شرح رسائل شیخ مرتضی انصاری جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه : محمدی، علی، ۱۳۳۷-

عنوان قراردادی : فرائد‌الاصول .شرح

عنوان و نام پدیدآور : شرح رسائل [شیخ مرتضی انصاری] / علی محمدی.

مشخصات نشر : قم : دار‌الفکر ، ۱۳۷۰-

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : ۲۷۵۰۰ ریال : ج.۱ ، چاپ ششم : 978-964-6012-34-5 ؛ ج.۲ 964-6012-38-8 : ؛ ۲۰۰۰۰ریال ( ج.۲، چاپ پنجم ) ؛ ۲۷۵۰۰ریال : ج.۳ : 964-6012-35-3 ؛ ج.۵: 964-6021-33-7 ؛ ۲۵۰۰۰ریال ( ج.۵، چاپ پنجم ) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال : ج.۵ ٬ چاپ ششم 964-6012-33-7 : ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج.۵ ، چاپ هفتم: 978-964-6012-33-2 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج.۶: 964-6012-05-1 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج.۶ ، چاپ هفتم: 978-964-6012-39-4 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۷، چاپ پنجم 964-6012-33-7:

یادداشت : پشت جلد به انگلیسی:. Ali Mohammadi. Rassael describtion

یادداشت : ج.۱ (چاپ پنجم: زمستان: ۱۳۸۳).

یادداشت : ج.ا ( چاپ ششم : ۱۳۸۵ ).

یادداشت : ج. ۲ (چاپ پنجم: ۱۳۸۴).

یادداشت : ج.۳ ( چاپ پنجم: ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۵ (چاپ پنجم: ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۵ (چاپ ششم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۵ و ۶ ( چاپ هفتم : ۱۳۸۸ ).

یادداشت : ج.۶ (چاپ چهارم: پائیز ۱۳۸۳) .

یادداشت : ج.۷ (چاپ پنجم: ۱۳۸۷).

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : انصاری، مرتضی‌بن‌محمدامین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق. . فرائد الاصول. شرح

رده بندی کنگره : BP۱۵۹ /الف۸ف‌۴۰۲۱۸ ۱۳۷۰

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۱-۵۷۶

اشاره

(مقدّمه)

بسم اللّه الرحمن الرحیم

اعلم ان المکلف اذا التفت الی حکم شرعی فاما ان یحصل له القطع او الظن او الشک الخ.

در این عبارت چند نکته قابل توجه است:

الف: مکلّف در یک تقسیم دو قسم می‌گردد: 1- مکلّف مجتهد 2- مکلّف غیر مجتهد.

مراد از مکلّف در این عبارت خصوص مجتهد است زیرا اوّلا شخص اصولی پیرامون وظائف مجتهد گفتگو می‌کند و ثانیا آن حالات سه‌گانه قطع و ظن و شک برای غیر مجتهد حاصل نمی‌شود چنانکه از نکات بعدی این معنی روشن خواهد شد.

ب: مکلّف در تقسیم دیگر نیز دو قسم می‌شود: 1- مکلّف شأنی 2- مکلّف فعلی.

مراد از مکلّف شأنی در این مقام عبارتست از انسان بالغ و عاقل و قادر که تنها حالت التفات را ندارد و غافل است و ما دام غافلا خطاب متوجه او نیست ولی شأنیت خطاب را دارد یعنی کافی است که ملتفت شود تا مخاطب به خطاب فعلی گردد ولی مراد از مکلّف فعلی عبارتست از البالغ العاقل القادر الملتفت، حال مقصود شیخ از مکلّف، مکلّف شأنی است نه فعلی زیرا اگر مکلف فعلی مراد باشد حالت التفات و ذکر هم برای او پیدا شده دوباره معنی ندارد که بدنبال آن بگوید: اذا التفت ... چون مستلزم تحصیل حاصل است.

ج: التفات به حکمی از احکام بر دو قسم است: 1- التفات اجمالی 2- التفات تفصیلی.

التفات اجمالی عبارتست از اینکه مجتهد به هر موضوعی از موضوعات که توجه پیدا می‌کند قبل از مراجعه به منابع احکام علم اجمالی دارد که این موضوع در اسلام دارای حکمی از احکام است ولی بتفصیل نمی‌داند. التفات تفصیلی عبارتست از اینکه بعد از توجه به موضوع و کاوش در مدارک احکام تفصیلا پی می‌برد به اینکه حکم این موضوع فلان امر است حال یا قاطع می‌شود و یا ظانّ و یا شاک، حال مراد از التفات در عبارت شیخ التفات اجمالی است زیرا وقتی اجمالا ملتفت شد می‌رود فحص می‌کند و قبل الفحص سه حالت برای او متصور است: 1- یا بعد الفحص قاطع می‌شود 2- یا ظان 3- و یا شاک. امّا اگر التفات تفصیلی و بعد الفحص بود که سه حالت متصور نیست بلکه یکی از آنها متحقّق است و لا غیر. حال معنای عبارت شیخ اینست که: وقتی مجتهد بطور مجمل متوجه شد و دانست که فلان موضوع در اسلام دارای حکمی از احکام است وظیفه دارد برود و از حکم واقعی آن جستجو و تحقیق کند. حال بعد الفحص و البحث ابتداء یکی از

پنج حالت برای او حاصل می‌شود:

1- یا قطع پیدا می‌کند که حکم فلان موضوع مثلا وجوب است.

2- و یا ظنّ به وجوب پیدا می‌کند امّا از طریق معتبره.

3- و یا ظن به حکم پیدا می‌کند از طرق غیر معتبره کالقیاس.

4- و یا شک در حکم پیدا می‌کند به معنای حقیقی کلمه یعنی دو احتمال متساوی الطرفین.

5- و یا وهم به آن حکم پیدا می‌کند یعنی احتمال ضعیف می‌دهد مثلا 20/.

حال از این حالات پنجگانه حالت سوم یعنی ظن غیر معتبر از نظر علما در حکم شک است و همان دستورالعملهائی که عند الشک مرجع ما است عند الظن غیر المعتبر نیز مرجع است منتهی بعضی‌ها کلمه شک را توسعه می‌دهند و اعمّ می‌گیرند از دو احتمال مساوی و از ظن غیر معتبر و بعضی هم شک را به معنای خودش دانسته و ظن غیر معتبر را از لحاظ حکم به شک ملحق می‌سازند علی ایّ حال قسم سوم استقلال ندارد همچنین حالت پنجم هم که وهم به حکم باشد همیشه وهم به یک طرف ملازم است با ظن به طرف دیگر و پرواضح است که عقل می‌گوید احتمال راجح را باید اخذ کرد چه به نفی و چه به اثبات و احتمال مرجوح را طرح کنید وگرنه یلزم ترجیح مرجوح بر راجح و هو قبیح عند العقل قطعا بلکه ترجیح بلا مرجح باطل است تا چه رسد به ترجیح مرجوح بر راجح بنا بر این حالت سوم و پنجم استقلال ندارند در نتیجه سه حالت اساسی باقی می‌ماند که شیخ ره متعرض آنها شده «قطع- ظن معتبر- شک» حال وظیفه چیست؟ اگر برای مجتهد قطع به حکم پیدا شد وظائفی دارد که در مقصد اوّل این کتاب بیان خواهیم کرد و اگر ظن به حکم پیدا نمود باز دستوراتی دارد که در مقصد دوم بیان خواهد شد ان‌شاءالله

اللّه تعالی. و اگر شک در حکم پیدا کرد وظیفه دارد به یک سلسله اصول و قواعد عملیّه‌ای که برای حالت شک پیش‌بینی شده مراجعه نماید و نام آن قواعد عبارتند از اصول عملیه و در مقصد سوّم کتاب به تفصیل خواهد آمد ولی بطور مجمل مجاری این اصول را در اینجا بیان می‌کنیم:

مرحوم شیخ برای بیان مجاری اصول عملیه دو عبارت می‌آورند و سرّ مطلب آنست که عبارت اوّل ایشان مبتلا به اشکال است حال ما عبارت اوّل ایشان را می‌آوریم سپس اشکال آن را بیان می‌کنیم آنگاه عبارت ثانی را خواهیم آورد:

بیان اوّل: بطور کلّی هنگامی که انسان در حکمی از احکام و یا موضوعی از موضوعات احکام شرعیه دچار شک می‌شود از دو حال خارج نیست: 1- یا در این شک حالت سابقه ملاحظه می‌شود و شرع مقدس با عنایت به حالت سابقه دستور العملی را صادر می‌کند 2- و یا حالت سابقه مدّ نظر شارع نیست خواه حالت سابقه داشته باشد ولی ملاحظه نشود و خواه اصلا حالت سابقه نداشته باشد. قسم اوّل مجرای اصالة الاستصحاب است چه احتیاط ممکن باشد یا نباشد و چه شک در تکلیف باشد یا در مکلف به و امّا قسم دوّم به نوبه خودش دارای دو قسم است:

1- یا اینست که در این شک احتیاط ممکن است.

2- و یا احتیاط ممکن نیست، آنجا که احتیاط ممکن نباشد مجرای اصالة التخییر است خواه شک در اصل تکلیف باشد و خواه شک در مکلف به با علم به اصل الزام و امّا در قسم اوّل که احتیاط ممکن باشد باز دو قسم است

1- یا شک در اصل تکلیف است یعنی اصل الالزام برای ما مشکوک است.

2- و یا شک در مکلف به است یعنی علم اجمالی به اصل تکلیف داریم.

ولی متعلق این تکلیف برای ما مشکوک است که آیا این امر است یا آن امر؟

قسم اوّل مجرای اصالة البراءة است و قسم دوّم مجرای اصالة الاحتیاط است.

اشکال این بیان: طبق این بیان هرکجا احتیاط ممکن نباشد مجرای اصالة التخییر است چه شک در اصل تکلیف باشد و یا شک در مکلف به درحالی‌که در موارد زیادی احتیاط ممکن نیست ولی مع‌ذلک مجرای اصل تخییر هم نیست بلکه جای اصل برائت است از قبیل مثالهای ذیل:

الف: دوران امر بین الوجوب و الحرمة و الاباحه.

ب: دوران امر بین الوجوب و الحرمة و الاستحباب.

ج: دوران امر بین الوجوب و الحرمة و الکراهة.

د: دوران امر بین الوجوب و الحرمة و الاباحة و الاستحباب.

ه: و ...

بیان دوّم: گاهی در باب شک حالت سابقه ملاحظه می‌شود در اینجا استصحاب جاری می‌شود و گاهی حالت سابقه ملاحظه نمی‌شود در این فرض هم گاهی شک در اصل تکلیف که مجرای اصالة البراءة است و گاهی شک در مکلف به است با علم اجمالی به جنس الالزام و یا نوع الزام در این فرض هم گاهی احتیاط ممکن نیست مثل دوران میان وجوب و حرمت دفن میت کافر چنین موردی مجرای اصالة التخییر است و گاهی احتیاط ممکن است مثل دوران میان وجوب ظهر و جمعه، قصر و اتمام و ... اینجا مجرای اصالة الاحتیاط است.

این بود اجمالی از داستان مجاری اصول عملیه و امّا تفصیلات مسئله و اقوال مختلفه در هر اصلی در مقصد سوم کتاب خواهد آمد ان‌شاءالله تعالی.

در خاتمه این مقدّمه می‌گوئیم: مباحث این کتاب در سه مقصد و یک خاتمه خلاصه می‌شود:

1- المقصد الاوّل فی القطع.

2- المقصد الثانی فی الظن.

3- المقصد الثالث فی الشک.

و امّا الخاتمه درباره تعادل و تراجیح بحث می‌کند که میان فقهاء مرسوم و متعارف آنست که این مبحث را در خاتمه مباحث اصولی ذکر می‌کنند حال وقت آنست که با همّتی عالی و با حوصله‌ای کافی وارد مطالب دقیق و عمیق این کتاب شویم و از خدای متعال عاجزانه می‌طلبیم که توفیق را در این راه طولانی بهترین رفیق ما و شما قرار دهد. (آمین)

(المقصد الاوّل) (فی القطع)

اشاره

مقصد اوّل از سه مقصد کتاب پیرامون قطع و اقسام آن و احکام آن است و در این مقصد پنج مطلب کوتاه ولی مهمّ و سپس چهار تنبیه دقیق مورد بحث است که به ترتیب خواهد آمد:

(مطلب اوّل):

در این مطلب چند نکته اساسی مطرح است و قبل از بیان آنها مقدّمه‌ای کوتاه داریم:

هریک از قطع و ظن و شک گاهی مستقیما به خود حکم شرعی تعلّق می‌گیرد که مقصود اصلی بحث همین است مثل قطع به وجوب یا ظن به وجوب و یا شک در وجوب و حرمت و ... و گاهی به موضوع حکم شرعی تعلق می‌گیرد مثلا قطع پیدا می‌کنیم به خمر بودن این مایع و هکذا ظن و شک، با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم:

نکته اوّل: هنگامی که مکلّف به حکمی از احکام و یا موضوعی از موضوعات احکام قطع پیدا کرد مادامی‌که قطع موجود است پیروی نمودن از آن واجب است.

نکته دوّم: حاکم به این وجوب متابعت عقل است چون مورد از موارد مستقلات عقلیه است.

نکته سوّم: فلسفه این حکم عقل عبارتست از اینکه قطع طریق به سوی واقع است و واقع را بکماله و تمامه به مکلف نشان می‌دهد و وقتی مکلّف

واقع را مشاهده نمود یعنی مصلحت ملزمه را و یا مفسده ملزمه را دید دیگر حالت منتظره‌ای ندارد و قاطعانه می‌گوید: باید امتثال کنی.

نکته چهارم: بعضی از امور طریقیتشان به سوی واقع مجعول به جعل شارع است یعنی شارع آنها را طریق قرار داده و فرموده نزّله منزلة العلم و آنها عبارتند از ظنون معتبره ولی قطع طریقیتش به سوی واقع ذاتی است یعنی از خود ذات قطع می‌جوشد و مجعول کسی نیست. البته بحثی است که آیا طریقیت عین ذات علم و تمام حقیقت علم است که العلم هو الانکشاف کما هو الحق و یا طریقیت از لوازم ذات علم است که العلم ذات ثبت له الانکشاف ولی هرکدام که باشد با آمدن قطع طریقیت هم می‌آید و انفکاک آن از قطع محال است یعنی معقول نیست که قطع بیاید ولی طریقیت نداشته باشد و بعدا شارع یا هر جاعل و معتبر دیگری طریقیت را به آن اعطا کند، خیر دست جعل و اعتبار از دامان بلند قطع کوتاه است و به قول آقایان: «لا تناله ید الجعل نفیا و اثباتا» امّا اثباتا یعنی کسی نمی‌تواند به قطع طریقیت را بدهد زیرا قطع طریقیت را به همراه دارد و این اعطا تحصیل حاصل است و به عبارت دیگر ایجاد الموجود است و هو محال چنانکه اعدام المعدوم محال است آری چیزی که موجود نیست ولی امکان وجود دارد ایجاد به آن تعلّق می‌گیرد و نیز چیزی که موجود است ولی قابل نابود شدن، اعدام به آن تعلّق می‌گیرد وگرنه ایجاد الموجود و اعدام المعدوم بی‌معنا است و امّا نفیا یعنی کسی نمی‌تواند طریقیت را از قطع سلب کند و بگوید این قطع تو طریقیت ندارد به دلیل اینکه سلب طریقیت مستلزم تناقض است و استحاله اجتماع نقیضین از ابده بدیهیّات و مبدأ المبادی تصدیقات است و با انکار آن هیچ معلوم تصدیقی معتبر نیست علاوه بر اینکه مستلزم سلب الشی‌ء عن نفسه و یا سلب لوازم ذات شی‌ء از شی‌ء است و این هم از محالات است. [توضیح

بیشتر را در جلد سوم شرح اصول فقه آورده‌ام به آنجا مراجعه شود]

نتیجه اینکه: لا اشکال فی وجوب متابعة القطع ما دام موجودا ...

نکته‌ای که نباید غفلت شود اینکه بحث ما در با قطع پیرامون مطلق الاعتقاد الجازم است چه این اعتقاد جزمی مطابق با واقع باشد که نامش یقین است و چه مخالف واقع باشد که نامش جهل مرکب است که در واقع شخص نمی‌داند ولی نمی‌داند که نمی‌داند بلکه خیال می‌کند که می‌داند.

آن‌کس که نداند و نداند که ندانددر جهل مرکب ابد الدهر بماند

آن‌کس که بداند و بداند که بدانداسب خرد از گنبد جیحون بجهاند

(مطلب دوّم):

کلمه حجت معانی گوناگونی دارد که در کلمات اصولیین به آن معانی استعمال شده:

1- حجت گاهی به معنای وجوب متابعت می‌آید القطع حجة ای یجب متابعته.

2- و گاهی حجت به معنای طریقیت به سوی واقع می‌آید القطع حجة ای طریق الی الواقع.

3- و گاهی حجت به معنای معذر بودن است القطع حجة ای معذر عند الخطاء.

4- و گاهی حجت به معنای منجّز بودن است القطع حجة ای منجّز للواقع عند الاصابة.

5- و گاهی حجت به معنای ما به یحتج علی الغیر آمده القطع حجة ای به یحتج المولی علی العبد ان کان قطعه موافقا للواقع و لم یعمل و العبد

علی المولی اذا عمل به و الحال انه مخالف للواقع.

6- و گاهی حجّت به معنای مجموعه صغرا و کبرای منطقی آمده کما هو المعروف عند المناطقة.

7- و گاهی حجّت به خصوص حد وسط در استدلال گفته می‌شود لانّ الاوسط ما به یحتج لثبوت الاکبر للاصغر.

8- و گاهی حجّت به اصطلاح اصولی است ای کل شی‌ء یثبت متعلقه و لا یبلغ درجة القطع.

حال از مجموعه این معانی متعدد حجّت به پنج معنای اوّل هم بر قطع اطلاق می‌گردد و هم بر امارات ظنیه معتبره و حجّت به معنای ششم نیز از محلّ بحث خارج است انّما الکلام در معنای هفتم و هشتم است که مرحوم آیة اللّه مظفر در مباحث حجت از اصول فقه حجّت در اصطلاح اصول را به معنای هشتم دانسته و مرحوم شیخ اعظم حجّت در اصطلاح اصولی را به معنای هفتم دانسته و فعلا بحث ما در اصطلاح شیخ است اگرچه به عقیده نویسنده این دو تعبیر تفاوت ماهوی با یکدیگر ندارند. در هر حال مرحوم شیخ می‌فرماید: حجّت در اصطلاح اصول عبارتست از حدّ وسطی که به واسطه او اکبر برای اصغر ثابت می‌گردد و به عبارت دیگر حکمی برای موضوعی اثبات می‌گردد و همین حدّ وسط واسطه در قطع به نتیجه یعنی ثبوت الحکم للموضوع است و حجّت به این معنا حقیقتا بر امارات ظنیه معتبره اطلاق می‌گردد یعنی امارات ظنیه واسطه می‌شوند برای اثبات احکام برای موضوعاتشان. فی المثل در باب موضوعات می‌گوئیم:

هذا مظنون الخمریة «چون بینه بر خمریت آن مایع قائم شده و بینه ظن‌آور است».

و کل مظنون الخمریه حرام «کبرای کلی» فهذا حرام «نتیجه» و یا در باب احکام می‌گوئیم: هذا الفعل مما افتی المفتی علی تحریمه «صغری» و کل ما افتی المفتی بتحریمه فهو حرام «کبری» فهذا حرام «نتیجه»

مثال دیگر: هذا الفعل مما قامت البینة علی کونه محرّما «صغری» و کل فعل یکون کذلک فهو حرام «کبرای» فهذا حرام «نتیجه» البته در این مثال اشکالی به چشم می‌خورد و آن اینکه بینه مال موضوعات است یعنی دو نفر عادل بگویند این مایع آب است یا خمر است و مال احکام وضعیه است یعنی دو نفر عادل بگوید: این مایع نجس است یا پاک است و امثال آن امّا در احکام شرعیه از قبیل حرمت و وجوب و ... بیّنه مؤثر نیست که دو عادل بگویند هذا حرام و آن شی‌ء حرام شود و لذا بهتر بود مثال می‌آوردند به اینکه: هذا مما قامت البینة علی طهارته او نجاسته و ... مگر کسی بگوید مراد شیخ از حرمت، حرمت وضعی یعنی همان نجاست است بنابراین اشکالی نیست.

حال در تمام این موارد اماره ظنیه از قبیل بیّنه در موضوعات و فتوای مفتی در احکام حدّ وسط واقع شده برای اثبات الحرمة او النجاسة برای موضوعاتشان.

و امّا حجت به این معنا بر قطع اطلاق نمی‌شود یعنی قطع واسطه در اثبات اکبر برای اصغر نیست بلکه در باب قطع خود واقع را می‌آوریم و حکم را روی آن بار می‌کنیم. فی المثل در باب احکام شرعیه اگر قطع پیدا کردیم که فلان امر واجب است نباید بگوئیم:

1- هذا مقطوع الوجوب و کل مقطوع الوجوب یجب مقدمته فهذا یجب مقدمته

2- هذا مقطوع الوجوب و کل مقطوع الوجوب یحرم ضده فهذا یحرم ضده بلکه باید خود عنوان واقعی را بیاوریم یعنی بگوئیم:

هذا واجب و کل واجب یجب مقدمته او یحرم ضده فهذا یجب مقدمته او یحرم ضده و یا در باب قطع به موضوعات احکام شرعیه نباید بگوئیم:

هذا مقطوع الخمریه و کل مقطوع الخمریة حرام فهذا حرام و یجب اجتنابه بلکه باید بگوئیم: هذا خمر و کل خمر حرام فهذا حرام

سؤال: چرا قطع واسطه در اثبات اکبر برای اصغر واقع نمی‌شود ولی ظن واقع می‌شود؟

جواب: قطع اگر بخواهد وسط واقع شود دو تالی فاسد دارد که به عقیده مرحوم شیخ این دو اشکال در وساطت مظنه نیست و آن اینکه:

1- به عقیده عدلیه احکام شرعیه برای عناوین واقعیه ثابت می‌باشند و علم و جهل در اصل ثبوت حکم برای موضوع دخالت ندارد آری در تنجز حکم دخیل است و لذا اگر و کل مقطوع الوجوب یجب مقدمته یا و کل مقطوع الخمریة یحرم این کبرای کلّی باطل و کذب است چون به عقیده ما شارع مقدس مقطوع الخمریة را تحریم نکرده و مقدمه معلوم الوجوب را واجب نکرده بلکه خمر واقعی را حرام کرده و مقدمه واجب واقعی عند اللّه واجب شده کما ثبت فی محله پس آوردن قطع در وسط با مبنای ما نمی‌سازد آری بر مبنای اشاعره آوردن قطع بلا مانع است چون به عقیده آنها علم شرط اصل التکلیف است.

[بنظر می‌رسد این اشکال مشترک الورود است بر ظن و قطع یعنی در مواردی هم که ظن واسطه شده و در کبرای کلّی گفته شده و کلّ مظنون الخمریة حرام این هم باطل و دروغ است زیرا شارع خمر واقعی را حرام کرده نه مظنون الخمریة را آری ظن و علم هر دو طریق رسیدن به واقع هستند]

2- اصولا اطلاق حجت به معنائی که مدّ نظر شیخ است بر قطع معقول نیست زیرا که حجّت عبارتست از آن حد وسطی که به واسطه او قطع به مطلوب حاصل می‌گردد فی المثل در مانند:

العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث

ما به برکت تغیر یقین پیدا می‌کنیم به حدوث عالم آن‌وقت چگونه حجّت بر خود قطع اطلاق شود یعنی قطع واسطه می‌شود برای قطع به مطلوب اینکه تحصیل حاصل است و به عبارت دیگر لازمه‌اش اینست که موجب و موجب یکی باشند و به عبارت سوّم آوردن قطع در وسط عبث و بیهوده خواهد بود به خلاف باب ظن که آنجا وساطت این اشکال را ندارد زیرا به واسطه قرار گرفتن ظن در وسط قطع به مطلوب حاصل می‌شود [البته منظور اینست که با قیام اماره یقین می‌کنیم که وظیفه فعلی ما این است وگرنه با مظنه که قطع وجدانی به مطلوب حاصل نمی‌شود].

[به نظر می‌رسد این بیان شیخ ره برمی‌گردد به همان اشکال معروفی که به شکل اوّل منطقی وارد شده که قبل از نتیجه گیری خود کبرای کلی متضمن حکم این صغرا هست و استدلال نتیجه تازه‌ای ندارد و هر جوابی که از این اشکال در منطق داده‌اند که به اجمال و تفصیل باشد در جواب مرحوم شیخ ره قابل عرضه است که تفصیل مطلب از حوصله این شرح خارج است].

(مطلب سوّم) (اقسام قطع)

بطور کلّی قطع در یک تقسیم اساسی بدو قسم منقسم می‌شود 1- قطع

طریقی 2- قطع موضوعی.

قطع طریقی عبارتست از آن قطعی که هیچ‌گونه خصوصیتی و موضوعیتی ندارد بلکه صرفا طریق و راهی است بسوی واقع، قطع موضوعی عبارتست از اینکه خود صفت قطع بما انه صفة من صفات النفس در مقابل صفت ظن و شک و وهم در موضوع حکم شرع دخالت دارد و حکم شرعی دائر مدار حالت قطع است اگر قطع به این موضوع و یا حکم باشد حکم هست وگرنه نه مثل اینکه شارع فرموده: اذا قطعت بخمریة شی‌ء یجب علیک الاجتناب و ...

قاعده اولیه در قطع طریقیت است مگر در مواردی که دلیل داشته باشیم بر موضوعی بودن و لذا در موارد شک بر اساس قاعده عمل می‌کنیم یعنی حکم می‌کنیم به طریقی بودن

حال میان قطع طریقی با قطع موضوعی فرقهائی وجود دارد که مرحوم شیخ به سه امتیاز اساسی اشاره نموده و آنها عبارتند از:

1- قطع طریقی وسط واقع نمی‌شود برای اثبات الحکم للموضوع ولی قطع موضوعی وسط واقع می‌شود به عبارت دیگر در مواردی که حکم شرعی برای متعلق خود قطع یعنی الامر المقطوع به یعنی همان عنوان واقعی ثابت می‌گردد و قطع صرف طریق است در اینجاها قطع واسطه واقع نمی‌شود به حکم همان دو دلیلی که ذکر شد ولی در مواردی که حکم شرعی برای متعلّق دیگری یعنی الأمر المقطوع به بوصف انه مقطوع به ثابت می‌گردد و خود صفت قطع در موضوع دخالت دارد در اینجا قطع وسط واقع می‌شود.

دو مثال: الف: مثال از احکام شرعیه: فرض کنیم که شارع حرمت را بر خمر مقطوع مترتب کرده نه خمر واقعی در اینجا می‌گوییم: هذا مقطوع الخمریة و کل مقطوع الخمریة حرام فهذا حرام.

ب: مثال از احکام عقلیه: فرض کنیم عقلا وجوب اطاعت بر وجوب واقعی مترتب نشده بلکه بر معلوم الوجوب مترتب شده در اینجا می‌گوئیم: هذا معلوم الوجوب و کل معلوم الوجوب یجب طاعته عقلا، فهذا یجب طاعته.

بنا بر این قطع طریقی وسط واقع نمی‌شود ولی قطع موضوعی وسط واقع می‌شود ولی درعین‌حال بر قطع موضوعی هم حجّت به اصطلاح اصولی اطلاق نمی‌شود بدلیل اینکه بر هر وسطی حجّت اصولی اطلاق نمی‌شود بلکه واسطه گاهی واسطه در اثبات است و گاهی واسطه در ثبوت، واسطه در اثبات عبارتست از واسطه در تصدیق و علم، واسطه در ثبوت عبارتست از واسطه در اصل ثبوت و وجود یک شی‌ء در مقام استدلال هر اوسطی واسطه در اثبات هست حال ممکن است واسطه در ثبوت هم باشد چنانکه در برهان لمّی چنین است و یا واسطه در ثبوت نباشد چنانکه در براهین إنّیّه چنین است «توضیح بیشتر از کتب منطقی اخذ شود» حال حجّت عبارتست از واسطه در اثبات و قطع موضوعی واسطه در اثبات نیست بلکه واسطه در اصل الثبوت است یعنی اگر قطع باشد حکم هست وگرنه نه پس بر قطع موضوعی نیز حجّت مصطلح اطلاق نمی‌شود و به بیان مرحوم شیخ: المراد بالحجة فی باب الادلّة «اصطلاح اصولی» ما کان وسطا لثبوت احکام متعلقه شرعا «مثل حرمت للخمر الواقعی» لا لحکم آخر «غیر از متعلّق خودش که همان المعلوم بوصف المعلومیة باشد»

2- در قطع طریقی هیچ خصوصیتی از خصوصیات دخالتی ندارد یعنی لا فرق من حیث القاطع که انسان متعارف و معمولی باشد یا انسان زود باور و یا کسی که از هر راهی برای او قطع می‌آید و یا آدم وسواسی باشد که دیر باور است اگر قطع آمد واجب الاتباع است و نیز لا فرق من حیث المقطوع به که آیا مقطوع به موضوع حکم باشد یا خود حکم شرعی، حکم شرعی کلی باشد یا جزئی، حکم شرعی فرعی باشد یا اصلی و ... به هرکدام که قطع تعلق

بگیرد واجب الاتباع است و نیز لا فرق میان اسباب و عوامل قطع که آیا از طرق متعارفه قاطع شود یا از راه رمل و جفر و ...، از طریق اسباب شرعیه یعنی آیات و روایات قاطع شود یا از طریق اسباب عقلیه و مقدمات عقلی در هر حال امتثال لازم است و نیز لا فرق میان ازمان قطع که آیا در زمان انسداد باب علم مثل زمان ما قطع پیدا کند و یا در زمان انفتاح باب علم در هر حال واجب الاتباع است.

و دلیل مطلب آنست که وقتی قطع طریق بسوی واقع بود با آمدن قطع مکلّف صددرصد واقع را می‌بیند و وقتی واقع را دید احکام واقع مترتب می‌شود و دیگر حالت منتظره‌ای در کار نیست و احدی هم نمی‌تواند در این حکم عقلی دخالت کند یعنی بگوید این قطع خودت را طریق بسوی واقع قرار نده چون مستلزم تناقض است چنانکه در مطلب اوّل کاملا توضیح دادم مثال:

فرض کنید مکلف قاطع شد که این مایع بول یا خمر است همین‌که قطع آمد از هر طریقی که حاصل شود خود به خود صغرا و کبرا درست می‌شود و می‌گوئیم:

هذا بول او خمر و کل بول او خمر یجب الاجتناب عنه فهذا یجب الاجتناب عنه.

دیگر شارع نمی‌تواند بگوید خیر این مایع حرام نیست، واجب الاجتناب نیست و ... للتناقص و امّا در قطع موضوعی که خود شارع صفت قطع را در موضوع اعتبار نموده زمام امر در دست او است و ما باید لسان دلیل و خطاب صادره از شارع را ملاحظه کنیم شارع می‌تواند مطلق القطع را [یعنی قطع را از هر راهی که حاصل شود و برای هر شخصی که پیدا شود] موضوع برای حکم خودش قرار دهد.

دو مثال: الف از عقلیات: عقل می‌گوید: اذا قطعت بکون فعل مطلوبا

للمولی یجب علیک الاتیان یا الفعل المطلوب للمولی قطعا حسن و الفعل المبغوض للمولی قطعا، قبیح در اینجا قطع بنحو مطلق موضوعیت دارد یعنی از هر راهی حاصل شود زیرا عقل میان اسباب قطع و اشخاص قاطع تفاوتی قائل نیست.

ب: از شرعیات: فرض کنیم شارع فرموده: اذا قطعت بخمریة شی‌ء فهو لک حرام او نجس و ... که خصوصیتی برای قطع ذکر نشده که از چه راهی حاصل شود بلکه مطلق القطع موضوعیت دارد البته این مثال بر مبنای اشاعره صحیح است وگرنه بر مبنای عدلیه قطع در موضوع دخالتی ندارد بلکه احکام روی عناوین واقعیه رفته و شارع می‌تواند قطع خاصی را در موضوع خطابش اخذ کند مثلا بگوید اگر از این سبب خاص قاطع شدی این حکم هست و یا اگر فلان شخص قاطع شد این حکم هست وگرنه نه باز هم ما تابع دلیل هستیم.

چند مثال: الف: گروهی از اخباریین برآنند که در باب احکام شرعیه اصلیه و فرعیه قطع خاصی معتبر است و آن عبارتست از قطعی که از راه آیات و روایات حاصل شود پس اگر از طریق اسباب شرعیه قطع به حکمی حاصل شد آن قطع ارزش دارد و اگر از راه حکم عقل قاطع شدیم اعتباری ندارد و در تنبیه دوّم از تنبیهات مبحث قطع بتفصیل در این رابطه بحث خواهیم کرد ان‌شاءالله تعالی.

ب: مقدّمه: گاهی راجع به اعتبار و ارزش قطع حاصل از سبب خاص نسبت به وظیفه خود قاطع بحث می‌کنیم فی المثل مجتهد اگر از طرق متعارفه قاطع شد یا از راه اخبار قاطع شد باید از قطع خود متابعت کند و گاهی راجع به اعتبار قطع خاص نسبت به وظیفه اشخاص دیگر غیر از انسان قاطع گفتگو می‌کنیم که این قسم مثالهای فراوانی دارد یکی از مثالهایش اینست که اگر

مجتهد از طرق متعارفه یعنی مراجعه به ظواهر و نصوص آیات و روایات و خلاصه از راه مراجعه به منابع احکام قاطع به حکمی بشود مقلّد مجاز است که از او تقلید کند و بدستور او عمل کند ولی اگر از راههای غیر متعارف مثل راه رمل و جفر [یعنی از راه اینکه نقطه‌هائی را به شکلهای خاصی انداخته و یک سری قضایای عجیبه را کشف می‌کنند در علم رمل و یا حروفی را با شیوه خاصی بکار برده و قضایای خفیه را کشف می‌کنند در علم جفر] چنین قطعی برای خود قاطع یعنی مجتهد ارزش دارد ولی به درد مقلّد نمی‌خورد.

ج: یکی دیگر از مثالهایش اینست که اگر مجتهد عادل از طرق متعارفه قطع به حکمی حاصل نمود بر مقلد تقلید از وی روا است ولی مجتهد فاسق اگر از راههای متعارف نیز قاطع شود مقلد حق ندارد از وی تقلید کند اگرچه بر خود مجتهد متابعت از این قطع لازم است.

د: یکی از مثالها اینست که اگر مجتهد عدل امامی از طریق متعارف قاطع شد تقلید از او روا است ولی مجتهد غیر امامی و لو موثق هم باشد و از راههای متعارف هم قاطع شود تقلید از وی حرام است.

ه: یکی از مثالهای مطلب اینست که: در مواردی قاضی حق ندارد به علم خودش عمل کند بلکه فقط باید به علم شهود عمل کند منتهی علم شاهد گاهی از روی حدس است و گاهی خودش حضور داشته و صحنه را مشاهده نموده و علم او حسی است حال قاضی حق ندارد به علم شاهد و لو عن حدس ترتیب اثر دهد بلکه فقط اگر عن حسّ اخبار می‌کند ترتیب اثر لازم است. و امثال این‌ها از مواردی که بر متتبع واضح می‌گردد.

3- امتیاز سوم آنست که: در قطع طریقی چون خود صفت قطع خصوصیتی ندارد بلکه صرفا طریق بسوی واقع است شی‌ء دیگری که شرعا اعتبار آن ثابت شده می‌تواند جانشین قطع گردد و همان آثار و احکامی که قطع

داشت قائم مقام او هم داشته باشد فی المثل اگر قطع پیدا می‌کردیم به اینکه جمعه در عصر غیبت واجب است عقل می‌گفت باید امتثال کنیم حال قطع پیدا نشد ولی خبر واحد ثقه که شرعا حجت است قائم شد بر وجوب جمعه باز هم باید امتثال کنیم پس امارات معتبره قائم مقام قطع طریقی می‌شوند و نیز اگر خبر ثقه هم نداشتیم ولی استصحاب که یکی از اصول عملیه است دلالت نمود بر اینکه در زمان حضور امام (ع) جمعه واجب بوده حال در زمان غیبت شک در بقاء وجوب جمعه پیدا می‌کنیم استصحاب می‌کنیم بقاء وجوب را باز هم باید امتثال کنیم زیرا استصحاب امر ظاهری می‌آورد و پیروی از آن لازم است پس اصل عملی معتبر نیز جانشین قطع می‌شود و امّا در قطع موضوعی از آنجا که حالت قطع در برابر سایر حالات نفسانیه انسان یعنی ظن و شک و وهم خصوصیت و موضوعیت دارد و حکم دائر مدار قطع است وجودا و عدما دیگر چیزی نمی‌تواند قائم مقام قطع باشد بلکه مادام القطع موجودا حکم هم هست و همین‌که قطع نابود شد چه ظن باشد یا نه، چه اصل عمل باشد یا نه امتثال ندارد این بود بیان فرقهای قطع طریقی با قطع موضوعی.

مطلب چهارم:

قطع موضوعی به‌نوبه خود بر دو قسم است:

1- قطع موضوعی طریقی 2- قطع موضوعی وصفی

قطع موضوعی طریقی عبارتست از اینکه: قطعی که در موضوع دلیل شرعی اخذ شده طریقیت دارد یعنی صرفا بعنوان اینکه طریق بسوی واقع است اخذ شده وگرنه هیچ خصوصیّتی ندارد، سؤال: از چه راهی می‌توان فهمید که قطع مأخوذ در لسان دلیل طریقیت دارد؟ جواب: از دو راه: 1- از راه تصریح خود شارع در لسان دلیل مثلا شارع می‌گوید: اذا قطعت بخمریة

شی‌ء یجب علیک الاجتناب بدنبال این خطاب تصریح می‌کند که هذا القطع مجرّد طریق و کاشف 2- از راه دلیل خارجی فی المثل دلیل می‌گوید الخمر المقطوع حرام ولی اجماع که یک دلیل خارجی است قائم شده بر اینکه قطع طریقیت دارد و لا غیر.

و امّا قطع موضوعی وصفی عبارتست از اینکه: قطعی که در موضوع اخذ شده خصوصیت دارد و بما انه صفة من صفات النفسانیة قائمة بالشخص در موضوع خطاب لحاظ شده حال اینکه ما گفتیم امارات و اصول عملیه قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شود منظور قطعی موضوعی وصفی است وگرنه قطع موضوعی طریقی در ظاهر موضوعی است ولی در واقع طریقیت دارد و لذا قائم مقام هم می‌پذیرد.

چند مثال برای قطع موضوعی وصفی: 1- فرض کنید شارع فرمود:

یجب فی الصبح رکعتان مقطوعتان و یا فرموده: یجب فی المغرب ثلاث رکعات مقطوعة و یا فرموده: فی الاولیین من الرباعیة یلزم القطع در این موارد ظن به یک طرف و یا استصحاب عدم زیادی قائم مقام قطع نمی‌شود مگر بدلیل خاص

2- در باب شهادت فرض کنید حسن و حسین بر سر زمینی با یکدیگر نزاع دارند و هرکدام مدّعی هستند که زمین از آن او است ولی احدهما ذو الید است حال دو نفر عادل می‌خواهند شهادت دهند در اینجا دو نفر عادل نسبت به عمل خودشان می‌توانند به امارات ظنیه قناعت کنند یعنی اگر می‌خواهند زمین یا کتاب را از ذو الید خریداری کنند می‌توانند بگویند: ید اماره ملکیت است و آثار ملکیت را جاری کنند چون در این مرحله قطع طریق است و لذا قائم مقام دارد امّا در مقام شهادت علم موضوعیت دارد و لذا اگر یقین دارند می‌توانند شرعا شهادت دهند وگرنه شهادت آنها مقبول نیست الّا بدلیل خاص.

نکته: در بعض موارد بدلیل خاص برای ما ثابت شده که قطع مأخوذ در این خطاب طریقیت دارد از دلیل متابعت می‌کنیم و در بعض موارد هم که ثابت شده که قطع موضوعیت دارد باز هم بحثی نیست ولی در مواردی که قطعی در موضوع خطاب اخذ شده ولی نمی‌دانیم که آیا بر وجه طریقیت اخذ شده و یا بر وجه وصفیّت آیا مقتضای قاعده چیست؟ پرواضح است که مقتضی القاعدة الوصفیة یعنی قطع موضوعیت دارد و در حکم دخالت دارد وگرنه آوردن آن عبث بود پس در موارد مشکوکه از این قانون مدد می‌طلبیم.

ثمره بحث در طریقی و موضوعی: یکی از ثمرات این بحث در باب نذر ظاهر می‌شود باین بیان:

گاهی شخص نذر می‌کند که مادامی‌که فرزندم حیات دارد روزانه یکدرهم صدقه بپردازم حال تا دیروز یقین به حیات ولد داشتم و تصدق واجب بود امّا امروز شک دارم در اینجا می‌توانم استصحاب کنم حیات ولد را و یکدرهم باز هم واجب می‌شود ولی گاهی نذر می‌کند که مادامی‌که یقین به حیات ولد دارم یجب علیّ التصدق حال تا دیروز یقین داشت صدقه می‌داد امّا امروز شک دارد آیا استصحاب یا بینه کافی است؟ خیر چون قید کرده مادامی‌که یقین دارم و با نبود یقین حکمی هم نیست.

مطلب پنجم:

همان‌طوری‌که قطع منقسم شد به قطع طریقی و موضوعی و قطع موضوعی نیز منقسم شد به موضوعی طریقی و موضوعی وصفی و حکم هرکدام بیان شد همچنین ظن نیز تقسیم می‌شود به ظن طریقی و ظن موضوعی

ظن طریقی عبارتست از اینکه: صفت ظن هیچ‌گونه خصوصیتی ندارد بلکه صرفا طریق و راهی بسوی واقع است.

ظن موضوعی عبارتست از اینکه: صفت ظن خصوصیت دارد و حکم

از حیث بود و نبود دائر مدار مظنّه است.

و ظن موضوعی نیز دو قسم است 1- موضوعی طریقی 2- موضوعی وصفی.

ظن موضوعی طریقی عبارتست از اینکه: ظن مأخوذ در موضوع خطاب صرفا بعنوان انه طریق الی الواقع اخذ شده که از تصریح شارع و یا از راه اجماع می‌توانیم این معنی را بدست آوریم.

ظن موضوعی وصفی آنست که صفت ظن بما انه صفة من الصفات النفسانیة خصوصیت دارد و حکم شرعی دائر مدار آنست اگر ظن باشد حکم هست و الّا فلا.

چند نکته:

الف: ظن و قطع هر دو طریق بسوی واقع هستند با این تفاوت اساسی که قطع بنفسه و بذاته طریق بسوی واقع است و طریقیت از ذات قطع می‌جوشد ولی مظنّه حجیت ذاتیه ندارد بلکه حجیّت ظن مجعول به جعل شارع است و لذا زمام امر در دست شارع است که همه ظنون را از هر راهی که حاصل می‌شود حجّت بکند و یا ظن خاصّی را.

ب: همان‌طوری‌که میان قطع طریقی و قطع موضوعی فرقهائی بود همچنین میان ظن موضوعی و طریقی نیز فرقهائی است 1- ظن طریقی باشد یا موضوعی وسط واقع می‌شود منتهی در ظن موضوعی وصفی کلمه حجت اطلاق نمی‌شود چون حجت واسطه در اثبات است نه ثبوت بخلاف ظن موضوعی طریقی که هم حجت است و هم وسط واقع می‌شود، 2- در ظن طریقی نیز اصول عملیه قائم مقام ظن می‌شود بخلاف ظن موضوعی وصفی که اصول عملیه جای آن را نمی‌گیرد امّا فرق دوّم قطع موضوعی و طریقی در اینجا نیست زیرا ظن چه طریقی باشد و چه موضوعی زمام امرش بدست

شارع است و باید از دلیل متابعت کنیم.

ج: شیخ ره می‌فرماید در غالب مواردی که ظن در لسان دلیل اخذ شده بعنوان طریقیت اخذ شده.

د: مصنف فرموده: «علی وجه الطریقیة لحکم متعلقه او لحکم آخر» مراد از لحکم متعلقه یعنی متعلق الظن که همان امر مظنون باشد مثل اذا ظننت بالقبلة یجب الصلاة که وجوب صلاة به قبله مظنونه بار شده و مراد از لحکم آخر یعنی موضوع دیگر مثل اذا ظننت بخمریة شی‌ء یجب علیک التصدق که ظن به خمریت سبب شده که وجوب بر تصدق بار شود نه بر مظنون الخمریه.

(تنبیهات مبحث قطع)

(تنبیه اوّل)

اشاره

پس از بیان چند مطلب کوتاه در باب قطع، چهار مطلب دیگر را بعنوان تنبیهات مسئله ذکر می‌کنیم.

تنبیه اوّل پیرامون تجرّی است.

تنبیه دوّم پیرامون حجیت حکم عقل قطعی است.

تنبیه سوم پیرامون قطع قطاع است.

تنبیه چهارم پیرامون علم اجمالی است.

(تجری)

اشاره

امّا تنبیه اوّل: قبل از ورود در اصل مبحث مقدّمه‌ای را ذکر می‌کنیم و طیّ آن چهار اصطلاح را تعریف می‌کنیم: 1- اطاعت 2- انقیاد 3- معصیت 4- تجرّی

اطاعت عبارتست از موافقت با حکم واقعی خداوند مثل انجام نماز و روزه و ... انقیاد عبارتست از موافقت با اعتقاد یعنی شخصی تصور می‌کرد که فلان عمل عند اللّه واجب است و لذا انجام داد ولی در واقع واجب

نبود بلکه یکی دیگر از احکام تکلیفیه را داشت.

معصیت عبارتست از مخالفت با خطاب واقعی مولی مثل شرب خمر- زنا و ...

تجرّی عبارتست از مخالفت با اعتقاد یعنی شخص می‌پنداشت که خوردن پنیر مثلا در نزد مولی حرام است مع‌ذلک و علی رغم خواست مولی پنیر را خورد سپس معلوم شد که حرام نبود بلکه حد اکثر کراهت داشت حال بحث ما در باب تجرّی است.

مقدّمه دیگر اینکه در باب قطع کافی است که کبرای کلّی از طرف شارع به ما رسیده باشد یعنی شارع بگوید: کل خمر حرام آنگاه همین‌که یقین کردیم که فلان مایع خمر است خود به خود صغرا و کبرای استدلال تهیّه می‌شود و می‌گوئیم: هذا خمر و کل خمر حرام فهذا حرام.

بخلاف باب ظن که هم باید کبرای کلی را شارع بگوید و هم باید روی ظن من صحّه بگذارد که این ظنی که مکلف از راه بینه تحصیل نموده حجّت است تا بتوانیم به نتیجه برسیم.

مقدّمه دیگر اینست که سابقا گفتیم بحث ما در مطلق اعتقاد جازم است حال می‌گوئیم: گاهی قطع مکلّف مطابق با واقع است فی المثل قطع به وجوب پیدا کرده در واقع هم وجوب است و یا قطع به حرمت پیدا کرد و حکم واقعی نیز همین است در این صورت بالاجماع چنین قطعی حجّت است یعنی اگر بر اساس قطع خود عمل نکرد مولی حق دارد در قیامت او را مجازات کند و این همان معصیت است و گاهی قطع مکلّف مخالف با واقع بوده و در حقیقت جهل مرکب است فی المثل یقین به حرمت پیدا نموده درحالی‌که واقعیّت غیر از اینست یعنی حکم واقعی مثلا وجوب است و یا ...

حال بحث در اینست که آیا اگر قطع مصادف با واقع درآید مخالفت آن

موجب عقوبت است و یا قطع مطلقا حجت است و لو مصادف با واقع نباشد؟

که از این تعبیر به تجری می‌شود.

در باب تجری سه نظریه وجود دارد:

1- مشهور فقهاء متقدم معتقد بودند که تجری همانند عصیان موجب عقوبت است.

2- شیخ انصاری و پیروان ایشان معتقدند که تجری تنها قبح فاعلی دارد و نه قبح فعلی و عقاب هم دائر مدار قبح فعلی است پس تجری عقاب‌آور نیست.

3- جناب صاحب فصول در مسئله تفصیل داده یعنی فرموده:

در پاره‌ای از موارد حق با مشهور است و تجری عقاب‌آور است و در بعض موارد تجری عقاب‌آور نیست.

توضیح نظریه اوّل: مرحوم شیخ برای اثبات قول مشهور ابتدا چهار دلیل اقامه می‌کنند و آنگاه تمام این‌ها را ردّ می‌کنند: دلیل اوّل مشهور اجماع است و آن اینکه: وقتی ما در مسائل فقه به جستجو می‌پردازیم مشاهده می‌کنیم که در بعض موارد همه فقها فتوا داده‌اند به اینکه فلان امر موجب عقوبت است درحالی‌که آن موارد از مصادیق تجری است از این‌ها کشف می‌کنیم که تجری عقاب‌آور است ما دو نمونه را می‌آوریم:

1- اگر شخص گمان داشت که وقت نماز مضیق شده مع‌ذلک نمازش را تأخیر انداخت ولی بعدا کشف خلاف شد یعنی معلوم شد که در واقع وقت تنگ نبوده بلکه مثلا دو ساعت دیگر به غروب مانده در این مسئله عده‌ای از فقهاء گفته‌اند چنین شخصی معصیت کار است بالاجماع.

ان قلت: بحث ما در باب مخالفت با قطع است و مثالی که شما آوردید از باب ظن است پس مثال اجنبی است و ربطی به ما نحن فیه ندارد.

قلت: اگر ظن که پائین‌تر از قطع است موجب عقوبت باشد پس قطع که بالاتر است بطریق اولی موجب عقوبت است پس این مثال به مفهوم موافقت بر ما نحن فیه دلالت دارد، اشکال: مرحوم شیخ می‌فرماید: مسئله اجماعی نیست زیرا در همین مسئله مرحوم شیخ بهائی قائل به توقف شده و گفته من نمی‌دانم آیا معصیت هست یا نیست و مرحوم علّامه در تذکره فرموده اگر ظن به ضیق وقت داشت و تأخیر انداخت سپس کشف خلاف هم نشد عاصی است ولی اگر کشف خلاف شد فالوجه عدم العصیان و مرحوم سید محمد مجاهد هم فرموده: با ظن به ضیق وقت اگر تأخیر انداخت و کشف خلاف شد عقاب ندارد. پس این مسئله اجماعی نیست.

2- می‌دانیم که در اسلام سفر معصیت احکامی دارد یکی از احکامش آنست که باید نمازش را تمام بخواند حال علما فرموده‌اند اگر کسی گمان دارد که این راه امنیت ندارد و خطرناک است و یا یقین دارد که این طریق امن نیست مع‌ذلک اقدام به این سفر کند معصیت کرده و یجب علیه الاتمام و لو بعد از طی طریق و رفتن به این سفر کشف خلاف شود یعنی معلوم شد که هیچ‌گونه خطری در کار نبوده بنابراین همین‌که قاطع بود و برخلاف قطعش عمل کرده و تجری نموده کیفر دارد.

اشکال: مرحوم شیخ می‌فرماید: (فتأمل) اشاره به اینست که بحث ما در قطع طریقی است و در این مثالی که شما آوردید ظن یا قطع به ضرر موضوعیت دارد پس از محلّ بحث ما اجنبی است.

دلیل دوّم مشهور عبارتست از بناء عقلا، بیان ذلک: هنگامی که ما به عقلاء عالم مراجعه می‌کنیم می‌بینیم سیره عقلا بر اینست که انسان متجری را مستحقّ مذمت می‌دانند و همگی با چشم تنفّر به وی می‌نگرند و از طرفی هرکجا مذمت عقلا باشد ملازمه دارد با عقاب شارع پس چنین انسانی

مستحق عقاب است.

دلیل سوّم مشهور عبارتست از حکم العقل یعنی ما کاری به سایر عقلاء عالم نداریم بلکه به عقل و وجدان خودمان که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم عقل حکم می‌کند به اینکه تجری امری قبیح است چون تجری یعنی جرئت بر مولی و نادیده گرفتن حرمت دستورات مولای حقیقی و ولی‌نعمت اصلی و مسلّما چنین چیزی مذموم است، عقل می‌گوید: وه چه عبد سرکشی است که در برابر مولای خود سر به طغیان برداشته، البته بناء عقلا نیز از همین حکم عقل سرچشمه می‌گیرد منتهی در بناء عقلا اتفاق نظر همه عقلا مطرح است ولی در حکم عقل ما وجدان خودمان را قاضی قرار می‌دهیم و کاری به سایر عقلاء نداریم.

دلیل چهارم مشهور عبارتست از حکم عقل استدلالی، بیان ذلک:

اگر ما تصور کنیم دو انسانی را که هرکدام ظرفی پر از مایع در دست دارند و هر دو نفر قطع دارند به اینکه این مایع شراب است مع‌ذلک آن را سرکشیدند اتفاقا یکی از این دو مصادف با واقع درآمد یعنی در واقع شراب بود و دیگری مخالف واقع درآمد یعنی در واقع آب بود حال در اینجا از چهار حال بیرون نیست:

1- هر دو نفر استحقاق عقوبت دارند.

2- هیچ‌کدام استحقاق عقوبت ندارند.

3- آن‌کس که قطعش با واقع مصادف درآمده عقاب دارد و آن دیگری ندارد.

4- به عکس فرض قبلی یعنی غیر مصادف عقاب دارد امّا مصادف عقاب ندارد.

امّا احتمال چهارم باطل است زیرا که اگر غیر مصادف عقاب داشته

باشد فالمصادف معاقب بطریق الاولی و امّا احتمال سوّم نیز باطل است زیرا معنای احتمال ثالث اینست که شخصی که قطعش با واقع مصادف درآمده برای خاطر مصادفت عقاب می‌شود درحالی‌که مصادفت یک امر اتفاقی و خارج از اختیار مکلف است حال اگر احتمال ثالث را بپذیریم لازمه‌اش آنست که استحقاق عقاب و عدم آن منوط شود به مصادفت و عدم آن و مصادفت و عدم مصادفت هم که امر غیر اختیاری است پس لازم می‌آید که استحقاق عقوبت و عدم آن منوط شود به امور غیر اختیاری و این با عدالت خداوند سازگار نیست که شخصی را برای یک امر غیر اختیاری عقاب کند و شخص دیگر را برای یک امر غیر اختیاری عقاب نکند.

و امّا احتمال دوم نیز باطل است زیرا برفرض که غیر مصادف مستحق عقاب نباشند امّا شخصی که قطع او با واقع مصادف درآمده و صددرصد معصیت مولی است او چرا مستحق عقوبت نباشد؟!

پس باقی می‌ماند احتمال اوّل و هو المتعیّن و نتیجه این احتمال آنست که هم شخص عاصی عقاب دارد که صادف قطعه الواقع و هم شخص متجری عقاب می‌شود که لم یصادف قطعه الواقع.

و یمکن الخدشة فی الکلّ: مرحوم شیخ ره می‌فرماید: تمامی استدلالهای شما قابل خدشه است و از استحکام لازم برخوردار نیست امّا دلیل اوّل شما که اجماع بود می‌گوئیم:

اجماع بر دو قسم است 1- اجماع محصل 2- اجماع منقول امّا اجماع محصّل اوّلا برای ما چنین اجماعی حاصل نیست آنها هم که رفته‌اند و تحصیل اجماع کرده‌اند آن اجماعی که ارزش دارد قطعا حاصل نشده و آن اجماع که ارزش ندارد برفرض تحصیل ارزشی ندارد ثانیا مسئله اینکه آیا تجری عقاب دارد یا نه یک مسئله عقلی محض است و در مسائل عقلیه اجماع

ارزش ندارد آری اجماع یک دلیل شرعی تعبدی است که تنها به درد احکام شرعیه می‌خورد پس برفرض حصول اجماع اعتنائی به آن نیست بلکه هرکسی باید با عقل و وجدان و یا برهان مسئله را حلّ کند و ثالثا با وجود آن‌همه اختلاف نظر چه جای اجماع است؟ دیدیم که گروهی قائل به توقف بودند و گروهی از قبیل علامه- شهید و ... جانب مخالف را گرفتند با این‌همه فاین الاجماع؟ و امّا اجماع منقول: می‌گوئیم اگر اجماع محصل هم بود در مسائل عقلی فایده‌ای نداشت تا چه رسد به اجماع منقول که حتی در مسائل تعبدی شرعی هم حجّت نیست.

و امّا دلیل دوّم و سوّم شما که بناء عقلا و حکم عقل فطری باشد می‌گوییم:

مقدمه: مذمت بر دو قسم است 1- مذمت فعلی یعنی عمل یک عمل مذموم و ناپسندی است از هرکسی صادر شود 2- مذمت فاعلی یعنی شخص یک شخص بدی است و نیات زشت و پلیدی دارد و لو کار زشتی در خارج از او صادر نشده و به بیان دیگر قبح فعلی داریم و قبح فاعلی داریم گاهی عنوان قبح صفت فعل است و گاهی صفت فاعل یعنی گاهی می‌گوئیم: هذا الفعل قبیح و گاهی می‌گوئیم: هذا الشخص قبیح البتّه بین آن دو عموم و خصوص مطلق است یعنی هرکجا که قبح فعلی باشد لازمه‌اش آنست که قبح فاعلی هم باشد چون عمل قبیح از فاعل قبیح صادر می‌شود امّا و لا عکس کلّیا یعنی این‌چنین نیست که هرکجا فاعل قبیح بود فعل صادره از او هم قبیح و دارای مفسده باشد بلکه بعضی جاها چنین است، و در شرع مقدس عقاب دائر مدار قبح فعلی است نه قبح فاعلی، با حفظ این مقدمه می‌گوئیم:

برفرض که بناء عقلا و حکم عقل را بر قبح و مذمت بپذیریم این تقبیح، تقبیح فاعلی است یعنی عقلاء عالم شخص متجری را انسانی پلید و

بدباطن می‌دانند و صفت پلید او را تقبیح می‌کنند نه اینکه تقبیح فعلی باشد چون عمل صادره عمل قبیحی نیست بلکه یک عمل مباح و یا راجحی هم هست و بلکه ای چه‌بسا هیچ عملی در خارج صادر نشده ولی شخص متجری تصمیم دارد که آن عمل بد را که به اعتقاد او بد است انجام دهد باز هم عقلا می‌گویند چه انسان پلیدی است فی المثل اگر عقلاء عالم و یا هر عاقلی به تنهائی از توطئه عبد با خبر شود و بداند که یک بنده‌ای تصمیم دارد مولای خود را بکشد فورا می‌گوید: چه عبد سرکشی است با اینکه هنوز فعلی انجام نگرفته ولی سرزنش عقل هست بر وجود صفت شقاوت در این عبد پس مذمت در باب تجرّی مذمت فاعلی است نه فعلی و عقاب دائر مدار مذمت فعلی است پس متجری عقاب ندارد و امّا اینکه گفتید ملازمه هست میان مذمت عقلا با عقاب شارع می‌گوئیم: ملازمه در مذمتهای فعلی است نه در مذمت فاعلی و در ما نحن فیه مذمت فعلی نیست پس از راه بناء عقلا و حکم عقل هم طرفی نبستید.

و امّا دلیل چهارم شما: ما اختیار می‌کنیم شق سوم را یعنی ملتزم می‌شویم به اینکه: شخصی که قطعش با واقع مصادف درآمده عقاب دارد چون با علم و اراده گناه کرده و همانند سایر عاصیان استحقاق عقوبت دارد و امّا شخصی که قطع او مصادف با واقع درنیامده مستحق عقوبت نیست چون معصیت نکرده تا معاقب باشد شما گفتید: احتمال ثالث تالی فاسد دارد و آن اینکه اگر گفتیم من صادف قطعه الواقع یعاقب لاجل المصادفة و من لم یصادف لم یعاقب لاجل عدم المصادفة لازمه‌اش آنست که عقاب داشتن و نداشتن منوط شود بر مصادفت و عدم مصادفت که هیچ‌کدام اختیاری نیست و این با عدالت خداوند سازگار نیست ما می‌گوئیم: مسئله دارای سه صورت است:

1- اوّل تا آخر مطلب از اختیار شخص خارج و امری غیر اختیاری است مثل اینکه شخصی را بخوابانند و شراب در دهان او بریزند که هیچ اراده و اختیاری نیست صددرصد اکراه و اجبار است در این صورت خدای عادل این بنده مضطر یا مکره را عقاب کند قبیح است و با عدالت نمی‌سازد.

2- اوّل اختیاری و آخر غیر اختیاری ولی آن امر غیر اختیاری مسبب از یک امر اختیاری است مثل اینکه شخصی با اراده خودش از بالای ساختمان لعنتی پنتاگن خود را به زمین انداخت این کار اختیاری بود ولی در وسط زمین و آسمان که مثل برق به زمین می‌آید و مغزش متلاشی می‌شود از اختیار او بیرون است امّا این امر غیر اختیاری مسبب از آن امر اختیاری است و بقول آقایان: الامتناع بسوء الاختیار لا ینافی الاختیار.

و باز بقول حضرات: المقدور مع الواسطة مقدور در این مورد هم عقوبت هست و مسئله مصادفت از همین قرار است یعنی مصادفت و لو یک امر غیر اختیاری است ولی مسبّب از امر اختیاری است که شرب المایع باشد.

3- اوّل اختیاری بود و آخر امر غیر اختیاری ولی این امر غیر اختیاری هم اتفاقی بود نه اینکه مسبّب از اختیار باشد چنین امر غیر اختیاری هیچ استبعادی ندارد که مؤثر باشد در عدم عقاب مثال: شخص قاطع است به خمریت و مع‌ذلک شرب می‌کند به قصد خمریت ولی تصادفا آن مایع آب بوده نه شراب در اینجا اوّل امر اختیاری است یعنی با اراده خودش مایع را سرکشید و آخر امر غیر اختیاری بود یعنی عدم المصادفة در اختیار او نبود و این امر غیر اختیاری هم مسبب و معلول آن امر اختیاری نیست زیرا در کارهای اختیاری یک جزء قضیه قصد است و این شخص به قصد خمریت شرب کرد نه به قصد مائیّت ولی اتفاقا آب بوده پس ما قصد لم یقع و ما وقع

لم یقصد حال در صورت اوّل که سراسر اجبار و الجاء بوده عقاب قبیح است و در قسم ثانی عقاب قبیح نیست و امّا در قسم ثالث هم عقاب قبیح است پس عقاب منوط به امر غیر اختیاری باشد قبیح است ولی عدم العقاب منوط به امر غیر اختیاری باشد قبحی ندارد.

سپس مرحوم شیخ شواهدی ذکر می‌کنند مبنی بر اینکه امر غیر اختیاری در قلت و کثرت ثواب یا عقاب دخالت دارد تا این استبعاد شما مرتفع شود شاهد اوّل: روایات می‌گوید: من سنّ سنة حسنة کان له مثل اجر من عمل بها حال در خارج دو نفر مسجد یا مدرسه علمیه ساختند به نیت اینکه هرکسی می‌آید در آن مکان نماز یا درس می‌خواند برای مؤسس هم ثوابی باشد ولی اتفاقا در یکی از دو مسجد هزاران نفر اقامه نماز می‌کنند آنهم به جماعت ولی در مسجد دیگر جمع قلیلی نماز می‌خوانند آنهم به فرادا مثلا حال واضح است که مسجدی که جمعیّت در آن زیاد است ثواب مؤسس آنهم زیادتر است، مشاهده می‌فرمائید که کثرت و قلت جمعیّت در اختیار مؤسس نیست بلکه امری اتفاقی و خارج از اختیار است و لکن همین امر غیر اختیاری تأثیر گذاشته در زیادی و نقصان ثواب.

شاهد دوّم: روایات می‌گوید: من سن سنة سیئة کان له مثل وزر من عمل بها، حال در خارج دو نفر هر دو شرابخانه و یا مرکز فساد دیگری را دائر کردند ازقضا در یکی از دو مرکز شب و روز فساد انجام می‌گیرد ولی در دیگری هفته‌ای یا ماهی یک‌بار عمل فساد صورت می‌گیرد خوب پیدا است که مؤسس اوّل جرمش سنگین‌تر است از دوّمی باز هم مشاهده می‌کنید که استقبال جمعیت از یک مرکز و عدم تجمّع آنها در مرکز دیگر با اینکه امری خارج از اختیار مؤسس اصلی است مع‌ذلک در کثرت و قلت عقاب او مؤثر است.

شاهد سوم: روایات می‌گوید: انّ للمصیب اجرین و للمخطئ اجر واحد یعنی

مجتهدی که فتوی داده و در این فتوی به حق رسیده دو پاداش دارد یکی ثواب افتا و یکی ثواب اصابه ولی مجتهدی که خطا کرده و به واقع نرسیده یک اجر دارد که همان پاداش فتوی باشد باز هم ملاحظه می‌کنید که اصابه و عدم اصابه با اینکه خارج از اختیار است مع‌ذلک سبب کم و زیاد شدن ثواب می‌باشد.

شاهد چهارم: روایات می‌گوید هرگاه مأمومین زیادتر باشند ثواب نماز امام جماعت هم افزون می‌گردد درحالی‌که زیاد و کم شدن مأمومین در اختیار امام جماعت نیست ولی تأثیر دارد در کم و زیاد شدن ثواب، این‌ها چند نمونه بود نمونه‌های دیگری هم دارد مبنی بر اینکه امر خارج از اختیار مؤثر باشد در عقاب یا ثواب و ... از این شواهد باین نتیجه می‌رسیم که هیچ استبعادی ندارد که عدم المصادفة در ما نحن فیه موجب عدم العقاب باشد بنابراین عقل و عقلا این دو انسان را که با قطع خود مخالفت کرده‌اند و یکی مصادف درآمده دون الآخر در اصل مذمت و توبیخ فاعلی مساوی می‌دانند ولی در مذمت فعلی هرگز مساوی نیستند.

مؤیّد مطلب: هرکدام از ما که به وجدان خود مراجعه کنیم خواهیم یافت که وجدانا فرق است میان کسی که قطع او مصادف درآمده او را بیشتر مذمت می‌کنیم و دو چرا دارد یکی اینکه چرا این کار بد را کردی؟ دیگر اینکه:

چرا صفات زشت و پلید در تو جمع شده و نیّت بد داری؟ ولی آن را که قطعش مصادف درنیامده کمتر مذمت می‌کنیم و همین‌قدر می‌گوئی چرا جرئت بر مولی داری و روح طغیان در تو وجود دارد؟ امّا نمی‌گوئیم چرا کار بدی کردی چون کارش مذموم نبوده این حکم وجدان هم مؤید آنست که مصادف عند اللّه کیفر دارد ولی غیر مصادف ندارد مگر اینکه کسی بگوید میان مبغوضات عقلائیه با منکرات شرعیه فرق است و آن اینکه در عقلاء عالم حالت تشفی خاطر و

خنک کردن دل وجود دارد یعنی عقلا که مصادف را بیشتر توبیخ می‌کنند و مستحق مجازات می‌دانند بخاطر آن حالت درونی بشری است ولی شارع مقدس که حالت تشفی ندارد تا العیاذ باللّه بگوئیم: اگر کسی مخالفت با واقع کرد رگهای گردن خدا پر می‌شود و چهره درهم می‌کشد و ... و می‌گوید پدر این عبد را خواهم سوزاند خیر این‌ها مال ما انسانها است و لذا درباره خداوند مصادف و غیر مصادف یکسانند اگر عقاب دارند هر دو دارند و اگر ندارند هیچ‌کدام ندارند ولی شیخ ره می‌فرماید: فتأمّل: در میان عقلا هم مولای این عبد سرکش غضب‌آلود است چون عبدش فرزندش را کشته و برای تشفی او را مجازات می‌کند ولی سایر عقلاء عالم که با این مقتول هیچ نسبتی ندارد مع ذلک مصادف را بیشتر ملامت می‌کنند حال آیا منشأ این مذمت بیشتر تشفّی است؟ خیر حق همین است که مصادف بیشتر مذمت شود تا غیر مصادف پس فرق از این ناحیه میان منکرات شرعی و مبغوضات عقلائیه نیست. پس به عقیده مرحوم شیخ تجری موجب عقوبت نیست آری صرفا مذمت فاعلی دارد.

رأی صاحب فصول: ایشان مدّعی شده‌اند که قبح تجرّی ذاتی نیست تا اینکه هرکجا عنوان تجری صدق کرد قبیح باشد بلکه قبح و حسن تجری بالوجوه و الاعتبارات است و لذا در بعض موارد ممکن است تجری قبیح باشد و در بعض موارد نه حسن باشد و نه قبیح و در بعض موارد ممکن است حسن پیدا کند پس هرکجا حسابی دارد.

توضیح مطلب: در باب تجری دو جهت وجود دارد یکی جهت ظاهری مطلب که همان عنوان تجری باشد و دیگری جهت واقعی قضیّه این دو را باید محاسبه کنیم تا نتیجه بگیریم: گاهی عنوان ظاهری عمل تجرّی است ولی عنوان واقعی کراهت است فی المثل شخص قاطع شد به اینکه خوردن پنیر

در اسلام حرام است مع‌ذلک تجری نموده و خورد سپس معلوم شد که اکل جبن مکروه بوده در اینجا عنوان تجری صددرجه فرضا مفسده دارد و عنوان کراهت واقعی هم فرضا 20 درجه مفسده دارد* 120* 20* 100 در این گونه موارد تجرّی اشد حرمة می‌باشد [البته مکروهات درجاتی دارند ممکن است مکروهی 20 درجه مفسده داشته باشد و ممکن است مکروه دیگر 25 درجه و سومی 30 درجه به تفاوت مراتب کراهت قبح تجری افزون می‌شود]

و گاهی عنوان ظاهری تجری است ولی عنوان واقعی اباحه است فی المثل یقین کرد که این مایع خمر است و شرب کرد سپس معلوم شد که آب بوده نه شراب و چنین موردی عنوان تجری 100 درجه قبح دارد ولی عنوان واقعی عمل نه حسن دارد و نه قبح باز هم تجری حرام است و موجب عقوبت است منتهی اشد حرمة نیست. و گاهی عنوان ظاهری تجری است ولی عنوان واقعی استحباب است فی المثل یقین کرد این شخص کافر حربی است و مهدور الدم است و باید او را بکشد مع‌ذلک نکشت سپس معلوم شد که کافر ذمّی و محقون الدم بوده و حفظ جان او رجحان داشته در اینجا عنوان تجری 100 درجه مفسده دارد و عنوان واقعی 70 درجه مصلحت دارد هفتاد را که از صد کسر کنیم باقی می‌ماند 30 درجه مفسده و این مقدار موجب حرمت و عقوبت نیست و لذا در چنین موردی تجری حد اکثر کراهت دارد و حرام نیست.

[البته مستحبات هم مثل مکروهات دارای مراتب و درجاتند یعنی ممکن است عملی 60 درجه مصلحت داشته باشد و یا 65 درجه و یا 70 و بالاتر که هرکدام حسابی دارد]

و گاهی ظاهر عمل تجری و باطن عمل وجوب است فی المثل یقین کرد به اینکه فلان شخص مرتد است و واجب القتل مع‌ذلک تجری کرد و

نکشت سپس معلوم شد که شخص مؤمن عالم متقی بوده و قتل او حرام بوده در اینجا هم تجری دارای 100 درجه قبح است و ترک قتل مؤمن که عنوان واقعی عمل است دارای 100 درجه مصلحت است و حسن این عمل با قبح تجری معارضه می‌کنند و هر دو ساقط می‌شوند در نتیجه در چنین موردی تجری نه حسن دارد و نه قبح بلکه مباح است و گاهی عنوان ظاهری عمل تجری است و عنوان واقعی وجوبی است که بسیار مهم است فی المثل یقین کرد که این شخص کافر و مهدور الدم و واجب القتل است ولی تجری کرد و نکشت سپس معلوم گشت که پیامبری از پیامبران راستین بوده در اینجا عنوان تجری خواهان 100 درجه قبح است و عنوان واقعی عمل که ترک قتل نبی یا وصی باشد 150 درجه مصلحت دارد صددرجه مفسده و قبح تجری با 100 درجه از مصلحت واجب واقعی معارضه می‌کنند و ساقط می‌شوند ولی باز هم 50 درجه مصلحت در این ترک قتل باقی است در چنین مواردی تجرّی نه تنها قبح ندارد که بلکه حسن هم دارد پس بنظر صاحب فصول مسئله تجری صور متعددی دارد و هر صورتی هم دارای حکمی است در ضمن دفع توهم هم می‌کنند و آن اینکه: حال که این احتمال آمد که شاید تجری با واجب واقعی و مطلوب مولی مصادف درآید کسی نگوید پس بهتر است که من همه جا تجری کنم خیر وظیفه ما پیمودن همان راههائی است که عقل و شرع به ما نشان می‌دهند چه اگر از این راهها رفتیم یقین داریم که ایمن خواهیم بود زیرا اگر مصادف واقع بوده فهو المطلوب و اگر مخالف هم بوده باز معذور خواهیم بود بخلاف آنجا که از این راهها نرویم که عند المخالفة کیفر حتمی است و عذری نداریم.

جواب شیخ: مرحوم شیخ دو جواب به صاحب فصول می‌دهند و قبل از آن مقدّمه‌ای را ذکر می‌کنیم:

افعال اختیاری ما از لحاظ حسن و قبح به سه قسم منقسم می‌شوند:

1- برخی از افعال و عناوین حسن یا قبحشان ذاتی است یعنی این عنوان فی نفسه دارای حسن یا قبح است به عبارت دیگر این عنوان تمام الموضوع است برای حکم به حسن یا قبح به عبارت سوم این عنوان علت تامه است برای حکم به حسن یا قبح و مادامی‌که این عنوان صادق باشد حکم به حسن یا قبح هست از قبیل عنوان عدل که حسن ذاتی دارد و عنوان ظلم که قبح ذاتی دارد و هکذا عنوان اطاعت و معصیت مولی و ...

2- برخی از افعال مقتضی حسن یا قبح‌اند یعنی عنوان یک عنوانی است که لو خلّی و طبعه خواهان حسن و قبح است ولی تا مادامی‌که مانعی جلو آن را نگیرد پس اگر مانعی آمد آن حسن یا قبح تبدیل می‌شود مثل عنوان صدق و کذب و تعظیم و تحقیر صدیق و ...

3- پاره‌ای از عناوین حسن و قبحشان بالوجوه و الاعتبارات است یعنی خود عنوان لو خلّی و طبعه نه حسن دارد و نه قبح ولی به اعتباری حسن پیدا می‌کند و به اعتباری دیگر قبح پیدا می‌کند همانند ضرب الیتیم که اگر برای تشفی باشد قبیح است و اگر برای تادیب باشد حسن است [تفصیل مطلب را در جلد دوم شرح اصول فقه آورده‌ام] با حفظ این مقدّمه مرحوم شیخ می‌فرماید:

اولا ما قبول نداریم که قبح تجری ذاتی نباشد بلکه می‌گوئیم: عنوان تجری و انقیاد همانند عنوان اطاعت و معصیت از عناوینی هستند که دارای حسن و قبح ذاتی هستند یعنی مادامی‌که بر عملی عنوان انقیاد صدق می‌کند محال است که متصف به قبح شود و مادامی‌که بر یک عملی عنوان تجری صدق می‌کند محال است که متصف به حسن شود بلکه تجری همیشه قبیح است مگر تجری نباشد و انقیاد همیشه حسن است مگر انقیاد نباشد و دلیل

مطلب رجوع به وجدان است منتهی بقول مشهور تجری قبح فعلی دارد و انقیاد حسن فعلی دارد و به عقیده ما تجری قبح فاعلی و انقیاد حسن فاعلی دارد ولی اصل قبح یا حسن قابل انکار نیست.

ثانیا برفرض بپذیریم که حسن انقیاد و قبح تجری ذاتی آن دو نیست می‌گوئیم حدّ اقل اقتضائی که هست یعنی تجری مقتضی قبح است و انقیاد مقتضی حسن است نه اینکه حسن و قبح آن دو اعتباری باشد بدلیل اینکه اعتباری آنست که قطع نظر از وجوه و اعتبارات نمی‌توان حکم کرد به حسن یا قبح آن و اگر جدای از وجوه و اعتبارات از عقل بپرسیم آیا این کار حسن دارد یا قبح؟ جوابی ندارد ولی در باب تجری و انقیاد که این‌چنین نیست یعنی اگر از عقل بپرسیم تجری در برابر مولی خوب است یا بد؟ معطلی ندارد و فوری می‌گوید: بد است مگر اینکه مانعی جلو قبح آن را بگیرد بنابراین برفرض ذاتی بودن را نگوئیم ولی اقتضائی بودن از مسلمات است و قول شما که گفتید بالوجوه و الاعتبارات است باطل است [البته از صدر و ذیل کلام صاحب فصول همین اقتضائی بودن استفاده می‌شود و لو تعبیر به اعتباری کرده امّا شاید مرادش از اعتباری در مقابل ذاتی است پس اعمّ است از اقتضائی و اعتباری و اشکال ثانی وارد نیست]

ان قلت: قبول می‌کنیم که قبح تجری و حسن انقیاد اقتضائی است نه اعتباری و لکن قانون مقتضی آنست که مادامی‌که مانع نیامده اقتضا و تأثیر هست و با آمدن مانع دیگر تجری مقتضی قبح نیست حال در مواردی که تجرّی با وجوب واقعی مصادف درنیامده آنجا تجری مقتضی قبح است و مانعی هم جلوش را نگرفته؟؟ فالمقتضی موجود و المانع مفقود فیؤثر أثره امّا در مواردی که تجری با وجوب واقعی مصادف درآمده در اینجا حسن و مصلحت واجب با قبح و مفسده تجری معارضه می‌کنند و مانع می‌شود از اینکه تجری

در این مورد هم مقتضی قبح باشد بلکه یا تجری مباح می‌شود و یا بالاتر از آن رجحان هم پیدا می‌کند

قلت: خوشبختانه مصادفت با وجوب واقعی مانع نمی‌شود از قبح تجری زیرا که اگر اتیان بواجب واقعی مثل ترک قتل مؤمن همراه با علم و قصد باشد چنین امری حسن دارد و فاعل مستحق مدح است و جلو قبح تجری را [که خیال می‌کرد این شخص مهدور الدم است و نکشت] می‌گیرد ولی اگر جاهل بوده به اینکه این تجری همراه است با ترک قتل مؤمن چنین ترک قتلی نه حسن و مدح دارد و نه قبح و مذمت کما اینکه اگر روی جهالت او را می‌کشت باز هم مستحق مذمت نبود و لذا خود شما گفتید لو قتله کان معذورا و ما نحن فیه من هذا القبیل که جاهل بوده به اینکه دارد قتل مؤمن را ترک می‌کند و کار واجبی را انجام می‌دهد حال تجری مقتضی قبح است و ترک قتل هم یا مصادفت با وجوب واقعی هم چون عن جهل بوده حسن و مصلحتی ندارد پس چیزی که مانع شود و جلو قبح را بگیرد نیامده فالمقتضی موجود و المانع مفقود فیؤثر اثره کما اینکه در باب انقیاد قضیه عکس می‌شود یعنی انقیاد مقتضی حسن و مصلحت است و مصادفت با حرام واقعی چون از روی جهالت بوده قبح و مذمت ندارد تا جلوی حسن انقیاد را بگیرد فالمقتضی موجود و المانع مفقود فیؤثر المقتضی اثره،

ان قلت: مصادفت با وجوب واقعی در باب تجری اگرچه متصف به حسن و قبح نمی‌شود بدلیل اینکه شخص جاهل بوده و نمی‌دانسته که این تجری همراه است با ترک قتل مؤمن مثلا و لکن بالاخره ترک قتل مؤمن واجب واقعی است و واجب واقعی مصلحت واقعیه دارد و لو به درجه فعلیت نرسیده حال چه اشکال دارد که این مصادفت با اینکه نه حسن فعلی دارد و نه قبح فعلی تأثیر بگذارد در قبح تجری و جلو قبح آن را بگیرد؟ همچنین در باب انقیاد

و لو مصادفت با حرام واقعی چون از روی جهالت بوده نه حسن دارد و نه قبح ولی چه اشکال دارد که این امر بدون حسن و قبح مؤثر باشد و جلو حسن انقیاد را بگیرد؟ آیا عقلا مانعی در کار است؟ مستشکل در ادامه سخنانش می‌گوید: اگر شما اشکال کنید که مصادفت با وجوب واقعی در تجری و حرام واقعی در انقیاد در اختیار شخص متجری یا منقاد نیست بلکه امری تصادفی است آنگاه امری که خارج از اختیار است چگونه می‌تواند مؤثر باشد در استحقاق مدح یا ذم؟ ما خواهیم گفت: خود شما در جواب از دلیل چهارم مشهور فرمودید: عقلا مانعی ندارد که امر خارج از اختیار بنام عدم المصادفة تأثیر داشته باشد در عدم العقاب و شواهد فراوانی هم آورد حال در ما نحن فیه هم می‌گوئیم این امر و لو حسن ندارد ولی چه اشکال دارد که جلو قبح تجری را بگیرید؟

قلت: اوّلا قیاس ما نحن فیه به جوابی که ما از دلیل چهارم مشهور دادیم مع الفارق است و فرق اینست که ما که می‌گفتیم عدم مصادفت موجب عدم عقاب است از باب دفع می‌گفتیم یعنی مدّعی بودیم که اصلا تجری عقاب‌آور نیست مگر با واقع مصادف درآید امّا شما که می‌گوئید: مصادفت با وجوب واقعی موجب رفع قبح است از باب رفع می‌گوئید یعنی قبول دارید که تجری بما هو هو خواهان قبح و مفسده است ولی می‌گوئید: مصادفت با وجوب واقعی این قبح را برمی‌دارد حال اگر یک امر غیر اختیاری بتواند در دفع مؤثر باشد دلیل آن نیست که پس در رفع هم مؤثر است خیر الدفع اسهل لذا تأثیر می‌گذارد ولی الرفع مشکل‌تر است و لذا تأثیر مشکل خواهد بود

و ثانیا مراجعه به وجدان مشکل را حلّ می‌کند زیرا عقل هر عاقلی مستقل است به اینکه تجری بر مولی قبیح است و صرف مصادفت با وجوب واقعی هم قبح آن را نمی‌شوید چون با علم و قصد نبوده بلکه از روی جهالت

بوده و لذا اگر کسی دروغ بگوید نه به قصد اصلاح ذات البین عقل می‌گوید قبیح است اگرچه اتفاقا بر این کذب مصلحتی هم مترتب بشود ولی آن ربطی به شخص کاذب ندارد همچنین ضرب الیتیم برای تشفی بد است اگرچه اتفاقا این ضرب مایه تادیب یتیم هم بشود ولی این ربطی به شخص ضارب ندارد و معلول فعل او هم نیست بلکه تصادفا حادث شده نتیجه اینکه: یا تجری قبح ذاتی دارد فعلا یا فاعلا و یا قبح اقتضائی دارد و همچنان به مقتضی بودنش باقی است و چیزی که مانع شود و جلو قبح را بگیرد نیامده به بیانی که تفصیلا ذکر شد پس فرمایشات صاحب فصول مقبول نیست.

صاحب فصول کلام دیگری هم دارد و آن اینکه هرگاه شخص تجری کرد یعنی علی‌رغم قطع به حرمت عمل را مرتکب شد و مصادف واقع درنیامد که مباحث آن ذکر شد ولی اگر تجری مصادف با واقع شد یعنی قطع به حرمت پیدا کرد مع‌ذلک مرتکب شد و در واقع هم عمل حرام بود در اینجا عقاب تجری و عقاب واقع تداخل می‌کنند، مرحوم شیخ می‌فرماید: مرادتان از تداخل چیست؟ اگر مرادتان اینست که یک عقاب بیشتر نیست می‌گوئیم اولا شما از کسانی هستید که برای عنوان تجری مستقلا عقوبت قائلید حال اگر یک عقاب باشد این یک عقاب مال تجری است؟ یا مال واقع؟ به هرکدام نسبت بدهید ترجیح بلامرجح است.

ثانیا از روایات استفاده می‌شود که تداخلی و وحدت عقابی در کار نیست چون حدیث می‌گوید: علی الراضی اثم و علی الداخل اثمان یکی اثم الرضا و الاعتقاد دیگری اثم العمل القبیح فلا وجه لوحدة العقاب و اگر مرادتان از تداخل ازدیاد کیفر است یعنی می‌خواهید بگوئید: اگر صرف تجری بود یک عقاب داشت ولی حالا که مصادف با حرام واقعی هم درآمده عقاب شخص افزون و مضاعف می‌گردد می‌گوئیم بر مبنای شما این حق است ولی

این را تداخل نگویند بلکه یک قانون کلی است که هر عملی معنون به یک عنوان قبیح باشد یک عقاب دارد و هر عملی معنون به دو عنوان قبیح باشد دو عقاب دارد مثلا مایعی را که مغصوب و نجس است اگر شرب کند دو کیفر دارد پس هر جور که حساب می‌کنیم لاوجه للتداخل.

و التحقیق: به عقیده مرحوم شیخ میان موارد تجری فرقی نیست چه مصادف با واجب واقعی درآید یا خیر امّا از لحاظ مذمّت فاعلی در تمام این موارد مذمت فاعلی هست چون تجری کاشف از خبث باطن و نیت پلید است و امّا از لحاظ مذمت فعلی در تمام موارد مذمت فعلی و عقاب نیست چه در مواردی که تجری با وجوب واقعی مصادف شده و چه در مواردی که مصادف نشده.

تبصره: گاهی تجری بر معصیت به اینست که کاری را که مقطوع الحرام بوده انجام دهد سپس کشف خلاف شود که تا بحال در این زمینه بحث می‌کردیم و گاهی تجرّی بر معصیت به واسطه قصد معصیت است یعنی مصمّم است که حرام واقعی را انجام دهد مثلا مصمم است که دزدی کند و خیانت در امانت کند و ... امّا صرف نیت و قصد است ولی حرام از او صادر نشده بحث در اینست که آیا قصد المعصیة همانند خود معصیت حرام است و موجب عقوبت یا خیر؟

در این زمینه دو دسته آیات و روایات داریم:

1- از روایات فراوانی استفاده می‌شود که نیت معصیت هم موجب عقوبت است ولی عقاب آن بخشوده شد پس عقابی در کار نیست.

2- از آیات و روایات فراوانی هم استفاده می‌شود که نیّت معصیت هم عقاب دارد فی المثل حدیث می‌گوید: فلسفه خلود اهل نار در جهنم عبارتست از اینکه آنها مصمم بودند که اگر برای همیشه در دنیا بمانند معصیت خدا کنند

و به واسطه همین نیت پلید همیشه در آتش خواهند سوخت و فلسفه جاودانه بودن اهل جنّت در بهشت آنست که آنان تصمیم داشتند که اگر برای همیشه در دنیا بمانند عبادت و اطاعت خدا کنند و به واسطه همین نیّت همیشه متنعم خواهند بود بنابراین قصد معصیت عقاب دارد و قصد اطاعت ثواب دارد حال ما هستیم و دو دسته دلیل متعارض یک دسته دلالت دارند بر عدم العقاب علی قصد المعصیة و دسته دیگر دلالت دارند بر عقاب بر قصد معصیت چه باید کرد؟ قانون متعارضین آنست که: الجمع مهما امکن اولی من الطرح، روی همین اصل مرحوم شیخ دو نوع توجیه و وجه الجمع ذکر می‌کنند:

1- روایاتی که می‌گوید: قصد معصیت عقاب ندارد و بخشوده شده مربوط به کسانی است که با اراده و اختیار خود از نیّت پلیدی که داشتند منصرف شده‌اند و روایاتی که می‌گوید: قصد معصیت عقاب دارد از آن کسانی است که همچنان بر قصد معصیت باقی بودند تا اینکه دسترسی به حرام پیدا نکرد و عاجز شد لذا انجام نداد چنین کسی عقاب دارد.

2- روایات دسته اوّل مال کسانی است که مجرّد قصد معصیت در آنها بود بدون ارتکاب خود عمل یا مقدمات آن اینان عقابشان بخشوده شده و روایات دسته دوم از آن کسانی است که قصد معصیت دارند و با همین قصد وارد مقدمات عمل هم می‌شوند ولی خود عمل حرام از آنها صادر نمی‌شود این‌ها کیفرشان بخشوده نمی‌شود

مرحوم شیخ وجه الجمع دوّم را ترجیح می‌دهند و شاهدی از قرآن ذکر می‌کنند و آن اینکه: قرآن فرموده: «تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ» از این آیه استفاده می‌شود که اعانت بر اثم حرام است و کسی که مقدمات حرام را انجام می‌دهد مشمول این آیه است که اعان نفسه علی الاثم و لذا کار حرامی کرده و عقاب دارد بخلاف کسی که هیچ مقدمه‌ای از

مقدمات بعیده و متوسطه و قریبه حرام را انجام نداده

ان قلت کلمه تعاون مصدر باب تفاعل است و متبادر از این کلمه آنست که یکدیگر را بر گناه اعانت نکنید امّا شامل اعانة النفس علی الاثم باتیان مقدمات الحرام نمی‌شود.

قلت: آری به دلالت مطابقی شامل اعانة النفس علی الاثم نیست ولی به تنقیح مناط شامل است باین بیان که مناط حرمت اعانة الغیر علی الاثم عبارتست از مفسده‌ای که در اعانت بر اثم است و در این مناط لا فرق میان اعانة الغیر علی الاثم و اعانة النفس علی الغیر،

(اقسام تجری)

تجری بطور کلّی شش نوع است که پنج نوع آن از بی‌مبالاتی و بی‌باکی سرچشمه می‌گیرد و یک نوع آن از کمی مبالات در دین نشأت می‌گیرد و آنها عبارتند از:

1- تجرّی به اینست که صرفا تصمیم و قصد گناه دارد بدون آنکه در خارج خود گناه یا مقدمات آن از وی صادر شود این قسم گناه ندارد

2- تجرّی به اینکه قصد گناه دارد و با همین قصد وارد مقدمات گناه هم می‌شود و بخشی از مقدمات معصیت یا تمام آنها را انجام می‌دهد این قسم به عقیده شیخ موجب عقوبت است.

3- قصد گناه دارد و با همین قصد عملی را که باعتقاد او معصیت مولی است انجام می‌دهد ولی بعدا معلوم می‌شود که این عمل حرام نبوده در این قسم مرحوم شیخ اوّل قاطعانه فرمودند عقابی نیست ولی قبل از تبصره‌ای که بیان شد مردّد شدند و فرمودند فیه اشکال

4- علم اجمالی دارد به اینکه یا این حرام است یا آن حال احد الامرین را مرتکب می‌شود به امید رسیدن به حرام واقعی مثلا می‌گوید

این مایع را شرب می‌کنیم به امید اینکه همین مایع خمر باشد

5- باز هم علم اجمالی دارد ولی احد الامرین را که مرتکب می‌شود از این باب است که باکی ندارد که در حرام واقعی بیفتد یا نه مثلا می‌گوید: من این کاسه را سر می‌کشم خواه شراب باشد یا نه ولی قصد هیچ طرف را ندارد

6- باز هم علم اجمالی دارد ولی احد الامرین را که مرتکب می‌شود به این امید است که ان‌شاءالله حرام واقعی نباشد ولی احتمال هم می‌دهد که شاید حرام واقعی باشد این قسم از کم‌مبالاتی سرچشمه می‌گیرد.

قسم 4 و 5 و 6 هر سه مشترکند در اینکه فاعل جاهل است منتهی جهالت گاهی عذر است و عقاب را برمی‌دارد همان‌طوری‌که در شبهات بدویه و شک در تکلیف چنین است و لذا در آن موارد و لو حرام واقعی را هم مرتکب شده باشد معصیت صدق نمی‌کند چون اصل برائت برای او عذرآور است و گاهی جهالت عذر نیست مثل موارد شک در مکلف به یا علم اجمالی به اصل التکلیف حال در سه صورت اخیره شرط صدق تجری اینست که جهل عذر نباشد یعنی شبهه بدویه نباشد بلکه مقرون به علم اجمالی باشد و الّا اصلا تجری صدق نمی‌کند و احتمال معصیت هم داده نمی‌شود

در تمام اقسام سته تجری مذمت فاعلی هست انما الکلام در مذمت فعلی است که سه صورت اول را محاسبه کردیم و در سه اخیره هم مسئله روی مبانی باب علم اجمالی دور می‌زند

گفتار شهید در قواعد: مرحوم شهید در قواعد فرموده: نیت معصیت تنها بدون تلبّس به معصیت نه عقاب‌آور است در قیامت و نه موجب مذمت است در دنیا برخلاف ما که گفتیم مذمت فاعلی حتما دارد و اگر با نیت معصیت وارد شد در عملی که خیال می‌کرد حرام و معصیت است سپس کشف خلاف شد آیا این نیت مؤثر است و عقاب می‌آورد یا نه؟ دو احتمال دارد:

1- از آنجا که عمل مصادف با حرام واقعی نشده نیّت معصیت با چنین عملی در حکم نیّت خالص و بدون ارتکاب عمل است پس مؤاخذه ندارد.

2- این نیّت با شروع در عمل دلالت می‌کند بر هتک حرمت و بر جرئت بر معاصی پس موجب عقوبت است، بعد فرموده: اگر کسی مایع مباحی مثل آب را با تشبیه خود به شارب الخمر بیاشامد کار حرامی کرده و عقاب دارد البته منظور صرف نیت نیست که نیّت کند من شراب می‌خورم ولی در واقع آب می‌خورد بلکه منظور اینست که حرکات مخصوص شرب خمری را از خود بروز بدهد سپس جناب شهید چند نمونه از موارد تجری را ذکر می‌کنند

1- شخصی وارد منزل شخص دیگر شد در آنجا با زنی روبرو شد و خیال کرد او اجنبیه است و با او جماع نمود سپس معلوم شد که زن خودش یا امه خودش بوده اینجا تجرّی است.

2- گمان می‌کرد همسرش حائض است و عمدا با او جماع کرد سپس معلوم شد که پاک بوده این هم تجری کرده

3- هجوم برد و لقمه غذائی که در دست دیگری بود بزور گرفت و بگمان اینکه مال غیر است خورد سپس معلوم شد که طعام خودش بوده این نیز تجری کرده و همان دو قول در اینجا هست

4- گوسفندی را به قصد اینکه مال دیگری است ذبح کرد سپس معلوم شد ملک خود او است

5- انسانی را با اعتقاد به اینکه محقون الدم است به قتل رساند سپس معلوم شد که او مهدور الدم بوده

در تمام این موارد تجری صدق می‌کند و اقوالی که در باب تجری هست می‌آید که آیا عقاب دارد یا نه؟

در آخر می‌فرماید: برخی از علماء عامه گفته‌اند شخص متجری به واسطه تجری فاسق می‌شود و از عدالت می‌افتد چون معلوم می‌شود باکی از معاصی ندارد و ملکه عدالت در او نیست و در قیامت هم عقاب می‌شود به یک عقاب متوسط بین عقاب گناه کبیره و صغیره ولی شهید ره می‌فرماید: هر دو حکم شما قول بلا دلیل و از باب تخمین زدن است وگرنه دلیل ندارد.

نتیجه: در باب تجری سه نظریه مطرح شد

1- تجری موجب عقوبت است مطلقا و هو قول المشهور

2- تجری موجب عقوبت نیست مطلقا و هو رأی الشیخ ابتداء ولی در آخر اقسامی درست کرد و تفصیل داد و در مورد بحث مشهور مردد شد که آیا عقاب دارد یا نه چنانکه شهید هم فرموده فیه نظر

3- صاحب فصول تفصیل داد میان مواردی که تجری با واجب واقعی مصادف درآید/ با مواردی که مصادف درنیاید.

(تنبیه دوّم)

اشاره

برای بدست آوردن هر معلوم جدید و از جمله احکام شرعیه طرق گوناگونی وجود دارد که پاره‌ای از آن راهها مورد قبول همه دانشمندان شیعه و پاره‌ای مورد انکار همه فقهاء و محدثین شیعه و برخی مورد اختلاف است و ما فهرست‌وار آنها را ذکر نموده و مورد بحث را در تنبیه دوم مشخص می‌سازیم:

1- از راه دلیل نقلی قطعی، مانند: نص قرآن- خبر متواتر منصوص، اجماع محصّل.

2- از راه دلیل نقلی ظنی، مانند: خبر واحد ثقه- ظواهر قرآن، شهرت فتوائیه بنا بر قولی و نیز اجماعات منقوله بنا بر قول گروهی.

3- از راه اصول عملیّه، مانند: اصالة البراءة، اصالة الاستصحاب

اصالة الاحتیاط، اصالة التخییر، اصالة الطهارة، اصالة الحلیه و اصالة عدم التذکیة و ...

4- از راه دلیل عقلی ظنی، مانند: قیاس و استحسان و مصالح مرسله بر مبنای عامّه،

5- از راه بناء قطعیه عقلائیّه که از سوی شرع مقدس ردع نشده باشد.

6- از راه حکم عقل قطعی بدیهی، مانند ضروریات دین و مذهب.

7- از راه حکم عقل قطعی فطری، مانند حسن عدل و انقیاد و قبح ظلم و تجری و ...

8- از راه حکم عقل قطعی نظری و استدلالی یعنی با استدلالات عقلیه و چیدن صغری و کبرای عقلی حکم شرعی را استخراج کنیم،

مورد بحث و گفتگو در این تنبیه همین طریق هشتم است و طرف بحث ما هم عبارتند از اصولیین و اخباریین:

امّا اصولیین می‌گویند: در قطع طریقی هیچ امتیازی میان اسباب و عوامل قطع وجود ندارد بلکه قطع از هر راهی که حاصل شود [چه از راه آیات و روایات و چه از راه مقدمات عقلیّه بدیهیّه و چه از راه حکم عقل نظری، چه از طرق متعارف و یا غیر متعارف] طریق بسوی واقع است و واقع را صددرصد برای مکلّف منکشف می‌کند و پس از آمدن قطع هیچ حالت منتظره‌ای نیست بلکه بر قاطع به حکم عقل متابعت از این قطع واجب و لازم است به حکم همان بیانی که در آغاز مقصد اوّل کتاب گذشت و اعاده نمی‌شود چنانکه عمر گذشته قابل اعاده نیست.

و امّا اخباریّین می‌گویند: باید تفصیل داد میان طرق گوناگون قطع باین صورت که: قطعی که از راه آیات و روایات حاصل شود ارزشمند بوده

و واجب الاتباع است و نیز قطعی که از راه حکم عقل ضروری حاصل شود حجّت است امّا قطعی که از راه مقدمات عقلیّه نظری و استدلالی بوجود آید و بر حکمی از احکام شرعیه تعلّق گیرد اعتباری ندارد.

دلیل اخباریّین:

استدلالهای عقلی و مقدمات عقلی نظری کثیر الخطا هستند «صغری»

و هر چیزی که کثیر الخطا باشد قابل اعتماد نیست و عند العقلاء ارزشی ندارد «کبرای»

پس مقدمات عقلی استدلالی ارزشمند نیستند «نتیجه»

اثبات صغری: برای اثبات این ادّعا کافیست که نگرشی هرچند گذرا به علوم گوناگون استدلالی چه دانشهای طبیعی و چه علوم ماوراء طبیعی داشته باشیم و با هزاران استدلال موجود در علوم روبرو شویم و اختلاف نظرهای دانشمندان را در نتیجه‌گیریها مورد ملاحظه قرار دهیم که فی المثل عالمی قدمت جهان را و دیگری حدوث عالم را ادّعا و اثبات می‌نماید یا مثلا عالمی تنها راه دریافت حقایق را استدلال عقلی صرف و دیگری فقط راه ریاضات نفسانیه را راه حقیقی می‌داند یا مثلا صدها سال هیئت بطلمیوسی در جهان هیئت حاکم بود و هم‌اکنون چند صد سال است که هیئت کپرنیکی و کپلری در جهان مطرح است یا مثلا فقیهی وجوب عینی نماز جمعه را در عصر غیبت ادّعا می‌کند و فقیه دیگر وجوب تخییری را و سوّمی حرمت آن را و ... با این ملاحظه اجمالی گمان می‌کنم هر عاقلی صغرای فوق را تأیید می‌کند امّا کبری نیازی به بیان ندارد و یک امر عقلائی است که وقتی طریقی 70/ یا بیشتر خطا می‌کند بدان وقعی نمی‌نهند، با این بیان استنتاج فوق حتمی است

و بقول مناطقه شکل اوّل بدیهی الانتاج است

جواب مرحوم شیخ به اخباریین:

مقصود شما از این استدلال چیست؟ اگر مراد شما آنست که [القطع الحاصل بالفعل من المقدمات العقلیّة لا اعتبار به] می‌گوئیم: اوّلا بحث ما در قطع طریقی است و قبلا گفتیم که در قطع طریقی (از هر طریقی که حاصل شود) هیچ جاعل و معتبری نمی‌تواند دخالت کند نه اثباتا چون تحصیل حاصل است و نه نفیا چون مستلزم تناقض است. و ثانیا اگر قطعی که از راه حکم عقل نظری بوجود آمده کثیر الخطا است، هکذا قطعی که از راه کتاب و سنّت برای فقیه و مجتهد پیدا می‌شود کثیر الخطا است زیرا پرواضح است که مجتهد معصوم نیست و ای چه‌بسا در صدها مورد به حکمی از احکام از طریق آیه یا روایت قاطع شود و قطع او خطا باشد بنابراین اگر بدلیل کثرت خطا قطع موجود از مقدمات عقلیه ارزشی ندارد باید به همین دلیل قطع حاصل از مقدمات شرعی هم بی‌اعتبار باشد و لا یلتزم به احد من الاخباریین

ولی اگر مرادتان اینست که: ما کاری به قطع حاصل از این طریق نداریم بلکه ما می‌گوییم چون این راه اطمینان‌آور نیست اساسا نباید از این راه حرکت کنیم حالا قطع بیاید یا نیاید، طی این طریق قدغن، خواهیم گفت:

اوّلا ما قبول نداریم که مقدمات عقلیه نظریه کثیر الخطا باشند بلکه شاید از هزار تا استدلال مثلا 20 یا 30 تا و یا 100 تا خطا باشد ولی نسبت به کل 10/ خواهد بود.

ثانیا برفرض قبول کثرت خطا جواب نقضی خواهیم داد به اینکه: در مقدّمات شرعی هم فهم مجتهدین متفاوت است و کثرت خطا موجود است.

آری اگر قبول کنیم که مقدمات عقلی کثیر الخطا است و نیز بپذیریم که در قطع حاصل از طریق شرعی کثرت خطا نیست و از جواب نقضی صرفنظر

کنیم خواهیم گفت: برای این سخن شما وجهی است یعنی مقبول است زیرا که طریق کثیر الخطا کثیرا ما موجب تفویت مصلحت یا القاء در مفسده می‌گردد و عقل آن را تقبیح می‌کند پس نباید از این راه رفت و اگر رفتیم و خطا کردیم معذور نخواهیم بود ولی تمام سخن در اینجا است که آیا در حکم عقل نظری کثرت خطا هست یا خیر؟ ما قبول نداریم

سخنان محدّث استرآبادی ره:

شیخ انصاری پس از ردّ استدلال اخباریین می‌پردازند به بیان سخنان گروهی از اشخاص شاخص اخباریّین که گفتار خود آنها هم با یکدیگر متفاوت است، در آغاز کلامی از رئیس اخباریین یعنی مولی محمد امین استرآبادی صاحب کتاب الفوائد المدنیه نقل می‌کنند:

ایشان مدّعی شده که تنها راه نجات در غیر ضروریات دین چنگ زدن به سخنان معصومین (ع) و شنیدن از آنان است و اگر به استدلالات عقلی دل بستیم و در خلاف واقع افتادیم در قیامت معذور نخواهیم بود برای اثبات این مدّعا دلائل فراوانی آورده برای نهمین دلیل خود مقدّمه‌ای باصطلاح خودش دقیقه و شریفه آورده که ما در اینجا همان مقدّمه را نقل می‌کنیم:

بطور کلّی علوم و دانشها بر دو قسمند: 1- دانشهای ضروری و بدیهی از قبیل متواترات، تجربیات، مشاهدات و ... که در هر علمی امکان دارد 2- دانشهای نظری و اکتسابی و استدلالی، این قسم به نوبت خود سه شعبه دارد:

1- دانشهائی که موادّ آنها و مبادیشان امر محسوس است مثل علم جغرافیا که پیرامون خصوصیات اقلیمی کره زمین سخن می‌گوید و مانند دانش پزشکی که پیرامون بدن و اجزاء آن گفتگو می‌کند که هر دو از امور حسی هستند.

2- دانشهائی که مواد و مبادی و صغریات و کبریات آنها قریب به حسّ است یعنی از محسوسات نیستند ولی از عقلیّات واضحه هستند که به منزله

امور حسیه هستند، نظیر علم حساب که پیرامون عدد گفتگو می‌کند و علم هندسه که راجع به کمّ متصل سخن می‌گوید، سرّ اینکه این‌گونه از دانشها موادشان به حس نزدیک است آنست که مسائل و قضایای هندسی و حسابی نوعا از قضایای برهانی است و قضایای برهانی بلاواسطه یا مع الواسطه به بدیهیات سته منطقی یعنی اولیات- مشاهدات- فطریات- حدسیات- متواترات و تجربیات منتهی می‌شوند و این قضایا اگرچه عقلی هستند ولی در بداهت و وضوح همانند امور حسیّه می‌باشند در این‌گونه از علوم و دانشها خطا و اشتباه راه ندارد بدلیل اینکه اشتباه در یک استدلال یا از لحاظ صورت و شکل الاستدلال است از قبیل اینکه حدّ وسط مثلا در صغری و کبری کاملا تکرار نشده و یا مثلا موجبه بودن صغری و یا کلّیت کبری رعایت نشده و بقول شیخ بهائی:

مغکب اول خینکب ثانی و مغکاین سیم‌در چهارم مین کغ یا خین‌کاین شرط دان

این رمزها در استدلال رعایت نشده و یا از لحاظ موادّ اوّلیه استدلال است که مثلا به جای برهان از مغالطه استفاده شده و ... حال انسان دانشمندی که با قواعد منطقی سروکار دارد با این دستورالعملها به خوبی آشنا است و لذا خطا از حیث صورت معقول نیست و از جهت مادّه هم چون مواد قریب به حس است اشتباه معنی ندارد و لذا در مسائل اصلی حساب و هندسه اختلاف نظر در کار نیست.

3- دانشهائی که موادّ آنها یعنی صغریات و کبریاتشان نه حسی است و نه قریب به حس است بلکه از امور عقلیّه نظریه و استدلالیه است و بقول محدث استرابادی «بعیدة عن الاحساس» نظیر دانش حکمت الهی که پیرامون وجود و حقایق وجودی گفتگو می‌کند ...

و نظیر دانش حکمت طبیعی که در اطراف جسم طبیعی و عوارض آن سخن می‌گوید

و نظیر دانش کلام که پیرامون مبدأ و معاد سخن می‌گوید

و نظیر دانش اصول فقه که پیرامون مسئله حجیّت و عوارض آن گفتگو می‌کند

و نظیر دانش فقه که 95/ مسائل آن نظری و استدلالی بوده و نیاز به استدلال دارد

و نظیر پاره‌ای از قواعد منطقی از قبیل اینکه کل انسان کاتب بالامکان آیا کل انسان بالفعل کاتب بالامکان و یا کل انسان بالقوة کاتب بالامکان که میان فارابی و ابن سینا مورد اختلاف است. این بود چند نمونه از دانشهای نظری.

حال در این‌گونه از دانشها اختلاف نظر و مشاجرات و اشتباهات میان دانشمندان فراوان است و هیچ ضابطه‌ای هم برای رفع این خطاها و اشتباهات نیست و لذا به این‌گونه از علوم اعتماد نشاید کرد البتّه خطا در صورت استدلال نیست آری خطا در مادّه استدلال است زیرا که ضابطه کلّی در دست نیست مبنی بر اینکه موادّ استدلالات وضعشان فلان است آری در منطق بطور مجمل و سربسته موادّ اقیسه و استدلالات را به پنج قسم تقسیم نموده که عبارتند از: برهان- خطابه- جدل- شعر- مغالطه و هرکدام را تعریف هم نموده امّا بیان نکرده که کدام مادّه در فلان استدلال برهانی است و کدام مادّه مغالطه‌ای؟ و ...

بلکه به دقّت خود انسان حواله شده که با تأمّل تشخیص دهد و اشتباه در تشخیص فراوان است.

و سرّ مطلب آنست که موادّ استدلالها نامتناهی است و هر روز هم

استدلالهای جدیدی به بازار علم عرضه می‌شود و کدام ضابطه بما می‌گوید که مثلا از این ده‌هزار صغری و کبری دو هزار آن برهانی و پنج هزار آن مغالطه‌ای و ... می‌باشد؟ چنین ضابطه‌ای نداریم و لذا خطا و اشتباهات فراوان است.

سپس محدث استرابادی مثالی از حکمت طبیعی می‌آورند و آن اینکه:

فلاسفه الهی از یونان باستان تا زمان مرحوم صدر المتألهین دو گروه بودند:

1- مشائین که پیروان ارسطاطالیس یونانی، معلّم اول بودند

2- اشراقیین که پیروان افلاطون و شیخ شهاب الدین سهروردی بودند

گروه اوّل تنها وسیله شناخت حقایق را عقل و قیاس و استدلال‌های برهانی می‌دانستند گروه دوّم می‌گویند: تنها راه شناخت حقایق عبارتست از تزکیه و تصفیه باید آئینه دل را جلا و صفا داد و صیقل بخشید تا انوار الهی در آن اشراق نماید و شناخت استدلالی را شناختی ناقص و کم‌رنگ می‌دانند و شناخت حقیقی و وجدان و یافتن را در اشراقات منحصر می‌کنند و به اهل استدلال می‌گویند:

پای استدلالیان چوبین بودپای چوبین سخت بی‌تمکین بود

حال این دو گروه در طول تاریخ اختلاف نظرهای زیادی با یکدیگر داشتند چه در حکمت نظری و چه عملی چه در بخش الهیات و چه طبیعیات از جمله اختلاف نظرهای آنان پیرامون هیولی است مشائین می‌گویند: هر جسمی از دو جوهر ترکیب یافته یکی بنام هیولی یا ماده و دیگری بنام صورت نوعیّه، هیولی عبارتست از استعداد و قابلیّت یک شی‌ء برای اینکه به یک

صورت نوعیه جدید مصوّر شود و صورت نوعیه عبارتست از فعلیّة الشی‌ء که فلاسفه می‌گویند فعلیة الشی‌ء یا شیئیة الشی‌ء بصورته لا بمادته فی المثل آب خارجی الآن که آب است مصور به صورت نوعیه مائیه است ولی استعداد و قوّه بخار شدن در او هست هنگامی که بواسطه حرارت تبدیل به بخار شد صورت مائیه رفت و صورت بخاری جای آن را گرفت و باز الآن که صورت بخاریّه دارد استعداد صورت مائیه در او هست و هکذا در نطفه و علقه و مضغه و صورت انسانی حال مشائین برای اثبات هیولی در اجسام ادّعای بداهت می‌کنند و مثال می‌زنند به آبی که در یک کوزه بود این الآن یک آب است و یک صورت نوعیّه مائیه دارد ولی هنگامی که آن را به دو ظرف تقسیم کنیم آن آب قبلی و صورت مائیه واحد معدوم شد و دو صورت نوعیه جدید حادث شد و الآن در خارج دو آب داریم پس اعدامی صورت گرفت و احداثی از طرفی هم میان این دو آب حادث با آن یک آب معدوم ارتباط وجود دارد یعنی این‌گونه نیست که آن آب قبلی بکلّی معدوم شده باشد و این دو آب جدید از کتم عدم و بدون ارتباط به آن معدوم ایجاد شده باشند بلکه منشأ پیدایش این دو آب همان آب واحد است حال این ارتباط و قابلیت که آب قبل استعداد تبدیل شدن به این دو آب را داشت نامش هیولی است و هو بدیهی ظاهر البداهة

متقابلا اشراقیین منکر هیولی بوده و می‌گویند اجسام بسیطند و آن همان صورت نوعیّه است و خبری از هیولی نیست و این‌ها نیز ادّعای بداهت دارند و می‌گویند: در آن مثالی که مشائین آوردند نه اعدامی نسبت به آب اول صورت گرفته و نه احداث جدیدی بلکه این شخص همان شخص است این آب خارجی همان آب خارجی است و تنها صفتی از صفات آن تغییر یافته یعنی قبلا دارای هیئت اتصالیه بود و الآن دارای هیئت انفصالیه است پس تمام سخنان مشائین باطل است. حال ملاحظه بفرمائید که دو گروه بزرگ از

فلاسفه در یک امری اختلاف دارند و هرکدام هم برای مدعای خویش ادعای بداهت می‌کنند و لا شک در اینکه یکی از این دو نظریه خطا است و همچنین اختلافات بعدی که برفرض ترکیب آیا جسم از اجزاء متناهی ترکیب یافته یا از اجزاء نامتناهی؟ آیا جسم از اجزاء بهم پیوسته مثل حلقات زنجیر ترکیب یافته یا از اجزاء از هم گسسته مثل اجزاء یک من آرد مثلا؟ و ... با این محاسبات چگونه می‌توان به حکم عقل اعتماد نمود و از راهی که عقل نظری ارائه می‌کند طی طریق کرد؟!

اشکال: اگر شما بگوئید جناب محدث استرابادی همان گونه که استدلالات عقلی کثیر الخطا است همچنین در مسائل نظری فقه و علم اصول دین نیز اختلاف نظر فراوان است فی المثل نماز جمعه در عصر غیبت چه حکمی دارد؟ واجب است؟ یا حرام؟ واجب عینی است؟ یا تخییری؟ و ...

یا مثلا دانشمندی طرفدار سهو النبی است و دیگری منکر آن است و ...

بنابراین اگر باین دلیل که در علوم استدلالی اختلاف نظر وجود دارد ارزشی ندارند پس باید به همین دلیل علوم نقلی هم نباید معتبر باشد زیرا استنباط فقهاء از آن متفاوت است و قطعا بعضی خطا است و ای چه‌بسا همه آن انظار خطا باشد.

جواب: محدث مذکور می‌گوید: به عقیده من منشأ اختلاف علماء اسلام در علوم دینیه عبارتست از دخالت دادن عقل در حریم شرع یعنی فرض کنید حدیثی داریم مبنی بر اینکه پیامبر در نمازی سهو کرد اگر ما بودیم و ظاهر حدیث همه علماء اسلام متفق القول سهو النبی را می‌پذیرفتند ولی اینکه دو گروه شده‌اند:

1- شیخ صدوق و گروهی سهو النبی را تصدیق می‌کنند

2- بیشتر علماء شیعه منکر این امر هستند

بخاطر دخالت عقل است به اینکه یک دسته می‌گویند: سهو النبی لطف علی العباد فیجوز در نتیجه حدیث را می‌پذیرند و یک دسته می‌گویند: سهو عیب است و اگر در پیامبر باشد اعتماد مردم از او سلب می‌شود و در نتیجه نقض غرض لازم می‌آید ... لذا حدیث را رد کرده‌اند پس سرچشمه اختلاف نظر همانا دخالت دادن عقل استدلالی است.

سخنان محدث جزائری

اشاره

مرحوم سید نعمت اللّه جزائری که یکی از چهره‌های سرشناس اخباریین است کتابی در شرح تهذیب مرحوم شیخ طوسی نوشته در مقدمات آن شرح فرمایشات محدث استرابادی را با طول و تفصیل نقل کرده سپس فرموده: من نیز این سخنان را قبول دارم سپس فرموده: اگر کسی به ما اعتراض کند به اینکه: شما اخباریین با این محاسبات عقل را بکلی عزل ساختید و هیچ‌گونه ارزشی برای آن قائل نشدید پس عقل چه محلّی از اعراب دارد؟

خواهیم گفت: خیر عقل بکلّی بی‌ارزش نشده و در حوزه ادراکات خودش ارزش دارد بیان ذلک: اما بدیهیات از هر علمی که باشد من‌جمله از علم فقه مربوط به عقل است و حاکم علی الاطلاق در آن عقل انسان است، و امّا در مسائل نظری: در مواردی که عقل حکم به مطلبی می‌کند و از دلیل شرعی هم برخلاف آن صادر نشده چه اصلا دلیل نقلی نباشد و یا باشد ولی موافق با عقل باشد باز حکم عقل ارزش دارد و نیز در مواردی که عقل حکمی دارد و از نظر نقل یک دلیل بر وفق عقل است و یک دلیل برخلاف آن باز هم حکم عقل مرجح می‌شود و ترجیح می‌دهد یک دلیل نقلی را بر نقلی دیگر تنها در مواردی که العقل یحکم بالحسن و الوجوب مثلا و النقل یحکم بالحرمة و

هیچ دلیل دیگری هم موافق عقل نیست در چنین موردی بین العقل و النقل تعارض در می‌گیرد و ما اخباریین تنها در این مورد دلیل نقلی را بر عقلی مقدم می‌داریم در پایان فرموده: و هذا اصل یبتنی علیه مسائل کثیرة که مرحوم آشتیانی به چهار مسئله در کتاب بحر الفوائد اشاره کرده

جواب شیخ:

شیخ انصاری ره در جواب محدث جزائری می‌فرماید: امّا اینکه گفتید و هذا اصل یبتنی علیه ... متأسفانه کتاب شرح تهذیب نزد من نیست تا آن فروعات را یک‌به‌یک ملاحظه کرده و جواب بدهم [ما عرض کردیم که شاگرد ارزنده مرحوم شیخ یعنی مرحوم آشتیانی در کتاب گرانسنگ بحر الفوائد به چهار مورد اشاره نموده و سپس به تفصیل از آنها جواب داده]

و امّا اینکه فرمودید: هرگاه حکم عقل نظری با دلیل نقلی تعارض کرد ما جانب دلیل نقلی را می‌گیریم و آن را مقدم می‌داریم باید بگویم که این سخن از محالات است زیرا بحث ما در حکم عقل قطعی است و از طرف دیگر دلیل نقلی هم یا قطعی است و یا ظنّی حال با توجه به این دو نکته کوتاه معنای سخن شما اینست که اگر قطع حاصله از مقدمات عقلیه با قطع حاصله از دلیل شرعی یا با ظن حاصله از طرق شرعی معارضه کردند ما قطع یا ظن حاصله از دلیل شرعی را مقدم می‌داریم و چنین چیزی از محالات است، برای توضیح مطلب یک مقدمه کوتاه را می‌آوریم:

در باب تعادل و تراجیح در بحث شروط تعارض گفته شده که هیچ‌گاه دو دلیل قطعی با یکدیگر تعارض پیدا نمی‌کنند زیرا مستلزم قطع به متنافیین است یعنی مستلزم آنست که مکلف در آن واحد هم قطع به وجوب مثلا داشته باشد و هم قطع به عدم وجوب، یا هم قاطع به وجوب باشد و هم به حرمت و این محال است چون معنای قطع به یک طرف قضیه آنست که طرف دیگر احتمالش

هم داده نمی‌شود تا چه رسد به ظن یا قطع به آن طرف همچنین یک دلیل قطعی با یک دلیل غیر قطعی هم تعارض نمی‌کنند زیرا دلیل قطعی حتما حجت است و دلیل غیر قطعی حتما لا حجت است و هیچ‌گاه حجت با لا حجت تعارض نمی‌کند همچنین یک دلیل ظنی با دلیل ظنی دیگر اگر حجیت آن دو مشروط به ظن فعلی باشد با یکدیگر تعارض پیدا نمی‌کنند بنابراین تعارض همیشه میان دو اماره ظنیه‌ای که شأنیت دارند که مفید ظن باشند و لو بالفعل در اثر ابتلاء به معارض مفید ظن فعلی نیستند در چنین موردی تعارض معقول است با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم: اگر ما از راه مقدمات عقلیّه قطع به حکمی از احکام پیدا کردیم دیگر چگونه ممکن است که از راه آیات و روایات قطع یا ظن به خلاف آن پیدا کنیم؟ این از محالات است زیرا معنای قطع به چیزی از راه عقلی آنست که احتمال خلاف صفر است و حتی احتمال طرف دیگر هم با قطع به این طرف قابل جمع نیست تا چه رسد به ظن به طرف دیگر با قطع به آن طرف پس سخن شما مستلزم قطع به متنافیین است و این از آدم احول سزد نه از آدم سالم و عکس مطلب همچنین است یعنی اگر ما از راه دلیل نقلی بر امری از امور قاطع یا ظان شدیم چگونه ممکن است از طریق حکم عقل قطع به خلاف آن پیدا کنیم؟ بنابراین گفتار شما کاملا باطل و محال است و بقول مرحوم آشتیانی در ص 36 بحر الفوائد:

هذا افحش من القول بعدم حجیة القطع الحاصل من المقدمات العقلیة

ضرورة امتناع حصول القطع بالمتنافیین کالقطع باحدهما و الظن بالآخر و الظن بهما فعلا

سخنان محدث بحرانی:

اشاره

مرحوم شیخ یوسف بحرانی صاحب کتاب الحدائق الناضرة در مقدمات کتاب حدائق فرموده: عقل در یک تقسیم دو شعبه می‌گردد:

1- عقل فطری بالمعنی الاخص

2- عقل فطری بالمعنی الاعم یا مطلق

منظورشان از عقل فطری قسم اوّل عبارتست از «العقل الخالی عن الاوهام و الخیالات و الشبهات» یعنی عقلی که به همان فطرت اصلی و اوّلی و به همان خلقت خدا دادی خود باقی مانده و آلوده به شبهات نشده و در دام هواها و هوسها گرفتار نیامده و همان عقل ناب و خالص از تأثیر خیال‌گرائی‌ها و پندارگرائیها و القاء شبهات، به نظر محدث بحرانی چنین عقلی بسیار نادر الوجود و انگشت شمار است و تنها در انبیاء و ائمه (ع) و انسانهای تالی تلو معصوم وجود دارد و به عقیده ایشان آن عقلی که حجت باطنی الهی بر افراد بشر است همین عقل است و قانون ملازمه در اصول هم که می‌گویند

کلّما حکم به العقل حکم به الشرع

و کلما حکم به الشرع حکم به العقل

مربوط به همین عقل فطری سالم از اوهام و هواهای نفسانیه است.

و منظورشان از عقل فطری قسم ثانی عبارتست از عقول اکثر مردم که از تأثیر عوامل متعدّد سالم نمانده بلکه هواهای نفسانی- گناهان- القاء شبهه، خیالات و ... در آن رخنه کرده و خورشید عقل را قدری منکسف نموده که بقول شاعر:

انارة العقل مکسوف بطوع هوی‌و عقل عاصی الهوی یزداد تنویرا

البته شدت و ضعف دارد یعنی در برخی از انسانها این تأثیرات بیشتر است و در بعضی کمتر بعد از این تقسیم محدث بحرانی فرموده: امّا عقل فطری بالمعنی الاعم باید گفت در احکام فقه و حلال و حرام الهی هیچ دخالتی ندارد

بلکه فقط باید احکام شرعیه را از آیات و روایات و کلمات معصومین (ع) بدست آوریم بدلیل اینکه احکام اللّه توقیفی هستند یعنی توقف دارند بر شنیدن از معصومین (ع) که زبان شارع مقدس هستند بنابراین لا مدخل للعقل چه عقل بدیهی و چه نظری و امّا در غیر احکام شرعیه یعنی در اموری که توقیفی نیستند مثل اعتقادات اگر چنانچه عقل بدیهی بر چیزی حکم کند مثل حکم به اینکه «اجتماع نقیضین محال است» این حکم عقل ارزش دارد و اگر عقل استدلالی بر چیزی حکم کند و دلیلی از شرع یا عقل بر وفاق یا خلاف نباشد باز ارزش دارد و اگر چنانچه عقل نظری حکمی صادر کند و دلیل دیگری از عقل یا نقل بر وفق حکم عقل باشد باز حکم عقل ارزش دارد و تأیید می‌گردد و اگر چنانچه این حکم عقل مبتلا به معارض شد یا آن معارض یک حکم عقلی دیگر است و یا یک دلیل شرعی است

اگر معارض حکم عقل باشد باز دو صورت دارد 1- یا اینست که احد الدلیلین العقلیین مؤیدی از دلیل شرعی دارند در اینجا آن حکم عقلی که مؤیّد دارد ترجیح داده می‌شود فی المثل یک دلیل عقلی می‌گوید:

العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث

دلیل دیگر می‌گوید: العالم اثر القدیم و اثر القدیم قدیم فالعالم قدیم

و روایات فراوانی هم داریم مبنی بر حدوث عالم اینجا هم دلیل عقلی اوّل ترجیح داده می‌شود

2- و یا اینست که هیچ‌کدام از دو حکم عقلی معارض مؤیدی از دلیل شرعی ندارند مثلا یک دلیل عقلی می‌گوید: جسم طبیعی مرکب است دلیل عقلی دیگر می‌گوید بسیط است و هیچ آیه یا روایتی هم در این باره نیست در اینجا در تقدیم احد الحکمین علی الآخر اشکال است.

و اگر معارض با این حکم عقل یک دلیل عقلی باشد باز دو صورت

دارد:

1- گاهی دو دلیل نقلی داریم که معارض یکدیگرند و حکم عقل با یکی از آن دو موافق است در این صورت حکم عقل موجب رجحان یکی بر دیگری می‌شود منتهی این در حقیقت تعارض بین عقل و نقل نیست بلکه تعارض ما بین دو نقل است و عقل پشتیبان یکی از آن دو است فی المثل پاره‌ای از روایات دلالت بر جسم بودن خداوند دارند و پاره‌ای از روایات دلالت بر عدم جسمیت دارند و دلیل عقلی هم عدم را تقویت می‌کند اینجا روایات دسته دوّم را اخذ می‌کنیم

2- گاهی یک دلیل عقلی داریم و یک دلیل نقلی که معارض یکدیگرند فی المثل آیات و روایات معاد جسمانی را اثبات می‌کنند ولی دلیل عقلی می‌گوید: اعاده معدوم محال است پس معاد فقط باید روحانی باشد در چنین مواردی ما اخباریین دلیل نقلی را بر دلیل عقلی مقدم می‌داریم

و امّا عقل فطری بالمعنی الاخص اگر معارض از دلیل نقلی نداشته باشد در اینجا عقل فطری معتبر است ولی اگر با یک دلیل نقلی تعارض کرد در اینکه کدام را مقدم بداریم امر مشکل است

جواب شیخ به محدث بحرانی:

مرحوم شیخ انصاری روی‌هم‌رفته چهار اشکال به محدث بحرانی دارند:

اعتراض اوّل: شما گفتید در احکام فقه عقل مدخلیتی ندارد چه عقل بدیهی و چه استدلالی ما از شما می‌پرسیم: آیا ضروریات دین [مثل وجوب صوم و صلاة و ...] و ضروریات مذهب [مثل وجوب تقیه و بطلان قیاس و ...] را قبول دارید یا خیر؟ خواهید گفت: آری، دوباره می‌پرسیم آیا در ضروریات

دین و مذهب نیازی به شنیدن از معصوم داریم یا همان ضرورت و بداهت کافی است؟ خواهید گفت: خیر همان ضروری بودن کفایت می‌کند و نیازی به شنیدن از معصوم نیست حال اشکال ما اینست که مگر احکام عقل بدیهی که مورد قبول همه عقلاء عالم است مثل حسن احسان و ... و در بداهت بدرجه‌ای رسیده که همانند 4* 2* 2 گردیده کمتر است از ضروریات دین و مذهب که در این‌ها ضرورت و بداهت کافی است ولی در آنها کافی نباشد؟ چطور در اینجا به ضرورت بسنده می‌کنید ولی در آنجا به بداهت اعتنا نمی‌کنید؟ این یک بام و دوهوا است

اعتراض دوّم: شما گفتید اگر قطع حاصل از دلیل عقلی با دلیل نقلی تعارض کرد ما نقل را می‌گیریم ... ما همان جوابی که به محدث جزائری دادیم به شما هم می‌دهیم و آن اینکه چنین چیزی از محالات است زیرا اگر از راه عقل قطع به امری پیدا کردیم از طریق شرع حتی احتمال خلاف آن‌هم داده نمی‌شود تا چه رسد به ظن برخلاف و یا بالاتر از آن قطع به خلاف که در جواب محدث قبلی توضیح کامل دادیم

اعتراض سوّم: شما گفتید اگر دو حکم عقلی نظری با یکدیگر تعارض کردند و هیچ‌کدام هم مرجحی نداشتند در تقدیم یکی بر دیگری اشکال است، ما می‌گوئیم: اوّلا چنین چیزی از محالات است چون بحث ما در حکم عقل قطعی است و اگر از یک دلیل عقلی قطع به امری حاصل شد دیگر محال است که از راه دلیل دیگر عقلی قطع به خلاف آن حاصل شود و یا حتی احتمال خلاف داده شود و ثانیا برفرض محال اگر دو تا حکم عقل قاطع با یکدیگر متعارض شدند چرا گفتید: فیه اشکال خیر تردید ندارد، قوانین باب تعارض کاملا واضح است و آن اینکه: اذا تعارضا تساقطا و جای تردید نیست.

اعتراض چهارم: شما در پایان گفتارتان عنوان کردید که اگر عقل

فطری سالم با یک دلیل نقلی تعارض کردند در تقدیم نقلی اشکال است ما می‌گوئیم: جای تردید نیست بلکه بلا اشکال عقل فطری خالص مقدّم است بر هر دلیل مخالفی بدلیل اینکه معارف اوّلیه دین یعنی اثبات صانع و ... با همین عقل فطری سالم حاصل می‌شود مثل شناخت انبیاء و ائمه و اولیاء الهی و عرفاء و اصل به حق و پائین از عقل فطری سالم اکثر مردم با همین عقل فطری مطلق به خالق هستی اعتراف می‌کنند نظیر آن استدلالی که اعرابی نمود که:

البعرة تدل علی البعیر و اثر الاقدام تدل علی المسیر أ فسماء ذات بروج و ارض ذات فجاج لا تدلان علی اللطیف الخبیر.

و نظیر ایمان قلبی هر انسانی که دست او از اسباب مادّی کوتاه شده منتهی عقل فطری سالم همواره شکوفا و فروزنده است ولی عقل فطری مطلق معمولا در ما انسانهای عادی مثل آتش در زیر خاکستر است که کافی است اندک طوفانی بیاید و خاکسترهای هواها و هوسها پراکنده سازد آنجا است که آتش فطرت از درون شعله می‌کشد و انسان راه‌گم‌کرده را به مبدأ اصلی راهبر می‌شود و با همین استدلال عقلی که به بدیهیات منتهی می‌شوند مثل برهان امکان و وجوب که روی اصل التناقض محال تکیه دارد ما می‌توانیم وجود صانع متعال را اثبات کنیم و ...

حال جناب اخباری اگر شما در حکم عقل قطعی فطری تشکیک کنید باید فاتحه تمام معارف را بخوانید زیرا با آیات و روایات که نتوان اثبات صانع کرد چون به دور و تسلسل منتهی می‌شود پس به ناچار باید از طریق حکم عقل قطعی این حقایق را اثبات کرد تا بتوانیم علوم شرعی را برآن مبتنی کنیم وگرنه انکار عقل یا تردید در ادراک آن مساوی است با انکار شرع و یا تردید در آن

حق نظر: شیخ ره می‌فرماید: حق مطلب آنست که بگوئیم:

هرگاه از طریق حکم عقل چه بدیهی یا نظری قطع به امری از امور پیدا کردیم دیگر محال است از طریق شرع قطع یا ظن به خلاف آن پیدا کنیم و اگر احیانا ظواهر پاره‌ای از ادلّه شرعیه با این حکم عقل مخالف باشد چنانچه آن ظواهر واجد شرائط حجّیت نباشند طرح خواهیم کرد و چنانچه واجد شرائط باشند ناگزیر باید توجیه نموده و برخلاف ظاهر آن حمل کنیم فی المثل براهین عقلی فلسفی و کلامی می‌گوید: خداوند جسم نیست بلکه حقیقتی فراتر از مادّه و جسم است ولی از ظاهر برخی آیات بوی جسمیت می‌آید از قبیل: ید اللّه فوق ایدیهم، و جاء ربک و الملک صفا صفا، وجوه یومئذ الی ربها ناظرة و ... در اینجا حکم عقل را می‌گیریم و این آیات را حمل می‌کنیم برخلاف ظاهر آن مثلا در آیه اول می‌گوئیم ید کنایه از قدرت است یعنی قدرت خدا ما فوق همه قدرتها است و در آیه دوّم می‌گوئیم: مضافی مقدر است یعنی و جاء امر ربک و در آیه سوم هم مضافی مقدر است که وجوه یومئذ الی رحمة ربها ناظرة و هکذا آیات دیگری که ظاهرا با حکم عقل منافی است و در مواضع مناسبه گفته شده و همچنین است عکس مطلب یعنی اگر از راه دلیل شرعی معتبر قطع به امری پیدا کردیم دیگر محال است از طریق دلیل عقل قطع به خلاف پیدا کنیم حتی اگر استدلال عقلی صورت برهانی هم داشته باشد خواهیم گفت این مغالطه است و شبهه در برابر یک امر بدیهی است فی المثل همه ادیان آسمانی بالاجماع می‌گویند: جهان حدوث زمانی دارد یعنی زمانی بود که عالم نبود و بعد بود شد حال اگر کسی با استدلال عقلی بگوید خداوند قدیم است و جهان معلول خدا است و تخلّف معلول از علت تامه محال است می‌گوئیم این مغالطه است حتّی اگر در قالب شکل اوّل منطقی عرضه شود یعنی مثلا بگوید:

حکیم الهی: العالم اثر القدیم و اثر القدیم قدیم فالعالم قدیم

دانشمند مادی: العالم مستغن عن المؤثر و کل مستغن عن المؤثر قدیم فالعالم قدیم

ما می‌گوئیم در استدلال اوّل کبرای کلی مغالطه است زیرا اگر خداوند فاعل موجب بود اثرش از او جدا نمی‌شد ولی خداوند قادر مختار است و قادر مختار چون با اراده و حکمت کار می‌کند لذا منافاتی ندارد که خودش قدیم باشد ولی فعل او حادث باشد و در استدلال دوّم صغرای استدلال خطا است که عالم از مؤثر بی‌نیاز باشد.

در خاتمه: هیچ‌گاه دلیل شرعی با حکم عقل بدیهی تعارض نمی‌کند بلکه همیشه موافق با حکم عقل بدیهی است و نیز هیچ‌گاه با حکم عقل فطری سالم هم برخوردی ندارد و اصولا قواعد اسلام بر اساس فطرت است آری در موارد عقل نظری و عقل فطری آمیخته با اوهام امکان دارد که یک دلیل شرعی با یک حکم عقلی منافات داشته باشد که وضع آنها را روشن ساختیم.

ان قلت: (سبک بحث عوض می‌شود)

تا بحال با اخباریین از این زاویه بحث می‌کردیم که قطع حاصل از مقدمات عقلی ارزش ندارد به خاطر کثرت خطا و ما جواب دادیم که خیر استدلالات عقلی هم کثرت خطا ندارند حال از زاویه دیگری با اخباریین وارد بحث می‌شویم و آن اینکه اگر کسی بگوید:

شاید اخباریین که می‌گویند حکم عقل ارزشی ندارد مدرکشان کثرت الخطا نیست بلکه مدرکشان یک سری روایات است از قبیل اینکه: حرام علیکم ان تقولوا شی‌ء ما لم تسمعوا منا

و از قبیل: لو ان رجلا قام لیله و صام نهاره و حج دهره و تصدق بجمیع ماله و لم یعرف ولایة ولیه فیکون اعماله بدلالته فیوالیه ما کان له علی اللّه

ثواب.

و از قبیل: من دان اللّه بغیر السماع عن صادق (ع) فهو ... و امثال این روایات

توضیح: از این روایات استفاده می‌شود که حکم اللّه واقعی که در لوح محفوظ ثبت و ضبط است بر دو دسته است:

1- احکامی که بتوسّط حجّت الهی یعنی پیامبر و امام (ع) به بندگان ابلاغ شده این‌گونه از احکام بر ما منجّز بوده و واجب الاتباع است

2- احکامی که حجّت الهی واسطه در تبلیغ آن نبوده و از آن طریق بدست ما نرسیده و لو از طریق عقل به آن احکام دست بیابیم این‌گونه احکام بر ما حجّت نبوده و وجوب امتثال ندارد بلکه داخل است در اسکتوا عما سکت اللّه عنه یعنی احکامی را که خداوند به پیامبر و ائمه (ع) دستور ابلاغ آنها را بر بندگان نداده روی مصالحی که خود او بهتر می‌داند و خلاصه آنچه را که خداوند از او سکوت نموده شما هم نسبت به آن ساکت باشید و حق ندارید به مقتضای عقل خود در آن سخنی بگوئید و لو حکم عقل حق باشد و با واقع هم منطبق باشد امّا حقی که از راه تبلیغ حجّت بدست آمده متابعت دارد نه هر حقّی و لو از راه حکم عقل و روی همین اصل در حدیث دوّم گفته بود اگر انسانی بدون دلالت و راهنمائی ولیّ خدا و فقط به حکم عقل خود تمام اموال خویش را در راه خدا انفاق کند ثوابی نخواهد داشت با اینکه تصدق قطعا امری مطلوب و مرضیّ رضای الهی می‌باشد مع‌ذلک چون بدستور عقل بوده نه به دلالت ولیّ خدا ارزشی ندارد. با این بیان می‌گوئیم: شاید مدرک اخباریین برای اثبات عدم حجّیت حکم عقل این روایات باشد نه آن استدلال قبلی

سؤال: اگر مدرک اخباریین این اخبار باشد ما می‌گوییم: این اخبار

اطلاق دارند و فرقی قائل نشده میان عقل فطری سالم از اوهام و عقل فطری مطلق و نیز عقل بدیهی و عقل نظری بلکه مطلق حکم عقل را مردود دانسته پس چرا محدث بحرانی و امثال او حکم عقل فطری خالص را استثنا نمودند و مدعی شدند که این عقل حجّتی از حجتهای خداوند است؟ راز مطلب در چیست؟

جواب: سر مطلب آنست که در مقابل روایات فوق یک دسته روایات متواتره داریم مبنی بر اینکه:

1- العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان

2- بک اثیب و بک اعاقب

3- ان للّه علی الناس حجتین حجة ظاهرة و حجة باطنة امّا الظاهرة فالانبیاء و الرسل و الائمة و امّا الباطنة فالعقول

حال این دو دسته روایات به حسب ظاهر با یکدیگر متعارضند ولی قانون اینست که الجمع مهما امکن اولی من الطرح و بهترین وجه الجمع به عقیده اخباریین آنست که بگوئیم حکم عقل مطلقا حجّت نیست مگر خصوص عقل فطری سالم.

سپس مرحوم شیخ می‌فرماید: از عبارات سید صدر در شرح وافیه هم می‌توان این سخن را استفاده کرد که شاید مدرک اخباریین این روایات باشد چون ایشان فرموده اگر از راه قول و فعل و تقریر معصوم به حکمی از احکام از قبیل وجوب- حرمت- استحباب و ... قطع یا ظن پیدا کردیم متابعت آن واجب است امّا اگر از راه دیگر و لو حکم عقل قطعی قطع یا ظن به وجوب و ... حاصل شد حجیّتی ندارد نتیجه اینکه شاید مدرک اخباریین این روایات باشد شما چه می‌گوئید؟

قلت: مرحوم شیخ در مقام جواب می‌فرماید:

اولا ما قبول نداریم که حتی در مستقلات عقلیه هم تبلیغ معصوم (ع) و وساطت حجّت ظاهری لازم باشد بلکه می‌گوئیم اگر عقل قطع به ملزوم پیدا نمود و سپس قطع به ملازمه نیز پیدا کرد قطع به لازم حتمی است و با آمدن قطع هم بلا اشکال متابعت لازم است به عبارت دیگر کافی است که عقل قطع به صغری پیدا کند مثلا الاحسان و العدل و الانصاف و ردّ الامانة و ... ینبغی فعله و طاعة اللّه تعالی و قطع به کبرای کلّی هم پیدا کند که طاعة اللّه واجبة بدون هیچ معطلی قطع به نتیجه پیدا می‌کند که فالاحسان و ردّ الامانة و ...

واجب و جای تردید ندارد و اگر در چنین موردی حکمی از شارع صادر شود حکم ارشادی و تاکیدی خواهد بود نه تأسیسی و مولوی و امّا اینکه شما گفتید اخبار و روایات به ما می‌گوید به این حکم عقل اعتنا نکنید می‌گوئیم: شما مقصود روایات را نفهمیدی آن روایات باید توجیه شود و برخلاف ظاهرش حمل گردد امّا روایت اوّل و سوم و امثال این‌ها می‌گوئیم: حکم عقل دو قسم است 1- حکم عقل قطعی 2- حکم عقل ظنی مثل قیاس و استحسان و ... حال این روایات در مقام ردّ و کوبیدن حکم عقل ظنی است که در آن زمان رواج داشته و عامّه به آن عمل می‌کردند و ربطی به حکم عقل قطعی ندارند و برای این توجیه دو شاهد داریم: 1- در تمام مواردی که حکم عقل قطعی به امری داشته باشیم نداریم موردی که با حکم شرع متعارض باشد و موجب مخالفت با واقع شود و اگر هم احیانا ظواهر شرع با حکم عقل قطعی منافی باشد مثل مثال جسمیت خداوند که قبلا گفته آمد کاملا قابل جمع و توجیه است آنگاه برای امری که هیچ مصداق ندارد یا مصداقش بسیار نادر است این‌همه هیاهو و اهتمام از ائمه (ع) قبیح و غیر معقول است آری آنکه هیاهو دارد و خیلی مورد ابتلا بوده همان عمل به قیاس و استحسان و خلاصه حکم عقل ظنی بوده پس ربطی به حکم عقل قطعی ندارد

2- اگر این روایات به اطلاقشان باقی باشند که حکم عقل را مطلقا ردّ کنند می‌گوئیم: این اخبار فرقی نمی‌گذارند بین صورت معارضه که حکم عقل با حکم شرع معارض باشد و عدم المعارضه در هر حال حکم عقل ارزش ندارد درحالی‌که خود شما محدث بحرانی و جزائری می‌گفتید حکم عقل اگر معارض نداشته باشد حجّت است پس به ناچار باید توجیه کنیم و حمل کنیم بر احکام عقلیّه ظنیه.

و امّا روایت دوّم: در این روایت آن توجیه قبل معقول نیست یعنی نمی‌توان گفت که این حدیث در مقام ردّ حکم عقل ظنی است بدلیل اینکه بدون شک احسان و تصدق امری است مطلوب و مطابق واقع و مرضی شارع مقدس هم هست مع ذلک روایت می‌گوید این حکم عقلی قطعی اگر بدون دلالت و راهنمائی ولی‌اللّه باشد ارزشی ندارد پس این روایت به ظاهرش حکم عقل قطعی را نیز محکوم می‌کند و آن توجیه قبل را تحمل نمی‌کند امّا در عین حال نمی‌توان به ظاهر این روایت اخذ نمود بلکه حتما باید توجیه شود بدلیل اینکه ظاهر روایت اطلاق دارد یعنی هم عقل فطری مطلق را شامل است و هم عقل فطری خالص را، هم عقل بدیهی را شامل است و هم عقل نظری را، هم حکم عقل بدون معارض را شامل است و هم با معارض را حال اگر این حدیث به ظاهر اطلاقی‌اش ابقاء شود معنایش اینست که حکم العقل و لو قطعی هم باشد مطلقا ارزشی ندارد حتی اگر حکم عقل بدیهی باشد، حتی اگر حکم عقل بلامعارض باشد، حتی اگر حکم عقل فطری سالم باشد درحالی‌که محدث استرابادی و جزائری هر دو تصریح کردند که در بدیهیات حکم عقل حجت است و نیز محدث جزائری و بحرانی تصریح کردند که حکم عقل اگر معارض نداشته باشد حجت است و نیز محدث بحرانی تصریح کرد که خصوص حکم عقل فطری خالص حجت است پس نه ما و نه

اخباریین هیچ‌کدام نمی‌توانیم بپذیریم که این روایت به ظاهرش باقی مانده باشد به ناچار باید توجیه کرد و برخلاف ظاهر حمل کرد در مقام توجیه مرحوم شیخ سه وجه ذکر می‌کنند که هر سه وجه برمی‌گردد به اینکه روایت در مقام بیان اینست که شرط قبولی اعمال و رسیدن به ثواب عبارتست از انجام عمل همراه با اعتقاد قلبی به ولایت ائمه (ع) یعنی اگر انسان اعمالش را با اعتقاد به ولایت انجام داد آن عمل ثواب دارد خواه امام (ع) فرموده باشد و ما عمل کنیم و یا عقل ما حکم نموده و حکم عقل هم مطابق واقع درآمده ما آن عمل را با ایمان به امامت ائمه (ع) انجام داده‌ایم باز هم به ثواب می‌رسیم متقابلا اگر انسان اعمالش را بدون اعتقاد به ولایت ائمه (ع) انجام دهد و لو عمل مطابق واقع هم درآید حتی اگر امام صادق هم بگوید: افعل کذا و شخص انجام دهد ولی امامت امام را قبول نداشته باشد ارزش ندارد بنابراین روایت فوق ربطی به حجیة العقل القطعی ندارد

حال آن توجیهات عبارتند از:

1- مراد از تصدق، تصدقهای غیر مقبول است مثل تصدق اهل سنت به فقراء سنّی مذهب چنین تصدقی مقبول نیست چون همراه با ولایت ائمه (ع) نیست و هر عملی هم که با ولایت نباشد که روح و جان عمل است ارزش نداشته و دارای ثواب نخواهد بود

2- مراد این باشد که عمل بدون معرفت ولیّ خدا ثواب دارد ولی این ثواب به صاحب العمل داده نمی‌شود بلکه ثواب عمل وی حبط می‌گردد

3- مراد این باشد که تصدق بدون اعتقاد به ولایت ولیّ خدا ثواب دارد ثواب هم به عامل می‌رسد منتهی ثواب در حدّی نیست که شخص را به بهشت ببرد بلکه موجب تخفیف در عذاب می‌گردد 4- و یا توجیهات دیگری که متصور است.

جواب دوّم: برفرض ما بپذیریم که: کلّ حکم بلّغه الحجة فهو واجب الاطاعة و کلّ حکم لم یبلغه الحجة فهو لیس بمنجز و لیس بواجب الاطاعة خواهیم گفت که ما از طریق قطع عقلی صدور از حجّت و وساطت حجّت در تبلیغ را برای شما درست می‌کنیم بیان ذلک:

ما یک کبرای کلی داریم که: ما من واقعة مما یبتلی به الناس الا و قد صدر حکمه عن الشارع و الحجة یعنی هیچ عمل مورد ابتلائی نیست مگر آنکه حکم آن عمل از معصوم (ع) صادر شده است از قبیل ردّ امانت، خیانت در امانت و ... دلیل ما بر این کبرای کلی عبارتست از:

1- سیره شارع باین بیان که وقتی حجت (ع) به جزئی‌ترین مسائل آن‌همه اهتمام ورزیده و مسائلی را که کمتر مورد ابتلاء مردم است بیان نموده بطریق اولی مسائل کلّی و مهم و عام البلوی را بیان نموده و مردم را از این ناحیه در حیرت نگذاشته و به سکوت نگذاشته و لو آن ما صدر عن المعصوم بدست ما نرسیده این علم اجمالی به صدور را ما از مذاق شارع بدست آورده‌ایم.

2- روایت می‌گوید: رسول خدا (ص) در حجة الوداع فرمود:

معاشر الناس ما من شی‌ء یقربکم الی الجنة و یباعدکم عن النار الا امرتکم به

و ما من شی‌ء یقربکم الی النار و یباعدکم عن الجنة الا نهیتکم عنه

یعنی من همه واجبات و محرمات را برای شما بیان نمودم البته همه می‌دانیم که عمر شریف رسول خدا (ص) وفا نکرد به اینکه خود او شخصا همه جزئیات را بیان کند ولی حدیث ثقلین گواهی می‌دهد که سایر احکام را حواله داد به ائمه (ع) تا آنها بیان کنند و آنها هم با تمام تلاش بمقدار میسور بیان کردند پس از این روایت استفاده می‌شود که حکم همه واجبات و محرمات صادر شده

البته بسیاری از آنها بدست ما رسیده و برخی هم نرسیده

پس از اثبات این کبرای کلّی می‌رویم به سراغ صغری و آن اینکه اگر عقل ما استقلالا یا به انضمام قانون ملازمه قطع پیدا کرد که حکم واقعی ردّ امانت وجوب است و حکم واقعی خیانت در امانت حرمت است و فرض هم اینست که قطع طریق بسوی واقع است حال نتیجه بگیریم که حکم این واقعه حتما از معصوم صادر شده و عقل قاطع است به اینکه آن حکم صادره وجوب یا حرمت است در چنین موردی آیا اطاعت حکم بواسطه حجّت نیست؟ پس شما وساطت حجت را در تبلیغ می‌خواستید ما با این بیان ثابت کردیم که حجت واسطه در تبلیغ است و هذا کاف فی المطلوب

اشکال: از سه روایت مذکور و نیز از روایاتی که می‌گویند: باید در احکام شرعیه به پیشوایان معصوم مراجعه نمود چنین استفاده می‌شود که باید طریق رسیدن به آن حکم صادره سماع از معصوم باشد یا بلاواسطه و یا مع الواسطه.

امّا اگر از طریق عقل به حکم صادره برسیم فایده‌ای ندارد پس هر حکمی از معصوم صادر شده و از طریق شنیدن از معصوم و لو مع الواسطه بما واصل شده آن حکم منجّز و واجب الامتثال است و هر حکمی که از معصوم صادر شده ولی از طریق عقل بما رسیده آن حکم ارزشی ندارد.

جواب: اوّلا این روایات اگر به ظاهرشان باقیمانده باشند که حتما در هر حکمی سماع باید واسطه باشد به خود شما هم اشکال خواهد شد به اینکه در مواردی وساطت سماع را لازم نمی‌دانند و همان حکم عقل را کافی می‌داند مثل ضروریات دین و مذهب، حکم عقل فطری- حکم عقل بدیهی و حکم عقل بلا معارض پس ناگزیر باید برخلاف ظاهرشان حمل شوند که ما این حمل را کردیم و ثانیا برفرض که این روایات به ظاهرشان باقیمانده باشند و

حتما سماع از معصوم لازم باشد خود مورد این روایات از مصادیق تعارض حکم عقل قطعی با دلیل نقلی است که عقل قطعی می‌گوید: سماع از حجّت لازم نیست ولی نقل می‌گوید سماع لازم است و ما قبلا وضعیت را روشن ساختیم که هرکجا از طریق حکم عقل قاطع شدیم به امری از امور از طریق شرعی نه قطع به خلاف آن و نه ظن به خلاف و حتّی احتمال خلاف هم داده نمی‌شود و دلیل شرعی هم اگر قطع یا مظنه نیاورد ارزشی ندارد و لذا هر دلیل نقلی که در قبال قطع حاصل از عقل قرار بگیرد اگر جامع شرائط حجیت نباشد طرح می‌کنیم و اگر واجد شرائط باشد و قابل طرح نباشد مثل ظواهر قرآن و یا ظواهر خبرهای متواتر السند باید این ظاهر را توجیه نمود و برخلاف ظاهر حمل کند آن‌گونه که ما عمل کردیم پس شما اخباریین از اخبار و روایات هم طرفی نبستید و باری نبستید و گلی نچیدید!!

(نعم) (تبصره) بطور کلّی در رابطه با حجّیت حکم عقل سه نظریه وجود دارد:

1- بیشتر دانشمندان اهل سنت می‌گویند حکم عقل مطلقا حجّت است چه حکم عقل قطعی و چه حکم عقل ظنی مثل قیاس و استحسان و ...

این‌ها دچار افراط شده‌اند

2- بیشتر علماء اخباری مسلک می‌گویند: حکم عقل و مقدمات عقلیّه مطلقا ارزش ندارند چه حکم عقل ظنی و چه حتی حکم عقل قطعی بلکه تنها طریق کتاب و سنّت معتبر و متبع است بدلیل اینکه: اوّلا مقدمات عقلیه کثیر الخطا است و ثانیا اخبار این معنی را بیان می‌کنند که جلوتر هر دو دلیل این‌ها را جواب دادیم، این‌ها دچار تفریط شده‌اند

3- معظم فقهاء شیعه حدّ وسط را انتخاب نموده و از افراط یا تفریط گریزانند، این‌ها می‌گویند: حکم عقل ظنی همانند قیاس و استحسان و ...

حجّت نیست اوّلا بدلیل اخبار متواتره بر ردّ قیاس و اجتهاد به رأی و ثانیا بدلیل اینکه قیاس حد اکثر گمان می‌آورد و گمان حجّیت ذاتیه ندارد بلکه پشتوانه می‌طلبد و خوشبختانه هیچ دلیل قابل قبولی بر اعتبار آن قیام ننموده.

و امّا حکم عقل قطعی در مواردی ارزش دارد و در مواردی هم اگر از این راه رفتیم و گرفتار خلاف واقع شدیم معذور نیستیم پس در دو مقام باید بحث را تعقیب کنیم:

مقام اوّل: موارد کارائی عقل

مقام ثانی: مواردی که نباید از طریق عقل حرکت کرد و عقل اعتباری ندارد

امّا مقام اوّل: بطور فهرست وارد حکم عقل قطعی در موارد ذیل حجّت است:

1- در باب مستقلات عقلیّه که خود عقل می‌برد و می‌دوزد یعنی صغرای استدلال را خود عقل درک می‌کند مثل حسن عدالت و کبرای آن را نیز عقل درک می‌کند مثل کل فعل یحسن عقلا یلزمه عقلا حسن ذلک الفعل شرعا سپس نتیجه را می‌گیرد ...

2- در باب غیر مستقلات عقلیه نیز فی الجملة حکم عقل قطعی ارزش دارد که صغرای استدلال را از شارع کمک می‌گیرد و کبرای کلّی ملازمه عقلیه را هم به آن ضمیمه می‌کند و استنتاج کند که به تفصیل در شرح اصول فقه ج 2 بیان کرده‌ام

3- آن دسته از احکام شرعیه نیز که به ملاک مصالح و مفاسد نوعیه و اجتماعیه جعل شده است از قبیل قصاص- غیبت- زنا و ... باز عقل قادر است که مناطات این احکام را ادراک کند یا مستقیما و یا پس از بیان حکم از ناحیه شارع و از طریق ادراک مناط به ادراک حکم شرعی راه می‌یابد بنوع

برهان لمّی یعنی از علت به معلول رسیدن چنانکه در حسن عدل و قبح ظلم و ... مطلب از همین قرار است

4- در قسمت عمده مسائل اعتقادی هم عقل کارآئی دارد و می‌توان با پای عقل آن مسائل را ادراک کرد یعنی تقریبا تمام مسائل اعتقادی که عدم اعتقاد به آنها موجب کفر و شرک و هلاک ابدی است با عقل فطری یا استدلالی می‌توان به آن رسید از قبیل اثبات صانع، اثبات توحید، صفات خداوند- افعال خداوند، عدل خداوند، ضرورت بعثت انبیاء و بیان نبوت خاصه، اثبات اصل معاد که از عشق بشر به بقاء و جاودانگی سرچشمه می‌گیرد و امثال این امور که عموما با استدلال قابل قبول است و می‌توان درک کرد

و امّا مقام دوّم: بصورت فهرست‌گونه مواردی را که نباید خیلی با عقل بازی کرد و به آن بها داد و برآن تکیه نمود ذیلا می‌آوریم:

1- در بخش عمده احکام شرعیه که از دسترس عقل خارج است و صد در هزار توقیفی است یعنی توقف دارد بر شنیدن از شارع میدان کاربرد عقل نیست

فی المثل اگر از عقل بپرسی در طول سال یک ماه روزه واجب است یا کمتر یا بیشتر؟ جوابی ندارد و نمی‌داند

اگر از عقل بپرسی در یک شبانه روز چند نماز واجب است؟ پنج تا؟

یا کمتر و بیشتر؟ باز نمی‌داند

اگر از عقل بپرسی نماز ظهر آیا چهار رکعت است؟ یا بیشتر؟ یا کمتر؟

باز هم نمی‌داند

و اگر ... و اگر ... و اگر ...؟ باز هم جواب همان است.

این موارد را باید از لسان مبارک شارع شنید و این اختصاص به احکام

شرعیه ندارد در تمام امور توقیفیه قصّه همین است فی المثل دانستن معانی لغات هر قومی توقف دارد بر شنیدن از اهل همان لغت و یا مراجعه به معاجم لغت آنها و جای مراجعه به عقل نیست و اگر کسی در چنین موردی به عقل متکی شود باید در عقل او شک کرد و یا قطع به عدم پیدا کرد!!

2- همچنان که در معظم احکام شرعیه عقل کارآمد نیست همچنین در ملاکات و مناطات و فلسفه احکام نیز عقل غالبا نمی‌تواند بواقع برسد و راه خطا می‌پیماید فلسفه احکام را نیز باید از شارع گرفت آن مقداری که می‌توان فهمید اینست که خداوند حکیم است و خدای حکیم کار بیهوده انجام نمی‌دهد و لذا قطعا تمام واجبات و مستحبات شرع دارای مصالح‌اند و تمام محرمات و مکروهات شرعی دارای مفاسدند و امّا بتفصیل نمی‌توانیم بفهمیم که آن مصلحت و یا مفسده واقعیه چیست؟

و اینجا از مواردی است که روشن‌فکربازی و ادعاهای کودکانه جا ندارد فی المثل از آقای فلسفه‌باف می‌پرسیم چرا در اسلام روزه آخر ماه رمضان واجب ولی روزه اوّل ماه شوال حرام است؟ نمی‌فهمد یا مثلا از آقای روشنفکر می‌پرسیم چرا اگر تمام خلیج فارس مملو از آب هندوانه باشد ولی یک سر سوزن نجاست با یک زاویه آن ملاقات کند تمام این آبهای مضاف متنجس می‌شوند؟ جوابی ندارد آری یک بعدی فکر کردن و عدم آشنائی عمیق با اسلام موجب می‌شود که این‌گونه قضاوتها پیش آید و از روایاتی هم این معنا استفاده می‌شود که در مناطات احکام به عقلتان خوشبین نباشید که اینجا کمیت عقل می‌لنگد فی المثل حدیث می‌گوید:

ان دین اللّه لا یصاب بالعقول لا شی‌ء ابعد عن دین اللّه عن عقول الرجال و یا حدیث معروف ابان بن تغلب که از فقهاء مکتب امام صادق است و امام

صادق (ع) فرموده: دوست دارم در مسجد بنشینی و برای مردم فتوا بدهی ولی با همه عظمت در دام قیاس و اندیشه‌های قیاسی افتاده و وقتی امام صادق (ع) حکم واقعی را بیان می‌کند او می‌گوید:

سبحان اللّه ... که متن حدیث در رسائل بیان شده نیازی به ذکر نیست

3- در پاره‌ای از مسائل عمیق و دقیق اعتقادی هم میدان، میدان حکم عقل نیست و خیلی در آن مسائل غور کردن ای چه‌بسا موجب کفر یا شرک می‌گردد فی المثل در مسئله قضا و قدر الهی که گروهی را به جبر و گروهی را به تفویض و گروهی را به راه وسط هدایت نموده است امام (ع) می‌فرماید وارد این دریای ژرف و یا راه بس تاریک نشوید و یا در مسئله معاد جسمانی ممکن است کسی با عقل نتواند آن را ادراک کند از باب اینکه اعاده معدوم محال است و یا در مسئله معراج جسمانی ممکن است کسی نتواند آن را هضم کند از باب اینکه خرق و التیام محال است و یا در مسئله علم الهی ممکن است نتواند درک کند که علم خداوند عین ذات او است و یا زائد بر ذات او؟

علم حصولی است و یا حضوری ذاتی؟ و بالاتر از همه این‌ها در مسئله ذات خداوند، طائر اندیشه کششی ندارد

و فروغ ایزدی و تجلیات ربوی بال‌وپر ضعیف اندیشه را می‌سوزاند چه نسبت انسان خاکی محدود و متناهی آمیخته با محسوسات را با ذات مطلق لایتناهی و منزه از تمام عیبها و نقصها و بزرگان دین و علم با بیانات مختلف به این نکته متعرض شده‌اند فی المثل در روایات می‌گوید: خورشید یکی از مخلوقات کوچک الهی است اگر توانستی مستقیما به جرم شمس نگاه کنی می‌توانی در ذات حق نیز تأمل کنی ولی ممکن نیست آری به برکت نور شمس ما هر کاری را انجام می‌دهیم ولی به خود شمس نتوان نظر کرد و یا دانشمند بزرگ معتزلی ابن ابی الحدید می‌گوید:

فیک یا اعجوبة الکون غدا الفکر کلیلاانت حیرت ذو اللب و بلبلت العقولا

کلما قدم فکری فیک شبرا فرّ میلاناکصا یخبط فی عمیاء لا یهدی سبیلا

و یا حکیم شبستری در گلشن راز می‌گوید:

در آلا فکر کردن شرط راه است‌ولی در ذات حق محض گناه است

بود در ذات حق اندیشه باطل‌محال محض دادن تحصیل حاصل

خوشبخت کسی است که موارد کاربرد حکم عقل را به خوبی بازشناسد.

(تنبیه سوم) (قطاع)

اشاره

تنبیه سوم از تنبیهات قطع راجع به قطع قطاع است «یعنی انسان زودباور»

مقدّمه: انسانها در یک تقسیم سه گروه می‌شوند:

1- نوع مردم و اکثر عقلاء عالم فقط از طرق متعارفه قطع یا ظن به امری پیدا می‌کنند فی المثل از راه نصّ کتاب و یا خبر متواتر و یا اجماع محصل و یا قرائن قطعیه قطع پیدا می‌کنند و یا از راه خبر ثقه و ظواهر قرآن ظن به حکم پیدا می‌کنند امّا از راههای غیر معتاد قطع یا ظن پیدا نمی‌کنند فی المثل از راه خبر ثقه و یا ظواهر قطع پیدا نمی‌کنند و یا از راه قول فاسق و مجملات ظن پیدا نمی‌کنند

2- درصد قلیلی از انسانها گرفتار وسواس و دیرباوری هستند و در هر

امری اهل تشکیک‌اند یعنی نه تنها از طرق غیر متعارفه برای آنها یقین یا مظنه حاصل نمی‌شود بلکه حتی از طرق متعارفه نیز قطع یا ظن پیدا نمی‌کنند این گروه جدا مریض هستند و باید خود را معالجه کنند.

3- گروه قلیلی از انسانها نیز گرفتار زودباوری و خوشبینی هستند یعنی از هر راهی اعتقاد به امری پیدا می‌کنند به عبارت دیگر: نه تنها از طرق معتاد و متعارف قاطع می‌شوند بلکه از طرق غیر متعارف هم قاطع می‌شوند این گروه نیز مریض هستند و باید معالجه شوند.

با حفظ این مقدمه بحث در اینست که: همان‌طوری‌که قطع آدم معمولی و میانه‌رو حجّت و واجب الاتباع است کما مرّ مفصلا آیا قطع آدم قطاع و کثیر القطع نیز حجّت است یا خیر؟

قطع قطاع نیز دو شعبه دارد:

1- قطعی که از راه متعارف بدست آورده مثل سایر عقلاء این قسم از قطاع بالاجماع ارزشمند است

2- قطعی که از راه غیر متعارف تحصیل کرده مثلا از قول صبی یا فاسق و ... قاطع شده بحث ما در همین قسم است، پس سؤال اینست که آیا قطع قطاع مطلقا حجت است حتی اگر از طرق غیر معتاد بدست آورده باشد و یا خصوصی قطعهائی که از راه معتاد تحصیل کرده ارزش دارد؟ در مسئله سه نظر وجود دارد:

1- کاشف الغطاء می‌گوید: قطع قطاع ارزش ندارد

2- شیخ انصاری ره می‌گوید: قطع قطاع با سایر قطعها فرقی ندارد

3- صاحب الفصول در مسئله قائل به تفصیل است کما سیأتی.

سیأتی

امّا نظریه اوّل: مرحوم کاشف الغطاء که گویا بنیانگذار این بحث است در کشف الغطاء می‌گوید: انسان کثیر الشک نباید به شک خود اعتنا کند سپس فرموده: همچنین انسان کثیر القطع نیز نباید به قطع خود اعتنا کند و نیز انسان کثیر الظن هم به ظنش اعتباری نیست [قیاس نموده کثیر القطع و الظن را به کثیر الشک] مرحوم شیخ می‌فرماید: امّا اینکه گفتید کثیر الشک لا اعتبار به ما نیز قبول داریم بدلیل اینکه: اوّلا ادلّه‌ای که احکامی را بر روی عنوان شک بار کرده از قبیل اذا شککت فابن علی الاکثر- ارکع رکعتین بالفاتحة، اسجد سجدتی السهو و ... این ادلّه انصراف دارند به فرد متعارف و آن عبارتست از شک انسانهای معمولی و شک کثیر الشک را شامل نیست [کما اینکه در همه جا نوع ملاک است مثلا عسر و حرج و یسر نوعی ملاک است یعنی اگر تکلیفی برای مردم عسر داشت از همگان مرتفع است و اگر برای نوع یسر داشت در حق همگان ثابت است ...]

و ثانیا در باب کثیر الشک دلیل خاص داریم مبنی بر اینکه لا سهو لمن کثر علیه السهو یا لا شک لکثیر الشک

و امّا اینکه گفتید: کثیر الظن لا اعتبار بظنه این را هم قبول داریم زیرا که ادلّه‌ای که در پاره‌ای از موارد حکمی را برای مظنه ثابت نموده مثلا فرموده:

صل الی القبلة المظنونة انصراف دارد به ظن حاصل از طرق متعارف برای انسانهای متعارف مثل بیّنه و مقابر مسلمین و محاریب مساجد و ... و امّا ظن حاصل از طرق غیر متعارف را شامل نیست مثل ظن حاصله از نماز خواندن یک انسان فاسق

و امّا اینکه گفتید: کثیر القطع هم نباید به قطع خودش اعتنا کند، می‌گوئیم: قطع دو شعبه دارد 1- موضوعی 2- طریقی آیا مراد شما اینست که در مواردی که قطع موضوعیت دارد باید از طرق متعارفه حاصل شود و از طرق

دیگر ارزشی ندارد که همان قطع قطاع باشد؟ اگر مرادتان این باشد ما هم قبول داریم بدلیل اینکه ادلّه‌ای که قطع را در موضوع اخذ کرده مثلا می‌گوید:

اگر برای مجتهد قطع حاصل شد بر مقلد لازم است ترتیب اثر بدهد انصراف دارند به خصوص قطع حاصل از طرق متعارف یعنی از منابع احکام و امّا قطع‌های دیگر را شامل نیست. ولی قطع موضوعی محل بحث نیست

امّا اگر مرادتان اینست که در قطع‌های طریقی به قطع قطاع اعتباری نیست باز می‌پرسیم:

مرادتان از این جمله که [لا اعتبار به] چیست؟ سه احتمال متصور است:

1- مرادتان اینست که کاری به خود قطاع نداریم ولی دیگر انسانها که ناظر به حال قطاع هستند وظیفه دارند که او را از این راه خطا بازدارند یا باین وسیله که از قطاع می‌پرسیم شما از کجا قاطع شدید به وجوب جمعه مثلا در عصر غیبت؟ خواهد گفت مثلا از قول فاسق، ما به او می‌گوئیم: آقای محترم قول فاسق که یقین‌آور نیست وگرنه قرآن نمی‌گفت: ان جاءکم فاسق ...

به‌هرحال کاری می‌کنیم که او را از مرکب قطع به زیر کشیده و بر مرکب شک سوارش کنیم و یا صریحا به او بگوئیم: تو مریض هستی که وقتی متوجه مرض خود شد خودش در صدد معالجه برمی‌آید و یا اگر می‌توانیم کلاه شرعی سر او بگذاریم یعنی به او بگوئیم: خداوند از تو و امثال تو واقع را نخواسته تا شما از هر راهی قاطع شدی بگوئی من واقع را می‌بینم پس باید انجام بدهم بلکه همان عمل به رساله کافی است البته هر انسانی می‌داند که خداوند از او واقع را خواسته لذا اگر ملتفت به این امر باشد نمی‌توان او را فریب داد ولی اگر بکلّی غافل باشد قابل فریب دادن هست و یا از راههای دیگر.

حال اگر مرادتان از اینکه کثیر القطع لا اعتبار بقطعه این معنا باشد که

دیگران باید به داد او برسند و ارشادش کنند ما می‌گوئیم: این ربطی به حجیة القطع ندارد بلکه در باب ارشاد جاهل داخل است [جاهل اعم است از شاک که جهل بسیط دارد و ناسی که یادش رفته و قاطع به خلاف که در جهل مرکب بسر می‌برد]

و ادلّه وجوب ارشاد جاهل تفاوتی قائل نیستند میان قطّاع و غیر قطاع بلکه دلالت می‌کنند که در هرکجا شخص از روی جهالت گرفتار شد باید راهنمائی شود بیان ذلک:

در باب احکام شرعیه ارشاد جاهل واجب است یعنی اگر کسی جاهل به حکم است باید به او آموخت ولی در باب موضوعات احکام آن بخش که مربوط به حق الناس می‌شود چه در نفوس و چه اعراض و چه اموال باز ارشاد جاهل لازم است فی المثل حاکم شرع در اثر جهل واقع شخص را مهدور الدم تشخیص داده و در صدد اعدام وی برآمده ولی عدول مؤمنین می‌دانند که این شخص مقصر نیست باید به قاضی اعلام کنند و هکذا در اعراض و اموال و امّا در حقوق اللّه ارشاد لازم نیست فی المثل کسی می‌داند که بول نجس است و هر نجسی حرام است ولی نمی‌داند که آیا این مایع بول هست یا نه اگر خواست بخورد و شما یقین داری به بولیت اینجا گفتن و ارشاد لازم نیست و در تمام این موارد لا فرق میان قطاع و غیر قطاع.

ان قلت: ادلّه امر به معروف و نهی از منکر می‌گوید در باب موضوعاتی که مربوط به حق اللّه می‌شود نیز ممانعت و ردع لازم است پس باید اعلام کرد و فریاد زد. قلت: اوّلا ادلّه امر بمعروف و نهی از منکر مختص است به صورتی که شخص عالم است و مرتکب می‌شود منکری را یا ترک می‌کند واجبی و معروفی را ربطی به جاهل ندارد و ثانیا برفرض شمول می‌گوئیم: آن ادلّه هم فرقی نمی‌گذارد میان آدم قطاع که قطع او خطا است و آدم متعارف بلکه

بطور مساوی هر دو را شامل می‌شود.

2- مرادتان اینست که خود این شخص قطاع به قطع خود اعتنا نکند یعنی با اینکه قاطع است خود را جاهل و شاک حساب کند و بگوید: من واقع را نمی‌بینم و احکام جاهل را پیاده کند این هم که معقول نیست زیرا چگونه ممکن است به قاطع گفت تو قاطع نباش و همان‌طوری‌که جاهل از اصل برائت استفاده می‌کند تو هم استفاده کن یا همان‌طوری‌که آدم شاک بنا را بر اکثر می‌گذارد به قاطع هم بگوئیم تو که قطع داری به سه رکعت بنا را بر چهار بگذار این معقول نیست قطع از هر راهی و برای هرکسی حاصل شود مادامی‌که قاطع است احتمال خلاف هم نمی‌دهد تا چه رسد به اینکه خودش را جاهل حساب کند ...

3- مرادتان اینست که شخص قاطع باید به قطع خود ترتیب اثر بدهد منتهی اگر بعد از عمل کشف خلاف شد این عمل مجزی نیست و یجب علیه الاعادة اگر مرادتان این باشد می‌گوئیم: در قطعهای موضوعی آری این‌چنین است یعنی اگر انسان متعارف از طرق متعارف قاطع شد و برطبق قطع عمل را انجام داد دلیل یجب الصلاة الی القبلة المقطوعة را مثلا امتثال نموده و اگر بعدا معلوم شود که قبله در جهت دیگری بوده او وظیفه‌اش را انجام داده و حاجتی به اعاده نیست امّا اگر قطاع آنهم از طرق غیر متعارف اگر قاطع شد به قبله مثلا از قول صبی سپس کشف خلاف شد مجزی نیست چون وظیفه‌اش را برطبق دلیل انجام نداده امّا بحث ما در قطع طریقی است نه قطع موضوعی و در قطعهای طریقی تفصیل شما باطل است زیرا که لا فرق بین القطاع و القاطع در هر دو اگر کشف خلاف شد اعاده واجب است روی موازین باب اجزاء که شخص وظیفه دارد مصلحت ملزمه واقع را تحصیل کند و بعد از کشف خلاف می‌بیند که به مصلحت واقع نرسیده آنهم مصلحت ملزمه و لازمة

التحصیل که شارع مقدس لا یرضی بترکه بوجه من الوجوه و لذا یجب الإعادة بنحو ادا یا قضا بنابراین فرمایشات کاشف در بعض موارد مقبول است ولی از محل بحث خارج است و در بعض موارد هم که محلّ نزاع است یعنی قطع طریقی باطل است.

نظریه صاحب فصول:

صاحب فصول در باب قطع قطاع قائل به تفصیل است و سه صورت درست کرده:

1- مکلف در واقع قطاع است و خودش هم می‌داند که قطاع و مریض است و یقین هم دارد که قطع قطاع حجّت نیست در این فرض قطع قطاع لا اعتبار به

2- مکلف در واقع قطاع است و خودش هم می‌داند که قطاع است ولی نمی‌داند که آیا عند الشارع قطع قطاع حجّت است یا خیر در اینجا هم تا زمانی که ردعی از سوی شارع محقق نشده قطع او ارزش دارد ولی به مجرّد اینکه دلیل آمد و یقین کرد که قطع او حجت نیست باز هم نباید اعتنا کند

3- شخص در واقع قطاع است و خودش هم می‌داند که قطاع است و می‌داند که قطع قطاع حجّت است از راه حکم عقل و بعد بالملازمه امضاء شرع را هم تحصیل می‌کند در این فرض قطع قطاع معتبر است

[البته صور دیگری هم متصور است ولی چون مطرح نشده ما نیز مطرح نمی‌کنیم]

حال به عقیده صاحب فصول در دو صورت اوّل قطع قطاع معتبر نیست ولی در صورت ثالثه معتبر است و دلیل وی بر عدم الاعتبار اینست که حجّیت قطع عقلی است و این حکم عقلی مادامی ارزش دارد که از سوی شارع مقدس ردعی صورت نپذیرد و بمجرّد ردع از ارزش می‌افتد

جواب شیخ: فرمایشات صاحب فصول را در باب قطع موضوعی می‌توان پذیرفت زیرا که در قطع موضوعی ما تابع دلیل هستیم امّا در باب قطع طریقی قابل قبول نیست زیرا که در قطع طریقی قطع صرفا طریق است و تمام غرض واقع است و طریقیت هم ذاتی قطع است و ممکن نیست که قطع بیاید ولی واقع نما نباشد و پس از انکشاف واقع هم ممکن نیست که شارع بتواند بگوید من واقع را از تو نمی‌خواهم پس اینجاها جای دخالت جعل و اعتبار نیست نه نفیا و نه اثباتا طبق بیاناتی که بتفصیل در اوّل این شرح آوردیم. نتیجه:

به عقیده شیخ انصاری ره قطع قطاع مطلقا حجت است

به عقیده کاشف الغطاء ره قطع قطاع مطلقا حجت نیست

به عقیده صاحب فصول: قطع قطاع در دو صورت حجّت نیست

در یک فرض حجّت است به بیانی که ذکر شد

(تنبیه چهارم) (علم اجمالی)

اشاره

تنبیه رابع پیرامون مباحث علم اجمالی است مقدّمه‌ای را قبلا تقدیم می‌کنیم:

علم تفصیلی عبارتست از اینکه حکم واقعی صددرصد برای مکلّف منکشف است و هیچ‌گونه ابهامی ندارد فی المثل یقین دارد که در عصر غیبت معیّنا نماز جمعه واجب است و لا غیر

علم اجمالی عبارتست از اینکه واقع بصورت مجمل و سربسته و بنحو تردید بین این و آن برای مکلف منکشف شده ولی مشخص نیست مثل اینکه اجمالا می‌داند یا در واقع در عصر غیبت فقط جمعه واجب است و یا تنها

ظهر واجب است امّا بتفصیل نمی‌تواند قضاوت کند.

شک عبارتست از اینکه واقع صددرصد بر مکلف پوشیده است و هیچ راهی بسوی واقع ندارد نه اجمالا و نه تفصیلا مثلا شک دارد که آیا در عصر غیبت هم جمعه واجب است یا خیر؟

مباحثی که تا بحال مطرح بود راجع به علم تفصیلی بود و مباحث شک هم در مقصد سوم کتاب خواهد آمد فعلا راجع به علم اجمالی بحث می‌کنیم:

فنقول:

شبهه‌ای نیست در اینکه علم تفصیلی حجت است یعنی اگر یک حکم شرعی برای مکلّف معلوم بالتفصیل شد حتما در حق او منجّز است و مخالفت آن عقاب دارد منتهی عند المشهور علم تفصیلی از هر راهی و برای هرکسی حاصل شود حجّت است و عند الاخباریین اگر از راه مقدمات شرعیه حاصل شود حجّت است و عند کاشف الغطاء علم تفصیلی آدم متعارف حجت است نه شخص قطاع ولی فی الجملة حجیت علم تفصیلی از مسلمات است و بلکه عالی‌ترین حجّت عقلی و شرعی علم تفصیلی است

انما الکلام در اینست که آیا علم اجمالی نیز همانند علم تفصیلی حجّت است یا خیر؟

در رابطه با علم اجمالی از سه ناحیه بحث می‌کنیم:

1- همان‌طوری‌که علم تفصیلی مثبت تکلیف است و منجز واقع است و حکم معلوم بالتفصیل در حق ما منجّز است آیا علم اجمالی هم در این ناحیه ملحق به علم تفصیلی است یعنی آنهم مثبت تکلیف است و حکم واقعی را در حق ما منجز می‌کند یا اینکه علم اجمالی کالجهل رأسا یعنی هیچ تاثیری ندارد بلکه وجودش کالعدم است و همان گونه که عند الجهل بالواقع به اصول عملیه باید مراجعه کنیم همچنین عند العلم الاجمالی نیز باید از اصل قابل

جریان استفاده کنیم؟ در مسئله دو نظریه مطرح است:

الف: علم اجمالی ملحق به علم تفصیلی است و مثبت تکلیف است «رأی مشهور»

ب: علم اجمالی ملحق به شک و جهل است و جای رجوع به اصل است «رأی محقق خونساری»

2- برفرض که علم اجمالی مثبت تکلیف باشد آیا فقط مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است ولی موافقت قطعیه واجب نیست بلکه موافقت احتمال هم کافی است؟ یا اینکه نه تنها مخالفت قطعیه با آن حرام است بلکه موافقت قطعیه هم واجب است؟ در این مرحله نیز دو نظریه وجود دارد:

الف: علم اجمالی فقط حرمت مخالفت قطعیه را دلالت می‌کند

ب: علم اجمالی خواهان وجوب موافقت قطعیه نیز هست «رأی مشهور»

3- برفرض که موافقت قطعیه با علم اجمالی لازم باشد آیا با تمکن از امتثال تفصیلی می‌توان به امتثال اجمالی قناعت کرد یا خیر؟ توضیح مطلب:

در موارد علم اجمالی به وجوب یا حرمت احد الامرین مثلا گاهی امتثال تفصیلی امکان دارد یعنی مکلّف اگرچه فعلا علم اجمالی دارد ولی با تحقیق و جستجو می‌تواند علم تفصیلی پیدا کند و همان واجب یا حرام واقعی را امتثال کند فی المثل مولی گفته: اکرم زیدا و عبد مردّد است که آیا این شخص زید است یا آن شخص ولی از مردم دیگر که آنجا هستند می‌تواند بپرسد و زید واقعی را بشناسد و همان را اکرام کند یا مثلا مولی فرموده: صل فی الثوب الطاهر و مکلف دو لباس در اختیار دارد که علم اجمالی دارد به طهارت احدهما ولی تمکن دارد که با سؤال کردن لباس طاهر را تعیین کند و نمازش

را تنها با همان لباس انجام دهد یا مثلا خطاب آمده به اینکه صلّ الی القبلة و مکلف علم اجمالی دارد که قبله یا در جهت شمال است و یا مشرق مثلا ولی می‌تواند از اهل فن و مردم مسلمان سؤال کند و قبله را تعیین کند و امتثال تفصیلی انجام دهد و ...

و گاهی امتثال تفصیلی ممکن نیست بلکه حد اکثر همان امتثال اجمالی میسر است و فی المثل علم اجمالی داریم که در عصر غیبت یا ظهر واجب است تعیینا و یا جمعه ولی هیچ راهی برای تحصیل علم تفصیلی و امتثال واقع بما هو معین نداریم یا مثلا در علم اجمالی به وجوب قصر و اتمام و ...

حال در مواردی که راهی برای امتثال تفصیلی وجود ندارد بلا اشکال به امتثال اجمالی می‌توان اکتفا کرد انما الکلام در مواردی است که مکلّف از امتثال تفصیلی متمکن است در اینجا بحث می‌شود که آیا با تمکن از امتثال تفصیلی در زیر سایه تحصیل علم تفصیلی یا ظن تفصیلی می‌توانیم به امتثال اجمالی و احتیاط اکتفا کنیم یا خیر؟ در این مرحله نیز دو نظریه مطرح است الف: آری ب: خیر

از مجموعه این سه مبحث بحث دوّم در مباحث اصالة الاحتیاط و علم اجمالی خواهد آمد ما در این تنبیه رابع در رابطه با بحث اوّل و سوم گفتگو می‌کنیم و بحث سوم را چون مختصر است مقدم می‌داریم فنقول:

آیا با تمکن از امتثال تفصیلی امتثال اجمالی کفایت می‌کند یا خیر؟

مقدّمه: عمل گاهی یک عمل توصلی است یعنی ذات العمل مطلوب است بدون دخالت قصد قربت و گاهی عمل تعبدی است یعنی قصد قربت از ارکان عمل است و در هرکدام از این دو صورت گاهی احتیاط کردن و امتثال اجمالی مستلزم تکرار عمل است و گاهی مستلزم تکرار نیست 4* 2* 2 و در هریک از چهار صورت گاهی از امتثال تفصیلی تمکن داریم و گاهی

نداریم 8* 4* 2

از مجموع هشت صورت در چهار صورت که تمکن از امتثال تفصیلی نداریم بلا اشکال امتثال اجمالی کافی است و آنها عبارتند از:

1- عمل توصلی و احتیاط مستلزم تکرار است و امتثال تفصیلی ممکن نیست

2- عمل توصلی و احتیاط مستلزم تکرار نیست و امتثال تفصیلی ممکن نیست

3- عمل تعبدی و احتیاط مستلزم تکرار و امتثال تفصیلی ممکن نیست

4- عمل تعبدی و احتیاط مستلزم تکرار نیست و امتثال تفصیلی ممکن نیست

انّما الکلام در چهار صورت تمکن از امتثال تفصیلی است در هریک از این چهار صورت نیز دو مرحله از بحث داریم:

1- مقتضای قاعده یعنی حکم عقل و عقلا قطع نظر از دلیل شرعی چیست؟

2- مقتضای دلیل شرعی چیست؟

صورت اوّل: عمل توصلی است و احتیاط مستلزم تکرار است مثل اینکه اجمالا می‌دانم یا 10 درهم به زید بدهکارم و یا 10 دینار به عمر و در اینجا احتیاط به اینست که هم 10 درهم را بزید بپردازم و هم 10 دینار را به عمرو و اداء دین هم توصلی است حال در اینجا مقتضای حکم عقل و عقلا اینست که امتثال اجمالی کفایت می‌کند و امتثال تفصیلی لازم نیست زیرا که در توصلیات ذات الفعل مطلوب است و این مکلّف ذات العمل را انجام داده اگر در واقع 10 درهم بدهکار بوده داده و اگر در واقع 10 دینار هم بدهکار بوده

پرداخته و وقتی مطلوب حاصل شد دیگر چه نیازی به علم تفصیلی و امتثال تفصیلی دارد؟ و امّا از نظر شرعی هم هیچ دلیلی برخلاف این حکم عقل و مقتضای قاعده نداریم پس قطعا کفایت می‌کند

صورت دوّم: عمل توصلی است و احتیاط هم مستلزم تکرار نیست فی المثل نمی‌دانم آیا 10 درهم به زید بدهکارم یا 12 درهم، اداء دین واجب توصلی است و احتیاط هم به اینست که اکثر را یعنی 12 درهم را بدهم و این عمل واحد است نه دو عمل حال در این مورد هم به همان بیان صورت اول مقتضای قاعده اینست که امتثال اجمالی کافی است و از نظر شرعی هم مسئله مبتلا به اشکال و دلیل برخلاف نیست.

صورت سوّم: عمل تعبدی است و احتیاط هم مستلزم تکرار است مثلا علم اجمالی دارم به وجوب ظهر یا جمعه و احتیاط به اینست که هم ظهر بخوانم و هم جمعه (نماز هم تعبدی است) حال در اینجا مقتضای قاعده و حکم عقل اینست که باز هم امتثال اجمالی کفایت می‌کند زیرا که غرض اطاعت واجب واقعی است آن‌طوری که خدا خواسته و این غرض با احتیاط حاصل می‌شود دیگر چه نیازی به تحصیل امتثال تفصیلی دارد؟

سؤال: عبادت قصد قربت می‌خواهد شما قصد قربت را چگونه درست می‌کنید؟

جواب: قصد قربت آسان است به اینکه بگوید: «اتقرب بها او بصاحبها الی اللّه تعالی» و همین مقدار کافی است

سؤال: قصد تمیز را [که باید حین العمل مشخص کند کدام واجب واقعی است تا به همان تقرب بجوید] چه می‌کنید؟ جواب: هیچ دلیلی بر اعتبار آن نیست آنکه دلیل دارد قصد قربت است و لا غیر

امّا از نظر شرعی: ادّعای اجماع شده بر اینکه با تمکن از امتثال

تفصیلی امتثال اجمالی جایز نیست و مثالهای متعددی هم بر این امر اقامه شده پس دلیل شرعی برخلاف مقتضای قاعده حکم می‌کند ولی خوشبختانه این اجماع هم مبتلی به اشکال است زیرا صاحب المدارک در مسئله مخالفت نموده و زبان حالش اینست که امتثال تفصیلی لازم نیست پس دلیل شرعی معتبری برخلاف عقل نداریم بنابراین در این صورت هم می‌گوئیم امتثال اجمالی کافی است.

صورت چهارم: عمل تعبدی است و احتیاط هم مستلزم تکرار نیست فی المثل اجمالا می‌دانیم که یا نماز ده‌جزئی بر ما واجب است و یا نماز نه جزئی که سوره جزء آن نیست در اینجا احتیاط به اتیان اکثر است، حال آیا با تمکن از امتثال تفصیلی می‌توانیم به امتثال اجمالی قناعت کنیم یا خیر؟

مقتضای قاعده و حکم عقل اینست که: امتثال اجمالی کافی است به همان بیان که در صورت سوّم ذکر شد و امّا از نظر شرعی: دلیلی برخلاف مقتضای عقل نداریم تنها چیزی که هست اینست که شهرت فتوائیه برآنست که به امتثال اجمالی اکتفا نمی‌کنند و بلکه سیّد رضی و مرتضی فی الجملة ادّعای اجماع کرده‌اند بر این امر امّا بنظر ما نه شهرت حجیت دارد و نه اجماع منقول و لذا باز هم امتثال اجمالی کفایت می‌کند هذا کله راجع به علم تفصیلی بود و امّا ظن تفصیلی:

مقدّمه: گاهی تمکن از امتثال تفصیلی بواسطه تمکن از علم تفصیلی است مثلا می‌توانم از امام معصوم سؤال کنم و یقین به یک طرف پیدا کنم، می‌توانم به خبر متواتر یا اجماع محصل و ... مراجعه کنم و یقین حاصل کنم و گاهی تمکن از امتثال تفصیلی بواسطه تمکن از ظن تفصیلی به یک طرف است، ظن تفصیلی بر دو نوع است:

1- ظنون باطله یعنی ظنونی که دلیل قطعی بر بطلان آنها داریم

مثل قیاس

2- ظنون معتبره یعنی ظنونی که دلیل قطعی بر حجیت آنها داریم در ظنون معتبره هم دو مبنا وجود دارد: 1- انسدادیون طرفدار حجیت مطلق هستند یعنی می‌گویند هر ظنی از هر راهی حاصل شود حجت است به استثنای ظنونی که قطعا مردود هستند و این مدّعا را با دلیل انسداد ثابت می‌کنند که در پایان این جلد ان‌شاءالله تعالی خواهد آمد و طرفدار این نظریه مرحوم میرزای قمی و پیروان او هستند. 2- مشهور علماء که می‌گویند باب علم بر وی ما مسدود است ولی باب علمی و ظن خاص بر وی ما مفتوح است و ما آن‌قدر ظن خاص داریم مثل خبر ثقه و ظواهر کتاب که معظم مشکلات فقهی ما را جوابگو باشند و نیازی نداریم که قائل به حجیت مطلق الظن باشیم و در موارد نادره هم از اصول عملیه استفاده می‌کنیم با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: ما در این بحث بطور کلی سه سؤال داریم:

1- آیا با تمکن از امتثال تفصیلی علمی می‌توانیم به امتثال اجمالی اکتفا کنیم یا خیر؟

2- آیا با تمکن از امتثال تفصیلی ظنی بر مبنای ظن مطلق می‌توان به امتثال اجمالی بسنده کرد؟

3- آیا با تمکن از امتثال تفصیلی ظنی بر مبنای ظن خاص حق داریم به امتثال اجمالی قناعت کنیم؟

امّا سؤال اوّل جوابش قبلا ذکر شد که چهار صورت است و درهرصورت هم به مقتضای عقل و شرع بحث شد

و امّا جواب سؤال دوّم: باز هم مسئله دارای چهار صورت است و درهرصورت به مقتضای قاعده و دلیل شرعی بحث می‌کنیم، صورت اوّل: عمل توصلی است و احتیاط هم مستلزم تکرار نیست فی المثل علم اجمالی دارم به

اینکه یا به زید 10 درهم بدهکارم و یا 12 درهم، احتیاط به اینست که 12 درهم را بپردازم ولی می‌توانم از راه بیّنه یا سؤال از زید و یا مراجعه به یادداشتهای خودم ظن به یک طرف پیدا کنم حال آیا با تمکن از امتثال تفصیلی ظنی می‌توانم به امتثال اجمالی و احتیاط قناعت کنم یا خیر؟ مقتضای قاعده اینست که:

آری زیرا در توصلیات غرض انجام واجب واقعی و ذات العمل است و هیچ خصوصیتی دخالت ندارد و با احتیاط هم به واجب واقعی رسیدم پس غرض حاصل شد پس واجب ساقط شد و از نظر شرعی هم امتثال اجمالی بلامانع است صورت دوّم: عمل توصلی است و احتیاط هم مستلزم تکرار است فی المثل اجمالا می‌دانم که یا به زید 10 درهم بدهکارم و یا به بکر 10 دینار در اینجا احتیاط به اینست که دو عمل انجام دهم یکی اینکه ده درهم به زید بپردازم و دیگر اینکه 10 دینار هم به بکر بدهم ولی تمکن دارم از تحصیل ظن تفصیلی به یک طرف آیا با قدرت بر امتثال تفصیلی جای امتثال اجمالی هست یا خیر؟ مقتضای قاعده اینست که آری به همان بیان صورت اول و شرعا هم بلا مانع است فیجوز الامتثال الاجمالی صورت سوّم: عمل تعبدی است و احتیاط مستلزم تکرار نیست فی المثل علم اجمالی دارم که یا نماز نه جزئی بر من واجب است بدون سوره و یا ده‌جزئی واجب است که مع السّورة باشد، در اینجا احتیاط به اتیان نماز ده‌جزئی است ولی قدرت دارم که به روایات مراجعه کنم و از طریق یک خبری که در یک کتاب حدیثی غیر مشهور هم هست ظن به یک طرف پیدا کنم آیا با تمکن از امتثال تفصیلی ظنی می‌توانم به امتثال اجمالی قناعت کنم؟ مقتضای قاعده اینست که: آری زیرا که غرض اطاعت امر مولی و امتثال فرمان خدا است و این غرض با اتیان اکثر حاصل شده دیگر چه نیازی به تحصیل ظن تفصیلی دارم؟ امّا از نظر شرعی: دو مانع وجود دارد: 1- دلیل انسداد: این دلیل می‌گوید: مواردی که تحصیل ظن ممکن

است باید جانب راجح را اخذ کرد و جانب مرجوح را طرح نمود ولی خوشبختانه این دلیل مانع از احتیاط نیست چون این دلیل می‌گوید: احتیاط واجب نیست چون عسر و حرج دارد و اکتفاء به ظن و اخذ به راجح هم جایز است و این منافاتی با جواز احتیاط ندارد آری اگر دلیل انسداد می‌گفت احتیاط کردن حرام است و اخذ به ظن واجب است جلو امتثال اجمالی را می‌گرفت و لیس فلیس

2- مانع دوم قصد وجه است یعنی قصد الوجوب او الندب گفته شده عبادت قصد وجه لازم دارد چه کل عبادت و چه تک‌تک اجزائش حال اگر ما به امتثال اجمالی اکتفا کنیم قصد الوجه فوت می‌شود چون نمی‌دانیم این جزء دهم واجب است تا بقصد وجوب انجام دهیم یا مستحب است تا بقصد استحباب انجام دهیم پس نباید احتیاط کرد

جواب اینست که: خوشبختانه قصد وجه لازم نیست و هیچ دلیلی بر اعتبار آن نیست فالاشکال من الاخذ بالاحتیاط.

صورت چهارم: عمل تعبدی است و احتیاط هم مستلزم تکرار است فی المثل علم اجمالی دارم که یا ظهر واجب است یا جمعه، احتیاط به اینست که هم ظهر و هم جمعه بخوانیم ولی تمکن از تحصیل ظن به یک طرف داریم آیا با تمکن از امتثال تفصیلی ظنی می‌توانیم به امتثال اجمالی اکتفا کنیم؟ از نظر عقل و عقلا مانعی نیست به همان بیان که در صورت سوم گفته آمد و لکن از نظر شرعی موانع زیادی از احتیاط ذکر شده که اکثر آنها قابل جواب است 1- دلیل انسدادی گوید با تمکن از تحصیل ظن به سراغ ظن باید رفت این را در صورت ثالثه جواب دادیم

2- قصد قربت را چه می‌کنید؟ این را قبلا جواب دادیم که قصد قربت آسان است به اینکه نیت می‌کند.

(اصلی صلاة الظهر لیتحقق بها او بصاحبها التقرب الی اللّه تعالی)

3- قصد وجه را چه می‌کنید؟ این را هم جواب دادیم که معتبر نیست

4- قصد تمیز را چه می‌کنید؟ این را هم جواب دادیم که لازم نیست

5- سیره مستمره علماء در طول تاریخ بر این بوده که با تمکن از تحصیل ظن تفصیلی معتبر به سراغ احتیاط و امتثال اجمالی نمی‌رفتند، البته سیره اگر به زمان معصوم منتهی شود ارزش دارد.

6- در موارد تمکن از تحصیل ظن یا علم تفصیلی رفتن از این طریق مجمع علیه است ولی رفتن سراغ احتیاط مختلف فیه است و مسئله داخل می‌شود در باب دوران بین التعیین و التخییر و در آن باب عقل می‌گوید جانب تعیین را بگیر از باب قدر متیقن پس با تمکن از امتثال تفصیلی و لو ظنی رفتن سراغ احتیاط بی‌احتیاطی است چون از راهی رفته‌ای که مورد اختلاف است.

مرحوم شیخ می‌فرماید: حاصل اینست که از نظر عقل و عقلاء در این صورت رابعه هم امتثال اجمالی کافی است و بلکه کامل‌تر از ظن تفصیلی است چون احتمال خطا ندارد ولی از نظر شرعی دلیل 5 و 6 مانع می‌شود و نوبت به احتیاط نمی‌رسد [البته نوع این اشکالات در صورت سوّم هم می‌آید ولی جوابش همین است که گفتیم]

[تبصرة: در کجاها احتیاط مستلزم تکرار هست و در کجا نیست؟ در هرکجا که دوران بین المتباینین باشد احتیاط مستلزم تکرار است مثل ظهر و جمعه، درهم و دینار و در هرکجا که دوران بین اقل و اکثر باشد احتیاط مستلزم تکرار نیست مثل 10 درهم و 12 درهم، ده‌جزئی و نه جزئی]

و امّا جواب سؤال سوّم: آیا با تمکن از امتثال تفصیلی ظنی از راه تحصیل ظن خاص می‌توانیم به امتثال اجمالی قناعت کنیم یا خیر؟

همان‌طوری‌که در جواب سؤال 1 و 2 بحث را در چهار صورت مطرح ساختیم

و هر صورتی را در دو مقام بحث کردیم همچنین در جواب سؤال سوم می‌گوئیم: مسئله دارای چهار صورت است که هرکدام جداگانه باید بررسی شود:

صورت اوّل: عمل توصلی است و احتیاط مستلزم تکرار نیست فی المثل علم اجمالی دارم که یا 100 تومان بدهکارم و یا 150 تومان در اینجا اداء دین واجب توصلی است و احتیاط هم به اتیان اکثر است نه انجام دو عمل ولی تمکن دارم از تحصیل ظن خاص یعنی از طریق بینه می‌توانم ظن به یک طرف پیدا کنم حال آیا با تمکن از ظن خاص و بدنبال آن امتثال تفصیلی حق دارم به امتثال اجمالی قناعت کنم یا خیر؟ مقتضی القاعده اینست که:

آری می‌توان به امتثال اجمالی اکتفا نمود و شرعا هم مانعی از احتیاط نیست بلکه کاملا احتیاط مطلوب است به همان بیانی که در جواب سؤال اول و دوم ذکر شد

صورت دوم: عمل توصلی است و احتیاط مستلزم تکرار است فی المثل اجمالا می‌دانم که یا 20 درهم بدهکارم و یا 20 دینار، احتیاط به پرداخت 20 درهم و 20 دینار هر دو است ولی متمکن از تحصیل ظن خاص به یک طرف هستم حال حتما باید امتثال تفصیلی حاصل شود یا امتثال اجمالی هم کافی است؟

باز هم مقتضای قاعده و دلیل شرعی اینست که احتیاط مانعی ندارد و امتثال تفصیلی لازم نیست

صورت سوم: عمل تعبدی است و احتیاط هم مستلزم تکرار نیست مثل اینکه اجمالا می‌دانم که یا صوم تا استتار قرص شمس بر من واجب است و یا صوم تا ذهاب حمره مشرقیه لازم است؟

در اینجا صوم عملی تعبدی است و احتیاط به اینست که اکثر را بجا

آورم یعنی تا ذهاب حمره امساک کنم ولی تمکن از امتثال تفصیلی ظنی دارم یعنی می‌توانم از طریق جستجو در منابع خبر واحد ثقه‌ای بدست آورم مبنی بر اینکه مثلا وجوب صوم تا ذهاب حمره است حال آیا با تمکن از امتثال تفصیلی حق دارم به امتثال اجمالی قناعت کنم یا خیر؟ باز هم مقتضای قاعده اینست که: احتیاط بلامانع است و تحصیل ظن خاص لازم نیست زیرا با احتیاط و اتیان اکثر هم غرض حاصل شده و امر مولی حتما امتثال می‌شود ولی از نظر شرعی اشکالاتی شده 1- عبادت قصد وجه لازم دارد و اگر به امتثال اجمالی اکتفا کنیم نمی‌دانیم که آیا از استتار قرص تا ذهاب حمره امساک واجب است تا قصد وجوب کنم یا خیر؟ و لذا به احتیاط نمی‌توان بسنده کرد. این اشکال را مکرر جواب داده‌ایم که قصد وجه معتبر نیست

2- پیمودن طریق امتثال تفصیلی ظنی قطعا و اجماعا صحیح است و عند اللّه معذوریم ولی پیمودن راه احتیاط و امتثال اجمالی مورد اختلاف است که آیا مجزی است یا نه و در دوران امر بین تعیین و تخییر عقل تعیین را مقدم می‌دارد از باب اینکه اخذ به جانب تعیین اخذ به قدر متیقن است و لذا نباید به احتیاط اکتفا کرد، این‌گونه موارد احتیاط در ترک احتیاط است.

مرحوم شیخ این اشکال را جواب نمی‌دهند و گویا روی همین اصل امتثال تفصیلی را مقدم می‌دارند

صورت چهارم: عمل تعبدی است و احتیاط مستلزم تکرار است فی المثل اجمالا می‌دانم که قبله در یکی از جهات اربع است احتیاط به اینست که به هریک از چهار جهت یک نماز بخوانم و عمل را تکرار کنم ولی قدرت دارم بروم از طریق امارات معتبره مثل محراب مساجد و مقابر مؤمنین و ... ظن پیدا کنم که قبله در فلان جهت است حال آیا با تمکن از امتثال تفصیلی ظنی می‌توانیم به احتیاط و امتثال تفصیلی اکتفا کنیم یا خیر؟ باز هم از لحاظ عقل

و عقلا احتیاط مانعی ندارد و نیازی به تحقیق نیست و بلکه طریق احتیاط کامل‌تر است از طریق اخذ به ظن خاص چون در عمل به ظن احتمال خطا و نرسیدن به واقع وجود دارد بخلاف طریق احتیاط امّا از نظر شرعی موانع متعددی ذکر شده مبنی بر اینکه با تمکن از ظن خاص جای احتیاط نیست که قسمت عمده این موانع تا بحال ذکر شده و فهرست‌وار بیان می‌کنیم:

1- قصد قربت را چگونه درست می‌کنید؟ 2- قصد وجه را چگونه درست می‌کنید؟ 3- قصد تمیز را چگونه حل می‌کنید؟ این موانع را سابقا رفع کردیم و از سر راه احتیاط برداشتیم 4- ادله ظن خاص می‌گوید: باید به ظن خاص عمل کنید پس نباید احتیاط کرد، جوابش اینست که:

و ادلّة الظنون الخاصة انّما دلت علی کفایتها عن الواقع لا تعین العمل بها فی مقام الامتثال

5- سیره مستمره فقهاء بر این مستقر شده که با تمکن از ظن خاص به سراغ ظن می‌روند و به امتثال اجمالی اکتفا نمی‌کنند

«این نیز قابل جواب است که اولا سیره‌ای ارزش دارد که به زمان معصوم منتهی شود و خود معصوم بدان عمل کرده باشد و یا مورد امضاء وی باشد ثانیا سیره زباندار نیست بلکه حد اکثر دلالت دارد که اخذ به ظن مشروع است امّا لزوم را نمی‌رساند»

6- در دوران امر بین التعیین و التخییر باید جانب تعیین را گرفت به بیانی که در صورت سوم ذکر شد

7- گاهی شک داریم در اینکه فلان عمل واجب است یا خیر؟ در شک در اصل وجوب اصل برائت جاری می‌کنیم

و گاهی به اصل وجوب یقین داریم ولی شک داریم که آیا واجب توصلی

است یا تعبدی؟ این بحث مربوط به باب اوامر است که هل الاصل فی الواجبات التوصلیة او التعبدیة؟

و گاهی وجوب را می‌دانیم و تعبدی بودن را هم می‌دانیم ولی در کیفیت نیت شک داریم که آیا غرض تعبّد به امتثال امر است و لو متمیّز نباشد بلکه قصد قربت به احد الامرین او الامور کافی است؟ و یا تعبد به امتثال امر با این خصوصیت که ممتاز از غیر باشد مطلوب مولی است؟ اگر تمییز باشد و واجب تعبدی را مشخّصا انجام دهیم یقین به امتثال داریم ولی اگر تمیز نباشد شک می‌کنیم که آیا غرض مولی حاصل شد یا نه؟ هرکجا شک در محصل غرض پیدا کنیم اصالة العدم جاری می‌شود پس احتیاط و امتثال اجمالی کافی نیست بلکه تحصیل ظن لازم است. مرحوم شیخ از دلیل 5 و 6 و 7 جواب نمی‌دهند گویا بر اساس همین ادلّه امتثال تفصیلی را لازم می‌دانند

ان قلت: خطاب صادره از مولی اطلاق دارد یعنی مولی فرموده: اقیموا الصلاة و مقید نکرده به اینکه: اقیموا الصلاة مع قصد الوجه و التمییز و ... حال به اطلاق کلام مولی تمسک می‌کنیم و می‌گوئیم: مولی در مقام بیان بود و مانعی هم از تقیید نبوده و مع‌ذلک قید نکرده پس معلوم می‌شود این قید در غرض مولی دخالت نداشته وگرنه در خطاب اخذ می‌کرد تا اخلال به غرض لازم نیاید در نتیجه بدون قصد التمییز هم اتیان به واجب واقعی بلامانع است فیکفی الامتثال الاجمالی

قلت: در چنین مواردی جای تمسک به اطلاقات نیست، توضیح مطلب:

در تقسیمات اولیه واجب اطلاق و تقیید هر دو ممکن هستند و لذا از عدم التقیید اطلاق را کشف می‌کنیم ولی در تقسیمات ثانویه واجب تقیید محال است بخاطر لزوم دور و تسلسل پس اطلاق هم محال خواهد بود زیرا که [بر مبنای حق در تقابل اطلاق و تقیید که تقابل ملکه و عدم ملکه باشد] اطلاق و

تقیید از حیث امکان و استحاله متلازمند یعنی هرکجا که تقیید محال بود اطلاق هم محال است و هرکجا ممکن بود ممکن است و از آن رهگذر که در تقسیمات ثانویه تقیید محال است پس اطلاق هم محال است و مسئله قصد قربت با همه شعبه‌هائی که دارد از قبیل قصد الوجه و قصد التمییز و ... در تقسیمات ثانویه داخلند یعنی پس از تعلّق امر می‌گوئیم این عملی که متعلق امر است یا قصد قربت در آن لازم است یا نیست، یا به نیت وجوب اتیان می‌شود یا خیر یا توأم با تمییز عن غیر المأمور به هست یا نیست و در تقسیمات ثانویه تقیید محال است پس اطلاق هم محال است [تفصیل مطلب را در جلد اول شرح اصول فقه آورده‌ام] پس خطاب مولی نه اطلاق دارد و نه تقیید بلکه اهمال دارد و لذا دستمان از اصول لفظیه کوتاه است آنگاه نوبت به اصول عملیه می‌رسد و اصل عملی در شک در محصل غرض احتیاط است از باب اینکه اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیه است پس باید کاری کنیم که قطع به حصول غرض مولی حاصل شود و آن به امتثال تفصیلی است نه اجمالی

بهترین راه: شیخ ره می‌فرماید: در مواردی که احتیاط مستلزم تکرار است و تمکن از امتثال تفصیلی هم داریم بهترین راه طریقه احتیاط تام و کامل است و آن اینکه: ابتداء برویم سراغ ظن خاص یا ظن مطلق علی المبنی و به هر طرف از چهار جهت در قبله و یا ظهر و عصر در نماز و ... ظن پیدا کردیم همان طرف را با تمام خصوصیات محتملة الدخیل و یا معتبره انجام دهیم مثلا ظن به ظهر پیدا کردیم ظهر را با قصد قربت و قصد وجه و قصد تمیز انجام دهیم سپس طرف دیگر را هم احتیاطا انجام دهیم از باب اینکه شاید ظن ما خطا بوده و واجب واقعی همین طرف باشد البته اگر انجام هم ندهیم و در واقع واجب واقعی همین طرف باشد ما در قیامت معذور خواهیم

بود ولی از باب اینکه به ثواب برسیم و مصلحت واقع را بالقطع و الجزم احراز کنیم احتیاط نموده و آن طرف را هم انجام می‌دهیم این بهترین شیوه است

ان قلت: این شیوه نیز از یک جهت مبتلا به اشکال است و آن اینکه:

شاید در واقع واجب همین طرف باشد و عبادت قصد وجه می‌طلبد و شما انجام نداده‌اید

قلت: این مقدار از اشکال لا بدّ منه است زیرا پس از اینکه طرف اوّل را وظیفه تشخیص دادیم و با نیت وجوب اتیان نمودیم دیگر طرف دیگر وظیفه فعلی نیست و هرگز نمی‌توانیم به نیّت وجوب انجام دهیم درحالی‌که نیّت الوجوب احراز لازم دارد به عبارت دیگر احتیاط با قصد الوجه قابل جمع نیست چون قصد الوجه در موردی است که وجوب محرز است و احتیاط در موردی است که وجوب محرز نیست بلکه صرف احتمال وجوب است و لذا برفرض که قصد وجه معتبر باشد در مواردی لازم است که ممکن باشد مثل موارد علم یا ظن تفصیلی امّا در موارد علم اجمالی و احتیاط قصد وجه قطعا معتبر نیست چون قابل جمع نیستند پس باید بگوئیم قصد وجه باطل است و یا احتیاط زیرا که لازمه اعتبار قصد وجه مطلقا اینست که احتیاط مشروع نیست و لغو است و هیچ دانشمندی به این لوازم ملتزم نیست مگر سیّد بن زهره در کتاب غنیه که از ظاهر کلامش این معنی استفاده می‌شود و آن اینکه:

قائلین به اینکه: امر دال بر وجوب است ادلّه‌ای دارند یکی از آن ادلّه اینست که: الوجوب احوط بیان مطلب: دوران امر است بین وجوب و استحباب و یا حد اکثر اباحه حال اگر انجام بدهیم قطعا مانعی نیست امّا اگر انجام ندهیم احتمال عقاب دارد چون شاید در واقع امر وجوبی باشد و دفع عقاب محتمل لازم است پس از باب احتیاط می‌گوئیم اتیان واجب است و الامر للوجوب، سیّد فرموده: اینجاها احتیاط در خلاف احتیاط است زیرا که اگر امر را حمل

بر وجوب کردید از باب احتیاط بدنبال آن باید ملتزم به وجوب شویم، ملتزم شویم که ترکش عقاب دارد ملتزم شویم که فعل آن ثواب دارد، ملتزم شویم که ترک حرام است و حال آنکه نتوان به این امور ملتزم شد لاحتمال الاستحباب او الاباحة، شیخ ره می‌فرماید: سخنان این سیّد محترم را در مقدمات دلیل انسداد خواهیم آورد و فعلا جای بحث نیست، البته می‌توان به سیّد عرض کرد که در فروع دین التزام مهم نیست و مخالفت التزامیه ضرری ندارد عمده مخالفت عملیّه است که آنهم لازم نمی‌آید. نتیجه: صور مسئله:

در موارد امتثال اجمالی گاهی عمل توصلی است و گاهی تعبدی (این دو صورت) و در هرکدام یا احتیاط مستلزم تکرار است یا نیست 4* 2* 2 «این هم چهار صورت» و در هریک از این چهار صورت یا متمکن از امتثال تفصیلی هستیم یا نه 8* 4* 2 مواردی که متمکن نیستیم از بحث خارج است می‌ماند چهار صورت در این چهار صورت هم گاهی از علم تفصیلی تمکن داریم و گاهی از ظن مطلق و گاهی از ظن خاص 12* 4* 3 از مجموع 12، صورت چهار صورت مال علم تفصیلی و چهار صورت مال ظن مطلق و چهار صورت مال ظن خاص است و در هرکدام از چهار صورت هم دو مقام بحث بود یکی مقتضای قاعده و یکی مقتضای دلیل شرعی، در دو صورت که عمل توصلی نباشد مشکلی نبود و در صورت سوم هم که عمل تعبدی ولی احتیاط مستلزم تکرار نیست مشکلی نبود تنها در صورت رابعه که احتیاط مستلزم تکرار باشد موانع و مشکلاتی پیش آمد که نتوانستیم اکتفا کنیم به امتثال اجمالی و راه امتثال تفصیلی را با احتیاط کامل پیمودیم

بحث سوم تا اینجا تمام شد برمی‌گردیم به بحث اوّل و دوّم:

(ارزشمندی علم اجمالی)

بحث اول و دوم در باب علم اجمالی در این رابطه بود که آیا علم

اجمالی همانند علم تفصیلی واقع را بر مکلّف منجّز می‌کند و یا همانند جهل و شک است؟ در این رابطه دو مقام از بحث وجود دارد:

مقام اوّل: آیا مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است یا حرام؟

مقام دوّم: برفرض حرمت مخالفت قطعیه آیا موافقت قطعیه با علم اجمالی واجب است یا موافقت احتمالیه هم کافی است؟

تحقیق در مقام دوّم از بحث را موکول می‌کنیم به مباحث اصالة الاحتیاط در مقصد سوم کتاب و فعلا در این تنبیه چهارم پیرامون مقام اوّل گفتگو می‌کنیم: آیا مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است یا خیر؟

فی المثل علم اجمالی داریم به وجوب احد الامرین آیا می‌توانیم هر دو را ترک کنیم یا حق نداریم؟

یا مثلا علم اجمالی به حرمت احد الامرین داریم آیا ارتکاب هر دو امر جایز است یا خیر؟

در آغاز باید صور مختلف مسئله را بیان کنیم سپس پیرامون احکام هر صورتی بحث کنیم، فنقول: بطور کلّی گاهی شبهه، از شبهات بدویّه است و گاهی شبهه مقرونه به علم اجمالی است و هذا مورد البحث

شبهات مقرونه به علم اجمالی در یک تقسیم سه قسم می‌شوند:

1- گاهی نسبت به نوع التکلیف تفصیلا آگاهی داریم ولی نسبت به متعلق التکلیف اجمال و اشتباه در کار است و امر بر ما مشتبه است دو مثال،

الف: یقین داریم که خطاب صادره از مولی وجوب است و فرموده: صلّ ولی مرددیم در اینکه مولی فرموده: صل الظهر یا صل الجمعة، تعلق وجوب به ظهر یا جمعه مشکوک است این مثال از شبهات حکمیه بود.

ب: یقین داریم که حکم شرعی حرمت ارتکاب و شرب است ولی نمی‌دانیم که آیا حرمت تعلق گرفته به شرب این مایع خارجی یا به شرب آن

مایع دیگر «شبهه موضوعیه»

2- و گاهی نسبت به موضوع التکلیف کاملا واقفیم و آن را بتفصیل می‌دانیم ولی نسبت به نوع الحکم امر بر ما مشتبه شده باز هم دو مثال، الف: موضوع کلّی ما عبارتست از مثلا دفن المیت الکافر ولی نمی‌دانیم خطاب صادره از شارع ادفن است یا لا تدفن؟ نوع الحکم که وجوب است یا حرمت بر ما مشتبه است «شبهه حکمیه».

ب: موضوع جزئی عبارتست از این مرئه خارجیه ولی زوج نمی‌داند آیا قسم خورده بر وطی این زن تا واجب باشد بر او وطی و یا قسم خورده بر ترک وطی تا مجامعت با این زن بر او حرام باشد «شبهه موضوعیه»

3- و گاهی هم نسبت به نوع حکم و هم نسبت به موضوع آن اجمال و ابهام در کار است یعنی حکم شرعی هم بین احد الامرین مردّد است موضوع حکم هم همچنین، دو مثال:

الف: یقین دارم که خطابی از مولی صادر شده و حکمی را بر موضوعی بار کرد ولی نمی‌دانم که آیا خطاب صادره افعل بود یا لا تفعل؟ و هرکدام که باشند نمی‌دانم آیا خطاب به دفن میت کافر تعلق گرفته و یا به دعا عند رؤیة الهلال؟

«شبهه حکمیه»

ب: یقین دارم که قسمی خورده‌ام ولی نمی‌دانم آیا قسم بر فعل ذبح خورده‌ام تا ذبح واجب باشد یا بر ترک آن تا ذبح حرام باشد؟ و در هر حال نمی‌دانم که قسم بر فعل یا ترک نسبت به ذبح این غنم بوده یا آن غنم؟ که شبهه موضوعیه است.

در هریک از این سه صورت گاهی شبهه حکمیه است و گاهی موضوعیه 6* 3* 2

شبهه حکمیه عبارتست از اینکه: اشتباه در نفس حکم شرعی فرعی کلّی است یعنی نمی‌دانیم که خطاب صادره از مولی کدام است؟ افعل یا

لا تفعل؟ صل الظهر یا صل الجمعة؟ و ...

شبهه موضوعیه عبارتست از اینکه: اشتباه در یک حکم شرعی فرعی جزئی که مربوط به مصداق معین خارجی است حاصل شده یعنی حکم صادره از مولی را می‌دانیم که اجتناب از نجس مثلا واجب است ولی در خصوص این فرد خارجی شک دارم که آیا هذا نجس حتی یجب اجتنابه ام لا؟

میان شبهات موضوعیه و حکمیه فرقها وجود دارد که در جلد چهارم شرح اصول فقه آنها را آورده‌ام و در مباحث شک کتاب شریف رسائل نیز خواهد آمد در اینجا به پیروی از متن به یکی از فرقها اشاره می‌کنم:

در شبهات حکمیه منشأ شبهه خطاب صادره از مولی است

در شبهات موضوعیه منشأ شبهه موضوعات خارجیه است که ارتباطی به مولی ندارد.

در مواردی که شبهه موضوعیه است باز دو قسم متصور است:

1- گاهی اشتباه در ناحیه مکلف به و عمل است مثل اینکه نمی‌دانم شرب این مایع حرام است یا آن مایع؟

2- و گاهی اشتباه در جانب مکلف و عامل است این قسم به‌نوبت خود دو قسم می‌شود:

الف: گاهی دو طرف شبهه شخص واحد و مکلف واحد است مثل خنثی که یک شخص است ولی نمی‌داند که آیا مکلّف به تکالیف مردان است؟ و یا مکلف به تکالیف زنان؟

ب: و گاهی در طرف شبهه دو انسان مکلف است مثل دو انسانی که یک شلوار مشترک دارند و در آن منی مشاهده نموده‌اند هرکدام از دو نفر علم اجمالی دارند که یا خود او و یا رفیقش جنب شده در اینجا پای دو کس در میان است حال باید احکام تمام این اقسام را بیان کنیم:

باز هم قبل از تعرض به احکام این اقسام برای روشن‌تر شدن محلّ نزاع دو نکته را تذکر می‌دهیم:

نکته اوّل: مکرّر گفته‌ایم که قطع یا طریقی است و یا موضوعی و نیز مکرر گفته‌ایم که قطع موضوعی از محور بحث ما خارج است بدلیل اینکه در قطع موضوعی ما تابع خطاب شارع هستیم اگر شارع اقدس قطع تفصیلی را در موضوع اخذ نموده و فرموده: اذا قطعت بخمریة شی‌ء تفصیلا کذا و کذا می‌گوئیم قطع تفصیلی ملاک است و حکم دائر مدار آنست اگر باشد حکم هست وگرنه نه بنابراین اگر علم اجمالی به خمریت پیدا کردیم اعتباری ندارد و وجوب اجتناب نمی‌آورد. و اگر شارع متعال قطع اجمالی را در موضوع اخذ کرد مثلا فرموده اذا قطعت بحرمة شی‌ء و لو اجمالا فهو کذا و کذا باز هم ما تابع دلیل هستیم و اگر شارع مقدس مطلق العلم را اعم از تفصیلی و اجمالی موضوع قرار داد ما متابعت می‌کنیم انما الکلام در قطع طریقی است که در علم تفصیلی طریق هم تفصیلی است و در علم اجمالی طریق اجمالی است یعنی علم اجمالی می‌گوید واقع و لوح محفوظ یا اینست یا آنست امّا صددرصد و جزما نمی‌گوید این است حال قطع تفصیلی طریقی حجّت و واجب الاتباع بود بحث در اینست که آیا قطع اجمالی طریقی هم حجّیت و ارزش دارد یا خیر؟

نکته دوّم: علم تفصیلی به یک امری از راههای گوناگون متکون و متولد می‌شود مثلا از راه خبر متواتر و نص قرآن و ... و گاهی هم از علم اجمالی زائیده می‌شود یعنی منشأ این علم تفصیلی یک علم اجمالی است فی المثل علم تفصیلی داریم به اینکه نمازمان باطل شده منتهی منشأ آن عبارتست از اینکه اجمالا می‌دانیم که یا در اثناء نماز محدث شدیم و یا پشت به قبله کردیم که هرکدام باشد مبطل نماز است

یا مثلا علم تفصیلی داریم به بطلان نماز و منشأش عبارتست از علم اجمالی به اینکه یا رکنی از ارکان نماز را کم کردیم و یا مبطلی از مبطلات نماز را انجام داده‌ایم

یا مثلا مأموم در نماز جماعت یقین صددرصد دارد به اینکه نمازش باطل شده ولی منشأش اینست که اجمالا می‌داند یا خود او فاقد شرائط بوده مثلا جنب بوده و یا امام جماعت فاقد شرائط بوده، البته در اینجا دو مبنا وجود دارد یکی اینکه صحت صلاة مأموم مشروط است به اینکه امام جماعت در علم مأموم و اعتقاد او واجد شرائط باشد دیگری اینکه صحت نماز مأموم مشروط است به اینکه امام جماعت در علم خودش واجد شرائط باشد، این مثال بر مبنای اول به درد ما می‌خورد نه مبنای دوّم و توضیح بیشتر ان‌شاءالله تعالی خواهد آمد

حال بحث در اینست که: آیا علم تفصیلی متولد از علم اجمالی هم مثل سایر علوم تفصیلیه حجت است یا خیر؟ مقتضای مباحث گذشته اینست که: آری علم تفصیلی مطلقا حجت است و از هر راهی که حاصل شود به حکم عقل متابعتش واجب است و احدی قدرت ندارد نفیا یا اثباتا در آن دخالت کند.

امّا به شرع مقدس که مراجعه می‌کنیم با مواردی برخورد می‌کنیم که بحسب ظاهر با این قاعده منافات دارد یعنی دلالت دارد بر اینکه علم تفصیلی اگر از علم اجمالی متولد شود ارزشی ندارد حال ببینیم آن موارد کدام است و سپس چه جوابی برای آنها داریم:

مرحوم شیخ در حدود هشت مورد را مثال می‌زنند و در پایان هم مدّعی هستند که مثالهای فراوان دیگری هم یافت می‌شود ولی ما به این مقدار اکتفا می‌کنیم:

مثال اوّل: در مواردی که علماء امت در یک مسئله‌ای دو گروه شده‌اند:

گروهی می‌گویند مثلا نماز جمعه در عصر غیبت واجب است و گروهی می‌گویند نماز ظهر واجب است معیّنا و ما هم یقین تفصیلی داریم که امام (ع) در یکی از این دو گروه داخل است و طرفدار قول ثالث نیست پس احداث قول ثالث مخالف با علم تفصیلی است و هیچ‌کدام از دو دسته یک دلیل معتبری اقامه نکرده‌اند در چنین موردی مشهور فقها قائل به تخییر هستند یعنی می‌گویند ما مخیریم بین انتخاب قول گروه اول یا گروه دوم و امّا حق نداریم سراغ قول ثالث برویم ولی جماعتی گفته‌اند: هر دو قول را طرح می‌کنیم و به اصول عملیه مراجعه می‌کنیم خواه مقتضای اصل عملی با یکی از دو قول موافق باشد همانند دوران بین اقل و اکثر که نصف امت می‌گویند اکثر واجب است و نصف می‌گویند اقل واجب است در اینجا اگر هر دو قول را طرح کنیم و بگوئیم حکم اللّه نه وجوب اقل است و نه اکثر فقط مخالفت التزامیه لازم می‌آید امّا مخالفت عملیّه با علم تفصیلی لازم نمی‌آید چون اصل عملی یا اصالة الاحتیاط است که با قول یک عده موافق است و یا اصل برائت است که با قول عده دیگر که اقل را واجب می‌دانند موافق است و در هر حال مخالفت احتمالی است و نه قطعی آنهم با علم تفصیلی و خواه مقتضای اصل با هر دو نظریه مخالف باشد مثل دوران بین المتباینین که نصف امت گفته‌اند جمعه واجب است و نصف گفته‌اند ظهر واجب است و یقین داریم که امام قول ثالثی ندارد در اینجا اگر ما اصالة البراءة جاری کنیم و هر دو را ترک کنیم یقین داریم که حکم واقعی مخالفت شده این قول مستلزم مخالفت با علم تفصیلی است و بعضی از فقهاء همانند شیخ طوسی فرموده‌اند: در این موارد حکم تخییر است البته تخییر دو قسم است: 1- ظاهری 2- واقعی، تخییر ظاهری در موارد متعارضین است که چون دستمان از واقع کوتاه است در ظاهر

یکی از دو دلیل متعارض را انتخاب می‌کنیم این مخالفت با علم تفصیلی نیست چون با یک طرف موافقت شده ولی تخییر واقعی عبارتست از اینکه بگوئیم: در این‌گونه موارد حکم اللّه الواقعی تخییر است این می‌شود مخالفت قطعیه با علم تفصیلی چون ما اجمالا می‌دانیم یا امام (ع) با گروه اول است و معینا جمعه را واجب می‌داند پس قائل به تخییر نیست و یا با گروه دوم است و معینا ظهر را واجب می‌داند پس باز هم قائل به تخییر نیست و هرکدام که باشد یقین تفصیلی داریم که قول به تخییر واقعی احداث قول ثالث است و مخالفت با علم تفصیلی.

حال اگر شیخ طوسی تخییر ظاهری را می‌گفت بحثی نبود ولی ظاهرا مراد ایشان تخییر واقعی است بدلیل اینکه دنبال سخن قبلی فرموده: بنابراین لا یجوز الاجماع بعد الاختلاف یعنی در زمان بعدی اتفاق بر یک طرف صحیح نیست چون ما در عصر قبلی تخییر را اختیار می‌کنیم و حکم اللّه تغییرپذیر نیست خوب اگر تخییر حکم واقعی باشد تغییر و تبدیل برنمی‌دارد ولی اگر حکم ظاهری باشد که بحثی نیست پس فتوای شیخ هم مستلزم مخالفت با علم تفصیلی است مع‌ذلک به این علم تفصیلی اعتنا نشده

مثال دوّم: در موارد شبهات محصوره که علم اجمالی داریم به حرمت احد الامرین و یا نجاست آن بعضی از فقهاء فرموده‌اند: جایز است ارتکاب هر دو طرف شبهه خواه دفعة و در آن واحد هر دو را مرتکب شود یا تدریجا با اینکه در مواردی این ارتکاب دو طرف منجر می‌شود به اینکه علم تفصیلی به حرمت یا نجاست پیدا شود مع‌ذلک به این علم تفصیلی اعتنا نشده مثال:

دو حیوان داریم که یقینا یکی از آن دو مذکی و دیگری میته است این علم اجمالی است آمدیم و با این دو حیوان کنیزی را خریداری کردیم حال بصورت دفعی که میته را با مذکی ضمیمه نموده و کل کنیز را در برابر آن

خریدیم و یا بصورت تدریجی که اوّل نصف کنیز را با یکی از این دو خریدیم و پس از مدتی نصف دیگر را با حیوان دیگر خریدیم در اینجا یقین می‌کنیم تفصیلا که معامله باطل است بدلیل اینکه باید چیزی را عوض قرار دهیم که مالیت داشته باشد و در اینجا میته مالیت ندارد و لذا معامله باطل است و بدنبال آن علم تفصیلی پیدا می‌کنیم به اینکه مباشرت با این کنیز حرام است این هم نمونه دیگر از مواردی که به علم تفصیلی اعتنا نشده

مثال سوّم: دو انسان را تصور کنید که شلوار مشترک دارند و در این لباس منی مشاهده شده در اینجا هریک از دو نفر علم اجمالی دارد به اینکه یا خود او جنب شده و یا رفیق او مع‌ذلک بعض فقها فتوی داده‌اند به اینکه یکی از این دو نفر می‌تواند به دیگری اقتدا کند با اینکه مأموم یقین دارد به اینکه نمازش باطل است یا به واسطه جنابت امام و یا خود مأموم مع‌ذلک به این علم تفصیلی اعتنا نشده چون از علم اجمالی متولد شده

مثال چهارم: دو انسان بر سر منزلی مثلا نزاع دارند و هرکدام مدّعی هستند که تمام منزل ملک او است در اینجا اگر یک طرف بینه داشته باشد به نفع وی حکم می‌شود ولی اگر هر دو طرف بینه داشتند و دو بیّنه تعارض و تساقط نمودند و یا هیچ‌کدام بینه نداشتند و نوبت به تحالف رسید و هر دو قسم خوردند در اینجا شرعا حاکم شرع دستور می‌دهد که منزل را تنصیف کنند نصف را به زید و نصف را به عمرو می‌دهد با اینکه علم اجمالی دارد که یکی از دو نفر کاذب هستند این شد مخالفت با علم اجمالی و وقتی حکم حاکم آمد استفاده از نصف در ظاهر برای هرکدام مشروع است و دیگران می‌توانند آثار ملکیت را بار کنند روی این اصل شخص ثالثی آمد و هر دو نصف را از زید و عمرو خریداری کرد الآن یقین تفصیلی دارد که تمام این مبیع از ملک مالک اصلی به او منتقل نشده و در نتیجه تصرف در آن حرام است

مع‌ذلک به این علم تفصیلی اعتنا نشده و فتوای به تنصیف صادر شده

مثال پنجم: دو انسان را فرض کنید که یکی دو درهم پیش شخص امین به امانت گذارده و دیگری یکدرهم پس از مدتی یکی از این سه درهم نزد امین بدون افراط و تفریط تلف شد ما یقین داریم که کلّ آن یکدرهم یا از آن مالک دو درهم بوده و یا از آن صاحب یک درهم مع‌ذلک حکم اینست که یک درهم و نصف از دو درهم باقیمانده را به صاحب دو درهم می‌دهیم و نصف درهم را به مالک یکدرهم این می‌شود مخالفت عملیه با علم اجمالی چون اجمالا می‌دانیم که یا آن نصف که به مالک دو درهم رسیده ملک او نیست و یا نصفی که به مالک یکدرهم رسیده حال پس از حکم حاکم آمد و شخص ثالث این یکدرهم مشترک را از آن دو گرفت یا به عنوان هبه و یا ثمن مبیع این شخص یقین دارد تفصیلا که کلّ این درهم از مالک اصلی به وی منتقل نشده مع‌ذلک به این علم تفصیلی اعتنا نشده و مخالفت آن تجویز شده

مثال ششم: انسان عاقلی در محکمه اقرار نمود به اینکه این کتاب مثلا مال زید است سپس اقرار نمود به اینکه: این کتابی که در دست من می‌باشد ملک عمرو است در اینجا قاضی حکم می‌کند به اینکه باید کتاب را به زید که مقر له اولی است بدهی و قیمت آن را به عمرو که مقر له دومی است بپردازی با اینکه یقین دارد که یکی از دو اقرار مقر کذب است این شد مخالفت با علم اجمالی سپس فرد ثالثی آمد و کتاب را از زید و قیمت آن را از عمرو خریداری کرد الآن علم تفصیلی دارد که یکی از این دو مال از ملک مالک اصلی به او منتقل نشده سپس مجموع عین و قیمت را به شخص چهارمی می‌فروشد و ثمن را می‌گیرد یقین تفصیلی دارد که کل ثمن به او منتقل نشده مع‌ذلک به این علم تفصیلی اعتنا نشده

مثال هفتم: معامله‌ای انجام گرفته و بایع و مشتری در تعیین ثمن یا

مثمن نزاع دارند در اینجا گاهی یکی از دو نفر بیّنه دارند قول همان مقدم است و گاهی هر دو بینه دارند و یا هیچ‌کدام بینه ندارند حاکم حکم می‌کند به انفساخ بیع فی المثل هر دو قبول دارند که ثمن 1000 درهم است ولی نزاع بر سر اینست که مشتری می‌گوید مثمن عبد است و بایع می‌گوید مثمن جاریه است حاکم حکم می‌کند به بطلان معامله و در نتیجه ثمن برمی‌گردد به ملک مشتری با اینکه علم تفصیلی داریم به اینکه ثمن از ملک مشتری خارج شده یا در قبال عبد و یا امه مع‌ذلک به این علم تفصیلی اعتنا نشده یا مثلا هر دو قبول دارند که مثمن فلان کنیز است ولی نزاع بر سر ثمن است مشتری می‌گوید ثمن آن 100 درهم بوده و بایع می‌گوید: ثمن آن 10 دینار بوده باز هم حاکم معامله را باطل اعلام می‌کند و در نتیجه جاریه برمی‌گردد به ملک بایع درحالی‌که بایع یقین تفصیلی دارد به انتقال او از ملکش مع‌ذلک به این علم تفصیلی اعتنا نشده

مثال هشتم: دو انسان بر سر جاریه‌ای نزاع دارند یکی می‌گوید این جاریه را به من هبه کرده‌ای و دیگری که مالک باشد می‌گوید جاریه را به تو به صد تومان مثلا فروخته‌ام در اینجا هم بعد از تحالف حاکم حکم می‌کند به استرداد جاریه به مالک اصلی درحالی‌که یقین تفصیلی داریم که جاریه از ملک او منتقل شده ولی به این علم تفصیلی اعتنا نشده. این‌ها بود چند نمونه از موارد مخالفت با علم تفصیلی حال با این موارد چه کنیم؟ آیا بخاطر این ظواهر شرعیه از آن قانون مسلم عقلی که می‌گفت: علم تفصیلی از هر راهی حاصل شود حجّت و واجب الاتباع می‌باشد دست برداریم و آن قاعده را تخصیص بزنیم یعنی بگوئیم: کل علم تفصیلی حجة الا العلم التفصیلی المتولد من العلم الاجمالی؟ و یا اینکه به واسطه این قانون مسلم عقلی از آن ظواهر رفع ید کنیم و آنها را به نحوی از انحاء توجیه کنیم تا با این قاعده منافاتی

نداشته باشند؟ بدیهی است که حکم عقلی قطعی کلیت داشته و قابل تخصیص با اجماع و ظواهر روایات و آیات نیست و لذا از این قطع عقلی که نمی‌توانیم چشم بپوشیم به ناچار باید در ظواهر این مثالها و فتاوای علماء دخل و تصرف انجام دهیم، در مقام توجیه مرحوم شیخ ره می‌فرماید: من سه جواب و راه حل در اختیار شما می‌گذارم که شما می‌توانید تمام آن مثالها را با این سه جواب حل کنید و این جوابها بصورت قضیه منفصله مانعة الخلو است یعنی هیچ‌کدام از مثالهای مذکور خالی از این توجیهات نیست امّا مانعة الجمع نیست یعنی این‌گونه نیست که در پاره‌ای از مثالها فقط جواب اوّل جاری و ساری باشد و در پاره‌ای از مثالها فقط جواب دوم و لا غیر و در برخی تنها جواب سوم قابل قبول باشد و لاغیر بلکه ممکن است برخی از مثالها بدو جواب قابل توجیه باشد و برخی با سه جواب و برخی هم با یک جواب پس مانعة الخلو است نه مانعة الجمع، البته بعد از ملاحظه روشن خواهد شد که در واقع مرحوم شیخ شش جواب ذکر می‌کنند نه سه جواب:

جواب اوّل: از اول گفته‌ایم بحث ما در علم طریقی است حال می‌گوئیم در پاره‌ای از این مثالها علم موضوعیت دارد آنهم نه مطلق العلم بلکه خصوص علم تفصیلی بنابراین اگر علم تفصیلی بود حکم هم هست و اگر نبود چه علم اجمالی باشد یا نه حکم نیست آنگاه نوبت به این نمی‌رسد که علم تفصیلی متولد حکمش چیست؟ این جواب در مثال دوم و سوم جاری است امّا در مثال دوّم: اینکه بعضی‌ها فتوا دادند به جواز ارتکاب هر دو طرف شبهه بخاطر اینست که حکم وجوب اجتناب بر علم تفصیلی به بولیت یا نجس بودن یا میته بودن مترتب است پس اگر علم اجمالی داشتیم حکم به نجاست قطعا نیست و یقین داریم که این دو مایع مشتبه در واقع پاک هستند فلا مخالفة فی البین، و هکذا در مثال سوم: بطلان نماز متفرع بر علم تفصیلی به حدث است

یعنی اگر مأموم علم تفصیلی به محدث بودن خود دارد نماز باطل است و یا اگر تفصیلا می‌داند امام محدث است نماز باطل می‌شود ولی اگر علم اجمالی داشته باشد اثری ندارد بلکه هر دو در واقع پاکند و یجوز الایتمام،

جواب دوّم: از نظر اسلام در موارد زیادی اگر انسانی در ظاهر محکوم به حکمی شد دیگران وظیفه دارند آن حکم ظاهری در حقّ این شخص را به منزله حکم واقعی در حق خودشان حساب کنند و تمام آثار حکم واقعی را بر این حکم ظاهری مترتب کنند یعنی فرض کنند که این شخص واقعا دارای چنین حکمی است و همان‌طوری‌که وجدانا اگر می‌دانستیم او دارای این حکم است آثار مترتب می‌شد حالا هم که تعبدا و ظاهرا وی محکوم به این حکم گشته ما تمام آثار را مترتب می‌کنیم باز هم نوبت به مخالفت قطعیه با علم تفصیلی نمی‌رسد، حال این جواب از مثال سوم تا مثال هشتم جاری است باین بیان: در مثال سوم امام جماعت وقتی به حساب خودش رسیدگی می‌کند که آیا جنب هستم یا خیر می‌بیند که شک در اصل جنابت دارد و اصل برائت جاری می‌کند آنگاه در ظاهر خود را متطهر می‌داند و وارد نماز می‌شود آنگاه ماموم همین حکم ظاهری در حق امام را برای خودش حکم واقعی حساب می‌کند یعنی می‌گوید: همان‌طوری‌که اگر امام واقعا متطهر بود من می‌توانستم اقتدا کنم همچنین الآن که در ظاهر خود را طاهر می‌داند من می‌توانم اقتدا کنم پس از ناحیه امام جماعت مشکلی نیست می‌ماند خود مأموم آنهم نسبت به خود شک در تکلیف دارد اصل برائت جاری می‌کند فیجوز الایتمام پس علم اجمالی از هم پاشیده شد و نوبت به علم تفصیلی متولد نمی‌رسد.

در مثال چهارم: وقتی حاکم شرع حکم به تنصیف نمود هرکدام از دو تا مدّعی در ظاهر مالک نصف می‌شوند آنگاه شخص ثالث مجاز است که این ملکیت ظاهریه را به منزله ملکیت واقعیه بداند و تمام آثار ملکیت واقعیه را بر

این ملکیت ظاهریه مترتب کند از جمله اینکه حق دارد هر دو نصف را از دو مالک خریداری کند و بدنبال آن تمام مال واقعا به او منتقل می‌شود آنگاه تصرف در این مال حرام نخواهد بود فلا اشکال و هکذا در مثالهای پنجم و ششم و هفتم و هشتم، علیکم بالمحاسبة

جواب سوم: در بعض از موارد ملتزم می‌شویم به اینکه: فتوای آقایان مطلق و نامحدود نیست یعنی اینکه گفته‌اند مخالفت با علم اجمالی جایز است و ارتکاب اطراف شبهه مانعی ندارد این مال مواردی است که ارتکاب اطراف شبهه مستلزم مخالفت قطعیه با علم تفصیلی نباشد و الّا این‌ها هم قبول دارند که با منجر شدن مسئله به مخالفت با علم تفصیلی ارتکاب جایز نیست، این جواب در مثال اول و دوم و چهارم و پنجم و ششم می‌آید: در مثال اوّل اینکه بعضی‌ها گفته‌اند: هر دو قول را طرح نموده و به اصول عملیه رجوع می‌کنیم این مال مواردی است که اصل عملی در نتیجه با یکی از دو قول موافق باشد مثل اقل و اکثر که قبلا توضیح دادیم امّا در مواردی که اصل عملی در نتیجه با یکی از دو قول موافق نباشد بلکه مخالف هر دو و مخالف علم تفصیلی به حکم باشد خیر حق رجوع به اصل نداریم، در مثال دوّم که بعضی گفتند ارتکاب اطراف شبهه بلامانع است مادامی است که منجر به مخالفت قطعیه با واقع نشود مثل اینکه تدریجا دو مایع را بیاشامد که در هیچ‌کدام حین العمل یقین به مخالفت ندارد امّا اگر مستلزم مخالفت با علم تفصیلی شود مثل ارتکاب هر دو در یک آن خیر این‌ها هم تجویز نمی‌کنند، در مثال چهارم حکم به تنصیف مادامی است که شخص ثالث نیاید و هر دو را خریداری و تصرف نکند بلکه مثلا این نصف در دست همین مدعی بماند یا به شخص ثالثی بفروشد و نصف دیگر در دست مدعی دیگر بماند یا به شخص رابعی بفروشد این بلااشکال است امّا اگر منجر به مخالفت قطعی شود مثل اینکه شخص

ثالث هر دو نصف را خریداری نموده و بدنبال آن تصرف کند این جایز نیست و هکذا در مثال پنجم و ششم.

جواب چهارم: ما در اسلام قانون تقاص قهری هم داریم که اگر زید از بکر طلبکار است و بکر مماطله می‌کند زید حق دارد مخفیانه به مقدار طلب خود از اموال بکر بردارد و بعنوان تقاص استفاده کند حال بعضی از این موارد براساس قانون تقاص است و آن مورد هفتم و هشتم است در مثال هفتم مشتری می‌گوید: این صد درهم را بابت خرید عبد به تو پرداخته‌ام اگر عبد را می‌دهی فهو المطلوب وگرنه این صد درهم تو را بابت عبدی که از تو طلبکارم تقاص می‌کنم و هکذا در مثال هشتم

جواب پنجم: بنا بر فتوای جماعتی یکی از عوامل انفساخ معامله تحالف است وقتی که دو طرف قسم می‌خورند معامله خود به خود باطل می‌شود آنگاه ثمن قطعا برمی‌گردد به مشتری و مثمن به بایع دیگر علم تفصیلی ندارد به انتقال ثمن از مشتری و مثمن از بایع تا مخالفت شود این توجیه در مثال هفتم و هشتم می‌آید البته بحثی است که آیا تحالف موجب انفساخ بیع از اصل وقوع می‌شود یا از حین تحالف که ثمره نزاع در نمائات ظاهر می‌گردد.

جواب ششم: مثال چهارم و پنجم از باب مصالحه قهریه است چون هیچ راه دیگری برای رفع نزاع نیست لذا حاکم حکم به تنصیف کتاب و درهم می‌کند تا نزاع بخوابد مصالحه هم که راهی شرعی است پس در هیچ‌کدام از این موارد مخالفت با علم تفصیلی پیش نمی‌آید و هرکدام معیاری دارند

(مخالفت قطعیه با علم اجمالی)

پس از بیان این دو نکته برمی‌گردیم به اصل مطلب که آیا مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است یا حرام؟ بطور کلی مخالفت با علم اجمالی دو قسم است:

1- مخالفت احتمالیه فی المثل علم اجمالی دارم به وجوب احد الامرین یا ظهر یا جمعه اگر یکی از آن دو را ترک کنم احتمال دارد که واجب واقعی همان بوده و من مخالفت کرده‌ام پس مخالفت احتمالیه است کما اینکه موافقت احتمالیه هم دارد یا مثل علم اجمالی به حرمت احد الامرین و ارتکاب یکی از آن دو که احتمال مخالفت دارد.

2- مخالفت قطعیه فی المثل در مثال اوّل هر دو را ترک کنم یا در مثال دوم هر دو را مرتکب شوم یقین می‌کنم که حکم واقعی هرکدام بوده مخالفت شده، فعلا بحث ما راجع به مخالفت قطعیه با علم اجمالی است مخالفت قطعیه خود سه نوع است:

1- مخالفت قطعیه التزامیه و آن عبارتست از اینکه: فقط و فقط حکم شرعی واقعی معلوم بالاجمال را ملتزم نشوم و اعتقاد قلبی به آن نداشته باشم چه اینکه ملتزم به خلاف آن شوم و یا در لا التزامی بسر برم امّا در مقام عمل هیچ‌گونه مخالفت قطعیه‌ای پیش نیاید و این گاهی در شبهات موضوعیه است از قبیل اینکه شخص علم اجمالی دارد که یا قسم خورده بر آمیزش با همسرش پس مباشرت واجب شده و یا قسم بر ترک آمیزش خورده پس مجامعت حرام شده در اینجا می‌گوید اصل عدم قسم بر آمیزش است پس آمیزش واجب نیست و هکذا اصل عدم تعلق قسم بر ترک آن است پس حرام هم نیست در نتیجه به اباحه ملتزم می‌شود این مخالفت التزامه است و امّا در مقام عمل یا مجامعت می‌کند پس با احتمال وجوب موافقت کرده و یا ترک مجامعت می‌کند پس با احتمال حرمت موافقت شده پس مخالفت قطعیه عملیه در کار نیست البته این مثال یک شرط هم دارد که [مع اتحاد زمانی الوجوب و الحرمة] بیان مطلب: گاهی زمان احتمال وجوب و حرمت یک زمان مشخص خارجی است مثلا ساعت 10 شب جمعه اوّل ماه و گاهی دو زمان

است مثلا زمان احتمال وجوب امشب است و زمان احتمال حرمت فردا شب حال این مثال در فرض اول مثال برای مخالفت التزامیه تنها می‌شود ولی در فرض دوّم امکان مخالفت عملیه قطعیه وجود دارد به اینکه امشب را ترک کند و فردا شب را آمیزش کند پس یقین می‌کند که حکم واقعی مخالفت شده حال در هر طرف که باشد. و گاهی در شبهات حکمیه است فی المثل علم اجمالی دارم که در اسلام یا دفن میت کافر حرام است و یا واجب مع‌ذلک می‌گویم:

الاصل عدم الوجوب و الاصل عدم الحرمة و به اباحه ملتزم می‌شوم این شد مخالفت التزامیه امّا مخالفت عملیه‌ای در کار نیست زیرا در مقام عمل یا انجام می‌دهم که با احتمال وجوب هماهنگ است و یا ترک می‌کنم که با احتمال حرمت دمساز است البته در این مثال هم قیدی داریم که [مع عدم کون احدهما المعین تعبدیا] اجمال قضیه اینست که: گاهی هریک از احتمال وجوب و حرمت تعبدی است و گاهی هر دو توصلی‌اند و گاهی احدهما المعین تعبدی است و گاهی احدهما المخیر تعبدی است حال مثال فوق تنها در فرض دوم و چهارم مثال می‌شود برای مخالفت التزامیه تنها ولی در دو فرض دیگر امکان مخالفت قطعیه عملیه وجود دارد

اگر هر دو را توصلی حساب کنیم اگر با اصل وجوب و حرمت را نفی کردیم مباح خواهد شد ولی در عمل حتما با احدی الطرفین موافقت شده فلا یلزم المخالفة العملیة.

و اگر هر دو را تعبدی فرض کنیم مخالفت عملیه هم لازم می‌آید زیرا وقتی اصل عدم وجوب و حرمت را جاری نمودیم مخالفت التزامیه است و امّا عملا اگر انجام بدهید چون قصد قربت نبوده پس ارزشی ندارد و اگر ترک کنید چون بدون قصد قربت ترک شده باز هم مخالفت عملیه خواهد بود و اگر احدهما المعین تعبدی باشد فی المثل جانب وجوب اینجا هم وقتی اصل

جاری کردیم مخالفت التزامیه پیش می‌آید ولی اگر انجام دادیم مخالفت عملیه هم هست چون یا حرام را مرتکب شدیم و یا واجبی را بدون قصد قربت انجام داده‌ایم پس باز هم مخالفت عملیه ممکن است

و اگر احدهما لا علی التعیین تعبدی و دیگری توصلی باشد باز تنها مخالفت التزامی است نه عملی زیرا اگر انجام دهم شاید جانب وجوب توصلی بوده و اتیان شده فلا یلزم المخالفة القطعیة و اگر ترک کنم شاید جانب ترک توصلی بوده پس مخالفت قطعیه لازم نمی‌آید و لذا باید صورتی را فرض کنیم که تنها التزاما مخالفت شده دون العمل و آن مورد دوران بین المحذورین در توصلیات است.

2- مخالفت قطعیه عملیه تنها: یعنی حکم واقعی معلوم بالاجمال را قبول دارد و ملتزم به آن می‌باشد ولی در مقام عمل مخالفت می‌کند فی المثل علم اجمالی دارد که احد المائعین حرام است و ملتزم به حرمت هم هست مع‌ذلک مخالفت نموده و هر دو را سر می‌کشد نظیر اینکه ما مسلمانها به واجبات و محرمات تفصیلیه ملتزم هستیم و باور قلبی داریم مع‌ذلک از روی بی‌مبالاتی آنها را انجام می‌دهیم و به انتظار رسیدن زمان پیری و توبه می‌افتیم

3- مخالفت قطعیه التزامیه و عملیه باهم: یعنی با حکم واقعی معلوم بالعلم الاجمالی هم در مقام التزام و هم در مقام عمل مخالفت قطعیه می‌کنیم فی المثل علم اجمالی داریم که یا ظهر واجب است و یا جمعه می‌گوئیم:

الاصل عدم وجوب الظهر و الجمعة و به اباحه ملتزم می‌شویم آنگاه در مقام عمل هم نه ظهر می‌خوانیم و نه جمعه و هکذا در جانب علم اجمالی به حرمت احد الامرین ...

فعلا بحث ما در قسم اول و سوم است فنقول

امّا المخالفة الالتزامیة: در احکام شرعیه فرعیه عملیه آنکه مهم است

اطاعت و عصیان است و عمل مهم است امّا التزام برفرض باشد مقدمه عمل است وگرنه استقلال ندارد و لذا مخالفت و موافقت التزامیه تنها مهم نیست پس اشکالی هم ندارد و در این حکم فرقی نیست در اینکه شبهه موضوعیه باشد مثل مثال مرئه مشتبهه و یا حکمیه باشد مثل دفن الکافر و نیز لا فرق در اینکه هر دو حکم مشتبه به یک موضوع تعلق داشته باشند مانند دو مثال مذکور و یا به دو موضوع متعلق باشند مانند شخصی که یقین داشت به طهارت بدن و به حدث نفس سپس با مایعی که مردّد بود میان بول و آب وضو ساخت الآن دو احتمال می‌دهد: 1- شاید این مایع آب بوده و در نتیجه نه تنها بدن طاهر است بلکه حدث باطنی هم مرتفع شده 2- و شاید بول بوده پس الآن نه تنها حدث زائل نشده بلکه بدن هم متنجّس گردیده پس علم اجمالی دارد که یا طهارت بدن رفته و خبث آمده و یا حدث باطنی مرتفع شده و طهارت آمده خلاصه یکی از طهارت و حدث قطعا مرتفع شده ولی کدام است نمی‌داند طهارت حکم بدن است و حدث حکم نفس پس دو حکم و دو موضوع است حال در اینجا استصحاب می‌کند بقاء طهارت بدن و بقاء حدث نفس را و ملتزم می‌شود به اینکه هم‌اکنون محدث است و طاهر این می‌شود مخالفت التزامیه با علم اجمالی ولی مخالفت عملیه پیش نیامده زیرا که عملا کأنّ او هیچ کاری نکرده و باید دوباره وضو بسازد و نماز بخواند بنابراین مخالفت التزامیه در تمام این موارد جایز است

امّا جواز مخالفت التزامیه در شبهات موضوعیّه:

مقدّمه: بطور کلی اصول عملیه در موارد شبهه جاری می‌شوند حال گاهی شبهه در موضوع حکم است در این صورت اصل جاری شونده در شبهه اصل موضوعی است و گاهی شبهه در خود حکم است در این صورت اصل را اصل حکمی گویند و هرکجا که شبهه در موضوع باشد شبهه در حکم هم خواهد

بود ولی گاهی شبهه در حکم است بدون شبهه در موضوع و اصل در موضوع مقدم است بر اصل در حکم با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم: امّا در شبهات موضوعیه مخالفت التزامیه بلا مانع است بدلیل اینکه اصول عملیّه‌ای که در شبهات موضوعیه جاری می‌شوند اصل موضوعی هستند یعنی در موضوع جاری می‌شوند و در نتیجه مجرای این اصول از تحت عنوان موضوع کلّی حکم واقعی بیرون می‌رود و وقتی از آن موضوع خارج شد احکام آن موضوع هم برای مجرای این اصل ثابت نمی‌شود از باب اینکه حکم تابع موضوع است و موضوع که اصلاح شد حکم هم اصلاح می‌گردد فی المثل در مثال مرئه مشتبهه موضوع حکم واقعی یعنی وجوب مثلا عبارتست از المرأة المحلوفة علی وطیها اصل عملی می‌گوید: الاصل عدم تعلق الحلف بوطی هذه المرأة در نتیجه این مرئه از تحت آن عنوان کلی خارج می‌شود و در نتیجه حکم وجوب هم منتفی می‌شود از باب سالبه به انتفاء موضوع و موضوع حرمت واقعیه عبارتست از: المرأة المحلوفة علی ترک وطیها اصل عملی می‌گوید: الاصل عدم تعلق الحلف بترک وطی هذه المرأة الخارجیة در نتیجه این زن از تحت آن عنوان کلی خارج می‌شود و بدنبال آن حکم حرمت هم منتفی می‌شود چون موضوع ندارد، و هکذا در مثال طهارت بدن و بقاء حدث موضوع واقعی نجس شدن بدن عبارتست از عنوان الملاقی للنجس نجس و ما شک داریم که بدن ملاقات با نجس کرده تا نجس شده باشد یا خیر؟ می‌گوئیم الاصل عدم الملاقاة در نتیجه حکم به نجاست می‌رود و استصحاب بقاء طهارت می‌آید و موضوع ارتفاع حدث و حصول تطهر و توضی عبارتست از التوضی بالماء و ما شک داریم که آیا توضی بالماء محقق شده یا خیر؟ اصالة العدم جاری می‌کنیم و در نتیجه حکم می‌کنیم به بقاء حدث پس در شبهات موضوعیه مشکلی نداریم،

و امّا در شبهات حکمیه از قبیل مثال دفن الکافر: در این موارد هم به عقیده ما مخالفت التزامیه اشکالی ندارد بدلیل اینکه: در شبهات حکمیه اگرچه اصل عملی باعث نمی‌شود که مجرای آن از تحت موضوع حکم واقعی خارج شود چون کاری به موضوع ندارد بلکه مستقیما به جنگ خود حکم واقعی می‌آید فی المثل اصالة الاباحه در دفن کافر مستقیما با وجوب و حرمت منافات دارد امّا درعین‌حال جاری می‌شود و مانعی ندارد زیرا که در احکام فرعیه دو مطلب داریم یکی عمل خارجی و یکی التزام قلبی امّا عملا که فرض اینست هیچ‌گونه مخالفت قطعیه‌ای پیش نمی‌آید زیرا که مکلف یا دفن کافر می‌کند پس با احتمال وجوب موافقت کرده و یا نمی‌کند پس با احتمال حرمت موافقت نموده و در هر حال قطع به مخالفت ندارد و امّا التزاما قدری قابل بحث است فنقول:

مبحث التزام و اعتقاد قلبی اصالتا یک مبحث کلامی است و هم در مسائل اعتقادی مطرح است هم در مسائل فقه و اصول فقه امّا در اعتقادات:

لا شک در اینکه التزام واجب است آنهم به وجوب نفسی چون غرض اصلی در اصول دین عقد القلب است انما الکلام در فروع دین است از قبیل وجوب نماز، صوم- حج و ... و حرمت ربا، زنا، غیبت و ... در این‌ها آیا اصولا التزام لازم است یا خیر؟

و برفرض لزوم آیا واجب نفسی است یا خیر؟ مقدمتا باید بدانیم که التزام به احکام خداوند به سه نحو متصور است:

1- التزامی که شرط الایمان است و در حقیقت از امور اعتقادیه است که هر انسانی باید پیامبر را تصدیق کند و ملتزم شود بما جاء به النبی علی ما جاء به آنگاه قبل از تحقیق و تفحص التزام اجمالی است و بعد از تحقیق و تحصیل علم یا ظن تفصیلی التزام تفصیلی است و بقول صاحب المعالم در

ص 78 در بحث واجب موسع: بل لان العزم علی فعل کل واجب اجمالا حیث یکون الالتفات الیه بطریق الاجمال و تفصیلا عند کونه متذکرا له بخصوصه حکم من احکام الایمان یثبت مع ثبوت الایمان سواء دخل وقت الواجب او لم یدخل فهو واجب مستمر عند الالتفات الی الواجبات اجمالا او تفصیلا انتهی

2- التزامی که مقدمه از برای اطاعت و امتثال امر است یعنی اگر ملتزم نشود عمل را نمی‌تواند انجام دهد التزام به این معنی در احکام تعبدیه لازم است چون قصد قربت لازم دارد و بدون التزام قلبی قصد قربت ممکن نیست و بدون آن عمل میسر نیست و اطاعت حاصل نیست و امّا در توصلیات لازم نیست زیرا که غرض اتیان ذات الفعل است و آنهم بدون التزام حاصل است فلا وجه لوجوب الالتزام.

3- التزامی که واجب نفسی است یعنی بگوئیم: همان‌طوری‌که در اعتقادات اعتقاد واجب به وجوب نفسی است و مخالفت با آن عقاب دارد همچنین در فروع دین هم اصل عمل واجب است و التزام به آن‌هم علی‌حده واجب است چه در مسائل عبادی و چه توصّلی این قسم محل بحث است عده‌ای می‌گویند: التزام واجب است و عده‌ای می‌گویند واجب نیست و مشهور علماء از جمله مرحوم شیخ منکر وجوب نفسی‌اند

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: در مسائل فرعیه عمل مهم است و المفروض انه لا مخالفة فی العمل و امّا التزام موضوعیت ندارد فلذا مخالفت آن حرام نیست و برفرض که واجب باشد وجوب نفسی ندارد بلکه از باب مقدمه و شرط صحت عمل است و مثل اصول اعتقادات نیست که اعتقاد به آنها واجب نفسی است و وقتی مقدمی شد تنها در تعبدیات لازم است نه در توصلیات و بحث ما در توصلیات است پس وجوب مقدمی هم ندارد، و امّا

وجوب نفسی:

طرفداران وجوب التزام به احکام خدا به نحو وجوب نفسی دلائل فراوانی از عقل و نقل اقامه کرده‌اند برای وجوب التزام بما جاء به الشارع علی ما جاء به ولی ما می‌گوئیم: برفرض چنین ادلّه‌ای داشته باشیم باز هم در ما نحن فیه که معلوم بالاجمال است و بطریق اولی در شبهات بدویه سودی ندارد آری در موارد علم تفصیلی التزام واجب خواهد بود سرّ مطلب اینست که اصول عملیه در شبهات حکمیه بالنسبة به وجوب الالتزام همانند اصول عملیه هستند در شبهات موضوعیه که مجرای خودشان را از تحت موضوع حکم واقعی خارج می‌سازند و وقتی موضوع نبود حکم هم نابود می‌شود باین بیان:

ادلّه وجوب التزام می‌گوید: یجب الالتزام بالوجوب که موضوع وجوب التزام احراز وجوب است و ما شک داریم در وجوب می‌گوئیم: الاصل عدم الوجوب در نتیجه حکم به التزام هم منتفی می‌شود و یا موضوع وجوب التزام حرمت واقعی است و ما شک در حرمت داریم اصل عدم حرمت جاری می‌کنیم در نتیجه التزام منتفی می‌شود چون موضوعش منتفی شده بنابراین وجوب التزام فرع بر احراز حکم واقعی است و آن منحصر است به موارد علم تفصیلی،

و لکن التحقیق: تحقیق اقتضا دارد که از سخن فوق رفع ید نموده و بگوئیم: اصول عملیه تا وقتی جاری می‌شوند که موجب مخالفت قطعیه عملیه نشوند و اگر ما وجوب التزام را یک وجوب نفسی دانستیم دیگر جای جریان اصول نیست چون تنها مخالفت التزامی آنهم با خطاب اجمالی نیست بلکه سر از مخالفت عملیه با خطاب تفصیلی درمی‌آورد منتهی خطاب تفصیلی متولد از علم اجمالی باین بیان که: ما اجمالا می‌دانیم که حکم واقعی در واقعه دفن الکافر یا وجوب است و یا حرمت پس به قدر جامع علم تفصیلی پیدا می‌کنیم یعنی یقین می‌کنیم که یک حکم الزامی در اینجا هست و وقتی این معنی محرز

شد ادلّه التزام اینجا را می‌گیرد و می‌گوید: یجب الالتزام بالواقع علی ما هو علیه و این خطاب تفصیلی از آن خطاب اجمالی متولد شد و قبلا گفتیم که خطاب تفصیلی از هر راهی حاصل شود متابعت آن واجب و مخالفت آن حرام است چه در شبهات حکمیه و چه موضوعیه پس صرف مخالفت التزامی نیست بلکه مخالفت قطعیه عملیه پیش می‌آید منتهی موافقت و مخالفت هر تکلیفی متناسب با همان تکلیف است اگر متعلق التکلیف فعل جوارحی است موافقت آن انجام عمل در خارج است و مخالفت آن ترک العمل فی الخارج است و اگر فعل جوانحی است موافقت آن التزام قلبی است و مخالفت آن ترک الالتزام است.

فالحق: با این بیانات به این نتیجه می‌رسیم که در احکام شرعیه فرعیه غرض اصلی اطاعت و معصیت است و اما التزام موضوعیتی ندارد و لذا در وجوب و عدم وجوب التزام تابع دلیل باید باشیم حال اگر دلیل داشتیم بر اینکه در احکام شرعیه هم التزام مستقلا وجب است فهو المطلوب ولی اگر دلیل نداشتیم بر وجوب التزام می‌گوئیم و حتی در موارد علم تفصیلی هم التزام قبلی واجب نیست و ترک الحکم التزاما اشکالی ندارد «مگر در تعبدیات که فعلا مورد بحث ما نیست» چون وجوب دلیل می‌طلبد و علی الفرض نداریم تا چه رسد به موارد علم اجمالی که در اینجا بطریق اولی التزام واجب نیست البته در باب علم اجمالی دو مبنی وجود دارد:

1- اصول عملیه حتی در اطراف علم اجمالی هم جاری است 2- اصول عملیه مختص به شبهات بدویه هستند حال بنا بر مبنای اوّل که عدم وجوب التزام پرواضح است زیرا نه تنها دلیلی بر وجوب التزام نداریم بلکه بر خلاف آن دلیل داریم که همان اصول عملیه باشند پس قطعا التزام واجب نیست و مخالفت آن حرام نیست و بنا بر مبنای دوّم هم می‌گوئیم التزام واجب

نیست به همان بیانی که در موارد علم تفصیلی ذکر شد و آن اینکه وجوب التزام دلیل می‌خواهد و دلیل نداریم پس واجب نیست حاصل کلام در دلیل اوّل ما این شد که: مخالفت التزامیه آن مخالفتی نیست که ضرر برساند مهمّ مخالفت عملیه است که آنهم لازم نمی‌آید.

دلیل دوّم مرحوم شیخ برای جواز مخالفت التزامیه عبارتست از یک قیاس استثنائی اتصالی:

اگر التزام به حکم واقعی واجب باشد از سه حال خارج نیست:

1- یا باید به هر دو طرف علم اجمالی ملتزم شویم یعنی هم به وجوب و هم به حرمت این احتمال تالی فاسد دارد و آن اینکه مستلزم اجتماع ضدین است یعنی مستلزم اینست که در موضوع دفن کافر حکم اللّه هم وجوب باشد و هم حرمت

2- و یا باید به یک طرف معین ملتزم شویم یعنی بگوئیم حکم واقعی معینا وجوب است و من به وجوب ملتزم می‌شوم و هکذا در جانب حرمت پس بر من واجب است که به حکم واقعی علی التعیین ملتزم شوم این احتمال هم مستلزم تکلیف بلا بیان است، مستلزم تکلیف بما لا یطاق است و هو ایضا محال

3- و یا باید به یک طرف علی التخییر ملتزم شویم یعنی همان‌طوری‌که در خصال کفاره به احد الامرین یا أحد الأمور علی التخییر ملتزم شویم در ما نحن فیه هم بگوئیم: یجب علینا الالتزام باحدهما المخیّر این احتمال هم تالی فاسد دارد زیرا التزام به احدهما تخییرا دلیل لازم دارد و دلیل نداریم نه از خود خطاب مجمل و نه از دلیل خارجی امّا از خود خطاب مجمل که نمی‌دانیم مولی فرموده افعل یا لا تفعل تخییر استفاده نمی‌شود بدلیل اینکه لسان این خطاب لسان تعیین است نه تخییر خطاب واقعی یا معینا افعل است و لا غیر و یا معینا لا تفعل است و لا غیر و امّا از خارج نمی‌توانیم تخییر را استفاده کنیم

بدلیل اینکه خطاب خارجی اگر باشد یا خطاب توصلی خواهد بود که مولی بگوید: اعمل احد هذین الحکمین المحتملین و یا تعبدی است که مولی بگوید التزم باحد الحکمین تخییرا امّا خطاب توصلی اوّلا لا دلیل علیه و لا وجود له فی المنابع و ثانیا غیر معقول است زیرا که در دوران بین المحذورین عقلا ما بین الفعل و الترک مخیر هستیم چه خطاب شرعی باشد یا نه و لذا حاجتی به این خطاب نیست و بلکه عبث و لغو است و از مولای حکیم صادر نمی‌شود و به بیان مرحوم شیخ انصاری طلب الحاصل است درحالی‌که طلب به امر استقبالی تعلق می‌گیرد و طلب الحاصل مثل تحصیل حاصل از محالات است و امّا خطاب تعبدی هم متأسفانه نداریم تا بدان ملتزم شویم بنابراین اللازم باقسامه الثلاثة باطل فالملزوم مثله یعنی وجوب التزام هم باطل می‌شود و وقتی وجوب رفت خود به خود عدم وجوب می‌آید و وقتی واجب نبود التزام پس مخالفت با آن حرام نیست.

ان قلت: ادلّه اربعه از عقل و کتاب و سنت و اجماع دلالت دارند بر اینکه ما باید پیامبر را تصدیق کنیم و ملتزم شویم به ما جاء به النبی علی ما جاء به و باید به حکم واقعی ملتزم شویم آنگاه شما چگونه می‌فرمائید: لا دلیل علیه؟

قلت: أوّلا این ادله مال التزام شرطی است که گذشت و ثانیا برفرض مربوط به التزام نفسی باشد می‌گوئیم لسان ادلّه عبارتست از التزام به حکم واقعی علی ما هو علیه واقعا یعنی اگر تفصیلا واقع را می‌دانی باید تفصیلا ملتزم باشی و اگر اجمالا می‌دانی باید اجمالا معتقد باشی امّا دلالت ندارد بر التزام باحدهما المعین واقعا و یا التزام باحدهما المخیر پس این ادلّه نیز به درد شما نمی‌خورد پس التزام واجب نیست.

فافهم: شاید اشاره به یک اشکال و جواب باشد و آن اینکه: اگر ادله

اربعه می‌گوید التزام به واقع واجب است پس شما چرا در موارد علم اجمالی به وجوب یا حرمت ملتزم به اباحه شدید؟ جواب اینست که منافاتی ندارد که ما واقع را علی ما هو علیه ملتزم باشیم مع‌ذلک چون علم تفصیلی نداریم در ظاهر به اباحه ملتزم شویم کما فی موارد التعارض که تخییر ظاهری را ملتزم می‌شویم

و لکن الظاهر: تا بحال به این نتیجه رسیدیم که در احکام شرعیه فرعیه مخالفت التزامیه اشکالی ندارد و لکن به کلمات اصحاب که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم عده‌ای از اصحاب در مسئله اجماع مرکب بطور مطلق گفته‌اند حق نداریم رجوع کنیم به حکمی که قطعا حکم امام نیست، به عبارت دیگر احداث قول ثالث مطلقا جایز نیست چه مستلزم مخالفت عملیه باشد و چه صرف مخالفت التزامیه باشد و نیز در مسئله عدم فصل بین دو مسئله از حیث حکم گفته‌اند ما حق نداریم قائل به فصل شویم چون مستلزم طرح قول امام است چه طرح در مقام عمل و چه صرفا طرح در مقام التزام پس عبارت این دسته اطلاق دارد

[تبصره: اجماع مرکب چیست؟ عدم الفصل کدام است؟ و فرقشان چیست؟

اجماع دو نوع است: 1- اجماع بسیط و آن عبارتست از اتفاق جمیع امت بر حکمی از احکام شرعیه مثل اجماع بر اینکه آب قلیل به مجرد ملاقات با نجس متنجّس می‌شود. 2- اجماع مرکب و آن عبارتست از اینکه نصف امت می‌گویند مثلا جمعه واجب و نصف می‌گویند ظهر واجب است و هر دو گروه متفق هستند بر اینکه حکم ثالثی از قبیل اباحه نیست و یا شی‌ء ثالثی واجب نیست حال گاهی خرق اجماع مرکب و احداث قول ثالث مستلزم مخالفت عملیه با حکم امام است مثل مثال معالم الاصول ص 179:

منها ان یطأ المشتری البکر ثم یجد بها عیبا فقیل الوطی یمنع الرد و قیل بل یردها مع ارش النقصان و هو تفاوت قیمتها بکرا و ثیبا فالقول بردها مجانا قول ثالث

و گاهی خرق اجماع فقط موجب مخالفت التزامیه است مثل دوران بین المحذورین که نصف امت می‌گویند دفن کافر واجب است و نصف امت می‌گویند حرام است و امام با یکی از این دو است و هر دو گروه متفق القول می‌گویند: دفن کافر مباح نیست حال اگر ما اصل جاری کنیم و به اباحه ملتزم شویم مخالفت التزامیه با حکم امام پیش می‌آید ولی در عمل مخالفت قطعیه نیست حال بعضی‌ها فرق نگذاشته‌اند بین دو صورت و در هر دو گفته‌اند طرح قول امام جایز نیست.

و امّا عدم القول بالفصل عبارتست از اینکه امت میان دو مسئله تفصیل نداده‌اند و فرق نگذاشته‌اند بلکه حکم هر دو را یکسان دانسته‌اند منتهی نصف امت گفته‌اند حکم این دو مسئله فلان است و نصف دیگر گفته‌اند حکم مسئله امر دیگری است ولی هر دو گروه متفقا قول به فصل را رد می‌کنند چون مخالف با قول امام است فی المثل در باب ارث دو مسئله داریم: 1- زنی مرده و از او زوج و ابوین باقیمانده‌اند آیا سهم مادر ثلث اصل ترکه است یا ثلث باقیمانده؟ 2- مردی از دنیا رفته و از او همسری و پدر و مادری باقیمانده‌اند آیا سهم مادر ثلث اصل ترکه است یا ثلث بقیه؟ نصف امت گفته‌اند: در هر دو مسئله سهم مادر ثلث اصل ترکه است و فرقی میان دو مسئله نگذاشته‌اند نصف دیگر گفته‌اند: در هر دو مسئله سهم مادر ثلث باقیمانده بعد از سهم زوج یا زوجه است و باز تفصیل نداده‌اند حال کسی بگوید در مسئله اوّل سهم مادر ثلث الاصل و در مسئله دوّم ثلث الباقی یا به عکس این فتوی داد این قول به فصل است و هو مخالف لقول الامام پس جایز نیست

و امّا فرق: معمولا اجماع مرکب در یک مسئله و یک موضوع مطرح می‌شود همانند مثالهائی که زدیم ولی عدم القول بالفصل میان دو مسئله مطرح می‌شود که هرکدام موضوع علی‌حده دارند.]

نعم: در مقابل گروه قبلی عدّه دیگری از اصحاب در همان مسئله اجماع مرکب تصریح کرده‌اند به اینکه هرگاه دو اصل مستلزم مخالفت با واقع باشند [مثل اصل عدم وجوب دفن کافر و عدم حرمت آنکه با حکم واقعی الزام منافات دارند] ما می‌توانیم به آن دو اصل عمل کنیم [چون بیش از مخالفت التزامیه پیش نمی‌آید] و برخی از همین عدّه قیاس نموده‌اند اصول عملیه در احکام را به اصول عملیه در موضوعات و گفته‌اند همان‌طوری‌که در شبهات موضوعیه مثل مرئه مشتبهه می‌توانیم به اصول عملیه رجوع کنیم همچنین در شبهات حکمیه نیز می‌توانیم به اصول مراجعه کنیم

و لکن القیاس: شیخ می‌فرماید: اصل سخنتان صحیح است که اجراء اصلین مادامی‌که منجر به مخالفت عملیه نشود مانعی ندارد ولی قیاستان مع الفارق است بدلیل اینکه اصول عملیه در شبهات موضوعیه بر ادلّة الاحکام تقدم دارند چون دلیل حکم را برای موضوع ثابت می‌کند و ثبوت شی‌ء لشی‌ء فرع ثبوت المثبت له پس باید موضوع محرز باشد تا دلیل حکم را برآن سوار کند و وقتی در موضوع شک داشتیم یا اصل موضوع را برمی‌داریم در نتیجه نوبت به حکم نمی‌رسد از این باب که موضوع ندارد فی المثل در مثال مرئه مشتبهه موضوع برای وجوب مباشرت عبارتست از المرأة المحلوفة علی وطیها و نسبت به این مرئه خارجیه شک داریم که آیا حلف بر وطی آن تعلق گرفته حتی یجب الوطی یا نگرفته؟ اصالة العدم جاری می‌کنیم و نوبت به حکم نمی‌رسد و هکذا موضوع حرمت وطی عبارتست از المرأة المحلوفة علی ترک وطیها و ما شک داریم که آیا این مرئه خارجیه قسم بر ترک وطی آن محقق

شده یا نه؟ اصل می‌گوید: قسم به این ترک تعلق نگرفته در نتیجه نوبت به حکم نمی‌رسد همیشه اصل موضوعی تقدم دارد بر ادلّة الاحکام،

امّا بخلاف شبهات حکمیه که در اینجا موضوع محرز است و هو دفن الکافر و اجمال در نفس الحکم است و لذا اصلی که جاری می‌شود مستقیما با خود حکم واقعی معارض است از طرفی علم اجمالی می‌گوید این موضوع حتما دارای یکی از وجوب یا حرمت هست و از طرفی اصل عملی در دو طرف می‌گوید این موضوع نه محکوم به وجوب است و نه حرمت پس تعارض می‌کنند فالقیاس مع الفارق

و لکن: امّا خوشبختانه این مقدار از فرق میان شبهات حکمیه و موضوعیه از حیث جریان اصل باعث نمی‌شود که در شبهات حکمیه نتوانیم از اصول عملیه استفاده کنیم زیرا فرض بحث در اینست که اجراء اصلین حد اکثر مستلزم مخالفت التزامیه می‌گردد آنهم که ثابت شد که اشکالی ندارد پس اصل حرف صحیح است که اصول عملیه در اطراف علم اجمالی جاری می‌شود چه در شبهات حکمیه و چه موضوعیه مادامی‌که مستلزم مخالفت عملیه نباشد.

و لا یبعد: آن دسته از علماء هم که بقول مطلق فرمودند: در مسئله اجماع مرکب طرح قول امام جایز نیست چه مخالفت عملیه لازم بیاید و چه تنها التزامی باشد هیچ بعدی ندارد که اطلاق کلام مرادشان نباشد بلکه مرادشان مواردی باشد که مخالفت عملیه لازم می‌آید زیرا که اوّلا قدر متیقن از کلمات آقایان در ابواب مختلفه همین است و ثانیا متبادر به ذهن هم همین است که طرح عملی صحیح نیست

[فرق تبادر و قدر متیقن: تبادر در موردی است که برای کلام ظهوری باشد که در ما نحن فیه هست و برفرض که ظهور نباشد و کلام مجمل باشد

قدر مسلم و متیقن که مورد قبول همگان است مخالفت عملیه است]

بعنوان نمونه در مسئله اختلاف امت علی قولین که هیچ‌کدام هم دلیل معتبر ندارند آقایان فرموده‌اند خرق اجماع مرکب روا نیست چون مستلزم طرح قول امام است و درعین‌حال گروهی مثل شیخ طوسی ره سخن از تخییر واقعی به میان آورده‌اند درحالی‌که قطعا تخییر واقعی حکم ثالثی است و امام آن را نگفته منتهی شیخ فتوی داده بدلیل اینکه تخییر فقط مستلزم مخالفت التزامیه با قول امام است و لذا مانعی ندارد و بعضی‌ها سخن از طرح قولین و رجوع به اصل به میان آورده‌اند که قبلا گفتیم قدر متیقن مواردی است که رجوع به اصل مستلزم مخالفت عملیه قطعیه با علم تفصیلی نباشد ولی مخالفت التزامیه حتمی است مع‌ذلک تجویز کرده‌اند پس معلوم می‌شود مراد آقایان هم طرح عملی است وگرنه طرح التزامی را قبول دارند

نعم ظاهرهم: اگرچه ما در مسئله اجماع مرکب اطلاق کلمات بعض الاصحاب را حمل کردیم بر مخالفت عملیه و گفتیم مراد این‌ها از اینکه طرح قول امام جایز نیست و یا مخالفت با قول امام جایز نیست خصوص مخالفت عملیه منظور است نه مطلق مخالفت و لو التزاما و شاهد هم آوردیم ولی مسئله دیگری داریم بنام دوران بین المحذورین که علم اجمالی داریم یا به وجوب و یا حرمت در این مسئله علماء اجماع کرده‌اند بر اینکه حق نداریم به اباحه قائل شویم بلکه برخی گفته‌اند مخیر هستیم بین اخذ به جانب حرمت یا وجوب از باب اینکه ترجیح بلا مرجح باطل است و برخی گفته‌اند معینا باید جانب تحریم را انتخاب کنیم و ملتزم شویم از باب اینکه دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة ولی هر دو گروه اتفاق نظر دارند بر عدم رجوع به اباحه درحالی‌که قول به اباحه تنها موجب مخالفت التزامیه با حکم واقعی می‌گردد مع‌ذلک تجویز نکرده‌اند و این مطلب دیگر قابل توجیه نیست که بگوئیم شاید

مرادشان مخالفت عملیه باشد خیر حتما مراد مخالفت التزامیه است و در عین حال گفته‌اند لا یجوز الرجوع إلی الاباحة

و الانصاف: آخرین سخن ما در باب مخالفت التزامیه اینست که گاهی واقعه یک‌بار بیشتر اتفاق نمی‌افتد فی المثل نمی‌داند آیا در شب اوّل ماه ربیع قسم بر فعل الوطی خورده تا واجب باشد یا بر ترک آن تا حرام باشد این یک عمل بیشتر نیست و در واقعه واحده مخالفت عملیه پیش نمی‌آید زیرا یا انجام می‌دهد فیوافق الوجوب و یا ترک می‌کند فیخالف الحرمة آری اگر به اباحه ملتزم شد تنها مخالفت التزامیه محقق شده که آنهم بلامانع است

و گاهی وقایع متعدد در کار است یعنی ممکن است شخص مکلّف در مدت عمرش صدها مرتبه با این حادثه برخورد نماید در این صورت هم گاهی مخالفت عملیه در دفعة واحدة ممکن است مثل اینکه اجمالا می‌داند یا در روز جمعه از هر هفته ظهر واجب است و یا جمعه اگر اصل عملی جاری نمود و هر دو را ترک کرد می‌شود مخالفت عملیه قطعیه دفعیه این قسم هم بلا اشکال جایز نیست و گفتیم اصول عملیه تا زمانی جاری می‌شوند که مستلزم مخالفت عملیه با علم اجمالی نباشند و گاهی مخالفت عملیه در یک‌دفعه و یک حادثه ممکن نیست ولی تدریجا و در دفعات متعدد و وقایع گوناگون امکان‌پذیر است فی المثل در دوران بین الوجوب و الحرمة علم اجمالی دارد که یا دفن کافر واجب است و یا حرام اگر اصل جاری کند و به اباحه ملتزم شود خاصیت اباحه اینست که شخص آزاد است اگر خواست انجام می‌دهد و اگر نخواست انجام نمی‌دهد مثل سایر مباحات که قد یفعل و قد یترک آنگاه ممکن است امروز با میت کافری برخورد کند و دفن نکند اینجا مخالفت قطعیه عملیه نیست ولی فردا با میت کافر دیگری روبرو می‌شود و دفن می‌کند در اینجا یقین می‌کند که مخالفت با مولی نموده و معصیت کرده زیرا دفن الکافر یا

حرام بوده پس امروز که دفن کرده مخالفت کرده و یا واجب بوده پس دیروز که ترک کرده مخالفت کرده حال مخالفت عملیه تدریجیه هم دو گونه است

1- گاهی مجوز شرعی دارد همانند موارد تخییر شرعی در هر واقعه البته تخییر گاهی ابتدائی است یعنی در واقعه اولیه مکلف مخیر است ولی در وقایع بعدی مخیر نیست مثل زنهای مضطربه که در بار اوّل مخیر است به روایت ستة ستة عمل کند و یا به روایت سبعه سبعه و یا ثلاثة و عشرة ولی وقتی یکی از این سه را اخذ نمود در ماههای بعدی و وقایع بعدی باید به همان عمل کند و گاهی استمراری است یعنی در هر واقعه‌ای که برخورد می‌کند مخیر است مثل تخییر مقلد در تقلید میان دو مجتهد مساوی شارع مقلد را آزاد گذاشته حال امروز از آقای زید تقلید می‌کند که می‌گوید جمعه واجب است و جمعه را می‌خواند نه ظهر دوباره هفته آینده از آقای بکر تقلید می‌کند که می‌گوید ظهر واجب است و او ظهر را می‌خواند نه جمعه حال یقین می‌کند که یا هفته گذشته مخالفت شده یا این هفته ولی مجوز شرعی دارد و اشکالی ندارد و هکذا نسبت به هفته‌های آتیه و مثل تخییر مجتهد میان دو حدیث متعارض بنا بر اینکه تخییر استمراری باشد حال در تخییر ابتدائی هم مخالفت عملیه قطعیه پیش نمی‌آید ولی در تخییرهای استمراری شرعی مخالفت عملیه قطعیه پیش می‌آید منتهی چون مجوز شرعی دارد اشکالی نیست و قبحی ندارد به هر واقعه که می‌رسد دلیل تخییر را می‌گیرد و بدان عمل می‌کند

2- و گاهی مجوز شرعی ندارد مثل ما نحن فیه که دوران بین المحذورین است و اگر ملتزم به اباحه شود تدریجا منجر به مخالفت عملیه می‌شود آنهم مخالفتی عمدی و آگاهانه و بدون مجوّز شرعی و لا شک در اینکه عقل می‌گوید مادامی‌که مجوزی نداری معصیت مولی قبیح است و حرام چه دفعی باشد و یا تدریجی، فرقی ندارد که بنده مبغوض مولی را در واقعه واحده

مرتکب شود یا در وقایع کثیره هرکدام که باشد روا نیست در نتیجه باز هم مرحوم شیخ به سخن خود باقی است که مخالفت التزامیه بما هی مخالفة التزامیه با قطع نظر از مخالفت عملیه اشکالی ندارد ولی از باب اینکه منجر می‌شود به مخالفت عملیه تدریجیه مشکل خواهد بود

بعد می‌فرماید: ممکن است ما این سخن را [که در دوران بین وجوب و حرمت نباید به اباحه ملتزم شویم بلکه باید به احد الاحتمالین ملتزم شویم] از فحوای اخبار تخییر در متعارضین استفاده کنیم به اینکه بگوئیم: اگر در تعارض خبرین ما حق نداریم هر دو را طرح کنیم بلکه باید به یکی ملتزم شویم پس در تعارض احتمالین در باب علم اجمالی بطریق اولی حق نداریم هر دو را طرح نموده و به حکم ثالثی ملتزم شویم وجه اولویت اینست که خبرین متعارضین چه‌بسا هر دو کذب و خلاف واقع بوده و حکم اللّه امر دیگری باشد مع‌ذلک حق نداریم هر دو را طرح کنیم امّا در تعارض احتمالین یقینا احدهما موافق با واقع است پس قطعا نمی‌توانیم هر دو را طرح کنیم و برویم سراغ حکم ثالث مگر مجوز شرعی داشته باشیم.

فتأمّل: شاید اشاره باشد به اینکه در موارد علم اجمالی هم اگر ما اصلین را جاری دانستیم و به اباحه ملتزم شدیم اباحه حکم ظاهری است و مجوز شرعی می‌شود همان‌طوری‌که تخییر استمراری مجوّز بود در نتیجه نباید این مخالفت عملیه اشکال داشته باشد چون با اذن شارع است منتهی در جای خود خواهد آمد که اجراء اصلین در اطراف علم اجمالی اگر مستلزم مخالفت عملیه بشود جایز نیست.

(مخالفت عملیه)

مبحث مخالفت التزامیه با علم اجمالی به پایان رسید و امّا بحث

مخالفت عملیه با علم اجمالی:

آیا مخالفت عملیه با علم اجمالی جایز است یا خیر؟ مسئله دو صورت دارد:

1- گاهی در مورد علم اجمالی یک خطاب تفصیلی داریم 2- و گاهی خطاب هم مجمل است و مردّد.

امّا مخالفت با علم اجمالی و خطاب تفصیلی: به عقیده مرحوم شیخ این‌گونه مخالفت عملیه‌ای مطلقا جایز نیست چه در شبهات موضوعیه و چه در شبهات حکمیه، ما ابتدائا سه مثال می‌آوریم و سپس دلیل مطلب را ذکر می‌کنیم و سپس به اشکالات می‌پردازیم: اما مثالها:

1- علم اجمالی دارم به اینکه یا این اناء نجس است و یا آن اناء اگر در هر دو اناء اصالة الطهارة جاری کنم و هر دو را شرب کنم لازم می‌آید خطاب تفصیلی اجتنب عن النجس را مخالفت کرده باشم و هو لا یجوز این مثال برای شبهه موضوعیه تحریمیه بود چون کل نجس حرام ...

2- علم اجمالی دارم به اینکه یا این شخص زید است و باید اکرام کنم یا آن شخص در اینجا اگر اصالة العدم جاری کنم و هیچ‌کدام را اکرام نکنم لازم می‌آید خطاب تفصیلی اکرم زیدا را معصیت کرده باشم و هو لا یجوز این مثال از شبهه موضوعیه وجوبیه است.

3- شخصی که چهار فرسخ مسافرت نموده و یک شب در آنجا توقف نموده دوباره برگشته به وطن علم اجمالی دارد به اینکه یا نماز قصر بر او واجب است و یا نماز تمام در اینجا اگر اصل جاری کند و بگوید الاصل عدم وجوب القصر و الاتمام و هر دو را ترک کند لازم می‌آید با خطاب تفصیلی صل الظهر و العصر مخالفت نموده باشد و هو لا یجوز این مثال از شبهات حکمیه بود.

و امّا دلیل مطلب: سر اینکه مخالفت عملیه با خطاب تفصیلی جایز نیست آنست که مخالفت آن معصیت مولی است و معصیت مولی به حکم عقل قبیح است و موجب عقاب می‌شود پس عقل اجازه مخالفت نمی‌دهد.

و امّا اشکال: مستشکل می‌گوید: در شبهات حکمیه مخالفت عملیه با خطاب تفصیلی ممنوع است بدلیل اینکه اصول عملیه در اینجا مستقیما با خود حکم تنافی دارد و لذا مخالفت عملیه قطعیه با خطاب مولی لازم می‌آید و جایز نیست زیرا سیأتی تفصیلا که اصول عملیه برفرض در اطراف علم اجمالی جاری شوند مادامی است که به مخالفت عملیه منجر نشود ولی در شبهات موضوعیه ما این مطلب را قبول نداریم بدلیل اینکه اصل عملی با خود حکم مزاحمتی ندارد بلکه اصل در موضوع جاری می‌شود و باعث می‌گردد که مجرای اصل از تحت موضوع خطاب تفصیلی بیرون رود و در نتیجه حکم واقعی در این موضوع پیاده نشود از باب سالبه بانتفاء موضوع و لذا مانعی ندارد که اصول عملیه را جاری نموده و علم اجمالی را نادیده بگیریم و لو مخالفت عملیه لازم آید فی المثل در مورد دو اناء مشتبه به نجس خطاب تفصیلی می‌گوید: اجتنب عن النجس حکم وجوب اجتناب و موضوع نجس ما نسبت به این اناء شک داریم که نجس است تا وجوب اجتناب داشته باشد یا خیر اصالة العدم جاری می‌کنیم و هکذا نسبت به اناء دیگر و از موضوع نجس بودن بیرون می‌رود در نتیجه خطاب اجتنب پیاده نمی‌شود پس در شبهات موضوعیه مخالفت عملیه و لو با خطاب تفصیلی اشکالی ندارد.

جواب: مرحوم شیخ دو جواب می‌دهند: 1- اصل عملی در هریک از دو طرف شبهه بخصوصه جاری می‌شود و دلالت می‌کند بر جواز ارتکاب همان طرف با قطع نظر از طرف دیگر ولی ما یقین داریم که بین این دو نجسی هست آن نجس معلوم را با چه اصلی برمی‌دارید؟ خلاصه اینکه اصل عملی با

قطع نظر از علم اجمالی جاری است ولی با توجه به علم اجمالی قابل جریان نیست، به عبارت دیگر موارد علم چه اجمالی و چه تفصیلی موضوعا خارج است از مجاری اصول و لذا در موارد علم اجمالی یا باید از هر دو طرف اجتناب کنیم تا موافقت قطعیه حاصل شود و یا لااقل از یک طرف اجتناب کنیم تا مخالفت قطعیه پیش نیاید علی اختلاف المبانی و به بیان کامل‌تر دلیل اصالة الطهارة عبارتست از کل شی‌ء طاهر حتی تعرف انه قذر و غایت اصالة الطهارة علم به قذارت است و با آمدن علم جاری نیست و علم اعم است از اجمالی و تفصیلی پس اگر علم اجمالی هم باشد غایت حاصل شده و جاری نیست.

2- از طرفی ما یقین داریم که خطاب منجزی از شارع صادر شده مبنی بر اینکه اجتنب عن النجس و ما می‌دانیم که در اینجا نجسی هست پس وجوب اجتناب حتمی است و از طرف دیگر اگر اصل جاری کنیم و مجرای آن را از تحت موضوع اجتنب عن النجس خارج کنیم معنایش آنست که در اینجا اجتناب واجب نیست و این تناقض است و لزوم تناقض قرینه عقلیه می‌شود بر اینکه اصول عملیه در اطراف علم اجمالی جاری نشود و اختصاص پیدا کند به شبهات بدویه.

فتأمّل: اشاره به یک اشکال و جواب است و آن اینکه: خود شما در مسئله دوران بین المحذورین گفتید اصول عملیه در اطراف علم اجمالی جاری می‌شود چرا در اینجا نمی‌گوئید؟ جوابش اینست که: آنجا مخالفت عملیه لازم نمی‌آمد و ما تجویز کردیم ولی در اینجا لازم می‌آید فلا یجوز.

و امّا مخالفت با علم اجمالی و خطاب اجمالی یعنی مخالفت با خطابی که مردد است بین الخطابین: ابتدا چهار مثال می‌آوریم سپس انظار را مطرح می‌کنیم:

مثال اوّل: شبهه موضوعیه و دو خطاب مجمل از یک نوع باشند مثلا

اجمالا می‌دانیم که یا اجتناب از این مایع واجب است چون نجس است و یا اجتناب از آن زن واجب است چون اجنبیه است پس خطاب اجتنب داریم ولی مردد است که آیا اجتنب عن النجس و یا اجتنب عن الاجنبیة؟

مثال دوّم: شبهه حکمیه و دو خطاب مجمل از یک نوع باشند مثلا اجمالا می‌دانیم که یا دعا در وقت رؤیت هلال واجب است و یا صلوات بر پیامبر و آل او پس خطاب افعل داریم ولی مردد است که آیا یجب الدعاء عند الرؤیة و یا یجب الصلاة علی النبی؟

مثال سوم: شبهه موضوعیه و خطابین از دو نوع باشند مثلا اجمالا می‌دانیم که یا آمیزش با این زن حرام است و یا ذبح آن گوسفند واجب است پس خطاب مردد است بین افعل و لا تفعل متعلق الخطاب هم مردد است که آیا ذبح است یا مباشرت؟

مثال چهارم: شبهه حکمیه و خطابین از دو نوع باشند مثلا اجمالا می‌داند که یا در اسلام نماز واجب شده و یا شرب خمر حرام شده که خطاب مردد است بین صل و لا تشرب الخمر.

حال آیا مخالفت عملیه با خطاب مجمل جایز است یا خیر؟ در مسئله چهار نظریه ابراز شده: 1- مخالفت عملیه با علم اجمالی و خطاب مجمل جایز است مطلقا یعنی چه در شبهات حکمیه و چه موضوعیه، چه دو خطاب از یک نوع و سنخ باشند و یا از دو سنخ که یکی وجوبی و دیگری تحریمی باشد و خلاصه در تمام مثالهای مذکور یجوز المخالفة العملیة.

دلیل مطلب: از طرفی متعلق واقعی خطاب که خصوص خمر باشد مثلا و یا خصوص اجنبیه و یا خصوص دعا و ... تعین و تشخص ندارد بلکه مردّد است فما هو المتعلّق لیس بمتعین از طرف دیگر آنکه تعین دارد یعنی ما از آن آگاهیم عبارتست از الشی‌ء المردد بین الخمر و الصلاة و النجس و الاجنبیة

و ... و فرض اینست که در هیچ آیه یا روایتی خطاب به واحد مردّد بین الامرین تعلق نگرفته یعنی نفرموده: اجتنب عن المردّد بین المرأة الاجنبیة و النجس و ... و ما هو المتعین لیس بمتعلق الخطاب پس خطاب منجّزی نداریم فیجوز المخالفة، شیخ ره می‌فرماید: مبنای این عقیده آنست که اطاعت و عصیان مخصوص خطابات تفصیلیه است و خطاب اجمالی کفایت نمی‌کند ولی جواب ما اینست که حاکم در باب اطاعت و معصیت عقل مستقل است و عقل فرقی نمی‌گذارد میان خطاب تفصیلی و اجمالی بلکه می‌گوید: معصیت مولی بدون اذن و رخصت قبیح است مطلقا و اینکه شما می‌گوئید حرمت مخالفت مخصوص خطابات تفصیلیه است دلیل ندارد.

2- مخالفت عملیه با خطاب مجمل جایز نیست مطلقا بدلیل اینکه عقل می‌گوید معصیت مولی قبیح است چه در ضمن یک عمل و یا صد عمل و شما اجمالا می‌دانید که در یکی از دو کار معصیت مولی است پس اگر هر دو را مرتکب شوید معذور نخواهید بود. به بیان بهتر خطابات روی واقع و نفس الامر رفته یعنی شارع فرموده اجتنب عن الحرام الواقعی و این خطاب شامل می‌شود موارد علم تفصیلی را و موارد علم اجمالی را و موارد شک بدوی 3- گروهی از اصولیین میان شبهات موضوعیه با حکمیه فرق گذاشته‌اند یعنی مدّعی شده‌اند که در شبهات موضوعیه مخالفت عملیه با علم اجمالی و خطاب مجمل اشکالی ندارد ولی در شبهات حکمیه جایز نیست و استدلال کرده‌اند به اینکه: در شبهات موضوعیه مخالفت قطعیه عملیه فراوان است و انسان وقتی در موارد فقه جستجو می‌کند آنها را می‌یابد از قبیل حکم حاکم به تنصیف دارد و یا تنصیف درهم در مسئله ودعی و یا مسئله اقرار و ...

که در اوّل مبحث علم اجمالی چند مورد را آوردیم.

ولی در شبهات حکمیه ما نیافتیم موردی را که فقها حکم به جواز کرده

باشند بلکه به عکس مواردی داریم که آقایان تصریح کرده‌اند بعدم جواز مخالفت قطعیه از قبیل مسئله اجماع مرکب و عدم القول بالفصل و ... که سابقا اشاره شد پس در موضوعات مخالفت قطعیه جایز است ولی در احکام جایز نیست شیخ می‌فرماید: شاید مبنای این نظریه همان است که ما قبلا بیان کردیم و آن اینکه:

در شبهات موضوعیه اصول عملیه در موضوع جاری می‌شوند و باعث می‌شوند که مجرای آنها از تحت موضوع خطاب واقعی خارج گردد و در نتیجه حکم واقعی در آنها منجز نشود و مخالفت آن جایز باشد بخلاف شبهات حکمیه که اصل عملی در آنها مستقیما با خود حکم منافی است و ... الخ.

ولی این سخن را ما در بحث مخالفت با علم اجمالی و خطاب تفصیلی ابطال کردیم و گفتیم اولا موارد علم اجمالی یا تفصیلی موضوعا از مجاری اصول خارج است و ثانیا برفرض شمول تخصیصا و حکما خارج است کما مرّ و امّا اینکه شما گفتید مخالفت قطعیه با خطاب مجمل در موارد شبهات موضوعیه فراوان است ما سابقا تمام آن موارد را توجیه نموده و جواب دادیم یکی از جوابها این بود که این فتاوا محدود هستند به اینکه مخالفت عملیه قطعیه‌ای پیش نیاید وگرنه جایز نیست.

بنابراین تفصیل باطل است و عقل فرق نمی‌گذارد میان شبهات موضوعیه و حکمیه در عدم جواز معصیت مولی.

4- عده‌ای فرق گذاشته‌اند میان اینکه دو خطاب مجمل از یک نوع و سنخ باشند یعنی هر دو وجوبی یا تحریمی باشند و یا از دو سنخ باشند یعنی یکی وجوبی و دیگری تحریمی و گفته‌اند اگر از یک نوع باشند چه در شبهات حکمیه و چه موضوعیه مخالفت قطعیه جایز نیست مثل مثال اوّل و دوّم صدر این بحث و اگر از دو سنخ باشند مخالفت اشکالی ندارد مثل مثال سوم و

چهارم.

دلیل این دسته آنست در مواردی که دو حکم از یک سنخ باشند دو خطاب به منزله خطاب واحد است و مخالفت آن جایز نیست توضیح ذلک: ما می‌دانیم که خداوند واجبات فراوانی دارد و به هرکدام خطابی دارد و هکذا در محرمات حال این خطابات مفصّله به منزله آنست که خداوند فهرستی یا لیستی تهیه نموده و نام همه واجبات را در آن ثبت نموده و در صدر آنها فرموده افعل امور ذیل را و یا در لیست محرمات فرموده لا تفعل امور ذیل را پس خطابات و لو متعدد است ولی به منزله خطاب واحد است و از مجموع آنها یک خطاب تفصیلی انتزاع می‌شود حال در این‌گونه موارد لا فرق که شی‌ء معلوم معینی به علم تفصیلی را مرتکب شود یا ترک کند و یا احد الامرین را در هر حال با خطاب تفصیلی انتزاعی مخالفت نموده و هو لا یجوز [البته اینکه آیا موافقت قطعیه لازم است یا موافقت احتمالیه هم کافی است بحث دیگری است فعلا بحث ما در حرمت مخالفت قطعیه است] امّا بخلاف مواردی که حکمین از دو نوع باشند یعنی نمی‌دانیم افعل گفته یا لا تفعل در نتیجه نمی‌دانیم آیا داخل در خطاب تفصیلی انتزاعی افعل الواجبات است و یا لا تفعل المحرمات و لذا مخالفت با آن جایز است.

جواب ما اینست که اوّلا خطابات انتزاعیه ارزشی ندارد چه در متّحد النوع و چه مختلف النوع و ثانیا در مختلف النوع هم می‌توان یک خطاب تفصیلی انتزاعی تراشید به اینکه مولی فرموده: حکم الزامی باید امتثال شود و ما اینجا می‌دانیم که یک الزامی هست پس باید احتیاط کرد.

مرحوم شیخ می‌فرماید: بنظر من حق قول دوّم است به همان دلیل که گذشت و اگر این را نپذیرفتیم حق قول اول است زیرا عند العقل اگر معصیت مولی جایز باشد فرقی نیست میان احکام و موضوعات و میان اتحاد نوع و

اختلاف نوع و اگر از این هم بگذریم تفصیل سوم را تقویت می‌کنم زیرا باز هم وجه قابل قبولی دارد ولی قول رابع اساسا بی‌وجه است.

(اشتباه از حیث مکلّف)

در اوائل بحث علم اجمالی فرمودند: گاهی اجمال و اشتباه در عمل و مکلف به است و گاهی اجمال در عامل و شخص مکلّف است مباحثی که تا بحال مطرح شد مربوط به اشتباه در مکلف به بود و امّا بحث اجمال المکلّف این خود دو قسم می‌شود: 1- گاهی دو طرف شبهه دو انسان مکلّف هستند همانند واجدی المنی فی الثوب المشترک 2- و گاهی طرفین شبهه یک شخص است همانند خنثی که نمی‌داند آیا مخاطب به خطاب مردان است یا زنان؟ امّا بحث اوّل: خلاصه سخن اینکه: اگر تکلیف میان دو یا چند نفر مردّد شد بر هیچ‌کدام امتثال لازم نیست زیرا که میزان در باب اطاعت و معصیت اینست که شخص خاصی مخاطب به خطاب باشد و در اینجا نیست فما هو مخاطب بالخطاب لیس بمتعین و حال آنکه آنچه مسلم است اینست که جنب در ما نحن فیه مردد است بین احد الفردین فما هو المتعین لیس بمتعلق الخطاب خلاصه اینکه خطاب می‌گوید: یجب علی الجنب الغسل و در ما نحن فیه کلّ من الطرفین شک دارند که آیا جنب هست تا غسل بر او واجب باشد یا خیر نسبت به وظیفه خودش اصالة البراءة جاری می‌کند و کاری به طرف دیگر ندارد چون او مورد ابتلاء من نیست و به من ارتباطی ندارد و لذا هرکجا در علم اجمالی پای یک شخص در میان باشد آن علم اجمالی مؤثر است و هرکجا پای دو کس در میان باشد آن علم ارزش ندارد بلی اگر احدهما علم تفصیلی پیدا کرد به اینکه خطابی به او متوجه است مثل اقتداء احد واجدی المنی به دیگری یا شخص ثالثی علم پیدا کرد به اینکه خطابی متوجه او شده

مثلا نذر کرده که اگر جنب را دیدم یکدرهم صدقه بدهم و این دو نفر را دید و یقین دارد که جنب واقعی را دیده یا مثلا شخص ثالث به هر دو اقتدا کرد در یک نماز چنین موردی داخل می‌شود در باب اشتباه متعلّق التکلیف و یا مکلف به که بحث آن گذشت در این مقام چند فرع فقهی را مطرح می‌کنند و با موازین علم اجمالی که تا بحال ذکر شد تطبیق می‌کنند.

فرع اوّل: دو انسانی که دارای جامه مشترک بوده و در آن منی مشاهده کرده‌اند اگر یکی از آن دو دیگری را اجیر کرد تا او را بدوش کشیده و وارد مسجد سازد حال برای امر طواف یا امور دیگر در اینجا یک بحث راجع به شخص حامل [حمل‌کننده] داریم و یک بحث راجع به شخص محمول [حمل شونده].

امّا حامل: چند مطلب را مقدمتا تذکر می‌دهیم:

1- آیا ادخال جنب در مسجد حرام است یا خیر؟ مورد بحث است.

2- آیا ادخال نجاست غیر متعدیه [لو کان النجاسة باقیة علی الجنب المردد فیهما] در مسجد حرام است یا خیر؟

3- آیا تعدّد عنوان موجب تعدد معنون می‌شود یا خیر؟

هرکدام از این‌ها در جای خود قابل بحث است دو بحث اول در فقه و سوّمی در اصول فعلا بحث ما بنا بر اینست که ادخال جنب واقعی در مسجد و یا ادخال نجاست ظاهریه در مسجد حرام باشد با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم:

ما یک عنوان دخول در مسجد داریم که مربوط به خود حامل است و یک عنوان ادخال به مسجد دارد که مربوط به حمل حامل محمول را می‌باشد حال اگر گفتیم تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمی‌شود و عنوان دخول و ادخال در خارج به یک عمل و یک حرکت موجودند که همان حمل و ورود در مسجد باشد یعنی این عمل هم دخول است و هم ادخال چنین موردی داخل می‌شود در

باب مخالفت عملیه قطعیه با علم تفصیلی چون یقین دارد که این عمل حرام است ولی منشأ این علم تفصیلی عبارتست از علم اجمالی به اینکه یا دخول بر او حرام است چون خود او جنب است و یا ادخال رفیق بر او حرام است لکونه جنبا، و قد سبق تفصیلا ان مخالفة العلم التفصیلی لیس بجائز لان العلم طریق الی الواقع بنفس ذاته الخ و امّا اگر تعدد عنوان موجب تعدد معنون بشود یعنی بگوئیم همان‌طوری‌که عنوان دخول فی المسجد و ادخال الی المسجد در ذهن دو معنای متفاوت دارند در خارج هم دو مابازاء متفاوت دارند با دقت عقلی در این صورت باز دو قسم می‌شود: 1- یا هریک از عنوان دخول و ادخال به یک عنوان بازمی‌گردد که همان قدر مشترک بینهما است و آن عبارتست از اینکه ادخال الجنب حرام است اعم از اینکه ادخال النفس باشد یا ادخال الغیر در این صورت مخالفت قطعیه با خطاب تفصیلی پیش می‌آید چون تفصیلا می‌داند که لا تدخل الجنب فی المسجد و او ادخال کرده نظیر ارتکاب دو مایع مشتبه به نجس که با خطاب تفصیلی اجتنب عن النجس مخالفت کرده و حکم مخالفت با خطاب تفصیلی هم قبلا گذشت که لا یجوز مطلقا.

2- هرکدام از دو عنوان دخول و ادخال مستقل بوده و هیچ‌کدام داخل در دیگری نیست و قدر جامع هم ندارند در این صورت مخالفت عملیه قطعیه با خطاب اجمالی پیش می‌آید چون اجمالا می‌داند که یا مخاطب است به خطاب لا تدخل المسجد جنبا و یا به خطاب لا تدخل الجنب فی المسجد و احکام مخالفت با خطاب اجمالی را گفتیم که چهار صورت دارد و قول دوّم حق است.

و امّا محمول: مقدّمه: بحثی است که آیا حکم ظاهری در حق هر مکلّفی نافذ است واقعا در حق مکلّف دیگر یا خیر؟ مشهور نظرشان نفوذ است

و امّا محمول: مقدّمه: بحثی است که آیا حکم ظاهری در حق هر مکلّفی نافذ است واقعا در حق مکلّف دیگر یا خیر؟ مشهور نظرشان نفوذ است با حفظ این نکته می‌گوئیم: [با قطع نظر از حرمت دخول و ادخال بر حامل و یا با فرض عدم حرمت که در مبانی بحث ضمن سه مقدمه اشاره شد] شخص محمول هم که حامل را اجیر کرده علم اجمالی دارد که احد الحرامین از او صادر شده و با خطاب مجمل مخالفت کرده یا حرمت دخول المسجد جنبا و یا حرمت استیجار الجنب للدخول فی المسجد و اقوال اربعه در اینجا نیز جاری و ساری است مگر اینکه بگوئیم: استیجار تابع حکم اجیر است یعنی اگر اجیر خود را جنب می‌شمارد استیجار آن بر دیگری حرام است و اگر خود را پاک می‌داند و ورود در مسجد را برای خود مباح می‌داند دیگری هم می‌تواند او را اجیر کند و خلاصه حکم ظاهری در حق کسی نافذ است واقعا در حق دیگری که در این صورت استیجار صحیح است و الا باطل است.

فرع دوّم: مقدّمه در باب شرائط عبادات این بحث مطرح است که پاره‌ای از شرائط صحت شرط واقعی هستند یعنی وجود واقعی این امر شرطیت دارد چه مکلف عالم باشد و یا نباشد پس اگر در واقع این شرط را دارد عمل او صحیح است و اگر ندارد عمل باطل است مثلا طهارت نسبت به نماز چنین است و برخی از شرائط هم شرط علمی هستند یعنی اگر علم و التفات داری فلان امر شرط است ولی اگر ناسی و یا جاهل هستی این شرط نیست نظیر اباحه مکان که شرط علمی و ذکری است و ... هکذا در باب موانع برخی از موانع، مانع واقعی هستند یعنی وجود واقعی آن شی‌ء مانع است کالحدث در قبال طهارت [هر چیزی وجودش شرط بود عدم آن مانع است] و برخی از اشیاء مانع علمی هستند همانند غصبیت مکان و اثبات این مطلب و

تمییز شروط واقعی از علمی به واسطه خطاب مولی میسر است با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم: اگر شخص ثالثی به دو انسان واجد المنی فی الثوب المشترک اقتدا نمود حال در یک نماز به اینکه اوّل به یکی از آن دو اقتدا نمود ولی وی در اثناء نماز محدث شد و کنار رفت آن دیگری آمد و به جای او نماز را ادامه داد اینجا شخص ثالث نصف نماز را به امامت اوّلی و نصف را به امامت دومی بجای آورده و یا در دو نماز اقتدا کند یعنی مثلا نماز ظهر را با یکی از آن دو نفر واجد منی بجا آورد و نماز عصر را به دیگری اقتدا نماید در این مثال روی مبانی حساب می‌کنیم: اگر جنابت را مانع واقعی بدانیم یعنی بگوئیم: عدم جواز اقتدا از آثار جنابت واقعیه است در اینجا سه صورت متصور است: 1- در یک نماز به هر دو اقتدا کرده باشد علم تفصیلی پیدا می‌کند به بطلان نماز و منشأ آن یک علم اجمالی است ولی لا فرق فی حرمة المخالفة مع العلم التفصیلی الطریقی مطلقا 2- در دو نماز به آن دو اقتدا نموده یعنی مثلا ظهر را به یکی و عصر را به دیگری اقتدا کرده در این صورت مخالفت قطعیه با خطاب تفصیلی کرده که خطاب می‌گوید: اقتداء به جنب حرام است و مبطل نماز و در اینجا حاصل شده 3- فقط یک نماز را با یکی از آن دو خوانده باشد این از قبیل ارتکاب احد المشتبهین بالنجس است که شک می‌کند در صحت نماز و حصول غرض مولی اصالة الاشتغال می‌گوید:

اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیه است.

ولی اگر جنابت را مانع علمی بشماریم یعنی بگوئیم عدم جواز اقتدا از آثار جنابت معلومه بالتفصیل است یعنی اذا علمت تفصیلا به جنابت شخصی لا یجوز الاقتداء وگرنه یجوز و از طرفی حکم ظاهری در حق هرکسی را نافذ بدانیم واقعا در حق دیگری در اینجا مانعی از اقتدا نیست زیرا که هریک از دو نفر به حساب خود می‌رسند و اصالة عدم الجنابة جاری

می‌کنند و در ظاهر حکم به طهارت می‌کنند آنگاه ما موظفیم این حکم ظاهری را در حق هریک به منزله حکم واقعی بدانیم در حق خودمان و لذا یجوز الاقتداء بهما در یک نماز تا چه رسد به دو نماز.

عقیده شیخ: حق آنست که حدث اکبر جنابت مانع واقعی از اقتدا کردن است بنابراین اقتدا در یک نماز یا دو نماز جایز نیست و سر اینکه مانع واقعی است آنست که دلیل می‌گوید اقتدا به جنب موجب بطلان است و در اینجا جنب در واقع هست ...

فرع سوّم: آیا شخص ثالث می‌تواند هریک از این دو نفر را اجیر کند برای جاروب کردن مسجد یا خیر؟ مسئله مبتنی بر اینست که آیا حکم ظاهری در حق هرکسی نافذ است واقعا در حق دیگری یا خیر؟ اگر گفتیم نافذ است در اینجا استیجار هر دو جایز است چون کل منهما به حساب خود که رسیدند دیدند شاک در جنابت هستند و اصالة الطهارة جاری کردند و در ظاهر ورود به مسجد را برای خود مباح ساختند آنگاه شخص ثالث این حکم ظاهری را به منزله واقعی باید حساب کند.

ولی اگر گفتیم نافذ نیست در اینجا استیجار هر دو جایز نیست چون منجر می‌شود به مخالف قطعیه با علم اجمالی و خطاب تفصیلی و یا اجمالی و هو لا یجوز.

حق آنست که در عبادات مثل اقتدا در جماعت طهارت از حدث اصغر و اکبر شرط واقعی و خود حدث مانع واقعی است ولی در معاملات یعنی توصلیات مثل کنس المسجد حدث مانع علمی است نه واقعی و حکم ظاهری هم در حق هرکس نافذ است واقعا در حق دیگری.

در خاتمه می‌فرماید: با این ضابطه شما می‌توانید تمام احکام مربوط به جنب را حل کنید که در کجاها جنابت واقعی منظور است و در کجاها

جنابت علمی مؤثر است؟

(خنثی)

آخرین بحث در باب علم اجمالی در کتاب القطع مبحث خنثی است خنثی یعنی کسی یا هم آلت رجولیت دارد و هم آلت انوثیت و یا هیچ‌کدام را ندارد در رابطه با خنثی مباحثی مطرح است:

1- آیا خنثی طبیعت ثالثه‌ای است یعنی در واقع انسانها سه گروهند:

مردان و زنان و افراد خنثی و هرکدام که با دیگری در جنس مخالفند و یا خنثی در واقع داخل در یکی از دو گروه قبل است یعنی زنها یا مردها؟ عده‌ای گفته‌اند خنثی طبیعت سومی است و دلائلی دارند و عده‌ای گفته‌اند خنثی رجوع می‌کند به یکی از دو گروه و در واقع یا مرد است و یا زن و استدلال کرده‌اند به آیه شریفه ذیل: یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ بحث ما بر مبنای اینست که خنثی طبیعت ثالثه نیست بلکه یا مرد است و وظائف مردها را دارد و یا زن است و حکم زنها را دارد که همین مبنا حق است.

2- خنثی بر دو قسم است:

الف: خنثای غیر مشکل و آن عبارتست از خنثائی که علائم و مشخصاتی دارد که می‌توان فهمید که مرد است یا زن مثلا اگر حایض می‌شود یا از مجرای زنانگی بول می‌کند دلیل آنست که زن می‌باشد و اگر از مجرای آلت رجولیت ادرار می‌کند دلیل مرد بودن او است.

ب: خنثای مشکل و آن عبارتست از خنثائی که هم آلت رجولیت دارد و هم انوثیت و قابل تشخیص هم نیست یعنی حیض نمی‌شود تا یقین کنم که زن است [عدم الحیض دلیل مرد بودن نیست چون شاید زن باشد و لعارض حایض نشود] و بول کردن هم مختص به آلت رجولیت یا انوثیت نیست بلکه

از هر دو بالسویه بول می‌کند و یا خنثائی که نه آلت رجولیت دارد و نه انوثیت بلکه فقط سوراخی که از آن خبث را دفع می‌کند.

حال خنثای غیر مشکل حکمش مشکل نیست بلکه با تشخیص اینکه زن است یا مرد به وظائف همان گروه عمل می‌کند انما الکلام در خنثای مشکل است.

3- در مورد خنثای مشکل هم یک بحث راجع به وظائف مشترک میان مردها و زنها است از قبیل وجوب نماز و روزه و ... و یک بحث راجع به وظائف مختصه هریک از زنان و مردان است امّا تکالیف مشترکه برای خنثی هم ثابت است انّما الکلام در تکالیف مختصه است با حفظ این مقدمات وارد بحث می‌شویم: در رابطه با خنثی در دو مقام بحث می‌کنیم:

1- رفتار خنثی با دیگران [از زن و مرد و خنثی].

2- رفتار دیگران با خنثی.

و هرکدام که باشد بحث ما در اجمال المکلف در باب خنثی برمی‌گردد به باب اشتباه مکلف به و عمل چونکه خنثی علم اجمالی دارد به اینکه یا مرد است یا زن پس علم اجمالی دارد که یا مخاطب است به خطابات مختصه به مردها و یا به خطابات زنها پس علم اجمالی دارد و شک در مکلف به دارد امّا مقام اوّل: در این مرحله چند بحث مطرح است:

1- وظیفه خنثی از حیث نگاه کردن به مردها و زنها: در مسئله سه قول است:

الف: خنثی آزاد است هم می‌تواند به مردها نگاه کند و هم به زنها و علم اجمالی او کالجهل رأسا می‌باشد یعنی اثر ندارد این سخن را ما ابطال کردیم و ثابت شد که مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز نیست.

ب: مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است ولی موافقت قطعیه

واجب نیست یعنی حق ندارد به هر دو گروه زنان و مردان نگاه کند ولی لازم هم نیست از هر دو گروه اجتناب کند بلکه به اختیار خودش آزاد است که از یک گروه اجتناب کند و از گروه دیگر هم اجتناب نکند.

ج: نه تنها مخالفت قطعیه حرام است بلکه موافقت قطعیه هم واجب است یعنی خنثی باید از هر دو گروه چشم بپوشد نه حق دارد به مردها نظر کند و نه به زنها.

مرحوم شیخ می‌فرماید: بر اساس قانون علم اجمالی همین قول سوم صحیح است زیرا که قانون علم اجمالی اینست که الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی و هو یحصل بالاحتیاط پس باید خنثی از باب مقدمه علمیه از هر دو طرف شبهه اجتناب کند تا یقین کند که وظیفه‌اش را انجام داده بعضی‌ها خیال کرده‌اند که این مسئله هم از باب علم اجمالی و خطاب اجمالی است و در آنجا یک نظر این بود که احتیاط لازم نیست و مخالفت هم جایز است بیان ذلک:

مردها مخاطبند به اینکه: قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم ...

و زنها مخاطبند به اینکه: و قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن و ...

حال خنثی علم اجمالی دارد که یا مرد است و یا زن در نتیجه علم اجمالی دارد که یا مخاطب است به خطاب مردها و یا زنها ولی تفصیلا خطاب را نمی‌داند پس علم اجمالی و خطاب اجمالی است و در چنین موردی احتیاط لازم نیست بلکه به اختیار خود از یک طرف شبهه اجتناب می‌کند.

مرحوم شیخ می‌فرماید اولا برفرض که علم اجمالی و خطاب هم اجمالی باشد باز هم ما می‌گوئیم احتیاط باید بکند و مخالفت مولی جایز نیست. ثانیا در ما نحن فیه علم تفصیلی مطرح است زیرا یقین دارد که یا بر

او واجب است غض از رجال و یا غض از نساء پس اصل الغض بطور کلی واجب تفصیلی است و خصوصیات را نمی‌داند و منشأ این علم تفصیلی علم اجمالی به اینست که مخاطب به احد الخطابین است و مکرر گفته‌ایم که مخالفت با علم تفصیلی حرام است از هر طریقی که حاصل شود. و ثالثا ما قبول نداریم که خطاب مجمل باشد بلکه می‌توانیم هر دو خطاب مذکور را به یک خطاب برگردانیم و آن اینکه:

[یحرم نظر کل انسان بالغ الی کل انسان بالغ لا یماثله فی الذکوریة و الانوثیة عدا من یحرم نکاحه].

و این خطاب تفصیلی را از آن دو خطاب انتزاع کردیم و لا شک در اینکه خطاب تفصیلی امتثال لازم دارد و آنهم با احتیاط کردن میسور است پس احتیاط واجب است.

و لکن یمکن: سپس مرحوم شیخ ره به هر دو جوابش [ثانیا و ثالثا] اشکال می‌کند امّا جواب دوّم ما اشکالش اینست که احتیاط برفرض وجوبش تا مادامی لازم می‌آید که مستلزم عسر و حرج نباشد وگرنه احتیاط حسن نخواهد بود و در ما نحن فیه احتیاط بر خنثی مستلزم عسر و حرج است به اینکه از همه مردها و زنها به غیر از محارم خود چشم بپوشد فلا یجب الاحتیاط و بلکه عسر و حرج در اینجا بمراتب شدیدتر است از عسر و حرج در باب شبهات غیر محصوره از قبیل اجتناب از همه اساس البیت و ... در عین حال در شبهه غیر محصوره احتیاط واجب نیست. پس در ما نحن فیه که عسر و حرج شدیدتر است بطریق اولی احتیاط واجب نیست و امّا جواب سوّم ما:

خطاب تفصیلی برفرض که باشد انتزاعی است و خطاب انتزاعی خیلی قدرت ندارد بلکه حد اکثر بر حرمت مخالفت قطعیه دلالت دارد ولی بر وجوب موافقت قطعیه دلالت ندارد.

سپس می‌گوید: فافهم شاید اشاره به این باشد که حرمت مخالفت قطعیه که از خود خطاب مجمل هم فهمیده می‌شود و نیازی به خطاب تفصیلی ندارد پس خطاب تفصیلی برای اثبات وجوب موافقت قطعیه و احتیاط است.

2- بحث دیگر راجع به لباس خنثی است: مردها از حیث لباس مختصاتی دارند که بر زنها حرام است مثل کمربند- عمامه و ... زنها نیز از حیث لباس مختصاتی دارند که بر مردها حرام است از قبیل ابریشم و طلا حال خنثی علم اجمالی دارد که یا مختصات رجال بر او حرام است و یا مختصات نساء باز هم قانون علم اجمالی اقتضا دارد احتیاط و وجوب اجتناب از هر دو را از باب مقدمه علمی.

3- بحث دیگر راجع به ساتر در نماز است خنثی علم اجمالی دارد که یا مرد است پس باید از لباس حریر اجتناب کند وگرنه نمازش باطل است و یا زن است پس باید تمام بدن را بپوشاند به غیر از وجه و کفین باز قانون علم اجمالی مقتضی احتیاط و لزوم اجتناب است.

4- بحث دیگر راجع به جهر و اخفات است: در نماز ظهر و عصر که بر هر انسانی اخفات واجب است چه مرد و یا زن و یا خنثی ولی در نمازهای صبح و مغرب و عشاء بر خصوص مرد جهر واجب است و بر زن هم اگر نامحرم صدای او را می‌شنود اخفات واجب است ولی اگر نامحرمی نباشد محلّ بحث است که آیا باز هم اخفات واجب است و یا مخیر است بین الجهر و الاخفات حال خنثی وظیفه‌اش چیست؟ آیا جهر است؟ یا اخفات؟ یا تخییر؟

یا تکرار عمل؟

باید روی مبانی گوناگون حساب کنیم: اگر گفتیم اخفات برای زن رخصت است یعنی می‌تواند آهسته بخواند برخلاف مرد که جهر واجب و اخفات حرام است خنثی باید جهرا بخواند زیرا که علم اجمالی دارد که یا

مرد است پس جهر بر او متعین است و یا زن است پس مخیر است بین الجهر و الاخفات و چنین موردی از باب دوران امر بین التعیین و التخییر است و عقل می‌گوید جانب تعیین را بگیر زیرا مستلزم امتثال یقینی است اگر در واقع تعیین بوده امتثال شده و اگر هم در واقع تخییر بوده باز هم یک طرف قضیه جهر است پس قدر متیقن را اخذ می‌کنیم و اگر گفتیم اخفات بر زن عزیمت و فریضه است در این صورت مقتضای قانون علم اجمالی که الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی اینست که خنثی احتیاط کند و نماز را تکرار کند یعنی یک‌بار جهرا و یک‌بار اخفاتا از باب مقدمه علمیه مگر اینکه اجماع قائم شود بر اینکه تکرار لازم نیست و احتیاط در این مورد واجب نیست که در این فرض می‌گوئیم احتمال دارد جهر واجب باشد و احتمال دارد اخفات واجب باشد و هر دو احتمال مساوی‌اند و ترجیح بلا مرجح هم که محال است فلذا خنثی مخیر خواهد بود میان جهر و اخفات.

قد یقال: بعضی از علماء گفته‌اند: خنثی مخیر است بین الجهر و الاخفات مطلقا یعنی چه اخفات نسبت به زنها رخصت باشد و چه عزیمت خنثی مخیر است بدلیل اینکه روایاتی داریم مبنی بر اینکه در باب جهر و اخفات انسان جاهل معذور است «یعنی لو اتفق المخالفة لم یعاقب» و خنثی هم که جاهل است پس داخل در آن کبرای کلی است که الجاهل معذور و لذا آزاد است مرحوم شیخ می‌فرماید: اوّلا جاهل دو قسم است: 1- جاهل به جهل مرکب یا آدم غافل و آن عبارتست از کسی که بکلی غافل بود که در اسلام مسئله‌ای بنام جهر و اخفات در نماز وجود دارد و مدتی نماز خواند بعدا ملتفت شد 2- جاهل بسیط یا شاک یعنی شخصی از بدو امر به مطلب توجه دارد و مردد است که آیا وظیفه او چیست؟ حال روایات که می‌گوید: الجاهل معذور مربوط به غافل است انسان غافل اگر در خلاف واقع بیفتد معذور است ولی

انسان شاک معذور نیست زیرا که وظیفه دارد برود تحصیل علم یا ظن معتبر به حکم پیدا کند اگر مجتهد است از طرق اجتهادی و اگر مقلد است با رجوع به فتوای مجتهد رفع جهل باید بکند و در ما نحن فیه خنثی غافل نیست بلکه شاک است حال اگر جاهل به جهل مرکب به حکم روایات معذور باشد دلیل آن نیست که خنثی هم که شاک است معذور باشد و لذا این روایات ردّ بر حرف ما نیست.

و ثانیا: جاهل بر دو قسم است 1- جاهل به حکم شرعی فی المثل نمی‌داند فلان امر حکمش در اسلام چیست؟ 2- جاهل به موضوع که آیا این مایع خل است یا خمر؟ و ... حال متبادر به ذهن از روایات اینست که جاهل به حکم معذور است و ربطی به شبهه موضوعیه ندارد و در ما نحن فیه که خنثی باشد شبهه موضوعیه است چون خنثی مردد است که داخل در موضوع رجال است یا نساء پس از روایات نتوان فهمید که خنثی آزاد است بلکه علی المبنی باید حساب کنیم.

و امّا قاضی: اگر کسی بگوید: ما موردی را سراغ داریم که شبهه در موضوع است و مع‌ذلک حکم به تخییر شده میان جهر و اخفات و آن عبارتست از انسانی که یک نماز از پنج نمازش قضا شده و هیچ‌کدام یادش نیست وظیفه‌اش به حکم روایات اینست که سه نماز باید بخواند یک دو رکعتی و یک سه رکعتی و یک چهار رکعتی و در نماز چهار رکعتی مخیر است میان جهر و اخفات با اینکه شبهه در موضوع است چون نمی‌داند آیا این چهار رکعت در واقع ظهر و عصر است تا اخفات واجب باشد یا عشاء است تا جهر لازم باشد پس در شبهات موضوعیه و جاهل به موضوع هم مخیر است جواب: در خصوص نماز قضا روایاتی داریم که اگر اجمالا می‌داند یکی از صلوات یومیّه او فوت شده ولی تفصیلا نمی‌داند می‌تواند به سه نماز اکتفا کند و لازمه این

حکم آنست که نسبت به این شخص نه جهر واجب است و نه اخفات بلکه مخیر است زیرا در یک نماز چهار رکعتی که امکان ندارد هم جهر باشد و هم اخفات حال این مورد دلیل دارد امّا دلیل آن نیست که در همه جا جاهل به موضوع مخیر باشد و احتیاط لازم نباشد.

مقام دوّم: رفتار دیگران با خنثی: بعضی از فقهاء فرموده‌اند: هریک از مردها و زنها آزادند و می‌توانند به این خنثی نظر کنند از باب اینکه وقتی در باب علم اجمالی پای دو کس به میان آمد کل منهما وظیفه دارد به حساب خودش برسد مردها می‌گویند: ما شک داریم که آیا خنثی از جنس زنها است تا بر ما واجب باشد غض بصر یا نیست تا واجب نباشد در نتیجه شک می‌کنیم که آیا نظر جایز است یا خیر؟ اصالة الاباحه جاری می‌کنیم و هکذا زنها ...

شیخ ره می‌فرماید: اینجا جای اصالة الاباحه نیست زیرا که عمومی داریم مبنی بر اینکه زنهای مؤمنه باید از همه انسانهای بالغ چشم بپوشند چه زنها و چه مردهای محرم و نامحرم و چه خناثی از تحت این عام خارج شد زنها و مردهای محرم حال شک داریم که آیا خنثی هم خارج شده یا نه به اصالة العموم تمسک می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم که یجب الغض عن الخنثی همچنین عمومی داریم مبنی بر اینکه بر مردهای مؤمن واجب است از همگان غض بصر کنند چه مردهای دیگر و چه زنهای محرم یا نامحرم و چه خناثی از تحت این عموم خارج شد مردها که مماثلند و زنهای محرم و نسبت به خنثی شک داریم که آیا خارج شد یا خیر؟ به اصالة العموم تمسک می‌کنیم فیجب علی الرجال الغض عن الخناثی.

فتأمّل: اشاره به اینست که ما نحن فیه از قبیل شک در مصداق مخصص است و در شبهات مصداقیه دلیل خاص جای تمسک به اصالة العموم نیست بیان ذلک: قبل از تخصیص عام ظهور در عموم داشت و شامل

خناثی هم می‌شد ولی بعد از تخصیص عام مخصص ظهور پیدا می‌کند در ما عدا الخاص و لذا نسبت به مواردی که قطعا داخل در خاص است به دلیل مخصص عمل می‌شود و مواردی که قطعا داخل در عام است به عام عمل می‌شود و نسبت به فرد مشکوک و مردد نه جای تمسک به عام است و نه جای تمسک به خاص پس باید احتیاط کنند و به خنثی نگاه نکنند.

و امّا مسئله تناکح: در رابطه با امر نکاح خنثی دو بحث مطرح است:

1- آیا خنثی می‌تواند ازدواج کند یعنی زن اختیار کند یا خیر؟

2- آیا خنثی می‌تواند ازدواج کند یعنی شوهر اختیار کند یا خیر؟

امّا مطلب اوّل: خنثی حق ندارد زن اختیار کند بدو دلیل:

1- خنثی شک دارد که آیا مذکر است تا بتواند همسر انتخاب کند یا نه؟ اصل عدم ذکوریت جاری می‌کند

ان قلت: این اصل معارض است با اصل عدم انوثیت و در اثر تعارض تساقط می‌کنند پس جای تمسک به این اصل نیست.

قلت: منظور ما از این اصل آنست که شرط تأثیر صیغه نکاح و ایجاد علقه زوجیت عبارتست از احراز ذکوریت و در اینجا محرز نیست لذا شک می‌کند که آیا این انکحت و قبلت تأثیر گذارد و علقه زوجیت آورد یا نه؟

استصحاب می‌کند عدم علقه زوجیت را فلا یجوز لها التزویج.

2- به نص قرآن [قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ ... وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ] بر هر انسانی واجب است که از همه زنها عورت خود را بپوشاند مگر از همسر و کنیز خود و این خنثی شک دارد که آیا این زن با این عقد همسر او شد تا حفظ الفرج از او واجب نباشد یا خیر؟ استصحاب می‌کند بقاء وجوب حفظ فرج را [اصل اولی موضوعی و اصل دوّمی حکمی است].

و امّا مطلب دوم: خنثی حق ندارد با مردی ازدواج کند بدلیل اینکه اصل عدم زن بودن او است.

ان قلت: اصل عدم انوثیت معارض است با اصل عدم ذکوریت ...

قلت: منظور ما اینست که شرط تزوج احراز انوثیت است و در اینجا محرز نیست لذا شک دارد در تأثیر این عقد اصل عدم تاثیر و استصحاب عدم زوجیت جاری می‌شود فلا یجوز لها التزویج.

در خاتمه: شیخ طوسی در باب ارث فرضیه‌ای را ذکر کرده و آن اینکه اگر وارث میت خنثای مشکل بود درحالی‌که زوج است ارث او چقدر است؟

یا زوجه است ارث چقدر می‌برد؟ پس معلوم می‌شود خنثی می‌تواند ازدواج کند فافهم: شاید مراد این باشد که فرض شیخ صرف فرض است و دلیل بر وقوع آن نیست.

تبصره: دو اصلی که مرحوم شیخ به آن استدلال نمودند یعنی اصالة عدم الذکوریة در قسمت تزویج و اصالة عدم الانوثیة در قسمت تزوّج و سپس فرمودند: بمعنی عدم ترتب الاثر ... و ما گفتیم این جمله دفع دخل است و در ضمن ان قلت و قلت عنوان کردیم در حقیقت از باب سبب و مسبب است یعنی اصل عدم ذکوریت اصل سببی است و اصل عدم زوجیت اصل مسببی است و در جای خود خواهد آمد که اگر اصل سببی بلامانع باشد همان اصل جاری می‌شود ولی اگر مبتلا به مانع از قبیل تعارض شد اصل سببی ساقط می‌شود آنگاه نوبت به اصل مسببی می‌رسد و آن چون مانعی ندارد جاری می‌شود خذ فاغتنم.

(پایان مباحث قطع)***

[المقصد الثانی] (فی الظن)

اشاره

مقصد ثانی پیرامون دستورالعملهای ظن و امارات ظنیه است:

هرگاه انسان مکلف از طریقی از طرق آتیه به حکمی از احکام شرعیه ظن پیدا کرد فی المثل از راه خبر ثقه به وجوب جمعه گمان پیدا کرد آیا مجاز است به این مظنه عمل کند یا خیر؟ در رابطه با ظن به احکام در دو مقام بحث می‌شود:

مقام اوّل: امکان التعبد بالظن

مقام دوّم: وقوع التعبد بالظن

امّا مقام امکان: آیا تعبد به خبر واحد ممکن است یا محال؟ به عبارت دیگر:

آیا شارع مقدّس می‌تواند بندگانش را در برابر ظنون متعبّد سازد یا خیر؟

به عبارت سوّم: آیا امارات ظنیه همانند قطع در حق ما حجت و واجب الاتباع هستند یا خیر؟

منظور از تعبد یعنی اینکه: بنده وقتی می‌خواهد عملی را بر اساس اماره انجام دهد بتواند به خداوند استناد دهد و بگوید چون مولی دستور داده من انجام می‌دهم و مقام عبودیت و ربوبیت اقتضا دارد که متعبد به این عمل شوم چه آن عمل تعبدی باشد و چه توصلی.

و منظور از امکان و امتناع عبارتست از اینکه: بر این تعبد تالی فاسدی مترتب نشود یا بشود ممکن است یعنی تالی فاسد عقلی ندارد و ممتنع

است یعنی تالی فاسد دارد ضمنا مراد امکان و استحاله وقوعی است نه امکان و استحاله ذاتی.

و امّا مقام وقوع: یعنی پس از فرض امکان تعبد به ظن آیا در خارج هم تعبّد به ظن واقع شده یا خیر؟ آیا از دید عقل ظنون حجیت دارند و واجب الاتباع هستند کما یدعیه الانسدادی یا نه؟ آیا از دیدگاه شرع مقدس پاره‌ای از امارات ظنیه حجت شده یا خیر؟ و به عبارت واضح‌تر آیا در خارج و در جهان امارات می‌توانیم روی اماره بخصوصی انگشت گذاشته و ادّعا کنیم که این اماره شرعا یا عقلا حجت شده یا خیر؟

[المقام الاول امکان التعبد بالظن]

اشاره

(امکان تعبد)

در مرحله امکان و استحاله تعبد به ظن دو نظریه وجود دارد:

1- جناب ابن قبه که از متکلمین برجسته امامیه بوده و در آغاز از دانشمندان عامه بوده سپس توفیق رفیق او گشته و مستبصر گردیده و مسلک امامیه را انتخاب نموده می‌گوید: تعبد به امارات ظنیه تالی فاسد دارد و محال است که شارع ما را به آنها متعبد کند البته ابن قبه این سخن را در رابطه با ممنوعیت عمل به خبر واحد بر زبان جاری ساخته ولی در ضمن استدلال بر این مدعا دو دلیل اقامه نموده که دلیل دوم ایشان عام است و مطلق امارات ظنیه اعم از خبر و اجماع منقول و ... را شامل می‌شود و بلکه مطلق امارات را در بر می‌گیرد چه اماراتی که مفید ظن شخصی هستند کالاخبار المتظافرة و چه آنها که مفید ظن نوعی هستند مثل خبر واحد ثقه و چه اماراتی که اصلا مفید ظن نیستند همانند قانون قرعه و ...

2- مشهور فقهاء و متکلمین امامیه از قدیم الایام الی یومنا هذا طرفدار امکان تعبد هستند و می‌گویند بر تعبد به امارات ظنیه تالی فاسدی

مترتب نیست.

دلائل ابن قبه: ایشان دو دلیل دارند:

دلیل اوّل: اگر در فروع دین تعبد به خبر واحد ممکن باشد [فی المثل زراره می‌گوید: امام صادق (ع) چنین فرموده و یا رسول اللّه (ص) چنان فرموده ما فوری بپذیریم]

لازم می‌آید که در اصول دین هم تعبد به خبر واحد ممکن باشد، [فی المثل تا شخصی بظاهر موثق ادعا کرد که من پیامبر خدا هستم و از طرف خدا احکامی آورده‌ام باید متعبد شویم]

و اللازم باطل فالملزوم مثله

بیان ملازمه: چون هر دو خبر واحد ثقه هستند و خلاصه هر دو بظاهر دارای شرائط و ارکان حجیت هستند فالمناط فی کلیهما واحد.

بیان ابطال لازم: اجماع همه شرایع و ادیان آسمانی قائم است بر اینکه در اصول دین تعبد به خبر واحد جایز نیست و با صرف ادعا نتوان نبوت کسی را پذیرفت بلکه معجزه می‌طلبد و ... فالملزوم مثله یعنی در فروع دین هم نتوان به خبر واحد متعبد شد.

دلیل دوّم: مقدمه: می‌دانیم که خبر واحد از جمله امارات ظنیه است و امارات ظنیه این‌چنین نیست که پیوسته مصیب و مطابق واقع باشند بلکه در بسیاری از موارد مکلف را به حکم واقعی هدایت می‌کنند و گاهی هم خطا کرده و ما را به خلاف واقع هدایت می‌کنند فی المثل در 20/ موارد اماره خطا می‌کند مع‌ذلک اگر ما بخواهیم به اماره ترتیب اثر بدهیم و اماره در حق ما حجت باشد در پاره‌ای از موارد یعنی مثلا 10/ القاء در مفسده پیش می‌آید و آن در مواردی است که حکم واقعی حرمت بود و اماره بر حلیت یا وجوب قیام کرد و ما اتیان کردیم این القاء در مفسده است و به تعبیر متن این تحلیل

حرام است و در برخی موارد یعنی مثلا 10/ تفویت مصلحت پیش می‌آید و آنجائی است که حکم واقعی وجوب بوده و اماره بر حرمت دلالت نمود و ما آن عمل را ترک کردیم این تفویت مصلحت است و به تعبیر کتاب تحریم حلال شده و عامل اصلی این تحلیل‌ها و تحریمهای بی‌جا و یا ابقاء در مفسده‌ها و تفویت مصلحتهای بی‌جهت تعبد به اماره ظنیه بوده است با حفظ این مقدمه می‌گوئیم:

اگر خبر واحد و یا هر اماره‌ای حجت باشد و برطبق آن عمل کنیم لازم می‌آید تحلیل حرام و تحریم حلال و به عبارت مقدمه لازم می‌آید القاء در مفسده و یا تفویت مصلحت و اللازم باطل چون قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی‌شود فالملزوم مثله پس تعبد به اماره صحیح نیست.

استدلال مشهور: مشهور علماء برای اثبات امکان تعبد استدلال کرده‌اند به اینکه:

ما قطع داریم به اینکه از تعبد به ظن هیچ‌گونه محالی و تالی فاسدی لازم نمی‌آید و برطبق قطع خودمان عمل می‌کنیم یعنی حکم می‌کنیم به امکان تعبّد.

مرحوم شیخ می‌فرماید: ادّعای قطع به اینکه تعبد به ظن در واقع مفسده‌ای ندارد خیلی ادعای بزرگی است در چنین ادعائی اوّلا باید عقل ما به تمام مصالح و مفاسد واقعیه این مطلب واقف باشد و ثانیا قاطع باشد که هیچ‌کدام از آن مفاسد و جهات قبح واقعی در اینجا نیست تا بتواند قاطعانه ادّعای مذکور را داشته باشد ولی چنین احاطه و آگاهی اوّلا از محدوده درک ما بیرون است و تنها عالم الغیب از آن آگاه است و ثانیا ما هم تنها در ضروریات می‌توانیم ادراک داشته باشیم ولی نه مسئله تعبد به ظن از ضروریات است تا چنین ادعائی صحیح باشد و نه ما عالم الغیب هستیم پس

به ضرس قاطع ادعا کردن مشکل است.

و لذا خود مرحوم شیخ به شیوه عقلاء تمسک می‌کنند و آن اینکه: عقلاء عالم وقتی چیزی را می‌شنوند و یا تصور می‌کنند فی المثل آیا انسان هفت سر ممکن است یا نه؟ آیا دریائی از جیوه ممکن است یا خیر؟ آیا کوهی از یاقوت ممکن است یا خیر؟ بلافاصله قضاوت نمی‌کنند و نمی‌گویند محال است یا ممکن بلکه در اطراف آن شی‌ء مطالعه می‌کنند و جهات استحاله و توالی فاسده را ملاحظه می‌کنند که آیا این امر مستلزم دور هست یا خیر؟

مستلزم تناقض هست یا نه؟ خلاف حکمت الهی است یا خیر؟ خلاف عدل است یا نه؟ و ... و هنگامی که مطمئن شدند که هی، کدام از جهات قبح و استحاله را ندارد به امکان آن شی‌ء فتوی می‌دهند و می‌گویند مادامی‌که برهان قاطع برخلاف آن از راه نرسیده آن امر ممکن است و جناب شیخ الرئیس ابن سینا هم به همین نکته نظر دارد آنجا که می‌فرماید:

(کل ما قرع سمعک و لم یقم علی امتناعه دلیل فذره فی بقعة الامکان) حال در مورد بحث ما هم که مسئله تعبد به امارات ظنیه باشد ما هرچه گشتیم تالی فاسدی برای تعبد نیافتیم و لذا فعلا حکم به امکان می‌کنیم مگر در آینده دور یا نزدیک دلیلی و برهانی خلاف آن را ثابت کند ولی فعلا امکان را که ثابت کردیم وقوع را هم بعدا ثابت می‌کنیم و وظیفه عملی خودمان را مشخص می‌سازیم

جواب دو دلیل ابن قبه:

مرحوم شیخ از دلیل اوّل ابن قبه چهار جواب می‌دهند:

1- این یک قیاس است که تعبد به خبر را در فروع دین با تعبد به خبر در اصول دین مقایسه کرده‌اید و لیس من مذهبنا قیاس.

2- برفرض که قیاس را بپذیریم این قیاس مع الفارق است و قابل

قبول نیست و فرقش اینست که در باب اخبار عن اللّه تعالی دواعی و انگیزه‌های نفسانی فراوان و فراهم است چون ادعای نبوت و ریاست عامه دارد ولی در اخبار عن النبی در فروع دین این دواعی نفسانیه نیست یا نادر است و لذا اگر در اصول دین تعبد روا نیست دلیل نمی‌شود که در فروع دین هم روا نباشد.

3- شما گفتید و التالی باطل بالاجماع ما می‌گوئیم اوّلا مسئله امکان و استحاله یک مسئله عقلی است و اجماع یک دلیل تعبدی شرعی است و با یک دلیل تعبدی نمی‌توان یک حکم عقلی را اثبات کرد و ثانیا اساسا اجماع مربوط به مقام وقوع است نه امکان یعنی اجماع می‌گوید: خبر الواحد فی الاصول لیس بحجة نه اینکه بگوید لا یمکن ان یکون حجة.

4- برفرض که از تمام اشکالات قبلی چشم بپوشیم می‌گوئیم: اگر ما بخواهیم تمام پایه‌های مکتب را با خبر واحد اثبات کنیم چه اصول دین و چه فروع دین جای این نگرانی هست ولی خوشبختانه اصول دین ما با براهین قاطعه ثابت است و فروع دین هم قسمت عمده‌اش با دلیل قطعی از کتاب و سنت و اجماع و حکم عقل ثابت است منتهی علل و عوامل خارجی از قبیل کثرت واسطه‌ها وجود کذابین و ظلم ظالمین و ... سبب شده که مسائل درجه چندم فقهی و عملی کما هو حقه بدست ما نرسد و در اینجا هم تازه با چندین شرط خبر واحد را حجت می‌دانیم تا هرگونه اضطرابی از میان برود پس در ما نحن فیه جای این سخن نیست.

و امّا جواب از دلیل دوّم ابن قبه:

صاحب فصول از این دلیل دو جواب داده 1- جواب نقضی 2- جواب حلی.

اما نقضی: شکی نیست در اینکه فتوی از امور ظنیه است و همان بیان

شما در موردش جاری است که امارات ظنیه در مواردی خطا می‌کنند و ... پس نباید فتوای مجتهد در حق مقلد حجت باشد درحالی‌که مسلما حجت است همچنین قاعده ید و بینه و قاعده سوق المسلمین و ... نیز از امارات ظنیه هستند و داخل در همان بیان شما می‌باشند مع‌ذلک بلااشکال حجت هستند حال از شما می‌پرسیم این موارد را چگونه پاسخ می‌دهید؟ هر جوابی که شما بدهید ما به خودتان برمی‌گردانیم و در تعبد به خبر واحد می‌دهیم و بلکه بالاتر از ظنون، قطع هم گاهی خطا می‌کند و در واقع جهل مرکب است و عمل به آن مستلزم تحلیل حرام و تحریم حلال می‌شود مع‌ذلک شما و ما می‌گوئیم:

القطع حجة و به حکم عقل واجب الاتباع است حال هر جوابی دادید به خودتان برمی‌گردانیم پس ادعای شما موارد نقض بسیاری دارد.

و امّا حلی: احکام شرعیه در یک تقسیم دو قسم می‌باشند: 1- احکام واقعی 2- احکام ظاهری.

منظور از احکام واقعی عبارتست از حکمی که در واقع و نفس الامر ثابت است چه در ظاهر طریقی بسوی آن داشته باشیم یا نه بدانیم یا خیر و منظور از حکم ظاهری عبارتست از آن حکمی که مؤدای اماره‌ای از امارات یا اصلی از اصول باشد با حفظ این نکته می‌گوئیم: شما که می‌گوید: عمل به اماره ظنیه مستلزم تحلیل حرام یا تحریم حلال می‌شود مرادتان کدام حلال و حرام است؟ حلال و حرام واقعی؟ یا ظاهری؟

اگر بگوئید: حلال ظاهری را حرام کرد و یا حرام ظاهری را حلال کرد خواهیم گفت این غیر معقول است زیرا که با قطع نظر از قیام اماره حرامی در ظاهر نیست تا حلال شود و نیز حلالی در ظاهر نبود تا حرام شود بلکه حرام ظاهری یا حلال ظاهری همین است که اماره برآن قائم شده فلا یلزم هذا المحال.

و اگر بگوئید حلال واقعی حرام شد و یا حرام واقعی با قیام اماره حلال می‌شود خواهیم گفت: این امر استحاله‌ای ندارد زیرا بزودی خواهد آمد که احکام الهی دو دسته است 1- واقعی 2- ظاهری و خواهیم گفت که اگر دسترسی به حکم واقعی نداشتیم وظیفه ما عمل به حکم ظاهری و مؤدای اماره است آنگاه اگر مؤدای اماره با واقع منطبق شد فهو المطلوب و اگر مخالف با واقع درآمد ما معذور خواهیم بود.

مرحوم شیخ انصاری هیچ‌کدام از دو جواب فصول بصورت کلی و در همه موارد قبول ندارد و لذا خودشان جواب دیگری می‌دهند و تشقیق شقوق می‌کنند که ضمن بیانات ایشان نقاط ضعف جواب فصول هم روشن خواهد شد ما قبل از بیان جواب ایشان دو نکته را از باب مقدمه بیان می‌داریم:

نکته اول: در رابطه با انسداد و انفتاح باب علم نسبت به احکام شرعیه سه مبنا وجود دارد.

1- گروهی از قدماء اصحاب همانند سید مرتضی و پیروان ایشان طرفدار انفتاح باب علم نسبت به احکام فرعیه بودند و معتقد بودند که نسبت به معظم احکام شرعیه باب العلم به روی ما مفتوح است و نیازی به رجوع به ظنون و خبر واحد نمی‌دیدند «انفتاحیون حقیقی».

2- گروهی از متأخرین اصحاب مثل میرزای قمی و پیروان وی طرفدار انسداد باب علم و علمی هستند یعنی می‌گویند نسبت به معظم احکام فقه هم باب العلم و هم باب العلمی به روی ما مسدود است و لذا به حکم عقل چاره‌ای نداریم از رجوع به ظن مطلق و بر همین اساس طرفدار حجیت مطلق الظن هستند این عده را انسدادیون حقیقی می‌نامیم.

3- مشهور اصولیین متأخر می‌گویند: نسبت به معظم احکام شرعیه باب العلم به روی ما منسد است ولی باب العلمی یعنی ظن خاص به روی ما

مفتوح است و می‌توانیم معظم احکام را از طریق علمی تحصیل کنیم و لذا نیازی به بحث از حجیت ظن مطلق نداریم «انفتاحیون حکمی».

نکته دوم: در رابطه با حجیت امارات ظنیه دو مبنا وجود دارد:

1- گروهی می‌گویند: امارات ظنیه برفرض انسداد باب علم حجیت دارند امّا در فرض انفتاح باب علم فقط وظیفه ما رجوع به علم و تحصیل قطع است.

2- ولی مشهور علماء شیعه و سنی می‌گویند: امارات ظنیه مطلقا حجیت دارند چه در فرض انسداد و چه در فرض انفتاح خود این‌ها دو گروهند:

1- عده‌ای می‌گویند: حجیت امارات از باب طریقیت و کاشفیت است باین معنی که در مؤدای خود اماره هیچ‌گونه مصلحتی بوجود نمی‌آید بلکه تمام مصلحت از آن واقع است و امارات صرفا و بحتا طریق بسوی واقع هستند و عند المصادفة واقع را در حق ما منجز می‌کنند چه اینکه عند المخالفة موجب عذر عبد عند المولی می‌شوند و بیش از این سمتی ندارند 2- عده دیگر می‌گویند: حجیت امارات از باب سببیت است یعنی قیام اماره بر حکمی از احکام موجب می‌شود که برطبق مؤدای اماره مصلحتی حادث شود به اندازه مصلحت واقع یا بیش از آن و در صورت مخالفت اماره با واقع این مصلحت حادثه جای آن مصلحت فائته واقع را می‌گیرد و نیازی به اعاده نیست البته سببیت خود سه چهره دارد 1- سببیت اشعری 2- سببیت معتزلی 3- مصلحت سلوکیه شیخ انصاری و ما در این قسمت بر اساس تمام این مبانی بحث را دنبال خواهیم کرد با حفظ این دو نکته در سه مرحله بحث می‌کنیم:

1- بنا بر مبنای انسداد باب علم.

2- بنا بر مبنای انفتاح باب علم و حجیت امارات از باب طریقیت.

3- بنا بر مبنای انفتاح باب علم و حجیت امارات از باب سببیت.

امّا بحث اول: اگر مراد ابن قبه اینست که برفرض انسداد باب علم به خبر واحد نباید ترتیب اثر داد چون مستلزم تحلیل حرام یا تحریم حلال است ما خواهیم گفت: در فرض انسداد نه تنها عمل به خبر واحد ممتنع نیست بلکه عمل به خبر واحد لا بدّ منه و واجب است بدلیل اینکه مطلب از سه حال خارج نیست:

1- یا برفرض انسداد حکمی در واقع هست و همان احکام در حق ما هم فعلیت دارند یعنی امتثال می‌طلبند.

2- و یا در زمان انسداد حکمی در واقع هست امّا در حق انسانها فعلی نیستند و ما انسانها هم مثل چهارپایان و دیوانگان و کودکان آزادیم و هر طوری خواستیم عمل می‌کنیم.

3- یا در زمان انسداد اصلا حکمی در واقع نیست بلکه احکام واقعیه مقید به فرض تمکن از علم است.

امّا در صورت اول نه تنها تعبد به خبر واحد و یا سایر امارات ظنیه محال نیست بلکه ضرورت دارد زیرا که فرض اینست که از طرفی باب علم مسدود است و از طرف دیگر حکم واقعی هم فعلیت دارد و امتثال می‌طلبد حال آیا راه دیگری غیر از راه خبر واحد و اماره وجود دارد در مقام امتثال؟ خیر، پس باید بدان عمل کنیم.

و امّا در صورت دوّم: این کرّ علی ما فر است یعنی شما از همان چیزی که فرار می‌کردید در همان گرفتار شدید، شما می‌گفتید عمل به خبر واحد موجب تحلیل حرام و ... است درحالی‌که بنا بر این فرض [که واقع در حق ما فعلی نیست ما آزادیم در موافقت و مخالفت] در همان تالی فاسد گرفتار

می‌آئیم چون وقتی مرخص و آزاد بودیم گاهی انجام می‌دهیم و گاهی انجام نمی‌دهیم خواه‌ناخواه در خلاف واقع می‌افتیم، واجبی را ترک می‌کنیم یا حرامی را مرتکب می‌شویم.

و امّا در صورت سوم: اوّلا مبنای شما باطل خواهد شد که احکام الهی مقید به فرض تمکن از علم باشد و الا حکمی در واقع نباشد و ثانیا برفرض صحت مبنا دیگر عمل به خبر واحد مستلزم تحلیل حرام یا تحریم حلال نخواهد شد زیرا در فرض انسداد حرامی در واقع نیست تا مخالفت شده باشد، حلالی نیست تا مخالفت شده باشد.

پس برفرض انسداد هر جور که حساب می‌کنیم سخن ابن قبه باطل است البته بعید است که مراد ایشان فرض انسداد باشد زیرا که ایشان از نظر زمانی تقدم دارد بر سید مرتضی و اتباعش و سیّد و پیروانش که بعد از او آمده‌اند طرفدار انفتاح باب علم بودند روی حساب کثرت اخبار متواتره و یا اخبار آحاد مع القرینه و ... پس ابن قبه که قبل بوده و به عصر معصومین نزدیکتر بوده بطریق اولی باید مدّعی انفتاح باشد پس برفرض انسداد نباید با ابن قبه بحث کرد بلکه باید برویم سراغ فرض انفتاح.

و مما ذکرنا: از مطالب فوق [که گفتیم مراد ابن قبه امتناع تعبد برفرض انسداد نیست] روشن می‌شود که پاره‌ای از نقضهای صاحب فصول بر ابن قبه وارد نیست فی المثل نقض به فتوا وارد نیست بدلیل اینکه در مورد فتوی فرض اینست که باب العلم بر مستفتی و مقلد مسدود است و چاره‌ای ندارد جز عمل به فتوا از باب اینکه فتوا بهترین راه است چون به قیاس و استحسان و عقل خودش که نمی‌تواند مراجعه کند به ناچار باید به فتوا مراجعه کند که راهی مطمئن‌تر از آن نیست و لذا اگر همین شخص قدرت بر اجتهاد و استنباط احکام دارد حق تقلید کردن ندارد بلکه باید به اجتهاد خود عمل

کند و لو گمان‌آور است این هم از باب اینکه راه بهتر و امن‌تر همین است پس نمی‌توانیم سخن ابن قبه را به باب فتوی نقض کنیم.

همچنین به باب قطع هم نقض نمی‌شود چون شما گفتید احتمال دارد جهل مرکب باشد مع‌ذلک باید عمل کنیم ما می‌گوئیم باب این احتمال به روی شخص مسدود است یعنی انسان قاطع مادامی‌که قاطع است هرگز احتمال خلاف نمی‌دهد پس نتوان بدین‌وسیله کلام ابن قبه را نقض کرد آری به باب بینه و ید و ... که در موضوعات حجت هستند می‌توان سخن ایشان را نقض نمود زیرا که بینه حجت است مطلقا حتی مع التمکن از علم و حال آنکه عمل به بینه هم گاهی خلاف واقع در می‌آید ...

و امّا بحث دوّم: و اگر مراد ابن قبه اینست که برفرض انفتاح باب علم و حجیت امارات از باب طریقیت ما حق نداریم به خبر واحد عمل کنیم زیرا که مستلزم تحلیل حرام و تحریم حلال است ما می‌گوئیم: مسئله سه صورت دارد:

1- شارع مقدس که عالم الغیب است از ماوراء عینک غیب می‌بیند که [در فرض انفتاح] اماره اقل مطابقه للواقع است نسبت به علم یعنی مثلا علم صددرصد و یا نود در صد مصیب و مطابق واقع است ولی خبر واحد و اماره ظنیه مثلا شصت در صد مصیب و چهل در صد مخطئ است.

2- شارع مقدس می‌داند که اماره از حیث اصابه به واقع با علم مساوی است یعنی همان‌طوری‌که علم مثلا 80/ مصیب و 20/ فرضا خطا دارد همچنین اماره هم 80/ موافق و 20/ مخالف درمی‌آید و هر دو در یک رتبه‌اند.

3- شارع مقدس می‌داند که اماره از حیث مطابقت با واقع ارزشمندتر از علم است و اغلب مطابقة للواقع است از علم یعنی مثلا اماره 90/ مصیب

و 10/ خاطی است ولی علم مثلا 30/ خطا دارد و 70/ مصیب است.

حال از این سه صورت در صورت اوّل حق با شما است یعنی با تمکن از علم نوبت به عمل به خبر واحد نمی‌رسد و جای حجیت آن نیست چون مستلزم القاء در مفسده و یا تفویت مصلحت است ولی در صورت دوم و سوم چه مانعی دارد که ما متعبد به اماره شویم؟ مگر نه اینست که علم حجت است؟

و مگر نه اینست که اماره یا مساوی با علم است و یا بالاتر از علم دیگر چرا حجت نباشد و نتوانیم بدان عمل کنیم؟ خیر می‌توان عمل کرد.

مگر کسی بگوید که این دو فرض از محل بحث ما یعنی فرض انفتاح باب علم خارج و در مبحث قبل یعنی فرض انسداد داخل است بیان ذلک:

مقدمه:

چند اصطلاح در این مقام باید روشن شود: 1- یقین 2- علم 3- قطع 4- اعتقاد جازم امّا یقین در اصطلاح منطق و اصول عبارتست از خصوص آن اعتقاد جازمی که مطابق واقع باشد و امّا علم در اصطلاح منطق نوعا به مطلق اعتقاد جازم می‌گویند چه مطابق واقع باشد و چه نباشد ولی در مورد بحث ما علم به معنای یقین است یعنی اعتقاد جازم مطابق واقع.

و امّا قطع عبارتست از مطلق الاعتقاد الجازم چه مطابق واقع و چه مخالف واقع و بیشتر در اصول بکار می‌رود و امّا اعتقاد جازم هم مترادف با قطع است.

حال ما یک انفتاح باب علم داریم و یک انسداد باب علم ولی انفتاح باب قطع و اعتقاد و یک انسداد باب علم و باب الاعتقاد الجازم داریم و بحث ما در مورد انفتاح باب علم است آنگاه در فرض انفتاح باب علم چگونه معقول است که بگوئیم اماره با علم مساوی است از حیث مطابقت با واقع و یا اماره از علم هم بالاتر است؟ خیر هرگز اماره به پایه علم نمی‌رسد علم صددرصد

مصیب است ولی اماره چنین نیست و لذا در فرض انفتاح باب علم نتوان این سخن را گفت آری برفرض انسداد باب علم و انفتاح باب الاعتقاد و القطع می‌توان گفت چون قطع هم گاهی خطا می‌کند و آن سه صورت متصور است پس برگشتیم به فرض انسداد وگرنه برفرض انفتاح باب علم یک صورت بیشتر نیست و آن اینکه علم همیشه مصیب است برخلاف اماره فلذا بهتر آنست که بگوئیم با فرض تمکن از واقع عن علم حق با ابن قبه است و نوبت به حجیت امارات نمی‌رسد [نکته: باب علم در حالات بخصوصی مفتوح است مثل حال تمکن از خبر متواتر و حال تمکن از ملاقات امام ولی باب القطع در هر حالی و در همه ازمنه مفتوح است و میان آن دو ملازمه‌ای نیست که اگر باب العلم مسدود شد باب القطع هم مسدود شود و یا اگر باب القطع مفتوح بود باب العلم هم مفتوح باشد].

و امّا بحث سوم: و اگر مراد ابن قبه اینست که برفرض انفتاح باب علم و حجیت امارات از باب سببیت تعبد به خبر واحد قبیح است خواهیم گفت بنابراین هیچ قبحی ندارد چون اشکال شما اینست که تفویت مصلحت قبیح است ما می‌گوئیم: بدون جبران قبیح است ولی با جبران خیر و برفرض سببیت جای مصلحت فائته واقع را مصلحت حادث می‌گیرد فلا قبح فیه اصلا.

شاهدی از سخن علامه در نهایة: به اعتقاد ما افعال شرعیه از قبیل صلاة و صوم و ... بر اساس مصالح واجب می‌شوند و نیز افعالی از قبیل شرب خمر و زنا و ... بر اساس مفاسد حرام می‌شوند آنگاه همان‌طوری‌که ممکن است یک فعلی ذاتا و به حسب واقع دارای مصلحت یا مفسده باشد همچنین ممکن است یک عملی بلحاظ صفتی از صفات ما مکلفین مصلحت‌دار شود فی المثل نماز قصر بر ما واجب است و دارای مصلحت اگر ما دارای صفت سفر باشیم یا جهر به قرائت بر مکلف واجب می‌شود اگر دارای صفت

رجولیت باشد و ... و از جمله صفات نفسانیه ما مکلفین صفت مظنه است حال چه اشکالی دارد که به لحاظ این صفت یعنی ظن ما به صدق راوی یعنی در حقیقت ظن به وجوب جمعه از راه اخبار مخبر در آن عمل مصلحتی ایجاد شود که ما بلحاظ آن مصلحت آن عمل را اتیان کنیم؟ این همان قول به سببیت است پس جناب علامه هم به پیروی جناب شیخ طوسی قول به سببیت را پذیرفته.

ان قلت: بنا بر مبنای سببیت گفتار ابن قبه باطل می‌شود منتهی اصل مبنا مبتلا به اشکال است و آن اینکه قول به سببیت مستلزم تصویب است و اللازم باطل بالاجماع فالملزوم مثله.

توضیح مطلب: مقدّمه: جمهور علماء شیعه را مخطئه می‌نامند از آن رهگذر که می‌گویند خداوند در لوح محفوظ احکامی دارد که در حق همگان ثابت است اعم از جاهل و عالم، مسلم و کافر و ما به همان واقع مکلفیم و امارات هم طریقند الی الواقع آنگاه مجتهدی که فتوا می‌دهد از دو حال خارج نیست:

1- یا فتوای او مطابق واقع در می‌آید پس مصیب است و واقع در حق خود او و مقلدین او منجز خواهد شد.

2- و یا فتوای او مخالف واقع درمی‌آید پس مخطی است و خود او و مقلدینش معذورند و شعار ما اینست که ان للمصیب اجرین و للمخطئ اجرا واحدا، در مقابل جمهور علماء عامه را مصوبه می‌نامند از آن رهگذر که طرفدار تصویب مجتهدند و شعارشان اینست که کل مجتهد مصیب آنگاه مصوبه دو گروهند.

1- تصویب معتزلی 2- تصویب اشعری.

امّا معتزله: این‌ها مثل علماء شیعه می‌پذیرند که خداوند در واقع احکامی

دارد که در حق عالم و جاهل مساوی‌اند منتهی احکام واقعیه در مرحله شأنیت و اقتضا باقی مانده و هیچ‌گاه به درجه فعلیت نمی‌رسند آن حکمی که در حق ما به فعلیت می‌رسد همین مؤدای اماره است منتهی اگر مؤدای اماره مطابق واقع باشد فی المثل حکم واقعی وجوب جمعه بود اماره هم بر وجوب قائم شد در اینجا حکمی مماثل با حکم واقعی در حق ما جعل می‌شود و مصلحتی مماثل و به اندازه مصلحت واقع یا بیشتر از آن در مورد این اماره حادث و نصیب عامل می‌گردد و یا خود همان واقع به درجه فعلیت می‌رسد و اگر مؤدای اماره مخالف با واقع درآید فی المثل حکم واقعی حرمت جمعه بوده و مفسده ملزمه داشته ولی اماره بر وجوب آن قائم شد در اینجا برطبق مؤدای اماره مصلحتی حادث می‌شود به اندازه مفسده واقع و یا بیش از آن در نتیجه با مفسده واقعیه معارضه می‌کند و مانع می‌شود که واقع به درجه فعلیت برسد بلکه حکم فعلی و لازم الامتثال همین مؤدای اماره است پس قیام اماره مخالف سبب اضمحلال و نابودی آن مفسده واقعیه گردید و در نتیجه سبب تغییر حکم شد و حکم حرمت رفت و جای آن وجوب در لوح محفوظ بعنوان وظیفه فعلی ثبت شد.

و امّا اشاعره: این‌ها می‌گویند: اصولا قبل از اجتهاد مجتهد خداوند در واقع هیچ حکمی ندارد بلکه جعل الحکم از سوی شرع مقدس دائر مدار فتاوای مجتهدین است اگر رأی مجتهد به وجوب تعلق گرفت حکم اللّه وجوب می‌شود و اگر به حرمت، حرمت می‌شود و اگر رأی مجتهد عوض شد حکم اللّه عوض می‌شود خلاصه اینکه احکام اللّه واقعی تابع آراء مجتهدین است و چون تمام الموضوع برای حکم شرعی همین رأی مجتهد است رأی او که عوض شد حکم هم عوض می‌شود از باب تبدل موضوع.

حال مورد بحث ما فعلا تصویب معتزلی است. با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: ما گفتیم بر مبنای سببیت تعبد به خبر واحد قبحی ندارد زیرا که

عند المخالفة مصلحت حادثه جای مصلحت فائته را می‌گیرد و مشکلی ندارد مستشکل می‌گوید: آری بر اساس این مبنا سخن ابن قبه را جواب دادید ولی این مبنا مستلزم قول به تصویب است به بیانی که در مقدمه گفتیم و تصویب هم چه اشعری و چه معتزلی بالاجماع باطل است و صاحب معالم هم همین عقیده را دارد که تصویب عندنا باطل است در آنجا که وقتی تعریف فقه را ذکر می‌کند می‌فرماید: مشهور می‌گویند: الفقه هو العلم ... به این‌ها اشکال می‌شود که معظم فقه از کتاب و سنت گرفته شده و هرکدام از کتاب و سنت از جهتی ظنی‌اند امّا الکتاب فقطعی الصدور و ظنی الدلالة و امّا السنة بالعکس و در منطق گفته‌اند نتیجه تابع اخس مقدمات است پس باید گفت الفقه هو الظن ... علامه جواب داده به اینکه: ظنیة الطریق لا ینافی قطعیة الحکم، صاحب معالم فرموده: این سخن با مذهب مصوبه سازگار است نه با مذهب ما معلوم می‌شود ایشان هم تصویب را باطل می‌داند.

قلت: شیخ ره می‌فرماید: اوّلا آن تصویبی که بالاجماع باطل است تصویب اشعری است و ما در آینده ثابت خواهیم کرد که نوع دیگری از تصویب هم داریم که نامش مصلحت سلوکیه است و آن باطل نیست و ثانیا و لو این مبنا باطل باشد و اجماع بر بطلان آن قائم شود اجماع می‌گوید: قول به تصویب واقع نشده ولی دلالت ندارد که التصویب المعتزلی محال بلکه امکان آن جای بحث نیست و همین‌که ممکن شد ما را بس است و سخن ابن قبه را جواب می‌دهیم که بر اساس این مبنا تعبد قبحی ندارد و ممکن است مگر کسی بگوید: ابن قبه بر مبنای سببیت بحث نمی‌کند و او هم قبول دارد که بر مبنای سببیت تعبد ممکن است ولی می‌گوید چون این مبنا باطل است من بر مبنای طریقیت بحث می‌کنم.

سؤال: از کجا می‌توان فهمید که ابن قبه بر این مبنا بحث ندارد؟

جواب: از دلیل دوم ایشان که گفتند عمل به خبر واحد مستلزم تحلیل حرام و یا تحریم حلال است و هو قبیح و این با مبنای طریقیت می‌سازد و الا بر مبنای سببیت که قبحی ندارد.

نتیجه: سخن ابن قبه برفرض انسداد باب علم باطل است ولی برفرض انفتاح باب علم صحیح است پس تا اینجا معلوم می‌شود که شیخ انصاری ره امارات ظنیه را تنها در فرض انسداد باب علم حجت می‌دانند تا بعدا ببینیم مصلحت سلوکیه ایشان چه نتیجه‌ای خواهد داد.

حجّیت امارات ظنیه و مبانی آن

و حیث انجرّ الکلام: تا بحال بحث ما با ابن قبه در رابطه با امکان و امتناع به خبر واحد بود که علی جمیع المبانی با ایشان گفتگو کردیم ولی بحث مذکور اختصاص به خبر واحد ندارد و دامنه‌اش بمراتب وسیع‌تر است و در تمام امارات ظنیه این سخن ساری و جاری است اگرچه مصداق اکمل آن خبر واحد است و لذا در دائره‌ای وسیع‌تر مسئله حجیت امارات را مطرح می‌کنیم اگرچه از موضوع بحث ما خارج است بیان مطلب: در هر موضوعی حد اقل دو مرحله از بحث وجود دارد:

1- مرحله امکان و امتناع 2- مرحله وقوع و لا وقوع در مسئله تعبد به امارات همچنین است منتهی دانشمند اصولی از امکان و امتناع بحث نمی‌کند زیرا امکان تنها به حال وی سودی ندارد و در مقام استنباط راهگشا نیست، اصولی از وقوع و عدم وقوع گفتگو می‌کند که کجاها تعبد به اماره واقع شده و شارع آن اماره را حجت کرده پس می‌توان از آن حکم شرعی

استخراج نمود و کجاها واقع نشده پس نتوان از آن راه حکم شرعی را بدست آورد آری بحث از امکان و امتناع از مبادی تصدیقیه مبحث اصولی ما است یعنی نخست باید امکان ثابت شود تا بعد برویم سراغ امارات و بگوئیم: این اماره حجت است و آن دیگری حجت نیست امّا اگر امکان ثابت نشد نوبت به حجت بودن و نبودن نمی‌رسد پس باید ابتدا امکان ثابت شود و جای اصلی بحث از امکان و استحاله علوم عقلی از قبیل فلسفه و کلام است نه علوم اعتباری از قبیل اصول فقه ولی این را می‌دانیم که پاره‌ای از مبادی تصدیقیه مباحث یک علم در علم دیگر بحث می‌شود و پاره‌ای دیگر چون در علوم دیگر بحث نشده و یا مستوفا نیست لذا در همان علم بحث می‌شود و ما نحن فیه من هذا القبیل با این مقدمه می‌گوئیم: بحث ذیل بر اساس انسداد باب علم نیست چون در فرض انسداد چاره‌ای جز عمل به امارات نیست و این امری است مجمع علیه انما الکلام در فرض انفتاح باب علم است و سؤال اینست که:

آیا با فرض تمکن از تحصیل علم و انفتاح باب العلم می‌توانیم به امارات ظنیه عمل کنیم و سراغ تحصیل علم نرویم یا خیر؟ جواب: در باب حجیت امارات برفرض انفتاح دو مبنای اساسی وجود دارد: 1- مبنای طریقیت 2- مبنای سببیت.

خلاصه مبنای طریقیت اینست که: اگر اماره ارزشی دارد و شارع آن را حجت کرده صرفا از باب طریقیت و کشف است یعنی در مؤدای اماره هیچ مصلحتی وراء مصلحت واقع وجود ندارد بلکه تمام مصلحت از آن واقع است و اماره تنها طریقی است بسوی واقع که اگر مطابق واقع درآید همان واقع بر ما منجز می‌شود و اگر مخالف درآید معذّر است.

[فی المثل مولائی به عبدش می‌گوید: برو به شهر بغداد و اگر در راه درماندی و راه را گم کردی از اعراب میان راه یا ساکنان اطراف بپرس خوب

پیدا است که این پرسیدن از اعرابی موضوعیتی ندارد بلکه غرض یافتن راه بغداد است و مقصود اصلی رسیدن به بغداد است] طبق این مبنا امر شارع به عمل به اماره ارشادی خواهد بود یعنی ارشاد به واقع است به عبارت دیگر غرض از این امر اینست که مکلف از اماره متابعت کند تا به واقع برسد وگرنه در این عمل به اماره مصلحتی نیست.

و خلاصه مبنای سببیت یا موضوعیت آنست که قیام اماره بر حکمی از احکام سبب می‌شود که در مؤدای آن مصلحتی حادث شود به اندازه مصلحت واقع و یا بیش از آنکه عند المخالفة این مصلحت حادثه جای آن مصلحت فائته را پر می‌کند.

امّا بر مبنای طریقیت: آیا با فرض انفتاح باب علم امکان دارد اماره در حق ما حجت شود؟ مطلب دارای صور فراوانی است که اهمّ آنها چهار صورت است:

1- امارات ظنیه همواره و صددرصد مصیب بوده و مطابق واقع درمی‌آیند مساوی است که علم هم این‌چنین باشد یا خیر بنابراین فرض تعبد به امارات ظنیه چه اشکالی دارد؟

2- امارات ظنیه از حیث موافقت با واقع ارزششان بالاتر از علم است یعنی علومی که برای ما حاصل می‌شود مثلا 80/ مصیب و 20/ جهل مرکب است ولی امارات ظنیه‌ای که به ما می‌رسد 90/ مطابق واقع و 10/ مخالف است بنابراین فرض هم نیازی به تحصیل علم نیست و به امارات هم می‌توانیم عمل کنیم و بلکه اگر به علم می‌توان عمل کرد به امارات بطریق اولی.

3- امارات ظنیه از لحاظ ارزشمندی با علم برابرند یعنی هرکدام فرضا 90/ مصیب و 10/ خطا می‌کنند در این فرض هم تعبد به اماره مشکل و تالی فاسدی ندارد.

4- امارات ظنیه غالب المطابقه و علم دائم المطابقه و یا اغلب المطابقه باشد یعنی فی المثل از میان اماراتی که بدست ما می‌رسد 60/ مصیب و 40/ مخطئ می‌باشند ولی علومی که برای ما پیدا می‌شود مثلا 90/ مصیب و 10/ خطا و یا 100/ مصیب هستند.

حال بنا بر مبنای طریقیت تنها در این فرض است که با تمکن از علم معذور نیستیم و نمی‌توانیم سراغ امارات برویم زیرا عمل به اماره در 40/ موارد مستلزم تفویت مصلحت و یا القاء در مفسده می‌شود بدون جبران حال می‌گوئیم: شارعی که امارات را در حق ما مطلقا حجت فرموده حتی برفرض انفتاح بخاطر این است که او با علم غیب می‌داند که امارات یا دائم المطابقه هستند و یا اغلب المطابقه و یا مساوی با علم و لو خود مکلف نمی‌داند و خیال می‌کند این اماره مخالف واقع نیست پس بر این تعبد شارع اشکالی بار نیست.

[تذکرة: البته جواب دیگری مرحوم مظفر داده و آن اینکه برفرض چهارم هم که اماره ارزشش از علم کمتر است می‌توانیم بگوئیم که تعبد به امارات بلااشکال است و لو مع فرض الانفتاح بخاطر وجود مصلحت نوعیه تسهیل که بر مصالح شخصیه تقدم دارد پس بر تعبد به اماره و حجیت امارات برفرض طریقیت در همه صور مسئله اشکالی مترتب نیست فراجع].

و امّا بر مبنای سببیت: مرحوم شیخ می‌فرماید: سببیت سه چهره دارد:

1- سببیت اشعری 2- سببیت معتزلی 3- مصلحت سلوکیه.

امّا قسم اول: مقدمه: اصولیین می‌گویند: احکام شرعیه دارای چهار مرحله است:

الف: مرحله اقتضا و شأنیت که عبارتست از مرحله مصلحت و مفسده.

ب: مرحله انشاء که عبارتست از وضع حکم و جعل قانون.

ج: مرحله فعلیت که عبارتست از مرحله بعث و زجر و ابلاغ به مکلفین به گونه افعل یا لا تفعل.

د: مرحله تنجز که عبارتست از مرحله امتثال عبد و اینکه اگر امتثال نکند عقاب دارد در متن رسائل تنها به مرحله اول و سوم اشاره شده.

با حفظ این مقدمه اشاعره می‌گویند: احکام واقعی خداوند به جمیع مراتبش اختصاص به افراد عالم دارد و امّا شخص جاهل در واقع و لوح محفوظ محکوم به حکمی نیست نه در مرحله اقتضا و شأنیت و نه در مرحله فعلیّت و تنجز بلکه حکم جاهل تابع اماره است اگر اماره بر وجوب قائم شد وظیفه جاهل وجوب است و اگر به حرمت، حرمت است و با قیام اماره بر حکمی در آن حکم مصلحت ملزمه ایجاد می‌شود و باید بدان عمل کند ...

اشکال این مبنا: به عقیده ما احکام واقعیه اختصاص به عالم ندارد بلکه مشترک است میان آن دو و وظیفه همگان تحصیل علم یا ظن به واقع است و سخن اشاعره به چند دلیل باطل است:

1- اجماع قائم است بر بطلان این معنا که احکام واقعی مخصوص عالمین باشد.

2- اخبار متواتره داریم بر اشتراک احکام میان عالم و جاهل.

3- دلیل عقلی داریم بر بطلان اختصاص و اثبات اشتراک که در مقدمه یازدهم از مقدمات مباحث حجت اصول فقه بکماله و تمامه بیان شده است.

امّا قسم دوّم: معتزله می‌گویند: احکام واقعیه در مرحله شأنیت و اقتضا میان عالم و جاهل مشترک است یعنی مصالح و مفاسد برای همه مکلفین یکسان است منتهی در حق عالمین به آن احکام همان حکم واقعی به درجه فعلیت می‌رسد و لازم الامتثال می‌شود و امّا در حق جاهل اگر اماره موافق با واقع بدست او رسیده باشد باز همان واقع به درجه فعلیّت می‌رسد ولی اگر

اماره‌ای که نزد وی قائم شده برخلاف واقع درآمد و موجب ظن به خلاف واقع شد در این صورت آن حکم واقعی در مرحله شأنیت و اقتضا باقی می‌ماند و وظیفه فعلی مکلّف همین مؤدای اماره است و به اندازه مصلحت واقع یا بیشتر را به وی می‌دهند.

اشکال این سخن: این کلام هم مستلزم قول به تصویب است و باطل زیرا حقیقت کلام آنست که در حق مکلفی که ظان به خلاف است حکمی در واقع نیست بلکه وظیفه او مؤدای اماره است زیرا که حکم واقعی تابع مصلحت واقعیه است و وقتی اماره برخلاف بود این عمل فعلا مفسده پیدا می‌کند و جلو حکم واقعی را می‌گیرد و یا عکس مطلب حکم واقعی تابع مفسده واقعیه است و اگر اماره بر وجوب بود فعلا مصلحت می‌آید و جلو آن مفسده را می‌گیرد پس مقتضی دارد ولی مانع جلو آن را گرفته.

ما به الاشتراک و ما به الامتیاز مبنای اشاعره و معتزله:

1- هر دو قبول دارند که در حق عالمین به حکم واقعی همان واقع فعلیت پیدا می‌کند.

2- هر دو قبول دارند که در حق جاهل وظیفه عمل به مؤدای اماره است منتهی اشاعره می‌گویند اصولا ماوراء مؤدای اماره در حق جاهل حکمی نیست نه شأنا و نه فعلا بلکه حکم اللّه واقعی در حق جاهل به واقع همین مدلول اماره است و با قیام اماره در نزد جاهل در فلان عمل تازه مصلحت پیدا می‌شود و با حدوث مصلحت حکم شرعی حادث می‌شود ولی معتزله می‌گویند ماوراء مدلول اماره در مرحله اقتضا و شأنیت احکام الهی در حق عالم و جاهل مشترک است منتهی اگر اماره موافق با حکم واقعی بود یعنی مثلا واقع حرمت و مدلول اماره هم حرمت جمعه بود و یا هر دو وجوب بودند همان حکم واقعی به درجه فعلیت می‌رسد و مصلحت یا مفسده ملزمه پیدا می‌کند و اگر مخالف بود

یعنی واقع مثلا حرمت بود و مدلول اماره وجوب فعل و یا بالعکس در این فرض آن حکم واقعی در مرحله اقتضا باقی می‌ماند و مدلول اماره بعنوان حکم واقعی فعلی در حق مکلف جعل می‌شود البته بر مبنای اشاعره هم اگر اماره‌ای که نزد جاهل قیام نموده مطابق واقع درآمد حکمی مماثل با حکم واقعی در حق وی جعل می‌شود نه اینکه خود آن واقع فعلی شود خیر در حق جاهل واقعی نیست لا اقتضائا و لا فعلیا.

(مصلحت سلوکیه)

و اما قسم سوم: شیخ انصاری می‌فرماید: 1- من هم مثل جمهور امامیه عقیده دارم که خداوند در واقع و لوح محفوظ حلال و حرام- واجب و محرم و خلاصه احکامی دارد که آن احکام واقعیه بر اساس مصالح و مفاسد واقعیه و نفس الأمریة جعل شده‌اند برخلاف دانشمندان اشعری مسلک.

2- و معتقد هستم که احکام واقعیه اختصاص به عالمین به آنها ندارد بلکه بطور مساوی در حق عالم و جاهل، مسلمان و کافر ثابت است وفاقا لجمهور الامامیة و المعتزلة و خلافا للاشاعرة.

3- و معتقد هستم که امارات ظنیه صرفا طریق بسوی واقع هستند و در مؤدای خود اماره مصلحتی وراء واقع حادث نمی‌شود تا در نتیجه عند المخالفة همین مؤدای اماره در حق مکلف حکم واقعی فعلی باشد بلکه اگر اماره مطابق واقع بود همان واقع فعلی و منجز می‌شود وگرنه نه.

4- سخن من اینست که اگر اماره بر امری قائم شد در خود سلوک برطبق اماره و تطبیق بر این اماره مصلحت وجود دارد و لذا شارع مقدس با تمکن از علم عمل به اماره را بر من واجب کرده ضمنا باید مصلحت سلوک به اندازه مصلحت واقع و یا بیش از آن باشد تا جای مصلحت واقع را بگیرد

وگرنه با تمکن از علم نباید بسراغ امارات رفت چون همان تالی فاسدی که ابن قبه گفت لازم می‌آید.

5- و من می‌گویم این حکمی که در مورد اماره جعل می‌کند از وجوب عمل و سلوک یک حکم ظاهری است نه حکم واقعی، حکم واقعی همان حکم عند اللّه است.

برای روشن شدن مطلب نیاز به مثال عرفی و شرعی داریم که در جلد دوم شرح اصول فقه مبحث اجزاء و در جلد سوم آن در مقدمات مباحث حجت آورده‌ام و در اینجا تکرار نمی‌کنم.

سؤال: امارات گاهی بر وجوب یا حرمت و خلاصه بر حکم الزامی واقع می‌شوند و گاهی بر استحباب یک عمل یا کراهت آن و یا وجوب تخییری و یا اباحه قیام می‌کنند با این حساب شما می‌گوئید: در سلوک برطبق اماره مصلحت است لذا شارع متابعت از آن را بر ما واجب نموده ما می‌گوئیم: در اماره بر وجوب یا حرمت، وجوب متابعت معنا دارد ولی در اماره بر اباحه یا استحباب و ... وجوب متابعت به چه معنی است؟

جواب: منظور از وجوب متابعت یعنی وجوب تطبیق عملی بر اماره در مقام التزام یعنی اگر خواستی انجام دهی باید به استناد اماره باشد که چون اماره گفته مستحب است انجام می‌دهم یا چون اماره گفته مباح است انجام می‌دهم نه اینکه اماره اگر اباحه را هم گفت بر ما واجب باشد عمل پس منظور لزوم استناد است نه لزوم عمل و این در موارد قطع به حکم هم ساری و جاری است.

ان قلت: مستشکل می‌گوید: مصلحت سلوکیه‌ای که شما عنوان کردید برمی‌گردد به همان سببیت معتزلی و حقیقت کلام شما و معتزله یکی است اگرچه در اسم و عنوان فرق دارید بیان ذلک:

هر دو گروه قبول دارید که احکامی در واقع هست که در آن احکام عالم و جاهل مشترکند در حدّ اقتضا و هر دو دسته قبول دارید که در حق عالم به واقع همان حکم واقعی به درجه فعلیت و تنجّز می‌رسد و هر دو قبول دارید که در حق جاهلی که اماره موافق با واقع در نزد وی قائم شده نیز مثل عالم همان حکم واقعی به فعلیت می‌رسد برخلاف اشاعره که طرفدار جعل حکم مماثل بودند.

و هر دو قبول دارید که در حق مکلفی که اماره برخلاف واقع پیش او قائم شده وظیفه فعلی همین عمل به مؤدای اماره است هم معتزلی می‌گوید یجب العمل بالامارة و هم شما می‌گوئید یجب ترتیب الآثار علیها و هر دو قبول دارید که در موارد مخالفت اماره با حکم واقعی باید مصلحتی به اندازه مصلحت واقع یا بیش از آن نصیب مکلف بشود و الا تعبد به اماره مع التمکن عن العلم قبیح است منتهی معتزلی می‌گوید: مصلحت در مؤدای اماره است و شما می‌گوئید مصلحت در سلوک است فی المثل اگر در واقع نماز ظهر واجب بوده و اماره بر وجوب جمعه قیام کرد هر دو دسته می‌گوئید در اینجا مصلحتی حادث می‌شود معادل با مصلحت واقعیه ظهر و یا بیش از آن و جای واقع را پر می‌کند منتهی معتزلی می‌گوید: در مؤدای اماره یعنی نماز جمعه مصلحت ملزمه حادث می‌شود و شما می‌گوئید در تصدیق عادل و عمل به اماره مصلحت حادث می‌شود یعنی در فعل صلاة جمعه مصلحت بوجود می‌آید و وقتی مصلحت حادثه رجحان داشت بر مصلحت واقعیه بنا بر هر دو قول حکم واقعی یعنی وجوب ظهر مضمحل می‌شود و وجوب جمعه به عنوان حکم واقعی فعلی در حق مکلف ثابت می‌شود پس حکم فعلی علی کلا القولین منحصر در وجوب جمعه است و همان اشکالی که بر وجه ثانی بود که مستلزم تصویب است بر وجه ثالث هم وارد است.

قلت: مرحوم شیخ در پنج نوبت از این اشکال جواب می‌دهند و در هر نوبتی از یک زاویه به کلام معترض نظر می‌اندازند و بخشی از کلام مستشکل را جواب می‌دهند:

نوبت اوّل: شما گفتید میان وجه ثالث و وجه ثانی فرقی نیست و وجه ثالث هم به وجه ثانی رجوع می‌کند ما می‌گوئیم: این اشتباه است زیرا که بر مبنای معتزله مدلول اماره بعنوان حکم واقعی فعلی در حق مکلف جعل می‌شود یعنی همان گونه که اگر مکلف یقین داشت به وجوب الجمعة و انجام می‌داد واجب واقعی را امتثال کرده بود همچنین اگر اماره هم نزد وی قائم شود و لو مخالف با واقع و مکلف آن را انجام دهد وظیفه واقعی خویش را به انجام رسانیده آنگاه بعد از عمل اگر هرگز کشف خلاف نشد که بحثی نیست ولی اگر احیانا کشف خلاف شد علما یا با اماره قوی‌تر در اینجا اعاده بر مکلف لازم نیست چون وظیفه واقعی را در وقت خودش انجام داده و از حالا که کشف خلاف شد موضوع عوض می‌شود یعنی تا به حال موضوع وجوب واقعی فعلی جمعه بود و از حالا موضوع وجوب ظهر است و هر موضوعی حکم خود را دارد فلا اعادة نظیر نماز قصر و اتمام که موضوع وجوب اتمام، مکلف حاضر است و موضوع وجوب قصر، انسان مسافر است حال شخص در اول وقت مسافر بود و نماز قصر بر او واجب شد و انجام داد پس از دو ساعت به وطن خود رسید و حاضر شد اینجا اعاده لازم نیست بلکه موضوع عوض شده [البته در اینجا دو قول است:

1- مکلفی که در اول وقت مسافر است حکم اللّه الواقعی در حق او وجوب قصر است پس اگر انجام داد سپس حاضر شد اعاده‌ای نیست.

2- بر این مکلّف وجوب قصر یک حکم ظاهری است و مادامی است که قبل خروج الوقت حاضر الوقت حاضر نشود پس اگر نماز خواند سپس حاضر شد عمل

مجزی نیست و یجب الاعادة تماما حال مثالی که زدیم بنا بر مبنای اوّل است] و موضوع جدید حکم جدید خواهد داشت که اتمام باشد در اعمال آتیه.

امّا بر مبنای ما پس از قیام اماره مخالفه هم همان وجوب واقعی بجای خود باقی است یعنی باز هم در واقع ظهر واجب است و نماز جمعه واجب واقعی نشده بلکه یک حکم ظاهری است و یا به منزله حکم واقعی است یعنی شارع که به ما می‌گوید: صدق العادل منظورش آنست که مؤدای اماره را به منزله واقع ببین و آثار واقع را برآن مترتب کن یعنی اگر یقین داشتی که جمعه واجب واقعی است هر کاری می‌کردی الآن هم که اماره می‌گوید: جمعه واجب است همان کارها را بکن فی المثل اگر یقین داشتی می‌توانستی اول وقت این عمل را با نیت وجوب بجا آوری و می‌توانستی تاخیر بیندازی الآن هم که اماره نزدت قائم شده همان اعمال را انجام بده یا مثلا اگر یقین داشتی به وجوب جمعه و انجام می‌دادی می‌توانستی بعد از آن نافله را بخوانی الآن هم که اماره بدست تو رسیده همان کار را بکن [البته بنا بر اینکه در وقت فریضه خواندن نافله حرام باشد از باب اینکه امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد خاص است] یا مثلا اگر یقین داشتی به وجوب ظهر و آخر وقت ظهر هم بود تأخیر عمل و اشتغال به عمل دیگر عمدا حرام و موجب معصیت بود هکذا الآن که اماره بدست تو رسیده پس منظور اینست که مؤدای اماره را مثل واقع ببینیم و تنزیل کنیم او را بجای واقع یعنی در حقیقت به امید اینکه ان‌شاءالله واقع همین است انجام بدهیم اگر این شد می‌گوئیم: این حکم ظاهری مادامی است یعنی تا زمانی است که کشف خلاف نشود توضیح مطلب:

در اینجا سه صورت متصور است:

1- مکلّف از اماره متابعت نمود و بعد هم هیچ‌گاه کشف خلاف نشد نه در وقت و نه در خارج از وقت در اینجا متابعت از اماره به اندازه واقع یا بیش

از آن مصلحت خواهد داشت و فردای قیامت نصیب مکلّف می‌گردد و در این فرض ثمره‌ای نیست.

2- مکلّف از اماره متابعت نمود ولی بعد العمل و قبل خروج الوقت کشف خلاف شد در اینجا معتزلی می‌گوید: همان عمل مجزی است و لا یجب الإعادة ولی ما می‌گوئیم: مجزی نیست و اعاده عمل واجب است زیرا مدلول اماره یک حکم ظاهری درست کرد مبنی بر اینکه ما آزاد و مرخص بوده و بر ترک واقع عقاب نمی‌شویم و حکم ظاهری فعلی مادامی است یعنی تا زمانی ارزش دارد که کشف خلاف نشود و ما به واقع نرسیم زیرا که حکم ظاهری و مدلول اماره موضوعیتی ندارد بلکه غرض اینست که آن را به منزله واقع ببینیم و به امید اینکه واقع همین است انجام دهیم حال وقتی کشف خلاف شد مکلف ملاحظه می‌کند که به واقع نرسیده و مصلحت واقع نصیب او نشده فیجب علیه الإعادة آری در سلوک برطبق اماره این مقدار فایده وجود دارد که مصلحت فضیلت اول وقت را جبران می‌کند و بیش از این ارزشی ندارد بقول آقایان مصلحة السلوک بقدر السلوک کاملا ثمره مبنای ما و معتزله را ملاحظه کردید.

3- مکلف از اماره متابعت نمود و بعد العمل تا وقت باقی بود کشف خلاف نشد آری بعد الوقت کشف خلاف شد فی المثل پس از غروب آفتاب معلوم شد که ظهر واجب بوده نه جمعه در چنین فرض هم چون شارع به ما امر نموده که از اماره متابعت کنیم با اینکه ما از تحصیل علم متمکن بودیم پس باید مصلحت وقت را به ما اعطا کند و اینکه انجام عمل در این ظرف زمانی چند درجه مصلحت داشت باید به ما داده شود و جای مفسده واقعی ترک ظهر را جبران کند ولی بعد کشف الخلاف آیا قضا واجب است یا خیر؟ مطلب روی مبانی مختلف دور می‌زند:

الف: بنا بر اینکه قضا تابع ادا و به همان امر اول باشد حتما قضا لازم

است چون امر اول امتثال نشده تا از دوش مکلف ساقط شود [شیخ ره متعرض این فرض نشده].

ب: و امّا بنا بر اینکه قضا به امر جدید باشد از قبیل اقض یا فلیقضها باز دو صورت متصور است:

1- اگر موضوع قضا فوت باشد در ما نحن فیه قضا واجب نیست زیرا فوت در موردی صادق است که یک عمل واجب و دارای مصلحت ملزمه‌ای باشد که بدون جبران از دست مکلف خارج شده در این صورت باید اتیان کند و در ما نحن فیه چنین نیست زیرا واجب واقعی و لو ترک شده یعنی ظهر را بجا نیاورده‌ام ولی جای مصلحت واقع پر شده و لذا فوت صدق نمی‌کند پس قضا واجب نیست.

2- امّا اگر موضوع قضا ترک باشد یعنی عدم الاتیان بالواقع چه جبرانی باشد یا خیر در ما نحن فیه صدق می‌کند زیرا بعد از کشف خلاف مکلف می‌بیند که واقع را انجام نداده پس امر اقض برعهده او می‌آید.

الا ان یقال: مگر کسی بگوید ما مصلحت سلوکیه را قبول نداریم یعنی نمی‌پذیریم که فلسفه حجیت امارات ظنیه با تمکن از علم عبارت باشد از اینکه در سلوک برطبق اماره مصلحت وجود دارد و لذا متابعت واجب شده بلکه ما می‌گوئیم: فلسفه حجیت امارات با تمکن از علم و با توجه شارع به خطأ امارات عبارتست از مصلحت تسهیل یعنی چون تحصیل علم برای نوع مردم دشوار است شارع از دوش همه برداشته و به اماره اکتفا کرده آنگاه مصلحت تسهیل معذّر است یعنی اگر کشف خلاف نشد در قیامت عذر خواهیم داشت امّا اگر کشف خلاف شد مکلف می‌بیند که به مصلحت ملزمه واقع نرسیده فیصدق الفوت که اخص است فیجب الإعادة فافهم:

شاید اشاره به این باشد که ما مصلحت تسهیل را کافی نمی‌دانیم و طرفدار

مصلحت سلوکیه هستیم.

ثم ان هذا: مطالبی که تا بحال بیان کردیم و ثمراتی که میان قول خودمان با قول معتزله ذکر کردیم تماما بنا بر این بود که امر ظاهری یعنی امری که برخاسته از اماره است مجزی نباشد و بعد کشف الخلاف اعاده لازم باشد امّا اگر معتقد شدیم که امر ظاهری مجزی است و بعد کشف الخلاف هم اعاده‌ای در کار نیست دیگر مشکل است میان قول ما و قول معتزله فرقی باشد شهید ثانی هم در تمهید القواعد فرموده: بنا بر قول به تصویب بعد از کشف خلاف اعاده لازم نیست ولی بنا بر قول به تخطئه لازم است و مثال زده به باب قیام اماره بر موضوعی از موضوعات احکام مثل قبله منتهی به نظر ما مثال ایشان خدشه دارد زیرا بحث ما در اماره بر احکام است که شیعه قائل به تخطئه و عامه قائل به تصویبند و امّا در اماره بر موضوعات جمیع علماء اسلام مخطئه هستند زیرا پرواضح است که اگر این مایع در واقع آب است با شهادت عدلین خمر نمی‌شود و اگر خمر است خلّ نمی‌شود.

نوبت دوّم: مستشکل گفت: چه بر مبنای معتزله و چه بر مبنای شما باید در فعل جمعه مصلحت ملزمه‌ای باشد به اندازه مصلحت واقع یا بیش از آنکه جلوی مفسده ترک واجب واقعی یعنی ظهر را بگیرد ما می‌گوئیم: بنا بر مبنای معتزله که مدلول اماره را حکم واقعی می‌دانند آری ولی بر مبنای ما که مدلول اماره را حکم ظاهری می‌دانستیم خیر زیرا بر مسلک ما باید گفت مصلحة السلوک بقدر السلوک یعنی لازم نیست که در سلوک برطبق اماره حتما یک مصلحت اقوائی باشد که جای تمام مصلحت فائته واقع را بگیرد بلکه مصلحت سلوک بقدر سلوک است توضیح اینکه در مثال ظهر و جمعه که در واقع ظهر واجب است اگر اماره‌ای در ظاهر بر وجوب جمعه نداشتیم چندین گرفتاری بود 1- نماز جمعه را که با نیت وجوب انجام می‌دادیم بدعت بود نه

سنت و تعبد و تسلیم 2- نماز ظهر را که در اول وقت انجام ندادیم از فضیلت اول وقت محروم شدیم 3- در وقت فریضه نافله خواندیم و این حرام است ولی الآن که اماره داریم و از آن متابعت کردیم و بعد العمل هم قبل خروج الوقت کشف خلاف؟ شده تعبد به این اماره و حجیت آن و سلوک براساس اماره این توالی فاسده را برمی‌دارد یعنی دیگر خواندن جمعه بدعت نیست، همچنین فضیلت اول وقت را به ما می‌دهند امّا واجب واقعی ساقط نیست و باید انجام دهیم زیرا مصلحت سلوک بقدر سلوک است و الفرض انّ مدلول الامارة حکم ظاهری مادامی ...

همچنین متابعت از اماره موجب می‌شود که خواندن نافله در وقت فریضه حرام نباشد البته در اینجا بحثی است که آیا خواندن نافله در وقت واجب واقعی حرام است و یا در وقت فریضه ظاهری؟ اگر مبنای اول را برگزیدیم باید خواندن نافله در ما نحن فیه مصلحتی داشته باشد که جلو مفسده فعل نافله در وقت فریضه را بگیرد ولی بر مبنای دوّم نیازی به این نیست زیرا فرض اینست که مکلف نافله را در ظرف زمانی فریضه ظاهری که انجام نداده بلکه پس از آن انجام داده و فعل نافله یک حکم واقعی است که مفسده ندارد.

مرحله سوّم: مستشکل گفت: بنا بر هر دو مبنا باید در فعل جمعه مصلحتی باشد که جلو مفسده ترک واجب واقعی را بگیرد و در نتیجه واجب واقعی مضمحل و نابود می‌گردد و بر هر دو مبنا یک وجوب بیشتر نیست ظاهرا و واقعا، ما می‌گوئیم: بر مبنای معتزله که مدلول اماره را حکم واقعی می‌دانند آری وجوب ظهر مضمحل می‌شود و وجوب جمعه به جای آن می‌آید ولی بر مبنای ما که به مدلول اماره به چشم واقع می‌نگریم و آن را یک حکم ظاهری محسوب می‌کنیم و غرض اصلی همان واقع است دیگر وجهی برای اضمحلال

و نابودی واجب واقعی نیست بلکه الآن هم در واقع ظهر واجب است و ما موظفیم به واقع برسیم منتهی راه رسیدن به واقع را در اماره انتخاب کرده‌ایم آنگاه اگر اماره مصادف درآمد فهو المطلوب و اگر مخالف درآمد چنانچه کشف خلاف هرگز نشد باید در سلوک برطبق اماره مصلحت باشد و اگر در وقت کشف خلاف شد اثر بقاء وجوب واقعی عبارتست از لزوم اعاده بلااشکال و اگر در خارج وقت کشف شد باز بقاء وجوب واقعی اثر دارد که همان لزوم قضا باشد منتهی علی اختلاف المبانی که قبلا ذکر شد پس بر مبنای معتزله که مدلول اماره را حکم واقعی می‌دانند در ما نحن فیه آن حکم واقعی که وجوب ظهر باشد مضمحل می‌شود و جای آن وجوب واقعی جمعه می‌آید ولی بر مبنای ما وجوب واقعی بحال خود باقی است و مدلول اماره هم صرفا حکم ظاهری است.

تشبیه: به اعتقاد ما اماره در احکام شرعیه از قبیل وجوب و حرمت و ...

همانند اماره در موضوعات خارجیه از قبیل موت زید و حیات عمرو و ... است در موضوعات شیعه و سنی می‌گویند اماره طریقیت دارد یعنی قیام اماره سبب نمی‌شود که همین‌الان مؤدای آن حادث شود بلکه مدلول آن در واقع و خارج یا حاصل است و یا نیست فی المثل اگر دو عادل به موت زید اخبار نمودند این‌چنین نیست که با اخبار موت هم حاصل شود بلکه قبل الاخبار یا موت در واقع هست یا نیست و این قیام اماره فقط سبب می‌شود که آثار و احکام موت ثابت شود یعنی ورثه حق داشته باشند اموال را تقسیم کنند- زوجه حق تزویج با غیر داشته باشد و ... و این ترتیب آثار هم مادامی است که کشف خلاف نشود و همین‌که کشف خلاف شد از اوّل امر تمام آثار باطل می‌گردد یعنی تقسیم مال باطل بوده- ازدواج باطل بوده و ... حال ما می‌گوئیم وضع امارات در احکام همانند وضع آنها در موضوعات است که مدلول اماره به منزله حکم

واقعی است و اصل واقع است و بعد کشف الخلاف یجب الاعادة ادائا او قضاء.

مرحله چهارم: مستشکل گفت: همان‌طوری‌که سببیت معتزلی مستلزم تصویب بود و هو باطل بالاجماع همچنین مصلحت سلوکیه شما نیز مستلزم تصویب است و هو باطل بالاجماع باین بیان که معتزلی می‌گوید مصلحت حادثه در مدلول اماره جای مصلحت واقعیه را می‌گیرد و در نتیجه همین مدلول اماره وظیفه مکلف است و شما می‌گوئید مصلحت سلوکیه جای واقع را پر می‌کند و واجب واقعی نابود می‌گردد و در نتیجه همان مدلول اماره وظیفه فعلی ما است و لاغیر و هذا هو التصویب الباطل، شیخ می‌فرماید: مبنای معتزله که مدلول اماره را حکم واقعی می‌دانست مستلزم تصویب هست ولی مبنای ما که متابعت از اماره را حکم ظاهری می‌دانیم نه تنها مستلزم تصویب نیست بلکه ضد تصویب و ردّ برآن است زیرا مصوبه می‌گویند در حق جاهل اصولا حکمی در واقع نیست بلکه وظیفه واقعی او همان مدلول اماره است درحالی‌که ما می‌گوئیم: خداوند در لوح محفوظ احکامی دارد و مدلول اماره بعنوان طریق بسوی واقع منظور نظر است یعنی او را به منزله واقع می‌بینیم و آثار واقع را برآن مترتب می‌کنیم فاین هذا من التصویب؟

مرحله پنجم: دو نکته: الف: مطالبی که مرحوم شیخ در این چند مرحله بیان نموده‌اند در واقع هم جواب ان قلت مورد بحث ما است و هم جواب اشکالی است که سابقا در فرض سوم بحث ما با ابن قبه طرح شد.

ب: مخالفت اماره با واقع گاهی به اینست که حکم واقعی وجوب ظهر بوده و مدلول اماره وجوب جمعه است و جوابهائی که تا بحال دادیم بر این اساس بود ولی گاهی به اینست که فرضا عملی مثل جمعه در واقع واجب بوده ولی اماره ظنیه بر حرمت آن قائم شد الآن این شق مورد بحث ما است:

مستشکل می‌گوید: اگر ما فرض کنیم که مثلا جمعه عند اللّه واجب است و ما علم به آن نداریم امّا اماره می‌گوید جمعه حرام است در اینجا از دو حال خارج نیست:

1- یا اینست که بعد از قیام اماره هم جمعه حرام نخواهد بود که در این فرض لازم می‌آید عمل به اماره واجب نباشد و اللازم باطل فالملزوم مثله

2- و یا اینست که جمعه حرام می‌شود خود این قسم دو فرض دارد 1- یا اینست که وجوب واقعی جمعه هم بحال خود باقی است پس یلزم اجتماع دو حکم متضاد بنام وجوب و حرمت در یک موضوع که جمعه باشد و اللازم باطل فالملزوم مثله 2- و یا اینست که وجوب واقعی جمعه دیگر باقی نیست بلکه منتفی شده که در این صورت یلزم حکم واقعی مضمحل شود و هرچه هست همین مدلول اماره باشد و هذا هو التصویب الباطل.

ما می‌گوئیم: بعد از قیام اماره بر حرمت هم آن وجوب واقعی جمعه بحال خود باقی است شما گفتید: این امر مستلزم اجتماع ضدین در موضوع واحد است و هو باطل ما می‌گوئیم: خیر هر موضوعی حکم علی‌حده‌ای دارد وجوب واقعی جمعه موضوعش ذات العمل در واقع است با قطع نظر از علم ما و جهل ما و با قطع نظر از قیام اماره و عدم آن ولی موضوع حرمت ظاهری جمعه عبارت است از: الفعل الذی قامة الامارة علی حرمتها پس موضوع حکم واقعی الشی‌ء لا بشرط است و موضوع حکم ظاهری الشی‌ء بشرط شی‌ء و این‌ها دو موضوعند و هیچ‌گاه اجتماع ضدین نیست پس بعد الأمارة هم وجوب واقعی بحال خود باقی است.

سؤال: پس از قیام اماره ماندن آن وجوب واقعی چه اثر دارد؟ بالاخره باقی باشد یا نه وظیفه ما فعلا عمل به اماره است پس بقاء آنچه نقشی دارد؟

جواب: اثرش آنست که دستجاتی در برابر آن حکم مسئولند از قبیل

عالمین به حکم واقعی که باید به واقع عمل کنند و الا معاقبند و نیز کسانی که اماره موافق با واقع دارند مسئولند و باید به واقع عمل کنند و نیز جاهل مقصر هم مسئول است که نرفته و تفحص نکرده و علم یا ظن معتبر تحصیل نکرد و افرادی هم نسبت به واقع معذورند از قبیل جاهل قاصر که هرچه کوشید دسترسی پیدا نکرد و اصل برائت جاری کرد و با واقع مخالفت کرد معذور است و کسی که اماره معتبره بدست او رسید ولی مخالف واقع بود او نیز عند اللّه تعالی معذور خواهد بود.

خلاصه کلام: اینکه ابن قبه می‌گوید: تعبد به خبر واحد یا مطلق امارات ظنیه مستحیل است.

ما می‌گوئیم: در فرض انسداد باب علم سخنان شما باطل است چنانکه تفصیلا گذشت و در فرض انفتاح باب علم بر مبنای طریقیت محضه بدون جبران و تدارک واقع حق با شما است و تعبد تالی فاسد دارد ولی بر مبنای سببیّت تالی فاسدی ندارد و مستحیل نیست منتهی سببیت خود سه چهره داشت:

1- سببیت اشعری که باطل شد.

2- سببیت معتزلی که باطل شد.

3- مصلحت سلوکیه که بلامانع بود.

(فالتعبد امر ممکن لا استحالة فیه)

(رأی ابو الحسین بصری)

ثم إنّه ربما:

در رابطه با امکان و یا امتناع و یا ضرورت عقلی تعبد به امارات ظنیه روی‌هم‌رفته سه نظریه وجود دارد:

1- ابن قبه می‌گفت: تعبد به خبر واحد و بلکه مطلق الظن عقلا مستحیل است یعنی تالی فاسد دارد.

2- مشهور اصولیین شیعه و سنی می‌گفتند: تعبد به امارات ظنیه عقلا ممکن است بامکان وقوعی.

3- ابو الحسین بصری معتزلی می‌گوید: تعبد به امارات ظنیه عقلا ضرورت دارد و بر خدای حکیم فرض و لازم است که بندگانش را به امارات ظنیه متعبد سازد و ترک آن قبیح است یعنی تالی فاسد دارد، سخنان ابن قبه محاسبه شد، فرمایشات مشهور نیز بررسی شد اینک طرف بحث ما جناب بصری است ولی دلائل متعددی بر مدعای خویش اقامه نموده ما بعنوان نمونه یکی از آنها را بیان می‌کنیم: اگر ما به علم اکتفا کنیم و شارع امارات را در حق ما حجت نکند لازم می‌آید که قسمتی از احکام واقعیه از دست ما بیرون رود و اللازم باطل فالملزوم مثله.

مرحوم شیخ در مقام جواب صور مختلفی را تصویر می‌کنند آنگاه در بعض صور کلام مستدل را می‌پذیرند و در بعض دیگر رد می‌کنند بیان ذلک:

شما که می‌گوئید: تعبد به امارات واجب است آیا برفرض انسداد باب علم می‌گوئید؟ و یا حتی برفرض انفتاح؟

اگر برفرض انسداد می‌گوئید: تعبد به اماره ضرورت دارد خواهیم گفت: در زمان انسداد باب علم یا تکالیف الهیه باقی است و باید امتثال شود و یا تکلیفی در کار نیست و ما آزادیم کالمجانین و البهائم و ... احتمال دوم بالاجماع باطل است و لا یلتزم به احد من العلماء پس تعیّن پیدا می‌کند فرض اوّل که در زمان انسداد هم ما مکلّفیم آنگاه عقل استقلالا حکم می‌کند به اینکه در فرض انسداد و عدم تمکن از علم بابقاء تکلیف وظیفه ما عمل به امارات ظنیه و ظن اطمینانی است از باب اینکه اذا تعذر العلم قام الظن مقامه و از

باب اینکه اطمینان علم عادی و عرفی و عقلائی است و به احتمالات خلافیه اعتنا نمی‌کنند حال شما که می‌گوئید: بر خداوند واجب است در فرض انسداد که ما را به اماره متعبد سازد با اینکه عقل مستقل به این امر است کلامتان دو صورت دارد 1- ایجاب شارع امضائی باشد یعنی بر شارع لازم است که این حکم عقل را امضا و تأیید فرماید اگر مرادتان اینست فهو حسن چون راه بهتری در کار نیست 2- ایجاب شارع مقدس تعبد به اماره را تأسیس باشد یعنی قطع نظر از اینکه عقل حکم می‌کند شارع بما هو شارع تعبد را بر ما واجب کند می‌گوئیم: این سخن باطل است زیرا با وجود داعی عقلی حاجتی به جعل شارع و داعی شرعی نیست و بلکه عبث است و بلکه تحصیل حاصل است و هو محال آری در یک فرض با وجود حکم عقل، ایجاب شرعی معقول است و آن فرض است که در نظر عقل ما بین ظنون تفاوتی نیست ولی در دید شارع میان ظنون فرق است و پاره‌ای از آنها مثل ظن حاصله از خبر واحد ثقه و ... دارای ارزش بیشتری هستند و لذا خصوص آنها را حجت نموده است.

و امّا اگر در زمان انفتاح باب علم و تمکن مکلّف از تحصیل علم می‌گوئید: تعبد به امارات واجب است خواهیم گفت این فرض دو صورت دارد:

1- تحصیل علم آسان است 2- تحصیل علم دشوار است یعنی برای هر پیش آمدی باید فرسخها راه رفت تا به سرچشمه علم رسید.

امّا صورت اوّل: اگر برفرض انفتاح و سهولت تحصیل علم می‌گوئید:

بر شارع واجب است ما را به امارات ظنیه متعبد سازد خواهیم گفت این دو صورت دارد:

1- مرادتان وجوب عینی است یعنی بر شارع لازم است که تعبد به امارات را در حق ما واجب عینی کند و بگوید: فقط به اماره عمل کن نه به

علم ما خواهیم گفت: این سخن بی‌معنی است و مما یضحک به الثکلی است زیرا که اگر به اماره می‌شود عمل کرد پس به علم بطریق اولی.

2- مرادتان وجوب تخییری است یعنی بر شارع فرض است که بنحو واجب تخییری بفرماید: اعمل بالامارة او حصل العلم خواهیم گفت: عقل ما وجوب تخییری را درک نمی‌کند زیرا وقتی عقل می‌تواند به وجوب تخییری حکم کند که یقین داشته باشد که در اماره مصلحتی وجود دارد به اندازه مصلحت واقع تا عند الخطإ جبران ما فات شود تا عقل حکم کند به وجوب تخییری و چنین علمی برای عقل معقول نیست.

و امّا صورت دوم: اگر برفرض انفتاح ولی عسریت تحصیل علم این حرف را می‌زنید خواهیم گفت این دو صورت دارد 1- برخی از امارات عند الشارع ارزشمندتر از بعض دیگرند در اینجا حق با شما است که باید شارع برای مصلحت تسهیل علی المشهور و یا مصلحت سلوکیه علی قولنا متابعت از اماره را بر ما واجب کند 2- هیچ‌کدام از ظنون عند الشارع دارای مزیتی نیستند در این فرض هم حکم شارع اگر امضائی باشد مقبول است ولی اگر تأسیس باشد غلط است مثل فرض انسداد پس کلام بصری فی الجملة مقبول است نه بالجمله.

(المقام الثانی) (وقوع التعبد)

اشاره

در آغاز مباحث ظن فرمودند: در این مقصد دو مقام از بحث وجود دارد:

1- مقام امکان تعبد به ظن: در این رابطه سه نظریه مطرح شد:

الف: امتناع تعبد به ظن، بنابراین نوبت به بحث از وقوع نمی‌رسد.

ب: ضرورت تعبد به ظن، بنابراین هم نوبت به بحث از وقوع نمی‌رسد بلکه حتما واقع شده.

ج: امکان تعبد به ظن، بنابراین نوبت به بحث از وقوع خارجی می‌رسد.

2- مقام وقوع تعبد به ظن: سؤال: آیا علاوه بر امکان تعبد، در خارج همچنین تعبدی واقع شده یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا شارع مقدس امارات ظنیه را در حق ما حجت کرده یا خیر؟ به بیان سوم آیا عقلا یا شرعا دلیلی بر حجیت ظنون علی الاطلاق [ [هر ظنی از هر راهی حاصل شود چنانچه انسدادی‌ها می‌گویند]] و یا فی الجملة [ [یعنی پاره‌ای از ظنون مثل ظن حاصله از خبر ثقه و ...]] داریم یا خیر؟ در این رابطه بطور کلی سه نظریه ابراز شده است:

1- سید مرتضی و اتباع وی که انفتاحی هستند می‌گویند: اگرچه تعبد به ظن امکان دارد ولی در خارج واقع نشده چون نیازی بدان نیست.

2- میرزای قمی و اتباعش که انسدادی هستند می‌گویند: به حکم عقل مطلق الظن در حق ما حجت است و ما موظفیم به هر ظنی از هر راهی که حاصل شود عمل کنیم مگر ظنونی که دلیل قطعی بر بطلان آن داریم.

3- مشهور اصولیین که می‌گویند: باب العلم منسد است ولی باب العلمی منفتح است می‌گویند: به حکم شارع پاره‌ای از ظنون در حق ما حجت شده و از آنها به ظنون خاصه یا معتبره تعبیر می‌کنند حال قبل از هر سخنی باید تأسیس اصل نموده و مقتضای قاعده اولیه را با قطع نظر از دلیل خاص روشن سازیم: سؤال اینست که آیا الاصل فی الظن جواز العمل بها او حرمته؟

قبل از جواب به این سؤال باید دید که فایده این بحث چیست؟ و ما

چه نیازی به تأسیس اصل داریم؟ می‌گوئیم: از این اصل در موارد شک و تردید بهره می‌گیریم بیان مطلب:

هنگامی که به سراغ ادلّه رفتیم نسبت به پاره‌ای از ظنون از قبیل ظن قیاسی مثلا یقین می‌کنیم که حجت نیست و نباید بدان متعبد شویم و نسبت به بعض از ظنون از قبیل خبر ثقه و ... هم یقین می‌کنیم که شارع ما را بدان متعبد ساخته ولی نسبت به بعض ظنون از قبیل اجماع منقول و شهرت فتوائیه و ... شک می‌کنیم که آیا دلیلی بر اعتبار آن داریم یا خیر در چنین مواردی از آن اصل استفاده می‌کنیم، حال برگردیم به تأسیس اصل: آیا اصل اولی در باب ظن جواز عمل به ظن است مگر ظنونی که با دلیل باطل شده و یا اصل اولی حرمت عمل به ظن است الا ما خرج بالدلیل؟ در این رابطه چند نظریه مطرح است:

1- نظریه مشهور: مشهور می‌گویند: الاصل حرمة العمل بالظّن الا ما خرج بالدلیل، منتهی بحثی است که آیا این حرمت، حرمت ذاتی است آن‌گونه که به وحید بهبهانی منتسب است و یا حرمت تشریعی است کما علیه المشهور و توضیح بیشتر خواهد آمد.

مشهور که می‌گویند: عمل به ظن اولا و بالذات حرام است به حرمت تشریعی [ [و تشریع دو معنا دارد: الف: ادخال ما لیس من الدین فی الدین، ب: ادخال ما لم یعلم کونه من الدین فی الدین ما نحن فیه از همین قسم است]] به چهار دلیل تمسک کرده‌اند:

1- آیاتی از قرآن: مرحوم شیخ به یک آیه اکتفا می‌کنند و آن اینست:

قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ، کیفیت استدلال: خداوند در این آیه امور را دو قسم کرده الف: اموری که خدا اذن داده به آنها از قبیل واجبات و محرمات مسلّمه این امور را می‌توان به خدا اسناد داد ب: اموری که خدا اذن

نداده، اسناد این امور به خداوند افترا است و هو حرام حال کسی که حکمی را به خدا اسناد می‌دهد بدون دلیل این افترا و دروغ بستن بر خدا است و هو حرام.

2- طوائفی از سنّت که مرحوم شیخ به یک روایت اکتفا می‌کند و آن اینکه: عن ابی عبد اللّه (ع) القضاة اربعة ثلاثة فی النار و واحد فی الجنة ... و رجل قضی بالحق و هو لا یعلم فهو فی النار به حکم این حدیث قاضی و مجتهدی که بدون علم قضاوت نموده و فتوا داده در آتش خواهد بود و لو فتوای او مطابق واقع باشد حال کسی که برطبق اماره‌ای متعبد می‌شود درحالی‌که خدا آن را حجت نکرده و او نمی‌داند داخل در نار خواهد بود و لو اماره مصیب باشد.

3- اجماع: مرحوم فرید بهبهانی ادّعای اجماع نموده و فرموده عدم جواز تعبد به ظن بدون دلیل از اموری است که حتی عوام الناس هم می‌دانند تا چه رسد به فقهاء بزرگوار.

4- حکم عقل: اگر از عقل و عقلا و عرف سؤال کنیم: بنده‌ای که نمی‌داند آیا این عمل عند المولی واجب است یا نه اگر از پیش خود به وجوب آن ملتزم شود و آن را به خدا نسبت دهد چگونه است؟ عقل می‌گوید: قبیح است، مذموم است و استحقاق ملامت دارد.

نعم: مقدمه: احتیاط عبارتست از اینکه انسان اگر احتمال وجوب مثلا می‌دهد عمل را انجام دهد یا احتمال حرمت می‌دهد ترک کند و یا به امید رسیدن به واقع عمل را انجام دهد:

حال بعضی‌ها گفته‌اند: همان‌طوری‌که تعبد به یک حکمی نادانسته قبیح است همچنین انجام یا ترک یک عملی احتیاطا هم تشریع و قبیح است چون در اینجا هم علم نداریم و صرف احتمال است به عبارت دیگر باب احتیاط

هم مثل باب تعبد به ظن بدون علم است اگر این تشریع است باید آنهم تشریع باشد و لیس فلیس، شیخ می‌فرماید: میان احتیاط و ما نحن فیه تفاوت از زمین تا آسمان است زیرا تعبد به ظن بدون دلیل بدان معنا است که ما ملتزم شویم که مدلول اماره حکم خدا است و به خدا نسبت دهیم درحالی‌که نمی‌دانیم امّا احتیاط بدان معنا است که ما احتمال می‌دهیم واجب باشد انجام دهیم بدون اینکه به شارع مستند کنیم، میان این دو فرقی واضح است زیرا اولی صددرصد مبغوض و قبیح است و دوّمی صددرصد مطلوب و حسن است.

و الحاصل: متابعت از ظن و عمل به مظنه سه نوع است:

1- عمل به ظن از باب تعبد و تدین یعنی اسناد امر مظنون به خداوند بدون دلیل معتبر باشد این همان تشریع است و هو محرم بالادلة الاربعة.

2- عمل به مظنه از باب احتیاط باشد این قسم سه شعبه دارد:

الف: در بعض موارد عمل به ظن از باب احتیاط رجحان و حسن دارد و آن در شبهات وجوبیه یا تحریمیه است فی المثل احتمال می‌دهیم که دعا عند رؤیة الهلال واجب باشد و احتمال هم می‌دهیم که جایز باشد از باب احتیاط انجام می‌دهیم و العقل یحکم بحسن الاحتیاط ...

ب: در بعض موارد عمل به ظن از باب احتیاط نه حسن دارد و نه قبح بلکه جایز است و آن در موارد دوران بین المحذورین است که آیا مثلا دفن کافر واجب است یا حرام در اینجا احتیاط در جانب احتمال حرمت به اینست که دفن کافر را ترک کنیم ولی این احتیاط معارض است با احتیاط در جانب احتمال وجوب که به فعل دفن است و حیث اینکه هر دو احتمال مساوی هستند لذا احتیاط نسبت به هر طرفی مباح و جایز می‌باشد.

ج: در بعض موارد عمل به مظنه از باب احتیاط قبیح و حرام است و آن در موردی است که احتیاط با یک اصل معتبر و یا دلیل معتبری مخالفت

کند فی المثل از راه شهرت فتوائیه به وجوب جمعه ظن پیدا کردیم ولی خبر واحد ثقه‌ای بر حرمت آن دلالت نمود و یا استصحاب بر حرمت آن دلالت کرد در اینجا عمل به مظنه و احتیاط یعنی فعل جمعه با دلیل معتبر منافی بوده و حرام خواهد بود پس جابجا مطلب فرق دارد.

3- عمل به ظن از باب اشتها و میل و دلبخواهی باشد نه از باب تعبد و نه احتیاط چنین امری رجحان نداشته و مستحب نخواهد بود بلکه دو صورت دارد:

الف: در بعض موارد جایز است و آن در دوران بین المحذورین است.

ب: و در بعض موارد حرام است و آن در موردی است که عمل به ظن با یک اصل یا دلیل معتبر مخالف باشد همانند مثال فوق در نماز جمعه.

و منها: مشهور اصولیین در مقام تأسیس اصل گفتند: الاصل حرمة التعبد بالظن ...

ولی بعضی از علماء گفته‌اند: الاصل عدم حجیة الظن الا ما خرج بالدلیل این همان استصحاب عدم حجّیت است باین بیان: روزگاری بود که ظن بما هو ظن حجیت نداشت حال شک داریم که آیا از طرف شارع حجت شده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم آن را و نتیجه می‌گیریم پس عمل به آن جایز نیست و حرام است چون تشریع است ای ادخال ما لیس من الدین فی الدین، مرحوم شیخ می‌فرماید: اگرچه اصل همین است زیرا قانون کلی اینست که کل شی‌ء شک فی حدوثه الاصل عدمه و در ما نحن فیه هم حجّیت فلان ظن مشکوک است که جعل شده یا نه و الاصل عدمها و لکن نیازی به این اصل نداریم و بر مقتضای آن اثری مترتب نیست توضیح مطلب: گاهی اثر شرعی بر وجوب یک شی‌ء مترتب می‌شود در اینجا باید وجود آن شی‌ء احراز شود یا علما و یا ظنا و یا استصحابا فی المثل خمر بودن اثرش حرمت و

نجاست است و تا خمریت احراز نشود این اثر بار نمی‌شود.

و گاهی اثر بر عدم یک امری مترتب می‌شود فی المثل طهارت بر عدم خمریت این مایع مترتب است در اینجا هم باید آن موضوع یعنی عدم الخمریة علما یا ظنا یا استصحابا احراز شود.

ولی گاهی اثر بر عدم العلم به یک امری مترتب می‌شود فی المثل در شک در حلیت و حرمت می‌گوئیم چون نمی‌دانی و شک داری حکم کن به حلیت ظاهریه و ما نحن فیه من هذا القبیل یعنی اثر که حرمت تعبد به ظن باشد بر عدم حجیت مترتب نیست تا باستصحاب آن عدم را احراز کنیم سپس اثر بار شود بلکه اثر بر عدم علم به حجیت بار می‌شود یعنی همین‌که شک کنیم که آیا تعبد به این ظن جایز هست یا نه حکم می‌کنیم به حرمت تعبد از باب تشریع یعنی ادخال ما لم یعلم کونه من الدین فی الدین.

تنظیر: ما نحن فیه نظیر قاعده اشتغال است که عقل می‌گوید:

الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی موضوع، اشتغال ذمه است یقینا و حکم، وجوب تحصیل فراغت یقینیه است و برای حکم به وجوب فراغ نیازی نداریم که عدم الفراغ را احراز کنیم علما او ظنا او بالاصل تا در مورد شک بگوئیم: الاصل عدم الفراغ سپس حکم وجوب تحصیل فراغ بار شود بلکه کافی است که شک در فراغ داشته باشیم، عدم العلم باشد همین‌که عدم العلم آمد العقل یحکم بوجوب تحصیل الفراغ.

فافهم: شاید اشاره به این باشد که در ما نحن فیه دو اصل قابل جریان است 1- اصل حکمی که ما گفتیم و آن اصالة الحرمة بود عند الشک در جواز و حرمت 2- اصل موضوعی که همان اصل عدم حجیت یا عدم وقوع تعبد باشد تا در نتیجه حکم به حرمت برآن بار شود پس استصحاب عدم حجیت هم قابل جریان هست.

و منها: به بعضی از علماء از قبیل محقق کاظمی نسبت داده شده که ایشان می‌گوید: الاصل إباحة التعبد بالظن بیان ذلک: در مباحث شک خواهد آمد که با قطع نظر از حکم شارع آیا از دید عقل مقتضای قاعده و اصل اولی در هر چیزی اباحه و جواز و رخصت است یعنی ما نسبت به هر چیزی آزادیم مگر در مواردی که شارع حرام کند؟ و یا اصل اولی حرمت است؟ مشهور گفته‌اند: الاصل فی الاشیاء الاباحة، جماعتی گفته‌اند: الاصل فی الاشیاء الحظر.

و برخی هم تفاصیلی دارند که در محلّ خود باید بررسی شود و هر گروه هم برای اثبات مدعای خود دلائلی دارند حال در ما نحن فیه اصالة الاباحة در تعبد مبتنی بر مبنای اول است باین معنا که الاصل فی الاشیاء الاباحة الا ما خرج بالدلیل و تعبد به ظن یا حجیت ظن هم شی‌ء از اشیاء است فالاصل فیه الاباحة الا ما خرج بالدلیل و صار محرما کالقیاس و ...

مرحوم شیخ می‌فرماید: اولا این سخن قائل ندارد و تنها به محقق کاظمی نسبت داده شده که آنهم معلوم نیست و ثانیا برفرض صحت انتساب سخنی باطل است بدو دلیل:

1- اینکه تعبد به ظن مباح باشد معقول نیست (و ما نحن فیه صغرای آن کبرای کلی نیست) بیان ذلک:

دو مقدمه: الف: ما یک وجوب یا حرمت تعیینی داریم که در واجب ترک آن جایز نیست مطلقا یعنی چه چیزی به جای آن بگذاریم یا نه، با بدل یا بی‌بدل و در حرام تعیینی هم فعل آن جایز نیست مطلقا چه امر دیگری را ترک بکنیم یا خیر و یک وجوب تخییری داریم که ترک آن جایز است مع البدل فی المثل در خصال کفاره ترک عتق جایز است بشرط اینکه به جای آن اطعام مثلا حاصل شود و هکذا ... و یک اباحه بالمعنی الاخص داریم که فعل و ترک

آن مساوی است یجوز فعله و یجوز ایضا ترکه لا الی بدل یعنی در ترک آن‌هم چیز دیگری به جای آن گذاشته نمی‌شود برخلاف واجب تخییری.

ب: در مورد عمل به ظنی که دلیل بر اعتبارش نداریم تارة دلیل معتبری برخلاف آن هست و تارة نیست اگر نباشد تارة اصل عملی موافق با آن داریم و تارة اصل عملی برخلاف آنکه در هر حال اگر این ظن نبود ما باید به آن دلیل یا اصل عمل می‌کردیم با حفظ این دو نکته می‌گوئیم:

در تعبد به ظن اصالة الاباحه جاری نیست زیرا که تعبد به ظن به معنای التزام به امر مظنون است به عنوان حکم اللّه و چنین چیزی یا واجب تعیینی است اگر ثابت شود که شارع این اماره را معینا در حق ما حجت کرده در قبال اصل و یا حرام تعیینی است اگر شارع فرموده باشد هرکجا فلان اماره با فلان اصل معارض شد به اماره اعتنا نکن و یا حد اکثر واجب تخییری است که ما مخیریم بین العمل به اماره یا به اصل مقابل پس در واقع یا شارع فرموده: اعمل معینا و یا فرموده لا تعمل و یا فرموده مخیری بین اماره و بین استصحاب و سخنی از اباحه نیست به عبارت دیگر یا شارع در واقع فرموده:

اعمل بالأمارة و اماره حجت است فیجب و یا فرموده لا تعمل پس اماره حجت نیست و سخنی از اباحه نیست آری غایة الامر وجوب تخییری است نه اباحه

2- الاصل فی الاشیاء الاباحة در موارد شک است یعنی احتمال می‌دهیم که این شی‌ء مباح نباشد به اصل تمسک می‌کنیم امّا در مواردی که احراز شده عدم الاباحه جای تمسک به اصل نیست و ما نحن فیه من هذا القبیل زیرا قبلا دانستیم که عقل استقلالا حکم می‌کند به قبح تعبد و اسناد امر به شارع از باب تشریع و چنین موردی جای آن اصل نیست

و منها: مقدمه: در جای خود خواهد آمد که در دوران میان محذورین که آیا فلان امر واجب است یا حرام دو مبنا وجود دارد 1- تخییر و هو

المشهور 2- اختیار جانب تحریم از باب اینکه دفع مفسده از جلب منفعت بهتر است [گرچه این سخن مخدوش است کما ثبت در باب برائت و احتیاط] با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: مسئله تعبد به ظن و عدم تعبد از قبیل دوران بین المحذورین است زیرا که اگر در واقع و عند اللّه اماره از امارات معتبره باشد تعبد به آن واجب است و اگر از امارات غیر معتبره باشد تعبد به آن حرام است چون تشریع است حال ما نمی‌دانیم که در واقع کدام است پس نمی‌دانیم که آیا تعبد واجب است یا حرام و در دوران بین محذورین یا باید حکم به تخییر نمود و یا معینا جانب حرمت را گرفت و حکم به حرمت تعبد نمود

مرحوم شیخ می‌فرماید: ما نحن فیه از باب دوران میان وجوب و حرمت نیست بلکه حکم معین است و هو حرمة التعبد زیرا که موضوع وجوب تعبد حجیت است و آن محرز نیست ولی موضوع حرمت تعبد عدم حجیت نیست تا بگوئید آنهم محرز نیست بلکه موضوع آن شک در حجیت و عدم العلم به حجیت است و در ما نحن فیه عدم العلم هست پس حکم به حرمت می‌شود.

تنظیر: عبادتی اگر بخواهد مشروع باشد باید دارای رجحان باشد یا وجوبی و یا استحبابی حال برای حکم به حرمت و نامشروع بودن یک عبارت نیازی به احراز عدم رجحان نیست بلکه کافی است که رجحان ثابت نشود تا حکم به حرمت کنیم مثل نماز در ایام استظهار

و منها: مقدمه: در باب علم اجمالی به تکلیف و شک در مکلف به صوری متصور است یکی از آن صور دوران بین التعیین و التخییر است فی المثل در خصال کفاره یقین داریم که مولی امر به صوم نموده امّا مرددیم که آیا معینا صم فرموده و یا بنحو تخییر فرموده: صم او اطعم در چنین مواردی میان اصولیین دو نظریه وجود دارد:

1- مشهور می‌گویند: معینا باید جانب تعیین را گرفت از باب قدر

متیقن زیرا در واقع اگر خصوص صوم واجب شده که همان را اتیان کردیم و اگر مخیّر بین صوم و عتق هم شده‌ایم باز صوم یک طرف تخییر است و علی‌ای‌حال مجزی است پس اشتغال یقینی داشتیم و فراغت یقینیه حاصل کردیم

2- گروهی می‌گویند: ما مخیریم که جانب تعیین را بگیریم و یا جانب تخییر را چون شک داریم که آیا تعیین هست یا نه؟ اصالة البراءة نسبت به تعیین جاری می‌سازیم.

با حفظ این مقدمه بعضی‌ها گفته‌اند: ما نحن فیه یعنی مسئله تعبد به ظن از قبیل دوران بین التعیین و التخییر است زیرا که ما علم اجمالی داریم که شریعت احکام و تکالیفی را بدوش ما نهاده و وظیفه داریم نخست آن احکام را بشناسیم سپس به آنها عمل کنیم پس اشتغال یقینی آمده که وظیفه ما شناخت احکام است ولی مردد هستیم که آیا معینا بر ما واجب است تحصیل خصوص اعتقاد یقینی؟ و یا مخیر هستیم بین تحصیل اعتقاد ظنی یا یقینی و به عبارت دیگر مطلق الاعتقاد واجب است؟ آیا به این ظن می‌توانیم اکتفا کنیم یا خیر حتما باید تحصیل یقین کنیم؟ پس دوران میان تعیین و تخییر است و در آن باب بر مبنای مشهور باید جانب تعیین را گرفت در نتیجه حق ندارم به مطلب الاعتقاد و به ظن اکتفا کنیم در نتیجه عمل به ظن حرام است.

مرحوم شیخ می‌فرماید: اوّلا دوران میان تعیین و تخییر در زمینه احکام شرعیه است که نمی‌دانیم آیا شارع فرموده: صم یا فرموده: صم او اعتق و امّا در احکام عقلیّه جای این دوران و تردید نیست و ما نحن فیه من هذا القبیل بیان ذلک: غرض اصلی و واجب بالذات در احکام همانا امتثال آنها است منتهی امتثال واجب متوقف بر شناخت آن است پس شناخت مقدمه امتثال است و حاکم به آن عقل است [و اگر شرع هم بگوید حمل بر ارشاد و تاکید می‌شود چون مورد از موارد مستقلات عقلیه است] و وقتی حاکم عقل بود،

عقل در حکم خود تردید ندارد که آیا بگوید: مطلق الاعتقاد لازم است؟ یا خصوص اعتقاد قطعی بلکه عقل یا مستقل است به لزوم تحصیل اعتقاد قطعی کما هو الحق و المشهور و یا حاکم است به لزوم تحصیل مطلق الاعتقاد کما علیه صاحب کفایة الاحکام و عقل هرگز در موضوع حکم به وجوب تردید ندارد بلکه یا همه خصوصیات دخیله در موضوع را احراز کرده پس قاطعانه حکم می‌کند به وجوب و یا برخی از آنها را احراز نکرده پس قاطعانه می‌گوید:

این حکم نیست

در آینده هم به این سخن خواهیم پرداخت در رابطه با کسانی که می‌گویند: دلیل انسداد یک دلیل عقلی است مع‌ذلک نتیجه‌اش اهمال و اجمال است یعنی فقط دلالت دارد که ظن فی الجملة حجت است ولی کدام ظن حجت و کدام حجت نیست بیان نکرده ما خواهیم گفت که عقل در حکم خود اجمال ندارد بلکه قاطعانه حکم می‌کند به حجیت مطلق ظن،

و ثانیا: شیوه‌ای که شما پیش گرفته‌اید اکل از قفا است یعنی راه آسان‌تر را رها کردید و راه مشکل‌تر را انتخاب کرده‌اید بیان ذلک: عمل کردن به ظن اگر از باب تعبد باشد مطلقا حرام است و اگر از باب احتیاط یا میل نفسانی باشد از دو حال خارج نیست: 1- چنانچه عمل به ظن با اصول و قواعد موافق باشد بلا اشکال جایز است 2- و چنانچه عمل به ظن با اصول و قواعد مخالف باشد در این فرض عمل به ظن مخالفت قطعیه می‌شود با حکم شارع به وجوب اخذ به این اصول و قواعد ما لم یثبت خلافها پس عمل به ظن از ناحیه طرح اصول و ادلّه معتبره حرام است و برای اثبات حرمت عمل به ظن نیازی نداریم به اینکه بگوئیم: عمل به ظن مخالفت احتمالیه است با علم اجمالی بلکه می‌گوئیم: عمل به ظن مخالفت قطعیه است با حکم شارع به لزوم عمل به اصل یا دلیل

فی المثل اگر فرض کنیم که ظن بر حرمت جمعه قائم شده ولی استصحاب وجوب را می‌رساند در اینجا اگر به ظن عمل کنیم مخالفت قطعیه می‌شود با حکم شارع به اینکه: لا تنقض الیقین بالشک و نیازی نداریم بگوئیم: علم اجمالی داریم به تکالیف ولی شک داریم که مطلق الاعتقاد کافی است یا تحصیل اعتقاد قطعی لازم است؟ و تحصیل مطلق الاعتقاد مخالفت احتمالیه است با تکلیف متیقن و هو لا یجوز ...

نتیجه: از بیاناتی که ذکر کردیم و اشکالاتی که به اصول تاسیس شده از سوی دیگران وارد ساختیم روشن می‌گردد که بهترین اصل همان است که ما گفتیم یعنی الاصل حرمة العمل بالظن الا ما خرج ... و حاصل این اصل عبارتست از اینکه: عمل به ظن بعنوان التزام و تعبد و تدین با شک در اینکه آیا چنین ظنی حجیت دارد یا خیر، تشریع است یعنی ادخال ما لم یعلم کونه من الدین فی الدین و تشریع حرام است به حکم ادلّه اربعه پس عمل به ظن از باب تعبد حرام است

و امّا عمل به ظن از باب احتیاط یا میل نفسانی اگر چنانچه با اصلی از اصول لفظیه یا اصلی از اصول عملیه موافقت کند در این فرض عمل به ظن بلا اشکال است و اگر مخالف با اصول لفظیه یا عملیه باشد در این فرض عمل به ظن حرام است چون موجب مخالفت قطعیه با ادلّه حجیت آن اصول می‌شود

جمع‌بندی: از مجموع مطالب مذکور می‌توان به این جمع‌بندی دست‌یافت و آن اینکه:

1- در بعض موارد عمل به ظن از دو جهت حرام و دارای دو عقاب است و آن در مواردی است که به ظن عمل کنیم با التزام و تعبد و با مخالفت ظن با اصل لفظی یا عملی معتبر

2- در بعض موارد عمل به ظن از یک جهت حرام و دارای یک عقاب است و این خود دو فرض دارد:

الف: به ظن عمل کنیم با تعبد و تدین ولی با اصل معتبری مخالفت نداشته باشد اینجا فقط از باب تشریع حرام است

ب: به ظن عمل کنیم بدون التزام ولی با اصل معتبر مخالف درآید در اینجا از باب طرح اصل یا دلیل معتبر حرام است

3- در بعض موارد عمل به ظن از هیچ جهتی حرام نیست و عقاب ندارد و آن در مواردی است که به ظن عمل کنیم درحالی‌که نه ملتزم شویم به اینکه هذا حکم الشارع تعالی و نه با اصل معتبری مخالف درآید این خود دو قسم است، الف: گاهی به عمل به ظن ثواب داده می‌شود و آن در صورت عمل به ظن بر وجه احتیاط باشد آنهم اگر با احتیاط دیگر معارض نشود. ب: و گاهی نه ثواب دارد و نه عقاب و آن در دو فرض است: 1- عمل به ظن از باب احتیاط باشد ولی با احتیاط دیگر تعارض کند.

2- عمل به ظن از باب اشتها و میل باطنی باشد.

و لکن حقیقة العمل: اگرچه در دسته‌بندی فوق گفتیم عمل به ظن سه صورت دارد ولی چنانکه قبلا اشاره شد حقیقتا عمل به ظن بما هو ظن یک صورت بیشتر ندارد و آن عمل به ظن بعنوان تعبد است و امّا عمل به ظن بعنوان احتیاط در حقیقت عمل به احتیاط است نه به ظن و لذا اگر ظن به وجوب هم نبود در شبهه وجوبیه احتیاط نیکو بود و نیز عمل به ظن به عنوان اشتها در حقیقت عمل به ظن نیست بلکه عمل به میل خویشتن است چه ظن باشد یا نباشد پس عمل به ظن یعنی تعبد به ظن آنگاه می‌توان گفت که عمل به ظن یا تعبد به ظن مطلقا حرام است چه با اصلی از اصول موافقت کند و یا مخالف درآید با این تفاوت که اگر موافق درآید از یک جهت حرام است که

همانا تشریع باشد و اگر مخالف درآید از دو جهت حرام است یکی از جهت تشریع و یکی از حیث طرح اصل معتبری که بر ما حجت است و مخالفت آن حرام است

و قد اشیر: در لسان آیات و روایات هم به هر دو جنبه حرمت عمل به ظن اشاره شده هم به حرمت عمل به ظن از جنبه تعبد و تشریع اشاره شده و هم از جنبه مخالفت آن با اصل یا دلیل معتبر اشاره شده

امّا از حیث تشریع: قرآن می‌گوید «قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ که قبلا کیفیت دلالت آیه را بیان کردیم و خلاصه‌اش این بود که اسناد چیزی که خداوند بدان اذن نداده یعنی مجوّز ندارد به خداوند افترا است و افترا بر خداوند از اعظم کبائر است و حرام،

و حدیث می‌گوید: قضاة چهار گروهند سه گروه از آنان در عذابند که یکی از آنها عبارتست از رجل قضی بالحق و هو لا یعلم که نحوه دلالت این را هم قبلا گفتیم،

و امّا از حیث طرح اصل یا دلیل معتبر:

1- قرآن می‌گوید: «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»* نحوه دلالت: حق یعنی حکم واقعی که در لوح محفوظ ثبت است و راه رسیدن به آن یکی عبارتست از علم و یکی ظن معتبر حال آیه می‌گوید: ظن یعنی گمانی که دلیلی بر اعتبار آن نرسیده شما را از حق یعنی علم یا ظن معتبر بی‌نیاز نمی‌کند بلکه باید به سراغ آنها روید و به ظن اعتنا نکنید،

2- حدیث می‌گوید: «من افتی الناس بغیر علم کان ما یفسده اکثر مما یصلحه» نحوه دلالت: فتوی باید عن علم باشد چه علم وجدانی و یقین و چه علم تعبدی یعنی ظن معتبر پس کسی که برای مردمان فتوا می‌دهد امّا بدون یقین یا ظن معتبر یا اصل عملی معتبر بلکه به صرف گمان و ظن غیر

معتبر چنین کسی افسادش بیشتر از اصلاح خواهد بود پس حق نداریم به ظن بی‌دلیل عمل کنیم

3- ادلّه حجیت اصول لفظیه و اصول عملیه از قبیل لا تنقض الیقین بالشک و ... نیز دلالت دارند که در مورد استصحاب مثلا باید به استصحاب عمل کرد تا زمانی که علم برخلاف حاصل شود و یا ظن معتبر پس کسی که ظن معتبر ندارد و مع‌ذلک به استصحاب عمل نمی‌کند با دلیل لا تنقض مخالفت می‌کند و هو حرام پس حق ندارد به چنین ظنی اعتماد کند.

ثمّ انّ ما ذکرنا: مقدّمه: در موارد اصول لفظیه از قبیل اصالة الظهور مثلا و در موارد اصول عملیه از قبیل استصحاب مثلا که فرضا وجوب جمعه را دلالت دارند چند صورت متصور است:

1- اگر یقین وجدانی برخلاف این اصل داشته باشیم مثلا یقین به حرمت جمعه داشته باشیم در اینجا بلا اشکال باید به یقین عمل کنیم نه به اصل لفظی یا عملی زیرا حجیت اصول لفظیه و عملیه محدود و مغیا به غایت علم است تا علم نداری باید به اصل عمل کنی ولی وقتی عالم شدی دیگر جای اصل نیست.

2- اگر ظن معتبری برخلاف قائم شد مثلا خبر ثقه بر استحباب جمعه دلالت کرد باز هم قرینه می‌شود که از آن ظاهر رفع ید کنیم و حق نداریم به اصل تمسک کنیم زیرا که اصول مذکور مغیا هستند به غایت ظن معتبر یعنی تا زمانی که ظن معتبری برخلاف آنها نباشد حجیت دارند و الا فلا

3- اگر شک داشته باشیم در وجوب مثلا در اینجا بلااشکال به اصل عملی یعنی استصحاب عمل می‌کنیم و قدر متیقن از عمل به اصول عملیه همین مورد شک اصطلاحی است.

4- اگر ظن برخلاف اصل داشته باشیم ولی ظنی که بدلائل قطعیه

ابطال شده مثل ظن قیاسی باز هم بلا اشکال به اصل لفظی یا عملی تمسک نموده و به این ظن اعتنا نمی‌کنیم و وجود آن کالعدم است

5- اگر ظن برخلاف اصل داشته باشیم امّا ظنی که مردد هستیم در حجیت و عدم حجیت آن مثلا شهرت فتوائیه بر حرمت جمعه دلالت کند ولی اصل عملی استصحاب بر وجوب آن چنین فرض محل بحث است با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: در باب حجیت اصول لفظیه و عملیه دو مبنا وجود دارد:

1- اصول لفظیه و عملیه مطلقا حجتند چه ظن برخلاف آنها باشد ولی لا دلیل علی اعتباره و چه ظنی برخلاف آن نباشد فقط اگر علم وجدانی یا تعبدی برخلاف بود جلو حجیت آنها را می‌گیرد

2- حجیت این اصول مقید است به صورت نبودن ظن برخلاف آنها پس اگر ظنی برخلاف بود چه معتبر و چه مشکوک الاعتبار دیگر حجیتی ندارند حال اینکه گفتیم عمل به ظن از دو جهت حرام است یکی از جهت تشریع و یکی از حیث طرح اصل معتبر بنا بر مبنای اول است که مبنای حق است امّا بر مبنای ثانی لقائل ان یقول که ما قبول نداریم که عمل به ظن حرام باشد و اصل حرمت عمل باشد خیر اصل حرمت عمل نیست چه به نحو تعبد و چه غیر تعبد، چه مستلزم طرح اصل باشد و چه نباشد چه از تحصیل علم متمکن باشیم و چه نباشیم

امّا در فرض عدم تمکن از علم: اصل یعنی استصحاب مثلا می‌گوید:

جمعه واجب است و ظن می‌گوید: حرام است در اینجا امر دائر است که ما به ظن عمل کنیم و یا به اصل رجوع کنیم و همان گونه که دلیلی بر تعبد به ظن نداریم همچنین دلیلی بر تعبد به اصل هم نداریم زیرا روی این مبنا اصل وقتی حجت است که ظن برخلاف او نباشد ولی هست پس حجیّت ندارد و لذا غایة الامر اینست که بگوئیم: ما مخیر هستیم میان عمل به ظن و عمل به اصل

و یا اینکه معینا باید به ظن عمل کنیم از باب اینکه ظن طریق بسوی واقع است و احتمال موافقتش با واقع بیشتر است و لذا یتعین العمل بالظن از باب قدر متیقن

و امّا در فرض تمکن از علم: باز هم عمل به ظن حرام نیست زیرا که سابقا گفتیم در اینجا دو مبنا وجود دارد:

1- بر مبنای مشهور با تمکن از تحصیل علم فقط باید اعتقاد یقینی تحصیل کنیم و حق نداریم به اعتقاد ظنی بسنده کنیم بر این مبنا آری عمل به ظن حرام است

2- ولی اگر کسی مثل محقق سبزواری مدعی شود که دفع ضرر موهوم لازم نیست و عقل هم بیش از این حکم نمی‌کند که باید تحصیل اعتقاد راجح کنیم دیگر دلیلی بر لزوم تحصیل علم و عدم عمل به ظن باز هم نیست.

ثم إنّه: ما و مشهور اصولیین گفتیم: الاصل حرمة العمل بالظن و برای اثبات این اصل استدلال کردیم به اینکه: تعبد به ظن بدون مجوّز تشریع است و التشریع محرم بالادلة الاربعة فالتعبد بالظن حرام ... ولی گروهی از اصولیین برای حرمت عمل به مظنه تمسک نموده‌اند به چند آیه از آیات که نهی می‌کنند از عمل به غیر علم یا ظن از قبیل:

1- ان الظن لا یغنی من الحق شیئا

2- ان یتبعون الا الظن و ان هم الا یخرصون

3- لا تقف ما لیس لک به علم ...

و در اطراف این آیات به نقض و ابرام و اشکال و جواب‌های مفصلی پرداخته‌اند که ما را بدان حاجتی نیست و به اعتقاد ما نیازی به استدلال به این آیات نیست زیرا در اینکه مراد مستدل چیست چهار احتمال وجود دارد و روی هر احتمالی اشکال وارد است:

1- اگر مرادتان اینست که به حکم آیات فوق عمل به ظن بعنوان تعبد و تدین حرام است خواهیم گفت: قبلا مسلم شد که مسئله حرمت عمل به ظن از موارد مستقلات عقلیه است به‌علاوه ادله ثلاثه نقلیه‌ای که داشتیم پس آیات فوق ارشاد به حکم عقل خواهد بود نه دلیل مستقل

2- اگر مرادتان اینست که به حکم آیات فوق عمل کردن به مظنه بعنوان احتیاط یا اشتها حرام است این خود سه صورت دارد: صورت اوّل اینکه عمل به ظن با واقع مخالف درآید و ما هم متمکن از تحصیل علم به واقع هستیم ولی نرفتیم و تحصیل واقع نکردیم بلکه به ظن عمل کردیم به حکم آیات این عمل به ظن حرام است

خواهیم گفت: خود ادلّه احکام واقعیه که می‌گوید فلان امر حرام، فلان امر واجب دلالت می‌کنند بر حرمت این عمل به ظن بدون فحص از واقع بنابراین باز هم نیازی به آیات فوق نیست

3- صورت دیگر اینست که: مرادتان این باشد که به حکم آیات فوق اگر به مظنه عمل کنیم و با اصلی از اصول لفظیه یا عملیه مخالفت کنیم نه با واقع چون متمکن از واقع نیستیم خواهیم گفت در این فرض هم خود ادلّه حجیت اصول می‌گوید عمل به ظن حرام است زیرا چنانچه در بالا ذکر شد ادلّه اصولی می‌گویند این اصول در صورت غیر علم جاری می‌شوند و حجیت دارند چه ظن برخلاف باشد یا نه باز هم حاجتی به آیات فوق نیست

4- صورت دیگر اینست که: مرادتان این باشد که به حکم آیات فوق عمل به ظن حرام است و لو به عنوان تعبد نباشد و با واقع هم مخالفت نکند و با اصل معتبر هم مخالف نباشد، خواهیم گفت نه این آیات و نه هیچ دلیل دیگری دلالت ندارد که عمل به ظن حرام به حرمت ذاتیه باشد حال از چهار احتمال مذکور به نظر ما احتمال اول صحیح است یعنی آیات می‌گوید: عمل

به ظن از باب تعبد حرام است چون حقیقتا و فی نفس الامر عمل به ظن آن است که از باب تعبد باشد و اگر این باشد دانستیم که حرمت این امر از ضروریات عقلیه است و نیازی به آیات ندارد پس آیات ارشاد خواهد بود

پس بحث و گفتگو پیرامون این آیات چندان سودی ندارد آنچه مهم است پس از تأسیس اصل عبارتست از بیان مستثنیات یعنی ظنونی که بدلیل خاص از تحت این اصل خارج شده‌اند و مباحثی که در این بخش خواهیم گفت بر مبنای مشهور است که طرفدار ظن خاص هستند نه بر مبنای میرزای قمی و دیگران که طرفدار ظن مطلق هستند و به حکم دلیل انسداد مطلق الظن را حجت می‌دانند که مبنای آنان امروزه طرفداری ندارد

مجموعه ظنون خاصه‌ای که بنظر ما یا دیگران از تحت آن اصل خارج شده و ما در این کتاب بحث می‌کنیم عبارتند از:

1- ظواهر کتاب و سنت «به عقیده شیخ»

2- قول لغوی واحد «شیخ مردد است»

3- اجماع منقول «شیخ ره قبول ندارد»

4- شهرت فتوائیه «شیخ ره قبول ندارد»

5- خبر واحد ثقه «شیخ ره قبول دارد»

1- (ظواهر الفاظ)

اشاره

بر مبنای انسدادیون اصل اولی در باب ظنون عبارتست از: حرمة العمل بالظن الا ما خرج ولی اصل ثانوی عبارتست از: وجوب العمل بکل ظن الا ما خرج بالدلیل کالقیاس و ... امّا بر مبنای مشهور اصولیین اصل اولی در باب ظنون عبارت بود از: حرمة العمل بالظن الا ما خرج بالدلیل ولی اصل

ثانوی عبارتست از: وجوب العمل بالظنون الخاصة او المعتبرة منتهی در تعداد این ظنون معتبره نزاع فراوان است اهمّ این امور عبارتست از همین پنج امری که مرحوم شیخ بدانها اشاره نموده و در اطراف آنها بحث کرده:

اولین ظن از ظنونی که استثنا شده و از تحت اصل اولی خارج شده و بر حجیت آن دلیل داریم عبارتست از امارات ظنیه‌ای که جناب فقیه آنها را استخدام می‌نماید به منظور استنباط احکام الهی از ظواهر آیات و روایات و این امارات بدو قسم تقسیم می‌شوند که در حقیقت به منزله صغری و کبرای استنباط بوده و روی‌هم‌رفته مجتهد را به نتیجه نهائی می‌رسانند و ترتیب طبیعی اقتضا می‌کرد که جناب شیخ ره بحث صغروی را مقدم بدارند به‌علاوه مختصر بودن آن ولی چون غرض اصلی اصولی بحث کبروی بود لذا جناب مصنف اوّل بحث کبروی را طرح کرده و می‌فرماید: قسم اوّل از دو قسم مذکور عبارتست از اماراتی که برای تعیین مراد استعمالی متکلم بکار می‌روند پس از اینکه معنای حقیقی و ظهور لفظ برای ما مشخص است و از معنای مجازی و خلاف ظاهر جدا است ولی احتمال می‌دهیم که گوینده آن معنای حقیقی را اراده نکرده باشد در چنین موردی از آن امارات و اصول لفظیه عقلائیه مدد می‌گیریم از قبیل:

1- اصالة الحقیقة: کاربرد این اصل در موردی است که احتمال بدهیم گوینده معنای مجازی را اراده کرده و قرینه‌ای هم نداریم اصل فوق را جاری کرده و می‌گوئیم مراد متکلم معنای حقیقی است و اگر مجازی بود هرآینه قرائنی می‌آورد که مرادش را بفهماند همانند رأیت اسدا که مراد حیوان مفترس است

2- اصالة العموم: کاربرد این اصل در مورد احتمال اراده خاص است نظیر اکرم العلماء ...

3- اصالة الاطلاق: مجرای این اصل در مورد احتمال تقیید است مثل اعتق رقبة ...

4- اصالة الظهور: میدان کارآئی آن در موارد احتمال اراده خلاف ظاهر است.

5- اصالة عدم النقل: مورد آن در موارد احتمال نقل است همانند لفظ صلاة نسبت به دعا

6- اصالة عدم الاشتراک: مجرای آن موارد احتمال اشتراک لفظی است.

7- انصراف ظهوری: هرگاه مطلقی در خصوص یک فرد از افراد یا یک صنف از اصنافش زیاد استعمال شود بگونه‌ای که از طرفی ذهن با این استعمال انس بگیرد و از طرفی هم به درجه وضع تعیّنی نرسد در اینجا هم وقتی آن لفظ بطور مطلق استعمال شود به حکم انصراف مراد متکلم را بدست می‌آوریم.

8- وقوع الامر عقیب الحظر یا عقیب توهم الحظر قرینه می‌شود بر اینکه چنین امری ظهور در وجوب نداشته باشد و مراد متکلم وجوب نباشد

9- وقوع استثناء عقیب جمل متعدد با عدم امکان عود آن به جملات ما قبل آخری قرینه می‌شود که این استثناء مخصوص جمله اخیره باشد

10- عود ضمیر به پاره‌ای از افراد عام قرینه می‌شود که از عام قبلی همین بعض الافراد اراده شده و عمومیت ندارد مثل و المطلقات یتربصن بانفسهن ...

و دهها مورد دیگری که از قرائن لفظیه- مقامیه و از اصول لفظیه و ... می‌توان به مراد متکلم دست‌یافت و قانون کلی آنست که: هر امری که عقلاء عالم در گفتگوهای خودشان و تفهیم یا تفهم مقاصد و مراداتشان به یکدیگر بدان

اعتماد می‌کنند به گونه‌ای که اگر مرادی غیر از این داشته باشند باید بیان کنند وگرنه کار زشتی کرده‌اند در این قسم داخل است

تبصرة: در رابطه با اصول لفظیه بحثی است که تفصیل آن را در جلد سوم شرح اصول فقه در مبحث حجیت ظواهر آورده‌ام و اجمال مطلب اینست که به عقیده مرحوم شیخ انصاری کلیه اصول لفظیه به اصالة عدم القرینه برمی‌گردد فی المثل وقتی می‌گوئیم الاصل الحقیقة در حقیقت مراد اینست که الاصل عدم القرینة الصارفة عن المعنی الحقیقی

و به عقیده مرحوم آخوند ره کلیه اصول به اصالة الظهور برمی‌گردد ...

و به عقیده مرحوم مظفر ره ما اصول متعددی نداریم بلکه در حقیقت یک اصل است و سایر اصول جلوه‌های گوناگون همان اصل می‌باشند

قسم دوّم از دو قسم مذکور که بحثی صغروی می‌باشد عبارتست از امارات ظنیه‌ای که برای تعیین موضوع له لفظ بکار می‌روند و برای بازشناسی حقیقت از مجاز بکار می‌روند و برای شناخت ظاهر از خلاف ظاهر بکار برده می‌شوند از قبیل:

1- نص اهل لغت به اینکه فلان لفظ برای فلان معنی وضع شده

2- خود شخص از اهل لغت بوده و به معنای لفظ واقف باشد

3- تبادر کردن یک معنی از یک لفظ عند الاطلاق علامت حقیقت بودن آن لفظ در این معنی است

4- صحت حمل و عدم صحت سلب علامت حقیقت و عکس آن دو علامت مجاز است

5- اطراد علامت حقیقت بودن و عدم اطراد علامت مجازیت است و موارد دیگری که ذکر شده ولی مورد اختلاف است نظیر استعمال- حسن استفهام و ... مرحوم شیخ فعلا به چند مثال اکتفا می‌کنند:

1- در قرآن آمده: «فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»* و ما نمی‌دانیم که آیا کلمه صعید در لغت عرب به معنای مطلق وجه الارض است تا شامل حجر هم بشود و تیمم برآن جایز باشد و یا به معنای خصوص تراب خالص است تا شامل سنگ و شن نشود و تیمم بر آنها صحیح نباشد؟ در اینجا باید از قول لغوی استفاده کرد کما سیأتی إن شاء الله تعالی

2- مولائی عبد خویش را از عملی حظر کرده بود پس از مدتی الآن به آن عمل امر می‌کند حال ما نمی‌دانیم که آیا امر عقیب حظر ظهور در رفع المنع و رخصت دارد؟ یا ظهور در اباحه بالمعنی الاخص؟ و یا ظهور در رجحان و استحباب؟ و یا وجوب؟ باید از علائم فوق کمک گرفت

3- در مجازات مشهوره از قبیل استعمال امر در استحباب و نهی در کراهت در لسان روایات که به درجه مجاز مشهور رسیده ولی وضع تعیّنی هم پیدا نکرده و منقول نشده آیا اراده کردن حقیقت در این موارد احتیاج به قرینه صارفه دارد و عند الاطلاق از کلام فهمیده نمی‌شود یا محتاج به قرینه نیست؟

خلاصه کلام: در این قسم ثانی سخن از اصل الظهور است که آیا فلان لفظ در فلان معنی ظهور دارد یا ندارد؟ و در قسم اول اصل ظهور مفروغ عنه و مسلم است و سخن از اینست که آیا این ظهور اراده شده یا خیر؟ هر دو بحث باید کامل گردد تا مجتهد بتواند استنباط کند

[1- امّا القسم الاوّل] بحث کبروی: (حجیت ظواهر)

امّا القسم الاوّل

در مبحث صغروی ما به این نتیجه می‌رسیم که «هذا ظاهر» یعنی مثلا کلمه صعید ظهور دارد در مطلق وجه الارض و دلیل مطلب هم قول لغویین است که در آینده خواهد آمد.

و در مبحث کبروی می‌خواهیم به این نتیجه برسیم که و کل ظاهر حجة من المولی علی العبد و بالعکس سؤال اینست که آیا ظواهر کلمات متکلمین حجیت دارد یا نه؟ و آیا مطلقا حجت است یا با شرائطی حجیت دارد؟ در مسئله از اول تا به آخر هفت قول وجود دارد که ابتدا همه آن اقوال را فهرست گونه می‌آوریم سپس به توضیح و استدلال و نقد و بررسی آنها می‌پردازیم

1- مشهور اصولیین می‌گویند: ظواهر مطلقا حجیت دارند چه ظواهر قرآن و چه سایر کلمات چه نسبت به مقصودین بالافهام و چه نسبت به غیر آنها و خلاصه، اطلاق در برابر تقییدات بعدی است

2- مشهور اخباریین می‌گویند: ظواهر کلمات سایر متکلمین اعم از معصوم و غیر معصوم حجت است ولی خصوص ظواهر قرآن در حق ما حجّت نیست البته اختلاف این‌ها صغروی است یعنی می‌خواهند بگویند: ظواهر دو دسته‌اند،

الف: ظواهری که مستقلا و به تنهائی و بدون ضم ضمیمه در مقام افاده مقصود باشند آنها عند العقلاء ارزش دارند مثل ظواهر سنت و کلام متکلمین عادی،

ب: ظواهری که استقلالا در مقام تفهیم نیستند بلکه با ضمیمه و بیان و تفسیر معصومین مفید مقصود هستند مثل ظواهر کتاب خدا در این قسم عقلاء عالم هرگز به ظاهر کتاب تنها اکتفا نمی‌کنند پس کبرای کلی قبول است که عقلاء عالم اخذ به ظواهر می‌کنند و این ظواهر در نزد شارع هم ارزش دارد ولی دعوا در اینست که عقلا به کدام ظاهر اخذ می‌کنند؟ آیا به ظاهر استقلالی یا به ظاهر مع الضمیمة؟

3- میرزای قمی و پیروان او می‌گویند: ظواهر کلمات مطلقا یعنی چه

ظواهر کتاب و یا سنت و یا متکلمین عادی تنها در حق مقصودین بالافهام حجیت دارند امّا در حق غیر مقصودین حجت نیست نزاع این‌ها هم صغروی است یعنی در واقع می‌خواهند بگویند: نسبت به مقصودین بالافهام بناء عقلا بر اخذ به ظواهر هست و لذا ارزش دارند و نسبت به غیر مقصودین بالافهام بناء عقلا بر اخذ به ظواهر نیست و لذا چنین ظهوری ارزش ندارد پس تا آنجا که بناء عقلا بر اخذ به ظواهر ثابت شود این‌ها نیز قبول دارند ولی مدّعی هستند که این بناء مقید است.

4- بعض العلماء تفصیل داده‌اند ما بین مواردی که ظن غیر معتبری برخلاف ظاهر باشد گفته‌اند در اینجا ظواهر ارزش ندارند و مواردی که چنین ظنی برخلاف ظاهر نباشد پس ظهورات حجت و قابل تمسک است.

5- مرحوم کلباسی چنین تفصیل داده: ظواهر مادامی حجیت دارند که از ظاهر کلام ظن فعلی بر وفق مراد متکلم حاصل شود و یا لااقل ظن فعلی برخلاف مراد حاصل نشود ولی اگر از ظاهر کلام برای شخصی ظن فعلی بر خلاف حاصل شد در حق او حجت نیست

6- مرحوم صاحب حاشیه چنین تفصیل داده:

اگر کلام مقرون باشد به امر متصلی که یصلح للقرینیة آن کلام مجمل بوده و قابل تمسک نیست ولی اگر شک ما در اصل وجود صارف و یا صارفیت موجود منفصل باشد به ظهور کلام لطمه‌ای وارد نمی‌شود

7- بعضی‌ها گفته‌اند: اگر این امر موجود منفصل از امارات معتبره باشد باز هم جلو ظهور را می‌گیرد و کلام را مجمل می‌کند ولی اگر از امارات غیر معتبره باشد جلو حجیت ظهور را نمی‌گیرد.

این بود بیان خلاصه اقوال.

و امّا بیان استدلالها: دلیل قول مشهور عبارتست از بناء قطعیه

عقلائیه:

این دلیل چنانکه در اصول فقه مکرّر شنیده‌ایم از دو مقدمه تشکیل شده:

1- عقلاء عالم در محاورات و مکالمات و افاده مقاصدشان به یکدیگر بر ظواهر کلمات اعتماد می‌کنند و به احتمالات خلافیه اعتنا نمی‌کنند، این سیره عقلا است [منتهی از این سیره شیخ ره تعبیر کرد به اینکه عقلاء عالم اصالة عدم القرینه جاری می‌کنند و آخوند ره فرمود اصالة الظهور جاری می‌کنند و الا اصلی نیست، قولی نیست بلکه صرفا عمل است]

2- شارع مقدس هم که خود یکی از عقلاء عالم و بلکه رئیس العقلاء و بلکه خالق العقل و جاعل العقل حجة می‌باشد در خطابات و افاده کردن مقاصد خود بر همین اساس مشی فرموده یعنی او هم با همین ظواهر نوعا مرادات خویش را به بندگان ابلاغ فرموده و به احتمالات خلافیه اعتنا ننموده و دلیل ما اینست که اگر شرع مقدس شیوه تازه‌ای داشت یعنی نظرش این بود که در خطابات شارع به ظواهر نباید عمل شود بلکه تنها به نصوص عمل گردد حتما آن روش را بیان می‌نمود و به مکلّفین ابلاغ می‌کرد و اگر ابلاغ می‌نمود هرآینه این اطلاعیه بدست ما می‌رسید و اگر می‌رسید یا به نحو خبر واحد بود و یا خبر متواتر و اللازم باطل فالملزوم مثله، آنگاه چنین سیره‌ای حجّت خواهد بود از مولی بر عبد و بالعکس

دلیل قول اخباریین: آنها برای اثبات مدعای خویش بدلائل متعددی تمسک نموده‌اند که مرحوم آشتیانی در کتاب ارزشمند بحر الفوائد ص 93 حدود هفت دلیل از قول اخباریین می‌آورند ولی مهم‌ترین آنها دو دلیل است:

دلیل اول اخباریین عبارتست از روایات فراوانی که مرحوم صاحب وسائل الشیعة در جلد 18 کتاب ارزشمند وسائل آنها را آورده و مدعی شده که این

روایات ما فوق حدّ تواتر است و مرحوم شیخ انصاری به 12 روایت از آنها اشاره می‌کنند و در آخر می‌فرمایند: حاصل این دلیل آنست که حساب قرآن از سایر ظواهر جدا است زیرا در سایر ظواهر مقصود تفهیم مقصود است به توسط همان ظواهر استقلالا و لذا بناء عقلا بر اخذ به آنها مستقر شده ولی در خصوص قرآن مقصود تفهیم مراد به ظاهر تنها نیست بلکه به ظواهر با انضمام تفسیر اهل البیت مقصود فهمیده می‌شود در چنین خطاباتی عقلاء عالم به ظاهر تنها اخذ نمی‌کنند

و الجواب: مرحوم شیخ از دلیل اوّل اخباریین چهار جواب می‌دهند:

جواب اوّل و دوّم: مقدّمه اول: اخذ به یک آیه چهار نوع است:

1- آیاتی که مجمل و متشابه هستند بدون هیچ مدرک قطعی آنها را بر یکی از محتملاتشان حمل کنیم و بگوئیم مراد این است نه آن

2- آیاتی که ظاهر در معنائی هستند ولی ما قبل از فحص و یأس از وجود قرینه برخلاف ظاهر، آن را بر همین ظهورش حمل کنیم مثلا بگوئیم:

مراد از این عام عموم است و حال آنکه شاید خصوص باشد

3- آیاتی که ظهور در معنائی دارند بدون هیچ قرینه‌ای برخلاف ظاهر و به دلخواه خود آن را برخلاف ظاهر حمل کنیم مثل اینکه آیه فرموده: افعل کذا ما می‌گوئیم مراد استحباب است

4- آیاتی که ظهور در معنائی دارند و ما در آیات دیگر و روایات و حکم عقل هرچه فحص کردیم قرینه‌ای برخلاف ظاهر نیافتیم آنگاه این آیه را حمل بر ظاهرش کنیم و بگوئیم مراد مولی مثلا وجوب است

مقدّمه دوم: تفسیر در لغت عرب به معنای کشف القناع است یعنی پرده‌برداری از یک امر مجمل و ناشناخته و دارای احتمالات امّا چیزی که به‌خودی‌خود ظاهر و هویدا است اخذ به آن تفسیر نامیده نمی‌شود چون

مجهول و مجملی نیست تا بدین‌وسیله از روی آن پرده‌برداری شود

با حفظ این دو مقدّمه به اخباریین می‌گوئیم:

اوّلا ما که می‌گوئیم: ظواهر قرآن حجت است و ما مجازیم به ظواهر اخذ کنیم منظورمان اخذ به ظواهر است نه اخذ به مجملات آنهم اخذ به ظواهر بعد الفحص و الیأس نه پیش از آن و چنین چیزی تفسیر نامیده نمی‌شود چون تفسیر یعنی کشف القناع عن الامر المجهول و در ما نحن فیه مجهولی وجود ندارد بلکه ظاهر است و ظاهر نامش با خود او است که ظاهر و هویدا است فی المثل اگر مولائی به زبان فارسی به عبد خود گفت برو ظرف آبی بیاور و او امتثال نمود یعنی رفت و آب آورد آیا احدی از عقلا حکم کرده به اینکه این عبد کلام مولی را تفسیر کرد؟ هرگز بلکه همه می‌گویند کلام مولی ظهور در این معنی داشت و او از این ظاهر متابعت نمود چنین چیزی را تفسیر به رأی نگویند.

و ثانیا برفرض که اخذ به ظواهر هم تفسیر باشد می‌گوئیم روایاتی که شما بدانها استدلال کردید مطلق تفسیر کردن قرآن را محکوم نکرده بلکه خصوص تفسیر به رأی را محکوم نموده بیان ذلک تفسیر گاهی تفسیر به ظاهر است یعنی آیه دارای معنائی است که به هرکسی عرضه کنی آن را می‌فهمد این را تفسیر به رأی نگویند چون رأی و سلیقه شخصی در این ترجمان دخالتی ندارد و مشمول اخبار نیست و گاهی تفسیر به رأی است یعنی چون طبع من و ذوق من این معنا را می‌پسندد می‌گوئیم مراد آیه این است نه اینکه به استناد فهم عرفی یا معنای لغوی باشد و نه اینکه شاهدی از عقل قطعی یا از نقل داشته باشیم [شبیه کاری که اهل سنّت انجام می‌دهند که با استحسان و قیاس و سلیقه خود آیات را تفسیر می‌کنند] حال احادیث این قسم از تفسیر را محکوم می‌کند که خود اقسامی دارد:

1- حمل لفظی که ظهور در معنائی دارد برخلاف ظاهرش به صرف استحسان

2- حمل کلام مجمل بر یکی از احتمالاتش بر صرف استحسان

3- حمل کلام بر ظهور آن بدون فحص و یأس از وجود قرینه بر خلاف

مرحوم شیخ می‌فرماید: اگرچه تفسیر به رأی ظهور در دو قسم اول دارد ولی برای قسم ثالث هم شواهدی داریم که آنهم داخل در تفسیر به رأی و محکوم است.

امّا شاهد معنای اول و دوم: روایتی از امام صادق (ع) است که می‌فرماید: انما هلک الناس فی المتشابه لانهم لم یقفوا علی معناه و لم یعرفوا حقیقته فوضعوا له تاویلا من عند انفسهم بآرائهم و استغنوا بذلک عن مسئلة الاوصیاء (ع) فیعرفونهم،

و امّا شواهد معنای سوّم: 1- روایات در مقام کوبیدن مخالفین و اهل سنت وارد شده که می‌گفتند حسبنا کتاب اللّه و خود را از اهل بیت مستغنی می‌دیدند و بلکه بر اساس برداشت از ظواهر اهل بیت را تخطئه می‌کردند و پرواضح است که شیوه اهل بیت و پیروانشان تقدیم نص معصوم (ع) بر ظواهر قرآن بوده و هست چنانکه شیوه اهل سنّت به عکس است

2- حدیثی که از امام صادق (ع) در محکومیت ابو حنیفه ذکر شده که امام می‌فرماید وای بر تو چگونه به قرآن عمل می‌کنی بدون اهل بیت و لا ریب در اینکه منظور عمل به ظواهر بوده نه به متشابهات زیرا خود عامه به رأی و استحسان و توجیهات در مقابل ظواهر کتاب اعتنا ندارند

3- حدیث امام صادق در مذمت مخالفین که می‌فرماید:

انّهم ضربوا القرآن بعضه ببعض و احتجوا بالمنسوخ و هم یظنون نه

الناسخ و احتجوا بالخاص و هم یظنون انه العام و احتجوا باول الآیة و ترکوا السنة فی تاویلها ...

خلاصه اینکه: ما اصولیین می‌گوئیم: عمل به ظواهر قرآن بعد الفحص و الیأس جایز است و این روایات شامل چنین موردی نیست بلکه مال اخذ به متشابهات، حمل ظاهر برخلاف ظاهر و اخذ به ظاهر قبل الفحص و الیأس می‌باشد،

جواب سوّم: (جواب نقضی) همان‌طوری‌که قرآن مجید ناسخ و منسوخ دارد، عام و خاص دارد، مطلق و مقید دارد- مجمل و مبین دارد و ... همچنین احادیث معصومین (ع) هم محکم و متشابه دارد- ناسخ و منسوخ دارد و ...

حال اگر عمل به ظواهر قرآن و لو بعد از فحص و نیافتن قرینه جایز نباشد باین دلیل که شاید این ظاهر مراد نباشد پس باید عمل به ظواهر اخبار و روایات هم به همین دلیل جایز نباشد حال هر جوابی اخباریین در باب اخبار به ما بدهند ما اصولیین همان جواب را در باب آیات به آنها خواهیم داد و بلکه کار اخبار از دو جهت مشکل دارد یکی از لحاظ دلالت که شاید این ظاهر مراد نباشد و یکی از جهت سند که شاید حدیث صادق نباشد پس در روایات جنبه سندی هم باید تصفیه شود پس اگر به ظاهر آیات نتوانیم اخذ کنیم باید به طریق اولی به ظواهر روایات نتوانیم اخذ کنیم

جواب چهارم: مع معارضة ...

برفرض از همه جوابهای قبلی صرفنظر کنیم و بپذیریم که به حکم این اخبار عمل کردن به ظواهر قرآن حتی بعد الفحص و الیأس جایز نیست و اصولا ما مجاز نیستیم بدون مراجعه به تفسیر اهل البیت مستقیما به ظواهر آیات مراجعه کنیم و این کاشف از اینست که ظواهر قرآن استقلالا در مقام افاده نیستند همه این‌ها را بپذیریم ولی جواب دیگری داریم و آن اینکه: این

اخبار معارض هستند با یک سلسله اخبار دیگری که تعدادشان بمراتب از این‌ها بیشتر است و دلالتشان هم بمراتب از این اخبار قوی‌تر است و آن اخبار دلالت دارند بر اینکه تمسک به ظواهر قرآن بلا مانع است و مدلول این اخبار کاشف از این است که ظواهر قرآن هم مثل ظواهر دیگر استقلالا در مقام افاده هستند [و عند المعارضه اگر جمع میان متعارضین میسور باشد جمع می‌کنیم یعنی دسته اوّل را حمل می‌کنیم بر اخذ به ظواهر قبل الفحص و الیاس و دسته ثانیه را بر اخذ به ظواهر بعد الفحص حمل می‌کنیم و اگر کسی این جمع را نپذیرفت نوبت به اخذ به راجح می‌رسد و چون روایات دسته دوّم رجحان سندی و دلالی دارند [زیرا هم اکثر و هم اقوی هستند] بر روایات دسته اول ترجیح داده می‌شوند و حجت فعلی همین روایات است و برفرض هم کسی رجحان را نپذیرد می‌گوئیم: تعارضا و تساقطا و یرجع الی اصالة الاباحة و یا می‌گوئیم: اذن فتخیر احدهما و تدع الآخر آنگاه شما اخباریین اخبار دسته اول را و ما اصولیین احادیث دسته ثانیه را اخذ می‌کنیم، لکم دینکم و لنا دیننا و لا اکراه فی الدین]

حال روایاتی که دلیل بر جواز اخذ به ظواهر قرآن می‌باشند چند دسته‌اند:

الف: دسته اوّل روایاتی که ما را امر می‌کنند به اخذ به قرآن و تمسک به قرآن و عمل به آن از قبیل حدیث شریف و متواتر ثقلین که فریقین آن را نقل کرده‌اند که رسول خدا (ص) فرموده: انی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی (اهل بیتی) ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابدا ... و یا حدیث دیگر: اذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن و ... حال اگر ظواهر قرآن در حق ما حجت نبود هرگز معصومین (ع) ما را به پیروی از آن امر و دعوت نمی‌کردند

ب: دسته دوّم روایاتی است که به ما دستور می‌دهند که هرگاه به دو حدیث متعارض برخورد کردید آنها را به قرآن عرضه کنید آنگاه هرکدام با ظاهر قرآن موافق بود بدان اخذ کنید و هرکدام مخالف بود آن را طرح کنید، حال اگر ظواهر قرآن حجّت نبود چنین دستوری از سوی ائمه (ع) صادر نمی‌شد.

ج: دسته سوم روایاتی است که دائره‌اش از دسته دوّم بمراتب اوسع است و بطور عموم دلالت دارد بر اینکه هر حدیثی را که از قول ما (معصومین (ع)) برای شما نقل کردند چه مبتلا به معارض باشد و چه نباشد آن را به قرآن عرضه کنید و اگر با ظواهر قرآن مخالف نبود به آن عمل کنید پس محور اصلی ظواهر قرآن است

د: روایاتی که می‌گوید: شروطی را که در ضمن عقد بیع یا نکاح و یا سایر عقود مطرح می‌شود به قرآن عرضه کنید پس هر شرطی که مخالف کتاب خدا و سنّت رسول خدا (ص) باشد مردود و باطل است و هر شرطی که مخالف قرآن نباشد آن شرط واجب الوفاء است.

ه-: دسته پنجم روایات فراوانی است که در ابواب متفرقه وارد شده و دلالت می‌کنند بر جواز تمسک به قرآن منتهی برخی از آنها دلالتشان قولی است و برخی فعلی و برخی تقریری که مرحوم شیخ حدود 13 روایت از این روایات را می‌آورند:

1- امام صادق (ع) فرمود: مسح سر در باب وضو به بعض آن است نه به تمام سر زراره که از فقهاء نامی مکتب جعفری بود و حریت فکری را از مکتب آن امام همام آموخته بود پرسید: از کجا دانستی که مسح به بعض سر است؟ امام (ع) در مقام جواب زراره را توبیخ نکردند و نفرمودند که این سؤالات به تو مربوط نیست بلکه شیوه استفاده این حکم را از ظاهر آیه به

وی آموختند و فرمودند: لمکان الباء یعنی باء در و امسحوا برءوسکم، بیان دلالت: امسحوا اطلاق دارد یعنی باید مسح کنید و مسمّای مسح کافی است، کلمه باء هم برای الصاق است یعنی مسح باید متصل و چسبیده باشد و تحقق این معنی به اینست که شخص دست خودش را بالای سر بگذارد و حد اقل مقداری بکشاند امّا بیش از آن دلیل ندارد.

2- امام صادق (ع) در مقام نهی منصور دوانقی لعنة اللّه علیه از اینکه خبر انسان سخن چین را پذیرفته فرمودند: فلانی فاسق است و قرآن فرموده:

ان جاءکم فاسق بنبإ فتبینوا یعنی این مورد صغرائی از صغریات آن کبرای کلی است.

3- امام صادق (ع) بر فرزند ارشد خویش اسماعیل فرمودند: اگر مؤمنین نزد تو به امری شهادت دادند آنان را تصدیق کن و شهادتشان را بپذیر و استدلال کردند به این آیه که در مدح رسول خدا می‌فرماید: یؤمن باللّه و یؤمن ای یصدق للمؤمنین باز هم حکم را از ظاهر آیه استنباط کردند

4- امام صادق (ع) به شخصی که برای قضاء حاجت وارد بیت الخلا شده بود و صدای غنا و آوازه خوانی از منزل همسایه به گوش می‌رسید و او تخلّی را طول داده بود برای استماع غنا بعد هم عذر آورده بود که من برای استماع غنا نرفتم تا حرام باشد من برای تخلّی رفته بودم فرمودند: آیا این آیه را نشنیده‌ای که: انّ السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولا باز هم امام (ع) به مخاطب می‌فهماند که ظاهر آیه می‌گوید تو مسئولی چرا به این ظاهر عمل نمی‌کنی

5- امام صادق (ع) در جواب این سؤال که: زنی که سه بار مطلقه شده محتاج به محلّل است آیا عبد می‌تواند محلل شود یا حتما باید محلل حرّ باشد؟ فرمودند: عبد هم می‌تواند محلل باشد و استدلال کردند به اینکه: العبد

زوج (صغری) و قرآن فرموده: حتی تنکح زوجا غیره «کبری» پس اطلاق آیه شامل عبد هم می‌شود و این همان استفاده از ظاهر قرآن است

6- امام صادق (ع) در جواب این سؤال که آیا تحلیل حتما باید به عقد دائم باشد یا به عقد منقطع هم ممکن است؟ فرمودند: باید به عقد دائم باشد و استدلال کردند به اینکه قرآن فرموده: فان طلقها فلا جناح علیهما یعنی اگر محلل زن را طلاق داد شوهر اولی حق ازدواج دارد این کبرای کلّی و از طرفی هم می‌دانیم که در عقد منقطع طلاق نیست «صغری» پس تحلیل با عقد منقطع نمی‌شود بلکه باید دائمی باشد «تمام این شش روایت

دلالتشان قولی بود»

7- شخصی بنام حسن بن جهم در حضور امام هشتم (ع) گفت: قرآن می‌فرماید «و المحصنات من الذین اوتوا الکتاب» این آیه دلالت می‌کند که ازدواج و لو بصورت دائمی با اهل کتاب اشکالی ندارد ولی این آیه نسخ شده با آیه دیگری که می‌گوید: و لا تنکحوا المشرکات حتی یؤمنّ پس نکاح کتابیه جایز نیست، امام رضا (ع) این بیانات را شنیدند و سکوت کردند یعنی کلام حسن را ردّ نکردند و او را بر این استنباط توبیخ نکردند پس این حدیث دلالتش بر مدعا تقریری است

8- شخصی از امام (ع) سؤال می‌کند: من لغزیدم و زمین خوردم و ناخن پایم کنده شد سپس آن را باند پیچی نموده‌ام حال وضو گرفته‌ام و می‌خواهم پاهایم را مسح کنم وظیفه‌ام چیست؟

امام (ع) عوض اینکه مستقیما حکم شرعی را بیان کند و بفرماید:

امسح علی المرارة، می‌فرماید: این‌طور امور که محتاج به سؤال نیست بلکه هذا و اشباهه یعرف من کتاب اللّه آنجا که فرموده: ما جعل علیکم فی الدین من حرج، شما این آیه را خوانده‌اید حال بر این مصداق تطبیق کنید و حکم

شرعی را بدست آورید دیگر نیازی به سؤال از ما نیست بعد هم امام خود حکم را بیان کرد و فرمود: امسح علی المرارة پس تمسک به ظواهر قرآن بلا مانع است و ظواهر هم دو گروهند: برخی از ظواهر کاملا واضح است و نیازی به دقت و بازنگری ندارد مثل ظهور امر در وجوب ولی پاره‌ای از ظواهر در بدو امر معلوم نمی‌گردد بلکه محتاج به بازنگری و تأمل و دقت بیشتری است و ما نحن فیه من هذا القبیل زیرا آیه می‌گوید: در دین حکم حرجی برای شما جعل نشده و مسح انگشت زخمی حرجی است پس جعل نشده امّا دو احتمال دیگر وجود دارد 1- اصلا پاها را مسح نکنیم چون عسر و حرج دارد. 2- پا را مسح بکنیم امّا از روی پارچه نه بر بشره و پوست پا حال کدام منظور است؟ آیا اصل المسح ساقط می‌شود یا مباشرت میان ماسح و ممسوح ساقط می‌شود؟ این معنا محتاج به تأمل بیشتری است و آن اینکه باید دید آیا حرج از ناحیه اصل المسح است یا از ناحیه شرط المسح یعنی مباشرت؟

مسلم است که اصل مسح حرجی نیست بلکه مسح علی البشرة حرجی است پس مباشرت برداشته می‌شود نه اصل مسح

حال وقتی استفاده چنین احکامی که محتاج به تامل هست از ظواهر جایز باشد و امام ما را به ظواهر ارجاع بدهند برای این احکام پس استفاده احکامی که در بدو نظر از ظواهر میسور است بطریق اولی جایز خواهد بود.

9- از امام (ع) سؤال شد که شخصی در مسافرت نمازهای چهار رکعتی را کامل خوانده آیا اعاده لازم است یا خیر؟ امام (ع) فرمود: ان قرئت علیه آیة القصر وجب علیه الاعادة و الا فلا از این حدیث هم استفاده می‌شود که ظواهر قرآن حجت است و الا کلامی لغو خواهد بود البته در برخی روایات چنین آمده: ان قرئت علیه و فسرت له، حال ممکن است آقای اخباری به این

تعبیر استدلال کند و بگوید تمسک به ظواهر جایز نیست مگر بعد از ورود تفسیری از اهل بیت (ع) ولی این روایات هم به نفع اخباری تمام نخواهد شد و این حدیث منظور دیگری دارد و آن اینکه: از آن رهگذر که از طرفی مفاد ظاهر آیه به واسطه کلمه لا جناح جواز قصر است نه وجوب و این اندازه روشن است و نیازی به تفسیر ندارد امّا از طرف دیگر قصر در نمازهای رباعیه بالاجماع واجب است پس چرا آیه به لا جناح تعبیر کرده این بخش محتاج به تفسیر است

فلسفه این تعبیر آنست که در نظر مسلمانان اصل مشروعیت مهم بود که بیان شود زیرا برای آنان بعید به نظر می‌رسید که نماز چهار رکعتی در حال سفر دو رکعتی شود و اگر از کسی می‌شنیدند چه‌بسا او را مسخره می‌کردند که مگر ممکن است سفر و حضر مؤثر باشند و حکم خدا را عوض کنند؟ قرآن می‌فرماید: لا جناح یعنی باکی نیست و تعجب نکنید که چرا قصر بخوانیم خیر ما از باب ارفاق بر مسافرین و آسان گرفتن بر آنان فرمان به قصر داده‌ایم و چون بیان این مطلب مهم بود با لفظ لا جناح فرمود ولی این با وجوب قصر منافاتی ندارد بلکه وجوب را با دلیل خارجی که اجماع باشد بدست می‌آوریم نظیر اینکه قرآن می‌فرماید: یسألونک عن الاهلة یعنی از تو پیرامون اختلاف هلال و کم و زیاد شدن آن می‌پرسند در جوابشان بگوی: قل هی مواقیت للناس ... یعنی شما با این زیاده و نقصان وقتها را تعیین می‌کنید و این برای شما مهم است امّا حکمت زیاد و کم شدن دانستن آن خیلی برای شما اهمیتی ندارد.

کاملا ملاحظه می‌کنید که این امر محتاج به تفسیر است و منظور از فسرت این بخش است و دو شاهد هم داریم بر این مطلب: 1- قبلا گفتیم تفسیر به معنای کشف المراد است و اخذ به ظاهر را تفسیر نگویند 2-

غیر از این روایت که تعبیر به فسرت داشت روایات دیگر مطلق بود و قید فسرت نداشت حال اگر فسرت را بزنیم به ظاهر آیه یعنی خوانده شود و ترجمه شود باید آن مطلقات را قید بزنیم و اگر بزنیم به این بخش که قصر واجب است چرا تعبیر به لا جناح کرده پس مطلقات به اطلاق خود باقی می‌مانند لذا شک داریم در تقیید اصالة الاطلاق جاری می‌شود.

10- در مورد همان آیه قصر که فرمود لا جناح ... جناب زراره و محمد بن مسلم از امام پرسیدند: با اینکه قصر واجب است چرا خداوند فرموده:

لا جناح و نفرموده: افعلوا القصر؟ امام (ع) آنان را توبیخ ننموده و نفرمود این حرفها به شما مربوط نیست بلکه فرمود این نظیر آیه دیگر است که فمن حج البیت او اعتمر فلا جناح علیه ان یطوف بهما ... حال سؤال آن دو نفر و جواب امام دلیل بر رضایت و تقریر امام است نسبت به آن دو نفر که متعرض استفاده احکام از آیات شده و در ظواهر آیات دخل و تصرف نموده و چون‌وچرا می‌کردند

11- در موارد فراوانی خود ائمه (ع) حکم را بیان می‌کردند و سپس به ظواهر آیات استدلال می‌کردند خوب اگر ظواهر برای ما حجت نبود این استشهاد امام لغو بود بلکه تنها باید حکم را بیان می‌کرد یکی از آن موارد اینست که امام فرمود: با فلان زن مثلا ازدواج حلال است بدلیل اینکه قرآن فرموده: و احلّ لکم ما وراء ذلکم ...

12- یکی دیگر از آن موارد اینست که امام فرمود: عبد حق ندارد بدون اذن مولی زوجه‌اش را طلاق دهد سپس استدلال کردند به اینکه قرآن می‌گوید:

عبدا مملوکا لا یقدر علی شی‌ء طلاق هم شیئی از اشیاء است پس از عبد صادر نمی‌شود

13- یکی دیگر از آن موارد اینست که امام فرمود: فلان حیوان حلال

گوشت است سپس استدلال کرد به این آیه: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ ...

و نمونه‌های فراوان دیگری که در لابلای احادیث وجود دارد و اگر کسی تتبع کرد به آنها می‌رسد پس تمسک به ظواهر قرآن جایز است.

(الثانی) دومین دلیل اخباریین:

اشاره

ما علم اجمالی داریم به اینکه بسیاری از عمومات قرآنی مبتلا به تخصیص شده‌اند تا آنجا که ضرب المثل شده به اینکه: ما من عام الا و قد خص، و نیز کثیری از مطلقات کتاب تقیید خورده‌اند تا آنجا که می‌توان گفت:

ما من مطلق الا و قد قید، و نیز تعداد قابل توجهی از حقایق قرآن بر معانی مجازیه حمل شده‌اند و در یک جمله اجمالا می‌دانیم که بسیاری از ظواهر قرآن به ظهورشان باقی نمانده بلکه برخلاف ظاهر حمل شده یا بواسطه قرائن متصله و یا منفصله، با وجود این علم اجمالی به هر عامی و یا مطلقی و خلاصه ظاهری که دست بزنیم احتمال می‌دهیم که برخلاف ظاهر حمل شده باشد و مراد واقعی همین ظاهر کلام نباشد و لذا ظواهر ارزش واقعی خود را از دست داده و قابل تمسک نخواهند بود

جواب: مرحوم شیخ از این دلیل دو جواب داده‌اند:

1- جواب نقضی: در ظواهر سنت هم همه این مطالب جاری و ساری است پس به همین دلیل ما نباید به آنها تمسک کنیم درحالی‌که شما اخباریین بدان تمسک می‌کنید حال هر جوابی شما از این مشکل در رابطه با اخبار بدهید ما همان جواب را در رابطه با آیات می‌دهیم

2- جواب حلّی: این علم اجمالی باعث نمی‌شود که ظواهر از ظهور ساقط و به مجملات تبدیل شوند بلکه بعد از علم اجمالی هم ظاهر ظاهر است

آری علم اجمالی وظیفه ما را سنگین‌تر می‌کند و آن اینکه بمجرد برخورد با ظواهر نمی‌توان بدانها تمسک کرد چون شاید خلاف آن مراد باشد فلذا باید تحقیق و تفحص نمود و بعد الفحص و الیأس مانعی از تمسک به ظواهر نیست،

ان قلت: «این اشکال بدو بیان در رسائل تقریر شد.»

بیان اوّل: علم اجمالی که آمد اثرش توقف است یعنی مجاز نیستیم به ظواهر عمل کنیم و مادامی‌که این علم اجمالی باشد آن اثر هم هست و لا فرق میان قبل الفحص و بعد الفحص یعنی همان‌طوری‌که قبل الفحص این علم اجمالی بود و اثرش وجوب توقف بود همچنین بعد الفحص هم این علم اجمالی هست و آن اثر را دارد بدلیل اینکه برفرض هم فحص کنیم حد اکثر در اخباری که بدست ما رسیده فحص خواهیم نمود امّا اخبار که منحصر به این‌ها نیست بسیاری از روایات بدست ما نرسیده و ما احتمال می‌دهیم که شاید در آن روایات غیر واصله قرینه‌ای برخلاف این ظاهر بوده و بما نرسیده پس بعد الفحص در اخبار واصله نیز باید توقف کرد و لذا اگر از اوّل امر کلامی مجمل باشد و مردّد بین دو معنی باشد مثل رأیت عینا باید توقف کرد همچنین اگر علم اجمالی داشته باشیم که احد الظاهرین با ظاهر دیگر و با واقع مخالف است باید توقف کنیم و ...

بیان دوّم: علم اجمالی همان‌طوری‌که قبل الفحص وجود داشته همچنین بعد الفحص نیز وجود دارد حال این علم اجمالی یا اثر دارد و هو التوقف و یا اثر ندارد؟ اگر اثر دارد پس لا فرق میان قبل الفحص و بعد الفحص و اگر اثر ندارد باز هم نباید فرق باشد میان قبل از فحص و بعد از آن یعنی حتی قبل از فحص هم باید بتوانیم به ظواهر تمسک کنیم و حال آنکه خود شما این را تجویز نمی‌کنید پس علم اجمالی اثر دارد اگر مؤثر است پس

باید مادامی‌که علم اجمالی هست اثرش هم باشد و لا شک که بعد الفحص هم هست پس اثر آن یعنی وجوب وقف هم باید باشد

قلت: ما هم قبول داریم که علم اجمالی اثر دارد و هو التوقف و مادامی‌که علم اجمالی باشد این اثر هست منتهی شما دائره علم اجمالی را به جمیع احادیث صادره از اهل بیت (ع) توسعه می‌دهید چه اخباری که بما رسیده و چه اخباری که بما نرسیده ولی ما علم اجمالی را محدود می‌کنیم به اخباری که بما واصل شده و امّا اخبار غیر واصله شاید مربوط به معارف اسلامی و مسئله حکومت و خلافت و مسائل اخلاقی بوده و ربطی به احکام شرعیه نداشته [برفرض هم در واقع باشد ولی وجود واقعی قرینه کافی نیست بلکه وصول آن بدست ما اثر دارد] و وقتی علم اجمالی محدود شد به اخباری که موجود است و بما رسیده می‌گوئیم: ما بین قبل از فحص و بعد از آن فرق است و آن اینکه قبل الفحص علم اجمالی وجود دارد و اثرش هم هست پس نمی‌توانیم به ظواهر تمسک کنیم و اصالة الظهور جاری سازیم چون علم اجمالی جلوی این اصل را می‌گیرد امّا بعد الفحص و بدست آوردن قرینه بر خلاف ظاهر در خیلی موارد و مأیوس شدن از قرینه در بعض موارد آن علم اجمالی منحل می‌شود و تبدیل می‌شود به یک علم تفصیلی نسبت به 90/ موارد مثلا و یک شک بدوی نسبت به 10/ موارد مثلا آنگاه نسبت به این موارد مشکوکه مانعی از تمسک به اصالة عدم القرینه وجود ندارد (خذ فاغتنم)

پس از این طریق هم اخباریین به اهدافشان نرسیدند.

ثم انک قد عرفت: (سخنان سید صدر)

مشهور اخباریین مدعی شدند که عمل به ظواهر قرآن و لو بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالقرینه جایز نیست و مهم‌ترین تکیه‌گاه آنان در این مدعا روایات فراوانی بود که ذکر نموده و جواب دادیم امّا بعض الاخباریین مثل

سید صدر شارح وافیه مدعی شده که حرمت عمل به ظواهر قرآن روی دلیل خاص نیست بلکه مقتضای قاعده اولیه در باب ظنون عبارتست از عدم جواز عمل به ظنون و من جملة الظنون ظواهر الکتاب بعد فرموده و امّا ظواهر سنت بدلیل خاص از تحت این اصل خارج شده و آن دلیل اجماع است از اخباری و اصولی بر جواز عمل به ظواهر سنت این سید محترم اوّل فرموده: قرآن دارای سه قسمت است 1- محکمات یعنی نصوص که بالاجماع حجت است و عمل به آن لازم است 2- متشابهات یعنی مجملات که بالاجماع متابعت از آن جایز نیست 3- ظواهر که این قسمت مورد بحث میان اخباری و اصولی است اصولی می‌گوید: ظواهر قرآن حجت است و اخباری می‌گوید ظواهر کتاب در حق غیر معصوم حجت نیست و به نظر من حق با اخباری است و برای اثبات این سخن مطالبی دارد که شیخ ره آنها را دسته‌بندی و توضیح می‌دهند و توضیح را با ذکر دو مقدمه آغاز می‌کنند:

مقدمه اول: الف- از ضروریات دین بقاء تکلیف است تا دامنه قیامت و ما انسانهای مکلف هرگز مثل بهائم آزاد و رها نیستیم بلکه مسئولیم و باید به تکالیفمان عمل کنیم،

ب: و تردیدی نیست در اینکه عمل به وظیفه متوقف بر شناخت وظیفه است یعنی خداوند اول باید واجبات و محرمات خویش را بما بفهماند تا بعد ما به آنها عمل کنیم

ج: و این نکته هم از مسلمات است که تفهیم مرادات غالبا با سخن و گفتار است نه با اشاره و ...

د: و لا ریب در اینکه بیشتر گفته‌ها و اقوال ظهوراتند و نصوص خیلی نادر است و دلالت ظواهر هم بر مرادات متکلمین ظنی است و این شیوه بین المللی است که برای القاء مقاصد به دیگران از ظواهر استفاده می‌کنند و

شنوندگان هم به همین ظواهر اعتماد می‌کنند اگرچه احتمال خلاف ظاهر هم می‌دهند «نتیجه این مقدمه: عمل به ظواهر قرآن بلا مانع است»

مقدّمه دوم: در این مقدمه چهار دلیل از قول سید صدر ذکر می‌شود مبنی بر منع از عمل به ظواهر کتاب

1- متشابهات در یک تقسیم بدو قسم منقسم می‌شوند:

الف: متشابه ذاتی یا لغوی و آنها عبارتند از کلماتی که از اوّل امر و بحسب موضوع له لغوی مجملند و مراد از آنها واضح نیست اعم از اینکه مشترک لفظی باشند مثل کلمه عین و یا معنای لغوی آنها را ندانیم مثل کلمه صعید که و لو مشترک لفظی نیست امّا معنای آن را نمی‌دانیم

ب: متشابه عرضی و یا اصطلاحی و آن عبارتست از اینکه لفظی بحسب اصل لغت واضح المعنی است ولی این متکلم دارای اسلوب خاصی است و در استعمالات او این لفظ مجمل می‌باشد مثل اینکه مولائی بگوید: روش ما اینست که خیلی جاها از ظواهر خلاف آن را اراده می‌کنیم و قرینه هم نمی‌آوریم و یا کثیرا ما از عمومات، خصوص را اراده می‌کنیم و مخصص را ذکر نمی‌کنیم و یا خیلی جاها به شخصی خطاب می‌کنیم ولی فرد دیگر را اراده می‌کنیم و ...

حال همان‌طوری‌که در متشابه ذاتی مخاطب نمی‌تواند مراد متکلم را قطعا یا ظنا بدست آورد همچنین در متشابه اصطلاحی و عرضی هم نمی‌توان مراد متکلم را بالقطع او الظن بدست آورد و قرآن مجید از این قبیل است یعنی مجمل اصطلاحی بدلیل اینکه قرآن بر اسلوب جدیدی نازل شده یعنی کثیر اما از ظواهرش خلاف ظاهر اراده شده بدون ذکر قرینه همچنین کثیر اما خطاب به پیامبر است و مراد فرد دیگری است مثل لئن اشرکت لیحبطن عملک و حدیث داریم که نزل القرآن بایاک اعنی و اسمع یا جار و لذا بالعرض اجمال

پیدا کرده و قابل تمسک نیست، البته منظور ما «سید صدر» این نیست که قرآن دارای وضع جدید است یعنی شارع مقدس الفاظ مستعمله در قرآن را از معانی لغویه آنها نقل داده و در معانی جدید حقیقت قرار داده [حقیقت شرعیه بالوضع التعیینی] بلکه اسلوب جدید اعم است از اینکه بوضع جدید باشد و یا اینکه شارع مقدس الفاظ را در همان معانی لغویه بکار برده ولی کثیرا ما از این ظواهر خلاف آن را اراده کرده و معانی مجازیه‌ای را اراده کرده که عربها با آن معانی آشنا نیستند یا در اثر نیاوردن قرینه و یا جدید بودن معنا پس قرآن مجمل اصطلاحی است و قابل تمسک نیست و از جمله شواهد این مطلب که قرآن اسلوب جدید دارد عبارتست از حروف مقطعه قرآن که از همین حروف الفبا تشکیل شده ولی هرگز غیر معصوم و محرم اسرار کسی یارای رسیدن به آن را ندارد

بقول شاعر عرب زبان:

بین المحبین سرّ لیس یفشیه‌قول و لا قلم للخلق یحکیه

2- خود قرآن فرموده: آیات این کتاب دو دسته‌اند، الف: محکمات ب: متشابهات و بدنبال آن کسانی را که از متشابهات قرآن پیروی می‌کنند مذمت نموده و فرموده:

«فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ»

آنگاه بیان هم نفرموده که: المتشابه ما هو؟ و کم هو؟ و ایّ المتشابهات لا یجوز اتباعه؟ و بلکه خود کلمه متشابه هم بحسب مفهوم متشابه است یعنی معنای لغوی آنهم روشن نیست و بیان همه این‌ها را به اهل بیت (ع) واگذار فرموده، حال شاید ظواهر قرآن هم جزء متشابهات بوده و قابل تمسک نباشد.

3- رسول اکرم (ص) مسلمانان را از تفسیر به رأی منع فرموده پس ما حق نداریم از پیش خود و بدون مراجعه به اهل بیت (ع) بگوئیم: مراد از ظاهر فلان آیه فلان معنا است.

4- مشهور علماء اصولی و اخباری هم که می‌گویند: الاصل حرمة العمل بالظن الا ما خرج بالدلیل و این اصل شامل ظواهر کتاب هم می‌شود دو فیحرم العمل بالظواهر بالاصل با حفظ این دو مقدمه می‌گوئیم: نتیجه مقدمه اولی جواز عمل به ظواهر کتاب است بر اساس بناء عقلا ولی نتیجه مقدمه ثانیه حرمت عمل به ظواهر کتاب است بدلیل اینکه اولا ظواهر کتاب و لو اولا و بالذات واضح المعنی باشند امّا ثانیا و بالعرض از جمله متشابهات گردیده‌اند روی این اصل که قرآن نزل علی اسلوب جدید و کلام متشابه ظن به مراد هم نمی‌آورد تا چه رسد به قطع به مراد و ثانیا برفرض هم ظاهر آیه‌ای به ظهورش باقی مانده باشد می‌گوئیم ظواهر گمان آورند و اصل اولی در باب ظنون حرمت عمل به مظنه است پس شما اصولیین که می‌گوئید: عمل به ظواهر قرآن جایز است باید دلیل بیاورید ولی ما طبق اصل حرف می‌زنیم و محتاج به دلیل خاص نیستیم،

ان قلت: ظواهر از جمله محکمات است «صغری» و محکمات بالاجماع حجیت دارند «کبری» پس باید ظواهر هم حجت باشند «نتیجه»

قلت: کبرای استدلال قبول است ولی صغرا محل بحث است زیرا که قدر متیقن از محکمات خصوص نصوص است و امّا ظواهر معلوم نیست که از محکمات باشد بلکه شاید از متشابهات باشد روی این اصل که قرآن دارای اسلوب جدید است پس به قدر متیقن عمل می‌کنیم

ان قلت: این سخنانی که شما در مقدمه ثانیه ذکر کردید اگر کامل

باشد همان‌طوری‌که بر منع از عمل به ظواهر کتاب دلالت می‌کند همچنین بر منع از عمل به ظواهر سنت هم دلالت خواهد کرد پس نباید به سنت هم عمل کنیم «اشکال نقضی»

قلت: اگر ما بودیم و وجدان با قطع نظر از دلیل خاص هرآینه به حکم بناء عقلا و مقدمه اول هم به ظواهر قرآن و هم سنت عمل می‌کردیم البته بعد الفحص و الیأس منتهی نسبت به ظواهر قرآن ادلّه فراوانی دلالت می‌کند بر عدم جواز عمل که برخی از آنها را در مقدمه ثانیه آوردیم و بخش دیگر هم عبارتست از آیات و روایاتی که ما را از پیروی نمودن ظنون بر حذر داشته و ظواهر قرآن را هم استثنا ننموده پس به حکم این‌همه دلیل ما نمی‌توانیم به ظواهر قرآن عمل کنیم و امّا نسبت به ظواهر سنّت اجماع عملی یعنی سیره مستمره از زمان ائمه قائم است بر اینکه به خبر واحد عمل می‌کردند بدون فحص از مخصص و ناسخ و مقید و ... و اگر چنین اجماعی نبود ما نسبت به ظواهر سنت هم توقف می‌کردیم همان‌طوری‌که نسبت به ظواهر قرآن متوقفیم انتهی

اقول: جواب شیخ ره از سخنان سید صدر:

مرحوم شیخ ره می‌فرماید: ما قسمتهائی از کلام این سید بزرگوار را قبول داریم و بخشهائی را رد می‌کنیم: امّا قسمت مورد قبول: 1- چهار نکته‌ای که در مقدمه اولی بیان نمود و نتیجه گرفت جواز عمل به ظواهر کتاب را ما هم این نکات را طابق النعل بالنعل قبول داریم. 2- در جواب اشکال دومی که بر خودش وارد نمود فرمود: انا لو خلینا و انفسنا لعملنا بظواهر الکتاب و السنة مع عدم نصب القرینة علی خلافها، این سخن را هم می‌پذیریم و می‌گوئیم: لابد للمانع من اثبات المنع 3- اینکه گفتید: اصل اولی حرمت عمل به ظنون است این را هم قبول داریم.

و امّا قسمتهای مردود: 1- سید فرمود: ظواهر سنت روی دلیل خاص ارزشمند است و آن دلیل عبارتست از سیره متشرعه و یا اجماع عملی، ما می‌گوئیم: سیره و یا اجماع عملی بر دو قسم است، الف: سیره متشرعه یعنی شیوه‌ای که مسلمانان بما هم مسلمون دارند و این سیره را از شارع گرفته‌اند ب: سیره عقلائیه یعنی شیوه‌ای که همه عقلاء عالم بما هم عقلا دارند و اگر مسلمین همچنین سیره‌ای دارند بما انهم من العقلاء دارای چنین سیره‌ای هستند نه بما هم مسلمون و المتشرعون، با حفظ این نکته می‌گوئیم:

اینکه اصحاب النبی و الائمه (ع) الی یومنا هذا به خبر واحد ثقه اعتماد می‌کردند بدون فحص از مخصص و مقید و ... ظاهرا این سیره سیره متشرعه نبوده تا بشود دلیل خاص تعبدی در خصوص اخبار و الا اگر سیره متشرعه بود حتما مستند شرعی داشت و اگر داشت حتما بما می‌رسید و حال آنکه نرسیده پس معلوم می‌شود این اجماع عملی از همان بنا و سیره عقلائیه سرچشمه می‌گیرد یعنی عقلاء عالم در خطابات به ظواهر اعتماد می‌کنند مسلمین هم بما هم عقلا چنین اعتمادی دارند اگر منشأ عمل مسلمین بناء عقلا باشد می‌گوئیم این اختصاص به ظواهر سنت ندارد بلکه در هر کلامی از هر متکلمی که صادر شود بمنظور افاده و استفاده مرادات چه متکلم شارع باشد یا دیگری همین سیره جاری و ساری است یعنی به ظواهر اخذ و اعتماد می‌کنند آنگاه خواهیم گفت همین سیره در ظواهر قرآن هم جاری و ساری است البته مشروط بر اینکه خطابات قرآنیه در مقام افاده و استفاده و بدین منظور القاء شده فلا وجه لاستثناء خصوص ظواهر السنة،

سؤال: آیا خطاب قرآن بمنظور افاده و استفاده القاء شده یا خیر؟

چرا؟

جواب: آری، ظواهر قرآن هم در مقام افاده و تفهیم مراد صادر شده‌اند

بدلیل اینکه اصل اولی و قاعده اولیه در خطاب هر متکلمی عبارتست از اینکه:

این خطاب در مقام افاده است و اصولا فلسفه خطاب عقلائیه همین است حال مواردی که یقین داریم که خطاب قرآنی در مقام افاده است مثل نصوص به یقین عمل می‌کنیم و مواردی که یقین داریم که فلان خطاب در مقام افاده نیست مثل متشابهات باز هم یقین حجت است و مواردی که شک داریم که آیا فلان خطاب بمنظور افاده صادر شده یا خیر مثل ظواهر قرآن به اصل اوّلی تمسک می‌کنیم و حکم می‌کنیم به اینکه ظواهر در صدد افاده است فیجوز التمسک بها

2- سید فرمود: الاصل حرمة العمل بالظنون الا ما خرج بالدلیل و فرمود آن ما خرج بالدلیل خصوص ظواهر سنّت است نه ظواهر کتاب ما می‌گوئیم: آری اصل اولی اگرچه حرمت عمل به ظنون است و ظواهر را هم می‌گیرد امّا ما خرج بالدلیل خصوص ظواهر سنت نیست بلکه مطلق ظواهری است که از هر متکلمی در مقام افاده و افهام مراد صادر می‌شود اعم از ظواهر سنت و یا کتاب و یا سایر کلمات و دلیل خاص همان سیره عقلائیه است.

3- سیّد در دو جا [یکی در دلیل دوم از مقدمه ثانیه و یکی در جواب ان قلت اول] فرمود ما یقین نداریم که ظواهر از جمله محکمات باشند بلکه احتمال می‌دهیم که از متشابهات باشد و پیروی از آن حرام باشد و در شبهات تحریمیه ما اخباریین طرفدار احتیاط و توقف هستیم ...

ما می‌گوئیم: این سخن بدو دلیل باطل است: 1- متشابه هرگز بر ظواهر صدق نمی‌کند نه بحسب لغت و نه عرف زیرا که متشابه در لغت به معنای متماثل است یعنی دو چیزی که مثل هم باشد و در ظواهر دو احتمال مساوی و مماثل در کار نیست و در نزد عرف به معنای غیر واضح الدلالة و ذو احتمالات است و در ظواهر دلالت واضح است نه مجمل پس نسبت به ظواهر

باید گفت کلمه متشابه از ظواهر صحت سلب دارد و صحت حمل ندارد بنابراین استدلال به این آیه که قرآن گفته: پیروی از متشابهات حرام است برای حرمت عمل به ظواهر غلط است چون ظواهر موضوعا و تخصصا از متشابهات بیرون است

2- خود شما قبول کردید که الاصل الثانوی جواز العمل بالظواهر روی بناء عقلا و گفتید: انا لو خلینا و ... و موضوع الاصل همیشه احتمال است نه یقین حال می‌گوئیم: برفرض که احتمال بدهیم که ظواهر از متشابهات باشد امّا صرف احتمال مانع نیست بلکه به اصالة الظهور تمسک می‌کنیم، اگر شما بفرمائید: ما باید یقین داشته باشیم که فلان آیه از محکمات است تا قابل تمسک شود و نسبت به ظواهر چنین یقینی نیست خواهیم گفت:

این ادّعا به معنای منهدم کردن قانونی است که خود شما بدان اعتراف کردید زیرا شما طبق مقدمه اول قبول کردید که الاصل حجیة الظواهر و معنای این اصل اینست که هرکجا احتمال دهیم که فلان ظاهر حجت نیست به این اصل تمسک کرده و حجیت آن را اثبات می‌کنیم مگر در مواردی که یقین کنیم که فلان ظهور حجت نیست حال معنای اینکه یقین معتبر است یعنی آن اصل را قبول نداریم و این یک بام و دوهوا است. البته اشکالات دیگری هم هست که سابقا جواب دادیم من‌جمله راجع به حدیث نبوی من فسر القرآن

در پایان: همان‌طوری‌که در آغاز بحث با اخباریین گفتیم در پایان هم تاکید می‌کنیم که نزاع ما با اخباریین در ظواهر کتاب یک نزاع صغروی است یعنی هر دو قبول داریم که اگر ظواهر قرآن در مقام افاده و استفاده بود حجیت داشت به حکم بناء عقلا ولی اخباری می‌گوید ظواهر کتاب استقلالا و بدون ضم ضمیمه در صدد افاده نیست و لذا حجت نیست و اصولی می‌گوید: ظواهر کتاب هم مثل سایر ظواهر در مقام افاده است و لذا بعد الفحص و الیأس

حجت است

نتیجه بحث اخباری و اصولی: 1- هر دو گروه نصوص قرآن را حجت می‌دانند 2- هر دو می‌گویند: متشابهات قرآن حجیت ندارند 3- هر دو گروه می‌گویند: به ظواهر قرآن قبل الفحص حق نداریم تمسک کنیم چون شاید قرینه برخلاف آن باشد 4- و هر دو گروه می‌گویند: ظواهر بعد از تفسیر اهل بیت ارزش دارد و قابل تمسک است 5- دعوا بر سر عمل به ظواهر بعد الفحص و نیافتن قرینه برخلاف ظاهر است که اخباری می‌گوید: مجاز نیستیم و اصولی می‌گوید: مجازیم به ظواهر عمل کنیم

(و ینبغی التنبیه علی امور) (چهار تنبیه)

تنبیه اوّل:

بعضی از معاصرین مرحوم شیخ ره یعنی جناب فاضل نراقی ره مدعی شده که نزاع در حجیت ظواهر کتاب قلیل الجدوی است و ارزش آن را ندارد که وقتی و مایه‌ای برای آن گذارد بدلیل اینکه: اوّلا به کمتر آیه‌ای [چه در زمینه اصول دین و چه فروع دین] برمی‌خوریم که هیچ‌کدام از سه امر ذیل را دارا نباشد: 1- یا حدیثی از معصومین (ع) مستقیما راجع به تفسیر و بیان همان آیه وارد شده 2- و یا اگر هم در تفسیر آن حدیثی نباشد ولی حدیثی که از لحاظ حکم شرعی با ظاهر آیه موافق و هماهنگ باشد وارد شده 3- و یا اگر اصلا روایتی در این زمینه نیست اجماع علما هماهنگ با ظاهر آیه است و اجماع ارزش دارد حال اکثریت مطلق آیات دارای یکی از خصائص مذکور هستند و با وجود حدیث مبین یا موافق و یا اجماع موافق نیازی به ظاهر آیه نداریم و نوبت به این بحث نمی‌رسد.

و ثانیا می‌توان ادعا کرد که معظم آیات قرآن چه در اصول دین و چه

در فروع و بلکه همه آیات به یک سلسله امور مجمل و کلی و سربسته تعلق گرفته و در مقام اصل تشریع حکم بصورت مجمل چیزی فرموده ولی این کلّی دهها قید و شرط و خصوصیت دارد که هیچ‌کدام از این تفاصیل در قرآن نیست از قبیل: اقیموا الصلاة- آتوا الزکاة- کتب علیکم الصیام و ... پس به‌هرحال ما از مراجعه به تفسیر و احادیث ناگزیریم چه اخباری باشیم و چه اصولی پس چنین بحثی قلیل الجدوی است.

مرحوم شیخ می‌فرماید: گویا این فاضل محترم تنها آیات وارده در عبادات را در قرآن ملاحظه فرموده که راجع به هر آیه‌ای دهها و صدها روایت وارد شده و از جهات عدیده آن را تفسیر و توضیح داده است و بعد چنین ادعائی کرده است که ما من آیة الا و فی جنبه حدیث مفسر لها او موافق لها ...

امّا اگر قدری وسیع‌تر بنگریم و به آیات معاملات هم چشم‌اندازی داشته باشیم خواهیم دید که قحطی روایات است و در نوع موارد و فروعات فقهیه مربوط به معاملات یا باید به عموم و اطلاق آیه تمسک کنیم و یا به اصلی از اصول عملیه، این کتاب مکاسب شیخ است که از اول تا آخر بیع به چند عام قرآنی تمسک نموده و روایتی در کار نیست و یا اگر هست مبتلا به معارض بوده و قابل تمسک نیست بعنوان نمونه توجه شما را به آیات ذیل جلب می‌کنیم:

1- أَوْفُوا بِالْعُقُودِ: از این آیه در اکثر ابواب معاملات بهره می‌گیریم و مع‌ذلک تفسیر آن به ندرت در حدیث آمده

2- أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ: این از اطلاقات قرآنیه است که از جهات عدیده قابل تفسیر است ولی تفسیر نشده

3- تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ... 4- فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ که دلالت می‌کند بر

جواز رهن ولی شرط صحت آن قبض است 5- وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ که دلالت دارد بر محجوریت سفیه

6- وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ* 7- أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ در باب حلیت تزویج ...

8- إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ... که دلیل بر حجیت خبر عادل است.

9- فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ ... که دلیل بر وجوب تحصیل علم است وجوبا کفائیا

10- فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ* که دلیل بر وجوب تقلید است.

11- عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْ‌ءٍ 12- ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ که دلیل بر عدم ضمان امین است و غیر این‌ها از آیاتی که لا تعد و لا تحصی.

و بلکه می‌توان ادعا کرد که در خود آیات عبادات قرآن هم آیات فراوانی هست که اگر هم از یک یا چند جهت تفسیر شده ولی از جهات کثیره‌ای تفسیر نشده از قبیل آیات ذیل:

1- إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ 2- آیه تیمم 3- آیه وضو 4- آیه غسل و ... فی المثل در آیه تیمم بیان نشده که آیا مراد از صعید مطلق وجه الارض است و یا خصوص تراب خالص و هکذا ... بنابراین ایّها الفاضل بحث اصولی با اخباری کثیر الفائده است نه قلیل الجدوی

(تنبیه دوّم)

آیات قرآن مجید در یک تقسیم دو دسته می‌شوند:

1- معظم آیات قرآن به اتفاق جمیع قراء سبعه معروف یکسان و

هماهنگ قرائت شده

2- در برخی از آیات قرآن میان قراء اختلاف در قرائت مشاهده می‌شود. قسم اول موضوع بحث نیست انما الکلام در قسم ثانی است خود این قسم بدو شعبه منشعب می‌شود:

1- گاهی اختلاف در قرائت سبب اختلاف در حکم شرعی نیست نظیر قرائت مالک و ملک در نماز

2- و گاهی اختلاف در قرائت منشأ اختلاف در نتیجه و حکم شرعی است فی المثل در آیه حیض می‌خوانیم و اعتزلوا النساء فی المحیض حتی یطهرن، کلمه یطهرن در آیه دو گونه قرائت شده:

1- یطهّرن با تشدید از باب تفعل و معنای آیه اینست که مباشرت با زن بعد الحیض حرام است تا زمانی که خون حیض منقطع شود و غسل حیض هم حاصل شود زیرا کلمه یطهرن با تشدید به معنای یغتسلن است و غایت حرمت غسل است نظیر آیه شریفه دیگر: وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فاطهروا ...

2- یطهرن با تخفیف از باب فعل یفعل- طهر یطهر و معنای آیه اینست که مباشرت با زوجه در حال حیض حرام است تا زمانی که زن از خون حیض پاک شود یعنی دیگر رحم خون نبیند و این به مجرّد قطع دم حاصل می‌شود پس مجامعت بعد از قطع دم و قبل از غسل جایز است چون یطهرن یعنی نقاء المحل حال در مواردی که اختلاف در قرائت سبب اختلاف در حکم می‌شود چه باید کرد؟

مقدّمه: اختلاف است که آیا همه قرائتهای مختلفه متواترند یعنی در حدّ تواتر از پیامبر برای ما نقل شده و یا هیچ‌کدام از قرائتها متواتر نیست و اصولا روز اول قرآن بدون اعراب‌گذاری بدست ما رسیده ولی قراء سبعه که

مشهورند با مهارت خاص به خود نقطه‌ها و اعرابهای آن را گذارده‌اند؟ مشهور قول اول را برگزیده‌اند و گروهی قول ثانی را و هرکدام دلائلی دارند که باید در علم خودش دنبال شود بنا بر قول مشهور بدون شک هرکدام از قرائتها حجت و قابل استدلال است چون بتواتر بما رسیده ولی بنا بر قول دوّم بالاجماع قرائت قرآن به هرکدام از این قرائتها در مقام قرائت قرآن و یا خواندن نماز جایز است ولی بحث در اینست که آیا استدلال برطبق هرکدام از این قرائتها در مقام فتوی جایز است یا خیر؟ باز دو مبنا وجود دارد: 1- عده‌ای قائل به جوازند 2- و جمعی منکر جواز می‌باشند با حفظ این مقدمه بحث خود را در سه مرحله قرار می‌دهیم:

1- بنا بر اینکه همه قرائات سبعه متواتر باشند وظیفه در امثال یطهرن چیست؟

2- بنا بر اینکه قرائتهای مختلف متواتر نیست ولی استدلال به هرکدام جایز است وظیفه چیست؟

3- بنا بر عدم تواتر و عدم جواز استدلال به این قرائتها وظیفه چیست؟

امّا مرحله اوّل: طبق این مبنا که مبنای مشهور است می‌گوئیم: دو قرائت متفاوت به منزله دو آیه مختلف خواهند بود که در نتیجه با یکدیگر تعارض دارند و قانون باب متعارضین در اینجا پیاده می‌شود و آن اینکه: در مرحله اوّل: الجمع مهما امکن اولی من الطرح پس اگر جمع عرفی میسور بود فهو المطلوب چنانکه در موارد نص و ظاهر، اظهر و ظاهر ما نص یا اظهر را بر ظاهر مقدم می‌داریم کتقدیم الخاص علی العام و المقید علی المطلق و ...

و اگر جمع عرفی میسر نشد یعنی هر دو ظهور و دلالت مساوی بودند اینجا مقتضای قاعده اینست که: اذا تعارضتا تساقطتا و وجب الرجوع الی الادلة و

الاصول العملیة حال بعضی‌ها در مسئله به استصحاب حکم مخصص مراجعه می‌کنند و بعضی‌ها به عموم آیه شریفه ذیل:

«نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ» که توضیح هر دو در پایان همین تنبیه خواهد آمد.

و امّا مرحله ثانیه: طبق این مبنا هم همان مطالب مرحله اوّل را طابق النعل بالنعل تکرار می‌کنیم یعنی می‌گوئیم: دو قرائت متفاوت به منزله دو آیه متعارض است و قوانین باب تعارض ...

و امّا مرحله سوّم: طبق این مبنا دو نظریه وجود دارد:

1- اگر یکی از قرائتها از حیث سند با دلالت دارای امتیازی بود اخذ به راجح نموده و مرجوح را طرح می‌کنیم و اگر هیچ‌کدام امتیازی نداشت فلا بدّ من التوقف و الرجوع الی القواعد الأخر که خواهیم گفت

2- چه یکی از دو قرائت دارای امتیازی باشد و چه هر دو مساوی باشند در هر حال وظیفه عبارتست از: التوقف و الرجوع الی القواعد، این نظریه مبتنی بر اینست که بگوئیم قانون تراجیح و اخذ به راجح و طرح مرجوح مربوط به اخبار و امارات ظنیه است نه مربوط به قرائتهای مختلفه قرآنی.

حال ادلّه دیگری که بعد از توقف مرجع ما است کدام است؟

باز روی مبانی باب استصحاب این ادلّه متفاوت است و بطور کلی دو مبنا وجود دارد:

1- جمعی طرفدار عموم زمانی هستند و به عموم آیه شریفه که می‌فرماید: «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ تمسک می‌کنند کیفیت استدلال: آیه می‌فرماید: زنان شما کشتزارهای شما هستند پس هر زمانی که خواستید می‌توانید کشت‌کار کنید که کلمه انّی برای عموم زمانی است این آیه

عام است قبل از حیض را می‌گیرد ایام حیض را می‌گیرد بعد از قطع دم تا قبل الغسل را می‌گیرد بعد الغسل را هم می‌گیرد حال از عموم آیه فقط ایام الحیض خارج شده پس در ما زاد بر ایام حیض یعنی پس از قطع دم و قبل الغسل به عموم آیه تمسک نموده و حکم به جواز می‌کنیم، البته در آیه احتمال دیگری هم هست که انّی به معنای کیف باشد ای کیف شئتم که بنابراین آیه اشکال و اوضاع مختلفه در حال آمیزش را می‌گوید [قبلا- دبرا- قائما- قاعدا] و ربطی به ما نحن فیه ندارد.

2- جمعی طرفدار استصحاب حکم مخصّص هستند یعنی از عموم آیه فوق زمان حیض قطعا خارج شده ولی بعد از قطع دم و قبل از غسل شک داریم که باز هم حکم حرمت باقی است یا رفت؟ استصحاب می‌کنیم بقاء حرمت را پس تا غسل حیض نیاید مجامعت حلال نیست.

(تنبیه سوم)

یکی از مباحث علوم قرآنی مبحث تحریف القرآن است: ما معتقدیم که در کتاب آسمانی مسیحیان و یهودیان یعنی انجیل و تورات تغییرات و تحریفاتی روی داده و قرآن بدان ناطق است ولی کلام در اینست که آیا قرآن مجید هم دستخوش تحریفات واقع شده یا خیر؟

تحریف دو شاخه دارد: 1- تحریف به زیاده یعنی جمله یا آیه یا آیات و یا سوری بر قرآن محمد (ص) افزوده شده باشد 2- تحریف به نقصان یعنی برخی از جملات و یا آیات قرآن حذف شده باشد حال تحریف به زیاده به اجماع همه مسلمین اعم از سنی و شیعه، اخباری و اصولی واقع نشده ولی در تحریف به نقصان اختلاف است: بعض الاخباریین و مرحوم کلینی طرفدار وقوع تحریف به نقصان هستند ولی محققین از عامه و خاصه این قسم را نیز

مردود می‌دانند.

حال بنا بر مبنای مشهور که منکر تحریف در قرآن هستند بلا اشکال به ظواهر قرآن می‌توان تمسک کرد ولی بنا بر مبنای جماعتی که قائل به تحریف به نقصان هستند این بحث مطرح می‌شود که آیا: قول به تحریف از تمسک به ظواهر مانع می‌شود یا خیر؟ بعضی‌ها گفته‌اند: آری قول به تحریف جلوی تمسک به ظواهر را می‌گیرد بدلیل اینکه ما علم اجمالی داریم که برخی از آیات قرآن کم شده و با وجود این علم اجمالی به هر آیه که دست بزنیم شاید از آیاتی باشد که قسمتی از آن تحریف شده و علم اجمالی مقتضی احتیاط است. مرحوم شیخ می‌فرماید: اولا اصل مبنای شما که قول به تحریف باشد باطل است ثانیا برفرض صحت قول به تحریف، این قول مانع از تمسک به ظواهر قرآن نیست بدلیل اینکه: اولا ما یقین نداریم که ما نقص برخی از فلان آیه بوده تا بگوئیم: این ظاهر اختلال پیدا کرده بلکه احتمال می‌دهیم که آیه یا آیات مستقلی بوده و ساقط شده که ربطی به ظاهر این آیه ندارد

ثانیا: برفرض علم اجمالی داشته باشیم که برخی از ظواهر آیات حذف شده نه آیه مستقلی می‌گوئیم: علم اجمالی در شبهات غیر محصوره موجب احتیاط نیست و ما نحن فیه چنین است چون اجمالا می‌دانیم که بعضی از این صدها و هزاران آیه تحریف شده و یکی در هزار تا تاثیری ندارد.

ثالثا: برفرض که شبهه محصوره باشد فی المثل علم اجمالی داریم که 1/ 20 آیات قرآن دستخوش تحریف شده باز هم اثر ندارد زیرا احتمال دارد آیات محذوفه مربوط به آیات الاحکام نباشد بلکه مربوط به قصص و اعتقادات و اخلاقیات باشد که مورد ابتلاء فقیه نیستند پس قول به تحریف مانع از تمسک به ظواهر نیست. فافهم: امر به دقت است.

(تنبیه چهارم)

ما گفتیم: ظواهر مطلقا حجیت دارند حتی ظواهر کتاب و استدلال کردیم به بناء قطعی عقلاء عالم حال میرزای قمی ره فرموده این دلیل شامل ظواهر قرآن نمی‌شود زیرا تالی فاسد دارد و آن اینکه: یلزم من وجوده العدم، بیان ذلک: اگر ظواهر قرآن به حکم اجماع عقلا حجت شود خواهیم گفت: از جمله ظواهر قرآن آیات ذیل است:

1- لا تقف ما لیس لک به علم ...

2- ان یتبعون الا الظن و ان هم الا یخرصون

3- ان الظن لا یغنی من الحق شیئا و ...

مدلول این آیات اینست که به امور ظنیه و امارات غیر علمیه نباید اعتنا و عمل کنیم، حال اگر ظواهر قرآن حجت شد پس باید ظواهر این آیات هم حجت شود و اگر ظواهر این آیات حجت شد نتیجه‌اش آنست که به مطلق ظنون اعتماد نباید کرد و از جمله ظنون ظواهر است و از جمله ظواهر، ظواهر قرآن است پس به حکم این آیات نباید به ظواهر قرآن عمل کنیم و هذا معنی ما یلزم من وجوده العدم.

مرحوم شیخ می‌فرماید: اولا آیات فوق بنحو مطلق و یا عام می‌گوید به ظنون عمل نکن ولی در خصوص ظواهر که قسمتی از ظنون است ما دلیل خاص قطعی داریم بنام بناء عقلا که ظواهر را حجت می‌کند و این دلیل قطعی قرینه می‌شود برای تخصیص یا تقیید آن آیات و حمل آنها برخلاف ظاهر

ثانیا آیات فوق از ظواهر انصراف دارد و عمل به سایر ظنون را منع می‌کند بدلیل اینکه اگر شامل ظواهر هم بشود خواهیم گفت از جمله ظواهر

خود همین آیات است پس قبل از هر چیزی به خود ظواهر این آیات نباید عمل کنیم و لا تقول به ایها القائل

ان قلت: این قانون کلی است که هر کلامی خودش را نابود نمی‌کند و انصراف به سایر کلامها دارد فی المثل گوینده‌ای که می‌گوید: کل خبری کاذب خود این گفتارش یک خبر است ولی عرفا این خبر انصراف به غیر خودش از سایر خبرهای این گوینده دارد حال در ما نحن فیه هم آیات فوق خودشان را شامل نمی‌شوند تا خود را نابود کنند بلکه سایر ظواهر را می‌گیرد.

قلت: اگرچه آیات فوق به دلالت لفظیه مطابقیه خودشان را شامل نشوند ولی با تنقیح مناط شامل می‌شوند باین بیان که مناط منع این آیات از عمل به ظواهر عبارتست از اینکه ظواهر گمان آورند خوب همین مناط در خود آیات فوق هم هست یعنی این‌ها نیز گمان آورند فلا یجوز التمسک بها،

در مقابل میرزای قمی که دچار تفریط شده بود گروهی دچار افراط شده‌اند و آن اینکه گفته‌اند: ظواهر قرآن تخصّصا و موضوعا از آیات فوق خارجند نه تخصیصا بدلیل اینکه ظواهر دلیل قطعی دارند و با قیام دلیل قطعی بر حجیت ظواهر، ظواهر از غیر علم خارج و در علم داخل می‌شوند مرحوم شیخ می‌فرماید: این سخن بدیهی البطلان است زیرا که با قیام دلیل قطعی بر حجیت مظنه که ظن از ظنیت خارج نمی‌شود، خیر بعد الدلیل هم ظن، ظن است منتهی حجیت دارد پس خروج حکمی و تخصیصی است نه موضوعی و تخصّصی.

3- (نظریه میرزای قمی در مسئله حجیت ظواهر) دلیل قول سوم:

اشاره

سومین قول و دومین تفصیل در باب حجیت ظواهر عبارتست از تفصیلی که به میرزای قمی منسوب است و ایشان در دو جا از کتاب قوانین

به این تفصیل اشاره کرده [یکی در جلد اوّل قوانین در مبحث حجیت قرآن و دیگری در جلد دوّم قوانین در اوائل مبحث اجتهاد و تقلید] خلاصه تفصیل میرزا اینست که نسبت به مقصودین بالافهام ظواهر کلمات جمیع متکلمین [اعمّ از قرآن و سنت و یا دیگر متکلمین] از باب ظن خاص حجیت دارد یعنی ظنی که دلیل خاص بر حجیت آن قائم است و آن سیره عقلائیه است سپس برای مقصودین بالافهام دو مثال آورده: 1- در خطابات شفاهیه که متکلم و مخاطب شفاها و لب به لب با یکدیگر سخن می‌گویند مثلا مولی به عبدش می‌گوید: اسقنی ماء عبد مخاطب مستقیم مولی و مقصود بالافهام است.

نابرده رنج گنج میسر نمی‌شودمزد آن گرفت جان برادر که کار کرد

در اینجا هم مقصودین بالافهام همه انسانها در طول تاریخ می‌باشند و لذا هرکسی می‌تواند آن کتاب را بخواند و بدنبال آن قضاوت کند که مراد نویسنده چنین و چنان بوده

و امّا نسبت به غیر مقصودین بالافهام ظواهر کلمات از باب ظن خاص حجیت ندارند و بناء عقلا بر اخذ ظواهر در این مورد جاری نیست آری از باب ظن مطلق و دلیل انسداد می‌تواند حجت شود که اولا منحصر به زمان انسداد است و ثانیا مبتنی بر قبول مقدمات دلیل انسداد است سپس دو مثال هم برای این قسم آورده:

1- نسبت به اخباری که از معصومین (ع) در مقام جواب سؤال سائل وارد شده مقصود بالافهام همان سائل بوده و ماها مخاطب مستقیم نبوده و حق

نداریم به ظواهر آن کلام اخذ کنیم

2- نسبت به خطابات قرآن هم موجودین و حاضرین در جلسه مخاطب مستقیم بوده و امّا غائبین و بطریق اولی ما معدومین در آن عصر مقصود بالافهام نبوده و لذا اجازه نداریم به ظواهر آن اخذ کنیم البته بنا بر این مبنا که خطابات قرآن از قبیل خطابات شفاهیه بوده و از قبیل سایر تألیفات نباشد که این مبنا در مباحث الفاظ باید منقح شود. این بود خلاصه تفصیل میرزای قمی.

و یمکن توجیه: مرحوم شیخ ابتدا بقدر امکان در توجیه و اقامه دلیل بر این نظریه می‌کوشند سپس محققانه به نقد و بررسی این نظریه می‌پردازند و قبل از بیان مطلب به دو مقدمه کوتاه نیازمندیم: 1- بر مبنای مشهور حجیت ظواهر از باب افاده ظن نوعی است یعنی کلام صادره از متکلم طوری باشد که لو خلی و طبعه با قطع نظر از قرائن خارجیه برای شنوندگان ظن به مراد گوینده بیاورد و مخاطب مطمئن شود که مقصود متکلم همین ظاهر کلام است و امّا ظن شخصی به وفاق یا خلاف معیار نیست کما سیأتی در اقوال بعدی و نیز قول به تعبد هم باطل است کما سیأتی

2- آنچه وظیفه گوینده می‌باشد و مطابق عقل و حکمت است آنست که کلامش را طوری القاء کند که مخاطبین آن و مقصودین بالافهام مراد گوینده را دریابند و اغراء به جهل نشوند وگرنه خلاف حکمت حکیم و عقل عاقل است و امّا اینکه بر گوینده فرض و لازم باشد که کلامش را بگونه‌ای بیان کند که حتی دیگران و غیر مقصودین بالافهام هم مراد وی را متوجه شوند مورد قبول نیست و خلاف حکمت و عقل هم نیست با حفظ این دو نکته مرحوم شیخ در توجیه سخن میرزای قمی می‌فرماید:

فلسفه این تفصیل آنست که: مقصودین بالافهام یقین دارند که گوینده

نسبت به آنها در مقام تفهیم است و کلامش را طوری ادا می‌کند که مخاطب مراد وی را بفهمد و لذا احتمال اینکه شاید قرینه را از وی پنهان کرده باشد نمی‌دهد تنها و تنها احتمال می‌دهد که شاید متکلم غافل شد و قرینه برخلاف ظاهر نیاورد و یا شاید من غفلت کردم و قرینه را نگرفتم این احتمال را با اصل عدم غفلت برمی‌دارد و اصولا عقلاء عالم به چنین احتمالات موهوم و موهون اعتنا نمی‌کنند فلذا مظنه به مراد پیدا می‌کند و مناط حجیت ظهورات هم مظنه است فیکون الظاهر فی حقه حجة ولی غیر مقصودین بالتفهیم علاوه بر اینکه احتمال غفلت از گوینده یا شنونده می‌دهند احتمال اختفاء قرائن هم می‌دهند حال احتمال اوّل را با اصل برمی‌دارند و بدان اعتنا نمی‌کنند ولی احتمال ثانی به قوت خود باقی است فی المثل ما اگر در میان آیات و روایات گشتیم و قرینه برخلاف نیافتیم دلیل آن نیست که قرینه‌ای نبوده [عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود] شاید قرائن حالیه- مقامیه- مقالیه‌ای بوده که موجودین در آن عصر بوسیله آن مراد را فهمیده‌اند ولی امروزه آن قرائن بدست ما نرسیده و ما نمی‌توانیم مراد را بفهمیم و در مقدمه اشاره شد به اینکه:

آنچه بر متکلم لازم است مراعات حال مخاطبین و مقصودین بالافهام است و امّا رعایت حال دیگران لازم نیست و لذا احتمال اختفاء قرینه در حق ما داده می‌شود و این احتمال را با اصل نمی‌توان برداشت پس ما حق نداریم به ظواهر آیات و روایات از باب ظن خاص اخذ کنیم. هذا کله اولا

و امّا ثانیا: مورد بحث ما آیات و روایات است و در این‌ها احتمال اوّل یعنی احتمال غفلت هم نسبت به گوینده منتفی است چون متکلم خدا و رسول و ائمه (ع) هستند که دارای مقام عصمت هستند و احتمال غفلت در آنها راه ندارد و هم نسبت به مخاطب منتفی است چون مخاطب به این خطابات مجتهدین هستند و آنها نیز هرچه توان داشتند در طبق اخلاص گذارده به

فحص و بحث پرداختند و مع‌ذلک قرائنی برخلاف ظاهر نیافتند پس احتمال غفلت در ما نحن فیه منتفی است باقی می‌ماند احتمال دوّم که بگوئیم: فلسفه اختفاء قرائن علل و عوامل خارجیه است که هیچ ربطی به ظهور کلام ندارند از قبیل تقطیع احادیث و یا نقل عام و عدم نقل خاص و ظلم ظالمین سبب اختفاء شده و این احتمال قوی است و با هیچ اصلی برداشته نمی‌شود و بعد الفحص هم این احتمال بقوت خود باقی است بخصوص با توجه به اینکه روایات فراوانی بدست ما نرسیده و شاید قرائن در آنها بوده و بما نرسیده و با وجود این احتمال اطمینان به مراد متکلم از همین ظواهر موجوده حاصل نمی‌شود و مناط حجیت ظواهر هم افاده ظن نوعی است پس حجیت ندارد.

و ثالثا: قرائن دو دسته است: 1- لفظیه 2- غیر لفظیه، قرائن غیر لفظیه هم سه دسته‌اند: 1- حالیه 2- مقامیه 3- عقلیه، قرائن لفظیه هم دو قسم‌اند 1- متصله 2- منفصله با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم: برفرض بپذیریم که بعد الفحص و الیأس یقین می‌کنیم و یا مطمئن می‌شویم که قرائن لفظیه متصله‌ای در میان نیست وگرنه بدست ما می‌رسید امّا قرائن حالیه و مقامیه را چگونه نفی کنیم؟ شاید امام (ع) در مقام تقیه چنین چیزی را فرموده و شنونده که مقصود بالافهام بوده فهمیده ولی ما از آن حال اطلاعی نداریم. قرائن عقلیه را چه می‌کنیم؟ شاید این امری که امام فرموده عقیب حظر یا توهم حظر بوده و بر وجوب دلالت نمی‌کند و مقصود بالافهام این معنا را درک کرد ولی ما از آن بی‌اطلاعیم، قرائن نقلیه منفصله را چه می‌کنیم؟

شاید در جای دیگر قرینه منفصله را امام فرموده بود و مقصود بالافهام از آن خبردار بوده ولی ما نیستیم [قرائن نقلیه هم دو قسم است 1- کلّی از قبیل لا شکّ لکثیر الشک که قرینه است برای اذا شککت فابن علی الاکثر 2- جزئی از قبیل لحم الارنب حرام مثلا که قرینه است برای احل لکم ما فی

الارض جمیعا] حال این احتمال را با کدام دلیل نفی می‌کنید؟ پس غیر مقصودین بالافهام اجازه ندارند به ظواهر تمسک کنند.

ان قلت: بیشتر قرائن، عبارتست از قرائنی که متصل به کلام هستند و اعتماد متکلم بر قرائن منفصله بسیار نادر است و لذا بعد الفحص و الیأس نسبت به قرائن متصله ظن به عدم پیدا می‌کنیم و امّا قرائن منفصله چون احتمالش مرجوح و موهوم است عقلاء عالم بدان اعتنا نمی‌کنند پس می‌توانیم به ظهورات تمسک کنیم و لو مقصود بالافهام نباشیم

قلت: أوّلا احتمال وجود قرائن منفصله نسبت به آیات و روایات احتمالی موهوم نیست بلکه بسیار قوی است و ما از مذاق شارع بدست آورده‌ایم که کثیرا ما مطلقی را گفته و مقید آن را در جای دیگر می‌گوید، عامی را می‌فرماید و مخصص آن را دهها و گاهی صدها سال بعد می‌آورد و ... و این بجهت اعتماد بر قرائن منفصله است حال قرائن از اول منفصله باشند و یا در بدو امر متصل بوده ولی بعدها در اثر علل و عواملی قرینه جدا گشته و منفصل شده از قبیل عامل تقطیع الاخبار و عامل نقل به معنا و عامل نسیان راوی و ... پس احتمال انفصال قرائن قوی است و با اصل قابل رفع نیست

ثانیا برفرض که ما ظن به عدم قرینه پیدا کنیم می‌گوئیم مظنه دلیل می‌خواهد شما چه دلیلی دارید بر حجیت این ظن؟ (هذا غایة ما یمکن من التوجیه لهذا التفصیل)

و لکن الانصاف: مرحوم شیخ پس از توجیه کامل کلام میرزا می‌فرماید: این تفصیل به سه دلیل باطل است: دلیل اوّل:

اگر ما به وجدان خود مراجعه کنیم خواهیم دید که نه در میان عموم عقلاء و اهل لسان و نه در میان خصوص فقها و عالمان دینی نسبت به اخذ به ظواهر فرقی میان مقصودین بالافهام و غیر مقصودین نیست بلکه هر دو

گروه بطور مساوی به ظواهر مراجعه نموده و بدان اخذ می‌کنند امّا عند عموم العقلاء: عقلاء عالم بعد الفحص و الیأس و عدم اطلاع بر قرائن در مواردی که گمان قرینه می‌رود به ظاهر کلام اخذ می‌کنند و قضاوت می‌کنند به اینکه مراد فلان گوینده فلان امر است و لو خودشان مقصود بالافهام نباشند فی المثل اگر ستمگری نامه‌ای بنویسد به یکی از عمّال خود و در میان نامه ذکر کرده باشد که اقتل البرید یعنی به مجرّد رسیدن نامه، نامه‌رسان را گردن بزن حال ازقضا فرزند برید یا همسر او یا غلام او یا خود او در وسط راه نامه را باز کرد و از مضمون آن مطلع شد که این نامه فتوای قتل او است آیا به این ظاهر اعتنا نمی‌کند و می‌گوید من که مقصود بالافهام نیستم و ... و نامه را به آن مأمور می‌رساند یا از همان‌جا پا به فرار گذاشته و بگونه‌ای مخفی می‌شود؟ پیداست که راه دوّم را برمی‌گزیند و هکذا صدها موردی که در گفتارهای روزمرّه خودمان داریم، پس عقلاء عالم ترتیب اثر می‌دهند و فرقی میان مقصودین و غیر مقصودین نمی‌گذارند

و امّا خصوص علما و مجتهدین: اگر به کتب فقهیه از قدیم الایام تا به امروز بنگریم و سیره فقها را در لابلای کتب آنها جستجو کنیم خواهیم دید که آنها نیز در تمام موارد چه نسبت به احکام شرعیه جزئیه که مربوط به موضوع معین خارجی است و چه نسبت به احکام شرعیه کلیه که از ائمه (ع) صادر شده فرقی میان مقصودین بالافهام و غیر مقصودین نمی‌گذارند بلکه ابتدا در اطراف این ظهور فحص و بحث می‌کنند و اگر قرینه برخلاف نیافتند به همین ظاهر اخذ می‌کنند و لو مخاطب مستقیم نباشند امّا در احکام جزئیه: فرض کنید شخصی وصیتنامه‌ای نوشته و در آن آقای زید را وصی خود قرار داده و به او خطاب کرده که بعد از مرگ من چنین و چنان کن حال موصی مرده و آقای موصی الیه یعنی زید هم نیست آیا فقیه معطل می‌شود که ماها که

مقصود بالافهام نبوده‌ایم پس نمی‌توانیم به ظاهر وصایا عمل کنیم و یا بدون معطلی فتوا به وجوب عمل برطبق آن می‌دهد؟ یا فرض کنید شخصی پیش قاضی شهر اقرار می‌کند که لزید علیّ الف درهم حال آن قاضی مرد ولی قاضی دیگری که در همان جلسه بود این کلام را شنیده یا پرونده را خواند آیا مردّد می‌شود یا دستور می‌دهد که هزار درهم را به حکم ظاهر اقرارت باید بپردازی؟

واضح است که راه دوّم را انتخاب می‌کند. و هکذا صدها و هزاران مورد دیگر که مربوط به موضوعات خارجیه می‌شود.

و امّا در احکام کلیه: مقدمه: بدون شک ماها نسبت به روایات صادره بخصوص آنها که در مقام جواب سؤال بوده مقصود بالافهام نیستیم مع‌ذلک سیره علما بر اینست که همه جا برای استنباط احکام شرعیه کلیه به روایات مراجعه می‌کنند و بعد الفحص و الیاس به ظواهر آنها استناد می‌کنند و کتب فقهیه از این معنا مملوّ است و تا به حال احدی از فقهاء مشاهده نشده که بگوید ما که مقصود بالافهام نبودیم پس نباید به ظهور تمسک کنیم خیر همه جا عکس آن مشاهده شده

و دعوی کون: اگر شما به نمایندگی از میرزای قمی ادعا کنید که اینکه فقهاء به ظواهر اخبار معصومین (ع) تمسک می‌کرده و می‌کنند شاید برای این باشد که مبنای آنان با مبنای میرزا فرق دارد یعنی مشهور این روایات را از قبیل کتب و تالیفات مصنفین می‌دانند که همه انسانها تا قیام قیامت نسبت به آن مقصود بالافهامند و لذا به ظواهر اخبار عمل می‌کنند ولی میرزا چنین مبنائی را قبول ندارد و لذا می‌گوید: ما حق نداریم به ظواهر اخذ کنیم پس بحث مبنائی است. مرحوم شیخ ره می‌فرماید: اولا این ادعا واضح الفساد است

یعنی معقول نیست بگوئیم: فقهاء عظام در طول تاریخ خود را نسبت

به اخبار ائمه (ع) حتی اخباری که در جواب سؤال فرد خاصی بوده مقصود بالافهام و مخاطب مستقیم می‌دانند و لذا عمل می‌کنند هذا ممّا لا یتفوه به المتفقهة فضلا عن الفقهاء العظام بلکه عمل علماء به ظواهر اخبار بر اساس همان شیوه معروفه عند العقلاء بوده و ثانیا اگر آقایان فقهاء اخبار را از قبیل تالیفات مصنفین می‌دانند پس باید قرآن را بطریق اولی جزو تالیفات مصنفین بدانند چون قرآن از یک متکلم و به یک شیوه صادر شده ولی اخبار از چهارده معصوم در دوره‌های مختلف صادر شده با وجود آن‌همه احتمالات از تقیّه و غیر آن پس قرآن اولی است که از این قبیل باشد آنگاه اگر این حرف را زدیم دیگر تفصیل میرزای قمی ثمر ندارد چون خود او قبول دارد که اگر ظاهر کلام از قبیل تصنیف مصنفین باشد از باب ظن خاص حجت است و کلام او در کلامی است که این‌چنین نباشد و قرآن و سنت هم از قسم اولند پس به عقیده میرزا هم ظواهر آن دو از باب ظن خاص حجت است.

خلاصه اینکه: سیره مستمره فقها بر این بوده که به ظواهر آیات و روایات اخذ می‌کردند و این اخذ هم براساس ظن مطلق و دلیل انسداد نبوده زیرا انفتاحیون هم به ظواهر اخذ می‌کردند منکرین عمل به خبر واحد هم به ظواهر این اخبار عمل نموده‌اند پس براساس انسداد نیست بلکه براساس سیره عقلائیه است و همچنین سیره اصحاب ائمه (ع) هم بر این بوده که فرقی نمی‌گذاشتند میان احادیثی که مستقیما از لبهای درر بار امام شنیده بودند یا احادیثی که بتوسط راوی دیگر از امام می‌شنیدند و به هر دو عمل می‌کردند آری اوّل فحص می‌کردند و بعد از اطمینان از نبود قرائن به ظهورات تمسک می‌کردند. پس عقلا- فقهاء- اصحاب الائمه (ع) و اصحاب النبی همه و همه فرق نگذاشته‌اند میان مقصودین بالافهام و غیر مقصودین.

قوله مع انّ التوجیه: دلیل دوّم:

شما فرمودید: مقصودین بالافهام فقط احتمال غفلت می‌دهند و با اصالة عدم الغفلة و الخطأ این احتمال را برمی‌دارند و این اصل حجت است به حکم بناء عقلا ولی غیر مقصودین بالافهام علاوه بر احتمال غفلت احتمال اختفاء قرینه را هم می‌دهند یعنی احتمال می‌دهد که شاید این ظاهر مراد متکلم نبوده و با قرائن حالیه یا عقلیه یا مقالیه منفصله مراد واقعی‌اش را که خلاف ظاهر بوده فهمانده ولی ما که غیر مقصود بودیم متوجه نشدیم باید این احتمال را هم نفی کنیم یعنی بگوئیم: الاصل حجیة الظواهر مطلقا یا بگوئیم الاصل عدم القرینة مطلقا چه نسبت به احتمال غفلت و چه احتمال اختفا و ما دلیلی بر حجیت این اصل نداریم، اگر بگوئید بنای عقلا دلیل است خواهیم گفت: هذا اول الکلام که آیا در اینجا هم بنای عقلا جاری و ساری است یا خیر

حال ما می‌گوئیم: این توجیه شما سبب نمی‌شود که ما فرق بگذاریم میان مقصودین و غیر مقصودین بلکه سبب می‌شود که ما فرق بگذاریم میان مخاطبین شفاهی و مخاطبین غیر شفاهی یعنی بگوئیم: مخاطب شفاهی به ظاهر کلام می‌تواند اخذ کند ولی مخاطب غیر شفاهی چه مقصود بالافهام باشد و یا نباشد حق ندارد به ظواهر اخذ کند زیرا که مشافهین احتمال اختفاء قرینه نمی‌دهند بلکه فقط احتمال غفلت می‌دهند و اصالة عدم الغفله را که حجت است جاری می‌کنند ولی غیر مشافهین یعنی غائبین و معدومین اگرچه مقصود بالافهام باشند احتمال قرائن حالیه و مقالیه می‌دهند و نمی‌توانند اصالة عدم القرینه جاری کنند لعدم الدلیل علی حجیته، و شارع هم مقصر نیست بلکه عوامل خارجی مقصرند

به بیان دیگر: اینکه شما می‌گوئید: ظواهر نسبت به مقصودین بالافهام از باب ظن خاص حجّت است ما می‌گوئیم: این ظن خاص از کجا حاصل

شده؟ اگر از راه مشافهت حاصل شده به اینکه مشافه اصل عدم غفلت جاری می‌کند و این اصل هم حجت است پس مظنه به عدم غفلت پیدا می‌کند خواهیم گفت این اصل در حق غائبین و معدومین جاری نیست چه مقصود بالافهام باشند و چه نباشند و اگر از راه اجراء اصالة عدم القرینه حاصل شده خواهیم گفت این اصل در حق غائبین و معدومین هم جاری است که بعد الفحص و الیاس اصالة العدم جاری کنند چه مقصود بالافهام باشند و چه نباشند اگر اصل عدم قرینه حجت است لا فرق میان مقصودین و غیر مقصودین.

قوله و مما یمکن ان یستدل: دلیل سوّم: علاوه بر اینکه در بیان اول ثابت شد که اهل اللسان عموما و فقهاء عظام خصوصا فرقی میان مقصودین و غیر مقصودین نمی‌گذارند، علاوه بر این روایات متواتره‌ای داریم [تواترشان معنوی است یعنی همه در یک قدر جامع مشترکند] مبنی بر اینکه ائمه (ع) اصحاب خود را فرمان می‌دادند به رجوع به ظواهر و اخذ به ظواهر کتاب و دستور می‌دادند که اخبار را به قرآن عرضه کنید و با میزان قرآن آنها را وزن کنید و موافق ظاهر را گرفته و مخالف آن را طرح کنید و سابقا در جواب چهارم اخباریین به طوائفی از این روایات اشاره کردیم حال یا این اخبار همان‌طوری‌که از لحاظ سند قطعی هستند چون متواترند همچنین از لحاظ دلالت هم نص می‌باشند پس طبق دستور خود ائمه (ع) ما مجازیم به ظواهر قرآن مراجعه کنیم و بعد الفحص و الیأس بدان عمل کنیم و لو مقصود بالافهام نباشیم و یا اگر هم از لحاظ دلالت ظهوری و ظنی باشند می‌گوئیم: بدون شک این ظواهر برای مشافهین حجت بوده و بر اصحاب ائمه (ع) وظیفه و فرض بوده که به ظواهر رجوع کنند و وقتی برای آنها ثابت شد می‌گوئیم اجماع و بلکه ضرورت دین قائم است بر اینکه ما معدومین با موجودین در آن عصر در

همه تکالیف مشترک هستیم پس ما نیز وظیفه داریم به ظواهر قرآن مراجعه کنیم (مقصود بالافهام باشیم یا نه) فثبت المطلوب،

قوله و مما ذکرنا: میرزای قمی پس از اینکه ادعا نموده که ظواهر قرآن نسبت به ما از باب ظن خاص حجت نیست فرموده: اگر کسی بگوید اخبار ثقلین [انی تارک فیکم الثقلین ...] که عند الفریقین از متواتراتند دلالت دارند بر اینکه قرآن در حق همگان تا قیامت حجت است چه آنها که مقصود بالافهام بوده‌اند و چه ماها که مقصود بالافهام نیستیم.

ما خواهیم گفت: این روایات ظهور دارند در جواز تمسک به قرآن و نص نیستند که قابل خدشه نباشند دلیل بر ظهور هم اینست که یحتمل مراد این باشد که به ظواهر بدون بیان اهل بیت می‌شود تمسک کرد و یحتمل مراد این باشد که به ظواهر بعد از تفسیر اهل بیت می‌شود مراجعه کرد و اخباری همین معنا را مدعی بود حال اگر این حدیث نص بود جا برای ادعای اخباری نبود و وقتی این احادیث ظهوری بود استدلال به ظاهر این احادیث برای اثبات حجیت ظواهر مطلقا مصادره به مطلوب است یعنی هذا اول الکلام که آیا این ظهور در حق ما حجت است یا نه چون بحث ما در ظواهر کتاب تنها نیست بلکه در ظواهر سنت هم هست که آیا نسبت به غیر مشافهین حجت است یا نه؟

شیخ می‌فرماید از دلیل سومی که ما آوردیم جواب این سخن داده می‌شود و آن اینکه: اوّلا ما برای حجیت ظواهر به احادیث ثقلین تمسک نمی‌کنیم بلکه عمده دلیل ما روایات متواتری بود که در بالا اشاره شد و گفتیم دلالت آنها نص و قطعی است پس به ظهور برای اثبات حجیت ظهور تمسک نکردیم تا بگوئید مصادره است و ثانیا از راه اشتراک احکام ثابت می‌کنیم

قوله بل یمکن ان یقال: اساسا ممکن است بگوئیم: حدیث ثقلین از

ما نحن فیه اجنبی است بیان ذلک: در اینجا دو مقام از بحث است: 1- پس از احراز اطاعت و عصیان و به عبارت دیگر پس از احراز واجبات و محرمات به ثقلین تمسک کنیم 2- برای احراز وجوب و حرمت به ثقلین تمسک کنیم بنا بر احتمال ثانی حدیث به درد ما نحن فیه می‌خورد ولی شاید احتمال اول مراد باشد پس به درد ما نمی‌خورد.

فافهم: شاید اشاره باشد به اینکه حدیث ثقلین اطلاق مطالبی دارند و با هر دو مقام سازگار است.

(نظریه صاحب معالم)

قوله: ثم ان لصاحب المعالم:

جناب صاحب معالم در مبحث حجیت ظواهر مطالبی دارند که تقریبا با تفصیل محقق قمی سازگار است و آن اینکه: مرحوم شیخ جلیل القدر صاحب معالم برای اثبات حجیت خبر واحد به چهار دلیل تمسک کرده‌اند دلیل چهارمشان عبارتست از دلیل انسداد، در این دلیل ایشان مقدماتی چیده‌اند و خلاصه اینکه: از ضروریات دین و مذهب که صرفنظر کنیم باب علم نسبت به سایر احکام شرعیه فرعیه نظریه مسدود است بدلیل اینکه در زمانهای ما اجماعات محصله که از محالات است، سنت متواتره نیز بسیار نادر است و اصل برائت یعنی استصحاب عدم ازلی هم که حد اکثر گمان‌آور است [بر مبنای متقدمین که استصحاب را به حکم عقل ثابت می‌کردند و آن را موجب ظن می‌دانستند] و ظواهر قرآن هم که ظنی الدلالة است و اخبار آحاد هم که ظنی السند و الدلالة هستند پس راه علم قطعی به احکام شرعیه به روی ما مسدود است و پس از بیان این مقدمات نتائجی گرفته از جمله این در زمان انسداد همه ظنون مساوی‌اند سپس دو اشکال را مطرح نموده و جواب داده

اشکال دوّم اینست است: اگر کسی بگوید ما قبول نداریم که ظواهر کتاب ظنی الدلالة باشند بلکه مدعی هستیم که ظواهر قرآن یقین‌آور است و این ادعا را از راه انضمام یک مقدمه خارجیه اثبات می‌کنیم و آن اینکه: عقل می‌گوید: از مولای حکیم قبیح است که سخنی را بزبان بیاورد و از آن خلاف ظاهر را اراده کند ولی قرینه‌اش را نیاورد چون اغراء به جهل است روی این اصل اگر مولای حکیم کلامی را فرمود که ظهور در معنائی داشت و قرینه‌ای هم برخلاف آن نیاورد ما قطع پیدا می‌کنیم به اینکه همین ظاهر مراد است پس اوّلا ظواهر کتاب یقین‌آور است و ثانیا برفرض بپذیریم که ظواهر قرآن گمان آورند خواهیم گفت: حجیت آنها از باب ظن خاص است چون پشتوانه قاطع دارد که همانا بناء عقلا باشد نظیر شهادت عدلین در موضوعات که ظن خاص است و لا ریب در اینکه همان‌طوری‌که بای جود علم بسراغ ظن نمی‌رویم همچنین با وجود ظن خاص به سراغ ظن مطلق و اصول عملیه نمی‌رویم.

صاحب معالم می‌فرماید: ما جواب می‌دهیم به اینکه:

به اعتقاد ما خطابات قرآنیه عموما از قبیل خطابات شفاهی است و خطابات شفاهیه مخصوص موجودین و حاضرین در جلسه می‌باشد و غائبین و معدومین را شامل نمی‌شود و اگر امروزه احکام و وظائف مخاطبین مشافهی قرآن در حق ما نیز ثابت است بر اساس اجماع و ضرورت دین است که دلالت دارند بر اشتراک ما با مشافهین در واجبات و محرمات الهی، حال وقتی خطابات مختص به مشافهین شد پس ما معدومین در آن عصر حق نداریم به ظواهر آیات تمسک کنیم زیرا احتمال قوی می‌دهیم که شاید قرائنی بوده و بدست ما نرسیده و وجود قرائن را در موارد قابل توجهی از آیات یقین داریم حال نسبت به موارد مشکوکه هم احتمال می‌دهیم که ظاهر مراد نبوده ولی قرینه آن بدست ما نرسیده و با وجود این احتمال ما حق نداریم به ظواهر

کتاب از باب ظن خاص تمسک کنیم آری از باب ظن مطلق می‌توان به آن تمسک کرد و وقتی حساب ظن مطلق مطرح شد دیگر ظن حاصله از ظواهر کتاب با ظن حاصله از بقیه طرق فرقی ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید: اولا این سخن از جهاتی دارای اجمال و ابهام است از جمله اینکه فرمود: ما مخاطب قرآن نبوده و مقصود بالافهام نیستیم آری اگر بودیم به ظواهر عمل می‌کردیم امّا آیا از باب قطع یا از باب ظن خاص مشخص نکرد.

ثانیا ایرادات فراوانی دارد که مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد به هفت ایراد اشاره نمود از جمله:

1- فرمودید: اصل برائت حد اکثر مفید ظن است ما می‌گوئیم اصل برائت یا استصحاب برائت یک اصل تعبدی است نه مفید علم است و نه ظن بلکه صرفا به درد مقام عمل می‌خورد

2- فرمودید: نسبت به حجیت ظواهر میان مشافهین و غیر مشافهین فرق است ما می‌گوئیم: قبلا در جواب اوّل از میرزای قمی ثابت شد که عند العقلاء و العلماء و اصحاب الائمه (ع) فرقی میان مقصودین و غیر مقصودین- مشافه و غیر مشافه نیست

3- فرمودید: تمام خطابات قرآنیه از قبیل خطاب شفاهی است درحالی‌که در مباحث عام و خاص معالم فرمودید تنها خطاباتی که با صیغه یا ایها الذین آمنوا و ... شروع می‌شود خطاب شفاهی است. پس سخن صاحب معالم هم قابل قبول نیست.

4- قول چهارم و تفصیل سوم در باب حجیت ظواهر:

قوله ثم انک قد عرفت: دو مقدّمه: 1- قبلا اشاره شد به اینکه مناط و معیار در حجیت ظواهر بر مبنای مشهور عبارتست از ظهور عرفی یا ظن

نوعی و یا ظن شأنی و لا غیر

منظور از ظهور عرفی عبارتست از: کون الکلام بحیث یحمل عرفا علی ذلک المعنی

منظور از ظن نوعی عبارتست از: کون الکلام بحیث یحصل منه لنوع افراد البشر الظن بمراد المتکلم

منظور از ظن شأنی در مقابل ظن فعلی عبارتست از اینکه: کلام بگونه‌ای باشد که شأنیت و اقتضا و قابلیت داشته باشد که برای شنوندگان ظن به مراد بیاورد اگرچه فعلا برای فلان شنونده و بهمان بیننده در اثر وسوسه ظن به مراد حاصل نشود و یا برای فردی که زود باور است قطع به مراد حاصل شود

پس مناط در حجیت ظواهر عبارتست از ظهور کلام در مراد متکلم به ظهور عرفی و عقلائی البته ظهور کلام در مقصود متکلم بر دو قسم است:

1- ظهور وضعی یعنی ظهوری که از علم به وضع سرچشمه می‌گیرد نظیر ظهور اسد در حیوان مفترس در مثال رأیت اسدا که از وضع واضع و علم مخاطب به آن ناشی می‌شود

2- ظهور با قرینه یعنی ظهوری که بتوسط قرائن مقالیه و مقامیه برای کلام حاصل می‌شود نظیر ظهور اسد با کمک قرینه یصارع در رجل شجاع در مثال رأیت اسدا یصارع

هرکدام که باشد فرقی به حال ما ندارد زیرا که عند العقلاء اسد بدون قرینه ظهور در حیوان مفترس دارد و مع القرینه ظهور در رجل شجاع و در هر حال ظهور کلام متبع است مقدمه دوّم قضاوتهای عرفی و عقلائی هم روی نوع و اکثریت است یعنی اگر کلامی برای عامه مردم گمان‌آور بود در حق همگان حجت است چه برای فلان شخص ظهور در مراد داشته باشد یا خیر

و اگر همین شخص مخاطب به خطاب بود و امتثال نکرد و بهانه آورد که من ظن به مراد پیدا نکردم این عذر عند العقلاء مقبول نبوده و وی را مستحق ملامت می‌دانند و بالعکس اگر کلامی برای عامّه اجمال داشت و ظهور در فلان معنا نداشت برای همگان ملاک است و فلان گوینده نمی‌تواند بگوید به نظر خودم کلام من در فلان معنا ظهور داشت و شما امتثال نکردید و مؤاخذه دارید عقلا او را مذمّت و مسخره می‌کنند با حفظ این مقدّمه تفصیل چهارم را در باب حجیت ظواهر شروع می‌کنیم:

بعضی‌ها گفته‌اند: ظواهر مادامی حجیت دارند که مظنه‌ای برخلاف آنها نباشد وگرنه وجود ظن برخلاف جلو حجیت ظواهر را سد می‌کند [البته ظن برخلاف دو گونه است: 1- ظن معتبر برخلاف ظاهر باشد نظیر خبر ثقه برخلاف عام قرآنی در اینجا بلا اشکال مانع است 2- ظن غیر معتبر برخلاف ظاهر باشد نظیر شهرت فتوائیه برخلاف ظاهر خبر فی المثل خبر می‌گوید فلان امر واجب است ولی شهرت بر حرمت آن قائم شده و شهرت هم از ظنون غیر معتبره است کما سیأتی محلّ بحث ما در این قسم است] بعد این بعض شاهدی از سیره علماء برای صدق مدعای خویش آورده و آن اینکه:

گاهی در ابواب فقهیه می‌بینیم حدیث صحیحی وجود دارد مع‌ذلک چون با فتوای مشهور مخالفت دارد فقهاء در آن مورد توقف نموده و طبق حدیث فتوی نمی‌دهند و بعضا حدیث را طرح نموده و به سراغ اصول عملیه می‌روند با اینکه خود همین فقهاء عظام شهرت فتوائیه را از ظنون معتبره نمی‌دانند پس باید تفصیل داد.

مرحوم شیخ می‌فرماید: همان گونه که کرارا گفته‌ایم و در مقدمه این تفصیل هم آوردیم مدرک حجیت ظواهر عبارتست از بناء عقلاء عالم و عقلاء جهان به ظواهر تمسک می‌کنند بدون اینکه فرق بگذارند ما بین مواردی که ظن

غیر معتبر برخلاف باشد با مواردی که نباشد و امّا شاهدی که شما آوردید جوابش اینست که: شهرت فتوائیه با ظهور و دلالت خبر مزاحمتی ندارد تا جلو عمل به ظهور را بگیرد بلکه با صدور و سند حدیث مزاحمت دارد به عبارت دیگر شهرت جلو حجیت خبر از لحاظ ظهور را سد نمی‌کند بلکه مانع از حجیت خبر از لحاظ سند است بیان ذلک: حجیت خبر واحد در گرو ادلّه اربعه‌ای است که بر حجیت آن اقامه شده و بقول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد ص 109: انّ العمدة فی المسألة الاجماع قولا و عملا و لیس منعقدا علی الخبر المخالف لفتوی المشهور امّا اگر در موردی حجیت سندی را احراز کردیم نظیر ظواهر کتاب و سنت متواتره مخالفت با شهرت ضربه‌ای به آن نمی‌زند شاهد مطلب آنست که اگر حدیث ظهور در عمومیت یا اطلاق داشته باشد و شهرت برخلاف این ظاهر باشد احدی از علماء در عمل به ظهور درنگ نمی‌کنند و به شهرت اعتنا نمی‌کنند پس مزاحمت شهرت با سند است در باب خبر واحد نه با ظهور و دلالت بعد از احراز سند خلاصه نزاع صغروی است نه کبروی

5- تفصیل چهارم و قول پنجم در مسئله حجیت ظواهر:

بعضی از متاخر المتاخرین که از معاصرین مرحوم شیخ هستند یعنی مرحوم کلباسی صاحب اشارات در باب حجیت ظواهر تفصیل دیگری داده و آن اینکه: مناط در حجیت ظواهر عبارتست از اینکه یا از ظاهر کلام ظن فعلی به وفاق حاصل شود تا این ظهور حجت شود و یا اگر ظن شخصی به وفاق حاصل نشد لااقل ظن فعلی برخلاف آن ظاهر حاصل نشود [البته ظن برخلاف اگر معتبر باشد که حتما مانع است کلام در ظن غیر معتبر است مثل قول فاسق] پس اگر هیچ‌کدام نبود یعنی نه ظن فعلی به وفاق و نه عدم ظن برخلاف بلکه ظن فعلی برخلاف بود و لو غیر معتبر باشد جلو حجیت ظهور

را می‌گیرد.

مرحوم شیخ می‌فرماید: مدرک حجیت ظواهر بناء عقلا است و عند العقلاء ظن فعلی نفیا و اثباتا به وفاق یا به خلاف ملاک نیست یعنی ظن فعلی به وفاق حاصل شود ظاهر کلام حجت است، ظن فعلی به خلاف حاصل شود ظاهر حجت است ظن شخصی به هیچ طرف هم حاصل نشود باز ظاهر حجت است و مخالفت آن موجب ملامت است و شاهد مطلب اینست که: مرحوم امین استرابادی [رئیس الاخباریین] هم که در باب حجیت استصحاب ظن شخصی را ملاک نمی‌گیرد فرموده: استصحاب حکم عام و مطلق جزء استصحابات مجمع علیها است [همانند استصحاب عدم نسخ که مجمع علیه است] منظور اینست که ما ظن شخصی داشته باشیم یا نه، اگر هم داشتیم به وفاق باشد یا به خلاف فرقی ندارد بلکه در همه جا حکم عام را که عمومیت باشد و حکم مطلق را که ظهور اطلاقی باشد استصحاب می‌کنیم، پس مطلب منحصر به اصولیین نیست بلکه اخباریین هم به این امر معترفند که ظن شخصی ملاک نیست و مطلب اجماعی است البته جناب استرابادی تعبیر کرد به استصحاب حکم عام و مطلق ما در این تعبیر اشکال داریم و می‌گوئیم: این استصحاب، استصحاب به اصطلاح اصولی نیست که دارای ارکانی از قبیل یقین سابق و شک لاحق باشد زیرا که استصحاب عبارتست از ابقاء ما کان آنهم به ابقاء تعبدی که متفرع است بر شک در بقاء آن شی‌ء [چنانکه در جلد چهارم شرح اصول فقه آورده‌ام] و ظهورات قابل شک نیست چون ظهور یک امر وجدانی عرفی است که یا عند العقلاء هست و یا نیست و در هر حال جای استصحاب نیست مگر اینکه توجیه کنیم و به استصحاب مصطلح برگردانیم یعنی بگوئیم مراد از استصحاب عموم استصحاب عدم حدوث مخصص است [استصحاب وجودی را به عدمی ارجاع کنیم] که در این صورت ارکان

استصحاب تمام است ولی به‌هرحال مطلب مسلم است که ظن شخصی تاثیری ندارد.

6- تفصیل پنجم و قول ششم:

مرحوم شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین معروف به صاحب حاشیه در باب حجیت ظواهر و جریان اصالة الحقیقة چنین تفصیل داده:

گاهی یقین داریم که قرینه‌ای برخلاف ظاهر نیست در اینجا بلا اشکال اصالة الحقیقه جاری نموده و به ظهور عمل می‌کنیم و گاهی یقین داریم که قرینه‌ای برخلاف ظاهر هست و مدلول قرینه هم واضح است مثل رأیت اسدا یرمی در اینجا هم بلا اشکال جای استدلال به اصالة الحقیقة نیست.

و گاهی شک داریم در اصل وجود قرینه فی المثل عامی از مولی صادر شده مبنی بر اینکه اکرم العلماء و ما شک داریم که آیا مخصص متصل یا منفصلی دارد یا خیر در اینجا هم به اصالة العموم تمسک می‌کنیم و گاهی شک داریم در قرینیت یک امر موجود منفصل یعنی کلامی از مولی جدای از عام صادر شد که آن کلام مجمل است و احتمال می‌دهیم که خلاف ظاهر مراد متکلم بوده و به این امر منفصل اعتماد کرده ولی یقین نداریم مثلا بدنبال اکرم العلماء مع الفاصلة فرمود لا تکرم زیدا ولی زید مردد است میان زید عالم و زید جاهل و لذا احتمال تخصیص می‌دهیم لاحتمال قرینیة الموجود در اینجا هم به اصالة العموم، تمسک می‌کنیم.

و گاهی کلام مقرون است به امری که صلاحیت قرینیت دارد ولی یقین به آن‌هم نداریم اعمّ از اینکه آن امر قرینه حالیه باشد نظیر مجازات مشهوره که مجاز مشهور بودن صلاحیت دارد که کلام را از ظهور بیاندازد و مجمل سازد و یا ما یصلح للقرینیه لفظ متصل به عام باشد نظیر استثنائی که عقیب جمل

متعدد وارد شده حال در این‌چنین مواردی ما نمی‌توانیم به اصالة الحقیقة و یا اصالة الظهور تمسک کنیم

مرحوم شیخ می‌فرماید: تمام این تفاصیل متین و قابل قبول است ولی از ما نحن فیه خارج است یعنی تفصیل در کبرای کلی حجیت ظواهر نیست که بگوید در فلان مورد ظهور حجت و در فلان مورد حجت نیست بلکه تفصیل در صغرای مطلب است که در کجاها کلام ظهور عرفی دارد و بدنبال آن ظهور حجت است و در کجاها ظهور عرفی نیست و حجیت هم نیست ما هم این را قبول داریم و توضیح هم می‌دهیم: در مواردی که کلام مقرون باشد به چیزی که صلاحیت قرینیت دارد چه حال و چه مقال در آنجا انصاف آنست که عند العرف هم کلام اجمال پیدا می‌کند و قابل تمسک نیست نظیر مثالهای زیر:

1- در مجازات راجحه و مشهوره نظیر مجازیت امر در استحباب و نهی در کراهت جماعتی توقف کرده‌اند و گفته تعیین هریک از حقیقت و مجاز محتاج به قرینه است البته جماعتی هم گفته‌اند در همین مورد هم عند الاطلاق کلام بر حقیقت حمل می‌شود و مجازیت محتاج به قرینه است.

2- در عموماتی که پشت سر آنها ضمیری ذکر شده که به بعض افراد عام برمی‌گردد و صلاحیت قرینیت دارد مثل «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» در اینجا هم گفته‌اند کلام مجمل می‌شود و نتوان عام را بر عمومش حمل کرد

3- در استثنائی که عقیب جمل متعدّد وارد شده و صلاحیت عود به همه را دارد مثل اکرم العلماء و جالس الحکماء و اطعم الفقراء الا الفاسقین منهم در اینجا هم جمعی گفته‌اند کلام مجمل شده و قدر متیقن را باید گرفت

4- در امرهائی که عقیب توهم حظر و نواهی‌ای که بدنبال توهم ایجاب وارد شده این وقوع عقیب توهم حظر یا ایجاب صلاحیت دارد که قرینه شود

برای اینکه امر ظهور در وجوب و نهی ظهور در حرمت پیدا نکند.

و هکذا موارد فراوانی که کلام محفوف شده به امر حالی یا مقالی و آن امر لایق قرینه بودن است و امّا در مواردی که شک ما در اصل وجود قرینه و یا شک ما در قرینیت موجود منفصل باشد احدی از علماء توقف نکرده و به احتمال اینکه شاید خطاب منفصل مجمل قرینه برخلاف ظاهر عام باشد اعتنا نکرده‌اند بلکه بعکس ظهور عام را مبین اجمال مجمل گرفته‌اند

فی المثل اگر اول فرموده اکرم العلماء سپس فرموده لا تکرم زیدا و مراد از زید مجمل است که زید عالم است یا جاهل اینجا اصالة العموم جاری کرده و لا تکرم زیدا را بر زید جاهل حمل می‌کنیم

7- تفصیل ششم و قول هفتم:

در مقابل تفصیل قبلی که متین بود تفصیل دیگری مطرح است که ضعیف و موهون است و این تفصیل تنها در قسمت قرینیت موجود منفصل از تفصیل قبل است و آن اینکه: امر موجود منفصلی که احتمال می‌دهیم قرینیت او را بر دو قسم است:

1- گاهی آن امر منفصل از امارات غیر معتبره است در اینجا به اصالة الحقیقة تمسک نموده و به این امر منفصل اعتنا نمی‌کنیم فی المثل در حدیث متواتر آمده احلّ لکم ما فی الارض جمیعا و در خبر فاسقی وارد شده که:

فلان شی‌ء حرام است اینجا به عموم تمسک می‌کنیم

2- و گاهی آن امر منفصل از امارات معتبره است در اینجا جلو اصالة الحقیقة را می‌گیرد فی المثل در سنت متواتره آمده: اکرم العلماء و در سنت متواتره دیگر آمده لا تکرم زیدا اینجا نتوان به عام عمل کرد چون ظن به مراد نمی‌آورد

ان قلت: چه اشکالی دارد به عام عمل کنیم از باب تعبد چه ظن به

مراد بیاورد یا خیر؟

قلت: ما دلیلی بر حجیت عمل به ظهورات از باب تعبد نداریم بلکه از باب ظن حجت است

ان قلت: آیا اجماع قائم نیست بر عمل به ظهور از باب تعبد؟

قلت: خیر جای ادعای چنین اجماعی نیست زیرا بسیاری از محققین در مسئله دوران میان حقیقت و مجاز مشهور توقف کرده‌اند و به حقیقت تمسک نکرده‌اند درحالی‌که اگر تعبدی بود می‌بایست عمل می‌کردند.

مرحوم شیخ می‌فرماید: از بیانات ما در رابطه با تفصیل قبل جواب این تفصیل داده شد و آن اینکه احدی از علماء در ظهور کلام توقف نکرده‌اند به صرف اینکه خطاب دیگری مجمل بوده بلکه ای چه‌بسا با ظهور آن این اجمال را هم تفسیر کرده‌اند فلا وجه للتفصیل

و امّا شاهدی که در آخر آوردید مبنی بر توقف مشهور در دوران بین الحقیقة و المجاز المشهور و یا موارد چندی که ما اشاره کردیم و شما نیاوردی آنجا از باب اینست که وقتی کلام محفوف بود به ما یصلح للقرینیة از ظهور می‌افتد و مجمل می‌شود عند العرف و لذا قابل تمسک نیست پس همه جا معیار اینست که اگر عند العرف کلام ظهور داشت بدان تمسک می‌شود بدون فرق گذاشتن میان تفاصیل مذکور و هرکجا ظهور عرفی نبود کلام قابل استفاده نیست.

پایان مبحث کبروی یعنی (حجیت ظواهر)

2 (و اما القسم الثانی) (بحث صغروی) (یا بحث در اصل ظهور)

همان‌طور که مکرّر گفته شد در رابطه با ظواهر کلمات دو مقام از بحث وجود دارد:

مقام اوّل یا بحث کبروی پیرامون حجیت ظواهر بود یعنی پس از اینکه اصل ظهور مسلّم و محرز شد بحث می‌کردیم که آیا این ظهور حجیت هم دارد یا خیر؟ در این زمینه هفت نظریه مطرح شد و قول حق به عقیده مرحوم شیخ همان رأی مشهور بود که ظواهر مطلقا حجیت دارند آنهم از باب ظن خاص یعنی ظنی که دلیل خاص بر حجیت آن قائم شده که بناء عقلا باشد نه از باب ظن مطلق مقام دوّم یا بحث صغروی پیرامون شناسائی اصل الظهور است که آیا فلان کلام ظهور در فلان معنا دارد یا خیر؟ چند مثال:

1- آیا کلمه صعید در لغت عرب به معنای مطلق وجه الارض است یا به معنای خصوص تراب خالص؟

2- آیا صیغه افعل ظهور در وجوب دارد یا استحباب؟ هر دو مثال از الفاظ مفرده است منتهی در اوّلی سؤال از ظهور ماده مفرده و در دوّمی سؤال از ظهور هیئت مفرده است

3- آیا جمله شرطیه ظهور در مفهوم دارد یا خیر؟ مثال هیئت ترکیبیه است.

4- آیا امر عقیب حظر ظهور در مجرّد رفع الحظر دارد بدون اثبات

حکمی از احکام شرعیه؟ یا ظهور در اباحه بالمعنی الاخص دارد؟ و یا ظهور در وجوب؟ و ...

در سه مثال اول ظهور بتوسّط اطلاق و ظاهر کلام بود حالا به ظهور عقلی یا وضعی ولی در مثال چهارم ظهور بتوسط قرینه حالیه باید اثبات شود.

حال برای تعیین اصل الظهور یک سلسله امارات و علاماتی وجود دارد که اصولیین متعرض آن امور می‌شوند از قبیل: 1- قول لغوی 2- تبادر 3- صحت حمل 4- اطراد 5- استعمال 6- قیاس و ... مثلا می‌گویند تبادر فلان معنی از فلان لفظ علامت حقیقت بودن آن لفظ در آن معنا است ولی کلام در اینست که این امارات برای نوع مردم مظنّه به ظهور درست می‌کند و ما قبلا گفتیم مقتضای قاعده و اصل اولی حرمت عمل به ظن است مگر ظنونی که دلیل قاطع دارند حال سؤال اینست که: ظنونی که از طریق امارات مذکور بدست می‌آید آیا حجیت دارند یا خیر؟ جواب اینست که: برای هیچ‌کدام از امارات فوق دلیل خاص ذکر نشده مگر برای خصوص قول لغوی که مشهور می‌گویند قول لغوی از باب ظن خاص حجت است و دلائلی هم می‌آورند پس ما بحث را در خصوص قول لغوی متمرکز می‌کنیم و کاری با سایر ظنون نداریم و قبل از ورود در بحث و اقامه ادلّه، چند نکته را ذکر می‌کنیم:

الف- ظن در یک تقسیم دو قسم می‌شود، الف: ظن خاص

ب: ظن مطلق

منظور از ظن خاص یعنی ظنی که دلیل قاطع بر حجیت خصوص آن قائم شده مثل خبر ثقه و ظواهر منظور از ظن مطلق یعنی ظنی که بتوسط مقدمات انسداد حجت می‌گردد و آن دلیل هر ظنی را از هر راهی که حاصل شود شامل می‌گردد حال تمام امارات مذکوره از باب دلیل انسداد و بر مبنای انسدادیون حجیت دارند ولی کلام ما در حجیت اماره از باب ظن خاص

است

2- فلسفه حجیت ظنون خاصه حتی در فرض انفتاح باب علم عبارتست از اینکه در نوع موارد تحصیل علم مشقت دارد چه نسبت به احکام شرعیه و چه نسبت به مسائل عرفیه و لذا عقلاء عالم عموما و شرع مقدس خصوصا از باب مصلحت تسهیل این امارات را بر ما حجت کرده‌اند.

3- یگانه انسدادی که هر ظنّی از هر راهی را حجت می‌کند عبارتست از انسداد باب علم به خصوص احکام شرعیه اعمّ از اصول فقه و فقه امّا انسداد باب علم نسبت به سایر امور این‌چنین نیست فی المثل اگر باب علم به لغت مسدود شود ولی نسبت به احکام مسدود نشود نمی‌توان گفت این انسداد هم مطلق الظن را نسبت به معنای لغت حجت می‌کند.

با حفظ این نکات می‌گوئیم: مشهور برای حجیت قول لغوی از باب ظن خاص سه دلیل آورده‌اند: دلیل اوّل عبارتست از سیره عقلا عموما و علماء اعلام خصوصا:

امّا سیره عقلاء عالم: عملکرد عقلا چنین نشان می‌دهد که در هر رشته‌ای به متخصص فن و شخص ماهر در آن رشته مراجعه می‌کنند و خلاصه غیر خبره به خبره رجوع می‌کند فی المثل مریض به طبیب مراجعه می‌کند، برای تعیین قیمت به بنگاه معاملاتی، برای تعیین عیار طلا به زرگر و طلاشناسی و ... مراجعه می‌کنند حال در علم لغت هم اهل لغت و دانشمندان لغت خبره و استاد فن هستند و عقلا به آنها مراجعه می‌کنند پس بناء عقلا پشتوانه قول لغوی است

و امّا سیره خصوص فقهاء: در طول تاریخ می‌بینیم فقها در کتب فقهی خود برای تعیین معنای موضوع به لغت مراجعه می‌کنند و از کتب لغت استشهاد می‌کنند فی المثل رشوه- غناء- غش- سحر- غیبت و ... موضوعات

احکامند و برای تعیین معنای آنها باید به کتب معتبره لغت از قبیل- مصباح اللّغة- قاموس- نهایه و ... مراجعه کرد

پس دلیل اوّل برای حجیت قول لغوی سیره مستمره عقلاء عالم و فقهاء عظام است مرحوم شیخ در مقام جواب می‌فرماید:

1- قدر متیقن از اتفاق فقهاء بر رجوع به اهل لغت و قول لغوی در مواردی است که شرائط شهادت در قول لغوی جمع باشد یعنی اولا حد اقل دو نفر باشند ثانیا عادل باشند ثالثا اخبارشان عن حس باشد و سایر اموری که در بینه معتبر است تا قول لغوی وجهه شرعی پیدا کند و شواهدی هم داریم:

الف: علماء در شناخت رجال حدیث و تعدیل یا جرح آنها به قول رجالی مراجعه دارند با اینکه رجالی خبره است مع‌ذلک قید می‌کند که باید عادل هم باشد مثل شیخ طوسی- علامه- نجاشی و ... و بلکه بعضا قید تعدّد را هم می‌آورند که باید دو رجالی عادل این راوی را توثیق کنند تا بیّنه شرعی باشد

ب: در باب تعیین قیمت متلفات و یا تعیین خسارت مالی که معیب شده همه علما می‌گویند باید به خبره در قیمت‌گذاری رجوع کرد ولی اجماع دارند که باید عادل و متعدد باشند پس به صرف متخصص بودن مراجعه نمی‌کنند بلکه با قیودی که بیّنه شرعیه شود مراجعه می‌کنند

2- اصولا کتب لغت به درد تعیین حقیقت از مجاز، ظهور از خلاف ظاهر نمی‌خورند و مظنه به مراد نمی‌آورند تا از باب ظن خاص حجت باشند و سرّ مطلب آنست که اکثر لغویین تنها تلاششان برای بیان موارد استعمال است که فلان کلمه در چند معنا استعمال شده امّا کدام حقیقت است و کدام مجاز این را متعرض نمی‌شوند پس ارزشی ندارند.

در خاتمه این جواب می‌فرماید: انصاف اینست که تنها در چهار مورد

به قول لغوی می‌توان رجوع کرد

1- در استنباط حکم شرعی مشروط بر وجود عدالت و تعدد و سایر شروط شهادت

2- در مواردی که یقین حاصل شود که مستعمل فیه کلام همین است و لاغیر و این از راه گفتن چند لغوی و مسلّم گرفتن دیگران نظیر مسائل فقهیه که فلان فقیه می‌گوید: لا ریب در فلان حکم و بقیه نیز چون و چرا نمی‌کنند بلکه ارسلوه ارسال المسلمات که مسئله اجماعی می‌شود.

3- در مواردی که تسامح روا است مثل تفسیر خطبه‌ای از خطب یا روایتی از روایات که مربوط به احکام شرعیه نباشد ولی در خود احکام شرعیه جای مسامحه نیست.

4- در مواردی که باب العلم به احکام مسدود است و چاره‌ای نداریم به مطلق الظن عمل کنیم باز هم به قول لغوی مراجعه نموده و ظن به ظهور حاصل نموده و بدان عمل می‌کنیم.

دلیل دوّم مشهور: اگر قول لغوی واحد که گمان‌آور است حجت نباشد لازم می‌آید در اکثر احکام شرعیه راه اجتهاد و استنباط احکام به روی ما مسدود شود و اللازم باطل چون تالی فاسد دارد فالملزوم مثله

توضیح: تردیدی نیست در اینکه 98/ احکام شرعیه فرعیه از طریق کتاب و سنت حاصل می‌گردد و این دو منبع جوشان به زبان عربی نازل شده و کلمات مشکله در آنها فراوان به چشم می‌خورد و چاره‌ای نداریم جز اینکه معانی یکایک این کلمات را از کتب لغت و دائرةالمعارفهای لغت عرب اخذ کنیم با این حساب اگر قول لغوی واحد حجت نباشد لازم می‌آید دست ما از تمسک به آیات و روایات کوتاه شود و در نتیجه لازم می‌آید که باب استنباط احکام و اجتهاد در آنها مسدود شود بنابراین چاره‌ای نداریم از رجوع به قول

لغوی و لو مفید علم نباشد

ان قلت: چه مانعی دارد که در موارد مشکوکه اصل برائت جاری کنیم؟

قلت: اشکالش عبارتست از خروج از دین و زیر پا گذاشتن احکام.

ان قلت: چه مانعی دارد که در موارد مشکوکه اصل برائت جاری کنیم؟

قلت: اشکالش عبارتست از خروج از دین و زیر پا گذاشتن احکام.

ان قلت: چه اشکال دارد که در موارد مشکوکه اصالة الاحتیاط جاری کنیم؟

قلت: عسر و حرج دارد و هرکجا احتیاط عسر و حرج داشته باشد لازم نیست.

پس ما نیاز اکید به قول لغوی داریم و چاره‌ای نیست از اینکه قول لغوی را و لو گمان‌آور باشد حجت بدانیم.

مرحوم شیخ می‌فرماید: ما قبول نداریم که باب العلم نسبت به لغت مسدود باشد بلکه باب العلم مفتوح است زیرا که این‌همه کتاب لغت و ادبیات عرب در اختیار ما است و لازم نیست به قول لغوی واحد مراجعه کنیم بلکه به کتابهای متعدد لغوی مراجعه می‌کنیم در حدّی که مفید علم باشد بیان ذلک: بطور کلّی الفاظ وارده در کتاب و سنت دو دسته است:

1- موادّ الفاظ 2- هیئت، و هیئت‌ها نیز دو قسم می‌باشند 1- هیئت مفرده مثل اسم فاعل- صیغه افعل و ... 2- هیئت مرکّبه مثل جمله شرطیه و ...

پس مجموعا در سه بخش ما نیاز به کتب لغت و ادبیات عرب داریم: 1- ماده 2- هیئت مفرده 3- مرکبات امّا در مواد الفاظ از قبیل کلمه صعید- وطن- ارض و ...:

شاید بتوان ادّعا کرد که 90/ موادّ الفاظ معانی آنها برای مجتهد

معلوم و متیقن است

یا از راه نص واضع مثل اینکه واضع بگوید: وضعت لفظ الصعید لمطلق وجه الارض و ...

یا از راه نقل متواتر از قول واضع و یا از راه استقراء کامل موارد استعمال و ...

و امّا در هیئت الفاظ چه مفرده و چه مرکبه از قبیل هیئت مشتقات و جملات شرطیه و ... وظیفه مجتهد اوّلا مراجعه به کتب ادبیات عرب و قواعد ادبیات عرب است و از طریق اجماع علماء ادبیات عرب می‌توان معنای فلان جمله را بدست آورد و ثانیا از راه تبادر فلان معنا به ذهن با انضمام اصالة عدم القرینه چون تبادر به تنهائی دلیلی بر حجیت آن اقامه نشده ولی اصالة عدم القرینه بنظر مرحوم شیخ حجت است از راه بناء عقلا منظور اینست که مثلا از کلمه اسد حیوان مفترس تبادر می‌کند ولی شک داریم که آیا به ذهن عربها این معنا با کمک قرائن خاصه خارجیه تبادر می‌کند و یا از خود لفظ عند الاطلاق این معنا متبادر است این قسمت را با اصل عدم قرینه تأمین می‌کنیم باز هم به معنای کلام می‌رسیم البته از راه تبادر و اصل عدم قرینه گاهی به معنای حقیقی و موضوع له اصلی و اوّلی کلمه دست می‌یابیم فی المثل از صیغه افعل عند الاطلاق به ذهن عرف وجوب تبادر می‌کند اصل هم اینست که بدون قرینه باشد پس یقین می‌کنیم که هیئت امر حقیقت در وجوب است و یا مثلا از جمله شرطیه انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط استفاده می‌شود و اصل هم آنست که قرینه خارجیه دخالتی ندارد پس مطمئن می‌شویم که هیئت ترکیبیه جمله شرطیه ظهور در مفهوم دارد و هکذا جمله غائیه و ... و گاهی از راه تبادر بانضمام اصل عدم قرینه به ظهور عرفی می‌رسیم و لو به موضوع له اصلی نرسیم فی المثل از امر عقیب الحظر مجرّد رفع الحظر تبادر می‌کند نه

ایجاب ولی شک می‌کنیم که قرینه‌ای بوده یا نه اصل عدم جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم ظهور عرفی را و هرکجا به چنین امری رسیدیم مطلب همین است. البته خود همین وقوع امر عقیب حظر یک نوع قرینه مقامیه است ولی منظور ما قرائن خاصه خارجیه است قطع نظر از این قرینه عامّه. با این محاسبات در اکثر موارد با قول لغوی مفید علم می‌توان به حکم شرعی رسید و موارد بسیار اندکی می‌ماند که ما محتاج به قول لغوی غیر علمی بشویم و این موارد نادره سبب نمی‌شود که قول لغوی از باب ظن خاص حجت باشد.

دلیل سوم مشهور: میرزای قمی و پیروان او می‌گویند: باب العلم نسبت به احکام شرعیه به روی ما مسدود است و به حکم مقدمات دلیل انسداد مطلق الظن در حق ما حجیت دارد و از جمله ظنون همین قول لغوی است پس ظن حاصله از قول لغوی حجت است.

مرحوم شیخ این را جواب نمی‌دهند چون بحث ما بر مبنای ظن خاص است و این دلیل بر مبنای انسداد و ظن مطلق است و سیأتی که اصل این مبنا باطل و فاسد است. فقط به یک نکته اشاره می‌کنند و آن اینکه: در دلیل دوم ادّعا شد که اولا و بالذات باب العلم به لغت مسدود است و چاره‌ای نیست از رجوع به قول لغوی واحد وگرنه یلزم باب الاجتهاد و استنباط احکام مسدود شود.

امّا در دلیل سوم ادّعا شده که اولا و بالذات باب العلم به احکام مسدود است و چاره از رجوع به ظن نیست و تفاوت این دو را قبلا اشاره کردیم و آن اینکه: نسبت‌ها عموم من وجه است ولی غالبا انسداد باب علم به لغات مستلزم انسداد باب علم نسبت به احکام است

و انسداد باب علم نسبت به احکام شرعیه مستلزم انسداد باب علم به لغت نیست

در خاتمه می‌فرماید: ما گرچه دلیل دوم مشهور را ردّ کردیم و گفتیم موارد حاجت به قول لغوی واحد بسیار نادر است ولی انصاف اینست که موارد نیاز به قول لغوی ظنی خیلی زیاد است زیرا اگرچه ما بطور مجمل معنای کلمه‌ای را بدانیم ولی در جزئیات و تفاصیل چاره‌ای از رجوع به لغت نداریم فی المثل کلمه وطن به معنای محل زندگی است ولی آیا مختص به وطن اصلی و محل ولادت است یا شامل وطن جدید و محلّ سکنا هم می‌شود؟ و آیا بعد از قصد اعراض آن وطن اصلی از وطن بودن خارج می‌شود یا نه؟ و هکذا در مفازه «بیابان بی‌آب و علف» و فاکهه «میوه» و کنز «گنج» و معدن و غوص و ... حال شاید این مقدار از نیاز به ضمیمه اجماعاتی که از قول سید و سبزواری رحمة اللّه علیهما ذکر شد کافی باشد برای اثبات حجیت قول لغوی

فتأمّل: شاید اشاره باشد به اینکه اجماع منقول به تنهائی حجت نیست حال اگر آن حاجت و نیاز به تنهائی می‌تواند دلیل بر حجیت قول لغوی باشد فهو المطلوب وگرنه با ضمیمه اجماع تاثیر نخواهد گذارد چون انضمام دو لا حجت که حجیت را نتیجه نمی‌دهد.

پایان مبحث ظواهر الفاظ

نتیجه:

ظواهر الفاظ حجیت دارند قطعا قول لغوی هم حجت است یا نه؟

مرحوم شیخ با تردید از این بحث می‌گذرند.

3 [اجماع منقول]

سومین اماره ظنیه‌ای که در این بخش مورد بحث واقع شده و راجع به حجّیت آن میان اصولیین اختلاف نظر وجود دارد عبارتست از اجماع منقول

به خبر واحد، سؤال اینست که آیا اجماع منقول از ظنون خاصه است و یا از ظنون مطلقه؟

قبل از ورود در جواب سؤال مقدمه‌ای را آورده و طی آن محل نزاع را روشن می‌سازیم:

بطور کلّی اجماع بدو قسم منقسم می‌گردد: 1- اجماع محصّل و آن عبارتست از اجماع و اتفاقی که خود فقیه و مجتهد از راه تتبع اقوال و فتاوای مجتهدین یک عصر یا همه اعصار آن را تحصیل نموده و بدست آورده که او را محصّل «اسم فاعل» و اجماعش را محصّل «اسم مفعول» گوئیم.

2- اجماع منقول و آن عبارتست از اینکه فقیه یا فقیهانی زحمت تتبع را تحمل کرده و فتاوای همه را بدست آورده و برای دیگران نقل اجماع می‌کنند که این اجماع نسبت به خود ناقل محصّل و نسبت به منقول الیه، منقول نامیده می‌شود.

اجماع منقول نیز دو شعبه دارد: 1- منقول به خبر متواتر یعنی اجماع در نزد جمع کثیری که به حدّ تواتر می‌رسند ثابت و حاصل گشته و همه آنها برای فلان فقیه نقل اجماع کنند.

2- منقول به خبر واحد یعنی اجماع در نزد یک یا چند فقیه که ما دون تواترند ثابت گردیده و آنها برای این مجتهد نقل اجماع کنند که قهرا این قسم گمان‌آور است.

حال محلّ بحث ما در همین قسم اخیر یعنی اجماع منقول به خبر واحد است

با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم: شکی نیست در اینکه اجماع منقول حدّ اکثر گمان‌آور است و باز شکی نیست در اینکه قاعده اوّلیه با قطع نظر از دلیل خاص عبارتست از حرمت عمل به ظنون سؤال اینست که آیا دلیل

قاطع بر حجیت اجماع منقول داریم تا از تحت اصل اولی خارج باشد یا نداریم؟ در این زمینه دو نظریه مطرح است:

1- جمع کثیری از متقدمین معتقد بودند که اجماع منقول از جمله ظنون خاصه است و استدلال می‌کردند به اینکه: اجماع منقول هم فردی از افراد خبر واحد ثقه است و همان ادلّه‌ای که خبر واحد را حجت می‌کند اجماع منقول را هم حجت می‌کند که در آینده آن ادلّه مطرح خواهد شد بنابراین میان حجیت خبر واحد و اجماع منقول ملازمه وجود دارد یعنی اگر خبر واحد حجت است باید اجماع منقول هم حجت باشد و اگر اجماع حجت نیست پس خبر هم نباید حجت باشد همان‌طوری‌که زراره انسان موثقی است و قول امام را برای ما حکایت می‌کند با تعبیر قال الصادق (ع) همچنین شیخ طوسی که انسان موثقی است رأی امام را با لفظ اجمع الفقهاء برای ما نقل می‌کند پس اگر حجتند باید هر دو حجت و اگرنه نه و بلکه اجماع منقول رتبه‌اش از خبر واحد هم بالاتر است زیرا که خبر گاهی با چندین واسطه به امام (ع) منتهی می‌شود ولی حاکی اجماع مستقیما و بلا واسطه حکم شرعی را حکایت می‌کند لذا به منزله خبر عالی السند است. پس اگر خبر واحد حجت است باید بطریق اولی اجماع حجت باشد و در نتیجه همه اقسامی که برای خبر واحد بود برای اجماع منقول هم هست از قبیل:

اجماع صحیح: اگر ناقل آن امامی عدل باشد

اجماع حسن: اگر ناقل آن امامی ممدوح باشد

اجماع موثق: اگر ناقل آن ثقه غیر امامی باشد

اجماع ضعیف: اگر ناقل آن فرد فاسق یا مجهول الحالی باشد و نیز همه احکامی که خبر واحد دارد اجماع منقول هم خواهد داشت از قبیل:

مخصص بودن نسبت به عام قرآنی و هکذا تقیید و تفسیر و ... و از قبیل

تعارض که اگر دو اجماع منقول یا دو خبر واحد یا یک اجماع و یک خبر با هم تعارض کردند چه باید کرد؟ ...

2- اکثر متأخرین و در رأس آنها مرحوم شیخ انصاری معتقدند که اجماع منقول حجت نیست و ادلّه حجیت خبر واحد شامل آن نمی‌شود و ملازمه‌ای در کار نیست و برای تبیین مطلب بحث را در دو مرحله قرار می‌دهند:

مقدّمه: اخبار از یک حادثه بر دو گونه است:

1- اخبار حسّی یعنی اخباری که مستند به یکی از حواس ظاهریه می‌باشد از قبیل دیدن و شنیدن و ... حال بلاواسطه و یا مع الواسطة الواحدة او الوسائط

2- اخبار حدسی یعنی اخباری که مستند به حدس و اعتقاد باشد نه بر حس ظاهر با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم: خلاصه مرحله اوّل اینست که ادلّه حجیت خبر واحد فقط و فقط خبرهای حسی و حد اکثر خبرهای حدسی ضروری و بدیهی را که به منزله حس است شامل می‌گردد و خلاصه مرحله دوّم اینست که، اجماع منقول اخبار از قول امام است بطریق حدس و اجتهاد پس ادلّه حجیت خبر واحد، اجماعات منقوله را شامل نیست و غیر از آنهم دلیلی نداریم بر حجیت پس اجماع منقول از باب ظن خاص حجت نیست بلکه از باب ظن مطلق است

توضیح مرحله اوّل:

ادلّه حجیت خبر واحد عبارتند از چهار دلیل: 1- اجماع 2- سنت 3- کتاب 4- عقل و هیچ‌کدام بر حجیت خبرهای حدسی دلالت نمی‌کنند پس باید یک‌به‌یک محاسبه کنیم:

امّا اجماع: منظور، اجماع عملی یا سیره اصحاب الائمه (ع) و قدماء از فقهاء و بلکه سیره جمیع عقلا کما سیأتی می‌باشد حال شکی نیست در

اینکه اصحاب النبی (ص) و الائمه (ع) به خبرهای واحد عمل می‌نمودند ولی سیره مجمل است و قدر متیقن از آن عبارتست از روایات مصطلحه و متعارفه یعنی روایات و اخباری که عن حس قول امام را نقل می‌کردند و ما زاد مسلّم نیست فنأخذ بالقدر المتیقن و نجری اصل العدم فیما زاد.

و امّا سنّت: روایات فراوانی هم که بر حجیت خبر واحد اقامه خواهیم کرد اطلاق نداشته بلکه انصراف دارند به خصوص خبرهای واحد حسّی و انصراف هم ظهوری است یعنی متبادر به ذهن از اخبار المعصومین (ع) همین خبرهای حسّی است و از خبرهای حدسی انصراف و اعراض دارد پس نمی‌توانیم به اطلاق اخبار و دلالت لفظی آنها برای حجیت خبر حدسی تمسک کنیم

ان قلت: اگرچه اخبار مذکور به دلالت لفظیه اجماع منقول و خبر حدسی را شامل نیست ولی به تنقیح مناط شامل می‌شود بیان ذلک: تردیدی نیست در اینکه در باب روایات مصطلحه عین الفاظ موضوعیتی ندارد و لذا نقل به معنی هم جایز است و بلکه خیلی از روایات مطوّله منقول بالمعنی است پس خود این عبارت مطرح نیست بلکه فلسفه حجیت آنها عبارتست از کاشفیت این اخبار به گونه کشف ظنی از قول امام (ع) و حکم صادره از معصوم (ع) حال همین مناط در اجماع منقول هم وجود دارد زیرا اجماع نیز حاکی و کاشف ظنی از حکم صادره از معصوم است چه با همین عبارتی که معقد اجماع علماء است مثل وجوب و چه با عبارت دیگری که با معقد اجماع هم معنا است مثل صیغه افعل پس به همان مناط که خبرهای حسی و متعارف حجت است باید خبرهای حدسی و نقل اجماع حجت باشد

قلت: چنین مناطی مسلم نیست بلکه شاید حجیت خبرهای حسی تعبدی باشد و یا مناط دیگری داشته باشد نه این مناطی که شما گفتید زیرا

اگر مناط مذکور ثابت شود لوازم و توالی فاسده‌ای دارد که خودتان به آن ملتزم نیستید: 1- لازم می‌آید شهرت فتوائیه نیز حجت باشد چون کاشف ظنی از حکم معصوم (ع) است درحالی‌که بسیاری از فقهاء برای شهرت ارجی قائل نیستند.

2- لازم می‌آید فتوای فقیه واحدی هم که فتاوایش به عین تعبیر روایات است نظیر علی بن بابویه قمی در حق سایر فقها حجت باشد چون کاشف ظنی از قول امام (ع) است و لا یلتزم به احد

3- بلکه لازم می‌آید مطلق ظنون از هر راهی که حاصل می‌شوند از باب ظن خاص حجت باشند چون مناط مذکور در همه آنها هست و لا یلتزم به احد، پس از راه تنقیح مناط هم نمی‌توان اجماع منقول را حجّت نمود.

و امّا کتاب: از قرآن برای حجیت خبر واحد به پنج آیه استدلال خواهیم کرد که روشنترین آیه از حیث دلالت بر حجیت خبر واحد آیه مبارکه نبأ است که با منطوق بر حجت نبودن قول فاسق و با مفهوم شرط یا وصف بر حجت بودن خبر عادل دلالت دارد و متن آیه چنین است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ». حال این آیه و به طریق اولی آیات دیگر هم تنها خبرهای حسی را شامل می‌شوند

بیان ذلک: خبر واحدی که از قول فرد عادلی بدست ما می‌رسد دارای چندین احتمال خلاف است از قبیل: 1- احتمال تعمد کذب 2- احتمال غفلت 3- احتمال خطا 4- احتمال اراده خلاف ظاهر و ... حال آیه شریفه تنها احتمال اول را از خبر عادل نفی می‌کند یعنی دلالت دارد بر اینکه در خبر عادل از این ناحیه که شاید دروغ گفته باشد مطمئن باش برخلاف خبر فاسق که او افسارگسیخته است و رادعی بنام ملکه عدالت ندارد که جلو

تعمد کذبش را بگیرد و لذا در آنجا این نگرانی هست و امّا سایر احتمالات را آیه فوق نفی نمی‌کند بلکه باید آنها را با یک سلسله اصول عقلائیه از قبیل اصالة عدم الخطاء و الغفلة و القرینة و ... برداریم و بزودی خواهد آمد که این اصول تنها به درد خبرهای حسی می‌خورند و در خبرهای حدسی جاری نیستند

سؤال: از کجا شما ادعا می‌کنید که آیه نبأ تنها احتمال تعمد کذب را نفی می‌کند و لا غیر؟

جواب: قرائن و شواهد فراوانی از خود آیه و از خارج برای اثبات این ادعا داریم:

1- آیه شریفه میان خبر عادل و فاسق تفصیل داد یعنی فرمود خبر فاسق حجت نیست ولی خبر عادل حجت است حال سرّ این تفصیل چیست؟

چرا بینهما فرق است؟ از چه جهت فرق است؟

آیا بخاطر احتمال خطا است؟ خیر چون در هر دو بطور مساوی این احتمال است فلا فرق

آیا بخاطر احتمال غفلت است؟ خیر چون در هر دو است فلا فرق

آیا بخاطر احتمال قرینه است؟ خیر چون در هر دو است فلا فرق

فتعیّن اینکه فرقشان بخاطر اینست که در خبر عادل احتمال تعمد کذب نیست چون رادع دارد و لذا تبیّن ندارد بدون آن‌هم حجت است ولی در خبر فاسق احتمال تعمد کذب هست چون رادع ندارد و لذا بدون تبین حجت نیست.

2- ذیل آیه تعلیلی آورده و آن اینکه: در خبر فاسق تبین لازم است بعلّت اینکه احتمال ندامت هست آنهم احتمال عقلائی و قابل اهتمام حال آیا احتمال ندامت از ناحیه احتمال خطا است؟ خیر چون در هر دو وجود دارد، آیا از ناحیه احتمال غفلت است؟ خیر، آیا از ناحیه احتمال اراده خلاف ظاهر

است؟ خیر پس از نواحی دیگر بینهما فرقی نیست فتعین اینکه احتمال ندامت از ناحیه احتمال تعمد کذب است که در خبر عادل نیست و لذا نگرانی و پشیمانی ندارد ولی در خبر فاسق هست و لذا باید با تأنی و احتیاط حرکت کرد، پس هم از تفصیل آیه میان فاسق و عادل و هم از تعلیل آیه برای عدم حجیت خبر فاسق بدست آوردیم که تنها فرق در احتمال تعمد کذب و عدم آن است پس آیه نبأ سایر نگرانی‌ها را رفع نمی‌کند بلکه باید اصل جاری کنیم ... الخ

قوله و منه تبیّن: بحثی است که آیا آیه نبأ فقط در رابطه با اخبار از احکام ارزش دارد و یا اخبار از موضوعات را هم حجت می‌کند؟ بنا بر مبنای اوّل که روشن است ولی بنا بر مبنای دوّم هم می‌گوئیم آیه دلالت می‌کند بر قبول شهادت عدل واحد در خصوص شهادتهای حسی مثل شهادت به قتل زید بدست بکر و امّا شهادتهای حدسی را [مثل شهادت به عدالت فلان و بهمان] شامل نیست به عین همان بیان فوق.

ان قلت: مستشکل می‌گوید: طبق بیانات شما در هر خبری چه خبر عادل و چه فاسق چه نسبت به موضوعات و چه احکام احتمالات فراوانی وجود دارد از قبیل احتمال تعمد کذب، احتمال خطأ و نسیان و غفلت و ... و طبق بیان خود شما آیه نبأ نسبت به خبر عادل تنها احتمال تعمد کذب را نفی کرد یعنی دلالت کرد بر اینکه از ناحیه احتمال تعمد کذب در خبر عادل تبین لازم نیست برخلاف فاسق و امّا سایر احتمالات را آیه نفی نکرد یعنی دلالت نکرد بر اینکه از ناحیه احتمال خطأ و غفلت و ... هم تبین لازم نیست و این به تنهائی کافی نیست برای حجیت خبر عادل چون احتمال خطأ و غفلت و قرینه هست پس از این ناحیه‌ها در خبر عادل هم تبین لازم است منتهی در خبر فاسق از دو جهت نگرانی هست و برای رفع آن باید تبین کرد یکی از

حیث احتمال تعمد کذب و یکی احتمال خطأ و ... ولی در خبر عادل از یک جهت نگرانی هست که از حیث احتمال خطا باشد اینست نتیجه گفتار شما درحالی‌که این نتیجه‌گیری مخالف با ظاهر آیه است که تفصیل داده میان خبر عادل و فاسق، ظاهر آیه اینست که در خبر عادل تبین اصلا لازم نیست و مطلقا خبر عادل حجت است پس باید گفت آیه نبأ تمام نگرانی‌ها را رفع می‌کند و دلالت می‌کند بر حجیت خبر عادل مطلقا یعنی چه در احکام و چه موضوعات چه در خبرهای حسی کقول الزرارة: قال الصادق (ع) کذا و کذا ...

و چه در خبرهای حدسی مثل قول شیخ طوسی: اجمع الاصحاب علی کذا ...

قلت: خبر آیه نبأ تمام احتمالات را نفی نمی‌کند بلکه به حکم قرائنی که بعضی ذکر شد و بعضی دیگر ذکر خواهد شد آیه مذکور تنها احتمال تعمد کذب را برمی‌دارد و امّا احتمالات دیگر را باید با اصول عقلائیه از قبیل اصالة عدم الخطأ و الغفلة و النسیان برداریم و این اصول تنها در خبرهای حسی و متعارف جاری است یعنی عقلاء عالم در خبرهای حسی به این احتمالات اعتنا نمی‌کنند و بنا را بر عدم آنها می‌گذارند ولی در خبرهای حدسی چنین اصولی نیست چون احتمال خطأ در حدسیات فراوان است و احتمال قوی از سوی عقلا نادیده گرفته نمی‌شود.

قوله نعم: تبصرة: البته در خبرهای حسی همچنین نیست که عقلاء عالم در مطلق آنها از اصول مذکور استفاده کنند بلکه خبرهای حدسی دو قسم است: 1- گاهی مخبر کثیر الخطأ و الاشتباه و النسیان و قلیل الحفظ و الضبط است فی المثل از هر 20 خبری که می‌دهد در 12 خبر اشتباه می‌کند 2- و گاهی قلیل الخطأ و کثیر الحفظ است فی المثل از هر صد خبر در دو گزارش اشتباه می‌کند حال در قسم اول از خبرهای حسی هم از اصول فوق پیروی نمی‌شود چون احتمال خطا و نسیان احتمال ضعیفی نیست که

نادیده گرفته شود آری در قسم دوّم از خبرهای حسی تنها از اصول مذکور متابعت می‌شود و روی همین اصل فقهاء و محدثین می‌گویند: شاهدی شهادتش قبول است که دارای ضبط باشد یعنی کثیر الحفظ و آدم متعارف [در موضوعات] و راویی روایتش معتبر است که ضابط باشد یعنی کثیر الحفظ و قلیل الخطأ [در احکام] چون اگر ضابط نبود احتمال خطأش قوی است و عقلاء عالم احتمال قوی را نادیده نمی‌گیرند و در آن اصل عدم جاری نمی‌کنند لذا ارزش ندارد.

بعضی‌ها تصور کرده‌اند آیه نبأ هر نوع احتمال خلافی را نفی نموده و بر حجیّت خبر عادل مطلقا دلالت دارد چه حسی و چه حدسی، حسّی هم چه کثیر الخطا و چه قلیل الخطاء (چه در موضوعات و چه احکام) پس مقتضی موجود است منتهی اینکه فقهاء و محدثین ضبط را شرط کرده‌اند بخاطر دلیل خاص و خارجی است که اجماع باشد و این دلیل خارجی مخصص اطلاق آیه و مانع از تأثیر مقتضی است وگرنه لو لا المانع آیه تعمیم دارد،

شیخ ره می‌فرماید: این اشتباه است که کسی تصور کند که آیه عام است و مقتضی دارد ولی اجماع که دلیل خارجی است موجب تخصیص شده خیر آیه اساسا مقتضی ندارد یعنی خبرهای حسّی مخبری را که کثیر الخطأ است شامل نیست به همان بیان که آیه تنها احتمال تعمد کذب را برمی‌دارد و سایر احتمالات را باید با اصول عقلائی برداشت و اصول عقلائی در خبرهای کثیر الخطأ جاری نیست فالمقتضی لیس بموجود نه اینکه مانع جلو آن را گرفته باشد.

3- شاهد سوّم برای اینکه آیه نبأ به درد خبرهای حدسی نمی‌خورد و تنها خبرهای حسی را شامل است اینکه می‌بینیم احدی از فقهاء برای حجیت فتوای مفتی به این آیه تمسک نکرده‌اند سرّ مطلب آنست که فتوای مفتی از

نوع حدس و اجتهاد و نظر است نه حسی و آیه نبأ با خبر حدسی کاری ندارد

4- شاهد چهارم: معظم فقها می‌گویند: در امور حسیّه مثل قتل زید- و اشتراء بکر و ... باید شهادت عن حسّ باشد یعنی شاهد با چشم خود صحنه را دیده و شهادت دهد پس اگر بواسطه اماراتی [از قبیل اینکه خالد از منزل خارج شد درحالی‌که غضبناک بود، چکمه پوشیده بود، شمشیر بدست داشت، دست و لباس او خونین بود پس او قاتل زید است و ...] یقین کرد شهادت او قبول نیست حال اگر آیه نبأ دلالت می‌کرد بر حجیت خبر مطلقا چه در احکام و چه موضوعات چه حدسی و چه حسی پس نباید فقهاء بگویند در امور حسیه شهادت حسی لازم است معلوم می‌شود مطلق اخبار و لو حدسی کافی نیست و آیه نبأ اطلاق ندارد.

صاحب ریاض فرموده: ادلّه حجیت خبر واحد من‌جمله آیه نبأ دلالت دارند بر حجیت خبر مطلقا منتهی سرّ اینکه اکثر فقها فتوی داده‌اند به اینکه در امور حسیّه اگر شهادت مستند به حس نبود قبول نیست آنست که شهادت از شهود است و شهود به معنای حضور و مشاهده کردن است بنابراین محسوس بودن در معنای لفظ شهادت اخذ شده و لذا بتوسط قرائن شهادت دادن کافی نیست شیخ می‌فرماید: سرّ فتوای اکثر همان است که ما گفتیم نه این بیان زیرا شهادت تنها در حسیات بکار نمی‌رود در حدسیات و عقلیات هم هست در حدسیات مثل حدث به شجاعت یا عدالت از راه آثار و قرائن و در عقلیات مثل شهادت به وحدانیت معبود در اشهد ان لا اله الا اللّه و ...

خلاصة الکلام اینکه آیه نبأ عمومیت نداشته و دلالت نمی‌کند بر حجیت خبر عادل مطلقا یعنی چه در موضوعات و چه احکام، چه حدسی و چه حسی بلکه تنها به درد خبرهای حسّی آنهم در خصوص احکام می‌خورد.

نکته: راجع به مقدار دلالت آیه نبأ چند وجه وجود دارد:

1- آیه نبأ من جمیع الجهات تعمیم دارد یعنی شامل خبرهای حسی و حدسی می‌شود و در هرکدام هم چه نسبت به احکام و چه موضوعات،

2- آیه نبأ از لحاظ خبرهای حسی تعمیم دارد چه نسبت به موضوعات و چه احکام ولی به درد خبرهای حدسی نمی‌خورد.

3- آیه نبأ از هر لحاظ خاص است و تنها خبرهای حسی را آنهم در احکام حجت است و به درد موضوعات نمی‌خورد منتهی در همین مورد هم بعضی گویند آیه نبأ تمام احتمالات را برمی‌دارد ولی شیخ ره فرمود آیه نبأ تنها احتمال تعمد کذب را برمی‌دارد ...

فان قلت: مستشکل می‌گوید: طبق بیان شما آیه نبأ نسبت به خبر عادل تنها احتمال تعمد کذب را برمی‌دارد و دلالت می‌کند بر حجیت خبر عادل و عدم لزوم تبیّن از ناحیه احتمال مذکور و کاری با سایر احتمالات ندارد بلکه آنها را باید با اصول عدمیه برداریم و ... بخلاف خبر فاسق که احتمال تعمد کذب دارد پس مناط حجیت خبر عادل عدم احتمال تعمد کذب است و مناط عدم حجیت خبر فاسق وجود احتمال تعمد کذب است.

بنابراین لازم می‌آید که اگر در موردی فاسق از امری خبر داد و ما یقین کردیم که دروغ نمی‌گوید باید شهادت و اخبار او را بپذیریم چون مناط حجیت که عدم احتمال تعمد کذب باشد در این خبر هست و سایر احتمالات هم که چه در خبر عادل و چه فاسق با اصل برداشته می‌شود پس باید خبر فاسق هم در این مورد حجت باشد درحالی‌که اجماع قائم است بر اینکه شهادت فاسق مردود است حتی اگر علم به عدم کذب او داشته باشیم پس معلوم می‌شود مناط حجیت در آیه بود و نبود احتمال تعمد کذب نیست بلکه مناط حجیت عنوان عدالت و فسق است که عادل بما هو عادل خبرش حجت است و فاسق بما هو فاسق خبرش حجت نیست و اگر مناط این شد در

خبرهای حدسی هم این مناط هست که اگر مخبر عادل بود باید بگوئیم خبرش حجت است و الا فلا،

قلت: ما نمی‌گوئیم که عدالت و فسق بما هو هو قابلیت آن را ندارند که حجیت و عدم حجیت منوط و دائر مدار آن دو باشد تعبّدا یعنی خبر عادل تعبدا حجت باشد و خبر فاسق هم تعبدا حجت نباشد و لو یقین به صدق او داریم بلکه ما طرفدار این معنا هستیم که ممکن است در مواردی تعبدا عدالت مناط ارزشمندی و فسق مناط عدم حجیت باشد کما اینکه در باب شهادت چنین است یعنی تعبدا باید شاهد عادل باشد و شهادت فاسق با علم به صدق هم قبول نیست و در باب فتوا همچنین است یعنی تعبدا باید مفتی عادل باشد و اگر فاسق بود و لو اطمینان به صدق او هم داشته باشیم تقلید از او جایز نیست و ... بلکه سخن ما اینست که آیه شریفه مناط را احتمال تعمد کذب قرار داده یعنی دلالت دارد بر اینکه در خبر عادل این احتمال نیست پس حجت است و در خبر فاسق هست پس حجت نیست و شواهدی چند هم اقامه شد و امّا از سایر جهات آیه ساکت است یعنی دلالت نمی‌کند بر اینکه قول عادل مطابق واقع هم هست حتی در خبرهای حدسی کما اینکه دلالت هم ندارد که اگر یقین به صدق فاسق داشتی باز هم خبرش حجت نیست خیر حجت است چنانچه مشهور علماء گفته‌اند خبر ثقه حجت است و اگر بخواهیم بگوئیم با علم به صدق هم خبر فاسق حجت نیست دلیل دیگری لازم دارد و آیه نبأ کافی نیست چنانچه در باب شهادت و فتوا دلیل علی‌حده داریم، پس اگر آیه تعبدا عنوان عادل و فاسق بودن را مناط قرار می‌داد حق با شما بود که در خبرهای حدسی هم هست ولی آیه علت آورد که خبر فاسق را قبول نکن زیرا احتمال ندامت است بخلاف خبر عادل و احتمال ندامتی که در خبر فاسق است از ناحیه احتمال تعمد کذب است پس خود آیه این را

مناط دانسته فتأمل شاید اشاره باشد به اینکه: تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلیة یعنی اینکه فرمود خبر مخبر فاسق را قبول نکنید مشعر به اینست که علت عدم قبولی فسق است پس حتی اگر یقین به صدق هم داری چون فاسق است قبول نکن و آیه شریفه تنها خبر عادل را حجت می‌کند و خبر فاسق را حجت نمی‌کند نه اینکه نسبت به سایر احتمالات ساکت باشد. ولی در خود این وجه تأمل تأمل است چون اشعار کافی نیست پس آیات هم تنها خبرهای حسی را می‌گیرند و امّا دلیل عقل: این هم که مقتضایش حجیت مطلق الظن است نه خصوص ظن خبری پس او از محلّ بحث خارج است.

و امّا توضیح مرحله دوّم: خلاصه مرحله دوم این شد که نقل اجماع نسبت به اخبار از حکم امام (ع) خبر حدسی است آنهم حدسی غیر ضروری و لذا مشمول ادلّه حجیت نیست و امّا توضیح مطلب:

مقدمه تبصره: مقداری راجع به تعریف اجماع و سیر تاریخی آن و فراز و نشیب‌های اجماع در این مقدمه بحث می‌کنیم، فنقول:

بنیانگذاران اجماع دانشمندان اهل سنّت هستند و به فرموده مرحوم شیخ انصاری ره: (هم الاصل له و هو الاصل لهم) یعنی سنّی‌ها اصل و پایه‌ریز اجماعند و اجماع هم اساس مکتب آنها است یعنی خلافت فرزند ابی قحافه را از راه اجماع اثبات می‌کنند چون هیچ‌گونه دلیل قرآنی یا روائی معتبر و یا عقلی بر خلافت وی ندارند [به بیانی که تفصیلا در جلد سوم شرح اصول فقه آورده‌ام] پس از اینکه اهل سنّت اجماع را مطرح نموده و به علماء شیعه عرضه کردند آنها نیز تنها در اسم و ظاهر با عامه موافقت نموده و اجماع را پذیرفته و بعنوان یکی از منابع فقه قلمداد نمودند منتها با یک تفاوت جوهری که اهل سنّت برای اجماع اصالت و استقلال قائلند و آن را در عرض کتاب

و سنت حجت می‌دانند ولی فقهاء ما برای اجماع ارزش ذاتی قائل نیستند بلکه اجماع را حاکی از قول معصوم دانسته و بملاک کشف حجت می‌دانند چنانچه در ادامه بحث مطلب روشن‌تر خواهد شد.

و امّا فرازها و نشیبها: روز اوّل که سخن از اجماع به میان آمد منظور سنّی‌ها اجماع جمیع امت محمد (ص) بود ولی بلحاظ ایرادات فراوانی که بر این مبنا وارد شد تنزل نموده و گفتند منظور اتفاق علماء امت است بعد از این هم تنزل نموده و گفتند منظور اتفاق علماء چهار شهر است سپس اتفاق اهل المدینه و سپس بزرگان مدینه را ملاک گرفتند و ... که به تفصیل در شرح اصول آورده‌ام ولی آنچه مسلم است و از تعاریف فریقین بدست می‌آید اجماع در اصطلاح عامّه و خاصه عبارتست از اتفاق جمیع علماء امت در عصر واحد.

امّا شاهد بر قسمت اوّل ادّعا تعریفات ذیل است:

1- علامه در تهذیب فرموده: الاجماع هو اتفاق اهل الحل و العقد من امّة محمد (ص) 2- صاحب المبادی فرموده: اجماع فی اصطلاح فقهاء اهل البیت (ع) هو اتفاق امة محمد (ص) علی وجه یشمل قول المعصوم (ع).

3- صاحب المعالم فرموده: الاجماع فی الاصطلاح اتفاق خاص و هو اتفاق من یعتبر قوله من الامة

4- غزالی گوید: الاجماع هو اتفاق امة محمد (ص) علی امر من الامور الدینیة.

5- فخر رازی گوید: هو اتفاق الحل و العقد من امة محمد (ص) علی امر من الامور و ...

و امّا شاهد قسمت دوم که عصر واحد باشد اینست که در ابواب فقه کثیرا ما مشاهده می‌کنیم که فقهاء می‌گویند: فلان مسئله اجماعی است و

مخالفت فلانی هم ضرر نمی‌رساند زیرا که عصر او منقرض شده پس اتفاق یک عصر کافی است. پس معیار اتفاق الکل است منتهی از آن رهگذر که به عقیده ما مناط حجیت اجماع کشف از رأی امام (ع) است لذا حجّیت دائر مدار قول امام است چه در میان اتفاق الکل باشد و چه اتفاق جماعتی پس اگر صد نفر از فقهاء عصر بر امری اتفاق کنند و یقین کنیم که امام در میان آنها نیست ارزشی ندارد و متقابلا اگر 10 نفر بر حکمی متفق القول شوند و ما یقین کنیم که یکی از آنها امام بوده برای ما ارزش دارد و حجّت است، سپس مرحوم شیخ عباراتی را از فقهاء شاهد بر این مطلب می‌آورند:

1- سیّد مرتضی فرموده: اگر فلسفه حجیت اجماع عبارتست از وجود امام در میان مجمعین پس باید گفت: کل جماعة کثرت او قلت کان قول الامام (ع) فی اقوالها فاجماعها حجة و ...

2- محقق اول در معتبر فرموده: وقتی مناط حجیت کشف از رأی معصوم (ع) است پس باید گفت: لو خلا المائة من فقهائنا من قوله لم یکن قولهم حجة و لو حصل فی اثنین کان قولهما حجة.

3- علامه هم فرموده: وقتی مناط ارزشمندی اجماع وجود قول امام (ع) است پس باید گفت: کل جماعة قلت او کثرت کان قول الامام (ع) فی جملة اقوالها فاجماعها حجة لاجله لا لاجل الاجماع،

قوله و لکن: اینکه گفتیم اگر قول امام در میان قول جمعی از علماء باشد آن اتفاق معتبر است منظور این نیست که بر این اتفاق یک دسته از علماء هم در اصطلاح اجماع گفته می‌شود خیر اجماع مصطلح عند الفریقین عبارتست از اتفاق همه علماء امت اسلامی اعم از شیعه و سنی در عصری از اعصار بر امری از امور دینیه، بلکه منظور اینست که از آن رهگذر که عندنا اجماع و اتفاق الکل به مناط کشف قطعی از رأی امام ارزش دارد لذا اگر از

اتفاق ده نفر هم یقین به دخول امام در میان آنان داشته باشیم آن مناط هست و حکم به حجیت می‌کنیم پس منظور حجت بودن است نه اجماع اصطلاحی بودن.

نظیر اینکه: خبر متواتر یقین‌آور است ولی این‌چنین نیست که هر خبری یقین‌آور بود نامش در اصطلاح خبر متواتر باشد فی المثل از خبر امام (ع) به تنهائی یقین می‌کنیم یا از خبر ده نفر بخصوص یقین می‌کنیم ولی این را متواتر اصطلاحی نگویند بلکه بواسطه اعتماد زیاد به این‌ها یقین آمده درحالی‌که متواتر مصطلح آنست که از کثرت و انبوه شدن مخبرین یقین بیاید به صدق و لو مخبرها افسق الفاسقین باشند.

و اینکه در میان فقها شهرت دارد که می‌گویند: مخالفت یک یا چند عالم اگر معلوم النسب باشند ضرر نمی‌رساند منظور این نیست که ضرر به نام اجماع هم نمی‌رساند خیر در انهدام اجماع مصطلح مخالفت یک نفر و لو معلوم النسب کافی است بلکه منظور اینست که به حجیت اتفاق نظر بقیه ضرر نمی‌رساند چون مناط حجیت را دارد و اینکه بعضی از فقها ادعای اجماع می‌کنند و سپس می‌گویند مخالفت فلانی ضرر ندارد چون معلوم النسب است منظور این نیست که به اجماع مصطلح ضرر نمی‌رساند بلکه منظور اینست که به حجیت اجماع ضرر نمی‌رساند.

تبصره: آری مطلبی که قابل انکار نیست آنست که می‌توان گفت:

فقهای شیعه که بر اتفاق جمعی نام اجماع می‌نهند از روی مسامحه و تجوز است بلحاظ وجود مناط حجیت نام آن را اجماع می‌گذارند للمناسبة و این مسامحه و مجازگوئی عندنا بقدری شایع شده که می‌توان گفت: از مجازات مشهوره گردیده و اجماعی که بر اتفاق همه علمای اسلام اطلاق می‌شد بر اتفاق خصوص فقهاء شیعه و بلکه بعض از آنها اطلاق شده از باب تسمیة

الکل باسم جزئه یعنی به علاقه کل و جزء که لفظ موضوع للکل بر جزء اطلاق شده

نکته: ما بین اجماع بودن و حجت بودن از نسب اربع عموم و خصوص من وجه است یعنی در بعض موارد ممکن است اجماع مصطلح باشد مع المسامحه ولی حجیت نباشد لعدم الکشف و در بعض موارد ممکن است حجیت باشد ولی اجماع نباشد مثل اتفاق جماعتی مع الکشف و در بعض موارد هم هر دو صادقند یعنی هم اجماع مصطلح است و هم حجیت لوجود الکشف القطعی و در بعض موارد هم هیچ‌کدام صادق نیستند مثل اتفاق جماعتی که کاشف نیست و امام در میان آنها نیست چنین اتفاقی نه حجت است و نه اجماع مصطلح.

قوله و علی ای تقدیر: در آینده نزدیک خواهد آمد که اجماع منقول دارای اقسامی است

1- گاهی ناقل اجماع دخولی را نقل می‌کند یعنی اجماعی را که امام (ع) هم یقینا در میان مجمعین داخل بوده اگرچه ناقل امام را بشخصه نشناخته

2- گاهی ناقل اجماع لطفی را نقل می‌کند 3- و گاهی اجماع تقریری را 4- و گاهی اجماع حدسی را که تعریفات این‌ها تفصیلا خواهد آمد. حال اگر اجماع منقول از نوع اجماع دخولی و تضمنی باشد ممکن است هم اجماع مصطلح باشد و هم حجت و ممکن است تنها حجت باشد ولی اجماع مصطلح نباشد ولی اگر از نوع اجماع منقول تقریری یا حدسی یا لطفی باشد چنین اجماعی نه حجیت دارد و نه اجماع مصطلح است:

امّا اینکه حجیت ندارد تفصیلا بحث خواهد شد

و امّا اینکه اجماع مصطلح نیست بدلیل اینکه اجماع مصطلح اتفاق

الکل فی عصر واحد است و در این نوع از اجماعات حدّ اقل خود امام (ع) که یکی از علماء اسلام و اعلم العلماء است خارج است پس اتفاق الکل حاصل نشد و ناقل تنها قول علماء را نقل کرده که نظر آنها کاشف از رأی امام (ع) است مگر اینکه مجموع کاشف «اتفاق فقهاء» و منکشف «رأی معصوم» را به یکدیگر ضمیمه نموده و نامش را اجماع بگذاریم تا بشود اجماع مصطلح ولی این انضمام تسامح دارد زیرا دلیل و مدلول و به عبارت دیگر کاشف و منکشف را بهم دوخته و نامش را اجماع گذاشته‌ایم درحالی‌که اجماع بر نفس دلیل اطلاق می‌شود. پس همان‌طوری‌که در اجماع دخولی بر اتفاق جمعی که امام در میان آنها بود بالمسامحة نام اجماع نهادیم همچنین در اینجا هم بر مجموع کاشف و منکشف نام اجماع نهادن تسامح دارد با این تفاوت که در آنجا یک مسامحه بود و در اینجا دو مسامحه یا مسامحه مضاعف و یا مسامحه در مسامحه است یک مسامحه اینکه: اجماع مصطلح اتفاق الکل است و ما بر اتفاق من عدا الامام (ع) اجماع گفتیم، مسامحه دیگر اینکه: در این نوع از اجماعات، اتفاق نظر علماء کاشف از رأی امام (ع) است و ما این کشف را به منزله دخول امام در میان مجمعین فرض کرده‌ایم درحالی‌که داخل نیست و فلسفه این دو تسامح اینست که فقهاء اسلام از اوّل بنا را بر این گذارده‌اند که منابع احکام را ادلّه اربعه قرار دهند [کتاب- سنت- اجماع- عقل] و مرادشان از اجماع همان اجماع مصطلح است منتهی در کلمات آنها به مواردی برخورد می‌کنیم که اجماع مصطلح نیست ولی در مناط با اجماع مصطلح یکی است کاشف از قول امام (ع) است حال نام این امر را چه بگذاریم؟ آیا دلیل پنجمی فرض کنیم و نامش را الکاشف بگذاریم؟ خیر این برخلاف بناء فقها است و لذا بهتر است در یکی از آن منابع اربعه داخل باشد و مناسب‌تر از همه اجماع است لذا این را هم در میان اجماع داخل نموده‌اند

نظیر مسئله استصحاب که محقق اوّل در معتبر آن را دلیل پنجم دانسته ولی شیخ انصاری ره خواهند فرمود که اگر استصحاب از راه دلیل و حکم عقل حجت شود داخل در دلیل عقل خواهد بود و اگر بمناط تعبد و از راه اخبار حجت شود داخل در سنت خواهد بود و دلیل پنجمی نیست.

قوله: ثم ان المسامحة: با توجه به اینکه اجماع فرازها و نشیبهای فراوانی داشت و از اجماع مصطلح گرفته تا اجماع الإمامیة فقط و بلکه تا اتفاق جمع قلیلی از امامیه که امام در میان آنها باشد سیر نزولی داشت و در مراتب ما دون هم به درجه مجاز مشهور رسیده بود در اینجا سؤالی مطرح می‌شود و آن اینکه: گاهی مدّعی اجماع منظور واقعی‌اش نقل اجماع مصطلح است در اینجا بحثی نیست و می‌تواند ادعای اجماع کند و قرینه‌ای هم نیاورد چون حقیقت محتاج به قرینه نیست اگرچه جماعتی از جمله خود شیخ ره در باب مجازات مشهوره متوقفند.

ولی گاهی منظور اصلی ناقل اجماع اتفاق جمعی از فقها است نه اجماع مصطلح حال یا بر مبنای اجماع دخولی که به عقیده او امام (ع) در میان این جمع بوده و یا بر مبنای دیگر که از راه اتفاق جماعت قول امام (ع) را کشف نموده سؤال اینست که: آیا در چنین مواردی بر ناقل اجماع واجب است که نصب قرینه کند یعنی بفهماند که منظور او اجماع مصطلح نیست و در این تعبیر مسامحه کرده یا خیر؟ در جواب می‌گوئیم:

در دو مرحله باید بحث کرد:

1- نسبت به خود ناقل و مدعی اجماع.

2- نسبت به منقول الیهم و شنوندگان.

امّا نسبت به ناقل، این اجماع برای او اجماع محصل است و خود او از باب علم بدان عمل می‌کند چه اجماع مصطلح باشد و چه غیر مصطلح و

درهرصورت چه دخولی باشد و چه لطفی یا حدسی و یا تقریری چون ناقل علم پیدا کرده به رأی امام و به علم خود عمل می‌کند و بدان استدلال می‌کند و تردیدی نیست که علم حجیت ذاتیه دارد و جای بحث نیست.

و امّا نسبت به منقول الیهم: چنین اجماعی برای آنها اجماع منقول است ولی آیا وظیفه ناقل نصب قرینه مفهمه است یا خیر؟ مسئله سه صورت دارد و روی مبانی محاسبه می‌شود:

1- اگر مبنای مجتهدی این باشد که اجماعات منقوله مطلقا حجیت ندارد از هر نوعی که باشد چه دخولی و یا حدسی و ... در اینجا ناقل وظیفه‌ای ندارد و اگر نصب قرینه نکند کار قبیحی نکرده چون چنین نقلی برای مخاطب ارزشی ندارد چه نقل اجماع مصطلح و یا غیر مصطلح و لذا تدلیسی نیست.

2- و اگر مبنای مجتهدی باین باشد که اجماعات منقوله مطلقا حجتند اعم از مصطلح و غیر مصطلح باز نصب قرینه لازم نیست زیرا در واقع منظورش هرکدام باشد منقول الیه بدان عمل می‌کند.

3- ولی اگر بر مبنای فقهی اجماع منقول مصطلح یعنی نقل اتفاق کلّ حجت بود و اجماع منقول غیر مصطلح حجت نبود در اینجا اگر مراد ناقل در واقع اتفاق جماعتی بود باید قرینه بیاورد وگرنه تدلیس کرده و هو قبیح محرم.

صاحب معالم فرموده: گاهی فقهاء عظام در کتابهایشان بر اتفاق جماعتی اطلاق اجماع می‌کنند و قرینه هم نمی‌آورند و این طعنی است بر آنان که چرا اغراء به جهل می‌کنند،

شیخ ره می‌فرماید: که این طعن وارد نیست زیرا از آنجا که مناط اجماع مصطلح در این اتفاق البعض وجود دارد لذا قرینه نمی‌آورند و امّا اینکه

نام آن را اجماع می‌گذارند سرش را دانستیم که از روز اوّل بنابراین گذارده شده که منابع فقه چهار امر باشد ...

قوله اذا عرفت ما ذکرنا: پس از بیان مقدّمه و دانستن اینکه اجماع مصطلح و اجماع غیر مصطلح داریم حال تفصیلا وارد بیان مرحله ثانیه می‌شویم:

بطور کلی اجماعات منقوله‌ای که در کتب فقها مشاهده می‌کنیم بر دو قسم است:

1- برخی از آنها با الفاظ و عباراتی آورده شده که در اجماع مصطلح ظهور دارند مثلا ناقل بگوید: هذه المسألة اجماعیة، اجمع المسلمون علی کذا، اجمع الامة علی کذا، اجماع الشیعة علی کذا اجماع اهل الحق علی کذا، اجماع اهل الحل و العقد علی کذا و ...

این قسم تفصیلا بحث خواهد شد.

2- قسمتی دیگر از اجماعات با عباراتی ادا شده که در اتفاق من عدا الامام (ع) ظهور دارند و خود این چند شعبه دارد، الف: گاهی مدّعی اجماع می‌گوید: اجمع علمائنا علی کذا، اجمع اصحابنا علی کذا، باجماع فقهائنا الحکم کذا، هذا اجماع فقهاء اهل البیت و ... از تعبیراتی که دلالت دارند بر اتفاق من عدا الامام البته منظور ظهور عرفی است یعنی متفاهم عرفی از این تعبیرات من عدا الامام است وگرنه به حسب معنای لغوی کلمه این تعبیرات شامل امام (ع) هم هست چون امام اعلم علماء ما و افقه فقهاء ما است پس در این‌گونه از عبارات هم عمومیّت و شمول نسبت به امام محتمل است ولی احتمالی موهوم است و لا یعتنی به

حال چنین اجماعاتی همان‌طوری‌که در مقدمه آوردیم نه اجماع مصطلح است و نه حجیت دارد

امّا اجماع مصطلح نیست بدلیل اینکه ناقل اتفاق من عدا الامام را نقل کرده و اجماع مصطلح اتفاق کلّ بود.

و امّا حجّت نیست بدلیل اینکه ناقل اجماع نقل حجّت یعنی قول امام نکرده تا برای ما حجّت باشد بلکه کشف و حدس خود را نقل کرده و کشف او برای خود او حجّت است از باب اینکه یقین کرده به قول امام (ع) و یقین از هر راهی بیاید حجت است امّا برای مجتهد دیگر حجّت نیست.

تبصرة: آری اگر فرض کنیم این سبب و کشفی را که ناقل نقل می‌کند از اسبابی باشد که عادتا برای هرکسی یقین به رأی معصوم «حکم واقعی» یا به یک دلیل معتبر «حکم ظاهری» ایجاد می‌کند از قبیل اینکه می‌گوید: اجمع العلماء فی جمیع الاعصار و الامصار علی کذا. که ما هم اگر این اتفاق را دیده بودیم حدس قطعی به قول امام می‌زدیم و یا یقین می‌کردیم که حتما دلیل معتبری داشته‌اند که همه و همه در هر عصری چنین نظر داده‌اند و از سبب به مسبب یا از ملزوم به لازم یعنی به قول امام می‌رسیدیم ولی هیهات ثم هیهات که ناقل اجماع چنین اجماعی را نقل کند و دون اثباته خرط القتاد کما سیأتی

ب: گاهی مدعیان اجماع، اجماع را بقول مطلق می‌آورند مثلا می‌گویند هذا اجماعی که ظهور در اجماع مصطلح دارد ولی قبل یا بعد از این ادّعا قرینه‌ای می‌آورند که جلو آن ظهور را می‌گیرد و آن قرینه عبارتست از قرینه مقابله یعنی مقابل قرار دادن این ادعای اجماع را در مقابل خلاف مثلا می‌گوید علماء در فلان مسئله اجماع دارند ولی در فلان مسئله اختلاف دارند این کلام بعدی صلاحیت قرینیت دارد و در ادّعای قبلی دو احتمال پدید می‌آورد:

1- شاید منظور اجماع مصطلح باشد یعنی همگان نظر داده و همه موافقند پس ارزش دارد

2- شاید منظور نبودن مخالف است و لو بعضی سکوت نموده‌اند به قرینه بعدی پس ارزش ندارد و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال پس این قسم از نقل اجماعات هم ارزش و حجیت ندارد.

ج: از همه اجماعات منقوله ضعیف‌تر این تعبیرات است که مدّعی بگوید: لا خلاف فی کذا، یا ظاهر الاصحاب کذا، و یا قضیه المذهب کذا، و یا الانسب بقواعدنا کذا، جهت اضعفیت اینست که لا خلاف یعنی مخالفی در مسئله نیست ولی آیا همه موافقند و فتوا به اثبات داده‌اند؟ مسلّم نیست همچنین ظاهر الاصحاب یعنی متفاهم من از تعبیرات اینست و شاید استنباط و فهم دیگری جور دیگری باشد و هکذا قضیة المذهب یا الانسب یعنی روی قواعدی که مشهور علمای شیعه قبول دارند شاید منقول الیه قبول نداشته باشد، پس این قسم هم حجیتی ندارد. از همه ما ذکر ضعیف‌تر اینست که بگوید: لا نعلم فیه خلافا.

قوله و ان اطلق: امّا تبیین قسم اوّل که نقل اجماع مصطلح باشد:

اگر ناقل اجماع، منظورش اجماع مصطلح باشد چه اجماع را بقول مطلق بیاورد مثلا هذا الحکم اجماعی و یا اجماع را اضافه کند و نسبت دهد به چیزی از قبیل اجماع الامة و ... که ظهور در اتفاق الکل دارد [و لو این اطلاق از روی مسامحه باشد از باب تنزیل وجود مخالف به منزله عدم چون مخالفت او مضر به حجیت اجماع نیست] حال چنین حکایتی نقل قول حجت است و باید گفت که داخل در باب خبر واحد است و طبق ادلّه خبر باید حجّت باشد و لکن انصاف اینست که این‌گونه اجماعات منقوله نیز ارزشی ندارد زیرا باید دید از چه راهی ناقل اجماع یقین به قول معصوم (ع) پیدا کرده؟ باید آن راهها را محاسبه کرد: روی‌هم‌رفته سه راه اساسی وجود دارد و از یکی از این سه راه می‌توان گفت برای ناقل علم به قول معصوم حاصل

می‌شود:

1- از راه حس

2- از راه لطف.

3- از راه حدس

اینک یک‌به‌یک این راهها را محاسبه می‌کنیم: امّا طریقه حس:

طریقه حس عبارتست از اینکه شخص متتبع و محصل اجماع که اینک برای ما اجماعش را نقل می‌کند خودش حکم شرعی را از زبان امام (ع) شنیده منتهی در ضمن جماعتی که یقین دارد یکی از آنها امام بوده ولی او امام را بشخصه نشناخته، علم اجمالی دارد ولی علم تفصیلی ندارد بدنبال این یقین می‌آید ادعای اجماع می‌کند چنین اجماعی را اجماع تضمنی و یا دخولی نامند یعنی امام (ع) در ضمن مجمعین و داخل در میان آنها بوده

مرحوم شیخ می‌فرماید: چنین شیوه‌ای ارزش دارد ولی در زمان غیبت در نهایت درجه کمی است تنها گروه انگشت‌شماری از قبیل مقدس اردبیلی به محضر امام (ع) شرفیاب شده و مسائلی را از حضرتش (ع) آموختند پس آنگاه ادعای اجماع نموده‌اند که آنهم از قسم اجماع دخولی مورد نظر نیست و با شرائط اینجا تطبیق نمی‌کند پس هذا فی غایة القلة و بلکه تنها به درد زمان حضور معصوم (ع) می‌خورد که امام در مجالس شرکت می‌کردند و با مردم معاشرت داشتند حال کسی وارد مجلس شده و همه نظرات را جویا شده از جمله نظر مبارک امام (ع) را امّا حضرت را بشخصه نشناخته که تازه در همان زمان هم فرض چنین چیزی نادر است امّا در زمان غیبت چنین چیزی نبوده چون امام به حسب ظاهر غایبند و بنای حضور در محافل و معاشرت با مردم و لو بصورت ناشناسی را ندارند تا انسان یقین کند بدخول امام در میان مجمعین و اساسا احدی از مدعیان اجماع دخولی از قبیل شیخ مفید و سید

مرتضی و ... چنین ادعائی را ننموده‌اند و لذا شیخ طوسی صریحا اعتراف نموده به اینکه اگر قاعده لطف را نپذیریم هیچ راهی برای استکشاف قول امام نداریم پس این طریقه صرف فرض است و واقعیت ندارد.

و امّا طریقه لطف: مقدمه: متکلمین گویند: اللطف ما یقرب العبد الی الطاعة و یبعّده عن المعصیة و هو واجب علی اللّه تعالی و بعد می‌گویند ارسال رسل- انزال کتب و نصب امام و ارشادات آنها تماما از مصادیق لطفند و بر خداوند حکیم فرض و لازمند سپس دلائلی هم برای اثبات این قاعده آورده‌اند.

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: شیخ طوسی و دیگران مدّعی شده‌اند که تنها راه کشف قول امام از طریق اجماع فقهاء عبارتست از قاعده لطف به اینکه بگوئیم: وجوده لطف و تصرفه لطف آخر، حال اگر همه فقهاء بر امری اجماع نمودند و همه خطا کرده‌اند بر امام فرض است که به نحوی از انحاء اظهار و القاء خلاف کند تا اجماع درست نشده و یک سند باطلی بدست آیندگان نیفتد و الا امام در انجام وظیفه کوتاهی نموده پس اگر همه فقها بر امری از امور متفق شدند و احدی مخالفت ننمود ما کشف می‌کنیم و به مقتضای قاعده لطف یقین می‌کنیم که رأی امام هم همین است.

[تفصیل بیشتر را از جلد سوم شرح اصول فقه مبحث اجماع منقول جستجو کنید]

مرحوم شیخ می‌فرماید: این مبنا نیز فاسد است زیرا آنچه وظیفه امام (ع) است عبارتست از بیان احکام و ابلاغ آنها از راههای متعارف و این کار را کرده [آنهم روایاتی که از ائمه صادر شده] ولی در اثر ظلم ظالم و کوتاه آمدن خود مردم آن بیانات بدست ما نرسیده پس امام مقصر نیست تا بگوئیم به مقتضای قاعده لطف یجب الاعلام و الا کذا و کذا، پس مبنا باطل است

آنگاه اجماعاتی هم که بر این مبنا مبتنی باشد باطل خواهد بود و نتوان از این راه قطع به قول امام (ع) پیدا نمود.

قوله فدعوی ...: جناب محقق قمی ره پنداشته که شیخ طوسی در باب کاشفیت اجماع از رأی معصوم دو طریقه دارد 1- طریقه حس که در آن با سیّد مرتضی شریکند 2- طریقه لطف که منحصر به خود شیخ است و سیّد آن را قبول ندارد.

مرحوم شیخ ره می‌فرماید: این ادّعا باطل است و حق آنست که سیّد طریقه‌اش منحصر به حس و شیخ ره طریقه‌اش منحصر به لطف است سپس برای اثبات این مطلب حدود پنج شاهد از عبارات و کتب مختلفه شیخ طوسی از قبیل عدة الاصول، تهذیب، الغیبة می‌آورند مبنی بر اینکه طریقه شیخ منحصر به قاعده لطف است از جمله شواهد که قابل ذکر و بیان است اینکه:

شیخ ره فرموده: اگر امّت دو گروه شوند همه علماء یک طرف و یک نظر داشته باشند و امام (ع) نظر دیگر داشته باشد در اینجا اگر چنانچه آیه و یا حدیث معتبری هست ولی فقها نتوانسته‌اند از آن حکم واقعی را استنباط کنند بر امام اظهار واجب نیست امّا اگر چنین مدرک مسلّمی نیست از باب لطف بر امام واجب است حق را بیان کند سپس فرموده:

استاد ما یعنی سید مرتضی ادّعا می‌کند که ممکن است همه علماء قولشان باطل باشد و حق تنها در نزد امام (ع) باشد مع‌ذلک بر امام اظهار حق لازم نباشد زیرا که عامل اختفاء و غیبت آن حضرت ما انسانها هستیم و هرچه از فیض بردن از خرمن فیض امام از ما فوت شود بدست خود ما است و خلاصه از ما است که بر ماست و اگر روزی ما خوب شویم و جامعه آماده شود پرده کنار خواهد برفت و یوسف زهرا (ع) به کنعان باز خواهد آمد و خورشید از پس ابرها بدر خواهد آمد و البته که خورشید همیشه زیر ابر

نخواهد ماند بلکه روزی هم چهره روشن خویش را به جهانیان خواهد نمایاند و بقول خواجه طوسی [و عدمه یا و غیبته منا] پس عامل اختفاء خود ما هستیم نه امام (ع) پس اظهار لازم نیست. شیخ طوسی ره فرمود: این حرف به نزد من صحیح نیست چون لازمه‌اش آنست که ما هرگز نتوانیم به اجماعات احتجاج کنیم زیرا هیچ راهی برای علم به رأی امام جز راه قاعده لطف نداریم و اگر این راه را هم نپذیریم باید باب الاجماع را مسدود کنیم.

خلاصه اینکه از مجموعه شواهد شیخ طوسی ره بدست می‌آید که سخنان سیّد مرتضی را پذیرفته ولی می‌گوید: ما چاره‌ای نداریم از اینکه زیر بار قاعده لطف برویم وگرنه راه استدلال به اجماع بسته خواهد شد، پس طریقه سید به اجماع دخولی منحصر می‌شود و طریقه شیخ به قانون لطف،

قوله ثم ان: اگرچه طریقه شیخ ره در باب حجیت اجماع منحصر شد به قاعده لطف ولی این قاعده منحصر به شیخ ره نیست بلکه جماعتی از متأخرین هم از قبیل فخر الدین- شهید و ... بر اساس آن مشی نموده‌اند و قبل از بیان کلمات آن جماعت مقدمه‌ای را ذکر می‌کنیم و آن اینکه: ویژگی منحصر به فرد طریقه شیخ ره اینست که مخالفت حتی یک نفر آنهم اگرچه معلوم النسب باشد قادح است و شرط است که جمیع علماء عصر بر امری متفق شوند تا کشف کنیم موافقت امام را برخلاف طریقه حس که در آنجا مخالفت افراد معلوم النسب و لو کثیر هم باشند قادح به اجماع نیست و نیز برخلاف طریقه حدس کما سیأتی که آنجا هم مخالفت فرد یا افراد در بعض صور قادح نیست با حفظ این مقدمه می‌گوئیم:

طریقه لطف در انحصار شیخ نیست بلکه کلیه کسانی که در تحقّق اجماع شرط می‌کنند اتفاق کل را و می‌گویند مخالفت حتی یک نفر هم قادح است ظاهر کلامشان اینست که بر مبنای همین قاعده لطف مشی دارند نه بر

مبنای دیگر.

به بیان جامع‌تر: معیار در شناخت فقهائی که بر این اساس مشی کرده‌اند عبارتست از احد الامرین: 1- از راه تصریح آن فقیه بدست آوریم که وی طرفدار اجماع لطفی است همانند شیخ ره که مکرّر به این امر اعتراف نموده. 2- از راه ظواهر تعابیری که در مناسبتهای مختلف دارند و بالمنطوق یا بالمفهوم می‌رسانند که در اجماع حتی مخالفت یک فرد هم قادح است و طبق مقدمه‌ای که بیان شد این سخن با میزان قاعده لطف منطبق است نه با طریقه حس یا حدس.

اینک سخنان فقهاء:

1- مرحوم فخر المحقّقین فرزند برومند مرحوم آیة اللّه العظمی فی العالمین حضرت علامه ره در کتاب ایضاح الفوائد فی شرح القواعد چنین می‌گوید:

فقهاء ما از قدیم الایام عادتشان بر این بوده و هست که هرگاه در مسئله‌ای تبدّل رأی پیدا می‌کنند فی المثل تا دیروز به وجوب جمعه فتوی می‌داد و امروز به حرمت آن فتوا می‌دهد و یا تردّد در رأی پیدا می‌کنند آن فتوای اوّل را پاک نمی‌کنند بلکه در ظرف زمانی خود آن را هم در کتب ثبت و ضبط می‌کنند و هکذا این فتوای جدید را و این کار فوائدی دارد:

الف: اگر فقیهی مدرک العصرین بود و در عصر قبل مثلا 30 سال پیش فتوای او با فتاوای فقهاء آن عصر مخالف بود در آن زمان این مخالفت جلو انعقاد اجماع را می‌گرفت آنگاه در عصر بعدی هم که الآن باشد مثلا فتوای جدیدی دارد که با فتاوای فقهاء این عصر مخالف است باز هم جلو انعقاد اجماع را می‌گیرد پس ذکر هر دو فتوی این فایده را دارد که ما می‌فهمیم که نه در عصر سابق و نه در عصر حاضر اجماعی در کار نیست.

ب: در مواردی هم که فقیه مردّد می‌شود باز فتوای اوّل را ذکر می‌کند تا بفهماند که بنظر من هیچ‌کدام از دو فتوای رجحانی ندارند بلکه متعارضان متساویانند. بعد فخر الدین فرموده مخالفت فلان و بهمان در فلان مسئله ضرری ندارد و لا اعتبار به چون عصر مخالف سپری شده مفهوم این کلام آنست که اگر عصر او منقرض نشده بود هرآینه مخالفتش و لو یک نفر قادح بود و اجماع دیگران را از ارزش می‌انداخت. خوب پیدا است که این سخنان با طریقه لطف می‌سازد و لا غیر

2- جناب شهید اوّل در ذکری فرموده: آقایان علماء از عمل به فتاوای میّت منع می‌کنند و شعارشان اینست که: لا قول للمیت [البته ابتداء ولی استمرارا مطلب دیگری است] و لذا عند المشهور اجماع برخلاف قول میت هم قابل انعقاد هست چون قول او حجّت نیست تا مانع شود مفهوم این کلام آنست که: اگر این مجتهد زنده بود روی مخالفتش حساب می‌شد و قادح بود و لو یک نفر باشد و این با مبنای لطف می‌سازد نه با مبانی دیگر.

3- محقّق ثانی در حاشیه شرایع مطالبی دارند شبیه مطلب شهید اوّل در ذکری و همان نتیجه از مطلب ایشان هم گرفته می‌شود پس نیازی به ذکر نیست.

4- جناب محقّق داماد قدس سرّه القدوسی در تفسیر نعمت باطنه‌ای که در آیه شریفه 20 از سوره لقمان [أَ لَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً ...] مطالبی دارند از جمله می‌فرمایند: یکی از برکات وجودی امام عصر (ع) و لو در پشت پرده غیبت باشند اینست که آن حضرت مستند و مدرک حجیّت اجماع علماء است [چه در اجماعات بسیطه که همگی متفق القول می‌گویند: فلان عمل واجب است و چه در اجماعات مرکبه که نصف امت می‌گویند فلان امر واجب و نصف

می‌گویند: حرام ولی هر دو متفقند بر عدم اباحه و ...] سپس استدلال می‌کند بر این مستند بودن به اینکه اگر همگان متفق شدند ولی نظر امام غیر از آن بود به مقتضای لطف و رحمتی که در حکمت الهی فرض و واجب شده باید امام (ع) اظهار خلاف کنند و یا در میان مخالفین قولی موافق با قول امام باشد تا اجماع درست نشود حال مشاهده می‌کنید که ایشان هم تصریح نموده به قاعده لطف،

5- جناب شهید اول در ذکری فرموده: فراوان مشاهده می‌کنیم که در مسائل اختلافیه کسانی ادعای اجماع می‌کنند درحالی‌که اجماع نیست، بعد شهید فرموده: مراد این‌ها از اجماع، اجماع اصطلاحی نیست بلکه یا مرادشان شهرت است و یا امر دیگر که خلاصه روی‌هم‌رفته چهار توجیه آورده و این توجیهات را صاحب المعالم ذکر فرموده مرحوم شیخ انصاری ره در آینده خواهد فرمود حال اگر مخالفت یک نفر و لو معلوم النسب ضربه‌ای به اجماع نمی‌زد چرا شهید در مقام توجیه برآمدند آنهم توجیهاتی که بیشتر یا همه آنها قابل خدشه است؟ معلوم می‌شود مخالفت حتی یک نفر هم به اجماع لطمه می‌زند و آن را از ارزش می‌اندازد و چنین معیاری فقط با طریقه لطف سازگار است نه با طرق دیگر پس غیر از شیخ طوسی کسان دیگری هم هستند که یا صریحا و یا از ظاهر کلامشان مشی بر اساس قاعده لطف استفاده می‌شود.

الثالث: و امّا طریقه حدس: حدس عبارتست از اینکه انسان از راه امارات حدس می‌زند به امری از امور فی المثل از اماراتی به عدالت زید حدس می‌زند یا با اماراتی حدس می‌زند که زید شجاع است یا بکر جبان است و ... در ما نحن فیه هم حاکی اجماع بتوسط یک سلسله قرائن و اماراتی حدس می‌زند که رأی امام همین رأی مجمعین است و حدس به قول امام خود سه شعبه دارد:

1- گاهی حدس یک حدس ضروری و متکی بر مبادی حسیه ضروریه است یعنی حاکی اجماع از راه یک سلسله مقدمات و مبادی حسیّه‌ای حدس می‌زند رأی امام (ع) را که آن مبادی برای هرکس حاصل شود برایش حدس قطعی به قول امام حاصل می‌شود فی المثل فقیهی در یک مسئله‌ای آراء و انظار و فتاوای جمیع فقهاء اسلام را در جمیع اعصار و امصار بدست آورده و باین نتیجه رسیده که فتوای همگان بدون استثناء مثلا وجوب است این یک مبدأ حسّی ضروری است سپس از این راه حدس قطعی به قول امام می‌زند یعنی یقین می‌کند که لابد رأی امام (ع) همین است حال برای هرکس چنین مبدئی حاصل شود بطور عادت یقین می‌کند که فقهای این حکم را از امام گرفته‌اند و این قسم از حدس به منزله الحس است یعنی گویا از زبان امام (ع) حکم را شنیده و ارزش دارد ولی متأسفانه صرف فرض است و واقعیت خارجی ندارد.

2- و گاهی حدس به قول امام یک حدس اتفاقی و متکی بر مبادی حسّیه غیر ضروریه است فی المثل آراء چند فقیه ماهر از قبیل صاحب جواهر و شیخ انصاری و میرزای شیرازی را تتبع کرده و چون به آنها اعتقاد صددرصد داشته و آنان را تالی تلو معصوم می‌دانسته یقین کرده که رأی مبارک امام (ع) هم همین است امّا مبدأ حسی این حدس یک امر ضروری نیست یعنی چنین نیست که بطور عادی برای هرکسی پیدا شود او نیز حدس بزند رأی امام (ع) را بلکه اتفاقی است یعنی هر فقیهی آن اعتقاد و حسن ظن را داشته باشد این حدس را می‌زند و الا فلا

3- و گاهی حدس به قول امام متکی بر یک سلسله مبادی حدسیه و اجتهادیه است [حدس در حدس] فی المثل آیه یا روایتی را دیده و با اجتهاد و دقت نظر حکمی را استنباط کرده [حدس اوّل] سپس روی محاسباتی که

برخوردی دارند با چنین خبر حدسی هم دارند در خبرهای حسی می‌گویند:

الاصل عدم الخطاء در اینجا هم کذلک و نیز می‌گویند: الاصل عدم الغفلة و النسیان و ... در اینجا هم می‌گویند، خلاصه اینکه احتمال تعمد کذب مخبر به اجماع را با آیه نبأ برمی‌داریم که چون مخبر عادل است پس مطمئن باش و سایر احتمالات را با اصول عقلائیه رفع می‌کنیم چون این اصل کما تجری فی الاخبار الحسیة کذلک تجری فی الخبر الحدسی الذی هو بمنزلة الحس و در نتیجه چنین خبر حدسی مشمول آیه نبأ و ادله حجیت خبر بوده و از ناحیه نقل سبب ارزش دارد.

و امّا از ناحیه کاشف: شخصی که خبر از اجماع می‌دهد خود او فتاوای همه فقها در همه اعصار را دیده و خبر می‌دهد حالا خود او هم حدس می‌زند به رای معصوم ما کاری با حدس او نداریم بلکه ما می‌گوئیم او در نقل سبب متکی به حس است یعنی رأی فقها را دیده و برای ما نقل می‌کند و ما اخبار او را از این ناحیه که یک خبر حسی است و مشمول ادلّه حجیت است می‌پذیریم.

اگر شما بفرمائید: خبر عادل باید دارای اثر شرعی باشد و قبول این خبر اثر شرعی‌اش کدام است؟ خواهیم گفت: اثرش آنست که وقتی همه علماء اعصار و امصار بر امری از امور متفق شدند همان‌طوری‌که برای ناقل اجماع حدس به رأی امام حاصل شده برای ما نیز حاصل می‌شود چون فرض اینست که مبادی حسّیه ضروریه است یعنی این مبادی بقدری قوی است که در اختیار هرکس باشد به رای امام منتقل می‌شود حال ما خبر عادل را می‌پذیریم و صدق العادل یعنی نزله منزلة العلم پس خود را جای او می‌گذاریم و همان حدسی که برای او حاصل شده برای ما نیز حاصل می‌شود پس باز هم اجماع منقول ارزشمند است.

خارجیه است و کلیت ندارد، ممکن است برای فرد یا افرادی آن عوامل فراهم باشد مثل اعتقاد کامل به فتوای فلان جماعت و از این اتفاق، قطع به رأی معصوم پیدا کنند ولی برای خیلی‌ها چنین زمینه‌ای فراهم نباشد و از این راه حتی حدس ظنی به قول معصوم هم حاصل نکنند چون حدس اتفاقی است نه بر اساس ملازمه عادیه.

و امّا شعبه اوّل ارزشمند است چون برای هرکسی چنین مبدئی حاصل شود بطور عادی حکم به لازم خواهد کرد و قطع به قول معصوم پیدا می‌کند ولی اوّلا شتان ما بینها و بین الواقعیة یعنی مجرّد فرض است و واقعیت خارجی ندارد و ثانیا برفرض امکان از کجا مدّعی اجماع بر اساس طریقه حدس در ادّعای خود به اتفاق الکلّ و شعبه اوّل متکی باشد تا بگوئیم حجت است بلکه شاید متکی بر امر اول باشد و شاید امر دوم و شاید امر سوم و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال پس باید در اجماعات منقوله توقف کرد و نمی‌توان قاطعانه فتوا به حجیت یا عدم آن داد.

فان قلت: ما گفتیم شعبه اوّل طریقه حدس هم ارزشی ندارد للاحتمال ولی مستشکل می‌گوید: به این احتمال که شاید مراد شعبه اول نباشد اعتنا نمی‌شود بدلیل اینکه ظاهر کلمه اجماع عبارتست از اتفاق الکلّ پس وقتی‌که شخصی اخبار به اجماع کند در حقیقت خبر داده از اتفاق کلّ و چنین اجماعی حجیت دارد هم از ناحیه نقل سبب و کاشف و هم از ناحیه نقل مسبّب و منکشف.

امّا از ناحیه منکشف: درست است که حاکی اجماع قول امام (ع) را عن حس بدست نیاورده ولی حدس او یک حدسی است که مبتنی بر مبادی حسیه ضروریه است و آقایان می‌گویند: هر خبر حدسی که مستند به مبادی حسیّه ضروریه باشد به منزله خبر حسی است یعنی عقلاء عالم با خبرهای حسی هر

در آینده تفصیلا خواهد آمد پیش خود حدس زده که لابد رأی امام هم همین است [این هم حدس دوّم] و اجماعات فراوانی بر این اصل مبتنی است و سیأتی که این‌گونه حدسها ارزشی ندارد چون منشأ آن اجتهادات و نظرهائی است که کثیر الخطا هستند.

قوله اذا عرفت انّ: پس از اینکه با راههای انکشاف قول معصوم (ع) از طریق اجماع آشنا شدیم و دانستیم که مستند علم حاکی اجماع نسبت به قول امام (ع) یکی از طرق سه‌گانه است: 1- طریق حس. 2- طریق لطف. 3- طریق حدس.

حال می‌گوئیم:

امّا طریقه حس راهی بس ارزشمند است ولی مخصوص به زمان حضور است و در زمان غیبت احدی از مدعیان اجماع چنین ادعائی نمی‌تواند بکند فما هو المعتبر لیس بمتحقق.

و امّا طریقه لطف هم که ارزش ندارد چون اصل مبنا باطل است و بر امام (ع) از باب لطف اظهار حق لازم نیست چون از طرق متعارف وظیفه‌اش را انجام داده فما هو المتحقق لیس معتبرا.

و امّا طریقه حدس: دانستیم که این طریقه خود دارای سه شعبه است:

1- حدس قطعی عادی که مبتنی بر مبادی حسیه قطعیه ضروریه است

2- حدس قطعی اتفاقی که مبتنی بر مبادی حسیه غیر ضروریه است

3- حدس قطعی اتفاقی که مبتنی بر مبادی حدسیه است.

از میان این سه راه، راه سوّم که ارزشی ندارد زیرا که چنین اخبار و حکایتی مشمول ادلّه حجیت خبر واحد نیست و دلیل دیگری هم بر حجیت آن نداریم فلا اعتبار به.

و راه دوّم نیز برای همگان حجت نیست چون مبتنی بر علل و عوامل

و قد اشار إلی الوجهین: گویا کسی از مرحوم شیخ ره می‌پرسد: آیا این اشکال را کسی مطرح ساخته که شما آن را بصورت ان قلت مطرح ساختید یا خیر؟ شیخ می‌فرماید: آری از بیانات مرحوم محقّق کاظمی در شرح الوافیه این مطلب استفاده می‌شود ایشان روی‌هم‌رفته سه اشکال بر خویش نموده و از آنها جواب داده و ما خلاصه آن را می‌آوریم:

اشکال اوّل: ادله حجیت خبر واحد فقط خبرهای حسی را شامل است و به عبارت دیگر از میان خبرها تنها آن خبری حجت است که حسی باشد و به یکی از حواس خمسه ظاهریه مستند باشد و اجماع منقول خبر حدسی است یعنی حاکی آن روی تتبعات خودش به قول امام (ع) حدس می‌زند وگرنه قول امام (ع) را ندیده پس ادلّه حجیت این‌گونه از خبرها را شامل نیست و لازم نیست ما قطع بعدم شمول داشته باشیم بلکه شک در شمول هم داشته باشیم

می‌گوئیم: چنین خبری حجّت نیست زیرا که اجماع منقول از ظنون است و اصل اوّلی در باب ظنون عبارتست از حرمت عمل به ظن الا ما خرج بالدلیل و چون اجماع منقول بلادلیل است در تحت همان اصل اولی باقی می‌ماند.

جواب سیّد کاظمی: اجماع منقول دو جنبه دارد یکی جنبه سبب و کاشف که اتفاق فقها باشد و دیگری جنبه مسبّب و منکشف که قول معصوم باشد حال اجماع منقول اگرچه از ناحیه مسبّب خبر حدسی است چون مخبر قول امام را ندیده و حس نکرده بلکه حدس می‌زند ولی از ناحیه سبب یک خبر حسی است و از این حیث مشمول ادلّه حجیت خبر واحد می‌باشد و ارزشمند است

اشکال دوّم: مناط در باب اجماع قول معصوم است پس آنکه ارزش دارد که رأی معصوم باشد اجماع نسبت به آن حدس است و حدس ارزش

ندارد فما قصد لم یقع و امّا از آن حیث که خبر حسی است که نقل سبب باشد ارزشی ندارد چون اتفاق الکل بما هو هو کافی نیست در نزد شیعه، و ما وقع لم یقصد، پس اجماع منقول اگرچه از ناحیه سبب خبر حسی است ولی فایده‌ای ندارد باید از ناحیه مسبّب حسی می‌بود که نیست.

جواب محقق کاظمی: ایشان از این اشکال دو جواب داده‌اند:

1- درست است که مدار حجیّت اجماع مقاله معصوم (ع) است منتهی ما کاری به مقاله معصوم (ع) که لازم باشد نداریم و نیز کاری هم به ملازمه ما بین این اتفاق کل و قول معصوم نداریم بلکه ما سبب را نقل می‌کنیم که اتفاق فقهاء باشد و این خبر نسبت به اتفاق الکل یک خبر حسی است و صدق العادل می‌گوید: عادل را در اخبارش تصدیق کن بعد که تصدیق کردیم معنایش آنست که نزله منزلة العلم یعنی خود را جای او بگذار آنگاه همان‌طوری‌که او حدس می‌زند قول امام را شما نیز حدس خواهی زد قول امام را و یقین برایت حجت است. [حجیت اجماع از ناحیه نقل سبب] 2- درست است که مدّعی اجماع قول معصوم را عن حدس نقل می‌کند و لکن حدسی که مبتنی بر مبادی حسیه ضروریه باشد به منزله حس است آری آن حدسی ارزش ندارد که مبتنی بر مبادی حسیه نباشد مثل اخبار به امور عقلیه صرفه از قبیل قدم با حدوث عالم و ... که اگر هزار انسان عادل هم خبر دهند قابل قبول نیست بلکه خود شخص باید برود و تفحص کند و برهان بر اثبات آن امر عقلی اقامه کند. [حجیت اجماع از ناحیه نقل مسبب]

اشکال سوّم: طبق جواب دوّمی که شما از اشکال دوم دادید که اجماع منقول نسبت به قول معصوم و لو خبر حدسی است امّا مستند به حس است و ارزش دارد لازم می‌آید که فتوای هر مجتهدی هم در حق مجتهد دیگر حجت باشد چون مجتهد و لو نسبت به خود حکم شرعی عن حس نرسیده ولی

نسبت به مقدمات و مبادی و آثار حکم شرعی یعنی ادلّه سمعیّه عن حس رسیده پس حدس او هم مستند بر حس است و باید حجت باشد.

جواب سید محسن. اولا قیاس نمودن باب فتوای مجتهد به باب اجماع منقول قیاسی مع الفارق است بدلیل اینکه در باب خبرهای حدسی از قبیل اجماع منقول ما وقتی اتفاق الکل را بدست آوردیم می‌گوئیم: عادتا ملازمه وجود دارد میان این اتفاق کل با رأی معصوم (ع) و از آثار به مؤثر می‌رسیم چنانکه از آثار عدالت و شجاعت به ملکه عدالت و شجاعت و ... می‌رسیم امّا بخلاف باب فتوا که چنین ملازمه عادیه‌ای میان فتوای مفتی و حکم واقعی نیست چون کثیرا ما احتمال خطا در فتاوا هست.

و ثانیا ما از اشکال ثانی همان جواب اوّل را می‌دهیم نه این جواب ثانی را و اشکال شما بر اساس جواب ثانی است پس اعتباری ندارد.

قلت: مرحوم شیخ در جواب از اشکال مذکور دو جواب می‌دهند:

1- درست است که ظاهر لفظ اجماع اتفاق الکل است امّا آیا اتفاق الکل در عصر واحد یا اتفاق الکل در جمیع اعصار؟ اگر دوّمی باشد ارزش دارد ولی ظاهر تعریفات فریقین نشان می‌دهد که منظور اتفاق الکل در عصری از اعصار است و لا ریب در اینکه چنین اتفاقی به تنهائی ملازمه عادیه با رأی معصوم ندارد بخصوص در مواردی که همه علماء متقدّم با این رأی مخالف باشند همانند فتوای علامه به پاکی آب چاه و مخالفت اکثر متقدمین، آری از باب قاعده لطف می‌توان به قول معصوم رسید ولی بنظر ما این طریقه باطل بود.

2- اتفاق الکل در عصر واحد هم دو گونه است: 1- علماء عصر خیلی زیادند باز هم ممکن است حدس به قول امام بزنیم ولی معمولا احاطه بر انظار و فتاوای آنها خیلی بعید است خصوصا در ازمنه سابقه 2- علماء عصر

خیلی کم باشند در اینجا احاطه به آراء آنها میسور است ولی ارزشی ندارد فما قصد لم یقع لم وقع یقصد.

قوله کیف کان: مرحوم شیخ فرمودند: ما هو مستلزم عادتا لقول الامام (ع) مستحیل التحقق هنا و ما هو ممکن التحقّق لیس مستلزما لمقالة المعصوم پس آن اجماع ارزشمند که مبتنی بر اتفاق کل در عصر واحد یا در جمیع اعصار باشد محقّق نشده در اینجا سؤالی مطرح می‌شود و آن اینکه بزرگانی امثال علامه و محقق و شهید اول و ثانی در کتب خود در مسائل فراوانی ادّعای اجماع نموده‌اند و ظاهر تعبیرشان هم اتفاق الکلّ فی عصر بلکه فی الاعصار و القرون است مثلا می‌گویند: عند الاصحاب، عند الإمامیة، عندنا و ... که جمع با الف و لام مفید عموم است یعنی هیچ‌کدام از فقهاء امامیه هیچ عصری مخالفت نکرده‌اند حال از شما می‌پرسیم: شما که می‌گوئید اتفاق الکل واقع نشده و مستحیل التحقّق است پس این ادعاهای اجماع را چه می‌گوئید؟

شیخ ره می‌فرماید: مطلبی که ما گفتیم قابل خدشه نیست و لذا به ناچار باید در این ظواهر تصرف نموده و حمل برخلاف ظاهر کنیم سپس سه توجیه ذکر می‌کنند:

1- منظور این حضرات از اجماع، اجماع مصطلح یعنی اتفاق الکل فی عصر و بطریق اولی فی الاعصار نیست بلکه مراد اتفاق المعروفین است ولی با تسامح ادّعای اجماع کرده‌اند از باب اینکه غالبا نظر غیر معروفین با معروفین یکی است.

حال اگر مراد این باشد می‌گوئیم: چنین اجماعی نه حجیت دارد و نه اجماع مصطلح است.

2- منظورشان از اجماع همان اجماع مصطلح یعنی اتفاق الکل است منتهی این اتفاق الکل را از طریق اتفاق معروفین حدس زده سپس قول امام

را حدس زده یعنی در حقیقت فتاوای معروفین عصر یا اعصار را تتبع کرده سپس با خود گفته: لابد نظر غیر معروفین هم همین است پس مسئله اتفاقی است سپس گفته: لابد رأی هم همین است.

حال اگر مرادشان این باشد خواهیم گفت این نیز حجیت ندارد زیرا اگرچه تصادفا در مواردی اتفاق المعروفین با اتفاق دیگران و رأی امام منطبق درآید و حدس ناقل صحیح باشد ولی ملازمه عادیه وجود ندارد که برای هرکسی از اتفاق المعروفین حدس قطعی به اتفاق دیگران و سپس حدس بقول امام حاصل شود به ویژه با توجه به اینکه در موارد فراوانی معروفین یک عصر یا اعصار و بلکه همه فقهاء یک عصر بر امری متفق شده‌اند ولی فقهاء غیر معروف و فقهاء اعصار قبل در آن امر مخالفت کرده‌اند و فتوای دیگری داده‌اند و رساله ما جای ذکر یک دهم آن موارد را هم ندارد پس استلزام عادی نیست و اتفاقی هم ارزشی برای دیگران ندارد.

تبصرة: آری اتفاق المعروفین می‌تواند یک اماره ظنیه باشد بر اتفاق الکلّ یعنی اگر در عصری مشاهیر عصر بر حکمی اجماع کردند ما احتمال قوی می‌دهیم که غیر معروفین هم رأیشان همین باشد چون غالبا چنین است که اگر در مسئله‌ای فقهاء این عصر متفق بودند فقهاء عصر قبل هم موافقند و بلکه گاهی از این اتفاق معروفین با همه علماء عصر واحد می‌توان علم پیدا کرد به اتفاق الکل به ضمیمه امارات خارجیه از قبیل موافقت آیه یا روایت معتبره ولی تمام این‌ها از محل بحث خارج است کلام در اینست که از خود اجماع حدس به رأی معصوم بزنیم و ملازمه عادیه باشد که در این موارد نیست. و شبیه همین استفاده اتفاق الکل از اتفاق معروفین است استفاده اتفاق الکل از اتفاق جماعتی از فقهاء در اثر حسن ظن و اعتقاد کامل به آنها که سخن آنها را وحی منزل می‌داند این هم اتفاقی است وگرنه

ملازمه عادیه‌ای در کار نیست نظیر آنچه از بعض المتأخرین نقل شده و قبلا اشاره شد که از اتفاق میرزای شیرازی و صاحب جواهر و شیخ مثلا قطع به قول معصوم پیدا می‌کردند و یا نظیر آنچه محقق از متقدمین نقل می‌کند که از اتفاق نظر محمدون ثلاثه متقدم یعنی صاحبان کتب اربعه ادعای اجماع می‌کردند ولی چنین چیزی اتفاقی است و روی عوامل خارجیه است.

3- منظورشان اجماعات قاعده‌ای باشد یعنی این‌ها دیده‌اند که در یک مسئله اصولیه همگان متفق‌النظرند و این کبرای کلی بر فلان مورد منطبق است لذا در همان مورد و فرع ادعای اجماع نموده‌اند درحالی‌که ای چه‌بسا در همان فرع ابدا فتوائی نباشد بعنوان نمونه چند مثال می‌زنیم:

1- همه فقها می‌گویند در شک در تکلیف بعد الفحص و الیأس اصالة البراءة جاری است حال مجتهدی این قانون را بر فلان مسئله فرعیه از قبیل استعمال دخانیات پیاده کرده و در همان مسئله فرعیه ادعای اجماع کرده.

2- همه فقها می‌گویند: عند الشک فی التخصیص به اصالة العموم تمسک می‌کنیم این اصل را بر فلان مورد منطبق کرده و ادّعای اجماع در همان مورد خاص نموده.

3- همه فقها می‌گویند: وقتی‌که معارضی نبود به خبر معتبر عمل می‌شود این قاعده را بر فلان مسئله منطبق نموده و در آن مورد خاص ادعای اجماع کرده است درحالی‌که ای چه‌بسا در آن مورد اصلا حکمی نبوده

این‌ها از مسائل اصول فقه بود.

4- همه فقهاء اجماع دارند که بعد از رسول خدا (ص) نسخی در کار نیست پس هرکجا شک در نسخ داشتیم اصل عدم نسخ را که اصلی مجمع علیه است جاری می‌کنیم سپس این اصل را بر فلان مورد مثلا وجوب جمعه منطبق کرده و در خصوص آن مورد ادعای اجماع کرده.

5- همه فقها می‌گویند: مخالفت کتاب و سنت معتبره جایز نیست حال فقیه این امر مسلّم را برداشته و بر فلان مورد خاص منطبق نموده و ادعای اجماع کرده درحالی‌که ای چه‌بسا در خصوص آن مورد اصلا فتوائی صادر نشده باشد.

6- و صدها مورد دیگر می‌توان شاهد مثال آورد، و چنین اجماعاتی بر دو مقدمه مبتنی است که هر دو حدسی و اجتهادی است: مقدمه اول: فلان قاعده مسلّم اصولی مقتضی فلان حکم است البته اگر مانعی نباشد. مقدمه ثانیه: مانعی هم در کار نیست چون بعد الفحص و الیأس به مانعی برخورد نکردیم پس در فلان حکم هم اجماع حاکم است.

قوله ثم ان الظاهر: گاهی فقیه واحد در یک مسئله‌ای دو اجماع متعارض را ادّعا می‌کند فی المثل در اوّل کتابش فرموده هذا مباح بالاجماع و در وسط یا اواخر کتابش فرموده: هذا حرام بالاجماع و گاهی دو فقیه معاصر در مسئله‌ای هر دو ادّعای اجماع می‌کنند درحالی‌که این دو ادّعا متعارضند فی المثل شیخ طوسی در باب حجیت خبر واحد می‌گوید: هو حجة بالاجماع و سید مرتضی که معاصر او است می‌گوید: خبر الواحد لیس بحجة بالاجماع،

و گاهی دو فقیهی که از نظر زمان به یکدیگر نزدیکند و چندان فاصله زمانی ندارد مثل محقق اوّل و علامه هرکدام ادعای اجماع می‌کنند برخلاف دیگری مثلا یکی بر وجوب و یکی بر اباحه.

و گاهی فقیهی در مسئله‌ای فتوا می‌دهد و ادعای اجماع می‌کند ولی بعدا از فتوایش برمی‌گردد و اجماع را زیر پا می‌گذارد.

و گاهی مجتهدی در مسائل مستحدثه یعنی مسائلی که اصلا در کلام فقهاء سابق بر او عنوان نشده فتوا می‌دهد و بر این حکم ادعای اجماع می‌کند.

و گاهی مجتهدی در یک سلسله مسائلی دعوای اجماع می‌کند که شهرت قبل از او یا در زمان او و یا بعد از او برخلاف این مطلب است و امثال این قبیل ادعاهای اجماع که خیلی زیاد است.

حال مرحوم شیخ می‌فرماید: تمام این‌ها اجماعات قاعده‌ای است و مبتنی بر اجتهادات خود مدّعی اجماع است یعنی یک قاعده اصولی مسلّم را پیدا کرده و بنظرش این کبرای کلی بر فلان فرع فقهی منطبق بوده و لذا در همان فرع ادعای اجماع کرده درحالی‌که ای چه‌بسا در خصوص آن فرع احدی فتوا نداده باشد سپس می‌فرماید: چه بجا است که ما نمونه‌هائی از این قبیل اجماعات را از زبان فقهاء نامی شیعه بیاوریم تا کسی گمان نبرد که کلام ما صرف ادّعا است و شاهدی ندارد:

نمونه اوّل: سید مرتضی فرموده: انّ من مذهبنا ازالة النجاسة بغیر الماء من المائعات گویا کسی می‌پرسد: از کجا شما این حکم را به مذهب شیعه نسبت می‌دهید و خلاصه ادّعای اجماع می‌کنید درحالی‌که در خصوص این نصّی وارد نشده؟ محقّق اوّل به دفاع از سید می‌گوید: چون ما یک اصل و قاعده مسلمه داریم و آن اینکه: ما به اصالة الاباحة و الجواز عمل می‌کنیم تا زمانی که دلیل شرعی برخلاف آن اصل عقلی برسد و وقتی به شرع مراجعه کردیم دیدیم مانعی از ازاله به غیر ماء از سایر مایعات وجود ندارد حال سیّد روی این اصل فتوا به جواز داده و ادعای اجماع کرده درحالی‌که اصل او باطل است چون استصحاب بقاء نجاست را داریم،

نمونه دوّم: شیخ مفید نیز فرموده: من مذهبنا جواز ازالة ... و همان پرسش متوجه ایشان هم هست که باز محقق در مقام توجیه فرموده: در این مسئله روایتی وارد شده و مفید به استناد آن روایت ادعای اجماع کرده نه بر اساس تتبع آراء فقهاء.

نمونه سوّم: شیخ طوسی فرموده: هرگاه دو شاهد شهادت دادند بر امری که موجب قتل است و قاضی طبق این بینه متهم را اعدام کرد سپس معلوم شد که شاهدها فاسق بوده و شهادت مقبول نبوده در اینجا قاضی خطا کرده و قصاص از شاهدین و قاضی ساقط است و دیه مقتول از بیت المال است سپس شیخ فرموده: دلیلنا اجماع الفرقة سپس اجماع را معلّل نموده به اینکه: روایت داریم که: ما اخطأه القاضی ففی بیت مال المسلمین ملاحظه می‌کنید که این استنباط خود او از روایت است ولی ادعای اجماع نموده چون روایت بلامعارض داریم

نمونه چهارم: شیخ طوسی فرموده: اگر شخصی در مرض موت گفت فلان عبد من آزاد است سپس گفت فلان عبد هم آزاد است و ثلث مال هم وافی نبود که هر دو آزاد شوند و ما مردّد شدیم که کدام را اوّل آزاد کرده و شهود هم اختلاف کردند یعنی گروهی گفتند زید را اوّل آزاد کرد و گروهی گفتند عمرو را در اینجا با قید قرعه باید معین کنیم که اوّل کدام را آزاد کرد سپس فرموده دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم فانّهم اجمعوا علی انّ کل امر مجهول فیه القرعة، ملاحظه می‌کنید که ادعای اجماع مبتنی بر خبر معتبر بلا معارض است.

نمونه پنجم: از شیخ مفید سؤال شد: به چه دلیل شما سه طلاق در یک مجلس را باطل می‌دانید و می‌گوئید یک طلاق بیشتر واقع نمی‌شود؟ فرمود:

دلیل ما عبارتست از: 1- کتاب خدا 2- سنّت پیامبر 3- اجماع المسلمین سپس توضیح داد که مرادم از کتاب خدا این آیه است: الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ و وجه دلالت اینست که متبادر به ذهن از مرتان اینست که یک‌بار طلاق دهد سپس رجوع کند و دوباره طلاق دهد و الا اگر در یک مجلس بگوید انت طالق ثلاثا طلاق ثانی و ثالث معقول نیست و مرادم از

سنّت قول پیامبر (ص) است که فرموده: کلّ ما لم یکن علی امرنا هذا فهو ردّ و فرموده: ما وافق الکتاب فخذوه و ما خالف فاطرحوه حال سه طلاق در یک مجلس سه طلاق نیست بلکه یک طلاق است و باطل است پس این امر بر خلاف کتاب اللّه است سپس فرموده: مرادم از اجماع امت هم عبارتست از اینکه امّت اسلامی اجماع دارند بر اینکه هر چیزی مخالف کتاب و سنت بود آن چیز باطل است (این کبرای کلّی) و سه‌طلاقه در یک مجلس مخالف کتاب خدا است پس بالاجماع باطل است که ادعای اجماع در این فرع مبتنی بر یک مسئله اصولیه عقلیه است

نمونه ششم: ابن ادریس در رساله خلاصة الاستدلال خود فرموده:

امامیه در همه اعصار و قرون اجماع دارند بر اینکه قضاء فوائت واجب فوری است و مخالفت گروهی از فقهاء خراسان که طرفدار عدم مضایقه‌اند ضرری بحال اجماع ندارد چون آنان معلوم النسب می‌باشند سپس فرموده:

همه فقهاء قم به فوریت و مضایقه فتوا داده‌اند، دلیل بر این اجماع:

همه این اخبار مضایقه را نقل می‌کنند و این اخبار هم خبر ثقه هستند و همه به خبر ثقه عمل می‌کنند پس معلوم می‌شود که همه به اخبار مضایقه فتوا داده‌اند سپس گفته: حفظة الإمامیة یعنی شیخ صدوق ره نیز احادیث مضایقه را آورده پس معلوم می‌شود بدانها عمل می‌کند، رئیس الاعاجم شیخ طوسی هم این احادیث را آورده و طبق آن فتوا داده پس فوریت اجماعی است.

شیخ انصاری می‌فرماید: ما بر ابن ادریس اشکالاتی داریم:

1- این ادّعای اجماع از جهاتی حدسی بوده و بر اجتهادات ابن ادریس مبتنی است و برای مجتهد دیگر ارزشی ندارد و آن جهات عبارتند از:

الف: ابن ادریس گفت: همه فقهاء به استثنای گروهی از خراسانیها

به اخبار مضایقه عمل نموده‌اند بدلیل اینکه آنها این اخبار را در کتب خویش آورده‌اند ما می‌گوئیم: خیر چنین ملازمه‌ای در کار نیست یعنی قبول نداریم که در جمیع مواردی که فقیهی یا فقهائی احادیثی را آورده‌اند حتما عامل به آنهم هستند آری غالب موارد چنین است یعنی به احادیثی که ذکر نموده‌اند عمل هم کرده‌اند ولی مواردی هم صرفا حدیث را آورده‌اند ولی طبق آن فتوا نداده‌اند پس آوردن حدیث در کتاب دلیل بر عمل به آن و فتوا برطبقش نیست.

ب: ابن ادریس گفت: علماء این اخبار را آورده‌اند و ظاهر این روایات هم وجوب فور است پس باید همه فقها قائل به مضایقه باشند. ما می‌گوئیم:

از کجا معلوم که دلالت این اخبار بر وجوب مضایقه عند الفقهاء تام بوده و به همین ظهور فتوا داده‌اند؟ شاید آنها بتوسط قرائن خارجیه استحباب مؤکد را فهمیده و طرفدار این معنا باشند پس این هم حدسی است.

ج: ابن ادریس گفت: راویان این اخبار مورد وثوقند و این اخبار، اخبار ثقه هستند «صغری» و فقها هم به خبر ثقه عمل می‌کنند «کبری» پس باید به این اخبار عمل کنند «نتیجه»

ما می‌گوئیم: به عقیده شما رواة این احادیث موثقند ولی شما از کجا می‌گوئید: به عقیده دیگران هم این احادیث مورد وثوقند؟ شاید این صغرا به نزد دیگران مورد قبول نباشد.

2- از همه مطالب قبل که صرفنظر کنیم می‌گوئیم: جناب ابن ادریس اخبار مضایقه خبر واحدند و مبنای جناب‌عالی اینست که خبر واحد را حجت نمی‌دانی مع‌ذلک چگونه برطبق این اخبار فتوا دادی؟ و چگونه دعوای اجماع کردی؟ و چگونه از راهی که خودت قبول نداری قول امام (ع) را کشف کردی؟

ان قلت: شاید جناب حلّی به خبر واحد تنها اعتماد ننموده تا با مبنای

خود او سازگار نباشد بلکه او به خبر واحد به ضمیمه فتوای علماء که یقین‌آور بوده اعتماد کرده فلا اشکال.

قلت: وقتی‌که مسلم باشد که فتاوای فقهاء مستند به خبر واحد است اگر صد نفر هم طبق آن فتوا دهند برای مجتهد دیگر یقین‌آور نمی‌شود او باید مدرک را ملاحظه کند این اجماع مدرکی خواهد بود و ارزشی ندارد بخصوص اگر فقیه همانند ابن ادریس باشد که خبر واحد را حجت نمی‌داند فکیف یقطع بقول الامام (ع).

3- از همه این‌ها که بگذریم برخی از اجتهادات شما خطا است فی المثل اجتهاد اوّل شما این بود که چون همه فقهاء اخبار مضایقه را در کتب خویش آورده‌اند پس همه به آن عمل می‌کنند ما می‌گوئیم: اگر تنها اخبار مضایقه را آورده بودند آری ولی بسیاری از همین فقهاء احادیث موسعه را نیز آورده‌اند آیا می‌توان گفت فقهاء به هر دو دسته روایات فتوا داده‌اند؟ آیا دو فتوای متعارض دارند؟ حاشا و کلّا پس صرف آوردن در کتب دلیل عمل به نیست «اشکال نقضی»

4- پس از اینکه روشن شد که فقهاء در فتوایشان اعتماد کرده‌اند به روایاتی که یا دلالت آنها مخدوش است و یا سند آنها اشکال دارد و یا مبتلا به معارض هستند چگونه چنین فتوائی کاشف از قول امام است؟ و چگونه این فتاوا قطع به رأی معصوم می‌آورد؟ هیهات، هیهات که ظن به قول معصوم هم نمی‌آورد تا چه رسد به قطع.

نمونه هفتم: مشهور فقها می‌گویند زوجه ناشزه زکاة فطره‌اش بر زوج واجب نیست ولی جناب ابن ادریس ادعای اجماع کرده بر وجوب زکاة فطره چنین زوجه‌ای بر زوج

شیخ ره می‌فرماید: گویا مدرک ابن ادریس در این ادعای اجماع

عبارتست از اینکه: ما روایاتی داریم مبنی بر اینکه: زکاة فطره زوجه بر زوج واجب است و این روایات اطلاق دارند یعنی هم زوجه مطیعه را شاملند و هم ناشزه را و علماء اعلام این احادیث را در کتب خویش آورده‌اند پس معلوم می‌شوند همگان برطبق این ظهور اطلاق. فتوا می‌دهند و لذا برداشته ادعای اجماع کرده به خیال اینکه عند الفقهاء زوجه بما هی زوجة زکاة فطره‌اش بر زوج واجب است و این اجتهادات به درد خود ایشان می‌خورد و به عقیده ما اشکالات فراوانی دارد که اکثر اشکالات نمونه ششم در اینجا هم می‌آید که محتاج به ذکر نیست فقط یک اشکال جدید داریم و آن اینکه:

اگر کسی در لابلای احادیث غور کند خواهد دید که زوجیت بما هی هی مناط وجوب زکاة فطره نیست بلکه مناط زکاة فطره احد الامرین است:

1- عیلولت و عیال بودن همانند میهمان و زوجه مطیعه و ... 2- واجب النفقه بودن همانند پسر و دختر و ... حال همسری که مطیعه باشد واجد هر دو صفت است و زکاة فطره‌اش بر شوهر واجب است ولی همسری که ناشزه باشد واجب‌النفقه زوج که نیست آنگاه اگر در خانه همین شوهر باشد از باب عیال بودن زکاة فطره‌اش بر زوج است همانند میهمان ولی اگر از منزل رفته نه واجب النفقه است و نه عیال پس زکاة فطره ندارد. پس اجتهاد حلّی خطا است

[نکته: میان عیال بودن و واجب النفقه بودن عموم و خصوص من وجه است:

در بعض موارد عیال هست ولی واجب النفقه نیست مثل میهمان

در بعضی موارد واجب النفقه هست ولی عیال نیست عرفا مثل کسی که نذر کرده به فقیری اطعام کند.

و در بعض موارد هر دو هستند مثل فرزند صغیر و زوجه مطیعه].

سپس جناب شیخ سخنی از محقق اول برای تأیید کلام خود می‌آورند:

محقق فرموده: نسبت به خصوص ناشزه احدی از فقهاء تصریح نکرده به وجوب زکاة فطره او بر زوج البته نسبت به زوجه فتوا داده‌اند ولی از راه اجماع بر یک لفظ مطلق نمی‌توان گفت حتما در خصوص این فرد فتوا داده‌اند مگر بدانیم که از اطلاق کلام این فرد هم منظور نظر بوده زیرا اجماع در لغت به معنای قصد است اجمعوا علی کذا ای عزموا علیه پس در خصوص این فرد باید قصد محرز باشند تا بتوان به آنها نسبت داد وگرنه شاید منظورشان از اطلاق کلام همان فرد متعارف بوده که زوجه مطیعه باشد، سپس محقق تنظیر کرده به اینکه: اگر در موردی عامی قرآنی وارد شده بود و ما می‌دانیم که همه فقهاء به عمومات قرآنی عمل می‌کنند ولی در خصوص این مورد فتاوای/ 20 نفر از فقهاء را ندیده‌ایم نمی‌توانیم بگوئیم: بالاجماع در خصوص این مورد حکم همین است که از عموم آیه فهمیده می‌شود چون شاید آن عدّه قرینه برخلاف دارند و طبق ظاهر آیه فتوا نمی‌دهند.

شیخ می‌فرماید: سخن محقق در نهایت درجه متانت است و لکن برفرض ما نظرات آن/ 20 نفر را ندانیم ادعای اجماع بلا مانع است چون مکرر دانستیم که علماء شیعه روی مسامحة کلمه اجماع را در این موارد مکرّر بکار می‌برند حتی اگر مخالف صریح باشد.

مرحوم شهید اوّل در ذکری این‌گونه اجماعات را توجیه نموده و در مقام تأویل وجوهی ذکر کرده:

1- منظور آقایان از اجماع، اجماع مصطلح و اتفاق الکل نیست بلکه مراد شهرت است

2- مراد آقایان از اجماع، همان اجماع مصطلح است منتهی در هنگامی که می‌خواسته فتوا دهد و استدلال کند مخالفی را ندیده و نیافته بود و لذا ادعای اجماع کرده به گمان اینکه مخالفی نیست ولی بعدا معلوم شد که

مخالف هست.

3- در هنگام ادعای اجماع می‌دانسته که مخالفی هست ولی بنظر خود رأی مخالف را توجیه می‌کرده بگونه‌ای که با اجماع منافی نباشد فی المثل اجماع قائم است بر اینکه سوره در نماز واجب است ولی بعضی گفته‌اند واجب نیست حال بگوئیم: قول این عده مال حالت ضرورت است کضیق الوقت فلا منافاة.

4- همان‌طوری‌که شهرت روائی و فتوائی داریم همچنین اجماع روائی و فتوائی داریم و منظور از اجماع در روایت یعنی همه علماء این احادیث را آورده‌اند اگرچه همه طبق آن فتوا نداده باشند نه اینکه مراد اجماع در مقام فتوا باشد.

[نکته: همان‌طوری‌که نسبت ما بین شهرت روائی و فتوائی عموم من وجه است همچنین نسبت ما بین اجماع روائی و فتوائی هم عموم من وجه است:

ای چه‌بسا حدیثی روایتش مجمع علیها باشد ولی فتوا برطبق آن اجماعی نباشد.

و ای چه‌بسا حدیثی از لحاظ فتوا مجمع علیها باشد ولی از حیث روایت خیر.

و ای چه‌بسا هر دو باهم باشند].

و مرحوم مجلسی در بحار الانوار فرموده: آقایان فقهاء در اصول که بحث می‌کنند منظورشان از اجماع اتفاق الکل است ولی به فقه که می‌رسند گویا همه آن مبانی اصولی را فراموش می‌کنند و بر اتفاق جماعتی هم اطلاق اجماع می‌کنند گویا: مصطلح آقایان در فروع غیر از مبنای اصولی آنها است.

مرحوم شیخ می‌فرماید: به عقیده ما نه نیاز به آن توجیهات چهارگانه شهید اوّل داریم که بقول صاحب معالم توجیهات بعید و غیر وجیهی هستند و نه نیازمند کلام محدث مجلسی هستیم که به علماء طعن زده و فرموده: آقایان وقتی به فقه می‌رسند گویا تمام آنچه را در اصول گفته‌اند فراموش نموده و بر مبنائی مغایر با مبانی اصولی خود حرکت می‌کنند ما حاجتی به این سخنان نداریم،

بلکه بنظر ما حق آنست که: این‌همه ادعاهای اجماع از سوی فقهاء در طول تاریخ در فروع فقهیه یا بر اساس حسن ظن آقایان به فقهاء سلف است کما اینکه قبلا از زبان محقق راجع به مقلّده شنیدیم و یا بر اساس حدس و اجتهاد خود مجتهد است که از راه انطباق کبرای کلّی مورد قبول همه در خصوص فلان مورد ادعای اجماع نموده.

ان قلت: پس چرا قرینه‌ای نیاورده‌اند مبنی بر اینکه مرادشان اجماع حدسی است؟

قلت: قرینه در مواردی لازم است که از لفظی خلاف ظاهر آن اراده شود ولی مدعیان اجماع بر اساس اجتهاد مرادشان از اجماع اجماع مصطلح است منتهی از راه اجتهاد خود اتفاق کل و قول امام را کشف نموده و ادعای اجماع کرده‌اند فلا حاجة الی القرینة.

ان قلت: نیاوردن قرینه تدلیس است چون هر شنونده یا بیننده‌ای می‌پندارد که این مدعیان اجماع فتاوای دیگران را دیده‌اند و دارند نقل می‌کنند درحالی‌که واقع امر این‌گونه نیست فیلزم القرینة. فرارا من التدلیس

قلت: خیر تدلیس هم نیست چون ادّعای اجماع اگر بمنظور اعتماد دیگران بر این اجماع باشد آری ولی غرض ذکر استدلال و اقامه دلیل از سوی این مدّعی بر یک مسئله است نه اینکه غرض اعتماد دیگران باشد پس

از این حیث هم نیازی به قرینه نیست.

آری از این حیث تدلیس است که وقتی شخصی می‌گوید: اجمع العلماء علی کذا مخاطب گمان می‌کند که این مدعی فتاوای علماء را یافته و تتبع کرده و در مقام استدلال آنها را نقل می‌کند ولی این توهّم با اندک تتبعی زائل می‌شود یعنی اگر کسی اندکی در موارد فقه تتبع کند فریب این ظهورات را نخورده و خواهد فهمید که مبنای این اجماعات بر حدس و استنباط خود مدّعی اجماع است.

حاصل کلام اینکه: قرائن فراوانی وجود دارد مبنی بر اینکه مراد مدعیان اجماع [بخصوص کسانی که ظاهر اجماعاتشان اتفاق الکل فی جمیع الاعصار و الامصار می‌باشد از قبیل اجماعات فاضلین و شهیدین] اجماع حدسی و اجتهادی است که بنظر خود ناقل ما بین این دو امر ملازمه بود و کبرای کلی را تطبیق کرده فی المثل میان ذکر الحدیث و عمل به آن ملازمه وجود دارد لذا ادّعای اجماع کرده است و قرائن کثیره عبارتند از: 1- وجود المخالف در مسئله که با اینکه مشهور فقهاء مخالف بودند فردی آمده ادعای اجماع می‌کند بر اساس اجتهاد خودش، 2- گاهی دو عالم معاصر دو ادعای اجماع متعارض می‌کنند که پیدا است غیر از این توجیه دیگری ندارد و قرائن دیگر.

سپس مرحوم شیخ می‌فرماید: اینکه فراوان در کتابها می‌بینیم: دو اجماع متخالف باهم از دو مجتهد هم عصر یا قریب العصر صادر می‌شود و نیز اینکه می‌بینیم در بعض موارد علماء به ادّعای اجماع اعتنا نمی‌کنند و به مجرّد وجود دلیل برخلاف از اجماع رفع ید می‌کنند و کانّ با اجماع همانند اصل رفتار می‌کنند که الاصل دلیل حیث لا دلیل و اینکه می‌بینیم با وجود مخالف هم ادعای اجماع می‌کنند و یا از ادعای اجماعی که کرده‌اند عدول

می‌کنند و ... در تمام این‌ها بنظر ما بهترین توجیه همان است که ما گفتیم که مرادشان اجماع اجتهادی است و نیازی به حمل لفظ اجماع برخلاف ظاهر هم نیست.

محقّق سبزواری صاحب ذخیرة الاحکام فرموده: دسترسی به اجماع همه علماء عن حس کاری بس دشوار و بلکه محال است و اینکه در کلمات علماء در مسائل کثیره ادعای اجماع شده منظورشان معنای ظاهری کلمه نیست که همه نظرات را تتبع کرده و عن حس برای ما نقل کنند.

بلکه یا مدعیان اجماع در این ادّعا بر حدس و اجتهاد خود متکی هستند [این را شیخ ره هم فرمودند] و یا مرادشان شهرت است نه اجماع مصطلح و یا مرادشان اتفاق صاحبان کتب مشهوره است مثل اصحاب کتب اربعه و یا مرادشان اتفاق معروفین از اعصار و امصار است و ...

بعد فرموده: به نظر من [سبزواری] آقایان علماء در کتابخانه می‌نشستند و به کتب فتوائی که در اختیارشان بوده مراجعه می‌کردند و تا لحظه صدور فتوا مخالفی را نمی‌یافتند و لذا دعوای اجماع می‌کردند ولی بعدها که در اثر تتبع بیشتر به وجود مخالف آگاه می‌شدند از ادعای خود برمی‌گشتند و ما بر این توجیه شواهد بسیار داریم از قبیل: وجود اجماعات متعارضه، رجوع مفتی از فتوای اولش که برآن ادعای اجماع هم کرده بود و ...

قوله و حاصل الکلام من اوّل ما ذکرنا الی هنا:

از روز اوّل که وارد بحث اجماع شدیم مرحوم شیخ ره فرمودند:

ملازمه‌ای ما بین حجیت خبر واحد و حجیت اجماع منقول نیست و ادلّه حجیت خبر واحد شامل اجماع منقول به خبر واحد نمی‌شود سپس این مدّعا را در دو مرحله بیان کردند:

1- در مرحله اول ثابت کردند که ادلّه حجیت خبر واحد تنها خبرهای حسّی را شامل است

2- در مرحله دوّم ابتدا مقدّمه‌ای نسبتا طولانی ذکر کردند سپس از ص 50 «اذا عرفت ما ذکرنا» تفصیلا وارد بحث شدند برای اثبات اینکه اجماع منقول خبر حدسی است پس مشمول ادلّه حجیت نیست، حال می‌فرماید:

خلاصه مطالبی که از همان ص 50 تا بحال برای شما بیان کردیم اینست که:

اگر مستند ناقل اجماع حس و وجدان باشد یعنی فتاوای همه را عن حس تتبع کرده و یقین کرده که امام در میان مجمعین است و قول امام (ع) را هم بدست آورده چنین اجماع منقولی مصداقی از مصادیق خبر واحد بوده و به همان ادلّه‌ای که خبر واحد حجت است اجماع منقول هم حجت است زیرا که این اخبار و حکایت، حکایت حجّت و نقل قول معصوم است و در پیشانی نقل سنت و قول معصوم ثبت و ضبط نشده که حتما امام (ع) را تفصیلا بشناسی بلکه اجمالا هم بشناسی کافی است ولی متأسفانه این شیوه مخصوص به زمان حضور است و در دوران غیبت احدی از مدعیان اجماع چنین شیوه‌ای را ادّعا ننموده چون امام (ع) بنا ندارد تا با مردمان معاشرت کند ...

و اگر مستند مدّعی اجماع در استکشاف رأی امام (ع) قاعده لطف باشد چنین چیزی ممکن التحقق است و لکن ارزش ندارد و اجماعاتی که بر این مبنا بنا شود حجیت نخواهند داشت و اگر مستند مدّعی اجماع در استخراج رأی معصوم (ع) حدس باشد این خود سه شعبه داشت

1- حدس قطعی ضروری که مبتنی باشد بر مبادی حسیه ضروریه یعنی مبادیی که برای هرکس حاصل شود بطور عادی حدس قطعی بقول امام (ع) خواهد زد فی المثل اتفاق نظر جمیع علماء در جمیع اعصار و امصار

را تتبع کرده و از این راه حدس بقول امام (ع) می‌زند نظیر حدس به عدالت زید و شجاعت علی (ع) و جود حاتم و ... از راه آثار حسیّه، این قسم از حدس به منزلة الحسّ است و ارزش دارد هم از ناحیه نقل سبب و کاشف می‌توان حجیت آن را اثبات کرد و هم از ناحیه نقل مسبب و منکشف که قول معصوم باشد کما مر تفصیلا ولی شتان ما بینها و ما بین الواقعیة و الحقیقة

2- حدس قطعی اتفاقی که مبتنی بر مبادی حسیه غیر قطعیه باشد فی المثل اتفاق نظر جماعتی را تتبع کرده و روی حسن ظن به این‌ها و کلام آنها را به منزله وحی منزل دانستن قطع پیدا کرده که رأی امام (ع) همین است حال این طریقه ارزشی ندارد و در گروه عامل خارجی است کما مرّ مفصلا

3- حدس قطعی که مبتنی بر مبادی حدسیه و اجتهادیه باشد یعنی مجتهد کبرای کلّی مورد قبول همه را بر فلان فرع فقهی منطبق دانسته و روی این اجتهاد و انطباق در خصوص همان فرع ادعای اجماع کرده که نسبت به اتفاق الکل حدس است سپس از این راه به قول امام (ع) منتقل شده که نسبت به رأی امام (ع) هم حدس است و این قسم از اجماعات هم برای خود آن مجتهد ارزش دارد نه برای مجتهد دیگر پس می‌توان گفت: ما هو حجة من الاجماعات المنقولة لیس بمتحقق و ما هو متحقق لیس بحجة

و به عبارت دیگر: ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد

قوله: نعم یبقی هنا شی‌ء:

همان‌طوری‌که در جمع‌بندی فوق ملاحظه نمودید مرحوم شیخ از اوّل مبحث اجماع تا بحال نسبت به اجماع منقول نظر منفی داشتند و قدم‌به‌قدم اجماع را کوبیدند و تقریبا اکثر اجماعات منقوله کتب فقهیه را از درجه اعتبار ساقط دانسته و مهر بطلان بر روی آنها کشیدند ولی از اینجا به بعد ورق برمی‌گردد و با آن روی سکّه آشنا می‌شویم و مرحوم شیخ ره نظریه نهائی

خویش را در باب اجماع ابراز می‌کنند و آن اینکه:

گرچه ما تا بحال مرتّب اصرار ورزیدیم بر اینکه اجماع منقول حجت نیست ولی باید بدانیم که به این آسانی هم نمی‌توان از خیرات و برکات اجماع چشم‌پوشی کرد و لذا حق آنست که بگوئیم: اجماع استقلالا حجت نیست برخلاف خبر واحد و ... امّا با ضمیمه امارات دیگر حجیت پیدا می‌کند پس اجماع ارزش فی الجملة دارد نه بالجمله، توضیح مطلب:

اجماع دارای درجات و مراتبی است که بترتیب العالی فالعالی ذکر می‌کنیم:

1- عالی‌ترین مرحله عبارتست از اتفاق الکل فی جمیع الاعصار و الامصار.

2- درجه دوّم اجماع عبارتست از اتفاق الکل فی عصر من الاعصار.

3- درجه سوّم آن عبارتست از اتفاق المعروفین فی جمیع الاعصار.

4- درجه چهارم آن عبارتست از اتفاق المعروفین فی عصر واحد.

5- درجه پنجم آن عبارتست از اتفاق جماعة قلیلة لحسن الظن بهم.

6- درجه ششم و نازل‌ترین مرحله آن عبارتست از اجماع اجتهادی و حدسی که مدّعی آن حتی یک قدم هم در راه تتبع اقوال برنداشته بلکه از اول تا آخر حدس و اجتهاد بوده.

حال کسی که در کتاب خویش صریحا می‌گوید: اجمع الاصحاب علی کذا بگوئیم: منظورش اجماع از قبیل مرحله ششم یا پنجم است خیلی بعید می‌نماید چون چنین چیزی از ظاهر اجماع بدور است چون ظاهر اجماع اتفاق الکل است آنهم وجدانا یعنی خود مجتهد از نزدیک اقوال علما را دیده و تتبع کرده نه اینکه حدس یا حدس یا حسن ظن باشد پس این دو مرحله خیلی بعید است از طرف دیگر در مباحث گذشته ثابت شد که تحصیل اتفاق الکل در

جمیع اعصار و یا حد اقل در عصر واحد مع کثرة الفقهاء عادتا ممکن نیست، کدام مجتهد دل به دریا زده و در اطراف و اکناف راه افتاده و فتاوای همه فقهاء را عن حس شنیده و یا دیده؟ پس مرحله اول و دوّم که عادتا محال است و لذا نتوان اجماعات منقوله در کتب فقهیه را بر معنای حقیقی خودش حمل کرد لوجود الصارف و هم حکم العقل بالاستحالة و وقتی این نشد قانون اینست که:

اذا تعذرت الحقیقة فاقرب المجازات اولی بالارادة

و آن اینست که بگوئیم مراد مدعیان اجماع از این ادعاهای اجماع اتفاق المعروفین فی جمیع الاعصار و یا فی عصر واحد است و همان‌طور که قبلا گفتیم، اتفاق معروفین به تنهائی اگرچه ملازمه عرفیه و عادیه با قول امام (ع) ندارد و برای ما حدس قطعی به رأی امام نمی‌آورد و لکن با انضمام امارات و قرائن می‌توان کمبود را جبران کرد و اجماع را حجت کامل کرد.

حال آن قرائن عبارتند از: 1- ظاهر آیه‌ای از قرآن فی المثل شیخ طوسی برای ما نقل اجماع می‌کند و ما اگرچه یقین داریم که منظورش اتفاق الکل فی جمیع الاعصار و یا فی عصر مع کثرة العلماء نیست چون چنین امری عادتا از محالات است و لکن حدّ اقل منظور شیخ اتفاق المعروفین که هست و نسبت به این مقدار خبر حسی است و می‌پذیریم و این مقدار اگرچه مستلزم عادی قول امام (ع) نیست و لکن خودمان هم از ظاهر آیه برداشتی کردیم مطابق با آن و یقین کردیم که حکم واقعی همین است که 50% از ارزش را اجماع تأمین کرد و 50% را ظاهر آیه.

2- ظاهر حدیث به ضمیمه اتفاق المعروفین برای ما یقین آورد به همان بیان که در ظاهر آیه گفتیم.

3- اجماعات منقوله دیگر که در حدّ استفاضه باشند به این اجماع

منقول ضمیمه شد ...

4- اجماع محصّل ظنی به این اجماع منقول ضمیمه شد یعنی مثلا شیخ طوسی می‌گوید: اجمع العلماء علی طهارة مسجد الجبهة و ما اگرچه یقین داریم که فتاوای جمیع را تتبع نکرده ولی لااقل مطمئن هستیم که فتاوای صاحبان کتب فتوائیه را دیده چه در کتب فتوائیه آنها و چه در کتب روائیشان که روایت معتبره و مورد قبول خودشان را آورده‌اند مثل علی بن بابویه حال از راه نقل شیخ اتفاق المعروفین تا زمان شیخ را بدست آوردیم سپس خودمان آستین بالا زده و کمر همت محکم بسته راه می‌افتیم و آراء معروفین بعد از شیخ را تحصیل می‌کنیم و می‌بینیم که هرکسی نظرش بدست ما رسیده و در کتب ثبت و ضبط است همان فتوا را دارند حال از انضمام این اجماع محصل ظنی به آن اجماع منقول برای ما یقین به رأی معصوم (ع) پیدا می‌شود، با این تفاوت که اگر همه این فتاوا را خود ما وجدان کرده بودیم یقین وجدانی به رأی معصوم حاصل می‌شد ولی حالا که قسمتی را با اخبار عادل بدست آورده‌ایم یقین تعبدی به رأی معصوم پیدا می‌کنیم.

خلاصه اینکه گاهی فتاوای همه ارباب کتب فتوا را خودمان تتبع کردیم پس یقین وجدانی پیدا می‌کنیم و گاهی فتاوای جمیع معروفین را عادلی به ما اخبار می‌کند پس یقین تعبدی به رأی معصوم می‌آید و گاهی قسمتی از فتاوا را مثلا تا زمان شیخ را شیخ طوسی بما اخبار کرده و فتاوای علماء بعد را هم خودمان تتبع کرده‌ایم و یقین تعبدی پیدا کرده‌ایم.

و گاهی هم اخبار مخبر به تنهائی مستلزم قول امام نیست و اماره‌ای هم که معتبر و قابل اعتماد باشد بدست نیاورده‌ایم در این صورت ارزشی ندارد چون مستلزم رأی امام (ع) قطعا نیست

تنظیر: گاهی خود شخص شاهد موت زید و تشییع جنازه او بوده برای

وی علم وجدانی به موت زید و ترتیب آثار موت شرعا و عقلا و عادتا و ... پیدا می‌شود و گاهی خود وی حضور نداشته ولی صد مخبر عادل یا هزار مخبر و لو غیر عادل که در حدّ تواترند از موت زید و دفن او خبر دادند باز هم برای مخاطب یقین وجدانی به موت می‌آید و گاهی یک عادل به وی خبر می‌دهد که هزار نفر به او خبر داده‌اند از موت زید در اینجا هم خبر عادل حجت است یعنی ما او را تصدیق می‌کنیم و معنای تصدیق عبارتست از نزّله منزلة العلم آنگاه برای خود مخبر یقین وجدانی حاصل شده و برای ما یقین تعبدی به موت زید پیدا می‌شود و گاهی هم عادلی به ما خبر می‌دهد که 50 نفر به او از موت زید گزارش داده‌اند که قول 50 نفر عادتا یقین‌آور نیست ولی به خود من هم مثلا 50 نفر خبر دادند این خبر حسی را با آن خبر دیگر ضمیمه نموده و از مجموع قطع تعبدی به موت زید پیدا می‌کنیم.

قوله ثم ان ما ذکرنا: تمام مطالبی که پیرامون لفظ اجماع بیان کردیم در رابطه با لفظ اتفاق و ظاهر الاصحاب و ... نیز جاری است پس اگر کسی گفت اتفق العلماء علی کذا می‌گوئیم این به تنهائی حجّت مستقله نیست ولی مع ضمیمة الامارات المعتبرة ارزشمند می‌شود و یقین تعبدی به رأی معصوم می‌آورد و بلکه همین سخنان در نقل شهرت هم هست یعنی اگر کسی گفت:

هذا الحکم مشهور و خود ما رفتیم و آراء فراوانی را تتبع کردیم یا ظاهر آیه را ضمیمه کردیم و ... باز یقین می‌آید و یا اگر فقیهی فتاوای دیگران را تفصیلا ذکر کرد یعنی مثلا فرمود: قال المفید ره کذا و کذا، و قال السیّد ره ...

و قال الصدوق ره ... و قال ... و قال ... برای ما فی الجملة ارزش دارد و با انضمام امارات معتبره می‌تواند ارزش تام و کامل داشته باشد

قوله ثم إنّه لو لم یحصل: گاهی از انضمام مجموع اجماع منقول و امارات ظنیه معتبره قطع به حکم واقعی و رأی امام (ع) پیدا می‌شود در اثر قوت

قرائن و امارات مثل انضمام فتاوای جمیع ارباب کتب فتوا بعد از شیخ به اجماع منقول شیخ که آنهم نقل می‌کند اتفاق نظر ارباب جمیع کتب فتوا را تا زمان خود و گاهی از مجموع این‌ها قطع به حکم ظاهری یعنی وجود دلیل معتبر پیدا می‌کنیم یعنی فقیه یقین می‌کند که لابد یک دلیل معتبری بوده که مشهور متقدمین و متأخرین فتوایشان یکی شده حال هرکدام باشد در مسائل فقهیه کافی است چه به حکم واقعی برسیم و چه به دلیل معتبری که لو وصل الینا لکان عندنا ایضا حجة و بلکه گاهی ممکن است برای شخصی از راه مجرّد نقل اجماع بدون انضمام قرائن و امارات دیگر قطع به یک دلیل معتبر حاصل شود پس اجماع منقول مستقلا و بدون ضمیمه ارزش دارد منتهی مکرّر گفتیم که چنین چیزی اتفاقی و تصادفی است و گاهی هست و گاهی نیست یعنی ملازمه عادیه ما بین نقل اجماع و ما بین قطع به دلیل معتبر نیست و لذا ارزش ندارد کما اینکه گاهی از راه اخبار سه نفر هم روی حسن ظن برای مخاطب یقین به موت زید می‌آید ولی این کافی نیست و ملازمه عادیه با یقین به موت ندارد بخلاف اخبار 100 عادل یا 1000 مخبر و لو فاسق

پس اجماع منقول فی الجملة ارزش دارد و مع الانضمام ارزش بالجمله پیدا می‌کند ولی استقلالا و بدون ضمیمه ارزش مستقل ندارد و ما از اجماع بعنوان مؤید استفاده می‌کنیم و لذا مرحوم شیخ در مکاسب هیچ‌گاه به اجماع منقول تنها استدلال نمی‌کند بلکه همیشه می‌فرماید:

و یدل علیه قبل الاجماع ... و یا می‌گویند: و یدل علیه بعد الاجماع ...

قوله ثم إنّه قد نبه: (سخنان مرحوم شیخ اسد اللّه تستری)

مرحوم شیخ می‌فرماید: مطالبی که من در نظریه نهائی خود برای شما گفتم چکیده سخنان مرحوم تستری در دو کتاب ایشان [یعنی کشف القناع و

رساله مواسعه و مضایقه] است ولی چون گفتار ایشان را گذرا مطالعه نموده این مطالب را استنباط نمودم احتمال می‌دهم نکاتی هم در بیان ایشان باشد که من غفلت کرده‌ام و لذا عین عبارات محقق تستری را برای شما نقل می‌کنم شاید شما مطلب جدیدی استخراج کنید:

اجماعاتی که در کتابها نقل می‌شود چه با لفظ اجماع و یا الفاظ دیگر اگر از قبیل اجماع دخولی و یا تقریری باشد ارزش دارد از باب اینکه نقل قول معصوم (ع) است ولی اگر از قبیل اجماع حدسی باشد در دو مرحله باید بحث کنیم:

مرحله اوّل: حجیت اجماع منقول بلحاظ نقل سبب و کاشف.

مرحله دوّم: عدم حجیت اجماع منقول بلحاظ نقل مسبب و منکشف.

امّا مرحله اوّل: راجع به این مرحله نیز در دو مقام باید بحث کرد.

1- مقام ثبوت یعنی آیا این اجماعات منقوله نقل سبب [اتفاق الکل] هستند یا خیر؟

2- مقام اثبات یعنی برفرض بودن این اجماعات نقل سبب آیا حجیت دارند یا خیر؟

برای تبیین این دو مقام در سه مقدمه بحث را دنبال می‌کنیم که در حقیقت:

در مقدمه اوّل بحث ثبوتی داریم

در مقدمه دوم بحث اثباتی داریم

و در مقدمه سوم نتیجه‌گیری

امّا مقدمه اول یا بحث ثبوتی:

آیا الفاظی که در کتابها وجود دارد از قبیل اجمع العلماء یا اتفق الاصحاب و ... دلالت بر نقل سبب یعنی اتفاق الکلّ دارند یا خیر؟

مرحوم تستری می‌فرماید: دلالت این الفاظ بر نقل سبب و اتفاق الکل امری است که حتما باید ثابت شود وگرنه اجماع منقول ارزشی نخواهد داشت و خوشبختانه این معنا ثابت است یعنی الفاظ متداوله در میان علماء از قبیل اجماع و اتفاق و ... بر اتفاق الکل دلالت دارند و این دلالت ظهوری است یعنی ظاهر لفظ اجماع این را نشان می‌دهد و تا زمانی که قرینه برخلاف نیامده کلام را بر این ظاهر حمل می‌کنیم

ان قلت: شاید این اجماعات منقوله بر حدس و اجتهاد خود مدّعی اجماع مبتنی بوده نه براساس تتبع فتاوای جمیع؟

شاید مراد مدّعی اجماع از این ادّعای اجماع، اجماع بر روایت است نه بر فتوا؟

شاید ناقل اجماع به محضر امام عصر (عج) مشرف شده و حکم شرعی را از زبان امام (ع) شنیده منتها اظهارا للحق و کتمانا للسّر ادعای اجماع نموده؟

شاید طبق مبانی صوفیه این شخص از راه ریاضت و مکاشفه حکم شرعی را دریافته و ادعای اجماع می‌کند نه براساس تتبّع [گروهی در همه مسائل راه شناخت حقیقت را کشف و شهود می‌دانند از جمله در احکام شرعیه که می‌گویند: تو آئینه روحت را صیقل ده تا حکم واقعی و ثابت در لوح محفوظ در این قلب مصفّا و مزکّی منعکس شود و خود واقع را بالعیان ببینی و نیازی به این‌همه مباحث عریض و طویل استدلالی و استنباطی و ظنی نداشته باشی]

حال تمام این‌ها اموری است که محتمل است و با این‌همه از کجا می‌گوئید: هو امر ثابت؟

قلت: تمام این احتمالات هست ولی احتمالاتی نیش‌غولی و نادر

الوقوع است یعنی خلاف ظاهر لفظ اجماع است و نیاز به اثبات و قرینه دارد و آن احتمالی ارزشمند است که عقلائی باشد و قانونیت داشته باشد و آن عبارتست از حمل اللفظ علی ظاهره ما لم یصرف عنه صارف و خوشبختانه کلمه اجماع عند العامه و الخاصة ظهور در اتفاق الکل دارد و به سایر احتمالات اعتنا نمی‌شود پس در مقام ثبوت باید گفت این اجماعات منقوله برای ما نقل سبب می‌کنند

بخصوص اگر ناقل بگوید: اگر مخالفت فلانی نبود مسئله اجماعی می‌شد که معلوم است روی تتبع می‌گوید یا بگوید: این مسئله اجماعی است ولی در فلان مسئله علماء اختلاف دارند خوب پیدا است که روی تتبع می‌گوید

البته گاهی بلحاظ قرائن خارجیه مطلب متفاوت می‌شود فی المثل از جهت عبارت یکی اتفاق الکل را نقل می‌کند و یکی اتفاق معروفین را یا از جهت مسئله گاهی در مسئله‌ای ادعای اجماع می‌شود که قدیمه است و گاهی در مسئله مستحدثه که تا بحال اصلا معنون نبوده و نیز بحسب افراد ناقل گاهی مجتهدی نقل اجماع می‌کند که هفتاد سال از عمرش سپری شده و فقه را زیر و رو کرده و گاهی مجتهد جوان در اوائل سنین اجتهاد ادعای اجماع می‌کند که مسلّم این‌ها مساوی نیستند و بعضی قوی‌تر از بعض دیگرند ولی به‌هرحال ما از ظاهر کلام یا با کمک قرائن اتفاق الکل را حد اقل در عصر واحد بدست آوردیم برای ما ارزش دارد و نقل سبب شد منتهی با انضمام امارات دیگر به نتیجه خواهیم رسید که نتیجه

گاهی: کشف قول معصوم است قطعا

و گاهی کشف دلیل قطعی است

و گاهی کشف دلیل ظنی معتبر است

و هرکدام که باشد در باب فقه ارزش دارد.

و امّا مقدمه دوم یا بحث اثباتی: آیا اجماع منقول از ناحیه نقل سبب حجیت دارد یا خیر؟ مرحوم تستری می‌گوید: آری اجماع از این زاویه معتبر است و به سه دلیل استدلال می‌کنند: دلیل اوّل سیره مستمرّه علماء اسلام و بلکه همه امت اسلامی و بلکه همه عقلاء عالم:

بیان مطلب: مقدّمه: ما دو نوع روایت داریم: 1- روایت مصطلحه و آن عبارتست از نقل قول یا فعل و یا تقریر معصوم (ع) که زراره می‌گوید: قال الصادق (ع) کذا و کذا او فعل کذلک 2- روایت غیر مصطلحه و آن عبارتست از نقل جمیع اموری که مستقیما مربوط به قول امام نیست اعم از اینکه غیر مستقیم به قول امام مربوط باشد یا نه و نیز چه در رابطه با احکام شرع و یا امور دیگر، به عبارت دیگر خبر دو قسم است: 1- خبر از معصوم (ع) 2- خبر از امور دیگر، با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم:

سیره مستمره مسلمانان بر این بود که وقتی فرد مورد وثوقی فتوای مرجع تقلید را برای مقلدین آن مرجع و یا دیگران نقل می‌کرد شنونده بدون چون و چرا قبول می‌کرد. همچنین سیره بر این بوده که وقتی راوی حدیث ماعدای قول و فعل و تقریر معصوم از سایر امور مربوطه به خبر را نقل می‌کرد مسلمانان آن را می‌پذیرفتند مثلا نقل می‌کرد که شخصی از امام (ع) پرسید: یا ابن رسول اللّه فلان موضوع آیا فلان حکم را دارد؟ تا اینجا سؤال سائل است نه روایت مصطلح ولی شنونده این را قبول می‌کرد و هنگامی که راوی بدنبال نقل سؤال می‌گفت: فاجاب (ع) نعم ام لا، شنونده با تطبیق این جوابیه امام برآن سؤال سائل مطلب را دریافت می‌کرد یا مثلا راوی اقوال دیگران را نقل می‌کرد سپس می‌گفت امام (ع) سکوت کرد و از اینجا شنونده به تقریر امام (ع) منتقل می‌شد یا مثلا افعال دیگران را نقل می‌کرد سپس تقریر امام (ع) را و ... که نقل اقوال و افعال دیگران غیر از معصوم (ع) روایت

مصطلحه نیست

همچنین سیره مستمره بر این جاری است که اگر فرد موثقی قول لغوی را در رابطه با معانی کلمات احادیث نقل می‌کرد و یا قول ادباء عرب را بر فلان قاعده نحوی نقل می‌کرد مخاطب قبول می‌کرد با اینکه روایت مصطلح نیست،

همچنین سیره بر اینست که اگر فرد موثّقی راجع به راویان احادیث چیزی از رجال نقل می‌کرد مثلا می‌گفت فلان ثقة، یا فلان کذاب و ... یا می‌گفت: علامه در رجالش راجع به فلانی چنین و چنان گفته بدون تردّد می‌پذیرفتند

همچنین سیره بر اینست که اگر کسی اتفاق نظر سایر صاحب‌نظران را در فنّ خودشان نقل کند مثلا بگوید: عند الفلاسفة بالاجماع حکم چنان است شنونده می‌پذیرد با اینکه روایت مصطلحه نیست

همچنین سیره بر اینست که اگر فرد مطلع و موثقی از دانشمندان یهودی یا مسیحی مثلا مطلبی را نقل کند ما بدون تردید آن را می‌پذیریم.

همچنین اگر فرد آگاه و موثّقی تاریخ امت‌های سلف و انبیاء پیشین را نقل کند ما می‌پذیریم و حتی گاهی اگر از دیگری هم شنیده و لو بدون استناد به غیر هم اگر نقل کند ما می‌پذیریم و در اثر وثوق و اطمینان، حال ما نحن فیه که نقل اجماع و اتفاق کل باشد با موارد مذکوره مشترکند در اینکه

اوّلا تمام این‌ها حکایت یک امری است که برای منقول الیه یقینی نیست

و ثانیا تمام این‌ها روایت غیر مصطلح است یعنی نقل از غیر معصوم است

ثالثا در تمام این‌ها به ناقل اعتماد و وثوق داریم و لذا قبول می‌کنیم

پس مناط قبولی خبر در موارد مذکوره همان مناط قبولی خبر در ما نحن فیه است بنابراین سیره مستمرّه مسلمین بلکه همه خردمندان عالم بر اینست که قبول کنند،

در ضمن هیچ‌کدام از این امور مذکوره جزء اصول فقه و اصول دین نیستند تا شما بفرمائید خبر واحد ثقه در این‌ها ارزشی ندارد وانگهی اینکه شنیده‌اید که خبر واحد ثقه ارزش ندارد مربوط به اصول دین است ولی در اصول فقه و مسئله حجّیت ما قبول نداریم که خبر واحد ثقه حجت نباشد و در جای خود ثابت خواهیم کرد که اگرچه خبر واحد از جمله ظنون است و اصل اولی حرمت عمل به ظن است ولی به حکم براهین قطعیه خبر واحد ثقه استثنا شده

همچنین موارد مذکوره از جمله مسائل مستحدثه و امور متجدّده نیستند که بگوئیم در زمان پیامبر و ائمه و اصحاب آن مسلّم نشده که در این موارد هم بشود به خبر ثقه اعتماد کرد و خلاصه تا بگوئید: سیره‌ای ارزش دارد که به زمان معصوم برسد و این از آن سیره‌ها معلوم نیست که باشد بلکه بیشتر این‌ها مطالبی است که از زمان آدم ابو البشر الی یومنا هذا بوده و سیره عقلاء برآن مستقر شده و همچنین نمونه‌های مذکور از اموری نیستند که آگاهی به آنها مخصوص فرد یا گروهی باشد تا بگوئید چنین سیره‌ای عند العموم مسلم نیست بلکه بسیاری از آنها مورد ابتلاء عموم بوده وانگهی برفرض تخصصی بودن آنها و اختصاص داشتن آنها به گروه معیّنی باعث نمی‌شود که حتّی به خبر فرد عارف هم نتوانیم اعتماد کنیم به عبارت دیگر در مسائل تخصّصی که لا یعرفه الکل، گزارش هر فردی قبول نیست ولی اخبار عارف به آن امر، منقول است عند الکلّ للسیرة المستمرّة

پس دلیل اوّل مطلب سیره مستمره است.

دلیل دوّم: ادله حجیت خبر واحد مطلق خبرهای واحد حسی را حجّت می‌کند چه خبر از قول و فعل و تقریر امام (ع) باشد که روایت مصطلح نام دارد و چه خبر از نقل اجماع و شهرت باشد که روایت مصطلح نیست ولی خبر حسی است و احتمال تعمد کذب ندارد و سایر احتمالات هم با اصل برداشته می‌شود پس به حکم این ادلّه اجماع منقول به لحاظ نقل سبب حجّت است.

دلیل سوّم یا دلیل انسداد:

قانون کلّی: در هر موردی که ما نسبت به امری از امور نیازمند باشیم که بشناسیم و عمل کنیم و از طرفی راه علم بالنسبة به آن مسدود باشد چاره‌ای نداریم به حکم عقل جز اینکه در آن مورد به ظن عمل کنیم و اینست معنای قول اصولیین: اذا تعذر العلم قام الظن مقامه با حفظ این قانون می‌گوئیم: ما نحن فیه یعنی باب اجماع منقول صغرای آن کبرای کلی است یعنی ما نیاز به معرفت مطلب داریم و از طرفی راهی بسوی علم نیست پس ناچار باید به ظن اکتفا کنیم امّا بیان اینکه: لا غنی لنا عن معرفة هذا الامر:

از مسلمات است که ما از جهات کثیره و برای اغراض فراوان محتاج به شناختن اقوال عامه و خاصه و نیز آراء و انظار سایر دانشمندان از قبیل لغویین- نحویین- رجالیین و ... داریم و راهی جز آشنائی به این امور نداریم حال آن اغراض عبارتند از: شناخت اینکه کدام حکم مجمع علیه است بین الفریقین و کدام مسئله مختلف فیها است تا به مجمع علیه عمل کنیم و در حق ما حجت باشد و نیز شناخت مشهور اخبار از شاذ آنها تا به مشهور اخذ نموده و شاذ را رها سازیم و نیز شناخت اینکه کدام حدیث موافق جمهور عامه و یا اکثر آنان است و کدام مخالف است تا مخالف را گرفته و موافق را رها سازیم و نیز شناختن اینکه کدام راوی ثقه است و کدام نیست یا کدام اوثق

است و ... تا خبر ثقه یا اوثق را ترجیح دهیم و نیز شناختن معانی لغات و شواهد لغات اعمّ از شواهد نثری و یا نظمی و نیز شناختن قواعد ادبیات تا در مقام استنباط معطّل نمانده و بتوانیم کما هو حقه حکم اللّه را استخراج کنیم و نیز شناخت معانی اقرارها- وصیت‌ها- کلیه عقود مشتبهه و ایقاعات مشتبهه و ... که نیاز داریم تا قاضی بتواند طبق اقرار یا وصیت و ... حکم کند و ...

پس ما چاره‌ای نداریم به جز از اینکه موارد مذکوره را بشناسیم و با آنها در حدّ لازم آشنا شویم

و امّا بیان اینکه: لا طریق الی هذه الامور غیر الظن غالبا:

این نیز از مسلمات است که در بیشتر امور مذکوره باب العلم بر وی ما مسدود است و هیچ راهی برای آگهی از این امور نداریم غیر از راه نقل و حکایت دیگران که معمولا بصورت خبر واحد است و یا مراجعه به کتبی که در اختیار داریم که آنهم غالبا در حدّی نیست که یقین وجدانی بیاورد و یا به سایر امارات ظنیه از قبیل ترجیحات مؤیدات عقلانی یک امر بر امر دیگر و ...

پس نتیجه می‌گیریم که در این موارد مذکوره عمل به امارات ظنیه و اعتماد بر آنها جایز است بنابراین خبر واحد ثقه در ما نحن فیه یعنی باب نقل اجماع حجیت دارد و قابل اعتماد است به ویژه اگر ناقل اجماع از بزرگان و علماء اعلام باشند که غالبا همچنین است از قبیل شیخ طوسی‌ها- محقق‌ها- علامه‌ها- شهیدها و ... که حتما و بدون دغدغه باید پذیرفت و بلکه اگر به خبر واحد ثقه در باب روایات مصطلحه می‌توان تکیه نمود پس باید در باب نقل اجماع بطریق اولی اعتماد کرد چون راویان احادیث اکثرشان مجتهد و متخصّص نبوده بلکه عامی بودند مع‌ذلک روی وثوق به آنها خبرشان را

می‌پذیریم تا چه رسد به مدعیان اجماع و لذا در باب روایت مصطلح همه علماء می‌گویند راوی باید ضابط باشد- ثقه باشد- معدّل بعدلین باشد و ...

امّا در باب نقل اجماع از این شرائط خبری نیست چون شأن مدّعی اجماع اجلّ از این حرفها و مقام وی بالاتر از این صحبتها است

و امّا مقدّمه سوم یا نتیجه‌گیری: پس از اینکه در مقدمه اول ثابت شد که اجماع منقول برای ما نقل سبب یعنی اتفاق الکلّ می‌کند و نیز در مقدمه دوم ثابت شد که این نقل سبب حجّت است پس نتیجه می‌گیریم که اجماع منقول حجت است «شکل اوّل منطقی» آنگاه می‌گوئیم:

المنقول کالمحصّل یعنی همان‌طوری‌که اگر خود منقول الیه رفته بود و تحصیل اجماع کرده بود وجود حجّت معتبره را که عبارتست از حکم واقعی و قول امام و یا حکم ظاهری و دلیل معتبر کشف می‌کرد همچنین الآن هم که خبر مخبر را پذیرفت نتیجه‌اش ترتیب آثار است یعنی خود را جای او می‌گذارد و به همان نتیجه می‌رسد با این تفاوت که اگر خود منقول الیه تحصیل اجماع کرده بود یقین وجدانی پیدا می‌کرد ولی الآن یقین تعبدی دارد به عبارت دیگر برای ناقل استکشاف قطعی است و برای منقول الیه ظنی است زیرا در منطق خوانده‌ایم که نتیجه تابع اخسّ المقدمتین است یعنی اگر یکی از دو مقدمه دلیل مثلا بدیهی بود و دیگری نظری نتیجه نظری است یا مثلا اگر احدهما کلیه بود و دیگری جزئیه نتیجه جزئیه است و یا اگر یکی موجبه بود و دیگری سالبه نتیجه سالبه است و یا اگر یکی علمی بود و دیگری ظنی نتیجه ظنی خواهد بود و ... و در ما نحن فیه مقدّمه اول استدلال ظنی بود چون ما از ظاهر کلام بدست آوردیم که مراد ناقل اتفاق الکل است ولی احتمال خلاف هم داشت حال که استکشاف برای مخاطب ظنی بود باید قرائن خارجیه را هم ملاحظه کند که بعضی‌ها موجب ظن بیشتری می‌شوند تا بعض دیگر و آن

قرائن عبارتند از:

آیا ناقل اجماع در هنگام نقل از جهت ضابطیت و کثیر الحفظ بودن در چه درجه‌ای است؟

آیا مدّعی اجماع حین النقل تقوا و ورع در نقل او تا چه حدّی است؟

آیا حاکی اجماع در هنگام حکایت بضاعت علمی‌اش چه مقدار بوده است؟

آیا دقت نظر مدّعی اجماع در چه سطحی بوده؟

آیا اطلاع و آگاهی وی از کتابهای فقهی و اقوال فقهاء تا چه میزانی بوده؟

آیا اقوال مختلفه و پراکنده در ابواب گوناگون را تا کجا استقصاء نموده؟

تمام این امور مؤثرند و در این امور احوالات علماء مختلف است و از قول بعضی اطمینان بیشتری حاصل می‌گردد همچنین باید ملاحظه کند وضع کتبی را که اجماع در آنها نقل شده که آیا نویسنده در این کتاب بنا را بر مسامحه گذارده و یا بنا را بر تدقیق و تتبع کافی و وافی گذاشته؟ چون ای چه‌بسا مؤلّفی بسیار محترم و عالیمقام و مدقق باشد ولی در خصوص این کتاب بنا را بر مسامحه گذارده در اینجا ادعای اجماع او قدری موهون می‌شود و ای چه‌بسا فردی نخستین کتاب را در دست تألیف دارد و بنا را بر دقت گذارده و لذا به اجماع او بیشتر می‌شود رکون و اعتماد کرد و هکذا قرائن دیگری که محقق تستری آورده و قبلا در مقدمه اولی بدانها اشاره شد

قوله: ثم لیلحظ مع ذلک: سپس محقق تستری می‌افزاید:

مجتهدی که اتفاق الکل و اجماع برای او حکایت و نقل می‌شود نباید به همین اجماع منقول اکتفا کند بلکه وظیفه دارد خود او نیز قیام کرده و در

فتاوای فقهاء تتبع کند و محصّل خویش را به منقول دیگری ضمیمه سازد تا به نتیجه برسد که همان استکشاف حجت معتبره است [سرّ اینکه چرا حق ندارد به اجماع منقول اکتفا کند؟ سابقا در بیان نظریه نهائی شیخ ذکر شد] همچنین مجتهد حق ندارد به همین اجماع منقول اکتفا کند بلکه باید از سایر امارات ظنیه‌ای هم که در استنباط دخیلند و به نحوی از انحاء تأثیر دارند استفاده کند و به آنها هم سری زده و ملاحظه نماید چرا که این ملاحظه و تحقیق کامل وظیفه مجتهد و مقتضای اجتهاد او است و لا فرق که آن امور خارج از اجماع منقول را که ملاحظه می‌کند از امور وجدانی و علمی باشد مثل تتبع اقوال و تحصیل اجماع و یا از امور ظنیه باشد مثل نقل شهرت، ظاهر آیه، ظاهر حدیث و ... و نیز لا فرق که از اقوال علماء متقدم بر مدّعی اجماع باشد و یا از معاصرین او و یا دانشمندان پس از وی باید این‌ها را هم ملاحظه کند و هنگامی که این امارات را ملاحظه نمود ای چه‌بسا خود را از مراجعه به گفتار ناقل مستغنی می‌بیند چون مطمئن شده که هرآنچه را ناقل تتبع کرده بود او نیز تتبع کرده و گاهی بعد از تتبع و ملاحظه اقوال باین نتیجه می‌رسد که بیش از ناقل اجماع اقوال را تتبع کرده و یا متوجه می‌شود که ناقل اجماع در مسئله‌ای نقل اجماع کرده که به ندرت حکم آن در کلمات فقهاء بیان شده و ... در این صورت به کلام ناقل اعتنا نمی‌کند

پس بطور کلّی وظیفه مجتهد عبارتست از اجتهاد و استفراغ وسع در مسیر تتبع و ملاحظه امارات در همه جا چه در باب شناخت ادله احکام و چه در باب شناخت معارضات و مخصصات و مقیدات و ... و چه در باب اجماع منقول که این حساب علی‌حده‌ای ندارد و مجتهد همه جا باید به نظر و فحص و ملاحظات خود متکی باشد مساوی است که نظریه او در نتیجه با رأی ناقل اجماع متحد و هماهنگ شود و یا مختلف گردد

سؤال: اگر به اجماع منقول تنها نباید اعتماد کرد پس فائده نقل اجماع چیست؟

جواب: دو فایده دارد: 1- در مواردی که بعد از تتبع ظن پیدا کردیم و یا لااقل احتمال دادیم که ناقل اجماع تتبع بیشتری داشته و به فتاوائی دست‌یازیده بود که ما به آنها نرسیدیم و یا قبل از تتبع چنین اطمینانی داشتیم به این اجماع منقول با ضمیمه امارات اعتماد می‌کنیم، 2- در مواردی هم که مطمئن شدیم که تتبع ناقل بیشتر از ما نبوده چنانکه نقل او با استنتاج خود ما موافق بود این اجماع منقول مؤید خواهد شد و نظر ما را تقویت می‌کند چون کاشف از هماهنگی نسخه‌های کتب موجوده عند المنقول الیه و الناقل است.

سؤال: تتبعات خود مجتهد چه فوائدی دارد؟

جواب: چنانکه ذکر شد نتائج فراوانی بر این تتبع مترتب می‌شود:

1- در بعض جاها مجتهد پس از تتبع خود را بی‌نیاز از مراجعه به اجماع منقول می‌داند چون مطمئن است که به همان اندازه یا بیشتر تتبع کرده و با وجود محصل چه حاجتی به منقول

2- در مواردی هم ناقل قول فرضا 50 نفر را نقل می‌کند و خود مجتهد هم قول 50 نفر دیگر را تتبع کرده از انضمام مجموع به نتیجه می‌رسد که اگر هریک بدون دیگری بود کاشفیت نداشت

3- در مواردی هم پس از تتبع ملتفت می‌شود که اجماعات فلان مدّعی اجماع بر اجتهاد خود او مبتنی بوده نه بر تتبع آراء پس ارزشی ندارد.

4- در مواردی هم بعد از تحقیق متوجه می‌شود که دیگران هم مطابق این ادعای اجماع کرده‌اند و مؤید اجماع منقول اوّلی می‌شود.

5- در مواردی هم بعد از تحقیق ملاحظه می‌کند که دو اجماع متعارض

در مسئله ادّعا شده و لذا باید جدیت کند و رجحان احدهما را بر دیگری بدست آورد از راه اماراتی که ذکر شد از قبیل وضع ناقل که ضبط در نقلش و تورعش بیشتر است و به حسب زمان نقل و ...

در خاتمه محقق تستری می‌گوید:

از مطالبی که برای شما گفتم سرّ این مطلب روشن می‌شود که چرا معظم فقهاء در مقام استدلال تنها به اجماعات منقوله اعتماد نمی‌کنند بلکه همواره در صدد تحصیل امارات و مؤیدات خارجیه برمی‌آیند تا به ضمیمه اجماع مجموعا دلیل شوند و نیز سرّ این مطلب روشن می‌شود که چرا بسیاری از اجماعات را ردّ می‌کنند و می‌گوید: هذا مجرّد ادعاء و یا می‌گویند: در مسئله مخالف وجود دارد و اجماع نیست و ... سرّ تمام این مطالب آنست که ناقل اجماع فقط نقل سبب می‌کند آنهم در حدّ توان و وسع خودش و این مقدار به تنهائی کافی نیست و مستلزم عادی با رأی امام (ع) یا حجت معتبره نیست بلکه سایر امارات را نیز باید ملاحظه کنیم بخصوص در مسائلی که ذات الاقوال است و یا از فروعات نادره‌ای است که کمتر کسی متعرض آن شده در این امور بطریق اولی نمی‌توان به اجماع منقول تکیه کرد همچنین اگر ناقل از کسانی است که لا یعتد بنقله چون معاصر ما بوده و یا اطلاعات او کم بوده و یا مبنای او بر مسامحه بوده و ... آری احتیاج به اجماع منحصر می‌شود به بعض قلیلی از مسائل که از قدیم معنون بوده و آنهم نسبت به قلیلی از علماء و گروه معدودی از ناقلین که با تتبع فراوان نقل می‌کنند و در دوران پختگی خود نقل می‌کنند. (انتهی کلامه رفع مقامه)

قوله و لکنک خبیر: (بازگشت به سخنان شیخ اعظم ره)

مرحوم شیخ پس از نقل عبارت محقق تستری به قضاوت می‌نشینند و می‌فرمایند: شما خوانندگان محترم توجّه دارید که این فایده‌ای که مرحوم

تستری در آخر کلامش گفت [که اجماع منقول در قلیلی از مسائل و برای قلیلی از علماء ارزش دارد] فایده‌ای مهم و معتد به نیست بلکه وجودش کالعدم است زیرا مکرّر گفتیم: اجماعات منقوله در کتب اگرچه ظهور دارند در اتفاق الکل فی عصر واحد و بلکه بعضی‌ها ظهور دارند در اتفاق الکل فی الاعصار و الامصار و لکن عقل اجازه نمی‌دهد که ما همین ظهور را اراده کنیم بلکه قدر متیقن از این اجماعات، اتفاق المعروفین و به عبارت دیگر اتفاق همه ارباب کتب فتوائیه است و مکرّر گفتیم که اتفاق المعروفین عادتا و عرفا مستلزم قول معصوم (ع) نیست بخصوص اگر اتفاق معروفین یک عصر باشد نه همه اعصار و بخصوص اگر معروفین سایر اعصار با این عصر مخالف باشند که در این صورت هرگز ملازمه عادیه نخواهد بود آری اتفاقا و تصادفا ممکن است برای کسی روی حسن ظن و یا جهات دیگر از اتفاق المعروفین حدس قطعی بقول امام حاصل شود ولی این اتفاق است که گاهی هست گاهی هم نیست و ارزشی ندارد.

نه تنها اتفاق المعروفین کاشف قطعی از رأی امام (ع) نیست بلکه کاشف از یک دلیل معتبر ظنی [که لو وصل الینا لعملنا به] نیز نیست چون شاید معروفین اعصار به دلائلی تمسک نموده‌اند که اگر بدست ما می‌رسید به آنها اعتماد نمی‌کردیم

مثال: معروف بود میان قدماء از اصحاب تا زمان علامه که ماء البئر قلیل ینفعل بالملاقاة حال از کجا و به کدام دلیل چنین فتوائی می‌دادند؟

شاید فتوای بعضی‌ها بر اساس این بوده که اخبار نجاست را دیده ولی از اخبار طهارت که معارضند اطلاعی نداشته‌اند لذا چنین فتوائی داده

و امّا بعض دیگر شاید به اخبار معارض هم مطلع شده بودند مع‌ذلک بدانها عمل نکرده‌اند که خود این علل فراوانی دارد: 1- شاید به نزد بعضی‌ها

سند این اخبار ناتمام بوده لذا اعتنا نکرده‌اند

2- شاید به نزد بعض دیگر این‌ها خبر واحد بودند و لذا اعتنا نکرده چون به خبر واحد عمل نمی‌کند

3- شاید به عقیده بعض دیگر دلالت این اخبار بر طهارت آب چاه ناتمام بوده لذا عمل نکرده‌اند

4- شاید به عقیده بعضی‌ها اخبار طهارت با اخبار نجاست متعارض بوده و هر دو حجت و تام الدلالة بوده‌اند و لکن اخبار نجاست را به یکی از مرجحات باب تعادل و تراجیح بر اخبار طهارت ترجیح داده لذا اعتنا نکرده و ...

حال اگر مجتهدی مثل علامه پیدا شد و به عقیده او اخبار طهارت ازهرجهت برتری داشت او به اخبار طهارت عمل می‌کند و به اخبار نجاست اعتنا نمی‌کند پس ملاحظه می‌کنید که اتفاق المعروفین حتی کاشف از حجت معتبره هم نیست

قوله فالانصاف: انصاف [که دلیل پنجم شیخ اعظم ره است!!] اینست که اگر ما اهل دقت باشیم و مسامحاتی را که در امثال زمان ما حاکم شده که هر امر مظنونی را به دیده علم و یقین و به منزله آن حساب می‌کنند کنار بگذاریم باید بگوئیم که قدر متیقن از اتفاق الکل و ادّعای اجماع همان اتفاق صاحبان کتب فقهی و فتوائی است و اتفاق المعروفین بر حکمی از احکام همان گونه که به تنهائی و بدون ضم ضمیمه کاشف قطعی از رأی امام (ع) و مستلزم عادی موافقت امام (ع) نیست همچنین استقلالا مستلزم حجت ظنیه معتبره هم نیست و لذا نتوان به این اجماعات به تنهائی اعتماد کرد پس تنها راه حل اینست که مجتهدی که منقول الیه است خودش آستین بالا زده و کمر همت محکم بسته و به سراغ امارات دیگر رود تا شاید از انضمام مجموع آن امارات به

این اجماع منقول بتواند به نتیجه برسد که همان کشف قول امام یا حجت معتبره باشد، البته امارات هم همه یکسان نیستند:

گاهی از انضمام امارات به رأی معصوم (ع) می‌رسد مثلا اتفاق معروفین تا زمان شیخ را خود شیخ طوسی برای ما نقل می‌کند و اتفاق جمیع ارباب کتب را از زمان شیخ تا به امروز خودمان تتبع کردیم عادتا حدس می‌زنیم که هذه المقالة بلغ الی الفقهاء من امامهم

و گاهی از انضمام امارات به حجت معتبره می‌رسیم مثل انضمام فتوای مشهور متأخرین به مشهور متقدمین که اولی تتبعی و دوّمی نقلی بوده و بعید است مشهور بدون مدرک معتبر فتوا دهند

و گاهی از انضمام امارات هم به نتیجه‌ای نمی‌رسیم در اثر ضعف اماره و عدم اعتناء به آن مثل انضمام خبر واحد ضعیف به آن اجماع منقول و یا مثل انضمام اتفاق معروفین در عصری به نقل اتفاق معروفین عصر دیگر پس جابجا مسئله فرق پیدا می‌کند.

قوله: و من ذلک ظهر: شیخ ره می‌فرماید: از این مطالب روشن می‌شود که مرحوم تستری قائل به تفصیل نیست یعنی نمی‌خواهد بگوید که بعضی از اجماعات منقوله استقلالا ملازمه با رأی امام یا حجت معتبره دارند و معتبرند و بعضیها ندارد پس حجت نیستند آن‌گونه که از ظاهر آخرین جمله ایشان بدست می‌آید چون دانستیم که قدر متیقن از اجماع همانا اتفاق المعروفین است آنهم به تنهائی مستلزم حجت معتبره نیست البته استلزام عادی همچنین مرحوم تستری مدعی نیست که اجماع منقول بما هو اجماع منقول فی الجملة یعنی بعنوان جزء الحجة ارزش دارد بلکه خلاصه کلام ایشان این شد که مدّعی اجماع که می‌گوید: اجمع الفقهاء علی کذا کلامش ظهور دارد در اجماع تتبعی و حسّی و چون عادل است ما او را در این اخبارش تصدیق می‌کنیم منتهی اگر

این اخبار به تنهائی و یا با انضمام امارات ما را به حجّت معتبره رساند ارزش دارد وگرنه ارزش ندارد و بعد هم تعمیم می‌دهد که این سخن به نقل اجماع اختصاص ندارد در نقل شهرت هم جاری و ساری است و هکذا ...

قوله و من جمیع ما ذکرنا: (متواتر منقول)

تا به حال بحث ما راجع به اجماع منقول به خبر واحد بود که دو شعبه دارد:

1- خود مجتهد اقوال را تتبع کرده و برای ما حکایت اجماع می‌کند

2- دیگری رفته و فحص کرده و تحصیل اجماع کرده و به این مجتهد خبر داده و این مجتهد به ما می‌گوید اخبرنی فلان بانّ الحکم فی کذا کذا بالاجماع

از حالا به بعد بحث ما راجع به تواتر منقول به خبر واحد است، بیان ذلک:

گاهی شخص مخبر از قبیل شیخ طوسی ره مثلا از سنّت یعنی قول یا فعل یا تقریر معصوم حکایت می‌کند و خبر می‌دهد چنین خبری نامش روایت مصطلح است و مشمول ادلّه حجیت خبر واحد هم هست چون خبر حسّی اثردار است و در آینده به تفصیل بحث خواهد شد. و لا فرق که بلاواسطه خبر از معصوم (ع) دهد مثلا بگوید:

حدثنی ابو عبد اللّه الصادق (ع) و یا مع الواسطة او الوسائط خبر دهد مثلا بگوید: عن فلان، عن فلان عن ابی عبد اللّه (ع) ...

و گاهی شیخ طوسی ره از اجماع و اتفاق فقهاء بر حکمی از احکام حکایت می‌کند این قسم نامش اجماع منقول به خبر واحد است که تا بحال

بتفصیل درباره آن بحث شد

و گاهی شیخ طوسی برای ما از تواتر یک خبر گزارش می‌دهد مثلا می‌گوید: بلغنی بالتواتر ان المعصوم (ع) قال کذا او فعل کذا او قرّر فلانا علی کذا یا می‌گوید: به تواتر شنیده‌ام که زید مرده است فعلا این قسم مورد بحث است و سؤال اینست که: آیا نقل تواتر ارزش دارد یا خیر؟

مرحوم شیخ انصاری ره می‌فرماید: مطالبی که در رابطه با اجماع منقول گفته آمد کلمه به کلمه در باب تواتر منقول هم گفته می‌آید و آن اینکه: گاهی شیخ طوسی مثلا، بطور اجمالی و سربسته برای ما تواتر نقل می‌کند فی المثل می‌گوید: بلغنی بالتواتر انّ المعصوم (ع) قال کذا و کذا، ولی بیان نکرده که مرادم از تواتر چیست؟

آیا قول 10 نفر است؟ یا قول 20 نفر؟ یا قول 100 نفر؟ و یا قول هزار نفر؟ چنین نقل تواتری برای خود شیخ که متواتر وجدانی است ارزش دارد ولی برای منقول الیه ارزش ندارد زیرا در باب تواتر هم مثل باب اجماع مبانی و مسائل فرق دارد و به اختلاف اشخاص و اقوال فرق دارد شاید برای شیخ طوسی از اخبار سه نفر علم حاصل شده و نامش را متواتر گذاشته ولی به عقیده ما در فلان حادثه قول سه نفر کافی نیست و اخبار سه نفر ملازمه عادیه با تحقق مخبر به ندارد بلکه اتفاقی و تصادفی است که قد یحصل و قد لا یحصل، برای هرکس چنین حسن ظنی باشد این علم می‌آید و برای هرکسی نباشد نمی‌آید،

و گاهی جناب شیخ طوسی ره بطور تفصیلی و مشخص برای ما نقل تواتر می‌کند فی المثل می‌گوید: اخبرنی الف عادل بانّ فلانا مات و دفن و ...

چنین نقل تواتری ارزش دارد یعنی ما خبر شیخ را که عادل است می‌پذیریم چون احتمال تعمد کذب با آیه نبأ منتفی است و سایر احتمالات را هم با

اصول عقلائیه دفع می‌کنیم و معنای پذیرفتن خبر عبارتست از ترتیب اثر منتهی برای خود شیخ این تواتر وجدانی بوده لذا یقین وجدانی به تحقق مخبر به دارد و برای منقول الیه این تواتر منقول است و لذا یقین تعبدی به تحقق مخبر به می‌آورد.

[نکته: در باب نقل اجماع باید خود ناقل برود و فتاوا را تتبع کند لذا گفتیم عقلا و عادتا محال است که یک انسان هرچند جدّی بتواند اقوال همه فقهاء طول تاریخ را تتبع کند ولی در باب نقل تواتر، خود مدّعی نرفته و تحصیل تواتر نکرده بلکه دیگران آمده و به او خبر داده‌اند و لذا امری کاملا میسور و ممکن است.]

قوله لکن لیعلم: هر خبری متناسب با خود آثار و تبعاتی دارد خبر متواتر هم داخل در این قانون کلی است و روی‌هم‌رفته سه نوع اثر در باب خبر متواتر وجدانی هست که نقل تواتر نسبت برخی از آن آثار مطلقا حجت است چه نقل تواتر اجمالی و چه تفصیلی و نسبت به برخی از آنها مطلقا حجّت نیست و نسبت به بعض از آن آثار اگر بطور مجمل نقل شود حجت نیست ولی اگر بطور مفصل نقل شود حجت است.

و آن آثار عبارتند از: 1- یکی از آثار خبر متواتر عبارتست از تصدیق شنونده مخبر را و حکم به اینکه مخبر به در واقع و نفس الامر محقق شده فی المثل تصدیق کند که آری زید مرده است تا آثار موت مترتب شود نسبت به این اثر تواتر وجدانی یعنی اینکه صد نفر به خود من بگویند اثر دارد و امّا تواتر منقول اگر نقل تواتر بطور مجمل باشد ارزش ندارد ولی اگر بطور مفصل باشد باید آن سبب را محاسبه کرد اگر قول سه نفر را نقل می‌کند ارزش ندارد و اگر از قول هزار عادل خبر می‌دهد حتما ارزش دارد.

2- نسبت به آن آثاری که علی کل حال بر نقل تواتر مترتب است

همان‌طوری‌که تواتر وجدانی حجت است نقل تواتر هم مطلقا حجت است چه بطور اجمال و یا تفصیل مثلا شما نذر کردید که هر خبری بصورت متواتر به شما رسید در کتاب حدیثت یادداشت کنی و قید نکردی که متواتر باشد نزد خودم یا نزد شیخ طوسی بلکه متواتر فی الجملة را نذر کردی که: بنویسی در اینجا وقتی شیخ طوسی فرمود: بلغنی بالتواتر عن الصادق (ع) کذا و کذا خوب به نظر خود شیخ متواتر است باید شما به نذرتان وفا کنید

3- بعض از آثار هم مطلقا مترتب نیست مثلا شما نذر کرده‌اید که هر حدیثی به عقیده من متواتر بود آن را در کتابم بنویسم حال به عقیده شیخ طوسی خبر به حدّ تواتر رسیده ولی به نزد شما ثابت نیست و لذا وجوب وفاء به نذر ثابت نیست و نسبت به این آثار تواتر منقول ارزش ندارد و چه مجملا و چه مفصّلا بلکه چنین اثری فقط بر متواتر وجدانی بار می‌شود و لاغیر

قوله و من هنا یعلم: تا بحال روی مثال عرفی بحث کردیم حال یک مثال شرعی و فقهی می‌زنیم و آن اینکه: قراء سبعه یعنی نافع- ابو عمرو- کسائی- حمزة- ابن عامر- ابن کثیر و عاصم در سوره حمد مالک یوم الدین قرائت کرده‌اند ولی سه قاری دیگر که ابو جعفر و ابو یعقوب و ابی بن خلف باشد که سه برادرند ملک یوم الدین قرائت کرده‌اند، حال عند المشهور قرائت قراء سبعه متواتر است و عند العلامة و الشهید ره قرائت این سه قاری هم متواتر است حال قرائت مالک در نماز مجزی است ولی قرائت ملک آیا مجزی است یا خیر؟ باید قرائت متواتر باشد تا بشود بعنوان قرآن و در نماز قرائت کرد حال اگر قرائتی متواتر وجدانی باشد مثل قرائت رسول خدا (ص) و شنیدن اصحاب سپس نقل آنها به دیگری خواندن آن در نماز قطعا مجزی است و اگر متواتر منقول به متواتر باشد باز هم قرائت آن در نماز جایز است ولی اگر متواتر منقول به خبر واحد باشد مثلا شهید اوّل بگوید:

بلغنی بالتواتر انّ رسول اللّه (ص) قرء فی صلاته ملک یوم الدین آیا این متواتر منقول به خبر واحد حجت است و می‌توان آن را در نماز خواند یا خیر؟

مطلب سه صورت دارد:

1- اگر گفتیم جواز قرائت در نماز از آثار قرآن واقعی است چه ما یقین به تواتر داشته باشیم یا نه بلااشکال می‌توان به نقل تواتر از زبان شهید اعتماد کرد منتهی اگر بصورت مجمل نقل تواتر کند مثلا بگوید: بلغنی بالتواتر ... کافی نیست چون مبانی در این باب فرق دارد و اگر بصورت تفصیلی نقل کند مثلا بگوید: اخبرنی الف عادل بانّ النبی (ص) قرء ملک یوم الدین ارزش دارد خلاصه شرط قبول این خبر آنست که ما بین این خبر و ما بین آن لوازم ملازمه عادیه باشد که هست.

2- و اگر گفتیم جواز قرائت در نماز از آثار قرآن متواتر با وصف متواتر بودن است منتهی متواتر فی الجملة و لو عند شخص آخر باز هم به خبر شهید می‌توان اعتماد کرد و نماز خواند ولی اگر گفتیم جواز قرائت در نماز از آثار قرآن متواتر به عقیده خود من است نمی‌توانیم به خبر شهید اعتماد کنیم چون نزد خود من تواتر ثابت نشده

حال جناب محقق ثانی و شهید ثانی که گفته‌اند: یجوز قراءة ملک یوم الدین فی الصلاة چون علامه و شهید اول خبر داده‌اند به تواتر ملک منظورشان صورت اول و دوّم است و جناب صاحب مدارک و محقق اردبیلی که گفته‌اند جایز نیست نظرشان به صورت سوّم است، شیخ ره می‌فرماید: نظر این دو مبتلا به اشکال است چون جواز قرائت منوط به قرآن واقعی است و آنهم با نقل تواتر ثابت می‌شود البته بشرط استلزام عادی

(پایان مبحث اجماع منقول)

(4) (شهرت فتوائیه)

چهارمین اماره ظنیه‌ای که در مباحث حجیت ظن مورد بحث واقع شده و جمعی پنداشته‌اند که از امارات معتبره است، شهرت فتوائیه می‌باشد. قبل از ورود در اصل بحث چند مقدمه را ذکر می‌کنیم:

الف: شهرت دارای تقسیماتی است که ذیلا به اهمّ آنها اشاره می‌شود:

تقسیم اوّل: شهرت بر سه قسم است:

1- شهرت روائی و آن عبارتست از اینکه مشهور محدثین حدیثی را در کتب حدیث ثبت کرده‌اند اگرچه مشهور فقها طبق آن فتوا نداده‌اند و شذوذ عملی دارد.

2- شهرت عملی و آن عبارتست از اینکه مشهور محدثین به استناد حدیثی فتوا داده و برآن عمل نموده‌اند و لو شهرت روائی هم نداشته باشد.

3- شهرت فتوائی و آن عبارتست از فتوای مشهور بر حکمی از احکام بدون آنکه مستند فتوای مشهور برای ما روشن باشد بلکه صرف فتوای مشهور است و نسبت میان این اقسام را در جلد سوم شرح اصول فقه آورده‌ام و از تکرار آن معذورم، حال بحث ما در باب شهرت فتوائیه است.

تقسیم دوّم: شهرت بر دو قسم است

1- شهرت محصّله و آن عبارتست از اینکه خود فقیه فتاوای مشهور فقها را تتبع نموده و در کتاب خود ادّعای شهرت می‌کند.

2- شهرت منقوله و آن عبارتست از اینکه فقیه دیگر رفته و فتوای مشهور را تتبع کرده و برای ما نقل شهرت می‌کند، بحث ما در شهرت محصّله

است و امّا شهرت منقوله در باب اجماع منقول فی الجملة بدان اشاره شد

ب: لا ریب در اینکه فتوای مشهور برای ما گمان‌آور است و گمان بر دو قسم است 1- ظن خاص 2- ظن مطلق حال کلام در حجیت شهرت از باب ظن خاص است که آیا دلیل خاصی بر حجیت آن داریم یا نه امّا از باب ظن مطلق و مقدمات دلیل انسداد که جای بحث نیست و بلااشکال حجت است منتهی مخصوص به زمان انسداد است

ج: بقول مرحوم آشتیانی در ص 139 از بحر الفوائد: لا کلام فی انه یعتبر عدم موافقة الکل و الا لم یکن شهرة بل یدخل فی الاجماع و انما الکلام فی انه هل یعتبر فیها العلم بمخالفة بعض المعروفین او یعتبر فیها عدم العلم بالموافقة و ان لم یعلم بالمخالفة صریح شیخنا قدس سرّه الثانی.

با حفظ این سه مقدمه می‌گوئیم: بحث در اینست که آیا شهرت فتوائیه از باب ظن خاص حجیت دارد یا خیر؟ در این زمینه دو مبنا وجود دارد:

1- گروهی از قبیل شهید اوّل و دیگران طرفدار حجیت شهرت فتوائیه هستند.

2- و گروه دیگر و مشهور میان متأخرین عدم حجیت شهرت از باب ظن خاص است

امّا گروه دوّم نیازی به استدلال جداگانه بر ابطال و نفی حجیت ندارند بلکه کافی است ادلّه مخالفین را ردّ کنند و ثابت کنند که دلیل خاصی بر حجیت شهرت نداریم آنگاه شهرت در اصل اوّلی که حرمت عمل به مظنه باشد باقی خواهد ماند و عمل بدان حرام می‌گردد

و امّا گروه اوّل: روی‌هم‌رفته به سه دلیل تمسک کرده‌اند:

دلیل اوّل: (مفهوم موافقت) و آن اینکه: اگر ادلّه حجیت خبر واحد، خبر را شامل است پس به طریق اولی شهرت را باید شامل گردد و لکن شمول

نسبت به خبر ثابت است پس باید نسبت به شهرت هم شامل باشد

اثبات ملزوم: در آینده تفصیلا خواهد آمد که ادلّه حجیت، خبر واحد را شامل است

اثبات ملازمه: چون مناط حجیت خبر واحد افاده ظن است و لا ریب در اینکه ظن حاصله از شهرت بمراتب از ظن حاصله از خبر واحد قوی‌تر است چون در خبر گاهی راوی یک نفر است آنهم عامی ولی در شهرت اوّلا فتوای مشهور است و ثانیا همه عالم و عادلند و لذا اطمینان قویتری برای انسان حاصل می‌شود پس اگر خبر را می‌گیرند باید شهرت را هم بگیرند،

شیخ ره می‌فرماید: نظیر این استدلال را شهید ثانی در مسالک در باب شیاع ظنی دارند

بیان ذلک: شهرت در احکام شرعیه است که فلان حکم مشهور است یعنی اکثر علماء طبق آن فتوا داده‌اند ولی شیاع در موضوعات خارجیه است مثل رؤیت هلال و ... حال بلااشکال بیّنه یعنی شهادت عدلین در موضوعات حجت است و دلیل دارد

شهید ثانی ره فرموده: اگر بیّنه حجیت دارد پس باید بطریق اولی شیاع حجت باشد زیرا که ظن حاصل از شیاع ای چه‌بسا بمراتب اقوی باشد از ظن حاصله از شهادت عدلین پس بالاولویة باید حجت باشد.

جواب مرحوم شیخ: روی‌هم‌رفته سه اشکال بر این استدلال وارد می‌شود.

1- شما در استدلال خود شهرت فتوائیه را به خبر واحد قیاس نمودید آن‌هم به قیاس اولویت ما می‌گوئیم: این قیاس اولویت از نوع اولویتهای ظنی است و اولویت ظنیه بمراتب از شهرت ضعیف‌تر است با این حساب چگونه برای اثبات حجیت شهرت به آن تمسک می‌کنید؟

توضیح مطلب: بطور کلّی در قیاس اصلی و فرعی وجود دارد و غرض از قیاس کشاندن حکم اصل بسوی فرع است به واسطه وجود قدر جامع میان آن دو آنگاه قیاس بر دو قسم است:

الف: قیاس مساوات که اصل با فرع در دارا بودن آن مناط مساویند مثل فقاع و خمر نسبت به مسکر بودن این همان قیاسی است که بالاجماع نزد علماء شیعه باطل است.

ب: قیاس اولویت که مناط موجود در اصل بطریق اولی و قوی‌تر در فرع هم موجود است قیاس اولویت نیز دو قسم است، الف: گاهی اولویت یک اولویت قطعیه است یعنی اولویتی است که همه عقلاء عالم آن را از ظاهر کلام می‌فهمند نظیر آنچه در باب مفهوم موافقت از مفاهیم هست که اگر یک ذرّه کار شر کیفر دارد پس بطریق اولی کار شر بزرگتر کیفر خواهد داشت [فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ ...] این قسم ارزشمند است.

ج: و گاهی اولویت، یک امر ظنی است یعنی بقول رحمت اللّه در حاشیه:

[استخراج مناط الحکم ظنّا و الحاق ما کان المناط فیه اقوی بالاصل فی الحکم]

و ما نحن فیه از این قبیل است یعنی اوّل آمدیم و برای حجیت خبر واحد مناط درست کردیم و گفتیم فلسفه حجیت خبر واحد افاده ظن است سپس گفتیم همین مناط و بلکه قوی‌تر در شهرت هم هست پس باید حجت شود ولی از کجا مناط حجیت خبر واحد افاده ظن بما هو ظن باشد؟

احتمالات دیگری هم هست که در اشکال ثانی خواهیم گفت در نتیجه این استدلال از قبیل قیاس اولویت ظنیه است و چنین قیاسی بمراتب از شهرت فتوائیه ضعیف‌تر است زیرا که بقول مرحوم ملا رحمت اللّه کرمانی شاگرد

مرحوم میرزای آشتیانی در حاشیه: مرتبة الشهرة هی الظن بالاعتبار و بعدها الشک فی الاعتبار و بعده الظن بعدم الاعتبار و بعده القطع بعدم الاعتبار و هذه المرتبة هی مرتبة الاولویة الظّنیة یعنی شهرت فتوائیه مظنون الاعتبار است و پائین‌تر از آن مشکوک الاعتبار بودن است و پائین‌تر از آن موهوم الاعتبار بودن و پائین‌تر از آن مقطوع العدم بودن است و اولویتی که شما درست کرده‌اید در این مرحله است حال با امری که خودش مسلّم البطلان است به حکم اخبار متواتری که در بطلان قیاس آمده و چند درجه با مقام شهرت فاصله دارد چگونه می‌توانید حجّیت شهرت را ثابت گردانید؟!! (این اشکال بر ملازمه بود)

2- از اشکال اوّل هم که صرفنظر کنیم می‌گوئیم: اصل اولویت را ما قبول نداریم چون ریشه اولویت در این است که مناط حجیت را افاده ظن بما هو ظن بدانیم تا بتوانیم بگوئیم این مناط در شهرت بالاولویة وجود دارد و ...

امّا ما قبول نداریم که مناط حجیت خبر واحد افاده ظن باشد بلکه سه احتمال وجود دارد که اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال،

الف: شاید مناط حجیت افاده ظن بما هو ظن باشد طبق این احتمال استدلال فوق صحیح است

ب: و شاید مناط حجیت خصوص ظن حاصله از خبر ثقه باشد نه ظن حاصله از هر طریقی پس نتوان به باب ظن شهرتی سرایت داد طبق این احتمال استدلال غلط است

ج: و شاید هم حجیت خبر واحد تعبدی محض باشد یعنی دلیل گفته باید عمل کنید و ما عمل می‌کنیم امّا به چه مناطی؟ جای این پرسش نیست، مناط تعبد است و وقتی تعبدی شد تابع نص است و نسبت به خبر دلیل خاص داریم لذا متابعت می‌کنیم امّا نسبت به شهرت نداریم، طبق این احتمال هم

استدلال ناتمام است پس اصلا اولویتی در کار نیست تا بتوان حکم خبر را به شهرت سرایت داد.

3- شما نام این استدلال را مفهوم موافقت گذاشتید ما می‌گوئیم این از نوع قیاس اولویت ظنی است و نه مفهوم موافقت بیان ذلک: مفهوم موافقت عبارتست از استفاده حکم فرع از ظاهر دلیل لفظی یعنی خود کلام به ظهور لفظیه و به دلالت التزامیه لفظیه که لزوم بین بالمعنی الاخص دارد حکم فرع را دلالت دارد و قبلا ثابت شد که ظهورات لفظیه حجیت دارند چه ظهور منطوقی و چه مفهومی، مفهومی هم چه مفهوم مخالفت و چه مفهوم موافقت ولی قیاس اولویت ظنیه عبارتست از استفاده حکم فرع از اصل بتوسط تنقیح مناط آنهم ظنی نه قطعی و ما نحن فیه از این قبیل است پس نامگذاری شما هم ناتمام است.

دلیل دوّم: (مرفوعه زرارة) تفصیل این حدیث در باب تعادل و تراجیح ص 446 کتاب رسائل خواهد آمد ولی محلّ شاهد اینست که: زراره می‌پرسد:

یا ابن رسول اللّه گاهی از قول شما دو خبر و حدیث متعارض برای ما نقل می‌کنند ما به کدامیک عمل کنیم؟ حضرت فرمود: خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر ...

کیفیت استدلال: به دو بیان می‌توان استدلال کرد:

الف: بگوئیم: اگرچه مورد سؤال زراره روایت است نه فتوا ولی جواب امام (ع) عام و کلی است یعنی فرموده: خذ بما اشتهر یعنی اخذ کن به چیزی که مشهور است این چیز اطلاق دارد و قابل صدق بر شهرت فتوائیه نیز هست و قانون اصولی اینست که: العبرة بعموم الجواب لا بخصوص السؤال، پس ظاهر حدیث عام است و شهرت فتوائیه را نیز شامل است.

ب: بگوئیم: برفرض که ظاهر حدیث عمومیت نداشته و مراد از ماء

موصوله خصوص روایت باشد به قرینه سؤال سائل و لکن به تنقیح مناط تعمیم را بدست می‌آوریم باین بیان که: تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بعلیة ذلک الوصف للحکم و در اینجا امام فرموده خذ بما ای خذ بالروایة ولی بدنبال آن صفت اشتهر را آورده یعنی خذ بالروایة المشهورة و این مشعر به آنست که روایت بودن خصوصیّتی ندارد بلکه اگر به روایت هم عمل می‌کنی چون مشهور است ارزش دارد پس مناط و علّت وجوب اخذ به حدیث مشهور بودن است و العلّة تعمّم یعنی هرکجا علت بود حکم هم هست و حیث اینکه در شهرت فتوائیه هم شهرت هست پس حکم هم که حجیت است باید باشد.

دلیل سوم: مقبوله عمر بن حنظله: تفصیل این حدیث را مرحوم صاحب وسائل در جلد 18 وسائل آورده و مرحوم شیخ انصاری هم در ص 444 از کتاب رسائل خواهد آورد ولی محلّ شاهد اینست که راوی می‌پرسد: اگر هر دو قاضی در عدالت مساوی بودند و هر دو هم از شما نقل حدیث کردند برای مدرک فتوای خود به کدام اخذ کنیم؟ حضرت می‌فرماید:

ینظر الی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک الّذی حکما به المجمع علیه بین اصحابک فیؤخذ و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک فانّ المجمع علیه لا ریب فیه ...

کیفیت استدلال: استدلال به این حدیث به دو مرحله از اجتهاد توقف دارد:

1- در روایت سخن از مجمع علیه است و باید ثابت کنیم که مراد از مجمع علیه، مشهور است نه مجمع علیه مصطلح یعنی اتفاق الکل و خوشبختانه در خود حدیث چند قرینه بر این امر وجود دارد الف: قرینه مقابله یعنی امام (ع) مجمع علیه را با شاذ مقابل قرار داد و فرمود: یؤخذ به مجمع

علیه و یترک الشاذ ... و شاذ یعنی حکمی یا حدیثی که غیر مشهور است و مقابل شاذ مشهور است نه مجمع علیه، ب: امام فرمود: فان المجمع علیه لا ریب فیه مفهومش اینست که شاذ فیه ریب درحالی‌که اگر مراد اجماع مصطلح بود طرف مقابلش لا ریب فی بطلانه است نه اینکه فیه ریب باشد پس مراد شهرت است یعنی حدیثی که مشهور است اطمینان‌آور است و لذا لا ریب فیه برخلاف حدیث شاذ و نادر

2- برفرض که مراد شهرت باشد حدیث مستقیما مربوط به شهرت روائی است و لاغیر پس اگر بخواهیم در ما نحن فیه بدان استدلال کنیم باید بگوئیم: مراد از شهرت هم اعمّ از روائی و فتوائی است و خوشبختانه دلیل داریم و آن تعلیل ذیل است که حضرت فرمود فان المجمع علیه لا ریب فیه یعنی مشهور که ارزش دارد برای اینست که لا ریب فیه است و همین مناط در شهرت فتوائیه هم هست و بقول آقایان العلة تعمم پس حکم به آنجا هم سرایت می‌کند

قوله و لکن: جواب مرحوم شیخ از روایت مرفوعه:

روی‌هم‌رفته چهار جواب از مرفوعه زراره می‌دهیم:

1- حدیث از لحاظ سند حجّت نیست چون این حدیث را اوّلا تنها ابن ابی جمهور احسائی نقل کرده و وی متّهم است به خلط روایت صحیح و غیر صحیح و ثانیا آنهم در کتاب غوالی اللئالی نقل کرده که از سوی علما به این کتاب هم طعن زده شده و حتّی بعضی از محدثین [هم که معمولا بنا ندارند روایات را ردّ کنند] یعنی محدث بحرانی هم این حدیث را ضعیف خوانده و ثالثا ابن ابی جمهور هم در کتاب خود حدیث را از قول علامه ره آنهم از قول زراره نقل نموده و واسطه‌هائی را که میان علامه و زراره بوده نیاورده و رابعا بقول مرحوم نائینی این حدیث در کتب علامه موجود نیست

پس از لحاظ سند اشکالات فراوانی هست البته ممکن است کسی بگوید که چون حدیث مذکور شهرت عملی دارد لذا ضعف سند را جبران می‌کند علی المشهور پس اشکالات سندی وارد نیست برویم سراغ اشکالات دلالی،

2- شما در بیان اوّل خود گفتید جواب امام کلّی بوده و اطلاق دارد و خذ بما اشتهر ای خذ بکلّ شی‌ء مشهور پس شامل فتوای مشهور هم می‌شود ما می‌گوئیم: ماء موصوله و سایر موصولات از اسماء مبهمه هستند و به‌خودی‌خود نه مطلقند و نه مقید، نه عامند و نه خاص و لذا نیاز به قرینه و تفسیر دارند و سؤال سائل قرینه و مفسّر این مبهم است یعنی چون سؤال از روایت است به این قرینه جواب هم بر روایت حمل می‌شود پس اطلاق ندارد سپس مرحوم شیخ دو شاهد مثال عرفی می‌آورند و منظورشان اینست که متفاهم عرفی همین است

شاهد اوّل: اگر کسی از شما بپرسد: أیّ المسجدین احبّ الیک؟ که سؤال از مسجد است و شما جواب دهید به اینکه: ما کان الاجتماع فیه اکثر یعنی آنی که اجتماعات در آن بیشتر باشد آیا جا دارد که کسی بگوید: مراد این مجیب اطلاق دارد و هر مکانی را که اجتماع در آن بیشتر باشد در نزد او محبوب‌تر است و لو آن مکان سینما باشد، قمارخانه باشد، بازار باشد کاروانسرا باشد و ...؟ خیر چنین تفسیری کاملا بی‌جا بوده و مما یضحک به الثکلی است

شاهد دوّم: اگر کسی از شما بپرسد: ایّ الرمانین احبّ الیک و شما جواب دهید: ما کان اکبر یعنی آنی که بزرگتر است آیا جا دارد که شخصی بگوید: مراد این مجیب کلّی است و هر چیزی را که بزرگتر است دوست‌تر دارد حتی اگر فیل باشد؟ هرگز، حاشاوکلّا از چنین تفسیری پس مراد چیست؟

مراد به قرینه سؤال همان مسجدی است که اجتماع در او زیادتر است و

همان انار بزرگتر است و لاغیر.

3- شما در بیان دوّم خود گفتید برفرض مراد از ما اشتهر خصوص روایت باشد ولی تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلیة و از راه تنقیح مناط پیش آمدید ما می‌گوئیم: مجرّد اشعار کافی نیست اگر علیّت مسلّم می‌شد آری ولی مسلّم که نیست ظهوری هم نیست فلا اعتبار به [تفصیل این را در جلد اوّل شرح اصول فقه در رابطه با مفهوم موصف آورده‌ام]

4- در خود حدیث زراره پس از اینکه امام فرمود: خذ بما اشتهر و دع الشاذ النادر راوی پرسید: اگر هر دو باهم مشهور بودند و مأثوران منکم ...

این هم قرینه دیگری است که مراد از ما اشتهر خصوص روایت باشد نه فتوا زیرا دو روایت متعارض ممکن است هر دو مشهور باشند و همه محدثین آنها را نوشته باشند ولی دو فتوای مخالف امکان ندارد که در عصر واحد هم دو مشهور باشند یعنی هم معروفین اعصار و قرون برطبق وجوب فتوا داده باشند و هم برطبق عدم وجوب بلکه در فتوا همیشه اگر یک طرف مشهور بود طرف دیگر شاذ و نادر خواهد بود پس اینکه سائل فرض کرد هر دو مشهور باشند و امام هم ردّ نکرد بلکه جواب دیگری داد دلیل آنست که مراد شهرت روائی است نه فتوائی

قوله و من هنا یعلم: جواب از مقبوله:

مقدّمه: در الف و لام در کلمه فانّ المجمع علیه لا ریب فیه دو احتمال ممکن است:

1- شاید الف و لام تعریف و ماهیّت باشد که در استدلال مذکور بر این اساس استدلال شد

2- و شاید الف و لام موصول باشد [المجمع علیه یعنی آن‌چنان چیزی که مجمع علیه است] بنا بر این احتمال استدلال به مقبوله همانند

استدلال به مرفوعه خواهد بود یعنی به همان دو بیانی که در مرفوعه استدلال کردیم در مقبوله هم می‌کنیم و در نتیجه همان اشکالات را هم دارد.

با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم: اگر الف و لام برای تعریف جنس باشد دو جواب داریم ولی اگر برای موصول باشد مجموعا چهار جواب از مقبوله داریم که تمام جوابها به دلالت مربوط می‌شود و امّا سندا حدیث مقبوله است و آنها عبارتند از:

1- موصولات از مبهماتند و مبهمات به‌خودی‌خود واضح الدلالة نبوده بلکه محتاج به قرینه خارجیه هستند و آن قرینه در ما نحن فیه سؤال سائل است که از حکم دو روایت متعارض می‌پرسد و جواب هم باید متناسب با سؤال باشد و متفاهم عرفی همین است

2- مجرّد اشعار کافی نیست بلکه یا باید علیت منصوصه باشد و یا ظهوری و متأسفانه هیچ‌کدام نیست ... [جواب 1 و 2 در مقبوله همان جوابهائی است که در مرفوعه ذکر شد]

3- در خود حدیث مقبوله پس از راهنمائی امام (ع) که یؤخذ بالمجمع علیه ... سائل سؤال می‌کند: یا ابن رسول اللّه (ص)، فان کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات ... این نیز قرینه دیگری است بر اینکه مراد شهرت روائی باشد نه فتوائی زیرا که دو روایت متعارض قابلیت دارند که هر دو مشهور و بلکه مجمع علیه باشند از حیث روایت ولی دو فتوای متعارض چنین قابلیتی ندارند به همان بیان که در مرفوعه ذکر شد و مرحوم شیخ که فرمود: [و من هنا یعلم الجواب عن التمسک بالمقبولة] نظر به همین امر ثالث دارند.

4- سه اشکال مذکور تماما مربوط به مرحله ثانیه از دو اجتهادی بود که استدلال به مقبوله برآن متوقف بود و امّا اشکال چهارم مربوط به مرحله

اوّل است و آن اینکه: مستدل فرض کرده و مسلم گرفته که مجمع علیه با مشهور همان گونه که الآن در اصطلاح فقهاء از هم ممتازند در زمان ائمه (ع) و در لسان روایات هم از هم جدا بوده‌اند و لذا مدّعی شده که الا و لابد باید از ظاهر احدهما رفع ید کنیم: یا از ظاهر مجمع علیه رفع ید نموده و آن را بر مشهور حمل کنیم و یا باید از ظاهر مشهور رفع ید نموده و آن را حمل بر مجمع علیه کنیم و بعد بتوسّط دو قرینه ثابت کرد که باید از ظاهر مجمع علیه رفع ید کرده و آن را بر شهرت حمل کنیم و ...

امّا مرحوم شیخ می‌فرماید: به عقیده ما مرزبندی میان اجماع و شهرت آن اموری است که بعدها در میان فقها و اصولیین بوجود آمده وگرنه در زمان ائمه و در اصل لغت منافات و تفاوتی میان آن دو نبوده تا محتاج به توجیه و حمل برخلاف ظاهر باشیم بلکه کاملا هم‌آهنگ‌اند زیرا مشهور در لغت به معنای امر واضح و معروف آمده، عرب می‌گوید:

فلان شهر سیفه ای ظهره، یا می‌گوید: سیف شاهر ای ظاهر و این معنا با مجمع علیه منافاتی ندارد با این حساب منظور امام (ع) اینست که: هر حدیثی را که همه اصحاب و شاگردان ائمه (ع) و محدثین می‌شناسند و احدی آن را انکار نمی‌کند به آن اخذ کنید و هر حدیثی را که تنها گروه قلیلی از محدثین می‌شناسند ولی اکثریت از آن بی‌خبرند آن را طرح کنید پس در حقیقت شاذ یعنی گروه قلیل با مشهور یعنی اکثریت در شناخت روایت مشهوره مشترکند ولی عکس 1- ن صادق نیست آنگاه تقسیم‌بندی امام امور را به سه قسم معنا پیدا می‌کند و نیز استشهاد امام (ع) به تثلیث نبی اکرم هم معنا پیدا می‌کند که امور سه قسمند:

1- حلال بیّن و یا بیّن الرشد «روایاتی که شاذ و مشهور قبول دارند»

2- حرام بیّن و یا بیّن الغیّ «روایاتی که هر دو گروه ردّ می‌کنند»

3- شبهات بین ذلک «روایاتی که شاذ قبول دارد و مشهور ندارند امّا اگر مراد شهرت مصطلح باشد تثلیث معنا ندارد بلکه باید امور را دو قسم کرد 1- بیّن الرشد که مشهور باشد 2- بین الغیّ که شاذ باشد.»

قوله و مما یضحک الثکلی:

بعضی‌ها به جواب سوّم ما هم از روایت مرفوعه و هم مقبوله اعتراض کرده‌اند به اینکه: شما گفتید راوی فرض کرده که هر دو مشهور باشند و این قرینه است که مراد شهرت در روایت باشد نه فتوائی چون دو فتوای متعارض امکان ندارد هر دو مشهور باشند ...

ما می‌گوئیم: خیر این فرض دلیل نمی‌شود که مراد شهرت در روایت باشد بلکه با شهرت فتوائی هم می‌سازد که دو فتوا باهم مشهور باشند منتهی تصور مطلب به این صورت است که در دو عصر چنین دو شهرتی محقق شود نظیر آنچه میان متقدمین و متأخرین پیش آمده که مشهور میان قدما تنجّس آب چاه بوده و مشهور میان متأخرین طهارت آنست پس دو فتوای متقابل مشهور هم متصور است البته نه در یک عصر بلکه در دو عصر

شیخ می‌فرماید: این توجیه خنده‌دار است زیرا که اوّلا تعبیرات دو حدیث با علی صوته داد می‌زند که مراد مشهورین من حیث الروایه است نه فتوا مثلا در مرفوعه دارد: مأثوران عنکم یا در مقبوله دارد: الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم ... و ثانیا در زمان ائمه (ع) چنین چیزی وقوع خارجی نداشته و مورد ابتلا نبوده تا سائل از آن سؤال کند

قوله فتدبر: شاید اشاره باشد به اینکه و لو در آن عصر مبتلا به نبوده ولی سؤال از حکم یک موضوع که متوقف نیست بر مورد ابتلا بودن آن در زمان سؤال بلکه خیلی وقتها می‌پرسیدند تا اگر در آینده موردی داشت حکم آن روشن شود.