شرح رسائل شیخ مرتضی انصاری جلد 3
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : محمدی، علی، ۱۳۳۷-
عنوان قراردادی : فرائدالاصول .شرح
عنوان و نام پدیدآور : شرح رسائل [شیخ مرتضی انصاری] / علی محمدی.
مشخصات نشر : قم : دارالفکر ، ۱۳۷۰-
مشخصات ظاهری : ج.
شابک : ۲۷۵۰۰ ریال : ج.۱ ، چاپ ششم : 978-964-6012-34-5 ؛ ج.۲ 964-6012-38-8 : ؛ ۲۰۰۰۰ریال ( ج.۲، چاپ پنجم ) ؛ ۲۷۵۰۰ریال : ج.۳ : 964-6012-35-3 ؛ ج.۵: 964-6021-33-7 ؛ ۲۵۰۰۰ریال ( ج.۵، چاپ پنجم ) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال : ج.۵ ٬ چاپ ششم 964-6012-33-7 : ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج.۵ ، چاپ هفتم: 978-964-6012-33-2 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج.۶: 964-6012-05-1 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج.۶ ، چاپ هفتم: 978-964-6012-39-4 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۷، چاپ پنجم 964-6012-33-7:
یادداشت : پشت جلد به انگلیسی:. Ali Mohammadi. Rassael describtion
یادداشت : ج.۱ (چاپ پنجم: زمستان: ۱۳۸۳).
یادداشت : ج.ا ( چاپ ششم : ۱۳۸۵ ).
یادداشت : ج. ۲ (چاپ پنجم: ۱۳۸۴).
یادداشت : ج.۳ ( چاپ پنجم: ۱۳۸۵).
یادداشت : ج.۵ (چاپ پنجم: ۱۳۸۵).
یادداشت : ج.۵ (چاپ ششم: ۱۳۸۷).
یادداشت : ج.۵ و ۶ ( چاپ هفتم : ۱۳۸۸ ).
یادداشت : ج.۶ (چاپ چهارم: پائیز ۱۳۸۳) .
یادداشت : ج.۷ (چاپ پنجم: ۱۳۸۷).
موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر
موضوع : اصول فقه شیعه
شناسه افزوده : انصاری، مرتضیبنمحمدامین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق. . فرائد الاصول. شرح
رده بندی کنگره : BP۱۵۹ /الف۸ف۴۰۲۱۸ ۱۳۷۰
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی : م۷۱-۵۷۶
بسم اللّه الرحمن الرحیم
بسم اللّه الرحمن الرحیم
مرحوم استاد الکلّ جناب آقا وحید بهبهانی در مسئله شبهات حکمیّه تحریمیه که منشأ شبهه فقدان نص باشد [کما هو مورد البحث] به حضرات اخباریین چهار قول نسبت داده است که عبارتند از:
1- قول به توقّف.
2- قول به احتیاط.
3- قول به حرمت ظاهریه.
4- قول به حرمت واقعیّه.
مرحوم شیخ اعظم ره میفرماید: در رابطه با این چهار قول دو احتمال وجود دارد:
1- شاید این اقوال اربعه صرف اختلاف در تعبیر باشد و باطن تمام اقوال یکی است و آن اینکه همه میخواهند بگویند: در موارد شبهات تحریمیه از امر مشتبه باید اجتناب کرد و حق نداریم آن را مرتکب شویم منتهی هر عدّهای دستهای از روایات را تام السند و الدّلالة دانسته و در مقام استدلال بر ترک مشتبه به همان دسته اعتماد و تمسّک نمودهاند و به لسان و تعبیر
همان روایات تعبیر نمودهاند.
فی المثل به نظر قائلین به توقف اخبار توقف تامّ و تمام بوده لذا بدان اعتماد کرده و فتوی دادهاند به توقف عند الشبهه و به عقیده قائلین به احتیاط اخبار الاحتیاط قابل اعتماد بوده.
لذا به همین دسته تمسک نموده و فتوی دادهاند به وجوب احتیاط عند الشبهة، و قائلین به حرمت ظاهریّه به روایات تثلیث تمسک کردهاند که میفرمود: فمن ترک الشبهات نجی من المحرمات و من ارتکب الشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم و از این روایات استفاده میشود که ارتکاب مشتبه حرمت ذاتیّه و نفسیه و واقعیّه ندارد بلکه مقدّمه است برای وقوع در حرام و غرض اصلی اجتناب از حرام واقعی است.
لذا تعبیر کرده به حرمت ظاهریه، و قائلین به حرمت واقعیّه هم تمسک کردهاند به روایاتی که ما را امر کرده به اجتناب از مشتبه و ترک آن بما هو مشتبه با قطع نظر از وقوع در حرام یعنی امر روی خود عنوان مشتبه رفته و هر موضوعی که دارای حکمی شد آن حکم نسبت به آن موضوع حکم واقعی است نه یک حکم ظاهری و صوری و لذا فتوی به حرمت واقعیه داده.
2- احتمال قویتر آنست که این اقوال اربعه با یکدیگر تفاوت معنوی و حقیقی دارند نه اینکه مجرّد اختلاف در تعبیر باشد بلکه توقف با احتیاط و حرمت ظاهری با حرمت ظاهری با حرمت واقعی در معنا و حقیقت متفاوتند، بیان ذلک:
امّا توقف با احتیاط: نسبت ما بین آن دو عموم و خصوص من وجه است یعنی توقف از این حیث اعم است که شامل میشود مواردی را که احتیاط در آن ممکن نیست مثل مسائل مالی که نمیدانیم آیا این خانه ملک زید است یا عمرو که احتیاط راه ندارد یعنی نمیتوانیم کاری کنیم که
موافقت قطعیه حاصل شود بلکه جای مصالحه یا قرعه و ... است.
و مثل مسائل عرضی که نمیدانیم این زن، زوجه زید است یا عمرو باز هم احتیاط معنی ندارد و مانند مسائل جانی فی المثال نمیدانیم قاتل زید بکر است تا از او قصاص کنیم و یا دیه بگیریم یا خالد است ... امّا توقف در این موارد جاری است.
و امّا احتیاط از این حیث اعمّ است که تنها مختصّ به شبهات تحریمیه نیست بلکه در شبهات وجوبیه نیز سریان دارد درحالیکه در شبهات وجوبیه توقّف معنی ندارد حال آنکه تعبیر به توقف کرده منظورش این بوده. که عبارتش تعمیم داشته و مواردی را هم که احتیاط ممکن نیست شامل شود و آنکه تعبیر به احتیاط کرده خواسته عبارتش گسترش یافته و مواردی را هم که توقف معنا ندارد شامل شود.
و امّا حرمت ظاهری با واقعی: چهار فرق ممکن است داشته باشند:
1- شاید فرقشان بالاعتبار باشد به اینکه: قائل به حرمت ظاهری اینگونه محاسبه کرده که لابد این مشتبه عند اللّه تعالی دارای حکمی از احکام واقعیه است ولی ما از آن خبر نداریم و لذا به حکم اخبار در ظاهر وظیفه ما اجتناب و ترک است و قائل به حرمت واقعیه اینگونه محاسبه کرده که حرمت واقعیه محتمله مال خود شرب توتون است ولی عنوان مشتبه بما هو مشتبه هم موضوعی از موضوعات است و حکمی دارد و هر حکمی برای خود حکم واقعی است نه ظاهری.
2- شاید فرقشان براساس مبنای تخطئه و تصویب باشد یعنی آنکه تعبیر کرده به حرمت ظاهریه قائل به تخطئه بوده که میگویند در مشتبه در واقع حکمی هست و شاید آن حکم حلیّت باشد ولی ما در ظاهر حکم به حرمت میکنیم و آنکه به حرمت واقعی تعبیر کرده قائل به تصویب است.
یعنی میگوید جمع بین حکم واقعی و ظاهری ممکن نیست بلکه اگر در ظاهر حرام بوده بر اساس روایات حکم واقعی هم باید حرمت باشد و اگر حلال بود حلیّت باشد و معنا ندارد که واقع اباحه و ظاهر حرمت باشد این تناقض است.
قوله: فتأمل:
اشاره به اینست که: قول به تصویب در نزد شیعه بالاجماع باطل است پس این فرق دوّم مقبول نیست.
3- شاید فرقشان به این ملاحظه باشد که قائل به حرمت ظاهریه میگوید: این واقعه در واقع حکمی دارد که شاید اباحه باشد و لکن ادلّه اجتناب از شبهه آن واقعه را در ظاهر بر ما حرام کرده.
امّا قائل به حرمت واقعیّه میگوید: الاصل فی کل شیء الحظر و المنع واقعا نه براساس ادلّه احتیاط بلکه براساس اینکه تصرف در ملک غیر بدون اذن غیر قبیح است و این حکم عقلی یک حکم واقعی است همانند حکم عقل به حسن عدل و قبح ظلم نه یک حکم ظاهری.
4- شاید فرقشان به این باشد که قائل به حرمت ظاهریّه اینگونه محاسبه کرده که از طرفی ما مخطئه هستیم و میگوییم شرب توتون مشتبه در واقع دارای حکمی است که شاید حرمت باشد و شاید اباحه ولی ما از آن خبر نداریم و لذا نمیتوانیم حرمت واقعی را قائل شویم و از طرفی هم در لسان روایات ما را امر نموده به اجتناب از مشتبه و امر به شیء مقتضی نهی از ضد است پس ارتکاب مشتبه منهی مولی است و یا مستقیما ما را از ارتکاب شبهه نهی فرموده و نهی دالّ بر حرمت است و از طرفی هم اصل در اوامر و نواهی شارع آنست که مولوی باشند نه ارشادی.
پس ما قائل میشویم به حرمت ظاهری مولوی و میگوئیم: تعبدا باید
از این امر مشتبه اجتناب کنیم و مخالفت آن عقابآور است چه در واقع هم حرام باشد یا خیر و قائلین به حرمت واقعیه منظورشان اینست که ما اصلا کاری به ظاهر و عنوان مشتبه بما هو مشتبه نداریم و منظورمان این نیست که علاوه بر شرب توتون عنوان مشتبه نیز دارای حرمت واقعیه است بلکه منظور ما از حرمت واقعی اینست که در ظاهر و تعبدا حرمتی نیست بلکه هرچه هست مربوط به واقع است پس اگر شرب توتون در واقع و نفس الامر حرام باشد عقاب بر همان واقع است و اگر در واقع حرام نباشد پس عقابی نیست و مشتبه بما هو مشتبه هم که عقاب ندارد.
سؤال: جناب شیخ از کجا میفرمائید منظور آنها از حرمت واقعی اینست؟
جواب: از سخن آقا وحید بهبهانی که در ردّ استدلال اخباری به اخبار تثلیث فرموده: این احادیث دلالت بر حظر و منع از ارتکاب مشتبه بما هو مشتبه ندارد بلکه مقتضای آنها اینست که اگر کسی شبهه را مرتکب شد و اتّفاقا در واقع هم حرام بود عقاب دارد بدنبال این سخن فرموده:
«و یخطر ببالی انّ من الاخباریین من یقول بهذا المعنی»
پس گویا پنج قول به اخباری نسبت داده شد.
قوله و لعلّ:
شیخ اعظم میفرماید: گویا قائل به حرمت واقعی به معنای چهارمی همان سخنی را میگوید که ما قبلا گفتیم و آن اینکه: اوامر احتیاط عموما از قبیل اوامر اطباء هستند یعنی ارشاد به واقع است و از سوی اوامر حکم جدید تعبدی درست نمیشود با این تفاوت که این قائل اوامر احتیاط را ارشادی وجوبی میگیرد.
امّا ارشادی برای اینکه در این اوامر حکمت حکم که یک امر عقلی
مستقل باشد بیان شده و امّا وجوبی چون امر ظهور در وجوب دارد ولی ما قائلین به برائت بنا به دلائلی که سابقا ذکر شد این اوامر را بر ارشاد مشترک حمل کردند و بعد هم بنا بدلائل دیگری در ما نحن فیه یعنی شبهات حکمیه بدویه بعد الفحص و الیأس بر خصوص ارشاد استحبابی حمل کردند، این از اوامر احتیاط.
و امّا نفس الاحتیاط بما هو با قطع نظر از اوامر که عقل میگوید سابقا گفتیم که هم حسن فاعلی دارد و هم حسن فعلی دارد چون یک نوع انقیاد و تسلیم کامل عبد در برابر مولی است و سبب استحقاق مدح و ثواب میگردد.
سؤال: در موارد محتمل التحریم مثل شرب توتون آیا همانطوریکه بر فعل احتیاط مدح و ثواب هست اگر کسی احتیاط را کنار گذاشته و بر ارتکاب آن اقدام کرد و در واقع هم حرام نبود بر خود ترک الاحتیاط هم عقاب و مذمت هست یا خیر؟
جواب: ترک الاحتیاط و مرتکب شدن چیزی که شاید ترک آن مطلوب مولی و فعل آن مبغوض مولی باشد تنها نتیجه و اثر آن تجری است نه معصیت واقعیّه و ما در مباحث حجیت قطع ثابت کردیم که هیچ دلیلی نداریم بر حرمت تجرّی به این معنی یعنی ارتکاب محتمل التحریم که در واقع هم حرام نبوده و بلکه بالاتر از آن ما گفتیم اگر کسی قطع به خمریت هم پیدا کند و مقطوع الخمریه را شرب کند ولی بعدا کشف خلاف شود عقاب ندارد پس در ما نحن فیه بطریق اولی عقاب نیست آری تنها قبح فاعلی دارد.
ان قلت: انقیاد و تجری یا احتیاط و بیاحتیاطی متلازمانند پس اگر احتیاط تنها حسن فاعلی دارد نه حسن فعلی پس بیاحتیاطی و تجری هم کذلک و اگر احتیاط هم حسن فاعلی دارد و هم حسن فعلی پس تجرّی هم
باید هم قبح فاعلی داشته باشد و هم قبح فعلی و سبب عقاب باشد چرا تفکیک میکنید؟
قلت: قیاس مع الفارق است و چنین تلازمی نیست بدلیل اینکه مناط در استحقاق ثواب همانا انقیاد و تسلیم بودن در برابر مولی است و لو طاعت حقیقیه نباشد و این مناط در احتیاط هم هست و لذا موجب ثواب است ولی مناط در استحقاق عقاب همانا مخالفت اوامر و نواهی مولی است و این مناط در تجری نیست و لذا تجری موجب عقاب نیست و قبح فعلی ندارد.
مقدّمه: اصول عملیه در یک تقسیم بدو دسته منقسم میشوند:
1- اصول موضوعیه یعنی اصولی که در خود موضوع الحکم جاری میشوند که قبل از حکم است.
2- اصول حکمیّه یعنی اصولی که در خود حکم شرعی جاری میشوند پس اینکه موضوع محرز شده مثلا شک دارم در اینکه آیا استفاده از این غذائی که زید آماده کرده برای من شرعا حلال است یا حرام این را شک در حکم گویند و منشأ شک من اینست که نمیدانم آیا زید راضی به تصرف من هست یا نه؟ یا آیا این طعام مملوک زید است یا سرقت کرده؟ و ...
آقایان میگویند اصل موضوعی بر اصل حکمی مقدّم است بدلیل اینکه شک من در این حکم مسبب از شک در آن موضوع است و تا موضوع محرز نشود که حکمی نیست و وقتی در رتبه قبل اصل جاری شد و موضوع را نابود کرد نوبت به اصل حکمی نمیرسد چون موضوع ندارد.
مثلا موضوع حلیّت جماع عبارتست از علقه زوجیت و وقتی اصل آمد
و موضوع را نابود کرد نوبت به حکم به حلیت نمیرسد از باب سالبه به انتفاء موضوع البته مطلب صور فراوانی دارد که در باب استصحاب خواهد آمد.
با حفظ این مقدمه میگوئیم: اینکه ما اصولیین در موارد شبهات حکمیه تحریمیه بعد الفحص و الیأس گفتیم: اصالة الاباحة و الحلیّة و البراءة جاری میشود این مخصوص به مواردی است که غیر از این اصل حکمی ما یک اصل موضوعی در رتبه قبل نداشته باشیم که حاکم و مقدم بر اصل حکمی باشد همانند مورد بحث ما در شرب توتون که اصل موضوع ندارد و شک ما در حلیّت آن مسبب از امر دیگری نیست بلکه تنها مسبب از فقدان نص است در اینجا اصالة الاباحه جاری میشود.
و امّا در مواردی که در رتبه از اصل حکمی، اصل موضوعی قابل جریان باشد نوبت به اصل حکم نمیرسد.
فی المثل گاهی یقین داریم که فلان حیوان قابل تذکیه و ذبح شرعی هست و موضوع که مذکّی بودن است محرز است ولی شک میکنیم که آیا خوردن گوشت آن حیوان حلال است یا حرام؟ در اینجا از اصالة الاباحة و الحلّ استفاده میکنیم و حکم به حلیت میکنیم.
ان قلت: پس از احراز موضوع یعنی مذکّی بودن دیگر چه جای شک در حلیّت و حرمت است بلکه بطور جزم باید حکم به حلیّت و اباحه کرد و شک نیست تا نوبت به اصل برسد.
قلت: خیر جای شک هست زیرا اینگونه نیست که هر حیوانی که قابل تذکیه بود حلال هم باشد بلکه حیوانات دو دستهاند:
1- آنها که قابل تذکیه هستند و اثر تذکیه فقط طهارت است.
2- آنها که قابل تذکیه نیستند مثل سگ و خوک دوباره بخش اوّل دو
قسمتند:
1- آنها که حلال گوشت هستند مثل انعام ثلاث و ...
2- آنها که حلال گوشت نیستند کالسباع و لذا با احراز تذکیه هم جای شک در حکم هست و جای اصل اباحه و حلیت هم هست.
و گاهی شک ما در حلیت و حرمت این لحم برای اینست که شک داریم که آیا این حیوان قابل تذکیه هست یا نه؟ یعنی با ذبح شرعی مذکّی میشود یا خیر؟ مثل حمار علی القول به اینکه شک داشته باشیم در اینجا نوبت به اصالة الاباحه نمیرسد چون موضوع مذکّی بودن است و آن محرز نیست و عند الشک اصالة عدم التذکیة جاری میشود و موضوع را نابود میکند آنگاه نوبت به اصل حکم نمیرسد.
فرع: جناب شهید ثانی و محقّق ثانی در فقه فرعی را عنوان کردهاند که متناسب با مورد بحث ما است لذا طرح میکنیم و آن اینکه:
هرگاه یک حیوان طاهر و پاکی مثل آهو مثلا با یک حیوان نجسی مثل خوک مثلا جمع شوند و از اینها فرزندی درست شود از نظر فقهی از چهار حالت خارج نیست:
1- یا عرفا تبعیت میکند از اسم آهو یعنی به شکل آهو است پس حکما هم تابع اوست.
2- و یا عرفا تبعیت از اسم خنزیر میکند باز هم حکما تابع است.
3- نه شبیه آهو و نه خوک است بلکه شبیه حیوان ثالثی است که حکم او معلوم است باز هم حکما ملحق به او است.
4- مشابه هیچ حیوان موجود خارجی نیست و یا اگر هست آن مماثل هم حکمش برای ما مجهول است.
در چنین موردی شهید و محقق فرمودهاند: اصل در این حیوان از لحاظ
حکم وضعی طهارت است.
یعنی اگر کسی دست تر به بدن او زد نجس نمیشود ولی از لحاظ حکم تکلیفی اصل حرمت است.
شیخ اعظم میفرماید:
ما هم قائل به طهارت هستیم و هم به حلیّت ولی قبلا باید ببینیم که به چه دلیل این دو بزرگوار فتوا به حرمت دادهاند؟
چهار وجه برای این فتوا میتوان آورد که همه آنها مبتلا به اشکال است:
1- منظورشان این باشد که شک در حلیت و حرمت مسبب است از شک در قابلیت تذکیه و عدم آن و ما استصحاب میکنیم عدم تذکیه را که قبل از ولادت این حیوان بوده و در نتیجه حکم میکنیم به اینکه این حیوان مذکی نیست و موضوع حلیت هم تذکیه بود پس حلیتی نیست و حرمت میآید.
جواب ما: همه میدانیم که الاصل دلیل حیث لا دلیل حال استصحاب عدم تذکیه و وقتی جاری میشود که ما دلیل اجتهادی نداشته باشیم مبنی بر اینکه: کل حیوان قابل للتذکیة عدا ما خرج بالدلیل کالکلب و الخنزیر ولی با وجود چنین عامی به اصالة العموم که اصل لفظی عقلائی باشد تمسک میکنیم و نوبت به اصل عملی و استصحاب نمیرسد.
2- منظورشان این باشد که در شک در حلیت و حرمت استصحاب حکمی جاری میکنیم یعنی استصحاب میکنیم حرمت را.
توضیح اینکه: وقتی این حیوان زنده بود اگر قطعه گوشتی را از بدن او میبریدند قطعا میته و حرام بود حال بعد از سر بریدن با دستور شرعی شک میکنیم که آیا الآن هم حرمت باقی است یا نه؟ استصحاب میکنیم بقاء حرمت را.
جواب ما: از دو حال خارج نیست: یا شما این حیوان را قابل تذکیه میدانید و معذلک حکم به حرمت میکنید للاستصحاب و یا میگوئید:
قابلیت تذکیه مشکوک است اگر قابل تذکیه میدانید خواهیم گفت بعد از تذکیه و ذبح شرعی دیگر جای استصحاب حرمت نیست چون موضوع عوض شده زیرا قبل از ذبح شرعی که زنده بود اگر گوشتی جدا میشد میته بود و لذا حرام بود ولی بعد از ذبح شرعی الآن این حیوان میته نیست بلکه مذکّی است و وقتی موضوع عوض شد جای استصحاب نیست چون بقاء موضوع شرط است.
و اگر میگوئید: قابلیت تذکیه برای ما مشکوک است میگوئیم این برگشت به همان وجه اوّل دارد که استصحاب عدم تذکیه بود و ما جوابش را دادیم.
3- جناب فاضل هندی شارح شرح لمعه گفتهاند وجه این فتوای شهید ثانی به حرمت آنست که هم نجاسات در اسلام بیان شده و حدّ و مرز دارد که مثلا ده تا باشد و هم محللات یعنی امور حلال در اسلام بیان شده که مثلا صد مورد است آنگاه رفتیم و همه نجاسات را گشتیم و دیدیم که این حیوان متولد از آهو و خوک داخل در نجاسات نیست و لذا شک میکنیم که آیا پاک است یا نجس اصالة الطهاره جاری میکنیم و میگوئیم: کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر و از طرفی رفتیم و تمام محلّلات را گشتیم و دیدیم که این حیوان داخل در آنها نیست پس نتوان حکم به حلیّت کرد لذا حکم به حرمت کردیم.
جواب ما: امّا نجاسات آری ما هم قبول داریم که محصورند و اگر در میان آنها نبود حکم به طهارت میشود و امّا محللات ما قبول نداریم که وظیفه شارع بیان محللات باشد بلکه وظیفه شارع بیان محرمات است
و اباحه مطابق اصل اوّلی است که الاصل فی الاشیاء الاباحة و به حکم عقل و نقل که کاملا تبیین شد کل شیء مباح حتی تعلم انه حرام پس عند الشک در حلیت و حرمت باید اصالة الاباحه جاری شود نه اصالة الحرمة مگر شما طرفدار اصالة الحظر باشید که نیستید.
4- خداوند در قرآن فرموده: یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ در این آیه شریفه خداوند حلیّت را بار کرده و معلّق ساخته بر طیبات.
و این مفید است امّا نه از این باب که جمله وصفیه مفهوم دارد تا شما اشکال کنید که اوّلا وصف مفهوم ندارد و ثانیا برفرض وصف دارای مفهوم باشد وصف معتمد بر موصوف دارای مفهوم است نه هر وصفی بلکه از باب اینکه آیه در مقام جواب از استفهام است بیان ذلک:
سائل میپرسد: در اسلام چه اموری حلال شده؟ خداوند هم در مقام بیان میفرماید: طیبات حلال شده حال اگر عنوان دیگری هم حلال بود هرآینه در مقام حاجت ذکر میکرد و تأخیر بیان از وقت حاجت نمیکرد حیث اینکه بیان نکرده.
پس معلوم میشود چیز دیگری در کار نیست حال که منحصرا طیبات حلال بود هرآنچه را که یقین داریم از طیبات است یعنی پاکیزه و لذتبخش و مطبوع مثل گوسفند آهو و ... میگوئیم حلال است و هرآنچه را که یقین داریم که از طیبات نیست بلکه از خبائث است یعنی نفرتآور و اشمئزازآور است مثل گوشت سگ و خوک میگوئیم حرام است و هرآنچه را که شک داریم که آیا از طیبات است یا خیر مثل همین حیوان متولد که مشکوک است بدنبال آن شک میکنیم که شارع او را حلال کرده یا نه اصل عدم طیب بودن جاری میشود [اصل موضوعی] و اصل عدم احلال جاری
میشود [اصل حکمی] و لذا حکم به حرمت میکنیم این هم وجه چهارم.
جواب ما: اوّلا همانطوریکه در آیه فوق احلال روی طیبات رفته همچنین در آیات دیگر هم تحریم بر عنوان خبائث و فواحش بار شده آنجا که فرموده قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ [فواحش یعنی زشتیها و امور نفرتآور که طبع انسان از آن متنفر است مثل خوردن میته، خون، نجاست و ...] و فرموده: یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ [یعنی چیزهای که نامطبوعند و طبع انسان از آنها متنفر است] حال همانطوریکه شک میکنیم که آیا این حیوان متولد داخل در طیبات است و حلال میباشد یا نه؟.
همچنین شک میکنیم که آیا داخل در خبائث و فواحش هست و حرام میباشد یا نه؟
اصل عدم طیب بودن با اصل عدم خبیث بودن تعارضا و تساقطا در نتیجه اصل موضوعی که نداریم میماند شک در حلیت و حرمت و در اینجا هم که از اصالة الاباحه استفاده میکنیم نه اصالة الحرمة.
ثانیا در اینجا جای شک نیست بلکه موضوع حلیّت که طیّب بودن است بالوجدان قابل احراز است و آن اینکه حیوان را سر ببرند و از گوشت او بخورند اگر مطبوع و لذتبخش بود داخل در طیبات است و حلال و اگر نفرتآور بود داخل در خبائث و حرام است.
و ثالثا خبائث امر وجودی هستند یعنی مستقذر بودن و نفرتآور بودن و امر وجودی عند الشک با اصل احراز نمیشود چون ما اصلی نداریم مبنی بر خباثت تا بگوئیم الاصل الخبیثیة ولی طیب بودن امر عدمی است یعنی عدم الخباثة و هرکجا شک کنیم اصل عدمی جاری میشود و موضوع محرز میشود و بدنبال آن حکم هم میآید.
فتأمّل: اشاره به اینست که هریک از طیب و خبیث را میتوان
وجودی و دیگری را عدمی فرض کرد و لذا نتوان در یکی اصل جاری کرد که این ترجیح بلا مرجح است.
پس وجهی برای قول به حرمت نیست.
این تنبیه در حقیقت توبیخنامهای از مرحوم محدث جزائری نسبت به اصولیین است و آن اینکه: عقل کدام عاقل باانصافی تجویز میکند که فردای قیامت بندهای از بندگان خدا را در محکمه عدل الهی نگه دارند و از او بپرسند در دنیا به چه چیزهائی تمسک میکردی و احکام شرعیهات را از کدامین طریق اخذ میکردی؟ و او جواب دهد که: بارالها من به سخنان معصومین (ع) عمل میکردم، دنبالهرو آنان بودم به هرآنچه یقین داشتم ترتیب اثر میدادم و نسبت به هر چیزی که امرش بر من مشتبه میشد به احتیاط عمل میکردم و خلاصه در سلک اخباریین بودم آیا عقل شما اجازه میدهد و قبول میکند که چنین بنده خوبی قدمهایش بر صراط بلغزد؟ و فرشتگان غلاظ و شداد بر او سخت بگیرند؟ و تمام اعمالش حبط شود؟ و یکسره راهی جهنم شود؟ و از همنشینی با نیکان و پاکان محروم گردد؟
هیهات ثم هیهات که اهل مسامحه و سهلانگاران در دین یعنی برائتیها وارد بهشت شوند و در آنجا مخلّد باشند و بر ارائک تکیه زنند و از نعمتهای بیپایان الهی بهرهمند و متنعّم باشند ولی اهل الاحتیاط یعنی اخباریین وارد جهنّم شوند و در آنجا الی الابد معذب باشند!!
اقول: شیخ اعظم میفرماید: ما نفهمیدیم که فرمایشات درربار این محدّث بزرگوار به چه کسی متوجّه است؟ ما یک احتیاط در عمل داریم که
مکلّف چه عامی و چه مجتهد وقتی به شبهه رسید عملا احتیاط میکند و از امر مشتبه میگریزد و یک احتیاط در مقام فتوی داریم که وظیفه عالم و مرجع تقلید است احتیاط در فتوی هم دو شعبه دارد:
1- خود مجتهد احتیاط کند و فتوی ندهد.
2- مجتهد فتوا به وجوب احتیاط دهد یعنی قاطعانه بگوید: ایها الناس عند الشک یجب علیکم الاحتیاط حال مراد شما که میگوئید: هیهات هیهات اهل الاحتیاط جهنمی باشند چیست؟
اگر مرادتان احتیاط در عمل است خواهیم گفت: احدی منکر این معنی نیست و کسی نگفته این احتیاط بد است و موجب عقاب بلکه همه میگویند: الاحتیاط حسن و راجح عقلا و شرعا و هو طریق النجاة، بر منکر آن لعنت!!
و اگر مرادتان احتیاط در فتوی است یعنی مجتهد باید فتوا به وجوب احتیاط دهد خواهیم گفت: مطلب چند صورت دارد: 1- اگر ادلّه احتیاط تامّ السند و الدلالة باشند و دلالت کنند بر وجوب احتیاط حتما باید مجتهد فتوا بوجوب احتیاط دهد همانند موارد علم اجمالی کما سیأتی.
2- و اگر ادلّه دلالت کنند بر عدم وجوب احتیاط در این صورت مجتهد نمیتواند به وجوب احتیاط فتوا دهد وگرنه تشریع خواهد بود که بالادلّة الاربعة حرام است بلکه باید فتوا به برائت دهد همانند موارد شک بدوی که مورد بحث ما است 3- و اگر نه ادلّه احتیاط تام بود و نه ادلّه برائت این خود دو صورت دارد:
1- یا اینست که باز هم فتوا دادن بر عالم نسبت به جاهل واجب است در این صورت مطلب از قبیل دوران بین محذورین میشود چون اگر فتوا به وجوب احتیاط بدهد احتمال دارد که عند اللّه احتیاط واجب نباشد ولی
مجتهد خبر ندارد پس تشریع است و اگر فتوا به عدم وجوب احتیاط هم بدهد باز قصّه همین است و در دوران بین محذورین جای تخییر است نه احتیاط.
2- و یا اینست که فتوا دادن واجب نیست و احتیاط در فتوا یعنی ترک کند فتوا را و لا شک در اینکه اگر مجتهد توقف کرد و فتوا نداد مقلّد و مکلّف وظیفه دارد بعقل خودش رجوع کند و در این فرض عقل هرکس برای خودش حجّت است و هرچه را تشخیص داد همان است آنگاه اگر عقل مقلّد ملتفت شد که در فلان مورد احتمال عقاب است مثل موارد علم اجمالی بحکم عقل میگوید: دفع عقاب محتمل واجب است چه اخباری فتوا بدهد یا نه، چه اخبار بگوید احتیاط بکن یا نه.
و اگر عقل مقلّد ملتفت شد به قانون قبح عقاب بلا بیان میگوید:
مجاز هستم و مرتکب میشوم چه اصولی فتوا به برائت بدهد یا نه چه روایات برائت بگوید یا خیر پس مقلّد باید به عقل خود مراجعه کند نه سخن اخباری که میگوید دفع ضرر محتمل واجب است سودی بحال او دارد و نه سخن اصولی که میگوید عقاب بدون بیان قبیح است به درد وی میخورد و از طرفی قدر متیقنی هم در میان نیست که بدان اخذ کند بلکه متباینین است و از طرفی هم مفاسد التزام به احتیاط در موارد شبهه کمتر از مفاسد ارتکاب مشتبه نیست چون احتیاط عسر و حرج دارد و اگر لازم شود کثیری از مردم از دین فراری میشود ولی در برائت مصلحت نوعیه تسهیل است و لذا این مقدّم است. پس معنای محصّلی برای سخن این محدث نیست پایان مسئله اوّل و عقیده ما برائت شد.
دومین مسئله از مسائل چهارگانه مطلب اوّل یعنی شبهه بدویّه تحریمیه عبارتست از مسئله شبهات حکمیه تحریمیه که منشأ شبهه اجمال نص باشد یعنی دوران امر است میان حرمت و غیر وجوب از سایر احکام تکلیفیه و منشأ اشتباه هم اجمال نصّ است.
مقدّمه: اجمال نص گاهی از ناحیه اجمال در لفظی است که دالّ بر حکم شرعی حرمت است مثلا حدیثی رسیده مبنی بر اینکه: لا تشرب التتن ولی این لا تشرب برای ما اجمال دارد یا بنا بر مبنای کسانی که میگویند:
صیغه لا تفعل مشترک لفظی است میان حرمت و کراهت و هر مشترک لفظی عند الاطلاق اجمال پیدا میکند و یا بر مبنای اینکه و لو صیغه نهی حقیقت در تحریم است.
امّا در کراهت هم مجازا خیلی استعمال شده حتی صار مجازا مشهورا بهطوریکه عند الاطلاق احتمال حقیقت و مجاز هر دو مساوی شده.
و ما در دوران امر میان مجاز مشهور و حقیقت قائل به توقف هستیم و لذا امر بر ما مشتبه میشود که منظور کدام است؟ و گاهی اجمال از ناحیه لفظی است که دالّ بر موضوع حکم است و این خود دو نوع است:
1- گاهی اجمال لفظ از ناحیه معنای موضوع له است یعنی نمیدانیم که برای چه معنائی وضع شده و بدنبال آن نمیدانیم که مراد شارع چیست؟
مثلا شارع فرموده: الغناء حرام ولی ما نمیدانیم که معنای غناء چیست؟ آیا غناء عبارتست از صوت مطرب؟ یا عبارتست از صوت مرجّع؟ و
یا عبارتست از صوتی که هم مطرب باشد [یعنی متناسب با مجالس لهو و لعب و طرب باشد] و هم مرجّع باشد [یعنی غلطاندن صدا در گلو و یا چهچهه].
در اینجا قدر متیقن همان صوت مطرب مرجّع است ولی در دو قسم دیگر شک داریم و لذا اگر صوتی از قسم اوّل بود نمیدانیم غنا هست یا نه؟
و یا از قسم دوّم بود نمیدانیم غناء هست یا نه؟ در نتیجه نمیدانیم که آیا مراد شارع هست یا نه؟.
و در نتیجه شک میکنیم که آیا حرام است یا حلال؟.
2- و گاهی اجمال لفظ از ناحیه مراد متکلم است یعنی معنای موضوع له را میدانیم ولی مراد شارع مجمل است فی المثل خمر به حسب لغت هم بر خمر مسکر صدق میکند و هم بر خمر غیر مسکر حال اجماع که دلیل لبّی باشد قائم شد بر اینکه خمر حرام است ولی نمیدانیم که مراد شارع خصوص خمر مسکر است یا مطلق؟ و دلیل ما هم اجماع است نه دلیل لفظی که اطلاق داشته باشد لذا قدر متیقن را میگیریم و در ما زاد مشکوک امر بر ما مجمل و مشتبه میشود که آیا این هم مراد شارع هست یا نه؟.
با حفظ این مقدمه میگوئیم:
اقوال در مسئله اجمال نص همان اقوال در مسئله فقدان نص است یعنی اصولیین برائتی شده و اخباریین احتیاطی هستند و ادلّه طرفین در مسئله همان ادلّه است که در فقدان نص آمد و بنظر ما حق در این مسئله همان قول به برائت است همانند مسئله اوّل طابق النعل بالنعل بعضیها پنداشتهاند که در مواردی که اجمال در لفظ دالّ بر موضوع الحکم باشد چه شک ما در اصل معنای موضوع له باشد همانند مثال غناء و چه شک ما در مراد شارع باشد همانند مثال خمر غیر مسکر در هر دو شبهه، شبهه
موضوعیه خواهد بود و نامش را شبهه در طریق حکم گذاشتهاند چون شک ما در خود حکم نیست بلکه در موضوع الحکم است و وقتی شبهه موضوعیّه شد در آنجا بالا جماع جای برائت است نه جای احتیاط.
شیخ اعظم ره میفرماید: و هو فاسد یعنی این توهّم بیجا است زیرا که سابقا معیارهای شبهه موضوعیه و حکمیه را گفتیم و ذکر شد که شبهه حکمیه آنست که رفع شبهه بدست شارع باشد چه شبهه در نفس حکم کلی باشد و یا در موضوع کلّی باشد و اینجا از همین قبیل است که برای رفع شبهه باید از شارع کمک بگیریم.
و امّا شبهات موضوعیه مربوط بشبهه در حکم جزئی مربوط بموضوع خارجی معین است پس ما نحن فیه از نوع شبهه موضوعیه نیست.
هرگاه در واقعهای از وقائع دو حدیث متعارض از ائمّه (ع) وارد شود فی المثل حدیثی میگوید: شرب توتون حرام است و حدیثی میگوید:
شرب توتون مباح و جایز است و تعارض نصّین منشأ شبهه ما گردد و مردّد شویم که واقع کدام است.
در این فرض گاهی جمع میان متعارضین ممکن است مثل عام و خاص و ... در آنجا الجمع مهما امکن اولی و الآن جای بحث آن نیست و گاهی جمع ممکن نیست همانند متباینین که مورد بحث ما است.
در این فرض هم ابتدا باید به سراغ مرجحات یک دلیل بر دلیل دیگر برویم و اگر احدهما از جهت سند یا دلالت و یا مرجحات خارجیه رجحان
داشت باید اخذ به راجح کنیم و مرجوح را طرح کنیم باز هم شبهه رفع میشود.
ولی گاهی متعارضین من جمیع الجهات متکافئین هستند و هیچکدام بر دیگری امتیازی ندارد.
فرض بحث ما اینجا است حال آیا در شبهات حکمیه تحریمیه که منشأ شبهه تعارض نصین است باید احتیاط کنیم؟ و یا احتیاط واجب نیست و جای برائت است؟ همان دو نظریه که در باب فقدان نص و اجمال نص بود در این بحث هم هست و ادلّه طرفین همان ادلّه است.
شیخ اعظم ره میفرماید: به عقیده ما اقوی اینست که در اینجا هم احتیاط واجب نیست و اصل برائت جاری میشود زیرا که ما هیچ دلیلی بر وجوب احتیاط نداریم مگر دو دسته از ادلّه:
1- ادلّه عامّهای که سابقا ذکر شد و به نحو عموم دلالت مینمودند که در جمیع شبهات چه منشأ شبهه فقدان نص باشد و چه عوامل دیگر باید احتیاط کرد و نباید مشتبه را مرتکب شد ولی ما در مباحث گذشته از این ادلّه به تفصیل پاسخ دادیم و قبول نکردیم.
2- دلیل خاصی که در خصوص متعارضین وارد شده و آن روایت مرفوعه زراره از امام باقر (ع) است که آقای ابن ابی جمهور احسائی آن را در کتاب غوالی اللئالی نقل نموده و در فراز چهارم این حدیث آمده: خذ بما فیه الحائطة لدینک و اترک ما خالف الاحتیاط آنگاه در فراز بعدی فرمان تخییر و آزادی صادر شده حال به حکم این حدیث باید از متعارضین آن را که مطابق احتیاط است یعنی میگوید: شرب توتون حرام است اخذ کنیم و مخالف احتیاط را رها کنیم و هذا هو مطلوب الاخباریین.
جواب ما اینست که: در باب اخبار علاجیه که در علاج متعارضین وارد
شده علاوه بر این حدیث که فرمود: خذ بما فیه الحائطة ... احادیثی داریم که فرموده: اذن فتخیّر و نسبت میان مرفوعه زراره با اخبار تخییر عموم و خصوص مطلق است زیرا که اخبار تخییر دو دستهاند: یک دسته بدون ذکر مرجحات از همان ابتدا فرمان به تخییر بین المتعارضین داده که اینها قطعا از مرفوعه زراره اعمّ هستند.
و دسته دیگر هم که پارهای از مرجحات را ذکر نموده سخن از موافق و مخالف احتیاط نگفته بلکه بقول مطلق فرموده: اذن فتخیّر احدهما و تدع الآخر اینها نیز اعمّ هستند چون امر به تخییر نموده مطلقا یعنی چه موافق احتیاط باشد و چه مخالف و قانون اینست که خاص بر عام مقدم میشود پس باید مرفوعه زراره را بگیریم که به نفع اخباری تمام میشود منتهی چه باید کرد که حدیث ضعیف السند است زیرا که:
اوّلا از علّامه تا زراره سلسله سند قیچی شده و این را مرفوعه گویند که ارزش حدیث را نابود میکند.
و ثانیا تنها این روایت را ابن ابی جمهور نقل کرده که حتّی در نزد اخباریین هم متّهم است و امثال محدّثبحرانیها که خیلی بنا ندارند در احادیث خدشه کنند در این حدیث خدشه کردهاند بلحاظ اینکه ابن ابی جمهور اهل مسامحه بوده و دقت در صحت و سقم احادیث نداشته.
و ثالثا ابن ابی جمهور هم آن را در کتاب غوالی اللئالی نقل کرده که آن کتاب هم مورد حملات شدید و طعن علماء واقع شده به اینکه در این کتاب هر حدیثی چه ضعیف و چه صحیح نقل شده و لذا این حدیث ارزشی ندارد.
مگر کسی بگوید: که شهرت فتوائیه و عملیّه ضعف سند را جبران میکند که در جای خود خواهد آمد.
بنابراین در متعارضین نتوان قائل به وجوب احتیاط شد و حدیث
موافق احتیاط را اخذ کرد آنگاه در اینجا مباحثی مطرح میشود که وقتی ما دلیلی بر اصالة الاحتیاط نداشتیم و برائتی شدیم آیا عمل به اصل برائت به چه مناط است؟ آیا اصل برائت را مرجّح احد المتعارضین قرار داده و آن را که موافق اصل برائت است ترجیح میدهیم؟ و یا در متعارضین توقف نموده و به هیچکدام اخذ نمیکنیم و یا قائل به تساقط میشویم و آنگاه به اصل برائت رجوع میکنیم بعنوان مرجع بودن عند الحیرة؟ یا اینکه میگوئیم: در متعارضین شما مخیرید میان اینکه حدیث موافق احتیاط را بگیرید یا مخالف را؟ تخییر هم که گفتیم آیا تخییر ابتدائی است یعنی در اوّلین واقعه شما مخیرید و در وقائع بعدی الی یوم القیامة باید به همان حدیث که اوّلینبار اخذ کردید عمل کنید؟ و یا تخییر استمراری است یعنی در جمیع وقایعی مستقلا انسان مخیر است میان اخذ به حدیث مخالف احتیاط یا موافق احتیاط؟
در اینجا اقوال و وجوه فراوانی است که به تفصیل در مباحث تعادل و تراجیح خواهد آمد و فعلا مطلوب ما که عدم وجوب احتیاط باشد ثابت شد.
در پایان مسئله سوّم مرحوم شیخ نکتهای را عنوان میکنند که جای تفصیل آن در باب تعادل و تراجیح است.
ولی اجمال قضیّه اینست که: آقایان اصولیّین در مباحث اصولی یکجا فرمودهاند: هرگاه دو حدیث با هم تعارض کردند و یکی از آن دو مقرّر بود یعنی مطابق با اصل اوّلی و قاعده اوّلیه عقلیّه در اشیاء که همان اباحه و جواز باشد [مقرّر گویند چون تقریر و تثبیت میکند حکم عقل را] و دیگری ناقل
بود یعنی مخالف با حکم عقل بود مثلا دالّ بر وجوب یا حرمت بود [ناقل گویند چون مکلّف را نقل میدهد از آنچه را که عقل او حکم میکرد] گفتهاند: در این مسئله اختلاف است: اکثر اصولیین خبر ناقل را بر مقرّر ترجیح دادهاند ولی گروهی هم خبر مقرّر را مقدم داشتهاند.
در جای دیگر فرمودهاند: هرگاه دو حدیث با هم تعارض کنند که یکی از آن دو مبیح است یعنی دلالت میکند بر اباحه فلان عمل که لو لا این حدیث هم عقل حکم به اباحه میکرد و دیگری حاظر است یعنی بر حرمت فلان عمل دلالت میکند حال در این مسئله گفتهاند بالاجماع حدیث دالّ بر حظر بر حدیث دالّ بر اباحه مقدّم است.
در اینجا قبل از بیان سخنان شیخ باید فرق میان دو مسئله را بدانیم:
این دو مسئله با یکدیگر عام و خاص مطلقند یعنی مسئله اوّل اعم مطلق است چون ناقل اعم است از اینکه دالّ بر وجوب باشد [شبهه وجوبیه] و یا دالّ بر حرمت باشد [شبهه تحریمیه].
ولی مسئله دوّم اخص مطلق است چون حاظر مختص به دالّ بر حرمت است [شبهه تحریمیه] با حفظ این نکته جناب شیخ به دو مسئلهای که نقل شد سه اعتراض دارند:
1- همانطوریکه ملاحظه شد مسئله دوّم اخص از اوّلی است و داخل در شکم آنست آنگاه اگر در مسئله اوّلی اختلاف است پس باید در مسئله ثانیه هم اختلاف باشد چگونه در مسئله دوّم به اصولیین نسبت داده شده که بالاجماع حاظر را مقدم میدارند.
2- حضرات اصولیین در علم اصول این بحثها را میکنند که آیا ناقل مقدم است یا مقرر؟
حاظر مقدم است یا مبیح؟ و اختلاف هم میکنند درحالیکه به فقه
که میرسند اثری از این حرفها مشاهده نمیشود بلکه همگی یک کلام میگویند: التخییر و یا الرجوع الی الاصل آنگاه اخباری اصل را بر احتیاط میگذارد و اصولی بر برائت پس قول علما در اصول با عمل آنها در فقه تباین دارد.
3- مضافا به اینکه عدّهای از علماء شیعه در اصول هم در هر دو مسئله مطروحه قائل به تخییر شدهاند که قول ثالثی است غیر از آن دو قولی که در مسئله اوّل به علماء نسبت داده شد پس این نسبت نادرست است.
بعد جناب شیخ ره میپردازند به دفع این اشکالات و میفرمایند:
امّا جواب اشکال اوّل: ممکن است بگوئیم: مراد از موافق اصل [مقرر] و مخالف اصل [ناقل] در مسئله اولی عبارتست از اصالة البراءة از وجوب یعنی مراد از مقرر موافق با اصل برائت است و مراد از ناقل مخالف با اصل برائت و دالّ در وجوب است که دوران امر میان وجوب و عدم وجوب میشود و مراد از موافق اصل یا مبیح در مسئله دوّم عبارتست از اصالة الاباحة یا اصالة البراءة از حرمت و مراد از حاظر یا مخالف اصل هم عبارتست از دالّ بر حرمت که دوران امر میشود میان حرمت و اباحه و در نتیجه مسئله اولی فرق میکند با ثانیه به اینکه اوّلی مختص به شبهات وجوبیه میشود و دوّمی به تحریمیه.
و امّا جواب از اشکال دوم و سوم: در اینجا دو مطلب است:
1- ملاحظه رجحان و امتیازی که در خود دو حدیث متعارض وجود دارد با قطع نظر از دلائل خارجیه و آن اینکه ناقل و حاظر رجحان دارند بر مقرر و مبیح چون مقرر و مبیح موافق حکم عقل و تأکید است ولی ناقل و حاظر مخالف با حکم عقل و مؤسس است و لا ریب در اینکه الاصل فی الکلام التأسیس.
2- ملاحظه ادلّه خارجیه و مقتضای قواعد ثانویه باب متعارضین که در متعارضین پارهای از روایات امر به توقف یا اخذ به موافق احتیاط نموده و پارهای از روایات امر به تخییر نموده.
با حفظ این مطلب میگوئیم: اینکه آقایان در مباحث اصولی اکثر یا همه میگویند: ناقل و حاظر مقدم است به ملاحظه اوّلی است و در مباحث فقهی که قائل به تخییر یا احتیاط میشوند به ملاحظه دوّم و روی ادلّه ثانویه است پس مباحث فقهی و اصولی آقایان به دو ملاحظه است بعد میفرماید: و لکن این دو توجیه ما با ادلّهای که آقایان اقامه کردهاند سازگار نیست:
امّا توجیه اوّل ما: آقایان برای تقدیم مخالف اصل بر موافق استدلالشان اینست که: الاصل فی الکلام التأسیس و این دلیل هم شامل میشود مواردی را که ناقل وجوبی باشد و هم تحریمی را پس فرقگذاری اوّل ما که ناقل را مختص به شبهه وجوبیه دانستیم باطل است.
و امّا توجیه دوّم ما: آقایان برای قول به تخییر چنین استدلال کردهاند که: از طرفی لا ریب در اینکه دو حدیث هر دو جامع شروط حجیت هستند وگرنه تعارض معنی نداشت چون دو لا حجت یا یک حجت با یک لا حجت تعارض نمیکنند همیشه دو حجت متعارض میشوند و از طرفی هم لا ریب در اینکه عمل به هر دو حجّت ممکن نیست ولی عمل به یکی میسور است و از طرفی آن یکی معین نیست و تعیین آن مستلزم ترجیح بلا مرجح است و لذا ناگزیریم از قول به تخییر.
[تفصیل این دلیل را در جلد سوم شرح اصول در باب تعادل و تراجیح آوردهام] حال مقتضای این دلیل آن است که تخییر به حکم عقل و مقتضای قاعده اولیه عقلیه در متعارضین است نه اینکه مقتضای اخبار و قانون ثانوی
باشد پس هر دو وجه ما بلا وجه است.
چهارمین و آخرین مسئله از مسائل چهارگانه مطلب اوّل در رابطه با شبهات موضوعیه است یعنی دوران امر است میان حرمت و غیر وجوب از احکام دیگر و شک ما هم در حکم واقعه شخصیه است امّا حکم کلّی الهی را میدانیم و منشأ شک ما هم پارهای از علل و عوامل خارجیه است که ربطی به شارع مقدّس ندارد دو مثال:
1- میدانیم که در اسلام خمر حرام است و خلّ حلال است ولی در خارج با مایعی برخورد نمودهایم که شک داریم آیا این مایع معین خارجی شراب است یا سرکه؟ در نتیجه شک داریم که آیا حلال است یا حرام؟
2- میدانیم که در اسلام گوشت گوسفند حلال است و گوشت خرگوش حرام است ولی الآن در خارج با قطعه گوشتی برخورد کردهایم که نمیدانیم آیا این لحم مطروحه فی الطریق لحم غنم است یا لحم ارنب؟
و بدنبال آن شک داریم که آیا حلال است یا حرام؟ حال در شبهات موضوعیه چه باید کرد؟
شیخ اعظم میفرماید: در این باب اصولی و اخباری اتفاق دارند بر اینکه: الاصل الاباحة و البراءة و ارتکاب مشتبه جایز است و علاوه بر این اتفاق الکلّ روایات بسیاری داریم که یا مخصوص به شبهات موضوعیه است و یا تعمیم دارد و شبهات موضوعیه را هم میگیرد و آن روایات بما میگویند: هرگاه شک کردی در حلیت و حرمت چیزی تا زمانی که یقین به
حرمت پیدا نکنی حکم به حلیّت کن سپس به سه روایت اشاره میکنند.
1- امام (ع) فرموده: کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام، در این حدیث کلمه کلّ شیء عمومیّت دارد و هم شامل میشود موضوعات کلّی نظیر شرب توتون را که شبهه حکمیه است و هم موضوعات جزئیّه مثل: هذا المائع و هذا اللحم و هذه المرأة و ... را و در هر دو حکم به حلیّت کرده.
2- امام (ع) فرموده: کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، کیفیت استدلال به این حدیث هم سابقا در پایان اخبار البراءة ذکر شد که سید صدر فرمایشاتی داشت و شیخ اعظم در جواب احتمالاتی درست کردند و بالاخره نتیجه گرفتند که: فالروایة مختصة بالشبهة فی الموضوع.
3- جناب علّامه در تذکره و به تبع ایشان گروهی از متأخرین در باب موضوعات به روایت مسعدة بن صدقه تمسک کردهاند که در آن حدیث ابتدا امام (ع) فرموده: کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک سپس امام (ع) سه مثال ذکر نموده:
الف: جامهای را از کسی خریدهای و پوشیدهای اینکه شک داری که آیا تصرف در آن برایت حلال است یا حرام؟ چون احتمال میدهی که فروشنده آن را سرقت کرده و به تو فروخته؟ بگو الاصل الاباحة.
ب: عبدی را ابتیاع نمودهای ولی الآن نمیدانی آیا تصرف در آن و استعمال آن در اعمال جایز است یا خیر؟ منشأ شک تو اینست که احتمال میدهی این شخص حرّ است ولی آمده خود را فروخته به ادعای دروغین اینکه از مولای جعلیاش وکالت در بیع نفسش گرفته و یا شاید مجبورش کرده و او را به تو فروختهاند و در واقع عبد نیست و یا شاید فریبش داده و وعدههائی دادهاند و فروختهاند پس تو حق نداری از او کار بکشی؟ بگو الاصل الاباحة.
ج: زنی را به عقد خویش درآوردهای ولی الآن شک داری که آیا آمیزش با او حلال است یا حرام؟
و علّت تردیدت آنست که احتمال میدهی او خواهر نسبی یا رضاعی تو باشد و یا دختر رضاعی تو باشد و حق نداری با او نزدیکی کنی؟ بگو الاصل الاباحة.
سپس امام (ع) قانون کلّی ذکر میکنند: و الاشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر هذا.
شیخ اعظم میفرماید: با قطع نظر از امثله، صدر و ذیل این حدیث به خوبی مطلوب ما را که اصالة الاباحة در شبهات موضوعیه باشد ثابت میکند منتهی مثالها کار را مشکل میکند چون در هر سه مثال حلیّت مستند به اصالة الاباحه نیست بلکه به یک اصل موضوعی است بیان ذلک:
در هریک از سه مثال ما سه تا اصل داریم:
1- اصالة الاباحة و الحلّ در تصرف در ثوب و عبد و معقوده که اصل حکمی است.
2- اصالة بقاء الثوب فی ملک مالکه الاصلی در مثال اوّل و اصالة عدم تملک العبد یا اصالة الحریّة در انسان در مثال دوّم و اصالة عدم تأثیر العقد در حلیّت مرئه در مثال سوّم.
حال این اصول سهگانه برآن اصالة الاباحهها حاکمند چون اصل موضوعی است و سابقا گفتیم با وجود اصل موضوعی نوبت به اصل حکمی نمیرسد بیان ذلک: شک ما در حلیت تصرف در ثوب مسبب است از شک ما در بقاء ثوب بر ملک مالک اصلی و شک ما در حلیت تصرف در عبد مسبّب است از شک ما در عبدیّت او و شک ما در حلیت مرئه مسبّب از شک در تأثیر عقد است.
و لا ریب در اینکه مادامیکه اصل موضوعی باشد نوبت به اصل حکمی نمیرسد پس حکم امام (ع) به حلیت و اباحه در سه مثال مذکور بر اساس اصالة الاباحه عند الشک در موضوعات نیست تا شاهد مدعای ما باشد بلکه براساس یک سلسله اصول مسلّمه موضوعیّه دیگری است که بر اصول موضوعی قبل حکومت دارند.
و آن اینکه در مثال اوّل قاعده ید میگوید: ید اماره ملکیت است پس تو حکم کن که این پارچه ملک بایع بوده و بدنبال آن تمام آثار ملکیت حقیقیه را برآن بار کن به حکم قانون ید ما حکم به اباحه میکنیم و سیأتی در باب استصحاب که قانون ید بر استصحاب حاکم است.
و در مثال دوّم هم مثل مثال اوّل براساس قانون ید حرکت میکنیم.
و در مثال سوّم هم میگوئیم: شک ما در تأثیر و عدم تأثیر عقد مسبّب است از شک ما در اینکه مانعی از موانع تحقق نکاح از قبیل نسب- رضاع و ...
محقّق شده یا نه؟ اصالة العدم جاری میکنیم و بدنبال آن حکم به تأثیر عقد میکنیم و دنبال آن حکم به اباحه و دیگر نوبت به استصحاب عدم تأثیر عقد نمیرسد.
پس حلیت در هیچکدام از سه مثال مستند به اصالة الاباحه نیست پس این روایت بلحاظ ذکر این امثله قدری مخدوش گردید و لکن خوشبختانه دو حدیث قبل و بلکه جمیع ادلّه عقلیه و نقلیه برائت و اباحه که سابقا در بحث شبهات حکمیه گفته آمد و نوعا تعمیم داشته شامل شبهات موضوعیه هم میشدند و بلکه بعضا مخصوص شبهات موضوعیه بودند ما را کفایت میکند [در خانه اگر کس است یک حرف حسابی او را بس است تا چه رسد به صد حرف اساسی] علاوه بر اینکه صدر و ذیل حدیث مسعده نیز بوضوح مطلوب ما را اثبات مینماید:
قوله: و توهّم الخ: در این قسمت شش مطلب را بصورت اشکال و جواب طرح میکنیم:
اشکال اوّل: شما گفتید به همان ادله اربعهای که در شبهات تحریمیّه حکمیه ما قائل به اصالة البراءة شدیم در باب شبهات تحریمیه موضوعیه نیز برائتی میشویم و یکی از آن ادلّه بلکه مهمترین آنها دلیل العقل بود که عقل میگفت تنجّز تکلیف بدون بیان و بدنبال آن عقابآور بودن تکلیف بدون بیان قبیح است و از مولای حکیم صادر نمیشود ...
ما میگوئیم: این قاعده عقلیه در باب شبهات موضوعیه راه ندارد بدلیل اینکه آنچه وظیفه شارع مقدّس بوده بیان حکم کلّی است که مثلا بفرماید: الخمر حرام و شرع مقدس آن را بیان کرده آنجا که میفرماید:
حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ* الْخَمْرِ* و ما میدانیم که کلّی خمر در خارج به عین وجود افراد موجود است و حکم کلّی در حقیقت همان حکم افراد است و کلّی مرآتیّت دارد پس از آنچه که در خارج خمر بر او اطلاق میشود باید اجتناب کرد و نیز میدانیم که الفاظ، اسامی هستند برای معانی واقعیّه و نفس الأمریة که قید علم و جهل در معنای موضوع له الفاظ دخالتی ندارد و در لسان دلیل هم قید علم و جهل نیست بلکه حکم روی طبیعت و واقع رفته.
معنای کلام شارع اینست که از هرآنچه در واقع خمر است باید اجتناب کرد و شرب آن حرام است.
[تفصیل بیشتر این نکته در مباحث آینده خواهد آمد انشاءالله]
با این مقدمات برای ما اشتغال یقینی به وجوب اجتناب از خمر واقعی پیدا شد و اشتغال یقینی به حکم عقل مستدعی فراغت یقینیه است یعنی مکلف باید کاری کند که یقین حاصل کند که از هرآنچه فی الواقع خمر بوده اجتناب نموده و فراغت یقینیّه به
اینست که از خمرهای معلوم بالتفصیل اجتناب کند، از خمرهای معلوم بالاجمال هم اجتناب کند، از خمرهای محتمل و مشکوک هم اجتناب نماید و این اجتناب از باب مقدّمه علمیّه است یعنی برای اینست که علم پیدا کند که از خمرهای واقعی کلا دوری کرده و مقدّمه علمیه بالاجماع واجب است پس اجتناب از محتمل الخمریه هم لازم است.
در نتیجه اینجا جای قانون قبح عقاب بلا بیان نیست چون بیان آمده به ویژه در مواردی که محتمل الخمریه را مرتکب بشود و مصادف با واقع هم در آید که حتما عقاب قبیح نیست آری عند عدم المصادفة تجرّی بر محتمل الحرمة خواهد بود که قبلا عدم عقاب برآن را دانستیم.
پس در شبهه موضوعیه جای قانون برائت عقلی نیست بلکه جای قانون اشتغال عقلی است جواب ما: درست است که بیان کلّی تحت عنوان لا تشرب الخمر از شارع صادر شده امّا هر تکلیفی چه امر و یا نهی اگر بخواهد فعلی و منجّز باشد باید هم صغری و هم کبرای خطاب محرز شود یعنی هم موضوع باشد و هم حکم و سیأتی تفصیلا که تمامیّت بیان در گرو دو امر است یکی بیان صغری و دیگری بیان کبری آنگاه نسبت به مواردی که علم تفصیلی داریم به اینکه فلان مایع خمر است هم موضوع بیان و هم حکم محرز است و لا تشرب قطعا اینجا را میگیرد و در این موارد اجتناب از باب مقدمه هم نیست بلکه اجتناب از خود حرام واقعی است.
و همچنین نسبت به مواردی که علم اجمالی داریم به خمریّت یکی از این دو مایع باز هم با شرائطی که از جمله آنها اینست که اطراف علم اجمالی محصوره باشد این علم منجّز است و واقع را بر ما منجّز میکند منتهی برای اجتناب از خمر واقعی باید مقدّمتا از همه اطراف شبهه اجتناب کنیم تا یقین کنیم که از خمر واقعی اجتناب شده البته از بیش از اطراف شبهه اجتناب
لازم نیست در اینجا هم موضوع و حکم مبیّن است.
و امّا نسبت به مواردی که صرفا احتمال میدهیم که فلان مایع خمر باشد و حتی علم اجمالی هم نداریم شمول الخطاب از اصل نسبت به این مورد محرز نیست و مشکوک است چون گفتیم تمامیت بیان در گرو احراز صغری و کبری است که بگوئیم هذا خمر و کل خمر حرام ... و در اینجا صغرای خمریت محرز نیست تا نهی لا تشرب بر او پیاده شود.
و لذا بیان کلّی به درد شبهات موضوعیه نمیخورد و چیزی مانع از جریان قانون قبح عقاب بلا بیان نیست. و همانطوریکه اگر موضوع کلّی مثل شرب توتون مشتبه الحکم میبود قانون قبح جاری میشد همچنین اگر موضوع جزئی مثل هذا المائع مشتبه الحکم باشد باز هم قانون قبح جاری میشود.
اشکال دوّم: نظیر همین توهّمی که در شبهات موضوعیه تحریمیه پیش آمد در شبهات حکمیه تحریمیّه نیز عنوان شده و آن اینکه: در آنجا نیز جای قبح عقاب نیست زیرا ما عموماتی داریم مبنی بر اینکه خبائث بر شما حرام است، فواحش بر شما حرام است، آنچه که پیامبر شما را از آن نهی فرمود باید اجتناب کنید این عمومات دلالت میکند بر اینکه در شرع مقدّس در واقع و نفس الامر چه ما بدانیم یا نه اموری تحریم گشتهاند و وظیفه ما اجتناب از محرّمات واقعیه است که شاید شرب توتون یکی از آنها باشد دوران امر است میان اقلّ و اکثر پس از باب مقدّمه علمیه باید اجتناب کرد و خلاصه الکلام که تفصیل آن در اشکال اوّل ذکر شد.
جواب ما: جواب ما از این اشکال همانند جواب از اشکال قبل است و اعاده نمیکنیم.
اشکال سوّم: و باز نظیر همان توهّمی که در باب شبهات حکمیه تحریمیّه
پیش آمد در باب شبهات وجوبیّه نیز پیش آمده فی المثل ما یقین داریم که نمازهائی از ما فوت شده ولی مقدار آنها مردّد است میان 100 مثلا و یا 150 گفته شده که حکم کلی مبیّن است که من فاتته فریضة فلیقضها و از باب مقدّمه علمیه باید اکثر را اتیان کرد تا یقین به فراغت ذمّه تحصیل کنیم
جواب ما: نظیر جواب از اشکال دوم و اوّل است و تفصیلا هم در آینده خواهد آمد.
اشکال چهارم: در باب شبهات موضوعیّه ما احتمال میدهیم که این مایع در واقع خمر و حرام باشد بدنبال احتمال حرمت احتمال ضرر میآید و به حکم عقل دفع ضرر محتمل واجب است پس باید از این مایع مردّد خارجی اجتناب کنیم.
جواب ما: مکرّر تا بحال گفتهایم که این قاعده اجمال دارد و قابل استناد نیست زیراکه از شما میپرسیم مرادتان از این ضرر چیست؟ آیا اخروی یعنی عقوبت است؟ یا غیر اخروی؟
اگر مرادتان ضرر اخروی و عقاب باشد میگوئیم قانون قبح عقاب بلا بیان میگوید: ایمن باش و هرگز وحشت نکن که عقابی نیست.
و اگر مرادتان سایر مضرات باشد اوّلا ما قبول نداریم که دفع ضرر محتمل دنیوی عقلا واجب باشد و ثانیا برفرض لزوم دفع عقلی شرعا واجب نیست چون شارع مقدس تصریح فرموده به اینکه کل شیء حلال حتی تعرف انّه حرام پس مطمئن هستیم که عقابی نیست و بلکه نه تنها محتمل الضرر را تجویز فرموده که گاهی مظنون الضرر و بلکه مقطوع الضرر را اجازه فرموده همانند امر زکات و خمس و حج و جهاد و ... که تفصیلا هم در مباحث آتیه خواهیم آورد.
اشکال پنجم: این اشکال در حقیقت اعتراضی است به جواب مرحوم
شیخ از اشکال چهارم و آن اینکه: مستشکل میگوید: ممکن است ما هریک از دو شق احتمالی را که شما تصویر نمودید انتخاب کنیم و بگوئیم مراد از قانون مذکور اینست و معذلک جواب اعتراض شما را هم بدهیم.
بیان ذلک: اولا ما اختیار میکنیم شق اوّل را یعنی میگوئیم ممکن است مراد از ضرر محتمل، ضرر اخروی و عقوبت باشد و اینکه شما گفتید:
اینجا جای قانون دفع نیست و عقل حکم به لزوم دفع آن نمیکند باین دلیل که بیانی نرسیده و عقاب بدون بیان تامّ قبیح است و خلاصه جای قانون قبح عقاب بلا بیان است.
ما میگوئیم: خیر جای این قانون نیست زیرا که شاید مصلحت در این بوده که با وجود تکلیف در واقع شارع مقدس بیان نکند و امر را به عقل مکلّف واگذار نماید آنگاه عقل حکم به قبح عقاب بلا بیان نمیکند پس احتمال عقاب باقی است پس دفع آن لازم است.
و ثانیا ما اختیار میکنیم شق دوّم را یعنی میگوئیم ممکن است مراد از ضرر محتمل، ضررهای دنیویه باشد منتهی اینکه شما گفتید اوّلا دفع چنین ضرری عقلا واجب نیست و ثانیا برفرض عقلا ثابت باشد ولی شریعت بدان اذن داده آنجا که میفرماید: کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام بعینه ما میگوئیم: اذن شرعی را قبول نداریم بلکه منع شرعی در کار است و شارع مقدّس صریحا ارتکاب ضرر محتمل دنیوی را تحریم فرموده آنجا که میفرماید: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ به حکم این آیه القاء در تهلکه حرام است.
همانطور که در اشکال اوّل ذکر شد منظور اینست که از هرآنچه در واقع هلاکت است باید دوری کنید آنگاه اشتغال یقینی میآید و مستدعی فراغت یقینیه است و فراغت یقینیه هم به اینست که از هلاکت مقطوعه و
معلومه بالاجمال و التفصیل دوری کنیم و حتی از محتمل هم از باب مقدمه علمیه اجتناب کنیم پس بیان شرعی بر تحریم و حرمت ارتکاب ضرر دنیوی محتمل داریم.
اگر شما بفرمائید: پس روایات کل شیء لک حلال حتی تعرف ... را چه میگوئید؟ ما خواهیم گفت: آیه لا تُلْقُوا برآن احادیث ورود دارد و موضوع آنها را از بین میبرد چون موضوع آن احادیث این بود که کل شیء شکّ فی حلیته و حرمته فهو لک حلال حتی تعرف ... و با آمدن لا تُلْقُوا ما یقین میکنیم به حرمت و لزوم اجتناب و غایب که حاصل شد آن حلیّت مغیا نابود میشود. پس ما اختیار میکنیم هریک از دو شق را و جواب میدهیم.
جواب ما: شیخ اعظم میفرماید: امّا در بخش اوّل که گفتید: العقل لا یحکم بعدم العقاب چون شاید مصلحت در عدم بیان عقاب باشد ... ما میگوئیم: اوّلا این احتمال مربوط به صدر اسلام است و الآن منتفی است و ثانیا قبول نداریم که عقل حکم به قبح عقاب نکند صرفا بخاطر احتمال مصلحت در عدم البیان، خیر موضوع حکم عقل عدم بیان و اصل تامّ است کاری هم به هیچ جهت دیگر ندارد حتی اگر قطع داشته باشیم که مصلحت در عدم بیان بوده باز این حکم عقلی هست ثانیا برفرض که عقل بخاطر این احتمال چنین حکمی نکند امّا شرع مقدّس ترخیص در ارتکاب داده و فرموده کل شیء لک حلال و با بیان شرعی ما مطمئن میشویم که عقابی در کار نیست.
و امّا در بخش دوّم: ما قبول نداریم که عقلا و شرعا دفع ضرر محتمل و مشکوک دنیوی واجب باشد چون دلیلی ندارد بلکه عکس آن ثابت است و اینکه شما به آیه وَ لا تُلْقُوا تمسک کردید میگوئیم.
اوّلا همانطوریکه سابقا ذکر شد متبادر به ذهن از هلاکت، هلاکت اخروی و عقوبت است نه ضررهای دنیوی.
و ثانیا برفرض که هلاکت در آیه تعمیم داشته و شامل ضرر دنیوی هم بشود باز مدّعای شما را ثابت نمیکند که دفع ضرر محتمل دنیوی هم لازم است زیراکه در تمامیت بیان هر امر معتبر است یکی احراز صغری که ارتکاب فلان مایع سبب القاء در هلاکت است و دیگری احراز کبری که القاء در هر هلاکتی هم حرام است و در ما نحن فیه احراز صغری نشده چون شاید ضرر باشد و شاید نباشد پس شمول خطاب مشکوک است.
آری در موارد علم تفصیلی و یا لا اقلّ علم اجمالی این استدلال میآید و یا خیلی که ترقی کنیم میگوئیم: ظن هم قائممقام علم است پس ظن به هلاکت هم چنین است و لکن احتمال را دیگر شامل نیست. بعد جناب شیخ شواهدی میآورند که هرکجا ظن به ضرر داشتیم دفع آن لازم است و ارتکاب حرام است نه صرف احتمال و شک در ضرر:
1- فقهاء در باب مسافر تصریح کردهاند به اینکه: رفتن از راهی که ظن به هلاکت در آن باشد معصیت بوده و موجب قصر نماز است نه رفتن راهی که صرفا انسان احتمال خطر میدهد.
2- در باب تیمم فتوا دادهاند که اگر انسان ظن به ضرر در استعمال آب دارد نوبت به تیمم میرسد و به مجرّد احتمال ضرر مجوزی برای تیمم ندارد.
3- در باب افطار ماه رمضان فتوا دادهاند به اینکه اگر مظنه دارد به اینکه روزه برای او ضرر دارد باید افطار کند وگرنه به صرف احتمال حق ندارد افطار کند.
تبصره: آری گروه قلیلی از متاخر المتأخرین فتوا دادهاند به اینکه اگر
شک در ضرر هم دارد میتواند تیمم کند یا افطار کند امّا این نه بخاطر اینست که ارتکاب محتمل الضرر الدنیوی هم حرام است تا شاهد شما باشد بلکه براساس دلیل خاص است و آن اینکه میگویند: در لسان روایت باب تیمم و افطار عنوان خوف ضرر آمده و خوف از ضرر کما اینکه با قطع به ضرر و ظن به آن هست با احتمال و شک در ضرر هم میآید پس آنهم بدلیل خاص است پس دفع ضرر محتمل دنیوی لازم نیست.
قوله و لکن:
انصاف آنست که اگرچه شرعا دفع ضرر محتمل دنیوی لازم نباشد و لکن عقل فرق نمیگذارد بین موارد قطع به ضرر دنیوی یا ظن و یا شک در آن و دفع ضرر مشکوک را هم واجب میداند و کافی است که مطلب را در این مثال بیازمائیم: هرگاه مایعی نزد ما باشد که احتمال میدهیم که شاید سم باشد آنهم نه احتمال راجح بلکه متساوی الطرفین و بلکه حتی احتمال مرجوح ولی قابل اعتناء آیا وجدانا انسان عاقلی به این احتمال ترتیب اثر نمیدهد؟ چرا کاملا اعتنا نموده و از مایع محتمل السمّیة اجتناب میکند.
قوله و لکن:
سخنی را که در و الانصاف گفتیم ردّ میکنیم و میگوئیم کلیت ندارد بیان ذلک: گاهی ضرر بما هو ضرر ملاحظه میشود ولی گاهی در کنار ضرر دنیوی مصالح مهمتری هم برای فعل وجود دارد و خلاصه اینکه ضرر دنیوی با مصالح دیگر در فعل متحد میشوند حال اینکه عقل میگوید: دفع ضرر دنیوی مقطوع و حتی محتمل لازم است به ملاحظه اوّل است امّا به ملاحظه دوّم عقل عقلا استقلال ندارد به وجوب دفع و لذا اگر شارع امر کند که خود را تسلیم کن تا حدّ الهی اجرا شود این ضرر دنیوی است ولی چون موجب نجات از عقوبت اخروی است عقل آن را منکر نمیشمارد و تقبیح نمیکند
و هکذا در قصاص و در جهاد و ... بنابراین گاهی بخاطر مصالحی مهمتر شرع مقدس و عقل دفع ضرر مقطوع دنیوی را هم مباح میکنند تا چه رسد به تجویز ضرر محتمل دنیوی آنهم بخاطر مصلحت تسهیل و غیره ممکن است تجویز شود و بلکه تجویز هم شده و لذا ما دلیلی نیافتیم که دفع ضرر دنیوی بقول مطلق واجب باشد.
اشکال ششم: مستشکل میگوید: شما قبول کردید که ظنّ به ضرر دنیوی قائم مقام قطع به ضرر است و همانطوریکه با قطع به ضرر دنیوی عقل و شرع میگویند دفع ضرر مقطوع لازم است همچنین با ظن به ضرر و مثالهائی نیز آوردید.
حال ما میگوئیم: اگر در موردی فرضا اماره معتبره دلالت کند بر حرمت و ظن به حرمت بیاورد بلا اشکال اجتناب لازم است ولی اگر در موردی اماره غیر معتبره دلالت کند بر حرمت فی المثل فاسقی خبر دهد که فلان امر در اسلام حرام است که از قول فاسق گمان حاصل میشود ولی ارزش ندارد امّا بدنبال ظن به حرمت ظن به ضرر و خطر پیدا میشود و شما گفتید که ضرر مظنون واجب الدفع است و ما میافزائیم که بالاجماع فرقی بین شک و ظن غیر معتبر نیست پس اگر ظن غیر معتبر به ضرر آمد دفعش واجب باشد باید شک به ضرر هم اینچنین باشد. پس دفع ضرر مشکوک هم لازم است پس باید از مشتبه اجتناب کرد.
جواب ما: ما قبول نداریم که ظن به حرمت آنهم ظن غیر معتبر مستلزم ظن به ضرر باشد چه دنیوی و چه اخروی امّا اینکه ظن به حرمت مستلزم ظن به ضرر اخروی و عقوبت نیست برای اینکه فرض اینست که بیانی از شارع نرسیده و این هم که رسیده که حجت نیست پس قانون مسلم عقلی که قبح عقاب بلابیان باشد حاکم است.
و امّا اینکه ظن به حرمت مستلزم ظن به ضرر دنیوی نیست اوّلا بخاطر اینکه ای چهبسا مفسده حرمت منحصر باشد در عقوبت و مفسده اخرویه و اصلا مفسده دنیویه نداشته باشد پس ظن به حرمت موجب ظن به ضرر نیست و بلکه گاهی ای چهبسا قطع به حرمت هم مستلزم ظن به ضرر دنیوی نیست چون یقین داریم که صرف تعبّد است و ضرر اخروی دارد و ثانیا برفرض که ظن به حرمت مستلزم ظن به ضرر دنیوی باشد ما ملتزم به حرمت آن میشویم همانطوریکه ملتزم شدیم به حرمت سفر با ظن به ضرر، حرمت امساک با ظن به ضرر و ...
و اینکه گفتید: بالاجماع فرقی نیست بین شک و ظن غیر معتبر میگوئیم: در اثبات حرمت و عقوبت بالاجماع لا فرق نه در مورد بحث ما که اثبات ظن به ضرر باشد که اینجا موضوع ظن است نه شک.
در پایان مبحث شبهه موضوعیه چهار تنبیه را عنوان میکنند:
تنبیه اوّل اینست که: همانطوریکه در تنبیه پنجم از تنبیهات شبهه تحریمیه گفتیم: اصالة الاباحه که یک اصل حکمی است هنگامی جاری میشود که یک اصل موضوعی و یا حکمی در رتبه سابق بر این اصل و مخالف با این اصل در نتیجه نباشد وگرنه نوبت به این اصل نمیرسد ...
همچنین در تنبیه اوّل شبهه موضوعیه هم میگوئیم: اصالة الاباحه در آن موضوع خارجی جزئی وقتی جاری میشود که در رتبه قبل یک اصل موضوعی و یا حکمی حاکم بر این اصل وجود نداشته باشد و یا در اثر
معارضه سقوط کنند وگرنه با وجود اصل سببی نوبت به اصل مسببی نمیرسد چون موضوع ندارد.
اینک پنج مثال میآوریم که در دو مثال اوّل اصل موضوعی در کار نیست و اصالة الاباحه جاری میشود ولی در سه مثال بعد اصل موضوعی داریم و جای اصالة الاباحه نیست:
1- مایعی است در خارج که نمیدانیم خمر است یا خلّ؟ بدنبال آن نمیدانیم آیا حرام است یا حلال؟ در اینجا اصل موضوعی نداریم و یا مبتلا به معارض است که اصل عدم خمریت این مایع با اصل عدم خلیّت آن تعارض و تساقط میکنند آنگاه اصالة الاباحه در شک در حلیّت و حرمت بلا معارض جاری میشود.
2- لحمی است در خارج که یقین داریم تذکیه شده ولی نمیدانیم آیا لحم الغنم است یا لحم الارنب؟ و در نتیجه نمیدانیم که آیا اکل آن حلال است یا حرام؟ در اینجا هم همانند مثال قبل محاسبه میشود.
3- میدانیم که در اسلام آمیزش با زوجه قطعا حلال است و آمیزش با اجنبیّه بدون نکاح شرعی قطعا حرام است ولی در خارج برخورد شده با زنی که مردّد است میان اینکه زوجه شخص است یا اجنبیّه؟ در نتیجه شک شده که آیا جماع با او حلال است یا حرام؟
در اینجا جای اصالة الاباحه نیست چون شک در حلیّت و حرمت مسبب از اینست که شک شده که آیا علقه زوجیّت میان این زن و آن شخص منعقد شده یا نه؟ استصحاب میکند عدم علقه زوجیّت را و بدنبال آن حکم به حرمت آمیزش میشود و جای اصل اباحه نیست و نه تنها اصل موضوعی حاکم است که بلکه اصل حکمی و استصحاب حرمت نیز حاکم است چون یک زمانی قطعا این زن برآن مرد حرام بوده
الآن شک دارد که آیا آن حرمت سابق رفت و در اثر عقد نکاح حلّیت آمده یا خیر؟ استصحاب میکنند بقاء همان حرمت سابقه را و نوبت به اصالة الاباحه نمیرسد.
4- میدانیم که در اسلام مالی که ملک خود انسان است قطعا تصرف در آن جایز است و مالی که ملک غیر است قطعا بدون احراز رضایت او تصرف در مال او حرام است ولی در خارج برخورد نمودهایم با مالی که مردّد است که آیا مال خودمان است یا مال دیگری؟ بدنبال آن شک میکنیم که آیا تصرف در آن حلال است یا حرام؟ در چنین مالی چهار صورت متصور است:
الف: یقین دارم که از اوّل ملک خودم بوده نه اینکه از دیگری به سبب بیع یا هبه و ... به من منتقل شده باشد در اینجا بلا اشکال تصرف مباح است و اصلا مورد بحث و تردید نیست.
ب: یقین دارم که این مال ملک غیر است و به من قطعا منتقل نشده در اینجا هم واضح است که تصرف من بدون رضای مالک صحیح نیست.
ج: یقین دارم که این مال یک زمانی ملک غیر بوده ولی الآن شک دارم که آیا بمن منتقل شده یا نه بدنبال آن شک دارم که آیا حلال است یا خیر؟ در اینجا جای اصالة الاباحه نیست بلکه جای استصحاب عدم انتقال است یا استصحاب بقاء بر ملک مال اصلی که اصل موضوعی است و نوبت به اصالة الاباحة نمیدهد و یا استصحاب حرمت تصرف میکنم باز نوبت به اصالة الاباحه نمیرسد مورد بحث ما این فرض است.
د: اصلا نمیدانم که آیا این مال از اوّل ملک خودم است و یا مال غیر است؟ در نتیجه نمیدانم که آیا تصرف در آن حلال است یا نه؟ در اینجا باید تفصیل داد به اینکه: پارهای از تصرفات در لسان دلیل معلّق و متوقف شده بر
ملکیت یعنی تا شخص متصرف مالک این شیء نباشد حق ندارد آن تصرفات را انجام دهد از قبیل بیع که حدیث میگوید: لا بیع الّا فی ملک و عتق که لا عتق الّا فی ملک و وطی که لا وطی الّا فی ملک و هکذا وقف و وصیت به غیر و کلّیه تصرفات ناقله و یا متلفه.
و برخی از تصرفات در لسان دلیل متوقف بر ملکیت نیست بلکه متوقف است بر احراز رضایت مالک اصلی و اذن مالکی و یا اذن شارعی نظیر تصرف دو رفیق در وسائل یکدیگر با احراز اذن فحوائی.
و نظیر رضایت میزبان به تصرف میهمان در طعام موجود در سفره.
و نظیر اذن شارع به استفاده رهگذران از میوههای ممرور بها که در اصطلاح حق المارّه نام دارد و ...
حال نسبت به بخش اوّل از تصرفات میگوییم: جای اصالة الاباحه نیست چون اصل عدم تحقّق ملکیت یک اصل موضوعی و مقدم بر اصالة الاباحه است پس اینگونه از تصرفات حرام است و نسبت به بخش دوّم میگوئیم: دو وجه است:
1- این تصرفات جایز است بدلیل اینکه در اینجا اصل موضوعی در رتبه قبل نیست نوبت میرسد به اصالة الاباحة.
2- این تصرفات هم جایز نیست بدلیل اینکه همانطوریکه در شرع مقدس مالکیت انسان نسبت به چیزی دارای علل و اسباب خاصی است که در کتب فقهی به تفصیل آمده همچنین حلیت تصرف هم اسباب محلّله لازم دارد از قبیل اذن مالک- اذن شارع و ملکیت و ...
و در ما نحن فیه فرض اینست که سایر اسباب منتفی است و ملکیت هم با اصل عدم نفی میشود پس سببی برای حلیت تصرف نمیماند تا بگوئیم حلال است.
سؤال: به چه دلیل شما میگوئید: حلیت تصرف هم اسباب خاصی لازم دارد؟
جواب: به دو دلیل: 1- استقراء یعنی ما رفتهایم و در ابواب مختلفه فقه جستجو کرده و باین نتیجه رسیدهایم که هرکجا حلیت هم سبب حاصل دارد 2- حدیث میگوید: لا یحلّ مال الّا من حیث احلّه اللّه پس سبب خاص میطلبد.
قوله و مبنی الوجهین:
این دو نظریه راجع به تصرفات غیر متوقفه بر ملکیت مبتنی بر دو مبنی است:
1- اگر ما گفتیم اباحه تصرف در یک مال محتاج به سبب محلّل است بلا اشکال با نبود این اسباب حرمت میآید نه حلیّت حال عدم این سبب را بالوجدان احراز کنیم یا با اصل عدم آن سبب.
2- ولی اگر گفتیم که وجود این اسباب و علل، علّت حلیّت نیست بلکه حلیّت مقتضای اصل اوّلی است پس مقتضی موجود است منتهی ملکیت دیگری مانع از این حلیّت است و ما در اینجا شک داریم که این مانع وجود دارد و یا خیر با اصل عدم آن را رفع میکنیم و همانطوریکه اگر بالوجدان عدم المانع محرز بود تصرف حلال میشد هکذا اگر با اصل هم عدم مانع محرز شود حرمت میرود و لذا هر وجهی روی یک مبنا است و خلاصه، اوّلی بر مبنای اصالة الحظر و دوّمی بر اصالة الاباحه فی الاشیاء مبتنی است.
5- میدانیم که در اسلام گوسفندی که مذکّی [یعنی ذبح شرعی با همه شرائط معتبر] باشد هم پاک است [حکم وضعی] و هم خوردن گوشت آن حلال [حکم تکلیفی] و گوسفندی که میته باشد [در معنای میته دو
نظریه است:
1- ما مات حتف انفه یعنی خودش افتاده و مرده بدون اینکه کسی کاردی به گلوی او بکشد و به اصطلاح عوام حرام شده.
2- کلّ زهاق روح انتفی فیه شرط من شروط التذکیة فهو میتة شرعا چه موت طبیعی باشد و چه سرش را بریده باشند ولی یکی از شروط معتبره در تذکیه از قبیل
فری اوداج اربعه، اسلام ذابح و ... نباشد] شرعا هم حرام است و هم نجس، ولی در خارج با گوشت گوسفندی برخورد کردهایم که شک داریم آیا مذکّی است یا میته؟ بدنبال آن شک میکنیم که آیا خوردن گوشت آن حلال است یا حرام؟ بدن این حیوان پاک است یا نجس؟
در اینجا نمیتوانیم بگوئیم: شک در حلیت و حرمت داریم به حکم کل شیء حلال اصالة الاباحه جاری میکنیم و یا شک در طهارت و نجاست داریم به حکم کل شیء طاهر اصالة الطهارة جاری میکنیم خیر جای این اصول حکمیه نیست بدلیل اینکه شک ما در حلیت و طهارت مسبب است از شک در مذکی بودن و میته بودن و در رتبه قبل اصالة عدم التذکیة جاری میشود و بدنبال آن حکم به حرمت و نجاست میشود و جای اصل اباحه و طهارت نیست.
قوله و ربّما یتخیل:
بعضیها مثل صاحب مدارک و صاحب شرح الوافیه جناب سید صدر مدّعی شدهاند که در این مثال، استصحاب موضوع عدم تذکیه جاری نمیشود آنگاه نوبت به اصل حکمی اباحه و طهارت میرسد ولی هرکدام به بیانی.
امّا صاحب المدارک تصریح کرده به اینکه: استصحاب مطلقا حجّت
نیست حتی در امور عدمیّه که ما نحن فیه چنین است بنابراین استصحاب جاری نیست نوبت به اصول حکمیه میرسد.
و امّا سیّد صدر فرموده: همانطوریکه موضوع طهارت و حلیّت مذکّی بودن است که مشکوک است همچنین موضوع حرمت و نجاست هم میته بودن است که مشکوک است آنگاه استصحاب عدم تذکیه قابل جریان است استصحاب عدم میتویّت هم قابل جریان است و با یکدیگر تعارض و تساقط میکنند آنگاه نوبت به اصل حکمی میرسد.
شیخ اعظم میفرماید: امّا فرمایش صاحب مدارک مبتنی بر اینست که ما در باب استصحاب بگوئیم: استصحاب مطلقا حجّت نیست چه در امور وجودی و چه عدمی ولی غیر از ایشان ظاهرا کسی قائل به این قول نیست بلکه بالاجماع استصحابات عدمیه حجت است کما سیأتی پس اصل موضوع داریم و نوبت به اصل حکمی نمیرسد.
و امّا سخن سید صدر دو جواب دارد:
الف: سلّمنا که هریک از میته و مذکی دو امر وجودی و متضاد هستند و لکن برای اثبات حلیت و طهارت مذکّی بودن باید احراز شود و عند الشک اصل عدم جاری است امّا برای اثبات حرمت احراز میتویّت لازم نیست تا شما در آنهم اصل جاری کنید بلکه عدم التذکیة کافی است برای حکم به حرمت و نجاست پس در ناحیه شک در میته بودن اصل جاری نیست تا معارض شود.
سؤال: ما الدلیل بر اینکه برای حکم به حرمت، عدم التذکیة و لو بالاصل کافی است و احراز میته بودن لازم نیست؟ جواب دو دلیل داریم:
1- خداوند در قرآن سوره مائده آیه سوّم محرمات را که میشمارد میفرماید: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ ... تا به اینجا میرسد: وَ ما أَکَلَ
السَّبُعُ إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ یعنی گوسفندی را که درندهای او را شکار کرده و مشغول خوردن است بر شما حرام میشود مگر اینکه قبل از مردن سر برسید و او را تذکیه کنید منطوق کلام اینست که منحصرا اگر تذکیه کردید حلال میشود مفهومش اینست که پس اگر تذکیه نباشد حرام است یعنی همین عدم تذکیه کافی است برای حرمت و احراز میتویّت لازم نیست.
2- در سوره انعام آیه 117 میفرماید: فَکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ یا در آیه 119 میفرماید: وَ ما لَکُمْ أَلَّا تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ منطوق کلام اینست که آن حیوانی که با شرائط معتبره از قبیل تسمیه و ... ذبح شده حلال است مفهومش اینست که اگر یکی از این شرائط نبود حرمت میآید پس در حرمت عدم تذکیه کافی است.
ب: برفرض که برای حکم به حرمت و نجاست باید میته بودن احراز شود میگوئیم: میته و مذکی دو عنوان وجودی متضاد نیستند تا عند الشک در هر دو اصل جاری شود بلکه مذکّی بودن عنوان وجودی است و عند الشک اصل در او جاری میشود ولی میته بودن عنوان عدمی است یعنی عدم التذکیة و موافق اصل است و در آن اصل عدمی معنا ندارد جاری شود و لذا همان اصل عدم تذکیه کافی است فلا تعارض البته بر مبنای اینکه میته را به معنای اعمّ بگیریم که در مقدّمه همین مثال پنجم ذکر شد و تفصیل بحث که میته و مذکی به چه معنائی هستند باید در کتب فقهیه مطرح شود.
مرحوم شیخ حرّ عاملی در کتاب الفوائد الطوسیه چنین آورده: فائدة:
بعض از فضلا از ما اخباریین پرسیدهاند که چرا شما اخباریین در شبهات
حکمیه احتیاطی میشوید ولی در شبهات موضوعیه برائت جاری میکنید؟
و اصولا حدّ و مرز شبهه در حکم با شبهه در طریق حکم [موضوعیه] چیست؟ و فرقشان کدام است؟ و به چه دلیل شما این فرقها را میگذارید و این تفصیلات را میدهید؟
جواب: ما اخباریین از این سؤال آنست که: به عقیده من شبهات در یک تقسیم به سه نوع قسمت میشوند:
1- شبهه حکمیه و آن عبارتست از اشتباه در خود حکم شرعی در اثر فقدان نص یا اجمال نص دالّ بر خود حکم یا تعارض نصین.
2- شبهه موضوعیه که اشتباه در موضوع الحکم است در اثر عوامل خارجیّه همانند لحمی که از بازار ابتیاع شده ولی نمیدانیم که آیا میته است یا مذکی؟ البته حکم کلی میته و مذکی را میدانیم.
3- شبهه مردّده بین الموضوعیّة و الحکمیة و آن عبارتست از مواردی که لفظ دالّ بر موضوع الحکم مجمل است و ما نمیدانیم که آیا فلان فرد را هم شامل است و مراد شارع است یا خیر؟ که شبهه ذاتیه است یعنی ذاتا و حقیقتا نمیدانیم که این فرد داخل در آن عنوان محرم هست یا خیر نه اینکه عوامل خارجی سبب شبهه باشد.
سپس مثال زده به بعض افراد غنا که ما میدانیم در اسلام غنا حرام است فی الجملة ولی آیا غناء در مراثی مثلا هم غنا است تا حرام باشد یا نه؟
نمیدانیم:
یا مثلا صوت مطرب هم غنا است یا خیر؟ نمیدانیم یا مثلا میدانیم که خمر حرام است ولی آیا مراد شارع خمر با خاصیّت یعنی مسکر است یا غیر مسکر هم مراد است؟ نمیدانیم.
یا مثلا میدانیم که خبائث حرام است ولی نمیدانیم که فلان امر
مثل شرب توتون جزء خبائث هست یا نه؟ نمیدانیم و منشأ این شبهات اجمال نص است که عند المشهور
این هم داخل در شبهه حکمیه بود ولی شیخ حرّ آن را شبهه مردّده دانسته چون از طرفی حکم کلّی بیان شده و موضوع آن مجمل است پس با شبهه موضوعیه مناسبت دارد.
و از طرف دیگر در چنین مواردی برای رفع شبهه نتوان به عرف و اهل خبره مراجعه کرد بلکه باید از خود شارع بپرسیم که مرادش چیست و لذا ضابطه شبهه حکمیه بر او منطبق است و لذا امر بر ما مشتبه است که اینها را حکمیه بدانیم یا موضوعیه؟ سپس فرموده: تمام این تفاصیل و تقاسیم از روایات ائمّه هدی (ع) مستفاد است.
و به نظر ما در شبهات حکمیه و شبهات مردّده باید احتیاط کرد ولی در شبهات موضوعیه خیر سپس شروع کرده به ذکر وجوه و دلائل عقلی و نقلی بر این مدّعا که مجموعا هفت دلیل میشود که شیخنا نقل و نقد میکنند:
از مجموعه این وجوه سبعه چهار وجه نقلی و سه وجه عقلی است:
امّا وجوه نقلی: 1- روایاتی داریم به این مضمون: کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال این روایات مختص به شبهات موضوعیه است و بر شبهه در طریق حکم صادق است زیرا در آنجا است که تقسیمبندی معنا دارد که بگوئیم فیه حلال یعنی قسم حلالی دارد و فیه حرام یعنی قسم حرامی هم دارد همانند لحم خریداری شده که قسم حلال آن مذکی و قسم حرام آن میته است و حکم هرکدام روشن است ولی ما نمیدانیم که آیا این گوشت خارجی داخل در کدام قسم است.
و امّا در شبهات حکمیه این روایت و امثال او جاری نیست فی المثل
اگر شک کنیم که میته حلال است یا حرام نمیتوانیم به این حدیث تمسک کنیم چون میته در واقع یک حکم بیشتر ندارد و آن یا حلیت است یا حرمت و تقسیمبردار نیست.
[و تفصیلا این مطلب را در سابق طی بحثی با سید صدر و میرزای قمی و صاحب فصول روشن ساختیم].
و نیز در شبهات مردّده از قبیل شرب توتون، خمر غیر مسکر و بعض افرد غنا هم این روایت جاری نیست به همان دلیل پس به ناچار باید این حدیث را اختصاص دهیم به شبهات موضوعیه و در شبهات حکمیه و مردّده به اخبار احتیاط تمسک کنیم.
اقول: جواب ما: اوّلا روایات حلّ منحصر به این روایت نیست روایات فراوانی هم تعمیم دارد و شامل شبهه حکمیه نیز هست و ثانیا گویا منظور این محدّث محترم آنست که این حدیث و امثال او مخصّص عمومات توقف و احتیاط است که بنحو عموم دلالت میکنند بر وجوب احتیاط و توقف در مطلق شبهه و شامل شبهات موضوعیه هم میشوند یعنی اصل روایات احتیاط و توقف است و دلالت میکنند بر وجوب احتیاط و توقف مطلقا.
منتهی در خصوص شبهات موضوعیه این حدیث آن عمومات را تخصیص میزند و الّا اگر جناب ایشان از روایات توقف و احتیاط قطع نظر میفرمودند هرگز نمیگفتند به حکم این حدیث تنها در شبهات موضوعیه اصالة الباحة جاری میشود زیرا که همه میدانیم که اثبات شیء نفی ما عدا نمیکند یعنی جریان اصالة الإباحة در موضوعات نافی جریان آن در احکام نیست.
حال که مراد ایشان تخصیص شد اشکال ما اینست که مکرّر گفتهایم روایات احتیاط و توقّف آبی از تخصیص هستند زیرا که در نوع روایات برای
حسن احتیاط و توقّف علّت ذکر شده و آن اینکه: الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات.
و این علّت یک علّت عقلیّه هم هست و امور عقلیّه تخصیصبردار نیست عقل میگوید: در هرکجا شبهه داری وقوف خیر است چه شبههات در احکام باشد و چه در موضوعات پس نتوان اخبار احتیاط و توقف را حمل بر وجوب نمود چون مستلزم تخصیص است به ناچار باید بر مطلق طلب ارشادی حمل کنیم آنگاه در مواردی به کمک قرینه خارجیه حمل بر وجوب میشود مثل باب علم اجمالی کما سیأتی و در مواردی هم به کمک قرائن حمل بر استحباب میشود مثل ما نحن فیه که قانون قبح عقاب حاکم بوده و احتمال عقاب را برداشته و قانون هر قدر مشترکی همین است.
2- پیامبر اکرم فرموده: حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک.
حال شبهات در این روایت تثلیث که عمدهترین دلیل اخباریین است مختص به شبهات حکمیه است و برآن منطبق است به قرینه اینکه دو فقره قبلی یعنی حلال بیّن و حرام بیّن مخصوص احکام است و شبهات هم یعنی شبهه در خود حکم سؤال: به چه دلیل دو فراز قبلی مختص به احکام است نظیر حرمت خمر، حلّیت آب و ...؟
جواب: بدلیل اینکه: در موضوعات خارجیه تنها علّام الغیوب است که میداند کدام موضوع جزئی خارجی حلال و کدام حرام است و ما نمیتوانیم بفهمیم زیرا که ما من جزئی خارجیّ الّا اینکه از جهتی از جهات در او احتمال حرمت است فی المثل همین کاسه آب شاید سگ از او آشامیده، شاید قطره بولی یا خونی داخل آن افتاده، شاید قبلا ظرفش نجس بوده، شاید کافری با این آب تماس گرفته و ...
پس در موضوعات نتوان گفت حلال بیّن و حرام بیّن آری در احکام
چنین است پس این حدیث که ما را امر فرموده به اجتناب از شبهات مخصوص شبهات حکمیه است و امّا در موضوعات جاری نیست پس در آنها احتیاط واجب نیست.
اقول: جواب ما: شیخ اعظم مجموعا چهار جواب میدهند:
الف: همانطوریکه مکرّر ذکر کردهایم این روایت و امثال آن آبی از تخصیص هستند چون مشتمل بر علت عقلیّهای هستند که هم در شبهات حکمیه و هم موضوعیه جاری است. پس همان حمل بر مطلق طلب ارشادی اولویت دارد تا شامل همه افراد بشود.
ب: ظاهر این کلام نبوی آنست که حضرت در مقام حصر جمیع افعال مورد ابتلاء مکلّفین است و آنها را از لحاظ حکم به سه دسته تقسیم نموده.
1- حلال بین.
2- حرام بین.
3- شبهات.
آنگاه اگر حدیث شریف را تعمیم دهیم و شامل شبهات موضوعیه هم بشود این انحصار صحیح است چون علی هذا شق چهارمی متصور نخواهد بود که مضرّ به حصر باشد و هو الحق.
امّا اگر حدیث را تخصیص دهیم به احکام آنگونه که اخباری میپندارد لازم میآید که این حصر صحیح نباشد و العیاذ باللّه نبیّ اکرم از بیان قسم چهارم غفلت کرده باشد چون علیهذا شبهات موضوعیه داخل در هیچکدام از آن سه نخواهد بود و شقّ چهارمی میشود و چنین چیزی از ساحت قدس مقام عصمت نبوی بدور است.
آری اگر جناب حرّ عاملی به قسمت ما قبل استشهاد امام صادق به کلام نبوی یعنی به تقسیمبندی خود.
امام (ع) استشهاد میکرد که فرموده: انّما ثلاثة: امر بیّن رشده فیتّبع و امر بیّن غیّه فیجتنب و امر مشکل یردّ حکمه الی اللّه و رسوله، استدلالش خیلی روشنتر بود چون امام (ع) در این سخن در بیان حصر اموری است که مربوط میشود به بیان شارع و قرینهاش هم اینکه فرمود: و امر مشکل یردّ حکمه ... که سخن از ردّ الحکم الی الرسول است.
آنگاه کسی اعتراض نمیکرد که این حصر غلط است چون شق رابعی هم به نام شبهات موضوعیه داریم چون امام در مقام حصر امور مربوط به احکام است نه موضوعات برخلاف کلام نبی که اطلاق داشت و جمیع امور مبتلابه را تقسیم فرمود که شامل موضوعات هم هست.
ج: و امّا اینکه جناب حرّ فرمودند: حلال بین و حرام بین تنها در احکام برای ما معنی دارد و امّا در موضوعات غیر از علام الغیوب کسی خبر ندارد اگر مرادشان اینست که اصلا در میان موضوعات حلال بیّن و حرام بیّن نیست این بالوجدان باطل است چون هرکدام از ماها نسبت به اموری در زندگیمان یقین به حلیّت و یا حرمت آن داریم ولی اگر مرادشان اینست که در موضوعات حلال بین و حرام بیّن کم یافت میشود خواهیم گفت: ندرت مانع است از اختصاص کلام پیامبر بر فرد نادر چون حمل کلام معصوم بر فرد نادر یا معدوم است و با شأن آنها نمیسازد نه اینکه ندرت مانع از اصل شمول باشد پس میتوان گفت: مراد از هر سه فراز کلام نبی اعم از احکام و موضوعات است.
د: در جواب قبل گفتیم: ندرت مانع از شمول نیست بلکه مانع از اختصاص است حال در این جواب میگوئیم: ما اصل ندرت را قبول نداریم یعنی نمیپذیریم که حلال بیّن از حیث احکام و هکذا حرام بیّن از این حیث بیشتر از حلال و حرام بین از حیث موضوعات باشد بلکه قصّه برعکس
است زیرا بالوجدان در خارج محرّمات خارجیّهای که معلوم است برای ما صد برابر محرّمات کلیه معلومه است اگر یک الخمر حرام داریم ولی هزاران حرمت هذا المائع و ذاک المائع و ...
داریم پس هر دو زیادند و بلکه موضوعیه زیادتر است.
3- روایات فراوان داریم مبنی بر اینکه در موارد شبهات حکمیه تحریمیّه که منشأ شبهه فقدان نصّ باشد باید احتیاط و توقف نمود و آنها عبارتند از همان چهار طائفه روایت که سابقا اشاره شد و نیز روایاتی داریم مبنی بر اینکه در موارد احتمال حرمت و حلیّت که منشأ شبهه تعارض نصین باشد باید احتیاط و توقف کنیم و یکی از آن روایات حدیث غوالی اللئالی بود و احادیث دیگر و لا ریب در اینکه هرکجا منشأ شبهه فقدان یا تعارض نصوص باشد شبهه حکمیه خواهد بود نه موضوعیه چون برای رفع شبهه باید به شارع رجوع کرد حال به حکم این دو دسته روایات ما تفصیل میدهیم میان شبهات حکمیه و موضوعیه به وجوب احتیاط در اوّلی و اصالة البراءة در دوّمی.
جواب ما: در باب تعارض نصین اگر ما یک یا چند روایت داریم که دلالت میکند بر اخذ به موافق احتیاط متقابلا روایات بسیاری هم داریم که دلالت بر تخییر و توسعه دارند و خوشبختانه هم از لحاظ سند و هم دلالت و هم کثرت روایت بر روایات دسته اوّل برتری دارند و نیز در باب فقدان نص هم اگر ما روایاتی مبنی بر وجوب احتیاط یا توقف داریم متقابلا روایاتی هم مبنی بر عدم وجوب احتیاط و جریان اصل برائت داشتیم و روایات برائت اگرچه از لحاظ تعداد کمتر از اخبار احتیاط بود و لکن از لحاظ دلالت به مراتب قویتر بودند از اخبار احتیاط و توقّف و آن احتمالاتی که در اخبار احتیاط بود در آنها نبود و لذا اخبار احتیاط حمل بر ارشاد مشترک شد
پس بهتر آنکه در شبهات حکمیه هم برائتی شویم.
4- ما دو دسته روایت داریم: 1- روایاتی که دالّ بر وجوب احتیاط است بقول مطلق و در جمیع شبهات. 2- روایاتی که دالّ بر برائت است و این دو متعارضند و لا ریب در اینکه الجمع مهما امکن اولی من الطرح و بهترین وجه الجمع به عقیده ما اینست که اخبار برائت را حمل کنیم بر شبهات موضوعیه و اخبار احتیاط را بر شبهات حکمیه «انّ هذا القول فصل و ما هو بالهزل».
جواب ما: ما وجه الجمع بهتری سراغ داریم و آن اینکه موارد شبهات بدویه را بسپاریم به اخبار برائت و موارد شبهات مقرونه به علم اجمالی را بدهیم به اخبار الاحتیاط و این تقسیم خیلی عادلانه است و به عبارت دیگر روایات احتیاط را بر مطلق ارشاد حمل کنیم.
5- در شبهات حکمیه بر مکلّف جاهل واجب است که حکم آن را مع التمکن از امام (ع) بپرسد یعنی در اینجا معذور نیست حال اگر مع التمکن سؤال واجب است پس با عدم تمکّن باید احتیاط کرد و حق نداریم مرتکب شویم و الّا معذور نخواهیم بود. امّا در شبهات موضوعیّه عند التمکّن هم فحص و تحقیق و سؤال از امام (ع) واجب نیست و جاهل معذور است حال اگر مع التمکن سؤال واجب نیست پس مع عدم التمکن هم احتیاط و اجتناب از امر مشتبه لازم نیست بعد محدث اضافه کرده: نه تنها سؤال از موضوعات لازم نیست بلکه آگاهی ائمه (ع) به حکم همه افراد شبهه در موضوعات معلوم و مسلّم نیست و یا معلوم العدم است یعنی ما یقین داریم که ائمه (ع) علم حضوری به احکام همه جزئیّات ندارند به گونهای که تمام آنها در محضر آنها حاضر باشند.
و مکشوف همانند ذات حق زیرا که چنین علمی از شعب علم غیب است که مختصّ به ذات خداوند است اگرچه ائمه (ع) هم به مقدار حاجت
و نیازشان از غیب آگهی دارند و اگر اراده کنند که از چیزی آگاه شوند برای آنها مقدور است ولی پیش از اینکه آنها اراده کنند اراده خدا مطرح است.
پس در موضوعات مطلب فرق دارد.
جواب ما: فرمایش شیخ حرّ دو بخش دارد:
1- در بخش اوّل که مربوط به ما نحن فیه است میگوئیم: این فرقگذاری میان شبهه موضوعیه و حکمیه ربطی به تفصیل شما ندارد زیرا که جاهل به احکام واقعیه شرعا معذور نیست و لذا مع التمکن از امام باید سؤال کند و در زمان غیبت هم باید در میان امارات فحص کند تا یأس حاصل کند اگر مقلد است اماره او فتوای مجتهد است و اگر مجتهد است اماره او ادلّه احکام است و امّا اینکه مع التعذر و بعد از فحص و یاس باید احتیاط کند چنین ملازمهای در کار نیست و امّا جاهل به موضوعات شرعا معذور است و لذا متمکن از سؤال باشد یا نه درهرصورت حق ارتکاب دارد.
2- در بخش دوّم سخن از علم ائمه به میان آمد که آیا آنها به همه جزئیات و وقائع خارجیه جزئیه آگاه هستند یا خیر؟ و برفرض آگهی کیفیت علم آنها به وقائع چگونه است؟ آیا ارادی است که کلّما ارادوا و شاءوا علموا؟
و یا التفاتی است یعنی به مجرّد التفات و توجه به امری و لو هنوز اراده نکرده و نخواستهاند آگاه میشوند؟ و یا از این هم بالاتر علم آنها مثل علم ذات حق به همه جزئیات یک علم حضوری است که همه واقعیات جزئیه و کلّیه در محضر آنها حضور دارند اگرچه علم خداوند علم حضوری ذاتی است؟ اینجا جای تاختوتاز عقل نیست و باید از سخنان خود معصومین کمک بگیریم و متأسفانه از روایات وارده در این باب مطلب مطمئن کنندهای بدست نمیآید و لذا بهتر آنست که این مطلب را به خود آنها واگذار کنیم که
اهل البیت ادری بما فی البیت.
[ما در اینجا سخنی از مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد نقل میکنیم که حقّ کلام همان است: الحق کونهم عالمین بجمیع ما کان و ما یکون و ما هو کائن و لا یعزب عنهم مثقال ذرة الّا اسم واحد من اسمائه الحسنی تعالی شانه المختصّ علمه به تبارک و تعالی سواء قلنا بانّ خلقتهم من نور ربّهم اوجب ذلک لهم او مشیة افاضته باریهم فی حقهم اودعه فیهم ضرورة انّ علم العالمین من اولی العزم من الرسل و الملائکة المقربین فضلا عمن دونهم فی جمیع العوالم ینتهی الیهم فانّهم الصادر الاوّل و العقل الکامل المحض و الانسان التام التمام فلا غرو فی علمهم بجمیع ما یکون فی تمام العوالم فضلا عمّا کان او ما هو کائن کما هو مقتضی الاخبار الکثیرة المتواترة جدّا ...]
6- شبهات حکمیه محصور و محدودند فی المثل شاید چند مورد بیشتر نباشد چون نوع موضوعات کلیّه از زمان خود ائمه (ع) مبتلابه بوده و آنها یا قولا و یا فعلا و یا تقریرا حکم آن را بیان داشتهاند فقط عناوین کلیه محدودی از قبیل شرب توتون و ... مورد شبهه است و در این موارد محدود احتیاط کردن مستلزم عسر و حرج نیست.
امّا شبهات موضوعیه در عالم حدّ و حصر ندارد روی هر چیزی در خارج از خوردنی- پوشیدنی- نوشیدنی و ... که انگشت بگذاریم احتمال حرمت میدهیم آنگاه اگر بنا باشد در همه این موارد احتیاط کنیم مستلزم عسر شدید و حرج عظیم است چون لازمهاش آنست که از تمام منافع دنیویه تنها به لقمه واحدهای در شبانهروز اکتفا نموده و از همه نعمتها محروم گردیم اینست که در شبهات موضوعیه احتیاط واجب نیست ولی در حکمیه واجب است.
جواب ما: همه میدانیم که 95% شبهات موضوعیه یا مشتمل بر
امارات حلیّت است و یا بر امارات حرمت و بتوسط امارات ظنیه وضع آنها روشن میشود فی المثل در نوع موارد قانون ید مسلم اماره ملکیت است و برای ما تجویز میکند خریدن خوراکیها و پوشاکیها و لحوم و ... را و هکذا قانون سوق المسلمین که اماره تذکیه است و هکذا اصالة الطهاره در هر چیزی که طهارت و نجاست آن مشکوک است و هکذا قانون قول مدّعی بدون معارض که نشانه ملکیت او است و ما مأموریم برآن آثار ملکیت واقعیه را مترتب کنیم.
و هکذا اصول عدمیّه فراوانی از قبیل اصالة عدم الملکیة و ... که اماره بر حرمت یا حلیّت هستند و اصالة الصحة در فعل مسلم و ... آنگاه آن دسته از شبهات موضوعیهای که مشمول هیچکدام از این امارات نباشد مثل مایع مردد بین خمر و خلّ و مثل لحم مطروحه فی الطریق که مردّد است بین مذکی و میته در این موارد نادره احتیاط چه عسری و چه حرجی دارد جناب آقای اخباری؟
7- لا شک در اینکه اجتناب از محرّمات عقلا و نقلا واجب است امّا عقلا: چون عقل میگوید معصیت مولی قبیح است و امّا نقلا آنهمه آیه و روایت داریم مبنی بر اینکه أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ یا فرموده: ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا و ... و یا دلیل خاص خود آن شیء محرّم که میگوید: لا تشرب الخمر مثلا و لا شک در اینکه منظور اجتناب از محرمات واقعیه است نه صرفا محرمات معلومة چون در لسان دلیل چنین قیدی نشده پس از هرآنچه در واقع و نفس الامر حرام است چه بدانیم و چه جاهل باشیم باید اجتناب کنیم و لا شک در اینکه اجتناب از موارد شبهات حکمیه که محتمل التحریم است مثل شرب توتون و از موارد شبهات مردّده مثل خمر غیر مسکر یا غناء در مراثی مثلا و ...
مقدّمه علمیّه است برای اجتناب از هرآنچه در واقع حرام است یعنی اگر ما در مقام ارتکاب تنها به حلال بیّن اکتفا کنیم و از حرام بیّن بالتفصیل یا بالاجمال و نیز از حرام محتمل اجتناب کنیم یقین پیدا میکنیم که از حرام واقعی اجتناب کردهایم و لا شک در اینکه مقدّمه علمیّه اگر مقدور مکلّف باشد بالاجماع واجب است پس اجتناب از موارد شبهات حکمیه و مردّده واجب است از باب مقدّمه علمیّه
جواب ما: اوّلا اگر با این مقدمات شما وجوب اجتناب از مشتبه الحکم و شبهه مردّده را ثابت کنید پس به طریق اولی با همین مقدمات وجوب اجتناب از مشتبه به شبهه موضوعیه نیز ثابت میشود زیرا که در شبهات موضوعیه ما یک نهی تفصیلی داریم به نام لا تشرب الخمر مثلا و شک ما در فلان مایع خارجی است ولی در شبهات حکمیه فقدان یا تعارض نصوص است و یا اجمال نص است و چنین نهی صریحی نداریم پس اگر در آنجا واجب باشد در اینجا به طریق اولویت قطعی باید واجب باشد.
و ثانیا اساسا این استدلال شما اگر کامل باشد تنها به درد شبهات موضوعیه میخورد نه حکمیه و مردّده زیرا که دلیل وجوب اجتناب از حرام یا همان دلیل خاصّی است که میگوید فلان امر حرام است و یا ادلّه عامّه وجوب اطاعت اوامر و نواهی مولی است که هم عقل حاکم به آن است و هم نقل و هیچکدام در مورد شبهه جاری نیست چون فرض اینست که با فقدان نص و یا تعارض نصوص و یا اجمال نص است و ما نمیدانیم که آیا شرب توتون مثلا مشمول نهی خاص و یا اوامر عامّه اطاعت مولی و ترک معصیت مولی هست یا نه؟ و وقتی شک داریم که در این مورد نهیی هست یا نه اصل ذی المقدّمه واجب نیست تا چه رسد به وجوب مقدّمات آن.
امّا در شبهات موضوعیه چنین نهی تفصیل داریم که حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ*
الخمر و ذی المقدّمه واجب شده لذا معقولتر است که کسی بگوید پس مقدّمات آنهم واجب است ... فالدلیل خاصّ بالموضوعیة.
و ثالثا این دلیل حتّی در شبهات موضوعیه هم تامّ و تمام نیست زیرا همانطور که قبلا گفتیم تمامیّت و عقابآور بودن بیان در گرو احراز دو امر است یکی احراز موضوع که مثلا هذا خمر و دیگری احراز حکم که و کل خمر حرام تا بگوئیم فهذا حرام و احراز هر دو مقدّمه در موارد علم تفصیلی و علم اجمال هست ولی در موارد شک بدوی و لو کبرای کلی محرز باشد امّا صغری مشکوک است در نتیجه اجتناب از فرد مشکوک نه واجب نفسی است مثل موارد علم تفصیلی است و نه واجب مقدّمی مثل موارد علم اجمالی.
تنبیه سوّم راجع به حدود احتیاط در موضوعات است: از طرفی تا بحال تفصیلا ثابت شد که در شبهات موضوعیه تحریمیه نیز همانند شبهات حکمیه تحریمیه احتیاط واجب نیست.
امّا در این تنبیه میخواهیم بگوئیم: اگرچه احتیاط واجب نیست امّا لا ریب در اینکه عند الشبهه احتیاط کردن امری حسن و راجع و بایستنی است هم عقلا که از بدیهیات عقلیّه است و عقل هر عاقلی احتیاطکاری را تحسین و بیاحتیاطی را ناپسند میداند و هم نقلا که آنهمه روایات که عند الشبهه امر به احتیاط میکرد حدّ اقل رجحان احتیاط را دلالت دارند.
پس در شبهات موضوعیه هم الاحتیاط حسن عقلا و نقلا آنهم مطلقا یعنی چه نسبت به مواردی که امارهای از امارات معتبره در موضوعات همانند
قاعده ید المسلم و بیّنه و قانون سوق المسلمین و قانون اصالة الصحة و ...
بر حلّیت فلان شیء جزئی خارجی قائم شده باشد و چه نسبت به مواردی که چنین امارهای نباشد.
از طرف دیگر همانطوریکه شیخ حرّ عاملی فرمود لا ریب در اینکه احتیاط کردن در جمیع موارد شبهات موضوعیه مستلزم عسر و حرج شدید و بلکه مستلزم اختلال نظام زندگی و بلکه تکلیف بما لا یطاق است شاید برای انگشتشماری از افراد که معصوم و یا تالی تلو معصومند و از کمّلین هستند چنین وضعیتی قابل تحمل باشد ولی برای اکثر مردم قابل تحمّل نیست و لذا از دین میگریزند و هم نقض غرض هم هست غرض شارع مقدس آنست که بندگان او از طیبات دنیا و نعمتهای حلال دنیا استفاده کنند در نتیجه ناچاریم احتیاط را تبعیض و تقسیم کنیم و بگوئیم در فلان مورد احتیاط حسن و در فلانجا غیر حسن است وگرنه احتیاط در جمیع موارد شبهه حسن ندارد بلکه قبیح است در مقام تبعیض و تقسیم چهار طریقه در متن کتاب عرضه شده:
طریقه اوّل: حسن احتیاط را برحسب مراتب مرزبندی کنیم یعنی بگوئیم: احتیاط تا زمانی و تا مرحلهای بجا است که مستلزم اختلال نظام نشود و از این مرحله به بعد احتیاط بیجا است.
اشکال این طریقه آنست که اوّلا تعیین این مرحله جدّا دشوار است که بتوان گفت تا اینجا اختلال نظام نیست و از اینجا به بعد هست چون اختلال نظام عنوان مبهمی است و هرکسی ممکن است طوری آن را تفسیر کند و ثانیا نقض غرض است چون غرض از خلقت انتفاع العباد از نعمتها است و احتیاط تا این مرحله مانع از انتفاع بندگان از کثیری از نعمتها است.
طریقه دوّم: حسن احتیاط را برحسب احتمالات تقسیم کنیم یعنی بگوئیم گاهی احتمال حرمت قویّ و راجح است که از او تعبیر به ظن
میشود و گاهی احتمال حرمت و عدم آن مساوی است که از او تعبیر به شک میشود و گاهی احتمال حرمت ضعیف است و احتمال عدم آن قویتر است که از او تعبیر به وهم میشود آنگاه بگوئیم: هرکجا احتمال حرمت مظنون است در آنجا احتیاط حسن است [البته مراد ظن غیر معتبر است] و هرکجا احتمال حرمت مشکوک یا موهوم است در آنجا احتیاط حسن ندارد.
دلیل این طریقه: یک دلیل عقلی است که از سه مقدمه تشکیل یافته:
الف: از طرفی لا ریب در اینکه احتیاط مطلقا چه در مظنونات و چه مشکوکات و چه موهومات حسن دارد
ب: و از طرفی لا ریب در اینکه کلیت و عمومیّت احتیاط مستلزم اختلال نظام است پس باید تبعیض کرد ج: و از طرفی هم لا ریب در اینکه عقلا ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است پس باید احتمال راجح را گرفت و احتمال مرجوح و مساوی را رها کرد و در آنجا احتیاط را حسن ندانست.
طریقه سوّم: احتیاط را برحسب محتملات و موضوعات خارجیه محتمل الحرمة تقسیم کنیم یعنی بگوئیم: برخی از موضوعات عند الشارع از اهمیّت فوقالعادهای برخوردار است و در آنها مسامحه روا نداشته همانند اموری که مربوط به نفوس و جانهای مردمان باشد فی المثل شک داریم که آیا فلان آدم واجب القتل هست یا نه؟ در اثر اینکه احتمال میدهیم مرتد شده باشد و یا سابّ النبی و الائمه (ع) شده باشد و مانند امور مربوط به اعراض و نوامیس مردم مثل اینکه شک دارد که آیا ازدواج با فلان زن جائز است یا نه در اثر اینکه احتمال میدهد خواهر رضاعی او باشد و اختصاص به نفوس اعراض یا فروج و دماء ندارد بلکه مطلق اموری که مربوط به حق الناس باشد و لو مربوط به امور مالی باشد شرع مقدس نسبت به اینها خیلی عنایت کرده.
و برخی از موضوعات به این درجه از اهمیّت نیست و اینقدرها سختگیری نشده همانند حقوق الهی محض که پای حق الناس در میان نباشد فی المثل شک دارد که فلان لحم مطروحه در طریق آیا مذکی است یا میته؟ حلال است یا حرام؟
در اینجا اگر بخورد و در واقع میته بوده تنها حقوق الهی را زیر پا گذاشته و حرام مولی را مرتکب شده ولی به حقوق مردم تجاوزی نشده حال بگوئیم نسبت به بخش اوّل از محتملات احتیاط کردن عند الشبهه حسن و رجحان دارد پس از قتل آن رجل و از تزویج آن مرئه و ... خودداری کند ولی نسبت به بخش دوّم از محتملات احتیاط حسن ندارد.
دلیل این طریقه: آنهمه تأکیداتی است که در آیات و روایات پیرامون حقوق الناس وارد شده و به عنوان نمونه به روایتی که قبلا هم ذکر شد اشاره میکنیم که حضرت راجع به امر نکاح فرمودند: لا تجامعوا علی النکاح بالشبهة تا به اینجا: فانّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة.
ان قلت: در مقابل این روایت و امثال او که دلالت دارند بر احتیاط در شبهات موضوعیه کذائی ما روایاتی داریم که دلالت دارند بر عدم وجوب پرسش که لازم نیست تحقیق کنید، بعضی روایات بر سؤال توبیخ کرده که چرا با سؤال خود را به مشقّت میافکنید و یا میگویند: زنی را که به عقد خود درآوردهاید اگر فردی و لو مورد وثوق آمد گفت این زن بر شما حرام است شما قول او را قبول نکنید و ... حال این روایات با آن احادیث احتیاط در امور حقّ الناس معارضند پس نتوان این طریقه را برگزید براساس آن روایات.
قلت: آهنگ تمام این روایات دلالت دارند که سؤال و پرسش واجب نیست نه اینکه حرام باشد خیر قطعا حرام نیست منتهی سؤال مضیقه
میآورد پس ارفاقا به ما گفتهاند سؤال نکنید آنگاه اگر آن روایات احتیاط میگفت واجب است احتیاط پس باید سؤال کرد تا احتیاط کرد و این روایات میگفت خیر سؤال و احتیاط واجب نیست تعارض میکردند و نیز اگر.
آن روایات میگفت سؤال جایز و احتیاط حسن است و این روایات میگفت سؤال حرام است باز تعارض بود ولی هیچکدام نیست آنها دلالت بر حسن و استحباب احتیاط دارند و اینها دلالت بر عدم لزوم سؤال و عدم وجوب با استحباب تنافی ندارد.
طریقه چهارم: احتیاط را برحسب موارد شبهات موضوعیه تقسیم کنیم یعنی بگوئیم: در موارد شبهه موضوعیه گاهی اماره معتبره بر حلیّت داریم مثل قانون ید مسلم و سوق المسلمین و ...
و گاهی امارهای بر حلیّت نیست مثل مایع خارجی که مردّد است بین طهارت و نجاست و بیّنهای هم بر یک طرف نیست و یا گوشت مطروحه در طریق و ... آنگاه نسبت به مواردی که اماره معتبره بر حلیت نداریم و تنها اصالة الاباحه را داریم بگوئیم احتیاط کردن حسن و مطلوب است و امّا نسبت به مواردی که اماره معتبره بر حلیت داریم بگوئیم احتیاط حسن نیست زیرا که موضوع اخبار الاحتیاط، احتیاط عند الشبهه است و همانطوریکه با قیام اماره در احکام شبهه ما رفع میشود چون اماره نازل منزله علم است.
همچنین با قیام اماره در موضوعات هم شبهه ما رفع میشود و اماره جانشین علم است.
پس احتیاط موضوع ندارد تا حسن باشد به ویژه اگر شبهه به معنای تحیّر و تردّد در حکم باشد.
بیان ذلک: شبهه دو جور معنا شده:
1- به معنای تحیّر و تردید که اصلا نمیدانم چه بکنم یا نکنم.
2- به معنای عدم العلم که یقین به حرمت مثلا نداریم حال اگر شبهه به معنای اول باشد با قیام اماره اطمینان آمده و شبهه نابود شد و اماره ورود دارد ولی اگر به معنای دوّم باشد با قیام اماره هم عدم العلم و شبهه باقی است چون اماره علمآور نیست ولی آن شبهه کان لم یکن تلقّی میشود.
ان قلت: با قیام اصالة الاباحه نیز شبهه رفع میشود پس در بخش اول هم جای حسن احتیاط نیست.
قلت: خیر اصالة الاباحه اصولا در مورد شبهه جاری میشود نه اینکه زائلکننده شبهه باشد.
اشکال این طریقه: اگر ادلّه حسن احتیاط منحصر بود به مواردی که لفظ شبهه در آنها ذکر شده این تفاصیل صحیح بود ولی عقل مستقل است به اینکه الاحتیاط حسن مطلقا حتی در موارد اماره بر حلیّت.
مختار شیخ ره: بنظر ما طریقه اوّل صحیح است یعنی احتیاط تا مرحله عسر و حرج حسن دارد و از مرحله اختلال نظام قبیح است. اگر کسی بگوید: جناب شیخ خود شما به این طریقه اشکال کردید که تحدید به عسر و حرج و اختلال نظام هم مشکل است و نقص غرض است دوباره چگونه آن را احیا میکنید؟ ما خواهیم گفت: اگر احتیاط واجب بود این اشکالات وارد بود امّا احتیاط مستحب است و مستحب تکلیفی سهل و آسان است و لذا هرکس خواست تا آن مرحله میرود و هرکس نخواست نمیرود کسی مانع از ریاضت کشیدن نیست منتهی ما میگوئیم: ریاضتکشی به این معنا واجب نیست.
همانطور که مکرّر ذکر کردیم شخص جاهل به حکم معذور نیست و حق ندارد مشتبه الحکم به شبهه حکمیه را مرتکب شود بلکه در مرحله اول بر او واجب است فحص و بحث از دلیل و در مرحله ثانیه هنگامی که از وجدان دلیل معتبر بر حرمت مأیوس شد یا در اثر فقدان نص یا تعارض نصوص و یا اجمال نص آنگاه نوبت به جریان اصل برائت.
اما شخص جاهل به موضوع و لو متمکن از استعلام و سؤال و تحقیق هم باشد معذلک سؤال و تفحّص بر او واجب نیست و مجاز است در ارتکاب امر مشتبه تا زمانی که خودبخود و بر حسب تصادف یقین به حرمت پیدا کند آنگاه است که باید از امر حرام بگریزد و این مطلب را از دلائل عمومی و خصوصی میتوان فهمید:
امّا دلیل عمومی:
1- عقل میگوید: عقاب بدون بیان قبیح است پس تا بیانی نرسیده حق ارتکاب داری.
2- نقل میگوید: کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال چه متمکن از استعلام باشی یا نه.
3- ذیل روایت مسعده میگوید: الاشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر هذا یعنی برحسب تصادف حرمت برایت معلوم گردد نه اینکه تو با سؤال کردن و کنکاش آن را بدست آوری.
و امّا دلائل خصوصی:
1- امام راجع به پنیری که مشکوک بود که از چه چیز ساخته شده
فرمود: هو لک حلال حتی یجیئک شاهدان یعنی برحسب تصادف دو عادل شهادت بر حرمت دهند.
2- امام راجع به گوشتی که از بازار خریداری شده بود فرمود: کل و لا تسئل که اطلاق دارد.
3- در مورد کسی که در پوست حیوان خریداری شده از بازار تردید میکرد فرمود: لیس علیکم المسألة انّ الخوارج [یهودیان و ...] ضیّقوا.
4- در مورد مردی که با زنی عقد منقطع برقرار کرده بود بعدا سؤال کرده و دیده بود که زن شوهر دارد امام فرمود: لم سألت یعنی چرا سؤال کردی که محذور درست کنی و لکن در تمام این موارد امارات معتبره بر حلیّت داریم فی المثل در مثال اوّل و دوّم و سوّم قانون سوق المسلمین و در مثال چهارم اصل عدم مانع نکاح را داریم
آنگاه این روایات دلیل نمیشود که پس در مواردی هم که شبهه موضوعیه است و امارهای بر حلیّت هم نداری حق داری مرتکب شوی و معذوری و سؤال واجب نیست.
ولی خوشبختانه اجماع داریم که در موارد شبهات موضوعیه مطلقا احتیاط واجب نیست و اطلاقات هم که میگفت: کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال ما را بس است.
چنانکه میدانیم باب شک در تکلیف دارای سه مطلب و هر مطلب دارای چهار مسئله است مطلب اوّل در رابطه با شبهات تحریمیه بود که همه
چهار مسئله آن تا بحال مشخص شد و دانستیم که در سه مسئله اوّل شبهه تحریمیه یعنی فقدان نص و اجمال نص و تعارض نصّین میان اخباریین و اصولیین اختلاف بود:
مشهور اصولیین طرفدار اصالة البراءة بودند و مشهور اخباریین طرفدار اصالة الاحتیاط.
و در مسئله چهارم یعنی شبهه موضوعیّه اخباری و اصولی متفق بودند بر اصالة البراءة و کسی طرفدار وجوب احتیاط نبود.
مطلب دوّم از مطالب سهگانه شبهات بدویه مربوط به شبهات وجوبیّه است یعنی دوران امر است میان وجوب و غیر حرمت از احکام خمسه دیگر که استحباب و اباحه و کراهت باشد این مطلب نیز دارای چهار مسئله است:
مسئله اوّل: شبهه وجوبیه حکمیه و فقدان نص.
مسئله دوّم: شبهه وجوبیه حکمیه و اجمال نص.
مسئله سوّم: شبهه وجوبیه حکمیه و تعارض نصّین.
مسئله چهارم: شبهه وجوبیّه موضوعیه.
مسئله اوّل پیرامون شبهه حکمیه وجوبیهایست که منشأ شبهه فقدان نص باشد هرگاه در وجوب فعلی از افعال اختیاریه و عنوانی از عناوین کلیه شک کنیم و منشأ شک ما هم فقدان نص معتبر باشد در اینجا چه باید کرد؟
هل الاصل البراءة؟ او الاحتیاط؟
مثال: خبر ضعیف و غیر معتبری بما رسیده مبنی بر اینکه اوّل هر ماه
به هنگام دیدن هلال ماه بر شما واجب است دعا کردن، وصول چنین حدیثی سبب شده که ما شک کنیم در اینکه آیا در اسلام دعا عند رؤیة الهلال واجب است یا خیر؟
مثال دیگر: گروهی از فقها فتوی دادهاند که در ماه مبارک رمضان استهلال واجب است یعنی شب اوّل ماه باید مردم از خانهها بیرون آمده و در طلب رؤیت هلال رمضان برآیند و شب اوّل ماه شوّال هم کذلک و ما میدانیم که فتوای جماعتی از فقها برفرض وجود و برفرض وصول آن به حدّ شهرت هم حجیتی ندارد و لکن سبب گردیده که ما شک کنیم در اینکه آیا استهلال در ماه رمضان شرعا واجب است یا خیر؟
و امّا حکم مسئله: شیخ اعظم میفرماید: مشهور و معروف میان اخباریین در این مسئله موافقت با اصولیین است یعنی آنها نیز برائتی هستند و میگویند: در شک در وجوب احتیاط واجب نیست و اصالة البراءة جاری میشود.
و دلیل ما بر اصالة البراءة در شبهه وجوبیه همان ادلّه اربعه بر اصالة البراءة در شبهه تحریمیه است که اکثر آن ادلّه یعنی آیات، اجماعات، حکم عقل و نوع روایات اطلاق داشتند سپس بعنوان شاهد سه عبارت از مشاهیر اخباریین نقل میکنند:
1- مرحوم شیخ حرّ عاملی در جلد 18 وسائل الشیعة در مبحث قضا و شهادات چنین فرموده: در موارد احتمال وجوب گاهی شبهه بدویه است یعنی در اصل وجوب شک داریم در چنین مواردی لا خلاف در جریان اصالة عدم الوجوب یا همان اصل برائت از وجوب و گاهی شبهه مقرون به علم اجمالی است یعنی یقین داریم که خطابی از شارع رسیده و برای ما اشتغال ذمّه درست کرده ولی شک ما در متعلّق تکلیف یا مکلّف به است و این خود
اقسامی دارد زیرا که گاهی دوران امر بین المتباینین است مثل اینکه میدانیم خطاب صلّ برعهده ما آمده ولی نمیدانیم آیا به ظهر تعلّق گرفته یا به جمعه؟ آیا به قصر تعلّق گرفته یا اتمام؟
و گاهی دوران امر میان اقل و اکثر است که علی کلّ تقدیر اقلّ قدر متیقن است و این خود دو نوع است: گاهی اقل و اکثر استقلالی است.
مثل اینکه شک داریم که آیا صید فلان حیوان در محدوده حرم مکّه دو کفاره دارد یا یک کفّاره؟ آیا به زید هزار تومان بدهکاریم یا دو هزار تومان؟
و گاهی اقل و اکثر ارتباطی است مثل اینکه نمیدانیم آیا نماز دهجزئی بر ما واجب است یا یازده جزئی؟ آیا نماز با سوره واجب است یا بدون آن؟
این محدّث جلیل القدر فرموده: در موارد علم اجمالی باید احتیاط کنیم و آن در دوران بین متباینین به جمع بین هر دو و در اقلّ و اکثر به اتیان اکثر است و دلیل ایشان بر وجوب احتیاط اینست که: چهار حالت بیشتر نیست:
الف: در موارد علم اجمالی هر دو طرف را اتیان کنیم یعنی احتیاط «موافقت قطعیه»
ب: در موارد علم اجمالی هر دو طرف را ترک کنیم «مخالفت عملیه قطعیه»
ج: حتما باید یک طرف را انجام دهیم ولی در انتخاب مخیر هستیم «موافقت و مخالفت احتمالیه».
د: باید به احدهما معیّنا ملتزم شویم و مخیر نیستیم از این احتمالات، احتمال دوّم باطل است زیرا که اوّلا بزودی خواهد آمد که علم اجمالی مثل علم تفصیلی منجّز واقع است و مخالفت قطعیه آن جایز نیست.
و ثانیا فرض اینست که ما نصّ داریم و با وجود نص
حق مخالفت نداریم.
و احتمال سوّم هم باطل است چون مخالف اخبار احتیاط است که اخبار احتیاط سخن از وجوب احتیاط دارد نه سخن از تخییر و احتمال چهارم هم باطل است چون ترجیح بلا مرجح است و از شرع هم دلیلی برایش نیست پس احتمال اوّل معین میشود که همان وجوب احتیاط باشد و هذا هو المطلوب.
2- مرحوم محدّث بحرانی صاحب حدائق در مقدمات کتاب حدائق فرموده: اصل برائت دو نوع است:
الف: اصل برائت ذمّه از وجوب است و به عبارت دیگر اصل عبارتست از نفی یک فعل وجودی که همان وجوب و انجام باشد مگر دلیلی برآن قائم شود.
ب: اصل برائت ذمّه از حرمت است و به عبارت دیگر اصل عبارتست از نفی یک امر عدمی که همان حرمت و ترک باشد یعنی هرکجا شک کردیم که آیا وجود فعلی واجب است یا نه اصل برائت و هرکجا شک کردیم که آیا عدم فعلی واجب است و وجود آن حرام یا نه اصل برائت از وجوب عدم و یا حرمت فعل جاری میکنیم مگر دلیلی بر یک طرف بیاید سپس فرموده: قسم اوّل که اصل برائت در شبهات وجوبیه باشد محلّ خلاف نیست و همه قبول دارند ولی قسم ثانی محلّ دعوا است.
3- همین محدث بحرانی در کتاب درر النجفیّه خود فرموده: هرگاه حکمی که مشکوک است و دلیل معتبری در اثبات آن قائم نشده، وجوب باشد یعنی شک ما در وجوب باشد لا خلاف و لا اشکال در اینکه اصل برائت جاری ساخته و حکم میکنیم به عدم وجوب آن تا زمانی که دلیل آن به ما برسد و استدلال کرده به اینکه: تکلیف بدون بیان تکلیف بما لا یطاق
است چون روح مکلّف از امر مولی خبر ندارد پس چگونه بتواند این عمل را به قصد امتثال آن بجای آورد [قبلا در بحثی با سیّد بن زهره راجع به این طرز استدلال و توجیه آن بحث شد] و هو قبیح لا یصدر من الحکیم.
قوله و لکنه:
اگرچه معروف میان اخباریین در شبهه وجوبیه همین اصل برائت و لکن از عبارات برخی از اعاظم اخباریین استفاده میشود که حتی در همینجا هم باید احتیاط کرد و جای برائت نیست به عنوان شاهد دو عبارت را میآوریم:
1- مرحوم محدث بحرانی در مبحث اصالة الاحتیاط چنین فرموده:
لا ریب در اینکه احتیاط در جمیع موارد شبهه امری است بایستنی و راجح عقلا و شرعا بعد فرموده:
امّا احتیاط بر دو قسم است.
الف: احتیاط واجب.
ب: احتیاط مستحبّ.
امّا احتیاط واجب مثل کلیه موارد شبهات حکمیه اعمّ از شبهه وجوبیه و یا تحریمیّه که منشأ شبهه فقدان نص باشد مانند شرب توتون و دعا عند رؤیة الهلال و یا منشأ شبهه اجمال نص باشد مثل امر مردّد بین وجوب و استحباب و نهی مردّد بین حرمت و کراهت و یا منشأ شبهه تعارض نصین باشد مثلا دلیلی دلالت کرده بر وجوب و دیگری بر استحباب یا دلیلی دلالت کرده بر حرمت و دیگری بر کراهت [برای هرکدام دو مثال آوردیم یکی از شبهه وجوبیه و یکی تحریمیه] و اضافه کرده ایشان موارد شبهات مردّده را که مثلا نمیدانیم آیا غناء در مراثی هم داخل در غناء حرام هست یا نه اینجا هم باید احتیاط کرد [همانطور که شیخ حرّ عاملی ره میگفت]
و هم موارد علم اجمالی را که باید احتیاط کرد مطلقا چه در موضوعات و چه احکام البتّه در موارد شبهات حکمیه احتیاط مطلقا واجب میشود بنا بر اینکه ما برائت اصلیّه را منکر شویم که تفصیلا خواهد آمد.
و امّا احتیاط مستحب مثل کلیه موارد شبهات موضوعیه چه وجوبیّه و چه تحریمیّه مثلا جائزهای از سلطان جائز به شما رسیده و احتمال میدهید که شاید داخل آن مال حرام و غصب و ... باشد از طرفی هم ید اماره ملکیت است مادامیکه حرمت آن مال شرعا ثابت و مدلّل نشود شما حق ارتکاب دارید.
یا مثلا زنی است که احتمال میدهید خواهر رضاعی شما باشد ولی دلیل معتبر و بیّنه برآن قائم نشده بلکه فاسقی بدان خبر داد شما اصل عدم تحقّق مانع نکاح جاری کرده و حکم به حلیّت نکاح کنید و ...
خلاصه مثالهائی که از شبهه موضوعیه زده نوعا مال شبهه موضوعیه تحریمیه است نه وجوبیّه
[ولی اگر در تحریمیه احتیاط را واجب ندانند در وجوبیه بطریق اولی] و آنهم از شبهات تحریمیهای است که با قطع نظر از اصل برائت هم در کنارش امارهای بر حلیّت دارد ولی باز هم بالاجماع کسی فرق نگذاشته میان این مورد با مورد عدم اماره معتبره.
بعد فرموده از همین موارد استحباب احتیاط است آنجا که دلیل معتبری عند الفقیه قیام کند بر اباحه و خبر ضعیفی دلالت بر حرمت کند باز هم احتیاط مستحب است نه واجب چون دلیل معتبر بر اباحه داریم، سپس فرموده: هذا کلّه مال مواردی است که چیزی در میان باشد که احتمال حرمت بیاورد مثل شبهه غصبیت و محرمیّت و ... ولی اگر چنین احتمال عقلائی نباشد مکلّف و مجتهد به همان ظواهر ادلّه و امارات عمل میکنید
و اگر هم احتمال ضعیفی بر حرمت دهد بدان اعتنا نکند و در اینجا دیگر احتیاط مستحب هم نیست بلکه ای چهبسا مرجوح است چون آنهمه روایت وارد شده که: سؤال نکنید: کل و لا تسئل، لم سألت؟ و ... بعد مثالهائی برای موارد وجوب احتیاط آورده که ما در بخش اوّل ذکر کردیم بعد فرموده:
و از همین موارد وجوب احتیاط است آنجا که نصّی وارد نشده و مسئله هم عام البلوی نیست یعنی در موارد عمّ البلوی عند عدم النص احتیاط واجب نیست [که از این کلام بوی تفصیل میآید البته در شبهات موضوعیه چنانچه قبلا به محقّق اول نسبت داده میشد] البته بنا بر اینکه ما برائت اصلیه را جاری و ساری ندانیم و الّا نوبت به احتیاط نمیرسد.
2- جناب محدث استرابادی در فوائد المدنیه چنین گفته: تمسک به برائت اصلیه و ازلیّه در موارد شک در حرمت یا وجوب مال صدر اسلام و زمانی است که دین هنوز تکمیل نشده بود و امّا الآن با توجه به اینکه اخبار متواتره داریم که: کلّ واقعة تحتاج الیها الی یوم القیامة فیها خطاب قطعیّ من اللّه تعالی دیگر جای تمسک به اصل نیست بعد اضافه کرده:
ما چگونه به خود جرئت داده و به اصالة البراءة الأصلیة تمسک کنیم با اینکه اخبار متواتره داریم بر وجوب توقّف عند الشبهه؟ و در آن روایات علت آورده به اینکه پس از تکمیل شریعت همه وقائع تا دامنه قیامت حکمش معلوم شده پس اگر نمیدانی متوقف شو و طبق آن حکم نکن وگرنه مشمول این جمله میشوی:
و من حکم بغیر ما انزل اللّه فاولئک هم الکافرون حقّا.
ثم اقول: بعد محدث استرابادی فرموده: داستان تمسک به برائت اصلیه و ازلیّه در موارد شک در وجوب یا حرمت از جمله مواردی است که قدم خیلی از بزرگان در آن لغزیده و در دامن خطا سقوط کردهاند و لذا
بجا است که ما به توفیق خداوندی و راهنمائی ائمّه اهل البیت (ع) آن را توضیح داده و روشن سازیم که چه کسانی و در چه زمانی حقّ دارند به این قانون عقلی تمسک کند:
قبل از ورود در توضیحات ایشان ما دو نکته را ذکر میکنیم:
1- همانطوریکه میدانیم بر مبنای قدماء برائت اصلیّه و یا اصل برائت از وجوب یا حرمت از امارات ظنّیه بوده و به حکم عقل به مناط ظن به واقع حجیت داشته به اینکه قبل از آمدن شریعت عقل میگفت نسبت به ارتکاب فلان امر آزادی و الاصل فی الاشیاء الاباحه حال بعد از آمدن شریعت شک میکنیم که آیا فلان عمل همچنان برای ما مباح است و عقل و ترک آن مساوی است و یا تحریم شده و فعل آن ممنوع است و یا واجب شده و فعل آن ضروری است؟
در اینجا عقل میگوید قبلا که آزاد بودی حالا هم انشاءالله آزادی البتّه بر مبنای متاخّرین اصل برائت و یا سایر اصول تعبّدا حجّت است و عقل میگوید: کاری به حالت سابقه نداشته باش همینکه بعد الفحص و الیأس بیانی به تو نرسید آزادی و عقاب بدون بیان قبیح است یا شرع میگوید: کلّ شیء لک حلال یا الناس فی سعة ما لا یعلمون که موضوع مجرّد شک و عدم العلم است و کاری به حالت سابقه و قبل از شرع نداریم سخنان محدث بر مبنای اوّل است.
2- پیرامون حسن و قبح عقلی و ملازمه حکم عقل با حکم شرع بطور مجمل سه مبنا وجود دارد:
الف: اشاعره میگویند: هیچ کاری ذاتا و با قطع نظر از بیان شارع بایستنی و نبایستنی، حسن و قبیح نیست بلکه کلّما حسّنه الشارع و امر به فهو حسن و کلّما قبّحه الشارع و نهی عنه فهو قبیح.
ب: اخباریین شیعه میگویند: ما حسن و قبح ذاتی و عقلی داریم ولی میان حکم عقل و حکم شرع ملازمه نیست یعنی این چنین نیست که اگر عقل ما فعلی را بایستنی تشخیص داد لازمهاش این باشد که شرع هم آن را واجب کند و بدان امر کند و هکذا در بخش قبح و نبایستنی ...
ج: اصولیین شیعه و معتزله از اهل سنّت میگویند: ما هم حسن و قبح ذاتی داریم و هم ملازمه است میان حکم عقل و امر یا نهی شارع که تفصیل این مباحث را در جلد دوّم شرح اصول فقه در بخش مستقلات عقلیه آوردهام.
با حفظ این دو نکته محدّث میفرماید: اشاعره که منکر حسن و قبح عقلی هستند حق دارند در مقام احتمال وجوب یا حرمت به برائت اصلیّه تمسک نموده و نفی وجوب یا حرمت کنند چون از نظر عقلی که در فلان عمل احتمال مفسده و قبح یا احتمال مصلحت و حسن نیّت و از نظر شرعی هم که بیانی نرسیده پس استصحاب میکنیم همان برائت اصلیّه را و الآن هم ظن به عدم پیدا میکنیم.
و ما اخباریین هم که منکر ملازمه هستیم میتوانیم بر برائت اصلیه تمسک کنیم چون و لو عقلا در ارتکاب فلان عمل حسن یا قبحی، مصلحت یا مفسده ذاتیهای باشد ولی ملازمه با حکم شارع ندارد و فرض اینست که شرعا هم بیانی نرسیده پس استصحاب میکنیم آن برائت اصلیه را بر مبنای الاصل فی الاشیاء الاباحه الّا ما خرج بالدلیل.
و امّا اصولیّین حق ندارند به برائت اصلیه تمسک کنند چون هرکجا عقلا احتمال مصلحت یا مفسده در فعلی بود شرعا هم احتمال وجوب و حرمت میآید روی قانون ملازمه و لذا هرگز ظن به برائت سابقه پیدا نمیشود و برائت اصلیه هم اگر مفید ظن نباشد ارزشی ندارد.
سپس محدّث اضافه کرده: تازه بر مبنای اشاعره و ما اخباریین هم تمسک به برائت اصلیه مربوط به صدر اسلام بود که احکام تدریجا نازل میشد و بیشتر وقائع در روزهای اوّل و سالهای اوّل نزول وحی و تشریع قوانین اسلام خالی از حکم بودند آن زمان ممکن بود کسی استصحاب کند برائت سابقه را و ظن به برائت پیدا کند.
ولی بعد از اینکه دین الهی کامل شده و احکام تمام وقائع تا دامنه قیامت مبیّن گردیده دیگر جای تمسک به برائت اصلیه نیست و کسی از این راه ظن به عدم پیدا نمیکند چون احتمال قوی میدهد حرمت یا وجوب را و یا لااقل احتمال مساوی با احتمال عدم و برائت و در نتیجه ظن به عدم پیدا نمیکند و استصحاب برائت هم اگر مظنّه نیاورد ارزشی ندارد.
اشکال: جناب محدّث ما هم قبول داریم که بعد از اکمال این احکام همه وقائع تبیین شده ولی اصل دیگری داریم به نام اصالة الموافقة یعنی اصل اینست که خطاب وارده از شارع در فلان واقعه موافق و مطابق با همان اصل برائت باشد پس بعد از اکمال دین هم میتوانیم برائت اصلیه جاری کنیم.
جواب: محدّث میفرماید: این سخن از هیچ عاقلی نسزد زیرا که همه ما معتقدیم که احکام الهی دائر مدار مصالح و مفاسد است و همه ما میدانیم که مقتضیات حکمتها یکسان نیست گاهی حکمت مقتضی وجوب است و گاهی حکمت مقتضی حرمت است آنگاه چگونه میتوان گفت: الاصل موافقة ما صدر من الشارع لما حکم به العقل من البراءة؟ بعد محدّث تشبیه به نظر خودش جالبی فرموده و آن اینکه: این سخن که اصالة الموافقة باشد.
نظیر آنست که کسی بگوید: عناصر اوّلیه عالم یعنی آب و باد و خاک و آتش طبیعت همه آنها از لحاظ نسبت بسوی علو و سفل یکسان است یعنی
اگر آنها را بحال خود واگذاری در فضا معلّق میمانند و میل طبیعی آنها نه به سمت بالا است و نه بطرف مرکز زمین و رو به پائین است.
[نظیر مساوات هر ممکن الوجودی نسبت به دو طرف نقیض که ممکن ذاتا لا اقتضا است نه مقتضی وجود است و نه عدم و به برکت عوامل قهریّه خارجیه جامه وجود پوشیده و به نور هستی منوّر میشود و یا در تاریکستان عدم گم میشود] درحالیکه شما میدانید که اجسام اینگونه نیستند بلکه بعضی میل طبیعی آنها بسوی بالا است مثل باد و آتش که جسم خفیف نام دارند و بعضی به سمت پائین است مثل آب و خاک که جسم ثقیل نام دارند.
در ما نحن فیه هم کذلک یعنی حکمتها فرق دارد اگر حکمت فعل مصلحت ملزمه باشد واجب میشود و اگر مفسده ملزمه باشد حرام میشود دیگر چه جای اصالة الموافقة؟ بعد محدّث فرموده: حدیث متواتر عند الفریقین یعنی حدیث نبوی که امور را به سه قسم تقسیم نموده و فرموده:
حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک ...
و حدیث معروف دع ما یریبک الی ما لا یریبک و دهها حدیث دیگر که دالّ بر احتیاط و توقّف عند الشبهه است تماما وظیفه ما را در وقایعی که واضح الحکم نیستند روشن میسازد و توقّف را بر ما واجب میکند دیگر چه جای برائت اصلیه یا اصالة الموافقه است؟
بعد فرموده: احتیاط گاهی در شبهات وجوبیه است و گاهی در تحریمیه و در هر دو مورد عادت دانشمندان اهل سنّت و اصولیّین شیعه آنهم متأخّرینشان بر این جاری شده که عند الشک به برائت اصلیه تمسک میکنند به نظر ما این تمسک باطل شد چون ما معتقدیم که خداوند دینش را برای ما کامل نموده و میدانیم که هرآنچه از وقائع تا دامنه قیامت پیش
آید در رابطه با آن قطعا خطابی از شارع مقدس صادر شده که در واقع معارضی هم ندارد.
و میدانیم که آنچه بر پیامبر اکرم (ص) وحی شده در نزد ائمّه (ع) مخزون و محفوظ است و میدانیم که ائمه (ع) با تأکید فراوان ما را امر به توقّف نمودهاند و فرمودهاند هرکجا ندانستید توقّف کنید حتّی تسألوا و تعلموا و احتیاط را بر ما واجب نمودهاند و هیچ کجا به ما اجازه ندادهاند که به برائت اصلیه تمسک کنیم با اینهمه چه جای تمسک به اصل برائت؟
بعد فرموده: حالا که ما منکر این سخنانیم باید بیان کنیم که در شبهات وجوبیه وظیفه ما چیست؟ در شبهات تحریمیه وظیفه چیست؟ وظیفه ما اینست که در شبهات تحریمیه حکمیه احتیاط کنیم و از امر مشتبه بگریزیم و در شبهات حکمیه وجوبیه هم هرگاه اجمال نص بود.
مثلا امری وارد شده که مردّد است بین وجوب و استحباب در اثر اشتراک لفظی یا معنوی و یا فقدان نص بود و یا تعارض نصوص بود باید احتیاط کنیم و جانب فعل را بگیریم آری در شبهات موضوعیه احتیاط واجب نیست و در مواردی هم که امر مولی برفرض ظهور در استحباب داشته باشد باز ترک جایز است و احتیاط به فعل واجب نیست بدلیل حدیث حجب و حدیث رفع و ... این بود تمام فرمایشات محدث استرابادی:
اقول: جواب مرحوم شیخ اعظم از این فرمایشات عریض و طویل:
ما یک اصل برائت داریم که به مجرّد شک در حکم بدون در نظر گرفتن حالت سابقه جاری میشود و یک برائت اصلیّه یا استصحاب البراءة و یا استصحاب حال عقل داریم که با ملاحظه حالت سابقه جاری میشود و عند القدما این دوازدهم تفکیک نشده بود ولی الآن کاملا از هم منفکّ هستند.
و نیز عند القدما هم برائت اصلیه و هم اصالة البراءة هر دو از امارات
ظنیه بودند ولی عند المتأخرین از اصول عملیّه تعبدیه هستند حال مشهور علما برای اثبات اصالة البراءة به حکم عقل تمسک نمودهاند که عقل میگوید:
تنجّز تکلیف یعنی مخالفت آن موجب عقاب باشد بدون بیان و اصل قبیح است و کار قبیح از مولای حکیم صادر نمیشود و در این حکم عقلی لا فرق میان قبل از اکمال دین و بعد از اکمال دین الآن هم که دین کامل شده اگر بعد الفحص و البحث ما بیانی بر وجوب یا حرمت نیافتیم عقل میگوید:
آزادی و اگر مرتکب شدی عقابی در کار نیست حکم عقل که تخصیص بردار نیست که مال زمان خاصی باشد بلکه مال همه ازمنه است چه در صدر اسلام که هنوز خیلی از احکام بر پیامبر نازل نشده بود و چه در زمان ائمّه (ع) که خیلی از احکام را خداوند به آنها ابلاغ فرمود ولی آنها مجاز نبودند به مردم بگویند و لو در واقع باشد ولی بما نرسیده و چه در زمان ما که خیلی از احکام صادره از ائمه (ع) هم در اثر ظلم ظالمین و خیانت خائنین بدست ما نرسیده.
در همه این موارد عقل میگوید وجود واقعی تکلیف کافی نیست بلکه وجود و اصل کارساز است و فرض اینست که بما واصل نشده پس آزادیم و اگر بدنبال بیان عمومی اخبار التوقف و الاحتیاط هستید خواهیم گفت:
اولا همانطوریکه ائمّه (ع) این بیانات را دارند همچنین اخبار برائت را هم گفتهاند.
و ثانیا ما قبلا از اخبار الاحتیاط جواب دادیم و آنها را بر ارشاد مشترک حمل نمودیم و در بخش شبهات بدویه بر رجحان و استحباب حمل شد که آنهم منکر و مخالف ندارد پس تفصیل محدّث از لحاظ زمانی باطل است.
و همچنین در این حکم عقل لا فرق میان اینکه ما اشعری مسلک باشیم که منکر حسن و قبح هستند و یا اخباری باشیم که منکر ملازمه است
و یا اصولی باشیم که مثبت ملازمه است بههرحال در موارد شبهه تا بیانی بما نرسیده عقل ما را آزاد میگذارد.
پس تفصیل ایشان از لحاظ گروههای متمسّک هم باطل است.
بعد میفرماید: گویا این محدث خیال کرده که ما اصولیین که به برائت اصلیه و یا اصالة البراءة تمسک میکنیم مقصودمان اینست که بدینوسیله نفی کنیم حکم واقعی را و بگوئیم که ظن به عدم حکم واقعی داریم لذا فرموده: این صحبتها مال قبل از اکمال دین است و امّا بعد از اکمال ...
غافل از اینکه ما اصلا کاری به واقع نداریم غرض ما نفی تنجّز تکلیف است نه نفی وجود واقعی و دلیل ما هم حکم عقل بود.
بعد میفرماید: از ظاهر کلمات بعض اصولیین همانند صاحب معالم در معالم و شیخ بهائی در زبده استفاده میشود که اصل برائت و یا برائت اصلیه از جمله امارات ظنیه و مفید ظن به واقع است و بدینوسیله مظنه به نفی حکم واقعی پیدا میشود که عند اللّه فلان امر حکمی ندارد حال ممکن است اعتراض محدث به اینها وارد باشد که تمسک به برائت اصلیه برای نفی حکم واقعی مال قبل از اکمال دین است نه بعد ... بعد میفرماید:
و لکن اشکال محدّث به اینها هم وارد نیست و نمیتواند بگوید: ظن به عدم الحکم فی الواقع مال قبل از اکمال است نه بعد از آن زیرا که ما به نمایندگی از این گروه از اصولیین جواب میدهیم که: چه اشکالی دارد که بعد از اکمال دین هم برای ما ظن به برائت پیدا شود و احتمال قوی بدهیم که حکم شرعی و ما جاء به النبی (ص) هم موافق با همان حکم عقل بوده؟ و این ظن برای ما از راه استصحاب ممکن الحصول است از راه عدم الدلیل دلیل العدم قابل حصول است و از راه الظن یلحق الشّیء بالاعم الاغلب هم قابل حصول است زیرا که در عالم 90% افعال از مباحات است و قلیلی از افعال از واجبات
یا از محرمات است و در هرکجا شک کنیم احتمال قوی میدهیم که جزو مباحات باشد ... پس بعد از اکمال دین هم ظن به برائت ممکن است.
و اینکه محدّث گفت بعد از اکمال راه برای ظن به برائت مسدود شده بدلیل اینکه احکام احکام الهی دائر مدار حکمتها یعنی مصالح و مفاسد است و شاید در شرب توتون مفسده ملزمه پیدا شده یا در دعا عند رؤیة الهلال مصلحت ملزمه پیدا شده و شک میآید دیگر نوبت به مظنه نمیرسد.
ما میگوئیم: کبرای کلی مسلّم که احکام اللّه دائر مدار مصالح و مفاسد است امّا تطبیق آن بر ما نحن فیه صحیح نیست زیرا که شاید در مورد شبهه آن حکمتی که در فعل هست همان اباحه باشد یا مصلحت غیر الزامی و یا مفسده غیر الزامی و لذا احتمال حرمت با احتمال اباحه هر دو هستند باز هم روی امارات مذکور ظن به عدم میسور است پس اعتراض محدّث حتی بر این عدّه هم وارد نیست.
آری اعتراض دیگری بر آنها وارد است و آن اینکه:
اوّلا ما قبول نداریم که برائت اصلیه یا اصل برائت از امارات ظنیه باشند و مفید ظن به عدم بلکه ما اینها را از اصول عملیه تعبدیه میدانیم کما سیأتی در مبحث استصحاب
و ثانیا برفرض حصول ظن از این طریق ما حجیّت آن را قبول نداریم چرا که اصل اوّلی در باب ظنون حرمت عمل به ظن است الّا ما خرج بالدلیل و این مورد دلیل حجیّت ندارد و لذا ارزشی ندارد کما سیأتی.
بعد میفرماید: و کیف کان یعنی خواه اصالة البراءة را اماره بدانیم یا اصل از این بحثها که بگذریم از عبارات جناب محقّق بدست میآید که در مسئله شبهات وجوبیه هم اتّفاق بر برائت نیست چون ایشان فرموده:
در موارد شبهات علما سه دسته شدهاند:
1- گروهی برائت را جاری ساخته و فرمودهاند احتیاط واجب نیست مطلقا.
2- گروهی احتیاط را واجب دانستهاند مطلقا.
3- گروهی تفصیل دادهاند میان شبهات تحریمیه و وجوبیّه که در اوّلی احتیاطی و در دوّمی برائتی شدهاند از عبارت صاحب معالم هم استفاده میشود که جماعتی در شبهه وجوبیه طرفدار وجوب احتیاط هستند.
پس با توجه به شهادت این دو بزرگوار و با توجه به عبارت آن دو محدّث به این نتیجه میرسیم که مسئله عدم وجوب احتیاط در شبهات وجوبیه و فقدان نص اجماعی نیست بلکه مخالف هم دارد ولی نام و نشان آن مخالف برای ما ذکر نشده.
اگر بفرمائید: مخالف را میشناسیم و آنها عبارتند از شیخ طوسی- سید مرتضی- سید بن زهره و ... که در برخی از موارد شبهه وجوبیه به احتیاط تمسک کردهاند.
ما جواب میدهیم که ما به اکثر فتاوای آنها رجوع کرده و دیدهایم که برائتی هستند و چون مذهب آنها را بدست آوردهایم آن چند موردی که احیانا احتیاط کردهاند ما توجیه میکنیم و میگوئیم در آن موارد احتیاط به عنوان مؤیّد دلیل مطرح بوده نه اینکه استقلالا عند الشبهة احتیاط را واجب بدانند بلکه علیحده برای وجوب دلیل داشتهاند بعد هم اضافه کردهاند که فتوا به وجوب احوط هم هست که این مؤیّد آن دلیل است عقیده خود شیخ اعظم:
اقوی اینست که در شبهه وجوبیه و فقدان نص اصالة البراءة جاری میشود و دلیل من عبارتست از همان ادلّه اربعه که در شبهه تحریمیه و فقدان نص گذشت و نوعا تعمیم داشتند و علاوه بر آنها اجماع مرکب هم داریم و آن اینکه:
هرکس در شبهه تحریمیه برائتی شده در وجوبیه هم برائتی شده و تفصیل نداده و هرکس در وجوبیه احتیاطی شده در تحریمیه هم کذلک و تفصیل نداده پس کسی نیست که بگوید در تحریمیه برائت و در وجوبیه احتیاط و حیث اینکه ما در تحریمیه برائتی شدیم در وجوبیه هم برائتی میشویم تا خرق اجماع لازم نیاید.
پس از بحث از حکم شبهه وجوبیه و فقدان نص وارد در تنبیهات این مسئله شده و سه تنبیه را عرضه میکنیم: تنبیه اوّل: مقدّمه: واجب در تقسیمی دو قسم میشود:
1- واجب نفسی استقلالی.
2- واجب تبعی که به تبع غیر واجب است و آن خود دو قسم است.
1- غیری در مقابل نفسی کوجوب المقدّمة و شرائط نسبت به مشروط.
2- ضمنی در مقابل استقلالی کوجوب السّورة فی الصلاة که هر جزئی وجوب ضمنی و در ضمن کل دارد با حفظ این مقدّمه میگوئیم: تارة شک ما در وجوب نفسی استقلال است همانند دعا عند رؤیة الهلال و تارة شک ما در وجوب تبعی است که از آن تعبیر میشود به شک در شرطیت و یا جزئیّت مثل شک در وجوب وضو برای نماز و یا وجوب سوره در نماز.
حال بحثی که ما فعلا داشتیم راجع به شک در وجوب استقلالی نفس بود.
امّا شک در وجوب تبعی یعنی شک در جزئیت یا شرطیت چیزی
برای نماز داخل در بخش علم اجمالی و شک در مکلّف به است چون ما یقین داریم که ذمّه ما مشغول به نماز هست ولی آیا با این شرط یا بدون آن؟ با این جزء یا بدون آن؟ محلّ بحث است و اقل و اکثر ارتباطی هم هست البته در آینده خواهد آمد و در همانجا هم ما نسبت به اکثر یعنی شرط یا جزء مشکوک برائتی خواهیم شد ولی مسئله ما نحن فیه اتّفاقی است و یا مشهور برائتی است و مسئله آتیه اختلافی است و مشهور احتیاطی هستند.
همانطوریکه در شبهات تحریمیه ذکر کردیم در شبهه وجوبیه هم میگوئیم: لا ریب در اینکه احتیاط کردن امری است حسن و بایستی و رجحان دارد عقلا و شرعا و بلکه بهترین راه نجات است منتهی در شبهه تحریمیّه احتیاط به ترک مشتبه بود و در وجوبیّه احتیاط به فعل مشتبه است و همانطور که میدانیم شبهه وجوبیه دارای هفت صورت است:
1- دوران بین وجوب و استحباب.
2- وجوب و اباحه.
3- وجوب و کراهت.
4- وجوب و استحباب و اباحه.
5- وجوب و استحباب و کراهت.
6- وجوب و اباحه و کراهت.
7- وجوب و استحباب و اباحه و کراهت.
حال در تمام این صور سبعه احتیاط بجا است حتی در صورت 3 و 5 و 6 و 7 که یک طرف شبهه احتمال کراهت است پس در دوران بین وجوب
و کراهت هم احتیاط به فعل حسن است و رجحان دارد بدلیل اینکه شاید در واقع این عمل واجب باشد و دارای مصلحت ملزمه در فعل باشد که از دست دادن چنین مصلحتی مهمّ است شاید شاید در واقع مکروه باشد که دارای مفسده غیر ملزمه در فعل میشود که ارتکاب این مفسده مهم نیست.
و لا ریب در اینکه عقلا جلب منفعت ملزمه محتمله اولی از دفع مفسده غیر ملزمه محتمله است.
پس در جمیع صور مسئله احتیاط به فعل حسن و راجح است حال آیا احتیاط کردن و اتیان عمل به داعی احتمال محبوبیّت و مطلوبیت علاوه بر حسن و مدح عقلی عند الشارع هم دارای ثواب هست یا نه؟
میفرماید: همانطوریکه قبلا گفتیم بر احتیاط کردن ثواب هم مترتّب است بدلیل اینکه ثواب دائر مدار اطاعت است اعم از اطاعت حقیقیّه و یا اطاعت حکمیه و احتیاط هم یک نوع اطاعت حکمیه است.
پس ثواب هم دارد و بلکه از جهتی رتبه محتاط از حیث ایمانی از رتبه مطیع حقیقی هم بالاتر است چون او واجب مسلّم را انجام داده ولی این به مجرّد اینکه احتمال داد که این عمل مطلوب مولی باشد قیام کرده به انجام عمل.
بعد میفرمایند: در موارد علم اجمالی که احتیاط لازم و واجب است در آنجا اگر کسی احتیاط نکرده و همه اطراف شبهه را اتیان نکرد بلکه به یک طرف اکتفا کرد و بعد هم معلوم شد که در واقع همان را که انجام داده واجب واقعی بوده و او در ترک احتیاط صرفا تجرّی کرده بر محتمل الوجوب.
معذلک جماعت کثیری گویند این تجری و تارک احتیاط عقاب دارد.
حال اگر در آنجا متجرّی و تارک احتیاط واجب معاقب باشد پس در ما نحن فیه آدم منقاد و فاعل احتیاط غیر واجب بداعی احتمال مطلوبیت
بطریق اولی مثاب خواهد بود و وجه اولویت اینست که در امر عقاب دقّت شده و حدّ اکثر عدالت و انصاف رعایت شده و به این آسانی عقاب نمیآید.
ولی در امر ثواب بنا بر مسامحه و آسان گرفتن نهاده شده.
و لذا قرآن میگوید: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزی إِلَّا مِثْلَها پس امر در طرف ثواب خیلی آسانتر از طرف عقاب است پس اگر آنجا تجرّی عقابآور باشد در اینجا انقیاد و احتیاط بطریق اولی ثواب خواهد داشت خلاصه: اگر معصیت حکمیه عقاب دارد پس اطاعت حکمیه بطریق اولی ثواب دارد.
مطلب قابل توجّه: در شبهات وجوبیّه عملی که محتمل الوجوب است بر دو نوع است:
1- تارة عمل یک عمل توصّلی است یعنی اگر هم احیانا این عمل عند اللّه و فی الواقع واجب بوده ذات العمل واجب است نه اتیان آن به قصد قربت نظیر استهلال، دفن میت کافر و ... در اینگونه موارد مسلّم احتیاط کردن یعنی اتیان ذات العمل میسور است و هرکجا احتیاط ممکن بود حسن و رجحان هم مسلّم است و ثواب هم دارد.
2- و تارة عمل یک عمل تعبّدی است یعنی اگر احیانا در واقع واجب باشد حتما باید به قصد قربت اتیان شود و بدون آن فایدهای ندارد همانند دعا عند رؤیة الهلال و یا دو رکعت نماز عند الرؤیة این قسم خود دو شعبه دارد:
1- گاهی دوران میان وجوب و استحباب است که اصل رجحان عمل محرز و تعلّق امر بودنش هم محرز است ولی مرددیم که آیا متعلّق امر وجوبی است یا استحبابی؟ در اینجاها نیز احتیاط ممکن و قصد قربت میسور است چون عبادیت عمل محرز است و میتوان آن را به قصد امتثال همان امر
بجا آورد و نیّت خصوص وجوب یا استحباب هم که نامش قصد الوجه است عند المتأخرین معتبر نیست.
2- و گاهی دوران میان وجوب و غیر استحباب از احکام است یعنی وجوب و اباحه، وجوب و کراهت، وجوب و استحباب و اباحه و ...
در اینجا هم میتوانیم بگوئیم: الاحتیاط حسن و راجع یا خیر؟
دو قول است.
و قبل از بیان آن دو مقدّمهای را میآوریم: در باب عبادات این بحث مطرح است که آیا عبادیت یک عمل و قصد قربت به آن متوقّف است بر اینکه امری بدان تعلّق گرفته باشد و ما هم عمل را به داعی امتثال همان امر انجام دهیم تا عمل عبادیّت پیدا کند و مقرب باشد و یا احراز مطلوبیّت ذاتیّه عمل عند المولی کافی است برای اتیان به قصد قربت اگرچه امر فعلی به آن نباشد و یا از این هم بالاتر به مجرّد احتمال مطلوبیّت که شاید فعل آن مطلوب و ترک آن مبغوض باشد میتوانیم آن عمل را بداعی قصد قربت بجا آوریم.
منتهی در اوّلی و دوّمی قصد قربت جزمی است و در سوّمی به عنوان احتیاط و احتمال است؟
جماعتی طرفدار قول اوّل هستند و گروهی طرفدار قول دوّم هستند و گروهی از این هم تعمیم داده و طرفدار قول ثالث هستند.
با حفظ این مقدّمه: آیا در اینجاها هم حسن احتیاط جریان دارد یا نه؟
مرحوم شیخ انصاری دو نظریه دارند:
1- نظریّه ابتدائی.
2- نظریّه نهائی.
امّا نظریه ابتدائی که مبتنی بر مبنای اوّل از سه مبنای مقدمه است
اینکه: اینجاها رجحان احتیاط جاری نیست بدلیل اینکه احتیاط از احاطه است یعنی کاری کنم که بر تمام جوانب امر و مطلب مسلط و محیط شوم یعنی واقع را علی جمیع الاحتمالات انجام دهم و احراز کنم
این معنا در محتمل الوجوب عبادی میسور نیست زیرا که اگر عمل را بدون قصد قربت انجام دهم که احتیاط نیست چون عبادت قصد قربت میخواهد و اگر با قصد قربت بجا آوردم هم احتیاط نیست بلکه تشریع است چون بر مبنای مشهور عبادیت و قصد قربت امر میخواهد و علم به آن تفصیلا مثل اقم الصلاة و ... و یا اجمالا مثل چهار صلاة به چهار جهت در قبله مجهوله [که اجمالا میدانیم احدها امر دارد] لازم است تا بتوان به قصد امتثال امر انجام داد تا عبادت شود وگرنه بدعت است پس احتیاط در اینجا میسور نیست پس رجحان ندارد.
ان قلت: خود شما گفتید احتیاط ثواب دارد و ما میگوئیم ثواب فرع بر امر است پس از راه ترتّب ثواب کشف میکنیم وجود یک امر مولوی استحبابی را به برهان انّ یعنی از اثر به مؤثر رسیدن و عمل را به قصد امتثال آن امر انجام میدهیم این چه اشکالی دارد؟
قلت: علاوه در اشکال اساسی که بعدا در و التحقیق بدان اشاره خواهیم کرد.
در اینجا میگوئیم اوّلا ثواب مال امتثال امر به احتیاط نیست بلکه مال نفس عنوان احتیاط بما هو احتیاط و اطاعة حکمیه است.
و ثانیا اصلا نتوان نام آن را ثواب گذاشت زیرا که ثواب بقول متکلمین عبارتست از نفعی که شخص مستحق آنست و این نفع همراه با تعظیم و تکریم است و در ما نحن فیه استحقاق نیست چون استحقاق فرع بر وجود امر منجّز است که نداریم و اگر به خود اوامر احتیاط تمسک کنید
بزودی در و التحقیق جواب خواهیم داد.
ان قلت: شما قبول دارید: که عقل مستقل است به حسن این عمل محتمل الوجوب «صغری» و قبول هم دارید که ملازمه است میان حکم عقل و امر شارع کلّما حکم به العقل حکم به الشرع «کبری» پس از راه ملازمه امر مولوی شرعی بدست آورده و بعد عمل را به قصد امتثال آن بجا میآوریم و عبادیت هم درست میشود این را برهان لمّی گویند یعنی از علّت به معلول رسیدن، این چه اشکالی دارد؟
قلت: همانطوریکه اوامر شرعیه در باب اطاعت حقیقیه که فرمود:
أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ* اوامر ارشادی هستند و اطاعت و عصیان مستقلّ ندارند همچنین این امر شرعی به انقیاد و احتیاط هم که شما از راه ملازمه بدست میآورید یک امر ارشادی محض خواهد بود که علیحده نه ثواب دارد و نه عقاب و همانطوریکه اطاعتهای حقیقیه از قبیل صلاة و صوم و ...
عبادیّت نیافتهاند بتوسّط اوامر اطاعت در اطیعوا و ... بلکه عبادیّت آنها از ناحیه امر صلّ با اجعل صلاتک بقصد القربة درست شده همچنین این امری که از راه ملازمه درآورید یعنی امر به احتیاط عبادیت درست کن نیست بلکه عبادیت عمل از ناحیه امر واقعی [اگر داشته باشد] میآید نه از این ناحیه پس این امر هیچ اثری ندارد و نتوان به قصد امتثال او انجام داد.
پس تا بحال جناب شیخ عدم جریان حسن و رجحان احتیاط را در محتمل الوجوب عبادی تقویت کردهاند قوله و یحتمل:
و امّا نظریّه نهائی که مبتنی بر مبنای سوّم از مبانی مذکور در مقدّمه است:
حق اینست که عبادیت یک عمل دائر مدار امر فعلی و قصد امتثال امر نیست بلکه کافی است که ما احتمال بدهیم که فعل این عمل مطلوب
مولی و ترک آن مبغوض مولی است.
در اینجا میتوانیم آن عمل را به داعی همین احتمال بجا آوریم و مقرّب هم باشد و هذا معنی الاحتیاط پس در تعبدیات هم احتیاط میسور است.
شاهد مطلب: وقتی که ما به سیره علما و صلحا مراجعه میکنیم میبینیم که هم فتوی دادهاند و هم خود عمل کردهاند بر این طریقه که هرگاه عبادتی را مدتها انجام داده بودند بعد به یک روایت ضعیفی میرسیدند یا به فتوای نادری میرسیدند که مثلا فلان امر هم در عبادت معتبر است به عنوان شرط یا شطر تمام اعمالی را که انجام داده بودند اعاده میکردند صرفا به احتمال اینکه شاید فلان شیء هم دخیل بوده با اینکه امری محرز نبوده بلکه حتی احتمال موهوم بوده معذلک احتیاط میکردند پس اتیان عمل به داعی احتمال مطلوبیت کافی است در عبادیت و احتیاط یعنی همین.
ان قلت: سلمنا که عبادیت دائر مدار امر فعلی و قصد امتثال آن امر است ولی ما در لسان قرآن آیاتی داریم که ما را امر به تقوی نموده و فرموده:
فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ یعنی حد اکثر تقوی را دارا باشید و آن به اینست که مشتبه الوجوب را هم انجام دهیم یا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ که حق تقات به اینست که ما محتمل الوجوب را هم انجام دهیم.
و نیز روایات فراوانی داریم که امر به احتیاط نموده از قبیل احتط لدینک و ...
حال آیا نمیتوانیم محتمل الوجوب عبادی را به قصد امتثال این اوامر بجا آوردیم؟
قلت: و التحقیق: اگر در صحت عبادت همان احتمال مطلوبیت را کافی بدانیم که بحثی نیست و احتیاط در عبادات هم میسور است به بیانی
که ذکر شد ولی اگر قصد امر معتبر باشد خیر این اوامر کافی نیست.
اولا بدلیل اینکه عموم این اوامر ارشادی هستند و امر ارشادی علیحده امتثال و عصیان ندارد تا ما به قصد امتثال آن انجام دهیم.
و ثانیا قطع نظر از ارشادیت و مولویت یعنی چه این اوامر را مولوی بگیریم و چه ارشادی با این اوامر نتوان به هدف رسید زیرا که با این اوامر اگر بخواهیم صحت عبادت را درست کنیم دور لازم میآید زیرا که موضوع این اوامر عبارتست از تقوی و احتیاط و لا ریب در اینکه رتبه موضوع مقدم بر حکم است و تا موضوع درست نشود امری روی آن نمیآید که حکم و ایجاب باشد و احتیاط در باب عبادت به معنای اتیان عمل است با هرآنچه از شرط و جزء در آن محتمل است که از جمله آنها قصد قربت است پس قصد قربت در رتبه متعلق و موضوع امر اخذ شده و تا این معنا متصور نشود امر روی آن نمیآید درحالیکه در اینجا شما میخواهید قصد قربت را با خود این امر درست کنید و این دور است یعنی صدور این امر از شارع متوقف است بر تحقّق موضوع احتیاط و تقوی و تحقّق موضوع هم متوقف است. بر صدور این امر و هذا دور و الدور باطل.
اللهم الّا ان یقال: خود شیخ اعظم از اعتراض دور دو جواب میدهند:
1- نقضی 2- حلّی.
امّا جواب نقضی: در عبادات مسلّمه هم که امر دارند و محرز است نظیر نماز و زکات و ... که در قرآن بدان امر شدهایم و فرموده: أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ ...* همین مشکله دور وجود دارد زیرا که از طرفی صلاة و صوم و ...
تا قصد قربت در آنها اعتبار نشود [یا به عنوان شرطیت که مبنای جماعتی است منتهی میگویند به منزله جزء است چون متّصل به نماز است.
ولی یک آن قبل از آنست و دلیل بر شرطیّت را این میدانند که الصلاة
تحریمها بالتکبیر و تحلیلها بالتسلیم و یا به عنوان شطریت یعنی جزئیّت که مبنای جمع دیگر است و نه تنها از اجزاء که از ارکان نماز میدانند و جای بحث آن در کتب فقهیّه است].
عبادیّت نخواهند داشت و تا عبادت نشوند امر عبادی به آنها تعلّق نمیگیرد پس صدور امر اقیموا و آتوا و ... از طرف مولی نسبت به نماز و زکات و ... متوقّف است بر عبادیّت آنها و تحقّق قصد قربت در آنها و از طرفی هم بر مبنای مشهور تا امری نباشد عبادیّت و قصد قربت به عمل معنا ندارد چون آنها عبادیّت را دائر مدار امر فعلی و قصد امتثال آن امر میدانند پس تحقّق قصد قربت هم در نماز و ... متوقّف است بر صدور و تعلّق امر اقیموا و ... و به آنها و این دور مصرّح است که دو چیز بلا واسطه بر یکدیگر متوقّف هستند.
و امّا جواب حلّی: مقدمه: احتیاط دو معنی دارد:
1- به معنای حقیقی کلمه: و هو اتیان العمل بداعی احتمال المطلوبیّة.
2- به معنای اعمّ: و آن اتیان ذات العمل است بدون رعایت قصد قربت با حفظ این مقدمه میگوئیم: امّا در اوامر حقیقیه: امر صلّ و صم و ... به ذات العمل بدون در نظر گرفتن قصد قربت تعلق گرفته یعنی مولی نماز را با همه اجزاء و شرائط آن یعنی پیکره عمل را بدون قصد قربت که روح و جان عمل است فرض کرده و در نظر گرفته و امر صلّ و ... را روی همان پیکره آورده پس تحقّق موضوع متوقف بر صدور امر نیست بعد که امر آمد مکلّف طبق دلائل خاصّی باید آن عمل را به قصد امتثال آن امر بجا آورد پس عبادیت متوقف بر امر شد ولی امر متوقّف بر عبادیّت و قصد قربت نشد [در مباحث تعبدی و توصّلی شرح اصول ج 1، از راه متمّم الجعل پیش آمدیم بدانجا مراجعه شود] پس دور مرتفع شد.
و امّا در اوامر احتیاط: مراد از احتیاط و اتّقاء که موضوع این اوامر
است عبارتست از پیکره فعل یعنی عمل محتمل الوجوب با جمیع اجزاء و شرائط به استثنای قصد قربت و مولی این معنا را تصور نموده و امر کرده پس امر احتط و اتّقوا و ... روی ذات العمل رفته پس صدور امر احتط متوقف بر عبادیت و تحقّق قصد قربت نیست بعد که امر آمد مکلّف آن عمل محتمل را به قصد امتثال همان امر انجام میدهد و عبادیّت هم درست میشود پس موضوع که احتیاط باشد متوقف بر صدور امر نیست آری صدور امر متوقف موضوع است پس توقف طرفینی نیست پس دور نیست و خلاصه احتیاط در این موارد به معنای حقیقی کلمه نیست.
و من هنا: شاهد بر جواب حلّی اینکه وقتی ما به فتاوای علما مراجع کنیم میبینیم در اینگونه موارد که عمل محتمل العبادة است فتوا دادهاند به اینکه: انجام فلان عمل مستحب است چه مکلف بداند که فی الواقع این عمل مشکوک العبادیة است و چه نداند و نیز چه به داعی احتمال مطلوبیت انجام بدهد تا نه به داعی استحباب مسلّم بجا آورد درحالیکه اگر احتیاط در اوامر احتیاط به معنای حقیقی کلمه بود یعنی اتیان عمل به انگیزه احتمال مطلوبیّت نباید مجتهد قاطعانه فتوا به استحباب میداد و قید و شرطی هم نمیکرد بلکه مقیّد میکرد به اتیان عمل به داعی احتمال مطلوبیّت تا احتیاط حقیقی صدق کند و هذا خلاف سیرة العلماء و اهل الفتوی که بقول مطلق فتوا به استحباب میدهند.
ثمّ ان منشأ: (اخبار من بلغ) [تسامح در ادلّه سنن]
مقدّمه: مفاد اخبار من بلغ اینست که: هرکسی ثوابی بر عملی به او برسد چه از طریق معتبر و چه غیر معتبر یعنی ثواب بالغ از طریق غیر معتبر بما نرسیده باز هم انجام دهیم به امید آن ثواب بما میدهند و براساس همین روایات علما قائل به تسامح در ادلّه سنن هستند یعنی میگویند: مستحبات با دلیل
ضعیف هم قابل اثبات است و بعضا به مکروهات هم این تسامح را سرایت میدهند ... با حفظ این مقدمه میگوئیم:
مطالبی که تا به حال بصورت اشکال و جواب ذکر شد و همه سعی داشتند که ثابت کنند که در محتمل الوجوب عبادی هم احتیاط میسور است عموما مربوط به شبهات وجوبیهای که بود که منشأ شبهه و احتمال وجوب وجود یک خبر ضعیف نباشد حالا میخواهیم بگوئیم: اگر منشأ شبهه وجود خبر ضعیفی بر وجوب باشد دیگر نیازی به اخبار الاحتیاط و اوامر الاتقاء نیست تا بحث کنیم که این اوامر ارشادی عقلی هستند یا مولوی شرعی و نیازی به اتیان عمل به داعی احتمال مطلوبیت هم نیست، نیازی به اثبات امر مولوی از راه برهان لمّی و برهان انّی هم نیست زیرا که روایات فراوانی داریم تحت عنوان اخبار من بلغ که دلالت میکنند بر استحباب هر عمل که محتمل الثواب باشد و عمل محتمل را به قصد آنها بجا میآوریم بیان مطلب: اخبار در این رابطه فراوان است که مرحوم آشتیانی تمام آنها را در بحر الفوائد آورده ولی روشنترین آنها از حیث دلالت سه روایت است که مرحوم شیخ آورده: 1- صحیحه هشام بن سالم از امام صادق (ع):
قال (ع): من بلغه عن النّبی (ص) شیء من الثواب فعمله کان اجر ذلک له و ان کان رسول اللّه لم یقله مرحوم مجلسی در بحار الانوار فرموده:
این حدیث از احادیث مشهورهای است که عامّه و خاصه آن را به اسانید گوناگون از پیامبر خدا نقل کردهاند.
2- در کتاب عدة الداعی از کلینی ره به سندش ائمه (ع) نقل شده که فرمودهاند: من بلغه شیء من الخیر فعمل به کان له من الثواب ما بلغه و ان لم یکن الامر کما فعله
3- سیّد بن طاوس در کتاب اقبال از امام صادق (ع) مثل همین حدیث
را بصورت مرسل نقل کرده با این تفاوت که بجای کان له من الثواب ... آمده کان له ذلک کیفیّت استدلال به اخبار من بلغ: این احادیث به دلالت مطابقی دلالت دارند بر اینکه فلان عملی که از طریق ضعیف هم وجوب آن بدست تو رسیده اگر انجامش دادی ثواب میبری و ثواب کاشف از اطاعت است و اطاعت عند المشهور متفرع بر امر است که به قصد امتثال امر اتیان شود.
پس بالملازمه دلالت دارد که اتیان این عمل مأمور به امر استحبابی است آنگاه محتمل الوجوب عبادی را به قصد امتثال همین امر بجا میآوریم و مشکلی نخواهیم داشت.
اشکالات: به دلالت این اخبار چهار اعتراض وارد شده:
اشکال اوّل: معترض میگوید: در این روایات فاعل من بلغ، شیئی من الثواب یا ثواب است (یعنی مقدار معینی از ثواب که مثلا در روایات آمده ثواب فلان عمل مطابق با ثواب عتق یک رقبه است و ...) پس اصل ثواب داشتن مفروض و مسلّم گرفته شده و این مال واجبات و مستحباتی است که اصل الوجوب او الاستحباب در آنها مسلّم باشد پس ربطی به ما نحن فیه که اصل الثواب مشکوک است ندارد و در ما نحن فیه کشف از امر نمیکند.
جواب ما: اگرچه در ظاهر فاعل من بلغ، ثواب، است ولی تقدیر کلام اینست که: من بلغه عمل له ثواب پس به درد ما میخورد زیرا میگوئیم:
دعا عند رؤیة الهلال مثلا از طریق خبر ضعیف بما رسیده که ثواب دارد و واجب است (صغری) و کبرای کلّی هم اینست که: من بلغه عمل له ثواب فعمله کان له ذلک.
نتیجه میگیریم که پس دعا عند الرؤیة ثواب دارد البته مقدار ثواب آن با خدا است. و شاهد بر اینکه چیزی مقدر است دو امر است:
الف: در این روایات آمده: فعمله و لا ریب در اینکه منظور ثواب نیست
چون ثواب که عمل کردنی نیست، ثواب نتیجه کار انسان است و امر او بدست خدا است.
ب: در روایات آمده: کان له اجر ذلک و لا ریب که این به خود عمل برمیگردد نه به ثواب چون معنا ندارد که بگوید ثواب، اجر دارد چون ثواب و اجر هر دو یکی است.
و علاوه بر این دو جواب میگوئیم: در همه روایات که این تعبیر نیامده در بعض روایات آمده: بلغه شیء من الخیر فعمل به یعنی کار خیر و نیک،
اشکال دوم: مقدمه ثبوت ثواب در مقابل انجام عملی که محتمل الوجوب یا استحباب است به دو صورت متصور است:
1- یک دلیل خارجی دلالت کند بر اینکه فلان عمل محتمل مستحب است مثلا بدنبال آن مکلّف عمل را به داعی امتثال همان امر انجام دهد و ثواب امتثال آن امر را ببرد.
2- مکلّف آن عمل محتمل را احتیاطا یعنی بداعی احتمال امر انجام دهد که در این صورت به پاداشی که میرسد ثواب نخواهد بود بلکه تفضّل میشود و چنین چیزی کاشف از امر مولوی استحبابی نیست.
با حفظ این مقدمه میگوئیم آنچه از اخبار من بلغ استفاده میشود همانا صورت دوّم است نه اوّلی یعنی این روایات دلالت نمیکند بر اینکه فاعل این عمل محتمل الوجوب مثلا به قصد امتثال امر مستحق ثواب است تا بالملازمه کاشف از یک امر مولوی به آن عمل باشد تا در نتیجه اتیان محتمل الوجوب عبادی بداعی امتثال آن امر باشد بلکه دلالت دارند بر اینکه: فاعل این عمل محتمل بداعی احتیاط پاداش میبرد به عنوان تفضّل و شاهد مطلب اینکه فرموده: فعمله التماس ذلک یا فعمله طلبا لقول
النبی (ص) و ... پس به درد محتمل العباده نمیخورد چون در آنجا احتیاط ممکن نیست و نیز کاشف از استحباب شرعی هم نیستند چون ثواب بر خود احتیاط است.
جناب شیخ از این اشکال جوابی ندارند.
و روی همین اشکال از خیر اخبار من بلغ هم میگذرند.
اشکال سوّم: موضوع اخبار من بلغ عنوان خیر است چون تعبیر کرده به اینکه من بلغه شیء من الثواب علی شیء من الخیر و یا فرموده: من بلغه شیء من الخیر فعمله و ... که باید خیریّت محرز باشد و آنکه خیر بودن در آن محرز است مستحبّ مسلّم است که اگر تعبدی باشد اصل صحت آن محتاج به قصد قربت است و اگر توصلی باشد ترتب ثواب در آن متوقف بر قصد قربت است و موضوع باید قبل از حکم موجود شود آنگاه مورد اخبار من بلغ مستحب معلوم است و اگر این اخبار بخواهد محتمل العباده را شامل شود مستلزم دور است زیرا که شمول این اخبار محتمل العباده را متوقف است بر اینکه ابتدا استحباب آن محرز شود و استحباب هم موقوف است بر شمول این اخبار محتمل العباده را و دلالت این اخبار بر استحباب آن و دور هم که باطل است پس مختص به مستحبات مسلّمه است.
ان قلت: مستحبّ مسلّم که به حکم عقل ثواب دارد دیگر نیازی به بیان نیست قلت: منظور اخبار بیان مقدار خاصّی از ثواب است که این را عقل درک ندارد.
جواب ما: موضوع اخبار من بلغ اگرچه خیر است ولی مراد خیر به معنای حقیقی نیست یعنی چیزهائی که استحباب آنها مسلم باشد نیست بلکه محتمل العباده را هم میگیرد.
وقتی این اخبار دلالت کرد بر ثبوت ثواب بالملازمه دلالت میکند
بر وجود امر و بعد عمل را به قصد اتیان آن بجا میآوریم و به عبارت بهتر:
مراد از خیری که موضوع است مجرّد عملی است که مطابق با عبادت باشد از جمیع جهات به استثنای قصد قربت و بعد که امر آمد قصد قربت هم میآید.
اشکال چهارم: مقدّمه: بلوغ ثواب از راه خبر ضعیف بر سه وجه است:
1- دلیل ضعیفی دلالت کند بر اینکه فلان عمل مستحب است یا دارای ثواب است.
2- دلیل ضعیفی دلالت کند بر اینکه در ترک فلان عمل عقاب است که بالملازمه دلالت دارد که بر فعل آن ثواب است.
3- دلیل ضعیفی دلالت کند بر اینکه فلان عمل واجب است یعنی در فعل آن ثواب و در ترک آن عقاب است.
با حفظ این مقدمه میگوئیم:
این اخبار تنها وجه اوّل را شامل است یعنی ثابت میکنند استحباب مولوی را در صورت بلوغ ثواب یعنی در محتمل الاستحباب پس شامل محتمل الوجوب نمیشود تا اتیان آن به قصد امتثال این امر صحیح باشد چونکه فرموده: من بلغه ثواب که ظهور در ثواب محض دارد و نفرموده:
بلغه عقاب یا بلغه عقاب و ثواب پس باز هم به درد ما نمیخورد.
جواب ما: اطلاق روایات من بلغ این اشکال را ردّ میکند چون بلوغ ثواب هریک از سه وجه مذکور را میگیرد و اختصاص به فرض اوّل ندارد زیرا که بلوغ ثواب اعم است از اینکه بالمطابقه باشد و یا بالملازمه که در اخبار بر عقاب بر ترک بالملازمه دالّ بر ثواب است.
علاوه اثبات شیء هم نفی ما عدا نمیکند یعنی وعده ثواب نفی نمیکند وعده عقاب بر ترک را بعد میفرماید:
امّا ایراد اوّل [در عبارت شیخ ره و طبق بیان ما ایراد دوّم] انصافا وارد است چون ظاهر اخبار من بلغ اینست که عمل متفرع بر بلوغ است چون با فاء تفریع گفته بلغه فعمله و بلوغ داعی بر عمل است یعنی چون بما رسیده که فلان کار ثواب دارد ما به امید و بداعی احتمال امر و خلاصه احتیاطا انجام میدهیم نه به عنوان دیگر.
و مؤیّد مطلب اینکه در خیلی از روایات مقیّد کرده به اینکه: فعمله طلب قول النبی (ص) یا التماس ذلک الثواب و ...
و وقتی این شد کاشف از استحباب شرعی و امر مولوی ندبی نیست تا عمل به قصد امتثال آن اتیان شود و وقتی مفاد اخبار من بلغ این شد که محتاط ثواب دارد خواهیم گفت: العقل مستقلّ به اینکه احتیاط موجب مدح و ثواب است و چنین فاعلی که به امید اقدام کرده آدم ممدوحی است آنگاه اخبار من بلغ از دو حال خارج نیست:
الف: یا دلالت میکنند بر اصل ثواب یعنی همینقدر اجمالا دلالت میکنند بر اینکه شخص محتاط و فاعل بدنبال بلوغ ثواب، مثاب است این معنای مطابقی آنها است در این صورت مؤکّد حکم عقل خواهند بود.
و امّا مدلول التزامی این اخبار:
وقتی که این اخبار بالمطابقه دلالت کردند بر ثبوت ثواب و لو بر عنوان احتیاطکاری پس بالملازمه دلالت دارند بر طلب شارع مر آن فعل احتیاطی را.
آنگاه این طلب از دو حال خارج نیست:
1- یا طلب ارشادی است و ما را ارشاد میکند به تحصیل همان ثوابی که تفضّلا خداوند بما وعده داده که چنین طلبی لازمه استحقاق ثواب است یعنی وقتی عقل و شرع حکم به استحقاق نمودند لازمهاش یک امر ارشادی
به تحصیل آن ثواب است و چنین طلبی عین امر به احتیاط در اوامر احتیاط است که مؤکّد حکم عقل است و امر مولوی نیست تا علیحده قصد امتثال بطلبد.
2- و یا طلب مولوی استحبابی است که خواهیم گفت وعده ثواب لازمهاش امر استحبابی مولوی نیست زیرا که حکم شرع به تنجّز ثواب تصدیق همان حکم عقل است به تنجّز ثواب و لازمهاش امر ارشادی است نه مولوی و ما نحن فیه شبیه آیه شریفه است که میگوید: مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِی ...* که عقل هم مستقلّ است بر این معنی با این تفاوت که مورد آیه وعده ثواب بر اطاعت حقیقیه است و مورد بحث ما وعده ثواب بر اطاعت حکمیه یعنی احتیاط است که عبد با احتیاط در حکم مطیع است نه واقعا مطیع.
پس ما نحن فیه شبیه وعده ثواب بر نیّت خیر است که شخص با نیّت خیر در حکم مطیع است از این حیث که انقیاد کامل دارد و توطین نفس کرده و عزم جزم بر فعل دارد.
و امّا ما یتوهم: بعضیها توهم کردهاند که اخبار من بلغ شبیه اخبار من سرح لحیته فله کذا است.
بیان ذلک: در موارد زیادی آقایان فقها از راه وعده ثواب، استحباب را استکشاف میکند.
مثلا میگویند: حدیث گفته: هرکس محاسن خود را شانه کند فلان مبلغ ثواب دارد که بالالتزام دلالت دارد بر استحباب آن امر و اینکه دارای امر مولوی استحبابی است که اینکه خیلی جاها از راه وعده عقاب بر فعل حرمت شرعیه را و از راه وعده عقاب بر ترک وجوب شرعی فعل را کشف میکنند حال چه اشکال دارد که بگوئیم ما نحن فیه هم چنین است یعنی
ثبوت ثواب بر فلان عملی که بلغ الینا بطریق غیر معتبر انه مستحب مثلا بالالتزام دلالت میکند بر استحباب و امر مولوی ندبی آنگاه عمل را به قصد امتثال آن امر ندبی بجا میآوریم و احتیاط در عبادت هم درست میشود حال این چه اشکال دارد؟
شیخ اعظم ره میفرماید: بین ما نحن فیه با اخبار تسریح لحیه فرق است و آن اینکه:
مقدمه: همانطوریکه در حاشیه رحمة اللّه آمده لا ریب در اینکه ثواب دائر مدار اطاعت است ولی اطاعت دو قسم است.
1- حقیقه
2- حکمیه در اطاعت حقیقیه اگر عمل بداعی امر مسلم و معلوم انجام شود ثواب دارد و در اطاعت حکمیه اگر بداعی احتمال امر انجام شود ثواب دارد با حفظ این مقدمه میگوئیم: اخبار تسریح لحیه دلالت نمیکنند بر اینکه ثواب بر اطاعت حکمیه مترتب میشود یعنی اگر تسریح لحیه را به داعی احتمال امر انجام دادی ثواب دارد بلکه دلالت میکند بر اینکه مجرّد تسریح لحیه ثواب دارد.
و این دلیل آنست که ثواب از جهت اطاعت حقیقیه است که کاشف از امر مولوی است و لذا بالملازمه دلالت میکند بر وجود امر مولوی ولی اخبار من بلغ دلالت میکند بر ترتب ثواب بر اطاعت حکمیه یعنی احتیاط بعضیها ظهورشان اینست و در بعضی تصریح بدان کرده که قبلا اشاره شد و این بالملازمه کاشف از یک امر مولوی نیست تا امتثال به قصد آن امر صحیح باشد بلکه کاشف از یک امر ارشادی است و لذا قیاس مع الفارق است.
ب: و یا اخبار من بلغ دلالت میکنند بر ثبوت ثواب بالغ یعنی آن حدّ
معین از ثواب را که به شما وعده دادهاند میدهند کما اینکه مورد بعضی از اخبار همین است مثلا دارد: کان له من الثواب ما بلغه.
در این صورت مفاد اخبار من بلغ با مفاد حکم عقل مغایر است چون عقل دلالت میکند بر استحقاق اصل ثواب و لازمه آن طلب ارشادی از شارع به تحصیل آن است و کاشف از امر مولوی نیست.
منتهی در این صورت هم مدلول اخبار من بلغ اخبار و حکایت از تفضّل الهی است نظیر مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها و پاداش تفضلی هم کاشف از امر مولوی نیست تا عمل به قصد آن امر اتیان شود. پس از راه اخبار من بلغ هم نتوان پیش آمد.
ثمّ ان الثمرة: به عقیده ما از راه اخبار من بلغ که وعده ثواب داده استحباب شرعی آن عملی که بلغه ثواب ثابت نمیشود و بدنبال آن کاشف از یک امر مولوی استحبابی هم نیست بلکه مفاد اخبار من بلغ این شد که اتیان به آن عمل از باب احتیاط و التماس ثواب موعود ثواب دارد و ارشاد به همان حکم عقل شد ولی به عقیده متوهّم که قیاس کرد اخبار من بلغ را به اخبار تسریح لحیه، این اخبار هم دلالت میکنند بر استحباب شرعی فلان عمل و بدنبال آن کاشف از امر مولوی ندبی هستند.
حال ثمره قول ما و قول متوهم در کجاها ظاهر میشود؟ میفرماید ثمره در آثاری که بر مستحبات شرعیّه مترتب میشوند ظاهر میشود یعنی مستحبات شرعیه علیحده آثاری دارد و اگر بدلیل ضعیفی ثواب بر عملی بار شد یا استحباب آن بیان شد اخبار من بلغ آنجا را میگیرد.
آنگاه اگر گفتیم این اخبار مؤکد حکم عقل است اثر شرعی آن مستحب بار نمیشود و بقول متوهم بار میشود دو مثال:
1- میدانیم که وضوی شرعی که امر شرعی دارد [از قبیل وضو برای
نماز که امر قرآنی دارد و فرموده إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا ...] دارای آثاری است و مهمترین اثر آن اینست که: رافع حدث است و میتوان با آن وارد نماز شد، دست به خط قرآن زد و ...
حال از طریق ضعیفی بما رسید که مثلا وضو برای نوم مستحب و دارای ثواب است و اخبار من بلغ بر این مورد منطبق شد بر مبنای ما چنین وضوئی مستحب شرعی نشد و آثار وضوی شرعی را هم ندارد که رافع حدث و مبیح للصلاة باشد ولی بر مبنای متوهم آثار بار میشود.
قوله فتأمل: شاید اشاره به این باشد که میان استحباب شرعی و رافعیت للحدث ملازمه نیست زیرا که ای چه بسیار وضوهائی که شرعی هستند و دلیل معتبر هم دارد ولی رافع حدث نیست نظیر وضوی شخص مسلوس [کسی که مبتلا به سلسلة البول است] و مبطون [کسی که مبتلا به مرض بطن است] و زن مستحاضه که مرتب در حال خون دیدن است و زن حائض و ... با این تفاوت که در مسلوس و مبطون و مستحاضه وضو مبیح للصلاة هست ولی در حائض مبیح هم نیست پس این ثمره ظاهر نمیشود که بر مبنای متوهم کذا ...
2- در باب وضو شستن آن مقدار از محاسن که در محدوده صورت است لازم میباشد ولی شستن آن مقدار از محاسن که مسترسل است یعنی رها شده و خارج از حدّ صورت محلّ بحث است فرض کنید از طریق ضعیفی بما رسیده که شستن آن ثواب دارد اخبار من بلغ هم اینجا را گرفت آنگاه بر مبنای ما استحباب شرعی این غسل ثابت نمیشود پس نتوان با بلل و رطوبت لحیه مسترسله مسح نمود و از رطوبت آن کمک گرفت چون عضو وضو نشد بلکه از باب احتیاط انجام میدهیم ولی بر مبنای متوهم وعده ثواب کاشف از استحباب شرعی است پس این غسل هم عضوی از اعضاء
وضو است ولی عضو مستحب نه واجب پس از رطوبت آن میتوان کمک گرفت برای مسح.
بعد میفرماید: بلکه به احتمال قوی میتوان گفت که و لو این غسل مستحب شرعی هم باشد نتوان از رطوبت آن برای مسح کمک گرفت.
قوله فافهم: اشاره به اینست که وجه این احتمال قوی مذکور را بدان و بفهم و آن اینکه برفرض استحباب شرعی اوّلا باید مسح به بلل اعضاء وضو باشد و عضویت این غسل مسلّم نیست شاید مستحب علیحده باشد و ثانیا باید به عضو واجب باشد و این غسل از اعضاء واجبه نیست پس برفرض استحباب شرعی هم کفایت نمیکند.
مقدّمه: واجب در یک تقسیم بدو قسم میشود.
1- واجب تعیینی و آن عبارتست از: الواجب بلا بدیل یعنی معیّنا خود همین عمل واجب است مثل نماز و چیزی جای آن را نمیگیرد و بدل از او واقع نمیشود.
2- واجب تخییری و آن عبارتست از واجبی که بدیل و عدل دارد و میتوان او را رها کرد و عدل او را انجام داد همانند خصال کفّاره در ماه رمضان که مخیّر است بین اطعام ستّین مسکینا یا عتق رقبه و یا صیام شهرین متتابعین. دوباره واجب تعیینی بر دو قسم است:
1- واجب تعیینی بالاصالة: یعنی از روز اوّل که از شارع صادر شد معیّنا واجب بوده مانند امر به نماز و ...
2- واجب تعیینی بالعرض یعنی روز اوّل که از شارع مقدس فرمان آمد
وجوب تخییری بود میان دو یا چند عمل ولی در اثر اینکه بعض از افراد این واجب متعذّر شده و منحصر شده در یک فرد بالعرض وجوب تعینی پیدا کرده یعنی خودبخود معین شده مثلا در خصال کفّاره فرضا عتق الآن متعذر است، صیام شهرین هم برای شخص متعذر است ولی اطعام میسور است پس وظیفه منحصر شده در اطعام. همچنین واجب تخییری هم دو قسم است:
1- تخییر عقلی و آن عبارتست از اینکه امر مولی روی کلّی و طبیعت رفته ولی کلّی دارای افراد مختلفهای است و عقل ما را مخیّر میکند میان هر فردی از افراد که طبیعت برآن منطبق میشود. مثل اکرم انسانا.
2- تخییر شرعی و آن عبارتست از اینکه در لسان خود دلیل آمده افعل احد هذه الامور یا فرموده: صم او اعتق او اطعم و ...
با حفظ این مقدّمه میگوئیم: در باب شبهات وجوبیه گاهی شک ما در وجوب تعیینی بالاصالة است که آیا فلان عمل واجب است یا نه که اگر واجب باشد وجوبش تعیینی بالاصاله است همانند دعا عند رؤیة الهلال و ...
در چنین موردی اصالة البراءة از وجوب جاری میشود به حکم همان ادلّه اربعهای که گذشت.
و گاهی شک ما در وجوب تعیینی بالعرض است مثلا در کفاره ماه رمضان فرض کنید صیام و عتق برای من میسر نیست و خصوص اطعام میسر است ولی شک دارم که آیا اطعام از اصل بر من واجب بوده بنحو تخییر تا الآن به نحو تعیین واجب باشد یا نه در اینجا هم اصالة البراءة جاری میشود.
ولی گاهی شک ما در وجوب تخییری است فی المثل میدانم که در کفاره ماه رمضان اطعام بر من واجب است ولی شک دارم که آیا تعیینا واجب است و یا مخیر هستم بین اطعام و صیام [البته هر دو هم میسور
است] در نتیجه الآن شک دارم که آیا صوم بعنوان واجب تخییری بر من واجب است یا خیر.
در اینجا آیا اصالة البراءة از وجوب تخییری صوم جاری میشود یا نه؟
میفرماید: در چنین موردی ادلّه برائت چه عقلی و چه نقلی جاری نمیشود زیرا که فلسفه جریان اصل برائت عبارتست از رفع کلفت و مضیقه و در ما نحن فیه چون تخییر در کار است بدون جریان اصل هم مضیقهای نیست چون مکلّف مختار است و میتواند صیام را ترک کند و برود سراغ بدل آن پس اصل فایده ندارد و بلکه اگر اصل جاری شود مضیقه میآورد و نقص غرض میشود زیرا که اصل برائت از صیام که آمد اطعام بر انسان واجب تعیینی میشود و این موجب مضیقه است.
سؤال: آیا نسبت به وجوب تخییری صوم استحباب عدم وجوب جاری نمیشود یعنی بگوئیم: یک زمانی صوم وجوب تخییری نداشت به عنوان کفاره الآن شک داریم در وجوب آن استصحاب کنیم عدم آن را که البته ما فعلا بحثی در استصحاب نداریم بحث ما در برائت است؟
جواب: باید تفصیل قائل شد میان تخییر عقلی و شرعی بیان ذلک:
تارة شک ما در وجوب تخییری عقلی است یعنی اگر هم صیام مثلا در واقع واجب تخییری باشد به حکم عقل است نه شارع فی المثل شک دارم که آیا کلّی کفّاره واجب است که دارای سه فرد است و قدر جامع میان صیام و اطعام و عتق است و یا خصوص اطعام که یکی از افراد کلّی است واجب است که در حقیقت دوران بین التعیین و التخییر است.
در اینجا اصالة عدم الوجوب نسبت به خصوص صیام که شک در وجوب تخییری او دارم جاری نمیشود زیرا که در واقع یک وجوب بیشتر نیست و آنهم امرش مردّد شده میان اینکه به کلّی و قدر مشترک تعلق گرفته
یا به فرد معیّن اطعام پس نسبت به خصوص صیام یقینا وجوبی تعلق نگرفته و شک ندارم که استصحاب کنم و آنکه متعلّق وجوب است یا کلّی است و یا خصوص اطعام که در آنها هم اصالة عدم الوجوب جاری نیست چون علم اجمالی کما سیأتی إن شاء الله مانع است از جریان اصل و لذا نوبت میرسد به اینکه؟
در اینجا دوران امر میان تعیین و تخییر و اگر معیّنا اطعام را انجام دهم حتما امتثال شده ولی اگر فرد دیگر را اختیار کنم شک دارم که امر کفّاره از عهده من ساقط میشود یا نه؟ اصالة عدم السقوط جاری میکنم پس باید همان فرد را انجام دهم و جای اصالة عدم الوجوب نیست.
و تارة شک ما در وجوب تخییری شرعی است:
مثلا یقین دارم که شارع مقدس امر به اطعام نموده و فرموده: اطعم ولی شک دارم که آیا معیّنا فرموده: اطعم و یا مخیّرا فرموده: صم او اطعم آیا در اینجا استصحاب عدم جاری میشود یا خیر؟ میفرماید: دو مقام از بحث داریم:
1- نسبت به حکم تکلیفی 2- نسبت به حکم وضعی
امّا اجراء اصل نسبت به حکم تکلیفی یعنی وجوب تخییری صیام بلامانع است زیرا که ارکان استصحاب نسبت به آن تامّ است یعنی زمانی بود که یقینا صیام بصورت وجوب تخییری بر من واجب نبود و آن قبل از افطار عمدی و آمدن کفّاره بود ولی الآن شک دارم در وجوبش استصحاب میکنم عدم آن را.
و امّا اجراء اصل نسبت به حکم وضعی یعنی سقوط واجب معلوم که اطعام باشد با انجام این فرد مشکوک که صیام باشد یعنی اگر فرد مشکوک را انجام دادم و شک کردم که بدینوسیله آیا واجب معلوم از عهده من
برداشته میشود یا خیر؟
در اینجا آیا اصالة عدم السقوط جاری میشود یا نه؟
مطلب دارای دو صورت است:
1- تارة شک دارم در اینکه آیا فرد مشکوک الوجوب مسقط فرد معلوم الوجوب هست یا نه؟ در این فرض آری استصحاب عدم لازم وضعی یعنی سقوط هم جاری میشود.
2- و تارة یقین دارم به اینکه فرد مشکوک الوجوب حتما مسقطیت دارد یعنی اگر آن را انجام دادم فرد معلوم حتما از گردنم برداشته میشود منتهی شک دارم که آیا این فرد یکی از دو فرد واجب تخییری است و مسقطیت دارد یا اینکه یک عمل مباح ولی مسقط واجب است؟
در اینجا نمیتوانم استصحاب کنم عدم سقوط فرد واجب را چون در سقوط آن شک ندارم بلکه قطع به سقوط دارم و رکن ثانی استصحاب یعنی شک منهدم شده.
سؤال: آیا عمل مباح یا مستحب هم مسقط واجب میشود؟
جواب: آری ای چهبسا مباحی مسقط واجبی باشد یا مستحبی چنین اثری داشته باشد نظیر اینکه سفر مباح یا مستحب و یا واجب و یا سفر مکروه مسقط وجوب صوم و وجوب اتمام است و تنها سفر حرام است که چنین اثری ندارد. البته در کجاها مسقط هست دانه دانه دلیل میطلبد.
و امّا اگر شک داشتم در وجوب تخییری صیام و در خارج انجام اطعام برای من متعذر شد و امر منحصر شد در صیام اینجا شک من در وجوب تخییری مبدّل میشود به شک در وجوب تعیین بالعرض و قبلا اشاره شد که در چنین موردی اصالة البراءة جاری میشود.
قوله و ربما یتخیّل: بعضیها پنداشتهاند که ما در فقه در باب
نماز جماعت فرعی داریم که آنهم مثال دیگری و نمونه روشنی است از مواردی که عمل مشکوک الوجوب است ولی مسقط بودن آن از واجب مسلّم است و آن اینکه: میدانیم که انسان در حال اختیار مخیر است بین نماز فرادی با قرائت و یا نماز جماعت بدون قرائت که به همان قرائت امام اکتفا میکند.
منتهی بحثی است که آیا اقتدا کردن و به جماعت خواندن مستحبی است که مسقط از واجب تعیینی است که نماز با قرائت باشد و یا یکی از دو فرد واجب تخییری است حال در حال اضطرار که شخص عاجز از قرائت صحیح و عاجز از تعلّم آنست بنا بر مبنای اوّل که عند الاختیار مستحب مسقط بوده عند الاضطرار ایتمام واجب تعیینی بالعرض نمیشود بلکه مکلّف مخیر است میان ایتمام و صلاة فرادی بدون قرائت چون کلّ منهما مسقطیت دارند و تعیین احدهما دلیل میطلبد.
ولی بنا بر مبنای دوّم که عند الاختیار واجب تخییری بوده باید گفت که مع تعذر القراءة آن فرد از واجب که صلاة فرادی باشد متعذر شده و امر منحصر میشود در فرد دیگر که نماز جماعت باشد و آن فرد واجب تعیینی بالعرض پیدا میکند.
ولی ما الآن شک داریم که آیا ایتمام عند التمکن از فرادی مستحب مسقط است یا واجب تخییری مسقط؟ و بدنبال آن شک میکنیم که آیا عند الضرورة ایتمام واجب تعیینی میشود یا نه میتوانیم اصالة عدم الوجوب جاری کنیم.
و امّا نسبت به مسقط بودن اصالة العدم جاری نیست چون مسقطیت قطعی است و هکذا نسبت به وجوب تعیینی بالعرض هم اصالة البراءة جاری میشود.
شیخ اعظم ره میفرماید: این فرعی که شما آوردید مثال برای شک در وجوب تخییری با علم به مسقطیت نیست بلکه مثال برای یقین به وجوب تخییری است بیان ذلک: امر مولی روی کلّی و قدر جامع صلاة تعلّق گرفته و فرموده أَقِمِ الصَّلاةَ* که دارای دو فرد است.
1- صلاة فرادی.
2- جماعت و هرکجا امر روی کلّی آمده باشد عقل انسان او را مخیّر میکند میان هریک از دو فرد و هرکدام از دو فرد متّصف به وصف وجوب میشوند و صلاة واجب بر هریک منطبق میشود و وقتی وجوب تخییری شد الّا و لابد با تعذّر یک فرد که صلاة فرادی با قرائت باشد فرد دیگری متعیّن میشود که صلاة جماعت باشد و ما در وجوب تخییری شک نداریم که استصحاب عدم کنیم.
ان قلت: ما شنیدهایم که نماز جماعت مستحب است نه واجب شما چگونه میگوئید واجب؟
قلت: وصف نماز جماعت به استحباب از باب اینست که هرکجا کلی و قدر جامع دارای دو فرد باشد و یکی از آن دو افضلیت داشته باشد آقایان میگویند: آن فرد واجب تخییری و مستحب تعیینی است مثل اعتق رقبة که رقبه مؤمنه افضل الفردین است و ...
در ما نحن فیه هم اتصاف نماز جماعت به استحباب از این باب است یعنی عقل ما را مخیر میکند.
منتهی این فرد را انجام بدهیم بهتر است و ثواب بیشتری دارد و وقتی اتصاف به ندبیّت از این باب شد میگوئیم: این اتصاف مختص به مواردی است که مکلف قادر باشد بر هریک از دو فرد و وقتی که یکی از آن دو یعنی فرد غیر افضل متعذر شد الّا و لابد فرد افضل متعیّن میشود و جای
استحباب نیست.
تنظیر: انسان مختار قادر بر قرائت مخیر است بین فرادی و جماعت ولی جماعت افضل است امّا اگر مانعی از خارج مثل ظلم ظالم و اکراه مکره انسان را ملزم ساخت به جماعت و مانع شد از انجام نماز فرادی الّا و لابد جماعت متعیّن میشود و جای استحباب نیست.
قوله و لکن: واجبات تخییری هم دو قسم میشوند:
1- تارة بدل اضطراری در کار نیست همانند باب اطعام و صیام که چیز دیگری جای آنها نیست بلکه عند الاختیار و الاضطرار حکم همین است در چنین موردی با تعذّر احدهما دیگری تعین پیدا میکند.
2- و تارة بدل اضطراری دارند مثل ما نحن فیه در چنین مواردی به مجرّد تعذر نماز فرادی با قرائت نتوان گفت ما بکلّی از نماز فرادی عاجزیم و جماعت متعین میشود چون بدل اضطراری داریم که همان نماز فرادی بدون قرائت باشد و لذا امر دائر است میان احد المسقطین.
1- جماعت که مسقط از فرادی است.
2- فرادی بدون قرائت و تعیین احد المسقطین محتاج به دلیل است پس با تعذّر احدهما هم شک میکنیم که دیگری واجب تعیینی میشود یا نه؟
اصالة البراءة جاری میشود.
قال فخر المحقّقین: جناب علّامه ره فتوی داده به اینکه: بر شخصی که بیسواد است و عاجز است از قرائت یعنی حمد و سوره ولی متمکن از ایتمام میباشد واجب است نمازش را به جماعت برگزار کند و حق ندارد بصورت فرادی بدون قرائت نماز بخواند حال جناب فخر المحققین فرزند علّامه در شرح این گفتار پدر فرموده دلیل وجوب ایتمام اینست که قرائت امام برای مأموم هم محسوب میشود و کانّ خود مأموم خوانده و با تمکن
از ایتمام متمکن است از نماز صحیح و کامل با قرائت و لذا نوبت به فرادی بدون قرائت نمیرسد.
بعد فرموده: به عقیده پدرم محتمل است کسی بگوید: بر شخص عاجز از قرائت، به جماعت خواندن واجب نیست بلکه میتواند به فرادی و بدون قرائت بخواند و استدلال کرده به دو دسته از عمومات:
1- عموماتی که میگوید: اگر شخصی عاجز از قرائت و از تعلّم است میتواند به هر مقداری که میداند و لو یک جمله از قرائت و یا به ذکر اکتفا کند چه متمکن از ایتمام و اقتدا باشد یا خیر پس ایتمام بر عاجز نیست و راه دیگری هم دارد.
2- عموماتی که دلالت دارند بر اینکه نماز جماعت مستحب است [نه واجب] چه شخص متمکن از قرائت باشد و یا نباشد پس بر عاجز از قرائت هم، اقتدا معیّنا واجب نمیشود.
بعد فرموده: همان قول اوّل [فتوای پدر] اقوی است بدلیل اینکه عند الاختیار و التمکن به جماعت خواندن یکی از دو فرد واجب تخییری بود و میدانیم که هرگاه یکی از دو فرد واجب تخییری متعذر شد فرد دیگر آن متعیّن میشود و این بحث در اصول به ثبت رسیده.
بعد فرموده: و محتمل است عدم وجوب یعنی با تعذّر صلاة فرادی مع القراءة هم نماز جماعت وجوب پیدا نمیکند زیرا همانطوریکه به جماعت خواندن و قرائت امام مسقط وجوب قرائت از مأموم است همچنین تعذر هم مسقطیت دارد و وقتی هرکدام مستقلّا سبب اسقاط بودند دوران امر میشود بین احد المسقطین و هیچکدام دلیل بر تعیین ندارد پس مع التعذّر هم نتوان گفت جماعت واجب تعیینی است.
بعد فرموده: منشأ این دو احتمال وجوب ایتمام و عدم آن عبارتست
از اینکه آیا قرائت امام بدلیت دارد عند الاختیار از قرائت مأموم و یا مسقط قرائت مأموم است اگر گفتیم بدلیت دارد پس عند التعذر ایتمام تعیّن پیدا میکند روی همان قانون اصولی و اگر گفتیم مسقطیت دارد دوران امر میشود میان احد المسقطین ...
شیخ اعظم میفرماید: مسئله بدلیت قرائت امام از قرائت مأموم و یا مسقطیت آن نیازمند تأمل بیشتر در روایات است چون از بعض روایات بدلیت و از بعضی مسقط بودن استفاده میشود و باید روایات را محاسبه نمود که جای آن در فقه است.
قوله ثم ان الکلام:
تمام مباحثی که در شک در وجوب تخییری گفتیم در شک در وجوب کفائی هم میآید:
مقدمه: واجب در تقسیم دیگر دو قسم میشود.
1- عینی که بر فردفرد مکلفین واجب است و با انجام بعضی از عهده بعض دیگر ساقط نمیشود مانند نمازهای روزانه.
2- کفائی که ابتدا بر همگان واجب میشود ولی با قیام من به الکفایه از عهده بقیه ساقط میشود و واجب عینی هم دو قسم میشود:
1- عینی بالاصالة مثل نماز و روزه و ...
2- عینی بالعرض و آن عبارتست از هر واجب کفائی که من به الکفایه نداشته باشد و امرش منحصر شود در همین مکلف و اگر او هم انجام ندهد زمین میماند مثل قضاوت که تعیین پیدا کرده در آقای زید و واجب کفائی هم دو قسم است. 1- کفائی عقلی که امر روی کلی آمده و عقل میگوید:
هرکدام اقدام کنند کفایت میکند.
2- کفائی شرعی که خود شارع فرموده یکی از شماها باید انجام دهید [در واجب تخییری تخییر در مکلف به است و در واجب کفائی تخییر در مکلف است] با حفظ این مقدمه میگوئیم:
تارة در شبهات وجوبیه شک میکنیم در وجوب عینی بالاصالة مثل دعا عند رؤیة الهلال در اینجا اصالة البراءة جاری میشود به حکم همان ادلّه اربعه.
و تارة شک میکنیم در وجوب عینی بالعرض مثلا نمیدانم دفن میت کافر واجب است یا خیر که اگر واجب باشد کفائی است ولی الآن غیر از من کسی نیست و بالعرض بر من معین شده ولی شک دارم باز اصالة البراءة جاری میشود.
و تارة شک میکنیم در وجوب کفائی که آیا فلان عمل واجب کفائی هست یا نه منتهی اجمالا میدانیم وجوبی آمده ولی نمیدانم که آیا وجوب عینی است و بر غیر آمده و یا وجوب کفائی است که دامنهاش دامن مرا هم میگیرد پس من الآن شک در وجوب کفائی عمل نسبت به خودم دارم.
مثلا جماعتی نشستهاند و فردی مشغول نماز است کسی از در وارد شد و سلام کرد بر جمع مصلی میداند که جواب سلام واجب است ولی نمیداند که معیّنا بر غیر او واجب است و یا بصورت کفائی بر همه جمع حتی مصلی وجوب دارد؟
در نتیجه شک میکند در وجوب کفائی جواب بر او.
در اینجا باز همه آن مباحث تکرار میشود که آیا اصالة البراءة جاری میشود یا نه؟ چرا؟
آیا استصحاب عدم وجوب جاری میشود یا نه؟ با همه تفاصیلی که داشت و تکرار نمیکنیم.
در خاتمه میفرماید: فافهم: اشاره به اینکه قیاس شک در وجوب کفائی به شک در وجوب تخییری مع الفارق است چون در آنجا اصالة البراءة جاری نمیشد لکونه عبثا بل نقض غرض ولی در اینجا اصالة البراءة جاری میشود و موجب توسعه و آزادی بر نمازگزار میشود پس بر او واجب نیست.
مسئله دوّم از مسائل اربعه مطلب دوّم، پیرامون شبهات وجوبیهایست که منشأ شبهه اجمال نص باشد فی المثل امری از مولی رسیده نسبت به استهلال در شهر رمضان المبارک.
ولی ما قائل هستیم به اشتراک لفظی امر بین الوجوب و الندب و یا بین الوجوب و الندب و الاباحه و یا قائل به اشتراک معنوی و مطلق الطلب هستیم و در هر حال از اطلاق کلام نمیتوانیم قضاوت کنیم که آیا فلان عمل واجب است؟ یا مستحب؟ یا مباح؟ چون نص مجمل است.
حال وظیفه چیست؟ میفرماید: همانطوریکه معروف بین الاخباریین و الاصولیّین در مسئله اوّل این بود که: احتیاط واجب نیست و میتوانیم اصل برائت جاری کنیم همچنین معروف بینهما در این مسئله هم اصالة البراءة است و همانطوریکه در مسئله اوّل جماعتی از اخباریین از قبیل محدث بحرانی و استرابادی مخالف بوده قائل به توقف و احتیاط شدند همچنین در این مسئله نیز این دو محدّث قائل به وجوب احتیاط و توقف شدهاند و تقریبا مطالب تکراری است و کاملتر آن را ما در همان بحث فقدان نص از زبان استرابادی آورده و جواب دادیم در اینجا هم خلاصهای از آن را از زبان
محدث بحرانی آورده و جواب میدهیم:
صاحب حدائق در کتابش اوّل فرموده: یجب التوقف بعد فرموده:
آنان که در این مسئله به اصل برائت اعتماد میکنند منظورشان آنست که بدینوسیله در باب اجمال نص جانب استحباب را بر جانب وجوب ترجیح دهند و نتیجه بگیرند: استحباب واقعی فلان عمل را.
سپس فرموده: این مطلب بدو دلیل باطل است:
1- در باب احکام شرعیه آنهم پس از اکمال دین و بیان احکام همه وقایع تا دامنه قیامت نمیتوان به برائت اصلیه مراجعه کرد آری قبل از اکمال دین مانعی نبود ...
2- معنای سخن شما اینست که حکم واقعی الهی موافق با برائت اصلیه است و همان را که برائت میگفت خدا گفته و این باطل است زیرا که ما میدانیم که احکام خدا دائر مدار حکمتها و مصالح و مفاسد است و ای چهبسا حکمت در فلان عمل مقتضی وجوب باشد نه استحباب پس نتوان گفت حکم اللّه موافق با برائت اصلیه است فانّه رجم بالغیب و جرأة بلاریب.
شیخ اعظم میفرماید: تمام این فرمایشات واضح البطلان است و قبلا جواب دادهایم و خلاصه اینکه: طرفداران اصالة البراءة دو دستهاند:
1- مشهور آن را از اصول عملیه تعبدیه میدانند و به ادلّه اربعه تمسک میکنند.
2- جماعتی مثل صاحب معالم آن را از امارات ظنیه و مفید ظن به واقع میدانند امّا بر مبنای مشهور که عمده دلیلشان هم حکم العقل بود به قبح عقاب بلا بیان: اصلا قول به برائت معنایش این نیست که حکم واقعی وجوب است یا استحباب بلکه اصلا تعیین حکم نمیکند بلکه صرفا
معنایش اینست که در ترک ارتکاب فلان عمل عقابی نیست چون بیانی بر وجوب نرسیده.
امّا نفی نمیکند وجوب واقعی را.
و امّا بر مبنای صاحب معالم و دیگران: هم داستان تبعیت احکام از حکمتها و مصالح و مفاسد و یا عدم تبعیت اجنبی است از این سخن چون یعنی این بحثها مانع از ظن به جواز واقعی که مرجح استحباب در اجمال نص باشد نیست چون فی الواقع یا لفظ امر برای وجوب است یا استحباب و با ظن به جواز واقعی وجوب میرود پس استحباب ثابت میشود و منافاتی ندارد که حکمت حکم موافق با همان برائت اصلیه باشد.
منتهی قبلا گفتیم الکلام کل الکلام در اینست که:
اوّلا اصل برائت مفید ظن نیست بلکه تعبدا حجت است.
و ثانیا اگر هم مفید ظن باشد ما دلیلی بر حجیت آن نداریم ...
و بالجمله به نظر ما فرقی نیست میان مسئله اوّل که فقدان نص باشد با مسئله دوّم که اجمال نص باشد چه بر مبنای مشهور و چه صاحب معالم.
قوله حتّی لو جعل: یعنی باز لا فرق بین المسألتین در اینکه منشأ ظن به جواز واقعی قانون برائت اصلیه یا استصحاب البراءة باشد و یا قانون عموم البلوی باشد زیرا که استصحاب البراءة همان گونه که در مسئله اوّل موجب ظن به جواز واقعی بود.
همچنین در این مسئله، قانون عمو البلوی هم همانطوریکه در مسئله اوّل موجب ظن به عدم الدلیل علی الوجوب بود و الّا لنقل الینا لتوفر الدواعی.
همچنین در مسئله دوّم هم نیافتن قرینهای بر وجوب با عام البلوی
بودن مسئله موجب میشود که ما ظن به عدم وجود قرینه وجوب پیدا کنیم واقعا وگرنه با آنهمه اهتمام که ائمه و اصحاب آنان به بیان واجبات میدادند هرآینه آن قرینه بدست میرسید.
البته شما نمیتوانید معارضه ایجاد کنید به اینکه بلوی و نیافتن قرینه بر استحباب هم دلیل بر نبودن آنست فی الواقع خیر جای این حرف نیست زیرا که در مستحبات دواعی بر نقل آنها فراهم نبوده برخلاف واجبات و لذا قابل قیاس نیستند.
ثم ان ما ذکرنا: این در واقع تنبیه مسئله ثانیه است و آن اینکه:
همچنان که در مورد فقدان نص گفتیم در اینجا هم میگوئیم: اگرچه احتیاط واجب نیست ولی حسن و رجحان آن قابل انکار نیست.
امّا آیا احتیاط دارای استحباب شرعی هم هست کاشف از امر مولوی استحبابی باشد یا نیست مطلب همان است که در مسئله اوّل گفته آمد که در محتمل الوجوب توصلی و تعبدی چه حکمی دارد و تکرار نمیکنیم.
تنها فرق اینجا با آنجا اینست که در آنجا اخبار من بلغ هم قابل جریان بود ولی ما گفتیم از اینها استفاده استحباب شرعی نمیشود برخلاف متوهم.
امّا در مسئله اجمال نص جای اخبار من بلغ نیست.
امّا در آن صوری که دوران امر میان وجوب و غیر استحباب باشد که روشن است زیرا با احتمال اباحه یا کراهت دیگر بلوغ ثواب محرز نیست و لو از طریق ضعیف باشد و لذا اخبار من بلغ موضوع ندارد.
و امّا در صورت دوران امر میان وجوب و استحباب هم نیازی به اخبار من بلغ نیست چون یقین داریم به ثواب و طلب مولوی و لو وجوب آن یعنی مانع بودنش از نقیض برای ما محرز نیست.
سوّمین مسئله از مسائل اربعه شبهه وجوبیه عبارتست از شبهات حکمیه و وجوبیهای که منشأ شبهه تعارض نصین باشد فی المثل حدیثی وارد شده مبنی بر اینکه: دعا عند رؤیة الهلال واجب است.
و حدیث دیگری وارد شده بر عدم وجوب و تعارض نصّین سبب شده که امر بر ما مشتبه شود و ندانیم که آیا دعا عند الرؤیة در اسلام واجب است یا خیر؟
حال آیا وظیفه در اینگونه از موارد چیست؟ هل الاصل البراءة؟
یا الاصل الاحتیاط و التوقف؟
شیخ اعظم ره میفرماید: همه اصولیّین برائتی هستند و معروف ما بین اخباریین هم برائت است. و به تعبیر بهتر عدم وجوب احتیاط و یا توقف است.
امّا از عبارت محدث بحرانی و استرابادی استفاده میشود که در این مسئله نیز آنان قائل به وجوب توقف و احتیاط هستند.
ادلّه طرفین: ادلّهای که از سوی این دسته از اخباریین برای وجوب احتیاط میتوان اقامه کرد مجموعا چهار دسته دلیل است که همه آنها قابل جواب است:
1- عمومات اخبار و روایاتی که دلالت میکرد بر وجوب احتیاط و توقف عند الشبهه و چند دسته بودند که سابقا ذکر شد این روایات میگفت: عند الشبهه باید احتیاط کرد خواه منشأ شبهه فقدان نص باشد یا اجمال یا تعارض و خواه شبهه تحریمیه باشد یا وجوبیه پس به عمومشان ما
نحن فیه را هم که شبهه وجوبیه و تعارض نصین باشد شامل میشوند.
جواب ما: اوّلا سابقا گفتیم این اخبار را بر خصوص طلب وجوبی یا استحبابی نباید حمل کنیم چون مستلزم تخصیص اکثر است و به ناچار باید بر مطلق طلب ارشادی و یا ارشاد مشترک حمل کنیم و بعد تابع قرینه باشیم که هرکجا قرینه بر وجوب قائم شد این اخبار را حمل بر وجوب کنیم همانند موارد علم اجمالی و ... و هرکجا قرینه بر استحباب قائم شد حمل بر طلب ندبی کنیم همانند موارد شبهات بدویه بعد الفحص و الیأس.
و ثانیا این اخبار نوعا مقید بودند به موارد تمکن از رجوع به امام و ازاله شبهه و یا رجوع به دلیل معتبر و در این فرض میگفت باید احتیاط کنی یا توقف کنی ولی بحث ما در فرض عدم تمکن از ازاله شبهه و بعد الفحص و الیأس است پس اگر در آن فرض توقف واجب باشد چه دلیل میشود که در فرض مورد بحث ما هم چنین باشد؟
و ثالثا برفرض تعمیم و دلالت این اخبار بر وجوب احتیاط مطلقا چه در شبهات بدویه و چه مقرونه به علم اجمالی چه در فرض تمکن از ازاله شبهه و چه در فرض عدم آن میگوئیم: اخبار احتیاط و توقف اعمّ مطلق هستند نسبت به اخبار تخییر چون اخبار توسعه و تخییر دلالت میکنند که در خصوص متعارضین شما مخیر هستید به هرکدام عمل کنید و احتیاط واجب نیست ولی این اخبار بقول مطلق دلالت میکنند بر احتیاط و شامل صورت تعارض نصین هم میشوند و قانون اینست که یقدم الخاص علی العام پس در متعارضین ما به اخبار تخییر و توسعه عمل میکنیم.
2- روایات خاصهای که در خصوص متعارضین دلالت میکنند بر وجوب توقف و اینکه حق نداریم به یکی از متعارضین عمل کنیم همانند مقبوله عمر بن حنظله و ... به حکم این اخبار، اخباری توقفی میشود.
جواب ما: این روایات هم ملحق به دسته قبل است و آن اینکه:
تمام اینها مربوط به فرض تمکن از رجوع به امام و ازاله شبهه و تحصیل علم است و از فرض بحث ما که بعد الفحص و الیأس و عدم التمکن از امام (ع) باشد اجنبی هستند.
3- صحیحه عبد الرحمن بن حجاج که قبلا به تفصیل آوردیم و پیرامون کفّاره صید در حال احرام بود کیفیت استدلال: اگرچه مورد آن حدیث مال فقدان نص بود و در آنجا دلالت میکرد بر وجوب احتیاط ولی به تنقیح مناط شامل بحث ما هم میشود چون مناط وجوب احتیاط در آن حدیث عبارت بود از حیرت و سرگردانی که فرمود: اذا اصبتم بمثل هذا و لم تدروا فعلیکم الاحتیاط و همین مناط در ما نحن فیه نیز هست پس در اینجا نیز احتیاط باید کرد و آزاد و مخیّر نیستیم.
جواب ما: این حدیث هم از ما نحن فیه اجنبی است چون مختص به فرض تمکن از استعلام است به قرینه حتی تسألوا و تعلموا و مورد بحث ما فرض بحث و یأس و عدم تمکن است و اگر مع التمکن احتیاط واجب باشد چه دلیل میشود که مع عدم التمکن هم احتیاط واجب باشد؟
4- روایت مرفوعه زراره که در خصوص متعارضین وارد شده و دلالت میکرد بر وجوب اخذ به ما وافق الاحتیاط و طرح ما خالفه ...
جواب ما: این روایت اگرچه از حیث دلالت متقن است و از اخبار دیگر احتیاط و توقف اخص است چون مختص به فرض تعارض است و نیز از اخبار تخییر هم اخص است چون نوع اخبار تخییر سخن از مرجحات به میان نیاورد. و بقول مطلق حکم به تخییر نموده چه مرجحی باشد یا نه.
ولی این حدیث بسیاری از مرجحات را گفته بعد فرموده خذ بما وافق الاحتیاط و در آخر فرموده اذن فتخیّر احدهما و تدع الآخر و قانون تقدیم
خاص بر عام است منتهی از لحاظ سندی آنهمه اشکالات داشت که سابقا بحث شد پس این هم دردی را به درمان نمیرساند.
و امّا ادلّه قائلین به تخییر دو دسته روایات است:
1- روایات فراوانی که در باب متعارضین دلالت بر تخییر میکند و وجوب توقف و احتیاط را رد میکنند.:
2- روایت خاصهای که که مرحوم طبرسی در کتاب احتجاج از جناب حمیری از امام عصر (ع) نقل کرده: حمیری طی نامهای به محضر ولیّ عصر ارواحنا فداه عرضه میدارد: پارهای از فقها از من خواستهاند که از محضر شما بپرسم که آیا: در نماز هنگامی که مصلّی تشهد اوّل را میخواند و میخواهد برای رکعت بعدی قیام کند باید تکبیر بگوید بعد قیام کند یا خیر؟ بعض از علماء شیعه میگویند: خیر تکبیر واجب نیست همان بحول اللّه و قوته اقوم و اقعد که بگوید کافی است.
و بعض دیگر متحیرند و از من خواستهاند که از محضر شما بپرسم حال وظیفه چیست؟
حضرت در جواب مرقوم فرمودند: در این زمینه دو حدیث وارد شده:
1- حدیثی میگوید: در جمیع حالات نماز برای انتقال از حالی به حال دیگر باید یک تکبیر بگوید [این عام است و شامل بعد از تشهد اول و انتقال به قیام هم میشود]
2- حدیث دیگر میگوید: وقتی سر از سجده ثانیه برداشت و تکبیر گفت و نشست سپس برای رکعات بعدی قیام نمود برای این قیام بعد از قعود تکبیر واجب نیست سپس فرمود: تشهد اوّل از این قبیل است که پس از آن برای برخاستن تکبیر لازم نیست.
سپس فرمود: تو مخیّری و به هرکدام عمل کنی مانعی ندارد
و حق است. جناب شیخ انصاری ره در اطراف این حدیث شریف چهار نکته را بیان میکنند سؤال اوّل: از دو حدیثی که امام (ع) به آنها اشاره کرد حدیث دوّم اخص مطلق از اوّلی است چون مختص به حالت بعد از سجده ثانیه و انتقال از قعود به قیام است ولی حدیث اول تعمیم دارد و جمیع حالات را شامل است و قانون تقدیم خاص بر عام است و نتیجهاش باید این باشد که در خصوص این حالت تکبیر واجب نیست ولی در سایر حالات واجب است حال با اینکه قانون اینست.
معذلک چرا امام (ع) فرمود: بایّهما أخذت من باب التسلیم و سمعک؟
جواب: این جواب امام قرینه است که امام حدیث اوّل را نقل به معنی کرده و مختصر کرده یعنی در واقع حدیث اوّل چنین بوده که در خصوص این حالت بعد از سجده ثانیه و بعد از تشهد اول و در سایر حالات تکبیر واجب است که تصریح شده به وجوب تکبیره در این حالت و قابل حمل بر سایر حالات تنها نیست. و در حدیث دوّم تصریح به خلاف شده که در خصوص این حالت تکبیره واجب نیست آنگاه این دو حدیث نسبت تباینی دارند نه عام و خاص مطلقی و قانون متباینین همان تخییر است که امام (ع) بیان کرده.
سؤال دوّم: سؤال سائل از حکم واقعی و رفع شبهه است نه از وظیفه عند التعارض و وظیفه امام (ع) جواب سؤال و بیان حکم واقعی و ازاله شبهه از مکلّف است نه اینکه همچنان مکلّف را در حیرت نگاه دارد چرا امام حاشیه رفته و حکم واقعی را بیان نکرده؟
جواب: شاید سرّ مطلب آن باشد که فی الواقع تکبیر واجب نبوده و لذا نیازی به بیان ندیده بلکه به مناسبت راه و رسم وظیفه و عمل به
متعارضین را آموختهاند و اخلال به وظیفه هم نشده.
سؤال سوّم: آیا اینگونه جواب دادن از سوی معصوم (ع) اغراء به جهل نیست؟ بیان ذلک وقتی امام میفرماید شما مخیر هستید که به هرکدام عمل کنید خوب ای چهبسا گروهی حدیث اوّل را برگزیده و طبق آن قائل به وجوب شوند و در مقام عمل به نیّت وجوب عمل را انجام دهند درحالیکه فی الواقع واجب نبوده و این اغراء به جهل است که امام سبب آن شده و هو قبیح لا یصدر عن المعصوم حال این را چه میگوئید؟
جواب: اصولا قصد وجه معتبر نیست و دلیل ندارد تا مکلف قصد آن بکند یا نه همین اندازه قصد قربت کافی است آنهم که موجود است چون ذکر اللّه حسن علی کل حال و مقرّب هم هست فاین الاغراء بالجهل؟
سؤال چهارم: مورد حدیث مذکور جائی است که اصل التکلیف فی الجملة ثابت است و ما شک داریم در وجوب تکبیر به عنوان جزء نماز که شک در اقل و اکثر است و مورد بحث ما جائی است که اصل التکلیف مشکوک است حال اگر در باب اقل و اکثر امام (ع) حکم به تخییر کند چگونه دلیل میشود که در ما نحن فیه هم ما مخیر باشیم؟
جواب: اگر در باب اقل و اکثر ارتباطی احتیاط و توقف واجب نباشد بلکه تخییر حاکم باشد پس در باب شک در تکلیف یعنی ما نحن فیه قطعا تخییر است نه احتیاط هم بدلیل اجماع مرکب و هم بدلیل اولویت قطعیه.
امّا اجماع مرکب: عدهای از علما در متعارضین قائل به تخییر هستند مطلقا و عدّهای قائل به توقف و احتیاط هستند مطلقا چه در اقل و اکثر و چه در جاهای دیگر پس کسی تفصیل نداده و حیث اینکه در اقل و اکثر به حکم این حدیث تخییر ثابت شد پس در ما نحن فیه هم کذلک وگرنه خرق اجماع مرکّب لازم میآید و هو باطل، و امّا اولویت قطعیه: وقتی در باب اقل
و اکثر که شک در مکلف به است و علم اجمالی به اصل تکلیف داریم تخییر باشد پس در باب شک در تکلیف مستقل بطریق اولی ...
در خاتمه: ما گفتیم: در شبهه وجوبیه یا تحریمیه که منشأ شبهه تعارض نصین باشد حکم، تخییر است امّا به کلمات اصحاب که رجوع کنیم میبینیم در تعارض ناقل و مقرر نوعا ناقل را مقدم داشتهاند و در تعارض مبیح و حاظر نوعا حاظر را مقدم داشتهاند و در تعارض حدیث دال بر اباحه و دال بر وجوب نوعا دال بر وجوب را مقدم کردهاند و در هیچکدام تخییری نشدهاند سر مطلب چیست؟
شیخ میفرماید: شاید این فتاوی به ملاحظه اصل عقلی و با قطع نظر از اخبار باب متعارضین باشد وگرنه به آن ملاحظه جای تخییر است.
چهارمین مسئله از مسائل شبهه وجوبیه، پیرامون شبهات وجوبیه موضوعیّه است یعنی شک در حکم وجوبی جزئی دارم و منشأ شبهه هم عوامل خارجیه است نه خطاب شارع مقدّس مثلا میدانیم که در اسلام هر نماز واجبی که از انسان فوت شود باید تدارک کند یعنی در خارج وقت آن را باید بجا آورد و در روایات آمده: اقض ما فات کما فات و یا من فاتته فریضة فلیقضها و ...
پس حکم کلّی روشن است ولی در خارج الآن و بالفعل شک داریم که آیا نمازی از ما فوت شده.
تا مشمول این خطاب شویم یا خیر؟ شبهه وجوبیه است یعنی شک دارم در وجوب قضاء فلان نماز و منشأ شبهه هم یک سلسله امور خارجیه
از قبیل نسیان- غفلت و ... است.
حال در اینجا وظیفه چیست؟
شیخ اعظم میفرماید: به عقیده من در این مسئله نیز همانند مسائل گذشته شبهات وجوبیه و همانند شبهه تحریمیّه موضوعیه عند الشک اصالة البراءة از وجوب جاری میشود و همان ادلّه اربعه از کتاب و سنت و اجماع و عقل در اینجا هم جاری و ساری هستند. و همان اشکالات و جوابهائی که در بحث شبهه موضوعیه تحریمیه مطرح بود در شبهه موضوعیه وجوبیه هم مطرح است و مهمترین و اصلیترین اشکال این بود که ادلّه برائت شبهات موضوعیه را شامل نیست و مخصوص شبهات حکمیه است.
بیان ذلک: موضوع ادلّه برائت عدم البیان است و این موضوع در شبهات حکمیه کاملا محسوس است چون بعد الفحص و البحث مأیوس شدیم و اطلاعی از بیان پیدا کردیم اصالة البراءة جاری میکنیم.
و امّا در شبهات موضوعیه حکم کلّی از سوی شارع بیان شده و ما نسبت به آن شک نداریم بلکه یقین داریم مثلا شارع فرموده: قضاء فوائت واجب است و معنای خطاب هم اینست که هرآنچه در واقع از تو فوت شده چه معلومت باشند یا نه باید بجا آوری چون الفاظ موضوع هستند برای معانی واقعیه و نفس الأمریّة نه برای معانی معلومه به قید علم آنگاه به حکم این خطاب اشتغال یقینی آمده و عقل میگوید: اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیه است و فراغت یقینیه به اینست که آنچه را یقین تفصیلی داریم به فوت آن انجام دهیم، همچنین اگر علم اجمالی داریم باید انجام دهیم و نیز اگر احتمال هم میدهیم و لو احتمال موهوم که قضائی و فائتهای به گردنمان باشد باید انجام دهیم تا یقین حاصل شود پس انجام محتمل الفوت میشود مقدّمه علمیه برای علم به امتثال و مقدّمه علمیه واجب است.
جواب ما: سابقا به تفصیل گفتیم باید بیان تام باشد تا امتثال بطلبد و اشتغال بیاورد و تمامیت بیان و منجزیّت آن بالاجماع در گرو احراز دو امر است.
1- احراز صغری یعنی باید ثابت شود که هنا فائتة تا کبرای کلّی پیاده شود.
2- احراز کبرای کلّی یعنی باید ثابت شود که شرب توتون مثلا در اسلام حرام است یا دعا مثلا واجب است و ... تا استدلال منتج باشد و در باب شبهات موضوعیه کبرای کلی محرز است ولی تطبیق آن بر صغری محرز نیست پس اشتغال یقینی حاصل نشده تا مستدعی فراغت یقینیه باشد و از باب مقدمه علمیّه محتمل را انجام دهیم و در شبهات حکمیه صغری محرز است ولی کبرای کلی محرز نیست پس باز هم اشتغال یقینیه نیامد و مستدعی فراغت یقینیه باشد بلکه اصل الاشتغال مشکوک است و نوبت به جریان اصالة البراءة میرسد و به قول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد ج 2 ص 78 لا یعدّ مجرد العلم بصدور الخطاب دلیلا علی الحکم مع الشک فی الموضوع و الصغری کما هو الشأن فی جمیع القضایا فان العلم بالنتیجة نتیجة العلم بالمقدمتین لا العلم بالکبری فقط و ان لم یتوقف اصل وجود المحمول فی نفس الامر علی العلم بتحقق الموضوع کما لا یتوقف علی العلم بالکبری ایضا.
قوله: و من ذلک یعلم:
مقدّمه: در موارد علم اجمالی تارة دوران میان متباینین است مثل ظهر و جمعه، قصر و اتمام در اینجا قدر متیقن و قدر جامعی در کار نیست تا بگوئیم علم اجمالی منحل میشود به یک علم تفصیلی نسبت به قدر متیقن و یک شک بدوی نسبت به ما زاد بلکه علم اجمالی باقی است
و با آمدن آن اشتغال یقینی میآید و آن مستدعی فراغت یقینیه است و باید احتیاط کرد و هر دو طرف را انجام داد.
ولی تارة دوران بین الاقل و الاکثر است خواه ارتباطی یا استقلالی.
مثلا میدانم که نمازهائی از من فوت شده ولی نمیدانم ده نماز فوت شده یا 20 نماز؟ اقل یا اکثر؟ در چنین موردی علم اجمالی الّا و لابد منحل میشود به یک علم تفصیلی نسبت به اقل و یک شک بدوی نسبت به اکثر و وقتی منحل شد دیگر نسبت به اکثر علم اجمالی نیست تا اشتغال یقینی بیاورد بلکه مجرّد شک بدوی است و علی القاعده جای اصل برائت است.
با حفظ این مقدّمه میگوئیم:
بعضیها گفتهاند: ما هم میپذیریم که در موارد شبهات بدویه و شک در تکلیف چه موضوعیه و چه حکمیه، چه وجوبیه و چه تحریمیه جای قانون اشتغال نیست چون اشتغال یقینی محرز نیست ولی در باب شبهات مقرونه به علم اجمالی و دوران میان اقل و اکثر جای قانون اشتغال و احتیاط است و باید اکثر را بجای آورد.
مثلا علم اجمالی دارم که یا یک نماز از من فوت شده و یا دو نماز باید اکثر را بجا آورم برای اینکه با آمدن علم اجمالی خطاب اقض ما فات کما فات متوجه من شد و اشتغال یقینی به قضا پیدا کردم و الفاظ هم که موضوع هستند برای معانی واقعیه و نفس الأمریة پس من باید کاری کنم که یقین کنم آن ما فات واقعا را انجام دادهام و امتثال یقینی به اینست که اقل را که یقین دارم فوت شده قضا کنم و نسبت به اکثر هم که شک دارم قضا کنم یا یقین به امتثال حاصل شود پس اتیان به اکثر مقدّمه علمیه میشود برای علم به امتثال و مقدّمه علمیه بالاجماع واجب است پس اتیان به اکثر واجب است.
شیخ اعظم میفرماید: این علم اجمالی باقی نمیماند تا مقتضی احتیاط و اتیان به اکثر باشد بلکه منحل میشود به یک علم تفصیلی نسبت به اقل که در آنجا بیان ما حکما و موضوعا محرز و معلوم و تام است و امتثال میطلبد و یک شک بدوی نسبت به اکثر که در آنجا بیان موضوعا ناتمام است و نمیدانیم فوتی هست تا قضا واجب شود یا نه و وقتی بیان تام نبود اشتغال یقینی محرز نیست بلکه مشکوک است پس چیزی نیست که مستدعی امتثال یقینی باشد پس اتیان به اکثر نه استقلالا واجب است و نه از باب مقدّمه.
البته ما نمیگوئیم که الفاظ موضوعند برای معانی معلومه خیر ما هم قبول داریم که الفاظ موضوعند برای معانی واقعیه و نفس الأمریة منتهی سخن ما اینست که خطاب اقض ما فات بخواهد جاری شود باید بیان تام باشد و نسبت به اقل تام است و جاری میشود.
امّا نسبت به اکثر ناتمام است فلا یجری آری در مواردی که علم اجمالی منحل نمیشود مثل دوران بین المتباینین اینجاها ما هم قبول داریم که اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیه است و از باب مقدمه علمیه باید از هر دو طرف اجتناب کرد پس به نظر ما در دوران میان اقل و اکثر در قضاء فوائت نسبت به اقلّ باید اتیان شود ولی نسبت به اکثر اصالة البراءة جاری میشود و اتیان لازم نیست.
قوله و لکن المشهور:
در مسئله قضاء فوائت و اینکه نمازهای واجبی از انسان فوت شده ولی دوران امر است میان اقل و اکثر یعنی نمیداند که آیا در واقع مثلا صد نماز از او فوت شده و یا صد و پنجاه نماز در این فرع از قدیم الایام سه نظریه متفاوت از سوی دانشمندان عرضه شده:
1- باید به مقداری نماز قضا بخواند که یقین کند به فراغت ذمّه و اینکه آنچه در واقع از او فوت شده بود به انجام رسانده پس در مثال فوق باید یکصد و پنجاه نماز بخواند.
2- باید آنقدر نماز قضا بجا آورد که اطمینان پیدا کند که هرچه در واقع از او فوت شده بود انجام داده و امّا تحصیل علم به فراغ ذمّه لازم نیست البته این نظریه هم مثل قول قبلی معتقد است که مقتضای قاعده تحصیل یقین به فراغ ذمّه است منتهی از آن رهگذار که بسیاری موارد تحصیل علم موجب عسر و حرج است لذا به ظن غالب یا اطمینان اکتفا نمودهاند روی اصل مسلّمی که مورد قبولشان بوده که اذا تعذر او تعسر العلم بالامتثال قام الظن مقامه.
و از سخنان هر دو گروه برمیآید که این فتوا را براساس اصول و قواعد بیان نمودهاند که همان قاعده اشتغال باشد نه براساس نص خاص که مسئله تعبّدا از باب قواعد خارج باشد.
3- به عقیده مشهور متأخرین به ویژه از عصر شیخ اعظم به بعد در اینگونه موارد نسبت به اقلّ که یقین صددرصد به فوت داریم قضا واجب است و نسبت به اکثر که مجرّد شک است اصل برائت جاری میکنیم پس فقط به قدر متیقن اخذ میکنیم و به ما زاد مشکوک اعتنا نمیکنیم.
دو گروه اوّل برای اثبات مدّعای خود به دلائل تمسک نمودهاند که مجموعا چهار وجه است.
وجه اوّل: قاعده اشتغال و آن اینکه عقل میگوید: الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی و فراغت یقینیه به اتیان اکثر است که به تفصیل در گذشته نزدیک بیان شد و مسئله مقدمه علمیه را طرح نمودند.
جواب ما: مرحوم شیخ از این دلیل کلا دو جواب دادهاند.
1- جواب حلّی
2- نقضی
امّا جواب حلّی که قبلا ذکر شد این بود که در دوران امر میان اقل و اکثر استقلالی علم اجمالی الّا و لابد منحل میشود به یک علم تفصیلی نسبت به اقل و یک شک بدوی نسبت به اکثر آنگاه نسبت به اکثر اشتغال یقینی نیامده تا به حکم عقل مستدعی فراغت یقینیه باشد بلکه مجرّد شک بدوی است که آنهم مجرای اصل برائت است آری در علم اجمالی و دوران بین المتباینین بالاتفاق جای قاعده اشتغال است و در علم اجمالی و اقل و اکثر ارتباطی هم عند الاکثر جای قانون اشتغال است و بزودی خواهد آمد.
و امّا جواب نقضی: ما به موارد مختلفه فقه که مراجعه میکنیم میبینیم در نظائر این مورد که همه آنها از قبیل اقل و اکثر استقلالی است آقایان فتوا به اشتغال و اتیان اکثر ندادهاند بلکه گفتهاند همان اقلّ را که انجام دهد کفایت میکند آنگاه چگونه در ما نحن فیه نسبت به اکثر برائتی نشدهاند؟!! سپس جناب شیخ چند مورد را بعنوان مثال ذکر میکنند:
1- در باب قرض که شک دارم آیا هزار تومان بدهکارم یا هزار و صد تومان؟ همه گفتهاند: مقداری را که یقین داری که هزار باشد باید بپردازی و نسبت به ما زاد مکلف نیستی با اینکه مورد از موارد اقل و اکثر استقلالی است.
2- نمازهای قضای پدر و مادر که پس از فوت آنها به گردن پسر بزرگتر میآید ولی نمیداند که آیا یک سال نماز آنها قضا شده یا دو سال و یا ده سال و ... باز حضرات فتوا دادهاند به اتیان اقل و اتیان اکثر را لازم ندانستهاند با این که اقل و اکثر استقلالی است.
3- در نمازهای استیجاری که اجیر شک دارد آیا برای نماز و روزه یک سال
مثلا اجیر شده یا دو سال باز فتوا همان است.
4- شخصی یقین دارد که نماز ظهر امروزش قضا شده ولی نمیداند که آیا تنها ظهر قضا شده یا عصر هم قضا شده باز گفتهاند اتیان اقل کافی است و نسبت به ما زاد اصل برائت جاری کند با اینکه اقل و اکثر استقلالی است.
سؤال فرق این مثال چهارم با مورد بحث ما در چیست؟
جواب: مورد بحث ما در جائی است که هم شک در عدد دارد و هم شک در فرائض که آیا نمازهای فائته صبح است یا ظهر است و ... ولی در مثال مذکور فریضه مشکوکه معلوم است که عصر باشد.
قوله و ربما یظهر:
مرحوم سید بحر العلوم به دفاع از مشهور برخاسته و خواسته میان این چند مورد با مورد بحث ما فرق بگذارد و ثابت کند که قیاس مع الفارق است و در مقام فرق فرموده: علم اجمالی و دوران بین اقل و اکثر بر دو گونه است:
1- گاهی علم اجمالی ما مسبوق به یک علم تفصیلی است یعنی به هنگامی که نمازهای فریضه از ما فوت میشد ما یقین تفصیلی داشتیم که چند نماز است؟ و از کدام نمازها است؟ صبح؟ یا ظهر؟ و ... ولی بعدها با مرور زمان و انباشته شدن فرائض فائته حالت نسیان و غفلت بر ما عارض شده و الآن مردد شدهایم بین الاقل و الاکثر.
2- و گاهی علم اجمالی ما مسبوق به علم تفصیلی نیست بلکه ابتدا به ساکن برای ما علم اجمالی پیدا میشود به اینکه اقل واجب است یا اکثر بدون اینکه قبلا توجهی و التفات و علمی در میان باشد مثلا همینالان ملتفت شد که لباس او خونین بوده و نمازهائی با لباس نجس خوانده ولی چند نماز است نمیداند یا مثلا همینالان پدر را از دست داد و اجمالا میداند که نمازهائی به گردن پدر مانده ولی اقل است یا اکثر نمیداند و ...
بعد فرموده: در مواردی که علم اجمالی ما ابتدا به ساکن و دفعة باشد مثل آن چهار مثال مذکور آری اینجا اقل واجب است و نسبت به اکثر اصل برائت جاری میشود به همان بیان که علم اجمالی منحل میشود ولی در مواردی که علم اجمالی ما مسبوق به علم تفصیلی باشد تکلیف به اکثر فی الواقع آمده و بعدا که غفلت و نسیان عارض میشود رافع حکمی که جلوتر آمده و از راه اطلاقات اقض ما فات و استصحاب عدم اتیان و بلکه از راه اجماع ثابت شده نمیتواند باشد و لذا باید اکثر را اتیان کنیم و اینجا جای قانون اشتغال است.
جواب ما: شیخ ره میفرماید: علم اجمالی ما مسبوق به علم تفصیلی باشد و یا دفعة برای ما پیدا شود در این جهت تأثیری ندارد که نسبت به اکثر باید برائت جاری کرد و جای اشتغال نیست زیرا که ما هم قبول داریم که عروض نسیان رافع حکم ثابت نیست ولی کلام در اصل ثبوت حکم است که آیا از اصل و اساس نسبت به اکثر چنین علم و اشتغالی بوده یا نه؟
شاید در واقع از اوّل نسبت به اقل ما وظیفه داشتهایم نه اکثر پس این تفصیل هم لا طائل تحته.
قوله و ربما یوجه:
وجه دوّم مشهور: دومین دلیلی که برای فتوای مشهور به وجوب قضاء فوائت تا مرز علم یا ظن به فراغت ذمّه آوردهاند عبارتست از استصحاب عدم اتیان بیان ذلک: نسبت به اقلّ که متیقن است و باید قضا شود نیازی به استصحاب نیست و امّا نسبت به اکثر میگوئیم: آن زمانی که وقت این نمازها داخل شد قطعا در یک زمانی که همان آن اوّل وقت باشد این فرائض انجام نشده بود پس از آن شک داریم که آیا در وقت خودشان این فرائض را انجام دادیم یا خیر؟ استصحاب میکنیم عدم اتیان را تا آخر وقت آنگاه نتیجه
میگیریم: پس قضاء آن صلوات واجب است و استصحاب هم که حجّت است.
جواب ما: اوّلا نقض میکنیم این استدلال را به باب قضاء ما فات عن ابویه و کذلک به باب دین مردّد بین اقل و اکثر و کذلک به باب ما تحمّله الاجیر و میگوئیم در آنجا هم این استصحاب جاری است پس چرا اکثر را واجب نکردید؟
و ثانیا این استصحاب اصل مثبت است و اصل مثبت چنانچه در استصحاب خواهد آمد حجّت نیست بیان ذلک: برحسب روایات موضوع وجوب قضا فوت است چون فرموده: من فاتته فریضة فلیقضها پس اوّل باید این موضوع ثابت شود تا وجوب قضا بیاید و اگر بخواهیم با اجراء استصحاب این موضوع را ثابت کنیم اصل مثبت میشود که حکم شرعی مع الواسطه ثابت شده و آن حجت نیست.
از این اعتراض شیخ جواب میدهند به اینکه: برفرض موضوع وجوب قضا، فوت باشد ولی برحسب آنچه از روایات و کلمات علما بدست میآید فوت جز همان عدم الاتیان و ترک چیز دیگری نیست و وقتی امر عدمی شد استصحاب میکنیم عدم را و وجوب قضا که حکم شرعی باشد مستقیما بر خود مستصحب ما بار میشود و واسطه در کار نیست [البتّه جای اصلی این بحث در کتب فقهیه است که در آنجا باید دید از روایات و فتاوای اصحاب در باب نماز قضا چه چیز مستفاد است؟]
و ثالثا اگر ما استصحاب عدم اتیان را داریم قانون تجاوز را هم داریم که میگوید: هرگاه پس از تجاوز از محلّ یا پس از تجاوز از وقت شک کردی به شک خود اعتنا نکن و در ما نحن فیه چنین است و بزودی در باب استصحاب خواهد آمد که قاعده تجاوز حکومت دارد و بر استصحاب مقدم
میشود پس اینجا جای قانون تجاوز است نه استصحاب و نتیجه آن قانون هم اکتفا به اقل و عدم اتیان به اکثر است.
شیخ اعظم از این اعتراض هم جواب میدهند به اینکه: قاعده تجاوز مال شک در اصل تکلیف است نه مال موارد علم اجمالی، بیان ذلک: یک مرتبه بعد از غروب آفتاب شک میکنم که آیا نماز ظهر و عصرم را خواندهام یا خیر؟ قانون تجاوز میگوید: به شک خود اعتنا نکن، ولی یک مرتبه علم اجمالی دارم که نمازهائی از من فوت شده و باید قضا کنم ولی اقلّ یا اکثر مورد بحث است و اینجا جای قانون تجاوز نیست و خلاصه قانون تجاوز مال شک در اصل تکلیف است نه مال موارد علم اجمالی و شک در مکلف به.
[ولی طبق فرمایش خود شیخ ره این جواب صحیح نیست چون فرمودند: علم اجمالی منحل میشود و نسبت به اکثر مجرّد شک بدوی است پس باید جای قانون تجاوز باشد مگر کسی بگوید: قانون تجاوز مال تجاوز از محلّ فعل مشکوک است نه مال تجاوز از وقت که این هم صرف ادّعا است و برخلاف اطلاق دلیل این قانون است].
قوله و ان شئت تطبیق ذلک:
سومین وجهی که برای فتوای مشهور ذکر شده باز هم قاعده اشتغال است منتهی این قانون اشتغال به آن قاعده اشتغال که دلیل اول بود فرق دارد و آن اینکه: قاعده اشتغال اوّلی مربوط به باب علم اجمالی بود که اجمالا میدانم یا اقل واجب است یا اکثر و علم اجمالی منجّز تکلیف است و موجب اشتغال ذمّه میشود و اشتغال مستدعی فراغت و از باب مقدّمه علمیه باید اکثر اتیان شود.
ولی قانون اشتغال دوّم که الآن مطرح است اختصاص به صورت علم اجمالی ندارد بلکه در شک بدوی هم جاری است یعنی امری از مولی
صادر شده و اشتغال ذمّه به نماز آورده و الآن نمیدانم آن را انجام دادهام یا نه؟
قانون مذکور میگوید: باید انجام دهی چه این تردید تو در وقت باشد و چه بعد از خروج وقت با اینکه صحبت از دو طرف نیست تا پای علم اجمالی در میان باشد و خلاصه قاعده دوّم نامش استصحاب اشتغال ذمّه است تا زمانی که انجام ندهم و یقین به فراغت پیدا نکنم و در دوران امر میان اقل و اکثر به این قانون تمسک میکنیم.
باین بیان: بحثی است میان اصولیین در بخش مباحث الفاظ و باب اوامر که آیا قضا تابع ادا است و یا به امر جدید است؟ در آنجا در دو نظریه مطرح شده و هرکدام دلائلی دارند که در جای خود باید دنبال شود و ما در اینجا روی مبانی بحث میکنیم:
1- تارة مبنای اوّل را اختیار میکنیم و میگوئیم: قضا تابع ادا است یعنی میگوئیم: با همان امر اوّل که امر به ادا باشد که فرمود: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ ... هم وجوب نماز در وقت و هم وجوب آن در خارج وقت یعنی قضا ثابت میشود منتهی از باب تعدّد مطلوب یعنی اصل نماز و کلّی و قدر جامع آن با قطع نظر از وقت خاص مطلوب مولی است و تحقّق صلاة در این وقت معین هم مطلوب مولی است طبق این مبنا میگوئیم: اگر کسی نماز را در این وقت خاص انجام نداد عمدا یا سهوا یا جبرا یکی از دو مطلب مولی که تحقّق در این وقت باشد فوت شد و جامه عمل نپوشید.
امّا مطلوب دیگر مولی که ذات الصلاة باشد همیشه و همواره تا آخرین فرصت ممکن هم بقوت خود باقی است و ما را دعوت میکند به انجام عمل پس باید انجام دهیم آنگاه در ما نحن فیه در اوّل وقت اشتغال ذمّه به این مطلوب حاصل شد اگر در ادامه که هنوز وقت باقی است شک کنیم قانون
اشتغال حاکم است و پس از وقت هم تا قیام قیامت که عمر کنیم چنین است پس باید انجام دهیم.
2- و تارة مبنای دوّم را اختیار میکنیم یعنی میگوئیم: قضا تابع ادا نیست بلکه همانطوریکه وجوب صلاة در وقت محتاج به امر بود همچنین وجوب در خارج وقت هم محتاج به امر مستقل است در این فرض هم دو مبنا وجود دارد: یکی اینکه بگوئیم امر ثانی که به قضا تعلّق گرفته صددرصد امر جدیدی است و هیچ ارتباطی به امر اوّلی ندارد بلکه امر اوّل ما را به یک تکلیف مستقل تنها در آن چهارچوبه زمانی دعوت میکرد و یک مطلوب بیشتر نداشت و آن انجام عمل در آنوقت.
و امّا اینکه ذات العمل مطلوب و کون العمل فی هذا الوقت هم مطلوب دیگر باشد قابل قبول نیست و با سپری شدن وقت آن امر قطعا مرتفع شد و از دوش ما برداشته شد یا با امتثال و یا با عصیان و امر دوّم که به اتیان در خارج وقت تعلّق گرفته امری جدید و صددرصد مغایر با امر اوّل و مبین تکلیف جدید است و ربطی به امر اوّل ندارد.
طبق این مبنا در ما نحن فیه جای استصحاب اشتغال نیست چون امر اوّل و وجوب اوّل که الآن قطعا منتفی شده و شک ندارم تا استصحاب کنم و امر دوّم هم که امر به قضا باشد الآن مشکوک است چون نمیدانم اکثر از من فوت شده تا امر بیاید یا نه پس از اوّل مشکوک است و اصل برائت یا عدم جاری میشود و مبنای دیگر اینکه و لو قضا به امر جدید باشد.
امّا ما معتقدیم که امر جدید کاشف از استمرار مطلوبیت آن عمل است از باب تعدّد دالّ و مدلول یعنی امر اوّل که آمد دلالت کرد که این عمل در این چهارچوبه زمانی مطلوب مولی است و امر ثانی که میآید کاشف از اینست که آن مطلوبیت در خارج وقت هم تا آخر ازمنه امکان
انجامش به قوت خود باقی است آنگاه هنگامی که وقت داخل شد امر به کلّی صلاة آمد و امر به بودن آن در این وقت هم آمد پس از خروج وقت این مقیّد از میان رفت ولی آن مطلق و کلّی یقین سابق به آمدن او داریم و اشتغال ذمه به کلّی و قدر جامع محقق شد و الآن شک لاحق در انجامش داریم و اینکه آیا اشتغال ذمه را برداشتیم یا نه استصحاب میکنیم بقاء اشتغال ذمّه را و نتیجه میگیریم که پس باید اکثر را بجا آوریم.
دو تنظیر:
1- مسئله اداء دینی که مدت آن سرآمده واجب فوری است و امر دارد در اینجا هم اصل اداء دین و کلی مطلب مطلوب است و تعجیل در آنهم مطلوب است امّا اینچنین نیست که اگر کسی به فوریت دین خود را نداد وجوب ادا از گردنش ثابت شود بلکه کلّی وجوب ادا مطلوب است تا هر زمانی که دین خود را نپرداخته باشد،
2- مسئله ردّ سلام که واجب فوری است مثل اداء دین و لذا تکرار نمیکنم.
قوله و لکن الانصاف:
شیخ اعظم میفرماید:
اوّلا معلوم نیست که مستند مشهور در این فتوا این قانون اشتغال باشد بلکه ظاهر مطلب اینست که همان قاعده اشتغال اوّلی مد نظرشان بوده که جواب دادیم و ثانیا برفرض قبول کنیم که مستند مشهور این بوده خواهیم گفت این استدلال مبتلا به سه اشکال است:
اشکال اوّل: بنا بر اینکه قضا تابع ادا باشد این استدلال صحیح است چنانکه بیان شد.
امّا بنا بر اینکه قضا به امر جدید باشد این استدلال ناتمام است زیرا
من المحتمل که مبنای اوّل حق باشد یعنی امر به قضا یک تکلیفی مغایر با تکلیف اوّل باشد که تفصیلا بیان شد و بر این مبنا جای استدلال به استصحاب اشتغال نیست و محتمل هم هست که مبنای دوّم حق باشد که جای استصحاب در ما نحن فیه هست و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
و بلکه بالاتر از احتمال ما مدّعی هستیم که ظاهر و متبادر به ذهن اینست که اگر قضا به امر جدید بود هریک از ادا و قضا تکلیفی مستقل و مغایر با دیگری باشد نه کاشف از استمرار ... و چند شاهد داریم:
1- در لسان ادلّه میبینیم امر به ادا به صلاة مقید به آنوقت تعلق گرفته و فرموده أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ ... و امر به قضا به صلاة مقید به فوت تعلّق گرفته که هر امری موضوع مستقلی دارد پس هرکدام تکلیف مستقلّی است و ربطی به دیگری ندارد.
2- روایاتی داریم مبنی بر اینکه: هریک از فرائض و واجبات بدلی و عوضی دارند مگر ولایت که چیزی جای او را پر نمیکند و ظاهر مطلب اینست که بدل غیر از مبدل منه است و امری جدا است منتهی تا حدودی همان هدف از مبدل منه را تأمین میکند پس قضا غیر از ادا و تکلیف جدیدی است و وقتی دو تکلیف شد میگوئیم اینجا جای قاعده اشتغال و استصحاب نیست چون امر اوّلی که به ادا بود مقطوع الارتفاع است بعد از وقت و امر جدید به قضا هم از اصل مشکوک الحدوث است پس نتوان استصحاب کرد.
اشکال دوّم: اگر استصحاب اشتغال جاری میشود در مقابل قانون تجاوز هم جاری میشود که عموماتی داریم مبنی بر اینکه پس از خروج وقت به شکتان اعتنا نکنید و اینجا را میگیرد و قانون تجاوز بر استصحاب و قاعده اشتغال و ... حاکم است کما سیأتی فی بابه و اینکه قبلا ما اشکال
کردیم و گفتیم قانون تجاوز مال شک در تکلیف است نه مال علم اجمالی و خلاصه عمومیت ندارد این را ردّ میکنیم اوّلا بخاطر اینکه ما نحن فیه هم شک در تکلیف است و ثانیا دلیلی برآن ادّعا که قانون تجاوز مال شک در تکلیف باشد نیست بلکه دلیل آن عام است سپس شواهدی هم برای این عمومیّت میآوریم:
1- روایاتی داریم که میگوید: انّما الشک فی شیء لم تجزه که منحصر کرده شک قابل اعتنا را به شک در چیزی که از او تجاوز نشده مفهومش اینست که بعد از تجاوز از آن شیء چه جزء مشکوک باشد و چه وقت باشد به شک خود اعتنا نکن.
2- ظاهر حال مسلم هم در بعض موارد مؤید این عمومات است و آن صورت احتمال ترک عمدی است که اگر شک ما بخاطر این احتمال باشد قاعده ظاهر حال مسلم میگوید: انشاءالله مسلمان عمدا فریضه را ترک نمیکند پس انجام داده و اعتنا نکند.
اشکال سوّم: اشکال نقضی: اگر استصحاب اشتغال تام باشد در نظائر این مورد هم باید جاری شود مثل باب وجوب قضاء مات عن الابوین بر پسر بزرگتر که شک دارد اقل فوت شده یا اکثر همین حرفها در آنجا هم هست پس چرا آنجا نسبت به اکثر برائتی شدید؟ هر جوابی در آن بدهید ما همان جواب را در ما نحن فیه میدهیم.
قوله: و اضعف منه:
وجه چهارمی که برای فتوای مشهور آوردهاند استدلال به این روایت است که از امام میپرسند فردی نمازهای نافله زیادی را نخوانده و الآن تعداد آنها را از فرط زیادی نمیداند و میخواهد قضا کند چقدر باید قضا کند؟
حضرت فرمود: آنقدر زیاد قضا کند که از شماره بیرون باشد و نداند که
چقدر قضا کرده.
سؤال: این حدیث مربوط به قضا نوافل است و بحث ما در قضاء فرائض است چه دلیل میشود بر ما نحن فیه؟
جواب: کیفیت دلالت آن به یکی از دو صورت است: 1- بگوئیم اگرچه سؤال از خصوص قضاء نوافل است ولی جواب امام کلی است و العبرة بعموم الجواب لا بخصوص السؤال و به عبارت دیگر امام (ع) بدینوسیله در مقام آموختن طریقه قضاء ما فات هستند چه آن ما فات فریضه باشد یا نافله. 2- بگوئیم: اگر در باب نوافل اینهمه اهمیت دارد و باید مراعات احتیاط کرد در مقام قضا پس در نوافل بطریق اولی چون اهتمام به فرائض بمراتب از نوافل بیشتر است.
قوله فتأمل:
قیاس مع الفارق است زیرا که احتیاط در نوافل مستحب است و احتیاط مستحبی اختیارش دست خود انسان است و موجب مشقّت و عسر و حرج نیست چون نخواست انجام نمیدهد ولی احتیاط در فرائض احتیاط واجب است و موجب عسر و حرج است و لذا آن دلیل بر ما نحن فیه نمیشود. پس وجهی برای وجوب اتیان اکثر که فتوای مشهور است یافت نشد حق همان است که اقل واجب باشد و نسبت به اکثر الاصل البراءة.
المطلب الثالث فی الدوران بین المحذورین در اوائل مباحث شک گفتیم مجموع صور شک در یک تقسیم کلّی چهل و هشت صورت میشود که از این مجموعه بیست و چهار مسئله
مربوط به استصحاب است و دوازده مسئله مربوط به باب اصالة الاحتیاط و بزودی خواهد آمد و دوازده مسئله هم مربوط به دو اصل برائت و تخییر است که این دوازده مورد را تحت عنوان سه مطلب ذکر کردهاند:
1- مطلب اوّل: شک در تکلیف و شبهه تحریمیه دارای چهار مسئله بود که بیان شد.
2- مطلب دوّم: شک در تکلیف و شبهه وجوبیه، آنهم دارای چهار مسئله بود و بیان شد این مجموعه هم سهمیّه اصل برائت است که به تفصیل بحث شد.
3- مطلب سوّم: شک در تکلیف [نوع تکلیف نه جنس آنکه در ادامه مشخص خواهد شد] و دوران بین المحذورین است که الآن مورد بحث ما است و مجرای اصالة التخییر است حال این مطلب نیز بهنوبه خود دارای چهار مسئله است که سهمیّه تخییر است:
مسئله اوّل: دوران بین المحذورین بجهت فقدان نص.
مسئله دوّم: دوران بین المحذورین بجهت اجمال نص.
مسئله سوّم: دوران بین المحذورین بجهت تعارض نصوص.
مسئله چهارم: دوران بین المحذورین بجهت شبهه موضوعیه.
مسئله اوّل از مسائل اربعه مطلب سوّم و یا اصالة التخییر عبارتست از دوران بین المحذورین یعنی دوران امر میان وجوب و حرمت و منشأ شبهه فقدان نص، البته منظور این نیست که اصلا نصّی در میان نیست نه دلیلی بر وجوب و نه بر حرمت نداریم بلکه اجمالا میدانیم که در واقع یکی از
این دو حکم حتما دلیل دارد ولی آن حکم کدام است؟ حرمت؟ یا وجوب؟
نمیدانیم پس در حقیقت دلیل بر تعیین احدهما نداریم نه اینکه اصلا دلیلی در واقع نباشد.
مثال: نصف علماء امّت فرمودهاند: نماز جمعه در عصر غیبت واجب است و نصف دیگر فرمودهاند: نماز جمعه در زمان غیبت حرام است.
در اینجا از طرفی برحسب روایات متواتره میدانیم که: ما من واقعة الّا و له حکم یعنی هیچ واقعه و حادثهای خالی از حکم نیست و از طرفی هم هر دو گروه متّفق هستند به اجماع مرکّب که حکم ثالثی در این واقعه غیر از وجوب یا حرمت نیست پس امر منحصر میشود به یکی از این دو که جمعه یا واجب است یا حرام ولی هیچ دلیلی بر تعیین احدهما در میان نیست، چه باید کرد؟
مثال دیگر: نصف امت گفتهاند دفن میت کافر واجب است و نصف دیگر گفتهاند حرام است باز دوران بین المحذورین است به همان بیان مثال قبل، باز میپرسیم: چه باید کرد؟
قبل از ورود در جواب این سؤال که چه باید کرد باید از جنبههای مختلف تقسیماتی را انجام داده و محلّ نزاع را روشن سازیم:
فنقول: در دوران امر بین وجوب و حرمت یک بحث راجع به استصحاب عدم هریک از وجوب و حرمت داریم [که جای آن در استصحاب است ولی به مناسبت اینجا طرح شده] و یک بحث راجع به اصول ثلاثه دیگر که ما نحن فیه مجرای کدامیک از آن اصول است؟
امّا استصحاب عدم: نسبت به آثار مختصه هریک از وجوب و حرمت استصحاب هرکدام بلا معارض است جاری میشود فی المثل شخصی نذر کرده که هرگاه واجبی را انجام داد به شکرانه آن یک درم صدقه بدهد حال آمد
و نماز جمعه را خواند یا میت کافر را دفن کرد یا در حال نماز جواب سلام داد شک میکند که این عمل واجب بوده و او واجبی را انجام داده تا تصدق و وفاء به نذر بر او واجب باشد خیر؟ استصحاب میکند عدم وجوب را و نتیجه میگیرد پس تصدق واجب نیست یا مثلا نذر کرده که هرگاه حرامی را ترک کرد به شکرانه ترک حرام درهمی صدقه بدهد و نماز جمعه را ترک کرد نمیداند آیا ترک حرام شده تا تصدق واجب باشد یا نه؟
استصحاب میکند عدم حرمت را و نتیجه میگیرد پس تصدق واجب نیست یا نذر زجری کند که اگر فعل حرام مرتکب شدم بعنوان زجر خودم صدقه دهم ...
و امّا نسبت به آثار مشترکه که بر کلّی و قدر جامع بار میشود جای استصحاب نیست مثلا شخصی قسم خورده که هرگاه مرتکب یک تکلیف الزامی شدم یکدرهم صدقه بدهم حال آمد و نماز جمعه را خواند نمیتواند استصحاب کند عدم وجوب یا عدم حرمت را و نتیجه بگیرد عدم وجوب تصدق را زیرا که در واقع جمعه یا واجب است یا حرام و هرکدام که باشد شخص مرتکب تکلیف الزامی شده فیجب التصدق.
و همچنین نسبت به آثار مختصّه هم تا زمانی استصحاب عدم جاری میشود که مستلزم مخالفت عملیّه قطعیه با علم اجمالی نشود مثلا شخصی نذر کرده که اگر حرامی مرتکب شد بعنوان زجر و تنبیه و مجازات خود یکدرهم صدقه دهد و اگر واجبی را انجام داد بعنوان شکر نعمت دیناری صدقه دهد حال آمد و جواب سلام را داد یا دفن میت کافر کرد و ... نمیتواند بگوید: اصل عدم وجوب است فلا یجب الدینار و اصل عدم حرمت است فلا یجب الدرهم زیرا که علم اجمالی دارد که حتما یکی از درهم یا دینار از ملک او خارج شد و با وجود علم اجمالی اصل عدم جاری نیست.
و همچنین استصحاب عدم وقتی جاری میشود که مستلزم مخالفت عملیّه قطعیه با علم تفصیلی متولّد از علم اجمالی نشود مثلا در همان مثال قبل اگر با وجود علم اجمالی که یا درهم یا دینار از ملک او خارج شده هر دو را بدهد و جاریهای خریداری کند و با او مباشرت کند الآن علم تفصیلی دارد که این جماع حرام است و اجراء اصل عدم وجوب و حرمت منجرّ به این مفسده میشود باز هم جاری نیست البتّه مخالفت قطعیه با علم تفصیلی ابتدائی قطعا جایز نیست ولی با علم تفصیلی متولد از علم اجمالی محلّ بحث است و در اواخر کتاب قطع جناب شیخ ره ده مورد آوردند که در آنجاها برحسب ظاهر مخالفت با علم تفصیلی شده و بعد توجیهاتی هم داشتند که در جای خود ذکر شد. هذا کلّه نسبت به استصحاب عدم.
و امّا نسبت به سایر اصول: در دوران بین وجوب و حرمت آیا اصالة البراءة جاری میشود یا خیر؟ اصالة الاحتیاط چطور؟
اصالة التخییر چی؟ قدر مسلّم اینست که اصالة الاحتیاط جاری نیست چون احتیاط یعنی موافقت قطعیه علی جمیع الصور و در دوران بین المحذورین فرض بحث جائی است که موافقت قطعیه ممکن نیست زیرا که یا انجام میدهد با احتمال وجوب موافقت کرده ولی با احتمال حرمت مخالفت کرده و یا ترک میکند پس با احتمال حرمت موافقت شده ولی با احتمال وجوب مخالفت شده و لذا همیشه موافقت و مخالفت احتمالی است پس دور احتیاط را باید خط کشید و لذا باید دید وظیفه چیست؟ مجموعا پنج قول در این مقام مطرح است:
1- در اینگونه موارد نسبت به هریک از احتمال وجوب و حرمت اصل برائت جاری کرده و حکم به اباحه ظاهریه کنیم همانند شبهات تحریمیّه و شبهات وجوبیّه.
2- در اینگونه موارد از نظر فتوا توقف کنیم یعنی نه فتوا دهیم به اباحه نه به وجوب و نه به حرمت، نه برطبق حکم ظاهری و نه واقعی بلکه واقعه را بدون حکم فرض کنیم آنگاه علی القاعده بدنبال توقف در فتوا احتیاط در عمل است ولی در ما نحن فیه احتیاط ممکن نیست نه در انجام این فعل حرجی است و نه در ترک آن و عملا الّا و لابد یک طرف را انجام میدهد و هر طرف که باشد باکی نیست.
3- در اینگونه موارد باید مکلّف به احدهما المعیّن اخذ کند و آنهم جانب تحریم است که معیّنا آن را بگیرد.
4- در اینگونه موارد مکلّف مخیر است میان احد الامرین آنهم به تخییر ابتدائی یعنی در اوّلین واقعه که با این عمل برخورد کرده مخیّر است امّا در وقایع آینده همان را که در اوّل امر اختیار کرده باید مرتکب شود اگر وجوب را اختیار کرده وجوب و اگر حرمت را برای همیشه حرمت.
5- تخییر استمراری یعنی در هر واقعهای مستقلا مخیّر است بین الفعل و الترک ...
مطلب دیگر اینکه: عملی که امرش دائر است میان وجوب و حرمت از چهار حال خارج نیست.
1- در هر حال تعبّدی باشد یعنی در واقع اگر واجب است تعبدی است و اگر حرام هم باشد تعبدی است.
2- یکی از دو احتمال بطور معین تعبدی است و دیگری توصلی یعنی در واقع اگر واجب باشد مثلا تعبدی است ولی اگر حرام باشد توصلی است یعنی ترک آن محتاج به قصد قربت نیست.
3- احدهما لا علی التعیین تعبدی و دیگری توصّلی است ولی کدام معیّنا تعبدی و کدام توصلی مشخص نیست.
4- کلاهما توصلی هستند یعنی در واقع واجب هم باشد ذات العمل بدون قصد قربت واجب است حرام هم باشد کذلک.
حال آن اقوال خمسه در فرض سه و چهار قابل جریان است امّا در فرض یک و دو قول به اباحه ظاهریه جاری نیست زیرا مستلزم مخالفت عملیه قطعیه است چون یا عمل را انجام میدهد بدون قصد قربت و یا ترک میکند بدون آن و این مخالفت قطعیه است و بحث ما در موردی است مخالفت قطعیه ممکن نباشد بلکه مخالفت و موافقت احتمالی است و آن منحصر به صورت سوم و چهارم است.
با بیان محلّ نزاع وارد میشویم در بیان ادلّه اقوال و انتخاب قول حق:
ادلّه قول به اباحه ظاهریه: بیشتر ادلّهای که سابقا در بحث شبهات تحریمیه و وجوبیه بدان استدلال شد اعمّ از دلیل شرعی و عقلی تعمیم داشته و ما نحن فیه را هم که دوران بین حرمت و وجوب باشد شامل میشود آنگاه همانطوریکه در دو مطلب پیشین به حکم این ادلّه طرفدار برائت و اباحه ظاهریه شدیم همچنین در مطلب سوّم بیان ذلک:
امّا ادلّه شرعیّه.
1- در چندین روایت آمده: کل شیء لک حلال حتّی تعرف انّه حرام بعینه فتدعه این عموم شامل ما نحن فیه نیز هست و غایت مذکور در این عموم هم ما نحن فیه را شامل نیست چون نه حرام بعینه و بشخصه و تفصیلا معلوم است و نه واجب.
2- حدیث حجب: ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم و این عموم نیز در ما نحن فیه جاری و ساری است زیرا که خصوص وجوب علمش از ما محجوب است، خصوص حرمت هم علمش از ما محجوب است پس از عهده ما مرفوع است و هذا هو المطلوب.
3- کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی اوامر: این روایت بدو گونه نقل شده:
1- طبق نقل صدوق کلمه اوامر در روایت نیست فقط حتی یرد فیه نهی دارد و بنابراین حدیث اختصاص به شبهات تحریمیه پیدا میکند و ربطی به دوران بین المحذورین ندارد.
2- طبق نقل شیخ طوسی فرموده: حتی یرد فیه نهی اوامر که بنا بر این روایت تعمیم پیدا میکند آنگاه به حکم صدر این حدیث میگوئیم:
در دوران بین محذورین هم حکم اباحه و اطلاق است و غایت که حتی یرد ...
باشد حاصل نشده چون ظاهرش اینست که: حتی یرد فیه امر تفصیلا یا نهی تفصیلا نه مثل ما نحن فیه که علم اجمالی داریم به ورود احدهما ولی علم تفصیلی نداریم.
و امّا دلیل عقلی: از نظر عقلی گاهی شک ما در وجوب شک در اصل وجوب است بعنوان شک در تکلیف و گاهی شک در مصداق وجوب است بعنوان شک در مکلف به در بخش دوّم چون علم اجمالی داریم بزودی خواهد آمد که علم اجمالی علت تامّه است برای حرمت مخالفت قطعیه ولی در بخش اوّل که شک در اصل وجوب باشد عقل میگوید: عقاب بدون بیان قبیح است پس جهل شما به اصل وجوب علت تامه است برای قبح عقاب بر ترک چه احتمال حرمت در آنجا منتفی باشد همانند موارد شبهات وجوبیه و یا احتمال حرمت هم باشد همانند ما نحن فیه که در آن حکم عقلی تفاوتی نیست و بلکه بقول حاشیه در ما نحن فیه اولویّت وجود دارد و همینطور است در بخش شک در حرمت ...
قوله و لیس العلم:
اکثر اصولیین قول به اباحه را در ما نحن فیه قبول ندارند و
معتقد هستند که حتما باید یکی از دو احتمال را اخذ کرده و بدان ملتزم شد و حق نداریم هم احتمال وجوب و هم حرمت را طرح کرده به سراغ حکم ثالث یعنی اباحه ظاهریه برویم و جناب شیخ ادلّه این گروه را به عنوان اشکالات بر قول به اباحه و ردّ آن نقل و نقد میکنند و مجموعا به شش دلیل اشاره میکنند:
دلیل اوّل:
مقدمه: در موارد علم اجمالی گاهی علم اجمالی به نوع تکلیف داریم یعنی اجمالا میدانیم که یا ظهر واجب است یا جمعه، یا مثلا اجمالا میدانیم یا این مایع خمر است و یا آن دیگری و منظور از نوع تکلیف عبارتست از حرمت یا وجوب و گاهی علم اجمالی به جنس تکلیف داریم و منظور از جنس همان مطلق الالزام است که در هریک از وجوب و تحریم وجود دارد و ما نحن فیه من هذا القبیل.
با حفظ این مقدمه مستدل قیاس میکند و میگوید: همانطوریکه در علم اجمالی به نوع تکلیف احتیاط واجب است و مخالفت قطعیه حرام است همچنین در ما نحن فیه هم علم اجمالی باید منجّز باشد پس باید احتیاط کنیم یعنی کاری کنیم که موافقت قطعیه شود ولی از آن رهگذر که احتیاط ممکن نیست باید یک طرف را اختیار کنم و الضرورات تتقدّر بقدرها و حق ندارم هر دو را رها کنم و خلاصه اینکه: یا علم اجمالی منجّز و مؤثر است یا نیست اگر هست در هر دو باب و اگر نیست در هیچکدام.
جواب ما: قیاس علم اجمالی به جنس تکلیف با علم اجمالی به نوع تکلیف قیاسی است مع الفارق و دو فرق دارند:
1- در علم اجمالی به نوع تکلیف احتیاط ممکن است ولی در ما نحن فیه ممکن نیست.
2- در علم اجمالی به نوع تکلیف اجراء اصل در یک طرف ترجیح بلا مرجح و در هر دو طرف مستلزم مخالفت عملیه قطعیه است و هرکجا از اجراء اصل مخالفت قطعیه پیش آید قطعا جاری نمیشود برخلاف ما نحن فیه که از اجراء اصلین در هر طرف مخالفت عملیه قطعیهای پیش نمیآید چون یا انجام میدهد که با احتمال وجوب موافقت کرده و یا ترک میکند که با احتمال حرمت موافقت شده.
با این محاسبه اگر در آن باب علم اجمالی مؤثر است دلیل آن نیست که در ما نحن فیه هم چنین باشد.
دلیل دوّم:
در میان روایات ادلّهای داریم مبنی بر اینکه هر مسلمانی باید در برابر احکام الهی تسلیم و منقاد باشد و به آنها ملتزم شود و در ما نحن فیه حکم اللّه یا وجوب است و یا حرمت بنابراین حتما باید به احدهما ملتزم شویم و حق نداریم ملتزم به اباحه شویم.
جواب ما: مقدّمه: ما دو نوع التزام و پایبندی داریم: 1- التزام قلبی یعنی قلبا به حکم الهی متدین باشد و بدان گردن نهد و خلاصه اینکه آن را تصدیق کند. 2- التزام عملی یعنی در خارج و در مقام عمل با اعضا و جوارح در برابر حکم الهی تسلیم باشد یعنی آن را انجام دهد و جامه عمل بپوشد با حفظ این مقدمه.
میگوئیم: اگر مراد شما از وجوب التزام در ما نحن فیه التزام عملی و موافقت عملیه با حکم الهی باشد خواهیم گفت.
امّا موافقت عملیه قطعیه که ممکن نیست چون دوران بین المحذورین است و امّا موافقت احتمالیه هم که خودبخود حاصل است چون فرض اینست که احتمالین توصلی هستند آنگاه عملا یا انجام میدهد که با احتمال
وجوب موافقت کرده و یا ترک میکند که با احتمال حرمت موافقت شده.
و اگر مراد شما وجوب التزام قلبی باشد خواهیم گفت:
اوّلا التزام قلبی در بخش احکام و اعمال جوارحی واجب نیست در عقائد واجب است و ثانیا برفرض وجوب میگوئیم: آنچه از ادلّه مستفاد است اینکه مسلمان باید به حکم الهی ملتزم شود و این پایبندی از لوازم ایمان است و ما هم این را قبول داریم منتهی این التزام یک حکم شرعی مستقلّ که نیست بلکه التزام به حکم تابع علم به حکم است آنگاه اگر علم تفصیلی به حکم داشته باشیم واجب است التزام به آن تفصیلا همانند التزام به وجوب نماز و حرمت شرب خمر و ...
و اگر علم اجمالی به حکم داشته باشیم واجب است التزام به حکم واقعی علی ما هو علیه فی الواقع یعنی مسلمان آنست که بگوید:
خدایا حکم تو در این واقعه در واقع هرچه هست روی چشمم و من تسلیم هستم و قبول دارم آنگاه التزام به واقع علی ما هو علیه منافاتی با التزام به اباحه در ظاهر ندارد چون حکم ظاهری با حکم واقعی در مقام عمل نباید مخالف باشد ولی در مقام التزام هیچ دلیلی برآن نیست.
قوله: و منه یظهر:
دلیل سوّم:
سلّمنا که التزام باحدهما المعیّن در ما نحن فیه لازم نیست چون وجوب چنین التزامی تابع علم تفصیلی به حکم واقعی است و ما در اینجا یک چنین علم تفصیلیای نداریم امّا طرح هر دو [وجوب و حرمت] و التزام به اباحه جایز نیست چون مستلزم طرح حکم واقعی بوده و طرح واقع حرام است پس به ناچار باید احدهما را ملتزم شویم و در انتخاب و التزام مخیّریم.
شاهد مطلب: بر همین اساس که طرح حکم واقعی جایز نیست
آقایان فرمودهاند: هرگاه علماء امت اختلاف کردند و نصف آنان مثلا فتوا به حکمی دادند و نصف دیگر حکم دیگر را برگزیدند و ما هم یقین کردیم که امام (ع) در میان یکی از این دو گروه است حق نداریم هر دو قول را کنار بگذاریم و احداث قول ثالث کنیم چونکه مستلزم طرح قول امام یعنی همان حکم واقعی میشود حال به همان مناط که در مسئله اختلاف امت بر دو قول احداث قول ثالث جایز نیست به همان مناط در ما نحن فیه التزام به اباحه ظاهریه جایز نیست و مناط همان طرح حکم واقعی است.
جواب ما: اینکه شما میگوئید: التزام به اباحه مستلزم طرح حکم واقعی است و هو حرام منظورتان کدام نوع از طرح است؟ ما دو نوع طرح داریم:
1- طرح در مقام عمل.
2- طرح در مقام التزام و باور قلبی اگر منظورتان طرح عملی باشد خواهیم گفت: آری طرح در مقام عمل حرام است ولی در دوران بین محذورین هرگز طرح عملی و مخالفت عملیه قطعیه پیش نمیآید زیرا که عملا مکلف یا انجام میدهد پس با احتمال وجوب موافقت کرده و یا ترک میکند پس با احتمال حرمت موافقت کرده و هرگز طرح عملی قطعی در کار نیست. و اگر منظورتان اینست که طرح در مقام التزام قلبی حرام است و موافقت در مقام التزام واجب است خواهیم گفت.
التزام در ما نحن فیه به یکی از دو صورت متصور است:
1- ملتزم شویم به احد الامرین معیّنا.
2- به حکم اللّه واقعی علی ما هو علیه ملتزم شویم، امّا احتمال اوّل که هیچگونه دلیلی او را همراهی نمیکند و امّا احتمال دوّم هم که علی الفرض در ما نحن فیه موجود است چون ما واقع را که منکر نیستیم.
ما میگوئیم: واقع هرچه هست روی چشمم و آن را قبول داریم ولی در ظاهر هم براساس روایات برائت و اباحه ظاهریه قائل به اباحه میشویم و این دو التزام منافاتی با یکدیگر ندارند.
حاصل کلام اینکه: التزام و تدین به احکام واقعیّه برفرض وجوب یک حکم شرعی مستقلّ نیست که مثل بقیه احکام شرعیه روی ذوات و طبایع رفته باشد و بر مکلّف واجب باشد التزام به حکم چه بداند و چه نداند پس عند الجهل هم باید احتیاط کند بلکه وجوب التزام به واقع تابع علم به حکم واقعی است اگر علم تفصیلی به واقع دارم باید التزام تفصیلی داشته باشم چون صغری و کبری هر دو محرز است.
به اینکه میگویم: هذا واجب و کل واجب یجب الالتزام به فهذا یجب الالتزام و اگر علم اجمالی دارم باز باید به واقع علی ما هو علیه ملتزم شوم و این تصدیق به واقع منافاتی با التزام به اباحه ظاهریه ندارد چون عمومات آن ادلّه اینجا را هم میگیرد و الّا در شبهات وجوبیه و تحریمیه هم ممکن است واقع حرمت یا وجوب باشد ولی ما ملتزم به اباحه ظاهریه میشویم.
قوله: و من هنا یبطل:
دلیل چهارم:
بعضیها مسئله اوّل از دوران بین المحذورین را که باب فقدان نص باشد قیاس کردهاند بر مسئله سوم این باب که تعارض نصین باشد و گفتهاند همانطوریکه در باب تعارض نصین [که نصی دلیل بر حرمت دفن کافر است. مثلا و نصی دلیل بر وجوب] ما برحسب اخبار علاجیّه حق نداریم هر دو حدیث را طرح کنیم بلکه حتما باید یکی را امتثال کنیم و در انتخاب آن یکی مخیر هستیم هکذا در باب فقدان نص هم ما حق نداریم هر دو را طرح کنیم و به سراغ اباحه رویم بلکه حتما باید احدهما را ملتزم
شویم و در انتخاب احدهما مخیر هستیم.
سؤال: اخبار علاجیه مربوط به باب متعارضین است چه ربطی به فقدان نص دارند؟
جواب: به تنقیح مناط حکم ما نحن فیه را از آن برداشت میکنیم و آن اینکه: فلسفه حکم امام (ع) به تخییر در باب متعارضین عبارتست از اینکه باید به حکم واقعی ملتزم شد و حق نداریم هر دو را طرح کنیم و در ما نحن فیه هم آن مناط موجود است که نباید حکم واقعی طرح شود ...
جواب ما: قیاس نمودن باب فقدان نص به باب تعارض نصوص مع الفارق است زیرا که در باب متعارضین هرکدام از خبرین جامع شرائط حجیّت هستند وگرنه تعارض نمیکردند و ادلّه حجیّت خبر واحد هریک از متعارضین را بخصوصه شامل است به گونهای که لو لا التعارض بر ما واجب بود به هرکدام عمل کنیم.
منتهی در اثر تعارض امکان اخذ به هر دو وجود ندارد در نتیجه نوبت میرسد به اینکه باید به احدهما اخذ کنیم [لانّ الضرورات تقدر بقدرها] و حیث اینکه اخذ به احدهما معیّنا مستلزم ترجیح بلا مرجح است به ناچار نوبت به تخییر میرسد و حتّی اگر در باب متعارضین روایات تخییر هم نبود عقل انسان حکم به تخییر میکرد براساس همان مقدمات که ذکر شد.
امّا بخلاف ما نحن فیه که در ما نحن فیه ادلّه وجوب التزام به حکم اللّه دلالت نمیکنند بر اینکه واجب است التزام به هر حکمی بخصوصه تا شما بگوئید در ما نحن فیه التزام به هر دو که ممکن نیست پس باید به یکی ملتزم شویم و چون ترجیح بلامرجح محال است پس باید تخییر را پذیرفت بلکه ادلّه میگوید: باید به حکم واقعی ملتزم شد و التزام به حکم هم تابع علم به حکم است آنگاه اگر علم تفصیلی بود التزام هم تفصیلی ...
قوله و یشیر الی ما ذکرنا:
شاهد بر این فرقگذاری اینکه در پارهای از روایات متعارضین آمده:
بایّهما اخذت من باب التسلیم وسعک از طرفی این کلمه من باب التسلیم دلالت میکند که مکلّف باید به هرآنچه از طرق معتبره از ائمه (ع) بما میرسد باید ملتزم شد و از روایات دیگر هم این معنا مستفاد است مثل این حدیث: لا عذر لاحد من موالینا التشکیک فیما یرویه ثقاتنا و از طرف دیگر تسلیم در برابر هر دو حدیث متعارض ممتنع و غیر مقدور است و از طرف سوّم تسلیم به احدهما المعین هر ترجیح بلا مرجح است در نتیجه چارهای به جز از تخییر نیست.
قوله: ثم ان هذا الوجه:
این وجهی که ما برای حکم به تخییر در متعارضین گفتیم و بدینوسیله فرق گذاشتیم بین ما نحن فیه و باب متعارضین اگرچه خالی از اشکال بلکه منع نیست زیرا که در باب حجیت خبر واحد دو قول است:
1- مبنای سببیت که اهل سنّت قائلند.
2- مبنای طریقیّت که مشهور شیعه قائلند و این سخن بر مبنای سببیت صحیح است چون بر این مبنا مسئله تعارض خبرین از باب تزاحم مصلحتین بوده و قانون تزاحم مصلحتین اینست که اگر اهم و مهم بودند معینا باید اهم را اخذ کرد ولی اگر متساویین بودند عقل حکم به تخییر میکند و بیان شرع هم مؤکّد حکم عقل میشود و به مورد خودش که باب متعارضین است باید اکتفا کرد و حق تعدی به موارد دیگر نداریم.
و امّا بر مبنای طریقیت یا باید گفت قاعده اولیه تساقط است و یا توقف است کما سیأتی و حکم تخییر خلاف قاعده و براساس نصوص است به مناط رعایت احکام واقعیه است و اینکه حتی الامکان نباید واقع
طرح شود پس به همین مناط در ما نحن فیه هم باید چنین کرد پس این وجه مبتلا به اشکال است منتهی همین اندازه که احتمال بدهیم سببیّت را کافی است که حق تعدی نداشته باشیم.
قوله: بما ذکرنا:
دلیل پنجم:
بعضیها قیاس کردهاند ما نحن فیه را به باب تخییر المقلّد عند اختلاف المجتهدین، باین بیان: هرگاه دو مجتهد من جمیع الجهات مساوی باشند و هیچکدام از دیگری اعلم نباشد و یکی از آن دو در فلان واقعه فتوا به وجوب بدهد و دیگری فتوا به حرمت.
علما فرمودهاند: در چنین موردی مقلّد حق ندارد هر دو فتوا را طرح کند و به سراغ حکم دیگر برود بلکه حتما باید یکی از دو فتوا را گرفته و بدان عمل کند و حیث اینکه تعیین احدهما و اخذ به یکی از آن دو معیّنا ترجیح بلا مرجح است نوبت به تخییر میرسد و خلاصه اینکه باید یکی را انتخاب کند و حق طرح ندارد.
و فلسفه این امر اینست که حتی الامکان باید حکم واقعی مراعات شود.
حال همانطوریکه در این مسئله حکم تخییر است هکذا در مسئله ما هم که دوران بین المحذورین است مکلّف مخیر است بین اخذ به احد الاحتمالین و حق ندارد هر دو را طرح کند و دلیل مطلب اتّحاد دو باب در مناط مذکور است.
جواب ما: همان جوابی که از دلیل چهارم دادیم طابق النعل از این دلیل هم داده میشود و جای تکرار آن نیست.
قوله و ما ذکروه فی مسئلة:
این مطلب بعنوان یک شاهد در دلیل سوّم این جماعت آورده شد
و میتوان آن را بعنوان دلیل مستقل آورده و جواب داد و آن اینکه:
آقایان گفتهاند: هرگاه امّت در مسئلهای دو قولی شدند و یقین هم کردیم که امام (ع) با یکی از آن دو گروه است در اینجا احداث قول ثالث جایز نیست چون مستلزم طرح قول امام و یا طرح حکم واقعی است و هو حرام حال همانطوریکه در اینجا احداث قول ثالث لا یجوز به همین مناط در ما نحن فیه هم طرح هر دو احتمال جایز نیست چون مستلزم طرح حکم واقعی است.
جواب ما: مرحوم شیخ میفرمایند: اوّلا قدر متیقن از اینکه احداث قول ثالث جایز نیست چون مستلزم طرح حکم واقعی است، مال مواردی است که احداث قول ثالث مستلزم طرح عملی و مخالفت عملیّه با قول امام و حکم واقعی بشود و مواردی را که صرفا مخالفت التزامیه ظاهریه پیش میآید آنجاها را شامل نیست و خوشبختانه در ما نحن فیه از طرح هم دو احتمال مخالفت عملیهای پیش نمیآید چون یا انجام میدهد پس با احتمال وجوب موافقت کرده و یا ... و این خیلی مهم نیست.
و ثانیا تازه خود اینکه در مسئله مذکور احداث قول ثالث جایز نباشد اوّل کلام است و مسئله اجماعی نیست چون در همین مورد جماعتی فتوا دادهاند به اینکه: هر دو قول را طرح نموده و به اصول و قواعد مراجعه میکنیم و وقتی در باب خودش اختلاف بود دیگر به درد ابواب دیگر نمیخورد.
و ثالثا در همان مسئله اختلاف امت علی قولین جناب شیخ طوسی فتوا به تخییر داده و لا ریب در اینکه قول به تخییر مخالف قول امام و طرح قول امام است چون امام تعیینی است نه تخییری پس در خود آن مسئله وقتی مطلب اختلافی شد چگونه میتواند دلیل باشد بر مسئله ما؟!
قوله: و ان انتصر:
مقدمه: ما دو قسم تخییر داریم:
1- تخییر ظاهری و آن عبارتست از اینکه تا مادامیکه دسترسی به واقع نداریم و دستمان از واقع کوتاه است در ظاهر مخیر هستیم مثل تخییر ما بین متعارضین که ظاهری و صوری و مادامی است.
2- تخییر واقعی و آن عبارتست از اینکه حکم واقعی در واقعه تخییر است مثل باب خصال کفّاره که واقعا مخیر هستیم میان عتق رقبه و صیام شهرین متتابعین و اطعام ستّین مسکینا، با حفظ این مقدّمه میگوئیم:
بعضیها خواستهاند سخن شیخ را توجیه کنند و در مقام توجیه گفتهاند:
مراد شیخ از تخییر، تخییر ظاهری است مثل تخییر ما بین المتعرضین و چنین تخییری منافی نیست با التزام به واقع علی ما هو علیه.
در نتیجه قول شیخ به تخییر مستلزم طرح قول امام (ع) نیست، شیخ اعظم ره میفرماید: از ظاهر فرمایشات شیخ طوسی در عدّه استفاده میشود که مرادشان تخییر واقعی است نه ظاهری بدلیل اینکه شیخ در عدّه فرموده:
در مسئله اختلاف امت علی قولین دو نظریه وجود دارد:
1- جماعتی میگویند: هرگاه امت ذات القولین شدند و هیچکدام از دو قول هم رجحان نداشت و هیچ طرفی دلیلی نداشت که برای ما علم تفصیلی بیاورد بدخول امام (ع) در آن دسته در اینجا هر دو قول ساقط شده و وظیفه مجتهد مراجعه به مقتضای حکم عقل او است آنگاه بعضیها میگویند: اصل اوّلی در اشیاء اباحه است و بعضی میگویند: حظر است بعد فرموده این نظریه باطل است چون مستلزم طرح قول امام است.
2- جماعتی میگویند: در این مورد حکم تخییر است و ما مخیر هستیم میان اخذ به جانب وجوب یا حرمت و خود شیخ طوسی همین را
اختیار کرده سپس ثمرهای هم ذکر کرده و آن اینکه بنا بر قول اوّل که وظیفه رجوع به اصل باشد اتفاق بعد از اختلاف جایز است یعنی اگر پس از مدتی هر دو گروه به این نتیجه رسیدند که مدرک فلان قول باطل است میتوانند اتفاق کنند بر قول واحد و اجماع بسیط و پس از آن دیگر جای رجوع به اصل نیست چون رجوع به اصل یک حکم ظاهری مادامی است و تا زمانی است که قطع به خلاف آن پیدا نشود و با آمدن قطع به یک طرف دیگر جای رجوع به اصل نیست و خلاصه با انکشاف واقع علما یا ظنا جای رجوع به اصل نیست.
امّا بنا بر قول دوّم فرموده اتفاق بعد از اختلاف جایز نیست چون معنای اتفاق بر قول واحد اینست که پس قول دیگر باطل است درحالیکه ما گفتیم حکم، تخییر است و معنای تخییر اینست که هر دو صحیح است و جمع بین این دو نشاید چون تناقض میشود حال این ثمرهای که شیخ طوسی ذکر کرده قویترین شاهد بر اراده تخییر واقعی است چون تخییر ظاهری مثل مقتضای سایر اصول به مجرّد علم به حکم واقعی مرتفع میشود و آنکه قابل ارتفاع نیست همان تخییر واقعی است پس مراد ایشان تخییر واقعی است و هو مستلزم لطرح قول الامام (ع).
و بالجمله اگر کسی در کلمات فقها در باب اجماع مرکب دقت کند خواهد دید که مرادشان اینست که طرح قول امام در مقام عمل جایز نیست و فرض هم اینست که در ما نحن فیه اگر ملتزم به اباحه شدیم قول امام و حکم واقعی طرح نمیشود و التزام قلبی هم که تابع علم است ...
قوله و لکن الانصاف:
تا اینجا جناب شیخ تلاش کردند ثابت کنند که ادلّه برائت و اباحه دوران بین محذورین را هم شامل است پس در اینجا هم ما ملتزم میشویم
به اباحه ظاهریّه و تمامی شبهات و اشکالات را از سر راه قول به اباحه برداشتند ولی در و الانصاف میخواهند از خیرات و برکات قول به اباحه ظاهریه صرفنظر کنند و میفرمایند:
ادلّه برائت و اباحه ظاهریه دو دسته هستند:
1- پارهای از این ادلّه مفادشان اباحه و حلیّت ظاهریه است از قبیل کل شیء مطلق و کل شیء حلال و ...
2- و پارهای دیگر مفادشان مجرّد عدم عقاب است و اینکه در دوران بین محذورین نه بر فعل و نه بر ترک عقابی نیست اما مثبت حکم ظاهری نیستند.
امّا گروه اوّل انصراف دارند به باب شبهات تحریمیّه هم انصراف بدوی دارند که منشأ آن غلبه وجودی است و هم انصراف ظهوری دارند که منشأش غلبه استعمال است بدلیل اینکه غالبا کلمه حلیّت در مقابل حرمت استعمال میشود و وقتی که احتمال حرمت دهیم حکم به حلیّت میشود انصراف مانع از تمسک به اطلاق میشود پس نتوان به اطلاقات این ادلّه تمسک کرد و حکم دوران بین محذورین را از آنها فهمید.
و امّا گروه دوّم هم قدر مسلّم اینکه دلالت میکنند بر عدم عقوبت بر هریک از فعل یا ترک و دلالت میکنند که جانب حرمت معین نیست و کذا جانب وجوب هم معیّن نیست امّا آیا در این مورد حکم به اباحه میشود و یا حکم به تخییر؟ هرکدام محتمل است و بر هیچکدام بخصوصه دلیلی نیست و لذا باید قائل به توقف شویم و معنای توقف اینست که واقع علی ما هو علیه هرچه هست قبول کنیم و بدان ملتزم شویم ولی در ظاهر ملتزم به هیچ حکمی نشویم نه به اباحه و نه به جانب حرمت و نه تخییر لعدم الدلیل و واقعه را کلا حکم حساب کنیم.
ان قلت: روایات متواتره میگوید: هیچ واقعهای خالی از حکم نیست و ادلّه التزام هم میگوید باید به آن ملتزم شد پس در این مورد هم باید حکمی را گرفت یا اباحه و یا وجوب اخذ به احد الاحتمالین و توقف جا ندارد.
قلت: ما هم این روایات را خواندهایم ولی قدر مسلّم اینست که هیچ واقعهای از احکام واقعیه خالی نیست و حتما در آن مورد من عند اللّه حکمی صادر شده و ما منکر آن نیستیم امّا اینکه در ظاهر هم حتما واقعه دارای حکمی باشد و ما بدان ملتزم شویم چنین چیزی دلیل ندارد کما اینکه در دوران امر میان وجوب و استحباب که هر دو هم تعبدی باشند.
آقایان میگویند همین اندازه عمل را قصد قربت انجام دهیم کفایت میکند و نیازی به التزام ظاهری به استحباب یا وجوب معیّنا نداریم چون دلیل میطلبد و ما دلیلی نداریم بلی اگر نیازی به التزام به حکم ظاهری باشد در مقام عمل مثل اینکه هریک از احتمال وجوب و حرمت تعبدی باشد در اینجا چارهای نداریم به جز از اخذ به احد الاحتمالین در ظاهر تا اطاعت ممکن باشد وگرنه مخالفت قطعیه عملیه است و هو لا یجوز.
ولی از اوّل گفتهایم که بحث ما در توصلیات است و در توصلیات هم از عدم التزام به حکمی در ظاهر هیچگونه مخالفت عملیهای لازم نمیآید و مخالفت التزامیه ظاهریه هم لا دلیل علی حرمته.
قوله: ثم علی تقدیر:
پس در مرحله اوّل نتیجه گرفتیم قول به اباحه را و در مرحله دوّم توقف را و اینکه دلیل نداریم و اینکه حتما باید به احد الاحتمالین ملتزم شد حال میفرماید برفرض که قبول کنیم که التزام و اخذ به احد الامرین
لازم است این سؤال مطرح میشود که آیا معیّنا باید اخذ به جانب حرمت نموده و به آن ملتزم شویم؟ و یا معیّنا به جانب وجوب اخذ کرده و بدان ملتزم شویم؟ و یا مخیر هستیم میان اخذ به احد الاحتمالین؟
از این سه احتمال احتمال وسط ساقط و باطل است زیرا نه دلیلی بر تعیین وجوب قائم است و نه قائلی دارد پس باقی میماند دو احتمال دیگر:
جماعتی از علما مدّعی شدهاند که یتعین الاخذ بجانب الحرمة و مخیر نیستیم این عدّه برای اثبات مدّعای خود به هفت دلیل تمسک کردهاند:
1- مقدّمه: در مسئله دوران بین التعیین و التخییر آقایان گفتهاند باید جانب تعیین را گرفت و معیّنا همان را انجام داد.
مثلا در کفاره ماه رمضان نمیدانم معیّنا صیام واجب است یا مخیرم بین صیام و اطعام؟ باید صیام را اختیار کنم از باب اینکه اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیه است و با انتخاب جانب تعیین علی کل تقدیر امتثال حاصل میشود.
با حفظ این مقدمه مستدل میگوید: ما نحن فیه مصداقی از مصادیق دوران بین تعیین و تخییر است چون امر دائر است میان التزام به جانب حرمت معیّنا و یا تخییر میان آن دو و لا ریب در اینکه اگر ملتزم به حرمت شویم حتما ادلّه التزام امتثال شده ولی اگر ملتزم به وجوب شویم معلوم نیست پس باید احتیاط کنیم.
2- عمومات توقّف: اخبار فراوانی دالّ بر توقف هستند و توقف هم به معنای اینست که به شبهه رسیدی ترمز کن و اقدام نکن و امر مشتبه را ترک کن و این با التزام به حرمت میسازد نه با تخییر و التزام به وجوب و فعل چون در آنجا توقف نیست پس به حکم این اخبار باید ملتزم به حرمت شد.
3- دفع المفسده اولی از جلب منفعت و مصلحت است بیان ذلک:
در موارد قلیلی از محرمات در ترک مصلحت است مثل تروک ماه رمضان و در این موارد تزاحم مصلحتین میشود و قانون تزاحم میآید ولی در غالب محرمات مفسده در فعل است نه اینکه مستقلا مصلحت در ترک باشد و در جانب وجوب هم غالبا مصلحت در فعل است آنگاه در ما نحن فیه اگر عمل را ترک کنم و در واقع واجب باشد مصلحتی از دستم رفته ولی گرفتار مفسده نشدهام و عدم النفع است.
ولی اگر در واقع حرام باشد و انجام دهم نه تنها منفعتی نصیبم نشده بلکه گرفتار مفسده و ضرر شدهام مثال عرفی: در یک معامله تنها سود نمیبرم ولی ضرر هم نمیبینم امّا در معامله دیگر نه تنها سود نمیبرم که ضرر هم میکنم حال انسان عاقل کدام را انتخاب میکند؟ آن را که عدم النفع است در ما نحن فیه هم کذلک عقلا و شارع حکم میکند که جانب مفسده را بگیر یعنی کاری بکن که گرفتار مفسده نشوی و از دست دادن مصلحت مهم نیست و از بعض روایات هم این معنا مستفاد است آنجا که میفرماید: اجتناب السیئات اولی من اکتساب الحسنات و یا میفرماید:
افضل من اکتساب الحسنات اجتناب السیّئات.
4- مقصود و هدف اصلی از حرمت همانا ترک و عدم الاتیان است و مقصود اصلی از وجوب همانا فعل و اتیان است و لا ریب در اینکه رسیدن به هدف از حرمت بمراتب آسانتر از رسیدن به مقصود وجوب است چون ترک العمل همانطوریکه با اراده و کف النفس حاصل میشود همچنین با غفلت و عدم التفات هم حاصل میشود ولی اتیان عمل نیازمند التفات و اراده و انجام است و مقدمات بیشتری میطلبد و لا ریب در اینکه عقل و عقلا تا طریق آسانتر باشد به سراغ راه سختتر نمیروند پس اخذ به
جانب حرمت مقدم است.
5- استقراء: ما رفتهایم و موارد مختلف دوران بین محذورین را تفحص کردهایم و باین نتیجه رسیدهایم که در غالب موارد شارع مقدس جانب حرمت را بر جانب وجوب غلبه داده و امر کرده به اخذ به جانب حرمت مثلا در ایّام استظهار اوّل نسبت به زنانی که ذات العادة نیستند و نمیدانند که این سه روز اوّل را حیض قرار دهند تا عبادات بر آنها حرام باشد یا استحاضه قرار دهند پس عبادات بر آنها واجب است؟
شارع فرموده در ایام استظهار زن باید عبادات را تعطیل کند.
ملاحظه میکنید که دوران بین حرمت و وجوب عبادات است و جانب حرمت غلبه داده شده یا مثلا در ایّام استظهار اخیر نسبت به ذات العادة العددیّه که هر ماه تا هفت روز حیض میدید و این ماه از هفت روز گذشت تا روز دهم یعنی سه روز ایام استظهار است و مردد است که این ایام حیض است یا استحاضه در نتیجه نمیداند که عبادات یعنی صوم و صلاة در این ایام بر او واجب است یا حرام؟ شارع جانب حرمت را غلبه داده و امر به ترک نموده.
یا مثلا در موردی که دو ظرف آب داریم و یقین داریم که احدهما نجس و دیگری پاک است ولی کدام است نمیدانیم در چنین موردی دوران امر است میان وجوب استعمال این آب جهت تحصیل طهارت از وضو و غسل و یا حرمت آن باز شارع فرموده از خیر هر دو بگذر و تیمم کن و نماز بخوان که جانب حرمت را مقدم داشته حال ما از این موارد به یک نتیجه کلّی میرسیم و آن اینکه همه جا در دوران بین محذورین جانب حرمت مقدم است. دو دلیل دیگر این جماعت در لابلای جوابها خواهد آمد.
قوله و یضعف الاخیر: شیخ اعظم ره تمامی ادلّه خمسه این گروه را به
ترتیب از آخر به اوّل ابطال میکنند.
امّا دلیل پنجم شما که استقراء بود میگوئیم:
اوّلا ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد یعنی آن استقرائی که ارزش دارد که استقراء تام باشد که یقین میآورد در اینجا حاصل نیست زیرا که کی و کجا شما رفتهاید و جمیع مصادیق دوران را به این قصد گشتهاید و یک نتیجه کلی گرفتهاید و آنکه ممکن است که تحصیل غالب موارد باشد چنین استقرائی مفید ظن است و تازه اوّل بحث است که به کدام دلیل این مظنه حجّت است؟
و ثانیا تازه با ذکر دو یا سه مورد که استقراء نشد و نمیتوان گفت غالبا کذا و کذا ما هم به همین اندازه و یا موارد بیشتری میآوریم که جانب وجوب مقدم شده و به نمونههائی در اواخر کتاب القطع اشاره شد و ثالثا این چند موردی هم که شما آوردید همه از محلّ بحث ما یعنی باب دوران بین المحذورین خارج هستند و یکیک حساب میکنیم:
امّا ایام استظهار آخر نسبت به ذات العادة العددیّة:
اوّلا به عقیده مشهور فقها ترک عبادات در این ایّام واجب نیست بلکه نوعا میگویند چنین کسی باید احتیاط نموده و جمع کند بین افعال مستحاضه که روزهها و نمازها را بخواند و تروک حائض که داخل مسجد نشود، سور عزائم نخواند و ... پس کسی قائل به وجوب ترک نشده تا شما بگوئید دوران امر است بین حرمت و وجوب.
ثانیا برفرض که ترک عبادات در ایام استظهار واجب و فعلشان حرام باشد لابد بخاطر اجراء اصل موضوعی یعنی استصحاب بقاء حیض است و اگر چنین شد باز مسئله از باب دوران بین محذورین نخواهد بود بلکه صرفا حرمت است و احتمال وجوب معنا ندارد.
و امّا ایام استظهار اوّل نسبت به غیر ذات العادة الوقتیّه: این هم از باب دوران بین محذورین نیست زیرا که به ملاحظه اصول موضوعی یعنی استصحاب عدم حیض و یا استصحاب پاکی این زن از حیض منحصرا باید حکم به وجوب کنیم و اینکه جمعی حکم کردهاند به ترک عبادات لابد بخاطر قواعد ثانویه تعبدیه است که همان اطلاقات روایات باشد که حکم کرده تعبدا به بودن این خون خون حیض در ذات العادة چه وقتیه باشد یا نه.
و نیز بخاطر قاعده مسلّمه و مجمععلیهائی است که در کتاب طهارت میگویند: کلّما امکن کونه حیضا فهو حیض و به صرف امکان حکم به حیضیت میشود و ایام استظهار داخل این قاعده است پس انجام عبادات حرام است وگرنه با قطع نظر از این ادلّه تعبدیه ما حکم به وجوب عبادات میکردیم روی قواعد اوّلیه پس مسئله از باب دوران بین محذورین نیست.
و امّا مثال انائین مشتبهین: این مثال نیز از باب دوران بین محذورین نیست به سه دلیل:
1- مقدّمه: محرمات در تقسیمی بدو دسته منقسم میشوند:
الف: محرمات ذاتیّه و آنها عبارتند از محرماتی که مستقیما از سوی شرع مقدّس نهی دارند و متعلّق نهی مولوی هستند مانند شرب خمر- اکل میته و ...
ب: محرمات تشریعیّه و آنها عبارتند از محرماتی که حرمتشان نه بخاطر وجود نهی مولوی بلکه بخاطر اینست که ما در شریعت به این عمل امر نشدهایم و امر مولوی ندارد و صرفا احتمال میدهیم واجب باشد چنین عملی را اگر به قصد احتیاط انجام دهیم که هیچ حرمتی ندارد بلکه
کاملا مطلوب است ولی اگر به قصد امتثال امر مولی انجام دهیم و به استناد اینکه مولی آن را بر ما واجب کرده انجام دهیم این بدعت و تشریع است یعنی ادخال ما لم یعلم کونه من الدین فی الدین و تشریع هم به حکم ادلّه اربعه حرام است که در جلد اوّل این شرح گذشت پس حرمت این عمل از باب عدم الامر به فعل است نه از باب امر به عدم یا نهی از وجود آن فعل به صراحت البته واجبات هم همین تقسیم را دارند که روشن است و بحث ما در باب دوران بین محذورین راجع به حرمت و وجوب ذاتی است نه تشریعی.
یعنی اجمالا میدانیم که در اینجا خطابی صادر شده ولی نمیدانیم آیا مولا ما را به این عمل امر کرده و فرموده افعل تا واجب ذاتی باشد و یا نهی کرده و فرموده: لا تفعل تا حرام ذاتی باشد با حفظ این مقدمه میگوئیم:
در علم فقه ثابت شده که حرمت طهارت [یعنی وضو گرفتن یا غسل کردن] با آب که فی الواقع نجس است و ما هم علم به نجاست آن داریم یک حرمت تشریعی است یعنی از باب اینست که امر نداریم به آن نه اینکه ذاتی باشد یعنی از این باب باشد که نهی دارد و وقتی نسبت به نجس معلوم اینچنین باشد در ما نحن فیه که نجس مشتبه است به هر انائی که دست میزنیم شاید اناء پاک باشد و تحصیل طهارت با آن واجب باشد پس مشتبه الوجوب است و اگر به قصد امر انجام دهد حرام و به قصد احتمال امر و احتیاط بلامانع بلکه راجح است.
در نتیجه حرمت طهارت با اشتباه نجس به طاهر صرفا تعبدی و از باب نص خاص است نه از باب تقدیم جانب حرمت بر جانب وجوب چون فرض اینست که احتمال حرمت از باب تشریع است آنهم با قصد
احتیاط مرتفع است.
2- مقدمه در باب تزاحم دو واجب یا یک واجب و یک حرام و یاد و حرام با یکدیگر اصولیین مرجحاتی ذکر کردهاند برای تقدیم احد المتزاحمین بر دیگری و در نتیجه به فعلیت رسیدن همانکه رجحان دارد یکی از مرجحات اینست که یکی از دو حکم الزامی دارای بدل باشد و دیگری بدون بدل آنکه بیبدل است فعلیت پیدا میکند.
مثل اینکه نذر کرده امروز مسافرت کند و از طرفی هم بعنوان کفّاره افطار عمدی امروز را میخواهد روزه بگیرد که هر دو واجب است ولی چون یکی بدل دارد که صوم باشد و دیگری ندارد که سفر باشد سفر مقدم است و لا فرق میان بدل اختیاری مثل خصال کفاره یا بدل اضطراری مثل وضو و تیمم که تیمم بدل اضطراری است.
با حفظ این مقدّمه میگوئیم: برفرض که طهارت با آب نجس دارای حرمت ذاتیه باشد کما اینکه طهارت با آب طاهر دارای وجوب ذاتی است و در نتیجه در موارد شبهه و دوران بین محذورین مثل ما نحن فیه مطلب از قبیل اشتباه واجب ذاتی به حرام ذاتی باشد خواهیم گفت در اینگونه موارد چون واجب که همان وضو یا غسل باشد بدل اضطراری دارد که همان تیمم باشد هرگز با حرام که استعمال نجس باشد مزاحمتی ندارد چون او بدل ندارد و طبق قانون فوق جانب حرمت مقدم است ولی بحث ما در مواردی است که هیچ طرفی دارای بدل نباشد مثل دفن میت کافر و ...
3- مقدّمه: در موارد علم اجمالی و دوران بین المحذورین گاهی در واقع احد المحذورین ثابت و دیگری باطل است مثل همان مثال دفن کافر و گاهی در واقع هر دو طرف محذور ثابت است مثل همان مثال انائین مشتبهین که در واقع یکی پاک و دیگری نجس است و استعمال طاهر واجب واقعی است
کما اینکه بقول شما استعمال نجس حرام واقعی است.
در مثال اوّل ما هر طرف را که بگیریم یک موافقت احتمالیه و یک مخالفت احتمالیه است و هیچ طرف قطعی نیست.
ولی در مثال دوّم اگر هر دو را استعمال کنیم هم موافقت قطعیه کردهایم با واجب و هم مخالفت قطعیه شده با حرام و اگر هر دو را دور بریزیم هم موافقت قطعیه شده با حرام و هم مخالفت قطعیه شده با واجب و در چنین موردی احدی از علماء و عقلاء حکم نمیکنند و فتوا نمیدهند به اینکه شما حق دارید برای تحصیل موافقت قطعیه در جانب حرمت دست به مخالفت قطعیه در جانب وجوب بزنید و در مباحث علم اجمالی هم تفصیلا این مطلب خواهد آمد با حفظ این مقدمه میگوئیم:
مثال انائین مشتبهین از قبیل قسم ثانی است که حکمش دانسته شد و مقتضای قاعده معلوم گردید بنابراین باید بگوئیم: این حکم شارع به اینکه یهریقهما و یتیمّم یک حکم تعبّدی صرف است که مختص به همین مثال است و حق نداریم آن را به موارد دیگری سرایت دهیم.
قوله: و یضعف ما قبله:
و امّا دلیل چهارم شما که گفتید: مفضی بودن حرمت ما را به مقصودش آسانتر است و عقلا طریق آسانتر را میگیرند جناب شیخ در یک جمله میفرمایند:
این مطلب میتواند دلیل بشود بر اینکه پس جانب احتمال وجوب تعیین پیدا نمیکند امّا دلیل بر ردّ تخییر و قول به تعیین جانب حرمت نیست چون این دلیل میگوید: انتخاب حرمت راحتتر ما را به مقصود میرساند و مشقتی ندارد ولی دلالت ندارد که شما حق ندارید جانب وجوب را بگیرد و تنها رجحان را میرساند نه وجوب را.
و بفرموده مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد: [و هو کما تری اذ لو کان المراد انّ مجرّد السهولة مرجح یوجب منع حکم العقل بالتخییر ففیه المنع من ذلک و ان کان المراد انّه بعد الحکم بالتخییر عند العقلاء یختارون جانب الترک من حیث کونه اسهل الامرین ففیه انه لا یجدی نفعا.]
قوله: و امّا اولویّة:
و امّا دلیل سوّم شما: شما گفتید عند الشارع و عند العقلاء دفع مفسده محتمله اولی از جلب مصلحت محتمله است ... ما میگوئیم:
مقدّمه: مصلحت محتمله دو قسم است:
1- صرف مصلحت محتمله در جانب وجود بدون آنکه مفسدهای در جانب عدم و ترک باشد همانند باب مستحبات محتمله که اگر فی الواقع عمل مستحب باشد مصلحت دارد و اگر مباح باشد نه مصلحت دارد و نه مفسده.
2- مصلحت محتملهای که در جانب وجود هست و همراه با مفسده محتمله در جانب عدم و ترک است همانند واجبات محتمله که اگر در واقع واجب باشد فعل آن دارای مصلحت ملزمه است و ترک آنهم دارای مفسده ملزمه و موجب عقاب است پس جانب عدم مجرّد عدم النفع نیست.
با حفظ این مقدّمه میگوئیم: قانون دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة را قبول داریم ولی در خصوص مواردی که دوران بین حرمت و استحباب باشد که شاید حرام و مفسدهدار باشد و شاید مستحب و مصلحتدار در اینجا دفع مفسده اولی است ولی در ما نحن فیه که دوران بین وجوب و حرمت است قبول نداریم زیرا که در اینجا در حقیقت دوران امر است میان دو مفسده ملزمه یکی اینکه اگر حرام باشد فعل آن صددرجه مفسده و عقوبت دارد و اگر واجب باشد ترک او دارای عقوبت و صددرجه مفسده است
و در اینجا نتوان گفت دفع این مفسده اولی از دفع آن مفسده دیگر است پس به ناچار نوبت به تخییر میرسد و جای تعیین جانب حرام نیست.
سپس جناب شیخ دو دلیل میآورند برای اینکه در باب واجبات صرفا مصلحت ملزمه در فعل نیست بلکه مفسده ملزمه در ترک هم هست:
1- اگر در واجبات ترک آن دارای مفسده نبود و حرام نمیشد لازمهاش این بود که این عمل واجب و الزامی نباشد چون صرف فوات منفعت و اینکه حال انسان قبل الفوت و بعد الفوت یکسان باشد که سبب الزام نیست آنگاه خیلی از مردم میگویند ما نمیخواهیم به ثوابهای بهشتی برسیم ما میخواهیم در دنیا آزاد باشیم و هیچیک از واجبات را انجام نمیدهند.
2- اگر واجبات تنها فعل آنها دارای مصلحت بود و ترکشان دارای مفسده نبود لازمهاش این بود که کوچکترین محرمات از بزرگترین واجبات مهمتر و عظیمتر باشد چون ارتکاب آن حرام کوچک سبب عقوبت و جهنم میشود ولی ترک این واجب مهم دارای عقوبت نیست بلکه صرفا عدم النفع است و خود شما به آن ملتزم نیستید و خود مستدل ترک نماز را از اکبر کبائر قرار داده است.
قوله: و بما ذکر یبطل:
این در واقع اشاره به دلیل ششم این گروه است و آن اینکه گفتهاند:
در باب ضررها و منافع دنیوی اذا دار الامر بین دفع ضرر محتمل و جلب منفعت محتمله عقلای عالم جانب دفع ضرر را میگیرند و مقدم میدارند فهکذا در ما نحن فیه که سخن از نفع و ضرر اخروی یا مصالح و مفاسد احکام است باید گفت دفع مفسده اولی از جلب مصلحت است.
جواب ما: اوّلا به فرموده مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد: مال قبول
نداریم که دفع هر ضرری از جلب هر منفعتی اولی باشد در نزد عقلاء و ثانیا ... قیاس ما نحن فیه به باب ضرر و نفع دنیوی مع الفارق است زیرا که در دوران امر میان ضرر دنیوی و منفعت دنیویه که دفع ضرر را مقدم میدارند برای اینست که در جانب منفعت مجرّد عدم النفع است ولی ضرری نیست برخلاف ما نحن فیه که در جانب وجوب مجرّد عدم نفع نیست بلکه مفسده و ضرر است و در دوران امر میان دو ضرر یا مفسده مساوی جای ترجیح نیست و خلاصه ما نحن فیه را باید به باب دوران بین الضررین مقایسه کرد نه باب دوران بین نفع و ضرر.
قوله: و امّا الاخبار:
و امّا دلیل دوّم شما که اخبار توقف بود جوابش اینست که این اخبار هم به قرنیه تعلیلی که در ذیل اکثر آنها آمده ظهور دارند در باب شبهات تحریمیه که دوران بین حرمت و غیر وجوب است و شامل دوران بین محذورین نمیشوند بدلیل اینکه در ذیل روایات آمده: فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات یعنی ترک اقدام در شبهه بهتر است از افتادن در هلاکت به واسطه اقدام و آنکه اقدام به آن و انجامش فقط موجب افتادن در هلاک است شبهه تحریمیه است نه ما نحن فیه که در اینجا هرکدام از فعل یا ترک بطور مساوی ممکن است سبب افتادن در هلاکت باشد.
قوله و ظاهر کلام السید:
این کلام اشاره به دلیل هفتم این گروه دارد و آن اینکه سیّد صدر برای تغلیب جانب تحریم به اخبار احتیاط هم تمسک نموده که شیخ ره میفرماید:
و هو بعید زیرا که اخبار احتیاط مال مواردی است که احتیاط و احراز واقع ممکن باشد و در دوران بین محذورین احتیاط ممکن نیست پس جای این اخبار
هم نیست.
قوله و امّا قاعدة الاحتیاط:
دلیل اوّل شما هم که گفتید: ما نحن فیه از قبیل دوران بین تعیین و تخییر است و قانون تقدیم جانب تعیین است جوابش اینست که:
مقدّمه: در باب استصحاب به تفصیل خواهد آمد که استصحاب در احکام عقلیّه جاری نیست چون هرکجا حاکم عقل باشد عقل در حکم خود تردید ندارد و تا زمانی که موضوع حکم عقل محرز باشد قاطعانه حکم میکند و همینکه موضوعی بکلّی نابود شد یا بخش از قیود آن از بین رفت عقل قاطعانه حکم به عدم میکند مثلا عقل میگوید: صدق نافع حسن است و صدق ضارّ قبیح است و در این تردیدی نیست آری در احکامی که عقل استقلال به درک آنها ندارد و توقیفی هستند یعنی باید شارع بیان کند و بیانی هم از شارع در ظاهر نرسیده جای تردید و شک هست که چه باید گفت؟ با حفظ این مقدّمه میگوئیم: قانونی که شما ذکر کردید در مسئله دوران بین المحذورین که از موارد مستقلات عقلیّه است جاری نیست چون حاکم عقل است و عقل در حکم خود تردید ندارد بلکه یا مستقل به تخییر است اگر این جنبه را ملاحظه کند که در ما نحن فیه هر طرف را بگیرد یک مفسده محتملهای هست و دوران بین دو مفسده است و یا مستقل به تعیین است اگر این جنبه را ملاحظه کند که دفع مفسده اولی است کما اینکه عقل مستدل این جنبه را ملاحظه کرد و حکم به تعیین نمود و مردد نشد.
و عقل شیخ اعظم جنبه فوق را ملاحظه نموده و حکم به تخییر کرد و مردّد نشد آری در احکام شرعیهای که عقل درکی ندارد و متوقف بر بیان شارع است جای این تردید هست که آیا شارع معیّنا در کفّاره افطار عمدی
ماه رمضان فرموده: صم یا مخیّرا فرموده: صم او اطعم و ...
پس در ما نحن فیه جای این حرفها نیست مگر کسی بگوید: عقل بما هو عقل اگرچه در حکم خود مردّد نیست ولی با آنهمه ادلّهای که آوردیم احتمال میدهیم که از سوی شارع یک حکم تعبدی وارد شده باشد مبنی بر ترجیح جانب حرمت حال منشأ این احتمال شمول اخبار توقف باشد نسبت به ما نحن فیه و یا دلیل استقرا و امثال آن باشد.
این احتمال کافی است عقل را متوقّف سازد و او را ملزم کند به اخذ به جانب حرمت پس جای این قانون هست ولی جواب این حرف هم آنست که اوّلا ما چنین احتمالی نمیدهیم چون همه آن منشاهای احتمال را جواب دادیم برفرض وجود آنهم چنین احتمالی مانع از اجراء حکم عقل نیست.
چون مادامیکه بیان شرعی احراز نشود آن حکم عقلی باقی است.
قوله ثم لو قلنا:
و امّا بنا بر اینکه در دوران بین المحذورین التزام به یکی از دو حکم محتمل واجب باشد و ما هم قائل شویم به تخییر یعنی بگوئیم: مکلّف در اینگونه از وقایع باید به یکی از دو طرف ملتزم شود و اختیار هم با خود او است که ملتزم به جانب حرمت شود یا جانب وجوب.
حال این بحث مطرح میشود که آیا تخییر، یک تخییر ابتدائی است؟
یعنی در اوّلین واقعه مکلّف مخیر است میان فعل و ترک ولی هر طرف را که با اراده خویش انتخاب نمود در وقائع بعدی تا دامنه قیامت باید همان طرف را اختیار کند فی المثل اگر در اولین بار جانب دفن میت کافر را برگزید برای همیشه باید میت کافر را دفن کند و اگر جانب ترک را برگزید باید همیشه ترک کند و یا تخییر استمراری است؟ یعنی برای همیشه و در هر واقعهای
که پیش میآید مثل واقعه اوّلیه مکلّف مخیر است بین الفعل و الترک و در هر واقعه حق دارد عدول کند از آنچه که در وقائع پیشین اختیار نموده و تخییر استمراری هم باز دو قسم است:
1- تخییر استمراری مطلقا یعنی در اوّلین واقعه که یک طرف را اختیار میکند از اوّل بنا داشته باشد که همان طرف را ادامه دهد یا از اوّل بنا داشته باشد که در وقائع بعدی هم تخییر را ادامه دهد و یا از اوّل بنای این امور را نداشته باشد بلکه نسبت به وقائع آینده بلا بناء باشد.
2- و یا تخییر استمراری بشرط بناگذاری بر استمرار حکم مختار یعنی اگر از اوّل بنا دارد که همان طرف را که اختیار کرده همیشه ادامه دهد وی در وقائع بعدی هم مخیّر است.
امّا اگر از اوّل چنین بنائی ندارد یا بنا دارد بر استمرار تخییر فقط بار اوّل مخیر است و بارهای بعدی مخیر نیست و همان را که اختیار کرده باید دنبال کند. پس صورت تخییر هم سه قول پیدا کرد:
1- تخییر ابتدائی
2- تخییر استمراری مطلقا
3- تخییر استمراری مع البناء
امّا ادلّه قول اوّل: قائلین به تخییر ابتدائی سه دلیل آوردهاند که جناب شیخ هر سه را طرح کرده و جواب دادهاند.
دلیل اوّل: گفتهاند: ما نحن فیه مصداقی از مصادیق دوران امر بین تعیین و تخییر است زیرا که با فرض تخییر نمیدانیم آیا تنها در واقعه اوّل مخیر هستیم یا در وقائع بعدی هم مخیر هستیم قد متیقّن را میگیریم از باب حکم عقل به احتیاط و امتثال یقینی جواب ما اینست که: ما نحن فیه از موارد مستقلات عقلیه است و عقل در حکم خودش تردید و دوران
نمیشناسد بلکه یا قاطعانه حکم میکند به تخییر ابتدائی که عقل مستدل حاکم بود و یا حکم میکند به تخییر استمراری که عقل شیخ اعظم و دیگران حاکم است و در هر حال مردّد نیست تا بگوئید: اذا دار الامر بین التعیین و التخییر ...
دلیل دوّم: استصحاب حکم مختار: بار اوّل که یک طرف فی المثل جانب وجوب را اختیار کرد وجوب وظیفه او شد و باید انجام دهد در بارهای بعدی شک میکند که همان حکم مختار باقی است یا نه استصحاب میکند بقاء آن حکم مختار را.
جواب ما اینست که استصحاب حکم مختار معارض است با استصحاب حکم به تخییر بر استصحاب تخییر بر استصحاب مختار مقدّم است چون شک ما در وجوب بقاء بر حکم مختار در وقائع بعدی مسبّب است از شک ما در بقاء تخییر اگر گفتیم تخییر نابود شد پس حکم مختار باید بماند و اگر گفتیم تخییر باقی است پس نوبت به وجوب بقاء بر حکم مختار نمیرسد و در شک در بقاء تخییر استصحاب میکنیم تخییر را و میگوئیم در واقعه اولی تخییر بود در وقائع بعدی شک دارم استصحاب میکنم بقاء آن را و دیگر نوبت به استصحاب حکم مختار نمیرسد.
دلیل سوّم: اگر گفتیم تخییر استمراری است معنایش آنست که شخص در هر واقعهای که پیش میآید میتواند از آنچه را که بار قبلی اختیار کرده عدول کند و جانب دیگر را بگیرد فی المثل بار اوّل جانب وجوب را گرفت و انجام داد بار دوّم جانب حرمت را گرفته و ترک کند و این امر مستلزم مخالفت عملیه قطعیه تدریجیّه است یعنی واقعه بعدی هم که ضمیمه شود یقین میکنیم که یا در واقعه قبلی مخالفت شده و یا در این واقعه و مخالفت قطعیه چون معصیت مولی است حرام میباشد چه دفعی
و چه تدریجی پس به ناچار باید همان حکم را که بار اوّل اختیار کرده بر همان باقی باشد.
و یکی از اعتراضات قائلین به اینکه حق نداریم ملتزم به اباحه شویم بلکه باید به احدهما ملتزم شویم این بود که قول به اباحه مستلزم مخالفت قطعیه عملیه تدریجیه میشود و هو حرام همین اشکال بر تخییر استمراری هم وارد است.
جواب ما: مخالفت عملیه تدریجیّه بر دو قسم است: 1- بدون التزام به احد الحکمین همانند قول به اباحه که ما اگر ملتزم به اباحه شویم و یکبار انجام دهیم یکبار ترک کنیم این قطعا مخالفت است و جایز نیست 2- مع الالتزام به احد الحکمین که در مورد بحث ما فرض اینست که ما در هر واقعه به یک طرف ملتزم شده و با التزام آن را عمل میکنیم چنین مخالفت قطعیهای دلیلی بر حرمتش نیست بلکه در شرع مقدس نمونههائی داریم که چنین مخالفتی را تجویز کرده: نمونه اوّل:
مجتهدی تا به حال رأیش بر وجوب تعلق گرفته بود و ملتزم به وجوب فلان امر بود و همیشه انجام میداد ولی از حالا به بعد در اثر کنکاش بیشتر و دسترسی به ادلّه دیگر از رأی قبلی خود عدول کرده و فتوا به حرمت میدهد و از حالا به بعدد ملتزم به حرمت است حال این مجتهد یقین میکند به مخالفت عملیه تدریجیه زیرا یا آنچه را تا بحال ملتزم بوده معصیت مول کرده و یا آنچه را از الآن به بعد ملتزم میشود ولی چون مع الالتزام بوده مانعی ندارد بلکه لازم است از رأیش عدول کند.
نمونه دوّم:
مقلّدی تا به حال از مجتهدی تقلید میکرد که او فتوا به وجوب دفن کافر میداد و مقلّد هم به وجوب ملتزم بود و عمل میکرد ولی از
حالا به بعد از آن مجتهد عدول کرده و مقلد مجتهد دیگر شده [حال عدولش بجهت عذر و ضرورتی باشد مثل مرگ مجتهد قبلی یا دیوانه شدن او یا فاسق گشتن او و یا اختیاری باشد البته اگر چنین عدولی را جایز بدانیم] و این مجتهد مفتی به حرمت است و مقلد از حالا به بعد ملتزم به حرمت میشود و عمل را ترک میکند حال این مقلد یقین دارد که یا کار اوّلش غلط بوده و یا کار دوّم یا فعلش و یا ترکش ولی چون هر دو روی التزام بود مانعی ندارد.
پس مخالفت قطعیه همراه با التزام بلا مانع است و ما نحن فیهم من هذا القبیل.
و امّا دلیل قائلین به تخییر استمراری مطلقا عبارتست از استصحاب تخییر یعنی در واقعه اوّل مکلّف مخیر بود بین فعل و ترک و در وقائع بعدی شک میکند در بقاء تخییر استصحاب میکند بقاء را چه بنائی باشد یا نباشد.
شیخ میفرماید: مدعای ما هم همین است که تخییر استمراری است ولی نه براساس استصحاب تخییر چون گفتیم حاکم به تخییر عقل است و عقل در حکم خود تردید ندارد تا جای استصحاب باشد و سیأتی که استصحاب در احکام عقلیه جاری نیست بلکه براساس اینکه همان عقلی که در واقعه اوّل حکم به تخییر میکرد همان عقل در واقعه ثانیه هم زنده و حاکم است و نمرده و باز هم حکم به تخییر میکند فلا حاجة الی الاستصحاب، و مشکل مخالفت عملیه قطعیه تدریجیه را هم که حلّ کردیم که با التزام مانعی ندارد و امّا برای قول به تخییر استمراری مع البناء هم استدلال شده که چون جناب شیخ طرح نکردهاند ما هم از طریق آن میگذریم.
مسئله دوّم از مسائل چهارگانه دوران بین محذورین عبارتست از دوران بین وجوب و حرمت برای خاطر اجمال نصّ یعنی نصّی از سوی شارع وارد شده ولی مجمل است و امرش دائر است میان وجوب و حرمت و همین اجمال نص منشأ شبهه شده حال اجمال نص گاهی از ناحیه لفظی است که دالّ بر حکم است مثل اینکه نسبت به چیزی مولی امر کرده ولی نمیدانیم آیا این امر، امر ایجابی است و دلالت میکند بر وجوب متعلّق خود و یا امر تهدیدی است و در مقام تهدید بر فعل است یعنی بترسید از ارتکاب همانند اعملوا ما شئتم و گاهی اجمال از ناحیه لفظ دالّ بر موضوع حکم است مثل اینکه فرموده: تحرّز عن رغبة النکاح ولی نمیدانیم که کلمه رغبت به معنای میل است یعنی از میل به نکاح و یا لذائذ و تمتعات دیگر دوری کن و یا به معنای اعراض است یعین دوری کن از اعراض و ترک نکاح اگر اوّلی باشد دالّ بر حرمت نکاح است و اگر دوّمی باشد دالّ بر وجوب است ولی نص مجمل است و امر بر ما مشتبه حال چه باید کرد.
شیخ انصاری ره میفرماید: اجمال نص ملحق به فقدان نص است یعنی اقوالی که در آنجا بود در اینجا هم هست، ادلّهای که در آنجا بود در اینجا هم هست، و مختار ما در آنجا مختار ما در اینجا هم هست پس مطلب جدیدی که قابل طرح باشد نیست.
شیخ انصاری ره میفرماید: اجمال نص ملحق به فقدان نص است یعنی اقوالی که در آنجا بود در اینجا هم هست، ادلّهای که در آنجا بود در اینجا هم هست، و مختار ما در آنجا مختار ما در اینجا هم هست پس مطلب جدیدی که قابل طرح باشد نیست.
سومین مسئله از مسائل اربعه دوران بین محذورین عبارتست از دوران بین وجوب و حرمت بجهت تعارض نصّین [البته تعارض مصادیق گوناگونی دارد گاهی تعارض به اینست که دلیلی دالّ بر وجوب و دلیلی دالّ بر عدم وجوب است یعنی اثبات و نفی، گاهی یکی دالّ بر حرمت دیگری دالّ بر عدم حرمت است گاهی یکی دالّ بر وجوب دیگری دالّ بر استحباب مثلا و ...
و گاهی هم یک دلیل دالّ بر وجوب است و ما را امر میکند و دلیل دیگر دال بر حرمت است و ما را نهی کند که مورد بحث ما اینجا است] یعنی دو حدیث از معصومین رسیده یکی دلالت دارد بر اینکه دفن میت کافر مثلا واجب است و دیگری دلالت میکند که حرام است و تعارض این دو سبب شده که حقیقت بر ما مشتبه شود و ندانیم که دفن میت کافر در اسلام واجب است یا حرام؟ حال در اینجا چه باید کرد؟
شیخ اعظم میفرماید: ما در تعارض نصین فتوا به تخییر میدهیم و دلیل ما اخبار فراوانی است در باب متعارضین که معروف به اخبار علاجیّه میباشند و در آن اخبار حکم به تخییر کرده و فرموده: اذن فتخیر احدهما و تدع الآخر و اخبار التخییر دو دسته هستند یک دسته به اطلاقشان ما نحن فیه را که تعارض به نحو امر و نهی است شامل میشوند و یک دسته موردشان ما نحن فیه است یعنی از امام میپرسند یا ابن رسول اللّه (ص) دو خبر از شما به ما رسیده که یکی امر میکند به فلان کار و دیگری نهی میکند از آنچه باید کرد؟ حضرت فرمان تخییر صادر فرمودهاند پس ما به حکم
این اخبار طرفدار تخییر هستیم.
ولی در مقابل قول مشهور و ما جناب علّامه و دیگران مدّعی هستند که قول به تخییر مربوط به مواردی است که متعارضین هیچکدام در دیگری رجحان نداشته باشند و در ما نحن فیه خبری که دالّ بر حرمت و نهی است مرجّح دارد و معیّنا باید آن حدیث را گرفته و به حرمت ملتزم شویم و عمل را ترک کنیم.
و دلیل حضرات عبارتست از همان ادلّه خمسه که طرفداران تعیین حرمت در مسئله اوّل داشتند که همه را جواب دادیم.
و علاوه برآن دلیل ششمی هم آوردهاند که اضعف از آن ادلّه است و آن اینکه: دلالت نهی از دلالت امر قویتر است چون نهی و دلالت میکند بر استمرار و تکرار یعنی ترک عمل همیشه چه در واقعه اوّل و چه بعدی ولی امر دلالت میکند بر ایجاد طبیعت آنهم مرّة واحدة پس دلالت نهی اقوی است و هرکدام اقوی دلالة بود او مقدم است.
جواب ما اینست که: در این جهت لا فرق بین امر و نهی زیرا که مدلول امر ایجاد طبیعت است و مدلول نهی اعدام طبیعت یا ترک ایجاد آنست منتهی لوازم عقلی آنها فرق دارد زیرا که در جانب ایجاد عقل میگوید: الطبیعة توجد بوجود فرد واحد و ربطی به مدلول مطابق امر ندارد و در جانب اعدام هم عقل میگوید: الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع افراده که باز هم ربطی به مدلول نهی ندارد.
در نتیجه وجهی برای ترجیح جانب نهی بر جانب امر نیست و حق همان تخییر است حال علی القول به تخییر باز این بحث طرح میشود که آیا تخییر، ابتدائی است؟ یا استمراری؟ استمراری هم که باشد آیا استمراری است مطلقا؟ یا استمراری است بشرط البناء من اوّل الامر بر استمرار و بقاء
بر حکم مختار؟ همان احتمالاتی که در فقدان نص و اجمال نص طرح شد در اینجا هم مطرح است با همان ادلّهای ذکر شد فقط یک امتیاز در مسئله تعارض نصین وجود دارد و آن اینکه:
بعضی مدّعی شدهاند که تخییر در ما نحن فیه یک تخییر استمراری است نه ابتدائی و استدلال کرده به اطلاق اخبار التخییر یعنی اخبار تخییر بقول مطلق فرموده در متعارضین شما مخیر هستید این اطلاق میگیرد واقعه اوّلی را و وقائع بعدی را و همیشه تخییر را ثابت میکند.
ولی شیخ اعظم ره مدّعی است که این اخبار مجمل هستند نه مطلق یعنی این اخبار همین اندازه در مقام بیان این هستند که اگر به واقعهای مثل دفن میت برخورد کردید و در آن رابطه دو دسته روایات متعارضین یافتید و متحیر شدید وظیفه شما تخییر است و به هر طرف خواستید اخذ کنید امّا پس از اخذ به یک طرف و رفع حیرت در وقائع بعدی هم مخیرید و یا معیّنا باید به همان حکم مختار اخذ کنید؟
این معنی از اخبار استفاده نمیشود و قدر متیقن در بدو امر وظیفه را روشن میسازند پس قابل استدلال نیستند مگر کسی بگوید: حکم واقعه اوّلیه را اخبار تخییر روشن کرد و نسبت به وقائع بعدی شک میکنیم در بقاء تخییر استصحاب تخییر را جاری میکنیم و شما نمیتوانید اشکال کنید که در مستقلات عقلیه و مواردی که عقل حاکم است جای استصحاب نیست.
زیرا ما میگوئیم در متعارضین علی الفرض شارع حاکم به تخییر است و ما اگر شک کنیم در بقاء حکم شرعی جای استصحاب هست وگرنه مقتضای قاعده عقلی تساقط یا توقف بود پس با استصحاب تخییر و با اخبار تخییر به تخییر استمراری فتوا میدهم.
مگر کسی بگوید: اینجا جای استصحاب نیست چون یکی از شرائط استصحاب در وحدت موضوع است و در اینجا موضوع عوض شده زیرا مستصحب ما که تخییر است موضوعش یا عنوان المتحیّر است که با اخذ به یک طرف تحیّر میرود و باقی نیست و یا عنوان المکلّف است که قدر متیقن از آن المکلّف المتحیّر است و پس از اخذ به احدهما دیگر تجرّی نیست پس قید موضوع رفته بر جای استصحاب نیست.
شیخ میفرماید: فتأمّل: اشاره به اینکه اوّلا موضوع بعد از اخذهم باقی است چون متحیر یعنی شاک یعنی کسی که نمیداند حکم واقعی او چیست؟ وجوب؟ یا حرمت؟ و فرض اینست که بعد از اخذ به یک طرف هم این موضوع همچنان باقی است ثانیا موضوع در باب استصحاب باید عرفا باقی باشد و بقاء آن به دقت عقلی فلسفی معتبر نیست و عرفا با مسامحه موضوع مکلّف است که مخیر بود الآن هم همان موضوع باقی است و لو حالتی از حالات او تغییر پیدا کند که همان حالت تحیّر باشد این لطمهای به اجراء استصحاب نمیزند.
بعد میفرماید: بنا بر اینکه ما نتوانیم استصحاب کنیم حکم تخییر را چون موضوع عوض شده نتیجه آنست که نوبت میرسد به استصحاب حکم مختار که اصل مسبّبی باشد و این اصل تخییر ابتدائی را ثابت میکند نه استمراری را.
چهارمین و آخرین مسئله از مسائل دوران بین محذورین عبارتست از دوران امر میان وجوب و حرمت و منشأ دوران و شبهه هم امور خارجیه است
نه خطاب شارع این را شبهه موضوعیّه گویند و جناب شیخ ره سه مثال برای آن ذکر میکنند که دو مثال از مشهور است و بنظر شیخ مخدوش و یک مثال از خود شیخ.
1- میدانیم که آمیزش با اجنبیّه در اسلام حرام است و میدانیم که آمیزش با حلیله یعنی همسر در شرائطی واجب میشود یا به وجوب اصلی مثل اینکه در اسلام از هر چهار ماه یکبار بر مرد واجب است با همسرش جماع کند و این حق زوجه است و هر چهار شب هم یک شب حق همخوابگی دارد و یا به وجوب عرضی مثل اینکه قسم خورده یا نذر کرده که با زوجهاش جماع کند حال در خارج با زنی برخورد کرده که شک دارد آیا حلیله او است تا مجامعت با او واجب باشد؟ یا اجنبیّه است تا مجامعت با او حرام باشد؟
دوران میان وجوب و حرمت است و شبهه هم موضوعیه است.
شیخ اعظم میفرماید: این مثال مردود است زیرا که در اینجا ما اصل موضوعی حاکم داریم و با وجود اصل موضوعی نوبت به اصول حکمیه و اصل عدم وجوب و امثال آن نمیرسد و آن عبارتست از اصل عدم علقه زوجیت میان این زن و آن مرد و شک در وجوب یا حرمت وطی مسبّب است از شک در وجود و عدم این پیوند پس جماع با این زن حرام است و تردیدی نیست البته بعد مرحوم شیخ اصلی را به نام اصالة عدم وجوب الوطی هم مطرح میکنند که ظاهرا با وجود اصل موضوعی نیازی به آن نیست.
2- میدانیم که در اسلام شرب خمر حرام است و میدانیم که گاهی شرب خلّ یعنی سرکه به جهت نذر و قسم و امثال آن واجب میشود حال کسی قسم خورده که سرکه بنوشد و در خارج به مایعی برخورد کرده که مردّد است که آیا سرکه است تا به واسطه قسم شرب آن واجب باشد یا شراب است تا حرام باشد؟ باز هم دوران میان وجوب و حرمت است و شبهه موضوعیه.
شیخ اعظم میفرماید: این مثال هم مردود است چون ما در اینجا یک اصل موضوعی داریم و آن اینکه: الاصل عدم تعلق الحلف بشرب هذا المائع با اجراء این اصل موضوعی احتمال وجوب مرتفع میشود چون موضوع ندارد آنگاه باقی میماند احتمال حرمت شرب از ناحیه خمریت آن را هم با اصالة الاباحه برمیداریم.
3- بهتر آنست که اینگونه مثال بزنیم: فرض بفرمائید که مولی فرموده: اکرام افراد عادل واجب و اکرام افراد فاسق حرام است و ما در خارج به فردی برخورد کردهایم که حالت سابقه او از عدل و فسق برای ما روشن نیست و اصل موضوعی هم معارض دارد و لذا ابتدا به ساکن شک داریم که اکرامش واجب است یا حرام چون نمیدانیم که آیا عادل است یا فاسق؟
ضمنا فرق سه مثال روشن شد که در دو مثال اول اصلی موضوعی داریم و با وجود آن نوبت به اصل حکمی یعنی اصل برائت نمیرسد ولی در مثال سوّم چنین نیست حال حکم این مسئله چیست؟
شیخ ره میفرماید: حکم این مسئله همانند حکم مسئله اوّل است یعنی اخذ به یک طرف بر ما واجب نیست بلکه یا ملتزم به اباحه میشویم و یا به توقف آنچنانکه آنجا گذشت و بلکه اگر در آنجا ملتزم به اباحه یا توقف میشدیم در ما نحن فیه بطریق اولی چنین التزامی میسپاریم چون در آنجا از التزام به اباحه یا توقف طرح قول امام و لو التزاما پیش میآید ولی در ما نحن فیه این هم نیست چون ما در حکم کلّی الهی که شک نداریم بلکه حکم کلّی را میدانیم و بدان ملتزم میشویم و عملا هم که مخالفتی پیش نمیآید زیرا یا انجام میدهیم که با احتمال وجوب ساخته و یا ترک میکنیم ... تازه مخالفت عملیه پیش بیاید هم اشکالی ندارد چرا که مخالفت عملیه با معلوم بالاجمال در باب شبهات موضوعیه فراوان است
و نمونههائی از آن را در فروعات علم اجمالی در مباحث قطع آوردیم یک نمونهاش این بود که اقتدا فرد ثالث به واجدی المنی فی الثوب المشترک جایز است یعنی مثلا نماز ظهر را به این اقتدا کند و نماز عصر را به آن در اینجا یقین دارد که یکی از دو نماز را به شخص جنب اقتدا کرده یا اولی یا دوّمی مع ذلک تجویز شده و ...
قوله: هذا تمام الکلام: تا اینجا مباحث مربوط به شک در اصل تکلیف که مجرای دو اصل از اصول عملیه یعنی اصالة البراءة و التخییر بود به پایان رسید و مجموعا در این رابطه سه مطلب عنوان شد:
مطلب اوّل: شبهات تحریمیّه که دوران بین حرمت و غیر وجوب بود.
مطلب دوّم: شبهات وجوبیّه که دوران بین وجوب و غیر حرمت بود.
مطلب سوّم: دوران بین المحذورین که یک طرف شبهه احتمال وجوب و طرف دیگر احتمال حرمت بود و هر مطلبی هم دارای چهار مسئله بود:
1- فقدان نص
2- اجمال نص
3- تعارض نصین
4- شبهات موضوعیّه و مجموعا دوازده مسئله عنوان شد حال آنچه که تا به حال مطرح شد مربوط به شک در اصل تکلیف بود آنهم تکالیف الزامی که عبارت باشد از وجوب یا حرمت امّا باید بدانیم که شک در اصل تکلیف صور دیگری هم دارد به نام شک در تکالیف غیر الزامیّه که عبارتند از استحباب و کراهت و این بخش نیز مجموعا سه مطلب دارد:
مطلب اوّل: شبهات کراهتیه که دوران میان کراهت و اباحه است.
مطلب دوّم: شبهات استحبابیه که دوران میان استحباب و اباحه است.
مطلب سوّم: دوران بین استحباب و کراهت.
و هر مطلبی هم دارای چهار مسئله است:
1- فقدان نص
2- اجمال نص
3- ... و 4- ...
که مجموعا دوازده مسئله پیدا میکنند و احکام این دوازده مسئله از ملاحظه مطالب مذکوره در شک در تکلیف الزامی بدست میآید و خلاصه مطلب اینکه:
دوران بین کراهت و اباحه نظیر دوران بین حرمت و غیر وجوب است و همان احکام را دارد.
و دوران بین استحباب و اباحه نظیر دوران بین وجوب و غیر حرمت است.
و دوران بین استحباب و کراهت نظیر دوران بین وجوب و حرمت است.
و همان گونه که در آن موارد نسبت به وجوب یا حرمت اصالة البراءة جاری میشد در این موارد هم نسبت به استحباب و کراهت اصالة البراءة جاری میشود.
تنها امتیازی که شک در تکالیف غیر الزامی با شک در تکالیف الزامی دارد در اینست که در شک در الزام اصالة البراءة جاری میشد و ادلّه برائت آنجا را به خوبی دلالت میکرد ولی در شک در غیر الزام شمول ادلّه برائت و اجراء اصل برائت مبتلا به اشکال است زیرا که ادلّه برائت برای نفی مؤاخذه و عقاب جاری میشوند و دلیل عقلی میگفت عقاب بدون بیان قبیح است و فرض اینست که در غیر واجب و حرام بدون جریان این اصل هم خودبهخود عقاب منتفی است و لذا نیازی به اجراء این اصل نیست بلکه عبث است.
در آخر میفرماید: فتدبّر: شاید اشاره به این باشد که نسبت به شک در استحباب و کراهت اصل برائت جاری نمیشود ولی اصالة العدم جاری
میشود و آثار مختصه به آنها را برمیدارد فی المثل فرض کنید شخصی نذر کرده که هرگاه مستحبی را انجام داد بعنوان شکرانه درهمی صدقه دهد یا مکروهی انجام داد بعنوان زجرانه درهمی صدقه دهد و الآن عملی را انجام داده که شک در کراهت یا استحباب آن دارد به دنبالش شک در وجوب تصدق دارد اصالة عدم الاستحباب او الکراهة جاری کرده و مترتب میکند برآن عدم وجوب تصدق را.
3- اصالة الاحتیاط
تا اینجا مباحث مربوط به دو اصل برائت و تخییر به پایان رسید و اینک وارد میشویم در مباحث اصالة الاحتیاط مجرای دو اصل پیشین در مورد شک در اصل تکلیف بود و مجرای اصالة الاحتیاط شک در مکلف به است با علم اجمالی به اصل تکلیف یعنی اجمالا میدانم که از شرع مقدس وجوبی صادر شده و نوع تکلیف مشخص است ولی نمیدانم آیا این وجوب به ظهر مثلا تعلق گرفته یا به جمعه؟ و یا اجمالا میدانم حرمتی صادر شده ولی متعلّق این حرمت برایم معلوم و مشخص نیست.
حال در رابطه با اصالة الاحتیاط و به تعبیر بهتر در رابطه با موارد علم اجمالی به نوع تکلیف و شک در مکلف به نیز سه مطلب مورد بحث است:
مطلب اوّل: شبهات تحریمیّه یعنی دوران امر میان حرمت و غیر وجوب از احکام دیگر.
مطلب دوّم: شبهات وجوبیه یعنی دوران میان وجوب و غیر حرمت.
مطلب سوّم: دوران بین المحذورین یعنی بین الواجب و الحرام.
و هر مطلب هم دارای چهار مسئله فقدان نص و اجمال نص و تعارض نصین و شبهه موضوعیه میباشد که مجموعا سر از دوازده مسئله درمیآورد که این دوازده مسئله طی سه مطلب با تنبیهاتی که هرکدام دارند در این بخش تفصیلا مورد بحث و بررسی قرار میگیرند.
مطلب اوّل از مطالب سهگانه مبحث علم اجمالی پیرامون شبهات تحریمیّه است یعنی علم اجمالی به اصل حرمت دارم ولی مکلف به برایم مشکوک است و این مطلب دارای چهار مسئله است:
نخستین مسئله را از شبهات موضوعیه آغاز میکنیم و سرّ اینکه در باب علم اجمالی برعکس باب شک در اصل تکلیف عمل کرده و شبهات موضوعیه را مقدم آوردهایم آنست که در این باب شبهات موضوعیه مشهورترند و نوع شبهات مقرونه به علم اجمالی از قبیل شبهه موضوعیه است که منشأ شبهه امور خارجی باشد و لذا به ترتیب اهمیّت مباحث را عنوان میکنیم:
بحث در اینست که ما یقین به حرمت داریم ولی شک داریم که
در خارج آیا متعلّق حرمت این فرد است یا آن فرد؟ آیا حرام شرب این مایع است مثلا یا مایع دیگر؟
بطور کلّی شبهه در این مقام دو صورت دارد:
1- شبهات محصوره که اطراف شبهه محصور و محدود و انگشت شمار هستند مثل اینکه امر دائر است میان یکی از دو شیء خارجی یا یکی از چند شیء و حدّ و مرز دارد.
2- شبهات غیر محصوره که اطراف شبهه نامتناهی و از شماره بیرون است فی المثل یکی از هزاران مایع خارجی موجود در فلان مکان نجس و حرام است.
فعلا بحث ما در موارد علم اجمالی و شبهه محصوره است یعنی علم اجمالی دارم به حرمت یک مایعی در خارجی و اطراف شبهه هم محصوره در دو یا سه و یا ده و بیست و ... است و بهتر حال محدود است در این رابطه سؤال اینست که آیا چنین علم اجمالیای منجّز واقع است؟ و امتثال میطلبد یا خیر؟
در دو مقام بحث باید کرد:
مقام اوّل: آیا مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است یا حرام؟
یعنی آیا میتوان علم اجمالی را کالجهل رأسا فرض کرده و همانطوریکه در شک در اصل تکلیف اصل برائت جاری نموده و مرتکب میشدیم در اینجا هم در هریک از اطراف شبهه اصل برائت جاری کنیم و هر دو مایع
را شرب کنیم یا نه علم اجمالی کالجهل رأسا نیست و مخالفت قطعیه حرام است؟
مقام دوّم: برفرض که مخالفت قطعیه حرام باشد آیا موافقت احتمالیه با علم اجمالی کافی است یعنی یک طرف را مرتکب و طرف دیگر را ترک کنیم؟ یا موافقت قطعیه لازم است یعنی باید از هر دو طرف اجتناب کنیم که این همان احتیاط است؟
اجمالا میدانیم که یکی از این دو مایع خارجی شراب است یا احد الإناءین نجس است یا یکی از این دو طعام مسموم است یا پیمودن یکی از این دو طریق خطرناک است و ... در چنین مواردی آیا عقلا و شرعا مخالفت قطعیه با این علم اجمالی جایز است یعنی ما مکلفین حق داریم از هر دو مایع استفاده کنیم و به علم اجمالی اعتنا نکنیم و یا نادیده گرفتن علم اجمالی حرام است یعنی حق نداریم هر دو یا چند طرف شبهه را مرتکب شویم؟ در مسئله اقوالی چند وجود دارد که عبارتند از:
1- گروهی برآنند که مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز نیست «قول مشهور».
2- گروهی برآنند که میتوان با علم اجمالی مخالفت کرده و هر دو طرف را مرتکب شد.
3- و گروههای دیگر هم در مطلب تفصیلاتی دارند که در ادامه بحث مطرح خواهد شد جناب شیخ اعظم ره میفرمایند: حق اینست که
مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است و برای اثبات این مدّعا چنین استدلال میکنند:
مقتضی برای حرمت مخالفت قطعیه موجود است «صغرا»
و مانع هم از چنین حرمتی مفقود است «کبری»
فیؤثر المقتضی اثره چون وقتی مقتضی موجود و مانع مفقود شد علّت تامه تحقق مییابد و هرکجا علت تامه موجود شد معلولش هم حتما موجود میشود که همان حرمت مخالفت قطعیه باشد.
امّا بیان صغری: مقدّمه: چنانکه سابقا هم گفتهایم بر مبنای مشهور الفاظ و عناوینی که متعلق خطاب شارع هستند و در لسان شرع آمدهاند همانند بقیّه الفاظ وضع شدهاند برای یک سلسله معانی واقعیه و نفس الأمریة به گونهای که علم یا جهال مکلّف هیچ دخالتی در معنای موضوع له ندارد فی المثل کلمه ماء در لغت عرب وضع شده برای آن جسم سیّال بارد بالطبع چه ما بدانیم یا نه، کلمه خمر وضع شده برای جسم مایعی که مستی آورد ... است و علم و جهل ما در آن معنا دخیل نیست.
و در لسان دلیل هم نوعا بههمینصورت متعلق خطاب واقع شده یعنی امر مولی روی طبیعت و ذات صلاة و زکات و ... رفته چه ما بدانیم و چه ندانیم و نهی مولی روی طبیعت خمر و میته و ... بار شده و فرموده:
حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ ... چه بدانیم یا نه منتهی اگر عالم به این خطاب شدیم آن تکلیف در حق ما منجّز میشود و اگر جاهل مقصر هم باشیم منجّز است یعنی مخالفت آن عقاب دارد ولی اگر جاهل قاصر باشیم
تکلیف واقعی در حق ما منجّز نیست و ما معذور خواهیم بود.
جماعت اشاعره نوعا میگویند: الفاظ موضوعند برای معانی واقعیه با قید علم و با همین وصف در خطاب شارع آمدهاند و لذا میگویند: اگر ما علم به حکم داشتیم تکلیف در واقع در حق ما ثابت است وگرنه نه با حفظ این مقدمه میگوئیم:
مقتضی برای حرمت مخالفت قطعیه با معلوم بالاجمال موجود است به دو دلیل:
1- دلیلی که دلالت میکند بر حرمت فلان عنوان مثلا اجتنب عن الخمر که دلالت میکند بر حرمت عنوان خمر، عمومیّت دارد و شامل سه دسته از افراد و یا حالات میشود:
الف: خمرهای خارجی معلوم بالتفصیل را شامل میشود و باید اجتناب کنیم.
ب: خمرهای خارجی معلوم بالاجمال را که اجمالا بدانیم یکی از این دو مایع خمر است شامل میشود.
ج: خمرهای خارجی مجهول و مشکوک به شک بدوی را هم که در واقع خمر است ولی ما نمیدانیم شامل میشود و وجهی برای اختصاص این عنوان به خمرهای معلوم بالتفصیل وجود ندارد به همان بیان که در مقدمه گفتیم که الفاظ موضوعند برای معانی واقعیه و در لسان دلیل هم به همان کیفیت مورد خطاب واقع شده و مقید به قید علم نشده پس معنای خطاب شارع اینست که از هرآنچه که در واقع خمر است باید اجتناب کرد و در موارد علم اجمالی هم خمر واقعی هست پس باید اجتناب کنیم البته در صورت جهل و شک بدوی هم تکلیف هست ولی منجّز نیست و عقل و شرع ما را معذور کردهاند کما سبق تفصیلا در باب شک بدوی پس لسان
دلیل مختص به فرض علم تفصیلی نیست.
2- برفرض که لسان دلیل مختصّ به صورت علم تفصیلی به خمریّت باشد لازمهاش آنست که خمر معلوم بالاجمال از حرام واقعی بودن درآید و حلال واقعی گردد چون حرمت واقعی مخصوص صورت علم تفصیلی است که اینجا نیست درحالیکه احدی به این لازم ملتزم نیست حتّی آنها که میگویند الفاظ موضوعند برای معانی معلومه و اجتنب عن الخمر یعنی عن الخمر المعلوم، چون اینها هم که میگویند علم دخیل در موضوع له است منظورشان اعم از علم اجمالی و تفصیلی است [البته به این جمله مرحوم آشتیانی اشکال کردهاند که:
لا یخفی علیک ان هذا الاستظهار لا یخلو عن تأمل علی مذهب القائل بالوضع للامور المعلومة بل الظاهر ارادتهم لخصوص العلم التفصیلی ...] و در ما نحن فیه علم اجمالی موجود است پس قول به اختصاص دلیل به صورت علم تفصیلی تالی فاسد دارد.
و امّا اثبات کبری: مانع از حرمت مخالفت قطعیه یا از ناحیه عقل است و یا شرع و خوشبختانه از هیچ ناحیه مانعی نیست، امّا عقل: به عقل و وجدان که مراجعه کنیم میبینیم در موارد علم اجمالی عقل نه مانع از اصل تکلیف و نه مانع از عقاب است:
امّا اصل تکلیف: عقل میگوید: هیچ ایرادی ندارد که مولی بندگانش را مکلّف کند که همانطوریکه از معلوم بالتفصیل اجتناب میکنند از معلوم بالاجمال هم که امرش مردّد بین دو یا چند امر است اجتناب کنند حالا تکلیف و خطاب بصورت عمومی باشد به اینکه بفرماید:
قف عند الشبهة فانّ الوقوف ... که شامل خمر مشتبه و غیره میشود و یا بصورت خصوصی یعنی بفرماید: اجتنب عن الخمر المردّد بین احدهما ...
و مانعی از قبیل تکلیف بما لا یطاق و ... نیست.
و امّا عقاب: عقل میگفت عقاب بدون بیان و اصل قبیح است و در موارد علم اجمالی بیان و اصل موجود است و یقین داریم که خطاب اجتنب اینجا را هم شامل است پس موضوع حکم عقل به قبح که عدم البیان باشد در اینجا منتفی نیست پس عقل، تنجّز تکلیف را در اینگونه موارد تقبیح و محکوم نمیکند.
و امّا شرع: به شرع مقدس که مراجعه میکنیم هیچ آیه و روایتی نمییابیم مبنی بر اینکه شریعت فرموده باشد: مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است و شما حق دارید معلوم بالاجمال را زیر پا بگذارید به استثنای دو دسته روایات:
1- روایاتی که میگوید: کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام بعینه.
2- روایاتی که میگوید: کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه.
کسانی هم که میگویند: مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است نوعا به این دو نمونه روایات تمسک میکنند یعنی معتقدند که مقتضی برای حرمت مخالفت موجود است ولی این دو روایت مانع است و کیفیت استدلالشان از این قرار است: صدر این روایات تعمیم داشته و موارد علم اجمالی را هم میگیرند چون مضمون این روایات اینست که هر چیزی که در حلیت و حرمت آن شک داری، در ظاهر حکم به حلیّت کن و ما در موارد علم اجمالی نسبت به خصوص این مایع شک در خمریت و حرمت داریم فهو لک حلال و نسبت به آن مایع دیگر هم کذلک پس اصالة الحلیة و البراءة در اینجا هم جاری میشود.
و بالجمله این اخبار همانطور که شبهات بدویه را شامل بود شبهات
مقرونه به علم اجمالی را هم شامل است.
و مؤیّد این شمول اینکه در روایت مسعدة بن صدقه و غیره مثالهای فراوانی آورد از قبیل پارچهای که خریداری میکنی و شاید دزدی باشد، مملوکی که مشتری آن هستی و شاید حرّ باشد و زنی که میخواهی با او ازدواج کنی و شاید خواهر رضاعی تو باشد و ... که در تمام اینها امام (ع) فرمود ارتکاب بلا مانع است و این مثالها اطلاق دارند یعنی شامل شبهات بدویه و مقرونه به علم اجمالی میشوند و بلکه در غالب اینگونه موارد علم اجمالی حتمی است منتهی نه در فرض شبهه محصوره بلکه با فرض غیر محصوره بودن آدمی یقین دارد که یکی از این هزاران پارچه سرقت است یکی از این هزاران ذبیحهها غیر شرعی است و ... معذلک به این علم اجمالی اعتنا نشده پس مخالفت با علم اجمالی جایز است شیخ اعظم میفرماید:
اگرچه صدر این روایات شامل مشتبه به علم اجمالی نیز میشود.
و لکن ذیل این روایات غایتی آمده که حتی تعرف انه حرام یعنی حکم به حلّیت ظاهری در موارد شبهه مغیّا به غایت علم است مفهوم غایب کلام اینست که فاذا عرفت و علمت بالحرمة دیگر جای حلّیت نیست و این مفهوم عام است یعنی علم تفصیلی به حرمت را میگیرد علم اجمالی را هم میگیرد چون هر دو علم و معرفت است.
در نتیجه اگر بنا باشد صدر این روایات موارد علم اجمالی را هم شامل باشد لازم میآید میان صدر و ذیل- منطوق و مفهوم تناقض باشد که منطوق صدر میگوید: حلال و مفهوم ذیل میگوید: حرام پس برای خروج از تناقض چارهای نیست جز از اینکه منطوق صدر را اختصاص میدهیم به باب شبهات بدویه پس این روایات به درد ما نحن فیه نمیخورند پس مانع هم مفقود شد آنگاه استدلال منتج میشود.
فان قلت: مستشکل میگوید: غایتی که در این سلسله روایات آمده مجرّد معرفة الحرام و علم به حرمت نیست تا شما بفرمائید: این معنی در فرض علم اجمالی هم هست پس آن غایت حاصل شده دیگر جای اخذ به مغیّا نیست بلکه غایت خصوص علم تفصیلی و معرفت تفصیلی به حرمت است یعنی تا زمانی که تفصیلا نمیدانید که فلان شیء خارجی حرام است و با اشاره حسیّه نمیتوانید معیّن کنید که هذا هو الحرام الواقعی غایت حاصل نشده و عموم مغیّا به قوت خود باقی است.
و شاهد مطلب کلمه بعینه است که در هر دو حدیث تکرار شده و به معنای بشخصه است یعنی هر چیزی در ظاهر محکوم به حلیّت است تا زمانی که مشخصا بشناسید که آن شیء حرام است یعنی علم تفصیلی پیدا کنید پس تا زمانی که شک دارید جای کل شیء حلال است و تا وقتیکه ظن غیر معتبر هم دارید جای عموم صدر است و تا زمانی هم که علم اجمالی دارید جای عموم صدر و مغیا است فقط هنگامی که علم تفصیلی به حرمت آمدید و یا حدّ اقل ظن تفصیلی معتبر به حرمت که قائممقام علم است آمده آنگاه حکم به حرمت میشود. و در ما نحن فیه چنین نیست پس چیزی مانع از جریان قانون کل شیء حلال نیست فیجوز المخالفة القطعیة.
قلت: شیخ اعظم میفرماید: دو دسته روایات مذکور را نباید به یک چشم نگاه کرد بلکه هر دستهای حسابی دارد امّا دسته اوّل که میگفت:
کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام بعینه در اینجا دو سؤال مطرح است:
1- آیا کلمه بعینه که جار و مجرور است متعلّق به چیست؟ و قید چه جملهای است؟ در عبارت دو جمله وجود دارد یکی جمله حتی تعلم انه حرام و یک جمله انّه حرام یعنی اوّلا چیزی در واقع حرام است و ثانیا شمای مکلّف علم به آن پیدا میکنید آیا کلمه بعینه قید حتی تعلم
است یعنی تعلم بعینه ای بشخصه یعنی علم تفصیلی پیدا کنی که مدّعای مستشکل همین است؟ یا قید انه حرام است یعنی آن شیء حرام است بعینه؟
شیخ اعظم میفرماید: قید انّه حرام است چون برحسب قواعد عرب اگر ظرف یا جار و مجروری دارای دو متعلّق ذیصلاحیت باشد و یکی از دیگری نزدیکتر باشد آقایان میگویند: الاقرب یمنع الابعد.
2- برفرض که بعینه به جمله دوّم برگردد آیا قید احترازی است یعنی آمده برای احتراز از امر دیگر و یا قید توضیحی و تاکیدی است یعنی آمده جهت تاکید همان مطلب؟ شیخ میفرماید: قید توضیحی و تاکیدی است.
[نظیر کلمه نفس و عین در جاءنی زید نفسه یا عینه که به منزله جاءنی زید زید است و در مقام دفع توهم میآید که مبادا مخاطب خیال کند من در گفتارم اشتباه کردهام و پدر زید را دیدهام ولی میگوئید: رایت زیدا یا جاءنی زید و ...] بدلیل اینکه ضمیر انّه در حتی تعلم انه حرام به کلمه شیء در صدر حدیث [کل شیء حلال] رجوع میکند یعنی تا بدانی که آن شیء حرام است بعینه خوب در دنیا هر چیزی که حرام شد بعینه حرام است یعنی خود آن شیء حرام است و معقول نیست که چیزی حرام باشد لا بعینه پس کانّ گفته: انه حرام انه حرام.
فی المثل وقتی شما علم دارید به نجاست اناء زید و طهارت اناء عمرو، اناء زید بعینه حرام است یعنی خودش حرام است و وقتی هم که این دو اناء مشتبه شدند باز یصدق بر اینکه اناء زید حرام است خودش حال خودش حرام است در فرض علم تفصیلی هم هست در فرض علم اجمالی هم هست پس شما نمیتوانید از کلمه بعینه به نفع خودتان بهرهبرداری کنید.
و امّا دسته دوّم که میگوید: حتی تعرف الحرام منه بعینه: شیخ اعظم در مقابل این حدیث تسلیم میشوند و قبول میکنند که ظاهر حدیث
همین است که قید بعینه متعلق به تعرف باشد و منظور این باشد که علم تفصیلی به حرمت پیدا کنی پس تا علم تفصیلی نیامده علم اجمالی و احدهما کفایت نمیکند و سرّ مطلب آنست که حتی تعرف الحرام منه بعینه مجموع یک جمله است نه دو جمله و قید به عینه مجموع از حتّی تعرف ...
میخورد در نتیجه تا مادامیکه علم تفصیلی نیاید حکم به حلیّت میشود.
[حق مطلب اینست که کلمه بعینه به قرینه روایات دسته دوّم برمیگردد به همان تعلم و منظور علم تفصیلی پیدا کردن است منتهی به همان بیان که شیخ اعظم ره از دسته ثانیه جواب دادهاند از دسته اول هم جواب میدهیم]
و لکن میفرماید:
ما نمیتوانیم به ظاهر این حدیث اخذ کرده و آن را به ظاهرش ابقاء کنیم و ناچاریم از توجیه بدلیل اینکه اگر صدر این حدیث موارد علم اجمالی را هم شامل گردد دو تالی فاسد و تنافی پیش میآید:
1- شمول این حدیث منافات داریم با قول شارع که فرموده اجتنب عن الخمر زیرا که از طرفی شما میدانی که در اینجا خمری هست و شرع میگوید: باید از خمر واقعی اجتناب کنی و عقل میگوید معصیت مولی حرام است و از طرفی شارع بفرماید ارتکاب هر دو جایز است این میشود تناقض یعنی هم یقین دارم که اجتناب از خمر حرام است و در اینجا خمر موجود است فیجب الاجتناب و هم یقین دارم که اجتناب از هر دو طرف شبهه واجب نیست یعنی عقابی در کار نیست و این دو قابل جمع نیستند.
2- شمول حدیث فوق موارد علم اجمالی را مستلزم اینست که حرمت واقعی مال موارد علم تفصیلی باشد پس در موارد علم اجمالی خمر موجود واقعا حرام نیست و معنای اینکه علم موضوعیت دارد همین است پس خمر
واقعی مثل سرکه حلال واقعی است و این اوّلا برخلاف اجماع است چون بالاجماع خمری در اینجا هست و هو حرام و خود شما هم قبول دارید که حلیّت واقعی در اینجا نیست بلکه حد اکثر مدّعی حلیّت ظاهریه هستید و ثانیا برخلاف نصّ هم هست چون نص گفته اجتنب عن الخمر و مقید به علم تفصیلی نکرده و ثالثا برخلاف خود این اخبار هم هست چون مفاد این اخبار هم اینست که:
کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال یعنی در ظاهر حلال است و در واقع چهبسا حرام باشد پس منکر حرمت واقعیه حتی در فرض شک هم نیستند پس نتوان این سخن را پذیرفت.
ان قلت: مقدمه: بحثی است میان اصولیین که آیا اجتماع دو حکم مختلف در موضوع واحد جایز است یا خیر؟ اجتماع دو حکم واقعی متخالف در موضوع واحد حتما جایز نیست مثل وجوب واقعی و حرمت واقعی و نیز اجتماع دو حکم ظاهری مخالف هم جایز نیست مثل حلیت ظاهری و حرمت ظاهری ولی اجتماع یک حکم واقعی با یک ظاهری محل بحث است که در واقع چیزی حرام باشد ولی در ظاهر حلال براساس ادلّه مشهور قائل به جواز هستند با حفظ این مقدمه مستشکل میگوید: این دو تالی فاسد در صورتی است که اجتماع حکمین واقعی و ظاهری در موضوع واحد جایز نباشد امّا اگر اجتماع جایز شد کما هو الحق چه مانعی دارد که احدهما که در واقع خمر است به حکم اجتنب حرام واقعی باشد و در ظاهر چون تفصیلا نمیدانیم هر دو حلال باشد به حکم کل شیء کما اینکه در شبهات بدویه که شما اصل برائت جاری میکردید در همانجا هم احتمال میدادید که در واقع این مایع خارجی خمر باشد و حرام و مشمول اجتنب باشد مع ذلک میگفتید در واقع حرام باشد یا نه ما در ظاهر حکم به حلّیت
میکنیم و اشکالی ندارد که حکم واقعی و ظاهری دو تا باشد حال همانطوریکه آنجا اجتماع حکمین در موضوع واحد منافاتی نداشت در ما نحن فیه هم کذلک.
قلت: قیاس مع الفارق است و مورد علم اجمالی را به باب شک در تکلیف و جاهل نباید قیاس کرد زیرا که برای جاهل توسعههائی داده شده که برای عالم آن توسعهها نیست و لو علم اجمالی داشته باشد.
اوّلا: جاهل گنجایش آن را دارد که خداوند معذورش کند چنانچه مفاد ادله برائت همین بود ولی عالم این معذوریت را ندارد.
ثانیا جاهل صلاحیت جعل بدل را دارد که شارع بگوید: ایها الجاهل تو به خبر واحد عمل کن اگر مطابق واقع درآمد فهو المطلوب وگرنه مؤدای خبر واحد جایگزین حکم واقعی میشود و بر مبنای مصلحت سلوکیه مصلحتی معادل با واقع را به انسان میدهند ولی عالم اینچنین نیست.
ثالثا آدم جاهل صلاحیت جعل طریق را دارد که خدا به جاهل بگوید حالا که راهی به واقع نداری به این خبر واحد عمل کن و از این راه برو بر مبنای طریقیت اگر مصادف واقع درآمد فهو المطلوب وگرنه تو معذوری.
ولی در تمام این موارد عالم معذور نیست، عالم لیاقت جعل بدل و طریق ندارد بلکه موظف است به علم خودش عمل کند و لذا در حق عالم موضوع واحد دارای دو حکم باشد تناقض است بر خلاق جاهل.
ان قلت: مستشکل میگوید: چه اشکالی دارد که خمر معلوم بالاجمال در واقع دارای حکم حرمت و در ظاهر دارای حکم دیگری بنام حلیت باشد؟ شما گفتید عقل اجازه نمیدهد ما میگوئیم عقل که اجازه نمیدهد از این جهت است که اذن در معصیت لازم میآید و هو قبیح و لا یصدر من الحکیم ما میگوئیم: مقدّمه: معصیت دو گونه است:
1- معصیتی که شخص عاصی حین المعصیة متوجه است و میداند که دارد معصیت میکند.
2- معصیتی که عاصی حین المعصیة متوجه نیست که نافرمانی میکند پس از ارتکاب میفهمد که معصیت کرده آنگاه اذن در معصیت از سوی مولی مع علم المکلّف بها عند العمل قبیح است امّا اذن در معصیت با عدم علم به آن مگر پس از وقوع عمل قبحی ندارد.
با حفظ این مقدّمه میگوئیم: در ما نحن فیه که علم اجمالی و انائین مشتبهین باشد اگر شخص دفعة واحدة هر دو را با هم شرب کند این میشود ارتکاب معصیت با علم به آن حین الارتکاب و اذن مولی در آن قبیح است ولی اگر دو اناء را تدریجا مرتکب شد یعنی اوّل این مایع را خورد و فردا مایع دیگر را در اینجا آن موقعی که مایع اول را سرکشید یقین ندارد که مشغول شرب خمر است بلکه شاک است و فردا که مایع دیگر را سر میکشد حین العمل یقین به معصیت ندارد آری وقتی هر دو را آشامید بعد العمل یقین میکند که معصیتی را مرتکب شده یا دیروز یا امروز و اذن مولی در چنین معصیت قبیح نیست وگرنه در نظائر این هم اذن نمیداد درحالیکه ما شواهدی داریم که در آنجا اذن داده در ارتکاب معصیت تدریجا:
1- در آینده خواهد آمد که اگر شبهه محصوره باشد علم اجمالی از اثر میافتد ارتکاب همه اطراف شبهه جایز است با اینکه بعد از ارتکاب همه اطراف یقین میکند به ارتکاب حرام ولی تجویز شده.
2- در همان شبهه غیر محصوره اگر همه اطراف را مرتکب نشده ولی به تعدادی مرتکب شد که عادتا یقین میکند به ارتکاب حرام معذلک تجویز شده.
3- در شبهات مجرّده از علم که عبد فعلا نمیداند شرب توتون
حلال است یا حرام و شرب میکند ولی مولی که عالم الغیب است توجه دارد که این عبد یک ساعت بعد از ارتکاب یقین خواهد کرد به حرمت ولی معذلک چون حین العمل نمیداند تجویز شده.
4- قبلا در دوران بین محذورین گفتیم در خبرین متعارضین بنا بر قول مشهور مجتهد مخیر است بین این خبر و آن خبر آنهم به نوع تخییر استمراری و لا ریب در اینکه اگر در واقعه اولی به این خبر و در واقعه بعدی به خبر بعدی عمل کرد یقین میکند که معصیتی صورت گرفته ولی معذلک چون حین العمل نمیداند بلامانع است.
5- در موارد تخییر مقلد بین فتوای دو مجتهد اگر مدتی به این فتوا عمل کرد و مدتی به فتوای مخالف آن تدریجا یقین میکند که معصیت شده ولی چون حین العمل ملتفت نبوده اشکالی ندارد پس ما از این موارد به این نتیجه میرسیم که مخالفت قطعیه با علم اجمالی دفعة حرام است ولی تدریجا حرام نیست.
قلت: جواب ما: شیخ میفرماید: مقدّمه: احکام عقلیّه کلیت دارد و تخصیص بردار نیست با حفظ این نکته میگوئیم: عقل که میگوید:
اذن در معصیت قبیح است و از حکیم صادر نمیشود فرقی نمیگذارد میان معصیت دفعة یا تدریجا، حین الارتکاب علم به معصیت داشته باشد یا نه حرام است آری در شبهات محصوره آنکه قبح ندارد.
اینست که شارع به احدهما اجازه بدهد ولی از دیگری منع کند این ممکن است زیرا که در این صورت آن را که شارع منع کرده میشود بدل از حرام واقعی حال حرام واقعی همین باشد فنعم المطلوب و اگر این حلال واقعی بوده در ظاهر بدل از حرام واقعی میشود و این همان مطلوب ما است که مخالفت قطعیه حاصل نشده و تنها این مقدار عقلا قبحی ندارد.
و امّا نمونههائی که آوردید همه آنها جواب دارد:
امّا دو نمونه اول که از شبهه غیر محصوره بود به تفصیل خواهد آمد که قیاس ما نحن فیه یعنی شبهات محصوره به آن موارد مع الفارق است.
و امّا نمونه سوم: میگوئیم عند الشارع ملاک علم فعلی عبد است و علم بعدی او اثر ندارد و در آن مثال علم فعلی نیست برخلاف ما نحن فیه که بالفعل یقین دارد که حرامی هست.
و امّا نمونه چهارم و پنجم: در موارد تخییر هر دفعه که به یک طرف عمل میکند حجّتی دارد و براساس حجت عمل میکند ولی در مشتبهین حجتی ندارد روی چه حسابی هر دو را بخورد؟
با این بیان باید روایت کل شیء را توجیه کنیم به اینکه: هر چیزی که در او قسم حلالی هست و قسم حرامی فهو لک حلال وقتی که شک در حلیت و حرمت پیدا کردی البته مادامیکه حرمت را بعینه بدانی یعنی بدانی که انّ فی ارتکابه ارتکابا للحرام یا بدانی که انّ فی ارتکابه مع ارتکاب رفیقه ارتکابا للحرام پس قدری بعینه را توسعه دادیم آنگاه الاوّل فی العلم التفصیلی و الثانی فی العلم الاجمالی ...
ان قلت: مستشکل میگوید: سلّمنا که در باب علم اجمالی و انائین مشتبهین شارع مقدس نمیتواند ارتکاب هر دو طرف شبهه را تجویز نموده و بدان اذن دهد چون اذن در معصیت است و قبیح و در این جهت فرقی نیست میان اینکه مخالفت قطعیه دفعی باشد یا تدریجی ولی خود شما در تبصرهای که آوردید و گفتید:
نعم لو اذن ... پذیرفتید که شارع میتواند به ارتکاب احدهما اذن دهد ولی از دیگری منع کند و این ممنوع را بدل قرار دهد از حرام واقعی تا مخالفت قطعیه پیش نیاید و در اینکه کدام بدل باشد اختیار را به عهده شما بگذارد
و شما مخیر باشید.
حال ما میگوئیم: در باب علم اجمالی و شبهه محصوره گاهی اطراف شبهه طوری است که ارتکاب هر دو طرف هم دفعة ممکن مینماید و هم تدریجا و دفعتین همانند انائین مشتبهین که دفعة واحده هر دو را بفروشد یا تدریجا هر دو را شرب کند و گاهی ارتکاب همه اطراف شبهه یکجا و یکدفعه امکان ندارد بلکه الّا و لابد تدریجا قابل ارتکاب است.
فی المثل شخصی دارای چهار زوجه دائمی است و یکی از آنها را مطلّقه ساخته ولی هم اکنون امر بر او مشتبه است که آیا کدامیک از این چهار زن را طلاق داده؟
در اینجا علم اجمالی دارد که مجامعت با یکی از این زنها بر وی حرام است چون طلاق داده شده ولی تفصیلا نمیداند شبهه هم محصوره است و ارتکاب همه اطراف هم دفعة میسور نیست زیرا که در آن واحد با بیش از یک مرئه آمیزش معقول نیست.
آری تدریجا میسور است که امروز با فلان مرئه آمیزش کند و فردا با مرئه بعدی و هکذا ...
با این حساب ما میگوئیم: در مواردی که مخالفت قطعیه هم دفعة و هم تدریجا ممکن است ما هم قبول داریم که شارع نمیتواند اذن دهد در ارتکاب احدهما مگر اینکه از دیگری نهی کند و ارتکاب آن را ممنوع کند و خلاصه جعل بدل کند.
و امّا در مواردی که مخالفت قطعیه فقط تدریجا میسور است نیازی به جعل بدل نیست بلکه میتواند اذن دهد در ارتکاب هر دو زیرا که آن هدف از تخییر که به یکی اذن دهد و از دیگری نهی کند در اینجا قهرا و خودبخود حاصل است چون هر طرف را که الآن مرتکب میشود حتما
طرف دیگر را ترک کرده و غرض حاصل شده پس در اینگونه موارد ما صحیحه را بر ظاهرش ابقاء میکنیم و نیازی هم به توجیهات نیست.
اگر شما بفرمائید که چگونه آن طرفی که بطور قهری ترک گردیده صلاحیت دارد که بدل از حرام واقعی باشد درحالیکه ترک آن قهری بوده نه به قصد امتثال نهی؟ ما خواهیم گفت خوشبختانه در باب ترک حرام اصل قصد و اختیار معتبر نیست چون ممکن است از روی غفلت هم انسان ترک حرام بکند تا چه رسد به اعتبار قصد امتثال که خصوص این قصد بطریق اولی معتبر نیست.
در نتیجه ما بیائیم اینگونه تفصیل دهیم که در هرکجا مخالفت قطعیه دفعة و تدریجا ممکن است اذن در ارتکاب هر دو اذن در معصیت و قبیح است ولی هرکجا که تنها تدریجا ممکن است اذن در ارتکاب هر دو جائز است چون هربار که یکی را مرتکب میشود قهرا دیگری ترک میشود و هدف از جعل بدل حاصل است.
قلت: شیخ میفرماید: اگر حاکم در باب اطاعت و معصیت مولی عقل است و اگر عقل مستقل است به اینکه معصیت مولی و مخالفت قطعیه او حرام است و نباید خطاب اجتنب عن الخمر زیر پا گذاشته شود و اگر عقل مستقل است به اینکه اطاعت مولی واجب است و در اینجا به اینست که از باب مقدمه علمیه از هر دو مشتبه باید اجتناب شود این عقل فرقی نمیگذارد میان مصادیق مخالفت قطعیه که دفعی باشد یا تدریجی، دفعی ممکن باشد یا تنها تدریجی ممکن باشد در هر حال اذن در معصیت قبیح است و تجویز هر دو با خطاب اجتنب سازگار نیست مگر اینکه شارع مقدس ترک احدهما را بدل از حرام واقعی قرار دهد و انجام آن را ممنوع کند آنهم نه به این صورت که تخییر استمراری باشد که فی کل واقعة حق داری یک طرف را
بگیری و دیگری را رها کنی که باز هم سر از مخالفت قطعیه درمیآورد و عقل چنین چیزی را اجازه نمیدهد بلکه بصورت تخییر ابتدائی که در واقعه اولی مخیری یکی را بدل قرار دهی از حرام واقعی و همان را ترک کنی و دیگری را مرتکب شوی و برای همیشه همان طرف را تعبّدا ترک کنی تا مخالفت قطعیه پیش نیاید و تا بدلیت از حرام صدق کند چون حرام آنست که همیشه ترک شود و بدل آنهم باید چنین باشد وگرنه بدل از حرام نمیشود و حکم مبدل را ندارد.
فان قلت: مستشکل میگوید: قبول میکنیم که شارع اگر بخواهد به احدهما اذن دهد باید از دیگری منع کند و ممنوع را بدل از حرام واقعی قرار دهد ولی بدل دو قسم است:
1- بدل موقّت یعنی همینالان که یک طرف را مرتکب میشود طرف دیگر اختیارا یا قهرا ترک شود و بدل حرام واقعی باشد و هر واقعهای مستقلا دارای حکمی باشد و تخییر استمراری باشد.
2- بدل دائمی یعنی برای همیشه یک طرف را بدل قرار بدهیم از حرام واقعی و ترک کنیم و تنها در بدو امر مخیّر باشیم حال بدل موقّت چه عیبی دارد؟ حتما باید بدل دائمی باشد؟
قلت: بدل موقتی کافی نیست باید دائمی باشد چون اگر موقتی باشد بهطوری که انسان بتواند تدریجا هر دو طرف را مرتکب شود باز سر از اذن در معصیت درمیآورد و آن قبیح است و امّا اینکه شما مرتّب سخن از تخییر استمراری به میان میآورید و هر واقعه را جدا حساب میکنید ما میگوئیم: قدر مسلّم از تخییر استمراری مال موارد شبهات بدویّه است مثل تخییر مجتهد بین خبرین متعارض یا تخییر مقلد میان دو مجتهد مساوی و یا باب دوران بین محذورین که در هربار یک طرف را اختیار میکند و با
التزام انجام میدهد و آن جایز است.
و نیز مال موارد علم اجمالی و شبهه وجوبیه است.
مثل اینکه شخص چهار فرسخی میرود و یک شب آنجا میماند و برمیگردد آیا نمازش قصر است یا اتمام؟ اجمالا میداند که به احدهما مکلف است در اینجا هم جماعتی تخییر استمراری را گفتهاند که مثلا نماز ظهر را چهار رکعتی بخواند، نماز عصر را دو رکعتی و ... اختیار با او است ولی در باب علم اجمالی و شبهه تحریمیه که الآن مورد بحث است تخییر استمراری روا نیست چون سر از مخالفت قطعیه درمیآورد و هو قبیح مطلقا چه دفعی و چه تدریجی و تفاوت میان شبهه وجوبیه و تحریمیه را از زبان مرحوم آشتیانی در بحر بشنویم:
بین المقامین فرق فان التخییر فیما فرضه «شبهة وجوبیة» و ان استلزم المخالفة القطعیة بالنسبة الی الواقعتین الّا انّه مستلزم للموافقة القطعیة ایضا اذا خیّرنا الشارع بین فعل الجمعة و الظهر استمرارا فاذا فعلنا الجمعة فی یوم و الظهر فی یوم آخر نعلم بالمخالفة القطعیة للتکلیف المعلوم بالاجمال فی احد الیومین الّا انه یعلم بالموافقة القطعیة بالنسبة الی تکلیف احد الیومین و ...
و هذا بخلاف المقام «شبهة تحریمیة» فان المحصل من التخییر الاستمراری فیه لیس الّا الاذن فی المخالفة القطعیة محضا فحینئذ فان جوزنا المخالفة القطعیة للتکلیف المردّد فی واقعتین فلا اشکال فی جواز التخییر علی النحو [المذکور ...]
ان قلت: آخرین اشکال اینست که: مستشکل میگوید: ما وقتی به ابواب مختلفه فقه و مخصوصا باب معاملات مراجعه میکنیم با نمونههای بسیاری روبرو میشویم که در آن موارد مخالفت قطعیه با علم اجمالی و بلکه گاهی با علم تفصیلی تجویز شده و بعنوان مثال هشت مورد را ذکر میکنیم:
1- در موارد شبهات غیر محصوره به عقیده مشهور ارتکاب تمام اطراف شبهه جایز است درحالیکه این قطعا سر از مخالفت عملیه با علم اجمالی درمیآورد.
2- هرگاه شخصی در محکمه و در خدمت قاضی اینگونه اقرار کند:
فلان مال، ملک زید است بلکه ملک خالد است در اینجا به فتوای مشهور وظیفه قاضی اینست که حکم کند به اینکه آقای مقر آن عین خارجی را باید به مقرّ له اولی و قیمت آن را به دوّمی بپردازد و بعد خود قاضی به مأمورین دستور میدهد و آنها عین و قیمت را گرفته به زید و خالد میدهند و آن دو هم میگیرند درحالیکه قاضی که حکم میکند یقین دارد که یکی از این دو اقرار خطا بود و حکم او مخالف با علم اجمالی او است و نیز مأمورین اجراء که میگیرند یقین دارند که یکی از این دو اخذ بیجا است و آن دو نفر هم که میگیرند یقین دارند که یکی از آن دو ذیحق نیست.
3- در همین مثال دوّم پس از اینکه دو مقر له، مقر به را گرفتند به فتوای مشهور شخص ثالث حق دارد عین را از اوّلی بگیرد با خریدن و پول یا قیمت آن را از دوّمی بگیرد بابت طلب یا امر دیگر با اینکه این شخص یقین اجمالی دارد که یکی از دو گرفتن بیجا و تصرف در ملک غیر بدون اذن مالک است معذلک مخالفت قطعیه با این علم اجمالی تجویز شده.
4- در همین مثال اگر شخص مقرّ بدین گونه اقرار کند که این مال از آن زید است بلکه از آن خالد است بلکه از آن بکر است در این فرض هم همان سخنان مثال دوّم میآید با این تفاوت که حکم حاکم به اشتغال ذمّه اقرارکننده به دو قیمت هم قطعا مخالف واقع است چون اگر هم اشتغال ذمه به یک قیمت باشد به یک قیمت است نه بیشتر.
آنگاه مستشکل اضافه میکند که در این موارد که حاکم حکم
میکند به پرداخت عین و قیمت یا به اشتغال ذمه به دو قیمت براساس عمومات اقرار العقلاء علی انفسهم جایز است که هر سه یا هر دو اقرار را شامل میشود خوب در ما نحن فیه هم چه اشکالی دارد که حکم کنیم به جواز ارتکاب هر دو طرف شبهه بخاطر شمول عمومات کل شیء حلال ...
به عبارت دیگر همانطوریکه در باب اقرار به عموم اخذ کرده و به علم اجمالی اعتنا نکردیم همچنین در ما نحن فیه هم به عموم اخبار حلیت اخذ کرده و به علم اجمالی اعتنا نمیکنیم.
5- هرگاه دو نفر بر سر منزلی تنازع کنند و هرکدام مدّعی مالکیّت کل منزل باشند این فرض صور مختلفی دارد ولی فرض بحث ما در موردی است که هیچکدام ذو الید نباشند بلکه هر دو خارج از منزل بسر میبرند و هیچکدام یا هر دو بیّنه اقامه کنند در چنین فرضی حاکم حکم میکند به اینکه منزل باید تنصیف شود و نصف آن به این مدعی و نصف دیگر به مدّعی دیگر داده شود درحالیکه حاکم یقین دارد که کلّ منزل مال یکی از آن دو است معذلک به علم اجمالی خود اعتنا نمیکند و هکذا در اجراء این حکم از سوی حاکم یا مأمورین و هکذا در گرفتن آن دو نفر نصف را.
6- فقها در باب صلح فرمودهاند: اگر دو انسان نزد شخص امینی یکی دو درهم و دیگری یکدرهم به امانت بسپارند پس از مدتی بدون افراط و تفریط یکی از سه درهم تلف شود حکم اینست که یکی از دو درهم باقیمانده را به صاحب دو درهم میدهیم و یکدرهم باقیمانده را میان آن دو تقسیم میکنیم و به هریک نصف میرسد درحالیکه یقینا این یکدرهم تمامش یا مال صاحب دو درهم است یا صاحب یکدرهم معذلک با این علم اجمالی مخالفت کرده و تقسیم میکنیم.
7- فروشنده و خریدار با هم تنازع دارند در تعیین مبیع یعنی بایع
میگوید من این عبد را به صد دینار فروختهام و خریدار میگوید من آن فرش را به صد دینار خریدهام در اینجا حاکم برای رفع نزاع حکم به تحالف میکند که قانون باب تداعی است و پس از سوگند هر دو معامله خودبخود بهم میخورد یعنی مبیع به ملک بایع و ثمن به ملک مشتری برمیگردد درحالیکه علم اجمالی دارد که یا عبد یا فرش از ملک بایع خارج شده.
و نیز علم تفصیلی دارد که صد دینار از ملک مشتری خارج شده پس در این فرض هم با علم تفصیلی مخالفت کرده و هم با علم اجمالی البته در فرضهای قبلی هم تصویر مخالفت با علم تفصیلی ممکن است که در باب فروعات علم اجمالی به مناسبت گذشت.
8- مشتری و بایع این بار بر سر تعیین ثمن نزاع دارند به همان بیان مذکور و نیازی به اعاده نیست.
حال مستشکل میگوید: جناب شیخ اعظم شما که میفرمائید:
مخالفت قطعیه با علم اجمالی مطلقا حرام است این موارد را چگونه توجیه میکنید؟ قلت: شیخ اعظم ره در جواب میفرماید: قیاس ما نحن فیه به این موارد ثمانیه قیاسی مع الفارق است بیان مطلب:
امّا مثال اوّل: در شبهه غیر محصوره به عقیده مشهور مخالفت قطعیه جایز است روی فلسفهای که دارد و آن علت در ما نحن فیه نیست و در جای خود خواهد آمد [البته به عقیده شیخ اعظم در همینجا هم مخالفت قطعیه حرام است کما سیأتی فلعلّ ما ذکره هنا مبنی علی ما علیه المشهور ...]
و امّا مثال دوّم و چهارم: وقتی هر دو یا سه مقر نزد حاکم آمده و از او خواستند به امر آنها رسیدگی کند قاضی باید برای هر مکلّفی مستقلّا به ملاحظه اسباب و قواعد ظاهریهای که شریعت پیش پای او گذاشته از قبیل اقرار- سوگند- بیّنه و ... حکم کند و علم اجمالی او در این باب ارزش
و اعتباری ندارد و آن دو نفر یا سه نفر هم که میگیرند هرکدام وظیفه دارد به حساب خودش برسد و کاری به گرفتن دیگری ندارد تا علم اجمالی پیش آید نظیر اینکه مجتهدی فتوا میدهد به جواز دخول هریک از دو یابنده منی در جامه مشترک در مسجد چون هرکدام به حساب خود که میرسند شک در جنابت دارند و اصل عدم جاری میکنند.
و خلاصه هرکجا در علم اجمالی پای دو کس در میان آمد ارزشی ندارد.
و امّا مثال سوّم که فرد ثالثی هر دو مال را حق دارد بگیرد اوّلا ما این اخذ فرد ثالث را تجویز نمیکنیم چون سر از مخالفت قطعیه با علم تفصیلی درمیآورد و ثانیا برفرض جواز میگوئیم این حکم بر این اساس است که حکم ظاهری در حق هرکسی نافذ و مؤثّر و به منزله حکم واقعی میباشد در حق دیگران یعنی همانطوریکه اگر یقین داشتم که خانه مال زید است از او خریداری میکردم حالا هم که در ظاهر با بینه یا اقرار یا ید و ... ثابت شده که خانه مال زید است من حق دارم آن را به منزله واقع دیده و به معامله حکم واقعی کنم تا زمانی که علم تفصیلی به خلاف پیش نیاید نظیر جواز اقتداء فرد ثالث به واجدی المنی در ثوب مشترک که مبانی آن را در همان مبحث علم اجمالی کتاب القطع آوردیم و تکرار نمیکنیم.
و امّا مثال پنجم و ششم: حکم به تنصیف یک حکم تعبدی و از باب صلح قهری است که منصوص است و هر حکم تعبدی به باب خودش اکتفا میشود و قابل سرایت به ابواب دیگری نیست و یا بر مبنای اینست که به مجرّد اختلاط درهمها میان دو مالک شرکت حاصل شده و طبق قانون شرکت باید تقسیم شود و البته بعضی هم سخن از قرعه به میان آوردهاند نه تنصیف که در آن فرض اصلا مخالفت قطعیهای پیش نمیآید.
و امّا مثال هفتم و هشتم: مسئله ردّ ثمن یا مثمن یک نوع تقاص محسوب
میشود و تقاص در مواردی در شرع مقدس تجویز شده یعنی کانّ فروشنده میگوید حال که پولم را نمیدهی منهم عین تو را بابت تقاص نگهداری میکنم و ... که سابقا این امور به تفصیل گذشته و نیازی به ذکر ندارد.
[در خاتمه به یک نکته اشاره میشود و آن اینکه: کسی توهم نکند که این مباحث تکراری بود چون سابقا هم در مبحث فروعات علم اجمالی کتاب القطع ذکر شد ما میگوئیم: آری در آنجا هم آوردیم ولی هرکجا حسابی دارد در آنجا راجع به علم تفصیلی متولد از علم اجمالی بحث میشد که آیا همانند سایر علمهای تفصیلی است یا مخالفت با آن جایز است؟
در اینجا راجع به مخالفت قطعیه با علم اجمالی صحبت میشود پس فرق دارند و تکرار محض نیست]
قوله و بالجمله: مقدّمه: هرکجا حکم عقل قطعی همراه با دلائل مسلم شرعی مطلبی را تاکید و تثبیت نمودند چنانچه در میان ظواهر آیات و روایات و فتاوای مشهور چیزی برخلاف این حکم عقل مسلّم یافت شود چارهای به جز از توجیه این ظواهر و رفع ید از آنها نیست و تفصیلا این مطلب را در شرح کشف المراد نوشتهام و در شرح باب حاد یعشر ص 23 نیز آمده.
با حفظ این مقدّمه میگوئیم: پس از اینکه عقل و شرع حکم نمودند به اینکه مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز نیست هرکجا که در ظاهر شرع و فتاوا بوی این مخالفت به مشام فقیه برسد چارهای به جز از توجیه آن ظواهر ندارد همان گونه که ما توجیه کردیم و هریک از نمونههای مذکور را به نحوی جواب دادیم مخصوصا اگر قصد مکلّف از ارتکاب هر دو طرف شبهه عبارت باشد از توصل به حرام که هم فعل حرامی را مرتکب شده و هم نیّت سوء دارد که در این فرض بالاجماع و بدون هیچ تأمّلی باید حکم به حرمت این مخالفت نمود.
قوله و منه یظهر: بعضیها مدّعی شدهاند که قول به جواز مخالفت قطعیه با علم اجمالی مستلزم تالی فاسدی است که قائل به جواز نمیتواند بدان ملتزم شود و آن اینکه: این قول منجر میشود به اینکه ما بپذیریم که توصل به جمیع محرمات در عالم بروجه مباح جایز باشد باین صورت که شخصی حیله کند یعنی جمع کند میان حلال و حرام معلوم بالتفصیل به گونهای که امر بر او مشتبه شود و مرتکب شود.
فی المثل شخصی میداند که فلان زن زوجه او است و فلانی اجنبیّه است بیاورد هر دو را گریم کند یا در تاریکی قرار دهد سپس بگوید من که نمیدانم کدام اجنبیّه است پس در ظاهر به هرکدام که میرسم حق دارم مرتکب شوم و ... درحالیکه احدی قائل به جواز در این فرض نیست پس قول به جواز قابل قبول نیست.
شیخ اعظم ره میفرماید: ما بالجمله گفتیم که چنین فرضی بالاجماع جایز نیست و قائل به جواز هم فرضی را میگوید که مکلّف به قصد توصّل به حرام مشتبهین را مرتکب نشود و الّا به این قصد جایز نیست و تصویری که شما درست کردید مال این فرض است پس اعتراض وارد نیست و مخصوصا مثالی که آوردید از اجنبیه و زوجه ناتمام است چون در این مورد اصل موضوعی عدم زوجیّت نسبت به هریک جاری میشود و با وجود اصل موضوعی جای اصل حکمی اصالة الحل نیست و بحث ما در مواردی است که یک چنین اصل موضوعی در کار نباشد.
البته این سخن محلّ اشکال است چون با وجود علم اجمالی به اینکه حتما یکی از آن دو زوجه است جای اصل موضوعی نیست چون جریان اصل در هر دو طرف با علم اجمالی ناسازگار است و جریان در یک طرف هم ترجیح بلا مرجح است و لذا اصل موضوعی جاری نمیشود
و نوبت به اصل حکمی میرسد ...
قوله: هذا کلّه:
مقدّمه در باب علم اجمالی و شبهه موضوعیه تحریمیه که مورد بحث ما است گاهی آن امر حرام یک عنوان کلّی است که مردّد بین یکی از این دو موجود خارجی است مثلا دلیل فرموده: اجتنب عن الخمر که عنوان حرام، عنوان خمریت است و ما نمیدانیم از این دو اناء کدام خمر و کدام خلّ است.
ولی گاهی آن امر حرام، مردّد ما بین دو عنوان است و این به دو شکل متصور است:
1- تردید ما بین دو عنوان در یک شیئی باشد مثل اینکه اجمالا میدانیم که یکی از این دو مایع حرام است یا در اثر خمریّت و یا در اثر غصبیّت و مشمول خطاب اجتنب عن الخمر یا عن الغصب است و آن مایع دیگر حتما حلال است ولی کدام است نمیدانیم.
2- تردید ما بین دو عنوان در دو شیء باشد مثل اینکه اجمالا میدانیم یا این مایع خمر است و آن دیگری سرکه و حلال است و یا آن دیگری سرکه غصب است و این مایع حلال و غیر خمر است در هر حال یا مخاطب به خطاب اجتنب عن الخمر هستم و یا اجتنب عن الغصب و فرق این دو صورت با آن صورت بالا که عنوان واحد بود در اینست که در آنجا خطاب صادره از شارع معلوم بالتفصیل بود که اجتنب عن الخمر باشد ولی متعلّق خطاب مشتبه بود و در ما نحن فیه خطاب صادره هم معلوم بالاجمال است یعنی اجمالا میدانیم که یا مخاطب به خطاب اجتنب عن الخمر هستیم و یا اجتنب عن الغصب.
حال شیخ اعظم میفرماید: مطالبی که از اوّل مبحث مخالفت قطعیه
با علم اجمالی تا بحال ذکر شد مال صورت اوّل بود که امر حرام یک عنوان ولی مردّد میان دو امر بود.
امّا حالا میگوئیم: در این حکم که مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است و عقلا معصیت مولی قبیح است فرقی نیست میان اینکه با ارتکاب هر دو طرف شبهه مخالفت قطعیه با خطاب تفصیلی اجتنب عن الخمر پیش آید و یا با یکی از دو خطاب معلوم بالاجمال که حرام مردّد بین دو عنوان باشد چون در این فرض هم کسی که هر دو طرف را مرتکب میشود یقین میکند که یا با خطاب اجتنب عن الخمر مخالفت کرده و یا با خطاب اجتنب عن الغصب پس قطعا مخالفتی صورت میگیرد و هو لا یجوز و مکرّر گفتهایم که عقل میان این صور فرقی نمیگذارد و مصادیق مختلف در حکم عقل تأثیری ندارد.
قوله و یظهر من صاحب الحدائق:
با همه این تفاصیل از کلمات محدث بحرانی در حدائق استفاده میشود که میخواهند تفصیل دهند و فرق بگذارد میان مواردی که حرام واقعی عنوان واحد مردّد میان دو امر باشد با مواردی که حرام واقعی دو عنوان باشد که مثال آوردیم.
شیخ اعظم میفرماید: منظور این محدث بزرگوار چیست؟
اگر منظورشان اینست که در فرضی که حرام مردّد میان دو عنوان باشد مخالفت قطعیه جایز است، ما دیدیم و نمودیم که مخالفت قطعیه حرام است مطلقا و اگر منظورشان اینست که در این فرض مخالفت قطعیه حرام است ولی موافقت قطعیه واجب نیست بلکه احتمالیاش هم کفایت میکند، این را در مقام ثانی ذیلا باید بحث کرد پس تا اینجا در مقام اوّل اقوال به پنج قول رسید:
1- مخالفت قطعیه حرام است مطلقا و هو الحقّ.
2- مخالفت قطعیه جایز است مطلقا.
3- مخالفت قطعیه دفعیه حرام ولی تدریجیه جایز است.
4- مخالفت قطعیه در موارد امکان ارتکاب دفعی و تدریجی حرام ولی در موارد عدم امکان دفعی جایز است.
5- در مواردی که عنوان حرام یک عنوان مردّد میان دو امر باشد مخالفت حرام است ولی در دو عنوان جایز است که صاحب حدائق گفت.
پس از اینکه در مقام اوّل ثابت شد که مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است یعنی ما حق نداریم هر دو مشتبه را مرتکب شویم اینک نوبت آن رسیده که سؤال کنیم که آیا موافقت احتمالیه با علم اجمالی کفایت میکند به اینکه از یک طرف شبهه اجتناب کنیم و در بقیّه حق ارتکاب داشته باشیم؟ و یا موافقت قطعیه یعنی احتیاط کردن واجب است و باید از هر دو طرف شبهه اجتناب کنیم و اکتفا به یک طرف کفایت نمیکند؟
در این مقام بطور کلّی چهار نظریّه مطرح است؟
1- موافقت قطعیه با علم اجمالی واجب است مطلقا.
2- موافقت احتمالیه هم کافی است و احتیاط واجب نیست مطلقا.
3- تفصیلاتی که در جای خود خواهد آمد از قبیل محلّ ابتلا بودن همه اطراف و ...
4- قول به قرعه یعنی باید با قید قرعه وضعیت روشن شود کما سیأتی.
شیخ اعظم میفرماید: قول اوّل حق است و چهار دلیل اقامه میکنند:
1- اجماعات منقوله: کلمات بعضیها ظهور در اجماع دارد و کلمات جمعی صریح در اجماع است بر اینکه مخالفت قطعیه حرام است [این البته مؤید است وگرنه اجماع منقول در نزد شیخ اعظم استقلالا دلیلیّت ندارد کما ثبت فی محلّه]
2- پس از اینکه در مقام اوّل به ثبت رسید که مقتضی موجود است یعنی ادلّه محرّمات تعمیم داشته و موارد علم اجمالی را هم میگیرند به بیانی که گذشت و نیز اثبات شد که مانع از تنجّز تکلیف معلوم بالاجمال هم مفقود است نه عقلا مانعی از تنجّز بود چون عقل میگفت عقاب بدون بیان قبیح است و در ما نحن فیه بیان موجود است و نه شرعا مانعی بود چون اخبار حلیت هم نتوانست موارد علم اجمالی را شامل شود و منحصر شد به موارد شبهات بدویّه.
نتیجه این میشود که در موارد علم اجمالی ما یک خطاب منجّز داریم که معصیت آن حرام است و باید از حرام واقعی اجتناب کنیم آنگاه در ما نحن فیه میافزائیم که تنها راه اجتناب از حرام واقعی عبارتست از اجتناب از هر دو طرف شبهه چون از هر طرف که اجتناب کنیم یقین نمیکنیم که از حرام واقعی اجتناب شده و خطاب اجتنب امتثال شده یا نه و لذا از باب مقدمه علمیه باید از هر دو مشتبه اجتناب کنیم.
و این همان قاعده اشتغال معروف است که عقل میگوید: الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینیّ و فراغت یقینیه به اجتناب از هر دو طرف شبهه میسّر است و به بیان دیگر ما بین مقام اول و مقام ثانی در نفی و اثبات تلازم است باین معنی که یا در مقام اول مخالفت قطعیه را تجویز کنید و بگوئید حرام نیست پس در مقام ثانی هم موافقت قطعیه قطعا واجب نیست.
و یا اگر در مقام اول مخالفت قطعیه را حرام دانستید باید در مقام ثانی هم موافقت قطعیه را واجب بدانید.
و حیث اینکه ما در مقام اوّل ثابت کردیم که مخالفت قطعیه با معلوم بالاجمال حرام است در این مقام هم قائل میشویم که موافقت قطعیه واجب است به بیانی که چند سطر پیش ذکر شد.
قوله: و اختبر ذلک:
شاهد مطلب هم مراجعه به وجدان است به این بیان که عند العرف و عقلاء عالم اگر مولائی به عبدش بگوید: اجتنب عن الخمر المردّد بین هذین الإناءین، بدون هیچ تردیدی وجدان حکم به احتیاط میکند و اگر چنین عبدی احتیاط را از دست بدهد یعنی از هر دو طرف شبهه اجتناب نکند عقلاء عالم او را مستحق مذمت میدانند.
حال در ما نحن فیه هم که خطاب شرعی و مولوی داریم به اینکه اجتنب عن الخمر و ... قصّه همین است پس باید احتیاط کرد و تنها تفاوت میان آن خطاب عرفی با این خطابات شرعیه که مورد بحث ما است در این میباشد که آن خطاب عرفی خاص است یعنی مختصّ به موارد علم اجمالی است ولی خطابات شرعیه مورد بحث عامند یعنی شامل موارد علم تفصیلی و اجمالی و حتی موارد شک و جهل هم که در واقع خمر باشد میشوند وگرنه در مقام عمل و امتثال و احتیاط فرقی میان آن دو نیست.
تا اینجا دلیل اوّل و دوّم مرحوم شیخ ره بیان شد و دلیل 3 و 4 بعدا خواهد آمد.
قوله: فان قلت:
دو اشکال بر استدلال دوم مرحوم شیخ مطرح شده که باید جواب دهیم تا استدلال کامل گردد، اشکال اوّل اینست که: در موارد علم اجمالی
و انائین مشتبهین با قطع نظر از علم اجمالی نسبت به خصوص هریک از دو اناء شک در حلیّت داریم و اصالة الحلّ در هرکدام جدای از دیگری جاری است منتهی از خارج ما اجمالا میدانیم که یکی از آن دو حرام است و حق نداریم اصالة الحلّ در آن جاری کرده و حکم به حلیّت کنیم کما ثبت در مقام اوّل.
و به قول اصولیین اصالة الحلّ در این اناء با اصالة الحل در اناء دیگر تنافی ذاتی ندارند بلکه تنافی عرضی دارند یعنی در اثر علم اجمالی به حرمت احدهما نمیتوانیم اصل را در هر دو جاری کنیم و در حقیقت مقتضی جریان اصل در هر دو موجود است و هو الشک ولی علم اجمالی مانع شده و جلو جریان هر دو اصل را گرفته.
ولی ما در اصول آموختهایم که: الضرورات تتقدّر بقدرها پس به مقدار ضرورت از اصول عملیه رفع ید میکنیم و آن به اینست از یک اصل رفع ید شود امّا از هر دو چرا؟ مگر نه اینست که: ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه؟
و مگر نه آنست که: المیسور لا یسقط بالمعسور؟ و مگر نه اینست که:
آب دریا را اگر نتوان کشیدهم به قدر تشنگی باید چشید؟
پس از اجراء اصل در یک طرف صرفنظر میکنیم نه در هر دو طرف.
و نتیجه آنست که موافقت قطعیه لازم نیست بلکه موافقت احتمالیه هم کفایت میکند.
قوله: قلت:
مرحوم شیخ از این استدلال دو جواب میدهند:
1- اصلا با فرض علم اجمالی نوبت به جریان اصالة الحلّ در مشتبهین نمیرسد تا سخن از تعارض پیش آید تا در نتیجه شما حکم به تخییر کنید بدلیل اینکه وقتی پذیرفتیم که در موارد علم اجمالی هم خطاب منجّز داریم
و علم اجمالی هم مثل علم تفصیلی مؤثر است و باید امتثال شود هیچ راه دیگری از نظر عقل [که میداند ارباب طاعت و معصیت و حاکم علی الاطلاق این وادی است] در مقام امتثال خطاب وجود ندارد جز احتیاط کردن و اجتناب از هر دو طرف شبهه و همین است معنای: الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغة الیقینیّة.
و با این محاسبات دیگر جائی برای جریان اصالة الحلّ در اطراف علم اجمالی نیست تا نوبت به تعارض و ... برسد و قانون اشتغال حاکم است.
2- برفرض که اصالة الحلّها در اطراف علم اجمالی جاری بشود و به برکت علم اجمالی با یکدیگر متعارض شوند باز نوبت به حکم به تخییر نمیرسد زیرا که در اواخر مبحث استصحاب خواهد آمد که هرگاه دو اصل عملی با یکدیگر تعارض کنند و هیچکدام حاکم و محکوم نباشند [یعنی یکی موضوعی و دیگری حکمی نباشد که موضوعی حاکم است، یکی سببی و دیگری مسبّبی نباشد که سبب حاکم است] مثل ما نحن فیه که دو تا اصالة الحلّ در عرض هم و هر دو اصل حکمی هستند و هیچکدام حاکم نیستند در اینجا جای تخییر نیست بلکه مقتضای قواعد تساقط است.
قوله: فان قلت:
اشکال دوّم اینست که: اخبار حلیّت که میگوید: کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام بعینه شامل کلّیه موارد شبهه میشود اعمّ از شبهات بدویّه و مجرّده از علم اجمالی و شبهات مقرونه به علم اجمالی و در تمام این موارد حکم میکند به حلیت ظاهریّه امر مشتبه.
[و تنها موارد علم تفصیلی را شامل نیست] با این تفاوت که در شبهات بدویّه از این اخبار حلّیت جمیع مشتبهات علی التعیین
استفاده میشود یعنی اگر در خارج یک میلیون مصداق هم برای شبهه بدویّه پیدا شود در یکایک آنها علیحده اصالة الحلّ جاری شده و تمامی آنها جداگانه مشمول اخبار حلّ میشوند بدلیل اینکه مقتضی برای شمول موجود است که شک در حلیّت باشد و مانع هم از شمول مفقود است که علم اجمالی باشد یعنی با اجراء اصول عملیه مخالفت قطعیهای با علم اجمالی پیش نمیآید.
و به تعبیر مرحوم شیخ اعظم ره: ترخیص و اذن شرعی در هرکدام از مشتبهات به شبهه بدویه منافات ندارد با اذن و رخصت در دیگری زیرا که شاید فی الواقع تمامی این مشتبهات حلال و ارتکابشان جایز باشد بنابراین جریان اصل در یکی و بناگذاری بر حلیّت آن منافی نیست با جریان اصل در دیگری و بناگذاری بر حلیّت آن و حکم به حلیّت در آن، ولی در شبهات مقرونه به علم اجمالی مطلب فرق میکند.
زیرا با توجه به اینکه در مقام اوّل ثابت شد که علم اجمالی مؤثر است و مخالفت قطعیه با آن حرام است در ما نحن فیه ما اگر در یک طرف شبهه اصالة الحلیه را جاری ساخته و بنا را بر حلیّت آن گذاشته و حکم به حلیت کردیم الّا و لابد باید در طرف دیگر بنا را بر خمریت گذاشته و حکم به حرمت آن کنیم وگرنه سر از مخالفت قطعیه درمیآورد که گفتیم جایز نیست و لذا در اینگونه شبهات نمیتوان حکم به حلیّت جمیع اطراف شبهه علی التعیین کرد و ناچاریم حکم کنیم به حلیّت یک طرف لا علی التعیین و علی البدل و در این حکم هم مخیّر هستیم چون ترجیح بلا مرجح محال است.
نتیجه این میشود که وجهی برای وجوب موافقت قطعیه و احتیاطکاری نیست بلکه همان موافقت احتمالیه کافی است.
قوله: و الحاصل:
در و الحاصل تا پایان اشکال دوّم مستشکل در مقام دفع یک اشکال است به بیان ذیل: اینکه شما میگوئید اخبار حلیّت هم شبهات مجرّده را شامل میشود و هم شبهات مقرونه به علم اجمالی را منتهی در بخش اوّل دلالت میکند بر حلیّت جمیع مشتبهات تعیینا و در بخش دوّم دلالت میکند بر حلیّت مشتبهات تخییرا و علی البدل.
این مطلب مستلزم استعمال لفظ کل شیء حلال در اکثر از معنای واحد است که در قسمت اوّل حلال را در حلال تعیینی و در بخش دوّم در حلال تخییری استعمال کردهایم و اصولیّین میگویند استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد محال است پس نتوان گفت اخبار حلیت شبهات مقرونه به علم اجمالی را هم میگیرد بلکه مخصوص شبهات بدویّه میشود.
مستشکل جواب میدهد به اینکه: لفظ کل شیء حلال در همه جا به یک معنا آمده و در یک معنای کلّی استعمال شده و آن عبارتست از بناگذاری بر حلیّت مشتبه و الغاء احتمال حرمت منتهی لازمه عقلی این معنا تعیین است در شبهات مجرّده و تخییر است در شبهات مقرونه و این امر ربطی به مستعمل فیه ندارد بیان ذلک:
هدف اصلی شارع مقدّس از اخبار کل شیء حلال اینست که هرکجا شک در حلّیت و حرمت پیدا کردی و دو احتمال مساوی برایت پیدا شد که شاید حلال و شاید حرام باشد به احتمال حرمت اعتنا نکن و مشکوک الحلیة را در ظاهر مثل متیقن الحلیة بدان و در همه شبهات مطلب همین است منتهی از آن رهگذر که در شبهات بدویه شکهای متعدّد به تعداد مشتبهات وجود دارد یعنی اگر هزار مصداق هم داشته باشد در هرکدام علیحده شک مطرح است و دو طرف موجود است یا این مورد حلال است و یا حرام به
مورد بعدی میرسیم باز یا حلال است یا حرام و ... و لذا در هرکدام جداجدا و معیّنا اخبار حلّ جاری میشود و حکم میکند به اینکه احتمال حرمت را ملغی کن و مشکوک را به منزله متیقن فرض کن و اجراء اصل حلیت در هرکدام هم نافی با دیگری نیست پس حلیّت تعیینی لازمه عقلی مطلب است.
ولی در شبهات مقرونه به علم اجمالی که پای انائین مشتبهین در کار است ما دو قسم شک نداریم تا در هرکدام جداگانه اصل حلیت جاری شود بلکه یک نوع شک است و آن اینکه یا این مایع حلال است و قهرا لازمه عقلی مطلب آنست که پس آن دیگری حرام باشد و یا آن دیگری حلال است پس قهرا این یکی حرام خواهد بود چون ما یقین اجمالی داریم به وجود حرامی در بین.
و لذا در هرکدام که بنا را بر حلیّت گذاشتیم الّا و لابد در دیگری باید بنا را بر حرمت و خمریّت بگذاریم و چون هیچ طرف رجحان ندارد نوبت به تخییر میرسد پس مسئله تخییر از لوازم عقلی مورد است و ربطی به مستعمل فیه کلام ندارد در نتیجه اخبار حلیّت موارد علم اجمالی را هم شامل میشود بدون اینکه محذوری باشد و نتیجه شمول این میشود که پس موافقت قطعیه لازم نیست بلکه موافقت احتمالیه هم کفایت میکند.
قوله: قلت:
مرحوم شیخ از این اشکال هم سه جواب میدهند:
1- اوّلا اخبار حلّ ظهور دارند در بیان حکم و ما را متعبد به حکم میکند نه به موضوع یعنی دلالت میکنند بر اینکه شما متعبّد هستید که در موارد شک در حلیّت و حرمت بنا را بر حلیّت مشتبه بگذارید و امّا موضوع درست کن نیستند یعنی دلالت نمیکنند بر اینکه شما باید تعبّدا بنا را بر خلیّت این مشتبه بگذارید و بگوئید آن موضوعی که در واقع حلال است
همین است تا در نتیجه بر قاعده اشتغال حاکم شود چون او اصل حکمی است خیر هر دو حکمی هستید و در مورد علم اجمالی قاعده اشتغال حاکم است چون راه دیگری برای امتثال خطاب منجّز نیست.
و ثانیا برفرض که موضوع درست کن باشد و اخبار حلیّت دلالت کنند بر اینکه بنا را بگذار بر اینکه مشتبه همان موضوع محلّل است ولی مفاد اخبار تعیین است یعنی بنا را بگذار بر اینکه هر مشتبهی معیّنا حلال است و خلّ است نه اینکه تخییر باشد یا یک معنای کلّی باشد که شامل تخییر هم هست و تعیین تنها در شبهات بدویه است پس باز هم اخبار موارد علم اجمالی را شامل نیست چون نتوان قائل به تعیین شد.
3- و ثالثا بناگذاری بر خلیّت یک طرف و در نتیجه حکم به حلال بودن عقلا مستلزم بناگذاری بر خمریّت و حکم به حرمت است و در جای خود گفتهاند که اصول تنها احکام و لوازم شرعیه بلا واسطه را ثابت میکند نه آثار و لوازم عقلیّه پس چنین اصلی در اطراف علم اجمالی فایدهای ندارد.
قوله فتدبّر:
شاید اشاره به این باشد جواب دوّم ما خدشه دارد زیرا که مستشکل نگفت مفاد اخبار تخییر است تا شما اشکال کنید که اخبار ظهور در تعیین دارند بلکه او میگفت لازمه عقلی مفاد اخبار در موارد علم اجمالی، تخییر است و این ربطی به مفاد و مستعمل فیه کلام ندارد.
در خاتمه میپرسیم: ان قلت اوّل با دوّم تفاوتشان در چیست؟
جواب: مبنای ان قلت اوّل بر تمسک به اصل عملی و جریان قواعد باب تعارض اصلین است و مبنای ان قلت دوّم بر تمسک به اخبار حلیّت است که دلیل اجتهادی است اگرچه اصالة الحلّ هم از همین اخبار بدست آمده ولی محاسبات فرق دارد و لکلّ حکمه.
قوله: احتجّ من جوّز:
گروهی از اصولیّین مدّعی شدهاند که مخالفت قطعیّه با علم اجمالی حرام است ولی موافقت قطعیه واجب نیست بلکه موافقت احتمالیّه هم کفایت میکنند، این عدّه برای اثبات مدّعای خویش به سه دلیل استدلال کردهاند.
این دلیل از سوی محقّق قمی صاحب قوانین و فاضل نراقی صاحب مناهج اقامه شده منتهی هرکدام به بیانی توضیح دادهاند و آن اینکه:
اخباری داریم به نام اخبار حلیّت [کل شیء حلال ...] مقتضای این اخبار اینست که هریک از مشتبهین به شبهه مقرونه به علم اجمالی حلال باشد چون نسبت به خصوص هریک از دو طرف شبهه قطع نظر از علم اجمالی شک و دو احتمال حلیت و حرمت موجود است و مفاد این اخبار هم اینست که هرکجا شبهه داشتی بنا را بر حلیّت بگذار و به احتمال حرمت اعتنا نکن امّا یک مانع خارجی وجود دارد که اجازه نمیدهد که مقتضی اثر خود را بگذارد بلکه تنها میتوانیم احد المشتبهین را مرتکب شویم و لا غیر حال آن امر خارجی چیست؟ سه نحوه بیان شده:
1- میرزای قمی فرموده: ارتکاب هر دو طرف مستلزم علم به ارتکاب حرام است و علم به ارتکاب حرام هم حرام است پس ارتکاب هر دو مستلزم حرام است و مستلزم الحرام حرام پس ارتکاب هر دو طرف حرام است، پس به نظر ایشان علم به ارتکاب حرام مانع میشود از اجراء قانون کل شیء حلال نسبت به هر دو طرف شبهه و لذا باید تقسیم و تبعیض قائل شویم یعنی بگوئیم ارتکاب یک طرف لا علی التعیین جایز ولی ارتکاب طرف دیگر ممنوع.
2- فاضل نراقی فرموده: مادامیکه یک طرف را مرتکب میشود حلال است و کل شیء آن را میگیرد ولی هنگامی که طرف دیگر را هم
مرتکب شد مجموع من حیث المجموع حرام میشود و لو حرمت مجموع باعتبار یک جزء غیر معینی از اجزائش باشد پس صحبت از حرمت المجموع است وگرنه مادامیکه به حدّ مجموعیت نرسیده حرام نیست.
3- باز هم فاضل نراقی فرموده: میتوانیم اینگونه محاسبه کنیم که کل منهما بشرط الانفراد [یعنی هر طرفی را تنها مرتکب شدن بشرط اجتناب از دیگری] مجهول الحرمة است و اخبار کل شیء آن را شامل میشود ولی کل منهما بشرط الانضمام مع الآخر حرام است و حق نداریم مرتکب شویم یا از جهت حرمت شرط که ضمیمه باشد و یا از جهت حرمت مشروط.
سؤال: فرق ما بین محاسبه اوّل و دوّم نراقی در چیست؟
جواب: فرق در اینست که اگر اطراف شبهه را مجتمعا در نظر بگیریم مجموع اطراف میشود یک مرکّب و یک کلّ و هر طرفی جزء این مرکّب خواهد بود آنگاه میگوئیم: مجموع حرام است باعتبار یک جزئش ولی اگر هر طرف را منفرد و جدا و مستقلّ از دیگری ملاحظه کنیم منتهی بشرط انضمام با دیگری به شرط خارج از مشروط است در اینجا دیگر صحبت از مجموع نیست بلکه صحبت از حرمت احد است که آن احد یا شرط است و یا مشروط
قوله: و الجواب:
مرحوم شیخ در مقام جواب میفرمایند: اخبار حلّیت تبعیضبردار نیست بلکه یا هیچکدام از دو طرف شبهه را در باب علم اجمالی شامل نمیشوند و یا هر دو طرف را معیّنا شامل میشود بیان ذلک: اگر غایت در این اخبار که حتی تعرف انه حرام باشد عمومیّت دارد یعنی هم علم اجمالی را و هم تفصیلی را شامل است پس اخبار حلیّت هیچکدام از
دو طرف شبهه را شامل نیست چون هر دو طرف که مورد علم اجمالی است داخل در غایت خواهند بود و از مغیّا خارجند و در نتیجه ارتکاب هیچکدام جایز نیست این همان وجوب موافقت قطعیه میباشد و اگر غایت مختص به علم تفصیلی است و علم اجمالی را شامل نیست و او اثر ندارد پس موارد علم اجمالی هم مثل موارد شک بدوی داخل در مغیّا است و در نتیجه باید گفت ارتکاب هر دو طرف شبهه جایز است که مخالفت قطعیه باشد و حیث اینکه ما گفتیم مخالفت قطعیه حرام است پس باید قبول کنیم که موافقت قطعیه هم واجب است فلا وجه للتبعیض وجوهی که از سوی دو عالم محقّق مذکور ذکر شد تماما قابل جواب و مردود است.
امّا سخن میرزای قمی یا وجه اوّل: شما گفتید ارتکاب هر دو مستلزم علم به ارتکاب حرام است و هو حرام ... ما میپرسیم منظورتان چیست؟
اگر منظورتان اینست که ارتکاب حرام و لو معلوم باشد اشکالی ندارد ولی علم مکلف به ارتکاب حرام که یک حالتی از حالات نفسانیه او است اشکال دارد خواهیم گفت: هذا لا دلیل علیه، کدامین آیه و روایت گفته:
ارتکاب حرام فی نفسه اشکالی ندارد ولی علم به ارتکاب اشکال دارد.
آری در یک باب علم به ارتکاب حرام، حرام است و آن نسبت به دیگران است که انسان راه بیفتد و از حالات دیگران تفحّص و تجسّس کند که فلانی آیا مرتکب حرام میشود یا نه این حرام است از باب اینکه تجسس در اسلام ممنوع است [و لا تجسّسوا] که این هم.
اوّلا ربطی بما نحن فیه ندارد چون بحث ما راجع به علم به ارتکاب انسان حرام را نسبت به خودش است نه دیگران.
و ثانیا آن از باب تجسّس حرام است خواه علم حاصل بکند یا خیر اصل عمل جستجوگری حرام است.
و اگر منظورتان اینست که: مخالفت معلومه حرام است یعنی ما دو نوع مخالفت داریم:
الف: مخالفت محتمله که با ارتکاب یک طرف حاصل میشود که شاید همین یکی در واقع حرام بوده.
ب: مخالفت قطعیه و معلومه که با ارتکاب هر دو حاصل میشود.
و مخالفت احتمالیه اشکالی ندارد ولی مخالفت معلومة حرام است خواهیم گفت خلاصه این سخن اینست که: مقدّمه علمیه واجب نیست یعنی با این که علم داریم به یک خطاب منجّز معذلک لازم نیست امتثال یقینی تحصیل کنیم و از باب مقدمه از هر دو اجتناب کنیم بلکه از یک طرف که اجتناب شود کافی است.
آنگاه میگوئیم: اوّلا مقدّمه علمیه بالاجماع و بالاتفاق واجب است و ثانیا منظورتان از اینکه مخالفت معلومه با علم اجمالی حرام است چیست؟
مخالفت معلومه دو گونه است:
1- مخالفت معلومه تفصیلا یعنی به گونهای که حین الارتکاب یقین صددرصد به ارتکاب حرام داشته باشد به اینکه هر دو طرف شبهه را دفعة مرتکب شود.
اگر مرادتان اینست میگوئیم: لازمهاش آنست که پس ارتکاب هر دو طرف تدریجا جایز باشد چون در هیچ واقعه حین العمل علم به حرمت نیست بعدا پیدا میشود و حال آنکه شما خود به این لازم ملتزم نیستید
بلکه میگوئید مخالفت قطعیه با علم اجمالی مطلقا حرام است چه دفعی و چه تدریجی.
2- مخالفت معلومة مطلقا چه معلومة بالاجمال و یا بالتفصیل یعنی حتی در فرض هم که بعد از ارتکاب علم حاصل شود حرام است
این سخن بازگشت میکند به اینکه خود مخالفت حرام در واقع اشکالی ندارد بلکه معلومه بودن مشکل ایجاد میکند یعنی همان علم به مخالفت حرام است که این را هم قبلا جواب دادیم که لا دلیل علی حرمة العلم بالمخالفة.
و امّا بیان اوّل فاضل نراقی: ما از شما میپرسیم: مجموع حرام است یعنی چه؟ مجموع بودن آیا در حرمت خمر و در اصل ارتکاب؟ حرام دخیل است یا در علم بارتکاب واضح است که در علم دخالت دارد وگرنه با ارتکاب یک طرف هم ممکن است در واقع همان یکی خمر باشد و مکلف مرتکب حرام شده باشد آری اگر بخواهد علم به ارتکاب حرام و شرب خمر پیدا کند باید مجموع را مرتکب شود پس معلوم میشود فاضل نراقی هم از علم به ارتکاب میترسد و در نتیجه همان جوابی که به میرزای قمی دادیم به ایشان هم داده میشود که علم به ارتکاب حرام، حرام نیست آری اگر وحشتی هست در ارتکاب خود حرام است که اگر علم اجمالی اثر دارد مکلّف باید اجتناب کند تا مرتکب حرام واقعی نشود و الّا فلا.
و امّا بیان دوّم فاضل نراقی: ما از شما میپرسیم: اینکه میگوئید کلّ منهما بشرط الانضمام حرام است آیا این شرط انضمام در ارتکاب حرام دخالت دارد یا در علم به ارتکاب؟ واضح است که در علم دخالت دارد نه در اصل ارتکاب حرام زیرا بدون این شرط هم اگر در واقع این مایع خمر باشد ارتکاب حرام حاصل شده.
آری علم به آن بدون انضمام حاصل نمیشود پس باز شما از نفس ارتکاب حرام وحشتی ندارید بلکه از علم به ارتکاب وحشت دارید که دیدیم علم وحشتی ندارد و دلیلی بر حرمت آن نیست اگر ترسی هست باید از خود ارتکاب حرام باشد آنگاه یا علم اجمالی را مؤثر میدانیم پس باید از هر دو طرف احتیاط و اجتناب کنیم و یا او را کالجهل رأسا میدانیم
پس باید ارتکاب هر دو طرف را تجویز کنیم، تبعیض چرا؟
قوله: الثانی:
و جواز اکتفا به موافقت احتمالیّه عبارتست از اخبار فراوانی که دلالت میکنند بر جواز ارتکاب اطراف شبهه محصوره، قبل از بیان نحوه استدلال مقدّمه کوتاهی را (در رابطه با جعل بدل) تقدیم میکنیم و آن اینکه: معنای جعل بدل اینست که در موارد علم اجمالی و شبهه محصوره که مورد بحث ما است شارع مقدّس میتواند ارتکاب بعض اطراف شبهه را تجویز کند مشروط بر اینکه بعض دیگر را در ظاهر بدل از حرام واقعی قرار دهد و بفرماید که ایّها المکلّف تو آزادی در اینکه هر طرف را خواستی مرتکب شوی ولی باید از طرف دیگر اجتناب کنی ولی اگر اذن در ارتکاب اطراف شبهه بدهد و هیچ طرف را بدل از حرام قرار ندهد مستلزم اذن در معصیت است که آنهم قبیح است و لا یصدر من الحکیم.
با حفظ این مقدّمه مستدل میگوید: ما اخباری داریم دالّ بر اینکه ارتکاب مشتبه به شبهه محصوره جایز است و این اخبار اوّلا دلالت نمیکنند بر جواز ارتکاب جمیع اطراف شبهه و ظهوری در این معنی ندارند بلکه حدّ اکثر و قدر متیقن جواز ارتکاب بعض را دلالت دارند پس مستقلا و مستقیما مطلوب ما را اثبات میکنند.
و ثانیا برفرض قبول کنیم که این اخبار ظهور در ارتکاب جمیع دارند ولی از باب جمع بین دلیلین باید توجیه نموده و برخلاف ظاهر حمل کنیم، بیان ذلک:
این اخبار مورد بحث علی الفرض دلالت دارند بر جواز ارتکاب هر دو طرف شبهه محصوره و متقابلا ادلّه محرمات که موارد علم اجمالی را
هم شاملند و در اینجا هم خطاب منجّز داریم و تنها راه امتثال آن به حکم عقل احتیاط کردن و اجتناب از همه اطراف است دلالت میکند بر لزوم اجتناب و ترک هر دو طرف، آنگاه این دو دسته برحسب ظاهر با یکدیگر تعارض میکنند و قانون متعارضین اینست که: الجمع مهما امکن اولی من الطرح و بهترین وجه الجمع عبارتست از یک تقسیم عادلانه به اینکه بعض اطراف شبهه را به اخبار مورد بحث بدهیم و حکم به جواز ارتکابش کنیم و بعض دیگر را به ادلّه محرّمات و حکم به حرمت آن کنیم.
در نتیجه باز هم مدّعای ما ثابت میشود که موافقت احتمالیه باشد، این اصل استدلال.
و امّا روایات: مرحوم شیخ از این اخبار بعنوان نمونه یکی را ذکر میکنند و آن موثقه سماعة از امام صادق (ع) است: راوی:
یا ابن رسول اللّه (ص) مردی از عمال بنی امیه مالی را دریافت کرده [یا به عنوان هدیه و هبه و مجّانی و یا به عنوان اجرت کار و ... و ضمنا مال حرام هم هست] و با این مال صدقه میدهد، حج میکند، صله رحم بجا میآورد تا گناهانش آمرزیده شود و شعارش اینست که: إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ.
امام (ع): [این بیچاره سوراخ دعا را گم کرده] با خطیئة جبران خطیئة نتوان کرد گناه کفّاره گناه نمیشود آری حسنه و کار خیر است که سبب حبط نابودی سیئات میشود. سپس امام (ع) فرمود:
[اگر مال حرامی که بدست او رسیده معین است و با اموالش مخلوط نکرده که حکم مجهول المالک را دارد] و اگر با مال خودش مخلوط کرده بهطوریکه حلال از حرام قابل تمیز و تشخیص نیست فلا بأس یعنی باکی نیست که از آنها استفاده کند.
کیفیت دلالت: ظاهر حدیث شریف اینست که تصدق- حج- صله رحم و ... با این اموال اشکالی ندارد و موجب حصول اجر هم میشود امّا حدیث بیش از این دلالت ندارد که تصرف در جمیع این اموال هم جایز باشد چون معمولا تمام این مالها را که در راه حج و خیرات دیگر خرج نمیکند بلکه برخی را هم امساک میکند برای جهات دیگر پس بالمطابقه مدّعای مستدل را ثابت میکند و برفرض ظهور هم باید توجیه کرد و حمل برخلاف ظاهر کرد جمعا بین الادلّة به بیانی که ذکر شد و اعاده روا نیست.
قوله و الجواب:
مرحوم شیخ میفرماید: اتفاقا این حدیث ظهور در تصرف جمیع اطراف شبهه دارد بدلیل اینکه از دو حال خارج نیست.
1- یا اینست که همه این اموال را در امور مذکور صرف میکند که خود این تصرف در جمیع است.
2- و یا اینکه برخی را در راه حج و ... مصرف میکند و باقیمانده را امساک میکند که خود آن نوعی تصرف است پس در جمیع این اموال تصرف کرده و امام میفرماید: لا بأس یعنی باکی نیست پس ظهور در تصرف جمیع دارد آنگاه یا باید حدیث را به ظاهرش باقی بگذاریم و در نتیجه مخالفت قطعیه با علم اجمالی را هم تجویز کنیم که خود مستدل زیر بار این مطلب نمیرود و راضی به آن نیست و یا باید توجیه نموده و برخلاف ظاهر حمل کنیم و در مقام توجیه دو راه وجود دارد:
1- همان راهی که مستدل رفت که حمل کرد بر جواز تصرف بعض با بدل قرار دادن بعض دیگر از حرام واقعی و به نفع خود تمام کرد.
2- و یا بگوئیم مال حرام در مورد حدیث یک حرام خاصّی است که جاهل به آن معذور است بیان ذلک: در نوع محرّمات علم تفصیلی
در موضوعشان اخذ نشده بلکه دلیل آنها موارد علم اجمالی را هم شامل است و باید اجتناب کرد مثل اجتنب عن الخمر و ... ولی در برخی از محرمات تعبدا و بدلیل خاص علم تفصیلی موضوعیت دارد یعنی اگر حرام را تفصیلا میشناسی باید اجتناب کنی و اگر علم تفصیلی نداری آزادی چه علم اجمالی داشته باشی یا نه از جمله این محرّمات است ربا که اگر جاهل به حکم حرمت بودی و مالی را که ربوی بوده گرفتی و با اموالت مخلوط کردهای و الآن قابل تشخیص نیست تصرف در تمام این اموال جایز است هرچند که علم اجمالی و شبهه محصوره باشد چون تنجّز حرمت در اینجا دائر مدار علم تفصیلی است.
و از جمله این محرمات میته ماهی است که اگر تفصیلا میدانید:
که این میته است باید اجتناب کرد ولی اگر مخلوط شده با ماهیهای مذکّی اجتناب لازم نیست چون علم تفصیلی ندارید.
حال شاید ما نحن فیه هم مورد سوّم از این موارد باشد که اگر چنین بود یک حکم تعبدی خواهد بود و به مورد خودش اکتفا میشود و حق تعدی به سایر موارد نداریم آنگاه اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال
قوله و بالجمله:
روایاتی که دلالت میکنند بر اباحه و حلیّت ما لم یعلم حرمته و مورد استدلال این گروه هستند به سه دسته منقسم میشوند:
1- دسته اوّل اخبار حلیّت است که دلیل اوّل بود و از آن جوابها دادیم در ضمن ان قلت اوّل و دوّم و اصل استدلال و خلاصه اینکه:
اوّلا با وجود علم اجمالی و قانون اشتغال جای اصالة الحلیة نیست.
ثانیا حمل اخبار حلیّت بر حلیت تعیینیه و تخییریه مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است.
و ثالثا این اخبار ما را متعبد به حکم میکنند نه موضوع تا حاکم بر قانون اشتغال شوند.
و رابعا این اخبار ظهور در حلیت تعیینیه دارند و لیس فیها من البدلیة عین و لا اثر.
و خامسا اصالة الحل اگر بخواهد جاری شود اصل مثبت است.
و سادسا اخبار حلیت تبعیض بردار نیست بلکه یا هر دو طرف شبهه را شامل است و یا هیچ طرف را شامل نیست به بیانی که در اوّل جواب دلیل اوّل ذکر شد پس از خیر و برکت این اخبار باید صرفنظر کرد.
2- دسته دوّم همین اخباری که در مورد شبهه محصوره دالّ بر جواز ارتکاب هستند که یک نمونهاش ذکر شد از این هم جواب دادیم که ظهور در جواز ارتکاب کل دارد و خود شما به ظاهرش ملتزم نیستید. و اگر کسی بخواهد آن را بر شبهات غیر محصوره حمل کند ما خواهیم گفت این حمل مستلزم خروج مورد است چون مورد حدیث شبهه محصوره است و بالاخره نیاز به توجیه شده که دیدیم دو وجه الجمع و توجیه مطرح است و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
3- دسته سوّم اخباری که دلالت میکنند بر جواز اخذ مال از کسانی که گیرنده یقین دارد که در میان اموال آنها مال حرام وجود دارد نظیر اینکه مالی را از عامل سلطان جور بگیرد یا مجّانا و یا بعنوان عوض و اجرت و ...
درحالیکه یقین دارد که در میان اموال وی مال حرام وجود دارد یا نظیر مالی که از سارق و غاصب میگیرد و یا از سلطان جور میگیرد که اجمالا میداند یا همین مالی که او اخذ کرده حرام است یا آن اموالی که در دست خود سلطان و عامل و ... مانده حرام است معذلک روایات اخذ آن را تجویز کردهاند.
مرحوم شیخ میفرمایند: اوّلا در تمام یا اکثر این موارد اماراتی از قبیل قاعده ید المسلم و قانون اصالة الصحة فی فعل المسلم و ... وجود دارد که به برکت اجراء آن امارات حکم به ملکیت ظاهریه برای سلطان و سارق و ...
میشود و بعد هم حکم ظاهری در حق هرکسی به منزله حکم واقعی در حق دیگران است و لذا دیگران هم آثار ملکیت واقعیه را برآن مترتب میکنند پس در اینجا امارات مجوّزه داریم درحالیکه مورد بحث ما در موردی است که صرفا علم اجمالی و شبهه محصوره باشد و هیچگونه امارهای در کار نباشد نظیر انائین مشتبهین.
و ثانیا کرارا گفتهایم و خواهیم گفت که هرکجا در باب علم اجمالی پای دو کس در میان باشد آن علم اجمالی اثر ندارد و در ما نحن فیه چنین است زیرا که اگر در واقع آن مالی که در دست خود سلطان باقیمانده حرام باشد به من ربطی ندارد و مبتلابه من نیست من هستم و مالی که در دست دارم و نسبت به خصوص آنهم که شبهه مقرونه به علم نیست بلکه مجرّد شک بدوی است و اصالة الحلیة و الاباحه جاری میشود.
قوله: فالخروج:
انصاف اینست که دفع ید کردن از قاعده مسلّمه احتیاط [دفع العقاب واجب و الاشتغال الیقینی یستدعی ...] به واسطه این سه صنف روایات و امثال آنها جدّا مشکل است چون دلالت این سه صنف ناتمام ماند پس برمیگردیم به همان قانون اشتغال و احتیاط و در اطراف علم اجمالی حکم به وجوب احتیاط میکنیم مخصوصا که دو وجه دیگر هم در میان است که مؤیّد و پشتیبان این قانون هستند و هرکدام علیحده صلاحیّت دلیلیّت دارند که مجموع این دو وجه با دو دلیل سابق شیخ اعظم سر از چهار دلیل درمیآورد:
1- اجماعات منقوله ظاهرا و صریحا.
2- ادلّه محرمات به ضمیمه قاعده احتیاط عقلی ...
3- اخبار فراوانی که دلالت میکنند بر وجوب احتیاط و به برخی از آنها اشاره میکنیم:
الف: حدیث نبوی: ما اجتمع الحلال و الحرام الّا غلب الحرام الحلال که نتیجه غلبه حرمت و به فعلیت رسیدن آن لزوم ترک و اجتناب است و ترک حرام واقعی ممکن نیست مگر به اجتناب از هر دو طرف و انائین مشتبهین از این قبیل است.
ب: حدیث نبوی: اترکوا ما لا بأس به حذرا عما به البأس و در انائین مشتبهین حلال واقعی را هم ترک کنید تا مبادا در دام حرام بیفتید و این میسور نیست مگر با احتیاط کردن یعنی من باب المقدّمه هر دو طرف را ترک کردن و هذا هو المطلوب.
حال این دو حدیث اگرچه ضعیف السند هستند در اثر اینکه مرسله هستند ولی شهرت فتوائیه ضعف سند را جبران میکند.
ج: دع ما یریبک الی ما لا یریبک پس از انائین مشتبهین باید دوری کرد.
د: ضریس از امام راجع به روغن حیوانی و پنیرهای موجود در سرزمین مشرکین میپرسد که آیا حلالند یا حرام؟ پاکند یا نجس؟
امام میفرمائید: آن روغنها و پنیرهائی که یقین دارید که با حرام مخلوط شده در اثر اینکه الیات غنم با روغن مخلوط شده و ... حرام است و حق خوردن آن را ندارید و امّا اگر چنین علمی ندارید بلکه مجرّد شک بدوی است حلال است و خوردن آن جایز است کیفیت استدلال: امام (ع) فرمود:
در صورت خلط حرام است و اختلاط دو گونه است:
1- بصورت امتزاج که الیات با روغن حیوانی ممزوج و در یک ظرف قرار گیرد.
2- بصورت اشتباه و تردید که دو ظرف باشد و یکی دارای روغن حلال و دیگری حرام ولی امر بر ما مشتبه شده که کدام حلال و کدام حرام است باز هم خلط حلال با حرام صدق میکند و به حکم حدیث یجب الاجتناب، و هذا هو المطلوب.
ه: کل شیء حلال حتی یجیئک شاهدان انه فیه المیتة که بر ما نحن فیه صدق میکند چون وقتی اجمالا میدانیم که یکی از این دو گوشت میته است پس غایت حاصل شده و صدق میکند که فیه المیتة پس حرام و واجب الاجتناب است.
و: حدیث معروف تثلیث که در قسمتی آمده: فمن ارتکب الشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم کیفیت استدلال: یا مراد از هلاکت خصوص عقوبت است که اخباری میگفت [لانّه المتبادر] در این صورت به حکم عقل دفع ضرر اخروی و عقوبت واجب است و آن به اجتناب از طرفین شبهه است و یا مراد از هلاکت مطلق اثر الحرام است اعمّ از اثر اخروی و عقوبت یا اثر دنیوی و دینی و غیر عقوبت.
بنابراین باید حدیث را بر ارشاد مشترک حمل کنیم نه بر خصوص ارشاد وجوبی یا خصوص استحبابی که سابقا به تفصیل ثابت شد که حمل بر خصوصیت تالی فاسد دارد آنگاه باید از خارج دلیلی و قرینهای بر احد الخصوصیتین قائم شد و در موارد علم اجمالی چون عقل حاکم به احتیاط است و عقاب در کار است این قرینه میشود بر حمل بر ارشاد وجوبی و در شبهات بدویه و غیر محصوره چون قانون قبح عقاب بلا بیان حاکم است به واسطه این قرینه حمل بر ارشاد ندبی میشود.
و در هر حال در ما نحن فیه مطلوب ما را که وجوب احتیاط باشد اثبات میکند سؤال: چه نیازی به استدلال بر این دسته از اخبار بود که مرحوم شیخ متعرض شد؟
جواب: طرح این اخبار در مقام بحث برای جلوگیری از حکومت یا ورود اخبار جواز بر ادلّه محرمات است بیان ذلک: بطور کلّی در اینجا ما سه دسته ادلّه داریم:
الف: ادلّهای که دلالت دارند بر وجوب اجتناب از محرمات واقعیه و بعمومها موارد علم اجمالی را هم شامل میشوند از قبیل: اجتنب عن الخمر و ... که قبلا به برکت این ادلّه به انضمام حکم عقل، وجوب احتیاط و موافقت قطعیه را اثبات کردیم.
ب: اخباری که دلالت دارند بر جواز ارتکاب احد المشتبهین بشرط اینکه دیگری را بدل از حرام واقعی قرار دهیم که سه صنف روایت بود و مورد استدلال گروه دوّم بودند.
ج: اخبار الاحتیاط که چند نمونهاش را در همین دلیل چهارم، مرحوم شیخ آوردند از قبیل اترکوا ... حال اگر از دسته سوّم ادلّه قطع نظر کنیم دسته دوّم یا حکومت خواهند کرد بر دسته اوّل و یا ورود خواهند داشت و در هر حال نوبت به دسته اوّل نمیرسد، بیان حکومت:
حکومت آنست که دلیل حاکم در موضوع دلیل محکوم تصرف کند که آنهم یا به نحو توسعه و یا تضییق است و در جای خود به تفصیل بحث کردهایم در ما نحن فیه از قسم دوّم است چون دلیل محکوم یعنی همان ادلّه محرمات موضوعشان خمر واقعی است اعمّ از اینکه معلوم بالتفصیل باشد یا معلوم بالاجمال و یا مجهول.
ولی دسته دوّم از ادلّه مفادشان اینست که تا علم تفصیلی پیدا نکنی
وجوب احتیاط نیست پس موارد جهل و علم اجمالی را از تحت ادلّه محرمات خارج ساختند و موضوع ادلّه منحصر شد به موارد علم تفصیلی، بیان ورود:
ورود آنست که دلیل وارد موضوع دلیل مورود را نابود سازد و در ما نحن فیه ادلّه محرمات به ضمیمه حکم عقل در مورد علم اجمالی موضوعشان شبهه و شک در حرام واقعی است و اینجا باید احتیاط کرد آنگاه دسته دوّم مفادشان اینست که شما مخیّرید و جای نگرانی نیست پس شبهه را رفع کرد و وجهی برای احتیاط نیست پس وارد شد و علی ایّ حال وارد بر مورود و حاکم بر محکوم مقدم است و نوبت به دسته اوّل نمیرسد.
امّا وقتیکه اخبار احتیاط یا دسته سوّم از ادلّه را هم مدّ نظر قرار میدهیم که در عرض دسته دوّم هستند یا با دسته دوّم تعارض میکنند بنا بر اینکه هر دو دسته اعم یا اخص باشند و بعد از تعارض تساقط است و یا دسته سوم مقدم میشود اگر دسته سوم را مختص به باب علم اجمالی و دسته دوّم را تعمیم دهیم به باب شبهات بدویه که باز هم خاص بر عام مقدّم میشود و علی کلّ حال آن دسته اوّل از ادلّه جان سالم بدر برده و بلا منازع حکومت میکنند پس فایده مهم استدلال به این اخبار روشن شد.
4- دلیل چهارم مرحوم شیخ اینست که از روایات بسیاری برمیآید که داستان وجوب احتیاط در موارد علم اجمالی از قدیم الایام میان شیعه و سنی از مسلمات بوده و جای بحث نبوده پس سیره مسلمین بر این امر مستقر شده و به عنوان نمونه چند روایت را نقل میکنیم:
الف: شخص دو ظرف آب دارد که اجمالا میداند احدهما نجس است از امام میپرسد که راجع به وضو چه کنم؟ حضرت میفرماید: هر دو را دور بریز و تیمم کن «یهریقهما و یتیمم» این غیر از احتیاط چیزی نیست و حضرت نفرمود در یکی اصالة الطهارة جاری کن و مرتکب شو.
ب: شخصی دو جامه ساتر دارد که علم اجمالی به نجاست احدهما دارد برای نماز چه کند؟ حضرت میفرماید: با هرکدام نمازی بخواند که این اگرچه در شبهه وجوبیه است ولی مناطها واحد است.
ج: گوشهای از لباسم نجس شده ولی الآن دقیقا محلّ نجاست را نمیدانم بلکه اجمالا میدانم که در جانب راست قبایم مثلا بوده چه کنم؟
حضرت میفرماید: تمام آن ناحیه را بشوی سپس علت میآورد تا یقین به طهارت پیدا کنی، پس معیار تحصیل یقین است و جای جریان اصالة الطهارة و الحلیة نیست وگرنه امام آن را بیان میکرد و چون علّت آورده میگوئیم العلة تعمّم پس حکم همه موارد علم اجمالی چنین است. و هذا هو المطلوب.
مرحوم صاحب حدائق دلیل پنجمی بنام استقراء آورده.
ولی شیخ اعظم ره میفرماید: استقراء تام که مفید قطع باشد ممکن نیست و استقراء ناقص هم گرچه ممکن است ولی گمانآور است و دلیلی بر حجیت این مظنه نیست فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.
د: شخصی از امام راجع به میته و مذکائی که با هم مشتبه شدهاند سؤال میکند که چه باید کرد؟ آیا حق استفاده داریم یا خیر؟ حضرت میفرماید: هر دو را با هم به اهل الکتاب یعنی مستحلّین میته میتوان فروخت مفهومش اینست که: به غیر مستحل نباید فروخت کیفیت استدلال: اگر ارتکاب هر دو طرف شبهه و یا لااقل یک طرف لا علی التعیین برای مسلمان جایز بود حاجتی به این قید نبود که بفروشد به مستحلّین و آوردن این قید لغو میشد پس این کاشف از لزوم احتیاط است و اینکه مسلمان باید از هر دو طرف شبهه اجتناب کند.
ان قلت: ما نمیتوانیم به این حدیث عمل کنیم چون منافی با عموماتی است که دلالت میکنند بر حرمت بیع میته و به عمومشان
مستحل و غیر مستحل را شامل میشوند و یا صریحا گفتهاند لا یجوز بیع المیتة حتی به کفّار پس باید این حدیث را طرح کنیم.
قلت: نیازی به طرح حدیث نیست بلکه بگونهای توجیه میکنیم که با آن عمومات منافی نباشد بلکه قابل جمع باشد و لا ریب در اینکه الجمع مهما امکن اولی من الطرح و آن توجیه اینست که از بیع مجموع میته و مذکی خصوص مذکی را قصد کند و ثمن را مقابل آن قرار دهد و یا اگر میته را هم در قصد دخالت میدهد بلحاظ آن اجزائی باشد که روح در آنها حلول نکرده از قبیل پشم- مو- کرک نه پوست و گوشت فلا منافاة حتی یدفع و یطرح الحدیث.
قول سوّم در مسئله علم اجمالی و موافقت قطعیه قول به وجوب قرعه است بدین معنا که حرام واقعی را با قید قرعه مشخص میسازیم و از آن اجتناب میکنیم و طرف دیگر را مرتکب میشویم [قول به قرعه تقریبا میانگین قول به موافقت قطعیه و موافقت احتمالیّه است که از جهتی با قول اول و از جهتی با قول دوّم میسازد زیرا که معنای وجوب قرعه برای تعیین حرام اینست که تا قرعه نزده و حرام را با قید قرعه کنار نزنیم حق نداریم هیچ طرفی را مرتکب شویم بلکه باید از هر دو یا همه اطراف اجتناب کنیم.
تا اینجا قول به قرعه با قول مشهور یعنی وجوب احتیاط هماهنگ است ولی از طرفی معنای قرعه اینست که پس از آن هر طرف که به قید قرعه حرمتش ثابت شد از همان اجتناب میکنیم ولی از اطراف دیگر اجتناب لازم نیست بلکه ارتکاب هم جایز است.
حال در این قسمت قول به قرعه با قول دوّم سازگارتر است چون قول ثانی هم ارتکاب بعض را تجویز میکند منتهی تخییرا نه تعیینا]
قائلین به وجوب قرعه برای اثبات مدّعای خود به دو دسته ادلّه تمسک کردهاند:
الف: به عمومات باب قرعه که مرحوم شیخ اعظم متعرض این بخش نشده.
ب: روایت خاصّهای که در باب علم اجمالی از یحیی بن اکثم از امام جواد (ع) نقل شده و آن اینکه: راوی میپرسد: یا ابن رسول اللّه (ص) گله گوسفندی است که چوپان با یکی از آنها جمع شده و بعد گوسفند موطوء را به میان گله رها کرده و الآن مشخّص نیست چه باید کرد؟
حضرت فرمود: گوسفندان را دو قسمت کنید سپس قرعه بزنید سپس تیر قرعه یا نوشته بنام هر طرف که درآمد در طرف دیگر این تقسیم را انجام دهید.
[همانطوریکه در حاشیه رحمت اللّه بیان شده اگر کلمه غیره در عبارت نباشد معنا واضح است یعنی به هر طرف که سهم حرمت واقع شد همان را مجدّدا تقسیم کنید ...
ولی اگر این کلمه باشد ناچاریم بگوئیم مراد اینست که سهم حلیّت بر هر طرفی واقع شد طرف دیگر را قسمت میکنیم و در هر حال مطلب واضح است] و هکذا این کار را ادامه میدهیم تا زمانی که یک گوسفند باقی میماند همان را بعنوان غنم موطوء با او رفتار میشود و بقیّه گوسفندان نجات پیدا میکنند.
کاملا ملاحظه میفرمائید که مورد، مورد علم اجمالی است و حضرت فرمان قرعه صادر کرده پس برای تعیین حرام واجب است قرعه بزنیم.
مرحوم شیخ ره میفرمایند: اوّلا اصل حکم وجوب القرعة در ما نحن فیه برخلاف اصول و قواعد مسلّمه باب است که همان قانون احتیاط
و اشتغال باشد و ثانیا روایت مذکور هم مورد اعراض مشهور واقع شده یعنی نه قائلین به موافقت قطعیه بدان عمل کردهاند چونکه آنها قبل و بعد از قرعه مطلقا احتیاطی هستند و نه قائلین به موافقت احتمالیه چون اینها هم مطلقا چه قبل و چه بعد از قرعه حکم به جواز ارتکاب بعض الاطراف لا علی التعیین میکنند پس هر دو گروه توجهی به این حدیث نکردهاند و ما میدانیم که کلّما ازداد صحة ازداد وهنا و کلّما ازداد وهنا ازداد صحة [سابقا به مناسباتی این قانون را معنا کردهایم و نیازی به اعاده نیست]
آنگاه با چنین روایت ضعیفی آن حکم مخالف اصول و قواعد یعنی حکم وجوب قرعه اثباتش مشکل است حال با این روایت چه باید کرد؟
ذیلا خواهیم گفت.
قوله: نعم هی:
این بخش در واقع توضیح و قد یستأنس است: بعضیها که با ما هم عقیده هستند و احتیاط را قبول دارند خواستهاند از این روایت هم به نفع احتیاط استفاده کنند به اینکه این روایت میگوید تا زمانی که قرعه نزدی از همه اطراف شبهه باید اجتناب کنی.
این همان است که ما میگوئیم پس روایت مؤید مطلب ما است نهایت یک مطلب اضافی هم دارد که وجوب اجتناب را مقید کرده تا زمان قرعه یعنی تا حرام واقعی معین و متمیز نشده و لو از طریق شرعی قرعه حق اجتناب ندارید ولی فی الجملة به درد ما میخورد.
مرحوم شیخ میفرماید: انصاف اینست که این روایت در یک صورت نه به درد ما میخورد و نه به درد خصم ما که طرفدار موافقت احتمالیه باشد و در یک صورت هم به درد خصم بیشتر میخورد تا به درد ما بیان ذلک:
این حدیث یا دلالت میکند بر وجوب قرعه و یا بر استحباب آن اگر دالّ بر وجوب است که به درد هیچکدام نمیخورد چون ما که احتیاطی هستیم مطلقا احتیاطی هستیم و قرعه را نمیپذیریم و خصم ما که طرفدار عدم احتیاط است مطلقا چنین است چه قبل و چه بعد از قرعه و هیچکدام وجوب قرعه را قبول نداریم.
پس یا باید حدیث مذکور را طرح کنیم به واسطه اعراض مشهور و یا در مورد خودش که قطیع غنم است بدان عمل کنیم و در سایر موارد علم اجمالی جای قرعه نیست و اگر دالّ بر استحباب باشد به نفع خصم ما تمام میشود چون معنای استحباب قرعه اینست بدون قرعه هم ارتکاب بعض الاطراف جایز است منتهی قرعه بزنیم و معین کنیم بهتر است.
تا اینجا سه قول را در باب موافقت قطعیه ذکر کردیم و امّا قول چهارم که قول به تفصیل باشد تفصیلات متعددی است که در تنبیهات همین مسئله ذیلا عنوان خواهیم کرد.
مباحث اصلی علم اجمالی و شبهه تحریمیه موضوعیه آنهم شبهه محصوره در دو مقام مخالفت و موافقت قطعیه تا اینجا به اتمام رسید اینک وارد تنبیهات مطلب میشویم که بیان یک سلسله تفصیلات است و کلا نه تنبیه مطرح است:
مرحوم صاحب مدارک مدّعی شده که در شبهات محصوره احتیاط و اجتناب از همه اطراف شبهه واجب نیست سپس برای تأیید مطلب خود به کلامی از اصحاب تمسک کرده که هرگاه اجمالا بدانیم که قطره بول یا داخل ظرف آب افتاد و یا خارج آن در اینجا با اینکه علم اجمالی هست ولی اصحاب نگفتهاند: باید از هر دو طرف اجتناب کنی بلکه فتوا دادهاند به جواز استعمال آن آب پس علم اجمالی مؤثر نیست و سبب وجوب احتیاط نمیشود.
مرحوم صاحب حدائق مثل ما مدّعی است که: موافقت قطعیه و احتیاط در موارد علم اجمالی واجب است و از کلام مدارک دو جواب میدهد:
1- اوّلا فرعی که شما بدان استدلال کردید از باب شبهه غیر محصوره است زیرا که خارج ظرف آب حدّ و حصری ندارد بلکه هزاران نقطه از ارض میتواند باشد و در شبهات غیر محصوره بالاجماع احتیاط واجب نیست کلام در شبهات محصوره است پس این دلیل به درد آن مدّعا نمیخورد.
2- و ثانیا ما که میگوئیم در شبهات محصوره احتیاط واجب است در خصوص مواردی میگوئیم که اطراف شبهه متفقة الماهیة باشند یعنی همه آنها در تحت یک عنوان و یک ماهیّت جمع شوند مثل اینکه اجمالا میدانیم یا این آب نجس است و یا آن آب دیگر که طرفین شبهه هر دو آب هستند (این مثال از احکام وضعیه) یا مثلا اجمالا میدانم که یا قسم خوردهام بر ترک شرب این آب یا آن دیگری پس احدهما قطعا حرام است
و طرفین شبهه هم ماهیت هستند «مثال از احکام تکلیفیّه».
و امّا در مواردی که اطراف شبهه مختلفة الماهیة باشند ما هم طرفدار وجوب احتیاط نیستیم بلکه میگوئیم ارتکاب جایز است مثل اینکه اجمالا میدانیم یا این مایع خمر است و حرام و آن دیگری سرکه است و حلال و یا بالعکس که یک طرف خمر و طرف دیگر سرکه است و هم ماهیت نیستند ما هم در اینجا احتیاطی نیستیم و در فرعی که شما آوردید از همین قبیل است چون یک طرف آب درون ظرف و طرف دیگر زمین است و هم ماهیت نیستند.
مرحوم شیخ انصاری میفرماید به نظر ما فرقی میان این دو صورت نیست و در هر دو احتیاط لازم است و از هر دو بیان محدث بحرانی جواب میدهند:
امّا اینکه گفتید اینجا از باب شبهه غیر محصوره است میگوئیم:
اگر شما به فتوای اصحاب مراجعه کنید میبینید که اصحاب حتی در فرض شبهه محصوره هم فتوا به عدم احتیاط دادهاند تا چه رسد به فرض غیر محصوره بودن امّا غیر محصوره به همان تصویری است که شما گفتید.
و امّا محصوره بودن اینست که اگر علم اجمالی پیدا کنیم که یا قطره خون داخل ظرف آب افتاد و یا پشت ظرف که درون و پشت ظرف شبهه محصوره است نه غیر محصوره معذلک فقها فتوا دادهاند به جواز استعمال آن آب پس منحصر به غیر محصوره نیست.
سؤال: جناب شیخ اعظم آیا به نظر شما سخن صاحب مدارک صحیح است و در موارد علم اجمالی احتیاط واجب نیست؟
جواب: خیر معنای حرف ما در جواب محدث بحرانی این نیست که حرف مدارک صحیح باشد بلکه اینگونه موارد فلسفه دیگری دارد و آن اینکه
بزودی خواهد آمد که هرکجا در موارد علم اجمالی یک طرف مورد ابتلاء باشد و طرف دیگری از محلّ ابتلاء خارج باشد آنجا علم اجمالی از اثر میافتد و ما نحن فیه من هذا القبیل زیرا که معمولا مایعات داخل ظرف مورد ابتلاء و استفاده است و کسی با بیرون و پشت ظرف کاری ندارد الّا ما شذّ و ندر پس از این باب احتیاط واجب نیست نه اینکه مطلقا احتیاط واجب نباشد.
و امّا جواب دوّم محدث بحرانی که گفت در مواردی که اطراف شبهه متفقة الماهیة باشند احتیاط واجب است ...
اوّلا چهار دلیلی که ما برای وجوب احتیاط اقامه کردیم به ویژه دلیل دوّم که عمده دلیل ما بود عمومیت دارد و فرقی میان متفق الماهیة و مختلف العنوان نمیگذارد در همه صور مقتضی موجود و مانع مفقود و باید احتیاط کرد.
و ثانیا کلام شما خیلی مجمل است و یک ضابطه مشخّص ندارد زیرا که مرادتان از ماهیّت چیست؟ آیا مرادتان ماهیت صنفیه است که اطراف شبهه در تحت یک صنف داخل باشند؟ یا مراد ماهیت نوعیه است؟
یا ماهیت جنسیّه؟ آنهم آیا جنس قریب؟ یا جنس بعید؟ و یا جنس ابعد و جنس الاجناس؟ یا از این هم بالاتر چون در عالم هر دو چیزی را میتوان تحت عنوان موجود و شیئی و ... داخل کرد منظورتان کدام مرحله است؟
قوله: نعم هنا:
بطور کلّی شبهه محصوره در یک تقسیم به پنج قسم منقسم میشود و از مجموعه اینها چهار تفصیل بدست میآید که باید دید کدامیک از تفصیلات منظور این محدّث است؟ صورت اوّل: گاهی اطراف شبهه متفقة الماهیة و الحکم و العنوان هستند مثل اینکه علم اجمالی داریم که یا این ظرف آب نجس و واجب الاجتناب است و یا ظرف آب دوّم در اینجا ماهیّت
دو طرف یکی است که آب باشد و حکم هر دو واحد است که حرمت شرب و استعمال باشد و عنوانشان هم واحد است که عنوان نجاست باشد.
یعنی اگر میگوئیم: از این ظرف شرب نکن بلحاظ اینست که شاید فی الواقع همین نجس باشد و کلّ نجس حرام و هکذا نسبت به ظرف دیگر، این صورت را هم صاحب حدائق و هم ما قبول داریم که باید احتیاط کرد و از اطراف شبهه اجتناب کرد.
صورت دوّم و تفصیل اوّل: گاهی اطراف شبهه مختلفه الماهیة ولی متفق الحکم و العنوان هستند فی المثل علم اجمالی داریم که یکی از این دو مایع در واقع خمر است و حرام که ماهیّتها فرق دارد یک طرف خمر و طرف دیگر سرکه یا شیره یا آب و ... ولی حکمها واحد است یعنی هرکدام که باشد حکمش لا تشرب و حرمت شرب است و عناوین هم واحد است که عنوان خمریت است یعنی به هر طرف که میرسیم میگوئیم لا تشرب، بلحاظ اینکه شاید در واقع همان یکی خمر باشد.
حال شاید منظور صاحب حدائق این صورت باشد یعنی میخواهد تفصیل دهد میان صورت اوّل و صورت دوّم به اینکه در اوّلی احتیاط واجب ولی در دوّمی واجب نیست. اگر مرادشان این باشد ما قبلا ابطالش کردیم به اینکه ادلّه وجوب احتیاط تعمیم دارند و فرقی میان صورت 1 و 2 نمیگذارد.
صورت سوّم و تفصیل دوّم: مقدّمه: گاهی ارتکاب هر دو طرف شبهه مستلزم مخالفت قطعیه با یک خطاب واحد معلوم بالتفصیل میشود همانند صورت اوّل که با خطاب اجتنب عن النجس مخالفت میشود و در صورت دوّم با خطاب اجتنب عن الخمر.
و گاهی هم اینچنین نیست بلکه حدّ اکثر ارتکاب هر دو طرف مستلزم مخالفت قطعیه با احد الخطابین لا علی التعیین بلکه علی التردید میشود
همانند صورت 3 و 4 و 5 که با مثالش خواهد آمد حال صاحب حدائق و امثال او شاید از کسانی هستند که میگویند حسن مؤاخذه تنها در صورت اوّل است که یک خطاب تفصیلی متوجه عبد هست و لو متعلّق آن مردّد است میان این و آن.
و امّا در صورت ثانیه مخالفت اشکال ندارد و معذور است چون علم ندارد به توجه یک خطاب تفصیلی تا امتثال لازم باشد و لذا اگر او را بر یکی از این دو عمل عقاب کنند عقاب بلا بیان و بر امر مجهول میشود و هو مما یستقل العقل بقبحه با حفظ این مقدمه میگوئیم:
گاهی اطراف شبهه مختلفه الماهیة و الحکم ولی متفق العنوان هستند مثلا علم اجمالی داریم که یا این جامه نجس است و پوشیدن آن در حال نماز حرام و یا آن مهر سجده ما نجس است و سجده برآن حرام است.
در اینجا ماهیتها دو تا است یکی ثوب و دیگری مسجد و حکمها نیز دو تا است یکی لا تلبس و دیگری لا تسجد ولی عنوانها متحد است و آن عنوان نجاست یعنی اگر در واقع ما مخاطب به خطاب لا تلبس باشیم بلحاظ اینست که لباس معنون به عنوان نجاست است و هکذا نسبت به دیگری.
حال شاید منظور صاحب حدائق از تفصیل این فرض باشد یعنی مدّعی است که در صورت اوّل و دوّم احتیاط واجب است ولی در صورت سوّم احتیاط واجب نیست و به عبارت دیگر فرق گذاشته بین مواردی که اطراف شبهه علی کل تقدیر متعلّق یک حکم هستند که همان صورت اول و ثانی بود و میان مواردی که اطراف شبهه علی تقدیر حکمی و علی تقدیر آخر حکم دیگر دارند مثل همین صورت سوّم که اگر در واقع ثوب نجس باشد خطابش لا تلبس است و اگر مسجد نجس باشد حکمش لا تسجد است.
و در چنین موردی احتیاط واجب نیست براساس مطلبی که در مقدمه
همین صورت آوردیم که در این فرض مخالفت با خطاب واحد جامع بینهما حاصل نمیشود و مخالفت با خطاب مردّد بین الخطابین هم مانعی ندارد.
صورت چهارم و تفصیل سوّم: گاهی اطراف شبهه از لحاظ ماهیّت و حکم متحد ولی از لحاظ عنوان مختلف هستند برعکس صورت سوّم مثلا اجمالا میدانیم که یا این مایع نجس است و حرام و یا آن مایع غصبیت دارد و مال غیر است و حرام در اینجا ماهیتها یکی است یعنی هر دو طرف آب است، حکمها نیز متحد است یعنی هرکدام باشد حرمت شرب دارد ولی عنوانها دو تا است یکی بعنوان نجاست حرام است و دیگران بعنوان غصبیّت.
حال شاید منظور صاحب حدائق از تفصیل این فرض باشد یعنی میخواهد بگوید در صورت (1 و 2 و 3) احتیاط واجب است ولی در صورت چهارم واجب نیست به همان دلیل که در صورت سوم گفته آمد و فرق این صورت با صورت سوّم اینست که در اینجا حکم به وجوب احتیاط بمراتب مشکلتر از فرض قبلی است زیرا که در صورت سوم باز هم خطاب واحدی که قدر جامع باشد و ارتکاب هر دو طرف منجر به مخالفت با خطاب تفصیلی شود میتوانیم درست کنیم و آن خطاب اجتنب عن النجس، و الرجز فاهجر و ... است.
ولی در فرض چهارم چنین چیزی میسور نیست صورت پنجم و تفصیل چهارم: گاهی هم اطراف شبهه محصوره مختلفة الماهیة و الحکم و العنوان هستند به عکس صورت اوّل.
مثلا اجمالا میدانیم که یا این مایع خمر است و حرام و یا آن مرئه خارجیه اجنبیه است و حرام، ماهیتها دو تا است یکی جماع است یکی حیوان، حکمها دو تا است یکی حرمت شرب و دیگری حرمت نظر و جماع و عناوین هم متعدّد است یکی بعنوان خمریت حرام است و دیگری
بعنوان اجنبیّه بودن حال شاید منظور از تفصیل همین فرض باشد یعنی صاحب حدائق در صورت 1 و 2 و 3 و 4 قائل به وجوب احتیاط است ولی در فرض پنجم طرفدار جواز ارتکاب است به همان دلیل فرض سه و چهار با این تفاوت که اینجا بمراتب مشکلتر است چون اصلا خطاب تفصیلی نداریم تا بگوئیم مخالفت با آن حرام است.
قوله: و توهم:
بعضیها مدعی شدهاند که در تمام این پنج صورت ما میتوانیم میان اطراف شبهه یک خطاب جامع درست کنیم و بگوئیم ارتکاب اطراف مستلزم مخالفت با آن خطاب تفصیلی است و حرام است و آن خطاب اجتنب عن الحرام است که در فرض 4 و 5 هم از ارتکاب هر دو ارتکاب حرام پیش میآید و با این خطاب مخالفت میشود و هو لا یجوز با این محاسبه دیگر جائی برای این تفصیل نمیماند.
قوله: مدفوع:
شیخ ره میفرماید: خطاب تفصیلی گاهی یک خطاب واقعی است که در واقع وجود دارد و از شارع صادر شده مثل اجتنب عن الخمر، عن النجس، عن الغصب و ... اینجا مخالفت حرام است ولی گاهی یک خطاب انتزاعی است که از ادلّه محرمات واقعیه انتزاع شده مثل همین اجتنب عن الحرام که از خطابات لا تغصب، لا تشرب الخمر، لا تغتب و ...
برگرفته شده و چنین خطابی موافقت و مخالفت ندارد بلکه الاعتبار به همان ادلّه عناوین واقعیه است.
قوله: و الاقوی:
پس از بیان احتمالات و تفصیلات مرحوم شیخ ره میفرماید:
اقوی اینست که فرقی میان این صور خمسه نیست بلکه بطور مساوی در تمام
این صور مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام و موافقت قطعیه واجب است:
امّا حرمت مخالفت قطعیه:
اوّلا عقل و عقلاء و وجدان هرکسی قاضی و حاکم است به اینکه در باب مخالفت نواهی مولی فرقی نیست میان اینکه انسان علم تفصیلی پیدا کند به مخالفت یک خطاب تفصیلی.
مثل فرض 1 و 2 و 3 و یا اینکه علم اجمالی پیدا کند به اینکه احد الخطابین و یکی از دو نهی مولی مخالفت شده و در باب اطاعت و معصیت که حاکم عقل است فرقی میان این صور در مناط حکم عقل نیست بلکه مناط حکم عقل اینست که معصیت مولی قبیح است چه علم تفصیلی باشد و یا علم اجمالی.
بعنوان تشبیه میگوئیم: شخصی را تصوّر کنید که یک مایعی را سر میکشد و یقین هم دارد که حرام است ولی نمیداند که حرمت آن از جهت غصبیت است یا از جهت خمریت و یا نجاست و ...
آیا وجدانا چنین کسی معذور است چون علم تفصیلی ندارد که آیا با خطاب لا تغصب مخالفت کرده یا با لا تشرب الخمر و یا اجتنب عن النجس؟ ابدا چنین نیست بل العقل مستقلّ به اینکه مؤاخذه دارد خوب ما نحن فیه هم شبیه همین است که اگر هر دو طرف را مرتکب شد یقین دارد که یا با خطاب لا تغصب مخالفت کرده و یا با خطاب اجتنب عن النجس و ... فالعقل و العرف لا یفصّلون.
ثانیا جواز ارتکاب هر دو طرف شبهه در فرضهای 4 و 5 و بطریق اولی در فروض 1 و 2 و 3 مستلزم اذن در معصیت است چون از طرفی علی الفرض ادلّة الاحکام موارد علم اجمالی را هم میگیرد پس ما در این باب هم خطاب منجّزی داریم یا این خطاب و یا آن پس باید امتثال کنیم و از حرام واقعی
اجتناب کنیم وگرنه معصیت مولی است آنگاه از طرف دیگر هم اگر شارع ارتکاب همه اطراف را ترخیص کند هم شرب مایع را و هم نظر به مرئه را این مستلزم اذن در معصیت است آنهم بدون جعل بدل ظاهری و هو قبیح فلا یصدر عن الحکیم.
و ثالثا جواز ارتکاب هر دو مستلزم تناقض است چون معنای خطاب منجّز داشتن در موارد علم اجمالی اینست که باید از حرام فی البین اجتناب کنی و لا یرضی المولی بفعله و معنای جواز ارتکاب هر دو اینست که اجتناب از حرام واقعی فی البین لازم نیست و هذا تناقض و هو محال و باطل بالبداهة پس وجهی برای جواز مخالفت قطعیه نیست.
و بالجمله نواهی متعدّد از امور مختلف که در شرع وارد شده به منزله نهی واحد از امور متعدده است یعنی لا تغصب، لا تشرب الخمر، لا تغتب و ...
به منزله اینست که شارع بگوید:
لا تفعل هذه الامور: 1- الغصب 2- الخمر 3- الغیبة و ...
همانطوری در فرض نهی واحد و خطاب تفصیلی واحد ثابت کردیم و پذیرفتیم که ارتکاب دو امری که یکی فی الواقع مثلا خمر است و مخالفت آن جایز نیست هکذا در موارد خطابهای متعدد هم معقول نیست که از طرفی یا این و یا آن خطاب منجز و لازم الامتثال باشد و از طرفی ارتکاب هر دو جایز باشد که این تناقض است.
و امّا وجوب موافقت قطعیه: پس از اینکه ثابت شد که مخالفت قطعیه حرام است میگوئیم: مخالفت احتمالیه هم حرام است و باید کاری کنیم که قطع به موافقت حاصل شود بدلیل اینکه مقتضی برای احتیاط و موافقت قطعیه موجود است و هو الخطاب المنجّز که یا این و یا آن خطاب در حق ما فعلی است و باید امتثال کنیم و مانع هم از وجوب احتیاط
مفقود است زیرا که مانع یا عقل است و یا شرع و خوشبختانه هیچکدام مانع نمیشوند.
امّا شرعا: یا اخبار حلیّت یعنی کل شیء حلال مانع از وجوب احتیاط است و یا اخبار برائت و رفع ما لا یعلمون [دسته اوّل مختص به شبهات تحریمیه است ولی دسته دوّم تعمیم دارند در شبهات وجوبیه هم جاری و ساری هستند] و هیچکدام مانعیت ندارد زیرا که از سه حال خارج نیست:
1- این اخبار هریک از مشتبهین را شامل شده و مجوّز ارتکاب شوند این احتمال باطل است چون مستلزم جواز مخالفت قطعیه است و چند سطر قبل بطلان آن اثبات شد.
2- این اخبار واحد معیّن را شامل شوند یعنی دلالت کنند بر حلّیت و اباحه یک طرف معیّن این نیز باطل است زیرا که ترجیح بلا مرجح است و هو محال.
3- این اخبار واحد لا علی التعیین را بگیرد این هم باطل است چون سابقا گفتیم لیس فیها من البدلیة عین و لا اثر وانگهی وقتی خصوص این مشتبه را شامل نشد و خصوص آن دیگری را هم کذلک دیگر فرد ثالثی بنام واحد لا بعینه در کار نیست.
و امّا عقلا: مانع عقلی عبارتست از قبح عقاب بلا بیان و این مانع در ما نحن فیه جاری نیست چون عقاب مع البیان است و لو اجمالی نه بلا بیان و اینجور جاها مجرای قانون دفع عقاب محتمل واجب است و عقل مستقل است به لزوم احتیاط از باب این قانون نه جای قبح عقاب.
و بالجمله میان این دو ملازمه است یعنی یا مخالفت قطعیه هم جایز است پس بطریق اولی مخالفت احتمالیه جایز است و یا اگر مخالفت قطعیه
حرام است باید احتمالیه هم حرام باشد و موافقت قطعیه واجب باشد به حکم عقل از باب دفع عقاب محتمل.
تنبیه دوّم از تنبیهات علم اجمالی و شبهه محصوره راجع به اینست که:
ما در مباحث گذشته اثبات کردیم که: احتیاط و موافقت قطعیه واجب است حالا بحث در اینست که آیا این وجوب احتیاط یک وجوب ارشادی است یا مولوی؟
معنای ارشادی بودن اینست که: نفس اجتناب از مشتبه بما هو مشتبه مطلوبیتی ندارد بلکه هدف اصلی از اجتناب از هر دو طرف شبهه نجات یافتن از حرام واقعی است که در این میان وجود دارد و اجتناب از مشتبهین مقدمهای است برای اجتناب از حرام واقعی وگرنه اجتناب مشتبه بما هو چه مصادف درآید چه مخالف موضوعیتی ندارد.
نتیجه ارشادی بودن: اگر مکلّف از هر دو طرف شبهه اجتناب کند یک امتثال حاصل میشود و آن اجتناب از حرام واقعی است و اگر هر دو را مرتکب شود یک معصیت و عقاب محقّق میشود و آن برای ارتکاب حرام واقعی است و اگر یک طرف را مرتکب شود مجرّد احتمال بوده و بستگی به اقبال او دارد اگر خوشاقبال بود و طرفی را که مرتکب شده حرام واقعی نبود که هیچ عقابی نیست چون معصیتی تحقّق نیافته.
[آری تجرّی بر محتمل الحرام محقّق شده ولی بزودی جوابش را خواهیم داد که تجرّی موجب عقاب نیست] و اگر بدشانسی آورده و مشتبهی را که مرتکب شده مصادف واقع در آمد یعنی در واقع هم همان حرام بوده
در این فرض یک عقاب دارد برای ارتکاب حرام واقعی نه برای ارتکاب مشتبه بما هو مشتبه.
معنای مولوی بودن اینست که: ما کاری نداریم که در واقع احدهما خمر هست یا نه هرچه باشد در ظاهر ما موظّفیم از هر دو طرف شبهه اجتناب کنیم و تعبدا نباید مشتبه را مرتکب شویم وگرنه عقاب میآید چه مصادف باشد یا نباشد تعبّدی است نه اینکه هدف حرام واقعی باشد.
نتیجه مولویّت: اگر از هر دو مشتبه اجتناب کردیم با دو خطاب ظاهری تعبّدی موافقت شده و دو امتثال صدق میکند و اگر هر دو طرف را مرتکب شدیم با دو خطاب تعبّدی مخالفت شده و در عقاب ثابت میگردد.
[البته این دو عقاب مال عنوان ارتکاب المشتبه بما هو مشتبه است وگرنه مخالفت واقع هم علیحده حسابی دارد که فعلا مورد نظر نیست] و اگر یک طرف را مرتکب شدیم اینچنین نیست که احتمال عقاب باشد و بسته به شانس و اقبال ما باشد بلکه حتما یک عقاب هست و آن بخاطر مخالفت با خطاب تعبّدی اجتنب عن المشتبه است چه مصادف با حرام واقعی درآید یا نه.
حال آیا وجوب اجتناب ارشادیت دارد به معنائی که گفتیم و ثمرهاش را هم ذکر کردیم یا مولویت دارد بالمعنی المذکور مع ثمرتها؟
به عبارت دیگر آیا عنوان شبهه و یا مشتبه صرفا طریقیت دارد یعنی هدف اجتناب از حرام واقعی است و اجتناب از شبهه مقدّمه اجتناب از حرام است؟ و یا موضوعیت دارد یعنی نفس اجتناب مشتبه با قطع نظر از مصادفت با حرام مطلوب است و مأمور به به امر مولوی است؟ در مسئله دو نظریه مطرح است:
1- شیخ انصاری و اتباع وی طرفدار قول اوّل هستند و این وجوب را ارشادی محض میدانند.
2- جماعتی هم این وجوب را مولوی دانسته و مخالفت با آن را علیحده سبب عقاب میدانند.
امّا قول اوّل: مرحوم شیخ اعظم میفرماید: به نظر ما وجوب احتیاط یک وجوب ارشادی است خواه از راه حکم عقل و دلیل عقلی ثابت گردد و خواه از راه خطاب شرعی و مولویّت معقول نیست.
امّا حکم عقل: اگر وجوب احتیاط عقلی باشد باین دلیل است که:
در ارتکاب هریک از اطراف شبهه احتمال عقاب است «صغری» و دفع عقاب محتمل واجب است «کبری» پس از باب مقدمه علمیه اجتناب هر دو طرف لازم و ارتکابشان حرام است.
حال اگر از عقل بپرسی که به چه مناط میگوئی در ارتکاب هرکدام از مشتبهین احتمال عقاب است؟ خواهد گفت به مناط اینکه شاید همان طرف حرام واقعی باشد و موجب عقوبت شود کاملا پیدا است که عقل نظر به واقع دارد و به مناط حرام واقعی حکم میکند نه اینکه یک حکم تعبدی باشد و اصولا در احکام عقلیه تعبدیّت معقول نیست.
و امّا خطاب شارع: اگر بخواهیم وجوب احتیاط را از راه خطاب شارع و امر به احتیاط استفاده کنیم باز خواهیم گفت این اوامر ارشادی هستند به بیانی که تفصیلا در باب شبهه بدویه ذکر شد چون این اخبار در مورد مستقلات عقلیه وارد شدهاند و لو لا این اخبار هم عقل حکم به احتیاط
میکرد پس این اوامر مؤکد حکم عقل است نه مؤسس حکم تعبّدی جدید و معنای ارشادیت هم همین است و اتّفاقا از لسان روایات هم به خوبی ارشادیت مستفاد است.
بعنوان نمونه: اترکوا ما لا بأس به، ولی نه تعبّدا بلکه به این مناط:
حذرا عما به البأس که هدف فرار از حرام واقعی است.
در جای دیگر آمده: من ارتکب الشبهات وقع فی المحرمات نه اینکه ارتکاب شبهه تعبّدا حرام باشد.
و یا فرموده: و من ترک الشبهات نجی من المحرمات که هدف نجات از حرام است نه اینکه ترک شبهه تعبدا مطلوب باشد و یا فرموده:
الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات و ... پس وجوب احتیاط و اجتناب از اطراف شبهه صددرصد یک حکم ارشادی است و بوئی از تعبّدیت در آن نیست.
قوله: و امّا حکمهم (ع):
این قسمت دفع دخل است و آن اینکه: مستشکل میگوید: هنگامی که ما به کتب فقهی مراجعه میکنیم میبینیم نسبت به ضررهای دنیویه شرع مقدس حکم کرده به اینکه: الضرر المقطوع یجب دفعه.
یعنی همین اندازه قطع به ضرر آمد این عنوان موضوعیت دارد و بر شما واجب است که از آن اجتناب کنید تعبّدا.
و اگر مرتکب شدید مؤاخذه میشوید و لو بعدا معلوم گردد که قطع شما مطابق واقع نبوده و شما در جهل مرکب بودهاید ولی کاری به واقع نیست و همین حکم برای ضرر مظنون هم ثابت است از باب اینکه غالبا تحصیل قطع به ضرر قبل از اقدام ممکن نیست و بقول آقایان اذا تعذر العلم قام الظن مقامه و لذا الضرر المظنون الدنیوی هم شرعا واجب الدفع است
و اگر کسی آن را مرتکب شد عقاب دارد چه ظن او مصیب باشد و چه بعدا کشف خلاف شود.
و بر همین اساس فقهاء فتوا میدهند به اینکه در باب سفر اگر ظن به ضرر دارید حرام است مسافرت کنید و اگر سفر کردید سفرتان سفر معصیت خواهد بود و در سفر معصیت نمازتان کامل است هرچند بعد از اقدام معلوم شود که هیچ خطری هم شما را تهدید نمیکرده و هکذا در باب صوم ضرری و وضوی ضرری و ...
البته صورت احتمال ضرر دنیوی و ضرر مشکوک شرعا دلیلی بر وجوب دفع آن نداریم و لذا اصالة الاباحة و اصالة العدم جاری کرده و مرتکب میشویم و مخالفت آن عقاب ندارد زیرا که هیچ مانعی ندارد که شرع مقدس روی مصالح مهمتری اقدام بر چنین ضرری را تجویز کند و رخصت دهد و لو آن مصلحت، مصلحت عامّه تسهیل باشد و نه تنها این مورد مانعی نیست بلکه شرع مقدس گاهی بخاطر مصالح مهمتر دنیوی و اخروی ارتکاب مقطوع الضرر الدنیوی را هم تجویز و بلکه واجب فرموده.
مگر اسلام دستور جهاد و دفاع نداده؟
مگر در اسلام خمس و زکات و حج واجب نیست؟
مگر در اسلام قصاص و حدود وجود ندارد؟ و ... درحالیکه در تمام اینها به نحوی ضرر دنیوی هست یا جانی یا مالی یا آبروئی ولی معذلک برای مصالح مهمتر که رسیدن به سعادت و بهشت و نجاست از عذاب باشد به این امور امر فرموده است.
حال چه اشکال دارد که در باب ضرر اخروی و عقوبت هم کسی این حرف را بزند که: العقوبة المقطوعة یجب دفعها تعبّدا و لو بعد از ارتکاب
فهمیدیم که قطع ما جهل مرکب بوده و عمل ما معصیت نبوده مثلا مقطوع الخمریه را شرب کردیم ولی بعد معلوم شد که سرکه بوده نه شراب بگوئیم تعبدا مؤاخذه میشوید و هکذا:
العقاب المظنون یجب دفعه تعبّدا مع قطع النظر از اینکه ظن ما مصادف با واقع باشد یا نه مثل ضرر مظنون دنیوی و هکذا:
العقاب المحتمل یجب دفعه تعبّدا مع قطع النظر عن الواقع که در ما نحن فیه همین صورت است حال چه اشکال دارد که بگوئیم نسبت به هریک از دو طرف شبهه ما احتمال عقاب میدهیم و همینکه احتمال آمد تعبّدا دفع آن و اجتناب از مشتبه واجب باشد و مخالفت آن حرام و سبب عقاب شود با قطع نظر از مصادفت این احتمال با واقع و حرام واقعی؟
مرحوم شیخ میفرماید: میان ضرر اخروی یعنی عقوبت که مورد بحث ما است ما ضرر دنیوی دو فرق وجود دارد و لذا قیاس آن دو به هم مع الفارق است:
1- اوّلا حاکم در باب ضرر دنیوی شارع است که تعبّدا ضرر مقطوع و مظنون را واجب الدفع قرار داده البته نسبت به ضرر محتمل دلیلی شرعا نرسیده و هرکجا که حاکم شارع بما هو شارع بود حکمش مولویت و تأسیسیّت خواهد داشت و صدالبته مخالفت آن سبب عقاب است ولی حاکم در باب ضرر اخروی و عقوبت عقل است و عقل حکم تعبدی ندارد بلکه به مناط احتراز از حرام واقعی چنین حکمی صادر میکند فالقیاس مع الفارق.
و ثانیا نسبت به ضرر دنیوی هم حکم شارع به وجوب دفع، مختص به موارد قطع یا ظن به ضرر است و موارد محتمل را شامل نیست ولی نسبت به ضرر اخروی که عقل حاکم است این حکم مختص به
فرض قطع و ظن نیست بلکه حتی اگر در موردی احتمال عقاب هم بدهیم عقل حکم به احتیاط میکند به مناط تحرّز از حرام واقعی نه اینکه تعبّدا اجتناب از محتمل العقاب لازم باشد و مخالفت آن عقابآور باشد خیر عند العقل اگر مظنون و یا مقطوع الحرمة را هم مرتکب شویم اگر کشف خلاف شود عقابی نیست چون معصیتی و ارتکاب قبیحی صورت نگرفته یعنی در واقع انسان سرکه نوشیده نه شراب منتهی تصوّر میکرد که شراب مینوشد پس عمل قبیح است.
آری نیّت، نیّت پلیدی است، خبث باطن در کار است که نام آن تجرّی است و ما در مباحث قطع ثابت کردیم که تجرّی قبح فاعلی دارد نه قبح فعلی و عقاب دائر مدار قبح فعلی است.
قوله: فان قلت:
مقدّمه: عند المشهور در شبهات بدویه قبل الفحص و الیأس، عقاب هست یعنی اگر شخص مشتبه را مرتکب شد و سپس معلوم شد که حرام بوده مؤاخذه میشود چون مقصر است.
و امّا در شبهات بدویه بعد الفحص و الیأس عقابی نیست چون جهل عذر است و نیز در شبهات مقرونه به علم اجمالی اگر شبهه محصوره باشد ارتکاب حرام و اجتناب واجب است ولی اگر غیر محصوره باشد بنا به دلائلی ارتکاب حدّ اقل برخی از اطراف مانعی ندارد.
با حفظ این مقدّمه مستشکل میگوید:
من موردی را سراغ دارم که در آنجا احتمال عقاب موجود است و عدلیه از علماء اسلام فتوا دادهاند به اینکه دفع عقاب محتمل واجب است و اضافه کردهاند که اگر کسی به این احتمال اعتنا نکند و محتمل العقوبة را مرتکب شود حتما مؤاخذه میشود با قطع نظر از اصابت آن به واقع و آن
در مورد کافری است که دعوت پیامبر زمانش به گوش او نرسیده تا حجت بر او تمام شود ولی حجت باطنی و عقل که دارد لذا به حکم عقلش احتمال میدهد که شاید جهان هستی آفریدگاری دارد و شاید قیامتی وجود دارد و شاید پرستش این آفریدگار و شکر منعم واجب باشد و در نتیجه اگر من ترک کردم شاید فردای قیامت مؤاخذه و کیفر شوم تمام اینها احتمال است آنگاه علماء فرمودهاند اگر چنین کافری نرود و فحص و تحقیق نکند و خدا را نشناسد و واجبات الهی را انجام ندهد فردای قیامت حتما مؤاخذه میشود.
ملاحظه میکنید که به مجرّد احتمال عقاب از سوی کافر آقایان فرمودهاند دفع این عقاب واجب است و اگر دفع نکند عقاب میشود.
حال چه اشکال دارد که در ما نحن فیه هم چنین باشد یعنی علم اجمالی داریم که یا این مایع نجس و حرام است و یا آن دیگری بدنبال آن به هر طرف که دست بزنیم احتمال عقاب میدهیم حال بگوئیم به مجرّد احتمال باید اجتناب کنی وگرنه کیفر میشوی چه احتمال مصادف با واقع درآید یا خیر؟ نتیجه آنست که ارتکاب مشتبه تعبدا سبب عقاب است با قطع نظر از مصادفت واقع.
[البته میان ما نحن فیه با مثال شکر منعم دو فرق وجود دارد:
یکی اینکه مسئله شکر منعم برای کافر شبهه وجوبیه است و بحث ما فعلا در شبهات تحریمیه است و دیگری اینکه مسئله شکر منعم از مسائل شک در اصل تکلیف قبل الفحص و الیأس است و مسئله ما از مسائل شبهات مقرونه به علم اجمالی است ولی در این جهت یکسانند که در هر دو باب برای ارتکاب مشتبه یا ترک آن احتمال عقاب وجود دارد و دفع آن واجب است ...
قوله: قلت:
شیخ اعظم ره میفرماید: قیاس مع الفارق است بجهت اینکه در مثال کافر و شکر منعم به صرف احتمال عقاب کسی فتوا به وجوب دفع و بدنبال آن عقاب بر ترک نداده تا یک حکم تعبدی باشد و شاهد گفتار شما باشد بلکه حکم علماء اسلام در آنجا از باب اینست که این احتمال مصادف با واقع است و لذا بر ترک واقع عقاب میشود نه به صرف مخالفت با احتمال البته برای خود کافر از اول تا به آخر مجرّد احتمال و شک است به اینکه شاید خدائی باشد، شاید شکر منعم واجب باشد و شاید و شاید ...
ولی برای عالم اسلامی مسئله شاید مطرح نیست بلکه باید است، عالم دینی یقین جزمی دارد که خدائی هست و شکرش واجب است و ...
و مخالفت آن عقابآور است منتهی اگر دعوت پیامبر به گوش کافر رسیده و حجت ظاهری هم بر او تمام شده به اجماع مسلمین از اشعری و معتزلی و امامی معاقب است چون وجوب شکر منعم علاوه بر اینکه عقلی بود شرعی هم شده ولی اگر بیان شرعی به او نرسید به اجماع عدلیه مؤاخذه دارد ولی اشاعره حکم عقل را کافی نمیدانند و اصولا منکر حسن و قبح ذاتی هستند ...
و لذا اینجا مجرّد احتمال نیست و میتوانیم این مورد تشبیه کنیم به دو نفری که یکی در کنار مایعی نشسته و تردید دارد که آیا شراب است یا سرکه؟ آنگاه بدون تحقیق و سؤال این مایع را سرمیکشد و این حرام الهی را مرتکب میشود برای خود این شارب همه چیز احتمالی است، شاید این مایع که مینوشم شراب باشد پس شاید مستی و یا سایر مضرات دنیوی را بدنبال بیاورد و شاید عقاب اخروی داشته باشم امّا شخص دیگر از دور بر این صحنه نظارهگر است و یقین صددرصد به خمریّت دارد و لذا
بطور قاطع میگوید: فلانی در حال شرب خمر است و لحظاتی بعد مست میشود و فردای قیامت عقاب میشود و ... برای او دیگر شاید و احتمال معنا ندارد مسئله کافر هم چنین است ولی برخلاف ما نحن فیه که احد المایعین را سرمیکشد و مصادف واقع هم درنمیآید در اینجا به صرف ارتکاب مشتبه نتوان او را مؤاخذه کرد فالقیاس مع الفارق.
قوله: و قد یتمسک:
طرفداران مولویت و شرعیت وجوب اجتناب از هریک از طرفین شبهه برای اثبات مدعای خویش دلائلی دارند که مرحوم شیخ دو دلیل از ادلّه آنها را طرح نموده و ردّ میکنند و نتیجه آن میشود که وجوب اجتناب صددرصد ارشادی است دلیل اوّل:
الف: با وجود علم اجمالی به حرمت احدهما هر طرف را که مرتکب شویم احتمال حرمت در آن موجود است و ارتکاب آن تجرّی است [منتهی تجرّی بر محتمل التحریم نه مظنون یا مقطوع آنکه اقسام تجری در مباحث قطع عنوان شد]
ب: و تجرّی عقلا قبیح است زیرا هر عاقلی اگر به وجدان خود مراجعه کند خواهد یافت که جرئت بر مولی ناپسند است.
ج: و به حکم قانون ملازمه [کلما حکم به العقل حکم به الشرع] تجرّی شرعا حرام میشود.
د: و هر حرام شرعی هم ارتکابش سبب عقوبت است.
نتیجه: پس ارتکاب احد المشتبهین سبب عقاب است اعم از اینکه مصادف واقع باشد یا نه و هذا معنی الوجوب التعبدی و الشرعی.
جواب ما: در مباحث قطع تفصیلا بیان شد که تجری قبح فاعلی دارد و حاکی از پلیدی باطنی و کاشف از سوء سریره انسان است.
و امّا قبح فعلی ندارد چون عمل در واقع شرب سرکه بوده نه شراب مثلا و در همانجا گفتیم که عقاب دائر مدار قبح فعلی است نه قبح فاعلی و در حقیقت باید گفت قبح فاعلی بما هو سبب عقاب نیست و قبح فعلی هم بما هو سبب عقاب نیست و لذا اگر شرب خمر از جاهل قاصر صادر شود معذور است ولی وقتیکه قبح فعلی با قبح فاعلی همراه شد یعنی عمدا حرام واقعی را مرتکب شد البته عقاب دارد و در ما نحن فیه علی الفرض حرام واقعی اتیان نشده فلا عقاب.
دلیل دوّم: تمسک کردهاند به اخبار الاحتیاط به این بیان که در احادیث ما را امر به احتیاط نموده و امر ظهور در وجوب دارد پس احتیاط تعبدا واجب است و هر واجبی هم مخالفتش عقاب دارد پس ترک احتیاط عقاب دارد و آن به ارتکاب لااقل یک طرف حاصل میشود صادف الواقع ام لا.
جواب ما: مکرّر تا بحال آوردهایم که اوامر احتیاط عموما ارشادی هستند و مولویت ندارند تا مخالفت آنها علیحده عقاب داشته باشد بلکه هرچه هست مال واقع است و به عبارت دیگر در اخبار احتیاط مادّه امر که همان عنوان احتیاط باشد هیئت امر را تفسیر میکند بدین معنا که هیئت ظهور در وجوب دارد آنهم وجوب شرعی چون خطاب از شارع است ولی این هیئت بر گرده مادّه احتیاط سوار شده و احتیاط عبارتست از احراز واقع بجمیع محتملاته پس هدف احراز واقع است و تعبدی در کار نیست و ازقضا در خود روایات احتیاط شواهدی بر ارشادیت هست که قبلا هم آوردیم و مجدّدا شیخ اشارهای دارند از قبیل: اترکوا ما لا بأس به حذرا عما به البأس.
من ترک الشبهات نجی من المحرمات و من ارتکبها ...
الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات.
در تنبیه سوم بحث راجع به اینست که هرگونه علم اجمالی هم سبب وجوب احتیاط و تنجّز واقع نمیشود بلکه شرائط و خصوصیاتی دارد و مجموعا اطراف علم اجمالی را به چهار قسم میکنیم که تنها در یک قسم آن علم اجمالی مؤثر است نه در بقیّه اقسام:
1- گاهی اطراف شبهه به گونهایست که اگر فرضا علم تفصیلی به هرکدام تعلّق میگرفت به دنبالش یک خطاب فعلی منجّز از مولی صادر میشود و هیچ حالت منتظرهای نداشت و آن در موردی است که پیش از علم اجمالی خصوص هیچ طرفی معلوم بالتفصیل نباشد بلکه هر دو محتمل باشند و یک علم اجمالی به احدهما باشد و هر دو طرف هم عقلا و عادتا مقدور و متمکّن باشند و هر دو هم مورد حاجت و ابتلاء مکلف باشند در چنین فرض علم اجمالی مؤثر است و وجوب احتیاط میآورد.
نظیر مثال معروف مورد بحثمان یعنی انائین مشتبهین که شخصی دو ظرف آب دارد و ارتکاب هر دو مقدور او و مورد ابتلاء است که اگر علم تفصیلی به خمریت هذا پیدا میکردیم بلافاصله خطاب اجتنب عن الخمر میآمد و هکذا نسبت به دیگری و ادلّهای که سابقا برای وجوب موافقت قطعیه اقامه کردیم قدر مسلّم همین صورت را شامل است.
2- گاهی هم اطراف شبهه واجد صفت مذکور نیستند یعنی بگونهای نیستند که اگر علم تفصیلی به خمریت هریک پیدا میشد خطاب منجّز میآمد علی کلّ تقدیر بلکه علی تقدیر خطاب منجّز میآمد دون تقدیر آخر که هیچ خطابی نداشت نه تعلیقا و نه تنجیزا و آن در موردی است
که یک طرف معلوم بالتفصیل باشد.
مثلا دو مایع داریم که یقین داریم این یکی حرام و نجس است و آن دیگری حلال و پاک پس از مدتی قطره بولی به احدهما اصابت کرده که نمیدانیم کدام بوده در اینجا اگر فرضا یقین تفصیلی پیدا کنیم که این قطره به همان ظرف نجس اصابت کرده از این ناحیه هیچ خطاب جدیدی نمیآید چون تحصیل حاصل است آنگاه نسبت به طرف دیگر هم که مجرّد شک است یعنی نمیدانیم به او اصابت کرده یا نه؟ خطاب تنجیزی دارد یا نه؟
در شک بدوی هم که احتیاط واجب نیست.
یا مثلا دو ظرف آب داریم که هر دو پاک و حلالند و یکی معیّنا آب کثیر است که به مجرّد ملاقات با نجس متنجّس نمیشود سپس علم اجمالی پیدا کردیم به اصابت احدهما با خون یا بول خوب اگر در واقع با آب کرّ اصابت کرده باشد تأثیری ندارد و هیچ خطابی نمیآید و نسبت به طرف دیگر هم که مجرّد شک است فلا یجب الاحتیاط.
3- و گاهی همه اطراف شبهه مقدور نیست بعضی در قدرت ما است باز هم مشتبهین واجد آن ویژگی نیستند که علی کل تقدیر خطاب منجّز بیاورند بلکه علی تقدیر خطاب منجّز میآید و آن در فرضی است که یقین تفصیلی بیاید به اصابت نجس با طرفی که مقدور ما است ولی علی تقدیر دیگر خطاب منجّز نمیآید چون مقدور ما نیست و تکلیف بما لا یطاق قبیح است بلکه حد اکثر خطاب تعلیقی میآید که اگر روزی آن طرف هم مقدورت شد باید احتیاط کنی.
مثل علم اجمالی به نجاست اناء خودم یا اناء ملکه انگلستان، یا علم اجمالی به نجاست عبای خودم یا کلاه پادشاه روم که اناء ملکه یا کلاه ملک مقدور ما نیست.
4- و گاهی اطراف شبهه به گونهایست که یک طرف آن از محلّ ابتلاء ما خارج است مثل اینکه اجمالا میدانیم یا ظرف ما نجس است و یا ظرف زید که ظرف زید بما ربطی ندارد و عادتا مبتلابه ما نیست در چنین فرضی هم علم اجمالی اثر ندارد و سبب احتیاط نسبت به اناء خودم نمیشود.
قوله: و الحاصل:
مقدّمه: به عقیده مشهور متقدمین نهی مولی همانند امر او دارای معنای طلبی است منتهی اختلاف است در اینکه مطلوب به نهی چیست؟
آیا مطلوب به نهی مجرّد الترک و عدم الاتیان است به هر انگیزهای که باشد؟
و یا مطلوب به نهی کفّ النفس از ارتکاب منهی عنه است؟ فرق این دو معنا.
و نیز ادلّه دو طرف را در شرح اصول فقه ج 1 ذکر کردهام و در این مقام بطور مجمل باید بدانیم که رأی مشهور قول اوّل است که مطلوب، مجرّد الترک باشد و رأی جماعتی قول ثانی است و جناب شیخ همین را اختیار کرده است و لذا میفرماید: ان النواهی المطلوب فیها حمل المکلّف علی الترک.
با حفظ این مقدّمه، مرحوم شیخ میفرماید: فلسفه اینکه در صورت دوم و سوم و چهارم علم اجمالی مؤثر نیست و سبب وجوب اجتناب نمیشود و خطاب منجّز نسبت به هریک دو طرف نمیآورد.
اینست که به قول متقدمین و شیخ اعظم مطلوب به نهی حمل المکلّف علی الترک است یعنی ایجاد داعی و محرّک درونی بر ترک و بقول متأخرین غرض مولی از نهی ایجاد زاجر و رادع درونی است برای مکلّف نسبت به منهی عنه و هرکدام که باشد مخصوص به مواردی است که هر دو طرف عقلا و عادة مقدور مکلف باشد و علاوه برآن مبتلا به مکلّف هم باشد و در ما نحن فیه نسبت به یک طرف شبهه یا قدرت نیست و یا مورد ابتلا نیست
و در نتیجه عملا و خودبخود مکلّف تارک آن طرف هست با این حساب خطاب تنجیزی و نهی او عبث و لغو خواهد بود و بلکه تحصیل حاصل و طلب حاصل است و هر دو محال است و هکذا نسبت به فرضی که یک طرف معلوم بالتفصیل باشد که باز هم از ناحیه علم اجمالی هیچ خطاب جدیدی نمیآید چون از قبل هم نسبت به آن طرف خطاب اجتنب منجّز بود و لذا باقی میماند طرف دیگر شبهه که مقدور و مبتلابه ما است و نسبت به آنهم شک در اصل خطاب تنجیزی داریم چون شاید حرام واقعی در طرف دیگر باشد که مورد ابتلا نیست و هرکجا شک در اصل خطاب بود اصل برائت جاری میشود اینست سرّ مطلب.
قوله: و هذا باب واسع:
با این ضابطهای که ما ذکر کردیم که معیار را ابتلاء و عدم ابتلاء گرفتیم اشکالات فراوانی قابل حلّ است بیان ذلک: از طرفی ما در گذشته بر این امر پای فشردیم که در علم اجمالی و شبهه محصوره باید احتیاط کرده و از اطراف شبهه اجتناب کنیم ولی از طرفی به فقه که میرسیم در موارد و فروعات بسیاری که در ظاهر علم اجمالی و شبهه محصوره است فقها فتوا دادهاند به عدم وجوب احتیاط.
منجمله در مسئله اینکه اجمالا میدانیم یا قطره بول داخل ظرف آب افتاد و یا خارج آن و ... حال فکیف التوفیق بینهما؟ اگر علم اجمالی مؤثر است پس چرا اینجاها احتیاط واجب نشده؟ جواب تمام این موارد در اینست که اینگونه موارد یک طرف محل ابتلا نیست و لذا علم اجمالی اثر ندارد به بیانی که تفصیلا گفته آمد.
بحث را با ذکر چند مثال که در آنها پای دو نفر در میان است دنبال میکنیم:
الف: دو انسانی که دارای جامه مشترک هستند و در آن منی مشاهده کردهاند و علم اجمالی دارند که یا خودشان و یا رفیقشان جنب شده.
در اینجا به علم اجمالی اعتنا نمیکنند بلکه کلّ منهما وظیفه دارند به حساب خودشان برسند و وقتی محاسبه میکند شک دارد که آیا او جنب شده یا نه؟ اصالة عدم جنابت جاری میکند پس غسل بر او واجب نیست و ...
اگر کسی بگوید: جناب شیخ خود شما فرمودید که با وجود علم اجمالی اجراء اصل برائت نسبت به یک طرف ترجیح بلا مرجح و نسبت به دو طرف هم که مستلزم تعارض و تساقط است پس نباید از این اصل استفاده کرد، ما در جواب خواهیم گفت: آن سخن مال مواردی است که اجراء اصلین هر دو در حق مکلّف منشأ اثر باشد و در ما نحن فیه نسبت به خود این شخص اصلش اثر دارد ولی بخواهد اصل عدم جنابت رفیقش را جاری کند این اصل برای او اثر ندارد چون وضع رفیق به او مربوط نیست و مورد ابتلاء او نیست و لذا میماند تنها طرف خودش و نسبت به یک طرف هم که اصل معارض ندارد و جاری میشود.
2- علم اجمالی دارم که یا ظرف آب خودم نجس شد و یا ظرف آب زید باز هم علم اجمالی اثر ندارد اگرچه شبهه محصوره است ولی چون پای دو کس در میان است هرکدام وظیفه دارد به اناء خود رسیدگی کند ...
همانند مثال قبلی.
3- علم اجمالی دارم که یا جامه زید نجس شده و یا جامه خودم باز هم الکلام الکلام.
4- مردی دارای دو همسر میباشد و یکی از آن دو را طلاق داده ولی تفصیلا نمیداند که کدام مطلّقه شده نسبت به خود این مرد چون
پای یک نفر در میان است علم اجمالی مؤثر است و وجوب اجتناب میآورد پس این مرد باید از هر دو زن اجتناب کند حق نظر به هیچکدام ندارد حق استمتاعات دیگر هم ندارد چون یقین دارد که یکی از آن دو طلاق داده شدهاند و لذا به هرکدام که میرسد احتمال میدهد همین مطلّقه باشد پس استمتاع از او حرام باشد و هرکجا احتمال عقاب آمد دفع عقاب محتمل واجب است پس از باب مقدّمه علمیه باید از هر دو اجتناب کند.
ان قلت: اصالة عدم التطلیق جاری میکند و مرتکب شود
قلت: در یکی ترجیح بلا مرجح و در هر دو علم اجمالی جمع نمیشود و معارض دارد فلذا قابل جریان نیست.
و امّا نسبت به خود زنها چون پای دو نفر در میان است هرکدام وظیفه دارند به حساب خود برسند این زن وقتی به وضع خود رسیدگی میکند میبیند شک دارد که آیا او مطلّقه شده یا نه؟ اصالة العدم جاری میکند و میگوید: انشاءالله من مطلقه نشدهام پس حق نفقه دارد و بر او واجب نیست خود را بپوشاند و ...
ان قلت: به برکت علم اجمالی اصل عدم تطلّق این زن با اصل عدم تطلّق زن دوّم تعارض و تساقط میکنند و قابل جریان نیستند پس باید احتیاط کنند.
قلت: اصل عدم تطلّق زن دوّم به این زن اوّل ربطی ندارد و برای او اثر عملی ندارد و لذا آن اصل جاری نمیشود در نتیجه اصالة عدم تطلق خودش بلا معارض بوده و جاری میشود و همین محاسبه را زن دوّم هم انجام میدهد.
آری گاهی به ندرت اتفاق میافتد که این علم اجمالی برای آن زوجه هم مؤثّر میافتد فی المثل پیراهنی از شوهرش نزد او است که مادامیکه زوجه است حق استفاده دارد و پیراهنی هم از زن دیگر و قسم خورده که لباس زن مطلّقه را نپوشد در اینجا پای یک نفر در میان است و باید احتیاط کند
چون اجمالا میداند که یا خود مطلقه شده و یا زن دیگر پس یا از پیراهن خود یا از جامه زن دوّمی باید اجتناب کند ...
قوله: و ممّا ذکرنا: از مطالبی که در تنبیه سوّم بیان شد جواب شبهه صاحب مدارک داده میشود و آن اینکه: صاحب مدارک مدّعی شد که احتیاط در اطراف شبهه محصوره واجب نیست و استدلال کرد به فتوای اصحاب در رابطه با وقوع نجاستی در داخل ظرف آب یا خارج آنکه در تنبیه اوّل بیان شد.
و مرحوم صاحب حدائق جوابهائی دادند که مقبول نظر جناب شیخ واقع نشد و فرمود در اینگونه موارد موارد شبهه محصوره هم باشد اصحاب میگویند احتیاط واجب نیست و این فتوای اصحاب فلسفهای دارد و آن فلسفه در این تنبیه بیان شد که معمولا در اینگونه موارد یکطرفه شبهه که خارج اناء باشد مورد ابتلاء نیست و هرکجا چنین باشد علم اجمالی اثر ندارد و نسبت به طرف دیگر هم خطاب تنجیزی نمیآورد به بیانی که ذکر شد.
آری اگر در همین مورد فرض کنیم که خارج اناء یعنی قطعه زمین هم مورد ابتلاء ما هست یا برای سجده یا تیمّم در اثر نبودن زمین دیگر و مهر سجده در این صورت هر دو مورد ابتلاء است و ما مخاطبیم به اینکه یا از وضو با آب نجس باید اجتناب کنیم و یا از سجده و تیمم بر ارض نجسه ما در همینجا هم خواهیم گفت: یجب الاحتیاط ولی حکم به عدم وجوب احتیاط در سایه عدم ابتلاء است.
قوله: و یؤیّد ما ذکرنا:
صحیحه علی بن جعفر از امام هفتم (ع) هم مؤیّد گفتار ما است توضیح اینکه: شخص خوندماغ شده و در این بین عطسه کرد و ذرّات کوچک خون
به اطراف پاشید و از جمله به ظرف آب هم اصابت کرد حال نسبت به این ظرف آب چه وظیفهای داریم؟ آیا وضو با آن صحیح است یا خیر؟
امام (ع) فرمود: در آب ظرف بنگرید اگر چیزی در آب محسوس و مشاهد است و ذرّه خونی به چشم میخورد البته باید اجتناب کنید و حق ندارید با این آب وضو بگیرید ولی اگر چیزی به چشم نمیخورد و آشکار نیست وضو هم مانعی ندارد.
شیخ طوسی ره طبق ظاهر این حدیث فتوا داده به اینکه: اگر یقین تفصیلی هم داشته باشیم که ذرات خون داخل آب افتاده ولی بقدری ناچیز بوده که محسوس نیست سبب انفعال و تنجّس آب نمیشود ولی اگر محسوس باشد چرا.
امّا مشهور علما فرمودهاند: سر سوزنی هم خون به این آب قلیل برسد موجب نجاست آن میگردد و در این بحثی نیست ولی مورد حدیث غیر از اینست زیرا که سائل میپرسد: این ذرات به اناء اصابت کرد ...
امّا ما میدانیم که اصابت به ظرف مستلزم اصابت به خود آب و مایع داخل آن نیست شاید به لبه ظرف یا پشت آن اصابت کرده و لذا دو احتمال پیدا میشود: 1- شاید به آب اصابت کرده 2- شاید به پشت ظرف آنگاه مورد حدیث از موارد علم اجمالی و شبهه محصوره میشود و حکم امام (ع) که اگر چیزی ندیدی آزادی و اجتناب لازم نیست از این باب است که چون یک طرف شبهه از محلّ ابتلا خارج است لذا علم اجمالی اثر ندارد.
قوله: الّا انّ الانصاف:
تا اینجا ضابطه کلّی این شد که هرکجا اطراف شبهه هر دو مورد ابتلاء مکلّف باشند علم اجمالی مؤثر است و سبب وجوب احتیاط میشود و هرکجا که یک طرف یا هر دو از محلّ ابتلاء خارج باشند
علم اجمالی اثر ندارد.
حال میفرمایند انصاف اینست که تشخیص موارد ابتلاء از موارد عدم ابتلاء کار دشواری است زیرا که در بعضی موارد آدمی یقین میکند که طرفین شبهه مورد ابتلاء هستند نظیر اینکه دو ظرف آب برای آشامیدن تهیه کرده و علم اجمالی به نجاست احدهما پیدا کرد که عرفا هر دو را مورد ابتلا و حاجت محسوب میکنند و در اینگونه موارد حتما علم اجمالی مؤثر است.
و در بعضی موارد هم انسان یقین میکند که بعض اطراف شبهه مورد ابتلاء نیست.
فی المثل علم اجمالی پیدا کردم که یا قطره خون بر روی بال پرنده افتاد و یا داخل ظرف آب، به پشت حیوانی اصابت کرد یا به لباس من که در آن نزدیکی بود در اینجا بال پرنده یا پشت آن حیوان عرفا مورد ابتلاء محسوب نمیشود و لذا علم اجمالی مؤثر نیست ولی در بعض موارد انسان شک میکنند که آیا این مورد از موارد ابتلاء محسوب میشود یا از موارد عدم ابتلاء؟
مثلا اجمالا میدانیم که یا قطره خونی درون ظرف آب افتاد و یا بر روی زمین نزدیک آن در اینجا آن قطعه زمین فعلا مورد ابتلاء نیست ولی ای چهبسا یک ساعت دیگر جهت سجده یا تیمم مورد حاجت واقع شود حال اگر معیار را در ابتلاء، فعلیّت بدانیم در اینجا نیست ولی اگر اعمّ از بالفعل و بالقوه بگیریم در اینجا ابتلاء هست و لذا انسان متحیّر میشود که چه باید کرد؟
اگر شما بفرمائید: جناب شیخ اعظم خود شما ضابطه و معیار بیان کردید و گفتید هرکجا خطاب تنجیزی عرفا حسن باشد آنجا محل ابتلا محسوب میشود و علم اجمالی مؤثر است و هرکجا قبیح باشد مؤثر نیست حال این موارد مشکوکه را با آن ضابطه محاسبه میکنیم و رفع شبهه میشود.
شیخ ره در جواب میفرماید: گیر ما در اصل همین ضابطه است که کجاها عرفا خطاب تنجیزی حسن دارد و کجاها ندارد چون عرف هم معیار مشخّصی ندارد زیرا که عرفها و عادتها مختلف است و ممکن است برای کسی در چنین موردی خطاب تنجیزی حسن و برای دیگر و بنظر او قبیح باشد [و بقول مرحوم آشتیانی ره: ایکال الامر الی العرف لا یزید الّا زیادة التحیّر] پس موارد شبهه به قوت خود باقی است حال با این موارد چه باید کرد؟
مرحوم شیخ برای روشن ساختن وضعیت این موارد سه مرحله آزمایش انجام میدهند:
مرحله اوّل: ابتدا موارد شبهه را با قواعد و اصول عملیّه محاسبه میکنند و فرمایند: قانون کلّی اینست که هرکجا شک کنیم در اینکه آیا خطاب تنجیزی به اجتناب داریم و عرفا چنین خطابی حسن است یا اینکه خطاب تنجیزی نداریم و عرفا قبیح است و اگر باشد تنها یک خطاب تعلیقی و اگری است؟ بدنبال آن شک میکنیم که آیا در این مورد ارتکاب یک طرف سبب عقاب هست یا نه؟ اصالة البراءة از خطاب منجّز جاری میکنیم و این خود به چهار صورت متصور است:
1- شک داریم در اصل خطاب که آیا خطاب تنجیزی داریم یا اصلا خطابی نیست نه تنجیزی و نه تعلیقی؟ مثل مواردی که یک طرف علم اجمالی از قبل معلوم با تفصیل باشد که نسبت به طرف دیگر مجرّد شک است و نمیدانیم آیا مکلّف به اجتناب از آن هستیم یا نه؟ خطاب تنجیزی داریم یا نه؟
ارتکاب آن سبب عقوبت میشود یا نه؟ الاصل البراءة.
2- یقین داریم به اینکه خطابی از مولی صادر شده ولی شک داریم که آیا آن خطاب، یک خطاب تنجیزی است که مخالفتش عقابآور است
و یا یک خطاب تعلیقی است آنهم معلّق بر قیدی که معلوم العدم است؟
فی المثل اجماع قائم شد بر وجوب اکرام عالم و ما شک داریم که آیا این وجوب یک وجوب مطلق است و مخالفت آن عقاب دارد یا وجوب مشروط است به قیدی از قبیل عدالت و ... که قطعا در خارج در فلان عالم منتفی است؟ پس باز هم شک در تکلیف تنجیزی و عقاب داریم اصالة البراءة جاری میشود.
3- یقین داریم که خطابی صادر شده و یقین هم داریم که معلّق است ولی شک داریم که آیا آن قید حاصل شده تا وجوب از مشروط بودن درآید و مطلق و منجّز شود و یا قیدش حاصل نشده پس خطاب منجزی فعلا نیست تا عقاب بیاورد.
مثلا کلّیه واجبات به شرائط عامّه تکلیف مشروط و معلّقند و تا عقل- بلوغ- قدرت نباشد وجوبی نیست ولی حالا شک داریم که شرط بلوغ مثلا حاصل شده تا خطاب منجّز بیاورد یا نه؟ اصالة البراءة از خطاب تنجیزی جاری میکنیم البته در اینگونه موارد اصل سبب هم قابل جریان است که استصحاب عدم بلوغ باشد یا مثلا هر واجبی شرائط خاصهای دارد از قبیل نماز که نسبت به دخول وقت مشروط و مقید است ولی الآن بنا به دلائلی شک داریم که وقت داخل شده و خطاب منجّز آمده یا خیر؟ باز هم اصل برائت از خطاب تنجیزی جاری میشود و ...
4- یقین به خطاب داریم، قطعا هم خطاب تعلیقی است و قطعا در خارج چیزی موجود شده ولی شک داریم که آیا این موجود خارجی فردی از افراد آن قید و شرط هست تا خطاب منجّز شود یا خیر؟ مثلا مولی گفته:
لا تکرم العالم ان کان فاسقا حال در خارج عالمی مرتکب صغیره میشود و از کبائر اجتناب میکند ما نمیدانیم چنین کسی مصداق فاسق هست
تا خطاب لا تکرم در حق ما منجّز شود و مخالفت آن عقابآور باشد یا نیست؟ باز هم اصل برائت جاری میکنیم.
حال مرحوم شیخ میفرماید: و ما نحن فیه من هذا القبیل بدلیل اینکه تنجّز تکلیف نسبت به طرفین علم اجمالی منوط به اینست که مورد ابتلا باشند یا نه و الآن در مثال اناء و قطعه زمین احتمال ابتلاء هست نسبت به آینده ولی ما نمیدانیم که این هم مصداق از مصادیق مبتلابه بودن است یا نیست؟ پس شک در خطاب تنجیزی داریم، الاصل البراءة پس از نظر اصول عملیه نتیجه این شد که از موارد شبهه اجتناب لازم نیست و اصالة البراءة جاری میشود.
مرحله دوّم: در این مرحله مطلب را براساس قواعد و اصول لفظیه محاسبه میکنیم که طبق معمول با وجود این اصول و قواعد نوبت به اصل برائت نمیرسد چون دلیل اجتهادی مقدم است حال قبل از بیان این مرحله مقدّمهای را ذکر میکنیم:
در باب عام و خاص و نیز مطلق و مقید اصولیین میگویند:
گاهی مخصص و مقیّد دلیل لفظی هستند یعنی کتاب و سنت و گاهی دلیل لبّی یعنی اجماع و حکم عقل آنجا که لفظی باشند.
گاهی مبین هستند و گاهی مجمل آنجا که مجمل باشند گاهی شبهه مفهومیه است.
و گاهی مصداقیه [در شبهات مصداقیه نوعا تمسک به عام را جایز نمیدانند] آنجا که مفهومی باشد گاهی مخصص یا مقید دلیل متصل و گاهی منفصل است و در هریک از این دو صورت گاهی دوران میان متباینین و گاهی اقل و اکثر است آنجا که مخصص متصل باشد مشهور میگویند اجمال دلیل خاص سرایت میکند به دلیل عام و آن را مجمل ساخته از
قابلیت تمسّک میاندازد چه در متباینین و چه اقل و اکثر و آنجا که منفصل باشد و دوران بین المتباینین باز هم نظر همین است.
ولی آنجا که اقل و اکثر باشد عدهای میگویند: باز هم اجمال خاص سرایت به عام میکند ولی اکثر میگویند این ظهور عام و مطلق است که حاکم بوده و مفسّر آن مجمل میگردد و نظر شیخ اعظم همین است.
و امّا آنجا که مخصص دلیل لبّی باشد باز همین قضایا تکرار میشود و در قسم اخیر که فعلا مورد بحث ما است از اصالة الاطلاق بهره میگیریم.
با حفظ این مقدّمه میگوئیم ادلّه محرمات از قبیل اجتنب عن الخمر و ... اطلاق دارند و معلّق نشدهاند به اینکه اگر مورد ابتلا بود اجتناب کن بلکه به اطلاقشان موارد عدم ابتلاء و یا شک در ابتلاء را هم میگیرند منتهی از خارج و به حکم عقل میدانیم که نسبت به موارد عدم ابتلاء خطاب تنجیزی از مولی قبیح است و چون دلیل لبی است قدر متیقن آن موارد قطع به عدم ابتلا است.
و امّا نسبت به موارد شک از اصالة الاطلاق استفاده میکنیم و ما نحن فیه من هذا القبیل و خلاصه اینکه مطلق ما مقید شده به قیدی که امرش مجمل و دائر میان اقل و اکثر است و شبهه هم مفهوم است چون مفهوم ابتلا برای ما روشن نیست همانند اکثر مفاهیم عرضه دیگر و دلیل لبی هم به منزله دلیل لفظی منفصل است و در اینگونه موارد عند الاکثر این اجمال مقید نیست که سرایت به مطلق میکند بلکه به برکت ظهور اطلاق آن مجمل را هم تفسیر میکنیم و اختصاص پیدا میکند به قدر متیقن.
در نتیجه نسبت به موارد شک در ابتلاء و عدم ابتلاء از اصالة الاطلاق استفاده میکنیم و نتیجه آن با نتیجه اصل برائت کاملا متعاکس است یعنی باید از موارد شبهه هم اجتناب کنیم و علم اجمالی مؤثر است.
مرحله سوّم: تا اینجا براساس اصول و قواعد عملیه و لفظیه محاسبه میکردیم حال ببینیم آیا طریق شرعی و دلیل خاصی داریم که ضابطه را از آن بگیریم یا نه؟ میفرماید: روایت صحیحه علی بن جعفر از امام هفتم (ع) طریق شرعی است، متن حدیث سابقا بیان شد و از آن استفادههای مختلفی شده:
شیخ طوسی به ظاهر حدیث چشم دوخته و از آن مطلبی فهمید برخلاف مشهور که علیهذا ربطی به علم اجمالی ندارد.
ولی مشهور گفتند حدیث مال علم اجمالی است که یقین داریم به اصابت خون به ظرف ولی نمیدانیم آیا به خارج ظرف اصابت کرده یا به درون آن؟ منتهی بعضیها گفتهاند مورد حدیث تعبدا و به نص خاص از قانون علم اجمالی و شبهه محصوره بیرون است و احتیاط واجب نیست.
امّا به نظر ما مورد الحدیث خصوصیتی ندارد تا به نص خاص استثناء شود بلکه ظاهرا روی ضابطه و قانون است و آن اینکه چون یک طرف مورد ابتلاء نیست لذا علم اجمالی اثر ندارد اگر چنین شد روایت معیار و ضابطه میشود و موارد دیگر علم اجمالی و شبهه محصوره را با آن میسنجیم به اینکه در هرکجا احتمال عدم تنجّز نسبت به یک طرف مساوی بود با احتمال عدم در مورد حدیث مثلا 50، 50 بود یا احتمال عدم اقوی بود.
مثلا 60 یا 80 درصد بود تمام آن موارد را ملحق میکنیم به مورد الحدیث و حکم میکنیم به عدم تنجّز و هرکجا که احتمال عدم تنجز اضعف بود از مورد حدیث آنجا را ملحق میکنیم به موارد ابتلاء و حکم به تنجّز خطاب میکنیم در آخر میفرماید: فافهم که اشاره به اینست:
همین حدیث هم ضابطه مشخص ندارد زیرا که ظاهر اناء فعلا محلّ ابتلاء نیست ولی احتمال دارد در آینده محل ابتلاء باشد،
امّا احتمال مراتب دارد گاهی ابتلاء به آن خیلی بعید است و یا در سرحدّ محال است و گاهی خیلی قریب است و ما بینهما احتمالات و مراتب متوسطهای وجود دارد حال این حدیث کجا را میگوید؟
کدام احتمال منظور نظر باشد؟ معلوم نیست پس ضابطهای مشخص نشد.
در خاتمه: بنظر میرسد نظر مبارک شیخ اعظم ره اعتماد بر اصالة الاطلاق باشد به بیاناتی که گذشت و در آن خدشه نکردند و اصل لفظی هم بر اصل عملی مقدم است پس نوبت مرحله اوّل هم نمیرسد.
بطور کلّی هریک از محرمات واقعیه و نجاسات واقعیه در اسلام دارای دو سلسله آثار و احکام هستند [البته منظور تنها آثار شرعیه است که وضع و رفع آن به ید شارع است وگرنه آثار عادی و عقلی از قبیل مستیآور بودن شراب و ... مورد نظر نیست] یکی آثار تکلیفیه و دیگری آثار وضعیّه.
فی المثل شرب خمر حکم تکلیفی دارد که حرمت شرب و مؤاخذه برآن باشد و اثر وضعی دارد که سبب اجراء حدّ شرعی میشود و نیز سبب تنجّس ملاقی میشود و ... یا مثلا میته در اسلام احکامی دارد از قبیل حرمت اکل و نجاست آن و تنجس ملاقی و ... و تمام این آثار و احکام شرعیّه بر شرب خمر واقعی با علم به آن مترتّب میشود.
ولی کلام در موارد علم اجمالی است ببینیم علم اجمالی نسبت به کدام دسته از این آثار مؤثّر است؟
میفرماید: بالاجماع علم اجمالی بالنسبة به آثار تکلیفیّه یعنی وجوب اجتناب و حرمت ارتکاب همانند علم تفصیلی مؤثّر است و اگر کسی با علم
اجمالی مخالفت کند و حدّ اقل یک طرف شبهه را مرتکب شود مستحق عقوبت خواهد بود به همان بیانی که در دلیل دوّم بر وجوب موافقت قطعیه با علم اجمالی ذکر کردیم.
و خلاصه آن اینکه: وقتی خطاب منجّز داشتیم به هر طرف شبهه که میرسیم احتمال عقاب میدهیم و عقل میگوید: دفع عقاب محتمل واجب است و لا ریب در اینکه دفع عقاب محتمل حاصل نمیشود مگر به اجتناب از هر دو طرف شبهه و لذا از باب مقدّمه علمیه باید از هر دو طرف اجتناب کنیم و باز بالاجماع علم اجمالی نسبت به اثر وضعی شرب خمر یعنی اجراء حدّ مؤثر نیست یعنی اگر علم اجمالی به خمریت احد المایعین داشتیم و احدهما را شرب کردیم مستحقّ حدّ الهی نمیشویم زیرا که حدّ شرعی بر شرب الخمر بار میشود.
بنابراین نخست باید موضوع محرز شود سپس حکم بار شود و در اینجا موضوع مشکوک است و لذا حکم بار نمیشود بلکه اصل عدم جاری میشود چه اصل موضوعی یعنی اصالة عدم موجب الحدّ و چه اصل حکمی یعنی اصالة عدم وجوب الحدّ و مخصوصا که در باب حدود این قانون هم موجود است که تدرأ الحدود بالشبهات و لذا این اثر بار نمیشود.
اگر کسی بگوید: به همان بیان که در اثر تکلیفی از مقدّمه علمیه بهره گرفتید در اینجا هم کمک بگیرید خواهیم گفت: مقدّمه علمیه در مورد احتمال عقاب است و در اینجا که احتمال عقاب نیست بلکه سخن از آثار وضعیه است و ترتب آن متوقف به احراز موضوع است.
و امّا نسبت به آثار از قبیل تنجّس ملاقی مورد بحث است: لا ریب در اینکه اعیان نجسه واجب الاجتناب هستند و لا ریب در اینکه ملاقی با اعیان نجسه هم متنجّس و لازم الاجتناب است و لا ریب در اینکه خود مشتبهین به
خمر هم واجب الاجتناب است و لا ریب در اینکه ملاقی با هر دو مشتبه با هم واجب الاجتناب است انّما الکلام در ملاقی احد المشتبهین است که آیا متنجّس شده و وجوب اجتناب پیدا میکند یا خیر؟
این مطلب به نوبه خود مبتنی بر یک بحث دیگر است که اوّل آن را طرح نموده سپس بر ما نحن فیه تطبیق میکنیم و آن اینکه در خود اعیان نجسه که میگوئیم ملاقی نجس، نجس است آیا تنجّس ملاقی و وجوب اجتناب از آن یک حکم تکلیفی طلبی است؟ و یا یک حکم وضعی سببی است معنای حکم تکلیفی طلبی اینست که از خود همان امر به اجتناب از عنوان حرام واقعی یعنی خمر مثلا که اجتنب دارد حکم تنجّس ملاقی و وجوب اجتناب از آنهم فهمیده میشود.
و به عبارت دیگر ملازمه است میان نجاست شیئی و نجاست ملاقی آن، وجوب اجتناب از شیء و از ملاقی آن و حاجتی به امر جدید و دلیل تعبدی جداگانه ندارد.
مثلا اجتنب عن الخمر ای اجتنب عنه و عن ملاقیه و لو بوسائط و معنای حکم وضعی سببی آنست که از خود امر اوّل وجوب اجتناب از خود آن عنوان محرّم مثل خمر بدست میآید.
و امّا تنجّس ملاقی به معنای وجوب اجتناب از آن دلیل علیحده دارد و آن اینکه شارع مقدس تعبدا ملاقات با نجاست را سبب برای تنجّس ملاقی و وجوب اجتناب از آن قرار داده.
حال اگر تنجّس ملاقی و وجوب اجتناب از آن یک حکم تکلیفی طلبی باشد در ما نحن فیه که باب علم اجمالی و مشتبهین است خواهیم گفت عقلا و شرعا ارتکاب مشتبهین حرام و اجتناب از آن دو واجب است و معنای اجتنب عن المشتبه هم یعنی اجتنب عنه و عن ملاقیه پس از ملاقی
احد المشتبهین هم باید اجتناب کرد و علم اجمالی نسبت به این اثر هم کارگر است.
ولی اگر تنجّس ملاقی نجس یک حکم وضعی سببی باشد که شارع مستقلا ملاقات را سبب نجاست ملاقی قرار داده خواهیم گفت در باب ملاقی نجس دلیل داریم که نجس میشود ولی در باب ملاقی احد المشتبهین دلیلی نداریم و لذا علم اجمالی نسبت به این اثر کارگر نیست.
تا اینجا دو قول را معنا کرده و نتیجه هرکدام را در ما نحن فیه دیدیم.
حال سؤال اینست که کدام حق است؟ دو قول است:
1- بعض از قدما مثل سیّد بن زهره در غنیه و بعض از متأخرین مثل علّامه در منتهی قول اوّل را برگزیدهاند یعنی مدعی شدهاند که وجوب اجتناب از ملاقی حکم طلبی تکلیفی است و دو دلیل هم اقامه کردهاند:
الف: تبادر: یعنی هنگامی که مولی میگوید اجتنب عن الخمر یا عن النجس یا و الرجز فاهجر، حذف متعلّق مفید عموم است و معنای خطاب اینست که از هرآن استفادهای که به نحوی از انحاء مربوط به نجس یا خمر و یا میته و ... میشود اجتناب کن و از جمله آنها استفاده از ملاقی است که باید از آن اجتناب کنی پس خود خطاب تعمیم دارد و اجتناب از خود آن عنوان را شامل است و اجتناب از ملاقی آن را هم و لو با صد واسطه شامل است و لذا جناب سیّد بن زهره برای تنجّس آب قلیلی که با نجس ملاقات کرده به آیه وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ استدلال کرده و گفته و الرجز فاهجر ای و الرجز و ملاقیه فاهجر.
ب: روایت: شخص از امام باقر میپرسد: یا بن رسول اللّه (ص) موشی درون دیگ روغنی افتاده و در آنجا مرده به نظر شما استفاده از این روغن چه حکمی دارد؟ امام (ع) فرمود: حق نداری از آن بخوری، مرد گفت:
یک موش مرده چه قابلیّتی دارد که من برای او از اتمام این روغنها اجتناب کنم؟ امام فرمود: تو با این گفتارت در حقیقت موش مرده را ناچیز بحساب نیاورده و سبک نشمردهای بلکه حکم خدا را که حکم حرمت میته باشد سبک شمردی سپس فرمود: انّ اللّه حرّم المیتة من کل شیء.
کیفیت استدلال: سؤال سائل از ملاقی میته یعنی روغن است نه از خود میته ولی امام میفرماید: انّ اللّه حرّم ... این چه ربطی به سؤال او دارد؟ جواب اینست که: بقول منطقیّین در اینگونه موارد چون کبرای کلّی مسلم و مفروغ عنه میباشد و لذا ذکر نمیشود و به همان صغرا اکتفا میشود و در ما نحن فیه آن کبرای کلّی اینست که: حرمة الشّیء مستلزم لحرمة ملاقیه آنگاه به انضمام این کبرای کلّی به آن صغرای مذکور چنین میگوئیم:
موش مرده میته است «صغری» و هر میتهای حرام است «کبری» پس موش مرده حرام است «نتیجه» دوباره همین نتیجه را صغرای قیاس بعدی قرار میدهیم که کبرایش اینست: و هر چیزی که حرام شد ملاقی آنهم حرام میشود نتیجه میگیریم پس ملاقی این موش مرده که ظرف روغن باشد حرام است.
سپس این حدیث را بر ما نحن فیه تطبیق میکنیم و میگوئیم:
هریک از مشتبهین برحسب ظاهر حرامند «صغری» و ما بین حرمت شیئی با حرمت ملاقی آن ملازمه است «کبری» پس ملاقی کلّ واحد از مشتبهین حرام است و واجب الاجتناب «نتیجه».
2- مشهور علماء متقدم و متأخر قول ثانی را برگزیدهاند یعنی وجوب اجتناب از ملاقی و تنجس آن را یک حکم وضعی سببی میدانند سپس میگویند در مشتبهین دلیلی نداریم بر اینکه ملاقی المشتبه نجس و حرام
و لذا علم اجمالی مؤثر نیست.
و مرحوم شیخ انصاری همین قول را برگزیده و میفرماید: هرکجا دلیل داشتیم بر تنجّس ملاقی تابع دلیل هستیم مثل ملاقی نجس واقعی و هرکجا دلیل نداشتیم و شک کردیم مثل ملاقی احد المشتبهین رجوع میکنیم به اصالة الطهارة «اصل سببی» و حکم میکنیم به طهارت و حلیّت ملاقی سپس فرموده هر دو دلیل گروه اوّل قابل جواب است.
امّا از دلیل اوّل یا تبادر: گاهی آثار نجاست واقعی در ملاقی هم به چشم میخورد مثلا ذرات خون یا بول یا غائط و ... در اینجا بحثی نیست که خطاب اجتنب عن النجس خودش پیاده میشود ولی گاهی مجرّد ملاقات است بدون اینکه ذرّهای از ذرات عین نجس درون آب و همراه ملاقی باشد در اینجا ما ملازمه یا تبادر را قبول نداریم یعنی قبول نداریم که اجتنب عن الخمر ای عنه و عن ملاقیه بلکه حدّ اکثر اجتنب عن الخمر یعنی از خود عنوان واقعی که خمر باشد و ربطی به ملاقی ندارد مگر دلیل خاصّی داشته باشیم بر تنجّس و وجوب اجتناب از ملاقی.
قوله: نعم قد یدلّ:
صاحب الحدائق و دیگران گفتهاند ما در فقه موردی را سراغ داریم که شارع مقدس بر مشتبه بما هو مشتبه احکام نجس واقعی را بار کرده و آن مورد اینکه: شخص بول کرده و بعد بدون استبراء محلّ، تطهیر کرده سپس وضو ساخته و بعد رطوبت مشتبهی مشاهد کرده که نمیداند بول است یا آب پاک؟
شارع فرموده: باید وضو بگیرد حال فقها از این حکم چنین استظهار کرده و فتوا دادهاند که اگر این رطوبت مشتبه به لباس یا بدن شما اصابت کرد باید تطهیر کنی مشاهده میکنید که در ملاقی مشتبه حکم به تنجّس و وجوب اجتناب شده حال در ما نحن فیه هم شارع مقدس فرموده:
از مشتبهین اجتناب کن و وجوب اجتناب از آثار خمر واقعی است که به مشتبهین داده شده حال همانطوریکه شما فقهاء عظام در بلل مشتبه گفتید ملاقی مشتبه واجب الاجتناب است هکذا در ما نحن فیه هم بگوئید، چرا بینهما فرق میگذارید؟!
مرحوم شیخ میفرماید: در مسئله بلل مشتبه قرینه خارجیه داریم و از آن تنجّس ملاقی مشتبه را میفهمیم و آن قرینه تقدیم ظاهر حال بر اصل است بیان ذلک: ظاهر حال چنین آدمی نشان میدهد که این رطوبت، بقایای بول است که در مجرا مانده و ذرّهذرّه بیرون میآید و اصل میگوید:
انشاءالله این رطوبت پاک است.
شارع مقدس در اینجا ظاهر حال را بر اصل مقدم داشته و آن رطوبت را بول حساب کرده و لذا حکم به وضو کرده و اگر بول محسوب شده معلوم است ملاقی بول هم نجس میشود ولی برخلاف ما نحن فیه هیچ قرینهای بر هیچ طرف وجود ندارد ما هستیم و مجرّد ملاقات با احد المشتبهین و دلیلی هم بر وجوب اجتناب از آن نداریم فالقیاس مع الفارق.
و امّا جواب از دلیل دوّم یا روایت: اوّلا این حدیث اشکال سندی دارد و راوی آن ضعیف است و لذا حجت نیست تا قابل استدلال باشد و ثانیا اشکال دلالی دارد و آن اینکه: حرمت در حدیث به معنای حرمت تکلیفی نیست بلکه به معنای حرمت وضعی یعنی نجاست است بدلیل اینکه اگر به معنای ظاهری خود باشد کبرای کلی یعنی ملازمه غلط از آب درمیآید چونکه کثیری از محرمات در عالم ملازمه ندارند با حرمت ملاقی خود.
مثلا مال ربوی حرام است ولی ملاقی آن حرام نیست، هکذا مال غصبی هکذا مال مقبوض به عقد فاسد و ... و لذا به معنای نجاست میگیریم و کبرای کلّی تضمین میشود که خدا میته از هر حیوان را نجس کرده
و هر چیزی که نجس بود الّا و لابد ملاقی آنهم نجس میشود آنگاه ربطی به نحن فیه ندارد.
چون ما در ملاقی نجس بحث نداریم بلکه در ملاقی احد المشتبهین بحث داریم که لا دلیل علی تنجّسه.
اگر کسی بگوید: چه اشکال دارد که ما حرمت را به معنای ظاهریاش ابقاء کنیم و ملازمه را هم میان حرمت شیئی با حرمت ملاقی قرار دهیم منتهی نسبت به آن چند مورد مذکور از قبیل مال ربوی و غصبی و ...
این کبرای کلّی را تخصیص بزنیم آنگاه خرج ما خرج مثل موارد فوق و بقی ما بقی که ملاقی مشتبهین هم باقی میماند؟
ما خواهیم گفت: چنین چیزی تخصیص اکثر میشود و هو قبیح مستهجن لا یصدر من الحکیم چون تنها از میان محرمات این اعیان نجسه هستند که حرامند و ملاقی آنها هم حرام است ولی سایر محرمات عموما اینچنین نیستند و چنین عامّی موهون شده و برای ما نحن فیه قابل تمسک نیست.
قوله: ان قلت:
مستشکل میگوید: ما هم قبول داریم که ملاقی احد المشتبهین بعنوان ملاقی بودن محکوم به تنجّس و وجوب اجتناب نیست زیرا که دلیلی بر وجوب اجتناب از ملاقی احد المشتبهین نیست و لکن طریق دیگری داریم برای اثبات تنجّس ملاقی و آن طریق اینست که پس از ملاقات، ملاقی و ملاقا حکم واحد خواهند داشت که یا هر دو حرام و نجساند و یا هر دو پاک آنگاه همانطوریکه ملاقا از اطراف شبهه محصوره و علم اجمالی بود ملاقی هم کذلک.
و در حقیقت پس از ملاقات علم اجمالی ما بدین گونه است که
یا ملاقی و ملاقا نجس هستند و آن ظرف دیگر پاک و یا بالعکس آنگاه وقتی داخل در اطراف علم اجمالی شد علم اجمالی مؤثر است و دلالت میکند بر وجوب اجتناب از ملاقی نیز و حاجتی به دلیل خاص تعبدی نداریم.
تنظیر: نظیر اینکه از اوّل امر سه تا ظرف آب داریم و علم اجمالی داریم که یا این دو تا نجس و آن سومی پاک است و یا بالعکس.
و نظیر اینکه علم اجمالی ما دو طرف دارد ولی ما یک طرف را به بخش تقسیم میکنیم و در ظاهر سه طرف میشود ولی اجمالا میدانیم که یا این دونیم کاسه نجس هستند یا آن کاسه دیگر حال چنانکه در اینجاها همه اطراف داخل در علم اجمالی و شبهه محصوره است هکذا در ما نحن فیه هم ملاقی احدهما داخل در صف مشتبهین شده و از این باب وجوب اجتناب پیدا میکند.
قوله: قلت:
مرحوم شیخ میفرماید: ما قبول نداریم که ملاقی هم در صف مشتبهین داخل شود خیر تشکیلدهنده مشتبهین همان دو مایع قبل از ملاقات است و ملاقی در رتبه آنها نیست.
سرّ مطلب آنست که شبههای که آن دو مایع دارند یک شبهه است که از علم اجمالی سرچشمه میگیرد یعنی شما اجمالا میدانید که یا این مایع خمر است و آن دیگری سرکه و یا بالعکس، این دو یک شک هستند و منشئشان هم علم اجمالی است و هر دو مسبب از علم اجمالیاند و لذا این دو در عرض هم و همرتبه هستند و داخل در علم اجمالی و شبهه محصوره است.
و امّا ملاقی با ملاقا هرگز در عرض هم نیستند بلکه و در طول همند یعنی شک در ملاقی مسبّب از شک در ملاقا است و این دو سببی و مسبّبی
هستند و قانون اینست که شک سببی مقدم است بر مسبّبی و احکام این تفصیلا در باب استصحاب خواهد آمد ولی مجملا باید بدانیم که اگر اصل جاریشونده در شک سبب مانع و مزاحم و معارض نداشت اصل را در سبب جاری میکنیم و حساب مسبّب خودبخود روشن میشود زیرا که مسبّب تابع سبب است و در این جهت لا فرق که اصل سببی با اصل مسبّبی از حیث نتیجهبخشی موافق و یکسان باشند و یا مخالف و گوناگون باشند در هر حال جای اصل مسبّبی نیست.
آری اگر به عللی دستمان از اصول سببیّه کوتاه گردید از اصول مسبّبی استفاده میکنیم کما اینکه اگر دو دلیل اجتهادی معارض شدند و دستمان از ادلّه اجتهادیه کوتاه شد به اصول عملیه مراجعه میکنیم وگرنه مادامیکه در رتبه متقدم دلیل یا اصلی باشد نوبت به رتبه متأخّر نمیرسد.
اینک پنج مثال میآوریم دو مثال برای آنجا که اصل سببی مانعی ندارد و جاری میشود و نوبت به مسببی نمیرسد و سه مثال هم برای آنجا که اصل سببی در اثر معارضه سقوط نموده و نوبت به اصل مسبّبی میرسد:
مثال: 1- جامه یا بدن شما نجس شده بود و آن را دو یا سه بار با آب قلیل شستید و الآن شک دارید که آیا نجاست لباس یا بدن شما مرتفع شد یا خیر؟ منشأ شکتان اینست که احتمال میدهید خود آن آب قلیل هم نجس بوده پس شک شما در بقاء و یا ارتفاع نجاست ثوب مسبّب است از شک در طهارت و نجاست آب در اینجا جای اجراء استصحاب بقاء نجاست ثوب یا بدن نیست چون در رتبه قبل قاعده طهارت در آب جاری شده و آب محکوم به طهارت میشود آنگاه نوبت به استصحاب نجاست ثوب نمیرسد.
در این مثال اصل سببی مانعی نداشت و لذا جاری شد و ضمنا از حیث اثر و نتیجه با اصل سببی متفاوت بود چون نتیجه قاعده طهارت
یا اصل سببی حکم به طهارت ثوب است برخلاف استصحاب مسبّبی.
مثال 2- آب قلیلی است که شک دارید آیا آشامیدن از آن حلال است یا حرام؟ منشأ شکتان اینست که شک دارید که آیا این آب پاک است یا نجس؟ که اگر پاک باشد حتما حلال هم خواهد بود و اگر نجس باشد حتما حلال حرام خواهد بود در اینجا جای اصالة الحلّیة در این آب نیست زیرا که در رتبه قبل اصل سببی یعنی قاعده طهارت جاری میشود و وقتیکه آب محکوم به طهارت شد الّا و لابد محکوم به حلیت هم خواهد بود و اجراء اصل حلیت لغو و عبث است.
ضمنا در این مثال اصل مسببی و سببی هر دو نتیجه یکسان دارند و آن جواز شرب و استعمال این آب در وضو و ... است معذلک با وجود سببی جای مسبّبی نیست.
مثال 3- فرض کنید نصف کرّ آب نجس داریم و نصف کر آب پاک سپس آن دو را با هم مخلوط کردیم و الآن یک کرّ تمام آب داریم و در کتب فقهی خواندهایم که آب واحد دارای حکم واحد است و قابلیّت دو حکم مختلف را ندارد بنابراین فعلا ما شک داریم که آیا چنین آبی پاک است یا نجس؟ منشأ شکمان اینست که نمیدانیم آیا نجاست آن نصف نجس الآن هم باقی است پس کلّ آب نجس است و یا طهارت نصف دیگر هم اکنون هم باقی است تا کلّ آب طاهر باشد؟
در اینجا اصلین سببی تعارض میکنند زیرا که استصحاب بقاء نجاست نصف نجس معارض است با استصحاب بقاء طهارت نصف طاهر و در اثر معارضه سقوط میکنند آنگاه نوبت میرسد به اصل مسبّبی و آن عبارتست از قاعده طهارت یعنی نظر از حالت سابقه الآن شک داریم که این آب پاک است یا نجس؟ قاعده طهارت که از کل شیء طاهر گرفته شده
در اینجا جاری میشود در این مثال اصل مسببی با اصلهای سببی مجانس و هم ماهیّت نیستند زیرا که اصول سببیّه استصحابند که حتما در آن حالت سابقه لحاظ میشود و اصل مسبّبی قاعده طهارت است که حتما در آن حالت سابقه مطرح نیست.
مثال 4- فرض بفرمائید قسمتی از بدن یا جامه شما نجس شده و در خارج دو ظرف آب قلیل دارید که یقینا یکی از آن دو نجس است آمدید و آن شیء متنجّس را بترتیب با هریک از این دو آب شستید الآن شک دارید که آیا لباس یا بدن شما نجس است یا خیر؟ این شک مسبّب است از شک در اینکه آیا شستشو با آب پاک مقدم بوده و با آب نجس مؤخر، پس دست یا لباس شما نجس است و یا بالعکس پس پاک است؟
و یا به بیان دیگر: شک شما در نجاست و طهارت لباس و بدن مسبب است از شک در اینکه آیا غسل به ماء النجس مؤخّر بوده پس نجس است یا غسل به ماء طاهر مؤخر بوده پس پاک است؟ در اینجا اصول سببی تعارض و تساقط میکنند چه اصل عدم تقدم باشد و چه اصل عدم تأخر زیرا که اصالة عدم تقدم الغسل بماء النجس که نتیجهاش تنجّس است معارض است با اصالة عدم تقدم الغسل بماء الطاهر و یا اصالة عدم تأخّرها با هم معارضند و بعد از تساقط نوبت میرسد به اصل مسبّبی و آن عبارتست از قاعده طهارت و ضمنا این اصل مسبّبی هم با اصلهای سببی همجنس نیستند.
اگر کسی بگوید: این لباس یا بدن حالت سابقه نجاست دارد چرا آن حالت سابقه را استصحاب نکردید و سراغ قاعده طهارت رفتید ما در جواب میگوئیم: برای اینکه آن نجاست سابقه حتما مرتفع شده و شک در بقایش نداریم زیرا یا آب اوّل پاک بوده و نجاست لباس یا بدن را برده و یا آب دوّم
پس الآن صرفا یک شک بدوی در طهارت و نجاست لباس داریم و مجرای قاعده طهارت است.
مثال 5- در مورد بحث هم علم اجمالی داریم به اینکه یا این مایع نجس است و آن دیگری پاک و یا بالعکس سپس شیء طاهری با احدهما ملاقات نمود و الآن شک داریم که آیا این ملاقی پاک است یا نجس؟
منشأ شکمان اینست که آیا آن ملاقا پاک است تا ملاقی آنهم پاک باشد و یا ملاقا نجس است پس ملاقی آنهم نجس شد؟
در اینجا اصل در ناحیه اصل در ناحیه سبب یعنی ملاقا جاری نمیشود و نمیتوانیم بگوئیم: الاصل طهارة الملاقی یا استصحاب کنیم طهارت ملاقا را زیرا که این اصل با اصل طهارت یا استصحاب آن در ناحیه مشتبه دیگر که رفیق الملاقی باشد در سایه علم اجمالی تعارض و تساقط میکنند آنگاه نوبت میرسد به اصل مسبّبی یعنی الآن شک داریم که آیا ملاقی پاک است یا نجس؟ قاعده یا استصحاب طهارت جاری میکنیم در این مثال اصل مسبّبی با اصلهای سببی همجنس هستند پس قانون کلّی این شد که در باب اسباب و مسبّبات هرکجا که اصل سببی مانعی نداشته باشد نوبت به اصل مسبّبی نمیرسد ولی هرکجا که اصل سببی به جهتی جاری نشد اصل مسبّبی زنده میشود.
نکته: بعضیها خواستهاند در اینگونه موارد که اصل سببی و مسببی داریم و اصل سببی معارض دارد اصل مسبّبی را مرجّح اصل سببی قرار دهند و نتیجه بگیرند که اینجا جای ترجیح یک طرف است نه جای تساقط.
مرحوم شیخ میفرماید: این پندار باطلی است زیرا که اصل مسبّبی در رتبه آن دو اصل نیست تا مؤیّد یک طرف شود و اصولا تا مادامیکه آن دو باشند نوبت به این نمیرسد و لذا اینجا جای ترجیح نیست آری وقتی
دستمان از اصول سببیّه کوتاه شد برای خروج از حیرت در مقام عمل به اصل مسبّبی رجوع میکنیم و اصل مسبّبی مرجع است نه مرجّح.
تبصرة: اگر چنانچه در همین مسئله ما یک شیئی طاهر با احد المشتبهین ملاقات کند و یک شیئی پاک دیگر با مشتبه دیگر باز نسبت به ملاقیین هم باید احتیاط کنیم زیرا که علم اجمالی داریم که یکی از این دو ملاقی با نجس یا متنجس واقعی ملاقات کرده و خطاب اجتنب عن ملاقی النجس به ما متوجّه شده و باید احتیاط کنیم همانطوریکه از خود ملاقاها اجتناب میکردیم منتهی در مورد دو مشتبه اوّلی خطاب واقعی که در حق ما منجّز شده خطاب اجتنب عن النّجس است و در مورد ملاقیها خطاب منجّز، اجتنب عن ملاقی النجس است.
قوله: و لو کان ملاقاة:
مسئله ملاقات با اطراف علم اجمالی دارای انواع و اقسامی است که مرحوم شیخ اعظم به بعض انواع آنکه اساسی بوده اشاره کرده ولی اقسام دیگری هم وجود دارد که حکمشان از همین موارد روشن میشود و ما فهرستوار همه آنها را میآوریم:
بطور کلّی علم اجمالی به نجاست احد المشتبهین یا پیش از ملاقات شیئی پاک با احدهما است و یا همزمان با او و یا بعد از ملاقات است و در هریک از این سه صورت یا بعد از ملاقات ملاقا همچنان باقی است و یا مفقود و تلف شد (6- 3* 2) اینک بیان تفصیلی اقسام:
1- اوّل علم اجمالی به نجاست احدهما آمد سپس ملاقات حاصل شد و هم اکنون هم ملاقا باقی و موجود است این همان فرضی است که مرحوم شیخ تفصیلا راجع به آن بحث کردند و تا به حال هرچه گفته شده مال این قسم بود.
2- علم اجمالی همزمان با ملاقات حاصل شده ولی بعد از ملاقات هم الآن ملاقا باقی است حکم این فرض هم طابق النعل بالنعل حکم فرض قبلی است و لذا مرحوم شیخ متعرض نشده.
3- علم اجمالی بعد از ملاقات حاصل شده یعنی اوّل ملاقات سپس علم اجمالی و سپس ملاقا هم اکنون نیز باقی است حکم این فرض هم مثلا دو فرض قبلی است و در کلام شیخ ره نیامده البته در تعبیرات سخن از قبل و بعد بودن علم اجمالی نبود و لذا شاید اطلاق کلامشان هر سه فرض را بگیرد.
4- اوّل علم اجمالی آمد سپس ملاقات و پس از مدّتی ملاقا تلف شد حکم این فرض هم مثل فروض قبلی است که اجتناب از ملاقی واجب نیست ولی از طرف دیگر شبهه لازم است و سرّ مطلب آنست که قبل از تلف علم اجمالی آمده و قواعد و احکام آن پیاده شده که از مشتبهین باید اجتناب کرد و نسبت به ملاقی هم تکلیف روشن شده حال با تلف ملاقا این احکام عوض نمیشود بلکه به قوت خود باقی است [این صورت را مرحوم شیخ در اواخر این تنبیه بیان کردهاند با جمله و لو کان العلم الاجمالی ...]
5- علم اجمالی همزمان با ملاقات حاصل شد و پس از مدتی ملاقات تلف شد حکم این فرض هم عینا حکم فرض چهارم است و نیازی به تکرار نیست
6- اوّل ملاقات حاصل شده و بعد هم دو چیز حادث شده یکی علم اجمالی و یکی تلف ملاقا خود این به سه صورت منقسم میشود:
1- اوّل ملاقات آمده بعد علم اجمالی و بعد ملاقا تلف شده باز حکم همان است که ذکر شد که اجتناب از ملاقی لازم نیست و از مشتبه دیگر لازم است به همان بیانات.
2- اوّل ملاقات و بعد علم اجمالی و تلف همزمان حادث شدهاند این فرض با فرض بعدی حکم یکسان دارند و لذا ذیلا بیان خواهد شد.
3- اوّل ملاقات و بعد تلف ملاقا و بعد علم اجمالی به نجاست احدهما که مرحوم شیخ این را نیز متعرض شدهاند و حکم این صورت و صورت قبلی آنست که چون ملاقا قبل از علم اجمالی تلف شده اصل در او جاری نمیشود چون اثر عملی برای مکلف ندارد.
و ما سابقا گفتیم آن اصل قابل جریان است که اثردار باشد آنگاه نوبت به ملاقی میرسد و چون اصل در آن مانع ندارد جاری میشود آنگاه اصل در ملاقی با اصل در مشتبه دیگر که باقی و موجود است به برکت علم اجمالی به خطاب منجّز تعارض میکنند زیرا که ما اجمالا میدانیم که یا ملاقی نجس است و ما مشمول خطاب اجتنب عن ملاقی النجس هستیم و یا رفیق الملاقی نجس است و ما مشمول خطاب اجتنب عن النجس هستیم و سابقا در تنبیه اول گفتیم که لا فرق میان خطاب واحد منجّز و یا خطاب واحد مردّد میان احد الخطابین در هر حال باید احتیاط کرد و لذا در این دو فرض اخیر وضعیّت با فرضهای قبلی فرق کرد و در نتیجه مجموع صور به هشت صورت منتهی شد و اجمالا حکم و هرکدام هم بیان شد.
تنبیه پنجم از تنبیهات علم اجمالی و شبهه محصوره پیرامون اضطرار مکلّف به بعض اطراف شبهه است و قبل از ورود به بحث مقدّمهای را عنوان میکنم: چنانکه میدانیم احکام الهیّه یعنی واجبات و محرمات شرعیّه دارای یک سلسله حدود و مرزها هستند که تا آن حدّ، فعلیّت و تنجّز
دارند و از آنجا به بعد دیگر فعلی نیستند.
یکی از آن حدود حدّ ضرر است [لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام].
یکی از آنها عسر و حرج دائمی و یا غالبی است [ما جعل علیکم فی الدین من حرج].
یکی از آنها اکراه و اجبار است [الّا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان] [رفع ما استکرهوا علیه].
و یکی از آن حدود، اضطرار است اگر مکلّفی نسبت به ترک واجب یا فعل حرامی مضطر شود مؤاخذه نخواهد شد و دلیل آن اینست که: حرمت علیکم المیتة و الدم ... الّا ما اضطررتم که در این فرض حرمتی نیست و در حدیث رفع آمده: رفع ما اضطروا الیه پس عند الاضطرار مؤاخذهای نیست.
و نیز این جمله ضربالمثل شده که: الضرورات تبیح المحظورات.
بنابراین بدون تردید با آمدن اضطرار حرمت میرود ولی از طرف دیگر به مقدار رفع ضرورت ارتکاب حرام و یا ترک واجب جایز میشود نه بیش از آن.
فی المثل اگر به اکل میته یا شرب خمر مضطر شدیم تااندازهای که ضرورت اقتضا کند در ارتکاب این حرامها مجازیم و نه بیشتر دلیل این مطلب هم از حکم عقل میتوان آن را فهمید و علاوه از جمع ما بین ادلّه عناوین اولیه و ثانویه میتوان فهمید چنانکه در جواب ان قلت خواهد آمد و از روایاتی نظیر: ما لا یدرک کله لا یترک کله یا المیسور لا یسقط بالمعسور نیز میتوانیم بفهمیم و باز ضربالمثل شده که: الضرورات تتقدّر بقدرها پس از این مقدمه ما به این نتیجه میرسیم که: دو تا قاعده داریم:
1- الضرورات تبیح المحظورات.
2- الضرورات تتقدر بقدرها.
با حفظ این مقدّمه میگوئیم: اطراف شبهه نسبت به اضطرار از سه حال خارج نیست:
1- تارة مکلّف نسبت به هیچکدام از اطراف شبهه مضطر نیست و به راحتی میتواند از خیر همه اطراف بگذرد مباحثی که تا بحال ذکر شد عموما حکم چنین موردی را بیان میکرد و آن اینکه در اینگونه موارد علم اجمالی مؤثّر و موجب احتیاط است.
2- و تارة نسبت به همه اطراف شبهه مضطر است باز حکم این فرض روشن است و آن اینکه ارتکاب همه اطراف جایز است و در این فرضها حرمت به فعلیّت نمیرسد.
3- و تارة نسبت به بعض اطراف شبهه مثلا نسبت به یک طرف تنها مضطر است ولی نسبت به طرف دیگر ضرورتی نیامده بحث ما در این قسم است و اضطرار به احدهما خود بر دو نوع است: 1- گاهی اضطرار به احدهما المعین است.
فی المثل دو تا ظرف مایع در اختیار او است که یکی آب و دیگری آب میوه است و این شخص جهت رفع عطش به آشامیدن خصوص آب نیازمند است و یا برای مداوای مرض به نوشیدن آب میوه محتاج است در هر حال به یکی از آن دو بالخصوص مضطر است.
2- و گاهی اضطرار به احدهما المخیر است مثل این که دو ظرف آب دارد و جهت رفع عطش و ممانعت از هلاکت باید یکی از آن دو را بیاشامد ولی کدام باشد معیّن نیست بلکه هرکدام محصّل غرض هست یا مثلا دو ظرف آب میوه دارد و جهت مداوا و معالجه به یکی از آن دو نیازمند است ولی معین نیست و هرکدام آن نتیجه را میدهد.
در هریک از این دو صورت گاهی اضطرار پیش از علم اجمالی
به نجاست احدهما پیش میآید و گاهی همزمان با هم حاصل میشوند و گاهی پس از علم اجمالی تحقّق مییابد که حاصلضرب دو در سه عبارتست از شش صورت که یک یک باید محاسبه کنیم:
1- اضطرار به احدهما المعین قبل از علم اجمالی: یعنی اوّل مضطر شدم سپس علم اجمالی به نجاست پیدا کردم در چنین فرضی علم اجمالی مؤثر نیست و سبب وجوب اجتناب از طرف دیگر نمیشود.
و سر مطلب آنست که در تنبیه سوّم گفته آمد که: علم اجمالی هنگامی مؤثر و منجّز است که هریک از اطراف شبهه دارای آن حال بخصوص باشند یعنی بگونهای باشند که اگر علم تفصیلی به نجاست هریک میآید فورا خطاب اجتنب عن الحرام در آنجا منجّز میشد و در این صورت آن ضابطه وجود ندارد زیرا اگر علم تفصیلی هم میآمد نسبت به حرمت همان طرف مضطر الیه باز خطاب اجتنب منجّز نمیشد و قبیح بود للاضطرار آنگاه نسبت به طرف دیگر هم که مجرّد شک بدوی است که آیا اجتناب واجب است یا نه [چون لعلّ حرام واقعی همان طرف مضطر الیه باشد] و در شبهات بدویه اصالة الاباحه و الطهارة و البراءة و الحلّیة جاری میشود.
2- اضطرار به احدهما المعین همزمان با علم اجمالی به نجاست احدهما حاصل شود حکم این فرض هم کلمه به کلمه همانند حکم فرض قبلی است و لذا اعاده نمیکنیم.
3- اضطرار به یکی معیّن آنهم بعد از علم اجمالی یعنی اوّل علم اجمالی به نجاست آمده و احکام آن پیاده شده حالا پس از مدتی اضطرار به یک طرف آمده در چنین فرضی البته علم اجمالی مؤثر است و نسبت به طرف دیگر باید اجتناب کنم بدلیل اینکه لو لا الاضطرار که به برکت علم اجمالی به حرام واقعی فی البین و حکم عقل به احتیاط و دفع عقاب
محتمل و به برکت انضمام خطاب واقعی اجتنب عن الحرام که در اینجا وجود دارد باید از همه اطراف شبهه اجتناب میکردیم و لکن در سایه اضطرار خود شارع ارتکاب بعض الاطراف را تجویز کرده امّا بیش از آن مجوّزی برای ارتکاب و مانعی از اجتناب نیست پس باید اجتناب کنیم اینست معنای الضرورات تتقدّر بقدرها.
4 و 5 و 6- اضطرار به احدهما المخیّر باشد اعمّ از اینکه قبل از علم اجمالی حاصل شود یا همزمان با آن و یا بعد از آن در تمام این سه صورت حکم یکسان است و آن اینکه: به مقدار ضرورت مجازیم ولی پیش از آن حق ارتکاب نداریم بلکه باید اجتناب کنیم بدلیل اینکه آن ضابطهای که برای منجّزیت علم اجمالی در تنبیه ثالث گفتیم در این سه فرض به خوبی پیاده میشود و آن اینکه هریک از دو طرف شبهه به گونهایست که اگر علم تفصیلی به حرمت و نجاست خصوص آن پیدا میکردیم هرآینه خطاب اجتنب عن الحرام در آنجا منجّز میشد زیرا که من معیّنا به آن یکی مضطر نیستم و لذا میتوانم آن را ترک کنم و هکذا نسبت به طرف دیگر و لذا به مقدار ضرورت مجاز و بیش از آن ممنوع هستیم.
قوله: ان قلت:
مستشکل میگوید: به حکم ادلّه اضطرار همه قبول داریم که شرع مقدّس در موارد اضطرار به ما اذن در ارتکاب احدهما داده چه احدهما المعین و چه احدهما المخیّر، حال این اذن و ترخیص شرعی نتیجهاش آنست که در اینگونه موارد شارع مقدس از حکم خود صرفنظر کرده و اراده حتمیّه نسبت به واقع ندارد یعنی ترک حرام واقعی را علی کل حال از ما نمیخواهد وگرنه اذن در ارتکاب احدهما نمیداد بلکه حتما احتیاط را بر ما واجب میکرد پس از این ناحیه مقتضی برای احتیاط نیست از ناحیه دیگر هم که قطعا
مقتضی وجود ندارد در نتیجه عند الاضطرار لا دلیل علی وجوب الاحتیاط و اگر دلیلی نیست دیگر چرا احتیاط جزئی و در بعض اطراف واجب باشد؟
و چرا تبعیض در احتیاط؟ بلکه بهتر است بگوئیم عند الضرورة ارتکاب همه اطراف جایز است و به قول مرحوم آشتیانی: التکلیف بالواقع المجهول ان کان ثابتا و باقیا فلا یجوز الاکتفاء فی امتثاله بغیر الاحتیاط الکلی و الاجتناب عن جمیع اطراف الشبهة لعدم احراز الواقع بدونه و ان لم یکن بالواقع بما هو هو باقیا کما هو قضیة تجویز ارتکاب بعض اطراف الشبهة فلا مقتضی لوجوب الاحتیاط الجزئی و الاجتناب عن بعض اطراف الشبهة.
قوله: قلت:
آنچه که از شارع به عنوان اوّلیه به ما رسیده اینست که: اجتنب عن الحرام که در این خطاب سخن از حرام واقعی است که ارتکاب آن مبغوض شارع و ترک آن مطلوبیّت دارد و خبر و اثری از مشتبهین در کلام شارع نیست.
بدنبال این حکم شارع میدان قضاوت عقل باز میشود و آن اینکه:
اگر علم تفصیلی به حرام واقعی داری معیّنا باید از همان اجتناب کنی و اطاعت مولی کنی ولی اگر علم اجمالی داری به حرمت احدهما و تفصیلا نمیدانی باید احتیاط کرده از همه اطراف بپرهیزی چون به هر طرف که متمایل شوی احتمال حرمت و عقابش را میدهی و دفع عقاب محتمل واجب است.
پس از باب مقدمه علمیه باید از همه اطراف اجتناب کنی با این محاسبه حاکم به ترک مشتبهین عقل است از باب مقدّمه علمیّه آنگاه چنانکه میدانیم: حکم عقل در مستقلات عقلیّه تنجیزی است و حالت انتظاریه ندارد بلکه قاطعانه صغری و کبری و نتیجه را بدست آورد ولی در بخش غیر مستقلات این حکم عقلی تعلیقی است یعنی معلّق است
به اینکه بیانیهای از شارع مقدّس برخلاف آن صادر نشود وگرنه نوبت به آن نمیرسد.
و ما نحن فیه من هذا القبیل یعنی عقل از باب مقدمه علمیه حکم به احتیاط و اجتناب از مشتبهین میکند ولی مشروط بر اینکه مجوّزی برای ارتکاب از خود شارع نرسد امّا اگر مجوّزی رسید جای این حکم نیست چون عقل از احتمال عقاب میترسد و این بیان شرعی آرامبخش است و یک اماننامهای است در دست عقل که مطمئن شود که در قیامت مؤاخذه نمیشود و آن مجوّز در مورد بحث ما همانا ادلّه اضطرار است که در صدر بحث اشاره شد.
حال با آمدن این ادلّه عناوین ثانویه آن حکم عقلی منتفی میشود و ما هستیم و ادلّه عناوین اولیه و ادلّه عناوین ثانویه که اینها هم با یکدیگر تعارضی ندارند بلکه کاملا قابل جمع هستند به اینکه به مقدار ضرورت که عنوان ثانویه است ارتکاب جایز و بیش از آن مقدار در تحت ادلّه اولیه باقیمانده و ارتکابش حرام میگردد اینست که:
مرحوم شیخ میفرماید از کنار هم گذاشتن و ازدواج این دو دسته یک مولود مقدس به نام تکلیف متوسط و برزخی پیدا میشود یعنی بعد از اضطرار نه احتیاط کلی و تحصیل موافقت کلیه واجب است و نه ترک الاحتیاط بکلّی و مخالفت قطعیه جایز است بلکه بین بین است و احتیاط جزئی است پس وجهی برای جواز ارتکاب همه اطراف شبهه پیدا نشد.
سپس میفرماید: داستان تکلیف متوسط اختصاص به ما نحن فیه ندارد بلکه در مورد کلیه امارات و طرق مجعوله از قبل شارع حکم همین است به این بیان که از طرفی شارع مقدس واقع را از ما میخواهد و ما مکلّفیم به واقع برسیم یعنی مصالح واقعیه را کسب کرده و از مفاسد
واقعیه بپرهیزیم و از طرفی هم متابعت از امارات ظنیه معتبره نظیر خبر واحد ثقه را بر ما واجب کرده.
امّا نه اینکه واقع بما هو هو در حق ما منجز باشد تا هرکجا علم تفصیلی نبود احتیاط واجب شود و نه اینکه مؤدای اماره بما هو هو وظیفه ما باشد.
که مستلزم تصویب باطل است بلکه منظور اینست که واقع را میخواهم.
امّا از طریق این امارات یعنی از این را برای رسیدن به واقع استفاده کنید نه اینکه واقع را علی کل حال بخواهد بلکه واقع از این طریق را میطلبد چه این اماره مصیب باشد یا خاطی و این بدان معنا است که شارع مقدّس قناعت نموده و سختگیری روا نداشته است.
منتهی بعضی جاها تعیین کرده که معینا از این را بروید مثل راه خبر ثقه بدون معارض و بعض موارد اختیار را به ما واگذارده مثل باب تعارض خبرین و ما نحن فیه من هذا القبیل یعنی در اضطرار به احدهما المعین معینا از ما خواسته از دیگری اجتناب کنیم و در اضطرار الی احدهما المخیر اختیار را به ما واگذاشته.
قوله: و مما ذکرنا:
یک بحث جنبی: مبحث اصلی ما در رابطه با اضطرار به بعض اطراف شبهه تا اینجا تمام شد اینک یک بحث خارجی داریم با انسدادیها در رابطه با علم اجمالی کبیر و به تعبیر بهتر اعتراضی داریم و یا سؤالی که جوابی برای آن ندارد قبل از طرح این سؤال نکاتی را به عنوان مقدّمه طرح میکنیم که تفصیل آن را در جلد سوّم شرح اصول فقه در مقدمه 8 و 9 و 10 مباحث حجت آوردهام:
نکته اوّل: هر مسلمانی قبل از اینکه به کتاب و سنّت و خلاصه به منابع احکام مراجعه نماید علم اجمالی دارد به اینکه دین اسلام یک سلسله
بایدها و نبایدهائی را برعهده او گذاشته و از خواسته است [علم اجمالی کبیر] بدنبال این علم اجمالی وظیفه دارد به سراغ منابع رفته و در آنها تحقیق نموده و دانهدانه بایدها و نبایدهای خویش را بشناسد تا امتثال کند آنگاه بعد از مراجعه به منابع سه نظریّه مطرح شده:
1- عقیده انفتاحیّون حقیقی: سید مرتضی و اتباع ایشان برآنند که باب العلم به روی ما مفتوح است چون خبرهای متواتر، واحد مع القرینه، اجماعات محصّله، نصوص کتاب و ... خیلی فراوان است و لذا از این راهها نسبت به معظم احکام شرعیه فرعیّه تحصیل علم نموده و نسبت به بخش قلیل باقیمانده از اصول عملیّه کمک میگیریم به عقیده این دسته بعد از مراجعه و تحصیل علم نسبت به معظم احکام، آن علم اجمالی کبیر منحل میشود به یک علم تفصیلی نسبت به 90% و یک شک بدوی نسبت به 10% باقیمانده و در این موارد مراجعه به اصول عملیّه مانعی ندارد و لا مقتضی لوجوب الاحتیاط.
2- عقیده انفتاحیّون حکمی: مشهور اصولیین برآنند که در عصر غیبت از ضروریات دین و مذهب که بگذریم نسبت به معظم احکام شرعیه باب العلم به روی ما مسدود است ولی باب العلمی و یا ظنون خاصّه و معتبره به روی ما مفتوح است و ما میتوانیم از طریق ظن معتبر مثل خبر ثقه و ...
معظم احکام را شناسائی کنیم آنگاه نسبت به اقلّیت باقیمانده به اصول عملیه مراجعه کنیم به عقیده این گروه هم بعد از مراجعه به منابع و تحصیل ظن تفصیلی نسبت به 90% آن علم اجمالی کبیر عملا از تأثیر افتاده و منحل میشود به یک ظن تفصیلی نسبت به اکثریت و یک شک بدوی نسبت به 10% آنگاه نسبت به 90% به ظنّ عمل نموده و نسبت به 10% از اصول عملیّه کمک میگیریم.
منتهی تفاوت این قول با قول اوّل در اینست که بنا بر اوّلی انحلال، انحلال، حقیقی و وجدانی بود و بنا بر قول دوّم، انحلال تعبّدی و حکمی است از این باب که شارع ما را به این ظنون متعبّد ساخته و آنها را نازل منزله علم قرار داده است.
3- عقیده انسدادیون حقیقی: میرزای قمی و اتباع ایشان برآنند که در دوران غیبت از ضروریات دین و مذهب که بگذریم نسبت به سایر احکام شرعیّه نوعا باب العلم به روی ما مسدود و حتی باب العلمی هم مسدود است یعنی ما آن اندازهها ظنون معتبره نداریم که وضعیت اکثر احکام را روشن سازد و لذا بعد از مراجعه نیز آن علم اجمالی کبیر همچنان بقوت خود باقی است.
نکته دوّم: اگر آن علم اجمالی باقی است پس علی القاعده باید مقتضی وجوب احتیاط باشد یعنی هرکجا احتمال حرمت میدهیم باید اجتناب کنیم و هرکجا احتمال وجوب میدهیم باید ارتکاب کنیم که نام این احتیاط کلّی و فی جمیع موارد الشبهة است منتها این را هم توجه داریم که احتیاط کلّی تالی فاسد دارد به اینکه.
اوّلا عسر و حرج دارد.
و ثانیا بالاتر از حرج مستلزم اختلال نظام است [توضیحات بیشتر در آینده نزدیک به مناسبت خواهد آمد].
و ثالثا برفرض عدم تالی فاسد عقلی از دید شرع بالاجماع چنین احتیاطی واجب نیست و لذا ناچار هستیم از تبعیض در احتیاط آنهم به این کیفیت که هرکجا ظنّ به ثبوت تکلیف پیدا کردیم از مظنه متابعت کنیم و هرکجا ظن به عدم بود آنجاها آزادیم یعنی ظن به عدم حرمت مجوّز ارتکاب و ظن به عدم وجوب مجوّز ترک است و بعد هرکجا هم که شک کردیم
و هیچ طرف رجحان نداشت به اصول عملیّهای که در همان مورد جاری میشود مراجعه میکنیم یعنی اگر مجرای اصل برائت است برائتی شده و اگر استصحاب، استصحابی شده و ... و دنبالهرو آن علم اجمالی کبیر و احتیاط کلّی نمیشویم.
ما در همینجا اعتراضمان را وارد میکنیم به اینکه: طبق این مقدمات شما باید در موارد شک به همان مقتضای قاعده اوّلیه یعنی علم اجمالی کبیر و احتیاط رجوع بکنید نه به اصول عملیه دیگر پس چرا این قواعد را رعایت نکردید عینا مثل فرض اضطرار که قبل از آن به مقتضای قاعده و ادلّه محرمات باید احتیاط میکردیم ولی اضطرار آمد و فی الجملة مجوّز در ارتکاب شد امّا به مقدار اضطرار از آن حکم اولی اعراض کردیم و در ما زاد به همان اصل اوّلی یعنی احتیاط رجوع کردیم.
نکته سوّم: انسدادیّون جهت اثبات حجیّت مطلق الظن به ادلّهای تمسک کردهاند که مهمترین آنها چهار دلیل است و از میان آنها مهمتر از همه دلیل چهارم یا دلیلی انسداد است که مبتنی بر چهار یا پنج مقدّمه است و نتیجهاش همان است که در بالا اشاره شد که در موارد ظن باید اخذ به راجح و طرح مرجوح کرد ... و در متن رسائل که جمله دلیل الانسداد آمده اشاره به همین است.
نکته چهارم: همه انسدادیها در این جهت مشترکند که احتیاط کلی واجب نیست و رجوع به مظنّه جایز بلکه لازم است منتها اینها دو دسته شدهاند:
1- اکثریت میگویند: رجوع به ظنّ از باب تبعیض در احتیاط و از روی ناچاری است.
2- اقلیّت میگویند: این مراجعه از باب حجیّت است یعنی چون
حکم شرعی نفیا و اثباتا دائر مدار ظن است به او مراجعه میشود آنگاه تفاوت دو نظر اینست که بنا بر اوّلی در موارد نبود مظنّه بر یک طرف یعنی موارد شک باید علی القاعده به همان اصل به همان اصل اولی یعنی احتیاط مراجعه کنیم ولی بر مبنای دوّم خیر رجوع میشود به اصول عملیه و اعتراض ما بر مبنای اوّل بود آری بر مبنای دوّم اعتراض وارد نیست ولی یا قائل ندارد یا بسیار نادر است.
نکته پنجم: انسدادیها از جهت حجّت دانستن ظن چند گروهند که اهمّ آنها دو دسته میباشند:
عدّهای ظن مطلق را مطلقا حجت میدانند چه ظن قوی و چه ظن قوی و چه ضعیف به عبارت دیگر ظن اطمینانی و غیره.
2- عدّهای هم ظن مطلق را فی الجملة حجت میدانند یعنی اگر مفید ظن اطمینانی باشد و اینکه در لابلای عبارت سه بار این تعبیر مطلقا او فی الجملة آمده اشاره به این دو مبنی است. نکات لازم را ذکر کردیم و اعتراض مرحوم شیخ به انسدادیون را هم آوردیم.
و در خاتمه میگوئیم: از این اعتراض مرحوم شیخ پاسخهائی داده شده و برآن پاسخها ایراداتی وارد شده که مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد طرح فرمودهاند فمن شاء فلیراجع.
تنبیه ششم از تنبیهات علم اجمالی و شبهه محصوره در رابطه با امور تدریجی است: بطور کلّی اطراف شبهه محصوره گاهی از امور فعلیّ الحصول هستند یعنی اموری که همه آنها بالفعل در خارج حاصل و موجودند نظیر انائین مشتبهین و ...
و گاهی تدریجیّ الحصول هستند بدین معنی که بعضی از اطراف شبهه بالفعل در خارج موجودند و باقی اطراف تدریجا و به مرور زمان در خارج یافت میشوند و اینگونه نیست که همه اطراف یکجا در خارج موجود باشند آنجا که اطراف شبهه فعلیّ الحصول باشند باز دو گونه است:
1- گاهی دفعیّ الارتکاب هستند یعنی دفعة واحدة ارتکاب همه اطراف ممکن است مثل اینکه علم اجمالی داریم به میتویّت احد اللحمین و معذلک هر دو را بهم ضمیمه کرده و به بیع واحد بفروشیم یا نسبت به انائین مشتبهین چنین کاری را انجام دهیم.
2- و گاهی تدریجی الارتکاب هستند یعنی امکان ندارد که یکجا و در آن واحد بتوان همه اطراف را مرتکب شد نظیر اینکه مردی سوگند خورده که امشب با یکی از همسرانش آمیزش کند ولی امر بر وی مشتبه شده که المرأة المحلوفة علی وطیها کدام است در اینجا مجامعت با هر دو در آن واحد میسور نیست الّا و لا بدّ یکی پس از دیگری مقدور است.
حال هرکدام از این دو قسم که باشد سابقا وضعش روشن شده که اگر آن ضابطه منجّزیت علم اجمالی بر آنها منطبق است و همه اطراف بالفعل محلّ ابتلاء محسوب میشوند باید از همه اطراف اجتناب کنیم و الّا فلا و الآن در این تنبیه راجع به این قسم بحثی نداریم و امّا مواردی که اطراف شبهه تدریجی الحصول باشند که مورد بحث ما است ابتدا چند مثال میآوریم سپس وارد بحث میشویم:
مثال 1- خانمی که دارای عادت وقتیه و عددیّه بوده و در هر ماه سه روز مثلا آنهم در تاریخ معین [اوّل ماه یا وسط و ...] حیض میشده اما پس از مدتی مضطربه شده و وقت معین را بکلّی از یاد برده و فقط اجمالا میداند که سه روز در ماه خون حیض میبیند چنین زنی اگر در ماهی از اوّل ماه
تا به آخر خون ببیند اجمالا میداند که سه روزش حیض است ولی آیا سه روز اول است یا دوّم یا سوّم و ... نمیداند.
در این مثال شبهه محصوره است چون یک ماه ده تا سه روز بیشتر ندارد و ضمنا این اطراف تدریجی هم هستند زیرا که تا سه روز اوّل سپری نشود سه روزهای بعدی فرا نخواهد رسید.
مثال 2- بازرگانی را تصور کنید که در طول امروز یا این هفته و ماه مثلا بیست معامله انجام خواهد داد و علم اجمالی دارد که یکی از این معاملات ربوی است ولی تفصیلا نمیداند در این مثال هم شبهه محصوره است و ضمنا یک طرف شبهه بالفعل موجود است که همین معامله جاری باشد امّا سایر اطراف تدریجا یکی پس از دیگری موجود خواهند شد.
مثال 3- مردی قسم خورده که در طول این ماه یکی از شبها با همسرش آمیزش نکند ولی تفصیلا نمیداند که کدام شب است در اینجا همه شبهه محصوره و اطراف آن بتدریج قدم به عرصه وجود میگذارند و تا امشب سپری نشود شب بعد از راه نخواهد رسید.
حال در رابطه با اینگونه از شبهات دو سؤال و جواب مطرح است:
سؤال اوّل اینست که آیا همانطوریکه در موجودات فعلیّه علم اجمالی سبب وجوب احتیاط بود در موجودات تدریجیّه هم کذلک یعنی علم اجمالی موجب احتیاط است یا خیر؟ سؤال دوّم: برفرض که موافقت قطعیه با اینگونه از علوم اجمالیه واجب نباشد آیا مخالفت قطعیه با آنها حرام است یا آنهم جایز است؟
جواب سؤال اوّل: مرحوم شیخ ره میفرماید: عند العقل و الشرع فعلی بودن و تدریجی بودن ملاک نیست بلکه ما ضابطهای ذکر کردیم برای وجوب احتیاط و هرکجا آن ضابطه منطبق شد احتیاط واجب خواهد بود
چه تدریجی و چه فعلی و هرکجا منطبق نشد احتیاط هم واجب نیست و لو فعلیّ باشند و آن ضابطه این بود که: هرکجا اطراف شبهه بگونهای باشند عند العرف تمام آنها بالفعل مورد ابتلاء مکلّف محسوب بشوند در آنجا علم اجمالی مؤثر است و یجب الاحتیاط و هرکجا این معیار نباشد فلا یجب الاحتیاط به بیان دیگر: هرکجا اطراف شبهه دارای حال بخصوصی باشند یعنی کلّ من الاطراف بگونهای باشند که اگر علم تفصیلی به خصوص هرکدام حاصل میشد حتما خطاب اجتنب منجّز میشد در اینجا علم اجمالی مؤثر است و هرکجا این ویژگی نباشد مؤثر نیست.
قوله: نعم قد یمنع:
ما ضابطه مذکور را گفتیم ولی در تدریجیات گیر ما سر همین ضابطه است که آیا همه اطراف شبهه بالفعل مبتلا بها محسوب میشوند یا نه؟
کسی را رسد که بگوید: ما قبول نداریم که در تدریجیات هم تمام اطراف فعلا مورد ابتلاء باشند بلکه حد اکثر یک طرف مورد ابتلاء است و سایر اطراف یا در گذشته محقّق شده و الآن قطعا نیست و یا در آینده موجود خواهد آمد و در هر حال فعلا موضوعیتی ندارد و فرقی میان آن امثله نیست و در تمامی آنها علم اجمالی مؤثر نیست.
و به تعبیر مرحوم آشتیانی: و ربما یقال ... لانّ المفروض انعدام کلّ منهما فی زمان وجود الآخر و استحالة تعلّق القدرة باعادة المعدوم السابق و ایجاد ما یوجد فی المستقبل فی الحال و الّا لزم الخلف».
فی المثل در مثال حیض ما قبول نداریم که قبل از زمان تحقّق حیض خطاب منجّزی نسبت به وجوب اجتناب و ترک وطی در کار باشد بدلیل اینکه قرآن فرموده: فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ [کنارهگیری] فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ و موضوع خطاب در آیه عنوان محیض است و باید موضوع
محرز باشد و در اینجا مشکوک است و لذا خطاب تنجیزی حتمی نیست چون اگر معلوم گردد که همین سه روز اوّل حیض است خطاب، منجّز میشود ولی اگر سه روزهای بعدی باشد الآن خطاب تنجیزی نیست چون مبتلا به نیست و خودبخود مکلّف تارک این امر هست دیگر نیازی به امر نیست و چنین امری طلب الحاصل است که محال است.
آری حدّ اکثر یک خطاب تعلیقی میآید که ایّها المتزوّج اذا ابتلیت بالحائض یجب علیک ترک وطیها و ...
امّا این محل بحث نیست و نظیر این خطاب تعلیقی را به افراد عزب [بیزنها و بیشوهرها] هم میتوان متوجه ساخت به اینکه ایّها العزّاب اذا تزوّجتم و ابتلیتم بالحائض یجب ... پس در تدریجیات قدری کار دشوار شد.
مرحوم شیخ ره اوّل میفرماید: فرقگذاری ما بین مثال حیض با دو مثال بعدی مشکل است چون آقایان در آن دو مثال میگویند:
یجب الاحتیاط و ما مثال اوّل را از آنها جدا کنیم مشکل است.
سپس نظر مبارک خود را بیان میکنند به اینکه: اظهر اینست که در مثال 2 و 3 علم اجمالی مؤثر است و موجب احتیاط ولی در مثال اوّل خیر و بیش از این توضیحی نمیدهند.
امّا محشّین و شرّاح رسائل در مقام توضیح گفتهاند: سرّ مطالب آنست که در مثال 2 و 3 خطاب یک خطاب مطلق است و مشروط به شرطی نیست بدین معنی شخصی که تجارت را پیشه کرده از همان اوّل حرمت معامله ربویه و اجتنب عن الرّبا در حق او منجّز است و وجوب آمده چه هم اکنون مبتلا به معامله ربویه باشد که زمان فعلیت وجوب و تکلیف با فعلیت واجب و مکلف به همزمان است و چه در آتیه دور و نزدیک مبتلا به ربا شود باز هم تکلیف فعلی است ولی مکلّف به استقبالی است و این مانعی ندارد بلکه
از قبیل واجب معلّقی است که صاحب الفصول در علم الاصول عنوان کرده که وجوب فعلی و حالی ولی واجب استقبالی است پس خطاب اجتنب فعلی است.
و در نتیجه اطراف شبهه آن حال مخصوص را دارند که نسبت به هر طرف اگر علم تفصیلی میآمد خطاب منجّز میشد.
و هکذا نسبت به مثال سوّم که خطاب ف بنذرک منجّز است ...
امّا در مثال اوّل واجب، واجب مشروط است و شرط الوجوب حیض است و تا شرط محرز نشود مشروط هم نیست و لذا اگر شک کردیم که الآن حائض است یا نه شک میکنیم که آیا هم اکنون خطاب تنجیزی داریم یا حد اکثر یک خطاب تعلیقی است؟ و عند الشک از اصالة البراءة استفاده میکنیم پس آن دو مثال از قبیل علم اجمالی به اصل تکلیف و شک در مکلف به است و این یکی از قبیل شک در اصل تکلیف است البته از طرح مطلب بعدی کاملا پیدا است که شیخ اعظم خیلی روی این فرقگذاری متّکی نیست زیرا که مسئله مبتنی بر اینست که ما زمان وجوب را از زمان واجب منفک کنیم و بطلان آن در اصول ثابت شده و لذا در مثال 2 و 3 هم وجوب خطاب تنجیزی نسبت به همه اطراف معلوم نیست.
جواب سؤال دوّم: تا به حال مکرّر عنوان شده که ما بین دو مقام ملازمه وجود دارد بدین معنی که اگر علم اجمالی مؤثر است پس همانطوریکه مخالفت قطعیهاش حرام است موافقت قطعیهاش باید واجب باشد و اگر مؤثّر نیست پس باید مخالفت قطعیهاش هم جایز باشد و علم اجمالی کالجهل رأسا باشد و حیث اینکه در ما نحن فیه علم اجمالی سبب وجوب احتیاط نیست پس سبب حرمت مخالفت قطعیه هم نیست آنگاه نوبت میرسد به مراجعه به اصول عملیّه.
و در مثال اوّل تا روز بیست و هفتم ماه از استصحاب طهر استفاده میشود و مرد حق دارد با زن آمیزش کند و برای زن هم حق ورود به مسجد و قرائت عزائم محفوظ است ولی روز بیست و هفتم جای استصحاب طهر نیست چون یقینا آن حالت سابقه طهر در این مدت یکبار نقض شده که شاید به همین سه روز اخیر باشد و لذا استصحاب مشکل دارد و نقض یقین به یقین است ولی از اصول عملیه دیگر که اصالة الحلیة باشد استفاده کرده و وضعیت آن سه روز هم روشن میشود.
و در مثال دوّم نسبت به حلیت و حرمت تکلیفیّه از اصالة الاباحة و الحلّیة مدد میگیریم و میگوئیم نسبت به هر معاملهای که تاجر شک دارد که ربوی است یا نه حرام است یا نه؟ اصل را بر حلیّت بگذارد و نسبت به حرمت وضعیه یعنی فساد بنا را بر اصالة الفساد در معاملات بگذارد و در نتیجه از این معامله اجتناب کند و اثر برآن مترتب نکند.
سؤال: مگر نه اینست که شک ما در صحت و فساد این معامله مسبّب است از شک ما در حلیّت و حرمت؟ خوب ما اصل سببی را جاری کرده و حکم به حلیّت کردیم پس خودبخود وضع مسبّبی روشن شده و باید حکم به صحّت کنیم فساد چرا؟
جواب: خوشبختانه فساد و بطلان در معاملات تابع حرمت نیست [برخلاف عبادات] و هیچکدام مسبب از دیگری نیستند بلکه هرکدام علیحده دلیل دارد و هر دو در ما نحن فیه مسبّب هستند از شک در ربوی بودن و نبودن و لذا نسبت به هرکدام به اصل آن مراجعه میشود.
و در معاملات هیچگونه ملازمهای نیست میان حرمت و فساد بلکه ممکن است حرام باشد و فاسد نباشد مثل ظهار، بیع عند النداء علی قول و ...
و ممکن است فاسد باشد ولی حرام باشد مثل معامله ربویهای که جاهل قاصر
انجام میدهد که فاسد است ولی عقابآور نیست یعنی حرمت تکلیفی ندارد و مثل معامله ربویه شخص ناسی، و مثل معامله ربویه طفل ممیّز که بنا بر قولی معاملات او با اذن ولی صحیح است ولی معذلک معاملات ربویه او صحیح نیست پس اگر طفلی چنین معاملهای کرد عقاب ندارد ولی معامله فاسد است و موجب نقل و انتقال نمیشود.
قوله: و لیس هنا:
اگر کسی بگوید: چه مانعی دارد که نسبت به شک در حکم تکلیفی یعنی حلیّت و حرمت از اصول عملیه یعنی اصالة الحلیّه و الاباحه استفاده کنیم و نسبت به شک در حکم وضعی یعنی صحت و فساد هم از اصول لفظیه یعنی اصالة العموم اوفوا بالعقود استفاده کنیم و حکم به صحت کنیم چون اوفوا بالعقود میگوید: هر عقدی واجب الوفاء است یعنی هم صحیح است و هم لازم و در ما نحن فیه این معامله مشکوکه را هم شامل میشود و به برکت آن حکم به صحت میکنیم و نوبت به جریان اصالة الفساد نمیرسد؟
ما در جواب خواهیم گفت: به دو دلیل اینجا جای تمسّک به اصالة العموم نیست:
اوّلا چنین استفاده از عمومی از قبیل تمسک به عام در شبهه مصداقیه دلیل خاص است.
بیان مطلب: گاهی شبهه در مصداق خود دلیل عام است فی المثل مولی فرموده اکرم العلماء ما در خارج نسبت به هزار نفر یقین داریم که عالمند و مشمول این عنوان هستند و نسبت به دههزار نفر مثلا یقین داریم که عالم نیستند و از عنوان عام موضوعا خارج هستند ولی نسبت به پانصد نفر مثلا شک داریم که آیا عالمند تا داخل در عام بوده و اکرامشان واجب باشد
یا جاهلند تا واجب الاکرام نباشند اینجا شبهه در مصداق خود دلیل عام است یعنی شک ما در اصل صدق عنوان است و در این باب بالاجماع تمسک به عام جایز نیست زیرا شرط اساسی تمسک به اصالة العموم و الاطلاق احراز صدق عنوان است و در چنین موردی صدق محرز نیست پس شرط منتفی است و اذا انتفی الشرط انتفی المشروط.
آری تمسک به عام مال شک در مراد پس از احراز صدق است و گاهی شبهه در مصداق دلیل خاص است مثلا یکجا فرموده اکرم العلماء و جای دیگر فرموده: لا تکرم الفساق منهم و در خارج هزار نفر عالم وجود دارد که فرضا هشتصد نفر آنها قطعا عادل و در تحت اکرم العلماء باقیاند و صد نفر آنها قطعا فاسق و از تحت عموم اخراج شده و داخل در تحت عنوان دلیل خاصاند ولی نسبت به صد نفر شک داریم که آیا فاسقند تا داخل در خاص باشند یا عادلند تا در تحت عام باقی مانده باشند اینجا اگر بخواهیم نسبت به موارد مشکوکه از اصالة العموم استفاده کنیم نامش تمسک به عام در شبهه مصداقیه دلیل خاص است که آنهم عند الاکثر صحیح نیست چنانکه در مباحث الفاظ تقریر شده.
حال ما نحن فیه من هذا القبیل زیرا که عامی داریم به نام اوفوا بالعقود و خاصی داریم به نام اینکه: معاملات ربویّه فاسد و باطلند و در خارج فرضا صد معامله انجام میگیرد که یقینا هشتاد معامله ربوی نیست و در تحت عموم اوفوا بالعقود باقی است و ده تا ربوی است قطعا و داخل در تحت دلیل خاص است و نسبت به ده تا معامله شک داریم که آیا داخل در عنوان خاصند یا عام؟ و در چنین موردی تمسک به عام جایز نیست.
و ثانیا برفرض که تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص جایز باشد در خصوص مواردی است که پای علم اجمالی در میان نباشد
بلکه مجرّد شک بدوی باشد مثلا ابتدا به ساکن به معاملهای برخوردیم که شک داریم ربوی است یا نه از عموم استفاده میکنیم ولی در مواردی که علم اجمالی داریم به ربوی بودن برخی از این معاملات مشکوکه مثل ما نحن فیه اینجا جای تمسک به عام نیست زیرا که از سه حال خارج نیست:
1- یا نسبت به همه اطراف شبهه از اصالة العموم کمک میگیریم که این باطل است چون با وجود علم اجمالی یا اصول لفظیه جاری نمیشوند و یا اگر هم جاری شوند تعارض و تساقط میکنند.
2- و یا نسبت به بعض اطراف از اصل لفظی مدد میگیریم که این ترجیح بلا مرجح است و هو محال.
3- و یا نسبت به هیچ طرفی از اصالة العموم استفاده نمیکنیم و هو المطلوب آنگاه حتما نوبت به اصول عملیه میرسد که اصل اوّلی در معاملات همان اصالة الفساد است [علم اجمالی و دوران بین المتباینین].
قوله: اللّهم الّا ...:
مستشکل میگوید: بالاخره از دو حال خارج نیست: 1- یا علم اجمالی مؤثر است 2- یا بیاثر، اگر علم اجمالی مؤثر باشد پس باید همان گونه که جلو اصول لفظیه را میگیرد جلو اصل عملی یعنی اصالة الحلیه را هم بگیرد و از جریان هر دو ممانعت کند و اگر مؤثر نیست پس همان گونه که مانع از جریان اصل عملی نمیشود همچنین نباید از جریان اصل لفظی ممانعت کند فلما ذا التفصیل و التفریق؟!
مرحوم شیخ میفرماید: انصاف اینست که قیاس مع الفارق است بدلیل اینکه اصول عملیه یک سلسله اصول و قواعد تعبدیهای هستند که هرکجا علم اجمالی مناط منجّزیت را نداشت جاری میشوند و در ما نحن فیه چنین است ولی اصول لفظیّه یک امور تعبدیّه نیستند بلکه تابع ظهورند
و با آمدن علم اجمالی این عام از ظهور میافتد و لذا قابل تمسک نیست.
قوله: فتأمّل
اشاره به همین وجه الفرق است که بیان شد.
و امّا مثال نذر یا مثال سوّم: به فرموده مرحوم آشتیانی: فیتعین الرجوع الی اصالة الاباحة علی القول بعدم تأثیر العلم الاجمالی فیه اذ لا اصل فیه غیرهما کما هو ظاهر.
تنبیه هفتم از تنبیهات علم اجمالی و شبهه محصوره راجع به اینست که در باب علم اجمالی و شبهه محصوره گاهی اطراف شبهه شیئین یا اشیاء هستند مثل اینکه اجمالا میدانیم احد المایعین خمر است یا احدهما نجس است یا احد الشیئین غصبیاند و ... تا به حال هرچه بحث شده پیرامون این بخش بوده و گاهی اطراف شبهه مربوط به اشخاص مکلفین است.
و این نیز دو قسم میشود زیرا که گاهی طرفین شبهه دو یا چند نفرند و پای دو نفر یا بیشتر در بین است همانند دو نفری که جامه مشترک دارند و در آن منی مشاهده شده و الآن این دو نفر علم اجمالی دارند که احدهما جنب هستند در چنین موردی علم اجمالی مؤثر نیست زیرا که مکرّر گفتهایم هرکجا چنین باشد هر مکلّفی وظیفه دارد به حساب خودش برسد و کاری به دیگری نداشته باشد زیرا که اجراء اصل در طرف دیگری برای او تأثیری ندارد و وقتی به وضع خود رسیدگی میکند شک در جنابت و وجوب غسل و حرمت دخول مسجد و ... دارد از اصول عملیه عدمیّه و وجودیه مدد گرفته و حساب خویش را تصفیه مینماید.
ولی گاهی طرفین شبهه مربوط به شخص واحد است و پای یک نفر در میان است نظیر خنثی که اجمالا میداند که یا مخاطب به خطابات مردان است و یا زنان در اینجا من باب المقدمه باید بدانیم: در اسلام اکثر واجبات و محرمات میان مردان و زنان مشترک است ولی پارهای از تکالیف مختص به مردان و پارهای هم مخصوص خانمها است با حفظ این نکته میگوئیم: اگر ما خنثی را طبیعت ثالثه بدانیم کما علیه جماعة در اینجا خنثی نه مخاطب به خطاب رجال و نه نساء است و آزاد است.
آری فقط مشترکات را باید انجام دهد ولی اگر معتقد باشیم که خنثی در واقع یا مرد است و یا زن و طبیعت ثالثه نیست کما علیه الاکثر و هو الحق در اینجا میگوئیم خنثی علم اجمالی دارد که یا مخاطب به خطابات مختصه به رجال است و یا خطابات نساء حال آیا چنین علم اجمالی مؤثر و موجب احتیاط هست یا خیر؟
مرحوم شیخ ابتدا جایگاه این علم اجمالی را مشخص میکنند و میفرمایند: در تنبیه اوّل آوردیم به اینکه در موارد علم اجمالی گاهی یک خطاب معیّن و معلوم بالتفصیل وجود دارد ولی مردّد است که آیا در این موضوع است یا در آن دیگری مثل خطاب اجتنب عن الخمر نسبت به مشتبهین به خمریت و یا اجتنب عن النجس در مشتبهین به نجس و ...
و گاهی اصلا خطاب واحد معیّنی در کار نیست بلکه خطاب مردّد وجود دارد یعنی علم اجمالی داریم که احد الخطابین در اینجا موضوع دارد.
مثلا یا مخاطبیم به اجتنب عن النجس و یا به لا تغصب و ...
و در همانجا بیان شد که عقلا و نقلا فرقی میان این موارد نیست بلکه در جمیع صور مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام و موافقت قطعیه واجب است.
و ما نحن فیه من هذا القبیل که خنثی اجمالا میداند که احد الخطابین در حق او موضوع دارد یا خطاب رجال و یا خطاب نساء و طبق همان بیان این علم اجمالی مؤثر است و موجب احتیاط میشود پس احکام ذیل برای خنثی ثابت میشود.
الف: هم باید از لباسهای مختصه به رجال اجتناب کند و هم از البسه مختصه به نساء مگر بقدر ضرورت.
ب: هم باید از نظر کردن به مردان اجتناب کند و هم از نگاه کردن به زنان مگر محارمش.
ج: هم باید از استماع صوت مردان بگریزد و هم از استماع صوت زنان.
د: هم باید از سخن گفتن با رجال فرار کند و هم از تکلّم با نساء مگر به قدر ضرورت.
ه: هم باید از انتخاب شوهر اجتناب کند چون انوثیت او محرز نیست و عقدش اثر ندارد و هم باید از انتخاب همسر اجتناب کند چون رجولیت او محرز نیست پس شک میکند که عقد او اثر دارد استصحاب عدم میآید، استصحاب وجوب حفظ فرج میآید و ...
و: هم باید آلت رجولیت را بپوشاند و هم آلت انوثیّت را چون یا مخاطب است به خطاب مردان «یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ» و یا به خطاب زنان «یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ» و امّا معامله زنان و مردان با خنثی:
هر دو گروه میتوانند صوت خنثی را استماع کنند چون وقتی در علم اجمالی پای دو کس به میان آمد هرکس باید به حساب خود برسد و وقتی حسابرسی کرد شک میکند در حلیت و حرمت از اصل حلیت استفاده میکند و کاری هم به دیگری ندارد و امّا مسئله نظر: آیا هر دو گروه آزادند و میتوانند به خنثی نظر کنند یا نه؟
به عقیده ما آری حق نظر دارند به همان دلیل مذکور یعنی اصالة الحلیه.
ولی جماعتی برآنند که: زنان و مردان هم باید از نظر به خنثی اجتناب کنند امّا مردان به دلیل عموم آیه شریفه: قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ... کیفیت استدلال: جمله یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ عمومیّت دارد منتها خرج ما خرج که عبارت باشد از 1- مماثلین یعنی مردان دیگر 2- و زنان محرم و بقی ما بقی که عبارت باشد از زنان نامحرم و افراد خنثی پس به حکم عموم مردان باید از خنثی چشم بپوشند.
جواب ما: اوّلا آیه شریفه مفید عموم نیست زیرا شما میخواهید از راه حذف متعلق عمومیت را برداشت کنید ولی در مباحث الفاظ ثابت شده که حذف متعلق سبب اجمال است نه عمومیت و وقتی مجمل شد قدر متیقن را اخذ میکنیم که نظر به زنان حرام است ولی در ما زاد مشکوک یعنی خنثی از اصل برائت و حلیّت مدد میگیریم پس نظر به خنثی بر مردان حرام نیست.
و ثانیا برفرض عمومیت چنین استدلالی تمسک به عام در شبهه مصداقیه است و هو باطل و امّا زنان به دلیل عموم آیه شریفه: وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَ ... وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَ در این آیه هم جمله یغضضن ... عام است و خرج ما خرج که زنان دیگر و مردان محرم باشند و بقی ما بقی که مردان نامحرم و افراد خنثی باشند پس بر زنان به حکم عموم آیه نظر به خنثی حرام است.
جواب ما ما هم قبول داریم که آیه عام است به قرینه استثناء ذیل که الّا لبعولتهن ... باشد ولی اینجا جای تمسک به عام نیست چون شبهه مصداقیه است به این بیان در تحت آیه افراد غیر مماثل باقی است و نظر به آنها حرام است و افراد مماثل خارج شده و نظر به آنها حلال است.
و امّا خنثی نمیدانیم آیا مماثل است تا خارج شده باشد و یا غیر مماثل تا باقی مانده باشد چنین موردی جای استفاده از عموم نیست باز هم نوبت میرسد به اصول عملیه و اصل عملی در چنین موردی اصالة الحلیة و الاباحه است فلا مانع از نظر رجال و نساء به افراد خنثی.
قوله: و یمکن ان یقال:
بعض الاخباریّین از قبیل صاحب الحدائق مدّعی شده به اینکه:
خطابات مشترکه میان رجال و نساء برای خناثی هم ثابت است.
و امّا خطابات مختصه به هریک از دو گروه زنان و مردان متوجّه به خنثی نیست در نتیجه بر او احتیاط لازم نیست بلکه مجاز است از البسه مختصه به زنان یا مردان استفاده کند حتّی در آن واحد و دفعه واحدة تا چه رسد به استفاده تدریجی و نیز استماع صوت آنها بر وی حرام نیست و تکلّم با آنها بر وی حرام نیست و ... خلاصه در این باب علم اجمالی کلا علم است و مؤثر نیست و برای اثبات این مدّعا دو دلیل اقامه کردهاند:
1- انصراف: مدّعی شدهاند که خطابات تکالیف مختصه به رجال و نساء از خناثی مشکله که مجهول الرجولیة و الأنوثیّة است منصرف عنه و به غیر آنکه معلوم الرجولیّة و الأنوثیة باشد منصرف الیه است و خلاصه این خطابات به افراد متعارف انصراف دارد و خنثی برفرض در واقع مرد یا زن باشد فرد متعارف آنها نیست و مشمول خطابات نمیشود به ویژه در مورد احکام شرعیه لباس که حرمت لباس زن برای مرد و بالعکس.
از روایاتی برمیآید که دلالت دارند بر حرمت تشبّه رجل به مرئه و بالعکس و لا ریب در اینکه این ادلّه انصراف دارند به افراد متعارف از رجال و نساء و فرد غیر متعارف را شامل نیستند. پس نتوان به اطلاق این ادلّه اعتماد کرد.
2- علم اجمالی وقتی منجّز تکلیف و سبب احتیاط است که مکلّف سنخ خطابات خویش را در اسلام بداند و یقین کند که خطاب تفصیلی متوجه او هست البته خود این توجّه خطاب تفصیلی به مکلّف در یک تقسیم به چهار نوع منقسم میشود:
1- گاهی هم خطاب شرعی معیّن و معلوم بالتفصیل است و هم موضوع یا متعلّق آن مثل اینکه در خارج مایعی داریم که یقینا خمر است و خطاب اجتنب عن الخمر نسبت به آن منجّز است در این فرض بلا اشکال امتثال واجب است و جای بحث نیست.
2- و گاهی خطابی که متوجّه مکلّف است متعیّن است ولی موضوع الخطاب مردّد است بین الامرین او الامور مثل اینکه اجمالا میدانیم یا این مایع خمر است یا آن دیگری ولی هرکدام که باشد یقین داریم که خطاب اجتنب عن الخمر متوجّه ما است و باز هم باید امتثال شود.
3- و گاهی خطابی که متوجه مکلّف است مردّد است ولی موضوع آن متعین و مشخص است مثل اینکه یقین داریم به وجوب اجتناب از این مایع معیّن ولی مردّدیم که از باب اجتنب عن النجس باید از آن اجتناب کنیم؟
یا از باب اجتنب عن الغصب ولی هرکدام که باشد در اسلام ما مخاطب به هر دو هستیم و اگر ترک کنیم یقینا با خطاب تفصیلی مخالفت کردهایم.
4- و گاهی هر دو مردّد است هم خطاب و هم موضوع آن مثل اینکه اجمالا میدانیم یا این مایع نجس است و حرام و یا آن مرئه اجنبیه است و حرام پس اجمالا میدانیم که یا مخاطب به خطاب اجتنب عن النجس هستیم و یا اجتنب عن الأجنبیّة ولی هرکدام که باشد خطاب آن در اسلام متوجه ما هست و جای بحث نیست.
و امّا در مورد خنثی هیچکدام از اینها نیست زیرا که دو دسته خطاب در
کار است نسبت به دو صنف از مکلّفین که عبارتند از: زنها و مردها و خنثی نمیداند که مشمول کدامیک از دو خطاب است و در اسلام تکلیف او چیست در چنین موردی احتیاط واجب نیست.
قوله: و لکن:
مرحوم شیخ میفرمایند: هر دو شبهه قابل جواب است:
امّا جواب دلیل اوّل: انصراف دو قسم است: 1- بدوی 2- ظهوری، منشأ انصراف بدوی عبارتست از غلبه وجود خارجی یک صنف نظیر انصراف کلمه ماء در عراق به ماء الفرات و الدجلة و منشأ انصراف ظهوری عبارتست از کثرت استعمال مثل اینکه عند العرف کلمه حیوان فراوان در غیر انسان استعمال شده به درجهای که تا حیوان میگویند از آن غیر انسان تبادر میکند اگرچه بحسب وضع اینگونه نیست حال آن انصرافی که ارزشمند است انصراف ظهوری است نه بدوی و در ما نحن فیه انصراف بدوی است نه ظهوری.
امّا اینکه ظهوری نیست چون قبول نداریم که کلمه رجل مثلا استعمالش در معلوم الرجولیّة و افراد متعارف بیشتر باشد بلکه رجل به معنای ذات ثبت له الرجولیّة است و غالبا هم در همین معنا استعمال میشود چه ما علم داشته باشیم یا نه و رجل به این معنا خنثائی را هم که در واقع رجل باشد شامل است و هکذا کلمه مرئه نسبت به معلوم الانوثیة و مجهول الانوثیة.
و امّا اینکه بدوی است چون در خارج افراد مرئه و رجل متعارف غالب و غیر متعارف یعنی خنثائی که در واقع مرد یا زن باشد بسیار نادر است و ندرت سبب انصراف از آن نمیشود ...
و امّا جواب دلیل دوّم: ما قبول نداریم که مناط وجوب احتیاط در باب علم اجمالی این باشد که اگر خطاب متوجه به خود را تفصیلا میشناسد
باید احتیاط کند و الّا فلا بلکه مناط در منجّزیت علم اجمالی آنست که هریک از اطراف طوری باشند که اگر علم تفصیلی به همان طرف حاصل میشد حتما و جزما خطاب منجّز میشد و در مورد خنثی چنین است زیرا که اگر علم به رجولیت پیدا میکرد خطاب رجال و اگر به انوثیت خطاب اناث حتما متوجه او بود پس عند العلم الاجمالی باید احتیاط کند و یا مناط مؤثّر بودن علم اجمالی در اینست که در اطراف آن از اصول عملیّه نتوانیم استفاده کنیم چرا که اجراء اصل در هر طرف معارض با اجراء آن در طرف دیگر میشود و در اثر آن یا جاری نمیشود و یا اگر جاری شود سقوط میکنند و نوبت به قانون علم اجمالی و احتیاط میرسد و در مورد خنثی چنین است چون اگر بخواهد بگوید: اصل اینست که مخاطب به خطابات زنها نیست از آن طرف هم اصل اینست که مخاطب به خطابات مردها نیست و این دو اصل به برکت علم اجمالی تعارضا و تساقطا ... پس باید احتیاط کند.
البته تا جائی که عسر و حرج پیش نیاید وگرنه بزودی خواهد آمد که آنجا احتیاط نیست.
در خاتمه اگر بخواهیم خنثی را به کسی تشبیه کنیم باید به مکلّفی تشبیه کنیم که علی الفرض تا چهار فرسخ مثلا رفته و یک شب در آنجا مانده و برگشته ولی نمیداند که آیا وظیفه او قصر است یا اتمام؟ مخاطب به خطابات مسافرین است؟ یا حاضرین؟ که در اینجا احدی نگفته چون این مکلّف نمیداند در اسلام به کدامیک از این دو دسته خطاب مخاطب است پس آزاد است بلکه یا باید احتیاط کند یعنی هم قصر بخواند و هم اتمام و یا حدّ اقل مخیر است.
[نکته: خطابات مشترکه میان زنان و مردان که مال انسانها است بالاجماع و بلکه بالضرورة برای خنثی هم ثابت است انما الکلام در خطابات
مختصه به رجال یا نساء است در این بخش هم اگر خنثی را طبیعت ثالثه بشماریم باز قطعا اینگونه خطابات در حق او نیست چون او موضوعا از رجل و مرئه بیرون است انما الکلام بر مبنای مشهور است که خنثی را طبیعت ثالثه ندانسته و مدّعی هستند که خنثی یا مرد است در واقع و یا زن در این بخش هم باز گاهی خنثی از خنثاهای غیر مشکل است یعنی خنثائی که راه برای شناخت او که مرد است یا زن باز است و هرکدام با امارات معلوم گشت همان خطابات را دارد انّما الکلام در خنثای مشکل است ...]
دو نکته به عنوان مقدّمه:
1- در باب علم اجمالی سه مبنی وجود دارد:
الف: مشهور برآنند که علم اجمالی بالجمله مؤثر است یعنی هم مخالفت قطعیه آن حرام و هم موافقت قطعیهاش واجب است.
ب: جماعتی برآنند که علم اجمالی بالجمله بیاثر است و کالجهل رأسا میباشد پس نه تنها موافقت قطعیه با آن واجب نیست که مخالفت قطعیهاش هم حرام نیست.
ج: جماعتی معتقدند که علم اجمالی فی الجملة مؤثر است نه بالجمله یعنی مخالفت قطعیهاش حرام است امّا موافقت قطعیه آن واجب نیست و به عبارت دیگر ارتکاب ماعدای مقدار حرام جایز است.
2- گاهی اطراف شبهه در باب علم اجمالی با قطع نظر از علم اجمالی مجرای اصالة الحلّیهاند یعنی هرکدام اگر مشکوک به شک بدوی بودند اصالة الحلیة در آن جاری میشد و گاهی اطراف شبهه مع قطع النظر عن
العلم الاجمالی محکوم به حرمت و مجرای اصالة الحرمة میباشند یعنی در اثر استصحاب مثلا یا جهات دیگر حکم به حرمت آنها میشد ولی فعلا علم اجمالی داریم که احدهما حلال و دیگری حرام است.
با حفظ این دو نکته مطلب را براساس هر سه مبنا حساب میکنیم:
امّا بر مبنای مشهور: عند المشهور لا فرق ما بین اینکه اطراف شبهه با قطع نظر از علم اجمالی محکوم به حلیّت باشند یا حرمت در هر حال علم اجمالی که آمد قانونش پیاده میشود و آن اینکه باید احتیاط کرده از همه اطراف اجتناب کنیم و آن ادلّهای که جهت منجزیّت علم اجمالی و وجوب احتیاط آوردیم عمومیت دارند و هر دو صورت را شامل هستند.
و امّا بر مبنای دوّم: جناب شیخ این را محاسبه نکرده ولی واضح است زیرا که اگر اطراف شبهه از قسم اوّل باشند حتما و جزما ارتکاب هر دو جایز است چون خود آنها که محکوم به حلیتاند و از طرف علم اجمالی هم چیز تازهای حادث نشد ولی اگر اطراف شبهه از قبیل قسم ثانی باشند باز هم از سوی علم اجمالی احتیاط ثابت نشد ولی علی القاعده اگر اینها اصول عملیه را قبول کنند باید به برکت استصحاب حرمت و نجاست و ... حکم کنند به وجوب اجتناب از هر دو طرف که در این قسمت با ما همعقیدهاند منتها ما روی قانون علم اجمالی و آنها روی قانون اجراء اصول حکم به حرمت و لزوم اجتناب میکنند و امّا بر مبنای سوّم: سه قول بر این مبنا عنوان شده:
1- فرق بگذاریم میان بخش اوّل و بخش دوّم به اینکه در قسمت اوّل که اطراف شبهه با قطع نظر از علم اجمالی محکوم به حلّیت باشند پس از علم اجمالی باید از مقدار حرام اجتناب کنیم و نه بیشتر ولی در قسمت دوّم از هر دو طرف اجتناب کنیم منتها نه براساس علم اجمالی بلکه براساس جریان اصالة الحرمة.
ان قلت: با وجود علم اجمالی اجراء اصول عملیه مبتلا به معارض است و نباید جاری شود.
قلت: خیر اشکالی ندارد زیرا که هرکجا از اجراء اصول مخالفت قطعیه عملیهای پیش نیاید مانعی ندارد حدّ اکثر یک مخالفت التزامیه است که مانعی ندارد مرحوم شیخ میفرماید: در این بخش هم این گروه با ما موافقند منتها ما روی قانون علم اجمالی و آنها روی قانون اجراء اصلین طرفدار وجوب اجتناب هستند البته ثمرات عملیّه هم دارد که مرحوم آشتیانی در شرح به یک نمونه آن اشاره فرموده فراجع.
2- بطور عموم بگوئیم در همه جا اگر علم اجمالی آمد به مقدار حرام باید اجتناب کنیم و از ماعدای آن اجتناب واجب نیست بلکه حق ارتکاب داریم این قول از استدلال بعضی به اخبار مال حلال مخلوط به حرام فهمیده میشود که اصل اوّلی در آن حرمت است معذلک گفتهاند ارتکاب ما عدا الحرام جایز است.
3- محقق قمی تفصیل داده میان مواردی که از قبیل اموال باشد با مواردی که از قبیل اعراض و نفوس باشد و فرموده آن اختلافات و تفاصیل مال بخش اوّل است یعنی در امور مالی و امّا در بخش دوّم بالضرورة باید احتیاط کرد و از همه اطراف اجتناب کرد.
گاهی انسان علم اجمالی دارد که یکی از این دو شیء نجس هستند و باید من باب المقدمة العلمیة از هر دو اجتناب کند ولی گاهی شیء ثالثی به احد المشتبهین مشتبه میشود در اینجا چه باید کرد میفرماید باید از
آن شیء ثالث هم اجتناب کرد زیرا که اجتناب از آن مقدمه است برای اجتناب از احد المشتبهین و اجتناب از مشتبه مقدمه است برای اجتناب از حرام واقعی و مقدّمة المقدمة مقدّمة پس باید از هر سه یا چهار تا و ...
اجتناب کرد و هو ظاهر لا غبار علیه.
پایان تنبیهات شبهه محصوره
آنچه تا بحال در رابطه با علم اجمالی و شبهه موضوعیه تحریمیّه بحث شد پیرامون شبهات محصوره بود که مقام اوّل از بحث را تشکیل میداد و اینک وقت آن رسیده که راجع به مقام ثانی یعنی شبهات غیر محصوره بحث و گفتگو کنیم و در این رابطه نیز دو بحث مطرح است.
1- حکم شبهه غیر محصوره.
2- موضوع شبهه غیر محصوره و یا بیان میزان در محصوره و غیر محصوره بودن شبهه، و در رابطه با حکم نیز دو مقام مطرح است:
1- موافقت قطعیه با علم اجمالی در باب شبهات غیر محصوره.
2- برفرض عدم وجوب احتیاط آیا مخالفت قطعیه و ارتکاب همه اطراف جایز است یا خیر؟
امّا مقام اوّل: مشهور اصولیین از قدیم الایام تا به امروز معتقد بوده و هستند که: علم اجمالی در باب شبهه غیر محصوره نسبت به وجوب موافقت قطعیه مؤثر نیست و سبب وجوب احتیاط نمیشود و مرحوم شیخ اعظم نیز همین مدّعا را دارند و برای اثبات آن از سوی اصولیها شش دلیل اقامه شده.
دلیل اوّل: اجماعات منقوله: بعضیها صریحا مدّعی اجماع شدهاند و کلمات بعضی ظهور دارد در اینکه بالاجماع در ما نحن فیه احتیاط واجب نیست و ما اگرچه در مباحث ظنّ راجع به اجماع منقول به تفصیل بحث کرده و به این نتیجه رسیدیم که ارزش نداشته و حجّت مستقلّ نیست البته اگر منقول به خبر واحد مجرّد باشد. ولی در ما نحن فیه میگوئیم:
اوّلا این اجماع، از اجماعات منقوله به خبر واحد مجرّد نیست بلکه به خبر مستفیض [که حاکیان و ناقلان آن از سه نفر متجاوزند هرچند به حدّ تواتر نرسیده] است و جماعتی از محقّقین بزرگ از قبیل شهید ثانی- محقق ثانی و آقا وحید بهبهانی و ... ناقل آنند و این خود تا حدود زیادی اطمینانآور است.
و ثانیا ما گفتیم که اجماع منقول به تنهائی حجیّت ندارد ولی گاهی با انضمام امارات و قرائن فراوان و تراکم ظنون برای انسان اطمینان حاصل میشود که حد اقل یک دلیل معتبری بوده که همگان اینگونه حکم کردهاند و آن امارات در ما نحن فیه عبارتند از: شهرت محصّله عظیمه، ادّعای سیره مسلمین در اعصار و امصار، ادعای نفی خلاف، ادّعای ضرورت در بعض مصادیق شبهه غیر محصوره [مثل اینکه اجمالا بدانیم که یکی از اشیاء عالم نجس است که بالضرورة اجتناب از همه اشیاء لازم نیست]، و ادّعای نفی ریب در مسئله و ... که تمام اینها اماراتند و ثالثا مسئله هم یک مسئله فرعیه فقهیّه است [چون از روز اوّل گفتهایم که بحث از شبهات موضوعیه در اصول یک بحث استطرادی است ...] آنگاه یک چنین اجماعی با یک چنان اماراتی در یک همچو مسئلهای حتما کافی است و میتوان بدان بسنده کرد.
دلیل دوّم: احتیاط در شبهات غیر محصوره مستلزم عسر و حرج است «صغری»
و هر حکمی که مستلزم عسر و حرج باشد در اسلام منفی است «کبرا»
پس احتیاط در شبهه غیر محصوره منفی است و واجب نیست «نتیجه»
در این استدلال کبرای کلّی از واضحات است و نیازی به بیان ندارد و آیات و روایات فراوانی مثبت آنست انّما الکلام در اثبات صغری است:
این جمله صغری دو گونه قبل تفسیر است که نتیجه آنها متفاوت است.
1- منظور این باشد که در جمیع موارد شبهات غیر محصوره برای جمیع افراد مکلّفین احتیاط کردن و عسر و حرج دارد و سبب فروافتادن در تنگنا است این تفسیر بالوجدان باطل است زیرا که هیچ موردی از موارد شبهه غیر محصوره را نمییابیم مگر اینکه در آنجا اگر هم برای هفتاد نفر احتیاط حرجی باشد ولی برای سی نفر یا کمتر و یا بیشتر احتیاط و اجتناب از همه اطراف کاملا میسور است و مشقّت ندارد.
2- منظور این باشد که در اغلب موارد شبهات غیر محصوره برای اغلب افراد مکلّفین احتیاط کردن مشقّتبار و حرجی است هرچند در قلیلی از شبهات احتیاط برای نوع مردم آسان باشد و یا در نوع شبهات برای قلیلی از مردم احتیاط یسر داشته باشد فی المثل علم اجمالی داریم که یکی از اثاث البیت نجس است در اینجا اجتناب از همه آنها برای اهل منزل مضیقه است، علم اجمالی داریم که یکی از منازل فلان شهر غصبی است در اینجا هم اجتناب از همه منازل آن بلده برای اکثر مردم آن منطقه عسر دارد و ...
مستدل مدّعی است که منظور ما عسر و یسر غالبی است که در
اغلب شبهات برای اغلب مردم احتیاط حرجی است و وقتی منظور این شد مسئله احتیاط در شبهه غیر محصوره مشمول این آیات شریفه میگردد:
«یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» و احتیاط در ما نحن فیه عسر است پس خداوند آن را اراده نمیکند و از بندگانش نمیطلبد. «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» و وجوب احتیاط در ما نحن فیه حرجی است پس از طرف خداوند جعل و تشریع نشده و به برکت این آیات مطلوب ما اثبات میگردد.
البته خود این آیات دو گونه تفسیر شده:
1- منظور عسر و یسر شخصی باشد نه نوعی و غالبی یعنی هرکجا و برای هر شخصی که حکمی و تکلیفی از وجوبی تا تحریمی حرجی شد از دوش او برداشته میشود و کاری به اشخاص دیگر ندارد و خلاصه یک قانون کلی نیست که در حق همگان ثابت شود نظیر مورد وضو که برای هرکس حرجی نیست واجب و برای هرکس حرجی شد واجب نیست و هکذا غسل و ...
2- منظور آیات عسر و یسر نوعی و غالبی باشد یعنی بصورت قانون کلّی در هرکجا که تکلیفی برای نوع مردم مشقتآور است از عهده همگان برداشته شده اعمّ از وجوبی همانند روزه در سفر و قصر در مسافرت و ...
و یا تحریمی همانند حرمت و نجاست استفاده از آهن که در بعض روایات آمده و ... و هرکجا حکمی برای نوع مردم یسر داشت آن حکم در حق همگان جعل میشود منتها آن اقلیّتی که بر ایشان مشقّت دارد استثناء میشوند.
حال مستدل میگوید: اگرچه متبادر به ذهن از آیات همان تفسیر اوّل است که معیار عسر و حرج شخصی باشد به دلیل ضمیر جمع مخاطب که مفید عموم استغراقی است یعنی هر فردی حکم خاص به خود را دارد
و با مقایسه با مواردی از قبیل کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ... به خوبی روشن میشود و اگر مراد این شد در این جهت فرقی میان شبهه محصوره و غیر محصوره نیست و به درد مستدل نمیخورد.
ولی ما ناچاریم این آیات را بر احتمال ثانی که خلاف ظاهر هم هست حمل کنیم به قرینه روایات فراوانی که وارد شده مبنی بر اینکه احکام الهی دائر مدار عسر و یسر نوعی و غالبی است نه نادری یعنی هرکجا عسر غالبی باشد آن وجوب یا حرمت از همه مرتفع میشود و هرکجا یسر غالبی باشد آن حکم جعل میشود ... و وقتی به کمک این روایات از آن آیات عسر و حرج غالبی فهمیده شد میگوئیم: در ما نحن فیه هم احتیاط در اغلب شبهات غیر محصوره برای اغلب مردم حرجی است پس مشمول این آیات است پس برداشته شده و واجب نیست.
جواب مرحوم شیخ: ما از این استدلال رویهمرفته چهار جواب تهیّه دیدهایم.
1- اوّلا همانطوریکه خود مستدل هم اعتراف کرد این آیات ظهور در عسر و حرج شخصی دارند نه نوعی و اگر شخصی شد لا فرق میان شبهه محصوره و غیر محصوره و بلکه لا فرق میان شبهات و واجبات و محرمات مسلّمه که با آمدن عسر و حرج از دوش همان شخص برداشته میشود پس با این بیان شما نمیتوانید در خصوص شبهه غیر محصوره عدم وجوب احتیاط را اثبات کنید.
2- قوله و امّا ارتفاع ...
این اشاره به جواب دوّم است و آن اینکه: ادلّه عناوین ثانویه از قبیل قانون لا ضرر و حدیث رفع و از جمله آنها ادلّه عسر و حرج عموما در مقام امتنان صادر شدهاند آنهم امتنان بر جنس الامّة و جمیع افراد امّت
نه بر صنف خاص یا اقلیّت و یا اکثریت و ... و ورود آنها در مقام امتنان مقتضی است که حمل کنیم بر عسر و حرج شخصی و بگوید برای هر شخصی که احتیاط کردن و اجتناب از فلان عمل یا ارتکاب آن عسر دارد خدا بر او منت گذاشته و آن حکم را از دوش وی برداشته و برای هر شخصی که این تکلیف یسر دارد در حق او ثابت است تا به مصالح واقعیه برسد نه اینکه اگر تکلیفی برای اکثریت مشقت داشت از دوش همه برداشته شود که این امتنان بر کلّ امت نیست زیرا برای هشتاد نفر مثلا مصلحت تسهیل درست میشود ولی برای بیست نفر که انجام آن آسان است و مصلحت تسهیل هم ندارد اگر از عهده آنها هم برداشته شود مستلزم تفویت مصلحت واقع است بدون جایگزینی آن با مصالح مهمّه دیگر و هو خلاف الامتنان.
3- قوله: و امّا ما ورد:
این اشاره به جواب سوّم است:
مستدل مدّعی شد که آیات عسر و حرج را باید بر عسر و حرج نوعی حمل کنیم سپس استشهاد کرد به اخباری که از معصومین (ع) صادر شده مبنی بر اینکه احکام الهی دائر مدار عسر و یسر غالبی است و اینها قرینه بر مراد از آیات میشوند سپس نتیجه گرفت که در شبهه غیر محصوره هم در غالب موارد برای غالب مردم احتیاط حرجی است پس از دوش همگان برداشته شده.
مرحوم شیخ میفرماید: این روایات شاهد بر کلام شما نیست و به درد مدّعای شما نمیخورد زیرا که معنای این روایات فراوان اینست که ما در اسلام موضوعات فراوانی داریم که هرکدام از سوی شارع به حکمی از احکام محکوم شدهاند فی المثل: نماز واجب است، روزه واجب است، شرب خمر حرام است، اکل میته حرام است و ...
حال منظور روایات اینست که در این موارد شارع مقدّس هر حکمی را که برای هر موضوعی جعل فرموده عسر و یسر غالبی را مدّ نظر داشته است یعنی ملاحظه فرموده که اقامه نماز از اعمال مصلحتداری است که برای نوع مردم هم یسر دارد و لذا قانون وجوب نماز را تشریع فرموده و یا ملاحظه کرده که روزه گرفتن از اعمال مصلحتداری است که برای غالب مردم میسور است و لذا آن را واجب کرده و البتّه آن اقلیّتی که به جهتی از جهات صوم برای آنها عسر دارد بصورت تبصره از قانون فوق مستثنا شدهاند.
یا مثلا ملاحظه فرموده که شرب خمر از جمله اعمال دارای مفسدهایست که ترک آن برای نوع مردم یسر دارد و لذا آن را تحریم فرموده است و ... و متقابلا ملاحظه فرموده که روزه گرفتن در حال مسافرت برای نوع مسافرین عسر و حرج است و لذا وجوب آن را از دوش عموم برداشته و حتّی برای آن کسی هم که سهولت دارد واجب نیست.
یا مثلا اجتناب از حدید و آهن برای نوع مردم عسر دارد و لذا آن را حرام یا نجس قرار نداده و ... اینست مفاد آن اخبار و امّا ما نحن فیه که از این قبیل نیست زیرا که ما در اسلام و لسان آیات و روایات موضوعی بنام شبهه محصوره و غیر محصوره نداریم که یکجا شارع مقدس فرموده باشد:
اجتنب عن الشبهة المحصورة تا ما بگوئیم: چون در نوع موارد شبهه محصوره احتیاط یسر دارد بر ما واجب شده.
و جای دیگر فرموده باشد: لا یجب الاجتناب عن الشبهة غیر المحصورة تا ما بگوئیم: چون در نوع موارد شبهه غیر محصوره احتیاط حرج دارد لذا وجوبش از ما منفی است حاشاوکلّا که چنین آیه و یا حدیثی داشته باشیم.
آری اینگونه اصطلاحات از عناوین انتزاعیهای هستند که حضرات
فقهاء عظام آنها را از ادلّه عناوین محرمات واقعیه انتزاع کردهاند و اسمگذاری کردهاند برای موضوعات پراکندهای که هرکدام حکم خاص و دلیل مخصوص دارد و هر موردی باید دلیل همان مورد را مدّ نظر قرار دهیم و کاری با این عنوان عام و کلّی که لا دلیل علیه نداشته باشیم و وقتی هر مورد را جداگانه حساب میکنیم میبینیم که احتیاط در آن مورد حرجی ندارد بعنوان مثال:
در شرع مقدس آمده: شراب حرام است، و چون امتثال آن آسان بوده جعل شده منتها مکلّف در خارج گاهی علم تفصیلی پیدا میکند به خمریّت و گاهی علم اجمالی در این صورت هم گاهی اطراف شبهه محدود است نامش شبهه محصوره میباشد و گاهی نامتناهی است که نامش شبهه غیر محصوره است پس این تعبیرات در لسان شرع نیست اسم است برای حالات مختلفی که در خارج برای مکلّف و مکلّف به پیش میآید آنگاه در خصوص این مورد بالوجدان اجتناب از خمر معلوم بالتفصیل برای نوع مردم یسر دارد کما اینکه اجتناب از خمر معلوم بالاجمال هم چه محصوره و یا غیر محصوره یسر دارد فاین العسر و الحرج؟
یا مثلا در شرع مقدس فرموده: ازدواج با خواهر رضاعی حرام است آنگاه در خارج گاهی خواهر رضاعی بودن معلوم بالتفصیل است و گاهی معلوم بالاجمال ... الکلام الکلام یا مثلا شارع فرموده: میته حرام است و باز همین سخنان در آنجا هم میآید و وقتی اینگونه محاسبه میکنیم میبینیم که در نوع موارد شبهه غیر محصوره احتیاط حرجی نیست.
قوله و کانّ المستدل:
گویا مستدل، شبهه غیر محصوره را مثل شرب خمر، غصبیت و ...
واقعه واحده و موضوع واحد حساب کرده که در شرع مقدس حکمی
باید داشته باشد و بعد پیش خود حساب کرده که در این واقعه واحده احتیاط برای غالب مردم در غالب موارد عسر دارد لذا وجوب آن برداشته شده درحالیکه ما دیدیم که این عنوان یک عنوان انتزاعی است و دلیلی ندارد آنکه دلیل دارد عنوان خمر، میته، اجنبیه، غصب و ... میباشد که باید آن موارد را حساب کنیم و در آن موارد جداجدا اصلا احتیاط عسر و حرج ندارد و این دلیل قابل قبول نیست.
قوله: نعم لو لزم:
آری در یک باب شرعی احتیاط کردن در شبهه غیر محصوره آن برای نوع مردم عسر و حرج دارد و آن باب نجاست و طهارت است که شارع فرموده:
کل نجس حرام منتها گاهی ما علم تفصیلی داریم که هذا حرام باید اجتناب کنیم و گاهی علم اجمالی داریم به نجاست احد الامور و شبهه محصوره است باز اجتناب سهولت دارد و واجب.
ولی گاهی شبهه غیر محصوره است در چنین موردی در نوع مصادیق شبهه غیر محصوره در باب نجاست احتیاط کردن مضیقه است فی المثل علم اجمالی داریم که یکی از اثاث البیت نجس شد در اینجا اگر بخواهیم از همه اثاثیه اجتناب کنیم حرج است.
یا مثلا یکی از نانوائیهای شهر نان نجس میپزد اگر بخواهیم از همه اجتناب کنیم حرج است و ... و در این باب ما هم قبول داریم که احتیاط واجب نیست و ازقضا آقایان هم مسئله عسر و حرج را در همین باب عنوان کردهاند نه ابواب دیگر آنگاه اگر در یک باب در شبهه غیر محصورهاش احتیاط عسری و حرجی شد و واجب نبود چه دلیل میشود که در ابواب دیگر هم که احتیاط حرجی نیست واجب نباشد؟
فلکلّ واحد حکمه.
4- قوله: مع انّ لزوم:
جواب چهارم اینست که برفرض بپذیریم که شبهه غیر محصوره واقعه واحده و دارای حکم واحدی است ولی باز هم قبول نداریم که احتیاط در اغلب موارد آن برای اغلب الناس حرجی باشد بدلیل اینکه در 95% موارد شبهه غیر محصوره همه اطراف مورد ابتلاء مکلّف نیست و ما سابقا گفتیم که هرکجا بعض اطراف شبهه از محلّ ابتلا خارج شوند در آنجا نسبت به باقیمانده علم اجمالی کلا علم است و اثر ندارد حتّی اگر شبهه محصوره هم باشد تا چه رسد به شبهات غیر محصوره آنگاه باقی ماند مثلا 5% که فرضا در آنها همه اطراف شبهه مبتلابه است و در این موارد هم قبول نداریم که احتیاط کردن برای نوع مردم حرجی باشد فلذا دلیل دوّم شما قابل قبول نیست.
دلیل سوّم: اخبار حلّیت: در این قسمت مستدلّ به یک سلسله اخبار که معروف به اخبار حلّیت و اباحه میباشند استثناء نموده از قبیل: کل شیء حلال ... کیفیت استدلال: مفاد این اخبار اینست که هرکجا نسبت به حلّیت و حرمت چیزی شک و تردید حاصل کردید وظیفه دارید در ظاهر حکم به حلّیت نموده و آن را حلال بشمارید تا زمانی که معرفت به حرمت حاصل کنید و نسبت به اطراف شبهه غیر محصوره با قطع نظر از علم اجمالی کلّی ما روی هر ظرف که دست بگذاریم این تردید محسوس است پس به حکم این اخبار حکم به حلّیت نموده و میگوئیم اجتناب از آن لازم نیست و هذا هو المطلوب.
سؤال: اگر طبق این بیان شبهات غیر محصوره مشمول اخبار حلّیت میشوند پس باید طبق همین بیان شبهات محصوره نیز داخل در اخبار فوق باشند چون در اینجا هم با قطع نظر از علم اجمالی نسبت به هر طرف ما
شک در حلّیت داریم پس باید بگوئیم فهو لک حلال با این مقایسه سؤال اینست که: پس چرا در شبهات محصوره شما اصالة الحلیة را جاری ندانسته و احتیاط شدید؟
جواب: اگر ما بودیم و تنها همین اخبار حلّیت البته میگفتیم این اخبار تعمیم دارند و شبهه محصوره را هم دربر میگیرند و در آنجا هم حکم به حلّیت میکنند منتها چه کنیم که اخبار دیگری هم داریم به نام عمومات توقف و احتیاط عند الشبهه که میگویند: قف عند الشبهة، احتط لدینک و ... که این احادیث هم فراگیر بوده و دلالت میکنند بر وجوب احتیاط عند الشبهه چه محصوره باشد و یا غیر محصوره و با اخبار حلّیت تعارض میکنند آنگاه به مقتضای قانون الجمع مهما امکن اولی من الطرح نتیجه میگیریم که موارد شبهه محصوره در تحت اخبار احتیاط و موارد شبهه غیر محصوره در تحت اخبار حلیت داخل شود پس دلیل ثالث در حقیقت جمع بین اخبار است.
قوله: و فیه اوّلا:
مرحوم شیخ از این استدلال هم چهار جواب آماده کردهاند:
1- اوّلا دلیل ما بر وجوب احتیاط در باب علم اجمالی اخبار الاحتیاط نبود تا شما به مقتضای جمع آن نتایج را بگیرید بلکه دلیل ما بر وجوب احتیاط عبارت بود از خود دلیل عنوان حرام واقعی به اضافه حکم عقل که تفصیلا در مقام دوّم شبهه محصوره بیان کردیم و خلاصه اینکه: دلیل حرام واقعی یعنی مثلا اجتنب عن الخمر دلالت میکند بر وجوب اجتناب از خمر واقعی چه معلوم بالتفصیل باشد و چه بالاجمال هم پس در موارد علم اجمالی خطاب منجّز داریم و باید امتثال کنیم.
آنگاه عقل میگوید: تنها راه امتثال خطاب و ترک حرام واقعی
به احتیاط کردن و اجتناب از همه اطراف شبهه است از باب دفع عقاب محتمل، از باب مقدّمه علمیه ... و این دلیل بطور مساوی شبهه محصوره و غیر محصوره را میگیرد و در نتیجه باید احتیاط کنیم به برائت.
قوله: و قد تقدّم:
2- برفرض که دلیل بر وجوب احتیاط همان اخبار احتیاط و توقف باشد و لکن باز نوبت به تعارض و جمع بینهما نمیرسد زیرا سابقا به تفصیل آوردیم که اخبار حلّیت مخصوص به شبهات بدویّه است و اصولا شامل شبهات مقرونه به علم اجمالی نیست زیرا که در این اخبار، حلّیت مغیا شده به غایت حتی تعرف الحرام و عندنا معرفة الحرام اعم است از معرفت اجمالی و تفصیلی پس مجاری هر دسته از اخبار با دیگری فرق دارد و نوبت به تعارض و جمع بینهما نمیرسد.
3- قوله و ثانیا:
برفرض که اخبار حلّیت عمومیّت داشته و شبهات بدویه و شبهه محصوره و غیر محصوره را عموما شامل شوند ولی متقابلا اخبار احتیاط به برکت اجماع اختصاص به موارد علم اجمالی دارند چه محصوره و یا غیر محصوره و در نتیجه این دسته از آن دسته اخصّ شده و قانون اینست که یقدم الخاص علی العامّ پس نسبت به شبهات غیر محصوره از اخبار احتیاط استفاده میکنیم نه احادیث حلّیت.
4- قوله: و الحاصل:
برفرض قبول کنیم که اخبار احتیاط هم عمومیّت دارند و شامل شبهات بدویّه میشوند و نتیجه آنست که این دو دسته اخبار با یکدیگر متعارض و متباین هستند نه عام و خاص و قانون متباینین اینست که در مرحله اوّل اگر جمع عرفی میسور است همان مقدم است و یکی از وجوه
جمع عرفی آنست که هرکدام از دو دلیل دارای قدر متیقنی بوده که برآن حمل شود و در اینجا چنین است زیرا که قدر متیقن از اخبار حلیت شبهه بدویه است و قدر متیقن از اخبار احتیاط شبهه محصوره است آنگاه شبهه غیر محصوره در وسط میماند مستدل گفت: شبهه غیر محصوره را هم به اخبار حلّیت میدهیم.
ما میگوئیم: این ترجیح بلا مرجّح است زیرا کسی را رسد که بگوید:
چرا به اخبار احتیاط ندهیم؟ فاین الرجحان؟
قوله: الّا ان یقال:
این جمله استثنا از جواب چهارم است و مستشکل میخواهد مرجّح بتراشد و ثابت کند که شمول اخبار حلّیت نسبت به شبهه غیر محصوره ارجحیّت دارد باین دلیل که اخبار حلّیت خیلی زیادند و این زیادی نشانه اهتمام ائمه (ع) است و اهتمام نشانه زیادی مصداق و موارد ابتلاء به آنست و الّا دو یا سه مورد اینهمه هیاهو ندارد.
با این نکته میگوئیم: اغلب موارد شبهات بدویه به نحوی به شبهه غیر محصوره برمیگردد فی المثل شما الآن شک دارید که لباستان نجس شد یا خیر؟ این شک بدوی است ولی وقتی توجه میکنید به اینکه قطعا نجس در عالم وجود دارد که شاید آن نجس همین عبای شما باشد شک بدوی شما تبدیل به علم اجمالی و شبهه غیر محصوره میشود و هکذا در مثالهای دیگر.
و لذا مواردی که صددرصد شک بدوی باشد یا نیست یا خیلی کم است آنگاه اگر ما موارد شبهه غیر محصوره را هم به اخبار احتیاط بدهیم لازم میآید که در تحت آنهمه اخبار حلّیت تنها افراد انگشتشماری باقی بماند و این با راندمان این اخبار سازگار نیست و لذا باید شبهات غیر محصوره را
هم به اخبار حلّیت بدهیم تا مغبون نشوند.
قوله: فتدبّر:
اشاره به وجوهی ممکن است که مرحوم آشتیانی متعرض شده یکی از وجوه اینست که برفرض در شبهات موضوعیه این اخبار قلیل المصداق باشند ولی در شبهات حکمیه الی ما شاء اللّه مصداق دارند پس نگران این جهت نباشید که این عمومات مغبون میشوند ...
دلیل چهارم: از برخی روایات استفاده میشود که صرف اینکه مکلّف یقین دارد که در میان مشتبهات به شبهه غیر محصوره یک حرامی وجود دارد دلیل آن نمیشود که بر مکلّف واجب باشد که از تمام اطراف شبهه اجتناب کند و خلاصه اینکه احتیاط پیشه کند.
از جمله این احادیث حدیث ابی الجارود از امام باقر (ع) معروف به حدیث جبن یعنی پنیر است که در کتاب محاسن برقی نقل شده و آن اینکه راوی از امام میپرسد:
یا بن رسول اللّه (ص) در بعض مناطق دیده شده که پنیرمایههایشان را از حیوانات مرده میگیرند و در نتیجه پنیرهای آن منطقه نجس و واجب الاجتناب است امّا آیا بلحاظ این علم باید از تمام پنیرهای دنیا اجتناب کنیم و خود را محروم سازیم؟
امام (ع) در مقام جواب دو جمله دارند که هر دو قسمت محلّ استشهاد است:
در قسمت اوّل بصورت استفهام انکاری میفرمایند: أ من اجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرم جمیع ما فی الارض؟ یعنی این عقلائی نیست و کار منکری است که آدمی بجهت خاطر یک مغازه یا یک منطقه که پنیر مایهها را از میته قرار میدهند از تمام پنیرهای دنیا اجتناب کند و تمامی آنها را
بر خود تحریم کند، خیر اجتناب لازم نیست.
سپس حضرت توضیح بیشتری داده و فرمودند: هرکجا علم تفصیلی پیدا کردی که پنیرهای فلان مغازه یا محلّه و یا منطقه نجس است حق نداری استفاده کنی ولی هرکجا که چنین یقینی نداری آزادی در خریداری کردن و فروختن و خوردن.
ملاحظه فرمائید با اینکه سائل یقین دارد که بعضی از پنیرهای موجود در بازار نجس میباشد معذلک امام میفرماید: خودت را محروم نساز و به این علم اجمالی اعتنا نکن این بدان جهت است که اطراف شبهه غیر محصوره است و لذا علم اجمالی مؤثر نیست. در قسمت دوّم امام (ع) وضعیّت خود را تشریح میکند و میفرماید: به خدا سوگند من خودم گاهوبیگاه به بازار میروم و گوشت و روغن و پنیر خریداری میکنم و یقین هم دارم که بعضی از این گوشتها مذکّی نیست چرا که بسیاری از این بادیهنشینها و این سیاهان [که به شهر آمده و حیوانات را ذبح میکنند و یا در کشتارگاه مشغول چنین کاری هستند] احکام دین را بلد نبوده و به هنگام ذبح نام خدا را بزبان نمیآورند ولی معذلک من به این علم خود اعتنا نکرده و خریداری میکنم چون شبهه غیر محصوره است و در آنجا علم اجمالی مؤثر نیست.
قوله: الّا ان یدّعی:
مرحوم شیخ این دلیل را نیز مردود دانسته و میفرمایند: در هرکدام از این دو فراز از حدیث دو احتمال وجود دارد که طبق یک احتمال این حدیث به درد مستدل میخورد و طبق احتمال دوّم از محلّ بحث خارج است و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
بیان مطلب: امّا در فراز اوّل: یک احتمال همان بود که مستدل ذکر کرد ولی احتمال دیگر اینست که منظور حضرت این باشد که: شما در یک منطقه
دیدهاید که پنیر نجس درست میکنند ولی مناطق دیگر را که ندیدهاید آیا بخاطر آن یک منطقه از پنیرهای سایر مناطق هم اجتناب میکنید؟
خیر عقلای نیست، آری از پنیرهای همان منطقه اجتناب کنید.
بنابراین حدیث مربوط به باب شبهات بدویه میشود زیرا بطور طبیعی انسان وقتی دید که در یک منطقه پنیر نجس میفروشند نسبت به مناطق دیگر هم چنین احتمالی را میدهد هرچند یقین ندارد.
و امام میفرمایند به این احتمال اعتنا نکن پس ربطی بما نحن فیه ندارد.
و امّا در فراز دوّم: یک احتمال همان بود که مستدل آورد و یک احتمال هم اینست که امام (ع) روی امارات تکیه کرد. و براساس اینکه اماره سوق المسلمین علامت تذکیه است اقدام به خریداری کرد نه روی اینکه شبهه غیر محصوره است به علم اعتنا نکرده و اگر برای اماره بود از محلّ بحث خارج است چون بحث ما در موردی است که هیچ اماره بخصوصی نفیا و اثباتا در کار نباشد.
قوله الّا ان یقال:
مگر کسی بگوید که با وجود علم اجمالی امارات دیگر از قبیل سوق المسلمین و ... حجّیت و ارزشی ندارند در نتیجه امام که گوشت و غیره خریداری میکرده براساس این اماره نبوده پس براساس این بوده که چون شبهه غیر محصوره است علم اجمالی مؤثر نیست پس این قسمت به درد استدلال میخورد.
ولی در آخر میفرماید: فتأمل که اشاره به اینست: اگر با وجود علم اجمالی ما از این امارات استفاده نکنیم لازم میآید که موردی برای کاربرد این امارات باقی نماند و یا حدّ اقل بسیار کممصداق شوند و لا یلتزم به احد و لذا با وجود علم اجمالی هم این امارات قابل استفاده هستند پس آن احتمال
باقی است شاید امام بلحاظ اماره چنین کاری میکرده و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال پس این سری از احادیث هم نفعی به حال مستدل ندارد.
دلیل پنجم: مقتضی برای جریان اصل برائت در اطراف شبهات غیر محصوره موجود است و مانع هم از این جریان مفقود است پس مقتضی تأخیر خود را خواهد گذاشت و برائت جاری میشود امّا وجود المقتضی:
موضوع برائت عقلیه عدم البیان است و در شبهه غیر محصوره نسبت به هر طرف که حساب کنیم بیانی نرسیده پس قانون قبح عقاب بلا بیان جاری میشود و نیز موضوع برائت شرعیه عدم العلم است و در شبهه غیر محصوره نسبت به هر طرف بخصوص ما شک داریم پس قانون برائت شرعیه قابل جریان است که الناس فی سعة ما لم یعلموا ...
و امّا فقدان المانع: مانع از جریان اصالة البراءة در اطراف شبهه غیر محصوره یکی از دو امر ذیل است:
1- یا اخبار الاحتیاط مانع هستند که خوشبختانه قبلا به تفصیل بیان کردهایم که اینها ارشادی هستند یعنی ارشاد به حکم عقل میباشند و از سوی این اخبار حکم جدیدی نیامده آری اگر مولوی بودند صلاحیّت مانعیت داشتند چون عمومیت داشته و موارد غیر محصوره را هم شامل میشوند.
2- و یا مانع قانون علم اجمالی است که بگوئیم: در شبهه غیر محصوره ما علم اجمالی داریم به وجوب یک حرامی در میان مشتبهات پس خطاب اجتنب عن الحرام در حق ما منجّز میشود و باید امتثال کنیم و عند العقل هیچ راهی برای امتثال آن به غیر از احتیاط و اجتناب از همه اطراف وجود ندارد زیرا که به هر طرف دست بزنیم احتمال عقاب میدهیم و به حکم عقل دفع عقاب محتمل واجب است و لذا از باب مقدمه علمیه
باید از جمیع الاطراف اجتناب کنیم پس عمده مانع همانا احتمال عقاب است که عقل میگوید باید دفع شود.
ولی خوشبختانه این هم مانع نیست زیرا که هر احتمالی عند العقل منجّز نیست بلکه اگر احتمال یک احتمال عقلائی باشد عقل میگوید باید بدان اعتنا کنی و ترتیب اثر دهی چنانکه در شبهات محصوره چنین است زیرا وقتیکه اطراف شبهه دو طرف بود نسبت به هر طرف انسان 50% احتمال حرمت و عقاب میدهد و چنین احتمالی قطعا عقلائی است و واجب الدفع است و هکذا اگر اطراف شبهه سه طرف باشد که احتمال 33% میشود و باز هم عقلائی و واجب الدفع است و اگر اطراف شبهه چهار طرف باشد احتمالی 25% است و ...
امّا اگر احتمال یک احتمال خیلی ضعیف بود [در اثر اینکه اطراف شبهه و محتملات خیلی زیاد است] به درجهای که ملحق به عدم بود در اینجا عقلاء عالم بالوجدان به چنین احتمالی اعتنا نکرده و ترتیب اثر نمیدهند چند مثال: اگر فرض بفرمائید: شخصی به یکی از دو نفر نسبت ناروا بدهد و بگوید یکی از شما دو نفر زنازاده هستید بدون تردید هر دو نفر به شدت ناراحت شده و رگهای گردنشان پر شده و در صدد انتقام برمیآیند ولی اگر بگوید یکی از مردم این شهر زنازاده است احدی از اهالی شهر ناراحت نمیشوند چون اطراف شبهه خیلی زیاد است و یک در میلیون هرکسی احتمال دهد که با او بوده ولی اصلا و ابدا به این احتمال اعتنا نمیکند.
یا مثلا فرض بفرمائید: اگر در میان شهر دو نفر به اسم زید باشند و کسی به پدر یکی از آن دو خبر دهد که زید نامی تصادف کرد و مرد بدون شک پدر ناراحت شده کار و کسب را رها کرده و راهی بیمارستان میشود تا یقین کند که آیا زید پسر او است یا خیر.
امّا اگر بگویند یک نفر امروز در این شهر مرد اصلا ناراحت نمیشود و کار کسب را رها نمیکند چون احتمال اینکه آن یکی فرزند او باشد خیلی ضعیف و بلکه کالعدم محسوب میشود و ...
حال در مسئله علم اجمالی هم عقل میگوید: دفع عقاب محتمل واجب است و این در موردی است که احتمال عقلائی باشد امّا در باب شبهات غیر محصوره چنین احتمالی عقلائی نیست و لذا احدی بدان ترتیب اثر نمیدهد و احتیاط نمیکند.
قوله: فتأمل:
اشاره به اینست که هرچند در شبهه غیر محصوره احتمال ضعیف است ولی محتمل که عقاب باشد قوی است و لذا عقلاء عالم احتیاط را از دست نمیدهند پس این دلیل هم قابل خدشه است.
دلیل ششم: غالبا در شبهات غیر محصوره همه اطراف شبهه محلّ ابتلاء مکلّف نیستند بلکه بعض اطراف مورد ابتلاء هستند و اکثر اطراف مورد ابتلاء نیست و در چنین مواردی اگر شبهه محصوره هم باشد اجتناب لازم نیست و علم اجمالی مؤثر نیست تا چه رسد به شبهات غیر محصوره که در آنجا بطریق اولی احتیاط واجب نیست.
این دلیل هم قابل جواب است اگرچه مرحوم شیخ جواب نداده ولی به فرموده مرحوم آشتیانی: لکنه لا یفی بتمام المطلب بل لیس محلّ الکلام اصلا لانک قد عرفت انّ محل البحث فی الشبهتین ما کان جمیع الاطراف منهما محلا لابتلاء المکلف دفعة واحدة غایة ما هناک کون عدم الابتلاء مع عدم حصر الشبهة غالبیّا و مع حصره اتفاقیا لکنه لا یفید بالنسبة الی محلّ البحث نعم لو کان عدم الابتلاء دائمیّا مع عدم حصر الشبهة کان التکلم فی حکمه فرضیّا غیر لایق بشأن العلماء لکن الامر لیس کذلک ...
قوله: هذا غایة ...:
این مقدار از استدلال نهایت مقداری است که برای عدم وجوب احتیاط در شبهه غیر محصوره بدان استدلال شده و همانطوریکه ملاحظه کردیم بیشتر این ادلّه یا ابطال شد و دلالتی نداشت از قبیل دلیل دوّم و سوّم و یا دلالتشان قاصر بود از قبیل دلیل چهار و پنج و شش و لکن از مجموع این ادلّه با ضمیمه اجماع و آنهمه امارات میتوان قاطع شد [اگر انسان معمولی باشیم] یا اطمینان پیدا کرد [اگر قدری وسواس علمی داشته باشیم] به اینکه احتیاط در شبهه غیر محصوره واجب نیست.
[البته فی الجملة یعنی با قطع نظر از اینکه در تمام اطراف شبهه احتیاط رعایت نشود یا در بعض اطراف] و با توجه به اینکه مسئله یک مسئله فرعیه فقهیه است میتوان جهت اثبات آن به مظنّه اکتفا کرد [البته بنا بر اعتبار مطلق الظن در مسائل فرعیه].
و امّا مقام دوّم:
قوله: الاوّل:
تا اینجا در باب شبهه غیر محصوره.
بحث در این بود که آیا موافقت قطعیه و احتیاط واجب است یا خیر؟
و به این نتیجه رسیدیم که احتیاط کلّی واجب نیست و اینکه بحث بر سر اینست که برفرض عدم وجوب احتیاط آیا موافقت احتمالیه واجب است یعنی حد اقلّ باید از بعض الاطراف اجتناب کنیم و آن را بدل از حرام واقعی فیما بین بدانیم؟ و یا این هم لازم نیست و بطور کلّی ما آزادیم و حتی مخالفت قطعیهاش هم بلا مانع است؟
در جواب میگوئیم: اگر ما بودیم و قانون علم اجمالی [که مکرّر تا بحال ذکر شده و تفصیل آن در دلیل دوّم از ادلّه وجوب موافقت قطعیه
در شبهه محصوره بیان شد و آن قانون فراگیر بوده و آن قانون فراگیر بوده و فرقی میان محصوره و غیر محصوره نمیگذاشت] باید بگوئیم در شبهه غیر محصوره هم احتیاط واجب است و باید از همه اطراف اجتناب کنیم منتهی براساس ادلّه ششگانهای که عنوان شد به این نتیجه رسیدیم که در ما نحن فیه احتیاط واجب نیست و امّا اینک داستان مخالفت قطعیّه چه خواهد شد باید به همان ادلّه برگشته و مفاد و مقتضیاتت آنها را بررسی کنیم: مرحوم شیخ میفرمایند: آن ادلّه به دو دسته تقسیم میشوند:
1- برخی از آنها مفادشان اینست که احتیاط کلّی یعنی اجتناب از همه اطراف لازم نیست امّا نسبت به جواز ارتکاب کلّ ساکتند و آنها عبارتند از دلیل دوّم و چهارم و ششم:
امّا دلیل دوّم: این دلیل میگوید چون احتیاط و اجتناب از همه اطراف عسر و حرج دارد و لذا واجب نیست پس تا زمانی که عسر و حرجی پیش نیامده علی القاعده باید احتیاط کرد به حکم الضرورات تتقدّر بقدرها پس احتیاط جزئی را ردّ نمیکند.
و امّا دلیل چهارم: اجتناب از سایر امکنه لازم نیست و امّا نسبت به اجتناب از پنیرهای همان منطقه ساکت است و دلالت نمیکند بر جواز و لذا در این بخش به قانون علم اجمالی پناهنده میشویم.
و امّا دلیل ششم: این وجه ششم اصولا محل بحث ما را شامل نیست تا از مقدار دلالت آن بحث شود زیرا چنانکه قبلا از قول مرحوم آشتیانی آوردیم بحث ما در شبهات محصورهایست که همه اطراف آن محلّ ابتلاء باشد.
2- برخی از ادلّه مفادشان تعمیم و اطلاق دارد و به ظاهرش دلالت میکند که ارتکاب همه اطراف جایز است و آنها عبارتند از دلیل اوّل و سوّم و پنجم، بیان مطلب:
امّا دلیل اوّل: معقد اجماع عبارتست از اینکه در شبهات غیر محصوره اجتناب واجب نیست و ظاهر این تعبیر اطلاق دارد یعنی شامل میشود هم اجتناب از بعض و هم از کلّ را یعنی نه احتیاط کلی واجب است و نه جزئی.
و امّا دلیل سوّم: اخبار حلّیت هم بطور مساوی همه اطراف شبهه غیر محصوره را شامل میشود و فرقی میان اطراف نمیگذارد در نتیجه عمومیّت داشته و دلالت بر جواز ارتکاب کلّ دارند.
و امّا دلیل پنجم: این دلیل هم میگفت چون در شبهه غیر محصوره احتمالات تضعیف میشوند و وجودشان کالعدم است و لذا چنین شبههای ملحق به شبهه بدویه است و این بیان نیز تعمیم داشته تمام اطراف را شامل میشود منتها از خارج میدانیم که اگر از اوّل عزم بر معصیت داشته باشد صحیح نیست ولی بدون آن را این دلیل تجویز میکند.
مرحوم شیخ مدعایشان اینست که مخالفت قطعیه جایز نیست و لذا از این سه دلیل جواب میدهند.
امّا از اجماع: درست است که معقد اجماع اینست که: اجتناب واجب نیست و آنهم اطلاق دارد ولی حضرات، این تعبیر را در مقابل شبهه محصوره بکار میبرند یعنی در آنجا میگویند: اجتناب واجب است و منظورشان هم اجتناب عن الکلّ است حال در اینجا هم که میگویند: اجتناب واجب نیست منظورشان اجتناب عن الکلّ است یعنی احتیاط کلّی واجب نیست و امّا اجتناب عن البعض و احتیاط جزئی هم واجب نباشد چنین چیزی مراد نیست پس به قرینه مقابله میتوان مطلب را حلّ کرد.
امّا از اخبار حلّیت: قبلا جواب دادیم که این اخبار مربوط به شبهات بدویه است و موارد علم اجمالی را از اصل شامل نیست تا بحث کنیم که مفادشان چیست؟
و امّا از دلیل پنجم: با کلمه فتأمل جواب دادیم که احتمال عقاب هرچند ضعیف باشد نتوان آن را نادیده گرفت ... در نتیجه مخالفت قطعیه جایز نیست.
قوله و التحقیق:
در باب شبهات غیر محصوره قطعا ارتکاب اطراف فی الجملة جایز است منتها در خارج و در مقام عمل گاهی مکلّف به ارتکاب بعض الاطراف بسنده میکند که مورد بحث نیست و گاهی همه اطراف را مرتکب میشود این قسم خود دو شعبه دارد زیرا که گاهی همه اطراف را یکجا و یکدفعه مرتکب میشود.
مثلا همه را به بیع واحد میفروشد این قسم قطعا جایز نیست زیرا که حین المخالفة یقین تفصیلی به مخالفت دارد و آن بالاجماع باطل است و گاهی همه اطراف را تدریجا مرتکب میشود و این قسم خود سه شعبه دارد:
1- از اوّل بنای ارتکاب همه اطراف را نداشت بلکه تدریجا ص همینطور مرتکب شد الی آخر در این صورت تا یک طرف باقی است ارتکاب باقی اطراف بلا مانع است و به آن یکی رسید باید اجتناب نموده و آن را بدل قرار دهد از حرام واقعی زیرا اگر آن یکی را هم مرتکب شود یقین پیدا میکند به اینکه حرامی را مرتکب شده و مخالفت عملیه قطعیه چه دفعة و چه تدریجا ممنوع است.
2- از اوّل امر قصد ارتکاب کلّ را دارد منتها قصد سوء ندارد بلکه به نیّت اینکه این مایعات نعمتهای الهی هستند استفاده میکند در این صورت چون در ضمن قصد ارتکاب کل قصد ارتکاب کل قصد ارتکاب حرام هم دارد ولی نه برای رسیدن به حرام حکم اینست که تا زمانی که به حرام واقعی مصادف نشده ارتکاب حرام نیست ولی هنگامی که به حرام اصابت کرد معصیت آمده
و موجب عقوبت است چه اوّلین مایع باشد و یا صدمین و یا هزارمین.
3- از اوّل امر قصد ارتکاب کل دارد آنهم با نیّت پلید یعنی اینکه همه اطراف را مرتکب میشود به منظور رسیدن به حرام واقعی است به گونهای که اگر حرام واقعی را تفصیلا میدانست تنها همان را مرتکب میشد در این صورت از همان اوّلین طرف شبهه که مرتکب میشود این شخص متجرّی است آنگاه اگر گفتیم تجری حرام است این شخص از همان ابتدا معصیت کار است چه مصادف با حرام بشود یا خیر ولی اگر گفتیم تجرّی حرام نیست و تنها قبح فاعلی دارد کما هو الحق آنگاه این صورت سوّم همانند صورت دوّم خواهد بود ...
به عقیده شیخ اعظم در شبهات محصوره هم مخالفت قطعیه حرام است و هم موافقت قطعیه واجب ولی در شبهات غیر محصوره مخالفت قطعیه حرام است امّا موافقت قطعیه واجب نیست.
قوله: الثانی:
بحث موضوعی: میزان در محصوره و غیر محصوره بودن شبهه:
تا به حال پیرامون حکم شبهه غیر محصوره بحث شد و در این امر ثانی پیرامون تعریف و بیان ضابطه کلّی آن گفتگو میکنیم ولی قبل از آن مقدّمهای را تقدیم میکنیم:
ما یک سلسله حقایق لغویّه داریم که در نزد اهل لغت حقیقت در معنائی هستند مثل اسد در حیوان مفترس.
و یک سلسله حقایق شرعیه داریم که در نزد شارع مقدّس حقیقت در
معنائی هستند مثل صلاة و حج و ...
و یک سلسله حقایق متشرعیه داریم که در نزد مسلمانان حقیقت در معنائی هستند مثل وجوب- استحباب ...
و یک سلسله حقایق عرفیه عامه داریم مثل دابّه نسبت به فرس، حیوان نسبت به غیر انسان و ...
و یک سلسله حقایق عرفیه خاصه یا اصطلاحیه داریم که مثلا در اصطلاح مناطقه یا نحویین یا اصولیین و یا فقها حقیقت در معنای خاصی هستند ولی در اصطلاح دیگر رواجی ندارند ...
با حفظ این مقدّمه: امّا شبهه غیر محصوره از حقایق لغویه نیست و معنای لغوی آن حتما مراد نیست چون غیر محصوره در لغت به معنای اینست که غیر قابل احصاء و شمارش باشد و شبهات غیر محصوره مورد بحث ما عموما قابل احصاء و شماره هستند و نیز از حقائق شرعیه و متشرعه هم نیستند و نیز از حقائق اصطلاحیه هم نیستند پس باید معنای عرفی آن را حساب کرد و برای تعیین آن ضوابطی ذکر شده که ذیلا بیان میشود:
1- گروهی از فقهاء بزرگوار از قبیل شهید ثانی ره محقق ثانی، صاحب مدارک و ... فرمودهاند: معیار و میزان در تشخیص محصوره بودن شبهه از غیر آن رجوع به عرف است و آن اینکه: شبهه محصوره آنست که عادتا و عرفا محصور و معدود باشد و غیر محصوره آنست که برحسب عادت و عرف غیر قابل شماره باشد البته منظور این نیست که شمارش آن محال و ممتنع باشد زیرا که رقم اطراف شبهه هرچه درشت باشد حتی از ارقام نجومی هم باشد بالاخره قابل شمارش است منظور اینست که اطراف شبهه بقدری زیاد باشد که شمارش آنها دشوار و در سرحدّ محال باشد بنابراین هر شبههای که شمردن اطراف آن به سهولت انجام پذیرد نامش محصوره است
و هر شبههای که اطراف آن به سختی قابل شمارش است نامش غیر محصوره میباشد همانند عدد هزار، دههزار، میلیون و ...
قوله و فیه:
مرحوم شیخ به این ضابطه دو اعتراض دارند:
الف: رجوع به عرف در مواردی است که لفظی و عنوانی در آیه یا روایت و یا معقد اجماع علماء که آنهم کاشف از رأی معصوم است [چه منقول و چه محصل] واقع شده باشد و خود شارع میزان و حدّی برای آن تبیین نکرده باشد آنگاه است که جهت شناسائی حدود آن موضوع به عرف مراجعه میشود و لکن در لسان آیات و روایات که سخن از شبهه محصوره و غیر محصوره نیست تا به عرف رجوع کنیم آری حد اکثر ممکن است بگوئیم در معقد اجماع آمده ولی ادلّه ما که منحصر به اجماع نبود پنج دلیل دیگر هم داشتیم که در آنها این عنوان خاص مطرح نبود و لذا باید ضابطهای ذکر کرد که با همه آن ادلّه تطبیق کند.
ب: شماها برای غیر محصوره به عدد هزار مثال زده و آن را غیر محصوره بشمار آورده و گفتید شمردن آن دشوار است درحالیکه ما این را قبول نداریم زیرا که شمارش عدد هزار که دشوار نیست آری در فاصله زمانی یک و دو دقیقه شاید ولی با فاصله پنج و ده دقیقه اصلا دشوار نیست [بخصوص با ابزار پیشرفته امروزی که خطا هم ندارد و یک استادیوم صد هزار نفری را هم به راحتی میتوان شماره کرد اگرچه این امور میزان در احکام شرعیه نیست و دلیل غرض مناقشه است].
2- قوله و ربما قیّد: مرحوم محقّق ثانی جهت رفع اشکال دوّم مذکور یک قیدی را به ضابطه مذکور افزوده و آن اینکه: شبهه محصوره آنست که شمارش آن در کوتاه مدت سهولت داشته باشد مانند عدد سه- چهار و ... که
در یک طرفة العین قابل شماره است، متقابلا شبهه غیر محصوره آنست که شمارش آن در مدّت کوتاه دشوار باشد هرچند در درازمدت بسیار آسان باشد همانند عدد هزار و ...
و مجموعه فرمایش این محقّق در سه بخش خلاصه میشود:
1- قطع
2- ظن
3- شک
امّا بخش قطع: اگر ما یک عدد و رقم نسبتا بالائی از قبیل رقم هزار را در نظر بگیریم یقین میکنیم که این عدد از اعداد غیر محصوره است یعنی در زمان قلیل قابل احصا نیست و اگر یک رقم بسیار کوچکی نظیر عدد سه را مدّ نظر قرار دهیم پیدا میکنیم به اینکه این عدد از اعداد محصوره است یعنی در یک چشم بهم زدن قابل عدّ است آنگاه ارقامی که میان عدد سه و هزار وجود دارد برخی از آنها بطور حتم جاری مجرای عدد هزار بوده و محکوم به غیر محصوره بودن هستند از قبیل عدد نهصد، هشتصد، ششصد و ... و برخی از آنها بطور جزم نازل به منزله عدد سه هستند و محصوره میباشند از قبیل عدد 4، 10، 20، 50، 100 و ... و برخی از اعداد در وسط میماند که ای چهبسا آدمی قاطع نشود به دخول آنها در تحت یکی از دو عنوان محصوره و غیر محصوره از قبیل عدد 200 مثلا تا 400 فرضا نسبت به اینها چه باید کرد؟
و امّا بخش دوّم: نسبت به اعداد مشکوکه نظیر 200 و ... در مرحله اوّل به ظنّ غالب عمل میشود یعنی اگر گمان غالب و 80% نسبت به یک طرف حاصل شد آنها را به همان طرف ملحق میکنیم و راه تحصیل ظن عبارتست از مراجعه به اشباه و نظائر یعنی باید دید که عند العرف اشباه این اعداد را
چگونه محاسبه میکنند به هر طرف که احتمال چربید و رجحان پیدا کرد همان را اخذ میکنیم.
و امّا بخش سوّم: و اگرچنانکه ظن غالبی تحصیل نکردیم نوبت به شک و اجراء اصول عملیّه میرسد و اصلی که در اینجا مورد بهرهبرداری است عبارتست از استصحاب جواز و حلیّت یعنی از آنجا که غالبا اطراف شبهه با قطع نظر از علم اجمالی محکوم به حلیّت و طهارت هستند بعد از علم اجمالی کذائی هم اگر در هر طرف شک کنیم از آن اصل استفاده میکنیم و حکم به جواز میکنیم تا زمانی که ناقل یعنی دلیلی برخلاف آن اصل از راه برسد آنگاه است که نوبت به جریان اصل نمیرسد.
در خاتمه فرموده: با این ضابطهای که ما برای شما ذکر کردیم میتوانید حکم تمام موارد را روشن سازید و محصوره بودن را از غیر آن تمیز دهید چه در باب طهارت و نجاست که علم اجمالی دارید به نجاست یکی از صدها مایع، وضعش روشن شد و چه در باب نکاح که علم اجمالی دارید به حرمت نکاح یکی از دختران فلان منطقه، وضعش روشن شد و چه در ابواب دیگر از قبیل غصبیّت، حرمت، میته بودن و ...
قوله: و فیه:
مرحوم شیخ انصاری میفرماید: این ضابطه شما در هر سه مرحله مبتلا به اشکال است.
امّا مرحله اوّل: مثال زدید به عدد هزار و گفتید این عدد و ما فوق آن قطعا غیر محصوره است ما میگوئیم [این مثال با تعریف شما امکان تطبیق دارد به اینکه بگوئیم: عدد هزار شمارشش در مدت قصیر دشوار است اگرچه با تعریف هم قابل تطبیق نیست زیرا که زمان قصیر خود یک عنوان نسبی است یعنی یک دقیقه نسبت به پنج دقیقه قصیر است و خود پنج
نسبت به 10 و 10 نسبت به یک ساعت و ... پس منظور از زمان قصیر چیست؟
اگر دو دقیقه باشد آری ولی اگر ده دقیقه باشد شمارش عدد هزار سهل است] امّا این مثال با تعلیل شما سازگار نیست زیرا که شما میگوئید:
احتیاط در شبهه غیر محصوره واجب نیست به علّت اینکه مستلزم عسر و حرج است ما میگوئیم: در بعض موارد نسبت به عدد هزار چنین است که شما میگوئید.
فی المثل در خانه هزار قلم جنس به نام اثاث البیت موجود است و علم اجمالی به غصبیت یا نجاست یکی از آنها داریم در اینجا جدّا احتیاط حرجی است ولی نسبت به بعض موارد هرگز اینگونه نیست و احتیاط حرجی نیست.
فی المثل اتاقی را تصوّر کنید به مساحت بیست ذراع در بیست ذراع یعنی دقیقا چهار صد ذراع یا/ 200 متر و فرض کنید که در این مساحت هزار نقطه جهت سجده قابل تصویر است و شما اجمالا میدانید که یکی از این هزار نقطه نجس است.
در اینجا اطراف شبهه سر از هزار و یا بیشتر درآورده و معذلک احتیاط و اجتناب از تمامی اطراف سهل است به اینکه انسان این بیت را رها ساخته و از بیوت دیگر استفاده کند حال شما اینجا را چه میگوئید؟ در چنین مواردی چه فرق است میان محصوره بودن که 1/ 10 اتاق نجس باشد یا غیر محصوره بودن که 1/ 1000 چنین باشد؟ در هر دو اجتناب آسان است.
یا مثلا تصوّر کنید ظرفی را که مملو از برنج یا گندم و ... است و فرضا صد هزار عدد برنج درون آنست [تا چه رسد به هزار] و اجمالا میدانید که یکی از آنها غصبیت دارد آیا اجتناب از تمام آن گونی برنج دشوار است حاشا و کلّا و از این قبیل مثالها فراوان است که اطراف شبهه از هزار،
هزار برابر هم شاید بیشتر باشد ولی احتیاطش حرجی نیست.
و امّا مرحله دوّم: اوّلا در تشخیص مصادیق عرفیه و اینکه کدام عدد محصور و کدام غیر حصور است ظن فقیه و مجتهد به درد کسی نمیخورد و ای چهبسا خود عرف با اذهان سادهای که دارند تشخیص آنها بهتر باشد و ثانیا اصولا اصل اوّلی در باب ظن حرمت عمل است الّا ما خرج بالدلیل و این ظن دلیلی بر اعتبارش نیست فلا اعتبار به [در این بخش برای توضیح بیشتر به شرح مرحوم آشتیانی یعنی بحر الفوائد مراجعه شود].
و امّا مرحله سوّم: اینجا جای استصحاب حلیت و جواز نیست بلکه جای اصالة الاحتیاط است.
بیان ذلک: مکرر گفتهایم که وقتی پای علم اجمالی به میان آمد نوبت به اصول عملیّه نمیرسد بلکه باید احتیاط کرد زیرا آن دلیلی که در مقام ثانی شبهه محصوره جهت وجوب احتیاط اقامه کردیم بطور مساوی شبهات محصوره و غیر محصوره را شامل است فالمقتضی لوجوب الاحتیاط موجود و تنها چیزی که مانع میشود از جریان احتیاط غیر محصوره بودن شبهه است و در موارد مشکوکه از قبیل 200- 300 و ... علی الفرض این عنوان محرز نیست پس شک در وجود مانع داریم فیؤثر المقتضی اثره فیجب الاحتیاط.
آری ممکن است جناب محقّق طرز دیگری محاسبه نموده و ما نحن فیه را از قبیل شک در مقتضی حساب کرده نه شک در مانع، بیان مطلب:
دلیل پنجم از ادلّه عدم وجوب احتیاط در شبهه غیر محصوره این بود که وقتی اطراف شبهه زیاد شد هرکدام از مشتبهات حال شک بدوی را پیدا میکند و در شک بدوی اصل برائت و حلیّت جاری میشود.
حال شاید محقّق روی این دلیل تکیه کرده و مدّعی شده به اینکه:
قاعده اینست که در شبهات غیر محصوره همانند شبهه بدویه اصل حلیّت
جاری است آنگاه محصوره بودن مقتضی وجوب احتیاط است و فرض اینست که عند الشک ما نمیدانیم این شبهه محصوره است یا خیر؟
شک در مقتضی احتیاط داریم و نوبت به اصالة الجواز و الحلیّه میرسد.
اگر محقّق اینگونه محاسبه کرده باید بداند که سابقا ما دلیل پنجم و سوّم را جواب دادیم که احتمال عقاب هرچند ضعیف باشد ولی محتمل قوی است و نباید نادیده گرفت.
3- معیار کاشف اللثام و مفتاح الکرامة:
این دو بزرگوار فرمودهاند: هرگاه اطراف شبهه بقدری وسعت داشت که احتیاط در آنجا برای اغلب مردم در اغلب موارد موجب حرمان و فوت مصلحت و منفعت بود در آنجا احتیاط لازم نیست و هرگاه چنین نباشد احتیاط لازم است.
مثلا کسی در وسط شهری زندگی میکند و علم اجمالی دارد که یکی از منازل این شهر غصبی است چنین کسی اگر بخواهد برای هر نمازی احتیاط کرده و به بیرون شهر برود و در مکان مباح نماز بگذارد زندگیاش مختل میشود و خیلی وقت از خیلی ثوابها و منافع دنیوی و اخروی میماند در اینجا احتیاط لازم نیست.
یا مثلا علم اجمالی دارد که یکی از قصابیهای فلان شهر لحم غیر مذکّی میفروشد در اینجا بخواهد از همه اطراف اجتناب کند باید از خوردن گوشت محروم شود از ازدواج محروم شود و ... در اینجاها خیر احتیاط نکند و هرکجا چنین نیست باید احتیاط کند.
مرحوم شیخ میفرماید: این نیز یک ضابطه مشخّص ندارد زیرا در بسیاری از مثالها که میزنند احتیاط سبب حرمان نیست فی المثل در زمان ما که امکانات فراوان است انسان به راحتی با ماشین میرود و پنیر پاک
گوشت مذکی و ... تهیّه میکند و مصرف میکند و محرومیّت ندارد وانگهی در غالب جاها که شبهه غیر محصوره مطرح است الّا و لابدّ افراد متیقّن الحلیهای نیز هستند که انسان از آنها استفاده میکند و مجبور به استفاده از حرام نیست.
4- ضابطه مرحوم شیخ انصاری:
هرکجا اطراف شبهه در حدّی است که احتمال عقاب یک احتمال عقلائی است آنجا را محصوره حساب کنیم و هرکجا اطراف شبهه به حدّی زیاد است که احتمال عقاب در آنجاها یک احتمال ضعیف و نیشغولی است و عقلاء عالم به آن اعتنا ندارند آنجاها را محصوره حساب میکنیم چند مثال عرفی و شرعی:
اگر شخصی به یکی از دو یا سه نفر دشنام دهد همگان متأثر میشوند روی این احتمال که شاید با آنها بوده ولی اگر به یکی از هزار نفر بگوید احدی ناراحت نمیشود چون احتمال اینکه با او بوده 1/ 1000 است و بدان اعتنا نمیشود اوّلی محصوره و دوّمی غیر محصوره است اگر شخصی بگوید زید مرد و زید هم مردّد بین دو نفر باشد پدر یکی از آن دو حتما متأثر میشود ولی اگر بگوید یکی از مردم بلد مرد اصلا ناراحت نمیشود چون احتمال اینکه پسر او باشد یک در میلیون است.
مثال شرعی: علم اجمالی داریم که بعضی از ظواهر قرآن یا سنّت حمل برخلاف ظاهر شده ولی قرینه آن بدست ما نرسیده که به این علم اعتنا نکرده و از ظواهر قرآن استفاده میکنیم چون اطراف شبهه غیر محصوره است و در آنجا احتیاط واجب نیست ولی اگر علم اجمالی پیدا کنیم به اینکه یکی از دو ظاهر توجیه شد و حمل برخلاف ظاهر شده احتیاط میکنیم و از هیچکدام از دو ظاهر استفاده نمیکنیم.