شرح رسائل شیخ مرتضی انصاری جلد 2
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : محمدی، علی، ۱۳۳۷-
عنوان قراردادی : فرائدالاصول .شرح
عنوان و نام پدیدآور : شرح رسائل [شیخ مرتضی انصاری] / علی محمدی.
مشخصات نشر : قم : دارالفکر ، ۱۳۷۰-
مشخصات ظاهری : ج.
شابک : ۲۷۵۰۰ ریال : ج.۱ ، چاپ ششم : 978-964-6012-34-5 ؛ ج.۲ 964-6012-38-8 : ؛ ۲۰۰۰۰ریال ( ج.۲، چاپ پنجم ) ؛ ۲۷۵۰۰ریال : ج.۳ : 964-6012-35-3 ؛ ج.۵: 964-6021-33-7 ؛ ۲۵۰۰۰ریال ( ج.۵، چاپ پنجم ) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال : ج.۵ ٬ چاپ ششم 964-6012-33-7 : ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج.۵ ، چاپ هفتم: 978-964-6012-33-2 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج.۶: 964-6012-05-1 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج.۶ ، چاپ هفتم: 978-964-6012-39-4 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۷، چاپ پنجم 964-6012-33-7:
یادداشت : پشت جلد به انگلیسی:. Ali Mohammadi. Rassael describtion
یادداشت : ج.۱ (چاپ پنجم: زمستان: ۱۳۸۳).
یادداشت : ج.ا ( چاپ ششم : ۱۳۸۵ ).
یادداشت : ج. ۲ (چاپ پنجم: ۱۳۸۴).
یادداشت : ج.۳ ( چاپ پنجم: ۱۳۸۵).
یادداشت : ج.۵ (چاپ پنجم: ۱۳۸۵).
یادداشت : ج.۵ (چاپ ششم: ۱۳۸۷).
یادداشت : ج.۵ و ۶ ( چاپ هفتم : ۱۳۸۸ ).
یادداشت : ج.۶ (چاپ چهارم: پائیز ۱۳۸۳) .
یادداشت : ج.۷ (چاپ پنجم: ۱۳۸۷).
موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر
موضوع : اصول فقه شیعه
شناسه افزوده : انصاری، مرتضیبنمحمدامین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق. . فرائد الاصول. شرح
رده بندی کنگره : BP۱۵۹ /الف۸ف۴۰۲۱۸ ۱۳۷۰
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی : م۷۱-۵۷۶
(بسم اللّه الرحمن الرحیم)
پنجمین اماره ظنیهای که در این مقصد دوّم یعنی مباحث الظن مورد بحث واقع شده خبر واحد است سؤال اینست که آیا خبر واحد از امارات ظنیه خاصه است و دلیل خاصی بر حجیت خصوص آن داریم یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا خبر واحد در تحت اصل اوّلی که حرمت عمل به مظنه باشد باقی است و یا استثناء شده.؟
قبل از هرگونه سخنی مقدمهای را ذکر نموده و در آن محل نزاع را روشن میسازیم: بطور کلّی استنباط حکم شرعی فرعی الهی از طریق اخبار و روایات به اموری چند نیازمند است امر اوّل: (اصل صدور) یعنی در قدم اوّل باید ثابت کنیم که آیا این خبر از معصوم صادر شده یا خیر؟ صدق است یا کذب؟
امر دوّم: (جهت صدور) یعنی پس از اثبات اصل الصدور باید ثابت کنیم که این عمل یا سخن از معصوم (ع) در مقام بیان حکم واقعی صادر شده نه در مقام تقیه و خوف و امتحان سائل و ...
امر سوّم: (دلالت) یعنی پس از عبور از دو مانع مذکور باید ثابت کنیم که این حدیث بر فلان حکم شرعی که مورد ادعای ما است دلالت میکند و از لحاظ دلالت هم کمبودی ندارد فی المثل ظهور یا نص دارد و معارض و یا مخصص و مقیدی و ... هم ندارد خود مسئله دلالت دو مرحله دارد:
الف: بحث صغر وی یعنی باید ثابت شود که فلان لفظ ظهور در فلان معنی دارد یا نه؟ فلان کلمه در این حدیث برای فلان معنا وضع شده یا خیر؟
و خلاصه یکایک مفردات و هیئات کلام امام (ع) را باید بهدرستی معنا کنیم و بفهمیم که سابقا گفتیم متکفل این امر علم لغت و کتب لغت میباشند.
ب: بحث کبروی: یعنی پس از اثبات اصل الظهور و الوضع باید ثابت کنیم که آیا معصوم (ع) هم همین ظاهر را اراده نموده و یا بتوسط قرائنی این ظاهر مراد نیست؟ پس امر سوم خود دو مرحله پیدا کرد و مجموع چهار امر میشوند:
از این امور امر چهارم را سابقا در مباحث ظاهر به تفصیل بحث کردیم و گفتیم عقلای عالم بنا را بر این گذاشتهاند که مادامیکه قرینه برخلاف نباشد همه جا به ظواهر تمسک میکنند و به احتمالات خلافیه اعتنا نمیکنند و از این شیوه تعبیر کردیم به اینکه: اصالة الظهور جاری میکنند همچنین امر سوّم نیز در گذشته عنوان شد و ملاحظه کردیم که قول لغوی هم فی الجملة از ظنون خاصه بود و قابل مراجعه برای فقیه بود منتهی نه قول یک لغوی بلکه چندین لغوی .... و امر دوّم را که جهت صدور باشد با اصالة صدور الکلام لبیان المراد الواقعی ثابت میکنیم یعنی سیره عقلا بر اینست که حتی الامکان کلام صادره از متکلم را حمل میکنند بر اینکه برای بیان مراد جدی و واقعی صادر شده و حمل بر تقیه و امثال آن محتاج به قرینه است و بدون اقامه قرینه به این احتمالات اعتنا نمیشود.
و امّا امر اوّل: بحث ما در اینجا پیرامون همین امر است، سؤال اینست که:
آیا خبر واحد مجرّد از قرینه حجّت است یا خیر؟ قبل از جواب به این پرسش، پرسش دیگری را مطرح میسازیم و آن اینکه: آیا بحث از حجیت خبر واحد از مبادی علم اصول بشمار میرود یا از مسائل آن؟ قبل از جواب این سؤال باید قدری راجع به موضوع و مبادی و مسائل گفتگو کنیم:
مشهور میان مناطقه و اصولیین متقدم این بود که هر علمی دارای موضوعی و مبادئی و مسائلی است امّا موضوع العلم: موضوع هر علمی عبارتست از محور و نقطه مرکزی مباحث آن علم که تمام مسائل علم مستقیما و یا غیر مستقیم به آن موضوع برمیگردد و پیرامون آن سخن میگوید همانند جدولهای مختلف و پراکندهای از آب که تماما به یک سرچشمه منتهی میشوند و از آنجا نشأت میگیرند فی المثل موضوع علم منطق معرف و حجت و یا تصور و تصدیق است ....
و امّا مبادی علم: مجموعه تعریفهای یک علم را مبادی تصوریه آن علم گویند و مجموعه تصدیقاتی را که استدلالات یک علم بر آنها متوقف است مبادی تصدیقیه گویند
و امّا مسائل علم: عبارتند از عوارض و محمولاتی که بر موضوع العلم و یا به موضوع یک بخش از مسائل آن علم عارض میشوند از قبیل مرفوعیت فاعل و منصوبیت مفعول و ....
پس از بیان این نکته برمیگردیم به سؤال دوّم که آیا این بحث، از مبادی است و یا از مسائل؟ عقیده محقق قمی: از آن رهگذر که موضوع علم اصول ادلّه اربعه با وصف دلیلیت است یعنی اصل دلیلیت مسلّم گرفته شده پس هر چیزی که بحث از اصل دلیلیت کند در حقیقت بحث از اصل وجود
موضوع دارد نه از حکم موضوع و حیث اینکه در باب خبر واحد از اصل حجیت و دلیلیت بحث داریم پس این بحث از مبادی تصدیقیه علم اصول است نه از مسائل آن.
عقیده صاحب فصول: از آن رهگذر که موضوع علم اصول ذوات الادلة الاربعة میباشد یعنی ذات الکتاب، ذات الستة و .... با قطع نظر از وصف حجیت و دلیلیّت نه اینکه ادلّه اربعه بما هی ادلّه موضوع باشند پس بحث از حجیّت و دلیلیت ادلّه اربعه در حقیقت بحث از عوارض موضوع است و جزو مسائل علم است نه مبادی آن و حیث اینکه در باب خبر واحد سخن از حجیت و دلیلیت داریم پس این بحث از مسائل علم اصول است نه مبادی آن عقیده شیخ: ما هم مثل میرزای قمی معتقدیم که موضوع علم اصول ادلّه اربعه با وصف دلیلیت است و اصل دلیلیت اینها مورد بحث نیست زیرا که حجیت اینها در علم کلام تثبیت شده و جزو عقائد مسلمه ما است آنگاه بحث در اینست که همان گونه که سنّت یعنی قول یا فعل یا تقریر معصوم (ع) [که حجیّت آن مسلّم شده] توسط خبر متواتر قابل اثبات است و همان گونه که توسط خبر واحد همراه با قرائن قطعیه قابل اثبات است آیا توسط خبر واحد مجرّد هم ثابت میگردد یا خیر؟ پس بحث ما از عوارض سنت است که: هل تثبت السنة بالخبر الواحد ام لا و بحث از عوارض از جمله مسائل علم است [تفصیل مطلب را باید از مباحث حجّت شرح اصول فقه جلد سوّم بدست آورد فراجع ان شئت].
پس از جواب سؤال دوّم برمیگردیم به جواب سؤال اوّل و آن اینکه:
آیا خبر واحد حجّت هست یا خیر؟ به عبارت دیگر: آیا سنّت به توسط خبر واحد ثابت میگردد یا خیر؟
رویهمرفته در این باب سه نظریه ارائه شده:
1- عقیده اخباریین: اینها میگویند:
روایاتی که در کتب معروفه از قبیل کتب اربعه و کامل الزیارات و ... نقل شده تماما مقطوع الصدور هستند و از باب قطع حجیّت دارند [و دلائلی هم برای این مدّعا اقامه نمودهاند که از سوی اصولیین جواب داده شده] مرحوم شیخ میفرماید: با آدم قاطع که نمیشود بحث کرد زیرا او قطع دارد و مادامیکه قاطع است باید به قطع خود عمل کند آری میتوان پایههای این قطع را ویران کرد تا دیگران دچار چنین توهمی نشوند و رجما بالغیب سخن نگویند. [این گروه افراطیون هستند].
2- عقیده گروهی از متقدمین از اصولیین:
سیّد مرتضی و پیروان وی میگویند: خبر واحد مجرّد از قرائن از باب ظن خاص حجت نیست بلکه یا باید متواتر باشد و یا همراه با قرائن قطعیه این گروه دچار تفریط شدهاند و دلائل آنان را با جوابهای ما بزودی خواهیم آورد
3- عقیده مشهور اصولیین و جماعتی از اخباریین:
اینها راه وسط را برگزیده و میگویند اخبار کتب معروفه حجیت دارند ولی مقطوع الصدور نیستند بلکه از باب ظن خاص حجتند خود اینها دو گروه میشوند:
1- برخی از اخباریین و اصولیین گفتهاند: کلیه روایاتی که در کتب اربعه ثبت شده معتبر است.
2- اکثریت اصولیین برآنند که: تنها بخشی از اخبار کتب معروف حجت است نه تمام آنها خود اینها نیز اقوالی دارند:
1- عدّهای میگویند: به آن دسته از روایاتی که اصحاب و فقهاء شیعه عمل نمودهاند آنها حجیت دارند ولی از روایاتی که مشهور اعراض کردهاند حجت
نیست [کلّما ازداد صحة ازداد و هنا و کلما ازداد وهنا ازداد صحة].
2- بعضی میگویند: روایاتی که راویان آنها امامی عدل باشند حجتند و لا غیر.
3- بعضی میگویند: روایاتی که راویان آنها مورد وثوق [اطمینان به صدق] باشند حجتند و لا غیر.
4- بعضی میگویند: ما کاری به راوی نداریم و وثوق مخبری را مناط نمیدانیم بلکه وثوق خبری ملاک است یعنی هر حدیثی که مظنون الصدور باشد حجت است اگرچه راوی آن شمر بن ذی الجوشن باشد و هر حدیثی که مظنون الصدور نباشد حجت نیست و لو راوی آن انسان موثقی باشد.
5- و تفصیلات دیگری که در کتب مطوّله و کتب فقهیه بیان شده است.
پس از نقل اقوالی ما فعلا در صدد بیان تمام این اقوال و نقد آنها نیستیم بلکه غرض اصلی ما اثبات حجیت خبر واحد است فی الجملة یعنی بصورت موجبه جزئیه در مقابل سلب کلّی یعنی کسانی که بکلّی منکر حجیت خبر واحد از باب ظن خاص میباشند و در آینده که استدلالها را آوردیم مقدار دلالت هم روشن خواهد شد و بحث خود را در دو مقام قرار میدهیم:
مقام اوّل: ادلّه منکرین حجیت خبر واحد: این گروه برای اثبات مدعای خود به سه دسته از ادلّه تمسک کردهاند: 1- کتاب 2- سنت 3- اجماع.
امّا از قرآن: به سه دسته از آیات تمسک نمودهاند:
1- آیاتی که ما را از عمل نمودن به غیر علم و متابعت غیر علم نهی فرموده نظیر این آیه که میگوید: «لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ «یعنی» از غیر علم متابعت نکن چه این غیر علم، ظن باشد و یا شک و یا وهم تنها باید به علم متکی بود آنگاه خبر واحد مجرّد از قرائن داخل در غیر علم است و به حکم
این آیه نباید از خبر واحد متابعت نمود.
2- آیاتی که مستقیما ما را بر متابعت از ظن مذمت میکند و میگوید: «إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ»* و یا میگوید: گمان شما را از واقع و حق مستغنی نمیسازد و با پای گمان نمیتوان به واقع رسید: «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»* ....
3- تعلیلی که در ذیل آیه نبأ آمده که بقول امین الاسلام طبرسی بر عدم حجیت خبر واحد دلالت دارد باین بیان که صدر آیه راجع به خبر فاسق است و دلالت دارد بر اینکه خبر فاسق حجّت نیست امّا ذیل آیه فلسفهای را بیان میکند که تعمیم داشته و کلیت دارد و آن اینکه: «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» یعنی علت وجوب تبین اینست که: تا مبادا بدون علم اقدامی نموده و نادم شوید و کسی که به خبر واحد مجرّد اعتماد و عمل میکند در حقیقت بغیر علم اقدام نموده و ندامت دارد فلا یجوز الاعتماد علی الخبر المجرّد، متن بیان مرحوم طبرسی در تفسیر مجمع البیان ص 133 ج 10 و 9: و فی هذا دلالة علی ان خبر الواحد لا یوجب العلم و لا العمل لان المعنی ان جاءکم من لا تأمنون ان یکون خبره کذبا فتوقفوا فیه و هذا التعلیل موجود فی خبر من یجوز ان یکون کاذبا فی خبره و قد استدل بعضهم بالآیة علی وجوب العمل بخبر الواحد اذا کان عدلا من حیث ان اللّه سبحانه اوجب التوقف فی خبر الفاسق فدل علی ان خبر العدل لا یجب التوقف فیه و هذا لا یصح لانّ دلیل الخطاب لا یعول علیه عندنا و عند اکثر المحققین.
و امّا از سنت: روایات فراوانی داریم مبنی به اینکه بر خبرهای غیر معلوم الصدور عمل نکنید مگر هنگامی که همراه با قرائن معتبره باشند و خود این روایات دو دستهاند:
1- برخی از این روایات تصریح دارند به اینکه: هرکجا یقین کردید
که کلام، کلام معصوم است بدان عمل کنید و هرکجا یقین نداشتید توقف کنید و به عبارت دیگر هر حدیثی که مقطوع الصدور بود ارزش دارد و هرکدام که معلوم الصدور نبود ارزش ندارد حال خبر واحد مجرّد معلوم الصدور نیست پس ارزش ندارد.
2- برخی دیگر از این روایات دلالت میکنند بر اینکه معیار و ضابطه شما قران و سنّت معتبره باشد و هر حدیثی که از ما به شما میرسد بلافاصله قضاوت و تصدیق نکنید بلکه آن را به کتاب و سنت عرضه بکنید آنگاه هرکدام که با کتاب یا سنت قطعیه نبویه یا احادیث قطعیه ما که قبلا شنیدهاید موافق بود آن را اخذ کنید و هرکدام که با هیچکدام از اینها موافق نبود او مردود است او مزخرف است او باطل است او را ما نگفتهایم و سر مطلب در اینکه ائمه (ع) اینهمه هیاهو راه انداخته و ما را به کتاب و سنت حواله میدهند آنست که کذابین و وضاعین و جعالین حدیث در آن عصر بسیار بودهاند و احادیث فراوانی را جعل نموده و به ائمه (ع) نسبت میدادند و لذا ائمه (ع) برای پیشگیری از نفوذ این افکار پلید و حفظ حریم اسلام از دسیسههای این مزدوران طواغیت چنین معیاری را عرضه نمودهاند حال این دسته از روایات از نظر سند متواترند و امّا از نظر کیفیت دلالت: از طرفی بدون تردید در میان روایات کتب معتبره و جوامع روائی ما بسیاری از روایات از معصومین (ع) صادر شده و این برای ما معلوم به علم اجمالی است و از طرفی بیشتر این روایات صادره و معلوم الصدور به نحوی از انحاء با ظواهر کتاب و سنت معتبره مخالفند تا آنجا که ضرب المثل شده که: ما من عام الا و قد خص ... و از طرفی اگر بخواهیم تمام این احادیث را دور بریزیم لازم میآید که ما فقه جدیدی را بنیان نهیم و همانند برادران اهل سنت در دام قیاس و استحسان و مصالح مرسله و سد ذرایع و قول صحابی و ... بیفتیم که به حقیقت فقه سنیها با فقه شیعه قابل مقایسه نیست
و از طرفی مخالفت روایات با ظواهر آیات از نوع مخالفت تباینی آنهم به گونه تباین کلی نبوده که بههیچوجه قابل جمع و تصالح نباشد بلکه در نود و نه درصد موارد به گونه تباین جزئی یعنی عموم و خصوص من وجه یا عموم و خصوص مطلق است زیرا که کذابین هم میدانستند که اگر احادیثی جعل کنند که صددرصد مباین قرآن است مسلمانان نمیپذیرند و آنها به اهداف پلیدشان نمیرسند، و از طرف دیگر اخبار متواتره داریم بر اینکه هر حدیثی که با قرآن و سنت مخالف بود او را طرح کنید که این روایات هم اعمّ است از اینکه حدیث معلوم الصدور و مخالف باشد یا غیر معلوم الصدور حال ما میگوئیم: این احادیث خبرهای مخالف معلوم الصدور را شامل نیست بلکه خبرهای غیر معلوم الصدور را باید عرضه نموده و مع عدم الموافقة طرح کرد و الّا اگر خبرهای واحد را کلّا دور بریزیم لازمهاش همان تأسیس فقه جدید است. امّا معلوم الصدورها عرضه کردن ندارد.
سؤال: خبر محفوف به قرائن معتبره آنگونه که شیخ طوسی در عده فرموده: عبارتست از خبر واحدی که موافق با کتاب یا سنت معتبره و یا اجماع و یا حکم عقل باشد امّا در لسان روایات تنها موافقت با کتاب و سنت را عنوان کرده ولی موافقت با دو قسم دیگر را متعرض نشده سر مطلب چیست؟.
جواب: سر مطلب آنست که این دو با دقت برمیگردند به کتاب و سنت، امّا اجماع که نزد شیعه به ملاک کاشفیت از قول معصوم (ع) حجت است پس برمیگردد به سنّت و امّا حکم عقل هم برگشت به سنت دارد از باب اینکه کلّما حکم به العقل حکم به الشرع پس نیازی به ذکر این دو نیست.
و امّا اجماع: دلیل سوم منکرین حجیت خبر واحد اجماع است، جناب سیّد مرتضی ادعای اجماع نموده بر عدم حجیت خبر واحد و بلکه ادعای ضرورت و بداهت نموده و فرموده: همان گونه که بطلان عمل به قیاس از
ضروریات مذهب شیعه بشمار میرود همچنین بطلان عمل به خبر واحد هم از ضروریات مذهب شیعه است و اصولا اگر میخواهیم عالم شیعی را از عالم سنی بشناسیم باید ببینیم که آیا به قیاس یا به خبر واحد عمل میکند یا خیر؟
هر دانشمندی که به قیاس یا خبر واحد عمل کند او را سنّی میشناسیم و هرکس به آن دو عمل نکند او را به شیعه بودن میشناسیم، و حتّی شیخ طوسی هم این ادّعای اجماع را پذیرفته منتهی توجیه کرده و فرموده: فقهاء شیعه بالاجماع به خبرهای واحدی که راویان آنها غیر امامی باشند عمل نمیکردند امّا به روایات امامیه عمل میکردند و بعد فرموده: لازم نیست راوی حتی امامی هم باشد بلکه همین اندازه موثق بود به روایات او عمل میشود و لو شیعه نباشند و اینکه فقهاء شیعه بالاجماع به خبر واحد عمل نمیکردند منظور خبر واحد ضعیف و غیر موثق است نه مطلق خبر واحد مجرّد مرحوم طبرسی هم در مجمع البیان فرموده: ما امامیه به خبر واحد مجرّد عمل نمیکنیم و مسئله نزد ما اجماعی است مگر در موضوعات خارجیهای از قبیل بیّنه یا شهادت عدلین و از قبیل تعیین قیمت اشیاء تلف شده بتوسط خبرگان در معامله و از قبیل تعیین ارش جراحات وارده بر حیوانات که همه اینها از موضوعاتند و امّا در احکام، ما به خبر واحد عمل نمیکنیم، حال این اجماع برای خود سید و طبرسی اجماع محصل است ولی برای ما منقول میباشد.
(و الجواب) مرحوم شیخ انصاری از هر سه دلیل منکرین جواب میدهند:
امّا جواب از آیات: رویهمرفته از آیات مذکور دو جواب میدهیم:
1- آیات مربوط به اعتقادات و اصول دین است و در آن باب ما را از متابعت گمان منع نموده و برحذر داشته است [و دلیل مطلب صدر آیات یا ما قبل آنها، ذیل و یا ما بعد این آیات و نیز شأن نزول آنها است به عنوان نمونه
مشرکین میپنداشتند که فرشتگان دختران خدا هستند خدا فرمود: آیا شما در هنگام خلقت فرشتگان حضور داشته و شاهد بودید و دیدید که آنها آلت رجولیت نداشته و آلت انوثیت دارند که اینچنین قضاوت میکنید؟ خیر، نبودید پس این پندار غلط از کجا؟ سپس میفرماید: «إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ»* یعنی اینان روی پندار و گمان و حدس و تخمین قضاوت مینمایند و پیدا است که چنین قضاوتی منطقی نخواهد بود پس از خود آیات به خوبی این مدعا اثبات میشود] و ما نحن فیه [یعنی بحث از حجیت خبر واحد مجرّد] مربوط به فروع دین و احکام شرعیه است پس ما نحن فیه موضوعا و تخصصا از تحت آیات بیرون است.
2- برفرض که آیات شریفه عمومیت و یا اطلاق داشته باشد و احکام شرعیه را هم شامل شود یعنی دلالت کند بر منع از عمل به مظنه مطلقا چه در اصول دین و چه در احکام شرعیه آنهم از هر راهی که این مظنه حاصل شود چه از راه خبر فاسق و چه خبر ثقه و چه حتی خبر عادل میگوئیم ما در آینده با ادله اربعه حجیت خبر واحد عدل و بلکه ثقه را اثبات خواهیم نمود و دلیل قطعی میآوریم که در خصوص احکام شرعیه خبر واحد مجرّد ثقه ارزش دارد آنگاه با ادله حجیت خبر واحد این عمومات ناهیه از عمل به غیر علم را تخصیص میزنیم و خروج حکمی خواهد بود پس از ناحیه آیات مشکلی نداریم،
و امّا جواب از روایات: از روایات شما به هر دسته حدیث تمسک کردید:
1- حدیث مکاتبه از امام هادی (ع) که دو مورد نقل شده بود و تصریح داشت به اینکه: هر حدیثی که معلوم الصدور بود حجّت است و هر حدیثی که معلوم الصدور نبود حجّت نیست جواب ما اینست که خود این حدیث خبر واحد است و شما با خبر واحدی که محلّ نزاع است و هنوز دلیلیت او مسلم
نشده میخواهید استدلال کنید برای ابطال حجیت خبر و چنین استدلالی واهی است زیرا ما نقل کلام به خود این حدیث میکنیم و میگوئیم: حجیت خود این حدیث از کجا؟
2- روایات فراوانی که دلالت داشته بر عرضه کردن هر حدیثی به قرآن و سنت قطعیه این روایات از نظر لفظ متواتر نیستند چون الفاظ و تعبیرات کاملا متفاوت است در بعض از آنها میگوید: ما خالف کتاب اللّه فاطرحوه، و در بعضی میگوید: ما لیس بموافق یا ما لا یوافق کتاب اللّه ...، در برخی تعبیر به فاطرحوه شده در بعضی تعبیر به مردود و در بعضی تعبیر به قف حتی نشرح لک و در بعضی تعبیر به باطل و در بعضی به زخرف و در بعضی به لیس بشیء و در بعضی تعبیر به فالذی جاء به اولی به و در بعضی به لم نقله و ... تعبیر شده پس قطعا و جزما تواتر لفظی در کار نیست آری تواتر معنوی دارند و قابل انکار هم نیست یعنی همه این روایات در یک قدر جامع مشترکند و آن اینکه معیار و ضابطه در احادیث و اخبار عرضه کردن بر کتاب و سنت قطعیه است، حال جواب خود از این روایات را با ذکر یک مقدمه آغاز میکنیم: و آن اینکه: بطور کلی وقتیکه حدیثی را با کتاب و سنت مقایسه میکنیم از سه حال خارج نیست:
1- موضوعی را خبر واحد متعرض شده و حکمی را هم برای آن بیان داشته و وقتی به کتاب و سنت مراجعه میکنیم میبینیم همان موضوع را متعرض شده و همان حکم را هم بیان داشتهاند در اینجا چنین حدیثی موافق با کتاب و سنت میشود و بلا اشکال حجت است که البته در حقیقت به خود کتاب و سنت اخذ شده و چنین موردی محل بحث ما نیست.
2- موضوعی را حدیث متعرض شده و حکمی را هم برای او بیان داشته امّا وقتی به کتاب و سنت مراجعه میکنیم میبینیم همان موضوع را متعرض شده ولی حکمی که بیان کرده ضدّ حکمی است که در خبر واحد آمده یعنی فرض
کنید خبر واحد میگفت: شرب توتون حلال است امّا آیه میگوید حرام است چنین خبر واحدی مخالف با کتاب و سنت بوده و قدر متیقن از اخبار العرض همین مورد است که باید طرح شود.
3- موضوعی را حدیث متعرض شده و حکمی را هم برای او بیان کرده.
ولی وقتی به کتاب و سنت مراجعه میکنیم خبری از این موضوع نیست و اصلا بیان نکرده چنین حدیثی را نه موافق باید گفت و نه مخالف بلکه نام او خبر غیر موافق و غیر مخالف بوده و شق ثالثی خواهد بود. با حفظ این مقدمه میگوئیم: اخبار العرض خود دو گروهند:
1- روایاتی که میگوید: مخالف قرآن و سنت را طرح کنید.
2- روایاتی که میگوید: غیر موافق با کتاب و سنت را طرح کنید و لو مخالف نباشد.
امّا جواب ما از دسته اوّل: این دلیل از مدعا اخص است زیرا مدّعا اینست که خبر واحد مطلقا حجت نیست مگر در صورتی که موافق کتاب و سنت باشد پس در صورت دوّم و سوم از سه صورت مذکور در مقدمه بالا خبر حجت نیست ولی دلیل شما یعنی دسته اوّل از روایات عرض تنها قسم دوّم را شامل شده و دلالت دارد بر اینکه حدیث مخالف با کتاب و سنت حجت نیست امّا قسم سوم را شامل نیست پس این دلیل به درد آن مدعا نمیخورد.
ان قلت: مگر قرآن نفرموده «وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ»؟ و مگر پیامبر اکرم در حجة الوداع نفرمود: معاشر المسلمین ما من شیء یقربکم الی الجنة و یبعدکم عن النار الّا و قد امرتکم به و ما من شیء یبعدکم عن الجنة و یقربکم الی النار الّا و قد نهیتکم عنه؟ و مگر ما معتقد نیستیم که ما من واقعة الّا و له حکم فی القرآن و السنة الی یوم القیامة؟ و مگر ائمه (ع) نفرمودهاند:
عندنا مصحف جدتنا فاطمة (ع) فیها تبیان کل شیء حتی ارش الخدش؟ و مگر
شما نمیگوئید: که دین اسلام دین کاملی است و برای همه موضوعات در همه اعصار دستور و حکم دارد؟ با این محاسبه محال است که موضوع یا موضوعهایی در اسلام بدون حکم مانده و کتاب و سنت متعرض آن نشده باشند بلکه حتما بیان داشتهاند منتهی بیان دوگونه است:
1- بیان خصوصی مثل بیانهای ذیل: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ*، آتُوا الزَّکاةَ،* جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ*، کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ، وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی، وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً ...»
که موضوعات خاصی را مطرح نموده و حکم وجوب یا حرمت آنها را ذکر کرده است.
2- بیان عمومی: ما در قرآن گاهی با عموماتی برخورد میکنیم که دائره شمول و وسعت آنها از منطقه البروج هم وسیعتر است و تا دامنه قیامت هر واقعهای که واقع شود میتوان حکم آن را از عمومات منظور نظر استفاده کرد از قبیل اینکه قرآن میگوید: «خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» که دائره شمول آن جمیع ما فی الارض است از نبات و حیوان و جماد و از قبیل اینکه:
احلّ لکم ما فی الارض جمیعا که از عام قبلی کمتر نیست. و از قبیل اینکه:
انّما حرم علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ... «که با ادات حصر آمده یعنی منحصر این چند امر مذکور در آیه بر شما تحریم شده ولی ما زاد بر اینها هرچه در عالم هست برای شما حلال است و یا آیه ذیل: «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» پس هرکجا بوی عسر و سختی آمد از احتمال وجوب یا حرمت به آیه تمسک میکنیم آنگاه هر خبر واحدی در هر واقعهای بیاورید یا با این قبیل آیات موافق است و یا مخالف و مخصص و مقید و قرینه برخلاف ظاهر است پس اگر موافق بود حجت است و اگر مخالف بود طرح میشود و لذا شق ثالثی به نام نه موافق و نه مخالف در کار نیست پس دلیل ما با مدعای ما مساوی است نه اخصّ از آن،
قلت: مرحوم شیخ از این اشکال دو جواب میدهند:
جواب اوّل: نه این مخالفتهای به نحو عموم و خصوص یا مطلق و مقید مخالفت محسوب میشود و نه این بودن در تحت عام با این گسترده بودن به حساب میآید، امّا اینکه این مخالفت، مخالفت نیست بدلیل اینکه: اگر اینگونه مخالفتها مخالفت به حساب آید لازمهاش اینست که آن دسته از روایات هم که مقطوع الصدور هستند ولی مخصص یا مقید عموم یا اطلاق کتابی و سنتی هستند که خیلی هم فراوانند اینها نیز باید مخالف کتاب و سنت محسوب شوند و عموم اخبار العرض که دلالت دارد بر طرح هرگونه خبر مخالف، اینها را نیز شامل شود و علی القاعده باید این دسته از اخبار معلوم الصدور را هم طرح کنیم.
غایة الامر و حد اکثر سخنی که میتوانیم بزنیم اینکه بگوئیم: چون این اخبار قطعی الصدور و حجت هستند عام قرآنی را تخصیص میزنند و از تحت عمومات اخبار العرض استثناء میشوند و قابل طرح نیستند درحالیکه لسان اخبار العرض آبی از تخصیص است یعنی این احادیث تخصیص بردار نیستند زیرا که این اخبار در مقام انذار و برحذر داشتن مکلّفین از مخالفت با کتاب و سنت است و مضمون اینها موافق با حکم عقل است یعنی همان گونه که عقل ما را از مخالفت کتاب و سنت میترساند و هشدار میدهد همچنین این احادیث، آنگاه همانطوریکه حکم عقل تخصیص بردار نیست. این روایات هم تخصیص بردار نیستند، آیا میتوان گفت که این حدیث که میگوید: ما خالف کتاب اللّه فهو باطل تخصیص بردار است یعنی در خصوص فلان مورد مخالف کتاب باطل نیست؟! و ... پس اگر این مخالفت به نحو عموم و خصوص یا اطلاق و تقیید مخالفت با کتاب و سنت محسوب شود لازمهاش اینست که احادیث قطعیة الصدور ولی خاص و مقید هم مخالف باشند منتهی مستثنا
شدهاند و اللازم باطل به بیان مذکور فالملزوم مثله پس اینگونه مخالفت، مخالفت نیست. و امّا اینکه اینگونه بودنها بودن به حساب نمیآید و دلالت به نحو عموم آنهم عموماتی کذائی دلالت محسوب نمیشود: بدلیل اینکه ما روایات بسیاری داریم مبنی بر اینکه حکم هر حادثهای را که از قرآن بدست آوردید معذور نخواهید بود و باید بدان عمل کنید و اگر در قرآن حکم آن واقعه را نیافتید به سنّت من مراجعه کنید و حکم حادثه را از آن بدست آورده و بدان عمل کنید و اگر در سنت من هم حکم را نیافتید به سخنان اصحابم یعنی اهل بیتم مراجعه کنید و بدان عمل کنید و اگر در کلمات معصومین هم نبود توقف کنید و علم آن حادثه را به ائمه ردّ کنید و ... حال اگر بودن به نحو عموم هم بودن بود دیگر نباید پیامبر یا امام (ع) بفرمایند: که اگر در قرآن و سنت نیافتید .... خیر نیافتید در کار نیست بلکه حکم همه چیز تا قیامت از کتاب و سنت دانسته میشود یا به بیان خصوصی و یا عمومی و در نتیجه وجود این روایات عبث و لغو بود و از متکلم حکیم صادر نمیشد از اینجا معلوم میشود که هر بودنی بودن نیست بلکه باید بودن خصوصی باشد و سر اینکه اینگونه دلالتها و بودنها ارزشی ندارد آنست که این عمومات وسیع بقدری مبتلا به تخصیص شدهاند که ظهورشان در عمومیت موهون شده و از درجه اعتبار افتاده و لذا نتوان به عموم آنها تمسک نمود.
قوله و من هنا: در پایان جواب اوّل، مرحوم شیخ گریزی میزنند به مطلبی که در اواخر مبحث عام و خاص معالم خواندیم و آن اینکه: آیا عمومات قرآن و سنّت را با خبر واحد خاص میتوان تخصیص زد یا خیر؟ اکثر دانشمندان اصول و فقه میگویند: هیچ مانعی ندارد که اگر خبر واحدی جامع
شرائط حجیت بود بتواند و قابل باشد برای تخصیص عام کتابی ولی گروهی از دانشمندان از قبیل شیخ طوسی و محقّق منکر این معنا هستند و میگویند:
خبر واحد لایق و قابل نیست برای مخصّص بودن و این گروه دلائلی دارند:
یکی از آن ادلّه که شیخ طوسی آورده اینست که: ما روایاتی داریم بنام اخبار العرض علی الکتاب و السنّة، این اخبار میگویند: هر حدیثی مخالف قرآن بود دور بیفکنید و بدان اعتنا نکنید آنگاه اگر عام کتابی دلالت میکرد بر وجوب اکرام جمیع علماء و شامل علماء نحوی هم میشد ولی خبر واحد خاص گفت:
اکرام دانشمندان نحوی حرام است این حدیث با آن عام مخالف و منافی خواهد بود و به حکم اخبار عرض باید طرح شود و ارزشی ندارد آنگاه نوبت به تخصیص هم نمیرسد.
شیخ ره میفرماید: از جواب اوّل ما ضعف و بطلان این استدلال روشن میگردد و آن اینکه: مخالفت به گونه عموم و خصوص مطلقی مخالفت نبوده و مشمول اخبار العرض نمیشود.
یکی دیگر از ادلّه این گروه که محقّق آورده اینست که: تنها دلیل ما برای حجیت خبر واحد اجماع است یعنی اجماع علماء دلالت دارد بر اینکه:
شما میتوانید از خبر واحد در احکام شرعیه استفاده کنید منتهی با یک شرط و آن اینکه: تا زمانی که دلالت قرآنیهای در میان نباشد پس اگر دلالت قرآنی بود و لو به نحو عموم یا اطلاق و نه خصوص و نص نوبت به عمل به خبر واحد نمیرسد پس باید طرح شود، شیخ ره میفرماید: مما ذکرنا جواب این سخن هم دانسته میشود و آن اینکه: اینگونه دلالتها و بودنها ارزشی ندارد و جلوی عمل به خبر واحد را نمیگیرد وانگهی مگر دلیل حجیت خبر واحد منحصر به اجماع است؟ خیر ما ادلّه دیگر هم داریم که این شرط را ندارند. جواب دوّم: سلّمنا که مخالفت به نحو عام و خاصی هم مخالفت است و بودن در ضمن
عموم با آن وسعت هم بودن محسوب میشود امّا میگوئیم: احکام شرعیه دو دستهاند
1- نسبت به بخش قلیلی از احکام دلالت قرآنی و سنتی داریم یا به نحو خصوص و تصریح و یا به نحو عموم و نسبت به این بخش هر حدیثی که بما برسد و بر کتاب و سنت عرضه کنیم یا موافق خواهد بود و یا مخالف و شق ثالثی در کار نیست و بقول شما دلیل با مدعا مساوی است.
2- نسبت به بخش عمده احکام شرعیه یعنی کثیری از احکام عبادات و معاملات چنین دلالتی حتی به نحو عموم در میان نیست بلکه حدّ اکثر یک سلسله آیات مجمله و یا مطلقه وارد شده از قبیل: «فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً*، أَقِیمُوا الصَّلاةَ،* أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ، وَ حَرَّمَ الرِّبا ...» [مجمله یا مطلقه بودن روی مبانی مختلف است توضیح اینکه اگر ما در باب صحیح و اعم معتقد شدیم که الفاظ عبادات و معاملات برای خصوص عبادت یا معامله صحیحه یعنی جامع جمیع اجزاء و شرائط وضع شده است در این صورت هرکجا در شرطیت یا جزئیت چیزی شک کردیم نمیتوانیم به اطلاق کلام تمسک کنیم بنابراین کلام مجمل میشود ولی اگر معتقد شدیم که این الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده عند الشک فی الشرطیة او الجزئیة میتوانیم به اطلاق کلام تمسک کنیم و بگوئیم اگر این جزء یا شرط مشکوک در غرض مولی دخالت داشت حتما میآورد مثلا میگفت: اقیموا الصلاة مع السورة و ... و حیث اینکه نگفته معلوم میشود در غرض وی دخیل نیست بنابراین کلام مطلق میشود].
حال در اینگونه موارد که آیات مجمل هستند اگر خبر واحد موثقی آمد و مراد آیه را توضیح داد هیچکس نمیتواند بگوید که این خبر واحد مخالف آیه است چون آیه مجمل بوده و دلالتی ندارد تا با خبر منافی باشد یا نه پس اینگونه از روایات مفسّر آیاتند نه مخالف و ازقضا بخش عمدهای از روایات
ما از همین قبیل است پس شق ثالثی هم پیدا شد و دلیل اخص از مدعا است همچنین در مواردی که آیات مطلقه هستند اگر خبر واحدی وارد شود و دلالت بر تقیید کند باز عند العقلاء مقیّد با مطلق منافی نبوده بلکه مفسّر و مکمّل آنست سؤال: چه فرق است میان عام و مطلق که عام و خاص را مخالف و منافی بحساب میآورید ولی مطلق و مقید را نه؟ جواب فرق در اینست که:
عام دلالتش بر عموم استغراقی بالوضع و به ظهور لفظی است و اکرم العلماء به منزله آنست که بگوید: اکرم الصرفیین و النحویین و المنطقیین و الاصولیین و ... پس دامنهاش نحویین را هم گرفت و بالتضمن دلالت نمود بر وجوب اکرام آنها و بالملازمه دلالت کرد بر نفی حکم منافی از آن طرف لا تکرم النحویین در خصوص نحویها بالمطابقه دلالت دارد بر حرمت اکرام و بالملازمه حکم مخالف را نفی میکند و لذا عام و خاص با یکدیگر در خصوص این فرد مخالفند و باید مخالف را طرح کرد.
امّا مطلق دلالتش بر اطلاق بالوضع نیست یعنی مطلق وضع شده برای اصل طبیعت و ماهیت با قطع نظر از اطلاق و تقیید و نسبت به خصوصیات فردیه ساکت است یعنی نه نفی میکند و نه اثبات آنگاه اگر مقیّدی آمد و در خصوص یک فردی انگشت گذاشت و گفت باید رقبه مؤمنه آزاد کنی این مقیّد با آن مطلق منافی نیست چون مطلق لا بشرط بود و لا بشرط با هزار شرط قابل جمع است و لذا مقید مفسر مطلق و مکمل آنست ظاهرا و باطنا و مخالف آن نیست.
البته همانطوریکه در اصول فقه خواندیم در باب الفاظ مطلقه دو مبنا وجود دارد:
1- مشهور علماء تا زمان سلطان العلماء معتقد بودند که الفاظ مطلقه مثل اسماء اجناس وضع شدهاند برای ماهیت بشرط شیء یعنی ماهیت مطلقه که قید اطلاق و مطلق بودن داخل در موضوع له است بنابراین قول استعمال
مطلق در مقید مجاز بوده و ممکن است به احتمال بعید که کسی بگوید این مقید با آن مطلق مخالف است.
2- مشهور فقهاء از زمان سلطان تا به امروز میگویند: اسماء اجناس وضع شدهاند برای دلالت بر اصل ماهیّت و یا ماهیت لا بشرط یعنی با قطع نظر از قید اطلاق یا تقیید و همیشه هم در همین معنا استعمال میشوند و دلالت آنها بر اطلاق از خارج و براساس مقدمات حکمت و به حکم عقل است و ارتباطی به ظهور وضعی ندارد و دلالت آنها بر تقیید هم از خارج و به کمک آوردن قید است که بگوید اعتق رقبة مؤمنة آنهم از باب تعدد دال و مدلول حال بنابراین مبنی کاملا واضح است که استعمال مطلق حتی در مقید هم مجاز نبوده بلکه حقیقت است و چنین مقیدی با چنین مطلقی مخالف نیستند و حق همین است.
پس ما اخباری پیدا کردیم که نه موافق قرآن محسوب میشوند و نه مخالف بلکه شق ثالث هستند و دلیل شما از مدّعایتان اخص است.
اشکال: [این اشکال به جواب اوّل شیخ ره است].
شما میگوئید: مخالفت به نحو عموم و خصوص مخالفت محسوب نشده و مشمول اخبار عرض نیست بلکه منظور اخبار عرض عبارتست از مخالفت به نحو تباین کلّی ما میگوئیم:
در میان اخبار مخالفت به نحو تباین کلّی حدیث با قرآن و سنّت یا اصلا وجود خارجی ندارد و یا بسیار نادر است آنگاه اگر ما بخواهیم روایات عرض را بر خصوص مخالفت به نحو تباین کلی حمل کنیم لازم میآید حمل بر فردی که اصلا وجود ندارد و یا حدّ اکثر بر امری که وجودش خیلی کم است و اللازم باطل فالملزوم مثله،
بیان ملازمه: مطلب بدیهی است به همان بیان که گفتیم که مخالف
تباین یا نیست و یا کم است و با تتبع در احادیث و عرضه کردن آنها بر قرآن و سنت این مطلب بدیهی تصدیق خواهد شد بیان بطلان لازم: چون اینهمه روایت از ائمه صادر شده و آنهمه هیاهو به راه انداختن و آنقدر اهتمام به این امر ورزیدن دلیل آنست که مطلب خیلی شیوع داشته و مبتلا به بوده و یک یا ده مورد نبوده وگرنه اینهمه ائمه (ع) هیاهو نمیکردند کما اینکه عند العقلاء هم چنین است که به یک امر جزئی اینقدر اهمیت نمیدهند، پس ملزوم هم باطل است یعنی حمل اخبار عرض بر تباین کلی بلکه شامل تباین جزئی و عام و خاص هم میشود. پس به حکم روایات کثیره این مخالفت هم مخالفت است.
جواب ما: خود این دسته از اخبار که میگوید: ما خالف الکتاب فاطرحوه دو دستهاند:
1- برخی از آنها دلالت دارند بر اینکه احادیث مخالف کتاب و سنت از ما صادر نشده.
2- برخی دیگر دلالت دارند که احادیث مخالفة حجیتی ندارند و قابل تصدیق و ترتیب اثر نیستند.
امّا دسته اوّل: اینگونه روایات به احتمال قوی مربوط به اصول دین است که در زمان ائمه (ع) بازار اینگونه احادیث داغ بوده فی المثل پیرامون فضیلت و عظمت ائمه (ع) برخی غلو کرده و روایاتی را جعل میکردند که دالّ بر الوهیت آنها بود درحالیکه این روایات خلاف نص قرآن است و ائمه یا انبیاء هم بندگان خدا هستند و لایق معبود بودن نیستند یا مثلا در زمان بنی امیه روایاتی جعل میکردند مبنی بر اینکه بشر مجبور است و هیچ کاری را با اراده و اختیار انجام نمیدهد و نتیجه میگیرند که پس اگر یزید علیه اللعنة و العذاب امام حسین را به شهادت رساند مجبور بود و در واقع خدا بدست او این کار را
کرده پس او نباید مؤاخذه شود و یا اگر فلان خلیفه فاسق شراب میخورد و قمار میزند و ... مجبور است و حکومت بنی امیه هم از این جعال حدیث حمایت میکردند یا مثلا روایاتی مبنی بر تفویض جعل میکردند که تمام اینها خلاف قرآن است و یا روایاتی بر ردّ عصمت انبیاء و ائمه، ردّ علم غیب امام، ردّ معراج جسمانی، ردّ معاد جسمانی و ... جعل میکردند و یا روایاتی مبنی بر جسمیت خداوند و شبیه داشتن او جعل میکردند و ... حال این دسته از اخبار میگوید: چنین احادیثی از ما صادر نشده و ما آنها را نگفتهایم و اینها باطلند و این روایات مربوط به اصول دین است و بحث ما در فروع دین است، و اتفاقا اینگونه روایات فراوان بوده و جای آنهمه هیاهو و دادوفریاد را دارد حالا خوشبختانه مشایخ بزرگ شیعه یعنی صاحبان کتب اربعه حدیثی یعنی محمدون ثلاثه اول کتب حدیث اصحاب ائمه (ع) را که همان چهار صد اصل حدیثی باشد تنقیح و پاکسازی نمود.
و روایات جعلی مربوط به اعتقادات را حذف نموده و روایات صحیحه از هر باب را طبق نقل خودشان آوردهاند و بقول کلینی ره در مقدّمه کافی ص 8: ... کتاب کاف یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلم و یرجع الیه المسترشد و یأخذ منه من یرید علم الدین و العمل به بالآثار الصحیحة عن الصادقین (ع) و السنن القائمة التی علیها العمل و بها یؤدی فرض اللّه و سنة نبیه (ص)، پس الآن ما از این ناحیه مشکلی نداریم.
و امّا دسته دوّم: اینگونه روایات هم باحتمال قوی مربوط به اصول دین میشود که محلّ بحث ما نیست و به احتمال دیگر شاید منظور این احادیث خبرهای غیر ثقه باشد یعنی دلالت دارند بر اینکه مطلق مخالف را باید طرح کرد حتی بنحو عموم و خصوص مطلق منتهی آن خبر خاصی که راویش ثقه نباشد امّا خبرهای واحدی که نسبت به عام قرآنی خاصند ولی راویان ثقه دارند
اینها را ردّ نمیکند زیرا بزودی خواهد آمد که خبر ثقه به حکم ادلّه قطعی و از جمله روایات ائمه (ع) حجت است. و به احتمال سوّم شاید منظور اخبار العرض مقام معارضه باشد یعنی اگر یک طرف عام کتابی و سنتی را داریم و یک طرف دو حدیث و خبر واحد که یکی موافق با عموم قرآن و دیگری مخالف و هر دو هم حجتند در چنین موردی خبر مخالف را و لو ثقه باشد طرح میکنیم امّا در موردی که معارض ندارند وجهی برای طرح نیست بلکه نوبت به تخصیص میرسد اتفاقا مورد برخی از روایات هم همین باب تعارض است که از امام سؤال شده و امام این جواب را داده آنگاه با اینهمه احتمالات جای استدلال به این احادیث نیست چون شاید مختص به مقام تعارض باشد و شاید مختص به خبر ضعیف و شاید مخصوص به اصول دین باشد پس به درد اثبات عدم حجیت خبر واحد بقول مطلق نمیخورد.
و امّا بخش دوّم یعنی اخباری که دلالت دارند بر اینکه: ما لا یوافق القرآن فاطرحوه یا میگوید: ما لا یوجد علیه شاهد او شاهدان من کتاب اللّه و سنة نبیه فاطرحوه و .....
نسبت به این دسته آن جواب قبل جاری و ساری نیست یعنی نتوان گفت دلیل از مدعا اخص است بلکه دلیل مساوی مدعا است چون مدّعا اینست؟ خبر واحد مجرّد مطلقا حجت نیست و دلیل هم اینست که هر خبری که موافق قرآن نیست حجت نیست و این اعم است از اینکه مخالف قرآن باشد یا نه موافق و نه مخالف که قبلا بیان شد ولی جواب دیگری دارد و آن اینکه با توجه به اینکه ما یقین داریم که روایاتی که لا یوافق القرآن از خود ائمه (ع) زیاد صادر شده و این را قبلا هم از روایات استفاده کردیم و اخبار مقطوع الصدور را هم که نمیتوان ردّ کرد پس به ناچار باید اینگونه احادیث را هم توجیه کنیم به یکی از وجوه و محامل زیر: 1- یا بگوئیم: منظور این دسته از اخبار هم اصول دین است یعنی روایات وارده در اصول دین این دستور العمل
را دارند پس ربطی به فروع دین ندارد.
2- و یا بگوئیم: منظور این اخبار اینست که اینگونه روایات باطل ظاهری هستند یعنی ما چون مأمور به ظاهریم و هرچه گشتیم از ظواهر کتاب چیزی بر وفق این حدیث نیافتیم او را طرح نموده و عمل نمیکنیم امّا بطلان واقعی در کار نیست بلکه شاید در واقع صدق باشد و با باطن قرآن منطبق باشد و امام (ع) میداند ولی ما نمیدانیم کما اینکه نمونههای زیادی این احتمال دارد یکی اینکه: امام جواد (ع) برای اثبات اینکه دست دزد باید از اصول اصابع بریده شود به آیه وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ استشهاد فرمود که دیگران این باطن را نمییابند.
و یکی اینکه: معاویه به امام مجتبی (ع) گفت: مگر قرآن نگفته: «وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ؟» حال آیا راجع به ریش من و تو در قرآن چیزی آمده؟ حضرت فرمود: آری، قرآن میگوید: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً» و در قسمت اول به محاسن مبارک خود اشاره نموده و در قسمت دوّم به ریش خبیث خال المؤمنین،
3- و یا بگوئیم: منظور خبرهای ضعیف و غیر ثقه است نه مطلق خبرها پس خبر ثقه ردّ نشد.
4- و یا بگوئیم: منظور مقام تعارض است ولی در غیر مقام تعارض جای طرح نیست و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
در خاتمه: از همه جوابهای قبلی هم اگر صرفنظر نموده. و دلالت اخبار عرض را بر عدم حجیّت خبر واحد مجرّد بپذیریم میگوئیم: متقابلا در آینده ادلّه متعددی از عقل و نقل خواهیم آورد برای حجیت خبر واحد ثقه که آن روایات و ادلّه از جهاتی بر این احادیث مقدمند یکی اینکه آنها خاصند و اینها عام و یقدم الخاص علی العام و خاص بودن به جهت اختصاص داشتن به خبر ثقه است و دیگر اینکه برفرض عام و خاص نباشند بلکه متعارض باشند باز آن
ادلّه از حیث دلالت قویتر و از حیث تعداد بمراتب بیشتر و به بناء عقلاء هم مؤیّد هستند و لذا رجحان پیدا میکنند و در هر حال حجیت فعلیه از آن ادلّه است و نه این اخبار.
و امّا جواب ما از اجماع: اوّلا این اجماعی که سید و طبرسی ره مدّعی شدهاند برای ما چنین اجماع محقق نشده پس نسبت به ما این اجماع، اجماع منقول است آنهم منقول به خبر واحد و خود شمای سیّد وجدانتان راضی نیست که ما به خبر واحد عمل کنیم پس بقول آشتیانی در بحر الفوائد این اجماع قاتل نفس خود میشود و ثانیا اگر سیّد مرتضی ادّعای اجماع نموده بر عدم حجیت خبر واحد در مقابل شیخ طوسی و جماعتی ادّعای اجماع کردهاند بر حجیت خبر واحد و این دو ادّعا برفرض مساوات تعارضا و تساقطا پس شما نمیتوانید به اجماع تمسک کنید تا چه رسد به اینکه ادعای شیخ رجحان دارد و برابر نیستند زیرا شهرت محصله قدمائیه و متأخرین هم بر عمل به خبر واحد مجرّد است، پس اجماع همدردی را دوا نکرد.
نکتهای که سیّد را به اشتباه انداخته و فکر کرده که عند الشیعة عمل به خبر واحد باطل است آنست که سیّد دیده دانشمندان شیعه در مقام بحث با عامه وقتی عامّه حدیثی از امثال ابو هریره میآورند میگویند این خبر واحد است و ما قبول نداریم سیّد خیال کرده که اینها به خبر واحد اعتنا ندارند غافل از اینکه این جواب علماء شیعه از روی تقیه بوده یعنی نمیتوانستند صریحا بگویند که ابو هریره و امثال او مورد وثوق نیستند و نمیشود به روایات آنها عمل کرد لذا راه را کج کرده و میگفتند چون خبر واحد است عمل نمیکنیم.
آری برادر علماء شیعه در طول تاریخ با خون و شهادت و رنجها فقه شیعه را پاسداری نموده و به من و شما رساندهاند پس بر ما است که قدر دانسته و زحمات آنها را عملا ارج نهیم.
مشهور متقدمین و همه متأخرین الی یومنا هذا طرفدار حجیت خبر واحد هستند و برای اثبات آن به ادلّه اربعه تمسک نمودهاند: 1- کتاب 2- سنت متواتره 3- اجماع قولی و فعلی 4- حکم عقل.
از قرآن به آیاتی چند تمسک شده که مرحوم شیخ دلالت آنها را قبول ندارد و مجموعا پنج آیه را ذکر میکنند: 1- آیه نبأ 2- آیه نفر 3- آیه کتمان 4- آیه سؤال 5- آیه اذن.
نخستین و مشهورترین آیه که از قدیم الایام برای حجیت خبر واحد به آن تمسک شده آیه شریفه نبأ است قرآن مجید در سوره مبارکه حجرات آیه ششم میفرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ».
کیفیت استدلال: به این آیه از دو جهت که هر دو مفهومی هستند استدلال شده یکی از ناحیه مفهوم شرط و دیگری از ناحیه مفهوم وصف، امّا مفهوم شرط:
جمله إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا یک جمله شرطیه است و به حکم مفاد شرط که تعلیق الجزاء علی الشرط است خداوند در این آیه وجوب تبین را بر آوردن فاسق و خبر دادن او معلّق و متوقف ساخته و معنای منطوقی و مطابقی جمله اینست که:
(اگر آورنده خبر فاسق بود پس بر شما واجب است که در اطراف تبیّن و تحقیق کنید) و در اصول فقه خواندیم که جمله شرطیه علی المشهور دارای مفهوم مخالفت است یعنی دلالت میکند بر انتفاء حکم عند انتفاء الشرط آنگاه مفهوم جمله فوق اینست که:
«اگر آورنده خبر فاسق نبود [یعنی عادل بود چون واسطهای در میان نیست کما سیأتی] پس در خبر او تبین لازم نیست».
حال این مقدار ما را به نتیجه نمیرساند بلکه نیاز به انضمام یک مقدمه خارجیه داریم، توضیح اینکه: با قطع نظر از مفهوم آیه نبأ، پیرامون خبر واحد عادل سه احتمال موجود است:
1- در خبر عادل هم مثل خبر فاسق تبین یعنی تحقیق از صدق و کذب لازم است.
2- در خبر عادل تبین لازم نیست بلکه واجب است خبر عادل را بدون تبیّن قبول کردن.
3- در خبر عادل تبین لازم نیست بلکه واجب است آن را بدون معطّلی رد کردن حال از این سه احتمال، احتمال اوّل را مفهوم آیه نبأ رفع میکند امّا دو احتمال دیگر هست که حالا که نباید تبین کنیم آیا القبول بلا تبین؟ یا الرّد بلا تثبت؟ و مادامیکه احتمال هست استدلال نیست چونکه اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال و لذا از مقدمه خارجیه کمک میگیریم و آن اینکه میگوئیم احتمال ردّ بلا تبین باطل است چون مستلزم آنست که شخص عادل از فاسق
پستتر و بدتر باشد زیرا که شارع به خبر فاسق اعتنا نموده و مستقیما ردّ نکرده بلکه دستور به تأنی و تحقیق داده پس فی الجملة برای او ارزش قائل شده و لکن برای خبر عادل همین ارزش را هم قائل نشده بلکه مستقیما آن را ردّ نموده پس احتمال ردّ مستلزم این امر است و این لازم بالوجدان باطل است چون عند جمیع العقلاء عادل از فاسق شریفتر است پس اگر به خبر فاسق اعتنا میشود باید به خبر عادل بطریق اولی اعتماد شود آنگاه خودبخود احتمال دیگر متعین میشود و آن عبارتست از قبول بلاتبین و معنای حجیت خبر عادل هم غیر از این چیزی نیست.
و امّا مفهوم وصف: مقدمه: در اصول فقه خواندیم که یک وصف داریم و یک لقب، وصف آنست که معتمد بر موصوف باشد و خود موصوف در کلام ذکر شده باشد مانند اطعم الانسان الفقیر، و لقب آنست که خود عنوان و وصف در کلام ذکر شده و موضوع الحکم باشد بدون اعتماد بر موصوف مثل أطعم الفقیر با این محاسبه آیه نبأ از قسم مفهوم لقب خواهد بود چون عنوان فاسق موضوع است و نفرموده. ان جاءکم رجل فاسق یا مخبر فاسق و ... و لقب عند الاکثر دارای مفهوم نیست و برفرض که جمله وصفیه را تعمیم دهیم و مثل بعضیها بر وصف بدون موصوف هم اطلاق کنیم باز در جمله وصفیه اختلاف است جماعتی از قبیل شهید اول طرفدار مفهوم وصفند و جمع کثیر منکر مفهوم وصفند و لذا استدلال به آیه نبأ از ناحیه مفهوم وصف مبنائی خواهد بود، با حفظ این مقدمه میگوئیم: از طرفی در آیه شریفه سخن از اخبار مخبر فاسق است و این خبر دارای دو صفت است یکی وصف واحد بودن که خبر واحد و مخبرش واحد است و دیگری وصف فاسق بودن که راوی آن شخص فاسقی است از طرف دیگر: وصف واحد بودن از لوازم ذات این اخبار است یعنی این مخبر حقیقتا و اولا و بالذات واحد است نه متواتر و وصف فاسق بودن عارض است
که گاهی هست و گاهی نیست. از طرف سوّم: وصف ذاتی از لحاظ رتبه بر اوصاف عرضیه تقدم دارد چون او لازم ذات است.
از طرف چهارم: در آیه شریفه وجوب تبین با وصف خبر واحد بودن و لو مورد اطمینان باشد مناسبتی ندارد بلکه با وصف فسق که سبب سوءظن و بیاعتمادی میشود تناسب دارد با حفظ این مراحل میگوئیم: وصف واحد بودن صلاحیت ندارد که وجوب تبین به او معلّل شود زیرا اگر این وصف صالح للعلیة بود هرآینه خدای حکیم حکم به وجوب تبین را بر او معلّق مینمود یعنی میفرمود: ان جاءکم واحد بنبإ فتبینوا چون وصف واحد بودن ذاتی است و ذاتی قبل از عرض حاصل است و اگر واحدیت ملاک بودن تبین قبل از آمدن وصف عرض فسق حکم به وجوب تبین هم آمده و دیگر معلق ساختن آن بر فسق عبث و بیوجه بود درحالیکه خداوند وجوب را بر فسق معلق ساخته پس معلوم میشود وصف فسق علت وجوب تبین است نه وصف واحد بودن با این محاسبه معنای مطابقی آیه این میشود: هر خبری که آورنده آن این صفت دارد فاسق است باید در اطراف آن تبین کرد و مفهوم وصف آیه اینست که پس خبری که آورنده آن فاسق نیست یعنی عادل است تبین ندارد و باز همان مقدمه خارجیه را ضمیمه کرده و نتیجه میگیریم یعنی میگوئیم: حالا که تبین واجب نیست دو احتمال دارد 1- قبول بلا تبین 2- ردّ بلا تبین، احتمال ثانی باطل است چون تالی فاسد مذکور در مفهوم شرط را دارد فتعین الاحتمال الاول یعنی قبول بلا تبین و هذا هو معنی الحجیة،
مرحوم شیخ انصاری میفرماید: بحثی است که آیا وجوب تبین یک وجوب نفسی است و یا شرطی؟ واجب نفسی آنست که خود این عمل تبین فی حد نفسه و ذاتا مطلوب است.
واجب مقدمی آنست که تبین مقدمه عمل و از باب مقدمیت مطلوب
و واجب است.
حال اگر وجوب تبین یک وجوب نفسی باشد لازمهاش آنست که هر خبر فاسقی به ما رسید و لو ربطی به عمل ما ندارد بر ما واجب باشد که در اطراف آن تبین کنیم ولی اگر واجب شرطی باشد تنها در صورتی تبین لازم است که بخواهیم به آن خبر عمل کنیم و الّا فلا.
حال شیخ میفرماید: اگرچه از ظاهر امر مولی بوی وجوب نفسی میآید چون فرموده فتبینوا و دنبال آن قید للاقدام و العمل را نیفزوده و به حکم اطلاق صیغه افعل حمل بر وجوب نفسی میشود و غیری بودن محتاج به افزودن قید زائد است ولی به عقیده ما وجوب تبین یک وجوب شرطی است و دلائل متعدد برآن داریم:
1- متبادر به ذهن از کلمه تبینوا و امثال آن مثل تجسسوا و ... همین معنا است یعنی تبین للعمل است و تجسس هم برای عمل است.
2- اجماع قائم است بر اینکه در خبر فاسق تبین واجب استقلالی نیست بلکه هرکس هم آن را واجب ساخته برای عمل واجب ساخته.
3- تعلیل خود آیه که میگوید: أن تصیبوا ... فتصبحوا علی ما فعلتم یعنی فلسفه وجوب تبین آنست که ندانسته اقدام نکنید تا بعد از عمل پشیمان شوید که همه جا سخن از عمل است و میگوید: عمل بدون تحقیق حرام است نه اینکه ذات التبین خصوصیتی داشته باشد حال وقتی که وجوب تبین شرطی بود میگوئیم: نیازی به انضمام آن مقدمه خارجیه نیست زیرا که منطوق آیه میگوید: اگر فاسق خبری آورد عمل به خبر او یک شرط دارد و آن تبین است، و مفهوم آیه میگوید: اگر عادل خبری آورد عمل به این خبر آن شرط را ندارد یعنی بدون این شرط هم میتوان بدان عمل کرد و هذا هو معنا حجیة الخبر، آری اگر وجوب را وجوب نفسی بدانیم نیاز به انضمام آن مقدمه خارجیه هست
و بقول شیخ: فیکون هنا امور ثلاثة: الفحص عن الصدق و الکذب و الرّد من دون تبین و القبول کذلک.
قوله: مع انّ فی الاولویة .. در این قسمت منظور اینست برفرض که تبین را واجب نفسی بدانیم امّا قانون اسوئیت را قبول نداریم بیان مطلب اگر وجوب تبیّن را نفسی بدانیم منطوق کلام دلالت میکند بر اینکه اگر فاسقی خبری آورد باید در اطراف آن تبین کنید چه مربوط به عمل باشد یا خیر و مفهوم کلام دلالت خواهد کرد بر اینکه در خبر عادل تبیّن واجب به وجوب نفسی نیست پس آیه نبأ تنها وجوب نفسی را اثبات یا نفی میکند و امّا وجوب شرطی را در منطوق متعرض نشده تا در مفهوم این وجوب از خبر عادل نفی شود و خلاصه آیه از حکم عمل به خبر فاسق یا عادل ساکت است چه قبل از تبین و چه بعد از آن و لذا ممکن است بگوئیم: بلحاظ مقام عمل فرقی میان خبر عادل و فاسق نیست بلکه در هر دو مورد قبل از تبین عمل صحیح نیست و بعد از تبین و علم به صدق عمل صحیح است و در حقیقت به تبین خود عمل کردهایم نه به خبر عادل با این محاسبه اینکه فاسق اختصاص یافته به این حکم که در خبر او تبین وجوب نفسی دارد ولی در خبر عادل چنین نیست این دلیل برآن نیست که عادل اسوأ حالا باشد بلکه برعکس دلیل بر یک امتیاز بزرگ برای عادل نسبت به فاسق است که در اطراف خبر عادل تفتیش واجب نیست و در اطراف خبر فاسق لازم است و جهت امتیاز بودنش هم آنست که نفس تفتیش موجب هتک عرض است که در خبر عدل نیست در آخر میفرماید: فتامل: وجه تأمل اینست که ما در اینگونه موارد تابع عرف هستیم و عرفا کسی را که به خبرش اصلا تعرض نشود و مسکوت گذارده شود اسوأ حالا است از این حیث که اصلا بدان اعتنا نشده پس هریک از عدل و فسق از جهتی اسوأ حالا هستند و از جهتی دارای مزیت پس امتیازی نیست بلکه
مساوات است. ولی هرکدام که باشد آن مقدمه خارجیه باطل است که عادل اسوأ حالا باشد. وانگهی برفرض که وجوب تبین را نفسی دانسته و قانون اسوئیت را هم بپذیریم میگوئیم: با انضمام این مقدمه هم استدلال منتج نیست بیان ذلک: در خبر عادل با قطع نظر از مفهوم آیه نبأ چهار احتمال وجود دارد:
1- در خبر عادل تبین واجب به وجوب نفسی است
2- در خبر عادل تبین واجب به وجوب شرطی است.
3- در خبر عادل تبین واجب نیست بلکه قبول بلا تبین واجب است.
4- در خبر عادل ردّ بلا تبین واجب است حال با مفهوم شرط یا وصف آیه نبأ احتمال او را نفی میکنیم و با قانون اسوئیت هم احتمال چهارم را نفی میکنیم امّا هنوز هم دو احتمال دیگر باقی میماند و در نتیجه استدلال عقیم است خلاصه اینکه: اوّلا ما وجوب نفسی تبین را قبول نداریم بلکه آن را واجب غیری میدانیم و ثانیا برفرض قبول وجوب نفسی تبین قانون اسوئیت را قبول نداریم بلکه احسن یا مساوی است و ثالثا برفرض قبول قانون اسوئیت و وجوب نفسی میگوئیم: انضمام این قانون کافی نیست.
قوله و کیف کان: مرحوم شیخ پس از بیان کیفیت استدلال به آیه نبأ در بیان اشکالات و ایرادات وارد میشوند و میفرماید: بیش از بیست اشکال بر این استدلال وارد شده که اهمّ آنها عبارتند از ده اشکال و این ده اشکال را به دو دسته تقسیم میکنیم:
1- اشکالاتی که قوی است و قابل دفع و جواب دادن نیستند.
2- اشکالاتی که قابل دفع است و جلوی حجیت و دلالت را سد نمیکند.
امّا بخش اوّل: دو اشکال است که غیر قابل ردّ است و ما در برابر آنها تسلیم شده و از دلالت آیه صرفنظر میکنیم:
مستشکل میگوید: اگر استدلال شما به این آیه از ناحیه مفهوم وصف باشد خواهیم گفت: در جای خود یعنی در مباحث الفاظ باب مفاهیم به ثبت رسیده که جمله وصفیه دارای مفهوم نیست و دلالت نمیکند بر انتفاء عند الانتفاء بدلیل اینکه اثبات شیء نفی ما عدا نمیکند پس این استدلال عقیم است به ویژه در اوصافی که معتمد بر موصوف نباشد که در اینها مفهوم نداشتن بطریق اولی است بدلیل اینکه اینگونه از وصفها به لقب شبیهترند تا به جمله وصفیه بیان مطلب: در اوصافی که تکیه به موصوف نموده و موصوفشان در کلام ذکر شده است جا دارد که کسی بگوید: آوردن وصف باید فایده داشته باشد و فائدهاش همانا احتراز نمودن از غیر است یعنی برای دلالت بر اینست که با نبودن این وصف فلان حکم هم از این موصوف نابود است و الّا یلزم اللغویة و هو باطل ولی در عین حال از این سخن و امثال او در شرح اصول جواب آوردهایم امّا در مورد وصف غیر معتمد بر موصوف کسی نمیتواند این سخن را بگوید زیرا خود عنوان ذکر شده و نظیر لقب و اسم است و همانطوریکه اکرم زیدا دلالت ندارد بر عدم وجوب اکرام بکر چون او موضوع دیگری است و اطعم الفقیر که لقب است دلالت ندارد بر عدم وجوب اطعام سادات چون موضوع دیگری است همچنین اکرم العالم هم دلالت ندارد بر عدم وجوب اکرام غیر عالم یعنی جاهل و ما نحن فیه از همین قبیل است که وصف فاسق موضوع حکم است و دلالت ندارد بر عدم وجوب تبین در خبر عادل که موضوع علیحدهای است. پس از این ناحیه استدلالتان عقیم است [نکته: در عبارت شیخ همانند مشهور متقدمین به کلمه اعتبار مفهوم الوصف تعبیر شده
و بقول مرحوم مظفر در اصول فقه و مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد این تعبیر مسامحه دارد یعنی بجای تعبیر از اینکه: وصف مفهوم دارد یا نه؟ که یک بحث صغروی است تعبیر میکنند به اینکه: مفهوم وصف حجت است یا نه؟ که یک بحث کبروی است و منظورشان همان مفهوم داشتن و نداشتن است و الّا اگر مفهوم آمد حجیت حتمی است چون مدلول مطابقی و التزامی هر دو حجت هستند].
و اگر استدلال شما به آیه نبأ از ناحیه مفهوم شرط باشد خواهیم گفت:
اینگونه از جملات شرطیه مفهوم ندارند بیان ذلک: در تمام جملههای شرطیه قانون اینست که جزاء متوقف بر شرط است منتهی این توقف دوگونه است.
1- در پارهای از جملات شرطیه توقف عقلی و تکوینی است و آن در مواردی است که شرط تمام الموضوع برای جزاء باشد به گونهای که با وجود شرط جزاء موجود میشود و با عدم شرط محال است که جزاء باشد و این را عقل ادراک میکند و ربطی به ظهور لفظی ندارد عقل میگوید موضوع نسبت به حکم همانند علت نسبت به معلول است و مادامیکه علت باشد حکم هم هست پس مادامیکه موضوع هست حکم هم هست و وقتی موضوع نبود محال است که حکم بماند مانند ان رزقت ولدا فاختنه و مثالهای متعددی که شیخ میزند.
2- در برخی دیگر از جملههای شرطیه توقف اعتباری است یعنی در واقع و به حکم عقل هیچ توقفی میان دو چیز نیست ولی معتبر اعتبار میکند که یکی بر دیگری متوقف باشد مثل ان کان زید عالما فاکرمه در چنین مواردی بدون شرط هم جزاء قابل وجود هست و بحث ما در مفاهیم و مفهوم شرط چنین موردی است حال میگوئیم: متاسفانه آیه نبأ از قسم اول است یعنی رانده شده برای بیان اینکه تمام الموضوع از برای وجوب تبین همان
خبر دادن فاسق است و پیداست که با انتفاء این موضوع یعنی عدم مجیء فاسق حکم هم منتفی میشود یعنی تبین دیگر واجب نیست نه اینکه موضوع دارد ولی حکم نیست بلکه اصلا خبری نیست و موضوعی نیست تا حکمی باشد و این را سالبه به انتفاء موضوع گویند و تفصیل مطلب را در شرح اصول فقه ج 1 ص 230 به بعد آوردهام.
بنابراین استدلال به این آیه عقیم است و آیه مذکور نه از ناحیه مفهوم وصف و نه مفهوم شرط دلیلیتی ندارد.
قوله و مما ذکرنا:
از بیان اشکال اول، جواب دو مطلب دانسته میشود:
مطلب اوّل: بعضی گفتهاند: مفهوم آیه عبارتست از عدم وجوب تبین عند عدم مجیء الفاسق بالخبر و این مفهوم اطلاق دارد و بر دو فرد قابل صدق است یکی اینکه عدم مجیء الفاسق بالخبر یعنی اصلا خبری نیست ما یتبینی نیست تا تبین واجب باشد [سالبه بانتفاء موضوع] و یکی اینکه خبری هست ولی آورنده آن فاسق نیست بلکه عادل است پس اگر عادل خبری آورد تبین واجب نیست [سالبه به انتفاء محمول یعنی خبری هست ولی حکم وجوب تبین را ندارد] حال مفهوم آیه اطلاق داشته و شامل این فرد هم میشود و در نتیجه با طلاقها دلالت میکند بر عدم وجوب تبین در خبر عادل و وقتی تبین واجب نشد یا قبول بلا تبین است و یا ردّ بلا تبین و احتمال ثانی هم باطل است فتعیّن الاحتمال الاوّل و هذا معنی حجیة خبر العدل الواحد المجرّد.
جواب ما: گویا شما قانون مفهومگیری را نمیدانید: قانون مفاهیم اینست که اگر قضیه حملیه باشد، موضوع در مفهوم همان موضوع در منطوق است و محمول هم همان است و تنها نفی و اثبات فرق کرده یعنی اگر منطوق
مثبت باشد مفهوم منفی میشود و بالعکس و اگر قضیه شرطیه باشد، شرط در منطوق همان شرط در مفهوم است و جزاء همان جزاء است و صرفا موجبه سالبه شده و یا بالعکس امّا موضوع یا شرط هرگز عوض نشده و پای موضوع دیگر به میان نیامده با حفظ این قانون میگوئیم:
منطوق آیه این است که: اگر فاسقی خبری آورد .... که موضوع منطوق فاسق است و مفهوم اینست که اگر فاسقی خبری نیاورد پس موضوع همان است و این با سالبه به انتفاء موضوع میسازد امّا اینکه گفتید مفهوم شرط یا وصف به اطلاقش مصداق دوّم یعنی خبر عادل را هم شامل است ما میگوئیم عنوان عادل در منطوق موضوع نبود تا در مفهوم موضوع شود زیرا در منطوق، فاسق، موضوع بود و فاسق قسیم عادل است پس در منطوق از عادل خبری نیست و مفهوم هم باید تابع منطوق باشد در نتیجه نمیتوان فرد ثانی را از مفهوم اراده کرد بلکه معینا مراد فرد اوّلی است.
مطلب دوّم: مقدّمه: قضایای سالبه در یک تقسیم دو قسم میشوند:
1- سالبه به انتفاء موضوع همانند: ابن اللّه لیس بعالم یعنی خدا ولدی ندارد تا عالم باشد یا نه.
2- سالبه به انتفاء محمول مانند: زید لیس بقائم که زیدی هست ولی دارای قیام نیست پس محمول را از موضوعی که مفروض الوجود است سلب نمودهایم حال اصل اوّل و مقتضای قاعده در قضایای شرطیه آنست که سالبه به انتفاء محمول باشند و از این اصل عند الشک استفاده میکنیم یعنی هرکجا بدلیل خاص بر ما ثابت شد که سالبه ما به انتفاء موضوع است همانند مثال اوّل که برهان و عرفان و قرآن میگوید خدا ولدی ندارد ما به دلیل عمل میکنیم و هرکجا از خارج یقین کردیم که سالبه به انتفاء محمول است مانند مثال دوّم باز هم بحثی نیست ولی هرکجا دو احتمال آمد مثل عبد زید لیس بمطیع که
یحتمل مراد این باشد که زید اصلا عبدی ندارد تا مطیع باشد یا نه و یحتمل مراد این باشد که زید عبد دارد ولی عبد زید مطیع نیست بلکه عاصی است در اینجا از آن اصل استفاده نموده و میگوئیم: احتمال ثانی مراد است یعنی سالبه به انتفاء محمول است. با حفظ این مقدمه میگوئیم: در ما نحن فیه مفهوم آیه یک قضیه سالبه است و محتمل است سالبه به انتفاء موضوع باشد یعنی خبری نیست تا تبین بخواهد و محتمل است سالبه به انتفاء محمول باشد یعنی خبری هست ولی چون مخبر آن عادل است پس تبین نمیطلبد و طبق قانون فوق مفهوم آیه را بر احتمال ثانی حمل میکنیم پس استدلال تمام است.
جواب ما: اگر ما از اوّل امر یک قضیه سالبهای داشته باشیم و دارای دو احتمال فوق باشد حق با شما است ولی در مورد آیه نبأ قضیه سالبهای در بدو امر نیست بلکه هرچه هست یک قضیه شرطیه موجبه است که میخواهیم از آن مفهوم بگیریم و در مفهومگیری تابع منطوق باید بود نه تابع قانون فوق و حیث اینکه در منطوق خبری از عادل نبود و موضوع منطوق فاسق بود در مفهوم هم کذلک پس حکم عادل از آیه نه منطوقا و نه مفهوما قابل استفاده نیست پس استدلال ناتمام است.
خلاصه اشکال اوّل این شد که در این آیه اصلا مقتضی وجود ندارد یعنی آیه نبأ دارای مفهوم نیست تا دلیل بر مطلوب باشد ولی در اشکال ثانی میخواهیم بگوئیم که برفرض وجود مقتضی و قبول اینکه آیه دارای مفهوم وصف یا شرط است امّا وجود مقتضی کافی نیست در تأثیر بلکه نیاز به عدم المانع هم هست و متأسفانه در خود آیه نبأ مانع بزرگی وجود دارد که جلو تأثیر مقتضی را میگیرد و آن مانع عبارتست از عموم تعلیل ذیل آیه، بیان مطلب:
درست است که صدر آیه مخصوص خبر فاسق است و در مورد خبر فاسق فرمان وجوب تبین را صادر نموده ولی ذیل آیه فلسفه این حکم را ذکر میکند و آن اینکه: علت وجوب تبین عبارتست از احتمال وقوع در ندامت و این مناط تعمیم دارد یعنی مشترک است میان خبر عادل ظنی و خبر فاسق ظنی زیرا در هر دو احتمال ندامت هست پس اگر در خبر فاسق به دلیل احتمال ندامت تبین واجب شده باید در خبر عادل هم به همین دلیل تبین واجب باشد آنگاه عموم تعلیل ذیل با ظهور مفهوم صدر آیه باهم تعارض میکنند.
و نسبت میان آن دو از نسب اربع عموم و خصوص من وجه است یعنی هرکدام از جهتی عام و از جهتی خاصند امّا مفهوم آیه شامل میشود مطلق خبر عادل را چه علمی و چه غیر علمی و امّا تعلیل آیه دلالت میکند بر عدم حجیت مطلق خبرهای غیر علمی و یا محتمل الندم را چه خبر فاسق و چه خبر عادل آنگاه ماده افتراق از ناحیه مفهوم آیه خبر عادل علمی است که مفهوم این را شامل است ولی تعلیل ذیل شامل نیست و ماده افتراق از ناحیه عموم تعلیل خبر فاسق غیر علمی است و مادّه اجتماع و تصادق هر دو خبر عادل غیر علمی
است که مفهوم میگوید: اینجا تبین لازم نیست بلکه حجت است ولی تعلیل میگوید: در همینجا هم احتمال ندامت هست و لذا تبین واجب است.
حال در مادّه اجتماع با یکدیگر تعارض میکنند ولی بنظر ما عموم تعلیل مقدم میشود بر عموم مفهوم زیرا که ظهور تعلیل ذیل منطوقی است و ظهور صدر مفهومی است و دلالت منطوقی و مطابقی از دلالت مفهومی و التزامی که تبعی میباشد اقوی است و قانون در نظام ادلّه تقدم قوی بر ضعیف است.
قوله لا یقال: طرفداران دلالت آیه نبأ از این اشکال در دو مرحله جواب میدهند:
مرحله اوّل: از شما میپذیریم که نسبت میان مفهوم آیه با تعلیل آن عموم من وجه است و در مادّه اجتماع باهم تعارض دارند ولی قبول نداریم که عموم تعلیل برنده باشد بلکه ظهور مفهوم برنده است زیرا که اگر مادّه اجتماع یعنی خبر عادل غیر علمی را از مفهوم آیه بگیریم لازم میآید که مفهوم لغو و بیهوده باشد چون مصداق اصلی مفهوم همین مورد است و لغو قبیح است و با خطاب حکیم سازگار نیست پس به ناچار باید ماده اجتماع را به مفهوم آیه دهیم، ممکن است شما بگوئید: بدون این هم مفهوم لغو نیست زیرا خبر عادل علمی را شامل است ما میگوئیم: خبر وقتی علمی شد دیگر عادل و فاسق ندارد بلکه هر دو مساویاند در حجیت خبر و در حقیقت آنجا به علم عمل شده نه به خبر و لذا مصداق اصلی مفهوم خبرهای ظنی و غیر علمی است و با تقدیم عموم تعلیل مشکل لغویت رفع نمیشود.
مرحله دوّم: اصلا ما قبول نداریم که نسبت میان آن دو عموم من وجه باشد بلکه ادّعا میکنیم که نسبت عموم و خصوص مطلق است یعنی مفهوم آیه اخص و تعلیل اعم است زیرا که خبرهای علمی از محدوده آیه نبأ بیرون است و آیه نبأ در مقام بیان حکم آنها نیست چه مخبر آنها فاسق باشد و چه عادل
باقی میماند خبرهای ظنی و غیر علمی یا خبر واحد مجرّد آنگاه مفهوم آیه میگوید: خصوص خبر عادل و لو ظنی باشد به احتمال ندامت در آن اعتنا نکن و حجت بدان ولی تعلیل آیه میگوید: هر خبری که دارای احتمال ندامت باشد چه عادل و چه فاسق حجت نیست بنابراین نسبت عموم و خصوص مطلق است و قانون اینست که: یقدم الخاص علی العالم پس یقدم المفهوم- علی عموم التعلیل باز هم مطلوب ما یعنی حجیت خبر به آیه نبأ ثابت میشود
قوله لانا نقول: مرحوم شیخ در جواب از این سخن دومرحلهای میفرماید: ما هم قبول داریم که نسبت میان مفهوم و تعلیل عموم و خصوص من وجه نیست بلکه عموم و خصوص مطلق است منتهی اینکه گفتید: پس خاص بر عام مقدم میشود ما قبول نداریم بلکه مدّعی هستیم که در اینجا عام بر خاص مقدم میشود بیان مطلب:
مقدّمه: در باب تقدیم خاص بر عام دو مبنا وجود دارد:
1- مبنای میرزای نائینی ره: وی معتقد است که خاص قرینه عرفیه بر عام است و مفسر عام است و قانون اینست که قرینه بر ذو القرینه و مفسر بر مفسر تقدم دارد چه هر دو از حیث دلالت مساوی باشند و چه یکی از دیگری اقوی باشد زیرا که در باب حکومت دلیل حاکم بر دلیل محکوم قوت دلالت معتبر نیست پس به عقیده میرزا قانون اینست که خاص بما هو خاص بر عام مقدم میشود.
2- مبنای مشهور و من جمله مرحوم شیخ ره و آخوند ره: اینان میگویند: خاص چون غالبا از لحاظ دلالت از عام قویتر است [از باب اینکه خاص نص است و عام ظاهر و یقدم النص علی الظاهر و یا اینکه خاص اظهر است و عام ظاهر و یقدم الاظهر علی الظاهر] لذا مقدم میشود به حکم یقدم القوی علی الضعیف پس اگر در موردی عام از لحاظ دلالت قویتر بود در
آنجا عام مقدم است و اگر در موردی مساوی بودند هیچکدام مقدم نیست پس قانون کلی عند النائینی تقدم خاص بر عام است ولی عند المشهور تقدم قوی بر ضعیف است با حفظ این مقدمه میگوئیم: در ما نحن فیه خاص مفهومی بر عام منطوقی مقدم نمیشود بلکه برعکس این عام است که مقدم میشود بدلیل اینکه عام در مقام علّت است و سیأتی که علت برنده است، حال معنای تقدیم عموم تعلیل بر ظهور مفهومی اینست که اگر این عموم تعلیل نبود آن صدر ظهور فعلی در مفهوم پیدا میکرد در سایه نبود مانع و بود مقتضی ولی این عام مزاحمت کرده و مانع میشود از ظهور در مفهوم پس بالفعل این جمله مفهوم ندارد و البته این طرح المفهوم به واسطه آن تعلیل هیچ تعجبی ندارد بلکه کاملا منطقی است زیرا مفهومگیری تا زمانی است که قرینه قویتری بر خلاف آن نباشد و با وجود دلیل از مفهوم رفع میشود و به قول شیخ طوسی:
و التعلیل دلیل، اشکال: ما در معالم و در اصول فقه خواندهایم که: دلیل خاص و لو مفهومی باشد بر دلیل عام و لو منطوقی باشد مقدم میشود منتهی به قول صاحب المعالم این تقدیم از باب جمع بین الدلیلین است و مرحوم مظفر میگوید: این تقدیم از باب قرینیت خاص برای عام است طبق این قانون شما باید بگوئید: ظهور مفهومی بر عموم تعلیل مقدم است چگونه عکس میکنید؟
جواب: ما هم قبول داریم که خاص بر عام مقدم میشود هرچند که خاص مفهومی باشد.
و لکن اوّلا این تقدیم و تخصیص در مواردی است که مخصص ما منفصل باشد مثل اینکه در یک حدیث آمده: کل ماء طاهر که این عام است و شامل شود آب قلیل و کثیر را، قبل از ملاقات با نجاست و بعد برآن، در حدیث دیگر آمده: الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شیء، مفهومش اینست که:
اگر آب به حدّ کرّ نرسد یعنی قلیل باشد به مجرّد ملاقات با نجس متنجس میشود آنگاه مفهوم شرط این حدیث با عموم آن حدیث قبل تعارض میکنند و چون مفهوم خاص است برآن عام مقدم میشود ولی در مواردی که خاص با عام در یک کلام اجتماع کنند و خاص مفهومی باشد در اینجا خاص بر عام مقدم نمیشود چون یک کلام را صدرا و ذیلا محاسبه نموده و معنای مطابقی آن را محاسبه میکنند و نوبت به مفهوم نمیرسد.
و ثانیا برفرض که در همین مورد ثانی هم [خاص و عام در یک کلام] خاص مفهومی بر عام مقدم شود مال مواردی است که علیت و معلولیتی در کار نباشد مثلا بگوید: ان کان زید عالما فاکرمه که مفهومش اینست که اگر عالم نباشد واجب الاکرام نیست و بدنبال آن گفته: اکرم کل انسان که عام است چه زید و چه دیگری آنهم چه عالم و چه جاهل باید اکرام شود و مفهوم صدر با منطوق ذیل تنافی دارند ولی در مواردی که علیت و معلولیت هست و ذیل علت برای صدر است اینجا مفهوم صدر و لو خاص باشد بر تعلیل ذیل و لو عام باشد مقدم نمیشود بدلیل اینکه عند جمیع العقلاء در باب علت تامه و معلول قانون اینست که معلول [یعنی حکم شرعی در ما نحن فیه] ازهرجهت با علت تامه مساوی و تابع او و دائر مدار او است یعنی اگر علت خاص و مقید باشد معلول هم خصوصیت پیدا کرده و محدود میشود و اگر علت تعمیم داشته باشد معلول هم تعمیم پیدا میکند و لو موضوع جزئی باشد و بر همین اساس میگویند:
العلّة تخصص من وجه و تعمّم من وجه آخر.
چند مثال: 1- طبیبی به مریض میگوید: لا تأکل الرمان لانّه حامض در اینجا حکم عبارتست از لا تأکل و موضوع عبارتست از رمّان که از جهتی اطلاق دارد و کلّی است یعنی انار حلو و انار حامض هر دو را شامل است ولی از جهتی مختص به افراد همین موضوع است امّا سایر اشیاء را شامل نیست
و علّت حکم عبارتست از حموضت و ترشی یعنی رمّان خصوصیتی ندارد بلکه تمام مناط برای حکم به حرمت اکل ترشی بما هو هو است پس هرکجا ترشی باشد اکل حرام است چه در رمّان و چه غیر آن و هرکجا ترشی نباشد اکل حرام نیست چه رمّان و یا غیر آن بنابراین العلّة تعمّم یعنی حکم به حرمت اکل را تعمیم میدهد نسبت به غیر رمّان از هر چیز حامض و از جهتی مخصّص هم هست یعنی حکم لا تاکل از آن اناری است که ترش باشد پس اگر اناری شیرین بود این مناط و علت در او نیست و وقتی علت نبود معلول او هم که حکم شرعی باشد نیست سؤال: پس چرا گوینده بقول مطلق گفته: لا تأکل الرمان بلکه از اوّل مقید میکرد که لا تأکل الرمان الحامض؟ جواب: بخاطر نکته غلبه یعنی چون غالبا انارها ترش هستند و انار شیرین بسیار نادر است لذا نادر را در حکم معدوم فرض کرده و بصورت کلّی گفته: لا تأکل الرمان و الّا در رمّان خصوصیتی نیست.
2- گویندهای بصورت جمله شرطیه میگوید: اگر زنی داروئی را برایت توصیف نمود نباید آن را بخوری و یا بصورت وصف میگوید: داروهائی را که زنها تجویز میکنند ننوش زیرا که ایمن از ضرر نیستی حال علت تامه این لا تشرب همان عدم ایمنی از ضرر است و این علّت از جهتی معمّم است یعنی حکم لا تشرب را تعمیم میدهد به هرکسی که بدون اطلاع و تخصص داروئی را تجویز میکند چه زن و چه مرد و از جهتی مخصّص است یعنی زن بودن توصیفکننده خصوصیتی ندارد بلکه مناط ایمن نبودن از ضرر است پس اگر زنهائی باشند که با اطلاع طبی داروئی را تجویز کنند و شما ایمن از ضرر باشید مصرف آن بلامانع است.
سؤال: اگر مناط حرمت: عدم ایمنی از ضرر است و زن خصوصیتی ندارد چرا متکلم خصوص آن را در موضوع اخذ کرده؟ جواب: یا بلحاظ وجود
نکته خاصهای است که زنها رشد عقلی کافی ندارند و یا بخاطر قرینه عامّه غلبه است یعنی چون غالب اینگونه خبرنگاران و غیبگویان زن هستند لذا مردهای زنصفت را بحساب نیاورد. و کلّی گفته.
حال ما نحن فیه از همین قبیل است یعنی و لو موضوع در آیه فاسق است که خاص است ولی تعلیل آیه موجب تعمیم است یعنی در هر خبری که احتمال ندامت باشد تبین هم که معلول باشد هست چه خبر فاسق و یا عادل آنگاه نوبت به مفهومگیری نمیرسد و لذا عام مقدم است.
سؤال: اگر مناط، احتمال ندامت است و فاسق بودن خصوصیتی ندارد پس چرا خداوند در آیه فاسق را آورده؟
جواب: شاید بخاطر نکته خاصهای باشد که به قول محقق در معارج آن نکته آگاهاندن مسلمین و پیامبر (ص) از فسق ولید باشد.
قوله و هذا الایراد: در رابطه با تفسیر آیه نبأ سه احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: مراد از تبین، تبیّن علمی باشد یعنی بر شما واجب است تحصیل علم کردن و مراد از کلمه جهالت در ذیل آیه به قرینه مقابله با صدر عدم العلم باشد بنابراین احتمال معنای صدر آیه اینست که: اگر فاسقی خبری آورد باید در اطراف آن تبین نموده و تحصیل علم کنید و سپس بدان عمل کنید مفهوم این کلام آنست که: پس اگر عادلی خبری آورد تحصیل علم نسبت به آن بر شما واجب نیست بلکه بدون علم هم میتوانید به آن عمل کنید و معنای ذیل آیه اینست که بغیر علم اقدام نکنید و این علت تعمیم دارد یعنی در هیچ موردی بدون علم اقدام نکنید حتی نسبت به خبر عادل و در همه جا تحصیل علم کنید و عن علم اقدام کنید آنگاه این عموم تعلیل با آن ظهور مفهومی تعارض پیدا میکنند و همانطوریکه گفتیم عموم تعلیل مقدم میشود.
شیخ میفرماید: این احتمال اظهر احتمالات است زیرا کلمه تبیّن از ریشه
بیان مشتق است و بیان یعنی امر واضح و روشن و آن غیر از علم نیست و کلمه جهالت هم در مقابل علم بکار میرود و متبادر به ذهن از آن عدم العلم است و میان آن دو تقابل ملکه و عدم ملکه حاکم است و طبق این احتمال اشکال ثانی که اشکال تعارض بود وارد است و قابل دفاع هم نیست.
احتمال دوّم: مراد از تبیّن، تبیّن عرضی باشد یعنی تحصیل اطمینان [اطمینان بالاترین مرحله ظن و ما دون علم است و علم عادی نامیده میشود و عند العقلاء به آن به دیده علم مینگرند] و مراد از جهالت به قرینه مقابله عدم الاطمینان باشد بنابراین احتمال معنای صدر آیه اینست که: اگر فاسقی خبری آورد بر شما واجب است که راجع به خبر وی از خارج تحصیل اطمینان کنید چون خود این خبر اطمینانآور نیست و نتوان بدان اعتماد کرد چون احتمال کذب قوی است مفهوم این سخن آنست که: پس اگر عادلی خبری آورد تبین در اطراف آن واجب نیست یعنی تحصیل اطمینان از خارج لزومی ندارد زیرا که خود خبر عادل بما هو هو اطمینانآور هست پس حجت است آنگاه تعلیل ذیل میگوید: بدون اطمینان اقدام نکنید و این علت موجب تعمیم است یعنی در هرکجا اطمینان آمد اقدام کنید و هرکجا اطمینان نبود اقدام نکنید ولی این تعلیل با آن مفهوم متعارض نیستند زیرا که تعلیل ذیل اقدام بدون اطمینان را محکوم میکند و مفهوم صدر میگوید خبر عادل حجت است و کسی که برطبق خبر عدل اقدام کند اقدامش بدون اطمینان نیست بلکه با اطمینان است پس منطوق و مفهوم هماهنگ هستند نه متنافی، مرحوم شیخ میفرماید: طبق این احتمال اشکال ثانی به آیه نبأ وارد نیست ولی خود این احتمال اشکالاتی دارد [مرحوم آشتیانی چهار اشکال ذکر کرده و شیخ به دو اشکال اشاره دارند].
1- شما میخواهید با مفهوم آیه نبأ برای حجیت خبر عادل استدلال
کنید درحالیکه بنابراین احتمال نیازی به مفهوم آیه نیست بلکه آیه دارای مفهوم باشد یا نباشد نفس عموم تعلیل کافی است، بیان ذلک: آیه میگوید:
علّت وجوب تبین آنست که: اقدام باید مع الاطمینان باشد و خبر فاسق اطمینانآور نیست، اگر علت اینست، العلة تعمّم، پس قانون کلی آنست که در همه جا باید از روی اطمینان اقدام کرد و در عمل به خبر واحد اقدام از اطمینان سرچشمه میگیرد پس بلامانع است و در هیچ جا بدون اطمینان اقدام نکن و در خبر فاسق اطمینان نداری لذا اقدام نکن بنابراین خود عموم تعلیل ذیل که منطوقی است کار را تمام کند و نیازی به مفهومگیری نیست.
2- مدّعای شما حجیت خبر واحد عادل است از باب ظنون خاصه یعنی ظنونی که دلیل بر حجیت خصوص آنها قائم شده درحالیکه دلیل شما که آیه نبأ باشد به عموم منطوقی تعلیل حجیت خصوص اطمینان را که عالیترین مرحله ظن است اثبات کند از هر راهی که حاصل شود و خلاصه منظور آیه اینست که معیار کار اطمینان است پس از هر راهی اطمینان حاصل شد ارزش دارد چه از راه خبر عادل و یا از راه دیگر، در نتیجه این آیه به درد انسدادیون و طرفداران ظن مطلق بهتر میخورد تا به درد انفتاحی و طرفدار ظن خاص.
احتمال سوّم: جمعی گفتهاند مراد از تبیّن بهمعنای تحصیل علم است ولی مراد از جهالت بهمعنای عدم العلم و اعتقاد غلط نیست بلکه بهمعنای سفاهت است در لسان شرع گاهی کلمه جهل در برابر علم بکار رفته و گاهی در برابر عقل و جهل در مقابل عقل همان سفاهت است و نسبت میان جهل در برابر عقل یعنی سفاهت با جهل در برابر علم، عموم من وجه است یعنی در بعض موارد جهل بهمعنای سفاهت هست ولی جهل در برابر علم نیست مثل دانشمند سفیه در بعض موارد جهل بهمعنای در مقابل علم هست ولی جهل
بهمعنای سفاهت نیست مثل فرد بیسواد عاقل که مدرسه نرفته و استاد ندیده ولی دوراندیشی دارد.
و در بعض موارد ممکن است هر دو باشد یعنی هم بیسواد و هم بیشعور و سفیه.
و در بعض موارد ممکن است هیچکدام نباشد مثل دانشمندان حکیم و عاقل، [تفصیل بحث را در شرح اصول فقه ج 3 ذیل آیه نبأ آوردهام].
حال طبق این احتمال معنای صدر اینست که در خبر فاسق تحصیل علم کنید و مفهومش آنست که در خبر عادل تحصیل علم لازم نیست و بدون آنهم حجت است و تعلیل ذیل میگوید: اقدامهای شما باید حکیمانه و عاقلانه باشد و نباید سفیهانه باشد و دلیل بر اینکه باید جهل بهمعنای سفه باشد آنست که اگر جهالت بهمعنای عدم العلم باشد معنای آیه اینست که در هیچ موردی بدون علم نباید اقدام کنید چون العلة تعمم آنگاه لازمهاش اینست که شهادت عدلین هم مقبول نباشد چون غیر علم است، فتوای مفتی هم نباید حجت باشد چون غیر علم است و مشمول تعلیل آیه نبأ و اللازم باطل بالاجماع فالملزوم مثله پس جهالت بهمعنای سفاهت است.
شیخ ره میفرماید: بنابراین احتمال هم میان صدر و ذیل تعارض نیست چون ذیل میگوید: اقدام سفیهانه نباید کرد و کسی که به حکم مفهوم صدر به خبر عادل عمل میکند اقدام او سفیهانه نیست بلکه حکیمانه است فلا تعارض، امّا خود این احتمال باطل است به چند دلیل:
1- حمل کردن کلمه جهالت در آیه بهمعنای سفاهت حمل برخلاف ظاهر است چون عند العرف جهل در برابر علم بکار میرود نه در برابر عقل [این جواب مردود است به بیانی که در شرح اصول ج 3 آمده].
2- این احتمال با شأن نزول آیه و با مورد خود آیه سازگار نیست زیرا
در مورد آیه اقدامکنندگان برطبق خبر ولید، پیامبر (ص) و اصحابش بودند که از عقلاء بوده و بلکه رئیس العقلاء در میانشان بوده و چنین کسانی سفیهانه اقدام نمیکنند و لذا نتوان به این معنا حمل کرد آری بغیر علم اقدام کردند بخاطر اعتماد و وثوقی که در ظاهر به ولید داشتند ولی خداوند پرده برداشته و آنان را آگاهاند که ولید فاسق واقعی است و قابل اعتماد نیست.
3- قیاس شما این مورد را به باب بینه و فتوا مع الفارق است زیرا که امّا بینه به نص قرآن حجت است و لو یقینآور نباشد و امّا فتوا در زمان انسداد که راهی بهتر از فتوا برای رسیدن به واقع نداریم و لذا چارهای از آن نیست و اذا تعذر العلم قام الظن مقامه و نسبت به زمان انفتاح هم اگرچه این راه گاهی خطا دارد ولی روی قانون سببیت و یا مصلحت سلوکیه مشکل قابل حلّ است که تفصیل مطلب در اوائل مبحث ظن ذکر شد فالقیاس مع الفارق، پس این احتمال هم فاسد است و با این نتوان اشکال ثانی را جواب داد آری اگر بخواهیم آن مشکله را پاسخ بگوئیم باید با احتمال ثانی باشد که تبین را اطمینانی بدانیم ولی فتأمل که خود این احتمال هم دو اشکال داشت و قابل قبول نبود، پس اشکال به حال خود باقی است.
در خاتمه دو سؤال و جواب:
سؤال 1: اگر مراد از تبیّن، تبین اطمینانی و متقابلا مراد از جهالت، عدم الاطمینان باشد صدور ذیل آیه یک مناط کلّی به ما ارائه میکند و آن اینکه:
میزان اقدام و عملکرد شما باید اطمینان باشد پس هرکجا اطمینان بود اقدام کنید وگرنه نه و لازمه این مناط آنست که اگر احیانا در موردی از خبر فاسق هم اطمینان حاصل شد آن خبر حجت شود و بتوانیم طبق گفتار فاسق اقدام کنیم چون مناط حجیت در او هست آنگاه میپرسیم: اگر چنین است پس چرا آیه نبأ بقول مطلق فرموده: خبر فاسق حجت نیست، که شامل میشود خبر
فاسقی را که اطمینانآور باشد؟ علی القاعده باید مقیّد میکرد چرا مطلق آورده؟
جواب: اولا نود و نه و نیم درصد خبرهای فاسق اطمینانآور نیست و تبین در آنها لازم است و آن نیم درصد باقیمانده بقدری ناچیز است که به حکم النادر کالمعدوم به حساب نمیآید پس بقول مطلق میتوان گفت: خبر فاسق حجت نیست و ثانیا در همان موارد نادری هم که از خبر فاسق اطمینان حاصل میشود میگوئیم: اطمینان حاصله از خبر فاسق با اطمینان حاصله از خبر عادل قابل مقایسه نیست زیرا که اطمینان در خبر عادل یک اطمینان مستقر و پابرجائی است که به آسانی قابل زوال نیست امّا اطمینان حاصل از خبر فاسق، امری بدوی و ظاهری و متزلزل است یعنی هنگامی که به این نکته توجه میکنیم که تا به حال از این مخبر کذبی نشنیدهایم و یا به او اعتماد داریم که اهل دروغ نیست لذا یک اطمینان صوری به خبر وی پیدا میکنیم امّا به مجرّد توجه به اینکه این آقا فاسق است و از هر خطا و جنایت و معصیتی رادع و مانع ندارد احتمال تعمد کذب در این خبر برای ما قوت میگیرد و در نتیجه آن اطمینان از بین میرود و لذا قابل مقایسه با خبر عادل نیست حال آیه شریفه در مقام ارشاد به این نکته است که مناط عمل شما اطمینان مستقر باشد نه اطمینان بدوی،
سؤال 2: اگر مراد از تبیّن، تحصیل اطمینان باشد و منظور آیه این باشد که مناط فعل شما اطمینان باید باشد لازمهاش آنست که امر فتبینوا که دالّ بر وجوب تحصیل اطمینان است امری عبث و لغو و بلا فائده باشد زیرا که عقل هر عاقلی حکم میکند که تا مطمئن نشوی اقدام نکن چه در خبر عادل و چه فاسق فلا حاجة الی امر الشارع فهو عبث و لغو،
جواب: آیه شریفه در مقام ارشاد به این نکته است که ایها العاقلون
المسلمون که به مقتضای عقل خود به اطمینان پایبند هستید بدانید که اطمینان مستقر باید داشته باشید وگرنه اطمینان بدوی کافی نیست و ارشاد و تاکید عبث نیست چنانکه مکرّر در مباحث شرح اصول فقه و همین شرح اشاره شده.
بخش دوم یا اشکالاتی که بر استدلال به آیه نبأ وارد شده ولی قابل دفع هستند:
برفرض که آیه نبأ به حکم مفهوم شرط یا وصف بر حجیت خبر عادل ظنی دلالت کند امّا در مقابل عمومات قرآنیهای داریم که ما را از عمل به غیر علم و از عمل به ظن منع میکند و میفرماید:
«لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ، إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ ......»*
آنگاه نسبت میان این مفهوم با آن عمومات عموم و خصوص من وجه است یعنی هرکدام از جهتی خاص و از جهتی عامند و در مادّه اجتماع که محل بحث ما است با یکدیگر تعارض نموده و تساقط میکنند و نوبت به اصل اولیه در باب ظنون میرسد و آن اینکه: الاصل حرمة العمل بالظن الّا ما خرج بالدلیل پس نتوان از مفهوم آیه نبأ برای حجیت خبر واحد استفاده برد، این بود بیان اجمالی اشکال اوّل و امّا بیان تفصیلی: در اینکه چگونه نسبت میان مفهوم آیه نبأ با آن عمومات، عام و خاص من وجه است سه بیان ذکر نموده و هر سه را جواب میدهیم:
بیان اوّل: مفهوم از آن جهت عام است که مطلق خبرهای عادل را شامل میشود چه علمی و یا ظنی و از جهت دیگر خاص است که مخصوص به خبرهای عادل است و شامل خبر فاسق نیست.
و آیات ناهیه از جهتی عام هستند که مطلق خبرهای ظنی را شامل میشوند چه خبر فاسق و چه عادل و از جهتی خاص میباشند که مخصوص خبرهای غیر علمی هستند و خبرهای علمی را در بر نمیگیرند.
مادّه افتراق از ناحیه مفهوم آیه نبأ عبارتست از خبر عادل علمی که مفهوم او را شامل است ولی آیات نه ماده افتراق از ناحیه آیات ناهیه خبر فاسق ظنی است که آیات او را شاملند ولی مفهوم خبر و مادّه اجتماع هر دو عبارتست از خبر عادل ظنی که مفهوم میگوید: این خبر حجت است و آن عمومات میگویند: این خبر حجت نیست آنگاه با یکدیگر تعارض نموده و تساقط میکنند و نوبت به اصل اوّلی در باب ظنون میرسد که الاصل حرمة العمل بالظن الّا ما خرج بالدلیل.
جواب ما: نسبت میان مفهوم و آیات ناهیه، عموم و خصوص مطلق است، بیان مطلب:
آیه نبأ با خبرهای علمی کاری ندارد نه به منطوق و نه به مفهوم بلکه مخصوص خبرهای غیر علمی است.
امّا بالمنطوق: چون منطوق میگوید: در خبر فاسق تبین کن تا ندامت نباشد و واضح است که این در خبرهای غیر علمی است زیرا در علمیات انسان احتمال خلاف نمیدهد تا احتمال ندامت بیاید بلکه یا یقین به صدق دارد پس اقدام میکند و یا یقین به کذب دارد پس اقدام نمیکند.
و امّا بالمفهوم: چون مفهوم هم تابع منطوق است و حیث اینکه منطوق مختص به خبرهای غیر علمی است مفهوم هم مخصوص خبر عادل غیر علمی خواهد بود.
حال وقتیکه آیه نبأ هم مخصوص خبرهای غیر علمی بود نسبت میان مفهوم با عمومات آیات عموم و خصوص مطلق خواهد بود زیرا که عمومات
میگوید به مظنه عمل نکن چه از راه خبر عادل و یا فاسق باشد ولی مفهوم آیه میگوید: خصوص ظن حاصله از خبر عادل ارزش دارد و به آن عمل بکن پس خاص است و وقتی که عام و خاص بودند قانون اینست که دلیل خاص هرچند که مفهومی باشد بر دلیل عام هرچند که منطوقی باشد مقدم میشود و در نتیجه خبر عادل به حکم مفهوم آیه حجت خواهد بود.
ان قلت: آقای شیخ انصاری ره چرا همین سخن را در جواب اشکال ثانی نفرمودید؟ در آنجا هم مفهوم صدر اخص است و تعلیل ذیل اعم است و جا داشت بفرمائید که: خاص اگرچه مفهومی بر عام اگرچه منطوقی مقدم است درحالیکه عکس کردید یعنی عموم تعلیل را برتری دادید علّت چیست؟
قلت: در همانجا جواب دادیم که اوّلا این تخصیص و تقدیم در مواردی است که مخصص منفصل باشد و ثانیا مال مواردی است که علت و معلولی در کار نباشد وگرنه معلوم تابع علت بود. و علت و لو عام باشد برنده خواهد بود به بیانی که تفصیلا ذکر شد فراجع،
بیان دوّم: آیات ناهیه از جهتی عام هستند که هر نوع خبر غیر علمی را میگیرند چه خبر عادل و چه فاسق و از جهتی خاص هستند که مخصوص زمان انفتاح و تمکن از علم است وگرنه در زمان انسداد به حکم عقل چارهای به جز از عمل به ظن نداریم و متقابلا مفهوم آیه نبأ از جهتی عام است که زمان انسداد و انفتاح هر دو را شامل است و بطور مطلق بر حجیت خبر عدل دلالت میکند و از جهتی خاص است که مخصوص خبر غیر علمی عادل است و شامل فاسق نیست.
مادّه افتراق از ناحیه مفهوم آیه خبر عادل در زمان انسداد است که آیات این مورد را شامل نیست مادّه افتراق از ناهیه، آیات ناهیه خبر فاسق در زمان انفتاح است که مفهوم آن را شامل نیست مادّه اجتماع هر دو خبر عادل
ظنی در فرض انفتاح و تمکن است که مفهوم آیه آن را حجّت دانسته و عمومات آن را محکوم میکند و در این ماده تعارضا و تساقطا و یرجع الی الاصل المذکور.
جواب ما: اوّلا آیات ناهیه مطلق بوده و هیچ قرینه و قیدی مبنی بر اختصاص آنها به زمان و فرض انفتاح نیست و ما به اطلاق آنها تمسک میکنیم در نتیجه آیا دلالت میکنند بر عدم حجیت مظنه مطلقا یعنی چه در زمان انفتاح و چه انسداد چه در خبر عادل و چه فاسق ولی مفهوم آیه دلالت میکند بر حجیت خصوص خبر عادل مطلقا چه در حال انسداد و چه انفتاح فالنسبة عموم و خصوص مطلق و الخاص مقدم و ثانیا برفرض که آیات مخصوص زمان انفتاح باشند و نسبت میان آیات با مفهوم عموم من وجه باشد و در ماده اجتماع تعارضا و تساقطا امّا همان ماده افتراق مفهوم که دلالت بر حجیت خبر عادل ظنی در زمان انسداد باشد ما را بس است یعنی مطلوب ما را ثابت میکند زیرا که از اوّل بحث حجیت خبر گفتهایم که مدّعای ما اثبات حجیت خبر واحد فی الجملة یعنی به نحو موجبه جزئیه است [نه بالجمله و بصورت موجبه کلیه] در قبال سلب کلی که سید و اتباع او دارند و این مدعا با این مقدار از بیان ثابت میشود که خبر واحد عادل ظنی لا اقل در زمان انسداد حجت است.
بیان سوّم: عمومات آیات ناهیه قطعا به باب بیّنه یا شهادت عدلین [اخبار از موضوعات] تخصیص خوردهاند و ادلّه حجیت بیّنه موجب این تخصیص شده و نیز به باب فتواهم تخصیص خوردهاند به حکم ادلّه حجیت فتوا و این عمومات بعد از تخصیص دلالت میکنند بر اینکه در ما عدای بینه و فتوا به مظنّه عمل نکن آنگاه این عام مخصّص را با مفهوم آیه نبأ مقایسه نموده و نسبتسنجی میکنیم و نسبتشان عموم و خصوص من وجه است امّا مفهوم آیه از این جهت عام است که مطلق خبر عادل را میگیرد چه در احکام و چه موضوعات و از آن جهت خاص است که تنها خبر عادل را شامل است
و لا غیر.
و امّا عمومات آیات از آن جهت عامند که مطلق خبر را شاملند چه خبر عادل و چه فاسق و از این جهت عامند که مخصوص به خبر در احکامند و شامل خبر از موضوعات نمیشوند.
مادّه افتراق مفهوم آیه: خبر عادل در موضوعات است که مفهوم آیه او را شامل است ولی عمومات نه مادّه افتراق عمومات: خبر فاسق در احکام است که مفهوم آیه نبأ کاری با آن ندارد مادّه اجتماع هر دو دسته: خبر عادل غیر علمی در احکام که مفهوم آیه میگوید: این نوع از خبر حجت است چون خبر عادل است ولی عمومات ناهیه میگویند: این قسم از خبر چون ظنی است حجت نیست آنگاه در مادّه اجتماع تعارضا و تساقطا و یرجع الی الاصل پس از مفهوم آیه نتوان استفاده کرد.
جواب ما: اینگونه مقایسه و نسبتسنجی که شما بعمل آوردید از قبیل انقلاب در نسبت است «صغری» و انقلاب در نسبت باطل است «کبری» پس اینگونه محاسبات فاسد و باطل است. امّا بیان صغری: انقلاب در نسبت عبارتست از اینکه حد اقل سه دلیل داشته باشیم که یکی مثلا عام است و آن دوتای دیگر خاصند و هرکدام را که ابتدائا با عام حساب میکنیم نسبت عموم و خصوص مطلق است ولی هنگامی که عام را اوّل با یکی حساب کردیم سپس عام بعد التخصیص را با دیگری محاسبه کردیم نسبتها از عموم و خصوص مطلق بودن به عام و خاص من وجه تبدیل شد این را انقلاب در نسبت گویند، مثال: عامی داریم که میگوید: اکرم العلماء [چه عادل و چه فاسق نحوی و چه فاسق غیر نحوی] و دلیل خاصی داریم که میگوید: لا تکرم الفساق من العلماء [چه نحوی و چه غیره] و دلیل اخصی داریم که میگوید: لا تکرم العالم الفاسق النحوی مثلا حال هریک از دلیل دوم و سوم را که جدای از دیگری با
عام مقایسه میکنیم نسبتها عموم و خصوص مطلق است ولی اگر ابتداء دلیل ثالث را با دلیل عام محاسبه کردیم چون اخص بود بر اعم مقدم داشتیم و نتیجه این شد که غیر از فساق نحویین اکرام سایر علماء واجب است سپس این عام مخصص را با دلیل خاص دیگر که محاسبه میکنیم نسبتها عموم من وجه میشود یعنی هرکدام جهت عامی و جهت خاصی دارند:
امّا دلیل عام از این جهت عام است که مطلق علماء را میگیرد چه عادل و چه فاسق و از آن جهت خاص است که اختصاص به فساق غیر نحوی دارد و شامل فاسق نحوی نیست.
و امّا دلیل خاص از آن جهت عام است که مطلق علماء فساق را شامل میشود چه نحوی و چه غیر نحوی و از آن جهت خاص است که مختص به فساق است و شامل عدول نمیشود.
مادّه افتراق از ناحیه دلیل عام علماء عدول است و مادّه افتراق دلیل خاص، فاسق نحوی است و مادّه اجتماع: فاسق غیر نحوی است که عام میگوید: یجب اکرامه و خاص میگوید: یحرم اکرامه آنگاه تعارضا و تساقطا ... این را انقلاب در نسبت گویند.
و امّا با بیان کبری: انقلاب در نسبت باطل است زیرا که اگر یک دلیل عام داشتیم و چندین دلیل خاص که همه در عرض هم میباشند جا ندارد که اوّل نسبت دلیل عام را با یکی از آنها حساب کنیم سپس عام مخصص را با بقیه محاسبه کنیم زیرا که هیچکدام اولی از دیگری نیستند بلکه همه و همه بطور مساوی و در عرض هم بر عام وارد شده و سهمی از عام جدا کرده و به خود اختصاص میدهند حال ما نحن فیه من هذا القبیل یعنی عامی داریم که:
عمومات آیات ناهیه باشد و سه دلیل خاص داریم: 1- دلیل حجیت بینه 2- دلیل حجیت فتوا 3- دلیل حجیت خبر واحد که همین مفهوم آیه باشد در
چنین موردی ما نمیتوانیم و مجوزی نداریم عقلا یا شرعا مبنی بر اینکه اول عام را با خاص 1 و 2 محاسبه نموده سپس عام بعد التخصیص را با خاص سوم محاسبه کنیم بلکه هر سه دلیل خاص در عرض هم بوده و هر سه بطور مساوی بر عام وارد شده و عام را تخصیص میزنند و عام مورد نظر سه مخصص پیدا میکند در نتیجه نسبتها عموم من وجه نیست بلکه عموم مطلق است و قانون اینست که خاص و لو مفهومی باشد بر عام و لو منطوقی باشد مقدم است پس اشکال اول وارد نیست.
دومین اشکال از مجموعه هشت اشکال که بر استدلال به آیه نبأ وارد شده و قابل جواب است اینکه:
مرحله اوّل: اگر مفهوم آیه نبأ بر حجیت خبر واحد عادل دلالت کند لازمهاش آنست که بر حجیّت خبر سیّد مرتضی و اتباع او هم دلالت کند [سید و اتباعش حکایت اجماع نموده و بدینوسیله خبر دادهاند از رأی معصوم مبنی بر عدم حجیت خبر واحد مطلقا] بیان ملازمه: زیرا که سیّد و اتباع او نیز عادلند و بتوسط اجماع خبر میدهند از حکم امام (ع) پس اگر سایر خبرهای عدول حجت است باید این خبر هم حجت باشد.
مرحله دوم: و اگر مفهوم آیه خبر سیّد را شامل شود لازمهاش آنست که همه خبرهای عدول نابود شده و از حجیّت ساقط شوند زیرا که مقتضای خبر سیّد چنین است و این لازم باطل است و خود شمای مستدل هم به آن ملتزم نیستید فالملزوم مثله پس شمول مفهوم آیه مرجحیت خبر عادل را نیز باطل است.
جواب ما: مرحوم شیخ میفرماید: بطلان این اشکال از واضحات است و چندین جواب داریم: 1- سابقا در اوائل مبحث حجیت اجماع گفته آمد که اجماع منقول خبر حدسی است «صغری» و خبر حدسی مشمول ادلّه حجیت خبر واحد و در رأس آنها آیه نبأ نیست «کبری» پس اجماع منقول مشمول مفهوم آیه نیست «نتیجه» و تفصیل این صغرا و کبرا را سابقا آوردیم.
2- برفرض اینکه مفهوم آیه چنین خبرهائی را هم شامل باشد میگوئیم: اگر سید و اتباع او که بعض العدول هستند از اجماع خبر دادهاند
و ادّعای اجماع بر عدم حجیت دارند متقابلا شیخ طوسی و اتباع او که بمراتب بیشتر هستند خبر دادهاند از اجماع بر حجیت خبر واحد حال این دو ادّعا تعارض نموده و تساقط میکنند و در نتیجه مانعی جلو مفهوم آیه را نمیگیرد.
3- برفرض که از دو اشکال فوق غمض عین کنیم میگوئیم: اشکال اصلی اینست که اصولا محال است که خبر سید از اجماع و رأی امام مشمول آیه نبأ باشد و سه دلیل بر این استحاله اقامه میکنیم الف: دخول خبر سیّد در مفهوم آیه مستلزم خروج آن از مفهوم آیه است و به عبارت دیگر از وجود آن عدمش لازم میآید «صغری» و چیزی که از وجودش عدمش لازم آید محال و باطل است «کبری» پس دخول خبر سید در مفهوم آیه محال است «نتیجه» امّا صغری: اگر آیه خبر سید را هم شامل شود و دلالت کند بر حجیت خبر سید [که عدم حجیت خبر واحد است] لازم میآید که سایر خبرهای عدل حجت نباشند و داخل در مفهوم آیه نباشند چون مقتضای خبر سیّد همین است و اگر به حکم خبر سید خبرهای عدول را باطل کردیم لازم میآید خود خبر سیّد هم حجّت نباشد زیرا که این هم خبر عادل واحد است و مثل سایر خبرهای عدول است و اگر خبر خود سیّد هم حجت نباشد لازم میآید که از مفهوم آیه بیرون رود اینست معنای ما یلزم من دخوله الخروج و من وجوده العدم پس اجماع سیّد خودکشی میکند و امّا بیان کبری: از واضحات است و نیازی به بیان ندارد.
ان قلت: خبر سید خودش را شامل نبوده و سبب نابودی خویشتن نمیگردد زیرا که عند العقلاء هر خبری از خود انصراف داشته و در ما عدا ظهور دارد و به عبارت دیگر طریق و مرآت است و موضوعیة ندارد فی المثل کسی که میگوید: کل خبری صادق، اگرچه خود این سخن هم یک خبر است ولی عرف این را نمیفهمد عرف میگوید: مرادش اینست که وقتی در
خارج میگویم: زید آمد صادقم، وقتی میگویم: خالد سفر کرد راست میگویم و .... و هکذا در مثال کل خبری کاذب، و ما نحن فیه من هذا القبیل یعنی سید که بواسطه اجماع از قول معصوم مبنی بر عدم حجیت خبر واحد خبر میدهد خود این یک خبر واحد است ولی از خودش انصراف دارد و منظور سایر خبرهای واحد عادل است نظیر قول زراره: قال الصادق (ع) یجب الجمعة مثلا و ... بنابراین آن تالی فاسدی که شما آوردید که خودش خود را نابود میکند ما قبول نداریم.
قلت: برفرض هم که این خبر سید به دلالت لفظیه خود را شامل نشود و از مورد خودش منصرف باشد امّا به دلالت عقلیه و به تنقیح مناط مورد خود را نیز شامل است زیرا فلسفه عدم حجیت سایر خبرهای عدول اینست که خبر واحد ظنی هستند و لذا حجت نیستند و همین مناط در خبر سیّد هم هست و از این بابت هیچ امتیازی در خبر سیّد بر دیگران نیست پس مشکل فوق بقوت خود باقی است.
ب: برفرض اینکه دخول خبر سید در مفهوم آیه ممکن باشد امّا نافین و مثبتین و سیّد و شیخ همه و همه اجماع دارند بر اینکه خبر سیّد داخل در مفهوم آیه نیست امّا نافین: بدلیل اینکه اگر مدّعی شوند که خبر سید در مفهوم آیه داخل است قبل از هر چیز مطلب خود آنها نقض میشود که میگویند خبر واحد حجت نیست و لا ریب در اینکه خبر سید هم خبر عادل واحد است و امّا مثبتین: بدلیل اینکه از طرفی آنها میگویند: خبرهای عدول نظیر خبر زرارهها و محمد بن مسلمها و ... در مفهوم آیه داخل است از طرف دیگر اگر بگویند خبر سید هم داخل در مفهوم آیه است لازمهاش آنست که قبول کنند که پس سایر خبرهای عدول حجّت نیست و در مفهوم آیه داخل نیستند و این تناقض است پس همه قبول داریم که خبر سید از مفهوم آیه بیرون است.
قوله فتأمل: شاید اشاره به این باشد که اجماع دلیل تعبدی است و در خصوص باب احکام به مناط کشف از قول معصوم ارزش دارد و اجماع مورد نظر کاشف از رأی معصوم نیست زیرا اجماع بر خروج خبر سیّد از مفهوم آیه حکمی از احکام شرعی نیست بلکه موضوعی شخصی و جزئی خارجی است و در چنین مواردی اجماع ارزشمندی ندارد و شاید وجه تأمل این باشد که بحث ما در مرحله امکان و امتناع دخول خبر سید در مفهوم آیه است و اجماع به مرحله وقوع خارجی مربوط میشود و دلالت میکند که در خارج واقع نشده ولی دلیل بر استحاله نیست.
ج: با توجه به اینکه جمع میان سایر خبرهای عدل از یک طرف با خبر سید از طرف دیگر در مفهوم آیه امکان ندارد و مستلزم تناقض است لذا امر دائر میشود میان یکی از دو احتمال:
1- تنها و تنها خبر سیّد در مفهوم آیه داخل باشد تا سایر خبرهای عادل از مفهوم آیه خارج شوند.
2- سایر خبرهای عدول در مفهوم آیه داخل و خصوص خبر سید خارج شود به عکس فرض قبلی به نظر ما احتمال ثانی متعین است و دو دلیل هم داریم:
1- احتمال اوّل مستلزم تخصیص عام است تا بدرجهای که یک فرد در ذیل آن بماند و در جای خود به ثبت رسیده که تخصیص کثیر قبیح و مستهجن است و بطریق اولی تخصیص اکثر قبیح است و صد بار بطریق اولیتر تخصیص تا منتهی درجه قبیح است و در غایت فضاحت و رسوائی است و چنین کلامی از مولای حکیم صادر نمیشود پس احتمال اول باطل است.
2- احتمال اوّل مستلزم اینست که مولای حکیم اثبات را بجای نفی
بکار گرفته باشد و هو قبیح بیان ذلک: خداوند به حکم مفهوم آیه بقول مطلق فرموده: خبر عادل حجت است ولی منظور اصلی خدا خبر سید مرتضی باشد آنگاه مقتضای خبر سید اینست که خبر عادل اصلا حجّت نیست حتی خود این خبر پس در نتیجه نهائی مقصود خداوند اینست که خبر واحد عادل حجت نیست ولی از این نفی به آن اثبات عام و مطلق تعبیر فرموده و این خندهآور است تنظیر: ما نحن فیه نظیر اینست که مولائی به عبدش بگوید: صدّق زیدا فی جمیع ما یخبرک سپس زید در خارج هزار خبر آورده از قبیل: موت خالد مسافرت بکر و .... و در خبر هزار و یکم گفته: کلّ خبری کاذب حال مولی بگوید: منظور من همین خبر است که برمیگردد و همه خبرهای زید را تکذیب میکند و در واقع منظور اینست که زید را تصدیق نکن منتهی بجای اینکه بگوید: لا تصدق زیدا فیما یخبرک گفته: صدّق زیدا فی جمیع ما یخبرک و هذا قبیح فی الغایة و فضیح الی نهایة.
در خاتمه: برخی از اصولیین که خیلی عمق ندارند در جواب از اشکال ثانی گفتهاند:
خبر سید که اجماع منقول باشد ظنی الاعتبار است ولی ظاهر مفهومی آیه مقطوع الاعتبار است چون بناء عقلاء پشتیبان او است و هرگز امر ظنی با امر قطعی قابل معارضه نیست پس ظاهر الکتاب مقدم میشود.
ما میگوئیم: سخن از معارضه نیست و مشکله ما تعارض نیست بلکه سخن از شمول و عدم شمول است که آیا مفهوم آیه خبر سید را شامل است یا خبر و دیدیم که شمولی در کار نیست.
سومین اشکال قابل ذبّ اینست که: مطلوب شما اثبات حجیت اخبار و روایات موجوده در کتب حدیثی است و آیه نبأ این مطلوب را ثابت نمیکند، بیان مطلب:
مفهوم آیه نبأ همانند منطوق مخصوص خبرهای مستقیم و بلاواسطه است و خبرهای بلاواسطه را شامل نیست بدلیل اینکه و لو کلمه نبأ مطلق است ولی انصراف دارد به خصوص خبرهای بلاواسطه چون نوع خبرها از این قرار هستند و خبرهای موجود در کتب اربعه حدیثی نسبت به ما خبر مع الواسطه او الوسائط هستند و این از بدیهیات است پس مفهوم آیه خبرهای مذکور را شامل نیست فالمطلوب لیس بحاصل جواب ما: هر دو مقدمه استدلال شما ناتمام است امّا مقدمه اولی: ما قبول نداریم که آیه نبأ مخصوص خبرهای بلاواسطه باشد بلکه میگوئیم: کلمه نبأ اطلاق دارد و بر خبرهای بلاواسطه هم اطلاق میشود و اینکه گفتید انصراف دارد ما قبول نداریم زیرا منشأ انصراف یا غلبه وجود خارجی است که اوّلا قبول نداریم و ثانیا ارزشی ندارد و یا غلبه استعمال است که این ارزش دارد ولی قبول نداریم که کلمه نبأ در خبرهای بلاواسطه تا این حدّ کثیر الاستعمال باشد. فالاطلاق باق علی حاله و امّا مقدّمه ثانیه: روایات کتب اربعه اگرچه به حسب ظاهر مع الواسطه باشند ولی با دقّت و تجزیه و تحلیل عقلی یک خبر مع الواسطه نبوده بلکه چندین خبر بلاواسطه هستند منتهی خبر بلاواسطه دو نوع است: 1- بلا واسطه وجدانی 2- بلاواسطه تعبدی بیان مطلب در قالب مثال: فرض کنید شیخ طوسی مستقیما به شما خبر میدهد به اینکه: قال الشیخ ره اخبرنی المفید ره قال اخبرنی الصدوق ره قال اخبرنی ابی ره قال اخبرنی الصفار ره
قال کتب الی العسکری (ع) کذا و کذا و ..... این خبر در دید ظاهری یک خبر است که دارای پنج واسطه است 1- شیخ 2- مفید 3- صدوق 4- پدر صدوق 5- صفار ولی در واقع پنج خبر بلاواسطه است منتهی خبر شیخ به شما بلا واسطه است وجدانا و عقلا چون خودتان از زبان او شنیدهاید و خبرهای مفید و صدوق و .... بلاواسطه تعبدی و شرعی است امّا خبر شیخ: بلا اشکال شیخ به شما خبر داده حال خبر شیخ یک خبر عدل است و به حکم آیه نبأ که میگوید: صدق العادل، تصدیق آن واجب است و معنای وجوب تصدیق اینست که حکم کن به ثبوت مخبر به امّا مخبر به، قول المعصوم (ع) نیست تا خبر شیخ خبر مع الواسطه شود بلکه مخبر به، اخبار المفید است یعنی شیخ طوسی عادل خبر میدهد از اینکه مفید به او اخبار نموده از قول صدوق پس شیخ را تصدیق کن یعنی بگو مفید به او چنین خبری را داده و اخبار المفید برای شیخ بلاواسطه وجدانی است و برای شما که از زبان شیخ میشنوید بلاواسطه تعبدی است یعنی شما خود را جای شیخ گذاشتید و هر اثری که شیخ وجدانا بر خبر مفید مترتب میکرد شما تعبدا مترتب میکنید، آنگاه میرویم به سراغ خبر دوّم که خبر مفید باشد: خبر مفید هم خبر عادل است و به حکم آیه نبأ صدق العادل یعنی حکم کن به ثبوت مخبر به و مخبر به به خبر مفید قول امام (ع) نیست تا خبر مع الواسطه شود بلکه قول صدوق و اخبار صدوق است که بلاواسطه به مفید رسیده منتهی اخبار الصدوق بان اباه اخبره .... نسبت به مفید بلاواسطه وجدانی است و نسبت به من بلاواسطه تعبدی است چون من با کمک آیه نبأ خود را جای شیخ طوسی و سپس جای مفید گذاشته و همان اثری که مفید مترتب میکرد منهم مترتب میکنم و هکذا نسبت به خبر صدوق که خبر عدل است و مخبر به آن اخبار الاب است و هکذا نسبت به خبر پدر صدوق که مخبر به آن اخبار صفار است و .... به همان نحو بالا محاسبه میشود و در نتیجه هیچکدام از طبقات خبر مع الواسطه نشد بلکه هر لاحقی از سابق
خود خبر میدهد و آن بلاواسطه است و خبر بلاواسطه هم که بلااشکال مشمول آیه است و شاهد بر اینکه این خبر چند خبر است نه یک خبر اینکه علماء بالاجماع میگویند: اگرچند طبقه در کار بود باید همه طبقات امامی عدل باشند تا حدیث صحیحه باشد درحالیکه اگر یک خبر بود که همان مخبر اخیر عادل باشد کافی است.
قوله و لکن قد یستشکل: به این جواب شیخ از دو ناحیه اشکال شده یکی از ناحیه موضوع و دیگری از ناحیه حکم و اثر امّا اشکال موضوعی:
مقدّمه: هر موضوعی از حیث رتبه بر حکمش تقدم دارد و تا موضوعی نباشد حکمی هم نیست زیرا که موضوع نسبت به حکم مثل علت نسبت به معلول یا جوهر نسبت به عرض یا موصوف نسبت به صفت و یا معروض نسبت به عارض است و همان گونه که وجود معلول در خارج بدون علت و وجود عرض بدون جوهر و وجود صفت بدون موصوف و وجود عارض بدون معروض از محالات است همچنین وجود حکم هم بدون موضوع از محالات است و بقول حکماء در قاعده فرعیت: ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له فی المثل ثبوت قیام برای زید فرع بر اصل ثبوت وجود خود زید است طبق این محاسبه همیشه حکم شرعی در اصل وجود و تحقّق بر موضوع متوقف است حال یا موضوع بالفعل در قضایای خارجیه و یا موضوع مفروض الحصول در قضایای حقیقیه آنگاه محال است که حکم برای خود موضوعآفرین باشد و موضوع بر حکم متوقف باشد وگرنه دور خواهد بود یعنی الحکم متوقف علی الموضوع و الموضوع علی الحکم و دور باطل است با حفظ این مقدمه میگوئیم: در ما نحن فیه حکم عبارتست از صدق العادل که مضمون آیه نبأ است پس باید موضوعی باشد تا این حکم برآن مترتب شود، نسبت به خبر شیخ طوسی موضوع الحکم وجدانا هست یعنی اخبار العدل وجود دارد و حکم
هم برآن مترتب میشود و نتیجه آنست که پس مخبر به به این اخبار یعنی اخبار المفید ثابت است آنگاه اخبار مفید خود موضوعی برای صدق العادل است و این موضوع با خود آیه نبأ که در مقام بیان حکم است ثابت میشود چون شیخ طوسی گفت: حدثنی مفید و آیه نبأ گفت: صدق العادل یعنی شیخ طوسی را در اخبارش تصدیق کن و تازه با تصدیق شیخ، اخبار المفید ثابت میشود و آنگاه به حکم آیه صدق العادل پس آیه هم خود موضوع را آفرید و هم بر گرده آن سوار شد و هذا محال چون ثبوت الحکم متوقف بر ثبوت موضوع است آنگاه چگونه ممکن است برای خود موضوعساز باشد؟.
و امّا اشکال حکمی: مقدمه: در مورد خبر دادن عادلی به اینکه: زید عادل سه رکن وجود دارد: 1- خود خبر دادن متکلم 2- مخبر به که همان عدالت زید باشد 3- آثار مخبر به که عبارتست از جواز تقلید اگر مجتهد باشد و جواز اقتداء اگر پیشنماز باشد و جواز قبولی شهادت در محکمه اگر شاهد یک حادثه باشد و .... آثار مخبر به خود چند نوع است: عقلی دارد و شرعی و عادی و ... فعلا بحث ما در آثار شرعی است و آثار شرعی هم دوگونه است 1- آثاری که در واقع و نفس الامر ثابت است و بر این مخبر به مترتب است 2- آثاری که بتوسط خود این اخبار ثابت میشود و لولاه ثابت نیست با حفظ این مقدّمه میگوئیم: اثری که در ما نحن فیه بر خبر شیخ طوسی یا خبر مفید و ... مترتب میشود عبارتست از وجوب تصدیق عادل و لا غیر و این وجوب تصدیق در واقع و نفس الامر از آثار این خبر نیست بلکه به برکت آیه نبأ درست شده آنگاه آیه نبأ که میگوید: صدق العادل یعنی رتب الاثر متبادر به ذهن از این آثار عبارتست از آثار شرعیهای که در واقع و نفس الامر برای مخبر به ثابت است و امّا اثری را که به نفس همین آیه میخواهد اثبات گردد شامل نیست پس باز هم آیه شامل خبر مفید و سابقین بر او که صدوق تا صفار
باشد نیست.
قوله و من هنا: از همینجا که حکم برای خود نمیتواند موضوع درست کند جا دارد که کسی بگوید: شهادت بر شهادت مقبول نیست توضیح اینکه:
گاهی شخصی در نزد قاضی مستقیما شهادت میدهد به اینکه: این خانه ملک زید است در اینجا موضوع که شهادت عدلین باشد وجدانا هست و ادلّه حجیت شهادت هم حکم را که وجوب قبولی باشد میآورد و اثر واقعی هم که حقوق مالی باشد در ظاهر بر این شهادت مترتب میشود امّا گاهی دو نفر عادل میگویند: ما شهادت میدهیم به اینکه دیروز دو عادل شهادت دادند بر اینکه: خانه مال زید است در اینجا شهادت دو شاهد امروزی از لحاظ موضوع کامل است یعنی شهادة العدلین و ادلّه حجیت شهادت آن را میگیرد ولی از نظر اثر مبتلا به اشکال است و آن اینکه اثرش وجوب قبولی شهادت آنها است و این اثر توسط خود این ادلّه اثبات میگردد و متبادر به ذهن غیر از این اثر است پس این اثر کان لم یکن است و شهادت فرع اثر مستقیم ندارد و شهادت اصل یا دو شاهد دیروزی از لحاظ حکم و اثر کامل است یعنی حق مالی را ثابت میکند ولی از لحاظ موضوع مبتلا به اشکال است که این موضوع بتوسط خود دلیل وجوب قبول شهادت ثابت میگردد و هذا محال پس هم شهادت اصل و هم فرع باطل است.
جواب ما: مرحوم شیخ از این مشکله چهار جواب میدهند:
1- جواب نقضی: ما نقض میکنیم این سخن شما را به باب اقرار بر اقرار که بالاجماع مقبول است بیان ذلک: گاهی شخصی نزد حاکم اعتراف میکند به اینکه زید از من هزار تومان مثلا طلبکار است در اینجا عموم اقرار العقلاء علی انفسهم جایز جاری میشود و قاضی حکم میکند به پرداخت آن مبلغ به زید ولی گاهی شخص میگوید: من اعتراف میکنم که سابقا اعتراف
کرده بودم که زید از من بدهکار است در اینجا اقرار فرع که عند الحاکم بوده از لحاظ موضوع مشکلی ندارد زیرا که اقرار العقلاء علی انفسهم جایز ولی از نظر اثر و حکم مبتلا به اشکال است که اثرش وجوب قبول اقرار است و عموم اقرار آثار واقعی را میگیرد .... و اقرار اصل که سابقا بوده از لحاظ اثر مشکلی ندارد چون آثار واقعی و حق مالی در آن مطرح است ولی از لحاظ موضوع مبتلا به اشکال است زیرا که اقرار سابق به نزد حاکم نبوده و وجدانا ثابت نیست بلکه این موضوع جدید با وجوب قبول اقرار فعلی ثابت میشود و هیچگاه حکم برای خود موضوع درست نمیکند حال همان مشکلی که در رابطه با اخبار المفید و الصدوق و .... بود در اینجا هم هست و اینجا بالاجماع ثابت است آنگاه هر جوابی در اینجا دهید ما هم در ما نحن فیه خواهیم داد و امّا باب شهادت بر شهادت سر دیگری دارد و آن اینکه شرط قبولی شهادت آنست که در نزد حاکم باشد و آن شهادت اصل که مشهور به شهادت فرع است عند الحاکم نبوده و لذا مقبول نیست.
2- جواب حلّی از اشکال موضوعی:
گاهی ثبوت حکمی برای موضوعی، موضوع دیگری را بوجود میآورد و واسطه در ثبوت آن موضوع میگردد مثل اینکه شخصی هزار خبر داده سپس میگوید: کل خبری صادق یا کاذب که با ثبوت حکم کاذب یا صادق برای آن هزار خبر موضوع جدیدی برای خبر هزار و یکمی که همین خبر باشد ثابت میگردد در چنین مواردی اشکال شما وارد است که حکم، موضوعساز نیست و ....
امّا گاهی ثبوت حکم برای موضوعی، موضوع جدیدی را کشف میکند و سبب علم به آن میگردد و واسطه در اثبات است نه در ثبوت و ما نحن فیه از این قبیل است که ثبوت الحکم یعنی وجوب تصدیق برای خبر شیخ کاشف
از موضوع دیگری یعنی خبر مفید است نه اینکه به وجودآورنده آن باشد بلکه خبر مفید در واقع بوده و این اخبار الشیخ و صدق العادل از آن خبر پرده برمیدارد و هکذا نسبت به خبر صدوق و پدر صدوق و صفار و این تالی فاسدی ندارد و مستلزم دور نیست زیرا که حکم در اصل وجود توقف بر موضوع دارد ولی موضوع در اصل وجود متوقف بر حکم نشده بلکه در معلولیت و علم به آن توقف بر حکم دارد فلا دور چون توقف من جهة واحده نیست.
3- جواب حلی از اشکال حکمی: ما هم قبول میکنیم که صدق العادل در ما نحن فیه خبر مفید و سابقین بر او را نمیگیرد امّا این عدم شمول نه بخاطر قصور و اشکالی در خبر مفید است که مثلا خبر عادل نیست خیر از مصادیق بارزه خبر عادل است پس عدم شمول بدین لحاظ نیست بلکه بلحاظ اینست که خود لفظ عام یعنی صدق العادل قصور دارد و به دلالت لفظیه و بعمومها خبر مفید و سابقین را شامل نیست و قابلیت ندارد که شامل شود بدلیل اینکه مستلزم تأخر موضوع از حکم و توقف موضوع بر حکم است و هو باطل.
امّا این قصور لفظی باعث نمیشود که از ناحیه مناط هم قصوری باشد بلکه با تنقیح مناط که حکم عقلی است ثابت میکنیم که صدق العادل مخصوص خبر شیخ نیست.
بیان ذلک: سرّ اینکه خبر شیخ حجت است و صدق العادل او را میگیرد آنست که خبر شیخ خبر عادل است وگرنه خصوصیت دیگری نیست حال همین مناط در خبر مفید هم هست، در خبر صدوق و .... هم هست پس به تنقیح مناط، مفهوم آیه هر خبر عادل را میگیرد بلا مزیة فی البین دو مثال: 1- گاهی شخصی میگوید: زید عادل در اینجا عدالت واقعی محرز شده و آثار مترتب میشود و بحثی نیست ولی گاهی میگوید: اخبرنی عمر و بان زیدا عادل در
اینجا صدق العادل این اخبار عمرو را شامل نیست چون قطع نظر از آیه اخبار عمر وی در کار نیست و حکم برای خود موضوع درست کن نیست امّا این از ناحیه قصور لفظی است ولی به تنقیح مناط شامل است.
2- شخصی به نام زید مثلا به فردی از غلامان امیر میگوید: امیر به من گفته که به تو بگویم که به خبرها و گزارشهای من ترتیب اثر ندهی حال این سخن و لو بظهور لفظی خود را شامل نیست بلکه انصراف دارد امّا با تنقیح مناط خود را شامل است و آن غلام معذور نیست اگر به این لا تعمل باخباری گوش فرا دهد.
پس با تنقیح مناط خبر المفید و .... هم در صدق العادل داخل میشود.
4- جواب چهارم که با کلمه بل ترقی شروع میشود آنست که: نه تنها از راه تنقیح مناط ثابت میکنیم که صدق العادل خبر مفید را شامل است بلکه از راه ظهور لفظی و عمومیت هم این معنا قابل اثبات است بیان ذلک:
مقدمه: در منطق آموختهایم که قضیه موجبه در تقسیمی به خارجیه و حقیقیه منقسم میشود منظور از خارجیه آن قضیهای است که حکم در آن برای افرادی که بالفعل در خارج موجود هستند ثابت شود همانند کل من فی العسکر قتل، اخذت کل رمانة فی البستان، کل ما فی الصندوق نهب و ... و منظور از قضیه حقیقیه اعم است از اینکه افراد موضوع در خارج بالفعل موجود باشند و یا مقدرة الوجود باشند یعنی فرض وجود آنها شود مثل کل انسان حیوان ای کل ما یوجد فی الخارج و یوصف بانه انسان، یوصف بانه حیوان ناطق، حال قضایای شرعیه از نوع قضایای حقیقیه هستند یعنی شارع مقدس فرض وجود موضوع را نموده و حکم بار میکند و کاری با مصادیق خارجیه تنها ندارد. با این محاسبه در ما نحن فیه موضوع خبر العدل است و حکم وجوب تصدیق و قضیه صدق العادل یا خبر العدل یجب تصدیقه یک قضیه حقیقیه است
و معنایش آنست که حکم وجوب تصدیق از لوازم لا ینفک خبر العدل است حال خبر عدل در ضمن هر مصداقی که باشد فرقی ندارد پس بطور مساوی شامل تمام خبرهای عدل میشود و لا فرق میان خبر شیخ یا خبر مفید پس خود قضیه عمومیت دارد و حاجتی به مفهومگیری نیست.
مستشکل میگوید: مقصود شما از استدلال به آیه نبأ اینست که ثابت کنید حجیت خبر واحد عادل را در احکام شرعیه و این مقصود حاصل نمیشود زیرا که ما مدعی هستیم که همانطوریکه در خبر فاسق از احکام تبین واجب است و این را از منطوق آیه میدانیم همچنین در خبر عادل از احکام هم تبین واجب است امّا نه به حکم این آیه بلکه به حکم اجماع چون اجماع قائم است بر اینکه به مجرّد برخورد با یک حدیث و خبر عادل حق نداریم بدان عمل کنیم بلکه اگر عام است باید از مخصص آن فحص کنیم و اگر مطلق است از مقیّد آن و اگر نص است از معارض آن و بعد الفحص و الیأس باید عمل کنیم پس در هر دو تبین لازم است و هیچکدام ابتدا به ساکن حجت نیستند پس مطلوب شما حاصل نمیشود و اگر شما بگوئید: پس مفهوم آیه که میگوید: در خبر عادل تبین لازم نیست مربوط به کجا است؟.
ما خواهیم گفت: این مربوط به اخبار در موضوعات است که در آنها تبین لازم نیست مثل شهادت به سرقت و قتل و رؤیت هلال و ... پس به حکم آیه نبأ خبر عادل تنها در موضوعات حجت است و لا غیر و اگر شما بفرمائید: از آیه نبأ در موضوعات هم نمیتوان استفاده کرد چون در موضوعات اخبار عدل واحد کفایت نمیکند بلکه اخبار العدلین یا اربعة عدول لازم است.
ما خواهیم گفت: منظور ما از حجیت خبر عدل در موضوعات حجیت فی الجملة است که با انضمام عدل دیگر یا قسم حجیت کامل میشود نه حجیت بالجمله که خبر عدل واحد تمام حجت باشد.
و اگر شما بفرمائید: از راه اولویت ما ثابت میکنیم که خبر عادل در
احکام هم حجت است به این معنا که موضوعات گاهی بمراتب از احکام مهمترند چون حق جانی یا مالی یا عرضی مطرح است و نیز در موضوعات معمولا باب العلم مفتوح است برخلاف احکام معذلک اگر در موضوعات خبر عادل حجت باشد پس در احکام بطریق اولی حجت است چون به آن پایه از اهمیت نیستند.
ما خواهیم گفت: جای این اولویت نیست چون ما در موضوعات خبر عادل را فی الجملة حجت میدانیم نه بالجمله درحالیکه مدعای شما در احکام حجیت خبر واحد بالجمله است نه فی الجملة پس جای این اولویت نیست آری اگر شما هم فی الجملة حجت میدانستید جای اولویت بود فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.
و اگر شما بفرمائید: ما از راه اجماع مرکب کار را حلّ میکنیم باین بیان که جماعتی میگویند خبر واحد مطلقا حجت نیست نه در احکام و نه موضوعات و نصف دیگر امت مثلا میگویند: خبر واحد در احکام حجت است و هر دو دسته متفقند بر اینکه قول به حجیت خبر واحد در موضوعات تنها خرق اجماع مرکب و مخالف با قول امام است و باطل است حال شما یا بگوئید: خبر واحد اصلا حجت نیست و یا بگوئید در احکام هم حجت است و حیث اینکه در موضوعات حجت میدانید پس باید در احکام هم حجت بدانید وگرنه خرق اجماع است.
ما خواهیم گفت: قول به حجیت در موضوعات مستلزم قول به آن در احکام نیست چون ما در موضوعات خبر عادل را فی الجملة حجت میدانیم نه بالجمله و شما در احکام میخواهید قول عادل را بالجمله حجت بدانید پس از التزام به احدهما التزام به دیگری لازم نمیآید.
در نتیجه: مفهوم آیه نبأ دردی را دوا نمیکند و منتج نیست.
جواب ما: ما هم قبول داریم که در خبر عادل هم در باب احکام فحص و بحث لازم است امّا وجوب تبین در خبر عادل با وجوب تبین در خبر فاسق زمین تا آسمان فرق دارد و آن اینکه وجوب تبین در خبر عادل نه تنها منافی با حجیت آن نیست بلکه مؤکد حجیت آنست زیرا ما احتمال حجت قویتری میدهیم و نیز احتمال تخصیص و ... میدهیم فلذا یجب الفحص آنگاه بعد الفحص اگر به معارض قویتری برخوردیم باید به آن عمل کنیم و یقدم القوی علی الضعیف و اگر به معارض مساوی برخوردیم مخیریم و اگر معارض نیافتیم به این خبر واحد عمل میکنیم و او حجّت فعلی میشود. امّا وجوب تبین در خبر فاسق منافی با حجیت است زیرا که بعد الفحص اگر قرینه بر صدق آن یافتیم به قرینه عمل شده نه به خبر فاسق و اگر قرینه بر کذب آن پیدا کردیم اصلا اعتنا نمیکنیم و اگر قرینه بر هیچ طرف نبود توقف نموده و بدان عمل ننموده بلکه به سراغ اصول عملیه میرویم پس وجوب تبین در خبر عادل برای اینست که مقتضی موجود است ولی احتمال مانع میدهیم وگرنه لو لا المانع یؤثر المقتضی اثره در خبر فاسق برای اینست که اصلا مقتضی حجیت در آن نیست فلا اعتبار به.
مقدّمه: اخبار گاهی از حکمی از احکام شرعیه است مثلا زراره میگوید: قال ابو عبد اللّه (ع): صلاة الجمعة واجبة و ... و گاهی از موضوع از موضوعات خارجیه است مثلا شخصی میگوید: فلان قبیله اسلام آورد یا فلان گروه کافر و مرتد شد و ... حال در باب موضوعات خارجیه بالاجماع خبر عدل واحد کافی نیست بلکه در بیشتر موارد خبر عدلین لازم است [فاستشهدوا شهیدین من رجالکم] و در بعض موارد هم مثل اخبار به ارتداد قبیلهای اخبار چهار عادل لازم است امّا در باب احکام محلّ بحث است که آیا خبر عدل واحد کافی است یا خیر؟ با حفظ این مقدّمه مستشکل میگوید: مورد خود آیه نبأ و شأن نزول آن در رابطه با موضوعی از موضوعات خارجیه است که همانا خبر دادن ولید بن عتبه از ارتداد قبیله بنی المصطلق باشد «صغری» و در موضوعات خارجیه نمیتوان به مفهوم آیه عمل نموده و حکم کرد به حجیت خبر عدل واحد «کبری» پس در مورد خود آیه نمیتوانیم به مفهوم آیه عمل کنیم «نتیجه».
حال که در مورد خود آیه نمیتوان به مفهوم آن عمل کرد به ناچار باید مفهوم آیه را طرح نموده و قائل شویم به اینکه در مورد احکام هم که محل بحث ما است نتوان به مفهوم آیه عمل نموده و حکم به حجیّت خبر عدل واحد نمود بدلیل اینکه عند جمیع العقلاء قبیح و مستهجن است که به کلام در مورد خودش عمل ننموده و در سایر موارد بخواهیم بدان عمل کنیم [فی المثل: مولی فرمود: لا تنقض الیقین بالوضوء بالشک که مورد سخن وضو است حال ما در باب وضو به این قانون عمل ننموده برویم در ابواب دیگر فقیهه بدان عمل کنیم
چنین کاری خندهدار است] پس بتوسط مفهوم آیه نبأ مطلوب شما اثبات نمیگردد.
جواب ما: ما میگوئیم به مفهوم آیه نبأ هم در مورد خودش یعنی موضوعات خارجیه میتوان عمل نمود و هم در احکام شرعیه منتها در احکام به مفهوم آیه بقول مطلق عمل میشود یعنی چه مخبر واحد باشد و چه متعدد و در موضوعات به مفهوم آیه با قید تعدّد یعنی دو یا چهار نفر بودن مخبر عمل میکنیم پس اخراج مورد که قبیح است در کار نیست و تنها یک تقیید است که آنهم قبحی ندارد، بیان ذلک:
آیه نبأ بقول مطلق فرموده ان جاءکم فاسق بنبإ و قیدی به نام ارتداد یا غیره در آیه نیامده ولی مورد آن داستان ارتداد است آنگاه از دو حال خارج نیست:
1- یا اینست که ما هریک از منطوق و مفهوم آیه را عام و کلی میگیریم و اختصاص به خبر ارتداد نمیدهیم کما هو الظاهر من الآیة و کما هو مقتضی قانون العبرة بعموم الجواب لا بخصوص السؤال در این صورت معنای منطوق آیه اینست که اگر فاسق خبری آورد بدان اعتنا نکنید مطلقا یعنی چه در موضوعات و چه در احکام، چه مخبر واحد باشد و چه متعدّد و مفهوم آیه اینست که اگر عادلی خبری آورد بدان عمل کنید مطلقا یعنی چه در احکام و چه در موضوعات و در هرکدام هم مخبر واحد باشد یا متعدّد منتها در خصوص موضوعات خارجیه به این مفهوم قیدی میزنیم و آن اینکه به خبر عادل با قید تعدد و انضمام عدل دیگر عمل میکنیم نه بدون آنکه این تقیید هم بخاطر دلیل خارجی اجماع است و ربطی به مفهوم آیه ندارد و لو لا دلیل خارجی ما در همین مورد آیه هم به خبر عدل واحد بسنده میکردیم حال این تقیید است که هیچ قبحی ندارد بلکه سیره عقلاء بر آنست و امّا اخراج مورد در کار نیست
چون مورد الآیة که خبر الولید بارتداد بنی المصطلق باشد اصلا به مفهوم آیه مربوط نیست او به منطوق آیه مرتبط میشود و به منطوق مطلق عمل میشود و قیدی ندارد.
2- و یا اینست که ما هرکدام از منطوق و مفهوم را خاص و جزئی دانسته و منحصر کنیم به همین شأن نزول آیه که خبر ولید به ارتداد است یعنی بگوئیم منطوق آیه اینست که: ان جاءکم فاسق بنبإ الارتداد فتبینوا که کاری با نبأهای دیگر ندارد. و مفهوم این میشود که: ان جاءکم عادل بنبإ الارتداد فلا یجب التبین باز هم به منطوق مطلقا عمل میشود چه مخبر واحد باشد و یا متعدد ولی در جانب مفهوم مطلق نداریم بلکه با قید انضمام و تعدد عمل میشود و بعض از افراد مفهوم که خبر عدل واحد بدون ضمیمه باشد بدلیل خارجی خارج میگردد و تقیید غیر از خروج مورد قبیح و مستهجن است پس مشکله خروج المورد لازم نمیآید.
شهید ثانی در غایة المبادی فرموده: مفهوم آیه دلیل بر حجیت خبر عادل نیست زیرا که فی الواقع در خبر عادل چهار احتمال وجود دارد: 1- در خبر عادل هم مثل فاسق تبین واجب است 2- خبر عادل بدون تبین باید پذیرفته شود 3- خبر عادل بلا تبین باید ردّ شود 4- در خبر عادل باید توقف نمود یعنی نه به آن عمل میتوان کرد و نه ردّ بلکه التوقف فی الفتوی و الاحتیاط فی العمل حال از این چهار احتمال، احتمال اول را با مفهوم آیه برمیداریم و احتمال سوم هم با قانون اسوئیت که قبلا تشریح شد برمیداریم باز هم دو احتمال دیگر باقی میماند و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
جواب ما: گویا جناب شهید تبین در آیه را واجب نفسی میدانند که این احتمالات را دادهاند و تازه علی القول به وجوب نفسی پنج احتمال داده میشود که احتمال اول خود دو شعبه میشود 1- تبیّن واجب نفسی است 2- تبین واجب غیری است که قبلا توضیح داده شد ولی حق مطلب به حکم دلیل تبادر و اجماع و تعلیل آیه آنست که وجوب تبین، غیری است یعنی شرط العمل است و بنابراین دو احتمال بیشتر نیست 1- شرط جواز عمل به خبر عادل تبین است 2- تبین شرطیت ندارد و بدون آنهم میتوان عمل کرد آنگاه احتمال اوّل را با مفهوم آیه برمیداریم و باقی میماند احتمال ثانی و بدینوسیله مطلوب که حجیت خبر عدل باشد اثبات میگردد.
این اشکال سه مرحله دارد: 1- مستشکل میگوید: مسئله حجیت خبر واحد از مسائل اصولیه است و نه از فروعات فقهیه «صغری» و در مسائل اصولیه به مظنه نمیتوان بسنده کرد «کبری» پس در مسئله حجیت خبر واحد نمیتوان به مظنه اکتفا کرد.
2- استدلال شما به مفهوم آیه است و مفهوم از ظهورات است نه نصوص «صغری» و ظهورات از امور ظنیه هستند زیرا که دارای احتمال خلاف هستند «کبری» پس مفهوم آیه امر ظنی است «نتیجه».
3- مفهوم آیه از ظنون است «صغری» و در مسئله حجیت خبر واحد به ظنون نتوان اکتفا کرد «کبری» پس در مسئله حجیت خبر به مفهوم آیه نتوان اکتفا کرد.
جواب ما: مقدمه: مسائل اصولیه بر دو دستهاند: 1- اصول اعتقادات 2- اصول فقه، مطلق الظن هم بر دو قسم است 1- ظن مطلق که توسط دلیل انسداد اثبات میشود 2- ظن خاص که بخصوصه دلیل بر حجیّت آن قائم شده با حفظ این مقدمه میگوئیم: کبرای مرحله اول اشکال میلنگد زیرا که در مسائل اصول دین نمیتوان به مطلق الظن بسنده کرد چه ظن مطلق و چه ظن خاص و باید باور یقینی تحصیل کرد ولی در مسائل اصول فقه به ظن مطلق نتوان اکتفا کرد چون دلیلی بر اعتبارش نیست، تنها دلیل، انسداد است که آنهم مقدماتش باطل است ولی به ظن خاص که پشتوانه علمی دارد و دلیل قاطع بر حجیت آن قائم است و نازل به منزله علم است میتوان بسنده کرد و در ما نحن فیه ظهور آیه و لو ظنی است ولی از ظنون خاصه است یعنی دلیل خاص قطعی بر اعتبار آن قائم شده که همان بناء قطعیه عقلائیه باشد.
دو مقدّمه: 1- الفاظ و کلمات برای معانی واقعیه و نفس الأمریة وضع شدهاند نه برای معانی معلومه با قید علم یعنی واضح حین الوضع اصل معنا و ماهیت را مدّ نظر قرار داده و لفظ را برای آن وضع کرده بدون اینکه علم یا جهل سامع در آن دخالتی داشته باشد مثلا انسان را برای حیوان ناطق وضع نموده و علم در آن دخیل نیست آنگاه این الفاظ با همین معانی واقعیه خودشان در لسان شرع مقدس موضوع واقع شده برای احکام یعنی شارع فرموده:
الخمر حرام که حکم را روی خمریت برده و نفرموده الخمر المقطوع حرام و هکذا ....
2- در معنای فاسق اقوالی است: مشهور میگویند: فاسق عبارتست از کسی که گناهان کبیره را مرتکب میشود مثلا شرب خمر میکند و ..... خود اینها دو دستهاند، الف: جمعی برآنند که هر گناهی کبیره است و هر کبیرهای موجب فسق است پس هر گناهی موجب فسق است.
ب: و بیشتر فقهاء نظرشان بر اینست که گناهان دو دستهاند: 1- کبیره 2- صغیره بنابراین برخی از گناهان موجب فسق است که ارتکاب کبائر باشد نه همه آنها.
در برابر مشهور جمعی میگویند: فاسق عبارتست از هرکسی که از طاعت الهی خارج و به معصیت الهی داخل گردد چه مرتکب کبائر و چه صغائر حال اشکال هشتم بر این اساس است.
با حفظ این دو مقدمه میگوئیم: منطوق آیه اینست که: اگر فاسق خبری آورد تبین واجب است اوّلا به حکم مقدّمه اول مراد از فاسق، فاسق
واقعی است یعنی ذات ثبت له الفسق واقعا نه اینکه مراد معلوم الفسق باشد، آری اگر آیه اینچنین بود که: ان جاءکم معلوم الفسق بنبإ .... شما میتوانستید بگوئید: پس اگر مظنون یا مشکوک یا محتمل الفسق بود تبین واجب نیست آنگاه مفهوم آیه به درد شما میخورد ولی آیه فرموده: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ ...
و مراد فاسق واقعی است یعنی اگر مخبری در واقع فاسق بود باید در خبرش تبیّن کرد بنابراین منطوق آیه تعمیم مییابد و شامل میشود معلوم الفسق را [یعنی کسی که ما یقین داریم که در واقع فاسق است و حال او بر ما روشن است پس باید تبین کنیم] و مظنون الفسق را [یعنی کسی را که احتمال قوی میدهیم که در واقع فاسق باشد و خبرش حجت نباشد در اینجا باید ابتدا از حال خود مخبر تبین کنیم که آیا در واقع عادل است یا فاسق و پس از ظهور فسق باید از حال خبرش تبین کنیم که آیا صدق است یا کذب] و مشکوک الفسق را [یعنی کسی را که شک داریم آیا در واقع فاسق است یا خیر باز هم باید ابتدا از حال خود مخبر تبین نموده و پس از معلولیت فسق از حال خبرش تبین کنیم].
و ثانیا به حکم مقدّمه ثانیه مراد از فاسق اعم است از مرتکب کبائر و مرتکب صغائر پس در خبر مخبری که مرتکب کبیره است باید تبین کرد و هکذا در خبر مرتکب صغیره، با این محاسبه منطوق آیه شامل میشود شش گروه را.
1- کسی را که یقین داریم که مرتکب کبیره است 2- کسی را که مرتکب صغیره باشد قطعا.
3- کسی را که ظن داریم به ارتکاب او کبیره را 4- کسی را که ظن داریم که مرتکب صغیره میشود 5- کسی را که شک داریم که کبیره مرتکب میشود یا نه 6- کسی را که شک داریم در ارتکاب او صغیره را و دلالت میکند
که در خبر همه اینها تبین واجب است آنگاه در مفهوم آیه باقی میماند قول و خبر کسانی که یقین به عدم فسق آنها داریم یعنی قطع داریم که نه مرتکب کبیرهاند و نه صغیره و آنها عبارتند از: معصومین (ع) و تالی تلو معصومین همانند سیّدرضیها و .... که خبر اینها علمی و یقینآور است و در خبرهای علمی هم نیازی به مفهوم آیه نیست بلکه علم علم است و حجّت عقلی است پس باید از خیر مفهوم آیه گذشت.
جواب ما: مرحوم شیخ دو جواب میدهند:
جواب اوّل: ما قبول نداریم که مراد از فاسق مطلق کسی باشد که از طاعت خدا بیرون است بلکه ما مدّعی هستیم که مراد از فاسق در لسان قرآن یا خصوص کافر است به قرینه اینکه کثیرا ما فاسق را در مقابل مؤمن قرار داده و به قرینه مقابله باید مراد از فاسق کافر باشد از جمله فرموده: أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً؟ بنابراین ربطی به مخبرهای مسلمان ندارد و یا اگر هم عمومیت داشته باشد میگوئیم حد اکثر مراد از فاسق مرتکب کبیره است و مرتکب صغائر منظور نیستند و این را به دو دلیل اثبات میکنیم:
1- در عرف ما متشرعه که از فاسق، مرتکب الکبائر اراده میشود و تبادر میکند حال شک میکنیم که در عرف شرع مقدس و لسان قرآن هم همین معنا مراد بوده یا نه اصالة عدم النقل جاری میکنیم که همان استصحاب قهقری باشد [البته این اصل حجت نیست].
2- قرآن مجید در یک آیه فرموده: تنها گناهان کبیره موجب عذابند و در آیه دیگر فرموده: فسق موجب عذاب است از مجموع این دو آیه نتیجه میگیریم که تنها گناهان کبیره موجب فسق هستند نه مطلق گناه حال نسبت به کسانی که ما یقین داریم که مرتکب کبائر نیستند همانند زرارهها و محمد بن مسلمها و .... و در مفهوم آیه داخل هستند پس مفهوم آیه منحصر به معصوم و تالی
تلو معصوم نیست.
جواب دوّم: برفرض که فاسق تعمیم داشته باشد و کلیه مرتکبین کبائر و صغائر را شامل شود امّا باز هم مفهوم آیه منحصر به معصومین و تالی تلو آنها نیست بلکه غیر را هم که خبرش علمی نیست شامل است و آن غیر عبارتند از افرادی که گناهی نموده سپس توبه کردهاند که الآن عنوان فاسق بالفعل بر آنها اطلاق نمیشود حال مفهوم آیه اینها را هم میگیرد.
اشکال: شاید این مخبری که توبه کرده و فاسق نیست با آوردن خود همین خبری که میدهد دروغ بگوید و فاسق شود سپس در آنجا هم تبین لازم است.
جواب: متبادر به ذهن از آیه شریفه کسی است که سابقه فسق داشته و جلوتر فاسق بوده نه اینکه با همین خبر فسق او ثابت شود این بود مجموعه ده اشکالی که بر آیه نبأ وارد شده که هشت اشکال آن را جواب دادیم و عمدهترین اشکال که قابل جواب نبوده دو اشکال اوّل بود آنهم بخصوص اشکال اوّل چون اشکال دوّم با احتمال دوّمی که در همانجا راجع به کلمه تبین و جهالت دادیم قابل جواب بود فراجع.
قوله: ثم إنّه قد یستدل: مقدّمة:
خبر واحد دارای پنج قسم است: 1- خبر صحیح و آن روایتی است که راویانش در جمیع طبقات امامی عدل باشند 2- خبر حسن و آن حدیثی است که راویانش همگی امامی ممدوح باشند یعنی مدح شدهاند ولی تعدیل نشدهاند 3- خبر موثق و آن عبارتست از خبری که راویان آن همگی مورد وثوق و متحرز از کذب باشند خواه امامی باشند یا خیر 4- خبر ضعیف منجبر و آن حدیثی است که از لحاظ سند ضعیف و از درجه اعتبار ساقط است ولی ضعف سند او بوسیله شهرت و امثال آن جبران شده است.
5- خبر ضعیف غیر منجبر که با مقایسه با قسم چهارم معنای آن واضح میگردد.
با حفظ این مقدمه میگوئیم: در رابطه با دلالت آیه نبأ بر حجیت خبر واحد مجرّد سه نظریه مطرح است که بعضی حدّ وسط را انتخاب نموده و برخی ره تفریط پیموده و گروهی به افراط گراییدهاند: امّا قول وسط:
بعضیها گفتهاند: آیه نبأ دلیل بر حجیت خبر واحد هست امّا نه مطلق خبر واحد بلکه خصوص خبر واحد عادل، سخنان این گروه در اوّل آیه نبأ ذکر شد که برخی به مفهوم شرط آیه و برخی به مفهوم وصف آن استدلال کرده بودند.
و امّا قول تفریطی: جمعی از اصولیین از جمله شیخ انصاری ره فرمودهاند: آیه نبأ نه تنها سایر خبرهای واحد را حجت نمیکند بلکه به درد حجیت خبر واحد عادل هم نمیخورد و خلاصه از خیر این آیه باید گذشت، سخنان اینها تفصیلا در ضمن ده اشکال و جواب مذکور دانسته شد که عمدهاش همان دو اشکال اوّل بود.
و امّا قول به افراط: جماعتی از اصولیین مدّعی هستند که نه تنها آیه نبأ به درد خبر عادل میخورد بلکه دلیل بر حجیت سایر خبرها نیز هست و خلاصه اینکه: آیه نبأ بتوسط منطوق و مفهوم چهار قسم از اقسام خبر مذکور در مقدمه را حجت میکند و تنها به درد قسم خامس نمیخورد دلیل این گروه:
به عقیده اینها تبین اعم است از تبین علمی و تبین ظنی و منظور آیه اینست که شرط العمل به خبر فاسق تبین است یعنی از خارج تحصیل علم یا ظن پیدا کردن و وقتی ظن به صدق آمد به قول فاسق عمل کردن و وقتی مراد تحصیل ظن شد پس منطوق آیه خبر ضعیف منجبر را میگیرد به اینکه و لو مخبر آن فاسق است ولی شهرت عملی [مشهور فقهاء به این حدیث عمل کردهاند] یا شهرت فتوائی مشهور فقهاء فتوائی دادهاند و مدرکشان قطعا این حدیث
نیست ولی آن فتوا با این مضمون هماهنگ است و یا شهرت روائی [مشهور محدثین آن را در کتب روائی خود آوردهاند] موجب ظن به صدق این حدیث میشود و در نتیجه شرط العمل حاصل میشود پس چنین خبری به حکم منطوق آیه حجت میشود و هکذا خبر ضعیف منجبر به اجماع منقول و یا منجبر به خبر ضعیف دیگر، و اگر ظن در تبین ظنی را تعمیم دهیم به ظن تفصیلی [نسبت به خصوص این خبر از خارج قرینه بر صدقش داریم چنانچه در ضعیف منجبر مطلب از این قرار بود] و ظن اجمالی [یعنی نسبت به فردفرد روایات خارجیه این راوی ظن به صدق و قرینه بر صدق نیست ولی بطور مجمل و سر بسته ما از طریق علم رجال بدست آوردهایم که فلان راوی ثقه و متحرز از کذب است و یا ممدوح است و .... که این اعتقاد سبب ظن به صدق این راوی میشود که هرکجا خبری داد ما ظن به صدق آن پیدا کنیم] آنگاه آیه شریفه بر حجیت خبر ثقه و حسن هم دلالت خواهد کرد پس بتوسط آیه نبأ حجیت چهار قسم ثابت میشود منتهی سه قسم با منطوق آیه و یک قسم که خبر عادل باشد با مفهوم آیه، مرحوم شیخ میفرماید: در کلمه تبین سه احتمال وجود دارد:
1- مراد، تبیّن علمی باشد یعنی اگر فاسقی خبر آورد بر شما واجب است که از خارج علم به صدق آن پیدا کنید سپس عمل کنید و بدون علم حق اقدام ندارید.
2- مراد، تبین اطمینانی باشد یعنی اگر فاسقی خبری آورد بر شما واجب است که از خارج نسبت به خبر او اطمینان به صدق پیدا کنید سپس عمل کنید و الّا حق اقدام ندارید [اطمینان عالیترین مرحله ظن است]
3- مراد، تبین ظنی باشد یعنی اگر فاسق خبری آورد بر شما واجب است که از خارج تحصیل ظن کنید سپس عمل کنید و بدون ترجیح جانب صدق حق عمل ندارید.
امّا احتمال سوم مبتلا به سه اشکال است:
1- اگر مراد، تبین ظنی باشد لازم میآید که امر خداوند به تبین لغو باشد و اللازم باطل فالملزوم مثله بیان ملازمه: عقل هر عاقلی میگوید: تا نسبت به صدق خبر رجحان و مظنهای پیدا نکردهای عمل نکن با این حساب حاجتی به بیان شارع و خداوند نیست و وقتی حاجتی نبود پس امر شارع عبث و لغو است بیان بطلان لازم: کار لغو قبیح است و فعل قبیح از مولای حکیم سر نمیزند. فالملزوم ایضا باطل مگر کسی بگوید: لغویتی در کار نیست زیرا قول خداوند که فرموده فتبینوا ارشاد به یک نکته است و آن اینکه: ایها الناس برفرض هم که از قول فاسق ظن به صدق پیدا کنید بدان اعتنا نکنید زیرا ظن حاصل از قول فاسق ابتدائی و با قطع نظر از فسق او است امّا به مجرّد التفات به فسق زائل میشود و لذا قابل اعتماد نیست. آیه در مقام ارشاد به این نکته است فلا یلزم اللغویة و العبثیة.
2- اگر مراد، تبین ظنی باشد لازم میآید که آیه دلیل بر حجیت مطلق الظن باشد زیرا بنابراین آیه به منطوقش دلالت دارد بر اینکه مناط عمل شما ظن به صدق باشد و در این مناط خبر واحد خصوصیتی ندارد بلکه المناط یعمم یعنی از هر راهی ظن به صدق آمد باید حجت باشد چه از راه خبر واحد و یا از راه اجماع منقول و یا شهرت آنگاه آیه نبأ بیش و پیش از آنکه دلیل حجیت خبر باشد دلیل حجیت مطلق الظن است و به درد انسدادی بیشتر میخورد تا انفتاحی و به درد طرفداران ظن مطلق بیشتر میخورد تا به درد طرفداران ظنون خاصه و اللازم باطل چون بحث ما در حجیت خبر از باب ظن خاص است نه ظن مطلق فالملزوم مثله،.
3- اگر مراد، تبین ظنی باشد لازم میآید خروج المورد و اللازم باطل فالملزوم مثله بیان ملازمه: چون مورد آیه خبر ارتداد است و در خصوص این
مورد مطلق ظن کافی نیست بلکه یا علم و یا بینه شرعیه باید باشد. و امّا بطلان لازم: خروج مورد قبیح و مستهجن است و از حکیم صادر نمیشود پس اینکه مراد، تبین ظنی باشد باطل است.
و امّا احتمال دوم نیز به همین سه اشکال فوق مبتلا است که نیازی به تکرار نیست.
پس باقی میماند احتمال اول که مراد از تبین، تبین علمی باشد و ما قرائنی مبنی بر تأیید و تعیین این احتمال داریم.
1- کلمه تبین مشتق از بیان است و بیان یعنی امر واضح و ظاهر و آن غیر از علم چیزی نیست فتبینوا یعنی تحصلوا العلم.
2- کلمه جهالت هم بهمعنای عدم العلم است یعنی اقدام به غیر علم محکوم است و تنها باید اقدامتان از روی علم باشد پس اقدام ظنی و اطمینانی کافی نیست.
3- تعلیل آیه که میگوید: فلسفه تبین، احتمال ندامت است و این احتمال تنها بعد از علم منتفی است وگرنه مع الاطمینان او الظن وجود دارد البته با اطمینان هم این احتمال و لو وجدانا هست ولی عملا نیست چون عقلاء به آن اعتنا ندارند.
در نتیجه: منطوق آیه میگوید: اگر فاسق خبری آورد شرط العمل تحصیل علم است و بدون علم نباید اقدام کرد آنگاه این منطوق به درد حجیت خبر ضعیف منجبر و خبر ثقه و خبر حسن نمیخورد چون در آنها علم نیست بلکه حد اکثر ظن به صدق است.
امّا مفهوم آیه میگوید: اگر عادل خبری آورد در آنجا تحصیل علم لازم نیست بدون علم هم میتوان به آن عمل کرد پس مفهوم به درد حجیت خبر عادل میخورد ولی این هم مبتلا به اشکالاتی بود که دانستید. پس پرونده
مبحث آیه نبأ را باید بست.
دومین آیهای که برای حجیت خبر واحد بدان استدلال شده آیه شریفه نفر است، خداوند در سوره توبه آیه 123 فرموده: «وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ». [برای همه مؤمنان امکان ندارد که از اطراف و اکناف عالم رخت سفر بربسته و بسوی مدینه کوچ کنند و احکام دینشان را مستقیما از زبان پیامبر (ص) بشنوند امّا راه دیگری وجود دارد و آن اینکه از هر فرقه و قومی گروه و طائفهای به نمایندگی از آنان کوچه نموده و به مدینه روند و در آنجا در محضر رسول خدا (ص) دستورات دینی را آموخته و فقیه در دین شوند و سپس به میان قوم خویش برگشته، آنان را انذار کنند تا شاید آنان بر حذر شوند].
کیفیت استدلال: آیه نفر دلالت میکند بر اینکه وقتی منذرین آمدند و قوم را انذار کردند بر قوم واجب است که بترسند و برحذر باشند و وجوب حذر همان لزوم قبول قول منذر و متابعت از آنها و ترتیب اثر دادن به سخن آنها است یعنی قول منذرین در حق قوم حجت است آنگاه آیه شریفه مقید نفرموده به اینکه: انذار باید در حدّی باشد که یقینآور باشد تا به درد ما نحن فیه نخورد بلکه از این حیث اطلاق داشته و شامل میشود موردی را که انذار در حدّ تواتر باشد که یقینآور است و هم موردی را که انذار بصورت خبر واحد مع القرینه باشد و هم موردی را که انذار بصورت خبر واحد بلا قرینه باشد در هر سه صورت دلالت دارد بر اینکه انذار واجب است و حذر هم واجب است
پس آیه شریفه باطلاقها دلیل بر ما نحن فیه است آنهم مطلق خبر واحد چه مخبر عادل باشد یا نه، در این استدلال آنکه مهم است اثبات وجوب حذر است تا نتیجه بگیریم حجیت قول منذر را مطلقا، سؤال اینست که در آیه امر به حذر نیست و نیز یجب الحذر هم نگفته تا شما نتیجه بگیرید وجوب حذر پس از کجا ادّعا میکنید وجوب حذر را؟
جواب ما اینست که از یکی از چهار راه این مطلب را اثبات میکنیم:
1- بیان صاحب معالم: کلمه لعلّ در اصل لغت و ادبیات عرب بهمعنای ترجّی و امیدواری نسبت به امر محبوب و مطلوب است و در مورد خداوند معنای حقیقی آنکه ترجّی باشد محال است چون امیدواری توأم با تردید است و تردید از جهالت ناشی میشود و جهل بر خدای حکیم محال است امّا اصل محبوبیت و بایسته بودن در این مورد بلامانع است پس لعلهم یحذرون در ما نحن فیه دلالت دارد که حذر کردن بندگان از معاصی و عقاب حسن دارد و محبوب خدا است [البته جبر هم نیست] و هنگامی که حسن حذر ثابت شده میگوئیم: حسن دو فرد دارد الف: مستحب که امری حسن و مطلوب مولی است ب: واجب که مطلوب و بایسته است در ما نحن فیه مراد از حسن حذر، استحباب حذر نیست بلکه وجوب است بدلیل اینکه: حذر کردن یا مقتضی دارد که همان عقاب باشد و یا مقتضی ندارد اگر مقتضی دارد که نه تنها حذر حسن دارد بلکه واجب است و اگر مقتضی ندارد پس نه تنها واجب نیست بلکه حسن هم ندارد و بلکه لغو و عبث است و حیث اینکه حسن آن در بالا به ثبت رسید میگوئیم: حسن کاشف از اینست که مقتضی دارد و هرکجا مقتضی داشت حذر واجب میشود پس از راه حسن الحذر به وجوب الحذر رسیدیم.
2- بیان دیگر: مقدمه این بیان همان بیان قبلی است تا میرسد به اینجا که پس حذر حسن دارد یعنی قبول قول منذر جایز و مشروع و بلکه راجح است
و هنگامی که جواز ثابت شد با اجماع مرکب وجوب را ثابت میکنیم به اینکه میگوئیم: دستهای که میگویند: قبول خبر واحد واجب نیست اصل جواز را هم منکرند و کسانی که میگویند: قبول خبر واحد جایز است علاوه بر جواز وجوب را هم قائل هستند پس کسی نیست که جواز را بگوید ولی وجوب را نگوید زیرا خرق اجماع میشود آنگاه با بیان مذکور جواز ثابت شد پس وجوب هم ثابت میشود فیجب القبول و الحذر و هذا معنی حجیة الخبر.
3- در آیه نفر ابتدا نفر الی المدینه واجب شده زیرا با کلمه لو لا آمده که دلالت میکند بر توبیخ و مذمت بر ترک نفر و مذمت بر ترک دلیل بر وجوب است پس خود نفر واجب است سپس غایت و هدف اصلی نفر را که همان تفقه در دین باشد ذکر کرده و غایة الواجب واجبة یعنی لا یرضی المولی بترکه و انتفائه پس تفقه در دین هم واجب است، سپس هدف اصلی از تفقه را ذکر کرده که همان انذار قوم باشد باز هم غایة الغایة غایة پس انذار هم واجب است سپس غایت و غرض اصلی از انذار را آورده که همان ترسیدن و حذر کردن قوم باشد و غایة الواجب واجبة پس حذر هم واجب است ای لا یرضی المولی بانتفائه منتها گاهی غایت، فعلی از افعال اختیاریه مکلف است مثل ما نحن فیه که حذر کردن و اجتناب از محارم الهی در اختیار ما است و گاهی چنین نیست مثل: تب لعلک تفلح که فلاح و رستگاری از لوازم عقلی توبه صحیح است نه اینکه فعل مکلف باشد و هکذا دخول جنت که از لوازم لا ینفک اسلام حقیقی است و ....
4- همان بیان قبل است تا اینجا که انذار بعنوان غایة الواجب واجب است سپس میگوئیم: لازم نیست که حذر از باب غایة واجب بودن واجب باشد تا کسی اشکال کند که در آیه لام غایتی نیست فقط دارد لعلهم یحذرون.
بلکه ما از راه حکم عقل پیش میآئیم و آن اینکه: اگر انذار واجب شد پس
باید حذر هم واجب باشد و الّا لازم میآید وجوب انذار لغو باشد چون اثری برآن مترتب نیست و لغو قبیح است و از حکیم صادر نمیشود پس باید حذر کردن هم واجب باشد.
نظیر این استدلال را شهید ثانی در مسالک در رابطه با وجوب قبول قول مرئه در باب عدّه آورده که آیه میگوید: کتمان ما فی الارحام بر زنها حرام است و اظهار آن واجب است آنگاه عقل میگوید: اگر اظهار بر مرئه واجب است پس قبول هم باید بر دیگران واجب باشد و الّا لغویت پیش میآید.
ان قلت: مستشکل به بیان سوم و چهارم ما اشکال دارد و آن اینکه: آیه نفر مربوط به نفر الی الجهاد است و ربطی به نفر الی المدینه و بدنبال آن تفقه و بدنبال آن انذار و بدنبال آن حذر ندارد و دو قرینه میآورد: 1- صدر آیه که میگوید: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا .... که با مسئله جبهه و جهاد تناسب دارد چون در جهاد است که باید گروههائی به جبهه روند و گروههائی بمانند و پشت جبهه را اداره کنند .... 2- قرینه سیاقیه که آیه نفر در سیاق آیات جبهه و جهاد وارد شده و ما قبل و ما بعد آنهمه مربوط به جهاد است پس این آیه هم علی القاعده مال جهاد است. آنگاه میگوئیم: اگر مراد نفر الی الجهاد شد غایة النفر عبارتست از حفظ بیضه الاسلام نه تفقه در دین و .... آری انسان وقتی به جبهه رفت با دیدن امدادهای غیبی به رزمندگان اسلام بصیرت بیشتر پیدا میکند و باورهای عقیدتی او صدچندان میشود و وقتی به وطن برگشت خاطرات جبهه را برای دیگران نقل میکند و این بصیرت و .... از فوائد جنبی مسئله جهاد است نه هدف اصلی کما اینکه رسیدن به غنائم هم از فوائد جهاد است نه هدف اصلی آنگاه نتوان گفت که تفقه در دین غایة الواجب است پس باید واجب باشد و بدنبال آن نتوان گفت که انذار غایة الواجب است و نیز حذر
غایة الواجب است پس باید واجب باشد خیر از این راه نتوان پیش آمد.
قلت: در تفسیر آیه شریفه چهار احتمال وجود دارد که طبق بیشتر آن احتمالات به آیه نفر در ما نحن فیه میتوان استدلال کرد: 1- مراد، نفر الی التفقه باشد یعنی منظور باریتعالی اینست که: بر همه مؤمنین واجب نیست که در عصر حضور معصوم (ع) به مدینه کوچه نموده و احکام دین را از حضرتش بیاموزند و یا در عصر غیبت به حوزههای علمیه بیایند و مجتهد در دین شوند، چنین امری ممکن نیست و توالی فاسده بسیاری دارد امّا راه بهتری وجود دارد و آن اینکه از هر فرقه و قومی یک طائفه و یک دسته کوچ نموده به مدینه روند یا به حوزه علمیه بیایند و اسلامشناس شوند سپس به میان قوم خویش برگشته، آنان را انذار کنند تا قومشان برحذر شوند این احتمال همان بود که در کیفیت استدلال به آیه بدان اشاره شده و بنابراین احتمال آیه نفر دلیل میشود بر حجیت قول منذرین و لو به صورت منذر واحد انذار کند و ازقضا روایات فراوانی این احتمال را تأیید میکند کما سیأتی.
2- مراد، نفر الی الجهاد باشد یعنی منظور آفریدگار از این آیه آنست که: همه مؤمنین نباید کوچ کنند و به جبهه و جنگ بروند بلکه از هر فرقه و گروهی یک دسته راهی جبههها شده و بقیه پشت جبهه را اداره کنند، بنابراین غایت از نفر الی الجهاد همانا حفظ اساس اسلام است که بلا اشکال از اهم واجبات است.
و امّا مسئله تفقه در دین [یعنی بواسطه امدادهای الهی بصیرت بیشتر در دین پیدا کردن] و مسئله انذار قوم [یعنی پس از بازگشت به وطن خاطرات شیرین جبهه را بازگو نمودن] غایت از برای نفر واجب نیستند تا واجب شوند و تا در نتیجه حذر هم واجب باشد بلکه اینها دو فائده از فوائد بیشمار جهاد است کما اینکه وصول به غنیمت هم چنین است این احتمال همان بود که در
(ان قلت) از سوی مستشکل ایراد شد و طبق این احتمال آیه نفر از ما نحن فیه اجنبی است یعنی دلالت نمیکند بر اینکه یجب الحذر عند انذار المنذرین مرحوم شیخ میفرماید: این احتمال هیچ مؤید و شاهدی ندارد به جز دو شاهد که در کلام مستشکل آوردیم و هر دو جواب دارد امّا شاهد اوّل که صدر آیه باشد میگوئیم: در صدر آیه هیچ قرینهای نیست بر اینکه مراد نفر الی الجهاد باشد بلکه صدر آیه همان گونه که با امر جهاد متناسب است همچنین با امر تفقه در دین هم تناسب دارد و امّا شاهد دوم که سیاق آیه باشد میگوئیم:
به صرف اینکه آیهای در ضمن آیات دیگر ذکر شد ولی خود آیه دارای معنای مستقل بود که دلیل نمیشود ما آیه را حمل کنیم بر معنای سایر آیات بلکه آیه خود مفید معنای کامل است و ما به ظاهر آن اخذ میکنیم، جواب اوّل مرحوم شیخ جواب این دو قرینه بود که آوردیم.
3- مراد نفر الی الجهاد است منتهی آیه شریفه دو هدف را تعقیب میکند.
1- حفظ بیضه اسلام که غایة الجهاد است.
2- تفقه در دین یعنی منظور آیه اینست که از هر فرقهای گروهی به جبهه روند تا هم دفع دشمن نموده و حفظ اسلام کنند و هم در همانجا احکام دینشان را از پیامبر (ص) و امام (ع) بیاموزند و به میان قوم خویش برگشته آنان را انذار کنند و شاهد بر این احتمال اینست که اگر آیه منحصر بود به بیان نفر الی الجهاد هرآینه میگفت فلو لا نفر بعضهم چون در جهاد خصوصیتی نیست بلکه بر همگان واجب است و اگر بعضی که من به الکفایه هستند به جبهه رفتند از دیگران ساقط است خواه همه آن بعض از یک شهرستان باشند و یا هر گروهی از منطقهای ولی آیه تعبیر خاصی دارد که فرموده: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ، این را نفر خاص میگوئیم حال چه اشکال دارد که
غرض از اصل النفر، جهاد و دفاع از حریم اسلام باشد و غرض از این نفر خاص تفقه در دین باشد، ازقضا در نوع جنگها رسول خدا (ص) با مسلمانان بوده و میتوانستند در جبهه هم احکام دین را بیاموزند و به مردم وطن خود ابلاغ کنند پس این احتمال هم بعید نیست. این همان است که مرحوم شیخ در ثانیا بدان اشاره کرده و طبق این احتمال هم آیه از باب غایة الواجب واجبة دلالت میکند بر وجوب حذر و از راه وجوب حذر نتیجه میگیریم حجیت قول منذر را و لو بصورت خبر واحد باشد.
4- مراد نفر الی الجهاد است منتهی باین کیفیت که: همه مسلمین به جبهه نروند بلکه عدّهای از هر قومی به جبهه بروند و دسته دیگر در مدینه بمانند و پیامبر (ص) را تنها نگذارند و احکام دین را از حضرتش بیاموزند تا اینکه وقتی جبهه رفتهها و رزمندگان به وطن بازگشتند این دسته آنان را انذار نمایند و اندوختههای علمی و دینی خویش را در اختیار آنان قرار دهند تا آنان نیز به وظائف دینی پیش از پیش آشنا شوند [این همان است که شیخ ره با ثالثا بدان اشاره کرده] طبق این احتمال هم آیه به درد حجیت قول منذر و خبر واحد میخورد.
در خاتمه مرحوم شیخ روایات متعددی بیان میکند که در آنها ائمه (ع) برای تفقه در دین به آیه نفر استشهاد کردهاند و نتیجه میگیرند که از آیه به خوبی وجوب تفقه در دین و بدنبال آن وجوب انذار و بدنبال آن وجوب حذر استفاده میشود که ما از ترجمه و ذکر آن روایات صرفنظر میکنیم.
قوله: و لکن الانصاف: مرحوم شیخ ره میفرماید: ما اگرچه در کیفیت استدلال به آیه سنگ تمام را گذاشته و با بیانات مختلفه وجوب حذر را اثبات نمودیم و بدنبال آن ایراد وارد بر آیه را هم جواب دادیم امّا، الحق و الانصاف اینکه آیه نفر به درد ما نحن فیه نمیخورد و دلیل بر حجیت خبر واحد نمیشود
زیرا که دلالت آیه بر مدّعا از جهاتی مبتلا به اشکال است و رویهمرفته سه اشکال برآن وارد است:
1- آن مقداری که مسلم و مجمع علیه و لا ریب فیه میباشد آنست که آیه شریفه دلالت میکند بر مطلوبیت حذر عند انذار المنذرین و بلکه دلالت دارد بر وجوب حذر به یکی از آن چهار بیان سابق امّا آیه نفر از این ناحیه ساکت است که آیا یجب الحذر عند الانذار مطلقا و لو انذار غیر علمی باشد یا اینکه یجب الحذر عند الانذار العلمی؟ به هیچکدام در آیه تصریح نشده و لذا در آیه شریفه هر دو احتمال وجود دارد.
الف: یحتمل آیه از این ناحیه اطلاق داشته باشد و شامل انذار غیر علمی هم بشود و در نتیجه دلیل بر حجیت قول منذر واحد هم باشد،
ب: و یحتمل آیه از این حیث مقیّد بوده و مختص به انذار علمی باشد و در نتیجه دلیل بر حجیّت خبر واحد نباشد و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال پس شمای مستدل نمیتوانید به ظهور اطلاقی آیه تمسک کنید و هنگامی که احتمال مطرح شد کلام اجمال پیدا میکند و قانون مجملات به حکم عقل اینست که باید به قدر متیقن اخذ نمود و قدر متیقن از انذاری که بدنبال آن وجوب حذر میآید انذار علمی و یقینآور است و ما زاد برآن مشکوک است و اصل عدم وجوب حذر در آن جاری میشود سپس مرحوم شیخ ره شاهد گویائی برای اثبات احتمال ثانی میآورند و آن اینکه در روایات متعددی که قبل از و الانصاف به آنها اشاره شد امام (ع) برای مسئله امامت و شناخت امام بعدی و تعریف آن به دیگران به همین آیه شریفه تمسک میکند با اینکه همه ما میدانیم که عندنا مسئله امامت از اصول عقیدتی است و در آنجا علم و یقین ملاک است و تا متخلفین یعنی باقیماندگان در وطن از قول نافرین یقین حاصل نکنند حق ندارند به امامت فردی معتقد شوند پس این آیه مطلق نبوده
و منافاتی با اعتبار و اشتراط علم ندارد.
2- اشکال دوّم آنست که: نه تنها آیه نفر نسبت به اطلاق و تقیید ساکت است یعنی ظهور در اطلاق ندارد و مطلق نیست تا قابل تمسک باشد بلکه آیه شریفه ناطق است و ظهور دارد در اعتبار و اشتراط علم یعنی دلالت میکند بر اینکه باید انذار علمی باشد تا بشود بدان ترتیب اثر داد بیان ذلک: اوّل آیه دلالت میکند بر اینکه از هر قومی بر طائفهای نفر واجب است، سپس دلالت دارد بر اینکه هدف و غرض اصلی از این نفر تفقه در دین است و بدون شک منظور از دین یک سلسله احکام ظاهریه صوریه نیست بلکه منظور واقعیات و حقایق است و منظور احکام واقعیه و نفسالامریه اسلام است یعنی احکامی که در واقع و لوح محفوظ ثبت و ضبط است یعنی واجب و حرامی که عند اللّه و عند المعصوم وجود دارد و دائر مدار مصالح و مفاسد واقعیه و نفسالامریهای است که در متعلقات آنها وجود دارد پس غرض خداوند از کوچیدن عدهای به مدینه آنست که مسلمانان از سرچشمه و از زبان وحی حقایق دین را بیاموزند تا به مصالح برسند و از مفاسد دور شوند سپس دلالت میکند بر اینکه هدف اصلی از تفقه در دین و آگاهی به حقایق اسلامی عبارتست از انذار القوم و منظور از انذار قوم عبارتست از انذار آنان به همان حقایق و واقعیاتی که فراگرفتهاند نه به غیر آن سپس آیه دلالت میکند بر اینکه هدف از انذار هم برحذر بودن است، قبول حقایق است، تسلیم شدن در برابر آنها است آنگاه در اینجا قضیهای درست میشود و آن اینکه یجب التسلیم عند الاحکام الواقعیة، موضوع این قضیه، احکام واقعیه است و محمول آن وجوب تسلیم است آنگاه اوّل باید موضوع را که الحکم الفلانی واجب واقعی مثلا او حرام واقعی احراز بشود تا حکم وجوب قبول و حذر کردن برآن بار شود و احراز موضوع در صورتیست که یقین کنیم به صدق مخبر در اخبارش به وجوب جمعه مثلا عند
الشارع و با خبر واحد این موضوع احراز نمیشود چون احتمال خطا دارد و احتمال کذب دارد و ... وقتی موضوع وجدانا و یقینا محرز نشد حکم وجوب تصدیق هم بار نمیشود فالآیة ناطقة باعتبار العلم پس آیه سخن از تسلیم در برابر حقایق واقعیات دارد و در آنجا تعبدی نیست بلکه احراز واقع ملاک است و به درد ما نمیخورد چند مثال: الف: وقتی مولائی به کسی میگوید: به فلان عبد اوامرم را ابلاغ کن به امید اینکه او امتثال کند در اینجا موضوع مطلوبیت یا وجوب امتثال عبارتست از اوامر مولی و تا موضوع محرز نشود حکمی نیست نه اینکه منظور تصدیق المخبر باشد تعبدا.
ب: ائمه (ع) با تاکید زیاد به ما دستور دادهاند که احادیث ما را گرفته و به دیگران نقل کنید باز هم منظور این نیست که این نقل شما موضوعیت دارد و بر دیگران لازم است که تعبدا آن را بپذیرند بلکه منظور اینست که از این طریق مخاطبین به واقع برسند و بدان عمل کنند.
ج: آیات و روایاتی که دلالت دارند بر بیان حق برای مردم و وجوب تبلیغ حق به مردم که باز هم غرض این نیست که مردم تعبدا سخن این مبلغ را بپذیرند بلکه منظور وصول به حق و تسلیم در برابر حق است و ما نحن فیه من هذا القبیل پس باز هم آیه به درد ما نحن فیه نمیخورد ضمنا فرق میان اشکال ثانی با اول در آغاز همین اشکال اشاره کردم.
3- برفرض که آیه شریفه اطلاق داشته باشد و با ظهور اطلاقی دلالت کند بر اینکه حذر واجب است چه انذار علمی باشد و چه علمی نباشد و لکن باز هم آیه از ما نحن فیه اجنبی است و به درد ما نمیخورد بیان مطلب از زبان شارح کتاب: ما سه باب داریم که عبارتند از:
1- باب اخبار و استخبار که شأن راوی بما هو راوی است یعنی راوی وظیفهاش اخبار و نقل الفاظ معصومین (ع) طابق النعل بالنعل است و مخاطب
هم وظیفهاش تصدیق المخبر الثقة او العدل است در این اخبارش و بیش از این نیست.
2- باب وعظ و اتعاظ که شأن وعاظ و یا راوی بما هو واعظ و در مقام وعظ است یعنی واعظ در مقام موعظه مردم را نسبت به آنچه میدانند و عمل نمیکنند موعظه میکند و هشدار میدهد و آنان را از ترک واجب و ارتکاب حرام برحذر میدارد و میترساند و امر به معروف میکند و نهی از منکر مینماید و متعظ هم وظیفهاش حذر و تخوّف است.
3- باب ارشاد و استرشاد که شأن فقیه و مجتهد نسبت به عوام الناس و مقلدین او است که آقای مجتهد و مرشد در مقام ارشاد جاهل، مقلد را که به وظیفهاش آشنا نیست و واجب و حرام نمیشناسد او را ارشاد نموده و آگاه میسازد و بدینوسیله او را انذار میکند مثلا میگوید: ایها المستفتی بدان که فلان امر واجب است مبادا ترکش کنی و الّا کیفر خواهی شد و یا فلان امر حرام است و مبادا مرتکب شوی ... و مقلّد یا مسترشد هم وظیفه دارد این فتوا را گرفته و ترتیب اثر دهد و از حرام بپرهیزد و به واجبات جامه عمل بپوشد.
حال اگر آیه شریفه میگفت: لیخبروا قومهم ... لعلهم یقبلون او یستخبرون او یصدقون و ... شما میتوانستید از اطلاق آیه استفاده نموده و حجیت خبر واحد را اثبات کنید و آیه به درد هر سه باب میخورد ولی آیه فرموده: لینذروا قومهم .... لعلهم یحذرون و انذار اخص از اخبار است زیرا که انذار در مقابل تبشیر است و تبشیر یعنی ابلاغ یک حقیقت همراه با بشارت و مژدگانی و انذار یعنی الابلاغ مع التخویف که این تخویف و ترسانیدن در آن معتبر است و متقابلا حذر یعنی تخوف و ترسیدن از آن ابلاغیه و این معنا مخصوص وعاظ است که در مقام وعظ و امر به معروف و نهی از منکر مردم را انذار میکنند و مخصوص مرشدین است که در مقام ارشاد جاهل آنان را انذار
میکنند و ربطی به باب روایت و اخبار و راوی بما هو راوی ندارد چون راوی مثل زراره نسبت به مخاطب مثل شیخ طوسی منذر نیست بلکه تنها نقش روایت و حکایت الفاظ امام را دارد آنگاه شیخ طوسی پس از تصدیق زراره خودش از حدیث هر حکمی را استنباط کرد همان در حق او حجت است اگر حکم الزامی را فهمید همان واجب الاتباع است و باید حذر کند و اگر حکم الزامی بدست نیامد حذر بیمعنا است هم برای شیخ طوسی و هم مقلدین او و به بیان دیگر راوی ممکن است هم خود مجتهد باشد و هم واعظ و هم راوی از جنبه مجتهد و واعظ بودن نقش انذاری دارد ولی مورد بحث نیست چون انذار وی برای خود او و مقلدین او ارزش دارد برای مجتهد دیگر ارزش ندارد و از جنبه راوی بودن مورد بحث است که آیا تصدیق او واجب است یا نه و از این ناحیه منذر نیست فما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع.
و به بیان مرحوم شیخ انصاری ره: نقل حدیث به سه نحو متصور است.
1- نقل حدیثی که ناقل فقط الفاظ و جملات امام را نقل و حکایت میکند و منذر نیست.
2- نقل حدیثی که ناقل فقط منذر است و جنبه انذاری دارد نه جنبه حکایتی صرف.
3- نقل حدیثی که هم نقل روایت و الفاظ امام است و هم انذاری است اوّلی مثل اینکه شخص عامی به محضر امام رسیده و حدیثی را شنیده و حفظ کرده و خود او نمیداند که امام چه فرموده برمیگردد به وطن و عین الفاظ امام را نقل میکند شاید هم خیال میکرد امام (ع) وردی ذکری، دعائی را خواند [ربّ حامل فقه الی من هو افقه منه].
دوّمی مثل اینکه شخصی از امام (ع) حدیث را شنید و معنا را هم فهمید ولی در مقام بیان الفاظ امام را نقل نمیکند بلکه استنباط و فهم خود از این
حدیث را نقل میکند که این فتوا است همانند عمل ابن بابویه.
سوّمی مثل اینکه شخصی حدیث را از امام (ع) شنیده و معنای آن را هم فهمیده سپس با همان الفاظ مردمان را انذار میکند که هم مخبر است باعتبار حکایت الفاظ امام و هم منذر است باعتبار فهمیدن مدلول حدیث حال قسم اول از سه قسم فوق که به درد ما نحن فیه میخورد مشمول آیه نیست چون آیه نگفته: لیخبروا ... بلکه فرموده: لینذروا ..... و قسم دوّم که مشمول آیه است به درد ما نمیخورد چون ما در باب خبر واحد فتاوای علی بن بابویه و امثال او را نمیخواهیم بلکه خواهان الفاظ امام هستیم.
و امّا سومی هم نسبت به مقلدین این شخص که منتظر فتوا و حکم او هستند حجت است و انذار است و یجب الحذر ولی از این حیث محل بحث ما نیست و نسبت به مجتهد دیگر که منتظر اصوات و کلمات امام است حجت نیست چون آیه لینذروا دارد نه لیخبروا و برای مجتهد جهت اخباری مهم است نه انذاری پس آیه از ما نحن فیه اجنبی است.
قوله: فالحقّ .... در پایان اشکال سوم میفرماید: حق مطلب آنست که استدلال کردن با آیه نفر بر وجوب کفائی اجتهاد [فلو لا نفر ... تا لیتفقهوا فی الدین] و بدنبال آن بر وجوب تقلید جهال و عوام و غیر مجتهد از مجتهد [لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ] اولی است از استدلال به آیه برای حجیّت خبر واحد زیرا که آیه فرموده: لینذروا ... و نفرموده: لیخبروا به بیانی که تفصیلا ذکر شد.
قوله و لکن: ما اگرچه در اشکال سوم ثابت کردیم که آیه نفر با مقام ارشاد و استرشاد تناسب دارد و به درد مقام روایت یا نقل حدیث یا اخبار و استخبار نمیخورد امّا به روایاتی که در تفسیر آیه فوق وارد شده وقتی مراجعه میکنیم ملاحظه میکنیم که روایات دلالت دارند بر تعمیم و شمول آیه چه نسبت به ارشاد و استرشاد و چه نسبت به اخبار و استخبار و آن روایت فضل بن
شاذان در کتاب علل از امام رضا (ع) است: حضرت طبق این حدیث فوائد حج را برشمرده و از جمله فوائد حج این را ذکر کردند که: و لأجل ما فیه من التفقه و نقل اخبار الائمه (ع) الی کل صفح و ناحیة یعنی از فوائد حج اینست که مسلمانان از هر گوشه عالم اسلامی به مدینه و مکه آمده و در آنجا احادیث ما را میشنوند سپس به میان قوم خود برده و آنجا نقل میکنند سپس حضرت رضا (ع) به آیه نفر در این رابطه استشهاد نمودند که: کما قال اللّه عز و جل فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ .... ملاحظه میکنید که برای نقل الحدیث به این آیه استشهاد شده معلوم میشود آیه به درد باب اخبار و روایت هم میخورد.
قوله لکنها: شیخ ره میفرماید: این استدراک هم دو جواب دارد:
1- حدیث فضل بن شاذان، خودش خبر واحد است و با خبر واحد نمیتوان شمول آیه نسبت به نقل حدیث را اثبات نمود چون مستلزم دور است، بیان ذلک: از طرفی حجیت مطلق خبر واحد و منجمله همین خبر فضل متوقف است بر شمول آیه نسبت به نقل الحدیث از طرف دیگر شمول آیه نسبت به نقل حدیث هم متوقف است بر حجیت خبر فضل و دلالت آن بر شمول پس حجیت متوقف بر شمول و شمول متوقف بر حجیت است پس در حقیقت حجیت بر حجیت توقف دارد و هذا دور صریح ای توقف الشیء علی نفسه.
2- در حدیث فضل دو احتمال وجود دارد یکی اینکه قول مخبر حجت است و لو علمی نباشد و یکی اینکه بگوئیم: غالبا تعداد افراد مکهرو و حاجی از هر منطق زیاد بوده به گونهای که در 90% موارد از اظهارات آنها انسان یقین به حکم واقعی و کلام امام (ع) پیدا میکند آنگاه از باب علم عمل میکند نه از باب خبر واحد و این احتمال قوی است.
ان قلت: پس چرا حدیث فضل مقید نکرد قبول را به حصول علم؟
قلت: این حدیث حمل بر غالب شده از آنجا که غالبا قول حاجیان علمآور بوده لذا نادر را به حساب نیاورده و ملحق به عدم کرده و بقول مطلق فرموده است. پس باز هم نتیجه میگیریم که آیه نفر با مقام اخبار و نقل الحدیث بصورت واحد تناسبی ندارد.
قوله و ذکر شیخنا البهائی:
مرحوم شیخ بهائی در آغاز کتاب اربعین خویش حدیث نبوی مشهور و مستفیض و بلکه متواتر را ذکر نموده که پیامبر فرموده: من حفظ علی امتی [برای ابلاغ به امت] اربعین حدیثا بعثه اللّه فقیها عالما، سپس فرموده:
بعضیها برای حجیت خبر واحد به این حدیث تمسک نمودهاند به این کیفیت که: نبی اکرم مدح فرموده کسی را که حدیث را فرا گیرد و حفظ کند برای امت و لازمه این تمجید و تحسین آنست که قبول الحدیث از سوی مخاطبین جایز و صحیح باشد و الّا یلزم اللغویة آنگاه حدیث اطلاق دارد یعنی چه مخبر یک نفر باشد قبول صحیح است و چه متعدد باشد و با طلاقها شامل خبر واحد هم میشود سپس فرموده: استدلال به این حدیث برای حجیت خبر واحد کمتر از استدلال به آیه نفر برای حجیت خبر نیست، شیخ انصاری میفرماید: مراد شیخ بهائی ره اینست که همان گونه که استدلال به حدیث مذکور ضعیف است استدلال به آیه هم ضعیف است امّا خدشه در دلالت حدیث: درست که مدح پیامبر دلیل بر جواز قبول حدیث است ولی آیا مطلقا قبول جایز است چه علمی و چه ظنی و یا مقیدا بالعلم قبول جایز است؟ از این حیث حدیث ساکت است و هر دو محتمل است و کلام مجمل میشود باید به قدر متیقن اخذ شود ..... که عین همین اشکال را در آیه نفر هم داشتیم که بیان شد.
سومین آیهای که در باب حجیت خبر واحد بدان تمسک شده آیه کتمان است، خداوند در قرآن مجید سوره بقره آیه 159 میفرماید:
«إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ».
یعنی: آنانی که کتمان میکنند آنچه را که ما فروفرستادیم از بینات و ابزار هدایت آنهم پس از اینکه در تورات برای مردمان [یهود] بیان نمودهایم، اینان ملعون خدا و همه لعنتکنندگان قرار میگیرند.
منظور کتمان علائم و نشانههای پیامبر اسلام است که در تورات بیان شده بود و دانایان به تورات آن را به خوبی میدانستند و بقول قرآن: پیامبر را همانند فرزندان خویش میشناختند معذلک روی تعصبات و لجاجتها و ... این حقیقت روشن را کتمان نمودند و باز هم بقول قرآن: جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ....
کیفیت استدلال: آیه شریفه به دلالت لفظیه مطابقیه دلالت میکند بر حرمت کتمان حق زیرا که بدنبال کتمان مجازات کاتم را لعن و نفرین ابدی خدا و فرشتگان قرار داده که خود دلیل حرمت است و به دلالت لفظیه التزامیه که لزومش هم لزوم بین بالمعنی الاخص است دلالت میکند بر وجوب اظهار حق و به دلالت عقلیه صرفه دلالت میکند بر اینکه: اگر اظهار الحق بر دانایان واجب است پس باید قبول الحق هم بر مخاطبین واجب باشد وگرنه لازم میآید وجوب اظهار لغو باشد و اللازم باطل فالملزوم مثله آنگاه آیه میگوید:
قبول حق و تسلیم شدن در برابر حق عند الاظهار واجب است و مقید هم نکرده
به اینکه حتما اظهار علمی باشد و لذا به اطلاق کلام تمسک میکنیم و میگوئیم عند اظهار الحق قبول حق واجب است مطلقا چه اظهار علمی باشد و چه غیر علمی حال از جمله بینات و هدی اخبار صادره از معصومین (ع) است پس به حکم آیه: کتمان این احادیث بر راوی پس از سماع عن المعصوم (ع) حرام است پس اظهار واجب است پس قبول واجب است و هذا معنا حجیة خبر الواحد.
و الجواب: مرحوم شیخ انصاری ره دلالت این آیه را هم قبول ندارد و رویهمرفته سه اشکال بر دلالت آیه دارند:
1- اشکال اول آیه کتمان همان اشکال اول آیه نفر است و اجمال مطلب اینکه: بدون تردید به حکم آیه کتمان حق حرام و اظهار حق واجب و قبول حق عند الاظهار هم واجب تا اینجا بحثی نیست امّا آیه قبول واجب است عند الاظهار مطلقا و یا اگر اظهار علمی باشد؟ از این ناحیه آیه ساکت است و معلوم نیست در مقام بیان باشد و لذا کلام دارای دو احتمال میشود و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال ... به همان بیان مذکور در آیه نفر.
2- اشکال دوم آیه کتمان همان اشکال دوم آیه نفر است و اجمال مطلب اینکه: آیه در مقام تأسیس یک حکم ظاهری تعبدی به نام حجیت خبر نیست و دلالت ندارد که قول مظهر را باید بپذیری چه علم به حق داشته باشی یا نه بلکه آیه دلالت دارد که کتمان حق واقعی حرام است و اظهار حق واقعی واجب است و تسلیم در قبال همان حق واقعی واجب است چنین تسلیمی منوط به احراز موضوع یعنی حق واقعی است و احراز موضوع در صورتی است که یقین به صدق مظهر داشته باشیم که در باب خبر واحد نیست ... به همان بیان آیه نفر پس آیه کتمان نه تنها ساکت است بلکه ناطق است به اعتبار علم و اینکه باید اظهار علمی باشد و خوشبختانه این سخن شاهد هم دارد و آن
عبارتست از مورد الآیة و شأن نزول آنکه راجع به آیات و نشانههای نبوت است و این یک امر اعتقادی است و در امور اعتقادی علم لازم است و نتوان به آیه در مورد خودش عمل نکرد ولی در سایر موارد بدان عامل بود.
قوله نعم: در مواردی که شرع مقدس اظهار را واجب نموده مثل قول زن نسبت به ما فی الارحام و نسبت به طهر و حیض و مثل قول خبره واحد در باب تعیین قیمت متلفات و مثل قول دو عادل در باب شهادت بر یک حق مالی یا جانی و ..... و غالبا هم در این موارد از قول اینها علم پیدا نمیشود در چنین مواردی لا یبعد که بگوئیم حال که اظهار واجب شده آنهم بقول مطلق پس باید قبول هم واجب باشد و الّا یلزم که اظهار لغو باشد امّا این موارد کلا از موضوعات هستند و ربطی به احکام ندارند و بحث ما در باب خبر واحد در احکام است.
3- اشکال سوم اینست که: ممکن است وجوب اظهار تعبدی باشد و وجوب قبول هم کذلک یعنی چه یقین بکنی یا نه حق را شناسی یا نه وقتی مظهر اظهار کرد یجب القبول بنابراین آیه به درد ما نحن فیه میخورد ولی ممکن هم هست که خداوند اظهار را واجب کرده و وقتی اظهار واجب شد خود به خود مظهر حق زیاد میشود و وقتی مظهر زیاد شد حق واضح و جلی میشود و از باب علم عمل میشود نه تعبدا و بنابراین آیه به درد خبر واحد نمیخورد و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
چهارمین آیهای که در باب حجیت خبر واحد بدان استدلال شده آیه شریفه سؤال است که در دو سوره از قرآن یکی در سوره (نحل) و دیگری
(انبیاء) عنوان شده و آن اینکه:
(فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ).*
کیفیت استدلال: آیه شریفه به ظهور منطوقی بر وجوب سؤال نمودن اشخاص جاهل از افراد اهل العلم و الذکر دلالت میکند چون به صیغه امر آمده و فعل امر ظهور در وجوب دارد فالسئوال واجب سپس میگوئیم: اگر سؤال بر فرد عامی و جاهل واجب شد لازمهاش آنست که جواب هم بر شخص عالم و دانشمند واجب شود وگرنه یلزم ایجاب السؤال از سوی شارع لغو و عبث باشد و هو قبیح محال و اگر جواب دادن به سؤال بر عالم واجب شد لازمهاش آنست که قبول الجواب هم بر سائل واجب باشد وگرنه لازم میآید که ایجاب الجواب علی العالم لغو و عبث باشد و هو قبیح محال علی الحکیم تعالی آنگاه نتیجه میگیریم که قبول جواب واجب است آنهم مطلقا یعنی چه از جواب اهل الذکر علم پیدا بکنیم و یا مظنّه در هر حال یجب القبول آنگاه تطبیق میکنیم این کبرای کلی را بر ما نحن فیه یعنی میگوئیم:
کسی که به خدمت امام (ع) شرفیاب شده و حدیثی را از امام شنیده او از اهل الذکر است یعنی عالم به این حدیث است آنگاه بر دیگران سؤال واجب و بر او جواب واجب و بر دیگران قبول واجب میشود و لو علمآور نباشد.
ان قلت: مدّعای شما حجیت همه اخبار آحاد است چه احادیثی که در جواب سؤال وارد شده که مثلا شخصی از زراره پرسیده و لو حدیث امام صادق (ع) را نقل نموده و چه احادیثی که مسبوق به سؤال نیستند بلکه ابتدا به ساکن زراره در مسجد نشسته و در مقام درس و بحث القاء نموده است امّا دلیل شما از این مدعا اخص است زیرا فقط روایاتی را که در جواب سؤال وارد شده شامل میشود پس این دلیل به درد آن مدّعا نمیخورد.
قلت: گرچه آیه سؤال به ظهور لفظی این بخش از روایات را شامل
نشود ولی به تنقیح مناط شامل است زیرا که مناط وجوب سؤال و بدنبال آن وجوب قبول جواب عبارتست از حجیّت قول اهل الذکر و راوی وگرنه مسبوق بودن به سؤال که خصوصیتی ندارد به بیان دیگر چون قول او حجت است یجب السؤال ثم یجب القبول نه اینکه چون سؤال واجب شد قبول واجب شد و اگر مناط، حجیت قول راوی بود این مناط در سایر روایاتی هم که در جواب سؤال نیستند وجود دارد پس به همان مناط آن روایات هم حجیّت خواهند داشت بنابراین دلیل اخص از مدعا نیست بلکه دلیل با مدعا مساوی است.
و الجواب: مرحوم شیخ انصاری میفرماید: اگرچه بعض المعاصرین که مرحوم صاحب فصول باشد به این آیه استدلال کرده ولی عندنا دلالت این آیه نیز ناتمام است.
بیان مطلب: آیه شریفه صدر و ذیلی هم دارد که در سوره نحل فرموده:
«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ».
در سوره انبیاء این ذیل را ندارد حال شما که به این فراز وسطی آیه تمسک میکنید آیا با در نظر گرفتن سیاق یعنی صدر و ذیل آیه این استدلال را میکنید یا با قطع از صدر و ذیل؟ اگر ظاهر آیه را بگیرید و قرینه سیاقیه را لحاظ بکنید و خلاصه با در نظر گرفتن صدر و ذیل به کل کلام استدلال بکنید خواهیم گفت: این آیه مربوط به باب روایت و راوی نیست بلکه مربوط به علماء یهود و عوام الناس از اهل الکتاب است آنهم در رابطه با مسئله علامات النبی که یک امر عقیدتی است و تعبد در آن راه ندارد .... و اگر با قطع نظر از صدر و ذیل بخواهید به خود این کلام کلّی تمسک کنید خواهیم گفت: این استدلال سه اشکال دارد:
1- در روایات مستفیضه از معصومین (ع) وارد شده که مراد از اهل الذکر خصوص امامان معصوم (ع) میباشند نه دیگران آنگاه قول امام (ع) چون معصوم است یقینآور است و سائل به علم خود عمل میکند نه به تعبّد به غیر علم و مرحوم کلینی در کتاب ارزشمند اصول کافی بابی را بدین مناسبت منعقد ساخته فالآیة اجنبیة عما نحن بصدده.
ان قلت: این روایات نوعا مبتلا به اشکال بوده یا راویان آنها مشترک بین عادل و فاسق هستند و یا راوی آن مستقیما ضعیف است پس نتوان بتوسط این روایات اطلاق آیه را اختصاص داد به معصومین (ع).
قلت: در این رابطه شش روایت داریم که سه روایت ضعیف السند هستند ولی دو روایت صحیحه و یکی هم حسن یا موثق است و این سه روایت برای تفسیر آیه ما را بس است.
2- در آیه شریفه دو احتمال وجود دارد،
الف: منظور این باشد که سؤال کنید تا علم پیدا کنید و به علم خود عمل کنید و سخن از تعبد صرف نیست.
ب: منظور این باشد که بپرسید و سپس جواب را گرفته بدان عمل کنید چه برای شما علم بیاورید یا نه بلکه تعبدا باید عمل کنید، بنا بر احتمال اول آیه به درد حجیت خبر واحد مجرّد نمیخورد آری بنا بر احتمال ثانی چرا، حال کدام احتمال اقوی است؟ شیخ ره میفرماید: احتمال اوّل اقوی است و آیه برآن حمل میشود به دو دلیل: یکی تبادر که متبادر به ذهن از این تعبیر است همان احتمال اول است و دیگری شأن نزول آیه که در رابطه با علامات النبی است و آن از اصول دین است و در اصول دین تعبّد جا ندارد بلکه سؤال و جستجو برای تحصیل علم است.
ما اضافه میکنیم: برفرض هم احتمال اول اقوی نباشد ولی هر دو
محتمل هستند و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
3- سلمنا که مراد اینست که: سؤال کنید تا تعبدا به جواب عمل کنید نه اینکه تا علم پیدا کنید و به علم عمل کنید امّا میگوئیم: مراد از اهل الذکر مطلق کسی که چیزی را بداند و لو از راه سمع و بصر نیست وگرنه آیه دلالت مینمود بر حجیت قول هر انسانی که عالم به چیزی بود و لو از راه دیدن و شنیدن و خلاصه اینکه اهل العلم بر راوی بما هو راوی که عارف به اصوات و الفاظ امام است گفته نمیشود زیرا ای چهبسا راوی عامی محض باشد پس مراد از اهل الذکر او العلم کیانند؟ مراد کسی است که در این رشته عالم محسوب شود آنها سؤال کن نه اینکه از هر امری و لو رشته او نباشد بلکه سؤال از رشته تخصصی او منظور است للتبادر العرفی و آن کسی که اینگونه باشد مجتهدین هستند نه راویان پس آیه بیشتر از همه به درد حجیت فتوا میخورد نه خبر واحد.
ان قلت: بعضی از راویان حدیث خود از اهل الذکر و مجتهد بودند و بعضیها عامی بودند حال آیه سؤال گروه اوّل را که شامل میشود چون آنها عالمند و وقتی روایات آنها حجت شد از راه اجماع مرکب احادیث راویان عامی را هم حجت میکنیم یعنی میگوئیم: کسی قائل به تفصیل نیست که بگوید حدیث راوی عالم حجت و حدیث راوی عامی لا حجت است.
بلکه عدّهای که بطور کلی خبر واحد را حجت نمیدانند چه راوی آن عالم باشد و چه عامی و عدّهای هم بقول مطلق خبر واحد را حجت میدانند پس اگر آیه سؤال خبر راوی عالم را شامل شد باید خبر راوی عامی را هم حجت بدانیم وگرنه خرق اجماع میشود.
قلت: سؤال در آیه سؤال از اهل العلم منظور است و سؤال از الفاظ و اصوات امام سؤال از اهل العلم من حیث انهم عالمون نیست پس مشمول
آیه سؤال نیست شاهدش هم اینست که وقتی میگویند: از مجتهد بپرس یعنی از آن جهتی که بدان عالم است بپرس نه اینکه از هر دری سخنی به میان بیاور و از هر موضوعی کشکولوار از وی بپرس خلاصه اینکه آیه به درد ما نحن فیه نمیخورد.
پنجمین و آخرین آیهای که برای اثبات حجیت خبر واحد بدان تمسک شده آیه کریمه اذن است، خداوند در قرآن کریم در سوره توبه یا برائت فرموده:
«وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ».
یعنی برخی از منافقین کسانی هستند که پیامبر خدا (ص) را اذیت میکنند و میگویند: این پیامبر (ص) سراپا گوش است و هرکس هرچه میگوید او گوش میدهد و باور میکند خداوند در ردّ این سخن منافقین فرمود:
به آنان بگو، پیامبر برای شما اذن خیر است که این صفت دارد ایمان به خدا دارد و مؤمنین را [چه مؤمن صوری و ظاهری که باطنا منافق است و چه مؤمن حقیقی] تصدیق میکند.
کیفیت استدلال: خداوند در این آیه یکی از خصلتهای خوب پیامبر (ص) را ذکر نموده و پیامبرش را برای داشتن آن صفت مدح و ستایش نموده است و آن عبارتست از صفت مصدّقیت، پیامبر خدا مؤمنین را تصدیق میکند پس تصدیق المؤمنین امری حسن و ممدوح است آنهم مطلقا یعنی چه اخبار مؤمنین برای او یقین بیاورد یا نه پس شامل خبر واحد هم میشود و هنگامی که
حسن تصدیق بتوسط آیه ثابت شد از راه اجماع مرکب وجوب تصدیق مؤمنین را ثابت میکنیم به این بیان که احدی از اصولیین قائل به تفصیل نشده بلکه دستهای از قبیل سید مرتضی و اتباع او بقول مطلق میگویند: تصدیق مؤمنین بدون اینکه قول آنها یقینآور باشد نه جایز است و نه حسن دارد و نه وجوب و مشهور هم میگویند: تصدیق مؤمن و لو علمآور نباشد نه تنها جایز و حسن است بلکه واجب و لازم است پس کسی نگفته که: تصدیق مؤمن حسن است ولی واجب نیست و حیث اینکه آیه حسن را ثابت کرد با اجماع وجوب هم ثابت میشود و معنای حجیت خبر واحد هم همین است که یجب التصدیق و ترتیب الاثر پس از آیه مع الضمیمة حجیت خبر واحد ثابت میشود.
و شاهد مطلب هم اینست که در روایت اسماعیل بن صادق (ع) به این آیه تمسک شده و آن اینکه: جناب اسماعیل که فرزند ارشد جناب امام صادق (ع) بود مقداری دینار در اختیار داشت آنها را به مردی از اهل حجاز داد که برای تجارت به یمن میرفت و شنیده بود که این بازرگان شارب الخمر است ولی اعتنا نکرد و اقدام نمود بعد هم آن مرد تا دینار آخر را مصرف نموده و چیزی به جناب اسماعیل نداد امام صادق (ع) وقتی که شنیدند فرمودند: پسرم مگر از مسلمانان نشنیده بودی که این آدم شرابخوار است پس چرا به او دادی؟
مگر قرآن نمیگوید: یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ ای یصدق اللّه و یصدق للمؤمنین پس چرا تصدیق نکردی و ترتیب اثر هم ندادی؟ پس آیه اذن میتواند مثبت مدّعای ما باشد.
و الجواب: مرحوم شیخ میفرماید: اوّلا مراد از اذن نه هرکسی است که به مجرّد استماع سخنی بدون علم و اعتقاد قلبی و به مجرّد تعبد بدان ترتیب اثر بدهد تا به درد ما نحن فیه بخورد بلکه مراد از اذن عبارتست از کسی که سریع الاعتقاد است یعنی زود از خبر مخبری برایش اعتقاد و باور حاصل
میشود آنگاه به باور خودش عمل میکند نه به تعبّد فالآیة اجنبیة عما نحن فیه.
ان قلت: آیه در مقام مدح است و سریع الاعتقاد بودن صفتی مذموم است و استحقاق مدح ندارد پس نتوان آیه را بدین معنا تفسیر کرد.
قلت: سریع الاعتقاد بودن و لو من جهات اخری مذموم باشد ولی از جهت اینکه حاکی از حسن ظن طرف به مؤمنین و نشانه عدم اتهام نبی اکرم مؤمن را میباشد از این زاویه کاملا ممدوح است و با مقام آیه متناسب است.
و ثانیا: تصدیق در یک تقسیم بدو قسم منقسم میشود:
1- تصدیق قولی: یعنی اظهار الصدق لسانا یعنی به زبان میگوید:
سلّمنا و تو راست میگوئی ولی برطبق این خبر اقدام ننموده و وارد عمل نمیشود بلکه در مقام عمل با احتیاط تام و کامل حرکت میکند.
2- تصدیق عملی: یعنی عملا گوینده را تصدیق کردن و به خبر وی عملا ترتیب اثر دادن و جامه عمل پوشیدن و آن را واقعا نازل به منزله علم قرار دادن.
حال مراد از تصدیقی که در باب حجیت خبر مطرح است عبارتست از تصدیق عملی یعنی ترتیب اثر که مثلا زراره گفت: قال الامام (ع) یجب الجمعة، شخصی در خارج برود و جمعه را اتیان کند و یا گفت: یحرم استعمال الدخانیات، شخصی عملا آن را ترک کند و .... درحالیکه مراد از تصدیق در آیه شریفه، تصدیق قولی است یعنی اظهار القبول، فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.
سؤال: از کجا مراد از تصدیق در آیه، تصدیق قولی است؟
جواب: شواهد فراوان داخلی و خارجی داریم:
شاهد اول: آیه فرموده: أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یعنی پیامبر گوش خیر است برای
همه شما مؤمنین حتی منافقین، حال وقتی اذن خیر برای همه میشود که آنها را به زبان تصدیق کند ولی اگر عملا تصدیق کند برای بعضیها اذن خیر بوده و برای بعضیها اذن شر خواهد بود فی المثل اگر زید خبر دهد که بکر شراب خورد و خود بکر آن را انکار کند در اینجا اگر پیامبر مخبرین را تصدیق کند عملا که تناقض است و اگر مخبر اوّلی را تصدیق کند و به خبر او ترتیب اثر دهد و بکر را تازیانه بزند در اینجا نسبت به مخبر اوّلی اذن خیر خواهد بود ولی نسبت به مخبر دوّم یا مخبر عنه اذن شر محض خواهد بود نه خیر.
بخصوص اگر مخبر به یعنی شرب الخمری در کار نباشد که در اینجا حتما شر محض میشود پس اگر بخواهد اذن خیر للجمیع باشد باید مراد از تصدیق، تصدیق قولی باشد.
شاهد دوّم: در تفسیر آیه فوق از ائمه (ع) وارد شده به اینکه: پیامبر (ع) مؤمنین را تصدیق میکند به این دلیل و علت که نسبت به همه مؤمنین رئوف و رحیم است حال رئوفیت و رحیمیت نسبت به همه مؤمنین هنگامی است تصدیق قولی باشد و الّا اگر مراد تصدیق عملی باشد ای چهبسا نسبت به مخبر رئوف و رحیم شود ولی نسبت به مخبر عنه غلیظ و شدید باشد.
شاهد سوّم: شأن نزول آیه: آیه پیرامون منافقی است که در مدینه پشت سر پیامبر نمامی میکرد و آتشافروزی مینمود خداوند از کار او به پیامبر خبر داد، پیامبر وی را طلبیده و از او سؤال کرد که چرا توطئه میکنی؟ او در جواب گفت: اصلا و ابدا هیچکدام از اینها را که شما میگوئید من نکردهام پیامبر هم قبول کرد و فرمود حالا که میگوئی: نکردهام، پس آزادی برو، از این پس آن منافق هرکجا میرسید زبان به طعن پیامبر میگشود و میگفت: این پیامبر اذن است یعنی هرکس هرچه میگوید باور میکند، خدا به او گفت من نمامی کردهام قبول کرد و وقتی خودم گفتم: نکردهام حرف مرا هم قبول
کرد آیه آمد که اذن خیر لکم یؤمن باللّه و یؤمن للمؤمنین ای یصدقهم و حیث اینکه منافق ایمانش به خدا صوری بود واضح است که تصدیق النبی (ص) هم نسبت به او ظاهری خواهد بود نه ظاهرا و باطنا و امّا روایت اسماعیل بن صادق: مقدّمه: تصدیق المسلم دو نوع است.
1- حمل کردن قول او را بر صحت و احسن الوجوه زیرا که قول مسلم هم فعلی از افعال اختیاریه صادره از مسلم است و دار الامر که این فعل او را بر صحت حمل کنیم یعنی صدق و یا بر فساد یعنی کذب و غیبت باید حمل بر احسن نمود که همان صدق باشد این معنا از ادلّه وجوب حمل فعل مسلم بر صحت استفاده میشود و ربطی به ما نحن فیه ندارد چون در مقام عمل احتیاط حاکم است.
2- مراد تصدیق عملی و ترتیب الآثار باشد که مورد بحث ما همین است.
با حفظ این مقدمه میگوئیم: اوّلا مراد از آن صدق المؤمنین در کلام امام صادق تصدیق بهمعنای اولی است یعنی حمل فعل مسلم بر صحت و احسن الوجوه و امّا عند العمل الاحتیاط پس آیه ربطی به ما نحن فیه ندارد و ثانیا برفرض که مراد تصدیق عملی باشد میگوئیم: پس شما از استدلال به کتاب بیرون شده و به سنت استدلال کردهاید و فعلا بحث ما پیرامون استدلال به کتاب است.
در خاتمه: به نظر مرحوم شیخ دلالت هیچکدام از آیات بر مدعای مشهور یعنی حجیت خبر واحد تام و تمام نشد و هرکدام به اشکالاتی چند مبتلا شدند حال برفرض که دلالت آیات تام باشد باید دید مقداری دلالت آیات تا کجاست؟ آیا مطلق خبر واحد را حجت میکنند؟ یا خصوص خبرهای ثقه را؟ و یا خصوص خبر عدل را؟ میفرماید: غیر از آیه نبأ سایر آیات همه کلی
و مطلق بوده و هر خبر واحدی را شامل میشوند چه مخبر آن عادل باشد و چه فاسق ولی منطوق آیه نبأ میگوید: خبر فاسق حجت نیست آنگاه بتوسط منطوق این آیه اطلاقات سایر آیات را تقیید کرده و میگوئیم: مراد آیات خصوص خبر واحد عادل است تازه خبر عادل هم دو قسم است 1- اطمینانآور 2- خبری که اطمینان نمیآورد، به حکم تعلیل ذیل آیه خبر عادل اطمینانی حجت است که همان خبر ثقه باشد به تعبیر روایات.
و اگر کسی از آیه نبأ بکلی صرفنظر کند و بگوید: آیه نبأ مبتلا به دو اشکال اساسی بود که نتوان بدان اعتماد کرد و یا بگوید آیه مال موضوعات است نه احکام میگوئیم: سایر آیات مطلق هستند ولی اطلاق آنها منصرف میشود به اکمل افراد و اتم مصادیق خبر واحد که خبرهای ثقه باشد و سایر خبرها را شامل نمیشود [البته این ادعای انصراف بلا وجه است چون نه انصراف خارجی داریم و نه ظهوری].
(پایان مبحث آیات)
دلیل دوم از ادلّه حجیت خبر واحد عبارتست از دستجاتی از احادیث و قبل از بیان آنها مقدمهای را ذکر میکنیم: استدلال به خبر واحد برای اثبات حجیت خبر واحد صحیح نیست زیرا که مصادره به مطلوب است و دلیل عین مدّعا است یعنی خود این روایات که خبر واحد هستند هنوز حجیتشان ثابت نشده آنگاه چگونه بتوسط آنها حجیّت خبر واحد را بتوان اثبات کرد؟ پس باید روایات مورد استدلال ما خود متواتر و یقینآور باشند تا قابل استدلال باشند خوشبختانه به اعتراف موافق و مخالف این روایات متواترند و به قول میرزای آشتیانی هر طائفه از این احادیث علیحده در حدّ تواتر است ولی ما میگوئیم برفرض هر دسته متواتر نباشند ولی مجموع طوائف روایات متواتر هستند و لذا استدلال صحیح است منتهی تواتر بر سه نوع است:
1- تواتر لفظی و آن عبارتست از اینکه: تعبیر بخصوصی در حدّ تواتر از زبان معصوم برای ما گزارش شود نظیر حدیث شریف ثقلین و حدیث منزلت و حدیث ولایت و ...
2- تواتر معنوی و آن عبارتست از اینکه: روایات گوناگون با تعابیر متفاوت به مناسبات مختلف وارد شده ولی همه آنها در یک قدر جامع مشترک بوده و به دلالت تضمنی یا التزامی برآن دلالت دارند همان شجاعت مولی وجود حاتم و عدالت خیالی نوشیروان.
3- تواتر اجمالی و آن عبارتست از اینکه: دهها روایت با تعابیر
گوناگون در موضوعی وارد شده که احتمال کذب در تمام آنها در حدّ صفر بوده و عادتا محال است که تمام اینها کذب باشند بلکه انسان متعارف علم اجمالی دارد که برخی از آنها و حد اقل یکی از آنها از معصوم صادر شده است حال در مورد بحث ما تواتر لفظی قطعا نیست منتهی بنا بر نظریّه مشهور تواتر معنوی است و بنا بر رأی صاحب الکفایه و مرحوم آشتیانی تواتر اجمالی ثابت است.
با حفظ این مقدّمه میگوئیم: مرحوم شیخ انصاری ره به چهار طائفه از روایات تمسک فرمودهاند که ما پیرامون هر طائفه سه بحث کوتاه خواهیم داشت: 1- بیان روایات 2- بیان دلالت آنها 3- بیان مقدار دلالت آنها:
دسته اوّل: روایات فراوانی که در باب متعارضین وارد شده و شیوه علاج متعارضین را بیان میکند و به نام اخبار علاجیه معروف هستند.
امّا بیان روایات: یکی از روایات مشهوره در میان اخبار علاجیه حدیث مقبوله عمر بن حنظله است صدر این حدیث اگرچه مربوط به باب قضاوت و حکومت است که امام (ع) میفرماید: شیعیان ما در منازعات در امور مالی و حقوقی به حکام بنی امیه و بنی عباس مراجعه نکنند زیرا آنان احکام طاغوتی هستند و بدستور قرآن ما مأموریم به طاغوت کفر بورزیم آنجا که میفرماید:
[یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ] راوی میپرسد:
پس پیروان شما برای رفع منازعات به کدامین محکمه مراجعه کنند؟ حضرت صادق (ع) میفرماید: انظروا الی رجل قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلترضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکم فلم یقبل منه فانما استخف بحکم اللّه و علینا رد و الراد علینا هو الراد علی اللّه و هو علی حدّ الشرک باللّه «این قسمت از حاشیه منه در شرح لمعه ج 1 ص 127 مبحث نماز جمعه نقل شد» سپس سؤالها و جوابها ادامه
مییابد تا به اینجا که سائل میپرسد: یا بن رسول اللّه اگر دو نفر حاکم انتخاب کردیم و آن دو در حکم اختلاف کردند و مدرک اختلافشان هم روایت بود یعنی هرکدام به استناد حدیثی از شما قضاوت برخلاف دیگری نمودند چه کنیم؟ حضرت فرمودند: حدیثی را که مجمع علیه است یعنی شهرت روائی دارد اخذ کنید و آن را که شذوذ روائی دارد طرح کنید و هکذا معیارهای دیگری که برای ترجیح احد الحدیثین ذکر کردند که کاملا مربوط به ترجیح احد الحدیثین بر دیگری است پس ذیل حدیث به ما نحن فیه مرتبط میشود.
حدیث مشهور دیگر در میان اخبار علاجیه روایت مرفوعه زراره است این حدیث مستقیما مربوط به تعارض حدیثین و شیوه معالجه آنها است و ربطی به باب قضاوت و فتوا ندارد و در حدود پنج مرجح از مرجحات احدی الروایتین بر دیگری ذکر میکند منتهی از لحاظ سند مبتلا به اشکالاتی است که در مبحث حجیت شهرت اشاره شد و در باب تعادل و تراجیح نیز خواهد آمد و لکن شهرت عملی ضعف سند را جبران میکند و در یک فراز آن چنین آمده:
«خذ با عدلهما عندک و اوثقهما فی نفسک».
حدیث دیگر روایت حسن بن جهم از امام رضا علیه السلام است که راوی میپرسد: یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین فلا نعلم ایهما الحق؟
قال: اذا لم تعلم فموسع علیک بایهما اخذت حدیث دیگر روایت حارث بن مغیره است که در این حدیث امام صادق (ع) میفرماید: اذا سمعت من اصحابک الحدیث و کلهم ثقة فموسع علیک حتی تری القائم (ع) [امام معصوم زمان خودت] این چهار حدیث و جز اینها از روایات علاجیه که حدود سیزده روایت است و در باب خود خواهد آمد.
و امّا کیفیت استدلال: مقدمه: نکته اوّل: مورد بحث ما خبر واحد ظنی الصدور و یا غیر مقطوع الصدور است و مورد اخبار علاجیه هم خبرهای غیر
قطعی الصدور است زیرا که اوّلا خبرهای قطعی الصدور یا اصلا متعارض نیستند البته عام و خاص و مطلق و مقید دارند ولی تعارض بنحو تباینی که قابل جمع نباشند ندارند و یا اگر باشد بسیار نادر است و اینهمه هیاهو و اهتمام ورزیدن ندارد و ثانیا در خود این اخبار قرینه کافی برای مطلب فوق هست و آن اینکه: امام (ع) فرماید: مشهور را بگیر و شاذ را رها کن، مخالف عامه را بگیر و موافق عامه را طرح کن، موافق کتاب را بگیر و مخالف عامه را رها کن، موافق احتیاط را بگیر و مخالف را رها کن و یا احدهما لا علی التعیین را اخذ نموده و دیگری را طرح کن حال اگر خبرهای قطعی الصدور منظور بود ائمه حکم به طرح نمیکردند چون قطعی الصدور قابل طرح نیست بلکه بایّ نحو کان باید توجیه و جمع شود و ثالثا خود اینکه سائل میپرسد: یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقه و ..... دلیل آنست که بصورت خبر واحد متعارضین بدست ما رسیده نه در حدّ تواتر پس منظور خبرهای ظنی الصدور است و رابعا در باب تعارض خواهد آمده که تعارض میان دو خبر قطعی نخواهد بود و هکذا میان یک قطعی و یک ظنی بلکه میان دو خبر ظنی است پس خود فرض تعارض هم قرینه است که مراد خبرهای ظنی الصدور است.
نکته دوّم: فرض سؤال سائل در اخبار علاجیه و نیز فرض جواب امام (ع) بر اینست که هرکدام از متعارضین فی حدّ ذاته و با قطع نظر از تعارض حجّت و قابل اتباع میباشند و سؤال با لفظ ایّ از اینست که به کدام عمل کنیم؟ یعنی سؤال از تعیین است پس از علم اجمالی به اتباع و امام هم که مرجحات را ذکر میکنند منظور ترجیح احد الحجتین علی الآخر است [البته این مطلب در جای خود بحث شده که آیا این مرجحات مربوط به تمیز حجت از لا حجت است یا ترجیح احدی الحجتین بر حجت دیگر؟ آیا همه مربوط به مقام اول است؟ یا همه مربوط به مقام ثانی؟ و یا تفصیل در کار است؟] نظیر
اینکه در موضوعات خارجیه سؤال میشود از تعارض شهود و بینهها که این سؤال پس از فرض اینست که هرکدام از شهود عادل و واجد شرائط شهادت هستند.
با حفظ این نکات کیفیت استدلال اینست که: اگر خبر واحد مجرّد حجت نبود هرآینه امام (ع) در جواب میفرمودند: اصلا خبر واحد با قطع نظر از تعارض هم حجت نیست تا چه رسد به مقام تعارض و این سؤال جا ندارد درحالیکه چنین نکرده بلکه شیوه علاج متعارضین را نشان دادهاند و لو لا الحجیة لکان الاخبار العلاجیة مع کثرتها لغوا و عبثا و هو محال،
و امّا مقدار دلالت: پارهای از این احادیث نسبت به نوع خبر ساکتند که آیا مراد خبر عدل است یا خبر ثقه و یا مطلق الخبر و یا اگر هم سکوت را نپذیریم اطلاق دارند ولی برخی از اینها مثل حدیث حارث بن مغیره تصریح کرده که (و کلّهم ثقة) از اینجا اعتبار و حجیت خبر ثقه استفاده میشود چه امامی عدل باشد و یا نباشد البته در حدیث مقبوله و مرفوعه سخن از اعدلیت هم به میان آمده و ظاهرش حجیت خبر عدل است ولی قرائنی داریم بر اینکه عادل بودن موضوعیتی ندارد بلکه ملاک وثاقت است و عدالت هم طریقی برای شناخت وثاقت است زیرا که بدنبال اعدلیت در حدیث مرفوعه اوثقیت را آورده و در مقبوله اصدقیت را و کاملا پیدا است که مراد وثاقت است و الّا ذکر این عناوین بدنبال عدالت بیوجه است و مثل آنست که بگوئیم زید شجاعت دارد و پهلوانان نامی را به زمین میزند و بدنبال آن بگوئیم زید بقدری شجاع است که فلان بقال سر کوچه را به زمین زد که این خندهدار است. پس به حکم این دسته از روایات خبر واحد ثقه حجت است نه مطلق الخبر و نه خصوص خبر عدل
دسته دوّم: اخبار و روایاتی که دلالت میکنند بر اینکه ائمه (ع) آحاد و اشخاص
سائلان و جویندگان حق را به آحاد اصحاب و شاگردان بزرگ مکتب خود ارجاع و حواله میدادند مثلا شخصی به خدمت امام (ع) رسید و مطلبی پرسید حضرت فرمود: علیک بهذا- الجالس و منظور حضرت زرارة بن اعین بود که در جلسه حضور داشته و در حدیث دیگر حضرت صادق (ع) فرمود: آنچه را زراره از پدرم امام باقر (ع) روایت میکند ردّ آن جایز نیست یا مثلا ابن ابی یعفور از امام صادق (ع) پرسید: گاهی در مسئلهای میمانم و نیاز پیدا میکنم که حکم آن را بدانم و یا گاهی دیگری از من حکم مسئلهای را میپرسد و من نمیدانم به چه کسی مراجعه کنم و از چه کسی بپرسم؟ حضرت فرمود: فما یمنعک عن الثقفی [منظور محمد بن مسلم بود] فانه سمع من ابی احادیث و کان عنده وجیها،
یا مثلا شخصی بنام سلمة بن ابی حبیبه از امام میپرسد: در مسائل شرعی به چه کسی مراجعه کنم؟
حضرت (ع) میفرماید: ایت ابان بن تغلب فانه قد سمع منی حدیثا کثیرا فما روی لک عنی فاروه عنی، یا مثلا به شعیب عقرقوفی میفرماید:
علیک بالاسدی یعنی ابا بصیر یا وقتیکه علی بن مسیب میپرسد عمن آخذ معالم دینی میفرماید علیک بزکریا بن آدم المأمون علی الدین و الدنیا، یا هنگامی که عبد العزیز بن مهدی میپرسد: ربما احتاج [در دین] و لست القاک فی کل وقت أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة؟ آخذ عنه معالم دینی؟
حضرت (ع) میفرماید: آری او ثقه است.
طبق این حدیث راوی کبرای کلی را مسلم گرفته که اگر شخصی ثقه باشد میتوان به او مراجعه کرد و لذا از صغرای مطلب میپرسد که آیا یونس مصداق این کبرای کلی هست یا نه؟ و امام (ع) هم نمیفرماید: که تو در اشتباهی و اصلا ثقه باشد یا نه حجت نیست بلکه در جواب میفرماید: آری
ثقه است .... یا مثلا وقتیکه احمد بن اسحاق از امام هادی (ع) میپرسد: با چه کسی معامله داشته باشم؟ و از چه کسی معالم دینم را اخذ کنم؟ و سخن کدام انسان را باور کنم؟ حضرت میفرماید: العمری ثقة فما ادّی الیک عنی فعنی یؤدی و ما قال لک عنی فعنی یقول، فاسمع له و اطع فانه الثقة المأمون و یا وقتیکه همین احمد بن اسحاق از امام عسکری (ع) راجع به عثمان بن سعید عمری [نائب اوّل امام زمان] و محمد بن عثمان بن سعید [نائب دوّم] میپرسد حضرت میفرماید: العمری و ابنه ثقتان فما ادّیا الیک عنی فعنی یؤدیان .....
کاملا ملاحظه فرمودید که چگونه امامان معصوم (ع) آحاد راویان را از قبیل ابن ابی یعفور و عقرقوفی و علی بن مسیب و .... به آحاد اصحاب و تلامذه بزرگ مکتب جعفری (ع) یعنی زراره و محمد بن مسلم و ابو بصیر و ابان بن تغلب و زکریا بن آدم و یونس بن عبد الرحمن و عثمان بن سعید و .... ارجاع میدهند و اینها نمونههائی از اینگونه روایات بود که ذکر شد کیفیت استدلال: بدون تردید با ارجاع امام به این بزرگان و با تأیید امام (ع) آنان معصوم نشده و کلامشان یقینآور نمیشود بلکه همان احتمال خطا و نسیان که در دیگران است در آنها نیز هست ولی آنچه سبب ارجاع به اینها شده در خود لسان این روایات آمده که همان ثقه و مأمون بودن و وجیه بودن آنها است پس معلوم میشود که قول ثقه و مأمون حجت است چه این گروه مذکور باشند و چه سایر ثقات وگرنه اینهمه دستورات لغو بود مقدار دلالت: کاملا پیداست که منظور این طائفه خبر واحد ثقه است نه مطلق الخبر و نه خصوص خبر عدل پس این طائفه هم با طائفه اولی مشترکند.
طائفه سوّم: روایاتی که دلالت میکنند بر اینکه مسلمانها و پیروان ائمه (ع) در هر عصر و نسلی و در هر زمان و مکانی وظیفه دارند به راویان احادیث ائمه (ع) و به انسانهای قابل اعتماد مکتب تشیع و به دانشمندان این مسلک
مراجعه نموده و معالم دین خود را از آنان بیاموزند [در طائفه ثانی آحاد راویان مطرح بود ولی در این مسئله همه شیعیان مطرح است و باز در آنجا ارجاع به آحاد و اشخاص اصحاب بود ولی در اینجا معیار کلّی عرضه شده و ارجاع به راویان حدیث و عالمان دین مطرح است و شخص خاص مد نظر نیست].
امّا روایات: 1- در توقیع شریفی که از ناحیه مقدسه ولی عصر (عج) صادر گردیده چنین آمده: و امّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة اللّه علیهم یعنی در حوادث واقعه و مسائل مستحدثه چه در بخش معاملات نظیر مسائل سرقفلی و بیمه و بانکها و ..... و چه در بخش عبادات نظیر کیفیت نماز در قطب شمال که مثلا شش ماه روز و شش ماه شب است و یا کیفیت نماز در فضا و در کرات بالاتر و .... به راویان حدیث ما یعنی فقهاء مکتب شیعه مراجعه کنید زیرا اینان حجتهای من بر شمایند و من خود حجّت خدا بر آنانم حال صدر این توقیع شریف اگرچه با مقام فتوا تناسب دارد یعنی مراد اینست که برای دانستن حکم شرعی این حوادث از فقها مسئلت دارید ولی تعلیل ذیل موجب تعمیم است که چون آنها حجت من هستند به آنان مراجعه کنید و اگر علت اینست پس قول حجّت، حجت است مطلقا یعنی چه در نقل، روایت از امام و چه در فتوا دادن،
2- شیخ طوسی در عدّة الاصول نقل نموده که حضرت (ع) فرمود:
وقتی مسئله تازهای برای شما پیش آمد و در میان احادیث صادره از ما حکم آن را نیافتید مراجعه کنید به روایات اهل سنّت و به روایاتی که آنان از علی (ع) نقل میکنند اخذ کنید که این حدیث دلالت میکند بر حجیّت روایاتی که راویان آنها امامی هستند و حتی روایاتی که رواة آنها عامی هستند البته از خارج میدانیم که روایات مخالف و عامی در صورتی حجت هستند که معارض با روایات امامیه نباشند.
3- در تفسیر امام عسکری (ع) پیرامون این آیه که راجع به اهل کتاب و در مقام مذمت آنها فرموده: و منهم امیون لا یعلمون الکتاب یعنی گروهی از اهل کتاب [یهود و نصاری] امّی هستند یعنی درس نخوانده و مکتب نرفته و از کتاب آسمانی خود یعنی تورات و انجیل اطلاعی ندارند، مردی به امام صادق عرضه داشته: اگر عوام الناس یهود و نصاری به این دلیل مستحق مذمت هستند که خود از دین و کتاب چیزی نمیدانند و چشمهایشان را به زبان دانشمندان خود دوختهاند و هرچه آنان راجع به دین بگویند عوام میپذیرند و خلاصه مقلد علماء خود هستند پس دقیقا باید به همین دلیل عوام الناس شیعه مستحق ملامت باشند زیرا که آنها نیز امّی هستند و با موازین شرع مقدس آشنائی ندارند و صددرصد مقلّد عالمان شیعه هستند: پس چرا عوام الناس یهود مذمومند ولی عوام شیعه خیر؟
امام صادق (ع) فرمود: عوام شیعه با عوام یهود در یک جهت مشترکند و از یک جهت فرق دارند امّا ما به الامتیاز: عوام یهود از عالمان فاسق و تبهکار تقلید نموده و احکام دینشان را از آنان میگرفتند عالمانی که دین را به دنیا میفروختند، دانشمندانی که به آسانی و صریحا دروغ میگفتند، احکام خدا را بخاطر تمنای برخی از اشراف و یا بخاطر نسبتها و یا پارتیبازیها تغییر میدادند نسبت به مال حرام پرهیز نداشتند، اهل رشوهخواری بودند، انسانهای متعصب و لجوج بودند [و روی همین خصلت لجاجت نبوت را منکر شدند درحالیکه بقول قرآن: جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ و باز بقول قرآن:
یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ* ولی عوام شیعه از فقیهان باتقوی و پرهیزگار و انسانهای عادل و وارسته تقلید میکنند آنگاه عملکرد عوام یهود مذموم است ولی شیوه عوام شیعه مقبول است.
و امّا ما به الاشتراک: اگر عوام شیعه نیز همانند عوام یهود از عالمان
فاسق و فاسد تقلید کنند، از انسانهائی که منافع شخصی خود را بر مصالح جامعه و دین مقدم میدارند و حریص بر دنیا هستند و .... تقلید کنند آنها نیز کارشان مذموم است.
سپس حضرت (ع) فرمود: «فاما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا علی هواه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه و ذلک لا یکون الّا بعض فقهاء الشیعة لا جمیعهم و امّا من رکب من القبائح و الفواحش مراکب فسقة فقهاء العامة فلا تقبلوا منهم عنا شیئا و لا کرامة».
تا اینجا سخن از تقلید و فتوی است ولی ذیلا روی سخن با روایت و نقل حدیث است حضرت میفرماید: روایات مخلوط شده و صدق و کذب با هم درآمیخته و روایات بسیاری بهدروغ جعل و به ما نسبت داده شده سپس حضرت راویان را به چهار گروه تقسیم میکنند:
1- راویانی که حدیث را بهدرستی از ما شنیده و با حفظ امانت بهمعنای حقیقی کلمه آن را در اختیار شیعیان ما میگذارند همانند زرارهها و .... اینان روایتشان مقبول است [البته این دسته در متن حدیث نیست ولی به قرینه مقام فهمیده میشود].
2- انسانهائی که میآیند و حدیث را از ما میشنوند ولی روی جهالت و کندی ذهن و عدم ضبط، حدیث را کامل از ما نگرفته و همان ناقص را به مردم ابلاغ میکنند و گاهی هم اثبات را نفی و نفی را اثبات میکنند ولی تعمدی ندارند بلکه روی نادانی و عدم آشنائی با موازین است.
3- انسانهائی که وابسته به حکومت جور بوده و برای رسیدن به سیم وزر با حمایت طواغیت عمدا احادیث جعلی ساخته و به ما نسبت میدهند و امر را بر شیعیان ما مشتبه میکنند [جاهلان متعبّد و عالمان متهتک که علی (ع) فرمود این دو گروه کمر علی را شکستهاند].
4- انسانهائی که جزء مخالفین ما بوده و وابسته به حکومت هم نیستند ولی با ما عناد داشته و خود را وقف عداوت با ما نمودهاند اینها چون پشتوانه طاغوتی ندارند و از طرفی از شیعیان ما وحشت دارند لذا مستقیما نمیتوانند جعل اکاذیب نموده و به ما نسبت دهند بلکه در سلک شیعیان ما درآمده و مدتی در جلسات درس و بحث ما شرکت کرده و خود را به عنوان صحابی ما جا میزنند و در دلهای شیعه جا باز نموده سپس سخنان حق ما را با صد برابر اباطیل خود خلط نموده و به خورد مستضعفین فکری شیعه یعنی عوام میدهند سپس حضرت فرمود:
اولئک اضر علی ضعفاء شیعتنا من جیش یزید لعنه اللّه علی الحسین بن علی (ع).
مرحوم شیخ انصاری میفرماید: این حدیث شریف که آثار و نشانههای صدق و راستی از آن هویدا است [در اثر جامعیت و شیوائی بیان و تفسیر عمیق آیه مذکور ...].
ذیلا دلالت کرد بر اینکه قول راویانی که متحرز از کذب باشند حجّت و مقبول است و لو امامی عدل نباشند البته فراز قبلی حدیث که فرمود: امّا من کان من الفقهاء دلالت دارد که باید عادل هم باشد و بلکه از عدالت هم بالاتر صیانت نفس کند حتی از شبهات ولی اولا این فراز مربوط به فتوا و تقلید بود و ثانیا با ملاحظه ذیل حدیث کاملا روشن میشود که منظور ثقه بودن و تحرز از کذب است نه عدالت.
قوله: فافهم: شاید اشاره به یک اشکال و جواب باشد و آن اینکه: حدیث مربوط به مقام فتوا است و ربطی به باب روایت ندارد تا قابل استدلال باشد ولی جوابش آنست که اگرچه صدر حدیث متناسب با مقام فتوا است ولی ذیل حدیث به باب روایت مربوط میشود.
4- شخصی به نام احمد بن حاتم همراه برادرش به محضر امام هادی (ع) نامهای نوشته و از محضر حضرتش (ع) درخواست نموده که در امور دین به چه کسی اعتماد کنیم؟ حضرت در پاسخ نوشتهاند: اعتمدا فی دینکما علی کل مسن فی حبنا کثیر القدم فی امرنا یعنی در دین خود اعتماد کنید به کسانی که در راه محبت و دوستی ما عمر خود را سپری نموده و محاسن خویش را سفید کردهاند و بیش از همه در فراگیری احکام ما گام برداشته و کوشیدهاند و در روایت دیگر از حضرتش چنین آمده: دستورات دینت را از غیر شیعه ما اخذ نکن زیرا اگر از شیعه به غیر آنها تعدی نموده و روی کنی و دینت را از آنان بگیری بدان که دین خود را از خائنین اخذ کردهای همانها که به خدا و رسول خیانت نموده و در امانت خیانت کردند چرا که آنان بر کتاب خدا امین قرار داده شدند [مردم به آنها اعتماد کردند] ولی آنها قرآن را تحریف و تبدیل نموده و دگرگون ساخته و عوضی معنا کردند [طبق این دو حدیث تنها باید از شیعه دوازدهامامی فتوا یا نقل حدیث را که هر دو معالم دین هستند یکی نسبت به مقلد و دیگری نسبت به مجتهد قبول نمود و از غیر مجاز به قبول کردن نیستیم.
5- شیخ طوسی در کتاب الغیبة خود به سند معتبر از عبد اللّه کوفی خادم جناب حسین بن روح [سومین وکیل امام عصر] نقل میکند که او گفت:
شیعیان و دوستان حسین بن روح از وی راجع به کتابهای حدیث محمد بن علی شلمغانی پرسیدند [شلمغانی از دانشمندان نامی شیعه بود و کتابهای حدیثی بسیاری نگاشته بود به گونهای که شیعیان نسخههای مختلف کتب وی را در منازل خود نگهداری و استفاده میکردند امّا هنگامی که از سوی امام زمان (ع) حسین بن روح به نیابت برگزیده شد شلمغانی حسد برده و از تشیع برگشت کمکم به ارتداد کشید ...] جناب حسین بن روح فرمود: من راجع به
کتب شلمغانی همان سخن را میگویم که: امام عسکری (ع) راجع به کتب بنی فضال فرمود [آنان فطحی مذهب بوده و از عبد اللّه افطح پیروی مینمودند و پس از امام صادق (ع) به امامت فرزند آن حضرت یعنی عبد اللّه معتقد بودند ...].
و آن اینکه: وقتی از امام عسکری (ع) پرسیدند: یا بن رسول اللّه (ع) خانههای مملو از کتب بنی فضال است آیا با این کتب حدیث چه کنیم؟ امام (ع) فرمود: [خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا] یعنی آنچه را که پسران فضال روایت میکنند [و میگویند: قال الصادق (ع) کذا و کذا ...] به آن اخذ کنید [چون اینان مورد وثوقند] ولی آنچه را که خود فتوا میدهند و رأی خود را بیان میکنند رها کنید و بدان اعتنا نکنید حال این حدیث امام عسکری (ع) در مورد بنی فضال صادر شده و دلالت میکند بر اینکه: شما میتوانید به کتب بنی فضال مراجعه و اخذ کنید چون مورد وثوقند ولی ما به عدم الفصل سخن امام عسکری (ع) را تعمیم داده و به روایات و کتب دیگر ثقات هم این حکم را میکشانیم زیرا که احدی تفصیل نداده میان روایات بنی فضال و دیگر افراد مورد وثوق بلکه هرکس که بر خبر ثقه اخذ میکند به مطلق آن خبر عمل میکند چه خبرهای بنی فضال یا دیگران و هرکس که به خبر ثقه عمل نمیکند به مطلق آن عامل نیست چه روایات بنی فضال و چه دیگران پس تفصیلی نیست و لذا اگر کتب و احادیث بنی فضال معتبر شد پس روایات سایر ثقات هم معتبر خواهد شد و براساس همین عدم القول بالفصل جناب حسین بن روح فرمود: اقول فی کتب الشلمغانی ما قاله العسکری (ع) فی کتب بنی فضال وگرنه اگر غیر از این باشد این سخن قیاس بوده و قیاس باطل است و جناب ابن روح که آشناتر از دیگران به مذاق اهل بیت (ع) است در دام قیاس فرونمیغلطد پس باز هم حدیث ثقه معتبر شد.
6- روایت مستفیضه داریم مبنی بر اینکه: یک حدیث در باب حلال و حرام الهی آموختن و از زبان انسان صادق و راستگوئی شنیدن بهتر است از تمام دنیا و ما فیها از طلا و نقره [سرش اینست که دنیا و ما فیها فانی شده و از میان خواهد رفت ولی این حدیث ضامن سعادت ابدی انسان است].
7- توقیعی از ناحیه مقدسه امام زمان (ع) وارد شده مبنی بر اینکه:
هیچکس از دوستداران ما معذور نخواهند بود اگر در آنچه راویان ثقه و انسانهای مورد اعتماد از ما روایت میکنند تردید به خود راه دهند و چونوچرا کنند زیرا که ما اسرارمان را به معتمدین خود افاضه نموده و آنان را حامل این اسرار قرار میدهیم. پس سخن ثقه حجت است.
8- در تفسیر آیه شریفه: «وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ» امام صادق (ع) فرمودند: یکی از مصادیق آیه فوق اینست که: گروهی از مستضعفین شیعیان ما در اطراف عالم دوست دارند احکام دین را از ما بیاموزند ولی زاد و توشه و مرکب سفر ندارند تا مسافرت نموده و سخنان ما را بشنوند در اینجا خداوند گروه دیگری را که مکنت مالی دارند وامیدارد که آنها رنج سفر را تحمل نموده و به مدینه یا هر شهری که معصوم در آن زندگی میکند بروند و احادیث معصومین را شنیده و حفظ کنند سپس برمیگردند به میان قوم خویش و این احادیث را به مردمان میرسانند آنگاه آن مردم مستضعف این احادیث را گرفته و قدمبهقدم عمل میکنند ولی خود این حاملان وحی و ناقلان حدیث ای چهبسا این احادیث را تضییع نموده و بدان عمل نمیکنند حضرت فرمود: این شیعیان مستضعف همان کسانی هستند که خدا فرموده: وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ ....*
این حدیث نیز دلالت میکند بر جواز عمل به خبر و لو خود ناقل به آن عامل نباشد.
کیفیت استدلال به این احادیث: از اینکه ائمه (ع) ما را به رواة حدیث و ثقات مکتبشان ارجاع دادهاند بدست میآوریم که قول اینها حجت و جایز الاخذ است وگرنه این ارجاعات لغو بود و از حکیم صادر نمیشد مقدار دلالت: از سرتاسر این طائفه از احادیث بوضوح استفاده میکنیم که قول ثقه حجت است چه عدل امامی باشد و چه نباشد چه خود عامل باشد یا نه بلکه بعضی از این روایات تصریح کرده بود به جواز عمل به روایات عامه از علی (ع) آری فقط دو حدیث از امام دهم تصریح داشت که معالم دینشان را از غیر شیعیان ما اخذ نکنید که آنهم بزودی توجیه شده و مخالفتی با بقیه نخواهد داشت.
دسته چهارم:
احادیثی که ما را به استماع احادیث، حفظ آنها، عمل به آنها، نقل آنها برای دیگران، نوشتن آنها در کتابها و پراکندن آنها در میان انسانها تشویق و تحریص میکنند همانند این حدیث متواتر نبوی که فرمود: من حفظ علی امتی اربعین حدیثا بعثه اللّه فقیها عالما یوم القیامة که همین حدیث سبب شد تا دانشمندان اسلامی کتابهائی تحت عنوان اربعین حدیثا بنویسند که به اربعینیات معروف شدند و از جمله آنها اربعین شیخ بهائی ره است که شیخ در آغاز اربعین خود میگوید: دلالت این حدیث بر حجیت خبر از دلالت آیه نفر کمتر است چنانکه در آیه نفر از این راه استفاده شد که حالا که بر کوچکنندگان انذار واجب است چه بصورت خبر واحد و چه متواتر پس بر شنوندگان هم واجب است قبول کردن و الّا وجوب انذار لغو است همچنین در حدیث مذکور هم دارد حفظ علی امتی یعنی حفظ کند و به امت من برساند چه بصورت خبر واحد یا متواتر پس معلوم میشود که خبر واحد حجت است وگرنه این سخن لغو میبود و از جمله احادیثی که پیرامون کتب حدیثی شیعه
است آن کتبی که در اثر شدت تقیه دفن شد و آن اینکه امام فرمود: حدثوا بها فانها حق یعنی حدیث کنید و نقل کنید از آنها چون آن کتب و احادیث حق است و از جمله روایاتی که در رابطه با مذاکره احادیث و دستور به کتابت آنها وارد شده از جمله امام به راوی میفرماید: اکتب و بث علمک فی بنی عمک فانه یأتی زمان هرج لا یأنسون الّا بکتبهم یعنی سخنان ما را بنویس و دانش اندوخته خویش را در میان بنی عم خود پخش کن زیرا زمانی خواهد آمد پرآشوب که در آن عصر انسانها تنها به کتابهای خود اعتماد میکنند [هم اکنون اگر کتب حدیث معتبر شیعه نبود ما هیچ راهی برای رسیدن به احکام نداشتیم و باید به دام قیاس و استحسان گرفتار میآمدیم شکر اللّه مساعیهم الجمیلة و ادخلهم اللّه بحبوحة جنانه].
و از جمله روایاتی که نقل به معنا را اجازه میدهد که دلیل بر حجیت قول آن ناقل به معنی است و از جمله احادیث مستفیضه بلکه متواترهای که درباره ارزش مرد مسلمان وارد شده که: اعرفوا منازل الرجال منا بقدر روایتهم عنا یعنی ارزش هر مردی به مقدار روایت او از ما است.
شیخ میفرماید این روایات یکایک دلیل بر حجیت خبر واحد نیست ولی مجموع اینها دال بر حجیت خبر است به این بیان که در تکتک آنها سه احتمال وجود دارد.
1- مراد خبر متواتر باشد.
2- مراد عمل به خبر واحد مع القرینه باشد.
3- مراد عمل به خبر واحد مجرّد باشد و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
امّا با توجه به اینکه حدیث متواتر و مع القرینه بسیار نادر است و اینهمه هیاهو ندارد و از طرفی ائمه (ع) اینهمه به این امور یعنی حفظ و کتابت و ....
حدیث اهتمام ورزیدهاند این دلیل بر اینست که مرادشان مطلق خبر است چه متواتر و چه واحد.
در خاتمه گروه دیگری از احادیث داریم که میتوان تحت عنوان طائفه پنجم عنوان کرد و آن اینکه ائمه (ع) در روایات متواتر فرمودهاند: کذاب و جاعل حدیث بسیار است و مواظب باشید که به هر حدیثی عمل نکنید از جمله ائمه فرمودهاند: لکل رجل منا من یکذب علیه یعنی در زمان هریک از ما امامان مردمانی هستند که بر ما دروغ میبندند و از جمله پیامبر خدا فرمود:
ستکثر بعدی القالة [جمع قائل است مثل قافه جمع قائف] و فرمود: من کذب علی فلیتبوّأ مقعده من النار [نشیمنگاه او پرآتش باد]
و از جمله امام صادق (ع) فرمود: انا اهل البیت صدیقون لا نخلو من کذاب یکذب علینا و از جمله فرمود: ان الناس أولعوا [حریصند] بالکذب علینا کانّ اللّه افترض علیهم و لا یرید منهم غیره [گویا گروهی به غیر از دروغ بستن بر ما وظیفه و واجب دیگری ندارند] و یا فرمود: لکلّ منا من یکذب علیه و ..... این روایات هم دلیل بر حجیت خبر واحد است زیرا که اگر مسلمانها تنها به خبر متواتر اکتفا نموده و به خبر واحد عمل نمیکردند که دروغگو و جعال حدیث زیاد نمیشد و داد ائمه (ع) از دست آنها به آسمان نمیرسید خبر مع القرینه هم که نادر است آنکه زیاد است خبر واحد مجرّد است پس معلوم میشود که مسلمین به خبر واحد عمل میکردند که ائمه (ع) به آنها هشدار میدهند تا سخنان جاعلین حدیث را نپذیرند.
نتیجه نهائی: از مجموعه این چهار یا پنج دسته از اخبار به خوبی استفاده میشود که در مکتب اهل بیت (ع) خبر واحد حجت بوده و عمل به آنها بلامانع است امّا آیا به حکم این طوائف از سنّت، مطلق خبر واحد حجت است؟ یا خصوص خبرهای ثقه و لو راویان آن امامی عدل نباشند؟ و یا
خصوص خبر واحد عادل؟ شیخ میفرماید: اکثر این روایات دلیل بر حجیت خبر ثقه هستند یعنی خبر کسی که متحرز از کذب است و احتمال کذب در او بحدی ضعیف است که عقلاء عالم به آن اعتنا نمیکنند و در خود احادیث تعبیراتی از قبیل ثقه، مأمون، صادق، متحرز از کذب و ... دلیل بر این امر است و برخی از روایات از این حیث ساکتند و یا مطلق هستند که طبق قانون مطلق و مقید حمل بر مقید میشوند و یا انصراف پیدا میکنند به خبر ثقه چون خبر ثقه غلبه وجودی دارد.
و امّا عدالت: اکثر قریب به اتفاق احادیث از این تعبیر خالی بود و بلکه پارهای از احادیث برخلاف آن تصریح نمودهاند مثلا حدیث دوّم از طائفه سوم تصریح داشت که اگر عامّه از علی (ع) روایاتی را نقل کردند حجت است درحالیکه عدالت فرع بر امامی بودن است یا مثلا حدیث امام عسکری و غیره (ع) در مورد کتب بنی فضال که فرمود: خذوا ما رووا .... با اینکه آنها امامی اثناعشری نبودند تا عادل باشند ولی مورد وثوق بودند و هکذا روایات دیگر پس نتیجه میگیریم که عدالت معتبر نیست.
تبصره: آری در چند روایت از روایات مذکور و غیر مذکور تصریح شده به اینکه باید معالم دین خود را از شیعیان دوازدهامامی بگیرید و از غیر شیعه حق ندارید اخذ کنید این روایات دلالت دارند که مجرّد ثقه بودن کافی نیست بلکه باید امامی هم باشد امّا این روایات را باید توجیه نموده و حمل کنیم بر احد الامرین:
1- یا حمل کنیم بر غیر ثقه یعنی بگوئیم منظور اینست که از غیر شیعهای که غیر ثقه باشد معالم دین را اخذ نکن پس از غیر شیعهای که ثقه باشد اشکالی ندارد.
2- و یا حمل میکنیم بر باب فتوا یعنی منظور اینست که از غیر شیعه
تقلید نکنید امّا اخذ روایت بلامانع است فلا منافاة، سؤال: دلیل این توجیه چیست؟ جواب: دلیل آن جمع بین این چند روایت با چند برابر آنها از روایاتی که تصریح دارند که راوی لازم نیست امامی باشد مثل روایت بنی فضال و ... و شاهد این وجه الجمع اینکه در همان روایت که فرمود: لا تأخذون من غیر شیعتنا ذیل آن علت آورده که چون غیر شیعه خیانت کردند .... حال حکم دائر مدار علت است یعنی هرکجا خیانت و کذب و تحریف باشد اخذ نکنید و این نهی هست پس هرکجا این امور نبود نهی هم نیست بنابراین نه مطلق خبر حجت است که افراط است و نه خصوص خبر عدل حجت است که تفریط باشد بلکه خیر الامور اوسطها که خبر واحد ثقه باشد.
سومین دلیل از ادلّه حجیت خبر واحد، اجماع است اعم از قولی و عملی، اجماع بطور کلّی به شش بیان از سوی علماء اصول و فقه در رابطه با ما نحن فیه عنوان شده که هر بیانی ناظر به یک جنبه است:
در این بیان هدف ادّعای اجماع در برابر سیّد و اتباع است که آنان طرفدار سلب کلی بوده و مدّعی اجماع بودند و ما در مقابل طرفدار ایجاب جزئی بوده و به عکس آنان ادعای اجماع داریم امّا مقدار دلالت که تا کجا خبر واحد حجت است از این بیان استفاده نمیشود اجماع در قبال سیّد و اتباع او خود دوگونه است:
1- اجماع محصل.
2- اجماع منقول به خبر متواتر.
امّا اجماع محصّل: اگر کسی همانند قدماء از اصحاب حوصله و شرح صدر کافی برای تتبع داشته باشد و نعلین جناب عیسی را به پا کرده و عصای موسی را بدست گرفته و عینک ابراهیمی را بر چشم زند و فتاوای فقهاء را تتبع کند باین نتیجه خواهد رسید که از زمان شیخ مفید و طوسی و سایر بزرگان از مشایخ شیعه تا به امروز پیوسته فقهاء نامدار شیعه به خبر واحد مجرّد البته با شرائطی عمل نمودهاند و این اجماع بقدری قوی است که از آن هر انسان متعارفی حدس قطعی به قول معصوم [حکم واقعی] و یا به یک دلیل معتبر
ظنّی (حکم ظاهری) پیدا میکند و چنین اجماعی ارزش دارد و اما مخالفت سید مرتضی و اتباع او با این اجماع ضرری ندارد بدلیل اینکه اوّلا آنها معلوم النسب هستند و طبق مبنای خود آنها مخالفت افراد معلوم النسب ضرر ندارد و ثانیا مخالفت آنها بخاطر اشتباهی بوده که برای آنها پیشآمده و آن اینکه:
آنها مشاهده نمودهاند که وقتی بزرگان شیعه با دانشمندان اهل سنت مباحثه علمی مینمودند و سنّیها در مقام استشهاد به یک روایت ضعیف تمسک میکردند، علماء شیعه چون در شرائط تقیه بودند صریحا نمیتوانستند بگویند: راوی این حدیث فاسق است و ما قبول نداریم چون جانشان به خطر میافتاد لذا غیر مستقیم عمل نموده و میگفتند: این خبر واحد است و ما به خبر واحد عمل نمیکنیم سیّد مرتضی اینها را مشاهده نموده و خیال کرده که واقعا خبر واحد در مکتب خاصه حجت نیست غافل از اینکه این سخن از روی تقیه بوده پس اگر سیّد هم به این اشتباه خود پی میبرد هرآینه با مشهور مخالفت نمیکرد و ثالثا اجماع بر مبنای متأخرین از باب حدس قطعی به قول معصوم حجت است و در این مسلک مخالفت یک یا چند نفر مانع از حدس قطعی نمیشود.
و امّا اجماع منقول: فقهاء نامدار شیعه نه تنها خود فتوا به حجیت خبر واحد دادهاند بلکه ادّعای اجماع هم بر حجیت خبر واحد نمودهاند که ما نمونههائی از این ادعاهای اجماع را میآوریم: 1- نخستین مدّعی اجماع شیخ طوسی ره در عدة الاصول است شیخ در کتاب مذکور در مبحث حجیت خبر واحد فرموده: مختار من اینست که اگر خبری دارای شرائط ذیل باشد حجّت و لازم الاتباع است:
الف: راوی آن امامی اثناعشری باشد [البته بعدا توسعه میدهد به مطلق ثقه].
ب: حدیث از پیامبر یا امام (ع) که معصومند نقل شده باشد [نه از قول صحابه].
ج: راوی از کسانی که مطعون در روایت هستند [یعنی متهمند به خلط صحیح و سقیم و ..] نباشد.
د: راوی سدید در نقل و به عبارت دیگر ضابط [کثیر الحفظ و قلیل النسیان] باشد.
ه: قرینهای هم از خارج مبنی بر صحت و صدق آن حدیث نداشته باشیم وگرنه اعتبار به قرائن خواهد بود نه به خود خبر [منظور از قرائن موافقت با کتاب و سنت و اجماع و عقل است].
سپس برای اثبات این مدّعا فرموده: و الذی یدل علی ذلک اجماع الفرقة المحقّة، سپس توضیح داده به اینکه: من تحقیق نموده و باین نتیجه رسیدهام که فرقه محقّه یعنی شیعه به این اخبار و روایاتی که در اصول و کتب معتبره حدیثی وارد شده استدلال نموده و عمل میکنند و گاهی که فقیهی فتوائی میدهد دیگران از وی میپرسند مدرک این سخن چیست؟ و وی حدیثی را از کتب معروفه حدیث میآورد دیگران ساکت شده و سخن وی را میپذیرند و این شیوه مسلمین بوده از صدر اسلام و زمان بنیانگذار مکتب اسلام تا زمان امام صادق (ع) بنیانگذار مکتب جعفری (ع) [الّذی انتشر منه العلم و کثرت الروایة من جهته حال اگر خبر واحد حجت نبود هرگز فقهاء شیعه و مسلمین اجماع نمیکردند بر عمل به آن آنهم اجماعی که کاشف از رأی معصوم (ع) است سپس فرموده: عمل به قیاس چون در مکتب شیعه باطل بوده فقهاء شیعه از آن تبری جسته و هرکس را که به قیاس عمل میکرد متهم ساخته و از او دوری میجستند و به تصانیف وی عمل نمیکردند و خلاصه با تمام وجود عکس العمل مناسب خود را نشان میدادند حال اگر خبر واحد هم مانند
قیاس باطل و بیاساس بود هرآینه فقهاء شیعه به آن عمل نکرده و عاملین به آن را محکوم میکردند درحالیکه هرگز چنین نیست و بلکه عکس آن ثابت است یعنی همه جا به خبر واحد با شرائطی عمل کردهاند.
فان قیل: از اینجا اشکالهای متعددی را شیخ بر خویش وارد نموده و جواب میدهند:
اشکال اوّل: چگونه شما اجماع فرقه محقه را بر حجیت خبر واحد و عمل بدان مدّعی هستید درحالیکه تا آنجا که ما خبر داریم قضیه بالعکس بوده و فرقه محقه به خبر واحد عمل نمیکردهاند و بلکه عمل به خبر واحد را در حکم عمل به قیاس میدانستند که از هم جداشدنی نیستند پس اگر شما عمل به خبر واحد را تجویز میکنید باید عمل به قیاس را هم تجویز کنید و لیس فلیس.
جواب شیخ طوسی: ما هم میپذیریم که علماء شیعه بالاجماع به خبر واحد عمل نمیکردند امّا نه هر خبر واحدی، فقهاء ما به خبر واحدی که راویان آن عامی بود. و تنها از طریق اهل سنت و جماعت روایت شده بود عمل نمیکردند امّا نسبت به روایاتی که از طریق اصحاب ائمه اهل البیت (ع) نقل شده بود کمال احترام را قائل بوده و در میان خود بدان عمل نموده و برطبق آن فتوا داده و در مقام مباحثه علیه دیگری استدلال میکردند و ...
و امّا قضیه مقایسه شما خبر واحد را با قیاس، خود این قیاسی مع الفارق است زیرا که بطلان قیاس از بدیهیات مسلک تشیع بوده و عامل به قیاس را طرد نموده و با او قطع رابطه میکردند و .... ولی نسبت به خبر واحد مطلب بالعکس بوده فالقیاس باطل و خبر الواحد حق.
اشکال دوّم: چگونه شما ادعای اجماع میکنید بر حجیت خبر واحد درحالیکه وقتی ما به تاریخ مراجعه میکنیم و عملکرد مشایخ شیعه و اساتید
شما را بررسی میکنیم باین نتیجه میرسیم که پیوسته در مقام مباحثه با خصم وقتیکه عالم سنی به خبر واحدی تمسک میکرد آنها میگفتند: هذا خبر واحد و نحن لا نعمل به؟ تا آنجا که برخی همانند ابن قبه میگفتند این تعبد عقلا جایز نیست و برخی مثل سید و اتباع او میگویند: این تعبد شرعا جایز نیست و دلیلی بر وقوع آن نداریم بخصوص که در مسئله حجیت خبر واحد احدی کتاب ننوشته و در آن بحثی نکرده معذلک شما چگونه جرئت نموده و ادعای اجماع میکنید؟!.
جواب شیخ طوسی: اولا این شیوه یک مکر الهی و حیله شرعی بوده و نظر واقعی آنان نبوده، بیان مطلب: بزرگان شیعه که میگفتند: هذا خبر واحد و نحن لا نعمل به در مقام مباحثه با علماء عامه بوده که آنان روایاتی را از راویان غیر معتبر نقل مینمودند و فقهاء شیعه در اثر شرائط سخت تقیه نمیتوانستند صریحا بگویند: هذا الراوی فاسد و فاسق و .... لذا حیله نموده میگفتند: چون این حدیث خبر واحد است ما عمل نمیکنیم ولی واقعیت غیر از اینست زیرا که آنان در بین خود به خبرهای آحاد عمل نموده و تمسک میکردند واحدی از آنها بر دیگری اعتراض نمیکرد به اینکه: هذا خبر واحد و .... مگر در خصوص مسائلی که دلیل قطعی وجود داشت تنها در اینگونه مسائل به خبر واحد اعتنا نمیشد بخاطر وجود دلیل قطعی و حدیث متواتر بنابراین عمل الشیوخ مسلم است ولی وجه العمل همان تقیّه و حیله است.
و ثانیا برفرض که گروهی از علماء شیعه حقیقتا منکر عمل به خبر واحد بوده و جماعتی مثل ابن قبه عقلا تعبد به آن را انکار نموده و جماعتی هم شرعا، و لکن مخالفت آنان ضرری به حال اجماع نمیزند زیرا که آنان معلوم النسب بوده و ما قائلین به این قول را با نام و نشان میشناسیم و یقین داریم که هیچکدام از آنان امام معصوم (ع) نیستند و به عقیده خود شما هر قولی که
مخالف باشد و قائل آن معروف باشد ما یقین میکنیم که معصوم (ع) در میان سایر علماء است و لذا قول اینان حجیتی ندارد. و ثالثا شاید چون آنها خود را متمکن از تحصیل علم میدانستند نیازی به عمل به خبر واحد نداشتهاند بر خلاف ما که در شرائط انسداد هستیم.
اشکال سوّم: سید و اتباع او میگویند: هرگاه به قول شما تعبد به خبر واحد عقلا جایز و ممکن بوده و شرعا واقع شده یعنی دلیل بر حجیت آن داریم پس چرا شما طرفداران حجیت خبر تفصیل میدهید میان خبرهائی که عامّه نقل نمودهاند با خبرهائی که خاصه نقل نمودهاند؟ چرا خبرهای امامیه را حجت میدانید ولی خبرهای عامّه را حجّت نمیدانید؟
جواب شیخ طوسی: اوّلا وقتیکه دلیل شرعی حجیت امری از امور را ثابت نمود ما باید تابع دلیل باشیم نه یک قدم از دلیل فراتر رویم و نه یک قدم کوته آئیم آنگاه دلیل دلالت میکند بر اینکه باید بر روایات طائفه بخصوصی عمل کنید و ما از دلیل متابعت میکنیم و به خبر خصوص امامیه عمل میکنیم.
و ثانیا به نظر مشهور فقهاء شیعه یکی از شرائط حجیت خبر آنست که راوی عادل باشد و به عقیده ما مخالفین حق عادل نیستند بلکه فاسقند چون مهمترین واجب الهی را که قبول خلافت حقه باشد زیر پا نهاده و با آن مخالفت ورزیدند آنگاه اذا انتفی الشرط انتفی المشروط یعنی هنگامی که شرط حجیت منتفی شد مشروط هم که حجیت باشد منتفی میشود.
اشکال چهارم: حجیت خبر واحد در بعض موارد تالی فاسد داشته و قابل قبول نیست و آن عبارتست از موارد تعارض که حدیثی میگوید: فلان امر واجب است و حدیث دیگر میگوید: فلان امر مستحب است یا واجب نیست آنگاه اگر خبر واحد حجت باشد لازم میآید که در اینگونه موارد هر دو خبر حجت باشند و لازمه حجیت هر دو آنست که حق یعنی حکم الهی در دو
جهت متخالف و متناقض باشد یعنی هم وجوب حق باشد و هم عدم وجوب و این لازم باطل است چون تناقض است پس ملزوم هم باطل میشود پس خبر واحد حجت نیست.
جواب شیخ طوسی: اولا جواب نقضی میدهیم به اینکه: در موارد دو دلیل قطعی هم همین محذور پیش میآید به اینکه دو حدیث از لحاظ سند یقینآور باشند ولی از لحاظ دلالت ظهوری بوده و هیچکدام بر دیگری رجحان نداشته باشد آنگاه گروهی به یک حدیث و گروهی به حدیث دیگر عمل کرده باشند در اینجا هم همان تالی فاسد هست که یلزم کون الحق فی جهتین و ازقضا شواهدی هم داریم که خود امامان ما (ع) در مواردی فرمودهاند: انا خالفت بینهم یعنی خود ما ایجاد اختلاف میکنیم میان شیعیان و ... حال هر جوابی که در اینجا بدهید ما هم در باب خبر واحد خواهیم داد فالاشکال مشترک الورود.
و ثانیا جواب حلّی میدهیم که خلاصهاش آنست که: آنکه محال است اینست که موضوعی به حسب واقع و عند اللّه دارای دو حکم متفاوت باشد امّا بحسب ظاهر مانعی ندارد که موضوعی دارای دو نوع حکم باشد یکی ظاهری و دیگری واقعی و ما به هر دو عمل کنیم آنگاه هرکدام مصادف حکم ظاهری شد به ظاهر عمل شده و ما معذوریم و هرکدام مصادف حکم واقعی شد به واقع عمل شده.
اشکال پنجم: شماها چگونه به اخبار و روایاتی که در کتب حدیث آمده و به فروع دین مربوط میشود عمل میکنید درحالیکه همه ما میدانیم که راویان این اخبار همان گونه که روایات مربوط به فروع دین را نقل کردهاند همچنین روایات مربوط به باب جبر و تفویض و غلو و تناسخ و .... را در رابطه با اصول دین نقل کردهاند آنگاه کسی که اینگونه روایات باطله را نقل نموده چگونه میتوان به روایت اینان در فروع دین عمل کرد؟!.
جواب شیخ طوسی: اوّلا تنها برخی از رواة حدیث اینگونه احادیث را نقل نمودهاند و بیشتر آنان این قبیل روایات را نقل نکردهاند آنگاه چرا به روایات اکثر عمل نکنیم؟ چرا با یک چوب همه را برانیم؟ و ثانیا برفرض که خیلی از رواة حتی این احادیث باطله را هم نقل کرده باشند میگوئیم: مجرّد نقل دلیل آن نیست که خود آنها به این روایات عمل کرده باشند زیرا که برخی از رواة بنا را بر این گذارده بودند که همه روایات را نقل کنند و هیچ حدیثی را فروگذار نکنند اگرچه خود عامل به آن احادیث نبوده و یا اعتقادی به آنها نداشتند و از این طرف هم ما به صرف نقل حدیث از سوی یک راوی بدان اعتماد نمیکنیم بلکه اعتماد ما بر عمل اصحاب به یک حدیث است پس به هر حدیثی که اصحاب عمل نموده باشند ما نیز عمل میکنیم و الّا فلا.
اشکال ششم: شماها چگونه به اخبار روایات موجوده عمل میکنید درحالیکه بیشتر راویان این احادیث یا از فرقههای مجبّره و جبری مسلکها هستند و یا از فرقههای مشبهه و قائل به تشبیه هستند و یا از فرقههای مقلّده یعنی قائلین به تقلید حتی در اصول دین هستند مثل دستهای از اخباریین و یا از فرقههای غلاة و غلوکنندگان هستند و یا از فرق واقفیه یعنی توقفکنندگان در امام هفتم هستند و یا از فطحی مذهبها یعنی پیروان عبد اللّه بن جعفر معروف به عبد اللّه افطح هستند و یا اسماعیلی مذهب و یا از سایر فرقههای باطله هستند و خلاصه راویان اخبار غالبا فاسد المذهب و ضعیف میباشند آنگاه مبنای شما چیست؟ آیا ملاک عمل الاصحاب است؟ یا ملاک عدالت راوی است؟ اگر ملاک شما در باب خبر عمل الاصحاب است میگوئیم اصحاب به روایات این دسته از رواة هم عمل کردهاند پس باید تجویز کند عمل به روایات هر فاسق و فاجر و هر کافر و لا مذهبی را که مورد وثوق و متحرز از کذب است و حال آنکه چنین نمیکنید و اگر ملاک شما در باب خبر عدالت
راوی است پس نباید به هیچ روایتی از آن راویان مذکور عمل نکنید، پس چرا عمل میکنید؟
جواب مرحوم شیخ طوسی: ماها که طرفدار حجیت خبر واحد هستیم منظورمان این نیست که هر خبر واحدی حجت است بلکه ما برای حجیت خبر شرائط و خصوصیاتی قائلیم که با احراز آنها عاملیم وگرنه نه و در این مقام بطور کلّی راویان حدیث را به چند دسته تقسیم میکنیم:
گروه اول: بیشتر راویان احادیث ائمه (ع) از علماء حق و دانشمندان امامیه اثناعشریه بودهاند که از ناحیه عقیده هیچ طعنی بر آنان وارد نیست امثال زرارهها و محمد بن مسلمها به روایات اینگونه افراد عمل میکنیم چه مناط عمل ما عدالت راوی باشد چون اینها بالاجماع عادلند و طائفه شیعه اجماع دارند بر حجیت روایات آنها و چه ملاک عمل الاصحاب باشند چون اصحاب به روایات اینها عمل نمودهاند.
گروه دوّم: دسته از راویان احادیث جزء مقلّده [فرقهای که حتی در اصول دین هم مقلد بوده و وقتی از آنها میپرسیدند چرا و به چه دلیل میگوئی خدائی هست؟ میگفت: از امام صادق (ع) به ما روایت شده که خدائی هست و یا خدا یکتا است و یا معادی هست و ....] بودهاند به نظر ما اوّلا این گروه اگرچه در اصل مبنا اشتباه کردهاند و نباید در اعتقادات طریق تقلید میپیمودند ولی بالاخره اعتقاداتشان نوعا صحیح است و این مقدار خطا از آنان بخشوده است و به نظر ما آنان فاسق محسوب نمیشوند و وقتی فاسق نبودند مانعی از حجیت و قبولی اخبار آنها نیست و ثانیا ما قبول نداریم که اخباریین عموما مقلد صرف باشند بلکه جماعت بسیاری از آنها از اصحاب الجملة هستند بیان ذلک: انسانها در رابطه با مسائل اعتقادی دو گروهند:
1- گروهی که علم کلام آموخته و به قواعد کلامی آشنایند و قادرند بر
استدلال و تنظیم صغری و کبری و نتیجهگیری و دفع شبهات خصم که این خود فنی عمیق و بیپایان است و هرکسی را یارای ورود در این وادی نیست.
2- اکثریت مسلمانها و تودههای میلیونی که مکتب نرفته و فن کلام نیاموخته بلکه با همان عقل فطری خدای را شناختهاند و باور قلبی به خدا دارند اگرچه در مقام بیان قادر بر استدلال و بطریق اولی قادر به دفع شبهات نباشند حال در امور اعتقادی همین شناخت اجمالی کافی بوده و لازم نیست که همگان شناخت تفصیلی و برهان منطقی پیدا کنند که آن فن خاصی است و اصحاب خاصی دارند و البته واجب کفائی است که در هر عصر و نسلی کس یا کسانی به این سلاح مسلح باشند تا اجانب و مادیگرایان در مرزهای دین نفوذ نکنند و دست آنها را از تجاوز به دین کوتاه کنند.
حال بیشتر اخباریین اگر هم از گروه اول نباشند لااقل از گروه دوّم هستند پس فاسد العقیده نبوده و بلکه در اصل مبنا هم خطا نکردهاند بنابراین وجهی برای عدم قبول روایات آنها نیست ان قلت: اگر کسی بگوید:
اخباریین حتی از اصحاب الجملة هم نیستند زیرا که روش اصحاب الجملة اینست که وقتی از آنها راجع به یک مسئله اعتقادی پرسیده میشود استدلال میکنند و لو قادر به ترتیب منطقی آن و دفع شبهات آن نیستند فی المثل آن اعرابی [انسان بادیهنشین] در جواب این سؤال که چه دلیل بر وجود آفریدگار داری عرضه داشت: البعرة تدل علی البعیر و اثر الاقدام تدل علی المسیر و .... یعنی پشکل شتر دلیل آنست که شتری از این راه عبور کرده و رد پا دلیل آنست که مسافری از اینجا عبور کرده آیا این آسمان با عظمت و پرستاره و این زمین با همه عجائبش دلیل بر وجود صانع نیست میبینیم که در اینجا آن بادیهای از اثر پی به مؤثر میبرد و یا وقتی از پیرهزن نخریس میپرسند به چه دلیل میگوئی: عالم خدائی دارد؟ دست از چرخ نخریسی
برمیدارد و چرخ بلافاصله میایستد یعنی این چرخ کوچک نیاز به گرداننده دارد امّا چرخ عظیم هستی نیاز به گرداننده ندارد؟ و .... حال اخباریین از این گروه هم نیستند چون اصولا استدلالی ندارند نه تفصیلا و نه اجمالا بلکه از هر موضوعی از موضوعات اعتقادی که بپرسی میگوید: روینا کذا و کذا ...
بنابراین اخباری فاسد العقیده است و روایات او نباید پذیرفته شود.
قلت: شیخ طوسی میفرماید: چه اشکالی دارد که ما بگوئیم: حضرات اخباریین عارف باللّه هستند و معارف دینی و عقیدتی را باور دارند و یقین مطلوب در این وادی برای آنها نیز حاصل است پس اینان هم از اصحاب الجملة هستند منتهی از آن رهگذر که ذکر دلیل و اقامه برهان برای آنان دشوار بوده و لذا راه آسانتر را برگزیدند که همان راه روایت باشد و گفتند روینا کذا، روینا کذا و ....
سؤال: شیوه اخباریین تالی فاسد داشته و مستلزم دور است زیرا که تا خدای حکیمی نباشد که حقانیت انبیاء و صدق آنها و عصمت آنان اثبات نمیشود از طرف دیگر اگر ما بخواهیم اثبات وجود خدا و توحید و .... را با این وسائل به اثبات برسانیم دور خواهد شد حال آیا لازم است که اخباری بداند که این روش یعنی ذکر روایت در اصول دین تالی فاسد دارد و باید قبل از ذکر روایت عقائد را با برهان بلد باشد یا خیر؟.
جواب: خیر این مقدار هم لازم نیست بلکه آنچه مهم و لازم است اینکه آنان عالم عارف به معارف باشند که خوشبختانه آنها فی الجملة عارفند و بیش از این لازم نیست و امّا خطائی که کردهاند که سخنان آنها مستلزم دور است این موجب تکفیر و تفسیق آنان نیست.
گروه سوّم: دسته از راویان حدیث جزء فرقههای فطحیه و واقفیه و اسماعیلیه و ... هستند و راجع به اینها دو جواب داریم: یکی اینکه به نظر ما
وثاقت راوی برای عمل به روایات وی کافی است و بخاطر وثاقت روایات امثال ابنبکیرها و بنی فضالها و بنی سماعهها پذیرفته شده دیگر اینکه: ما به روایاتی که اینگونه از محدثین منفرد به نقل آنها باشند عمل نمیکنیم بلکه مع الضمیمة عمل میکنیم یعنی اگر همین حدیث از طریق دیگر هم نقل شده بود ما اطمینان نموده و عمل میکنیم [در حاشیه به این جواب اشکال شده و آن اینکه: ان اراد بالغیر الامامیة فمرجع الجواب الثانی الی انکار العمل بروایات المذکورین و ان اراد به غیرهم ممن هو مثلهم فالسئوال باق بحاله].
گروه چهارم: [فرقههای کافره از قبیل مجبره، مفوضه، مشبهه، مجسمه، غلاة و ....].
راجع به اینها هم دو جواب داریم:
1- قبول نداریم که هر محدثی احادیث باب جبر و تفویض و .... را نقل نموده خود او هم بر این عقیده بوده خیر شاید به جهت ذکر همه احادیث چنین کاری را کردهاند.
2- برفرض که خود آنها نیز دارای چنین پنداری بوده باشند ما به روایات آنها مع الضمیمة عمل میکنیم نه مفردا [همان اشکال مذکور عود میکند و به نظر میرسد که جواب اوّل از گروه سوم مناسبتر باشد که ما ناگزیریم به روایات راویان موثق یعنی متحرز عن الکذب عمل کنیم و به نظر شیخ طوسی عدالت در روایت غیر از عدالت در شهادت است آنچنانکه در حاشیه معالم ص 201 از قول ملا صالح نقل شده که: المستفاد من کلام الشیخ فی العدة ان العدالة المعتبرة فی الروایة غیر العدالة المعتبرة فی الشهادة فانه قال الراوی ان کان مخطئا فی بعض الاقوال او فاسقا فی بعض افعال الجوارح و کان ثقة فی روایته متحرزا فیها عن الکذب فان ذلک لا یوجب ردّ خبره و یجوز العمل به لان العدالة المطلوبة فی الروایة حاصلة و انما الفسق
بافعال الجوارح یمنع من قبول شهادته و لیس بمانع من قبول خبره].
اشکال هفتم: مستشکل میگوید ما هم قبول داریم که بزرگان شیعه به اخبار و روایات کتب معروفه عمل نمودهاند ولی مجرّد عمل آنها ملاک نیست و دلیل بر حجیت خبر واحد مجرّد نیست زیرا که در باب عمل دو چیز معتبر است یکی اصل العمل و دیگری وجه العمل و در ما نحن فیه وجه العمل مشخص نیست زیرا که شاید عمل الاصحاب به این اخبار به خاطر متواتر بودن آنها باشد و شاید بخاطر قرائن قطعیه باشد و شاید بخاطر حجت دانستن خبر واحد و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال پس شما نمیتوانید به عمل الاصحاب تمسک کنید و بگوئید: فانی وجدتها مجمعة علی العمل بهذه الاخبار التی رووها فی تصنیفاتهم و دونوها فی کتبهم.
جواب مرحوم شیخ طوسی: امّا اینکه اینهمه روایات و حدّ اقل حدود پنجاه هزار حدیثی که در کتب اربعه موجود است عموما برای اصحاب در حدّ تواتر نقل شده باشد فرضی است محال و خندهآور است و امّا اینکه این اخبار عموما و یا غالبا دارای قرائن قطعیه باشند باز هم معقول نیست زیرا که قرائن قطعیه منحصر به کتاب و سنت متواتره و اجماع و حکم العقل است و ما یقین داریم که برای تمامی این احادیث که دهها هزار میباشند قرائن قطعیه امکان ندارد امّا قرآن: قرآن تنها یک سلسله کلیاتی را متعرض شده و موارد زیادی هست که احادیث، اجزاء و شرائط و ارکان و غیر ارکان عبادات و معاملات را بیان نمودهاند و وقتی به قرآن عرضه میکنیم این مطلب نه از صریح و منطوق قرآن استفاده میشود و نه از فحوا و مفهوم موافقت آیات و نه از دلیل الخطاب و مفهوم مخالفت آیات و نه از سایر دلالات یعنی دلالات سیاقیه آیات از قبیل دلالت اقتضا و تنبیه و اشاره از هیچکدام مستفاد نیست پس قرینه قرآنیه که ندارد.
و امّا سنت متواتره: در زمینه جزئیات احکام که نود درصد آنها را تشکیل
میدهد ما احادیث متواتره یا اصلا نداریم و یا به مقدار یک درصد داریم آنگاه چگونه برای اینهمه احکام جزئیه مطروحه در احادیث میتوان از سنت متواتره قرینه پیدا کرد؟
و امّا اجماع: در بیشتر احکام میان فقهاء اختلاف است و حدّ اقل دو و گاهی پنج قول وجود دارد آنگاه چگونه میتوان به اجماع استشهاد نمود؟
و امّا حکم عقل: در بیشتر موارد احکام شرعیه جزئیه و کلیه عقل اصولا ادراکی ندارد تا قرینه شود بر تأیید حکم حدیث.
از این بیانات به این نتیجه میرسیم که ادعای قرائن قطعیه در اینهمه روایت ادعائی محال و نابجا است و هرکسی چنین ادعای بزرگی دارد ما حاضریم به محاسبه بنشینم و یکایک احادیث موجوده در کتب را بررسی کنیم تا ببینیم چند حدیث قرینه قطعیه خواهد داشته و بلکه اگر این مدّعی تعصبات را کنار گذارده و به وجدان خویش مراجعه کند خواهد یافت که سخن او نابجا است. و اگر کسی بگوید: ما در هرکجا قرینه قطعیه بر حدیثی پیدا کردیم بدان عمل میکنیم و هرکجا که قرینه نبود به حکم العقل مراجعه نموده و همان اصالة البراءة العقلیة رجوع میکنیم و نیازی به عمل به خبر واحد مجرّد نداریم، ما خواهیم گفت: لازمه این سخن اینست که اکثر الاخبار و اکثر الاحکام را کنار گذارده و برخلاف شریعت حکم کند و این سخن مستلزم خروج از دین و تعطیل کثیری از احکام شریعت بوده و گوینده این سخن سزاوار مکالمه نیست نتیجه میگیریم که پس عمل الاصحاب به خبرهای واحد مجرّد بوده منتها مشروط بر اینکه راوی ثقه باشد هذا تمام الکلام راجع به دلیل اوّل شیخ طوسی که عمل الاصحاب بود.
قوله ثم انّه اخذ: دلیل دوّم مرحوم شیخ: هنگامی که ما به کتب فقهیه در طول تاریخ مراجعه میکنیم و تمام ابواب فقه را از طهارات تا دیات سیر
میکنیم و با فتاوای فقهاء عظام در طول تاریخ تشیع برخورد میکنیم ملاحظه میکنیم که در اکثریت احکام و مسائل شرعیه آقایان مجتهدین با یکدیگر اختلافنظر دارند و هرکدام فتوائی میدهند مثلا یکی حکم به وجوب میکند و آن دیگری حکم به استحباب و .... و جالب اینکه هرکدام هم برای مستند ساختن فتوای خویش به حدیثی از احادیث منقوله از اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام استدلال میکنند با همه اینها در تاریخ ندیدهایم که احدی از فقهاء شیعه دیگری را بخاطر عمل به خبر واحد تفسیق نموده باشد و از وی قطع رابطه کرده باشد و .... حال تمام اینها دلیل آنست که خبر واحد عند العلماء معتبر بوده منتها هرکسی روی مبنای خودش حتی مع المعارض هم عمل کردهاند [البته دلیل دوّم با دلیل اوّل مکمّل هم هستند و هر دو عمل الاصحاب را نشان میدهد و جدا کردن این دو مقبول نیست].
قوله: ثم استدل ثانیا: ما میبینیم که در طول تاریخ از زمان حضرت رضا (ع) که دوران تنقیح و پاکسازی احادیث صحیح از جعلی میباشد اصحاب الائمه و فقهاء بزرگ شیعه و رجالیون عالیمقامی از قبیل مرحوم کشی و نجاشی و شیخ و علامه و ..... کتابهای متعدد رجالی نوشته و در آن کتب به بیان تراجم رجال و ذکر احوالات آنها از آن حیث که مربوط به قبولی و حجیت قولشان میگردد به تفصیل بحث نمودهاند فی المثل:
بحث میکنند که آیا فلان راوی عادل است یا فاسق؟.
یا بحث میکنند از اینکه آیا فلان راوی فاسد المذهب است یا صحیح المذهب؟
یا بحث میکنند که چه کسانی از محدثین حدیثشان معتبر و چه کسانی غیر معتبر است؟
یا مثلا تعدادی از رجال کتاب نوادر الحکمة و امثال آن را استثناء
نمودهاند.
و نیز در طول تاریخ علماء بزرگ علم حدیث نوشته و انواع و اقسام احادیث را بیان نمودهاند حال اگر خبر واحد با یک سری شرائط حجت نبود هرآینه نوشتن این علوم و تلاشهای زیاد در این علوم بطور کلّی لغو بود.
مرحوم شیخ انصاری ره میفرماید: شیخ طوسی ره در این باب سنگ تمام گذاشته و مطلب را با علا درجه بیان نموده است فشکر اللّه سعیه.
قوله: ثم ان من العجب: شیخ طوسی ره مدّعی شد و ثابت هم کرد که خبر واحد مجرّد از قرائن با یک سلسله شرائطی حجیت دارد و سه دلیل هم اقامه نمود حال میفرماید: با همه صراحتی که در کلام شیخ طوسی بود معذلک صاحب معالم و برخی از اخباریین از قبیل محدث استرابادی و سید صدر مدّعی شدهاند که میان سید و شیخ اختلاف معنوی وجود ندارد بلکه هر دو به خبرهای متواتر و مع القرینه عمل میکنند و هیچکدام به خبر واحد مجرّد عمل نمیکنند امّا سخنان صاحب معالم:
بر ما ثابت نشده که شیخ طوسی ره و اتباع ایشان با سید مرتضی و پیروان او مخالف باشند یعنی سید به خبر واحد مجرّد عمل نکند ولی شیخ بدان عامل باشد، چنین اختلافی مسلم نیست بدلیل اینکه عصر شیخ ره همانند عصر سید به زمان پیشوایان معصوم (ع) نزدیک بوده و برای آنها قرائن مفیده للعلم فراهم بوده و لذا نمیتوان به ضرس قاطع حکم کرد که شیخ به خبر مجرّد عامل بوده بلکه محتمل به احتمال قوی آنست که شیخ هم به اتکاء قرائن قطعیه به خبرهای واحد عامل بوده است و لذا نتوان گفت شیخ و سید با یکدیگر اختلاف دارند سپس صاحب معالم فرموده: همین برداشت مرا جناب محقق اوّل هم قبل از من از سخن شیخ طوسی استنباط فرموده، محقق گفته:
شیخ طوسی میگوید: من به خبرهای واحدی که راویان آنها امامی عدل باشند
عمل میکنم، این عبارت شیخ اگرچه اطلاق دارد و مقید به صورت قرائن قطعیه نیست و لکن اگر کسی در تمام عبارات شیخ تأمل کند مییابد که شیخ هم به مطلق خبر واحد امامی عدل عامل نبوده بلکه به خبرهائی که از ائمه (ع) به ما رسیده و بزرگان حدیث هم آنها را در کتب حدیث نقل کرده و خود بدان عامل بودهاند عمل میکنیم و اینها خود قرائنی هستند که خبر را اطمینانآور میکنند سپس فرموده:
هذا هو الذی تبین لی من کلامه و یدعی اجماع الاصحاب علی العمل بهذه الاخبار حتی لو رواها غیر الامامی و کان الخبر سلیما عن المعارض و اشتهر نقله فی هذه الکتب الدائرة بین الاصحاب عمل به، صاحب معالم پس از نقل این سخنان فرموده:
ما فهمه المحقق من کلام الشیخ هو الذی ینبغی ان یعتمد علیه لا ما نسبه العلّامة الیه، مرحوم شیخ انصاری ره میفرماید: گویا صاحب معالم اصلا به کتاب عدّة الاصول مراجعه ننموده و به اتکاء برداشت محقق اوّل این حرفها را زده درحالیکه اگر تنها به سؤال و جواب هفتم عدة الاصول که جلوتر آوردیم مراجعه کرده بود این سخن را نمیگفت زیرا که شیخ طوسی تصریح کرد به اینکه: دعوی القرائن فی جمیع ذلک دعوی محالة و انّ المدعی لها معول علی ما یعلم ضرورة خلافه .....
سخنان محدث استرابادی: برداشت علّامه از سخن شیخ طوسی ره که خیال کرده شیخ مدّعی حجیت خبر واحد مجرّد است بقول مطلق اشتباه است و حق آنست که شیخ طوسی هم مانند سید مرتضی تنها به خبرهای مقطوع الصدور عمل میکند و اختلاف معنوی بینهما نیست بلکه تنها یک نزاع لفظی است یعنی سید در ظاهر تعبیر کرده به اینکه خبر واحد حجت نیست و شیخ طوسی فرموده: خبر واحد حجت است امّا در حقیقت مراد سیّد خبر واحد
مجرّد است و مراد شیخ طوسی خبر واحد محفوف به قرائن پس آنچه را که شیخ اثبات نموده سیّد انکار ندارد و آنچه را که سیّد نفی نموده شیخ اثبات نمیکند فالمناقشة لفظیة،
سخنان سید صدر شارح الوافیة: ایشان ابتدا سخنان صاحب معالم را تایید کرده و صاحب المعالم را بر این استنباط تحسین نموده سپس فرموده:
به نظر من گویا صاحب معالم در هنگام تقریر این مبحث کتاب عدة الاصول در اختیارش نبوده و اگر این کتاب را میدید با فریاد بلند اعلان نموده و حق را اظهار میکرد یعنی میفرمود: شیخ و سید باهم اختلاف معنوی ندارند.
سپس سید صدر فرموده: این مورد یکی از هنرهای علمی صاحب معالم است و این شخصیت برجسته که حدود هفت قرن است که کتاب اصولی وی جزء کتب درسی حوزهای بشمار میآید و همچنین پدر بزرگوار او مرحوم شهید ثانی و همچنین هم بحث محترم وی مرحوم صاحب المدارک از این هنرنمائیها فراوان داشته و با سرانگشت قدرت علمی معضلات فراوانی را حل نموده و نکات ابهام بسیاری را از سر راه قافله فقه و اصول برداشته و به روز روشن مبدل ساختهاند درود خدا و فرشتگان و صالحان و شهیدان و پیامبران و امامان بر آنان باد.
سپس سید صدر فرموده: عاملی که جناب علّامه ره را به اشتباه انداخته و سبب یک چنین استنباط باطلی نموده اینست که علّامه دیده جناب شیخ طوسی در یک مورد از عدة الاصول بطور کلّی و مجمل فرموده: ما به خبرهای عدل امامی عمل میکنیم آنگاه علّامه به همین کلام قناعت نموده و به شیخ نسبت داده که ایشان طرفدار حجیت خبر واحد مجرّد هستند ولی به خود زحمت بیشتری نداده که همانند مرحوم محقق سایر زوایای سخن شیخ را هم ببیند که میفرماید: ما به روایاتی عمل میکنیم که دونها الاصحاب و اجتمعوا
علی جواز العمل به و ..... که اینها خود قرینه قطعیه بر ارزش یک خبر است نه اینکه منظور شیخ این باشد که به هر خبری که راوی آن امامی عدل باشد ما عمل میکنیم دلیل مطلب هم اینست که اصحاب الائمه (ع) و بزرگان فرقه ناجیه در عصری به سر میبردند که از تحصیل علم متمکن بودند و قدرت داشتند که در اصول و فروع به ائمه (ع) مراجعه نموده و تحصیل علم کنند با این محاسبه چگونه روا است که ما بپنداریم که اصحاب بر خبرهای واحد مجرّد قناعت کرده باشند؟ حاشا و کلّا از این نسبت نابجا حال اگر علّامه هم قضاوت جامع میداشت همانا سخن ما و صاحب معالم را تأیید میکرد.
سپس فرموده: البته از جناب علّامه تعجب نیست زیرا که ذهن ایشان و امثال ایشان با اصول فقه عامّه و اهل سنت انس و الفت داشته و از آنها متأثر شده و چنین سخنی را بیان داشتهاند و الّا اگر کسی در کتب قدماء از اصحاب تتبع نموده و با احوالات آنان آشنا باشد یقین میکند که ما اخباریین در اعتقاداتمان تنها به خبرهای متواتر و یا خبرهای واحد مع القرائن القطعیه متکی هستیم و امّا خبر واحد مجرّد از قرینه به عقیده ما تنها موجب احتیاط است نه فتوا،
قوله اقول: مرحوم شیخ انصاری ره میفرماید: سخنان مرحوم سید صدر به اشکالات فراوانی مبتلا است اولین اشکال: اینکه شما همانند صاحب معالم مدّعی شدید که کلام شیخ در عدّة الاصول دلالت میکند بر اینکه او نیز به خبرهای محفوف به قرائن عمل میکند نه به خبرهای مجرّد و اینکه شیخ با سید مخالف نیست این سخن همانند انکار بدیهیات است زیرا مواضع متعددی از کتاب عدة الاصول که برخی ذکر شد و برخی نیاوردیم تصریح دارند بر مخالفت شیخ با سید.
نکته قابل توجه اینست که: شیخ نیز همانند سید به اخباری که در کتب معروفه تدوین شده عامل است با این تفاوت که عند الشیخ این روایات خبر
واحد مجرّد ولی جامع شرائط هستند لذا عمل میشود امّا عند السید این اخبار یا متواترند و یا محفوف به قرائن قطعیه شاهد این مطلب آنست که جناب سید در جواب مسائل تبانیات [کاهفروشان] فرموده: بیشتر احادیث ما که در کتب معتبره نقل شده معلوم و مقطوع الصدور است زیرا که یا متواتر هستند و یقین به صدورشان داریم و یا همراه با امارات و قرائنی هستند که آنها دلیل بر صحت و صدق این اخبار میباشند در نتیجه این روایات برای ما قطعآفرین است و لو در کتب حدیث بصورت خبر واحد نقل شده باشد ولی قرائن فراوان آنها را قطعی ساخته و ما به قطع عمل میکنیم نه به ظن و از طرف دیگر جناب شیخ طوسی ره ضمن اشکال و جواب هفتم از اشکالات مذکور تصریح کردند به اینکه قرائن قطعیه مضبوط و محصور است و ادعای اینکه اکثر اخبار همراه قرائن هستند ادعائی محال و گزاف است که تفصیلا ذکر کردیم. بنابراین ما هم قبول داریم که سید و شیخ هر دو به این اخبار عاملند ولی هرکدام روی مبنای خویش، سیّد بر این اساس عمل میکند که این اخبار را متواتر و یا دارای قرائن قطعیه میداند و شیخ بر این اساس عمل میکند که این اخبار را واجد جامع شرائط میداند. سؤال: حال که هر دو عاملند ثمره این بحث چیست؟
جواب: نسبت به احادیثی که به عقیده سید متواتر یا مع القرینه هستند و به عقیده شیخ هم همینطور است و یا لااقل خبر واحد جامع شرائطند ثمرهای ظاهر نمیشود بلکه هر دو عمل میکنند [مادّه اجتماع] و نسبت به روایاتی که به عقیده سیّد متواتر یا محفوف به قرینه هستند سید عمل میکند ولی عند الشیخ نه متواتر و نه دارای قرینه و نه خبر واحد جامع شرائطند و لذا شیخ عمل نمیکند [مادّه افتراق از سوی سید] و نسبت به روایاتی که عند الشیخ خبر واحد جامعالشرائطند ولی عند السید نه متواترند و نه واحد مع القرینه در اینجا شیخ عمل میکند ولی سیّد نه [مادّه افتراق از سوی شیخ]
دومین اشکال کلام سید صدر: سید صدر مدّعی است که همینکه شیخ میگوید: اصحاب اجماع کردهاند بر تدوین این اخبار و سپس عمل به آنها خود این قرینه قطعیه است بر صحت و صدق خبر پس شیخ هم روی قرائن قطعیه عمل میکند با این تفاوت که قرائن دو قسمند:
1- قرائن شخصی و خاص که در خصوص هر خبر و شخص هر حدیث وجود دارد و دلیل بر صدق آنها است.
2- قرائن نوعی و عام که بصورت عمومی و کلی بر صحت و صدق احادیث کتب معتبره دلالت دارد حال سید مدعی قرائن شخصیه و خاصه است ولی شیخ مدعی قرائن نوعیه و کلیه است که همان اجماع مذکور باشد، مرحوم شیخ انصاری میفرماید: اوّلا خود شیخ تصریح کرد که اکثر این اخبار مجرّد از قرائن هستند و ما رأی شیخ را باید از زبان او بگیریم و ثانیا این اجماع بر تصحیح و حجیت این اخبار است نه بر صحت و صدق آنها که اینها دو مقامند:
1- مقام صدور 2- مقام حجّیت، اجماع بر مقام حجیت است نه بر اصل الصدور و ثالثا برفرض که اجماع الاصحاب قرینه بر صحت و صدق این اخبار باشد و لکن اجماع بر یکایک این اخبار که نیست یعنی چنین نیست که دانه دانه این احادیث دارای اجماع بر عمل باشند تا ما یقین یا مظنه به صدق داشته باشیم بلکه قدر مسلم اینست که اجماع داریم بر رجوع به این احادیث و عمل به آنها پس از وثوق به راوی و یا به روایت و بیش از این اجماعی در کار نیست شاهد مطلب اینست که قمیها بسیاری از رجال نوادر الحکمة را که از کتب معروفه است استثنا کرده و بدانها عمل نکردهاند و نیز بر همین اساس ابن ولید که استاد صدوق است روایاتی را که عبیدی از یونس روایت میکند استثنا کرده و به آنها عمل نمیکند با اینکه این روایات در کتب معتبره وارد شده و حاصل کلام اینکه معنای اجماع الاصحاب علی العمل بالاخبار
اینست که این خبرها از این حیث که خبر واحدند نباید مردود شناخته شود نه اینکه معنایش این باشد که به یکایک این اخبار هم عمل میکردهاند.
اشکال سوم سید صدر تصریح کرد به اینکه کیف یظن باکابر الفرقة الناجیة و اصحاب الائمة صلوات اللّه علیهم مع قدرتهم علی اخذ اصول الدین و فروعه منهم (ع) بطریق الیقین ان یعولوا فیها علی اخبار الآحاد المجردة.
شیخ انصاری ره میفرماید: این ادّعا که اصحاب الائمه متمکن بودهاند از اخذ اصول و فروع از امامان (ع) بطریق یقین، یک ادعای باطل و واضحة المنع است و یکی از شواهد کوچک مطلب اینست که در روایات میخوانیم که اصحاب الائمة (ع) در اصول و فروع اختلاف میکردند و لذا عده زیادی از اصحاب الائمه (ع) از اختلاف الاصحاب به آنان شکایت میبردند و ائمه (ع) در مقام جواب گاهی میفرمودند: ما خود میان اصحاب اختلاف ایجاد میکنیم به منظور حفظ خون آنها از جمله در روایت حریز و زراره است که مرحوم کلینی در کافی نقل کرده و مرحوم رحمت اللّه در حاشیه همین بحث آورده و آن اینکه: فی الکافی عن زرارة عن الباقر (ع) قال سألته عن مسئلة فاجابنی ثم جاء رجل فسئله عنها فاجابه بخلاف ما اجابنی ثم جاء آخر فاجابه بخلاف ما اجابنی و اجاب صاحبی فلمّا خرج الرجلان قلت: یا بن رسول اللّه (ع) رجلان منه اهل العراق من شیعتکم یسألان فاجبت کل واحد منهما بغیر ما اجبت به صاحبه فقال یا زرارة ان هذا خیر لنا و ابقی لنا و لکم و لو اجتمعتم علی امر واحد یصدقکم الناس علینا لکان اقل لبقائنا و بقائکم ثم قال قلت لابی عبد اللّه علیه السلام شیعتکم لو حملتموهم علی السنة و علی النار مضوا و هم یخرجون من عندکم مختلفین قال فاجابنی بمثل جواب أبیه.
و گاهی میفرمودند: بخشی از این اختلافات از سوی کذا بین و جاعلین حدیث بوجود آمده و در این رابطه احادیث فراوان داریم که به بخشی
از آنها اشاره میکنیم:
1- شخصی بنام فیض بن مختار میگوید: به امام صادق (ع) عرضه داشتم:
جعلنی اللّه فداک ما هذا الاختلاف الذی بین شیعتکم؟ قال: و أی الاختلاف یا فیض؟ فقلت له: انی اجلس فی حلقتهم بالکوفة و اکاد اشک فی اختلافهم فی حدیثهم حتی ارجع الی المفضل بن عمر فیوقفنی من ذلک علی ما یستریح به نفسی فقال (ع): اجل کما ذکرت یا فیض ان الناس قد ولعوا بالکذب علینا کان اللّه افترض علیهم و لا یرید منهم غیره انی احدث احدهم بحدیث فلا یخرج من عندی حتی یتاوله علی غیر تأویله و ذلک لانه لا یطلبون بحدیثنا و بحبنا ما عند اللّه تعالی و کل یجب ان یدعی رأسا.
2- داستان عبد الکریم بن ابی العوجاء در تاریخ معروف است که پای چوبه دار گفت: در حدود چهار هزار حدیث در لابلای احادیث اسلامی جاسازی و دسیسه نمودهام ...
3- یونس بن عبد الرحمن که از ثقات اصحاب الائمه (ع) بشمار میآید گفته: من احادیث فراوانی را از اصحاب امام باقر و صادق (ع) شنیده بودم سپس آنها را بر امام هشتم (ع) عرضه کردم و حضرت (ع) بسیاری از آن احادیث را انکار فرموده و فرمودند اینها سخنان معصوم نیست.
با اینهمه جناب سیّد صدر شما چه میگوئید: که اصحاب الائمه متمکن بودند از تحصیل علم ما میگوئیم اولا در عقلا چنین تمکنی نبوده و ثانیا برفرض امکان عقلی، عادتا مطلب چنین نبوده که آنان همه جا به علم اکتفا کنند بلکه روی عادت و عقل فطری به خبرهای ثقه عمل مینمودهاند.
چهارمین اشکال: جناب سید صدر فرمودند: ما اخباریها در اعتقاداتمان تنها و تنها به خبرهای متواتره و یا خبر واحد مع القرینه متکی هستیم و نسبتی که علامه به ما داده ناتمام است.
مرحوم شیخ انصاری میفرماید: حق با آقای علّامه است و ما هم شعارمان اینست که اخباری جماعت چه در اصول دین و چه در فروع دین بر اخبار آحاد متکی هستند و شاید منظور جناب شیخ طوسی هم که سابقا میفرمود: جمعی از محدثین جزء مقلده هستند یعنی در اصول دین هم میگویند: روینا کذا و کذا .... همین اخباریها باشند.
طعنه: مرحوم شیخ میفرماید: این ادّعا که شیخ و سید باطنا با یکدیگر موافقند در غایت فساد و بطلان است و لکن از اخباری جماعت بعید نیست زیرا که استرآبادی و سید صدرها و ... که صدها سال پس از شیخ طوسی بوجود آمدهاند با صراحت هرچه تمامتر مدّعی هستند که تمام اخبار کتب اربعه قطعی الصدورند آنگاه چگونه چنین طرز تفکری به خود اجازه میدهد و وجدان خود را راضی میکند به اینکه بگوید: به عقیده شیخ طوسی که به عصر ائمه نزدیکتر بوده و قرائن بیشتری در اختیار داشته این اخبارها خبرهای واحد مجرّد بودهاند بلکه بطریق اولی به وی نسبت میدهد که او نیز این احادیث را مع القرینه میدانسته بههرحال اخباری از این ادعاهای بزرگ بسیار دارد.
قوله و امّا صاحب المعالم: عذر صاحب معالم آنست که وی در هنگام تدوین این مبحث کتاب عدة الاصول شیخ طوسی در اختیارش نبوده و تنها با اتکاء به استنباط محقّق چنین سخنی را بزبان یا قلم آورده و اتفاقا در کلمات سید صدر و در حواشی معالم هم به این نکته اشارت رفته.
و امّا محقق اوّل: در کلمات ایشان هیچ عین و اثری از این نیست که وی در صدد ایجاد توافق میان شیخ و سید باشند یعنی محقّق نخواسته به شیخ طوسی نسبت دهد که وی طرفدار سلب کلی است و هیچ خبری را حجت نمیداند بلکه محقق خودش طرفدار ایجاب جزئی و تفصیل است یعنی معتقد است که هر حدیثی که اصحاب آن را در کتابها تدوین نموده و بدان عمل
کردهاند آن حدیث حجت است و لو ضعف سندی داشته باشد و متقابلا هر حدیثی که مشهور از آن معرض باشند و لو سند قوی باشد ارزشی ندارد [کلما ازداد صحة ازداد وهنا و کلما ازداد وهنا ازداد صحة] آنگاه غرض محقق این است که شیخ را هم با خود همعقیده کند یعنی مدعی است که شیخ طرفدار ایجاب کلی نیست و کلیه خبرهای واحد عدل امامی یا ثقه را حجت نمیداند بلکه طرفدار ایجاب جزئی است که ما میگوئیم نه اینکه طرفدار سلب کلی است به عبارت دیگر محقق در صدر نفی ایجاب کلی است نه اثبات سلب کلی و با آن بیانات که سابقا از وی نقل شد میخواهد شیخ را نیز با خویش همعقیده سازد.
قوله و الانصاف: از کلام شیخ طوسی در عدة الاصول سه نوع برداشت شده:
1- برداشت صاحب معالم و بعض الاخباریین که میگویند: نزاع میان شیخ و سید لفظی بوده و هر دو خبر واحد با قرینه را حجت دانسته و هیچکدام خبر واحد مجرّد را حجت نمیداند.
2- برداشت محقّق اوّل که میگوید: تنازع میان شیخ و سید معنوی است منتها نه در این حدّ که سیّد طرفدار سلب کلی و شیخ طرفدار ایجاب کلی باشد بلکه شیخ طرفدار ایجاب و سلب جزئی و به بیان دیگر تفصیل است.
3- برداشت علّامه که میگوید: شیخ و سید تنازع حقیقی دارند آنهم به نحو ایجاب و سلب کلی یعنی سید میگوید: هیچ خبر واحد مجرّدی حجت نیست ولی شیخ میگوید: کلّیه خبرهای واحد عدل امامی یا ثقه حجت است و تفصیل نمیدهد میان اخباری که دونها الاصحاب و عملوا بها یا غیر اینها مرحوم شیخ انصاری در مقام داوری میفرماید: انصاف اینست که برداشت علّامه از عبارت شیخ صحیح است که اطلاق را فهمیده نه برداشت محقق که تقیید را فهمیده و سر مطلب آنست که: شیخ طوسی که در مقام استدلال تمسک
نموده بر اجماع الاصحاب علی العمل بالروایات المدونة یا دعای اجماع نموده بر عمل اصحاب به روایات طوائف خاصهای از غیر امامیه ولی ثقه نظیر واقفیها و فطحیها و ..... برای این عنوان اجماع بر عمل موضوعیتی قائل نیست بلکه در مقام تنقیح: مناط است یعنی منظور شیخ اینست که این عمل الاصحاب بخاطر عدالت و وثاقت راوی بوده و لا غیر و اگر به این جهت شد میگوئیم: المناط و العلة تعمم پس هر حدیثی که راوی آن امامی عدل یا ثقه باشد حجت است چه اصحاب بدان عمل کرده باشند یا خیر و این فرمایش شیخ انصاری دو شاهد دارد:
الف- در عنوان مسئله فرمود: و امّا ما اخترته من المذهب فهو انّ الخبر الواحد اذا کان واردا من طریق اصحابنا القائلین بالامامة.
2- و کان ذلک مرویا عن النبی او عن الائمة (ع) 3- و کان ممن لا یطعن فی روایته 4- و یکون سدیدا فی نقله و ..... جاز العمل به و در این عنوان سخن از عمل الاصحاب و تدوین الاصحاب در میان نیست درحالیکه اگر مختار شیخ این بود که محقّق گفت هرآینه در عنوان بحث منظورش را بیان مینمود.
ب: در جلدین شرح لمعه فراوان برخورد میکنیم به اینکه مشهور فقهاء فتوائی و جناب شیخ طوسی فتوای دیگری داده و سپس در متن یا در حواشی اشاره شده به اینکه این براساس روش خود شیخ است پس عند الشیخ ملاک عمل الاصحاب نیست. پس حق با علّامه است.
قوله ثم إنّه لا یبعد:
مطلب قابل توجه اینست که شیخ و سید هر دو معاصر یکدیگر بوده و هر دو از فقهاء نامدار مذهب تشیع بشمار میآیند [شیخ را رئیس الاعاجم و شیخ الطائفه الإمامیة نامند و سید را معلم الشیعة] معذلک دو ادعای اجماع متدافع
و متعارض نمودهاند یعنی سید ادعای اجماع کرده بر عدم حجیت خبر واحد و شیخ ادعای اجماع کرده بر حجیت خبر واحد آنگاه سؤال اینست که: روی چه اصلی این دو بزرگوار دو اجماع متعارض را ادّعا نمودهاند؟ مرحوم شیخ انصاری در جواب میفرماید: اوّلا اینگونه از دعوای اجماعات از چنین شخصیتهائی بعید نیست زیرا که اگر کسی به کتب فقهیه آقایان از قبیل انتصار سیّد مرتضی و خلاف یا مبسوط شیخ طوسی مراجعه کند خواهد دید که این دو عالم بزرگ چقدر ادعاهای اجماعات متضاد دارند فی المثل یکی مدّعی اجماع بر وجوب جمعه است و دیگری مدعی اجماع بر عدم وجوب آن با اینکه مسائل فرعیه عملیه و فقهیه از قبل از آنان مطرح بوده و فتاوای اصحاب منقح بوده و در کتب تدوین شده بود معذلک اینها برداشتهاند اینقدر اجماعات متعارض ادّعا کردهاند و یکی از توجیهات این اجماعات هم آنست که بگوئیم: اجماعات قاعدهای بوده حال در مسائل فرعیه چنین بوده تا چه رسد به مسائل اصلیه و اصول فقه و منجمله داستان حجیت خبر واحد که اصلا تا آن موقع معنون نبوده و مورد بحث نبوده و نظرات محققین در آن بیان نشده بود تازه اولین کتاب مبسوط اصولی همانا کتاب الذریعة مرحوم سیّد و بعد هم کتاب عدّة الاصول شیخ طوسی میباشد آنگاه در اینگونه موارد ادعای دو اجماع متعارض چندان بعید نمینماید زیرا که آنچه از اصحاب و بزرگان مکتب شیعه قبل از سید و شیخ بدست آنها رسیده بود آنست که اصحاب به پارهای از احادیث عمل نموده و پارهای را هم طرح کردهاند امّا وجه العمل و الطرح چیست؟ نمیدانیم و لذا با هر دو مبنا میشود توجیه کرد به اینکه بگوئیم: شاید وجه العمل این بوده که آن دسته از احادیث متواتر و یا واحد همراه با قرائن قطعیه بوده و وجه الطرح این بوده که بعض الاخبار، خبر واحد مجرّد بودهاند اگر چنین گفتیم با مبنای سید سازگار است.
و شاید وجه العمل و الطرح آن باشد که آن بعض مورد عمل خبر واحد جامع شرائط بوده و لذا اصحاب عمل نمودهاند و آن بعض مطروحه خبر واحد فاقد شرائط حجیت بوده لذا اصحاب از آنها اعراض کردهاند که اگر چنین گفتیم سخن شیخ طوسی زنده میشود ولی هر دو محتمل است و هیچکدام اولی نیست.
قوله نعم: در اینجا مرحوم شیخ ره تبصرهای بر توجیه خود میزنند و آن اینکه: این توجیه ما با تصریحات جناب سید مرتضی سازگار نیست زیرا وی تصریح نموده به اینکه: اصحاب و علماء شیعه به شدت عمل به خبر واحد را انکار نمودهاند پس معلوم میشود ادعای اجماع سید مبتنی و مستند به تصریحات اصحاب است حال اگر جناب شیخ طوسی عمل الاصحاب به بعض الاخبار را دیده ولی سید از زبان آنها این انکار را شنیده پس باید حق به جانب سید باشد.
قوله و لعلّ الوجه: در این قسمت شیخ ره میفرماید: و لکن این مطلب هم حق را به جانب سیّد نمیبرد زیرا که شیخ میگوید: من هم قبول دارم که اصحاب شدّدوا الانکار علی العامل باخبار الآحاد و لکن این شدت انکار در مقام مخاصمه با عامه بوده و به بیان دیگر: اصحاب ما منع کردهاند از عمل به اخباری که راویان آنها از مخالفین بوده آنهم در صورتی که از طریق اصحاب ما ضد آن نقل شده باشد.
قوله و استبعد صاحب المعالم: صاحب المعالم این توجیه ما و شیخ را بعید شمرده و مدّعی شده که حق با سید است زیرا که اگر مقصود فقهاء از این شدت انکار ردّ بر عامّه باشد ما میگوئیم اصولیین شیعه در باب شرائط حجیت خبر میگویند: باید راوی عادل باشد پس قول فاسق حجت نیست و عندنا مخالفین فاسقند و قولشان حجت نیست حال این شرط کافی است
برای ردّ روایات عامه و نیازی به آنهمه مبالغه و تاکید ندارد پس از اینکه علیحده با همه حدت و شدت عمل به خبر واحد را انکار نمودهاند کاشف از آنست که خبر واحد عند الإمامیة بقول مطلق حجت نیست.
قوله و فیه: مرحوم شیخ انصاری ره میفرماید: صاحب المعالم که این اعتراض را نموده از یک نکته غفلت ورزیده و آن اینکه: اصحاب ما علیحده عمل به خبر واحد را به شدت انکار نمودهاند در واقع از روی مکر الهی و حیله شرعیه بوده زیرا که روی سخن آنان با عامّه بوده و صریحا نمیتوانستند بگویند که: این راوی فاسد است لذا ناگزیر شده حاشیه میرفتند و راه دیگری را برمیگزیدند یعنی میگفتند: [هذا خبر واحد و نحن لا نعمل به] این سخن را به زبان و در مقام محاجه با مخالفین میگفتند ولی در مقام عمل به روایات امامیه و در میان خودشان هرگز عمل به خبر واحد را ردّ و انکار ننمودهاند.
قوله و الحاصل: اجماع سید بر عدم حجیت قولی است یعنی میگوید:
من از زبان اصحاب و علماء انکار حجیت خبر واحد را شنیدهام ولی اجماع شیخ بر حجیت عملی است که میگوید: من فرقه محقّه را دیدهام که در ما بین خود به خبر واحد جامع شرائط عمل میکنند و در مقام جمع میان این دو اجماع متناقض ممکن است عمل را توجیه کنیم و بگوئیم: عمل الاصحاب به خبرهای واحدی که همراه با قرائن قطعیه باشند بوده پس عمل با قول مخالف نبوده و حق با سیّد است و ممکن است بگوئیم: همان عمل صحیح است و این قول الاصحاب در مقام مخاصمه با عامه و ردّ سخن آنان بوده در نتیجه حق با شیخ خواهد بود حال کدام حمل اولویت دارد؟ شیخ ره میفرماید حمل دوّم که قول را توجیه کنیم خلاف ظاهر است زیرا که قول ظهور دارد و ظاهرش اینست که عند الاصحاب خبر واحد حجت نیست و لذا حمل برخلاف ظاهر قرینه میطلبد ولی حمل اوّل که عمل را توجیه کنیم خلاف ظاهر نیست زیرا
که اصولا عمل ظهوری نداشته بلکه مجمل است و وجه العمل برای ما مبین نیست و لذا توجیهبردار هست پس باید حق را به جانب سید داد.
قوله الّا ان الانصاف: انصاف که دلیل پنجم مرحوم شیخ انصاری است در آنست که حمل اوّل فاسد است و شواهد فراوانی در آینده اقامه خواهیم کرد مبنی بر اینکه عمل الاصحاب به خبرهای واحد مجرّد بوده پس ناچاریم که قول اصحاب را توجیه کنیم و در مقام توجیه جناب شیخ انصاری چهار توجیه میآورند که عبارتند از:
1- یا قول الاصحاب را حمل میکنیم بر مقام حیله و احتیال و بگوئیم منظورشان ردّ روایات مخالفین میباشد که تفصیلا گفتیم.
2- و یا اگر هم مشایخ شیعه واقعا به خبر واحد عامل نبوده و آن را حجت نمیدانستند بگوئیم: مخالفت آنان طبق مبنای خود سید و شیخ ضرری ندارد زیرا که اولا معلوم النسب هستند و ثانیا عصر آنان منقرض شده است.
3- و یا بگوئیم: مراد سید از علم همان اطمینان است و اینکه میگوید ما به خبرهای علمی عمل میکنیم منظورش خبرهای اطمینانی است بدلیل اینکه خود سید در مقام تعریف علم.
فرموده: العلم ما اقتضی سکون النفس یعنی علم آن چیزی است که مایه سکون و آرامش خاطر است و لا ریب در اینکه سکون النفس همان اطمینان است و شاهد دیگر اینکه: دستهای از اخباریها هم که میگویند اخبار کتب اربعه قطعی الصدور است تصریح کردهاند به اینکه مراد ما از قطعی الصدور یعنی اطمینان به صدور داریم نه آن یقین صددرصد که با احتمال خلاف هرگز قابل جمع نیست.
اگر مراد سید از علم اطمینان شد میگوئیم: شیخ طوسی هم که خبر واحد را حجت میداند منظورش مطلق خبر واحد نیست بلکه خبرهای واحد
اطمینانآورست یا وثوق مخبری در اثر عدالت و ثقه بودن راوی و یا وثوق خبری در سایه عمل اصحاب و .... در نتیجه شیخ و سید باهم مرادشان یکی است یعنی هر دو به خبر واحد اطمینانی عاملند و غیر آن را منکرند و اینکه سیّد فرموده باید خبر محفوف به قرائن باشد مرادش قرائن اطمینانآور است و اینکه شیخ فرموده اکثر اخبار ما مجرّد از قرائن هستند مرادش قرائن علمیه است که کتاب و سنت متواتره و اجماع و حکم عقل باشد پس نزاع مرتفع میشود شیخ انصاری میفرماید: این توجیه احسن وجوه الجمع است و وجه احسنیت آنست که:
این وجه الجمع بتوسط تصرف در قول و عمل هر دو حاصل میشود و نتیجهاش اینست که شیخ و سید و دو ادعای اجماع آن دو هماهنگ میشوند بخلاف جمع بینهما به سبب تصرف در قول تنها که موجب فساد دعوای سید میشود و برخلاف جمع بینهما به وسیله تصرف در عمل تنها که سبب فساد قول شیخ میگردد.
4- توجیه چهارم را در آینده از زبان فاضل قزوینی خواهیم شنید.
قوله و ممن نقل الاجماع:
یکی از مدعیان و ناقلان اجماع بر حجیت خبر واحد جناب شیخ طوسی در عدة الاصول بود که به تفصیل فرمایشات وی را آوردیم حال دومین مدّعی اجماع بر حجیت خبر واحد مجرّد جناب سیّد بن طاوس است جناب ایشان در ضمن فرمایشات و طعنهائی که بر سیّد دارند میگویند: من از سید همیشه در تعجب هستم که چگونه واقعیت بر او مشتبه شده و چنین پنداشته که شیعیان دوازدهامامی در باب احکام شرعیه به خبر واحد عمل نمیکنند غافل از اینکه اگر کسی به کتب تاریخ و حدیث مراجعه کند و سیره خردمندان را هم مدّ نظر قرار دهد بالوجدان خواهد یافت که: عقلاء عالم عموما و مسلمان
خصوصا و سیّد مرتضی و سایر فقهاء بزرگوار شیعه بالاخص به خبرهای واحد عمل میکردند و در این امر تردیدی نیست همان گونه که جناب شیخ طوسی به این سخن تصریح کرده و دیگر کسانی که مشغول جمعآوری اخبار هستند به این کلام تصریح کردهاند که اصحاب الإمامیة بالاجماع به خبر واحد عمل میکردند مرحوم شیخ انصاری ره میفرماید: از این کلام اخیر سیّد بن طاوس بدست میآید که غیر از شیخ از علماء دیگر هم مدّعی اجماع بر حجیت خبر بودهاند اگرچه خود من شیخ انصاری به آن غیر دسترسی پیدا نکردهام.
قوله و ممن نقل الاجماع:
سومین کسی که ادعای اجماع نموده بر حجیت خبر واحد جناب علّامه در نهایه است وی فرموده: دانشمندان امامیه دو گروهند: 1- اخباریین 2- مجتهدین، امّا اخباریها در اصول دین و فروع دین به خبر واحد متکی بوده و بدان عمل میکنند و امّا اصولیین امثال شیخ طوسی و اتباع وی همه و همه به خبر واحد در باب احکام و فروع دین عمل میکنند و هیچکس این معنا را انکار ننموده مگر جناب سیّد مرتضی و پیروان او و فلسفه انکار آنان هم شبههای بوده که برای آنان پیش آمده [چند سطر بعد شبهه را خواهیم آورد].
قوله و ممن ادعاه:
چهارمین مدّعی اجماع جناب محدث مجلسی صاحب البحار است:
ایشان در پارهای از رسائل خویش مدّعی شده که ما اخبار متواتره بر حجیت خبر واحد داریم و نیز عمل الاصحاب را بر حجیت داریم.
قوله ثم ان: شیخ انصاری میفرماید: مراد جناب علّامه از اخباریین دو احتمال دارد:
1- شاید مراد ایشان امثال جناب صدوق و محمد بن حسن بن ولید استاد صدوق باشد که طرفدار سهو النبی و الامام (ع) هستند و بدین منظور به
یک خبر واحد استشهاد میکند که: سهو النبی فی صلاته و معتقدند که نفی سهو از معصومین (ع) نخستین درجه غلو و زیادهروی در حق آنان و آنها را از مقام بشری به مقام الوهیت رساندن است.
2- و شاید مراد همان جماعت مقلده باشند که در کلام شیخ طوسی ذکر شده که هرگاه از آنان راجع به اصول یا فروع چیزی پرسیده میشد میگفتند: روینا کذا و کذا ....
قوله ثم إنّه: آن شبههای که علامه بدان اشاره کرد و فرمود: برای سید و اتباع او شبههای پیش آمده ممکن است خیال کردهاند که این اخباری که در کتب معتبره هست و اصحاب بدان عمل نمودهاند دارای قرائن قطعیه هستند و لذا اصحاب بدان عمل کردهاند که قبلا این احتمال ابطال شد.
و ممکن است خیال کردهاند که اصحاب که شددوا الانکار علی العمل به خبر الواحد مرادشان مطلق خبر واحد بوده حتی خبرهائی که از طریق اصحابنا نقل شده که قبلا این احتمال نیز ابطال شد و ممکن است شبهه دیگری در ذهن آنان بوده که ما از آن خبر نداریم.
قوله ثم ان دعوی الاجماع: مرحوم شیخ ره میفرماید: تا آنجا که من تتبع کردم این چهار بزرگوار یعنی شیخ طوسی و ابن طاوس و علّامه و محدث مجلسی را فقط بدست آوردم که صریحا ادعای اجماع بر حجیت خبر واحد نمودهاند منتهی کسی اشکال نکند که خود اینها اجماع منقول به خبر واحد هستند و قابل استدلال نیستند زیرا که ما میگوئیم: این اجماع منقول به خبر واحد محفوف به قرائن کثیرهای است که بتوسط آنها آدمی یقین به صدق و حقانیت این اجماع پیدا میکند و ما هم که به اجماعات منقوله مذکوره تمسک میکنیم بدین لحاظ است و مسئله اجماع بر عمل به قدری واضح است که حتی سید هم بدان اعتراف نموده منتهی توجیه نموده، بیان مطلب: سید در
رساله موصلیات میگوید:
اگر کسی بر ما اشکال نموده و بگوید: آیا بزرگان طائفه امامیه در کتابهای خویش بر خبرهای ثقه اعتماد نکردهاند؟ و آیا خبر واحد ثقه را مهمترین دلیل در باب احکام قرار ندادهاند؟ و آیا فقهاء نامدار شیعه در رابطه با روایات مختلفه و متعارضه از ائمه (ع) دستورالعملهائی را نقل نکردهاند؟
و ..... کلّ اینها دلیل بر حجیت خبر واحد است پس شمای سید چرا منکرید؟
ما در جواب خواهیم گفت: قانون کلی آنست که ما نباید از امور معلومه مقطوعه و مسلمه عدول نموده و رفع ید نمائیم و به یک امر مجمل مشتبه متوسل شویم و آن امر معلوم مسلّم اینست که عند الإمامیة همانطوریکه عمل به قیاس باطل است همچنین عمل به خبر واحد همچون یقینآور نیست فاسد و باطل است ما این امر مسلم را میگیریم و امّا منظور از امر مجمل اینست که اصحاب ما فی الجملة به خبر واحد عمل نمودهاند ولی وجه العمل برای ما روشن نیست و لذا از این امر مجمل رفع ید نموده و توجیه میکنیم یعنی میگوئیم: لا بد عمل اصحاب براساس قرائن معتبره و قطعیه بوده.
شیخ انصاری میفرماید: این کلام سید فریاد میزند به اینکه مشایخ شیعه به خبرهای واحد عمل میکردهاند منتهی سید جواب داد و توجیه کرد و ما همان مطلب مذکور در اشکال را میپذیریم چون قرائن کثیره برآن داریم و امّا مطلب اخیر سید را که در جواب آورد قبول نداریم چون احدی غیر از سیّد این حرف را نزده پس ادعای سید موهون و مخالف اجماع است و لا یعتنی به.
و امّا قرائن کثیرهای که دلیل بر صحت و صدق اجماع شیخ طوسی و اتباع او است و شاهد بر اینست که اصحاب بر خبرهای غیر علمی هم فی الجملة یعنی علی اختلاف المبانی عمل نمودهاند این قرائن بسیار است که ما به برخی از آنها اشاره داریم و شخص متتبع بیش از آن میتواند بیابد:
1- مرحوم کشی در رجال خویش ادّعا نموده که: اجمع العصابة علی تصحیح ما یصح عن جماعة یعنی فقهاء شیعه اجماع دارند بر حجیت خبرهائی که از جماعتی از محدثین روایت میشود که آنان را اصحاب الاجماع نامیده و تعدادشان هم علی المشهور هیجده نفر است که ما در شرح اصول فقه ج 3 بیان نمودهایم کیفیت استشهاد: اوّلا آنچه مسلم است اینکه منظور از تصحیح الاصحاب یعنی خبر این عده صحیح است یعنی ما به خبرهای اینها عمل میکنیم نه اینکه معنای تصحیح قطع به صدور باشد که اصحاب قطع دارند به صدور روایات اینها از معصومین، خیر چنین قطعی در کار نیست زیرا که اجماع بر تصحیح و حجیت واقع شده نه بر صحت و صدق و ثانیا برفرض که اجماع بر صحت باشد باز هم مراد از صحت وثوق و اطمینان است یعنی بالاجماع به روایات این جماعت اعتماد شده نه اینکه قطع به صدور مراد باشد حال ملاحظه میکنید که خبر این جماعت خبر واحد است ولی اصحاب بالاجماع بدان عمل نمودهاند.
2- مرحوم نجاشی در رجال خود مدّعی شده که: مراسیل ابن ابی عمیر کمسانید الأخر یعنی اصحاب ما همانطوریکه به مسانید دیگران با شرائطی اعتماد میکنند به مراسیل ابن ابی عمیر هم اعتماد کردهاند.
کیفیت استشهاد: آیا اصحاب از مراسیل ابن ابی عمیر قطع به صدور پیدا میکنند؟ هرگز ولی چون مطمئن هستند که این شخص لا یروی مسندا او لا یرسل الّا عن ثقة لذا بدان عمل میکنند حال اگر اصحاب خبر ثقه را معتبر نمیدانستند هیچ دلیل دیگری برای عمل به مراسیل ابن ابی عمیر نبود [قوله: لا یروی او لا یرسل: بعض از راویان حدیث چه بصورت مسند و چه بصورت مرسل تنها از ثقات نقل حدیث میکردند و بعضی از اصحاب و محدثین چه بصورت مسند و چه مرسل از ثقه و غیر ثقه نقل حدیث میکردند
و بعضیها بصورت مسند از ثقه و غیر ثقه نقل حدیث میکردند ولی بصورت مرسل تنها از ثقات نقل میکردند شاید محمد بن ابی عمیر از آن گروه اول باشد و شاید هم از گروه سوم] مرحوم شهید اوّل در ذکری همین ادّعا را که نجاشی فرمود مدّعی شده است.
3- مرحوم کاشف الرموز تلمیذ جناب محقق هم در کتاب کشف الرموز راجع به مراسیل احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی همین ادّعا را نموده که به مراسیل وی اصحاب عمل میکردند و کیفیت استشهاد به همان بیان فوق است.
4- مرحوم ابن ادریس در رسالهای به نام خلاصة الاستدلال که پیرامون مسئله فوریت و یا تراخی قضای فوائت نگاشته، نخست ادّعای اجماع نموده بر قول به مضایقه و فوریت و فرموده غیر از گروه قلیلی از فقهاء خراسان احدی در این مطلب مخالف نیست سپس در مقام تقریب اجماع فرموده: علی بن بابویه قمی و محمد بن علی بن بابویه قمی [صدوق ره] و سعد بن عبد اللّه اشعری و سعید بن سعد اشعری و محمد بن علی بن محبوب اشعری و علی بن ابراهیم قمی و محمد بن حسن بن ولید قمی [استاد صدوق] و .....
همه و همه به اخباری که دلالت بر مضایقه و فوریت دارند عمل کردهاند بدلیل اینکه آنها خود فرمودهاند: روایاتی را که موثوق الصدور است نباید نادیده گرفت و بدان عمل نکرد.
شیخ انصاری ره میفرماید: ابن ادریس دو مقدمه آورده: 1- اصحاب این روایات را ذکر کردهاند 2- اصحاب به روایات ثقه عمل میکنند سپس نتیجه گرفته که: پس اصحاب بالاجماع قائل به فوریت و مضایقه هستند [این سخن ابن ادریس اشکالات اربعه داشت که سابقا در مبحث اجماع آوردیم ولی قطع نظر از آنها در ما نحن فیه مطرح است] شیخ ره میفرماید: ای کاش
من میدانستم که جناب ابن ادریس که خود قبول دارد: اصحاب ما به خبرهای ثقه عمل میکردند و نیز قبول دارد که عمل الاصحاب و اجماع کاشف از رأی معصوم است و کسی حق ندارد با اجماع مخالفت کند با همه اینها چگونه جناب ابن ادریس از سیّد مرتضی متابعت نموده و فرموده خبر واحد حجت نیست؟ وجهی برای این تبعیت و آن مخالفت نیست مگر اینکه مراد ابن ادریس از موثوق الصدور بودن همان مقطوع الصدور بودن باشد تا با حرف سید یکی شود ولی فیه ما لا یخفی چون کلمه وثوق و ثقه را برخلاف ظاهرش حمل نموده و یا مگر اینکه مراد سید از علم همان اطمینان باشد تا سخن شیخ و سیّد، خاص و عام، مشهور و شاذ یکی باشد کما بینّا سابقا.
5- مرحوم محقّق در معتبر در باب حجیت خبر واحد فرموده:
الف: گروهی از دانشمندان به نام حشویه دچار افراط شده و در برابر هر خبر واحدی تسلیم شده و آن را پذیرفتهاند و ملتفت نشدهاند که این انقیاد چه تبعاتی و توالی فاسدهای دارد و آن عبارتست از تناقضگوئی زیرا که گاهی دو حدیث با یکدیگر متعارض میشوند و در اینگونه موارد قبول هر دو منجر به تناقض میشود و منجر میشود به اینکه ما بپذیریم و معتقد شویم هم به وجوب و هم به عدم وجوب یا در مورد دیگر ما روایاتی داریم که ائمه (ع) به ما هشدار دادهاند که مبادا هر حدیثی را قبول کنید و در میان احادیث شما احادیث جعلی هم وجود دارد حال اگر ما به همه روایات اخذ کنیم لازم میآید که حد اقل به اینگونه از روایات اخذ نکنیم و اگر به این سری روایات اخذ کنیم لازم میآید که لااقل به برخی از روایات وارده اعتنا نکنیم و تسلیم در مقابل هر دو دسته موجب تناقض است.
ب: گروه دیگر قدری پائینتر آمده و گفتهاند هر حدیث سلیم السند حجت است و به روایات اشخاصی که متهم به کذب هستند عمل نمیکنیم
و توجه نکرده است که گاهی انسان دروغگو هم راست میگوید و نباید خبر او را نادیده گرفت و نیز توجه ننمودهاند که این سخن طعن بر فقهاء شیعه و مایه قدح در مذهب است بدلیل اینکه هیچ مصنّف و محدث و فقیهی نیست مگر اینکه به خبر راویان مجروح عمل کرده همان گونه که به روایات عدول عمل کردهاند و بر همین اساس گفتهاند: شهرت، ضعف سند را جبران میکند.
ج: در مقام دو گروه قبل که افراطی بودند دو گروه دیگر داریم که در جانب نفی و سلب دچار افراط گردیدهاند و یک دسته از آنان که ابن قبه و پیروان او باشند گفتهاند: تعبد به خبر واحد عقلا محال است و ما در آغاز مبحث ظن بطلان این نظریه را ثابت کردیم.
د: و یک دسته از تفریطیون که سیّد مرتضی و اتباع او باشند مدّعی شدهاند که تعبد به خبر واحد عقلا بلامانع است ولی شرعا محال و باطل است و شارع بدان اذن نداده است سخنان این گروه نیز در صدر مبحث حجیت خبر واحد ابطال شد.
ه: به عقیده خود محقق همه چهار نظریه پیشین باطل و از راه حق منحرف است و خیر الامور اوسطها و آن اینکه: هر حدیثی را که اصحاب قبول نموده و بدان عمل کردهاند و یا قرائن معتبره بر صحت و صدق آن داریم بدان عمل میکنیم و آن را حجت میدانیم و هر حدیثی را که اصحاب از آن اعراض نمودهاند و یا شذوذ روائی دارد طرح میکنیم و بدان عمل نمیکنیم و کلما ازداد صحة ازداد وهنا و کلما ازداد وهنا ازداد صحة).
مرحوم شیخ انصاری ره میفرماید: سخن محقق با فریاد بلند به ما اعلان میکند که دانشمندان شیعه همان گونه که به خبرهای عادل عمل میکنند همچنین به خبرهای راویان مجروح و ضعیف هم عمل میکنند اگر شما بفرمائید: شاید منظور محقق، مواردی است که خبر مفید علم باشد نه مطلق
خبر و لو علمی نباشد ما خواهیم گفت: خوشبختانه موضوع بحث محقق خبرهای غیر علمی است و خبرهای علمی از موضوع بحث خارج است و آن نظریات افراطی و تفریطی عموما از آن خبر واحد ظنی است نه علمی.
6- مرحوم شهید در کتاب ذکری و نیز مرحوم مفید ثانی فرزند شیخ طوسی فرمودهاند:
اصحاب و علماء شیعه در مواقعی که نصی در مسئله نداشتند به رساله عملیه و فتاوای علی بن بابویه قمی عمل میکردند از باب تنزیل فتاوای این شخصیت به منزله روایات چون او به عین روایات فتوا میداد کیفیت استشهاد: بلا اشکال قول و نوشته علی بن بابویه که خبر واحد است یقینآور نیست بلکه حدّ اکثر مظنه و اطمینان میآورد معذلک اصحاب بدان عمل نمودهاند حال اگر نبود که دانشمندان شیعه به خبرهای غیر علمی عمل میکنند هرگز به فتاوای علی بن بابویه عمل نمیشد.
7- علامه مجلسی غواص بحار انوار اهل بیت (ع) در رابطه با توجیه و جواب از روایاتی که سیّد مرتضی بدانها استدلال نموده و ما سابقا آنها را تحت عنوان اخبار العرض آوردیم فرموده: عمل اصحاب ائمه (ع) به خبرهای غیر علمی از متواترات تاریخ است یعنی در حدّ تواتر این عمل برای ما نقل شده است البته متواتر در معنا است یعنی یکی گفته فلان صحابی به خبر واحد عامل بوده دیگری گفته: اصحاب الصادق به خبر واحد عامل بودهاند سومی گفته اصحاب الباقر (ع) کذا چهارمی گفته: اصحاب الرضا (ع) کذا و ..... تا مسئله عمل به خبر واحد از مجموعه این خبرها به دلالت تضمنیه قطعی و متواتر شده است شیخ میفرماید: شهادت این محدث بزرگوار نسبت به اینکه اصحابنا به خبر واحد عمل کردهاند و ادّعای این محدث عظیم الشّان نسبت به اینکه این مطلب از متواترات است چنین شهادتی از ادعای اجماع شیخ
طوسیها و علامهها و ... کمتر نیست. مرحوم شیخ حر عاملی هم ادّعا نموده که خبرهای متواتر داریم مبنی بر عمل الاصحاب به خبر واحد ظنی.
8- مرحوم شیخ بهاء الدین جبل عاملی لبنانی معروف به شیخ بهائی در کتاب شریف مشرق الشمسین فرموده: کلمه صحیح در اصطلاح محدثین به دو معنی آمده:
1- صحیح در نزد قدما: عبارت بوده از حدیثی که محفوف باشد به قرائن اطمینانآور و وثوقآور سپس نمونههائی از آن قرائن را آورده که هیچکدام یقینآور نیستند بلکه حدّ اکثر گمان آورند.
2- صحیح در نزد متأخرین عبارتست از احادیثی که راویان آنها امامی عدل باشند در برابر موثق ... حال در نزد قدما وقتی حدیث را صحیح میدانستند منظورشان این بود که حجت است و عند الاصحاب معمول به است برخلاف صحیح عند المتأخرین که گاهی بدان عمل نمیشود در اثر اعراض اصحاب از آن و یا عوامل دیگر باز هم روشن است قدماء از اصحاب به احادیث صحیح یعنی وثوق و اطمینانآور عمل میکردند نه اینکه برای آنها قطع بیاورد.
نتیجهگیری مرحوم شیخ میفرماید: اجماعات منقوله را ملاحظه نمودی که شیخ طوسی و علامه و سید بن طاوس و مجلسی رحمة اللّه علیهم مدّعی شدند، ضمیمه کن به آنها این قرائن مذکوره را که حدود هشت مورد بود و همه آنها هم مدّعی عمل الاصحاب و اجماع الاصحاب بودند و باز ضمیمه کن به اینها فتوا و عمل معظم اصحاب را از زمان شیخ صدوق تا زمان ما بر حجیت خبر واحد به استثنای سیّد و اتباع او حتی بقدری خبر واحد معتبر بوده که بعضیها امثال شیخ صدوق در تصحیح و ردّ احادیث از استاد خود ابن الولید متابعت میکردند و میگفتند: کلّما صححه فهو صحیح عندی و کلّما ردّه
فهو مردود عندی و باز ضمیمه کن به این مجموعه عملکرد علماء رجال را که نشانگر آنست که حجیت خبرهای غیر علمی به نزد آنان مسلم بوده مثلا میگفتند:
فلان لا یعتمد علی ما ینفرد به، فلان مسکون فی روایته، فلان صحیح الحدیث، فلان یعتمد علی الضعفاء و المراسیل و .... که اگر خبر واحد حجت نبود تمام مباحث رجالی لغو بود و باز هم ضمیمه کن به این مجموع آنچه را که از پارهای از سؤالهای سائلین در روایات باب خبر واحد استفاده میشود که نشان میدهد که عمل به خبر واحد ثقه امری مسلم و مفروغ عنه بوده و ....
از مجموعه این قرائن یقین پیدا میکنی که اجماع شیخ الطائفه مرحوم شیخ طوسی صحیح بوده است.
قصه: مرحوم سید نعمة اللّه جزائری از بعض موثقین نقل فرموده که مرحوم سیّد محمد صاحب المدارک به نجف اشرف مشرف شدند و در آنجا دانشمندان نجف به زیارت ایشان آمده و ایشان هم متقابلا به بازدید همه آنها رفتند مگر یک عالم و آن مرحوم مولی عبد اللّه تستری بود به سید صاحب مدارک عرض شد چرا به دیدارهای تستری نرفتی؟ فرمود: برای اینکه وی خبر واحد را حجت نمیداند و به نظر من او مبدع و بدعتگذار است و حدیث میگوید:
من زار مبدعا فقد خرب الدین!!
شیخ انصاری ره میفرماید: اگر کسی به شیوه فقهی مرحوم تستری واقف باشد از شنیدن این قصه متعجب میشود زیرا که وی از طرفداران جدی حجیت خبر واحد است آنگاه نسبتی را که در داستان مذکور به وی دادهاند چگونه میتوان پذیرفت فلذا باید توجیه کرد به اینکه لا بد انکار تستری حجیت خبر را در اوائل دوران اجتهاد وی بوده و بعدها که پختهتر شده از انکار خویش دست برداشته.
قوله و الانصاف: شیخ ره میفرماید: انصاف اینست که در هیچ مسئلهای از مسائل مجمع علیها که برآن ادعای اجماع شده به اندازه این مسئله حجیت خبر، ادعای اجماع و شهرت قطعیه و امارات کثیره دالّه بر عمل حاصل نشده است و اگر کسی در تحقق اجماع در مسئله حجیت خبر واحد تردید کند باید در جمیع اجماعات ادعاشده در مسائل فقهیه تردید کند متن عبارت شیخ:
و الانصاف انه لم یحصل فی مسئلة یدعی فیها الاجماع من الاجماعات المنقولة
و الشهرة العظیمة و الامارات الکثیرة الدالة علی العمل ما حصل فی هذه المسألة.
فالشاک فی تحقق الاجماع فی هذه المسألة لا اراه یحصل له الاجماع فی مسئلة
من المسائل الفقهیة اللهم الّا فی ضروریات المذهب.
مقدار دلالت این اجماعات: اگر شما از اوّل تا آخر دوباره این اجماعات منقوله و این قرائن منضمه را بنگرید خواهید یافت که قدر متیقن از همه این سخنان خبرهای اطمینانآور است نه مطلق الظن و چنانکه مکرر گفتیم شاید مراد سید مرتضی هم از علم همین اطمینان باشد سخنان فاضل القزوینی در کتاب لسان الخواص:
این وجه الجمع چهارمی است میان کلام شیخ و سید که سابقا وعده دادیم و آن اینکه خبر واحد در کلمات علما به سه معنی بکار میرود:
1- گاهی منظور از خبر واحد عبارتست از خبر شاذ و نادری که احدی از فقهاء طبق آن فتوا نداده و بدان عمل ننموده و یا تعداد بسیار بسیار نادری
بدان عمل کردهاند و در مقابل خبر واحد به این معنا خبری است که کثیری از علماء بدان عمل کردهاند.
2- و گاهی منظور از خبر واحد عبارتست از خبری که از راویان غیر ثقه اخذ شده در قبال خبری که از ثقات اخذ شده و در کتب معتبره حدیثی که معمول بها عند الإمامیة است نقل شده خبر واحد به این معنا اعم است از خبر واحد بهمعنای اوّل و شامل هر دو قسم بخش اوّل میشود.
3- و گاهی منظور از خبر واحد در مقابل خبر متواتر است، متواتر خبری را گویند که قطعی الصدور است و واحد یعنی خبری که قطعی الصدور نباشد چه شاذ باشد یا مشهور، چه از ثقات اخذ شده باشد و چه از غیر ثقات پس خبر واحد بالمعنی الثالث اعم است از معنای اول و دوّم.
سپس فرموده: آن حدیثی که شیخ و سید همه برآن اجماع دارند و آن را باطل و غیر حجت میدانند خبر واحد به معنای اوّل است و آن خبر واحدی را که سید بدان منفرد شده و دعوای اجماع بر عدم حجیت آن نموده خبر به معنای دوّم است و آن خبری را که شیخ بدان دعوای اجماع نموده خبر واحد به معنای ثالث است که احدی از فقهاء بقول مطلق آن را محکوم نکرده است فارتفع النزاع بین الشیخ و السید مرحوم شیخ انصاری ره میفرماید: سخنان فاضل قزوینی متین و نیکو است ولی بهتر از آن همانا توجیه خود ما است که گفتیم مراد سید از علم همان اطمینان است و شاهد هم اقامه نمودیم.
در خاتمه برای رفع خستگی از این مباحث مطوله مطلبی را از حاشیه رحمت اللّه در ص 94 رسائل محشی نقل میکنم: ایشان پس از توجیهات عدیده میفرمایند: فمرتضی الشیخ مرتضی المرتضی و مرتضی المرتضی مرتضی الشیخ.
و التعاند الصوری آل [راجع] الی التوافق المعنوی:
من کیم لیلی لیلی کیست منهر دو یک روحیم اندر دو بدن
چونکه بیرنگی اسیر رنگ شدمرتضی با شیخ اندر جنگ شد
چون دوئی لفظ را برداشتیمرتضی با شیخ کردند آشتی
و الصلح خیر و حلت البرکة
(الثانی)
وجه اول از وجوه اجماع عبارت بود از اجماع شیخ طوسی و اتباع او غیر از سید و اتباع وی که محدود بود.
وجه دوّم از وجوه اجماع عبارتست از اجماع همه علماء اعم از شیخ و سید بر حجیت خبر واحد ظنی و آن اینکه: شرائط و موقعیتها فرق دارد بعضی از افراد همانند سید و من تبع او خود را در شرائطی میدیدند که باب العلم بر وی آنان مفتوح بوده و معظم احکام را از طریق علم میتوانستند تحصیل کنند و لذا نیازی به خبر واحد ظنی پیدا ننموده و آن را حجت ندانستهاند.
و بعض دیگر همانند شیخ طوسی و اتباع وی خود را در شرائط انسداد باب علم میدیدند و معتقد بودند که ما چارهای نداریم از اینکه به خبرهای موثق عمل کنیم چون خبر متواتر و نص قرآنی بسیار نادر است و قرائن قطعیه و اجماع هم کذلک لذا چارهای از عمل بدان نیست حال اگر سید و اتباع او هم خود را در شرائط انسداد میدیدند میدیدیم که آنها نیز به خبرهای غیر علمی عمل میکنند و شاهد مطلب هم آنست که خود سیّد طبق نقل صاحب معالم در بحث امر بفعل مشروط با علم آمر به انتفاء شرط تصریح نموده به اینکه:
اذا تعذر العلم قام الظن مقامه در نتیجه هر دو گروه قبول دارند که خبر واحد عند الانسداد حجت است منتها شیخ و پیروانش اجماع منجّز دارند و سید و اتباع او اجماع معلّق.
(الثالث):
وجه سوم از وجوه اجماع دو وجه قبل هم دائرهاش وسیعتر است و آن نه تنها اجماع علماء بلکه اجماع مسلمین و سیره مسلمین است بیان مطلب:
اگر به تاریخ هزار و پانصد ساله گذشته اسلام برگردیم میبینیم در طول تاریخ بناء عملی مسلمین بر این بوده که احکام شرعیه را از راویان موثق شنیده و بدان عمل میکردند و به وسائط ثقه که از قول امام برای آنها حدیث نقل میکردند اعتماد میکردند و نیز در باب عمل به فتاوای مجتهد در عصر غیبت میبینیم که وقتی مسئلهگوی مورد وثوق فتوای مرجعشان را برای آنها نقل میکرد بدان عمل میکردند و توقف نمیکردند و نیز اگر زوج برای زوجه فتاوای مرجع تقلیدش را نقل میکرد زوجه توقف نمیکرد که شاید فتوا این نباشد بلکه با اعتماد به زوج به آن خبر ترتیب اثر میداد و این سیره مستمره از اموری است که لا ریب فیه است البته قدر مسلّم آنست که باید اطمینان پیدا میکردند سپس عمل میکردند و الّا اعتناء نمیکردند جناب سیّد مرتضی در همین رابطه بر خویش اشکالی وارد کرده مبنی بر اینکه اگر کسی بگوید:
امّت اسلامی اجماع دارند بر اینکه اگر شخصی دیگری را وکیل یا نائب خویش سازد در رابطه با خریدن کنیزی و یا عقد کردن زوجهای سپس آن وکیل این کار را انجام دهد و به موکل خویش خبر دهد که فلان کنیز را خریده و ملک موکل شده و یا فلان زن را عقد کرده و زوجه موکل شده آیا تا بحال دیدهاید که آن موکل تردیده نموده و توقف کند که شاید چنین نباشد؟
خیر به خبر وکیل خود عمل میکند یا مثلا اگر زنی به شوهرش خبر دهد که
حائض شده و یا از حیض پاک شده آیا زوجی را دیدهاید که به این خبر اعتنا نکند و متوقف شود؟ حاشا و کلا و یا اگر نامهای از زوج بدست زوجه برسد مبنی بر اینکه وی را مطلقه ساخته و یا زوج مرده است آیا زنی را دیدهاید که متوقف شود و عده نگه ندارد؟ آیا وقتیکه فرد ثقهای فتوای مرجع تقلیدی نقل کند تا بحال مقلدی را دیدهاید که در عمل به این نقل متوقف شود؟ حاشاوکلّا از این قبیل مطالب فراوان که تمام اینها دلیل بر حجیت خبر ثقه است.
جناب سیّد سپس از این اشکال جواب داده به اینکه: ایها المستشکل آیا مقصود شما ردّ بر ابن قبه و امثال او است که تعبد به خبر را محال میدانند و یا مقصودت ردّ بر ما و امثال است که عقلا تعبد را ممکن ولی شرعا غیر واقع میدانیم؟ اگر به گروه اوّل اعتراض داری اعتراضت وارد است زیرا که ادلّ دلیل علی امکان شیء وقوعه اما اگر بما اشکال داری اعتراضت وارد نیست زیرا که نمونههائی که شما ذکر گردید عموما از موضوعات است و در موضوعات بقول خودت تعبد به خبرهای غیر علمی بالاجماع صحیح است منتهی در بعض موارد به قول چهار عادل میشود اعتماد کرد مثل شهادت بر زنا و در بعض موارد به قول دو نفر میتوان اعتماد کرد مثل حقوق مالی و در بعض موارد بقول یک نفر میشود اعتماد کرد مثل قول خبره در لغت یا معاملات و .... حتی در باب وکالت و .... قول فاسق و کافر هم قبول است) ولی بحث ما در احکام است و این اشکال به ما وارد نیست.
اقول: شیخ میفرماید: مستشکل چون از موضوعات مثال زد و بر آنها ادعای اجماع کرد خواهی ناخواهی بدست سید و اتباع او بهانه داد که آنها این اشکال را ردّ کنند ولی اگر بطور کلّی سیره مسلمین را بر عمل به خبر واحد ادّعا میکرد هرگز سیّد قدرت جواب نداشت.
(الرابع)
وجه چهارم از وجوه اجماع که دائرهاش بمراتب از وجوه ثلاثه قبلی وسیعتر میباشد عبارتست از سیره همه خردمندان عالم اعم از سید و شیخ، عالم و عامی، مسلمان و کافر با همه مکاتب مختلف، بیان مطلب: هنگامی که ما به عقلاء عالم بما هم عقلاء مراجعه میکنیم میبینیم عقلاء عالم دارای هر مشرب و سلیقهای که باشند در شئون زندگی سیره آنها بر این مستقر شده که به خبرهای ثقات عمل میکنند حتی در اوامری که از موالی بسوی عبید صادر میشود فی المثل اگر فرد مورد وثوقی پیام مولی را به عبدی از عبید مولی برساند آن عبد در مقام امتثال معطل نمیماند و بسراغ انجام کار میرود و اگر نرود عقلاء عالم او را مستحق مذمت و ملامت میدانند این از نقطهنظر عقلاء عالم و امّا از نقطهنظر شارع: هنگامی که ما به شرع مقدس مراجعه میکنیم ملاحظه میکنیم که این سیره در مرأی و مسمع شارع مقدس بوده و توجه داشته به اینکه عقلاء عالم در جمیع امور و حتی نسبت به احکام خود شارع از این شیوه استفاده میکنند معذلک سکوت نموده و چیزی نفرموده ما میگوئیم: اگر شارع مقدس این سیره را قبول نداشت هرآینه پیروان خویش را از آن ردع مینمود و میفرمود ایها المسلمین در احکام من به خبر واحد صرف اعتنا نکنید چنانکه در بعض موارد هم ردع فرموده مثل باب شهادت بر زنا که قول یک عادل معتبر نیست بلکه قول چهار شاهد عادل معتبر است و هکذا در باب شهادت بر سایر حقوق مالی که شهادت دو عادل را لازم دانسته و .... در باب احکام هم اگر قول عدل واحد کافی نبود هرآینه شارع رادع میفرستاد و حیث اینکه ردعی
از سوی شارع مقدس صورت نگرفته ما کشف یقین میکنیم که شارع به این سلیقه و سیره راضی بوده و الّا میگفت و اگر میگفت و ابلاغ میکرد بما هم میرسید و لیس فلیس سؤال: به چه دلیل شما میگوئید: عدم الردع دلیل بر رضایت شارع است؟
جواب: به این دلیل معیار در باب اطاعت و معصیت عرف عام و عقلا هستند یعنی هرچه را عرف اطاعت بداند آن اطاعت است همانند اخذ به خبر ثقه و هرچه را عرف معصیت بداند معصیت است همانند مخالفت با خبر ثقه و ما عقلاء عالم با قطع نظر از رأی شارع مقدس همین راه را میرویم حال اگر شارع مقدس قبول ندارد باید ردع کند و راه جدید عرضه کند و حیث اینکه ردع نکرده ما کشف میکنیم قبول را.
ان قلت: شما از کجا میگوئید شارع این سیره را ردع نفرموده ما ادعا میکنیم که سیره مذکور جزء سیرههای مردوعه است و شارع مقدس از عمل به این سیر ردع نموده ولی نه بصورت خصوصی بلکه بصورت عمومی و در قالب آیات و روایات ناهیه از عمل به غیر علم که خبر ثقه را هم شامل است.
قلت: فلسفه حرمت عمل به غیر علم دو امر است و آیات و روایات ناهیه هم به همان دو جهت نظر دارند:
1- عمل به غیر علم و تعبد به آن بدون بیان شارع تشریع است و از باب تشریع حرام است بالادلّة الاربعة.
2- عمل به غیر علم و تعبد به آن مستلزم زیر پا گذاشتن اصول لفظیه یا عملیه معتبره است و از این جهت حرام است فی المثل نمیدانیم که آیا استعمال دخانیات حرام است یا خیر؟ اصالة البراءة میگوید: حلال است ولی خبر واحدی وارد شد مبنی بر حرمت حال ما بخواهیم به خبر واحد عمل کنیم اولا تشریع است و حرام یعنی ادخال ما لم یعلم کونه من الدین فی الدین و ثانیا
اصل برائت را زیر پا گذاشتهایم یا مثلا حدیث متواتری وارد شد مبنی بر اینکه لا تشرب التتن و حدیث واحدی قائم شد بر کراهت شرب تتن در اینجا اگر به خبر واحد متعبد شویم هم تشریع است و هم مخالفت با اصالة الحقیقة در ظاهر لا تشرب التتن پس فلسفه حرمت احد الامرین المذکورین است و خوشبختانه هیچکدام از آن دو امر در باب خبر ثقه جاری نیست نه تعبد به خبر ثقه مستلزم تشریع است و نه مستلزم طرح اصل لفظی یا عملی و سرّ مطلب آنست که: سیره عقلاء عالم در باب طاعت و معصیت بر این جاری است که خبر ثقه را معیار قرار دهند و این بناء عقلائی از عقل سرچشمه میگیرد و وقتی به حکم عقل به چنین چیزی متعبد شدیم این را تعبد به ظن مع الدلیل و المجوّز میگویند که مجوّز همان حکم عقل است نه تعبد به ظن بلا دلیل حال این هذا التعبد من التشریع المحرم؟
و امّا مشکل دوّم که طرح الاصل باشد میگوئیم: اصول دو دستهاند:
اصول عملیه 2- اصول لفظیه امّا اصول عملیه خود بر دو قسم است 1- عقلی 2- شرعی.
امّا اصول عملیه عقلیه که عبارتند از اصل برائت، اصل احتیاط و اصل تخییر وقتیکه این اصول در برابر خبر ثقه قرار میگیرند ما اگر بخواهیم به خبر ثقه عمل کنیم اصل عملی عقلی طرح نشده زیرا که از طرفی بناء عقلاء بر عمل به خبر ثقه است و از طرفی اصل برائت را هم عقل گفته و وقتی هر دو عقلی شد عقل در حکم خود گرفتار نیست عقل میگوید:
هنگامی به اصل برائت رجوع کن که دلیلی نباشد و شاک و متحیر باشی و با وجود خبر ثقه و پشتوانهاش که بناء عقلاء بر عمل بدان باشد شکی در کار نیست در نتیجه خبر ثقه حاکم بوده و جائی برای اصل برائت باقی نمیگذارد تا آن اصل جاری شود و هکذا احتیاط و تخییر که تفصیلا در شرح اصول فقه
ج 3 آوردهایم.
و امّا اصل عملی شرعی که استصحاب باشد: مدرک این اصل هم روایات لا تنقض الیقین بالشک است و استصحاب از باب حکم عقل حجت باشد یا از باب اخبار حد اکثر مظنه است و ما به ظن عمل کردیم و رکن اصلی استصحاب شک است و با وجود خبر ثقه شکی نیست.
و امّا اصول لفظیه از قبیل اصالة العموم و الحقیقة و ..... باز هم خبر ثقه با اینها مزاحمتی ندارد زیرا که مدرک این اصول هم بناء عقلاء است و بناء عقلا بر اجراء این اصول بقول مطلق نیست بلکه وقتی این اصول جاری میشود که قرینهای برخلافش نباشد و خبر ثقه قرینه است و با وجود قرینه جای اصل نیست.
(الخامس)
وجه پنجم از وجوه اجماع عبارتست از اجماع عملی خصوص صحابه که علّامه در نهایه ادّعا نموده و آن اینکه: وقتی ما به صدر اسلام و زمان نبی اکرم و ائمه (ع) برمیگردیم میبینیم که سیره صحابه پیامبر (ع) و اصحاب ائمه (ع) بر عمل به خبر واحد ثقه بود و این سیره در مرأی و مسمع معصوم (ع) هم بود معذلک ردعی صورت نگرفته حال اگر معصومین (ع) این سیره را قبول نداشتند هرآینه پیروان خویش را از عمل بدان ردع میفرمودند درحالیکه از احدی از معصومین (ع) این سیره انکار نشده و این خود بهترین دلیل بر حجیت خبر ثقه عند المعصومین (ع) است.
مرحوم شیخ ره میفرماید: اصحاب النبی و الائمه (ع) سه گروه بودند:
1- اصحاب السلم یعنی گروهی که صددرصد تسلیم پیامبر بوده و بدون نظر و صلاحدید آنان به هیچ عملی اقدام نمیکردند همانند مسلمانها و ابو ذرها و زرارهها و ابی بصیرها و ....
2- افراد همج الرعاع یعنی انسانهائی که باد به هر سوئی بوزد بهمان سمت حرکت میکنند و به سخن هر فریادزنندهای گوش فرا میدهند و با او همصدا و همندا میشوند ....
3- گروه منافقین که در ظاهر در سلک مسلمین درآمده بودند ولی به باطن مسلمان نبودند بلکه کافر بودند حال منظور شما از اینکه اصحاب معصومین (ع) به خبرهای ثقه عامل بودند کدام اصحاب است؟
اگر منظور گروه اوّل است میگوئیم: کبرای کلّی صحیح است که عمل اینان کاشف از رضایت معصوم است ولی صغرای سخن ناتمام است زیرا بر ما ثابت نشده که احدی از اینگونه افراد به خبر واحد ثقه عمل کرده باشند تا بدنبال آن کاشفیت بیاید.
و اگر منظور گروه دوّم و سوم هستند میگوئیم: صغرای بیان تمام است که این عدّه عامل به خبر واحد بودهاند ولی کبرای آن ناتمام است که عمل اینان کاشف از رأی معصوم (ع) باشد، خبر کشفی نیست.
قوله الّا ان یقال:
مگر کسی بگوید که اگر شیوه این دو گروه منکر و نامشروع بود بر معصوم و گروه اول از اصحاب بود که اعتراض نموده و این روش را انکار کنند آنهم نه بدین منظور که معاندین حق، انکار آنان را پذیرفته و مرتدع شوند که قبول نمیکردند بلکه بدین جهت که حق اظهار شود و بر آیندگان امر مشتبه نشود شاهد مطلب هم اینست که مسئله حجیت خبر واحد از مسئله خلافت که مهمتر و خطرناکتر نبود معذلک ملاحظه میکنیم که اصحاب الائمه (ع) بارها
اعتراض نموده و حق را گفتهاند تا آیندگان در گمراهی واقع نشوند حال در ما نحن فیه هم اگر این سیره باطل بود هرآینه اعلام میشد اظهارا للحق و حیث اینکه هرگز انکار نشده کاشف از رضایت آنها (ع) است پس این سیره قابل قبول هست.
(السادس)
وجه ششم و آخرین وجه از وجوه اجماع عبارتست از ادعای اجماع از سوی جمیع علما امامیه اعمّ از شیخ و سید: وقتیکه ما به کتب فقهیه و فتوائیه فقهاء عظام مراجعه میکنیم میبینیم جمیع دانشمندان امامیه اعم از منکرین حجیت خبر واحد و یا مثبتین آنهمه و همه به اخبار کتب اربعه رجوع نموده و بدانها عمل میکنند حال اخبار کتب اربعه که غالبا خبر واحدند حجت نبودند هرگز علماء شیعه به آنها رجوع نمیکردند مرحوم شیخ در مقام اشکال به این تقریر میفرماید:
اوّلا مرادتان از اجماع فقهاء بر عمل به روایات کتب معروفه چیست؟
آیا مرادتان اینست که فقهای شیعه عموما به دانهدانه اخبار کتب اربعه عمل کردهاند و یکایک این اخبار مورد اجماع عملی بوده؟ اگر مرادتان این باشد میگوئیم: سخنی گزاف است زیرا که من الواضحات است که جمیع روایات کتب اربعه مجمع علیه نیست و بعنوان شاهد مثال در ما سبق گفته آمد که قمیین کثیری از رجال نوادر الحکمة را که از کتب معروفه حدیثی میباشد استثناء کردهاند، و اگر مرادتان اینست که علماء شیعه اتفاقنظر دارند بر عمل به اخبار کتب معروفه فی الجملة یعنی همه علماء به این اخبار رجوع میکنند
ولی هرکدام روی معیاری فی المثل یکی برخی از روایات کتب معروفه را متواتر یا واحد محفوف به قرائن میداند و از این حیث به آنها مراجعه میکند و دیگری این روایات را خبر واحد مجرّد میداند ولی به روایات صحیحه عمل میکند و سوّمی به روایات موثقه و چهارمی به احادیثی که اصحاب بدان عمل نمودهاند مراجعه میکند و پنجمی به روایاتی که شهرت روائی دارد عمل میکند و .... میگوئیم: پس اجماعی در کار نیست آری چند درصدی میماند که علی جمیع المبانی مورد عمل واقع شده است.
و ثانیا در همین بخش قلیلی هم که همگان عامل هستند اجماعشان کارساز نیست زیرا که اجماع عملی است و در عمل دو چیز معتبر است: 1- اصل العمل 2- وجه العمل و در ما نحن فیه برفرض که اصل العمل مسلم باشد ولی وجه العمل معلوم نیست که روی چه ملاکی بوده پس باید آن ملاک را بدست آورد و اگر مقبول بود بدان عمل کرد و الّا فلا پس اجماع بما هو اجماع کارساز نیست.
مثال خارجی: فرض کنید عدهای از مردها به زنی نگاه میکنند و این عمل مورد رضایت معصوم (ع) هم هست و یا حتی خود معصوم هم جزء ناظرین است امّا ما نمیتوانیم بگوئیم: پس برای ما هم نظر کردن جایز است زیرا که وجه النظر روشن نیست که آیا اجنبیه است و نظر به اجنبیه شرعا جایز است لذا اینها نظر میکنند فیجوز لنا و یا محرم است و لذا نگاه میکنند فلا یجوز لنا و خلاصه باید موضوع را احراز کرد سپس حکم را بار کرد و در ما نحن فیه به اخبار کتب معروفه سیّد بملاک تواتر یا واحد مع القرینه بودن عامل است و شیخ به ملاک ثقه بودن حال شاید به عقیده من هیچکدام از این ملاکها در اخبار کتب معروفه نباشد پس من حق ندارم به مجرّد عمل الفقهاء به این روایات عمل کنم.
چهارمین دلیل از ادلّه حجیت خبر واحد عبارتست از حکم العقل و دلیل عقلی و همان گونه که اجماع از سوی علماء چند نوع تقریر شده بود همچنین دلیل عقلی نیز چند گونه تقریر شده است:
1- برخی از این وجوه نتیجهاش حجیت خصوص ظن حاصله از خبر واحد است.
2- و برخی از این وجوه نتیجه میدهد حجیت مطلق الظن را اعم از ظن اطمینانی و غیره و باز اعم از اینکه از راه خبر واحد بدست آید یا از طرق دیگر.
3- و برخی از این وجوه نتیجهاش حجیت خصوص ظن اطمینانی اعم از اینکه از طریق خبر واحد حاصل شود و یا از طرق دیگر.
قسم دوم و سوم امروزه طرفداری ندارد و لذا مورد بحث هم نیست و عمده قسمت اوّل است که ما در این شرح عنوان میکنیم خود این قسمت به چند بیان ذکر شده که مجموعا در کتاب شریفه رسائل به سه بیان اشاره شده و هر سه بیان عند الشیخ ره مورد اشکال است.
1- بیان خود مرحوم شیخ 2- بیان مرحوم فاضل تونی در وافیه 3- بیان مرحوم ملا محمد تقی اصفهانی در هدایة المسترشدین.
امّا بیان شیخ: از طرفی ما اجمالا میدانیم که از میان آنهمه احادیثی که بدست ما رسیده در حدود 80% آنها از معصومین (ع) صادر شده و اینچنین نیست که همه اینها کذب باشد و دلیل بر این علم اجمالی قرائن فراوانی است که در کتب رجال و حدیث و فقه وجود دارد که نشانگر کیفیت صدور احادیث از
ائمه و وصول آنها بدست ما و اهمیت فراوان مشایخ ثلاثه و سایر دانشمندان متقدم شیعه بوده در رابطه با تنقیح روایات و اینکه هر حدیثی را نقل نمیکردند مگر اینکه کاملا مطمئن میشدند و اینهمه بجهت ترس از نقل و ذکر اخبار جعلی بوده.
اینک به پارهای از آن قرائن اشاره میکنیم:
الف: از آقای احمد بن محمد بن عیسی نقل شده که وی به نزد حسن بن وشاء آمده و از وی کتاب حدیث دو تن از راویان بنامهای علاء بن رزین و ابان بن عثمان را طلب نمود و هنگامی که حسن این دو کتاب را به وی داد او گفت: ما یلم از زبان خودت احادیث این دو کتاب را بشنوم وی گفت: چقدر شتابانی اوّل برو نسخهبرداری کن سپس بیا تا باهم مقابله کنیم، احمد گفت: من از حوادث روزگار ایمن نیستم شاید برای تو یا من حادثهای پیش آمد و موفق بر قرائت و مقابله نشدیم و ... حسن گفت: اگر میدانستم که حدیث اینهمه قدر و منزلت پیدا خواهد کرد هرآینه چند برابر اینها که دارم میآموختم زیرا من در همین مسجد [مسجد کوفه یا مدینه] صد نفر شیخ حدیث را درک نمودهام که هرکدامشان میگفتند: حدثنی جعفر بن محمد (ع) ...
این مطلب نشانگر احتیاط شدید احمد است که بلافاصله میخواهد از زبان راوی بشنود ....
ب: شخصی به نام حمدویه میگوید: آقای نوح دفتر حدیثی را به فرزندش ایوب داد که در آن احادیث ابن سنان بود و گفت: اگر مایلید این احادیث را بنویسید، بنویسید زیرا که من خود از محمد بن سنان شنیده و نوشتهام منتهی از طریق وی نقل حدیث نمیکنم زیرا که محمد بن سنان قبل از مرگ خویش گفت: هرآنچه را که من روایت میکنم در کتب حدیث یافتهام نه اینکه از کسی شنیده باشم ..... چون قرائن در متن کاملا بیان شده ما از
ذکر باقی آنها صرفنظر میکنیم.
از طرف دیگر هر حدیثی که از معصومین (ع) صادر شده باشد در حق ما حجت و واجب الاتباع است و هذا امر واضح و ثبت حجیة کلامهم (ع) فی علم الکلام.
از طرف سوّم ما علم تفصیلی نداریم به اینکه دانهدانه احادیث صادره کدام است؟ کدام صادر شده؟ و کدام صادر نشده؟ و از طرف چهارم همه قبول داریم به اینکه: اذا تعذر العلم قام الظن مقامه چون احتیاط ممکن نیست پس نتیجه میگیریم که: هر حدیثی که مظنون الصدور است در حق ما حجّت است و هذا هو المطلوب.
سؤال: چه عاملی باعث شد که اصحاب ائمه و خود ائمه (ع) به ویژه از زمان امام هشتم (ع) به این طرف آنهمه نسبت به تنقیح و تبویب و ثبت و ضبط احادیث و تمیز سره از ناسره اهمیت بدهند؟
جواب: سه عامل اساسی سرچشمه این امر بود:
1- احادیث اساس دین بوده و احکام شرعیه بر آنها مبتنی است و جا دارد که اینهمه ائمه (ع) به این امور اهمیت دهند حتی ائمه (ع) در حق برخی از آنها فرمودهاند:
(لو لا هؤلاء الاربعة لاندرست آثار النبوة).
2- شما ملاحظه میکنید که یک مورخ هنگامی که یک مطلب تاریخی را میخواهد ثبت کند چه زحماتی را متحمل میشود تا سند تاریخی دقیقتری را بدست آورده و آن را عرضه کند با اینکه ای چهبسا برآن مسئله در حال حاضر اثر دینی و دنیوی هم مترتب نیست و اصولا این طبیعت انسان است که میکوشد تا کاری را هرچه مستحکمتر انجام دهد آنگاه وقتیکه در یک حادثه تاریخی اینهمه اهمیت دهند پس در احادیث که اساس دین است و آیندگان تا
دامنه قیامت بدان عمل خواهند نمود بمراتب باید این اعتنا و اهمیت بیشتر باشد تا هر سخن نابابی بدست انسانهای طول تاریخ نیفتد و در مقام عمل دستاویز آنان نباشد.
3- اصحاب الائمه (ع) از امامان معصوم شنیده بودند و نیک میدانستند که در هر دورهای در میان اصحاب ائمه کسانی بودند که کذاب بوده و جعل حدیث میکردند و آنها را در لابلای احادیث جاسازی مینمودند لذا جا داشت که مخلصین و یاران باوفای ائمه (ع) احادیث را منقح ساخته و سره را از ناسره تمیز دهند.
ان قلت: اخبار و روایات در یک تقسیم به سه دسته تقسیم میشوند:
1- احادیثی که مطابق با اصل هستند که نامشان مثبت است.
2- احادیثی که مخالف با اصل بوده ولی دارای قرائن قطعیه هستند.
3- احادیثی که مخالف اصل بوده و مجرّد از قرائن هم هستند.
حال شاید این علم اجمالی که شما ادعا کردید مربوط به بخش اول و دوّم باشد و بخش سوّم را شامل نشود و آنکه مهم است و محل بحث ما است همین قسم سوم است و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
قلت: یقین بدانید که علم اجمالی هر سه را شامل بوده و بلکه اساسا علم اجمالی اختصاص بر دسته ثالثه دارد زیرا که در دسته اوّل حاجتی به دلیل شرعی نیست و در دسته دوّم هم که از راه قرائن خاصه قطع به صدور میآید پس علم اجمالی منحصر میشود به دسته سوم .... پس این دلیل به درد ما میخورد.
مرحوم شیخ ره میفرماید ما اگرچه در زمانهای سابق بر این بیان اعتماد داشتیم ولی هماینک از آن عدول کرده و بدان اعتنائی نداریم بلحاظ اشکالاتی که برآن وارد است و جمعا سه اشکال داریم:
1- مقدّمه: ما به احادیث که عمل میکنیم آیا از باب اینست که در حدیث خصوصیتی وجود دارد و احادیث موضوعیت دارند؟ یا بلحاظ اینست که احادیث طریق الی الواقع هستند امّا طریق ظنی و کاشف ظنی؟ پرواضح است که بلحاظ طریقیت ما به این احادیث عمل میکنیم با حفظ این مقدّمه میگوئیم: این دلیل مدّعای شما را اثبات نمیکند زیرا که مدّعا حجیت خصوص خبر واحد است امّا دلیل میگوید: مطلق الظن حجّت است زیرا که علم اجمالی دائرهاش محدود به اخبار و روایات نیست بلکه ما اجمالا میدانیم که احکام فراوانی از معصومین (ع) صادر گردیده چه در ضمن احادیثی که بدست ما رسیده و چه در ضمن آنها که بدست ما نرسیده و چه در ضمن سایر امارات ظنیه از قبیل شهرت فتوائیه و اجماع منقول و ..... آنگاه علم اجمالی موجب احتیاط است و در درجه اوّل به حکم عقل ما باید احتیاط کنیم و در درجه دوّم برفرض تعذر یا تعسّر احتیاط و یا وجود دلیل بر عدم اعتبار آن نوبت به مظنّه میرسد آنهم نه خصوص ظن حاصل از خبر واحد بلکه مطلق الظن پس باید بگوئیم کلّ امارة ظنیّه فهی حجة و یجب الرجوع الیها سواء کان خبرا ام اجماعا ام شهرة و ... پس این استدلال پیش و بیش از آنکه به درد طرفداران ظن خاص بخورد به درد طرفداران ظن مطلق میخورد.
ان قلت: ما فقط یک علم اجمالی صغیر داریم آنهم در محدوده اخبار و روایات یعنی اجمالا میدانیم که اکثر این احادیث موجوده در کتب از ائمه (ع) صادر شده ولی تفصیلا نمیدانیم .... و امّا زائد بر این احادیث واصله باز هم احکامی باشد که مخالف اصل اوّلی عقلی یعنی اباحه باشد و از ائمه (ع) صادر شده باشد و غیر از مضمون این اخبار هم باشد نه معلوم بالاجمال است و نه مظنون بلکه مشکوک بوده و مجرای اصالة البراءة است به بیان دیگر: قبل از مراجعه به اخبار ما یک علم اجمالی کبیر داشتیم مبنی بر اینکه احکام
فراوانی و واجبات و محرمات بسیاری از سوی شارع مقدس صادر شده و برعهده ما گذاشته شده که وظیفه ما رفتن و یافتن آنها و سپس عمل بدان است و چون از طرق علمیه نمیتوانیم این مسیر را بپیمائیم به ناچار باید از طرق ظنیه حرکت کنیم آنگاه بدنبال این علم اجمالی راه افتادیم و تتبع کردیم و باین نتیجه رسیدیم که آن اندازه که ما علم اجمالی داشتیم فی المثل به هزار واجب و هزار حرام میتوان همه آنها را از لابلای روایات بدست آورد آن علم اجمالی کبیر تبدیل شد به یک علم اجمالی صغیر و یک شک بدوی یعنی یقین داریم که واقعیات در لابلای همین احادیث است و نسبت به سایر امارات شک بدوی است آنگاه اصل برائت جاری میکنیم پس باز هم علم اجمالی مخصوص به اخبار شد و همان استدلال جریان مییابد.
قلت: این بسیار بیانصافی است که شما نسبت به سایر امارات ظنیه علم اجمالی را منکر شوید بلکه حق آنست که ما دو نوع علم اجمالی داریم که یکی کبیر است و دائرهاش نسبت به کلیه امارات ظنیه توسعه دارد و یکی صغیر که در محدوده خصوص اخبار است و شاهد مطلب هم اینست که اگر فرضا 3- 4 احادیث کتب معتبره را استثناء نموده و بگوئیم حتما اینها از معصوم صادر شدهاند و 1- 4 باقی بماند و این باقیمانده را با سایر امارات که ضمیمه کنیم باز هم علم اجمالی ما بحال خود باقی است و در چنین مواردی وظیفه ما مراعات علم اجمالی کبیر است نه خصوص علم اجمالی صغیر زیرا که از مراعات اخص مراعات اعم لازم نمیآید ولی از مراعات اعم مراعات اخص هم لازم میآید.
مثال خارجی: فرض کنید گله گوسفندی داریم که تعداد آنها هزار و پانصد عدد میباشد و از این مجموعه فرضا 1- 3 آن سیاهرنگ و 1- 3 آن سفیدرنگ و 1- 3 آن سرخرنگ میباشند و ما علم اجمالی داریم که
بخشی از مجموع این گله گوسفند حرام میباشند آنگاه شخص مطلعی آمد و حدود 20 گوسفند از بخش سفیدرنگها را جدا نموده و گفت اینها حرام گوشت شدهاند حال بعد از این نسبت به خصوص این 1- 3 علم اجمالی میرود ولی وقتیکه باقیمانده از این 1- 3 را به آن 2- 3 دیگر ضمیمه کنیم خواهیم دید که باز هم علم اجمالی باقی است و وظیفه احتیاط است آنهم از مجموع گله نه تنها از 2- 3 دیگر.
2- مدّعای شما اینست که هر حدیثی که مظنون الصدور است حجّت خواهد بود ولی دلیل شما دلالت میکند که هر حدیثی که مظنون المضمون است حجّت است و میان این دو فرق است زیرا ربما یمکن حدیثی مظنون الصدور باشد ولی مظنون المضمون نباشد بجهت شرائط تقیه پس ظن به صدور اعم از ظن به مضمون است.
3- مدّعای شما عبارتست از وجوب العمل به خبر واحد از باب حجیّت ولی دلیل شما که علم اجمالی بود دلالت میکند بر وجوب عمل به خبر واحد از باب احتیاط و میان این دو فرق است به اینکه اگر حدیثی از باب احتیاط واجب العمل بود در مواردی که مطابق احتیاط است باید بدان عمل کرد و آن مواردی است که اصل نافی باشد و حدیث مثبت وجوب یا حرمت ولی در مواردی که مخالف احتیاط است مثلا اصالة الاحتیاط میگوید: حرام یا واجب ولی حدیث نفی تکلیف میکند در اینجا نباید به حدیث عمل کرد ولی اگر از باب حجیت واجب العمل شد حجّت بر هر اصلی از اصول عملیه و لفظیه مقدم میشود و هیچ اصلی نمیتواند در برابر آن مقاومت کند چه خبر مثبت تکلیف باشد و چه نافی تکلیف.
بیان فاضل تونی: دومین دلیل و بیان عقلی برای حجیت خصوص خبر واحد عبارتست از بیانی که فاضل تونی در کتاب وافیه عنوان نموده و آن اینکه:
ایشان مدعی شدهاند که خبر واحد با سه شرط حجّت است:
1- حدیث در یکی از کتب معتبره حدیثی از قبیل کتب اربعه شیعه موجود باشد.
2- حد اقل جماعتی از فقهاء شیعه بدان عمل کرده باشند.
3- گروه دیگری هم برخلاف آن حدیث عمل نکرده باشند تا معارض با عمل جماعت قبلی شده و موجب بیاعتباری حدیث شود و یا اگر مخالفتی در واقع شده ما از آن مطلع نباشیم، به نظر فاضل تونی با وجود این شروط ثلاثه خبر واحد حجّت میشود سپس برای این مدّعا استدلال کرده به اینکه:
بدون تردید ما در اسلام تکالیفی داریم اعم از واجب و حرام- باید و نباید، عبادت و معامله و بدون تردید این تکالیف و مسئولیتها تا دامنه قیامت زنده و باقی بوده و در هر عصری و برای هر نسلی امتثال آنها فرض و لازم است به ویژه آن دسته از مسائل که جزو ضروریات دین یا مذهب محسوب میشوند از قبیل صوم و صلاة و حج و ...
و نیز بدون تردید هرکدام از معاملات و عبادات در اسلام مشتمل بر یک سلسله شرائط و اجزاء و موانع هستند که هیچکدام از آنها و یا معظم آنها برای ما به نحو تواتر یا اجماع و ضرورت دین معلوم نیستند بلکه غالب آنها بتوسط خبرهای واحد غیر علمی بیان شدهاند با این مقدمات عقل حاکم است به اینکه برای امتثال صلاة واقعی و صوم واقعی و ..... با همه اجزاء و شرائطی که دارند ملزم هستید به این خبرهای واحد مراجعه کنید و از آنها بهره بگیرید و اگر از اخبار واحده صرفنظر کنیم لازم میآید که بسیاری از این حقایق شرعیه ماهیت خود را از دست بدهند و به ماهیات دیگر تبدیل شوند فلا بد من العمل بها.
مرحوم شیخ در مقام جواب میفرماید: ما به این استدلال دو ایراد
داریم:
1- همان جوابی که از بیان اوّل عقلی دادیم از این بیان دوّم هم میدهیم و آن اینکه شما چرا دائره علم اجمالی را کوچک نموده و منحصر میکنید به خصوص اخباری که بما رسیده و واجد آن سه شرط هم هست؟ و چرا میگوئید: اجزاء و شرائط و موانع عبادات و معاملات تنها در اینگونه از اخبار بیان شده و لا بدّ من الرجوع الیها؟ ما میگوئیم: دائره علم اجمالی را بزرگ کنید و علم اجمالی کبیر را مطرح کنید و بگوئید لا بدّ من الرجوع بکل خبر من اخبار الکتب المعروفة و لو واجد آن سه شرط نباشند زیرا که ما اجمالا میدانیم که آن اجزاء و شرائط در میان مجموع این اخبار هست نه یک دسته آنها و بلکه از این هم دائره علم را وسیعتر نموده و علم اجمالی اکبر را به میان آورید یعنی نسبت به تمام امارات ظنیهای که ما احتمال میدهیم که این اجزاء و شرائط از آن طریق بیان شده باشد عقل ما را ملزم میکند و میگوید احتیاطا به آنها مراجعه کنید در نتیجه این بیان شما به درد حجیت خصوص خبر واحد با آن سه شرط نمیخورد بلکه مثبت حجیت هر ظنی است از هر راهی که حاصل شود.
2- این دلیل شما وجوب عمل به خبر واحد را از باب احتیاط ثابت میکند نه از باب حجیّت بیان مطلب: ما میخواهیم ثابت کنیم که خبر واحد مطلق حجیت دارد چه مثبت و چه نافی به گونهای که بتواند در برابر اصول لفظیه و عملیه مقاومت کند ولی این دلیل شما که میگوید لا بد من الرجوع الیها بحکم العقل فقط وجوب عمل به خبری را که مثبت تکلیف و مطابق احتیاط است ثابت میکند ولی خبرهای نافی را حجت نمیکند پس اشکال ثالث بیان اوّل هم در این بیان دوّم هست.
بیان صاحب الحاشیة:
سومین بیان عقلی که نتیجهاش حجیت خصوص خبر واحد است بیان مرحوم شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین معروف به صاحب الحاشیة است و آن اینکه:
به حکم اجماع و بلکه به حکم ضرورت از دین و به حکم اخبار متواتره نظیر انی تارک فیکم الثقلین ... عمل به کتاب و سنت بر همه مسلمین فرض و لازم است و لا شک در اینکه این وجوب عمل تا دامنه قیامت همچنان باقی است و ما نیز به همان دلیل یعنی اجماع و .... به این تکالیف مکلّفیم آنگاه اگر تمکن از علم نسبت به مدلول کتاب و سنت داشتیم به علم عمل میکردیم و اگر متمکن از ظن خاص بودیم بدان عمل میکردیم و اگر دستمان از هر دو کوتاه شد ناگزیریم به مطلق مظنه عمل کنیم پس فی زماننا هذا لا بدّ من العمل بالمظنة و لا بد آن مظنه همین روایات کتب معتبره است فلا بد من الرجوع الیها.
و الجواب: مرحوم شیخ در مقام جواب میفرماید:
این استدلال شما در حقیقت عبارة اخرای دلیل انسداد است و نتیجه آن حجیت مطلق الظن است بیان ذلک: اینکه گفتید: یجب العمل بالسنة مرادتان از سنت چیست؟
آیا مرادتان سنت مصطلح یعنی نفس قول و فعل و تقریر معصوم (ع) است؟
و یا اینکه مرادتان سنّتهای حاکیه است یعنی همین اخبار موجوده در کتب حدیث که اینها نقل سنت و حکایت سنت است نه نفس سنت چون ما یقین نداریم که حتما عین این مطلب از زبان مبارک معصوم صادر شده باشد تا بشود سنت واقعی؟
اگر مراد شما سنت واقعی باشد میگوئیم: ما هم قبول داریم که این
سنت واجب الاتباع است به دلیل اجماع و بلکه ضرورت و بلکه تواتر و اگر ممکن شد علما وگرنه ظنا بدان عمل میکنیم و لکن علیهذا این دلیل تنها حجیت خبر واحد را ثابت نمیکند بلکه حجیت جمیع امارات ظنیه را اثبات میکند زیرا ما که به اخبار عمل میکنیم نه بلحاظ خصوصیت و موضوعیت آنها است بلکه بلحاظ اینست که اینها حاکی از سنت هستند آنهم کاشفا ظنیا، حال اجماع منقول هم چنین است، شهرت فتوائیه هم چنین است پس اختصاص به خبر واحد ندارد پس باید گفت: کل امارة ظنیة یجب متابعتها به استثنای برخی از امارات که قطعا باطلند نظیر ظن قیاسی و استحسانی و استقرائی و ....
و اگر مراد شما سنت حاکیه باشد میگوئیم: اولا نام اینها را سنت نامیدن مسامحه دارد و از باب تسمیة الدال باسم المدلول است و ثانیا آن دسته از این خبرها که متواتر یا مع القرینة القطعیه هستند حجت و لازمالاتباعند ولی آن دسته که خبر واحد مجردند و اکثریت را تشکیل میدهند مقطوع الصدور که نیستند، اجماع و ضرورت هم بر حجیت آنها نیست حدّ اکثر امامیه اجماع دارند آنهم نه همه امامیه بلکه شیخ طوسی و اتباع او وگرنه سید و اتباع وی مخالفند پس هر جور که حساب کنیم به ایشان اشکال وارد است.
قوله نعم: اگر مرحوم اصفهانی ادّعای ضرورت میکرد بر وجوب رجوع به این حکایات غیر علمیه آنهم از این جهت که یک طریق ظنی هستند که دلیل خاص بر حجیت دارند بلکه از این باب که راه علم مسدود است و اگر به این اخبار هم عمل نکنیم و آنها را طرح کنیم لازم میآید خروج از دین، این سخن قدری نزدیکتر به حقیقت بود ولی باز هم مبتلا به اشکال است زیرا که انسداد دو قسم است.
1- انسداد کبیر که ادّعا کنیم باب العلم نسبت به معظم احکام از همه
طرق مسدود است.
2- انسداد صغیر که بگوئیم باب العلم بالاحکام تنها از راه اخبار مسدود است نه از سایر طرق حال اگر مرادتان انسداد کبیر باشد میگوئیم:
نتیجه دلیل انسداد کبیر حجیت مطلق ظن است نه خصوص خبر واحد و اگر مرادتان انسداد صغیر باشد میگوئیم این بیان سوم برمیگردد به همان بیان اوّل ما که قبلا سه جواب از آن دادیم.
در خاتمه حاصل جمع ادلّه حجیت خبر واحد را از زبان شیخ انصاری ره میشنویم:
هذا تمام الکلام فی الادلة التی اقاموها علی حجیة الخبر و قد علمت دلالة بعضها [اخبار و اجماعات] و عدم دلالة البعض الآخر [آیات و حکم عقل] و الانصاف ان الدّال منها لم یدل الّا علی وجوب العمل بما یفید الوثوق و الاطمینان بمؤدّاه و هو الذی فسر به الصحیح فی مصطلح القدماء و المعیار فیه ان یکون احتمال مخالفته للواقع بعیدا بحیث لا یعتنی به العقلاء و لا یکون عندهم موجبا للتحیر و التردد.
پایان مباحث قطع و ظن
و آخر دعوانا ان الحمد للّه رب العالمین
(بسم اللّه الرحمن الرحیم)
(رسالة فی الشک)
همانطوریکه در اول جلد اوّل از شرح رسائل ذکر شد، کتاب شریف رسائل دارای سه مقصد و یک خاتمه میباشد: مقصد اوّل در رابطه با احکام و مباحث قطع بود، مقصد دوّم، پیرامون مباحث ظن بود. و مقصد سوم راجع به احکام شک است و در این مقصد یک بحث مقدماتی و دو بحث اصلی وجود دارد:
امّا المقدّمه: در این مقدمه نکاتی را به ترتیب متن کتاب تقدیم میداریم:
نکته اوّل: هنگامی که مکلف مجتهد به حکمی از احکام شرعیه موضوعی از موضوعات توجه و التفات پیدا میکند و پیرامون آن در زوایای ادلة الاحکام یعنی کتاب و سنّت به تحقیق و اجتهاد میپردازد بعد الفحص و البحث برای او یکی از سه حالت نفسانی به گونه قضیه منفصله حقیقیه بروز مینماید:
الف: یا قطع به حکم شرعی فلان موضوع پیدا میکند یعنی مثلا جازم میشود به اینکه حکم شرعی خمر عند اللّه حرمت است و حتی یک درصد هم احتمال خلاف نمیدهد.
ب: و یا ظن به آن حکم پیدا میکند یعنی احتمال قوی و راجح میدهد که حکم شرعی فلان موضوع مثلا حرمت است ولی احتمال ضعیفی هم دارد که حکم شرعی غیر از حرمت باشد.
ج- و یا شک در آن پیدا میکند یعنی نسبت به حکم شرعی فلان موضوع متحیر میشود که آیا وجوب است؟ یا حرمت؟ و .... و خلاصه در جهل
بسیط بسر میبرد.
اگر قاطع شد، قطع برای خود احکام و دستوراتی داشت که تفصیلا در مقصد اول بیان شد و خلاصه کلام اینکه: حجیت قطع یعنی طریقیت آن بسوی واقع ذاتی او است و کاشفیت تامّه از حکم واقعی دارد و چون چنین است عقل ما را ملزم میکند که از قطع خود متابعت کنیم و به مقطوع به جامه عمل بپوشیم.
و اگر ظان شد باز هم وظائفی دارد که به تفصیل در مقصد دوم بیان شد و اجمال مطلب از این قرار است که ظن کاشفیت صددرصد از واقع را ندارد زیرا که در هر ظنی احتمال خلاف هم وجود دارد و لذا عقل مستقلا ما را به متابعت از آن ملزم نمیسازد در نتیجه نیاز به تکمیل و تتمیم کشف دارد و باید شارع مقدس روی حجیت آن صحّه بگذارد آنگاه در دو مقام بحث کردیم:
1- مقام امکان: یعنی آیا عقلا ممکن است شارع مقدس ما را به تبعیت از ظن متعبد سازد و ظن را در حق بندگانش حجت قرار دهد یا خیر؟ در این مقام مشهور اصولیین طرفدار امکان وقوعی و جناب ابن قبه سرسختانه طرفدار استحاله تعبد بودند که سخنان طرفین در جای خود ذکر شد.
2- مقام وقوع: یعنی برفرض امکان تعبد و عدم توالی فاسده آیا در خارج و در مقام عمل شرع مقدس ما را بدان متعبد ساخته یا خیر؟ در این مقام هم گروهی طرفدار عدم وقوع و مشهور طرفدار وقوع بودند و در جای خود بیان شد که به عقیده شیخ انصاری ره تنها ظواهر و خبر ثقه بدون دغدغه حجیت داشت و نسبت به سایر ظنون نظر قاطعی ابراز نکردند.
و امّا اگر شاک شد خاصیت شک اینست که هیچگونه کاشفیتی از واقع ندارد برخلاف علم که کاشفیت تامه دارد و ظن که کاشفیت ناقصه دارد شک نه کاشف تام و نه ناقص هیچکدام نیست بلکه صددرصد جهالت و ندانستن
و بر سر دوراهی ماندن است و روی همین اصل معقول نیست که عقل یا شرع شک را بر ما حجت نموده و حکم کنند که: تجب متابعة الشک ولی با همه اینها شارع مقدس و خدای حکیم میدانسته که بندگان او گاهی دچار شک میشوند و چنین نیست که همواره و در جمیع موضوعات تا دامنه قیامت یا قاطع به حکم واقعی و یا ظان باشند بلکه در موارد قابل توجهی هم دچار تردید میگردند و لذا براساس حکمت بالغه برای این موارد هم شریعت دستورالعملهائی معین فرمود. و طرقی را ارائه نموده است که در این مقصد ثالث پیرامون این امور گفتگو میشود.
نکته دوّم: آن دسته از احکامی که از طریق ادلّه قطعیه نظیر خبر متواتر و نصوص قرآنیه و .... و یا از طریق ادلّه ظنیه نظیر خبر ثقه و ظواهر قرآنیه و ...
بدست میآیند، احکام واقعیه نام دارند و آن بخش از احکامی که در موارد شک جعل میشوند، احکام ظاهریه نامیده میشوند احکام واقعیه عبارتند از احکامی که در واقع و نفس الامر و به ملاحظه مصالح یا مفاسد واقعیه برای موضوعات خود جعل شدهاند و علم و جهل مکلف نقشی در جعل آن ندارد و همین احکام است که هرگز تغییر نمییابد و جمیع مکلفین تا دامنه قیامت نسبت به آنها مکلف میباشند و وجه تسمیه این احکام به واقعیات آنست که این احکام در واقع و نفس الامر برای موضوعات خود ثابتند و دستخوش تغییر نیستند نظیر وجوب صلاة و حرمت خمر و ....
و احکام ظاهریه عبارتند از احکامی که به ملاحظه جهل مکلف نسبت به حکم اللّه الواقعی در حق او جعل میشوند و چنین احکامی را ظاهری گویند چون وظیفه فعلی مکلف در ظاهر و تا زمانی که واقع به نزد او منکشف نشده همین است ولی ثابت و پایدار نیست و پس از انکشاف واقع قطعا یا ظنا وظیفه عمل به حکم واقعی است.
ضمنا از تعریف حکم واقعی و ظاهری پیدا است که حکم واقعی مطلق است یعنی مقید به هیچ حالی از حالات مکلف اعم از علم و جهل و ... نیست ولی حکم ظاهری مقیّد به حال جهل به واقع است و عند العلم او الظن المعتبر نوبت به این دسته از احکام نمیرسد.
مثال: استعمال دخانیات در لوح محفوظ دارای حکمی از احکام خمسه میباشد ولی مجتهد به آن حکم دسترسی ندارد و لذا در ظاهر از اصل برائت کمک گرفته و به حلیت آن فتوا صادر میکند.
و مخفی نباشد که احکام ظاهریه اسم دیگری هم دارند و آن اینکه: حکم واقعی ثانوی هم گفته میشوند و وجه تسمیه این احکام به واقعی آنست که اینها نیز واقعیت دارند و من عند اللّه صادر شدهاند و اصولا هر حکم شرعی در ظرف خود واقعی است نه خیالی و صوری و امّا ثانویه میگویند: چون از لحاظ رتبه متأخر از احکام واقعیه هستند و دو مرحله فاصله دارند:
1- فلان موضوع مثلا شرب توتون در نزد خدا حکمی دارد.
2- و مجتهد نسبت به آن جاهل و شاک است آنگاه نوبت به حکم ظاهری میرسد که حالا که از واقع بیخبریم پس در ظاهر وظیفه ما فلان است.
نکته سوّم: عند المشهور اموری که برای ما علم یا ظن به واقع میآورند دلیل نامیده میشوند که جمع آن ادلّه است و میگوئیم: أدلّة الاحکام و اموری که عند الشک وظیفه ما را روشن میسازند اصل نامیده میشوند که جمع آن اصول است و میگویند: اصول عملیّه، ولی مرحوم وحید بهبهانی اصطلاح جدیدی دارند و آن اینکه: ایشان دسته اوّل را دلیل اجتهادی و دسته دوّم را دلیل فقاهتی نامیدهاند و این نامگذاری بخاطر مناسبت این دو اسم با تعریف فقه و اجتهاد است بیان ذلک: در تعریف فقه گفتهاند: الفقه هو العلم بالاحکام الشرعیة
الفرعیة عن ادلتها التفصیلیة و در توضیح گفتهاند که مراد از احکام اعم از احکام واقعیه و ظاهریه است و ما از طریق اصول عملیه علم به حکم ظاهری پیدا میکنیم پس شایسته است که نام آنها را دلیل فقاهتی بگذاریم البته اثبات شیء نفی ما عدا نمیکند یعنی ادلّه واقع را هم میتوان به این اسم نامید. و در تعریف اجتهاد گفتهاند: هو استفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم الشرعی و بدون شک آنکه موجب ظن است اصول عملیه نیستند کما سیأتی بلکه سایر ادلّه هستند و لذا مناسب است که نام سایر ادلّه را دلیل اجتهادی بگذاریم که در این اسم اصول عملیه مشارکتی ندارند.
نکته چهارم: ظنون بر سه دستهاند:
1- ظنون معتبره یعنی ظنونی که دلیل خاص بر اعتبار آنها قائم شده مثل خبر ثقه و ظواهر.
2- ظنون باطله یعنی ظنونی که دلیل قطعی بر بطلان آنها قیام کرده مثل ظن قیاسی.
3- ظنون غیر معتبره یعنی ظنونی که دلیل خاص بر حجیت و یا ابطال آنها قائم نشده همانند ظن حاصل از شهرت فتوائیه و .... حال قسم اول از ظنون به منزله علم هستند و بلا اشکال حجیت دارند و قسم دوّم بلا اشکال باطلند و امّا قسم سوم از ظنون ملحق به شک بوده و همان احکام شک را دارند یعنی همانطوریکه عند الشک در حکم واقعی وظیفه ما عمل به اصل میباشد هکذا عند حصول الظن الغیر المعتبر هم وظیفه رجوع به اصل است و در نتیجه مراد ما از شک در این باب شک مصطلح یعنی دو احتمال متساوی الطرفین نیست بلکه مراد اعم از شک مصطلح و ظن غیر معتبر است.
نکته پنجم: از جمله مسائلی که از گذشتههای دور مورد توافق اصولیین بوده و هست اینست که: ادله بر اصول تقدم دارند و به تعبیر آقا وحید دلیل
اجتهادی بر دلیل فقاهتی مقدم است و مادامیکه دلیل در موردی حضور داشته باشد نوبت به اصل نمیرسد و در میان اصولیین ضرب المثل شده به اینکه الاصل دلیل حیث لا دلیل، هذا امر مسلم ولی سخن در اینست که این تقدیم از چه باب است؟
آیا از باب ورود است؟ یعنی ادلّه بر اصول وارد هستند و یقدم الوارد علی المورود؟
آیا از باب حکومت است؟ یعنی ادلّه بر اصول حکومت دارند و یقدم الحاکم علی المحکوم؟
آیا از باب تخصیص است؟ یعنی ادلّه مخصص اصول هستند و یقدم الخاص علی العام؟
مقدّمه: قبل از جواب سؤال مذکور بعنوان مقدمه چهار اصطلاح زیر را معنی میکنیم:
1- ورود: و آن عبارتست از اینکه وقتی دو دلیل در مقابل یکدیگر قرار گرفتند یکی از آن دو که وارد است موضوع دلیل دیگر را که مورود است نابود ساخته و از بین ببرد.
2- حکومت: و آن عبارتست از اینکه: هرگاه دو دلیل در مقابل هم واقع شدند یکی از آن دو که دلیل حاکم باشد در موضوع دلیل دیگر یعنی محکوم تصرف نموده و دائره موضوع دلیل محکوم را توسعه داده و یا تضییق کند نه اینکه آن را نابود سازد.
3- تخصیص: و آن عبارتست از اینکه: هرگاه دو دلیل در برابر هم قرار گرفتند یکی از آن دو یعنی دلیل خاص پارهای از افراد و مصادیق موضوع دلیل دیگر یعنی عام را از تحت عموم عام اخراج کند ولی به نوع اخراج حکمی نه موضوعی.
4- تخصص: و آن اینست که برخی از افراد و عناوین بهخودیخود و بدون دخالت دلیل دیگر از موضوع یک دلیل بیرون باشند همانند جهال که از علماء بیرونند و حمار که از قوم خارج است و ... و در اینجا نیازی به تحقق دلیلین نیست. توضیح بیشتر را به اوّل باب تعادل و تراجیح واگذار میکنیم و فعلا به همین مقدار بسنده میکنیم.
با حفظ این مقدّمه میگوئیم: مرحوم شیخ در جواب سؤال مذکور نخست مدعی میشوند که این تقدم و ترجیح ادله بر اصول از باب ورود است و ادلّه بر اصول واردند یعنی با آمدن دلیل موضوع اصل نابود میشود و در نتیجه جائی برای اجراء اصل نمیماند و دلیل ورود آنست که موضوع اصول شک یعنی جهل به واقع یعنی عدم العلم به واقع است یعنی هرگاه نسبت به واقعهای شک داشتیم جای اصل است همان گونه که در نکته دوم گفته آمد و لا ریب در اینکه با آمدن دلیل چه علمی و یا ظنی شک از میان میرود و وقتی شک نبود موضوع نیست و موضوع که نبود اصل جاری نیست و در نتیجه هیچگاه دلیل که وارد است با اصل که مورود است تعارض و تنافی پیدا نمیکنند نه از باب اینکه موضوعها دو چیز است یعنی موضوع الدلیل الواقعة الفلانیة مع قطع النظر عن العلم و الجهل است و موضوع الاصل الواقعة الفلانیة المشکوک حکمها الواقعی است و یکی از شروط تناقض وحدت موضوعی است که در ما نحن فیه نیست پس تنافی نیست خیر مطلب بالاتر از اینست و آن اینکه با آمدن دلیل اصلا اصل موضوع نخواهد داشت و وقتی یک دلیل موضوع دارد و دیگری ندارد آن یکی جاری و مقدم است فلا معارضة و در نتیجه تعبیر به تقدیم یا ترجیح دلیل بر اصل مسامحه دارد چون ترجیح در مقام تعارض است که یکی از دو معارض بر دیگری ترجیح داده میشود و در ما نحن فیه تعارض نیست در مرحله دوم شیخ میفرماید: ممکن است ما ادلّه را مخصص اصول
بدانیم و از باب تخصیص مقدم شوند منتهی دلیل اجتهادی دو نوع است 1- ادلّه قطعیه 2- ادله ظنیه، اگر دلیلی که بر حکم قائم شده یک دلیل قطعی باشد در اینجا دلیل وارد است زیرا که با آمدن دلیل قطعی موضوع الاصل که شک و عدم العلم باشد بالوجدان نابود میشود و هذا معنی الورود ولی اگر دلیل اجتهادی ما یک طریق ظنی همانند خبر ثقه باشد در اینجا جای ورود نیست زیرا که موضوع الاصل عدم العلم بود و با آمدن اماره ظنیه هم وجدانا آن موضوع باقی است و نابود نشده و لذا ورودی در کار نیست آری از باب تخصیص مقدم است، بیان ذلک: دلیل الاصل میگوید مادامیکه نسبت به حرمت شرب توتون مثلا شک داری و حکم واقعی را نمیدانی اصالة البراءة جاری کن اعم از اینکه یک اماره ظنیه و غیر علمیهای قائم باشد بر واقع یا خیر پس دلیل اصل عام است و دلیل حجیت اماره ظنیه میگوید در هر موردی که اماره قائم شد وظیفه تو عمل به اماره است و این خاص است و یقدم الخاص علی العام پس تقدم دلیل بر اصل در دلیل قطعی از باب ورود و در دلیل ظنی از باب تخصیص است.
ان قلت: نسبت ما بین دلیل الاصل با دلیل الامارة عموم و خصوص مطلق نیست تا دلیل خاص بر دلیل عام مقدم شود بلکه نسبتها عموم و خصوص من وجه است و در مادّه اجتماع تعارض دارند و جای تقدیم نیست بیان ذلک:
دلیل اصل میگوید: در هرکجا که علم به واقع نداری و شک در تکلیف داری از اصل برائت استفاده کن چه اماره ظنیهای برخلاف باشد یا نباشد پس عام است.
و دلیل حجیت اماره میگوید: در هرکجا که فلان اماره ظنیه قائم شد باید برطبق آن عمل کنی چه مورد از موارد اجراء اصل برائت باشد و یا از
موارد اجراء سایر اصول باشد ماده افتراق از ناحیه دلیل الاصل در مواردی است که شک در تکلیف دارم و مجرای اصل برائت است و امارهای هم در کار نیست در اینجا اصل برائت بلا معارض جاری میشود.
ماده افتراق از ناحیه دلیل الأمارة موردی است که اماره میگوید فلان عمل مباح است ولی استصحاب دال بر حرمت است اینجا جای اصل برائت نیست و یا علم اجمالی داریم به وجوب ظهر یا جمعه و خبر واحدی بر تعیین ظهر قائم شد که اینجا جای اصل برائت نیست.
ماده اجتماع در موارد شک در اصل تکلیف است که مجرای برائت است ولی خبر ثقهای بر حرمت قائم شده در اینجا دلیل الاصل میگوید: باید اصالة البراءة جاری کرد و دلیل الأمارة میگوید باید از اماره استفاده کرد و تعارض میکنند و باید به سراغ مرجحات خارجیه برویم.
قلت: ما هم قبول داریم که نسبتها عموم من وجه است و لکن در بعض موارد با عامین من وجه همانند عام و خاص مطلق معامله میشود و آن مواردی است که میان ماده اجتماع و افتراق فرقی نباشد و ما نحن فیه چنین است زیرا اجماع قائم است که وقتی خبر ثقه مثلا حجت شد واجب است از آن متابعت شود و نوبت به اصل نمیرسد چه در ماده افتراق و چه اجتماع و لذا در ماده اجتماع به دلیل اماره عمل میکنیم و مقدم میشود بر دلیل اصل و گویا عام و خاص مطلق هستند.
توضیح ذلک: بیان اینکه چگونه تقدم ادله بر اصول از باب ورود نیست بلکه از باب تخصیص است: همانطوریکه قبلا ذکر شد دلیل اجتهادی دو نوع است 1- علمی 2- ظنی نسبت به ادلّه علمیه از قبیل خبر متواتر و ... بدون شک ادلّه وارد بر اصول هستند چنانچه قبلا بیان شد و خلاصه اینکه: موضوع اصول عملیه شک و عدم العلم است و لا ریب در اینکه با قیام دلیل قطعی عدم
العلم میرود و علم میآید و موضعی برای اصل نمیماند و دلیل قطعی سبب میگردد که آن واقعه از مجرای آن اصل خارج گردد.
و امّا نسبت به ادلّه ظنیه نظیر خبر ثقه دو امر وجود دارد 1- خود این دلیل ظنّی که طریق بسوی واقع است و حکم واقعی را در حد ظن به ما ارائه میکند 2- پشتوانه این دلیل ظنی که همان ادلّه حجیت اماره باشد اعم از کتاب و سنت و عقل و ....
امّا خود این دلیل که طریق بسوی واقع است گمانآور است و لذا نمیتواند وارد بر اصول باشد چون موضوع الاصول عدم العلم است و با قیام اماره ظنیه هم آن موضوع به قوت خود باقی است و مرتفع نشده و امّا پشتوانه این ادلّه، اگرچه دلیل قطعی هستند ولی مفاد آنها حکم واقعی نیست یعنی دلالت نمیکنند بر اینکه مثلا شرب توتون حرام است واقعا بلکه یک حکم ظاهری را نتیجه میدهند یعنی دلالت میکنند بر اینکه فلان اماره ظنیه حجیت دارد و حجیت یک حکم ظاهری است یعنی حکمی است که فعلا برای مکلّف ثابت است به ملاحظه جهل او نسبت به واقع و مادامیکه علم به واقع ندارد شرع مقدس این اماره را در حق او حجّت کرده [و روی همین اصل که مفاد ادلّه حجیت یک حکم ظاهری است مشهور شده به اینکه مجتهد همواره علم خود را به احکام از راه انضمام یک صغرای وجدانی به یک کبرای برهانی استفاده میکند و آن اینکه: هذا ما ادی الیه ظنی «صغری» و این برای او وجدانی است و کل ما ادی الیه ظنی فهو حکم اللّه فی حقی «کبری» که براهین حجیت ظن این را برهانی ساخته آنگاه اینکه میگوید: حکم اللّه فی حقی یعنی حکم واقعی همین است؟ خیر منظور آنست که وظیفه فعلی من همین است چه مطابق واقع درآید و چه درنیاید و لذا مصیب و مخطئ مفهوم دارد] کما اینکه اصل عملی از قبیل برائت هم مفادش یک حکم ظاهری و حلیت یا اباحه
ظاهریه است و پشتوانه او هم که دلیل قاطع باشد مثبت یک حکم ظاهری میباشد که همان حجیت باشد که به لحاظ جهل به واقع این وظیفه جعل شده.
حال وقتیکه مفاد دلیل اصل این شد که واقعهای که علم به حرمت واقعی آن نداری در ظاهر برای تو مباح است چه ظنی برخلاف باشد یا نه و مفاد دلیل حجیت امارات هم این شد که واقعه مظنون الحرمة در ظاهر برای تو حرام است خواهناخواه تعارض درمیگیرد میان دلیل اصل و دلیل اماره به اینکه در فعل مظنون الحرمة دلیل اصل میگوید حلال است و دلیل اماره میگوید حرام است آنگاه اگر ما بخاطر اجماع یا جهت دیگر دلیل اماره را مقدم داشتیم به معنای دست برداشتن از عموم اصل و تخصیص آن عموم است و هذا معنی التخصیص که صاحب ریاض آن را قبول کرده و به فرموده میرزای آشتیانی: صاحب ریاض در کتاب خود کرارا تصریح کرده به اینکه: یخرج عن الاصل بالدلیل- یخصص الاصل بالدلیل- یرجح الدلیل علی الاصل.
قوله و لکن التحقیق: در مرحله سوّم مرحوم شیخ ره میفرماید: تحقیق آنست که تقدم ادله بر اصول نسبت به ادلّه اجتهادیه علمیه از باب ورود است به بیانی که مکرر ذکر شد و امّا نسبت به ادلّه اجتهادیه ظنیه باید دانست که اصول عملیه چند قسم میباشند: برخی از اصول صددرصد شرعی هستند یعنی پشتوانه شرعیه دارند همانند استصحاب و برخی از اصول صددرصد عقلی هستند همانند اصالة التخییر که حاکم به آن عقل است در دوران بین المحذورین و برخی از اصول عملیه دارای دو جنبه هستند یعنی هم عقلی هستند و هم شرعی منتهی عقل روی مناطی و شرع به مناطی حکم میکنند همانند اصل برائت و احتیاط حال نسبت به اصول عملیه عقلیه هم تقدم ادلّه بر اصول از باب ورود است یعنی دلیل که آمد موضوع این اصول مرتفع میشود به این بیان که:
موضوع اصل برائت عقلی عدم البیان است یعنی عقل میگوید:
مادامیکه در فلان واقعه بیانی از شارع مقدس به تو نرسیده آزادی و لا ریب در اینکه با آمدن دلیل اجتهادی بیان محقق میشود و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان وجدانا.
و موضوع اصالة الاحتیاط العقلی احتمال عقاب است یعنی عقل در مواردی میگوید مادامیکه احتمال عقوبت میدهی و مؤمنی هم نداری باید احتیاط کنی حال اگر در موردی خود شارع فرمود: ایمن باش و نترس که عقابی در کار نیست موضوع احتیاط عقلی منتفی میشود وجدانا.
و موضوع اصالة التخییر عقلی عدم الرجحان است یعنی عقل میگوید: هرگاه دوران بین المحذورین شد و تو متحیر شدی و هیچ رجحانی هم نبود مخیر هستی حال اگر در همین مورد بیانی از شارع رسید بدون تردید عدم الرجحان میرود و رجحان میآید و در نتیجه موضوع اصل منتفی میشود وجدانا و هذا معنی الورود و امّا نسبت به اصول عملیه شرعیه این تقدم از باب حکومت است یعنی دلیل اجتهادی و دلیل اماره در موضوع دلیل اصل تصرف نموده و قدری دائره موضوع را ضیق میکند نه اینکه از باب ورود باشد بیان حکومت: موضوع اصل برائت و احتیاط شرعی و استصحاب، شک و عدم العلم است یعنی دلیل اصل میگوید: مادامیکه علم نداری به واقع وظیفه تو در ظاهر در شک در مکلف به احتیاط است و در شک در تکلیف و نبود حالت سابقه برائت است و در صورت لحاظ حالت سابقه استصحاب است حال چه ظن به واقع داشته باشی یا نه آنگاه دلیل اماره که میگوید: صدق العادل او الثقة معنایش اینست که نزله منزلة العلم یعنی به خبر ثقه با چشم علم بنگر به عبارت دیگر دلیل اماره میگوید: الامارة الظنیة علم یعنی تنزیلا و مجازا این را علم حساب کن و همانطوریکه عند العلم از اصل استفاده نمیکردی عند الامارة المعتبرة
نیز از اصل استفاده نکن و بدینوسیله موضوع الاصل کوچکتر شده و اختصاص به موارد نبود علم و نبود اماره ظنیه پیدا میکند و هذا معنی الحکومة پس نظر نهائی مرحوم شیخ این شد که این تقدم در بعض موارد از باب ورود و در بعض موارد از باب حکومت است.
نکته ششم: جمیع اصول عملیه در مورد شبهه جاری میشوند منتهی شبهه در یک تقسیم بدو نوع منقسم میشود:
1- شبهات حکمیه و آنها عبارتند از مواردی که اشتباه در یک حکم شرعی فرعی کلی الهی باشد که اختصاص به بابی دون باب و مورد خاصی ندارد همانند اینکه: آیا استعمال دخانیات در اسلام حلال است یا حرام؟ اقامه در نماز واجب است یا خیر؟ غناء در اسلام حرام است یا خیر؟ و ...
2- شبهات موضوعیه که عبارتند از مواردی که اشتباه در یک حکم شرعی فرعی جزئی باشد که به موضوع معینی در خارج مرتبط میشود و کلیت ندارد فی المثل نمیدانیم که آیا فلان مایع خارجی معین بول است یا آب؟
نجس است یا پاک؟ فلان حیوان مذبوح مذکی است یا میته؟ و ....
و میان این دو فروقی است که به برخی اشاره میکنیم:
1- در شبهات حکمیه برای رفع شبهه باید به شارع مراجعه کنیم ولی در شبهات موضوعیه به عرف.
2- در شبهات حکمیه حکم و موضوع هر دو کلی است ولی در شبهات موضوعیه هر دو جزئیاند.
3- در شبهات حکمیه منشأ شبهه یا فقدان و یا اجمال و یا تعارض نصوص است ولی در شبهه موضوعیه امور خارجیه منشأ هستند حال اصول عملیه نیز بر دو قسمند: 1- برخی از اصول مخصوص به شبهات موضوعیه هستند و در شبهات حکمیه جاری نمیشوند از قبیل اصالة الصحة که در مورد
خاصی جاری است که عند الشک فی الصحة و البطلان و مانند اصالة عدم التذکیة و قاعده ید و سوق المسلمین و ..... 2- و پارهای از اصول عملیه هم در موضوعات و هم در احکام جاری میشوند همانند اصل برائت و احتیاط و تخییر و استصحاب حال مقصود اصلی عالم اصولی روشن ساختن وضع شبهات حکمیه و بیان اصول جاریشونده در این سری از شبهات است و امّا بحث از اصول جاریه در موضوعات و بیان حکم شبهه موضوعیه مقصود اصلی اصولی نیست و اگر احیانا در اصول بحث میگردد یک بحث استطرادی است و سر مطلب آنست که اصولی بحث میکند از قواعدی که نتیجه آنها در طریق استنباط حکم شرعی کلی واقع میشود و امّا بحث از قواعد جزئیه و احکام خاصه در حیطه وظیفه فقه و فقیه است و نه اصول و اصولی.
نکته هفتم: اصول عملیه منحصر در چهار اصل معروف نیست بلکه اصول دیگری هم وجود دارد که از اصول عملیه خاصه بوده و مخصوص به بابی هستند همانند اصالة عدم التذکیة و .... و لکن مجاری جمیع اصول عملیه منحصر در چهار امر است و این حصر هم یک حصر عقلی است و نه استقرائی یعنی حصری است که امرش دائر بین نفی و اثبات است و بصورت تقسیم ثنائی پیش میرود و یقین داریم که شق دیگری متصور نیست برخلاف استقرائی که همواره ناقص بوده و امکان شق دیگر هم هست.
بیان مطلب: بطور کلّی در موارد شک یا اینست که شک ما دارای حالت سابقه یقینی بود. و در مقام حکم هم شارع آن حالت سابقه را لحاظ کرده و اعتبار داده و بلحاظ آن حکم نموده است «این قسم مجرای استصحاب است» و یا اینست که شک ما ابتدائی است یعنی حالت سابقه یقینی ندارد و یا اگر دارد شارع در مقام صدور حکم به آن توجهی نکرده [همانند شک در مقتضی به عقیده مرحوم شیخ ره کما سیاتی] خود این قسم از دو حال خارج
نیست:
1- یا اینست که احتیاط در چنین موردی ممکن است همانند جمع بین ظهر و جمعه.
2- و یا احتیاط ممکن نیست، قسم ثانی مجرای اصالة التخییر است که در دوران بین المحذورین جاری میشود. و قسم اول خود دو قسم میشود:
1- یا اینست که یک دلیل عقلی یا نقلی دلالت نموده بر اینکه در اینجا احتمال عقوبت است و اگر در خلاف واقع بیفتی کیفر میشوی [این قسم مجرای اصل احتیاط است].
2- و یا چنین دلیل در کار نیست [این قسم مجرای اصالة البراءة است].
ضمنا از ما ذکرنا روشن شد که در بعض موارد اصول عملیه با یکدیگر تداخل میکنند یعنی هرکدام قابل جریان است و آن بعض موارد عبارتست از موردی که شک ما حالت سابقه دارد در اینجا اگر حالت سابقه لحاظ شود مجرای استصحاب است و اگر لحاظ نشود مجرای یکی از آن سه اصل دیگر است منتهی در چنین مواردی کدام مقدم میشوند؟ بحث مفصلی دارد که در اواخر مبحث استصحاب خواهد آمد البته موارد سه اصل دیگر متداخل نمیشوند.
قوله: ثم ان الکلام ....:
تا اینجا بحث مقدماتی طی هفت نکته به پایان رسید اینک وارد مباحث اصلی میشویم و بحث خود را پیرامون اصول اربعه در دو مقام قرار میدهیم:
1- مقام اوّل در بیان حکم شک است اگر حالت سابقه ملاحظه نشود که مجرای یکی از اصول سهگانه برائت و احتیاط و تخییر است و به تفصیل راجع به آن بحث خواهیم کرد.
3- مقام دوّم پیرامون بیان دستورالعمل شک در حکم واقعی است آنجا که حالت سابقه لحاظ شود که مجرای استصحاب است. آنگاه در مقام اول در دو موضع بحث خواهیم کرد:
1- مواردی که شک ما در نفس تکلیف است [منظور از نفس التکلیف عبارتست از نوع خاصی از تکلیف نظیر وجوب مشکوک یا حرمت مشکوکه اعم از اینکه جنس التکلیف که مشترک میان وجوب و حرمت است یعنی اصل الالزام معلوم باشد کما اینکه در دوران میان وجوب و حرمت اصل الزام مسلم است ولی نوع الحکم مشکوک است [اصالة التخییر] و یا اینکه نه نوع و نه جنس تکلیف هیچکدام معلوم نباشد همانند شبهات بدویه که نمیدانیم آیا فلان عمل واجب است یا خیر؟ حرام است یا نه؟ و .... اینگونه از موارد مجرای یکی از دو اصل ذیل است: 1- تخییر 2- برائت.
2- مواردی که شک ما در متعلق التکلیف است یعنی جنس التکلیف که الزام باشد معلوم است و نوع التکلیف هم که وجوب یا حرمت باشد معلوم است ولی شک داریم که آیا این وجوب به ظهر تعلق گرفته یا جمعه؟ چنین موردی مجرای اصل احتیاط است.
آنگاه در موضع اوّل ما سه مطلب داریم که عبارتند از:
1- شبهات تحریمیه یعنی نمیدانم که آیا فلان عمل مثلا شرب توتون حرام است یا خیر که همیشه یک طرف شبهه احتمال حرمت است و طرف دیگر احتمال غیر وجوب از سایر احکام یعنی اباحه یا کراهت و یا استحباب است.
2- شبهات وجوبیه یعنی نمیدانم که آیا فلان عمل مثل اقامه در نماز آیا واجب است یا خیر که همیشه یک طرف شبهه احتمال وجوب است و طرف دیگر احتمال غیر حرمت از سایر احکام سهگانه.
3- دوران بین المحذورین یعنی نمیدانیم که آیا فلان عمل در اسلام
واجب است یا حرام که همیشه یک طرف شبهه وجوب و طرف دیگر آن حرمت است.
البته صور اشتباه فراوان است یعنی هریک از سه مورد مذکور را میشود ثنائی حساب کرد یا ثلاثی و یا رباعی و یا خماسی مثلا در مطلب اول میگوئیم: فلان امر یا حرام است یا مکروه یا حرام است یا مباح؛ یا حرام است یا مستحب؛ یا حرام یا مباح یا مستحب؛ یا حرام است یا مکروه یا مستحب؛ یا حرام است یا مکروه یا مباح؛ یا حرام است یا مباح یا مکروه یا مستحب که هفت صورت دارد و در مطلب دوّم هم همین صور هست و هکذا در مطلب سوم که دوران میان محذورین باشد که گاهی خماسی هم میشود که بگوئیم: یا حرام یا واجب یا مباح یا مکروه یا مستحب.
قوله و هذا مبنی: اینکه ما گفتیم در باب شک در تکلیف سه مطلب داریم مبتنی بر یکی از دو مبنا است بصورت مانعة الخلوّ:
1- یا براساس اینست که ما تکلیف را به تکالیف الزامیه یعنی وجوب و حرمت اختصاص میدهیم و باقی احکام را اصلا تکلیف نمیدانیم بلحاظ اینکه تکلیف از ماده کلفت است و کلفت به معنای مشقت و سختی است و این معنا در مستحب و مکروه و مباح نیست و لذا نسبت به آنها شک در تکلیف بیمعنا است و مسئله همان سه صورت را بیشتر ندارد.
2- و یا از باب اینکه تکلیف اختصاص به الزامی ندارد و شک در تکلیف شامل استحباب و کراهت هم میشود منتهی از آنجا که در سایر شکوک در تکلیف میان اخباریین و اصولیین اختلافی نیست بلکه همگان برائتی هستند و تنها در شک در تکلیف الزامی میان آن دو نزاع است که اصولی طرفدار برائت و رفع کلفت است و اخباری طرفدار احتیاط است و لذا مورد نزاع را ذکر کردیم امّا اگر از این دو مبنا رفع ید کنیم یعنی تکالیف را مختص به الزامیات ندانیم
و اختلاف را هم مختص به شک در تکلیف الزامی ندانیم و تعمیم دهیم باید بگوئیم که موضع اوّل شش مطلب دارد:
1- شبهات تحریمیه که احتمال حرمت میدهیم با احتمال غیر وجوب از سایر احکام.
2- شبهات وجوبیه که احتمال وجوب با غیر حرمت است.
3- دوران بین المحذورین در وجوب و حرمت.
4- شبهات کراهیته که یک طرف شبهه احتمال کراهت و طرف دیگر غیر استحباب و وجوب و حرمت است.
5- شبهات استحبابیه که یک طرف شبهه احتمال استحباب و طرف دیگر احتمال اباحه است.
6- دوران بین المحذورین که یک طرف شبهه کراهت و طرف دیگر استحباب است منتهی از آنجا که حکم شبهه کراهتیه از شبهه تحریمیه روشن میشود و حکم شبهه استحبابیه از شبهه وجوبیه بدست میآید و حکم دوران میان کراهت و استحباب از دوران میان وجوب و حرمت دانسته میشود لذا نیازی نیست که ما عنوان بحث را به این قسم از شبهات تعمیم دهیم البته یک فرق کوچک دارند که اخباری در شبهه تحریمیه احتیاط را واجب میدانست ولی در شبهات کراهتیه احتیاط را مستحب میداند و .... در هر حال نیازی به ذکر ندارد و عطف برآن سه مطلب اول میشود.
قوله ثم انّ: در موارد شک در اصل تکلیف یا اینست که متعلق تکلیف یک فعل کلی است که دارای حکم شرعی کلی است مثل شرب توتون که شک در حرمت آن داریم که هم موضوع و هم حکم هر دو کلیاند یا مثلا شک داریم که آیا دعا عند رؤیة الهلال واجب است یا خیر و .....
و یا اینست که متعلق تکلیف یک فعل جزئی و دارای حکم جزئی است
مثل اینکه نمیدانیم این مایع خارجی شراب است فیحرم شربه یا آب است فیحل شربه و ...
در قسم ثانی همواره منشأ شبهه امور خارجیه است مثل اینکه مایع حلال با مایع حرام شبیه همند و امر بر ما مشتبه شده ولی در قسم اول منشأ شبهه گاهی فقدان نص است مثل اینکه نصی وارد نشده نسبت به حرمت شرب توتون فلذا حکم آن بر ما مشتبه شده که حرام است یا خیر و گاهی اجمال نص است مثل اینکه قرآن میگوید: فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ یعنی مجامعت با حلیله در ایام عادت حرام است و غایت حرمت حتی یطهرن است امّا در اینجا دو نوع قرائت شده که هرکدام حکمی دارد:
1- حتی یطهّرن با تشدید که به معنای یغتسلن است یعنی در ایام عادت جماع حرام و بعد از انقطاع دم و پاکی رحم هم تا غسل حیض نیاید حرام است بعدا حلال میشود.
2- حتی یطهرن با تخفیف که به معنای پاک شدن رحم از دم الحیض است یعنی غایت حرمت انقطاع دم است بعد از قطع دم و لو اغتسال نیامده مجامعت مانعی ندارد. حال امر بر ما مشتبه است که آیا قرآن واقعی و ما صدر من عند اللّه کدام است و لذا اجمال نص سبب شبهه در حکم است در ایام قطع دم و قبل الاغتسال. و گاهی منشأ شبهه تعارض نصین است همانند همان مثال بنا بر یکی از دو مبنا که در مباحث ظن گذشت: 1- بنا بر تواتر همه قرائتهای سبعه یا عشره 2- و یا اگر هم متواتر ندانیم بنا بر جواز استدلال به هرکدام از قرائتهای مختلفه.
حال از اوّل مبحث اصلی در باب شک تا اینجا در یک جمعبندی کلی میتوان گفت که صور شبهه چهل و هشت صورت است:
یا در شک حالت سابقه لحاظ شده و یا نشده در هریک از دو صورت
یا شک ما در اصل تکلیف است و یا در مکلف به 4- 2* 2 و در هریک از این چهار صورت یا شبهه وجوبیه است و یا تحریمیة و یا دوران بین المحذورین (12- 3* 4) و در هریک از این دوازده صورت یا منشأ شبهه فقدان نص است و یا اجمال نص و یا تعارض نصّین و یا عوامل خارجیه (48- 4- 12) از مجموع این چهل و هشت صورت 24 صورت متعلق به استصحاب است و 12 صورت مال احتیاط است و دوازده صورت هم از آن برائت و تخییر است که فعلا مورد بحث است و این دوازده صورت را طی سه مطلب عنوان میکنیم و هر مطلبی دارای چهار مسئله میباشد:
در این مطلب چهار مسئله داریم:
1- شبهه تحریمیه و فقدان نص
2- شبهه حکمیه تحریمیه و اجمال نص
3- شبهه حکمیه تحریمیه و تعارض نصین
4- شبهات تحریمیه موضوعیه
امّا مسئله اوّل: شبهه حکمیه تحریمیه منشأ شبهه فقدان نص باشد مثل اینکه نمیدانیم آیا شرب توتون در اسلام حرام است یا خیر و سبب این شک نبودن نص در این موضوع است حال در چنین موردی چه باید کرد؟ و وظیفه چیست؟ رویهمرفته در مسئله دو قول وجود دارد: 1- اصولیین میگویند: در اینگونه شبهات باید اصل برائت جاری ساخته و فتوا دهیم به اباحه ظاهریه 2- معظم اخباریین میگویند: اینگونه از شبهات مجرای اصالة الاحتیاط است
و باید اجتناب کنیم البته به اخباریین در این مقام چهار قول نسبت داده شده:
1- حرمت ظاهریه 2- حرمت واقعی 3- توقف 4- احتیاط حال شاید این اقوال اربعه تفاوت معنوی نداشته و صرفا اختلاف در تعبیر باشد باین معنی که مقصود همگان واحد است و هو وجوب الاجتناب منتهی هرکدام برخی از روایات را حجت دانسته و به همان لسان تعبیر کرد. فی المثل به نزد آنکه حرمت ظاهری را قائل شده این حدیث معتبره بوده که الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة و به نزد آنکه حرمت واقعی تعبیر کرده این حدیث حجت بوده که من ترک الشبهات نجی من المحرمات و آنکه تعبیر به توقف کرده به نظرش اخبار توقف که میگوید: قف عند الشبهة حجت بوده و آنکه تعبیر به احتیاط کرده چون اخبار احتیاط از قبیل اخوک دینک فاحتط لدینک معتبر میدانسته و لذا به همان تعبیر روایت آورده.
ولی ممکن است که میان این اقوال عموما و یا لااقل برخی از آنها تفاوت ما هوی باشد که در تنبیه چهارم از تنبیهات مسئله اول بیان خواهیم کرد.
اصولیین که در موارد شبهات حکمیه تحریمیه و فقدان نص برائتی شدهاند و به اباحه ظاهریه حکم کردهاند برای اثبات مدعای خود به ادلّه اربعه یعنی کتاب و سنت و اجماع و عقل تمسک نمودهاند.
از قرآن به شش آیه تمسک نمودهاند که مرحوم شیخ دلالت پارهای از آیات را قبول ندارند.
آیه اوّل: خداوند در سوره طلاق آیه هفتم میفرماید:
لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها سَیَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً.
محل شاهد جمله وسط آیه است: «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها».
بعضی از اصولیین (منظور صاحب فصول است) مدعی شدهاند که دلالت این جمله بر اصالة البراءة در باب شک در تکلیف واضح است به اینکه بگوئیم مراد از ماء موصوله عبارتست از تکلیف «وجوب، حرمت» و مراد از آتاها به معنای اعلمها و بین لها است و معنای آیه اینست که خداوند بندگان خود را مکلف نمیسازد مگر به آن تکالیفی که به آنان اعلام فرموده و بیان داشته و حصر مفهوم دارد پس مفهوم آیه اینست که: بنابراین نسبت به تکالیفی که به ما اعلام و ابلاغ نفرموده و لو در واقع باشند ما مکلف نیستیم حال نسبت به شرب توتون از سوی مولی بیانی نرسیده پس ما مکلف نیستیم و اگر هم مرتکب
شدیم عقابی نیست و هذا معنای اصل برائت است.
مرحوم شیخ انصاری ره میفرماید: در آیه شریفه چهار احتمال وجود دارد که طبق برخی از احتمالات آیه متناسب با بحث ما هست و طبق بعض دیگر آیه اجنبی است از ما نحن فیه و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال پس از این آیه نتوان در ما نحن فیه استفاده برد و امّا بیان احتمالات:
1- ماء موصوله در ما آتاها به معنای مال باشد و آتاها که صله موصول است به معنای اعطاها باشد که معنای حقیقی ایتاء همان اعطاء است و در قرآن میخوانیم وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ* یعنی اعطاء زکاة یا پرداختن آن.
قرینه این احتمال عبارتست از صدر آیه و کلا مورد آیه که سخن از مال و انفاق است یعنی اوّل فرموده: آنها که در وسعت و تمکن مالی هستند از مالی که در وسعشان است انفاق کنند سپس فرموده: آنها که در مضیقه و فشار مالی و اقتصادی هستند از آن مقدار کمی که خدای به آنان اعطا فرموده انفاق کنند سپس بصورت قانون کلی میفرماید: خدا مکلف نمیکند هیچ نفسی را مگر به آن مقدار از مالی که به او ارزانی داشته پس صدر آیه و مورد آیه مفسر و مبین این جمله است حال طبق این احتمال معنای آیه اینست که لا یکلف اللّه نفسا بالانفاق الّا ما لا اعطاها و بنابراین آیه ارتباطی به ما نحن فیه و باب شک در تکلیف ندارد سخن از انفاق مال است به قدر وسع مالی منتهی طبق این احتمال باید مضافی در تقدیر باشد یعنی بگوئیم: لا یکلف اللّه الّا دفع مال اعطاها و دلیل تقدیر آنست که در اصول خواندیم که باید متعلق تکلیف فعلی از افعال اختیاریه مکلفین باشد و در مواردی که در ظاهر تکلیف به عینی از اعیان خارجیه تعلق گرفته حتما باید فعل اختیاری مناسب با همان مورد را در آنجا مقدر بگیریم و ما نحن فیه من هذا القبیل زیرا که مال عین خارجی است و معنا ندارد که متعلق تکلیف باشد پس باید کلمه دفع را که فعل عبد است
مقدر بگیریم.
2- ماء موصوله به معنای خود فعل یا ترک شیء باشد که در اختیار مکلف است و قرینه این احتمال کلمه لا یکلف است که میگوید لا یکلف الّا ما ای یکلف ما و تکلیف همیشه به فعل یا ترک اختیاری تعلق میگیرد آنگاه کلمه آتاها به معنای حقیقی خودش که اعطاها است نباشد چون معنا ندارد بلکه کنایه از اقدرها باشد یعنی خدا ما را مکلف نمیکند مگر به آن افعال و تروکی که قدرت آنها را به ما داده و ما را بر آنها قادر ساخته است.
حال طبق این احتمال هم آیه مربوط میشود به باب تکلیف بما لا یطاق و ربطی به باب شک در تکلیف و اصل برائت ندارد چون آیه میگوید خداوند تکلیف به غیر مقدور نمیکند و لا ریب در اینکه ترک محتمل التحریم مثل شرب تتن غیر مقدور نیست بلکه مقدور است زیرا اگر مقدور نبود احدی از مسلمین پیرامون وقوع تکلیف نسبت به آن بحث نمیکردند و اختلاف نمیشد حتی از اشاعره چون آنها نیز تکلیف بما لا یطاق را از قبل مولی ممکن میدانند ولی طرفدار وقوع نیستند پس ما نحن فیه تکلیف به مقدور است و مورد آیه تکلیف به غیر مقدور است باز هم آیه از ما نحن فیه اجنبی است. سپس میفرماید: این احتمال را مرحوم طبرسی در مجمع البیان فرموده و این احتمال دو امتیاز دارد.
1- اظهر از احتمال اوّل است چون احتمال اول محتاج به تقدیر بود ولی این احتمال غنی از تقدیر است.
2- اشمل از اوّلی است چون فعل الشیء او ترکه اعم است از اینکه آن فعل دفع المال و انفاق بقدر المیسور باشد یا چیز دیگری باشد و ازقضا این تعمیم انسب است چون این جمله در مقام بیان ضابطه و تعلیل است و العلة تعمم.
3- ماء موصوله به معنای حکم و تکلیف باشد و کلمه آتاها به معنای اعلمها باشد و معنای آیه این باشد که خداوند ما را مکلف نمیکند مگر به آن تکالیف و احکامی که آنها را برای ما بیان نموده و توسط پیامبر و امام آن را به ما اعلام نموده است پس نسبت به آن احکامی که به ما ابلاغ نشده و لو در واقع وجود داشته باشد ما مکلف نیستیم طبق این احتمال آیه دلیل بر ما نحن فیه است زیرا که نسبت به شرب تتن بیانی از شارع نرسیده پس ما نسبت به آن مکلف نیستیم و اجتناب از آن بر ما واجب نیست و هذا معنی البراءة ولی اشکال این احتمال آنست که با صدر آیه و مورد آیه سازگار نیست زیرا مورد آیه راجع به انفاق مال به قدر میسور است که ذیل آن این کبرای کلی بیان شده و باید با مورد آیه منطبق باشد نه اینکه صدر مربوط به انفاق من المیسور و ذیل مربوط به شک در تکلیف و اصل برائت باشد و الّا یلزم خروج المورد.
4- ماء موصوله را تعمیم دهیم و دو معنا از او اراده کنیم: 1- مال 2- حکم و تکلیف، و آتاها را نیز به دو معنی بگیریم 1- اعطاء 2- اعلام طبق این احتمال هم آیه دلیل بر انفاق است و با صدر موافق است و هم دلیل بر ما نحن فیه است که شک در تکلیف باشد. اشکال این احتمال آنست که مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است هم در ماء موصوله و هم در صله آن و در مباحث الفاظ علم اصول ثابت شده که چنین استعمالی محال است.
ان قلت: چه اشکال دارد که ماء موصوله را در قدر جامع میان حکم و دفع مال استعمال کنیم و بگوئیم ما ای شیء که قابل صدق بر تکلیف و دفع مال هر دومی باشد آنگاه احتمال رابع درست میشود و تالی فاسد استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد هم پیش نمیآید؟
قلت: اوّلا میان تکلیف و دفع مال یک قدر جامع ما هوی نیست چون تکلیف و حکم از فعل مولی است و دفع مال از فعل عبد است و لا جامع بینهما
و ثانیا برفرض ماء موصوله را درست کنیم ولی در آتاها این تالی فاسد باقی است پس احتمال رابع هم صحیح نیست.
تبصره: هنگامی که ما به روایات مراجعه میکنیم میبینیم ائمه (ع) از آیه شریفه در موارد عدم البیان استفاده کردهاند فی المثل شخصی به نام عبد الا علی از امام جعفر صادق (ع) میپرسد: یا بن رسول اللّه (ع) آیا مردم نسبت به معرفة اللّه تعالی مکلف هستند و معرفت خدا بر آنها واجب شده یا خیر؟ حضرت (ع) در جواب میفرماید: خیر «یعنی مکلف نیستند» سپس میفرماید: علی اللّه البیان یعنی اگر خدا بندگان را نسبت به معرفت ذاتش مکلف نموده باید بیان مینمود مفهوم کلام اینست که: حالا که بیان نفرموده پس تکلیفی نیست و هذا معنی اصل البراءة، سپس حضرت (ع) برای اثبات مطلب خویش به دو آیه از آیات قرآنی استشهاد فرمود: 1- قرآن در اواخر سوره بقره فرموده: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها و نسبت به معرفة اللّه چون بیانی نرسیده پس از وسع ما بیرون است پس ما مکلف نیستیم.
2- آیه مورد بحث ما که فرموده: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها ای بین لها و نسبت به معرفت اللّه چون بیانی نرسیده پس ما مکلف نیستیم و آزادیم و هذا معنی اصل البراءة.
حال سؤال اینست که: آیا استشهاد امام (ع) به آیه مورد بحث ما دلیل آن نیست که آیه به درد ما نحن فیه میخورد و دلالت میکند که اگر بیانی نرسید شما آزادید؟
جواب شیخ ره: خیر استشهاد امام (ع) به آیه مؤید مطلب نبوده و دلیل بر ما نحن فیه نمیشود بدلیل اینکه قضایای شرعیه در یک تقسیم دو دسته میشوند:
1- برخی از قضایا هم از حیث حکم و هم موضوع محتاج به بیان
شارع است از قبیل الصلاة واجبة، الحج واجب و ... که صلاة را باید شرع تبین کند و ماهیت آن را به بندگان معرفی کند و حکم آن را هم که وجوب است او باید بیان کند وگرنه مقدور ما نیست.
2- برخی از قضایای شرعیه از حیث حکم نیاز به بیان شارع دارند ولی از نظر موضوع حاجتی به بیان ندارد نظیر الماء طاهر که خود عرف به خوبی موضوع را میشناسد و همانند الخمر حرام و .... حال ما نحن فیه یعنی قضیه معرفة اللّه واجبة از قضایای نوع اوّل است که هم موضوع و هم حکم را باید شارع بیان کند زیرا بدون تعریف خود شارع مقدس بشر نمیتواند کنه ذات حق را بشناسد تا مکلف به آن باشد یا خیر و وقتی مطلب از این قرار بود نیازی نداریم که ما در آیه مورد بحث ماء موصول را به معنای حکم شرعی و آتاها را به معنای اعلمها بگیریم تا استشهاد صحیح باشد با اینکه خلاف مورد آیه است بلکه آیه را به همان احتمال ثانی معنی میکنیم یعنی مراد اینست که خدا به غیر مقدور ما را تکلیف نمیکند و معرفة اللّه چون غیر مقدور است برای ما بدون بیان پس ما مکلف نیستیم آنگاه ربطی به باب شک در تکلیف ندارد چون در ما نحن فیه ترک یا فعل محتمل التحریم مثل شرب توتون مقدور ما است نه غیر مقدور.
(آیه دوم): دومین آیهای که مجتهدین برای اثبات برائت در مسئله ما بدان تمسک نمودهاند این آیه است: خداوند در سوره بقره آیه 286 میفرماید:
لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ .....
مرحوم شیخ ره میفرماید: کیفیت استدلال به این آیه و جواب ما همانند کیفیت استدلال و جواب از آیه اول است و خلاصه استدلال اینکه:
منطوق آیه منحصر میکند تکلیف را به مقدار وسع و میگوید: هرکسی بقدر وسعش مکلف است مفهوم آیه اینست که: پس به اموری که خارج از وسع
بنده است مکلف نیست آنگاه شرب توتون مجهول الحکم است و بیانی ندارد معذلک اگر ما نسبت به آن مکلف باشیم این تکلیف به امری است که خارج از وسع ما است پس ما مکلف نیستیم و اگر مرتکب شدیم عقابی نیست و هذا معنی البراءة.
خلاصه جواب ما: مراد از وسع به معنای قدرت است و منطوق آیه اینست که هر انسانی به اموری که در وسع او و مقدور او است مکلف است آنگاه مفهوم آیه میگوید: پس به اموری که مقدور شما نیست و در وسع شما نیست مکلف نیستید و علیهذا آیه از ما نحن فیه اجنبی است و همانند آیه اول مربوط به باب تکلیف به غیر مقدور است.
(آیه سوّم) خداوند در سوره اسراء آیه 15 میفرماید:
وَ مَنِ اهْتَدی فانما یهتدی لنفسه وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها* وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری* وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا.
محل شاهد در آیه همین جمله اخیر است و کیفیت استدلال اینست که:
خداوند در آیه عذاب را منحصر فرموده به صورت بعث رسل و ابلاغ تکلیف، منطوق آیه اینست که عذاب تنها در صورتی است که رسولانی به آن قوم مبعوث بشوند و آنان امتثال نکنند. مفهوم آیه اینست که: پس اگر بعث رسل نباشد و تکالیف ابلاغ نشود عذابی نیست و نسبت به شرب توتون بعث رسول نشده پس عقابی نیست و هذا معنی اصل البراءة.
جواب شیخ ره: آیه شریفه از ما نحن فیه اجنبی است زیرا که مورد بحث ما عقاب و عذاب اخروی است که در ارتکاب مشتبه مطرح است ولی مورد آیه عذاب دنیوی و بلاهائی است که بر امم سالفه نازل شده و آیه به قرینه و ما کنا که فعل ماضی است و دالّ بر زمان گذشته است [الماضی ما مضی وقته و لزم اجله] در مقام اخبار از اینست که ما در زمانهای گذشته و قبل از اسلام هر
قومی را که عذاب کردیم حجت را بر آنها تمام نموده و انبیائی را برای ارشاد و راهنمائی آنان گسیل داشته بودیم و علی هذا ربطی به ما نحن فیه ندارد.
به نظر میرسد که این جواب از دو جهت خدشه دارد: اوّلا ظاهر آیه به ویژه به قرینه جملات قبلی آن بوضوح دلالت میکند که آیه در مقام بیان سنتی از سنتهای الهی است و ربطی به اخبار ندارد آیه میگوید: سنت الهی اینست که هیچ گروهی را بدون بعث رسل و اتمام حجت کیفر نمیکند و در چنین موارد فعل ماضی از معنای خبری انسلاخ دارد و ثانیا برفرض که مراد اخبار از عذابهای واقعه بر امم سالفه باشد ما از راه اولویت مطلب خود را ثابت میکنیم که اگر عذاب دنیوی که بسیار ناچیز است نسبت به عذاب جاودانه آخرت اینگونه باشد که بدون بیان و بعث رسل عذاب نیست پس عذاب آخرت بطریق اولی چنین است آنگاه منطوق آیه بالاولویه شامل ما نحن فیه میشود و از آیه شریفه به خوبی میتوان اصل برائت را استنباط کرد.
حال بعد از طرح استدلال و بیان جواب شیخ میپردازیم به دو نکته در رابطه با آیه که از ما نحن فیه اجنبی است یعنی دخلی در استدلال ندارد:
نکته اوّل: ظاهر آیه شریفه حصر عذاب است به بعث رسل و ارسال رسولان ظاهری درحالیکه بر حسب روایات فراوان ما دو نوع رسول الهی بر بشر داریم: 1- رسول باطنی که عقل باشد 2- رسول ظاهری که پیامبران باشد و هرکدام که حکم کنند و بیانی صادر کنند حجت تمام است و عقاب روا است معذلک سؤال اینست که وجه این حصر چیست؟
در جواب میگوئیم: وجه الحصر یکی از سه امر ذیل است:
بگوئیم آیه در مقام حصر نیست بلکه بعث رسل کنا به از بیان تکالیف است، حتی نبعث رسولا ای حتی نبین التکلیف و واضح است که بیان اعم است از بیان رسول ظاهری یا باطنی منتهی علت اینکه فرمود: حتی نبعث
رسولا که ظهور دارد در بعث رسول ظاهری اینست که در غالب موارد بلکه اغلب موارد بیان تکالیف بتوسط رسولان ظاهری انجام میگیرد و بیان باطنی نادر و مختص به موارد اندکی است و لذا از باب اینکه: النادر بحکم المعدوم تعبیر به حتی نبعث رسولا فرمود.
2- بگوئیم: آیه شریفه به همان معنای حقیقی و ظهوری خود باقی است و مراد اینست که بصورت موجبه کلیه همیشه عذاب دائر مدار بعث رسل است منتهی از باب ما من عام الا و قد خص این عموم هم به باب احکام و مستقلات عقلیه تخصیص خورده و منظور اینست که هرکجا عقابی باشد بعث رسل هم هست مگر در باب مستقلات عقلیه که عقاب هست و لو ارسال نیست.
3- بگوئیم: ما یک استحقاق عقاب داریم و یک فعلیة العقاب حال در باب استحقاق عقاب لا فرق میان بیان عقلی و نقلی یعنی هرکدام که باشد مخالفتش موجب استحقاق عقاب است منتهی اگر در موردی بیان منحصر در بیان عقلی شد تنها مذمت دنیویه و استحقاق عقوبت اخرویه میآورد که اعم از فعلیت عقاب است ولی اگر بیان نقلی به میان آمد فعلیت عقاب میآورد و آیه شریفه در مقام بیان نفی فعلیت عقاب است نه نفی استحقاق لذا صحبت از بعث رسل و بیان نقلی مطرح است [البته در اینجا مباحثی قابل طرح است که آیا عقاب و مذمت از هم جدا هستند یا خیر؟ و آیا قاعده لطف اینجا جاری میشود؟ و آیا عقاب اخروی فعلیتش در گرو بیان نقلی است؟ که از طرح آن خودداری میشود و علیکم بالکتب المطوّلة].
نکته دوم (ثم إنّه): آیه شریفه در دو باب مورد بحث واقع شده:
1- در باب شک در تکلیف و فقدان نص و اصل برائت که مورد بحث ما بود و میان اخباری و اصولی نزاع بود و به عقیده شیخ از آیه فوق در این باب
نتوان استفاده برد ولی به عقیده دیگران قابل استفاده بود و هو الحق.
2- در باب ملازمه ما بین حکم عقل و حکم شرع که بحث دیگری است میان اخباری و اصولی و در این نکته ثانیه مطرح است و آن اینکه:
اخباریین مدّعی هستند که میان حکم عقل و حکم شرع ملازمهای نیست یعنی نمیتوانیم بگوئیم: کلما حکم به العقل حکم به الشرع و برای اثبات عدم ملازمه به دلائلی چند تمسک نمودهاند که از جمله آنها آیه مذکور است و کیفیت استدلال آنها بقرار ذیل است:
آیه شریفه عذاب اخروی را منحصر فرموده به بعث رسول و معنای آیه اینست که نسبت به هر حکمی از احکام که بعث رسل شده و بیان نقلی دارد عقوبت هم هست و نسبت به هر حکمی که بعث رسل نشده عقابی نیست چه در آن مورد بیان عقلی در میان باشد و چه نباشد پس به حکم آیه ملازمهای میان حکم عقل و شرع نیست.
مرحوم فاضل تونی صاحب وافیه فرموده: آیه مذکور به درد ما نحن فیه یعنی اصل برائت در فقدان نص میخورد ولی دلیل بر عدم ملازمه میان حکم عقل و شرع نیست و به درد آن باب نمیخورد امّا کیفیت دلالت آن بر ما نحن فیه قبلا بیان شد و امّا بیان عدم دلالت آن بر عدم الملازمة: ملازمه میان حکم عقل و حکم نقل در چند مرحله قابل تصور است:
1- در مرحله اصل التکلیف: بلا اشکال با حکم شارع اصل تکلیف ثابت میشود ولی آیا با حکم عقل هم اصل التکلیف قابل اثبات هست یا خیر؟
2- در مرحله مذمت دنیوی: بلا اشکال مخالفت با بیان شارع سبب مذمت دنیویه میشود ولی آیا مخالفت با بیان عقلی هم مذمتآور هست یا خیر؟
3- در مرحله استحقاق عقاب اخروی: بلا اشکال اگر شارع چیزی
را تحریم یا واجب گرداند مخالفت با آن موجب استحقاق عقاب است ولی اگر عقل امری را تقبیح کرد مخالفت با آن چه حکمی دارد؟.
4- در مرحله فعلیة العقاب: اگر شرع چیزی را حرام کند مخالفت با آن موجب فعلیت عقاب میشود یا خیر؟ عقل چطور؟ آیا مخالفتش سبب فعلیت عقاب میشود یا نه؟ حال مرحله چهارم از محلّ نزاع خارج است زیرا که ای چهبسا مخالفت با خطاب شارع هم سبب فعلیت عقاب نشود تا چه رسد به مخالفت با خطاب عقلی و آنکه مورد بحث در باب ملازمه است عبارتست از مرحله اول و دوم و سوم بالخصوص مرحله سوم که مورد بحث ما است حال آیه شریفه تنها در مرحله چهارم دلالت میکند بر عدم ملازمه در فعلیت عقاب میان حکم عقل و شرع چون آیه در مقام نفی فعلیت عقاب است [ما کنا معذبین یعنی در خارج عقاب نکردهایم نه اینکه ما کانوا مستحقین للعذاب ....] آنگاه ارتباطی به سه مرحله قبل ندارد یعنی دلالت ندارد که در مرحله استحقاق هم ملازمهای نیست شاید ملازمه باشد و شاید نباشد و آیه ساکت است و ازقضا مورد بحث هم مرحله استحقاق است فلا وجه للاستدلال بها علی عدم الملازمة.
مرحوم میرزای قمی ره فرموده: اینکه فاضل تونی فرمود: از آیه شریفه در باب شک در تکلیف میتوان سود برد ولی در باب عدم الملازمة قابل استدلال نیست، این سخن تناقضی آشکار است زیرا که آیه شریفه که میفرماید: عذاب اخروی در گرو بعث رسول است و اگر بیان شرعی نباشد عذابی هم نیست دو احتمال دارد.
1- مراد این باشد که اگر بعث رسول نشد اصلا نه فعلیت عقاب است و نه استحقاق عقاب بلکه اصولا تکلیفی در میان نیست چه بیان عقلی باشد و چه نباشد طبق این احتمال همانطوریکه آیه دلیل بر اصل برائت در شبهات
بدویه میباشد همچنین دلالت میکند بر عدم الملازمة میان حکم عقل و حکم شرع پس اعتراض شما به اخباریها وارد نیست.
2- مراد این باشد که اگر بعث رسل نبود فعلیت عذاب منتفی میشود و نسبت به مرحله استحقاق آیه ساکت است که آیا بیان عقلی استحقاق میآورد یا نه طبق این احتمال هم همانطوریکه آیه دلیل بر عدم ملازمه نیست چون مورد بحث در مراحل قبل از فعلیت عقاب بود کما ذکرنا، همچنین دلیل بر اصل برائت هم نیست چون بحث ما در باب برائت و احتیاط هم در مرحله استحقاق عقاب است که آیه از این مرحله ساکت است فلا وجه للتفصیل و قول به اینکه آیه دلیل بر برائت میشود ولی دلیل بر عدم ملازمه نیست.
مرحوم صاحب فصول جواب داده به اینکه تفصیل فاضل تونی روا بوده و اشکال میرزای قمی وارد نیست و بین ما نحن فیه که شک در تکلیف است با مسئله ملازمه فرق است و این فرق از آنجا ناشی شده که در باب شبهه و محتمل التحریم اخباری و اصولی متفق هستند بر اینکه اگر فعلیت عقاب نباشد پس استحقاق هم نیست منتهی اخباریین روی استدلال به روایاتی که ظهور دارد در فعلیت عقاب بر ارتکاب مشتبه حکم میکنند به ثبوت العقاب فعلا فیجب الاجتناب و هرکجا فعلیت بود حتما استحقاق هم هست و عمده دلیل آنها همان اخبار تثلیث است که تفصیلا خواهد آمد و اجمالا لسان حدیث اینست: حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجی من المحرمات و من اخذ بالشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم.
و اصولیین به استناد آیه مذکور که ظهور در نفی فعلیت عذاب دارد میگویند: هرکجا بیان شرعی نبود عقابی نیست و هرکجا فعلیت عقاب در مشتبه نبود استحقاقی هم نیست به ضمیمه اجماع و مطلوب ما اثبات میشود که الاصل البراءة ای عدم استحقاق العقاب علی ارتکاب المشتبه ولی در باب
ملازمه چنین نیست و آنجا با مورد بحث ما فرق دارد به اینکه در باب ملازمه غرض اصلی اینست که ثابت کنیم که ملازمه وجود دارد یا خیر؟ به عبارت دیگر در مورد حکم عقل آیا شرع هم حکم کرده یا خیر؟ و ملازمه مربوط به مرحله استحقاق است آنگاه آیه شریفه دلیل بر عدم ملازمه نیست زیرا که آیه نفی فعلیت عقاب را میرساند و کاری با مرحله استحقاق ندارد درحالیکه مورد بحث ملازمات مرحله استحقاق است و لا منافات بین الاستحقاق و عدم الفعلیة سپس دو مثال میآورند:
1- در باب ظهار که نوعی طلاق در جاهلیت بوده و اسلام آن را حرام کرده بعض از فقهاء فرمودهاند ظهار حرام است و لکن معفوّ است و خداوند برای آن کسی را عقاب نمیکند پس در مرحله فعلیت عقاب نیست ولی حکم هست و استحقاق هم هست.
2- در باب عزم بر معصیت که در مباحث قطع از جلد اوّل ذکر شد برخی مدّعی شدند که حرام است و لکن معفو عنه است یعنی عقابی ندارد و برخی هم منکر عفوند پس در باب ملازمه آیه دلیلیت ندارد مگر اینجا هم مثل باب مشتبهات دلیل خارجی مثل اجماع باشد مبنی بر اینکه اگر فعلیت نبود استحقاق هم نیست ولی چنین اجماعی نداریم.
در خاتمه: الانصاف ان الآیة لا دلالة فیها علی المطلب فی المقامین چون مربوط به اخبار از عذاب دنیوی نسبت به امتهای سلف است و ربطی بما نحن فیه ندارد ولی این جواب خدشه داشت.
آیه چهارم: خداوند در سوره توبه آیه 115 میفرماید:
وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ.
کیفیت استدلال: در تفسیر آیه معانی گوناگون و شأن نزولهای مختلفی از سوی مفسرین بیان شده که مرحوم آشتیانی در کتاب ارزنده بحر الفوائد
آنها را آورده ولی واضحتر از همه دو احتمال است و ما طبق هر دو احتمال بحث خواهیم کرد:
1- مراد از اضلال در آیه به معنای تعذیب باشد یعنی خداوند هیچ قومی را پس از اینکه بسوی اسلام و حق هدایت فرموده در آخرت عذاب نمیکند و آنها را از نعمتهای بهشتی محروم نمیکند مگر اینکه قبلا و در دنیا برای آنها وظائفشان را بیان فرموده باشد که از چه کارهائی باید اجتناب کنند و به چه کارهائی باید روی آورند پس تعذیب الهی در گرو تبیین واجبات و محرمات است اگر بیان کرده و معذلک قوم بدان عمل نکردهاند عذاب هست و اگر بیان ننموده و قبل البیان است عذابی نیست و نسبت به شرب توتون بیانی نرسیده پس اگر مرتکب شدیم خداوند ما را عقاب نخواهد کرد و هذا معنی اصل البراءة.
این احتمال را بعض مفسرین گفتهاند و ازقضا شأن نزول آیه هم مؤید همین احتمال است که ذیلا از بیان مرحوم آشتیانی کمک میگیریم:
ایشان در جزء دوّم تعلیقه خود بر رسائل ص 13 میفرماید:
و قال فی سبب النزول: قیل مات قوم من المسلمین علی الاسلام قبل ان ینزل الفرائض فقال المسلمون یا رسول اللّه (ص) اخواننا الذین ماتوا قبل الفرائض ما منزلتهم فنزل و قیل لما نسخ بعض الشرائع و قد غاب اناس و هم یعملون بالامر الاول اذ لم یعلموا بالامر الثانی مثل تحویل القبلة و غیر ذلک و قد مات الاولون علی الحکم الاول و سئل النبی عن ذلک فانزل الآیة و بین انه لا یعذب هؤلاء علی التوجه الی القبلة الاولی حتی یسمعوا بالنسخ و لا یعملوا بالناسخ فح یعذبهم.
2- مراد از اضلال به معنای خذلان یعنی سلب توفیق در دنیا باشد یعنی خداوند هیچ قومی را پس از هدایت آنها بسوی اسلام و حق ذلیل و خوار
نمیکند و از آنها سلب توفیق و سعادت نمیکند [و مهر بر دل آنها نمیزند] مگر بعد از اینکه برای آنها تبیین کند آنچه را که باید نسبت به آن متّقی باشند [یعنی واجبات و محرمات] پس خذلان و سلب توفیق در گرو بیان احکام است اگر بیان شده و معذلک شخص مخالفت کند اضلال یعنی خذلان نصیب او میشود و امّا قبل البیان اضلالی نیست و نسبت به شرب توتون بیانی نرسیده فلا اضلال و معنای برائت هم همین است مرحوم شیخ آیه را به همین احتمال ثانی تفسیر میکند و اضافه میکنند که: از روایات هم شواهدی برای این معنا داریم و آن اینکه ائمه (ع) فرمودهاند: حتی یبین لهم ما یتقون ای حتی یعرفهم ما یرضیه [فعل واجبات و ترک محرمات] و یسخطه [ترک واجب و فعل حرام] پس تفسیر روایات هم مؤید استدلال است.
جواب مرحوم شیخ: اوّلا این آیه نیز همانند آیه سوّم به قرینه و ما کان که فعل ماضی است و ظهور در اخبار از ما مضی دارد در مقام اخبار از امتهای سلف است و ربطی به امت اسلامی و وضعیت آنها در قیامت ندارد [اشکال این جواب همان اشکال جواب آیه قبل است] و ثانیا برفرض تعمیم و عدم اختصاص آن به امم گذشته میگوئیم دلالت این آیه بر ما نحن فیه از دلالت آیه قبل هم اضعف است چون در آن آیه صحبت از عذاب و بلای دنیوی بود و میگفتیم آیه به درد نمیخورد ولی در این آیه صحبت از مجرّد خذلان و سلب توفیق است و اگر خذلان دنیوی متوقف بر بیان باشد دلیل آن نیست که عقاب اخروی هم کذلک بعد خود مرحوم شیخ این جواب را هم ردّ میکنند به اینکه اگر عذاب دنیوی در آیه سوم و سلب توفیق دنیوی در آیه چهارم متوقف بر بیان و بعث رسول باشد پس عذاب اخروی بطریق اولی در گرو بیان خواهد بود چون او بمراتب اهم و اعظم و اخطر و اضرّ است.
پس حق اینست که این آیه هم دلالت بر برائت در شبهات بدویه دارد.
آیه پنجم: خداوند در سوره انفال آیه 42 میفرماید:
إِذْ أَنْتُمْ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْیا وَ هُمْ بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوی وَ الرَّکْبُ أَسْفَلَ مِنْکُمْ وَ لَوْ تَواعَدْتُمْ لَاخْتَلَفْتُمْ فِی الْمِیعادِ وَ لکِنْ لِیَقْضِیَ اللَّهُ أَمْراً کانَ مَفْعُولًا لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ إِنَّ اللَّهَ لَسَمِیعٌ عَلِیمٌ.
کیفیت استدلال: محل شاهد در آیه، جمله لیهلک من هلک عن بینة و یحیی من حی عن بینة است و آیه در جنگ بدر نازل شده که خداوند معجزات فراوانی را به دو طرف جنگ یعنی مسلمان و کافر نشان داد و در آخر فرمود:
لیهلک من هلک الخ یعنی هلاکت و حیات در گرو بینه است پس قبل البیان یا بینه هلاکتی نیست و نسبت به شرب توتون بینهای نیست پس هلاکتی نیست.
جواب ما: این آیه هم دلیل نمیشود زیرا که و در این جمله دو احتمال است:
1- مراد از هلاکت و حیات همان معنای ظاهری کلمه باشد که هلاکت یعنی مردن و حیات یعنی ماندن و در دنیا زندگی کردن و منظور اینست که ما آیات و معجزات را به شما نشان دادیم تا از این پس آنکه میمیرد یا در جنگ کشته میشود حجّت بر او تمام باشد و در قیامت عذری برای قبول حق نداشته باشد و آنکه میماند نیز حجت بر او تمام باشد.
2- مراد از هلاکت و حیات معنای کنائی باشد یعنی هلاکت کنایه باشد از کفر که کافر در همین دنیا هم مرده است و حیات کنایه از اسلام باشد که سبب حیات است یعنی ما آیات خود را به شما نمایاندیم تا از این پس آنکه کفر میورزد از روی بینه باشد یعنی با اینکه میداند لجاجت میکند نه اینکه امر بر او مشتبه باشد و آنهم که اسلام اختیار میکند از روی بصیرت و آگاهی باشد نه کورکورانه و مراد از بینات هم معجزات است آنگاه آیه مربوط به اعتقادیات میشود و ربطی به باب احکام و واجبات و محرمات ندارد.
قوله و یرد علی الکل: پنج آیهای که تا بحال ذکر شد از حیث دلالت آنها بر مطلب به دو دسته اشکالات مبتلا هستند:
1- اشکالات خصوصی که به دلالت تکتک آیات وارد بود و تا بحال جداجدا ذکر شد.
2- اشکال عمومی که بطور مشترک بر همه آیات وارد است و آن اینکه:
برفرض که دلالت یکایک این آیات بر برائت مسلّم گرفته شود امّا مفاد همه آیات اینست که: تکلیفی که مجهول است و مکلّف نمیداند و نسبت به آن بیانی نرسیده عقاب ندارد و این تا مادامی است که بیانی در میان نباشد پس اگر بیانی پیدا شد عقاب قبیح نخواهد بود آنگاه بیان دو قسم است:
1- بیان خصوصی یعنی در خصوص فلان موضوع آیه یا روایتی وارد شده مبنی بر اینکه مثلا ربا حرام است و جای شبهه نیست.
2- بیان عمومی که بصورت عام و کلی میگوید در هرکجا امر بر تو مشتبه شد باید احتیاط کنی و از امر مشتبه اجتناب کنی حال مفاد آیات این بود که تا بیانی نرسیده آزادی ولی بعد البیان آزاد نیستی چه بیان خاص و چه عام و اخباری میگوید أدلّة الاحتیاط بیان عمومی است و با آمدن آن جای آزادی نیست.
ان قلت: آیات میگوید در موارد شبهه چون بیانی نرسیده آزادی و اخبار احتیاط میگوید آزاد نیستی آیا نمیتوان گفت که این دو دسته متعارضند و هیچکدام مقدم نیستند؟ قلت: اینجا جای تعارض نیست بلکه جای ورود است یعنی ادلّه احتیاط بر آیات وارد میشوند و یقدم الوارد علی المورود، بیان ورود:
موضوع آیات عدم البیان است یعنی تا بیانی نرسیده آزادید و ادلة
الاحتیاط میگویند: ما بیان هستیم منتهی بیان عمومی و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان پس برفرض که دلالت آیات کامل باشد امّا متوقف است بر اینکه در آینده ثابت شود که شبهات بدویه جای أدلّة الاحتیاط نیست و الّا نوبت به آیات نمیرسد.
آیه ششم: خداوند در سوره انعام آیه 145 میفرماید:
قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ ....
کیفیت استدلال: یهودیان از پیش خود برخی از خوراکیها را بر خود تحریم کرده و به دروغ به خدا نسبت میداند که خدا این اطعمه را حرام فرموده، خداوند در این آیه به پیامبر خطاب نموده و شیوه ردّ بر یهود را به حضرت تلقین میکند که: بگو این چیزهائی را که شما تحریم میکنید من در میان محرماتی که برایم وحی شده نیافتم مگر میته- خون ریخته شده- گوشت خوک و ... چون نیافتهام پس حرمتی هم نیست آنگاه شرب توتون در میان این محرماتی که اسلام بیان کرده نیست پس ما آزادیم و معنای اصل برائت هم همین است.
ان قلت: آیه به پیامبر خطاب کرده و لا ریب در اینکه عدم الوجدان پیامبر با عدم وجدان ما خیلی فرق دارد زیرا که نیافتن پیامبر دلیل قطعی بر نبودن است و از باب قطع بعدم حکم میکند و این دلیل بر ما نحن فیه نمیشود که پس ما هم حرمت شرب توتون را نیافتهایم پس آزادیم زیرا که نیافتن ما دلیل قطعی بلکه ظنی بر نبودن حکم نیست شاید بوده و بما نرسیده پس آیه به درد ما نمیخورد.
قلت: آری ما هم قبول داریم که عدم وجدان پیامبر با ما قابل قیاس نیست ولی لحن آیه دلیل ما است یعنی آیه میتوانست بگوید: قل لیس فیما
اوحی امّا از این تعبیر عدول کرده و فرموده لا أجد از اینجا معلوم میشود که آیه در مقام مناط دادن است که مناط عدم حرمت عدم وجدان است پس به تنقیح مناط به درد ما هم میخورد.
قوله و لکن الانصاف: بر دلالت آیه بر برائت در ما نحن فیه چند اشکال وارد شده:
1- در عدول از لیس به لا أجد بوی این مطلب میآید که آیه در مقام مناط دادن است و اشارهای به این مطلب دارد ولی اشاره و اشعار کافی نیست به بیان دیگر آیه از باب تعلیق الحکم علی الوصف است یعنی هر موضوعی را که حرمتش را نیافتم پس حرام نیست که حرمت را معلق کرده بر عدم وجدان و این تعلیق مشعر به علیت است ولی اشعار کافی نیست.
2- برفرض که از آیه استفاده کنیم که مناط عدم حرمت، عدم وجدان است و هرکجا مناط بود حکم هم هست و لکن میگوئیم: آیه فرموده: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ یعنی فی جمیع ما صدر من عند اللّه که فقط پیامبر و امام (ع) میتوانند چنین ادعائی کنند و در این صورت حرمت میرود ولی مجتهد حد اکثر میتواند بگوید: لا أجد فیما بقی بأیدینا یعنی در آن احکامی که در طول تاریخ باقی مانده و بدست ما رسیده نیافتم امّا نمیتواند بگوید: لا أجد فیما اوحی یا فی جمیع ما صدر ... پس باز هم آیه به درد مورد بحث نمیخورد.
3- آیه شریفه در مقام کوبیدن و محکوم ساختن تشریع یهودیان است که آنها بهدروغ اموری را به خداوند نسبت میدادند و آیه سخن آنها را ردّ میکند ولی به درد ردّ بر اخباریین نمیخورد چون اخباریین میگویند: ترک محتمل التحریم از باب احتیاط واجب است نه از باب تشریع و میان تشریع و احتیاط زمین تا آسمان فرق است زیرا که تشریع صددرصد مبغوض است و احتیاط صددرصد مطلوب است.
آیه هفتم: خداوند در سوره انعام آیه 129 میفرماید:
وَ ما لَکُمْ أَلَّا تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ ما حَرَّمَ عَلَیْکُمْ
کیفیت استدلال: این آیه با کلمه و ما لکم در مقام توبیخ مسلمین است بر اجتناب آنها از برخی حیواناتی که اسم خدا بر آنها برده شده و ذبح شرعی شدهاند و میگوید: ای مسلمانها چه شده است شما را که از حیواناتی که ذبح شرعی شدهاند استفاده نمیکنید با اینکه خداوند اموری را که بر شما حرام فرموده به تفصیل و یکبهیک بیان نموده [فی المثل میته حرام است- لحم الخنزیر حرام است و ....] و این موردی که شما از آن اجتناب میکنید در میان آن محرمات مفصله نیست و نسبت بدان بیانی نرسیده معذلک چرا استفاده نمیکنید؟ پس به حکم آیه هر امری که حرمت آن از طرف شارع به تفصیل بازگو شده و نسبت به آن بیان در کار است باید از آن اجتناب کرد و مفهوم کلام اینست که پس نسبت به هر فعلی که به تفصیل حرمت آن بر شما ابلاغ نشده شما آزادید و وجوب اجتنابی در کار نیست آنگاه نسبت به شرب توتون بیانی نرسیده و پس وجوب اجتنابی در میان نیست و هذا معنی اصل البراءة.
مرحوم شیخ ره میفرماید: دلالت این آیه بر اصالة البراءة بمراتب روشنتر از دلالت آیه سابق است زیرا آیه قبل میگفت: چیزی را که حرمت آن را در میان اموری که خدا بر پیامبر وحی کرده نیافتید حق ندارد از پیش خود حکم به حرمت آن کنید و به عبارت دیگر آیه قبل در مقام ردّ تشریع است یعنی چیزی را ندانسته به خدا اسناد ندهید آنگونه که یهودیان نسبت میدادند و بنابراین آیه دلیل بر ردّ اخباری نیست چون اخباریین که میگویند: باید از محتمل التحریم اجتناب کرد از باب احتیاط میگویند که سراسر مطلوب است نه از باب تشریع که سراسر مبغوض است امّا این آیه کلی است یعنی مسلمین را توبیخ میکند بر اینکه چرا از حیواناتی که ذبح شرعی شدهاند
اجتناب میکنید و اکل آنها را ترک میکنید و این اعم است از اینکه کسی حکم به تحریم لحم چنین حیوانی بکند که همان تشریع است و یا کسی از باب احتیاط استفاده نکند ولی حکم حرمت هم نکند که اخباری چنین میکند آیه شریفه همین را هم ردّ میکند که ایها الناس اینجور جاها جای احتیاط نیست.
پس از این حیث دلالت آیه هفتم از دلالت آیه ششم اظهر است.
منتهی از ناحیه دیگر دلالت این آیه نیز موهون است و آن اینکه: ماء موصوله در آیه که فرمود و قد فصل لکم ما .... ظهور در عموم دارد و معنای آیه اینست که خداوند جمیع محرمات را بتوسط پیامبر برای شما به تفصیل بازگو نموده آنگاه آیه شریفه در مقام توبیخ مسلمین است بر اجتناب از امری و التزام به ترک آن امر درحالیکه جمیع محرمات واقعیه بیان شده و این امر هم قطعا از آن امور محرّمه نیست خوب پیدا است که با این محاسبه انسان یقین میکند که این امر متروک از محرمات الهیه نیست و در نتیجه توبیخ آیه بجا است و آیه از ما نحن فیه اجنبی است چون آیه میگوید: از چیزی که علم به عدم حرمت آن دارید چرا پرهیز میکنید؟ و مورد بحث ما چیزی است که شک در حرمت آن داریم نه علم به عدم،
قوله و الانصاف: مرحوم شیخ ره پس از تبیین آیات جداجدا در خاتمه میفرماید: انصاف همان است که بدنبال آیه پنجم ذکر کردیم و آن اینکه بیشتر آیات که دلالت بر مطلب نداشتند و برخی از آیات هم که تا حدودی دلالتشان محرز شد دلیلیت آنها متوقف است بر مباحث آتیه زیرا که مفاد آیات این بود که نسبت به تکلیفی که مجهول است و بیانی نسبت به آن نرسیده چه خصوصی مثل حرمت خمر و چه عمومی آنهم چه بیان عقلی از قبیل دفع العقاب المحتمل واجب و چه نقلی از قبیل اجتنب عن الشبهات و .... شما آزادید و اجتناب لازم نیست و این سخن قابل انکار نیست منتهی اخباری
مدّعی است که ادلّه عقلیه و نقلیه احتیاط بیانیت دارند و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان و لذا اصولیین که منکر وجوب احتیاطند باید بکوشند و ادلّه احتیاط را ردّ کنند و بگویند آنها مال شبهات مقرونه به علم اجمالی است و ربطی به ما نحن فیه ندارد و یا برفرض تعمیم ثابت کنند که اینها مبتلا به معارض هستند و در مقابل آنها روایات فراوانی داریم که میگوید در ما لا نص فیه احتیاط واجب نیست و بعد از تعارض تساقط میکنند آنگاه دلالت آیات سالم از معارضه میماند وگرنه خود آیات مذکور قدرت معارضه با آن ادلّه را ندارند زیرا چنانکه قبلا گفتیم ادلّه احتیاط وارد بر آیات شده و موضوع آنها را نابود میکنند و هیچگاه وارد با مورود متعارض نیستند بلکه همیشه وارد بر مورود مقدم است.
(پایان مبحث آیات)
دومین دلیل از ادلّه اربعه اصولیین به منظور اثبات برائت در شبهات بدویه عبارتست از سنّت، از سنّت به نه روایت استدلال شده:
حدیث اول: روایت صحیحهای است که مرحوم صدوق در کتاب توحید و خصال و مرحوم کلینی در کافی از امام صادق (ع) نقل کرده و به نام حدیث رفع معروف است و آن اینکه: عن ابی عبد اللّه (ع) قال: قال رسول اللّه (ص):
رفع [یا وضع] عن امتی تسعة اشیاء 1- الخطاء 2- و النسیان 3- و ما استکرهوا علیه 4- و ما لا یعلمون 5- و ما لا یطیقون 6- و ما اضطروا الیه 7- و الطیرة 8- و الوسوسة فی التفکر فی الخلق 9- و الحسد ما لم یظهر بلسان او بید.
قبل از بیان کیفیت استدلال به چند نکته اشاره میشود:
الف: در تمام فقرا حدیث باید چیزی را مقدّر بگیریم وگرنه مستلزم کذب است چون ظاهر حدیث آنست که از امت اسلامی خطاب برداشته یعنی هیچگاه خطا نمیکنند بلکه همیشه مصیباند و این دروغ است زیرا که مسلمان هم گاهی خطا میکند و یا در فقره دوّم ظاهرش اینست که امت اسلامی نسیان و فراموشی ندارند و این کذب است چون نسبت به بسیاری از امور امّت اسلام و مسلمانان فراموشی پیدا میکنند و .... پس به حکم دلالت اقتضاء باید در همه اینها چیزی مقدر باشد و دلالت اقتضاء آنست که اصل دلالت مقصود متکلّم است و صحت یا صدق کلام هم برآن دلالت متوقف است به گونهای که بدون آن کلام کاذب خواهد بود.
ب: حال که بنا شد چیزی مقدر بگیریم آن مقدر چیست؟ آیا مراد رفع کلیه آثار و لوازم و احکام این امور تسعه است اعمّ از آثار دنیویه و اخرویه،
وضعیه و تکلیفیه؟ و یا مراد رفع خصوص اثر بارز و مناسب با هر فقره است؟
و یا مراد رفع خصوص مؤاخذه است یعنی فردای قیامت بر این امور تسعه مؤاخذهای نیست؟ نظیر بحثی که در باب اسناد تحریم به اعیان خارجیه داریم که باید فعلی از افعال اختیاریه مکلفین مقدر باشد ولی آیا جمیع افعال اختیاریه متناسب با این عین را مقدّر بگیریم یا یکی از آن افعال را که عرف مناسبتر از همه میداند؟
ج: محلّ شاهد در ما لا یعلمون است و در اینکه مراد از ماء موصوله چیست سه احتمال وجود دارد: 1- مراد از ما خصوص موضوع باشد یعنی فعل اختیاری مکلّف 2- مراد از ما خصوص حکم باشد ای رفع الحکم الذی لا یعلمون 3- مراد از ماء موصوله اعم از حکم و موضوع باشد و هر دو را شامل شود حال استدلال به حدیث بنا بر احتمال دوم و سوم صحیح است.
با حفظ این سه نکته میگوئیم: محلّ شاهد فقره چهارم حدیث است که رفع ما لا یعلمون باشد و به حکم مقدّمه اوّل ظاهر کلام مراد نیست باید چیزی مقدر باشد و به حکم مقدّمه ثانیه آن مقدر یا جمیع الآثار است و یا خصوص مؤاخذه آنگاه معنای حدیث اینست که تمام آثار ما لا یعلمون که از جمله آنها مؤاخذه است و یا حد اقل خصوص مؤاخذه و عقاب نسبت به چیزی که معلوم نیست و شما علم به آن ندارید برداشته شده یعنی اگر مرتکب شدید عقوبتی نیست آنگاه میگوئیم: حرمت شرب توتون داخل در ما لا یعلمون است پس مرفوع است و عقاب ندارد و هذا معنی اصل البراءة.
قوله و یمکن: مرحوم شیخ میفرماید: این حدیث به درد شبهات موضوعیه میخورد درحالیکه بحث ما در شبهات حکمیه است فالحدیث اجنبی عما نحن بصدده بیان مطلب:
استدلال به این حدیث بر برائت در شبهات حکمیه متوقف است بر
اینکه مراد از ماء موصوله در ما لا یعلمون به معنای خصوص حکم باشد و یا اعم از حکم و موضوع باشد تا بگوئیم: مراد این است که هر حکمی را که نمیدانید و برای شما مجهول است آن حکم مؤاخذه ندارد تا بگوئیم: حرمت شرب توتون را نمیدانیم پس مؤاخذه ندارد و هذا معنا اصل البراءة ولی متأسفانه مراد از موصول خصوص موضوع است یعنی آن فعلی که نمیدانی حلال است یا حرام مؤاخذه ندارد مثل فعلی که نمیدانی شرب خمر است یا سر که، نمیدانی شرب ماء است یا بول و .... این فعل خارجی مؤاخذه ندارد و علی هذا حدیث مربوط به موضوعات است و ربطی به احکام ندارد سپس دو دلیل میآورند بر این مدّعا.
دلیل اول: در حدیث چهار فقره با ماء موصول شروع شده:
1- ما استکرهوا علیه 2- ما لا یعلمون 3- ما لا یطیقون 4- ما اضطروا الیه و در آن سه فقره قطعا مراد فعل مکلّف و موضوع است یعنی رفع شده مؤاخذه بر فعلی که برآن مکره شدهاید نه بر حکمی که، اکراه بر فعل است نه بر حکم و نیز اضطرار به فعل تعلق میگیرد نه بر حکم و نیز رفع شده فعلی که مقدور نیست نه حکم حال به قرینه وحدت سیاق میگوئیم: مراد از ما لا یعلمون هم یعنی رفع شده فعلی که برای شما مشتبه است و نمیدانید نه حکمی که ... پس حدیث مال موضوعات است.
دلیل دوّم: طبق مقدمه ثانیه مقدر در حدیث یا جمیع الآثار است که از جمله آنها مؤاخذه است و یا خصوص مؤاخذه است حال این مطلب هم قرینه میشود که مراد از ما لا یعلمون یعنی موضوعی که نمیداند نه حکمی که نمیدانید و نه اعم از حکم و موضوع تا به درد ما نحن فیه بخورد.
بیان مطلب: نسبت مؤاخذه به این امور تسعه به یکی از دو نحو متصور است:
1- نسبت ایقاعیه باشد که از او با کلمه علی تعبیر میشود یعنی برداشته شده مؤاخذه بر خطا بر نسیان و ..... و ظاهر روایت همین است چون مؤاخذه به خود این امور اضافه شده یعنی میگوییم مؤاخذه خطا و ... رفع شده و این با فعل متناسب نه با حکم چون صحیح است که بگوئیم مؤاخذه بر فعل رفع شده ولی صحیح نیست که بگوئیم مؤاخذه بر حکم رفع شده چون مؤاخذه مال فعل عبد است نه مال حکم مولی.
2- نسبت اضافیه باشد یعنی مؤاخذه بر این امور برداشته شده بعنوان اینکه مؤاخذه اثر اینها است بنابراین احتمال صحیح است که مراد از موصول حکم باشد و معنا این باشد که رفع شده مؤاخذهای که اثر حکم غیر معلوم است ولی این احتمال خلاف ظاهر است و لذا باز هم حدیث از ما نحن فیه اجنبی است. قوله و الحاصل: در آیه شریفه به حکم دلالت اقتضا باید چیزی مقدّر باشد زیرا که لو لا التقدیر لزم الکذب و هو قبیح لا یصدر عن المعصوم که در نکته اوّل این را بیان کردیم و امّا اینکه آن مقدّر چه امری میتواند باشد در نکته ثانیه مقدّمه استدلال گفتیم سه احتمال وجود دارد:
1- جمیع الآثار را در تقدیر بگیریم و بگوئیم رفع ما لا یعلمون ای رفع جمیع آثار ما لا یعلمون من الاخروی و الدنیوی الوضعی و التکلیفی این احتمال یک امتیاز دارد و آن اینکه علماء ادبیات عرب میگویند:
اذا تعذرت الحقیقة فاقرب المجازات اولی بالارادة من الکلام و در ما نحن فیه معنای حقیقی که مراد نیست چون مستلزم کذب است و صحیح نیست که بگوئیم: از امّت اسلامی خود خطا و نسیان و ....: رفع شده پس نفی حقیقت که دروغ است نوبت میرسد به اراده معنای مجازی نزدیکترین معنای مجازی اینست که بگوئیم مراد رفع و نفی جمیع آثار خطا و نسیان و .... است یعنی خطا هست، نسیان هست و .... و لکن هیچ اثری برآن مترتب نیست و وجودش
کالعدم است پس گویا اصلا نیست و این مجاز از همه مجازات دیگر به حقیقت نزدیکتر است.
2- در هر فقرهای از فقرات حدیث آن اثر بارز را که مناسب با همان فراز بوده و زودتر از همه به ذهن تبادر میکند همان را مقدّر بگیریم که معمولا در تمام فراز مؤاخذه متبادر است از کلام شارع بما هو شارع و لذا مؤاخذه را بعنوان اینکه اثر بارز هست در تقدیر میگیریم.
3- در جمیع فرازهای حدیث شریف خصوص مؤاخذه را به عنوان اینکه اثری از آثار است در تقدیر میگیریم نه به عنوان اثر بارز که ممکن است به نظر کسی همه جا مؤاخذه نباشد حال این احتمال از لحاظ فهم عرفی از احتمال اوّل نزدیکتر است چون عرف در اینگونه موارد به ذهنش مؤاخذه تبادر میکند و از احتمال دوّم هم اظهر است به قرینه وحدت سیاق و وقتی این شد میگوئیم در برخی از فرازها که حتما مؤاخذه بر خود آن فعل منظور است مثل مؤاخذه بر ما استکرهوا علیه و بر ما اضطروا الیه و ... آنگاه به قرینه وحدت سیاق در ما لا یعلمون هم مؤاخذه بر خود ما لا یعلمون است که فعل مکلف باشد نه بر حکمی که لا یعلمون و در نتیجه حدیث مخصوص موضوعات بوده و ربطی به احکام ندارد.
قوله نعم یظهر: تا به حال تلاش کردیم در این جهت که حدیث از ما نحن فیه اجنبی است حال میخواهیم بگوئیم: اگر ثابت شود که مقدّر در فقرات حدیث جمیع الآثار است حدیث به درد میخورد و قابل استدلال در شبهات حکمیه میشود زیرا علیهذا الاحتمال معنای حدیث این میشود که جمیع آثار ما لا یعلمون رفع شده اعمّ از مؤاخذه و حرمت و .... پس حرمت ما لا یعلمون هم رفع شده که حکم باشد پس حکمی هم که لا یعلمون است مرفوع است حال آیا میتوان ثابت کرد که مقدر در حدیث تمام الآثار است؟
میفرماید: آری به دو دلیل قابل اثبات است:
دلیل اوّل: از برخی روایات صحیحه استفاده میشود که در این موارد تسعه خصوص مؤاخذه از امت اسلامی رفع نشده بلکه سایر آثار هم رفع شده یکی از آن روایات حدیث ذیل است:
صفوان ابن یحیی و ابی نصر بزنطی از امام رضا (ع) سؤال میکنند که یا بن رسول اللّه (ص) مردی را مکره ساختند که چنین قسم بخورد: اگر فلان کار را کردم تمام همسرانم مطلّقه باشند، اگر فلان کار را کردم تمام غلامان و کنیزانم آزاد شوند، اگر فلان کار را کردم تمام اموالم صدقه باشد، آنگاه مرد مکره چنین قسمی خورد آیا اگر بعدا مخالفت کرد و شرط را زیر پا گذاشت این آثار مترتب میشود؟ یعنی طلاق- عتاق- صدقه بودن محقّق میشود یا نه؟ حضرت (ع) فرمودند: خیر، محقّق نمیشود زیرا که اکراهی بوده و ارزش ندارد سپس حضرت استشهاد کردند به روایت نبویه که نبی اکرم فرموده:
رفع عن امتی ما اکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما أخطئوا.
سؤال: چگونه این حدیث دلیل است بر اینکه مراد از حدیث رفع، رفع جمیع آثار باشد؟
جواب: به نظر ما قسم خوردن بر طلاق و عتاق و صدقه و لو در حال اختیار هم باشد باطل است تا چه رسد به حال اکراه بدلیل اینکه در کلیه عقود و ایقاعات شرط است که ایجاب و ایقاع منجّز باشد و اگر معلق شد باطل است و در اینجا معلق و مشروط است پس باطل است منتهی سخن در اینست که ایقاع کذائی دو راه برای بطلان آن وجود دارد 1- چون معلق است پس باطل است 2- چون اکراهی است پس باطل است حال امام (ع) بطلان را به وجه اوّل معلّل نساختند بلکه به وجه ثانی معلّل کردند که چون اکراهی است بعد هم به حدیث نبوی استشهاد کردند که رفع ما اکرهوا علیه پس معلوم میشود
مع الاکراه اینگونه از آثار هم که وضعی هستند مرفوعند و اختصاص به خصوص مؤاخذه ندارد. پس این حدیث شریف قرینه است که مقدر جمیع الآثار باشد و لکن یک اشکال باقی است و آن اینکه: در حدیث نبوی که امام رضا (ع) نقل کرد و بدان استشهاد کرد تنها سه فراز از نه فراز حدیث رفع آمده 1- اکراه 2- غیر مقدور 3- خطاء و بقیه را نیاورده حال کسی را رسد که بگوید: شاید تقدیر گرفتن جمیع الآثار و رفع تمام آنها مخصوص به همین سه امر است و در باقی فرازها از جمله در فراز مورد بحث ما [ما لا یعلمون] فقط مؤاخذه مقدر است پس این حدیث قرینه نمیشود (فتأمل).
شاید اشاره به این باشد که اگر در این سه فراز جمیع آثار مقدر شد به قرینه وحدت سیاق در بقیه هم جمیع الآثار مقدر میشود پس قرینیت دارد.
دلیل دوّم: حدیث رفع در مقام امتنان و منتگذاری بر امت اسلام وارد شده یعنی خداوند بر پیامبر و امت او منت گذارده و این امور را از آنها برداشته و ظاهرش اینست که رفع دانهدانه اینها از مختصات امت اسلامی است و در امتهای قبل نبوده حال ورود حدیث در مقام امتنان قرینه است که جمیع الآثار را مقدّر بگیریم نه خصوص مؤاخذه را یعنی بگوئیم خداوند بر ما منت گذاشته و تمام آثار این نه امر را برداشته بدلیل اینکه اگر خصوص مؤاخذه رفع شده باشد در بسیاری از آن فرازها مطلب مبتلا به اشکال شده و منّتگذاری و اینکه این از مختصات امت اسلامی است بیجا میشود و آن در شش فراز اول حدیث است که عقل هر عاقلی مستقل است به اینکه مؤاخذه بر این امور قبیح است و اختصاصی به امت اسلامی ندارد پس برای اثبات امتنان باید جمیع الآثار مقدر باشد.
ان قلت: بنا بر تقدیر مؤاخذه اگرچه شش فراز اوّل مخصوص به امت اسلامی نیست ولی سه فراز اخیر از مختصات مسلمین است حال چه اشکال
دارد که بگوئیم: المقدر خصوص المؤاخذة ولی این اختصاص به مسلمین بلحاظ کل واحد واحد از نه امر نیست بلکه بلحاظ مجموع من حیث المجموع است یعنی همینکه برخی از اینها از مختصات است حدیث آمده به همه اطلاق کرده که از مختصاتند؟
قلت: این سخن، گفتاری یاوه و باطل است زیرا که معنا ندارد که اموری را که در مقام امتنان نیست و از مختصات نیست با اموری که در مقام امتنان بوده و از مختصاتند همه را به هم ضمیمه نموده و بگوئیم تمام اینها از مختصاتند!! چنین گفتاری از هیچ متکلم عاقلی نسزد تا چه رسد به متکلّم حکیم و معصوم و نبی اکرم (ص)
قوله و لکن الذی: مرحوم شیخ به بیان دیگری این مؤید دوّم را قبول نمیکند و آن اینکه: اوّلا این اشکال مختص به روایت نیست بلکه مشترک الورود است میان روایت و آیه بیان ذلک: همین اموری که در حدیث ذکر شده برخی از آنها را طبق نقل قرآن پیامبر اکرم در شب معراج از خدا خواست که بر امت او ببخشد و خدا بخشید و منت گذاشت که قرآن از زبان حضرت نقل کرده که حضرت از خدا خواست: ربنا لا تؤاخذنا ان نسینا او اخطأنا ربنا و لا تحمل علینا اصرا کما حملته علی الذین من قبلنا ربّنا و لا تحمّلنا ما لا طاقة لنا به و خدا هم منت گذارده و بخشید حال همان اشکال در اینجا هم هست که این امتنان نیست زیرا که عقل میگوید: خطا و نسیان و ما لا یعلمون و غیر مقدور و .... مؤاخذه ندارد و فرقی میان امت اسلامی و غیره ندارد چون قبیح است و لا یصدر من الحکیم ابدا پس در آیات هم همان مشکل هست. (اشکال نقضی).
و ثانیا جواب حلّی داده و ریشه اشکال را سوزانده و مؤیّد دوّم را باطل میکنیم به اینکه:
ما قبول نداریم که عقل مستقل باشد به قبح مؤاخذه بر این امور مذکوره در آیه و روایت آنهم بقول مطلق و بدون تفصیل بلکه حق اینست که در بعض صور مؤاخذه عقلا قبیح است مثلا مؤاخذه کند بر ما لا یعلمون در موردی که احتیاط ممکن نبوده کما فی دوران الامیر بین المحذورین این قبیح است یا مثلا مؤاخذه بکند بر نسیان و خطا با وجود کمال تحفظ و رعایت و اهتمام این قبیح است و یا مثلا مؤاخذه کند بر تکلیف شاق و غیر مقدوری که مکلّف تقصیری ندارد این قبیح است و لکن در بعض صور هم مؤاخذه عقلا قبیح نیست مثل مؤاخذه بر خطا و نسیانی که از بیمبالاتی ناشی میشوند یا مثل مؤاخذه بر ما لا یعلمونی که احتیاط در آن ممکن بوده و شخص رعایت نکرده یا مثل مؤاخذه بر تکلیف شاقّی که مشقّت آن ناشی از تقصیر خود مکلّف است و ....
حال میگوئیم از امت اسلامی مؤاخذه بر تمام این صور رفع شده و چنین چیزی از مختصات امت اسلامی است و عقل مستقل به قبح در جمیع صور نیست تا مختص نباشد.
پس مؤید ثانی [که اگر مقدر جمیع الآثار نباشد یلزم الاشکال] قابل قبول نیست آری مؤید اوّل مقبول شد.
قوله و اضعف منه:
تا بحال شواهد و مؤیداتی آوردیم بر اینکه مقدّر در حدیث رفع جمیع الآثار است و در نتیجه حدیث رفع به درد شبهات حکمیّه هم میخورد حال در این قسمت مرحوم شیخ سه دلیل میآورند بر اینکه تقدیر گرفتن جمیع الآثار موهون است و باید خصوص مؤاخذه را در تقدیر بگیریم و در نتیجه حدیث مخصوص شبهات موضوعیه میشود سپس دانهدانه این دلائل را جواب میدهند و نتیجه میگیرند که المقدّر هو جمیع الآثار پس حدیث به درد ما
میخورد حال ما این بحث و گفتگوی میان شیخ و دیگران را تحت عنوان موهنات اراده عموم و جمیع الآثار ذکر میکنیم: 1- موهن اوّل: علّامه ره فرموده: اگر ما جمیع الآثار را در تقدیر بگیریم لازم میآید کثرة الاضمار یعنی الفاظ کلمات فراوانی را باید در تقدیر بگیریم فی المثل بگوئیم رفع المؤاخذة و الضمان و القصاص و الحدّ و .... ولی اگر خصوص مؤاخذه را در تقدیر بگیریم لازم میآید قلة الاضمار یعنی تنها یک کلمه در تقدیر گرفته و میگوئیم رفع المؤاخذة و اذا دار الامر میان کثرت اضمار و قلت اضمار، قلّت اضمار اولویت دارد. زیرا که اصل اضمار و تقدیر گرفتن خلاف اصل است و الاصل عدم التقدیر ولی در ما نحن فیه بحکم دلالت اقتضا لا بدّ من التقدیر یعنی تقدیر ضرورت دارد آنگاه الضرورات تتقدّر بقدرها و آن تقدیر گرفتن خصوص مؤاخذة است و نه بیشتر فلا وجه لکون المقدر فی الحدیث جمیع الآثار.
جواب ما: این سخن و لو از فحلی مثل علّامه صادر شده ولی سخنی باطل و بیاساس است زیرا که بنا بر تقدیر گرفتن جمیع آثار هم یک کلمه بیشتر مقدّر نیست و آن کلمه آثار است یعنی چه بگوئیم رفع المؤاخذة و چه بگوئیم رفع آثار الخطاء و .... در هر دو المقدّر لفظ واحد لا غیر [آری مصادیق خارجیه آثار زیاد است ولی خود کلمه آثار یک لفظ است] پس این استدلال ناتمام شد بعد مرحوم شیخ ره میفرماید: ما یک کثرت اضمار لفظی داریم که در ادبیات بحث میشود و در آنجا کاری به معنا نیست فقط بحث در اینست که کجا اضمار الفاظ بیشتر است و کجا کمتر و یک کثرت اضمار معنوی داریم که در اصول بحث میکنیم و منظور ما از کثرت و قلت اضمار در اصول آنست که: قدر متیقّنی که لا ریب فیه است تقدیر گرفتن خصوص مؤاخذه است و امّا تقدیر گرفتن ما عدای آن و ادعای اینکه آنهم با حدیث رفع، برداشته شده قطعی نیست و مشکوک است و دو شاهدی هم که قبلا ذکر شد قطعآور نبودند
و لذا به قدر متیقن اخذ میکنیم که علی جمیع الاحتمالات وجود دارد حال شاید مراد علّامه این مطلب اصولی باشد نه آن مطلب ادبیاتی و نحوی!
ولی مرحوم شیخ میفرماید: قدر متیقن درست کردن و سپس اخذ به آن در مواردی است که ما پذیرفتهایم که کلامی مجمل و دوپهلو است و لذا به حکم عقل اگر قدر متیقنی داشت آن را میگیریم ولی در ما نحن فیه علّامه و اتباع وی اجمال را قبول ندارند بلکه مدّعی هستند که ما با این بیان ثابت میکنیم که حدیث ظهور در رفع مؤاخذه دارد و لذا مرادشان این مطلب اصولی نیست بلکه همان مطلب نحوی است که آنهم جوابش داده شد.
2- موهن دوّم: ما به ابواب مختلفه فقه که مراجعه میکنیم با عمومات و اطلاقات فراوانی روبرو میشویم که هرکدام مثبت یک سلسله آثار و احکام هستند فی المثل عمومات تکلیفی مثبت وجوب یا حرمت هستند برای برخی از افعال مکلّفین و اینکه مخالفت اینها عقوبت را و .... و شامل میشوند هم صورت خطاء و هم عمد را، هم صورت نسیان و هم ذکر را، هم صورت اکراه و هم اختیار را، هم صورت علم و هم جهل را و .... و یا مثلا عمومات وضعی در ابواب مختلفه معاملات مثبت آثار وضعیه هستند از قبیل ضمانت قصاص- حدّ دیه و ... که این عمومات هم شامل میشوند صورت عمد و خطا را، نسیان و ذکر را و .... از طرف دیگر حدیث رفع را هم داریم که میگوید: رفع الخطأ و النسیان و الطیرة و .... حال اگر در حدیث رفع خصوص مؤاخذه را در تقدیر بگیریم لازمهاش آنست که بخش قلیلی از اینهمه عمومات تخصیص بخورند و آن عمومات باب عقوبات است ولی اکثر عمومات سالم از تخصیص میشوند امّا اگر جمیع الآثار را مقدّر بگیریم لازم میآید که کلیه آن عمومات ابواب مختلفه تخصیص بخورند یعنی بگوئیم: ضمان هست مگر در این موارد، قصاص هست مگر در این موارد نسیان و خطا و ..، حدّ هست مگر در این موارد و ... حال
در اینگونه موارد اصولیین میگویند: هرگاه مخصّصی امرش مجمل شد و دائر شد میان چیزی که موجب کثرت تخصیص است و میان چیزی که سبب قلّت تخصیص است باید قلّت تخصیص را گرفت و در باقی اصالة العموم و الاطلاق جاری ساخت و در اینجا میگویند: این عموم عام است که اجمال خاص را رفع میکند و مراد را روشن میسازد جواب شیخ ره: مرحوم شیخ با فتأمل از این امر میگذرند و آن اشاره به اینست که اینگونه موارد را باید در مباحث الفاظ بحث کرد که اگر اجمال مخصص از ناحیه تردّد آن ما بین دو فرد یا چند فرد متباینین باشد اجمال خاص سرایت به عام میکند و او را مجمل میسازد و اگر از ناحیه تردّد آن میان قلیل و کثیر باشد آیا اجمال خاص سبب اجمال عام میشود و یا ظهور عام، مبیّن اجمال خاص میشود و مطلب مسلّم نیست.
3- موهن سوّم: گفته شده اگر ما در حدیث رفع جمیع الآثار را مقدّر بگیریم لازم میآید تخصیص کثیر و بلکه تخصیص اکثر در خود حدیث رفع زیرا که علی هذا حدیث رفع بطور عموم میگوید: جمیع الآثار عند الخطاء و النسیان و .... مرفوع است درحالیکه خیلی از آثار عند النسیان مرفوع نیست فی المثل اگر کسی در نماز جزئی را فراموش کرد فقهاء میگویند اگر جزء از اجزائی باشد که قضا دارد مثل تشهد منسی یا سجده منسیه را هم باید قضا کند و هم سجده سهو و الّا فقط سجده سهو دارد پس این اثر رفع نشده یا مثلا در باب خطا قتل خطئی دیه دارد و این اثر رفع نشده یا مثلا در ما لا یعلمون اگر کسی شک کند در نمازهای رباعیه وظیفهاش نماز احتیاط است و این اثر مرفوع نیست و امثال ذلک از آثاری که عند الخطاء و الشک و .... مرفوع نیست پس تقدیر گرفتن جمیع آثار مستلزم تخصیص اکثر در خود حدیث است و تخصیص کثیر هم قبیح است تا چه رسد به تخصیص اکثر.
جواب ما: شیخ ره میفرماید: اینگونه کلمات از عدم درک صحیح نسبت به معنای روایت ناشی شده و ما برای شما حدیث را معنا میکنیم تا جواب این سخن داده شود:
آثار و لوازم شرعیهای که بر افعال ما مترتب میشود در یک تقسیم به هر سه دسته تقسیم میشوند:
1- آثار شرعیهای که مترتب میشود بر افعال ما بشرط شیء یعنی بشرط الخطاء و النسیان و ... فی المثل کفّاره مترتب میشود بر قتلی که خطئی باشد یا سجده سهو مترتب میشود بر ترک جزئی که سهوی باشد و یا مثلا نماز احتیاط مترتب میشود بر شک در نماز احتیاط که خلاصه عنوان خطأ و نسیان و شک موضوع برای این احکام است حال حدیث رفع با این سلسله آثار کاری ندارد چون شمول حدیث نسبت به اینها موجب تناقض است که از طرفی دلیل میگوید این آثار عند الخطاء بار میشوند و از طرفی حدیث رفع بگوید این آثار عند الخطاء رفع میشوند!! و سخنی که در موهن سوّم بیان شد از این قبیل است که حدیث رفع کاری بدان ندارد.
2- آثار شرعیهای که مترتب میشود بر افعال ما بشرط لا یعنی بشرط عدم خطای و نسیان بلکه بشرط عمد و ذکر و التفات و علم این آثار بار میشود که تمام موضوع عمد و ذکر است فی المثل حدیث میگوید: من تعمّد الافطار فعلیه کذا و کذا یا آیه میفرماید: وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً متعمدا فجزاءه جهنم و .... که اثبات این آثار مقیّد به عمد است و حدیث رفع کاری با این آثار ندارد چون این آثار موضوعشان فعل عمدی است و تا موضوع باشد حکم هم هست و همینکه موضوع نبود حکم هم نیست چون موضوع ندارد و نیازی به رفع الحکم با حدیث رفع ندارد.
3- آثار شرعیهای که مترتب میشود بر افعال ما بنحو لا بشرط یعنی
با قطع نظر از صورت خطاء و عمد نسیان و ذکر فی المثل دلیل میگوید: الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد ... اینجا حدیث رفع جاری شده و میگوید: اگر مکره شدند حدّ ندارند، یا دلیل میگوید: شارب الخمر را هشتاد تازیانه بزنید و اطلاق دارد ولی حدیث رفع میگوید: مگر جاهل باشد و .....
پس کاملا موارد استفاده از حدیث رفع روشن شده و موهن سوّم هم ابطال گشت.
قوله: ثم المراد من الآثار: بعد از بیان کیفیّت استدلال به حدیث رفع و ذکر احتمالات و تأیید اینکه المقدّر جمیع الآثار پس به درد شبهات حکمیه هم میخورد در خاتمه به سه نکته اشاره میکنند:
نکته اوّل: بطور کلّی آثار و لوازمی که بر افعال ما مترتب میشوند در یک تقسیم چهار قسم میشوند:
1- آثار عقلیّه: آثاری که عقلا بر فعل ما بار میشود و در اختیار ما نیست بلکه به حکم عقل فعل ما علت و این اثر معلوم است و تخلّف معلوم هم از علت تامه محال است فی المثل کسی که مشغول انجام احد الضدین است قهرا و الّا و لا بد آن ضد دیگر ترک خواهد شد و بقول معروف: ترک الضد اثر عقلی فعل ضدّ دیگر است فی المثل کسی که مشغول به نوم شد خواه و ناخواه صلاة که ضد نوم است ترک میشود چه نوم او اختیاری باشد و چه مضطر به آن شده.
2- آثار عادیه: آثاری که عادتا بر این فعل مترتّب میشود و لو در یک موردی مترتب نشود فی المثل خوردن داروی بیهوشکننده و یا استعمال آمپولی بیهوشی عادتا سبب اغماء میشود و یا شرب خمر عادتا سبب سکر و مستی میشود.
3- آثار شرعیه بلاواسطه: آثار و لوازم شرعیهای که شارع مقدس بر این
فعل ما مترتب ساخته آنهم اثر بلاواسطه یعنی مستقیما بر فعل ما این آثار بار میشود نه به واسطه لوازم دیگر مثلا قتل خطایی سبب وجوب دیه میشود، یا قتل عمدی سبب قصاص میشود یا اخذ و تصرف در ملک غیر بدون رضایت مالک سبب ضمانت میشود و ....
4- آثار شرعیه مع الواسطه: یعنی بر فعل ما مستقیما یک سلسله آثار و لوازم عقلیه یا عادیه مترتب است و به واسطه این آثار یک سری آثار شرعی هم مترتب میشود که لازم اللازم است فی المثل شخصی نذر کرده که هرگاه نمازم را ترک کردم به عنوان زجر و تنبیه خودم یک روز روزه بگیرم حال آمد و مضطر به نوم شد یا مشغول تجارت شد در اینجا خودبهخود اثر عقلی که ترک صلاة باشد مترتب میشود و وقتی ترک نماز آمد آن اثر شرعی که وجوب وفاء به نذر و وجوب صوم باشد مترتب میشود [مثال اثر عقلی] و یا مثلا شخصی نذر کرده که اگر مست شدم به عنوان زجر خودم صد تومان به فقیر بدهم حال آمد و شراب خورد اثر عادی این عمل مستی است و وقتی مستی آمد اثر شرعی هم میآید که وجوب تصدق باشد [مثال اثر عادی].
حال حدیث شریف رفع تنها به درد قسم ثالث میخورد یعنی تنها آثار شرعیه بلاواسطه را رفع میکند و امّا کاری با آثار عقلیه و عادیه و حتی شرعیه مع الواسطه ندارد و سرّ مطلب آنست که شارع بما هو شارع تنها میتواند آثاری را رفع نماید که وضع آنها بدست شارع باشد و آن آثار شرعیه بلاواسطه است که مستقیما وضع و رفع آن بدست شارع است و امّا آثاری که وضع آن بدست شارع نیست رفع آنهم بدست شارع نیست مثل آثار عقلیه و عادیه و آثار شرعیه بلاواسطه چون تا اثر عقلی و عادی آمد این اثر شرعی حتما میآید لانّ العلة اذا وجدت وجد المعلول و قابل وضع نیست تا قابل رفع باشد.
نکته دوّم: تا بحال در باب حدیث رفع پیرامون مرفوع بحث میکردیم
یعنی بحث میکردیم که آن اثری که توسط حدیث رفع، مرفوع شده و شارع مقدس رافع آنست کدام اثر است؟ آیا جمیع الآثار مرفوع است؟ یا خصوص مؤاخذه؟ ... ولی در این نکته ثانیه قدری راجع به خود رفع بحث میکنیم که منظور از رفع چیست؟ برای توضیح مطلب میگوئیم: ما یک رفع داریم و یک دفع رفع آنست که دلیلی از مولی صادر گشته و حکمی را هم برای ما ثابت کرده سپس دلیل دیگری میآید و آن حکم ثابت شده را برمیدارد و نسخ میکند و به عبارت دیگر رفع، عبارتست از برداشتن یک امر ثابت و دفع عبارتست از پیشگیری از اصل ثبوت یک حکم یعنی در این مورد مقتضی موجود بود و محلّ قابلیت صدور حکم را داشت ولی صادر نشد مثل باب عام و خاص که عام ظهور در عموم دارد و قابلیت دارد که از آن جمیع الافراد اراده شود ولی با آمدن خاص کشف میکنیم از اینکه در واقع از همان اوّل امر این عمومیت و ظهور کلام مراد جدّی و واقعی متکلم نبوده است.
حال مراد از رفع در حدیث رفع تنها به معنای حقیقی کلمه نیست بلکه اعمّ از رفع و دفع است یعنی در بعض موارد ممکن است تکلیفی آمده و ثابت شده و لکن حدیث رفع میآید آن را برمیدارد ولی یک مرتبه اینست که مقتضی برای ثبوت تکلیف از قبل شارع بود ولی تکلیفی صادر نشد این را دفع میگویند و کیفیت دفع به اینست که یا خطابات را مطلق بیاورد سپس بفرماید:
در ما لا یعلمون احتیاط واجب نیست پس نسبت به حرام واقعی مجهول ما مکلف نیستیم و یا از اوّل خطابات را متوجه شخص عامد بکند پس کسی که عامد نیست مکلّف نیست.
سؤال: چرا ما رفع را اعمّ از دفع میگیریم؟
جواب: چون ظاهر کلمه رفع عبارتست از نفی الشیء بعد ثبوته یعنی ادلّه تکالیف آمده و حکمی را بقول مطلق ثابت کرده بعد حدیث رفع میآید از
این نه مورد آن را برمیدارد و این در سه فقره از حدیث درست نیست: 1- در مورد ما لا یعلمون چون در این مورد فرض اینست که فقدان نص است و اصلا دلیلی نیامده و حکمی ثابت نشده و الّا شکی نداشتیم و لذا رفع معنا ندارد.
2- در مورد خطا چون به حکم عقل تکلیف آدم خاطی قبیح است و آن ادلّهای هم که در ظاهر شامل میشود هم عامد و هم خطای را به حکم قرینه عقل مختص به عامد است پس خاطی اصلا مکلف نیست تا حدیث رفع بیاید و حکم را رفع کند
3- در مورد نسیان که باز هم به حکم عقل ناسی مکلف نیست حال در این موارد ما رفع را به معنای دفع میگیریم یعنی جا داشت که خداوند عند عدم العلم احتیاط را واجب کند ولی نکرده [رفع ما لا یعلمون] و نیز جا داشت که در مورد خطا و نسیان تحفظ و مراعات را واجب میفرمود ولی نکرده [رفع الخطأ و النسیان] پس تعمیم رفع به دفع برای اینست که حدیث رفع تمام این موارد را شامل شود.
ان قلت: طبق گفتار شما که حدیث رفع تنها به درد رفع آثار شرعیه میخورد نه عقلیه و عادیه لازم میآید که فقره ما لا یعلمون از مورد روایت خارج شود علی تقدیر المؤاخذة چون در خصوص ما لا یعلمون اثر شرعی نیست تا مرفوع شود بلکه اثر تکلیف یعنی همان حرمت مشکوکه در ما لا یعلمون عبارتست از استحقاق عقوبت که آنهم اوّلا اثر عقلی تکلیف است که عقل میگوید مخالفت تکلیف واقعی عقوبت دارد و ثانیا مخصوص به صورت علم و عمد است نه مال صورت خطا و نسیان و جهل زیرا که استحقاق عقوبت منوط به معصیت است و معصیت مخصوص به مخالفت عمدی و عن علم آنست و غیر این صورت را شامل نیست و شما خود گفتید که آثاری که بر فعل ما بشرط العمد بار میشود از مجرای حدیث بیرون است پس استحقاق مؤاخذه که اثر
شرعی نیست و امّا خود مؤاخذه هم که از آثار شرعیه نیست تا مرتفع شود بلکه فعل خارجی است که کار فرشتگان مأمور عذاب باشد حاصل کلام اینکه ما در خصوص ما لا یعلمون یک اثر شرعیهای که مترتب باشد بر فعل مکلف بطور لا بشرط از علم و جهل نداریم تا شارع حکم کند به ارتفاع آن عند الجهل بلکه اثر همان استحقاق عقوبت است .... البته این اشکال بر تمام فقرات علی تقدیر المؤاخذة وارد است و مخصوص ما لا یعلمون و ما اخطأ و نسیان نیست.
قلت: همانطوریکه در نکته ثانیه ذکر شد مراد از رفع تکلیف در این موارد تسعه عبارتست از عدم توجه تکلیف از سوی مولی بر مکلّف با اینکه مقتضی موجود بوده و محلّ قابلیت تکلیف را داشته حال مساوی است که در این مورد با قطع نظر از حدیث یک دلیلی باشد که مثبت تکلیف هست بقول مطلق تا در نتیجه رفع حقیقی باشد نظیر اینکه دلیل میگوید: حرّمت علیکم الخمر و به حسب ظاهر شامل مکره و مختار میشود ولی حدیث رفع میگوید:
حرمت از مکره رفع شده و یا مؤاخذه رفع شده یا مثلا دلیل میگوید: حرّمت علیک المیتة که شامل مضطر و غیر مضطر میشود ولی حدیث رفع مضطر را جدا کرده و گفته مضطر عقوبت ندارد و .... و یا اینکه قطع نظر از حدیث رفع اصلا دلیلی نداریم که مثبت تکلیف باشد ولی مقتضی موجود بود و نیامد که در اینجا رفع به معنای دفع است و ما نحن فیه من هذا القبیل یعنی شارع مقدس میتوانست در موارد ما لا یعلمون بر ما احتیاط را واجب کند تا یقین کنیم به امتثال واقع ولی واجب نکرده به حکم حدیث رفع، این کار را نکرده و وجوب احتیاط اثر شرعی است که حدیث برمیدارد.
قوله و هکذا الکلام: در مورد خطا و نسیان هم همین اشکال هست که علی تقدیر المؤاخذة اثر شرعی در اینجا نیست تا مرفوع باشد بلکه اثر همان
استحقاق مؤاخذه و بدنبال آن مؤاخذه خارجیه است که آنهم اثر شرعی نیست پس این دو فقره هم باید از مورد روایت بیرون باشند جواب ما همان است که در اینجاها رفع به معنای دفع است یعنی محلّ قابلیّت داشت که شرع مقدس تکلیفی را بر ما بیاورد و بفرماید: یجب التحفّظ علی الخطأ و النسیان ولی بر ما منت گذاشته و چنین وجوبی را نیاورده و همین مقدار کافی است.
قوله: نعم: خلاصه مطلب از قلت در جواب اشکال قبل تا و نظیر ذلک اینست که:
مطلب سه صورت دارد:
1- در بعض موارد با قطع از حدیث رفع مقتضی برای تکلیف موجود بوده و تکلیف هم آمده یعنی لسان أدلّة التکلیف تعمیم داشته و شامل هر دو صورت میشود فی المثل دلیلی که میگوید: شرب خمر حرام است تعمیم دارد یعنی هم شامل میشود صورت اکراه را که کسی مکره شود به شرب خمر و هم صورت اختیار را که کسی از آزادی سوءاستفاده کرده و شرب خمر کند ولی بعدا حدیث رفع آمده و دلالت میکند که رفع ما استکرهوا علیه یعنی آن حرمتی که برای شرب خمر بود از آدم مکره رفع شده یا مثلا دلیل میگوید:
حرّمت علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر این دلیل هم عمومیت دارد و شامل میشود صورت اضطرار و صورت عدم اضطرار را ولی حدیث رفع آمده میگوید: رفع ما اضطروا الیه و حکم حرمت را از مضطر برمیدارد در اینگونه موارد رفع به معنای حقیقی کلمه هم میتواند باشد یعنی رفع الامر الثابت و نیازی به مجازگوئی نیست.
2- و در بعض موارد با قطع نظر از حدیث رفع مقتضی برای تکلیف وجود دارد ولی آن تکلیف اصلا از مولی صادر نشد لوجود المانع فی المثل در مورد شخصی که جاهل به جهل بسیط است یعنی شاک و لا یعلمون است
مقتضی حرمت شرب موجود است یعنی مفسده واقعیه دارد و شارع مقدس میتوانست ما را مکلف کند که وظیفه شما تحصیل علم است و تا یقین به حلیّت نداشتید حق استفاده ندارید و حدّ اقل احتیاط را بر ما واجب میکرد چون احتیاط در اینجور جاها کاملا میسور است و لکن بر ما منّت گذاشته و از باب تسهیل و آسان گرفتن بر مسلمین اکتفا به موارد علمیه را واجب نکرده، احتیاط را واجب نکرد با اینکه مقتضی بود چون مفسده واقعیه برای عالم و جاهل ثابت است و یا مثلا در مورد شخص خاطی و یا ناسی هم مطلب همین است یعنی مقتضی برای تکلیف موجود بود زیرا که مفسده واقعیه مقتضی بود که بر این دو هم شرب خمر مثلا حرام شود تحفّظ را واجب کند ولی بر این دو و گروه منت گذاشته و تکلیف را متوجه آنها نکرد به حکم حدیث رفع که میگوید: رفع ما لا یعلمون و الخطاء و النسیان، حال در این موارد رفع به معنای دفع است و اثر شرعی مستقیما رفع شده آری وقتی احتیاط واجب نشد استحقاق عقاب هم رفع میشود ولی ترتیب اثر عقلی بر شرعی بلامانع است آری عکس آن صحیح نیست.
3- و در بعض موارد هم با قطع نظر از حدیث رفع نه تکلیف بالفعل هست و نه مقتضی برای تکلیف وجود دارد نظیر آدم غافل و جاهل به جهل مرکبی که احتیاط هم در حقّ او ممکن نیست نسبت به چنین کسی تکلیف عقلا قبیح است و بلکه محال است کما سیأتی و لذا متوجه او نمیشود و حدیث رفع در اینجا راه ندارد چون نه دفع صحیح است و نه رفع حال تبصرهای که در عبارت مصنف بود که نعم ... اشاره به این صورت دارد.
قوله و نظیر ذلک: مشابه این اشکال و جوابی که در رابطه با ما لا یعلمون و الخطاء و النسیان بود در رابطه با جزء و یا شرط منسی هم هست و آن اینکه:
شخصی مشغول نماز است ولی از روی نسیان و فراموشی و غفلت شرطی از
شروط نماز را رعایت نکرده فی المثل در لباس نجس نماز میخواند درحالیکه شرط صحت نماز طهارت لباس و بدن است و یا به سبب غفلت جزئی از اجزاء نماز را انجام نداد فی المثل سوره را در نماز نخواند و بعد از نماز متوجه شد که نماز او فاقد شرطی از شرائط و یا جزئی از اجزاء بوده آیا بر چنین نمازگزاری واجب است که نمازش را اعاده کند یا خیر؟ گروهی از فقهاء فتوی دادهاند به اینکه: خیر اعاده واجب نیست و تمسک کردهاند به حدیث رفع که میگوید: رفع النسیان و چون این ترک شرط یا جزء از روی سهو و نسیان بوده لذا سبب وجوب اعاده نیست.
بعضیها به این استدلال اعتراض کردهاند به اینکه: وجوب اعاده اوّلا اثر عقلی است و ثانیا برفرض که یک اثر شرعی باشد ولی مستقیما بر فعل ما مترتب نمیشود تا حدیث رفع آن را از ناسی بردارد بلکه بواسطه اثر عقلی بار میشود یعنی نسیان جزء یا شرط که آمد اثر عقلی آن اینست که مأتی به با مأمور به مخالفت دارد و منطبق نیست پس به حکم عقل امتثال نیامده پس این عمل مجزی نیست پس باید دوباره بخواند که وجوب اعاده به واسطه مخالفت بر نسیان بار میشود نه مستقیما و شما میگوئید: حدیث رفع تنها آثار شرعیه بلاواسطه را رفع میکند و کاری به آثار عقلیه و عادیه و نیز آثار شرعیه مع الواسطه ندارد پس اینجا جای استدلال به حدیث رفع نیست.
مرحوم شیخ در جواب میفرماید: شبیه همان جوابی که در ما لا یعلمون دادیم در اینجا هم میدهیم توضیح اینکه: رفع در رفع النسیان به معنای دفع است یعنی در اینگونه موارد مقتضی موجود بود و جا داشت که شرع مقدّس شرطیت را در حق همه جعل کند چه ناسی و چه ذاکر و ای چهبسا ظواهر أدلّة الشروط هم همین است ولی حدیث رفع، شرطیّت طهارت و جزئیت سوره از آدم ناسی برمیدارد و دلالت میکند که این شرط یا جزء مختص به آدم ذاکر
است و این اثر شرعی است که شارع وضع کرده و شارع هم میتواند رفع کند منتهی حکم وضعی است نه تکلیفی و وقتی در حال نسیان طهارت لباس شرطیت نداشت و سوره جزئیت نداشت پس نمازی که ناسی انجام داده مخالف نیست بلکه مطابق با مأمور به است و در نتیجه اعاده واجب نیست و ترتب اثر عقلی بر اثر شرعی بلامانع است.
قوله فتامل مرحوم آشتیانی فرموده: مرحوم شیخ وجه تأمل را در جلسه درس چنین فرمودند که: اشاره به اینست که: شرطیت و جزئیت از احکام شرعیه وضعیه هستند و به عقیده مرحوم شیخ انصاری احکام وضعیه مجعول به جعل مستقل نیستند بلکه از احکام تکلیفیه انتزاع میشوند و وقتی مجعول شارع نبودند پس مرفوع شارع هم واقع نمیشوند پس در باب شرط منسی یا جزء مسهو نتوان آن سخن را گفت البته این سخن قابل دفع است به اینکه امور انتزاعیه رفعشان به رفع منشأ انتزاع آنها است و حیث اینکه منشأ انتزاع شرطیت و جزئیت امر شارع است و ایجاب وضعش بدست شارع است پس رفع آنهم بدست شارع خواهد بود پس قابل رفع هستند و همان جواب صحیح است دوباره به این جواب اشکال شده به اینکه منشأ انتزاع امر به مرکب است و امر به مرکب که مرتفع شد کافی نیست بلکه باید امر به ناقص ثابت شود که آنهم ثابت نیست.
نکته سوّم: مکرر گفتیم در حدیث رفع به حکم دلالت اقتضا حتما باید چیزی مقدر باشد و الّا کذب لازم میآید و در اینکه المقدر ما هو؟ دو احتمال ذکر کردیم:
1- خصوص مؤاخذه مقدّر باشد 2- جمیع الآثار مقدّر باشد.
حال در این نکته سوّم میگوئیم: بنا بر اینکه خصوص مؤاخذه مقدّر باشد بحثی نیست ولی بنا بر اینکه جمیع الآثار از وضعی و تکلیفی، دنیوی
و اخروی مقدّر باشد میگوئیم: از آنجا که حدیث رفع در مقام امتنان صادر شده تنها اموری را برمیدارد که با مقام امتنان سازگار باشد و امّا رفع الاثری که مخالف با مقام امتنان باشد مراد نیست بیان مطلب:
مطلب دارای چهار صورت است:
1- در بعض موارد رفع آثار شرعیه نه مستلزم اضرار به غیر است و نه مستلزم فوات نفعی از غیر است بلکه صددرصد مربوط به حق اللّه است فی المثل کسی شرب خمر کرده از روی اکراه و یا جهل که صرفا حق اللّه است در اینجا حدیث رفع جاری شده و اثر شرعی را که حرمت باشد رفع میکند و در نتیجه مؤاخذهای هم در کار نیست.
2- در بعض موارد رفع جمیع آثار شرعیه اعم از حرمت و ضمانت و ...
مستلزم اضرار به مسلمان دیگر است فی المثل شخصی غافل بود و یادش رفته بود که این مال، ملک غیر است و در آن تصرف کرد یا اینکه امر بر او مشتبه شد و به خیال اینکه مال خود او است در آن تصرف کرد در اینجا حدیث رفع، حرمت را برمیدارد چون از روی خطا یا نسیان مال غیر را خورده و لکن ضمانت را برنمیدارد که اثر اتلاف مال غیر است زیرا که جریان حدیث رفع در مورد ضمان اگرچه نسبت به شخص متلف یک نوع امتنان و منتگذاری است و لکن نسبت به شخصی که مالش اتلاف شده یعنی مالک اصلی خلاف امتنان است و لذا حدیث رفع ضمان را رفع نمیکند و جای حدیث ضمان است که من اتلف مال الغیر فهو له ضامن [این یک نمونه از حق الناس].
3- در بعض موارد هم رفع جمیع آثار شرعیه اعم از تکلیفی و وضعی و لو موجب دفع ضرر از خود شخص میشود ولی مستلزم اضرار به مسلمان دیگر است فی المثل ستمگری انسان را مجبور میسازد که هزار تومان به وی بپردازد و ضرر ابتدا تا متوجه خود این شخص است در اینجا اگر این شخص
برای دفع ضرر از خودش مالی را از دیگری سرقت کند و یا به هر وسیلهای بگیرد و به ظالم بدهد هم کار حرامی کرده و هم ضامن است و کسی نمیتواند از حدیث رفع استفاده کند و بگوید: رفع ما اضطروا الیه و یا ما استکرهوا علیه چون حدیث رفع در مقام امتنان است و امتنانی نیست که شارع اثر را از فاعل بردارد و به دیگری ضرر وارد شود این خلاف امتنان است و لذا در مقام دفع الضرر عن نفسه ارتکاب هر نوع حرامی جایز میشود مگر اضرار به غیر.
4- در بعض موارد هم رفع تمام الآثار مستلزم اضرار به غیر نیست ولی مستلزم فوات منفعت و عدم النفع است فی المثل در مورد صحیحهای که قبلا بعنوان مؤید ذکر شد در باب اکراه بر حلف بر طلاق و عتاق و صدقه از همین قبیل است یعنی جریان حدیث رفع و رفع اثر عتق اکراهی و صدقه اکراهی موجب ضرر رساندن به عبید و اماء و یا به فقراء و مساکین نیست بلکه موجب عدم نفع است و لذا منافاتی با مقام امتنان نداشته و جاری میشود و از همین قبیل است مواردی که از همان اوّل ضرر متوجه غیر شده و مرا مکره ساختهاند که به زید یک ضرر مالی برسانم در اینجا هم بر من واجب نیست که ضرر را خودم متحمل شوم تا به زید آسیبی نرسد بلکه میتوانم به او ضرر برسانم و مؤاخذهای هم نداشته باشم چون این قسم هم منافی با مقام امتنان نیست بر خلاف صورت دوّم که از اول ضرر متوجه خودم شده که در آنجا حق ندارم برای دفع ضرر از خودم به دیگری ضرر برسانم بعد میفرماید: فافهم که شاید اشاره به این باشد که در همین فرض هم باید اقل الضررین را محاسبه کرده و مرتکب شد لدفع الضرر الاعظم.
تا اینجا تمام آنچه مربوط به استدلال به حدیث رفع در باب شک در تکلیف میشد با همه طول و تفصیل ذکر شد و به عقیده مرحوم شیخ جمیع الآثار مقدر شد و حدیث به درد شبهات حکمیه هم خورد.
البته میتوان گفت که اگر قرینه سیاقیه را کنار بگذاریم در خصوص ما لا یعلمون که محل شاهد ما است اصلا نیازی به تقدیر هم نداریم و ماء موصوله قابلیت آن را دارد که از او حکم اراده شود و رفع ما لا یعلمون ای رفع الحکم الذی لا یعلمون آنگاه استدلال به حدیث مستقیم خواهد بود و لا حاجة به اینهمه بیانیهها.
قوله بقی فی المقام شیء: آخرین مطلبی که در رابطه با حدیث رفع بیان میکنیم بحثی است راجع به سه فراز آخر حدیث که ارتباطی هم به کیفیت استدلال ما ندارد بلکه بحثی حاشیهای است و آن اینکه حدیث نبوی مشتمل بر سه فراز دیگر است 1- طیره 2- حسد 3- تفکّر در وسوسه در خلق مادامیکه بزبان نیاورد حال این سه را یکبهیک حساب میکنیم:
امّا رفع حسد: در اینجا دو احتمال وجود دارد:
1- مراد این باشد که رفع شده حرمت و یا رفعشده مؤاخذه با بقاء حرمت بر حسد مطلقا چه این حسد همانند آتشی در درون شخص مسلمان شعلهور باشد و یا اظهار هم بکند یعنی به واسطه حسد با زبان از شخص بدگوئی کند و با قلم علیه او فعالیت کند و ....
اشکال این احتمال اینست که: روایات فراوانی دلالت دارد که حسد مطلقا حرام است و مؤاخذه دارد مثلا روایت میگوید: الحسد یأکل الحسنات کما یأکل النار الحطب و اینها با حدیث رفع تنافی دارند.
2- مراد این باشد که این روایات مال اظهار حسد است و حدیث رفع مال موردی است که شخص حاسد اظهار نکند حسدش را با لسان و یا دست که این انسب است و مؤیداتی هم دارد که در متن مرحوم شیخ ره آوردهاند و نیازی به ذکر ندارد.
و امّا رفع طیرة: کلمه طیرة در لغت عرب به معنای تشأم و فال بد زدن به
خصوص پرندگان بوده که اکثر فال بد زدن عربها به پرنده و خصوصا به کلاغ بوده ولی بعدها در اثر کثرت استعمال غلبه پیدا کرده در مطلق فال بد زدن چه با پرنده یا بر هر امر دیگری و از معنای لغوی نقل داده شده و علم منقول گردیده حال مراد حدیث رفع یا اینست که طیره در امتهای سلف حرام بوده و حرمت آن یا عقابش از این امت رفع شده و یا به این معنا است که طیره اصلا حرام نبوده تا حرمت آن از امت اسلامی برداشته شود منتهی مردم وقتی فال بد میزدند دنبال کار نمیرفتند و از آن سفر امتناع میکردند به گمان ضرر شارع مقدس با حدیث رفع آنها را از این امتناع بازمیدارد و به آنها اجازه اقدام میدهد و این بدان معنی است مطمئن باش که ضرری به تو نخواهد رسید پس اثر طیره که ترک اقدام باشد لاعتقاد الضرر رفع شده.
و امّا وسوسه در تفکر در خلق: این فراز در دو نقل روایت به دو تعبیر ذکر شده یکی در حدیثی که شیخ صدوق نقل کرده آمده: الوسوسة فی التفکر فی الخلق و دیگری در حدیث مرفوعه هندی که دارد التفکر فی الوسوسة فی الخلق مرحوم شیخ میفرماید: مقصود هر دو تعبیر یکی است که خواهیم گفت ولی تعبیر اوّل از لحاظ عقلی أنسب است زیرا که همیشه وسوسه در تفکر در امری از امور پیدا میشود و شیطان میآید و انسان را وسوسه میکند نه اینکه تفکر در وسوسه در امری پیدا شود و شاید تعبیر ثانی صحیح نبوده و از امام (ع) صادر نشده است و اشتباه از راوی است و شاید هم از باب قلب در کلام است که ادبا میگویند: القلب فی الکلام کالملح فی الطعام در هر حال در اینکه مراد حدیث چیست دو احتمال داده شده: 1- مراد از خلق به معنای مصدری باشد یعنی خلقت و آفرینش به این معنی که وقتی شخصی درباره مسائل عقیدتی میاندیشد که آیا جهان آفریدگاری دارد یا نه شیطان بلافاصله او را وسوسه میکند که اگر دارد چه کسی آن خالق را خلق نموده؟ آیا خالق
چیست؟ کجا است؟ از چه زمانی بوده؟ تا چه زمانی خواهد بود؟ متناهی است یا نامتناهی؟ و ....
حال معنای حدیث اینست که چنین فکرهائی در امتهای سلف حرام بود ولی خدا بر امت اسلامی منّت گذاشته و حرمت و عقوبت را از آنها رفع نمود سپس مرحوم شیخ روایات فراوانی ذکر میکنند مبنی بر تأیید این احتمال که تمام این روایت نشان میدهد که هیچ مؤمنی خالی از این وساوس نیست و بالاخره وقتی در امور آفرینش میاندیشد چنین سؤالاتی برای او بوجود میآید و در آن صورت باید از شرّ وساوس شیطان به خدا پناه ببرد و لا اله الا اللّه بگوید یا لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم بگوید تا این وساوس از او فاصله گیرد.
2- و شاید مراد از خلق مصدر به معنای اسم مفعول یعنی مخلوق باشد و مراد از وسوسه در تفکر در خلق یعنی وسوسه شیطان در تفکر در امور مردم و به عبارت دیگر سوءظن داشتن به مردم حال مراد این باشد که این امر در امتهای سلف حرام بود ولی از امت اسلامی رفع شده البته مجرّد سوءظن داشتن و الّا تجسس بدنبال آن حرام است سپس میفرماید: همین معنا انسب است با تعبیر به ما لم ینطق بشفتیه زیرا که معمولا وسوسه در امر مخلوق است که گاهی بر زبان جاری میشود نه وسوسه در امور خلقت.
سپس میفرماید این معنائی که ما برای سه فراز آخر حدیث گفتیم همان معنائی است که معروف میان فقهاء است و لکن برخی از علماء معانی دیگری هم ذکر کردهاند که باید از کتب مفصله جویا شد بعد میفرماید: شیخ صدوق در خصال روایتی را بصورت مرفوعه [برخی از اسناد حذف شده] از امام صادق (ع) نقل کرده مبنی بر اینکه: سه خصلت است که هیچ پیامبر یا ولیی از آنها بدور نیست یکی طیره و دیگری حسد و سوّمی تفکر در وسوسه در
خلق، که معنای ظاهری حدیث اینست که این اوصاف ثلاثه همچنان که در افراد معمولی و طبقات پائین پیدا میشود در انبیاء و اولیاء هم یافت میشود شیخ صدوق دیده که این ظاهر با مقام انبیاء نمیسازد سپس آمده توجیه کرده به اینکه مراد از طیره این نیست که خود پیامبران به این امور معتقد بودند و فال بد میزدند بلکه منظور اینست که دیگران به پیامبران فال بد میزدند یعنی وقتی میخواست سفری برود اگر پیامبری از مقابل ظاهر میشد میگفت این سفر شر خواهد بود [کما اینکه امروز هم در بعض مناطق دیدن سیّد و برخورد با سیّد را چنین میدانند] سپس شاهد قرآنی هم آورده که قوم جناب صالح (ع) میگفتند: «و قالوا اطیرنا بک و من معک» و مراد از حسد این نیست که خود انبیاء و اولیاء (ع) دارای حسادت بوده و این رذیله باطنی در نهاد آنها بوده بلکه مراد اینست که انبیاء (ع) محسود واقع میشدند یعنی دیگران به آنها حسادت میورزیدند و شاهد این معنی قرآن است که میگوید: «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ» .... یعنی آیا کفار و منافقین حسد میورزند ناس را یعنی انبیاء و مؤمنان را بر آنچه خدا به اینها داده از مقام نبوت و از ایمان؟
و مراد از تفکّر در وسوسه در خلقت این نیست که آنها نیز سوءظن داشتند و یا در امر خلقت دچار تردید و وساوس شیطانی میشدند بلکه مراد اینست که انبیاء (ع) به اهل وسوسه در میان مخلوقات مبتلا بودند آنگونه که قرآن از قول ولید بن مغیره نقل میکند که وقتی وارد مجلس شد گفت: شما گمان میکنید که محمد مجنون است؟ یا کاهن است؟ یا شاعر؟ خیر اینها نیست، قریش گفتند پس قصه چیست؟ بقول قرآن إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ یعنی تأمل کرد و گفت ساحر است فقتل کیف قدر یعنی مرگ بر او نفرین بر او این چه تقدیری است .....
قوله فافهم: اشاره به اینست که تفسیر مرحوم صدوق اگرچه زیبا است از این حیث که انبیاء را تنزیه نموده و منزه دانسته از این رذائل و لکن خلاف ظاهر حدیث است و لذا چنین حدیثی را یا باید طرح کرد چون مشتمل بر طعن بر انبیاء و قدح است و یا باید توجیه کرد که این صفات گاهی بر انبیاء عارض شده و مثل برق عبور میکند و این مقدار حرام نیست آنکه حرام است استقرار این صفات است که در سایر افراد است و خدا حرمت را از آنها رفع کرده.
در خاتمه: ما را ببخشید از اینکه در این حدیث بحث طولانی نموده و از مقتضای کتاب که بنا بر اختصار و تنها ذکر محل شاهد است تجاوز کردیم ولی لازم بود.
قوله و منها: حدیث دوّم: دومین حدیثی که حضرات مجتهدین در باب شک در تکلیف به منظور اثبات اصل برائت بدان تمسک نمودهاند حدیث حجب است که امام (ع) میفرماید: ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم.
کیفیت استدلال: حدیث شریف مبین یک کبرای کلّی است و آن اینکه:
هرآن چیزی که خداوند علم آن و اطلاع از آن را از بندگان خود پوشیده داشته پس آن چیز از آنان برداشته شده [یا جمیع آثار شرعیه آن و یا خصوص مؤاخذهاش] آنگاه ما نحن فیه که شرب توتون مشکوک الحکم باشد مصداقی از مصادیق این کبرای کلّی است به این صورت که: حرمت شرب توتون نسبت به ما محجوب [و مجهول] است «صغری».
و هر امری که از ما محجوب باشد ما نسبت به آن آزادیم و تکلیفی نداریم «کبری» پس ما نسبت به شرب توتون مرخص هستیم و ارتکاب آن
سبب کیفر نیست «نتیجه» و هذا معنی اصالة البراءة.
جواب ما: مرحوم شیخ زبان حالشان اینست که: احکام شرعیه در تقسیمی سه قسم میشوند:
1- احکامی که عند اللّه و عند الرسول و الائمه در لوح محفوظ ثبت و ضبط است و هنوز به بندگان ابلاغ نشده.
2- احکامی که بتوسط حجت ظاهری یعنی پیامبر و ائمه (ع) تبین گردیده و به بشریت در هزار و چهار صد سال قبل ابلاغ گردیده و لکن در اثر ستم ستمگران در قبرستان بزرگ تاریخ دفن شده و هرگز بدست ما نرسیده.
3- احکامی که توسط حجج الهیه بیان شده و دست بدست گشته تا بدست ما هم رسیده از قبیل وجوب نماز و روزه و .... و حرمت شرب خمر و اکل میته و ....
حال دسته اول از احکام بالاجماع در حق ما منجّز نیست و ما نسبت به آن مکلّف نیستیم چون شرط تنجّز علم است و دسته سوّم از احکام بالاجماع در حق ما منجّز است و مخالفت آنها موجب عقوبت است انّما الکلام در دسته دوّم از احکام است که آیا ما نسبت به آنها آزادیم یا خیر؟ و متأسفانه حدیث به درد قسم اوّل از احکام میخورد و نه قسم ثانی بدلیل اینکه اسناد داد حجب را به خداوند و عامل حجب خداوند است روی مصالحی که خود میدانسته نه اینکه عامل حجب ظلم ظالمین باشد و حدیث حجب مرادف حدیث دیگری است که از مولای متقیان علی (ع) صادر گردیده که فرمود: خداوند حدودی را تعیین فرموده پس مبادا از این حدود تعدی کنید و واجباتی را مقرر فرموده پس مبادا آنها را معصیت نموده و انجام ندهید و از اشیائی هم سکوت فرموده پس خود را نسبت به آنها به زحمت نیفکنید [آنگونه که بنی اسرائیل در داستان بقره چنین کردند ....] و این سکوت نه بخاطر فراموشی است [که در ذات حق
نسیان راه ندارد] بلکه از باب رحمت و لطف بر شما بندگان است. بنابراین راجع به حدیث حجب باید گفت: ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.
حدیث سوم یا حدیث سعه: سومین حدیثی که بدان تمسک شده آنست که امام (ع) فرموده: الناس فی سعة ما لا یعلمون، کیفیت استدلال:
در این حدیث از لحاظ قواعد نحوی دو احتمال وجود دارد:
1- کلمه ما موصوله باشد و کلمه سعة بسوی آن اضافه شده باشد و معنای عبارت بنابراین احتمال چنین میشود: الناس فی سعة الحکم الذی لا یعلمون.
2- کلمه ما مصدریه زمانیه باشد که ما بعد خود را به تأویل مصدر میبرد و دلالت بر ظرف زمان دارد و معنای عبارت اینست که الناس فی سعة [با تنوین] دوام عدم علمهم بالحکم حال علی کلا التقدیرین حدیث قابل استشهاد است به اینکه بگوئیم:
حرمت شرب توتون از احکامی است که مردم نسبت به آن لا یعلمون هستند [صغری].
و هر حکمی که نسبت به آن عالم نباشند پس در وسعت و رخصت و آزادی هستند [کبری].
پس نسبت به شرب توتون آزادند تا زمانی که از آن آگاهی نیابند «نتیجه».
مرحوم شیخ میفرماید: همان گونه که دلالت آیات معلّق بود همچنین دلالت این حدیث هم معلّق است زیرا حدیث میگوید: تا زمانی که علم ندارید و بیانی نرسیده شما در وسعت هستید و احتیاط واجب نیست و لکن اگر علم آمد و بیان آمد چه خصوصی و چه عمومی چه عقلی و چه نقلی دیگر جائی برای این حدیث نیست و اخباری مدّعی است که ادلّه عقلیه و نقلیه احتیاط در باب
شبهات بدویه بیانیت دارند و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان پس باید در آینده ثابت کنیم که ادلّه احتیاط در باب شبهات بدویه بیانیت ندارند تا نوبت به این حدیث و امثال او برسد.
حدیث چهارم: روایت عبد الاعلی از امام جعفر صادق (ع):
قال: سألته عمن لم یعرف شیئا هل علیه شیء [عقوبت]؟ قال (ع): لا.
کیفیت استدلال: در حدیث شریف دو احتمال وجود دارد:
1- مراد از شیء اوّل یک شیء معین و بخصوص باشد، من لم یعرف شیئا ای من لم یعرف حرمة شرب التتن مثلا [امّا نسبت به سایر احکام عارف است] حال چنین کسی که نسبت به حکم فلان شیء معین جاهل است مؤاخذه نخواهد شد اگر در خلاف واقع بیفتد.
2- مراد از شیء اوّل تعمیم و عمومیت باشد یعنی کسی که هیچ نمیداند و بکلی از اسلام و احکام بیاطلاع است [جاهل قاصری که در اقصی نقاط عالم زندگی میکند و هیچ از اسلام نمیداند] چنین کسی معذور است و عند المخالفة معاقب نخواهد بود نه کسی که نسبت به خصوص شرب توتون شاک است ولی مجتهد است و همه احکام دیگر را میداند.
حال بنا بر احتمال اول حدیث به درد ما میخورد و استدلال هم بر همین اساس است ولی بنا بر احتمال ثانی حدیث مربوط به جاهل قاصر بوده و ربطی به مجتهد شاک در فلان امر ندارد و متأسفانه اوّلا حدیث ظهور در احتمال ثانی دارد بدلیل اینکه شیئا نکره در سیاق نفی است و هو یفید العموم و ثانیا برفرض که ظاهر در دوّمی نباشد مجمل و ذو احتمالین میشود و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال حدیث پنجم: امام (ع) فرموده: ایما امرئ رکب امرا بجهالة فلا شیء علیه:
کیفیت استدلال: کسی که حرمت شرب توتون را نمیداند اگر مرتکب
شد ارتکابش عن جهالة است «صغری» و هر ارتکاب امری از روی جهالت عقاب ندارد «کبری» پس ارتکاب شرب توتون موجب عقاب نیست «نتیجه».
مرحوم شیخ میفرماید: جاهل سه نوع است:
1- غافل محض که به هیچ وجه از حکم واقعه آگاهی ندارد و اساسا ملتفت نیست که فلان واقعه هم دارای حکم است.
2- جاهل به جهل مرکب که ملتفت به مطلب است ولی عوضی رفته یعنی یقین کرده که حکم فلان است درحالیکه خلاف آن است.
3- جاهل به جهل بسیط و یا شاک که از جهل خود خبر دارد ولی حکم را نمیداند و میداند که نمیداند حال حدیث ظهور در قسم اول و دوم دارد و بحث ما در قسم سوّم است فهو اجنبی عما نحن بصدده و قرینه مطلب دو امر است: 1- حرف (با) در بجهالة به معنای سببیت است یعنی جهالت سبب ارتکاب شده و لا ریب در اینکه جهالتی که سبب ارتکاب است همان جهل مرکب است نه بسیط و شک زیرا شک بما هو شک سبب ارتکاب نیست و برفرض بودن سببیت آن بسیار ضعیفتر از جهل مرکب است.
2- اگر مراد از جهالت شک باشد باید حدیث را تخصیص بزنیم یعنی بگوئیم: مگر جاهل به جهل بسیطی که مقصر است که او معذور نخواهد بود و در نتیجه حدیث مخصوص به جاهل قاصر است یعنی کسی که فحص کرده و به حکم واقعی نرسیده و در شک فرومانده درحالیکه سیاق حدیث آبی از تخصیص است زیرا که در مقام تعلیل است یعنی به سبب جهالت مرتکب شود و العلة تعمم پس نباید فرق باشد میان مقصر و قاصر فلا یشمل الحدیث ما نحن بصدده.
قوله فتامل: اشاره به ردّ مؤید ثانی است که اگر مراد از جهالت جهل مرکب هم باشد بان محتاج به تخصیص هستیم که جاهل به جهل مرکب
و غافلی که قاصر است معذور است نه مقصر، [البته برای مجیب مجرّد احتمالتراشی کافی است].
حدیث ششم: امام (ع) فرموده: ان اللّه تعالی یحتج علی العباد بما آتاهم و عرفهم کیفیت استدلال: منطوق حدیث اینست که منحصرا خداوند در قیامت با بندگانش بر اموری احتجاج میکند که آنها را به بندگان ابلاغ نموده است مفهومش آنست که پس نسبت به اموری که اعلام نفرموده احتجاجی و مؤاخذهای نیست و این کبرای کلی بر ما نحن فیه هم منطبق است که: حرمت شرب توتون بما ابلاغ نشده و هر امری که بما ابلاغ نشده مؤاخذه ندارد.
جواب ما: دلالت این حدیث هم مانند حدیث سعه معلق و متوقف است بر اینکه ادلّه احتیاط در موارد شبهات بدویه دلیلیت نداشته باشند وگرنه با آمدن بیان عدم البیان میرود و نوبت به اجراء مفاد این حدیث نمیرسد.
حدیث هفتم: هفتمین حدیث در باب شک در تکلیف روایت مرسلهای است که شیخ صدوق رضوان اللّه علیه در من لا یحضره الفقیه نقل فرمودهاند و آن اینکه: امام (ع) فرموده:
کل شیء مطلق [مباح و مرخص فیه] حتی یرد فیه نهی.
این حدیث اگرچه مرسله است ولی عند المشهور همانطوریکه مراسیل ابن ابی عمیر همانند مسانید دیگران است همچنین مراسیل صدوق هم معتبر است و لذا بحث سندی نداریم امّا از لحاظ دلالی در ابواب مختلفه بدان استناد شده از جمله موارد ذیل است:
1- شیخ صدوق ره به استناد همین روایت فتوا داده که خواندن قنوت نماز به فارسی جایز است چون نهیی در این رابطه وارد نشده پس خواندن مباح است.
2- در باب اینکه آیا اصل اوّلی در اشیاء با قطع نظر از بیان شرعی
اینست که هر چیزی مباح است الّا ما اخرجه الدلیل؟ و یا اصل اوّلی در هر چیزی حظر و منع است الّا ما اخرجه الدلیل و بیّن حلیته؟ این بحث در آینده طرح خواهد شد ولی بطور مجمل میگوئیم مشهور فقهاء و از جمله مرحوم شیخ صدوق معتقدند که الاصل فی الاشیاء الاباحة الّا ما اخرجه الدلیل و برای اثبات آن به ادلّهای تمسک کردهاند که از جمله آنها حدیث شریف مذکور است که صدوق در امالی تمسک کرده.
3- در باب شک در تکلیف و اصل برائت که مورد بحث ما است باین بیان:
نسبت به شرب توتون نهیی وارد نشده «صغری».
و هر چیزی مباح است تا نهیی از آن وارد شود «کبری».
پس شرب توتون مباح است «نتیجه» و هذا معنا اصل البراءة مرحوم شیخ میفرماید: دلالت این حدیث بر اصل برائت از دلالت تمام احادیث قبل واضحتر است زیرا که سایر احادیث یا دلالتشان تام نبود و یا اگر تام بود متوقف شد بر اینکه در آینده ثابت شود که ادلّة الاحتیاط شامل شبهات بدویه نیست و در اینجا احتیاط را واجب نمیکند ..... ولی این حدیث شریف ظهور دارد در اینکه در شبهات بدویه اصولا احتیاط واجب نیست و این همان مطلوب اصولی است و دلیل این ظهور آنست که حدیث فرموده (حتی یرد فیه نهی) و نهی از امری به دو گونه متصور است.
1- نهی خصوصی که نهی کند از خود این شیء شرب توتون مثلا بما هو هو.
2- نهی عمومی که نهی کند از ارتکاب مشتبه و امر کند به اجتناب از شبه چه شرب توتون یا امر دیگر باشد حال متبادر به ذهن از حدیث اینست که وارد شود در خود آن شیء بما هو هو نهیی قطع نظر از علم و جهل به واقع
نه اینکه وارد شود در آن شیء نهیی من حیث إنّه مجهول الحکم و مشتبه و خلاصه بعنوان الاحتیاط پس بیان عمومی کافی نیست و بیان خصوصی لازم دارد آنگاه اگر ادلّه احتیاط که خواهد آمد از لحاظ سند کامل باشند و از لحاظ دلالت هم مخصوص به شبهات مقرونه به علم اجمالی نباشند تازه با حدیث مذکور تعارض پیدا میکنند به این بیان که حدیث مرسله میگوید: احتیاط واجب نیست و اخبار احتیاط دلالت دارند که احتیاط واجب است و عند التعارض باید قوانین باب تعارض پیاده شود که تساقط میکنند و یرجع الی الاصل [شما به اصالة الاحتیاط و ما به اصالة البراءة] و یا تخییر [که شما اختیار اخبار احتیاط را و طبق آن فتوا میدهید و ما اخبار برائت را] کما سیأتی ....
حدیث هشتم: بعضی از اصولیین برای اثبات اصل برائت به حدیث صحیحه عبد الرحمن بن حجاج تمسک کردند و آن اینکه: میدانیم که در اسلام عواملی سبب این میشود که ازدواج با برخی از زنان حرام مؤبد شود و میدانیم که ازدواج در حال عدّه با زن حرام است حال سؤال اینست که: مردی با زنی که در حال عدّه بوده ازدواج کرده آیا این کار خلاف سبب میشود که آن زن بر این مرد حرام ابدی شود یا خیر؟ حضرت (ع) فرمود: اگر این ازدواج در حال عدّه از روی جهالت و نادانی بوده این شخص معذور خواهد بود و لذا مجددا بعد از انقضاء عدّه حق ازدواج دارد تازه اینکه خیلی مهم نیست گاهی انسان بخاطر جهلش بر اموری که بمراتب مهمتر هستند معذور است [فی المثل آدم کشته ولی چون عمدی نبوده قصاص ندارد و ...] [این یک قسمت محل شاهد که جاهل معذور است و مؤاخذه ندارد] راوی میگوید: عرض کردم:
در اینجا دو نوع جهالت متصور است:
1- جهل به حکم یعنی حکم شرعی را نمیداند که نکاح در حال عدّه حرام است ولی موضوع را میداند که این زن در حال عده است.
2- جهل به موضوع یعنی میداند که نکاح در عده حرام است ولی نمیداند که این زن در حال عدّه است یا خیر، حال این جاهل به سبب کدامیک از این دو جهالت معذور بوده و مؤاخذه ندارد؟ حضرت فرمود: یکی از دو جهالت اهون از دیگری است [و معذوریت بخاطر همین است] و آن عبارتست از جهل به حکم شرعی و فلسفه اهونیّت آنست که شخص جاهل با چنین جهالتی قادر بر احتیاط نیست و لذا حتما معذور است [این نشان میدهد که مراد از جهالت در جهل به حکم جهل بسیط یا شک نیست چون با این جهل انسان عاجز از احتیاط نیست پس مراد غفلت محض یا جهل مرکب است که از محل بحث ما خارج است] راوی میگوید: عرض کردم: آیا در جهل به موضوع هم معذور است؟ حضرت فرمود: آری معذور است و حرمت ابدی نمیآید و لذا مجاز است که پس از انقضاء عدّه مجدّدا زن را به عقد نکاح خویش درآورد. هذا تمام الکلام در معنای حدیث.
کیفیت استدلال: طبق این حدیث هم جاهل به حکم معذور است و مؤاخذه ندارد و هم جاهل به موضوع و کسی که حرمت شرب توتون را نمیداند جاهل به حکم است پس معذور است یعنی اگر مرتکب شد و معلوم شد که در واقع حرام بوده مؤاخذه نخواهد شد و هذا معنی اصل البراءة.
جواب ما: صدر و ذیل حدیث و سؤال و جواب نشان میدهد که حدیث مربوط به حکم وضعی چنین عقدی است که آیا این عقد اثر دارد در حرمت ابدی ازدواج یعنی بطلان آن الی الابد یا نه حال مساوی است که مراد از جهالت جهل بسیط باشد یا مرکب و مساوی است که از ناحیه حکم تکلیفی معذور باشد یا نه پس حدیث از ما نحن فیه اجنبی است حال میگوئیم: امّا نسبت به جهل به حکم مراد جاهل به جهل مرکب و یا غافل محض است یعنی فکر میکرد این تزویج حلال است و یا بکلی از این امر غافل بود و لذا انجام
داد ولی در واقع حرام بود در این صورت اگر مقصر بوده معذور نیست و اگر قاصر بوده معذور است دلیل بر اینکه مراد جهل مرکب است نه بسیط اینکه امام فرمود: لانه لا یقدر معها علی الاحتیاط و لا ریب در اینکه آن جهلی که احتیاط با او ممکن نیست غفلت محض یا جهل مرکب است نه جهل بسیط و شک فما قصد لم یقع چون مقصود ما شبهه حکمیه است و جهالت در اینجا به معنای جهل مرکب است و اگر جاهل به جهل مرکب معذور شد دلیل آن نیست که جاهل بسیط مورد بحث ما هم معذور باشد.
و امّا نسبت به جهل به موضوع یعنی شک در عده سه صورت متصور است:
1- اصل عدّه را میداند که در اسلام عدهای وجود دارد و مقدار آن را هم میداند که مثلا سه طهر است ولی شک دارد که آیا این مدت منقضی شده یا خیر حال در این صورت میگوئیم: اوّلا این شبهه موضوعیه است و از مورد بحث ما خارج است آنگاه دلالت حدیث بر معذوریت در شبهات موضوعیه مستلزم دلالت آن بر معذوریت در شبهه حکمیه نیست و ثانیا اصلا در همین شبهه موضوعیه هم جای معذوریت و عدم مؤاخذه نیست چون عند الشک در انقضاء عده استصحاب میکند عدم خروج عدّه و یا بقاء عده را و در نتیجه جایز نخواهد بود تزویج فلا یدلّ علی المطلوب.
2- میداند که در اسلام عدّه هست ولی مقدار آن را نمیداند که آیا مثلا دو طهر است یا سه طهر؟ این قسم از شبهه، شبهه حکمیه است زیرا که تعیین مقدار بدست شارع است منتهی در این صورت هم معذور نخواهد بود بالاجماع زیرا که اوّلا مقصر است چون اگر سؤال میکرد میدانست و مقصر معذور نیست و ثانیا استصحاب میکند بقاء عدّه را و در نتیجه احکام عده برآن بار میشود و معذور نیست از لحاظ عقوبت پس ناچار باید گفت
مراد از معذوریت، معذوریت از حیث حکم وضعی است نه تکلیفی.
3- اساسا نمیداند که در اسلام عدّهای هست یا نه؟ باز هم شبهه، حکمیه است ولی جای اصل برائت نیست و معذور نیست اوّلا چون فحص بر او واجب است و باید بپرسد خصوصا چنین حکمی که از مشهورات است و کسی نداند نشانه صددرصد تقصیر او است و ثانیا شک میکنیم که آیا چنین عقدی اثر دارد و موجب زوجیت میشود یا نه اصالة عدم التأثیر جاری میشود فلا وجه للمعذوریة از ناحیه تکلیف پس باید مراد معذوریت از ناحیه حکم وضعی باشد، سپس میفرماید: تمام اینها که گفتیم بنابراین است که مراد از جاهل به عده جهل بسیط و شک باشد کما هو الحق چون در جهل به حکم حضرت تعلیل آوردند به اینکه منحصرا با این جهل قادر بر احتیاط نیست مفهوم کلام آنست که با جهل به موضوع قادر بر احتیاط است و لا ریب که با شک این معنا منطبق است نه با جهل مرکب و غفلت محض.
حال اگر هم مراد از جاهل به عده همان جهل مرکب و یا غافل محض باشد که او معذور است خواهیم گفت از محلّ بحث خارج است چون علی هذا قادر بر احتیاط نیست و بحث در مواردی است که قادر بر احتیاط باشد.
یک اشکال: طبق این بیانات لازم میآید که در حدیث تفکیک کنیم میان جهل به حکم و جهل به موضوع یعنی اوّلی را جهل مرکب یا غفلت بگیریم و دوّمی را جهل بسیط و شک درحالیکه سیاق حدیث دلالت دارد که جهل در هر دو مورد یک معنی دارد.
دفع این اشکال هم به اینست که: مراد از جهالت در هر دو موضع بالمعنی الاعم است یعنی مطلق جهل به واقع چه مرکب و چه بسیط منتهی غالبا جهل به حکم جهل مرکب یا غافل است زیرا آدم ملتفت میرود و میپرسد و چنین حکم مشهور را بدست میآورد ولی در جهل به عدّه غالبا
جهل بسیط است چون متعارف اینست که عند التزوج دقت میکنند و بررسی میکنند در خصوصیات زن و لذا قهرا ذهن متوجه مسئله عدّه و عدم آن میشود منتهی کثیرا ما شک میکند که در عدّه است یا خیر؟ چون در عده بودن عوامل متعددی دارد. این خلاصه سخن حاشیه خراسانی بود.
حدیث نهم: نهمین و آخرین حدیثی که برخی از برائتیها به منظور اثبات اصالة البراءة در شبهات بدویه تمسک کردهاند این حدیث است که:
کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف انه حرام بعینه فتدعه مستدل به این حدیث مرحوم سید صدر شارح کتاب وافیه است در شرح الوافیه روی این استدلال را از شهید اول در ذکری گرفته و تقریب استدلال به قرار ذیل است: ممکن است مراد از شیء به معنای فعل المکلّف باشد و ممکن به معنای عین خارجی باشد و هرکدام که باشد سه صورت دارد:
1- افعال و یا اعیانی که قابل اتصاف به هریک از حلیت و حرمت هستند ولی علم به خصوص یک حکم نیست امّا فعل کذائی مثل شرب توتون و اکل لحم الحمیر و .... که دو احتمال دارد شاید حلال باشد و شاید حرام و امّا اعیان خارجیه کذائی مثل توتون لحم الحمیر و ... البته عین خارجیهای که متعلق فعلی از افعال مکلف باشد کما ذکر.
2- افعال و اعیانی که قابل اتصاف به حلیت و حرمت نیستند همانند افعال اضطراریه که در اختیار ما نیست مثل ارتعاش دست و ضربان قلب و جریان خون در عروق بدن و .... و همانند اعیان خارجیهای که متعلّق فعلی از افعال مکلف نیستند مثل سدّ یأجوج و مأجوج و کوه قاف و شهر جابلقا و جابلسا و .... که موضوع حکم نیستند.
3- افعال و اعیانی که معیّنا متصف به یکی از حرمت و حلیت هستند و مردّد و ذو احتمالین نیستند بلکه یا حرمت آنها معلوم است مثل شرب خمر در
افعال و خود خمر در اعیان و یا حلیت آنها معلوم است مثل شرب خلّ در افعال و خود خلّ در اعیان حال به عقیده سید صدر حدیث ناظر به قسم اوّل است و منظور حدیث اینست که کل شیئی کل فعل من الافعال و کل عین من الاعیان که فیه حلال و حرام ایّ قابل لان یتصف بالحرمة و الحلیة و لم یعلم الحکم الخاص به من الحل و الحرمة فهو لک حلال (و اصل برائت یعنی همین) در ظاهر پس دو نوع بعدی خارج شد و نه تنها قید فیه حلال و حرام احترازی است بلکه مبین اینست که موضوع حلیت ظاهری هر چیزی است که حلیت و حرمت آن مشتبه است نه غیر آن دو از احکام.
به عبارت دوّم: هرآن چیزی که حکمش بر ما مشتبه شود و دارای دو احتمال باشد: احتمال حلیت و احتمال حرمت آن چیز در ظاهر حلال است مساوی است حکم کلّی ما فوق این شیء مشتبه الحکم برای ما معلوم باشد به گونهای که اگر فرضا این مشتبه داخل در تحت آن کلّی باشد معلوم الحکم میشود مثلا در خارج گوشت گوسفندی است که نمیدانیم حلال است یا حرام چون نمیدانیم میته است یا مذکی که هرکدام عنوان کلی معلوم الحکم هستند و یا حکم کلی ما دون روشن باشد به گونهای که اگر فرضا این کلی در ضمن هریک از آن دو محقق میشد حکمش مسلّم میبود مثل مایعی که مردّد است در خارج میان شراب و سرکه و مایع عام و کلی است و حکم کلی تحت این مشتبه معلوم است که خمر حرام و خل حلال است ولی حکم مایع مردّد مشکوک است و یا اینکه اساسا حکم کلّی ما دون یا ما فوق معلوم نیست که در شبهه حکمیه قصه همین است مثل حرمت لحم الحمیر و ....
به عبارت سوّم: هر چیزی که در آن حلال و حرام وجود دارد نزد ما یعنی ذهن ما آن را منقسم میکند به دو قسم به این معنی که میگوید: فلان شیء یا حلال است و یا حرام ولی معینا کدام است نمیدانیم آن شیء در حق ما حلال
خواهد بود.
و به عبارت چهارم: کلی شیء ای کل مشتبه چه فعلی از افعال و چه عینی از اعیان باشد و چه حکم جزئی مشتبه باشد یا حکم کلی که در احکام است، فیه حلال و حرام ای فیه احتمالان یحتمل ان یکون حلالا و یحتمل ان یکون حراما فهو لک حلال ای هذا المشتبه لک حلال فی المثل اللحم المشتری من السوق امر مشتبه ذو احتمالین فهو لک حلال ظاهرا [شبهه موضوعیه] و مثلا شرب التتن او لحم الحمیر امر مشتبه ذو احتمالین فهو ایضا لک حلال ظاهرا «شبهه حکمیه» با این بیان حدیث هم به درد شبهات حکمیه میخورد و هم موضوعیه و در هر دو حلیت ظاهریه را اثبات میکند.
اقول: جواب ما:
حدیث مذکور را چهارگونه میتوان معنی کرد که دو معنی از زبان سید صدر ذکر میشود و طبق هر دو معنا حدیث عام است یعنی هم به درد شبهات حکمیه میخورد و هم به درد شبهات موضوعیه و در هر دو دالّ بر حلیت است ولی هریک از دو معنای سید صدر مبتلا به اشکال است و دو معنی از زبان شیخ انصاری ره ذکر میشود که طبق این دو معنا اشکالی وارد نیست و لکن حدیث عام نبوده و به درد شبهات حکمیه نمیخورد بلکه مختص به شبهات موضوعیه است و اینک بیان چهار معنای حدیث:
1- طبق فرمایش سید صدر شیء را به معنای خصوص مشتبه الحکم میگیریم و فیه حلال و حرام را به معنای فیه احتمالان میگیریم آنگاه معنای حدیث این میشود که هر امر مشتبه الحکمی [چه از اعیان و چه از افعال اختیاریه، چه عین یا فعل جزئی و چه کلّی] که دارای دو احتمال است یکی احتمال حلیت و دیگری احتمال حرمت پس آن مشتبه در حق شما حلال ظاهری است و غایت این حلیت هم معرفة الحرام بعینه است، نتیجه این معنی
آنست که حدیث هم در شبهه حکمیه و هم در موضوعیه جاری و ساری است و مثالهای آن قبلا از زبان سیّد صدر ذکر شد.
اشکالات این معنی: اوّلا این معنی با کلمه منه که در حدیث آمده [تعرف الحرام منه] سازگار نیست چون کلمه من برای تبعیض است و معنایش آنست که حرام از آن شیء را بشناس و حرام از او در جائی صحیح و معقول است که حلال از او باشد و در شیء مشتبه الحکم در واقع چنین نیست که بعضی از او حلال و بعضی حرام باشد بلکه یا در واقع حلال است و لا غیر و یا حرام است و بس، سپس با کلمه لکن استدراک میکنند که این اشکال بنا بر بعض نسخههای حدیث که منه دارد وارد میشود ولی طبق بعض نسخ حدیث که منه ندارد وارد نیست.
و ثانیا معنائی که شما کردید که گفتید فیه حلال و حرام ای فیه احتمالان .... با ظاهر جمله فیه حلال و حرام نمیسازد زیرا ظاهر الحدیث تقسیم است و تقسیم در جائی است که هر دو قسم یا همه اقسام بالفعل موجود باشند یعنی اگر تقسیم در خارج انجام میگیرد باید اقسام این مقسم در خارج باشند مثل الانسان اما عالم و اما جاهل و اگر تقسیم در ذهن است باید اقسام در ذهن بالفعل موجود باشند مثل الممتنع امّا ذاتی و امّا غیری و ... وگرنه تقسیم غلط است و طبق معنای شما تردید است یعنی واقع و نفس الامر شیء واحد است که همان مشتبه باشد و مشتبه یا در واقع حلال است و یا حرام یعنی یکی از این دو تا است و مردّد است نه اینکه دو قسم دارد و مع التردید جائی برای تقسیم نیست نه در ذهن و نه در خارج پس بیان سید صدر که گفت نجعله مقسما لحکمین صحیح نیست مخصوصا که گفت: یجوز لنا ان نجعله ... که قطعا صحیح نیست زیرا چنین تقسیمبندیی که در حقیقت تردید است امری قهری و حتمی است نه اینکه در اختیار ما باشد و جائز لنا باشد پس این معنا
صحیح نیست.
2- در حدیث استخدام بکار ببریم [استخدام آنست که از مرجع ضمیر یک معنی و از خود ضمیر معنای دیگری اراده شود که این خود اقسامی دارد و در علم معانی بیان شده است] یعنی بگوئیم: مراد از شیء به همان معنای خصوص مشتبه الحکم است و مراد از فیه حلال و حرام هم یعنی فیه احتمالان .... مثل معنای اوّل و لکن ضمیر منه را به خصوص آن شیء مشتبه برنگردانیم بلکه به کلّی آن مشتبه ارجاع دهیم که تنها در ضمیر منه استخدام بکار رفته و معنای حدیث اینست که: هر مشتبه الحکمی که دارای دو احتمال حلیت و حرمت است پس آن مشتبه در ظاهر برای شما حلال است تا زمانی که بشناسید حرام از نوع و کلّی آن مشتبه را و از آن اجتناب کنید فی المثل مایعی است در خارج که مشتبه است و احتمال حرمت و حلیت دارد این مایع حلال است تا زمانی که بشناسی شما حرام از نوع و کلّی آن را که مطلق المایع است و دو فرد دارد یکی حلال که خلّ باشد و دیگری حرام که خمر باشد و معلوم شود که این مایع مصداق خمر است مثلا.
اشکالات این معنی: اوّلا استخدام خلاف قاعده است و اصل آنست که ضمیر تابع مرجع خودش است و هر معنائی که از مرجع اراده شود از ضمیر اراده میشود و ثانیا فیه حلال و حرام ظهور در تقسیم فعلی دارد و نه تردید و ثالثا علی هذا حدیث مختص به شبهات موضوعیه میشود و شامل احکام نمیشود زیرا که در موضوعات این تقسیم صحیح است ولی در احکام نوع و کلّی شیء مشتبه دو قسم حلال و حرام ندارد بلکه کلّی این توتون، مطلق توتون است و آن در واقع یا حرام است و یا حلال نه اینکه بعضی از آن حلال و بعضی حرام باشد.
3- شیء را به معنای امر کلّی بگیریم نه خصوص فرد مشتبه الحکم و فیه حلال و حرام را هم به معنای تقسیم بگیریم و ضمیر فیه و منه را به خود کلّی
بزنیم و معنای حدیث اینست که هر کلیای که در آن کلّی قسم حلالی و قسم حرامی هست پس آن کلّی در حق شما حلال است تا زمانی که قسم حرام از آن کلی را بشناسی و کنار بگذاری فی المثل لحم الغنم کلّی است و دارای دو فرد است 1- قسم حلال که مذکی باشد 2- قسم حرام که میته باشد حال این کلّی لحم الغنم حلال است تا زمانی که یقین کنی که این میته است نه مذکی پس گوشتی که از بازار خریداری میکنی و شک داری که میته است یا مذکی بگو انشاءالله حلال است.
طبق این معنی نه اشکال استخدام است و نه اشکال اینکه ظاهر حدیث تقسیم است و این خلاف تقسیم است و لکن بنابراین حدیث مختص به شبهات موضوعیه میشود چون در شبهات حکمیه آن کلّی که شرب تتن باشد دو قسم ندارد که یکی حلال و یکی حرام باشد بلکه یک قسم است که واقع امر یا حلیت است و یا حرمت بنابراین حدیث از ما نحن فیه اجنبی است چون بحث ما در شبهات حکمیه است نه موضوعیه.
4- شیء را به معنای خصوص مشتبه الحکم بگیریم و نه کلی ولی در ضمیر فیه و منه استخدام قائل شویم یعنی به کلّی و نوع آن مشتبه الحکم ارجاع دهیم و معنای حدیث این باشد که هر امر جزئی خارجی [مثل گوشتی که از بازار ابتیاع شده] که در نوع کلّی آن [مطلق لحم الغنم] دو قسم وجود دارد یکی حلال [مثل مذکی] و دیگری حرام [مثل میته] پس آن جزئی مشتبه برای شما حلال است تا زمانی که قسم حرام را از آن کلّی در خارج بشناسی و اجتناب کنی پس این گوشت خارجی حلال است طبق این معنی دو استخدام در حدیث بکار رفته یکی در ضمیر منه و یکی فیه که هر دو خلاف اصل است و علاوه بر این حدیث باز هم مخصوص به شبهات موضوعیه میشود چون در موضوعات است که مشتبه و جزئی در نوعش و کلّی آن دو قسم وجود دارد ولی
در احکام چنین نیست.
در نتیجه از خیر این حدیث باید گذشت و به درد شبهات حکمیه نمیخورد.
قوله ثم الظاهر: در رابطه با حدیث مذکور مرحوم شیخ بحثی داشتند با سید صدر ره که تا به حال ذکر شد و بحثی دارند با فاضل نراقی که الآن بیان میکنیم و بحثی دارند با محقق قمی که خواهد آمد امّا بحث با فاضل معاصر یعنی نراقی ره.
مقدّمه: قید فیه حلال و حرام در حدیث شریف قید زائدی است زیرا که بدون آنهم معنای کلام کامل است کما اینکه در بعض روایات چنین آمده: کلّ شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام که قید فیه حلال و حرام را ندارد معذلک امام طبق حدیث مورد بحث این قید را آورده سؤال اینست که جهت آوردن این قید با تمامیت معنی بدون آن چیست؟
جواب: آوردن این قید دو جهت دارد: 1- برای احتراز از آن اعیان و افعالی است که قابل اتصاف به حلیت و حرمت نیستند و نیز افعالی که معلوم الحرمة و الحلیة هستند که در فرمایشات سید صدر هم بود 2- برای بیان منشأ شبهه یعنی غرض امام (ع) اینست که منشأ اشتباه مکلّف در این مورد آنست که کلّی و نوع این مشتبه دارای قسم حلال و قسم حرام است و لذا امر این جزئی بر ما مشتبه شده چون اگر تنها حلیّت بود و کلّی حلال بود امر بر ما مشتبه نمیشد و اگر تنها کلّی حرمت داشت باز امر مشتبه نمیشد این فیه حلال و حرام است که سبب شبهه شده با حفظ این مقدّمه میگوئیم:
مرحوم فاضل نراقی مثل ما معترف است به اینکه جمله فیه حلال و حرام ظهور در انقسام فعلی دارد و به درد تردید نمیخورد و درعینحال سید صدر را یاری نموده و مدّعی شده که حدیث هم دلیل بر برائت است در شبهات
حکمیه و هم در شبهات موضوعیه منتهی برخی از شبهات حکمیه از مورد حدیث خارج هستند که آنها را با اجماع مرکّب حل میکنیم بیان مطلب:
فاضل نراقی در مقام انتصار سید صدر ره فرموده: ما مطلب را در موردی فرض میکنیم که شیء داریم که دارای قسم حلالی هست که معلوم الحلیة میباشد و دارای قسم حرامی است که معلوم الحرمة است و دارای قسم ثالثی است که مشتبه الحکم است آنگاه میگوئیم: منظور حدیث اینست که آن قسم ثالث در ظاهر حلال است فی المثل مطلق اللحم در خارج سه فرد دارد: 1- لحم الغنم که قطعا حلال است و لحم الخنزیر که قطعا حرام است و لحم الحمیر که امرش بر ما مشتبه است و نمیدانیم حلال است یا حرام بعد میگوئیم آن کلّی که لحم باشد حلال است تا زمانی که قسم حرام آن را بشناسی که لحم الخنزیر است آنگاه این کلی بر لحم الحمیر هم منطبق است فهو لک حلال حتی تعرف حرمته.
سپس فاضل نراقی گفته: این بیان شامل لحم الحمیر شد ولی شامل شرب تتن نمیشود چون شرب تتن در واقع دو یا چند قسم ندارد تا بگوئیم فیه حلال و حرام و مشتبه بلکه یک نوع است و لکن مسئله شرب تتن را بتوسط اجماع مرکب به قضیه لحم الحمیر ملحق میکنیم یعنی میگوئیم آن کسانی که در شبهات حکمیه برائتی هستند همه جا برائتی هستند چه در لحم الحمیر و چه در شرب تتن [اصولیین] و کسانی که احتیاطی هستند همه جا قائل به وجوب احتیاط میباشند [اخباریین] و کسی قائل به تفصیل نیست و حیث اینکه ما به برکت حدیث مذکور در مسئله لحم الحمار برائت را ثابت کردیم پس در مسئله شرب تتن هم برائتی میشویم مرحوم شیخ به این سخن اشکالات عدیده دارند:
1- اوّلا وجود دو قسم در مورد لحم سبب شبهه در قسم ثالث نمیشود
و اساسا ربطی به قسم ثالث ندارد نه از لحاظ حکم که حلیت آن باشد و نه از لحاظ موضوع که مشتبه بودن است بلکه منشأ شبهه در قسم ثالث که موضوع دیگری است جدای از آن دو یا فقدان نص است و یا اجمال نص و یا تعارض نصین.
2- ثانیا طبق بیان شما ما در شرب تتن هم حاجتی به اجماع مرکب نداریم بلکه همین بیان را در آنجا هم میآوریم یعنی میگوئیم: مطلق الشرب در خارج دارای فرد حلالی است که شرب الماء باشد و دارای فرد حرامی است که شرب البنج باشد و دارای فرد مشتبهی است که شرب توتون باشد آنگاه میگوئیم: فهو لک حلال یعنی این قسم ثالث حلال است تا زمانی که علم به حرمت آن پیدا کنی پس چه حاجتی به اجماع مرکب؟
ان قلت: قیاس شرب توتون به مسئله لحم الحمیر مع الفارق است و آن اینکه در مثال لحم الحمیر مطلق اللحم جنس قریب است که در تحت آن انواع ثلاثه لحم الغنم و الخنزیر و الحمیر وجود دارد و لذا میتوان گفت هر کلّی که در آن نوع حلال و نوع حرامی هست .... ولی در مثال شرب توتون مطلق الشرب جنس بعید است زیرا شرب جنس است برای ادخال مایع در جوف و برای ادخال دخان در جوف و خود ادخال دخان دو نوع دارد: یا به نوع استعمال بنج [بنگ که ماده مخدر است] است و یا به نوع استعمال توتون و لذا در جنس قریب اگر آن حرفها را بزنیم در جنس بعید نتوان زد.
قلت این سخن ممّا لا ینبغی ان یصغی الیه یعنی سزاوار گوش فرادادن نیست زیرا که جنسی بعید بودن و قریب بودن در ما نحن فیه چه اثری میتواند داشته باشد تا فرق بگذاریم؟!!
3- ثالثا در حدیث شریف غایتی ذکر شده که حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه باشد حال طبق بیان شما معنای حدیث اینست که کلی لحم حلال
است پس لحم الحمیر هم حلال است تا زمانی که فرد حرام آن را که لحم الخنزیر است بشناسی یعنی معرفت حرمت لحم الخنزیر غایت واقع شده برای حلیت لحم الحمیر که تا حرمت آن نوع را نشناخته این نوع در ظاهر حلال است و وقتی شناختی حرام میشود و این سخن نگفتنی است.
قوله و قد اورد: بحثی با میرزای قمی ره:
جناب سید صدر مدّعی شد که حدیث شریف هم دلیل بر برائت است در شبهات حکمیه و هم در شبهات موضوعیه و تفسیر ایشان از حدیث بیان شد.
حال مرحوم صاحب قوانین به این بیان دو ایراد دارند:
1- طبق بیان شما لازم میآید که کل شیء فیه حلال و حرام در دو معنی استعمال شود: الف: کل شیء فیه حلال و حرام ای کل شیء قابل للاتصاف بهما و بعبارة اخری: کل شیء یمکن تعلق الحکم الشرعی به فخرج ما لا یقبل الاتصاف بهما.
ب: کل شیء فیه حلال و حرام ای کل شیء منقسم الیهما بالفعل و یوجد النوعان فیه حالا خود این دو جور است: یا اینست که این شیء کلی در واقع و نفس الامر دارای دو نوع است همانند موضوعات که کلّی آنها از قبیل لحم الغنم در خارج قسم حلال [مذکی] دارد و قسم حرام [میته] و یا اینست که اگرچه در واقع و عند اللّه یک قسم بیشتر ندارد ولی در نزد ما دو قسم دارد یعنی بصورت تردید دو شعبه دارد همانند احکام که فی المثل شرب تتن فی الواقع یا حلال است و یا حرام پس خارج شد آن اشیائی که عند اللّه و عندنا معلوم الحرمة و یا معلوم الحلیة هستند. پس بیان سید صدر مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است «صغری» و استعمال کذائی محال و باطل است «کبری» پس بیان سیّد صدر مستلزم محال است و مستلزم المحال محال است پس بیان سید باطل و محال است.
2- طبق بیان شما لازم میآید که جمله حتی تعرف الحرام منه بعینه نیز در دو معنی استعمال شود زیرا که مراد از معرفت الحرام در شبهات حکمیه عبارتست از معرفت از طریق ادلّه شرعیه و مراد از معرفة الحرام در شبهات موضوعیه عبارتست از معرفت از طریق بیّنه و سایر اموری که به درد موضوعات میخورد و استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد محال است پس قول سید صدر محال است و تالی فاسد دارد.
بعد میرزای قمی فرموده: فلیتأمل: اشاره به اینست که اشکال دوّم وارد نیست زیرا که معرفة الحرام در یک معنی بیشتر استعمال نشده و آن علم به قسم حرام از آن شیء است منتهی طرق و اسباب حصول معرفت متعدد است یعنی گاهی از راه دلیل شرعی و گاهی از راه امور خارجیه بدست میآید و تعدّد سبب معرفت موجب تعدّد معنای معرفت نمیشود مرحوم شیخ میفرماید: ای کاش میرزای قمی نسبت به ایراد اول هم امر به تأمل مینمودند بعد میفرماید:
ممکن است که امر به تأمل در کلام میرزا مربوط به هر دو اشکال باشد امّا نسبت به دوّمی که وجه تأمل بیان شد و امّا نسبت به اوّلی هم میگوئیم: فیه حلال و حرام نزد سید دارای یک معنای مطابقی بیشتر نیست و آن اینکه: فیه احتمالان: الحرمة و الحلیة و به دلالت التزامیه بر دو امر دلالت دارد: 1- آن شیء قابلیت اتصاف به هریک را دارد 2- آن شیء عندنا منقسم به هر دو میباشد و بالجمله طبق معنای سید هم این دو جمله از حدیث شریف در دو معنای متفاوت استعمال نشده بلکه در یک معنای کلی و قدر جامع استعمال شده پس اعتراض میرزای قمی وارد نیست.
قوله و الانصاف: پس از ذکر اخبار برائت و بیان کیفیت استدلال یکایک این اخبار در خاتمه جمعبندی میکنیم: کلا روایات مذکور به سه دسته تقسیم میشوند: 1- بخش اعظم این احادیث دلیل بر اصالة البراءة در
شبهات حکمیه نیستند و آنها عبارتند از: حدیث دوّم- چهارم- پنجم- هشتم و نهم.
2- بخشی از این احادیث هم دلالتشان معلق و متوقف بر اینست که در آینده ثابت شود که أدلّة الاحتیاط بیانیت ندارند نسبت به شبهات بدویه و الّا آنها وارد میشوند و آنها عبارتند از حدیث سوم و ششم.
3- تنها یک حدیث بود که دلالت آن تمام بود و دلالت میکرد که بیان عمومی کفایت نمیکند و احتیاط واجب نیست و آن حدیث هفتم بود آنگاه اگر أدلّة الاحتیاط از لحاظ سند و دلالت اشکالی نداشته باشند با حدیث مذکور تعارض میکنند تا ببینیم نتیجه کدام است.
دلیل سوّم از ادلّه اربعه اصولیین برای اثبات برائت در شبهات بدویه عبارتست از اجماع، مرحوم شیخ اجماع را به چهار، بیان تقریر میکنند.
1- اجماع تعلیقی یا تقدیری 2- اجماع تنجیزی قولی محصل 3- اجماع تنجیزی قولی منقول 4- اجماع تنجیزی عملی و یا سیره فقهاء عظام.
امّا اجماع تعلیقی: اصولی و اخباری متفق هستند بر اینکه در موارد شبهه مادامیکه بیانی بصورت عمومی یا خصوصی وارد نشده حکم شرعی برائت است و اگر آن امر مشتبه را مرتکب شدیم عقابی نیست (منتهی اخباری مدّعی وجود بیان است) حال این بیان از اجماع هم همانند بیان برخی از آیات و روایات معلّق است بر اینکه ما در آینده ثابت کنیم که ادلّه عقلیه و نقلیه احتیاط دلیلیت و بیانیت نداشته و به درد شبهات بدویه نمیخوردند وگرنه با وجود بیان نوبت به عدم البیان نمیرسد کما اینکه دلیل چهارم اصولیین هم
که حکم عقل باشد دلالتش متوقف است.
و امّا اجماع تنجیزی محصّل قولی:
این اجماع اوّلا قولی است یعنی فتاوای فقهاء بر اینست که حکم شرعی در موارد شبهه بدویه برائت است و ثانیا تنجیزی است یعنی دلالت میکند که هرکجا دلیلی بر حرمت بعنوان واقعی شیء نه بعنوان مشتبه و احتیاط و خلاصه نهی خصوصی نه عمومی وارد نشده در آنجا احتیاط واجب نیست و ثالثا محصّل است یعنی خود ما رفتهایم و فتاوای فقهاء را از صدر اوّل تاکنون تتبع نموده و تحصیل اجماع کردهایم بیان ذلک:
اگر عصای موسی را بدست گرفته و در میادین وسیع فقه از قدما تا متأخرین به گشتوگذار بپردازیم خواهیم دید که از زمان محدثین بزرگواری همچون کلینی ره و صدوق ره تا زمان فقهاء بزرگواری که کتب فقهیه و فتوائیه دارند همانند شیخ طوسیها و مفیدها و ... هیچکس پیدا نمیشود که فتوا به حرمت چیزی دهد به مجرّد احتیاط و خلاصه کسی قائل به وجوب احتیاط نشده آری گاهی احتیاط را در طی استدلال میآوردند یعنی حکمی از قبیل حرمت علیحده دلیل داشت و آن را ذکر نموده آنگاه در کنار آن میافزودند که این حکم مطابق احتیاط هم هست پس دلیل حرمت تقویت میشود که این مورد بحث ما نیست وانگهی این سیره مخصوص شبهات تحریمیه نبود بلکه در شبهات وجوبیه هم از احتیاط بعنوان مؤید دلیل بهره میگرفتند با اینکه خود اخباری در شبهات وجوبیه طرفدار وجوب احتیاط نیست.
اینک مختصری از کلمات فقها را برای شما نقل میکنیم تا صدق ادعای ما ثابت شود:
1- مرحوم ثقة الاسلام کلینی در دیباجه کتاب عظیم کافی تصریح نموده به اینکه: هرگاه نسبت به حکمی از احکام دو دسته روایات مختلفه
و متعارضه وارد شد وظیفه ما در ظاهر تخییر است و تخییر همان برائت است یعنی تو آزادی به هرکدام خواستی عمل کن و مرحوم کلینی احتیاط را در عمل واجب نفرمود با اینکه در خصوص متعارضین روایاتی داریم که دالّ بر وجوب احتیاط هستند سؤال بحث ما در فقدان نص و کلام کلینی در تعارض نصین است و چگونه شاهد مدعای ما میشود؟ جواب: از راه اولویت باین بیان که:
وقتی در موارد تعارض نصوص ما قائل به وجوب احتیاط نشویم با اینکه در آنجا روایاتی هست که دالّ بر وجوب احتیاط هستند پس در موارد فقدان نص که اصلا دلیلی بر احتیاط وارد نشده بطریق اولی ما برائتی میشویم.
2- مرحوم شیخ صدوق فرموده: اعتقاد ما [شیعه] بر اینست که الاصل فی الاشیاء الاباحة الّا ما اخرجه الدلیل و بین حرمته پس حلیت نیازی به بیان ندارد این حرمت است که بیان میطلبد پس هرکجا بیانی بر حرمت نبود حکم به حلیت و برائت میشود و هذا معنی اصل البراءة شیخ انصاری ره میفرماید:
از تعبیر به اعتقادنا بدست میآید که مسئله از معتقدات امامیه است و نه تنها صدوق بلکه پدر بزرگوار او و مشایخ او همچنین چیزی را قبول داشتهاند وگرنه تعبیر میکرد به الذی اعتقده و افتی به کما اینکه در جاهای دیگر چنین کرده.
3- سیدان [مرتضی و ابن زهرة] در جائی تصریح کردهاند به اینکه:
نسبت به اموری که راهی نداریم برای شناختن مفاسد آنها و اینکه این امور مفسده ملزمه دارند و خلاصه دلیلی بر حرمت آنها شرعا نیافتهایم به عقل مراجعه میکنیم و عقل ما مستقل است به اباحه و جواز در ظاهر کما اینکه در مواردی که امری مفسده ملزمه داشته باشد مثل ظلم عقل ما مستقل است به قبح و حرمت و نسبت به اموری که مصلحت ملزمه داشته باشد کالعدل عقل ما مستقل به حسن و وجوب است پس به نظر این دو بزرگوار هم اصل اوّلی در
اشیاء به حکم عقل اباحه است مگر مواردی که دلیل بر حرمت قائم شود و در ما نحن فیه که فقدان نص است چنین دلیلی نیست.
و در جای دیگر در باب حجیت خبر واحد فرمودهاند: هرکجا فرض کنیم که دلیلی شرعا از کتاب و سنت و اجماع بر حکم واقعه و حادثه وجود ندارد در آنجا به حکم العقل مراجعه میکنیم که حکم عقل به عقیده این دو سید بزرگوار همان اباحه است.
4- شیخ طوسی: در مسئله اینکه اصل اولی در اشیاء به حسب حکم عقل با قطع نظر از بیان شارع چیست؟ اقوال مختلف است: برخی گویند:
الاصل فی کل شیء الاباحه الّا ما اخرجه الدلیل و بعضیها میگویند: الاصل فی کل شیء الحظر الّا ما اخرجه الدلیل و بعضیها میگویند: الاصل فی الاشیاء بحسب حکم العقل الوقف یعنی عقل میگوید من نمیدانم نه حکم به اباحه میکند و نه به حرمت حال شیخ طوسی ره اگرچه در این مسئله به پیروی از استادش شیخ مفید قائل شده به اینکه الاصل فی الاشیاء الوقف و لکن در کتاب عدة الاصول تصریح فرموده به اینکه: حکم اشیاء از طریق عقل اگرچه توقف است و لکن مانعی ندارد که یک دلیل شرعی دلالت کند بر اینکه الاصل فی الاشیاء الاباحه سپس فرموده نه تنها امتناعی ندارد بلکه الامر عندنا کذلک یعنی ادلّه سمعیه دلالت میکند بر إباحة الاشیاء و بعد فرموده: و الیه نذهب یعنی فتوای ما هم همین است که الاصل الاباحة او البراءة.
5- متأخرین از شیخ طوسی از قبیل ابن ادریس حلّی در سرائر و محقّق اوّل در معتبر و علّامه حلی و شهیدین و ... نیز فتوایشان به برائت در ما نحن فیه (فقدان نص) از مسلمات است و اگر کسی به کتب آنها مراجعه کند آن را خواهد یافت.
و بالجمله ما هرچه در کتب قوم جستجو کردیم شخصی را که قائل به وجوب احتیاط باشد نیافتیم اگرچه ظاهر مفهوم کلام محقق در معارج اینست که قول به احتیاط را به جماعتی نسبت داده و سیأتی مع وجه ضعفه.
قوله ثم إنّه: بعضیها به محقق اوّل نسبت دادهاند که محقّق در معارج الاصول بقول مطلق برائتی بوده ولی در کتاب معتبر از این اطلاق عدول کرده و تفصیل قائل شده میان حوادث و وقایعی که عام البلوی هستند با مواردی که عام البلوی نیستند و فرموده در مواردی که عام البلوی باشند معذلک بیانی از معصومین بر حرمت وارد نشده حکم به برائت و اباحه میکنیم ولی در مواردی که عام البلوی نباشند حکم به احتیاط میکنیم ولی بزودی در تنبیه اول از تنبیهات مسئله بطلان این نسبت خواهد آمد.
قوله و مما ذکرنا: بعضی از اخباریین مدّعی شدهاند که قول به برائت در میان متقدمین نبوده و تنها گروهی از متأخرین امامیه طرفدار برائت شدهاند شیخ ره میفرماید: این سخن خلاف واقع است و از بیان فتاوای متقدمین روشن میشود که این تنها متأخرین نیستند که برائتیاند بلکه قدما نیز چنین بودهاند سپس میفرماید: شاید منشأ چنین اشتباهی این باشد که این بعض دیدهاند که در کلمات سید و شیخ ره کثیرا ما به احتیاط تمسک شده ولی غفلت کردهاند که این تمسک در مقام تأیید و تقویت دلیل بوده نه استقلالا.
محقّق هم در معارج الاصول فرموده: جماعتی برآنند که احتیاط واجب نیست مطلقا یعنی چه در شبهات وجوبیه و چه تحریمیه، مفهوم کلامش اینست که: پس جماعتی هم احتیاط مطلقی هستند و احتیاط را مطلقا واجب میدانند ولی غفلت شده که استشهاد به احتیاط در مقام تایید بوده و لا غیر.
و امّا اجماع منجّز منقول قولی: یعنی خود ما فتاوای فقهاء را تتبع ننموده و تحصیل اجماع نکردهایم بلکه دیگران در مسئله تحصیل اجماع نموده
و برای ما گزارش نمودهاند حال میفرماید: اجماعات منقوله به ضمیمه شهرت محقّقه و مسلّمه که خود ما تتبع کردهایم رویهمرفته گاهی برای انسان قطع به اتفاق علماء در مسئله میآورد و آن در موردی است که ناقلین اجماع زیاد باشند امّا اجماعات منقوله: عبارت شیخ صدوق در اعتقادات ظهور در اجماع دارد چون فرموده: اعتقادنا یعنی اعتقاد الإمامیة ... و نیز ابن ادریس در مقدمه سرائر پس از بیان کتاب و سنت و اجماع فرموده: اینها ادلّه احکام هستند و هرگاه این سه دسته در مسئلهای مفقود شد وظیفه ما عند المحققین تمسک بدلیل عقل است و مراد ایشان از دلیل العقل همان اصالة البراءة است. و نیز از جمله کسانی که ادعا نموده اجماع علماء را بر برائت محقّق در معارج الاصول در باب استصحاب است و همین محقق در رساله مسائل مصریهای که داشته فتوائی را از سید مرتضی نقل کرده که سید میگوید در مذهب شیعه ازاله نجاست با مایع مضاف جایز است آنگاه به سید اشکال شده که سیدنا در این مسئله ما اصلا نصی و روایتی نداریم آنگاه شما چگونه به مذهب شیعه نسبت میدهید؟
محقّق در جواب فرموده: این فتوا مبتنی بر اینست که از اصول فقه شیعه اینست که عمل به اصل برائت میکنند تا زمانی دلیل بر منع بیاید و چون نسبت به ازاله نجاست با مایعات دلیلی بر منع وارد نشده لذا سیّد فتوا به جواز داده.
حال اگر این اصل «یعنی عمل به برائت عند الشبهه» اجماعی نبود هرآینه محقق آن را مدرک برای فتوای سید که فرموده: من مذهبنا .... قرار نمیداد.
و امّا شهرت محقّقه: برفرض هم که اجماع محصلی در کار نباشد و لکن شهرت قدمائیه و متأخرین در مطلب از مسلّمات است و کافی است در اثبات مطلب نقل عباراتی که در بیان دوم ذکر شد.
سؤال: چرا شهرت را به اجماع منقول ضمیمه کردیم؟
جواب: چون اجماع منقول عندنا به تنهائی حجیتی ندارد ولی گاهی مع الانضمام ارزش پیدا میکند که تفصیل آن در جلد اوّل از این شرح گفته آمد.
و امّا اجماع منجّز عملی یا سیره.
وقتی که ما تاریخ را ورق میزنیم تا به صدر اسلام میرسیم میبینیم که سیره مسلمین از صدر اسلام و زمان رسول اللّه (ص) تا به امروز و بلکه سیره همه پیروان ادیان آسمانی اعمّ از اسلام و غیره بر این بوده که نسبت به اموری که مشتبه بوده و احتمال حرمت میدادند اوّل فحص میکردند و اگر دلیلی نمییافتند آن امر مشتبه را مرتکب میشدند و خود را ملزم به ترک نمیدانستند و این سیره در مسمع و منظر شارع بوده معذلک ردع نکرده پس ما کشف میکنیم رضایت شارع را و چنین سیرهای حجّت است و نیز طریقه شارع هم بیان محرمات بوده نه مباحات و این بر همان اساس است که رخصت در فعل و إباحة الفعل نیاز به بیان ندارد و کافی است که نهیی در آن نباشد این حرمت است که بیان میطلبد.
قال المحقق: اهل شرائع عموما چه مسلمان و یا غیر مسلمان تخطئه نمیکنند کسی را که مبادرت کند به خوردن چیزی از مشتهیات و اموری که میل به آنها دارد و فرق نمیگذارند در عدم تخطئه میان چیزی که یقین به حلیت و جواز شرعی آن دارند و میان چیزی که مشکوک است و علم به هیچ طرف نیست و اهل شرائع واجب نمیکنند بر شخص که هرگاه چیزی از مأکولات یا مشروبات را بخواهد استفاده کند حتما یقین به جواز پیدا کند و نصی بیابد و در بسیاری از محرمات اگر شخص از روی جهالت مرتکب شود او را معذور میشمارند درحالیکه اگر ارتکاب مشتبه ممنوع بود اهل شرائع تخطئه میکردند شخص
راحتی یعلم الاذن.
اقول: مرحوم شیخ میفرماید: غرض محقّق از این جمله (اهل الشرائع لا یخطئون) چیست؟ اگر غرض اینست که اهل الشرائع چنین کسی را تخطئه نمیکنند یعنی او را مستحق عقاب نمیدانند و میگویند عقاب بدون بیان قبیح است و چون به جاهل بیانی نرسیده پس جای عقاب نیست خواهیم گفت: اوّلا این مطلب اختصاص به اهل الشرائع ندارد بلکه جمیع عقلاء عالم به مقتضای حکم عقل فطری چنین حکمی دارند یعنی میگویند: عقاب بدون بیان قبیح است. و ثانیا این مطلب بازگشت میکند به دلیل چهارم که بعدا خواهد آمد و دیگر استدلال به سیره شرعیه نخواهد بود و بیان مستقلی نمیشود.
و اگر غرض اینست که اهل الشرائع بما هم عقلاء و بالجمله عقلاء عالم تعبدا حکم به جواز ارتکاب فعل مشتبه میکند با قطع نظر از اینکه عقاب قبیح باشد یا نه [خلاصه به ملاک قبح عقاب نیست بلکه بملاک تعبد است] بلکه حتی اگر عقاب هم قبیح نباشد عقلاء حکم به اباحه و جواز میکنند [عدم قبح عقاب یا بخاطر اینست که فرضا عقاب از لوازم لا ینفک این عمل باشد همانند مستی که از لوازم لا ینفک شرب خمر است و یا بخاطر اینست که فرضا همانطوریکه عقاب جاهل مقصر قبحی ندارد بگوئیم عقاب جاهل قاصر هم قبیح نیست و یا در مولاهای عرفی بخاطر اینست که فرضا عادت مولی بر اینست که عبد خود را بر ارتکاب حرام واقعی و مبغوض مولی مؤاخذه میکند و لو جاهلانه صادر شود] و این بناء عقلا ثابت است حال اگر مراد این باشد خواهیم گفت این مبتنی بر اینست که عند العقلاء دفع عقاب محتمل واجب نباشد تا چنین بنائی داشته باشند و بزودی بحث مطلب خواهد آمد در باب شبهات مقرونه به علم اجمالی.
[تبصره: اجماع عملی یا سیره هم وقتی حجت است که از سوی شارع ردعی نسبت به آن صورت نگرفته باشد وگرنه جای سیره نیست حال ممکن است اخباری مدعی شود که أدلّة الاحتیاط رادع هستند و چنین سیرهای حجت نیست پس دلالت سیره هم معلّق شد بر مباحث آتیه].
دلیل چهارم از ادلّه اصولیین بر اصالة البراءة در شبهات بدویه عبارتست از حکم العقل و دلیل عقلی [بتوسط ادلّه ثلاثه مذکور از کتاب و سنت و اجماع برائت شرعیه ثابت میشود که موضوعش شک است و بتوسط دلیل العقل برائت عقلیه ثابت میشود که موضوعش عدم البیان است].
بیان ذلک: عقل هر عاقلی حکم میکند به اینکه عقاب کردن مولی عبد خود را بر ارتکاب کاری که حرمت و قبح آن را گوشزد ننموده و بیان نکرده قبیح است «صغری».
و هر کاری که قبیح و ناپسند باشد از مولای حکیم صادر نمیشود «کبری».
پس چنین عقابی [بدون بیان] از مولای حکیم صادر نمیشود «نتیجه» و هذا معنی اصل البراءة اثبات صغری: این مطلب امری وجدانی است یعنی هرکدام از ما که از عقلاء عالم هستیم اگر به وجدان خود مراجعه کنیم و دقت کنیم در اینکه نسبت به فلان عمل هیچ بیانیهای از سوی مولی صادر نشده و یا اگر صادر شده در گوشه خلوتی بوده که هرگز به عبد ابلاغ نشده و روح عبد از آن پیام بیاطلاع است و لذا عبد آن عمل را مرتکب شده در اینجا اگر مولی عبد را پای میز محاکمه بکشاند و او را مورد بازخواست قرار دهد هر
عاقلی این کار را تقبیح میکند و قضاوتش اینست که: میخواستی اوّل به او اعلام بکنی بعد اگر مخالفت نموده عقابش کنی و با این بناء عقلا کشف میکنیم حکم عقل را.
اثبات کبری: در علم کلام به ثبت رسیده که خدای حکیم فعل قبیح انجام نمیدهد و نتیجه روشن است اشکال: همانطوریکه عقل مستقل است به اینکه عقاب بدون بیان قبیح است [موضوع، عدم البیان است] همچنین عقل مستقل است به اینکه دفع ضرر محتمل واجب است [و در مباحث اعتقادیه مهمترین دلیلمان بر اثبات وجوب معرفت اصول دین از مبدأ تا معاد همین قاعده دفع ضرر محتمل است] حال در موارد شبهه ما احتمال ضرر میدهیم چون شاید در واقع حرام باشد و مؤاخذه داشته باشد و وقتی ضرر محتمل درست شد عقل حکم به وجوب دفع آن میکند آنگاه این قاعده میشود بیان عقلی و بر قانون قبح عقاب بلا بیان وارد میشود یعنی موضوع آن را نابود میسازد زیرا که موضوع قاعده اوّل عدم البیان است و قانون دوّم میگوید: انا البیان منتهی بیان عقلی و لا ریب در اینکه اذا جاء البیان [عقلی یا نقلی، عمومی یا خصوصی] ارتفع عدم البیان در نتیجه ما نحن فیه مجرای قاعده دفع الضرر المحتمل واجب است نه مجرای قانون قبح عقاب بلا بیان.
جواب: ضرر دو نوع است: 1- ضرر اخروی یعنی عقوبت 2- مضرات دنیویه حال مراد شما از اینکه دفع ضرر محتمل واجب است کدام نوع از ضرر است؟ آیا اخروی؟ یا دنیوی؟ اگر مرادتان ضرر اخروی باشد یعنی معنای قاعده فوق اینست که: دفع عقاب محتمل واجب است خواهیم گفت: اوّلا در باب شک در مکلف به خواهد آمد که این قانون مورد بحث است که آیا مختص به موارد علم تفصیلی است که در آنجا دفع العقاب القطعی المعلوم بالتفصیل واجب است؟ و یا شامل موارد علم اجمالی هم میشود که دفع
العقاب المعلوم بالاجمال واجب است؟ و یا از این هم فراگیرتر بوده و شامل موارد شبهه میشود یعنی دفع عقاب محتمل و مشکوک به شک بدوی هم واجب است؟ و سیأتی که به درد بخش سوم نمیخورد و مورد بحث ما در همین بخش است.
و ثانیا برفرض که این قانون به درد شبهات بدویه هم بخورد و بقول شما بیان عقلی باشد بر وجوب احتیاط از مشتبه خواهیم گفت بیان در یک تقسیم چهار نوع است 1- بیان خصوصی واقعی عقلی یا نقلی یعنی در خصوص فلان امر بیانی رسیده و طریق بسوی واقع هم هست مثل شرب خمر که علیحده دلیل بر حرمت آن قائم شده 2- بیان عمومی واقعی عقلی یا نقلی یعنی بیان کلّی است نه خاص و لکن نسبت به تکلیف مجهول بیانیت دارد و دلالت میکند که در مورد تکلیف واقعی مجهول وظیفه فلان است مثل ایجاب احتیاط از سوی شارع که میگوید: اجتنب عن المشتبه یعنی چون واقع را نمیدانی و احتمال حرمت واقعی میدهی فیجب الاجتناب 3- بیان خصوصی ظاهری عقلی یا نقلی مثل اینکه در خصوص فلان واقع بیانی از شارع یا عقل برسد که و لو فلان امر در واقع حرام نیست ولی تو در ظاهر مأمور به اجتناب هستی و باید آن را ترک کنی 4- بیان عمومی ظاهری یعنی عقل میگوید وظیفه تو اجتناب است تعبدا در واقع حرمتی برای این مشتبه باشد یا نه و در ما نحن فیه قانون دفع العقاب المحتمل واجب از همین قبیل است یعنی دلالت میکند که هرکجا احتمال عقاب دادی باید اجتناب کنی وگرنه عقاب داری حال این احتمال مطابق واقع باشد و یا مخالف واقع باشد یعنی در واقع اصلا تکلیفی هم نبوده آنگاه احتمال عقوبت علیحده موضوع است برای وجوب دفع و کاری به واقع ندارد درحالیکه قاعده اوّل که میگوید: قبح العقاب بلا بیان نظر به واقع دارد یعنی عقاب بر حرام واقعی بلا بیان حرام است پس قانون
دفع عقاب بر قانون قبح عقاب وارد نیست و بلکه این قانون قبح العقاب است که بر قانون دفع العقاب وارد است زیرا موضوع قانون دوّم احتمال عقاب است و قانون اوّل میگوید چون بیانی نرسیده پس احتمال عقابی هم نیست و لذا نوبت به قانون دوّم نمیرسد و در نتیجه تقسیم عادلانه نموده و میگوئیم:
قانون قبح العقاب از آن شبهات بدویه و شک در اصل تکلیف که مورد بحث ما است و قانون دفع العقاب از آن شک در مکلف به است که در آینده خواهد آمد آنهم مشروط بر اینکه شبهه محصوره باشد و هر دو طرف شبهه مورد ابتلا باشد و .... که خواهد آمد انشاءالله و اگر مرادتان ضررهای دیگر غیر از عقوبت باشد از قبیل: اینکه شاید ارتکاب این امر موجب ضعف بدن شود یا شاید ارتکاب و شرب فلان شیء مشکوک سبب سکر و مستی شود و یا اینکه شاید ارتکاب فلان مشتبه سبب قسوت قلب گردد و .... که خلاصه آثار وضعیه دارد و این آثار بر فعل ما مترتب میشوند چه ما علم داشته باشیم بر حرمت فعل و یا جاهل باشیم همانند آثار عقلیه و عادیه دیگر که از لوازم لا ینفک فعل واقعی هستند و علم و جهل ما در ترتب و عدم ترتب آنها دخیل نیست حال اگر مراد شما اینست که دفع چنین مضرات محتملهای عقلا واجب است خواهیم گفت چنین ضررهائی در ارتکاب مشتبه و لو محتمل است [بخلاف عقاب که محتمل نبود و با قانون قبح عقاب یقین به عدم آن داشتیم] و قانون قبح عقاب بلا بیان هم این مضرات را برنمیدارد و موجب انتفاء احتمال آنها نمیشود منتهی شبهه از این ناحیه شبهه موضوعیه خواهد بود که آیا در ارتکاب فلان شیء فلان ضرر دنیوی در خارج هست یا نه و بیان آن وظیفه شارع نیست آنگاه وقتیکه شبهه از این حیث موضوعیه شد میگوئیم: در شبهات موضوعیه اخباری و اصولی متفقالقولند بر اینکه احتیاط واجب نیست و لذا اگر قانون مذکور را بپذیریم که دفع ضرر محتمل دنیوی هم واجب است خواهیم گفت: الاشکال
مشترک الورود یعنی همانطوریکه بر ما اشکال وارد است که چگونه شما احتیاط را واجب نمیدانید بر شما هم در باب شبهات موضوعیه اشکال وارد است پس باید هر دو جواب دهیم و تفصیل جواب در مسئله چهارم که مربوط به شبهات موضوعیه است خواهد آمد ولی اجمال کلام اینکه یا باید بگوئیم:
اصولا عند العقل هم ضرر محتمل دنیوی واجب الدفع نیست و یا اگر عقلا وجوب دفع دارد ولی شارع مقدس اذن در ارتکاب داده و نه تنها محتمل الضرر را که بلکه گاهی مظنون الضرر را و بلکه گاهی مقطوع الضرر را هم اذن در ارتکاب داده ولی با مصالح مهمتری هم آن را جبران فرموده است فلا اشکال فی البین.
قوله: ثم إنّه .... دلیل عقلی بر برائت به دو گونه تقریر شده یکی به همان بیان که ما گفتیم که از راه قبح العقاب بلا بیان پیش آمدیم و دفع شبهه هم نمودیم و دیگری به بیانی که سید بن زهره و محقّق و دیگران ذکر کردهاند و آن اینکه:
تکلیف شخص جاهل بدون بیان تکلیف بما لا یطاق است «صغری».
و تکلیف بما لا یطاق قبیح است و از مولای حکمی صادر نمیشود «کبری».
پس تکلیف الجاهل بدون بیان قبیح است و لا یصدر من الحکیم تبارک و تعالی این هم نتیجه و هذا معنی اصل البراءة.
مرحوم شیخ میفرماید: ما باشیم و ظاهر این کلام باید بگوئیم که هو بدیهی البطلان زیرا بالوجدان اینگونه نیست که ترک شرب تتن مثلا بدون بیان مقدور ما نباشد بلکه ما عالم باشیم یا نه، بیانی برسد یا نرسد نفس الفعل فی ذاته یا مقدور است فعلا او ترکا و یا مقدور نیست و نسبت به مشتبه وجدانا ترک مقدور است پس باید دید منظور سیّد چیست؟
بطور کلّی تکلیف الجاهل به امری از امور فعلا او ترکا [که در ما نحن فیه ترک منظور است] به چهار صورت متصور است.
1- مراد شارع و مکلف این باشد که جاهل مع الجهل بالواقع تکلیف را با قصد قربت و امتثال امر بجا آورد چنین تکلیفی برای جاهل محال است زیرا که قصد قربت متوقف بر علم به تکلیف است و این شخص جاهل است لذا نمیتواند قصد قربت بکند چون شاید این امر مطلوب مولی نبوده بلکه مبغوض او باشد و کیف یکون المبعد مقربا [منظور سید شاید همین معنی باشد].
2- مراد شارع این باشد که اصل الفعل یا ترک از مکلف صادر شود و ذات العمل مطلوب است مطلقا یعنی چه قصد قربت بکند یا نه فی المثل ترک شرب توتون مطلوب است حال به قصد تقرب به مولی باشد یا به قصد اینکه از توتون متنفر است لذا ترک میکند ولی محرّک او دستور مولی است حال این قسم هم در حق جاهل محال است زیرا که تکلیف مجهولی که روح عبد از آن اطلاع ندارد چگونه میتواند محرّک عبد بسوی انجام عمل باشد حال بهر قصدی که انجام دهد.
3- مراد شارع از تکلیف الجاهل این باشد که افراد جاهل و شاک ملتزم به این فعل یا ترک مجهول شوند بعنوان احتیاط در این صورت هم میگوئیم اگر دلیلی بر وجوب احتیاط داشته باشیم که همان کافی است در تحریک جاهل و شاک بسوی فعل یا ترک و نیازی به تکلیف واقعی نیست و اگر چنین دلیلی نباشد میگوئیم مجرّد وجود واقعی تکلیف مشکوک هرگز محرّک عبد بسوی موافقت و لو احتیاطا نیست پس این قسم هم معنی ندارد.
4- مراد شارع از تکلیف جاهل این باشد که این فعل یا ترک از عبد صادر شود احیانا بدون اینکه تکلیف مجهول محرّک او باشد شبیه مباحات که
قد یفعل و قد لا یفعل در این صورت هم میگوئیم اتیان یا ترک احیانا را غرض تکلیف قرار دادن عبث و بلکه محال است چون تحصیل حاصل است زیرا بدون تکلیف هم مکلّف گاهی شرب توتون میکند و گاهی هم ترک میکند. پس تکلیف الجاهل به چند صورت متصور است در بعضیها اصل تکلیف، تکلیف به غیر مقدور است که سیّد گفت و در بعضیها اصل تکلیف ممکن است ولی از مولی صادر نشده البته منظور تکلیف فعلی و منجز است و الّا نسبت به واقع که مکلف است.
قوله و اعلم: دلیل چهارم بر برائت هم که دلیل عقلی بود و آن قبح عقاب بلا بیان بود همانند برخی از ادلّه شرعیه از قبیل آیات و پارهای از روایات و برخی از بیانات اجماع دلالتش بر مطلوب معلّق است بر اینکه در آینده اثبات شود که أدلّة الاحتیاط به درد شبهات بدویه نمیخورند و الّا اگر آنها در این باب هم بیانیت داشتند بر این قانون وارد شده و موضوع آن را که عدم البیان است نابود سازند و دیگر جای استدلال به این قانون نیست.
قوله: و قد یستدل: مرحوم شیخ در باب شک در تکلیف برای اثبات برائت دو دسته از ادلّه و وجوه را مطرح نمودهاند:
دسته اوّل وجوه ناهضه یعنی وجوهی که صلاحیت استدلال بر برائت را دارند و میتوانند قیام نمایند برای اثبات این امر و آنها عبارت بودند از ادلّه اربعه که ذکر شد دسته دوّم وجوه غیر ناهضه یعنی وجوهی که دیگران برای اثبات برائت بدان استدلال نمودهاند ولی به عقیده مرحوم شیخ با این دلائل مطلوب ثابت نمیشود و فعلا بحث ما در این بخش است و مجموعا سه وجه از این وجوه را آورده و جواب میدهند: وجه اوّل یا استصحاب البراءة:
جناب صاحب فصول برای اثبات برائت به این دلیل تمسک نموده باین بیان که در دوران صغر سن و قبل البلوغ ذمّه شخص نسبت به شرب توتون
بریء بوده و تکلیفی نداشت و الآن که مکلف شده و بعد البلوغ است شک میکند که آیا باز هم نسبت به شرب توتون برائت ذمه دارد یا خیر؟ استصحاب میکند برائت ذمه دوران طفولیت و قبل البلوغ را برای بعد البلوغ و هکذا نسبت به مجنون در دوران جنون نسبت به شرب توتون تکلیفی نداشت و ذمّهاش بریء بود کما اینکه نسبت به سایر امور هم آزاد بود و بعد العقل قطعا تکالیفی پیدا کرده ولی نسبت به شرب توتون شک در بقاء برائت ذمه دارد و استصحاب میکند و یا استصحاب میکند برائت اصلیه و ازلیه را که نام او استصحاب عدم ازلی است و تفصیل مطلب در باب استصحاب خواهد آمد.
جواب ما: مرحوم شیخ از این استدلال دو جواب میدهند:
جواب اوّل: قبل از بیان جواب دو مطلب را بعنوان مقدمه میآوریم:
1- اختلاف است که آیا استصحاب از جمله امارات ظنیه است یا از اصول عملیه تعبدیه؟ متقدمین عموما استصحاب را از امارات دانسته و میگفتند به مناط افاده ظن به بقاء حجت است باین بیان که وقتی انسان یک ساعت قبل یقین به وجوب مثلا داشته و الآن شک در بقاء پیدا میکند همینکه لختی درنگ نموده و حالت سابقه را به یاد آورد که من ساعتی پیش قاطع بودم و الآن هم که مانعی نیامده و مجرّد شک است خودبخود اگر انسان متعارفی باشد شک او تبدیل به ظن به بقاء میشود و عقل میگوید اخذ به راجح و مظنه کن و لذا به حکم عقل حجت است عینا همانند خبر ثقه که به مناط ظن نوعی به واقع حجت است و .... و متأخرین عموما در این حکم عقل و بناء عقلا خدشه نموده و استصحاب را از باب اصول عملیه دانسته و به حکم روایات لا تنقض الیقین بالشک حجت میدانند و این روایات در مقام بیان مناط نیست بلکه تعبدا دستور میدهند باخذ به یقین سابق و شارع بما هو شارع چنین دستوری داده بر ما متابعت واجب است و لو ما مناط و فلسفه این اخذ را ندانیم.
2- اگر استصحاب از امارات بوده و به حکم عقل حجت باشد عقل فرق نمیگذارد میان انواع و اقسام آثار و لوازم بلکه بطور مساوی حکم میکند به ترتب جمیع الآثار از عقلیه و شرعیه و عادیه و عرفیه، چه مع الواسطه و چه بلا واسطه و ....
ی اگر استصحاب از باب اخبار و تعبدا حجت باشد حتما باید مستصحب ما یا خود اثر شرعی و حکمی از احکام شرعیه باشد مثل استصحاب وجوب یا حرمت و ... و یا مستصحب ما موضوع اثر شرعی باشد که مستقیما اثر شرعی دارد بنابراین آثار عقلیه بر مستصحب بار نمیشود و با استصحاب ثابت نمیشود و همچنین آثار عادیه و نیز عرفیه و نیز آثار شرعیه مع الواسطه و نیز ملازمات عقلیه و عادیه و نیز مقارنات اتفاقیه این مستصحب هیچکدام مترتب نمیشود کما سیأتی تفصیلا إن شاء الله در باب استصحاب با حفظ این دو نکته جواب اوّل ما اینست که:
استدلال به استصحاب برائت برای اثبات برائت در ما نحن فیه مبتنی است بر اینکه ما استصحاب را از باب افاده ظن به بقاء و به حکم عقل حجّت بدانیم چون تنها در این صورت است که استصحاب میتواند هر اثری را بر مستصحب بار کند و علی هذا استصحاب خود از امارات ظنیه بوده و حکمی هم که با آن ثابت میشود یعنی برائت حکم واقعی خواهد بود نه ظاهری ولی عند المتأخرین این مبنی باطل است فما وقع لم یقصد. و امّا اگر استصحاب را از باب اخبار حجت بدانیم و از اصول عملیه بدانیم این مبنا حق است ولی علیهذا استصحاب برائت قابل جریان نیست چون اثر شرعی مستقیم ندارد و ما قصد لم یقع بیان ذلک:
مستصحب ما در اینجا یکی از امور ثلاثة میتواند باشد:
1- برائت ذمّه از تکلیف را که در دوران صغر و جنون بوده الآن هم
استصحاب کنیم «مستصحب ما امر وجودی است».
2- عدم منع از فعل را که در حال صغر و جنون بوده استصحاب کنیم «مستصحب ما امر عدمی است و علت است».
3- عدم استحقاق عقاب بر فعلی را که در حال صغر و جنون بوده الآن هم استصحاب کنیم «بنابراین مستصحب ما باز هم امر عدمی و معلول است چون منع علت و استحقاق عقاب معلوم است» حال هرکدام از اینها قابل استصحاب است، مطلوب ما از این استصحاب چیست؟ مطلوب عبارتست از یکی از دو امر 1- قطع یا اطمینان به عدم العقاب که پس در خارج بر این ارتکاب معاقب نخواهیم بود 2- و یا چیزی که مستلزم این قطع به عدم باشد از قبیل اثبات اذن و ترخیص شرعی با استصحاب که لازمهاش قطع به عدم عقاب باشد.
سؤال: چرا مطلوب ما قطع به عدم است؟ جواب چون اگر بعد از استصحاب هم احتمال عقوبت باقی باشد پس استصحاب کافی نخواهد بود بلکه قانون دفع العقاب المحتمل میگوید باید دفع کنی احتمال را و لذا نیاز به انضمام قانون قبح عقاب هم پیدا میکنیم که در این صورت هم خود آن قانون کافی است برای اثبات عدم العقاب و حاجتی به استصحاب نیست.
سؤال: آیا آن دو اثر که مطلوب است برآن مستصحبات ثلاثه بار میشود یا خیر؟
جواب: خیر هیچکدام مترتب نیست امّا اثر اوّل که عدم عقاب باشد میگوئیم: عدم العقاب اثر شرعی نیست تا شارع بگوید با استصحاب آن اثر بار میشود بلکه اثر عقلی است کما اینکه وجود العقاب هم به حکم عقل است و بیان شارع در اینجاها اگر هم باشد ارشادی است و امّا اثر دوّم که اذن و ترخیص باشد میگوئیم: اگر مراد اذن و ترخیص عقلی باشد که باز اثر عقلی
خواهد بود و بر استصحاب مترتب نمیشود و اگر مراد اذن و ترخیص شرعی باشد میگوئیم: اذن شرعی اگرچه از اموری است که قابلیت دارد که مجعول به جعل شرعی باشد یعنی شارع در موردی بفرماید: ارتکاب فلان عمل جایز است و علت قابلیت هم آنست که چنین ترخیص یکی از احکام خمسه تکلیفیه شرعیه است و لازمه ترخیص شارع هم قطع به عدم عقاب است چون واضح است که امر جایز عقاب ندارد و لکن با همه اینها متأسفانه اذن شرعی از لوازم شرعیه آن مستصحبات سهگانه نیست تا بدون دغدغه مترتب شود بلکه از مقارنات اتفاقیه آن مستصحبات است.
بیان ذلک: میان آن مستصحبات با اذن و ترخیص شرعی عقلا و شرعا تلازمی وجود ندارد زیرا که ممکن است فعل و واقعه در واقع هیچ حکمی نداشته باشد همانطوریکه در دوران قبل از بلوغ چنین بوده پس ملازمهای نیست تا ترتبی باشد منتهی ما از خارج علم اجمالی داریم که: ما من واقعة الّا و لها حکم من الاحکام الخمسة و با انضمام این مقدمه خارجیه در ما نحن فیه نتیجه میگیریم جواز را نه با استصحاب تنها چنین ترتبی نظیر اثبات احد الضدین است به وسیله اجراء اصالة العدم در ضد دیگر که فی المثل شک داریم که آیا فلان جسم اسود است یا ابیض با اجراء اصالة عدم الابیضیة ثابت کنیم اسودیت را که این اتفاقی است نه تلازمی زیرا که شاید جسم احمر باشد منتهی چون علم اجمالی به احدهما داریم از نفی یکی اثبات دیگری لازم میآید و وقتی که اذن از مقارنات اتفاقیه شد خواهیم گفت: مقارنات اتفاقیه حتی در نزد قائلین به اصل مثبت هم بر مستصحب مترتب نمیشود تا چه رسد به منکرین آن.
قوله: و من هنا: صاحب فصول از کسانی است که استصحاب را از باب اخبار و روایات حجت میداند و آن را از اصول عملیه میشمارد و نه از
امارات ظنیه و نیز اصل مثبت را هم قبول ندارد معذلک در ما نحن فیه برای اثبات برائت در شبهات حکمیه و فقدان نص از استصحاب برائت استفاده نموده شیخ میفرماید: از مطالبی که ما ذکر کردیم روشن شد که این سخن باطل است و اینجا جای استصحاب نیست چون طبق مبنای خود صاحب فصول و ما باید استصحاب اثر شرعی داشته باشد و در ما نحن فیه لازم شرعی ندارد.
قوله: نعم: کلّا در این مقام چهار مبنی وجود دارد:
1- استصحاب از باب اصول عملیه حجت باشد و اصل مثبت را هم باطل بدانیم [و هو الحق].
2- استصحاب از باب اصول عملیه حجت باشد ولی اصل مثبت را حجت میدانیم امّا تنها نسبت به لوازم و ملازمات عقلیه و شرعیه و عادیه نه نسبت به مقارنات اتفاقیه.
3- استصحاب از باب اصول عملیه حجت باشد و اصل مثبت را حجت بدانیم حتی نسبت به مقارنات اتفاقیه.
4- استصحاب را از باب ظن به بقاء و به حکم عقل حجّت بدانیم که جمیع الآثار العقلیة و الشرعیّة و الملازمات و المقارنات را بتواند اثبات کند.
حال خلاصه این تبصره آنست که بنا بر مبنای سوّم و چهارم استدلال به استصحاب صحیح است و لکن مبنی باطل است [کما سیأتی در استصحاب] و بنا بر مبنای اول و دوّم استدلال فاسد است اگرچه مبنا صحیح باشد فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.
جواب دوّم: مقدّمه: جریان استصحاب شروطی دارد که از جمله شرائط مسلّمه آن علم به بقاء موضوع است یعنی همان موضوعی که در زمان یقین بود الآن در زمان شک هم همان موضوع هست منتهی به جهتی از جهات [که در
استصحاب خواهد آمد] شک در بقاء حکم آن داریم پس اگر موضوع متبدل شد بالاجماع در آنجا استصحاب جاری نیست، با حفظ این مقدمه میگوئیم:
در ما نحن فیه موضوع تغییر کرده و لذا قابل استصحاب نیست زیرا که موضوع برائت ذمّه قبل از دوران تکلیف عبارت بود از: انسان صغیری که قابلیت تکلیف را ندارد و موضوعی که الآن حکمش مشکوک است عبارتست از:
کبیری که قابلیّت تکلیف را دارد آنگاه کشاندن حکم موضوعی بسوی موضوع دیگر به قیاس شبیهتر است تا به استصحاب چون در قیاس است به حکم موضوعی را بموضوع دیگر سرایت میدهیم بعد میفرماید: فتأمل! شاید اشاره به این باشد که اگرچه با دقت عقلی موضوع عوض شده زیرا عقلا اگر کوچکترین قید از قیود موضوع کم شود موضوع عوض شده و لکن عند العرف با اندکی مسامحه موضوع باقی است زیرا عرف میگوید: انسان قبل از بلوغ همان انسان بعد از بلوغ است و این شخص همان شخص است و تنها حالتی از حالات او متغیر شده که حال صغر تبدیل به حال کبر شده وگرنه ماهیت موضوع عوض نشده پس عرفا موضوع باقی است و ما در باب استصحاب بقاء موضوع عرفی را لازم داریم نه عقلی را و لذا این اشکال قابل جواب است ولی اشکال اوّل وارد است بعد میفرمایند: و بالجمله اصل برائت در نزد اخباری و اصولی واضحتر از آنست که محتاج به استصحاب باشد اوّلا بدلیل اینکه حتی اخباری میگوید عند الشک و فقدان بیان اصل برائت جاری میشود و لکن او مدعی بیان است و ما منکریم و ثانیا حتی منکرین استصحاب مثل سید مرتضی و صاحب معالم و .... اصل برائت را قبول دارند پس رتبه برائت بالاتر از استصحاب است و چگونه با امر خفی بر امر جلی میخواهید استدلال کنید.
وجه دوّم از وجوه غیر ناهضة:
احتیاط نمودن در موارد شبهات بدویه عسر و حرج دارد «صغری».
و عسر و حرج در اسلام نفی شدهاند یعنی هر امری که عسر و حرج دارد واجب نیست «کبری».
پس احتیاط کردن واجب نیست «نتیجه» و وقتی احتیاط واجب نشد مطلوب ما که برائت است ثابت میشود.
جواب ما: اینکه میگوئید: وجوب احتیاط عسر و حرج دارد منظورتان چیست؟
اگر منظور اینست که مثلا از فلان مشتبه معین مثل شرب توتون اجتناب کردن مادامالعمر دشوار است که این بالوجدان باطل است زیرا کثیری از افراد به راحتی در همه عمر لب به دخانیات نمیزنند و اگر منظور اینست که موارد شبهه در اسلام زیاد است و اگر بخواهیم در تمام آن موارد شبهات تحریمه احتیاط کنیم عسر و حرج دارد خواهیم گفت: به فرموده مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد علی جمیع المبانی این سخن باطل است بیان ذلک:
بر مبنای اخباریین که تقریبا تمام اخبار کتب اربعه از ضعیف و قوی حجت است و روایات عمومی یا خصوصی حکم 95% موضوعات را روشن ساخته و موارد شبهه نزد آنها منحصر به موارد فقدان نص یا اجمال نص و یا تعارض نصین است آنهم به گونهای که قابل جمع نباشد و چنین مواردی بسیار نادر است و لذا احتیاط در این موارد عسر و حرجی ندارد تا منتفی شود.
و بر مبنای اصولیین انفتاحی هم که باب العلم را نسبت به معظم احکام مفتوح میدانند که از قبیل سیّد مرتضی و اتباع او باز تقریبا 95% احکام را از طریق نص قرآن یا خبرهای متواتره و یا اجماعات قطعیه میتوان بدست آورد و موارد شبهه اندک بوده و در آن موارد احتیاط چندان دشوار نیست.
و بر مبنای مشهور اصولیین هم که باب العلم را مسدود ولی باب العلمی
را مفتوح میدانند معتقدند که ما آنقدر ظنون خاصه داریم که وافی به معظم احکام باشد و در آن موارد به ظن خاص عمل میکنیم آنگاه موارد شبهه بسیار اندک بوده و در موارد اندک احتیاط سخت نیست.
و بر مبنای انسدادیون هم که میگویند: ما آن مقدار ظنون خاصه نداریم که مکلفی باشد بلکه نیاز داریم به حجیت مطلق الظن از هر طریقی که حاصل شود به جز ظنون باطله مثل قیاس باز معظم احکام را از طریق ظنون تحصیل کرده و عمل میکنیم و موارد شبهه نادر بوده و احتیاط در آن مشکل نیست پس وجه ثانی هم فاسد است.
وجه سوم از وجوه غیر ناهضه: اگر احتیاط را واجب بدانیم در بعض موارد احتیاط متعذر و محال است نه تنها دشوار باشد مثل موارد دوران بین المحذورین که احتمال وجوب و تحریم میدهیم و احتیاط ممکن نیست چون اگر انجام دهیم با احتمال وجوب موافقت کرده ولی با احتمال حرمت مخالفت شده و اگر ترک کنیم قضیه عکس میشود و لذا احتیاط واجب نیست.
جواب ما: این سخن تنها در کلام گروه اندکی که قابل اعتنا نیست آمده و بطلانش روشن است زیرا که بحث ما فعلا در باب شبهات تحریمیه است یعنی مواردی که یک طرف شبهه احتمال و حرمت و طرف دیگر احتمال غیر وجوب از سایر احتمالات و مواردی که شما عنوان کردید احتیاط ممکن نیست و اخباری و اصول در آنجا تخییری هستند و از موضوع بحث ما بیرون است.
(پایان ادلّه اصولیین برای اثبات اصالة البراءة)
تا به حال ادلّه اصولیین بر اصالة البراءة در باب شبهات تحریمیه بطور تفصیل بررسی شد اعم از وجوه ناهضه و غیر ناهضه و نتیجه گرفتیم که الاصل فی الشبهات التحریمیة البراءة و اینک وقت آن رسیده تا ادلّه اخباریین را در باب شبهه تحریمیه بررسی کنیم:
مدّعای اخباریین اینست که در شبهات تحریمیه احتیاط واجب است و باید از محتمل التحریم بپرهیزیم و برای اثبات این مدّعا به ادلّه سهگانه یعنی کتاب و سنت و حکم عقل تمسک کردهاند [و امّا اینکه به اجماع تمسک نکردهاند بدان جهت که در مسئله قطعا اجماعی وجود ندارد بلکه اختلاف است زیرا که اصولیین اصالة الاحتیاط را قبول ندارند].
امّا بررسی ادلّه ثلاثه:
از قرآن مجید به دو دسته از آیات تمسک نمودهاند:
دسته اوّل: آیات فراوانی که بندگان را منع و نهی و زجر و ردع میفرماید از قول به غیر علم یعنی از اینکه تا یقین نکردهاید بدون علم چیزی را به خدا نسبت ندهید که این تشریع است یعنی ادخال ما لم یعلم کونه من الدین فی الدین و این افتراء بر خداوند است و تشریع به حکم ادلّه اربعه حرام است که در جلد اوّل تفصیلا گذشت، اینک به دو نمونه از آیات اشاره میکنیم: 1- آیه
میفرماید: أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ،* کیفیت استدلال: آیه شریفه در مقام مذمت و سرزنش کسانی است که بدون علم چیزی را به خدا نسبت میدهند فی المثل میگویند: خدا فلان امر را مباح نموده و حال آنکه نمیدانند یا واجب نموده یا حرام نموده و حال آنکه نمیدانند و مذمت دلیل بر حرمت این قول بغیر علم است و تطبیق آن بر ما نحن فیه اینست که: اصولیین که در شبهات بدویه میگویند: الاصل البراءة یعنی همان اباحه ظاهریه این قول به غیر علم است چون بیانی از شارع بر اباحه نرسیده و شارع اذن در آن نداده و قول به غیر علم حرام است پس حکم به اباحه ظاهریه حرام است.
2- آیه میفرماید: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ، کیفیت استدلال به این آیه نیز همانند آیه پیشین است و لذا تکرار نمیکنیم.
ان قلت: این اشکال مشترک الورود است میان اخباریین و اصولیین یعنی همانطوریکه قول اصولیین به اباحه ظاهریه قول به غیر علم بوده و افتراء بر خداوند است همچنین قول اخباریین هم به حرمت ظاهریه قول به غیر علم است پس طبق این آیات قول اخباریین هم به حرمت ظاهریه قول به غیر علم است پس طبق این آیات قول اخباریین هم باطل میشود.
قلت: فرق است میان قول اصولی و اخباری به اینکه: اصولیین که قائل به برائت هستند ناچارند از اینکه اوّل حکم به اباحه کنند و فتوا به اباحه ظاهریه دهند تا ارتکاب بلامانع باشد زیرا که ارتکاب الحرام جایز نیست ولی در ناحیه اخباریین که قائل به احتیاطند مسئله ترک مطرح است و برای ترک نیازی به حکم به حرمت نیست چون مباح هم قابل ترک است و لذا کافی است که ترک کنند مشتبه را صرفا بخاطر احتمال حرمت و خلاصه فعل است که محتاج به حکم و فتوا به حلیت است و این تشریع است ولی ترک محتاج به حکم به حرمت نیست بلکه به مجرد احتمال هم میآید و این احتیاط است که صددرصد مطلوب است نه تشریع که صددرصد مبغوض باشد.
دسته دوّم: آیات بسیاری که ظهور دارند در وجوب احتیاط و لزوم تقوی و ورع که به برخی اشاره میشود 1- اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ در این آیه امر شده به تقوای الهی در حدّی که حدّ تقوای الهی است یعنی نهایت درجه تقوی را باید دارا باشید و نهایت درجه تقوی به اینست که هم از محرمات مسلّمه اجتناب کنیم و هم از محتملالتحریمها و امر هم که ظهور در وجوب دارد پس اجتناب از مشتبه نیز واجب است و هذا معنی اصالة الاحتیاط.
2- وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ، باز حق مجاهدت و نهایت درجه مجاهدت با هوای نفس برای رضای خداوند اینست که حتی از مشتبهات هم اجتناب کنیم و ظاهر امر هم وجوب است پس اجتناب واجب است و هذا هو المطلوب.
3- فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ، این آیه امر نموده به تقوای الهی در هر موردی که قدرت بر تقوای الهی دارید و لا شک در اینکه نسبت به مشتبه ما قدرت داریم متقی باشیم پس واجب است و هذا معنی الاحتیاط.
4- وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ، این آیه نهی میکند از اینکه انسان با دست خود خود را به هلاکت افکند و لا ریب در اینکه در ارتکاب شبهه احتمال هلاکت است چون شاید حرام واقعی باشد پس نهی آنجا را میگیرد و حرام است و هذا معنی اصالة الاحتیاط.
5- فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ، مراد از تنازع در شیء یعنی مردّد شدید و شک کردید نه اینکه مجرّد اختلاف در حکم مسئله باشد با جزم هریک از فریقین به حکمی که میکند و الّا به درد ما نمیخورد حال اگر مردّد شدید از پیش خود حق ندارید حکم کنید بلکه واجب است ردّ الی اللّه و الی الرسول و هذا معنی اصالة الاحتیاط.
جواب ما: اوّلا یک اشکال مشترک به هر دو طائفه از آیات داریم به
اینکه: به عقیده خود اخباریین ظواهر قرآن در حق ما حجت نیست و ما مقصودین بالافهام نیستیم فلذا حق نداریم مستقیما به این ظواهر تمسک کنیم پس چگونه شما استدلال میکنید؟! مگر اخباری بگوید ما به نصوص قرآن عمل میکنیم که در این صورت خواهیم گفت آیات مورد بحث نوعا از ظواهرند نه نصوص و مگر اخباری بگوید ما به این آیات مستقلا عمل نمیکنیم بلکه به ضمیمه تفسیر اهل بیت (ع) عمل میکنیم که در این صورت هم میگوئیم: پس این استدلال به آیات نیست بلکه به روایات است و ثانیا از خصوص طائفه اوّل دو جواب میدهیم:
1- جواب نقضی: مقدّمه: آیات مذکور مطلق بوده و فرقی میان شبهات حکمیه و موضوعیه و در هر حال تحریمیه و وجوبیه نگذاشته بلکه در جمیع موارد میگوید: قول به غیر علم ممنوع است با حفظ این مقدّمه میگوئیم: خود شما اخباریین در باب شبهات حکمیه وجوبیه و نیز در باب شبهات موضوعیه اعم از وجوبی یا تحریمی برائتی شده و حکم به اباحه ظاهریه میکنید درحالیکه آیات اطلاق داشته و آن موارد را هم شامل است آنگاه هر جوابی شما از این آیات در باب شبهات وجوبیه موضوعیه ما هم همان جواب را در باب شبهات تحریمیه میدهیم.
2- جواب حلّی: آیات شریفه قول به غیر علم و افتراء را محکوم میسازد و این کبرای کلی بر ما نحن فیه منطبق نیست زیرا که اصولی که حکم به برائت و اباحه ظاهریه میکند قولش بغیر علم نیست بلکه با علم است زیرا برای اصولی به حکم ادلّه اربعه [کتاب و سنت و اجماع و عقل] یقین به برائت حاصل شده و لذا فتوا به برائت میدهد فالآیات اجنبیة عما نحن بصدده.
و خصوص طائفه دوّم را به دو دسته کرده و از هرکدام جوابی میدهیم:
دسته اوّل چهار آیه مذکور غیر از آیه تهلکه: اوّلا همان جواب نقضی
را میدهیم و ثانیا میگوئیم این آیات امر به تقوی و مجاهدت نموده و ارتکاب مشتبه با تقوی و مجاهدت منافاتی ندارد زیرا که تقوی به معنای اتیان به واجبات و ترک محرمات است و شامل مشتبهات نمیشود آری این ورع است که شامل مشتبهات هم میشود و در آیات صحبت از ورع نیست.
و ثالثا اینکه بدنبال امر به تقوی و مجاهدت فرموده: حق تقاته و حق جهاده [نهایت درجه تقوی و جهاد] این قرینه است بر اینکه این امر استحبابی باشد نه وجوبی زیرا که اصل داشتن تقوی واجب است و امّا نهایت درجه تقوی و مجاهدت از مراحل تکاملی انسان است و رجحان دارد و موجب کمال بیشتر انسان و تقرب آن بسوی خدا است ولی از لحاظ فقهی نازلترین مرحله کافی است و لذا نهایت درجه تقوی و مجاهدت مستحب و فضل خواهد بود و این قرینه است که چنین امری وجوبی نیست پس به درد مدعای اخباری نمیخورد.
و امّا جواب آیه تهلکه: اوّلا مراد از تهلکه یعنی چیزی که مقطوع الهلاکة بالتفصیل و الاجمال است نه چیزی که محتمل باشد و ثانیا برفرض مراد اعم است همان اشکال نقضی را داریم و ثالثا مراد از تهلکه اگر عقوبت باشد که در اینجا نه مقطوع است و نه محتمل بلکه قطع به عدم آن داریم به حکم ادلّه اربعه مذکوره و اگر مراد غیر عقوبت از سایر مضرات باشد میگوئیم:
شبهه از این حیث موضوعیه بوده و در آنجا اخباری و اصولی بالاتفاق برائتی هستند نه احتیاطی.
دلیل دوّم از ادلّه اخباریین برای اثبات اصالة الاحتیاط در باب شبهات
تحریمیه عبارتست از طوائفی از سنّت که مجموعا از سنّت به چهار طائفه روایت تمسک کردهاند:
طائفه اوّل: روایات فراوانی که دلالت میکند بر حرمت قول به غیر علم و عمل به غیر علم و لا ریب در اینکه اصولی که فتوا به اباحه میدهد قولش به غیر علم است و نیز اصولی که عمل به برائت میکند یعنی مشتبه را مرتکب میشود عملش بغیر علم است پس مشمول اخبار ناهیه میباشد.
جواب ما: همان جوابی که از طائفه اوّل از آیات ذکر شد همان جواب از این طائفه از روایات هم ذکر میشود و آن اینکه علاوه بر جواب نقضی میگوئیم: قول اصولی به اباحه و عمل اصولی به برائت هیچکدام بغیر العلم نیست بلکه براساس ادلّه اربعه برای اصولی یقین و علم آمده و به علم عمل میکند پس ما نحن فیه موضوعا و تخصصا از این روایات بیرون است.
طائفه دوّم: روایات بیشماری که دلالت میکنند بر اینکه هرکجا امر بر شما مشتبه شد و علم نداشتید واجب است توقف کنید، مرحوم شیخ ره قبل از نقل برخی از این روایات اوّل توقف را معنا میکنند و با این معنی کردن مقدمه چینی و زمینهسازی میکنند برای جواب از اشکال میرزای قمی، بیان ذلک:
میفرماید: لفظ وقوف و کلمه توقف در لسان روایات اطلاق دارد یعنی مقید نشده به اینکه مراد از توقف، توقف در چه چیز است؟ آیا مراد توقف در فتوا دادن به حکم واقعی است؟ یا اینکه مراد توقف در فتوا دادن به حکم ظاهری است؟ و یا مراد توقف در مقام عمل خارجی است؟ میفرماید: توقّف مطلق به معنای سکون است یعنی به امر مشتبه که رسیدید ترمز کنید و تکان نخورید [شبیه اینکه بگوئیم: این جاده تأمین ندارد و اگر در وسط راه به شیء مشکوکی رسیدید ترمز کنید و حق ندارید مسیر را ادامه دهید] و علت این توقف هم اینست که چنین توقفی بهتر است از افتادن در هلاکت و گرفتاری حال پیدا
است که سکون محض بما هو سکون خیری در او نیست بلکه خیر در ترک مشتبه است [چه اینکه در مثال عرفی که زدیم انسان سر جای خود میخکوب شود که خیری ندارد بلکه خیر در اینست که در آن قسمت از جاده تغییر مسیر داده و از نقطه امن عبور کرده و براهش ادامه دهد] پس معلوم میشود که معنای حقیقی سکون مراد نیست بلکه این سکون کنایه است از اینکه حرکت نکند بجانب ارتکاب فعل یعنی خلاصه عملا آن مشتبه را ترک کن و این معنای توقف در عمل است آنگاه ذکر ملزوم نموده و اراده لازم کرده و منظور اخباری هم همین است حال از این بیانات معلوم میشود که اعتراض میرزای قمی بر اخباریین وارد نیست میرزا فرموده: استدلال اخباری به اخبار توقف صحیح نیست زیرا که اگر مراد از توقف، توقف در حکم واقعی باشد یعنی فتوا نده و نگو واقع فلان امر است خواهیم گفت این را اخباری و اصولی قبول دارند و مختص به یک گروه نیست و اگر مراد از توقف، توقف از حکم ظاهری باشد یعنی شما اخباریها حق ندارید فتوا به حرمت ظاهریه دهید و شما اصولیها هم حق ندارید به اباحه ظاهریه فتوا دهید باز اشکال به هر دو وارد است و اگر مراد توقف در عمل باشد یعنی به مشتبه که رسیدید در جا ترمز کنید و حق ندارید یک طرف را بگیرید و عملا مرتکب شوید یا ترک کنید که این هم میسور نیست چون ارتفاع نقیضین محال است پس هر جور که حساب کنیم اخبار قابل استدلال نیست، ما میگوئیم: مراد توقف در عمل است منتهی نه این معنا که سکون مطلق بلکه کنایه است از عدم الارتکاب و مطلوب اخباری هم همین است. پس از رفع اشکال میپردازیم به بیان نمونهای از روایات توقف:
مجموعا نه روایت در این باب ذکر شده:
1- در مقبوله عمر بن حنظله که از اخبار علاجیه است پس از بیان مرجحات حدیثی بر حدیث دیگر فرموده: وقتیکه دو حدیث متعارض من جمیع
جهات الترجیح مساوی بودند در آن صورت شما حق ندارید از پیش خود قضاوت کرده و بگوئید: فلان حق و بهمان باطل بلکه واجب است بر شما تأخیر بیندازید تا به محضر امام رسیده و از حضرت حق و باطل را مسئلت دارید سپس حضرت حکم به وجوب تأخیر را معلّل ساختند به اینکه: فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات.
2- در صحیحه جمیل بن درّاج حضرت ابتدا همان کبرای کلّی را فرمودهاند که: الوقوف عند الشبهة .... سپس جملهای هم افزودهاند که: علی کل حق حقیقة و علی کل صواب نورا [حقیقت و نور همان قرآن است که میزان تمییز حق از باطل است] و بعد از این زمینهسازی میفرماید: هرآنچه موافق کتاب است بدان اخذ کنید و هرآنچه مخالف است آن را طرح کنید، در حدیث قبل جمله الوقوف ... علة الواجب بود و علة الواجب واجبة به حکم قانون سنخیت میان علت و معلول و در این حدیث این جمله مقدمة الواجب است و مقدمه واجب واجب است عقلا.
3- در روایات سه راوی به نامهای زهری و سکونی و عبد الاعلی نیز چنین آمده:
الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة [تمام اینها بنا بر اینست که مراد از هلاکت عقوبت باشد] سپس فرموده: حدیثی را که از طرق غیر معتبر به شما رسیده و سند درستی ندارد نقل نکردن بمراتب ثواب آن بیشتر است از نقل و نشر روایات فراوان هرچند که معتبر باشند.
4- در روایت ابی شبیه از امام باقر یا امام صادق (ع) و موثقه سعد بن زیاد از نبی اکرم (ص) میخوانیم: در باب نکاح و ازدواج اجتماع و توافق نکنید بر شبهه یعنی اگر احتمال دادید که فلان زن محرم شما است و ازدواج با او حرام است حق نکاح ندارید و بر شما واجب است که عند الشبهه توقف کنید
.... تا اینجا که فرمود: فان الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة.
قوله و توهم: روایات مذکور عموما این جمله را متعرض شدند که الوقوف ... خیر ... حال مستشکل میگوید: این روایات به قرینه کلمه خیر ظهور در استحباب دارند یعنی توقف مستحب است نه واجب زیرا که خیر افعل التفضیل است و معنای افعل تفضیل اینست که توقف بهتر و خوبتر است و خوبتر در جائی است که غیر توقف هم خوب است منتهی توقف بهتر اسم و این ظهور در استحباب دارد نه وجوب در نتیجه به نفع اخباری نخواهد بود چون اخباری وجوب توقف را مدّعی است.
قوله مدفوع: شیخ ره از این توهم دو جواب میدهند:
1- اوّلا به قرینه مقابله وجوب فهمیده میشود بیان ذلک: افعل التفضیل در جائی است که مفضّل و مفضل علیه هر دو در مبدأ تفضیل مشترک باشند فی المثل دو انسان هر دو در علم مشترکند ولی علم یکی بیشتر است در اینجا میگوئیم فلان اعلم من فلان و هکذا .... ولی در ما نحن فیه یک طرف که مفضل باشد توقف کردن است و یک طرف که مفضل علیه باشد افتادن در هلاکت است و شکی نیست در اینکه افتادن در هلاکت هیچ خیری ندارد بلکه صددرصد شرّ است پس افعل التفضیل معنا ندارد در اینجور موارد افعل التفضیل دلالت بر اصل مبدأ دارد و دلالت بر تفضیل ندارد و وقتی یک طرف هیچ خیری نداشت طرف دیگر میشود خیر محض و تمام الخیر در آنجا است آنگاه توقّف خیر محض است و چنین چیزی واجب خواهد بود نه مستحب آنگاه مرحوم شیخ نمونههای فراوانی از همین قبیل میآورند که افعل التفضیل دلالت بر اصل ماهیت و مبدأ دارد نه بر تفضیل که نیازی به ذکر ندارد.
2- همانطور که قبلا اشاره شد این جمله شریفه در بعض از روایات مذکور علت برای یک امر وجوبی قرار گرفته مثل مقبوله موثقه و علة الواجب
واجبة و در بعض موارد مثل صحیحه و روایت زهری مقدمه واجب قرار گرفته و مقدمه واجب هم واجب است پس وقوف واجب است نه مستحب و هذا هو مطلوب الاخباری.
5- در موثقه حمزة بن طیار آمده: حمزه گوید: روزی از روزها برخی از خطب امام باقر (ع) را بر امام صادق عرضه نمودم تا به جائی رسید حضرت فرمودند: خودداری کن و خاموش باش سپس فرمودند: نسبت به اموری که نمیدانید حق ندارید هر جور خواستید عمل کنید بلکه واجب است بر شما خودداری کردن و تحقیق نمودن و ارجاع مطلب به ائمه حق (ع) تا آنها حقیقت را بر شما بنمایانند و قرآن فرموده: از اهل الذکر [ائمه (ع)] سؤال کنید اگر نمیدانید.
6- در روایت جمیل از امام صادق (ع) آمده: نبی اکرم (ص) فرموده:
امور بر سه قسمند: برخی از امور حقانیت آنها روشن است مثل حلیت شرب الماء پس متابعت میشود و برخی از امور بطلان و ضلالتش روشن است پس باید اجتناب کرد و بعضی از امور مختلف فیه است و امر مشتبه است پس باید آن را به خدا و رسول رد کنید.
7- روایت جابر از امام باقر (ع) [هرگاه امر بر شما مشتبه شد توقف کرده و بما ارجاع دهید تا حقیقت را روشن کنیم].
8- روایت زراره از امام باقر (ع) [حق اللّه علی العباد ان یقولوا ما یعلمون و یقفوا عند ما لا یعلمون].
9- روایت مسمعی که در مورد اختلاف حدیثین آمده: .... علیکم الکف و التثبت و الوقوف .... این بود نمونهای از روایات توقف که تمام آنها ظهور در وجوب توقف داشتند و اکثر آنها کلمه توقف را آورده بودند و در بعضی از آنها هم معنای توقف آمده .....
قوله: و الجواب: از این طائفه از روایات حدود ده جواب داده شده که برخی از آنها به نظر شیخ مقبول و بعضی مردود است و همه را میآورند:
جواب اوّل: همان جواب میرزای قمی بود که قبل از ذکر روایات در بیان معنای توقف بیان شد و مرحوم شیخ آن را قبول نکردند.
جواب دوّم: همان جوابی بود که بصورت توهم و دفع توهم بیان شد و شیخ ره آن را هم رد کردند.
جواب سوّم: این جواب از کلّیه اخبار توقف است چه اخباری که ذکر شد و چه اخباری که ذکر نشد و کامل اخبار در کتاب وسائل الشیعة ج 18 ص 111 به بعد آمده و آن اینکه: روایات توقف در یک تقسیم به پنج دسته تقسیم میشوند آنگاه برخی از آنها که ظهور در وجوب دارند به درد اخباریین نمیخورند و برخی که به درد میخورند ظهور در وجوب ندارند بلکه دالّ بر استحباب هستند فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد، و امّا بیان اقسام:
1- برخی از روایات مختصّ به مواردی است که با قطع نظر از این اخبار توقف هم عقل مستقل است به اینکه ارتکاب این مشتبه موجب اقتحام در هلاکت است یعنی اگر مرتکب شدی و در واقع هم حرام بود حتما مؤاخذه میشوی و لا ریب در اینکه این حکم عقل مربوط به کسانی است که معذور نیستند در ارتکاب شبهه وگرنه معذور در ارتکاب که عقلا مؤاخذه ندارد و مستحق عقوبت نیست پس منظور جاهل مقصّر است یعنی منظور کسانی هستند که میتوانستند رفع شبهه کنند و از اهلش بپرسند یعنی مراجعه کنند به امام و بپرسند یا مراجعه کنند به طرقی که ائمه (ع) نصب نمودهاند ولی مراجعه نکرده مرتکب شدند قهرا چنین کسانی معذور نیستند و آن روایاتی که موردشان چنین موردی است روایت مقبوله عمر بن حنظله است که فرمود: فارجه حتی
تلقی امامک ... و روایت موثقه حمزه است که فرمود: .... و الردّ الی ائمة الهدی .. و روایت جابر است که فرمود: فردّوه الینا حتی نشرح لکم ... و روایت مسمعی است که فرمود: فردوا الینا علمه .... حال مورد تمام اینها موردی است که: امکان ازاله شبهه با مراجعه به امام یا طرق شریعه معتبره باشد و معذلک اگر کسی مشتبه را مرتکب شد مقصّر است و معذور نیست آنگاه این دسته از روایات توقف دلیل بر ردّ قول اصولیین نیست چون اصولی که میگوید:
ارتکاب مشتبه جایز است منظورش جاهل قاصر است که بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل میخواهد مرتکب شود نه قبل از آن.
2- برخی از این احادیث مربوط به شبهات موضوعیه است از قبیل حدیث لا تجامعوا فی النکاح و به عقیده خود شما اخباریین در شبهات موضوعیه توقف و احتیاط واجب نیست پس این دسته هم به درد شما نمیخورد.
3- برخی از روایات در مقام نهی از اینست که انسان طرق معتبره شرعیه را رها نموده و صرفا به مجرّد اعتماد بر یک سلسله استنباطات عقلیّه ظنیه از راه قیاس و استحسان و ... بخواهد اقدام کند و در مسائل عملیه به این امور اعتماد کرده و هر امری را مرتکب شود و لا ریب در اینکه چنین کاری حرام است و ترک آن واجب است و باید از این شیوه توقّف کرد همانند حدیثی که از امام علی (ع) در ص 117 وسائل ج 18 نقل شده که فرمود: لا یقتفون اثر نبی و لا یقتدون بعمل وصی یعملون فی الشبهات و یسیرون فی الشهوات ....
مفرهم فی المعضلات الی انفسهم و تعویلهم [تکیهگاه] فی المبهمات علی آرائهم .... و لا ریب در اینکه این دسته از اخبارهم به درد اخباری نمیخورد و ردّ بر اصولی نمیشود چون اصولی در قولش و عملش به طرق باطله و استحسانات عقلیه اعتماد ننموده بلکه براساس ادلّه اربعه که طرق معتبره شرعیه و عقلیه هستند قائل به اباحه شده و مشتبهات را مرتکب میشود.
4- برخی از این روایات که دلالت میکند بر وجوب توقف عند الشبهه و دلالت میکند که تا یقین نکردید حق اقدام ندارید مربوط به اصول دین است و در آن باب میگوید به صرف شبهه معتقد نشوید مثل روایت زراره از امام باقر که در ادامه آن فرموده: لو ان العباد اذا جهلوا [مسئلهای از مسائل اعتقادیه را] وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا و ... و لا ریب در اینکه در اینگونه موارد توقف کردن واجب است و لکن این ربطی به اصولی ندارد و دلیل بر ردّ اصول نمیشود چون اصولی در باب احکام شرعیه فرعیه میگوید: ارتکاب جایز است نه در مسائل اصلیه اعتقادیه بگوید: اعتقاد جایز است، نتیجه: در تمام این موارد چهارگانه توقف عند الشبهه عقلا و شرعا واجب است ولی دلیل بر ردّ اصولیین نیست فما قصد لم یقع.
5- بخش قابل توجهی از روایات هم که عمومیّت دارند و شامل جمیع شبهات هم میشوند ظهور در استحباب دارند و به واسطه آنها مدعای اخباریین که وجوب توقف باشد اثبات نمیشود اینکه به عنوان نمونه چند تا از این روایات را عرضه میکنیم:
الف: در حدیثی آمده: اورع الناس من وقف عند الشبهة و لا شک در اینکه شرعا اصل ورع و تقوای الهی «نسبت به واجبات و محرمات» واجب است امّا اورع بودن که نسبت به توقف در شبهه باشد واجب نیست آری اورعیت کمالی از کمالات انسانی است ولی وجوب شرعی فقهی ندارد.
ب: حضرت امیر (ع) فرموده: من ترک ما اشتبه علیه من الاثم فهو لما استبان له اترک یعنی کسی که مشتبهات را ترک کند بطریق اولی محرمات قطعیه را ترک خواهد کرد این هم در مقام بیان کمال انسانی است که این شخص انسان کاملتری است که حتی از مشتبه هم اجتناب میکند.
ج: حضرت رسول (ص) فرمود: لکل ملک حمی و حمی اللّه حلاله
و حرامه و المشتبهات بین ذلک لو انّ راعیا رعی الی جانب الحمی لم یثبت غنمه ان یقع فی وسطه فدعوا الشبهات.
از این تشبیه استفاده استحباب میشود زیرا که ترک چرانیدن گوسفندان در اطراف قرقگاهها مستحب است چون خوف از رسیدن به غرقگاه است نه اینکه واجب باشد آنکه ترکش واجب است خود غرقگاه است در ما نحن فیه هم ترک مشتبه مستحب است و آنکه واجب است ترک خود حرام واقعی است و روایات دیگری که به این مضمون وارد شده.
غنمه قوله و ملخص الجواب: جواب پنجم و جواب اصلی مرحوم شیخ:
مقدّمه: اوامر در تقسیمی بدو قسم میشوند:
1- اوامر مولوی و آنها عبارتند از اوامری که از مولی و شارع بما هو مولی و شارع صادر شده باشد.
2- اوامر ارشادی و آنها عبارتند از اوامری که از شارع بما هو عاقل صادر شده باشد و میان این دو قسم فروقی در کار است از جمله اینکه امر مولوی مستقلا ثواب و عقاب دارد ولی امر ارشادی مستقلا دارای ثواب و عقاب نیست بلکه ارشاد به واقع است و ثواب و عقابی هم اگر باشد مال واقع است نه مال موافقت و مخالفت این امر و فرق دیگر آنست که اوامر مولوی تعبدی هستند و لذا معمولا حکمت حکم در آن بیان نمیشود ولی در اوامر ارشادی که ارشاد به حکم عقل است حکمت حکم و امر هم بیان میشود یعنی این امر همان چیزی است که عقل شما هم ادراک میکند و اوامر اطباء به مریض از همین قبیل است یعنی ارشادی است و مخالفت و موافقت آن استقلالا ثواب و عقاب ندارد با حفظ این مقدمه جواب اینست که: مدّعای اخباریین اینست که اوامر توقف اوامر مولوی هستند و تعبدا اطاعت آنها واجب است و اگر اطاعت نکنیم مؤاخذه خواهیم شد چه مطابق واقع درآید یعنی در واقع هم امر مشتبه حرام بوده
و مرتکب حرام واقعی شدهایم و چه مخالف واقع درآید یعنی در واقع آن مشتبه حلال بوده و مؤاخذهای نداشته ولی مرحوم شیخ میفرماید: به نظر ما این اوامر ارشادی هستند نه مولوی یعنی ارشاد میکنند به حکم عقل و دلیل بر ارشادی بودن آنست که حکمت طلب توقف هم در روایات ذکر شده که نجات از هلاکت محتمله باشند [فان الوقوف خیر من الاقتحام فی الهلکة] یعنی من که میگویم توقف برای اینست که شاید در واقع حرام باشد و تو مرتکب حرام شوی و هلاک شوی برای این میگویم توقف کن نه اینکه وجوب توقف یک امر تعبدی صرف باشد پس غرض از این اوامر اینست که انسان خود را در معرض هلاکت محتمله قرار ندهد و از آن نجات یابد آنگاه اگر آن هلاکت محتمله از قبیل عقاب اخروی باشد یعنی در ارتکاب شبهه احتمال عقوبت هست در این موارد اوامر توقّف ارشادی وجوبی خواهند بود یعنی عقل هم مستقل است به اینکه دفع عقاب محتمل واجب است شرع هم که امر کرده ارشاد به همین حکم عقل بوده و مؤکد خواهد بود نه مؤسس.
سؤال: در چه مواردی احتمال عقوبت در کار است؟
جواب: 1- در موادی که شک ما در مکلف به باشد با علم به اصل تکلیف یعنی علم اجمالی دارم که حرمتی هست ولی مرددم میان این و آن و اطراف شبهه هم محصوره است نه غیر محصوره و طرفین شبهه هم مورد ابتلاء من است در چنین مواردی هر طرف را مرتکب شوم احتمال عقوبت است چون شاید حرام واقعی همین باشد در اینجا توقف و اجتناب واجب است از هر دو طرف شبهه.
2- در مواردی که شک ما در اصل تکلیف است ولی قبل الفحص و الیأس یعنی مراجعه به امام نکند و به طرق معتبره هم مراجعه نکند با اینکه امکان ازاله شبهه دارد در اینجا هم ارتکاب مشتبه دارای احتمال عقوبت است و باید توقف و احتیاط کرد.
3- در مواردی که شبهه اعتقادیه است اگر انسان به مجرّد قیاس و استحسانات عقلیه و یا براساس یک سلسله روایات شاذّه بدان معتقد شود و بهدرستی تحقیق نکند و از براهین صحیحه استفاده نکند در اینجا هم احتمال عقوبت و بلکه احتمال مخلد شدن در نار را میدهد و لذا باید توقف و احتیاط کند.
سؤال: آیا در ما نحن فیه ارتکاب مشتبه موجب احتمال عقوبت است یا خیر؟
جواب: خیر ما قطع به عدم عقوبت داریم چون اصولی بعد الفحص و الیأس و به حکم ادلّه اربعه برائتی شده و با اینهمه هرگز ارتکاب شبهه عقوبت نخواهد داشت پس ارشاد وجوبی مال این موارد نیست.
و اگر مراد از آن هلاکت محتمله، احتمال ضررهای دیگر غیر از عقوبت باشد [حال مساوی است که آن ضرر یک ضرر دینیه باشد همانند اینکه انسان با ارتکاب مشتبهات نزدیکتر میشود به ارتکاب معاصی و جرئت مییابد بر ارتکاب معاصی که این ضرر دینی است و اتفاقا از برخی از روایات هم همین استفاده میشود چون فرمود: و المعاصی حمی اللّه فمن یرتع حولها یوشک ان یدخلها و .... و یا آن ضرر یک ضرر دنیوی باشد مثل احتراز کردن از اموال ظلمه که خوردن آن سبب قساوت قلب و کوتاه شدن عمر و .... میگردد و اینها ضررهای دنیوی هستند] در این صورت خواهیم گفت: مجرّد احتمال اینگونه مضرات با قطع نظر از اوامر توقف سبب این نمیشود که احتمال عقوبت درست شود و اگر مرتکب شدم و در واقع حرام بود مرا مؤاخذه کنند بدلیل اینکه شبهه از ناحیه اینگونه احتمال ضرری موضوعیه بوده و در شبهات موضوعیه بالاتفاق عقابی نیست و انسان و لو حرام واقعی را مرتکب شود معذور است و عقاب بلا بیان قبیح است اگر بفرمائید: مجرّد این احتمال ضرر موجب عقوبت نمیشود ولی به برکت اوامر توقف عقاب درست میکنیم به اینکه: این
اوامر میگویند: عند الشبهه باید توقف کنید و لا ریب در اینکه مخالفت با این اوامر عقابآور است، ما خواهیم گفت: خوشبختانه اوامر توقف مخالفت و موافقتشان بما هو دارای ثواب و عقاب نیست تا شما بفرمائید: مخالفت اوامر توقف عقوبت میآورد و دلیل مطلب هم آنست که این اوامر ارشادی هستند یعنی ارشاد میکنند مکلف را به همان مضرات واقعیهای که در ارتکاب این مشتبه با قطع نظر از این اوامر وجود دارد که همان ضررهای دنیوی باشد و مطلب جدیدی از این ناحیه اضافه نمیشود در نتیجه اجتناب از چنین شبههای واجب شرعی نبوده و موجب عقوبت نمیشود با این محاسبات به آقایان اخباریین عرض میکنیم که: ما نحن فیه من هذا القبیل یعنی شبهات حکمیه تحریمیه آنهم بعد از فحص و یأس از دلیل از همین قبیل شبهات موضوعیه هستند که توقف و احتیاط در آنجا واجب نیست بیان ذلک: هلاکتی که در شبهات تحریمیه از قبیل شرب توتون محتمل است با قطع نظر از اخبار توقف قطعا عقاب اخروی که نیست بدلیل اینکه اخباری و اصولی متفق هستند بر اینکه عقاب بدون بیان قبیح است یعنی به مجرّد ارتکاب حرام واقعی و لو هرچه گشتم دلیل بر حرمت نیافتم مؤاخذه ندارم پس با قطع نظر از اوامر توقف که احتمال عقوبتی نیست لوجود قبح العقاب بلا بیان (آری تنها مضرات غیر عقوبت محتمل است که آنهم واجب الدفع نیست) منتهی اخباریین مدّعی هستند که اخبار التوقف بیانیت دارند و به واسطه اینها عقوبت درست میشود و جای قبح عقاب بلا بیان نیست ولی ما جواب دادیم که از ناحیه اوامر توقف هیچ کشف جدیدی صورت نگرفته بلکه این اوامر ارشادی هستند و ارشاد به همان ضررهای محتملهای است که در واقع در این شبهه وجود دارد و آن غیر از مضرات دنیویه و دینیه غیر عقاب چیزی نیست پس از کجا عند الشبهه احتیاط و توقف واجب است؟
و بالجمله: مفاد تمام اخبار توقف عبارتست از دوری جستن و نجات یافتن از هلاکت محتمله پس اخبار التوقف که مبین حکم است و طلب توقف میکند موضوعشان هلاکت محتمله است و موضوع را باید از خارج احراز کنیم تا این حکم برآن بار شود و حکم برای خود موضوع درست کن نیست زیرا که توقف موضوع بر حکم مستلزم دور است چون تا موضوعی جلوتر مفروض نباشد که حکمی نیست و بر این موضوع بار نمیشود پس حکم متوقف بر موضوع است از طرف دیگر بخواهیم بتوسط حکم موضوع درست کنیم پس موضوع هم متوقف بر حکم میشود و هذا دور و باطل و لذا در مواردی که اخبار توقف ارشاد وجوبی هستند باید موضوع را از خارج احراز کنیم که همان احتمال عقاب است تا وجوب بیاید و نیز در مواردی که اخبار ارشاد استحبابی هستند باید موضوعشان که احتمال ضرر دیگر است محرز شود تا حکم بیاید و الّا با خود این اوامر که موضوع درست نمیشود و وقتی که موضوع از خارج احراز شد میگوئیم عقل خود مستقل است که در موارد احتمال عقاب اجتناب واجب است و در موارد احتمال ضررهای دیگر دوری جستن راجح است و نیازی به اخبار نیست پس اخبار ارشاد وجوبی یا استحبابی میشوند آنهم که مخالفتش علیحده عقاب ندارد بنابراین اخبار توقف نه به درد ساختن موضوع میخورند زیرا موضوع را که همان احتمال هلاکت است باید از خارج احراز کرد و نه به درد حکم میخورند چون وقتی موضوع محرز شد عقل مستقل به حکم است و نیازی به بیان شارع نیست پس جناب آقای اخباری اینها ارشادی هستند نه مولوی.
فان قلت: مستشکل میگوید: اخبار توقف بطور اطلاق و یا به وجه عموم و به نحو کلیت ما را به توقف در نزد شبهه امر فرموده و فرموده: قفوا عند الشبهة سپس علت آورده به اینکه: الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام
فی الهلکات حال اگر کلمه الشبهة را ملاحظه کنیم مطلق است و دلالت میکند بر اصل طبیعت و قابل صدق بر هر فردی از افراد شبهه میباشد و اگر کلمه الشبهات را بگیریم که جمع محلّی به حلیت الف و لام است و چنین لفظی مفید عموم است و شامل میشود جمیع شبهات را چه شبهات مقرونه به علم اجمالی و چه شبهات بدویّه، و در هریک هم شامل میشود شبهه حکمیه و موضوعیه را و در هرکدام شامل میشود وجوبیه و تحریمیه را و در هریک از صور مذکور شامل میشود قبل الفحص و بعد الفحص و الیأس را در نتیجه ما نحن فیه را هم که شبهات حکمیه تحریمیه بعد الفحص و الیأس باشد شامل میگردد این معنای مطابقی اخبار است و این روایات به دلالت تضمنیه دلالت میکنند بر اینکه در کلیه مواردی که احتمال تکلیف باشد احتمال هلاکت هم هست و از جمله در ما نحن فیه آنگاه متبادر به ذهن از هلاکت محتمله در لسان شارع و در باب احکام شرعیه فرعیه دینیه هلاکتهای دنیوی و مضرات غیر عقوبتی نیست بلکه متبادر هلاکت اخرویه یعنی عقوبت است زیرا که مهمترین هدف شارع عبارتست از نجات مردم از عقاب نه از سایر مضرات پس نتیجه میگیریم که در جمیع شبهات حتی شبهه حکمیه تحریمیه و شک در اصل تکلیف آنهم بعد الفحص و الیأس احتمال عقوبت وجود دارد و لا ریب در اینکه وقوف خیر است از گرفتار عقاب شدن و به دلالت التزامیه دلالت دارند که پس در تکالیف مجهوله نیز عقاب وجود دارد یعنی اگر مرتکب شدی و در واقع حرام بود معاقب هستی و بخاطر جهالت آن عقوبت مرتفع نمیشود پس از طرفی به حکم این اخبار در تکلیف واقعی مجهول هم عقاب وجود دارد و از طرفی اخباری و اصولی متفقالقولند بر اینکه عقاب بدون بیان و اصل قبیح است پس به این نتیجه میرسیم که شارع مقدس در موارد شبهه احتیاط را بر ما واجب کرده و اگر مخالفت کردیم عقاب داریم و این وجوب احتیاط بیان بر واقع
مجهول میشود آنگاه عقاب بلا بیان نیست و این کشف را توسط اخبار توقف بدست آوردیم و هذا هو المطلوب عند الاخباریین.
قلت: شیخ میفرماید: این وجوب احتیاطی که شما کشف کردید و معتقدید که یک وجوب شرعی و مولوی است از دو حال خارج نیست:
1- یا وجوب مقدمی و غیری دارد یعنی مقدمه است برای نجات یافتن از عقاب واقع.
2- و یا وجوب نفسی و استقلالی است یعنی شارع در مواردی که حکم واقعی یک چیزی مشتبه شده در ظاهر یک حکم تعبدی استقلالی بر گردن مکلفین نهاده است که مخالفت آن علیحده عقاب دارد و موافقت آن دارای ثواب است، و هر دو احتمال باطل است امّا احتمال اوّل: خود شما اخباریین هم قبول دارید که تکلیف واقعی مجهول بما هو مجهول منجز نیست و تا بیانی نرسیده عقاب ندارد چون عقاب بلا بیان قبیح است پس وقتی خود ذی المقدّمه منجّز نیست و اجتناب از حرام واقعی، مسلّم و واجب نیست چگونه مقدمات آن واجب باشد؟
و امّا احتمال دوّم: صریح روایات وارده در باب توقّف دلالت دارد بر اینکه وجوب احتیاط و توقف برای اجتناب از واقع است و مراد از هلاکت محتمله آن هلاکتی است که در واقع وجود دارد اگر فی الواقع حرام باشد و صحبت از حکم ظاهری نفسی در کار نیست.
پس اگر وجوب احتیاط و توقف شرعی باشد لازمهاش آنست که یا مقدمی باشد و یا نفسی و لازم به هر دو قسم باطل پس ملزوم هم باطل میشود که مولویت باشد و باز هم نتیجه میگیریم که این اوامر ارشادی هستند آنهم طلب ارشادی مشترک بین وجوب و استحباب که در بعض موارد به کمک قرینه عقلیه بر خصوص فرد وجوبی حمل میشوند در بعض دیگر بر فرد دیگر.
جواب پنجم: مقدمه: همانطوریکه در اوّل ان قلت قبل ذکر شد این روایات اطلاق و عمومیت دارند و شامل جمیع شبهات مذکوره میشوند با حفظ این مقدمه میگوئیم: برفرض کسی قاطعانه قول به ارشادیت را نپذیرد به او خواهیم گفت در رابطه با اخبار توقف امر دائر میشود بین اینکه آنها را حمل بر طلب ارشادی مشترک کنیم [قول ما] و یا بر وجوب شرعی مولوی حمل کنیم [قول اخباری] و لا ریب در اینکه قول ما بهتر است زیرا که بنا بر قول ما این اخبار به عمومیت خود باقیمانده و جمیع شبهات را شامل میشوند و تالی فاسدی ندارد ولی بنا بر قول شما لازم میآید اکثر افراد شبهه را از تحت این عمومات خارج سازیم یعنی شبهات وجوبیه عموما خارج میشوند چون در آنها بالاتفاق احتیاط واجب نیست، شبهات موضوعیه هم اعم از وجوبیه و تحریمیه استثناء میشود و تنها شبهات حکمیه تحریمیه و موارد علم اجمالی باقی میمانند و این تخصیص اکثر است و آن قبیح است پس قول شما تالی فاسد دارد و قول ما بهتر است آنگاه وقتیکه ما اوامر توقف را بر مطلق طلب ارشادی اعم از وجوب و استحباب حمل کردیم خواهیم گفت: جمله الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة نیز در دو مقام بکار میرود.
1- در بعض موارد این خیریت و رجحان توقف همراه است با منع از نقیض که فعل باشد و در این موارد وجوب را دلالت دارد و آن موارد شبهات مقرونه به علم اجمالی و موارد شک بدوی قبل الفحص و الیأس است.
2- و در بعض موارد خیر بودن توقف همراه با منع از نقیض نیست و اینجاها استحباب را میرساند که همان موارد شبهات موضوعیه، وجوبیه و تحریمیه بعد الفحص و الیأس باشد.
البته شما اشکال نکنید که این استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است و هو باطل و محال، برای اینکه ما میگوئیم: جمله الوقوف خیر ... در همه
جا در قدر جامع و کلی استعمال شده منتهی خصوصیت این فرد یا آن فرد از خارج و به ضمیمه قرائن عقلیه فهمیده میشود از باب تعدد دال و مدلول چنانکه در باب مطلق و مقید رأی متأخرین همین است و لذا استعمال را مجاز نمیدانند.
سپس میفرماید: اتفاقا ائمه معصومین (ع) هم قضیه فوق را در دو مقام بکار بردهاند:
1- مواردی که آن را در وجوب توقف استعمال کردهاند از قبیل مقبوله عمر بن حنظله که در آن این جمله علت برای یک امر واجب قرار گرفته که وجوب ارجاء باشد و علت واجب واجب است و از قبیل صحیحه جمیل که در آن این جمله مقدمه برای یک واجب قرار گرفته و مقدمه واجب واجب است.
2- مواردی که آن را در استحباب بکار بردهاند از قبیل روایت زهری که در آن این جمله مقدمه شده برای یک امر مستحب و مقدمه مستحب هم حد اکثر استحباب خواهد داشت نه وجوب و از قبیل موثقه سعد بن زیاد در باب نکاح بر شبهه که اوّلا باجماع اخباری و اصولی شبهه از این حیث موضوعیه است یعنی حکم کلی نکاح با محارم سببی و نسبی را میدانم که حرام است و با اجنبیه حلال است ولی در این مرئه خارجیه مردّدم که آیا از محارم است یا از اجنبیات؟ و در شبهات موضوعیه احتیاط واجب نیست و ثانیا وقتی شک کرد در اجنبی بودن یا محرم بودن بدنبال آن شک میکند که آیا مانع از تحقق نکاح [محرمیت] وجود دارد یا نه؟ اصالة العدم جاری میکند و حکم به جواز میشود.
جواب ششم: [در این قسمت مرحوم شیخ جوابهای دیگر اصولیین از اخبار توقف را نقل و نقد میکنند] بعضیها گفتهاند: اخبار توقّف ظهور دارند در وجوب توقف از فتوا دادن و حکم صادر کردن بدون علم یعنی فتوا به حکم
واقعی دادن و گفتن اینکه حکم واقعی مثلا اباحه است و یا به حکم ظاهری فتوا دادن و گفتن اینکه مثلا شرب توتون در ظاهر مباح است چنین حکمی و افتائی حرام است به عنوان نمونه در حدیث زراره از امام باقر (ع) آمده بود که: حق اللّه علی العباد ان یقولوا ما یعلمون و یقفوا عند ما لا یعلمون و واضح است که مراد از یقول یعنی فتوا دادن و حکم کردن نه عمل آنگاه به قرینه مقابله مراد از یقفوا هم یعنی توقف از حکم یا مثلا در روایت مسمعی آمده: و لا تقولوا فیه بآرائکم و علیکم الکف و التثبت و الوقوف .... که باز مراد از لا تقولوا یعنی فتوا ندهید نه اینکه عمل منظور باشد یا مثلا در حدیثی امام (ع) قضات را به چهار دسته تقسیم میکند و سه دسته را اهل نار میداند که یکی از آنها کسی است که بغیر علم قضاوت کند و هکذا بعض روایات دیگر پس منظور روایات حرمت فتوا بدون علم است و ما اصولیین هم قبول داریم که فتوا بغیر علم حرام است و لکن ما مدّعی هستیم که در موارد شبهه به حکم ادلّه اربعه برای ما علم به اباحه ظاهریه آمده و براساس علم فتوا میدهیم پس مورد روایات فتوای بغیر علم است و مورد بحث ما فتوا به اباحه با علم است و ما نحن فیه تخصصا از مورد روایات خارج است [شبیه جوابی که از طائفه اوّل روایات در سابق داده شد].
جواب ما: شیخ ره میفرماید: توقف گاهی توقف در مقام فتوا و حکم است یعنی ایها المجتهد در موارد شبهه حق نداری بدون علم حکم صادر کنی و فتوا دهی و گاهی توقف در مقام عمل است یعنی ایّها المکلف حق نداری امر مشتبه را [مثلا شرب توتون] را مرتکب شوی حال مراد از توقف در اخبار به حکم قرائن فراوان توقف در عمل است نه توقف در فتوا و منظور روایات اینست که ایها المکلّف هنگامی که به مشتبهات رسیدی توقف کن و بایست و آنگونه که در حلال بیّن اقدام میکردی و مرتکب میشدی در مشتبهات اقدام
نکن و مرتکب نشو و هذا هو مطلوب الاخباری و امّا قرائن مطلب:
1- متبادر به ذهن از خود کلمه توقف، توقف در عمل است و نه فتوا بخصوص که مخاطب به این روایات همه جا مجتهد نبوده بلکه عامی هم هست.
2- قرینه سیاقیه: سیاق اخبار هم دلالت دارد که مراد توقف در مقام عمل باشد زیرا که ائمه (ع) توقف را در مقابل الاقتحام فی الهلکة قرار دادهاند و اقتحام در هلاکت یعنی وارد شدن و افتادن در آنکه با ارتکاب است پس توقف یعنی اقدام نکردن و وارد نشدن.
3- شأن صدور روایات و یا مورد اکثر روایات هم توقف در عمل است فی المثل در حدیث لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة منظور توقف در عمل و ترک ازدواج است نه توقف در فتوا.
تبصره: حکم و فتوا دو جنبه دارد: 1- جنبه اینکه این حکم و فتوا است و از مقوله قول است نه فعل و عمل 2- جنبه اینکه خود این فتوا برای مجتهد فعلی از افعال است و یکی از افعال واجبه بر مجتهد افتاء است حال اخبار توقف شامل توقف در فتوا از جنبه اوّل نیست ولی باعتبار دوّم که عمل بودن مطرح است شامل حکم هم هست امّا بما انه عمل من الافعال در نتیجه منظور توقف در عمل و ترک عمل مشتبه الحکم است و هو المطلوب.
جواب هفتم: روایات توقف از لحاظ سند ضعیف هستند و روایات کذائی حجیت ندارند پس نتوان به این روایات عمل کرد.
شیخ ره میفرماید: این سخن واضح البطلان است زیرا که بسیاری از روایات مذکور یا صحیحه بودند و یا حد اقل موثقه بودند و یا مقبوله بودند و هرکدام از این سه که باشند عند المحققین حجیت دارند.
جواب هشتم: بعضیها گفتهاند: روایات توقف عند الشبهه مربوط
است به منع عمل برطبق قیاس و استحسان و اعتبارات عقلیه یعنی در موارد شبهه و فقدان نص از اهل بیت عصمت و طهارت (ع) حق ندارید به رأی خود و طرق غیر معتبره تکیه کنید و برای ارتکاب شبهه مجوّز درست کنید [نظیر حدیثی که قبلا از امام علی (ع) نقل شد] و ما اصولیین به رأی خود و قیاس و استحسان عمل نمیکنیم بلکه براساس ادلّه اربعه که عالیترین طرق رسیدن به واقع هستند عمل نموده و حکم به اباحه ظاهریه میکنیم.
شیخ میفرماید: اگرچه مورد برخی از روایات توقف منع از عمل به قیاس و استحسان است و لکن بسیاری از روایات بقول مطلق فرموده: قف عند الشبهة و حق اقدام و حرکت نداری.
جواب نهم: مجیب قبول دارد که اوامر توقف مولوی هستند و دلالت میکنند بر وجوب شرعی توقف عند الشبهه و لکن جواب میدهد به اینکه:
روایات توقّف با روایات برائت متعارضانند [چون یک دسته ارتکاب امر مشتبه را حرام و دسته دیگر مباح میکنند] و قانون متعارضین اینست که در مرحله اوّل میان آن دو باید جمع کرد و اگر جمع عرفی میان آن دو ممکن نشد [مثل ما نحن فیه] در مرحله دوّم نوبت به ترجیح میرسد که اگر یک دسته از روایات از جهتی از جهات رجحان داشت
باید آن را اخذ نمود و طرف دیگر را طرح کرد و به نظر ما روایات برائت رجحان دارند هم از لحاظ سند چون بیشتر آنها صحیحه و معتبره بودند و هم از لحاظ دلالت چون دلالت آنها بر برائت اظهر است از دلالت اخبار توقف بر احتیاط چون احتمال ارشادیت دارند [سند و دلالت را مرجحات داخلی گویند] و هم از لحاظ پشتیبانی شدن اخبار برائت به قرآن و سنت و حکم عقل [ظاهرا باید به جای سنت اجماع گفته میشود] و این را مرجح خارجی گویند و لا ریب در اینکه اخذ به راجح عقلا و شرعا لازم است و در مرحله سوّم برفرض
که این دو دسته روایات متعارضه، متکافئه باشند یعنی هیچکدام رجحان نداشته باشد نوبت میرسد به مقتضای قاعده ثانویه در متعارضین که عند المشهور تخییر است و وقتیکه تخییر شد ما اصولیین اختیار میکنیم اخبار برائت را و به اباحه ظاهریه فتوا میدهیم.
مرحوم شیخ میفرماید: این جواب سرتاسر دچار اشکال است:
اوّلا مسئله جمع بین الدلیلین و یا اخذ به راجح و یا تخییر و .... تماما فرع بر معارضه است یعنی اگر قبول کردیم که دو دلیل با هم تعارض دارند نوبت به این مباحث میرسد و در ما نحن فیه نسبت به اکثریت مطلق اخبار برائت و بلکه اکثر ادلّه برائت اعم از اخبار و آیات و اجماع و حکم عقل اصلا تعارض در کار نیست زیرا که همه آن ادلّه ثابت میکردند که تا مادامیکه بیانی نرسیده عقاب قبیح است و شما آزاد و مرخص هستید و این معنا را اخباری هم قبول دارد و بلکه مطلب از مستقلات عقلیه است منتهی اخباری میگوید: أدلّة التوقف صلاحیت بیانیت دارند و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان در نتیجه ادلّه توقف واردند بر اکثر أدلّة البراءة و موضع آنها را از بین میبرند و میان دلیل وارد و مورود بالاجماع تعارض نیست پس نسبت به اکثر ادلّه که مسئله ترجیح و تعارض منتفی است آری میماند روایت مرسله صدوق که کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی باشد که قبلا گفتیم این صلاحیت معارضه دارد چون مستقیما دلالت میکند که احتیاط واجب نیست و بیان عمومی کفایت نمیکند ولی متأسفانه این یک روایت است که تازه سندش هم مرسله است ولی اخبار توقف دهها روایتند که از لحاظ سندی هم در میان آنها صحیحه و مقبوله و ... وجود دارد پس رجحان سندی با اخبار توقف است و نه برائت پس ثانیا این شد که نسبت به مورد معارضه هم رجحان سندی با اخبار توقف است نه برائت.
و ثالثا: اینکه گفتید اخبار برائت قوت دلالی دارند میگوئیم: این هم معلوم
نیست و قبول نداریم زیرا در هر دو دسته احتمالات مختلفه وجود دارد و از لحاظ ظهور هم هر دو دسته ظهور قوی دارند و رابعا اینکه گفتید: اخبار برائت با پشتوانههای کتابی و اجماعی و عقلی تقویت میشود و باصطلاح اصولیین مرجحات خارجیه دارد ما این را هم قبول نداریم زیرا که موضوع آیات و اجماع و حکم عقل عدم البیان است و این منافاتی با وجوب توقف مع البیان ندارد.
و خامسا اینکه گفتید: برفرض این متعارضین متکافئین باشند به قاعده ثانویه مراجعه میکنیم ما میگوئیم: تکافؤ را قبول نداریم بلکه اخبار توقف رجحان دارند زیرا که اخبار برائت موافق عامه است چون آنها بالاجماع عند الشبهه برائتی هستند ولی اخبار التوقف مخالف عامه است و اخبار علاجیه که مرجحات باب متعارضین را ذکر کرده میفرمایند: خذ ما خالف العامة و دع ما وافقها پس اخبار توقف برنده است.
و سادسا برفرض که متکافئین باشند شما گفتید مقتضای قاعده ثانویه تخییر است ما میگوئیم: در این رابطه دو دسته روایت داریم یک دسته میگویند:
اذن فتخیر احدهما و تدع الآخر و دسته دیگر میگویند: احتیاط کن و توقف کن و بنظر ما این اخبار را باید عمل کرد نه اخبار تخییر را.
و سابعا برفرض که مقتضای قاعده ثانویه تخییر باشد این به ضرر اخباری تمام نشد چون شما اصولیین در مقام تخییر اخبار برائت را انتخاب نموده و فتوا به اباحه میدهید و اخباری هم اخبار توقف را اختیار میکند و حکم به وجوب توقف میکند درحالیکه شما میخواهید بگوئید: وجوب توقف باطل است و کسی حق ندارد بدان فتوی دهد.
جواب دهم: بعضیها گفتهاند: نسبت ما بین روایات توقف با اخبار برائت عموم و خصوص مطلق است یعنی اخبار برائت خاصند و اخبار توقف
عامند و لا ریب در اینکه یقدم الخاص علی العام و یخصص العام بالخاص، بیان مطلب: روایات توقف بقول مطلق فرموده: قف عند الشبهة و بنحو عموم فرموده: الوقوف عند الشبهات خیر ..... و این اطلاق قابل صدق بر هر فردی از افراد شبهه است و این عموم هم شامل جمیع افراد شبهه میشوند چه شبهات اعتقادیه و چه شبهات موضوعیه و چه حکمیه تحریمیه و چه حکمیه وجوبیه ولی روایات برائت اختصاص دارد به شبهات حکمیه تحریمیه آنهم بعد از فحص و یأس پس اینها اخص از آنها میشوند و در ما نحن فیه اخبار برائت که خاصند مقدم میشوند مرحوم شیخ از این جواب هم جوابها دارند:
اوّلا اخبار برائت هم نوعا مثل اخبار توقف عمومیت داشته و جمیع شبهات را شامل میشوند اعم از حکمیه و موضوعیه، تحریمیه و وجوبیه و در نتیجه نسبتها عموم و خصوص مطلق نیست بلکه تباین کلّی است و قابل جمع نیستند.
ثانیا مسئله نسبتسنجی میان دو دلیل و اینکه اگر عام و خاص بودند خاص مقدم است از باب جمع عرفی و به حکم بناء عقلاء فرع بر وقوع معارضه میان دو دلیل است و در رابطه با اشکال به جواب نهم دانستیم که نسبت به اکثر اخبار برائت و بلکه ادلّه برائت تعارض در کار نیست بلکه اخبار توقف وارد بر آنها شده موضوعشان را نابود میکند و در دلیل وارد و مورود یا حاکم و محکوم صحبت از نسبتسنجی نیست بلکه دلیل وارد اگر عام هم باشد مقدم بر دلیل مورود است.
و ثالثا تنها روایت کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی میماند که قدرت معارضه با اخبار توقف را دارد که این هم اوّلا دو جور نقل شده: 1- طبق بعضی نقلها غایت حتی یرد فیه نهی است که علیهذا اخص بوده و مخصوص به شبهات تحریمیه میشود، 2- طبق بعض نقلها غایت حتی یرد فیه نهی اوامر
است که علیهذا اعم بوده و شامل شبهات وجوبیه هم میشود و اخص از اخبار توقف نمیشود و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
و ثانیا برفرض که نقل اول را گرفته و بگوئیم اخص است و مختص به شبهات تحریمیه میباشد باز میگوئیم: این حدیث شامل همه شبهات تحریمیه نمیشود زیرا شبهات تحریمیه سه نوع است: 1- منشأ شبهه فقدان نص باشد 2- منشأ شبهه اجمال نص باشد 3- منشأ شبهه تعارض نصین باشد حال حدیث فوق دو قسم اول را شامل است و قسم سوم از شبهات را شامل نیست چون غایت حدیث اینست که حتی یرد فیه نهی و در مورد تعارض نصین نهی آمده و غایت حاصل شده و جای این حدیث نیست آنگاه اینگونه از شبهات حکمیه تحریمیه باقی میمانند در تحت اخبار توقف و بعد اضافه میکنیم که به حکم اجماع مرکب موارد فقدان نص و اجمال نص هم باید داخل در اخبار توقف شود چون فقهاء تفصیل ندادهاند بلکه نصف امت که اخباریین باشند در تمام این سه مورد و از جمله تعارض نصین طرفدار وجوب احتیاط شدهاند و نصف امت که اصولیین باشند در تمام این سه مورد طرفدار برائت هستند پس تفصیلی در کار نیست آنگاه در باب متعارضین وقتی نتوانستیم برائتی شویم بلکه باید احتیاطی شویم پس در موارد فقدان و اجمال نص هم حق نداریم برائتی شویم زیرا که مستلزم خرق اجماع است بعد میفرماید: فتأمل: اشاره به اینکه اجماع مرکب را از ناحیه عکس درست کنید یعنی بگوئید: حدیث کل شیء موارد فقدان نص و اجمال نص را شامل میشود پس به حکم اجماع مرکب تعارض نصین را هم بدان ملحق میسازیم ....
و ثالثا در کلیه موارد شبهه که امر به توقف شدهایم اعم از اعتقادیه و حکمیه وجوبیه و تحریمیه میتوانیم شبهه تحریمیه درست کنیم تا حدیث کل شیء آنجا را بگیرد و در نتیجه اخص از اخبار توقف نباشد بلکه مساوی و مباین
باشند مثلا در مورد شرب توتون میگوئیم این عملی است مشتبه الحرمة و در مورد شبهه وجوبیه میگوئیم حکم به برائت و فتوا به اباحه محتمل التحریم است و در مورد شبهات اعتقادیه هم میگوئیم این اعتقاد قلبی فعلی است که مشتبه الحرمة است فتأمل: شاید اشاره به این باشد در شبهات اعتقادیه و وجوبیه احتمال حرمت معنا ندارد زیرا اگر منظور اعتقاد و حکم نسبت به واقع و نفس الامر باشد که احدی بدان قائل نیست تا احتمال حرمت بیاید و اگر منظور اعتقاد و حکم بحسب ظاهر است براساس ادلّه معتبره ظاهریه که این محتمل التحریم نیست بلکه قطع به عدم عقاب داریم و لذا جواب سوم ما هم ناتمام است بهتر آنست که همان جواب اوّل را بدهیم.
در خاتمه مرحوم شیخ ره میفرماید: تحقیق در جواب از اخبار توقف همان جواب سوم و چهارم و پنجم است که قبلا ذکر کردیم و چکیده آن جوابها اینست که این اخبار ارشادی هستند.
سومین دسته از روایاتی که اخباریین به آنها تمسک کردهاند برای اثبات وجوب احتیاط عبارتست از احادیث احتیاط: مرحوم شیخ حدود هفت روایت در این رابطه نقل میکنند که در تمام آنها از سوی ائمه (ع) در موارد شبهه ما امر به احتیاط شدهایم و امر ظهور در وجوب دارد پس احتیاط واجب است و احتیاط به دوری جستن از مشتبه است و هذا هو مطلوب الاخباریین ما روایات را جداگانه بیان نمیکنیم بلکه میپردازیم به جوابهای مرحوم شیخ از این طائفه و در آغاز جواب از هر حدیث خلاصه آن روایت را میآوریم:
جواب ما از صحیحه عبد الرحمن بن حجاج: خلاصه حدیث: راوی از امام هفتم (ع) میپرسد: یا بن رسول اللّه (ص) دو انسان در حال احرام با یکدیگر حیوانی را شکار کردند [در کتاب حج خواندهایم که صید در حال احرام حرام و موجب کفارّه است و بقول قرآن سوره مائده آیه 95: فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ] آیا استقلالا بر هرکدام یک کفّاره کامل واجب میگردد؟
و اکثر واجب است و یا به هریک نصف کفارّه و بر مجموع باهم یک کفّاره تعلّق میگیرد و اقل واجب است؟ امام (ع) فرمود: بر هرکدام یک کفّاره مستقل واجب میشود و باید بپردازد، راوی عرض کرد: برخی از دوستان ما از ما راجع به حکم این مسئله سؤال کردند و ما نتوانستیم جواب دهیم، حضرت (ع) فرمودند:
[اذا اصبتم بمثل هذا و لم تدروا فعلیکم الاحتیاط حتی تسألوا و تعلموا] محلّ شاهد در همین جمله شریفه است که امر به احتیاط فرموده پس عند الشبهه احتیاط واجب است و امّا جواب: مقدّمه: بطور کلّی گاهی شک ما در اصل التکلیف است یعنی اصلا نمیدانیم آیا نسبت به فلان واقعه وجوبی در اسلام هست یا نه؟ حرمتی هست یا خیر؟ و .... [شبهه بدویه] و گاهی شک ما در مکلّف به و یا متعلق التکلیف است با علم اجمالی به اصل التکلیف یعنی میدانیم که در اسلام وجوبی یا حرمتی هست ولی آیا به این واقعه تعلق گرفته یا به آن مجهول است و مردّدیم در این فرض هم گاهی دوران بین المتباینین است و آن در مواردی است که بین دو طرف شبهه هیچگونه قدر جامعی وجود نداشته باشد و صددرصد از هم مباین و جدا باشند مثل اینکه نمیدانم آیا وجوب به ظهر تعلق گرفته یا به جمعه؟ آیا حرمت به غصب تعلق گرفته یا سرقت مثلا؟ و .... و گاهی دوران بین اقل و اکثر است و آن در موردی است که طرفین شبهه در یک قدر جامعی مشترکند که همان اقل باشد چون در واقع
اقل واجب باشد که اقل هست و در واقع اکثر هم واجب باشد باز اقل در ضمن آن هست آنگاه اقل و اکثر خود دو قسم است:
1- اقل و اکثر استقلالی یعنی اقل استقلالا واجب است و اکثر هم استقلالا واجب است و آن در مواردی است که اگر در واقع اقل واجب باشد که با اتیان به آن مطلوب حاصل شده و اگر هم در واقع اکثر واجب باشد باز با اتیان اقل به همان نسبت برائت ذمه حاصل شده و اثر دارد فی المثل من مردّد شدم که آیا به زید صد تومان بدهکارم یا دویست تومان در اینجا اگر در واقع پرداخت اکثر یعنی دویست تومان واجب باشد ولی من با پرداخت اقل به همان نسبت قرضم را ادا کردهام و همانند قضاء فوائت که مردّد است مثلا میان ده نماز و بیست نماز و هر نمازی استقلالا قضا دارد حال در اینجا هم با انجام ده نماز به همین نسبت من انجام وظیفه نمودهام و غرض مولی را تحصیل کردهام اگرچه فی الواقع اکثر یعنی بیست نماز واجب باشد و ....
2- اقل و اکثر ارتباطی یعنی اقل استقلال ندارد بلکه مرتبط به اکثر است و یک واحد بهم پیوسته هستند و آن در مواردی است که اگر فی الواقع اکثر واجب باشد و من اقل را اتیان بکنم گویا هیچ کاری نکردهام و اتیان به اقل ارزشی ندارد فی المثل شک دارم که آیا نماز با سوره واجب است یا بدون سوره در اینجا اگر من نماز بدون سوره بخوانم و در واقع نماز با سوره واجب بوده این نماز من ارزشی ندارد و یا طبق مثال شیخ ره شک دارم در وجوب نماز با سلام یا بدون سلام که اگر مع السلام واجب باشد نماز بیسلام اصلا ارزشی ندارد.
حال در باب شک در تکلیف آقایان اصولیین نوعا برائتی شدهاند که ادلّه آنها ملاحظه شد و در باب شک در مکلف به و دوران بین المتباینین نوعا احتیاطی شدهاند که ادلّه آنها خواهد آمد و در باب شک در مکلف به و دوران
بین اقل و اکثر استقلالی هم نوعا میگویند: اقل که قدر متیقن است واجب و در ما زاد که مشکوک است اصل برائت جاری میکنیم و ادلّه این هم خواهد آمد و در باب شک در مکلف به و دوران میان اقل و اکثر ارتباطی نوعا میگویند باید احتیاط نموده و به جانب اقل اکتفا نکرد بلکه باید جانب اکثر را گرفت و ادلّه آنهم خواهد آمد.
با حفظ این مقدّمه طولانی ولی مهم وارد جواب از صحیحه میشویم:
شیخ ره میفرماید: اینکه امام (ع) فرمود: اذا اصبتم بمثل هذا، مشار الیه کلمه هذا؟ دو احتمال وجود دارد:
1- مشارالیه هذا عبارت باشد از همین واقعه و حادثه که مورد روایت است یعنی هرگاه مبتلا شدید به مثل این عمل که صید در حال احرام باشد ....
2- مشارالیه هذا عبارت باشد از سؤال از حکم این واقعه یعنی هرگاه برخورد کردید به سؤال از حکم این واقعه و امثال آن [و لو خود شما مبتلا به صید نیستید] و حکم را نمیدانید فعلیکم الاحتیاط .... [احتمال اوّل از ظاهر حدیث بعید و احتمال دوم به ظاهر حدیث قریب است ولی بههرحال هر دو محتمل هستند] حال طبق هرکدام از دو احتمال محاسبه میکنیم: امّا بنا بر احتمال اوّل: روی مبانی مذکور در مقدّمه حساب میکنیم:
مورد روایت که دو نفر صیدی کردهاند .... از قبیل شک در اصل تکلیف که نیست چون علم و یقین به کفاره آمده و نیز از قبیل دوران بین المتباینین که نیست چون علی کل حال نصف کفاره بر هریک قدر متیقن و ما زاد برآن مشکوک است پس یا از قبیل اقل و اکثر استقلالی است و یا ارتباطی:
اگر مورد حدیث را از باب اقل و اکثر استقلالی قرار دهیم یعنی نصف جزاء بر هریک واجب است قطعا و نصف دیگر مشکوک است که واجب است
یا نه خواهیم گفت اوّلا در اینگونه موارد بالاجماع احتیاط واجب نیست چون مسئله از شبهات وجوبیه است و در اینجا اخباری هم احتیاطی نیست پس باید امر را استحبابی گرفت و ثانیا برفرض در اینگونه موارد به حکم حدیث مذکور و یا احادیث دیگر احتیاط واجب باشد ولی دلیل آن نمیشود که در ما نحن فیه هم [شبهه حکمیه تحریمیه بعد الفحص و الیأس] احتیاط واجب باشد چون قیاس مع الفارق است زیرا که در مورد حدیث فی الجملة و لو نسبت به اقل تکلیفی ثابت است ولی در ما نحن فیه شک در اصل ثبوت تکلیف است و اگر در مواردی که فی الجملة تکلیف هست احتیاط واجب باشد این چه دلالتی دارد که در موارد شک بدوی هم احتیاط واجب باشد فالقیاس مع الفارق و اگر مورد حدیث از باب اقل و اکثر ارتباطی باشد که نوعا علماء احتیاطی هستند خواهیم گفت: باز هم قیاس مع الفارق است زیرا اگر در موارد اقل و اکثر ارتباطی که علم اجمالی به اصل تکلیف داریم احتیاط واجب باشد چه دلیل میشود بر اینکه پس در موارد شک در اصل تکلیف تحریمی هم احتیاط واجب باشد؟!
از همه اینها که بگذریم میگوئیم: مورد حدیث جائی است که شخص متمکن از استعلام و طلب علم از امام (ع) میباشد چون فرمود: فعلیکم الاحتیاط حتی تسألوا و تعلموا و مورد بحث ما موارد عدم تمکن است حال اگر در مقام تمکن از سؤال و طلب العلم احتیاط واجب باشد چه دلیل میشود که در موارد عدم تمکن و بعد الفحص و الیأس هم احتیاط واجب باشد؟ فعلی هذا هذه الصحیحة اجنبیة عما نحن بصدده.
و امّا بنا بر احتمال دوّم که مشارالیه هذا سؤال از حکم باشد:
میگوئیم: اینکه امام فرمود: فعلیکم الاحتیاط مراد چیست؟ اگر مراد این باشد که فتوا بدهید به وجوب احتیاط ظاهری حتی تسألوا و تعلموا خواهیم گفت:
این به درد شما اخباریین نمیخورد زیرا که اگر در موارد تمکن از استعلام که مورد روایت است فتوا به احتیاط لازم باشد دلیل آن نیست که در موارد عدم تمکن هم که مورد بحث ما است فتوا به احتیاط لازم باشد. و اگر مراد امام (ع) این باشد که احتیاط کنید یعنی توقف کنید از فتوی و فتوا ندهید نه به حکم واقعی و نه به حکم ظاهری که وجوب احتیاط باشد باز هم میگوئیم وجوب توقف در موارد تمکن از استعلام که مورد حدیث باشد دلیل آن نمیشود که در موارد فحص و یأس و عدم تمکن هم که ما نحن فیه باشد احتیاط و توقف واجب شود پس حدیث مذکور از مورد بحث ما اجنبی است و به نفع اخباری تمام نمیشود.
و امّا جواب از موثقه عبد اللّه بن وضاح: خلاصه موثقه:
راوی در مناطق سنینشین زندگی میکند و از آنجا بصورت مکاتبه از محضر امام هفتم (ع) سؤال میکند: یا بن رسول اللّه (ص) قرص خورشید از ما پنهان میشود و آفتاب غروب مینماید و در پهنه افق حمرهای پیدا میشود و مؤذنین در مناطق ما اذان میگویند: آیا من با اذان سنیها مجاز هستم نماز مغرب و عشائم را بخوانم و اگر روزهدار هستم افطار کنم یا اینکه باید صبر کنم تا این حمره از بین برود؟ حضرت (ع) در جواب نامه مرقوم فرمودند: اری لک ان تنتظر و تأخذ بالحائطة لدینک محل شاهد همین جمله است که امام فرماید:
در دینت احتیاط را از دست مده و لا ریب در اینکه این جمله در مقام بیان مناط بوده و اختصاص به مورد حدیث ندارد بلکه در جمیع شبهات مطلب همین است و مطلوب اخباری هم همین است.
جواب ما: مقدّمة: بطور مجمل چهار نوع حمره و قرمزی در افق متصور است.
1- حمره مشرقیهای که در طرف صبح در ناحیه مشرق عالم پیش از
طلوع شمس در افق نمایان گشته و مژده آمدن شمس را میدهد که آخر وقت فضیلت صبح اول آن است.
2- حمره مشرقیهای که پس از غروب شمس در مشرق عالم در افق نمایان میگردد و رفتهرفته بالا میآید تا به بالای سر مصلی میرسد و سپس در صفحه آسمان پهن و پراکنده شده و زوال مییابد که تقریبا از اوّل غروب آفتاب تا این موقع کمتر از هیجده دقیقه طول میکشد و عند المشهور معیار در مغرب شرعی و دخول وقت نماز و افطار همین امر است.
3- حمرهای که در طرف غروب آفتاب در ناحیه مشرق عالم در افق پیدا میشود ولی مردّد است بین آن حمره مشرقیهای که در بالا ذکر شد و بین حمرهای که از اشراق و تابش شمس بر کوههای طرف مشرق بوجود میآید پس هنوز استتار قرص کاملا حاصل نشده است.
4- حمره مغربیهای که در جانب مغرب در افق نمایان میشود و نامش شفق احمر است و رفتهرفته تبدیل به صفره میشود و نامش شفق اصفر است و احکامی دارد با حفظ این مقدّمه میگوئیم: غروب عرفی کاملا مشخص است و آن عبارتست از استتار قرص شمس ولی کلام در اینست که غروب شرعی که مجوّز دخول در نماز و افطار صوم میباشد آیا مثل غروب عرفی به استتار قرص شمس [منظور اینست که نه تنها از ما مستتر شده بلکه شعاع آن از بالای بلندیها مثل کوههای طرف مشرق ما هم ناپدید شده و اگر کسی بالای قلّه دماوند هم بایستد قرص خورشید را نخواهد دید] حاصل میشود؟ و یا غروب شرعی به زوال حمره مشرقیه حاصل میشود که کمتر از بیست دقیقه تأخیر دارد؟ اهل سنت عموما و گروهی از متقدمین شیعه از قبیل شیخ صدوق ره قول اوّل را برگزیده و غروب شرعی را به استتار کامل شمس میدانند. ولی متأخرین از امامیه نوعا غروب شرعی را به ذهاب حمره مشرقیه میدانند حال
حدیث مذکور را بر هر دو مبنا حساب میکنیم: امّا بر مبنای اوّل از این حدیث چنین جواب میدهیم:
کلمه اری لک ان تنتظر در کلام امام (ع) ظهور در استحباب دارد زیرا اگر انتظار کشیدن واجب بود امام میفرمود: یجب الانتظار و یا میفرمود: انتظر نه اینکه بفرماید: من مصلحت میدانم برای تو و به نفع تو است که صبر کنی، واجب الهی که این حرفها را ندارد پس هرکجا این تعبیر را مشاهده کردیم باید حمل بر استحباب کنیم و لکن در خصوص این حدیث قرینه داریم که باید حمل بر وجوب کرد یعنی انتظار کشیدن واجب است و آن قرینه اینست که: امام (ع) بدنبال آن فرمود: و تأخذ بالحائطة لدینک، سؤال این کلام چگونه قرینه میشود بر اراده وجوب؟ جواب اینست که در اینجا دو نوع شبهه متصور است:
1- شبهه از ناحیه موضوع یعنی سائل میدانسته که غروب شرعی به مجرّد استتار حاصل میشود و لکن شک در استتار پیدا کرده در اثر حائل شدن کوه میان او و قرص شمس یا در اثر مه غلیظ و یا گرد و غبار فراوان و یا در اثر ابر و ... حال آیا منتظر بماند یا اقدام کند؟
2- شبهه از ناحیه حکم باشد یعنی سائل مردّد است که آیا غروب شرعی به استتار شمس از افق حاصل میشود یا به ذهاب حمره مشرقیه و از حکم سؤال میکند حال کدام مراد است شیخ میفرماید این جواب امام (ع) که تأخذ بالحائطة لدینک قرینه است بر اینکه مراد احتیاط در شبهه موضوعیه است نه از حیث شبهه حکمیه زیرا اگر سائل شبهه در حکم داشت بر امام لازم بود رفع شبهه کند و حکم واقعی را بیان کند نه اینکه بفرماید احتیاط کن و همچنان او را در جهالت باقی بدارد حال که شبهه موضوعیه شد میگوئیم: در خصوص این شبهه موضوعیه ما دلیل بر وجوب احتیاط داریم و آن عبارتست
از: استصحاب عدم لیل و استصحاب اشتغال به صوم که هر دو قابل جریان است و نیز قاعده اشتغال که میگوید: اشتغال یقینی برائت یقینیه میطلبد پس باید صبر کنی تا یقین بدخول وقت پیدا کنی تا نمازت صحیح و روزهات مجزی باشد.
بههرحال مخاطب به این خطاب اخذ به احتیاط انسانی است که یقین به اشتغال ذمه و شک در برائت از آن دارد حال اگر در شبهات موضوعیه کذائی که علم به اشتغال ذمه و شک در فراغ دارد احتیاط واجب باشد به حکم استصحابات مذکوره چه دلیل میشود که در مطلق شبهات موضوعیه و لو در شک در تکلیف احتیاط واجب باشد؟ خیر در اینجاها اخباری و اصولی متفق القول طرفدار عدم وجوب احتیاط هستند پس این حدیث ربطی بما نحن فیه ندارد.
و امّا جواب از حدیث بر مبنای دوّم: طبق این مبنا میگوئیم: مراد از حمره در سؤال سائل حمره مشرقیه است و حمره مشرقیه باید زائل شود و بجا بود که امام (ع) بفرماید: انتظر نه اینکه بفرماید احتیاط کن و ... این جواب با منصب امام نمیسازد چون علی هذا سؤال از شبهه حکمیه است و جواب هم باید برطبق حکم واقعی باشد منتهی میگوئیم: این تعبیرات امام که اری لک ان تنتظر و اینکه تاخذ بالحائطة لدینک و ... در مقام تقیه است و حمل بر تقیه شده چون اهل سنت استتار را معیار میدانند و امام (ع) مستقیما نفرمود: انتظر بلکه در شرائط سخت تقیه کلامی فرمود که موهم است یعنی مخالفین را به وهم میاندازد که منظور حضرت تاخیر برای حصول جزم به استتار قرص است ولی منظور این نبوده پس در مقام تقیه تاخیر انداختن به این بهانه مستحب است و زودتر خواندن هم جایز است و وقتی حکم مستحبی بود بعد که این حکم را معلّل فرموده به احتیاط کردن میگوئیم: آنهم حمل بر
استحباب میشود چون علة المستحب مستحبة و در هر حال حدیث به نفع اخباری نخواهد بود.
و امّا جواب از روایات مفید ثانی فرزند شیخ طوسی ره در امالی:
خلاصه روایت:
امیر المؤمنین (ع) به کمیل بن زیاد فرمود: اخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت محل شاهد در کلمه احتط است که امر به احتیاط در امر دین نموده و امر ظهور در وجوب دارد پس احتیاط در امر دین لازم است و هذا هو مطلوب الاخباری.
مرحوم شیخ از این حدیث دو جواب میدهند: جواب اوّل: مدعای اخباریین اینست که این امر دلالت میکند بر وجوب احتیاط به نحو وجوب شرعی ظاهری به گونهای که مخالفت این امر علیحده عقاب دارد و جواب ما اینست که: این حدیث مدعای شما را ثابت نمیکند و دلالت بر وجوب احتیاط در جمیع موارد شبهه ندارد بیان مطلب: در این حدیث امر دائر است میان چهار چیز:
1- حدیث را حمل کنیم بر وجوب احتیاط در جمیع موارد شبهه که مدعای اخباری است، اشکال این احتمال آنست که مستلزم تخصیص اکثر است زیرا که موارد شبهات موضوعیه مطلقا از تحت این حکم خارجند و بالاجماع در شبهات موضوعیه چه وجوبیه و چه تحریمیه احتیاط واجب نیست و نیز موارد شبهات حکمیه وجوبیه هم از تحت این عموم خارج میشوند که در آنجا هم بالاجماع احتیاط واجب نیست و تنها باقی میماند موارد علم اجمالی و موارد شک بدوی تحریمی قبل الفحص و الیأس و تخصیص اکثر قبیح و مستهجن است و لا یصدر من الحکیم.
2- حدیث را حمل کنیم بر استحباب احتیاط در جمیع موارد شبهه،
این احتمال به ضرر اخباری تمام میشود ولی اشکال این احتمال هم اینست که مستلزم تخصیص کثیر است زیرا که موارد علم اجمالی به اصل تکلیف و شک در مکلف به از تحت آن خارج میشود چون بالاجماع در آنجا احتیاط واجب است و نیز موارد شک بدوی قبل الفحص و الیأس چه در تحریمیه و چه وجوبیه بالاجماع خارج میشود چون اصولی هم میگوید باید احتیاط کرد و تخصیص کثیر هم قبیح است و در یک کلام منظور اینست که اینگونه از عمومات و اطلاقات قابل تخصیص نیستند چون در مقام بیان ضابطه کلی هستند و چنین عامی آبی از تخصیص است.
3- امر احتط را در حدیث حمل کنیم بر مطلق طلب ارشادی که ما میگوئیم چون موارد اوامر احتیاط هم از امور مستقلات عقلیه است و با قطع نظر از امر شارع هم خود عقل ادراک دارد و وقتیکه حمل بر ارشاد مشترک شده میگوئیم: اشتراک منافاتی ندارد با اینکه در بعض موارد به کمک قرائن خارجیه عقلیه حمل بر خصوص وجوب شود و آن مواردی است که از خارج احراز کنیم که در ارتکاب این مشتبه احتمال عقاب است مثل موارد علم اجمالی و یا شک بدوی ولی قبل الفحص و در بعض موارد هم به کمک قرائن عقلیه بر استحباب و رجحان حمل شود و آن در مواردی است که احراز کرده باشیم که ارتکاب مشتبه احتمال عقاب ندارد بلکه حد اکثر احتمال ضرر دیگر وجود دارد و اجتناب از آن رجحان دارد مثل موارد شبهات موضوعیه و وجوبیه بالاجماع و ما نحن فیه من هذا القبیل چون احتمال عقاب در ارتکاب شرب توتون نیست بلکه با قانون قبح عقاب بلا بیان قطع به عدم آن داریم و احتمال ضرر دیگر هم که وجوب دفع ندارد.
تنظیر: اوامری که در باب اطاعت خدا و رسول وارد شده از قبیل:
أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ* و ..... نیز حمل میشود بر طلب ارشادی زیرا که
باب اطاعت و معصیت از مستقلات عقلیه است آنهم اطاعت خدا منحصر به واجبات نیست که لا یرضی المولی بترکه تا حمل بر ارشاد وجوبی شود بلکه شامل مستحبات هم هست که در آنجا طلب مؤکد نیست و لذا حمل بر ارشاد مشترک میشود تا شامل واجبات و مستحبات هر دو بشود.
4- این امر را حمل کنیم بر طلب مولوی که مطلوب اخباری است ولی نه طلب مولوی وجوبی که اشکال داشت بلکه طلب مولوی مشترک بین وجوب و استحباب و اراده خصوص وجوب یا استحباب بتوسط قرائن خارجیه باشد باز هم مطلوب اخباری ثابت نمیشود ولی شیخ این را قبول ندارد و لذا جداگانه محاسبه نکرده برخلاف احتمال سوّم.
پس احتمالی که به درد اخباری بخورد مقبول نیست و احتمالی که مقبول است به نفع اخباری نیست فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.
جواب دوّم و جواب اصلی: دقت نظر در خود این حدیث مقتضی است که بر خصوص طلب غیر الزامی یعنی استحبابی حمل شود [البته تصریح نمیکنند که منظور طلب مولوی استحبابی است یا طلب ارشادی ولی دانستن این لازم نیست چون هرکدام باشد سخن اخباری ابطال شده اگرچه احتمال ارشادیت قوی است] بیان مطلب:
حدیث در مقام بیان جمیع مراتب احتیاط نیست یعنی منظور این نیست که احتیاط کن در مواردی که احتیاط در آن واجب است و در مواردی که مستحب است تا حمل بر ارشاد یا طلب مشترک شود و نیز در مقام بیان مقدار واجب تنها نیست یعنی منظور این نیست که باید احتیاط کنی در مواردی که احتیاط در آن واجب است مثل موارد شک در مکلف به و شک بدوی قبل الفحص و نیز در مقام بیان این نیست که احتیاط مطلقا و در جمیع موارد شبهه واجب است و نیز در مقام بیان این نیست که احتیاط مطلقا مستحب است که در جواب اوّل ردّ شد
بلکه در مقام بیان اعلی مرتبه از مراتب احتیاط است یعنی منظور اینست که در دین هر اندازه اهل احتیاط و دقت باشی بجا است و نمییابی مرحلهای از احتیاط را که در دین حسن نباشد و لا ریب در اینکه اعلی مرتبه از احتیاط رجحان دارد نه وجوب پس حدیث دال بر استحباب است و به درد اخباری نمیخورد و دلیل بر این ادّعا همان تنزیل است که امام (ع) در این حدیث دین را نازل به منزله برادر انسان فرض کرده یعنی دین به منزله مال نیست که ای چهبسا اعلی درجه احتیاط در آن مذموم باشد فی المثل تا ریال آخر را هم با دقت محافظت کند و به دیگران ندهد این نشانه خست انسان و مذموم است و نیز دین به منزله سایر انسانها غیر از برادر هم نیست که رعایت همه جهات گاهی موجب سبکی خود انسان است و او را خوار و ذلیل نشان میدهد و مذموم است بلکه دین به منزله برادر است که هرچه راجع به آن احتیاط کنی و جانب دقت را در پیش بگیری تا به او ضرری نرسد بجا است و لا ریب در اینکه اعلی مرتبه از احتیاط راجح است نه واجب و حدیث مذکور به منزله فاتقوا اللّه ما استطعتم یا فاتقوا اللّه حق تقاته است که در باب آیات جواب داده شد بخصوص که تعبیر به بما شئت دارد که با رجحان متناسب است پس این حدیث هم به درد نمیخورد.
و امّا جواب از سایر روایات از قبیل حدیث عنوان بصری و مراسیل شهید:
از جوابی که به حدیث سوم دادیم جواب اینها هم روشن میشود که حمل بر ارشاد مشترک میشوند و به نفع اخباری تمام نمیشود. علاوه بر اینکه سند تمام این روایات ضعیف است و لذا نوبت به بحث دلالی نمیرسد.
تبصره: از کلام محقق اوّل در معارج الاصول استفاده میشود که حدیث نبوی دع ما یریبک الی ما لا یریبک را از حیث سند معتبر میداند زیرا
که ایشان در مقام جواب از این حدیث و اینکه دالّ بر وجوب احتیاط نیست فقط به دو جواب اکتفا نموده: 1- فرموده این خبر واحد است و در مسائل اصولیه بر خبر واحد نتوان اعتماد کرد و قانون احتیاط از مسائل اصولی است 2- فرموده: اینکه ما در محتمل التکلیف جانب احتیاط را گرفته و مکلف را ملزم به فعل یا ترک کنیم چنین امری مظنه و محل گمان ریب است زیرا که شاید مولی راضی به این نباشد و در واقع چنین الزامی نباشد و حدیث فرموده دع ما یریبک پس ما باید الزام را رها کنیم و جانب عدم الزام را بگیریم، حال جناب محقق در خصوص این حدیث از اشکال سندی سکوت نموده معلوم میشود سند را قبول کرده ولی خدشه دلالی دارد.
شیخ ره میفرماید: جواب اول محقق چند اشکال دارد: 1- کی گفته که مسئله احتیاط از مسائل اصولی باشد؟ خیر بعضیها ادعا کردهاند که بطور کلی مباحث اصول عملیه از مسائل فقهی است نه اصولی زیرا احتیاط از عوارض فعل مکلف است و ما در فقه از عوارض فعل مکلف بحث میکنیم 2- کی گفته که این حدیث از اخبار آحاد مجرّده است خیر مضمون این حدیث از متواترات است و آنهمه روایت راجع به ترک شبهه وارد شده و تواتر معنوی دارد 3- کی گفته که در مسائل اصولیه به خبر واحد نتوان اعتماد کرد؟
آری در مسائل اصول عقیدتی چنین است ولی در اصول چنین نیست.
و جواب دوّم محقق هم اشکالش اینست که: الزام مکلف به امر سنگینتر مظنه ریبه نیست بلکه امر دارد و با وجود امر الزام لا ریب فیه است و تخصصا از ما یریبک خارج است.
در نتیجه اخباریین از اخبار احتیاط هم طرفی نیستند.
چهارمین و آخرین طائفه از احادیثی که اخباریین به آنها تمسک نمودهاند روایات تثلیث است یعنی روایاتی که پیامبر اکرم (ص) و ائمه (ع) طبق آن روایات امور را به سه دسته تقسیم نمودهاند و امتیاز این روایات نسبت به سه طائفه قبل در اینست که آنها مخصوص به شبهات تحریمیه نبودند ولی این روایات خاص به شبهه تحریمیه هستند که مورد بحث ما است حال مرحوم شیخ از این روایات هم به عنوان نمونه در حدود سه روایت نقل میکنند:
روایت اوّل: مقبوله عمر بن حنظله: در این حدیث نخست سخن از حکمیت و فتوا در مقام نزاع است سپس به مسئله تعارض حدیثین منتهی میرسد و امام (ع) ملاکهای ترجیح را ذکر میکنند که خذ باعدلهما و اصدقهما و اورعهما و بعد سؤال و جوابهائی مطرح میشود تا میرسد به اینجا که امام (ع) میفرماید: خذ بما اشتهر بین اصحابک ودع الشاذ النادر و سپس علّت میآورند به اینکه: فان المجمع علیه [مشهور] لا ریب فیه سپس میفرماید:
انما الامور ثلاثة امر بین رشده [حق بودنش معلوم است مثل شرب الماء] فیتبع و امر بین غیّه [ضلالت و بطلان آن معلوم است مثل شرب الخمر] فیجتنب و امر مشکل [مثل شرب توتون] یردّ حکمه الی اللّه و رسوله (ص) سپس حضرت (ع) استشهاد میکنند به کلام نبوی که حضرت (ص) فرمود: حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجی من المحرمات و من اخذ بالشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم.
آقای اخباری به حکم این حدیث مدّعی وجوب احتیاط در شبهات حکمیه تحریمیّه است و مرحوم شیخ حد اکثر تلاش را جهت موجه ساختن
استدلال اخباری میکند بعد هم به تفصیل جواب میدهند امّا اصل استدلال:
رویهمرفته در این حدیث شریف سه قرینه وجود دارد بر اینکه مراد وجوب اجتناب از مشتبه است و هو مطلوب الاخباری:
شاهد اوّل: استشهاد امام (ع) به حدیث نبوی است، بیان ذلک: امام (ع) به حکم این حدیث بر ما واجب نموده که از متعارضین آن را که مشهور است اخذ کنیم و آن را که شاذ و نادر است طرح کنیم سپس علت آورده به اینکه: فان المجمع علیه لا ریب فیه در اینکه مفهوم این کلام چیست؟
دو احتمال وجود دارد: 1- مفهومش اینست که: پس حدیث شاذ فیه ریب 2- مفهومش اینست که: پس حدیث شاذ لا ریب فی بطلانه است یعنی حدیث مشهور مقطوع الصحة است و حدیث شاذ مقطوع البطلان است از این دو احتمال، اوّلی صحیح است به چند دلیل:
1- قانون مفهومگیری اینست که موضوع و محمول در منطوق و مفهوم متحد است و تنها سلب مبدل به ایجاب و یا بالعکس میشود نه اینکه موضوع یا محمول عوض شود فی المثل إن جاءک زید فاکرمه مفهومش اینست که ان لم یجئک فلا یجب اکرامه حال در ما نحن فیه منطوق اینست که: المجمع علیه مما لا ریب فیه مفهوم اینست که فغیر المشهور [شاذ] مما فیه ریب نه اینکه مما لا ریب فی بطلانه [خذ و اغتنم].
2- اگر مراد این بود که مشهور لا ریب فی صحته و شاذ لا ریب فی بطلانه پس جا نداشت که امام (ع) ترجیح به شهرت را از ترجیح به اعدلیت و اصدقیت و اورعیت متأخر بیاورد زیرا که شهرت مرجح قطعی بود و با وجود آن نوبت به مرجحات ظنیه نمیرسد.
3- اگر مراد این بود که مشهور مقطوع الصحة و شاذ مقطوع البطلان است جا نداشت که راوی و امام (ع) هر دو فرض کنند که اگر هر دو حدیث
متعارض مشهور بود چه کنیم؟ چون هیچگاه تعارض بین قطعیین امکان ندارد و اصلا قطع به نقیضین امکان ندارد. بلکه تعارض میان دو امر ظنی است چنانچه در باب تعادل و تراجیح خواهد آمد.
اگر مراد این بود که المشهور مقطوع الصحة و الشاذ مقطوع الفساد و البطلان دیگر جا نداشت که امام (ع) امور را به سه دسته تقسیم کند بلکه امور دو قسم بیشتر ندارند یکی معلوم الصحة و دیگری معلوم البطلان و نیز جا نداشت که به تثلیث النبی استشهاد کند حال تمام اینها قرینه میشود که مراد اینست که الشاذ مما فیه ریب سپس حضرت امور را به سه قسم کردند و جایگاه حدیث شاذ که فیه ریب در قسم سوم از این تثلیث است نه در قسم اول یا دوم فهو الامر المشکل الذی اوجب الامام ردّه الی اللّه و رسوله بعد از اینها حضرت برای وجوب طرح شاذ به کلام نبوی و تثلیث حضرت (ص) استشهاد نمودند حال اگر کلام نبوی دلالت بر وجوب اجتناب از امر مشتبه نداشت صحیح نبود و مناسبتی نداشت استشهاد به آن بر وجوب طرح خبر شاذ و در واقع حلال بیّن در کلام نبی عدل امر بیّن رشده در کلام امام است و حرام بیّن معادل امر بیّن غیه است سپس شاذ که امر مشکل است با شبهه عدیل همدیگرند و در هر دو طرح و احتیاط وجوب دارد به قول مرحوم آشتیانی اگر اجتناب واجب نباشد و برای امر الزامی به امر مستحبی استدلال شود مثل اینست که بگوئیم: «الاستدلال بکراهة الصلاة فی ثوب من لا یحترز عن النجاسات علی حرمة الصلاة فی هذا الثوب.
شاهد دوّم: حضرت فرمود: فمن ترک الشبهات نجی من المحرمات، و لا ریب در اینکه نجات از محرمات و تخلص نفس از محرمات واجب است از باب اینکه نهی از شیء مقتضی امر به ضد آنست و اجتناب از شبهه مقدّمه واجب است و مقدّمه واجب واجب است.
شاهد سوّم: فرمودند: و من اخذ بالشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم: و لا ریب در اینکه افتادن در محرمات و هلاک شدن حرام است عقلا و شرعا و ارتکاب شبهه مقدّمه افتادن در حرام است و مقدّمة الحرام حرام پس ارتکاب شبهه حرام است.
حدیث دوّم: صحیحه جمیل از امام صادق (ع) است که سابقا در اخبار توقف اشاره شد البته این حدیث از لحاظ ظهور پائینتر از روایت مقبوله است چون در مقبوله امام برای یک مطلب الزامی مثل وجوب طرح شاذ به تثلیث النبی استشهاد کرد که قرینه خوبی بر وجوب است از باب علة الواجب واجبة ولی در این حدیث چنین استشهادی صورت نگرفته و روایت سوم مرسله صدوق از امیر (ع) است و سیأتی.
و امّا جواب ما: مرحوم شیخ میفرماید: چنانکه در جواب از اخبار توقف و احتیاط مکرر گفتیم در اینجا هم میگوئیم: این امر به وجوب اجتناب از شبهه یک امر ارشادی است یعنی ارشاد به یک امر عقلی مستقل است نه مولوی که مدعای شما است دلیل بر ارشادیت هم عبارتست از ذکر حکمت و آن اینکه اجتناب از شبهه برای تخلّص نفس از ضرر محتمله است عقل هم میگوید:
خود را در معرض هلاکت محتمله قرار نده شرع هم همین را گفته پس امر ارشادی است آنهم نه خصوص ارشاد وجوبی تا بگوئیم در جمیع موارد شبهه یجب الاحتیاط و نه ارشاد استحبابی تا بگوئیم در جمیع موارد شبهه احتیاط راجح است زیرا که هرکدام از این دو احتمال مستلزم تخصیص حدیث است و بزودی در بیان مؤید اوّل ثابت خواهد شد که این حدیث آبی از تخصیص است پس ناچاریم حمل کنیم بر مطلق طلب ارشادی که قدر مشترک است میان وجوب و استحباب که در این صورت جمیع موارد شبهه را میگیرد چه مواردی که احتیاط در آن واجب است و چه مواردی که احتیاط در آن مستحب
است و تعیین خصوصیت بستگی به قرائن دارد و هرکجا از خارج به قرینه عقلیه وجوب احتیاط فهمیده شد این امر را در آنجا حمل بر وجوب ارشادی میکنیم و آن موارد احتمال عقاب است مثل باب علم اجمالی و .... و هرکجا استحباب احتیاط فهمیده شد حمل بر استحباب میشود مثل مواردی که احتمال ضرر دیگر غیر از عقاب در کار باشد و ما نحن فیه که شبهه تحریمیه بعد الفحص باشد من هذا القبیل یعنی احتمال عقاب که منتفی است چون اخباری و اصولی متفق هستند بر قانون قبح عقاب بلا بیان آری اخباری مدعی بیان است به حکم این حدیث که این هم بیانیت ندارد بلکه ارشادی است و احتمال ضرر دیگر هم اگرچه موجود است ولی وجوب دفع ندارد پس باید گفت اجتناب از شبهه بطور کلی رجحان دارد ولی بعضی جاها همراه با منع از نقیض است که حمل بر وجوب میشود و بعضی جاها بدون منع از نقیض است که حمل بر استحباب میشود پس مدعای اخباری ثابت نشد.
ان قلت: امام (ع) در این حدیث، به تثلیث النبی (ص) استشهاد نموده برای یک امر واجب که طرح الشاذ باشد و چنانکه قبلا ذکر شد اگر حدیث نبوی دلالت بر وجوب احتیاط نکند مناسبتی نخواهد داشت با استشهاد امام بدان برای یک امر واجب پس باید بر خصوص وجوب حمل شود.
قلت: مقدمه: ما یک احتیاط در خود حکم و عمل داریم که مورد بحث ما است و واجب نیست بله راجح است ولی یک احتیاط در طریق حکم داریم مثل اخذ به مشهور و طرح شاذ در اینجا احتیاط واجب است چون دوران امر است میان انتخاب راه مطمئن و راه خطرناک و باید راه مطمئن را رفت وگرنه عقاب شاید باشد با حفظ این مقدمه میگوئیم:
دلالت نبوی بر مطلق رجحان هم که در بالا اشاره شد کافی است برای درست شدن این مناسبت زیرا که وقتی احتیاط کردن در شبهه تحریمیه
رجحان پیدا کرد پس طرح شاذ و احتیاط کردن در اخذ به طریق معتبر واجب خواهد بود بدلیل اینکه اگر احتیاط نکند مقصر میشود و مقصر معذور نیست پس باید راهی را که دورتر از خطا و نزدیکتر به حق است انتخاب کند و انتخاب راه ضعیفتر بیراه رفتن است و مقصر است پس باید احتیاط کند.
فتأمل: ظاهر استشهاد اراده خصوص وجوب است ولی ذیلا قرائن مؤیداتی میآوریم و از این ظهور صرفنظر میکنیم و حمل بر مطلق رجحان میکنیم.
قوله: و یؤید ما ذکرنا: در این قسمت سه مؤید میآورند مبنی بر اینکه حدیث نبوی در مقام الزام به ترک مشتبهات نیست تا وجوبی باشد و به نفع اخباری تمام شود بلکه در مقام مطلق الرجحان است:
مؤید اوّل: مقدّمه: اخبار توقف و احتیاط نوعا تعمیم و یا اطلاق داشتند و جمیع شبهات را شامل میشدند چه موضوعیه و چه حکمیه و در هرکدام هم چه وجوبیه و چه تحریمیه که به تفصیل بیان شد ولی اخبار تثلیث عموما مختص به باب شبهات تحریمیه هستند و شامل شبهات وجوبیه نمیشوند چون در همه آنها تقسیمبندی امور به سه قسم به این صورت انجام گرفته:
1- حلال بین 2- حرام بین 3- شبهات بین ذلک و به قرینه مقابله و نیز به قرینه ذلک که اسم اشاره است منظور شبهات بین الحلال و الحرام است و آن غیر از شبهه تحریمیه چیزی نیست و بالجمله این اختصاص از بدیهیات بوده و قابل انکار نیست با حفظ این مقدّمه میگوئیم: شاهد اوّل بر اینکه مراد مطلق الرجحان است نه خصوص الزام و وجوب اینست که این احادیث عمومیت دارند هم شامل شبهات تحریمیه حکمیه میشوند و هم موضوعیه و بالاجماع در موضوعیه تحریمیه اجتناب واجب نیست بلکه راجح است پس شمول شبهات مر شبهه موضوعیه را قرینه بر عدم الزام است.
ان قلت: ما حدیث نبوی را حمل بر وجوب نموده آنگاه اختصاص میدهیم به شبهات تحریمیه حکمیه و باب شبهات تحریمیه موضوعیه را استثنا میکنیم به حکم اجماع و ادلّه خاصه، این چه مانعی دارد؟ قلت: این تخصیص دو اشکال دارد، یکی اینکه: مستلزم تخصیص اکثر است زیرا که در خارج اکثر شبهاتی که برای مکلفین به وقوع میپیوندد از نوع شبهات موضوعیه بوده و شبهات حکمیه تحریمیه بسیار کم است و تخصیص اکثر قبیح است [مرحوم آشتیانی فرموده: و امّا لزوم تخصیص الاکثر باخراج الشبهات الموضوعیة التحریمیة فهو مبنی علی کون خروجها باخراجات کثیرة بعنوانات متعددة و امّا اذا کان بعنوان واحد و ان کان المخرج کثیرا علی ما یقتضیه التامل فی دلیل الجواز فلا یتوجه علیه لزوم تخصیص الاکثر الموجب لوهن العموم] و دیگری اینکه سیاق حدیث هم آبی از تخصیص است بدلیل اینکه حدیث به قرینه کلمه انّما و یا به قرینه ظهور تقسیم در مقام بیان ظهور در حصر دارد یعنی امور سه قسم بیشتر ندارد حال اگر ما حدیث را مختص به شبهات تحریمیه حکمیه بدانیم و شبهات موضوعیه تحریمیه را خارج کنیم لازم میآید که امور منحصر در سه قسم نشود بلکه شقّ چهارم هم داشته باشد و هذا ینافی الحصر فلا وجه للتخصیص ای الاختصاص ان قلت: مرحوم حرّ عاملی و بعض دیگر گفتهاند ما شبهات بین ذلک را مختص به شبهات تحریمیه حکمیه میدانیم و معذلک مشکل را حلّ میکنیم که با ظهور در حصر هم منافی نباشد و آن اینکه شبهات موضوعه تحریمیه را داخل در قسم اول یعنی حلال بین میکنیم زیرا که به حکم ادلّهای که خواهد آمد قطعا ارتکاب آن جایز است پس میشود حلال بیّن فلا منافاة للحصر قلت: اوّلا بالوجدان شبهات موضوعیه داخل در حلال بین نیست با قطع نظر از ادلّه خاصه و ثانیا برفرض که شبهات موضوعیه براساس ادلّه جواز داخل در حلال بیّن باشد خواهیم گفت:
شبهات حکمیه تحریمیه را هم داخل در حلال بیّن بکنید چون ادلّه قطعیه بر جواز ارتکاب داریم در نتیجه حدیث نبوی مختص میشود به موارد علم اجمالی و موارد شک بدوی قبل الفحص و الیأس و لا یلتزم به احد من الاصولیین و الاخباریین.
مؤید دوّم: رسول خدا به حکم من ارتکب الشبهات وقع فی المحرمات و هل من حیث لا یعلم وقوع در حرام و هلاک شدن ناخودآگاه را مترتب فرموده بر ارتکاب شبهه و به صورت قضیه شرطیه آمده که میان شرط و جزاء ترتب هست حال کلمة الشبهات جمع محلّی به الف و لام و مفید عموم است ولی در آن دو احتمال وجود دارد: 1- عموم، مجموعی باشد یعنی ارتکاب مجموع شبهاتی که در خارج پیش میآید بما هو مجموع بدنبال دارد واقع شدن در حرام و افتادن در هلاکت را منتهی باعتبار بعض از آنها از باب اینکه علم اجمالی داریم که در میان مشتبهات حرامی هست و لو تفصیلا نمیدانیم، پس ارتکاب مجموع موجب وقوع در حرام است و لو ارتکاب بعض شبهات اینچنین نباشد 2 عموم، استغراقی باشد یعنی ارتکاب کل فرد فرد من افراد الشبهة مستقلا سبب وقوع در هلاکت و حرام است حال از این دو احتمال دوّمی صحیح است به سه دلیل:
1- همانطوریکه در قسم اوّل یعنی حلال بین و در قسم دوم یعنی حرام بین رسول خدا در مقام بیان مفهوم حلال بین و حرام بین است قطع نظر از اینکه مراد جمیع حلالها و حرامها من حیث المجموع باشد همچنین در قسم سوّم به قرینه مقابله در مقام بیان مفهوم مردّد بین حلال و حرام است و در مقام تحذیر از ارتکاب مجموع بما هو مجموع نیست 2- استشهاد امام (ع) به کلام نبی (ص) هم شاهد دیگر است زیرا که امام (ع) برای شبهه واحده که خبر واحد شاذ و نادر باشد به این کلام استشهاد کرد و این منافات دارد با اراده
شدن مجموع من حیث المجموع [3- اصل در عمومات هم استغراق است نه مجموعی چنانکه در مباحث الفاظ آمده] حال که مراد عموم استغراقی شد منظور اینست که جنس شبهه ارتکابش چنین اثری دارد و لا ریب در اینکه بالوجدان ارتکاب جنس شبهه سبب وقوع در حرام و هلاکت نیست بلکه تصادفا شاید به حرام بیفتم و شاید نه آری ارتکاب شبهه انسان را مشرف بر ارتکاب حرام میکند و به علاقه مشارفت گفته من ارتکب .... آنگاه اگر از خارج دلیل داشتیم که اشراف بر حرام هم حرام است مطلقا یعنی چه در موارد علم اجمالی و چه شک بدوی میگفتیم ارتکاب شبهه حرام است ولی چنین دلیلی نیست آنچه دلیل داریم وقوع در حرام است نه اشراف بر حرام.
مؤید سوّم: روایات بسیاری که هم سیاق و هماهنگ با این روایت است همه آنها به حکم قرائن و تعبیراتی که در آنها آمده ظهور در استحباب دارند حال این حدیث حمل بر استحباب میشود سپس پنج روایت میآورند که ظهور در استحباب دارند و ما تنها به ذکر محلّ شاهد اکتفا میکنیم: در روایت اوّل آمده: لو انّ راعیا رعی الی جانب الحمی لم یثبت غنمه ان یقع فی وسطه فدعوا المشتبهات که قبلا تبیین شد، در روایت دوّم آمده: و المعاصی حمی اللّه فمن یرتع حولها یوشک ان یدخلها، در روایت سوم آمده: من رعی غنمه قرب الحمی نازعته نفسه الی ان یرعاها فی الحمی، در روایت چهارم آمده: و فی الشبهات عتابا [یعنی ملامت نه عقاب] و در حدیث پنجم آمده: من الورع من الناس قال .... که ورع بودن مستحب است نه واجب ....
پایان دلیل دوّم اخباریین و عمده دلیل آنها بر وجوب احتیاط که طرفی از آن نبستند.
سومین و آخرین دلیل از ادلّه اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات حکمیه تحریمیه عبارتست از دلیل العقل و حکم عقلی و قبل از ورود در بحث سخنی از مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد ص 42 ج 2 نقل میکنم:
لا یخفی علیک ان الاستدلال بالدلیل العقلی علی مذهب الاخباری امّا ان یکون من جهة کونه من العقل الفطری علی ابعد الوجوه او الضروری الغیر المعارض بالنقل او النظری المعاضد بالنقل او یکون مبنیا علی الالزام لان الاستدلال به علی مذهبهم لا یجوز الّا باحد التقادیر.
با عنایت به این مطلب میگوئیم: دلیل عقلی از سوی اخباریین به دو وجه تقریر شده:
بیان اوّل: «الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی یا البراءة الیقینیة».
توضیح مطلب: هرکدام از ما مسلمانها قبل از اینکه به منابع احکام شرعیه از کتاب و سنت و اجماع و حکم عقل مراجعه کنیم علم اجمالی داریم که دین مبین اسلام یک سلسله تکالیفی بر دوش ما گذاشته و از ما خواسته که این وظائف را امتثال کنیم، اموری را بر ما واجب کرده که باید انجام دهیم [فعلا این بخش محل بحث نیست] و اموری را بر ما تحریم فرموده که باید از آن اجتناب کنیم، حال به حکم عقل اطاعت مولی واجب و معصیت مولی حرام است پس باید نواهی او را اطاعت کرده و از محرمات بپرهیزیم و شارع مقدس هم بر همین حکم عقلی تاکید نموده آنجا که فرموده: ما اتاکم الرسول فخذوه [در بخش واجبات] و ما نهاکم عنه فانتهوا [در بخش محرمات] در
نتیجه به حکم این علم اجمالی اشتغال یقینی آمد و به حکم عقل مستقل که آینده تفصیلا بیان خواهد شد: اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیه است یعنی من مکلف باید کاری بکنم که یقین کنم از جمیع محرمات واقعیه اجتناب نمودهام به اینکه هرکجا احتمال حرمت میدهم ترک کنم و تنها اموری را که یقین به حلیت آنها دارم انجام دهم و یا حد اقل باید کاری کنم که یقین به عدم عقاب پیدا کنم یعنی تنها اموری را که یقین به حلیت آنها دارم و یا حد اکثر ظن معتبر بر حلیت آنها قائم شده مرتکب شوم که در این فرض اگرچه در واقع اماره خطا کرده و حرام واقعی را بر من مباح کرده باشد و من مرتکب حرام شده باشم ولی قطعا عقاب ندارم چون از دلیل معتبر شرعی متابعت کردهام و امّا از اموری که یقین به حلیت آنها ندارم و اماره معتبره هم بر حلیت آنها قیام نکرده باید اجتناب کنم چه قطع به حرمت آنها داشته باشم و چه ظن معتبر قائم بر حرمت آنها بشود و یا مجرّد احتمال حرمت در میان باشد باز هم به حکم قانون مذکور باید اجتناب کنم.
حال با این علم اجمالی رفتم به سراغ ادلّه و مراجعه نمودم به منابع فقه و هرکجا دلیلی بر حرمت یافتم از آن متابعت نمودم امّا بعد المراجعة نیز این علم اجمالی من باقی است و یقین ندارم به اینکه از تمام محرمات واقعیه اجتناب کردهام زیرا که با مراجعه بخشی از محرمات را به تفصیل بدست آوردم ولی شاید محرمات واقعیه منحصر در این امور نباشد بلکه بمراتب بیشتر از اینها باشد پس باز هم علم اجمالی باقی است و با بقاء آن اشتغال یقینی ثابت میشود و اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیه است پس باید از هرآنچه که محتمل التحریم است و دلیل قطعی یا ظنی معتبر بر حلیت آن قائم نشده اجتناب کنم تا یقین به فراغت ذمّه از تکلیف به اجتناب از حرام پیدا کنم و هذا هو مطلوب الاخباری.
ان قلت: قبل از مراجعه به ادلّه احکام شرعیه این علم اجمالی بود و واقع را بر ما منجّز میکرد ولی بعد از مراجعه به ادلّه این علم اجمالی منحل گردیده و تبدیل شده به یک علم تفصیلی نسبت به مواردی که یکیک از ادلّه بدست آوردهام [مثلا صد مورد] و یک شک بدوی نسبت به ما زاد آنگاه موارد متیقنه را گرفته و در ما زاد اصل برائت جاری میکنم و دلیل بر انحلال اینست که بعد از تحصیل صد مورد مثلا اگر بپرسند آیا باز هم علم اجمالی داری به وجود حرام؟ نمیتوانم بگویم آری زیرا که احتمال میدهم که محرمات واقعیه منحصر به همین صد مورد باشد نه بیشتر پس نسبت به ما زاد شک بدوی است و اصالة العدم جاری میشود آنگاه میگوئیم: ما هم میپذیریم که قبل از مراجعه باید احتیاط کرد ولی بعد المراجعه و فحص و یأس لا وجه لوجوب الاجتناب عن کل محتمل التحریم به استثنای مواردی که دلّ الدلیل علی حرمته.
قلت: مقدمه: ما دو قسم ادلّه داریم 1- ادلّه علمیه که قطع میآورد 2- ادلّه ظنّیه که حد اکثر برای ما ظن به واقع میآورد، ادلّه علمیه در میان ادلّه احکام بسیار نادر است زیرا که موارد مستقلات عقلیه بسیار نادر است، اجماع قطعی هم که کاشف قطعی از حکم واقعی باشد بسیار نادر است، نص قرآنی هم که یک در هزار است، و سنتی هم که من جمیع الجهات قطعی باشد [سندا، دلالة، از حیث معارض داشتن و ...] یعنی سنت متواتره بسیار کم است آری اکثریت مطلق أدلّة الاحکام را ادلّه ظنیه از قبیل خبر ثقه و ظواهر قرآن تشکیل میدهد.
با حفظ این مقدّمه مستدل میگوید: اینکه شما میگوئید: بعد از مراجعه به ادلّه، علم اجمالی ما منحل میشود به یک علم تفصیلی و یک شک بدوی منظورتان مراجعه به کدام دسته از ادلّه است؟ اگر مرادتان ادله علمیه
است که علم به واقع میآورد خواهیم گفت وجدانا اگر کسی اهل تتبع باشد و سرتاسر فقه را سیر کند خواهد دید که ادلّه علمیه اقل قلیل هستند و با یافتن ده یا بیست حرام از این طریق آن علم اجمالی منحل نمیشود آری بعد از مراجعه به برخی از محرمات واقعیه علم تفصیلی پیدا میکند نه به همه آنها پس علم اجمالی به قوت خود باقی است و منجز واقع است و باید احتیاط کرد و اگر مرادتان از ادلّه اعم از ادلّه علمیه و ظنیه است [ظنون خاصه] که حد اکثر ظن به واقع میآورد و با مراجعه به مجموع این ادلّه علم اجمالی ما منحل میشود خواهیم گفت: بر مبنای مشهور علمای امامیه بعد از مراجعه هم این علم اجمالی منحل نمیشود بیان مطلب: مبنای امامیه در باب امارات اینست که امارات طریق بسوی واقع هستند و ادلّه حجیت امارات دلالت دارند بر اینکه صدق العادل یعنی نزله منزلة العلم یعنی همانطوریکه اگر علم به حلیت داشتن مرتکب میشدی همچنین اگر اماره بر حلیت شیء قائم شد مرتکب میشود و آثار علم برآن بار کن آنگاه اگر هم در واقع حرام بوده و اماره خطا کرده به حکم ادلّه حجیت اماره تو عقاب نمیشوی و نیز همانطوریکه با علم به حرمت اجتناب میکردی با قیام اماره بر حرمت هم اجتناب کن آنگاه اگر امارات طریق بسوی واقع شد میگوئیم بعد از مراجعه به ادلّه علمیه و ظنیه هم علم اجمالی منحل نمیشود زیرا ما از کجا بدانیم که محرمات واقعیه منحصر است در مضامین و مؤدیات این امارات تا علم اجمالی نابود شود شاید تمام این امارات یا اکثر آنها خطا کرده و حرام واقعی را بیان نکرده و حرام واقعی در میان سایر محتملات است پس با موافقت امارات هم یقین نداریم که از محرمات واقعیه اجتناب کردهایم پس به حکم عقل باید از محتملات هم بپرهیزیم تا یقین به برائت حاصل شود. بلکه نه تنها علم به برائت ذمه نمیآید که حتی ظن به برائت ذمه از جمیع محرمات هم نمیآید زیرا که نه خود این
اماره و نه دلیل اعتبار آن هیچکدام دلالت ندارند که محرمات واقعیه منحصر باشد در مضامین همین امارات بلکه حد اکثر دلالت میکند که مضمون این اماره را حرام حساب کن امّا اثبات شیء نفی ما عدا نمیکند پس یحتمل احتمالا قویا که محرمات دیگری هم باشد و یا اصلا تمام محرمات در غیر مؤدیات این امارات باشد، آری حد اکثر بعد از مراجعه به امارات معتبره یک ظن تفصیلی پیدا میکنیم به اینکه برخی از افعال در حق ما حرام شده ولی انحصار هرگز، آنگاه این ظن تفصیلی همانند علم تفصیلی نیست که موجب انحلال علم اجمالی شود زیرا که علم تفصیلی ذاتا با علم اجمالی تنافی دارد چون محرماتی که معلوم بالتفصیل است عینا همان محرمات معلومه بالاجمال است و وقتی به صد حرام تفصیلا دست یافتیم دیگر علم اجمالی باقی نمیماند امّا ظن تفصیلی نه ذاتا با علم اجمالی منافی و مناقض است چون شاید هیچکدام از این مظنونات فی الواقع حرام نباشند پس علم اجمالی نابود نشد و از اثر نیفتاد و نه بتوسط ادلّه حجیت با علم اجمالی منافی است چون بر مبنای ما ادلّه حجیت، امارات را طریق بسوی واقع میداند که شاید مصیب باشد و شاید مخطئ پس علم اجمالی نابود نشد.
قوله نعم: آری بر مبنای مشهور اهل سنت بعد المراجعه این علم اجمالی منحل میشود، بیان ذلک: اهل سنّت عموما قائل به تصویب هستند یعنی میگویند: اماره خطا نمیکند و مؤدای اماره هرچه بود همان صحیح است و شعارشان اینست که کل مجتهد مصیب و خود مصوبه دو دستهاند:
1- تصویب اشعری که از اوّل میگوید: احکام مختصّ به عالمین است و با قطع نظر از علم و یا اماره معتبره واقعی در کار نیست بله با قیام اماره تازه تکلیف در حق مکلّف جعل میشود طبق این نظر اصلا قبل از مراجعه علم اجمالی معنا ندارد بلکه هرچه اماره بدان قائم شد همان وظیفه است ...
2- تصویب معتزلی که میگوید: احکام واقعیه داریم و در آن احکام عالم و جاهل مشترکند منتهی وقتی به درجه تنجّز میرسد که علم یا اماره معتبره بدان دلالت کند و قیام اماره سببیت دارد یعنی سبب حدوث مصلحتی در مؤدای اماره میشود به اندازه مصلحت واقع یا بیشتر که عند المخالفة این اماره جبران میکند آن مصلحت ما فات را طبق این نظر قبل المراجعه علم اجمالی به احکام واقعیه هست ولی بعد المراجعه و بدست آوردن مثلا صد مورد یقین میکنیم که وظیفه فعلی ما همین صد مورد است و نسبت به ما زاد مجرّد شک بدوی خواهد بود و قبح عقاب بلا بیان حاکم است و بلکه قطع به عدم تنجز و عقاب است پس نوبت به وجوب احتیاط نمیرسد ولی به عقیده امامیه این مبنا باطل است کما ثبت فی موضعه.
تنزیل: تا به حال مثال را از احکام و دلیل الحکم آوردیم حال مثالی از موضوعات بیاوریم: ما نحن فیه همانند گله گوسفندی است که علم اجمالی داریم بر اینکه برخی از این هزار گوسفند مثلا حرام شده [به علت جلل یا موطوئه شدن] سپس بیّنه [شهادت عدلین که حجت شرعی در موضوعات است] قائم شد بر اینکه مثلا گوسفندان سفید همه حرامگوشت شدهاند و 333 تا را فرضا کنار زدیم و باز بینه قائم شد که مثلا گوسفندان قرمز همه حلالگوشت هستند و 333 تای دیگر خارج شد باقیمانده 334 تا مثلا که نمیدانیم آیا حلالند؟ یا حرام؟ در این موارد شک باید احتیاط کنیم زیرا که به صرف قیام بیّنه برای ما علم به برائت ذمّه از جمیع محرمات پیدا نمیشود [چون اوّلا بینه ظنآور است نه علمآور و ثانیا علم هم بیاورد باز وجهی برای انحصار محرمات واقعیه در 333 تا نیست] همچنین ظن به برائت ذمّه از همه محرمات هم پیدا نمیشود چون شاید بیّنه در خیلی از این تعداد خطا کرده و غیر واقع را بجای واقع ارائه داده است آری بر مبنای مصوّبه علم اجمالی
منحل میشود.
و الجواب: مرحوم شیخ انصاری از این دلیل دو جواب میدهند:
1- ما نباید تمام نظرمان را به احکام واقعیه بما هو هو بدوزیم آنچنانکه مستدل چنین کرده و نباید تمام نظرمان را به احکام ظاهریه و مؤدیات امارات بدوزیم آنگونه که مصوّبه چنین میکنند بلکه باید با یک چشم به واقع و با چشم دیگر به ظاهر نگاه کنیم، بیان مطلب: مستدل که میگوید بعد از مراجعه هم ما علم اجمالی داریم و باید از محرمات واقعیه اجتناب کنیم و تنها راه احتیاط است تمام نظرش به واقع بما هو هو است که ما مکلف به واقع هستیم و باید واقع را امتثال کنیم و راهش احتیاط است و مصوّبه هم که میگویند: به هر مقداری که اماره قائم شد ما به همان مکلّفیم و بیشتر از آن مکلّف نیستیم تمام نظرشان به همین مؤدیات امارات است و کاری به واقع ندارد بلکه بعضا اصلا قبولش ندارند ولی ما میگوئیم: ما نسبت به واقع مکلّف و مسئولیم امّا بشرط دلالت اماره برآن، به عبارت دیگر: درست است که خداوند احکام واقعیهای دارد امّا واقع بما هو هو که بر ما منجّز نیست بلکه شرط تنجّز حکم واقعی دلالت اماره بر آنست آنگاه هر حکم واقعی که اماره بر او قائم شد و از این طریق بدان رسیدیم آن حکم در حقّ ما منجز است و هر حکم واقعی که امارهای برآن قائم نشده به مرحله فعلیّت و تنجّز نمیرسد بلکه همچنان در مرحله انشاء میماند حال نسبت به شرب توتون امارهای قیام نکرده تحصیل علم هم که ممکن نیست بعد الفحص و الیأس پس تنجز تکلیف به آن قبیح است و لو در واقع حرام باشد و هذا معنا اصل البراءة.
2- برفرض قبول کنیم که ما نسبت به تمام محرمات واقعیه بما هی هی مسئولیم و علم اجمالی واقع را بر ما منجّز میکند و لکن مسئولیم عمل کنیم تا زمانی که علم اجمالی حقیقتا و وجدانا منحل نشده و یا کالمنحل نیست، آنجا
که علم اجمالی حقیقتا منحل میشود مثل اینکه به تمام آن صد مورد علم تفصیلی پیدا کنیم که در اینجا با آمدن معلم بالتفصیل جائی برای معلوم بالاجمال نیست و آنجا که کالانحلال است مثل مواردی که اماره معتبره قیام کرده که در اینجا هم علم اجمالی اگرچه وجدانا باشد ولی اثر ندارد و اصولا در آینده به تفصیل خواهد آمد که عواملی چند علم اجمالی را از اثر میاندازد:
1- اطراف شبهه غیر محصور باشند کما سیأتی.
2- پای دو کس در میان باشد که هرکس مسئول محاسبه وضع خویش است مثل اینکه علم اجمالی دارم یا ظرف من نجس شد و یا ظرف زید کما سیأتی.
3- یک طرف شبهه از مورد ابتلا مکلّف خارج شود مثل علم اجمالی به نجاست ظرفی که نزد من است و یا ظرفی که نزد امپراطور بیزانس است.
4- پیش از علم اجمالی یقین تفصیلی به یک طرف پیدا کنم مثلا دو ظرف آب است و من یقین دارم که ظرف سبزرنگ مثلا قطعا نجس شده و بعدا قطره بولی افتاد که نمیدانیم داخل کدامیک از دو ظرف افتاد در اینجا اجتناب از آن دیگری لازم نیست چون این یکی قطعا نجس است و باید اجتناب کنیم در دیگری هم که اصالة الحلّ جاری میشود بلا معارض.
5- اول علم اجمالی داشتم به وجود نجاستی در یکی از دو ظرف سپس بیّنه که حجت شرعی است دلالت کرد که ظرف نجس فلان ظرف است و دلیل حجیت اماره میگوید باید به بینه عمل کنی پس معیّنا باید حکم کنم به نجاست این ظرف سپس ظرف دیگر مشکوک به شک بدوی است و اصل حلیت در آن بلامانع است حال ما نحن فیه از همین قسم پنجم است.
زیرا که اوّل علم اجمالی داشتم به وجود مثلا صد حرام در اسلام سپس با مراجعه به ادلّه ظنیه آن صد مورد را بدست آوردم و دلیل حجیت اماره
میگوید باید به اماره عمل کنی پس نسبت به این صد واقعه حق نداری اصالة الحلّ جاری کنی چون علم اجمالی و دلیل حجیت اماره مانع است آنگاه نسبت به ما زاد عند الشک جریان اصل اباحه بلامانع است [و در علم اجمالی جریان اصل نسبت به همه اطراف شبهه مانع دارد نه نسبت به بعض اطراف ....] و سیأتی تفصیل بیشتر [جواب سوّم: نقض میکنیم سخن اخباری را به باب شبهات وجوبیه و موضوعیه].
بیان دوّم: مقدّمه: افعال ما در یک تقسیم دو قسم میشود:
افعال ضروری و اضطراری که اصلا در اختیار من نیست و مقدور نیست و یا مضطر الیه است.
2- افعال اختیاریه که فعل و ترک آن برای ما یکسان است نسبت به قدرت مکلّف افعال اختیاریه هم دو دستهاند 1- افعالی که یقین داریم که دارای مفسده هستند و اماره مفسده در آنها وجود دارد 2- افعالی که از اماره مفسده خالی هستند همانند شرب توتون و .... بحث ما در این قسم است و راجع به اینکه مقتضای اصل اوّلی و قاعده اوّلیه عقلیه با قطع نظر از بیان شارع در این افعال چیست؟ سه نظریّه مطرح شده:
1- جماعتی از دانشمندان میگویند: الاصل فی الاشیاء الاباحة الّا ما خرج بالدلیل آنگاه نسبت به هر فعلی که از سوی شارع دلیل خاص یا عام بر حلیّت و اباحه آن یافتیم [مثل احلّ اللّه البیع، احلّت لکم بهیمة الانعام] از دلیل تبعیت میکنیم و نسبت به هر فعلی که از سوی شارع دلیل خاص یا عام بر حرمت آن پیدا کردیم [مثل حرمت علیکم الخمر و ....] باز از دلیل تبعیت میکنیم و نسبت به هر فعلی که شک در حلیت و حرمت آن پیدا کردیم و دلیل خاص بر یک طرف نیافتیم به اصالة الاباحة العقلیة رجوع نموده و حکم به حلیت ظاهریه میکنیم [مثل شرب توتون] دلیل این عدّه: قاعده لطف
مقتضی است که اگر فلان عمل دارای مفسده واقعیه بود باید مولای حکیم بیان میکرد و چون بیان نکرده کشف میکند از خلوّ عمل از مفسده و حکم به اباحه میشود و بیشتر اصولیین طرفدار همین اصل هستند.
2- گروه دیگر برآنند که: الاصل فی الاشیاء الحظر الّا ما خرج بالدلیل طبق این نظر هرکجا و نسبت به هر فعلی یقین یا ظن معتبر بر حرمت آن یافتیم فهو المطلوب و نسبت به هر فعلی که علم یا ظن معتبر به حلیت آن پیدا کردیم باز هم فهو المطلوب یعنی از اماره متابعت میکنیم ولی نسبت به افعالی که شک در حلیت و حرمت آنها پیدا میکنیم به اصالة المنع العقلی رجوع میکنیم مثل شرب توتون و بیشتر اخباریین رأیشان همین است.
دلیل این عدّه: اوّلا همه اشیاء در عالم مملوک خداوند است و به حکم عقل و شرع تصرف در ملک غیر بدون اذن مالک قبیح است بنابراین ما حق نداریم بدون مجوز شرعی مثلا شرب توتون را مرتکب شویم بلکه باید احتیاط و اجتناب کنیم.
و ثانیا عند العقل همانطوریکه دفع مفسده قطعیه واجب و لازم است و اقدام به آن ممنوع است همچنین اقدام بر چیزی هم که محتمل المفسده است و انسان ایمن از مفسده نیست قبیح است و هذا معنای حظر و منع.
3- جناب شیخ طوسی و مفید فرمودهاند: الاصل فی الاشیاء الوقف الّا ما خرج بالدلیل پس نسبت به هر فعلی دلیل شرعی بر اباحه قائم شد حکم به اباحه میکنیم و نسبت به هر فعلی دلیلی شرعی بر حرمت قائم شد به حرمت آن حکم میکنیم و نسبت به هر فعلی که مجوّز شرعی نداشتیم توقّف میکنیم یعنی عقل ما نه حکم به اباحه میکند و نه به حظر و نتیجه توقف همان حظر و منع و احتیاط است سپس شیخ طوسی فرموده: سید بن زهره هم این قاعده عقلیه را پذیرفته ولی بعد ادّعا کرده که و لو عقلا الاصل الوقف باشد
ولی شرعا اصالة الاباحه جاری است روی همان قانون لطف ولی شیخ این را ردّ کرده که گاهی اعلام و بیان مفسده دارد و سکوت و عدم البیان مصلحت دارد پس شرعا هم نتوان به اباحه حکم کرد.
دلیل این عدّه: ما رفتیم و ادلّه طرفین را بررسی کردیم دیدیم که نه ادلّه قائلین به حظر کامل است و نه ادلّه قول به اباحه و لذا به ناچار ما توقفی شدیم و گفتیم عقل ما حکم و ادراکی ندارد.
تفصیل این مباحث را میتوانید از کتاب ارزشمند مطارح الانظار شیخ بدست آورید با حفظ این مقدّمه بیان اخباریین اینست که:
اوّلا ما میگوئیم: الاصل فی الاشیاء الحظر الّا ما خرج بالدلیل و نسبت به شرب توتون دلیلی بر اباحه نیامده چون اگر دلیل داشتیم که فقدان نص نبود پس در تحت اصل اوّلی باقی است و حق نداریم مرتکب شویم و هذا معنی اصل الاحتیاط.
ان قلت: اگرچه بیان خصوصی به اسم و عنوان شرب توتون نرسیده ولی بیان عمومی بر اباحه داریم و آنها ادلّه اربعه برائت است که قبلا ذکر شد.
قلت: دلالت آن ادلّه بر برائت مسلم نشد و در هرکدام احتمالات فراوان وجود داشت پس مجوّز شرعی نیامد و وانگهی برفرض تمامیت دلالت میگوئیم اگر ادلّهای بر اباحه داشتیم متقابلا آیات و روایاتی بر هم احتیاط شرعیه داشتیم و این دو دسته با یکدیگر تعارض نموده و تساقط میکنند و قانون اینست که: به اصل اوّلی رجوع شود و هو الحظر.
و ثانیا برفرض از این اصل اوّلی تنزّل کنیم و بگوئیم قاطعانه نتوان حکم به منع کرد از آن طرف میگوئیم قاطعانه هم نتوان حکم به اباحه کرد و در نتیجه قول به توقف را باید بپذیریم که باز نتیجه توقف در حکم هم احتیاط در عمل است و هو ترک المشتبه پس باز هم مطلوب ما ثابت است.
و الجواب: اوّلا این اصل شما از اصول مسلّمه نیست که مورد نزاع را بتوان برآن مترتب کرد بلکه مورد اختلاف است و جمع کثیری آن را قبول ندارد و طرفدار اصالة الاباحه هستند.
و ثانیا: برفرض قبول این حکم میگوئیم این تا زمانی است که مجوز شرعی نیاید و نسبت به شرب توتون ادلّه اربعه برائت مجوز شرعی هستند فیجوز الارتکاب و اینکه گفتید ادلّه الاحتیاط با آنها معارضه میکنند ما قبلا به تفصیل از ادلّه احتیاط جواب داده و ردّ کردیم یا حمل بر ارشاد کردیم پس قابل معارضه نیست.
و ثالثا: اینکه شما میگوئید: عقلا همانطوریکه اقدام بر معلوم المفسده یا مفسده معلومه ممنوع است همچنین اقدام بر مفسده محتمله هم ممنوع است و به عبارت دیگر دفع ضرر محتمل واجب است منظورتان چیست؟ اگر مرادتان مفسده اخرویه یعنی عقوبت است ما هم قبول داریم که عقاب و لو محتمل باشد واجب الدفع است و لکن در ما نحن فیه که شبهه بدویه بعد الفحص و الیأس باشد احتمال عقاب نیست چون قانون قبح عقاب بلا بیان که مجمع علیه است حاکم است کما سبق تفصیلا و اگر مرادتان مفسده غیر عقوبتی باشد بلکه ضررهای دیگر باشد خواهیم گفت:
اوّلا ما قبول نداریم که عقلا و شرعا دفع ضرر محتمل دنیوی واجب باشد بلکه دفع ضرر مظنون هم واجب نیست و بلکه گاهی بخاطر یک سلسله دواعی و انگیزههای عقلائیه دفع ضرر مقطوع دنیوی هم واجب نیست فی المثل عقلاء عالم شدائد و سختیهای سفر و سرما و گرما را تحمّل میکنند و بیخوابیها میکشند برای تحصیل علم و تجارت و امر معاش و یا به جهاد میروند یا خود را در معرض قصاص قرار میدهند و یا دفع مال میکنند برای امتثال اوامر خداوندی فالعقل لا یستقل بوجوب دفع الضرر الدنیوی و ثانیا برفرض
که عقل مستقل باشد که ضرر دنیوی هم واجب الدفع است میگوئیم: موضوع این قضیه الضرر الدنیوی است و باید موضوع محرز باشد و در ما نحن فیه موضوع محرز نیست چون شاید ضرر دنیوی داشته باشد و شاید نداشته باشد و چنین شبههای را موضوعیه گویند که باید از خارج عنوان محرز شود تا حکم بار شود و ربطی به شارع ندارد و در شبهات موضوعیه که اصل موضوع الحکم محرز نیست بالاجماع احتیاط واجب نیست. پس جناب اخباری از دلیل العقل هم طرفی نسبت و حق در مسئله اوّل یعنی فقدان نص و شبهه تحریمیه با اصولیین است که برائتی هستند.
التنبیه الاوّل: مشهور اصولیین در باب شبهات بدویه تحریمیه بعد الفحص و الیأس بقول مطلق برائتی شدند و تفصیل ندادند میان حوادث عامّ البلوی و شاذّ البلوی و در مقابل مشهور اخباریین در مسئله اوّل بقول مطلق احتیاطی شدند و تفصیل قائل نشدند ولی جناب محقّق قمی از اصولیین و جناب محدث استرابادی از اخباریّین به جناب لسان القدما و رئیس المتأخرین صاحب قرآن الفقه [شرایع] یعنی محقّق اوّل نسبت دادهاند که ایشان قائل به تفصیل است یعنی حوادث و وقایع را به دو دسته نموده:
1- حوادثی که عام البلوی هستند یعنی مورد ابتلاء نوع مردم میباشند.
2- حوادثی که شاذ البلوی هستند یعنی تنها برای بعض انسانها در بعض امکنه و ازمنه به ندرت ارتکاب فلان عمل اتفاق میافتد ولی مورد ابتلاء اکثر مردم نیست.
آنگاه در دسته اول فرموده: بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل
اصالة البراءة جاری میشود آنگونه که اصولی میگوید ولی در بخش دوّم از افعال مشکوکة الحرمة بعد الفحص هم نمیتوانیم اصل برائت جاری کنیم بلکه باید توقف و احتیاط کنیم آنگونه که اخباری میگوید.
شیخ انصاری ره میفرماید: ما برای شما عین عبارت محقّق را هم از کتاب معتبر ایشان [که کتاب فقهی او است ولی در مقدّمه آن به کلیاتی از مباحث اصولی پرداخته] و هم از کتاب معارج الاصول [که کتاب اصولی محقق است] نقل میکنیم و قضاوت را به عهده خواننده عزیز میگذاریم تا بر خود شما روشن شود که این نسبت ناتمام است و محقّق، مفصّل نیست بلکه همانند سایر اصولیین بقول مطلق، برائتی است:
عبارت محقّق در معتبر: وی در صفه ششم معتبر چنین فرموده: به عقیده من منابع احکام شرعیه پنج امر است 1- کتاب 2- سنت 3- عقل 4- اجماع و پنجمی استصحاب است سپس فرموده: استصحاب خود دارای سه شعبه است:
1- استصحاب حال عقل [در مقابل قسم سوم که حال شرع باشد] و منظور از این استصحاب همان برائت اصلیه و ازلیّه است یعنی در ازل که حکمی نبود حال الآن که من موجود شدهام شک میکنم استصحاب میکند آن عدم ازلی را یا عدم قبل از شرع را یا عدم قبل از بلوغ را یا عدم در دوران جنون را و .... سپس دو مثال آورده یکی از شک در تکلیف و شبهه وجوبیه و آن اینکه: قبل از شرع مقدس اسلام که وتر بر من واجب نبوده یا قبل از بلوغ که واجب نبود حال بعد از شرع و بعد از بلوغ شک میکنم استصحاب میکنم آن برائت ذمّه اصلیه را قبل از شرع و یک مثال از شک در مکلّف و شبهه وجوبیه و دوران بین اقل و اکثر و آن اینکه علماء اختلاف دارند که اگر شخصی زد و چشم چهارپای شخص دیگری را کور کرد آیا باید نصف قیمت کل دابه را بپردازد
یعنی اکثر؟ و یا 1- 4 قیمت آن را یعنی اقلّ را فرموده: نسبت به اقل که متیقن است حکم به دیه میشود امّا نسبت به اکثر که مشکوک است از استصحاب حال عقل استفاده میکنیم که قبل از شرع اکثر واجب نبود پس حالا هم انشاءالله واجب نیست.
2- قسم دوم از اقسام استصحاب اینست که احکام شرعیه تابع دلیل آن است پس هرکجا دلیلی بر حکمی از احکام یافتیم فهو المطلوب ولی هرکجا دلیل معدوم بود لازمهاش اینست که پس حکم هم منتفی شود و خلاصه اینکه عدم الدلیل دلیل العدم و یا عدم الوجدان دلیل علی عدم الوجود سپس تفصیل داده به اینکه: افعال دو دستهاند: 1- عام البلوی 2- نادر البلوی و فرموده استدلال به این قانون در بخش اوّل صحیح است چون در افعال عام البلوی اگر حکمی بود حتما ائمه (ع) بیان کرده بودند و بما هم میرسید و حیث اینکه بیانی به ما واصل نشده مظنه به عدم حکم حرمت یا وجوب پیدا میکنیم و ظن عند تعذر العلم حجّت است و امّا در بخش دوّم صحیح نیست زیرا که شاید چون حرمتی نبوده بیان نشده و شاید چون عام البلوی نبوده بیان نشده و شاید هم بیان شده ولی چون عام البلوی نبوده به ما نرسیده و لذا از راه عدم الدلیل ظن به عدم پیدا نمیشود و ظن که نبود این قانون ارزشی ندارد [کاملا ملاحظه میفرمائید که محقّق در این قانون تفصیل داده و بزودی در مقام جواب خواهد آمد که این قاعده ربطی به برائت مورد بحث ما ندارد].
3- شعبه سوم استصحاب عبارتست از استصحاب حال شرع یعنی پس از اینکه شریعت آمده و حکمی را بیان کرده ولی پس از مدتی شک در بقاء آن میکنیم مثل استصحاب وجوب جمعه در عصر غیبت و استصحاب حرمت عصیر عنبی بعد از غلیان و قبل ذهاب ثلثین و ... سپس فرموده: به عقیده من این استصحاب حجّت نیست و انشاءالله بطلان این سخن در باب استصحاب
خواهد آمد و امّا عبارت محقّق در معارج: وی چنین فرموده:
مقتضای اصل اولی و قاعده اولیه به حکم عقل با قطع نظر از بیان شرعی عبارتست از خلوّ ذمّه از شواغل شرعیه یعنی عقل حکم به اباحه میکند و میگوید الاصل فی الاشیاء الاباحه پس شما آزادید و ذمّه شما مشغول به واجب یا حرامی نشده الّا ما خرج بالدلیل آنگاه اگر کسی در موضوعی از موضوعات مثل شرب توتون مثلا مدّعی شود که حکم مثلا حرمت است یا در اقامه در نماز حکم مثلا وجوب است جا دارد که ما به این اصل اوّلی تمسک کنیم و بگوئیم: اگر چنین حکمی در میان باشد هرآینه باید با دلیل شرعی ثابت شود و اللازم منتف فالملزوم مثله سپس فرموده این استدلال که یک قیاس استثنائی است با بیان دو مقدّمه تکمیل میشود: 1- اثبات ملازمه: و آن اینکه اگر حکم در حق ما منجّز بشود و عقابآور باشد ولی دلیل شرعی نباشد این تکلیف بما لا یطاق است و یا عقاب بلا بیان است و هو قبیح لا یصدر عن الحکیم 2- بیان انتفاء لازم: ادلّه احکام منحصر به پنج دلیل است و ما همه آن مدارک را تتبع کردیم و خبری از دلیل بر این حکم نیافتیم پس ملزوم هم باطل است. اگر شما بفرمائید: شاید در غیر آن منابع دلیلی باشد ما خواهیم گفت: وقتی منابع احکام منحصر در پنج شد دیگر این احتمال با انحصار سازگار نخواهد بود پس باز هم نتیجه میگیریم که خیر چنین حکمی در میان نیست [باز هم سخن از عدم الدلیل دلیل العدم است .....] و تازه آن تفصیل معتبر در همین قانون هم در معارج ذکر نشده تا اینجا فرمایشات محقّق از دو کتابش تمام شد.
جناب محدث استرآبادی در کتاب الفوائد المدنیّه خود بعد از نقل کلام محقّق فرموده: هر محدّث و غوّاص بحار علوم اهل بیت (ع) که ماهر در فن خود باشد و روایات ائمه را در یک مسئلهای که عام البلوی بود تتبّع کند
و معذلک دلیلی برخلاف اصالة البراءة الاصلیة پیدا نکند قطع عادی به عدم آن حکم پیدا میکند زیرا که همه میدانیم که هزاران نفر از محدّثین که تنها چهار هزار نفر از اصحاب امام صادق (ع) و در میان آنها صاحبان اصول اربعمائه هستند و در طول تاریخ سیصد سال اینها ملازم رکاب ائمه بوده و در همه احکام سؤال و جواب میکردند حتی گاهی در جزئیترین مسائل دهها روایت وارد شده از طرفی هم به حسب روایات فراوان رسول خدا (ص) و ائمه (ع) فکر شیعیان را در زمانهای غیبت هم کردهاند و احکام را بیان کردهاند تا شیعیان همانند اهل سنّت گرفتار دام قیاسها و استحسانها و .... نشوند با اینهمه اگر در مسئله معروفه و مبتلا به عموم هرچه بگردیم بیانی نباشد یقین میکنیم که پس حرمتی نبوده بعد فرموده: آری اگر مسئله عام البلوی نباشد نتوان به اصل برائت تمسک کرد مگر بر مسلک عامّه که میگویند: هرچه بود رسول خدا برای همگان گفت و کسی را اختصاص به بعضی احکام ندارد در کتاب تاریخ دمشق ابن عساکر در ترجمه امام علی (ع) ج 1 ص 8 مطلبی آمده که درآمد یغم آن را ثبت نکنم و آن اینکه: در حدیث سوم متن آمده:
انبأنا ابو الطفیل عامر بن واثلة، قال: عند علی بن ابی طالب و أتاه رجل فقال: ما کان النبی (ص) یسرّ الیک؟ فغضب ثم قال: ما کان النبی (ص) یسرّ الیّ شیئا کتمه الناس ....
در پاورقی محقّقانه جناب آقای شیخ محمد باقر محمودی میخوانیم:
و بمعناه رواه احمد فی مسند امیر المؤمنین (ع) من کتاب المسند ج 1 ص 118- 119 ط، 1 و لکنّ هذه الروایات و ما بسیاقها من متفردات شیعة آل ابی سفیان غیر واجدة لجهات الصحة و الحجیة و لئن سلمنا جدلا صحتها فهی معارضة بروایات اقوی منها مما اجمع المسلمون علی روایتها و لیست
من متفردات طائفه خاصة منهم و لئن سلمنا جدلا تسویة المسلمین جمیعا فی الاشتراک فی الاخذ عن النبی جمیع اسرار الشریعة مع کون کثیر منهم کعمرو بن معد یکرب لا یجاوز معلوماته عن تعلم سورة الحمد و مع کون کثیر منهم کعمر بن الخطاب کان لا یعرف المقصود من ظواهر القرآن حتی بعد تفسیر النبی (ص) و کان بطیء الفهم جدا حیث إنّه تعلّم سورة البقرة فی مدة اثنا عشر سنة او ثمانیة او اربع سنوات فنحر جزورا شکرا علی الفراغ من تعلّمها و لئن سلمنا جمیع ذلک جدلا و قطعنا النظر عن امثال قوله تعالی: و اذ أسر النبی الی بعض ازواجه حدیثا و قطعنا النظر عمّا تواتر انّه (ص) خص حذیفة بن الیمان رحمه اللّه بتعریفه المنافقین حتی ان عمر سأله عن نفسه و کان اذا مات احد من المسلمین فان حضر حذیفة جنازته کان یحضر و الّا فلا أو لئن صدقنا ذلک و اغمضنا النظر عن بعض ما تقدم و قلنا جدلا ان هذه الروایة و ما بسیاقها صحیحة السند فنقول: ان القرائن القطعیة قائمة علی کون هذا المتن کذبا و اختلافا، اذ طبیعة الحال و شئون الامور الکثیرة المتدرجة تقتضی ان تحصیلها یحتاج الی مضی زمان و صرف اوقات و تهیئة اسباب و اهتمام من المعلم و المتعلم فمن کان اشتغاله بها اقدم و اسباب تعلمه أوفر و اهتمامه و عنایته اشد و اتصاله بالمعلم اکثر فعادتا معلوماته اکثر و من جمع بین ما تقدم و قوة الحافظة و توقد الفطنة فتکون بالطبیعة اوسع علما و لذا نقول بکون اکثر روایات ابی هریرة اختلافا و زورا لتأخر اسلامه و عدم تمکّنه من الاتصال بالنبی فی اکثر الاحیان و علی هذا فمن لوازم العادة و الطبیعة ان یکون عند علی ما لم یکن عند غیره لانّه هو الذی فتح عینه فی حجر النبی و ربی بتربیته من اوّل یومه و لم یفارقه فی جمیع ادواره و کان النبی حریصا علی تعلیمه و هو کان حریصا علی التعلم منه و کان یدخل علی النبی عند ما یحجب غیره عنه، و کان اذا سئل اجابه النبی و اذا سکت ابتدأه و کان (ص) فی مرض موته علمه الف باب من العلم ینفتح
من کل باب الف باب ..... فهل یمکن مع ملاحظة ما تقدم ان یقال: ان ما عند علی یکون عند جمیع المسلمین؟ و ان النبی ما خص علیا بعلم؟!
..... و فوق ذلک ان الشریعة الاسلامیة خاتمة الشرائع و دستوراته باقیة الی ختام امر الدنیا فالشریعة التی تکون هکذا هل یمکن ان یکون جمیع المسلمین متساوین فی العلم باحکامه و اسراره؟ مع انّ بعضهم کان لا یعرف ما یعم به البلوی مثل التیمم و تمییز وقت الامساک من شهر رمضان ... هل یساوی من یقول علی المنبر: سلونی قبل ان تفقدونی فانّی لا اسأل عن شیء دون العرش الا اخبرت عنه کمن یصعد المنبر و یقول کل الناس افقه من فلان؟!!
و بعد از حضرت همه انگیزهها فراهم بود برای بیان و نشر و هیچ جو خفقان و اختناقی نبوده و ... طبق این مبنی اصل برائت جاری میشود ولی طبق مبنای ما خیر ..... انتهی کلام محدث استرابادی.
اقول: مقدّمه: آقایان اصولیّین برای احکام مراحل و مراتبی را قائل هستند مثلا مرحوم آخوند ره در کفایة الاصول جلد 2 پنج مرحله برای حکم ذکر کرده که فهرستوار عبارتند از: 1- مرحله شأنیت و اقتضا 2- مرحله انشاء و جعل قانون 3- مرحله فعلیت و یا بعث و زجر و یا تحریک تعلیقیه 4- مرحله فعلیت حتمیّه 5- مرحله تنجّز و لکن قبل از مرحوم آخوند این تقسیمبندی پنج مرحلهای نبوده بلکه بطور کلّی حکم را به دو مرحله تقسیم میکردند: 1- حکم واقعی و نفس الامری و آن عبارتست از احکامی که در لوح محفوظ ثبت و ضبط است و بتوسط جبرئیل بر رسول خدا (ص) ابلاغ شده ولی به مردم ابلاغ نشده و بالاجماع چنین حکمی واجب الامتثال نیست 2- حکم ظاهری یا فعلی و آن عبارتست از حکمی که به بندگان ابلاغ شده و در حقّ آنها فعلیت و تنجّز پیدا کرده یعنی مخالفت آن عقاب و متابعت آن ثواب دارد و بالاجماع از شیعه و سنّی مناط ثواب و عقاب این حکم است نه حکم واقعی بوجوده الواقعی
الّذی لیس بواصل الینا، با حفظ این مقدّمه میگوئیم: جناب محقق هم در معتبر و هم در معارج فرمود: احکام شرعیه تابع دلیل هستند پس هرکجا با یکی از ادلّه خمسه حکم شرعی ثابت شد ما نسبت به آن مکلّف هستیم و چنین حکمی ثابت است و هرکجا از این منابع خمسه دلیلی نیافتیم میگوئیم چنین حکمی نیست و ما نسبت به آن مکلف نیستیم و عدم الدلیل دلیل علی عدم الحکم سپس استدلال کردند به اینکه اگر با نبود، دلیل هم ما مکلّف باشیم لازم میآید تکلیف بما لا طریق الی العلم به و چنین تکلیفی تکلیف بما لا یطاق و یا تکلیف بلا بیان است و هو قبیح لا یصدر من الحکیم تعالی حال ببینیم منظور ایشان از اینکه وجود الدلیل دلیل علی وجود الحکم و عدم الدلیل دلیل علی عدمه کدام مرحله است؟ آیا مرحله فعلیت و تنجّز حکم است؟ مرحله حکم واقعی؟ به عقیده مرحوم شیخ: منظور محقّق مرحله فعلیت است و لذا میفرماید:
اینکه محقّق فرمود اگر دلیل باشد حکم هست و ما مکلفیم و الّا فلا بدلیل اینکه تکلیف بما لا یطاق لازم میآید منظورشان از وجود الدلیل دلیل الوجود عبارتست از دلیلی که اوّلا رسیدن به آن برای مکلّف به راحتی ممکن و میسور است و ثانیا دلالت آن دلیل هم بر حکم تامّ است چنین دلیلی منجّز است و حکم را در حق ما فعلی میکند و اینکه فرمود: عدم الدلیل دلیل العدم اعمّ است از اینکه مراد این باشد که اصلا در واقع هم یعنی عند اللّه و عند الرسول (ص) چنین دلیلی نباشد یا باشد ولی برای مکلّف وصول به آن ممکن نباشد و یا ممکن باشد ولی رسیدن به آن بقدری مشقت دارد که بخاطر عسر و حرج تفحص از آن لازم نیست و یا وصول به آن به راحتی میسور است و لکن تامّ الدلالة بر مقصود نیست در تمام این موارد حکم و لو در واقع باشد در حقّ مکلّف فعلیت پیدا نمیکند چون فعلیّت تکلیف بدون بیان و اصل تام الدلاله
قبیح است و در این جهت فرقی نیست میان اینکه ما مصوّبه باشیم که میگویند قطع نظر از این مؤدّای اماره و حکم فعلی در واقع حکمی نیست و چه مخطئه باشیم که میگویند وراء این حکم فعلی یک واقعی هست که شاید این حکم فعلی مطابق با او باشد و یا مخالف باشد اینها مؤثّر نیست زیرا که همه متفق هستیم بر اینکه حکم واقعی اگر هم باشد بدون اینکه بما واصل شود به درجه فعلیّت نمیرسد و مناط ثواب عقاب نیست بلکه مناط ثواب و عقاب همین حکم فعلی است آنگاه اگر طبق فرمایش محقّق که حکم فعلی تابع دلیل است کسی رفت و در منابع خمسه احکام فحص کرد و دلیلی بر حرمت شرب توتون مثلا پیدا نکرد یقین میکند که حرمت شرب توتون در حق او فعلیت ندارد و این یک قانون کلّی است و در این جهت لا فرق ما بین اینکه مسئله از مسائل عام البلوی باشد یا خیر، و لا فرق میان عامّه و خاصه و لا فرق میان مصوّبه و مخطئه و لا فرق میان اخباری و اصولی و لا فرق میان احکام شریعت اسلامی و سایر شرایع و لا فرق میان احکام شرایع و یا احکام موالی عرفیه نسبت به عبیدشان به همان بیان محقّق که چنین تکلیفی تکلیف بدون بیان است و هو قبیح و معنای اصل برائت هم همین است که تا دلیلی نرسیده حرمت در حق ما فعلی نمیشود و لا فرق بین عام البلوی و غیره و امّا اگر مراد این باشد که عدم الدلیل دلیل العدم یعنی دلیل علی عدم الحکم واقعا و عند اللّه میگوئیم: استدلال به اینکه: و الّا یلزم التکلیف بما لا طریق الی العلم به و هو یستلزم للتکلیف بما لا یطاق ناتمام خواهد بود زیرا که احکام واقعی دائر مدار علم و جهل ما نیست بلکه بدانیم یا ندانیم واقعی هست پس از اینجا هم معلوم میشود که مراد محقّق حکم فعلی و تکلیف فعلی است نه واقعی.
قوله نعم: از اینکه محقّق در معارج الاصول برای اثبات اصالة البراءة به قانون تکلیف به غیر مقدور استدلال کرد ما کشف میکنیم که مراد ایشان
نفی فعلیت است نه تنجّز منتهی با قطع نظر از این استدلال گاهی خود این قانون عدم الدلیل و نیافتن دلیل بر حکمی از احکام بعد الفحص و الیأس دلیل ظنی میشود بر عدم الحکم واقعا منتهی باد و شرط:
1- مسئله عام البلوی باشد امّا این تنها کافی نیست 2- و باید ظن به عدم مانع از نشر آنهم باشد حال مانع یا از ناحیه شارع است که لمصلحة سکوت کرده و یا از ناحیه ائمه (ع) است که للتقیه سکوت کردهاند و یا از ناحیه اصحاب الائمه است که شاید للخوف من انفسهم سکوت کردهاند و شاید للخیانة سکوت کردهاند حال هیچکدام از این موانع هم نباشد آنگاه است که ما از عدم دلیل ظن به عدم حکم در واقع پیدا میکنیم و لکن اوّلا از کجا که این ظن حجت باشد؟ مگر نه اینست که اصل اوّلی در باب ظنون حرمت عمل به مظنه است الّا ما خرج بالدلیل؟ حال دلیل حجیت این ظن چیست؟ و ثانیا این مطلب ربطی به اصالة البراءة العقلیة ندارد تا بگوئیم:
تفصیلی در آن مسئله است زیرا که عدم الدلیل دلیل ظنی بر عدم حکم است و اصل برائت که عقل میگوید یک حکم عقل قطعی است نه ظنی و همچنین عدم دلیل دلیل ظنی بر عدم حکم در واقع است ولی اصل برائت مورد بحث ما مربوط به مرحله تنجّز حکم است یعنی بعد الفحص و الیأس و لو حرمتی باشد منجز نیست.
و ثالثا ربطی به مسئله تکلیف بما لا یطاق ندارد تا این دلیل آن باشد زیرا علی هذا قانون عدم دلیل مربوط به حکم واقعی است و قانون تکلیف بما لا یطاق مربوط به مرحله تنجّز حکم است و رابعا این مطلب ربطی به کلام محقّق ندارد زیرا از استدلال محقّق پیدا است که نظر به مرحله تنجّز دارد و استدلالش برای نفی تنجّز است نه نفی واقع.
با این محاسبات میگوئیم: آنچه را که محدث استرابادی بهعنوان
تحقیق کلام محقّق ذکر کرد و تفصیلی را که داد اوّلا نفس آن سخنان فی حدّ نفسه ناقص و ناتمام است زیرا مجرّد عام البلوی بودن کافی نیست بلکه عدم المانع من النشر هم لازم است و ثانیا از مراد محقّق اجنبی است چون کلام محقّق در نفی تکلیف فعلی است و سخن محدث در نفی واقعی است.
قوله نعم: در کلام محقّق در معتبر آمده بود که قسم اوّل از اقسام استصحاب، استصحاب حال عقل یا برائت اصلیه است حال میگوئیم همانطوریکه گاهی عدم الدلیل بنفسه دلیل ظنی بر عدم حکم و تکلیف در واقع میشود منتهی این مظنه ارزش ندارد همچنین گاهی بتوسط استصحاب برائت اصلیه هم ظن به عدم حکم واقعی پیدا میشود [بنا بر مبنای قدما که استصحاب را اماره میدانستند] و لکن این هم ربطی به تکلیف به ما لا یطاق ندارد که آن مال مرحله فعلیت است بلکه از باب اینست که قبل از شرع برائت بوده الآن هم به حکم عقل ظن به عدم آن پیدا میکنیم و حکم میکنیم و برائتی که از این راه ثابت شود از امارات خواهد بود نه از اصول عملیه.
قوله و من هنا: در سخن محقّق برای استصحاب سه نوع ذکر شد که قسم اوّل استصحاب حال عقل و قسم دوّم قانون عدم الدلیل .... بود و تا به حال ما به الاشتراک آن دو را بدست آوردیم و آن اینکه گاهی هم عدم الدلیل بنفسه موجب ظن به عدم التکلیف فی الواقع میشود و هم استصحاب برائت سبب ظن به عدم واقعی میشود و امّا مابهالامتیازها: کلّا دو فرق میان این دو قسم وجود دارد:
1- مناط استدلال در هر دو فرق دارد و آن اینکه: مناط استصحاب در قسم اوّل یعنی استصحاب البراءة عبارتست از ملاحظه حالت سابقه چه بعد الفحص دلیلی یافت نشود و چه بعد از فحص شک کنیم که دلیل هست یا نه مثل موارد اجمال نص و تعارض نصین و مناط استدلال در قانون عدم الدلیل
عبارتست از اینکه عادتا ملازمه وجود دارد میان عدم دلیل با عدم الحکم در واقع و روی ملازمه ظنیه حکم میکنیم با قطع نظر از ملاحظه حالت سابقه.
ان قلت: اگر از حالت سابقه قطع نظر شده پس چگونه نامش را استصحاب میگذارید؟
قلت: بنا بر اینکه مراد از استصحاب مقسم در کلام محقّق بهمعنای مجازی عامی باشد یعنی مطلق حکم برطبق حالت سابقه عند الشک نامش استصحاب باشد چه این حکم صرفا به ملاحظه حالت سابقه باشد و چه بلحاظ دلیل دیگری غیر از حالت سابقه باشد آنگاه قانون عدم الدلیل جاری میشود هم در اموری که حالت سابقه آنها معلوم است مثل شرب توتون و هم در اموری که حالت سابقه آنها معلوم نیست مثل امور مستحدثه پس تغایر اعتباری دارند و آن به اعتبار مناط استدلال است.
2- هرکدام از دو قانون از حیث مورد جریان از جهتی عام و از جهتی خاص هستند و آن اینکه: قانون عدم الدلیل هم در مسائل اعتقادیه جاری میشود و هم در مسائل عملیّه به بیان دیگر هم در احکام عقلیه میآید و هم در شرعیه امّا در موضوعات خارجیه جاری نمیشود چون معنا ندارد بگوئیم: ما دلیلی بر مسکر بودن این مایع نداریم پس مسکر نیست و ..... و امّا قانون استصحاب برائت منحصر به مسائل عملیه است ولی لا فرق میان موضوعات و احکام یعنی هم در مسائل شرعیه و احکام کلیه جاری است و هم در موضوعات خارجیه و احکام جزئیه پس اینکه فرمود قانون ثانی از حیث مورد اعم از اوّلی است صرفا برای اینست که کسی توهم نکند که مورد ثانی اخص از استصحاب است نه برای اینکه بیان کند که مورد استصحاب اخص است به فرموده مرحوم میرزای آشتیانی در بحر الفوائد ج 2 ص 48:
النسبة بین الاصلین بحسب المورد عموم من وجه لجریان الاصل المذکور فی المسائل الاعتقادیة و العلمیة دون الموضوعات الخارجیة و جریان الاستصحاب فی الاحکام الشرعیة العملیة بالمعنی الاعم من الاصول العملیة و الفقهیة و الموضوعات الخارجیة دون الاعتقادیة فغرضه قدس سره من الحکم بتعمیم مورد الثانی انما هو لدفع توهم کونه اخص مطلقا من الاستصحاب موردا لا لبیان کون الاستصحاب اخص منه مطلقا.
دو نکته:
1- مرحوم رحمت اللّه در حاشیه رسائل فرموده: بالاخره ما نفهمیدیم که اشکال شیخ ره بر تحقیقات محدث استرابادی است؟ یا بر بیانات محقّق در معتبر؟ به نظر میرسد که اشکال به هر دو باشد یعنی هم آن تفصیلی که در کلام محقّق در معتبر بود ناتمام است به حکم بیانی که ذکر شد بنا بر حکم فعلی و هم این برداشتی که محدث استرابادی کرده که دو اشکال داشت.
2- از مطالب مذکور روشن شد که قانون عدم الدلیل دلیل العدم با مورد بحث اصولی و اخباری در مسئله برائت و احتیاط دو تا است زیرا که آن قانون در احکام عقلیه و اعتقادیه هم قابل جریان است درحالیکه برائت مورد بحث ما منحصر به احکام شرعیه است و لذا محقّق در معتبر برای اثبات برائت در موارد مختلف به استصحاب البراءة استدلال کرده نه به قانون فوق و در این استدلال به استصحاب برائت لا فرق میان مسائل عام البلوی و غیر آن آری در قانون عدم الدلیل فرق است ولی ربطی بما نحن فیه ندارد پس محقّق در باب برائت مفصّل نیست بلکه همانند سایر اصولیین برائتی بقول مطلق است.
در تنبیه دوّم بحث در اینست که آیا برائت از جمله امارات ظنیه و به مناط ظن به واقع حجّت است [ظن نوعی یا شخصی] و یا از اصول عملیّه است که هیچگونه کاشفیتی از واقع ندارد بلکه صرفا در مواردی که طرق علمی و ظنی بسوی واقع مسدود است و مکلّف متحیر است فعلا از این اصل استفاده میکند به منظور خروج از حیرت و سردرگمی در مقام عمل وگرنه هیچ اثر دیگری ندارد؟ در مسئله دو نظریّه ابراز شده:
1- مشهور اصولیّین متقدم شیعه تا زمان شیخ اعظم برائت را از امارات دانسته و به مناط افاده ظن به واقع حجّت میدانستند همانند خبر ثقه و ظواهر و .... و تعبیرات جناب صاحب معالم و جناب شیخ بهائی در زبده همین معنا را نشان میدهد بلکه محقّق ادّعای اجماع نموده بر اینکه: تا زمانی که دلیلی بر حرمت و یا وجوب [دلیل ناقل] پیدا نشده مایه همان برائت اصلیه و ازلیه تمسّک میکنیم و سرّ مطلب در اینکه قدما آن را از امارات میدانستند آنست که عمده دلیل قدما بر اصالة البراءة عبارت بود از استصحاب برائت ازلیّه و قبل از شرع و تا بحال مکرّر اشاره شده که خود استصحاب در نزد آنها به حکم عقل حجّت است و از امارات است و حکمی هم که بدینوسیله ثابت شود حکم واقعی خواهد بود یعنی مفید ظن به واقع است.
جواب ما: اوّلا اینکه استصحاب مفید ظن باشد قابل خدشه است بلکه صرفا یک حکم تعبدی را بیان میکند کما سیأتی فی بابه و ثانیا برفرض مفید ظن باشد ما دلیلی بر حجیت این ظن نداریم و ما این امر را در جلد چهارم شرح اصول فقه آوردهایم.
2- مشهور متأخرین به ویژه از زمان شیخ اعظم انصاری ره به بعد الی یومنا هذا برائت را از اصول عملیّه میدانند و عمده دلیل آنها بر برائت همان ادلّه اربعه یعنی کتاب، سنت، اجماع و حکم عقل است که اوّلا مفاد بخش اعظم این ادلّه صرف معذوریت و عدم تنجّز تکلیف است و دلالت دارند بر اینکه عقاب بدون بیان قبیح نیست و مثبت هیچ حکمی از احکام نیستند و دلالت ندارند که شرب توتون مثلا حرام است یا حلال واقعی است و یا ظاهری؟ و آنها عبارتند از آیات، اجماعات و حکم العقل و بسیاری از روایات مثل حدیث رفع و حدیث سعه و .... و بخش قلیلی از روایات هم که مثبت حکم ظاهری هستند مثل کل شیء مطلق .... کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام و ... اینها نیز به ملاحظه ظن به عدم حرمت واقعی نیست یعنی دلالت ندارد که چون قبل از شرع حلال بوده واقعا پس الآن هم ظن به حلیت پیدا میشود پس بگو حلال است بلکه صرفا یک حکم ظاهری تعبدی عملی است با قطع نظر از ملاحظه حالت سابقه و ثانیا به برکت ادلّه اربعه ما قطع به عدم عقاب پیدا میکنیم و به قطع عمل میکنیم نه اینکه ظن به عدم پیدا شود .....
در تنبیه سوّم چند مطلب مطرح است: 1 یک بحث راجع به خود عنوان احتیاط بما هو احتیاط با قطع نظر از امر است و آن اینکه: اگرچه در باب شبهات بدویه بعد الفحص و الیأس گفتیم: الاصل البراءة و حکم نمودیم به اینکه اجتناب و احتیاط از امر مشتبه واجب نیست و مکلّف میتواند آن امر مشتبه را مرتکب شود و لکن با همه اینها باید بدانیم که حتی در همین موارد هم حسن و رجحان احتیاط عقلا و شرعا قابل تردید نیست و الاحتیاط طریق
النجاة و هو حسن و راجح علی کلّ حال.
امّا رجحان عقلی آن از بدیهیات است زیرا که هر عاقلی اگر به وجدان و عقل فطری خود مراجعه کند خواهد یافت به اینکه اجتناب از عملی که شاید در واقع مبغوض مولی باشد امری پسندیده و بجا است و فاعل آن یعنی انسان محتاط مستحق مدح است در زیر این آسمان و روی این زمین کسی را پیدا نخواهیم کرد که عاقل باشد و معذلک بگوید: احتیاط بما انه احتیاط ناپسند و شخص محتاط مستحق ذمّ است.
و امّا رجحان شرعی آن از روایات فراوانی که سابقا به السنه مختلفه نقل شد مستفاد است زیرا که در آن روایات امر به احتیاط کرده و یا گفته بود:
الوقوف خیر .... و لا ریب در اینکه حد اقلّ چیزی که از اینها مستفاد میباشد رجحان است. منتهی بحثی است که آیا حسن احتیاط یک حسن فاعلی و کاشف از حسن سریره و به تعبیر مرحوم آشتیانی کاشف از صفت سعادت در فاعل است که علیهذا و لو در دنیا مستحق مدح باشد ولی ملازمهای با ثواب اخروی ندارد چون حسن فعلی با ثواب ملازمه دارد نه حسن فاعلی و ثواب در گرو فعل حسن است نه فاعل حسن و یا علاوه بر حسن فاعلی دارای حسن فعلی هم هست پس نفس الاحتیاط بما هو هو با قطع نظر از مصادفت با واقع دارای مدح در دنیا و ثواب در عقبی است پس اگر احتیاط کرد و از مشتبه اجتناب کرد و لو در واقع حرام نباشد ولی بر احتیاط ثواب دارد؟ رأی شیخ ره همین دوّمی است که ذیلا خواهد آمده.
2- احتیاط به ملاحظه اینکه متعلّق طلب واقع شده و اوامر شرعیه روی آن آمده: سابقا ذکر شد که اوامر احتیاط و توقف بر مطلق طلب ارشادی حمل میشود نه بر خصوص وجوب که تالی فاسد داشت و نه بر خصوص استحباب که آنهم تالی فاسد داشت بلکه بر مطلق و قدر جامع حمل میشود آنگاه در
مواردی به برکت قرائن خارجیه حمل بر خصوص وجوب شد و در مواردی هم حمل بر استحباب شد و در ما نحن فیه یعنی شک در تکلیف بعد الفحص و الیأس حمل بر استحباب شد ولی بحث در اینست که در بعض موارد بالاجماع امر ارشادی است مثل اوامر اطباء، امر أطیعوا و .... در بعض موارد قطعا امر مولی مولوی است مثل امر اقیموا الصلاة و لکن کلام در اینست که آیا این اوامر دلالت میکنند بر استحباب مولوی که تعبّدا موافقت آن ثواب داشته باشد و یا امر ارشادی استحبابی هستند پس در خود احتیاط ثوابی نیست و غرض نجات از واقع حرام است؟ در این زمینه دو نظریه مطرح است:
الف- گروهی از قدما و متأخرین این اوامر را مولوی استحبابی میدانند و دلیلی که شیخ اعظم از زبان آنها نقل میکند اینست که: اصل اوّلی در اوامر صادره از شارع مقدس آنست که مولوی و تأسیسی باشند نه ارشادی و تاکیدی و اصل هم اینست که حمل بر وجوب شوند چون اوامر ظاهر در وجوبند منتهی در خصوص شبهات بدویه بعد الفحص و الیأس نتوانستیم این اوامر را بر وجوب حمل کنیم به ناچار باید بر معنای مجازی حمل کنیم و قانون اینست که: اذا تعذّرت الحقیقة فاقرب المجازات اولی بالارادة من الکلام، و اقرب المجازات همان استحباب مولوی است پس حمل برآن میشود.
ب: گروه کثیری از متأخرین برآنند که این اوامر، ارشادی هستند زیرا که در موارد مستقلات عقلیّه وارد شدهاند و هر امر چنینی ارشادی است نه مولوی سپس قرائن و شواهدی جناب شیخ اعظم میآورند بر ارشادیّت که عبارتند از: الف: ما وقتی روایات احتیاط را میخوانیم میبینیم طابق النعل بالنعل مطابق حکم عقل است یعنی لو لا این روایات هم عقل همان را میگفت پس روایات مؤسس نیست بلکه مؤکّد است. ب: در نوع روایات حکمت حکم ذکر شده و آنهم منحصر است در نجات از هلاکت محتمله که این خود شاهد
ارشادیت است
ج: در پارهای از روایات اجتناب از حرام را همراه با اجتناب از شبهه ذکر کرده مثل حدیث فضیل که قال من الورع؟ قال (ع) الذی یتورع عن المحارم و یجتنب الشبهات حال لا ریب در اینکه امر به اجتناب از محرمات ارشادی است پس به قرینه وحدت سیاق امر به اجتناب از شبهات نیز ارشادی خواهد بود.
3- موارد و مصادیق ارشاد عقلی در ما نحن فیه عبارتست از سه مورد:
الف- هرگاه مکلّف علم تفصیلی بر حرمت چیزی عند المولی پیدا کند مثلا بداند که شرب خمر حرام است در این فرض ارشاد عقل به ترک ارشادی الزامی خواهد بود و امر شارع به وجوب اجتناب ارشادی وجوبی جزمی میشود.
ب: هرگاه مکلّف علم اجمالی بر حرمت احد الامرین عند المولی پیدا کند فی المثل اجمالا بداند که در اسلام احد الفعلین من شرب الخمر او الخلّ حرام شده باز احتمال عقاب در هرکدام میدهد و عقل میگوید دفع عقاب محتمل واجب است و در اینگونه موارد امر شرعی بر ارشادی وجوبی غیر جزمی حمل میشود.
ج: هرگاه مکلّف صرفا احتمال حرمت بدهد بدون اینکه علم تفصیلی یا اجمالی در میان باشد در اینجا عقل حکم به لزوم اجتناب نمیکند و ارشادش الزامی نیست بلکه حد اکثر رجحان است و امر شرعی هم حمل بر ارشاد استحبابی میشود و ما نحن فیه من هذا القبیل.
4- قوله و لا یبعد: در مطلب اوّل اشاره شد به اینکه آیا احتیاط دارای حسن فعلی هم هست یا خیر؟ و اینک تفصیل آن مطلب: لا شک در اینکه احتیاط دارای حسن فاعلی است و یکشف عن حسن السریرة انّما الکلام در اینست
که آیا احتیاط دارای حسن فعلی هم هست یا خیر؟ یعنی احتیاط کردن و ترک المشتبه بما هو هو با قطع نظر از مصادفت با واقع آیا حسن و رجحان دارد یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا نفس این عمل یعنی احتیاط با قطع نظر از اوامر وارده دارای ثواب هست یا خیر؟ مرحوم شیخ اعظم میفرمایند: لا یبعد که کسی ملتزم شود به ترتب ثواب علی الاحتیاط بدلیل اینکه ثواب و عقاب دائر مدار اطاعت و عصیان است و هریک از اطاعت و عصیان دو شعبه دارد:
1- حقیقی همانند امتثال امر اقیموا الصلاة که اطاعت حقیقیه است و مخالفت نهی لا تشرب الخمر که معصیت حقیقیه است چون مستقلا نهی دارد.
2- حکمی همانند ترک محتمل الحرمة و لو در واقع حرام نباشد که این به منزله ترک حرام واقعی است و نامش انقیاد است و مانند فعل مقطوع الحرمة ولی در واقع حرام نبوده که این به منزله ارتکاب حرام واقعی است و نامش تجری است حال بلا اشکال اطاعت حقیقیه ثواب دارد و معصیت حقیقیه موجب استحقاق عقوبت است و حکم تجری هم در مباحث قطع روشن شد ولی الآن میگوئیم احتیاط که همان انقیاد باشد اطاعت حکمیه است و هر اطاعتی هم ثواب دارد پس احتیاط ثواب دارد البته کلیت کبری که حتی شامل اطاعت حکمیه هم بشود قابل خدشه است البته از ناحیه اوامر احتیاط مطلب جدیدی و حکم شرعی تازهای پیدا نشد چون حمل بر ارشادیّت شد و امر ارشادی علیحده دارای ثواب و عقاب نیست.
تنظیر: ما نحن فیه یعنی احتیاط و امر به آن همانند باب اطاعت حقیقیه و امر به آن است یعنی ثواب مالی نفس طاعت حقیقیه و اقامه صلاة است نه اینکه از آن امر به اطاعت یعنی اطیعوا اللّه .... باشد که این امر بالاجماع ارشادی است و از ناحیه آن مدح و ثواب تازهای برای شخص محقّق نمیشود.
5- قوله و لکن: اگرچه تا بحال اصرار کردیم که اوامر احتیاط ارشادی هستند و لکن الآن میگوئیم: این اوامر دو دستهاند:
1- اکثر این روایات دلالت میکنند بر اینکه رجحان ترک مشتبه بخاطر غیر است یعنی مقدّمه است برای احراز واقع و نجات از هلاکت محتمله و اینگونه از اوامر ارشادی استحبابی هستند کما مرّ.
2- و لکن از بعض روایات اینگونه استفاده میشود که در نفس و نجات، مشتبه مفسده غیر ملزمه وجود دارد و آن اینکه انسان با ارتکاب مشتبه تقرب پیدا میکند به ارتکاب حرام قطعی و ارتکاب آن در نظرش موهون میشود و وقتی نفس ارتکاب مشتبه مفسده غیر ملزمه داشت پس ترک مشتبه رجحان و استحباب ذاتیه خواهد داشت و چنین طلبی مولوی است که بر نفس امتثال آن ثواب است و در نفس متعلّق آن مصلحت در نتیجه باید گفت اگر احتیاط به قصد امتثال این اوامر باشد دو ثواب خواهد داشت یکی برای احتیاط و یکی برای امتثال این اوامر چون تعدد عنوان موجب تعدد معنون است [برخی از آن روایات عبارتست از: من ترک الشبهات کان لما استبان له من الاثم اترک و ....].
6- شبهه حکمیه تحریمیه که منشأ آن فقدان نص باشد در واقع خود دارای هفت صورت است [: الف: دوران بین الحرمة و الاباحة، ب: دوران میان حرمت و کراهت ج: دوران میان حرمت و استحباب د: دوران میان حرمت و کراهت و اباحه ه: دوران میان حرمت و کراهت و استحباب، و: دوران بین الحرمة و الاباحه و الاستحباب، ز: دوران بین الحرمة و الاباحه و الکراهة و الاستحباب].
حال میفرماید: اینکه ما گفتیم: احتیاط کردن و ترک المشتبه حسن دارد در این جهت لا فرق میان این صور سبعه حتّی در موارد دوران امر میان حرمت
و استحباب که صورت 3 و 5 و 6 و هفت بود یعنی در همین مورد هم الاحتیاط حسن و لو یک طرف شبهه احتمال استحباب است و سرّ مطلب آنست که اوّلا آقایان میگویند: دفع المفسدة الملزمة اولی من جلب المصلحة غیر الملزمة یعنی یک طرف قضیه احتمال مفسدهای است که لازم الترک است و طرف دیگر احتمال مصلحتی است که لازم الاتیان نیست و در دوران امر دفع مفسده اولی از جلب منفعت است چون یک طرف ضرر است و یک طرف عدم النفع، و ثانیا اخبار فراوانی هم که سابقا ذکر شد ظهور دارند در اینکه در شبهات تحریمیه مطلقا احتیاط به ترک خوب است و فرقی نمیگذارند میان مواردی که یک طرف استحباب باشد با موارد دیگر.
7- این مطلب در حقیقت جواب یک اشکال است و آن اینکه:
موارد دوران بین الحرمة و الاستحباب بر دوگونه است:
1- گاهی احتمال استحباب توصّلی است یعنی اگر هم در واقع مستحب باشد یک مستحب توصلی است و قصد قربت ندارد اینجا سخن شما مقبول است که باز هم الاحتیاط بالترک حسن.
2- گاهی احتمال استحباب تعبدی است یعنی دوران امر است میان حرمت این عمل و یا استحباب تعبّدی آن حال در اینگونه موارد از طرفی از مسلمات است که در عبادات محتمله که استحباب آن محرز نیست ولی شاید مستحب عبادی باشد مثل نماز غفیله مطلب خطی نداشت در اینجا الاحتیاط بالفعل حسن نه به ترک درحالیکه مقتضای سخن شما این است که حتّی در اینگونه موارد هم احتیاط به ترک، حسن دارد نه به فعل چون اگر انجام دهیم شاید در واقع عبادت باشد و شاید نباشد که احتمال تشریع دارد و هو مبغوض و محرّم- بالأدلّة الاربعة- پس خلاصه- اشکال این است که لازمه گفتار شما این است که در اینجا هم احتیاط به ترک حسن باشد درحالیکه من المسلّمات
که اینجا- احتیاط به فعل- حسن است.
جواب ما این است که خیر در اینجا: احتمال تشریع نیست چون حرمت تشریع- تابع تحقق موضوع است که ادخال ما لیس من الدین فی الدین باشد و اسناد ما لم یعلم الی اللّه باشد ولی در ما نحن فیه- آنجا عبادت محتمله به احتمال مطلوبیت و به قصد احتیاط است و احتیاط- صددرصد- مطلوب است و ربطی به تشریع ندارد پس در موارد احتمال مستحب عبادی احتمال حرمت نیست بلکه صرفا احتمال استحباب و عدم آن است- و لذا در مواردی احتیاط واجب شده با اینکه همین احتمال تشریع هست مثل نماز خواندن به چهار جهت که در واقع- یکی به طرف قبله و عبادت واقعی است و در بقیه به هر طرف که میخواند- احتمال میدهد که قبله نباشد ولی این تشریع- نمیشود و کذا- نماز خواندن در ثوبین مشتبهین و ....
پایان جلد دوّم