شرح رسائل شیخ مرتضی انصاری جلد 5

مشخصات کتاب

سرشناسه : محمدی، علی، ۱۳۳۷-

عنوان قراردادی : فرائد‌الاصول .شرح

عنوان و نام پدیدآور : شرح رسائل [شیخ مرتضی انصاری] / علی محمدی.

مشخصات نشر : قم : دار‌الفکر ، ۱۳۷۰-

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : ۲۷۵۰۰ ریال : ج.۱ ، چاپ ششم : 978-964-6012-34-5 ؛ ج.۲ 964-6012-38-8 : ؛ ۲۰۰۰۰ریال ( ج.۲، چاپ پنجم ) ؛ ۲۷۵۰۰ریال : ج.۳ : 964-6012-35-3 ؛ ج.۵: 964-6021-33-7 ؛ ۲۵۰۰۰ریال ( ج.۵، چاپ پنجم ) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال : ج.۵ ٬ چاپ ششم 964-6012-33-7 : ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج.۵ ، چاپ هفتم: 978-964-6012-33-2 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج.۶: 964-6012-05-1 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج.۶ ، چاپ هفتم: 978-964-6012-39-4 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۷، چاپ پنجم 964-6012-33-7:

یادداشت : پشت جلد به انگلیسی:. Ali Mohammadi. Rassael describtion

یادداشت : ج.۱ (چاپ پنجم: زمستان: ۱۳۸۳).

یادداشت : ج.ا ( چاپ ششم : ۱۳۸۵ ).

یادداشت : ج. ۲ (چاپ پنجم: ۱۳۸۴).

یادداشت : ج.۳ ( چاپ پنجم: ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۵ (چاپ پنجم: ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۵ (چاپ ششم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۵ و ۶ ( چاپ هفتم : ۱۳۸۸ ).

یادداشت : ج.۶ (چاپ چهارم: پائیز ۱۳۸۳) .

یادداشت : ج.۷ (چاپ پنجم: ۱۳۸۷).

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : انصاری، مرتضی‌بن‌محمدامین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق. . فرائد الاصول. شرح

رده بندی کنگره : BP۱۵۹ /الف۸ف‌۴۰۲۱۸ ۱۳۷۰

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۱-۵۷۶

اشاره

اشاره

شرح رسائل بسم اللّه الرحمن الرحیم

(استصحاب)

اشاره

در آغاز جلد اوّل این شرح گفته آمد که وظیفه شخص مجتهد تحقیق و تتبع در حلال و حرام الهی است آنگاه بعد از بحث و بررسی یکی از سه نتیجه ذیل برای وی بدست می‌آید:

1- یا قطع به حکم شرعی پیدا می‌کند.

2- یا ظن به آن پیدا می‌کند.

3- و یا شک در حکم واقعی

حالت قطع احکامی داشت که در مقصد اول بیان شد و حالت ظن دستورالعمل‌هائی داشت که در مقصد دوّم بیان شد و حالت شک نیز احکامی دارد که در مقصد سوّم بیان می‌شود.

مرحوم شیخ فرمودند: ما در این مقصد در دو مقام بحث می‌کنیم.

الف: مواردی که در شک حالت سابقه ملاحظه نشود که این موارد مجرای اصول ثلاثه یعنی اصل برائت و احتیاط و تخییر بود و تا به حال تفصیلا احکام هریک بیان شد.

ب: آنجا که شک دارای حالت سابقه یقینی بوده و این حالت عند الحکم هم ملاحظه شده که این قسم مجرای اصالة الاستصحاب است.

و بحث ما در رابطه با همین اصل می‌باشد و قبل از هر مطلبی با معنای کلمه استصحاب در لغت و اصطلاح آشنا می‌شویم:

معنای لغوی استصحاب:

کلمه استصحاب مصدر باب استفعال است و به نصّ بسیاری از اهل لغت به‌معنای اخذ الشّی‌ء مصاحبا آمده یعنی کسی یا چیزی را به عنوان مصاحب و همراه گرفتن.

فی المثل می‌خواهید مسافرت بروید رفیقتان را نیز همراه می‌برید تا هم‌صحبت باشید در اینجا عرب می‌گوید: استصحبت هذا الشخص ای اخذته مصاحبا در مورد اشیاء و جمادات هم چنین است.

و در استعمالات فقها نیز کلمه استصحاب به همین معنای لغوی بکار رفته.

مثلا در کتاب صلاة می‌گویند: استصحاب اجزاء حیوانات حرام گوشت در نماز مبطل است منظور از استصحاب یعنی اخذ این اجزاء را به عنوان مصاحب و همراه در حال صلاة مثل پوشیدن آن و ... معنای اصطلاحی استصحاب:

در اصطلاح اصولیّین کلمه استصحاب به گونه‌های مختلفی تعریف شده.

مرحوم شیخ به هفت تعریف اشاره می‌کنند که از میان آنها دو تعریف قابل دقت است و باقی تعاریف به نحوی یا به اوّلی و یا به دوّمی برمی‌گردد.

و آن دو تعریف یکی مختار خود شیخ است و دیگری مختار میرزای قمی.

امّا تعریف اوّل که عند الشیخ ره اسدّ و اخصر [مستحکم‌تر و مختصرتر] تعاریف می‌باشد اینست که بگوئیم:

(الاستصحاب ابقاء ما کان) در این تعریف نکات فراوانی هست که به سه نکته اشاره می‌کنیم:

1- ابقاء یک شیئی بر دو گونه است:

الف: ابقاء واقعی که درحقیقت تعبیر به بقاء باید کرد یعنی چیزی در واقع و نفس الامر باقی است چه ما بخواهیم یا نه و چه ادراک بکنیم یا خیر.

ب: ابقاء ظاهری تعبدی که در ظاهر ابقاء می‌کنیم امّا بحسب واقع ممکن است ابقائی نباشد و ابقاء ظاهری هم دو نوع است:

الف: ابقاء عملی و آن اینکه شخص مکلف در خارج و در مقام عمل به حالت سابقه ملتزم شود فی المثل تا دیروز که یقین به وجوب داشت عملا انجام می‌داد امروز هم که شک دارد باز عمل کند و به شک اعتنا نکند به گونه‌ای که کانّ شکی حاصل نشده.

ب: ابقاء حکمی و آن عبارتست از حکم به بقاء آنگاه حاکم به این بقاء عند المتقدّمین عقل بوده و لذا آنها استصحاب را از ادلّه عقلیه می‌دانستند و معنای حکم عقل همان ادراک عقل است آنهم ادراک ظنّی بقاء حالت سابقه و البتّه از طریق ملازمه حکم شرعی هم استکشاف می‌شود.

بنا بر قبول چنین ملازمه‌ای و عند المتأخرین حاکم به بقاء برطبق حالت سابقه شارع مقدس است که به برکت اخبار لا تنقض چنین حکمی را صادر کرده است حال منظور از ابقاء در تعریف استصحاب همین ابقاء حکمی یا حکم به بقاء است.

2- منظور از ماء موصوفه در تعریف احد الامرین علی سبیل منع خلوّ است:

الف: یا منظور حکم شرعی است از قبیل وجوب- حرمت و ... که ابقاء می‌شوند.

ب: و یا منظور موضوع حکم شرعی است از قبیل عدالت زید و حیات بکر و ... بنابراین هر حکمی و لو عادی و عقلی و ... و هر موضوعی و لو دارای اثر شرعی نباشند مراد نیست و شخص اصولی و فقیه کاری به آنها ندارد.

3- ابقاء ما کان در یک تقسیم سه نوع می‌شود:

الف: ابقاء ما کان لاجل بقاء علّته فی المثل در تکوینیات گفته می‌شود:

فلان اثر از قبیل حرارت در گذشته موجود بود چون علت آنکه آتش باشد موجود بود حال الآن هم آن اثر موجود است چون علّتش موجود است.

ب: ابقاء ما کان لاجل بقاء دلیله فی المثل در تشریعیات گفته می‌آید:

فلان حکم از قبیل وجوب نماز مثلا در صدر اسلام موجود بود چون دلیل آنکه اوامر اقیموا الصلاة باشد موجود بود حال الآن هم وجوب صلاة هست چون دلیل آن موجود است.

ج: ابقاء ما کان صرفا لاجل انه کان یعنی چون در گذشته موجود بوده الآن هم می‌گوئیم ان‌شاءالله موجود است و کون سابق را علت وجود لا حق می‌گیریم.

حال استصحاب ابقاء ما کان لاجل انّه کان است نه لاجل وجود علته او دلیله زیراکه مع وجود العلة او الدلیل شکی در بقاء معلول و مدلول نیست تا جای استصحاب باشد.

سؤال: از کجای تعریف این معنا قابل استفاده است؟

جواب: از کلمه ما کان، بیان ذلک: کلمه ما موصوفه و لفظ کان صفت است یعنی ابقاء چیزی که [حکم یا موضوع ذی حکم] این صفت دارد در سابق بوده.

آنگاه اصولیّین می‌گویند: تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلّیة یعنی اگر در لسان دلیل حکمی را بر وصفی معلق کردند این تعلیق مشعر به اینست که آن وصف علت این حکم است و حکم دائر مدار آن وصف است.

فی المثل اگر گفته شد اکرم العالم معنایش اینست که ذات خصوصیتی ندارد اگر هم اکرام او واجب است بلحاظ وصف علم است و کانّ گفته اکرم زیدا لعلمه در ما نحن فیه هم گفته ابقاء ما کان یعنی ابقاء چیزی که این صفت دارد کان که این کون سابق علت حکم به بقا است و کانّ گفته ابقاء ما کان لاجل انّه کان متیقّنا سابقا.

تعریف دوّم که برمی‌گردد به تعریف اوّل کلام شیخ بهائی در زبده است که فرموده: الاستصحاب اثبات الحکم فی الزمان الثانی [زمان شک] تعویلا علی ثبوته فی الزمن الاوّل [زمان یقین]

تعریف سوّم که باز هم مرجعش تعریف اول است کلام محقّق خوانساری است که به قوم نسبت داده و آن اینکه: الاستصحاب اثبات حکم فی زمان لوجوده فی زمان سابق علیه.

تعریف چهارم: مرحوم محقّق قمی در کتاب قوانین فرموده: الاستصحاب کون حکم «وجوب مثلا» او وصف «عدالت مثلا» یقینیّ الحصول فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق.

مرحوم شیخ می‌فرماید: این تعریف سست‌ترین و ضعیف‌ترین تعاریف است زیرا شما با این بیان مورد و محل و مجرای استصحاب را تبیین کردید که قانون استصحاب در مواردی بکار می‌رود که حکمی یا وضعی قبلا یقینی بوده و الآن مشکوک است در چنین جائی از قاعده استصحاب استفاده می‌کنیم امّا خود آن قاعده چیست؟ بیان نکردید.

تعریف پنجم: مرحوم شیخ سخن صاحب معالم و شهید ثانی را شاهد اشکال خود بر محقّق قمی می‌آورند که این دو بزرگوار هم فرموده‌اند:

محلّ استصحاب اینست که حکمی در زمان گذشته ثابت شده و در زمان آینده دلیلی بر انتفاء آن نیست و شک داریم در چنین موردی اگر کسی استصحاب را حجت بداند جاری می‌کند و خود استصحاب همان حکم به بقاء ما کان علی ما کان است پس اعتراض به میرزای قمی وارد است.

قوله: و یمکن ...

در این قسمت مرحوم شیخ درصدد توجیه تعریف میرزای قمی و دفع اشکال برآمده و می‌فرمایند: ممکن است بگوئیم که مرحوم قمی با این بیان در مقام تعریف استصحابی هستند که از ادلّه ظنّیه شمرده شده.

بیان ذلک: در نزد قدماء استصحاب از باب حکم عقل و به مناط ظن به بقاء حجّت بوده و لا ریب در اینکه ظن همانند علم طریق به سوی واقع است و لذا آنها استصحاب را از امارات ظنّیه و طریق ظنّی بسوی واقع می‌دانستند ولی به عقیده متأخرین استصحاب از باب اخبار و روایات و به مناط تعبّد صرف حجّت است و لذا اینان استصحاب را از اصول عملیّه می‌دانند حال می‌گوئیم: میرزای قمی درصدد تعریف استصحاب از نوع اوّل است به این بیان که دلیل در اصطلاح قوم آن چیزی است که یا مفید علم به واقع باشد مانند نصوص قرآنیه و یا حدّ اقل مفید ظن به واقع باشد کالخبر الثقة و الظواهر و ... و در باب استصحاب آنی که دلیلیّت دارد و اماره ظنّیه است همین کون حکم او وصف یقینی الحصول ... است که مرحوم قمی فرمود و لذا به این مناسبت ایشان این بیان را گفته‌اند.

قوله: و لکن ...

در این بخش مرحوم شیخ توجیه مذکور را نمی‌پسندند و می‌فرمایند خود میرزای قمی در آغاز جلد دوّم قوانین فرموده: استصحاب یک دلیل پنجم در مقابل ادلّه اربعه محسوب نمی‌شود.

[برخلاف محقّق اوّل در معتبر که ادلّه الاحکام را پنج امر دانسته و پنجمی را استصحاب ذکر کرده].

بلکه اگر از باب حکم عقل حجّت باشد در دلیل عقلی داخل می‌شود و اگر از باب اخبار حجّت باشد در سنّت داخل خواهد بود آنگاه تعریف میرزا با هیچ‌کدام از این دو سازگار نیست زیرا که اگر استصحاب را از باب حکم عقل حجّت بدانیم خواهیم گفت کار عقل حکم و ادراک است یعنی عقل حکم به بقاء ما کان دارد و این معنا را ادراک می‌کند آنگاه از طریق ملازمه به حکم شرعی دست می‌یازد منتها این حکم عقلی در مورد خاصی است و آن موردی است که حکمی یا وصفی یقینی باشد سابقا و مشکوک باشد لا حقا پس اشکال به قوت

خود باقی است که تعریف به محل باشد و اگر از باب اخبار و روایات حجّت بدانیم باز آنچه مربوط به شارع است اینست که شارع حکم فرموده به حرمت نقض یقین به شک و به وجوب بقاء بر حالت سابقه منتها این حکم شارع هم در مورد خاصی است که میرزای قمی بیان کرد.

پس اشکال باقی است که بیانیّه میرزای قمی در حقیقت بیان مجرای استصحاب است نه ماهیّت آن.

تعریف ششم: آقای عضدی در کتاب شرح مختصر ابن حاجب گفته:

معنای استصحاب اینست که: الحکم الفلانی «مثلا وجوب» قد کان و لم یظن عدمه «این صغری».

و کلّما کان کذلک فهو مظنون البقاء «این کبری» [فالحکم الفلانی مظنون البقاء «نتیجه] مرحوم شیخ می‌فرماید: اگر خصوص صغری را در کلام ایشان بگیریم با بیان میرزای قمی منطبق می‌شود و اگر خصوص کبری را بگیریم با تعاریف مشهور منطبق می‌شود چون مشهور قدما استصحاب را از باب ظن به بقاء حجّت می‌دانند.

تعریف هفتم: مرحوم ملّا عبد الله تونی [فردوسی] در کتاب وافیة الاصول فرموده: مجموع مقدمتین یعنی صغری و کبری در کلام شارح مختصر تعریف است نه یک مقدمه تنها و در نتیجه صاحب وافیه هم با ایشان موافقت کرده و فرموده: استصحاب عبارتست از تمسک کردن به ثبوت آنچه که ثابت شده در وقتی از اوقات [مثل وجوب جمعه در زمان حضور] یا در حالی از حالات [مثل نجاست آب در حال تغیّر احد اوصاف ثلاثه آن] بر بقاء همان حکم در ما بعد آن‌وقت [وقت غیبت مثلا] یا آن حال [حال زوال تغیر بنفسه مثلا] آنگاه تمسک کردن به این مطلب معنایش اینست که بگوئیم:

انّ الامر الفلانی قد کان و لم یعلم عدمه «صغری» و کلما کان کذلک فهو باق «کبری»

تا اینجا فرمایش شیخ ره تمام شد ولی در خاتمه این بخش به سایر تعاریف هم اشاره می‌کنیم:

تعریف هشتم: الاستصحاب هو الحکم باستمرار امر کان یقینی الحصول فی وقت او حال مشکوک البقاء بعد ذلک الوقت او الحال.

تعریف نهم: فاضل نراقی در مناهج اوّل استصحاب را چنین تعریف کرده:

ابقاء ما کان علی ما کان سپس فرموده اگر طور دیگری تعریف کنیم خالی از نقض خواهد بود و آن اینکه:

تعریف دهم: الحکم علی حکم مثبت فی وقت او حال ببقائه بعده من حیث ثبوته فی الاوّل مع عدم العلم بالبقاء و لو تقدیرا.

تعریف یازدهم: فاضل دربندی در کتاب خزائن فرموده:

الاستصحاب عبارة عن ابقاء ما کان فی الزمن الثانی تعویلا علی ثبوته فی الزمن الاوّل و لو تقدیرا مع عدم العلم بالبقاء و لو تقدیرا.

قوله: بقی الکلام فی امور:

پس از بیان تعاریف استصحاب و قبل از ورود در بیان اقوال و ادلّه و قول حق و دلیل آن در باب استصحاب لازم است شش امر را برای شما بیان کنیم:

[شش امر قبل از ورود در بیان اقوال و ادله]

(امر اوّل)

مقدّمه: ادلّه احکام شرعیه بر دو قسم است.

1- ادلّه اجتهادیه

2- ادلّه فقاهتیه و یا اصول عملیّه

ادلّه اجتهادیه عبارتند از اموری که ما را به حکم واقعی می‌رسانند و طریق بسوی واقع هستند علما یا ظنّا همانند نصوص قرآنیه، سنت متواتره- ظواهر و ...

و منظور از احکام واقعیه آن احکام است که برای ذوات اشیاء در واقع و نفس الامر

ثابت است با قطع نظر از علم و جهل مکلّف نظیر الصلاة واجبة، الخمر حرام و ...

ادلّه فقاهتیّه عبارتند از اموری که ما را به حکم ظاهری می‌رساند و به عبارت دیگر اصول عملیه یک سلسله وظائف تعبدیه عملیه‌ای هستند که در ظاهر و در مقام شک در حکم واقعی دستگیر ما هستند و ما را از حیرت در مقام عمل خارج می‌کنند وگرنه هیچ کاشفیتی از واقع ندارد مانند اصالة البراءة و الاستصحاب و ...

و مادامی‌که طریق ظنی یا علمی به واقع باز باشد نوبت به این‌ها نمی‌رسد با عنایت به این مقدمه سؤال اینست که: آیا استصحاب از ادلّه اجتهادیه و امارات ظنیه است که طریق بسوی واقع و محرز واقع هستند؟ و یا از ادلّه فقاهتیّه و اصول عملیّه است که صرفا یک وظیفه عملی تعبدی است و هیچ‌گونه کاشفیّتی ندارد؟

مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند: به عقیده ما استصحاب از اصول عملیّه است و لذا در این باب ذکر کردیم و دلیلمان اینست که تنها مدرک حجیّت استصحاب عبارتست از اخبار و روایات لا تنقض و این اخبار به مناط تعبد استصحاب را بر ما حجّت می‌کنند و کاری به واقع ندارد و لذا استصحاب از اصول عملیّه خواهد بود ولی به عقیده اکثر متقدّمین از قبیل شیخ- سیّدین و ... استصحاب از ادلّه اجتهادیّه است زیرا که آنها استصحاب را از باب حکم عقل حجّت می‌دانستند و حکم عقل هم به مناط ظنّ به بقاء است و ظن هم که طریقیت بسوی واقع دارد پس استصحاب مفید ظن به واقع بوده و طریقیت دارد و از ادلّه ظنّیه است همانند شهرت فتوائیه- قیاس و ...

شاهد بر اینکه استصحاب در نزد قدما از باب حکم عقل حجت بوده و نه از باب اخبار اینست که ما وقتی به کلمات قوم مراجعه می‌کنیم می‌بینیم احدی از متقدمین در این باب به اخبار تمسک نکرده‌اند بلکه همه جا به حکم عقل و کبرای کلی و کلما کان کذلک فهو مظنون البقاء استدلال کرده‌اند سپس مرحوم شیخ فرمایشاتی دارند که نیازی به شرح و بیان ندارد و لذا بیان نمی‌کنیم.

(امر دوّم)

مقدّمه: احکام عقلیه بر دو قسم است:

1- مستقلات عقلیه.

2- غیر مستقلات عقلیه.

منظور از مستقلات عقلیّه احکامی است که حاکم علی الاطلاق در آنها عقل است و نیازی به کمک شارع ندارد بلکه صغری را عقل ادراک می‌کند کبری را هم عقل ادراک می‌کند و نتیجه را هم عقل می‌گیرد.

فی المثل عقل می‌گوید: العدل حسن یا الظلم قبیح و همان عقل می‌گوید: کلّما حکم به العقل حکم به الشرع یعنی ملازمه را هم که کبرای کلّی است عقل ادراک می‌کند و سپس نتیجه می‌گیرد که فالعدل حسن او واجب شرعا و یا فالظلم قبیح او حرام شرعا این‌ها را مستقلات عقلیه گویند.

و منظور از غیر مستقلات عقلیّه عبارتست از احکامی که حاکم علی الاطلاق در آنها عقل نیست بلکه همواره صغری را با استعانت از خطاب شارع درست می‌کند و کبرای کلی را هم خود عقل حکم می‌کند و با ضمیمه خطاب شارع به نتیجه می‌رسد.

فی المثل شارع فرموده ذی المقدّمه مثل صلاة واجب است «صغری» بدنبال آن عقل می‌گوید: ملازمه است بین وجوب شیئی با وجوب مقدمات آن و بعد نتیجه می‌گیرد: پس مقدمات صلاة مثلا هم واجب است شرعا این‌ها را غیر مستقلات گویند که تفصیلا در شرح اصول فقه ج 2 آورده‌ام.

با عنایت به این مقدّمه سؤال اینست که بنا بر مبنای متقدمین یعنی حجیّت استصحاب از باب حکم عقل به مناط ظن به بقاء آیا این حکم عقلی از مستقلات عقلیّه است یا از غیر مستقلّات؟ در جواب می‌فرمایند:

این حکم عقلی از احکام غیر مستقلات عقلیه است زیرا که صغرای استدلال را عقل از خطاب شارع می‌گیرد و سپس کبرای کلی را هم خودش ضمیمه کرده می‌گوید:

الحکم الفلانی «وجوب مثلا» ثبت سابقا و لم یعلم ارتفاعه «صغری» و کلّما کان کذلک فهو باق عقلا «کبری» فالحکم الفلانی مظنون البقاء عقلا «نتیجه» سپس از راه ملازمه نتیجه می‌گیرد که شرعا فلان حکم باقی است و باید متابعت شود نظیر قیاس و استحسان و استقراء که از احکام عقلیّه ظنّیه آنهم از بخش غیر مستقلات است.

و نظیر مفاهیم [مفهوم شرط- وصف- غایت و ...] و استلزامات [مثل اینکه امر به ذی المقدمه مستلزم وجوب مقدمات آنست و مثل اینکه امر به شی‌ء مستلزم نهی از ضد است و مثل اینکه نهی از عبادت مستلزم فساد آنست و ...] که از احکام عقلیّه قطعیه آنهم از غیر مستقلات است.

[البتّه در باب مفاهیم باید بگوئیم: بناء علی کون الدلالة من الالتزام الغیر البیّن او البیّن بالمعنی الاعم و امّا البیّن بالمعنی الاخص فمن باب مدالیل الالفاظ لا من باب حکم العقل].

(امر سوّم)

دو مطلب به عنوان مقدّمه:

مطلب اوّل: در کتب منطقی می‌خوانیم که اجزاء العلوم ثلاثة یعنی هر دانشی دارای سه جزء و مرکّب از سه امر است:

1- موضوع

2- مسائل

3- مبادی

امّا موضوع العلم: موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة یعنی موضوع هر علمی عبارتست از آن چیزی که در آن علم از عوارض و احوالات آن گفتگو می‌شود و خلاصه آنکه نقطه مرکزی مباحث یک علم است.

فی المثل در علم کلام از احوالات مبدأ و معاد گفتگو می‌شود پس موضوع آن مبدأ و معاد است یا در علم منطق از احوالات معرف و حجت بحث می‌شود و هکذا علم نحو نسبت به کلمه و کلام من حیث الاعراب و البناء و علم فقه نسبت به افعال اختیاریه مکلّفین و ...

و امّا مسائل العلم: مجموعه مطالبی که از اوّل تا آخر یک علم مورد بحث و بررسی و اثبات و نفی واقع می‌شود و هرکسی بر مطلب خود استدلال می‌کند نامش مسائل یک علم است که هدف اصلی از فراگیری آن علم آشنائی با این مطالب است.

مثلا در علم فقه بحث می‌شود که آیا صلاة الجمعة واجبة ام لا؟ آیا غنا حرام است یا نه؟ استعمال دخانیات حرام است یا نه؟ و ... آنگاه هر فقیهی طرفی را برگزیده و بدان استدلال می‌کند یا مثلا در علم اصول فقه بحث می‌شود از اینکه: آیا مشتقات ظهور دارند در ما تلبّس یا اعمّ از ما تلبّس و ما انقضی عنه التلبس؟ آیا اوامر ظهور در وجوب دارند یا خیر؟ آیا ظواهر حجیت دارند یا خیر؟

و ... که این‌ها مسائل اصول نامیده می‌شود و بقول صاحب حاشیه: المسائل قضایا تطلب فی العلم آنگاه پاره‌ای از مسائل علم جزء بدیهیات و بخش عمده آنها از نظریات هستند که در آن علم بر آنها استدلال می‌شود.

و امّا مبادئ العلم: مبادی عبارتست از مجموعه اموری که مسائل و مطالب یک علم برآن امور مبتنی است و تا این مبادی شناخته نشود آن مسائل هم قابل شناسائی نیست آنگاه مبادی بر دو قسم است:

1- مبادی تصوریه

2- مبادی تصدیقیّه

منظور از مبادی تصوریه عبارتست از مجموعه تصورات و تعریفاتی که در یک علم انجام می‌گیرد از قبل تعریف موضوع علم- اجزاء آن [اگر مرکب باشد]- جزئیات آن [اگر کلی باشد] اصطلاحات مورد استفاده در علم و ... که تا این تصورات حاصل نشود هیچ تصدیقی حاصل نمی‌شود خواه این تصورات را شرط التصدیق بدانیم و خواه شطر التصدیق.

و منظور از مبادی تصدیقیه عبارتست از مجموعه قضایا و تصدیقاتی که استدلالات یک علم و استنتاجات متوقف بر آنها است و تا ابتدا این تصدیقات حاصل نشود هرگز نتوان استدلال کرد و نتیجه گرفت.

فی المثل اوّل باید اصل وجود موضوع علم را ثابت کنیم تا بعد توانیم از احوالات و عوارض آن بحث کنیم چرا که ثبوت شی‌ء لشی‌ء فرع لثبوت المثبت له یا مثلا برای تصدیق به اینکه عالم حادث است نخست باید تصدیق کنیم به اینکه عالم متغیّر است آنگاه این را صغری قرار دهیم و سپس تصدیق کنیم که هر متغیری حادث است و این را کبری قرار دهیم تا بعد بتوانیم نتیجه بگیریم.

فالعالم حادث آنگاه مبادی تصدیقیه تقسیماتی دارد از قبیل مبادی قریبه و بعیده و از قبیل مبادی نظریه و بدیهیه و ... که باید از کتب مناطقه جستجو کرد.

مطلب دوّم: در رابطه با موضوع علم اصول میان اصولیّین اقوالی مطرح است، قول مشهور اینست که موضوع علم اصول ادلّه اربعه [کتاب- سنت- اجماع و عقل] است و مادر علم اصول از عوارض و احوالات این‌ها صحبت می‌کنیم منتها خود مشهور اختلاف دارند که آیا موضوع علم اصول ادلّه اربعه با وصف دلیلیت و حجیّت است به گونه اینکه وصف دلیلیت هم داخل در موضوع و قید آنست؟ و یا موضوع آن ذوات ادلّه اربعه با قطع نظر از وصف دلیلیت است؟

مرحوم محقق قمی مدّعی شده که موضوع ادلّه اربعه با وصف دلیلیّت است یعنی الکتاب الذی هو دلیل و حجّة موضوع است آنگاه بحث از حجیت و دلیلیت کتاب بحث از اصل ثبوت موضوع خواهد بود که باید ابتدا موضوع ثابت شود تا

بعد بتوانیم از احوالات و عوارض آن گفتگو کنیم از قبیل اینکه اگر دو تا ظاهر آیه باهم تعارض کردند چه کنیم؟ اگر خبر واحد خاص برخلاف عام قرآنی بود آیا مخصص می‌شود یا نه؟ و ...

ولی مرحوم صاحب فصول و دیگران مدّعی هستند که موضوع علم ذوات ادلّه اربعه است یعنی ذات الکتاب، ذات السنة و ... و ما در علم اصول از حجیت و دلیلیت آنها بحث می‌کنیم که بناء علی هذا بحث از حجیت از عوارض و احوالات موضوع است نه از خود موضوع، حال هریک از دو گروه ادلّه‌ای دارند که در آغاز جلد سوّم شرح اصول فقه به آن اشاره کرده‌ام.

با عنایت به این دو مقدّمه سؤال اینست: آیا مسئله حجیّت استصحاب از جمله مسائل علم اصول است؟ یا از مبادی تصدیقیه آنست؟ یا از قواعد فقهیه است؟ در جواب باید بنا بر هر دو مبنا در باب استصحاب مطلب را محاسبه کنیم:

امّا بر مبنای حجیّت استصحاب از باب امارات ظنیه و به حکم عقل:

به عقیده میرزای قمی بحث از حجیت استصحاب همانند بحث از حجیّت سایر حجج و ادلّه ظنیه نظیر خبر ثقه و ظواهر و ... از مبادی تصدیقیه علم اصول و مسئله اصولیه است نه از مسائل آن چون به نظر ایشان ادلّه با وصف دلیلیّت موضوع واقع می‌شوند پس باید ابتدا حجیت آنها ثابت شود تا بعدا موضوع درست شود و تا بدنبال آن از عوارض این موضوع بحث شود.

و لا ریب در اینکه بحث از اصل ثبوت موضوع بحث از مبادی است و نه مسائل منتها پاره‌ای از مبادی تصدیقیه در علوم دیگر بیان می‌شود و در این علم بعنوان یک امر مسلّم اخذ می‌شود و پاره‌ای از مبادی تصدیقیه هم چون در علم دیگر تبیین نشده در همین علم بیان می‌شود و مسئله حجیّت ادلّه ظنّیه از همین قبیل است که در علم اصول مطرح شده همانند بیشتر مبادی تصوریه که در خود علم بیان می‌شود.

و امّا به عقیده صاحب فصول بحث از حجیت استصحاب یا سایر ادلّه از مسائل علم اصول است نه از مبادی چون به نظر ایشان آنکه موضوع علم اصول است ذات الاستصحاب است آنگاه بحث از حجیّت آن بحث از عوارض موضوع می‌شود و بحث از عوارض مسئله اصولیه است نه مبادی آن کما اینکه بدنبال بحث از حجیّت هم باز بحث از عوارض دیگری می‌شود از قبیل تعارض- تخصیص- تقیید و ...

مرحوم شیخ می‌فرماید: حق با صاحب فصول است و این بحث یک مبحث اصولی است و علاوه بر اشکالاتی که سخن محقق قمی دارد تعریف علم اصول هم مؤید سخن فصول است چون در تعریف علم اصول گفته‌اند:

هو العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الفرعیة عن ادلّتها یعنی ما در علم اصول با قواعد استنباط احکام آشنا می‌شویم و خلاصه غرض اصول آموختن حجج و ادلّه است و لا ریب در اینکه این مسئله اصولی و هدف اصلی از اصول است نه از مبادی تصدیقیه آن.

و امّا بنا بر مبنای حجیّت استصحاب از باب اخبار و روایات:

اوّل مرحوم شیخ می‌فرمایند: بر این مبنا حجیّت استصحاب را از مسائل علم اصول برشمردن مشکل است و به قواعد فقهیّه نزدیکتر است تا اصولیّه پس بهتر آنست که آن را از مسائل فقهیه بشماریم زیرا مسئله اصولی به مسئله‌ای گفته می‌شود که از عوارض موضوع علم اصول بحث کند و بحث از حجیّت استصحاب بنا بر مبنای اخبار در حقیقت بحث از مفاد دلیل و سنّت است، استصحاب حجّت است یا نه یعنی آیا شارع مقدّس به وجوب بقاء برطبق حالت سابقه حکم نموده یا خیر؟ صحبت از حکم شرعی است که مفاد الدلیل است همان گونه که بحث می‌کنیم که آیا شارع مقدّس به نفی ضرر و حرج یا به وجوب فلان امر یا به ضمان مقبوض به عقد فاسد حکم نموده یا نه؟ آیا از اخبار این معنا استفاده می‌شود یا نه و بحث از قواعد مستفاده از اخبار و روایات مربوط به علم و

وظیفه فقیه است و ربطی به اصول ندارد و اگر در اصول طرح شود از باب استطراد است بنابراین بحث از حجیت استصحاب. بحث از مفاد سنّت است نه از عوارض آری آنکه بحث از عوارض سنّت است عبارتست از بحثهای رجالی و حدیثی و اصولی مربوط به اخبار لا تنقض که باید از لحاظ سند روشن شود که این خبر ثقه است و خبر ثقه حجّت است پس این اخبار حجّت هستند و از نظر دلالت هم باید روشن شود که اخبار لا تنقض ظهور در قاعده استصحاب دارند یا قانون الیقین مثلا و برفرض ظهور در استصحاب آیا این ظهورات حجّت است یا خیر؟ و نیز برفرض ظهور و حجیّت آن آیا معارضی دارد یا ندارد؟ تمام این‌ها باید مقدمتا حلّاجی شود تا بعدا بتوانیم به برکت این اخبار حکم کنیم به وجوب بقاء بر حالت سابقه و این مباحث را مسائل اصولیه می‌نامند که از عوارض سنت بحث می‌کند.

بنابراین قاعده استصحاب همانند سایر قواعد و اصول عملیّه مثل اصالة البراءة- احتیاط و قانون لا ضرر و لا حرج و ... از جمله قواعد فقهیه خواهد بود که مکلف باید در مقام عمل از آن استفاده کند.

سپس مرحوم شیخ می‌فرمایند: برفرض که استصحاب قاعده فقهیه باشد امّا قواعد فقیه دو قسمند: 1- قواعدی که فقط در مسائل شرعیه فرعیه عملیه جاری و ساری هستند همانند قانون لا ضرر که در وضوی ضرری- روزه ضرری- معاملات ضرری و ... جاری است. 2- قواعدی که هم در فرعیات جاری می‌شود و هم در اصلیات و مسائل اصولیه.

فی المثل قانون لا حرج هم در مسائل فرعیه عملیه مجرا دارد از قبیل وجوب وضو و غسل و ... که اگر حرجی شد واجب نیست و هم در مسائل اصولیه مجرا دارد فی المثل در اصول این بحث مطرح است که شرط اساسی تمسک به اصالة العموم- عبارتست از فحص و یأس از ظفر به مخصّص امّا اینکه فحص از مخصص تا چه مقدار لازم است؟

بعضی‌ها می‌گویند تااندازه‌ای که قطع به عدم مخصص پیدا شود پس تا یقین به عدم حاصل نشده حق نداریم از اصالة العموم بهره‌مند شویم ولی مشهور برآنند که فحص واجب است تا زمانی که اطمینان به عدم حاصل شود و بالاتر از آن یعنی علم به عدم واجب نیست بدلیل اینکه وجوب تحصیل علم، به عدم مستلزم عسر و حرج شدید است و هر تکلیفی که مستلزم عسر و حرج باشد منفی است پس این وجوب منفی است.

ملاحظه می‌کنید که در یک مسئله مسلّم اصولی از قانون نفی حرج استفاده شده حال استصحاب هم من هذا القبیل یعنی از قواعد فقهیه‌ای است که هم در مسائل فرعیه عملیه جاری می‌شود نظیر استصحاب وجوب جمعه، حرمت فلان امر، صحّت فلان معامله، بطلان کذا و ... و هم در مسائل اصولیه جریان دارد نظیر استصحاب عدم تخصیص و تقیید و ...

فی المثل عامی از مولی صادر شده و ما یقین داریم که روز اوّل این عام مبتلا به تخصیص نبود ولی شک می‌کنیم که بعدا مخصصی پیدا کرده یا خیر؟

استصحاب عدم مخصّص می‌کنیم و ...

سپس می‌فرمایند: اساسا استصحاب نه قاعده فقهیه محضه است و نه از قواعدی است که دارای دو جنبه باشند بلکه استصحاب صددرصد از مسائل اصولیه است ولی به مناط دیگر و آن اینکه:

مسئله اصولیه عبارتست از مسئله‌ای که انتفاع به آن و بهره‌برداری از آن و بکار بستن آن مختص به مجتهد و در توان فقیه باشد و مقلّد را از آن بهره‌ای نباشد زیرا که مسائل اصولیه آن قواعدی است که تمهید شده برای اجتهاد و استنباط احکام از راه منابع آن و چنین امری در حوزه فعالیت مجتهدین است و مقلدین از آن بی‌خبرند.

آنگاه می‌گوئیم مسئله حجیت استصحاب و اجراء آن در موارد خودش هم چنین است یعنی این تنها مجتهد است که در صورت یقین سابق و شک لاحق

با هزار و یک شرطی دارد می‌تواند از این قانون استفاده کند و برای مقلد اجراء استصحاب و سایر اصول عملیه میسور نیست چون او از خصوصیات و شرائط و مجاری این اصول اطلاعی ندارد و لذا به حکم این مناط داستان حجیت استصحاب در ردیف داستانهای مسائل اصولی قرار می‌گیرد تا اینجا مرحوم شیخ دو معیار برای اصولی بودن یک مسئله ذکر کردند:

1- مسئله اصولی مسئله‌ای است که از عوارض دلیل بحث کند که طبق این معیار استصحاب مسئله اصولی نشد بلکه قاعده فقهیه شد.

2- مسئله اصولی مسئله‌ای است که استفاده از آن مخصوص مجتهدین باشد، طبق این معیار استصحاب هم از مسائل اصولیه است و مرحوم شیخ روی این معیار تکیه دارند.

ان قلت: مستشکل می‌گوید: اختصاص استفاده از یک مسئله به مجتهد، دلیل بر اصولی بودن آن نیست زیرا اینکه می‌بینید استفاده از استصحاب مثلا مختص به مجتهد می‌باشد بدان جهت است که موضوع الاستصحاب و به عبارت دیگر مقدمات و شرائط آن برای غیر مجتهد قابل تشخیص نیست فی المثل در استصحاب یقین سابق با ویژگیهائی که باید دارا باشد لازم است، شک لاحق در بقاء با ویژگیهائی که در امر پنجم خواهد آمد لازم است، فقدان دلیل اجتهاد ظنی یا علمی برخلاف یا وفاق لازم است و تنها مجتهد قادر است این امور را بازشناسد امّا از این مطلب که بگذریم مضمون و مؤدّای استصحاب اختصاصی نیست بلکه مؤدای آنکه همان وجوب بقاء برطبق حالت سابقه باشد در مقام عمل مشترک است میان مجتهد و مقلّد و هر دو باید به این امر عمل نموده و ترتیب اثر بدهند و بر حالت سابقه باقی باشند.

بنابراین چون مضمون تعمیم دارد یا باید گفت استصحاب مسئله فقهیه است و یا حد اکثر دارای دو جنبه است نه اینکه صددرصد اصولی باشد.

قلت: جناب مستشکل کلیّه مسائل اصولیه از همین قبیل یعنی موضوع و

مقدمات و شرائط آنها مختص به مجتهد است ولی مضمون آنها تعمیم دارد فی المثل حجیت خبر واحد ثقه بلا اشکال از مسائل اصولیه است و اجراء آن و فتوا برطبق آن مخصوص مجتهد است ولی ترتیب اثر به خبر ثقه و تصدیق عادل و عمل برطبق مفاد آن میان مقلد و مجتهد مشترک است و اختصاص نیست آنگاه اگر به صرف عمومیت مضمون ما بخواهیم مسئله‌ای را فقهی بدانیم باید بگوئیم جمیع مسائل اصولیه داخل در علم فقه و از قواعد فقهیه است و ما در عالم اصلا مسئله اصولیه نداریم و لا یلتزم به احد من المتفقهة فضلا عن الفقهاء العظام.

پس ضابطه دوّم ما به قوت خود باقی است و طبق این ضابطه ما استصحاب را از مسائل اصولیه می‌دانیم.

قوله: و قد جعل:

مرحوم علّامه بحر العلوم برای ادخال استصحاب در مسائل اصولیه معیار دیگری ذکر کرده و آن اینکه: مسئله اصولی آنست که دلیل بر حکم شرعی و طریق بر حکم شرعی باشد و توسّط آن بتوانیم به حکم شرعی برسیم آنگاه استصحاب هم دلیل بر حکم شرعی است پس مسئله اصولی خواهد بود نه فقهی، بیان مطلب در قالب مثال: فرض کنید آب کثیری داریم که احد اوصاف ثلاثه آن متغیر شده و شرعا محکوم به نجاست است پس از مدتی این تغییر بنفسه زائل شد حال شک می‌کنیم که آیا آن تنجس باقی است یا نه؟ فرموده در اینجا باز هم حکم می‌کنیم به بقاء تنجّس [این حکم شرعی] سپس فرموده دلیل ما بر این حکم استصحاب است فالاستصحاب دلیل علی الحکم.

و امّا اخبار لا تنقض را دلیل بر دلیل یعنی پشتوانه حجیت استصحاب قرار داده. پس ما در اینجا سه امر داریم:

1- حکم شرعی که همان تنجّس باشد.

2- دلیل الحکم که استصحاب باشد.

3- دلیل الدلیل که اخبار لا تنقض باشد.

نظیر باب خبر واحد که فرضا خبر ثقه‌ای بر وجوب صلاة جمعه قیام نموده.

در اینجا نیز سه امر وجود دارد:

1- حکم شرعی [وجوب جمعه].

2- دلیل الحکم [خبر واحد ثقه].

3- دلیل الدلیل [آیه نبأ و سایر ادلّه اربعه‌ای که بتوسط آنها حجیت خبر واحد ثابت شده].

قوله اقول:

مرحوم شیخ می‌فرمایند: در مورد تنظیری که از خبر واحد آوردید سخن صحیح است و در آنجا سه امر موجود است امّا در ما نحن فیه یعنی باب استصحاب دو امر است نه سه امر بیان ذلک شما گفتید یک امر حکم شرعی است که بقاء تنجس باشد و یک امر استصحاب است که دلیل بر حکم باشد ما می‌گوئیم: بنا بر حجیت استصحاب از باب اخبار معنای استصحاب چیست؟ معنایش همان وجوب بقاء بر حالت سابقه است یعنی همان حکم به تنجس.

در مثال مذکور بنابراین هل الاستصحاب الّا الحکم نفسه؟ آیا استصحاب غیر از همان حکم شرعی چیز دیگری است؟ حاشا و کلّا پس این دو یکی هستند آنگاه دلیل این استصحاب یا همان حکم به بقاء تنجس هم غیر از اخبار لا تنقض چیزی نیست پس قیاس ما نحن فیه به باب خبر واحد مع الفارق است و معیار شما ناتمام است و در این جهت فرقی میان استصحاب و سایر قواعد نیست و تماما مفاد اخبار و مستفاد از عموماتند.

قوله: هذا کلّه:

بطور کلّی شبهه بر دو قسم است:

1- حکمیه.

2- موضوعیه.

شبهه حکمیه عبارتست از شک در اصل حکم شرعی فرعی کلی الهی یعنی ما صدر من عند الله برای ما مجهول است.

فی المثل شک داریم که آیا اقامه در اسلام واجب است یا خیر؟ استعمال دخانیات حرام است یا خیر؟ آبی که تغیّرش بنفسه زائل شده پاک می‌شود یا خیر؟ و ...

شبهه موضوعیه عبارتست از اینکه ما حکم کلّی الهی را می‌دانیم ولی در حکم این مصداق خارجی معیّن شک داریم و حکمی که مخصوص این موضوع خارجی است برای ما مجهول است.

فی المثل شک داریم که این مایع خارجی خمر است تا حرام باشد یا سرکه تا حلال باشد؟ آیا این خمر خارجی تبدیل به سرکه شد تا حلال باشد یا نشد تا حرام باشد؟

حال مطالبی که از اوّل امر ثالث تا اینجا بیان شد که آیا استصحاب و سایر اصول عملیه از مسائل اصولیه هستند؟ یا از مبادی؟ یا از قواعد فقهیه تماما مربوط بود به اصول عملیه‌ای که در شبهات حکمیه جاری می‌شوند در این‌ها اختلاف بود و به عقیده ما این‌ها از مسائل اصولی شدند و امّا اصول جاریه در شبهات موضوعیه بالاجماع از مسائل و قواعد فقهیه است نه از مسائل اصولیّه.

و سرّ مطلب آنست که اصول جاری شونده در احکام دارای شرائطی هستند که تنها برای مجتهد قابل شناخت است و مقلّد نمی‌تواند از آنها بهره بگیرد و مهم‌ترین شرط عبارتست از فحص و یأس از وجود دلیل اجتهادی ولی اصولی که در موضوعات جاری می‌شود دارای هیچ قید و شرطی نیست و لذا هم مقلد و هم مجتهد هر دو می‌توانند از این اصول در مقام عمل استفاده کنند و چنین چیزی قاعده فقهیه خواهد بود و نه مسئله اصولیّه و لذا به رساله‌های عملیه هم که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در باب شبهات حکمیه احدی از فقهاء خود

قاعده استصحاب را نقل نمی‌کنند و فتوا نمی‌دهند که ایّها المقلد اینجا جای استصحاب است چون برای مقلّد میسور نیست بلکه مستقیما خود حکم شرعی را که نجاست یا طهارت و ... باشد می‌نویسند.

ولی به شبهات موضوعیه که می‌رسند می‌گویند اگر شک کردی که این مایع پاک است یا نجس بنا را بر طهارت بگذار و بگو ان‌شاءالله پاک است که خود اصالة الطهارة را طرح می‌کنند چون برای مقلّد هم میسور است.

بنابراین اصول عملیه‌ای که در شبهات موضوعیه جاری می‌شوند بلا اشکال از قواعد فقهیه هستند و در این جهت لا فرق که ما استصحاب یا سایر اصول را از باب امارات ظنّیه بدانیم و یا از قبیل اصول عملیه تعبدیّه زیرا که در فقه هم ما دو دسته قواعد جاریه در موضوعات داریم:

1- قواعد فقهیه‌ای که از امارات ظنّیه هستند و به مناط افاده ظن در فلان موضوع خارجی جاری می‌شوند همانند قانون ید مسلمان که اماره ملکیت است و اگر در خارج برخورد کردیم باید مسلمانی بر مالی به حکم قانون مذکور حکم به ملکیت نموده و آثار ملکیت را برآن مترتّب می‌کنیم و همچنین قانون سوق المسلمین که اماره تذکیه است و نیز بیّنه و شهادت عدلین که اماره ظنّیه برای حکم حاکم در فلان واقعه است و نیز غلبه و شیاع که اماره ظنیه در بعض موضوعات از قبیل رؤیت هلال می‌باشد.

2- قواعد فقهیه‌ای که که در موضوعات خارجیه جاری می‌شوند و صددرصد اصل عملی تعبدی هستند نه اینکه به مناط افاده ظن حجّت باشند از قبیل اصالة الطهارة در مورد شک در طهارت و نجاست فلان مایع خارجی و قاعده فراغ در شک بعد از فراغت از عمل و قاعده تجاوز در شک بعد از تجاوز محلّ و اصالة الصحة در حمل فعل مسلم بر صحت و ...

حال استصحاب در موضوعات اگر از باب ظن حجت باشد در بخش اوّل از قواعد فقهیه داخل می‌شود و اگر از اصول عملیه باشد در بخش دوّم.

(امر چهارم)

مناط در جریان استصحاب و موضوع آن چیست؟ آیا مناط، مجرّد عدم العلم به بقاء و ارتفاع است؟ یا مناط ظنّ به بقاء حالت سابقه است؟

در صورت ظن هم آیا مناط ظن شخصی به بقاء است؟ یا مناط، ظن نوعی به بقاء است؟ در جواب این سؤالات باید گفت هنگامی که انسان در زمان سابق نسبت به وجود حکم یا موضوعی یقین سابق پیدا می‌کند [البته لا فرق که یقین وجدانی باشد یا یقین تعبدی یعنی خبر ثقه بر وجود آن حکم در زمان سابق دلالت کرده و الآن می‌خواهیم استصحابش کنیم] در زمان لاحق نسبت به بقاء و استمرار یا ارتفاع آن حکم نه صورت متصور است:

1- در زمان لاحق نیز همانند سابق یقین وجدانی به بقاء حکم داشته باشد.

2- در زمان لاحق یقین وجدانی به ارتفاع آن حکم سابق پیدا می‌کند.

3- یقین تعبدی به بقاء داشته باشد.

4- یقین تعبدی یا ظن معتبر به ارتفاع پیدا کند.

5- ظن نوعی به بقاء پیدا کند.

6- ظن نوعی به ارتفاع پیدا شود.

7- ظن شخصی به بقاء حاصل شود.

8- ظن شخصی به ارتفاع پیدا شود.

9- مجرّد شک در بقاء و ارتفاع پیدا کند یعنی دو احتمال متساوی الطرفین.

حال از مجموعه این صور تسعه در چهار صورت اوّل بالاجماع استصحاب جاری نیست چون با وجود دلیل اجتهادی چه علمی و چه ظنی نوبت به استصحاب نمی‌رسد.

انّما الکلام در پنج صورت اخیر است و نسبت به این صور می‌گوئیم.

اگر ما استصحاب را از باب اخبار حجّت بدانیم باید بگوئیم در جمیع این صور خمسه استصحاب جاری می‌شود زیرا که در لسان روایات آنکه موضوع استصحاب است مجرّد عدم العلم است یعنی اگر در آن لاحق یقین به بقاء یا ارتفاع نداری استصحاب کن مساوی است که ظن به بقاء یا ارتفاع داشته باشی یا مجرّد شک و دو احتمال مساوی باشد و در صورت ظن هم مساوی است که ظن شخصی باشد یا نوعی.

و دلیل مطلب آنست که در لسان روایات شک را مقابل یقین قرار داده و فرموده: لا تنقض الیقین بالشک پس نسبت بینهما تقابل است آنگاه یا تقابل تناقض است یعنی این دو ایجاب و سلب هستند یقین یعنی دانستن و شک یعنی ندانستن و یا تقابل ملکه و عدم ملکه است و هو الحق که در این صورت هم شک یعنی عدم العلم فیما یمکن ان یکون معلوما و درهرصورت منظور عدم العلم است و عدم العلم تمام آن پنج صورت را شامل است پس استصحاب در همه آنها جاری است.

و امّا اگر استصحاب را از باب حکم عقل و به مناط افاده ظن حجّت بدانیم باید بگوئیم: جریان استصحاب مختص به فرض ظن به بقاء می‌شود و صورت شک را دیگر شامل نیست منتها طرفداران این مبنا دو دسته‌اند:

1- مشهور و معروف بین فقها اینست که مناط ظن نوعی به بقاء است یعنی این یقین سابق و شک لاحق بگونه‌ای است که شأنیت و قابلیت دارد که برای نوع مردم به حکم عقل ظن به بقاء بیاورد اگرچه برای شخص خاصی در خارج بالفعل چنین مظنه‌ای حاصل نشود پس ظن شخصی به بقاء ملاک نیست با نبود آنهم استصحاب جاری است و اینکه رأی مشهور اینست از فتاوای آنان در ابواب مختلفه و از اجراء کردن آنها این اصول را می‌توان فهمید که از اصول عملیه استفاده می‌کنند بدون اینکه شرط کنند که حتما شخص عامل ظان به بقاء حالت سابقه باشد.

2- جماعتی از اصولیین و فقهاء شیعه از تعبیراتشان چنین استظهار می‌شود که آنان به ظن نوعی قانع نیستند بلکه مناط را ظن شخصی [یعنی ظنی که برای شخص مکلف بالفعل حاصل شود] به بقاء می‌دانند و تنها در این فرض استصحاب را جاری و ساری می‌دانند از جمله این گروه مرحوم شیخ بهائی در کتاب حبل المتین است:

ایشان فرعی را عنوان کرده‌اند به نام اینکه اگر کسی یقین به طهارت داشت سپس شک در حدث پیدا کرد چه کند؟ ذیل این فرع فرموده‌اند: ظنی که برای انسان مکلف به برکت استصحاب حاصل می‌شود ثابت و بر یک منوال نیست بلکه متغیّر بوده و شدّت و ضعف دارد به هر اندازه که زمان شک به یقین سابق نزدیکتر باشد وجود ظن به بقاء قوی‌تر است و هرچه فاصله می‌گیرد ضعیف‌تر می‌شود به درجه اینکه به نهایت درجه ضعف خود می‌رسد و بلکه در اثر طول مدت تبدیل به شک مصطلح می‌شود و بلکه اگر مدت باز هم طولانی‌تر شد احتمال بقاء موهوم و مرجوح شده و احتمال ارتفاع راجح می‌شود.

فی المثل کسی که اول صبح وضو گرفته و متطهر شده و الآن اول غروب است و شک در بقاء طهارت پیدا کرده از آن طرف هم عادت ندارد که تا غروب وضویش را حفظ کند حتما موقع غروب ظن به ارتفاع و هم به بقاء پیدا می‌کند پس ظن یک حال ندارد سپس فرموده:

و الحاصل اینکه مناط ظن به بقاء است پس تا مادامی‌که مکلف ظن به بقاء دارد هرچند ظن ضعیف و 51% باشد حق دارد استصحاب کند و همین‌که ظن شخصی به بقاء نبود جای استصحاب نیست.

و از جمله این گروه مرحوم حاج آقا حسین خونساری در شرح دروس است:

ایشان در شرح دروس فرمایشات شیخ بهائی را که در بالا ذکر شد نقل کرده سپس فرموده این مطالب بر مبنای حجیت استصحاب از باب امارات مقبول و پسندیده است یعنی ما هم ظن شخصی به بقاء را معتبر می‌دانیم.

ولی اشکال کار اینجا است ما اصل مبنا را قبول نداریم یعنی ما همانند محقق سبزواری و پدر شیخ بهائی استصحاب را از باب اخبار حجت می‌دانیم و اخبار موضوع را عدم العلم گرفته که شامل تمام پنج صورت مذکور می‌شود پس اختصاص دادن استصحاب به صورت ظن به بقاء بر مبنای اخبار بی‌وجه است.

از جمله کسانی که ظن شخصی به بقاء از کلامشان استفاده می‌شود مرحوم شهید اوّل در ذکری است: ایشان فرموده‌اند: ما که می‌گوئیم: یقین سابق با شک لاحق منتقض نمی‌شود منظورمان این نیست که یعنی در آن واحد یقین با شک یکجا جمع می‌شوند خیر این از محالات است بلکه منظور ما اینست که چیزی که وجود سابقش متیقن بوده مثل حیات زید و عدالت عمرو اگر در زمان لاحق شک در بقاء پیدا کردیم استصحاب می‌کنیم بقاء را و در باب استصحاب ظن با شک- یکجا جمع می‌شود نه یقین با شک از این سخن مطالبی فهمیده می‌شود:

از جمله اینکه شهید استصحاب را از باب ظن شخصی حجت می‌داند و لذا فرموده: فیئول الی اجتماع الظن و الشک و ما دنبال همین تعبیر هستیم.

امّا اشکالاتی هم به شهید وارد است یکی اینکه ظن به او هم جمع می‌شود نه با شک پس باید مراد ایشان از شک وهم باشد نه شک مصطلح که دو احتمال متساوی باشد.

اشکال دیگر اینکه: از کلام شهید که تعبیر کرد به الیقین لا ینقض بالشک برمی‌آید که وی استصحاب را از باب اخبار حجت می‌داند و مع ذلک ظن را مطرح کرده.

ما می‌گوئیم اگر استصحاب را از اخبار بگیریم دیگر ظن به بقاء شخصی یا نوعی ملاک نیست بلکه اخبار لا تنقض تعبدا استصحاب را در حق ما حجت می‌دانند.

بعد می‌فرماید: فتأمل که اشاره دارد به اینکه و لو شهید تعبیر کرده به الیقین لا ینقض بالشک ولی از کجا این تعبیر را از روایات اقتباس کرده است شاید تعبیری است که به ذهن خودش رسیده پس از حکم عقل به مناط ظن حجت می‌داند آنهم ظن شخصی.

(امر پنجم)

در این امر مرحوم شیخ ارکان و مقومات استصحاب را بیان می‌کنند و ضمنا اشاره‌ای اجمالی خواهیم داشت به ماهیّت پنج قاعده که عبارتند از:

1- قاعده مقتضی و مانع.

2- قاعده الیقین یا شک ساری.

3- استصحاب قهقرائی.

4- استصحاب تعلیقی.

5- استصحاب مصطلح.

بیان مطلب: استصحاب مصطلح بر دو رکن رکین و دو ستون مستحکم استوار است که هرکدام فروبریزد ساختمان استصحاب فرومی‌پاشد.

1- وجود شی‌ء [خواه حکم شرعی باشد مثل وجوب و ... و خواه موضوع حکم شرعی باشد مثل عدالت- حیات، کرّیت و ...] در زمان سابق محرز و مسلّم باشد به گونه‌ای که پس از عروض شک هم آن وجود سابق در ظرف خود مفروغ عنه باشد نه اینکه مجرّد اعتقاد به وجود سابق باشد که با آمدن شک آن اعتقاد زائل شده و از بین برود و شک کنیم که آیا از اوّل امر چنین چیزی بوده یا خیر به عبارت دیگر شک ما در بقاء و استمرار آن موجود پیشین باشد نه در اصل تحقّق آن.

و به عبارت سوّم: شک ما شک طاری باشد نه شک ساری [البته اصل

وجود شیئی در زمان سابق که محرز و مسلّم شد لا فرق که علم ما یا ظن معتبر ما به آن وجود سابق هم همراه و هم‌زمان با اصل وجود باشد.

مثل اینکه زید دیروز قطعا در واقع عادل بود و من هم از دیروز به عدالت او آگاه بودم ولی امروز شک در بقاء آن دارم و یا علم من بعدا حادث شده مثل اینکه الیوم به عدالت دیروزی زید آگاه گشتم این‌ها تأثیر ندارد مهم اینست که حین الاستصحاب و حکم به بقاء اصل وجود شیئی سابقا محرز باشد].

بنابراین در مواردی که شک ما ساری است یعنی سرایت می‌کند به گذشته‌ها و با آمدن شک آن یقین سابق هم متزلزل می‌شود و شک می‌کنیم که آیا از همان آغاز زید عادل بوده یا ما خیالاتی شده بودیم چنین موردی مجرای قاعده شک ساری است نه قاعده استصحاب مصطلح پس تا اینجا تفاوت میان استصحاب مصطلح و قاعدة الیقین روشن شد آنگاه سیأتی إن شاء الله که اخبار لا تنقض شامل استصحاب مصطلح می‌شود انّما الکلام در حجیّت قاعدة الیقین است.

بعضی از اصولیّین [به فرموده: مرحوم آشتیانی این بعض مرحوم کاشف الغطاء است] مدّعی شده‌اند که اخبار لا تنقض قانون شک ساری را هم می‌گیرد ولی بزودی خواهد آمد که این قاعده مشمول آن اخبار نیست و غیر از آن‌هم دلیلی بر اعتبارش نداریم پس قانون شک ساری حجّت نیست.

2- شک در وجود آن شی‌ء در زمان لاحق و آینده پس از اینکه اصل وجود در گذشته محرز شده و خلاصه اینکه در استصحاب مصطلح قضیه متیقنه و یا متعلق الیقین سابق و به زمان گذشته مربوط است و قضیه مشکوکه و یا متعلق الشک لاحق و به زمان حال و آینده مربوط می‌شود و معنای استصحاب هم در حقیقت کشاندن آن موجود سابق به زمان لاحق است البتّه حکما نه موضوعا.

بنابراین خارج می‌شود مواردی که یقین ما لاحق و شک ما سابق باشد یعنی متعلّق الیقین حال و استقبال است و متعلق الشک ماضی است که اگر

بخواهیم استصحاب کنیم باید حکم الآن را به زمانهای گذشته بکشانیم و سرایت دهیم که از این قسم به استصحاب قهقری تعبیر می‌شود.

فی المثل بعد از اسلام و در عرف مسلمان صیغه افعل ظهور در وجوب دارد ولی قبل از اسلام و در میان عرب جاهلی و اصل لغت عرب وضع صیغه افعل مشکوک است که آیا از اوّل امر حقیقت در وجوب بوده یا اینکه اوّل معنای دیگری داشته سپس از آن معنی نقل داده شده و در عرف و مسلمین حقیقت در وجوب شده؟ اینجا استصحاب کردن یعنی حکم فعلی را به سابق کشاندن.

پس تا اینجا تفاوت استصحاب مصطلح با استصحاب قهقری هم روشن شد که در مصطلح یقین سابق و شک لاحق و در قهقری بالعکس است آنگاه استصحاب قهقری حجیت ندارد چون سیأتی که مشمول اخبار لا تنقض نیست و علاوه بر آن دلیل دیگر هم نداریم.

قوله: ثمّ المعتبر:

مطلب قابل توجه اینکه: هریک از یقین سابق و شک لاحق دو گونه است:

1- یقین و شک فعلی.

2- یقین و شک تقدیری.

یقین و شک فعلی در مواردی است که مکلّف به وضع خویش ملتفت شده و بالفعل در خارج برایش یقین سابق به اصل وجود و شک لاحق در بقاء پیدا شده است و فرضی در کار نیست یقین و شک تقدیری در موردی است که شخص بالفعل متوجه وضعیت خود نشد [تا ببیند شک در بقاء دارد یا نه] چون غافل بود ولی بگونه‌ای است که اگر به حال خویش متوجّه می‌شد حتما برای او شک در بقاء پیدا می‌شد [بعدا در قالب مثال روشن‌تر خواهد شد].

حال یقین و شک اگر فعلی باشند حتما استصحاب در آنجا جاری است.

انّما الکلام در موردی است که شک ما تقدیری باشد:

بعض الاصولیین مدّعی شده‌اند که در فرض شک تقدیری در بقاء هم استصحاب جاری می‌شود.

مرحوم شیخ می‌فرماید: حق اینست که استصحاب تنها در فرض شک فعلی جاری است نه در فرض تقدیری زیرا که سیأتی إن شاء الله که مشتقات ظهور در فعلیّت دارند و عنوان الیقین یا الشک از مشتقات اصولی‌اند یعنی یقین فعلی و شک فعلی پس تقدیری قرینه و دلیل می‌طلبد بنابراین تکلیف استصحاب تعلیقی هم روشن شد و تفاوتها معلوم گشت.

سؤال: ثمره این بحث در کجاها ظاهر می‌شود؟

جواب: در امثال فرع فقهی‌ای که ذیلا عنوان می‌شود و دارای چهار مرحله است:

مرحله اوّل: فرض کنید شخصی ساعت 10 صبح یقین به حدث دارد سپس غافل شد تا ساعت 11 صبح آنگاه ملتفت شد که یک ساعت قبل محدث بوده ولی نمی‌داند در این مدت وضو ساخته یا خیر؟ در چنین فرضی ارکان استصحاب تام است و یقین و شک او هم فعلی است لذا استصحاب عدم طهارت یا بقاء حدث جاری می‌شود و بالنتیجه بر شخص وضو واجب می‌شود و دخول در نماز بدون وضو حرام.

حال دوباره پس از ساعت 11 غافل شد تا بعد از نماز ظهر و عصر که مجدّدا ملتفت شد که ساعت 11 یک استصحابی جاری کرده بود در اینجا نمازی که خوانده باطل است و باید اعاده کند چون به حکم استصحاب ساعت 11 حق ورود به نماز نداشت.

ان قلت: آیا قاعده فراغ جاری نمی‌شود؟

قلت: خیر زیرا این قاعده مخصوص شک حادث بعد از عمل است و در این مرحله شک قبل از عمل و ساعت 11 حاصل شده و به فعلیت رسیده بود و این قانون کاری با شکلهای قبل العمل ندارد.

مرحله دوّم: ساعت 10 صبح یقین به حدث دارد سپس بکلی غافل می‌شود تا ساعت یک بعد از ظهر مثلا که نماز ظهر و عصر را هم خوانده آنگاه ملتفت می‌شود که ساعت ده محدث بوده و بعد غافل شده و نمی‌داند که وضو ساخته و نماز خوانده یا خیر در چنین موردی شک قبل از نماز به فعلیت نرسیده چون غافل بود.

آری شک تقدیری دارد یعنی حالا که ملتفت شد ولی اگر توجه و التفات حاصل می‌نمود هرآینه چنین شکی برایش حاصل می‌شد آنگاه ثمره دو قول اینجا ظاهر می‌شود یعنی آنها که شک تقدیری را هم کافی می‌دانند می‌گویند در اینجا نسبت به نمازی که خوانده‌ام استصحاب عدم طهارت جاری شده و حکم به بطلان این نماز می‌شود.

ولی ماها که شک فعلی را معتبر می‌دانیم می‌گوئیم استصحاب عدم طهارت جاری نیست چون ارکانش ناتمام است آری قاعده فراغ جاری است چون شک ما در صحت و بطلان نماز بعد از عمل حادث و فعلی شده و قاعده مذکور حکم می‌کند به اینکه بدان اعتنا نشود.

مرحله سوّم: همان فرض دوّم است با این تفاوت که در این مرحله کاری به حال قبل از نماز نداریم تا بگوئید شک تقدیری است و فایده‌ای ندارد بلکه به همین حال بعد از نماز کار داریم یعنی می‌گوئیم الآن که ساعت یک است یقین سابق به حدث دارم و شک لاحق در بقاء هم دارم و ارکان استصحاب تام است آنگاه استصحاب می‌کنم عدم طهارت را در طول این سه ساعت و نتیجه می‌گیرم پس نماز باطل بوده حال آیا این استصحاب جاری می‌شود یا خیر؟

شیخ اعظم ره اوّل می‌فرماید: آری این استصحاب فی حد نفسه مانعی ندارد و قابل جریان است منتها مانع دارد و آن حاکمیت قاعده فراغ است که می‌گوید به شک بعد از عمل اعتنا نکن و بگو ان‌شاءالله نمازی که خوانده‌ام صحیح بوده و عند المعارضه این قاعده حکومت دارد کما سیأتی إن شاء الله الرحمن.

سپس می‌فرمایند: فافهم که شاید اشاره به این باشد که اصلا این استصحاب ذاتا و با قطع نظر از حکومت قاعده فراغ جاری نیست چون اصل مثبت است.

مرحله چهارم: ساعت ده صبح یقین به حدث دارد سپس غفلت آمد تا یک بعد از ظهر الآن که ملتفت شد یقین سابق دارد و شک لاحق هم دارد و هر دو هم فعلی است آنگاه استصحاب عدم می‌کند و این استصحاب نسبت به نمازهای بعدی اثر دارد و مزاحمی هم سر راه او نیست [این فرض را مرحوم شیخ طرح نکرده چون محل بحث نیست].

در خاتمه اشاره‌ای هم داشته باشیم به تفاوت قاعده مقتضی و مانع با استصحاب و آن اینکه: در قاعده مقتضی و مانع قضیه متیقنه ما با قضیه مشکوکه دو چیز است یعنی یقین داریم به وجود مقتضی و شک داریم در وجود مانع ولی در استصحاب قضیه متیقنه با مشکوکه وحدت دارد مثلا عدالت زید دیروز متیقن بود و الآن همان امر مشکوک است و تفصیل مطلب به آینده موکول می‌شود.

(امر ششم) [تقسیمات استصحاب]

اشاره

امر ششم از اموری که به عنوان مقدّمه بحثهای آینده ذکر می‌کنند و در حقیقت از همین‌جا وارد مباحث اصلی باب استصحاب می‌شوند پیرامون تقسیمات استصحاب از جنبه‌های مختلف است که قبل از بیان آنها به دو نکته کوتاه اشاره می‌کنیم:

1- تقسیماتی که ذکر خواهد شد بر مبنای مشهور است وگرنه پاره‌ای از تقسیمات مورد پسند شیخ اعظم نیست و برخی هم تکراری است ولی چون فایده داشته آورده‌اند.

2- تقسیماتی که ذکر خواهد شد همه تقسیمات باب نیست بلکه اهمّ تقسیمات باب است با حفظ این دو نکته می‌فرمایند: استصحاب از سه ناحیه و به سه اعتبار قابل تقسیم است:

1- به اعتبار مستصحب.

2- به اعتبار دلیل استصحاب.

3- به اعتبار شک لاحق و در این کتاب برای استصحاب به هریک از این اعتبارات و ملاحظات سه تقسیم ذکر خواهیم کرد که مجموعا نه تقسیم می‌گردد.

امّا تقسیمات سه‌گانه استصحاب به لحاظ مستصحب:

تقسیم اوّل: مستصحب گاهی از امور وجودیّه است از قبیل عدالت زید حیات بکر- طهارت فلان مایع، وجوب فلان عمل و ... و گاهی از امور عدمیّه است و خود این بخش دو شعبه دارد زیرا که گاهی این امر عدمی، عدم اصلی و ازلی است که از آن به عناوین گوناگون یاد می‌شود از قبیل: استصحاب عدم ازلی- استصحاب برائت اصلیه- استصحاب حال شرع- استصحاب حال صغر یا حال جنون و خلاصه آن اینست که در ازل و قبل از خلقت عالم و آدم چنین تکلیفی نبود آنگاه پس از خلقت عالم و آدم و قبل از شریعت اسلام چنین حکمی نبود بعد از شریعت هم قبل از دوران بلوغ نبوده حال بعد از دوران بلوغ یا عقل شک می‌کنیم که چنین تکلیفی شرعا بدوش ما آمده یا نه استصحاب می‌کنیم عدم آن را و گاهی این عدم از عدمهای عرضی و غیر اصلی است نظیر عدم کریّت آب عدم خمریت این مایع، عدم بولیّت، عدم رطوبت، عدم موت، عدم ذهاب ثلثین در عصیر عنبی و ... تا اینجا بیان اصل تقسیم بود.

و امّا حکم آن بلا اشکال استصحاباتی که در امور وجودیه جاری می‌شوند داخل در محل نزاع هستند و اقوالی که در آینده پیرامون حجیت استصحاب خواهیم آورد امور وجودیّه را شامل است.

انّما الکلام در استصحابات جاریه در اعدام و امور عدمیه به هر دو قسم آنست که آیا استصحاب جاریه در این امور هم محلّ نزاع می‌باشد یا حجیّت آن مسلّم و از محلّ نزاع خارج است؟

از فرمایشات مرحوم شریف العلماء مازندرانی استاد مرحوم شیخ اعظم به تبع مرحوم صاحب ریاض استاد ملّا شریف ره استظهار می‌شوند که این دو مدّعی هستند که استصحابات عدمیّه از محلّ بحث خارج و اعتبار آنها مسلّم است و تنها وجودیّات محل بحث‌اند.

و این‌ها برای اثبات مدعای خویش به چهار دلیل متوسل گردیده‌اند:

1- ادعای اجماع قولی: ما وقتی به فتاوای اصحاب مراجعه می‌کنیم مشاهده می‌نمائیم که همگان فتوی می‌دهند به حجیت استصحابات عدمیّه و جریان آن و الاجماع حجّة.

2- ادعای سیره علماء یا اجماع عملی: ما وقتی به کتب فقهیه مراجعه می‌کنیم و عملکرد فقها را در طول تاریخ مطالعه می‌کنیم می‌بینیم که همگان در مباحث الفاظ از یک سلسله اصول عدمیّه از قبیل اصالة عدم النقل- اصل عدم اشتراک- عدم قرینه و ... استفاده کرده و عملا این اصول را بکار بسته‌اند و احدی هم متعرض نشده پس معلوم می‌شود این اصول حجیّت دارند وگرنه سیره عملی برطبق آنها نبود.

3- بحثی در کتب فلسفی و کلامی و میان متکلمین و فلاسفه در اینکه آیا علت محدثه علت مبقیه هم هست یا خیر؟ لا شک در اینکه موجودات عالم در اصل حدوث نیازمند به علت و مؤثّرند.

انما الکلام در اینست که پس از تحقّق و پوشیدن لباس هستی و تحقّق آیا در بقاء و استمرار وجود هم محتاج به علّت هستند یا اینکه در بقاء مستغنی از مؤثر هستند و سر پای خود ایستاده‌اند؟ متکلمین غیر شیعی نوعا می‌گویند علّت محدثه علت مبقیه هم هست بدین معنا که شیئی موجود در بقاء دیگر نیازمند

علت نیست بلکه همین‌که حادث شد خودش راه را ادامه می‌دهد و نیازی به مؤثّر ندارد و شعارشان اینست که: الباقی مستغن فی بقائه عن المؤثر.

ولی متکلمین شیعه و نیز فلاسفه الهی اسلامی نوعا می‌گویند: علت محدثه علت مبقیه نیست و باقی در بقایش مستغنی از مؤثر نیست بلکه آن به آن و لحظه به لحظه نیازمند به علت است که او را باقی بدارد وگرنه استقلالی ندارد و این بحث مبتنی می‌شود بر اینکه ما مناط حاجت‌مندی ممکنات به واجب الوجود را چه چیز بدانیم؟ اگر مناط را حدوث بدانیم پس باید حرف متکلمین معتزلی را بزنیم ولی اگر مناط را امکان ذاتی بدانیم باید سخن فلاسفه را بپذیریم و تفصیل کلام در باب خودش.

حال آقایان اصولیین مسئله حجیت و عدم حجیت استصحاب را بر این مطلب مبتنی کرده‌اند که آیا علت محدثه کافی است در بقاء و شیئی موجود در بقایش نیاز به علت جدید و تأثیر جدیدی نیست؟ و یا اینکه علت محدثه کفایت نمی‌کند و باقی در بقاء هم علت می‌طلبد؟

اگر مبنای اوّل را بگیریم باید بگوئیم استصحاب حجت است.

و اگر مبنای دوّم را انتخاب کنیم باید حجیت آن را منکر شویم حال بحث استصحاب بر این مبنی بنا نهاده شده و لا ریب در اینکه این سخن مخصوص امور وجودیه است و در امور عدمیّه جاری نیست چون عدم از اوّل امر هم چیزی نبوده تا بحث کنیم که در بقاء علت می‌خواهد یا نه؟ امر وجودی این‌گونه است پس نزاع در امور وجودیه است و امور عدمیه از محلّ بحث خارج است و امّا دلیل چهارم این دسته بعدا خواهد آمد.

قوله اقول:

مرحوم شیخ انصاری مدّعی هستند که محلّ نزاع اعم است و عدمیّات را هم شامل است و لذا درصدد نقد ادلّه گروه اوّل برآمده و آنها را مردود می‌شمارند و سپس شواهدی چند بر مدعای خویش اقامه می‌کنند:

امّا جواب اجماع قولی: به‌زودی خواهد آمد که جمع کثیری از اصولیین تصریح کرده‌اند که استصحابات عدمیه هم در محلّ نزاع داخل است آنگاه با آن‌همه تصریحات برخلاف آیا باز هم جا دارد کسی مدّعی اجماع شود و بگوید بالاجماع عدمیات خارجند؟ کدامین اجماع؟!

و امّا جواب سیره: سیره علماء در مباحث الفاظ تنها بر اصول عدمیّه مستقر نشده بلکه همان گونه که از اصول عدمیه نظیر اصل عدم نقل- عدم اشتراک- عدم تخصیص و ... استفاده می‌کنند همچنین از اصول وجودیه هم از قبیل اصالة الظهور- اصالة العموم- اصالة بقاء اللفظ بر معنای لغوی آن و ...

استفاده می‌کنند حال اگر به این دلیل که سیره جاری شده شما امور عدمیه را از محل بحث خارج کنید باید به همین دلیل بگوئید: امور وجودیه هم از محلّ نزاع خارج است و حال آنکه احدی بدان ملتزم نیست پس سیره هم دلیل نیست و اصولا مستند این سیره فقهاء عبارتست از اینکه عقلاء عالم در مکالماتشان از این اصول استفاده می‌کنند و فقهاء هم بما انهم من العقلاء از این اصول مدد می‌گیرند و هیچ ارتباطی به استصحاب مورد دعوای ما ندارد.

و امّا جواب دلیل سوّم: مرحوم شیخ از این دلیل شش جواب می‌دهند:

جواب اوّل: این استدلال شما معارض دارد زیرا که همان‌طوری‌که پاره‌ای از ادلّه حضرات در باب استصحاب ظهور دارد در اختصاص به امور وجودیه مثل همان دلیل سوّم همچنین برخی از ادلّه آنها هم مختص به امور عدمیه است و در آنجا نزاع دارند فی المثل در این فرع فقهی که دو نفر بر سر امری نزاع دارند و یکی مثبت آن دیگری نافی است و هرکدام هم بیّنه دارند در چنین موردی جماعتی برای نفی حجیت استصحاب چنین استدلال کرده‌اند: اگر استصحاب حجّت بود لازمه‌اش این بود که بیّنه نفی بر بیّنه اثبات مقدم شود چون بینه نفی با استصحاب عدمی تقویت می‌شود و رجحان پیدا می‌کرد و حال آنکه آقایان بینه نفی را مقدم نداشته‌اند.

پس معلوم می‌شود استصحاب عدمی حجّت نیست و جمعی هم به همین دلیل بینه نفی را مقدم داشته‌اند حال این دلیل مخصوص امور عدمیه است پس نزاع در امور عدمیه هم جاری است.

جواب دوّم: در آینده خواهد آمد که گاهی شک در اصل وجود مقتضی است مثلا شک دارم که وضو ساخته‌ام یا نه ولی گاهی به وجود مقتضی یقین دارم و در وجود رافع شک دارم مثلا وضو گرفته‌ام ولی پس از مدتی شک در حدث که رافع طهارت باطنیه است دارم حال جواب دوّم اینست که اگر به این دلیل امور عدمیه از محلّ نزاع خارج شود و تنها امور وجودیه مورد بحث باشد پس باید به همین دلیل باب شک در رافع هم از محل نزاع خارج شود و محل بحث منحصر به شک در مقتضی باشد چون در باب شک در رافع لا فرق که ما علت محدثه را علت مبقیه بدانیم و یا ندانیم بر هر دو مبنای استصحاب جاری می‌شود چون در هر حال علت و مقتضی محرز است و تأثیر می‌گذارد چه مبنای اول را بگیریم یا دوّم را پس باید این هم از محلّ بحث خارج شود درحالی‌که بزودی خواهد آمد که هر دو قسم شک در مقتضی و رافع محلّ بحث است و دلیلی بر خروج یک قسم نیست.

جواب سوّم: عدمیات و وجودیات هر دو در محلّ نزاع داخلند منتها علّت اینکه حضرات برای امور وجودیّه استدلال کرده نه عدمیّات، آنست که هدف اصلی دانشمند اصولی بدست آوردن ادلّه احکام شرعیه است که احکام شرعیه از امور وجودیّه هستند و لا ریب در اینکه آنکه مستقیما دلیل بر حکم شرعی می‌شود استصحابات وجودیّه است نه استصحابات عدمیّه بدین منظور برای حجیت استصحاب آن‌گونه استدلال شده که علت محدثه مبقیه هم هست یا نه وگرنه بحث مختص به وجودیات نیست.

جواب چهارم: همان‌طوری‌که وجودیات در محلّ نزاع داخلند همچنین است عدمیّات و آنها هم نیاز به اثبات دارند منتها وجودیات را با این دلیل سوّم اثبات نموده و عدمیات را از راه انضمام اجماع مرکب استفاده می‌کنیم به این بیان که در

باب استصحاب جماعتی مطلقا آن را حجت می‌دانند چه در وجودی و چه عدمی و جماعتی هم مطلقا حجت نمی‌دانند و جمعی هم تفصیل می‌دهند میان عدمی و وجودی به اینکه در اولی حجّت می‌دانند ولی در دوّمی حجّت نمی‌دانند آنگاه هر سه قول در یک امر متفقند و آن اینکه کسی تفصیل نداده میان وجودی و عدمی به اینکه وجودی را حجت بداند ولی عدمی را حجت نداند بنابراین اگر به حکم دلیل سوّم وجودی حجت شد به حکم این اجماع مرکب هم عدمی حجت می‌شود پس مسلّم و مفروغ عنه نیست که دلیل نخواسته باشد بلکه دلیل آن اجماع مرکب است.

جواب پنجم: هر دو محلّ نزاع می‌باشند و اثبات استصحاب در هر دو دلیل می‌طلبد منتها دلیل اعتبار استصحاب در وجودیات همان دلیل سوّم است و در عدمیات اولویّت قطعیه است به این بیان که اگر در وجودیّات امر موجود و باقی در بقایش نیازمند مؤثر نباشد پس در عدمیات بطریق اولی چنین است که امر عدمی در استمرارش علت نخواهد و وجه اولویت اینست که امور وجودیه لااقل در اصل وجود و حدوث علّت می‌طلبند ولی در بقاء علّت نمی‌طلبند امّا امور عدمیه من اوّلها الی آخرها نیاز به علت ندارد پس او سزاوارتر به استمرار و بقاء است.

جواب ششم: این جواب را مرحوم شیخ در رسائل نقل نکرده ولی ما از زبان مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد نقل می‌کنیم که ایشان از جلسه درس مرحوم شیخ اعظم نقل کرده و متن بیان میرزا اینست:

[اقول: ذکر الاستاد العلامة فی مجلس البحث جوابا آخر عن الاستدلال المذکور فی غایة المتانة و الوجاهة و هو المنع من ظهور اختصاصه بالوجودی امّا اوّلا فلان النزاع المذکور و هو انّ الباقی یحتاج الی المؤثر ام لا یجری فی العدمیات ایضا جسما صرح به بعضهم و امّا ما اشتهر بینهم من ان الاعدام لا یعلل فلیس یراد منه انها لا یحتاج الی مرجح کیف و الممکن طرفاه متساویان فکل منهما یحتاج الی مرجح و علة.

نعم هذا الکلام انما یحسن بالنسبة الی العدم المطلق لا فی العدم المضاف و المسبوق بالوجود بل قد یقال ان لکل من العدمین المذکورین خطا من الوجود و لو اعتبارا ...]

قوله: نعم:

دلیل چهارم کسانی که عدمیات را از محل نزاع خارج می‌دانند عبارتست از استدلال به یک سلسله ظواهر تعابیر و عناوین از قبل اینکه آقایان در باب استصحاب تعبیر می‌کنند به استصحاب الحال که ظهور دارد در حال موجود پس امور عدمیّه منظور نیست و از قبیل تعریف استصحاب به ابقاء ما کان که کان ظهور در امر وجودی دارد ای ما ثبت و وجد فی الزمان السابق.

جواب ما: مرحوم شیخ از این استدلال هم جواب می‌دهند به اینکه محلّ نزاع تعمیم داشته و عدمیات را نیز دربر می‌گیرد منتها اینکه آقایان تعبیر به استصحاب الحال یا ابقاء ما کان و ... دارند فلسفه‌اش اینست که هدف اصلی اصولی تحصیل ادلّه احکام شرعیه است و هو الاستصحاب الوجودی لذا به این تعابیر عنوان شده وگرنه عدمیات هم مورد بحث هست و شاهد مطلب اینکه شما می‌بینید که آقایان گاهی تعبیر به استصحاب حال شرع یا حکم شرعی می‌کنند که ظهور دارد در استصحابات جاریه در احکام و شامل استصحابات جاریه در موضوعات نمی‌شود درحالی‌که بالاجماع محل نزاع اعم از احکام و موضوعات است و تعبیر به استصحاب حال شرع برای آنست که هدف اصلی بیان استصحابات جاریه در احکام شرعیه است.

نتیجه: تا اینجا ما هیچ دلیل معتبری مبنی بر اختصاص نزاع به وجودیات نیافتیم.

قوله: و ممن یظهر:

از اینجا مرحوم شیخ شروع می‌کنند به ذکر شواهدی مبنی بر تعمیم نزاع و جریان آن‌هم در وجودیات و هم در عدمیات و مجموعا پنج شاهد می‌آورند:

شاهد اوّل: کلمات آقا وحید بهبهانی ظهور در تعمیم نزاع دارد زیرا ایشان در مقام نقل اقوالی در باب استصحاب فرموده: گروهی استصحاب را مطلقا حجت می‌دانند و گروهی مطلقا حجت نمی‌دانند و گروهی مفصّلند آنگاه منظور ایشان از مطلقا یعنی چه در وجودیات و چه در عدمیّات بنابراین عدمیات هم منکر و مثبت دارد.

ان قلت: شما از کجا مطلقا را تفسیر می‌کنید به وجودی و عدمی درحالی‌که شاید مراد ایشان از مطلقا احکام و موضوعات باشد؟

قلت: از تقسیم‌بندی قبلی ایشان استفاده می‌کنیم: ایشان اوّل استصحاب را به دو قسم تقسیم کرده 1- استصحاب عدمی 2- وجودی سپس در مقام نقل اقوال آن مطلقها را آورده است که تقسیم قبلی شاهد و مفسّر این اطلاق است و کلام واحد گاهی صدر آن مفسّر ذیل و گاهی بالعکس می‌باشد.

شاهد دوّم: هنگامی که ما به کتب شیعه و سنی مراجعه می‌کنیم می‌بینیم منکرین و نافین حجیّت استصحاب در مقام ابطال حجیّت چنین استدلال کرده‌اند:

اگر استصحاب حجت بود هرآینه باید در مقام تعارض بیّنه نافی با بیّنه مثبت، بیّنه نافی مقدم می‌شد چون استصحاب عدم پشتیبان او است درحالی‌که آقایان فقهاء بینه نافی را مقدم نداشته‌اند پس معلوم می‌شود استصحاب ارزش ندارد و متقابلا مثبتین حجیت استصحاب می‌گویند:

اگر استصحاب حجت نباشد لازم می‌آید باب استنباط احکام شرعیه مسدود شود زیرا که ما به هر آیه یا روایتی که بخواهیم تمسک نموده و حکم شرعی را از آن استخراج کنیم یک سلسله احتمالات خلافیه‌ای در آن راه می‌یابد از قبل احتمال وجود معارض احتمال مجازیت، احتمال تخصیص و تقیید و ... که اوّل باید آنها را از سر راه برداریم تا بتوانیم به ظواهر و عمومات و مطلقات و ... تمسک کنیم و برداشتن این احتمالات تنها به برکت استصحاب عدم تخصیص و ... می‌باشد پس ناچاریم تن

به اعتبار استصحاب داده و آن را حجت کنیم.

حال ملاحظه می‌کنید که سخن مثبت و نافی هر دو بر سر استصحاب عدمیه است که یکی آن را نفی کرده و دیگری اثبات می‌کند و این بهترین شاهد بر دخول عدمیات در محلّ نزاع است.

شاهد سوّم: در این فرع فقهی که در اثناء طریق با پوست یا گوشت گوسفندی برخورد کردیم و الآن شک در طهارت و نجاست آن داریم و منشأ شکّ ما هم عبارتست از شک در تذکیه و عدم آن یعنی نمی‌دانیم آیا این حیوان ذبح شرعی شده تا پوستش پاک باشد یا خیر در چنین موردی مشهور فقهاء فتوا به نجاست آن داده‌اند به برکت استصحاب عدم تذکیه ولی مرحوم صاحب مدارک مدّعی شده که: من این استصحاب را قبول ندارم به دو دلیل:

اوّلا چون استصحاب را مطلقا حجت نمی‌دانیم و ثانیا برفرض حجیت چون این استصحاب عدم تذکیه با استصحاب عدم موت حتف انفه معارضه دارد حال ملاحظه می‌فرمائید که استصحاب عدم تذکیه از امور عدمیه است و مع‌ذلک منکر و مخالف دارد.

شاهد چهارم: مقدّمه: هر کلام مثبت یک منفی هم دارد که می‌تواند بجای او نشسته و مفید معنای او باشد کما اینکه عکس مطلب هم صادق است فی المثل می‌توان گفت: زید حیّ و می‌توان بجای آن گفت: زید لم یمت، زید عالم یا لیس بجاهل، زید قادر یا لیس بعاجز و ... آنگاه در باب استصحاب هم چنین است که در هر موردی که استصحاب وجودی جاری است بجای آن یک استصحاب عدمی می‌توان جاری نمود و بالعکس فی المثل استصحاب حیات زید وجودی است ولی استصحاب عدم موت او عدمی است و همان اثر را دارد حال سؤال اینست که آیا این جابه‌جائی روا است یا ناروا؟ در جواب باید مطلب را براساس دو مبنای باب محاسبه کنیم که یکی حجیت استصحاب از باب ظن و دیگری از باب تعبد و اخبار است.

امّا بر مبنای حجیت آن از باب اخبار ما نمی‌توانیم بجای اصول وجودیه از عدمیات کمک بگیریم چون اصل مثبت می‌شود و بر این مبنا مثبتات اصول حجّت نیست مثلا استصحاب حیات زید مستقیما اثر شرعی دارد که وجود تصدق به درهم باشد ولی استصحاب عدم موت اثر مستقیمش اثبات حیات زید و سپس ترتب آثار شریعه است و حیات اثر عقلی است پس می‌شود اصل مثبت.

ولی بر مبنای حجیت آن از باب ظن و به حکم عقل این جابه‌جائی بلا مانع است چون بر این مبنا مثبتات اصول هم حجت است و آثار عقلی هم بار می‌شود پس بجای استصحاب حیات می‌توانیم از استصحاب عدم موت استفاده کرده و همان نتایج را بگیریم.

با عنایت به این مقدّمه شاهد چهارم بر مبنای حجیت استصحاب از باب ظن است و آن اینکه: اگر محلّ نزاع مخصوص امور وجودیه باشد و شامل عدمیات نشود لازمه‌اش آنست که بحث از حجیت استصحابات وجودیه هم عبث باشد زیرا که ما من مورد از موارد استصحابات وجودیه مگر اینکه در آنجا یک استصحاب عدمی هم قابل جریان است آنگاه از استصحاب عدمی استفاده می‌کنیم که مسلّم است پس آن‌همه بحثها بی‌فایده می‌شود و لا یلتزم به احد پس محلّ نزاع تعمیم دارد.

شاهد پنجم: در مباحث علمی معمولا دانشمندان دو یا چند گروه می‌شوند که برخی مثبت و برخی نافی هستند فی المثل آیا حقیقت شرعیه داریم یا خیر؟ جمعی مثبت و جمعی نافی‌اند و هکذا مثالهای دیگر آنگاه بحثی است که آیا تنها مثبت محتاج به استدلال است و نافی نیاز به استدلال ندارد یا اینکه هم مثبت و هم نافی باید دلیل بیاورند منتها مثبت بر اثبات و نافی بر نفی؟ عدّه‌ای می‌گویند: نافی دلیل لازم ندارد چون استصحاب عدم همراه او است و عدّه‌ای می‌گویند این استصحاب دردی را درمان نمی‌کند و نافی هم

باید دلیل بیاورد حال ملاحظه می‌کنید که در استصحابات عدمیه هم نزاع وجود دارد که برخی حجت می‌دانند و گروهی نه.

قوله: نعم:

تا اینجا کاملا واضح شد که استصحابات عدمیه نیز در محل نزاع داخل است آری پاره‌ای از استصحابات عدمیه به عقیده برخی از دانشمندان از محلّ نزاع خارج بوده و به نظر آنها این‌گونه استصحابات بلااشکال حجّت است و حتّی حجیت بعضی از آنها از ضروریات دین است از قبیل: استصحاب عدم ازلی- استصحاب عدم نسخ- استصحاب عدم تخصیص- عدم تقیید و ...

قوله و: التحقیق:

به عقیده ما کلّیه استصحابات وجودیه و عدمیه در محلّ نزاع داخلند و هیچ استثنائی در کار نیست منتها در بعض موارد حضرات فقها بالاجماع برطبق حالات سابقه حکم نموده‌اند و جماعتی پنداشته‌اند که این حکم براساس استصحاب است و لذا ادّعا نموده‌اند که در این‌گونه موارد استصحاب بالاجماع حجت است غافل از اینکه در هیچیک از این موارد این فتوا به مقتضای حالت سابقه براساس استصحاب نیست بلکه در هر موردی به مقتضای قانون خاصی است که عند الکل معتبر بوده و ربطی به استصحاب ندارد.

فی المثل: در موارد شک در اصل تکلیف الزامی ایجابی یا تحریمی آنهم بعد الفحص و الیأس آقایان حکم کرده‌اند به نفی تکلیف مشکوک و جماعتی تصور کرده‌اند که این فتوا به مقتضای استصحاب عدم ازلی است پس گفته‌اند چنین استصحابی حتما حجت است غافل از اینکه حکم به برائت و عدم تکلیف براساس قانون بین المللی قبح عقاب بدون بیان است که ربطی به استصحاب و ملاحظه حالت سابقه و حکم کردن در زمان ثانی صرفا لاجل کونه فی السابق ندارد.

یا مثلا عند الشک وجود فلان تکلیف و نبود دلیل آقایان فتوا به نفی آن

داده‌اند و بعضی خیال کرده‌اند که به مقتضای استصحاب عدم ازلی است غافل از اینکه این حکم براساس قانون عدم الدلیل دلیل العدم است که ظن به عدم می‌آورد و اذا تعذّر العلم قام الظن مقامه نه از باب استصحاب.

یا مثلا عند الشک در نسخ فلان حکم آقایان حکم به عدم نسخ کرده‌اند آنگاه بعضی پنداشته‌اند که این حکم به مقتضای استصحاب عدم نسخ است لذا مدّعی شده‌اند که این استصحاب بالاجماع حجت است غافل از اینکه این حکم از باب تمسک به ظهور کلام در استمرار الحکم است و ربطی به استصحاب ندارد و هکذا در رابطه با شک در تخصیص و تقیید و ... که حکم به عدم به مقتضای تمسک به ظاهر خطاب است و ربطی به استصحاب ندارد و ظاهر هم که به حکم بناء قطعیه عقلاء حجّت است. و لذا نباید این قواعد و مبانی با یکدیگر خلط شود.

در خاتمه می‌فرماید: من در میان دانشمندان شیعه شخصی را با نام و نشان نیافتم که میان وجودیات و عدمیات فرق گذاشته و بگوید کلیه عدمیات از محلّ بحث خارج است آری آقای تفتازانی در شرح مختصر الاصول ابن حاجب به مذهب حنفیه نسبت داده که آنان چنین تفصیلی دارند.

تقسیم دوّم: استصحاب به اعتبار مستصحب باز به دو قسم تقسیم می‌شود زیرا که مستصحب گاهی حکمی از احکام شرعیه است از قبیل وجوب- حرمت- طهارت و نجاست و ... مثلا نماز جمعه در عصر حضور واجب بوده ولی نسبت به عصر غیبت شک در بقاء داریم استصحاب می‌کنیم بقاء وجوب را.

یا مثلا یقین به طهارت داریم سپس شک می‌کنیم که آیا مذی ناقض وضو هست یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء طهارت را یا مثلا یقین داریم که آب کثیری که با نجس ملاقات کرده و یکی از اوصاف ثلاثه او متغیر شده متنجس است بعد از مدتی این تغیّر به‌خودی‌خود زائل شد حالا شک می‌کنیم که آیا الآن هم نجاست باقی است یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم بقاء نجاست را

تمام این مثالها از وجودیات بود می‌توان از عدمیات هم مثال زد مثل عدم طهارت، عدم نجاست، عدم وجوب و ... و باز مثالهای مذکور از احکام شرعیه کلیه بود ولی می‌توانیم از احکام جزئیه هم مثال بزنیم مثل استصحاب نجاست این ثوب یا این مایع یا طهارت آن و ... و گاهی مستصحب ما موضوعی از موضوعات خارجیه است که دارای اثر شرعی است از قبیل عدالت- حیات- کریّت- رطوبت- خمریت و ...

مثلا این آب به درجه کریّت رسیده بود ولی مقداری از آن کم کرده‌ایم و الآن ر بقاء کریت سابقه شک داریم استصحاب بقاء کریت جاری می‌کنیم.

یا مثلا جامه‌ای را شسته بودیم و در اثر وزش باد به زمین نجسی افتاده ولی شک داریم که در زمانی که رطوبت داشته اصابت کرده یا پس از خشک شدن؟

استصحاب می‌کنیم بقاء رطوبت را یا مثلا یقین داریم که فلان کلمه در لغت عرب برای فلان معنا وضع شده ولی شک داریم که آیا در عرف شرع از آن معنا نقل داده شده یا به همان معنای اوّلی و وضع اول باقی است؟ استصحاب می‌کنیم بقاء وضع اوّل را.

یا مثلا یقین داریم که لفظ صلاة- صوم- حج و ... از معنای لغوی به معنای شرعی نقل داده شده ولی شک ما در تاریخ نقل است که آیا در عصر خود شارع مقدس و در استعمالات او این نقل یا وضع تعیّنی حاصل شده تا در نتیجه حقیقت شرعیه ثابت شود و یا بعدها در عصر متشرعه چنین شده تا حقیقت متشرعیه یا عرفیه خاصه ثابت شود؟ استصحاب می‌کنیم وضع اول را تا زمان متشرّعه که یقین به نقل داریم و هکذا مثالهای دیگر البته از امور عدمیه هم می‌توان مثال آورد از قبیل عدم کریت این آب و عدم خمریت این مایع و عدم ذهاب ثلثین این عصیر عنبی و ...

حال عدّه زیادی از علماء معتقدند که استصحاب مطلقا حجت است چه در احکام و چه موضوعات و عدّه‌ای معتقدند که استصحاب مطلقا حجت نیست

و گروه‌هائی نیز قائل به تفصیل شده‌اند آنگاه مرحوم محقق قمی در این مقام دو تفصیل نقل نموده که به نظر ایشان این دو تفصیل متعاکسانند یعنی صددرصد نقطه مقابل یکدیگرند و بینهما تباین کلّی حاکم است.

و آن دو تفصیل عبارتند از:

1- جماعت اخباریین استصحاب را در موضوعات جاری می‌دانند ولی در احکام جاری نمی‌دانند.

2- گروهی از اصولیین استصحاب را در موضوعات جاری نمی‌دانند ولی در احکام جاری می‌دانند برعکس قول اوّل.

مرحوم شیخ انصاری مدّعی هستند که اوّلا این تفصیلها تعاکس ندارند بلکه بصورت موجبه و فی بعض الموارد تصادق دارند و کانّ نسبت بینهما عموم من وجه است و ثانیا اصلا دو تفصیل در کار نیست بلکه سه تفصیل است بیان ذلک:

مقدمه:

در این مقدّمه با اصطلاحات حکم شرعی آشنا می‌شویم: بطور کلی حکم شرعی در یک تقسیم به دو معنا استعمال شده:

1- حکم شرعی بالمعنی الاخص و آن عبارتست از خصوص احکام شرعیه کلیّه که دارای ویژگی ذیل هستند و آن اینکه: من شأنها ان یؤخذ من الشارع یعنی بیان آنها وظیفه شارع مقدس است.

فی المثل اینکه آیا خروج مذی ناقض وضو می‌شود یا نه باید شریعت بیان کند، اینکه آیا آب نجس با زوال تغیّرش بنفسه پاک می‌شود یا خیر باید شارع بیان کند و ...

2- حکم شرعی بالمعنی الاعم که اعم است از احکام شرعیه کلیه و احکام شرعیه جزئیّه و ویژگی حکم جزئی آنست که: لیس من وظیفة الشارع

بیانه بلکه وظیفه شارع بیان حکم کلّی است و این وظیفه مکلف است که آن کلّی را بر این مورد خاص تطبیق داده و حکم این مورد را استخراج کند.

فی المثل شک داریم که آیا این لباسمان با نجس ملاقات کرده تا متنجس شده باشد یا ملاقات نکرده تا طاهر باشد در اینجا وظیفه شارع بیان حکم خصوص این لباس نیست که آیا ملاقات کرده یا نه؟ آیا پاک است یا نجس؟

بلکه وظیفه شارع بیان حکم کلی و اثبات طهارت کلیه است که کل شی‌ء طاهر حتی تعلم انه قذر و وظیفه ما تطبیق این کلی بر این مصداق است [علینا القاء الاصول و علیکم التفرّع] و اجتهاد همین است یعنی ردّ فروع بر اصول و استخراج احکام موضوعات جزئیه خارجیه از قواعد کلیّه است.

حال که با دو معنا و دو اصطلاح حکم شرعی آشنا شدیم می‌گوئیم:

حضرات اخباریّین که استصحاب را در احکام شرعیه انکار نموده‌اند برطبق معنای اوّل مشی کرده‌اند یعنی مرادشان از حکم شرعی حکم کلی است نه جزئی وگرنه آنها نیز در احکام جزئیه و موضوعات خارجیه استصحاب را حجت دانسته و بدان اعتراف دارند.

و شاهد دو عبارتی است که مرحوم شیخ ره از دو شخصیت بزرگ اخباری یعنی محدث استرآبادی و صاحب وسائل الشیعة نقل نموده که در عبارت ملا محمد امین استرآبادی به حجیت استصحاب در حکم جزئی اعتراف شده آن‌گونه که از مثالهایش هم پیدا است و در عبارت مرحوم شیخ حر عاملی به حجیت استصحاب در موضوعات اعتراف شده پس ایشان در احکام شرعیه کلیه منکر استصحابند.

سؤال: چه عاملی باعث شده اخباریین استصحاب را در نفس احکام شرعیه انکار کرده‌اند؟

جواب: عامل اصلی آنست که اینان در باب شبهات حکمیه احتیاطی گشته‌اند و می‌گویند باید اصالة الاحتیاط جاری کرد و بدیهی است که با

وجود آن نوبت به برائت و استصحاب نمی‌رسد. و بعض الاصولیین از قبیل محقق خوانساری و محقق سبزواری و ... بر اصطلاح دوّم مشی کرده‌اند یعنی مرادشان از حکم شرعی بالمعنی الاعم است و شاهد مطلب اینست که مرحوم محقق خوانساری در مسئله فقهیه استنجاء به احجار ثلاثه فرموده استصحاب به اعتبار مستصحب تقسیم می‌شود به حکم شرعی و غیر حکم شرعی سپس برای حکم شرعی مثال زده به نجاست لباس یا بدن و ... که مال احکام شرعیه جزئیه است چون اگر هم توهمی هست در اطلاق حکم شرعی بر این قسم است وگرنه در اطلاق حکم شرعی بر حکم شرعی کلی جای تردید نیست و لذا نیاز به ذکر و تمثیل ندارد از اینجا معلوم می‌شود که ایشان حکم شرعی را به معنای اعم گرفته‌اند بعد هم نقل اقوال کرده‌اند که:

برخی استصحاب را مطلقا حجت می‌دانند یعنی چه در احکام و چه موضوعات و برخی فقط در اوّلی که حکم شرعی باشد [اعم از کلی یا جزئی] حجّت می‌دانند نه در موضوعات ...

حال که این مقدمه روشن شد می‌فرماید: به عقیده ما کار میرزای قمی که دو تفصیل مذکور را متعاکسان قرار داد اشتباه است و این دو متعاکس و متباین به تباین کلی نیستند.

بیان ذلک: باید دید منظور از کلمه حکم شرعی در این تفصیل‌ها چیست؟

اگر مراد حکم شرعی به معنای اخص یعنی خصوص حکم شرعی کلی باشد تفصیل اوّل که میرزای قمی به اخباری‌ها نسبت داد صحیح است زیرا آنان در حکم شرعی احتیاطی هستند نه استصحابی ولی تفصیل دوّمی که ذکر کرد ناتمام است زیرا احدی پیدا نشده که به عکس اخباری‌ها بگوید استصحاب در حکم کلی جاری است ولی در غیر آن یعنی حکم جزئی و موضوع خارجی جاری نیست بلکه هرکس می‌گوید در حکم کلی جاری است در حکم جزئی هم جاری می‌داند که اخباری هم این را قبول دارد فاین التعاکس؟ و این التباین الکلّی؟

و اگر مراد حکم شرعی به معنای اعمّ باشد تفصیل دوّمی که ذکر کردید صحیح است چون بعض الاصولیین استصحاب را در حکم شرعی کلّی و جزئی جاری دانسته و در موضوعات جاری نمی‌دانند ولی تفصیل اوّل که به اخباریین نسبت دادید ناتمام است چون آنها به عکس این قول قائل نیستند که بگویند در احکام مطلق استصحاب جاری نیست بلکه آنها در خصوص حکم کلی منکر استصحاب هستند ولی در جزئیّات معترفند به اعتبار استصحاب پس تفصیلها متعاکس نیستند.

قوله: ثمّ ان المحصّل:

تازه از اشکال فوق که بگذریم اصل دو تفصیل هم ناتمام است زیرا که از کلمات حضرات در این باب سه تفصیل مستفاد است نه دو تفصیل و آنها عبارتند از:

تفصیل اوّل: بعض الاصولیین گفته‌اند: استصحاب در احکام شرعیه مطلقا جاری است چه احکام کلیه و یا جزئیه ولی در موضوعات خارجیه جاری نیست.

تفصیل دوّم: جماعت اخباریّین گفته‌اند: استصحاب در خصوص احکام شرعیه کلیه جاری نمی‌شود ولی در احکام شرعیه جزئیه و در موضوعات خارجیه جاری می‌شود.

تفصیل سوّم: مرحوم سیّد صدر صاحب شرح وافیة الاصول در کتابش به مرحوم محقق خوانساری نسبت داده که ایشان گفته‌اند: استصحاب در احکام شرعیه جزئیه جاری می‌شود ولی در احکام شرعیه کلیه و در موضوعات خارجیه جاری نمی‌شود. بنابراین سه تفصیل شد و این سه در احکام جزئیه مشترکند و مادّه اجتماعشان است.

تقسیم سوّم: باز هم استصحاب به اعتبار مستصحب به دو قسم می‌شود زیرا که مستصحب گاهی حکمی از احکام تکلیفیّه است [وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه] مثلا شک در بقاء وجوب فلان امر یا حرمت

فلان امر و ... پیدا می‌کنیم و استصحاب می‌کنیم اصل وجوب یا حرمت را.

و گاهی حکمی از احکام وضعیّه است [غیر از احکام خمسه تکلیفیّه هرآنچه مربوط به شارع و مجعول به جعل وی باشد حکم وضعی نامیده می‌شود و منحصر به عدد خاصی نیست.

حال جماعتی گفته‌اند: استصحاب مطلقا حجت است چه در تکلیفیات و چه وضعیات و جماعتی گفته‌اند استصحاب مطلقا حجت نیست و عده‌ای هم از قبیل مرحوم مولی عبد اللّه تونی صاحب کتاب وافیه تفصیل داده‌اند میان احکام تکلیفیه و وضعیه به آنی که استصحاب را در احکام تکلیفی انکار و در احکام وضعیه اثبات کرده‌اند.

سؤال: این تقسیم سوم در حقیقت تقسیم است برای یکی از دو قسم تقسیم دوّم چون تقسیم دوّم این بود که مستصحب یا حکم شرعی است و یا موضوع خارجی آنگاه حکم شرعی هم یا تکلیفی است یا وضعیه کما اینکه یا کلی بود یا جزئی پس تقسیم سوّم شعبه‌ای از تقسیم دوّم است با این حساب این پرسش مطرح می‌شود که چرا مرحوم شیخ این تقسیم را در همان تقسیم دوّم مندرج نساختند [همانند تقسیم به کلی و جزئی که در آنجا بیان شد] بلکه بصورت یک تقسیم جداگانه آوردند؟ سر مطلب چیست؟

جواب: علّت آنست که مصنف خواستند بدین‌وسیله ما را به یک نکته لطیف متنبّه سازند و آن اینکه اگرچه از ظاهر کلام فاضل تونی تفصیل میان حکم تکلیفی و وضعی استفاده می‌شود ولی آخر کلام ایشان دلالت دارد که وی میان احکام وضعیه و موضوعاتشان تفصیل قائل است.

و به عبارت دیگر میان ذات السبب و سببیّت، ذات الشرط و شرطیت آن، ذات المانع و مانعیت آن و ... فرق قائل هستند یعنی می‌گویند استصحاب در ذات السبب و الشرط و المانع و ... جاری می‌شود ولی در سببیة السبب و شرطیة الشرط و ... جاری نیست.

[فی المثل دلوک شمس سبب وجوب نماز ظهر و عصر می‌شود در اینجا ذات السبب که همان دلوک شمس و عبور آن از دائره نصف النهار فرضی بالای سر مصلّی باشد امری تکوینی است و دارای وجود خارجی می‌باشد و تابع اعتبار کسی نیست ولی سببیّت این امر برای وجوب یک امر اعتباری تشریعی است که شارع مقدس بما هو شارع آن را جعل فرموده یا مثلا ذات الشرط که همان وضو مثلا باشد حقیقتی است تکوینی که در خارج حاصل می‌شود ولی شرطیت آن برای نماز امری اعتباری است و ...] پس در حقیقت فاضل تونی ما بین حکم تکلیفی و وضعی تفصیل نداده بلکه میان مطلق احکام با غیر آن تفصیل داده به اینکه در احکام استصحاب را انکار و در غیر آن اثبات نموده است.

و سرّ این تفصیل توهمّی است که برای این فاضل بزرگوار پیش شده و آن اینکه: وی گمان کرده که نسبت به خصوص احکام شرعیه هرگز شک و تردیدی پیش نمی‌آید و رکن استصحاب هم که شک در بقاء است و لذا اینجا جای استصحاب نیست امّا نسبت به موضوعات خارجیه از قبیل حدث- طهارت- بقاء لیل- بقاء نهار و ... شک متصور و مجرای استصحاب واقع می‌شوند.

ولی جواب اینست که بالوجدان در نفس احکام هم شک متصور است و اختصاص به موضوعات ندارد.

(تقسیمات استصحاب به اعتبار دلیل)

تا به حال تقسیمات استصحاب به اعتبار مستصحب بیان شد در این مقام تقسیمات استصحاب به اعتبار دلیل دالّ بر مستصحب [حکم شرعی] بیان می‌شود: بطور کلّی استصحاب به اعتبار دوّم هم دارای سه تقسیم است.

تقسیم اوّل: دلیلی که دالّ بر مستصحب است و مستصحب یعنی حکم شرعی را برای ما اثبات می‌کند از دو قسم خارج نیست:

1- گاهی این دلیل اجماع فقهاء است. 2- و گاهی غیر اجماع از سایر ادلّه معتبره از قبیل ظواهر کتاب و سنّت و ... حال گروهی از اصولیّین استصحاب را در هر دو قسم جاری و ساری می‌دانند چه در احکامی که به توسط اجماع ثابت شده و ما الآن در بقاء آنها شک داریم و چه احکامی که با ادلّه لفظیه به اثبات رسیده است و گروهی استصحاب را هر دو بخش انکار می‌کنند و گروهی قائل به تفصیل هستند که مرحوم شیخ دو تفصیل نقل می‌کند:

1- امام محمد غزالی گفته: استصحاب در آن احکامی که با اجماع ثابت شده و الآن شک در بقایش داریم جاری نمی‌شود ولی در بخش دوّم جاری می‌شود.

2- مرحوم صاحب حدائق هم گویا استصحاب را در بخش دوّم مسلّم گرفته و نزاع را منحصر ساخته به استصحاب حال اجماع و خلاصه استدلال غزالی که تفصیل آن بعدها خواهد آمد اینست که: اجماع دلیل لبی است و باید به قدر متیقن آن اخذ کنیم و لذا عند الشک حق نداریم استصحاب کنیم حال اجماع را امّا ظاهر آیات و روایات دلیل لفظی است و ظهور در استمرار و عدم تخصیص و ... دارد و لذا عند الشک از استصحاب عدم نسخ و عدم تخصیص و ... که از مسلمات است استفاده می‌کنیم.

تقسیم دوّم: گاهی مستصحب یعنی همان حکم شرعی توسّط دلیلی از ادلّه شرعیه ثابت می‌شود مثل اینکه ظواهر آیات یا روایات و یا به حکم اجماع و یا هر سه باهم برای ما ثابت شد که نماز جمعه در عصر حضور معصوم (ع) واجب عینی تعیینی بوده ولی الآن که عصر غیبت امام علیه السلام است شک می‌کنیم که آیات وجوب باقی است یا از بین رفته؟ استصحاب کنیم بقاء حکمی را که با دلیل شرعی ثابت شده و هکذا مثالهای دیگر و گاهی مستصحب توسط دلیل عقلی و حکم عقل قطعی [که همان قانون ملازمه باشد] ثابت می‌گردد و پس از مدتی به جهتی از جهات در بقاء آن شک می‌کنیم چند مثال:

1- عقل می‌گوید: ردّ امانت به صاحبش حسن و بایستنی است «صغری» و همان عقل می‌گوید: کلّما حکم به العقل حکم به الشرع «کبری» سپس نتیجه می‌گیرد: پس ردّ امانت به صاحب آن شرعا واجب است آنگاه پس از مدتی شک می‌کنیم در اینکه آیا این وجوب باقی است یا خیر [بلحاظ اینکه احتمال جنون مثلا در او می‌دهیم و اگر به او بدهیم و تلف شود ضامن خواهیم بود] استصحاب کنیم آن وجوب سابق را که از راه حکم عقل به ملازمه بدست آورده‌ایم.

2- عقل می‌گوید: کذب نافع حسن است «صغری» و همان عقل می‌گوید: ما بین حکم عقل و شارع ملازمه است «کبری» سپس نتیجه می‌گیرد پس کذب سودمند که سبب نجات نبی یا وصی یا ولی و یا مؤمنی شود شرعا واجب است [بنا بر وجوب شرعی مقدمه]. آنگاه پس از مدّتی در بقاء این وجوب تردید حاصل می‌شود بلحاظ اینکه احتمال می‌دهیم که شاید این کذب دیگر نافع نباشد در اینجا استصحاب کنیم آن وجوب سابق را که به حکم عقل ثابت شده.

3- عقل می‌گوید: تصرف در ملک غیر بدون رضایت مالک قبیح و نبایستنی است «صغری» و همان عقل می‌گوید: کلما حکم به العقل حکم به الشرع «کبری» و نتیجه می‌گیرد که پس چنین تصرفی شرعا حرام است حال پس از مدتی در بقاء این حرمت شک می‌کنیم یا به خاطر اینکه احتمال می‌دهیم الآن این مال، ملک غیر نباشد بلکه ملک نفس باشد و یا اینکه ملک غیر است ولی احتمال رضایت صاحبش را می‌دهیم در اینجا استصحاب کنیم بقاء حرمت سابقه را.

4- عقل می‌گوید: صدق ضار که سبب هلاکت پیامبری یا وصی پیامبر و یا ولی و یا مؤمنی شود قبیح است «صغری» و همان عقل می‌گوید: کلّما حکم ...

«کبری» و نتیجه می‌گیرد که: پس صدق ضار شرعا حرام است آنگاه پس از مدتی احتمال می‌دهیم که این صدق ضار نباشد و در نتیجه در بقاء حرمت

شرعیه تردید پیدا می‌کنیم در اینجا استصحاب کنیم بقاء حرمت سابقه را.

حال که با دو قسم آشنا شدیم سؤال اینست که آیا استصحاب در هر دو قسم از احکام شرعیه حجّت است یا خیر؟ مرحوم شیخ ره می‌فرمایند: من کسی را نیافتم که در این باب تفصیل قائل شود فی المثل بگوید: در آن مستصحباتی که با دلیل شرعی به اثبات رسیده استصحاب جاری است ولی در آنها که به حکم عقل ثابت شده جاری نیست یا کسی به عکس این بگوید بلکه بقول مطلق گروهی استصحاب را حجت و گروهی لا حجت دانسته‌اند.

سپس می‌فرمایند ما در رابطه با حکم شرعی ثابت با دلیل عقلی بحث کبروی نداریم که آیا این استصحاب حجت است یا خیر؟ بلکه یک بحث صغروی داریم و آن اینکه آیا اصولا در این بخش از احکام استصحاب موضوع دارد؟ و قابل جریان است؟ یا اینکه سالبه به انتفاء موضوع است؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند: به عقیده ما استصحاب در احکام عقلیّه و به تبع آنها در احکام شرعیه‌ای که از این راه بدست آید قابل جریان نیست بیان ذلک:

امّا در احکام عقلیّه: عقل در حکم خود مسامحه ندارد و هیچ‌گونه اهمال و اجمالی در موضوعات احکام عقلیه وجود ندارد بلکه موضوعات قضایای عقلیه من جمیع الجهات مبیّن و مفصّل است یعنی عقل در مقام حکم کردن و اثبات محمولی برای موضوعی تمام خصوصیات و قیود وجودیه و عدمیّه‌ای که در موضوع حکمش دخالت دارند را ملاحظه می‌کند و بعدا حکم می‌کند.

فی المثل در همان مثال تصرّف در ملک غیر بدون اذن مالک قید در ملک غیر بودن و قید بدون اذن مالک بودن را هم آورده و از آنها صرفنظر نکرده با وجود همه این خصوصیات مناط حکم عقل که همان مفسده نوعیه باشد صددرصد محرز است و لذا حکم به قبح می‌کند.

و روی همین اصل آقایان می‌گویند: در قضایای عقلیّه موضوع علّت تامه از برای معلول است چون همه این قیود که جمع شد مناط حکم عقل به حسن

یا قبح قطعی و بدنبال آن حکم جزمی عقل به حسن یا قبح هم مسلّم می‌شود و ویژگی علت تامه اینست که معلول تابع او است اگر علت تامه باشد معلول حتمی است و تخلّف معلول از علت تامّه از محالات است کما اینکه وجود معلول بدون علت تامه از محالات است.

بر این اساس ما در باب احکام عقلیّه محال است که در بقاء نفس حکم عقلی شک کنیم پس از اینکه اصل وجود موضوع این حکم برای ما محرز باشد بلکه پیوسته در قضایای عقلیّه شک در بقاء مستصحب و حکم بازمی‌گردد به شک در بقاء موضوع زیرا که اگر موضوع بتمامه و کماله محرز شود محال است که محمولش نیاید وگرنه یلزم تخلّف معلول از علت تامّه پس شک در بقاء حکم وقتی پیدا می‌شود که شک در بقاء موضوع بیاید [چه شک ما در بقاء این حکم عقلی بخاطر شک در وجود مقتضی باشد.

مثل اینکه ملک غیر بودن مقتضی قبح تصرف است در مثال فوق ولی الآن شک داریم که عنوان ملک غیر بودن به عنوان ملک خودم بودن تبدّل پیدا کرده یا خیر و چه شک ما در وجود رافع باشد مثلا اذن مالک، قبح تصرف در ملک غیر را رفع می‌کند ولی نمی‌دانیم این رافع محقّق شده تا جلو تأثیر مقتضی را بگیرد یا خیر درهرصورت شک در حکم در قضایای عقلیه بخاطر شک در قید از قیود موضوع است.

البته به نظر می‌رسد که اشاره مرحوم شیخ به این مطلب بخاطر اینست که ایشان در آینده در رابطه با جریان استصحاب در احکام شرعیه ما بین شک در مقتضی و شک در رافع فرق خواهند گذاشت به اینکه استصحاب را در اولی جاری ندانسته ولی در دوّمی جاری می‌دانند امّا در احکام عقلیّه چنین تفصیلی قائل نیستند] آنگاه سیأتی إن شاء الله الرحمن که در باب استصحابات جاریه در احکام، موضوع الحکم علی کل حال چه در حال سابق که حال یقین است و چه در حال لاحق یعنی حال شک باید محرز و مسلّم باشد و شک ما

صرفا در بقاء حکم باشد وگرنه با شک در نفس موضوع نوبت به استصحاب خود حکم نمی‌رسد این بود وضع قضایای عقلیّه.

و امّا در احکام شرعیه تابعه: آن حکم شرعی هم که به تبع حکم عقلی و از راه قانون ملازمه درست می‌شود همانند حکم عقلی مجرای استصحاب نیست زیرا که مناط این حکم شرعی همان مناط حکم عقلی است و موضوع این حکم شرعی همان موضوع حکم عقلی است و همان مطالب در اینجا هم قدم به قدم جاری و ساری است و اعاده لازم نیست.

و امّا در قضایای شرعیه و احکام شرعیه‌ای که مستقیما از طریق ادلّه شرعیه استفاده می‌شود و به اصطلاح احکام شرعیه مستقله در مقابل احکام شرعیه تابعه مطلب. فرق می‌کند به اینکه: قضایای شرعیه بر دو بخش می‌شوند:

1- بخش قلیلی از آنها موضوعاتشان همانند موضوع قضیه عقلیه من جمیع الجهات مبیّن و مفصل است مثلا فرض کنید شارع فرموده باشد الصدق الضار حرام یا الخمر المسکر حرام که در حقیقت به منزله بیان کبرای کلی است که هر مسکری حرام است یا هر امر مضری حرام است و بر صدق یا خمر تطبیق شده وگرنه تمام المناط برای حکم به حرمت همان ضار بودن یا اسکار است باز شک در حکم برمی‌گردد به شک در بقاء موضوع و تمامی آن حرفها که در احکام عقلیه گفته آمده در این‌ها نیز می‌آید و جای استصحاب نیست.

2- بخش اعظم قضایای شرعیه موضوعاتشان در ظاهر خطاب و لسان دلیل مجمل بوده و یک عنوان کلی عرفی است که قیود آن تبیین نشده و ما نمی‌توانیم از ظاهر خطاب مناط واقعی این حکم را بدست آوریم فی المثل شارع فرموده:

الخمر حرام ولی مناط آن روشن نیست در چنین موردی اگر فرض کردیم که این خمر تا مدتی مسکر بود و حتما حرام بود ولی پس از مدتی وصف اسکار از او زائل شده امّا اصل موضوع کلی که خمریت باشد محفوظ است و لذا شک ما فقط در بقاء حکم شرعی است بدون تردید در بقاء اصل موضوع بلکه صرفا

عرضی از عوارض و حالتی از حالات عوض شده و لذا جای استصحاب نفس حکم هست به اینکه بگوئیم: قبلا این خمر حرام بود الآن هم ان‌شاءالله حرام است و آن محذوری که در حکم عقل بود که موضوع باید محرز باشد اینجا نیست چون موضوع علی کلا التقدیرین محرز است تا اینجا اصل مطلب تمام در این قسمت چند سؤال و جواب مطرح است که برخی را مرحوم شیخ به صراحت آورده و برخی را محشّین و شرّاح متعرض شده‌اند و اهم آنها عبارتند از:

سؤال اوّل: در مورد قضایای عقلیه خود حکم را نتوانستیم استصحاب کنیم امّا استصحاب موضوع چه مانعی دارد به اینکه بگوئیم این موضوع که مثلا تصرف در ملک غیر بودن اذن مالک باشد قبلا محرز بود و الآن شک در بقایش داریم استصحاب کنیم بقاء آن را و سپس حکم بار کنیم؟ جواب: فعلا بحث ما راجع به استصحاب نفس حکم است که دیدیم جاری نیست چون شرطش احراز موضوع است در حال یقین و شک و امّا استصحاب الموضوع مطلب دیگری است که در تنبیهات باب استصحاب «تنبیه سوّم» خواهد آمد.

سؤال دوّم: حاکم چه عقل باشد و چه شرع یا عرف و عادت و ...

در مقام حکم به حسن یا قبح هرآنچه را که در مناط و موضوع حکمش دخیل است لحاظ می‌کند و سپس حکم می‌کند و این اختصاص به عقل ندارد در نتیجه شارع مقدس هم به حسب واقع و نفس الامر موضوع حکمش صددرصد مبین و مفصل است اگرچه در ظاهر خطاب مجمل و کلی گفته آنگاه با این حساب در احکام شرعیه هم شک ما در بقاء حکم الّا و لابد به شک در بقاء موضوع برمی‌گردد و همان محذورات احکام عقلیه را دارد پس به همان دلیل باید باب استصحاب الحکم را کلا منسد ساخته و از آن چشم‌پوشی کنیم.

جواب: واقع و نفس الامر همان است که شما گفتید ولی ما مأمور به واقع نیستیم ما مکلف به ظواهر خطابات هستیم و در ظاهر خطاب موضوع حرمت عنوان خمریت است که پس از رفع اسکار هم موجود و باقی است و تنها شک در

بقاء حکم داریم و شرط استصحاب الحکم محرز است و لذا اینجا محذوری نداریم.

سؤال سوّم: این را مرحوم شیخ بصورت ان قلت مطرح ساخته و آن اینکه:

مقدّمه: به عقیده دانشمندان عدلیّه احکام شرعیه دائر مدار مناطات یعنی مصالح و مفاسد واقعیه و نفس‌الامریه‌ایست که در متعلقات آنها وجود دارد.

فی المثل وجوب نماز بخاطر مفسده ملزمه‌ایست که در فعل نماز وجود دارد و یا حرمت شرب خمر بخاطر مفسده ملزمه‌ایست که در این عمل موجود است و ...

آنگاه بصورت موجبه جزئیه و فی بعض الموارد عقل هم این مناطات را ادراک نموده و برطبق حکم شرع حکم می‌کند ولی در نوع موارد عقل استقلالا از ادراک این مناطات عاجز است و لذا قطع نظر از حکم شرع حکمی ندارد آری پس از حکم شارع عقل اجمالا می‌فهمد که چون مولا حکیم است پس حتما در این حکم حکمتی در کار است و لو تفصیلا درک نکند.

ولی به عقیده جبریّون یعنی اشاعره احکام شرعیه دائر مدار حکم و مصالح و مفاسد نیست بلکه تابع اراده و مشیّت الهی است که به هر چیزی بخواهد امر می‌کند و لو به زنا با محارم و از هر چیزی بخواهد نهی کند و لو از عدالت و احسان و ردّ امانت به اهلش و ...

و خلاصه اینکه: الحسن ما حسنه الشارع و القبیح ما قبحه الشارع حال اشکال بر مبنای اوّل است با عنایت به این مقدّمه مستشکل می‌گوید:

شما اصولیین قانونی دارید بنام قاعده تطابق که معنای آن اینست که:

کلّما حکم به العقل حکم به الشرع و کلّما حکم به الشرع حکم به العقل منتها در قسمت اوّل که مستقلات عقلیه است حکم عقل تنجیزی و در قسمت دوّم تعلیقی است یعنی وقتی شارع مقدس برطبق چیزی حکم نمود عقل هم طبق آن حکم خواهد داشت به همان مناطی که شرع حکم دارد با این محاسبه مناط حکم عقل به حسن و قبح با مناط حکم شارع به وجوب و حرمت و بالعکس واحد است.

با این حال سؤال اینست که شماها چرا استصحاب را در احکام شرعیه مستقلّه جاری می‌کنید و نیز در احکام عقلیه‌ای که به تبع حکم شرع درست می‌شود جاری می‌کنید ولی در احکام عقلیه مستقله استصحاب را جاری نمی‌کنید با اینکه عنوان و مناط الحکم در هر دو باب یکسان و متحد است فما هو الفرق بین الحکم العقلی و الشرعی؟

جواب ما: مرحوم شیخ می‌فرماید: ما هم قبول داریم که مناط حکم عقل و شرع متّحد است ولی در باب استصحاب دو مبنا وجود دارد:

1- مبنای حجّیت استصحاب از باب امارات ظنّیه

2- مبنای حجّیت از باب اخبار لا تنقض

حال بر مبنای اوّل فرقی میان حکم شرعی و عقلی نیست بلکه اگر علم به مناط داشته باشیم علم به بقاء حکم خواهیم داشت بدون اینکه فرق باشد میان حکم عقل و شرع لانّ العلم بالعلة یستلزم العلم بالمعلول و اگر ظن به مناط داشته باشیم ظن به بقاء حکم خواهیم داشت باز هم بدون اینکه میان شرعی و عقلی فرق باشد لانّ الظن بالعلة یستلزم الظن بالمعلول و لذا فرقی نیست و حکم عقل و شرع از لحاظ جریان و عدم جریان استصحاب یکسان است.

ولی بر مبنای دوّم میان حکم عقلی و شرعی فرق است و آن اینکه: جریان اخبار لا تنقض تابع تحقّق موضوع و مستصحب است.

امّا تحقّق عرفی نه عقلی و چون در زمان شک در بقاء حکم هم موضوع محرز است لذا استصحاب حکم جاری است ولی در قضایای عقلیّه مطلب متفاوت است چون موضوع باید بدقت عقلیه محرز باشد که آنهم با شک در بقاء حکم محرز نیست و الّا شک در حکم نبود و لذا جای استصحاب حکم نیست.

و امّا استصحاب نفس موضوع مطلب دیگری است.

سؤال چهارم: شما گفتید در قضایای شرعیه چون غالبا موضوع مجمل

و کلی است و عند الشک در بقاء حکم هم محرز است لذا استصحاب الحکم متصور است ولی در قضایای عقلیه چون موضع کاملا مبین و مفصل است لذا استصحاب حکم جاری نیست ... حال سؤال اینست که اگر در موردی موضوع حکم شرعی هم مثل موضوع حکم عقلی در لسان دلیل و در ظاهر خطاب مفصل و مبین بود و با جمیع قیود وجودیه و عدمیه اخذ شده باشد آیا عند الشک در بقاء حکم استصحاب حکم جاری می‌شود یا خیر؟

جواب: شیخ ره با کلمه نعم می‌فرمایند: در این گونه از قضایای شرعیه مثل قضایای عقلیه استصحاب جاری نیست به همان دلیل که در عقلیات گفته آمد.

قوله: ممّا ذکرنا:

جمع‌بندی مطلب از اوّل تا به اینجا این شد که:

1- در احکام عقلیه مستقله استصحاب حکم جاری نیست.

2- در احکام شرعیه تابعه که با قانون ملازمه استکشاف شده نیز استصحاب جاری نیست.

3- در احکام شرعیه مستقله‌ای که موضوعاتشان کاملا مبین و مفصل است استصحاب جاری نیست.

4- در احکام شرعیه مستقله‌ای که موضوعاتشان مجمل و کلی است کما هو الغالب استصحاب جاری می‌شود.

5- در احکام عقلیه تابعه نسبت به حکم شرعی مستقل هم استصحاب جاری می‌شود به همان مناط قسم رابع.

حال در این امور مذکوره لا فرق میان احکام وجودیه و عدمیّه تا به حال برای وجودیات مثال می‌آوردیم مثل حکم عقل به قبح تصرف در ملک غیر بودن اذن مالک و حکم شرع به حرمت آن و مثل حکم عقل به حسن عدالت و حکم شرع به وجوب آن و ... حال مثالی هم از عدمیات عرضه بکنیم: به حکم عقل بر شخص ناسی و غافل نماز با سوره واجب نیست.

و دلیل مطلب اینست که عقلا تکلیف الناسی قبیح است کما اینکه تکلیف سایر ذوی الاعذار العقلیة کالعاجز و الجاهل القاصر و ... قبیح است حال پس از مدتی در اثناء نماز یا پس از فراغت از نماز التفات و توجه حاصل شد و مصلی ملتفت شد که نماز را بدون سوره خوانده الآن شک می‌کند که آیا آن عدم وجوب عقلی که در حال نسیان بود الآن هم وجود دارد یا مرتفع شده در نتیجه شک می‌کند که نماز بدون سوره مجزی است یا خیر؟ گروهی قائل به عدم اجزاء شده‌اند بدلیل اینکه مأتی به با مأمور به فرق دارد ولی گروهی مثل محقق قمی قائل به اجزاء شده‌اند و خواسته‌اند با استصحاب این را به اثبات برسانند که ما می‌گوئیم آن عدم وجوب بر ناسی چون به حکم عقل ثابت شده احکام عقلیه چه وجودیه و چه عدمیه قابل استصحاب نیست این هم مثالی از عدمیات.

البته امور عدمیّه در یک تقسیم دو قسم می‌شوند که ما قبل از بیان این دو قسم عبارتی از مرحوم آشتیانی نقل می‌کنیم تا ضمنا تفاوت وجودیات و عدمیات روشن‌تر شود: ایشان در صفحه 19 از جزء سوّم بحر الفوائد ذیل عبارت مرحوم شیخ و امّا اذا لم یکن العدم ... پس از دو سه سطر می‌فرماید:

[فنقول ملخص الفرق بینهما هو ان العدم یکفی فی الحکم به انتفاء احدی مقدمات الوجود حیث انّ انتفاء کل من مقدمات الوجود سبب لانتفائه حسبما هو قضیة التوقف و المقدمیة فیمکن علی هذا ان یحکم العقل بالعدم فی مورد من جهة اطلاعه علی انتفاء احدی المقدمات کعدم المانع و یکون العدم فی الواقع مستندا الی غیره کانتفاء المقتضی للوجود فیمکن ان یحکم العالم بالغیب فی مورد حکم العقل بالعدم به لکن لا من الحیث الذی حکم العقل به بل من جهة اطلاعه و وقوفه علی عدم المقتضی للوجود فعلی هذا یجوزان یصیر علة الحکم بالعدم متعددة بالنظر الی حاکمین و هذا بخلاف الوجود فان الحکم به لا یمکن الّا بعد الوقوف علی جمیع ما له دخل فیه من المقتضی و عدم المانع فاذا اطلع العقل علیه فی مورد و حکم بمقتضاه فلا یجوز ان یحکم الشارع علیه فی هذا المورد من جهة

اخری و الّا لزم امّا خطأ العقل فی ادراکه او جواز اجتماع العلل المتعددة علی المعلول الواحد و کلاهما باطلان ...]

با عنایت به این عبارت می‌گوئیم: امور عدمیه دو قسمند:

1- عدمیاتی که به یک قضیه عقلیه مستند است مانند مثال عدم وجوب نماز با سوره بر ناسی که مستند بود به حکم عقل به قبح تکلیف ناسی و تکلیفش روشن شد.

2- عدمیاتی که و لو مطابق با حکم عقل باشند و در آن مورد عقل هم حکم به عدم کند ولی این عدم شرعی به آن عدم عقلی مستند و متکی نیست بلکه مستقلا شرع حکم به عدم کرده و مناطها نیز فرق دارد مثلا در مورد استصحاب حال عقل یا برائت اصلیه عقل می‌گوید صبی مکلّف نیست و حکم به عدم می‌کند شرع هم می‌گوید صبی مکلّف نیست ولی حکم عقل به عدم مناط عدم تمیز است و لذا وقتی طفل ممیز شد و قیود عوض شد جای استصحاب عدم نیست ولی شرع مقدس به مناط عدم بلوغ می‌گوید و لذا پس از ممیّز شدن هم اگر شک در بقاء حکم کند موضوع همان شخص است و حالات عوض می‌شود و لذا عند الشک در بقاء عدم تکلیف استصحاب جاری است. این را استصحاب حال عقل گویند یعنی استصحابی که عقل هم مطابق شرع در آنجا حکم دارد ولی حکم عقل به مناط عدم تمیز است و حکم شرع به مناط عدم بلوغ ...

قوله: و مما ذکرنا:

قبل از بیان مطلب متن عبارت صاحب فصول را از بحر الفوائد آشتیانی نقل می‌کنم:

و اعلم انه ینقسم الاستصحاب باعتبار مورده الی استصحاب حال العقل و المراد به کل حکم ثبت بالعقل سواء کان تکلیفیا کالبراءة حال الصغر و إباحة الاشیاء الخالیة من امارة المفسدة قبل الشرع و کتحریم التصرف فی مال

الغیر و وجوب ردّ الودیعة اذا عرض هناک ما یحتمل زواله کالاضطرار و الخوف او کان وضعیا سواء تعلق الاستصحاب باثباته کشرطیة العلم لثبوت التکلیف اذا عرض ما یوجب الشک فی بقائها مطلقا او فی خصوص مورد او بنفیه کعدم الزوجیة و عدم الملکیة الثابتین قبل تحقق موضوعهما و تخصیص جمع من الاصولیین لهذا التقسیم اعنی استصحاب حال العقل بالمثال الاوّل اعنی البراءة الاصلیة مما لا وجه له.

حال با عنایت به این عبارت می‌گوئیم: اصولیین گفته‌اند: استصحاب حال عقل منحصر در استصحاب برائت اصلیه و نفی تکلیف است و مورد دیگر ندارد.

صاحب فصول ره به این حصر اعتراض نموده و فرموده استصحاب حال عقل منحصر به این مورد نیست بلکه حال العقل که استصحاب می‌شود.

گاهی از امور وجودیه است از قبیل قبح تصرف و ... و گاهی از عدمیات است امر عدمی هم گاهی عدم اصلی و ازلی است و گاهی عدمهای طاری و عارضی است با این حساب لا وجه للتخصیص المذکور.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: حالات سابقه‌ای که مستند به حکم عقل و قضیه عقلیه باشد مطلقا مجرای استصحاب نیست چه حالات وجودیه باشد و چه عدمیّه و دلیل آن‌هم قبلا ذکر شد که وضع قضایای عقلیه چگونه است و اینکه می‌بینید در خصوص عدم ازلی آقایان استصحاب می‌کنند قبلا گفته آمد که اینجا عدم عقلی مورد استصحاب نیست بلکه عدم شرعی مجرای استصحاب است و اینکه اسمش را استصحاب حال عقل گذاشته‌اند صرفا بدان جهت است که ما حکمی را که مطابق با حکم عقل باشد استصحاب نموده‌ایم نه اینکه مستند به حکم عقل باشد.

و امّا مثالهای متعددی که در عبارت فوق از مرحوم صاحب فصول ملاحظه کردیم تمام آنها جواب دارد و وضعشان روشن است که ما از زبان مرحوم آشتیانی جواب را نقل می‌کنیم.

[وجه الظهور ان جمیع الا مثلة التی ذکرها غیر البراءة الاصلیة التی عرفت حالها لا یمکن وقوع الشک فیها اصلا فان حکم العقل بقبح التصرف فی مال الغیر او حسن ردّ الودیعة الکاشف عن حکم الشرع بالحرمة و الوجوب لا یمکن ان یکون علی سبیل الاهمال فبالنسبة الی الخوف و الاضطرار امّا ان یکون لا بشرط او بشرط شی‌ء و علی کل تقدیر لا یمکن فرض الشک فیه اصلا و کذا حکمه بشرطیة العلم بالنسبة الی حالتی الاجمال و التفصیل لا یعقل فرض الشک فیه فکیف یجوز للحاکم ... ص 22 ج 3]

تقسیم سوّم: تقسیم سوّم از تقسیمات استصحاب به اعتبار دلیل المستصحب یعنی دلیل الحکم اینست که دلیل الحکم دارای اقسامی است:

1- گاهی دلیل الحکم به صراحت دلالت می‌کند بر استمرار الحکم الی الابد این قسم جای بحث نیست

2- و گاهی به صراحت دلالت می‌کند بر اینکه فلان حکم مال همین ساعت یا روز است و دائمی نیست اینجا هم از محل نزاع خارج است انما الکلام در سه قسم بعدی است:

3- و گاهی دلیل الحکم ظهور دارد در استمرار حکم فی الجملة که خود این دو شعبه دارد:

شعبه اوّل: اینکه دلیل حکم ظهور داشته باشد در استمرار تا زمانی که رافعی بیاید و آن را رفع کند مثلا دلیل الوضوء دلالت دارد که طهارت باطنیه دارای استعداد بقاء هست تا زمانی که مثلا حدثی حادث شود و طهارت را رفع سازد.

4- شعبه دوّم اینکه دلیل الحکم در استمرار حکم تا غایت معینی ظهور داشته باشد مثل اتموا الصیام الی اللیل که دلالت دارد بر استمرار صیام تا شب نه بیشتر.

[فرق رافع با غایت در اینست که در رافع زمان خاص مدّ نظر نیست بلکه امر غیر زمانی مطرح است مثلا حدث که رافع طهارت می‌باشد ممکن است

یک لحظه بعد از وضو حادث شود و یا یک ساعت و یا یک روز و یا صد سال دیگر در هر حال رافعیت دارد ولی در غایت زمان خاص مدّ نظر است مثلا وجوب تا روز جمعه ثابت است، حرمت افطار تا شب ثابت است و ... به عبارت دیگر: شک در غایت در جائی است که حکم از نظر زمان ادامه پیدا کند و این شخص نسبت به غایت زمانی شک کند ولی شک در رافع مربوط به امور غیر زمانی است نظیر شک در حدث- نوم و ...]

5- و گاهی دلیل الحکم اهمال و اجمال دارد و از بیان استمرار و عدم استمرار حکم ساکت است مثلا در باب معاملات شخصی که مغبون شده شرعا خیار غبن دارد ولی از ادلّه برنمی‌آید که آیا خیار غبن فوری و آنی است که به محض اطلاع از غبن باید در اولین فرصت ممکن اعمال خیار کند و الّا حقی ندارد و یا این حق استمرار دارد و متراخیا هم می‌تواند اعمال خیار کند؟ از ادلّه چیزی استفاده نمی‌شود و خطاب ساکت و مجمل است.

حال گروهی از اصولیین مطلقا استصحاب را حجت دانسته‌اند چه در شک در رافع و چه در غایت و چه در فرض اهمال دلیل و گروهی مطلقا حجت ندانسته‌اند و گروهی امثال محقّق اوّل در معارج الاصول و محقق خوانساری در شرح دروس تفصیل داده‌اند میان دو قسم اوّل یعنی شک در رافع و غایت با قسم سوّم که اهمال دلیل باشد به اینکه استصحاب را در قسم اخیر انکار نموده و در دو قسم قبلی پذیرفته‌اند.

البته با این تفاوت که در شک در رافع و غایت هرکدام پنج قسم متصور است که محقق اول در همه آنها استصحاب را جاری می‌داند ولی آقای خوانساری ره تنها در قسم اوّل از پنج قسم یعنی شک در اصل وجود رافع یا غایت استصحاب را جاری می‌داند.

و امّا در شک در رافعیت موجود با چهار قسم آن و نیز غائیت موجود با اقسامش جاری نمی‌داند در اینجا برای روشن شدن شک در اصل وجود

رافع و غایت با رافعیت موجود و غائیت آن چهار مثال می‌زنیم و تفصیل بحث را موکول می‌کنیم به تقسیم سوّم از تقسیمات استصحاب باعتبار شک که خواهد آمد

امّا مثالها: 1- شک در اصل وجود رافع مثل اینکه یقین داریم که شرعا حدث بول رافع وضو است ولی شک داریم که چنین حدثی حادث شده یا نه اصل وجود آن مشکوک است.

2- شک در رافعیت موجود مثل اینکه رطوبتی به نام مذی از انسان خارج شده ولی شک داریم که آیا این امر موجود هم شرعا رافع وضو است یا خیر؟

شک ما در رافعیت این موجود است.

3- شک در اصل وجود غایت مثل اینکه شارع فرموده: اتموا الصیام الی اللیل و ما می‌دانیم که لیل با ذهاب حمره مشرقیه حاصل می‌شود ولی الآن در اثر ابری بودن هوا شک داریم که آن غایت موجود شده یا خیر که در اصل وجود شبهه داریم.

4- شک در غائیت موجود مثل اینکه در مثال قبل مردّدیم که آیا شب که غایت حکم است به ذهاب حمره مشرقیه حادث می‌شود یا به استتار قرص شمس؟ حال در خارج استتار قرص شده و چیزی موجود شده ولی نمی‌دانیم که آیا این امر موجود غائیت دارد یا نه؟

مرحوم صاحب معالم و به پیروی از ایشان بعض از متاخرین مدّعی شده‌اند که محقّق اوّل و خوانساری جزء گروه منکرین استصحاب مطلقا هستند نه جزء مفصلین بدلیل اینکه آن مواردی را که این دو اعتراف کردند که دلیل الحکم ظهور در استمرار داشته باشد تا حصول رافع یا غایت اصلا محلّ بحث نیست محلّ نزاع در باب استصحاب همان قسم اخیر است که دلیل الحکم اهمال و اجمال داشته باشد و در اینجا هم که این دو محقّق بزرگوار استصحاب را انکار نمودند پس آن دو منکرند نه مفصّل.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید: اگرچه مفروض کلام شیخ طوسی و سید مرتضی و ابن زهرة و دیگران همین موردی است که صاحب معالم بدان اشاره کرد ولی ما سه شاهد داریم که محلّ نزاع تعمیم دارد و موارد شک در رافع و غایت را هم می‌گیرد و منحصر به قسم اخیر که درحقیقت از مقوله شک در مقتضی است ندارد:

شاهد اوّل: تدبّر در کلمات حضرات عمومیت محل نزاع را می‌رساند مثلا سید مرتضی مثال می‌زند به شهری که در ساحل دریا بوده و الآن شک در بقاء آن داریم فرموده استصحاب جاری نیست بعضی هم گفته‌اند جاری است حال اینجا از قبیل شک در رافع است چون بلد استعداد بقاء دارد ولی نمی‌دانیم آیا دریا طغیان نموده و شهر را زیر آب برده یا خیر یا مثال می‌زنند باستصحاب بقاء حیات زید که باز از باب شک در رافع است چون زید قابلیت دارد که صد سال زندگی کند ولی پس از ده سال الآن شک داریم که مریضی- تصادف و ... او را از بین برده یا خیر باز برخی استصحاب می‌کند و برخی نه پس معلوم می‌شود نزاع تعمیم دارد.

شاهد دوّم: جمع کلمات آقایان در موارد مختلف هم تعمیم محل نزاع را می‌رساند.

شاهد سوّم: برخی از استدلالات مثبتین و منکرین هم این معنا را می‌رساند بیان ذلک:

یکی از ادلّه مثبتین اینست که: مقتضی موجود و مانع مشکوک است پس حکم می‌کنیم به بقاء از این دلیل کاملا پیدا است که کلام در شک در رافع است یا مثلا یکی از ادلّه منکرین اینست که: اگر استصحاب حجت بود باید بینه نافی بر مثبت مقدم می‌شد و لیس فلیس البته بنا بر اینکه شک در استمرار عدم از قبیل شک در رافع باشد کما ذکر فی محلّه.

قوله: فما ذکره:

مرحوم صاحب معالم در کتاب معالم الاصول فرمود:

محقق اوّل، ابتدا به پیروی از شیخ مفید ره استصحاب را حجت دانسته سپس ادله‌ای آورده سپس فرموده سید مرتضی منکر استصحاب است و بالاخره در پایان فرموده مختار من اینست که باید در دلیل حکم بنگریم که اگر دلالت بر استمرار حکم دارد بدان اخذ نموده و برطبق دلیل حکم به بقاء می‌کنیم و اگر دلالت بر استمرار ندارد بلکه مهمل است حق نداریم عند الشک به آن حکم اخذ کنیم. مرحوم صاحب معالم فرموده: این جمله نشان می‌دهد که محقّق از سخن اوّل خود برگشته زیرا اوّل استصحاب را حجت می‌دانست سپس در آخر فرموده: استصحاب چیست ما باید تابع دلیل باشیم و در دلیل الحکم نظر کنیم ...

مرحوم شیخ می‌فرماید: از شواهدی که ما برای تعمیم محلّ نزاع آوردیم روشن می‌شود که محقق اول از تصمیم اولش برنگشته بلکه از اول تا آخر همان تفصیل را دنبال نموده که در شک در مقتضی استصحاب جاری نیست ولی در شک در رافع یا غایت با همه اقسامش جاری است و هو الحق و علیه اعتمادنا کما سیأتی إن شاء الله.

تقسیمات استصحاب به اعتبار شک در بقاء

استصحاب به اعتبار شک در بقاء مستصحب که رکنی از ارکان آنست نیز دارای تقسیماتی است که مرحوم شیخ اهمّ آنها یعنی سه تقسیم را ذکر می‌کنند:

تقسیم اوّل: گاهی شک ما در بقاء مستصحب از یک سلسله عوامل خارجیه سرچشمه می‌گیرد که از این به شبهات موضوعیه تعبیر می‌شود و ویژگی آن اینست که رفع شبهه در آن بدست شارع نیست بلکه بدست خود مکلف است و خود این قسم دارای دو شعبه است:

1- در بعض موارد شک ما در اصل موضوع خارجی است مثلا شک می‌کنیم

در بقاء رطوبت این لباس، یا در کریت آن آب، یا عدالت زید، حیات بکر و ...

2- در بعض موارد هم در موضوع خارجی و در حکم شرعی کلی تردیدی نداریم بلکه تردید ما در حکم جزئی و شخصی فلان موضوع خارجی است مثل اینکه شک داریم در بقاء طهارت فلان جامه یا نجاست آن یا حرمت و حلیت فلان مایع خارجی و ... از هر دو بخش به شبهه موضوعیه تعبیر می‌گردد.

و گاهی شک ما در بقاء مستصحب از اشتباه در حکم شرعی کلی الهی سرچشمه می‌گیرد و اصل حکم کلی را نمی‌دانیم که از آن به شبهات حکمیه تعبیر می‌شود که جهت رفع شبهه باید به شارع مراجعه نمود مثلا شک داریم که آیا مذی هم مبطل وضو است یا خیر؟ یا مثلا آب کثیری که با نجس ملاقات کرده و احد اوصاف ثلاثه آن متغیر شده بود محکوم به نجاست بود حال پس از مدّتی این تغیّر به‌خودی‌خود زائل گشته و الآن شک داریم که آیا از دیدگاه شارع نجاست سابقه باقی است یا مرتفع شد و ...

پس استصحاب در یک تقسیم دو قسم شد:

1- استصحابات جاری شونده در شبهات موضوعیه چه در موضوع و یا حکم.

2- استصحابات جاری شونده در شبهات حکمیّه.

حال گروهی استصحاب را مطلقا جاری و ساری دانسته‌اند چه در احکام و چه موضوعات.

و گروهی مطلقا انکار نموده‌اند و گروه‌هائی هم طرفدار تفصیل گردیده‌اند از قبیل اخباریین.

مرحوم شیخ ره می‌فرمایند: به عقیده ما محلّ نزاع در مباحث آتیه و در باب حجیت استصحاب تعمیم داشته و هر دو بخش را شامل است یعنی استصحاب در شبهه موضوعیه هم منکر و مثبت دارد استصحاب در شبهه حکمیه هم منکر و مثبت دارد و شاهد مطلب مراجعه به سخنان منکرین و مثبتین است.

امّا منکرین: می‌بینیم امثال سیّد مرتضی و دیگران استصحاب حیات زید را عند الشک انکار می‌کنند و می‌گویند چنین استصحابی جاری نیست یا استصحاب بقاء شهری که در ساحل بحر بنا شده را انکار می‌کنند درحالی‌که بلا اشکال این‌گونه از استصحابات مربوط به شبهات موضوعیه و موضوعات خارجیّه است و ربطی به احکام ندارد.

و امّا مثبتین: در مقام استدلال بر حجیت استصحاب می‌گویند: اگر استصحاب حجت نباشد لازم می‌آید که نظام معاش و معاد مردم مختل شود.

امّا نظام معاد که مربوط به احکام تکلیفیه است و روشن.

و امّا نظام معاش برای اینکه صبح که کارگر راهی کارخانه می‌شود، کشاورز به مزرعه می‌رود، تاجر به حجره تجارت می‌آید، محصّل به سمت مدرسه روانه می‌شود یا شب هنگام که همگان به منازل خود برمی‌گردند همه و همه براساس استصحاب است وگرنه احدی چنین نمی‌کرد و در نتیجه زندگی مردم از هم می‌پاشید.

حال ملاحظه می‌کنید که مثبت به این امور برای ارزشمندی استصحاب متوسل شده درحالی‌که بلا اشکال این امور از موضوعاتند نه احکام پس محل نزاع بودن استصحاب در احکام که جای بحث نیست محلّ نزاع بودن استصحاب در موضوعات هم با این بیانات ما مدلل و مبرهن شد.

در عین حال گروه اخباریین مدّعی شده‌اند که شبهات موضوعیه به هر دو بخشش از محل نزاع خارج و حجیت استصحاب در آنجاها جای هیچ‌گونه تردیدی نیست و منحصرا شبهات حکمیه محل نزاع است و به عقیده اخباری در اینجا استصحاب جاری نیست و مجرای احتیاط است از جمله کسانی که به این تفصیل تصریح نموده‌اند آقای محدث بحرانی صاحب الحدائق است و از جمله آنان آقای محدث استرابادی صاحب کتاب الفوائد المدنیه است که مرحوم شیخ از این محدث بزرگوار دو عبارت بر تأیید گفتار خویش نقل می‌کنند:

عبارت اوّل: استرابادی در فوائد المدنیه فرموده: به عقیده من در میان انواع و اقسام استصحابات دو نوع استصحاب هست که از امور اتفاقی و اجماعی است و همگان آن دو را قبول دارند و بلکه به نظر من این دو از ضروریات دین بشمار می‌آیند که منکر آن محکوم به کفر است و آن دو عبارتند از: 1- استصحاب عدم نسخ: فرموده ما وقتی به صدر اسلام برمی‌گردیم می‌بینیم از همان اول صحابه پیامبر (ص) و تابعین صحابه و ... هرکجا شک می‌کردند که آیا فلان حکم شرعی نسخ شده یا خیر؟ استصحاب می‌کردند بقاء آن را تا هنگامی که یقین می‌کردند که ناسخی آمده و آن حکم پیشین را نسخ می‌کرد پس سیره اصحاب بر این بوده و چنین استصحابی محلّ وفاق است.

[البته حق اینست که اصل عدم نسخ اصلا استصحاب نیست و به فرموده مرحوم مظفر ره در اصول فقه جزء سوّم ص 57: و لذا اجمع الفقهاء من جمیع طوائف المسلمین علی انّ الاصل عدم النسخ عند الشک فی النسخ و اجماعهم هذا لیس من جهة ذهابهم الی حجیة الاستصحاب کما ربما یتوهمه بعضهم بل حتی من لا یذهب الی حجیة الاستصحاب یقول باصالة عدم النسخ و ما ذلک الا من جهة هذا الاجماع علی اشتراط العلم فی ثبوت النسخ]

2- در امور شرعیه هم [منظور امور شرعیه جزئیه و موضوعات خارجیه است کما سیأتی] عند الشک ما استصحاب می‌کنیم.

مثلا اگر تا امروز یقین داشتیم که فلان کسی مالک فلان زمین است و الآن شک داریم استصحاب می‌کنیم بقاء مالکیت را و نیز بقاء زوجیت را، بقاء عبدیت را، بقاء وضو را، بقاء طهارت ثوب را، بقاء نجاست ثوب را، بقاء روز را، بقاء شب را، بقاء اشتغال ذمه به نماز را، به طواف را و ... در تمام این موارد وقتی یقین سابق و شک لاحق داشتیم استصحاب بقاء را جاری می‌کنیم تا زمانی که یقین کنیم که از نظر شرعی یک حجت معتبر و اماره معتبره آمده و جلو این استصحابات را بگیرد حال آن اماره معتبره در موضوعات و آن سبب مزیل حالت

سابقه جابجا فرق دارد در بعض موارد بینه و شهادت عدلین است بر ارتفاع ملکیت- زوجیت- عبدیت و ... در بعضی موارد قول حجامتگر مسلمان است که قولش نسبت به تطهیر موضع حجامت مقبول است در بعضی موارد قول جرّاح یا آرایشگر است در بعضی موارد قول گازر است در بعضی موارد قول زوجه است در بعضی موارد قانون سوق المسلمین است و ... ولی تا مادامی‌که این امارات نیامده استصحاب بقاء حالت سابقه جاری است.

سؤال: این مثالهایی که محدث استرابادی آورد نوعا از قبیل شک در رافع و عموما از مقوله شبهات موضوعیه است با این حساب شما از کجا به گردن این محدث می‌گذارید و او را ملتزم می‌کنید به اینکه وی ما بین شبهه موضوعیه و حکمیه فرق گذارده؟ خیر شاید ایشان ما بین شک در مقتضی و رافع تفصیل قائل است؟

جواب: اگر در میان مثالهای ایشان تنها دو مثال نبود ما این احتمال را از شما می‌پذیرفتیم ولی آن دو مثال شاهد است که وی در شک در مقتضی و رافع هر دو استصحاب را جاری می‌داند و در این جهت تفصیل نداده و آن دو مثال یکی استصحاب بقاء لیل و دیگری بقاء نهار است که این دو از قبیل شک در مقتضی هستند نه شک در رافع زیرا که هریک از لیل و نهار دارای حدّ معینی است و تا آنجا استعداد بقاء دارد و آن حدّ که به پایان این استعداد هم می‌رود امّا از طرف دیگر تمام مثالهای ایشان از موضوعات است پس معلوم می‌شود وی در این وادی قلم و قدم زده و تفصیل داده میان احکام و موضوعات.

عبارت دوّم: محدث استرابادی در جای دیگر از کتابش می‌گوید: صور استصحابی که مورد نزاع است برمی‌گردد به اینکه ما بگوئیم: هرگاه حکمی برای موضوعی در حالی از حالات توسط خطاب شارع ثابت شد فی المثل تنجّس برای آب کثیر در حال تغیّر ثابت شد.

سپس آن حالت و قید رفت و الآن آب کثیری است که تغیّرش خودبخود

زائل شده استصحاب اینست که حکم آن موضوع قبلی را به این موضوع بکشانیم و سرایت دهیم این قسم مورد اختلاف است.

و لا ریب در اینکه این مورد از شبهات حکمیه است پس مفهوم کلام ایشان اینست که در موارد شبهات موضوعیه نزاعی در کار نیست سپس فرموده به نظر ما در این موارد مختلف فیها استصحاب جاری نیست چون موضوع عوض شده و اثبات حکم موضوعی برای موضوع دیگر که با آن در اصل ذات و ماهیت متحد ولی در صفات و قیود مختلف باشد قیاس کردن موضوعی به موضوع دیگر است و قیاس باطل است.

پس اخباریین محل نزاع را به شبهه حکمیه منحصر نموده‌اند ولی عندنا محل نزاع تعمیم داشت.

تقسیم دوّم: تقسیم دوّم از تقسیمات استصحاب به اعتبار شک در بقاء اینست که هنگامی که انسان در زمان سابق نسبت به حکمی یا موضوعی یقین داشته در زمان لاحق نسبت به آن امر از چهار حال خارج نیست: [البته این حالات سابقا هم در امر چهارم از امور ششگانه مورد بحث در استصحاب به بیان دیگر و متفاوت با این بیان ذکر شد ولی در اینجا هم از زبان شیخ ره می‌شنوی].

1- گاهی در زمان لاحق یقین به بقاء یا ارتفاع آن امر پیدا می‌کند.

2- و گاهی ظن به بقاء آن پیدا می‌کند [ظن نوعی یا شخصی]

3- و گاهی ظن به ارتفاع پیدا می‌کند [نوعی یا شخصی]

4- و گاهی هم در زمان لاحق مجرّد شک در بقاء است [شک به معنای اخص یعنی احتمال متساوی الطرفین].

حال فرض اوّل از محلّ بحث خارج است چون در آنجا یقین حجّت است چه به بقاء باشد یا به ارتفاع و حاجتی به استصحاب نیست انّما الکلام در سه فرض بعدی است که آیا استصحاب در هر سه فرض حجّت است یا در هیچ‌کدام حجّت نیست و یا تفصیل در میان است؟ مرحوم شیخ ره می‌فرماید باید

مطلب را روی مبانی باب استصحاب محاسبه کنیم:

امّا بر مبنای حجیّت استصحاب از باب اخبار و روایات: حق اینست که بر این مبنا استصحاب در هر سه فرض جاری و ساری است چون موضع الاستصحاب در اخبار عدم العلم است و در تمام این فروض عدم العلم هست چه با فرض ظن به بقاء و چه ظن به ارتفاع و چه مجرّد شک و کامل‌تر این مبحث را در امر رابع گفته و در آینده نیز خواهیم گفت.

و امّا بر مبنای حجیت استصحاب از باب امارات ظنّیه و به مناط افاده ظن به بقاء: اگر چنانچه مناط در جریان استصحاب را افاده ظن نوعی و شأنی به بقاء بدانیم باید بگوئیم در نوع این فروض استصحاب جاری است مگر در فرض ظن نوعی به ارتفاع حالت سابقه و اگر مناط را افاده ظن شخصی به بقاء بگیریم باید گفت تنها در فرض ظن شخصی به خلاف حالت سابقه استصحاب جاری نیست چون معقول نیست در آن واحد انسان هم ظن شخصی به بقاء داشته باشد و هم به ارتفاع ولی در فرض ظن فعلی به بقاء جاری است کما اینکه در فرض شک هم جاری است چون معمولا به مجرّد توجه به یقین سابق حالت شک انسان تبدیل به ظن می‌شود و مناط حجیّت حاصل می‌شود.

تقسیم سوّم: تقسیم سوم و آخرین تقسیم از تقسیمات استصحاب به اعتبار شک در بقاء مستصحب اینست که گاهی شک ما در بقاء مستصحب [موضوع یا حکم] از شک در وجود مقتضی سرچشمه می‌گیرد یعنی با قطع نظر از عروض موانع اساسا شک داریم که آیا در این شی‌ء اقتضا و استعداد و قابلیت ذاتیه از برای بقاء و ادامه وجود هست یا خیر؟ پس در بقاء مستصحب شک می‌کنیم بلحاظ اینکه نمی‌دانیم این مستصحب تا چه اندازه‌ای قابلیت بقاء دارد؟

مثلا روز اسم است برای قطعه‌ای از زمان که وقتی آخرین آن و لحظه سپری شد روز تمام گردیده و جای خویش را به شب می‌دهد و بیش از آن لحظه

محال است که بماند امّا الآن در اثر ابری بودن هوا شک می‌کنیم که روز باقی است یا منقضی شد چون نمی‌دانیم که بیش از این لحظه قابلیت بقاء دارد و یا به پایان خط رسیده و استعداد ماندن ندارد؟ یا مثلا شب هم مثل روز اسم قطعه خاصی از زمان است ...

یا مثلا در لسان ادلّه آمده که شخص مغبون حق الخیار غبن دارد ولی ادلّه خیار غبن ظهور ندارند نه در فوریت خیار غبن و نه در استمرار آن بلکه اهمال دارند و لذا قدر متیقن حمل بر صورت اوّل است که در اولین فرصت اگر اعمال خیار کند مؤثر است امّا بیش از این آیا خیار غبن دلیل بر بقایش داریم یا خیر؟ معلوم نیست پس شک در اصل مقتضی است.

و گاهی شک ما در بقاء مستصحب از جهت شک در اصل اقتضاء نیست زیرا که اصل الاقتضاء مسلّم است و این شی‌ء ذاتا قابل بقاء می‌باشد ولی شک ما از شک در رافع سرچشمه می‌گیرد یعنی شک داریم که آیا مانعی آمد و جلوی اقتضای این مقتضی را گرفت یا خیر؟ شک در رافع در یک تقسیم به پنج قسم می‌شود:

1- گاهی شک ما در اصل وجود رافع است یعنی من اوّل الامر نمی‌دانیم که آیا رافعی محقّق شده تا جلوی مقتضی را بگیرد یا خیر فی المثل وضو که ساختیم طهارت باطنیه حاصل گردید آنگاه این طهارت باطنیّه قابلیت دارد که لو لا الرافع تا صد سال هم باقی بماند ولی پس از ساعت یا ساعاتی الآن شک می‌کنیم که آیا رافعی از قبیل حدث آمد تا جلوی ادامه وجود طهارت را بگیرد یا خیر؟ اینجا در اصل وجود رافع تردید هست.

2- و گاهی شک ما در بقاء مستصحب بخاطر شک در رافعیت موجود است یعنی چیزی در خارج موجود شده ولی مردّد هستیم در اینکه آیا این شی‌ء رافع آن مستصحب هست یا خیر؟ خود شک در رافعیت موجود چهار شعبه دارد زیرا که گاهی شک ما در رافعیّت موجود مسبب است از تردّد مستصحب ما بین

دو امری که اگر این امر بود الآن حتما مرتفع شده و اگر آن دیگری بود الآن حتما باقی است.

مثلا در ظهر روز جمعه قطعا اشتغال ذمه به یک نمازی پیش از نماز عصر حاصل شده و بدنبال آن مکلّف نماز ظهری هم مثلا خواند سپس شک می‌کند که آیا این عمل وجود آن اشتغال ذمّه به صلاة را برمی‌دارد یا خیر چون نمی‌داند که مستصحب یعنی اشتغال ذمه به چیست؟ اگر اشتغال ذمه به ظهر بوده قطعا این موجود رافع آنست و اگر به جمعه بوده حتما رافعیت ندارد و اشتغال ذمه همچنان باقی است ولی مردّد است در بقاء اشتغال ذمه بخاطر تردید در رافعیت موجود.

3- و گاهی شک در رافعیت موجود از جهل به صفت این موجود سرچشمه می‌گیرد یعنی چیزی موجود شده ولی نمی‌دانیم که آیا این امر معنون به عنوان رافعیت و متصف به این صفت هست یا خیر در نتیجه شک می‌کنیم که آیا آن مستصحب ما مرتفع شد یا خیر فی المثل طهارت باطنیه حاصل شده و قابل بقاء هم هست ولی بدنبال آن یکی از رطوبتهای ثلاث از ودی یا وذی یا مذی [ودی رطوبتی است که گاهی پس از خروج بول مشاهده می‌شود و وذی رطوبتی است که گاهی پس از خروج منی مشاهده می‌شود و مذی رطوبتی است که گاهی پس از ملاعبه خارج می‌شود] مشاهده شده ولی نمی‌دانیم آیا این موجود خارجی شرعا رافع و مبطل وضو هست یا خیر؟

4- و گاهی شک در رافعیت موجود از حیث اشتباه در مصداق است یعنی چیزی در خارج موجود شده ولی نمی‌دانیم آیا این موجود مصداق عنوان کلّی رافع هست یا نه ولی معنا و مفهوم رافع برای ما کاملا مبین و معلوم است فی المثل می‌دانیم که بول رافع طهارت باطنیه است و مذی رافع نیست [برخلاف فرض قبلی] ولی الآن رطوبتی مشاهد شده که نمی‌دانیم آیا بول است یا مذی مثلا در نتیجه نمی‌دانیم آیا آن طهارت باطنیه باقی است یا خیر؟

5- و گاهی شک ما در رافعیت موجود از جهت اشتباه در مفهوم است یعنی معنای رافع برای ما روشن نیست و این باعث شبهه در رافعیت شده است فی المثل یکی از مبطلات وضو نوم است ولی نمی‌دانیم آیا نوم شرعی نوم غالب بر سمع و بصر هر دو است؟ یا نوم غالب بر بصر تنها هم که با چرت زدن حاصل می‌گردد داخل در نوم شرعی است؟ پس مفهوم نوم اجمال دارد و در نتیجه الآن خفقه یا خفقتانی عارض شده ولی ما شک داریم که آیا این موجود، طهارت باطنیه را رفع کرد یا خیر چون شبهه در مفهوم است.

[این بود اقسام خمسه شک در رافعیّت ولی نیک باید دانست که همین اقسام برای شک در غایت هم متصور است که در رسائل مطرح نیست.

ولی ما بطور مختصر این اقسام را با مثالهایش از شرح رسائل استاد عالیقدر آقای اعتمادی حفظه ا ... ج 5 ص 25 نقل می‌کنیم:

و کذا الغایة فقد یشک فی وجودها کدخول اللیل و قد یشک فی غائیة الموجود ککون خفاء الا ذان حد الترخص و قد یشک فی اندراجه فی الغایة کدخول ما بین الاستتار و ذهاب الحمرة فی اللیل و قد یشک فی مصداقیته للغایة کما اذ اوجب مشی فرسخ فمضی الی موضع شک فی فرسخیّته و قد یتردد المتیقن بین ما یحصل غایته بهذا و ما لا یحصل به کما اذا خفی اذان المحلة دون البلد فشک فی ان المناط هو المحلة لیحصل به حد الترخص او البلد لیتوقف علی خفاء اذانه].

حال در باب شک در مقتضی و رافع باید گفت گروهی استصحاب را مطلقا جاری می‌کنند و گروهی مطلقا انکار می‌کنند و گروهی تفصیل می‌دهند بین شک در مقتضی و شک در رافع که خود این‌ها سه گروهند:

الف: بعضی‌ها می‌گویند: در شک در مقتضی استصحاب جاری نیست ولی در شک در رافع با همه اقسامش جاری است و هذا هو قول المحقق الاول.

ب: گروهی می‌گویند: استصحاب تنها در شک در وجود رافع

جاری می‌شود و اما در شک در مقتضی و در شک در رافعیت موجود به همه اقسامش جاری نیست.

ج: و گروهی می‌گویند: استصحاب در شک در اصل وجود رافع و در شک در رافعیت موجود به خاطر اشتباه مصداق که قسم ثالث باشد جاری می‌شود ولی در شک در مقتضی و در سه قسم دیگر شک در رافعیت موجود جاری نمی‌شود.

و بالجمله در هر سه قول گویا جریان استصحاب در شک در اصل وجود رافع مسلّم گرفته شده و لذا جماعتی مدّعی شده‌اند که این قسم از محلّ بحث خارج است و سایر اقسام محلّ نزاعند ولی مرحوم شیخ می‌فرمایند از کلمات مثبتین و منکرین به خوبی استفاده می‌شود که این قسم هم در محلّ نزاع داخل است که در تقسیمات قبل هم به این کلمات و استدلالات اشاره شد دیگر تکرار نمی‌کنیم اگرچه مرحوم شیخ ره تکرار کرده‌اند.

[اقوال در مسئله]

قوله: هذا ما حضرنی:

تا اینجا در امر سادس حدود نه تقسیم برای استصحاب ذکر کردیم و در ضمن آن به اقوال گوناگون در باب استصحاب و تفاصیل مختلف اشاره کردیم.

حال مرحوم شیخ ره در مقام جمع‌بندی و نتیجه‌گیری برآمده و می‌فرمایند: در یک چشم‌انداز کلّی از مجموعه مطالبی که در تقسیمات گفتیم یازده نظریه در باب استصحاب استفاده می‌شود که فهرست و از بیان می‌کنیم:

1- گروهی استصحاب را مطلقا [در قبال تفاصیل بعدی] حجّت می‌دانند [طرفداران این نظریه از متأخرین مرحوم آخوند خراسانی و مرحوم مظفّر است].

2- گروهی استصحاب را مطلقا حجّت نمی‌دانند [طرفداران این قول در میان متقدّمین مرحوم سیّد مرتضی و مرحوم صاحب معالم و دیگران هستند].

3- گروهی تفصیل داده‌اند ما بین وجودیات و عدمیات یعنی گفته‌اند:

استصحاب در امور عدمیه جاری می‌شود ولی در وجودیات جاری نمی‌شود

[طرفداران این قول پیروان ابو حنیفه هستند و از علمای شیعه هم شریف العلماء به پیروی از صاحب ریاض تمایل به این امر داشتند ولی شیخ ره قبلا فرمودند در میان علماء شیعه کسی را که قائل به این قول باشد نمی‌شناسم].

4- گروهی تفصیل داده‌اند ما بین موضوعات یا همان امور خارجیه و ما بین احکام شرعیه کلیه و جزئیه یعنی گفته‌اند: استصحاب در موضوعات جاری نیست ولی در احکام مطلقا جاری است [این قول به محقق خوانساری منسوب است].

5- گروهی تفصیل داده‌اند ما بین احکام شرعیه کلیه با احکام شرعیه جزئیه و موضوعات خارجیه یعنی استصحاب را در بخش اول انکار و در دو بخش بعدی اثبات کرده‌اند.

[طرفداران این قول جمعیت اخباریین هستند]

6- گروهی تفصیل داده‌اند ما بین احکام جزئیه از یک طرف با احکام کلیه و موضوعات خارجیه یعنی استصحاب را در بخش اول جاری و در دو بخش بعدی انکار کرده‌اند [مرحوم سید صدر این قوله را هم به محقق خوانساری نسبت داده و از کلمات ایشان در حاشیه شرح دروس استظهار کرده].

7- گروهی تفصیل داده‌اند میان احکام وضعیه به معنای خود اسباب و شروط و موانع [نه سببیت و شرطیت و مانعیت و ... که قبلا تفسیر شد] و احکام تکلیفیه‌ای که تابع احکام وضعیه هستند [نظیر حرمت استعمال که تابع تنجّس ماء است و ...] با احکام تکلیفیه مستقلّه و خود شرطیت و سببیت و ...

یعنی استصحاب را در دو بخش اول جاری و در دو بخش اخیر انکار کرده‌اند [طرفدار این قول مرحوم مولی عبد الله تونی است].

8- گروهی تفصیل داده‌اند میان آن مستصحبی که توسط دلیل اجماع ثابت شده با آن حکمی که توسط دلیل شرعی دیگر مثل کتاب و سنت ثابت شده یعنی استصحاب را در بخش اول انکار و در بخش دوم اثبات نموده‌اند [طرفدار این قول امام محمد غزالی بود].

9- گروهی تفصیل داده‌اند ما بین شک در مقتضی و شک در رافع یعنی گفته‌اند: استصحاب در شک در مقتضی جاری نمی‌شود امّا در شک در رافع به همه پنج قسم آن جاری است. [این قول به محقق اول صاحب معارج نسبت داده شد].

10- برخی همان تفصیل نهم را گفته‌اند با این امتیاز که از اقسام شک در رافع تنها قسم اول را قبول کرده‌اند که شک در اصل وجود رافع باشد ولی در اقسام اربعه شک در رافعیت موجود استصحاب را منکر شده‌اند [این قول از کلمات محقق سبزواری استظهار شده است].

11- و برخی نیز همان تفصیل دهم را قائلند با این امتیاز که از اقسام شک در رافع دو قسم را استثناء کرده‌اند یعنی استصحاب را در آن جاری دانسته‌اند که قسم اول و قسم چهارم باشد و اما در شک در مقتضی در قسم 2 و 3 و 5 شک در رافع منکر استصحاب شده‌اند این قول هم به محقق خوانساری نسبت داده شده است:

قوله و: الاقوی:

(عقیده شیخ انصاری در استصحاب)

اشاره

مرحوم شیخ ره می‌فرمایند: به عقیده من قول نهم قوی‌ترین نظریه در باب حجیت استصحاب است و من این قول را اختیار می‌کنم که تفصیل می‌داد ما بین شک در مقتضی و شک در رافع و می‌گفت استصحاب در شک در مقتضی حجت نیست ولی در شک در رافع به همه اقسامش حجت است این مدعای مرحوم شیخ ره است.

ولی قبل از اثبات این مدعا و اقامه دلیل برآن زبان حالشان اینست که این تنها من نیستم که قائل به این تفصیل هستم قبل از من نیز کسانی طرفدار این تفصیل بوده‌اند. از جمله این‌ها مرحوم محقق اوّل در معارج الاصول است:

ایشان فرموده‌اند هرگاه حکمی در یک زمانی ثابت شد سپس زمان

دیگری آمده و ما الآن شک داریم در بقاء آن حکم و هیچ دلیل معتبری بر انتفاء آن حکم سابق قائم نشده در چنین موردی آیا می‌توان حکم نمود به بقاء همان حکم سابق مادامی‌که دلیل نیامده [یعنی استصحاب کرد] یا اینکه حکم نمودن در زمان ثانی هم مثل زمان اول نیازمند دلیل است و حق نداریم استصحاب کنیم؟

شیخ مفید فرموده: آری استصحاب جاری است و مختار من [محقق ره] نیز همین است ولی سید مرتضی منکر شده و فرموده استصحاب جاری نیست.

سپس مرحوم محقّق مثالی آورده از باب تیمم و آن اینکه: شخصی فاقد ماء بود و روی اضطرار با تیمم وارد نماز شد در اینجا حالاتی ممکن است برای وی پیدا شود:

1- ممکن است تا آخر هم به آب دسترسی پیدا نکند در اینجا بلا اشکال نمازش صحیح است.

2- ممکن است در اثناء دسترسی به آب پیدا بکند و امکان تجدید وضو هم برایش باشد در اینجا بلا اشکال باید وضو ساخته و باقیمانده عمل را ادامه دهد.

3- و ممکن است در وسط نماز یک لحظه آب پیدا شد و بلافاصله ظرف آب به زمین ریخت حال این شخص یک لحظه واجد ماء شد آیا جواز مضی بر صلاة با حال تیمم که قبل از وجدان ماء بود الآن هم ادامه دارد یا خیر؟ یعنی استصحاب می‌شود یا نه؟ اینجا مورد بحث است.

سپس محقق اوّل برای اثبات حجیت استصحاب ادله‌ای آورده، یکی از آن ادلّه اینست که: مقتضی برای حکم اول موجود است و مانع هم مشکوک است فیؤثر المقتضی اثره و یحکم ببقائه سپس ادلّه سید مرتضی ره را نقل و نقد کرده در پایان چنین فرموده:

مختار ما اینست که باید در دلیل الحکم دقت شود یعنی همان دلیلی که در آن اول حکم را ثابت کرد باید مورد دقت قرار گیرد اگر چنانچه آن دلیل ظهور در استمرار دارد و دلالت می‌کند بر ثبوت الحکم مطلقا بدون تقیید به زمان خاصی.

در اینجا باید برطبق ظاهر دلیل فتوا داده و حکم کنیم به بقاء ما کان و الّا فلا.

سپس مثال زده به باب عقد نکاح که وقتی با همه شرائط منعقد شد سبب زوجیّت شده و بدنبال آن آثار زوجیت که عبارت باشد از استمتاعات مترتب می‌شود و این حکم هم مطلق است یعنی مقید به زمان خاصی نیست بلکه قابلیت دارد تا صد سال بماند مگر مزیل و رافعی از قبیل طلاق- موت- ارتداد و ...

حاصل شود پس مقتضی از برای بقاء موجود است آنگاه در زمان لاحق.

گاهی یقین به ارتفاع پیدا می‌کنیم و آن در فرضی است که صیغه معتبر طلاق با همه شرائط انشاء شود.

و گاهی شک در بقاء پیدا می‌کنیم بخاطر شک در اصل وجود رافع که آیا صیغه طلاقی موجود شده یا خیر.

و گاهی شک در رافعیت موجود است [مثال محقّق از همین قبیل است] مثلا زوجی به زوجه‌اش گفته: انت خلیّة، انت برّیة و ... ولی نمی‌دانیم این‌ها رافع زوجیّت و حلیت و طی هستند یا خیر؟ حکم می‌کنیم به بقاء حلیت وطی از باب عمل به مقتضی [این همان استصحاب است که محقق در شک در رافع جاری کرده.

سپس دفع اشکالی کرده به اینکه: اگر کسی بگوید مقتضی حلیت وطی در مثال مذکور عقد نکاح بود که الآن بقاء آن ثابت نیست بلکه معلوم العدم است چون الفاظی بود که صدر ثم انعدم.

ما در جواب می‌گوئیم: لازم نیست عقد نکاح دوام داشته باشد تا حلیت و طی دائمی باشد بلکه حلیت و طی دائما بر اصل وجود مقتضی مترتب است یعنی این مقتضی بگونه‌ای است که اگر واقع شد حتما مقتضا و اثرش دائمی است و لو خود آن آنی باشد.

سپس فرموده: سید مرتضی که منکر استصحاب است و می‌گوید

استصحاب کردن یعنی عمل به غیر دلیل منظورش چیست؟ اگر منظورش همین موردی است که ما گفتیم که دلیل ظهور در استمرار دارد و مقتضی موجود است و تنها شک ما در رافع است که چنین موردی عمل به غیر دلیل نیست و اعتراض ایشان وارد نیست ولی اگر منظورشان غیر این مورد یعنی باب شک در مقتضی است ما هم با سید هم‌صدا شده و می‌گوئیم: استصحاب در اینجاها جاری نیست پس محقق اول هم با شیخ اعظم ره موافق است.

و باز از جمله کسانی که قبل از شیخ ره همین تفصیل را پذیرفته مرحوم صاحب معالم است که ایشان در کتاب معالم محقق را جزء منکرین حجیت استصحاب شمردند به این دلیل که موردی را که محقق پذیرفته و استصحاب جاری کرده یعنی همان مورد شک در رافع جای بحث نیست بلکه آنجا را همگان قبول دارند پس صاحب معالم هم قبول دارد انّما الکلام در باب شک در مقتضی است و محقق در اینجا استصحابی نیست کما اینکه خود صاحب معالم استصحابی نیست پس صاحب معالم هم تفصیل ما را عملا پذیرفته است.

[استقراء]

قوله: لنا علی ذلک:

مدعای ما روشن شد و امّا دلائل این مدّعا:

مرحوم شیخ برای اثبات این مدّعا به سه دلیل تمسک می‌کنند:

دلیل اوّل: اجماعاتی است که از سوی جماعتی از فقهاء بزرگ شیعه بر حجیت استصحاب ادّعا شده که به عنوان نمونه سه ادّعانامه را نقل می‌کنیم:

1- ادّعای صاحب مبادی: استصحاب مطلقا [چه در شک در رافع و چه مقتضی] حجّت است بدلیل اینکه فقهاء اسلام اجماع دارند بر اینکه هرگاه حکمی ثابت شود سپس شک کنیم در اینکه آیا مزیل و رافعی عارض شده و جلوی آن حکم را گرفته یا خیر حتما باید برطبق حالت سابقه حکم کنیم و بگوئیم ان‌شاءالله آن حکم قبلی باقی است مادامی‌که رافع نیامده حال اگر استصحاب نزد فقهاء حجّت نبود لازمه‌اش این بود که چنین فتوائی ترجیح

یکی از دو طرف ممکن [طرف بقاء] ترجیح بلا مرجح بود و هو محال و باطل پس استصحاب حتما حجت است.

مرحوم شیخ می‌فرماید: البته مدّعای صاحب المبادی حجیت مطلق استصحاب است ولی این بیان اخص از مدعا است و تنها باب شک در رافع را می‌گیرد منتها ایشان را از راه ملازمه و تنقیح مناط خواسته تکلیف باب شک در مقتضی را نیز روشن شد به اینکه مناط حجیت استصحاب در باب شک در رافع همانا ارزشمندی حالت سابقه است و همین مناط در شک در مقتضی هم هست پس باید آنجا هم استصحاب حجت باشد.

ولی به عقیده ما چنین ملازمه‌ای نیست و تفصیلا خواهد آمد که ممکن است استصحاب در شک در رافع حجت باشد ولی در شک در مقتضی نباشد.

2- ادعای صاحب النهایة: همه فقهاء با همه اختلاف نظر و فتوا که دارند در این مسئله متفق هستند بر اینکه هرگاه در زمان سابق نسبت به حصول چیزی یقین کردیم و در زمان لاحق شک کردیم که آیا مزیلی آمده و آن چیز را برداشته یا خیر؟ برطبق متیقن سابق عمل می‌کنیم و این همان استصحاب است پس به عقیده ایشان هم جریان استصحاب در باب شک در رافع اجماعی است و جای بحث است.

3- ادعای صاحب معالم و فاضل جواد: این دو بزرگوار سخن اخیر محقق اول را که دیده‌اند هر دو حکم کرده‌اند به اینکه: محقق از رأی اوّلش عدول کرده و منکر استصحاب شده حال این سخن شهادتی است بر اینکه باب شک در رافع محل بحث نیست و بالاجماع استصحاب در آنجا جاری است.

البته مرحوم شیخ به این شهادت اعتراض دارند و می‌فرمایند در باب شک در رافع هم کسانی منکر استصحابند و آنهم محل نزاع است مثلا غزالی در این باب استصحاب را انکار کرده و مثال زده به باب طهارت که مثل نکاح قابل بقاء است و مقتضی موجود است سپس بول یا غائطی از غیر مجرای طبیعی

خودش یعنی از راه منفذی که در بدن او ایجاد کرده‌اند خارج می‌شود حال آیا این بول هم مبطل وضو و رافع آنست یا خیر؟ غزالی گفته اینجا جای استصحاب بقاء طهارت نیست با اینکه مورد از موارد شک در رافع است پس این شهادت قدری مبتلا به اشکال شد البته می‌توان جواب داد که مخالفت غزالی که از علماء عامه می‌باشد مضر نیست و به‌هرحال این اجماعات منقول به خبر واحد و لو مستفیض باشد به عقیده خود مرحوم شیخ ره ارزشی ندارد و استقلالا دلیل نیست.

دلیل دوّم یا استقراء: دومین دلیل شیخ برآن تفصیل استقراء است که از یک صغری و یک کبری تشکیل شده است امّا صغری: هنگامی که ما ابواب مختلفه فقهی از کتاب طهارت تا دیات را بررسی می‌کنیم باین نتیجه می‌رسیم که در کلیه موارد شک در رافع شرع مقدس حکم نموده به بقاء ما کان و حتی یک مورد هم خلاف این را مشاهده نکردیم مگر در مواردی که یک اماره ظنیه معتبر برخلاف حالت سابقه قائم شود که در آنجا اماره مقدم است از باب تقدیم دلیل بر اصل که مرحوم شیخ برای این جهت سه مثال می‌آورند:

الف: شخصی بول کرده سپس بدون استبراء از بول موضع را تطهیر کرده و برحسب ظاهر، لباس و بدن او پاک شده ولی پس از مدتی رطوبتی از او خارج می‌شود و شک می‌کند که بول است تا موجب نجاست بدن و لباس شود یا رطوبت دیگری است؟ در اینجا با اینکه حالت سابقه طهارت است ولی استصحاب نکرده و حکم به بقاء ما کان ننموده‌اند و این نه به خاطر عدم حجیت استصحاب است زیرا که اگر هم استصحاب مورد نزاع باشد ولی حجیت قاعده طهارت که جای بحث نیست مع‌ذلک در اینجا از آن قاعده هم استفاده شده.

علت مطلب آنست که: اینجا اماره ظنیه در کار است و آن غلبه است که غالبا در خارج پس از بول مقداری از ذرات و اجزاء آن در مخرج می‌ماند

و اگر استبراء نشود بعدا خودبخود خارج می‌شود و این غلبه موجب ظن به بولیت است و آقایان ظاهر حال را که ظن‌آور است بر اصل مقدم داشته‌اند.

ب: در رابطه با غساله حمام جماعتی حکم به نجاست کرده‌اند و به استصحاب طهارت و قاعده طهارت اعتنا نکرده‌اند باز از باب تقدیم ظاهر حال بر اصل که غالبا بدنها نجس است و این سبب ظن به نجاست غساله می‌شود و جای اصل نیست.

ج: اگر مسلمانی نماز میت خواند و من شک کردم صحیح خواند تا اشتغال ذمه از من برداشته شود یا خیر تا بماند باز گفته‌اند جای استصحاب نیست از باب تقدیم ظاهر بر اصل که ظاهر حال مسلمان نشانگر صحت عمل او است و جای استصحاب نیست.

و امّا کبرای کلی: چنین استقراء کاملی مفید یقین است و حجیت دارد و بلکه اگر استقراء در باب بینه در موضوعات مفید یقین باشد. پس در ما نحن فیه بطریق اولی مفید قطع است چون در باب بینه ماده نقض دارد و آن نقض به باب شهادت بر زنا است که باید چهار شاهد عادل شهادت دهند و دو شاهد کافی نیست مع‌ذلک آنجا استقراء را مفید قطع دانسته‌اند پس در ما نحن فیه که یک ماده نقض هم ندارد بطریق اولی استقراء یقین‌آور است.

دلیل سوّم: یا (اخبار استصحاب)

اشاره

مهم‌ترین دلیل مرحوم شیخ برای حجیت استصحاب در شک رافع اخبار و روایات است، این احادیث که مستفیضه هم هستند یعنی تعدادشان از سه حدیث متجاوز ولی به حدّ تواتر نرسیده‌اند به دو بخش تقسیم می‌شود:

1- اخبار عامه.

2- اخبار خاصه.

امّا اخبار عامّه:

[روایت اوّل یا صحیحه اولای زراره:]

زراره از امام می‌پرسد: یا ابن رسول الله شخصی وضو ساخته و آماده نماز شده ولی قبل از نماز لشکر خواب بر او هجوم برده و یک یا دو چرت زده آیا این امر سبب می‌شود که وضوی آن شخص باطل گردیده و دوباره باید وضو بگیرد یا خیر؟

امام (ع) در جواب می‌فرمایند: ای زرارة گاهی چشم می‌خوابد [خواب چشم به چرت زدن حاصل می‌شود و چشم اولین قوه حسیّه‌ای است که می‌خوابد] ولی گوش و قلب انسان بیدار است [به گونه‌ای که صداها را می‌فهمد و مطالب علمی را درک می‌کند] هنگامی که چشم و گوش هر دو خوابیدند آنگاه است بر شخص متوضی تجدید وضو لازم می‌گردد.

زراره می‌پرسد: یا ابن رسول الله آیا اگر در اطراف این شخص چیزی حرکت داده شود و جابجا گردد و او ملتفت نشود همین اندازه اماره و نشانه نوم شرعی است و باید دوباره وضو بگیرد؟ امام در جواب می‌فرمایند: خیر این چیزها شرعا اماره نیست بلکه باید یقین کند که خوابیده تا وضو واجب شود باید یک نشانه آشکاری در اختیارش باشد تا وضو واجب شود بعد حضرت فرمود: و الّا فانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین ابدا بالشک و لکن ینقضه بیقین آخر که محل استشهاد همین فقره اخیر است که خواهد آمد.

حال در رابطه با این حدیث یک بحث سندی و دو بحث دلالی داریم:

امّا بحث سندی: این روایت مضمره است یعنی راوی آن مروی عنه و مسئول را با اسم ظاهر تعیین نموده بلکه بصورت ضمیر آورده [قلت له] بر این اساس در این روایت دو احتمال متصور است:

1- شاید مسئول شخصی غیر از امام و حتی یک فرد عادی بوده که قول او حجت نیست نه امام (ع) تا قول معصوم حجت شود.

2- و شاید مروی عنه شخص امام (ع) باشد که سخن او در حق همگان حجّت است و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال پس این روایت نقص سندی دارد و قابل استناد و اعتماد نیست.

مرحوم شیخ انصاری ره در یک جمله کوتاه می‌فرمایند: و لا یضرها الاضمار یعنی مضمره بودن در این مورد به جائی ضرر نمی‌زند.

اوّلا بخاطر جلالت شأن راوی یعنی شخصیت عظیم المنزلة و رفیع المقامی مثل زراره که پس از امام (ع) افقه فقهاء مکتب امام باقر و صادق (ع) می‌باشد با آن‌همه عظمت علمی و درخشندگی فقهی و حدیثی هرگز چنین مطلبی را از غیر امام (ع) نمی‌پرسد پس خود این قرینه است که مروی عنه امام (ع) بوده [این جواب مخصوص به زراره و امثال او است و کلیت ندارد و باصطلاح مضمره‌هایی که مضمر آنها امثال زراره باشند اضمار در آنها ضرر ندارد].

و ثانیا احتمال قوی می‌دهیم که این اضمارها بخاطر تقطیع پیدا شده و از اوّل نبوده بیان ذلک: زراره و امثال او کارشان این بود که از صبح تا غروب مثلا به منزل امام (ع) می‌آمدند و روایات صادره را ثبت و ضبط می‌نمودند آنگاه اوّل صبح مثلا شخصی به محضر امام (ع) می‌رسید و مسئله‌ای را سؤال می‌نمود امام (ع) هم جوابی می‌دادند آقای زرارة بن اعین در دفتر حدیثش می‌نوشت:

سئل عن الباقر (ع) یا عن الصادق (ع) عن الزکاة فی الغنم السائمة فقال (ع):

فی سائمة الغنم زکاة مثلا

سپس نفر بعدی می‌آمد سؤال دیگری می‌کرد و امام (ع) جوابی می‌دادند زراره در دفترش می‌نوشت و قیل له (ع) یا قلت له (ع) یا سئل (ع) یا عنه (ع) و ... که ضمیر به صدر صفحه یعنی امام باقر مثلا عود می‌کند ولی اسم ظاهر نیاورده بعدها که این احادیث قطعه‌قطعه شده و هرکدام در بابی تنظیم

و نوشته شده ما الآن که کتاب وسائل الشیعة را مثلا باز می‌کنیم مستقیما با این مضمره روبرو می‌شویم که قال زراره: قلت له و متحیر می‌شویم که مرجع ضمیر کیست ولی اگر دفتر حدیث زراره در اختیار ما بود به راحتی می‌توانستیم بفهمیم که منظور امام باقر مثلا کی می‌باشد که فرضا در مجلس دهم این احادیث از حضرتش صادر شده [طبق این بیان کلیه مضمره‌های شاغلین به کتابت و جمع‌آوری احادیث از قبیل زراره و غیره ارزشمند می‌شود].

و امّا دو بحث دلالی:

بحث اوّل:

جمله و الّا فانه ... یک جمله شرطیه است که در اصل بوده [و ان لا] آنگاه ان از ادوات شرط است و لاء نافیه اشاره به فعل شرط است که به قرینه ما قبل معلوم می‌گردد چون قبلش فرمود: حتی یستیقن انه قد نام حال مراد از لا یعنی لا یستیقن انه قد نام و امّا جزاء این شرط چیست؟ سه احتمال مطرح است:

[البته احتمال چهارمی هم وجود دارد که از زبان مرحوم مظفر در جلد چهارم شرح اصول فقه آورده‌ام فراجع].

احتمال اوّل: جزاء محذوف است و جمله فانه علی یقین من وضوئه «صغری» و لا ینقض الیقین ابدا بالشک «کبری» این مجموعه صغری و کبری علت آن جزاء است که قائم مقام جزاء شده و در اصل چنین بوده و ان لم یستیقن انه قد نام فلا یجب علیه الوضوء لانّه کان علی یقین من وضوئه فشک و لا ینقض ... یعنی اگر یقین به نوم ندارد پس وضو بر او واجب نیست به علت اینکه چیزی نیامده که وضو را درهم بشکند تنها شک آمده که آنهم عند جمیع العقلاء قابل نیست تا یقین را خورد کند و بر زمین بکوبد خردمندان جهان هرگز به این شک اعتنا نمی‌کنند.

سؤال: آیا حذف جزاء و قیام علت مقام آن در قرآن و کلام عرب نمونه‌ای دارد تا قابل قبول باشد؟

جواب: آری نمونه‌هایش در قرآن و غیر آن از حدّ و حصر بیرون است ما برای نمونه از قرآن به هفت آیه اشاره می‌کنیم که در همه آنها جزاء شرط حذف شده و علت جزاء جای جزاء را گرفته:

1- و ان تجهر بالقول [فتتعب نفسک مثلا] فانه یعلم السر و اخفی

2- و ان تکفروا [فلن یضرّوا الله شیئا مثلا] فانّ الله غنی عنکم

3- و من کفر [فلن یضر اللّه مثلا] فان ربی غنی کریم

4- و من کفر [فلن یضر الله مثلا] فان الله غنی عن العالمین

5- و ان یکفر بها هؤلاء [فلا تعطل مثلا] فقد و کلنا قوما لیسوا بها بکافرین

6- و ان یسرق [فلا تعجب مثلا] فقد سرق اخ له من قبل

7- و ان یکذبوک [فلا تحزن مثلا] فقد کذبت رسل من قبلک

حال مرحوم شیخ همین احتمال را تقویت نموده و براساس آن استدلال خواهند کرد کما سیأتی.

ولی اشکال این احتمال آنست که تقدیر گرفتن جزاء برخلاف اصل است لان الاصل عدم التقدیر و مادامی‌که بتوان بدون نیاز به تقدیر مطلب را تمام کرد به بیان شرح اصول فقه حاجتی به تقدیر نمی‌افتد.

احتمال دوّم: جزاء شرط خود همین جمله فانه علی یقین الی آخره باشد نه یک امر مقدّر منتها. ظاهر این جمله اخبار از یک واقعیت خارجی است و شأن امام بما هو امام بیان احکام شرعیه و تبیین قوانین است و لذا ناچاریم این جمله خبریه را به تأویل انشاء ببریم و بگوئیم منظور اینست که: فیجب علیه البقاء علی یقینه یا بگوئیم: فلیدم علی وضوئه یا بگوئیم: فلیکن علی یقینه السابق غیر ناقض له بالشک یا بگوییم: فلیبق علی یقین من وضوئه [ما شئت فعبّر فانّ العبارات شتّی و جمال المطلب واحد] نتیجه این احتمال هم خواهد آمد.

احتمال سوّم: ان، حرف شرط و لاء نافیه اشاره به فعل شرط و جمله و لا ینقض الیقین ابدا بالشک جزاء شرط و امّا جمله فانّه علی یقین من

وضوئه که در وسط شرط و جزاء ذکر شده از باب توطئه و تمهید است یعنی مقدمه‌چینی کردنی است برای بیان جزاء تا بدین‌وسیله جزاء بعدی اوقع فی النفس باشد.

[نظیر اینکه شما به دوستی سفارش می‌کنید: امروز زید به منزل شما خواهد آمد اگر آمد بدان که فردی عالم و متقی و مجاهد و ... است پس باید اکرامش کنی که آوردن جمله بدان که ... توطئه‌ای برای تبیین جزاء است] در ما نحن فیه هم منظور اینست که اگر یقین به نوم ندارد بلکه مجرّد شک است پس یقین قبلی را درهم نشکند منتها قبل از این جزاء فرموده: فانه علی یقین یعنی این شخص بر همان یقین سابق باقی است و چیزی نیامده که یقین را نقض کند تنها شکی حاصل آمده که آنهم لدی العقلاء ناقضیت ندارد پس نباید یقین را نقض کرد، این احتمال هم شواهد فراوانی در کلام عرب و غیره دارد که نیازی به ذکر نیست و نتیجه این احتمال نیز خواهد آمد.

و امّا بحث دوّم: در اینکه الف و لام در الیقین کدامیک از انواع الف و لام است؟ سه احتمال متصور است.

1- الف و لام عهد ذکری باشد یعنی اشاره باشد به همان یقین معهود یعنی یقینی که در صغری ذکر شد که یقین بخصوص وضو باشد یعنی خصوص یقین به وضو را با شک نقض نکنید.

2- الف و لام جنس و ماهیت باشد یعنی جنس الیقین و ماهیت آن و مطلق الیقین این ویژگی را دارد که با شک قابل نقض نیست خواه این جنس و طبیعت در ضمن وضو محقق شود یعنی یقین به وضو داشته باشیم که مورد حدیث است و یا در ضمن امر دیگری مصداق پیدا کند.

3- الف و لام برای استغراق و عمومیت باشد یعنی همه یقینها را با شک نقض نکنید که مفهوم کلام آنست که پس بعض یقینها با شک قابل نقض هست ولی همه آنها چنین قابلیّتی ندارند حال هرکدام از این سه محتمل است و

برای هریک شواهدی وجود دارد و ما باید ثابت کنیم که مراد جنس الیقین است تا از این حدیث نتیجه بگیریم و الّا مشکل خواهد بود.

امّا احتمال اوّل: قرینه‌اش قید من وضوئه است که در صغرای کلام آمده که فرموده: فانه علی یقین من وضوئه بعد هم که بلافاصله می‌فرماید و لا ینقض الیقین ما احتمال قوی می‌دهیم که مراد همان یقین به وضو باشد نه جنس الیقین، لانّ الکلام الواحد یفسر بعضه بعضا.

نتیجه این احتمال: پس این حدیث فقط به درد باب وضو می‌خورد و در آنجا یک قاعده کلیه به ما عطا می‌کند که یقین به وضو را با شک نقض نکنید و امّا برای سایر ابواب قابل استدلال نیست و بلکه بقول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد حتی در باب وضو هم مفید کلیت نیست و تنها شخص وضوی مورد سؤال را شامل است [که در شرح اصول این را بیان کرده‌ام] درحالی‌که هدف ما استدلال به این حدیث برای مطلق شک در رافع است چه در وضو و چه در ابواب دیگر از قبیل بقاء زوجیت- ملکیت و ...

و امّا احتمال دوّم: قرائن فراوانی دارد:

1- تبادر: متبادر به ذهن از این‌گونه تعبیرات اینست که خصوص باب وضو موضوعیتی ندارد بلکه از باب اینکه مبتلا به سائل بوده آمده و معمولا هم صغرای کلام بطور طبیعی از کبری کوچکتر است فی المثل از جمله زید عالم و العالم یجب اکرامه چه می‌فهمید؟ از جمله زید خیاط و الخیاط کذا و کذا چه می‌فهمید؟ و ... آیا غیر از کلیت و تعمیم چیزی به ذهنتان می‌آید؟

2- مقدمه: ما دو قسم علت داریم، الف: ارتکاز عقلاء، ب: تعبدی و اصل در علیت همان ارتکازی بودن است چون علت باید امری باشد عقل‌پسند و عقلاء فهم آنگاه اگر الف و لام عهد باشد این علت، علت تعبدی خواهد بود و معنایش اینست که خصوص یقین به وضو را نباید با شک نقض کرد و این باب موضوعیت دارد ولی آن خصوصیت چیست؟ ما نمی‌دانیم

امّا اگر جنس باشد علّت ارتکازی می‌شود و معنایش اینست که خود شما با عقلتان می‌فهمید که شک بما هو شک نمی‌تواند ناقض بما هو یقین باشد و لا ریب در اینکه حمل علت بر ارتکازی بودن اولویت دارد چون مطابق اصل است.

3- قرینه مقابله: بلا شک مراد از کلمه الشک در و لا ینقض ... جنس و مطلق شک است چه شک در وضو یا امر دیگر آنگاه به قرینه مقابله که الیقین را با الشک مقابل قرار داده ما می‌فهمیم که مراد جنس الیقین است.

4- اخبار بعدی هم که قید خاصی ندارد و بقول مطلق فرموده: الیقین لا ینقض بالشک و ... قرینه می‌شود که مراد از الیقین در این حدیث جنس الیقین باشد به قرینه وحدت سیاق و ما به برکت این قرائن این احتمال را تقویت نموده و بدان استدلال می‌کنیم و امّا قبل از بررسی.

احتمال سوم یعنی استغراقی بودن الف و لام، لازم است نتایج سه احتمال جمله شرطیه را بیان کنیم:

نتیجه احتمال اوّل که مرحوم شیخ انتخاب کرد و جمله فانه ... را علت جزاء گرفت و الف و لام را هم برای جنس روشن است که این حدیث دلیلیت دارد برای حجیت استصحاب در شک در رافع مطلقا.

نتیجه احتمال دوّم که جزاء خود فانه ... باشد منتها مؤوّل به انشاء باشد بقول مرحوم آشتیانی:

ما رامه المتوهم من التوهم المذکور من الحکم بسقوط الاستدلال بالروایة لاعتبار الاستصحاب کلیة مما لا دلالة للروایة علیه من الجهة المذکورة اللهمّ الّا ان یقال انّ جعل العلة نفس الجزاء یوجب ظهور اللّام فی العهد بخلاف ما اذا جعلت قائمة مقامه.

نتیجه احتمال سوّم اینست که: دلالت بر جنس علی هذا اوهن است زیرا که وقتی متکلم قبل از آوردن جزاء توطئه می‌کند و مقدمه‌چینی می‌کند

معمولا جزاء بعدی در اطراف همان مقدمه‌چینی دور می‌زند و کلیت ندارد که قابل استدلال باشد و این با عهدی بودن الف و لام بیشتر سازگار است تا با جنس بودن.

قوله: و ربّما یورد:

مستشکل می‌گوید: شما نمی‌توانید از کلمه الیقین عمومیت و کلیّت و مطلق الیقین را اراده کنید زیرا که طبق قواعد ادبیات عرب هرگاه کلامی فی حد نفسه مفید عمومیت و کلیت باشد سپس حرف نفی و سلب بر سر آن داخل شود به معنای نفی عموم و سلب کلیّت است نه عمومیت و کلیّت سلب و نفی.

و لا ریب در اینکه سلب عموم نتیجه می‌دهد اثبات جزئی و سلب جزئی را فی المثل اگر بگوئیم لم آخذ کل الدراهم معنای کل الدراهم عمومیت است یعنی کلیه درهمها ولی حرف سلب که آمد معنایش این می‌شود که همه دراهم را اخذ نکردم و این مفهومش آنست که یعنی بعضی از دراهم را اخذ کردم ولی بعض دیگر را اخذ نکردم.

آنگاه در ما نحن فیه هم اگر مراد از الیقین کلیت و جنس باشد یعنی همه یقینها یا هر یقینی بعد که حرف سلب آمد مستقیما نفی عمومیت می‌کند و معنای لا ینقض ... اینست که همه یقینها با شک نقض نمی‌شود و نتیجه نفی عموم اثبات سلب جزئی است یعنی بلکه بعض یقینها هستند که با شک نقض نمی‌شوند ولی بعض دیگر قابل نقض هستند و وقتی معنای حدیث سلب جزئی شد دیگر به درد مدعای شما نمی‌خورد چون مدعای شما اینست که به حکم این حدیث استصحاب مطلقا حجت است و همه جا یقینی را با شک نتوان نقض کرد نه بعض جاها و لذا اراده عمومیت و جنس از الیقین مبتلا به اشکال است پس ناچاریم عهدیت را اراده کنیم و از خیر و برکت این حدیث بگذریم.

مرحوم شیخ جواب می‌دهند به اینکه: گاهی عمومیّت در حیّز و دنباله نفی است یعنی با قطع نظر از حرف نفی کلام مفید عموم است و حرف نفی بر سر آن داخل شد نظیر مثال لم آخذ کل الدراهم در این‌گونه موارد حق با شما است که حرف سلب در مقام سلب عمومیت است.

و لا ریب در اینکه سلب العموم نتیجه‌اش سالبه جزئیه است نه کلیّه ولی گاهی عمومیّت به ملاحظه خود نفی و مستفاد از حرف نفی است یعنی با قطع نظر از حرف سلب اصلا عمومیتی در کار نیست تازه با خود این حرف سلب عمومیت درست می‌شود.

فی المثل می‌گوئیم: لا رجل فی الدار اینجا اگر لاء نفی جنس را برداریم معنای کلام اینست که رجل [یعنی این طبیعت] در خانه است امّا آیا خصوص یک فرد یا همه افراد هیچ‌کدام را دلالت ندارد یعنی نه ظهور در عمومیت و استغراق دارد و نه در خصوصیت ولی وقتی لاء نفی آمد مستقیما نفی طبیعت می‌کند و نفی طبیعت به نفی جمیع افراد است [الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع افرادها] آنگاه معنای کلام اینست که هیچ مردی در خانه نیست حال در این‌گونه موارد که عمومیت با خود نفی درست می‌شود حرف سلب و سلب العموم دلالت ندارد تا نتیجه‌اش سلب جزئی باشد بلکه بر عموم السلب و النفی دلالت دارد که نتیجه‌اش سلب کلی است.

حال ما نحن فیه من هذا القبیل یعنی با قطع نظر از لاء ناهیه یا نافیه در لا ینقض معنای الیقین یعنی جنس و طبیعت و اصلا کاری به افراد ندارد نه عموما که همه را شامل شود و نه خصوصا که بعضی را شامل نشود آری هنگامی که حرف سلب بر سر طبیعت داخل می‌شود و سلب طبیعت به سلب جمیع افراد است عمومیت درست می‌شود و معنای لا ینقض الیقین بالشک این می‌شود که جنس یقین با شک قابل نقض نیست خواه این

جنس در ضمن این فرد یعنی یقین به وضو باشد یا افراد دیگر پس در این‌گونه موارد نتیجه سلب کلی است و به درد مدعای ما می‌خورد.

قوله: و لو کان اللّام:

این قسمت یک سؤال و جواب است:

امّا سؤال: چه مانعی دارد که ما الف و لام در الیقین را برای استغراق بگیریم و معنای کلام کل یقین بشود آنگاه ما نحن فیه از قبیل لم آخذ کل الدراهم باشد که عموم در حیّز نفی است و نتیجه سلب جزئی است نه از قبیل لا رجل فی الدار که عموم مستفاد از نفی است و نتیجه سلب کلّی؟

و امّا جواب: اوّلا الف و لام سه معنا دارد.

1- عهد 2- جنس 3- استغراق

و بدون قرینه معینه بر هیچ‌کدام حمل نمی‌شود و شما که مدّعی استغراق هستید باید شاهد بیاورید و ندارید ولی ما برای اراده جنس شواهد متعددی داشتیم.

و ثانیا برفرض قبول کنیم که الف و لام برای استغراق است و عمومیت در حیّز نفی است ولی باز هم می‌گوئیم در خصوص ما نحن فیه قرائنی وجود دارد مبنی بر اینکه مراد سلب کلی است نه سلب جزئی تا مسئله از قابلیت استدلال بیفتد و آن شواهد عبارتند از:

1- قرینه مقامیّه: این روایت و امثال آن بقول رحمت الله در حاشیه رسائل در مقام ضرب القاعده هستند و لا ریب که این مقام با سلب کلی متناسب است نه با سلب جزئی.

2- قرینه تعلیل: اگر سلب جزئی بگیریم این تعلیلی که در حدیث بود فانّه علی یقین ... یک علت تعبدی خواهد شد یعنی تعبدا در بعض موارد یقین را با شک نقض نکن لخصوصیة المورد و در بعض موارد نقض کردن بلا مانع است پس قانونیت پیدا نمی‌کند ولی اگر سالبه کلیه باشد این تعلیل به یک امر

ارتکازی عقلائی خواهد بود و قانونیت پیدا می‌کند و این اولی است اوّلا بخاطر اینکه الاصل فی العلیة ارتکازیت است و ثانیا بخاطر اینکه ظهور تعلیل هم عمومیت را می‌رساند که العلّة تعمم.

3- کلمه ابدا در حدیث سور قضیه کلیه است و این هم با سلب کلی می‌سازد یعنی اصلا و ابدا یقین با شک نقض نمی‌شود نه اینکه در موردی آری و در مورد دیگر خیر.

نتیجه اینکه کلیه قرائن دست بدست هم داده و عموم النفی را نتیجه می‌دهند نه نفی العموم را و اگر عموم نفی یا همان سالبه کلیه شد این حدیث به درد مدعای ما می‌خورد.

قوله: و قد اورد:

علاوه بر احتمالات و اعتراضاتی که تا به حال نقل و نقد شد یک سلسله اشکالات دیگری بر استدلال به این حدیث وارد شده که به علت بی‌پایه بودن آنها مرحوم شیخ متعرض نمی‌شوند و مطلب را به تیزهوشی خواننده عزیز واگذار می‌کنند.

و در خاتمه می‌فرمایند: نقطه اساسی در این استدلال، اثبات این معنی است که الف و لام برای جنس باشد و خوشبختانه با قرائن فراوان آن را اثبات کردیم.

[ما در اینجا از زبان مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد برخی از این اعتراضات بی‌پایه را ذکر می‌کنیم:

قد اورد علی الاستدلال بالصحیحة بایرادات واهیة واضحة الدفع 1- ککونها خبرا واحدا فی المسألة الاصولیة 2- و انّها لو دلت علی اعتبار الاستصحاب لمنعت من اعتبار نفسها لان صدورها مشکوک عن المعصوم (ع) و مقتضی الاستصحاب عدم الصدور و ما یستلزم من وجوه عدمه فهو محال 3- و انّ الیقین و الشک لا یجتمعان حتی ینقض احدهما بالآخر الی غیر ذلک من الایرادات الواهیة.]

[روایت دوّم یا صحیحه ثانیه زراره:]

این حدیث شریف حاوی هفت سؤال و جواب است:

1- راوی پرسید: مقداری نجاست [خون دماغ یا خون زخم یا منی و ...] به جامه‌ام اصابت نمود [و یقین تفصیلی پیدا کردم] جای نجاست را علامت‌گذاری نمودم تا اینکه وقتی به آب رسیدم آنجا را شستشو دهم امّا بعدا هنگام نماز فرارسید و من فراموش کردم که لباسم نجس بود با همان جامه نجس نماز بجا آوردم و پس از نماز یادم آمد که جامه‌ام آلوده به نجاست بوده چه کنم؟

حضرت فرمودند: نمازت را باید اعاده کنی [پس نجاست مانع واقعی است و عدم آن در لباس و بدن شرط واقعی است و منحصر به حال ذکر و التفات نیست] و ضمنا جامه را باید بشوئی.

2- راوی پرسید: اگر اجمالا بدانم که خونی به لباسم اصابت کرده ولی جای آن مشخص نباشد سپس هرچه جستجو کردم آن را نیافتم بعد با همان جامه نماز خواندم پس از نماز آن نجاست را یافتم چه کنم؟

حضرت فرمودند: نمازت را باید اعاده کنی و جامه‌ات را باید بشوئی [برای این نماز و نمازهای بعدی]

3- راوی پرسید: اگر صرفا مظنه یا احتمال اصابت دادم و یقین [تفصیلی یا اجمالی] به آن نداشتم بدنبال این احتمال یا ظن جامه‌ام را وارسی کردم و چیزی ندیدم آنگاه با همان جامه نماز خواندم پس از نماز خون را در جامه دیدم چه کنم؟

حضرت فرمودند: جامه‌ات را بشوی [جهت نمازهای بعدی] ولی نمازت را اعاده نکن.

4- راوی پرسید: چرا نمازم را اعاده نکنم؟

حضرت فرمودند: زیرا که تو قبلا یقین به طهارت داشتی سپس شک کردی «صغری» و سزاوار نیست که یقین را با شک نقض کنی «کبری» پس سزاوار نیست که این یقین به طهارت را درهم بشکنی [این یکی از فرازهای مورد

استدلال بر استصحاب است که توضیحش خواهد آمد.

5- راوی پرسید: اگر اجمالا یقین کردم که خونی به فلان ناحیه لباسم اصابت کرده ولی دقیقا جای آن را ندانستم آیا باید کل جامه‌ام را بشویم؟

حضرت فرمودند: کل آن ناحیه‌ای را که یقین داری خون به بخشی از آن اصابت کرده بشوی تا اینکه یقین به طهارت پیدا کنی [این هم فراز دیگری است که در کتاب اصول فقه مورد بررسی قرار گرفته]

6- راوی پرسید: آیا اگر شک کردم که خونی به لباسم اصابت کرده یا نه بر من واجب است که وارسی و تحقیق کنم و ببینم خون هست یا خیر؟

حضرت جواب دادند: خیر وارسی واجب نیست [چون شبهه موضوعیه است] و لکن اگر دوست داری وجدانت آرام شود و مطمئن شوی که خبری نیست وارسی کن و مانعی ندارد.

7- راوی پرسید: اگر در اثناء نماز خونی در لباسم مشاهده کردم چه کنم؟

حضرت فرمودند: اگر قبل از نماز شک داشتی و احتمال اصابت دم می‌دادی و الآن در اثناء نماز آن را دیدی این نماز را بشکن و با جامه پاک اعاده کن ولی اگر قبلا شکی نداشتی بلکه ابتدا به ساکن در وسط نماز با این وضعیت روبرو شدی وظیفه‌ات است که نماز را همان‌جا نگهدار و جامه‌ات را بشوی [به گونه‌ای که منافی حاصل نشود] سپس از همان‌جا نمازت را ادامه بده و به اتمام برسان و اعاده لازم نیست سپس حضرت علت آوردند به اینکه: تو یقین نداری که این نجاست از اول نماز بوده شاید همین‌الان این خون تازه به لباست اصابت کرد متفرع بر این پس سزاوار نیست که یقین را با شک نقض کنی [این فراز هم مورد استدلال است].

این بود ترجمه فرازهای حدیث حال در رابطه با این حدیث سه بحث داریم:

1- بحث سندی: این حدیث هم مثل حدیث قبل مضمره است و همان اشکال را دارد ولی جواب ما از این اشکال همان جواب از اشکال حدیث قبل است و نیازی به اعاده نیست.

2- تقریب استدلال به این حدیث برای استصحاب: روی‌هم‌رفته سه فراز حدیث مورد بحث و استدلال واقع شده که عبارتند از فراز چهارم و پنجم و هفتم ولی مرحوم شیخ فراز پنجم را متعرض نیستند و تنها به فراز رابع و سابع استدلال می‌کنند که تفصیلا در بحث سوم خواهد آمد.

ولی در اینجا مجملا اشاره می‌کنیم به اینکه استدلال به این حدیث همانند استدلال به صحیحه اولی است که الف و لام برای جنس باشد نه عهد یا استغراق به همان قرائن و مبنای استدلال هم بر جنسیّت است کما مرّ مفصلا و لذا نیازی به اعاده نیست و تنها یک مطلب قابل توجه است که ظهور این حدیث در جنس بودن قوی‌تر از حدیث قبل است پس بطریق اولی قابل استدلال است و وجه اظهریت آنست که در حدیث اول جمله شرطیه در کار بود و لذا یک احتمال این بود که جمله فانه علی یقین توطئه و تمهید باشد ... که گفتیم ارادة الجنس علی هذا اوهن ... ولی در این حدیث آن احتمالات منتفی است و مستقیما در بیان علت است و ظهور در تعمیم دارد پس به راحتی می‌توانیم برای حجیت استصحاب در همه جا از این حدیث مدد بگیریم.

3- فقه الحدیث: منظور اینست که آیا از این حدیث شریف قانون استصحاب استفاده می‌شود یا خیر؟ و اگر مستفاد است از کدام فراز حدیث مستفاد است؟

و آیا علاوه بر استصحاب قواعد دیگر هم از آن مستفاد است یا خیر؟ و اصولا آیا احکامی که در این فرازها از امام (ع) صادر شده صرفا تعبدی هستند و یا با قواعد اصولی وفق می‌دهد؟

و خلاصه اینکه بنظر می‌رسد یک سلسله ابهامها و اجمالهائی در حدیث وجود دارد که قابل بحث و بررسی است: البته تمام فرازهای حدیث مورد بحث واقع نشده فقط به مقداری که مستقیما به باب استصحاب مربوط می‌شود بحث شده و آن دو فقره از حدیث شریف است:

فراز اوّل که مورد استدلال و بحث واقع شده همان سؤال و جواب سوم و چهارم است که امام در جواب سؤال سوم زراره فرمودند: تغسله و لا تعید، زراره پرسید: چرا اعاده نکنم؟ حضرت صغری و کبرائی چیدند که خلاصه و چکیده آن استصحاب است یعنی من که می‌گوئیم اعاده نکن برای خاطر استصحاب است حال در اینکه مورد سؤال سوّم سائل کجا و چیست دو احتمال متصور است:

1- مورد سؤال اینست که شخص قبل از نماز ظن به اصابه نجاست پیدا کرد و وارسی کرده و نیافته تا بعد از نماز که آن موقع یافته و این نجاستی که پس از نماز مشاهده کرده همان نجاستی است که پیش از نماز بود و بر وی پوشیده مانده بود و الآن می‌بیند.

طبق این احتمال مراد امام (ع) از یقین به طهارت [که با کلمه لانک کنت علی یقین من طهارتک بیان کرده] آن یقین به طهارتی است که پیش از ظن به اصابت داشته چون قبل از اینکه احتمال اصابت بدهد یقین داشت که جامه‌اش پاک است [این یقین سابق است] و مراد از شک در طهارت [که با کلمه فشککت ادا شده] آن شک در هنگام ورود به نماز است [که جامه را وارسی کرده و نیافته ولی احتمال منتفی نیست] زیرا که پس از نماز و نسبت به اثناء نماز الآن شک ندارد بلکه یقین دارد که در جامه نجس نماز خوانده ولی حین الورود در نماز شاک بود منظور امام آن یقین و شک سابق است.

و در اینجا می‌فرماید لا تنقض الیقین بالشک یعنی استصحاب کن، طبق این احتمال قانون استصحاب با این حدیث ثابت می‌شود ولی مشکله‌ای که وجود دارد اینکه در اینجا دو مطلب وجود دارد یکی جواز دخول در نماز با این استصحاب و دیگری عدم وجوب اعاده این عمل.

حال امام (ع) که فرمود: لأنّک کنت علی یقین ... و صغری و کبری درست کرد این را علت برای جواز ورود در نماز قرار نداد بلکه علت برای عدم اعاده

قرار داد یعنی جلوتر فرمود: لا تعید بعد سائل علت را پرسید حضرت فرمود لانک کنت ... یعنی بدلیل قانون استصحاب.

آنگاه اشکال اینست که این جواب امام (ع) صلاحیت علیت برای مشروعیت و جواز ورود به نماز را دارد چون نسبت به اصل ورود در نماز یقین سابق به طهارت دارد و شک لاحق در بقاء دارد و اگر از ورود در نماز امتناع بکند این نقض یقین به شک است.

و امام می‌فرماید: لیس ینبغی لک ... و امّا صلاحیت علیت برای عدم وجوب اعاده را آنهم نسبت به کسی که پس از نماز یقین دارد که در لباس نجس نماز خوانده ندارد و عدم الاعادة بر استصحاب بار نمی‌شود زیرا که اعاده کردن برای چنین شخصی از باب نقض یقین به شک نیست تا مشمول قانون استصحاب باشد و امام بفرماید لا تنقض الیقین ... بلکه از باب نقض یقین به یقین است پس چگونه امام عدم اعاده را معلّل ساخته به اینکه:

لأنّک کنت ...؟ این مشکله‌ای که متصور است که حکم به عدم اعاده با قواعد وفق نمی‌دهد البته تعبدی بودن مطلب دیگری است.

قوله: بناء علی انّ:

یعنی این اشکال بر یک مبنا وارد و بر مبنای دیگر غیر وارد است:

هم در شرائط و هم در موانع بحثی است که کدامیک از این‌ها واقعی و نفس الامری هستند و کدام علمی و ذکری هستند یعنی عند العلم و الالتفات شرطیت یا مانعیت دارد ولی عند الجهل و النسیان خیر؟

در مسئله نجاست لباس و بدن نیز همین بحث هست که آیا نجاست از موانع واقعیه است یعنی وجود واقعی آن مضر و مبطل است چه مکلف علم و التفات به آن داشته باشد یا خیر پس اگر عن جهل و غفلة هم مراعات نکرد بایستی عبادت باطل باشد؟ و یا از موانع علمیه و ذکریه است که عند العلم و الالتفات مانعیت دارد پس اگر جاهل یا غافل بود مانعیت ندارد پس عمل وی کمبودی نادر

تا أعاده لازم باشد حال اشکال مذکور بر مبنای اوّل وارد است که چرا امام فرموده: لا تعید با اینکه علی القاعده باید تعید بفرمایند؟ امّا بر مبنای دوّم ایرادی نیست و عمل تام الاجزاء و الشرائط است و لا تعید بجا است.

قوله: و ربما یتخیل:

به عقیده ما عدم اعاده را به قانون استصحاب معلل ساختن با قواعد وفق نمی‌داد ولی برخی تصور کرده‌اند که این تعلیل کاملا پسندیده و بر وفق مراد است و عدم الإعادة باید به استصحاب معلل شود و اثر الاستصحاب است منتها اثر مع الواسطه نه بلاواسطه.

بیان ذلک: فرض اینست که قبل از نماز یقین سابق به طهارت و شک لاحق در بقاء داشتم و نسبت به آن مرحله قانون استصحاب ارکانش تام بود و جاری شد و به برکت آن یک امر ظاهری درست شد که: ابن علی طهارتک و صلّ، آنگاه آقایان اصولیین می‌گویند: اگر مکلف عملش را برطبق امر اضطراری [مثل امر به تیمم در صورت فقدان] یا امر ظاهری [مثل همین امر استصحابی] انجام داد و لو بعدا کشف خلاف شود آن عمل مجزی است و نیازی به اعاده ندارد پس عدم الاعادة مستند به امر ظاهری و امر ظاهری مستند به قانون استصحاب است پس عدم اعاده مع الواسطه مستند به این قانون است و تعلیل امام علیه السلام پسندیده است پس ما از این روایت دو قانون استفاده می‌کنیم: 1- استصحاب 2- امر ظاهری مقتضی اجزاء است.

مرحوم شیخ در جواب می‌فرماید: این توجیه وجیهی است ولی با ظاهر حدیث سازگار نیست زیرا که ظاهر روایت اینست که لیس ینبغی ... یعنی لیس ینبغی لک الاعادة لانها نقض الیقین بالشک یعنی چون اعاده کردن نقض به شک است امام می‌فرماید اعاده نکن چون نباید یقین را به شک نقض کرد نه اینکه عدم الإعادة مستند به امر ظاهری باشد که چون امر ظاهری دارد اعاده لازم نیست.

و بالجمله ظاهر حدیث اینست که عدم اعاده اثر مستقیم استصحاب است نه مع الواسطه کما اینکه در صحیحه اولای زراره هم امام فرمود و الّا ... که ما گفتیم جزاء محذوف است ای لا یجب الوضوء نه بخاطر امر ظاهری یا چیز دیگر بلکه استصحاب که اعاده وضو نقض یقین به شک است و لا تنقض ...

و آهنگ هر دو حدیث هماورد و همسان است و اگر چنین شد باز اشکال به قوت خویش باقی است که در ما نحن فیه اعاده کردن نقض یقین به شک نیست که می‌فرماید: لیس ینبغی لک ... بلکه یقین به یقین نقض می‌شود فکیف یحسن التعلیل؟

قوله: و دعوی:

بعضی‌ها از راه دیگری درصدد حل مشکل برآمده و مدعی شده‌اند که این تعلیل بجا است و عدم اعاده مستقیما اثر خود استصحاب است بدون اینکه واسطه بردارد.

بیان ذلک: لا ریب در اینکه طهارت واقعیه دارای آثاری است یکی از آثار آن جواز ورود در نماز و مشروعیت دخول در نماز است و یکی از آثار مجزی بودن و عدم لزوم اعاده است چون وقتی عبادت دارای طهارت بود پس مأتی به با مأمور به واقعی مطابقت دارد پس قهرا و جبرا اجزاء می‌آید و لابدیت عقلیه دارد حال اگر یقین به طهارت واقعیه داشته باشیم این یقین ما طریق است و کلیه آثار طهارت از شرعی و عقلی مترتب می‌شود و اگر یقین وجدانی نداریم ولی با استصحاب این طهارت را ثابت کرده‌ایم و شرع مقدس استصحاب را حجت کرده.

این در حقیقت بدان معنا است که طهارت مستصحبه را نازل منزله طهارت واقعیه بدان و همان آثار را مترتب کن پس در ما نحن فیه بر خود استصحاب طهارت هم جواز ورود در نماز و هم عدم لزوم اعاده مترتب می‌شود و این اثر استصحاب است.

و تعلیل امام کاملا قانونی است نه اینکه صرف تعبّد باشد و با این بیان

اشکال رفع می‌شود.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: این ادّعا دو تالی فاسد دارد:

1- اوّلا اعاده کردن و نکردن از آثار شرعیه نیست که مجعول به جعل شارع باشد بلکه از آثار عقلیه است که عقل بدان حاکم است یعنی اگر مأتی به با مامور به مطابق بود قهرا مجزی خواهد بود وگرنه نه و اگر اثر عقلی شد بر مبنای حجیت استصحاب از باب اخبار و روایات تنها آثار شرعیه بر استصحاب بار می‌شود و امّا آثار عقلیه مترتب نمی‌شود چون اصل مثبت می‌شود و سیأتی تفصیلا که اصل مثبت عندنا حجّت نیست.

2- و ثانیا حکم به عدم وجوب اعاده براساس استصحاب در این فراز مورد بحث مستلزم اینست که این حکم با حکم به وجوب اعاده در فراز اخیر روایات متفاوت باشد یعنی آنجا که بعدا متوجه شد که کل نمازش در لباس نجس بوده که فرض مورد بحث ما است اعاده لازم نباشد امّا آنجا که در اثناء نماز متوجه شد و نصف نمازش مثلا در لباس نجس بود که فرض اخیر است اعاده لازم باشد درحالی‌که اوّلا بنظر می‌رسد چون سؤال هر دو فرض یکی است باید جواب هم یکی باشد و فرق نباشد و ثانیا اگر در فراز اخیر اعاده لازم باشد باید در فراز مورد بحث بطریق اولی اعاده لازم باشد چون در اینجا کل عبادت در لباس نجس انجام گرفته است فلا وجه للادعاء المذکور و الاشکال باق علی حاله.

قوله: الّا أن یحمل:

مرحوم سید صدر شارح وافیه درصدد رفع این اشکال دوّم برآمده و فرموده: قیاس فراز مورد بحث به فراز اخیر مع الفارق است زیرا که در فراز اخیر که در اثناء نماز متوجه شد امام فرمودند: تعید بدان جهت است که شک قبل از نماز این شخص مقرون به علم اجمالی بوده و بعدا در اثناء نماز تبدیل به علم تفصیلی شده و لا ریب در اینکه علم اجمالی مؤثر است و مستدعی فراغت یقینیه است پس باید اعاده کند ولی در فراز مورد بحث آن شک قبلی که سائل پرسید: فان

ظننت ... مجرّد شک بدوی بوده.

و لا ریب در اینکه شک بدوی و شک در اصل تکلیف موجب اعاده نیست و اصل برائت جاری می‌شود فالقیاس مع الفارق مرحوم شیخ می‌فرمایند: این توجیه اوّلا با ظاهر کلام نمی‌سازد چون امام فرمود: تعید اذا شککت فی موضع [قبل از نماز] ثم رأیته [در اثناء نماز] و متبادر به ذهن از شک همان شک بدوی است نه شک مقرون به علم.

و ثانیا با ظاهر کلام بعدی هم نمی‌سازد که فرمود: و ان لم تشک ثم رأیته که باز متبادر به ذهن مجرّد شک بدوی است و به قرینه مقابله آن تعبیر قبلی هم همین را می‌رساند پس از این حیث فراز اخیر با فراز مدّ نظر ما فرقی ندارد و قیاس مع الفارق نیست.

تا اینجا بنا بر احتمال پیش آمدیم و مبتلا به اشکالی شدیم که چگونه قانون استصحاب و عدم نقض یقین به شک علّت عدم اعاده می‌شود و جوابی برای اشکال براساس قواعد نیافتم آری تعبدی بودن مطلب دیگری است.

2- احتمال دوّم اینست که مورد سؤال زراره از این باشد که پس از نماز خونی و نجاستی مشاهده کرده ولی یقین ندارد که این همان خونی است که پیش از نماز احتمالش را می‌داد [برخلاف احتمال اوّل] بلکه احتمال می‌دهد این همان باشد و احتمال هم می‌دهد که این خون جدیدی است که تازه بعد از نماز به لباسش اصابت کرده است.

آنگاه طبق این احتمال معنای کلام امام (ع) که فرمود: و لیس ینبغی لک ...

این می‌شود که یقین سابق به طهارت با شک لاحق در بقاء آن و احتمال وجود نجاست در اثناء نماز نقض نکند آنگاه حکم به عدم اعاده و تعلیل به استصحاب هم قانونیت پیدا می‌کند و آن اشکالی که در احتمال اوّل بود در اینجا نمی‌آید زیرا در این فرض شک لاحق منحصر به زمان ورود به نماز نیست بلکه تا آخر نماز هم ادامه دارد و در چنین فرضی اعاده کردن نقض یقین به یقین

نیست [برخلاف احتمال اول] بلکه نقض یقین به شک است و مشمول لا تنقض می‌باشد و لذا از این حیث گرفتار نیستیم.

ولی این احتمال به اشکال دیگری مبتلا است و آن اینکه برخلاف ظاهر سؤال سائل است زیرا که ظاهر سؤال اینست که این خونی که پس از نماز مشاهده می‌کند همان خونی است که قبل از نماز بوده و آن موقع نیافت ولی الآن یافت در نتیجه هریک از دو احتمال مبتلا به اشکالی است و برای رفع آن یا باید ظاهر سؤال را گرفته و جواب امام را توجیه کنیم و یا باید ظاهر کلام امام را گرفته و سؤال را توجیه کنیم و در دوران امر میان یکی از این دو مباحث مفصلی در گرفته راجع به اینکه کدامیک اولویت دارند که توجیه شوند که باید از کتب مفصله جستجو کرد.

قوله: نعم:

فراز دومی که مورد استدلال واقع شده بخش پایانی حدیث است که زراره می‌پرسد: اگر در وسط نماز خون را در لباس مشاهد بکنم حکم چیست؟

حضرت تفصیل داده می‌فرمایند: اگر قبل از نماز احتمال می‌دادی که لباست خونی باشد ولی آن موقع نیافتی و الآن پیدا کردی البته نمازت را بشکن و جامه‌ات را بشوی و نماز را اعاده کن ولی اگر قبل از نماز چنین احتمالی نمی‌دادی بلکه ابتدا به ساکن در وسط نماز دیدی حکم آنست که نماز را هرکجا که هستی قطع کن [یعنی همان‌جا نگهدار و ادامه نده بدون اینکه مبطلی انجام دهی] و جامه‌ات را بشوی سپس از همان‌جا ادامه بده.

سپس حضرت علت آوردند به اینکه:

لانک لا تدری لعله شی‌ء اوقع علیک فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک.

حال این قسمت از حدیث هم برای حجیت استصحاب قابل استدلال است و ارکان استصحاب تام است زیرا که شخصی که در اثناء خون دیده یقین ندارد که

این خون قبل از نماز بوده بلکه احتمال می‌دهد همین‌الان پیدا شده و لذا اگر بخواهد اعاده کند این نقض یقین به شک است و لا تنقض اینجا را می‌گیرد و اشکالی که در فراز قبلی بود در اینجا نیست.

ولی یک اشکال هست و آن اینکه امام (ع) این کبرای کلی را با فاء تفریع بر یقین به طهارت متفرع ساختند و به قول مرحوم آشتیانی: [لانّ الشرط فی التفریع ان یکون المتفرع اخص من المتفرع علیه و من افراده حتی یصح تفریعه علیه کمالا یخفی ضرورة ان تفریع العام علی الخاص من المستهجنات التی یقبحون اهل العرف من ارتکبها فکیف یمکن صدوره من الامام (ع)].

و خلاصه اینکه تفریع آبی از حمل الف و لام در الیقین به جنسیت است چون الف و لام در متفرع اشاره به همان مطلبی است که در متفرع علیه ذکر شده و کلیت ندارد درحالی‌که مبنای استدلال هم بر جنسیت است پس از این حدیث هم قاعده کلیه استفاده نمی‌شود.

قوله: فافهم:

اشاره به اینکه اگرچه ظاهر تفریع همان است که ذکر شد ولی ما قرائن مهم‌ترین بر جنس بودن داریم و به برکت آنها الف و لام را برای جنس می‌گیریم:

1- قرینه مقامیه که مقام صدور حدیث لضرب القاعده باشد.

2- قرینه تعلیل با توجه به اینکه اصل هم ارتکازی بودن است نه تعبدیت.

3- قرینه مقابله یقین با شک با عنایت به اینکه الف و لام الشک جنس است.

4- فراز اوّل حدیث که فاء تفریع نداشت و ظهور در جنس داشت ...

در نتیجه از این حدیث هم حجیت استصحاب را می‌توان استفاده کرد.

[حدیث سوّم یا صحیحة ثالثة زرارة:]

زرارة از امام (ع) می‌پرسد: کسی که در اثناء نماز شک کرده و نمی‌داند

که آیا دو رکعت خوانده یا سه رکعت ولی دو رکعت را احراز کرده [یا منظور اینست که پس از اکمال سجدتین شک کرده پس دو رکعت محرز است و یا منظور اینست که چون دوران بین اقل و اکثر است در این‌گونه موارد اقل علی کل تقدیر محرز است] چه باید بکند؟

امام (ع) فرمود: یرکع رکعتین و اربع سجدات و هو قائم بفاتحة الکتاب و یتشهد و لا شی‌ء علیه یعنی بنا را بر چهار بگذارد و نماز را سلام دهد سپس دو رکعت نماز احتیاط ایستاده بخواند و اگر شک ما بین سه و چهار کرده و نمی‌داند که سه رکعت خوانده یا چهار رکعت حکم آنست که: قام فاضاف الیها اخری و لا شی‌ء علیه سپس با هفت جمله تاکید فرمودند:

1- و لا ینقض الیقین بالشک

2- و لا یدخل الشک فی الیقین

3- و لا یخلط احدهما بالآخر

4- و لکنه ینقض الشک بالیقین

5- و یتم علی الیقین

6- فیبنی علیه

7- و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات.

در رابطه با این حدیث شریف دو بحث مطرح است: 1- سندی 2- دلالی

امّا بحث سندی: این صحیحه نیز همانند دو صحیحه قبل مضمرة است و جواب همان است.

و اما بحث دلالی: مرحوم فاضل تونی در کتاب وافیة الاصول به این حدیث برای حجیت استصحاب استدلال کرده و مرحوم سید صدر هم در شرح وافیه همین استدلال ما تن را پذیرفته و گروهی از متأخرین هم بدان استناد کرده‌اند.

ولی با همه این‌ها به عقیده ما دلالت این حدیث بر حجیت استصحاب ناتمام است زیرا که در این حدیث احتمالاتی متصور است که بنا بر بعضی از آنها

به درد استصحاب می‌خورد ولی آن احتمال مخدوش است و بنا بر بعضی احتمالات که مؤید هم دارد به درد استصحاب نمی‌خورد فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

بیان احتمالات:

احتمال اوّل: مراد امام (ع) از قام فاضاف الیها رکعة این باشد که بنا را بر اقل بگذارد و برخیزد یک رکعت دیگر هم متصل به آن سه رکعت بجا آورد آنگاه منظور از لا ینقض الیقین بالشک هم این باشد که یقین سابق به عدم اتیان رکعت رابعه را با شک لاحق در اتیان نقض نکند بلکه عملا بنا را بر همان یقین سابق بگذارد و حکم کند به عدم اتیان و رکعت را بجای آورد طبق این احتمال حدیث به درد استصحاب می‌خورد ولی این احتمال مبتلا به ایرادات عدیده است که مرحوم شیخ دو ایراد را متعرض شده‌اند و سایر ایرادات را مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد تفصیلا بیان کرده‌اند و امّا آن دو ایراد:

1- این احتمال موافق با مذهب اهل سنت و مخالف با مسلک اهل بیت (ع) است زیرا که بر مبنای عامه در شکوک نماز باید بنا را بر اقل گذاشت و نماز را متصلا تکمیل کرد ولی بر مسلک. فقهاء امامیه به پیروی از ائمه (ع) که فرموده‌اند:

اذا شککت فابن علی الاکثر باید بنا را بر اکثر یعنی چهار رکعت بگذارد و نماز را سلام داده سپس یک رکعت نماز احتیاط منفصلا انجام دهد پس باید طبق این احتمال حدیث را بر تقیه حمل کنیم درحالی‌که الاصل عدم التقیة.

2- این احتمال با ظاهر فقره اوّل حدیث هم سازگار نیست زیرا که امام در شک بین 2 و 4 فرمودند یرکع رکعتین بفاتحة الکتاب و ظاهر این فراز اینست که دو رکعت نماز احتیاط منفصلا بجا آورد زیرا که اگر متصلا منظور بود که رکعت ثالثه و رابعه حساب شود و بنا را بر اقل بگذارد هرگز امام (ع) تعیین نمی‌کردند که با

فاتحة الکتاب باشد بلکه یا مطلق می‌آوردند و یا تصریح به تسبیحات اربع می‌کردند و یا تخییر می‌انداختند پس تعیین فاتحة الکتاب قرینه است که مراد نماز احتیاط باشد آنگاه به قرینه وحدت سیاق می‌گوئیم در فراز بعدی هم مراد همین است که قام فاضاف الیها اخری یعنی منفصلا بخواند که نماز احتیاط باشد و هو مذهب الإمامیة پس این احتمال مقبول نیست.

قوله: فالمراد بالیقین:

احتمال دوّم: منظور امام (ع) از قام فاضاف ... این باشد که یک رکعت نماز احتیاط جداگانه بجای آورد پس از اینکه بنا را بر اکثر گذاشته و بر همان رکعت مشکوکه سلام داده که مبنای خاصه همین است آنگاه معنای جمله لا ینقض الیقین بالشک هم این باشد که یقین به برائت ذمّه را با شک در برائت ذمه نقض نکند یعنی وی یقین به اشتغال ذمه پیدا کرد و الآن باید یقین به برائت ذمه پیدا کند و به شک در برائت ذمه قناعت نکند و راه تحصیل یقین به فراغ ذمّه همان شیوه امامیه است که ذکر شد یعنی بناگذاری بر اکثر و سپس سلام دادن و بعد نماز احتیاط خواند حال اگر مراد حدیث این احتمال باشد دیگر ربطی به قانون استصحاب نخواهد داشت بلکه به قاعده اشتغال و احتیاط مربوط می‌شود که برای خود مناط علی‌حده‌ای دارد.

سؤال: چگونه شیوه امامیه یقین به برائت می‌آورد ولی مسلک عامّه نمی‌آورد؟

جواب: برای اینکه بر مبنای عامّه که بنا را بر اقل می‌گذارند و یک رکعت متصلا بجا می‌آورند از دو حال خارج نیست؟

1- یا در واقع نمازش ناقص بوده پس این رکعتی که افزوده مکمّل آن نقص و جبران‌کننده است.

2- و یا در واقع نمازش کامل بوده پس این رکعت زیادی عمدی محسوب شده و زیادی عمدی مبطل است و لذا یقین به فراغ ذمه نیامد بلکه مجرّد احتمال است.

و امّا بر مسلک امامیّه که بنا را بر اکثر گذاشته و رکعتی نماز احتیاط جداگانه بجا می‌آورند اگر در واقع عمل ناقص بوده که این جبران می‌کند و اگر در واقع کامل بوده که این زیادی جدای از صلاة اصل است و یک عمل مستحبی محسوب می‌شود که ربطی به نماز اصل ندارد بلکه علی‌حده دارای ثواب نیز می‌باشد و لذا علی کل حال یقین به برائت می‌آید.

سؤال: آیا شواهد و قرائنی داریم که بتوسط آنها حدیث را بر قاعده اشتغال حمل کنیم؟

جواب: آری شواهد زیادی داریم که به برخی اشاره می‌شود:

1- صدر حدیث که در شک بین 2 و 4 نماز احتیاط گفته به قرینه وحدت سیاق ذیل هم همین است.

2- موثقه عمار که می‌گوید: اذا شککت فابن علی الیقین و جماعتی گفته‌اند مراد یقین به برائت ذمّه است پس می‌شود از یقین این معنا را نیز اراده کرد.

3- در برخی از اخبار نماز احتیاط فرموده: ان کنت قد نقصت فکذا [یعنی این نماز احتیاط متمم خواهد بود] و ان کنت قد اتممت فکذا یعنی باکی نیست و ضرری به تو نمی‌رسد این روایات هم دلالت می‌کند که در شکوک نماز باید نماز احتیاط بخوانی تا یقین به برائت ذمه پیدا کنی این هم قرینه است که در مورد صحیحه منظور از لا ینقض الیقین ... یعنی یقین به برائت ذمّه.

4- در روایاتی آمده: الا اعلمک شیئا اذا صنعته ثم ذکرت انک نقصت او اتممت لم یکن علیک شی‌ء. یعنی کاری که به تو می‌آموزم علی کل حال محرز واقع است و آن کار چیزی غیر از همان بناگذاری بر اکثر و اتیان نماز احتیاط نیست حال این‌ها قرینه می‌شوند که در ما نحن فیه هم مراد اضافه رکعت احتیاط باشد و لا ینقض هم یعنی یقین به برائت ذمّه ...

قوله: ثم لو سلّم:

از اینجا مجدّدا برمی‌گردیم به احتمال اوّل و مرحوم شیخ می‌فرمایند:

اوّلا اصل ظهور صحیحه در بناگذاری بر اقل و قانون استصحاب مسلّم نیست لانّ هذا الظهور انّما نشأ من انس الذهن بذکرهم الروایة فی اخبار الاستصحاب.

و ثانیا برفرض که اصل الظهور پذیرفته شود و لکن ما در اینجا پنج قرینه صارفه داریم که به سبب هریک از آنها حدیث را از ظاهرش صرف نموده و برخلاف ظاهر حمل می‌کنیم و آنها عبارتند از:

1- احتمال اول مستلزم حمل حدیث بر تقیّه است چون با مبنای عامه می‌سازد و حمل بر تقیه برخلاف اصل است زیرا که الاصل عدم التقیّة و الاصل صدور الخبر لبیان الحکم الواقعی و مادامی‌که بتوان حدیثی را بر بیان حکم واقعی حمل کرد نوبت به تقیّه نمی‌رسد.

2- احتمال اول مستلزم تفکیک بین اجراء قانون استصحاب در مورد حدیث با سایر موارد است یعنی لازمه‌اش اینست که بگوئیم اجراء نمودن قانون استصحاب در این مورد از باب تقیّه است ولی در سایر موارد از باب حکم واقعی و بیان واقع است که این نیز مخالف ظاهر است چون ظاهر الحدیث اینست که در مورد خودش هم استدلال به این قاعده از باب بیان واقع باشد نه تقیّه و وجهی برای تفکیک نیست.

البته این توجیه فی حد نفسه ممکن است و تالی فاسد ندارد که محال باشد زیرا که تخصیص مورد خروج موردی لازم نمی‌آید تا قبیح و مستهجن باشد ولی برخلاف ظاهر است.

3- حمل بر تقیه با ظاهر فراز اول حدیث هم منافی است چون ظاهر فراز اوّل آبی از حمل بر تقیه است و این هم که ذیلا آمده بر قرینه وحدت سیاق برای بیان واقع است نه تقیّه البته احتمالاتی در اینجا متصور است ولی قابل اعتنا نیست از قبیل اینکه شاید فراز اوّل در یک مجلس صادر شده که جای تقیه نبوده و فراز دوّم در مجلسی که جای تقیه بوده و شاید هر دو در یک مجلس بوده ولی در هنگام بیان صدر حدیث مخالفی نبوده و تقیه نشده ولی در هنگام بیان ذیل ناگهان

مخالفی و جاسوسی وارد شد که لحن امام عوض شد و از باب تقیه چنین فرمود

4- احتمال اول برخلاف فهم علماء است زیرا که علما از این حدیث بناگذاری بر اکثر را فهمیده‌اند نه بناگذاری بر اقل و استصحاب البته فهم علماء مستقلا دلیل نیست ولی مؤید هست.

5- اخبار و روایات وارده در باب شکوک نماز هم بصورت قانونی می‌گوید اذا شککت فابن علی الاکثر که احتمال اول با این روایات هم مخالف است و لذا قابل قبول نیست.

قوله: و امّا احتمال:

احتمال سوّم: بگوئیم این حدیث شریف هم به درد قانون استصحاب می‌خورد و هم مسلک امامیه در شکوک نماز.

بیان ذلک: امام (ع) در شک بین 3 و 4 اوّل فرمودند: قام فاضاف الیها رکعة اخری یعنی به همان مشکوک که سه است یا چهار قناعت نکند بلکه یک رکعت دیگر هم اضافه کند امّا از این حیث مجمل است که آیا متّصلا منظور است کما یقوله العامة تا تقیه‌ای شود و یا منفصلا مراد است کما نقول به تا بیان واقع مراد باشد؟ و چون مجمل است هریک از دو احتمال محتمل است.

بعد فرمودند: لا ینقض الیقین بالشک که مراد از این جمله قانون استصحاب است یعنی یقین سابق را با شک لاحق نقض نکند یعنی به مجرّد شک بنا را نگذارد بر اینکه ان‌شاءالله رکعت مشکوکه انجام گرفته پس هیچ کاری نکنم خیر به یقین سابق به عدم رکعت رابعه ترتیب اثر دهد و کاری بکند و هذا هو معنی الاستصحاب.

امّا حالا کاری بکند و رکعتی بخواند آیا متّصلا یا منفصلا؟ از این حیث اجمال دارد بعد در جمله سوم و چهارم امام فرموده: و لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط احدهما بالآخر این دو جمله تاکید جمله اول نیست بلکه تفسیر و تبیین آنست و منظور اینست که آن رکعت چهارم را که مشکوکه است در رکعات

ثلاث که متیقن است داخل نکند بلکه آن را مستقلا و جداگانه بیاورد که مسلک امامیه همین است پس از این حدیث هم قانون استصحاب و هم مسلک امامیه دانسته شد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: این احتمال با ظاهر فقرات ششگانه یا هفت‌گانه [به قول مرحوم آشتیانی: ما ذکره مخالف لظاهر الفقرات الست لو لم یکن قوله فیبنی علیه شیئا مستقلا بل تفریعا علی ما قبله او السبع لو کان امر مستقلا] مخالف است باز هم به قول مرحوم آشتیانی: فانّ المقصود من عدم دخل الشک فی الیقین و عدم اختلاطهما لیس ما ذکره من عدم الاتیان بالمشکوک و المتیقن مجتمعین بل هما کنایة عن عدم دخل الشک فی الیقین و تصرفه فیه بحیث یلغی الیقین و یؤخذ بالشک بل لا بدّ من البناء علی تحصیل الیقین و عدم الاعتداد بما یوجب الشک فی حصول الرکعة علی تقدیر اعتباره فی حال من الحالات.

در نتیجه احتمال سوم ناتمام است پس یا باید حمل کنیم بر احتمال اول که آن‌همه اشکالات داشت. و یا باید بر احتمال دوم حمل کنیم و هو المتعین به برکت قرائنی که داشت و برفرض عدم تعین آن احتمالش موجود است و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال پس ما با حدیثی که دارای دو یا چند احتمال است بر قاعده مهمه‌ای مثل استصحاب که در اکثر ابواب جاری است نمی‌توانیم استدلال کنیم و اینجا جای مسامحه نیست.

4- بگوئیم از حدیث شریف دو قاعده مستفاد است یکی قانون استصحاب و دیگری قاعده احتیاط و اشتغال به این بیان که حدیث بصورت کلی فرموده لا ینقض الیقین بالشک و معلوم نکرده که مراد چیست لذا ما می‌گوئیم: مراد اعم است از قانون استصحاب که معنایش اینست که یقین سابق را با شک لاحق نقض نکن و قانون احتیاط که مراد اینست که یقین به برائت را با شک در آن نقض نکن منتها در خصوص مورد بحث منظور

قانون فراغ ذمه باشد و در سایر موارد منظور استصحاب باشد.

جواب ما اینست که حمل جمله فوق بر این دو معنی متوقف بر اثبات احد الامرین است که هیچ‌کدام قابل اثبات نیست:

1- استعمال لفظ را در اکثر از معنای واحد تجویز کنیم که این متأسفانه از محالات است.

2- قدر جامعی تصویر کنیم که جمله لا ینقض الیقین بالشک در آن استعمال شود و این دو قاعده دو فرد آن کلی باشند نظیر استعمال اسد در مطلق الشجاع که هم اسد را شامل می‌شود هم رجل شجاع را ولی متأسفانه قدر جامعی هم در کار نیست زیرا که اوّلا در مورد استصحاب یقین سابق و شک لاحق است و ما می‌خواهیم حکم یقین سابق را به آینده انسحاب کنیم برخلاف قانون احتیاط که الآن شک داریم و تازه می‌خواهیم با عمل بعدی به یقین برسیم و ثانیا مناطها نیز فرق دارد زیرا که مناط استصحاب ملاحظه حالت سابقه است ولی مناط قاعده اشتغال دفع عقاب محتمل است فلا جامع بینهما.

پس احتمال رابع هم قبول نیست فتعیّن الاحتمال الثانی و مع هذا لا یدلّ الحدیث علی الاستصحاب.

(حدیث چهارم یا موثّقه عمار)

قوله: و مما ذکرنا:

چهارمین حدیثی که برای حجیت استصحاب بدان استدلال شده موثّقه عمار از امام هفتم (ع) است.

در این روایت امام (ع) فرموده: اذا شککت فابن علی الیقین یعنی هرگاه در امری از امور شک کردی باید بنا را بر یقین بگذاری.

راوی گوید: عرض کردم: هذا اصل؟ یعنی این فرمایش شما یک قانون

کلی است؟ قال (ع): نعم، یعنی آری یک اصل است.

کیفیت استدلال: طرفداران استصحاب می‌گویند: منظور امام اینست که هرکجا شک کردی و دوران امر میان اقل و اکثر بود پس بنا را بر اقل که متیقن است بگذار و نسبت به اکثر که شک داری اصالة العدم جاری کن یعنی بگو قبلا که عدم اتیان اکثر مسلم بود پس الآن هم که شک دارم استصحاب عدم می‌کنم.

در نتیجه اگر شک میان 2 و 3 داری بنا را بر دو بگذار و نسبت به رکعت ثالثه استصحاب عدم جاری کن و هکذا در شک بین 2 و 4، 3 و 4 و ...

پس به برکت این حدیث هم ما استصحاب را ثابت می‌کنیم.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: از سخنانی که راجع به صحیحه ثالثه زراره بیان کردیم جواب این استدلال نیز داده شد و آن اینکه: بناگذاری بر اقل در باب شک در رکعات نماز طبق استنباط شما از این حدیث بخصوص که امام فرمود:

هذا اصل که قانون کلی همین است این منافی است با آنچه که در لسان روایات دیگر خود شارع مقدس آن را اصل قرار داده که همان بناگذاری بر اکثر باشد و فرموده: متی شککت فابن علی الاکثر و معقول نیست که هم بناگذاری بر اقل اصل باشد و هم بر اکثر و حیث اینکه روایات بناگذاری بر اکثر. و اصل قرار دادن آن‌هم از حیث عدد بیشترند و هم از لحاظ سند متقن‌تر و هم مورد توجه و عمل اصحاب واقع شده‌اند بر روایت بناگذاری بر اقل و اصل قرار دادن آن مقدم می‌شود و عندنا اصل همان بناگذاری بر اکثر می‌شود.

آنگاه این روایت موثّقه را توجیه می‌کنیم به اینکه: یا آن را بر تقیه حمل کنیم و می‌گوئیم امام در مقام تقیه فرموده اصل بناگذاری بر اقل است و یا حمل می‌کنیم بر قانون احتیاط و می‌گوئیم منظور اینست که هرگاه شک در برائت ذمه پیدا کردی به شکت اعتنا نکن و کاری بکن که یقین به فراغت حاصل شود و آنهم به شیوه‌ای است که در صحیحه ثالثه گفته آمد که بنا را بر اکثر بگذار و پس از سلام نماز نماز احتیاطی جداگانه انجام بده.

و حیث اینکه احتمال اوّل مبتلا به اشکالاتی است به ناچار باید احتمال ثانی را بگیریم فتعین حمل الخبر علی قاعدة الاحتیاط و لا ربط له بالاستصحاب.

قوله: نعم:

تا به حال موثقه را با صحیحه مقایسه می‌کردیم و هرچه آنجا گفتیم اینجا هم می‌گفتیم.

ولی حالا مدعی هستیم که ما بین موثقه و صحیحه یک تفاوت اساسی وجود دارد و آن اینکه: مورد صحیحه در خصوص شکوک صلاتی بود آنهم شک در نماز دو گونه است:

1- در افعال نماز

2- در رکعات آنکه مورد حدیث خصوص این قسم ثانی بود که شک بین 2 و 4 یا سه و چهار باشد ولی مورد موثّقه کلی است یعنی بقول مطلق فرموده: اذا شککت ... صحبتی از شکوک صلاتی نیست تا چه رسد به خصوص شک در رکعات حال که چنین است چه مانعی دارد که کسی بگوید: مفاد موثقه اصل است یعنی همه جا در شک بین اقل و اکثر باید بنا را بر اقل که متیقن است بگذاریم و نسبت به اکثر اصالة العدم جاری کنیم مگر در خصوص شک در رکعات نماز که در اینجا بدلیل خاص باید بنا را بر اکثر بگذاریم و خصوص این مورد از آن اصل کلی مستثنا باشد؟

ضمنا خروج این مورد به عمومیت و کلیت آن اصل لطمه نمی‌زند زیرا که کاملا طبیعی است که هر عامی مبتلا به یک یا چند تخصیص شده و نوع قوانین کلی یک یا چند تبصره دارند حال آیا این سخن مقبول است؟

قوله: لکن یرد:

مرحوم شیخ می‌فرمایند: باز هم این حدیث دلیل بر استصحاب نمی‌شود زیرا که ما در اینجا دو قانون داریم:

1- قانون الیقین یا شک ساری

2- استصحاب ما به الاشتراک این دو قانون آنست که در هر دو مورد متیقن و مشکوک یا متعلق الیقین و الشک از حیث ذات و ماهیت اتحاد دارند.

فی المثل در هر دو مورد متیقن عدالت زید و مشکوک نیز همان است ولی مابه‌الامتیازشان در اینست که در استصحاب متعلق الیقین و الشک از لحاظ زمانی با یکدیگر اختلاف دارند به اینکه متیقن زمانا سابق و مشکوک لاحق است.

فی المثل عدالت زید در روز گذشته متیقن و در امروز مشکوک است اینجا جای استصحاب است و لا فرق در اینکه خود وصف یقین و شک هم زمانا مختلف یعنی سابق و لاحق باشند و یا متحد بوده و معیّت داشته باشند.

و امّا در باب شک ساری دو وصف یقین و شک زمانا اختلاف دارند به اینکه یقین سابق و شک لاحق است ولی متعلّق‌ها زمانا نیز اتحاد دارند چنانکه ماهیتا متحد بودند فی المثل عدالت زید در روز گذشته متیقن بوده ولی امروز شک می‌کنم که زید دیروز عادل بود یا من خیالاتی شده بودم؟ اینجا جای شک ساری است.

با عنایت به این نکته می‌گوئیم: حدیث فرموده اذا شککت فابن علی الیقین ولی در خود حدیث هیچ قرینه‌ای نیست مبنی بر اینکه مراد یقین سابق بر شک است تا دلیل بر قاعده الیقین باشد و یا متیقن سابق بر مشکوک است تا دلیل بر قانون استصحاب باشد بلکه هر دو محتملند و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

قوله فهو اضعف:

با این محاسبات دلالت این موثقه بر استصحاب از دلالت روایت علوی بعدی که ذیلا خواهد آمد ضعیف‌تر است زیرا که در روایت علوی تنها دو احتمال وجود دارد که شاید دلیل بر استصحاب باشد و شاید دلیل بر شک ساری ولی در موثقه علاوه بر این دو احتمال یک احتمال ثالثی هم پیدا شد که شاید مراد یقین

به فراغ ذمه و قانون احتیاط باشد و واضح است که هرچه احتمالات بیشتر دلالت کم‌رنگ‌تر و هرچه احتمالات کمتر دلالت قوی‌تر می‌شود.

قوله: فافهم:

شاید اشاره باشد به اینکه اضعفیت باطل است بلکه باید گفت دلالت موثقه بر استصحاب ضعیف ولی دلالت علوی برآن قوی است نه ضعیف و اضعف آری طبق نظر بدوی چنین است ولی طبق نظر نهائی شیخ ره در و الانصاف اضعفیت مفهوم ندارد فالمقایسة باطلة

(حدیث پنجم و ششم)

قوله: و منها:

از جمله احادیثی که برای حجیت استصحاب بدان استدلال شده دو حدیث است که مرحوم شیخ صدوق در کتاب خصال از امام صادق از امیر المؤمنین (ع) نقل نمود که آن حضرت فرمود:

1- من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه فان الشک لا ینقض الیقین

2- من کان علی یقین فاصابه شک فلیمض علی یقینه فان الیقین لا یدفع بالشک

کیفیت استدلال: گفته‌اند دلالت این دو حدیث در حجیت استصحاب خیلی واضح است چون اوّل بصورت صغری فرموده: کسی که در گذشته یقین داشت [یقین سابق] در آینده شک کرده [شک لاحق] باید بنا را بر یقین بگذارد و به شکش اعتنا نکند سپس حضرت تعلیل هم آورده به اینکه شک ناقض یقین نمی‌شود، یقین با چماق شک دفع نمی‌شود و ظاهر الف و لام هم جنس است پس قانون کلی می‌شود و همه جا از آن برای استصحاب مدد می‌گیریم.

مرحوم شیخ در این رابطه سه نظریه ابراز می‌کنند:

1- ابتدائی

2- متوسّط

3- نهائی

امّا نظریّه بدوی: این حدیث به درد قانون الیقین و شک ساری می‌خورد نه استصحاب، بیان ذلک گاهی متعلق یقین و شک از لحاظ ماهیت مختلفند فی المثل یقین بوجود مقتضی تعلّق گرفته ولی شک در وجود مانع داریم اینجا جای قانون مقتضی و مانع است.

ولی گاهی متعلّق یقین و شک ماهیتا و ذاتا اتحاد دارند در چنین موردی محال است که وصف یقین و شک زمانا متحد باشند یعنی در آن واحد نسبت به امر واحد مثل عدالت زید هم یقین داشته باشیم و هم شک، این تناقض است فلذا باید اختلاف زمانی در بین باشد آنگاه اگر اختلاف زمانی مال نفس دو وصف یقین و شک باشد باین معنی که متعلق‌ها ماهیتا و زمانا متحدند.

فی المثل هر دو عدالت زید در روز گذشته است ولی یقین و شک در دو زمان هستند یعنی یقین در زمان سابق که دیروز باشد و شک در زمان لاحق است که امروز باشد ولی نسبت به همان عدالت دیروزی به گونه‌ای که با آمدن شک یقینی نیست این شک سرایت می‌کند به آن یقین و آن را نابود می‌سازد چنین موردی مجرای قاعده شک ساری است نه استصحاب.

و اگر متعلّقها زمانا اختلاف داشته باشند به اینکه متیقن عدالت زید در روز گذشته و مشکوک عدالت امروزی زید باشد مجرای قاعده استصحاب است و لا فرق در اینکه زمان یقین و شک هم مختلف باشد یا متحد اگرچه غالبا متعدد است بیان ذلک در باب استصحاب یقین و شک زمانا به سه قسم می‌شود:

1- زمان یقین هم سابق بر زمان شک است یعنی دیروز یقین به عدالت داشت و امروز شک در بقاء پیدا می‌کند و هو الغالب.

2- به‌عکس فرض اول یعنی زمان حدوث شک مقدم است بر زمان یقین مثلا الآن شک می‌کند در عدالت امروزی زید و یک لحظه بعد یقین می‌کند که زید دیروز عادل بوده و وی قبلا خبر نداشته و هو النادر.

3- زمان یقین و شک وحدت دارند یعنی همین‌الان یقین کرد به عدالت دیروزی و همین‌الان هم شک می‌کند در بقاء عدالت امروز و هو النادر حال هرکدام باشد بحال استصحاب فرقی ندارد و مناط جریان آن اختلاف زمانی متعلق‌ها است که در هر حال موجود است با عنایت به این مطلب ما شواهدی داریم مبنی بر اینکه منظور این دو حدیث قانون شک ساری است نه استصحاب و آن سه شاهد است:

1- روایت صریح است در اینکه زمان دو وصف یقین و شک اختلاف دارد یعنی زمان یقین سابق و زمان شک لاحق است زیرا که اوّل فرموده: من کان علی یقین که کان فعل ماضی است و بر زمان گذشته دلالت دارد و معنای کلام اینست:

کسی که در زمان ماضی یقین به امری [مثل عدالت زید] داشت. سپس فرموده:

فشک که با فاء آورده و فاء دلالت بر ترتیب دارد یعنی بعدا شک کرده پس زمان شک پس از زمان یقین است در چنین موردی امام فرموده: فلیمض علی یقینه و آن قانونی که این ویژگیها را دارد که زمان یقین سابق و زمان شک لاحق است همانا قانون شک ساری است وگرنه در استصحاب این ویژگی لازم نیست بلکه اگر عکس شود یا اگر یقین و شک در یک زمان هم پیدا شوند باز جای استصحاب است.

2- روایت ظهور دارد در اینکه متعلق یقین و شک همان‌طوری‌که ماهیتا اتحاد دارند همچنین زمانا نیز اتحاد دارند و این با قانون استصحاب سازگار نیست زیرا در استصحاب حتما باید متعلق یقین زمانا بر متعلق شک مقدم باشد آری با قانون الیقین می‌سازد.

بیان ذلک: در میان دلالات سیاقیه نوعی بنام دلالت تنبیه وجود دارد که خود آن مصادیقی دارد یکی از مواردش اینست که در کلام دو فعل یا بیشتر ذکر شود که

اوّلی با همه متعلقاتش ذکر شده ولی دوّمی بدون متعلق آمده در اینجا آن فعل اول مراد از این دوّمی را روشن می‌سازد نظیر یمحو الله ما یشاء و یثبت ای یثبت ما یشاء و نظیر وصلت النهر فشربت ای شربت من ماء النهر و ...

حال ما نحن فیه از این قبیل است که فرموده: من کان علی یقین یعنی در گذشته مثلا دیروز در عدالت زید یقین داشت امروز شک می‌کند یعنی در همان عدالت دیروزی شک می‌کند پس متیقن و مشکوک هر دو عدالت دیروز است و این در قانون الیقین است نه در قانون استصحاب.

3- اگر این حدیث را بر قانون شک ساری حمل کنیم لازمه‌اش آنست که کلمه نقض در معنای حقیقی خود استعمال شده باشد ولی اگر بر استصحاب حمل کنیم در معنای مجازی استعمال شده و بالمسامحة نقض بکار رفته و لا ریب در اینکه حمل لفظ بر معنای حقیقی حتی الامکان اولویت دارند و از حمل آن بر مجاز بهتر است.

بیان مطلب: کلمه نقض به معنای رفع ید است آنگاه اگر منظور قانون شک ساری باشد در آنجا حقیقتا نقض صدق می‌کند یعنی رفع ید کردن از آثار خود یقین سابقی که در ظرف زمان ماضی موجود بود یعنی اگر در زمان یقین به این شخص اقتدا کردیم اگر از او تقلید کردیم اگر شهادتش قبول کردیم و ...

همه آن آثار را نادیده بگیر و از آنها دست بردار و دوباره عمل را اعاده کن ولی اگر منظور استصحاب باشد در اینجا حقیقتا نقض صدق نمی‌کند چون در زمان شک ما الآن از آثار متیقن سابق که زمان گذشته داشته رفع ید نکرده‌ایم بلکه آن آثار بقوت خود باقی است آری از حالا که شک آمده اعتنا نمی‌کنیم و الآن که یقینی نیست پس تا آنجا که یقین بود اثر مترتب شد و رفع ید نشد و الآن که اثر بار نمی‌شود یقینی نیست فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد و لذا نقض یقین و رفع ید از آثار یقین حقیقتا صورت نگرفته برخلاف حمل بر قانون الیقین و شک ساری تا اینجا مرحوم شیخ جازم شدند بر اینکه

مراد حدیث علوی قانون شک ساری است نه استصحاب.

قوله: ثم لو سلم:

این قسمت در بعض نسخ از اللهم متأخر است و در بعض نسخ رسائل مقدم ذکر شده و همین انسب است و لذا ما مقدم آوردیم و آن اینکه: راجع به قانون الیقین چهار نظریه وجود دارد.

1- این قانون حجت نیست مطلقا نه نسبت به اعمال ماضیه که در زمان یقین انجام داده‌ایم و نه نسبت به اعمال آتیه که در زمان شک ساری انجام می‌دهیم پس با آمدن شک ساری به یقین قبلی نباید اعتنا کرد بلکه باید گذشته‌ها را نیز اعاده نمود چون هیچ دلیلی بر اعتبار این قانون نیست.

2- این قانون مطلقا حجت است حتی نسبت به اعمال آتیه یعنی نه تنها نسبت به دوران یقین اعمالی که انجام داده‌ایم صحیح است و اعاده نمی‌خواهد بلکه نسبت به دوران شک ساری هم باز به شک اعتنا نکرده بنا را بر همان یقین سابق گذاشته و پیش می‌رویم چون کلام علی (ع) دلیل حجیت این قانون است و آن کلام اطلاق دارد نسبت به گذشته و آینده.

3- چون حجیت این قانون [برفرض تسلیم] بطور مطلق برخلاف اجماع است [اگر اجماعی باشد] ناگزیریم از تقییدی در این اطلاق و در مقام تقیید جماعتی گفته‌اند نسبت به اعمال ماضیه تقیید می‌کنیم یعنی می‌گوییم: بالنسبة به کارهائی که در دوران یقین انجام شده این قانون حجت است نسبت به اعمال آتیه که در دوران شک ساری انجام می‌شود حجت نیست و حق نداریم برآن بنا بگذاریم.

4- جماعتی مثل کاشف الغطاء ره فرموده‌اند: حجیت این قانون را مقید می‌کنیم به صورت التفات و عدم التفات یعنی اگر بعدا ملتفت نشد که از چه راهی قطع پیدا کرده بود یا ملتفت شد ولی متوجه فساد آن مقدمات نشد اینجا یقین سابق حجت است حتی نسبت به اعمال آتیه و بنا را بر یقین بگذارد و بگذرد ولی اگر متوجه طریق یقین خود شد و ملتفت شد که این طریق فاسد بود و

یقین‌آور نبوده مثل قول صبی یا مرئه و ... در اینجا پس از حصول شک ساری آن یقین قبل هیچ ارزشی ندارد نه نسبت به گذشته‌ها و نه آینده‌ها.

قوله اللّهم:

نظریه متوسط مرحوم شیخ:

تا به حال با قرائنی جازم شدیم که مراد از حدیث علوی قانون شک ساری باشد ولی حالا می‌خواهیم بگوئیم اراده شدن استصحاب هم ممکن است بیان ذلک:

کسی که در گذشته یقین به امری داشته و در آینده شک می‌کند از دو حال خارج نیست:

1- گاهی زمان ماضی قیدیت دارد و قید متعلق الیقین است مثلا می‌گوئیم: من دیروز به عدالت زید در دیروز یقین داشتم که متیقن عدالت زید در دیروز با همین قید در دیروز است بعد می‌گوئیم ولی الآن شک دارم پیدا است که منظور اینست که الآن شک دارم در همان‌که دیروز یقین داشتم یعنی عدالت در دیروز با همین قید و چنین موردی مجرای قانون شک ساری است چون متعلق یقین و شک زمانا اتحاد دارند و مناط استصحاب اختلاف آن دو زمانا بود.

2- و گاهی زمان ماضی ظرفیت دارد یعنی ظرف تحقّق متیقن و یقین است ولی متیقن ذات العدالة است نه عدالت دیروزی مثلا می‌گوئیم: من دیروز یقین داشتم که زید عادل است که متیقن عدالت زید است نه عدالت زید در دیروز آری دیروز ظرف تحقّق این امر بود.

سپس می‌گوئیم: امّا امروز شک دارم یعنی شک دارم در همان عدالت حال این اعم است از اینکه شک در عدالت دارم یعنی شک دارم در اصل وجود عدالت تا با قانون الیقین بسازد یا شک دارم در بقاء و استمرار عدالت چون شک در بقاء عدالت هم شک در عدالت است تا با قانون استصحاب بسازد پس اگر زمان ماضی ظرف شد با هر دو می‌سازد.

حال ما نحن فیه من هذا القبیل یعنی متبادر به ذهن از حدیث شریف اینست که زمان ماضی ظرف یقین به عدالت است ولی متیقن ذات العدالة بقول مطلق و مجردا عن کل قید است پس به بیانی که در بالا ذکر شد به درد استصحاب هم می‌خورد.

قوله: فافهم: شاید اشاره باشد به اینکه: شما با این بیان حد اکثر ثابت می‌کنید که اراده استصحاب هم از این حدیث ممکن است ولی متعین نشد بلکه هر دو قانون محتمل است و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

قوله: و لکن الانصاف:

نظریه نهائی شیخ ره:

نه تنها اراده استصحاب ممکن و محتمل است بلکه به حکم قرائنی اراده آن حتمی و متعین است:

1- ظهور کلمه الیقین و الشک: امام فرمود: الیقین لا یدفع بالشک یا الشک لا ینقض الیقین و ما در مباحث الفاظ اصول خوانده‌ایم که مشتقات ظهور در فعلیت دارند یعنی یقین فعلی را با شک فعلی نقض نکن و آنکه یقین و شک هر دو در او فعلیت دارند قانون استصحاب است که الآن هم نسبت به گذشته بر یقینم و نسبت به بقاء بر شک ولی در قانون الیقین الآن که شک ساری آمد دیگر یقینی نیست پس این تعبیر با استصحاب می‌سازد و لا غیر.

2- امام (ع) علت آورد به اینکه: فان الشک لا ینقض الیقین حال اگر این حدیث را بر قانون استصحاب حمل کنیم علت یک امر ارتکازی عقلائی می‌شود زیرا که بناء همه عقلاء عالم بر اینست که وقتی یقین سابق و شک لاحق دارند بنا را بر یقین سابق می‌گذارند و اصولا نظام معاش و معاد آنها بر همین اصل استوار است چنانکه قبلا گفتیم ولی اگر بر قانون الیقین حمل شود تعلیل به یک امر تعبدی خواهد بود نه یک امر مرتکز در اذهان عقلاء و لا ریب در اینکه الاصل فی العلیة الارتکازیة و مادامی‌که این میسور است نوبت به غیر نمی‌رسد.

3- در روایات دیگر مثل صحیحه 1 و 2 و 3 زراره نیز همین تعبیر آمده بود که ما از آنها استصحاب را برداشت کردیم و به قرینه وحدت سیاق این حدیث نبز حمل بر استصحاب می‌شود.

پس با این شواهد ما معتقد می‌شویم که این دو حدیث هم از ادلّه محکم استصحاب است.

قوله: و لکن:

امّا در سند حدیث اشکالی وجود دارد و آن اینکه در سلسله سند شخصی بنام قاسم بن یحیی وجود دارد که علامه در کتاب مختلف وی را تضعیف نموده و شهادت علّامه برای ما ارزش دارد و لذا حدیث سندا از درجه اعتبار ساقط است.

البته از این اشکال می‌توان جواب داد به اینکه این تضعیف علامه مستند است به تضعیف آقای ابن غضائری و عند اهل الرجال تضعیفات وی قادح نیست زیرا وی و امثال وی دارای سلیقه بخصوصی بودند و برآن اساس تضعیف می‌کردند که باید تفصیل مطلب را از کتب رجالی بدست آورد.

قوله: فتأمل:

بقول رحمت الله در حاشیه: لعله اشارة الی انّ تضعیف العلامة مع جلالة شأنه و اطلاعه علی ما هو المعروف فی تضعیف ابن الغضائری لا یضعف بما ذکر البعض فلعلّه کان مستنده غیر تضعیف ابن الغضائری.

(حدیث هفتم)

قوله: و منها مکاتبة:

هفتمین حدیثی که برای حجّیت استصحاب مورد استدلال واقع شده مکاتبه علی بن محمد کاشانی است وی می‌گوید: من زمانی در مدینه بودم و در آنجا به محضر امام (ع) نامه‌ای نوشته از حضرتش راجع به صوم یوم الشک پرسیدم

که آیا این صوم واجب است یا خیر؟ [ما دو قسم یوم الشک داریم:

1- یوم الشک از اوّل ماه رمضان به اینکه 29 روز از ماه شعبان سپری شده و ما نمی‌دانیم که آیا فردا اوّل ماه مبارک رمضان است یا آخر ماه شعبان؟ در اثر اینکه نمی‌دانیم آیا ماه شعبان ناقص و 29 روزی است یا کامل و سی روزه؟

آیا در این روز روزه گرفتن واجب است یا خیر؟

2- یوم الشک از آخر ماه رمضان یعنی 29 روز از رمضان گذشته و نمی‌دانیم آیا فردا روز سی‌ام ماه رمضان است یا اوّل شوّال؟ چون نمی‌دانیم ماه رمضان کامل است یا ناقص؟ حال آیا صوم این روز واجب است یا نه؟]

امام (ع) در جواب مرقوم فرمودند: الیقین لا یدخله الشک، صم للرویة و افطر للرویة کیفیت استدلال: سؤال: آیا این حدیث دلیل بر استصحاب است؟ یا دلیل بر قاعده احتیاط؟ یا هر دو؟

جواب: مرحوم شیخ می‌فرماید: اگر امام (ع) بدنبال کبرای کلّی الیقین لا یدخله الشک فقط می‌فرمودند: افطر للرویة و تنها افطار للرویة را بر این قاعده متفرع می‌نمودند امکان داشت که کسی بگوید منظور امام از الیقین لا یدخله ... قانون اشتغال است یعنی شما که یقین به اشتغال ذمه به صوم دارید باید احتیاط کنید یعنی کاری بکنید که یقین به فراغ ذمه تحصیل کنید و به شک در فراغت قانع نباشید.

و لا ریب در اینکه تحصیل فراغت یقینیه و احتیاط کردن به اینست که تا رؤیت هلال نشده باید روزه را ادامه بدهیم پس باید فردا را هم روزه بداریم فان الیقین بالبراءة لا یدخله و لا یزاحمه الشک فی برائت الذّمّه.

و لکن امام (ع) دو مطلب را برآن کبرای کلی متفرع کردند.

1- همین افطر للرؤیة را

2- صم للرؤیة را و این دوّمی با قانون اشتغال نمی‌سازد و قرینه است که مراد از الیقین قاعده اشتغال نباشد وگرنه تفریع صحیح نیست زیرا که در یوم

الشک اوّل اصل اشتغال ذمه مشکوک است و قطعی نشده تا بفرماید: الیقین بالبراءة ... آری به درد استصحاب می‌خورد که یقین سابق را با شک لاحق نقض نکن پس یقین به عدم دخول رمضان و عدم وجوب را استصحاب می‌کنیم کما اینکه در افطر للرؤیة هم با استصحاب می‌سازد.

در نتیجه سه احتمال متصور است:

1- منظور فقط قانون استصحاب باشد یعنی الیقین السابق لا یدخله الشک اللاحق.

2- منظور فقط قانون اشتغال باشد یعنی الیقین بالبراءة لا یدخله الشک فی البراءة.

3- منظور هر دو قانون باشد یعنی الیقین السابق ... الیقین بالبراءة.

امّا احتمال ثالث باطل است چون مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است و قدر جامعی نیز در بین نیست [چنانکه در صحیحه ثالثه زراره ذکر شد] تا در آن استعمال شود.

و امّا احتمال دوّم نیز باطل است چون با تفریع صم للرؤیة سازگار نیست فتعین الاحتمال الاوّل که منظور یقین سابق و شک لاحق یعنی استصحاب باشد.

بعد مرحوم شیخ می‌فرماید: به عقیده من این روایت از لحاظ دلالت، اظهر روایات باب است زیرا که در روایت. 1 و 2 دو احتمال بود که طبق یک احتمال الف و لام الیقین برای عهد ذکری بود و مفید عمومیت نبود ولی در این حدیث مستقیما کبرای کلی بیان شده و این احتمال منتفی است و در روایت.

3 و 4 نیز احتمال دادیم که منظور قاعده اشتغال باشد و ربطی به استصحاب نداشته باشد ولی در این روایت این احتمال نیز منتفی شد و در روایت 5 و 6 نیز احتمال دادیم که منظور قانون شک ساری باشد که ارتباطی به استصحاب ندارد ولی در حدیث هفتم این احتمال نیز منتفی است و اصلا مفهوم ندارد فتعین اینکه

مراد فقط قانون استصحاب باشد و لذا این حدیث از لحاظ دلالت خیلی قوی است ولی افسوس که اشکال سندی دارد از لحاظ مکاتبه بودن، مضمره بودن، خود کاشانی هم از لحاظ رجالیّون محلّ بحث است و لذا نتوان به این حدیث هم به تنهائی استدلال نمود.

بعد می‌فرماید: این هفت روایت مجموعه روایاتی است که من بدانها آگهی یافته‌ام و در کلمات قوم مورد استدلال قرار گرفته‌اند.

ولی ملاحظه فرمودند که آن دسته از این روایت که قوی السند بودند از قبیل صحیحه 1 و 2 و 3 زراره و موثقه عمار متأسفانه ضعیف الدلالة بودند و آن دسته که قوی الدلالة بودند از قبیل روایت 5 و 6 و 7 متأسفانه ضعیف السند بودند و لذا ما به یکایک استدلال نمی‌کنیم تا قابل خدشه باشد بلکه به مجموع این احادیث بلحاظ تجابر و تعاضد استدلال می‌کنیم یعنی آنها که قوی السند بودند ضعف سند ضعیف السندها را جبران می‌کنند و آنها که قوت دلالی داشتند ضعف دلالت بقیه را تقویت می‌کنند و از روی‌هم‌رفته این‌ها برای ما اطمینان به حجیت استصحاب حاصل می‌شود و این مقدار ما را بس است.

[البته بقول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد: مرحوم شیخ در جلسه درس اصرار داشتند و پافشاری می‌نمودند بر اینکه صحیحه اولای زراره سندا و دلالة کامل بوده و به آن یکی به تنهائی می‌توان استدلال کرد چون مسئله حجیت استصحاب از مسائل اصول فقه است نه اصول دین].

(اخبار خاصه)

اشاره

قوله و ربما یؤید:

روایت سبعه‌ای که تا بحال عنوان شد اخبار عامه بودند یعنی اخباری که از آنها عمومیت و قاعده کلیه استفاده می‌شد و حجیت استصحاب را علی الاطلاق

و فی جمیع ابواب الفقه اثبات می‌کردند ولی روایاتی که در این بخش عنان می‌شوند تحت عنوان مؤیدات، اخبار خاصه هستند که اختصاص به باب خاصی دارند و حد اکثر استصحاب را در همان باب اثبات می‌کنند و به درد ابواب دیگر نمی‌خورند و آنها عبارتند از:

روایت اوّل:

اولین روایت، روایت عبد الله بن سنان است: راوی از امام (ع) می‌پرسد:

جامه‌ام را به کافر ذمی عاریه داده‌ام و می‌دانم که وی شراب می‌نوشد، گوشت خوک می‌خورد [و این دو نجس هستند] حالا که لباس را به من برمی‌گرداند آیا بر من واجب است که آن را بشویم یا خیر؟ حضرت (ع) فرمودند: خیر [یعنی شستن واجب نیست] سپس این حکم به عدم وجوب غسل را معلل ساختند به اینکه: لأنّک اعرته ایاه و هو طاهر و لم تستیقن انه نجسه یعنی روزی که لباس را به وی دادی که پاک بود [حالت سابقه طهارت دارد] و الآن تو یقین نداری که وی جامه را نجس کرده باشد [شک لاحق] پس چرا بشوئی؟

وجهی ندارد.

سؤال: آیا این روایت دلیل بر قاعده طهارت است یا استصحاب طهارت؟

جواب: به عقیده ما دلیل بر قانون استصحاب است منتها قبل از بیان آن بعنوان مقدّمه باید بدانیم که قاعده طهارت و قانون استصحاب از حیث مناط نسبت بینهما تباین کلی است وی از لحاظ مورد عموم و خصوص مطلق است بیان ذلک:

امّا مناطها: مناط استصحاب فقط و فقط لحاظ حالت سابقه است و به ملاحظه آن حکم می‌شود وگرنه با قطع نظر از آن استصحاب معنا ندارد ولی مناط قاعده طهارت عبارتست از مجرّد شک در طهارت و نجاست قطع نظر از حالت

سابقه خواه حالت سابقه‌ای باشد ولی ملاحظه نشود یا اصلا حالت سابقه‌ای نباشد.

و امّا موردها: استصحاب تنها در موردی که شک ما حالت سابقه یقینی دارد و آنهم در حکم ملاحظه می‌شود جاری است ولی قانون طهارت در مواردی که حالت سابقه یقینی باشد جاری است امّا نه به لحاظ آن بلکه صرفا بلحاظ شک در طهارت و نجاست و در مواردی که اصلا حالت سابقه‌ای در کار نیست بلکه ابتدا به ساکن شک در طهارت و نجاست کردیم باز جاری است فکلّما جری فیه الاستصحاب جری فیه قاعدة الطهارة و لا عکس کلّیا.

با عنایت به این مقدّمه جواب سؤال روشن می‌شود و آن اینکه:

حدیث تنها مربوط به قانون استصحاب است چون امام (ع) در مقام تعلیل فرمودند: چون قبلا یقین به طهارت داشتی و الآن یقین به نجاست نیامده بلکه شک در بقاء و ارتفاع طهارت داری پس غسل واجب نیست و این امر از خصوصیات استصحاب است وگرنه در قانون طهارت به مجرّد شک حکم می‌شود و اگر مراد قاعده طهارت بود باید بفرماید: لانّک تکون شاکا فی الطهارة و النجاسة.

مثلا پس حدیث دلیل الاستصحاب است آنهم در خصوص شک در رافع که مدعای ما است چون طهارت از اموری است که مقتضی بقاء دارد منتها این حدیث فقط دلیل بر استصحاب طهارت است و قانون کلی نیست چون در کلام امام (ع) کبرای کلی بیان نشده اگرچه به منزله بیان کبرای کلی است ولی صریحا نیامده و قدر مسلّم همین مورد شک در بقاء طهارت است البته ممکن است از راه اجماع مرکب یا عدم القول بالفصل سایر موارد را هم درست کنیم یعنی بگوئیم: جماعتی استصحاب را در هیچ بابی از ابواب فقه جاری نمی‌کنند و گروهی در همه ابواب حجت می‌دانند پس کسی نیست که بگوید استصحاب در باب طهارت جاری ولی در ابواب دیگر غیر جاری و لذا اگر به حکم این حدیث حجیت

استصحاب در باب طهارت ثابت شد پس به ضمیمه اجماع مرکب در سایر ابواب هم ثابت می‌شود.

حدیث دوّم:

دومین روایت از روایت خاصه موثّقه عمار است که حضرت فرموده: کل شی‌ء طاهر حتی تعلم انه قذر [ای نجس] در این روایت دو احتمال متصور است که طبق هرکدام از آن دو نیاز به تقدیر وجود دارد:

1- منظور امام (ع) این باشد که: کل شی‌ء که مسلم الطهارة و یقینی الطهارة بوده سابقا طاهر ای مستمرّ طهارته ظاهر عند الشک حتی تعلم انه قذر یعنی هر چیزی که یک زمانی اصل طهارت آن محرز و مسلّم بود همچنان طهارت آن استمرار دارد تا زمان علم به نجاست پس تا زمانی که یقین به طهارت داری فهو طاهر واقعا بعد هم تا زمانی که شک داری باز طهارت آن ظاهرا استمرار دارد ولی پس از آمدن علم به قذارت جای حکم به طهارت نیست.

طبق این احتمال حدیث به درد استصحاب می‌خورد چون در استصحاب است که چیزی سابقا یقینی بوده و الآن مشکوک است حکم به بقاء و استمرار آن می‌کنیم و آنگاه غایت حتی تعلم انه قذر هم غایت برای استمرار طهارت است یعنی طهارتی که ثابت شده همچنان ادامه دارد تا زمان علم به قذارت به عبارت دیگر غایت، غایة المحمول است که طهارت باشد و امّا غایت خود حکم که حکم به طهارت باشد، در کلام نه ذکر شده و نه طبق این احتمال مرا دو مقصود است تا ذکر شود.

2- منظور امام این باشد که: کل شی‌ء مشکوک طهارته و نجاسته فهو محکوم شرعا بالطهارة ظاهرا حتی تعلم انه قذر یعنی هر چیزی به مجرّد اینکه شک در طهارت و نجاست آن داریم شرعا حکم می‌کنیم به طهارت ظاهریه

و طهارت را در ظاهر برایش اثبات می‌کنیم و این اثبات و حکم استمرار دارد تا زمان علم به قذارت.

طبق این احتمال حدیث به درد قاعده طهارت می‌خورد [که مناط آن و مورد آن با مناط و مورد استصحاب قبلا تبیین شد] و ربطی به قاعده استصحاب ندارد و غایت حتی تعلم انه قذر، هم غایت برای حکم و اثبات است یعنی این حکم به طهارت در ظاهر تا مرحله علم به قذارت ادامه دارد و امّا غایت برای خود طهارت نیست زیرا که طبق این احتمال خود طهارت از اوّل هم محرز نبوده تا بگوئیم الآن هم استمرار دارد بلکه از اول مشکوک بوده.

و ما نمی‌دانیم در واقع این شی‌ء طاهر بوده یا خیر پس غایت الحکم است.

قوله: و الاصل فی ذلک:

سؤال: سرچشمه این دو احتمال در حدیث مذکور چیست؟

جواب: مقدّمه: احکام شرعیه در تقسیمی بدو قسم می‌شوند:

1- احکام واقعیه و آنها عبارتند از احکامی که در واقع و نفس الامر برای اشیاء ثابت هستند و به ملاحظه ذوات و ماهیات اشیاء جعل شده‌اند با قطع نظر از علم و جهل مکلّف نظیر الصلاة واجبة، الخمر حرام و ... حال قضایائی که این‌گونه از احکام را برای ما اثبات می‌کنند بنام قضایای واقعیه نامیده می‌شوند چون مبیّن احکام واقعیه هستند.

2- احکام ظاهریّه و آنها عبارتند از احکامی که برای اشیاء و موضوعات در ظاهر جعل و اثبات می‌شوند به ملاحظه جهل انسان نسبت به حکم واقعی آن شی‌ء فی المثل استعمال دخانیات حلال است یک حکم ظاهری است، فلان شیئی که شک داریم در طهارت و نجاست آن پاک است در ظاهر و ... حال قضایائی که مبین این‌گونه از احکام باشند به نام قضایای ظاهریّه نامیده می‌شوند. با حفظ این مقدمه در جواب سؤال می‌گوئیم: قضایای شرعیه دو دسته‌اند:

1- آنهائی که مغیا به غایتی نیستند و هو الاکثر از قبیل الخمر حرام- الغصب حرام.

2- آنهائی که مغیا به غایتی هستند خود این قضایای مغیات در تقسیمی دو قسم می‌شوند.

1- قضایای واقعیه یعنی قضایائی که مبین احکام واقعیه هستند تا غایت معیّنی مثل الثوب طاهر الی ان یلاقی النجس که طهارت ثوب در اسلام حکم واقعی اولی است ولی تا زمان ملاقات با نجس که پس از ملاقات نجاست آن یک حکم واقعی است یا مثلا الماء طاهر الی ان یلاقی النجس، اتموا الصیام الی اللیل و ...

2- قضایای ظاهریه یعنی قضایائی که مبین احکام ظاهریه هستند تا غایت معیّنی مثل کل شی‌ء طاهر حتی تعلم انه قذر، کل شی‌ء حلال حتی تعلم انه حرام، کل شی‌ء مطلق حتی یرد فیه نهی او امر و ...

حال قضایای مغیات به هریک از دو قسمش که واقعی و ظاهری باشند این گنجایش و قابلیت را دارند که هریک از دو معنای مذکور از آنها اراده شود یعنی ممکن است مقصود متکلم از این کلام صرفا و صرفا اصل اثبات محمول برای این موضوع باشد تا این غایت و کاری به استمرار آن نداشته باشد.

حال اثبات واقعی باشد کما فی القضایا الواقعیة و یا ظاهری باشد مثل حدیث مورد بحث ما که منظور این باشد که کل شی‌ء شک فی طهارته و نجاسته فهو محکوم شرعا بالطهارة ظاهرا الی ان یحصل العلم بالقذارة بنابراین احتمال حدیث مذکور دلیل بر قاعده طهارت می‌شود و ممکن است مقصود متکلم اثبات استمرار این محمول باشد پس از فراغت از اصل ثبوت المحمول للموضوع حال در قضایای واقعیه باشد و یا ظاهریه مثل مورد بحث ما که منظور این باشد که کل شی‌ء یقینی الطهارة سابقا طاهر ای مستمر الطهارة الی ان یحصل العلم بالقذارة.

بنابراین احتمال حدیث به درد قانون استصحاب می‌خورد پس منشأ دو احتمال این شد که این‌گونه قضایا گنجایش اراده هریک از این دو را دارا هستند.

قوله: اذا غرفت هذا:

پس از بیان دو احتمال در معنای حدیث و بیان منشأ این دو احتمال نوبت می‌رسد به بیان قول حق و تعیین یک احتمال پس می‌گوئیم: کلا در حدیث شریف سه احتمال متصور است:

1- از حدیث شریف هم قاعده طهارت و هم استصحاب طهارت اراده شود.

2- خصوص قانون استصحاب طهارت اراده شود.

3- خصوص قاعده طهارت مراد باشد

امّا احتمال اوّل: اراده نمودن هر دو قاعده مبتنی بر احد الامرین علی سبیل منع الخلو است و هیچ‌کدام مقبول نیست:

الف: بگوئیم: استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد جایز است تا بتوانیم هر دو را اراده کنیم ولی در جای خود به اثبات رسیده که چنین استعمالی از محالات است.

ب: بگوئیم: بین این دو قانون قدر جامعی وجود دارد که کلام در آن استعمال شده و قابل انطباق بر هرکدام از این دو می‌باشد ولی سابقا بیان شد که این دو قانون از لحاظ مناط میانشان تباین کلی است [اگرچه از لحاظ مورد قانون طهارت از استصحاب اعم بود] پس قدر جامعی هم ندارند و لذا این احتمال باطل است.

و امّا احتمال دوّم: اراده نمودن استصحاب هم خلاف ظاهر است زیرا که متبادر به ذهن از اطلاق جملات خبریه همانا اصل ثبوت محمول برای موضوع است نه استمرار آن و بیان استمرار محتاج به بیان زائد است و لیس فلیس پس این احتمال هم باطل شد.

فتعین الاحتمال الثالث که منظور حدیث خصوص قاعده طهارت است

و ربطی به استصحاب ندارد حتی در مواردی که شیئی مسبوق الطهارة باشد باز از روایت همین قاعده مستفاد است نه استصحاب.

قوله: بل یجری:

در مواردی که چیزی حالت سابقه نجاست دارد و الآن شک در بقاء نجاست داریم که مجرای استصحاب نجاست بحثی است که آیا در اینجا اصولا قاعده طهارت و کل شی‌ء طاهر مجرا دارد یا خیر؟

بعضی‌ها از قبیل صاحب ریاض مدعی شده‌اند که چنین موردی تخصّصا و موضوعا از تحت قاعده طهارت بیرون است ولی قول حق اینست که در همین‌جا نیز قاعده طهارت مجرا دارد و قابل جریان است ولی قانون استصحاب نجاست عند المعارضه برآن مقدم می‌شود و دلیل هریک از دو قول در بیان تعارض استصحاب با سایر قواعد پس از تنبیهات استصحاب خواهد آمد پس قاعده طهارت از لحاظ مورد و مجرا خیلی دامنه‌اش از استصحاب وسیع‌تر است و لکن از لحاظ مناط تباین دارند.

قوله: ثم لا فرق:

ما دو قسم شبهه داریم چه در احکام و چه در موضوعات:

1- شبهه در حکم کلّی مثل اینکه نمی‌دانیم غنا در اسلام حرام است یا خیر؟

2- شبهه در حکم جزئی مثل اینکه نمی‌دانیم این مایع حلال است یا حرام؟

3- شبهه در موضوع کلّی مثل اینکه نمی‌دانیم آیا کلی مدفوع پرندگان حرام گوشت پاک است یا نجس؟

4- شبهه در موضوع جزئی خارجی مثل اینکه نمی‌دانیم این مایع خارجی بول است یا ماء؟

در نتیجه نمی‌دانیم پاک است یا نجس؟ حال حدیث کل شی‌ء طاهر یا کل شی‌ء حلال در تمام موارد مذکور جاری می‌شوند و دلالت می‌کنند بر قانون

حلیت و طهارت در همه صور یعنی چه در شبهه حکمیه و چه موضوعیه و اختصاص به شبهات موضوعیه ندارند.

و اگر کسی بگوید: این استعمال لفظ است در اکثر از معنای واحد و جایز نیست.

ما در جواب خواهیم گفت بین شبهه حکمیه و موضوعیه قدر جامع وجود دارد و کلام در آن استعمال شده و آن عبارتست از شی‌ء مشکوک الطهارة و النجاسة اعم از اینکه شیئی کلی باشد کما فی الشبهات الحکمیة یا جزئی باشد کما فی الموضوعات و لفظ کل شی‌ء در این اعم استعمال شده آنگاه قابل انطباق بر هرکدام هست و لا مانع منه

قوله: فعلم مما ذکرنا:

میرزای قمی در قوانین ابتدا مفصلا راجع به قاعده طهارت در شبهات حکمیه و موضوعیه و استصحاب طهارت بحث کرده‌اند و مناطها را مشخص ساخته‌اند سپس فرموده‌اند از حدیث کل شی‌ء طاهر حتی تعلم انه قذر ما نمی‌توانیم هر سه را اراده کنیم بلکه خصوص قاعده طهارت در شبهه موضوعیه مراد است.

مرحوم شیخ می‌فرماید: از بیانات ما روشن شد که اراده قاعده طهارت از حدیث چه در شبهه موضوعیه و چه حکمیه بلا مانع است چون قدر جامع دارند و کلام در آن استعمال می‌شود ولی اراده قاعده طهارت و استصحاب طهارت هر دو ممنوع است چون قدر جامع ندارند نظیر قاعده برائت با استصحاب برائت آنها نیز چنین‌اند منتها در احکام تکلیفیه کما اینکه قاعده طهارت در احکام وضعیه است.

قوله: و قد خفی ذلک:

مرحوم فاضل نراقی که از معاصرین شیخ ره بشمار می‌رود در این مقام از این نکته غفلت کرده که اراده نمودن قانون استصحاب و قاعده طهارت از حدیث کل شی‌ء طاهر حتی تعلم انه قذر باطل است چون قدر

جامعی بین آن دو نیست و بدون قدر جامع هم که استعمال در اکثر از معنای واحد می‌شود و هو محال روی این غفلت مدّعی شده که این روایت بر دو اصل و قاعده دلالت دارد.

1- قسمت اوّل حدیث که کل شی‌ء طاهر باشد دلالت می‌کند بر اینکه حکم اوّلی [یعنی حکمی که به مجرّد شک پیدا می‌شود] اشیاء عند الشک و عدم العلم به طهارت و نجاست واقعی در ظاهر [چون فرض اینست که ما از واقع خبر نداریم و شاید واقع حرمت باشد] طهارت است.

و خلاصه اینکه کل شی‌ء طاهر یعنی کل شی‌ء شک فی طهارته و نجاسته طاهر ای محکوم شرعا بالطهارة ظاهرا، و این همان قاعده طهارت است که ربطی به استصحاب و ملاحظه حالت سابقه ندارد.

2- و قسمت پایانی حدیث که حتی تعلم انه قذر باشد دلالت می‌کند بر اینکه: و هذا الحکم مستمر الی زمن العلم بالنجاسة و این استمرار داشتن مربوط به استصحاب و مصداقی از مصادیق آنست پس این حدیث خیلی پربرکت است و به درد هر دو باب می‌خورد.

قوله: اقول:

مرحوم شیخ می‌فرماید: ای کاش می‌دانستم که مشار الیه کلمه هذا در عبارت فاضل معاصر چیست؟ دو احتمال متصور است که طبق هر دو اشکال داریم:

1- مشار الیه هذا همان حکمی باشد که از اصل اول شما استفاده می‌شود یعنی این حکم که [کل شی‌ء مشکوک الطهارة و النجاسة طاهر ظاهرا الی ان یحصل العلم بقذارته] استمرار دارد تا زمان علم به قذارت اگر مرادتان این باشد دو ایراد دارد:

الف: کل شی‌ء ... یک قانون تشریعی است که در اسلام جعل شده به نام قاعده طهارت و عمر این قانون تا زمان علم به قذارت نیست بلکه الی الابد است همانند بقیّه قوانین و احکام واقعی و ظاهری اسلام زیرا که حلال محمد (ص)

حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة، شرع محمد (ص) مستمر الی یوم القیامة، پس قوانین اسلامی ابدی است مگر اینکه در اثناء ناسخی بیاید و جلو استمرار آن را بگیرد. قانون مورد بحث ما هم مغیّا به این غایت است نه به غایت علم به قذارت.

آری پس از علم به قذارت در حق شخص این مکلف قاعده طهارت جاری نیست چون موضوع ندارد موضوع آن شک بود که از بین رفته ولی عمر قانون که به این حد محدود نیست بلکه فردا هم اگر موضوع پیدا کند باز جاری می‌شود هزار سال دیگر هم کذلک پس این یک اشتباه فاضل نراقی.

ب: این احتمال مستلزم لتقدم الشّی‌ء علی نفسه و هو مستلزم لاجتماع النقیضین و هو محال

بیان مطلب: جمله حتی تعلم در کلام امام (ع) از توابع حکم اوّلی است که در کلام شما به عنوان اصل اول یعنی قاعده طهارت ذکر شد [توابع به اموری گویند که بدون آنهم سکوت بر کلام صحیح است و از ارکان کلام نیستند از قبیل: نعت- عطف بیان- بدل- شرط- غایت و ...

منتها برای اغراض در کلام می‌آیند] آنگاه شما آمدید همان حکم اول را با همه بند و بیلش یعنی با همه قیودش موضوع قرار دادید از برای حکم ثانی که استمرار باشد و دوباره محمول در این حکم ثانی را مغیا به همین غایت کردید آنگاه لازم می‌آید که شی‌ء واحدی به نام حتی تعلم انه قذر هم غایت باشد برای حکم اول که طهارت ظاهریه باشد و هم برای حکم ثانی که استمرار طهارت ظاهری باشد آنهم با این ویژگی که حکم اول موضوع برای حکم ثانی قرار گرفته پس چیزی که غایت محمول است بر محمول مقدم شده و در رتبه موضوع اخذ شده درحالی‌که موضوع طبعا و رتبة بر محمول مقدم است فیلزم تقدم الشّی‌ء علی نفسه و یلزم تقدم المتأخر و تأخر المتقدم و الکل باطل.

نظیر اینکه بگوئیم: زید القائم قائم که با حمل قائم تازه می‌خواهیم قیام را برای زید ثابت کنیم درحالی‌که همین وصف قیام در رتبه موضوع اخذ شده و گفتیم: زید القائم و ...

2- مشار الیه هذا آن حکم مذکور در اصل اول نباشد بلکه آن حکم واقعی معلوم باشد یعنی مفروض کلام شما در جائی است که حکمی بنام طهارت در واقع ثابت شده و ما هم یقین به آن داریم چنین حکمی در ظاهر مستمر است تا زمان علم به نجاست.

حال اگر مراد این باشد پس حدیث شریف سوق داده شده برای بیان قاعده استصحاب و چه ربطی به قاعده طهارت در شیئی مشکوک من حیث هو مشکوک [یعنی بدون ملاحظه حالت سابقه] دارد تا دلیل آن اصل هم باشد؟ پس هرگونه که محاسبه می‌شود استفاده هر دو قاعده از این روایت ناتمام است.

قوله: و منشأ الاشتباه ...:

منشأ اشتباه فاضل نراقی این است که ایشان ملاحظه کرده‌اند که قاعده طهارت از لحاظ مورد از استصحاب اعم است یعنی حتی در مواردی هم که شک ما حالت سابقه داشته باشد و باصطلاح مستصحب الطهارة باشد جاری می‌شود و لذا خیال کرده که از این حدیث قانون استصحاب هم برداشت می‌شود غافل از اینکه مناطها صددرصد متباین است و قدر جامعی در بین نیست پس نتوان هر دو را برداشت کرد.

قوله: و قد یقال:

بعضی‌ها در ردّ تخیل فاضل نراقی چنین گفته‌اند:

ما یک مستصحب الطهارة داریم یعنی مشکوک ما که طهارت باشد حالت سابقه یقینی دارد و یک استصحاب طهارت داریم حال روایت کل شی‌ء حتی در مستصحب الطهارة نیز جاری است ولی دلالت آن بر مستصحب الطهارة غیر از دلالت آن بر حجیت استصحاب طهارت است.

بدلیل اینکه اگر عینیّت یا استلزامی در کار بود پس باید بگوئیم دلالت این حدیث بر طهارت مستصحب النجاسة نیز عین دلالت آن بر اعتبار استصحاب نجاست و یا مستلزم آنست و لا یقول به احد خذ فافهم و اغتنم.

(حدیث سوم)

قوله: و نظیر ذلک:

سومین دسته از روایات خاصه اخبار حلیت است که می‌فرماید:

کل شی‌ء حلال حتی تعرف انه حرام ... سخن در اطراف این دسته همانند سخن در اطراف دسته قبل یعنی کل شی‌ء طاهر حتی تعلم انه قذر است یعنی این اخبار هم جملات مغیات هستند و همان دو احتمال را دارند و منشأ الاحتمالین همان است و عقیده ما همان است که این احادیث دلیل بر اصالة الحلیه است و ربطی به قانون استصحاب حلیت ندارد و دلیل ما همان است و عقیده میرزای قمی همان است و بجای فاضل نراقی در این اخبار عقیده فاضل تونی همان است که از اخبار حلیت دو اصل مستفاد است و جواب ما هم همان است که ذکر شد و از لحاظ تباین کلی در مناط و اعمیت مورد مطلب همان است.

(حدیث چهارم)

قوله: ثم علی هذا:

مرحوم شیخ می‌فرماید: نظیر همان حرفها را در ادلّه و اخبار برائت می‌توان گفت از قبیل: کل شی‌ء مطلق حتی یرد فیه نهی اوامر، الناس فی سعة ما لا یعلمون و ...

و تمام آنچه در حدیث حلیت و طهارت گفته آمد در اینجا نیز گفته می‌شود صرفا با این تفاوت که در اخبار طهارت سخن از قاعده طهارت و استصحاب آن

بود و در اخبار حلیت سخن از قاعده حلیت و استصحاب آن بود که مخصوص حکم تکلیفی است و در اخبار برائت سخن از اصل برائت و استصحاب آنست.

قوله: فالتحقیق:

عقیده ما اینست که قانون استصحاب در هریک از سه مورد فوق با قواعد ثلاثه دیگر از لحاظ مورد عام و خاصند و از لحاظ مناط متباینین و چون چنین است اراده نمودن هر دو قانون از آنها صحیح نیست فتعین الحمل علی احدهما و به عقیده ما حمل بر قاعده طهارت یا حلیت یا برائت از حمل بر استصحاب این هریک اولویت دارد زیرا که ظاهر جملات خبریه اثبات اصل محمول از برای موضوع است نه اثبات استمرار محمول للموضوع پس از فراغت از اصل ثبوت و اثبات استمرار نیازمند بیان زائد است و از ظاهر کلام فهمیده نمی‌شود چون ظاهر کلام این نیست که فهو مستمر الطهارة او الحلیة او البراءة بلکه فهو طاهر او حلال ...

است پس به درد استصحاب نمی‌خورد.

قوله: نعم:

گویا کسی می‌گوید: آیا غایت حتی تعلم قرینه بر اراده استمرار نیست؟

مرحوم شیخ جواب می‌دهند که این غایت الحکم و اثبات الطهارة او الحلیة و ... است نه غایت خود طهارت یا حلیّت زیرا که اصل طهارت از اول هم مشکوک است و هیچ‌گاه متیقن نبود تا غایت آن این باشد و به درد استصحاب بخورد و به قول میرزای آشتیانی در بحر الفوائد:

اراد بذلک دفع ما ربما یتوهمه الغیر المتامل من جعل قوله حتی تعلم دلیلا علی ارادة الاستصحاب لانه یدل علی استمرار الطهارة و هذا هو معنی الاستصحاب و حاصل الدفع انه لیس کل استمرار عبارة عن الاستصحاب بل المأخوذ فی الاستصحاب هو الاستمرار الخاص ای استمرار ما فرض الفراغ عن ثبوته و اما استمرار نفس الحکم المنشأ فی القضیة ظاهرا الی زمن العلم فلیس هو الاستصحاب قطعا بل هو قاعدة الطهارة.

(حدیث پنجم)

قوله: و منها:

پنجمین حدیث از احادیث خاصه حدیث آب است: الماء کله طاهر حتی تعلم انه نجس این حدیث نیز همانند کل شی‌ء طاهر حتی تعلم است که جمله غائیه است و دارای دو احتمال است و از لحاظ حکم که طهارت باشد و غایت که حتی تعلم باشد با حدیث قبلی یکی است و در حقیقت مصداقی از مصادیق آنست چون آنجا کل شی‌ء موضوع بود و اینجا الماء موضوع است و ماء نیز شیئی از اشیاء است.

با این حساب سؤال می‌شود که چرا مرحوم شیخ آن را جداگانه ذکر فرموده؟

جوابش اینست که: در حدیث قبل موضوع کل شی‌ء است و ای چه‌بسا شیئی که برحسب خلقت اصلیه و اوّلیه‌اش مشکوک الحکم باشد نظیر مدفوع پرندگان حرام گوشت که قبلا هم مثل می‌زدیم و لذا متناسب با قاعده طهارت بود ولی در این حدیث موضوع آب است و آب برحسب خلقت اصلیه پاک است و این پاکی حکم واقعی آنست پس حالت سابقه غالب آبها محرز است که یک زمانی حتما پاک بوده منتها گاهی در اثر عروض عوارض انسان شک می‌کند که این آب نجس شد یا بر طهارت باقی است آنهم گاهی شبهه موضوعیه است مثل اینکه نمی‌دانیم این آب درون کاسه با نجس ملاقات کرد یا نه و گاهی شبهه حکمیه است مثل اینکه نمی‌دانیم آب چاه در حکم آب قلیل است تا به مجرد ملاقات با نجس متنجس شود یا در حکم آب کثیر است که به مجرد ملاقات منفعل نشود؟ در هر حالت سابقه آن محرز است آنگاه به حکم الماء کله طاهر حکم می‌کنیم به بقاء همان طهارت سابقه.

در نتیجه به عقیده مرحوم شیخ این حدیث می‌تواند دلیل بر استصحاب در خصوص باب طهارت و نجاست باشد ولی قانون کلی نیست تا به درد ابواب دیگر هم بخورد.

قوله: غالبا:

در عبارت مرحوم شیخ قید غالبا آمده که ما از زبان مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیه وجه آن را نقل می‌کنیم: الموارد الغیر الغالبیة التی یشک فیها من غیر جهة عروض النجاسة کالکر المتغیر الذی ازیل تغیره من قبل نفسه او الکر المجتمع من المیاه النجسة فان الشک فی نجاسته لیس من جهة الشک فی ان نجاسة الکر هل هی تدور مدار و صف التغیر حدوثا و بقاء ... البته در استفاده استصحاب از این حدیث اشکالی وجود دارد که به بحر الفوائد مراجعه شود.

(روایت ششم)

قوله: و منها

آخرین روایت از روایات خاصه اینست که: امام می‌فرماید: هرگاه یقین کردی که وضو گرفتی پس بپرهیز از وضو دوباره [البته به نیت طهارت وگرنه به نیت تجدید مانعی ندارد چون الوضوء نور و الوضوء علی الوضوء نور علی نور] تا زمانی که یقین کنی که محدث هستی پس تا یقین نداری بر وضوی سابق باقی بمان.

مرحوم شیخ می‌فرماید: دلالت این حدیث بر استصحاب واضح است منتها مخصوص به باب استصحاب طهارت است و قانون کلی بدست نمی‌آید.

جمع‌بندی: هفت روایت در باب استصحاب از روایات عامه بود که مجموعا در اطراف سه قانون راجع به آنها بحث شد

1- قانون استصحاب و هو الحق

2- قانون اشتغال و احتیاط

3- قانون الیقین و شک ساری

و شش روایت از روایات خاصه بود که به عقیده مرحوم شیخ دلالت روایت 1 و 5 و 6 بر استصحاب طهارت تام بود ولی دلالت روایت 2 و 3 و 4 بر استصحاب ناتمام بود بلکه آنها دلیل بر سه قاعده دیگر بودند.

1- قاعده طهارت.

2- قاعده حلیت.

3- قاعده برائت.

(مقدار دلالت اخبار)

قوله: ثم انّ:

در رابطه با اخبار استصحاب در دو مقام بحث می‌شود: 1- اصل دلالت 2- مقدار دلالت.

امّا مقام اوّل: در این مقام دو دسته روایات طرح شد: 1- روایت عامّه 2- روایات خاصّه.

امّا روایات عامّه را نوعا مرحوم شیخ پذیرفتند منتها با تجابر و تعاضد استدلال کردند.

و امّا روایت خاصه: سه روایت مقبول ایشان افتاد که روایت شماره یک و پنج و شش بود و بالاخره تا به حال این مقام از بحث را پشت سر گذاشتیم.

و امّا مقام دوّم: در رابطه با مقدار دلالت این احادیث باید دانست که سابقا پیرامون حجیّت استصحاب یازده نظریه عنوان شد که گروهی استصحاب را مطلقا حجت می‌دانستند و گروهی آن را علی الاطلاق انکار می‌نمودند و خیلی‌ها در مسئله تفصیل قائل بودند آنهم تفصیلات رنگارنگ که یکی از آن تفصیلات همان تفصیل نهم بود که ما بین شک در مقتضی و شک در رافع

فرق می‌گذاشت و مختار مرحوم شیخ نیز همان بود حال در بیان مقدار دلالت می‌فرمایند:

امّا روایات خاصه: دلالت این‌ها بر تفصیل نهم یعنی حجیت استصحاب در خصوص شک در رافع پرواضح است زیرا که از روایات خاصه سه روایت 1 و 5 و 6 دلیل بر استصحاب بود که خوشبختانه مورد هر سه روایت از موارد شک در رافع بود چون طهارت از اموری است که فی حد نفسه قابلیّت بقاء دارد و مقتضی موجود است و شک در بقاء آن همیشه از ناحیه شک در عروض رافع است.

و امّا روایات عامّه: مشهور اصولیین قبل از شیخ اعظم ره و همچنین پس از ایشان مدّعی هستند که به برکت روایات عامّه حجیت مطلق استصحاب اثبات می‌گردد چه در شک در رافع و چه شک در مقتضی و شواهدی نیز دارند که در ادامه خواهد آمد امّا به عقیده مرحوم شیخ به پیروی از محقق خوانساری شارح دروس در این کلام جای تأمل باقی است و حق اینست که از این روایات تنها حجیت استصحاب در باب شک در رافع اثبات می‌شود و به درد شک در مقتضی نمی‌خورند.

بیان مطلب: در نوع روایت عامّه کلمه نقض آمده.

مثلا فرموده: لا تنقض الیقین بالشک یا فرموده: لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک و ... کلمه نقض دارای یک معنای حقیقی و لغوی است و آن اینکه: نقض در مقابل غزل است و غزل در لغت عرب به معنای ایجاد الاتصال بین المنفصلات است یعنی اجزاء منفصل و از هم گسسته را بهم بافتن و پیوستن و ایجاد پیوستگی مانند پشم یا پنبه‌ای که ریسیده شده و تبدیل به نخ می‌شود این غزل است و در مقابل آن نقض به معنای رفع الهیئة الاتصالیه است یعنی رشته‌های خود را از هم بگسلد و باز کند و آن هیئت اتصالیه‌ای را که ایجاد کرده مرتفع سازد.

فی المثل بنائی را که بنا کرده در هم بکوبد و ویران سازد یا نخی را که آماده کرد دوباره از هم باز کند و طنابی را ساخته پاره کند این نامش نقض است و در خطبه زینب کبری (ع) این جمله آمده: کالمرأة التی نقضت غزلها من بعد قوة انکاثا.

حال نقض به این معنا در خصوص محسوسات و اجسام از قبیل ریسمان- بناء- حجر و ... بکار می‌رود و از محلّ بحث ما خارج است و یک معنای مجازی قریب الی الحقیقة دارد و آن به معنای خصوص رفع الامر الثابت است یعنی چیزی را که ثبات و استحکام دارد و امر مبرمی است و ذاتا استعداد بقاء دارد رفع کنیم و از آن دست برداریم نظیر طهارت مائیه که امری ثابت و ماندگار است و مادامی‌که رافعی نیامده رفع نمی‌شود و حال وجه قرب این معنا به معنای حقیقی نقض اینست که در خود کلمه نقض معنای ابرام و استحکام خوابیده و در این معنا هم این جنبه لحاظ شده و لذا اقرب المجازات است.

و یک معنای مجازی بعید عن الحقیقه دارد و آن عبارتست از مطلق رفع الید از چیزی خواه آن چیز یک امری باشد که ذاتا دارای ثبات و استحکام است و ما از آن رفع ید می‌کنیم.

نظیر رفع ید از طهارت و یا امری باشد که ذاتا اقتضا و استعداد بقاء در آن نیست مانند رفع ید از لیل، نهار و ... و وجه بعد این معنا از حقیقت همانا عدم لحاظ جنبه استحکام است.

حال معنای حقیقی که در ما نحن فیه منظور نیست زیرا آن معنا مخصوص به محسوسات است وانگهی در ما نحن فیه به مجرد شک آن رشته یقین و هیئت اتصالیه بهم خورده و در اختیار ما نیست و لذا امر دائر است بین اراده معنای مجازی قریب یا معنای مجازی بعید که اگر مجاز قریب مراد باشد به درد شک در رافع می‌خورد و اگر مجاز بعید مراد باشد به درد شک در مقتضی هم می‌خورد حال مرحوم شیخ ره می‌فرمایند: اراده مجاز قریب از

دو جهت اولویت و رجحان دارد:

1- قانون ادبی اینست که: اذا تعذرت الحقیقة فاقرب المجازات اولی بالارادة من الکلام.

2- قانون اینست که هرگاه در کلام یک فعلی داشتیم که خاص بود و یک متعلقی داشتیم که عام بود در اینجا خصوصیت آن فعل باعث تخصیص عمومیت آن متعلق می‌شود نه اینکه عموم متعلق دلیل بر اطلاق و تعمیم فعل گردد زیرا که عند العرف و العقلاء همیشه خاص قرینه بر عام و مفسر مراد از عام است نه عام قرینه بر خاص باشد.

فی المثل اگر مولائی به عبدش بگوید: لا تضرب احدا، فعل ضرب خصوصیت دارد چون ضرب آن کاری است که بدنبال آن احساس درد پیدا شود و مضروب عکس العمل نشان دهد و این مخصوص زندگان است ولی کلمه احدا که متعلق باشد عمومیت دارد و شامل اموات نیز می‌شود ولی خصوصیت ضرب قرینه می‌شود بر اینکه مراد از احدا، احدا من الاحیاء باشد نه اینکه عمومیت احدا قرینه شود بر اینکه مراد از ضرب مطلق الضرب است و شامل حتی ضرب الجماد هم می‌شود چنین تفسیری منطقی نیست.

حال ما نحن فیه من هذا القبیل چون نقض کردن فعل خاصی است که در آن استحکام و ابرام وجود دارد و مخصوص به موارد شک در رافع است و متعلق آنکه الیقین و الشک باشد عام است یعنی شامل می‌شود یقین به امر مبرم و مستحکم و نیز غیر آن را

آنگاه به بیان فوق این خصوصیت فعل است که قرینه بر عموم متعلق است و آن را اختصاص می‌دهد به امر مستحکم بنابراین روایت مخصوص مواردی می‌شود که اصل وجود مقتضی و اقتضاء البقاء و استعداد آن محرز باشد و انما الکلام در شک در رافع است و شامل شک در اصل مقتضی نمی‌شود.

قوله: ثم لا یتوهم:

بعضی‌ها خیال کرده‌اند که اگر حدیث را بر مجاز قریب حمل کنیم احتیاج به یک تصرف در ظاهر کلام و ارتکاب یک خلاف ظاهر پیدا می‌شود و آن اینکه به ناچار باید کلمه یقین را به معنای متیقن بگیریم زیرا که متیقن است که یا ثبات و استحکام دارد و یا ندارد و خود وصف یقین بما هو یقین با قطع نظر از متیقن معنا ندارد که مستحکم باشد یا غیر مستحکم و لذا نیازی به مجاز در کلمه پیدا می‌شود و الاصل عدم المجازیّة.

امّا اگر به مجاز بعید حمل کنیم نیازی به این تصرفات نیست بلکه لا تنقض الیقین به معنای لا ترفع الید عن الیقین است چه به امر مستحکم تعلق بگیرد یا غیر آن و خلاصه اینکه ظاهر کلام حفظ شده پس به نظر می‌رسد که این اولویت داشته باشد.

مرحوم شیخ در دفع این توهم می‌فرمایند: تصرف در ظاهر کلام اختصاص به حمل بر مجاز قریب ندارد بلکه علی ایّ حال نیاز به این تصرف هست وگرنه ابقاء کلام بر ظاهرش مستلزم عدم صحت یا عدم صدق است و به حکم دلالت اقتضا باید چیزی مقدّر باشد.

و سر مطلب آنست که کلمه لا تنقض، فعل نهی است و نهی از جمله تکالیف است و تکلیف باید به یک امر مقدوری تعلّق بگیرد و نقض خود یقین بما هو یقین مقدور ما نیست تا ما بدان مخاطب باشیم بلکه یک امر قهری است که با آمدن اسباب و عوامل یقین، آنهم می‌آید و با رفتن آنها می‌رود و ربطی به مکلف ندارد و لذا ناچار باید چیزی مقدر بگیریم.

و آن اینکه یا بگوئیم: مراد اینست که لا تنقض المتیقن تا از باب مجاز در کلمه باشد و یا بگوئیم مراد اینست که لا تنقض آثار الیقین و احکامها که از باب مجاز در حذف و به حذف مضاف باشد و تازه این مقدار از تصرف هم کافی نیست بلکه نیاز به یک تصرف دیگر هم داریم و آن اینکه بنا بر اوّلی بگوئیم مراد

از لا تنقض المتیقن اینست که لا تنقض مقتضی المتیقن زیرا که نقض خود متیقن هم امری قهری است و در اختیار ما نیست.

فی المثل متیقن ما حیات زید یا عدالت عمرو بوده حالا شارع می‌فرماید آن را نقض نکن مگر حیات زید در اختیار من است که آن را نقض بکنم یا نه؟

خیر از اختیار من خارج و در اختیار خدا است.

آری این متیقن یک سلسله مقتضیات و لوازمی دارد از قبیل نفقه زوجه تصدق درهم و ... که این‌ها در اختیار مکلف است و منظور اینست که مقتضای متیقن خود را با شک نقض نکن بلکه عند الشک هم بر همان مقتضا باقی باش و اثر را مترتب کن.

و بنا بر دوّمی بگوئیم: مراد اینست که لا تنقض آثار المتیقن التی ثبتت له بواسطة الیقین زیرا آثاری که مال خود یقین بما هو یقین است تابع خود یقین است که با آمدن آن می‌آید و با رفتن آنهم می‌رود چون علت که رفت معلول هم می‌رود و در اختیار من نیست که آن آثار را نقض نکنم آری آنکه در اختیار من است اینکه آثاری که برای متیقن به برکت یقین سابق ثابت شده الآن هم آن آثار را مترتب کنم و به شکّم اعتنا نکنم پس نیاز به تقدیر علی کل حال هست و اختصاص به مجاز قریب ندارد آنگاه ما به برکت آن دو شاهد رجحان این معنا را اثبات می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم: پس روایات عامه مربوط به شک در رافع است و شامل شک در مقتضی نیست.

قوله: و یمکن:

در این قسمت مرحوم شیخ شواهدی در تأیید قول مشهور [یعنی حجیت مطلق استصحاب چه در شک در رافع و چه مقتضی] اقامه می‌کنند و مجموعا پنج شاهد می‌آورد:

1- در فرازی از صحیحه ثالثه زراره می‌خوانیم: بل ینقض الشک بالیقین،

کیفیت استشهاد: در این جمله نقض به شک مستند شده و تردیدی نیست

در اینکه شک بما هو شک یک امر ثابت و مستحکمی نیست پس نتوان گفت که مراد از نقض رفع الامر الثابت است که مجاز قریب بود به ناچار باید گفت مراد مطلق رفع الید عن شی‌ء است چه امر ثابت و مستحکم باشد یا خیر آنگاه در صدر صحیحه که لا ینقض الیقین بالشک آمده به قرینه مقابله و هم وحدت سیاق و نیز عطف همه جملات سبعه بر یکدیگر می‌گوئیم اگرچه فی نفسه قابلیت اراده مجاز قریب و بعید را دارد وی به این قرائن آنهم حمل بر مجاز بعید می‌شود که به معنای مطلق رفع ید از ترتیب آثار باشد چه در شک در رافع که امر مستحکم داریم و چه در شک در مقتضی آنگاه به قرینه وحدت سیاق این حدیث با احادیث دیگر آنها نیز بر همین معنا حمل می‌شود و بالنتیجه با قول مشهور سازگار می‌شود.

2- در فراز بعدی صحیحه ثالثه آمده: و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات

کیفیت استشهاد: مراد از شک یعنی جنس الشک بما هو شک قابل اعتنا نیست چه شک در اصل مقتضی باشد و چه شک در رافع یعنی به واسطه آن از یقین رفع ید نمی‌شود بخصوص که بعدش فرموده: فی حال من الحالات که نکره در سیاق نفی مفید عموم است یعنی در هیچ حالی از حالات به شک اعتنا نمی‌شود چه درحالی‌که به امر مستحکم تعلق گرفته و چه درحالی‌که به غیر آن تعلق گرفته آنگاه به قرینه مقابله و وحدت سیاق باقی فرازهای حدیث مذکور و باقی احادیث حمل بر همین می‌شوند و بالنتیجه با قول مشهور مناسب‌تر خواهد بود.

3- در مکاتبه کاشانی خواندیم: الیقین لا یدخله الشک صم للرؤیة و افطر للرؤیة.

کیفیت استشهاد: اصلا مورد حدیث جائی است که شک در اصل مقتضی باشد چه نسبت به یوم الشک اول و چه آخر زیرا که شک ما در بقاء ماه شعبان پس از 29 روز و هکذا در بقاء رمضان شک در مقتضی است که آیا این ماه

بیش از 29 روز استعداد بقاء دارد یا خیر.

و در چنین موردی امام فرموده: الیقین لا یدخله الشک یعنی به شکّت اعتنا نکن و از یقین رفع ید نکن و مسلّما در اینجا مراد رفع ید از امر ثابت نیست بلکه مطلق رفع ید منظور است آنگاه به قرینه وحدت سیاق از بقیه روایات هم همین معنا اراده می‌شود.

و در نتیجه با قول مشهور انسب می‌شود.

4- در روایت خصال از علی (ع) خواندیم: من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه فان الیقین لا یدفع بالشک یا فان الشک لا ینقض الیقین یا فان الیقین لا ینقض بالشک.

کیفیت استشهاد: از صدر روایت عمومیت فهمیده می‌شود چون فرموده: من کان علی یقین حال یقین به امر مبرم و مستحکمی باشد یا به امر غیر ثابت حذف متعلق مفید عمومیت است دنبالش فرموده: فلیمض علی یقینه یعنی بر یقین خود بگذرد و مشی کند یعنی خلاصه از یقین رفع ید نکند هدف اصلی رفع ید نکردن است چه از امر ثابت باشد یا غیر آن آنگاه این صدر قرینه برآن ذیل می‌شود که مراد از فان الیقین لا ینقض بالشک هم یعنی از یقین به واسطه شک رفع ید نمی‌شود و بعد به قرینه وحدت سیاق از تقیّه روایت هم همین معنا اراده می‌شود.

5- در موثقه عمار خواندیم: اذا شککت فابن علی الیقین قلت هذا اصل؟ قال:

نعم این حدیث هم دلالت دارد که هرکجا شک کردی چه در امر مستحکم یا غیر آن بنا را بر یقین بگذار یعنی باز هم از یقین خود دست برندار و پایدار بمان و لا فرق که متعلق یقین امر مستحکمی باشد یا غیر آن و به قرینه وحدت سیاق از باقی روایات هم همین معنا استفاده می‌شود و بر نفع مشهور تمام می‌شود.

و به فرموده شیخ اعظم: فان المستفاد من هذه و امثالها ان المراد بعدم النقض عدم الاعتناء بالاحتمال المخالف للیقین السابق ...

و به قول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد:

الاخبار مختلفة فبعضها مشتمل علی لفظ المضی و بعضها علی لفظ الدخل و الاختلاط و بعضها علی لفظ دفع الشک بالیقین و بعضها علی نقض الشک بالیقین و عدم الاعتداد به فی حال من الحالات الی غیر ذلک فقد یقال ان المقصود منها هو المعنی الثالث حیث ان الظاهر منها کما لا یخفی لمن تامل فیها هو ان نفس تقابل الیقین السابق و الشک اللاحق بقول مطلق موجب للالتزام بمقتضی الیقین السابق من غیر فرق بین الشک فی المقتضی او الرافع بل مورد بعضها مختص بالشک فی المقتضی کما فی المکاتبة ...

قوله: و لکن الانصاف:

در این بخش مرحوم شیخ تمام شواهد مذکور را جواب داده و می‌فرماید:

بواسطه هیچ‌کدام از این‌ها ما از معنای ظاهر و متبادر نقض که همان مجاز قریب باشد رفع ید نمی‌کنیم امّا جواب شاهد اوّل: درست است که نقض به شک اسناد داده شده ولی چه کسی گفته که شک امر ثابتی نیست؟ خیر شک هم از امور ثابته‌ای است که وقتی حادث شد قابلیت بقاء دارد الی ان یرفعه رافع پس در همین‌جا نقض به معنای رفع الامر الثابت می‌آید و با صدر روایت هم متناسب است.

و امّا جواب شاهد دوّم: این جمله عطف بر جمله قبل است و همان جواب در اینجا جاری است و لذا مرحوم شیخ نیاورده.

و امّا جواب شاهد سوّم: آری اگر مستصحب ما بقاء شعبان یا رمضان باشد حق با شما است که در اینجاها شک ما از قبیل شک در مقتضی است و مورد الحدیث چنین موردی است ولی ما می‌گوئیم در یوم الشک اول مستصحب ما عدم وجوب صوم یا برائت ذمه از صوم یا عدم دخول رمضان است و قبلا گذشت که امور عدمیه ذاتا قابلیت دارند که الی الابد باقی باشند مگر علت تامه ایجاد بیاید و عدم را رفع کند پس علی هذا مطلب

از باب شک در رافع می‌شود.

و نیز نسبت به یوم الشک دوّم هم می‌گوئیم مستصحب ما بقاء اشتغال ذمه به صوم، یا بقاء وجوب صوم یا عدم دخول شوال است که هرکدام از این‌ها استعداد بقاء دارند الی ان یرفعه رافع پس باز شک ما در رافع است نه در مقتضی یا در اعم و مورد این حدیث هم ردّ بر گفتار ما نمی‌شود.

و امّا جواب شاهد چهارم: اوّلا قبلا گفتیم: شاید این حدیث مربوط به قانون الیقین و شک ساری باشد پس به درد استشهاد در باب استصحاب نمی‌خورد و همین‌جا از شاهد پنجم هم جواب می‌دهیم که آن حدیث نیز مربوط به قاعده اشتغال بود و ربطی به استصحاب نداشت.

و ثانیا برفرض که مخصوص استصحاب باشد شما به چه مجوّزی عموم صدر را قرینه بر خصوص ذیل قرار داده و مدعی شدید که از این ذیل هم اطلاق و عمومیّت مراد است؟ بلکه قانون عقلائی عکس این را می‌گوید یعنی دلالت دارد که خصوص ذیل قرینه باشد بر تخصیص عموم صدر چنانکه در مثال لا تضرب احدا بیان شد پس این هم به درد شما نمی‌خورد.

و ثالثا از همه این حرفها که بگذریم می‌گوئیم خود کلمه مضی به معنای جری و مشی برطبق یقین سابق و داعی سابق است و اینکه توقف نکن بلکه بگذر و ادامه بده تا زمانی که صارف و رافعی بیاید که باز از خود این کلمه هم شک در رافع اراده می‌شود و منافی کلام ما نیست. پس هیچ‌کدام از شواهد به درد شما نخورد و بقول مرحوم شیخ:

و بالجملة فالمتأمل المنصف یجد انّ هذه الاخبار لا تدل علی ازید من اعتبار الیقین السابق عند الشک فی الارتفاع برافع.

بعد مرحوم شیخ تفصیلا وارد می‌شوند در بیان ادلّه ده قول دیگری که در باب استصحاب ذکر شد که چون بسیاری از این اقوال امروزه نقد رایج بازار علم

اصول نیست و از رواج افتاده و تنها در موزه‌های کتب مفصله اصولی باید آنها را جستجو کرد لذا ما از شرح و بسط آنها خودداری می‌کنیم و وارد می‌شویم در بیان تنبیهات مسئله استصحاب و قبل از آن اشاره می‌کنیم که در میان متأخرین از شیخ انصاری ره قول به حجیت استصحاب مطلقا رواج دارد چه در شک در مقتضی و یا رافع کما ذکر فی کفایة الاصول و اصول الفقه و فی شرحنا علی اصول الفقه فراجع.

(تنبیهات استصحاب)

اشاره

مرحوم شیخ ره در رسائل مجموعا دوازده امر را بصورت تنبیهات استصحاب آورده‌اند و مطالب این تنبیهات همانند مطالب تقسیمات استصحاب در اطراف سه محور گردش می‌کند

1- برخی از این تنبیهات مربوط به متیقن سابق یا مستصحب است

2- پاره‌ای از آنها هم به دلیل دالّ بر مستصحب مربوط می‌شوند

3- و قسمتی هم به شک در بقاء که رکن دوم استصحاب است مربوط می‌شوند

(تنبیه اوّل) [این تنبیه به متیقن سابق مربوط است]

اشاره

و آن اینکه: در باب استصحاب بطور کلی گاهی مستصحب [یا همان متیقن سابق] از امور جزئیه و شخصیه است یعنی از اموری است که صدق آنها بر افراد کثیره ممتنع است از قبیل عدالت زید که سابقا متیقن بود و الآن مشکوک البقاء است استصحاب نموده و آثار شرعیه عدالت زید را بدان مترتب می‌کنیم.

مثلا اگر مجتهد است حق داریم از او تقلید کنیم و اگر امام جماعت است حق داریم بدو اقتدا کنیم و اگر شاهد محکمه است شهادتش را بپذیریم و ...

این قسم فعلا مورد بحث نیست.

و گاهی مستصحب از امور کلّیه است یعنی از اموری است که قابل صدق بر کثیرین است در این قسم استصحاب جاری کردن به نام استصحاب کلّی معروف است که مورد بحث ما است و دارای سه قسم است:

1- استصحاب کلی قسم اول.

2- استصحاب کلی قسم ثانی.

3- استصحاب کلی قسم ثالث.

بیان مطلب: در مواردی که متیقن سابق ما یک امر کلی است و ما در زمان لاحق شک در بقاء آن پیدا می‌کنیم گاهی شک ما در بقاء کلّی مسبب است از شک در بقاء همان فرد اولی که کلی در ضمن آن موجود شد [و سخن از تردّد افراد یا تبادل آنها نیست] دو مثال:

1- مثال عرفی: یک ساعت قبل زید وارد منزل شد و یقینا کلی طبیعی انسان در ضمن زید در دار موجود شد پس از یک ساعت شک می‌کنیم که آیا کلی انسان همچنان در منزل موجود است یا خیر؟ علت این شک آنست که نمی‌دانیم آیا زید الآن هم در منزل است یا بیرون رفته؟ اگر زید هم‌اکنون هم در دار باشد پس کلی انسان هم هست و الّا فلا.

2- مثال شرعی یک ساعت پیش یقین داشتیم به حدوث خصوص حدث اصغر آنگاه کلی و قدر جامع حدث هم در ضمن این فرد موجود شد پس از ساعتی شک می‌کنیم که آیا کلی حدث باقی است یا مرتفع شده و منشأ شکمان اینست که نمی‌دانیم آیا وضو گرفته و حدث اصغر را مرتفع ساخته‌ایم یا همچنان باقی است؟ اگر این فرد مرتفع شده باشد پس کلی حدث هم مرتفع شده و الّا فلا و همین محاسبه را نسبت به یقین به حدث اکبر می‌توان پیاده کرد ...

حال نام این قسم را استصحاب کلی قسم اول گویند.

و گاهی شک ما در بقاء آن کلی مسبب از اینست که من اوّل الامر مردّد هستیم که آیا کلی در ضمن این فرد موجود شد تا الآن مقطوع البقاء باشد یا در ضمن آن فرد تا الآن مقطوع الارتفاع باشد پس منشأ شک ما تردّد فرد کلی است بین ذا و ذا و عدم تعیّن احدهما است دو مثال:

1- مثال عرفی: یقین داریم که کلی حیوان در دار موجود شد یا در ضمن گنجشک مثلا که معمولا تا یک سال مثلا عمر می‌کند و یا در ضمن فیل مثلا که معمولا تا صد سال فرضا عمر می‌کند.

و خلاصه اینکه یکی قصیر العمر و کوتاه‌مدت است آن دیگری طویل العمر و درازمدت حال پس از گذشت یک سال الآن شک می‌کنیم که آیا کلی حیوان در دار موجود است یا مردد تمام شد؟ منشأ شکمان اینست که از اوّل مردّد بودیم که کلی در ضمن کدام فرد موجود شد؟ اگر در ضمن فرد قصیر العمر موجود شده بود پس هم‌اکنون مقطوع الارتفاع است و اگر در ضمن فرد طویل العمر محقق شده بود پس الآن هم مقطوع البقاء است.

2- مثال شرعی: زید نسبت به کلی حدث متیقن بود بعدا وضو ساخته و الآن مردّد است که آیا کلی حدث باقی است یا خیر؟ منشأ شکش اینست که از اوّل نمی‌داند که کلی حدث در ضمن کدام فرد محقق شد؟ آیا در ضمن حدث اکبر یا اصغر؟ اگر در ضمن حدث اصغر موجود شده باشد هم‌اکنون مقطوع الارتفاع است چون وضو رافع آنست و اگر در ضمن جنابت و حدث اکبر موجود شده پس هم‌اکنون نیز مقطوع البقاء است زیرا که وضو رافع حدث اکبر نیست آن نیاز به غسل دارد و یا فرض کنید غسل تنها کرده و الآن شک دارد در بقاء کلی حدث ... این را استصحاب کلی قسم ثانی گوئیم.

و گاهی شک ما در بقاء کلی مسبب است از شک در تبادل و جابه‌جائی افراد آن کلّی به این معنا که یقینا فردی از افراد این کلی در فلان مکان موجود شد و

بدنبال آن کلی طبیعی آن فرد هم در آنجا موجود شد و یقینا پس از مدتی آن فرد قبلی از آن مکان رفته ولی احتمال می‌دهیم که هم‌زمان با حضور این فرد در آن مکان یا در لحظه وداع این فرد آن مکان را فرد دیگری از همان کلی در آن نقطه موجود شد و کلی در ضمن آن در آنجا موجود است و احتمال هم می‌دهیم که خیر چنین تبادلی نبوده پس کلی الآن موجود نیست.

مثلا زید در دار موجود شد کلی انسان هم کذلک سپس زید از دار خارج شد ولی احتمال می‌دهیم که خالد وارد دار شده باشد و کلی انسان در ضمن آن موجود باشد و لذا شک می‌کنیم که آیا کلی الآن باقی است یا منتفی شده؟

نام این قسم را استصحاب کلی قسم ثالث گویند.

استصحاب کلی قسم اوّل:

تا به حال اقسام استصحاب کلی با مثالهایش بیان شد و امّا بیان احکام آنها: در استصحاب کلی قسم اوّل عند الکل هم استصحاب خصوص فرد با مشخصات فردیه و جزئیه جاری است و اگر اثر شرعی داشته باشد مترتب است و هم استصحاب کلی با قطع نظر از خصوصیات فردیه جاری است چون هر دو قسم دارای ارکان استصحاب هستند که یقین سابق و شک لاحق باشد.

فی المثل هم استصحاب بقاء زید در دار قابل جریان است و هم استصحاب بقاء انسان یا مثلا هم استصحاب خصوص حدث اصغر جاری است و هم کلی حدث و آثار شرعیه برآن مترتب می‌شود که پس تصدق بدرهم واجب است، پس ورود در نماز حرام است، پس مس کتابت قرآن حرام است پس وضو ساختن برای نماز واجب است و ...

و این قسم علی الظاهر جای بحث نیست و تنها ایرادی که قابل ذکر است اینکه این دو استصحاب سببی و مسببی هستند چون شک در بقاء کلی مسبّب از

شک در بقاء فرد است و مادامی‌که اصل سببی جاری باشد نوبت به اصل مسبّبی نمی‌رسد ولی ما در اینجا نظریه به این جنبه نداریم بلکه با قطع نظر از آن می‌گوئیم هرکدام قابل جریان است.

استصحاب کلی قسم ثانی:

اشاره

در این قسم، استصحاب جزئی و فرد در هیچ طرف جاری و ساری نیست زیرا که ارکان استصحاب نسبت به فرد ناتمام است.

فی المثل اگر بخواهیم بقاء فرد قصیر العمر را استصحاب کنیم می‌گوئیم: اوّلا در خصوص این فرد یقین سابق به وجودش نیست و ثانیا برفرض که این فرد موجود شده بود الآن پس از یک سال شک در بقاء آن نیست بلکه مقطوع الارتفاع است پس علی کل حال رکنی از ارکان استصحاب ناتمام است و اگر بخواهیم بقاء فرد طویل العمر را استصحاب کنیم باز خواهیم گفت:

اوّلا در خصوص این فرد شک در بقاء نداریم زیرا اگر این بوده هم‌اکنون نیز مقطوع البقاء است.

و ثانیا برفرض شک در بقاء می‌گوئیم رکن اول استصحاب در اینجا ناتمام است زیرا که فرد طویل العمر از اوّل امر مشکوک الحدوث است و یقین سابقی در کار نیست و هکذا در مثال شرعی حدث و تردّد بین بول و منی یا حدث اصغر و اکبر پس استصحاب جزئی جاری نیست آری نسبت به خصوصیات فردیه عند الشک از اصل عدم استفاده می‌کنیم.

فی المثل می‌گوئیم: الاصل عدم حدوث العصفور، الاصل عدم حدوث الفیل الاصل عدم البولیة، الاصل عدم کونه منیا و ... البته مشروط بر اینکه جریان اصلین در هر دو طرف اوّلا دارای اثر شرعی باشد و ثانیا مستلزم مخالفت قطعیه عملیه با علم اجمالی نشود وگرنه اصلین جاری نمی‌شود و نوبت به

احتیاط می‌رسد حالا خود این بخش صور مختلفی دارد که من تنها به دو صورت آن اشاره می‌کنم:

1- آنجا که اجراء اصلین موجب مخالفت با علم اجمالی نشود مثل اینکه شخصی نذر کرده که اگر گنجشکی در این منزل باشد روزانه یکدرهم صدقه بدهد و دیگری نذر کرده که اگر فیلی در اینجا حادث شده روزانه یک دینار صدقه بدهد و هرکدام شک دارند در اینجا کل منهما از اصل عدم حدوث، حق استفاده دارند زیرا که وقتی در باب علم اجمالی پای دو کس میان آمد علم اجمالی تأثیر ندارد بلکه هرکدام باید حساب خود را برسند ...

ولی آنجا که سر از مخالفت قطعیه درمی‌آورد مثل اینکه مکلّف واحدی علم اجمالی دارد که یا حدث اکبر پیدا کرده و یا اصغر، یا رطوبت خارج شده بول است یا منی حق ندارد اصالة العدم در هر دو طرف جاری کند چون با علم اجمالی سازگار نیست و حق ندارد در یک طرف جاری کند چون ترجیح بلا مرجح است و لذا باید احتیاط کند با جمع بین دو طهارت یعنی وضو و غسل.

و امّا استصحاب خود کلّی حدث یا کلی حیوان در این قسم ثانی به عقیده ما جاری است زیرا که نسبت به خود کلّی ارکان استصحاب کاملی است یعنی یقین سابق به حدوث کلی و شک لاحق در بقاء آن داریم استصحاب می‌کنیم بقایش را منتها به عقیده مرحوم شیخ ره استصحاب کلی تنها در موارد شک در رافع جاری می‌شود.

ولی به عقیده مشهور این استصحاب هم در باب شک در مقتضی جاری می‌شود همانند مثال حیوان مردّد بین فیل و گنجشک که هر حیوانی اقتضا و استعداد بقاء تا زمانی را دارا است و بیش از آن شک در مقتضی داریم و هم در باب شک در رافع همانند مثال حدث اصغر و اکبر که کلی حدث وقتی آمد مقتضی بقاء تا صد سال و بیشتر هست و شک ما در رافع است که آیا با وضو رفع شد یا نه؟ با غسل تنها رفع شد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء آن را

و یترتب علیه الجمع بین الوضوء و الغسل.

در اینجا مرحوم شیخ عبارتی دارند و آن اینکه: «و لم یعلم الحالة السابقة» ما توضیح این عبارت را از حاشیه اوثق الوسائل استفاده کرده و متن عبارت ایشان را نقل می‌کنیم:

توضیحه انه اذا علم اجمالا بتحقق البول او المنی فلا یخلو امّا ان یعلم بکونه محدثا بالحدث الاصغر او الاکبر او یعلم بکونه متطهرا فی السابق او یشتبه الحال فعلی الاول یستصحب الحدث الاصغر و یدفع احتمال الحدث الاکبر بالاصل و یحکم بحصول الطهارة بالتوضی و العلم الاجمالی و بحدوث البول او المنی لا یمنع استصحاب الحدث الاصغر لعدم ترتب اثر شرعی علی احد طرفی العلم الاجمالی لعدم ثبوت اثر علی تقدیر کون الحادث هو البول.

نظیر ما علمت نجاسة اناء بعینه و طهارة الآخر کذلک ثم علم اجمالا بوقوع النجاسة فی احدهما فکما انه یستصحب هنا طهارة الاناء الآخر و عدم وقوع النجاسة فیه من دون معارضته مع اصالة عدم وقوعها فی الاناء النجس لعدم ترتب اثر شرعی علی هذا الاصل کذلک فیما نحن فیه و من هنا تظهر الحال فی القسم الثانی.

قوله: و توهّم:

بر جریان استصحاب کلی قسم ثانی در نفس کلّی دو ایراد وارد شده که مرحوم شیخ آن دو را بصورت توهم مطرح ساخته و جواب می‌دهند:

توهّم اوّل: استصحاب دارای دو رکن است: 1- یقین سابق 2- شک لاحق و در ما نحن فیه این ارکان ناتمام است پس جای جریان استصحاب نیست.

بیان ذلک: کلی حیوان که مستقلا و جدای از افراد وجود خارجی ندارد و لذا وجود آن در دار یا در ضمن فرد قصیر بوده پس الآن مقطوع الارتفاع است و شکی در بقاء آن نداریم تا جای استصحاب باشد و یا در ضمن فرد طویل العمر بوده پس هم‌اکنون نیز مقطوع البقاء است ولی نسبت به فرد طویل

در اصل حدوث شک داریم و رکن دیگر استصحاب لنگ است و لذا هر جور که محاسبه می‌کنیم وجهی برای استصحاب نیست.

دفع توهم:

شما میان خصوصیات فردیه با نفس کلی مجرّدا عن الخصوصیات خلط کردید آری آنکه ارکان استصحاب در آن ناقص است خصوص این فرد یعنی طویل العمر یا آن فرد یعنی قصیر العمر است امّا ما کاری به خصوصیات فردیه نداریم بلکه می‌خواهیم در خود کلی و قدر جامع استصحاب را جاری کنیم و نسبت به خود کلی وجدانا ارکان استصحاب تکمیل است یعنی یقین سابق به اصل وجود آن و شک لاحق در بقایش داریم و مانعی از جریان استصحاب نیست.

قوله: کاندفاع:

توهم دوّم:

مقدّمه: در مباحث آتیه خواهد آمد که هرگاه دو تا شک داشتیم که یکی از آن دو مسبب از دیگری بوده و از آن نشأت می‌گرفت و خلاصه یکی سببی و دیگری مسبّبی بود قانون اینست که در ناحیه شک سببی اصل جاری می‌کنیم و نوبت به شک مسبّبی نمی‌رسد که در آن اصل جاری شود بلکه حساب آن خودبخود تصفیه می‌شود.

فی المثل دست زید متنجس شده بود و با آب قلیل دو یا سه نوبت آن را شست حال شک می‌کند که آیا دست او پاک شد یا خیر؟ منشأ شکش اینست که نمی‌داند آیا آن آب پاک بود یا نجس؟ اگر آب پاک بوده پس الآن دست نیز پاک شده و اگر آب نجس بود پس دست هم نجس است پس این شک مسبب از آن شک است. در ناحیه سبب که طهارت و نجاست آب باشد اصل طهارت جاری می‌کند و نتیجه می‌گیرد که ان‌شاءالله این آب پاک است آنگاه حساب دست خودبخود معلوم می‌شود که پس دست هم پاک شده و نوبت به

استصحاب بقاء نجاست ید نمی‌رسد با حفظ این مقدّمه مستشکل می‌گوید:

در ما نحن فیه اینکه ما پس از مرور یک سال در بقاء و ارتفاع کلی حیوان شک می‌کنیم این شک مسبّب است از شک در حدوث و عدم حدوث فرد طویل العمر اگر در واقع طویل العمر حادث شده پس الآن کلی حیوان در دار قطعا موجود است و اگر طویل حادث نشده پس الآن کلی حیوان قطعا در دار موجود نیست.

حال روی اصل مذکور در مقدّمه در ناحیه سبب اصل عدم جاری نموده و می‌گوییم الاصل عدم حدوث الفرد الطویل خودبخود وضع کلی روشن می‌شود که پس کلی حیوان در دار نیست و حاجتی به اجراء اصل مسببی نیست بلکه قابل جریان نیست فلا وجه لاستصحاب نفس الکلی فی القسم الثانی.

دفع توهم:

مرحوم شیخ می‌فرماید: «حفظت شیئا و غابت عنک اشیاء» این مستشکل گویا یک تحلیل صحیحی از شک سببی و مسببی در ذهن نداشته و لذا این اشکال را کرده بیان مطلب:

لا ریب در اینکه هر شکی دارای دو احتمال است:

1- احتمال وجود 2- احتمال عدم، آنگاه شک سببی و مسببی تنها در موردی است که دو احتمال این شک مستند باشد به دو احتمال آن شک یعنی احتمال وجودش مسبب از احتمال وجود آن و احتمال عدمش از عدم آن نشأت گرفته باشد.

نظیر مثالی که در مقدمه ذکر شد که احتمال طهارت ید مستند به احتمال طهارت آب و احتمال عدم طهارت دست مسبب از احتمال عدم طهارت آب بود که کاملا سببی و مسببی بودند ولی در ما نحن فیه از این قبیل نیست زیرا که احتمال وجود حیوان مسبب از احتمال حدوث فرد طویل است ولی احتمال عدم آن مسبّب از احتمال عدم حدوث فرد طویل نیست بلکه مسبّب است از

احتمال حدوث فرد قصیر پس احتمال وجود کلی مستند به امری و احتمال عدم آن مستند به امر دیگری است.

و سرّ مطلب اینست که در این‌گونه موارد ما یک امر مسلم الحدوثی داریم و علم اجمالی داریم که حیوانی موجود شده ولی دوران امر است بین قصیر و طویل و تنها جانب طویل نیست تا ما یک‌طرفه تصفیه حساب نموده و بعد بگوئیم در ناحیه سبب اصل عدم جاری می‌شود و وضع مسبب خودبخود روشن می‌شود.

و ما اضافه می‌کنیم که برفرض هم مع المسامحة این‌گونه از موارد هم سببی و مسببی باشند ولی قانون آن باب اینست که هرگاه اصل در ناحیه سبب بنا به دلائلی از جمله در اثر ابتلاء به معارض جاری نشد نوبت به اصل مسببی می‌رسد.

و ما نحن فیه من هذا القبیل زیرا که اصل عدم حدوث طویل با اصل عدم حدوث قصیر تعارض نموده و تساقط می‌کنند و نوبت به اصل مسببی می‌رسد که استصحاب بقاء کلی حیوان و کلی حدث و ... باشد پس اشکالات کاملا مندفع شد و به عقیده استصحاب کلی قسم ثانی در خود کلی بلا مانع است اگرچه نسبت به خصوصیات فردیه جاری نشود در اثر کمبود ارکان.

قوله: و یظهر:

مرحوم محقّق قمی از جمله کسانی است که استصحاب را مطلقا حجت می‌دانند چه در باب شک در رافع همانند مثال حدث و چه شک در مقتضی همانند مثال حیوان ولی ایشان در قوانین در این باب مطلبی دارند که با مبنای خود ایشان سازگار نیست بلکه دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب در خصوص شک در رافع.

بیان ذلک: فرموده‌اند در باب استصحاب باید استعدادها و قابلیتها را مدّ نظر قرار دهیم زیرا که هر موضوعی در خارج دارای استعداد و قابلیت امتداد تا حدّ خاصی است که بیش از آن اقتضاء بقاء ندارد و به پیروی از موضوع حکم آن موضوع نیز که تابع او است تا حدّ موضوع قابلیت بقاء دارد نه بیش از آن

وگرنه یلزم حکم بدون موضوع، معلول بدون علت و ... آنگاه استصحاب هم تابع حکم و موضوع است یعنی تا آنجا که استعداد بقاء آنها محرز باشد استصحاب هم قابل جریان است و بیش از آن جاری نیست.

فی المثل برخی از موضوعات الی الابد قابلیت بقاء دارد نظیر جنابت، حدث که از وقتی حادث شدند همچنان باقی و برقرارند تا زمانی که رافعی بیاید و آنها را رفع کند در چنین موردی حکم جنابت یا حدث و ... نیز الی الابد اقتضای بقاء دارد مگر رافع و ناسخی بیاید و آن را رفع کند، حال استصحاب چنین حکم و موضوعی هم ابدی است یعنی امروز که شخص جنب شد و احکام جنابت بر او بار شد اگر تا صد سال دیگر هم در بقاء آن شک کند استصحاب موضوعی و حکمی جاری و ساری است و یترتب علیه الاثر مگر اینکه انسان جنب بمیرد و خاک شود.

و بعضی از موضوعات تا مدت معینی مثلا تا صد سال مقتضی بقاء دارند کالفیل در اینجا حکم آن موضوع هم تا صد سال استمرار دارد و استصحاب آنهم تا همین اندازه است یعنی در طول این صد سال هروقت در بقاء فیل شک کنیم استصحاب بقاء جاری است و آثار مترتب می‌شود و از این مدت که گذشت اصل مقتضی و استعداد بقاء موضوع مشکوک است و جای استصحاب نیست.

و هکذا بعضی موضوعات تا هفتاد سال استعداد بقاء دارند مثل انسان مثلا و بعضی تا ده سال و بعضی تا یک سال مثل گنجشک مثلا و بعضی تا یک هفته و ... خلاصه قابلیتها گوناگون است و راه شناخت استعداد در هر موجودی ملاحظه غالب افراد آن است.

سؤال: هدف میرزای قمی از طرح این مطلب چیست؟

جواب: هدف جواب از یک شبهه است بیان ذلک: بعضی از علماء یهود در مقام مباحثه با بعض علمای اسلام گفته‌اند طبق عقیده خود شما که استصحاب را حجت می‌دانید ما می‌گوئیم نبوت حضرت موسی (ع) امتداد

دارد و هرکجا هر زمان در بقاء و استمرار آن شک کنیم استصحاب می‌کنیم بقاء نبوت و شریعت موسی را.

عالم مسلمان از این شبهه جوابی دادند که مورد پسند آن عالم یهودی واقع نشد حال میرزای قمی پس از نقل این مطالب جواب از شبهه فوق را بر این مطلبی که مقدمه‌چینی نمود مبتنی کرده و آن اینکه: فرموده: نبوتها و شریعتها از لحاظ استعداد بقاء و قبول امتداد متفاوتند: برخی از نبوتها زمانا و مکانا بسیار محدودند و برخی گسترده‌تر تا می‌رسد به نبوت پیامبر اسلام که جهانشمول و همه عصری و همه نسلی می‌باشد آنگاه می‌گوئیم نبوت و شریعت موسوی و عیسوی علی نبینا و آله و علیهما السلام تا زمان نبوت نبیّ مکرم اسلام استعداد بقاء داشته و قابلیت آن محرز است ولی پس از آن در اصل اقتضا و استعداد شک داریم و دیدیم که اینجا جای استصحاب نیست.

سپس مثالی هم آورده به اینکه اگر ما اجمالا بدانیم که حیوانی وارد منزل شد ولی نمی‌دانیم آیا فیل بوده که صد سال عمر می‌کند یا انسان بوده که هفتاد سال مثلا عمر می‌کند یا گوسفند بوده که مثلا ده سال عمر می‌کند یا گنجشک بوده که مثلا یک سال عمر می‌کند و یا کرمی بوده که چند روزی بیش عمر نمی‌کند و ...؟

در اینجا حق نداریم استصحاب نموده و آن فرد طویل العمر را اثبات کنیم بلکه قدر متیقن اینست که استعداد بقاء تا زمان قصیرترین حیوان از لحاظ عمر موجود است و پس از آن در اصل استعداد شک داریم چون لعلّ همین حیوان قصیر العمر بوده و الآن نابود شده اینجا جای استصحاب کلی حیوان نیست چون استعداد بقاء محرز نیست.

قوله: اقول:

مرحوم شیخ می‌فرمایند: به این فرمایشات چندین ایراد وارد است:

1- لحاظ استعدادها و مد نظر گرفتن قابلیتها با مبنای خودتان سازگار نیست

چون بر مبنای شما استصحاب مطلقا حجت است چه در شک در مقتضی و یا رافع درحالی‌که طبق لحاظ استعدادها و آن بیانات تنها در موارد شک در رافع از استصحاب باید بهره گرفت و شما بدان ملتزم نیستید.

2- داستان ملاحظه استعدادها خیلی مجمل و مبهم است و هیچ ضابطه مشخصی را در باب استصحاب بدست انسان نمی‌دهد زیرا که منظورتان از استعداد بقاء، استعداد چیست؟ اگر مراد استعداد شخصی است یعنی باید ملاحظه کنیم که شخص فلان موجود مثلا زید تا چه زمانی استعداد بقاء دارد تا همان زمان استصحاب کنیم خواهیم گفت: استعداد بقاء شخص هر موجودی را به غیر از علام الغیوب و کسانی که خدا آنها را آگاه سازد کسی خبر ندارد و نمی‌داند پس این مطلب صددرصد حواله به مجهول است.

و اگر مرادتان استعداد صنفی فلان موجود است آنهم اقرب الاصناف به این موجودی فی المثل اقرب الاصناف به زید آن انسانهائی هستند که مثل زید سفید پوست قدبلند، لاغر، از فلان نژاد، دارای فلان زبان، دارای فلان سن و ... باشند.

خواهیم گفت این هم مثل استعداد شخصی است که لا یعلمها الّا اللّه پس باز هم حواله به مجهول است.

و اگر مرادتان استعداد نوعی یا جنسی است آنهم ابعد الاجناس فی المثل ابعد الاجناس حیوانات جوهر است که آن‌همه انواع دارد و جواهر قابلیتهایشان مختلف است از موجودی که یک آن موجود شده و معدوم می‌شود تا آنکه میلیونها سال وجود دارد حال قدر مشترک همه این‌ها آن یک آن یا یک ساعت است که همه در استعداد بقاء آن مقدار مشترکند.

خواهیم گفت نوع شکوک ما در بقاء از یک لحظه و ساعت متجاوز است و چنین موردی به ندرت پیش می‌آید و تخصیص اکثر مستهجن است و اگر منظورتان استعداد متوسط بین ابعد الاجناس و اقرب الاصناف است می‌گوییم بین این‌ها میلیونها نوع استعداد و قابلیت می‌توان درست کرد آیا کدامیک منظور نظر

شما است؟ پس احاله بر استعدادها هیچ دردی را دوا نکرد.

3- اگر بفرمائید: مطلب را به ظن شخصی حواله می‌کنیم یعنی مادامی‌که ظن شخصی به استعداد چیزی داریم استصحاب بقاء جاری می‌شود خواهیم گفت: ظن شخصی اعتباری ندارد.

4- وانگهی خود شما استصحاب را از باب اخبار حجت می‌دانید نه از باب افاده ظن نوعی یا شخصی پس به عقیده ما استصحاب کلی حیوان مطلقا جاری می‌شود و آثار شرعی هم برآن مترتب می‌شود البته اگر اثری باشد.

5- و امّا قصّه آن عالم کتابی و جواب فاضل قزوینی و ردّیه میرزای قمی و جواب اصلی از شبهه به یاری خداوند در تنبیه نهم از تنبیهات استصحاب خواهد آمد.

استصحاب کلی قسم ثالث:

استصحاب کلی قسم ثالث عبارت بود از اینکه شک در بقاء و ارتفاع کلی مسبب باشد از شک در تبادل افراد یعنی یقینا کلی انسان مثلا در ضمن فردی [مثلا زید] محقّق شد و یقینا این کلی در ضمن زید مرتفع شده ولی احتمال می‌دهیم که فرد دیگری از کلّی موجود شده و کلی در ضمن آن همچنان متحقّق و مستدام است حال این قسم از استصحاب جاری می‌شود یا نه؟ مسئله دارای پنج صورت است:

1- منشأ شک ما احتمال تقدم است یعنی شک ما در بقاء کلی مسبّب است از این احتمال که شاید قبل از زید مثلا فرد دیگری از انسان در دار موجود بوده که هم‌اکنون هم آن فرد موجود است و کلی انسان در ضمن او باقی است و شاید نبوده پس الآن کلّی هم نیست.

2- منشأ شک ما احتمال معیت است یعنی شک در بقاء کلی مسبب است از

اینکه شاید هم‌زمان با ورود زید به دار و تحقق کلی انسان در ضمن او، بکر هم وارد دار شد و کلی انسان در ضمن دو فرد موجود شد پس الآن هم که زید خارج شده باز کلی انسان در منزل به برکت وجود بکر موجود است و شاید هم چنین نباشد پس کلی هم منتفی شده.

3- منشأ شک ما احتمال تأخر بلا فصل است یعنی شک در بقاء کلی مسبب است از اینکه شاید هم‌زمان با زوال فرد اول و بلافاصله پس از آن فرد دیگری از کلی متحقّق شده و کلی در ضمن آن ادامه حیات داده و یا فرد دیگری جایگزین نشده پس کلی هم منتفی شده خود این قسم دو بخش دارد:

بخش اوّل: گاهی شک ما در تبدل فردی به فردی و به تعبیر بهتر مرتبه‌ای به مرتبه‌ای است مثل اینکه کلی ذات المراتب است نظیر کلی سواد که مرتبه شدیده دارد و مرتبه ضعیفه و ما بینهما متوسطات حال مرتبه قویه از سواد قطعا منتفی شد ولی شک داریم که آیا مرتبه ضعیفه موجود است و یا بکلّی سیاهی جای خود را به سفیدی داده و معدوم گردیده است.

4- و بخش دوّم اینست که شک ما در مجرّد حدوث فرد دیگر بجای فرد اول است و به عبارت دیگر سخن از مراتب نیست که در طول همند بلکه سخن از مصادیق است که در عرض همند مثل اینکه زید در منزل بود پس از مدتی خارج شد ولی احتمال می‌دهیم که فورا و بلافاصله بکر جای خالی او را گرفت ...

5- و گاهی منشأ شک ما احتمال تأخر مع الفصل است یعنی شک ما در بقاء کلی در دار مسبب از اینست که قطعا کلی در ضمن فرد اول منتفی شد و قطعا مدتی هم فاصله شد [مثلا نیم ساعت] پس از این شک می‌کنیم که آیا فرد دیگری از انسان در دار موجود شد تا مجدّدا کلی در ضمن آن موجود شود یا خیر.

حال از این پنج صورت، صورت اوّل از لحاظ حکم به صورت ثانی ملحق است و بلکه بالاولویة حکم آن را دارد و صورت پنجم هم که قطعا از محل بحث

خارج است و چون شک ما در وجود کلی انسان مسبب است از اصل حدوث فرد جدیدی بنام بکر مثلا و در ناحیه سبب اصل عدم حدوث جاری می‌شود و خودبخود وضع مسبب روشن می‌شود انما الکلام در حکم صورت 2 و 3 و 4 می‌باشد.

سؤال اینست که آیا در این سه صورت استصحاب جاری می‌شود یا خیر؟

در جواب باید گفت: در اینجا دو بحث وجود دارد: 1- راجع به استصحاب جزئی و فرد 2- راجع به استصحاب خود کلّی

امّا استصحاب فرد و جزئی: همان‌طوری‌که در کلی قسم ثانی نسبت به خصوص این فرد یا آن فرد نتوانستیم استصحاب جاری کنیم بدلیل تکمیل نبودن ارکان استصحاب همچنین در کلی قسم ثالث هم نسبت به خصوص زید یا بکر مرتبه قویه یا ضعیفه حق نداریم استصحاب جاری کنیم چون نسبت به فرد اوّل که یقین سابق داریم شک لاحق نداریم بلکه یقین به ارتفاع آن داریم به عبارت دیگر آنکه متیقن الحدوث بود الآن مشکوک البقاء نیست بلکه متیقن الارتفاع است و رکن دوم استصحاب را ندارد و نسبت به فرد دوّم هم که از اوّل در اصل حدوث آن شک داریم و رکن اول استصحاب می‌لنگد پس استصحاب خصوصیات جاری نیست.

و امّا استصحاب خود کلی: در قسم ثانی عند المشهور و عند الشیخ خود کلی قابل استصحاب بود ولی در قسم ثالث محلّ بحث است که آیا استصحاب خود کلی جاری می‌شود یا خیر؟ در اینجا وجوهی مطرح است.

1- وجه اوّل: استصحاب خود کلی جاری می‌شود مطلقا یعنی چه در احتمال معیت که قسم اول است و چه در احتمال تاخر بلافصل که دو صورت قسم دوّم است و دلیل مطلب اینست که نسبت به خود کلی با قطع نظر از خصوصیات فردیه ارکان استصحاب بالوجدان تام است یعنی یقین سابق به وجود کلی و شک لاحق در بقاء آن دارم و مجرای استصحاب است.

ان قلت: کلی که در خارج به یک وجود مستقلی موجود نیست بلکه یا در خارج در ضمن این فرد و بوجود آن موجود است و یا در ضمن فرد دیگر و فرض اینست که نسبت به خصوص این فرد یا آن فرد ارکان استصحاب ناتمام است فکیف یستصحب الکلی؟

قلت: شما بین خود کلی با خصوصیات فردیه خلط کردید زیرا که کامل نبودن ارکان استصحاب در خصوص این یا آن فرد از جریان استصحاب در فرد و جزئی ممانعت می‌کند که مقصود ما نیست.

و امّا از جریان استصحاب نفس کلی ممانعت نمی‌کند به بیان دیگر هریک از زید و عمر و مثلا یک مابه‌الامتیازی دارند که همان مشخصات فردی هرکدام باشد و یک ما به الاشتراک دارند که جنبه انسانیت آن دو باشد ما کاری به جنبه فردی و ویژگیهای شخصی آن دو نداریم بلکه در جنبه کلی و قدر مشترک آن دو که در ضمن هر فردی باشد یکی است و فرق ندارد و عوض نمی‌شود استصحاب را جاری می‌کنیم و نسبت به این جهت ارکان استصحاب تام است فلا مانع من جریانه.

2- وجه دوّم: استصحاب خود کلی جاری نمی‌شود مطلقا چه در فرض احتمال معیّت و چه احتمال بعدیت بلافصل و دلیل مطلب را با عنایت به دو نکته تبیین می‌کنیم:

الف: در استصحاب باید قضیه متیقنه و مشکوکه از حیث ماهیت و ذات وحدت داشته باشند و تنها از لحاظ زمان مختلف باشند یعنی زمان متیقن سابق و زمان مشکوک لاحق باشد و به عبارت دیگر شک ما در بقاء همان متیقن سابق باشد وگرنه اگر شک ما در اصل حدوث و وجود چیزی بود مجرای استصحاب نیست.

ب: کلّی دوگونه ملاحظه می‌شود: 1- گاهی کلی را بعنوان اینکه یک مفهوم و ماهیتی است و در ذهن ما تصور می‌شود ملاحظه می‌کنیم

و خلاصه کلی ما هو کلی ملاحظه می‌شود و گاهی کلی به ملاحظه وجود خارجی آن یعنی وجودش در خارج در ضمن زید و عمرو و ... ملاحظه می‌شود و آنکه موضوع از برای احکام شرعیه واقع می‌شود کلّی به ملاحظه دوّم است و الّا بلحاظ اولی فقط ظرف وجودش ذهن ما است و در خارج قابل امتثال نیست.

با عنایت به این نکته دلیل عدم جریان استصحاب اینست که ما استصحاب را در خود کلّی به ملاحظه اوّل که نمی‌خواهیم جاری کنیم زیرا که اوّلا کلی به این اعتبار موضوع از برای احکام شرعیه واقع نمی‌شود تا استصحاب کرده و اثر شرعی برآن بار کنیم زیرا که آثار شرعیه در خارج و بر وجودات خارجیه اشیاء بار می‌شود نه بر وجودات ذهنیه و ثانیا در کلی به این لحاظ شک نمی‌آید تا استصحاب کنیم پس استصحاب را در کلی به ملاحظه ثانی جاری می‌کنیم و لا ریب در اینکه کلی انسان در ضمن زید در خارج غیر از کلی در ضمن بکر است و در نتیجه الآن که شک می‌کنیم در وجود کلی در ضمن بکر شک در اصل حدوث است نه شک در بقاء چون متیقن امری بود و مشکوک امر دیگری است و شک در بقاء نداریم تا استصحاب جاری شود درحالی‌که شرط اساسی استصحاب عبارتست از شک در بقاء.

امّا برخلاف کلی قسم ثانی که در آنجا ارکان استصحاب نسبت به خود کلی تام بود و شک ما در بقاء همان متیقن سابق بود زیرا که متیقن عبارت بود از وجود حیوان در ضمن احد الفردین لا علی التعیین و الآن هم مشکوک ما بقاء همان کلی است و نقصی از جهت ارکان ندارد تا جاری نشود.

3- وجه سوّم: میان دو صورت تفصیل بدهیم یعنی بگوئیم: استصحاب خود کلی در فرض اوّل که احتمال معیت باشد جاری است ولی در فرض دوّم که احتمال بعدیت باشد به هر دو قسمش که یکی شک در مراتب بود و یکی در مصادیق جاری نیست امّا در فرض اوّل جاری می‌شود بدلیل اینکه اگر در واقع

فرد دیگری از کلی هم‌زمان با فرد اوّل در دار موجود بوده پس این کلی که الآن موجود است همان است که از اوّل موجود بوده و شک ما در وجود من اوّل الامر است نه در حدوث یک امر جدید.

و به بیان دیگر در این فرض از اول که کلی موجود شده نمی‌دانیم آیا در ضمن یک فرد موجود شد یا دو فرد؟ به عبارت دیگر شک داریم که آیا کلی انسان بیش از این استعداد بقاء دارد یا خیر؟ اگر از اول در ضمن یک فرد موجود شده باشد پس بیش از این مقتضی بقاء نیست و اگر در ضمن دو فرد موجود شده پس مقتضی بقاء دارد و در شک در مقتضی عند المشهور استصحاب نفس کلی جاری می‌شود.

ان قلت: چه مانعی دارد که ما احتمال وجود فرد دیگر هم‌زمان با فرد اوّل را با اصل عدم برداریم و در نتیجه احتمال وجود کلی هم که مسبب از آنست برداشته شود؟

قلت: این اصل عدمی یا استصحاب عدمی جاری نمی‌شود چون اصل مثبت است زیرا شما می‌خواهید با این استصحاب ثابت کنید که استعداد کلی للبقاء تا اینجا بود و از حالا به بعد نیست و این اثر عقلی است و اثر عقلی بر استصحاب بر مبنای اخبار مترتب نیست.

و امّا در فرض دوّم جاری نمی‌شود چون شک ما در اصل حدوث و وجود کلی در ضمن فرد یا مرتبه دیگر است و به همان بیان که در وجه دوّم یعنی قول به عدم جریان مطلقا گفته آمد اینجا جای استصحاب نیست چون متیقن با مشکوک مغایرت دارند و در استصحاب وحدت این دو لازم است.

در این قول از تفصیل برخلاف قول چهارم ما بین مراتب و مصادیقی فرقی بیان نشد.

4- وجه چهارم یا مختار مرحوم شیخ: مختار ایشان یک تفصیل سه پهلو می‌باشد و آن اینکه: در فرض اوّل یعنی احتمال معیّت استصحاب نفس کلی

جاری می‌شود به همان دلیل که در تفصیل قبلی یعنی قول سوم گفته آمد.

و در فرض دوّم یعنی احتمال بعدیت در شک در مصادیق مثل وجود کلی در ضمن زید یا عمرو استصحاب کلی جاری نیست به همان بیان که در دلیل قول دوّم گفته آمد و امّا در شک در مراتب باز استصحاب کلی جاری می‌شود.

و سرّ مطلب آنست که:

در باب استصحاب باید قضیه متیقنه و مشکوکه وحدت داشته باشند و در زمان لاحق شک ما در بقاء همان متیقن سابق باشد نه در حدوث امر مغایر وگرنه استصحاب جاری نخواهد شد منتها اینکه این مشکوک لاحق استمرار همان متیقن سابق است و به عبارت دیگر شک در بقاء داریم و به عبارت سوّم شرط الاستصحاب بقاء الموضوع می‌باشد دوگونه است:

1- بقاء الموضوع با دقت عقلی: عقل هنگامی می‌گوید موضوع باقی است که آن موضوع سابق را با کلیه قیود و اجزاء و شرائط احراز بکند وگرنه اگر یک قید کوچک هم از بین رفته باشد عقل می‌گوید موضوع فرق کرده و این همان نیست.

2- بقاء الموضوع به نظر عرف: عرف عام و عقلاء در مقام حکم به بقاء موضوع مسامحه دارند و تغییر عوارض و حالات را موجب تغییر موضوع نمی‌دانند بلکه باز هم می‌گویند این همان است.

فی المثل: زید قبل از بلوغ با زید بعد از بلوغ بدقت عقلی دو وجود است ولی به دید عرف این زید همان زید است که فقط عرضی از عوارض او فرق کرده حال در باب استصحاب مناط بقاء موضوع بدقت عقلیه نیست وگرنه لازم می‌آید باب استصحاب مسدود شود کما سیأتی بلکه مناط بقاء موضوع است عرفا و در موارد شک در مرتبه، موضوع به دید عرف واحد است و الآن شک در استمرار و بقاء همان داریم و جای استصحاب است این بود سر مطلب و اینک سه مثال:

الف: می‌دانیم که سیاهی دارای مراتب است حال جسمی بود که تا یک ساعت قبل دارای سیاهی شدید بود و الآن پس از گذشت یک ساعت یقینا آن مرتبه شدیده از بین رفته ولی احتمال می‌دهیم که شاید به مرتبه دیگری از سیاهی که ضعیف‌تر و کم‌رنگ‌تر است تبدیل شده و شاید هم سیاهی بکلی از بین رفته و سفیدی جایگزین آن شده؟ حال در اینجا اگر در واقع مرتبه دیگری از سیاهی موجود باشد آیا استمرار همان سیاهی سابق است یا وجودی مغایر با آن؟ با دقت عقلی مغایر است ولی با دید عرفی متحد است پس در حقیقت شک ما در بقاء همان متیقن سابق است و استصحاب بقاء کلی سواد جاری می‌شود.

ب: در روایت می‌خوانیم: لا سهو لمن کثیر علیه السهو یا در تعبیرات فقها می‌خوانیم: لا شک لکثیر الشک حال عنوان کثیر الشک یک عنوان کلّی ذات المراتب است مرتبه عالیه آن فردی است که در کلیه نمازهایش دچار شک می‌شود و مرتبه بعدی کسی است که مثلا از هر صد نماز در 99 تا شک می‌کند مرتبه بعدی از هر پنجاه نماز در 49 تا و مرحله بعدی از هر ده‌تا در 9 تا شک می‌کند تا می‌رسد به کسی که از هر چهار نماز مثلا در سه نماز شک می‌کند.

و بالجمله ذات المراتب بودن آن جای بحث نیست حال شخصی بود که از هر پنج نماز مثلا در چهار نماز شک می‌کرد و دارای این مرتبه از کثیر الشک بود حالا پس از مدتی شک می‌کند که آیا کثیر الشک بودن وی بکلّی زائل شده و از این پس باید به شکوکش اعتنا بکند یا اینکه به مرتبه نازلتری تبدیل شده و هنوز بکلی از بین نرفته؟ باز اگر در واقع به مرتبه نازله تقلیل یافته باشد عرفا می‌گویند این بقاء همان ما کان است و قابل استصحاب است و در این جهت لا فرق بین شبهه مفهومیه یا مصداقیه.

بیان ذلک: منظور از شبهه مفهومیه آنست که در معنا و مفهوم کثیر الشک شک داریم که آیا کثیر الشک به کسی می‌گویند که از هر پنج نماز در چهار تا شک کند یا به کسی هم که از پنج تا در سه تا شک کند اطلاق

می‌شود؟ شبهه در مفهوم عنوان فوق است ولی مکلف وضع خود را می‌داند که الآن از هر چهار نماز در سه نماز شک می‌کند.

و منظور از شبهه مصداقیه آنست که معنای کثیر الشک را می‌دانیم که به کسی گویند که از هر پنج نماز در چهار تا شک کند ولی این شخص وضع خود را نمی‌داند که آیا امروز هم مثل دیروز از هر پنج نماز در چهار تا شک می‌کند یا حالا فرق کرده و قدری بهتر شده و از هر پنج نماز در سه نماز شک می‌کند؟ البته گاهی هم ممکن است شبهه در شبهه باشد یعنی هم شبهه مفهومیه دارد و هم مصداقیه کما اینکه در موردی ممکن است هیچ‌کدام صادق نباشد.

ج: می‌دانیم که با آب مضاف وضو و غسل و تطهیر حاصل نمی‌شود و آن نیز مراتبی دارد حال در خارج مایع مضافی داریم مثلا گلاب و می‌دانیم که دارای طعم و بوی مخصوصی است پس از مدتی مقداری آب با آن مخلوط نمودیم و بخش عمده آن طعم و بوی از بین رفته حالا شک می‌کنیم که آیا مضاف بودن همچنان باقی است منتها از مرتبه قویه به ضعیفه تبدیل شده و یا مضاف بودن بکلی منتفی شده و به آب مطلق تبدیل شده؟ باز هم عند العرف شک در بقاء صدق می‌کند و مجرای استصحاب است اگرچه برحسب دقت عقلی موضوع عوض شده است ولی مناط عرف است نه عقل دقّی فلسفی موشکاف.

قوله: و لذا لا اشکال:

بر همین اصل که ضابطه در استصحاب دید عرف است می‌گوئیم:

استصحاب اعراض از قبیل رنگها- مزه‌ها و ... [غیر از حرکت و مشی و تکلم و ... که در تنبیه ثانی خواهد آمد] جاری می‌شود حتی بر مبنای اشاعره بیان ذلک:

در رابطه با بقاء یک عرض در یک محل مثل بقاء رنگ در جسم میان متکلمین دو قول است:

1- متکلمین عدلیه نوعا می‌گویند: این رنگ یک چیز است که همچنان ثابت و پایدار است.

2- اشاعره می‌گویند هر لحظه وجود جدیدی است و خداوند هرآن رنگ قرمزی را در این جسم خلق می‌کند و قرمزی آن بعدی مماثل با قرمزی آن قبلی است نه عین آن حال بر مبنای اوّل که در شک در بقاء عرض قرمزی حتما استصحاب جاری است.

می‌خواهیم بگوئیم حتی بر مبنای اشاعره هم استصحاب عند الشک جاری است چون اینکه هر لحظه رنگ جدیدی است مغایر با قدیم با دقت عقلیه چنین است ولی به دید عرف این رنگ همان رنگی است که یک سال پیش مثلا هم این جسم داشته الآن هم دارد و لذا عند الشک می‌توان استصحاب کرد.

قوله: ثم ان:

مرحوم فاضل تونی صاحب وافیه در فقه مطلبی دارند که متناسب با این بحث ما است و از جهاتی قابل قبول و مؤید گفتار ما و از جهاتی هم قابل خدشه و بلکه مردود است و آن مطلب اینست که: اگر قطعه گوشتی یا پوست گوسفندی در وسط بیابان یا در اثناء طریق افتاده باشد و هیچ‌گونه اماره‌ای از امارات تذکیه و ذبح شرعی هم موجود نباشد آیا این گوشت و پوست شرعا محکوم به نجاست و حرمت است؟ یا طهارت و حلیت؟

در این رابطه دو نظریه مطرح است:

1- مشهور فقهاء شیعه فتوا داده‌اند به نجاست و حرمت این پوست و گوشت.

2- مرحوم فاضل تونی و سید صدر و جمعی فتوا داده‌اند به حلیت و طهارت آن.

دلائل مشهور: عمده دلیل آنها استصحاب عدم تذکیه است که اصل عملی است ولی مرحوم شیخ ره یک دلیل اجتهادی بنام اصالة العموم هم علی قول درست خواهند کرد که بعدا بیان خواهد شد امّا فعلا راجع به

دلیل اوّل و اشکالات آن بحث می‌کنیم در این رابطه مراحل ذیل را طی خواهیم کرد:

1- بیان اصل استدلال.

2- اشکالات فاضل تونی به این استدلال و رأی خود او.

3- جوابیه مرحوم شیخ از این اشکالات و دفاع از رأی مشهور.

4- اشکال خود مرحوم شیخ به استدلال مشهور.

5- سخنان سید صدر در اعتراض به مشهور و عقیده خود وی.

6- و بالاخره نظریه نهائی مرحوم شیخ در مسئله.

7- و در پایان اشاره‌ای به دلیل دوّم مشهور.

امّا اولی: مشهور گفته‌اند: این گوشت یا پوست قطعا یک زمانی مذکی [ذبح شرعی] نبود و آن زمان حیات گوسفند است و الآن شک داریم که آیا تذکیه شده یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم عدم تذکیه را [که از اعدام ازلیه هم هست] و نتیجه می‌گیریم پس اکل این لحم حرام است پس این پوست نجس است و ...

و امّا دوّمی: فاضل تونی فرموده: این استصحاب جاری نمی‌شود بدلیل اینکه: عدم التذکیة یک عنوان کلی است و در ضمن دو فرد در خارج متحقّق می‌شود و به عبارت دیگر مسبب از دو سبب علی سبیل منع الخلو است و به عبارت سوم لازم دو ملزوم است که عبارتند از:

1- حیات: این حیوان مادامی‌که زنده بود مذکی نبود.

2- موت حتف الانف [دماغش به خاک مالیده شود و به اجل خودش بمیرد و خلاصه با شرائط شرعیه ذبح نشده باشد مساوی است که کارد با گلویش آشنا بشود یا نه].

حال اگر حرمت نجاست اثر شرعی مطلق عدم التذکیة بود چه در ضمن این فرد و چه آن فرد جای استصحاب کلی بود ولی متأسفانه حرمت و نجاست اثر

شرعی خصوص عدم تذکیه‌ای است که در ضمن فرد ثانی محقق شده باشد یعنی در ضمن موت حتف الانف و وقتی مطلب از این قرار شد این استصحاب جاری نمی‌شود از سه جهت:

1- قضیه متیقنه با مشکوکه فرق دارد و در استصحاب وحدت لازم است بیان ذلک: متیقن عبارت بود از عدم التذکیة در ضمن حیات حیوان که الآن این فرد قطعا منتفی شده و شک در بقاء نداریم و مشکوک ما عبارتست از عدم التذکیة در ضمن فرد دیگر یعنی موت حتف انف که این هم از اوّل مشکوک الحدوث است یعنی نمی‌دانیم که مرگ حیوان به سبب تذکیه و ذبح شرعی است یا به حتف انف و غیر طریق شرعی است؟ پس موضوع فرق کرده و در استصحاب بقاء موضوع شرط است و اینجا جای استصحاب نیست.

سپس مرحوم فاضل تونی تنظیر نموده استصحاب عدم تذکیه را به استصحاب کلی ضاحک که از همان قبیل استصحاب کلی قسم ثالث است که ما مثال به انسان زدیم و ایشان به ضاحک و این مثال نیازی به توضیح و بیان ندارد پس به نظر فاضل ره همان‌طوری‌که استصحاب کلی قسم ثالث جاری نیست این استصحاب عدم تذکیه نیز جاری نیست.

و امّا سوّمی:

قوله: اقول: مرحوم شیخ از این اشکال جواب می‌دهند به اینکه اگر اثر شرعی حرمت و نجاست مال خصوص عدم التذکیة در ضمن موت حتف انف بود اعتراض شما وارد بود که این استصحاب جاری نیست چون ارکان استصحاب را ندارد.

ولی خوشبختانه اثر شرعی بر خود عدم تذکیه من حیث هو مترتب می‌شود و نسبت به کلی عدم تذکیه ارکان استصحاب تام است و لا مانع من جریانه پس این اعتراض وارد نیست سپس مرحوم شیخ شواهدی از آیات و

روایت نقل می‌کنند مبنی بر اینکه در شریعت موضوع حرمت و نجاست مجرد عدم تذکیه است و موضوع حلیت و طهارت هم مذکی بودن است و آن شواهد برخی به منطوق و مدلول مطابقی مثبت مدعای ما هستند و برخی با مفهوم شرط و بعضی با مفهوم حصر و بعضی با مفهوم وصف و بعضی با تعلیل و ... و آنها عبارتند از:

الف: خداوند در قرآن سوره مائده آیه سوم فرموده:

حرمت علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما اهلّ لغیر الله به و ...

الّا ما ذکّیتم ...

کیفیت استشهاد: صدر آیه اموری را تحریم فرموده سپس در ذیل بصورت استثناء که طبق قواعد اصولی مفید حصر است فرموده الّا ما ذکیتم یعنی مگر آن دسته از حیواناتی را که تذکیه [ذبح شرعی] کرده باشید که این‌ها مستثنا هستند مفهومش اینست که اگر تذکیه کرده باشید حلال می‌شود و خلاصه اینکه حکم حلیت دائر مدار تذکیه شده اگر تذکیه باشد حلیت هم هست و الّا فلا پس موضوع حلیت و حرمت، مذکی و غیر المذکی است پس گوشت هر حیوانی که تذکیه یعنی ذبح شرعی برآن واقع نشده باشد حرام است خواه عدم وقوع تذکیه واقعا باشد همانند صورت علم که یقین داشته باشیم به عدم تذکیه و یا با یک طریق شرعی ثابت شود خواه آن طریق شرعی اماره‌ای از امارت ظنیه باشد مثل بیّنه و خواه اصلی از اصول عملیه باشد همانند استصحاب عدم تذکیه در ما نحن فیه.

ب: خداوند در قرآن فرموده: و لا تأکلوا مما لم یذکر اسم الله علیه.

این آیه منطوقا و صریحا مدعای ما را می‌رساند که خوردن گوشت حیوانی که نام خدا برآن برده نشده یعنی ذبح شرعی نشده یعنی مذکی نیست حرام است به برکت نهی لا تأکلوا پس موضوع حرمت در شریعت ما لم یذکر اسم الله علیه است یعنی ما لم یذکّ می‌باشد و هذا هو المطلوب.

ج: قوله تعالی: فکلوا مما ذکر اسم الله علیه، این آیه به منطوقش می‌گوید: از هرآنچه که نام خدا برآن برده شد تناول بفرمائید و حلالتان باد آنگاه مفهوم وصف آیه [اگر وصف دارای مفهوم باشد] اینست که پس از چیزی که نام خدا برآن برده نشده یعنی تذکیه نشده حق ندارید استفاده کنید و بر شما حرام است باز هم ملاحظه می‌کنید که حرمت بر عدم المذکی مترتب شده.

د: موثّقه ابن بکیر: قال سئل زرارة ابا عبد الله (ع) عن الصلاة فی الثعالب و الفنک و السنجاب و غیره من الوبر فاخرج کتابا زعم انها املاء رسول الله (ص):

ان الصلاة فی وبر کل شی‌ء حرام اکله فالصلاة فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و کل شی‌ء منه فاسد لا تقبل تلک الصلاة حتی یصلی فی غیره ممّا احل الله اکله و ان کان مما یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره و بوله و شعره و روثه و کل شی‌ء منه جایزة اذا علمت انه ذکی قد ذکاه الذابح.

محل استشهاد همین جمله اخیر است که به مدلول مطابقی دلالت دارد بر اینکه اگر مذکی باشد پس نماز خواندن در آن جایز است و به مفهوم شرط دلالت دارد که اگر مذکی نباشد پس نماز در آن جایز نیست ملاحظه می‌فرمائید که اثر شرعی جواز و عدم جواز بر مذکی و عدم آن بار شده.

ه: پاره‌ای از روایات حکم نموده به اینکه اگر سگهای شکاری حیوانی را صید کردند و وقتی شکارچی رسید که صید مرده بود ولی شک دارد که آیا موت به اجل طبیعی بوده و موت حتف انف بوده تا حرام باشد؟ یا به واسطه گرفتن این کلب مرده است تا حلال باشد؟ در چنین موردی اخبار حکم به حرمت نموده و ذیلا علّت آورده به اینکه: چون شک دارید که آیا موت مستند به کلب معلّم است یا خیر در نتیجه شک داریم که آیا تذکیه شده یا نه از اینجا معلوم می‌شود که معیار مذکی بودن و نبودن است و به مجرّد انتفاء تذکیه حلیت هم منتفی می‌شود.

و: ادلّه‌ای که شرط کرده که حلیّت صید تنها در وقتی است که قتل

مستند به رمی و تیراندازی را می‌باشد که سبب تذکیه صید می‌شود و الّا اگر یقین نکردی حرام است پس میزان مذکی بودن و نبودن است.

ز: و هکذا سایر آیات و روایات پس موضوع حرمت کلی عدم تذکیه است و آنهم که ارکان استصحاب را دارد و استصحاب آن جاری شده و یترتب علیه الحرمة و النجاسة.

قوله: و لا ینافی ذلک:

دومین اعتراض بر استصحاب عدم تذکیه اینست که این استصحاب اصل مثبت است و آن حجت نیست بیان ذلک: طبق پاره‌ای از آیات و روایت از قبیل حرمت علیکم المیتة و ... حکم حرمت و نجاست بر عنوان میته بودن مترتب شده نه بر عنوان عدم المذکّی آنگاه اگر بخواهیم عدم تذکیه را استصحاب کنیم باید اوّل نتیجه بگیریم میته و مردار بودن این حیوان را تا بعد به حرمت و نجاست آن حکم کنیم و این اصل مثبت است زیرا اثر شرعی مع الواسطه دارد آنگاه این استصحاب جاری نمی‌شود و وقتی اصل موضوعی و سببی حاکم جاری نشد نوبت به اصل حکمی می‌رسد و آن اصالة الطهارة و اصالة الحلیة است که در این لحم و جلد مشکوک جاری شده و حکم به حلیت و طهارت آن می‌شود.

مرحوم شیخ از این ایراد هم جواب می‌دهند به اینکه: اگرچه در ظاهر برخی از ادلّه حکم حرمت و نجاست بر عنوان میتویت مترتب شده ولی این مطلب با ما نحن فیه منافاتی ندارد که می‌گوئیم موضوع الحرمة و النجاسة عنوان عدمی عدم المذکی است زیرا که میته هم یک امر عدمی است یعنی ما لم یذکّ پس عبارة اخرای عدم المذکی است و عینیت در کار است نه استلزام تا واسطه در اثبات شود و لذا اثر شرعی بر میته بار شده یعنی بر همان غیر مذکی بار شده و اصل مثبت نیست.

سؤال: به چه دلیل می‌گوئید میته همان غیر مذکی است؟

جواب: به این دلیل که تذکیه یک امر شرعی توقیفی است که از حیث

شرائط و احکام متوقف است بر بیان شارع پس هرآن چیزی که غیر از این باشد میته خواهد بود پس میته یعنی آنچه که مذکی نیست.

آنگاه می‌گوئیم: مذکی بودن سبب حلیت و طهارت است و ما شک در سبب داریم استصحاب عدم تذکیه جاری می‌شود و این اصل چون در رتبه سبب و موضوع جاری می‌شود بر اصول حکمیه طهارت و حلیت مقدم است و نوبت به آنها نمی‌رسد.

قوله: ثم ان:

این بخش در حقیقت اعتراض سومی بر استصحاب عدم تذکیه است.

بیان ذلک: هرگاه اثر شرعی مال فرد و مصداق باشد و ما بخواهیم با استصحاب کلی این فرد را اثبات کنیم سپس اثر بر فرد مترتب شود باز اصل مثبت می‌شود و جاری نیست.

فی المثل اگر اثر شرعی مال وجود زید باشد و ما کلی انسان را استصحاب کنیم و بتوسط آن وجود زید را ثابت کنیم تا وجوب تصدق بر وجود زید مترتب شود مثبت خواهد بود و ما نحن فیه من هذا القبیل زیرا که شما با استصحاب کلی عدم تذکیه نتیجه می‌گیرید که پس این لحم یا جلد خارجی مذکی نیست یا از حیوان غیر مذکی است پس این لحم حرام و نجس است و اصل مثبت جاری نمی‌شود.

آنگاه باز نوبت می‌رسد به اصول حکمیه طهارت و حلیت و براساس آن حکم می‌کنیم به طهارت و حلیت.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند: ما استصحاب را در خود این لحم خارجی جاری می‌کنیم و می‌گوئیم: حیوان این لحم و جلد یک زمانی مذکی نبود الآن شک داریم در بقاء آن استصحاب می‌کنیم عدم تذکیه این لحم یا این مأکول یا حیوان این لحم را و یترتب علیه الحرمة و النجاسة و نیازی به اصل مثبت نیست.

قوله: و لکن الانصاف:

و امّا چهارمی: خود مرحوم شیخ به این استصحاب اشکالی دارند و آن را با بیان یک مقدمه ذکر می‌کنیم: امّا مقدمه: در رابطه با معنای مذکی و میته سه نظریه مطرح شده:

1- مذکی امر وجودی است یعنی حیوانی که ذبح شرعی شده و میته امر عدمی است یعنی حیوانی که تذکیه نشده اعم از اینکه به حتف انف مرده باشد یا به ذبح فاسد و هذا هو المشهور و طبق این نظر تقابل میته و مذکی از نوع تقابل ملکه و عدم ملکه است.

2- هریک از میته و مذکی امر وجودی هستند و تقابل بینهما تقابل تضاد است مذکی یعنی حیوانی که ذبح شرعی شده و میته یعنی حیوانی که مات حتف انفه یعنی خودبخود افتاده و مرده و یا ذبح فاسد شده.

3- میته امر وجودی است و اعم از مذکی است زیرا میته یعنی ما زهق روحه یعنی حیوانی که مرده و روح از بدنش مفارقت نموده اعم از اینکه مات حتف انفه یا ذبح بالذبح الفاسد و یا ذبح صحیحا که همان مذکی باشد علی‌هذا مذکی از حیث موضوع فردی از افراد میته است ولی حکما مستثنا است و هرکدام از این اقوال دلائلی دارند که در جای خود بحث شده این بود مقدمه.

و امّا اصل اشکال: مطالبی که تا به حال طرح شد و اشکالات را پاسخ دادیم و استصحاب عدم تذکیه را ثابت کردیم تماما بر مبنای اول در معنای میته و مذکی بود که میته امر عدمی باشد.

و امّا بر مبنای دوّم که بگوئیم: میته امر وجودی است یعنی ما مات حتف انفه و بگوئیم در لسان ادلّه هم حرمت و نجاست بر میته بار شده نه بر عدم المذکی.

آنگاه کار مشکل خواهد بود و این استصحاب جاری نمی‌شود زیرا که با اجراء اصل عدم تذکیه و ترتب میته بودن که پس موت حتف انف بوده پس حرام

و نجس است اصل مثبت می‌شود و از قبیل اثبات احد الضدین به نفی ضد دیگر است و اصل مثبت حجت نیست.

در نتیجه از این اصل موضوعی باید صرفنظر کرد آنگاه شک می‌کنیم که آیا این موضوع نجاست و حرمت یعنی موت حتف انف حاصل شده یا نه استصحاب می‌کنیم عدم آن را البته با این استصحاب هم مذکی بودن ثابت نمی‌شود چون باز هم اصل مثبت و از قبیل اثبات احد الضدین بنفی الآخر می‌شود ولی اجراء این اصل این اندازه ارزش دارد که موضوع نجاست را که موت حتف انف باشد برمی‌دارد آنگاه نوبت به اصول حکمیه طهارت و حلیت می‌رسد پس باید حکم به طهارت و حلیت کنیم نه حرمت و نجاست و وجهی برای فتوای مشهور نیست.

مرحوم شیخ از این اعتراض چهارم در فراز بعدی کلامشان با لکن هذا کله جواب خواهند داد.

و امّا پنجمی: قوله: کما زعمه السید: مرحوم سید صدر فرموده: حکم شرعی حرمت و نجاست بر میته بودن مترتب است و میته هم امر وجودی است یعنی ما مات حتف انفه و استصحاب عدم تذکیه هم اصل مثبت است کما اینکه استصحاب عدم موت حتف انف اصل مثبت است.

منتها به نظر سید اصل مثبت حجت است و جاری می‌شود پس هریک از دو استصحاب فوق جاری می‌شود و اولی نتیجه می‌دهد میته بودن را و دوّمی مذکی بودن را منتها تعارضا تساقطا آنگاه نوبت به اصل حکمی طهارت و حلیت و استصحاب آن دو می‌رسد و ایشان از طریقه معارضه استصحاب عدم تذکیه مشهور را جواب داده.

سؤال: چرا جناب سید مستقیما به سراغ اصل طهارت و حلیت و یا استصحاب آن دو نرفت؟ و نفرمود که گوشت یا پوستی است و شک داریم که حلال است یا حرام، پاک است یا نجس اصل طهارت و حلیت جاری می‌کنیم؟

چرا این کار را نکرد بلکه اوّل به سراغ استصحاب عدم تذکیه و عدم موت حتف انف رفته ...؟

جواب: سرّ مطلب آنست که استصحاب عدم تذکیه ما دام جاریا بر اصل و استصحاب طهارت و حلّیت حاکم است چون اصل موضوعی بر حکمی تقدم دارد و لذا با وجود آن نوبت به این نمی‌رسد و لذا به ناچار باید بینهما معارضه انداخت تا به نوعی آن اصل موضوعی و سببی جاری نشود تا نوبت به اصل حکمی برسد.

و لذا کار سیّد روی حساب است و ابتدا به ساکن حق نداریم به سراغ این اصلها برویم اشتباهات این سیّد بزرگوار هم: اوّلا در اینست که اصل مثبت را حجت دانسته و ثانیا در اینست که ایشان هم مثل فاضل تونی ره خیال کرده که مشهور با استصحاب عدم تذکیه می‌خواهند موت حتف انف را ثابت کرده و اثر را برآن مترتب کنند غافل از اینکه عند المشهور اثر شرعی از آن نفس عدم المذکی است به بیاناتی که مفصلا ذکر شد و شواهدی اقامه شد آری اگر اثر مال موت حتف انف باشد جا دارد که معارضه بیفکنیم و سپس دنبال اصلهای حکمی برویم ولی جای این حرفها نیست. و امّا ششمی:

قوله: لکن هذا کله:

اعتراضاتی که تا به حال به استصحاب عدم تذکیه وارد شد از قبیل اینکه اصل مثبت است و ... تماما مبتنی بر این بود که اوّلا ما قبول کنیم که موضوع حرمت و نجاست عنوان میته است نه عنوان عدم المذکّی و ثانیا قبول کنیم که میته یک امر عدمی یعنی عدم المذکّی نیست بلکه یک امر وجودی است آنهم خصوص ما مات حتف انفه، بنابراین می‌توانیم قاطعانه بگوئیم استصحاب عدم تذکیه جاری نیست چون اثر شرعی مستقیما بر این مستصحب مترتب نمی‌شود بلکه باید بتوسط این استصحاب نتیجه بگیریم موت حتف انف را تا حکم کنیم

به حرمت و نجاست و چنین استصحابی اصل مثبت می‌شود که حجت نیست آنگاه نوبت به قاعده طهارت و حلیت می‌رسد.

و امّا اگر یکی از دو مبنای ذیل را برگزیدیم چاره‌ای نخواهیم داشت از اینکه تسلیم شده و قول مشهور را بپذیریم که حکم به حرمت و نجاست باشد و آن دو مبنا عبارتند از:

1- بگوئیم اثر شرعی یعنی حرمت و نجاست مستقیما بر خود عنوان عدمی عدم المذکی بار می‌شود و این امر را با شواهد متعدد قبلا ثابت کردیم و تکرار نمی‌کنیم بنابراین استصحاب می‌کنیم عدم تذکیه را و مستقیما نتیجه می‌گیریم حرمت و نجاست بدون اینکه اصل مثبت شود.

اگر شما در جواب ما بگوئید: در پاره‌ای از آیات و روایات حکم حرمت روی عنوان میته بار شده و فرموده: حرمت علیکم المیتة و ... باز اشکال عود می‌کند که با استصحاب عدم تذکیه بخواهیم میته بودن را اثبات کنیم اصل مثبت خواهد بود ما در جواب می‌گوئیم: این دسته از ادلّه با مطلبی که ما گفتیم که موضوع الحرمة و النجاسة عدم المذکی می‌باشد منافاتی ندارند زیرا که مراد از میته همان عدم المذکی است ...

2- و یا بگوئیم: حکم شرعی بر میته بار شده نه بر عدم المذکی و میته هم امر وجودی است نه امر عدمی و لکن معنای خصوص ما مات حتف انفه نیست بلکه میته یعنی مطلق حیوانی که روح از بدنش خارج شده باشد اعم از اینکه این زهاق روح بوسیله موت حتف انف [مرگ طبیعی] باشد یا بواسطه ذبح فاسد و یا به سبب ذبح صحیح و شرعی که نامش مذکی است.

بنابراین مبنا دیگر میته و مذکی متقابلان نیستند بلکه میته اعم از مذکی است و مذکی فردی از افراد میته است و موضوعا داخل در میته است ولی حکما مستثنا شده یعنی حکم میته که حرمت و نجاست باشد در خصوص این فرد نیست و این کاملا طبیعی و منطقی و عقلی است

از باب اینکه ما من عام الّا و قد خص آنگاه در خارج نسبت به مواردی که عدم مذکی بودن برای ما محرز است در تحت عموم باقی مانده و حکم به حرمت و نجاست می‌شود و نسبت به مواردی که مذکی بودن محرز است از عموم خارج و در عنوان خاص یعنی مذکی داخل می‌شود و محکوم به حلیت و طهارت می‌شوند و نسبت به مواردی که در خارج مشکوک است مثل همین لحم یا جلد مطروح که نمی‌دانیم مذکی است یا میته ابتدا به ساکن نمی‌توانیم به عموم عام یا خصوص خاص تمسک کنیم زیرا از باب تمسک به عام در شبهه مصداقیه می‌شود و هو عند المشهور باطل آری وقتی به طریقی از طرق و لو به برکت استصحاب عدم تذکیه توانستیم این فرد مشکوک را از تحت عنوان خاص بیرون ببریم آنگاه اصالة العموم زنده شده و این فرد را نیز دربر می‌گیرد و محکوم به حکم حرمت و نجاست می‌شود حال بر این مبنا هم حق با مشهور خواهد بود.

نتیجه نهائی ادلّه قول مشهور دو امر بود:

1- استصحاب عدم تذکیه که از اصول عملیه و ادله فقاهتیه است.

2- استدلال به اصالة العموم که از اصول لفظیه و ادله اجتهادیه است.

و طرق اثبات قوله به حلیت و طهارت که قول سید صدر و فاضل تونی ره و ... بود پنج امر بود که بصورت اعتراضات بر استصحاب عدم تذکیه بیان شد و جواب داده شد حال عقیده مرحوم شیخ در این مسئله فرعیه همان عقیده مشهور است.

قوله: ثم ان:

آخرین نکته در رابطه با استصحاب کلی و پایان‌بخش تنبیه اوّل، پیرامون تنظیری است که در خاتمه سخن فاضل تونی بود و آن اینکه: مثل کسی که برای اثبات حرمت و نجاست جلد مطروح به استصحاب عدم تذکیه تمسک می‌کند همانند مثل کسی است که برای اثبات وجود عمرو در خانه به

استصحاب کلی ضاحک تمسک می‌کند و همان‌طوری‌که این استصحاب دوّم جاری نمی‌شود.

اوّلا چون ارکان استصحاب ناتمام است زیرا که ضاحک در ضمن زید مغایر با ضاحک در ضمن عمرو است و اولی که متیقن بود هم‌اکنون مشکوک البقاء نیست بلکه متیقن الارتفاع است و دوّمی هم که از اول مشکوک الحدوث است پس جای استصحاب نیست.

و ثانیا علی فرض تمامیت ارکان هم جاری نیست چون اصل مثبت است زیرا که شما استصحاب می‌کنید بقاء کلی ضاحک را نتیجه می‌گیرید تحقّق خصوص عمرو را در منزل سپس آثار شرعیه را برآن مترتب می‌کنید و این اصل مثبت است چون اثر مال خود کلی نیست بلکه مال فرد است و اصل مثبت حجت نیست حال همچنین است در استصحاب اولی یعنی عدم تذکیه که به همین دو دلیل جاری نیست.

مرحوم شیخ می‌فرماید: امّا در استصحاب کلی ضاحک حق با شما است و در آنجا استصحاب نفس کلی با قطع نظر از خصوصیات هم جاری نشد [چون از قبیل کلی قسم ثالث بود] تا چه رسد به استصحاب کلی برای اثبات خصوص این فرد که بطریق اولی جاری نمی‌شود [البته بر مبنای مشهور ولی بر مبنای شیخ تفصیل سه پهلو مطرح بود].

و امّا مقایسه کردن استصحاب عدم تذکیه به استصحاب کلی ضاحک باطل و مع الفارق است.

بیان ذلک: مستصحب ما گاهی از امور وجودیه است چه کلیه مثل انسان، ضاحک و ... و چه جزئیه مثل حیات زید، عدالت بکر و ... و گاهی از امور عدمیه است همانند عدم تذکیه در ما نحن فیه.

حال امور وجودیه خاصیتشان اینست که متغایر و متباین هستند یعنی هر امر وجودی در خارج با امر وجودی دیگر مغایر و غیر هم هستند فی المثل

نمی‌توانیم بگوید این موجود خارجی آن موجود خارجی است خیر این غیر از آنست ولی امور عدمیه به ویژه اعدام ازلیّه متغایر نیستند بلکه یک حقیقت کش‌دار است که از ازل ادامه دارد و تا زمانی که اصلا موضوع ندارد این امر عدمی هست از باب سالبه به انتفاء موضوع [و السالبة علی قسمین:

1- السالبة بانتفاء الموضوع کابن الله لیس بعالم

2- و السالبة بانتفاء المحمول و هو الاکثر کزید لیس بقائم و ...] بعدا که در خارج موضوعی محقق می‌شود باز آن عدم مقارن با این وجود دارد و هزار بار هم که افراد و وجودات متبادل و جابجا شوند آن امر عدمی در همه این حالات یک حقیقت است و عین همان عدم قبلی است که استمرار دارد نه غیر آن، با عنایت به این نکته می‌گوئیم:

در مورد استصحاب کلی ضاحک حق با شما است و استصحاب جاری نیست چون ضاحک در ضمن این فرد با ضاحک در ضمن آن فرد متباین هستند و ارکان استصحاب ناتمام است ولی در مورد استصحاب عدم تذکیه اشتباه کرده‌اید زیرا که عدم تذکیه در ضمن حیات و مقارن با این فرد با عدم تذکیه در ضمن ممات و موت حتف انف یا مذبوح به ذبح فاسد متغایر نیستند بلکه این همان عدم تذکیه ازلی است که قبل از وجود حیوان و مع وجود الحیوان ما دام حیّا و معه بعد مماته ثابت است اگر چنین شد چنانچه در موردی شک پیش آید ارکان استصحاب تام است زیرا که یقین سابق به عدم تذکیه داشتیم و الآن شک لاحق در بقاء آن داریم پس استصحاب می‌کنیم و لذا مقایسه غلط است.

بعد می‌فرمایند: حتی اگر کسی در استصحاب کلی قسم اول و دوم هم که عند المشهور جاری بود اشکالی داشته باشد امّا در این استصحاب عدم تذکیه جای اشکال نیست البته از این استصحاب به هر منظوری نمی‌توان بهره‌برداری کرد بلکه حساب و کتاب دارد بیان ذلک: از جریان این استصحاب سه منظور

می‌توان داشت که برای بعضی قابل جریان هست و برای بعضی خیر و آن سه صورت عبارتند از:

1- استصحاب عدم تذکیه را جاری کنیم به منظور اثبات خود عدم تذکیه که مستصحب و سپس ترتیب اثر شرعی حرمت و نجاست مستقیما بر خود این عدم، استصحاب به این منظور جاری می‌شود و مانعی ندارد.

2- استصحاب کنیم عدم تذکیه را به منظور اینکه بتوسط آن یک امر وجودی را اثبات کنیم که آن امر موجود مقارن با این امر عدمی است و اثر شرعی از آن همان امر وجودی است فی المثل الآن که این حیوان مرده است و شک در تذکیه داریم استصحاب کنیم عدم آن را سپس نتیجه بگیریم یک موضوع وجودی را که پس این حیوان مات حتف انفه سپس اثر شرعی حرمت و نجاست را بر همین امر وجودی مترتب کنیم، استصحاب به این منظور جاری نمی‌شود چون اصل مثبت است.

3- استصحاب کنیم عدم تذکیه را به منظور اینکه اثبات کنیم اتصاف یک موضوع دیگری را به این وصف عنوان عدمی سپس اثر شرعی را برآن موضوع دیگر بار کنیم فی المثل در روایات می‌خوانیم که: کل ما تقذفه المرأة من الدم اذا لم یکن حیضا فهی استحاضة یعنی هر خونی که زن مشاهده می‌کند اگر محکوم به حیضیت نشد حتما باید استحاضه حساب کرده و احکام آن را مترتب کنیم حال در خارج زنی است که تا به امروز مثلا پاک بود و از حالا خون دیده و شک دارد که آیا حائض شده یا نه؟ در اینجا بخواهد استصحاب کند عدم حیضیت خودش را سپس نتیجه بگیرد که پس این خونی که مشاهده کرده خون حیض نیست پس استحاضه است پس احکام استحاضه را دارد.

در اینجا کلی عدم حیضیت مرئه را استصحاب کرد و در خصوص این خون خارجی عدم حیضیت را نتیجه گرفت و اثر بار کرد این اصل مثبت است و جاری نیست.

آری اگر از اول خون می‌دیده و استحاضه هم بوده ولی الآن شک می‌کند می‌تواند در خود آن خون خارجی استصحاب عدم جاری کند یعنی بگوید:

این خون تا حالا که حیض نبود. از حالا به بعد هم ان‌شاءالله حیض نیست. و این صغری را به برکت استصحاب درست کرد سپس کبرای کلی را هم ضمیمه می‌کند که و کل دم لیس حیضا فهو استحاضة و نتیجه می‌گیرد که پس این دم استحاضه است و احکام شرعیه آن مترتب می‌شود.

و نظیر این استصحاب را در امور وجودیه هم داریم فرض کنید حوض پر از آبی داریم که در حدّ کر است پس از مدتی قدری از آن برداشتیم الآن شک داریم در بقاء کریت در این حوض در اینجا اگر بخواهیم استصحاب کنیم بقاء کریت را در این محلّ [استصحاب کلی] سپس نتیجه بگیریم: پس این آبی که در حوض باقیمانده در خارج متصف به کریت است [استصحاب جزئی] پس پاک و پاک‌کننده است باز اصل مثبت می‌شود که ما به برکت استصحاب بقاء کریت حوض یک موضوع دیگر را به این وصف وجودی متصف کردیم و حکم را برای آن اثبات کردیم و این جاری نیست آری نسبت به خود این ماء خارجی می‌توان گفت: این آب قبلا متصف به وصف کرّیت بود و الآن شک داریم در بقاء این وصف استصحاب می‌کنیم بقاء آن را و مستقیما اثر شرعی برآن مترتب می‌شود.

قوله: و المعیار:

ما این جمله را از زبان مرحوم آشتیانی توضیح می‌دهیم:

ما ذکره معیار متین حسن یجب البناء علیه فی الوجودیات و العدمیات فکل ما کان الشّی‌ء متصفا بوصف عنوانی ثم شک فی زوال هذا الوصف عنه فی اللاحق فیرجع الی استصحاب بقاء هذا الموصوف علی وصفه و کلما کان الشّی‌ء محلّا لوصف واقعا ثم شک بعد العلم بثبوت هذا الوصف فی المحل فی زواله فلا یرجع الی استصحاب بقاء هذا الوصف لاثبات کون المحل مشغولا به لانه

یلزم التعویل علی الاصل المثبت بخلاف الاول فهذه قاعدة کلیة لا ریب و لا اشکال فیها اصلا.

قوله: فافهم:

از بیان مرحوم آشتیانی برمی‌آید که فافهم اشاره است به اینکه: تمام این حرفها که گفتیم اصل مثبت حجت نیست بر مبنای حجیت استصحاب از باب اخبار است.

ولی اگر از باب حکم عقل حجت باشد مثبتاتش هم جاری می‌شود.

ولی وجه مناسبتری می‌توان برای فافهم بیان کرد که منظور این باشد که در این‌گونه از اصلهای مثبت واسطه خفیه است و مانع از جریان استصحاب نیست آری اگر واسطه جلیه باشد جاری نیست خذ فافهم و اغتنم.

(تنبیه دوم) [پیرامون جریان استصحاب در امور قارّه و غیر قارّه است]

تنبیه دوّم از تنبیهات استصحاب [که مثل تنبیه اوّل مربوط به متیقن سابق می‌باشد] پیرامون جریان استصحاب در امور قارّه و غیر قارّه است.

بیان مطلب:

بطور کلی هنگامی که ما در امری از امور و حادثی از حوادث شک می‌کنیم از دو حال خارج نیست:

1- یا اینست که در اصل حدوث یک امری شک می‌کنیم فی المثل تا به حال فلان حادثه اتفاق نیفتاده الآن شک می‌کنیم که آیا آن واقعه بوقوع پیوست یا خیر؟

2- و یا اینست که در بقاء امری که سابقا متیقن بود شک می‌کنیم یعنی یقینا فلان شی‌ء در زمان سابق موجود شده و اصل حدوث آن جای بحث نیست ولی تردید در اینست که آیا در زمان لاحق هم موجود است یا خیر، حال مجرای

استصحاب در باب شک در بقاء است نه شک در اصل حدوث و این مطلب هم از تعریف استصحاب به خوبی استفاده می‌شود که تعریف آن عبارت بود از:

ابقاء ما کان ای الحکم ببقاء ما کان و هم از ادلّه و اخبار استصحاب به خوبی استفاده می‌شود آنجا که فرموده: لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک، کاملا پیدا است که قبلا و در زمان گذشته متیقنی بوده و مکلف یقین به امری داشته و الآن شک می‌کند که آیا آن امر باقی است یا خیر و هکذا از حدیث من کان علی یقین [در گذشته به قرینه کان و به هر چیزی به قرینه حذف متعلق] فشک [در همان چیز به قرینه دلالت تنبیه] فلیمض علی یقینه ...

پس استصحاب در خصوص موارد شک در بقاء جاری می‌شود نه در موارد شک در حدوث

سؤال: معنای بقاء چیست؟

جواب: بقاء به‌معنای حقیقی کلمه عبارتست از اینکه همان چیزی که در زمان سابق موجود بود عین همان در زمان لاحق موجود باشد نه اینکه یک وجود جدیدی مماثل با آن وجود قدیم حادث شده باشد بلکه عین آن موجود قدیم باقی و ماندگار و برقرار باشد همانند عدم تذکیه که در آخر تنبیه اول مثال زدیم که یک عدم تذکیه است که از ازل همچنان استمرار دارد.

سؤال: هدف از بیان این مطالب چیست؟

جواب: هدف اینست که پس استصحاب در امور قارّه غیر مقیده به زمان جاری و ساری می‌شود [امور قارّه یعنی اموری که دارای قرار و ثبات هستند و همه اجزاء آنها بالفعل در یکجا مجتمع است نظیر وجود زید که در خارج مرکب از اجزائی است و همه آنها در آن واحد فعلیت دارند و منظور از غیر مقید بودن به زمان اینست که زمان برای این‌گونه از امور ظرفیت دارد نه اینکه قیدیت داشته باشد]:

فی المثل تا به حال یقین داشتیم که زید موجود است از حالا شک داریم که آیا معدوم شد یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم بقاء آن ذات را یا مثلا تا حال به عدالت زید، حیات بکر و ... یقین داشتیم و از حالا در بقاء آنها شک می‌کنیم و مجرای استصحاب است و در این‌گونه موارد شک در بقاء به معنای حقیقی کلمه صادق است چون شک ما در بقاء عین آن موجود سابق در زمان لاحق است.

و امّا نسبت به امور غیر قارّه و یا امور قارّه مقید به یک امر غیر قار استصحاب جاری نمی‌شود.

[منظور از امور غیر قارّه یعنی وجوداتی که دارای قرار و ثبات نیستند و اجزاء آنها جمع و جور نیست و هرگز نمی‌توان تمام اجزاء آنها را در آن واحد مشاهده نمود بلکه الّا و لابد هر جزئی از آنها که موجود می‌شود باید معدوم شود تا جزء بعد جای آن را بگیرد و به عبارت دیگر اموری که تدریجی الوجود هستند یعنی تدریجا از قوه به فعلیت می‌رسند و هر جزئی هم که به فعلیت می‌رسد معدوم می‌شود و جای خود را به جزء بعدی می‌دهد.

و به عبارت دیگر متصرم الوجود هستند و به عبارت دیگر: یوجد و ینعدم هستند از قبیل خود زمان و حرکت و تکلم و کتابت و مشی و اکل و شرب و سیلان دم و جوشش آب از چشمه و ...].

و این امور را به سه بخش تقسیم می‌کنیم که در هریک از آنها استصحاب جاری نمی‌شود زیرا هرگز شک در بقاء عین ما کان پیدا نمی‌شود بلکه همواره شک در تجدد امثال و حدوث مثل است:

1- استصحاب در نفس زمان جاری نمی‌شود مثلا نمی‌توانیم بقاء لیل یا نهار را استصحاب کنیم یا بقاء شعبان و رمضان و ... را استصحاب کنیم زیرا که لیل مثلا اسم است برای مجموعه‌ای از آنات مظلمه یا نهار مثلا اسم است برای مجموعه‌ای از آنات مضیئه.

و لا ریب در اینکه این آنات یک سلسله امور تدریجی و غیر قارّه هستند که پشت سر هم مرتب موجود می‌شوند و به منصه ظهور می‌رسند و بلافاصله معدوم می‌شوند آنگاه اگر در آنی از آنات شک کنیم که آیا از آنات مظلمه است یا خیر؟ آیا از شب است یا خیر؟ نمی‌توانیم در خود این آن مشکوک استصحاب جاری کنیم یعنی بگوئیم: هذا الآن کان سابقا من اللیل و الآن شک داریم پس استصحاب می‌کنیم بودن آن را از لیل، خیر جای استصحاب نیست چون این آن مشکوک همین‌الان موجود شده و حالت سابقه ندارد و قبلا اصلا موجود نبود تا چه رسد به اینکه بحث کنیم که آیا متصف به لیلیت بوده یا خیر در نتیجه در چنین موردی شک در بقاء ما کان نیست بلکه در حدوث و تجدد مثل است و مجرای استصحاب نیست.

2- استصحاب در زمانیات هم جاری نیست زمانیات عبارتند از اموری که ماهیّتا از مقوله زمان نیستند ولی در بستر زمان موجود می‌شوند و مشخصه آنها زمان است یعنی اموری هستند که به مرور زمان تدریجا و گام‌به‌گام به عالم وجود قدم می‌گذارند و معدوم می‌شوند و فرد دیگر جای آنها را می‌گیرد از قبیل تکلم که هر کلمه‌ای از متکلم در آنی صادر می‌شود و آن آن قبلی که رفت آن کلمه هم معدوم شد و به زباله‌دان تاریخ سپرده شد و کلمه بعدی در آن بعدی موجود می‌شود آنگاه اگر تا این لحظه یقین داشتیم به تکلم و از این لحظه شک می‌کنیم باز جای استصحاب نیست چون این تکلم مشکوک از مقوله شک در حدوث مثل است نه از قبیل شک در بقاء ما کان و هکذا نسبت به مشی- کتابت- سیلان دم و ...

3- استصحاب در امور قارّه‌ایکه به‌حسب ماهیت دارای ثبات و قرار هستند ولی به قید زمان مقید شده‌اند نیز جاری نمی‌شود.

فی المثل وجوب اکرام علماء یک حقیقت مستقر و ثابتی است ولی مولی فرموده: اکرم العلماء یوم الجمعة که وجوب را به یوم الجمعة مقید ساخته در چنین

موردی هم اگر در روز شنبه شک کنیم که باز هم اکرام علماء واجب است یا خیر حق نداریم آن وجوب روز جمعه را استصحاب کنیم چون آن وجوب قبلی مقید بقید یوم الجمعة بود و لا ریب در اینکه اذا انتفی القید انتفی المقید پس آن وجوب با رفتن قیدش قطعا رفته و این وجوب یوم السبت اگر هم مسلم شود وجوب جدیدی است غیر از آن وجوب قدیم ولی مماثل آن و مصداقی از کلی وجوب است آنگاه شک در این وجوب، از قبیل شک در حدوث مثل است نه در بقاء ما کان و باز مجرای استصحاب نیست.

پس به نظر ابتدائی باید گفت در هیچ‌کدام از این سه قسم استصحاب جاری نیست ولی هنگامی که به کلمات قوم مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که استصحاب را حتی در خود زمان هم جاری کرده‌اند مثل استصحاب لیل- نهار- بقاء فلان ماه و ... تا چه رسد به استصحاب زمانیات و مقیدات به زمان که در آنها بطریق اولی باید جاری شود و بلکه بقول محدث استرابادی: استصحاب اللیل و النهار من- الضروریات، و لذا بر ما است که این بحث را در سه مقام دنبال کنیم:

مقام اوّل: استصحاب نفس زمان

مقام ثانی: استصحاب زمانیات

مقام ثالث: استصحاب امور قارّه مقیده به زمان

امّا مقام اوّل: در رابطه با استصحاب نفس زمان در دو مرحله بحث می‌کنیم:

مرحله اوّل یا دقت عقلیّه: با دقت عقلیّه استصحاب در نفس زمان جاری نمی‌شود فی المثل در همان مثال سابق که آیا این جزء مشکوک از شب است یا خیر نه می‌توانیم استصحاب را در خود این جزء مشکوک جاری کنیم و نه در کلّی لیل امّا در خود این جزء مشکوک قبلا ذکر شد که خود این آن مشکوک حالت سابقه‌ای ندارد تا بگوئیم: هذا الآن کان موجودا سابقا و متصفا باللیل

و الآن نشک فی بقائه ... خیر این آن قبل از الآن قطعا موجود نبوده تا چه رسد به وصف اتصاف به لیلیت، و امّا در کلی لیل نتوان استصحاب کرد بدلیل اینکه اوّلا در اینجا صحبت از کلی و فرد نیست بلکه کل و اجزاء است لیل نام مجموعه‌ای از آنات است که اگر مجموع و کلی در کار باشد این آنات اجزاء آن کل خواهند بود و میان کلی و جزئی با کل و جزء فرقها وجود دارد که در جای خود بیان شده.

ثانیا برفرض که کلی و جزئی باشند باز از قبیل استصحاب کلی قسم ثالث است که عند المشهور جاری نیست و ثالثا برفرض جریان، اصل مثبت است و حجّت نیست. پس با دقت و موشکافی عقل جای استصحاب نیست.

مرحله دوّم یا محاسبه مسامحی عرفی: اگر بنا را بر مسامحات عرفیه بگذاریم که در باب استصحاب احراز موضوع به نظر عرف ملاک است باید بگوئیم استصحاب در خود زمان هم جاری است منتها با یکی از دو توجیه و دو تصرف در ظاهر که توجیه اوّل در عبارت مرحوم شیخ با کلمه نعم شروع شده و آن اینکه: در مستصحب که لیل یا نهار است تصرف کنیم به اینکه:

از طرفی اگرچه با دقت عقلی لیل عبارتست از تعداد کثیری از آنات مظلمه که تناوبا توجد و تنعدم ولی عند العرف لیل امر واحدی است و نهار امر واحدی است یعنی عرف میان این امور کثیره یک نوع وحدت اعتبار می‌کند منتها وحدت دو گونه است: 1- وحدت حقیقیّه که ما بین اجزاء یک حقیقت قارّ مثل وجود زید موجود است و این هیکل حقیقتا یک واحد بهم پیوسته است و مثل انسان و ...

2- وحدت اعتباریه و لحاظیّه که عرف و عقلاء با مسامحه میان امور مختلفه متشتته یک نوع وحدت اعتبار می‌کنند و آنها را یک واحد بهم پیوسته می‌دانند و در ما نحن فیه از همین قبیل است که عرف شب را یک واحد بهم پیوسته می‌داند، روز را هم واحد می‌داند و ...

از طرفی هم عند العرف وجود کل شی‌ء بحسبه و بقائه بحسبه و ارتفاعه بحسبه، فی المثل در امور قارّه نظیر وجود زید- انسان و ... عرف وجود زید را به تحقق همه اجزاء آن دانسته و بقاء زیر را به بقاء همه اجزاء و ارتفاع این وجود را به ارتفاع همه اجزاء می‌داند ولی در امور غیر قارّه مثل زمان وجود لیل را به حدوث اولین جزء آن می‌دانند یعنی نخستین آن از شب که فرارسید عرف می‌گوید شب شد و بقاء آن را به عدم تحقّق آن اخیر می‌دانند یعنی آن دوم و سوم و صدم و هزارم را با مسامحه بقاء لیل می‌دانند اگرچه به دقّت تجدد امثال است و ارتفاع لیل را به ارتفاع آخرین جزء لیل و فرارسیدن اوّلین جزء از نهار می‌دانند.

حال اگر به این دید نگاه کنیم می‌توانیم بگوئیم قبل از این جزء مشکوک لیل بود و الآن در بقاء عرفی آن شک می‌کنیم پس استصحاب جاری می‌شود.

و توجیه دوّم با کلمه او لتعمیم شروع می‌شود و آن اینکه: در مستصحب تصرف نکنیم بلکه در تعریف استصحاب تصرف کنیم یعنی بگوئیم: استصحاب عبارت بود از حکم به بقاء ما کان و معنای حقیقی بقاء همان بود که در اول تنبیه ذکر شد یعنی بقاء عین الموجود السابق منتها در تعریف استصحاب به یک معنای مجازی عامی استعمال شده که شامل معنای حقیقی و مجازی هر دو می‌شود.

[نظیر استعمال اسد در مطلق الشجاع که شامل رجل شجاع و حیوان مفترس هر دو می‌شود]. و آن معنای عام عبارتست از وجود الشّی‌ء بعد عدمه که اعم است یعنی هم شامل می‌شود آنجا را که این وجود بعد از عدم به عین همان وجود سابق باشد همانند امور قارّه و هم شامل می‌شود آنجا را که وجود بعد از عدم به وجود مثل آن موجود سابق باشد همانند امور تدریجیّه پس بقاء شامل تجدد امثال هم می‌شود.

پس در اینجاها هم مانعی از جریان استصحاب نیست.

قوله: الّا انّ:

تا به حال به این نتیجه رسیدیم که برحسب دقت عقلیّه استصحاب در خود زمان قابل جریان نیست ولی برحسب دید عرف با یکی از دو توجیه و تصرف جاری شد حالا می‌فرمایند:

اوّلا خود این تأویلات و توجیهات فی حد نفسها توجیهات غیر وجیهه‌ای هستند و ثانیا برفرض که از بعد این‌ها صرفنظر کنیم می‌گوئیم: تازه بعد از این تأویلات هم جریان استصحاب در نفس زمان اصل مثبت می‌شود زیرا که در شک در بقاء لیل مثلا استصحاب می‌کنیم بقاء لیل را سپس نتیجه می‌گیریم که پس این جزء مشکوک و آن مردّد، از اجزاء لیل است و این اثر عقلی است پس اکل و شرب در این آن‌هم جایز است به مصداق کلوا و اشربوا حتی یتبین ...

پس استصحاب کردیم بقاء لیل را سپس یک اثر عقلی برآن مترتب کردیم و سپس اثر شرعی پس اثر شرعی مع الواسطه بر مستصحب مترتب شد نه بلاواسطه یا مثلا استصحاب می‌کنیم بقاء نهار را و نتیجه می‌گیریم که پس این آن مشکوک از روز است [اثر عقلی] و مترتب می‌کنیم برآن وجوب امساک و اتمام صیام و حرمت افطار را باز هم اصل مثبت است یعنی مع الواسطه العقلیة اثر شرعی برآن بار شد و هکذا در استصحاب شعبان و رمضان و ...

آنگاه مسئله مبتنی می‌شود بر جریان اصل مثبت و در آن باب کما سیأتی فی التنبیه السابع سه قول است:

1- اصل مثبت مطلقا جاری می‌شود.

2- مطلقا جاری نمی‌شود.

3- در مواردی که واسطه خفیه باشد به گونه‌ای که عرف آن را نادیده گرفته و کان لم یکن حساب می‌کند [اگرچه با ذرّه‌بین عقل قابل رؤیت باشد] در

اینجاها اصل مثبت هم قابل جریان است چون گویا اثر شرعی مستقیما مترتب شد همانند مثال استصحاب بقاء کریت در حوض که در پایان تنبیه اوّل ذکر شد.

و در مواردی که واسطه جلیّه باشد بگونه‌ای که عرف هم و لو با مسامحه نمی‌تواند از خیر آن بگذرد در آنجا اصل مثبت جاری نیست.

مثلا پنجاه سال قبل با زید برخورد کردیم در آن موقع زید جوانی بیست‌ساله بود الآن پس از پنجاه سال شک داریم که زید باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء زید را و نتیجه می‌گیریم که پس آقای زید بزرگسال و کهنسال شده که این اثر عقلی است و بعد نتیجه می‌گیریم: پس توقیر و تکریم وی به حکم [و قرّوا کبارکم] لازم است.

حال که مسئله مبتنی شد بر اصل مثبت آن کسانی که اصل مثبت را مطلقا جاری نمی‌دانند در اینجا باید از خیر استصحاب زمان و لو مع التوجیه بگذرند و آن کسانی که اصل مثبت را مطلقا جاری می‌دانند و یا مع خفاء الواسطه جاری می‌دانند در اینجا حق دارند از استصحاب زمان استفاده کنند چون واسطه خفیه است زیرا وقتی عرف حکم می‌کند به بقاء لیل یا نهار دیگر به سراغ اینکه پس این آن مشکوک از شب یا روز است نمی‌رود بلکه آن را نادیده گرفته و مستقیما به سراغ حکم می‌رود.

قوله: و لو بنینا:

تا به حال به این نتیجه رسیدیم که استصحاب زمان بدون توجیه و تصرف ممکن نیست و تازه مع التوجیه هم اصل مثبت می‌شود و مبتنی برآن باب است حالا می‌فرماید:

اگر بنا باشد که مسئله جریان استصحاب زمان مبتنی شود بر باب اصل مثبت ما راه آسان‌تری داریم و آن اینکه مستقیما خود زمان را استصحاب نمی‌کنیم بلکه یک سلسله عناوین و امور دیگری هستند که وجودا و عدما با زمان متلازمند ما در آنها استصحاب را جاری می‌کنیم البته این استصحاب هم اصول مثبته

هستند ولی نیازی به آن توجیهات دیگر ندارند.

فی المثل: طلوع فجر صادق ملازم است با زوال و ارتفاع لیل و حدوث نهار حالا تا آن قبلی طلوع فجر حادث نشده بود و الآن شک می‌کنیم که حادث شد یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم عدم طلوع فجر را و یترتب بر این استصحاب بقاء شب ثم یترتب بر بقاء لیل جواز سحری خوردن.

یا مثلا غروب شمس و ذهاب حمره مشرقیه ملازمه دارد با زوال نهار و دخول لیل و تا لحظه‌ای پیش این عنوان حادث نشده بود الآن شک در حدوث و تحقق آن پیدا می‌کنیم استصحاب عدم غروب شمس و عدم ذهاب و ... جاری می‌شود و یترتب علیه بقاء النهار ثم یترتب علیه وجوب الامساک و حرمة الافطار و ...

یا مثلا وصول القمر در سیر خود به درجه‌ای که امکان رؤیت هلال در افق در آن درجه باشد از امور حادثه است و ملازمه دارد با تمامیت این ماه و فرارسیدن ماه بعدی و شک داریم که آیا قمر به این درجه نائل شد یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم عدم آن را

نتیجه می‌گیریم بقاء و استمرار این ماه را که مثلا ماه شعبان یا رمضان است و بعد اثر شرعی بار می‌کنیم که اگر شعبان است پس فردا روزه گرفتن واجب نیست و افطار حرام نیست و اگر رمضان است پس فردا صیام واجب و افطار حرام است و ... حال چه‌بهتر که ما از این عناوین استفاده نموده و به همان نتائج نائل شویم بدون اینکه نیازی به توجیهات باشد.

قوله: فالاولی:

تا اینجا مراحلی را پیمودیم:

1- استصحاب در خود زمان با دقت عقلی جاری نمی‌شود.

2- با مسامحات و توجیهات جاری می‌شود ولی اصل مثبت می‌شود و مبتنی برآن باب است.

3- می‌توانیم عناوینی را استصحاب کنیم که ملازم بازمانند و همان نتیجه را می‌گیریم و نیازی به آن توجیهات هم نیست ولی اصل مثبت هستند حالا می‌فرمایند: برفرض جریان استصحاب در خود زمان با توجیه و یا در امور ملازمه از همه بهتر و راحت‌تر اینست که ما بیاییم در خود حکم شرعی استصحاب را جاری کنیم.

فی المثل شک می‌کنیم در بقاء شب بدنبال آن شک می‌کنیم در بقاء جواز اکل و شرب و البته شک در حکم مسبب از شک در موضوع است ما بیائیم در خود جواز اکل و شرب استصحاب کنیم یا در مثال شک در بقاء نهار در خود وجوب امساک و حرمت افطار استصحاب کنیم یا در مثال سوّم در خود عدم وجوب صوم در یوم الشک اوّل یا بقاء وجوب آن در یوم الشک دوم استصحاب جاری کنیم و هکذا و وجه اولویت این استصحابات اینست که:

اوّلا نیازی به آن توجیهات ندارد و برخلاف استصحاب خود زمان.

ثانیا اصل مثبت نیستند. برخلاف استصحاب امور متلازمه البته اولویت استصحاب حکمی برفرض اینست که جریان استصحاب در خود زمان و ملازمات آن مقبول باشد و امّا اگر در آنها خدشه کردیم و گفتیم اصل مثبت هستند و جاری نمی‌شوند در آن صورت استصحاب خود حکم متعین می‌گردد و دیگر اصل سببی و موضوعی هم نیست که از جریان این اصل حکمی و مسببی ممانعت کند.

پس استصحاب خود زمان ایراد دارد: 1- توجیه می‌طلبد 2- اصل مثبت است و استصحاب امور ملازمه تنها یک ایراد داشتند و آن اینکه اصل مثبت بودند ولی استصحاب خود حکم شرعی اصلا نیازی به توجیه ندارد و اصل مثبت هم نیست فهذا اولی او المتعیّن.

قوله: و لعلّه:

بعضی‌ها خواسته‌اند به برکت مکاتبه علی بن محمد کاشانی ثابت

کنند که اصل موضوعی یعنی استصحاب خود زمان هم جاری می‌شود و لو مثبت باشد و آن را دلیل این امر گرفته‌اند.

مرحوم شیخ می‌فرماید: اگرچه ظاهر کلام امام همین استصحاب زمان یعنی بقاء شعبان و رمضان است ولی قابل حمل بر استصحاب حکمی هم هست که بگوئیم مراد امام اینست که الیقین بالحکم الشرعی لا یدخله الشک فی بقاء الحکم فی المثل یقین به عدم وجوب صوم ماه شعبان که تا 29 روز بوده ان‌شاءالله روز سی‌ام هم باقی است و از بین نرفته و یا یقین به وجوب صوم و اشتغال ذمه که در 29 روز ماه رمضان بوده الآن هم باقی است.

ولی بعد می‌فرمایند: امام (ع) ذیلا امری را بر این صدر و قانون کلی متفرع نموده‌اند که با اراده نمودن استصحاب حکمی سازگار نیست و آن عبارتست از افطر للرؤیة.

بیان ذلک: آن استصحاب حکمی که در اینجا قابل جریان است عبارتست از استصحاب اشتغال ذمه به صوم و یا استصحاب خود تکلیف یعنی وجوب صوم و متأسفانه جای هیچ‌کدام نیست.

بیان ذلک: سابقا در مباحث علم اجمالی گفته آمد که گاهی دوران بین المتباینین هست مثل ظهر و جمعه، قصر و اتمام و ... در اینجا باید احتیاط کرد و قانون اشتغال یقینی پیاده می‌شود و حکم می‌کند به وجوب تحصیل فراغت یقینیه و گاهی دوران بین اقل و اکثر است که اقل علی کل حال متیقن است و خود این دو شعبه داشت:

1- اقل و اکثر استقلالی مثل صد نماز قضایا صد و بیست نماز.

2- اقل و اکثر ارتباطی مثل نماز ده‌جزئی یا نه جزئی، در اقل و اکثر استقلالی رأی مشهور.

و من‌جمله خود مرحوم شیخ این شد که اقل را که متیقن است انجام داده و نسبت به اکثر که مشکوک به شک بدوی است اصل برائت جاری می‌کنیم و

ریشه مطلب در انحلال علم اجمالی بود به یک علم تفصیلی نسبت به اقل و یک شک بدوی نسبت به اکثر ولی جماعتی احتیاطی شده بودند و در اقل و اکثر ارتباطی هم رأی مرحوم شیخ همان بود که نسبت به اکثر اصل برائت جاری می‌شود چه برائت عقلیه و چه نقلیه به همان دلیل انحلال علم اجمالی منتها رأی مشهور خلاف این بود یعنی احتیاطی شده بودند حال با عنایت به این مقدّمه می‌گوئیم: ما نحن فیه که آیا ماه رمضان بیست و نه روزی است یا سی روزی؟

ناقص است یا کامل؟ در نتیجه بیست و نه روز واجب است یا سی روز؟

عند المشهور بل الکل از قبیل اقل و اکثر استقلالی است.

زیرا که هرروزی مستقلا وجوب دارد و تکلیف علی‌حده‌ای است و در اقل و اکثر استقلالی نسبت به اکثر نه جای قاعده اشتغال است چون علم اجمالی منحل می‌شود و از درجه تأثیر می‌افتد و نه جای استصحاب اشتغال است چون استصحاب شک در بقاء لازم دارد و در اینجا شک در حدوث مثل است نه شک در بقاء ما کان و نه استصحاب وجوب جاری می‌شود به همان بیان که شک در حدوث مثل است و وقتی هیچ‌کدام از این استصحابات جاری نشد نوبت به اصل برائت می‌رسد پس نتوان از کلام امام استصحاب حکمی را اراده کرد نوبت می‌رسد به استصحاب موضوعی و همان حرفها می‌آید که اصل مثبت است ...

البته به فرموده مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد نظیر این اشکال در صم للرؤیة نیز مطرح می‌شود که جای استصحاب حکمی نیست.

اوّلا بدلیل اینکه اینجا جای اصل برائت است نه استصحاب.

و ثانیا چون موضوع محرز نیست و شرط استصحاب حکمی احراز موضوع است ولی مرحوم شیخ آن را مطرح نکرده شاید برای جهتی باشد که در حاشیه رحمت ا ... آمده و آن اینکه: و لم یتعرض له المصنّف لعدم ترتب اثر علی عدم جریان الاستصحاب فیه بعد فرض جریان القاعدة فیه.

و امّا مقام ثانی: استصحاب زمانیّات:

زمانیات یعنی امور تدریجیه‌ای که در بستر زمان تدریجا و شیئا فشیئا موجود می‌شوند و تا جزء سابق منعدم نشود نوبت به جزء لاحق نمی‌رسد و هیچ‌گاه تمامی اجزاء آنها در آن واحد مجتمع نمی‌شوند.

نظیر تکلّم- کتابت- مشی- جریان آب از چشمه، سیلان خون از رحم و ... که تدریجا موجود می‌شوند حال در این‌گونه از موارد اگر تا زمان معینی یقین داشتیم به تکلم و کتابت و ... پس از آن شک کردیم آیا حق داریم بقاء تکلم یا کتابت و ... را استصحاب کنیم یا خیر؟

در جواب باید گفت: در این مقام نیز دو بحث است:

1- برحسب دقت عقلیّه استصحاب جاری نمی‌شود نه استصحاب خود این فرد مشکوک چون حالت سابقه ندارد تا بگوئیم: هذا التکلم کان کذا و الآن هم موجود است و نه کلی تکلم را می‌توانیم استصحاب کنیم چون تکلم در ضمن فرد قبلی که قطعا موجود بود الآن قطعا مرتفع شده و تکلم در ضمن فرد متأخر هم که از اول مشکوک الحدوث و لذا ارکان استصحاب ناتمام است و جاری نیست.

2- برحسب دید عرف مع المسامحه قابل جریان هست منتها با یکی از دو توجیه ذیل:

الف- بیائیم در مستصحب تصرف کنیم به اینکه بگوئیم: اگرچه برحسب دقت عقلی تکلم کلی است و صدها و هزاران فرد در خارج دارد ولی عرف میان این کلمات یک نوع وحدت اعتبار می‌کنند و کلّ یک سخنرانی و کنفرانس را مثلا یک واحد و یک تکلم محسوب می‌کنند که دانه‌دانه کلمات اجزاء این پیکره هستند [همانند زید و اجزاء او] و در عرف می‌گویند: یک سخنرانی، یک منبر و ... و از طرفی هم وجود کلی شی‌ء و بقائه و ارتفاعه بحسبه یعنی عرفا در این‌گونه موارد وجود تکلم و کتابت و ...

مثلا به تحقّق همان جزء اوّل است و بقاء آن به عدم ارتفاع جزء اخیر است که عرفا می‌گویند: این سخنرانی کما کان ادامه دارد یا این مسابقه کما کان ادامه دارد و ارتفاع به ارتفاع جزء اخیر است که عرف می‌گوید:

منبر فلانی تمام شد، فلان مسابقه تمام شد و ... با این محاسبه تکلم یا کتابت و ... شروع شده و پس از مدتی شک می‌کنیم که منقطع شد یا نه عرفا در این‌گونه موارد شک در بقاء صدق می‌کند و جای جریان استصحاب است.

قوله: و دعوی:

مستشکل می‌گوید: به عقیده خود شما هرگاه اصل موضوعی و حکمی داشتیم قانون اینست که اصل موضوعی را جاری نموده و حساب اصل حکمی خودبخود روشن می‌شود و به عبارت دیگر اصل سببی بر اصل مسبّبی تقدم دارد کما سیأتی تفصیلا، حال در ما نحن فیه شک ما در بقاء و ارتفاع کلی تکلم مسبّب است از شک در حدوث فرد دیگر از کلام و تکلم که کثیر الاجزاء باشد آنگاه نسبت به حدوث فرد دیگر اصالة العدم جاری می‌کنیم و خودبخود حساب مسبب و کلی روشن می‌شود که پس کلی هم مرتفع شده و جائی برای استصحاب کلی تکلم نیست و جریان این استصحاب از قبیل استصحاب کلی قسم ثالث است که شک ما در بقاء و ارتفاع کلی انسان مسبب است از شک در حدوث فرد دیگری بنام بکر مثلا آنگاه در حدوث این فرد اصل عدم جاری می‌شود و خودبخود حساب کلی تصفیه می‌شود.

قوله: مدفوعة:

مرحوم شیخ می‌فرماید: استصحاب تکلم از قبیل استصحاب کلی قسم اول است نه از قبیل کلی قسم ثالث بدلیل اینکه طبق توجیه اول فرض اینست که کلمه تکلم کلی است مثل انسان و افراد این کلی عبارتند از مجموعه اجزاء خارجیه‌ای که در یک جهت مشترکند و باعتبار همان بینشان اعتبار وحدت شده.

فی المثل یک سخنرانی کامل که دارای صدها و هزاران کلمات [اجزاء] می‌باشد یک فرد از افراد کلی تکلم است همانند زید که دارای صدها و هزاران جزء مادی و معنوی است و فردی از افراد انسان بشمار می‌آید نه اینکه هر قطعه‌ای از کلمات این سخنرانی یک فرد از کلی باشد تا شک ما در تبادل افراد باشد به اینکه کلی در ضمن این فرد قطعا رفته و کلی در ضمن فرد دیگر از اول مشکوک الحدوث است پس از قبیل کلی قسم ثالث است خیر کلیه قطعات اجزاء یک کل محسوب می‌شوند و آن کل که بنظر عرف امر واحد محسوب می‌شود به وجود جزء اول موجود شده و بقیه اجزاء که می‌آیند عرفا استمرار همان موجود اولی است و لذا شک ما در بقاء است و مجرای استصحاب عینا مثل اینکه کلی انسان در ضمن زید موجود شد و پس از مدتی شک می‌کنیم در بقاء کلی در ضمن همان فرد که زید باشد که شک در بقاء است نه حدوث امر جدید پس ما نحن فیه از قبیل کلی قسم اول است نه قسم ثالث و خلاصه اینکه ما هر قطعه از کلام را جزء برای کل حساب کردیم و مستشکل جزئی برای کلی و بینهما بون بعید.

قوله: مع ما عرفت:

توجیه دوّم: سلمنا که استصحاب کلی تکلم از قبیل استصحاب کلی قسم ثالث است و لکن این‌گونه نیست که قسم ثالث مطلقا جاری نشود بلکه ما یک تفصیل سه‌شاخه‌ای داشتیم:

1- در مواردی که احتمال وجود فرد دیگر معیت داشته باشد استصحاب جاری است.

2- در مواردی که احتمال تأخر بلافصل باشد باز دو صورت پیدا کرد یکی اینکه شک در تبادل و جابه‌جائی افراد باشد مثلا زید رفت نمی‌دانیم عمرو جای او را گرفت یا نه اینجا استصحاب جاری نیست.

3- و دیگری شک در مراتب بود مثل سواد قوی و ضعیف که عند العرف

سواد ضعیف بقاء همان موجود سابق است نه مغایر با آن و لذا استصحاب جاری می‌شود حال می‌گوئیم استصحاب تکلم از این قبیل است که کلی تکلم در ضمن مرتبه‌ای که قلیل الاجزاء قطعا موجود و معدوم شده ولی شک داریم که آیا بکلی معدوم شده یا در ضمن مرتبه دیگری که کثیر الاجزاء باشد باشد موجود است که اگر در ضمن این مرتبه باشد عرفا ادامه و بقاء همان موجود اول است پس شک در بقاء است و مجرای استصحاب است.

قوله: فافهم:

شاید امر به دقت و قوت مطلب باشد و شاید اشاره به ضعف باشد که قیاس ما نحن فیه به باب مراتب مع الفارق است به این بیان که: شک در سواد ضعیف پس از ارتفاع سواد قوی دو گونه است:

1- گاهی یقین داریم که آن سواد قوی بجمیع مراتبش مرتفع شده ولی احتمال حدوث یک سواد ضعیف جدیدی را می‌دهیم.

2- گاهی هم قدر متیقن اینست که مرتبه قویه از بین رفته ولی اینکه سایر مراتب هم رفته باشد معلوم نیست لعلّ مرتبه ضعیفه از اول همچنان باقی است حال آنکه مورد استصحاب است در تبدل مراتب این قسم است که عرفا و مع المسامحة شک در بقاء داریم و امّا قسم قبلی شک در حدوث مثل است.

حال ما نحن فیه را که به آن باب تشبیه کردیم اگر منظور این باشد که تکلم از قبیل قسم اوّل از مسئله سواد است فهو صحیح ولی فایده‌ای ندارد و اگر منظور قسم ثانی است [کما هو المصرح فی کلام الشیخ ره] خواهیم گفت فهذا ممنوع بل مقطوع العدم بالعیان و چیزی که عیان است چه حاجت به بیان است و لذا توجیه ثانی وجیه نیست فتعین التوجیه الاوّل.

قوله: ثم ان:

تا به حال مکرّر گفته شد معیار وحدت عرفیه است هرکجا را که عرف امر واحد اعتبار کند در آنجا شک ما از قبیل شک در بقاء بوده و استصحاب جاری

می‌شود و هرکجا را متعدد اعتبار کند در آنجا از قبیل شک در حدوث مثل بوده و جای استصحاب نیست.

حال این سؤال مطرح است که معیار عند العرف در اعتبار وحدت و عدم آن چیست؟ جواب می‌دهیم که معیارها متفاوت است:

بعضی جاها میزان وحدت و تعدّد، وحدت و تعدّد داعی و غرض است.

فی المثل شخصی که مشغول قرائت قرآن است به داعی مجلس ختم مثلا آن مقدار از قرائت که به این منظور انجام پذیرد یک قرائت محسوب می‌شود آنگاه اگر شک در بقاء آن کردیم چه از جهت شک در مقتضی که آیا قرائت بیش از این استعداد بقاء دارد یا نه و چه شک در رافع بعد از احراز مقتضی بکنیم در هر حال عرفا شک در بقاء صدق می‌کند و مجرای استصحاب است.

ولی قرائت قرآن به دو یا چند داعی اگر باشد و یقین داشته باشیم به وجود بعضی از آنها و شک داشته باشیم در تحقق باقی قرائتها به دواعی و انگیزه‌های دیگر اینجا قدر متیقن را گرفته و در ما زاد مشکوک اصل عدم جاری می‌کنیم و نوبت به استصحاب بقاء قرائت سابقه نمی‌رسد چون شک در بقاء ما کان نیست بلکه شک در حدوث مثل است و هکذا مثل قرائت قرآن است منبر رفتن و سخنرانی کردن به یک داعی یا به دو یا چند داعی ...

و بعضی جاها میزان وحدت و تعدد موضوع است فی المثل کسی که قلم بدست گرفته و در اطراف موضوعی مقاله می‌نویسد تمام نوشته‌های در این رابطه عرفا واحد و یک مقاله محسوب می‌شوند و عند الشک در ادامه کتابت در اطراف همین موضوع شک در بقاء است و جای استصحاب ولی اگر در رابطه با یک یا چند موضوع مقاله یا مقالاتی نوشته سپس احتمال می‌دهیم که شاید در ارتباط با فلان موضوع جدید هم مقاله را شروع کرده باشد نمی‌توانیم استصحاب بقاء کتابت جاری کنیم چون شک در بقاء ما کان نیست بلکه شک در حدوث مثل است و لو به دید عرفی.

و بعضی جاها میزان، وحدت و تعدد سبب و منشأ است پس کلیه حوادثی که از یک سبب ناشی می‌شوند عرفا بینشان وحدت اعتبار می‌کنند و عند الشک استصحاب جاری می‌شود چون شک در بقاء است و امّا حوادثی که اسباب مختلفه دارند حال این حادثه سببش حادث شد پس مسبب هم موجود شد امّا سبب فلان حادثه مماثل با او مشکوک الحدوث است و نمی‌توانیم استصحاب بقاء جاری کنیم چون لکل مسبب حکمه و ربطی به دیگری ندارد و اینک چند مثال برای وحدت سبب:

الف: خانمی که پنج روز رؤیت دم کرده و قطع دارد به حیضیت سپس روز ششم و هفتم و تا دهم هم رؤیت دم نمود سپس قطع شد حال شک دارد که روز ششم تا دهم هم حیض است یا خیر استصحاب بقاء حیضیت جاری می‌شود زیرا که این خون دیدنها اگرچه متعددند و هرروزی حادثه‌ای جدا است ولی تمامی این‌ها از یک سبب نشأت می‌گیرند و آن اقتضای طبیعت زن است که ماهیانه حد اکثر تا ده روز خون حیض مشاهده بکند و چون همه این‌ها سبب واحد دارند عرفا واحد محسوب می‌شوند و شک ما در بقاء است و مجرای استصحاب است.

ب: خانمی که تا پنج روز قاطعانه حائض بود ولی روز ششم و هفتم خون منقطع شد و مجددا روزهای هشتم و نهم و دهم خون دید آیا در اینجا استصحاب حیضیت جاری است یا نه؟ باز هم ممکن است استصحاب کنیم چون شک ما مسبب است از شک در اقتضای طبیعت زن که تا پنج روز است یا تا ده روز و حیث اینکه اگر تا ده روز هم باشد از سبب واحد نشأت می‌گیرد لذا عرفا امر واحد محسوب می‌شود و جای استصحاب است البته نزد کسانی که استصحاب را در شک در مقتضی جاری می‌دانند نه نزد امثال مرحوم شیخ.

ج: خانمی که خون دیده و شک دارد که حیض است یا نه؟ چون شک دارد که یائسه شده یا نه؟ بعضی گفته‌اند باز هم استصحاب حیضیت جاری

می‌شود چون حیضیت سبب واحد دارد و آن اقتضای طبیعت زن است که هر ماه تا مدت معینی [50 سال در غیر قرشیه و 60 سال در قرشیه] پس شک در بقاء است و مجرای استصحاب اگرچه در این مثال خیلی مشکل است اعتبار وحدت.

به‌هرحال معیار کلی روشن است که: ملاحظة کون الشک فی استمرار الامر الواحد ... و سرچشمه اختلاف در این‌گونه موارد که آیا استصحاب جاری می‌شود یا خیر در همین نکته است که آیا این حوادث متعدد را به یک امر واحد می‌توانیم ارجاع بدهیم یا خیر نظر خود ما اینست که در بعض موارد وحدت عرفیه محرز است نظیر همان قرائت برای انگیزه معین.

در اینجا عند الشک در بقاء استصحاب جاری می‌شود و بعضی جاها تعدد محرز است نظیر قرائتهای متعدد در مجالس متعدد به دواعی مختلفه و بعضی جاها امر بر انسان مشتبه می‌شود نظیر مثال سوم از مثالهای سبب واحد که منشأ شک در حیضیت شک در یائسه شدن است ...

آنگاه در موارد شبهه جای استصحاب بقاء نیست فیرجع الی الاصول العدمیة الآخر چه سببی و مسببی باشند یا نه و الله الهادی الی سواء السبیل.

قوله: و امّا القسم الثالث:

و امّا مقام ثالث یا استصحاب مقیدات به زمان:

منظور از مقیدات به زمان عبارتست از اموری که ذاتا از امور قارّه و مستقره هستند ولی مقید شده‌اند به یک امر غیر قارّی از قبیل زمان و زمانیّات.

[البته مرحوم شیخ در خصوص مقید به زمان بحث کرده ولی مقید به زمانیات هم همین حساب را دارد] فرض بفرمائید مولی فرموده: صم یوم الخمیس که وجوب صوم را به روز پنجشنبه [زمان معین] مقید نموده حال روز جمعه فرا رسیده و شک می‌کنیم که آیا وجوب باقی است یا خیر؟ آیا می‌توانیم بقاء وجوب صوم را استصحاب کنیم یا خیر؟

در اینجا مسئله دارای صوری است که از باب مقدمه همه آنها را

طرح می‌کنیم تا محل نزاع کاملا روشن شود:

به طور کلّی جمیع افعالی که از ما صادر می‌شود در زمان خاصی و مکان مخصوصی انجام می‌گیرد و این جای شک نیست منتها نسبت به اکثر افعال ما زمان صرفا ظرفیت دارد یعنی هیچ‌گونه خصوصیتی در زمان فعل نیست بلکه از باب اینکه ناگزیر از زمان هستیم زمان در فعل ما می‌آید وگرنه خصوصیتی ندارد و لذا در هر زمانی که انجام پذیرد کفایت می‌کند این قسم محلّ بحث ما نیست و نسبت به برخی از افعال زمان خاص قیدیت دارد یعنی اصل العمل و طبیعت مطلوب نیست بلکه عمل در فلان زمان خاص مطلوب است همانند نمازهای یومیّه، روزه ماه مبارک رمضان- حج و ... کلام در این قسم است.

در اینجا هم مسئله دو صورت دارد: گاهی تقیید به زمان در لسان دلیل نیست و از ظاهر خطاب استفاده نمی‌شود بلکه از خارج و به حکم عقل از باب قدر متیقن دانسته می‌شود نظیر اینکه در باب شفعه اگر احد الشریکین حصه مشاعه خویش را فروخت شریک دیگر شرعا حق دارد اخذ به شفعه نموده و حصه مبیعه را به ملک خویش درآورد.

منتها بحثی است که آیا این حق فوریت دارد یعنی به مجرّد اطلاع شریک در اولین فرصت ممکن باید اعمال حق نماید و اگر تأخیر انداخت حق او ساقط می‌گردد؟ و یا متراخی است یعنی پس از اطلاع هم می‌تواند مع التأخیر اعمال حق کند؟ و خلاصه وقت اعمال این حق مضیق است یا موسع؟ مشهور طرفدار فوریت هستند از باب قدر متیقن کما ثبت فی محلّه و نسبت به ما زاد مشکوک اصل برائت جاری می‌شود یا مثلا در خیار غبن هم همین مطلب بیان شده اینجا محل بحث نیست.

و گاهی تقیید به زمان در خود لسان دلیل آمده و از ظاهر خطاب مستفاد است و خود این دو گونه است:

1- گاهی مقید شده به زمان مبهم و مجملی مثل اینکه فرموده: افعل کذا

الی زمان او الی وقت و ... باز هم باید به قدر متیقن اکتفا کرد و در ما زاد مشکوک اصل برائت جاری کرد و مورد بحث نیست.

2- و گاهی مقید شده به زمان معلوم و معینی که خود این باز دو قسم است:

1- گاهی تقیید به زمان بصورت غایت ذکر شده مثلا فرموده: اتموا الصیام الی اللیل کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم ... در اینجا هم در علم اصول ثابت شده که جمله غائیه دارای مفهوم است و به مدلول التزامی‌اش دلالت می‌کند بر اینکه در ما بعد این غایت و در خود این غایت آن حکم نیست آنگاه شکی باقی نمی‌ماند تا نیازی به استصحاب باشد چون مدلول التزامی کلام یک دلیل اجتهادی است و الاصل دلیل حیث لا دلیل آری اگر در حصول خود این غایت شک کنیم استصحاب عدم حصول قابل جریان است که آن منظور نیست.

2- و گاهی تقیید به زمان خاص صرفا بصورت وصفی و قیدی ذکر می‌شود یعنی جمله وصفیه است مثل صم یوم الخمیس یا صوم الخمیس واجب و ... در چنین موردی البته جمله وصفیه دارای مفهوم نیست و دلالت ندارد که پس صوم یوم الجمعة و ما بعد آن واجب نیست زیرا که اثبات شی‌ء نفی ما عدا نمی‌کند و لذا احتمال وجوب در جمعه نیز داده می‌شود در اینجا مورد بحث است که اگر در وجوب صوم نسبت به روز جمعه شک کنیم آیا استصحاب قابل جریان هست یا خیر؟ پس از اینکه کاملا محلّ بحث ما روشن شد می‌گوئیم: در مقیدات به زمان استصحاب مطلقا جاری نمی‌شود نه بدقت عقلی و نه برحسب مسامحات عرفیه: امّا بدقت عقلی: زیرا که عقل موضوع واجد قید را با موضوع فاقد قید دوتا حساب می‌کند و این را غیر آن می‌داند و لذا هیچ‌گاه شک در بقاء همان موجود قبلی پیدا نمی‌شود بلکه همیشه شک در حدوث موجود جدید است و اینجا جای استصحاب نیست.

و امّا به دید عرف هم صوم یوم الخمیس با صوم یوم الجمعة دو صوم و

دو عمل محسوب می‌شود و عرف هم این دو را متغایران می‌بینند نه اینکه صوم یوم الجمعة را ادامه صوم یوم الخمیس بداند و لذا عرفا هم شک در بقاء نیست بلکه شک در حدوث مثل است.

و بالجمله وقتی عملی مقید به زمان خاصی بود واضح است که قیدش که مرتفع شد مقید هم می‌رود و در زمان بعدی شک در بقاء همان مقید نیست.

قوله: و قد تقدم:

این عبارت مؤیدی است بر مطلب ما و آن اینکه: سابقا در بیان اقوال استصحاب گفته شد که قول هفتم، قول فاضل تونی است که تفصیل داده میان احکام تکلیفیه از قبیل وجوب و حرمت و ... و احکام وضعیه [به معنای خاصی که مراد ایشان بود یعنی نفس الاسباب و الشروط و ...] به اینکه فرموده استصحاب در احکام وضعیه جاری می‌شود ولی در احکام تکلیفیه جاری نمی‌شود و در بخش ادلّه اقوال دلائلی برای این تفصیل ذکر شده که یکی از آن ادلّه اینست که: در حکم شرعی تکلیفی هیچ‌گاه شک در بقاء پیدا نمی‌شود تا نوبت به استصحاب برسد و علت مطلب آنست که شارع مقدس در مقام جعل و تشریع حکم وجوبی یا تحریمی و ... همیشه موضوع و متعلق حکمش را با جمیع قیود وجودیه و عدمیه‌ای که در غرض مولی و در تأمین مصلحت دخالت دارند درنظر می‌گیرد سپس حکم می‌کند و در آن مقام بحسب واقع و نفس الامر اهمالی ندارد.

فی المثل در وجوب صلاة قیود وجودیه‌ای از قبیل طهارت، استقبال و ...

نقش دارند و قیود عدمیه‌ای از قبیل عدم الحدث و عدم کلام خارجی و قهقهه و فعل کثیر و ... دخالت دارند و لذا با همه این‌ها حکم می‌کند و تا زمانی که موضوع با جمیع قیود و مشخصاتش موجود باشد حکم هم حتما موجود است و شک نداریم تا نوبت به استصحاب برسد و همین‌که متعلق با همه قیود یا بعضی از قیود

منتفی شد حکم هم قطعا می‌رود و شک در بقایش نداریم تا استصحاب کنیم.

حال از جمله آن قیود زمان است در واجبات موقّته تا مادامی‌که این زمان خاص باشد حتما حکم هست و وقتی زمان خاص نبود پس حکم هم منتفی است و شک در بقاء نداریم تا استصحاب کنیم و این قسمت مؤید مطلب ما است که اگر حکمی مقید به زمانی شد با رفتن قید زمان حکم هم می‌رود و جای استصحاب نیست.

قوله: و مما ذکرنا:

این بخش تا پایان تنبیه دوم مباحثه‌ای است بین مرحوم فاضل نراقی صاحب المناهج با مرحوم شیخ انصاری: امّا فرمایشات فاضل نراقی:

به طور کلی در باب استصحاب، مستصحب ما گاهی امری از امور شرعیه است از قبیل وجوب، حرمت، طهارت، نجاست و ... و گاهی امری از امور خارجیه [موضوعات احکام] است از قبیل: عدالت زید، حیات عمرو ...

و در قسمت اوّلی گاهی شک ما در بقاء مستصحب از زمان لاحق از قبیل شک در مقتضی است یعنی اصل استعداد و اقتضاء مستصحب للبقاء مشکوک است و گاهی از قبیل شک در رافع است با همه اقسام خمسه آن پس از احراز مقتضی مجموع سه صورت می‌شود که هرکدام را جداجدا محاسبه می‌کنیم:

صورت اوّل: مستصحب از امور شرعیه باشد و شک ما هم از قبیل شک در مقتضی باشد در اینجا فاضل معاصر مدعی شده که دو استصحاب جاری شده و بالنتیجه تعارضا و تساقطا و یرجع الی الاصل الثالث آنگاه دو مثال آورده:

الف: مولائی به عبدش فرمود: اجلس فی هذا المکان الی الزوال من یوم الجمعة.

در اینجا سه حالت پیدا می‌شود:

1- حال یقین به امر عدمی که همان عدم ازلی باشد یعنی از ازل و قبل از این امر مولی یقین داشتیم به عدم وجوب جلوس.

2- یقین به امر وجودی که وجوب جلوس باشد از صبح جمعه تا ظهر جمعه.

3- شک در بقاء این وجوب و ارتفاع آن نسبت به ما بعد زوال در چنین موردی فرموده دو استصحاب قابل جریان است: یکی استصحاب عدم ازلی که از ازل جلوس واجب نبوده در یک مقطعی از صبح تا ظهر واجب شد مجدّدا شک می‌کنیم که عدم باقی است یا نه؟ استصحاب عدم جاری می‌شود و یکی استصحاب بقاء وجوب جلوس که از صبح تا ظهر بوده و الآن شک در بقاء داریم و ارکان استصحاب تام است سپس تعارض و تساقط می‌کنند و نوبت به اصالة البراءة می‌رسد نسبت به ما بعد زوال.

ان قلت: ما حکم یقین متصل به شک را که همین یقین به امر وجودی باشد استصحاب می‌کنیم و این رجحان دارد و نوبت به حکم یقین به امر عدمی که از شک منقطع شده نمی‌رسد تا تعارض و تساقط پیش آید.

قلت: هر دو یقین متصل به شک هستند زیرا که همان روز پنجشنبه مثلا که وقت صدور امر به جلوس در روز جمعه تا ظهر باشد همان وقت یقین به عدم وجوب جلوس از ازل دارد و همان وقت یقین به وجوب جلوس در جمعه تا ظهر دارد و همان وقت هم شک دارد در بقاء جلوس یا ارتفاع آن نسبت به ما بعد از زوال پس شک به هر دو یقین متصل است آری متیقن اوّل از مشکوک فاصله دارد و متیقن دوّم به مشکوک متصل است ولی خود وصف یقین اول و دوّم هر دو متصل به شکّند آنگاه اجراء حکم هرکدام از دو یقین نسبت به حال شک ممکن است و هیچ‌کدام هم رجحان ندارند لذا هر دو جاری می‌شوند و قوانین متعارضین متکافئین پیاده می‌شود که تعارض و تساقط باشد و رجوع به اصل ثالث که اصل برائت باشد.

ب: شرع مقدس ما را امر کرده به صوم یوم الخمیس مثلا تا ظهر روزه گرفتیم سپس تب شدیدی عارض شد که شک داریم آیا وجوب صوم باقی است یا خیر؟

در اینجا دو استصحاب قابل جریان است.

1- استصحاب بقاء وجوب صوم.

2- استصحاب عدم ازلی وجوب صوم و تعارض و تساقط می‌کنند نوبت می‌رسد به اصل برائت و سخن در این مثال همانند سخن در مثال قبل است و اعاده آن توضیح واضحات است و ضمنا هر دو مثال از قبیل شک در مقتضی است چون شک ما در بقاء و استعداد وجوب جلوس یا صوم است نسبت به ما بعد زوال و مرض ولی عند المشهور استصحاب جاری است. پس به عقیده ما استصحاب در مقیدات به زمان جاری نیست ولی به عقیده فاضل نراقی جاری است. امّا مبتلا به معارض شده و تساقط می‌کنند.

صورت دوّم: مستصحب از امور شرعیه و شک ما از قبیل شک در رافع باشد: برای این صورت نیز دو مثال ذکر کرده‌اند:

1- قبل از شریعت یقینا وضو سبب از برای طهارت باطنیه نبود [یقین به عدم] و بعد از شریعت تا قبل از خروج مذی مثلا این سببیت از برای وضو جعل شد [یقین به وجود] و اینک پس از خروج مذی مکلّف، شک دارد که آیا طهارت باطنیه او باقی است یا مرتفع شد برطبق قاعده هریک از دو استصحاب عدمی و وجودی قابل جریان بوده و بتوسط تعارض تساقط می‌کنند و باید به اصل دیگر از اصول عملیه مراجعه کرد.

2- قبل از شرع مقدس اسلام ملاقات با نجاست از برای تنجّس ملاقی نبود [یقین به عدم ازلی] پس از شریعت یقینا این ملاقات سبب آن تنجّس شد [یقین به وجود] ولی شی‌ء متنجّس را یک‌بار با آب قلیل مثلا شستیم پس از آن شک داریم در اینکه تنجّس باقی است یا خیر می‌توانیم استصحاب کنیم عدم ازلی سببیت ملاقات از برای تنجس را و بگوئیم از حالا به بعد تنجّسی نیست و می‌توانیم استصحاب کنیم بقاء نجاست ملاقی را و چون به عقیده فاضل نراقی هیچ‌کدام رجحان ندارند در اثر معارضه تساقط می‌کنند هذا بحسب القاعدة و لکن در

خصوص این دو مثال یک اصل ثالث و استصحاب ثالثی هم داریم که بر استصحاب عدم ازلی حکومت می‌کند و جلو جریان آن را می‌گیرد و آن عبارتست از استصحاب عدم وجود رافع یا عدم رافعیت موجود [در دو مثال مذکور شک در رافعیت موجود است که آیا مذی که محقق شده رافع طهارت هست یا نه؟ و آیا شستن یک‌بار رافع تنجس می‌باشد یا خیر؟].

بیان ذلک: شک ما در بقاء و ارتفاع سببیت وضو للطهارة پس از خروج مذی و نیز سببیّت ملاقات للتنجّس بعد از غسل یک‌بار مسبب است از شک در اینکه آیا این امر موجود رافعیت دارد یا خیر؟ اگر رافع باشد پس آن سببیّت منقطع شد و بجای طهارت حدث و بجای تنجس طهارت آمد و اگر رافع نباشد پس آن سببیّت باقی است و از بین نمی‌رود اصالة عدم رافعیة الموجود می‌گوید: قبل از شریعت که مذی رافع نبود، شستن یک‌بار رافع نجاست نبود پس از شریعت شک می‌کنیم که این رافعیت جعل شد یا خیر؟ استصحاب عدم جاری می‌کنیم آنگاه نوبت به استصحاب عدم سببیّت که عدم ازلی بود نمی‌رسد چون اصل مسبّبی است.

و در نتیجه استصحاب امر وجودی بلامعارض شده و یکه‌تاز میدان می‌گردد. پس خصوصیت این دو مثال این شد که در هر دو مورد استصحاب عدمی توسط اصل دیگر محکوم واقع شد و خصوص استصحاب وجودی جاری شد آری اگر در همین دو مورد هم مسئله طهارت و نجاست مثل مسئله جلوس و صوم بود که شک ما در اصل اقتضا بود استصحاب وجودی با عدمی تعارض می‌کردند و جاری نمی‌شد.

صورت سوّم: مستصحب از امور خارجیه باشد [موضوعات احکام شرعیه] از قبیل لیل، نهار، شعبان، رمضان، رطوبت، حیات زید، عدالت عمرو و ...

یقین داشتیم به عدم ازلی عدالت زید مثلا، آن زمانی که زید نبود عدالت او هم نبود پس از آنکه زید موجود شد مدت زمانی یقین کردیم به وجود عدالت در

زید و الآن شک داریم در بقاء و ارتفاع عدالت آیا می‌توان گفت.

در اینجا هم دو استصحاب قابل جریان است یکی استصحاب عدم ازلی عدالت و دیگری استصحاب وجودی و تعارضا و تساقطا یا خیر؟

فاضل نراقی فرموده: خیر در امور خارجیه دو استصحاب قابل جریان نیست تا نوبت به معارضه برسد بلکه این تنها استصحاب وجودی است که جاری می‌شود و نوبت به استصحاب عدم ازلی نمی‌رسد.

سر مطلب طبق بیان مرحوم آشتیانی در بحر اینست که امور شرعیه با امور خارجیه فرق دارند و آن اینکه: امور شرعیه یک سلسله امور اعتباریه‌ای هستند که تابع اعتبار معتبر یعنی شارع مقدس می‌باشند و لذا در این‌گونه موارد انقلاب عدم ازلی از عدم به وجود و تحقّق تابع اعتبار شرع است و قدر متیقن آنست که در یک مقطع معین یعنی تا ظهر جمعه مثلا این عدم ازلی وجوب یا حرمت تبدیل به وجود شد و امّا بیش از آنکه بعد از ظهر هم مثلا چنین باشد مشکوک است و لذا کسی را رسد که بگوید ما به همان قدر متیقن قناعت می‌کنیم و در ما زاد مشکوک اصل عدم جاری می‌کنیم.

ولی در امور خارجیه انقلاب عدم به وجود یک انقلاب حقیقی است نه اعتباری آنهم عدم زید منقلب نشده به وجود مقید یعنی وجود تا این زمان.

[و به عبارت دیگر خداوند زید ده‌ساله را که نیافریده بلکه زید را آفریده] بلکه انقلاب به وجود مطلق یعنی وجود قابل استمرار تا دهها سال پیدا کرده و لذا آن عدم مطلق که از ازل بود با این وجود مطلق و قابل امتداد منتقض شد و دیگر وجهی برای استصحاب آن نیست فلذا معیّنا استصحاب وجودی جاری می‌شود یعنی هرکجا در بقاء عدالت زید یا بقاء حیات عمر و ... شک کنیم استصحاب بقاء جاری می‌شود هذا هو سر الفرق بین الامور الشرعیة و الخارجیة خذ فافهم و اغتنم و اجعله فی بالک لعلّه ینفعک.

نتیجه نهائی: در فرمایشات مرحوم نراقی آن مقدار که مستقیما به بحث ما

ارتباط داشت همان دو مثال جلوس و صوم بود که از مقیدات به زمان بود و بنظر ما در این‌گونه موارد استصحاب جاری نمی‌شد ولی بنظر این فاضل معاصر استصحاب جاری شده و با معارضه ساقط می‌شد البته مثالهای دیگری هم ایشان آوردند که مرحوم شیخ آنها را نیز مورد بررسی قرار خواهند داد.

قوله: اقول:

مرحوم شیخ در مقام جواب می‌فرمایند: این فاضل بزرگوار در سه امر دچار اشتباه شده که ما بترتیب آنها را ذکر می‌کنیم:

اشتباه اوّل ایشان اینست که در دو مثال جلوس و صوم میان ظرفیت و قیدیت زمان خلط نموده‌اند و حکم یکی را به دیگری سرایت داده‌اند، بیان ذلک:

ما از ایشان سؤال می‌کنیم: شما در این دو مورد زمان را قید برای حکم یا متعلّق [حکم یعنی وجوب، متعلق یعنی جلوس یا صوم که فعل اختیاری مکلف است] می‌دانید؟ یا صرفا آن را ظرف می‌شمارید؟ ویژگی قید بودن اینست که مکثر موضوع است یعنی عقلا و عرفا و شرعا موضوع واجد قید با موضوع فاقد قید و واجد قید دیگر دو موضوع محسوب می‌شوند.

فی المثل وجوب صوم مقید به روز جمعه با وجوب صوم مقید به روز شنبه دو وجوب و دو موضوع جداگانه بحساب می‌آیند که ارتباط به هم ندارند بلکه تکلیف در هرکدام استقلالی است نه اینکه وجوب یوم السبت ادامه و استمرار همان وجود یوم الجمعة باشد.

و ویژگی ظرف بودن آنست که مکثر موضوع نیست بلکه موضوع اصل ذات و طبیعت است که گاهی در این زمان موجود است و گاهی در آن زمان مثلا وجوب یک حقیقت است که همچنان استمرار دارد امروز واجب است فردا واجب است و ... یا مثلا زید یک حقیقت است که امروز موجود است و فردا موجود است و ... و ازمنه مختلفه ظروف زمانیه این وجود واحد هستند.

با عنایت به این نکته به فاضل معاصر عرض می‌کنیم:

اگر شما در این‌گونه موارد زمان را یعنی مثلا یوم الخمیس را یا صبح تا ظهر را قید از برای وجوب صوم و جلوس می‌دانی که نتیجه‌اش آنست که جلوس الی الزوال یک موضوع و جلوس بعد الزوال موضوع دیگری می‌باشد دیگر وجهی برای استصحاب امر وجودی یعنی وجوب نیست چون شک ما در بقاء همان وجوب نیست بلکه شک در حدوث مثل وجود جدید است و در چنین موردی استصحاب جاری کردن از قبیل استصحاب کلی قسم ثالث است که کلی در ضمن فردی که متیقن الوجود بود الآن مقطوع الارتفاع شده و در ضمن فرد جدید از اوّل مشکوک الحدوث است و وقتی استصحاب امر وجودی جاری نشد معیّنا استصحاب عدم ازلی بعد از این مرحله هم جاری می‌شود آنگاه می‌گوئیم:

فاین التعارض؟ کجا نوبت به تعارض می‌رسد؟

و اگر زمان را صرفا ظرف برای آن موجود محسوب می‌کنید به گونه‌ای که مثل امور خارجیّه اصل وجوب بقول مطلق از طرف شارع جعل شده و مجعول شارع مقیّد به زمان خاصی نیست و پس از مدتی شک در بقاء آن پیدا می‌شود در اینجا تنها استصحاب وجودی جاری می‌شود و نوبت به استصحاب عدم ازلی نمی‌رسد به همان دلیل که در امور خارجیه بیان شد که عدم مطلق به وجود مطلق یعنی قابل استمرار انقلاب پیدا کرده و هرکجا شک در بقاء کنیم استصحاب امر وجودی قابل جریان است به برکت حجیت استصحاب که ادلّه آن می‌گویند: ما ثبت یدوم و ما در اینجا حکم به دوام و استمرار آن می‌کنیم.

آنگاه می‌پرسیم: فاین التعارض؟ در این فرض هم تنها استصحاب وجودی جاری است پس جناب فاضل نراقی چه شما زمان را در این موارد قید بدانید و چه ظرف وجهی برای اجراء دو استصحاب و تعارض و تساقط نیست سپس مرحوم شیخ دو نوبت دیگر همین جواب را تکرار خواهند کرد که ما از

طرح و تکرار آن خودداری می‌کنیم و تنها به بیان سه نکته که در لابلای این تکرارها نهفته است بسنده می‌کنیم.

نکته اوّل: قبلا مستشکلی به فاضل نراقی اشکال کرد که حکم یقین متصل به شک یعنی امر وجودی را استصحاب کنید و نوبت به تعارض نمی‌رسد و فاضل جواب دادند که هر دو یقین متصل به شک هستند ...

مرحوم شیخ در اینجا جانب مستشکل را گرفته می‌فرمایند: ما هم قبول داریم که هر دو یقین متصل به شک است امّا تحقّق آنها در خارج بترتیب و در طول همند نه در عرض هم فی المثل الآن یقین داریم که از ازل تا به حال وجوب نبوده و الآن یقین داریم که از حالا تا ظهر وجوب هست و الآن شک داریم که آیا از ظهر به آن طرف هم وجوب باقی است یا خیر؟ بالوجدان این‌ها در طول هم واقع شده‌اند.

آنگاه هر یقینی که متصل به شک باشد رجحان و اولویت دارد که حکم او استمرار یابد و هر دو یقین مساوی نیستند [البته همه این حرفها برفرض ظرفیت زمان است]

نکته دوّم: فاضل نراقی که دو استصحاب جاری کرده برای آنست که از طرفی نظر به اصل وجوب جلوس یا صوم و ... کرده دیده این‌ها از اموری هستند که وقتی موجود شدند قابل بقاء و استمرار هستند و می‌توان خود وجوب را استصحاب کرد ولی از طرفی نظر به زمان خاص کرده دیده این وجوب مخصوص و مقید به این زمان است و این زمان که رفت وجوب هم می‌رود لذا گفته استصحاب عدم ازلی را جاری می‌کنیم غافل از اینکه باید دید زمان ظرفیت دارد یا قیدیّت ...؟

نکته سوّم: عدم مطلق با وجود مطلق همانند سالبه کلیه با موجبه کلیه تناقض دارند یعنی نتوان گفت فلان شی‌ء دارای عدم مطلق و قابل استمرار و نیز دارای وجود مطلق و مستمر است و نیز عدم مطلق با وجود مقید همانند

سالبه کلیه با موجبه جزئیه تناقض دارند و در شیئی واحد مجتمع نمی‌شوند و نیز وجود مطلق با عدم مقید همانند موجبه کلیه با سالبه جزئیه متناقضند.

آری مطلق العدم با مطلق الوجود، مطلق العدم با وجود مقید، مطلق الوجود با عدم مقید تنافی نداشته بلکه قابل جمعند.

با عنایت به این نکته می‌گوئیم: اگر زمان ظرفیت داشته باشد فقط استصحاب وجودی جاری است و نوبت به استصحاب عدم ازلی نمی‌رسد زیرا که آن عدم مطلق و قابل استمرار با این وجود مطلق و قابل استمرار نقض شد و قطعا مرتفع شد دیگر جای استصحاب آن نیست و اگر زمان قیدیت داشته باشد فقط استصحاب عدمی جاری می‌شود و نوبت به استصحاب وجودی نمی‌رسد زیرا که آن عدم مطلق و ازلی که الی الابد قابل استمرار بود با وجود مقید به زمان خاص منتقض شد نه با وجود مطلق و لذا بعد از آن زمان خاص شک در بقاء و استمرار عدم می‌کنیم جای استصحاب عدمی است و به‌هرحال جای تعارض نیست.

قوله: و امّا ثانیا:

اشتباه دوّم فاضل نراقی: ایشان در دو مثال اخیر یعنی سببیت وضو برای طهارت و سببیت ملاقات برای تنجّس میان شک در مقتضی و شک در رافع خلط نموده‌اند.

بیان ذلک: ایشان فرمودند:

در این دو مثال هم علی القاعده دو استصحاب عدمی و وجودی قابل جریان است و در اثر تعارض تساقط می‌کنند ولی یک اصل ثالثی داریم که بر استصحاب عدمی حکومت نموده و زمینه را برای جریان اصل وجودی هموار می‌سازد به بیانی که تفصیلا ذکر شد.

ما از ایشان می‌پرسیم: آیا به عقیده شما این دو مثال از قبیل شک در مقتضی است؟ یا از قبیل شک در رافع؟ شک در مقتضی یعنی شک در اصل سببیّت و به عبارت دیگر شک در اصل تأثیر مؤثر یعنی قدر متیقن اینست که شارع

مقدس وضو را تا زمان خروج مذی سبب برای طهارت قرار داده ولی پس از این مرحله اصل سببیت برای ما مشکوک است و هکذا ملاقات با نجاست تا زمان یک‌بار شستن و معنای شک در رافع اینست که: سببیت مجعوله یک نوع سببیت مطلقه و قابل استمرار است یعنی قابلیت دارد که تا ابد باقی باشد مگر اینکه مانع و رافع خارجی بیاید و جلو تأثیر آن را بگیرد پس شک ما در اصل مقتضی نیست بلکه در رافع است.

با عنایت به این نکته می‌گوئیم: اگر شما این دو مورد از موارد شک در مقتضی بحساب می‌آورید البته استصحاب عدم ازلی پس از این مرحله قابل جریان هست چون قدر مسلّم اینست که عدم مطلق با وجود مقید منتقض شده نه با وجود مطلق تا قابل استصحاب نباشد ولی اینکه گفتید اصل حاکم جلو آن را می‌گیرد ما قبول نداریم زیرا که اصل حاکم شما اصالة عدم وجود الرافعیه یا اصل عدم رافعیت موجود بود و این اصل در این فرض جاری نیست چون شک ما در اصل مقتضی است نه در رافع که پس از احراز مقتضی جاری می‌شود.

مثال خارجی: می‌دانیم که در اسلام پاره‌ای از وضوها نه رافع حدث هستند و نه مبیح صلاة.

نظیر وضوء زن حائض که مستحب است در ایام حیض وضو ساخته و در مصلای خود نشسته و به مقدار نماز ذکر خدا بگوید تا عادت به عبادت از او فوت نشود و بعد از حیض انجام عبادات بر او گران نیاید.

امّا این وضو نه رافع حدث حیض است و نه مجوّز ورود در نماز و برخی از وضوها هم رافع حدث هستند و هم مبیح للصلاة مثل وضوء انسان معمولی که محدث هم باشد الآن با این وضو هم حدث باطنی مرتفع شد هم حق دارد وارد نماز شود و برخی وضوها فقط مبیح للصلاة هستند ولی رافع حدث نیستند.

نظیر وضوی زن مستحاضه و وضوی انسان مسلوس و مبطون و نیز انسانی که در شرائط تقیه بسر می‌برد و باید به شیوه مخالفین وضو بسازد این

وضوها مبیح للصلاة هستند ولی قدر متیقن اینست که تا این شرائط ویژه و اضطراری حاکم است این وضو سبب اباحه نماز می‌باشد ولی پس از رفع این شرائط و برگشت به حالت اختیار و غیر تقیه هم آیا این وضو مبیحیت دارد یا خیر شک داریم و جای استصحاب عدم ازلی هست [البته عند المشهور اینجاها هم استصحاب وجودی جاری است]

و اگر این دو مورد را از قبیل شک در رافع بحساب می‌آورید البته این اصل ثالث و حاکمی که درست کردید جاری می‌شود چون قبل از شریعت مذی رافع طهارت نبود، غسل مرة رافع نجاست نبود و پس از شریعت شک می‌کنیم استصحاب عدم رافعیت جاری می‌شود ولی دیگر جائی برای استصحاب عدم ازلی نیست تا سخن از حاکم و محکوم باشد چون بر این فرض اصل وجود مقتضی محرز است و یقینا آن حالت سابقه بقول مطلق نقض شد و شکی در بقاء عدم نیست تا استصحاب کنیم و ما در سببیت سبب شک نداریم تا استصحاب عدم جاری شود بلکه یقین داریم به بقاء سببیت و شک در وجود رافع یا رافعیت موجود است.

قوله و امّا ثالثا:

برفرض که این دو مثال از قبیل شک در رافع باشند کما هو الحق اما اینکه فاضل نراقی اصالة عدم الرافعیة را بر استصحاب عدم ازلی سببیت وضو و ملاقات حاکم قرار داد ما می‌گوئیم: حاکم و محکوم در موردی است که اصلی سببی و اصل دیگر مسببی باشد تا بگوئیم سببی بر مسببی حاکم است ولی در ما نحن فیه هیچ‌کدام از این دو شک مسبّب از شک دیگر نیست نه شک در رافعیت و عدم آن مسبب است از شک در سببیت بعد المذی و نه این شک مسبب از آن بلکه کلاهما در عرض هم و متلازمانند و هر دو مسبب از سبب واحدی هستند.

و آن اینکه مکلف نمی‌داند که بعد خروج المذی در حق او طهارت

مجعول است یا حدث؟ اگر طهارت مجعول باشد پس جای استصحاب عدم سببیت نیست و اگر حدث مجعول باشد پس جای اصل عدم رافع نیست.

[نظیر حرارت و روشنائی عالم که هر دو مسبب از طلوع شمس هستند و هیچ‌کدام بر دیگری رجحان ندارد. و بقول مرحوم آشتیانی مسئله از استلزام بالاتر است و عینیت در کار است باین بیان:

اقول: ذکر دام ظله ... فالشک فی تأثیر الوضوء بالمعنی المذکور عین الشک فی رافعیة المذی و ان کان قد یضاف الی الوضوء و قد یضاف الی المذی الّا انهما عبارتان عن معنی واحد ...

قوله: نعم: جریان حاکم و محکوم در شبهات حکمیه مقبول نیفتاد ولی در شبهات موضوعیه قابل قبول است مثلا شخصی وضو گرفت و متطهر شد و یقین داریم به بقاء طهارت الی حدوث البول و مذی ناقض او نیست پس در حکم شک نداریم ولی شک می‌کنیم که آیا بولی خارج شد یا نه؟ آیا ما خرج بول است یا رطوبت دیگر؟ اینجا می‌توان گفت:

این شخص یک استصحاب وجودی دارد که طهارت قبل از خروج این آب باشد و یک استصحاب عدمی دارد که قبل الوضوء طهارت داشت و الآن نمی‌داند که دارد یا نه و استصحاب وجودی و عدمی تعارضا و تساقطا علی القاعده ولی اصل حاکمی در کار است که اصل عدم حدوث مانع یا مانعیت حادث باشد یا به عبارت دیگر اصل عدم حدوث مزیل یا مزیلیت حادث باشد و این بر استصحاب عدمی حاکم است چون شک در بقاء عدم ازلی یعنی حدث مسبب است از شک در اینکه این رطوبت مانعیت دارد یا نه؟ تا اصل سببی جاری است نوبت به مسببی نمی‌رسد.

قوله: الّا ان:

در همین‌جا هم فرمایش نراقی که اصلین جاری شوند و تعارض کنند قابل قبول نیست زیرا که این مکلف الآن علم اجمالی دارد که پس از خروج رطوبت

مشکوکه یا در حق او حدث مجعول است و یا طهارت و با وجود علم اجمالی بنا بر قول مشهور اصول عملیه جاری می‌شوند ولی به برکت علم اجمالی تعارض بالعرض پیدا کرده و تساقط می‌کنند ولی بنا بر قول شیخ اعظم و کثیری از متأخرین همین‌که سر و کلّه علم اجمالی پیدا شد اصلین اصلا جاری نمی‌شود تا نوبت به تعارض برسد چون موضوع اصول عملیه شک و عدم العلم است و با آمدن علم چه اجمالی یا تفصیلی مجرا ندارند پس سخنان نراقی به‌هیچ‌وجه قابل قبول نیست.

«تنبیه سوم» [پیرامون جریان استصحاب در امور عقلیّه است]

تنبیه سوم از تنبیهات دوازده‌گانه استصحاب پیرامون جریان استصحاب در امور عقلیّه است و قبل از ورود به بحث نکاتی را متذکر می‌شوم:

الف: در آغاز تنبیهات گفته شد که پاره‌ای از این تنبیهات، مربوط می‌شوند به متیقن سابق یا همان مستصحب و پاره‌ای به دلیل الاستصحاب ارتباط پیدا می‌کنند ... تنبیه اول مربوط به متیقن سابق بود که گفته شد مستصحب گاهی از امور شخصیه و گاهی از امور کلیه است [کلی قسم اول- دوم- سوم] و تنبیه دوّم نیز مربوط به متیقن سابق بود که: مستصحب گاهی از امور قارّه است و گاهی از امور غیر قارّه که سه بخش داشت: زمان- زمانیات، مقیدات به زمان حال تنبیه سوم نیز مربوط به متیقن سابق و مستصحب می‌باشد که تفصیلا روشن خواهد شد.

ب: مطالب این تنبیه با مختصر تفاوتی در تقسیمات استصحاب در تقسیم دوم از تقسیمات استصحاب باعتبار دلیل بیان شد و مجدّدا در اینجا تکرار می‌شود و البته هر دو به ضمیمه یکدیگر مکمّل مطلب خواهند بود و در همان‌جا اشاره شد که این بحث یک مبحث صغروی است نه کبروی یعنی

نزاع در اصل جریان استصحاب در احکام عقلیه است نه در حجیت آن بعد از فرض جریان.

ج: هر حاکمی خواه عقل و خواه شارع مقدّس در حکم خودش دچار شک و تردید نمی‌شود بلکه مادامی‌که موضوع حکمش را با جمیع قیود وجودیه و عدمیه‌ای که در آن دخالت دارند احراز بکند حکم می‌کند و همین‌که قیدی از قیود موضوع مشکوک یا مرتفع شد حکمی و محمولی در کار نیست فی المثل عقل می‌خواهد به قبح تصرف حکم کند موضوع این قبح عقلی عبارتست از:

التصرف فی ملک الغیر بغیر اذن المالک و رضاه آنگاه تا این موضوع با همه قیود باشد حکم عقلی به قبح نیز قطعی است از باب اینکه موضوع در قضایای عقلیه علت تامه محمول است.

و لا ریب در اینکه تخلّف معلول از علت تامه جزء محالات عقلیه بدیهیه است و همین‌که قیدی از قیود کم شد.

فی المثل این تصرف، در ملک غیر نیست یا در ملک غیر است ولی بدون طیب نفس مالک نیست بلکه مع الطیب است دیگر جائی برای قبح نیست چون علت تامه که نبود معلول هم نیست و نیز اگر شک کنیم که آیا مالک راضی است یا نه باز جای قبح عقلی نیست چون در موضوع حکم عقلی علی المشهور علم و علی قول حد اکثر ظن معتبر است و به شک نتوان حکم کرد.

یا مثلا شرع مقدس به وجوب نماز می‌خواهد حکم کند و متعلّق الوجوب که نماز باشد دارای اجزاء و شرائط و موانعی است که بعضی از این‌ها وجودشان دخیل است و بعضی عدمشان حال شارع این موضوع را مع جمیع قیوده لحاظ نموده و برآن حکم می‌راند آنگاه مادامی‌که همه قیود باشد حکم به وجوب هست و تردیدی ندارد و همین‌که یکی از قیود کم شد حکم به وجوب هم نیست چون نماز بدون رکوع مثلا یا بدون طهارت مثلا ذات المصلحة الملزمة نیست که از ناحیه شارع امر داشته باشد.

هذا کلّه بحسب الواقع و نفس الامر و عند نفس الحاکم و امّا بحسب مقام بیان قضایای عقلیه با قضایای شرعیه فرق دارند و آن اینکه: در قضایای عقلیه همچنان که موضوع به‌حسب واقع مبین و مفصل است همچنین در لسان دلیل.

و مقام بیان همچنین است یعنی عقل می‌گوید: التصرف فی ملک الغیر ... قبیح ولی در قضایای شرعیه گاهی مطلب از همین قرار است که در لسان دلیل هم شارع مقدس موضوع یا متعلق حکمش را با جمیع قیود ذکر می‌کند ولی خیلی جاها لسان دلیل اجمال دارد مثل الغناء حرام و یا اطلاق دارد و تقییدات آن در جای دیگر آمده و یا اصلا نیامده و به‌هرحال امر بر مکلّف مشتبه می‌شود و خلاصه خود حاکم شک ندارد ولی غیر حاکم یعنی مکلف ممکن است در حکم حاکم یعنی شارع مقدس شک کند فی المثل عقل که می‌گفت التصرف ... قبیح ما یقین داشتیم که تمام مناط برای حکم به قبح همین عنوان التصرف ... است.

و معلوم است که حکم تابع مناط و ملاک است پس تا ملاک باشد حکم هست و وقتی نبود نیست ولی شرع فرموده: الخمر حرام ما در اینجا یقین نداریم که مناط حرمت چیست؟ آیا مناط حرمت مسکر بودن است؟ تا پس از رفع این خاصیت دیگر حرمتی نباشد یا مناط حرمت و تمام الموضوع للحرمة همین عنوان خمریت است چه با خاصیت و یا بی‌خاصیت؟ پس الآن هم این عنوان باقی است و حکم به حرمت می‌شود ..

اینجا است که حکم شرعی با عقلی فرق می‌کند و تفاوت این دو باب در جریان و عدم جریان استصحاب هم زیر سر همین نکته است که عقلیات تاب تحمل استصحاب را ندارند ولی شرعیات دارند که تفصیل بیشتر را در بیان مطالب تنبیه ثالث خواهیم دید با توجه به این سه نکته می‌گوئیم: در باب استصحاب متیقن سابق یا همان مستصحب گاهی امری از امور شرعیه است و گاهی از امور عقلیّه در رابطه با امور شرعیه بلااشکال استصحاب قابل جریان است چه

استصحابات موضوعیه که عند الشک در بقاء موضوع جاری می‌شوند از قبیل استصحاب بقاء کریّت، بقاء خمریّت، عدالت زید، حیات خالد و ... و یا استصحاب عدم ذهاب ثلثین و عدم رطوبت و عدم ملاقات و ... و چه استصحابات حکمیه که پس از احراز موضوع و عند الشک در بقاء حکم جاری می‌شوند از قبیل استصحاب وجوب، حرمت، طهارت، نجاست و ...

انّما الکلام در مورد احکام عقلیّه است که آیا استصحاب در این امور جاری می‌شود یا خیر؟ فرض کنید تا به حال یقین داشتیم به اینکه: تصرف در ملک غیر بدون اذن مالک قبیح است ولی از حالا به بعد در بقاء این حکم شک داریم آیا می‌توانیم قبح عقلی را استصحاب کنیم یا نه؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند: شک در بقاء حکم شرعی برحسب مقام تصور و ثبوت به چهار صورت متصور می‌شود و در هیچ‌کدام از این صور استصحاب در حکم عقلی جاری نیست.

صورت اوّل: شک ما در بقاء حکم عقلی در زمان لاحق با فرض احراز موضوع باشد با همه قیود آن یعنی همان‌طوری‌که موضوع در زمان سابق محرز بود الآن هم من جمیع الجهات باقی است و مع‌ذلک در بقاء حکم شک داریم: این صورت صرف فرض است و در خارج تحقق ندارد.

و به عبارت دیگر در مقام تصدیق وجود خارجی ندارد زیرا چنانکه در نکته سوّم گفته آمد موضوع در قضایای عقلیه علت تامه حکم است و واضح است که تخلف معلول از علت تامه از محالات است و لذا شک در بقاء قبح یا حسن عقلی با علم به بقاء موضوع آن با همه قیود معقول نیست و همان عقل که در زمان سابق قاطعانه حکم به حسن یا قبح می‌کرد در زمان لاحق هم کذلک ولی احکام شرعیه با عقلیه فرق دارد به اینکه: با احراز موضوع در زمان لاحق هم شک در بقاء حکم شرعی متصور است چون موضوعات قضایای شرعیه من جمیع الجهات مبین و مفصل نیست.

و لذا احتمال می‌دهیم که مناط حکم چیزی بوده که در لسان دلیل نیامده و شک در بقاء متصور است صورت دوّم: شک در بقاء حکم عقلی با علم به ارتفاع موضوع: این قسم نیز صرفا در مقام ثبوت مطرح می‌شود ولی در مقام اثبات معقول نیست چون با رفتن موضوع، حکم هم حتما می‌رود و شک در بقاء نداریم تا استصحاب کنیم از باب اینکه علت تامه که نابود شد معلول آنهم نابود می‌شود و اگر احیانا مثل حکم قبلی در موضوع بدون قیود قبلی هم ثابت شود حکم جدیدی در موضوع جدید خواهد بود نه استمرار و بقاء آن حکم اوّلی که تابع موضوع اوّلی بود.

صورت سوّم: شک در بقاء حکم عقلی مسبّب باشد از شک در بقاء موضوع آن و منشأ شک هم امور خارجیه باشد فی المثل عقل می‌گفت: شرب السّم المهلک قبیح، حال پس از مدتی شک می‌کنیم که قبح باقی است یا نه؟ چون شک داریم که عنوان سم مهلک باقی است یا نه؟ و منشأ این شک آنست که در خارج معالجاتی روی این سم مهلک انجام شده و پادزهرهائی بدان تزریق شده ولی نمی‌دانیم مهلک بودن آن از بین رفته یا نه؟ اینجا آیا استصحاب حکم عقلی جاری می‌شود یا نه؟ شیخ می‌فرماید: این فرض از محل بحث ما خارج است چون فعلا بحث ما در استصحابات حکمیه است نه موضوعیه و در حکمی باید موضوع محرز باشد و بعد می‌فرمایند:

سیأتی الکلام فیه که منظورشان از و امّا موضوعه به بعد است و تفصیل احکام این صورت را در همان‌جا ان‌شاءالله متعرض خواهیم شد.

صورت چهارم: شک در بقاء حکم عقلی مسبب باشد از شک در بقاء موضوع آن و منشأ شبهه هم عبارت باشد از اجمال الموضوع [مثل قضایای شرعیه] فی المثل در باب دوران بین المحذورین عقل حکم به تخییر می‌کند آنگاه در خارج و در مقام عمل به میت کافری برخوردیم که نمی‌دانیم دفن او واجب است یا حرام؟ عقل گفت مخیّری و وضعیت روشن شد ولی مجدّدا فردا

به میت کافر دیگری برخورد می‌کنیم و شک می‌کنیم که آیا حکم عقلی به تخییر در واقعه اولی الآن هم در واقعه ثانیه باقی است یا خیر؟ منشأ شکمان اینست که موضوع مجمل است یعنی نمی‌دانیم که آیا عقل می‌گوید: الدوران بین المحذورین فی ابتداء الامر موجب للتخییر ولی در استمرار موجب تخییر نیست؟ تا در واقعه ثانیه حکم به عدم تخییر بکنیم چون موضوعش رفته.

و یا می‌گوید: الدوران بین المحذورین مطلقا [چه در ابتداء و چه استمرار] موجب للتخییر تا الآن هم این موضوع باقی باشد و حکم هم بماند پس منشأ شک ما اجمال الموضوع است حال آیا در اینجا استصحاب الحکم جاری می‌شود یا نه؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: اوّلا چنانکه گفتیم در قضایای عقلیه و در موضوعات احکام عقلیه به حسن یا قبح هیچ اجمال و ابهامی نیست بلکه موضوعات احکام عقلیه من جمیع الجهات مبین و مفصل می‌باشند و جای شک و تردید نیست منتها در بعضی موارد قضایای عقلیه از بدیهیات هستند که به مجرّد تصور موضوع با همه قیودش عقل حکم می‌کند به حسن یا قبح از قبیل: قبح عقاب بلابیان، قبح تکلیف بغیر مقدور و ... و در بعض موارد از عقلیات نظریه هستند که به بدیهیات منتهی می‌شود.

مثل اینکه تنجّز تکلیف در حق جاهل عقلا قبیح است چون مستلزم عقاب بدون بیان است و هو قبیح بالبداهة فلا اجمال.

آنگاه در مثال مذکور هم می‌گوئیم: عقل جماعتی معصیت مولی را مطلقا تقبیح می‌کنند چه دفعی و یا تدریجی پس می‌گویند موضوع التخییر، دوران بین المحذورین در ابتداء امر است چون اگر استمراری شد مستلزم مخالفت عملیه قطعیه تدریجیه می‌شود و هو قبیح و عقل جماعتی می‌گوید: معصیت مولی دفعی باشد قبیح است.

ولی اگر تدریجی شد قبیح نیست پس در این مثال قاطعانه می‌گویند تمام

موضوع برای تخییر عنوان دوران بین المحذورین است که در واقعه اولی بود در ثانیه هم هست پس حکم به تخییر هم هست فلا اجمال و لا تردد فی البین.

و ثانیا برفرض که اجمال در موضوعات احکام عقلیه هم متصور باشد [کما علیه جماعة من المتأخرین] خواهیم گفت باز هم جای استصحاب خود حکم عقلی نیست چون شرط این استصحاب احراز موضوع است و با شک در بقاء موضوع این شرط محرز نیست پس نوبت به استصحاب حکمی نمی‌رسد کما سیأتی در خاتمه استصحاب پس از بیان تنبیهات.

و امّا استصحاب خود موضوع جاری می‌شود یا نه ذیلا خواهد آمد پس استصحاب در احکام عقلیه در هیچ صورتی قابل جریان نیست.

قوله: ان قلت:

مستشکل می‌گوید: ما از شما آموخته‌ایم که: کلما حکم به العقل حکم به الشرع و کلّما حکم به الشرع حکم به العقل و خلاصه الکلام مناطات واحد است بنابراین اگر در احکام عقلیه استصحاب جاری نشود پس در احکام شرعیه هم نباید استصحاب جاری شود و حال آنکه در احکام شرعیه استصحاب جاری می‌شود فی المثل عقل می‌گوید: ردّ الودیعة حسن، شرع هم به تبع حکم عقل می‌گوید:

رد امانت به صاحب آن واجب است حال پس از مدتی عذری و ضرورتی پیش آمده که موجب شک در بقاء این حکم شده شما می‌گوئید در حکم عقلی به حسن استصحاب جاری نمی‌شود پس باید در حکم شرعی به وجوب هم جاری نشود چرا تفکیک قائل می‌شوید.

قلت: مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند: احکام شرعیه دارای شعب مختلفی است که ما در اینجا به سه شعبه اشاره می‌کنیم:

1- احکام شرعیه‌ای که در مورد حکم عقل وارد شده و صددرصد ارشادی و به تبع حکم عقل است همانند مثال مذکور در ان قلت در این بخش

البته استصحاب جاری نیست به همان دلیل که در حکم عقلی جاری نبود و آن اینکه موضوع این‌گونه از احکام من جمیع الجهات مبیّن و مفصّل است ...

2- احکام شرعیه‌ای که در مورد حکم عقل وارد شده ولی به تبع عقل و به مناط عقلی نیست بلکه به مناط دیگر است.

مثلا عقل می‌گوید: صبی مکلّف نیست به مناط عدم تمیز، شرع هم می‌گوید مکلّف نیست ولی به مناط عدم بلوغ پس حکم شرعی مستند به حکم عقلی نیست در این‌گونه موارد استصحاب در احکام شرعیه جاری می‌شود کما بیّناه سابقا در بیان تقسیمات استصحاب در جواب صاحب فصول و لا نعیده.

3- احکام شرعیه‌ای که صددرصد مستقلّه هستند و عقل در آنجا ادراکی ندارد مثل سببیت وضو برای طهارت، ملاقات برای نجاست و ... در این‌گونه موارد بلااشکال استصحاب جاری می‌شود به همان بیانی که در فرق قضایای عقلیه با شرعیه گفته آمد.

قوله: و امّا موضوعه: توضیح و تکمیل صورت سوّم از صور شک در بقاء حکم عقلی:

صورت سوّم این بود که شک در بقاء حکم عقلی مسبّب باشد از شک در بقاء موضوع و خود آنهم مسبّب باشد از امور خارجیّه که قبلا مثال آوردیم به قبح شرب سم مهلک و تبیین کردیم حال در این صورت چهار استصحاب مورد بحث است:

1- استصحاب بقاء نفس حکم عقلی: تا دیروز شرب این سم قبیح بود الآن هم بقاء قبح آن را استصحاب کنیم، این استصحاب جاری نمی‌شود چون کما سیأتی در خاتمه استصحاب از شرائط مسلّمه جریان اصول حکمیه عبارتست از احراز موضوع و در اینجا موضوع محرز نیست وگرنه در بقاء حکم شک نمی‌کردیم اصولا شک در بقاء حکم مسبّب است از شک در بقاء موضوع.

2- استصحاب نفس حکم شرعی: تا دیروز شرب این سم شرعا حرام

بود [البته این حکم شرعی به تبع حکم عقل و از راه قانون ملازمه درست گردیده] امروز در بقاء حرمت شک داریم استصحاب کنیم بقاء حرمت را، این استصحاب نیز جاری نیست بهمان دلیل که موضوع محرز نیست و شرط جریان استصحابات حکمیه را ندارد و اذا انتفی الشرط انتفی المشروط [این دو استصحاب را مرحوم شیخ متعرض نشده چون بحث فعلا در استصحاب موضوعی است نه حکمی].

3- استصحاب بقاء خود موضوع بمنظور ترتیب آثار عقلیه: تا دیروز یقینا این مایع سم مهلک بود و شربش قبیح بود امروز شک داریم در بقاء مهلک و مضر بودن استصحاب کنیم بقاء آن را سپس مترتب کنیم برآن قبح را که اثر عقلی است حال آیا این استصحاب جاری می‌شود یا نه در یک صورت آری و در دو صورت خیر، امّا یک صورتی که آری آنجائی است که دو شرط موجود باشد:

1- استصحاب را از باب امارات ظنیه دانسته و به مناط افاده ظن به بقاء حجت بدانیم که در این صورت بتوسط استصحاب در زمان لاحق هم ظن به بقاء پیدا کرده و آن موضوع مظنون البقاء می‌شود یعنی یصدق علی هذا انه مظنون الضرر و الهلاکة.

2- عند المشهور در موضوع حکم عقلی قطع اخذ شده یعنی مادامی‌که عقل قاطع به امری باشد حاکم است و همین‌که قاطع نبود چه ظان باشد و چه شاک و چه قاطع بالعدم حکم عقل هم قطعا منتفی است ولی عند جماعة عقل قاطع هم باشد حکم می‌کند و محمول را بر موضوع بار می‌کند ظان هم باشد کذلک، حال ما این مبنا را بپذیریم آنگاه طبق شرط اول مظنون الضرر بودن احراز شد و طبق شرط ثانی هم با وجود ظن به ضرر هم عقل حکم می‌کند پس در اینجا حکم به قبح خواهد کرد و هذا هو نتیجة الاستصحاب امّا در دو صورت استصحاب موضوعی بدین منظور جاری نمی‌شود:

1- بگوئیم ظن به ضرر کافی نیست باید قطع باشد وگرنه عقل حکم صادر نمی‌کند و فرض اینست که در ما نحن فیه قطع به موضوع نیست بلکه حد اکثر ظن است پس نتوان حکم به قبح کرد.

2- استصحاب را از باب اخبار و تعبدا حجت بدانیم که در این فرض هم استصحاب موضوعی برای ترتیب آثار عقلیه جاری نمی‌شود چون اصل مثبت خواهد شد و سیأتی که اصل مثبت حجت نیست.

4- استصحاب بقاء موضوع برای ترتیب آثار شرعیه: تا دیروز یقینا این سم مهلک بود پس شربش حرام بود و الآن در بقاء موضوع شک داریم استصحاب کنیم بقاء موضوع را و مترتب کنیم برآن حرمت شرعیه را، می‌فرماید: این استصحاب جاری است چون مستقیما اثر شرعی دارد و بلامانع است.

ان قلت: پس قانون تبعیت چه شد؟ بیان ذلک: فرض اینست که این حرمت شرعی به تبع قبح عقلی پیدا شد و وقتی قبح عقلی نبود پس حرمت شرعی هم نباید باشد بحکم اینکه سبب نبود مسبب هم نیست، متبوع نبود تابع هم نیست آنگاه چگونه شما می‌فرمائید: با استصحاب حرمت شرعیه ثابت می‌شود ولی قبح عقلی ثابت نمی‌شود؟

قلت: شما معنای تبعیت را درست ادراک نکرده‌اید بیان ذلک: تبعیت چهار معنا دارد که در شرح اصول فقه ج 2 مبحث مقدمه واجب آورده‌ام و در اینجا به دو معنا اشاره می‌کنیم:

1- تبعیت اگر به‌معنای علیت و معلولیت باشد یعنی تمام الموضوع برای این حکم شرعی همان حکم عقلی است البته واضح است که با رفتن علت معلول هم می‌رود و قابل بقاء نیست و استصحاب جاری نمی‌شود.

2- تبعیت اگر به‌معنای اتحاد در موضوع باشد یعنی موضوع حکم عقلی به قبح السم المهلک است و موضوع حکم شرعی هم همین است و مستقیما بیان شرعی نداریم بلکه با قانون ملازمه درست شده منتها عقل از طریق ملازمه حکم

شرعی را استکشاف کرده نه اینکه ایجاد کند تا علت محدثه باشد بلکه صرف کاشفیت است اگر این شد مانعی ندارد که پس از مدتی حکم عقلی روی موانعی از قبیل عدم احراز موضوع نابود شود ولی حکم شرعی بدلیل لا تنقض الیقین بالشک همچنان باقی باشد.

نظیر این اشتباه در بیان تبعیت در مقدمه واجب هم شده.

فراجع ان قلت: پس قانون تطابق کجا رفت؟

بیان ذلک: فرض اینست که شما قبول دارید که: کلما حکم به العقل حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به العقل و مفهوم این دو قضیه شرطیه اینست که فما لم یحکم به احدهما لم یحکم به الآخر و خلاصه حکم عقل و شرع نفیا و اثباتا تلازم دارند با این حساب چگونه ممکن است حکم عقلی نباشد ولی حکم شرعی باشد و بماند؟

قلت: این تلازم میان احکام واقعیه و نفس‌الامریه‌ای است که تابع مصالح و مفاسدی هستند که در متعلقات آنها وجود دارد و امّا در حکم شرعی ظاهری تعبدی که ای چه‌بسا مطابق واقع هم نباشد و هیچ مصلحت یا مفسده‌ای در آن نباشد بلکه صرفا وظیفه عملیه‌ای باشد به منظور خروج مکلف از حیرت در این مرحله ملازمه‌ای نیست که اگر حکم شرعی بود عقلی هم باشد خیر ممکن است شرع مقدس تعبدا چنین حکمی داشته باشد که عقل ندارد.

قوله: و مما ذکرنا:

از مطالبی که از اول تنبیه سوم تا به حال ذکر کردیم باین نتیجه می‌رسیم که استصحاب در احکام عقلیه قابل جریان نیست حال در این قسمت می‌پردازیم به بررسی یک سلسله استصحابات عقلیه‌ای که گروهی از اصولیین به مناسبتهای مختلف از آنها استفاده کرده‌اند و ثابت می‌کنیم که اجراء استصحاب در این موارد اشتباه است.

مرحوم شیخ از این موارد تنها به چهار مورد بسنده می‌کنند ولی مرحوم آشتیانی سه مورد دیگر را هم افزوده که از بحر الفوائد باید فایده برد.

1- بحثی بود در تنبیه اوّل از تنبیهات اقل و اکثر ارتباطی یا شک در شرطیت و جزئیت تحت این عنوان که اگر کسی جزئی از اجزاء یا شرطی از شرائط عبادتی را فراموش کرد مثلا نماز بدون سوره انجام داد یا بدون وضو نماز خواند آنگاه پس از تجاوز از محل و یا فراغت از عمل ملتفت شد که عمل او فاقد جزء یا شرط است آیا این عمل باید اعاده شود یا خیر؟

در آن بحث مرحوم شیخ فرمودند: مقتضی القاعدة البطلان و وجوب الاعادة و استدلال کردند به اینکه: مأتی به مطابق با مأمور به واقعی نیست پس امتثال حاصل نشده پس این عمل مجزی نیست پس باید اعاده شود مگر در موردی بدلیل خاص اعاده واجب نباشد مثل باب نماز که حدیث لا تعاد دارد و در آنجا تفصیلا ذکر شد ولی جماعتی مصر بودند بر عدم وجوب اعاده و استدلال می‌کردند به استصحاب عدم تکلیف یعنی می‌گفتند در حال نسیان که این شخص نسبت به این جزء یا شرط مکلف نبود چون تکلیف الناسی قبیح بل محال، حال پس از رفع نسیان شک می‌کنیم که مکلف شد تا اعاده لازم باشد یا نشد تا نباشد؟ همان عدم تکلیف حال نسیان را استصحاب می‌کنیم فلا یجب الاعادة.

جواب ما اینست که عدم تکلیف در حال نسیان از احکام عقلیه است به مناط قبح یا استحاله که اشاره شد و در احکام عقلیه استصحاب جاری نمی‌شود چون موضوع حکم عقلی کاملا مبین است آنگاه تا مادامی‌که این موضوع باقی باشد که حال نسیان است حکم هم که عدم تکلیف باشد باقی است همین‌که موضوع منتفی شد و حال التفات آمد دیگر وجهی برای عدم تکلیف که حکم باشد نیست فیتعین وجوب الاعادة کما ذکرناه.

2- بحثی بود در تقسیمات استصحاب بین صاحب فصول و مشهور و آن

اینکه: مشهور اصولیین گفته‌اند: استصحاب دو گونه است. الف: حال شرع مثل وجوب، حرمت و ... ب: حال عقل سپس برای حال العقل تنها یک مثال آورده‌اند و آن استصحاب عدم ازلی است که قبل از شرع تکلیفی نبود پس الآن هم نیست، در دوران صغر سن و جنون تکلیفی نبود پس الآن هم نیست مرحوم صاحب فصول به مشهور اعتراض کرده به اینکه: لا وجه للتخصیص یعنی اختصاص دادن شما استصحاب حال عقل را به اعدام ازلیه بی‌وجه است بدلیل اینکه حکم عقلی منحصر به عدم ازلی نیست بلکه احکام عقلیه گاهی از امور عدمیه است و گاهی وجودیه، امر عدمی هم گاهی عدم ازلی است چنانچه ذکر شد و گاهی عدم غیر ازلی که در مبحث تقسیمات بیان شد امر وجودی هم گاه تکلیفی است و گاهی وضعی، تکلیفی هم گاهی تحریمی است و گاهی ایجابی سپس سه مثال آورده:

1- حکم عقل امر وجودی تکلیفی تحریمی باشد مثل اینکه: تا دیروز عقلا تصرف در ملک غیر بودن اذن مالک قبیح بود حال امروز نسبت به این تصرف اضطراری پیش‌آمده و شک می‌کنیم که الآن هم حرمت و قبح تصرف همچنان باقی است یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم بقاء قبح عقلی را.

2- حکم عقل امر وجودی تکلیفی ایجابی باشد مثل اینکه: تا امروز ردّ امانت به صاحب آن عقلا واجب و لازم بود ولی امروز خوفی پیش‌آمده که شاید سر راه قاطع الطریقی ایستاده و امانت را از من بگیرد لذا شک می‌کنم که الآن هم ردّ امانت واجب است یا خیر؟ استصحاب بقاء وجوب جاری می‌شود.

3- حکم عقل امر وجودی وضعی باشد مثلا تا امروز یقینا علم شرط تنجز تکلیف بود و این شرطیت هم به حکم عقل است از باب قبح عقاب بلابیان حال امروز در بقاء شرطیت شک می‌کنم استصحاب بقاء شرطیت جاری می‌شود، حال صاحب فصول می‌فرماید با این‌همه موارد و مصادیق حکم

عقل تخصیص به عدم ازلی بی‌وجه است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: امّا دو مثال اول شما تکلیفش روشن شد که استصحاب در احکام عقلیه جاری نمی‌شود چون موضوع حکم عقل مبین است و عقل در حکم خود دچار شک و حیرت نمی‌شود.

ان قلت: پس چرا اصولیین استصحاب عدم ازلی را جاری کرده‌اند؟

قلت: آن در حقیقت استصحاب حال عقل نیست بلکه استصحاب حال شرع است به بیانی که هم در تقسیمات استصحاب و هم در این تنبیه ذکر شد منتها چون حکم شرع در مورد حکم عقل است اسمش را استصحاب حال عقل گذاشته‌اند و تعبیر صحیح‌تر اینست که بگوئیم استصحاب حال الشرع المطابق لحال العقل و امّا مثال سوّم شما: مسئله شرطیت علم برای تنجّز هیچ‌گاه مشکوک نمی‌شود بلکه در جمیع حالات چه دیروز و چه امروز و چه فردا و فرداها تا دامنه قیامت علم شرط تنجّز است و عقاب بدون بیان قبیح است و هیچ‌گاه در بقاء شرطیت شک نمی‌کنیم که استصحاب جاری شود یا خیر.

قوله: نعم:

آری تنها در یک صورت شک در بقاء شرطیت علم مطرح است آنهم به این شکل که: فرض کنید در موردی قبلا مکلف علم تفصیلی به تکلیف داشت مثلا یقین داشت به وجوب خصوص ظهر یا جمعه در روز جمعه پس از مدّتی بنا به دلائلی علم تفصیلی او به علم اجمالی تبدیل شد آنگاه الآن شک می‌کند در بقاء تکلیف، استصحاب بقاء تکلیف جاری می‌شود.

مرحوم آشتیانی به این مقدار از بیان اشکال کرده‌اند به اینکه: اگر مراد از اینکه علم شرط تکلیف است خصوص علم تفصیلی باشد الآن آن علم نیست چون علم اجمالی آمده و وقتی شرط نبود مشروط هم که تکلیف باشد قطعا نابود می‌شود و جای شک نیست تا استصحاب جاری شود و اگر مراد اعم از علم تفصیلی و اجمالی باشد می‌گوئیم: الآن هم علم که شرط تنجز باشد

موجود است و قطعا تکلیف هم باقی است و شک نداریم تا استصحاب کنیم پس این فرمایش مرحوم شیخ خدشه دارد سپس مرحوم آشتیانی در مقام توجیه و تفسیر برآمده و فرموده مراد استاد علّامه جناب شیخ اعظم ره اینست که علم اجمالی داشتیم به وجوب ظهر یا جمعه مثلا سپس به متابعت از این علم یکی از دو طرف علم اجمالی را انجام دادیم و الآن دیگر علمی در کار نیست نه تفصیلا و نه اجمالا لذا شک می‌کنیم که آیا تکلیف باقی است یا نه؟ جای استصحاب بقاء است هذا هو مراد الشیخ ره.

سپس مرحوم شیخ فرموده: و لکن این استصحاب هم اوّلا علی فرض جریان از محلّ بحث ما خارج است چون مستصحب ما که بقاء تکلیف یعنی همان وجوب واقعی باشد از احکام شرعیه است نه عقلیّه و بحث ما در احکام عقلیه است.

و ثانیا تازه در همین مورد هم استصحاب تکلیف جاری نمی‌شود به بیانی که ذیلا در جواب از استصحاب اشتغال خواهد آمد.

3- در مبحث شبهات بدویّه مشهور اصولیین برائتی شده و برای اثبات آن از زبان مرحوم شیخ ره به ادلّه اربعه یعنی کتاب، سنت، اجماع و حکم عقل تمسک شد در آخر فرمودند: و قد یستدل للبراءة بوجوه غیر ناهضة یعنی گروهی برای استصحاب برائت به یک سلسله ادلّه غیر قابل قبول تمسک کرده‌اند که یکی از آنها همین استصحاب برائت بود به این بیان: قبل از شریعت یا بعد از آن ولی قبل از اطلاع مکلف از شریعت نسبت به حرمت استعمال دخانیات مثلا [شبهه تحریمیه] و نسبت به وجوب غسل جمعه و وجوب دعا عند رؤیة الهلال [شبهات وجوبیه] قطع به برائت ذمه داشتیم حال پس از آمدن شریعت و بیان واجبات و محرمات نسبت به بقاء برائت اصلیه و ازلیه نسبت به موارد فوق و امثال آنکه هرچه گشتیم بیانی نیافتیم شک می‌کنیم که آیا الآن هم همان برائت ذمه اصلیه باقی است یا مرتفع شده و اشتغال ذمه آمده؟ گروهی

گفته‌اند استصحاب می‌کنیم بقاء برائت ذمّه را.

مرحوم شیخ ره می‌فرمایند: اینجا جای استصحاب نیست بدلیل اینکه همان عقلی که قبل از شریعت قاطعانه حکم به برائت می‌نمود و می‌گفت شما آزاد و مرخص هستید همان عقل بعد از شریعت هم نسبت به موارد مشتبهه بعد الفحص و الیأس حکم به برائت و آزادی می‌کند زیرا که مناط حکم عقل در هر دو مرحله موجود است و آن عبارتست از قبح عقاب بلابیان و مادامی‌که مناط یا همان علت تامّه موجود باشد حکم العقل یا همان معلول هم قطعا و جز ما موجود است و شکی نیست تا نیاز به استصحاب باشد.

تبصرة: جریان تکلیف قبل از شریعت هم مورد و مجرای حکم عقل به قبح عقاب بلابیان بود و هم مجرای عدم ازلی و اصلی حال بعد از شریعت و بعد الفحص و الیأس باز هم مورد قبح عقلی هست و از این حیث نوبت به استصحاب نمی‌رسد ولی نسبت به عدم ازلی جای استصحاب هست زیرا که تا این مرحله عدم ازلی استمرار داشت ولی از حالا به بعد احتمال می‌دهیم آن عدم همچنان باقی و مستمر باشد و احتمال هم می‌دهیم که انقلاب به وجود، پیدا کرده باشد و لذا جای استصحاب هست و ارکان آن تام می‌باشد [تا به حال مکرّر گفته‌ایم که استصحاب عدم ازلی از قبیل استصحاب حال عقل و حکم عقلی نیست بلکه از استصحابات حال شرع است.

منتها با این ویژگی که در مورد حکم عقلی وارد شده و مطابق با حکم عقل است] ولی با همه این حرفها نیازی به این استصحاب نیست زیرا که گاهی اثر از آن مشکوک [شی‌ء ثبت فیه الشک] است و گاهی مال مجرّد شک در چیزی است آنجا که اثر مال مشکوک باشد البته نیاز به استصحاب پیدا می‌شود بدلیل اینکه مشکوک باید احراز شود تا این اثر بر او بار شود و احراز آن یا بطریق وجدانی قطعی است و یا بطریق تعبدی که از جمله آنها استصحاب است.

فی المثل جواز تقلید و اقتدا و قبول شهادت و ... بر عدالت بار

می‌شود و باید این معنا احراز شود و مجرّد شک در عدالت برای اثبات این آثار کافی نیست آنگاه اگر در موردی در بقاء عدالت شک کردیم استصحاب بقاء عدالت جاری نموده و این آثار را مترتب می‌کنیم ولی مواردی که اثر مال مجرّد الشک باشد نیازی به استصحاب نیست بلکه به مجرّد آمدن شک عقل آن اثر را مترتب می‌کند و ما نحن فیه من هذا القبیل یعنی پس از شریعت هم هرکجا در بقاء برائت اصلیه شک کنیم چه در شبهات تحریمیه که آیا استعمال دخانیات حلال است یا حرام؟ و چه در وجوبیّه از قبیل وجوب غسل جمعه، وجوب دعا عند رؤیة الهلال و ... به مجرّد شک عقل قاطع به برائت و آزادی است و نیازی به اجراء استصحاب و اثبات عدم وجوب یا حرمت و یا برائت اصلیه و نتیجه گرفتن رخصت و آزادی نیست [خذ فافهم و اغتنم و اجعله فی بالک ذخرا لاستقبالک].

4- در مباحث علم اجمالی [چه از قبیل دوران بین المتباینین مثل ظهر و جمعه و چه از قبیل دوران بین اقل و اکثر آنهم چه استقلالی مثل صد نماز قضا یا صد و بیست نماز و چه ارتباطی مثل نماز با سوره و بدون سوره و در هر حال چه شبهه وجوبیه از قبیل قصر و اتمام و چه تحریمیه از قبیل انائین مشتبهین البته مشروط بر اینکه شبهه محصوره باشد] این نکته مطرح بود که علم اجمالی که آمد عند المشهور همانند علم تفصیلی منجّز واقع می‌باشد حال مادامی‌که هیچیک از اطراف علم اجمالی اتیان نشده این علم همچنان باقی است و خواهان امتثال است پس از اینکه یکی از دو طرف یا یکی از اطراف علم اجمالی را مرتکب شده و امتثال کردیم دیگر بالفعل علم اجمالی نیست تا خواهان امتثال طرف دیگر باشد.

و لذا جماعتی گفتند از اینجا به بعد را با استصحاب اشتغال جبران می‌کنیم به این بیان که قبل از اتیان محتملات علم اجمالی اشتغال ذمه به واقع قطعی بود حال پس از اتیان به بعض الاطراف در بقاء این اشتغال شک

می‌کنیم استصحاب بقاء اشتغال جاری می‌کنیم این هم یکی از استصحابات عقلیه که جزء استصحابهای مشهوره هم هست و گروه کثیری در این‌گونه موارد جاری ساخته‌اند البته در موارد غیر علم اجمالی هم مجرا دارد ...

مرحوم شیخ می‌فرمایند: این هم یکی از اشتباهات است زیرا که همان عقلی که قبل از اتیان به احد محتملین یا محتملات حاکم به احتیاط و امتثال بود و می‌گفت الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغة الیقینیّة همان عقل پس از اتیان به احد اطراف هم قاطعانه حکم به احتیاط می‌کند و خواهان اتیان به باقیمانده از محتملات است زیرا که مناط حکم عقلی قبل و بعد از اتیان همچنان موجود است و آن اینکه عقل می‌گوید دفع عقاب محتمل واجب است.

حال قبل از این مرحله احتمال عقاب بود و عقل قاطع بود به وجوب دفع پس از این مرحله نیز احتمال عقاب باقی است. [چون شاید واجب یا حرام واقعی در همین طرف باقیمانده باشد].

و لذا باز هم عقل می‌گوید دفع عقاب محتمل واجب است با این محاسبه شکی باقی نمی‌ماند تا نوبت به استصحاب برسد.

دو تبصرة:

تبصره 1- قبل از اتیان به اطراف علم اجمالی، علم بود و لذا امتثال می‌طلبید ولی پس از اتیان به بعض اطراف دیگر فعلا علمی نیست تا عقل ما را وادار به امتثال کند و لذا ناچاریم از استصحاب اشتغال مدد بگیریم، مرحوم شیخ می‌فرماید: لازم نیست الآن هم علم اجمالی فعلی باشد تا برائت ذمه یقینی لازم باشد بلکه کافی است که یک لحظه علم اجمالی موجود شود همین‌که موجود شد احتمال عقاب آمد و عقل گفت دفع عقاب محتمل لازم است و مادامی‌که مطمئن نشویم همچنان این حکم عقلی باقی است و اطمینان با امتثال همه اطراف حاصل می‌شود.

تبصرة 2- اشتغال ذمه به دو معنا بکار می‌رود: گاهی منظور از بقاء

اشتغال ذمه همان تحصیل فراغت یقینیه است که به حکم عقل است و قبل و بعد ندارد و نوبت به استصحاب نمی‌رسد.

ولی گاهی منظور از بقاء اشتغال ذمه عبارتست از عدم اتیان به واجب واقعی به اینکه قبل از آوردن به بعض الاطراف، واجب واقعی انجام نشده بود حال پس از اتیان به بعض الاطراف شک می‌کنیم که آیا انجام شد یا نه؟ استصحاب عدم اتیان به واجب واقعی جاری می‌شود و ارکان آن از این حیث تام است و لکن این استصحاب دو اثر دارد یک اثرش اینست که پس باید محتمل دیگر را انجام دهیم که این یک اثر عقلی است و استصحاب از این حیث اصل مثبت می‌شود و حجت نیست و اثر دیگرش اینست که پس واجب واقعی همچنان باقی است و البته این یک اثر شرعی است ولی به تنهائی فایده‌ای ندارد مگر اینکه باز حکم عقل به اشتغال و احتیاط را ضمیمه نموده و حکم کنیم به اتیان طرف دیگر که اگر مسئله انضمام حکم عقل مطرح شد می‌گوئیم:

عقل از اول هم حاکم به احتیاط و اتیان جمیع الاطراف بود و تا آخر هم هست و نیازی به استصحاب نیست پس به عقیده ما استصحاب در احکام عقلیه به‌هیچ‌وجه جاری نیست.

«تنبیه چهارم» [استصحاب در یک تقسیم بر دو قسم می‌شود:]

تنبیه چهارم از تنبیهات باب استصحاب پیرامون اینست که استصحاب در یک تقسیم بر دو قسم می‌شود:

1- استصحاب احکام تنجیزیه و فعلیه.

2- استصحاب احکام تعلیقیه و تقدیریه.

از این دو قسم صورت اول مورد اتفاق همگان است یعنی کلیه طرفداران استصحاب اینجا را قبول دارند و اصولا قدر متیقن همین فرض است و امّا قسم

ثانی مورد بحث است عند المشهور این نیز جاری است ولی عند جماعة جاری نیست بیان ذلک:

پاره‌ای از موضوعات از نظر اسلام دارای دو دسته احکام می‌باشند:

1- احکام تنجیزی و فعلی.

2- احکام تعلیقی و تقدیری، فی المثل انگور هم دارای حکم تنجیزی است که عبارت باشد از طهارت و حلّیت و ... عنب بما هو عنب بالفعل طاهر و حلال است و هم حکم تعلیقی دارد که عبارت باشد از اینکه: العنب اذا غلا یحرم مائه یعنی اگر انگور بجوش آید در اثر غلیان آب آن حرام می‌گردد که این حکم معلّق بر غلیان است نه اینکه منجز و فعلی باشد حال پس از مدتی عنب تبدیل به زبیب یعنی کشمش گردیده است اگر فرضا شک کنیم که آیا الآن هم آن حلیت و طهارت باقی است یا از بین رفته؟ آیا الآن هم حرمت برفرض غلیان یعنی حکم تعلیقی باقی است یا از بین رفته؟ نسبت به احکام تنجیزیه بالاجماع استصحاب جاری می‌شود و در نتیجه حکم می‌شود به بقاء حلیت و طهارت ولی نسبت به احکام تعلیقیه محل بحث است که آیا می‌توان استصحاب کرد یا نه؟ یعنی آیا می‌توانیم بگوئیم:

همان‌طوری‌که در سابق که عنب بود اذا غلی یحرم مائه الآن هم که زبیب شده باز هم اذا غلی یحرم مائه؟ یا خیر؟

عقیده مشهور اصولیین: استصحاب همان‌طوری‌که در احکام تنجیزیه جاری می‌شود هکذا در احکام تعلیقیه نیز جاری می‌شود بدلیل اینکه ما در استصحاب بیش از این لازم نداریم که: مستصحب ما سابقا بطور قطع موجود بوده باشد و شک در بقاء و ارتفاع آن در لاحق داشته باشیم [این دو مطلب هم از تعریف و هم از ادله استصحاب مستفاد است] و امّا بیش از این مقدار که حتما باید وجود هم وجود تنجیزی باشد نه تعلیقی هیچ دلیلی از عقل و نقل ندارد که معتبر باشد پس فرقی در جریان استصحاب میان این دو دسته نیست اگر جاری است در هر

دو جاری است و الّا فلا.

و مرحوم سید بحر العلوم در رساله‌ای بنام عصیر عنبی تفصیلا در این رابطه بحث کرده و استصحابات تعلیقی را جاری دانسته است و هو الحق عند شیخنا العلامة الانصاری ره.

عقیده استاد مرحوم شیخ یعنی مرحوم سید محمد مجاهد صاحب مناهل به پیروی از پدر بزرگوارش مرحوم آقا سید علی آقا صاحب ریاض المسائل و جمعی دیگر: اینان تفصیل داده‌اند میان حکم تنجیزی با تعلیقیه یعنی استصحاب را در احکام تنجیزیه جاری دانسته‌اند ولی در احکام تعلیقیه انکار کرده‌اند.

و مجموعا طبق آنچه در رسائل آمده از کلمات منکرین سه ایراد به این استصحاب گرفته شده که مرحوم شیخ هر سه را طرح کرده و ردّ می‌فرمایند:

ایراد اوّل: همان‌طوری‌که از تعریف استصحاب پیدا است و از شرائط مسلّم حجیت استصحاب است اینکه استصحاب ابقاء ما کان است پس باید چیزی در زمان سابق بطور حتم و جزم موجود شده باشد و عنوان ما کان برآن صادق آید تا بتوانیم در زمان لاحق هم آن را باقی بداریم و در احکام تعلیقیّه در زمان سابق چیزی موجود نشده تا بقاء آن را استصحاب کنیم چون در زمان سابق حرمت منوط به غلیان بود که آنهم حاصل نبود پس حرمتی هم نبود تا الآن شک کنیم و استصحاب جاری شود آری حد اکثر مجرّد قابلیت ثبوت بود آنهم علی تقدیر لا علی جمیع التقادیر یعنی عنب قابلیت داشت که در اثر جوشیدن حرام شود ولی بالفعل غلیانی حاصل نشد و حرمتی هم نیامده پس چیزی نبوده تا ما استصحاب کنیم و آن ما ثبت را باقی بداریم که خلاصه ادله استصحاب هم همین است که ما ثبت یدوم.

در نتیجه ناچاریم از استصحاب حکم تعلیقی صرفنظر کنیم یعنی وقتی هم که زبیب شد و غلیان پیدا کرد همان حکم تنجیزی حلیت و طهارت قبل الغلیان را استمرار دهیم و وجهی برای حکم تعلیقی نیست این بیانیه‌ای است که

سید مجاهد و سید صاحب ریاض دارند.

مرحوم شیخ در مقام جواب دو جواب می‌دهند:

جواب اوّل: در این جوابیه فرمایشاتی دارند که با استفاده از شرح مرحوم آشتیانی این جواب را کامل نموده و به این بیان عرضه می‌کنیم:

اگر منظور شما اینست که حکم تعلیقی اصلا وجود ندارد و در زمان سابق از ریشه معدوم بوده ما قبول نداریم زیرا که وجوب کلی شی‌ء بحسبه پاره‌ای از وجودات وجود مطلق و بدون قید و شرط هستند و پاره‌ای دیگر وجود مقید و علی تقدیر هستند و مطلق الوجود مقسم این دو قسم است و شما نمی‌توانید بگوئید وجود مقید و علی تقدیر وجود نیست بلکه عدم است شاهد مطلب هم آنست که وجود مقید با عدم مطلق تناقض دارند پس وجود تقدیری هم نوعی از وجود است منتها خصوصیت آن همانا تعلیقی بودن او است پس حرمت قبلا موجود بوده منتها علی فرض الغلیان بعدا هم که شک می‌کنیم شک در بقاء است و استصحاب جاری می‌شود.

و اگر منظورتان اینست که حکم تعلیقی هم یک نحوه وجودی دارد نه اینکه معدوم مطلق باشد بلکه برای او هم خطی و بهره‌ای از وجود هست ولی مع‌ذلک این نوع از وجود کافی نیست بلکه حتما باید وجود تنجیزی باشد ما می‌گوئیم چه استصحاب از باب حکم عقل حجت باشد و چه از باب اخبار هیچ دلیلی نداریم که حتما باید وجود سابق یک وجود تنجیزی باشد و تعلیقی کفایت نمی‌کند بلکه اطلاقات اخبار هر دو فرض را شاملند پس حکم تعلیقی حرمت علی تقدیر الغلیان هم جاری می‌شود.

جواب دوّم: در قضایای شرطیه سه چیز وجود دارد:

1- ملزوم

2- لازم

3- ملازمه

حال ممکن است ملزوم در این قضایا فعلیت نداشته باشد و یا اساسا هرگز موجود نشود و لازم هم کذلک.

ولی ملازمه در این قضایا همیشه و همه جا فعلیت دارد و صادق است فی المثل وقتی می‌گوئیم: کلما کانت الشمس طالعة فالنهار موجود ممکن است این قضیه را نیمه شب بر زبان بیاوریم که فعلا نه طلوع شمسی هست که ملزوم باشد و نه وجود نهاری که لازم باشد ولی ملازمه بینهما و اینکه طلوع شمس سبب وجود نهار است هم‌اکنون هم صادق است که بصورت قضیه اگریه مطرح است.

و خلاصه کلام اینکه صدق الشرطیة لا یتوقف علی صدق الشرط در ما نحن فیه هم ملزوم غلیان است و لازم حرمت و بین این دو ملازمه وجود دارد که اگر غلیان آمد حرمت هم می‌آید حال ما کاری به حرمت نداریم و آن را استصحاب نمی‌کنیم تا شما بگوئید:

حرمت، تعلیقی است و قابل استصحاب نیست بلکه ما خود ملازمه و سببیت را استصحاب می‌کنیم یعنی می‌گوئیم در زمان سابق که عنب بود بطور قطع و بالفعل ملازمه وجود داشت میان غلیان و حرمت حال در زمان لاحق که زبیب شده شک می‌کنیم که آیا ملازمه باقی است یا مرتفع شده؟ بقاء آن را استصحاب می‌کنیم و یترتب علیه الاثر الشرعی که حرمت علی فرض غلیان باشد منتها اگر بخواهیم همین حکم تعلیقی را بار کنیم نیازی به احراز ملزوم نیست ولی اگر بخواهیم حکم فعلی بار کنیم باید ملزوم هم بالفعل محرز باشد وگرنه با نبود علت یا شک در آن نتوان گفت معلول موجود است.

سؤال: مگر در ملزوم شکی داریم که باید احراز کنیم؟

جواب: آری گهگاهی ممکن است شک کنیم فی المثل غلیانی در اثر حرارت شمس حاصل شده ولی ما شک داریم که آیا مطلق الغلیان سبب حرمت می‌شود یا خصوص غلیان بالنار سببیت دارد؟ و لذا باید احراز شود و البته جای

این‌گونه مباحث در فقه است پس اولا و ثانیا اعتراض اول را جواب دادیم.

ایراد دوّم: در استصحاب شرط است که موضوع در قضیه متیقنه و مشکوکه واحد باشد تا استصحاب جاری شود و الّا فلا و در این موارد موضوع عوض شده زیرا که موضوع قبلا عنب بود و الآن زبیب است پس نتوان حکم موضوعی را به موضوع دیگر سرایت داد چرا که این قیاس است نه استصحاب.

جواب: مرحوم شیخ دو جواب می‌دهند: 1- نقضی 2- حلّی

امّا نقضی: خود شما استصحاب احکام تنجیزیه را قبول دارید و می‌گوئید اگر پس از زبیب شدن در بقاء حلیت و طهارت شک کنیم استصحاب جاری می‌شود و درحالی‌که موضوع عوض شد حال به هر دلیلی که این احکام را استصحاب می‌کنید احکام تعلیقیه هم به همان دلیل استصحاب می‌شود.

و امّا حلّی: موضوع در استصحاب باید به دید عرف باقی باشد و اینجا عرفا موضوع باقی است عرف می‌گوید این زبیب همان عنب است که عرضی از عوارض او فرق کرده که قبلا تروتازه بود و حالا خشک شده نظیر گندم که قبل از آرد شدن و پس از آن عرفا ماهیت عوض نشده و احکام باقی است پس از این حیث مانعی نیست.

ایراد سوّم: زبیب قبل از غلیان محکوم به حلیت و طهارت بود که حکم تنجیزی است و پس از غلیان احتمالا شاید محکوم به حرمت شده باشد حال جای دو استصحاب است:

1- استصحاب حکم تنجیزی حلیت و طهارت

2- استصحاب حکم تعلیقی حرمت علی فرض الغلیان و این دو استصحاب متعارضند و استصحاب اولی دارای دو مرجح است بر دوّمی مقدم می‌شود و نوبت به آن نمی‌رسد مرجح اوّل شهرت است که مشهور می‌گویند زبیب با غلیان تنجس پیدا نمی‌کند پس جانب حلیت قوی

می‌شود چون حرمت از تنجس سرچشمه می‌گیرد.

و مرجح دوّم عمومات طهارت و حلیت است که کل شی‌ء طاهر و کل شی‌ء حلال و ... باشد.

جواب ما: این دو استصحاب سببی و مسببی و حاکم و محکوم هستند و واضح است که تا مادامی‌که اصل سببی و حاکم باشد نوبت به مسببی نمی‌رسد.

بیان ذلک: شک ما در بقاء حلیت و طهارت زبیب پس از غلیان مسبب است از شک در اینکه آیا آن حرمت علی فرض الغلیان که در عنب بود در زبیب هم هست یا نه؟ و وقتی در این اصل و استصحاب جاری کردیم حساب شک در حلیت و طهارت تصفیه می‌شود و نوبت به استصحاب به آن نمی‌رسد بلکه حرمت مقدم می‌شود.

قوله: فالتحقیق: این قسمت پایانی اشاره‌ای به همان دو جواب مرحوم شیخ از ایراد اوّل است که ما قبلا ذکر کردیم و ترتیب بحث را رعایت نمودیم.

پس استصحاب در احکام تعلیقیه نیز جاری و ساری است.

«تنبیه پنجم» [استصحاب احکام شرایع سابقه است]

تنبیه پنجم از تنبیهات باب استصحاب راجع به استصحاب احکام شرایع سابقه است بیان ذلک: در باب استصحاب گاهی مستصحب ما حکمی از احکام شریعت اسلام است فی المثل مدتی در اسلام فلان عمل واجب بود ولی الآن شک داریم که آیا وجوب باقی است یا مرتفع شده؟ استصحاب کنیم بقاء وجوب را و گاهی حکمی از احکام شرایع سابقه است

فی المثل حکمی از حلیت یا حرمت در شریعت حضرت موسی (ع) و یا حضرت عیسی (ع) ثابت شده بود و در شریعت اسلام هرچه فحص کردیم

نفیا یا اثباتا چیزی نیافتیم شک می‌کنیم که آیا آن حکم زمان موسی و عیسی الآن هم باقی است یا مرتفع شده؟ استصحاب بقاء را جاری کنیم حال به اتفاق کلیه قائلین به حجیت استصحاب آنجا که مستصحب حکمی از احکام شریعت اسلام باشد استصحاب جاری می‌شود و اصولا قدر متیقن از جریان استصحاب همین مورد است انما الکلام در مواردی است که مستصحب حکمی از احکام شریعت سابقه باشد سؤال اینست که آیا در این‌گونه موارد استصحاب جاری می‌شود یا خیر؟

در جواب باید گفت: در این رابطه دو نظریه در رسائل مرحوم شیخ مطرح شده:

نظریه اوّل: عقیده مرحوم شیخ و جماعتی آنست که در جریان استصحاب فرقی میان احکام شریعت اسلام با احکام شرایع سابقه نیست یعنی هر دو جاری می‌شوند بدلیل اینکه: مقتضی برای جریان موجود و مانع از جریان مفقود است پس علت تامّه گردیده و تأثیر خود را می‌گذارد امّا وجود المقتضی: دلیل الاستصحاب تعمیم داشته و هر دو قسم از مستصحب [حکم اسلام یا حکم شرایع قبلی] را شامل می‌شود.

بیان ذلک: استصحاب اگر از باب حکم عقل حجت باشد به مناط ظن به بقاء ما کان که واضح است زیرا در این حکم عقلی به بقاء ما کان فرقی میان احکام شرع اسلام با شرایع پیشین نیست و عقل تفاوتی نمی‌بیند و اگر از باب اخبار حجت باشد که باز روایات هم عمومیت دارند چون فرموده: الیقین لا یدخله الشک یا الیقین لا ینقض بالشک یا لا تنقض الیقین بالشک و ... و سابقا گفتیم در تمامی این موارد جنس مراد است یعنی جنس الیقین با جنس الشک نقض نمی‌شود مساوی است که یقین به حکمی از احکام تعلق گرفته باشد یا به موضوعی از موضوعات و در فرض اول هم مساوی است که حکمی از احکام اسلام باشد یا شریعت سابقه فالمقتضی موجود.

و امّا عدم المانع: به عقیده ما هیچ مانعی که جلوی تأثیر مقتضی را بگیرد وجود ندارد مگر چند امر که جماعتی آنها را بعنوان موانع جریان استصحاب در احکام شریعت سابقه آورده‌اند که ما تحت عنوان ادلّه نظریه دوّم سه امر از این امور را که از اهمیت بیشتری برخوردارند نقل و نقد می‌کنیم و نتیجه خواهیم گرفت که مانع هم مفقود است فیؤثر المقتضی اثره.

نظر دوّم: مرحوم صاحب فصول و میرزای قمی و جماعتی مدّعی شده‌اند که استصحاب نسبت به احکام شریعت سابقه جاری نمی‌شود و برای اثبات مدعای خویش به دلائلی تمسک کرده‌اند:

قوله: منها:

مانع اول و یا دلیل اول عبارتست از مطلبی که صاحب فصول گفته و آن اینکه: حکم یا احکامی که در حق جماعتی [مثلا یهودیها یا مسیحی‌ها] ثابت شد ما نمی‌توانیم به برکت استصحاب همان احکام را برای جمعیت دیگر [مثلا مسلمانها] ثابت کنیم و اینجا جای استصحاب نیست.

آری آن دسته از احکام که در سابق بوده و الآن هم علی‌حده دارای دلیل و مدرک باشد در حق ما هم ثابت است ولی آنها که فعلا مشکوک البقاء هستند قابل استصحاب نیستند بدلیل اینکه در باب استصحاب شرط است که موضوع در قضیه متیقنه و مشکوکه واحد باشد درحالی‌که در ما نحن فیه موضوع عوض شده موضوع قبلا آن جمعیت بود و الآن این جمعیت است و تسریه حکم جماعتی به جماعت دیگر اشبه به قیاس است تا استصحاب پس به عقیده صاحب فصول مانع از جریان تغایر موضوع است سپس دو شاهد و مؤید هم ذکر کرده:

1- علماء اسلام می‌گویند: احکامی که برای حاضرین مشافهین [کسانی که در مجلس خطاب حضور داشته و مستقیما از زبان مبارک رسول خدا (ص) حکم را می‌گرفتند] ثابت بوده برای غائبین هم ثابت است.

امّا به برکت اجماع [اجماعی است که اهل زمان واحد دارای ملّت

و شریعت و حکم واحد هستند] و نیز به برکت ضرورت دین و به برکت اخباری که دلالت می‌کنند بر اشتراک غائبین با حاضرین در احکام دین نه اینکه این احکام به برکت استصحاب ثابت شود علت عدم اجراء استصحاب همانا تغایر موضوع است.

2- علماء اسلام می‌گویند: احکامی که برای موجودین در عصر نزول وحی ثابت بوده برای آیندگان یعنی معدومین در آن عصر و موجودین در اعصار بعدی نیز ثابت است باز به برکت اجماع، ضرورت دین، اخبار دالّه بر اشتراک نه به برکت استصحاب چون موضوع متغایر شده قبلا موضوع جمعیت موجودین بود و الآن جمعیت جدیدی هست پس جای استصحاب نیست.

قوله: و فیه اوّلا:

مرحوم شیخ هم از اصل مطلب صاحب فصول و هم از دو شاهد مثال ایشان جواب می‌دهند امّا از اصل مطلب روی‌هم‌رفته سه جواب می‌دهند:

جواب اوّل یک جواب نقضی است و آن اینکه: ما فرض می‌کنیم شخصی را که مدرک الشریعتین باشد مثل جناب سلمان محمّدی ره که مدت مدیدی آئین مسیحیت را ادراک نموده و از آن پیروی نموده و سپس مدت مدیدی هم از شریعت اسلام پیروی کرده است نسبت به چنین شخصی اگر پس از مسلمان شدن شک کند که آیا فلان حلال یا حرام که در شرع عیسی بود الآن هم ثابت است یا خیر؟ بلااشکال استصحاب جاری می‌شود و آن مانعی که شما تراشیدید که تغایر موضوع باشد در اینجا قطعا نیست چون شخص واحد است پس در حق وی استصحاب جاری می‌شود حال از شما می‌پرسیم این مورد را چه می‌گوئید؟

[سپس می‌افزائیم به اینکه: از خارج می‌دانیم که به حکم اجماع بلکه ضرورت دین اهل زمان واحد دارای شریعت واحده هستند پس همین حکم برای سایر مسلمانها هم که مدرک الشریعتین نبودند ثابت می‌باشد].

اگر صاحب فصول بگوید: ما فرض می‌کنیم که همیشه پیدایش شریعت لاحقه در هنگامه انقراض پیروان شریعت سابقه بوده و در نتیجه در هیچ زمانی شخصی که مدرک شریعتین باشند یافت نمی‌شود تا شما این مورد را به رخ ما بکشید و نقض کنید.

ما می‌گوئیم: جناب صاحب فصول: چنین فرض فقط در عالم خیال موجود است ولی در عالم واقع و خارج هرگز در تاریخ مورد پیش نیامده که اهل شریعت سابقه بکلی معدوم شوند و اهل شریعت لاحقه ناگهانی موجود شوند پس مدرک شریعتین کاملا تصویر دارد.

جواب دوّم هم یک جواب نقضی است و آن اینکه: از جمله استصحابهای مجمع علیها که خود صاحب فصول هم قبول دارد استصحاب عدم النسخ است یعنی هرگاه شک کنیم در اینکه آیا فلان حکم نسخ شد یا خیر؟ از این اصل مدد می‌گیریم و در این استصحاب لا فرق میان موجودین و مکلفین در زمان صدور حکم و میان معدومین در آن عصر و آیندگان یعنی هرکدام که شک در نسخ کنند از اصل مذکور استفاده می‌کنند درحالی‌که اگر تبدّل افراد و اختلاف اشخاص مانع بود از جریان استصحاب پس نباید معدومین از چنین اصلی استفاده کنند حال اینجا را چه می‌گوئید؟

جواب سوّم یک جواب حلّی است و آن اینکه: حکم در تقسیمی دو قسم می‌شود:

1- حکم شخصی و آن عبارتست از حکمی که تعلّق می‌گیرد به مکلف خاصی و تمام الموضوع برای این حکم همین مکلف خاص است و واضح است که حکم تابع موضوعش می‌باشد تا موضوع باشد حکم هم هست و الّا فلا.

2- حکم کلی و آن عبارتست از حکمی که تعلق می‌گیرد به عنوان کلی البالغ العاقل و ربطی به خصوص این فرد و آن فرد یا این جمعیت و آن جمعیت ندارد مثل همه طبایع و کلیات که با تبادل و تبدل افراد آن کلی متبادل

نمی‌شود بلکه بجای خویش باقی است و اصولا قانون طبیعت و کلی اینست که توجد بوجود فردٍ ما و تنعدم بانعدام جمیع افرادها، حال اگر مستصحب ما حکم شخصی بود اعتراض شما وارد بود که موضوع متغایر شده و حکمی که برای این شخص خاص ثابت بود برای شخص دیگر ثابت نمی‌شود ولی مستصحب حکم کلی است و در حکم کلی خصوصیات اشخاص و جمعیتها مدخلیتی ندارد نه اشخاص امم ماضیه در ثبوت احکام نقش دارند و نه اشخاص امت مرحوم در ثبوت احکام آنها دخیل هستند زیرا که این مدخلیت تالی فاسد دارد.

بیان ذلک: اگر اشخاص امم ماضیه نقش داشت لازمه‌اش این بود که پیدایش شریعت لاحقه در هنگامه انقراض امت ماضیه باشد درحالی‌که هرگز چنین چیزی پیش نیامده بلکه الّا و لابد همیشه در وقت ظهور آئین جدید برخی از پیروان آئین قدیم موجود بوده‌اند البته چه کم و چه زیاد.

و اگر اشخاص امت مرحومه دخیل بود لازمه‌اش آن بود که این‌ها اگر در زمان سابق هم بودند دارای دو شریعت بودند درحالی‌که اجتماع شریعتین در زمان واحد از محالات است.

پس خصوصیات نقشی ندارد و نفس حکم کلی قابل استصحاب است.

آری حد اکثر چیزی که قابل ذکر است اینست که ما احتمال می‌دهیم پاره‌ای از اوصاف جمعیتهای سابقه از قبیل امت موسی بودن یا امت عیسی بودن و ... دخیل باشد در موضوع الحکم و آن حکمی که در شریعت سابقه ثابت بود برای این وصف ثابت باشد پس الآن قابل استصحاب نیست ولی این هم جوابش اینست که این مقدار تغییرات که عرضی از عوارض یا حالی از حالات عوض می‌شود مضرّ به استصحاب نیست وگرنه باید بکلی باب الاستصحاب را مسدود کنیم و لا یلتزم به احد.

و امّا جواب از شاهد اوّل: از صاحب فصول تعجب است که در

چنین موردی سخن از استصحاب به میان آورده درحالی‌که اصلا اینجا جای استصحاب نیست زیرا در استصحاب باید قضیه متیقنه و مشکوکه ماهیتا وحدت داشته باشند ولی زمانا اختلاف داشته باشند به اینکه زمان متیقن سابق و زمان مشکوک لاحق باشد و واضح است که غائبین با حاضرین اختلاف زمانی ندارند بلکه در یک زمان هستند و سابق و لاحقی در کار نیست فلا معنی للاستصحاب.

و امّا جواب از شاهد دوّم: اوّلا ما شک نداریم در ثبوت حکم موجودین برای معدومین تا استصحاب کنیم زیرا که به حکم اجماع، ضرورت دین و اخباری از قبیل حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة تکلیف را روشن ساخته و شکی نیست تا استصحابی باشد.

ثانیا نظیر جواب سوم از اصل مطلب را در اینجا هم می‌دهیم: ما حکم شخصی را استصحاب نمی‌کنیم تا شما بگوئید موضوع عوض شده بلکه ما حکم کلی را استصحاب می‌کنیم که با عوض شدن افراد عوض نمی‌شود.

و ثالثا شبیه جواب اول از اصل مطلب را می‌آوریم که مسئله مدرک الشریعتین بود در اینجا هم می‌گوئیم: طبیعی است که همیشه گروهی از معمرین از موجودین در طبقه قبلی در طبقه بعدی هم هستند و این‌گونه نیست که حتما موجودین بکلی منقرض شوند و معدومین ناگهانی موجود شوند یا بالغ گردند آنگاه نسبت به بقیة الماضین اگر شک در بقاء پیدا کنند استصحاب جاری می‌شود چون تغایر موضوعی پیش نیامده و بعد با ضمیمه مقدمه خارجیه که اجماع و اخبار می‌گوید اهل زمان واحد دارای شریعت واحده می‌باشند حکم معدومین که الآن موجود شده‌اند نیز روشن می‌شود فارتفع المانع الاوّل بتمامه.

قوله: منها:

دلیل دوم یا مانع دوم مطلبی است که بین خاص و عام مشهور و بر سر زبانها است و آن اینکه: دین مبین اسلام ناسخ ادیان و شرایع قبلی است

متفرع بر این ما حق نداریم احکام شریعت سابقه را استصحاب کنیم و باقی بداریم چون اسلام آن حکم را نسخ کرده و از میان برداشت.

مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند: منظورتان از این جمله که اسلام ناسخ ادیان قبل می‌باشد چیست؟ آیا منظور اینست که اسلام تمامی احکام شریعت سابقه را نسخ کرده یعنی هرآنچه در شریعت قبل حلال بود اسلام حرام کرده و هرچه حرام بود حلال کرده؟ اگر مراد این باشد فهو ممنوع.

و به قول مرحوم آشتیانی: فاسدة بالاجماع بل یمکن دعوی الضرورة علی فسادها و یشهد له الآیات و الاخبار ایضا فمن الآیات قوله تعالی و احل لکم بعض ما حرم علیکم و قوله تعالی کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم و غیرهما [مثل و اوصانی بالصلاة و الزکاة ما دمت حیا] و من الاخبار ما ورد عنهم المرویة فی الاحتجاج ما تدل علی ان جملة من المحرمات کشرب الخمر و اللواط و نکاح المحارم و غیرها کانت محرمة فی جمیع الشرائع بالعقل مستقل بثبوت بعض الاحکام فی جمیع الشرائع کالمستقلات العقلیة.

و بالجملة لا اشکال فی فساد هذه الدعوی.

و یا اینکه منظور آنست که اسلام برخی از احکام شریعت سابقه را نسخ کرده؟

اگر مراد این باشد ما هم قبول داریم ولی لطمه‌ای به استصحاب نمی‌زند و مانع نیست زیرا که قبل از مراجعه به منابع ما علم اجمالی داریم که پاره‌ای از احکام شرایع قبلی نسخ شده و بعد المراجعه مثلا صد مورد از موارد منسوخه را به تفصیل و دانه‌دانه بدست آوریم آنگاه آن علم اجمالی منحل می‌شود به یک علم تفصیلی نسبت به اقل و متیقن یعنی صد مورد و یک شک بدوی نسبت به ما زاد و در آن موارد ما باقی می‌مانیم و بر همان حکم شریعت سابقه حالا یا به برکت ادلّه اجتهادیه و یا حد اقل به برکت استصحاب فلا مانع من الاستصحاب در موارد مشکوکه.

ان قلت: قبل از مراجعه به منابع ما یک علم اجمالی کبیر داشتیم به اینکه کثیری از احکام شریعت سابقه در اسلام نسخ شده است و بعد از مراجعه موارد اندکی از آن بسیار را به علم تفصیلی بدست آوردیم ولی حد اکثر اینست که آن علم اجمالی کبیر منحل شد به یک علم اجمالی صغیر نسبت به باقیمانده پس باز هم علم اجمالی به نسخ باقی است و مانع می‌شود از جریان استصحاب [نظیر اینکه از هزار ظرف اجمالا می‌دانیم که بخش زیادی حرامند حال بینه آمده و مثلا 50 مورد را گفت حرام است ولی وجدانا علم اجمالی باقی است و از بین نرفته] پس باید احتیاط پیشه کرد نه استصحاب.

قلت: اوّلا پس از تحقیق و تفحص و یافتن صد مورد وجدانا علم اجمالی از میان رفته است و نسبت به ما زاد مجرد شک است پس مانعی از جریان استصحاب نیست و ثانیا برفرض که باز هم علم اجمالی باقی باشد می‌گوئیم: این علم اجمالی مانع از جریان اصل نیست زیرا که در مباحث علم اجمالی به اثبات رسید که اگر شبهه غیر محصوره باشد علم اجمالی اثر ندارد و اگر محصوره هم باشد باز در مواردی علم اجمالی مانع نیست.

مثلا یک طرف اگر از محل ابتلاء خارج باشد نسبت به طرف دیگر اصل بلا معارض جاری می‌شود یا اگر در یک طرف نیازی به علم اجمالی نباشد چون معلوم بالتفصیل شده باز در طرف دیگر اصل بلا معارض است و ... و ما نحن فیه من هذا القبیل زیرا که فرض اینست که اسلام آمده و صدها واجب و حرام را بیان نموده است و در این قسمت باید عمل کنیم و احتمال می‌دهیم که کلیه احکام منسوخه در میان همین‌ها باشد که اگر باشد دلیل وضع را روشن می‌کند و نیازی به اصل نیست

آنگاه نسبت به مواردی که مجرّد شک است چون بعض الاطراف است اصالة عدم النسخ معارضی ندارد و جاری می‌شود و مشکلی باز هم از جریان استصحاب نیست.

قوله: و لاجل:

در این قسم مرحوم شیخ شاهدی بر مطلب خود می‌آورند و آن اینکه:

بخاطر همین جریان استصحاب در شرایع سابقه بوده که ما وقتی تاریخ صدر اسلام و سنوات اولیه طلوع شمس اسلام را مطالعه می‌کنیم می‌بینیم که سیره عملی مسلمانان در آغاز بعثت بر این مستقر شده بود که بر همان احکام شریعت سابقه باقی و مستمر بودند تا آنگاه که در اسلام حکمی مخالف با حکم سابق به آنها ابلاغ شود و آنها از این حکم اطلاع حاصل کنند پس مسلمین صدر اول بناء عملی بر استصحاب و ابقاء ما کان داشتند و این سیره در مسمع و منظر شارع بوده و ردعی نکرده پس اجراء استصحاب نسبت به احکام شرایع سابقه بلا مانع است.

قوله: الّا ان یقال:

مگر کسی این استشهاد را ردّ کرده و مدعی شود که بناء عملی مسلمین در آغاز بعثت مربوط به قبل از اکمال دین است [چون دین و دستورات آن بتدریج به مسلمانها ابلاغ می‌شد و لذا نسبت به هر حکمی که بدانها ابلاغ شده بود برطبق دستور اسلام بدان متعبد می‌شدند و نسبت به هر حکمی که به آنها ابلاغ نشده بود طبق دستور آئین قبلی باقی می‌ماند].

و امّا نسبت به ماها که پس از اکمال دین بوجود آمده‌ایم و رسول خدا تمام آنچه را که امت اسلامی تا دامنه قیامت بدان نیازمند می‌شوند بیان فرموده است [طبق آنچه از خطبه حجة الوداع مستفاد است که حضرتش در فرازی از آن خطبه غرّاء فرموده‌اند: ما من شی‌ء یقربکم الی الجنة و یبعدکم عن النار الّا و قد امرتکم به و ما من شی‌ء یقربکم الی النار و یبعدکم عن الجنة الّا و قد نهیتکم عنه ...] و کلیه احکام تبیین شده چه موافق با شریعت سابقه و چه مخالف، نسبت به ماها وظیفه چیز دیگری است و آن اینکه ما مکلف هستیم که همین حکم شریعت خودمان را تحصیل کنیم و بدان عالم و سپس ملتزم و متدین و عامل

باشیم و حق نداریم به سراغ استصحاب احکام شرایع سابقه برویم، پس سیره مسلمین صدر اول به درد ما نمی‌خورد.

قوله: و لکن:

مرحوم شیخ از این اعتراض جواب می‌دهند به اینکه خود استصحاب احکام شرع سابق و باقی ماندن برآن عند الشک نیز حکمی از احکام شرع است و ما اگر بدان ملتزم می‌شویم بعنوان انه جاء به نبینا (ص) ملتزم می‌شویم نه بعنوان انه ممّا جاء به موسی او عیسی علی نبینا و آله و علیهما السلام.

بیان ذلک: مکرر گفته‌ایم که در استصحاب دو مبنا وجود دارد.

1- مبنای حجیت آن از باب حکم عقل: بر این مبنا می‌گوئیم عقل می‌گوید: هذا الحکم کان متیقنا فی الشریعة السابقة و الآن نشکّ فیه «صغری» و کلّما کان کذلک فهو مظنون البقاء «کبری» فهذا الحکم مظنون البقاء «نتیجه» سپس این نتیجه را صغرای یک کبرای کلی که ملازمه باشد قرار می‌دهیم و آن اینکه کلما حکم به العقل حکم به الشرع و نتیجه می‌گیریم که فهذا الحکم در شرع ما هم مظنون البقاء است و مظنه پیدا می‌کنیم که شرع ما و پیامبر ما چنین حکمی داشته باشد و این ظن معتبر است و به عنوان انه مما جاء به نبیّنا (ص) ظنّا بدان ملتزم می‌شویم.

2- مبنای حجیت آن از باب اخبار و تعبدا: بر این مبنا که مطلب واضح‌تر است زیرا که شرع مقدس بقول مطلق و بطور کلی فرموده لا تنقض الیقین بالشک که شامل یقین به احکام شرایع سابقه هم می‌شود و ما اگر عند الشک برآن حکم باقی بمانیم در حقیقت به لا تنقض عمل کرده‌ایم و این التزام بما جاء نبینا (ص) است که بقول شما در این زمانها وظیفه همین است نه التزام بما جاء به موسی او عیسی (ع).

قوله: و منها:

سومین و آخرین مانع از جریان استصحاب در احکام شریعت سابقه

و دلیل بر عدم جریان فرمایش میرزای قمی ره در قوانین است و آن مبتنی بر ذکر یک مقدمه است:

امّا المقدّمه: حسن و قبح اشیاء بر سه نوع است:

1- حسن و قبح ذاتی: پاره‌ای از اشیاء تمام الموضوع: و یا علت تامه از برای حسن یا قبح هستند و حسن یا قبح ذاتی آنها است یعنی لازمه لا ینفک آنها است [ذاتی باب برهان نه باب ایساغوجی] و مادامی‌که این عنوان بر فعلی صادق باشد محال است که قبیح شود یا حسن مثل حسن عدل و قبح ظلم.

2- حسن و قبح اقتضائی: برخی از اشیاء مقتضی از برای حسن یا قبح می‌باشند یعنی لو خلّی و طبعه خواهان حسن یا قبح است ولی همین شی‌ء با حفظ همین عنوان در اثر عروض عوارض و بروز موانع ممکن است تبدیل به قبیح یا حسن شود مثل عنوان صدق و کذب که صدق مقتضی حسن است ولی اگر معنون به عنوان ضار شد الصدق الضار قبیح و الکذب النافع حسن و هکذا تعظیم الصدیق و تحقیره ...

3- حسن و قبح اعتباری: پاره‌ای از اشیاء هم حسن یا قبحشان نه ذاتی است و نه اقتضائی بلکه صددرصد بالوجوه و الاعتبارات است و لو خلی و طبعه لا اقتضا است نظیر ضرب الیتیم که اگر للتأدیب باشد حسن و بایستی و اگر للانتقام و التشفی باشد قبیح است.

و امّا اصل مطلب: میرزای قمی فرموده: جریان استصحاب نسبت به احکام شریعت سابقه مبتنی بر مبنای ذاتی بودن حسن و قبح اشیاء است چون وقتی حسن و قبح ذاتی بود قابل بقاء و استمرار هست و لذا الآن هم اگر شک کنیم در بقاء آن حسن یا قبح استصحاب جاری می‌شود ولی این مبنا از دیدگاه دانشمندان اسلامی باطل است چون مستلزم استحاله نسخ در شرایع آسمانی است درحالی‌که ادلّ دلیل علی امکان شی‌ء وقوعه و ما می‌بینیم که در ما می‌بینیم که در خارج نسخ واقع شده و اگر ممکن نبود واقع هم نمی‌شد پس

این مبنا فاسد است و لذا ناگزیر هستیم اینکه حسن و قبح را بالوجوه و الاعتبارات بدانیم و اگر این باشد وجهی برای جریان استصحاب نیست چون ممکن است در آن زمان این فعل معنون به عنوان حسنی بوده و حسن و وجوب داشته ولی در این زمان معنون به عنوان قبیحی شده و دیگر وجوبی ندارد او بالعکس و لذا زمانها مؤثر است و موجب اختلاف حسن و قبح اشیاء می‌شود و حق نداریم استصحاب کنیم.

مرحوم شیخ در مقام جواب دو جواب می‌دهند:

1- اینکه گفتید جریان استصحاب در احکام شرایع سابقه مبتنی بر ذاتی بودن حسن و قبح اشیاء است منظورتان از ذاتیت چیست؟ در اصطلاح قوم ذاتی به دو معنا اطلاق می‌شود.

الف: ذاتی یعنی تمام الموضوع و علت تامه است که قسم اول حسن و قبح مذکور در مقدمه بود.

ب: ذاتی به معنای اقتضائی، حال کدام مراد شما است؟ اگر مرادتان ذاتی به معنای اولی باشد خواهیم گفت: این ذاتی نه تنها مبنای استصحاب نیست و استصحاب برآن مبتنی نیست که بلکه مانع از جریان استصحاب است چون اگر حسن و قبح ذاتی شد یعنی فلان عمل علت تامه حسن یا قبح است خوب الآن هم علت تامه و تمام موضوع هست پس باید حکم آنهم قطعا باقی باشد و ما شک نداریم و احتمال ارتفاع نمی‌دهیم تا جای استصحاب باشد.

و اگر مرادتان ذاتی به معنای اقتضائی باشد خواهیم گفت ذاتی به این معنا با اعتباری فرقی ندارد چون همان‌طوری‌که اعتباریات باختلاف ازمنه ممکن است مختلف و متفاوت شوند همچنین اقتضائیات هم چنین است یعنی ممکن است چیزی در زمان مقتضی حسن باشد و در زمان دیگر مقتضی قبح باشد پس تفصیل و فرق‌گذاری چرا؟ یا در هر دو استصحاب را قبول کنید و یا در هیچ‌کدام قبول نکنید.

2- اگر طبق بیان شما بالوجوه و الاعتبارات بودن حسن یا قبح اشیاء از جریان استصحاب ممانعت کند پس در احکام شریعت اسلام هم نباید استصحاب جاری شود چون کسی را رسد که بگوید هزار و چهار صد سال پیش این فعل معنون به این وجه بود حسن داشت و الآن آن حسن را ندارد پس واجب است پس نباید استصحاب کرد و لا تلتزم به ایّها المحقق القمی ره نتیجه: به عقیده ما هیچ مانعی از جریان استصحاب در احکام شرایع سابقه مشاهده نمی‌شود فیؤثر المقتضی اثره فیجری الاستصحاب فی احکام الشریعة السابقة.

قوله: ثم ان:

مطلب جدید اینست که ثمره عملیه جریان استصحاب در احکام شریعت سابقه کجاها ظاهر می‌شود؟ آیا اساسا ثمره‌ای هم دارد یا خیر؟ مرحوم شیخ می‌فرماید: گروهی از فقهاء به پیروی از شهید ثانی در تمهید القواعد یک سلسله ثمرات عملیه‌ای برای این استصحاب ذکر نموده‌اند که اهمّ آنها را می‌آوریم:

ثمره اوّل: قوله تعالی حکایة عن اهل الکتاب: و ما امروا الّا لیعبدوا اللّه مخلصین له الدین و یقیموا الصلاة و یؤتوا الزکاة و ذلک دین القیمة.

قبل از بیان کیفیت استفاده از آیه نکاتی را ذکر می‌کنیم:

نکته اوّل: در آیه شریفه ما و الّا مفید انحصار است [و این معنا در مفهوم حصر به اثبات رسیده] منتها کلام در اینست که این حصر به چه چیز تعلّق دارد؟

دو احتمال مطرح است:

الف: محتمل است به مجموع مقید یعنی لیعبدوا و قید یعنی مخلصین له الدین راجع باشد.

بنابراین از آیه دو مطلب استفاده می‌شود:

یکی اینکه در شرایع سابقه به هیچ‌چیزی امری نمی‌شدند مگر بر وجه عبادت یعنی کلیه اوامر آنها امر عبادی بوده که قصد قربت لازم داشته و به

حکم مفهوم حصر امر غیر عبادی نداشتند.

و یکی هم اینکه اهل شرایع سابقه موظف بودند که کلیه واجبات یعنی عباداتشان را بر وجه اخلاص بجا آورند یعنی به قصد قربت اکتفا نکنند بلکه عالی‌ترین مرحله آن را که قصد اخلاص باشد کسب کنند یعنی عمل را خالص از هرگونه ریاء و عجب و ... بجای آورند پس منحصرا همه امرهای آنها عبادی بوده و منحصرا همه عباداتشان هم بر وجه اخلاص بوده.

ب: و محتمل است که این حصر به خصوص قید یعنی مخلصین له الدین برگردد نه به مقیّد یعنی لیعبدوا بنابراین آیه یک انحصار را دلالت دارد و آن اینکه اهل کتاب مأمور بودند که عباداتشان را به‌هیچ‌وجهی از وجوه نیاورند مگر بر وجه اخلاص به معنای مذکور و امّا اینکه همه امرهای آنها هم عبادی بوده و امر توصلی نداشتند از آیه مستفاد نیست.

به عقیده ما این احتمال اقوی است چون در ادبیات عرب به ثبت رسیده که هرگاه در کلام قیدی بهر نحوی از انحاء یافت شد امر یا نهی یا استفهام یا حصر و ... به همان قید نظر دارد نه به اصل المقیّد پس از آیه تنها یک مطلب مستفاد است.

نکته دوّم: در لام لیعبدوا دو احتمال وجود دارد:

الف: لام طلب و اراده باشد که بر سر مفعول به داخل می‌شود به تقدیر ان مصدریه و دلالت بر تأکید و تقویت اراده مأمور یا آمر دارد که حتما این کار خواهد شد و به‌هیچ‌وجه قابل ترک نیست بنابراین معنای آیه اینست که و ما امروا الّا بالعبادة و نظیر این آیه در آیات دیگر هم لام به این معنا استعمال شده مثل یرید الله لیذهب عنکم ... ای الاذهاب و لیطهرکم ای تطهیرکم و ...

ب: لام غایت باشد یعنی غایت و مقصد اصلی از کلیه اوامر الهی عبادت خدا و بندگی حق بوده و خداوند اهل کتاب را به هر کاری که امر می‌کرد به این منظور بود که آنها خدا را عبادت کنند و تکمیل نفوس پیدا کنند

ما احتمال اوّل را تقویت می‌کنیم.

نکته سوّم: در کلمه لیعبدوا یا عبادت دو احتمال وجود دارد:

الف: عبادت به معنای مصطلح عند الفقهاء باشد که در مقابل معاملات است و معاملات یعنی اموری که قصد قربت در آنها معتبر نیست ولی عبادات یعنی اموری که قصد قربت شرط صحت آنها است.

ب: عبادت به معنای عبودیت در مقابل ربوبیت باشد یعنی اهل کتاب مأمور بودند که عبد خدا و بنده خدا باشند و عقیده به وحدانیت خدا داشته باشد نه مشرک و بت‌پرست باشند [توحید عملی] ما این احتمال را تقویت می‌کنیم.

نکته چهارم: در کلمه اخلاص که از مخلصین فهمیده می‌شود دو احتمال وجود دارد:

الف: اخلاص به معنای خالص بودن نیت عبادت از هرگونه ریاء و عجب و ... باشد.

ب: اخلاص به معنای توحید و مخلصین به معنای موحدین باشد و ما این احتمال را تقویت می‌کنیم.

نکته پنجم: در کلمه دین دو معنا محتمل است:

1- دین به معنای قصد باشد و مخلصین له الدین یعنی مخلصین له القصد

2- دین به معنای مجموع تعالیم اسلام باشد خواه مخصوص اصول دین باشد که اعتقادیات است و یا شامل فروع دین هم بشود و ما این معنا را تقویت می‌کنیم چون دین به معنای قصد اصلا استعمال نشده.

نکته ششم: در کلمه قیّمة دو احتمال وجود دارد:

1- به معنای ثابتة باشد یعنی این حکم غیر قابل تغییر است.

2- به معنای مستقیمة باشد یعنی این دین دین حق و مستقیم است و از

انحراف و اعوجاج منزّه است و ما معنای اول را اختیار می‌کنیم.

با عنایت به این نکات می‌گوئیم: طبق فرموده مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد از آیه شریفه دو ثمره استفاده شده [ولی مرحوم شیخ به دوّمی اشاره نموده است].

1- مشهور متأخرین گفته‌اند: آیه دلالت دارد که منحصرا تمام اوامر اهل الکتاب امرهای تعبدی بوده و بر آنها واجب بود به قصد قربت بجا آورند و امر غیر تعبدی نداشته‌اند.

حال الآن ما شک داریم در بقاء آن حکم در شرع اسلام استصحاب بقاء جاری نموده و نتیجه می‌گیریم که پس هر امری از شارع بما رسیده باید به قصد قربت انجام دهیم الّا ما خرج بالدلیل و ثبت توصلیته پس امرهائی که تعبدی بودنشان محرز است باید به قصد قربت و امرهائی که عبادیتشان مشکوک است به برکت استصحاب باید به قصد قربت انجام دهیم و تنها امرهائی که توصلیت آنها محرز است قصد قربت ندارند آنگاه این مطلب یکی از ادلّه قائلین به الاصل فی الاوامر التعبدیة الا ما خرج بالدلیل خواهد بود.

2- مشهور متقدمین از آیه ثمره دوم را استفاده کردند و آن اینکه بر اهل کتاب به حکم این آیه شریفه واجب بوده که کلیه عباداتشان را بر وجه اخلاص انجام دهند و الآن شک داریم در بقاء وجوب نیت اخلاص در عبادت استصحاب جاری می‌کنیم پس بر ما هم چنین چیزی واجب است این هم ثمره عملی دیگر.

قوله: و یرد علیه:

مرحوم شیخ این دو ثمره را قبول ندارند و جمعا طبق فرمایش مرحوم آشتیانی در بحر چهار اعتراض دارند و قبل از بیان اعتراضات اشاره می‌کنیم به اینکه دو ثمره بر مبانی ذیل استوار است:

1- حصر را به قید و مقید هر دو برگردانیم.

2- لام را لام غایت بگیریم.

3- عبادت را به معنای مقابل معامله معنا کنیم

4- اخلاص را به معنای خالص کردن نیت عبادت از ریاء و ... بگیریم.

5- دین را به معنای قصد بدانیم.

6- قیمة را به معنای مستقیمه بگیریم.

و امّا اعتراضات: اعتراض اوّل: ما قبول نداریم که مراد از عبادت در آیه به معنای مصطلح آن عند الفقهاء باشد که در مقابل توصلیات بکار می‌برند و منظورشان از عبادات اموری است که قصد قربت شرط صحت آنها است چون عبادت به این معنا از اختراعات فقها و اصولیین است و در زبان قرآن این معنا مراد نبوده بلکه عبادت به معنای لغوی کلمه یعنی عبودیت در مقابل ربوبیت بوده یعنی اهل الکتاب مأمور بودند که عبد خدا باشند.

و نیز قبول نداریم که مراد از مخلصین به معنای اخلاص نیت در عبادت باشد بلکه به معنای موحدین است.

و نیز قبول نداریم که دین به معنای قصد باشد بلکه به معنای اعتقاد است.

و بعد از همه این‌ها می‌گوئیم: آیه از آیات توحید است و منظور این است که اهل کتاب مأمور بودند که موحد و یکتاپرست باشند نه مشرک و بت‌پرست.

و علی هذا هیچ ارتباطی به فروع دین و دو ثمره مورد بحث نداشته و هیچ‌کدام از آیه مستفاد نیست.

اعتراض دوّم: سلمنا که عبادت در آیه به معنای اصطلاحی امروزی آن باشد و مخلصین به معنای خالص کردن نیت عبادت از ریا و ... باشد و دین هم به معنای قصد باشد.

و لکن قبول نداریم که حصر مستفاد از ما و الّا به مجموع قید و مقید بخورد و دلالت کند بر انحصار دو چیز بلکه به خصوص قید مخلصین له الدین

برمی‌گردد و معنای آیه اینست که اهل الکتاب مأمور بودند که عباداتشان را منحصرا به قصد اخلاص و اخلاص در قصد بجا آورند و به غیر این صورت پذیرفته نبود پس ثمره دوّم از آیه استفاده شد.

و امّا ثمره اول مستفاد نیست زیرا که آیه دلالت نکرد که منحصرا کلیه اوامر اهل کتاب هم امر تعبدی بوده و امر توصلی نداشتند خیر امر توصلی هم داشتند ولی خصوص امرهای تعبدی خود را باید با این قصد انجام دهند پس باز هم دو ثمره از آیه برداشت نشد بلکه یک ثمره استفاده شد.

اعتراض سوّم: سلمنا که عبادت به معنای اصطلاحی است و مخلصین و دین هم به معنای مذکور است و حصر هم به مجموع قید و مقید می‌خورد و لام هم لام غایت است ولی باز هم مقصود شما ثابت نمی‌شود چون منظور شما اثبات وجوب قصد قربت و قصد اخلاص از آیه است ولی وجوب این دو امر مستفاد نیست چون معنای آیه بنابراین آنست که هدف اصلی و مقصد اوّلی خداوند از کلیه اوامرش به اهل کتاب این بوده که اهل کتاب تقرب به خدا پیدا کنند و این امر منافاتی ندارد که برخی یا کثیری یا اکثری و یا جمیع اوامر آنها امر توصلی بوده باشد چون هدف متمکن ساختن مکلف از عبادت خدا و تقرب به سوی مولی است و این هدف با امر توصلی هم تامین می‌شود چون در امر توصلی هم اگرچه قصد قربت شرط صحت نیست و لکن شرط کمال است یعنی با قصد قربت قطعا عمل کامل‌تر است و بنده را به هدف اصلی می‌رساند کما اینکه در شریعت ما اوامر دو دسته شده:

1- اوامر تعبدی که شرط صحت آنها قصد قربت است.

2- اوامر توصلی که قصد قربت در آنها شرط صحت نیست ولی قطعا بلامانع است و بلکه کاملا پسندیده است پس هدف تقرب است و اینکه مکلف متمکن باشد از تقرب بسوی مولی و در این جهت توصلی بودن هم کافی است پس وجوب آن دو امر به نحو وجوب شرطی یعنی شرط صحت بودن که مدعای

شما است اثبات نشد تا استصحاب بقاء جاری شود.

[و هذا معنی کون الواجبات الشرعیة ألطافا فی الواجبات العقلیة چون واجب عقلی اصلی شکر منعم است و آن با اطاعت منعم حاصل می‌شود و آن با شناخت مطلب مولی حاصل می‌شود و آن از راه اوامر و طلب‌های مولی بدست می‌آید پس این امرهای شرعی ما را متمکن می‌سازند از اطاعت مولی که به حکم عقل است و هذا معنای لطف بودن است یعنی مقرب بودن و زمینه‌ساز بودن].

اعتراض چهارم: برفرض قبول کنیم که حصر مال قید و مقید هر دو است و لام هم لام غایت است و عبادت هم به معنای مصطلح آنست و اخلاص هم به معنای خالص کردن نیت عبادت است و دین هم به معنای قصد است و مفاد آیه هم وجوب قصد قربت و قصد اخلاص است و لکن باز هم خواهیم گفت نیازی به استصحاب نیست چون ذیل آیه فرموده و ذلک دین القیمة.

یعنی این احکام دستوراتی ثابت و غیر قابل نسخ هستند پس به حکم ذیل آیه هم‌اکنون هم با دلیل اجتهادی آن دو وجوب شرطی ثابت هستند و حاجتی به استصحاب نیست.

البته اگر قیمة را به معنای ثابتة بگیریم نه به معنای مستقیمة و بقول مرحوم آشتیانی: بناء علی کون المراد منها الثابتة التی لا تنسخ لا الحق المستقیم کما ذکره جماعة منهم الاردبیلی فی آیات الاحکام.

آخرین نکته پیرامون آیه اینست که: این ذیل کافی است و نیازی به استصحاب نیست بنا بر اینکه مشار الیه ذلک همان دین مذکور در قبل باشد که مفاد آیه این باشد که این دینی و قصدی که اهل کتاب در عبادات خود داشتند مع قصد الاخلاص یک دین ثابتی است که لا تنسخ و امّا لو کان ذلک اشارة الی الدین الذی جاء به محمد (ص) فلا یکفی فی ثبوت الحکم المذکور فی شرعنا فلا بدن التمسک بالاستصحاب [این نکته از حاشیه رحمت اللّه بیان شد].

ثمره دوّم: قوله تعالی حکایة عن مؤذن [منادی] یوسف: و لمن جاء به حمل بعیر و انا به زعیم.

بیان مطلب: جناب یوسف در مصر بسر می‌برد و هفت سال قحطی دنیای آن روز را فراگرفته و مردم دسته‌دسته از اطراف و اکناف جهت گرفتن گندم به مصر می‌آیند از جمله آنها برادران یوسف هستند که در میانشان بنیامین هم هست جناب یوسف علی نبینا و آله و علیه السلام جهت نگهداری برادرش بنیامین تدبیری می‌اندیشد و دستور می‌دهد تا مخفیانه پیمانه پادشاه را در میان بار گندم وی بگذارند این کار انجام می‌گیرد و کاروانیان که از نقاط مختلف و از بلاد دور و نزدیک آمده‌اند آهنگ مراجعت می‌کنند ناگهان منادی جناب یوسف بانک برمی‌آورد که صاع ملک گم شده و هرکس آن را یافته و تحویل دهد یک بار شتر مجانا به او خواهیم داد و خودم شخصا ضمانت می‌کنم.

محل استشهاد همین دو جمله اخیر است که: و لمن جاء به حمل بعیر و انا به زعیم باشد عدّه‌ای از فقهاء فرموده‌اند از این آیه شریفه استفاده می‌شود که در آن زمان بوده و الآن ما مسلمانها در بقاء و استمرار آن شک داریم استصحاب بقاء جاری می‌کنیم:

1- در جعاله لازم نیست عوض معلوم و معین باشد بلکه علی‌رغم سایر معاوضات بر عوض مجهول هم جعاله منعقد می‌شود و الآن هم در شریعت اسلام همین حکم یعنی جواز جعاله بر عوض مجهول استصحاب می‌شود.

2- ضمانت که یکی از موضوعات فقهی است بر دو نوع است، الف: ضمان ما وجب یعنی ضمانت امری که به عهده آمده و مستقر شده ب:

ضمان ما لم یجب یعنی ضمانت امری که مستقر نشده و اشتغال ذمه‌ای حاصل نشده حال از این دو قسم قسم اول در اسلام تشریع شده ولی قسم دوم محل بحث است به برکت آیه مذکور می‌گوئیم در شریعت زمان یوسف بوده

الآن هم ان‌شاءالله ثابت است.

پس جریان استصحاب در شرایع سابقه الآن نیز برای ما ثمره عملی دارد.

مرحوم شیخ از این استشهاد مجموعا پنج جواب داده‌اند:

1- اوّلا از کجا که در آن عصر مسئله حمل بعیر یعنی بار شتر مجهول بوده بلکه شاید این موضوع کاملا از لحاظ مقدار و جنس و وصف معلوم و مبین بوده.

کما اینکه در هر منطقه‌ای وقتی می‌گویند یک بار شتر یا قاطر و ... به تناسب همان‌جا کاملا مشخص است پس اصل ثبوت جعاله مجهول العوض در آن عصر معلوم نشد تا استصحاب کنیم و در استصحاب هم متیقن سابق لازم داریم.

2- و ثانیا برفرض که حمل بعیر در آن موقع مجهول المقدار بوده و لکن از کجا این سخن مؤذن یوسف از باب جعاله مصطلح که یک نوع معاوضه است بوده بلکه شاید یک نوع وعده صرف بوده [فرق بین جعاله مصطلح با مجرّد وعده در اینست که جعاله مصطلح از مقوله ایجاد و انشاء است و مجرّد وعده از مقوله اخبار است].

و شاهد مطلب هم اینست که اگر جعاله مصطلح بود علی القاعده باید عوض آن معلوم می‌بود و لیس فلیس پس باز هم حکم شرعی در آن عصر ثابت نشد تا قابل استصحاب باشد.

3- و ثانیا برفرض که جعاله مصطلح باشد و لکن این سخن، کلام مؤذن یوسف است [نه کلام خود یوسف تا سخن معصوم حجت باشد] و کلام غیر معصوم مثبت شریعت و حکم شرعی نیست.

ممکن است کسی بگوید: شاید این کلام را به اذن قبلی جناب یوسف بر زبان جاری کرده پس بازگشت به قول معصوم دارد و حجت است.

در جواب می‌گوئیم: این مجرّد احتمال است و ثابت نیست و محتمل است که بدون اذن بوده و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

باز ممکن است بگوئید: هرچند اذن قبلی نبوده ولی شاید این سخن مورد امضاء یوسف قرار گرفت پس از باب تقریر معصوم حجت است.

باز ما خواهیم گفت: این نیز مجرّد احتمال است و ثابت نیست.

و نظیر همین جواب ثالث که راجع به حمل بعیر دادیم از ضمان ما لم یجب هم می‌دهیم به اینکه به مجرّد فعل مؤذن شریعت قابل اثبات نیست و اذن و تقریر معصوم هم که اثبات نشده.

4- هریک از جعاله و ضمانت در مورد قصه مذکور صوری و ظاهری بوده نه واقعی و حقیقی [چون جعاله حقیقی آنست که خود جاعل و مالک از متعلق جعاله خبر ندارد و نمی‌داند که عبد یا دابه یا سیّاره او کجا است و ندا در می‌دهد تا عاملی پیدا شده و آن را یافته نزد وی بیاورد درحالی‌که در مورد مذکور خود یوسف از جریان خبر داشته ...].

پس جعاله صوری بوده و هدف اصلی مشتبه ساختن امر بر برادران یوسف بود یعنی جناب یوسف درصدد تحصیل بهانه‌ای جهت نگهداری بنیامین نزد خود بود و به این وسیله متوسل شد اگر چنین است می‌گوئیم: چه مانعی دارد که جهت رسیدن به مقصدی از یک معامله فاسده استفاده شود و این دلیل نمی‌شود که حتما جعاله و ضمان کذائی مشروعیت داشته تا الآن هم بقاء آن را استصحاب کنیم.

5- در اینکه بار شتر به عهده چه کسی می‌آمد؟ دو احتمال وجود دارد: 1- به عهده خود منادی باشد.

2- به عهده ملک باشد و ظاهر آیه اینست که به عهده خود مؤذن بوده و الّا می‌گفت که: و لمن جاء به حمل بعیر من مال الملک.

و راجع به جمله دوّم هم دو احتمال وجود دارد:

1- ضمان مصطلح باشد که التزام من الغیر باشد.

2- ضمان به معنای لغوی باشد که مطلق التزام است اعم از اینکه من نفسه

باشد یا من غیره حال شاید ضمانت در آیه به معنای لغوی کلمه بوده و جمله دوّم مؤکّد جمله اوّل است و مفید حکم جدیدی نیست تا بگوئیم در شرع ما نیز همین حکم ثابت است.

[این جواب مال حکم دوّم است] سؤال: فایده تاکید چیست؟

جواب: دفع توهّم است زیرا ممکن است کسی توهم کند که بار گندم را از مال ملک باید بستاند و در نتیجه رسیدن به حمل بعیر دشوار است و شوق یافتن گمشده پیدا نکند مؤذن گفت خودم به عهده می‌گیریم تا گرفتن از وی آسان باشد و انگیزه یافتن تحقّق یابد.

ثمره سوّم: قوله تعالی حکایة عن احوال یحیی (ع): و سیدا و حصورا و نبیّا من الصالحین «آل عمران ص 39»

کیفیت استشهاد: خداوند در این آیه شریفه در مقام بشارت دادن یحیی (ع) به جناب زکریای پیامبر برآمده و در مقام مدح جناب یحیی اوصافی را برای او ذکر می‌فرماید از جمله اینکه: او سیّد و رهبر جامعه خواهد بود، او حصور یعنی بسیار بسیار در حصار قراردهنده نفسی و تارک لذات جنسی و امر ازدواج می‌باشد، او پیامبری از صالحان و شایستگان می‌باشد محلّ شاهد در کلمه حصورا است جماعتی گفته‌اند از این کلمه مستفاد است که در شریعت یحیی حصور بودن و ترک تزوج و امتناع از مباشرت با نسوان امری راجح بوده و بر امر تزوج و عیال اختیار کردن ترجیح داشته و الآن در شریعت خودمان هم همین رجحان را استصحاب می‌کنیم این هم یک ثمره عملی.

مرحوم شیخ این ثمره را نیز قبول ندارند و تنها به یک جواب قناعت می‌کنند ولی جوابهای دیگری هم دارد:

1- کلمه حصور یعنی کسی که خویش را از جهتی در حصار قرار دهد حال از کجا که منظور امر ازدواج باشد و از این جهت حصور بوده باشد شاید از جهت دیگری بوده و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال [این را با تمسک به

اطلاق می‌توان جواب داد].

2- برفرض که مراد همین امر ازدواج باشد ولی به احتمال قوی قضیه شخصیه‌ای بود که در مورد شخص جناب یحیی اتفاق افتاده و روی ویژگیهائی که داشته [پیامبر تبلیغی بوده و مثل جناب عیسی کثیر السفر بوده و هر روز در نقطه‌ای و این با ازدواج تناسب نداشته].

مخصوص ایشان بوده آنهم با عنایت به حفظ نفسی و نیفتادن در گناه و اگر قضیه شخصیه شد مخصوص شخص یحیی است و حق نداریم آن را استصحاب کنیم لتغایر الموضوع.

3- برفرض کلیت قضیّه و اینکه ترک تزوج فی حد نفسه یک کمال باشد چون دارای مصالحی است از قبیل کمتر بودن علقه‌های مادّی [زن و فرزند و زندگی وابستگی‌ها و دلبستگی‌ها را بیشتر می‌کند علاقه به مال به منزل به زن به فرزند که المال و البنون زینة الحیاة الدنیا، انما اموالکم و اولادکم فتنه و ...] و فارغ بودن از تکالیف و واجباتی که انسان متأهل در قبال همسر و فرزندان خویش دارد که اگر انجام ندهد معاقب خواهد بود و ... و لکن مدعای شما رجحان است.

و ما می‌گوئیم: از کجای آیه استفاده می‌شود که در مقایسه حصور بودن با متزوج بودن هم حصوریّت رجحان داشته باشد خیر شاید و بلکه حتما امر ازدواج مصالح اقوای دینی و دنیوی دارد و بر ترک تزوّج برتری دارد تا آنجا که آمده: من تزوج فقد احرز نصف دینه فلیتق الله فی النصف الآخر پس اصل رجحان در آن عصر ثابت نشد تا قابل استصحاب باشد و استصحاب متیقن سابق لازم دارد.

تنظیر: فرض کنید شخصی زاهد و عابد زمانه است و تمام روزهایش به روزه و شبهایش به شب‌زنده‌داری و تهجّد سپری می‌شود ما در مقام تمجید و مدح او می‌گوئیم: فلان کذا و کذا چون این اوصاف فی حد نفسه کمال است

و این شخص در مقایسه با بعضی کامل‌تر است ولی این دلیل نیست که در مقایسه این صفات و این شخص با شخصی که این امور را ترک کرده و اشتغال به امر مهمتری دارد باز هم این صفات ارجح باشند خیر عالمی که مشغول نشر حقایق دین است و تمام وقتش را به تبلیغ و ترویج دین سپری می‌کند هرچند به اقل واجبات عبادی قناعت کند نزد خداوند مقرب‌تر است و هرگز با این عابد زاهد قابل مقایسه نیست.

عابد و زاهد و صوفی همه طفلان رهندمرد اگر هست به جز عالم ربانی نیست

ثمره چهارم: قوله تعالی حکایة عن خطابه الی ایّوب (ع):

و خذ بیدک ضغثا فاضرب به یعنی یک دسته چوب صدتائی را بدست گرفته و با آن یک‌بار به همسرت بزن و قسم خویش را حنث نکن.

کیفیت استشهاد: جناب ایّوب بخاطر جهاتی که مفسرین در تفسیر این آیه آورده‌اند سوگند یاد کرده بود که همسرش را صد چوب بزند خداوند می‌فرماید: برای اینکه قسم تو حنث نشود صد چوب [نازک شبیه ساقه‌های گندم] را بهم ضمیمه کن و یک‌بار بزن حال گفته‌اند از این آیه برمی‌آید که در آن شریعت این‌گونه قسم منعقد می‌شد و چنین حکمی داشت پس الآن هم استصحاب می‌کنیم.

مرحوم شیخ می‌فرماید: فیه ما لا یخفی: جوابهای فراوانی می‌شود از آیه داد که یکی از جوابها اینست که این قضیه شخصیه‌ای بوده که مخصوص شخص ایوب بود و کلیت ندارد تا قابل استصحاب باشد.

ثمره پنجم: قوله تعالی: و کتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس و العین بالعین ... ما در کتاب تورات به اهل کتاب حتمی کردیم که در مقام قصاص نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و گوش در برابر گوش ... باشد.

کیفیت استشهاد: از این آیه بعضی‌ها در مورد این حکم استفاده کرده‌اند که اگر شخصی که دارای دو چشم است چشم یک انسان

واحد العین را درآورد شخص مجنی علیه می‌تواند دیه کامل بگیرد و می‌تواند قصاص کند و اگر قصاص را اختیار نمود می‌تواند تنها یک چشم جانی را درآورد نه دو چشم آن را و امّا اینکه بجای چشم دیگر حق دارد نصف دیه بستاند یا خیر؟ گفته‌اند: اطلاق عموم آیه دلالت دارد که خیر چنین حقی ندارد وگرنه آیه متعرض می‌شد حال در شریعت اسلام هم همین حکم را استصحاب می‌کنیم این هم یک ثمره عملی.

جواب ما اینست که اوّلا آیه شریفه از این حیث ساکت است و در مقام بیان نیست تا بگوئیم: نصف دیه ثابت است یا خیر و اثبات شی‌ء نفی ما عدا نمی‌کند. و ثانیا به احتمال قوی منظور آیه اینست که نفس در مقابل نفس، گوش در مقابل گوش، چشم در مقابل چشم. و خلاصه اینکه فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم که مماثل با مماثل باید باشد نه اینکه چشم در مقابل گوش یا دماغ در مقابل دهان و ... باشد و ربطی به این ندارد که نصف دیه را می‌توان گرفت یا خیر.

ثمره ششم: قوله تعالی حکایة عن شعیب: انی ارید ان انکحک احدی ابنتی هاتین علی ان تأجرنی ثمانی حجج فان اتممت عشرا فمن عندک.

کیفیت استشهاد: گفته شده از این آیه مستفاد است که کما اینکه در شرایع سابقه صحیح بود که صداق و مهریه از اعیان باشد کذلک از منافع هم که عمل یکی از آنها است صحیح بود حال در دین اسلام اگر شک کنیم استصحاب بقاء جاری می‌شود.

مرحوم شیخ می‌فرماید: آن‌همه عمومات و اطلاقات آیات و روایات در باب نکاح مشروعیت این مطلب را در دین ما اثبات کرده و نیازی به استصحاب نیست.

پس به عقیده مرحوم شیخ استصحاب احکام شرایع سابقه ثمره عملی ندارد.

(تنبیه ششم) (اصل مثبت)

تنبیه ششم از تنبیهات دوازده‌گانه باب استصحاب پیرامون اصل مثبت است که تا به حال مکرّر اسم آن را شنیده ولی از رسم آن بی‌خبر مانده‌ایم ولی به یاری خداوند در این تنبیه از این بی‌خبری درخواهیم آمد قبل از ورود به اصل بحث نکاتی را بعنوان مقدّمه تقدیم می‌داریم:

نکته اوّل: مشهور متأخرین در این مقام دو بحث دارند یکی تحت عنوان مثبتات امارات ظنیه و دیگری تحت عنوان مثبتات اصول عملیّه و معمولا قسم اوّل را جاری و قسم ثانی را غیر جاری دانسته‌اند و مورد بحث همین قسم است آنهم اختصاص به استصحاب ندارد بلکه در کلیه اصول عملیه اصل مثبت مطرح و مورد بحث است ولی مشهور این بحث را در باب استصحاب مطرح می‌کنند و بقیه اصول را بدان عطف می‌کنند یعنی هرکسی در استصحاب هر قولی را پذیرفت در سایر اصول هم کذلک.

نکته دوّم: مکرر گفته‌ایم که در باب استصحاب دو مبنا وجود دارد یکی مبنای مشهور قدما که استصحاب را از امارات ظنیه دانسته و به حکم عقل به مناط افاده ظن به بقاء حجت می‌دانند و دیگری مبنای مشهور متأخرین که استصحاب را از اصول عملیه و به حکم اخبار به مناط تعبد حجت می‌دانند حال بر مبنای اوّل اصل مثبت حجت است کما سیأتی تفصیلا ولی سخن در حجیت اصل مثبت بر مبنای دوّم است.

نکته سوّم: شارع مقدس و خدای حکیم دارای دو مقام است یکی مقام شارع بما هو خالق که به این اعتبار خلق و آفرینش جمیع موجودات با جمیع آثار و خواص عقلیه و عادیه‌ای که دارند در دست او است و به قدرت و اراده او آفریده می‌شوند و چیزی از حیطه قدرت حق خارج نیست او است که هرچه

را بخواهد ایجاد می‌کند و هرچه را نخواهد نمی‌آفریند و هو علی کل شی‌ء قدیر و دیگری مقام شارع بما هو شارع که به این اعتبار فقط در امور تشریعیه وضع و رفع دارد یعنی اموری را که مربوط به شارع بما هو شارع باشد می‌تواند وضع و جعل نماید و یا رفع کند.

ما در اینجا از این زاویه بحث داریم و سخن از فعل حق تعالی بما هو خالق جمیع موجودات در میان نیست.

نکته چهارم: در منطق آموخته‌ایم که قضیه گاهی لزومیه است یعنی میان شرط و جزاء ملازمه در کار است و گاهی اتفاقیه است یعنی شرط و جزاء اتفاقا و تصادفا مقارنت پیدا کرده‌اند و همراه یکدیگر موجود شده‌اند وگرنه هیچ‌گونه ملازمه‌ای در کار نیست حال در ما نحن فیه هم گاهی میان مستصحب و آن امری را که با استصحاب می‌خواهیم ثابت کنیم و بر این مستصحب باز کنیم یک نوع تلازم در کار است و گاهی مجرّد مقارنت در وجود است بدون اینکه هیچ‌گونه ملازمه‌ای در کار باشد هر دو قسم مورد بحث است.

نکته پنجم: باز در منطق آموخته‌ایم که قضیه لزومیه بر سه نوع است:

گاهی شرط ملزوم یا سبب و علت است و جزا لازم و مسبب و معلول نظیر کلما کانت الشمس طالعة کان النهار موجودا و گاهی به عکس است مثل کلما کان النهار موجودا کانت الشمس طالعة و گاهی شرط و جزاء تلازم وجودی داشته و کلاهما متلازمان و لازمان لملزوم ثالث می‌باشند نظیر وجود نهار و روشنائی عالم که هر دو لازمه طلوع شمس هستند حال در باب استصحاب هم گاهی مستصحب ملزوم و آن امری که با استصحاب برآن مترتب می‌شود لازم و اثر او است و گاهی بالعکس است و گاهی هر دو لازم یک ملزوم ثالثی هستند که همه این‌ها با ذکر مثال خواهد آمد.

نکته ششم: در مواردی که مستصحب ملزوم و آن امر مذکور لازم باشد نیز سه نوع است: گاهی لازم یک لازم عقلی است همانند حرمت ضد که عقلا لازمه

وجود بر ضد دیگر است یا حرکت و سکون که لازمه عقلی حیات زید است یا تنفّس و تحیّز و ... لازمه عقلی حیات موجود جسمانی است و ... و گاهی یک لازم عادی است همانند سکر که لازمه عادی شرب خمر است و رشد فکری که لازمه عادی بزرگ شدن است و هکذا نمو و انبات لحیه که لازمه عادی حیات زید است و ...

و گاهی لازم شرعی است همانند وجوب تصدق به درهم- حرمت انجام نافله در وقت فریضه وجود نفقه، حرمت تزویج زوجه، حرمت تقسیم اموال و تصرف در مال غیر و ...

ما راجع به هر سه قسم بحث خواهیم کرد.

نکته هفتم: حکم و لازم شرعی مستصحب هم دو گونه است: گاهی حکم شرعی مستقیما و بلاواسطه بر مستصحب بار می‌شود مثلا استصحاب می‌کنیم حیات زید را و نتیجه می‌گیریم وجوب نفقه زوجه را و حرمت تزویج زوجه را و ... و گاهی اثر شرعی مع الواسطه بار می‌شود مثلا استصحاب می‌کنیم حیات زید را و نتیجه می‌گیریم رشد و نمو او را و بعد نتیجه می‌گیریم وجوب تصدق بدرهم را اثر اوّل که حتما بر استصحاب بار می‌شود مورد بحث اثر دوّم است.

با عنایت به این نکات وارد بحث می‌شویم و قبل از ورود در بحث مناسب می‌دانم تقسیم‌بندی کامل مبحث را از بیان مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد نقل کنم:

المستصحب لا یخلو امّا ان یکون من الاحکام الشرعیة او الموضوعات و علی کل تقدیر امّا ان یرید باستصحابه ترتیب ما رتب علیه شرعا من الآثار و اللوازم بلاتوسیط امر عقلی او عادی و امّا ان یرید باستصحابه ترتیب غیره علیه و اثبات غیره به و هو علی اقسام لانه قد یکون امرا عقلیّا و قد یکون امرا عادیا و قد یکون امرا شرعیّا غیر ما عرفت.

و علی التقادیر امّا ان یکون بین الامر المذکور و المستصحب علقة و لزوم او لا یکون بینهما لزوم بل یکون اجتماعهما من باب مجرّد الاتفاق لمکان العلم الاجمالی و علی التقدیر الاوّل امّا این یکون لازما للمستصحب او ملزوما له او ملازما معه لامر ثالث.

و علی جمیع التقادیر امّا ان یرید باثبات ذلک الامر اثبات تمامه او اثبات قیده سواء کان وجود یا او عدمیا و علی جمیع التقادیر امّا ان یکون المستصحب مع الامر المذکور متحدین فی الوجود کالکلی و الفرد او متغایرین فی الوجود.

و علی تقدیر کون الامر المقصود بالاثبات لازما شرعیا مترتبا علی المستصحب بواسطة امر عقلی او عادی امّا ان یکون الواسطة خفیة او غیرها و علی جمیع التقادیر امّا ان نقول باعتبار الاستصحاب من باب التعبد او نقول به من باب الظن ...

با عنایت به این تقسیم‌بندی وارد می‌شویم در توضیح فرمایش مرحوم شیخ ره و تمامی اقسام را متعرض می‌شویم هرچند بعضی را مرحوم شیخ متعرض نشده‌اند:

بطور کلی مستصحب یا حکمی از احکام شرعیه است و یا موضوعی از موضوعات خارجیه و یا لغویه که دارای اثر شرعی هستند و در هریک از این دو صورت گاهی هدف از استصحاب اثبات آثار و لوازم عقلیه است.

و گاهی اثبات لوازم عادیه و گاهی آثار شرعیه بلاواسطه و گاهی آثار شرعیه مع الواسطه و گاهی اثبات ملزومات عقلیه یا شرعیه یا عادیه است و گاهی اثبات ملازمات عقلیه یا عادیه یا شرعیه است و گاهی اثبات مقارنات اتفاقیه این مستصحب است مجموعا تا این مرحله چهارده صورت متصور است که هفت صورت مال حکم و هفت از آن موضوع است در اینجا ابتدا برای همه صور مثال می‌آوریم و سپس با دلیل وارد بحث می‌شویم که در کجاها استصحاب مفید و در کجاها غیر مفید است:

امّا هفت صورت حکم:

1- آثار عقلی: استصحاب کنیم وجوب ظهر را و نتیجه بگیریم استحقاق عقاب را.

2- آثار عادیه: استصحاب کنیم وجوب ظهر را و نتیجه بگیریم خوف باطنی را.

3- آثار شرعیه بلاواسطه: وجوب ظهر را استصحاب کنیم و نتیجه بگیریم حرمت شرعی نافله را.

4- آثار شرعیه مع الواسطه: وجوب ظهر را استصحاب کنیم سپس استحقاق عقاب را نتیجه بگیریم سپس وجوب تصدق به درهم را عند النذر برآن مترتب کنیم.

5- ملزومات: استصحاب کنیم وجوب نفقه و حرمت تزویج زوجه زید را و نتیجه بگیریم پس زید هنوز زنده است که حیات ملزوم و حرمت تزویج یا وجوب نفقه و ... لوازم آنند.

6- ملازمات: استصحاب کنیم وجوب نفقه را و نتیجه بگیریم حرمت تزویج زوجه زید را که هر دو لازمه امر ثالثی هستند که حیات زید باشد.

7- مقارنات: استصحاب کنیم وجوب نفقه این زوجه را و نتیجه بگیریم پس آن زوجه دیگر واجب النفقه نیست این دو لازم و ملزوم یا متلازمین نیستند چون ممکن است هر دو زوجه واجب النفقه باشند و ممکن است هیچ‌کدام چنین نباشند ولی اتفاقا در اثر علم اجمالی به ناشزه شدن احد چنین چیزی پیدا شده.

و امّا هفت صورت موضوع:

8- آثار عقلیه: حیات زید را استصحاب کنیم و نتیجه بگیریم متحرک یا ساکن بودن را، متنفّس بودن را و ...

9- آثار عادیه: حیات زید را استصحاب کنیم و نتیجه بگیریم رشد عقلی او را، رشد جسمانی او را، انبات لحیه او را.

10- آثار شرعیه بلاواسطه: حیات زید را استصحاب کردن و وجوب نفقه زوجه و ... را نتیجه گرفتن.

11- آثار شرعیه مع الواسطه: حیات را استصحاب کردن و رشد و نمو را نتیجه گرفتن سپس وجوب تصدق را نتیجه گرفتن.

12- ملزومات: با مایعی وضو ساختیم که مردّد بود بین آب و بول در اینجا شک می‌کنیم که آیا اعضاء وضو پاک است یا نجس؟ آیا طهارت باطنیه حاصل شد یا خیر؟ دو استصحاب قابل جریان است:

1- استصحاب بقاء نجاست که دارای دو اثر است یکی بقاء حدث باطنی و دیگری حدوث خبث.

2- استصحاب بقاء طهارت اعضاء وضو که این نیز دو اثر دارد یکی بقاء طهارت و دیگری عدم حدوث خبث حال اگر استصحاب اول را جاری کنیم و نتیجه بگیریم اثبات ملزوم نجاست را که بولیت این مایع باشد یا استصحاب دوّمی را جاری کنیم و نتیجه بگیریم مائیت این مایع را که ملزوم است در هر حال با استصحاب اثبات ملزوم شده.

13- ملازمات: بقاء رشد و نمو جسمانی را استصحاب کنیم و نتیجه بگیریم بقاء رشد عقلانی را یا انبات لحیه را و ... که این امور با رشد جسمانی ملازم و همه معلول علت ثالثه یعنی حیات زید هستند و هیچ‌کدام علت و معلول یکدیگر نیستند.

14- مقارنات اتفاقیه: علم اجمالی داریم به اینکه یا زید مرده و یا بکر حال استصحاب می‌کنیم بقاء حیات زید را نتیجه می‌گیریم موت بکر را و بالعکس حال میان حیات زید و موت بکر هیچ‌گونه ملازمه‌ای نیست و ممکن است هر دو زنده باشند یا هر دو بمیرند ولی در اثر علم اجمالی اتفاقا و تصادفا و بصورت قضیه شخصیه حیات زید مقارن شده با موت بکر و ... پس از عنایت به امثله این صور چهارده‌گانه وارد می‌شویم در بیان احکام آنها:

امّا چهار صورت اوّل یعنی مواردی که مستصحب حکمی از احکام شرعیه باشد کلیه آثار عقلیه و عادیه و شرعیه بلاواسطه و مع الواسطه بتوسط استصحاب بر مستصحب بار می‌شود به دو دلیل:

1- اوّلا متبادر به ذهن از ادلّه استصحاب همین است بیان ذلک:

در هنگامی که یقین وجدانی به وجوب ظهر داشتیم و حکم واقعی بود تمام این آثار بلا اشکال مترتب می‌شد از حرمت نافله و استحقاق عقاب و خوف نفسانی و ... حال ادلّه استصحاب می‌گوید: الشاک بمنزلة المتیقّن یا المشکوک بمنزلة المتیقّن یعنی کانّ شکی پیش نیامده و همان یقین سابق باقی است این تنزیل است یعنی شک را نازل به منزله یقین قرار دادن و مفاد ادلّه استصحاب جعل حکم ظاهری مماثل و مساوی ازهرجهت با آن حکم واقعی قبلی است پس همان آثار تماما ما الآن نیز مترتب می‌شود.

2- اگر تمام الآثار اعم از عقلی و عادی و شرعی بار نشود لازم می‌آید اخبار لا تنقض و این نواهی و ایجاد بقاء بر یقین سابق عبث باشد چون استحقاق عقاب نمی‌آورد و العبث قبیح و لا یصدر من الحکیم تعالی پس برای خروج از لغویت می‌گوئیم کلیه آثار مترتب می‌شود.

و امّا سه صورت دیگر یعنی ملزومات، ملازمات و مقارنات بتوسط استصحاب حکمی قابل اثبات نیستند چون متبادر به ذهن از اخبار لا تنقض اینست که آثار و محمولات و لوازم یقین سابق را الآن مترتب کن و امّا ملزومات و ... را شامل نیست فلا دلیل علی اثبات این امور با استصحاب.

و امّا در موضوعات تنها در یک صورت استصحاب جاری می‌شود و آن برای ترتیب اثر شرعی بلا واسطه است و امّا برای ترتیب آثار عقلی و عادی استصحاب جاری نمی‌شود فی المثل نمی‌توانیم با استصحاب حیات، رشد و نمو را نتیجه بگیریم بدلیل اینکه مدرک استصحاب اخبار لا تنقض الیقین بالشک است و قبلا گفتیم ظاهر کلام مراد نیست یعنی منظور این نیست

که خود یقین سابق را با شک لاحق نقض نکن چون وجود و عدم یقین سابق در اختیار من نیست بلکه مقدمات و اسبابی دارد که تا باشند یقین هم هست و الّا فلا پس منظور اینست که متیقن سابق را نقض نکنید و باز این مقدار هم کافی نیست چون متیقن سابق هم که از قبیل حیات زید و عدالت بکر و ... باشد در اختیار من نیست تا مکلف به حفظ و ابقاء آن باشم بلکه مراد اینست که لا تنقض آثار المتیقن السابق الثابتة له بواسطة الیقین.

و واضح است که وقتی شارع بما هو شارع می‌فرماید باید آثار متیقن سابق را حفظ کنید منظور آثار شرعیه آنست مثل وجوب نفقه زوجه که اثر شرعی حیات است نه آثار عقلیه یا عادیه از قبیل نمو و نبات لحیه و ... چون وضع و رفع این‌ها در دست شارع بما هو شارع نیست [اگرچه در تحت قدرت شارع بما هو خالق است ولی از محل بحث خارج است] و لذا اخبار لا تنقض آثار عادیه و عقلیه را شامل نیست و دلیل دیگری هم بر شمول نداریم.

تبصرة: آری گاهی ممکن است ما خود این اثر عادی مثلا نمو را استصحاب کنیم و اگر اثر شرعی داشت برآن مترتب کنیم و لکن این محل بحث نیست و بحث در موردی است که بر استصحاب حیات این اثر را بار کنیم.

همچنین استصحاب حیات برای ترتیب اثر شرعی مع الواسطه جاری نیست.

مثلا استصحاب کنیم حیات را و نتیجه بگیریم نموّ را و سپس وجوب تصدق را علّت عدم جریان اینست که وجوب تصدق اثر شرعی خود متیقن یعنی حیات زید که نیست تا برآن مترتب شود بلکه اثر شرعی نمو است که ذی الواسطه باشد و فرض اینست که خود نمو مجرای استصحاب و مورد این تنزیل شرعی نیست بلکه حیات مجرای استصحاب است و لذا این‌گونه از آثار هم بار نمی‌شود لان ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

امّا جریان استصحاب موضوع برای اثبات ملزوم و ملازمات و مقارنات

هم به همان دلیل که در استصحاب الحکم گفتیم باطل است چون متبادر به ذهن از اخبار لا تنقض جعل آثار و محمولات متیقن سابق در زمان لاحق است و این شامل ملزومات و ... نیست و علی الفرض دلیل دیگری هم در میان نیست.

تا اینجا احکام همه چهارده صورت اجمالا روشن شد و در پایان این قسمت به دو نکته اشاره می‌کنم:

الف: بقول مرحوم آشتیانی: و اوّل من عنون الاصل المذکور [اصل مثبت] بهذا العنوان [اصل مثبت] علی ما حکاه شیخنا دام ظله فی مجلس البحث فقیه عصره [مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء] و شاع بین مشایخ ولده و تلامذته و تلامذتهم.

ب: وجه تسمیه: چرا اصل مثبت را مثبت گفته‌اند؟

جواب: کلمه مثبت اسم فاعل است یعنی اثبات‌کننده و البته هر استصحابی در عالم چیزی و اثری را ثابت می‌کند بنابراین اختصاص به این اصلی که مثبت اثر عقلی یا عادی باشد ندارد آری این مجرّد اصطلاح است و لا مشاحة فی الاصطلاح و شاید از این باب که مرتب گفته شده اصل استصحاب مثلا لا یثبت الاثر العادی و العقلی و ... لذا معروف شده به اصل مثبت وگرنه جهت دیگری در کار نیست.

قوله: فان قلت:

مستشکل می‌گوید: قبول داریم که وقتی موضوعی از موضوعات را استصحاب می‌کنیم حتما باید دارای اثر شرعی باشد تا مورد تنزیل شرعی یعنی استصحاب واقع شود و الّا اگر صرفا دارای اثر عادی یا عقلی باشد استصحاب جاری نیست.

امّا اینکه گفتید حتما باید اثر شرعی بلا واسطه باشد ما قبول نداریم و می‌گوئیم مستفاد از اخبار استصحاب اینست که شخص شاک همان اعمال شخص متیقن را باید انجام دهد و همان آثار شرعیه را مترتب کند امّا مقید نشده به اثر شرعی بلا واسطه و لذا اطلاق کلام هم شامل می‌شود آثار شرعیه بلا واسطه

را و هم مع الواسطة العادیة او العقلیة را پس استصحاب موضوع در دو مورد و بدو منظور قابل جریان است چرا شما منحصر کردید به مورد اوّل؟

قوله: قلت:

مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند: آثار شرعیه‌ای که در زمان یقین مترتب می‌شد دو دسته آثار بود:

1- آثار شرعیه‌ای که مال نفس عنوان متیقن بما هو متیقن است از قبیل وجوب نفقه- حرمت تزویج زوجه، حرمت تقسیم اموال و ... که بر عنوان حیات مترتب است.

2- آثار شرعیه‌ای که مربوط به عنوان دیگری است که با عنوان متیقن سابق ملازمه دارد و لازمه آن است یا کلاهما متلازمانند مثل وجوب تصدق که بر عنوان نمو مترتب می‌شود که لازمه لا ینفک حیات زید است این‌ها آثار زمان یقین حال زمان شک فرارسیده و شارع می‌فرماید: شاک به منزله متیقن است و همان آثار را باید مترتب کند.

امّا منظور آثار شرعیه نفس عنوان متیقن سابق من حیث الیقین به است و امّا آثار شرعیه عنوان دیگر که ملازم با این عنوان و یا لازمه او است به واسطه این تنزیل مترتب نمی‌شود چه این آثار موضوعشان این عنوان ملازم است و باید موضوع محرز شود یا بالوجدان و یا بالجعل و التعبد و التنزیل تا اثر و حکم برآن بار شد.

و در ما نحن فیه عنوان ملازم وجدانا که محرز نیست وگرنه شکی نبود و بالجعل هم که محرز نیست چون فرض اینست که مجعول شارع و مورد تنزیل شرعی برای ترتیب اثر شرعی حیات زید است نه عنوان نمو و وقتی این عنوان محرز نبود بلکه مشکوک بود اصل عدم نمو جاری می‌کنیم لان الاصل فی کل امر حادث شک فی وجوده و عدمه عدمه و نتیجه می‌گیریم عدم ترتب آثار شرعیه آن را پس باز هم امر منحصر شد به آثار شرعیه بلا واسطه و امّا مع الواسطة لا دلیل علی اثباته.

قوله: و هذه المسألة:

تنظیر: اصولا این مطلب [که در مقام تنزیل شرعی احکامی که برای منزل علیه من حیث الیقین به ثابت بود برای منزّل هم همان احکام ثابت می‌شود نه آثار عناوین دیگر و ملازمات و لوازم] اختصاص به باب استصحاب که یک نوع تنزیل شرعی است ندارد بلکه در کلّیه تنزیلات شرعیه [از قبیل تنزیل الظن منزلة العلم و از قبیل تنزیل طواف به منزله صلاة و از قبیل تنزیل رضاع به منزله نسب و ...].

قصّه از همین قرار است که احکام نفس عنوان منزل علیه بر منزل بار می‌شود نه ملازمات و مقارنات و ملزومات و لوازم آن عنوان از عناوین دیگر و ما به عنوان نمونه مسئله خودمان را به باب رضاع و نسب تنظیر می‌کنیم:

می‌دانیم که در باب نکاح سه عنوان محرّم در کار است:

1- عنوان نسب: پاره‌ای از زنان و مردان در اثر نسبت‌های خاصی ازدواجشان با یکدیگر حرام است.

2- عنوان سبب: برخی از مردها و زنها در اثر رابطه سببی [ازدواج] نکاحشان حرام است.

3- عنوان رضاع: برخی از انسانها هم در اثر رضاع و شیر خوردن نکاحشان حرام می‌شود.

حال شرع مقدس رضاع را به منزله نسب قرار داده و فرموده: یحرم بالرضاع ما یحرم بالنسب یا فرموده: الرضاع لحمة کلحمة النسب این یک تنزیل شرعی است.

یعنی شریعت، رضاع را نازل منزله نسب قرار داده پس همان عناوینی که در باب نسب سبب حرمت می‌شد در باب رضاع هم سبب حرمت می‌شوند منتها در باب نسب که منزل علیه است دو دسته عناوین دارای اثر شرعی هستند که بعضی‌ها عناوین اصلیه هستند و بعضی‌ها ملازم آن هستند.

فی المثل اگر دو برادر و یک خواهر باشند در اینجا ازدواج این خواهر که مثلا زینب باشد با آن برادر که مثلا زید باشد به نص کتاب و سنّت حرام است به عنوان اخ بودن و نیز با برادر این برادر هم که مثلا خالد باشد ازدواج حرام است که عنوان اخ الاخ دارد و ملازم با عنوان اخوت است ولی خود این عنوان در کتاب و سنت موضوع الحکم نیست ولی چون برمی‌گردد به عنوان اصلی اخوت که برادر دیگر هم خود برادر این دختر است یا از ناحیه ابوین و یا اب تنها و یا امّ تنها لذا نکاح با او حرام است و بالعکس اگر یک برادر باشد و دو خواهر که عنوان محرّم بالاصالة اختیت است و عنوان ملازم اخت الاخت است ... حال برویم به سراغ تنزیل: رضاع به منزله نسب است یعنی احکامی که بر منزل علیه بعنوان اصلی بار می‌شد بر منزل هم بار می‌شود.

ولی احکام ملازم آن عنوان مترتب نمی‌شود چون نه این عنوان ملازم در باب رضاع علی‌حده دلیل دارد و نه برمی‌گردد به یک عنوان محرّم که او دلیل داشته باشد.

فی المثل پسر بچه‌ای با دختر بچه‌ای از یک زن شیر خورده‌اند این دو خواهر و برادر رضاعی می‌شوند حال آن پسر یک برادر هم دارد و این دختر یک خواهر هم دارد ازدواج خود این پسر و دختر که خواهر و برادر رضاعی هستند حرام است چون نازل به منزله خواهر و برادر نسبی هستند ولی ازدواج این پسر با خواهر آن دختر حرام نیست چون عنوان اخت الاخت که مستقلا حرام نیست باید برگردد به اخت بودن و در باب رضاع اخت الاخت، اخت محسوب نمی‌شود لا نسبا و لا رضاعا.

و هکذا در ناحیه اخ و اخ الاخ پس احکامی که مال عنوان اخ و اخت بود به عنوان ملازم اخ الاخ یا اخت الاخت سرایت نمی‌کند و خود عنوان ملازم هم لا دلیل علی حرمته ...

قوله: و من هنا:

تا اینجا بخش عمده تقسیمات و صور مختلف اصل مثبت را که چهارده صورت بود بیان کردیم در این قسمت به برخی دیگر از تقسیمات اشاره می‌کنیم:

الف: در اینکه اصل مثبت حجت نیست و بتوسط استصحاب نمی‌توانیم آثار عقلیه و عادیه و شرعیه مع الواسطه را اثبات کنیم لا فرق میان مواردی که مستصحب با اثر عادی یا عقلی در خارج متحد الوجود باشند یعنی به حمل شایع صناعی به یک وجود موجودند و تنها به حمل اولی ذاتی یعنی مفهوما متغایر و متباین باشند و مواردی که مستصحب با آن آثار در وجود خارجی و به حمل شایع یعنی مصداقا و تحقّقا متغایر و متباین باشند در هر حال استصحاب جاری نمی‌شود.

مثال متحد الوجود: حوضی است در خارج که سابقا ظرف از برای آب کرّ بود و درون این حوضی آبی به اندازه کر یا بیشتر موجود بود ولی بعدا مقداری از آن آب کم شده الآن شک داریم در بقاء کرّیت.

در اینجا دو چیز موجود است یکی کلّی وجود الکرّ فی الحوض که قابل صدق بر کثیرین است و دیگری جزئی کریت آبی که در خارج در میان حوض موجود است و در یک کلام کرّیة الموجود اگر در خود این فرد و جزئی خارجی استصحاب جاری کنیم به اینکه مع المسامحة بگوئیم این آب موجود همان آب قبلی است و کرّیت آن باقی است البته اثر شرعی مستقیم دارد که طهارت الثوب المغسول و الید المغسولة بهذا الماء باشد ولی این مورد تنزیل شرعی نیست.

و اگر در کلّی استصحاب جاری کنیم و بگوئیم وجود الکر فی الحوض سابقا متیقن بود و الآن مشکوک است پس استصحاب می‌کنیم بقاء این کلی را البته کلی مستقیما اثر شرعی ندارد بلکه اثر عقلی دارد که پس این ماء خارجی کرّ است کلی را استصحاب کردیم و فرد را نتیجه گرفتیم سپس اثر شرعی مترتب می‌شود بر خود این جزئی.

ضمنا در این مثال مستصحب ما که کلّی است با اثر عادی یا عقلی آنکه جزئی است متحدالوجودند زیرا که هر کلّی طبیعی در خارج به عین وجود افرادش موجود می‌شود و یک وجود جداگانه‌ای ندارد کما ثبت فی المنطق.

مثال متغایر الوجود: فرض بفرمائید یقین داریم به اینکه مقتضی از برای فلان امر حادث موجود شده به گونه‌ای که اگر حائل و مانع نباشد حتما مقتضی تاثیر گذاشته و آن امر حادث موجود می‌شود ولی شک داریم که آیا مانعی بود که جلوی تاثیر مقتضی را بگیرد یا خیر؟ فی المثل شخصی بسوی شخص دیگر تیراندازی کرد که مقتضی و موجب قتل است و بطور عادی اگر مانعی از قبیل دیوار- درخت و ... سر راه نباشد تیر به هدف اصابت کرده و شخص را از پای درخواهد آورد ولی نمی‌دانیم آیا حائلی بود تا قتل حادث نشده باشد یا نبود تا حادث شده باشد؟ استصحاب می‌کنیم عدم وجود حائل و مانع را ولی مستقیما اثر شرعی ندارد بلکه نتیجه می‌گیریم ثبوت القتل را که موضوعی از موضوعات خارجیه باشد سپس نتیجه می‌گیریم اثر شرعی قصاص، دیه و ... را باز هم اصل مثبت است و اثر عادی دارد نه شرعی مگر مع الواسطه و ضمنا بود و نبود حائل به کشته شدن و نشدن چنانچه مفهوما متغایرند در خارج نیز به دو وجود موجود می‌شوند و متحد نیستند.

قوله: و کذا لا فرق:

ب: باز در عدم حجیت اصل مثبت لا فرق میان مواردی که در آنها بین مستصحب و آثار عقلیه یا عادیه یک نوع ملازمه کلیه باشد به اینکه لازم و ملزوم باشند یا متلازمین باشند که هرکجا یکی بود دیگری هم هست و مواردی که بینهما مجرّد مقارنت اتفاقیه باشد و هیچ‌گونه ملازمه‌ای در بین نباشد در هر حال استصحاب جاری نیست.

مثال اوّلی: دو مثالی که در بخش الف زدیم مال همین فرض است چون میان کلی و فرد در خارج ملازمه است یعنی همیشه وجود کلی در خارج به عین

وجود فرد موجود است و اتفاقی و تصادفی نیست.

و نیز میان عدم حائل و وجود قتل پس از احراز مقتضی عادتا ملازمه است مگر در موردی معجزه‌ای صورت پذیرفته و بدون حائل هم قتل حاصل نشود ولی عادتا حاصل می‌شود.

مثال دوّمی: علم اجمالی داریم به اینکه یا زید از دنیا رفته و یا خالد اگر استصحاب کنیم بقاء حیات زید را مترتب می‌شود برآن موت خالد و بعد آثار شرعیه که پس اموال خالد تقسیم می‌شود و ... و اگر استصحاب کنیم بقاء حیات خالد را پس باید بگوئیم زید مرده است و ... و لکن میان حیات یکی از این دو نفر با موت نفر دیگر هیچ‌گونه ملازمه‌ای نیست یعنی هیچ‌کدام علت و یا معلول دیگری نیستند و کلاهما هم معلول علت مشترکه‌ای نیستند بلکه اتفاقا و تصادفا در اثر علم اجمالی به موت احدهما چنین ترتب و نتیجه‌گیریی حاصل می‌شود که حیات احدهما با موت دیگری مقرون گردیده است. در هر حال فرقی نمی‌کند و استصحاب به این منظورها جاری نمی‌شود.

قوله: و کذا لا فرق:

ج: و همچنین در عدم جریان استصحاب به منظور اثبات اثر عقلی و عادی فرقی نیست میان مواردی که بر مستصحب تمام الاثر العادی او العقلی مترتب شود و یا قیدی از قیود و جزئی از اجزاء آثار عقلیه و عادیه مترتب شود در هر حال استصحاب جاری نیست امّا اوّلی مثل سه مثال قبل یعنی تمام الاثر بقاء کریت در حوض عبارتست از کریت آب موجود کما اینکه تمام الاثر عدم الحائل عبارتست از تحقّق قتل و نیز تمام الاثر حیات زید عبارتست از موت خالد و ...

و امّا دوّمی: خود این قید هم بر دو قسم می‌شود: 1- امر عدمی باشد 2- امر وجودی باشد و مجموعا برای این بخش مرحوم شیخ سه مثال می‌آورند که در اولی و سوّمی قید وجودی و در دوّمی قید عدمی مطرح است:

1- شخصی در یک لحاف یا فرشی پیچیده شده و پس از مدتی شخص دیگری با شمشیر او را دو نیمه کرده حال شک داریم که آیا قبل از فرود آمدن شمشیر و تنصیف، این شخص ملفوف به اجل طبیعی مرده بود پس قتلی صورت نگرفته و دیه یا قصاصی هم ثابت نیست و یا در آن موقع زنده بود و با تنصیف بالسیف روح از بدنش مفارقت کرده پس وی مقتول است پس دیه دارد.

در اینجا استصحاب می‌کنیم بقاء حیات شخص ملفوف را تا حین ورود شمشیر و نتیجه می‌گیریم اثر عادی را که پس کشته شده پس باید قاتل دیه بپردازد حال قتل مرکب از دو چیز است:

1- خروج روح از بدن

2- این خروج با ازهاق باشد نه رهاق یعنی شخص دیگر سبب این موت شده نه اینکه به اجل طبیعی مرده باشد از این دو امر، اوّلی بالوجدان محرز است و نیازی به استصحاب ندارد آری با استصحاب این دوّمی ثابت می‌شود پس قیدی از قیود اثر عادی یا عقلی مترتب شده نه تمام الاثر ضمنا قید ازهاق الحیاة قید وجودی و اثباتی هم هست.

2- خانمی مقداری خون مشاهده کرده ولی شک دارد که آیا این دم، دم الاستحاضة است یا خیر؟

استصحاب می‌کند عدم استحاضه بودن را سپس مترتب می‌کند برآن حیض بودن را [چون ملازمه شرعیه است میان استحاضه نبودن و حیض بودن زیرا از روایات برمی‌آید که کل دم لیس باستحاضة فهو حیض شرعا، شگفتا که مرحوم حاج آقا رضا همدانی عکس این سخن شیخ ره را بیان فرموده و آن اینکه الاصل فی باب الدماء انّ کل دم لیس بحیض و لا نفاس فهو استحاضة لا العکس.] سپس آثار شرعیه حرمت دخول مسجد، حرمت صوم و صلاة و ... برآن مترتب می‌شود.

حال حیض مرکب از دو چیز است: 1- خونی باشد 2- استحاضه هم نباشد از این دو آن اوّلی بالوجدان محرز است و نیازی به استصحاب ندارد امّا این دوّمی با استصحاب ثابت می‌گردد و ضمنا قید عدمی هم هست.

3- می‌دانیم که در نماز باید میان اجزاء موالات مراعات شود و متوالیا یعنی بدون فصل طویل انجام پذیرند حال شخصی در خارج میان اجزاء نماز مختصر فاصله‌ای انداخته و شک دارد که آیا آن فصل طویلی که مخلّ به نماز باشد و موالات بین اجزاء را برهم زند حاصل شد یا خیر؟

استصحاب می‌کند عدم فصل طویل را و نتیجه می‌گیرد پس این اجزاء خارجیه متصف به موالات هستند پس نماز صحیح است و ... حال اتصاف این اجزاء به موالات یک قیدش که هذه الاجزاء باشد بالوجدان محرز است و قید دیگرش را که توالی باشد با استصحاب احراز می‌کنیم ضمنا توالی قید وجودی هم هست.

و بالجمله فرقی میان این صور کثیره که در الف و ب و ج ذکر شد وجود ندارد و استصحاب به هیچ‌کدام از این منظورها جاری نمی‌شود چون لا دلیل علیها لانّ اخبار الباب لا یشملها کما بیّناه.

قوله: و قد استدل:

مرحوم صاحب فصول نیز با ما در عدم حجیت اصل مثبت هم‌عقیده است و لکن در مقام استدلال بیاناتی دارد که قابل خدشه است جناب ایشان در رابطه با ردّ اصل مثبت دو جمله دارند:

جمله اوّل: اصل در جانب ثابت با اصل در جانب مثبت تعارض نموده و تساقط می‌کنند و در نتیجه اصلی نخواهد ماند تا اثر عقلی داشته باشد یا نه [منظور ایشان از ثابت عبارتست از مستصحب یا ملزوم و یا سبب و منظور از مثبت عبارتست از آثار عقلیه و عادیه] فی المثل وقتی‌که شک می‌کنیم که آیا حائلی بود تا این تیراندازی یعنی مقتضی تأثیر خود را نگذارد یا حائلی نبود

تا اثر گذاشته و باعث ایجاد قتل گردد از طرفی استصحاب عدم حائل جاری می‌شود و ثابت می‌کند قتل را از طرفی هم استصحاب عدم قتل جاری می‌شود و نتیجه می‌دهد نفی قتل را و این دو اصل مثبت و نافی با یکدیگر تعارضا و تساقطا.

و در نتیجه اصل اولی هم نابود گردیده و آثار عقلیه یا عادیه از قبیل قتل بر او مترتب نخواهد بود [این بیان نشان می‌دهد که مقتضی از برای جریان موجود است ولی وجود المعارض مانع شده از جریان ...]

جمله دوّم: مهم‌ترین مدرک حجیت استصحاب عبارتست از اخبار و روایات استصحاب که می‌فرمود: لا تنقض الیقین بالشک.

و این روایات فقط و فقط آثار شرعیه بلا واسطه را ثابت می‌کند و دلالت ندارد بر ترتب آثار عقلیه و عادیه چون این‌گونه از آثار ربطی به شارع بما هو شارع ندارد که بگوید مترتب بکنید یا خیر پس اخبار الباب که اصل مثبت را شامل نیست غیر از اخبار هم که دلیل دیگری بر شمول نداریم بنابراین سر اصل مثبت بدون کلاه می‌ماند. مرحوم شیخ از هر دو جمله صاحب الفصول جواب می‌دهند:

امّا از جمله اوّل دو جواب می‌دهند: 1- حلّی 2- نقضی

جواب حلّی: از اینکه سخن از معارضه به میان آوردید معلوم می‌شود اصل جریان را و قابلیت جریان را قبول دارید یعنی مقتضی لجریان الاصل المثبت موجود ولی تعارض مانع می‌شود از جریان ولی ما می‌گوئیم: ثابت و مثبت با یکدیگر لازم و ملزومند و لا ریب در اینکه اصل در جانب مثبت یا لازم عادی و عقلی هرگز با اصل در جانب ثابت یعنی ملزوم تعارض نمی‌کند و اصولا این دو اصل در عرض هم و در یک مرتبه نیستند تا قابل جریان باشند یا نه بلکه همیشه اصل جاری در ناحیه ملزوم از حیث رتبه مقدم است بر اصل در ناحیه لازم چون اصل اوّل اصل سببی و دوّمی اصل مسبّبی است و مادامی‌که اصل سببی

جاری می‌شود نوبت به اصل مسببی نمی‌رسد بلکه حساب مسبّب خودبخود تصفیه می‌شود چون اصل سببی بر اصل مسبّبی حکومت دارد و این را خود صاحب فصول هم قبول دارد و روی همین اصل سابقا در مسئله جلد مطروح فی الطریق یا لحم مطروح.

گفتیم مادامی‌که اصالة عدم التذکیة جاری بشود نوبت به اصالة الطهارة و الحلیه که از اصول حکمیه هستند نمی‌رسد چون شک در حلیت و حرمت، طهارت و نجاست مسبّب است از شک در تذکیه و عدم آن و اصل سببی که جاری شد حکم به حرمت و نجاست می‌شود و نوبت به اصل حکمی و مسببی نمی‌رسد بنابراین اصل در ناحیه لازم و مثبت اصلا جاری نمی‌شود تا تعارض بکند یا خیر.

جواب نقضی: برفرض که معارضه را قول کنیم خواهیم گفت:

اشکال مشترک الورود است یعنی همان گونه که آثار عادیه و عقلیه مترتب نمی‌شود همچنین آثار شرعیه ملزوم نیز مترتب نخواهد شد چون اصلی نیست تا اثر داشته باشد درحالی‌که شما ترتب آثار شرعیه را قبول دارید حال هر جوابی در رابطه با آثار شرعیه از این معارضه می‌دهید در رابطه با آثار عقلیه و عادیه خواهیم داد و حلّ مطلب به این شد که اصولا این‌گونه موارد جای تعارض نیست.

و امّا از جمله دوّم: منظور شما از آوردن این دو جمله چیست؟ سه احتمال متصور است:

1- این دو جمله دو دلیل جداگانه باشد و هر دو بر مبنای قدما در باب استصحاب باشد که استصحاب را از باب امارات ظنیه حجت می‌دانند یعنی صاحب فصول بر این مبنا درصدد ردّ اصل مثبت است اگر منظور این باشد هر دو بیان مبتلا به اشکال است. امّا دوّمی چون اخبار یک دستور تعبدی را دلالت دارند و سخن از ظن نوعی به بقاء ندارند امّا اوّلی: اشکالش در احتمال

ثالث خواهد آمد [این احتمال را مرحوم شیخ طرح نکرده‌اند.].

2- این دو جمله دو دلیل جداجدا بوده و هر دو بر مبنای متأخرین باشد که استصحاب را از اصول عملیه تعبدیه می‌دانند یعنی صاحب فصول بر مبنای متأخرین درصدد نفی اصل مثبت باشد اگر مراد این باشد خواهیم گفت دلیل اول شما با دلیل دومتان متناقضانند زیرا که بیانیه اول دلالت می‌کند که مقتضی برای جریان اصل مثبت موجود است به گونه‌ای که لو لا المانع اصل جاری می‌شد ولی تعارض از جریان آن مانع آن شده درحالی‌که بیانیه دوم شما دلالت می‌کند که اصلا مقتضی برای جریان وجود ندارد و چنین اصلی اصلا قابل جریان نیست و این تناقضی آشکار است و اجتماع نقیضین محال است.

3- این دو جمله در مجموع یک دلیل است که دوّمی مکمل اولی است ولی هر قسمتی بر یک مبنا است یعنی جناب صاحب فصول با این استدلال خواسته همه جوانب مسئله را مدّ نظر قرار داده و علی جمیع المبانی محاسبه کند و ثابت کند عدم جریان اصل مثبت را به اینکه قسمت اوّل بر مبنای حجیت استصحاب از باب امارات و بیان دوّم بر مبنای حجیت از باب اخبار صادر شده.

اگر مراد این باشد خواهیم گفت: جمله دوّم بر مبنای دوّم تام است و اصولا دلیل خود ما بر عدم جریان اصل مثبت هم همین بود که مشمول اخبار نیست و دلیل دیگری هم ندارد.

ولی جمله اول بر مبنای اوّل ناتمام است زیرا که وقتی ما اصل را در ناحیه ثابت یعنی ملزوم.

[فی المثل عدم الحائل یا عدم الاستحاضة و ...] جاری ساختیم [چون اصل سببی است و از لحاظ رتبه تقدم دارد] به برکت این اصل ظن به ملزوم یعنی عدم الحائل پیدا می‌شود و به حکم عقل ظن به ملزوم مستلزم

ظن به لازم است پس ظن به قتل برای ما پیدا می‌شود آنگاه در همین حال چگونه معقول و ممکن است که استصحاب در ناحیه لازم و مثبت جاری بشود و برای ما ظن به عدم قتل بیاورد؟! آیا این ظن به نقیضین در آن واحد نیست؟

و آیا ظن به متناقضین همانند قطع به متناقضین از محالات نیست؟ این یک جواب حلّی است.

و امّا جواب نقضی آنست که اگر برفرض اصل در ناحیه لازم جاری شده و برای ما ظن به عدم قتل بیاورد باز به حکم از ظن به عدم لازم ظن به عدم ملزوم پیدا می‌کنیم پس ملزوم ما که عدم الحائل مثلا باشد موهوم خواهد بود نه مظنون و اگر این شد پس نه تنها آثار عقلیه بار نخواهد شد بلکه باید آثار شرعیه نیز مترتب نشود درحالی‌که خود شما آثار شرعیه را مترتب می‌کنید و این کاشف از مظنون بودن ملزوم است و آنهم مستلزم ظن به لازم است و با ظن به عدم لازم جمع نمی‌شود.

قوله: و من هنا:

همان گونه که در آغاز این تنبیه اشاره شد تمامی این بحثها در رابطه با جریان اصل مثبت و عدم آن بر مبنای مشهور متأخرین است که استصحاب را از اصول عملیه دانسته و به‌مقتضای اخبار تعبدا آن را حجت می‌دانند و صدالبته بدیهی است که بر این مبنا اصل مثبت جاری نخواهد بود چون ترتب آثار عقلیه و عادیه ربطی به شارع بما هو شارع ندارد و امّا بر مبنای مشهور قدما که استصحاب را از امارات ظنیه دانسته و آن را به حکم عقل و به مناط افاده ظن به بقاء حجت می‌دانند صدالبته فرقی میان اصل مثبت و غیر مثبت نخواهد بود و همان گونه که آثار شرعیه بر این مستصحب مترتب می‌شود هکذا آثار غیر شرعیه هم مترتب می‌شود.

و سرّ مطلب همان است که در اواخر بحث ما با صاحب فصول قبل ازو من هنا عنوان شد و آن اینکه بر این مبنا ما به برکت استصحاب ظن به ملزوم

پیدا می‌کنیم و به حکم عقل ظن به ملزوم از ظن به لازم قابل انفکاک است [زیرا که قطع به علت مستلزم قطع به معلول است و کذا الظن] و نیز به حکم فرقی میان لوازم شرعیه [مثل حرمت و نجاست و ...] و عقلیه و عادیه [مثل قتل و موت احدهما و ...] وجود ندارد و همه آنها مساوی هستند اگر این ظن حجت است نسبت به همه آن آثار حجت است و الّا فلا.

قوله: الّا ان یقال:

مگر کسی مدعی شود که در خصوص ظن استصحابی ما قائل به تفریق و تفصیل ما بین لوازم می‌شویم یعنی می‌گوئیم به برکت این ظن آثار و لوازم شرعیه ثابت می‌شود و این ظن نسبت به آنها حجت است ولی آثار غیر شرعیه مترتب نمی‌شود.

قوله: و لکن:

مرحوم شیخ می‌فرماید: در مواردی چنین تفکیکی حاصل شده و به برکت ظن بعضی از آثار مترتب شده ولی بعضی دیگر ثابت نشده ولی خوشبختانه ظن استصحابی از آن موارد نیست و در اینجا نمی‌توانیم میان آثار و لوازم تفکیک قائل شویم زیرا مدرک حجیت این ظن حاصل از حالت سابقه یعنی همان ظن استصحابی یا حکم عقل است و یا بناء عقلاء [چون اگر مدرک کتاب یا سنت یا اجماع شد از اصول تعبدیه خواهد بود کما ذکر].

البته در بناء عقلاء هم اگر به مناط تعبد باشد مورد بحث نیست ولی اگر عقلاء عالم به مناط ظن به بقاء چنین بنائی داشته باشند داخل در بحث می‌شود حال هرکدام که باشد فرقی میان آثار شرعیه و غیر شرعیه نیست نه عقل فرق می‌گذارد چرا که حکم عقل کلی است و عقل می‌گوید تا هرکجا این ظن باشد این حکم هم هست و اثر بار می‌شود حالا هر اثری که باشد و نه بناء عقلاء فارق است چرا که بناء عقلاء در امور دین و دنیایشان به بقاء بر حالت سابقه است و تفصیلی در کار نیست. آری در مواردی دلیل خاص داریم بر

اینکه حجیت فلان امر ظنی نسبت بعضی از آثار است نه همه آثار که مرحوم شیخ سه مورد از آن موارد را ذکر می‌کنند:

الف: می‌دانیم که از دیدگاه شرع مقدس در موضوعات بیّنه [شهادت عدلین] معتبر است و خبر عدل واحد معمولا کفایت نمی‌کند حال اگر فرضا دلیلی دلالت کرد بر اینکه با شهادت عدل واحد هم دخول ماه رمضان ثابت می‌شود و بر شما واجب است روزه بگیرد این خبر عدل واحد برای ما مظنه می‌آورد و این ظن لوازمی دارد:

1- ظن به هلال رمضان

2- ظن به وجوب صوم و حرمت افطار

3- ظن به اینکه با گذشت سی روز از این تاریخ ماه رمضان به پایان می‌رسد [چون شهور هلالیه حد اکثر سی روز می‌باشند].

4- ظن به دخول شوال پس از سی روز

5- ظن به وجوب افطار و حرمت امساک در روز سی و یکم و ... امّا از این لوازم تنها دو لازم اوّل بر این خبر واحد مترتب می‌شود و لوازم دیگر مترتب نمی‌شود و حق نداریم پس از سی روز افطار کنیم بلکه آن دسته از آثار یا باید به بیّنه ثابت شود و یا به شیاع و یا به اینکه خود شخص هلال شوال را رؤیت کند پس ما بین آثار تبعیض قائل شدیم امّا لدلیل خاص.

ب: فرض بفرمائید در حدیث موثقه آمده بود:

فی من یعیر ثوبه الذمی و هو یعلم انه یشرب الخمر و یاکل لحم الخنزیر قال فهل علی ان اغسله فقال (ع): لا لانک اعرته ایاه و هو طاهر و لم تستیقن انه نجسه.

ما به برکت این خبر ثقه ظن به دو امر پیدا می‌کنیم:

1- طهارت این ثوب در ظاهر و عدم حاجت به شستن آن.

2- حجیت استصحاب.

امّا اثر اوّل که مربوط به مسئله فرعیه فقهیه می‌شود مترتب می‌شود ولی اثر دوم که مسئله اصولیه باشد مترتب نمی‌شود زیرا که در مسئله اصولیه چه از اصول دین باشد. [اجماعا] و چه از اصول فقه باشد [علی قول] علم معتبر است و به گمان نمی‌توان بسنده کرد [و لذا برای حجیت خبر واحد به چندین طائفه از روایات استدلال کردیم که در حدّ تواتر بودند و هکذا در اثبات برائت از سوی اصولیین و احتیاط از سوی اخباریین و حجیت استصحاب از باب اخبار و ... در همه این موارد به یک یا چند حدیث اکتفا نمی‌شد بلکه پیوسته در جستجوی احادیث فراوان بودیم تا تواتری پیدا شود.

البته مخفی نماند که به عقیده خود مرحوم شیخ چنانچه قبلا در روایات استصحاب گفته آمده در مسئله اصولیه فقهیه اکتفا به ظن بلا مانع است].

ج: فرض بفرمائید: برای شخصی در موردی از ظن به قبله ظن به وقت هم حاصل شد و لازم آمد در اینجا شرعا در باب قبله می‌تواند به گمان عمل کند و نیازی به احتیاط و خواندن نماز به چهار طرف و یا طرق دیگر نیست ولی در باب وقت حق ندارد به مظنه قناعت کند بلکه باید صبر کند و انتظار بکشد تا یقین بدخول وقت پیدا کند پس ملاحظه می‌فرمائید که در این‌گونه موارد همه آثار و لوازم مترتب نمی‌شود.

قوله: و لعلّ ما ذکرنا:

ما گفتیم بر مبنای حجیت استصحاب از باب امارات ظنیه فرقی میان مثبت و غیر مثبت آن نیست بلکه استصحاب جاری شده و کلیه آثار برآن مترتب می‌شود حال به کتب فقهیه که مراجعه می‌کنیم ملاحظه می‌کنیم که در کثیری از موارد حضرات فقهاء به اصول مثبته متمسک شده‌اند و براساس آنها فتاوائی صادر کرده‌اند که وجه این استدلالها همان است که استصحاب را از امارات دانسته‌اند و در این مقام بعنوان مشتی از خروار برای شما پنج مورد را ذکر می‌کنیم [تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل].

قوله: منها:

نمونه اوّل: در کتاب الارث خوانده‌ایم که اموری از موانع ارث هستند که با وجود مقتضی ارث هم این امور از ارث بردن شخص ممانعت می‌کنند یکی از آن امور کفر است یعنی اگر فرزندی کافر بود و در حال کفر او پدر مسلمانش مرد او از ارث محروم است [لا یرث الکافر شیئا].

حال فرع مورد بحث اینست که شخص مسلمانی از دنیا رفته و تاریخ فوت او مجهول است.

از این شخص دو فرزند ذکور به یادگار مانده که مدت زمانی کافر بودند سپس فرزند بزرگتر مثلا در اوّل ماه شعبان اسلام اختیار نمود درحالی‌که آن موقع هنوز پدر زنده بود و بعدها مرده پس نسبت به این ولد مانع ارث منتفی شده و او از پدر ارث می‌برد و فرزند کوچکتر در اول ماه رمضان مسلمان شده که در آن موقع موت و حیات مورث مورد نزاع است حال تاریخ اسلام هر دو برادر کاملا مضبوط است ولی نزاع بر سر تاریخ مرگ پدر است به اینکه ولد اکبر می‌گوید: پدر در اواسط ماه شعبان از دنیا رفت پس برادر کوچکتر آن موقع مسلمان نبوده پس ارثی به او تعلق نمی‌گیرد و تمام ترکه نصیب ولد اکبر می‌شود و متقابلا ولد اصغر می‌گوید: موت پدر در اوائل یا اواسط ماه رمضان اتفاق افتاده و در آن موقع من مسلمان شده بودم پس از پدر ارث می‌برم و باید ترکه را تنصیف کنیم.

حال در این فرع فقهی آقایان فتوا داده‌اند به اینکه: ترکه باید تنصیف شود.

و استدلال کرده‌اند به اینکه استصحاب بقاء حیات مورث تا زمان اسلام وارث دوّم جاری می‌شود.

و نتیجه می‌دهد تأخر موت مورث را از اسلام وارث و اثر شرعی که ارث بردن باشد مترتب می‌شود ملاحظه می‌فرمائید که موت المورث عن وارث مسلم اثر عقلی است ولی به برکت استصحاب ثابت شده و خلاصه اینکه آقایان

به اصل مثبت تمسک کرده‌اند [البته در اینجا میان ما تن یعنی مرحوم شیخ و محشی یعنی رحمت الله بحثی پیش آمده که این اثر از کدام نوع آثار است؟ آیا از لوازم عقلیه است؟ یا از مقارنات اتفاقیه؟

از فرمایشات مرحوم شیخ دوّمی مستفاد است چون تصریح دارند که به مجرّد استصحاب حیات مورث نتیجه نمی‌گیریم موت مورث را حال اسلام الوارث زیرا که ملازمه‌ای بین آن دو نیست ولی از آنجا که ما از خارج علم داریم به اسلام ولد در اول ماه رمضان به برکت این علم آن اثر مترتب می‌شود و لو لا العلم چنین اثری نبود پس از مقارنات اتفاقیه است ولی رحمت الله در حاشیه می‌فرمایند: این اثر از لوازم لا ینفک آن مستصحب است و بنظر می‌رسد که همین حق باشد فراجع و تأمل.

ولی هرکدام که باشد بالاخره اثر غیر شرعی بر مستصحب بار شده است و اصل از این ناحیه مثبت خواهد بود مع‌ذلک بدان استناد کرده و فتوا داده‌اند و این نیست مگر بر مبنای مشهور قدما در باب استصحاب.

قوله: الّا ان یوجه:

ممکن است توجیه نموده و ثابت کنیم که این فتوا براساس اصل مثبت نیست و به فرموده مرحوم آشتیانی مرحوم شیخ در مجلس درس مدعی شده که این توجیه در کلمات علّامه آمده و آن اینکه باید دید موضوع الارث چیست؟ آیا موت خاصی است یعنی موت المورث حال اسلام الوارث؟ یا اسلام بخصوصی است یعنی اسلام الوارث حال حیاة المورث؟ اگر اولی باشد البته اصل مثبت خواهد بود چون ارث بر خود مستصحب که حیات مورث باشد بار نمی‌شود بلکه بر موت مورث که اثر عقلی مستصحب است بار می‌شود و اثر شرعی مع الواسطه بار است.

ولی اگر دوّمی باشد اصل مثبت نخواهد بود یعنی با استصحاب حیات نتیجه می‌گیریم اسلام وارث ... را سپس مترتب کنیم ارث بردن را.

[البته مرحوم آشتیانی فرموده: مرحوم شیخ در مجلس درس فرموده‌اند این اصل هم اصل مثبت است زیرا که اسلام خاص اثر شرعی نیست ولی از اصول مثبته‌ای است که واسطه در آنها خفیه است و سیأتی إن شاء الله که چنین اصل مثبتی جاری می‌شود].

حال کدام احتمال اقوی است؟

مرحوم شیخ دوّمی را تایید می‌فرمایند و شاهدی می‌آورند که عبارتست از فرعی که مرحوم محقق در شرایع پیش از فرع مذکور آورده و متن عبارت محقق اینست که: لو مات المسلم عن اثنین فتصادقا علی تقدم اسلام احدهما علی موت الاب و ادّعی الآخر مثله فانکر اخوه فالقول قول المتفق علی تقدم اسلامه مع یمینه انه لا یعلم ان اخاه اسلم قبل موت ابیه.

بیان مطلب: شخص مسلمانی مرده و دو فرزند کافر داشته که یکی از آن دو و قبل از مرگ پدر مسلمان شده و تاریخ اسلام او به اتفاق هر دو برادر قبل است ولی در تاریخ اسلام دیگری نزاع است حالا تاریخ موت پدر معلوم باشد یا آنهم مجهول باشد در این فرع فقها فتوا داده‌اند به اینکه: آن برادری که تاریخ اسلامش متفق علیه است سوگند بخورد بر اینکه از تاریخ اسلام برادر قبل است ولی در تاریخ اسلام دیگری نزاع است حالا تاریخ موت پدر معلوم باشد یا آنهم مجهول باشد در این فرع فقها فتوا داده‌اند به اینکه: آن برادری که تاریخ اسلامش متفق علیه است سوگند بخورد بر اینکه از تاریخ اسلام برادر دیگر خبر ندارد که آیا قبل از موت اب بوده یا پس از آن و وقتی که قسم خورد تمام ترکه به او تعلق می‌گیرد چون استصحاب بقاء کفر دیگری جاری می‌شود و مستقیما اثر شرعی دارد که فهو لا یرث شیئا.

حال در این فرع هم استصحاب حیات مورث تا زمان اسلام وارث دوم قابل جریان است ولی از این اصل استفاده نشده معلوم می‌شود که در فرع مورد بحث ما هم فتوا به تنصیف براساس اصل مثبت نیست بلکه براساس آن اصل دیگری است که واسطه‌اش خفیه بود که ذکر شد.

قوله: و منها:

نمونه دوّم: مقدار آبی در اختیار داریم که مسبوق به دو امر عدمی است یکی

عدم کریت و دیگری عدم ملاقات با نجاست پس از مدتی این دو امر عدمی تبدیل به وجودی گشته‌اند یعنی هم کریت موجود شده به واسطه افزون چند ظرف آب بر آب موجود و هم ملاقات با نجاست حادث شده در این فرض چهار صورت قابل تصویر است:

1- تاریخ هریک از کریت و ملاقات کاملا معلوم و مشخص باشد.

2- تاریخ کریت معلوم ولی تاریخ ملاقات مجهول باشد.

3- تاریخ ملاقات معلوم و تاریخ کریت نامعلوم باشد.

4- تاریخ هیچیک از ملاقات و کریت معلوم نباشد؟

مورد بحث همین فرض اخیر است و در چنین موردی جماعتی از فقهاء گفته‌اند دو اصل و استصحاب که به حسب ظاهر هر دو مثبت هستند جاری شده و تعارض می‌کنند.

1- استصحاب عدم کریت قبل از ملاقات که عبارت دیگر آن استصحاب عدم مانع از انفعال و تنجس است درحالی‌که مقتضی برای انفعال که همان ملاقات باشد موجود است حال اثر مستقیم این استصحاب عبارتست از اینکه پس کریت پس از ملاقات حادث شده پس این آب محکوم به نجاست است. [اثر شرعی مع الواسطه].

2- استصحاب عدم ملاقات قبل از کریت که نتیجه‌اش آنست که ملاقات پس از کریت حادث شده پس این آب طاهر و پاک است [اثر شرعی مع الواسطه] ملاحظه می‌فرمائید با اینکه هر دو اصل یا یکی از آن دو مثبت هستند مع‌ذلک عدّه‌ای هر دو را جاری دانسته و معارضه انداخته‌اند میان آن دو.

قوله: و لا یخفی:

مقدّمه: در رابطه با اینکه علت انفعال و تنجس چیست میان فقها دو نظریه مطرح است:

1- تمام المقتضی برای انفعال نفس الملاقاة است و نیازی به احراز هیچ امر دیگر نیست و تنها کریت مانع است از انفعال که با نبود آن مقتضی تأثیر خود را می‌گذارد.

2- ملاقات مقتضی انفعال است ولی احراز قلت هم شرط تأثیر این مقتضی است یعنی باید احراز کنیم بالوجدان یا بالتعبد که ملاقات قبل از کریت و در زمان قلت انجام گرفته و سپس کریت مانع است آن را هم با اصل نفی کنیم تا مقتضی تاثیر بگذارد و علت این اختلاف برداشتهای متفاوت از اخبار باب است که در فقه باید دنبال شود با عنایت به این مقدمه می‌گوئیم:

بر مبنای اوّل اصل اوّل مثبت نیست زیرا که مقتضی برای انفعال که نفس ملاقات باشد موجود است و تنها مانع کریت است که آنهم مشکوک است استصحاب عدم کریت جاری می‌کنیم و مانع را از سر راه برمی‌داریم فیؤثر المقتضی اثره و دیگر نیازی به اثبات هیچ امر نیست تا اصل، مثبت شود.

آری اصل دوّم مثبت است زیرا که استصحاب کنیم عدم ملاقات را تا زمان کرّیت و نتیجه می‌گیریم حدوث ملاقات را پس از کریت و نتیجه می‌گیریم طهارت را و واضح است که عندنا اصل مثبت با غیر مثبت متعارض نیستند بلکه اصل غیر مثبت مقدم است اللهم الّا ان یقال که واسطه خفیه است و مانع از جریان نمی‌شود پس وجهی برای تعارض موجود است.

و بر مبنای دوّم اصل دوّم مثبت نیست زیرا که استصحاب می‌کنیم عدم ملاقات را قبل از کرّیت و مستقیما نتیجه می‌گیریم عدم انفعال و تنجّس را و به عبارت دیگر طهارت را و نیازی به احراز هیچ امر دیگر نیست.

ولی اصل اوّل مثبت است زیرا که مجرّد استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات نتیجه نمی‌دهد تنجّس را بلکه باید شرطی هم بنام قلّت احراز شود یعنی ثابت کنیم که پس کریت پس از ملاقات بوده و ملاقات در زمان قلّت آب انجام گرفته پس منفعل شده است.

و باز عندنا واضح است که اصل مثبت و غیر مثبت تعارض ندارند اللّهم الّا ان یقال به اینکه واسطه خفیه است ... و شاید فافهم اشاره به همین نکته باشد.

قوله: و منها:

نمونه سوّم: شخصی بر شخص دیگری جنایتی و زخمی وارد نموده فی المثل با شمشیر یا خنجر یا هر آلت دیگر او را مجروح ساخته و پس از مدتی شخص مجنی علیه دار فانی را وداع کرد حال شخص جانی با اولیاء میت اختلاف دارند:

جانی می‌گوید: این جراحت کشنده نبود و مرگ این شخص توسط سرایت زخم نبوده بلکه خودکشی کرده یا سم کشنده یا فلان قرص را خورده و مرده پس من فقط ضامن دیه جنایت و زخم هستم و ضامن دیه کشته شدن او نیستم.

و ورثه میت می‌گویند: نه خیر او خودکشی نکرده و سمّی نیاشامیده و جام زهری را سر نکشیده بلکه جراحت وارده عمیق بود و لذا وی را از پای در آورد پس موت با سرایت انجام گرفته و تو ضامن دیه کامل یک انسان هستی در چنین فرض فقهاء فرموده‌اند: فالاحتمالان سواء منظور از دو احتمال عبارتست از احتمال شرب سم و احتمال سرایت که در هر دو اصل قابل جریان است.

1- شک داریم در شرب سم استصحاب می‌کنیم عدم آن را و نتیجه می‌گیریم ثبوت قتل را یا موت را با سرایت و نتیجه می‌گیریم ضمانت را که اصل مثبت می‌شود.

2- شک داریم در سرایت، استصحاب می‌کنیم عدم آن را و مستقیما نتیجه می‌گیریم عدم ضمان جانی را که اصل غیر مثبت است زیرا شارع فرموده:

اگر جراحت سرایت کند و موجب مرگ شود ضمانت می‌آید وگرنه نه پس

عدم ضمان مستقیما از خطاب شارع مستفاد است. حال ملاحظه می‌فرمائید که احد الاصلین [اولی] مثبت است و دیگری [دومی] غیر مثبت است مع‌ذلک آقایان هر دو را مساوی قرار داده‌اند و گفته‌اند قابل جریان است.

قوله: و کذا:

نظیر مورد مذکور است فرعی که سابقا نیز بدان اشاره شد و آن اینکه:

شخصی عبائی به خود پیچیده و خوابیده پس از مدتی شخص دیگری از راه رسیده و با شمشیر او را دو نیمه کرد سپس میان اولیاء این میت و شخص جانی نزاع درگرفت:

اولیاء میت می‌گویند: این شخص تا آن موقع زنده بود و با شمشیر تو مرده و کشته شده پس باید قصاص شوی یا دیه کامل بپردازی و شخص جانی مدعی است که خیر قبل از فرود آمدن شمشیر من و تنصیف او، وی مرده بود و من جمادی را به دو نیمه کرده‌ام پس ضامن نیستم.

در این مورد هم آقایان فرموده‌اند فالاحتمالان متساویان یعنی احتمال حیات در موقع تنصیف با احتمال موت قبل از آن مساوی هستند و در هر دو اصل قابل جریان است یک اصل عبارتست از استمرار بقاء حیات تا موقع تنصیف که اثر عادی آن عبارتست از قتل که اثر شرعی آن ضمان است و یک اصل عبارتست از عدم قتل که اثر شرعی آن عدم ضمان است و با اینکه احد الاصلین مثبت است از هر دو استفاده شده.

آنگاه مرحوم شیخ طوسی در مبسوط در این رابطه مردّد شده که کدام اصل را اختیار کند.

و مرحوم محقق در شرایع قول جانی را ترجیح داده بدلیل اصل عدم ضمان سپس فرموده: احتمال دیگری هم وجود دارد که ضعیف است [منظورشان احتمال ضمان است که با استصحاب بقاء حیات ثابت می‌شود.

و مرحوم علامه در تحریر فرموده از طرفی اصل عدم ضمان از ناحیه

جانی است و از طرفی هم اصل استمرار بقاء حیات شخص ملفوف تا زمان تنصیف است که مثبت قتل و موجب ضمان می‌شود.

سپس فرموده: ما قول جانی را ترجیح می‌دهیم با اصل عدم ضمان [مثل محقق] ولی بعد بلافاصله فرموده و فیه نظر:

مرحوم شیخ می‌فرمایند: شاید وجه نظر این باشد ضمان و عدم ضمان مسبب است از قتل و عدم قتل که آنهم مسبب است از استمرار حیات و عدم آن و مادامی‌که اصل سببی جاری باشد نوبت به اصل مسببی یعنی اصالة عدم الضمان نمی‌رسد.

پاره‌ای از محشّین شرایع نیز همین اصل بقاء حیات را تقویت نموده‌اند و بالجمله منظور ما از نقل این سخنان آنست که شما بدانید که عند الکل استصحاب حیات قابل جریان هست و می‌تواند مثبت قتل و در نتیجه موجب ضمان باشد با اینکه اصل مثبت است پس معلوم می‌شود عند المتقدمین و المتأخرین اصل مثبت کغیر المثبت جاری بوده.

قوله: و منها:

نمونه چهارم: فرعی است که علامه در تحریر بدنبال فرع قبلی آورده و آن اینکه: شخصی دست شخص دیگر را قطع نموده سپس جانی و مجنی علیه با یکدیگر اختلاف دارند در سلامت و کمال ید مقطوعه:

جانی می‌گوید دست این شخص ناقص بوده و مثلا یک انگشت کم داشته پس او حق ندارد قصاص کند [کامل را در برابر ناقص قصاص نمی‌کنند].

و متقابلا مجنی علیه می‌گوید: دست من کامل و سالم و پنج انگشتی بوده پس حق دارم قصاص کنم.

علّامه فرموده: محتمل است قول جانی را مقدم بداریم براساس اصل عدم ضمان و محتمل است قول مجنی علیه را مقدم بداریم براساس عمل به ظاهر حال که ظاهر حال نشانگر سلامتی و کمال عضو است کما هو الاغلب.

البته این نزاع در فرضی بود که جانی بگوید: برحسب خلقت اصلیه و اولیه و بطور مادرزادی دست مجنی علیه ناقص بود و مجنی علیه انکار کند و امّا اگر هر دو متفق بودند که برحسب فطرت اولیه دست مجنی علیه کامل بود ولی جانی مدعی است که قبل از قطع ید یک یا دو انگشت دست بریده شده در حادثه دیگری قطع شده بود و دست مجنی علیه بالعرض ناقص بود پس حق قصاص ندارد و مجنی علیه این معنا را منکر است.

در این فرض علامه فرموده: الاقرب اینست که قول مجنی علیه مقدم است چون استصحاب عدم زوال اصبع تا زمان قطع ید جاری می‌شود و نتیجه می‌دهد وقوع جنایت را برید تامه که نتیجه می‌دهد ثبوت حق القصاص را حال ملاحظه می‌فرمائید: که این استصحاب از اصول مثبته است ولی مع‌ذلک علامه آن را جاری دانسته.

ضمنا اینکه فرموده: الاقرب ... مقابل قول اقرب الی الواقع قولی است از شیخ طوسی در کتاب خلاف در نظیر مسئله مذکور و آن اینکه: پس از قطع ید جانی مدعی است که دست قطع شده معیوب [مشلول] بوده پس وجهی برای قصاص یا دیه کامل نیست و مجنی علیه مدّعی صحت و سلامتی است تا قصاص را ثابت کند.

شیخ طوسی قول جانی را تقویت کرده و فتوا داده به اینکه جانی ضامن دیه دست سالم نیست درحالی‌که علّامه در فرع قبل که این فرع هم نظیر آنست قول مجنی علیه را مقدم داشت.

قوله: و منها:

نمونه پنجم: آخرین نمونه‌ای که مرحوم شیخ برای تمسک به اصل مثبت ذکر می‌کنند اینست که شخصی دیگری را مثله نموده به اینکه دو دست و دو پای او را قطع نموده و پس از مدتی مجنی علیه مرده حالا میان اولیاء میت و شخص جانی اختلاف افتاده که آیا موت مجنی علیه قبل از اندمال

[بهبودی حاصل کردن] بوده یا بعد از آن؟ ورثه میت می‌گویند: موت وی پس از اندمال بوده یعنی ما او را معالجه نمودیم و خوب شد و پس از آن به موت طبیعی مرد نه اینکه به واسطه سرایت جراحات وارده از بابت قطع یدین و رجلین مرده باشد و هدف ورثه اینست که:

پس شخص جانی دو دیه کامله بدهکار است یک دیه بابت قطع دو دست و دیگری بابت قطع رجلین [کما ثبت در کتاب دیات] متقابلا جانی مدّعی است که مرگ مجنی علیه بواسطه سرایت بوده پس من موجب قتل او هستم [منتها قتل عمد محض نیست چون به قصد کشتن این کار را نکرده پس قصاص ندارد آری شبه عمد یا خطا است پس دیه دارد] و هدف وی از این ادّعا اثبات یک دیه کامله است بابت قتل.

در این مسئله حضرات فرموده‌اند: الاحتمالان متساویان یعنی احتمال سرایت و اندمال هر دو مساوی و مجرای اصل واقع می‌شوند درحالی‌که هر دو یا احدهما قطعا مثبت است و آن اینکه استصحاب می‌کنیم عدم اندمال را و نتیجه می‌گیریم سرایت را و در نتیجه یک دیه باید بدهد و نیز استصحاب می‌کنیم عدم سرایت را و نتیجه می‌گیریم اندمال و موت پس از آن را پس باید دو دیه بدهد این هم شاهد دیگری است بر اجراء اصل مثبت از سوی فقهاء عظام.

مرحوم شیخ پس از نقل این پنج مورد می‌فرماید: این‌ها مشتی از موارد جریان اصل مثبت بوده و بدانید که مشت نمونه خروار است یعنی موارد فراوانی در کتب فقهیه شاهد مثال بر جریان این اصل داریم مخصوصا.

در کتب فقهی مرحوم شیخ الطائفه و مرحوم محقق اول و علامه و شهیدین و ....

امّا در عین حال این‌طور نیست که آقایان از هر اصل مثبتی تحت هر شرائطی و به هر منظوری استفاده کرده باشند بلکه اگر موارد فراوانی اجراء اصل

مشاهده می‌شود باید دانست که متقابلا مواردی هم داریم که در آنجا از اصول مثبته استفاده نشده که به عنوان نمونه به سه مورد اشاره می‌کنیم:

1- طرفین دعوا هر دو متفق هستند بر اینکه اگر زید درون لفافه بوده حتما با این ضربه به هلاکت رسیده ولی شک دارند که آیا زیدی که ساعتی قبل درون لفافه بود آیا الآن هم باقی بود تا به قتل رسیده باشد یا خارج شده و رفته تا قتلی صورت نگرفته باشد در اینجا احدی از فقها را نمی‌شناسیم که فرموده باشد یا باید مدّعی خروج زید از لفافه بیّنه بیاورد و خروج را اثبات کند و یا اگر بیّنه نیاورد من استصحاب می‌کنم بقاء زید را در میان لفافه تا موقع فرود آمدن ضربت و نتیجه می‌گیرم پس قتل صورت گرفته پس ضارب ضامن است.

ملاحظه می‌فرمائید که از این اصل مثبت کسی بهره نگرفته درحالی‌که بنظر می‌رسد تفاوتی میان این اصل با اصل بقاء حیات ملفوف تا زمان فرود آمدن شمشیر و تنصیف او نیست زیرا در هر دو استصحاب بقاء اثر عادی دارد که قتل باشد و بدنبال آن اثر شرعی که دیه باشد ما می‌پرسیم: چرا استصحاب حیات را جاری کرده و آثار عادی و عقلی را مترتب ساخته‌اید ولی اصل بقاء بر لفافه را جاری نساخته‌اند؟

2- حوضی است که یک هفته قبل دارای آب کثیر بود و مثلا دیروز بادی وزیدن گرفت و جامه نجسی را درون حوض افکند الآن که ما جامه را می‌یابیم نه از آب خبری است و نه از رطوبت ثوب حال در اینجا احدی از آقایان نگفته‌اند: استصحاب کن بقاء ماء در حوض را و نتیجه بگیر انغسال را که اثر عادی است سپس مترتب کن طهارت را ما می‌پرسیم: چرا این اصل مثبت را جاری نساخته‌اند؟

3- شخصی به سوی صیدی یا انسان دیگری تیراندازی کرد به گونه‌ای که اگر حائلی نبود حتما قتل بوقوع پیوست در اینجا نیز احدی نیامده

که بگوید: من کاری به بیّنه و غیره ندارم بلکه استصحاب می‌کنم عدم حائل را.

و نتیجه می‌گیریم قتل را و در نتیجه تیرانداز را محکوم کرده و ضامن می‌دانیم خیر از این اصول مثبته استفاده نشده چرا؟

مرحوم شیخ زبان حال و قالشان اینست که ما کاری نداریم که فلسفه این کارها چیست؟ و چرا فقها در بعض موارد از اصول مثبته استفاده کرده‌اند ولی در بعض موارد خیر؟ بلکه ما تابع دلیل هستیم تا هرکجا را که دلیل مساعدت کند تسلیم هستیم و ما زاد برآن را نمی‌پذیریم و سابقا گفتیم که بر مبنای حجیت استصحاب از باب امارات ظنیه فرقی میان مثبت و غیر مثبت نیست ولی بر مبنای اخبار تنها و تنها آثار شرعیه بلا واسطه مستصحب مترتب می‌شود ولی در عین حال می‌توانیم برای آن تفرقه‌افکنی آقایان میان اصول مثبته هم وجهی بیاوریم.

و آن اینکه: گاهی واسطه در اصول مثبته [که همان لازم عقلی یا عادی باشد که بواسطه او اثر شرعی بار می‌شود] از وسائط خفیّه است به گونه‌ای که عند العرف اصلا بحساب نیامده و کان لم یکن گرفته می‌شود. و عرف مستقیما اثر شرعی را از آن خود مستصحب می‌بیند البته مع المسامحة در این‌گونه از موارد اصل مثبت حجت است و شاید مواردی که در کلمات قوم از اصل مثبت استفاده شده از همین قبیل باشد.

و گاهی واسطه از وسائط جلیّه است و به اعلا صوته داد می‌زند و خود را نمایان می‌سازد به گونه‌ای که عرف هم و لو مع المسامحة نمی‌تواند واسطه را نادیده بینگارد البته در این‌گونه از موارد اصل مثبت حجت نیست و شاید موارد عدم جریان اصول مثبته که سه مورد آن ذکر شد از همین قبیل باشد پس منشأ تفصیل عبارتست از خفاء و جلاء واسطه البته باید بدانیم که خود عنوان خفی یا جلی بودن هم عند العرف متفاوت است و معیار ثابتی ندارد زیرا که هریک از خفاء و جلاء دارای مراتبی هستند که عند بعض خفی بودن

واضح است و عند بعض اوضح است و ... و لذا مواردی که یقین داریم به خفاء واسطه عند العرف اصل را جاری می‌کنیم.

و مواردی که یقین به جلاء واسطه داریم از اصل مدد نمی‌گیریم.

و مواردی که مردّد شدیم باز از اصل استفاده نمی‌کنیم حال بعنوان نمونه دو مورد از موارد خفاء واسطه را می‌آوریم:

مورد اوّل: دو چیز با یکدیگر ملاقات کرده‌اند که یکی پاک بود [مثلا جامه] و دیگری نجس بود [مثلا دست] ولی شک داریم که آیا حین الملاقات رطوبت آن شی‌ء نجس باقی بود تا در نتیجه به این شی‌ء پاک هم سرایت کرده و موجب تنجس آن شده باشد یا خیر؟ استصحاب بقاء رطوبت جاری می‌کنیم و در حقیقت اثر غیر شرعی مترتب می‌شود که پس سرایت کرده و مقداری از اجزاء مائیه به لباس رسیده و با این واسطه اثر شرعی را که تنجس ثوب باشد بدست می‌آوریم ولی از دیدگاه عرف همین‌که رطوبت دست نجس را استصحاب می‌کنند مستقیما به سراغ تنجس ملاقی رفته و به نجاست آن حکم می‌کنند و واسطه را نادیده می‌گیرند. برخلاف مثال بقاء ماء فی الحوض و ترتب انغسال و ... که واسطه در آن جلیّه است سپس به مناسبت می‌فرمایند:

مرحوم شهید اول در کتاب ذکری مطلبی را از محقق آورده و خود نیز پسندیده و آن اینکه: اگر مگسی روی نجاستی نشسته و بال او متنجس شده سپس پرواز کرد و مستقیما بر روی باند فرودگاه جامه پاک و خشک فرود آمد شک می‌کنیم آیا لباس نجس شد یا خیر؟ محقق فرموده: حکم می‌کنیم به طهارت جامه بدلیل اینکه ما یقین نداریم که رطوبت بال مگس باقی بود تا جامه را نجس کرده باشد یا خیر مرحوم شیخ می‌فرماید: شاید این فتوای محقق به طهارت و پسندیدن مرحوم شهید آن را بلحاظ این باشد که استصحاب بقاء رطوبت ثابت نمی‌کند سرایت و وصول رطوبت به جامه را تا محکوم به نجاست شود.

بدلیل اینکه اصل مثبت است و حجت نیست و شاید هم اصل مثبت را جاری می‌دانند ولی بلحاظ معارض داشتن این فتوا را می‌دهند یعنی استصحاب بقاء رطوبت با استصحاب بقاء طهارت ثوب تعارضا و تساقطا و یرجع الی قاعدة الطهارة و یحکم بالطهارة.

البته با اغماض و چشم‌پوشی از این مشکله که این دو استصحاب سببی و مسببی هستند چون شک در بقاء طهارت مسبب از شک در بقاء رطوبت است و سببی و مسببی متعارض نیستند چون در عرض هم نیستند.

حال با اغماض از این مطلب احتمال ثانی هم وجیه است.

و اگر کسی بگوید: آیا کسی را می‌شناسید که اغماض کرده باشد؟

می‌گوئیم: آری جناب محقق اول در نظیر ما نحن فیه اغماض کرده و آن اینکه شخصی متطهر بود پس از مدتی شک می‌کند در بقاء طهارت و بدنبال آن در بقاء اشتغال ذمه به نمازی که خوانده است در اینجا فرموده استصحاب بقاء طهارت با استصحاب اشتغال ذمه تعارض می‌کنند با اینکه همه می‌دانید که شک در اشتغال و عدم آن مسبب است از شک در بقاء طهارت و عدم آن ولی به سببی و مسببی اعتنا نکرده و بینهما تعارض افکنده است.

مورد دوّم: نسبت به یوم الشک آخر ماه رمضان فرض کنید شک داریم امروز اوّل شوال است یا آخر رمضان؟ استصحاب می‌کنیم عدم دخول شوال را و این مستصحب آثار شرعیه و عقلیه‌ای دارد از قبیل اینکه پس امروز آخر ماه رمضان است پس باید روزه گرفت و اثر دیگرش اینست که پس، فردا اوّل ماه شوال است [اثر عقلی] پس باید نماز عید خوانده غسل کرد- افطار کرد و ... حال با اینکه اوّلیت فردا واسطه است برای این آثار ولی عرفا این وسائط را نادیده می‌گیرند و با استصحاب مستقیما به سراغ آثار شرعیه می‌روند البته اولیت و آخریت ماه به معنای نجومی کلمه که در نزد علماء هیئت معروف و مصطلح است عبارتست از

اینکه قمر در سیر خود به نقطه‌ای برسد که تمام شب رؤیت نشود پس آخر ماه است یا به حدّی برسد که به شکل هلالی بسیار ضعیف و کمرنگ دیده شود پس اوّل ماه است و علی هذا واسطه جلیه است ولی به‌معنای عرفی کلمه خیر چون عرف می‌گوید: آخر ماه آن چیزی است که متصل باشد به یک زمانی که آن زمان محکوم به اول ماه جدید بودن است و اوّلیت ماه آنست که مسبوق به مثل نباشد و به این معنا آسان است و می‌توان گفت اثر از آن نفس مستصحب است مع المسامحه.

بعد می‌فرماید: به مثالها خود را مشغول نسازیم معیار کلی را بیان کنیم و بگذریم معیار کلی خفی بودن واسطه و جلی بودن آنست که اگر خفی بود جاری و اگر جلی بود غیر جاری است بعضی از اصولین معیار دیگری دارند و آن اینکه در بعضی از موارد که فقهاء از اصول مثبته مدد گرفته‌اند این بعض می‌گوید چون در آن موارد اجماع یا سیره [اجماع عملی فقها یا همه مسلمین] بر جریان قائم است لذا این اصل حجت شده پس هرکجا اجماع یا سیره نداشتیم اصل مثبت جاری نمی‌شود و هرکجا داشتیم جاری می‌شود.

نظیر اینکه در باب وضو شک می‌کنیم که آیا حاجب و مانعی بر اعضاء غسل و مسح در باب وضو یا غسل بوده یا خیر؟ در نتیجه شک می‌کنیم که آیا آب به بشره رسیده؟ مسح بر بشره بوده یا خیر؟ اجماعا استصحاب عدم حاجب جاری کرده و نتیجه می‌گیریم غسل و مسح بشره را و نتیجه شرعی دارد که صحت وضو و نماز و ... باشد.

قوله: و فیه نظر:

شاید اشاره باشد به اینکه در این مثال از استصحاب استفاده نمی‌شود بلکه اگر شک ما در اثناء وضو و خلاصه قبل از تجاوز محل باشد باید اعتنا کنیم و اگر پس از فراغت از عمل یا تجاوز از محل باشد قانون فراغ و تجاوز حاکم است و نوبت به استصحاب نمی‌رسد.

(تنبیه هفتم) (یا اصالة تاخر الحادث)

تنبیه هفتم از تنبیهات استصحاب پیرامون اصلی است که در لسان اصولیین به عنوان اصالة التأخر معروف گردیده مرحوم شیخ در رابطه با این اصل به دو بیان بحث و بررسی می‌کنند:

1- بیان اجمالی

2- بیان تفصیلی

امّا بیان اجمالی: مکرّر گفته‌ایم که در باب استصحاب متیقن سابقی داریم که مستصحب ما است و در زمان سابق یقین به آن داشتیم [خواه امر وجودی باشد که یقین به وجودش داشتیم و یا امر عدمی که یقین به عدم او داشتیم و نیز خواه موضوع خارجی باشد یا حکم شرعی و ...] و مشکوک لاحقی داریم که شک در بقاء و ارتفاع همان امر سابق باشد.

امّا گاهی متیقن سابق یا مستصحب ما در زمان لاحق مشکوک البقاء و الارتفاع است رأسا و بقول مطلق [در مقابل قسم بعدی] فی المثل تا به امروز یقین به وجوب داشتیم و از حالا به بعد شک داریم که آیا وجوب همچنان باقی است یا مرتفع شد؟

یا مثلا تا به حال یقین به حیات زید، عدالت بکر و ... داشتیم و از حالا به بعد شک می‌کنیم و ... کلیه مباحثی که تا به حال در باب استصحاب عنوان شد مربوط به همین قسم بود و معلوم شد که این استصحاب جاری می‌شود البته اگر اثر شرعی داشته باشد آنهم با مبانی مختلفه‌ای که ذکر شد از اصل مثبت و غیر آن ...

و گاهی مستصحب ما در جزئی و بخشی از زمان لاحق مشکوک البقاء و الارتفاع است ولی در ما بعد این مقطع زمانی از ازمنه لاحقه مقطوع الارتفاع است

فی المثل تا صبح روز پنجشنبه یقین به حیات و یا عدم موت زید داشتیم و از حالا به بعد تا صبح جمعه مثلا شک داریم در ارتفاع حیات و از جمعه به بعد یقین به ارتفاع حیات داریم سؤال اینست که آیا در این فرض هم نسبت به آن مقطع از زمان که مستصحب ما مشکوک الارتفاع است استصحاب قابل جریان هست یا خیر؟

فی المثل استصحاب کنیم بقاء حیات زید در روز پنجشنبه را و نتیجه بگیریم پس موت در روز جمعه و در زمان متأخر حادث شده آیا جاری می‌شود؟

مرحوم شیخ ابتدا وجه تسمیه این اصل را بیان می‌کنند و می‌فرمایند اصولیین اسم چنین استصحابی را اصالة تأخر الحادث گذاشته‌اند بدان جهت که هدف اصلی از اجراء این اصل عبارتست از اثبات تأخر زمانی آن امر حادث سپس بطور سربسته می‌فرمایند: اگر این استصحاب اثر شرعی بلا واسطه داشته باشد یعنی مستقیما بر مستصحب ما آثار شرعیه مترتب شود البته بدین منظور استصحاب جاری می‌شود.

مثلا استصحاب می‌کنیم بقاء حیات زید را در روز پنجشنبه و نتیجه می‌گیریم وجوب نفقه را وجوب تصدق بدر هم عند النذر را و حرمت تقسیم اموالش را و ... و امّا اگر اثر شرعی از آن وصف عنوانی تأخر باشد و ما با استصحاب این لازم عقلی را اثبات نموده سپس اثر شرعی بار کنیم اجراء استصحاب به این منظور بر مبانی مذکور در تنبیه سادس مبتنی می‌شود و جمعا سه مبنا بود:

1- اگر استصحاب از باب امارات حجت باشد بدین منظور [اثبات تأخر] جاری می‌شود.

2- و اگر از باب اخبار حجت باشد ولی واسطه را خفیه بدانیم باز استصحاب جاری می‌شود.

3- و اگر از باب اخبار حجت باشد و واسطه را هم جلیه بحساب آوریم

البته استصحاب جاری نخواهد بود.

و امّا بیان تفصیلی: بطور کلی گاهی در اصل حدوث یک حادث شک داریم در اینجا از اصل عدم آن امر حادث می‌توان استفاده کرد مشروط بر اینکه دارای اثر شرعی باشد و یا مثبت را حجت بدانیم ... و گاهی یقین به اصل حدوث داریم ولی شک ما در تقدم و تأخر آن امر حادث است و خود این فرض بر دو قسم است:

1- گاهی امر حادث را با زمان مقایسه می‌کنیم.

2- و گاهی امر حادثی را با حادث دیگر مقایسه می‌کنیم.

امّا قسم اوّل: مثلا یقین داریم که موت حادث شده ولی نمی‌دانیم که سرآغاز حدوث آن از روز پنجشنبه است [زمان متقدم] و یا از روز جمعه است [زمان متأخر]؟ یا مثلا یقین داریم به کریت این آب در روز جمعه ولی شک داریم که آیا همین امروز به حدّ کر رسیده و یا از دیروز به حدّ کریت رسیده بود؟ خود این قسم اوّل دو صورت دارد زیرا که گاهی نسبت به زمان متأخر علم تفصیلی به وجود و تحقق حادث داریم ولی نمی‌دانیم منشأ تحقق همین زمان است یا زمان قبل همانند دو مثال فوق و گاهی نه نسبت به زمان متقدم و نه متأخر علم تفصیلی نداریم آری یک علم اجمالی داریم به حدوث و تحقق فلان حادث در یکی از این دو زمان و سپس ارتفاع آن.

فی المثل اجمالا می‌دانیم که یا در این حوض روز پنجشنبه کریت حادث و سپس مرتفع شد و یا روز جمعه چنین حادثه‌ای اتفاق افتاد؟

امّا صورت اوّل: خود این صورت پنج فرض دارد:

فرض اوّل: گاهی اثر شرعی از آن نفس مستصحب است چنانکه در بیان اجمالی مثال آوردیم در این فرض استصحاب جاری می‌شود و اثر شرعی را اثبات می‌کند.

فرض دوّم: گاهی اثر شرعی از آن حدوث این حادث در زمان متأخر است

فی المثل شخصی نذر کرده که هرکسی در روز جمعه از دنیا برود یک فاتحه‌ای برایش بخواند که وجوب قرائت فاتحه اثر شرعی حدوث موت در روز جمعه است این فرض نیز در بیان اجمالی بر مبانی سه‌گانه محاسبه شد.

فرض سوّم: گاهی اثر شرعی از آن وجود و تحقّق مقید این امر حادث است [فرق است میان وجود و حدوث زیرا حدوث وجود مقید به بعد العدم است ولی وجود لازم نیست مسبوق به عدم باشد بلکه با استمرار وجود سابق هم می‌سازد و می‌گوئیم این همان حادث دیروزی است که امروز هم موجود است].

فی المثل شخصی نذر کرده که هرکسی مرد در اولین جمعه از مرگ او فاتحه‌ای بخوانم در این فرض اثر شرعی وجوب فاتحه بر این وجود مقید بار می‌شود منتها نیازی به استصحاب نیست چون بالوجدان محرز است چه از دیروز موت زید حادث شده باشد و چه امروز بالاخره امروز اولین جمعه از موت او است ...

فرض چهارم: و گاهی اثر شرعی مال وجود مطلق این امر حادث است یعنی اصل الوجود این اثر را دارد نه وجود در این ظرف زمانی یا در آن ظرف زمانی بلکه قدر جامع منشأ اثر است فی المثل شخصی نذر کرده که هرکسی مرد برایش فاتحه‌ای بخواند در اینجا موت محرز است چه مبدأش یوم الخمیس باشد و چه یوم الجمعة فیجب قراءة الفاتحة مع الاخلاص و مع الصلاة مثلا و لکن باز هم ترتب اثر نیازمند استصحاب نیست چون موضوعش بالوجدان محرز است و حاجت به احراز تعبدی نیست.

فرض پنجم: بعضی‌ها گفته‌اند اگر اثر شرعی بر عنوان حدوث هم بار شود باز قابل استصحاب است.

منتها به این بیان که: در معنای حدوث دو قول است: 1- حادث یعنی چیزی که مبدأ تحقّقش فلان زمان است که این مبدأ و سرآغاز در او اخذ شده.

2- حدوث یعنی الوجود بعد العدم که مرکب از دو قید وجودی و عدمی است و اگر به این معنا بگیریم می‌گوییم: قید وجودی این امر حادث در ما نحن فیه که موت باشد بالوجدان محرز است ولی قید عدمی آنکه در روز پنجشنبه نبوده را با استصحاب عدم احراز می‌کنیم سپس اثر شرعی حدوث را مترتب می‌کنیم.

ولی مرحوم شیخ می‌فرماید: قد عرفت در تنبیه ششم به اینکه اصل مثبت حجت نیست و لا فرق میان ترتب تمام الاثر العقلی او العادی علی المستصحب همانند استصحاب عدم حائل و ترتب قتل، استصحاب بقاء کریت فی الحوض و ترتب کریة الماء الموجود و ... و یا ترتب بعض و قید الاثر العقلی او العادی آنهم لا فرق که قید وجودی باشد مثل استصحاب بقاء حیات الملفوف بالکساء تا زمان تنصیف برای ترتب قتل و در حقیقت قید ازهاق الروح و مثل استصحاب عدم فصل طویل برای ترتب توالی و یا قید عدمی باشد مثل استصحاب عدم استحاضه برای ترتب حیضیت و ما نحن فیه من هذا القبیل پس فرضهای متعدد صورت اوّل روشن شد.

و امّا صورت ثانی یا فرض علم اجمالی که مثالش را آوردیم این هم فروضی دارد:

فرض اوّل: اثر شرعی ما خود مستصحب باشد مترتب می‌شود مثلا استصحاب می‌کنیم عدم وجود کریت در روز پنجشنبه را و نتیجه می‌گیریم بقاء تنجس ثوب مغسول یا منغسل به آن را.

فرض دوّم: اثر شرعی مال حدوث این حادث در زمان متأخر باشد یعنی مال کریت در روز جمعه واضح است که اجراء استصحاب به این منظور اصل مثبت است و جاری نیست.

فرض سوّم: اثر شرعی مال وجود این حادث در زمان معین از این دو زمان باشد مثلا وجود کریت یوم الخمیس منشأ اثر باشد یا خصوص آن دیگری استصحاب به این منظور هم جاری نیست زیرا که در این مورد وجود الشّی‌ء

مساوی با حدوث آنست و ملحق به فرض دوّم است.

فرض چهارم: اثر شرعی مال وجود مطلق این حادث باشد در هریک از دو زمان که باشد این اثر شرعی مترتب می‌شود ولی نیازی به استصحاب نیست بلکه بالوجدان موضوعش محرز است.

در خاتمه: اگر جامه نجسی با این آب در روز پنجشنبه شسته شده استصحاب عدم کریت جاری کرده و حکم می‌کنیم به بقاء نجاست ثوب و اگر فقط در روز جمعه شسته شده استصحاب عدم کریت جاری نیست چون نقض شده و کریت آمده ولی اصل موضوعی که سقوط کرد به هر دلیلی سقوط کند نوبت به اصل حکمی بلا معارض و بلا حاکم می‌رسد و آن استصحاب بقاء نجاست جامه است پس باز هم جامه محکوم به نجاست است و اگر در هر دو روز جامه با این آب شسته شده حکم به طهارت آن می‌شود زیرا علم اجمالی داریم که یا روز پنجشنبه آب حوض در حد کر بود و جامه با آب کر تطهیر شده و پاک شده و روز جمعه برفرض که قلیل شده باشد پاک است و جامه را متنجس نمی‌کند و یا یوم الجمعة کر شده باز هم جامه با آن تطهیر شده و لو یوم الخمیس پاک نشده باشد ولی یوم الجمعة حتما پاک شده و لذا محکوم به طهارت است.

و امّا قسم دوّم: قوله و قد یلاحظ: و گاهی یک امر حادث را با یک امر حادث دیگر می‌سنجیم و مقایسه می‌کنیم که خود این به سه صورت منقسم می‌شود:

1- هرکدام از دو حادث معلوم التاریخ باشند.

فی المثل کرّیت آب حوض در تاریخ اوّل ماه حادث شده و ملاقات با نجاست در تاریخ دوّم ماه و یا بالعکس و یا هم‌زمان باهم حادث شده‌اند ولی واقع و نفس الامر هرکدام که باشد برای ما به تفصیل معلوم است حکم این صورت کاملا مبیّن است و جای شکی در تقدم، تأخر یا تقارن نیست تا نیازی به استصحاب پیدا شود و لذا در متن کتاب اصلا مطرح نشده.

2- هر دو امر حادث مجهول التاریخ باشند و تاریخ حدوث هیچ‌کدام بر ما معلوم نباشد بلکه صرفا علم اجمالی داریم که یا این مقدم بوده و آن متأخر و یا بالعکس و یا هر دو مقارن باهم حادث شده‌اند در این فرض پرسشهائی به ترتیب مطرح می‌شود:

الف: آیا اصالة التقدم نسبت به احدهما المعین یا احدهما لا علی التعیین جاری می‌شود؟

جواب: خیر زیرا که وصف تقدم مسبوق به یقین نیست و ما هیچ‌گاه در ازمنه سابقه یقین به تقدم احدهما نداشتیم تا بعدا در بقاء تقدم شک کنیم و نیازمند استصحاب شویم پس ارکان استصحاب مختل است.

ب: آیا از اصالة التأخر نسبت به احدهما المعین یا غیر معین می‌توان مدد گرفت؟ جواب: خیر زیرا که وصف تأخر احدهما نیز مثل وصف تقدم هیچ‌گاه برای ما محرز نبود تا با اصل و استصحاب آن را باقی بداریم پس باز هم ارکان استصحاب مختل است.

ج: آیا از اصالة التقارن می‌توان مدد گرفت یا خیر؟

جواب: وصف تقارن نیز همانند وصف تأخر و تقدم مسبوق به یقین نیست تا بقاء آن را استصحاب کنیم.

د: آیا از اصل عدم وجود هریک قبل از وجود دیگری می‌توانیم مدد بگیریم یا خیر؟

جواب: برفرض که در این مورد ارکان استصحاب کامل باشد ولی نتیجه و اثر مستقیم آن عبارتست از اثبات تقارن که یک اثر غیر شرعی است و مع الواسطه آثار شرعیه بار می‌شود آنگاه مسئله مبتنی است بر همان سه مبنا که در بیان اجمالی این تنبیه اشاره شد که اگر اصل مثبت را جاری دانسته و یا واسطه را خفیه بدانیم آری وگرنه نه [نکته: مورد بحث تنها در مواردی است که تقارن معقول و متصور باشد نظیر تقارن کریت و ملاقات، موت مورث و اسلام

وارث و ... و امّا در مواردی که تقارن بین الحادثین ممکن نباشد نظیر وصف غنا و فقر برای زید باسواد و بیاض برای جسم که در آن واحد چنین چیزی از محالات است اینجا از محل بحث بیرون است.

ه: آیا از اصل عدم حدوث هریک در زمان حدوث دیگری می‌توانیم مدد بگیریم یا خیر؟

جواب: این اصل ارکانش تام است و یقین سابق به عدم از ازل و شک لاحق در حدوث هر دو موجودند منتها معارضه به مثل می‌کند یعنی ما نسبت به هرکدام از دو حادث از این اصل می‌توانیم استفاده کنیم و قانون دو اصل متعارض اینست که هرگاه هر دو دارای اثر باشند تعارضا و تساقطا و بقولی در اطراف علم اجمالی اصلا جاری نمی‌شوند و اگر یکی از آن دو برای مکلف مبتلا به و منشأ اثر باشد و آن دیگری این‌گونه نباشد البته مانعی از جریان اصل ذات الاثر نیست.

3- یکی از دو امر حادث معلوم التاریخ و حادث دیگر مجهول التاریخ باشد فی المثل تاریخ کریت را می‌دانیم که روز پنجشنبه این آب به درجه کریت و اعتصام رسید ولی تاریخ ملاقات با نجاست را نمی‌دانیم که قبل بوده یا بعد و یا هم‌زمان با کریت؟ در این صورت آیا از اصل و استصحاب می‌توانیم کمک گرفت یا خیر؟ چهار نظریه مطرح است:

1- نظریه مرحوم شیخ: نسبت به خصوص مجهول التاریخ از اصل عدم حدوث آن در زمان حدوث دیگری استفاده می‌توان کرد چون ارکان استصحاب کامل است آنگاه اگر اثر شرعی از آن نفس همین مستصحب و عدم الحدوث باشد مترتب می‌شود و اگر از آن وصف تأخر و متأخر بودن این حادث باشد البته با اجراء اصل باید صفت تأخر را ثابت کنیم که مسئله مبتنی می‌شود بر مبانی سابقه که مکرر گفته آمد و به‌هرحال نسبت به معلوم التاریخ اصلی جاری نمی‌کنیم چون شکی نداریم بلکه تا مقطع معینی از زمان که قطعا حادث نشده

بود و از این تاریخ به بعد هم که قطعا حادث شده و لا حاجة الی الاستصحاب.

2- قوله: و ربما یتوهم:

برخی پنداشته‌اند که در ناحیه معلوم التاریخ از استصحاب مدد می‌گیریم.

[به‌عکس مرحوم شیخ] یعنی گفته‌اند: شک داریم که آیا این امر حادث معلوم التاریخ در زمان واقعی حدوث مجهول التاریخ حادث شده بود یا بعدا حادث شده؟ استصحاب می‌کنیم عدم وجود آن را در زمان واقعی این مجهول التاریخ و بعد اگر اثر شرعی بلا واسطه داشت که مترتب می‌کنیم و اگر اثر عقلی داشت که همان مباحث را بدنبال خواهد داشت.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: این توهم مندفع می‌شود به اینکه منظورتان چیست؟

اگر منظورتان نفس وجود و حدوث معلوم التاریخ است مع قطع النظر عن مقایسته مع الآخر که نفس الوجود مشکوک نیست تا نیازی به استصحاب داشته باشد بلکه تا زمان معین معلوم العدم و از آنجا به بعد مقطوع الوجود است.

و اگر منظورتان وجود این حادث معلوم التاریخ در زمان حدوث دیگری است که این را مشکوک دانسته و عدمش را استصحاب می‌کنید خواهیم گفت وجود به این معنا مسبوق به عدم نیست یعنی هیچ‌گاه زمانی پیدا نشد که در آن زمان حادث مجهول التاریخ موجود باشد و معلوم التاریخ نبوده تا بعدا که شک می‌کنیم از اصل عدم وجود آن استفاده کنیم فلا وجه للتوهم المذکور.

3- نظریه مشهور: قوله: ثم إنّه: مرحوم شیخ می‌فرمایند: در رابطه با فرضی که احد الحادثین معلوم التاریخ و دیگر مجهول التاریخ باشد دو نظریه دیگر نیز مطرح است [که با دو نظریه قبلی چهار قول می‌شود] نظریه اوّل از این دو قول مطلبی است که به مشهور مستند است و آن اینکه در این فرض ما اصل عدم را در ناحیه مجهول التاریخ جاری می‌سازیم منتها نه تنها آثار شرعیه را مترتب می‌کنیم بلکه آثار عقلیه و عادیه را نیز مترتب می‌کنیم یعنی با اصل تأخر حادث

مجهول التاریخ را از دیگری نیز که اثر عقلی است می‌توانیم اثبات کنیم و از جمله مثالهائی که می‌زنند اینست که دو برادر که از پدرشان می‌خواهند ارث ببرند هر دو متفق القول می‌گویند: اسلام برادر کوچکتر مثلا در تاریخ اول ماه رمضان بوده [این یک حادث] ولی در رابطه با موت پدر [این هم حادث دیگر] اختلاف دارند برادر بزرگتر می‌گوید: در اواسط شعبان بوده پس اسلام تو متأخر از موت است پس ارث نمی‌بری و برادر کوچکتر می‌گوید: در اواسط رمضان از دنیا رفته پس اسلام من مقدم بر موت اب و موت متأخر از اسلام است پس منهم ارث می‌برم در چنین مسئله‌ای آقایان مشهور از جمله شیخ طوسی، ابن حمزه- محقق- علامه- شهیدین و ... فتوا داده‌اند به اینکه: القول قول مدعی تاخر الموت یعنی استصحاب بقاء حیات مورث یا عدم موت آن تا زمان اسلام و ارث جاری می‌شود [استصحاب در مجهول التاریخ] و نتیجه می‌دهد تأخر موت را پس موت المورث عن وارث مسلم ثابت گردیده و ارث ثابت می‌شود.

قوله: نعم:

امّا همین مشهور که در اینجا اصل را جاری ساخته و حتی آثار عقلیه را هم مترتب کردند در مواردی می‌بینیم بقول مطلق توقف نموده و به اصل عمل نکرده‌اند که اطلاق کلامشان هم صورت مجهول التاریخ بودن هر دو حادث و هم صورت معلوم التاریخ بودن احدهما را شامل است و ما بعنوان نمونه چهار مورد از موارد توقف آنها را ذکر می‌کنیم:

نمونه اوّل: طهارتی حادث شده و حدثی نیز بوقوع پیوسته ولی کدام مقدم و کدام مؤخر است؟ آقایان توقف کرده‌اند و اصل عدم را در هیچ‌کدام جاری نکرده‌اند بدون تفصیل بین مجهولی التاریخ و معلومیت احدهما.

نمونه دوّم: دو نماز جمعه در کمتر از یک فرسخ منعقد شده [که اگر هم‌زمان باشند هر دو باطل و اگر یکی متقدم و دیگری متأخر باشد همین متأخر باطل می‌شود چون واجد شرائط نیست] ولی کدام حادث قبل و کدام بعد است

نمی‌دانیم باز هم بقول مطلق توقف نموده و به اصل اعتنا نکرده‌اند.

نمونه سوّم: دو نفر که از یکدیگر ارث می‌برند و قانون توارث بینهما حاکم است [مثل پدر و پسر، برادر و برادر و ...] هر دو مرده‌اند [دو موت دو امر حادث است] ولی نمی‌دانیم کدام اول مرده و کدام آخر تا همان‌که از آخر مرده و ارث ما ترک دیگری باشد؟ در این فرض هم بقول مطلق توقف کرده و از اصل یاری نگرفته‌اند.

نمونه چهارم: می‌دانیم که مال مرهونه زمام امرش در دست مرتهن است و آقای راهن بدون اذن مرتهن یا اجازه او حق ندارد در عین مرهونه در مدت رهن تصرف کند حال آقای مرتهن اذن در تصرف داد سپس دو امر حادث شده یکی بیع که تصرف مالکی است و دیگری رجوع المرتهن عن الاذن ولی کدام اسبق است نمی‌دانیم باز مشهور بقول مطلق توقف کرده و از اصل استفاده نکرده‌اند بدون اینکه فرقی بگذارند میان مواردی که هر دو مجهول التاریخ باشند یا احدهما معلوم التاریخ باشد.

حال چه باید کرد؟ رأی مشهور آن حرف اوّل است که تفصیل دادند و در مجهول التاریخ تنها اصل را جاری کردند نه در معلوم التاریخ و توقف نکردند یا این سخن دوّم که علی الاطلاق توقف کرده‌اند از عمل به اصل؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: رأی مشهور همان اوّلی است و امّا این بخش دوّم که اطلاق باشد چندین جواب دارد.

الف: برای جمع بین این دو می‌توانیم این موارد اطلاق را حمل کنیم برفرضی فرضی هر دو حادث مجهول التاریخ باشند و امّا موردی که احدهما معلوم التاریخ باشد وضعش از مثال موت مورث و اسلام وارث روشن می‌شود.

ب: وقتی نصی داشتیم و ظاهری قانون تقدیم نص بر ظاهر و تفسیر ظاهر با نص است در اینجا هم سخن اول مشهور در مسئله موت مورث و اسلام وارث نص است و این موارد بعدی از اطلاق می‌خواهیم استفاده کنیم که ظاهر است و

با نص ظاهر را توجیه می‌کنیم و باز حمل می‌کنیم این موارد را بر صورتی که هر دو حادث مجهول التاریخ باشند.

ج: برخی از همین مشهور خود در موارد مختلفه تصریح کرده‌اند به اینکه ما به اصل عمل نمی‌کنیم و توقف کرده‌ایم در فرض جهل به تاریخ هر دو است فی المثل شهید اول در دروس و شهید ثانی در مسالک در مثال چهارمی که ذکر شد یعنی مسئله رهن و علامه طباطبائی بحر العلوم در مثال اوّل که ذکر شد یعنی حدث و طهارت صریحا گفته‌اند که عدم عمل به اصل در فرض جهل به تاریخ هر دو است.

د: از همه این‌ها که بگذریم ما تابع معیار و ضابطه هستیم نه تابع مشهور زیرا ای چه‌بسا مشهور در پاره‌ای از شقوق مسئله دچار غفلت شده و اصل را جاری نکرده‌اند کما اینکه فراوان مشاهده می‌کنیم که در مواردی که جای اصل نیست از اصل استفاده کرده‌اند و در مواردی که جای اصل است جایش خالی است و در مواردی اصلی را بجای اصل دیگر بکار گرفته‌اند و ... و لذا ضوابط بما می‌گوید:

حکم دو حادثی که هر دو مجهول التاریخ باشند چیست و حکم دو حادثی که یکی معلوم التاریخ باشد چیست؟ که تفصیلا بیان شد.

4- قوله: الثانی: نظریه دوّم از دو قول اخیر و چهارم از کل انظار اینست که: مرحوم صاحب جواهر به پیروی از مرحوم کاشف الغطاء مدّعی شده‌اند که صورت مجهول التاریخ بودن یکی از دو حادث و معلوم التاریخ بودن حادث دیگر ملحق می‌شود به صورتی که هر دو حادث مجهول التاریخ باشند.

یعنی همان‌طوری‌که در صورت جهل به تاریخ هر دو نتوانستیم از اصل استفاده کنیم همچنین در صورت علم به تاریخ یکی از دو حادث هم نمی‌توانیم از اصل استفاده کنیم.

و مرحوم کاشف برای اثبات این مدّعا یک شاهد و یک دلیل آورده امّا شاهد: ما وقتی به کلمات فقهاء مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که آنها تفصیل

نداده‌اند میان فرض جهل به تاریخ هر دو با علم به تاریخ احدهما بلکه بقول مطلق از عمل به اصل توقف نموده‌اند و بعنوان نمونه به مسئله اشتباه الجمعتین و الطهارة و الحدث و موت المتوارثین اشاره می‌کنند که قبلا در بیان نظریه سوم از زبان مرحوم شیخ ملاحظه شد.

و امّا دلیل:

هدف اصلی از اجراء استصحاب عدم امر حادث عبارتست از اثبات تأخر این حادث از حادث دیگر و این هدف با استصحاب تامین نمی‌شود زیرا که صفت تأخّر یک امری نیست که مطابق با اصل باشد و بتواند مجرای اصل قرار گیرد [یا منظور اینست که در خود تأخر اصل جاری نمی‌شود و چه اصالة التأخر و چه اصالة عدم التأخر که ما قبلا بدان اشاره کردیم و یا منظور اینست که بر استصحاب عدم حدوث این حادث در زمان حدوث حادث دیگر نمی‌توانیم وصف تأخر را که لازم عقلی است مترتب کنیم چون اصل مثبت خواهد بود و هو لیس بحجّة و ظاهرا مراد مستدل همین باشد].

قوله: و ظاهر استدلاله:

مرحوم شیخ ابتدا می‌فرمایند: بنظر می‌رسد میان ظاهر استدلال شما با ظاهر استشهادتان یک نوع تناقضی وجود دارد زیرا که ظاهر استدلالتان اینست که بر استصحاب عدم حدوث، اثر عقلی یعنی وصف تأخر بار نمی‌شود ولی کاری به آثار شرعیه ندارید که کانّ آنها مترتب می‌شود ولی ظاهر استشهادتان اینست که بر استصحاب مطلقا اثر مترتب نیست چه آثار شرعیه و چه عقلیه چه در فرض جهل به تاریخ هر دو و چه علم به تاریخ احدهما و این دو قابل جمع نیست.

و بعنوان مثال می‌گوئیم اگر در مسئله موت متوارثین فرض کردیم که موت والد تاریخ حدوثش معلوم است ولی موت ولد مجهول است بنظر ما استصحاب عدم موت ولد یا بقاء حیات وی [که ضد موت است] تا زمان موت والد جاری می‌شود و آثار شرعیه‌ای از قبیل وجوب نفقه- وارث و ...

مترتب می‌شود ولی بنظر کاشف الغطاء این فرض مثل فرض جهل به تاریخ هر دو حادث است که در هیچ طرفی اصل جاری نشده و حکم به توارث هیچ‌کدام نمی‌شود.

قوله: و کیف کان:

چه ظاهر استدلال با استشهاد تطابق داشته باشد یا خیر ما یک جواب از استدلال و یک جواب از استشهاد شما داریم امّا جواب دلیل شما: همان‌طوری‌که گفته شد اگر منظور شما اینست که با استصحاب عدم حدوث حادث، وصف تأخر که یک لازم عقلی است مترتب نمی‌شود و تنها آثار شرعیه بار می‌شود. [خلافا للمشهور] ما نیز سخن شما را تصدیق می‌کنیم و تنها ایراد همان عدم هماهنگی بین دلیل و شاهد خواهد بود.

ولی اگر مرادتان اینست که بر این استصحاب مطلقا اثری مترتب نمی‌شود چه اثر عقلی و چه شرعی ما قبول نداریم و چنانکه در آغاز این تنبیه گفته آمد عندنا لا فرق ما بین اینکه مستصحب ما در زمان لاحق مشکوک الارتفاع باشد رأسا و یا مشکوک باشد در مقطع خاصی از زمان و لو در مقاطع بعدی مقطوع الارتفاع باشد باز هم نسبت به زمان مشکوکیت استصحاب جاری و آثار شرعیه مترتب می‌شود و مشمول ادلّه استصحاب هست.

و امّا جواب از شاهد: این را در بیان نظریه سوّم به تفصیل [اولا و ثانیا و ثالثا و رابعا] به تفصیل پاسخ گفتیم و به این نتیجه رسیدیم که عدم عمل به اصل مربوط به صورت جهل به تاریخ هر دو می‌باشد.

قوله: و الحاصل:

یک‌بار دیگر بطور خلاصه مطلب خود را تکرار کنیم و از این بحث عبور کنیم و آن اینکه:

تنها اصلی که در این‌گونه موارد [که دو حادث داریم و نمی‌دانیم کدام مقدم یا مؤخر است] ارکانش تام و قابل جریان است استصحاب عدم

هر حادثی در زمان حدوث حادث دیگر است و اگر اثر شرعی داشته باشد ثابت می‌شود منتها اگر یکی معلوم التاریخ و دیگری مجهول التاریخ باشد در خصوص مجهول التاریخ اصل جاری می‌شود آنهم تنها برای اثر شرعی وگرنه آثار عقلیه بار نمی‌شود فی المثل اگر یقین به حدوث طهارت باطنیه در اول صبح داریم و یقین به حدث هم داریم ولی تاریخ حدث مجهول است که قبل از طهارت بوده یا بعد از آن استصحاب عدم حدث در زمان حدوث طهارت جاری می‌شود لترتب الاثر الشرعی ولی برای اثبات تأخر حدث از طهارت و استنتاج بطلان طهارت و محدث بودن کافی نیست برخلاف مرحوم علامه طباطبائی معروف به بحر العلوم که این اثر را هم مترتب ساخته و اگر هر دو مجهول التاریخ باشند اصل عدمی در هرکدام با اصل عدم دیگری تعارض می‌کنند و مباحث مفصل آن در جلد ششم این شرح در مبحث تعارض استصحابین خواهد آمد.

قوله: و اعلم:

در خاتمه این تنبیه دو نکته را متعرض می‌شوند که نکته اوّل با تنبیه ششم و نکته دوّم با تنبیه هفتم تناسب دارد امّا نکته اول:

هرگاه چیزی در زمانی موجود و متحقق باشد ولی در مبدأ حدوث آن شک داشته باشیم که آیا در همین زمان حادث شده؟ یا صد سال پیش؟ یا از قدیم و از روز اول همین‌طور بوده و تغییر و تحولی پدید نیامده؟

در اینجا حکم می‌کنیم به قدمت آن موجود و می‌گوئیم: از روز اول بوده زیرا اگر حکم به تأخر آن کنیم و بگوئیم از روز اوّل جور دیگری بوده و الآن این موجود جدیدا حادث شده مستلزم ارتکاب یک خلاف اصل خواهد بود به عبارت دیگر مستلزم حدوث یک حادث دیگری قبل از این حادث می‌شود که عند الشک اصل عدم آن جاری می‌شود و به برکت این اصل عدم حکم می‌کنیم به تقدم تاریخی آن.

و از این اصل گاهی مجازا به استصحاب قهقرائی تعبیر می‌شود و مثال معروف آن اینست که الآن و در عرف ما مسلمانان صیغه افعل ظهور در وجوب دارد ولی نمی‌دانیم که آیا در صدر اسلام و در زمان نزول قرآن و معصومین (ع) و حتی قبل از آن از آغاز پیدایش لغت عرب همین معنا را داشته و یا در آن اعصار معنای دیگری داشته و بعدها از آن معنا نقل داده شده و ...

اگر بگوئیم این ظهور جدید است و در قدیم معنای دیگری داشته به ناچار باید تسلیم نقل و تعدد وضع شویم [نقل در فرضی است که معنای اولی بطور کلی منسی شده و اصلا بذهن نمی‌آید ولی اشتراک لفظی در فرضی است که الآن نیز گاهی در معنای اولی و گاهی در معنای جدید مستعمل است] و این خلاف اصل است زیرا اصل عدم نقل و عدم تعدد وضع است و لذا آن را با اصل برداشته و نتیجه می‌گیریم تقدم قدمت این معنا را البته بنا بر حجیت اصل مثبت [چون این‌گونه از آثار مستقیما اثر شرعی نیستند] و خوشبختانه سابقا در بیان تقسیمات استصحاب بیان کردیم که این‌گونه از اصول عدمیه از قبیل اصالة عدم النقل و عدم تعدد الوضع و عدم التخصیص و عدم التقیید و الاضمار و المجاز و ...

بالاجماع حجیت دارند منتها تخصّصا از محور مباحث ما خارجند چون این‌ها از اصول لفظیه‌ای هستند که پشتوانه آنها بناء عقلاء است به مناط ظهور و ظن نوعی و بحث ما پیرامون اصول عملیه است.

این نکته در موردی بود که اصل حدوث یک حادثی مشکوک باشد یعنی اصل نقل و اصل حدوث وضع جدید مشکوک است.

نکته دوّم: و امّا اگر اصل حدوث حادث مسلّم است ولی اینکه آیا در زمان متقدم حادث شده یا متأخر؟ مشکوک است فی المثل یقین داریم که صلاة در لغت به‌معنای دعا بود و در اصطلاح شریعت به‌معنای عبادت خاصه نقل داده شده ولی اینکه آیا منشأ نقل در زمان خود شارع مقدس بوده به نوع وضع تعیینی یا تعینی و یا در زمان متأخر یعنی زمان متشرّعه نقل حاصل شده؟ در اینجا

استصحاب عدم حادث را در زمان متقدم جاری می‌سازیم و اگر اثر شرعی داشته باشد مترتب می‌شود.

و خوشبختانه بر همین اساس آقایان متفق القول می‌گویند: حقیقت شرعیه [که بگوئیم این نقل در زمان متقدم و در عصر خود شارع حاصل شده] ثابت نیست و اصل عدم ثبوت آنست.

پایان جلد پنجم شرح رسائل

در تاریخ 3/ 10/ 1370 هجری شمسی