کلمه و ذلک شروع کرد به بیان مثالهائی برای همان کبرای کلی نه اینکه مثالها بریده از صدر و براساس اصول دیگر باشند پس اشکال به حال خود باقی است.

قوله: و امّا استصحابها:

تا بحال در رابطه با تعارض استصحاب با قاعده و اصل برائت بحث می‌کردیم و امّا راجع به تعارض استصحاب التکلیف با استصحاب برائت [منظور از استصحاب برائت همان استصحاب برائت اصلیه و ازلیه یا عدم ازلی و اصلی است که از ازل فلان امر واجب نبود الآن هم ان‌شاءالله واجب نیست،

قبل الشرع واجب نبود یا حرام نبود الآن هم نیست در دوران صغر واجب نبود الآن هم نیست و ...].

حال اگر استصحاب با این اصل برائت اصلیه تعارض کرد کدام مقدم است؟ مرحوم شیخ می‌فرماید: هیچ‌گاه این دو استصحاب باهم یکجا مجتمع نمی‌شوند تا تعارضی پیش آید بلکه اگر حالت سابقه وجود تکلیف باشد یعنی مثلا تا دیروز واجب بود و حالا شک در بقاء داریم فقط مجرای استصحاب تکلیف یعنی وجوب است و جای استصحاب برائت نیست و اگر حالت سابقه عدم تکلیف باشد فقط جای استصحاب برائت است و جای استصحاب تکلیف نیست.

و لذا آنجا که اولی جاری می‌شود خبری از دوّمی نیست و بالعکس و لذا تعارضی هم نیست مگر بر مبنای مرحوم فاضل نراقی که مدعی شده که امکان دارد یک استصحاب وجودی با یک عدمی در موضوع واحد هر دو مجتمع شده و قابل جریان باشند و تعارض کنند و مثال آورده به مثل صم یوم الخمیس یا اجلس فی هذا المکان الی الزوال که تا قبل از یوم الخمیس یا امروز وجوبی نبود و در این مقطع معین وجوب آمد.

حال پس از این زمان یعنی بعد از یوم الخمیس و بعد الزوال شک می‌کنیم که آیا آن عدم وجوب ازلی باقی و مستمر است یا این وجوب صوم و جلوس؟ هم استصحاب عدم وجوب ارکانش تام است و هم استصحاب تکلیف لذا هر دو جاری شده و تعارض می‌کنند ولی در مباحث زمان و زمانیات و مقیدات به زمان به تفصیل از این سخن پاسخ داده و نتیجه گرفتیم که در این‌گونه موارد فقط استصحاب وجودی جریان دارد و جای استصحاب عدمی نیست.

قوله: الثانی:

[مبحث دوم: پیرامون تعارض الاستصحاب با اصالة الاحتیاط و قاعده اشتغال و استصحاب اشتغال است]

مبحث اول راجع به تعارض استصحاب با اصل برائت و استصحاب

برائت بود و مبحث دوم پیرامون تعارض الاستصحاب با اصالة الاحتیاط و قاعده اشتغال و استصحاب اشتغال است امّا تعارض استصحاب و اصل احتیاط: نسبت بینهما عموم و خصوص من وجه است ماده افتراق احتیاط موارد علم اجمالی است که شک ما حالت سابقه نداشته باشد و ماده افتراق استصحاب موارد غیر علم اجمالی است و ماده اجتماع هم مواردی است که هم علم اجمالی داریم و هم شک ما حالت سابقه دارد و تعارض مربوط به اینجا است اینک چند مثال:

الف: در زمان حضور معصوم یقینا نماز جمعه واجب بوده و اینک زمان غیبت رسیده و شک داریم که آیا ظهر واجب است یا جمعه؟ یقینا از آن دو خارج نیست پس علم اجمالی داریم ولی تفصیلا نمی‌دانیم حال از طرفی به ملاحظه حالت سابقه جای استصحاب وجوب جمعه است و جای جمع بینهما نیست و از طرفی به ملاحظه علم اجمالی جای اصالة الاحتیاط و جمع بینهما است و اصلین تعارض دارند.

ب: شخصی به مقدار چهار فرسخ می‌رود و یک شب در آنجا مانده روز بعد برمی‌گردد حال آیا باید قصر بخواند یا اتمام؟ حالت سابقه وجوب اتمام است ولی الآن در سر چهار فرسخ علم اجمالی داریم به وجوب قصر و اتمام به ملاحظه حالت سابقه معینا باید تمام بخوانید و به ملاحظه علم اجمالی باید بینهما را جمع کنیم و به یکی اکتفا نکنیم و لذا اصلین تعارضا [این دو مثال از شبهه حکمیه بود].

ج: شخصی تصمیم سفر تا مسافت شرعیه یعنی هشت فرسخ را دارد چنین کسی از اول همین‌که به حدّ ترخص [نقطه‌ای که خفاء اذان و جدران می‌شود] رسید باید قصر بخواند ولی الآن به نقطه‌ای رسیده که نمی‌داند آیا حدّ ترخص است تا قصر بخواند یا نیست تا تمام بخواند؟ از طرفی سابق بر

این مرحله معینا اتمام واجب بود و به ملاحظه آن الآن استصحاب تمام جاری است و از طرفی الآن علم اجمالی به قصر و اتمام دارد و دوران بین المتباینین است باید جمع بینهما کند و اصالة الاحتیاط جاری سازد.

د: عکس فرض قبلی که از سفر برمی‌گردد و تا به حدّ ترخص نرسیده معینا قصر واجب است ولی نمی‌داند به حدّ ترخص رسیده یا نه از طرفی استصحاب بقاء قصر جاری است و از طرفی علم اجمالی دارد و اصالة الاحتیاط جاری است و تعارض دارند حال کدام مقدم است؟

مرحوم شیخ ره بطور مجمل فرموده: استصحاب بر احتیاط مقدم است از باب ورود.

ولی تفصیل مطلب اینست که اگر احتیاط عقلی باشد که به مناط احتمال عقاب عقل می‌گوید دفع عقاب محتمل واجب است ولی استصحاب یک طرف را معین می‌کند و چون حجت شرعی است احتمال عقاب را که موضوع احتیاط عقلی بود وجدانا مرتفع می‌سازد و ما الآن یقین داریم که نسبت به طرف دیگر شبهه عقابی نیست و استصحاب معذّر است و هذا معنی الورود.

و امّا نسبت به احتیاط شرعی: این قسمت را از زبان مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد جزء سوم ص 223 می‌شنویم: و ان استندنا فیها الی اخبار الاحتیاط فان قلنا بان مفادها تاکید حکم العقل بها و ان الموضوع فیها دفع التهلکة المحتملة فی الواقع المردد المجهول ... فحالها حال حکم العقل بها فیکون الاستصحاب واردا علیها و ان قلنا بانّ مفادها التأسیس و الوجوب الشرعی الظاهری المتعلق بالواقع المردد المحتمل علی ما یظهر من بعض الاصحاب [اخباریین] فحالها حال ما یستفاد منه التأسیس و الحلیة الشرعیة الظاهریة المتعلقة بنفس محتمل التحریم من اخبار البراءة فیکون الاستصحاب حاکما علیها.

و امّا تعارض استصحاب با استصحاب الاشتغال: فرق قاعده اشتغال با استصحاب اشتغال در اینست که اوّلا در قاعده اشتغال به مجرّد علم اجمالی به تکلیف عقل حکم به احتیاط می‌کند و حالت سابقه مدّ نظر نیست ولی در استصحاب اشتغال حالت سابقه لحاظ می‌شود.

و ثانیا قاعده احتیاط یا همان الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی هم قبل از اتیان به احد المحتملین و هم بعد از اتیان به احدهما جاری می‌شود و حاکم برآن عقل است ولی استصحاب اشتغال ذمّه پس از اتیان به احد المحتملین جاری می‌شود چون قبل الاتیان اصلا شکی در اشتغال نداریم بلکه یقین به اشتغال داریم و با یقین جائی برای استصحاب نیست آری پس از انجام یک طرف شک در بقاء اشتغال پیدا می‌شود و جای استصحاب هست.

حال اگر استصحاب با قاعده احتیاط تعارض می‌کرد وضعش روشن شد و امّا اگر با استصحاب الاشتغال تعارض کرد کدام مقدم است؟

مثلا استصحاب وجوب جمعه معین می‌کند که مکلف به همین صلاة جمعه است و باید همان انجام شود و نیازی به عمل دیگر نیست ولی پس از اتیان به جمعه هم استصحاب اشتغال ذمه می‌گوید باید طرف دیگر را اتیان کرد و نتوان به جمعه تنها بسنده کرد حال کدام مقدم است؟

بطور مجمل باید بدانیم که اوّلا استصحاب اشتغال ذمه اصل مثبت است و هو لا یجری.

و ثانیا نیازی به آن نیست و وجودش لغو است زیرا که حاکم به اشتغال عقل است و همان عقلی که قبل از اتیان به احد اطراف شبهه حاکم بود به اینکه اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیه است همان عقل پس از اتیان به احدهما هم قاطعانه این حکم را دارد و جای شک نیست تا نیازی به استصحاب باشد.

و ثالثا از همه اشکالات قبل که بگذریم خواهیم گفت بحث ما فعلا در تعارض استصحاب با قاعده اشتغال است و امّا تعارض آن با استصحاب الاشتغال در تعارض استصحابین داخل می‌شود که بعدا بحث خواهد شد و چکیده مطالب بعدی آنست که: استصحابی که بر قاعده احتیاط ورود پیدا کرد و موضوع آن را که احتمال عقاب است برداشت همان استصحاب بر استصحاب اشتغال حاکم است و از باب حکومت مقدم است یعنی تنزیلا موضوع آن را نابود می‌سازد و علت حکومت اینست که استصحاب وجوب جمعه اصل سببی و استصحاب اشتغال اصل مسبّبی است و سیأتی که به چهار دلیل اصل سببی بر مسبّبی حکومت دارد.

و بیان سبب و مسبّبی بودن آنست که: شک ما در بقاء و ارتفاع اشتغال ذمه به واقع ناشی از تردّد واقع است و از اینکه آیا آنچه را که انجام دادیم همان مکلف به بوده یا نه؟ به برکت استصحاب وجوب جمعه وظیفه ما معین می‌شود و پس از اتیان آن دیگر شکی در اشتغال نمی‌ماند البته نه وجدانا چون استصحاب یقینی‌آور نیست ولی تنزیلا چنین است و هذا معنی الحکومة.

قوله: الثالث:

مبحث سوم پیرامون تعارض استصحاب با اصالة التخییر است:

اشاره

مثال: یوم الشک آخر ماه رمضان که رؤیت هلال نشده و از طریق شرعی هم اثبات نشده آیا صوم واجب است یا حرام؟ اگر این روز از ماه رمضان باشد صوم واجب است و اگر از ماه شوال باشد حرام است پس دوران بین المحذورین است و در چنین موردی عقل مستقل است به تخییر بین الفعل و الترک ولی از طرفی هم استصحاب بقاء رمضان، عدم دخول شوال، عدم هلال شوّال، بقاء وجوب صوم و حرمت افطار که یک سلسله اصول موضوعیه و حکمیه، وجودیه و عدمیه می‌باشند جاری شده و تعیین می‌کند امساک و صیام را و حکم می‌کند

به عدم تخییر و در نتیجه استصحاب با اصالة التخییر تعارض می‌کنند حال کدام مقدم است؟ در یک کلام استصحاب مقدم است و تقدیمش هم از باب ورود است زیرا که موضوع اصالة التخییر عند العقل عبارتست از تحیر و تردّد و با اجراء استصحاب و قیام حجت معتبره وجدانا تحیر می‌رود و اطمینان جایگزین می‌شود و هذا معنی الورود.

و لذا در حدیث می‌خوانیم: الیقین لا یدخل الشک که منظور همان قانون استصحاب است کما مرّ در اخبار استصحاب و ذیلا متفرع کرده بر استصحاب این را که صم للرؤیة و افطر للرؤیة پس تا رؤیت هلال نشده جای افطار نیست بلکه یوم الشک را باید امساک کرد این نسبت به تعارض استصحاب با اصالة التخییر و امّا تعارض استصحاب با استصحاب تخییر و حکم مختار را از زبان مرحوم آشتیانی می‌شنویم:

و امّا لو فرض هناک مورد وقع التعارض بین استصحاب التخییر و استصحاب المختار کما یتفق کثیرا فی مسائل التقلید و قلیلا فی غیرها فهو خارج عن مفروض تعارض اصالة التخییر و الاستصحاب و داخل فی مسئلة تعارض الاستصحابین مع وضوح حکمه من حیث ان استصحاب التخییر حاکم دائما علی استصحاب المختار فیما کان استصحاب التخییر جاریا هذا مع ان استصحاب التخییر لا دخل له باستصحاب التخییر الذی هو محل الکلام ضرورة عدم تطرق الشک الی حکم العقل فیما یحکم فیه بالتخییر حتی یتصور الاستصحاب.

قوله: و امّا الکلام:

مقام ثالث پیرامون تعارض دو استصحاب با یکدیگر است که مسئله مهمّه در باب تعارض اصول همین مورد است و محلّ تضارب آراء نیز می‌باشد و البته بقول مرحوم آشتیانی: المراد من التعارض فی المقام کما فی کثیر من المسائل المتقدمة هو مجرّد التقابل فی اوّل الامر المجامع مع الورود و الحکومة ایضا

لا ما هو المراد من ظاهره عند الاطلاق الغیر المجامع معهما. حال اگر دو استصحاب با یکدیگر تعارض کردند کدام مقدم است؟ ابتدا به تقسیمات گوناگون دو استصحاب متعارض اشاره کرده و سپس آن را که مهمّ و هدف اصلی است طرح و دنبال خواهیم نمود:

تقسیم اول: دو استصحاب متعارض از نظر موضوعی و حکمی بودن سه قسم می‌شوند:

1- گاهی هر دو استصحاب موضوعی هستند یعنی در موضوع حکم شرعی جاری می‌شوند مثلا پدر مسلمانی فرزند کافری داشت حال پس از مدتی دو امر حادث شده یکی موت مورّث و دیگری اسلام وارث ولی نمی‌دانیم که آیا موت مورث تقدم داشته بر اسلام وارث تا این وارث ارث نبرد چون حین موت المورث مسلمان نبوده یا اسلام وارث بر موت مورث مقدم بوده تا ارث ببرد؟

از طرفی استصحاب بقاء حیات مورث الی حین اسلام الوارث جاری می‌شود و نتیجه‌اش تأخر موت از اسلام و نتیجه آن ارث بردن است [اصل وجودی] و یا استصحاب عدم موت مورث تا حین اسلام وارث جاری می‌شود و همان نتیجه مذکور را دارد [اصل عدمی] و از طرفی هم استصحاب بقاء کفر ولد [وجودی] یا عدم اسلام وارث [عدمی] جاری می‌شود و نتیجه‌اش تأخر اسلام از موت و عدم ارث است حال استصحابین تعارض می‌کنند و دو نتیجه متناقض دارند و ضمنا هر دو هم موضوعی هستند چون موت مورث و نیز اسلام وارث هو دو موضوع اثر و حکم شرعی هستند.

2- و گاهی هر دو حکمی هستند یعنی مستقیما در خود حکم شرعی جاری می‌شوند مثلا مقدار آب قلیلی داریم که یقینا پاک است ولی پس از مدّتی شک کردیم که آیا نجس شد یا نه؟ و جامه‌ای داریم که یقینا نجس است

حال دو یا سه بار جامه را با آب قلیل شستیم نمی‌دانیم آیا پاک شد یا نه؟

از طرفی استصحاب بقاء طهارت آب جاری می‌شود و نتیجه می‌دهد طهارت ثوب را و از طرفی استصحاب بقاء نجاست ثوب قابل جریان است و هر دو اصل حکمی هستند چون طهارت و نجاست از احکام وضعیه هستند.

3- و گاهی استصحابین متعارضین، مختلفین هستند یعنی احدهما موضوعی و آن دیگری حکمی است.

مثلا آبی داشتیم در حدّ کر سپس مقداری از آن کاسته شده و الآن شک در بقاء کریت داریم و جامه‌ای داشتیم که یقینا نجس بود آن را درون این آب افکنده و شستیم الآن شک در پاک شدن داریم از طرفی استصحاب بقاء کریت حکم می‌کند به طهارت ثوب و از طرف دیگر استصحاب بقاء نجاست هم حاکم است به بقاء نجاست ثوب و تعارض می‌کنند ضمنا استصحاب اولی موضوعی است چون کریت موضوع الحکم است و دوّمی حکمی است چون نجاست حکم شرعی است.

تقسیم دوّم: دو استصحاب متعارض چه حکمی چه موضوعی در تقسیم دیگر به سه قسم می‌شوند:

1- یا هر دو استصحاب وجودی هستند مانند قسم ثانی و ثالث تقسیم اول که استصحاب طهارت و نجاست یا کریت و نجاست باشد که هر دو از امور وجودیه هستند و تعارض کرده‌اند.

2- یا هر دو استصحاب عدمی هستند و متعارضانند مانند قسم اول تقسیم اول که عدم موت مورث تا زمان اسلام وارث و عدم اسلام وارث تا زمان موت مورث از امور عدمیه هستند.

3- و یا یکی وجودی و دیگری عدمی است مثلا پوست گوسفندی در وسط طریق افکنده شده و ما نمی‌دانیم که آیا پاک است یا نجس؟ از طرفی در

زمان حیات گوسفند جلدش پاک بوده پس الآن هم بقاء طهارت را استصحاب می‌کنیم که امر وجودی است ولی از طرف دیگر حالت سابقه عدم تذکیه را داریم و شک می‌کنیم که عند الذبح آیا تذکیه شده یا نه استصحاب عدم تذکیه جاری شده و به نجاست آن پوست حکم می‌کند و استصحاب عدمی هم هست.

تقسیم سوم: در هریک از صور مذکور گاهی دو استصحاب متعارض در یک موضوع هستند همانند مثالی که قبلا از فاضل نراقی نقل شد که استصحاب عدم ازلی وجوب جلوس با استصحاب بقاء وجوب جلوس نسبت به ما بعد زوال تعارض می‌کنند و ضمنا موضوع هر دو جلوس است و مانند استصحابات تقدیریه و تنجیزیه که در تنبیه چهارم گذشت و گاهی در دو موضوع هستند مثل کثیری از امثله. متقدمه از قبیل موت و اسلام، کریت آب و نجاست ثوب و ... که هرکدام در موضوعی جاری می‌شوند و در نتیجه با یکدیگر تعارض می‌کنند.

تقسیم چهارم: گاهی دو استصحاب متعارض تنافی ذاتی دارند مانند مثال مذکور از فاضل نراقی و گاهی تنافی عرضی دارند یعنی به برکت علم اجمالی با یکدیگر تعارض می‌کنند وگرنه ذاتا قابل جمع هستند.

فی المثل یقین به حدث باطنی و طهارت ظاهری بدن از خبث داریم سپس با مایعی که مردّد است میان بول و ماء وضو ساخته‌ایم و الآن نمی‌دانیم که آیا حدث باطنی باقی است و طهارت ظاهری هم رفت اگر در واقع با بول وضو گرفته شده و یا طهارت بدن باقی است و حدث باطنی هم رفته اگر در واقع با آب وضو گرفته؟ از طرفی استصحاب بقاء حدث جاری است و نتیجه‌اش نجاست بدن و آلودگی آن به خبث است و از طرف دیگر استصحاب بقاء طهارت بدن جاری است که نتیجه‌اش رفع حدث باطنی هم هست و تعارض می‌کنند و منشأ

آن علم اجمالی است به ارتفاع یکی از دو حالت سابقه.

تقسیم پنجم: گاهی دو استصحاب متعارض یکی بر دیگری رجحان دارد و گاهی هیچ‌کدام رجحان ندارند کما سیأتی حال هیچ‌کدام از این تقسیمات در مسئله ما سرنوشت‌ساز نیست بلکه تقسیم ششمی وجود دارد که آن اساسی است و آن اینکه دو استصحاب متعارض از حیث مقام تصور و ثبوت بر سه قسم می‌شوند.

1- یا احدهما سببی و دیگری مسببی است مانند خیلی از مثالهای مذکور من‌جمله شک در بقاء نجاست جامه مسبب از شک در بقاء طهارت آب قلیل یا کریت آب کرّ است و ...

2- و یا هر دو مسبب از امر ثالثی هستند که همان علم اجمالی باشد همانند مثال تنافی عرضی که ذکر شد.

3- و یا هرکدام مسبب از دیگری است یعنی شک در این مسبب از شک در آن و بالعکس امّا از لحاظ مقام تصدیق ما مدعی هستیم که قسم اول و ثانی کاملا معقول است و واقع هم شده ولی قسم ثالث معقول نیست چون دور صریح است و معقول نیست که شی‌ء واحدی نسبت به شیئی دیگر هم علت باشد و هم معلول، بعضی‌ها پنداشته‌اند که این قسم هم معقول است و برای آن به باب عامین من وجه مثالی آورده‌اند که یک دلیل می‌گوید: اکرم العلماء و دیگری می‌گوید: لا تکرم الفساق و در ماده اجتماع که عالم فاسق باشد تعارض می‌کنند در چنین موردی شک در بقاء اصالة العموم هرکدام مسبب است از شک در بقاء اصالة العموم دیگری پس این هم معقول است.

جواب ما اینست که اولا در اصالة العموم و امثال آن از اصول لفظیه عقلائیه جای استصحاب نیست و ثانیا در اینجا کل منهما مسبب از دیگری نیست

بلکه کلاهما مسبب از امر ثالثی هستند و آن علم اجمالی به تخصیص احد العامین است و تفصیلا نمی‌دانیم لذا تعارض پیش آمده یعنی هرکدام دلالت می‌کند که اصالة العموم دیگری نابود شده، در نتیجه دو قسم باقی می‌ماند که محل بحث است:

القسم الاول: اصل سببی و مسببی، القسم الثانی: هر دو استصحاب مسبب از امر ثالث باشند.

امّا اوّلی: آنجا که یکی از دو استصحاب سببی و دیگری مسببی باشد و شک در احدهما مسبب از شک در دیگری باشد مثل اینکه آب قلیلی هست که قطعا پاک بود و فعلا در اثر احتمال ملاقات با نجاست شک در بقاء طهارت آن داریم و جامه‌ای بود که یقینا نجس بود و با آن آب قلیل دو یا سه نوبت شسته شده ولی شک در بقاء نجاست آن داریم در اینجا دو استصحاب ارکانش تام است:

1- استصحاب بقاء طهارت آب

2- استصحاب بقاء نجاست ثوب

ضمنا شک در بقاء و ارتفاع نجاست ثوب مسبب است از شک در بقاء و ارتفاع طهارت آب.

حال در این قسم حکم چیست؟ بطور کلی سه وجه در مسئله ذکر شده:

1- وجه اول که مختار مشهور و مرحوم شیخ است و برآن ادعای اجماع هم نموده اینست که شک سببی را بر مسببی مقدم داشته و استصحاب را در شک سببی جاری می‌کنیم و خودبخود وضع مسبّب روشن می‌شود و تقدیم هم از باب حکومت است کما سیأتی.

2- مختار محقق قمی جمع بینهما است کما سیأتی 2- و مختار جماعتی مراجعه به وجوه ترجیح است.

ادلّه قول اوّل: برای قول اول به چهار دلیل و یک سلسله مؤیدات استناد شده:

قوله: احدها:

دلیل اول عبارتست از اجماع محصل: زبان حال مرحوم شیخ انصاری ره اینست که اگر شما آستین بالا زده و از اول تا آخر فقه را سیر کنید خواهید دید که هرکجا سخن از ملزومات و لوازم شرعیه، اسباب و مسببات شرعیه، علل و معالیل شرعیه، مؤثرات و آثار شرعیه در میان آمده حضرات فقهاء جانب ملزومات و اسباب و علل را گرفته و استصحاب را در آنها بجریان انداخته‌اند و به سراغ استصحاب لوازم و آثار نرفته‌اند و این خود بهترین دلیل بر تقدم اصل سببی بر مسببی است و در اینجا به چند نمونه از اسباب و مسببات شرعیه بسنده می‌کنیم:

الف: از کتاب طهارت دو مثال می‌آوریم:

1- آبی بود که قطعا در حدّ کریت بود سپس مقداری از آن کاسته شد و الآن شک داریم که آیا کریت آن باقی است یا مرتفع شد؟ ضمنا جامه نجسی را هم با این آب مشکوک شستیم [یعنی داخل آب انداخته و شستیم] الآن شک داریم در بقاء و ارتفاع نجاست ثوب و منشأ شکمان هم اینست که نمی‌دانیم کریت آب باقی است یا مرتفع شده؟ اگر کریت که حالت سابقه است باقی باشد حتما جامه پاک شد و اگر کریت مرتفع شده باشد حتما نجاست باقی است در اینجا کسی نیامده که عدم لازم را استصحاب کند یعنی بقاء نجاست ثوب یا عدم طهارت آن را بلکه همگی استصحاب را در کریت جاری کرده و مترتب کرده‌اند برآن طهارت ثوب را پس با اجراء استصحاب در ملزوم خودبخود وضع لازم روشن شد.

2- آبی داریم که سابقا قطعا مطلق بود و الآن شک در مضاف بودن آن داریم سپس با این آب وضو ساختیم یا بدن نجس را تطهیر کردیم یا جامه نجس را

شستیم و شک در حصول طهارت داریم و منشأ آن شک در بقاء اطلاق است ...

مثل مثال کریت محاسبه می‌شود.

ب: از کتاب صلاة دو مثال می‌آوریم:

1- شخصی یقینا دارای طهارت از حدث بود و پس از مدتی در بقاء آن شک کرد و سپس با همان وارد نماز یا طواف و یا هر امری که شرط صحت آن طهارت می‌باشد شد و الآن در صحت و عدم صحت، برائت ذمه و عدم آن شک دارد و منشأ شک هم شک در بقاء طهارت از حدث است که اگر آن باقی است پس صحت و برائت ذمه هم آمده و الّا فلا باز کسی نیامده که در مسبب و لازم اصل جاری کند و بگوید الاصل عدم الصحة و عدم البراءة بلکه همگان اصل را در سبب و ملزوم جاری می‌کنند که طهارت از حدث باشد و خودبخود وضع لازم روشن می‌شود پس اصل سببی مقدم است.

2- نظیر همین حرفها در یقین به طهارت از خبث و شک در بقاء آن نسبت به نماز مطرح می‌شود.

ج: مثالی از باب حج: شخصی مقدار مالی در حدّ استطاعت دارد که اگر چنانچه حقوق الناس یا حقوق الله دیگری بر ذمّه‌اش نباشد یقینا مستطیع بوده و حج بر وی واجب می‌شود و الّا فلا.

حال شک در وجوب حج و اشتغال ذمه نسبت به حج دارد منشأ شکش هم اینست که نمی‌داند مثلا مدیون هست یا نه؟ اگر مدیون باشد پس حج واجب نمی‌شود و اگر نباشد پس واجب می‌شود.

در اینجا نیز کسی فتوا نداده که استصحاب را در عدم لازم جاری کن و بگو:

الاصل عدم وجوب الحج بلکه همه می‌گویند: استصحاب را در سبب جاری کن و بگو الاصل برائت الذمة من الدین و سایر الحقوق و نتیجه بگیر: پس من مستطیع هستم پس حج واجب است.

د: مثالی از باب نکاح- طلاق، ارث: شخصی مفقود الاثر شده و مدتی است که از وی خبر و اثری نیست شک می‌کنیم که آیا زنده است یا مرده؟

دنبال آن شک می‌کنیم که آیا نفقه اهل و عیال بر او واجب است یا نه؟

آیا اگر الآن والدش را از دست داده باشد ارث می‌برد یا نه؟ شک در ارث بردن مسبب است از شک در حیات، اگر زنده باشد حتما ارث می‌برد و الّا فلا باز کسی نیامده استصحاب را در مسبب و لازم جاری کند و بگوید: الاصل عدم الارث بلکه همگی به سراغ ملزوم رفته و استصحاب را در ملزومات جاری می‌کنند و می‌گویند الاصل بقاء الحیاة پس ارث می‌برد و باید حصّه او را کنار گذاشت حال چهار مورد مذکور نمونه‌ای بود از موارد ملزومات و لوازم و تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل پس بالاجماع اصل در سبب و ملزوم بر اصل در مسبّب و لازم مقدم است.

البته بعض العلماء که ظاهرا جناب محقق اول و جماعتی باشند در خصوص بعضی از موارد سبب و مسبب طرفدار معارضه شده و گفته‌اند هر دو جاری می‌شوند و تعارضا تساقطا که بزودی پس از بیان ادلّه قول مختار سخن محقق و شیخ طوسی را طرح کرده و جواب خواهیم داد و در سایر موارد تقدیم سببی بر مسبّبی مجمع علیه است.

دو مؤید:

الف: سیره مستمره میان مسلمین هم بر این مستقر شده که به محض اطلاع و آگهی از حجیت و ارزشمندی استصحاب هماره استصحاب سببی را پیاده کرده و به سراغ مسببی نمی‌رفته و نمی‌روند.

ب: سیره عرف و عقلاء عالم نیز در استصحابات عرفیه بر این استوار است و بقول خود مرحوم شیخ در ص 427 رسائل: و یشهد لما ذکرنا ان العقلاء البانین علی الاستصحاب فی امور معاشهم بل معاد هم لا یلتفتون فی تلک المقامات الی

هذا الاستصحاب [عدم لوازم در شک مسببی] و لو نبههم احد لم یعتنوا فیعزلون حصة الغائب من المیراث و یصححون معاملة وکلائه و یؤدون عنه فطرته اذا کان عیالهم ...

نمونه دیگر: هریک از ما روزانه شاید چندین بار وارد مغازه شده و با شاگرد مغازه و شریک و وکیل صاحب مغازه معامله می‌کنیم درحالی‌که احتمال می‌دهیم در آن لحظه صاحب دکان مرده باشد یا محجور از تصرف شده باشد و ... ولی کسی به این احتمالات اعتنا نمی‌کند و استصحاب عدم لوازم یعنی عدم صحت معامله را مترتب نمی‌کند بلکه استصحاب ملزومات یعنی حیات، عدم محجوریت و ... را جاری می‌کند.

قوله: الثانی:

دلیل دوم از ادلّه قول مختار یعنی تقدیم سببی بر مسببی:

اصل سببی حاکم بر اصل مسببی است «صغری»

و دلیل یا اصل حاکم بر دلیل یا اصل محکوم مقدم است «کبری»

پس استصحابات سببیه بر استصحابات مسببیه مقدم هستند «نتیجه»

بیان صغری: عامی داریم بنام اخبار استصحاب که می‌گوید: لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر، و دو فرد داریم که هرکدام با قطع نظر از دیگری مشمول این عمومات هستند:

1- استصحاب سببی که بقاء طهارت ماء باشد.

2- استصحاب مسبّبی که بقاء نجاست ثوب باشد حال در اینجا چهار احتمال متصور است:

1- عموم لا تنقض هیچ‌کدام از دو استصحاب و دو شک سببی و مسببی را شامل نباشد و نسبت به هر دو تخصیص بخورد که این احتمال قائل ندارد.

2- هر دو فرد مشمول اخبار لا تنقض باشند، اشکال این احتمال آنست که

مستلزم تناقض است چون نتیجه استصحاب طهارت آب عبارتست از طهارة الثوب المغسول به و نتیجه استصحاب نجاست ثوب عبارتست از حکم به بقاء نجاست ثوب و این دو نتیجه متناقض و متضاد هستند و اجتماع نقیضین و ضدین در موضوع واحد محال است.

3- شک مسبّبی را عمومات شامل شوند و استصحاب در آن جاری شود ولی در شک سببی جاری نشود یعنی استصحاب نجاست ثوب را جاری کنیم و نوبت به استصحاب طهارت آب نرسد اشکالش اینست که اخراج و تخصیص بلا دلیل است یعنی استصحاب سببی را بدون جهت از حکم عام خارج کرده‌ایم و چنین تخصیصی قبیح است بیان ذلک:

فرض اینست که نجاست آب اثر شرعی بقاء نجاست ثوب نیست تا با اجراء استصحاب نجاست ثوب آن اثر مترتب شود و نیازی به استصحاب در آن نباشد بلکه استصحاب نجاست حد اکثر کاشف از اینست که در واقع آب نجس شده وگرنه نجاست آب اثر ملاقات با نجاست است و وقتی سخن از کشف شد.

اوّلا استصحاب مسببی اصل مثبت خواهد بود که حجت نیست.

و ثانیا برفرض اصل مثبت حجت باشد باید اثرش باشد و نجاست ماء اثر این استصحاب نیست و لذا اخراج استصحاب سببی بلا وجه است.

4- شک سببی در عموم اخبار لا تنقض داخل بوده و شک مسببی خارج شود و هذا هو الحق، بیان ذلک:

فرض اینست که نسبت به شک سببی مانعی از شمول اخبار لا تنقض نیست و وقتی مانعی نبود اخبار این مورد را می‌گیرد و مفادش اینست که در این خصوص یقین سابق را به شک لا حق نقض نکن یعنی بنا را بر بقاء طهارت بگذار گویا یقین داری به طهارت و معنای لا تنقض اینست که آثار شرعیه مستصحب را برآن مترتب کن.

و از جمله آثار شرعیه طهارت آب عبارتست از مرتفع شدن نجاست ثوب مغسول و حصول طهارت برای آن و واضح است که به حکم استصحاب سبب این اثر بار شد و وقتی این اثر مترتب شد دیگر موضوعی برای استصحاب مسببی باقی نمی‌ماند چون شکی نداریم بلکه تعبدا و تنزیلا یقین به طهارت ثوب داریم و نسبت به مسبب لا تنقض الیقین بالشک نیست بلکه انقض الیقین بیقین آخر است.

و اینکه مانعی ندارد پس شمول لا تنقض نسبت به سببی مانع شد از قابلیت شمول آن نسبت به مسبّبی و چنین منعی قابل انکار نیست چون از باب حکومت است و حکومت یعنی دلیل حاکم تنزیلا موضوع دلیل محکوم را که شک است نابود کند و استصحاب سببی همین نقش را بازی کرد پس استصحاب سببی بر مسببی حاکم است [این مطلب را مرحوم شیخ به سه بیان ذکر می‌کند اوّل با قوله (ع) لا تنقض ... سپس با و تبیان ذلک و در آخر با و الحاصل ولی مطلب همان است که ذکر شد و نیازی به تکرار نیست].

و امّا اثبات کبری: اینکه دلیل حاکم بر محکوم مقدم است جای بحث نیست و مسئله اجماعی است چون حاکم مفسر محکوم است و مفسر بر مفسر مقدم است.

قوله: و دعوی:

به دلیل دوم مرحوم شیخ دو اشکال اساسی وارد شده که در صدد جواب هستند اشکال اوّل: همان گونه که یقین به طهارت آب و شک در بقاء آن فرد و مصداقی از افراد و مصادیق اخبار و عمومات لا تنقض می‌باشد همچنین یقین به نجاست ثوب و شک در طهارت آنهم مصداق این عام است.

با این محاسبه علت چیست که شما یکی از دو فرد را که یقین

به نجاست طرح می‌کنید و از تحت عموم عام خارج می‌سازید به منظور اینکه آن فرد دیگر در تحت عام داخل و باقی بماند؟ چرا عکس نکنیم؟ وجهی برای این کار نیست قوله: مدفوعة: مرحوم شیخ از این اعتراض دو جواب می‌دهند: 1- جواب نقضی 2- جواب حلّی

امّا جواب نقضی: تا بحال بحث در طهارت آب و نجاست ثوب بود حال ما بحث را می‌کشانیم به باب ملاقی الثوب و می‌گوئیم: اگر جامه نجس را با آب مشکوک شستیم سپس شی‌ء طاهری با این جامه مرطوب ملاقات کرد حکم آن ملاقی چیست؟

شک در نجاست ملاقی مسبب است از شک در بقاء نجاست ملاقا یعنی ثوب و شک در آنهم مسبب است از شک در طهارت آب حال اگر اصل سببی مقدم باشد می‌گوئیم: طهارت آب را استصحاب کن و مترتب کن برآن طهارت ثوب را و سپس مترتب کن بر طهارت ثوب طهارت ملاقی را امّا اگر بگوئیم: فرقی ندارد و هر دو استصحاب قابل جریان است و تعارض می‌کنند همه این حرفها در ملاقی و ملاقا مطرح می‌شود.

و می‌گوئیم: اگر در آنجا شما استصحاب سببی را مقدم بدارید چرا در ما نحن فیه مقدم ندارید؟ و اگر مسببی را مقدم می‌دارید که مبتلا به اشکال است.

و اگر می‌گوئید هر دو استصحاب جاری می‌شوند هم بقاء نجاست ثوب و هم بقاء طهارت ملاقی و تعارض می‌کنند خواهیم گفت: سیأتی إن شاء الله که استصحاب طهارت ملاقی فاسد است.

و امّا جواب حلّی: اگر استصحاب سببی را در اخبار لا تنقض داخل و مسببی را خارج کنیم اخراج مع الدلیل است و آن اینکه ما یک کبرای کلی شرعی داریم که: کل نجس قابل للتطهیر اذا غسل بماء طاهر زال نجاسته

و صغرای آن را هم به برکت لا تنقض درست می‌کنیم و می‌گوئیم: هذا الماء طاهر و کل نجس قابل ... نتیجه می‌گیریم: فهذا الثوب المغسول بذلک الماء طاهر و کاملا این امر منطقی است.

امّا اگر بالعکس کنیم یعنی شک مسببی را داخل و سببی را اخراج کنیم یک اخراج بلا دلیل است چون ما یک کبرای کلی شرعی نداریم که هرگاه ثوب نجس بود حتما آن آب قلیل هم نجس می‌شود و لو به حکم عقل ملازمه باشد ولی کبرای شرعی نداریم تا صغری را بدان ضمیمه کرده و نتیجه مطلوب را بگیریم و لذا طرح یقین به طهارت آب بلا دلیل است ولی طرح یقین به نجاست لقیام الدلیل علی الطهارة است.

قوله: و قد یشکل:

اشکال دوّم:

مقدّمه:

در منطق آموخته‌ایم که کلی دو قسم دارد

1- متواطی

2- مشکک

کلی متواطی عبارتست از آن مفهوم کلی‌ای که صدق آن بر جمیع افرادش بالتساوی باشد مانند انسان که به معنای حیوان ناطق است و این معنا بطور یکسان بر ابیض و اسود، شرقی و غربی، صغیر و کبیر، زن و مرد، عالم و جاهل، مسلم و کافر و ... اطلاق می‌شود و وقتی انسان می‌گوئیم بقول مطلق همین حیوان ناطق تبادر می‌کند.

و کلی مشکک آنست که صدقش بر افراد و مصادیق خود بالتفاوت باشد بواسطه اولیت و آخریت اقدم بودن و آخر بودن، شدت و ضعف، اولویت و عدم آن، ازیدیت و انقصیت و ... مانند مفهوم کلی نور که بر نور شمس

اطلاق می‌شود بر نور شمع هم کذلک، بر نور کرمک شب‌فروز هم کذلک ولی آن کجا و این کجا و اصولا عند الاطلاق از نور این فرد اضعف تبادر نمی‌کند.

حال صدق مطلق بر مصادیقش ممکن است بالتفاوت باشد از این باب که هر مطلق یک فرد اکمل و اتم دارد که انصراف بدوی یا ظهوری بدان دارد ولی معمولا صدق العام بر همه افراد بطور تواطی و تساوی است و اکرم العلماء بطور مساوی عادل و فاسق و ... را شامل است و فرقی نمی‌گذارد مگر اینکه از خارج دلیلی فرارسد و مثلا عالم فاسق را تخصّصا یا تخصیصا اخراج کند.

امّا تخصّصی: دلیل بگوید: الفاسق لیس بعالم یعنی به فاسق عالم به چشم عالم نگاه نکن و او را غیر عالم حساب کن البته تنزیلا و تعبدا آنگاه این دلیل برآن عام حاکم می‌شود و موضوع آن را محدود می‌کند. و امّا تخصیصی: دلیل بگوید: لا تکرم الفاسق من العلماء یعنی فاسقین هم موضوعا در اکرم العلماء داخل هستند ولی حکما وجوب اکرام ندارند ولی مادامی‌که چنین دلیلی نباشد حکم همان است که ذکر شد یعنی صدق العام بر جمیع الافراد مساوی است.

با حفظ این مقدمه مستشکل می‌گوید: در ما نحن فیه عالمی داریم بنام لا تنقض الیقین بالشک و این عام دو فرد دارد که بطور مساوی بر هر دو صادق است:

1- شک سببی

2- شک مسبّبی

آنگاه از خارج دلیل خاصی داشتیم که استصحاب سببی را تخصیصا و حکما خارج می‌کرد یا استصحاب مسبّبی را تخصّصا و حکومة اخراج می‌کرد ما تابع دلیل بودیم ولی این‌ها خلف فرض است زیرا که مفروض بحث

ما در موردی است که دلیلی از خارج بر اخراج شک مسببی قائم نشده بلکه شما می‌خواهید با نفس شمول عام لا تنقض نسبت به شک سببی کشف کنید از اینکه پس شک مسببی مراد نیست و خارج از عموم است و اشکال ما اینست که پس از قبول این معنا که هر دو شک از مصادیق عام هستند و صدق العام بر همه افرادش مساوی است دیگر چنین چیزی معقول نیست که شما بیائید اول و مقدم بر مسبّبی لا تنقض را در ناحیه شک سببی جاری کنید سپس نتیجه بگیرد پس جای استصحاب مسببی نیست.

و خلاصه صحیح نیست که دخول احدهما در تحت عام را دلیل بر خروج دیگری بگیریم زیرا کسی را رسد که عکس کند و بگوید شمول لا تنقض نسبت به شک مسببی قرینه می‌شود بر خروج شک سببی و حیث اینکه هیچ‌کدام رجحان ندارد فیکونان کالشکین المسببین عن امر ثالث من حیث لزوم اجمال العموم بالنسبة الیهما ...

قوله: و یدفع:

مرحوم شیخ از این اشکال به دو بیان جواب می‌دهند:

بیان اول: مقدّمه: افراد و مصادیق عام از یک نظر سه قسم می‌شوند:

1- هر دو یا همه افراد آن تعلیقی هستند یعنی شمول عام نسبت به این فرد معلق است بر عدم شمول نسبت به فرد دیگر و بالعکس [در اثر اینکه علم اجمالی داریم که احدهما حتما مراد نیست] این داخل در القسم الثانی است که استصحابین متعارضین هر دو مسبب از امر ثالثی باشند کما سیأتی.

2- و یا همه افراد آن تنجیزی است و عام بالفعل همه افراد را شامل است مانند اکرم العلماء با قطع به عدم تخصیص که جمیع افراد و اصناف خود را شامل است.

3- شمول عام نسبت به بعض افراد و فردیت این بعض برای آن عام تنجیزی است ولی فردیت دیگری تعلیقی است یعنی معلق است بر اینکه آن دیگری فرد نباشد ما نحن فیه من هذا القبیل با عنایت به این مقدمه می‌گوئیم:

اخبار لا تنقض شک سببی را حتما شامل هستند و فرد تنجیزی است و وقتی این فرد را شامل شد آثار شرعیه آن مترتب شده و خودبخود وضع مسبب روشن می‌شود.

ولی شمول آن نسبت به شک مسبّبی تعلیقی است یعنی معلق است بر عدم شمول عام نسبت به فرد تنجیزی و شک سببی و لذا اگر بخواهد این فرد را هم شامل شود دور صریح است.

بیان ذلک: فردیت شک مسببی برای لا تنقض متوقف است بر عدم فردیت شک سببی [و الّا اگر آن فرد شد نوبت به این نمی‌رسد] «این صغری» و عدم فردیت شک سببی هم متوقف است بر فردیت شک مسببی [چون راه دیگری برای عدم فردیت سببی نیست] «این هم کبری» پس فردیت شک مسببی متوقف است بر فردیت خودش «این هم نتیجه».

و هذا دور أی توقف الشّی‌ء علی نفسه و هو محال چون مستلزم تقدم شیئی بر نفس و بالمآل مستلزم تناقض است.

بیان دوّم: چند مقدمه:

الف: در منطق آموخته‌ایم که عرض لازم در تقسیمی سه قسم می‌شود:

1- لازم ماهیت و آن عرض است که لازمه لا ینفک نفس طبیعت است در هر وعائی که باشد چه در ظرف ذهن تصور شد و چه در خارج تحقق یابد مثل زوجیت برای اربعه، و فردیت برای ثلاثه و ...

2- لازم وجود ذهنی و آن عرضی است که اگر ملزوم در ذهن تصور شود

این لازم و عارض را دارد نه در خارج مثل کلیت برای انسان که انسان در ذهن که تصور می‌شود کلی و قابل صدق بر کثیرین است وگرنه در خارج جزئی و شخصی است لانّ الشّی‌ء ما لم یتشخص لم یوجد، و کلیت را از معقولات ثانیه نامند.

3- لازم وجود خارجی که اگر ملزوم در خارج موجود شد این لازم و اثر را دارد و لا غیر مثل حرارت که لازمه وجود خارجی آتش است و روشنائی که لازمه وجود خارجی شمس است وگرنه با تصور نار حرارت و با تصور شمس روشنائی ایجاد نمی‌شود و ... ما نحن فیه من هذا القبیل.

ب: موضوع و حکم همانند علت و معلول است و همان گونه که تخلف معلول از علت تامه جزء محالات است یعنی ممکن نیست علت تامه باشد و معلول نباشد و نیز ممکن نیست که معلول باشد و علت نباشد هکذا تخلف حکم از موضوع محال است یعنی امکان ندارد که حکمی بدون موضوع باشد و نیز همان‌طوری‌که علت تقدم بالطبع و بالرتبه بر معلول دارد هکذا موضوع از حیث رتبه مقدم بر حکم است و لو وجودا همراه باشند.

ج: هرگاه ملزومی دو یا چند لازم داشته باشد همه آنها از لحاظ رتبه متأخر از ملزوم هستند ولی خود لوازم با یکدیگر تقدم و تأخر رتبی نداشته و در طول هم نیستند بلکه در عرض هم می‌باشند با حفظ این سه مقدمه می‌گوئیم:

به حکم مقدمه اول لا شک در اینکه حکم لا تنقض [حرمت نقض] از قبیل لازم الوجود شک سببی است چون شک سببی موضوع و این حکم محمول است و هرگاه موضوع یافت شد محمول هم می‌آید فلا یوجد الشک السببی فی الخارج الّا محکوما بحرمة النقض ...

و نیز لا شک در اینکه به حکم مقدمه ثانیه شک مسببی هم از لوازم وجود شک سببی است چون قانون سببیت و مسببیت این را می‌گوید در نتیجه

عموم لا تنقض با شک مسببی از قبیل دو لازم و اثر برای یک ملزوم و مؤثر می‌باشند و به حکم مقدمه ثالثه لوازم متعدد یک شیئی همگی در عرض هم بوده و هیچ‌کدام رتبة بر دیگری مقدم نیست آنگاه کیف یمکن که شک مسببی موضوع از برای لا تنقض باشد درحالی‌که این دو در عرض هم هستند ولی رتبه موضوع باید مقدم باشد و لیس فلیس.

در نتیجه با وجود شک سببی شک مسببی فرد و مصداق لا تنقض نیست پس شک سببی و استصحاب در آن بر مسببی مقدم است.

قوله: الثالث:

دلیل سوم از ادلّه مشهور بر تقدیم استصحاب سببی بر مسببی:

مقدّمه: استصحاب در تقسیمی دو قسم می‌شود 1- موضوعی 2- حکمی

استصحاب موضوعی آنست که در موضوع الحکم جاری می‌شود و هدف از اجراء آن عبارتست از ترتیب آثار شرعیه آن موضوع مثلا حیات زید را استصحاب می‌کنیم به منظور اثبات وجوب نفقه و ... استصحاب حکمی آنست که در خود حکم جاری می‌شود و مقصود اصلی از آن جعل حکم مماثل ظاهری است.

یعنی مثلا در عصر حضور نماز جمعه واقعا واجب بود و در عصر غیبت شک در وجوب آن داریم با استصحاب وجوب یک وجوب شرعی ظاهر مماثل با واقعی جعل می‌شود و وظیفه ظاهریه و فعلیه ما می‌شود آنگاه اغلب استصحابات از قبیل استصحاب موضوعی است و استصحابات حکمیه بسیار قلیل است و اتفاقا مورد روایات باب هم نوعا شبهات موضوعیه است تا آنجا که بر همین اساس برخی مدعی شده‌اند که این اخبار تنها دلیل بر حجیت استصحاب در موضوعات می‌شوند و به درد شبهات حکمیه نمی‌خورند درحالی‌که هدف اصلی اصولی اثبات حجیت استصحاب در احکام است ولی مشهور

براساس شواهد و قرائنی از این شبهه جواب دادند که در باب اخبار استصحاب گفته آمد با حفظ این مقدمه مستدل می‌گوید:

اگر استصحاب سببی را بر مسبّبی مقدم نداریم لازم می‌آید که استصحاب قلیل الجدوی باشد «صغری» و اللازم باطل «کبری» فالملزوم مثله «نتیجه».

بیان ملازمه: همان‌طوری‌که در مقدمه بیان شد اغلب استصحابات موضوعی هستند و استصحاب موضوعی که به منظور ترتیب آثار شرعیه اجراء می‌شود خود دو قسم دارد:

1- آثار شرعیه قبلا موجود بودند و الآن شک در بقاء آنها داریم به تبع شک در بقاء موضوع مثلا سابق زید دارای حیات بود و البته وجوب نفقه و ... نیز داشت ولی حالا شک در بقاء حیات و بقاء وجوب نفقه می‌کنیم نسبت به این بخش نیازی به استصحاب موضوعی نیست زیرا که برفرض عدم جریان آنهم نسبت به حکم و اثر شرعی ارکان استصحاب تام است خود حکم استصحاب می‌شود پس در این بخش که اصل موضوعی فایده‌ای نبخشید.

2- آثار شرعیه‌ای که قبلا نبودند و حالا تازه می‌خواهند حادث شوند که مورد بحث ما همین است یعنی استصحاب می‌کنیم طهارت آب را و نتیجه می‌گیریم زوال نجاست ثوب و حصول طهارت آن را که حالت سابقه نجاست است نه طهارت و این اثر شرعی که طهارت ثوب باشد جدید است و قبلا نبوده حال در این بخش هم اگر استصحاب سببی و مسببی را جاری و معارض بدانیم و بگوئیم تساقط می‌کنند پس بکلی از استصحابات موضوعیه باید رفع ید کنیم و تنها به استصحابات حکمیه بسنده کنیم که بسیار کم هستند در مقایسه با استصحابات موضوعی.

هذا بیان الملازمة.

بیان بطلان لازم: اگر استصحاب قلیل الجدوی بود این‌همه از سوی ائمه (ع) و پیشوایان دین بدان اهتمام داده نمی‌شد و حتی بقولی در حدّ تواتر اخبار صادر نمی‌شد پس این اهتمام فراوان دلیل بر کثیر الفایده بودن آنست.

فالملزوم مثله یعنی عدم تقدیم سببی بر مسببی باطل است پس نقیض آنکه تقدیم باشد صادق است و هذا هو المطلوب.

قوله: و یرد:

مرحوم شیخ این دلیل را ردّ می‌کنند به اینکه: ما ملازمه استدلالتان را قبول نداریم زیرا شما گفتید در استصحابات موضوعی که به منظور ترتیب اثر اجراء می‌شود اگر آثار مترتبه از اموری باشند که سابقا موجود بودند و الآن شک در بقاء آنها داریم در این فرض نیازی به استصحاب موضوعی نیست چون خود اثر و حکم شرعی حالت سابقه وجودی دارد و استصحاب اثر جاری می‌شود ...

ما می‌گوئیم: در اوائل خاتمه مباحث استصحاب به اثبات رسید که شرط جریان استصحابات حکمیه احراز موضوع است که باید علما یا ظنا احراز شود که الآن هم همان موضوع سابق باقی است تا اثر و حکم برآن مترتب شود زیرا که اگر موضوعی نباشد اثر و عرض بدون موضوع نشاید و نیز وجود آن در موضوع دیگر هم ربطی به استصحاب ندارد پس باید در همان موضوع اولی باشد.

مثلا وجوب نفقه سابقا بر حیات زید مترتب می‌شد الآن هم باید بر همان مترتب شود پس باید موضوع احراز شود و راهی بسوی احراز موضوع نداریم مگر از طریق استصحاب موضوع.

منتها مشهور و قول حق این بود که با وجود استصحاب موضوعی نیازی

به استصحاب حکمی نیست بلکه آثار شرعیه خودبخود مترتب می‌شود چه موضوع وجدانا محرز شود و چه تعبدا و برخی هم توهم کرده بودند که استصحاب الحکم باید جاری شود منتها شرط جریان آن احراز موضوع است پس نخست باید موضوع الحکم را با استصحاب احراز نمود و سپس در خود حکم استصحاب جاری کرد پس هم قبول داریم که در این فرض احتیاج به استصحاب سببی داریم و لغو نیست پس استصحاب موضوعی هم مفید فایده است و معارض هم ندارد و ازقضا غالبا هم از همین قبیل است.

و لذا در مواردی که سببی و مسببی دو نتیجه متنافی دارند مثل طهارت آب و نجاست ثوب اگر هم به تعارض و تساقط عقیده‌مند شویم محذوری پیش نمی‌آید و استصحاب قلیل الجدوی نمی‌شود.

قوله: الرابع:

[دلیل چهارم: عبارتست از اخبار استصحاب به ضمیمه حکم العقل]

دلیل چهارم از ادلّه تقدیم استصحاب سببی بر مسببی عبارتست از اخبار استصحاب به ضمیمه حکم العقل و قبل از آن مقدمه می‌آوریم و آن اینکه:

هر امر حادث و جدیدی که نبود و بعد حادث شد حتما علتی دارد که تا علت آن تامّه نشود یافت نمی‌شود حال گاهی یک امر حادثی نبود و بعد پیدا شد می‌گوئیم: وجد سببه فوجد المسبّب.

و گاهی دو یا چند امر حادث که هرکدام علت مختص به خود دارند حادث می‌شود.

در اینجا هم می‌توانیم بگوئیم فلان امر حادث زودتر بوجود آمد چون علت تامه آن زودتر محقق شد.

ولی گاهی دو امر حادث دارای علت مشترکه هستند و کلاهما معلولان لعلة ثالثة هستند.

مثل حرارت و روشنائی عالم که معلول طلوع شمس است در چنین

مواردی نمی‌توان گفت که فلان لازم [مثلا حرارت] زودتر از دیگری موجود شد چون علّت آن [طلوع شمس] بوجود آمد.

خیر این استدلال غلط است چون طلوع شمس علت مشترکه است و علت مشترکه که آمد هر دو لازمش می‌آید و هیچ‌کدام اولویت ندارد که برای حدوث و تحقق آن به علت مشترکه استدلال شود برای تقدیم احدهما بر دیگری.

و بقول مرحوم شیخ چنین استدلالی از ترجیح بلا مرجح هم قبیح‌تر است زیرا که در ترجیح بلا مرجح مقتضی برای ترجیح نیست و لذا ترجیح قبیح است و خلاصه از باب عدم المقتضی للترجیح است ولی در ما نحن فیه مقتضی برای عدم ترجیح موجود است که همان علت مشترکه داشتن باشد و با وجود مقتضی عدم ترجیح دادن کاملا بی‌وجه است و قبیح فی الغایة و فضیح الی النهایة.

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: از خود روایات باب استصحاب استفاده می‌شود که یقین سابق در مورد شک مسببی ارزشی ندارد و نباید بنا را برآن گذاشت بلکه باید بنا را بر یقین سببی بگذاریم، بیان ذلک: در مورد هریک از روایات دو شک وجود دارد که یکی سببی و دیگری مسبّبی است.

مثلا در مورد صحیحه اولی زراره آمده و الّا فانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک در اینجا شخص مکلف شک در بقاء وضوء دارد و بدنبال آن شک در بقاء اشتغال ذمه و دومی مسبب از اولی است یعنی اگر وضو باقی باشد حتما اشتغال ذمه به نماز برداشته شد و اگر وضو مرتفع شده باشد حتما اشتغال ذمه باقی است.

یا مثلا در صحیحه ثانیه زراره می‌خوانیم: تغسل الثوب و لا تعید الصلاة لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا.

باز در اینجا هم دو شک و یقین هست یکی یقین به طهارت ثوب و شک در بقاء آن حین الصلاة و دیگری یقین به اشتغال ذمه به صلاة و شک در بقاء آن و دومی مسبب از اولی است و ...

حال در این‌گونه موارد امام (ع) یقین و شک سببی را گرفته و فرموده‌اند بنا را بر یقین به وضو و طهارت ثوب بگذار و وارد نماز شو و این بناگذاری را معلّل فرموده‌اند به قانون استصحاب درحالی‌که این قانون در ناحیه اشتغال ذمه به نماز هم وجود دارد و باصطلاح علت مشترکه است.

حال اگر نبود این مطلب که با وجود استصحاب سببی نوبت به مسببی نمی‌رسد و منحصرا سببی جاری می‌شود هرگز تعلیل این بناگذاری بر وضو به استصحاب صحیح نبود زیرا که این‌گونه تعلیل از قبیل همان حدوث حرارت قبل از روشنائی به علت طلوع شمس است یعنی معلل کردن تقدیم احد الامرین بر امر دیگر به یک علت مشترکه.

و چنانکه در مقدمه گفته آمد هذا قبیح بل اقبح من الترجیح بلا مرجح پس از راه تعلیل امام (ع) تقدیم سببی را بر مسببی به علت استصحاب ما کشف می‌کنیم که در واقع و به نظر مبارک امام (ع) هم اصل سببی بر مسبّبی مقدم است.

قوله: و بالجمله:

پس از بیانات مذکور مرحوم شیخ می‌فرماید: به عقیده من مسئله نیازی به زحمت زیاد ندارد و تقدیم سببی بر مسببی تقریبا از بدیهیات است تا آنجا که شخص عامی هم وقتی مجتهد او فتوا داد که در آب مشکوک استصحاب طهارت جاری می‌شود و بنا را بر طهارت بگذار وی در ترتیب آثار معطل نمی‌شود بلکه با آب مستصحب الطهاره وضو می‌سازد، غسل می‌کند، جامه نجس و بدن خبثی را تطهیر می‌کند و آن را به مشتری می‌فروشد یا از مشتری خریدار می‌کند

و کلیه آثار شرعیه مسبوق به عدم را از قبیل طهارت الثوب و البدن و ...

مترتب می‌سازد و لذا جای تأمل نیست که سببی مقدم است.

قوله: هذا کله:

مباحثی تا بحال مطرح شد در رابطه با تقدیم استصحاب سببی بر مسببی مطرح شد بر مبنای مشهور متأخرین بود که استصحاب را از اصول عملیه تعبدیه دانسته و از باب اخبار و روایات حجت می‌دانند.

و امّا بر مبنای مشهور قدماء که استصحاب را از امارات ظنیه و به حکم عقل به مناط افاده ظن به بقاء حجت می‌دانستند بر این مبنا تقدیم اصل سببی بر مسببی جای کمترین شبهه‌ای نیست.

بیان ذلک: مقدّمه: علت و معلول همان گونه که در نظام عینی و در عالم خارج حتما معلول تابع علت است و وجود علت سبب وجود معلول و عدم العلة علة العدم همچنین در نظام علمی و ذهنی هم از حیث حالات مختلفه نفس معلول تابع علت است یعنی از علم به علت علم به معلول حاصل می‌شود و از ظن به علت ظن به معلولی و از شک در علت شک در معلول حاصل می‌شود و این یک امر بدیهی است حال با حفظ این مقدمه می‌گوئیم:

وقتی استصحاب دو فرد داشت که یکی تنجیزی بود [استصحاب سببی] و دیگری تعلیقی [مسببی] نسبت به سببی که مقتضی موجود و مانع مفقود است حتما استصحاب جاری است.

مثلا در مثالی که در اول القسم الاول ذکر شد یعنی طهارت آب و نجاست ثوب، استصحاب طهارت آب جاری می‌شود و بر مبنای قدماء به برکت این استصحاب ظن به بقاء طهارت یعنی در واقع ظن به ملزوم پیدا می‌شود و به حکم مقدّمه مذکور از ظن به ملزوم حتما ظن به لازم پیدا می‌شود که زوال نجاست ثوب و حصول طهارت جامه باشد.

و بدیهی است که در فرض ظن به وجود لازم محال است ظن به عدم آنهم حاصل شود و لذا مناط استصحاب در ناحیه شک مسببی [مناط افاده ظن است] وجود ندارد و استصحاب جاری نیست و در مواردی که از استصحاب سببی محروم شدیم نوبت به مسببی می‌رسد.

قوله: و یشهد:

مقدمه: بناء عقلاء عالم بر امری از امور به مناط تعبد نیست بلکه به مناط ظن به بقاء است چون شارع مقدس تعبد دارد و عقلاء عالم تعبد ندارند.

حال شاهد مطلب مذکور که ظن به ملزوم مستلزم ظن به لازم است و ...

اینست که وقتی ما به عقلاء عالم مراجعه می‌کنیم و سیره عملیه آنها را مطالعه می‌کنیم می‌بینیم که عقلاء عالم که در جمیع شئون دین و دنیا و معاش و معادشان بر استصحاب بناگذاری عملی دارند در هیچ جا به استصحاب مسببی یعنی عدم لوازم اعتنا نمی‌کنند بلکه عملا استصحاب سببی را جاری می‌کنند فی المثل شخصی غایب شده و الآن نمی‌دانیم زنده است یا مرده؟ حیات او دارای آثاری است که عبارتند از:

الف: اگر دارای اهل و عیال است پرداخت نفقه آنها بر وی واجب است.

ب: اگر دارای اموالی است تقسیم اموال او میان ورثه حرام است.

ج: اگر دارای همسری است ازدواج همسر با مرد جدید حرام است.

د: اگر پدرش از دنیا رفته سهمیه ارث او را باید عزل کرده و نگهداری شود تا او بیاید.

ه: اگر تحت تکفل کسی است فطریه او را باید کفیل و متولی او بدهد.

و: اگر دارای وکلائی است که از طرف او معامله می‌کنند می‌توان با آنها معامله کرد.

و ... که پاره‌ای از آثار از قبیل آثار موجوده هستند و پاره‌ای قبلا نبوده و

تازه می‌خواهد حادث شود.

حال در تمامی این آثار عقلاء عالم عملا بنا را بر حیات زید گذاشته و کلیه این آثار را مترتب می‌کنند و فرقی میان آثار موجوده و معدومه هم نمی‌گذارند.

قوله: ثم إنّه:

تا اینجا نظریه مشهور و مرحوم شیخ در باب تقدیم سببی و مسببی بیان شد.

و امّا نظریه دوّم در مسئله: هیچ‌کدام از دو استصحاب سببی و مسببی بر یکدیگر مقدم نیستند بلکه هر دو جاری می‌شوند و با یکدیگر تعارض کرده و تساقط می‌کنند و به اصل ثالث مراجعه می‌شود.

طرفداران این نظریه جناب شیخ طوسی و محقق اول و علّامه فی بعض اقواله و گروهی از متأخر المتأخرین هستند [تا محقق اول را قدما از محقق تا علامه را متأخرین و از علامه به بعد را متأخر المتأخرین گویند] نقل شواهدی از کلمات این بزرگان:

الف: جناب شیخ طوسی در کتاب مبسوط در رابطه با عبدی که غایب شده و فعلا نمی‌دانیم زنده است یا مرده؟ فتوا داده به اینکه زکات فطره او بر مولایش واجب نیست.

جناب محقق اول در کتاب معتبر همین نظریه را پسندیده و از ادلّه مخالفین جواب داده: بطور کلی مخالفین یعنی طرفداران وجوب فطریه عبد غایب بر مولی برای اثبات وجوب دو دلیل آورده‌اند:

1- استصحاب می‌کنیم بقاء و حیات عبد را و نتیجه می‌گیریم وجوب فطریه او را بر مولی محقق جواب داده به اینکه: اصالة البقاء با اصالة عدم الوجوب معارض است چون قبل از شب عید فطر که فطریه واجب نبود حالا شک در وجوب می‌کنیم جای استصحاب عدم وجوب است حال با

اینکه شک در وجوب مسبب از شک در بقاء است مع‌ذلک فرموده هر دو اصل جاری می‌شوند و تعارضا و تساقطا و یرجع الی اصل برائت ذمه مالک از پرداخت فطریه.

2- همان‌طوری‌که عتق عبد غایب بابت کفّاره جایز و مجزی است همچنین فطریه عبد غایب هم واجب است.

محقق جواب داده به اینکه:

اوّلا ما در خود اصل و مقیس علیه یعنی باب عتق هم قبول نداریم که عتق غایب مجزی باشد فکیف بالفرع و المقیس.

و ثانیا برفرض عتق غایب از باب کفاره صحیح باشد ولی قیاس وجوب فطریه به آن مع الفارق است زیرا که عتق بابت کفاره حق اللّه است و حقوق اللّه مبتنی بر تخفیف و تسهیل و ارفاق هستند و لذا مجزی است ولی پرداخت فطریه حق الناس است که می‌خواهیم مالی از اموال مولی را خارج کنیم و این ایجاب فطره بر مولی دلیل می‌خواهد و نداریم لذا اصل عدم وجوب جاری می‌شود در اینجا مناسب است عین کلام محقق در معتبر را از بحر الفوائد نقل کنیم:

قال المحقق فی المعتبر فی باب الزکاة لو کان له مملوک لا یعلم حیاته قال الشیخ فی الخلاف لا یلزم فطرته و للشافعی قولان احدهما یلزمه لان الاصل بقاؤه.

و احتج آخرون لذلک ایضا بانه یصح عتقه فی الکفارة اذا لم یعلم موته و احتج الشیخ بانه لا یعلم ان له مملوکا فلا یجب زکاته علیه و ما ذکره الشیخ حسن لان الزکاة انتزاع مال یتوقف علی العلم بسبب الانتزاع و لم یعلم و قولهم ان الاصل البقاء معارض بان الاصل عدم الوجوب و قولهم یصح العتق فی الکفارة عنه جوابان احدهما المنع و لا یلتفت الی من یقول الاجماع علی جواز عتقه فانّ

الاجماع لا یتحقق من روایة واحدة و فتوی اثنین او ثلاثة.

و الجواب الآخر الفرق بین الکفارة و وجوب الزکاة لان العتق اسقاط ما فی الذمة من حق الله و حقوق الله مبنیّة علی التخفیف و الفطرة ایجاب مال علی مکلف و لم یثبت سبب وجوبه علیه.

ب: همین محقق اول در اصول معتبر [بحثهای مقدماتی آنکه مربوط به قواعد اصولیه است] فرموده:

اگر شخصی یقین به وضو داشت سپس شک در بقاء پیدا کرد استصحاب می‌کند بقاء طهارت از حدث را ولی این استصحاب معارض است با استصحاب عدم برائت ذمه نسبت به نمازی که با وضوء استصحابی و طهارت مستصحبه انجام داده و یا با استصحاب اشتغال ذمه به نماز که نتیجه اوّلی صحت نماز و نتیجه دوّمی عدم صحت است و تعارضا تساقطا سپس مراجعه می‌شود به اصل ثالث که اصالة الاشتغال و الاحتیاط باشد ای الاشتغال الیقینی مستدع للفراغ الیقینی.

مرحوم شیخ می‌فرماید: عجبا جناب محقق در این مثال دقیقا برخلاف نص فتوا داده زیرا که به حکم صحیحه اولای زراره در چنین موردی فقط استصحاب بقاء طهارت از حدث که سببی است جاری می‌شود و نوبت به استصحاب اشتغال ذمه که مسبّبی است نمی‌رسد مع‌ذلک محقق هر دو را جاری و معارض قرار داده ولی لا وجه له.

ج: از علّامه و دیگران نقل شده راجع به این فرع فقهی که مقدار آب قلیل داریم که حتما پاک بود و شکاری را مشاهده کرده به سمت او تیری انداختیم یا سگهای شکاری را ارسال نمودیم و او را گاز گرفتند و پس از مدتی وقتی رسیدیم دیدیم شکار مرده و مقداری از بدن او درون همین آب قلیل و مماس با آنست.

حال نمی‌دانیم که شکار در اثر رمی یا امساک کلاب معلّمه کشته شده تا حلال و طاهر و مذکی باشد پس آب قلیل هم همچنان پاک است؟ یا در اثر سقوط از بلندی مرده که میته است و حرام و نجس و در نتیجه ملاقی نجس هم متنجس بوده و این آب قلیل نجس شده؟

در چنین موردی علامه و عده‌ای گفته‌اند دو اصل جاری می‌شود یکی اصالة عدم التذکیة که نتیجه‌اش تنجّس ملاقی است و دیگری اصالة بقاء الطهارة در آب قلیل که نتیجه‌اش طهارت آب و ملاقی است و این دو اصل تعارضا تساقطا و به اصل ثالث مراجعه می‌شود که قاعده طهارت در آب باشد به حکم کل شی‌ء طاهر، حال اصالة بقاء طهارت اصل مسببی و اصل عدم تذکیه سببی است مع‌ذلک گفته‌اند هر دو جاری می‌شوند.

و همین علّامه در نوع کتب خود و سایر فقهاء عظام از قبیل شهیدین و ...

فتوا داده‌اند به نجاست آب قلیل در اثر اینکه اصل سببی عدم تذکیه و میتویت را بر اصل مسببی طهارت ماء مقدم داشته‌اند و به عقیده ما هم مطلب از همین قرار است زیرا به تفصیل اثبات شد که اصل سببی مقدم است و استصحاب عدم تذکیه اصل سببی است جاری می‌شود و یترتب علیه جمیع آثار میته بودن که از جمله آنها حرمت اکل و تنجّس صید و از جمله آنها تنجّس ملاقی است پس نوبت به اصل مسببی نمی‌رسد که اصل بقاء طهارت آب قلیل باشد.

قوله: نعم:

برخی از فقهاء در همین فرع مذکور فرموده‌اند: برحسب روایات خوردن گوشت صیدی که مشکوک التذکیة است حرام و ممنوع است.

حال اگر این تحریم اکل صرفا بخاطر شک در تذکیه و عدم آن باشد تعبدا.

البته دلیل بر تنجّس ملاقی نمی‌شود زیرا که شرعا هر نجسی حرام است ولی هر حرامی نجس نیست و عدم علم به تذکیه هم که اعم است از عدم التذکیة و لذا دلیلی بر نجاست ملاقی نیست.

ولی اگر تحریم اکل از این باب باشد که اوّل آن صید را محکوم به میته بودن و عدم مذکی بودن نموده سپس حکم به حرمت می‌کنیم البته در این فرض موضوع تنجس که میتویت است احراز شده پس تمام آثار میته بودن مترتب می‌شود و یکی از آنها تنجّس ملاقی است.

مرحوم شیخ می‌فرماید: مرجع بخش اول کلام این قائل به اینست که داستان حرمت اکل صید با وجود شک در مذکی بودن صرفا یک حکم تعبدی و براساس روایات است و گویا منظور اینست که اصالة الحرمة در لحوم اصلی مستقل و برأسه است و این مطلب حسن و پسندیده است منتها دو اشکال دارد:

1- لازمه‌اش اینست که بر این صید مشکوک از احکام میته بودن تنها حرمت اکل مترتب می‌شود و امّا نجاست ملاقی و ... ثابت نیست و این لازم را احدی ملتزم نیست.

2- ما از خود لا تأکلوا که در لسان اخبار آمده استفاده می‌کنیم که حرمت صرفا یک حکم تعبدی مولوی نیست بلکه از باب ارشاد به موضوع یعنی میتویت است که هذه میتة فیحرم اکلها اگر از این باب شد پس سایر احکام میته هم که نجاست ملاقی باشد بار می‌شود.

و شاهد مطلب اینکه بسیاری از امور معتبره در تذکیه از قبیل تسمیه، روبه‌قبله بودن و ... از همین تعبیر به لا تأکلوا استفاده شده مثلا در قرآن می‌خوانیم: وَ لا تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ آقایان فقهاء گفته‌اند.

منظور اینست که ذبح بدون تسمیه موجب میته بودن است و لا تأکلوا ارشاد به میته بودن است و ... پس عدّه‌ای بین اصل سببی و مسببی تعارض

انداخته‌اند ولی حق این است که سببی مقدم است به حکم ادلّه اربعه‌ای که ذکر شد.

قوله: ثم ان بعض:

نظریه سوّم: برخی از کسانی که معتقد شده‌اند به جریان استصحاب سببی و مسبّبی و گفته‌اند این دو متعارض هستند مدعی شده‌اند که الجمع مهما امکن اولی من الطرح یعنی مادامی‌که جمع بین دو اصل کرده و هر دو را جاری کنیم بهتر از آنست که به واسطه یکی از خیر دیگری بگذریم.

و لذا ما از هر دو اصل بهره می‌گیریم و هر دو جاری می‌کنیم.

بر این اساس در مثال صید مشکوک که با آب قلیل هم ملاقات کرده می‌گوئیم از طرفی شک در تذکیه داریم استصحاب می‌کنیم عدم تذکیه و یا میته بودن را و آثار المیتة که حرمت اکل لحم و تنجّس صید باشد مترتب می‌شود و از طرفی هم شک در طهارت آب قلیل ملاقی داریم استصحاب می‌کنیم بقاء حرمت آن را هرچند که این شک مسبب از شک قبلی است ولی استصحابش جاری می‌شود و حکم به طهارت و جواز شرب آب قلیل می‌شود.

مرحوم شیخ در ردّ این نظریه می‌فرمایند: استصحاب سببی با مسببی هیچ‌وقت با یکدیگر جمع نمی‌شوند بلکه الّا و لا بد همیشه سببی مقدم است بدلیل اینکه از شما می‌پرسیم: ما معنی استصحاب عدم التذکیة [سببی]؟

و ما معنی استصحاب طهارت الماء [مسببی]؟ اگر معنای اصل مسببی طهارت آب این باشد که صرفا جواز شرب که یک اثر شرعی است برآن مترتب می‌شود این بحث دیگری است ولی اگر معنایش اینست که جمیع آثار شرعیه طهارت برآن مترتب می‌شود اعمّ از جواز شرب، رفع الحدث [یعنی می‌توان با آن وضو ساخته و یا غسل کرد] و رفع الخبث [بدن یا لباس نجس را با آن تطهیر کرد].

خواهیم گفت خود این‌ها دو اصل سببی و مسببی هستند زیرا که شک در طهارت آب داریم استصحاب کردیم [اصل سببی] و شک در بقاء حدث و خبث هم داریم که مسبب از شک در طهارت آب است حال اگر بنا باشد هر دو اصل را اجراء کرده و جمع بینهما کنیم پس باید در اینجا هم هر دو اصل را جاری کنیم هم طهارت آب و هم بقاء حدث و خبث چون فرقی ندارد این دو همانند طهارت ماء و عدم تذکیه صید هستند که یکی از دیگری مسبب است حال چرا در آن مثال جمع کردید ولی در اینجا فقط سببی را اجراء کردید؟ وجهی ندارد.

همچنین اگر اثر استصحاب عدم تذکیه صرفا حرمت اکل میته باشد فهو المطلوب ولی اگر اثر آن ترتب جمیع آثار شرعیه میته بودن باشد که از جمله حرمت اکل، تنجّس صید تنجّس ملاقی و ...

یعنی اگر بعدا شی‌ء پاکی با این صید ملاقات کرد محکوم به نجاست می‌شود خواهیم گفت خود این‌ها دو اصل سببی و مسببی هستند چون شک در نجاست و طهارت ملاقی بعدی مسبب است از شک در میته بودن و نبودن یا مذکی و عدم تذکیه صید و نسبت این دو با یکدیگر همانند نسبت آن آب قلیل با صید مشکوک است که شک در طهارت آب مسبّب از شک در تذکیه صید است آنگاه اگر بنا است میان آن دو را جمع کنیم باید در اینجا هم بگوئیم نسبت به ملاقیهای بعدی استصحاب طهارت جاری می‌شود.

ولی شما که این کار را نکردید و نمی‌کنید پس چه فرق است؟

چرا یکجا بین سببی و مسببی جمع می‌کنید و جای دیگر تنها سببی را مقدمی دارید؟ فلا وجه للجمع.

قوله: و مما ذکرنا

از بیاناتی که در ردّ وجه الجمع داشتیم ایراد سخن مرحوم فخر المحققین هم روشن می‌گردد: جناب فخر در مقام تقریب و بیان وجه الجمع فرموده: هریک

از دو اصل عدم تذکیه و طهارت آب دارای دو دسته آثار و احکام شرعیه هستند:

1- آثار اصلیه که بالمطابقه برآن دلالت دارند و قدر متیقن همان است.

2- آثار فرعیه که بالملازمه برآن دلالت دارند.

مثلا طهارت آب قلیل دو اثر دارد یکی خود همین طهارت که در ظاهر جعل می‌شود و نیز جواز شرب آن و دیگری لازمه‌اش اینست که پس آن صید مشکوک حلال و طاهر باشد و الّا موجب تنجس این آب شده بود و نیز اصالة المیتة یا عدم المذکی بودن دو اثر دارد یکی لحوق احکام میته برآن از قبیل حرمت اکل و نجاست و دیگری لازمه‌اش اینست که پس آن آب قلیل ملاقی با این صید هم نجس شده باشد آنگاه فرموده: جمع بین اصلین کرده و به هرکدام در اثر اصلی عمل کرده و در اثر فرعی اعتنا نمی‌کنیم.

مرحوم شیخ می‌فرماید: کاش می‌دانستم که کدام اصل و کدام فرع است؟ آقای محترم یک از احکام اصلیه میته نجاست ملاقی آن یعنی آب قلیل است فاین الاصالة و التبعیة او الفرعیة؟ [آری مذکی نبودن میته اثر اصلی طهارت آب نیست بلکه لازم لا ینفک او است و این کاشف از آنست و قبلا گفتیم این‌گونه آثار مترتب نیست].

قوله: و تبعه:

مرحوم محقق قمی هم از فخر الدین در ایضاح متابعت کرده و در این مسئله فرعیه که پوست گوسفندی را مشاهده می‌کنیم که در وسط راه مثلا افتاده و نمی‌دانیم که آیا پاک است یا نجس؟ به دنبالش نمی‌دانیم آیا نماز خواندن با او جایز است یا خیر؟ و بواسطه آن برائت ذمه می‌آید یا نه.

فرموده: از طرفی استصحاب بقاء طهارت جاری می‌شود چون در زمان حیات گوسفند این پوست پاک بوده و الآن شک در بقاء طهارت داریم جای استصحاب است از طرفی هم استصحاب می‌کنیم عدم برائت ذمه یا بقاء اشتغال

ذمه به صلاة را بر اولی عدم تنجس ملاقی و بر دوّمی وجوب اعاده مترتب می‌شود [البته هر دو مسبب از شک در تذکیه هستند و اصل سببی عدم تذکیه باید جاری شود].

مرحوم شیخ می‌فرماید: از ایراداتی که ما به وجه الجمع داشتیم جواب این سخن هم داده می‌شود که اینجا جای جمع نیست و سببی مقدم است بر مسبّبی.

قوله: و اضعف:

مرحوم محقق قمی فرع دیگری را عنوان کرده: جامه‌ای بود نجس و سپس مرطوب شده و با آبی شسته شده ولی شک داریم که پاک شد یا نه؟

استصحاب می‌کنیم بقاء نجاست را سپس همین ثوب مستصحب النجاسة بر روی زمین پاک افتاده ولی شک داریم که زمین نجس شد یا نه؟ استصحاب بقاء طهارت ارض جاری می‌کنیم زیرا که ما روایت و آیه‌ای نداریم مبنی بر اینکه مستصحب النجاسة و یا نجس بالاستصحاب هم منجّس [نجس‌کننده ملاقی خود] باشد پس جمع بینهما می‌کنیم.

مرحوم شیخ می‌فرماید: کاش می‌دانستم که اگر مستصحب النجاسة منجّس نباشد و مستصحب الطهارة مطهر نباشد پس فایده استصحاب چیست؟

مگر نه اینست که استصحاب یک تنزیل است یعنی مستصحب را نازل منزله واقع دانستن و همان‌طوری‌که اگر یقین به نجاست داشتیم ملاقی آن نجس بود باید با استصحاب هم آن آثار مترتب شود و نیز اگر یقین به طهارت آب قلیل داشتیم حتما مطهر بود پس باید با استصحاب نیز همان آثار مترتب شود و الّا اگر بنا باشد اصل عدم ترتب این آثار جاری شود و استصحاب مسببی را جاری کنیم پس استصحاب بی‌فایده می‌شود.

و قال فی الوافیة:

مرحوم فاضل تونی در کتاب وافیه فرموده: پنجم از شرائط استصحاب

آنست که در مورد استصحاب مسببی یک استصحاب سببی و در ملزوم برخلاف آن نباشد وگرنه نوبت به استصحاب لازم و مسبب نمی‌رسد.

مثلا در همان مثال صید مشکوک وقتی شرعا ثابت شد که آن صید میته است حتما مستلزم تنجس ملاقی یعنی آب قلیل خواهد شد و معنا ندارد که از طرفی حکم کنیم به میته بودن این صید و از طرفی هم حکم کنیم به طهارت ملاقی یعنی آب قلیل.

ولی مع‌ذلک بعض الاصحاب که محقق قمی و دیگران باشند این ملازمه را منکر شده‌اند که باید سببی مقدم باشد و مدعی جمع بینهما شده‌اند.

[سخنان فاضل تونی بر وفق مراد ما است].

قوله: ثم اعلم:

مرحوم شریف العلماء مازندرانی استاد مرحوم شیخ انصاری ره از قول مرحوم شیخ علی صاحب حاشیه بر شرح لمعه نقل کرده که جناب محشّی مدّعی شده که بالاجماع اصل موضوعی بر اصل حکمی مقدم است و تا زمانی که اصل موضوعی مبتلا به مانع نشده نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد.

مرحوم شیخ در این رابطه سه جمله دارند:

1- این ادّعای اجماع مبتنی بر حدس است نه حسّ و اجماع حدسی است نه حسّی زیرا که اساسا این مسئله با عنوان مذکور در کلمات قد ما اصلا مطرح نبوده تا آنان به صراحت فتوا داده باشند به تقدیم موضوعی بر حکمی تا بگوئیم اجماع حسّی است یعنی جناب شیخ علی آن را در کلمات قوم دیده و مدعی اجماع شده بلکه آنچه از متقدمین بما رسیده یک سلسله فروعات فقهیه‌ای است و در آنها فتاوائی داده‌اند که با معیار مذکور [تقدم موضوعی بر حکمی] منطبق می‌باشد.

مثلا آب کثیری داشتیم سپس مقداری از آن کاستیم الآن شک می‌کنیم

که آیا کریت آن باقی است یا نه؟ بدنبال آن شک می‌کنیم که جامه نجسی را که با آن شستیم آیا نجاست آن باقی است یا مرتفع شد؟ همه گفته‌اند استصحاب کریت جاری می‌شد و می‌دانیم که کریت نسبت به طهارت موضوع است نسبت به حکم.

یا مثلا در آب قلیل که مقداری برآن افزودیم استصحاب قلت را جاری کرده و آثار شرعیه آن را که انفعال با ملاقات باشد و ... مترتب می‌کنند یا استصحاب عدم تذکیه صید مشکوک را جاری می‌کنند و یا استصحاب حیات موکل و ... که همه این‌ها اصول موضوعیه هستند پس از مجموعه این موارد مختلفه حدس قطعی می‌زنیم که اصول موضوعیه بر حکمیه مقدم هستند پس اجماع شیخ علی حدسی است نه حسّی و پیرامون اجماع حدسی و حسی به تفصیل در جلد دوّم این شرح بحث شد فمن شاء فلیراجع.

2- تازه از حدسی بودن که بگذریم باید گفت این مسئله اجماعی نیست زیرا گروهی از فقهاء عظام از قبیل شیخ طوسی، محقق در معتبر، علامه در بعض کتب و ... طرفدار معارضه بودن و مدعی بودند که هر دو اصل [موضوعی و حکمی] جاری می‌شوند و تعارضا تساقطا ...

3- استصحاب سببی و مسببی سه شعبه دارد:

الف: هر دو موضوعی باشند و یکی مسبب از دیگری مثل استصحاب حیات برای اثبات نمو سپس برای وجوب تصدق که نمو مسبب از حیات و هر دو موضوعی هستند.

ب: هر دو حکمی باشند مثل استصحاب بقاء طهارت آب قلیل و بقاء نجاست ثوب که شک در نجاست ثوب مسبب از شک در طهارت آب است و هر دو اصل حکمی هستند یعنی در حکم جاری می‌شوند.

ج: یکی از آن دو که سببی باشد موضوعی و آن دیگری یعنی مسببی

حکمی است مثل استصحاب حیات برای اثبات وجوب نفقه و ...

و استصحاب کریت، قلت، عدم تذکیه و ... که مثالهایش ذکر شد.

با عنایت به این نکته می‌گوئیم: کلیه اصول سببیه اعم از موضوعی و حکمی نسبت به اصول مسببیّه از قبیل موضوع هستند نسبت به حکم مثلا زوال نجاست ثوب از احکام بقاء طهارت آب است پس اصل طهارت که سببی است از قبیل موضوع اصل مسبب و حکمی می‌باشد چون طهارت آب از احکام خود آب است و زوال نجاست هم بر این طهارت آب بار شده پس حکم و موضوع هستند با این محاسبه بهتر بود که جناب فاضل تونی بجای ادعای اجماع بر تقدم موضوعی بر حکمی بگوید: بالاجماع سببی بر مسببی مقدم است که تعبیر دائره‌اش خیلی وسیع‌تر باشد [مرحوم آشتیانی فرموده: همان‌طوری‌که که دعوای اجماع بر تقدم موضوعی بر حکمی از اجماعات حدسیه است هکذا ادعای اجماع از سوی شیخ ره بر تقدیم سببی و مسببی نیز حدسی است].

و امّا قسم دوّم: قسم اوّل راجع به تعارض دو استصحابی بود که یکی سببی و دیگری مسببی باشد و واضح شد که به عقیده مشهور و جناب شیخ اصل سببی بر مسببی مقدم است.

و امّا قسم ثانی از دو قسم مورد بحث پیرامون تعارض دو استصحاب مسبّبی است که کلاهما مسببان از امر ثالث هستند که علم اجمالی باشد یعنی دو حالت سابقه و یقین سابق و شک لاحق در کار است که علم اجمالی داریم به ارتفاع یکی از آن دو حالت سابقه و لو لا العلم الاجمالی هر دو استصحاب در عرض هم بوده و جاری می‌شدند.

ولی حالا که علم اجمالی به زوال و ارتفاع یکی از دو حالت سابقه حاصل شده اصلین با یکدیگر تعارض می‌کنند و تنافی آن دو بالعرض یعنی بواسطه عامل خارجی است که علم اجمالی باشد نه اینکه ذاتا متنافیان باشند

حال در این قسم چهار صورت متصور است زیرا که یا از اجراء الاصلین مخالفت قطعیه عملیه با علم اجمالی لازم می‌آید و یا چنین لازمی ندارد.

اوّلی مثل اینکه دو ظرف آب داریم که هر دو یقینا پاک بودند پس از مدتی قطره خونی درون یکی از آن دو واقع شد و ما تفصیلا ندانستیم که کدام است؟

در اینجا اگر بخواهیم در این اناء استصحاب بقاء طهارت جاری کرده و شرب کنیم و هکذا نسبت به اناء دیگر، یقینا با علم اجمالی مخالفت شده و نجس واقعی فی البین را مرتکب شده‌ایم و مخالفت قطعیه عملیه با علم اجمالی حرام است.

و امّا دوّمی خود دو صورت دارد: زیرا که یا از خارج اجماع قائم شده بر اینکه حق نداریم میان دو استصحاب را جمع کنیم و هر دو را اجراء کنیم و یا چنین اجماعی در کار نیست.

اوّلی مثل اینکه نصف آب کر نجس را با نصف کر طاهر در هم آمیخته و آن دو را یکی کردیم و الآن یقین داریم که یا حالت سابقه نجاست آن نصف نجس مرتفع شده و تمام آب پاک گردیده و یا حالت سابقه طهارت نصف طاهر زائل شده و کل آب نجس گردیده حال بیائیم هم استصحاب کنیم بقاء طهارت آن نصف را و هم بقاء نجاست نصف دیگر را برخلاف اجماع است زیرا که اجماع قائم شده بر اینکه آب واحد دارای حکم واحد است و این دو آب بعد از اختلاف متحد شده و یک حکم بیشتر ندارند.

و امّا دوّمی باز دو صورت دارد زیرا که یا هر دو اصل عملی و استصحاب دارای اثر شرعی هستند و یا احدهما دارای اثر و دیگری بی‌اثر است.

اوّلی مثل اینکه شخص غافل شد [چون اگر ملتفت باشد قصد قربت از او متمشی نیست و وضو یا غسل او باطل است لذا فرض غفلت را آورده] و با

مایعی که مردّد است بین الماء و البول وضو ساخت و الآن که ملتفت می‌شود یقین اجمالی دارد که یا حالت سابقه حدث باطنی مرتفع شده [اگر فی الواقع با آب وضو گرفته باشد و این مایع آب باشد] و یا حالت سابقه طهارت بدن زائل شده [اگر فی الواقع مایع بول بوده] از طرفی استصحاب بقاء حدث جاری می‌شود که دارای آثار شرعیه‌ای مخصوص به خود است که وجوب وضو برای نماز باشد و ...

و از طرفی استصحاب طهارت بدن که آن نیز آثاری متناسب با خود دارد یا مثل واجدی المنی فی الثوب المشترک که هرکدام سابقا یقین به عدم جنابت و به طهارت محل داشتند و الآن شک در بقاء آن دارند و هر دو می‌توانند از استصحاب طهارت محل و عدم جنابت استفاده کنند و هرکدام آثار مخصوصه را بار کنند از قبیل ورود در نماز- مسجد و ...

و دوّمی مثل اینکه وکیل و موکل با یکدیگر تنازع دارند: موکل می‌گوید من تو را برای خریداری عبد وکیل کردم نه شراء جاریه و وکیل می‌گوید: من وکیل شدم در شراء جاریه که رفته‌ام و خریده‌ام نه در شراء عبد حال از طرفی اصل عدم توکیل در شراء عبد ارکانش تام است و از طرفی اصل عدم توکیل در شراء جاریه ولی اصل اوّل اثر عملی ندارد چون علی الفرض شراء عبدی حاصل نشده ولی اصل دوم اثر دارد که اگر جاری شد باید به فساد و بطلان معامله حکم کنیم و در تمامی این موارد علم اجمالی داریم به زوال احدی الحالتین السابقتین و خلاصه چهار صورت عبارتست از:

1- اجراء اصلین مستلزم مخالفت عملیه قطعیه با علم اجمالی است.

2- اجماع قائم است بر عدم جمع بین الاصلین.

3- دو امر مذکور نیست و ضمنا اصلین هر دو اثر شرعی دارند.

4- احد الاصلین دارای اثر و دیگری فاقد اثر است.

امّا حکم صورت اول و دوّم: مرحوم شیخ می‌فرماید: حکم در هریک از دو صورت مذکور عبارتست از اینکه: دو اصل تعارضا و تساقطا و یرجع الی الاصل الثالث که جابجا فرق دارد یکجا ممکن است اصل ثالث برائت باشد و جای دیگر قاعده اشتغال و ...

ولی قدر مسلّم تساقط الاصلین است و در تعارض اصلین نه جای ترجیح است که هرکدام راجح بود آن را اخذ و دیگری را طرح سازیم و نه جای قول به تخییر است که اگر مرجحی نبود و یا بقولی مطلق مخیر باشیم بین عمل به احدهما پس ما دو مدعا داریم:

1- در تعارض اصلین جای ترجیح نیست

2- جای تخییر هم نیست بلکه معینا تساقط می‌کنند اثبات دعوای اولی:

عده‌ای از فقهاء من‌جمله مرحوم شهید ثانی در تمهید القواعد فرموده‌اند:

هرگاه دو اصل با هم تعارض کردند [چه دو استصحاب و چه اصول دیگر، چه سببی و چه مسببی و ...] قانون اینست که در قدم اول هرکدام ارجح بود همان مقدم است چون به واسطه مرجح پشتیبانی و تقویت می‌شود و قوی بر ضعیف مقدم است.

مثلا فرض کنید در همان مثال الماء النجس المتمم کرا بطاهر، شهرت فتوائیه هم موافق با استصحاب نجاست پس او مقدم می‌شود و در قدم ثانی اگر اصلین متعارضین هر دو مساوی بودند دو وجه وجود دارد که یکی قول به تساقط و دیگری عمل به هر دو و جمع بینهما البته غالبا چنین است چون مخالفت عملیه‌ای از عمل به هر دو پیش نمی‌آید ولی اگر پیش آمد جای عمل به هر دو نیست و معینا جای تساقط است سپس جناب شهید ثانی مثالهائی هم برای تعارض الاصلین آورده که من‌جمله مثال صید مشکوک است که مکرّر ذکر شد.

قوله: و الحق:

مرحوم شیخ این مبنا را قبول ندارند که اگر احدهما مرجح داشت باید به همان اخذ شود و به دو دلیل این مطلب را ردّ می‌کنند:

دلیل اوّل:

مقدّمه: دو دلیل متعارض گاهی هر دو اصل هستند و گاهی هر دو اماره.

[امّا یک اصل و یک اماره با هم متعارض نیستند چون در عرض هم نیستند بلکه در طول هم و اماره که دلیل اجتهادی است بر اصل که دلیل فقاهتی است مقدم می‌شود] در هریک از دو صورت مذکور گاهی مرجح احد المتعارضین اماره‌ای از امارات و گاهی اصلی از اصول است که مجموع چهار صورت می‌شود:

1- متعارضین هر دو اماره و مرجح احدهما نیز اماره‌ای از امارات باشد بزودی در باب تعادل و تراجیح خواهد آمد که معینا باید راجح را اخذ کرد و مرجوح را طرح نموده مشروط بر ارزشمندی آن اماره‌ای که مرجح است.

2- متعارضین امارتین ظنیتین هستند ولی احدهما موافق اصلی از اصول عملیه است و با اصل پشتیبانی می‌شود نه اماره در اینجا ترجیح غلط است زیرا که سنخیتی میان امارات و اصول نیست تا یکی معاضد و مرجح دیگری باشد چونکه اماره طریق بسوی واقع و فقط کاشف از واقع است و اصل اصلا کاشفیتی ندارد بلکه صرفا وظیفه عملیه تعبدیه است و تناسبی ندارند.

3- متعارضین هر دو اصل باشند و مرجح احدهما اماره ظنیه باز جای ترجیح نیست چون هم‌رتبه نیستند بلکه اگر اماره خود فی نفسها معتبره است که بدان عمل می‌شود و نوبت به اصل نمی‌رسد و الّا فلا.

4- متعارضین هر دو اصل باشند و احدهما با یک اصل عملی دیگر پشتیبانی شود باز هم جای ترجیح نیست و سیأتی با حفظ این مقدمه می‌گوئیم:

در باب استصحاب دو مبنا بود:

1- از اصول عملیه تعبدیه باشد که به حکم اخبار حجت شده [مبنای مشهور متأخرین]

2- از امارات ظنیه و به مناط طریقیت حجت باشد [مبنای مشهور متقدمین]

در هریک از دو صورت یا مرجح احد الاستصحابین اماره‌ای از امارات است و یا اصلی از اصول از مجموع چهار صورت، صورت اوّل و دوّم که استصحابین اصل و مرجح احدهما اماره و یا هر دو از اصول و مرجح احدهما هم اصل باشد جای ترجیح نیست به بیانی که در مقدمه ذکر شد [و مبنای حق همین است] و صورت سوم که هر دو اماره و مرجح احدهما اصل باشد باز تناسبی ندارند و جای ترجیح نیست و صورت چهارم که هر دو اماره و مرجح احدهما هم اماره باشد البته جای ترجیح و اخذ به راجح و طرح مرجوح هست تازه آنهم بر مبنای اینکه قانون ترجیح منحصر به خبرین نباشد بلکه در کلیه امارات ظنیه متعارضه اعم از خبرین، اجماعین شهرتین، استصحابین، خبر و اجماع، خبر و شهرت و ... جاری باشد وگرنه اگر مخصوص خبرین متعارضین باشد باز جای این بحث نیست و سیأتی.

پس تنها در صورت چهارم آنهم بر مبنای مذکور جای ترجیح است ولی حق اینست که این صورت باطل است و در مباحث استصحاب تفصیلا ثابت شده که استصحاب از اصول عملیه تعبدیه است و به مناط تعبد حجت است نه از امارات ظنیه و به مناط کشف فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

قوله: هذا اکله:

دلیل دوّم مرحوم شیخ بر ردّ ترجیح: مطالبی که در وجه اول گفته آمد تماما برفرض اغماض و چشم‌پوشی از یک حقیقت مسلّمه بود و آن اینکه ادلّه

حجیت استصحاب با ادلّه حجیت خبر ثقه فرق دارند به اینکه ادلّه حجیت خبر ذاتا و با قطع نظر از معارضه کلا المتعارضین او المتعارضات را شامل می‌شوند زیرا که کما سیأتی تعارض میان حجج معنی ندارد نه لا حجت‌ها.

و در نتیجه هریک از اخبار و امارات متعارضه واجد شروط حجیت هستند یعنی خبر ثقه یا عدل می‌باشند و همین‌که این شرط حاصل شد البته آیه نبأ و سایر ادلّه این خبرها را شامل می‌شوند پس مقتضی موجود است و در اصل شمول قصوری نیست آری هر دو متعارض به درجه حجیت فعلیه نمی‌رسند از آن حیث که مانع دارند و هو التعارض و التکاذب وگرنه مقتضی موجود است.

ولی ادلّه حجیت استصحاب ذاتا قصور دارند و استصحابین متعارضین را شامل نمی‌شوند و مقتضی ناتمام است [چنانکه ذیلا در اثبات دعوای ثانیه خواهیم بیان کرد] و لذا با ادلّه حجیت خبر فرق دارند کما سیأتی تفصیلا.

حال حرفهای وجه اول برفرض اغماض از عدم شمول لا تنقض نسبت به متعارضین است و نیز برفرض شمول از حیث ذات است که بگوئیم مقتضی موجود است ولی مع‌ذلک جای ترجیح نیست امّا مع عدم الاغماض از این حقیقت بطریق اولی نوبت به ترجیح نمی‌رسد چون اصلا استصحابین متعارضین حجت نیستند تا اخذ به راجح و طرح مرجوح شود و ترجیح ما بین دو حجت است و لا غیر.

قوله: الدعوی الثانیة:

ادعای اول این شد که برفرض احد الاستصحابین المتعارضین دارای رجحان باشند جای اخذ به راجح و ترجیح آن بر مرجوح نیست و ادّعا دوّم اینست که برفرض فقدان مرجحات و یا وجود آنها ولی بی‌فایده بود نشان هم جای تخییر نیست که بگوئیم: اذن فتخیر احدهما و تدع الآخر بلکه

معینا جای تساقط است.

حال دلیل این ادّعا: بعضی از معاصرین مرحوم شیخ که با جناب شیخ در مدّعا شریکند یعنی قائل به تساقط هستند نه تخییر یا ترجیح این‌گونه استدلال کرده‌اند که: الاصل و القاعدة الاولیة فی المتعارضین التساقط بدلیل اینکه اصولا ادلّه حجیت شامل متعارضین نیست خواه امارتین باشند از قبیل دو خبر، دو اجماع، دو شهرت فتوائیه و ... و یا اصلین باشند از قبیل دو استصحاب و خلاصه مقتضی ناتمام است و شمول ادلّه قاصر است.

قوله: لما تقرر:

مرحوم شیخ این بیان را باطلاقه قبول ندارند و می‌فرمایند: در مواردی که متعارضین دو اماره ظنیه باشند مطلب همان است که قبل از الدعوی الثانیة گفته آمد که مقتضی موجود است ... منتها در باب حجیت اخبار آحاد دو مبنا وجود دارد یکی مبنای سببیّت که مشهور عامه قبول دارند و یکی مبنای طریقیت که مشهور خاصه قبول دارند و در مباحث ظن گفته آمده و بزودی در باب تعادل و تراجیح نیز خواهد آمد.

حال بر مبنای سببیت محضه مقتضای اصل در متعارضین تخییر است و بر مبنای طریقیت مقتضای اصل توقف است کما سیأتی.

ولی به‌هرحال مقتضی موجود است و ادلّه حجیت شامل هر دو متعارض هستند و در مواردی که متعارضین دو استصحاب باشند که مورد بحث ما است باز اگر استصحابین را از امارات ظنیه بدانیم کما علیه اکثر القدماء مطلب همان است که در خبرین ذکر شد یعنی ادلّه حجیت هر دو را شامل است ...

ولی اگر از اصول عملیه بدانیم تنها در این فرض سخن بعض المعاصرین صحیح است و ما نیز قبول داریم که جای تساقط است نه تخییر پس قول ایشان باطلاقه ناتمام است.

قوله: بل لانّ:

دلیل خود مرحوم شیخ بر اثبات تساقط و ابطال تخییر آنست که:

اخبار استصحاب دارای دو دستور می‌باشند یکی اینکه: نقض یقین به شک حرام است [لا تنقض- الیقین بالشک] دیگر اینکه: نقض یقین به یقین واجب است [بل انقضه بیقین آخر].

و بالجمله اخبار استصحاب مغیا هستند به غایتی و آن اینکه نقض یقین سابق حرام است و بناگذاری برآن و ابقاء آن واجب است مادامی‌که و تا زمانی که یقین لاحقی برخلاف حالت سابقه بوجود نیاید و واضح است که وقتی غایت تحقق یافت یعنی یقین سابقی برخلاف حاصل شد دیگر جای مغیا نیست یعنی جای ابقاء ما کان نیست.

آنگاه گاهی در زمان سابق یقین به حکم یا موضوعی داشتیم و در زمان لا حق مجرّد شک بدوی در بقاء آن داریم البته در اینجا جای حرمت نقض و لا تنقض [صدر] است و جای انقض [ذیل] نیست.

و گاهی در زمان لا حق یقین تفصیلی به زوال ما کان پیدا کرده‌ایم که صدالبته در این فرض مجرای انقض یعنی ذیل است نه لا تنقض یعنی صدر.

و گاهی مثل مورد بحث ما مجرّد علم اجمالی به زوال و ارتفاع یکی از دو حالت سابقه است که قبلا دو یقین داشتیم و الآن دو شک در بقاء داریم ولی مقرون به علم اجمالی به ارتفاع احدهما هستند در چنین فرضی سه احتمال بیشتر نیست و به بیان بهتر با وجود علم اجمالی اگر بخواهیم استصحاب جاری کنیم از سه حال خارج نیست و اللازم به هر سه قسم باطل فالملزوم که اصل اجراء استصحاب باشد نیز باطل می‌شود و هو المطلوب و آن سه امر عبارتند از:

1- هر دو مورد را در تحت عموم لا تنقض ابقاء کنیم و نسبت به هر دو استصحاب جاری کنیم اشکال این احتمال آنست که با ذیل حدیث که انقض

الیقین بمثله مخالفت شده و لا فرق در حصول یقین بین یقین اجمالی و تفصیلی [مگر اینکه کسی علم اجمالی را کالجهل رأسا بداند و برای آن ارزشی قائل نباشد و معتقد باشد که غایت منحصر در علم تفصیلی است ولی این مبانی در مباحث اصل برائت و احتیاط تفصیلا ابطال شده فراجع].

و بالجمله با وجود علم اجمالی به زوال احدهما غایت لا تنقض حاصل شده و با حصول غایت جای مغیا نیست یعنی جای لا تنقض نیست بلکه جای انقض است.

2- احدهما المعین را در تحت اخبار استصحاب و لا تنقض ابقاء کنیم و دیگری را معینا طرح کنیم مثلا از استصحاب طهارت هر دو اناء، خصوص اناء قرمز را ابقاء کنیم که این هم مستلزم ترجیح بلا مرجح است.

3- احدهما المخیر و لا علی التعیین را ابقاء کنیم و در آن استصحاب جاری کنیم دون الآخر، اشکال این احتمال هم آنست که ما در خارج فرد و مصداقی با نام احد الامرین او الامور نداریم بلکه آنچه در خارج حقیقتا موجود است هذا الاناء معینا و ذاک معیّنا و عنوان احدهما یک عنوان انتزاعی ذهنی است که ظرف وجودش تنها ذهن است و خارجا تحققی ندارد و استصحاب را ما در مصداق خارجی باید اجراء کنیم چون هدف ترتیب اثر در خارج است نه در ظرف ذهن و لذا این احتمال هم باطل است پس با وجود علم اجمالی به زوال یکی از حالتهای سابقه اصلا مقتضی وجود ندارد و شمول ادلّه استصحاب نسبت به این مورد قصور دارد.

قوله: و قد تقدم:

نظیر این مطلب را سابقا در مباحث علم اجمالی و اصالة الاحتیاط راجع به احادیث کل شی‌ء حلال حتی تعلم انه حرام و کل شی‌ء طاهر حتی تعلم انه قذر بیان کردیم و گفتیم این اخبار موارد علم اجمالی را شامل نیستند بدان جهت که

مغیا به غایت علم و معرفت می‌باشند و لا فرق در علم میان اجمالی و تفصیلی پس با حصول علم اجمالی به حرمت نیز غایت آمده و جای مغیا یعنی کلی شی‌ء حلال نیست مگر کسی برای علم اجمالی ارزش قائل نباشد و بگوید خصوص علم تفصیلی غایت است ...

قوله: و ریما یتوهم:

بعضی‌ها توهم کرده‌اند که ما نحن فیه یعنی ادلّه استصحاب نظیر موارد ذیل است:

الف: اگر مولائی به عبدش بگوید: اکرم کل عالم و در خارج فرضا صد عالم موجود باشد که عبد حد اکثر قدرت دارد هشتاد نفر را گرامی بدارد و نسبت به بیست نفر باقیمانده ناتوان است.

در اینجا همه گفته‌اند: المیسور لا یسقط بالمعسور پس آن هشتاد نفر را باید اکرام کند و عذری ندارد.

ب: اگر مولائی بفرماید: انقذ کل غریق و فرضا دو نفر در حال غرقاب هستند و شما بر انقاذ یکی از آن دو توانائی دارید نه هر دو باز به حکم عقل اگر اهم و مهم نباشند مخیرا و اگر یکی اهم باشد معینا همان را که مقدور است باید انقاذ کنید و المیسور لا یسقط بالمعسور.

ج: اگر شارع بفرماید: اعمل بکل خبر و ما دو یا چند خبر داشته باشیم و نتوانیم به همه آنها عمل کنیم در اثر معارضه باز نباید از خیر همه آنها بگذریم بلکه به مقدار میسور باید عمل کرد و المیسور لا یسقط بالمعسور، حال نسبت به استصحاب هم می‌گوئیم: اعمل بکل استصحاب و در مرحله اول اگر مقدور بود باید به هر دو عمل می‌کردیم ولی حالا که عمل به هر دو در اثر معارضه غیر مقدور است باید به احدهما عمل کنیم و حق نداریم هر دو را طرح کرده و قائل به تساقط شویم بلکه باید گفت المیسور لا یسقط بالمعسور.

قوله: و یندفع:

مرحوم شیخ از این توهم جواب می‌دهند به اینکه عدم تمکن مکلف از عمل به هر دو فرد.

گاهی بخاطر اینست که مقتضی عمل در هر دو موجود است و دلیل بطور مساوی هر دو را می‌گیرد و مکلف از اتیان به هر دو عاجز است و نمی‌تواند به هر دو مصلحت برسد امّا به یکی از آن دو دسترسی دارد در اینجا البته جای آن قانون است که المیسور لا یسقط بالمعسور و سه مورد مذکور از همین قبیل هستند که ملاک حکم و مصلحت آن در همه افراد جداجدا موجود است و اگر مکلف قادر بود باید همه را اتیان می‌کرد ولی حال از اتیان به همه با هم عاجز است باید قدر میسور را از دست ندهد.

و گاهی عدم تمکن بخاطر اینست که اصلا مقتضی موجود نیست و شمول الدلیل قاصر است و ما نحن فیه که استصحابین متعارضین در زیر سایه علم اجمالی باشد من هذا القبیل چون تفصیلا بیان شد که دلیل لا تنقض این مورد را شامل نیست و لذا جای قانون المیسور و جای تخییر و ترجیح هیچ‌کدام نیست.

قوله: نعم:

در باب استصحاب هم می‌توان تصویر کرد موردی را که مقتضی موجود باشد و اشکال از ناحیه قدرت مکلف باشد مثلا دو ظرف آب داشتیم که یقینا هر دو پاک بود و الآن نسبت به هر دو شک در بقاء طهارت داریم بدون اینکه مقرون به علم اجمالی باشد بلکه مجرّد شک است و هر دو استصحاب مقتضی دارند ولی از خارج به حکم عقل یا شرع بما دستور رسیده که شما حق ندارید در هر دو اناء استصحاب جاری کنید البته در چنین موردی باید گفت:

المیسور لا یسقط بالمعسور و در آنکه مقدور است باید استصحاب را جاری کرد.

اوّلا چنین فرض در شرع انور مصداق ندارد و ثانیا از محل بحث ما که تعارض استصحابین مع العلم الاجمالی باشد خارج است و روی همین اصل آن را در باب تعارض استصحابین عنوان نکردیم زیرا استصحابات متعارضه همیشه تنافی بینهما ناشی از علم اجمالی به ارتفاع احد الحالتین السابقتین است و دیدیم که در چنین موردی استصحاب اجرا نکردن در حقیقت عمل به ذیل انقض الیقین بمثله است.

قوله: و ایضا:

توهم دیگری شده و آن اینکه: ما نحن فیه از قبیل عامّی است که یک فرد معینی از افراد آنکه در واقع معین است و عند نامشخص نیست خارج شده و فرد دیگر باقی است مثلا اگر مولی بگوید: اکرم العلماء و سپس متصلا یا منفصلا بگوید: الّا زیدا یا لا تکرم زیدا و فرضا این مخصص برای ما مجمل باشد یعنی امر دائر بین متباینین باشد و ندانیم که آیا زید بن بکر را استثنا کرده یا زید بن خالد را؟

در اینجا علم اجمالی داریم به اینکه یکی از آن دو حتما خارج شده و اکرامش واجب نیست بلکه حرام است.

ولی تفصیلا نمی‌دانیم حال اگر نسبت به هر دو زیر به عموم عام تمسک کرده و اصالة العموم جاری کنیم صدالبته با علم اجمالی مخالفت قطعیه عملیه شده که جایز نیست و اگر نسبت به هیچ‌کدام جاری نکنیم و هر دو خارج شوند قطعا با خطاب اکرم مخالفت شده و مخالفت قطعیه در یک طرف برای موافقت قطعیه در طرف دیگر روا نیست و اگر در احدهما المعین از عموم عام استفاده کنیم که ترجیح بلا مرجح است فتعین القول بالتخییر [کما فی الدوران بین المحذورین و هو قد یکون فی شی‌ء واحد کما فی دفن المیت الکافر و قد یکون فی الشیئین کما فیما نحن فیه].

حال ما نحن فیه هم که استصحابین متعارضین باشند مثل این مورد است زیرا که عامّی داریم به نام لا تنقض الیقین بالشک و این عام مصادیق بسیاری دارد که از جمله آنها دو فرد استصحاب طهارت در دو اناء است. مثلا که مورد بحث می‌باشد ولی علم اجمالی داریم به زوال یکی از دو حالت سابقه آنگاه اگر در هر دو اناء استصحاب جاری کنیم مستلزم مخالفت عملیه قطعیه با علم اجمالی است و هو حرام و اگر در هیچ‌کدام جاری نکنیم مخالفت قطعیه با عموم لا تنقض شده و لو موافقت قطعیه با علم اجمالی هم هست و اگر در احدهما المعین جاری کنیم که ترجیح بلا مرجح است فتعین اینکه در احدهما المخیر و لا علی التعیین جاری کنیم بالنتیجه در استصحابین متعارضین جای تخییر است و نه جای تساقط.

قوله: اذ لا استصحاب:

مرحوم شیخ می‌فرماید: این توهم نیز فاسد بوده و قیاس ما نحن فیه با مثال اکرم العلماء الا زیدا مع الفارق است زیرا در آن مثال مقتضی موجود است و فی الواقع هر دو زید از مصادیق علماء هستند چه خطابی بعنوان اکرم باشد یا نه، و چه مکلف امتثال بکند یا نه فی الواقع چنین است آنگاه خطاب عام هم هر دو را شامل شد سپس بدلیل خاص و علم اجمالی احدهما استثنا شد ولی آن دیگری در تحت عام باقی است و جای طرح ندارد و چون آن احد معین نیست نوبت به تخییر می‌رسد.

ولی در ما نحن فیه من اول الامر دو استصحاب نداریم بلکه آنچه هست اینکه قبل از علم اجمالی دو ظرف آب داریم که یقینا هر دو پاک هستند و مستصحبین یعنی طهارت انائین قبلا موجود بوده یقینا بدون اینکه نیازی به استصحاب باشد و الآن بغتة علم اجمالی حاصل شد به نجاست احدهما که الآن هم فی الواقع آن اناء طاهر طاهر واقعی است و آثار طهارت را دارد بدون

حاجت به استصحاب و اثبات طهارت آن در ظاهر و اناء نجس واقعا نجس است و آثار النجاسة برآن مترتب می‌شود و نیازی به استصحاب نیست پس قبل از علم اجمالی ارکان استصحاب تام نبود چون شک لا حقی نبود و پس از علم اجمالی هم که غایت حاصل شده و جای انقض است نه لا تنقض.

قوله: نعم:

اگر بخواهیم برای اکرم العلماء الا زیدا از استصحاب مثالی بیاوریم مثال ذیل شایسته است: دو ظرف آب داشتیم که یقینا هر دو پاک بود پس از مدتی به مجرّد شک بدوی و بدون آمیخته بودن شک با علم اجمالی شک کردیم که آیا طهارت باقی است یا مرتفع شده؟ نسبت به هر دو اناء استصحاب جاری می‌شود و لا تنقض حاکم است بدون اینکه مانعی باشد پس از مدتی صید مشکوکی با احد الإناءین ملاقات کرد که از اول علم اجمالی داریم به ملاقات با احدهما یا اوّل علم تفصیلی بود سپس انائین جابجا شدند و علم اجمالی حاصل شد و پس از این یقینا در احدهما استصحاب طهارت جاری نیست چون اصل سببی عدم تذکیه موجب تنجس ملاقی است و بر اصل مسبّبی مقدم است ولی این مانع نمی‌شود از جریان استصحاب در دیگری و حیث اینکه آن یکی معین نیست نوبت به تخییر می‌رسد.

ولی ما نحن فیه از این قبیل نیست به بیانی که ذکر شد.

و در نتیجه در امثال ما نحن فیه جای تخییر نیست بلکه جای تساقط است و مراجعه کردن به قواعد اخری غیر از استصحاب و اصولا در این‌گونه موارد حالت سابقه داشتن نقشی ندارد و وجودش کالعدم است و مهم علم اجمالی است که احکام آن پیاده می‌شود و آن اینکه در شبهات محصوره علم اجمالی به نجاست منجّز است و عند المشهور موافقت قطعیه با آن واجب است و باید از هر دو اناء اجتناب شود و عند جماعة تنها مخالفت قطعیه حرام است و عند شاذ و نادر

هم علم اجمالی کالجهل رأسا است ولی الحق هو الاول فیجب الاجتناب از جمیع اطراف شبهه و در این جهت لا فرق میان اینکه مشتبهین حالت سابقه طهارت داشتند و الآن احدهما نجس شده یا حالت سابقه نجاست داشتند و الآن احدهما پاک شده‌اند و یا اینکه اصلا حالت سابقه معلوم و مشخصی در کار نیست ملاک پیاده شدن قواعد علم اجمالی است.

قوله: و مما ذکرنا:

چنانچه مکرر گفته شد اگر دو اماره تعارض کنند یک اماره ثالث می‌تواند مرجح احدهما بر دیگری باشد ولی یک اصل عملی خیر چون سنخیت ندارند و اگر دو اصل و استصحاب تعارض کنند در این صورت نه اماره می‌تواند احدهما را بر دیگری ترجیح دهد و نه اصل.

مثلا در الماء النجس المتمم کرّا بطاهر، از طرفی استصحاب بقاء نجاست جاری می‌شود و معاضد آن شهرت فتوائیه است که اماریت دارد و از طرفی هم استصحاب بقاء طهارت جاری می‌شود که معاضد آن قاعده طهارت است ولی همان‌طور که اماره مرجح نیست چون تناسبی ندارند هکذا اصل هم در موارد علم اجمالی مرجح نیست سرّ مطلب آنست که ترجیح مربوط به احد الحجتین است و با وجود علم اجمالی گفته شد که غایت حاصل شده و اساسا استصحاب جاری نمی‌شود تا جای ترجیح باشد یا نه و لذا رجحان معقول نیست باید گفت تساقط می‌کنند و قاعده طهارت حاکم می‌شود اما بعنوان مرجع نه مرجح کما سیأتی تفصیلا.

آری بر مبنای اماریت استصحاب جای ترجیح احدهما با یک اماره دیگر هست ولی آن مبنا عندنا باطل و بی‌اساس است.

قوله: و امّا الصورة الثالثة:

صورت سوم از چهار صورت استصحابین متعارضین که منشأ تعارض آنها

علم اجمالی است عبارتست از صورتی که از اجراء اصلین نه مخالفت عملیه قطعیه‌ای پیش می‌آید و نه اجماعی بر عدم الجمع قائم است و ضمنا هریک از دو اصل هم مبتلا به و دارای اثر شرعی است.

مثلا شخصی اشتباها با مایعی که مردد بود بین بول و آب وضو ساخت و الآن اجمالا می‌داند که یا حالت سابقه حدث نفسانی را از دست داده و متطهر شده و یا حالت سابقه طهارت جسمانی و اعضاء وضو را از دست داده و الآن بدن او متنجس گردیده از طرفی استصحاب بقاء حدث جاری می‌شود و اثر شرعی آن وجوب وضوء است و از طرفی استصحاب بقاء طهارت اعضاء جاری می‌شود و اثر شرعی آن عدم وجوب شستن اعضاء للصلاة است.

حال در چنین موردی حکم آنست که هر دو استصحاب جاری می‌شوند و به علم اجمالی اعتنا نمی‌شود زیرا که علم اجمالی وقتی اثر دارد که مخالفت عملیه قطعیه پیش آید و در این مورد چنین مخالفتی پیش نمی‌آید و لذا علم اجمالی منجّز نیست.

آری حد اکثر مخالفت التزامیه‌ای پیش می‌آید چون علم اجمالی به زوال احدی الحالتین السابقتین داشتیم و مع‌ذلک ملتزم شدیم به عدم زوال هر دو ولی در مباحث قبلی گذشت که مخالفت التزامیه با علم اجمالی مهم نیست آنکه مهم است مخالفت عملیه قطعیه است که خوشبختانه لازم نمی‌آید.

قوله: نعم:

آری در خصوص شبهات حکمیه فی بعض الموارد یک مخالفت عملیه تدریجیه‌ای پیش می‌آید مثلا اجمالا می‌دانیم که جهر به بسم الله در صلوات اخفاتیه یا واجب و شرط صحت است و یا حرام و مانع از صحت حال از طرفی استصحاب عدم وجوب جهر و از طرفی استصحاب عدم حرمت جاری کنیم و خود را به هیچ‌کدام ملزم ندانیم طبیعی است که در یک واقعه جهر را مرتکب

می‌شویم و در واقعه دیگر اخفات را و تدریجا مخالفت عملیه پیش می‌آید منتها سابقا بحث شده که آیا مخالفت قطعیه عملیه تدریجیه هم مثل دفعیه حرام هست یا نه؟ که در مباحث قطع و علم اجمالی و نیز در مباحث اصالة الاحتیاط، اصالة التخییر به مناسبت بحث شده فراجع.

قوله: و اما الصورة الرابعة:

دو استصحاب با یکدیگر تعارض کرده‌اند و منشأ تعارض هم عبارتست از علم اجمالی به ارتفاع و زوال یکی از دو حالت سابقه و از اجراء هر دو استصحاب نه مخالفت قطعیه عملیه با علم اجمالی پیش می‌آید و نه مخالف اجماع است منتها هر دو اصل مبتلا به نیست و هر دو دارای اثر شرعی نیستند بلکه یک از دو اصل دارای اثر شرعی است و مبتلا به مکلف است و آن دیگری دارای اثر عملی شرعی نیست.

مثلا دو نفر شلوار مشترک دارند و در آن منی مشاهد کرده‌اند و هرکدام علم اجمالی دارند که یا خود و یا رفیقشان جنب شده‌اند ولی این علم اجمالی منجز تکلیف نیست و اجراء اصلین هم نسبت به یک نفر دارای اثر نیست بلکه یک اصل برای زید مثلا اثر دارد و آن استصحاب بقاء طهارت باطنی و عدم جنابت خود او است که به دنبالش عدم وجوب غسل، عدم حرمت ورود به مسجدین و عدم حرمت توقف در سایر مساجد و ... مترتب می‌شود ولی استصحاب عدم جنایت رفیقش بحال او مفید نیست و مبتلا به او نیست و در حق وی اثر ندارد آری برای رفیق او سودمند است ولی به زید ربطی ندارد و بالعکس استصحاب عدم رفیق نسبت به زید ...

یا مثلا دو نفر هر دو متفق هستند که یکی دیگری را برای معامله‌ای وکیل کرده ولی حالا نزاع دارند در متعلق وکالت و فرض هم اینست که وکیل رفته و مثلا جاریه‌ای را خریده.

موکل می‌گوید: وکّلتک فی شراء عبد لا جاریة و تو رفتی جاریه خریدی پس شراء تو فاسد است.

و وکیل می‌گوید: وکلتنی فی شراء جاریة و من مورد وکالت را انجام داده‌ام پس معامله‌ام صحیح بوده و باید ثمن را بپردازی و ... حال دو استصحاب ارکانش تام است.

1- الاصل عدم التوکیل فی شراء الجاریة که نتیجه‌اش بطلان شراء است.

2- الاصل عدم التوکیل فی شراء العبد ولی اثر مستقیم ندارد آری مثبت است یعنی نتیجه می‌دهد که پس وکیل در شراء جاریه بوده پس شرائش صحیح است ولی اصل مثبت حجت نیست و لذا اصل اول اثر شرعی دارد و جاری می‌شود و اصل ثانی جاری نمی‌شود چون اثر شرعی ندارد و بالفعل مبتلا به نیست.

یا مثلا زن و مردی هر دو اتفاق نظر دارند که بینهما عقد نکاحی انشاء شده ولی اختلاف در منقطع و دائم بودن دارند آقای زوج مدعی است که نکاح منقطع بوده نه دائم پس تو حق ارث بردن نداری، حق نفقه، سکنی، لباس نداری و قسم [تقسیم شبها و هر چهار شب یک شب مضاجعت و همخوابگی با زن] واجب نیست و خلاصه احکام شرعیه مختصه به نکاح دائم بار نمی‌شود و زوجه مدعی است که نکاح منقطع نبوده بلکه دائم بوده و تمامی این حقوق محفوظ است.

در اینجا هر دو اصل جاری می‌شود:

1- الاصل عدم النکاح الدائم که اثر شرعی دارد و مبتلا به است که در بالا ذکر شد.

2- الاصل عدم النکاح المنقطع که اثر شرعی مستقیم ندارد و ...

و امّا حکم صورت رابعه: تا بحال عنوان مسئله و مثالهای آن گفته آمد و امّا قبل از بیان حکم مسئله دو نکته را به عنوان مقدمه می‌آوریم:

الف: در مباحث اصل برائت و احتیاط گفته آمد که شرط اساسی جریان هر اصلی آنست که دارای اثر عملی باشد و الّا اگر در مقام عمل مفید نباشد جاری نمی‌شود.

ب: در تنبیهات علم اجمالی گفته آمد که علم اجمالی اگر بخواهد منجز تکلیف و مؤثر باشد و مخالفت قطعیه با آن حرام و موافقت قطعیه‌اش واجب باشد باید دارای شرائطی باشد از جمله:

1- شبهه محصوره باشد و الّا در غیر محصوره علم اجمالی موجب احتیاط نیست.

2- همه اطراف محل ابتلاء باشند و الّا اگر یک طرف مبتلا به بود علم اجمالی مؤثر نیست.

3- هیچ طرفی معینا مورد اضطرار نباشد و الّا تنجزی نیست.

4- همه اطراف مقدور مکلف باشند و الّا علم اجمالی مؤثر نیست.

و بالجمله اطراف شبهه بگونه‌ای باشند که لو علمنا تفصیلا به اینکه نجس واقعی فلان مایع است خطاب تنجیزی اجتنب عن النجس می‌آمد و هکذا نسبت به طرف دیگر پس اگر نسبت به یک طرف برفرض علم تفصیلی خطاب منجز می‌آمد ولی نسبت به طرف دیگر حد اکثر یک خطاب تعلیقی درست می‌شد که هرگاه مبتلا شدی باید اجتناب کنی این علم اجمالی ارزش ندارد.

با عنایت به این دو نکته در ما نحن فیه می‌گوئیم: اگر یکی از دو استصحاب اثر عملی داشت معیّنا همان جاری می‌شود و نوبت به استصحاب دیگر نمی‌رسد تا تعارض باشد یا نه زیرا که اخبار لا تنقض که می‌گوید: نقض یقین به شک حرام است و مراد آن یقینی است که دارای اثر عملی باشد.

و نیز ذیل اخبار که می‌گوید: بل انقضه بیقین آخر منظور علم اجمالی مؤثر است و در ما نحن فیه یک اصل اثر ندارد و نسبت به یک طرف علم اجمالی منجّز نیست تا سخن از اجراء هر دو و تعارض و تساقط مطرح شود بلکه معینا اصل اثردار جاری می‌شود یعنی در مثال اول استصحاب عدم جنابت خودش را جاری می‌کند و در مثال دوم استصحاب عدم توکیل در شراء جاریه و در مثال سوم اصل عدم نکاح دائم جاری می‌شود.

قوله: و لک:

راه دیگری هم هست که همین نتیجه را می‌دهد و آن اینکه: شما می‌توانید بر مبنای حجیت اصل مثبت از هر دو طرف اصل جاری کرده و تساقط کنند سپس به اصول در ناحیه لوازم و مسببات پناهنده شده و همان نتیجه را بگیرید که از اجراء اصل مؤثر تنها می‌گرفتید.

مثلا در مثال توکیل، اصل عدم توکیل در شراء جاریه نتیجه‌اش بطلان این معامله است و اصل عدم توکیل در شراء عبد به برکت علم اجمالی معین می‌کند که پس توکیل در شراء جاریه بوده پس این معامله صحیح است و این دو اصل سقوط کرده و به اصل اولی در معاملات مراجعه می‌کنیم که اصالة الفساد باشد و نتیجه این طریقه با نتیجه طریقه قبلی که تنها اجراء اصل اثردار باشد هماهنگ است یا در مثال نکاح، اصل عدم نکاح دائم مستقیما اثرش عدم وجوب ارث، نفقه- قسم و ...

می‌باشد و اصل عدم نکاح منقطع به حکم علم اجمالی نتیجه می‌دهد که پس نکاح دائم منعقد شده پس این آثار مترتب می‌شود آنگاه اصلین تساقط می‌کنند و به اصول دیگری مراجعه می‌کنیم از قبیل اصل برائت ذمه از وجوب نفقه- قسم و اصل عدم سبب ارث و ... که نتیجه‌اش با راه قبلی یکی است.

قوله: الّا ان:

ولی این طریق در استصحابات موضوعیه مثل توکیل و نکاح با طریقه قبل یکی است امّا در مثل واجدی المنی فی الثوب المشترک فرق دارند چون اگر استصحاب عدم جنابت خود را جاری کند اثرش آزادی و عدم وجوب غسل و صحت صلاة و ... می‌باشد ولی اگر اصل دیگر هم جاری کند و تساقط کنند باید به قاعده اشتغال ذمه نسبت به صلاة مراجعه کند و نمازش را احتیاطا اعاده کند و لذا در اینجا طریقه ثانیه محذور دارد باید معیّنا از طریقه اول استفاده کرد.

قوله: ثمّ:

گاهی در همین مثالهای مذکور مطلب بگونه‌ای می‌شود که هر دو اصل مستقیما دارای اثر شرعی است مثلا در همان مثال واجدی المنی فی الثوب المشترک اگر احدهما بخواهد به دیگری اقتدا کند یقینا با خطابی مخالفت قطعیه شده یا با خطاب لا تصل جنبا و یا با لا تصل مع الجنب.

و نیز اگر احدهما دیگری را کول کرده وارد مسجد سازد یقینا یا با خطاب لا تدخل جنبا مخالفت کرده یا با لا تدخل الجنب فی المسجد در این‌گونه موارد که باز همه اطراف علم اجمالی مبتلا به است حکم اینست که اگر از اجراء اصلین مخالفت عملیه قطعیه با علم اجمالی پیش آید یا اجراء اصلین منافی لا اجماع باشد جای اجراء نیست بلکه جای تساقط و مراجعه به قواعد علم اجمالی است که اگر شبهه محصوره است و علم اجمالی معتبر باید احتیاط کند و اگر غیر محصوره است احتیاط ندارد ...

و اگر این دو محذور را ندارد ملحق به صورت ثالثه می‌شود که هر دو اصل اثر دارد و هر دو جاری می‌شود بدون اینکه محذوری در پیش باشد.

قوله: و العلماء:

اجراء اصول عملیه در شبهات حکمیه از وظائف مجتهد است چون شرط

الاجراء عبارتست از فحص و یأس از ظفر به دلیل برخلاف و این امور در حوزه تخصص مجتهد است و مقلد را از آن حظ و بهره‌ای نیست ولی اجراء اصول در شبهات موضوعیه شرط مذکور را ندارد و لذا مقلد هم می‌تواند از اصل استفاده کند و همین‌که حجیت استصحاب را مثلا از مجتهد دریافت کرد می‌تواند در مصادیق آن اجراء کند.

ولی باز هم اصول در موضوعات حاکم و محکوم، سببی و مسببی- موضوعی و حکمی دارد که تشخیص اینکه کدام اصل حاکم است و کدام محکوم کار آسانی نیست و لذا یا باید مقلد بدرجه‌ای از علم رسیده باشد که چنین قدرتی پیدا کرده باشد و یا مجتهد برای او بیان کند وگرنه دست مقلد باز نیست و البته این هم برمی‌گردد به تشخیص حکم شرعی همان‌طوری‌که تشخیص حجیت اصل استصحاب یا عدم حجیت آن کار مجتهد است و از تشخیص موضوع خارج است.

پایان جلد ششم

و الحمد لله رب العالمین

علی محمدی

30/ 2/ 1371