شرح اصول فقه استاد محمدرضا مظفر جلد 4

مشخصات کتاب

سرشناسه : محمدی، علی، ۱۳۳۷-

عنوان قراردادی : اصول‌الفقه .شرح

عنوان و نام پدیدآور : شرح اصول فقه استاد محمدرضا مظفر/ علی محمدی

مشخصات نشر : قم: دار الفکر، ۱۳۶۹.

مشخصات ظاهری : ۴ج.

شابک : ۱۵۰۰ریال(ج.۱)

یادداشت : چاپ قبلی: مرکز نشر فرهنگی رجا، ۱۳۶۸

یادداشت : ج. ۳ (چاپ اول: ۱۳۶۹)؛ ۲۰۰۰ ریال

یادداشت : جلد ۱ و ۲ (چاپ چهارم: ۱۳۷۵)؛ ۷۵۰۰ ریال (ج. ۱)؛ ۵۵۰۰ ریال (ج. )۲

یادداشت : ج. ۳ و ۴ (چاپ سوم: ۱۳۷۵)؛ ۹۵۰۰ ریال (ج. ۳)؛ ۶۰۰۰ ریال (ج. )۴

یادداشت : ج. ۴ چاپ اول: ۱۳۶۹؛ ۱۵۰۰ ریال

یادداشت : ج. ۴ چاپ دوم: ۱۳۷۱؛ ۲۰۰۰ ریال

موضوع : مظفر، محمدرضا، ۱۹۰۴-۱۹۶۴م . اصول‌الفقه -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : مظفر، محمدرضا، ۱۹۰۴-۱۹۶۴م . اصول‌الفقه . شرح

رده بندی کنگره : BP۱۵۵/م‌۶الف‌۶۰۴۲۲۷ ۱۳۶۹

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۰-۲۰۱۸

اشاره

فهرست مطالب

پیش‌گفتار 7

المقصد الرابع: مباحث الاصول العملیة

تمهید 9

اصالة البراءة 27

اصولیان و برائت 30

دلایل قرآنی برائت 30

دلایل روایی برائت 34

دلیل اجماع بر برائت 40

دلیل عقلی بر برائت 41

اخباریان و احتیاط 44

آیاتی از قرآن 44

دلایل روایی احتیاط 47

دلیل عقلی اخباریان بر وجوب احتیاط 55

تنبیهات اصالة البراءة 60

تنبیه اول 60

تنبیه دوم 61

تنبیه سوم 66

تنبیه چهارم 71

تنبیه پنجم 76

تنبیه ششم 79

تنبیه هفتم 79

اصالة التخییر 87

دلیل قول به اباحه ظاهریه 89

دلیل قول به توقف 92

دلیل قول به تخییر 92

دلیل قول به تعیین 93

دفع المفسدة اولی من جلب المصلحة 93

استقراء 94

قانون احتیاط 95

تنبیهات اصالة التخییر 95

تنبیه اول 95

تنبیه دوم 96

اصالة الاحتیاط 99

1. دوران بین المتباینین 100

مرحله اول 100

مرحله دوم: موافقت قطعی با علم اجمالی 105

تنبیهات دوران بین المتبانیین 108

2. دوران بین اقلّ و اکثر 127

شک در جزئیت 129

شک در شرطیت (اجزاء تحلیله) 142

تنبیهات اقل و اکثر 144

اصالة الاستصحاب 161

1. تعریف استصحاب 161

معنای لغوی استصحاب 162

معنای اصطلاحی استصحاب 163

مقومات استصحاب 167

معنای حجیت استصحاب 174

دو تبصره 177

استصحاب اماره است یا اصل 179

اقوال در باب استصحاب 181

أدلّة الاستصحاب 188

دلیل اول: بنای عقلاییه 188

دلیل دوم: حکم عقل 195

دلیل سوم: اجماع 198

دلیل چهارم: اخبار استصحاب 200

تنبیهات استصحاب 237

تنبیه اول: اقسام استصحاب کلی 237

تنبیه دوم: شبهه عبائیه 245

تنبیه سوم: امور تدریجیه 248

تنبیه چهارم: زمانیات 251

تنبیه پنجم 253

تنبیه ششم: استصحاب تعلیقی 255

تنبیه هفتم: استصحاب عدم نسخ 258

تنبیه هشتم: اصل مثبت 261

تنبیه نهم 263

تنبیه دهم: استصحاب در امور اعتقادی 270

تنبیه یازدهم 271

تنبیه دوازدهم 272

خاتمه مبحث استصحاب 273

امر اول 273

امر دوم 274

امر سوم 275

امر چهارم 276

امر پنجم 277

امر ششم 277

امر هفتم 280

پیشگفتار

یکی از مباحث مهم علم اصول فقه، مبحث اصول عملیه و یا قواعد اصولی و یا ادلّه فقاهتی است. این مبحث همانند بعضی از مباحث ارزنده دیگر از زمان بنیان‌گذار اصول جدید شیخ اعظم انصاری رحمه اللّه جایگاه والایی در فن شریف اصول فقه به خویش اختصاص داده و همواره تا به امروز مورد عنایت اندیشمندان اصولی بوده و هست.

اصول عملیه از چهار اصل مهم تشکیل یافته است و آنها عبارت‌اند از:

اصل برائت

اصل احتیاط

اصل تخییر

اصل استصحاب

هرکدام از این اصول دارای ابعاد و زوایای گوناگون و تنبیهات متنوعی هستند که هرکدام به نوبه خویش شیرین و سرگرم کننده است؛ ولی متأسفانه در کتاب شریف اصول فقه از میان چهار اصل مذکور فقط اصل استصحاب مطرح گردیده و از میان آن‌همه تنبیهات متنوع این بخش، فقط به دو تنبیه اشاراتی شده، امّا سایر اصول عملیه همراه با تنبیهاتی که دارند عنوان نشده‌اند. به قول ناشر کتاب اصول فقه در اول مباحث جزء چهارم: «کلّ ما عثرنا علیه من مباحث الاصول العملیّة الّتی تشکّل الجزء الرّابع و الاخیر من الکتاب بین اوراق آیة اللّه المؤلف- طالب مثواه- هو مبحث الاستصحاب الّذی آثرنا نشره لوحده فی هذه الطّبعة من الکتاب و الحقناه فی الجزء الثالث».

المقصد الرابع مباحث الاصول العملیة

تمهید

چهارمین مقصد از مقاصد چهارگانه کتاب قیّم اصول فقه، مباحث اصول عملیه است.

اصول عملیه عبارت‌اند از سلسله دستورالعمل‌هایی عقلی و شرعی که در هنگامه جهل و حیرت در احکام واقعی، از سوی شارع و عقل، تشریع و اعتبار می‌گردند.

غرض از این قواعد و وظایف ظاهری بیرون کشیدن مکلّف از حیرت و سرگردانی در مقام عمل است و موقعی که مکلف به تمام معنا از رسیدن به حکم واقعی مأیوس می‌گردد، از این اصول بهره می‌گیرد.

توضیح مطلب: به صورت یک قانون جهان‌شمول، هر انسانی در هر نقطه‌ای از کره زمین هنگامی که به یک مکتب و مسلکی مادّی یا الهی- علمی یا فلسفی گرایش پیدا می‌کند، پیشاپیش به‌طور مجمل و سربسته می‌داند که آن مکتب یک سری تکالیف و برنامه‌هایی را بر دوش او خواهد گذاشت، و در آن مسلک یک سلسله بایدها و نبایدهایی وجود دارد که این شخص به آن بایدها و نبایدها باید ملتزم شود؛ بایدها را باید انجام دهد و از نبایدها باید اجتناب کند. روی همین اصل کلی، هر انسان مسلمانی از روزی که با اراده و اختیار دین مبین اسلام را اختیار می‌کند و متدیّن به این آیین آسمانی می‌گردد، قبل از مراجعه به کتاب و سنت علم اجمالی دارد که خداوند یک سلسله واجبات و محرماتی را بر دوش او و سایر مکلفین گذارده و از آنان امتثال این

تکالیف و ادای این مسئولیت‌ها را خواسته است و به اعتقاد ما آن تکالیف واقعیه میان عالم و جاهل مشترک است.

این علم اجمالی کبیر احکام واقعیه را بر ما منجز می‌سازد؛ یعنی به حکم عقل برای ما اشتغال ذمّه یقینی به واقعیات می‌آورد و به دنبال این اشتغال ذمّه عقل حکم می‌کند به اینکه: «الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغة الیقینیة». براساس این حکم عقل، مکلف ملزم است ابتدا با آن تکالیف الزامیه آشنا شود و از طریق مؤمنه آنها را تحصیل نماید و در این راه از هیچ کوششی فروگذار نکند تا حتی الامکان بتواند واقعیات را تحصیل نموده و انجام وظیفه کند و به مصلحت واقع نایل شود. حال به دنبال این فحص و تحقیق دو راه وجود دارد:

اول. برای تمام مواردی که علم اجمالی داشت دلیل علمی یا ظنی تحصیل نمود؛ یعنی قبلا علم اجمالی داشت که مثلا در اسلام 200 واجب موجود است یا اینکه 200 حرام داریم. بعد از تحقیق، تمام این موارد را با دلیل قاطع یا دلیل ظنّیه معتبره از منابع فقه به دست آورد و به تفصیل تمام آن موارد را شناسایی کرد. این طریق، نهایت درجه مطلوب مجتهد است؛ ولی با کمال تأسف در عصر غیبت احدی از فقها ادعا نکرده و نخواهد کرد که من همه احکام الزامیه را اعم از واجبات و محرمات با استدلال اجتهادی استنباط نموده‌ام. به دلیل اینکه در تمام حوادث و وقایع مشکوک، دلیل اجتهادی نداریم. مثلا شرب توتون یا استعمال دخانیات در اسلام چه حکمی دارد؟

دفن میّت کافر چه حکمی دارد؟ و ... برای پاسخ به هیچ‌یک از این پرسش‌ها نصّ خاص نداریم. «فما قصد لم یقع».

دوم. برای بیشتر مواردی که علم اجمالی داشت دلیل اجتهادی تحصیل نمود؛ مثلا 90% از مواردی که قبلا علم اجمالی به وجوب یا حرمت آنها داشت بعد از فحص آنها را با دلیل استنباط نمود، ولی 10% از وقایع مشکوک همچنان مجهول و مجمل باقی ماند و نتوانست حکم این موارد نادر را از منابع فقه استخراج کند.

این امر عوامل گوناگونی دارد که در ذیل اشاره می‌کنیم:

1. عامل عدم دسترسی مجتهد به واقع عبارت بود از فقدان نص.

عامل عدم دسترسی مجتهد به واقع عبارت بود از اجمال نص.

عامل عدم نیل به واقع عبارت بود از تعارض نصوص و تساقط آنها.

اینجاست که مجتهد بر سر دو راهی می‌ماند که چه باید بکند؟ چگونه فتوا دهد؟

حال به نظر شما آیا یک قانون عقلی وجود دارد که مجتهد به آن مراجعه کند و خود و مقلّدان خود را از حیرت خارج سازد یا خیر؟

آیا یک قانون شرعی وجود دارد که به درد حال جهل و حیرت مکلف بخورد و شارع برای این مورد هم فکری کرده و راهی ارائه نموده یا خیر؟

آیا قانونی وجود دارد که مکلف در حالت شک به آن پناهنده شود و خود را از احتمال عقاب نجات دهد یا خیر؟

این‌ها سؤالاتی است که پاسخ جدی می‌طلبد و این مقصد چهارم به منظور جواب به این سؤالات تدوین شده است. خلاصه جواب آن است که:

آری، هم عقل و هم شرع سلسله وظایفی عملیه را برای ما معین فرموده‌اند که در حال شک به آنها مراجعه کرده و یا عمل کنیم. نام این وظایف عملیه، اصول عملیه یا قواعد اصولی و یا ادلّه فقاهتی است. تا آنجا که اصولیان تلاش کرده‌اند، چهار اصل عملیه یافته‌اند که در سرتاسر فقه از کتاب طهارت تا کتاب دیات کاربرد دارند. این اصول برخی فقط عقلی و برخی فقط شرعی، و بعضی هم شرعی و هم عقلی بوده و عبارت‌اند از:

اصالة البراءة: این اصل هم عقلی است؛ یعنی حاکم به آن عقل است و هم شرعی است، یعنی حاکم به آن شارع است؛ منتهی موضوع اصل برائت عقلی عدم البیان است که عقل می‌گوید: عقاب بدون بیان قبیح است و موضوع اصل برائت شرعی عدم العلم است که شرع فرموده: رفع ما لا یعلمون، النّاس فی سعة ما لم یعلموا، کل شی‌ء حلال حتی تعرف انّه حرام.

اصالة الاحتیاط: این اصل نیز هم عقلی است هم شرعی. موضوع اصالة الاحتیاط عقلی عدم المؤمن و احتمال عقاب است که عقل می‌گوید: دفع عقاب محتمل واجب است و موضوع احتیاط شرعی شک در مکلّف به با علم به اصل تکلیف است که شرع

فرموده: اخوک دینک فاحتط لدینک، الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات و ...

اصالة التخییر: این اصل فقط عقلی است و موضوع آن در دوران بین المحذورین است که مکلف قادر بر احتیاط نیست؛ مثل دوران امر بین وجوب و حرمت دفن کافر.

اصالة الاستصحاب: این اصل فقط شرعی است و موضوع آن شک در بقای حکم یا موضوع حکمیه است که سابقا متیقّن بوده و الآن مشکوک البقاء است و شرع فرموده: لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر.

تذکر: نکته‌ای که نباید از نظر دور داشت این است که علاوه بر اصول چهارگانه فوق که از اصول عامه هستند، اصول عملیه دیگر داریم که مخصوص به باب خاصی هستند. لذا دانشمند اصولی از آنها بحث نمی‌کند مگر استطرادا و جای این مباحث علم فقه است؛ از قبیل اصالة الطهارة که تنها در شک در طهارت و نجاست جاری می‌شود، اصالة الحلیّة که تنها در باب شک در حلیّت و حرمت جاری است، اصالة التذکیة که در باب لحوم جریان پیدا می‌کند، لا غیر.

در خاتمه این مقدمه نکات مهمی را تقدیم می‌داریم:

نکته اول. چرا اصول عملیه متعدّده شد؟ چه مانعی داشت که در تمام موارد شک تنها از اصل برائت مثلا استفاده کنیم و به سراغ سایر اصول نرویم؟

جواب: دلیل مطلب آن است که شک حالات گوناگونی دارد؛ گاهی حالت سابقه دارد و گاهی نه، گاهی شک در اصل تکلیف است گاهی در مکلّف به، گاهی احتیاط ممکن است و گاهی نه. از آنجا که شک صور متعددی دارد و در هر صورتی اصل به خصوصی جاری می‌شود- چنان‌که در نکته سوم خواهیم گفت- اصول عملیه متعدّده شده و هرکدام در حالت خاصی جریان دارند.

نکته دوم. آیا ضابطه و میزانی برای شناخت مجاری این اصول چهارگانه وجود دارد یا خیر؟

جواب: خیر، قانونی کلی وجود ندارد؛ بلکه باید مجاری اصول را از طریق ادلّه حجیت آنها به دست آوریم و چون چنین است، استنباطات متفاوت شده و در نتیجه

در موارد فراوانی اختلاف نظر در این مجاری وجود دارد. مثلا در باب اینکه استصحاب در کجا جاری می‌شود آن‌همه اختلاف نظر وجود دارد، در جای خود به آنها خواهیم پرداخت.

نکته سوم. بیان اجمالی مجاری اصول چهارگانه:

دانشمندان اصول هرکدام به سلیقه خود فهرستی را در بیان مجاری این اصول ذکر کرده‌اند که برخی از آنها مبتلا به اشکالاتی است. مثلا شیخ انصاری رحمه اللّه در آغاز کتاب فرائد الاصول در این رابطه دو بیان دارند که بیان اول ایشان مبتلا به اشکال است. شیخ فرموده است: آنجا که حالت سابقه ملاحظه نشود یا احتیاط ممکن است و یا ممکن نیست؛ اگر احتیاط میسور نباشد مجرای اصالة التخییر است. اشکال ما این است که چه‌بسا احتیاط ممکن نباشد، ولی در عین حال از اصالة التخییر هم استفاده نشده، بلکه اصالة البراءة جاری شود. مثلا شک داریم که شرب توتون در اسلام واجب است یا حرام و یا مباح، در اینجا احتیاط میسر نیست؛ در عین حال اصل تخییر هم جا ندارد چون شک در اصل تکلیف است و جای اصل برائت است. پس بهتر آن است که شک در تکلیف را از اول جدا می‌کردند، سپس شک در مکلّف به را دو قسم می‌کردند: 1. یا احتیاط ممکن است 2. و یا ممکن نیست؛ اینجا جای تخییر است.

به نظر مصنف، بهترین بیان در ذکر فهرست مجاری اصول چهارگانه، بیان استاد محقق نایینی است.

به عقیده مرحوم نایینی، به‌طور کلی شک بر دو قسم است:

الف. گاهی مشکوک، حالت سابقه دارد و شارع هم در مقام حکم آن حالت را لحاظ نموده و به ملاحظه آن حکم کرده است. اینجا مجرای استصحاب است؛ مثال: تا به امروز یقین داشتم که زید عادل است، ولی امروز شک پیدا کردیم که آیا باز هم زید بر عدالت خویش باقی است یا خیر؟ شارع فرموده: «لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر»؛ یعنی بنا را بر عدالت بگذار و در نتیجه آثار شرعیه عدالت واقعی را بر عدالت مستصحبه مترتب کن.

ب. گاهی نیز مشکوک یا اصلا حالت سابقه ندارد و ابتدا به ساکن برای مکلف شک

حاصل شده، و یا اگر حالت سابقه دارد شارع در مقام جعل حکم ظاهری آن حالت را اعتبار ننموده و مد نظر قرار نداده است. این قسم خود به سه نوع متنوع می‌شود:

گاهی اصل تکلیف برای ما مجهول است و شبهه، شبهه بدوی است؛ یعنی اساسا نمی‌دانم آیا الزامیه هست یا خیر؟ به عبارت دیگر، تکلیف نه به نوعش که وجوب یا حرمت باشد معلوم است و نه به جنسش یعنی اصل الالزام؛ بلکه شک در اصل الزام است. مثلا نمی‌دانم که آیا شرب توتون در اسلام حلال است یا حرام؟ یا مثلا اقامه قبل از نماز واجب است یا خیر؟ اینجا مجرای اصالة البراءة است.

برخی مواقع اصل تکلیف فی الجملة یعنی بجنسه برای ما معلوم است و می‌دانیم که الزامی وجود دارد، ولی به تفصیل برای ما روشن نیست؛ ضمنا احتیاط هم ممکن است. مثلا نمی‌دانم که آیا ظهر واجب است یا جمعه؟ احتیاط به آن است که هم ظهر بخوانیم هم جمعه و در قصر و اتمام و ... همچنین است. بدین ترتیب اینجا مجرای اصالة الاحتیاط است.

در بعضی موارد اصل تکلیف برای مکلف فی الجملة معلوم بوده و احتیاط هم ممکن نیست. مثلا علم اجمالی دارم به اینکه نسبت به دفن میت کافر الزامیه هست، ولی تفصیلا نمی‌دانم که آیا آن الزام وجوب است یا حرمت؟ یا مثلا در تاریکی شب با فردی برخورد کردم ولی به تفصیل نمی‌دانم که آیا او مؤمن است تا محقون الدم، و حفظ جان او واجب است و یا کافر حربی است که مهدور الدم و محرم الحفظ است.

در این‌گونه موارد احتیاط ممکن نیست؛ یعنی نمی‌توانم هم جانب احتمال وجوب را اتیان کنم و هم جانب احتمال حرمت را ترک کنم، بلکه یا فعل است که با احتمال وجوب می‌سازد و یا ترک است که با احتمال حرمت موافق است و لا غیر. در چنین موردی اصالة التخییر جاری می‌شود.

پس کاملا با مجاری اصول چهارگانه آشنا شدیم.

نکته چهارم. در بیشتر موارد موضوع حکم شرعی، قطع نظر از علم مکلف و جهل آن، واقع بما هو واقع است. مثلا: الخمر حرام، الصلاة واجبة و .... در این‌گونه موارد قطع و ظن طریق به‌سوی واقع هستند و گاهی در موضوع حکم شرعی قطع اخذ شده،

اگرچه این فرض در شریعت ندرت دارد؛ مثلا شارع فرموده: «اذا قطعت بخمریة مایع یجب علیک الاجتناب و الّا فلا». گاهی نیز ظن در موضوع حکم شرعی اعتبار شده، و لو این فرض بسیار نادر است؛ مانند: «اذا ظننت بالقبلة فصل» یا «صل الی القبلة المظنونة».

و گاهی شک در موضوع حکم شرعی اخذ شده و مورد بحث ما در همین قسم است. پس می‌گوییم آنجا که شک در موضوع حکم شرعی اخذ شود بر دو نوع است:

گاهی شک به‌عنوان موضوع برای حکم واقعی اخذ شده، از قبیل شک در عدد رکعات نماز که فقها در رساله‌های عملیّه خود نوشته‌اند که: برخی از شکوک مبطل نماز، برخی دیگر از شکوک خودشان باطل و بی‌اعتبار، و برخی از شکوک موجب نماز احتیاطاند. مثلا در رکعت 3 و 4 و ... اگر انسان شک کرد که آیا سه رکعت خوانده یا چهار رکعت و فکرش به جایی نرسید باید بنا را بر اکثر بگذارد و پس از سلام، نماز احتیاط بخواند که موضوع وجوب احتیاط واقعا شک ما بین 3 و 4 و ... است: «اذا شککت فابن علی الاکثر و صلّ صلاة الاحتیاط».

و گاهی شک موضوع برای حکم ظاهری واقع می‌شود؛ مثلا: استعمال دخانیات در لوح محفوظ دارای حکمی از احکام خمسه است، ولی مکلف از واقع اطلاع ندارد. در اینجا وظیفه دارد در ظاهر اصل برائت جاری کند و به حلیّت ظاهری حکم کند. بحث ما در علم اصول درباره همین قسم است. قسم اول مربوط به فقه است که فقیه باید بررسی کند که در چه مواردی نماز احتیاط واجب است و در چه مواردی شک مبطل است و ...

نکته پنجم. به‌طور کلی شبهه دارای تقسیماتی است. یکی از تقسیمات شبهه عبارت است از اینکه گاهی شبهه، شبهه موضوعیه است و گاهی شبهه حکمیه.

بیان مطلب: شبهه موضوعیه عبارت است از اینکه متعلق شک مکلف موضوعی از موضوعات خارجیه و امری از امور خارجیه و یا حکم شرعی جزئی که مربوط به همین موضوع خارجی می‌گردد باشد که ارتباطی به شارع ندارد؛ یعنی منشا شبهه امور خارجیه است نه خطاب شارع و وجه تسمیه آن به شبهه موضوعیه در همین

است که متعلق شک موضوع خارجی است. در این‌باره چند مثال می‌آوریم:

اول. شک دارم که این مایع شراب یا سرکه؟ (شبهه در همین مایع خارجی معین است) دوم. شک دارم که آیا این مایع پاک است یا نجس؟ (شبهه در همین اناء خارجی است) سوم. شک دارم که آیا شرابی که در این اناء بود به سرکه مبدل شد یا خیر؟

چهارم. شک دارم که آیا نهی والد نسبت به ولد و یا امری وی به شرب توتون تعلق گرفته یا به امر دیگر؟

پنجم. شک دارم که آیا این ماده خوراکی که از بازار تهیه کرده‌ام پاک است یا نجس؟

در مثال اول اصالة البراءة، در مثال دوم اصالة الطهارة، در مثال سوم استصحاب خمریت، در مثال چهارم احتیاط و در مثال پنجم قاعده سوق المسلمین جاری است.

سه مثال دیگر:

شک دارم که آیا دفن میت کافر واجب است یا حرام؟ (اصالة التخییر جاری است) شک دارم که آیا فلان مایع خارجی حلال است یا حرام؟ (اصالة الحلیه جاری است) شک دارم که آیا این لحم خارجی مذکی است یا میته؟ اصالة عدم التذکیة که از اصول عدمیه است جاری می‌شود و ...

شبهه حکمیه عبارت است از اینکه متعلق شک مکلف حکم شرعی باشد و وجه تسمیه آن به شبهه حکمیه هم همین است؛ مثلا:

اول. آیا مسواک کردن در اسلام واجب است یا خیر؟

دوم. آیا شرب توتون در اسلام حرام است یا خیر؟

سوم. آیا نماز جمعه در عصر غیبت هم واجب است یا خیر؟

چهارم. آیا در سر چهار فرسخی قصر واجب است یا اتمام؟

پنجم. آیا عصیر عنبی بعد از غلیان و قبل از ذهاب ثلثین پاک است یا نجس؟

مثال اول مربوط به شبهات حکمیه وجوبیه است و اصل برائت جاری می‌شود.

مثال دوم مربوط به شبهات حکمیه تحریمیه، و در نزد اصولیان اصل برائت جاری است. مثال سوم مربوط به شبهات حکمیه وجوبیه، و جای جریان استصحاب است.

مثال چهارم جای احتیاط و مثال پنجم جای قاعده طهارت است و مثال اصالة التخییر

آن است که آیا دفن میّت کافر در اسلام واجب است یا حرام؟

اصول عملیه خاصه و عامه هم در شبهات حکمیه جاری می‌شوند و هم در شبهات موضوعیه، منتهی غرض اصلی اصولی گفتگو درباره شبهات حکمیه و بحث از موضوعات استطرادی است؛ یعنی چون این اصول در هر دو دسته از شبهات جاری می‌شوند لذا در اصول هر دو مورد بحث واقع می‌شود، وگرنه بحث از شبهه موضوعیه و مسائل جزئی مربوط به فقه است. در خاتمه این نکته فرق‌های شبهه حکمیه و موضوعیه را بیان می‌کنیم:

در شبهات موضوعیه، منشا، شبهه امور خارجیه است، ولی در شبهات حکمیه منشا شبهه خطاب شارع، که یا فقدان نص، یا اجمال نص و یا تعارض نصوص است.

در شبهات حکمیه برای رفع شبهه به شارع مقدس مراجعه می‌شود، ولی در شبهات موضوعیه به اهل فن و خبرگان عرف، و وظیفه شارع بیان آنها نیست.

در شبهات حکمیه، مکلف در حکم شرعی کلی شبهه و تردید دارد ولی در شبهات موضوعیه در حکم شرعی جزئی شک دارد. فرق‌های دیگری هم ممکن است داشته باشند.

نکته ششم. ظنون در یک تقسیم به دو قسم منقسم می‌شوند:

ظنون معتبره یعنی اماراتی ظنّی که پشتوانه قاطع دارند و دلیل خاص بر حجیت آنها اقامه شده است نظیر ظنّ حاصل از خبر واحد ثقه و ظواهر و ...

ظنون غیر معتبره یعنی اماراتی ظنّی که دلیل قاطع بر حجیت آنها اقامه نشده است؛ اعم از ظنونی که دلیل قاطع بر عدم حجیت آنها قائم شده باشد، مثل ظنّ حاصل از قیاس و یا ظنونی که نه دلیل قاطع بر حجیت آنها و نه بر عدم حجیت آنها نفیا و یا اثباتا اقامه نشده مانند ظنّ حاصل از شهرت فتوایی، اجماع منقول به خبر واحد و ...

ظنون غیر معتبره در حکم شک هستند؛ یعنی همان‌طور که اگر در حکمیه شک پیدا کنیم، از اصول عملیه استفاده می‌کنیم. همچنین اگر در موردی ظن غیر معتبری بر حکمیه قائم شود باید باز هم به اصول عملیه مراجعه کنیم و این مظنّه وجودش کالعدم است و حق عمل به آن نداریم.

نکته هفتم. یک تقسیم‌بندی کلی در باب شکوک و شبهات مورد بحث:

جناب شیخ انصاری برای مبحث شک که موضوع بحث ماست یک تقسیم‌بندی اساسی دارند که 48 صورت درست می‌کنند و به تفصیل درباره هریک از آنها بحث می‌کنند و آن اینکه: یا حالت سابقه ملاحظه می‌شود و یا خیر در هریک از دو صورت یا شک در اصل تکلیف است و یا شک در مکلّف به؛ 4 2* 2.

در هریک از این چهار صورت یا شبهه تحریمیه است و یا وجوبیه و یا دوران بین المحذورین، و در هریک از این دوازده صورت یا منشا شبهه فقدان نص است و یا اجمال نص و یا تعارض نصین و یا امور خارجیه مجموع می‌شود 48 صورت به این بیان: (حاصل ضرب اقسام) 48 4* 12 3* 4 2* 2.

شک

حالت سابقه حالت سابقه

ملاحظه می‌شود ملاحظه نمی‌شود

شک در اصل تکلیف شک در مکلف به

شبهه تحریمیه

شبهه وجوبیه دوران بین محذورین

منشا شبهه فقدان نص اجمال نص تعارض نصین امور خارجیّه

و لکن جناب آخوند خراسانی و پیروان ایشان، تمام این مباحث عریض و طویل ولی پرفایده را در چند سطر خلاصه کرده و فرموده: چرا ما بحث را اختصاص به شبهه وجوبیه دهیم یا تحریمیه، بلکه به‌طور کلی می‌گوییم: اگر مکلف، شک در تکلیف داشته باشد ... که شامل شبهات وجوبیه و تحریمیه و دوران بین محذورین با همه اقسامی که دارند از فقدان نص و اجمال نص و ... می‌شود. استدلالات در همه این

مسائل شبیه به هم است، لذا همه آنها را یکجا مطرح می‌کنند.

متن بیان آخوند خراسانی چنین است:

فصل: لو شکّ فی وجوب شی‌ء أو حرمته و لم تنهض علیه حجة جاز شرعا و عقلا ترک الأول و فعل الثانی و کان مأمونا من عقوبة مخالفته کان عدم نهوض الحجة لاجل فقدان النصّ أو إجماله و احتماله الکراهة أو الاستحباب أو تعارضه فیما لم یثبّت بینهما ترجیح ....⁽¹⁾

نکته هشتم. همان گونه که شبهه وجوبیه و تحریمیه داریم، شبهه استحبابی و کراهتی هم داریم. شبهه وجوبیه عبارت است از دوران امر بین الوجوب و غیر الحرمة از سایر احکام تکلیفیه از استحباب و .... شبهه تحریمیه عبارت است از دوران امر بین الحرمة و غیر الوجوب از سایر احکام. شبهه دوران بین المحذورین عبارت است از دوران امر بین وجوب و حرمت. شبهه استحبابی عبارت است از دوران امر بین الاستحباب و الاباحه. شبهه کراهتی عبارت است از دوران امر بین الکراهة و الاباحه.

دوران بین المحذورین عبارت است از دوران امر بین الاستحباب و الکراهة.

پس تمام آن صور و شقوقی که در شبهه وجوبیه و تحریمه و دوران بین المحذورین وجود دارد که تکالیف الزامیه هستند، در شبهه استحبابی و کراهتی و دوران بینهما نیز که تکالیف غیر الزامیه‌اند جاری است. البته گروهی گفته‌اند ادلّه برائت در شبهات استحبابیه و کراهتیه و دوران بینهما جاری نیست؛ زیرا این ادلّه برای نفی مؤاخذه و عقاب هستند و در استحباب و کراهت ذاتا عقابی نیست. پس رفع شارع عبث است ولی حق آن است که ادلّه برائت شامل این صور نیز می‌گردند و در آثار خاصه جاری می‌شود. مثلا کسی نذر کرده که به شکرانه انجام هر مستحبی یک درهم صدقه بدهد. حال عملیه را انجام داد، شک دارد که مستحب بود تا تصدّق کند یا خیر. در نتیجه شک دارد که اشتغال ذمّه پیدا کرده یا نه؟ اصل برائت جاری می‌کند و در باب شک در کراهت و ... چنین است. منتهی این امور ثمرات نادر هستند.

نکته نهم. گاهی شبهه دوتا دوتا محاسبه می‌شود؛ یعنی طرف شبهه دوتا و گاهی

1) کفایة الاصول، ج 2، ص 167.

بیشتر، و شبهه به تعداد احکام تکلیفیه دارای طرف است که فهرست‌وار بیان می‌کنیم:

شبهه تحریمیه: 1. دوران بین حرمت و کراهت، 2. حرمت و اباحه، 3. حرمت و استحباب، 4. حرمت و کراهت و اباحه، 5. حرمت و کراهت و استحباب، 6. حرمت و اباحه و استحباب، 7. حرمت و کراهت و اباحه و استحباب.

شبهه وجوبیه: 1. وجوب و استحباب، 2. وجوب و اباحه، 3. وجوب و کراهت 4.

وجوب و استحباب و اباحه، 5. وجوب و استحباب و کراهت، 6. وجوب و اباحه و کراهت، 7. وجوب و استحباب و اباحه و کراهت.

دوران بین محذورین: 1. وجوب و حرمت، 2. وجوب و حرمت و اباحه، 3. وجوب و حرمت و کراهت، 4. وجوب و حرمت و استحباب، 5. وجوب و حرمت و کراهت و استحباب، 6. وجوب و حرمت و کراهت و اباحه، 7. وجوب و حرمت و استحباب و اباحه، 8. وجوب و حرمت و اباحه و استحباب و کراهت.

نکته دهم. یکی از مسائلی که از قدیم در میان اصولیان مسلّم بوده، این است که ادلّه بر اصول تقدم دارند. به عبارت دیگر، دلیل اجتهادی بر دلیل فقاهتی مقدم است و این‌ها در طول یکدیگرند و میان اصولی‌ها ضرب المثل شده به اینکه: «الاصل دلیل حیث لا دلیل».

ولی مطلب مهم‌تر آن است که این تقدّم روی چه اصلی و از چه باب است؟

آیا از باب ورود است؟ (ادلّه بر اصول ورود دارند؛ یقدم الوارد علی المورود) یا از باب حکومت است؟ (ادلّه بر اصول حکومت دارند؛ یقدم الحاکم علی المحکوم).

یا از باب تخصیص است؟ (ادلّه مخصص اصول هستند؛ یقدم الخاص علی العام).

مقدمه: ورود عبارت است از اینکه وقتی دو دلیل در مقابل یکدیگر قرار گرفتند، یکی از آن دو موضوع دیگری را نابود ساخته و از میان برمی‌دارد.

حکومت عبارت است از اینکه یکی از دو دلیل در دلیل دیگر تصرّف نموده و دایره موضوع آن را توسعه داده و یا تضییق کند، نه اینکه به کلی نابود کند.

تخصیص عبارت است از اینکه یکی از دو دلیل بعضی از افراد موضوع، دلیل دیگر را از حکمی که برای بقیه افراد موضوع ثابت است خارج سازد و در یک کلام

خروج داشته باشد. توضیحات بیشتر در رابطه با این سه اصطلاح در جلد سوم، باب تعادل و تراجیح گذشت. با حفظ این مقدمه می‌گوییم: در این رابطه چهار قول است:

گروهی قائل به ورود هستند. یعنی می‌گویند ادلّه بر اصول واردند و با آمدن دلیل موضوع اصل نابود می‌گردد؛ زیرا موضوع اصول شک است؛ یعنی اگر نسبت به حکم اولی یک واقعه دچار تردید شدیم، از اصول عملیه استفاده می‌کنیم و این مادامی است که مثلا دلیلی قطعیه یا ظنّی بر حرمت شرب توتون قائم نشود، وگرنه با قیام دلیل شک در حکم که موضوع اصل، بود نابود می‌شود و دیگر نوبت به اصل نمی‌رسد، از باب سالبه بانتفاء موضوع.

تفصیل بین مواردی که دلیل اجتهادی یقین‌آور باشد، مانند المتواتر المنصوص و بین مواردی که دلیل اجتهادی گمان‌آور باشد مثل المتواتر الظاهر أو الخبر الواحد المنصوص أو الظاهر، به اینکه اگر دلیل دالّ بر حکم واقعی قاطع باشد، دلیل اجتهادی وارد بر دلیل فقاهتی است؛ زیرا موضوع اصل شک و عدم العلم است و دلیل قاطع بالوجدان شک را می‌برد. ولی اگر دلیل اجتهادی ما گمان‌آور باشد، جای ورود نیست؛ زیرا موضوع اصل عدم العلم است و با قیام خبر ثقه هم عدم العلم باقی است. پس جای ورود نبوده و جای تخصیص است.

دلیل اصل می‌گوید: مادامی‌که حرمت شرب توتون را نمی‌دانی، از اصل برائت استفاده کن؛ خواه خبر ثقه و اماره‌ای غیر علمیه‌ای در کار باشد و دلالت بر حرمت کند، یا نباشد.

دلیل حجیت اماره می‌گوید: هرجا خبر ثقه یا اماره معتبره دیگری قائم شد، برطبق آن باید عمل کرد. هذا خاص و ذلک عام، و یقدم الخاص علی العام، فیقدم دلیل الأمارة علی دلیل الاصل.

3. گروهی قائل به حکومت هستند به دلیل اینکه دلیل اصل می‌گوید: مادامی‌که علم نداری از اصول عملیه استفاده کن؛ چه ظن داشته باشی یا خیر. دلیل حجیت می‌گوید: خبر عادل یا ثقه را به دیده علم بنگر و با او به نحو علم رفتار کن؛ همان گونه که اگر علم وجدانی داشتی از اصل استفاده نمی‌کردی. همچنین اگر علم تعبدی هم

پیدا کردی، یعنی خبر ثقه قائم شد، اصل جاری نکن. پس موضوع عدم العلم مضیق و به باب شک مصطلح و ظن غیر معتبره منحصر شد.

4. بعضی نیز قائل به تفصیل هستند به اینکه اصول عملیه دو دسته‌اند:

اول. اصول عقلی مثل اصل برائت عقلی، احتیاط عقلی و تخییر.

دوم. اصول شرعی مثل برائت شرعی، احتیاط شرعی و استصحاب.

به‌گونه‌ای که توضیح داده شد، ادلّه نسبت به اصول عملیه شرعیه حکومت دارند و یا مخصص هستند، ولی نسبت به اصول عملیه عقلی ورود دارند. تفصیل شیخ اعظم انصاری چنین است که موضوع اصل برائت عقلی عدم البیان و دلیل، چه علمی یا ظنی بیان است. و بالوجدان إذا جاء البیان ارتفع عدم البیان. موضوع احتیاط عقلی احتمال عقاب است و بالوجدان دلیل شرعی که آمد مؤمن و مجوّز است و احتمال عقاب می‌رود. موضوع تخییر، تحیّر و عدم رجحان است و دلیل برخلاف چه علمی و چه ظنّی یک طرف را ترجیح می‌دهد و موضوع را نابود می‌کند.

نکته یازدهم: قانونی عام و فراگیر، هم در باب ادلّه اجتهادیه و هم در باب اصول عملیه وجود دارد. در باب ادلّه اجتهادیه چنین است که اگر مجتهدی بخواهد به ظاهر آیه‌ای، به عموم یک روایت یا به اطلاق یک آیه یا روایت فتوا دهد، به مجرد برخورد با ظاهر یا عموم یا مطلق، بدون هیچ‌گونه فحص و تحقیق مجاز نیست که طبق آن فتوا دهد، بلکه وظیفه دارد که به مقدار یأس از ظفر به قرینه برخلاف فحص و جستجو نماید، آن‌گاه اگر قرینه‌ای نیافت حق دارد طبق این ظاهر براساس مبانی نظر بدهد که در مباحث عام و خاص مطرح شد.

در باب اصول عملیه نیز به مجرد شک در تکلیف نمی‌توان از اصل برائت استفاده کرد و نیز نسبت به اصول دیگر در مجاری خودشان، بلکه تمسک به این اصول شرطی اساسی دارد و آن اینکه در حکمی که دچار شبهه شدیم، نخست باید به سراغ امارات برویم و در اطراف آن حکم، در مظان وجود آن حکم به مقدار لازم فحص کرده، آن‌گاه اگر دلیل معتبری به دست آمد، فهو المطلوب که به همان دلیل عمل کنیم، ولی اگر مأیوس شدیم از ظفر به دلیل به دامان اصول عملیه پناهنده می‌شویم. دلیل

مطلب آن است که اصول عملیه در طول ادلّه اجتهادیه‌اند و مادامی‌که دسترسی به امارات داریم، یعنی راه رسیدن به واقع به روی ما باز است، نوبت به اصل عملیه نمی‌رسد. اصل عملیه وظیفه‌ای است برای حالات فوق‌العاده نه حالت اولی ...

ثمره مطلب: اگر مجتهدی بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل به اصول عملیه عمل کند و مخالف واقع درآید در پیشگاه الهی معذور است، ولی اگر قبل الفحص و الیأس به سراغ اصول رود و در خلاف واقع بیفتند، هیچ عذر و بهانه‌ای در بارگاه حضرت حق نخواهد داشت.

نکته دوازدهم: مثال‌های متنوع و متعدد برای هریک از انواع مختلف اصول عملیه:

الف. اصالة البراءة که شامل سه بخش است:

1. شبهه تحریمیه که خود چهار قسم دارد:

اول. منشا شبهه فقدان نص باشد. مثلا نمی‌دانیم که آیا شرب توتون در اسلام حرام است یا خیر؟ منشا شبهه فقدان نص است.

دوم. منشا شبهه اجمال نص باشد. مثلا غنا در اسلام حرام است. اما آیا صوت مطرب مرجع غناست یا خصوص صوت مطرب یا مرجع؟ یا مثلا نهی از مولی صادر شده، ولی ما قائلیم به اشتراک لفظی بین حرمت و کراهت، لذا نمی‌دانیم این عمل حرام است یا نیست. منشا شبهه اجمال نص است.

سوم. منشا شبهه تعارض نصین باشد. مثلا حدیثی می‌گوید شرب توتون در اسلام حرام است، و حدیث دیگر می‌گوید حرام نیست. این دو حدیث با یکدیگر متعارض‌اند و تعارض منشا شبهه شده است.

چهارم. منشا شبهه امور خارجیه باشد؛ کما إذا شک فی حرمة مایع او اباحته للتردّد فی انّه خمر أو خلّ، و فی حرمة لحم للتردّد بین کونه من الشاة أو من الارنب.

2. شبهه وجوبیه که شامل چهار است:

اول. منشا شبهه فقدان نص باشد، مثل: «إذا ورد خبر ضعیف أو فتوی جماعة بوجوب فعل کالدعاء عند رؤیة الهلال و کالاستهلال فی رمضان ...» که نص معتبری نداریم و امر بر ما مشتبه شده است.

دوم. منشا شبهه اجمال نص باشد؛ کما إذا قلنا باشتراک لفظ الأمر بین الوجوب و الاستحباب و الاباحه و ...

سوم. منشا شبهه تعارض نصّین باشد. مثلا حدیثی می‌گوید که فلان عمل واجب است و حدیث دیگر می‌گوید حرام نیست. این منشا شبهه شده است.

چهارم. منشا شبهه امور خارجیه باشد. مثلا شک دارم که آیا در خارج نمازی از من فوت شده یا خیر که حکم کلی را می‌دانم؛ یعنی می‌دانم که «اقض ما فات کما فات»، ولی نمی‌دانم که آیا نمازی از من فوت شده تا مشمول امر اقض باشم یا خیر. منشا شبهه نسیان من است.

3. دوران بین المحذورین که این نیز چهار صورت دارد:

اول. منشا شبهه فقدان نص، کما إذا اختلف الأمة علی القولین بحیث علم عدم الثالث، ولی نص خاصی بر هیچ طرفی نیست.

دوم. منشا شبهه اجمال نص است. مثلا فرمود: تحرز عن امر، که نمی‌دانیم تحرز به‌معنای میل و رغبت یا به معنای اعراض و دوری است.

سوم. منشا شبهه تعارض نصین است. مثلا حدیثی می‌گوید: افعل کذا، و حدیث دیگر می‌گوید: لا تفعل کذا، و امر بر انسان مشتبه می‌شود که مراد چیست؟

چهارم. منشا شبهه امور خارجیه باشد. مثال: اکرام علمای عادل واجب و اکرام علمای فاسق حرام است. حال زید عالم است ولی نمی‌دانیم فاسق است تا محرم الاکرام شود، یا عادل است تا واجب الاکرام باشد.

ب. اصالة الاحتیاط که شامل چهار بخش است:

اول. شبهه موضوعیه که منشا آن امور خارجیه است و شبهه هم محصوره است؛ از قبیل دوران امر بین اینکه این مایع خارجی نجس است یا آن مایع دیگر.

نیز شبهه غیر محصوره از قبیل اینکه یکی از این هزار گوسفند جلّال و حرام‌گوشت گردیده است.

دوم. شبهه حکمیه و منشا آن فقدان نص، مثل اینکه علم اجمالی داریم به وجوب احد الامرین، ولی تفصیلا نمی‌دانیم. منشا آن فقدان نص است.

سوم. شبهه حکمیه و منشا آن اجمال نص است. مثل «حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی» که مراد از صلاة وسطی برای ما مجمل است که آیا ظهر است یا جمعه.

چهارم. شبهه حکمیه و منشا آن تعارض نصین است. مثلا در سر چهار فرسخی یک حدیث می‌گوید قصر واجب، و حدیث دیگر می‌گوید اتمام واجب است، و این سبب شبهه شده است.

در این‌باره مثال‌های دیگری برای دیگر اقسام وجود دارد که از ذکر آنها صرف‌نظر می‌شود.

اصالة البراءة

اشاره

پس از اینکه به‌عنوان مقدمه با کلیات باب اصول عملیه آشنا شدیم، اینک وارد اصل مبحث می‌شویم. اصل اول از اصول عملیه عامه که در سراسر فقه جریان دارد، اصل برائت است. مفاد اصل برائت این است که اگر در مورد فلان موضوع (نظیر اقامه در نماز) حکم واقعی وجوب بوده ولی شما در ظاهر آن را ترک نمودی، در اثر شک و اجرای اصل برائت، فردای قیامت معاقب نخواهی بود، بلکه معذور هستی. همچنین اگر تصادفا فلان موضوع (مثل استعمال دخانیات) حکم واقعی‌اش حرمت بوده ولی شما با اجرای اصل برائت و حکم به اباحه ظاهریه، آن را مرتکب شدی، عقاب نخواهی شد. مورد استفاده از این اصل، شک در اصل تکلیف است؛ چه وجوبیه و چه تحریمیه، حال در مواردی که شک در اصل تکلیف داریم- چه ایجابی و چه تحریمیه-، آیا مجرای اصالة البراءة است یا اصالة الاحتیاط؟ در این زمینه اقوال نظرات فراوانی مطرح است که عمدتا و نوعا قائل به تفصیل هستند، ولی دو نظریه از همه مهم‌تر است که ما همان‌ها را طرح می‌کنیم:

بیشتر اصولیان برائتی هستند.

بیشتر اخباریان احتیاطی هستند (در شبهات حکمیه تحریمیه).

البته به اخباری‌ها چهار قول نسبت داده شده که مرجع تمام آنها به لزوم اجتناب از محتمل التکلیف است: قول به حرمت ظاهریه، قول به حرمت واقعیه، قول به توقف، قول به احتیاط.

شیخ انصاری می‌فرماید:

ممکن است این اقوال صرفا تفاوت در تعبیر باشد، ولی مراد واقعی همه یک امر است و ممکن است که این اقوال تفاوت معنوی و واقعی داشته باشند، یا همه با یکدیگر و یا لا اقل برخی با برخی دیگر.⁽¹⁾

سپس مطلب را بدین شکل توضیح می‌دهد که جناب وحید بهبهانی در باب شبهات حکمیه تحریمیه- که منشا شبهه فقدان نص باشد- چهار قول را به اخباری‌ها نسبت داده است: قول به توقف، قول به احتیاط، حرمت ظاهری، حرمت واقعی.⁽²⁾

ممکن است همه این اقوال بر یک واقعیت منطبق باشند؛ یعنی منظور همه اخباری‌ها آن است که در موارد شبهه باید از امور مشتبهه اجتناب نمود. منتهی هرکدام به شکلی محاسبه نموده و به‌گونه‌ای تعبیر کرده‌اند.

به عقیده قائلان به توقف اخبار توقف دلالتشان کامل بوده، لذا به آنها تمسک کرده و به همان لسان یعنی توقف تعبیر نموده است.

به نظر قائلان به احتیاط اخبار احتیاط تامّ الدلالة بوده، لذا به همان لسان عبارت آورده است.

از سوی دیگر قائلان به حرمت ظاهری این‌گونه محاسبه کرده‌اند که شرب توتون که در ظاهر حکم آن بر من مشتبه است، حتما در واقع و لوح محفوظ حکمی دارد که مکلف از آن بی‌خبر است، ولی در ظاهر براساس اخبار اجتناب از شبهه مثل اخبار التثلیث وظیفه دارد از شبهه اجتناب کند؛ روی این اصل در مقابل حرمت واقعیه که ما از آن خبر نداریم، به حرمت ظاهریه تعبیر نموده است.

قائلان به حرمت واقعیه نیز به‌گونه دیگری محاسبه نموده‌اند. آنان معتقدند که حرمت واقعیه‌ای که محتمل است، مربوط به خود شرب توتون است، ولی عنوان مشتبه بما هو مشتبه نیز موضوعی است و حکمی دارد. به عبارت دیگر، شرب توتون بما هو هو حکمی دارد و شرب توتون بما هو مشتبه نیز موضوعی است و حکمی

1) رسائل، ص 193.

2) رسائل، ص 217( تنبیه رابع).

دارد و آن اجتناب است. به عقیده این گروه، حکم شرعی هر موضوع، حکمی واقعی است، نه اینکه صرفا ظاهریه باشد؛ بر این اساس به حرمت واقعیه تعبیر کرده‌اند. پس در واقع این اقوال چهارگانه اختلاف معنوی دارند.

بیان ذلک: نسبت میان احتیاط و توقف از نسب اربع عموم و خصوص من وجه است.

توقف از جهتی عام است و آن اینکه جمیع موارد شبهات تحریمیه را در برمی‌گیرد چه مواردی که احتیاط ممکن است مثل شرب توتون، و چه مواردی که احتیاط ممکن نیست. مثلا مکلف نمی‌داند که این گوسفند مال زید است یا مال عمرو؛ در اینجا احتیاط راه ندارد، بلکه مصالحه یا قرعه کارگشاست؛ ولی توقف راه دارد.

احتیاط نیز از آن جهت عام است که برخلاف توقف، شبهات وجوبیه‌ای که احتیاط در آنها ممکن است را هم شامل می‌شود.

حرمت ظاهری و واقعی: شیخ انصاری برای این دو، سه امتیاز ذکر می‌کند:

شاید فرقشان به ملاحظه مبنای تصویب و تخطئه باشد. کسانی که به حرمت ظاهریه تعبیر کرده‌اند قائل به تخطئه هستند و می‌گویند در واقع و لوح محفوظ حکمی وجود دارد و ما از آن خبر نداریم، ولی در ظاهر حکم به حرمت می‌کنیم. از سوی دیگر کسانی که به حرمت واقعی تعبیر کرده‌اند، قائل به تصویب‌اند و می‌گویند حکم واقعی در حق مکلف همین حرمت است و وقتی حرمت شد دیگر ممکن نیست در واقع شرب توتون مباح هم باشد وگرنه تناقض لازم می‌آید.

شاید فرقشان به این ملاحظه باشد که قائل به حرمت ظاهریه می‌گوید این واقعه در واقع حکمی دارد که شاید اباحه باشد؛ ولی ادلّه اجتناب از شبهات آن واقعه را در ظاهر بر ما حرام کرده است. اما قائل به حرمت واقعی به اصالة الحظر تمسک می‌کند؛ به دلیل اینکه عقل می‌گوید: تصرف در ملک غیر، بدون اذن مالک قبیح است و این حکم عقلی یک حکم واقعی است نه ظاهریه؛ مثل حکم عقل به قبح ظلم که یک حکم واقعی است.

شاید فرقشان به ملاحظه ارشادی و مولوی بودن باشد؛ یعنی آنها که می‌گویند حرمت ظاهریه اوامر اجتناب از شبهه را مولوی می‌گیرند. در نتیجه می‌گویند شرب

توتون در ظاهر حرام است و مخالفتش عقاب دارد؛ چه در واقع حلال باشد یا نه. ولی کسانی که می‌گویند حرمت واقعی است اوامر را ارشادی می‌دانند و منظورشان این است که از ناحیه امر چیزی افزوده نمی‌شود، بلکه هرچه هست از ناحیه خود فعل است که اگر در واقع حرام بود انسان گرفتار عقاب واقع می‌گردد وگرنه خیر. و اما امرهای احتیاطی عقاب جداگانه‌ای ندارد و همانند اوامر اطبا به مریضان است.

پس از بیان حقیقت این افکار چهارگانه در بیان ادلّه طرفین بحث از اصولیان و اخباریان وارد می‌شویم.

اصولیان و برائت

اشاره

طرفداران این نظریه برای اثبات مطلوب خویش به دلایل متعددی تمسک نموده‌اند که برخی از آن استدلال‌ها ناقص و یا غلط است. عمده دلیل این گروه عبارت است از ادلّه چهارگانه:

1. کتاب 2. سنت 3. اجماع 4. حکم عقل

دلایل قرآنی برائت

اصولیان برای اثبات اصالة البراءة، به آیاتی چند از قرآن استدلال کرده‌اند:

لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها.

لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها.

وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا.

وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ.

لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ.

قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً ....

وَ ما لَکُمْ أَلَّا تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ ما حَرَّمَ عَلَیْکُمْ.

در اینجا بخشی از آیات فوق را که دلالت آنها بر مطلوب واضح‌تر است توضیح داده و کیفیت استدلال به آنها و اشکالات مسئله را تا حدودی مطرح می‌کنیم.

متن آیه اول چنین است: لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا

آتاهُ اللَّهُ لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها سَیَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً.⁽¹⁾

قال فی المجمع:

لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ امر سبحانه اهل التّوسعة ان یوسعوا علی نسائهم المرضعات اولادهنّ علی قدر سعتهم وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ ایّ ضیق علیه رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ و المعنی: و من کان رزقه بمقدار القوت فلینفق علی قدر ذلک و علی حسب امکانه و طاقته لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها ایّ الّا بقدر ما اعطاها من الطّاقة و فی هذا دلالة علی انّه سبحانه لا یکلّف احدا ما لا یقدر علیه و ما لا یطیقه إلی آخره.

کیفیت استدلال: علمای اصول در این آیه، چهار احتمال داده‌اند که طبق برخی از آن محتملات، آیه شریفه به درد مورد بحث ما می‌خورد ولی آن احتمالات مبتلا به اشکال است. طبق بعضی از محتملات هم که دلپذیرتر است، آیه به درد ما نمی‌خورد (فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد).

احتمالات مورد بحث عبارت‌اند از:

1. «ماء موصوله» کنایه از تکلیف باشد و کلمه «آتاها» به معنای اعلام و ایصال باشد و معنای آیه عبارت باشد از اینکه: خداوند بندگانش را تکلیف نمی‌کند، مگر به تکالیفی که اعلان نموده و بیان داشته است. مفهومش این است که نسبت به تکالیف واقعیه که بیان نکرده و به مکلفین ابلاغ ننموده، تکلیفی در کار نبوده و آن امور بر ما منجز نیست و ما در برابر آنها آزاد و مرخص هستیم؛ یعنی در ظاهر حق داریم آنها را مرتکب شویم و اگر در واقع حرمت داشته‌اند، ما را بدان عقاب نمی‌کنند.

طبق این احتمال، آیه شریفه مدعای اصولیان را ثابت می‌کند. مثلا، شک داریم که آیا خداوند استعمال دخانیات را تحریم فرموده یا خیر؟ اقامه را واجب نموده یا خیر؟

می‌گوییم که در این رابطه به مکلفین بیانیه‌ای ابلاغ نشده است، پس این تکلیف منجز نبوده و فعل یا ترک بالفعل ندارد.

2. «ماء موصوله» به معنای مال و «آتاها» به معنای اعطا باشد و در لغت عرب کلمه

1) سوره طلاق، آیه 7.

«ایتاء» به معنای اعطاست؛ مثل «إیتاء الزکاة» و .... قرینه این احتمال صدر آیه است که می‌فرماید: وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ. طبق این احتمال باید در کلام فعلی مقدّر باشد و معنای آیه این باشد: «لا یکلّف اللّه نفسا الّا دفع ما آتاها». به دلیل اینکه مال از اعیان خارجی است. در مباحث مجمل و مبین اصول گفته شد که احکام شرعیه در واقع به افعال اختیاریه مکلفین تعلق می‌گیرند و اگر در مواردی به حسب ظاهر به اعیان خارجی تعلق گرفته باشند- نظیر حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ- حتما باید فعلی از افعال اختیاری انسان‌ها در تقدیر گرفته شود. مثلا در آیه شریفه باید بگوییم:

«ای نکاحها» و یا هر فعل مناسب دیگر.

طبق این احتمال، آیه شریفه ربطی به مورد بحث ما ندارد و شک در تکلیف و اصل برائت را دلالت نمی‌کند، بلکه به باب انفاق به مقدار میسور مربوط می‌گردد.

3. «ماء موصوله» به معنای «فعل الشی‌ء أو ترکه» باشد به قرینه «لا یکلّف اللّه ...» که تکلیف در واقع به فعل یا ترک اختیاری تعلق می‌گیرد و کلمه «آتاها» کنایه از اقدار است؛ یعنی خداوند هیچ‌کس را به امری مکلف نمی‌کند مگر بر افعال یا تروکی که قدرت انجام آن را به انسان داده است.

طبق این احتمال، آیه شریفه مربوط به باب تکلیف به غیر مقدور است که مورد نزاع ما بین جبری و عدلی است و ارتباطی به باب شک در تکلیف و اصل برائت ندارد.

مرحوم امین الاسلام طبرسی، صاحب مجمع البیان هم همین احتمال را پذیرفته است.

4. «ماء موصوله» را اعم بگیریم؛ هم به معنای مال و هم به معنای تکلیف، و کلمه «آتاها» را هم اعم بگیریم هم از اعطا و هم از اعلام و ابلاغ. اشکال این احتمال آن است که مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد بوده و آن باطل است.

نتیجه: آیه شریفه دارای چهار احتمال شد که طبق احتمال اول و سوم دلیل بر اصالة البراءة است؛ ولی اولا این دو احتمال مبتلا به اشکال است و ثانیا برفرض عدم اشکال، دو احتمال دیگر هم هست و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال. پس از این آیه باید گذشت.

یکی دیگر از آیات، آیه سوم است: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا.⁽¹⁾

1) سوره اسراء، آیه 15.

محققین اصولی مسلک گفته‌اند: «إنّ هذه الآیة أصرح و أظهر دلیل علی البراءة فی الشبهات البدویة».

کیفیت استدلال: از این آیه چنین استفاده می‌شود که سنت الهی بر این بوده و هست که هیچ قوم و گروهی را عذاب نمی‌کند مگر اینکه نخست پیامبرانی را به سوی آنان می‌فرستد. خداوند احکام الهی را توسط انبیا به مکلفین ابلاغ می‌کند و بر آنان حجت را تمام نموده سپس اگر اصلاح نشدند بر آنها عذاب نازل می‌کند. مفهوم مخالف آیه هم این است که قبل از ایصال تکالیف و اتمام حجت، مؤاخذه‌ای در برابر تکالیف واقعیه مجهوله نیست؛ حال شرب توتون یا اقامه و ... از شبهه تحریمیه و وجوبیه اموری هستند که در آنها بر بندگان حجت تمام نشده و بیانی مبنی بر حرمت یا وجوب نرسیده، پس مخالفت آن کیفری ندارد؛ و هذا هو معنی اصالة البراءة و هذا هو المطلوب.

بر این استدلال دو اعتراض وارد شده است:

1. آیه شریفه به قرینه «ما کان» که فعل ماضی است در نفی تعذیب از امت‌های پیشین و نفی اهلاک آنان قبل از ارسال رسل و انزال کتب و اتمام حجت بر آنان به واسطه معجزات ظهور دارد. پس آیه مربوط به عقاب دنیوی در امم سالفه بوده و مورد بحث ما عذاب اخروی بر امت پیامبر در برابر شبهات بدویه است. پس آیه شریفه از مورد بحث ما یعنی شبهات بدویه، به کلی اجنبی و بیگانه است.

به این اعتراض دو جواب داده شده است:

الف. اگر با نبود بیان و عدم ابلاغ، عذاب دنیوی منتفی است، پس عذاب اخروی به اولویت قطعیه منتفی است؛ چون عذاب دنیوی به مراتب از عذاب اخروی موهون‌تر است.

ب. چنان‌که در اصل استدلال ذکر شد در این‌گونه موارد لفظ «کان» از معنای زمان گذشته یا حال یا آینده به کلی منسلخ است و یک سنت الهی را بیان می‌کند؛ پس به امت‌های سلف اختصاص ندارد.

2. آیه شریفه فعلا و خارجا در مقام نفی تعذیب بوده و مورد بحث ما در استحقاق

عقاب است. چه‌بسا کسانی استحقاق عذاب را دارا باشند، ولی در عین حال خداوند لطف نموده و عذاب را از آنان بردارد؛ فالآیة اجنبیة. بنابراین، بهتر آن است که از دلایل قرآنی بگذریم.

دلایل روایی برائت

اشاره

از سنت به روایاتی چند استدلال شده است. ابتدا متن آن احادیث را نقل کرده، سپس روایاتی که دلالت آنها اظهر است را مورد بحث قرار می‌دهیم:

1. حدیث رفع: مرحوم صدوق در خصال به سند صحیح نقل می‌کند: عن احمد بن محمّد بن یحیی العطار عن سعد بن عبد اللّه عن یعقوب بن یزید عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: رفع عن امتی تسعة:

الخطاء و النسیان و ما اکرهوا علیه و ما لا یطیقون و ما لا یعلمون و ما اضطروا الیه و الطیرة و الحسد و الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق بشفة.

حدیث سعة: الناس فی سعة ما لا یعلمون.

حدیث حجب: ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم.

عن عبد الاعلی عن الصادق علیه السّلام قال: سألته عمّن لم یعرف شیئا هل علیه شی‌ء؟

قال علیه السّلام: لا.

ایّما امرئ رکب امرا بجهالة فلا شی‌ء علیه.

انّ اللّه تعالی یحتج علی العباد بما آتاهم و عرّفهم.

کل شی‌ء مطلق حتی یرد فیه نهی، امرا و نهی.

صحیحه عبد الرحمن بن حجاج: فیمن تزوّج امرأة فی عدّتها هی لا تحلّ له ابدا قال امّا اذا کان بجهالة فلیزوّجها بعد ما ینقضی عدّتها فقد یعذر النّاس فی الجهالة بما هو اعظم من ذلک قلت بایّ الجهالتین اعذر بجهالته انّ ذلک محرّم علیه أم بجهالته انّها فی عدّة قال احدی الجهالتین اهون من الاخری الجهالة بأنّ اللّه حرّم علیه ذلک ...

اخبار الحلّ که سه روایت است:

اول. موثقه مسعدة بن صدقة عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعته یقول: کل شی‌ء لک حلال حتی تعلم انّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل الثوب یکون علیک

قد اشتریته و لعلّه سرقة او المملوک یکون عندک و لعلّه حر قد باع نفسه أو خدع فبیع قهرا أو إمرأة تحتک و لعلّها اختک أو رضیعتک و الاشیاء کلّها علی هذا حتّی تستبین أو تقوم به البیّنة.

دوم. روایة عبد اللّه بن سلیمان: قال: سألت ابا جعفر علیه السّلام عن الجبن الی ان قال، سأخبرک عن الجبن و غیره کل ما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه من قبل نفسک.

سوم. روایة عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السّلام: کل شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه.

کیفیت استدلال: از میان روایات مذکور به پنج روایت تمسّک می‌کنیم:

1. حدیث رفع: در این حدیث از جهات گوناگون می‌توان بحث کرد، ولی ما آن بخش را که مربوط به اصالة البراءة است می‌آوریم و آن اینکه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرموده:

خداوند بر امت من منت نهاده و نه چیز را از گردن آنها برداشته است. یکی از آنها چیزهایی است که نمی‌دانند و به آنها اعلام نشده و این از عهده آنها مرفوع است.

حرمت استعمال دخانیات، وجوب اقامه و ... از این قبیل‌اند. در رابطه با این فراز از حدیث نکاتی چند مطرح است که مکمّل استدلال هستند:

اول. رفع بر دو قسم است:

الف. رفع در مرحله ظاهر یعنی حکمی که در واقع و لوح محفوظ ثبت و ضبط است در مرحله ظاهر از گردن ما برداشته شود و عقابی نداشته باشد.

ب. رفع در مرحله واقع یعنی حکمی از لوح محفوظ پاک شود که مبنای مصوّبه است. حال مراد از رفع در ما نحن فیه رفع ظاهری است نه واقعی؛ یعنی تکالیف واقعیه عند اللّه تعالی ثابت‌اند و آن احکام میان عالم و جاهل مشترک‌اند و همگان در واقع نسبت به آنها مکلف‌اند، منتهی در ظاهر از کسانی که آگاهی به واقع ندارند آن تکالیف برداشته شده است. منظور آن است که وجود آن تکالیف کالعدم است و اگر احیانا آن را از روی جهالت مخالفت نمودند، عقابی ندارند.

دوم. آثاری که بر فعل ما مترتب می‌شوند، به چهار بخش تقسیم می‌گردند:

الف. آثار عقلیه: مثلا اگر انسان مضطر شود به ارتکاب احد الضدّین اثر عقلی آن قهرا و جبرا ترک ضد دیگر است، چون اجتماع ضدّین نشاید؛ مثل ترک صلاة عند الاضطرار الی النوم.

ب. آثار عادیه: آثاری که عادتا بر این فعل مترتب می‌شود. مثلا شرب خمر عادتا مسکر است.

ج. آثار شرعیه بلاواسطه: آثاری که شرع مقدس بر این فعل مترتب کرده است؛ مثل ترتّب حدّ شرعی یا قصاص یا دیه بر فعل مکلف.

د. آثار شرعیه مع الواسطه: آثاری که بر فعل انسان مع الواسطه مترتب می‌شوند.

حال آثاری که طبق حدیث رفع، رفع شده خصوص آثار شرعی است که جعل و رفع آنها به ید شارع است و اما آثار عقلی و عادی و حتی شرعی مع الواسطه مورد بحث ما نیست.

سوم. آثار شرعیه‌ای که بر افعال ما مترتب می‌شوند در تقسیم دیگر سه دسته می‌شوند:

الف. آثار شرعیه‌ای که بر افعال اختیاریه ما با همین عناوین نه‌گانه مذکور در حدیث رفع مترتب می‌شود؛ مثل وجوب کفاره که بر قتل خطایی مترتب می‌شود و ....

این‌گونه از آثار عند الخطأ مرتفع نمی‌شود وگرنه تناقض است.

ب. آثار شرعیه‌ای که بر فعل ما با عنوان عمد مترتب می‌شود؛ مثلا اگر کسی در ماه رمضان عمدا افطار کند، فلان مبلغ کفاره دارد. این‌گونه از آثار هم وقتی که عمدی نبود خودبه‌خود مرتفع می‌شوند؛ چون موضوعشان منتفی است و با نبود موضوع حکم هم نابود است و نیازی به رفع شارع نیست؛ بلکه محال است. چون تحصیل حاصل است که محال محض است.

ج. آثار شرعیه‌ای که بر افعال اختیاریه ما به نحو لا بشرط مترتب شده و بر ذات العمل بار می‌شوند نه بر عمل معنون به عنوان خطایی یا عمدی که بشرط شی‌ء است. مثلا شارع فرموده اگر کسی شراب بخورد هشتاد تازیانه یا عقاب اخروی دارد.

این‌گونه از آثار عند الخطاء و النسیان و ... مرتفع می‌گردد.

چهارم. از آن رهگذر که حدیث رفع در مقام امتنان صادر شده، لذا اموری را رفع

می‌کند که با مقام امتنان سازگار باشد. مثلا اگر شخصی مال شخصی را تلف کند در اینجا حدیث رفع مؤاخذه را برمی‌دارد، ولی ضمان را برنمی‌دارد چون مستلزم اضرار به مسلمان دیگر است.

پنجم. شیخ انصاری در این حدیث سه احتمال داده که هر سه خلاف اصل هستند؛ زیرا الاصل عدم التقدیر:

الف. مقدّر خصوص مؤاخذه باشد.

ب. مقدّر در هرکدام اثر بارز باشد.

ج. مقدّر جمیع الآثار باشد.

سپس با قرائن متعددی احتمال سوم را ثابت کرده و از این راه نتیجه گرفته که حدیث رفع هم شامل شبهات حکمیه و هم موضوعیه می‌گردد، ولی به نظر ما تمام این احتمالات خلاف اصل هستند و وقتی که نتوانیم لفظ را بر معنای ظاهریه خودش بدون نیاز به تقدیر حمل کنیم، نیاز به این امور پیدا می‌شود ولی ما می‌توانیم. ما می‌گوییم: اگر هم در سایر فقرات نیاز به تقدیر فعلی باشیم، ولی در خصوص فراز مورد بحث لزومی ندارد؛ چون می‌توانیم «ماء موصوله» را به‌معنای حکم بگیریم.

رفع ما لا یعلمون ای رفع الحکم الواقعی الذی لا یعلمون رفعا ظاهریا. آن‌گاه حکم را اعم بگیریم از حکم کلی و حکم جزئی تا شامل شبهات حکمیه و موضوعیه هر دو بشود و مطلوب اصلی ما که شبهات حکمیه است ثابت گردد و وقتی حکمی در ظاهر رفع شد عقاب ندارد. پس از این حدیث کاملا برائت را می‌توان فهمید آن‌هم دایره‌اش وسیع است؛ یعنی هم شبهات حکمیه را شامل می‌شود و هم موضوعیه را. هم احکام تکلیفیه را شامل می‌شود و هم وضعیه را. تنها اشکالی که باقی می‌ماند این است که:

شما می‌گویید: حدیث رفع در مقام امتنان و منّت‌گذاری وارد شده است. معنای امتنان این است که خداوند به واسطه این حدیث بر امت پیامبر اسلام تفضّلی نموده و آنها را مشمول لطف خاصی قرار داده که اگر این حدیث نبود، ما آن لطف خاص را نمی‌فهمیدیم. حال ما می‌گوییم: این چه امتنانی است؟ اگر حدیث رفع هم نبود نسبت به مورد بحث، یعنی شبهات حکمیه بدوی عقل حاکم بود استقلالا به قبح عقاب

بلا بیان و حکم عقلی به امت پیامبر ما مختص نیست. پس حدیث رفع در مقام امتنان است یعنی چه؟

جواب: امتنان از این ناحیه است که خداوند می‌توانست آن تکلیف واقعی مجهول را به واسطه حدیث رفع برندارد، بلکه احتیاط را بر ما واجب کند تا مکلف به واقع برسد و این امر مانع عقلی نداشت. منتهی این کار را نکرد این خود نوعی امتنان بر امت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم است. بنابراین، رفع در واقع به‌معنای دفع است نه به‌معنای واقعی و خاص کلمه.

2. حدیث سعه: در این حدیث از نظر ادبی دو احتمال وجود دارد:

اول. کلمه «ما» موصوله باشد و کلمه «سعة» به سوی «ما» اضافه شود و معنای کلام این باشد: الناس فی سعة حکم لا یعلمون ای الناس فی سعة من قبل ما لا یعلمون.

دوم. کلمه «ما» را مصدری فرض کرده و ظرف برای «سعة» می‌گیریم و معنای کلام این می‌شود: الناس فی سعة ما دام لا یعلمون. معنای اصالة البراءة هم همین است:

مادامی‌که مردم از واقع آگاه نیستند در وسعت بوده و مرخص‌اند. بنابراین استعمال دخانیات حکمش معلوم نیست و مادامی‌که نمی‌دانیم در وسعتیم. پس از این حدیث اصالة البراءة به خوبی استفاده می‌شود.

3. حدیث حجب: «ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»:

کیفیت استدلال: کلمه «ما» موصوله و به‌معنای شی‌ء است. شی‌ء در اینجا کنایه از تکلیف و حکم است، یعنی تکلیفی که مجهول بوده و خداوند علم آن را از بندگان برداشته و از انسان‌ها مرفوع کرده است. حال استعمال دخانیات ممّا حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم.

اشکال: احکام شرعیه از یک ناحیه بر سه قسم‌اند:

اول. احکامی واقعیه‌ای که اصلا به بشر ابلاغ نشده و از روز اول حجت الهی آنها را بیان ننموده است.

دوم. احکامی الهیّه‌ای که حجج الهی آنها را بیان نموده‌اند، ولی در اثر ستم ستمکاران در تاریخ دفن شد و به دست آیندگان نرسید.

سوم. احکامی که حجت الهی آنها را بیان نموده و به ما هم رسیده‌اند.

دسته سوم در حق ما منجز است، ولی دو دسته اول برای ما منجز و فعلی نیست و حدیث ظهور در قسم اول دارد، چون می‌گوید: خدا حاجب شده درحالی‌که در قسم دوم حاجب خدا نیست، بلکه حاجب ظلم ظالمین است و محل بحث ما در قسم دوم است. پس حدیث از مورد بحث ما بیگانه است (فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد).

4. حدیث اطلاق: «کل شی‌ء مطلق حتی یرد فیه نهی» و طبق بعضی نقل‌ها «حتی یرد فیه امرا و نهی»:

بعضی از بزرگان گفته‌اند: «إنّ هذه الروایة اظهر الاخبار دلالة علی البراءة».

کیفیت استدلال: حدیث می‌گوید شما نسبت به هر چیزی (کنایه از حکم) که نهی از مولی وارد نشده رها و آزاد هستید و آن شی‌ء هم رها و آزاد است و حق ارتکاب دارید و نسبت به استعمال دخانیات نهی وارد نشده فهو مطلق و هذا معنی اصالة البراءة.

اشکال: در این حدیث دو احتمال وجود دارد:

اول. مراد از ورود عبارت است از ایصال الی المکلفین و مراد از نهی هم عبارت است از نهی واقعی که به اشیا به عناوین اولیه آنها تعلق می‌گیرد که مورد بحث ماست.

دوم. مراد از ورود صدور از جانب خداوند به توسط انبیا باشد، و لو بعدا در اثر عروض عوارض اختفایی پیش آید. طبق این احتمال حدیث ربطی به مبحث ما ندارد.

و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

به نظر حقیر بعید نیست که حدیث فوق ارشاد به حکم عقل باشد که الاصل فی الاشیاء الاباحه قبل ورود الشرع. در نتیجه ربطی به ما نحن فیه ندارد که چیزی از مولی صادر شده ولی روی علل و عواملی به دست ما نرسیده است. پس این حدیث با همه اظهریّتی که ادعا شده بر مدعای اصولی نیست.

5. اخبار الحل: سه یا چهار روایت در مجامع روایی آمده است مبنی بر اینکه کل شی‌ء لک حلال، به نام موثقه مسعدة بن صدقه و روایت عبد اللّه بن سلیمان و عبد اللّه بن سنان که قبلا متن آنها نقل شد. شیخ انصاری برای اثبات اصالة البراءة به حدیث عبد اللّه بن سلیمان و ابن سنان استدلال فرموده و آخوند خراسانی برای اثبات برائت به

روایت موثّقه تمسک نموده است به اینکه شرب توتون مادامی‌که علم به حرمت آن پیدا نشود در ظاهر حلال است و هذا معنی اصالة البراءة.

اشکالات این روایات

اول. مختص به شبهات تحریمیه هستند و شامل شبهات وجوبیه نمی‌شوند در حالی که بحث ما کلی است، پس دلیل اخص از مدعاست مگر اینکه از راه اولویت و یا اجماع مرکب مطلب تکمیل شود به اینکه اگرچه بعضی از کسانی که در شبهات وجوبیه برائتی هستند در شبهات تحریمیه احتیاطی شده‌اند مثل اخباریان ولی تمام کسانی که در شبهات تحریمیه برائتی شده‌اند در شبهات وجوبیه هم برائتی هستند فیتمّ المطلوب.

دوم. این احادیث مخصوص شبهات موضوعیه هستند و شامل شبهات حکمیه نمی‌شوند درحالی‌که مورد بحث ما شبهات حکمیه است.

قرائن مطلب

قرینه عامه: در هر سه حدیث کلمه بعینه دارد، ای بعین ذلک الشی‌ء، و این مال موضوعات است نه احکام.

قرینه خاصه: در موثّقه دو قرینه داریم:

الف. مثال‌های موثقه تماما از شبهات موضوعیه است.

ب. «أو تقوم به البیّنة» هم مال موضوعات است و در دو حدیث دیگر کلمه «فیه حلال و حرام» است که ظهور در انقسام فعلی دارند؛ یعنی قسم منه حرام و قسم منه حلال و لم یعلم المشکوک فیه من القسم الحلال و الحرام؛ مثل مایعی که مشکوک الخمریة و الخلّیة است و هذا لا یتصور الّا فی الموضوعات.

پس اخبار الحل هم دلیل بر مدعای اصولی نیست.

دلیل اجماع بر برائت

سومین دلیل از ادلّه اصولیان برای اثبات اصالة البراءة بعد الفحص و الیأس در باب شبهات بدویه عبارت است از اجماع.

اجماع دو شعبه دارد:

1. اجماع قولی: هنگامی که ما به کتب فقها و فتاوای آنها مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم علمای اعلام بالاجماع در موارد مختلفی از فقه بر جواز ارتکاب امر مشتبه فتوا داده‌اند و اجماع هم بالاجماع حجت و کاشف از رأی معصوم است.

اشکال: اول. این اجماع برای ما اجماع منقول است و در مباحث حجت ثابت کردیم که اجماعات منقول حجیت ندارند به استثنای اجماع منقول دخولی که آن‌هم در عصر غیبت وجود خارجی ندارد.

دوم. در خصوص ما نحن فیه، اجماع محصل هم ارزش ندارد چون مدرک مجمعین برای ما روشن است و ما باید همان مدارک را ملاحظه کنیم که از آنها چه چیز استفاده می‌شود.

سوم. اصولا در ما نحن فیه، اجماعی در کار نیست؛ زیرا معظم اخباریان شیعه مخالف با اصل برائت هستند. اصولیان هم در بعضی موارد فتوا به احتیاط داده‌اند و در بعضی موارد فتوا به برائت داده‌اند؛ فأین الاجماع؟

2. اجماع عملی یا سیره علما: شیخ انصاری رحمه اللّه می‌فرماید:

الثّالث الاجماع العملی الکاشف عن رضا المعصوم علیه السّلام فإنّ سیرة المسلمین من اول الشّریعة بل فی کلّ شریعة علی عدم الالتزام و الالزام بترک ما یحتمل ورود النهی عنه من الشارع بعد الفحص و عدم الوجدان و إنّ طریقة الشّارع کان تبلیغ المحرّمات دون المباحات و لیس ذلک إلّا لعدم احتیاج الرّخصة فی الفعل الی البیان و کفایة عدم وجدان النّهی فیها.⁽¹⁾

دلیل عقلی بر برائت

چهارمین دلیل از ادلّه اصولیان بر اصالة البراءة در باب شک در تکلیف عبارت است از حکم عقل و دلیل عقلی.

بیان ذلک: عقل می‌گوید: عقاب بدون بیان قبیح است (صغرا).

1) رسائل، ص 203.

همان عقل می‌گوید: فعل قبیح از مولای حکیم صادر نمی‌شود (کبرا).

پس عقاب بدون بیان از مولای حکیم صادر نمی‌شود (نتیجه).

بیان صغرا: عقل می‌گوید که اگر مکلف در موردی احتمال تکلیف دهد،- مثلا احتمال دهد که شرب توتون در اسلام حرام است و یا احتمال دهد که اقامه در اسلام واجب است و ...- و به دنبال این احتمال عقلی در میان ادلّه فحص نماید و در تمام مواردی که مظان وجود ادلّه است بگردد، ولی آن حکم واقعی را نیابد و به کلی مأیوس گردد، اگر بنا باشد حکم واقعی مجهول- یعنی حرمت شرب توتون یا وجوب اقامه- در حق مکلف منجز شود، به‌طوری‌که در برابر مخالفت آنها استحقاق عقاب پیدا کند، عقلا قبیح است و هرکس به وجدان خود مراجعه کند این مطلب را خواهد یافت. این حکم از احکام مستقل عقلی است و از این قاعده به «عقاب بدون بیان قبیح است»، تعبیر می‌شود.

بیان کبرا: اینکه مولای حکیم کار قبیح نمی‌کند، در علم کلام اثبات شده است. در نتیجه چنین عقابی از مولای حکیم صادر نمی‌شود؛ یعنی اگر محتمل التکلیف الالزامی را انجام دادیم که در واقع هم حرام بوده و یا ترک کردیم که در واقع هم واجب بود، معاقب نخواهیم شد. این معنای اصل برائت است.

اشکال: در این مقام دو قانون عقلی وجود دارد:

اول. العقاب بلابیان قبیح.

دوم. دفع الضرر المحتمل واجب.

هر دو قانون از قوانین مستقل عقلی است. سؤال ما این است:

اول آنکه چرا در ما نحن فیه قانون دوم پیاده نشود؟ (اعتراض نقضی)

دوم، با وجود قانون دوم نوبت به قانون اول نمی‌رسد (اشکال حلی).

بیان ذلک: موضوع قانون اول عدم البیان است؛ یعنی اگر مکلف مرتکب امری شود، مادامی‌که بیانی بر حرمت یا وجوب نرسیده، عقاب نخواهد شد و وقتی بیان آمد دیگر قانون قبح العقاب جاری نیست. بیان دو گونه است: بیان عقلی و بیان شرعی.

همان گونه که اگر بیان شرعی داشته باشیم بر قانون فوق وارد بوده و موضوع آن را

که عدم البیان است نابود می‌کند، بیان عقلی هم که حجت باطنی است، بر قانون فوق ورود داشته و موضوع او را نابود می‌کند و قانون «دفع الضرر المحتمل واجب» بیانیت دارد. و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان. پس جای جریان قانون اول نیست.

جواب: در قانون دوم کلمه‌ای به نام «ضرر» وجود دارد در این کلمه دو احتمال وجود دارد:

اول. مراد از ضرر، ضرر اخروی یا عقوبت باشد.

دوم. مراد از ضرر، ضرر دنیوی مالی یا جانی باشد.

اگر مراد از ضرر، عقوبت باشد، مفاد قانون فوق این است که دفع عقاب محتمل واجب است. این قاعده موضوعی دارد که العقاب المحتمل باشد و محمولی دارد که وجوب دفع باشد. قانون کلی آن است که هرگاه محمول و حکمی بر موضوعی بخواهد حمل شود، ابتدا باید خود موضوع مفروض الحصول و مسلم باشد، وگرنه ترتب حکم محال است. حال شما می‌گویید ما در مورد شرب توتون احتمال عقوبت می‌دهیم؛ ما فورا می‌گوییم عقاب بلا بیان قبیح است. پس شما آزادید و با این قانون موضوع آن قانون را نابود می‌سازیم و نوبت به ترتب حکم نمی‌رسد.

قانون دفع العقاب المحتمل واجب در اطراف علم اجمالی موضوع دارد و جاری می‌شود. مثلا علم اجمالی داریم که یا این شی‌ء و یا آن شی‌ء دیگر حرام است. در اینجا به واسطه علم اجمالی بیانی اجمالی داریم و همان گونه که در ادامه بحث خواهیم گفت، بیان اجمالی عقلی برای تنجّز تکلیف کافی است. بنابراین باید احتیاط نمود.

ولی در موارد شک در تکلیف و شبهات بدویه هیچ‌گونه بیانی بر تکلیف قائم نشده و مجتهد به کلی از آگاهی به دلیل ناامید است؛ لذا نوبت به قانون فوق نمی‌رسد. اگر مراد از ضرر، ضرر دنیوی باشد، اصل قانون فوق مورد قبول نیست؛ زیرا نه تنها دفع ضرر محتمل دنیوی واجب نیست، بلکه دفع ضرر مظنون و دفع ضرر دنیوی مقطوع هم به خاطر وجود یک سلسله اغراض عقلایی مثل پرداخت زکاة و جهاد و ... لازم نیست.

از سوی دیگر برفرض قول مسئله مربوط به شبهات موضوعیه می‌شود و در آن موارد اصولی و اخباری بالاتفاق برائتی هستند. پس به نظر مشهور اصولیان قانون قبح

عقاب بلا بیان جاری است.

اخباریان و احتیاط

اشاره

حضرات مجتهد در باب شک در تکلیف- چه در شبهات موضوعیه و چه در شبهات حکمیه، آن‌هم چه شبهات وجوبیه و چه تحریمیه و درهرصورت چه منشا شبهه فقدان نص و یا اجمال نص و یا تعارض نصین باشد- به ترخیص و اباحه ظاهریه فتوا داده و براساس ادلّه چهارگانه اصالة البراءة را پذیرفته‌اند.

در برابر اصولیان، اخباری مسلک‌ها احتیاط را برگزیده و در خصوص شبهات تحریمیه- چه منشا شبهه فقدان نص و یا اجمال نص و یا تعارض نصین باشد- اصالة الاحتیاطی شده‌اند. ولی در شبهات حکمیه وجوبیه و در شبهات موضوعیه، اکثر اخباریان همانند اصولیان اندیشیده و برائتی هستند. اخباریان برای اثبات احتیاط در شبهات تحریمیه به سه دسته دلیل، تمسک کرده‌اند:

آیاتی از قرآن

روایاتی از سنت

حکم عقل

اما به اجماع تمسک نکرده‌اند؛ چون مسئله اختلافی است و اجماعی وجود ندارد.

آیاتی از قرآن

اخباریان به سه دسته از آیات قرآن تمسک کرده‌اند:

1. آیاتی که از قول به غیر علم نهی می‌کنند مثل: أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ)، و نیز مانند: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ).

کیفیت استدلال: این آیات از قول به غیر علم منع نموده و آن را افترای بر خداوند و تشریع دانسته‌اند؛ یعنی ادخال ما لم یعلم کونه من الدین فی الدین و تشریع به ادلّه چهارگانه حرام است. نیز قول مجتهدین که در موارد شبهات حکمیه قائل به اباحه و ترخیص ظاهریه هستند و می‌گویند شارع به ما رخصت داده است، به غیر علم بوده و تشریع و حرام است.

اشکال: اگر اصولیان اباحه ظاهریه را قائل‌اند، متقابلا اخباریان هم به احتیاط فتوا می‌دهند و می‌گویند این امر مشتبه در ظاهر حرام و لازم الاجتناب است. پس گفتار آنها نیز قول به غیر علم است و تشریع نامیده می‌شود. و هو حرام بالأدلة الأربعة.

جواب: اخباریان به حرمت ظاهریه یا باطنی فتوا نمی‌دهد، بلکه می‌گویند احتیاط کن. به عبارت بهتر اصولیان در شبهات به رخصت و جواز فتوا می‌دهند و باید این حکم را احراز کنند وگرنه بدعت است؛ ولی اخباری‌ها به حرمت فتوا نمی‌دهند تا بگوییم شرط الافتاء الاحراز، بلکه عدم الحکم است؛ یعنی می‌گویند: مکلف همین‌که احتمال حرمت می‌دهد باید اجتناب کند و احتیاط نقطه مقابل تشریع است و از آن رهگذر که احتیاط صددرصد مطلوب است، مطلوب عقلی و شرعی است، ولی تشریع که صددرصد مبغوض است، مبغوض عقل و شرع است.

اصولیان به این استدلال اخباریان چنین جواب داده‌اند:

اول. شما اخباری‌ها در شبهات موضوعیه و شبهات حکمیه وجوبیه برائت و اباحه ظاهریه را اختیار کرده‌اید؛ پس به شما هم اعتراض می‌شود که: هذا قول بغیر العلم و تشریع. هر جوابی در آنجاها بدهید ما نیز در اینجا به شما خواهیم داد.

(جواب نقضی)

دوم. ما اصولیان هم قبول داریم که قول به غیر علم، تشریع و حرام است ولی ما اصولیان که به برائت و حلّیت ظاهریه فتوا می‌دهیم، ادعا می‌کنیم که گفتارمان با دلیل است و وقتی ادلّه قطعیه بر برائت دلالت نمود، قول به برائت، قول عن علم است نه به غیر علم؛ چنان‌که اخباری هم که احتیاط را قائل است، ادعا می‌کند که گفتار او عن علم است و الا بدعت و حرام بود. بنابراین، این دسته از آیات از مورد بحث ما اجنبی هستند؛ زیرا آیات قول به غیر علم را منع نموده و در مورد بحث ما هیچ‌کسی قول به غیر علم را ادعا نکرده است، بلکه طرفین دعوی مدعی قول مع العلم‌اند.

2. آیاتی که از القای نفس در تهلکه منع نموده‌اند؛ از قبیل آیه: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ).

کیفیت استدلال: کسی که امر مشتبه را مرتکب می‌شود احتمال هلاکت می‌دهد و آیه

می‌گوید: حق ندارد خود را به هلاکت اندازید. و هذا هو معنی الاحتیاط.

جواب اصولیان: در هلاکت دو احتمال وجود دارد:

الف. مراد هلاکت اخروی یعنی عقوبت باشد.

ب. مراد هلاکت دنیوی و مضرات دنیوی باشد.

اگر مراد هلاکت اخروی باشد در ما نحن فیه مقطوع العدم است؛ یعنی در مورد شبهات بدویه نه احتمال عقوبت است و نه قطع به عقوبت، اما قطع به عقوبت نیست؛ چون قطع به عقوبت مال واجبات و محرمات مسلم و معلوم است نه مال مشتبهات و اما احتمال عقاب نیست چون احتمال عقاب مال شک در مکلّف به است نه شک در تکلیف. در اینجا قانون قبح عقاب بلا بیان آن احتمال را نابود می‌سازد؛ به بیانی که در دلیل عقلی اصولیان گفته شد.

اگر مراد هلاکت دنیوی باشد خواهیم گفت که شبهه از این ناحیه، شبهه موضوعیه است و در شبهات موضوعیه بالاجماع احتیاط واجب نیست، و لو حسن آن محفوظ است.

3. آیاتی که به تقوا و مجاهدت فی سبیل اللّه دستور می‌دهد از قبیل:

اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ)، وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ، فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ

کیفیت استدلال: این آیات ما را به داشتن نهایت درجه تقوا دستور می‌دهند.

عالی‌ترین مرحله تقوا و ورع عبارت است از اجتناب از امور مشتبه و هذا هو الاحتیاط.

جواب اصولیان: اول آنکه ما دو عنوان داریم: تقوا و ورع.

تقوا مربوط به باب واجبات و محرمات است. انسان متقی انسانی است که یفعل الواجبات و یذر المحرمات. آن ورع است که مربوط به اجتناب از مشتبهات است؛ پس ارتکاب مشتبهات با تقوای الهی داشتن منافاتی ندارد.

دوم. آیات فوق، حد اکثر رجحان و اولویت تقوا را دلالت می‌کنند، اما وجوب را دلالت ندارند. به دلیل اینکه آنچه واجب و لازم است داشتن اصل تقواست، اما دارا بودن عالی‌ترین درجه تقوا که واجب نیست، بلکه راجح و از کمالات عالی

انسانی است. پس منافاتی با جواز ارتکاب امر مشتبه ندارد.

سوم. اشکال نقضی می‌کنیم به اینکه خود اخباری‌ها در شبهات موضوعیه و حکمیه وجوبیه، برائت را برگزیده‌اند نه احتیاط را.

نتیجه: آقایان اخباری‌ها از آیات قرآن طرفی نبستند و گل مقصود نچیدند.

دلایل روایی احتیاط

دومین دلیل اخباریان برای وجوب احتیاط در شبهات حکمیه تحریمیه روایاتی از معصومان علیهم السّلام است. این روایات مجموعا به چهار دسته تقسیم می‌شوند:

1. اخباری که ما را از قول و عمل به غیر علم نهی می‌کنند؛ مثل: «لا تقل ما لا تعلم»، «رجل قضی بالحق و هو لا یعلم فهو فی النار»، «علی العباد ان یقولوا ما یعملون و یقفوا عند ما لا یعلمون» و ...

کیفیت استدلال: این روایات از قول و فتوای به غیر علم منع می‌کند و آن را تشریع می‌شمارد و اصولیان که به اباحه ظاهریه فتوا می‌دهند قولشان به غیر علم و تشریع است. و التشریع باطل بالادلة الاربعة. پس باید احتیاط نمود و حکم به ترخیص نکرد.

جواب اصولیان: اولا، خود شما اخباری‌ها در باب شبهات موضوعیه و شبهات حکمیه وجوبیه فتوا به برائت می‌دهید و به اباحه ظاهریه قائلید. پس قول شما هم به غیر علم و تشریع است. هر جوابی آنجا به ما بدهید، ما هم اینجا به شما خواهیم داد.

(جواب نقضی)

ثانیا، فتوای اصولیان، قول به غیر علم نیست بلکه قول عن علم است؛ زیرا اصولی‌ها براساس ادلّه چهارگانه فتوای به برائت می‌دهند نه بدون مدرک.

(جواب حلّی)

2. اخباری که بر وجوب توقف در موارد شبهه دلالت دارند: از قبیل مقبوله عمر بن حنظله و صحیحه جمیل بن دراج و ... که می‌گویند: الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات و ...

کیفیت استدلال: از این روایات استفاده می‌شود که: در موارد شبهه حق ارتکاب نداریم، بلکه باید توقف نماییم و بازایستیم و دست به آن عمل نزنیم؛ و هذا معنی

الاحتیاط. آن‌گاه اگر دلالت این اخبار بر احتیاط کامل باشد، این روایات بیانیّت پیدا می‌کنند؛ و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان. آن‌گاه نوبت به قانون قبح عقاب بلا بیان نمی‌رسد؛ چون این اخبار برآن قاعده ورود پیدا می‌کنند و موضوع آن قاعده را که بیانی باشد نابود می‌کنند. اصولیان از این دسته اخبار جواب‌های متعددی داده‌اند که شیخ انصاری رحمه اللّه در رسائل، حدود ده جواب را نقل می‌کند که برخی مقبول و برخی مردود است. مهم‌ترین جواب این است که: اخباریان توسط این اخبار درصدد اثبات وجوب شرعی و مولوی احتیاط هستند و اصولیان می‌گویند: این اوامر ارشادی هستند و صلاحیت ندارند که بیان بر حکم شرعی باشند. در نتیجه قانون مسلّم قبح عقاب بلا بیان را که از قوانین مورد قبول اخباری و اصولی است از بین نمی‌برد.

توضیح ذلک: مقدمه: در شرع مقدس اسلام دو دسته اوامر و نواهی وجود دارد:

اول. اوامر مولوی و شرعی که عبارت‌اند از اوامری که از مولی بما هو مولی و از شارع بما هو شارع صادر شده‌اند؛ از قبیل «اقیموا الصلاة»، «آتوا الزکاة»، «جاهدوا فی سبیل اللّه» و ...

دوم. اوامر ارشادی و آنها عبارت‌اند از اوامری که از شارع بما هو احد العقلاء بل رئیسهم بل خالق العقل صادر شده و مکلف را به خواصی که در ارتکاب یک فعل از نفع یا ضرر وجود دارد ارشاد می‌کند؛ نظیر اوامر طبیب به مریض که بالاجماع ارشادی است.

تفاوت‌های این دو قسم: الف. اوامر مولوی مؤسس و بنیانگذار حکم جدید است که اگر بیان شارع نبود عقل حکمی نداشت، ولی اوامر ارشادی مؤکد حکم عقل است. به عبارت دیگر اوامر ارشادی در موارد مستقلات عقلی است؛ یعنی موردی که العقل مستقل به ولی شارع هم از باب تأکید گفته است.

ب. اوامر مولوی استقلالا موافقتش دارای ثواب و مخالفتش دارای عقاب است، ولی اوامر ارشادی ثواب و عقاب علی‌حده‌ای ندارد، به غیر از همان ضررها یا منافعی که در ارتکاب خود عمل وجود دارد و عقل هم بدان حکم می‌کند.

ج. در اوامر مولوی غالبا حکمت حکم بیان نمی‌شود، بلکه صرف تعبد است؛ ولی

در اوامر ارشادی معمولا در لسان خود دلیل فلسفه حکم بیان می‌گردد.

با حفظ این مقدمه می‌گوییم: اوامر توقف ارشادی هستند؛ یعنی ما را به همان حکم مرتکز عقلی ارشاد می‌کنند. بنابراین، این روایات کاملا تابع حکم عقل بوده و هرجا که عقل احتیاط را واجب بداند، اوامر وارده در آن مورد هم که دال بر توقف هستند دلالت بر وجوب خواهند کرد و امرشان امر ارشادی وجوبیه خواهد بود و آن عبارت است از:

الف. موارد شبهات مقرونه به علم اجمالی آن‌هم با بودن شبهه محصوره.

ب. موارد شبهات بدویه قبل از فحص و یأس، البته با تمکن از فحص به واسطه رجوع به امام و یا طرق و راه‌هایی که از جانب معصومان برای ما تعیین شده است.

ج. موارد شبهات اعتقادی که برای همیشه در آنها باب العلم مفتوح است.

در این‌گونه موارد عقل می‌گوید: احتیاط واجب است، شرع هم که فرموده: احتیاط یا توقف کنید حمل بر ارشادیت می‌شود. هرجا که عقل احتیاط را راجح بداند و نه لازم، اخبار وارده در آن موارد هم که دلالت بر توقف دارند بر ارشادیت حمل می‌شود، اما ارشادی استحبابی و آن عبارت است از:

اول. موارد شبهات حکمیه وجوبیه بعد الفحص و الیأس.

دوم. موارد شبهات حکمیه تحریمیه بعد الفحص و الیأس.

سوم. موارد شبهات موضوعیه چه قبل و چه بعد از فحص و یأس.

بنابراین از ناحیه اخبار توقف مطلب تازه‌ای مطرح نشد، بلکه این اخبار ارشاد به حکم عقل است و عقل در ما نحن فیه یعنی شبهات تحریمیه بعد الفحص و الیأس احتیاط را واجب نمی‌کنند، بلکه راجح می‌دانند و روایات هم بر ارشادیت استحبابی حمل می‌شود. در نتیجه این اخبار مدعای شما را که وجوب شرعی احتیاط باشد ثابت نمی‌کنند.

سؤال: به چه دلیل شما اصولیان اخبار توقف را بر ارشادیت حمل می‌کنید؟

جواب: قرائن و شواهد گوناگونی داریم:

الف. مورد از موارد مستقلات عقلی است.

ب. در موارد علم اجمالی احتمال هلاکت هست نه در شبهات بدویه. پس اخبار مال آن باب است.

ج. اگر این اوامر بر مولوی بودن حمل شود، تخصیص اکثر لازم می‌آید؛ چون لازم می‌آید که شبهات موضوعیه مطلقا تخصیص بخورند، شبهات حکمیه وجوبیه هم تخصیص بخورند و شبهات بدویه بعد الفحص و الیأس تخصیص بخورند. در نتیجه دو مورد باقی می‌ماند.

یک. شبهات مقرونه به علم اجمال.

دو. شبهات بدویه.

قبل از فحص و یأس، و تخصیص اکثر قبیح و مستهجن است. ولی اگر بر مطلق الارشاد حمل شود، همه موارد را شامل می‌شود؛ چه موارد ارشاد وجوبیه و چه ارشادی استحبابی و تخصیص هم در کار نیست.

شیخ انصاری فرموده است: «و بالجملة فمفاد هذه الاخبار باسرها التحرّز عن الهلکة المحتملة فلا بدّ من احراز احتمال الهلکة عقابا کان أو غیره و علی تقدیر احراز هذا الاحتمال لا اشکال و لا خلاف فی وجوب التحرّز عنه اذا کان المحتمل عقابا و استحبابه اذا کان غیره فهذه الاخبار لا ینفع فی احداث هذه الاحتمال و لا فی حکمه».⁽¹⁾3. اخبار الاحتیاط: روایاتی که بر وجوب احتیاط دلالت می‌کنند و شیخ انصاری در رسائل به این مناسبت حدود هفت روایت از قبیل صحیحه عبد الرحمن بن حجاج و ...

نقل می‌کند.

کیفیت استدلال: طبق این دسته از روایات، معصومان علیهم السّلام ما را به احتیاط در مورد شبهه امر فرموده‌اند و امر ظهور در وجوب دارد. پس عند الشبهه احتیاط نمودن واجب است و معنای احتیاط عبارت است از اجتناب و دوری گزیدن از امور مشتبه و هذا هو المطلوب و وقتی مدلول این ادلّه تامّ بود، این‌ها بیان خواهند بود. و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان. بنابراین ادلّه احتیاط بر ادلّه برائت مقدم می‌شوند و موضوع آن را نابود می‌کنند.

1) رسائل، ص 207.

جواب اصولیان: دو جواب از این اخبار داده شده: جواب عمومی و جواب خصوصی.

جواب عمومی: اولا این اخبار برائت هستند که بر اخبار احتیاط مقدم می‌شوند، به دو جهت:

الف. برخی از روایات برائت اخص است و به شبهات حکمیه تحریمیه اختصاص دارد؛ مثل کل شی‌ء حلال حتی تعرف ... و مثل کل شی‌ء مطلق حتی یرد فیه نهی و ... و متقابلا روایات احتیاط اعم است و یقدم الخاص علی العام.

ب. اخبار برائت به اباحه و حلیت ظاهریه و رخصت و آزادی تصریح کرده‌اند ولی ادلّه الاحتیاط حد اکثر ظهور در احتیاط دارند براساس ظواهر اوامر و نواهی و شکی نیست در اینکه نص بر ظاهر مقدم است چون قوی‌تر است و یقدّم القویّ علی الضّعیف.

ثانیا، گروهی از اخبار احتیاط به خصوص شبهات وجوبیه مربوط می‌شود، مثل صحیحه عبد الرحمن و برخی به شبهات موضوعیه اختصاص دارد، مثل موثقه و در این موارد بالاجماع احتیاط واجب نیست، بلکه حد اکثر رجحان دارد، و بعضی دیگر از اخبار هم که عمومیت دارند و شبهات حکمیه تحریمیه را هم در برمی‌گیرند دو دسته‌اند: یک دسته از آنها اشکال سندی دارند که مرسله هستند و یک دسته اشکال دلالی دارند یعنی بر ارشاد مشترک میان وجوب و ندب حمل می‌شوند و در نتیجه این اخبار رد بر اصولیان نبوده و صلاحیت بیانیت ندارند.

صاحب مصباح الاصول می‌گوید:

الوجه الاول: ان حسن الاحتیاط مما استقل به العقل و ظاهر هذه الاخبار هو الارشاد الی هذا الحکم العقلی فیکون تابعا لما یرشد الیه و هو یختلف باختلاف الموارد ففی بعضها کان الاحتیاط واجبا کما فی الشبهة قبل الفحص و المقرونة بالعلم الاجمالی و فی بعضها کان مستحبا کما فی الشبهة البدویة بعد الفحص و هی محل الکلام فعلا.⁽¹⁾

1) مصباح الاصول، ج 2، ص 301.

جواب خصوص: علمای اصول از یکایک اخبار احتیاط جداگانه جواب داده‌اند:

جواب از صحیحه عبد الرحمن بن حجّاج: «عن عبد الرحمن بن حجّاج قال: سألت ابا الحسن علیه السّلام عن رجلین اصابا صیدا و هما محرمان الجزاء بینهما أو علی کلّ واحد منهما جزاء قال بل علیهما ان یجزی کلّ واحد منهما الصّید فقلت إنّ بعض اصحابنا سألنی عن ذلک فلم ادر ما علیه قال اذا اصبتم بمثل هذا و لم تدروا فعلیکم الاحتیاط حتی تسألوا و تعلموا».

جواب: اولا مورد روایت شبهه وجوبیه است و در اینجا بالاتفاق احتیاط واجب نیست. فلا بدّ من حمل الروایة علی استحباب الاحتیاط و رجحانها.

ثانیا، مورد روایت، موردی است که علم اجمالی به اصل تکلیف داریم و شک ما در مکلّف به است. اگر هم احتیاط در چنین جایی واجب باشد، به درد مورد بحث ما نمی‌خورد، چون بحث ما در شبهه بدوی و شک در اصل تکلیف است.

ثالثا، مورد حدیث جایی است که شخص متمکن از رجوع به امام و حل مشکل و ازاله شبهه هست، چون گفته: «حتی تسألوا و تعلموا» و در چنین مواردی احتیاط واجب هم باشد به درد ما نمی‌خورد؛ چون بحث ما در شبهه حکمیه بعد الفحص و الیأس است که ازاله شبهه ممکن نیست و در چنین موردی احتیاط واجب نیست.

جواب از موثقه عبد اللّه وضّاح: «قال کتبت الی العبد الصالح (موسی بن جعفر علیه السّلام) یتواری عنّا القرص و یقبل اللیل و یزید اللیل ارتفاعا و یستر عنا الشمس و یرتفع فوق الجبل حمرة و یؤذّن عندنا المؤذّنون فاصلّی حینئذ و افطر ان کنت صائما أو انتظر حتی تذهب الحمرة التی فوق الجبل فکتب علیه السّلام اری لک ان تنتظر حتی تذهب الحمرة و تأخذ بالحائطة لدینک».[

جواب: ممکن است شبهه، شبهه حکمیه باشد که آیا غروب شرعی به استتار شمس است یا به ذهاب حمره مشرقی؟ و ممکن است موضوعیه باشد که راوی از این می‌پرسد که من احتمال می‌دهم در اثر ابر یا گرد و غبار هنوز استتار شمس نشده باشد چه کنم؟

حال آیا سؤال سائل از شبهه حکمیه است و یا از شبهه موضوعیه؟ اگر سؤال از

شبهه موضوعیه باشد هم اصولی و هم اخباری قبول دارند که در اینجا انتظار لازم نیست، منتهی به خاطر خصوصیت مورد که عبارت است از قانون استصحاب عدم دخول لیل و قانون الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة، باید احتیاط کرد. و اگر سؤال از شبهه حکمیه باشد روایت را بر مورد تقیه حمل می‌کنیم به دلیل اینکه در نزد اکثر اهل سنّت غروب شرعی به استتار قرص است و نزد اکثر علمای شیعه غروب شرعی به ذهاب حمره مشرقی است و امام علیه السّلام روی ناچاری حکم واقعی را به لسان احتیاط بیان نموده است و چنین حدیثی دلیل آن نیست که در شبهات حکمیه احتیاط واجب باشد.

اما جواب از حدیث امالی مفید: «و منها ما عن امالی المفید الثانی ولد الشیخ قدس سرّهما بسنده کالصّحیح عن مولانا ابی الحسن الرضا علیه السّلام قال: قال امیر المؤمنین علیه السّلام لکمیل بن زیاد:

اخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت».

جواب: از آنجا که مورد حدیث از موارد مستقلات عقلی است، به ناچار باید بر مطلق الارشاد حمل شود که در شبهات بدویه ارشاد استحبابی و در شبهات مقرونه به علم اجمالی ارشاد وجوبیه باشد. وقتی ارشاد به حکم عقل شد، قدرت مقابله با قانون قبح عقاب بلا بیان را ندارد و به نفع اخباریان تمام نمی‌شود.

سایر روایاتی که در این باب نقل شده‌اند، از قبیل مراسیل شهید و ... از ناحیه سند مرسله بوده و حجیت ندارند. نیز برفرض حجیت، حمل بر ارشاد مشترک می‌شوند تا اینکه تخصیص اکثر لازم نیاید؛ زیرا اگر بر وجوب مولوی حمل کنیم، لازمه‌اش آن است که نسبت به شبهات موضوعیه مطلقا و نسبت به شبهات حکمیه وجوبیه تخصیص بخورد و آن مستهجن و قبیح است، ولی اگر حمل بر ارشاد مشترک شوند تالی فاسدی نخواهد داشت.

4. اخبار تثلیث: چهارمین دسته از روایاتی که اخباری‌ها بدان تمسک نموده‌اند، اخبار تثلیث، یعنی اخباری که امور را به سه قسم منقسم می‌کنند، هستند:

الف. حلال بیّن از قبیل شرب ماء.

ب. حرام بیّن از قبیل شرب خمر.

ج. امور مشتبهه از قبیل استعمال دخانیات.

در اینجا قبل از استدلال، برخی از این روایات را نقل می‌کنیم:

مقبوله عمر بن حنظله: در ذیل این حدیث چنین آمده است: «انّما الامور ثلاثة امر بین رشده فیتّبع و امر بین غیه فیجتنب و امر مشکل یردّ حکمه الی اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجی من المحرمات و من اخذ الشبهات وقع فی المحرمات هلک من حیث لا یعلم».

قول امیر المؤمنین علیه السّلام فی مرسلة الصدوق انّه خطب و قال حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک فمن ترک ما اشتبه علیه من الاثم فهو لما استبان له اترک و المعاصی حمی اللّه فمن یرتع حولها یوشک ان یدخلها.

کیفیت استدلال: این روایات به ما دستور می‌دهند که باید از امور مشتبهات اجتناب کرد. و هذا معنی وجوب الاحتیاط. و در روایت مقبول سه شاهد بر وجوب احتیاط وجود دارد:

1. علة الواجب واجبة: امام علیه السّلام ابتدا می‌فرماید: «خذ بما اشتهر و اترک الشاذ النار».

این کلام امر است و امر ظهور در وجوب دارد؛ پس طرح خبر شاذ واجب است. سپس این حکم را معلّل می‌کنند به اینکه امور سه قسم‌اند و بعد به سخنی از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلم استشهاد می‌کند و شکی نیست در اینکه علت امر واجب هم واجب است نه مستحب که مفهومی ندارد.

در ذیل حدیث فرمود: «من ترک الشبهات نجی من المحرمات» حال نجات و تخلّص نفس از محرمات واجب است و ترک شبهات مقدمه ترک حرام است و مقدمه واجب واجب است؛ پس ترک شبهه واجب است.

در ذیل حدیث آمده است: «و من ارتکب الشبهات وقع فی المحرمات و هلک ...» متبادر از هلاکت، عقوبت است و وقتی احتمال عقاب به میان آمد احتیاط واجب است نه مستحب و راجح فثبت مطلوب الاخباریین.

جواب: در جواب این حدیث و امثال او باید همان کلام میرزای نایینی را گفت

که فرموده است:

«و دلالة هذه الاخبار تتوقّف علی ان یکون المراد من الوقوع فی المحرّمات هو الوقوع فی المحرمات التی فی موارد الشبهة و الظاهر منها هو الوقوع فی المحرمات المعلومة لأجل ان ارتکاب الشبهات یوجب وهن المحرمات و عدم الاعتناء بها فیقع الانسان فیها من حیث لا یعلم و امّا اذا کان المراد منه هو الوقوع فی المحرمات التی فی موارد الشبهة فهو لیس من حیث لا یعلم بل من حیث العلم بوجوب الاحتیاط و علی ذلک فیکون مفاد تلک الروایات اجنبیّة عن محل الکلام بالکلیة و یکون مفادها مفاد قوله علیه السّلام من حام حول الحمی یوشک ان یقع فیه و غیره من الاخبار الواردة بهذا المضمون و بالجملة الاخباریون استدلوا لوجوب الکف عن محتمل الحرمة بکل خبر مشتمل علی لفظ التحرز و التوقف و الاحتیاط و لیس لواحد منها دلالة علی مدعاهم اصلا فالصفح عن التعرض لها و بیان عدم دلالتها و ایکال ذلک الی ما افاده العلامة الانصاری قدّس سرّه فی هذا المقام اولی و احسن.⁽¹⁾

بنابراین آقایان اخباریان از اخبار هم که عمده دلیل آنهاست، طرفی نبستند.

دلیل عقلی اخباریان بر وجوب احتیاط

سومین دلیل از دلایل اخباری‌ها برای وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه، حکم عقل و دلیل عقلی است. این دلیل به این صورت تقریر شده است:

بیان اول: الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی یا تستدعی البراءة الیقینیة.

توضیح ذلک: قبل از آنکه به ادلّه احکام شرعیه مراجعه کنیم، علم اجمالی داریم به اینکه: قطعا برخی از افعال اختیاریه ما در واقع حرمت دارند و علم اجمالی در نزد اکثر فقها منجّز است؛ یعنی حکم واقعی را برعهده ما می‌گذارد به‌گونه‌ای که باید امتثال کنیم و حق مخالفت نداریم. با این محاسبه مکلف یقین به اشتغال ذمّه دارد و اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینی است و برای تحصیل فراغ ذمّه یقینی باید احتیاط کرده و از هر امری که دارای احتمال حرمت است اجتناب نمود.

1) اجود التقریرات، جزء دوم، ص 191.

اشکال: قبول داریم که پیش از مراجعه به منابع فقه، علم اجمالی به وجود محرماتی داریم؛ لکن پس از مراجعه به ادلّه، آن علم اجمالی، به یک علم تفصیلی نسبت به مثلا دویست عمل حرام و یک شک بدوی نسبت به سایر حوادث تبدیل می‌شود. آن‌گاه در موارد شک بدوی که مجرد الاحتمال است بدون آمیختگی با علم، اصالة البراءة جاری می‌کنیم.

جواب: خوشبختانه یا متأسفانه پس از مراجعه به ادلّه نیز علم اجمالی ما به حال خود باقی است و انحلال پیدا نمی‌کند؛ زیرا منابعی که ما به آنها مراجعه نموده و حکم برخی از حوادث را تحصیل کرده‌ایم از دو حال خارج نیستند؛ یا دلیل قطعی است و یا دلیل ظنّی؛ اگر ادلّه قطعیه بودند، ما هم قبول می‌کردیم که علم اجمالی به یک علم تفصیلی و یک شک بدوی تبدیل می‌شود، ولی متأسفانه باید اعتراف کرد که این امر میسر نیست. به دلیل اینکه دلایل یقین‌آور بسیار نادر است و عمده دلیل ما روایات است که برفرض سندشان قطعی باشد، ولی دلالت آنها ظهوری است و قطعی نیستند.

ولی اگر ادلّه، ظنّیه باشد می‌گوییم: پس از مراجعه به ادلّه و تحصیل ظنّ تفصیلی نسبت به مواردی، باز هم علم اجمالی منتفی نمی‌شود؛ زیرا ظنّ تفصیلی با علم اجمالی منافاتی ندارد. بنابراین باز هم احتمال عقاب وجود دارد و اجتناب کردن لازم است.

البته بر مبنای مصوّبه که قیام اماره را سبب برای حدوث مصلحت و جعل حکم جدید می‌دانند، از کسی که برطبق اماره عمل کند احتمال عقاب منتفی است؛ اما مبنای آنان باطل است، کما ثبت فی محله.

اصولیان از این بیان دو جواب داده‌اند:

1. جواب نقضی: اگر این علم اجمالی تکالیف واقعیه را در حق ما منجز و فعلی سازد و از رجوع به اصالة البراءة در شبهات حکمیه تحریمیه مانع شود، پس باید در باب شبهات حکمیه وجوبیه نیز به همین بیان مانع شود. نیز در باب شبهات موضوعیه هم به همان بیان باید ممانعت کند، درحالی‌که شما اخباری‌ها در آن دو باب احتیاط را واجب نمی‌دانید و هم‌صدا با اصولیان برائتی هستید؛ پس اشکال مشترک الورود است.

2. جواب حلّی: ما هم قبول داریم که پیش از مراجعه، علم اجمالی به وجود محرمات بسیاری در میان افعال اختیاریه داریم، ولی پس از مراجعه، این علم اجمالی منحل می‌شود و تبدیل به علمی تفصیلی و شکی بدوی می‌گردد؛ منتهی انحلال دو نوع است:

الف. انحلال حقیقی: در موردی است که دلیل دالّ بر حکم یک دلیل قطعی باشد؛ یعنی وقتی که با دلایل قطعی 200 مورد حرام را به دست آوردیم، نسبت به ما زاد بالوجدان علم اجمالی باقی نیست، بلکه صرف شک است و در شکوک بدوی پس از فحص و یأس اصالة البراءة جاری می‌شود.

ب. انحلال حکمی: در موردی است که علم اجمالی حقیقتا نابود نشده، ولی به منزله نابود شده است؛ یعنی وجودش کالعدم است و اثری ندارد و آن در صورتی است که اماره ظنّیّه معتبره بر حرمت قائم شود و بدین‌وسیله، وضع 100 مورد روشن شود باز هم علم تعبدی تفصیلی داریم به وجود 100 حرام و نسبت به ما زاد و لو در واقع حرامی باشد، در حق ما منجّز نخواهد بود و حق داریم در ظاهر اصالة البراءة جاری کنیم. در این صورت اگر کسی مدعی شود که باز هم علم اجمالی باقی است، ادعای او برخلاف وجدان و انصاف است.

اشکال: شاید حرام واقعی در غیر از مؤدای این امارات باشد و امارات خطاکار باشند.

جواب: اولا معلوم نیست، ثانیا اگر هم در واقع باشد، مکلف از تحصیل آن عاجز است و صرف وجود واقعی حکم که واقع را حق ما منجز نمی‌کند، وصول آن منجز است و وصول هم از طریق امارات است و اگر از این طریق به ما واصل نشده ما نسبت به آنها مکلف نبوده و مجاز هستیم که در آن امور اصالة البراءة جاری کرده، آن افعال را مرتکب شویم.

بیان دوم: در میان دانشمندان اختلاف است که آیا مقتضای قاعده اولیه عقلیه در اشیا، قطع نظر از بیان شارع چیست؟ در این مسئله سه نظریه وجود دارد:

اول. بیشتر اخباری‌ها می‌گویند: الاصل فی الاشیاء الحظر الّا ما أخرجه الشارع.

بنابراین، در هرجا که بیانی از شارع بر جواز و رخصت نیافتیم حکم به منع نموده و آن

مورد را در تحت اصل داخل می‌کنیم و نسبت به شرب توتون بیانی از شارع نیافته‌ایم؛ فالاصل فیه الحظر و المنع.

دلیل این عده این است که همه چیز مملوک خداوند است و به حکم شرع و عقل بدون اذن مالک تصرف در ملک غیر، قبیح است. بنابراین ما حق نداریم شرب توتون را به دو مجوز شرعی مرتکب شویم.

دوم. بیشتر اصولی‌ها می‌گویند: الاصل فی الاشیاء الاباحة الّا ما أخرجه الدلیل.

بنابراین، در هرجا که بیانی از شارع بر حرمت و منع نیافتیم حکم به اباحه و جواز کرده و آن مورد را داخل در اصل فوق می‌کنیم. مثلا نسبت به استعمال دخانیات بیانی صادر نشده؛ فالاصل فیها الاباحة.

دلیل این گروه این است که قانون لطف مقتضی است که اگر فلان عمل دارای مفسده واقعیه بود، باید مولای حکیم بیان می‌کرد و چون بیان نکرده، ما کشف می‌کنیم که این عمل خالی از مفسده است؛ پس در حق ما ظاهرا مباح است.

سوم. شیخ طوسی و مفید قدّس سرّهما و پیروان ایشان می‌گویند: الاصل فی الاشیاء الوقف الّا ما أخرجه الدلیل، که نتیجه وقف هم همان حظر و منع ظاهری است. مادامی‌که بیانی نرسیده معنای وقف این است که: العقل لا یحکم بالإباحة و لا بالحظر.

دلیل این عده این است که ما در ادلّه قائلین به اباحه تأمل نموده، آنها را ناقص و ناتمام یافتیم. همچنین در استدلالات قائلین به حظر دقت کرده، آنها را ناتمام یافتیم و لذا حکم به توقف نمودیم.

حال اخباری‌ها می‌گویند: ما یکی از دو نظریه را اختیار می‌کنیم:

یا می‌گوییم: العقل یستقل بالحظر و المنع ما لم یثبت الاباحه.

و یا برفرض تنزّل می‌گوییم: العقل یحکم بالوقف؛ و نتیجه توقف هم همان احتیاط در مقام عمل است و در مورد بحث استعمال دخانیات مثلا از افعالی است که از سوی شارع تجویز نشده پس باید از آن اجتناب نمود.

اشکال: شما به چه دلیل می‌گویید که در مورد استعمال دخانیات از شارع ترخیص نیامده است؟ مگر ادلّه برائت دلیل بر ترخیص شرعی نیستند؟

جواب: ادلّه برائت با ادلّه احتیاط معارضه می‌کنند. و اذا تعارضا تساقطا فیرجع الی الاصل و هو الحظر او الوقف الذی یرجع الی الحظر.

جواب اصولیان: اولا اینکه الاصل فی الاشیاء الحظر، مورد اختلاف است؛ زیرا جمع زیادی می‌گویند: الاصل فی الاشیاء الاباحه. پس قانون شما از مسلّمات نیست تا برای مورد نزاع بدان استدلال کنید، بلکه هذا اول الکلام.

ثانیا، حکم عقل به حظر یا وقف برفرض قبول وقتی تمام است که ما دلیل بر ترخیص نداشته باشیم، ولی مفصلا ملاحظه شد که ما مجوز شرعی و عقلی داریم و آن ادلّه اربعه برائت است و اینکه ادلّه احتیاط را به رخ ما کشیدید آنها قدرت معارضه با ادلّه برائت را ندارند در اثر اشکالات متعدد سندی و یا دلالی که داشتند و سابقا بیان کردیم.

ثالثا، ما نحن فیه ارتباطی به شأن نزول قانون اصالة الحظر ندارد؛ زیرا مناط و معیارشان یکی نیست.

بیان ذلک: مناط در اصالة الحظر عقلی، فعلی است که ما به عدم حکم شرعی برای او قطع داریم و مناط در ما نحن فیه فعل مشکوک الحکم است و اگر در آنجا کسی قائل به حظر شود دلیل آن نیست که در ما نحن فیه هم کسی قائل به حظر شود، بلکه ملتزم به برائت می‌شود؛ زیرا بین این دو ملازمه‌ای نیست تا حکم آنها یکی باشد.

اشکال: در مشتبهات به شبهات تحریمیه، احتمال وجود مفسده می‌دهیم و در نزد عقل محتمل المفسده مثل معلوم المفسدة است که باید از آن اجتناب کرد.

جواب: مراد از مفسده چیست؟ اگر مراد، مفسده اخروی یعنی عقاب است، آری، احتمال عقاب هم عند العقل لزوم احتیاط می‌آورد، و لکن احتمال عقاب مربوط به اطراف علم اجمالی و شبهات بدویه قبل الفحص است و به ما نحن فیه که شبهه بدوی آن‌هم بعد الفحص و الیأس باشد، ارتباطی ندارد. اگر مراد مضرّات دنیویه باشد، می‌گوییم: نه تنها دفع ضرر محتمل واجب نیست، بلکه دفع ضرر مظنون و دفع ضرر مقطوع هم لازم نیست، به خاطر اغراض نفسانی و عقلایی از قبیل تحمل شداید برای امرار معاش و تحمل سختی‌های جهاد برای امتثال اوامر الهی و ... و بالجملة: الشبهة

من هذه الجهة موضوعیة و در شبهات موضوعیه بالاجمال اجتناب لازم نیست.

نتیجه: از جمیع مطالبی که از اول مبحث برائت تا به حال ذکر نمودیم، به این نتیجه می‌رسیم که به‌خلاف اصولیان که بعضی از استدلال‌های آنان کاملا منطقی و قابل قبول بود، آقایان اخباری‌ها دلیل مورد قبول و قابل اعتمادی برای وجوب احتیاط در شبهات حکمیه تحریمیه ندارند تا بتوان رأی آنان را پذیرفت. بنابراین، حق با اصولیان است.

«و الاصل فی الشبهات البدویة البراءة».

تنبیهات اصالة البراءة

همان گونه که در دیباچه این جزء گفته شد، در میان اصولیان متداول است که در پایان هریک از مباحث اصولی، تنبیهاتی را در حول‌وحوش همان مبحث ذکر می‌کنند.

اینک تنبیهات مسئله مورد نظر، یعنی اصالة البراءة را مطرح می‌سازیم:

تنبیه اول [: آیا اصل برائت اماره ظنّیّه است یا اصل عملی؟]

آیا اصل برائت از جمله امارات ظنّیّه است و طریقیّت به سوی واقع دارد، و یا از نوع اصول عملیه است که صرفا یک وظیفه عملی و تعبّدی است و هیچ‌گونه کاشفیّتی از واقع ندارد؟ در این مورد دو نظریه ابراز شده است:

1. مشهور اصولیان قدیم، اصالة البراءة را از امارات ظنّیّه دانسته و می‌گفتند: در هنگام فقدان علم و قطع به حکم واقعی، به اصالة البراءة مراجعه می‌کنیم، از باب اینکه: اذا تعذر العلم قام الظن مقامه.

بر این مدعا شواهدی وجود دارد که از این قرارند:

الف. صاحب المعالم در دلیل چهارم از ادلّه مبحث حجیت خبر واحد، یعنی دلیل انسداد می‌گوید:

الرّابع، إنّ باب العلم القطعی بالأحکام الشّرعیّة الّتی لا تعلم بالضّرورة من الدّین أو من مذهب اهل البیت علیهم السّلام فی نحو زماننا منسد قطعا اذا لموجود من ادلتها لا یفید غیر الظّن لفقد السنّة المتواترة و انقطاع طریق الاطّلاع علی

الاجماع من غیر جهة النّقل بخبر الواحد و وضوح کون اصالة البراءة لا یفید غیر الظن و ....

ب. المحقّق الاوّل قدّس سرّه فی المعارج، ادّعی اجماع الامّة علی التمسّک بالبراءة الاصلیّة و الظّاهر ان اعتمادهم فی الحکم بالبراءة علی کونها هی الحالة السّابقة الاصلیّة فیظنّ ببقائه.

ج. بسیاری از قدما برای اثبات اصالة البراءة، به استصحاب البراءة تمسک نموده‌اند و بدون تردید استصحاب عند المتقدّمین از امارات ظنّیه بوده است.

2. مشهور متأخّران، اصل برائت را از اصول عملیّه دانسته‌اند که در هنگامه دسترسی نداشتن به واقع و گرفتاری در وادی شک و حیرت از روی اضطرار و ناچاری بدان مراجعه می‌شود و ادلّه‌ای هم که مثبت این اصل هستند یا مضمون آنها مجرد معذوریت و رفع العقاب است و یا مضمون آنها جعل یک حکم ظاهری به نام اباحه است و هرگز با واقع کاری ندارد.

تنبیه دوم [: رجحان عقلی و حسن شرعی احتیاط]

در مباحث گذشته این مطلب مسلّم شده که در موارد شبهات بدویّه، بعد از فحص و یأس از ظفر به دلیل باید اصالة البراءة جاری کرد و در ظاهر حال به جواز ارتکاب و عدم لزوم اجتناب حکم نمود. ولی با تمام این امور باید دانست که رجحان و حسن احتیاط همچنان به قوت خویش باقی است و در جمیع شبهات، چه موضوعیه و چه حکمیه، چه وجوبیه و چه تحریمیه، چه توصلیات و چه تعبدیات، چه در فقدان نص و چه در اجمال نص و چه در تعارض نصین، احتیاط رجحان عقلی و حسن شرعی دارد. «الاحتیاط حسن علی کلّ حال و راجح عقلا و شرعا».

رجحان عقلی: رجحان عقلی احتیاط از بدیهیات است؛ زیرا عقل هر عاقل بدون هیچ تردیدی حکم می‌کند به اینکه هر عملی را که احتمال می‌دهی مطلوب مولی باشد و فعل او ضرری ندارد، شایسته است که انجام دهی و هر عملی که احتمال می‌دهی مبغوض مولی باشد سزاوار است که ترک کنی.

رجحان شرعی: روایات فراوانی در این باب وارد شده است، از جمله: «من ترک

الشّبهات فهو لما استبان له اترک، و من ارتکب الشّبهات وقع فی المحرّمات، قف عند الشّبهة، الوقوف عند الشّبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات، اخوک دینک فاحتط لدینک». این اخبار ما را امر به احتیاط و توقف نموده و قبلا ثابت شده که این اوامر ارشادی است و در خصوص شبهات بدویه بر ارشاد استحبابی حمل می‌شود. و هذا معنی رجحان الاحتیاط. البته توجه به چند نکته ضروری است:

نکته اول. در موارد شبهات وجوبیه، گاهی عمل یک عمل توصلی است؛ یعنی امر میان وجوب یک عمل و یا غیر حرمت از سایر احکام دایر است، و اگر احیانا در واقع واجب بوده ذات العمل واجب است نه عمل با قصد قربت. در این‌گونه موارد احتیاط کاملا میسور است و گاهی عمل یک امر تعبدی است؛ یعنی اگر احیانا در واقع واجب باشد باید با قصد قربت اتیان شود. حال در مورد این عمل تعبدی هم گاهی دوران بین وجوب و استحباب است که اصل الرجحان و تعلق الامر مسلم است. منتهی تردید در این است که آیا امر، امر وجوبی است یا استحبابی، در این مورد هم احتیاط ممکن و قصد قربت میسور است؛ چون عبادیت عمل محرز و مسلم است. تنها مشکل از ناحیه قصد الوجه است که اتیان العمل بوجه الوجوب باشد یا استحباب. آن‌هم اولا اعتباری ندارد و ثانیا برفرض اعتبار، در مواردی معتبر است که قصد وجه میسور باشد و گاهی دوران بین الوجوب و الاباحه است؛ یعنی اگر در واقع واجب نباشد صرفا یک عمل مباح یا مکروه خواهد بود و نه مستحب. در این‌گونه موارد مشکلی وجود دارد و آن اینکه: در اینجا احتیاط ممکن نیست، به دلیل اینکه معنای احتیاط عبارت است از اتیان العمل بداعی امر و به قصد قربت. در این مورد نه علم تفصیلی داریم به تعلق امر، و نه علم اجمالی، بلکه مجرد احتمال است. پس چگونه احتیاط کنم و عمل را بداعی امر به جای آورم، این بدعت و تشریع است.

از این اشکال چندین جواب داده شده است که ما به برخی از آن اجوبه اشاره می‌کنیم:

1. جواب اشکال به نوع برهان لمّی یعنی از علت به معلول رسیدن: از طرفی لا شک و لا شبهة در اینکه الاحتیاط حسن عند العقل، و از طرف دیگر لا ریب در اینکه کلّما حکم به العقل، حکم به الشرع؛ پس از راه ملازمه تعلق امر شرعی به این عمل را

استکشاف کرده، سپس عمل را به قصد امتثال آن امر اتیان می‌کنیم و بدین‌وسیله قصد قربت هم تکمیل می‌گردد. اصولیان این جواب را نپذیرفته‌اند، به دلیل اینکه موضوع حکم العقل بالحسن و الرجحان، عبارت است از احتیاط، قهرا امر شرعی هم که از راه ملازمه استکشاف شده موضوعش احتیاط است. بنابراین اول باید عنوان احتیاط که معروض است درست شود تا بعد امر شرعی بر او عارض شود و اشکال به اصل موضوع است که موضوع الاحتیاط در شبهات عبادیه ممکن التحقیق نیست و وقتی اصل الموضوع مشکوک شد نوبت به اجرای حکم و حمل کردن آن حکم نمی‌رسد از باب سالبه بانتفاء موضوع.

2. جواب اشکال به نوع برهان انّی یعنی از معلول به علت رسیدن: شبهه‌ای نیست در مطلوبیت و رجحان ذاتی احتیاط و شکّی نیست که بر نفس احتیاط ثواب مترتب است. حال از راه ترتّب ثواب کشف می‌کنیم که امر شرعی در کار است پس از معلول یعنی ترتّب ثواب به علت یعنی وجود امر رسیدیم.

اصولیان این جواب را هم قبول ندارند براساس اشکال جواب قبل.

3. حق در جواب آن است که بگوییم: اشکال مذکور مبتنی بر این است که عبادیت یک عمل متوقف باشد بر اتیان به آن عمل به قصد امر مسلم و جزمی درحالی‌که لیس الامر کذلک. بلکه در عبادیت یک عمل صرف انتساب آن به مولی و اتیان آن به امید محبوبیت کافی است و بلکه اتیان عمل به صرف احتمال امر مولی عالی‌ترین مرحله عبودیت و امتثال و نشانه نهایت درجه انقیاد و تسلیم عبد است و پیش از این لازم نیست و این را تشریع نگویند، بلکه احتیاط گویند و لا ریب در اینکه احتیاط صددرصد مطلوب، و تشریع هزار درصد مبغوض است.

نکته دوم. آیا اوامر احتیاط ارشادی هستند یا مولوی؟

در این مقام دو نظریه وجود دارد:

1. گروهی از قدما و متأخرین می‌گویند: اوامر احتیاط، اوامر مولوی استحبابی است؛ منتهی استدلال متقدمین به این نحو است که: «الاصل فی الاوامر الصادرة عن الشارع ان یکون مولویا و ان یکون ظاهرا فی الوجوب بالوضع او العقل و لکن فی

الشبهات البدویة بعد الفحص و الیأس لا یمکن الحمل علی الوجوب الّذی هو المعنی الحقیقی للامر و اذا تعذرت الحقیقة فاقرب المجازات اولی بالارادة من الکلام و هو المولوی الاستحبابی حتی یکون اصل المولویة محفوظة».

ولی متأخرین این قوانین را نپذیرفته و به‌گونه دیگری استدلال نموده‌اند و آن اینکه: امر به احتیاط از مصلحتی که در نفس احتیاط یعنی مأمور به است ناشی می‌شود و آن مصلحت عبارت است از: «حصول قوة للنفس باعثة علی الطاعات و ترک المعاصی و حصول التقوی للانسان فیکون الامر الناشی عنه مولویا».

2. گروه دیگری از قدما و متأخرین می‌گویند: این اوامر ارشادی هستند، به دلیل اینکه اخبار احتیاط و توقف در موارد مستقلات عقلی وارد شده و هر امری که در چنین موردی وارد شود ارشادی خواهد بود؛ زیرا حمل کردن بر مولویت لغو و عبث، بلکه تحصیل حاصل و محال است، فلذا حمل بر ارشاد و تأکید حکم می‌شود و عقیده شیخنا الاعظم الانصاری همین است و شواهدی بر این مدعا ذکر می‌کنند و آن اینکه:

«و یشهد بما ذکرنا (ارشادی بودن) ان ظاهر الاخبار حصر حکمة الاجتناب عن الشبهة فی التفصی عن الهلکة الواقعیة لئلا یقع فیها من حیث لا یعلم و اقترانه مع الاجتناب عن الحرام المعلوم فی کونه ورعا (در روایت فضیل که پرسید: من الورع؟ حضرت فرمود: الذی یتورع عن محارم اللّه و یجتنب الشبهات) و من المعلوم انّ الامر باجتناب المحرمات فی هذه الاخبار لیس الّا للارشاد لا یترتب علی موافقتها أو مخالفتها سوی الخاصیة الموجودة فی المأمور به و هو الاجتناب عن الحرام أو فوتها فکذلک الامر باجتناب الشبهة لا یترتب علی موافقته سوی ما ترتب علی نفس الاجتناب لو لم یأمر به الشارع بل فعله المکلف حذرا من الوقوع فی الحرام».⁽¹⁾

نکته سوم. این مقام در رابطه با مصادیق ارشاد عقل است:

به‌طور کلی عقل در شش مورد ما را راهنمایی و ارشاد می‌کند؛ در سه مورد به فعل و در سه مورد به ترک مرشد است و مجموع آنها عبارت‌اند از:

1. هرگاه مکلف یقین تفصیلی پیدا کند که فلان عمل نزد مولی واجب است (مثل

1) رسائل، ص 216.

نماز) ارشاد عقلی الزامی است؛ یعنی ما را ملزم به فعل می‌کند و می‌گوید اطاعت مولی لازم است. در این‌گونه موارد اگر از سوی شارع امری فرارسد مبنی بر اینکه «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» بر ارشاد وجوبی حمل می‌شود.

اگر مکلف علم اجمالی به وجوب ظهر یا جمعه عند المولی پیدا کند، باز هم ارشاد عقل الزامی است؛ چون در مخالفت آن عقاب وجود دارد و باز در این‌گونه موارد هم امر شارع به احتیاط امر ارشادی وجوبی خواهد بود.

اگر مکلف احتمال وجوب بدهد، مثلا احتمال دهد که دعا عند رؤیة الهلال واجب است و این احتمال مقرون به علم نباشد، بلکه شبهه بدوی باشد، ارشاد عقل غیر الزامی خواهد بود و فقط حکم به حس و رجحان احتیاط می‌کند. در چنین مواردی اگر امری از شارع صادر شود مبنی بر احتیاط امر ارشادی استحبابی و غیر الزامی خواهد بود.

اگر مکلف علم تفصیلی بر حرمت چیزی نزد مولی پیدا کند، مثلا بداند حرمت شرب خمر را، ارشاد عقل به ترک ارشاد الزامی خواهد بود؛ یعنی می‌گوید معصیت مولی حرام است. در این‌گونه موارد امر شارع به اجتناب از حرام امر ارشادی وجوبی خواهد بود.

اگر مکلف علم اجمالی بر احد الامرین عند المولی پیدا کند، مثلا اجمالا بداند که در اسلام فلان امر حرام است یا فلان امر دیگر، در اینجا هم ارشاد عقلی الزامی است و به حکم عقل دفع عقاب محتمل لازم است، فیجب الاجتناب. در این‌گونه موارد اگر از شارع امری رسد مبنی بر اینکه قف عند الشبهة، احتط لدینک، امر ارشادی وجوبی خواهد بود.

اگر مکلف صرفا احتمال حرمت بدهد بدون علم تفصیلی یا اجمالی، مثلا احتمال دهد که شرب توتون در اسلام حرام است، ارشاد عقل به ترک ارشاد غیر الزامی است و می‌گوید ترک راجح ولی ارتکاب هم جایز است به حکم قبح عقاب بلا بیان. در این‌گونه موارد امر شارع به احتیاط و توقف امر ارشادی استحبابی خواهد بود.

نکته چهارم. حدود احتیاط: احتیاط هم از ناحیه احتمال و هم از ناحیه محتمل دایره وسیع و گسترده‌ای دارد:

از ناحیه احتمال، جمیع موارد احتمال را شامل می‌گردد؛ یعنی احتمال وجوب، احتمال حرمت، احتمال قوی، احتمال ضعیف، احتمال متساوی الطرفین، شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه را در برگرفته و در تمام این موارد احتیاط حسن و رجحان دارد.

و اما از ناحیه محتمل: گاهی محتمل از امور مهمّه است، از قبیل دماء و فروج؛ در این‌ها احتیاط خیلی اهمیت دارد. گاهی هم از امور مهمّه نیست. در تمام این موارد احتیاط حسن دارد و باز در موارد احتیاط، لا فرق که بیّنه بر موضوعی از موضوعات قائم باشد و یا خبر واحد بر حکمی از احکام قائم شود و یا هیچ‌کدام نباشد، بلکه مجرد احتمال باشد، همه جا احتیاط رجحان دارد؛ زیرا قطعا ما را به واقع می‌رساند.

بنابراین محدوده احتیاط بسیار گسترده است و به اندازه منطقه البروج است، و لکن یک حد و مرز دارد و آن اینکه احتیاط حسن است تا زمانی که به عسر و حرج و ضرر و اختلال نظام معیشتی منتهی نشود و زندگی را فلج نکند و انسان را از جمیع وظایف فردی و اجتماعی دور نکند. اگر به این درجه رسید نه تنها حسن ندارد، بلکه مبغوض است. پس بهتر آن است که در تعیین محور احتیاط چنین بگوییم: هرجا که احتمال قوی است و یا محتمل نزد شارع اهم است، باید احتیاط کرد و هرجا احتمال ضعیف است یا محتمل چندان اهمیتی ندارد، نباید احتیاط کرد تا اختلال نظام پیش نیاید.

تنبیه سوم: اخبار من بلغ (تسامح در ادلّه سنن)

سلسله روایاتی از معصومان علیهم السّلام وارد شده‌اند مبنی بر اینکه: «من بلغه ثواب فعمله کان له ذلک ...»؛ یعنی هر انسانی که به گوش او برسد که فلان عمل دارای ثواب است و وی به مجرد بلوغ، آن عمل را انجام دهد خداوند آن پاداش را به وی می‌دهد.

نام این اخبار در اصطلاح اهل فن عبارت است از «اخبار من بلغ» که ما از این روایات، چهار روایت را نقل می‌کنیم:

1. صحیحة هشام بن سالم عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال: من بلغه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم شی‌ء من

الثواب فعمله کان اجر ذلک له و ان کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم لم یقله.

المروی عن صفوان عن الصادق علیه السّلام قال: من بلغه شی‌ء من الثواب علی شی‌ء من الخیر فعمل به کان له أجر ذلک و ان کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم لم یقله.

خبر محمّد بن مروان عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال: من بلغه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم شی‌ء من الثواب ففعل ذلک طلب قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم کان له ذلک الثواب و ان کان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم لم یقله.

خبر محمّد بن مروان قال سمعت ابا جعفر علیه السّلام یقول: من بلغه ثواب من اللّه تعالی علی عمل ففعله التماس ذلک الثواب اوتیه و ان لم یکن الحدیث کما بلغه.

حال در رابطه با این اخبار چند بحث مطرح است:

بحث سندی: سخن گفتن در اسناد این حدیث بی‌مورد است؛ زیرا اگرچه برخی از این احادیث ضعیفة السند هستند، لکن در میان آنها روایاتی هم وجود دارد که صحیحة السند هستند نظیر صحیحه هشام بن سالم. پس حجیت این اخبار به لحاظ سند مفروغ عنه است.

بحث دلالی: آیا مفاد این اخبار ارشاد به حکم عقل است؟ (معنای ارشادیت آن است که اگر اخبار من بلغ هم نبود، باز هم خبر ضعیفی به ما می‌رسید مبنی بر اینکه فلان عمل مطلوب مولی و دارای ثواب است، عقل حکم می‌کرد به اینکه احتیاط رجحان دارد؛ یعنی حکم می‌کرد به اینکه آن عمل را انجام بده به امید رسیدن به آن ثواب و احتیاط هم امری مطلوب است و استقلالا بر عنوان احتیاط ثواب مترتب است؛ چون‌که احتیاط یک نوع انقیاد و طاعت حکمیه است و لو امر شرعی از سوی شارع در کار نباشد. حال اخبار من بلغ هم همین حکم عقل را تداعی می‌نماید و مطلب جدیدی را بازگو نمی‌کنند.) یا اینکه مفاد این اخبار استحباب شرعی آن عملی است که بلغه ثواب (یعنی ما از راه این اخبار کشف می‌کنیم وجود یک امر مولوی استحبابی را نسبت به عملی که به مکلف رسیده که آن عمل دارای ثواب است) حال کدام یک از این دو مستفاد از اخبار من بلغ است؟ در این مقام دو نظریه وجود دارد:

الف. گروهی برآن‌اند که از این اخبار استحباب شرعی آن عملی که بلغ له ثواب استفاده می‌شود و برای این مدعا چندین دلیل آورده‌اند:

1. استدلالی که شیخ انصاری رحمه اللّه از قول این عده نقل نموده و آن اینکه اخبار من بلغ از قبیل حدیث من سرّح لحیته فله کذاست و همان‌طور که در آن اخبار بالاجماع از راه وعده ثواب امر مولوی و شرعی استحبابی را کشف می‌کنیم (چون‌که ثواب کاشف از رجحان و مطلوبیت عمل نزد مولی است و قدر متیقّن از رجحان استحباب است، پس وجوب استنباط نمی‌شود) و همان گونه که در مواردی از راه تهدید به عقاب بر ترک ما وجود امر مولوی وجوبی را کشف می‌کنیم و یا از راه تهدید به عقاب بر فعل ما وجود نهی مولوی تحریمی را کشف می‌کنیم. همچنین از راه وعده ثواب در باب اخبار من بلغ وجود یک امر مولوی استحبابی را کشف می‌کنیم (استحباب به خاطر این است که شک در وجوب داریم و اصالة البراءة جاری می‌کنیم پس قدر متیقّن استحباب و امر استحبابی درست می‌شود).

از این استدلال جواب‌هایی داده شده مهم‌ترین جواب آن است که: ترتب ثواب و اجر بر یک عمل با وجود یک امر مولوی شرعی ملازمه ندارد؛ زیرا اجر و عوض، یک ثواب تفضّلی است که خداوند به انسان می‌دهد؛ به دلیل اینکه اخبار من بلغ می‌گوید:

من بلغه ثواب ... که عنوان بلوغ مطرح است؛ یعنی همان اندازه به گوش مکلف رسیده که فلان عمل دارای ثواب است. حال این خبر مطابق با واقع باشد یا نباشد اگر مکلف به امید رسیدن به آن ثواب انجام داد، خداوند او را ناامید نمی‌کند و پاداش را به او می‌دهد. این تفضّل الهی را می‌رساند نه استحقاق مکلف را برای ثواب، و وقتی که تفضّلی شد کاشف از امر مولوی نیست و ملازمه با امر شرعی ندارد. اگر خداوند تفضّل کند و کوهی را در مقابل کاهی به انسان بدهد، از کرم نامتناهی او به دور نیست.

اگر او تفضّل کند و همه گناهان انسان را ببخشاید مهم نیست. اگر او تفضّل کند و به نیت خیر هم پاداشی دهد که «نیّة المؤمن خیر من عمله» بحثی نیست، اگر او کرامت نماید و در برابر یک عمل ده پاداش بپردازد که «من جاء بالحسنة فله عشر امثالها» تعجبی ندارد؛ اما این تفضّلات و الطاف کریمانه مستلزم وجود امری مولوی نیست، بلکه به‌مجرد انقیاد و تسلیم و حسن سریرة و حسن فاعلی به مکلف عنایت فرموده است.

نتیجه: اطاعت حقیقی از امر مولوی کشف می‌کند ولی اطاعت حکمیه این‌گونه نیست.

تشبیه اخبار من بلغ به حدیث «من سرّح لحیته»، قیاس مع الفارق است؛ زیرا در مورد اخبار تسریح لحیه اگر این اخبار نباشد عقل هیچ ادراک و حکمی ندارد که آیا تسریح لحیه دارای ثواب هست یا خیر، و وقتی عقل ادراک نکرد، انقیاد و احتیاط و اطاعت حکمیه راه ندارد. از طرفی هم ترتب ثواب یا بر اطاعت حکمیه است و یا بر اطاعت حقیقی و وقتی احتمال اول باطل شد، احتمال ثانی تعیّن پیدا می‌کند که اطاعت حقیقی باشد و آن‌هم بالاجماع از امری مولوی کشف می‌کند یا امر استحبابی و یا وجوبی، به‌خلاف ما نحن فیه که قطع نظر از روایات هم خود عقل ادراک می‌کند.

بنابراین، اخبار من بلغ ارشادی خواهد بود و وقتی ارشادی شد، امر مستکشف از آنها هم امر ارشادی خواهد بود و دلیل بر استحباب شرعی نمی‌شود.

2. استدلالی که آخوند خراسانی در کفایه ذکر کرده و براساس آن استحباب شرعی را اختیار نموده است و آن اینکه: در میان اخبار من بلغ یک روایت صحیحه وجود دارد که صحیحه هشام بن سالم از امام صادق علیه السّلام در محاسن برقی است و قبلا نقل شد.

این حدیث می‌گوید: هرکس به گوشش رسیده که فلان عمل ثواب دارد و به دنبال بلوغ، آن عمل را انجام دهد به نیت خود عمل نه به‌عنوان احتیاط (احتیاط یعنی شاید بلوغ، بلوغ صادقی باشد) فعمله اطلاق دارد؛ یعنی عمل را اتیان کند، و لو به‌عنوان خود عمل. پس معلوم می‌شود که ذات العمل واجد این ثواب است نه عنوان احتیاط (همان گونه که در نماز شب ذات العمل دارای ثواب است) و هرجا ثواب بر خود عمل باشد به نحو مطلق، این ثواب کاشف از وجود مصلحت در خود آن عمل است و اگر کاشف از مصلحت شد کاشف از امر مولوی است.

اشکال: اگرچه دو حدیث از چهار حدیث مذکور اطلاق دارند یعنی گفته‌اند:

«فعمله» و قیدی ندارند، ولی دو حدیث دیگر مقید هستند به اینکه: فعمله طلبا لقول النبی او التماس ذلک الثواب و ... از این دو حدیث استفاده می‌شود که منظور اتیان عمل به قصد احتیاط است؛ یعنی به امید اینکه ان شاء اللّه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلم فرموده و به امید اینکه ان شاء اللّه آن ثواب داده می‌شود انجام دهد و هذا معنی الاحتیاط، حال که

مطلقی و مقیدی درست شد قانون اصولی آن است که مطلق را بر مقید حمل می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم که در همه این احادیث مراد جدی آن است که اگر عمل به قصد احتیاط و انقیاد انجام گیرد آن ثواب داده می‌شود و احتیاط کاشف از امر مولوی شرعی نیست.

جواب: این‌چنین نیست که در همه جا مطلق را بر مقید حمل کنیم، بلکه اگر مطلق و مقید متنافیان بودند کما فی المطلق البدلی مثل اعتق رقبة و لا تعتق الرقبة الکافرة، در اینجا جمع عرفی نموده و به واسطه مقید، مطلق را قید می‌زنیم؛ ولی اگر متنافیان نبودند، کما فی المطلق الشمولی از قبیل فی الغنم زکاة و فی الغنم السائمة زکاة، در اینجا حمل مطلق بر مقید نمی‌کنیم، بلکه به هر دو عمل می‌کنیم؛ چون همان گونه که در بحث مطلق و مقید گذشت، متنافیان نیستند، و ما نحن فیه از همین قسم است که مطلق، اطلاق شمولی دارد، و مقید هم یکی از دو فرد را می‌گوید که افضل الفردین است و اثبات شی‌ء نفی ما عدا نمی‌کند. بنابراین مطلق به اطلاق خود باقی است.

در خاتمه شاهدی هم برای این استدلال می‌آوریم و آن اینکه: مشهور فقها به استناد همین اخبار من بلغ به استحباب اکثر مستحبات مذکوره در رسائل عملیه فتوا داده‌اند؛ یعنی اگر روایت ضعیفی بر استحباب عملی دلالت کند، مشهور فقها به استناد اخبار من بلغ و یا به اصطلاح معروف روی قانون تسامح در ادلّه سنن فتوا به استحباب شرعی آن عمل می‌دهند.

جواب دیگران از این استدلال: این روایات بر اینکه عنوان بلوغ سبب حدوث مصلحتی در این عمل می‌شود که توسط آن عمل مستحب عبادی شود، دلالت ندارند، بلکه نه تنها دلالت ندارند، که مشعر به این معنا هم نیستند؛ یعنی بوی این دلالت هم از آنها به مشام فکر انسان نمی‌رسد. پس این استدلال هم مردود است.

ب. شیخ انصاری و پیروان ایشان قول اول را برگزیده‌اند یعنی گفته‌اند: اخبار من بلغ ارشاد به حکم عقل است؛ زیرا در مورد حکم عقل وارد شده‌اند و وقتی ارشادی شدند کاشف از امر مولوی شرعی نخواهند بود به همان بیانی که در جواب استدلال اول قبلی ذکر شد.

3. ثمره عملی بحث: قول به استحباب شرعی و یا به ارشادیت این اخبار چه ثمره فقهی دارد؟

فقها ثمراتی را برای این دو نظریه عنوان کرده‌اند که به یک ثمره اشاره می‌کنیم و آن اینکه هرگاه عملی که خبر ضعیفی بر وجوب آن دلالت کرده، یک عمل عبادی باشد مثل صلاة عند رؤیة الهلال، در اینجا اگر اخبار من بلغ کاشف از امر مولوی شرعی باشند و ما هم در عبادیت عبادت قصد امر را معتبر بدانیم، آن عبادت محتمله را به قصد این امر می‌توان اتیان کرد و ثواب هم برآن مترتب می‌شود، ولی اگر کاشف از امر شرعی نباشند انجام این عمل به قصد قربت چه‌بسا تشریع است؛ زیرا عبادت امر فعلی لازم دارد و آن محرز نیست. دو ثمره دیگر شیخ انصاری در رسائل نقل نموده که قابل خدشه است و نص کلام شیخ را می‌آوریم، ایشان می‌فرماید:

ثمّ انّ الثّمرة بین ما ذکرناه و بین الاستحباب الشّرعی یظهر فی ترتّب الآثار المترتبة علی المستحبّات الشّرعیة مثل ارتفاع الحدث المترتّب علی الوضوء المأمور به شرعا فانّ مجرّد ورود خبر غیر معتبر بالامر به لا یوجب الّا استحقاق الثّواب علیه و لا یترتّب علیه رفع الحدث فتأمّل و کذا الحکم باستحباب غسل المسترسل من اللّحیة فی الوضوء من باب مجرّد الاحتیاط لا یسوّع جواز المسح ببلله بل یحتمل قویّا ان یمنع من المسح مثلا و ان قلنا بصیرورته مستحبا شرعیّا فافهم.⁽¹⁾

4. انّ هذه الروایات لا تشمل عملا قامت الحجة علی حرمته من عموم أو اطلاق فاذا دلّ خبر ضعیف علی ترتب الثواب علی عمل قامت حجة معتبرة علی حرمته لا یمکن رفع الید به عنها و السّر فیه واضح فانّ اخبار من بلغ لا تشمل عملا مقطوع الحرمة و لو بالقطع التعبدی فان القطع بالحرمة یستلزم القطع باستحقاق العقاب فکیف یمکن الالتزام بترتّب الثواب.

تنبیه چهارم: اصل موضوعی و حکمی

اشاره

اصول عملیه که در مقام حیرت و سرگردانی مکلف در عمل جاری می‌شوند در یک

1) رسائل، ص 230.

تقسیم به دو قسم می‌گردند:

اصول موضوعیه و آنها عبارت‌اند از اصل‌هایی که در رتبه قبل از حکم در نفس موضوع حکم جاری می‌شوند.

اصول حکمیه که عبارت‌اند از اصولی که پس از تکمیل موضوع حکم در هنگامه شک در نفس الحکم الشرعی جاری می‌شوند.

اصول موضوعیه به نوبه خویش دو قسم می‌شوند:

الف. اصل موضوعی مخالف با اصل حکمی، یعنی اصل موضوعی نتیجه‌اش مثلا حرمت یا نجاست است، ولی اصل حکمی نتیجه‌اش حلیّت و یا طهارت است و یا بالعکس.

ب. اصل موضوعی موافق با اصل حکمی، یعنی هر دو طهارت یا حلیّت را نتیجه می‌دهند.

اصول حکمیّه نیز به نوبه خویش دو شعبه دارند:

اصول حکمیه‌ای که در رابطه با شک در احکام شرعیه فرعیه کلیّه الهیه جاری می‌شوند.

اصول حکمیه‌ای که در رابطه با شک در احکام شرعیه فرعیه جزئیه جاری می‌شود، اولی مثل اصول جاریه در شبهات حکمیه و دومی مثل اصل‌های جاری شونده در شبهات موضوعیه.

حال به عقیده محقّقان از اصولیان اصول موضوعیه که در موضوع الحکم جاری می‌شوند از حیث رتبه و مرتبت بر اصول حکمیه که در نفس الحکم جاری می‌شوند تقدّم دارند و مادامی‌که اصل موضوعی در میان باشد نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد، خواه اصل موضوعی هم نتیجه با اصل حکمی باشد و یا نباشد و عند المحققین اصول موضوعیه بر اصول حکمیه وارد هستند به دلیل اینکه موضوع نسبت به حکم به منزله علت نسبت به معلول است و یا سبب نسبت به مسبب است و لا ریب در اینکه علت از لحاظ رتبه بر معلول مقدّم و تخلّف معلول از علت تامه محال است. همچنین موضوع از لحاظ مرتبت بر حکم پیشی دارد و به قول مناطقه ثبوت شی‌ء لشی‌ء فرع

لثبوت المثبت له. بنابراین نخست باید موضوع الحکم تثبیت گردد، سپس حکمی برای آن اثبات گردد و اگر در مرتبه موضوع اصلی از اصول عملیه جاری شد و موضوع را نابود کرد، دیگر نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد از باب سالبه به انتفاء موضوع، این در صورتی بود که اصل موضوعی مخالف با اصل حکمی باشد. حال اگر اصل موضوعی هم نتیجه با اصل حکمی باشد باز هم اجرای اصول حکمیه عبث و بلکه تحصیل حاصل است و هو محال.

خلاصة الکلام اینکه اصل موضوعی به منزله اصل سببی است و اصل حکمی به منزله اصل مسبّبی است و مادامی‌که اصل سببی باشد نوبت به اصل مسبّبی نمی‌رسد.

اینک چند مثال

1. مثال برای شبهه حکمیه‌ای که اصل موضوعی مخالف با اصل حکمی دارد: نسبت به برخی از حیوانات یقین داریم که از دیدگاه شارع برای تذکیه قابلیت دارند، مثل گاو و گوسفند و ...؛ نسبت به بعضی دیگر از حیوانات هم یقین داریم که آنها شرعا قابل تذکیه نیستند، مثل سگ و خوک؛ ولی نسبت به برخی از حیوانات شک داریم که آیا قابل تذکیه هستند یا خیر؟ مثل حیوانی که از سگ و گوسفند متولد شده و مماثل معلوم الحکمی هم در خارج ندارد. در اینجا دو نوع شک پیدا می‌کنیم:

اول. آیا چنین حیوانی شرعا قابل تذکیه هست یا خیر؟

دوم. آیا چنین حیوانی شرعا پاک است یا خیر؟ حلال است یا خیر؟

در اینجا شک در حکم شرعی کلی داریم و منشا آن شک در قابلیت این حیوان برای تذکیه و بیان آن به عهده شارع است. در چنین موردی استصحاب عدم قبول تذکیه به نجاست و حرمت این حیوان جاری می‌کنیم. وقتی این اصل موضوعی جاری شد، دیگر نوبت به اصول حکمیه از قبیل قاعده طهارت و اصالة الحلیة نمی‌رسد؛ زیرا موضوع آنها مذکّی است.

2. مثال برای شبهه حکمیه‌ای که اصل موضوعی موافق با اصل حکمی در رتبه سابقه دارد: نسبت به برخی از حیوانات یقین داریم که قابل تذکیه هستند؛ یعنی اگر با شرایط معتبره ذبح شوند مذکّی خواهند بود، مثل گوسفند و .... حال گوسفند جلّال و

یا غنم موطوئه چطور؟ آیا باز هم قابل تذکیه هست یا خیر؟ در نتیجه آیا باز هم پاک است یا خیر؟ باز هم حلال است یا خیر؟

در اینجا بقای قابلیت تذکیه را استصحاب کرده و می‌گوییم: پیش از جلّال شدن و یا موطوئه شدن این گوسفند شرعا قابل تذکیه بود و بعد از جلل شک داریم که باز هم شرعا قابل تذکیه هست یا نه؟ استصحاب بقا می‌گوید: آری، و وقتی مذکّی شد حکم به حلیت و طهارت حتمی است و نوبت به اجرای اصالة الطهارة و یا اصالة الحلیة نمی‌رسد و جریان آن دو عبث است.

3. مثال برای شبهه حکمیه‌ای که اصل موضوعی موافق یا مخالف در مرتبه قبل از اصل حکمی ندارد: نسبت به برخی از امور یقین دارم که در اسلام حرمت دارند، مانند شرب خمر. نسبت به بعضی از امور هم یقین دارم که در اسلام حلال هستند، مانند شرب الماء؛ ولی نسبت به برخی از افعال شک دارم، مثلا نسبت به شرب توتون نمی‌دانم که آیا در اسلام حلال است یا حرام؟ در این مورد اصل موضوعی وجود ندارد و نوبت به اصل حکمی یعنی اصالة الحلیة می‌رسد.

مثال دیگر: حیوانی است که یقین داریم که قابل تذکیه هست، کالغنم الشارب لبول الکلب، ولی شک دارم که آیا حلال است یا حرام؟ اصالة الحلیة جاری می‌شود.

اشکال: پس از علم به تذکیه حکم به حلیّت حتمی است و جای تردید نیست تا اصالة الحلیه جاری شود.

جواب: خیر حلیّت حتمی نیست؛ زیرا مذکّی بودن اثر شرعی‌اش طهارت است؛ یعنی می‌توان از پوست این حیوان لباس تهیه کرد و می‌توان دست مرطوب به آن زد و ... طهارت که حکم وضعی است با حلیّت که حکم تکلیفی است ملازمه ندارد.

خیلی از حیوانات هستند که طاهر العین هستند و قابل تذکیه‌اند، ولی حلال‌گوشت نیستند، همانند سباع. پس جای تردید در حلیت هست و اصالة الحلیّة جاری می‌شود.

4. مثال برای شبهه موضوعیه‌ای که اصل موضوعی مخالف در رتبه سابقه دارد:

از نظر شرعی مجامعت با زنی که همسر شرعی انسان است قطعا حلال است. نیز مجامعت با زنی که اجنبی و بیگانه است و بین او با انسان عقد نکاح منعقد نشده، قطعا

حرام است. بنابراین، حکم شرعی کلی معلوم است که زوجه حلال و اجنبی حرام است، ولی در خارج زنی است که مکلف نمی‌داند آیا این زن همسر اوست یا اجنبی، در نتیجه نمی‌داند که آیا مجامعت با این زن حلال است یا حرام. در اینجا در مرتبه سابقه اصالة عدم الزوجیّة جاری می‌شود و حکم به حرمت و طی می‌کند و با اجرای این اصل، جایی برای جریان اصالة الحلیّة و الاباحة نمی‌ماند.

مثال دیگر: می‌دانیم که حیوانی که مذکی باشد شرعا طاهر و حلال و حیوانی که میته باشد نجس و حرام است، ولی در خارج مقدار گوشتی در وسط بیابان افتاده که شک دارم آیا تذکیه شده یا میته است؟ در نتیجه شک دارم که آیا طاهر و حلال است یا خیر؟ در اینجا اصالة الحلیة و الطهارة جاری نمی‌شود، چون اصالة عدم التذکیة در رتبه سابقه جاری می‌شود و به نجاست و حرمت حکم می‌شود و نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد.

5. مثال برای شبهه موضوعیه‌ای که اصل موضوعی موافق در مرتبه سابقه دارد:

می‌دانیم که گوسفند شرعا و بالذات حلال‌گوشت است و می‌دانیم که اگر گوسفند جلّال و نجاست‌خوار شود بالعرض حرام‌گوشت می‌شود، ولی در خارج گوسفندی است که ذبح شرعی شده، ولی نمی‌دانیم که آیا جلّال شده تا مذکّی نباشد یا خیر؟ به دنبال آن شک در حرمت و حلیّت آن پیدا می‌کنیم. در اینجا استصحاب بقای قابلیت تذکیه جاری می‌شود و حکم به حلیّت و طهارت می‌شود. نتیجه این اصل موضوعی با اصالة الاباحه یکی است، ولی نیازی به اصالة الاباحه نیست.

6. مثال برای شبهه موضوعیه‌ای که اصل موضوعی موافق یا مخالف در مرتبه سابقه ندارد: مایعی که خمر باشد شرعا بالقطع و الجزم نجس و حرام است و مایعی که سرکه باشد قطعا و جزما طاهر و حلال است؛ ولی در خارج مایعی است که نمی‌دانیم که آیا خمر است تا حکم خمر بر او بار شود و یا خلّ است تا حکم سرکه بر او بار شود.

در اینجا اصالة الطهارة و الحلیة بدون هیچ معارضی جاری می‌شود؛ چون اصل موضوعی عدم خمریت با عدم حلیت معارض است و ساقط می‌شود و نوبت اصل حکمی می‌شود و آن‌هم بدون معارضی جاری می‌شود.

تبصره: معنای تذکیه چیست؟

در باب تذکیه دو مبنا وجود دارد:

الف. تذکیه‌ای که موجب طهارت و حلیّت است، عبارت است از امور خمسه یعنی: 1. فری الاوداج الاربعة 2. بالحدید 3. علی القبلة 4. مع التسمیة 5. مع کون المذکی مسلما، به‌اضافه قابلیت ذاتی محل للتذکیه. منظور این عده آن است که تذکیه یک حقیقت بسیطه‌ای است که از مجموع این پنج امر به‌اضافه قابلیت محل حاصل می‌گردد. این عقیده آخوند خراسانی صاحب کفایة الاصول است.

2. تذکیه عبارت است از حقیقت مرکبه از پنج امر مذکور؛ و اما قابلیت محل امری است خارج از حقیقت تذکیه و جنبه شرطیت دارد که اگر قابلیت باشد آن امور خمسه در طهارت و حلیت تأثیر خواهد گذارد و الّا فلا. این رأی مرحوم محقق نایینی است.

حال بر مبنای آخوند خراسانی، هرجا شک کردیم در قابلیت حیوانی برای تذکیه، اصالة عدم التذکیة جاری می‌کنیم به دلیل اینکه این حیوان در زمان حیات مذکی نبوده و پس از آن شک می‌کنیم در تذکیه عدم را استصحاب می‌کنیم تا زمان خروج روح و ذبح مذبّح. ولی بر مبنای میرزا، استصحاب عدم التذکیة جاری نمی‌شود؛ زیرا قابلیت حیوان برای تذکیه حالت سابقه ندارد نه وجودا و نه عدما. پس جای استصحاب نیست، بلکه مرجع عند الشک در قابلیت به اصالة الطهارة و الحلیة است.

دلیل آخوند خراسانی: لانّ الحیوان فی حال الحیاة لم یکن مذکّی فیستصحب العدم الی زمان خروج روحه و ورود فعل المذکی علیه.

دلیل میرزای نایینی: لأنّ القابلیّة للتذکیة، لیس لها حالة سابقة وجودا و عدما فلا موقع للاستصحاب ای استصحاب عدمها بل المرجع عند الشک فی القابلیة اصالة الحلیة و الطهارة.

تنبیه پنجم: جریان اصالة البراءة در مورد شک در واجب تخییری

در اینکه در موارد شک در واجبات تعیینیه اصالة البراءة جاری می‌گردد شکی نیست.

مثلا شک داریم که آیا دعاء عند رؤیة الهلال واجب است یا خیر. می‌گوییم: الاصل البراءة من الوجوب، هم ادلّه برائت شرعی این موارد را شامل است، چون غرض از آن

ادلّه رفع کلفت و مضیقه و ایجاد توسعه و آزادی برای مکلف است و در ما نحن فیه آن غرض مترتب است و هم ادلّه برائت عقلیه در اینجا جاری است؛ زیرا موضوع آن ادلّه عدم البیان بوده و در اینجا هم بیانی نرسیده است؛ پس عقل می‌گوید عقاب بدون بیان قبیح است. انّما الکلام در این است که در مقام شک در وجوب تخییری آیا اصالة البراءة جاری می‌شود یا خیر؟

مقدمه

واجب در یک تقسیم به دو قسم منقسم می‌شود: 1. واجب تعیینی 2. واجب تخییری.

واجب تعیینی عبارت است از واجباتی که بدل و جانشین ندارند و چیز دیگری جای آنها را نمی‌گیرد؛ مثل نماز.

واجب تخییری عبارت است از واجباتی که دارای بدل و جانشین هستند؛ مثل خصال کفاره دوباره واجبات تعیینیّه در یک تقسیم به دو قسم می‌شوند:

واجب تعیینی بالاصالة یعنی واجباتی که اولا و بالذات و از روزی که از شارع صادر شده معین بوده مثل نمازهای یومیّه و ...

واجب تعیینی بالعرض و آن عبارت است از کلیّه واجبات تخییریّه که وقتی همه افراد آن متعذر می‌شود به جز یک فرد، در این صورت آن یک فرد تعین پیدا می‌کند، اما بالعرض واجبات تخییریه هم دو قسم می‌شود:

واجب تخییری عقلی مثل کلیه مواردی که شارع مقدس ما را به یک عنوان کلی امر نموده و آن کلی در خارج دارای افراد کثیره است. در اینجا عقل حکم به تخییر می‌کند؛ مثل اکرم انسانا، که قابل صدق بر هر فردی از افراد انسان است.

واجب تخییری شرعی که خود شارع ما را مخیّر کرده بین احد الامرین أو الامور، مثل خصال کفاره که شارع فرموده: صم أو اطعم أو اعتق.

با حفظ این مقدمه می‌گوییم: در مقام شک در واجب تعیینی بالاصالة بالاجماع اصل برائت جاری می‌شود. نیز در مقام شک در واجب تعیینی بالعرض، اصل برائت جاری می‌شود؛ مثلا در کفاره ماه رمضان یقین داریم که شارع مقدس امر به اطعام نموده، ولی شک داریم که آیا معینا اطعام را بر ما واجب کرده یا احد الامرین از اطعام

و صوم را؛ در نتیجه شک داریم که آیا صوم به‌عنوان واجب تخییری بر ما واجب شده یا خیر؟ حال آمد و اطعام متعذر شد صوم متعین شد، شک داریم که آیا الآن صوم بر ما واجب تعیینی بالعرض هست یا خیر؟ می‌گوییم: الاصل البراءة من الوجوب، و بدین‌وسیله مشقّت و کلفت را رفع می‌نماییم. انما الکلام در مقام شک در وجوب تخییری است که آیا اصالة البراءة جاری می‌شود یا خیر؟

مثال: در کفاره ماه رمضان شارع ما را امر به اطعام نموده، اما نمی‌دانیم که معینا فرموده: «اطعم» و یا مخیّرا فرموده: «اطعم أو صم». در نتیجه شک داریم که آیا صوم به عنوان واجب تخییری بر ما واجب شده یا خیر، و فرض هم این است که اطعام متعذر نیست. بنابراین، شک در وجوب تخییری به‌معنای حقیقی کلمه داریم. در چنین موردی به عقیده شیخ انصاری اصالة البراءة جاری نمی‌شود؛ به دلیل اینکه غرض از اجرای اصالة البراءة، ایجاد توسعه و رفع مضیقه است و در واجبات تخییریه این غرض خودبه‌خود حاصل است و حاجتی به اصلی ندارد و اگر اصل برائت جاری کنیم، ایجاد مضیقه شده و نقض غرض حاصل می‌گردد؛ زیرا اجرای این اصل موجب تعیّن اطعام می‌گردد و تعیین تضییق است. آری، استصحاب عدم وجوب صوم جاری می‌شود که فعلا مورد بحث ما نیست. عقیده میرزای نایینی همین است، منتهی به این بیان:

و قیل بعدم جریان البراءة و یلزمه عدم جواز الاکتفاء بما یحتمل کونه عدل للواجب و هو الأقوی فانّ صفة التعیینیة و ان کانت کلفة زائدة توجب الضیق علی المکلّف الّا إنّ مجرّد ذلک لا یکفی فی جریان البراءة بل لا بد مع ذلک من أن یکون المشکوک فیه أمرا مجعولا شرعیّا تناله ید الوضع و الرفع التشریعی و لو بتبع خطاب آخر ... و لیس ذلک الّا من جهة انّه یعتبر فی اصالة البراءة مضافا الی کونها موجبة للتوسعة و رفع الکلفة ... و منه یظهر انّه لا مجال لتوهم جریان البراءة عند الشک فی التعیین و التخییر لانّ صفة التعیینیة المشکوکة لیست من الامور الوجودیّة المجعولة شرعا و لو بالتبع بل انّما هی عبارة عن عدم جعل العدل و البدل ... (فراجع)⁽¹⁾

1) فوائد الاصول، ج 3، ص 155.

و بعضی گفته‌اند اصل برائت جاری می‌شود، منتهی برائت از تعیینی بودن به این دلیل که وصف تعیینی بودن یک مشقّت و کلفت زائده‌ای است که موجب ضیق بر مکلف می‌گردد؛ زیرا پرواضح است که اگر واجب تعیینی نباشد، بین اتیان به آن یا به عدل او مکلف مخیّر خواهد بود. پس این مورد هم مشمول حدیث الناس فی سعة ما لا یعلمون و ... می‌گردد. لازمه جریان اصل این است که: یجوز الاکتفاء بفعل ما یحتمل کونه عدلا لما علم تعلّق التکلیف به.

تنبیه ششم [: تعارض نصّین]

در موارد شک در وجوب به خاطر تعارض نصّین (مثل اینکه حدیثی گفته است:

یجب الدعاء عند رؤیة الهلال و حدیث دیگر گفته: لا یجب الدعاء ...) گروهی از اخباریان قائل به احتیاط و توقف شده‌اند و به دو دسته دلیل تمسک نموده‌اند:

اخبار عمومی احتیاط و توقف که اختصاص به متعارضین ندارند، بلکه عمومیت دارند.

اخبار خصوصی احتیاط و توقف که در خصوص باب متعارضین وارد شده‌اند، اما عند الاصولیین در این موارد هم احتیاط واجب نیست. البته در متعارضین مباحثی وجود دارد:

الف. مقتضای قاعده اولی (حکم عقل) چیست؟ تساقط یا تخییر؟

ب. مقتضای قاعده ثانویه (روایات) چیست؟ تخییر یا توقف؟

ج. آیا تخییر ابتدایی مراد است یا تخییر استمراری و در همه وقایع؟

د. وقتی متعارضین تساقط نمودند، آیا رجوع به اصل به‌عنوان مرجع است یا مرجّح؟

جای همه این مباحث در باب تعادل و تراجیح است، ولی آن مقداری که مربوط به باب شک در تکلیف است، عبارت است از اثبات عدم وجوب احتیاط و توقف. اینکه بعدا چه می‌شود در باب خودش بحث شده است.

تنبیه هفتم: شبهه موضوعیه

مباحثی که تا به حال عنوان شد، عموما مربوط به شبهات حکمیه بود که هدف اصلی

اصولیان است و عقیده اصولیان و اخباریان در باب شبهه حکمیه و شک در تکلیف روشن گردید. حال بحث کوتاهی درباره شبهات موضوعیه شک در تکلیف داریم و آن اینکه: هرگاه حکم شرعی کلی الهی را بدانیم، ولی شک در تطبیق آن کلّی بر مصداق خاصّی پیدا کنیم، در خصوص آن مصداق چه باید کرد؟ مثلا یقین داریم که شراب در اسلام حرام و سرکه حلال است، ولی در خارج با مایعی برخورد نموده‌ایم که نمی‌دانیم خمر است تا حرام باشد یا سرکه است تا حلال باشد؟ یا مثلا یقین داریم که قضای نمازها و روزه‌های فوت شده شرعا بر ما واجب است، ولی شک داریم که آیا در خارج نمازی یا روزه‌ای از ما فوت شده تا قضای آنها بر ما واجب باشد یا خیر؟

به عقیده اصولیان، تمام ادلّه برائت از کتاب، سنّت، اجماع و حکم عقل در این‌گونه از شبهات نیز جاری است.

ادلّه برائت شرعی: موضوع برائت شرعی شک و عدم العلم است و در ما نحن فیه هم این موضوع موجود است. بنابراین اصالة البراءة جاری می‌شود.

ادلّه برائت عقلی: موضوع برائت عقلی عدم البیان بوده که بر دو قسم است: عدم البیان در واقع و عدم البیان الواصل. در موضوع بحث ما منظور قسم دوم است؛ یعنی عدم البیان الواصل الّذی هو المنجّز. در شبهات موضوعیه همین‌طور است؛ یعنی بیانی به ما واصل نشده، پس تکلیف واقعی و لو باشد بر ما منجّز نیست و قبح عقاب بلا بیان جاری است.

اشکال: اخباریان می‌گویند: قانون قبح عقاب بلا بیان مخصوص شبهات حکمیه است که تردید در اصل بیان و خطاب شارع است، اما در شبهات موضوعیه جاری نمی‌شود؛ زیرا حکم کلی و خطاب شارع کاملا مشخص است و تردیدی در آن نیست.

وقتی خطاب کلی مسجّل شد و روی واقع هم رفته بود، یعنی خمر واقعی حرام و ما فات واقعی واجب است و .... پس اشتغال یقینی حاصل شده و خواهان فراغت یقینیّه است و تحصیل فراغ ذمّه به نحو قطع به این است که از کلیه افراد خارجیه خمر اجتناب کنیم؛ چه افراد مقطوع الخمریه و چه مظنون الخمریه و چه محتمل الخمریه تا یقین کنیم که از خمر واقعی اجتناب حاصل شده است. بنابراین، از باب مقدمه علمی

از محتمل الخمریه نیز باید اجتناب کرد؛ و هکذا در مورد قضای فوائت باید مقطوع الفوت و مظنون و محتمل را قضا نمود تا یقین حاصل شود که امر اقض ما فات امتثال شده است. بنابراین، در شبهات موضوعیه جای قانون اشتغال است نه برائت.

جواب: تمامیّت بیان شرعی در گروی دو امر است:

احراز حکم شرعی کلّی،

احراز موضوع آن.

به بیان دیگر، هم باید به کبرای کلی علم داشته باشیم، یعنی تفصیلا یا اجمالا بدانیم که الخمر حرام، و هم باید به صغرا علم داشته باشیم، یعنی اجمالا یا تفصیلا بدانیم که هذا خمر؛ در این صورت است که خطاب کامل بوده و جای قانون اشتغال است و آن در باب علم اجمالی است. اما در مواردی که علم به حکم نداریم، مثل شبهات حکمیه و لو علم به موضوع داشته باشیم، اشتغال یقینی نیامده تا مقدمه علمی در کار آید و فراغت یقینی لازم باشد. نیز در مواردی که علم به موضوع نداریم، مثل شبهات موضوعیه و لو علم به حکم کلی داشته باشیم، باز اشتغال یقینی در خصوص این مصداق حاصل نشده تا مستدعی فراغت یقینی باشد و بر من واجب باشد که از باب مقدمه علمی از افراد مشکوک اجتناب کنم. آری، در باب علم اجمالی و دوران بین المتباینین باید هر دو طرف را اتیان کرد و یا از هر دو اجتناب کرد، تا یقین به امتثال تکلیف واقعی حاصل شود.

به عبارت دیگر، گاهی مکلف هم حکم، و هم موضوع را تفصیلا می‌داند؛ در اینجا امتثال واجب است.

گاهی نیز هم حکم و هم موضوع را اجمالا می‌داند، باز هم علم اجمالی منجّز و امتثال واجب است.

گاهی یکی از حکم یا موضوع را تفصیلا و دیگری را اجمالا می‌داند؛ در اینجا هم احتیاط واجب است.

گاهی نیز نه حکم و نه موضوع را نه اجمالا و نه تفصیلا نمی‌داند، بلکه جهل محض است؛ اینجا احتیاط لازم نیست.

گاهی هم جاهل به حکم، ولی عالم به موضوع است اجمالا یا تفصیلا که شبهه حکمیه باشد احتیاط ندارد.

و گاهی جاهل به موضوع است و لو عالم به حکم کلی که شبهه موضوعیه باشد؛ در اینجا هم احتیاط لازم نیست.

تبصره: در مسئله قضا و فوائت بعضی از واجبات شرعیه که بر انجام آنها در خارج از وقت دلیل خاص داریم، از قبیل نمازهای یومیّه و صوم و ...، گاهی مکلف شک دارد که آیا نمازی از او فوت شده تا مشمول امر اقض ما فات بشود یا خیر؟ در اینجا بالاتفاق اصل برائت جاری می‌شود. نیز گاهی علم تفصیلی دارد به اینکه مثلا سه نماز از صلوات یومیّه او فوت شده و تفصیلا هم می‌داند که نماز صبح و عصر و مغرب بوده و ترتیب را هم می‌داند که سه نماز فوق از او فوت شده، به مقتضای علم تفصیلی‌اش عمل کند، و گاهی می‌داند که سه نماز فوق از او فوت شده ولی ترتیب را نمی‌داند، در اینجا اقوال فراوان است که در کتب فقهی مطرح است. گاه می‌داند که یک نماز از نمازهای پنج‌گانه او فوت شده، ولی کدام است نمی‌داند؛ در اینجا هم باید سه نماز بخواند تا یقین به فراغ حاصل شود. گاهی علم اجمالی دارد که نمازهایی از او فوت شده، ولی نمی‌داند که آیا 10 نماز است یا 20 نماز، که دوران امر میان اقل و اکثر استقلالی است و مورد بحث ما همین قسم است.

در این قسم مشهور فقهای شیعه از مفید تا شهید ثانی رحمهم اللّه به اتیان اکثر فتوا داده‌اند، منتهی گروهی از قبیل علامه رحمه اللّه گفته‌اند: باید مقداری نماز قضا به جای آورد که ظن غالب به فراغ ذمّه حاصل کند و تحصیل علم لازم نیست، چون مشقت دارد و جماعتی از قبیل شهید اول و ثانی رحمهم اللّه گفته‌اند: مادامی‌که ممکن است باید تحصیل علم به امتثال پیدا کند؛ چون اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینی است.

سؤال: فلسفه این فتوای مشهور چیست؟

جواب: وجوهی برای این فتوا ذکر شده که ما به اهم آنها اشاره می‌کنیم:

1. قاعده اشتغال: علم اجمالی به اصل التکلیف داریم و علم اجمالی هم منجز تکلیف است و امر اقض ما فات برعهده ما می‌آید. وقتی اشتغال یقینی به تکلیف آمد

به حکم عقل الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی و هو لا یحصل الّا باتیان، الاکثر، شیخ انصاری از این دلیل دو جواب داده‌اند:

الف. جواب نقضی: در نظایر قضای فوائت از قبیل دوران قرض میان اقل و اکثر، چرا شمای مشهور فتوا به برائت در اکثر می‌دهید؟ چه فرق است؟

ب. جواب حلی: در چنین مواردی جای قانون اشتغال نیست؛ زیرا علم اجمالی منحل می‌شود به یک علم تفصیلی نسبت به اقل و یک شک بدوی نسبت به اکثر.

آن‌گاه نسبت به اکثر اشتغال یقینی حاصل نشده تا مستدعی فراغت یقینی باشد. پس نسبت به اکثر جای اصل برائت است نه جای احتیاط و اشتغال.

2. استصحاب عدم اتیان: وجه دومی که به‌عنوان مدرک برای فتوای مشهور ذکر کرده‌اند عبارت است از استصحاب عدم اتیان؛ یعنی نسبت به اکثر که شک دارم یک وقتی من اکثر را اتیان نکرده بودم، ولی حالا وقت آنها سپری شده و شک دارم که آیا در خارج از وقت انجام داده‌ام یا خیر؟ عدم اتیان را استصحاب می‌کنم، سپس امر اقض ما فات می‌آید. پس باید قضای آنها را اتیان کنم.

جواب: بعضی گفته‌اند این استصحاب ارزشی ندارد و مدرک مشهور نمی‌شود؛ به دلیل اینکه مستصحب شما عدم الاتیان است و آن امر عدمی است، ولی امر ندارد آنکه مأمور به است، ما فات است و فوت امر وجودی است و با استصحاب ثابت نمی‌گردد، مگر از باب اصل مثبت که آن‌هم حجت نیست، کما سیأتی فی الاستصحاب.

اعتراض به این جواب: در باب فوت دو مبنا وجود دارد: 1. امر وجودی است، 2. امر عدمی است، و هو الترک و عدم الاتیان. حال این جواب بر مبنای اول صحیح است، ولی بر مبنای دوم باطل است و استصحاب کاملا می‌تواند مدرک آن باشد. جواب اصلی آن است که چرا همین استصحاب را در باب قضای فوائت میت بر ولد اکبر نمی‌گویید؟!

3. قانون اشتغال: مقدمه: این قانون اشتغال غیر از قاعده اشتغال است که در دلیل اول ذکر شد؛ زیرا قانون اول مربوط به باب علم اجمالی بود که اجمالا می‌دانم یا ظهر

واجب است و یا جمعه، علم اجمالی هم عند الاکثر منجز واقع است مثل علم تفصیلی؛ بنابراین، اشتغال یقینی به تکلیف واقعی آمده و مستدعی فراغت یقینی است، ولی قانون دوم ربطی به علم اجمالی ندارد، بلکه به‌عنوان یک قانون کلی هرجا که امری به عهده من آمد و بعد شک در امتثال پیدا کردم قانون اشتغال جاری می‌شود (الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی). با حفظ این مقدمه در ما نحن فیه که باب قضای فوائت و دوران بین اقل و اکثر است می‌گوییم: گاهی ما قضا را تابع ادا می‌دانیم و می‌گوییم: همان امر اول که صادر شد، نسبت به نماز مادامی‌که انجام نگیرد ساقط نمی‌شود، و لو وقت آن سپری شود. پس در خارج وقت هم همان امر ما را دعوت به صلاة می‌کند.

اشکال: اگر همان امر اول در خارج وقت هم داعویت دارد، پس چرا مقید به وقت خاص شده و فرموده: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ)؟

جواب: این مطلب از باب تعدد، یعنی کلّی و ذات و طبیعت صلاة برای همیشه مطلوب است و مادامی‌که مکلف از اتیان آن متمکن باشد، این عمل از او طلب شده است؛ بودن صلاة در این وقت معین هم علی‌حده مطلوب است. حال اگر مطلوب ثانی حاصل نشد، مطلوب اول همچنان باقی است و در وقت خودش اشتغال ذمه به ذات الصلاة حاصل شده است، ولی شک داریم که آیا امتثال و فراغ ذمه حاصل شد یا خیر. قانون اشتغال می‌گوید: خیر، باید اتیان کند، بر این مبنا که قانون اشتغال کاملا واضح است.

گاهی نیز از کسانی هستیم که می‌گویند: قضا تابع ادا نیست، بلکه قضا به امر جدید است که امر اقض ما فات باشد؛ در این فرض هم دو مبنا وجود دارد:

هریک از ادا و قضا، یک تکلیف مستقل و مطلوب علی‌حده مغایر با تکلیف دیگر باشند.

امر به قضا در خارج وقت یک تکلیف جدید و امر استبدائی نیست، بلکه استکشافی است؛ یعنی مطلقا کاشف از استمرار مطلوبیت نماز است. حال ما مبنای دوم را انتخاب می‌کنیم. طبق این مبنا، باز هم اشتغال یقینی هست و مستدعی فراغت

یقینی است؛ نظیر امر به ادای قرض و امر به فوریت، که هر دو مطلوب‌اند و اگر دومی نشد، اولی لازم است. این بیانیه را شیخ انصاری در مقام توجیه فرموده، سپس بدان سه اشکال نموده است به اینکه بر مبنای اینکه قضا تابع ادا باشد، این سخن متین و مقبول است؛ ولی بر مبنای دوم که قضا به امر جدید باشد مقبول نیست؛ اولا به خاطر اینکه تحمیل امر به قضای تکلیف جدیدی باشد و ظاهر مطلب همین است؛ در نتیجه امر اول با گذشت زمان سقوط می‌کند و امر دوم هم مشکوک الحدوث است. پس چه جای اشتغال است؟ ثانیا ادلّه‌ای داریم که می‌گوید: اگر بعد از وقت در اتیان شک کردی اعتنا نکن. این ادلّه اعم است از شبهات بدویه و شبهات مقرونه به علم اجمالی به عبارت دیگر شک در اصل قضا باشد یا شک در اکثر باشد، پس جای اشتغال است؟

ثالثا چرا همین سخن را در قضای نمازهای والدین نسبت به ولد اکبر نمی‌گویید؟ این جواب نقضی است. تفصیل بیشتر از کتاب رسائل اخذ شود.

اصالة التخییر

اشاره

اصل دوم از اصول عملیه، اصالة التخییر است. این اصل یک اصل عقلی محض بوده و عقل مستقل حاکم به آن است. مجرای این اصل عبارت است از دوران بین المحذورین. البته دوران بین واجب و حرام گاهی در دو عمل است؛ مثلا علم اجمالی داریم به اینکه در اسلام نماز جمعه واجب و یا شرب خمر حرام است، ولی به اینکه حکم شرعی کدام است، علم تفصیلی نداریم؟ آیا وجوب جمعه، یا حرمت شرب خمر؟ در این‌گونه موارد از طرفی احتیاط میسور است و از طرفی هم اجرای اصل عدم در ناحیه احتمال وجوب و احتمال حرمت مستلزم مخالفت عملیه قطعیه با علم اجمالی است. لذا علم اجمالی واقع را بر ما منجز می‌کند و جای احتیاط است؛ یعنی باید نماز جمعه را اتیان، و شرب خمر را ترک کرده و نباید اتیان نمود، ولی گاهی اشتباه الواجب بالحرام در یک عمل است که از او به دوران امر بین المحذورین تعبیر می‌شود و مورد بحث ما همین قسم است؛ مثلا آیا جواب سلام بر مصلی واجب است یا حرام؟ آیا دفن میت کافر واجب است یا حرام؟ مقصود از دوران بین المحذورین آن است که مکلف قدرت ندارد که هر دو جانب را مراعات کند؛ یعنی هم احتمال وجوب را رعایت کند و به جای آورد و هم احتمال حرمت را مراعات نموده و عمل را ترک کند. در هر حال موافقت قطعی میسور نبوده، مخالفت قطعی هم ممکن نیست، بلکه یا عمل واحد را اتیان می‌کند، با احتمال وجوب موافقت شده و موافقت احتمالی حاصل می‌شود، و یا ترک می‌کند که با احتمال حرمت موافقت نموده و

موافقت احتمالی است، چه اینکه مخالفت هم احتمالی است. حال در باب دوران بین المحذورین چه باید کرد؟

در مسئله پنج قول وجود دارد:

جماعتی اباحه ظاهریه را پذیرفته‌اند، به این معنا که در جانب احتمال وجوب دلیل بر تعیین نداریم، شک می‌کنیم که واجب است یا خیر؟ اصل برائت از وجوب جاری نموده و همچنین در جانب احتمال حرمت دلیلی بر تعیین حرمت نداریم؛ لذا اصل برائت جاری می‌کنیم و حکم به اباحه ظاهریه می‌کنیم.

گروهی قائل به توقف شده‌اند به این معنا که در دوران میان محذورین نه ملتزم به وجوب شده و حکم به وجوب می‌کنیم و نه ملتزم به حرمت می‌شویم و نه ملتزم به اباحه ظاهریه، بلکه اساسا حکم نکرده و واقعه را بدون حکم حساب می‌کنیم. آن‌گاه در مقام عمل در وسعت خواهیم بود؛ یعنی یا انجام خواهیم داد که با احتمال وجوب می‌سازد، و یا ترکش خواهیم کرد که با احتمال حرمت می‌سازد.

عده‌ای به تخییر استمراری فتوا داده‌اند به این معنا که در دوران بین المحذورین وظیفه ما اخذ به احدهما لا علی التعیین است؛ یعنی در انتخاب یکی از آنها مخیر هستیم و این تخییر هم استمراری است. بدین ترتیب هر واقعه‌ای از وقایع حکم جداگانه‌ای دارد و مکلف در هرکدام از آنها مخیر است که جانب حرمت را اخذ و عمل را ترک کند و یا احتمال وجوب را ملتزم شود و عمل را اتیان کند.

عده‌ای به تخییر ابتدایی فتوا داده‌اند، به این معنا که در مسئله دوران بین المحذورین باید به یک طرف اخذ کنیم، ولی در تعیین اینکه کدام طرف باشد، اختیار با ماست، منتهی تخییر ابتدایی و در بدو امر است؛ به این معنا که اولین بار که چنین واقعه‌ای رخ داد، مثلا میت کافری در خارج محقق شد مکلف مخیر است بین الفعل و الترک، ولی وقتی در این حادثه یک طرف را اخذ کردیم در وقایع و حوادث آتیه باید به همان طرف ملتزم شویم و بدان اخذ کنیم.

عده‌ای می‌گویند: معیّنا باید به جانب حرمت اخذ کنیم. به عبارت دیگر، یجب علینا الالتزام باحدهما المعین و هو احتمال الحرمة لا الوجوب.

دلیل قول به اباحه ظاهریه

موضوع ادلّه برائت شرعی عبارت است از عدم العلم، و این موضوع در ما نحن فیه موجود است. پس این ادلّه هم در ما نحن فیه جاری می‌شوند و به اباحه ظاهریه حکم می‌کنند؛ مثلا حدیث می‌گوید: «کل شی‌ء لک حلال حتی تعرف انه حرام بعینه فتدعه» و در ما نحن فیه علم نداریم که هذا العمل حرام بعینه، بلکه امر بر ما مشتبه است، لذا در ظاهر به حلیت و اباحه حکم می‌کنیم (رأی آخوند خراسانی همین است). یا مثلا حدیث دیگر می‌گوید: «کل شی‌ء مطلق حتی یرد فیه امر أو نهی» (بنا بر نقل شیخ، جمله «فیه امر أو نهی» را دارد) و ما نسبت به خصوص وجوب امری نداریم، اصالة البراءة جاری می‌کنیم. همچنین نسبت به خصوص حرمت نهیی نداریم، لذا به اباحه ظاهریه حکم می‌کنیم. گروهی مدعی هستند، دلیل برائت عقلی هم در مورد بحث ما جاری است؛ چون نسبت به خصوص وجوب بیانی از شارع نرسیده و عقاب بدون بیان قبیح بوده، پس مکلف آزاد است. نیز نسبت به خصوص حرمت هم بیانی از شارع به ما نرسیده، باز هم عقاب بدون بیان قبیح بوده و مکلف مرخص و آزاد است (رأی ابتدایی شیخ در رسائل همین است). بر این نظریه اشکالات متعددی وارد شده که اهم آنها عبارت است از سه اشکال:

1. گاهی علم اجمالی به جنس تکلیف است؛ یعنی یقین داریم که از سوی مولی تکلیفی الزامی برعهده ما آمده، ولی به تفصیل نمی‌دانیم که آیا الزام به جانب فعل است (وجوب) یا به جانب ترک (حرمت). گاهی هم علم اجمالی به نوع تکلیف است؛ یعنی یقین داریم که تکلیف الزامی وجوب است و وجوبی برعهده ما آمده، ولی تفصیلا نمی‌دانیم که آیا واجب و مکلف به ظهر است یا جمعه؟ حال اشکال این است: همان گونه که علم اجمالی به نوع التکلیف منجز تکلیف است و حکم واقعی را برعهده مکلف فعلیّت می‌بخشد و باید احتیاط کرد، همچنین علم اجمالی به جنس التکلیف هم که مورد بحث ماست از همین قبیل است، با این تفاوت که در علم اجمالی به نوع تکلیف احتیاط ممکن است؛ یعنی مکلف می‌تواند هم ظهر بخواند و هم جمعه، ولی در دوران امر بین المحذورین احتیاط ممکن نیست و مکلف

نمی‌تواند هم با احتمال وجوب موافقت قطعی کند و هم با احتمال حرمت؛ لکن «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه». پس حتما باید به احد الاحتمالین ملتزم شد و طبق آن انجام وظیفه کرد.

جواب این اشکال: قیاس علم اجمالی به جنس تکلیف به علم اجمالی به نوع التکلیف قیاسی مع الفارق است؛ به دلیل اینکه در علم اجمالی به جنس تکلیف، اجرای اصل برائت در هریک از دو طرف قضیه مستلزم مخالفت عملیه قطعیه نمی‌شود، لذا علم اجمالی منجز نیست؛ ولی در علم اجمالی به نوع تکلیف اجرای اصل در احد الطرفین ترجیح بلامرجح است و در هر دو طرف هم موجب مخالفت عملیه قطعیه می‌گردد و لذا باید احتیاط نمود.

2. روایات فراوانی داریم مبنی بر اینکه طرح حکم واقعی حرام و التزام به آن و تسلیم بودن در برابر حکم واقعی واجب و لازم بوده و در مورد بحث ما یعنی دوران بین المحذورین یا حکم واقعی الهی در جانب وجوب است و یا در جانب حرمت، پس باید به احد الطرفین ملتزم شویم و مجاز نیستیم هر دو طرف را طرح نموده و به حکم ثالثی به نام اباحه ظاهریه ملتزم شویم.

جواب این اشکال: شما می‌گویید: التزام به واقع واجب و طرح واقع حرام است. ما می‌گوییم: التزام بر دو قسم است: 1. التزام عملی 2. التزام قلبی. متقابلا طرح حکم واقعی نیز دو گونه است: 1. طرح عملی 2. طرح التزامی.

التزام عملی و طرح عملی: در مسئله دوران بین المحذورین موافقت و مخالفت قطعیه ممکن نیست و موافقت یا مخالفت احتمالی هم که خودبه‌خود حاصل است چه انجام دهیم و چه ترک کنیم. پس التزام عملی یعنی هم با احتمال وجوب موافقت کنم و این عمل واحد را اتیان کنم و هم با احتمال حرمت موافقت کنم و همان عمل را ترک کنم میسور نیست و تناقض است. همچنین طرح عملی که نه با احتمال وجوب موافقت کنم و نه با احتمال حرمت ممکن نیست و تناقض است، منتهی اولی اجتماع نقیضین است و دومی ارتفاع نقیضین و هر دو باطل هستند و به بیانی که در منطق ثابت شده است، دومی برگشت به اولی دارد.

التزام قلبی: اولا در احکام شرعیه فرعیه التزام قلبی لازم نیست. التزام قلبی در مسائل عقیدتی، آن‌هم وجوب نفسی واجب است. ثانیا برفرض التزام قلبی در فروع دین واجب باشد، می‌گوییم: وجوب التزام تابع علم به حکم است. اگر علم تفصیلی به حکم دارم، باید التزام تفصیلی داشته باشم؛ یعنی معتقد شوم به‌خصوص وجوب صلاة و یا به‌خصوص حرمت شرب خمر و ... و اگر علم اجمالی به حکم دارم باید به واقع آن‌گونه که هست ملتزم شوم. در مورد بحث ما مکلف واقع را هرچه هست ملتزم است و قبول دارد، ولی چون تفصیلا آگاه نیست در ظاهر ملتزم به اباحه می‌شود و التزام به اباحه در ظاهر با التزام به واقع علی ما هو علیه منافاتی ندارد؛ کما اینکه در باب شک در تکلیف و شبهات وجوبیه یا تحریمیه احتمال می‌دهیم که در واقع عمل واجب باشد یا در واقع حرام باشد، ولی در ظاهر اباحه را ملتزم شدیم.

طرح التزامی: هیچ دلیلی بر حرمت طرح التزامی نداریم، مگر منجر به طرح عملی قطعی شود و در مورد بحث ما هیچ‌گاه منجر به طرح عملی قطعی نمی‌شود.

3. مهم‌ترین اشکال، این شبهه است و آن اینکه ادلّه اباحه ظاهریه دوران بین المحذورین را شامل نمی‌شود و مربوط به شبهات تحریمیه و وجوبیه است. پس مدعای شما را ثابت نمی‌کنند.

بیان ذلک: ادلّه برائت شرعی دو دسته‌اند:

الف. دسته‌ای از آنها ظهور در اباحه ظاهریه دارند، از قبیل «کل شی‌ء لک حلال حتی تعرف انه حرام بعینه»، ولی این دسته انصراف به شبهات تحریمیه دارند؛ زیرا غالب افراد شبهه، شبهه تحریمیه است نه دوران بین المحذورین.

ب. دسته‌ای هم فقط دلالت می‌کنند بر نفی عقاب و عدم تکلیف و شامل دوران بین المحذورین هم می‌شوند؛ ولی این دسته مثبت اباحه ظاهریه نیستند، بلکه با قول به تخییر هم می‌سازد.

شیخ انصاری رحمه اللّه براساس همین اشکال قول به اباحه ظاهریه را مردود دانسته و به توقف فتوا داده‌اند، ولی حق آن است که قول به اباحه صحیح بوده و انصرافی که شما ادعا کردید مقبول نیست؛ چون انصراف ظهوری نیست، بلکه مربوط به غلبه وجود

خارجی است و در جلد اول از مجلدات این شرح بیان شد که انصراف خارجی و بدوی مانع از تمسک به اطلاق نیست.

دلیل قول به توقف

شیخ انصاری رحمه اللّه توقف را پذیرفته و استدلال کرده به اینکه از طرفی ادلّه اباحه ظاهریه ناتمام است (چنانچه بیان شد)، و از طرفی هم دلیل بر وجوب اخذ به احد الطرفین هم نداریم، لذا قائل به توقف می‌شویم؛ یعنی در ظاهر نه معینا به وجوب و نه معینا به حرمت، نه مخیرا به یکی از آنها، و نه به اباحه ظاهریه ملتزم می‌شویم، بلکه واقعه را بدون حکم فرض می‌کنیم. آن‌گاه در مقام عمل آزادیم یا اتیان می‌کنیم با احتمال وجوب می‌سازد و یا ترک می‌کنیم که با احتمال حرمت می‌سازد.

دلیل قول به تخییر

از طرفی ادلّه‌ای داریم مبنی بر اینکه باید به حکم واقعی ملتزم شد و حق نداریم هر دو احتمال را طرح کنیم؛ از طرفی هم تعیینا دلیل بر قول به التزام به یکی از آنها نداریم، چون ادلّه قائلین به التزام به خصوص جانب حرمت باطل است؛ در نتیجه قول به تخییر متعین می‌شود. البته قائلین به تخییر هم دو دسته‌اند:

1. گروهی قائل به تخییر ابتدایی هستند یعنی می‌گویند: در واقعه اولی مکلف مخیر است بین اینکه جانب حرمت را انتخاب کند و یا وجوب را، ولی هنگامی که در این واقعه یک طرف را اختیار کرد، باید همان طرف را تا آخر عمر ملتزم باشد و بدان عمل کند. این عده برای مدعای خود دلایلی دارند؛ مهم‌ترین دلیل این‌ها آن است که اگر مکلف مستمرا و در همه حوادث مخیر باشد لازمه‌اش آن است که گاهی جانب وجوب را برگزیده و عمل را انجام دهد و گاهی جانب حرمت را انتخاب نموده و عمل را ترک کند، آن‌گاه به مرور زمان مخالفت قطعیه عملیه تدریجیه پیش می‌آید؛ به دلیل اینکه یا حکم واقعی وجوب بوده، پس عمل اولش صحیح است و دومی باطل است و یا بالعکس و مخالفت قطعیه دفعی باشد یا تدریجی جایز نیست، ولی جوابش آن است که مخالفت قطعیه گاهی همراه با التزام است و گاهی بدون التزام. آنکه مشکل

است مخالفت قطعیه بدون التزام است، به خلاف ما نحن فیه که با التزام است، همان گونه که در تغییر فتوای مجتهد و تقلید مقلّد مخالفت قطعیه هست، ولی اشکال ندارد.

2. گروهی نیز قائل به تخییر استمراری هستند؛ این گروه می‌گویند: در هر واقعه‌ای که برای مکلف رخ می‌دهد، مکلف مخیر است که هر طرف را بگیرد و بدان ملتزم شود و عمل کند امروز جانب حرمت را بگیرد و میت کافر را دفن نکند و فردا جانب وجوب را گرفته و میت کافر را دفن کند و ....

بنا بر قول به تخییر حق همین است؛ به دلیل اینکه حاکم به تخییر در باب دوران بین المحذورین عقل بوده و عقل مستقل به تخییر استمراری است؛ یعنی در هر مقدمه‌ای که پیش می‌آید همان عقل هست و همان عقل حاکم به تخییر است. پس تخییر استمراری است و نوبت به استصحاب تخییر هم نمی‌رسد؛ زیرا حاکم به تخییر عقل است و عقل در حکم خودش تردید ندارد، کما سیأتی فی مبحث الاستصحاب.

دلیل قول به تعیین

اشاره

گروهی از اصولیان در مسئله دوران بین المحذورین تعیین را ملتزم‌اند. این گروه بر این باورند که اولا یجب الالتزام باحد الحکمین، و ثانیا آن احدهما هم باید حرمت باشد، یعنی یجب الاخذ بجانب التحریم رأی علامه همین است. این دسته برای مدعای خویش دلایلی دارند که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

1. دفع المفسدة اولی من جلب المصلحة

امر دایر است میان اتیان عمل تا با احتمال وجوب موافقت شود، ولی شاید در واقع حرام باشد و سبب فروغلطیدن در مفسده گردد، و میان ترک این عمل تا با احتمال حرمت موافقت شود و مفسده‌ای نباشد، ولی شاید در واقع واجب باشد و منفعتی از دست ما فوت شود اما مبتلا به مفسده و ضرری نشده‌ایم. در دوران امر میان دفع مفسده حرمت با جلب مصلحت وجوب همه عقلای عالم و عقل و شرع به اینکه «دفع المفسدة اولی من جلب المصلحة» حاکم هستند.

تشبیه: تمامی عقلای عالم در امور معاشی همین‌گونه مشی کرده و دفع ضرر را بر

جلب منفعت مقدم می‌دارند؛ مثلا اگر امر دایر شود میان اینکه فلان کالا را امروز بفروشد تا فقط منفعت نبرد، ولی ضرر و زیان هم نداشته باشد؛ یا فلان کالا را یک ماه دیگر بفروشد تا نه تنها نفعی نبرده، بلکه مبتلا به ضرر هم بشود، بدیهی است که عقل هر عاقلی راه اول را انتخاب می‌کند.

جواب: گاهی منفعت و مصلحت، منفعت محضه بوده، یعنی آمیخته با ضرر و مفسده نیست، از قبیل دوران امر میان حرمت و استحباب که اگر عمل در واقع حرام باشد ارتکاب آن مفسده دارد، ولی اگر در واقع مستحب باشد ارتکاب آن مصلحت دارد، ولی ترک آن هیچ‌گونه مفسده‌ای ندارد. در این مورد دفع مفسده محتمله ملزمه از جلب منفعت محتمله غیر ملزمه اولی است؛ اما گاهی مصلحت توأم با مفسده است؛ یعنی عمل، عملی است که فعل آن مصلحت و ترک آن مفسده دارد. مورد بحث ما از این قبیل است که اگر در واقع عمل حرام باشد، دارای مفسده است و اگر در واقع واجب باشد، همان‌طور که فعل آن دارای مصلحت ملزمه است، ترک آن‌هم دارای مفسده ملزمه است. پس در واقع امر دایر است میان دو مفسده و در چنین موردی هیچ عاقلی از قانون مذکور استفاده نمی‌کند.

از این بیانات به خوبی روشن می‌شود که آن تشبیه و قیاس هم باطل است.

2. استقراء

اشاره

در موارد مختلفه فقه جستجو کرده و به این نتیجه رسیده‌ایم که در هرجا دوران امر میان واجب و حرام باشد، شارع مقدس جانب تحریم را مقدم داشته است. پس به این نتیجه می‌رسیم که در هرجا دوران امر بین المحذورین باشد جانب حرمت مقدم است.

چند نمونه

الف. ایام استظهار آخر حیض.

ب. ایام استظهار اول حیض برای زن مبتدئه.

ج. دو اناء مشتبه که یکی قطعا پاک، و دیگری قطعا نجس و غیر آن دو آبی نیست.

جواب ما: استقراء دو قسم است 1. تام 2. ناقص.

استقرای تام چون یقین‌آور است، ارزشمند است، ولی متأسفانه استقرای تام،

امری مشکل، بلکه محال عادی است و غیر از معصومان علیهم السّلام کسی نمی‌داند چنین ادعایی داشته باشد. آنکه میسور است استقرای ناقص است که حد اکثر گمان‌آور است و گمان ذاتا حجیت ندارد، مگر دلیلی برآن باشد و دلیل قاطع هم ندارد؛ به همین دلیل از بحث استقراء باید گذشت؛ زیرا ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

3. قانون احتیاط

چنانچه التزام به یک طرف لازم باشد، میان اینکه ما در التزام به احد الحکمین مخیر باشیم و میان اینکه بر ما واجب باشد معینا به جانب حرمت ملتزم شویم امر دایر است. در دوران امر میان تخییر و تعیین باید احتیاط کرد و جانب تعیین را گرفته و به خصوص حرمت ملتزم شد؛ زیرا قدر متیقّن همین است، چون اگر مخیر باشیم اخذ به جانب حرمت یک طرف قضیه است و اگر معین هم باشد باز باید به جانب حرمت اخذ نمود.

جواب ما: در مسئله دوران بین المحذورین استقلالا عقل حاکم است و عقل در حکم خود تردید ندارد تا نوبت به این حرف‌ها برسد، بلکه عقل قاطعانه یا حکم به تخییر می‌کند و یا حکم به تعیین و اینکه در دوران میان تعیین و تخییر باید احتیاط کرد و جانب حرمت را گرفت به احکام شرعیه مربوط می‌شود که تردید داریم در اینکه آیا شارع معینا فرموده: «اطعم» یا مخیرا فرموده: «صم أو اطعم». در چنین مواردی جانب تعیین را گرفتن اولی است و ربطی به ما نحن فیه ندارد.

به نظر ما حق قول به اباحه ظاهریه است، کما اینکه صاحب الکفایه همین سخن را برگزیده است.

تنبیهات اصالة التخییر

تنبیه اول

دوران بین المحذورین چهار نوع است:

1. هریک از احتمال وجوب و حرمت توصلی باشد؛ نظیر دفن میت کافر که واجب هم باشد توصلی است، حرام هم باشد توصلی است، یعنی ذات الفعل

أو الترک مطلوب است نه فعل با قصد قربت.

هرکدام از احتمال وجوب و حرمت تعبّدی و محتاج به قصد قربت باشند. البته حرمت تعبدی کمتر یافت می‌شود، ولی بالأخره در شرع مقدس مواردی داریم از قبیل تروک ماه مبارک رمضان که این تروک هم باید به قصد قربت انجام پذیرد و اگر به قصد سایر دواعی و انگیزه‌ها باشد آن ترک مطلوب مولی محقق نشده است.

یکی از دو احتمال لا علی التعیین تعبّدی، و آن دیگری لا علی التعیین توصلی باشد.

احتمال وجوب، مثلا علی التعیین تعبدی باشد؛ یعنی اگر در واقع واجب باشد باید به قصد قربت اتیان شود و احتمال حرمت معینا توصلی باشد؛ یعنی اگر در واقع حرام بود ترک آن قصد قربت نمی‌طلبد. حال اگر هر دو توصلی باشند و یا احدهما لا علی التعیین تعبدی باشند در محل بحث ما داخل است، ولی اگر هر دو یا احدهما المعین تعبدی باشند از محل بحث ما خارج است؛ به دلیل اینکه در هریک از این دو صورت مخالفت قطعیه عملیه ممکن است؛ زیرا اگر عمل را انجام دهد بدون قصد قربت و در واقع حرام بوده مخالفت شده و اگر در واقع واجب بوده، باز هم چون قصد قربت نکرده مخالفت قطعیه شده و در دوران بین المحذورین مورد بحث جایی است که موافقت قطعیه میسور نیست، کما اینکه مخالفت قطعیه هم میسور نیست، فقط موافقت احتمالی و مخالفت احتمالی ممکن است.

هذا کلّه بر این مبناست که ما از راه عدم امکان مخالف قطعیه بخواهیم وارد شویم.

اگر از راه این وارد شویم که چون امر دایر است میان فعل و ترک و هیچ‌کدام رجحان ندارند و ترجیح بلا مرجح هم قبیح است، پس ما مخیر هستیم میان فعل و ترک. اینجا مبحث ما شامل تعبدیین هم می‌شود که امر دایر است میان اتیان این شی‌ء با قصد قربت احتمالی و یا ترک آن بداعی احتمال حرمت و ترجیح بلا مرجح محال است؛ لذا عقل می‌گوید مخیر هستید. بنابراین مبحث ما در تعبدیات هم جاری است.

تنبیه دوم

گاهی منشا دوران بین محذورین فقدان نص است و گاهی اجمال نص و گاهی تعارض نصین و گاهی منشا شبهه امور خارجیه است. برای هرکدام مثالی می‌آوریم:

مثال فقدان نص: کما اذا اختلف الامة علی قولین فذهب بعضهم الی حرمة ردّ السلام مثلا علی المصلی و بعضهم الی وجوبه بحیث علم عدم الثالث و ان کان محالا عادتا.

مثال اجمال نص: کما لو امر بالتحرز عن امر مردّد بین فعل الشی‌ء و ترکه مثلا قال تحرّز عن رغبة النکاح حیث یحتمل ارادة التحرز عن اعراض النکاح لیفید الوجوب و ارادة التحرز عن المیل الی النکاح لیقید الحرمة.

مثال تعارض نصّین: کما اذا ورد حدیث علی انّ دفن المیت الکافر واجب و نصّ آخر علی انّه حرام فتعارضا و تساقطا ...

مثال شبهه موضوعیه: کما اذا وجب اکرام العدول و حرم اکرام الفساق و اشتبه حال زید من حیث الفسق و العدالة، که شبهه در فرد جزئی خارجی است.

اصالة الاحتیاط

اشاره

اصل سوم از اصول عملیه، اصالة الاشتغال و الاحتیاط است. مجرای این اصل، عبارت است از شک در مکلّف به پس از اینکه فی الجملة علم به اصل تکلیف موجود است، اجرای این اصل مشروط بر این است که احتیاط کردن، یعنی اتیان به جمیع اطراف و یا ترک همه اطراف میسور باشد. البته علم به اصل تکلیف هم سه نوع است:

1. وجوبیه متقین است؛ یعنی اصل التکلیف مقطوع به است، ولی واجب و مکلّف به مردد است بین یکی از دو یا چند امر، یعنی مکلّف به امرش دایر است بین این و آن؛ مثلا نمی‌دانیم آیا ظهر واجب است یا جمعه؟ قصر واجب است یا اتمام؟

و ... که اصل الوجوب مسلم است.

حرمتی متیقّن است، ولی حرام یا مکلّف به مردّد است بین این و آن؛ مثلا نمی‌دانیم آیا اجتناب از این مایع واجب است یا از آن مایع؟ به عبارت دیگر آیا ارتکاب و شرب این مایع حرام و متعلّق تکلیف است و یا ارتکاب مایع دیگر؟

وجوبی یا حرمتی مقطوع و مسلم است، منتهی اگر وجوب باشد به یک فعل تعلّق گرفته و اگر حرمت باشد به فعل دیگر تعلّق می‌گیرد و خلاصه علم اجمالی داریم که یا این شی‌ء واجب و یا آن شی‌ء حرام است؛ تقریبا شبیه دوران بین المحذورین، با این تفاوت که آنجا وجوب و حرمت به شی‌ء واحد تعلق گرفته بود. با حفظ این مقدمه می‌گوییم:

در باب شبهات مقرونه به علم اجمالی دو مقام از بحث وجود دارد:

دوران امر بین المتباینین که قدر جامعی میان آن دو نیست.

دوران امر بین الاقل و الاکثر که اقل قدر متیقّن و قدر جامع است.

1. دوران بین المتباینین

اشاره

در رابطه با مقام اول در دو مرحله بحث می‌کنیم:

آیا مخالفت قطعیه با تکلف معلوم بالاجماع حرام است یا خیر؟

آیا موافقت قطعیه با علم اجمالی واجب است یا خیر؟

مرحله اول [: حرمت مخالفت قطعیه]

در رابطه با مخالفت قطعیه این بحث مطرح است که آیا علم اجمالی همانند علم تفصیلی علت تامّه تنجّز تکلیف و حرمت مخالفت قطعیه است؟ و یا مقتضی حرمت مخالفت قطعیه است که لو لا المانع تأثیر می‌گذارد؟ و یا اینکه نه علت تامه است و نه مقتضی، بلکه علم اجمالی کالجهل رأسا است؟

مشهور علما از قدیم الایام تا به امروز علم اجمالی را علت تامّه تنجّز تکلیف و حرمت مخالفت قطعیه می‌دانند و معتقدند به اینکه: همان‌طوری که علم تفصیلی علت تامّه تنجّز تکلیف است و مخالفت عملیه قطعیه عقلا و نقلا با تکلیف معلوم بالتفصیل حرام است هکذا علم اجمالی و می‌گویند: لا فرق بین العلم الاجمالی و التفصیلی فی انکشاف الواقع بهما انّما الفرق بینهما من ناحیة المعلوم لا من ناحیة العلم و الانکشاف.

استدلال مشهور: المقتضی للحرمة موجود و المانع عن الحرمة مفقود فیحصل العلّیة التامّة فیؤثّر اثره.

وجود مقتضی: أدلّة الاحکام از قبیل اجتنب عن الخمر و ... هم شامل خمر معلوم بالتفصیل، هم شامل خمر معلوم بالاجماع می‌شود و هم شامل خمر واقعی مجهول، به دلیل اینکه: الفاظ اسامی هستند و وضع شده‌اند برای معانی واقعیه و نفس الأمریّة و نه معانی معلومة بقید العلم که علم تفصیلی هم جزء موضوع باشد. به عبارت دیگر:

شارع فرموده «اجتنب عن الخمر» و نفرموده «اجتنب عن الخمر المعلوم»؛ پس خمر

واقعیه حرام است و شامل سه فرد می‌شود:

خمر معلوم بالتفصیل.

خمر معلوم بالاجماع.

خمر مجهول، که در واقع خمر است ولی مکلف آگاهی ندارد، دلیل هر سه را می‌گیرد و ما را نسبت به هر سه فرد مکلف می‌کند، منتهی خصوص صورت جهل عذر است؛ یعنی واقع بر ما در صورت جهل منجّز نمی‌شود، ولی در دو صورت دیگر عذری نیست برفرض هم که قید علم جزی موضوع له باشد علم اعمّ است از علم اجمالی و تفصیلی. بنابراین خطاب اجتنب عن الخمر شامل خمر معلوم بالاجماع هم می‌گردد، پس مقتضی موجود است.

فقدان مانع: مانعی هم در میان نیست تا جلوی تأثیر مقتضی را بگیرد؛ زیرا مانع یا عقل است و یا شرع و لکن هیچ‌کدام صلاحیت مانعیّت ندارند.

عقل: اگر منعی از ناحیه عقل باشد باید گفت همان قبح عقاب بلا بیان است که عقل می‌گوید: چون بیانی نرسیده پس واقع در حق تو منجّز نیست و این قانون هم مربوط به مواردی است که بیانی نه عمومی و نه خصوصی نه اجمالی و نه تفصیلی در کار نباشد و در ما نحن فیه بیان اجمالی داریم و نوبت به آن قاعده نمی‌رسد.

شرع: منع شرعی به این است که کسی بگوید: حدیث کل شی‌ء لک حلال حتی تعرف انّه حرام بعینه یا کل شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه، شامل شبهات مقرونه به علم اجمالی هم می‌گردد و در نتیجه دلالت می‌کند بر جواز و رخصت در ارتکاب هریک از مشتبهین چون نسبت به خصوص هرکدام جهل و عدم العلم است و حدیث مذکور آن را شامل است، ولی جوابش این است که این روایات مختصّ به شبهات بدویه است و شامل شبهات مقرونه به علم اجمالی نمی‌شود وگرنه تناقض است.

بیان مطلب: از طرفی دلیل اجتنب عن الخمر، مثلا شامل موارد علم اجمالی هم می‌گردد و بر وجوب اجتناب از خمر معلوم بالاجماع کالمعلوم بالتفصیل دلالت می‌کند. پس یقین می‌کنیم که اراده الزامیه‌ای از سوی مولی در این مورد هست و از

طرفی حدیث کل شی‌ء هم اگر این مورد را بگیرد و دلالت کند بر جواز ارتکاب هرکدام، معنایش این است که هم باید از خمر واقعی اجتناب کنی و هم در ارتکاب خمر واقعی مجاز هستی و این تناقض صریح بوده و تناقض باطل و محال است.

به بیان دیگر، جعل حکم ظاهری به نام اباحه در همه اطراف و افراد شبهه مقرونه به علم اجمالی مستلزم ترخیص در معصیت است و ترخیص در معصیت عقلا قبیح است و فعل قبیح از مولای حکیم صادر نمی‌شود. پس اخبار حلّ نیز نمی‌توانند مانع شوند؛ در نتیجه علم اجمالی علت برای تنجز تکلیف واقعی و حرمت مخالفت قطعیه تامّه می‌شود.

تبصره: گاهی از اجرای اصلین در اطراف علم اجمالی مخالفت عملیه قطعیه پیش می‌آید، مثل مثال مذکور. در چنین موردی اجرای اصول جایز نیست، ولی گاهی از اجرای اصلین هیچ‌گونه مخالفت عملیه‌ای لازم نمی‌آید، بلکه صرفا مخالفت التزامیّه ثابت می‌گردد. مثلا دو ظرف آب داریم که یقین داریم که هر دو نجس بودند، حالا اجمالا می‌دانیم که یکی از آن دو پاک شده، ولی معینا نمی‌دانیم کدام ظرف است. در اینجا استصحاب نجاست در این ظرف بخصوصه جاری می‌شود در آن دیگری هم جاری می‌شود و هیچ‌گونه مخالفت قطعیه عملیه‌ای پیش نمی‌آید، پس مانعی ندارد.

گروهی از اصولیان از قبیل محقّق قمی و دیگران در برابر مشهور می‌گویند: علم اجمالی علت تامّه برای حرمت مخالفت قطعیه نیست، بلکه مقتضی آن است و قانون مقتضی آن است که لو لا المانع مقتضی تأثیر خودش را می‌گذارد. در ما نحن فیه مانع وجود دارد و آن مانع اخبار الحلّ است. پس علم اجمالی کالجهل رأسا است، مگر اینکه در مواردی اجماع قائم شود بر عدم جواز مخالفت قطعیه.

جواب این نظریّه را از بیاناتی که در قول مشهور ذکر کردیم دانستیم و آن اینکه اخبار الحلّ مانع نیستند. گروه دیگری از علمای اصول از قبیل محقق خوانساری و صاحب مدارک می‌گویند: علم اجمالی نه علت تامه است و نه مقتضی، بلکه کالجهل رأسا است؛ یعنی همان‌طور که انسان شاک به شک بدوی مجاز است، هریک از

مشتبهین را مرتکب شود. همچنین انسان عالم به علم اجمالی هم حق دارد کلا المشتبهین را مرتکب شود.

استدلال این‌ها: مورد جریان اصول عبارت است از هریک از اطراف شبهه بخصوصه یعنی خصوص این طرف یا خصوص آن طرف و خوشبختانه در خصوص هرکدام تکلیف الزامی مسلم و قطعی نیست، بلکه مشکوک است. پس اذن در ارتکاب آن اذن در معصیت نیست، پس قبحی ندارد.

جواب: جریان اصل در هریک از دو طرف بخصوصه با ضمیمه ترخیص در باقی اطراف که مورد بحث ماست قطعا ترخیص در مخالفت تکلیف و اصل است و آن‌هم عقلا قبیح است گروهی از قبیل محدّث بحرانی صاحب الحدائق تفصیل داده میان شبهات محصوره‌ای که اطراف شبهه متفقة الماهیة باشند با شبهات محصوره‌ای که اطراف شبهه مختلفة الماهیة باشند و فرموده: در قسم اول احتیاط و اجتناب لازم است و تکلیف واقعی در حق ما منجّز می‌شود، نظیر دو ظرف آب که مکلف علم اجمالی دارد به نجاست یکی از آن دو و ماهیت هر دو آب است، ولی در قسم دوم اجتناب لازم نبوده، بلکه ارتکاب هم جایز است مثل دو مایعی که یکی خمر است و دیگری سرکه و به یکدیگر مشتبه شده‌اند.

سؤال: از کجای کلام صاحب الحدائق قول به تفصیل استفاده می‌شود؟

جواب: از سخنانی که در رابطه با مدعای صاحب مدارک بیان نموده است.

توضیح مطلب: صاحب مدارک مدّعی است که در شبهات محصوره احتیاط کردن و اجتناب از اطراف شبهه لازم نیست، بلکه ارتکاب هم جایز است. سپس استشهاد نموده به فتاوای اصحاب که اگر علم اجمالی داشتیم که قطره بولی یا خونی یا داخل این ظرف افتاده و یا خارج آن در اینجا استفاده از مایع داخل این ظرف بلا مانع است.

صاحب حدائق از این استشهاد دو جواب داده:

1. دو نوع شبهه داریم: شبهه محصوره و شبهه غیر محصوره. بعد فرموده: اصحاب در شبهات محصوره قائل به لزوم احتیاط هستند نه غیر محصوره و در مثالی که ذکر شد شبهه، غیر محصوره است، به دلیل اینکه خارج ظرف صدها و هزاران نقطه

می‌تواند متصور باشد و حد و حصری ندارد.

2. شبهه محصوره هم دو قسم دارد:

اول. شبهه‌ای که اطراف آن متفقة الماهیة باشند.

دوم. شبهه‌ای که اطرافش مختلف الماهیة باشند.

فتوای اصحاب به لزوم احتیاط در قسم اول است نه مطلق و مثال مذکور از قسم دوم است، چون داخل ظرف، مایع است و خارج ظرف یا زمین است و یا فرش و ... که هرکدام استفاده مخصوصی دارند.

جواب مشهور علما از این تفصیل: به عقیده مشهور در موارد علم اجمالی و شبهه محصوره مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه واجب است و در این جهت میان اینکه اطراف شبهه متفقة الماهیة باشند و یا مختلفة الماهیة فرقی نیست؛ زیرا ملاک این است که معصیت مولی حرام است، چه در ضمن یک عمل معین مثل خمر معلوم بالتفصیل و یا در ضمن دو عمل از یک حقیقت نوعی مثل ارتکاب دو ظرف آبی که یکی از آن دو قطعا نجس است و یا در ضمن دو عملی که داخل در تحت دو حقیقت نوعی هستند، مثل شرب دو مایع که یکی خمر است و یکی سرکه. در تمام این‌ها حرام واقعی ارتکاب شده و معصیت مولی انجام گرفته و اذن در معصیت از سوی مولی قبیح است.

تبصره: اذن مولی در ارتکاب اطراف شبهه با وجود علم اجمالی به حرام واقعی سه گونه است:

اذن دهد در ارتکاب هر دو این قسم مستلزم اذن در معصیت قطعیه است و آن‌هم قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی‌شود.

اذن در ارتکاب احدهما المعین بدهد این قسم هم ترجیح بلا مرجح است؛ به دلیل اینکه وقتی شما اصل برائت را در خصوص این اناء جاری می‌کنی، کسی را رسد که در ظرف دیگر جاری کند.

اذن دهد در ارتکاب احدهما لا علی التعیین و علی البدل. این قسم هم لیس فی الاحادیث منها عین و لا اثر.

مرحله دوم: موافقت قطعی با علم اجمالی

پس از اینکه در مقام اول پذیرفتیم که مخالفت قطعی با علم اجمالی حرام است می‌گوییم: برفرض حرمت مخالفت قطعیه، آیا علم اجمالی نسبت به موافقت قطعیه چه نقشی دارد؟ علت تامّه است؟ مقتضی است؟ و یا هیچ‌کدام؟

آخوند خراسانی و پیروان ایشان علت تامّه بودن را اختیار نموده‌اند و خلاصه استدلال آنها این است که: «لا فرق بین العلم الاجمالی و التفصیلی فی انکشاف الواقع بهما انّما الفرق بینهما من ناحیة المعلوم لا من ناحیة العلم و الانکشاف فان کان الحکم المعلوم بالاجمال فعلیّا من جمیع الجهات امتنع جعل الحکم الظاهری علی خلافه فی تمام الاطراف او بعضها ضرورة استحالة الترخیص و لو احتمالا فی مخالفته التکلیف الفعلی المنجّز و ان لم یکن الحکم الواقعی المعلوم بالاجمال فعلیّا من جمیع الجهات فلا مانع من جعل الحکم الظاهری علی خلافه فی بعض الاطراف او فی جمیعها».

اما به عقیده مشهور علما علم اجمالی نسبت به موافقت قطعیه مقتضی است؛ یعنی اگر مانع شرعی نباشد تأثیر می‌کند، ولی اگر خود شارع در ارتکاب احد الطرفین علی البدل اذن دهد. اینجا ارتکاب احدهما مانعی ندارد.

سؤال: آیا مانعی وجود دارد یا خیر؟

جواب: دو نظریه وجود دارد:

1. گروهی از قبیل فاضل نراقی و دیگران که قائل به عدم وجوب موافقت قطعیه و بلکه کافی بودن موافقت احتمالیه هستند، می‌گویند: مانع وجود دارد و آن حدیث «کل شی‌ء لک حلال» است.

بیان مطلب: اخبار حلیت هم شامل شبهات بدویه می‌شوند و هم شامل شبهات مقرونه به علم اجمالی، منتهی در باب شبهات مقرونه به علم اجمالی مانع وجود دارد نسبت به ارتکاب هر دو طرف. آن مانع عبارت است از اینکه ارتکاب یکی موجب علم به ارتکاب حرام نیست، ولی ارتکاب هر دو مستلزم علم به ارتکاب حرام است و آن‌هم عقلا و شرعا جایز نیست.

جواب ما: در اینجا دو مطلب وجود دارد: 1. ارتکاب الحرام واقعا 2. علم به

ارتکاب حرام، آنکه عقلا و نقلا جایز نیست ارتکاب الحرام است و اما علم به آن یکی از حالات نفسانی ماست و معنا ندارد که علم پیدا کردن حرام باشد و ارتکاب الحرام به ارتکاب مجموع نیست، بلکه به ارتکاب یکی هم ممکن است؛ زیرا شاید همان یکی حرام واقعی باشد و در نتیجه موجب عقوبت گردد. پس عقل می‌گوید دفع عقاب محتمل واجب است.

روی همین اصل شیخ انصاری رحمه اللّه قائل شده به اینکه علم اجمالی مقتضی موافقت قطعیه است و هیچ‌گونه مانعی هم از وجوب موافقت نیست. فیؤثر المقتضی اثره.

گروهی از علما در رابطه با مسئله احتیاط و موافقت قطعیه در باب علم اجمالی قائل به قرعه شده‌اند یعنی می‌گویند اجتناب از طرفین شبهه لازم نیست، بلکه اجتناب از حرام واقعی لازم است و چون حرام واقعی بر ما مشتبه شده با قرعه آن را تعیین می‌کنیم. این دسته دو دلیل هم آورده‌اند:

1. القرعة لکل امر مشکل او مشتبه و مورد بحث ما هم از امور مشتبهه است؛ پس نوبت به قرعه می‌رسد.

جواب: با وجود آن‌همه دلایل عقلی و نقلی بر وجوب احتیاط اشکال و اجمالی نیست تا جای قرعه باشد.

2. استدلال کرده‌اند به دلیل خاصی که در مورد علم اجمالی وارد شده و آن حدیث یحیی بن اکثم از امام جواد علیه السّلام است که یحیی از امام علیه السّلام می‌پرسد: چوپانی که با یکی از گوسفندان گله مجامعت نموده، سپس او را به میان گوسفندان رها کرده و هم‌اکنون گوسفند موطوئه بعینه شناخته شده نیست، بلکه به‌طور مجمل می‌دانیم که در میان این گوسفندان، گوسفند کذایی هست چه کنیم؟ امام علیه السّلام فرمود: یقسّم الغنم نصفین ثمّ یقرع بینهما فکلّما وقع السّهم فیه قسم غیره قسمین و هکذا حتّی یبقی واحد و نجی الباقی.

جواب: مشهور فقها از افتای برطبق این حدیث اعراض نموده‌اند و هر حدیثی که مشهور از آن روی‌گردان شوند هر اندازه هم که سند آن قوی باشد بی‌ارزش خواهد شد به حکم قانون ذیل:

کلّما ازداد صحة ازداد وهناو کلّما ازداد وهنا ازداد صحة

در نتیجه یا باید حدیث را به‌طور کلی طرح نماییم و به قواعد مسلّمه باب که قانون اشتغال است رجوع کنیم و یا فقط در مورد خودش به حدیث فوق عمل کنیم که قطیع غنم باشد و به سایر مصادیق علم اجمالی حق نداریم سرایت دهیم.

تبصره 1: از بیانات مذکور دو قانون مسلم در باب علم اجمالی استفاده می‌کنیم:

دفع عقاب مقطوع واجب عقلی است و در شبهات مقرونه به علم اجمالی ارتکاب جمیع الاطراف مستلزم قطع به مخالفت واقع است. پس عقلا مخالفت قطعیه حرام است.

اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینی است و در شبهات مقرونه به علم اجمالی اشتغال یقینی به یکی از دو یا چند طرف داریم پس عقل می‌گوید باید کاری کرد که یقین به فراغ ذمّه حاصل شود و تحصیل یقین به امتثال تکلیف به آن است که از باب مقدمه علمی از هر دو طرف باید اجتناب کرد پس به حکم عقل موافقت قطعیه نیز واجب است.

این دو قانون مسلم عقلی را با برهان تثبیت کردیم حال هرجا ظواهر احادیث شرعی با این دو قانون متضاد بود، باید ظواهر را توجیه نموده و برخلاف ظاهر حمل کنیم و البته طرق حمل برخلاف ظاهر متعدّد است:

اول. حمل کنیم بر شبهات بدویه، چنان‌که در احادیث کل شی‌ء لک حلال ما این کار را کردیم.

دوم. حمل کنیم بر شبهات مقرونه به علم اجمالی که غیر محصوره هستند.

سوم. حمل کنیم بر اینکه آن مورد حدیث مورد خاصی بوده و از قانون شبهات مقرونه محصوره خارج است. و یا توجیهات دیگر ...

البته از این عمل تعجب نکن؛ چرا که در ظواهر کتاب هم چه بسیار آیاتی که ظاهرشان با حکم عقل نمی‌سازد و ما آن ظواهر را برخلاف ظاهر حمل می‌کنیم از قبیل: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ)، وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا)، وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلی رَبِّها ... که مرحوم صدوق در رساله اعتقادات، حدود بیست و پنج آیه را ذکر نموده که توجیه شده‌اند.

تبصره 2: قانون عقلی اشتغال مؤیّدات شرعیه‌ای هم دارد که برخی از آنها عبارت‌اند از:

قوله علیه السّلام: ما اجتمع الحلال و الحرام الّا غلب الحرام الحلال.

قوله علیه السّلام: اترکوا ما لا بأس به خدرا عما به الیأس.

ما ورد فی الإناءین المشتبهین خصوصا مع فتوا الاصحاب بلا خلاف علی وجوب الاجتناب عن استعمالها مطلق.

ما ورد فی الصلاة فی الثوبین المشتبهین و ...

تنبیهات دوران بین المتبانیین

تنبیه اول [: طریقیت و موضوعیت احتیاط]

از مباحث گذشته به این نتیجه می‌رسیم که: در شبهات مقرونه به علم اجمالی احتیاط و اجتناب از هر دو مشتبه در شبهات تحریمیه و یا ارتکاب هر دو طرف شبهه در شبهات وجوبیه امری واجب و لازم است. اینک سخن بر سر آن است که آیا اجتناب از اطراف شبهه طریقیت دارد؟ (یعنی ملاک و غرض دوری جستن از حرام واقعی و رسیدن به واجب واقعی است و اینکه از اطراف شبهه اجتناب می‌کنیم به خاطر فرار از حرام واقعی است و یا اینکه اطراف شبهه را به جای می‌آوریم به خاطر نیل به واجب واقعیه است پس غرض احراز واقع است و احتیاط طریق است) یا اینکه وجوب اجتناب از اطراف شبهه تحریمیه و وجوب ارتکاب اطراف شبهه وجوبیه موضوعیت دارد (یعنی همان گونه که شرعا خمر مثلا حرام است، نماز مثلا واجب است و مخالفتش عقاب دارد همچنین شرعا عنوان شبهه، موضوعیت دارد و عنوان مشتبه نیز تعبّدا دارای حکم است و ارتکاب مشتبه به شبهه تحریمیه بما هو مشتبه، موجب معصیت و عقوبت است؛ چه اینکه ترک مشتبه به شبهه وجوبیه نیز بما هو مشتبه سبب عقاب است؛ خواه در واقع واجب باشد یا نه، حرام باشد یا خیر. به بیان دیگر، صادف الواقع ام لا؛ کدام یک حق است؟

در مسئله دو نظریه وجود دارد:

وجوب احتیاط طریقیت دارد.

لزوم احتیاط موضوعیت دارد.

ثمره این دو نظریه: بنا بر احتمال اول اگر کسی یکی از دو طرف شبهه را مرتکب شد و چنانچه مصادف با واقع درآمد، یعنی در واقع همان یکی حرام بود، به خاطر مخالفت واقع عقاب می‌شود و اگر مصادف واقع نبود معاقب نیست. همچنین اگر همه اطراف شبهه را مرتکب شد، یک عقاب بیشتر ندارد، آن‌هم به خاطر حرام واقعی است، ولی بنا بر احتمال ثانی، اگر یکی از اطراف شبهه را مرتکب شود یک عقاب دارد، چون عنوان مشتبه موضوعیت دارد و اگر هر دو طرف را یا همه اطراف را مرتکب شد به مقدار عنوان مشتبه عقاب هم متعدد می‌شود. پس اگر اطراف شبهه ده تا باشند مکلف ده عقاب دارد.

ادلّه دو نظریه: گروه اول: حاکم به وجوب احتیاط- چه عقل باشد و چه شارع- حکمش طریقیت دارد.

عقل: عقل می‌گوید: از این طرف شبهه اجتناب کن؛ چون احتمال عقاب می‌دهی و دفع عقاب محتمل واجب است. پس صحبت از احتمال عقوبت است و احتمال عقوبت مال حرام یا واجب واقعی است نه مال عنوان مشتبه.

شرع: از روایات احتیاط هم به وضوح این معنا استفاده می‌شود که: «اترکوا ما لا بأس به حذرا عمّا به البأس، من ترک الشبهات نجی من المحرمات و من ارتکبها وقع فی المحرمات و ...».

گروه دوم: این‌ها دو دلیل آورده‌اند:

1. مکلفی که طرف شبهه را مرتکب می‌شود تجرّی نموده و تجرّی عقلا قبیح است و کلّما حکم به العقل حکم به الشرع؛ پس تجرّی شرعا حرام است و هر چیزی که حرمت شرعی مولوی داشته باشد مخالفت آن عقاب خواهد داشت؛ پس ارتکاب طرف شبهه و لو لم یصادف الواقع عقاب دارد.

جواب: تجرّی قبح فعلی ندارد، بلکه قبح فاعلی دارد و عقاب دایر بر مدار قبح فعلی است.

2. ادلّه شرعیه‌ای هم که بر وجوب احتیاط دلالت می‌کنند، دلیل بر مولویت و عقاب داشتن طرف شبهه است.

جواب: مکرر در مکرر گفته شد که این ادلّه ارشاد به حکم عقل دارند و مؤسس حکم جدید و مولوی نیستند. بنابراین، حق آن است که احتیاط طریقیت به سوی واقع دارد و اساسا از نام خود احتیاط هم این معنا استظهار می‌شود.

تنبیه دوم [: ابتلا شرط تنجّز احتیاط]

تا به حال روشن شد که در موارد علم اجمالی و شبهه محصوره، مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه واجب است؛ یعنی باید در شبهات تحریمیه از همه اطراف شبهه از باب مقدمه علمی اجتناب نمود تا یقین به امتثال حاصل شود و نیز در شبهات وجوبیه همه اطراف را باید به جا آورد تا یقین به امتثال امر مولی حاصل شود. حال باید بدانیم که شبهات مقرونه به علم اجمالی دو نوع‌اند:

گاهی همه اطراف شبهه مورد ابتلا و حاجت مکلف است از قبیل دو ظرف آبی که مکلف از هر دو می‌خواهد استفاده کند یا برای وضو و غسل و یا برای تطهیر لباس و بدن و یا برای شرب.

گاهی نیز همه اطراف و یا برخی از اطراف شبهه مورد ابتلا مکلف نیستند، مثل اینکه دو ظرف مایع در کاخ سرخ هست و من یقین دارم که یکی از آن دو نجس است؛ در اینجا هیچ‌کدام مورد ابتلای من نیست و یا اینکه یک طرف آب نزد زید و ظرف دیگر پیش ملکه انگلستان است و زید علم اجمالی دارد که یکی از این دو ظرف آب متنجس شده است؛ در اینجا هم عادتا آن ظرف ملکه مورد ابتلای زید واقع نخواهد شد. حال ما که گفتیم علم اجمالی منجّز واقع است و امتثال می‌طلبد و خطاب تنجیزی بر دوش ما می‌آورد، این مربوط به مواردی است که هر دو یا همه اطراف شبهه مبتلا به مکلف باشد پس اگر بعض الاطراف- و به طریق اولی همه اطراف- از مورد ابتلا خارج شد علم اجمالی ارزشی ندارد و تأثیری نمی‌گذارد و ارتکاب یا ترک سایر اطراف واجب نیست. بنابراین، یکی از شرایط منجزیت علم اجمالی آن است که تمام اطراف آن محل ابتلای مکلف باشد.

سؤال: فلسفه این امر که شرط تنجّز ابتلا باشد چیست؟

جواب: دلیل مطلب آن است که غرض مولی از خطاب عند القدماء حمل المکلف

علی الترک است و عند المتأخرین غرض زجر المکلف عن الفعل است و این غرض در صورتی حاصل می‌شود که عمل مورد ابتلا باشد و عادتا مکلف مرتکب شود. در اینجا خطاب تنجیزی اثر دارد و مانع می‌گردد، ولی در مواردی که عادتا مبتلا به نیست خودبه‌خود منهی عنه ترک شده و نیازی به جعل زاجر از سوی شارع نیست و لذا در این‌گونه موارد حاجتی به نهی مولوی نیست و وجود چنین نهیی لغو و عبث، بلکه تحصیل حاصل است، و هو محال.

سؤال: معیار در محل ابتلا بودن چیست؟

جواب: معیار این است که اگر فرضا تفصیلی داشتیم که «هذا الطرف حرام خطاب اجتنب عن الحرام» در حق ما منجّز می‌شد و هکذا اگر به تفصیل می‌دانستیم که «ذاک الطرف حرام»، باز خطاب منجّز می‌آمد، اما مواردی که اگر علم تفصیلی هم داشتیم خطاب تنجیزی نمی‌آمد، مورد ابتلا محسوب نمی‌شوند؛ مثل ظرف آبی که در کره مریخ است، و لو علم تفصیلی هم داشته باشیم مبتلا به من نیست و من نسبت به آن مخاطب نیستم و مثل ظرف آبی که ملک زید است و لو من یقین به نجاست آن داشته باشم اما مخاطب به آن نیستم، چون مبتلا به نیست. آری، اگر روزی ملک من شد خطاب فعلی و تنجیزی می‌آید، ولی الآن خطاب فعلی نیست.

سؤال: در بعضی موارد قطع داریم که اطراف شبهه مورد ابتلاست؛ در آنجا علم اجمالی منجّز است. در بعضی موارد دیگر قطع داریم که برخی یا همه اطراف شبهه از محل ابتلا خارج است؛ در آنجا هم علم اجمالی قطعا منجز نیست، ولی در مواردی هم شک می‌کنیم که آیا همه اطراف شبهه مورد ابتلاست یا خیر؟ احتمال ابتلا می‌دهیم، ولی یقین هم نداریم حال در اینجا چه کنیم؟

شیخ انصاری رحمه اللّه فرموده است: «خطاب اجتنب عن النجس مطلق» است و شامل می‌شود هر سه مورد را هم مواردی را که قطع به ابتلا داریم و هم مواردی را که قطع به عدم ابتلا داریم و هم موارد مشکوک را از این سه مورد، قسم دوم به دلیل خاصی از اطلاق خارج شد و دو قسم دیگر در تحت اطلاق باقی هستند. پس به اصالة الاطلاق تمسک می‌کنیم و حکم می‌کنیم به لزوم احتیاط در موارد مشکوک.

ولی به عقیده آخوند خراسانی، این تمسک به اطلاق از قبیل تمسک به عام در شبهات مصداقی است و جایز نیست (به بیانی که در جلد اول شرح کردیم) و لذا نوبت به اصالة البراءة می‌رسد؛ چون شک داریم که آیا مورد ابتلا هست یا نه؟ در نتیجه شک می‌کنیم که آیا خطاب فعلی نسبت به آن داریم یا نه؟ اصل برائت از تکلیف فعلی است و مجرای اصل برائت هم شک در تکلیف فعلی است.

با این بیانات بسیاری از شبهات و موارد حل می‌گردد که کسی شبهه نکند که فلان جا شبهه مقرونه به علم اجمالی است، با این حال اجتناب واجب نیست می‌گوییم آنجا به خاطر عدم ابتلاست.

چند مثال: شیخ انصاری می‌فرماید:

و هذا باب واسع ینحل به الاشکال عمّا علم من عدم وجوب الاجتناب عن الشّبهة المحصورة فی مواقع مثل ما اذا علم اجمالا بوقوع النّجاسة فی إنائه أو فی موضع من الارض الّتی لا یبتلی به المکلّف عادتا أو بوقوع النّجاسة فی ثوبه أو ثوب الغیر فانّ الثّوبین لکلّ منهما من باب الشّبهة المحصورة مع عدم وجوب اجتنابهما، فإذا اجری احدهما فی ثوبه اصالة الحلّ و الطهارة لم یعارض بجریانهما فی ثوب غیره و ....⁽¹⁾

تنبیه سوم: ملاقی مشتبهین

شبهه‌ای نیست در اینکه نجاسات دهگانه در اسلام جزء محرمات‌اند و اجتناب از آنها واجب و ارتکاب آنها حرام است. بنابراین، اگر یقین کردیم که این مایع بول است حتما باید بپرهیزیم. قرآن می‌فرماید: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ و نیز می‌فرماید: یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ). نیز شبهه‌ای نیست در اینکه ملاقی با اعیان نجسه هم که اصطلاحا متنجّس نامیده می‌شود واجب الاجتناب است و محرم الارتکاب منتهی گروهی از قبیل علامه و سید بن زهره می‌گویند که حکم ملاقی نجس از خود خطاب اجتنب عن النجس استفاده می‌شود به این بیان که: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ اعم است از خود رجز (نجس واقعی) و ملاقی آن، ولی مشهور می‌گویند: از جمله اجتنب عن النجس غیر از وجوب

1) رسائل، ص 251.

اجتناب از خود نجس واقعی متبادر نیست.

و اما وجوب اجتناب از ملاقی نجس تعبّد خاص و دلیل مخصوصی دارد که عبارت‌اند از روایات کثیره و اجماعات فقها، و هذا هو الحق بالوجدان.

و باز شبهه‌ای نیست در اینکه اجتناب از اطراف علم اجمال در شبهات محصوره ایضا واجب و ارتکاب آنها حرام است؛ چنان‌که به تفصیل بحث شد که موافقت قطعیه واجب است. باز هم شبهه‌ای نیست در اینکه اگر شی‌ء پاکی با هر دو طرف شبهه محصوره ملاقات کند واجب الاجتناب است به حکم اینکه: ملاقی النجس نجس.

باز شبهه‌ای نیست در اینکه اگر شی‌ء طاهری با یکی از اطراف شبهه و شی‌ء طاهر دیگر با طرف دیگر شبهه ملاقات کند، اجتناب از هر دو طرف ملاقی لازم است؛ زیرا علم اجمالی پیدا می‌شود به اینکه یا این ظرف با نجس واقعی ملاقات کرده و ملاقی النجس نجس و یا آن ظرف فیجب الاجتناب. انّما الکلام در ملاقی احد اطراف الشبهة است؛ یعنی اگر شی‌ء پاکی با یک طرف شبهه ملاقات نمود آیا واجب الاجتناب هست یا خیر؟ در این زمینه دو قول وجود دارد:

کسانی که می‌گویند خود خطاب اجتنب عن النجس اعمّ است و ملاقی نجس را هم شامل می‌شود، همان‌ها معتقدند به اینکه این خطاب در اطراف علم اجمالی هم هست که اجتنب عن النجس، پس اعمّ است و شامل ملاقی هم می‌گردد، علاوه برفرض که خطاب اجتنب شامل ملاقی المشتبه نگردد، ولی ملاقی المشتبه در اطراف علم اجمالی داخل می‌شود و پس از ملاقات ما علم اجمالی داریم که یا این اناء نجس است و یا آن اناء و ملاقی آن و وقتی طرف علم اجمالی شد، پس واجب الاجتناب است مثل جایی که از اول امر سه ظرف داریم و علم اجمالی داریم که یا این ظرف و یا آن دوتای دیگر نجس است.

مشهور می‌گویند: اولا، وجوب اجتناب از نجس شامل وجوب اجتناب از ملاقی نجس نمی‌شود، بلکه ملاقی النجس به دلیل خاص محکوم به نجاست است و آن دلیل خاص فقط در باب ملاقی النجس موجود است، ولی در ملاقی المشتبه، چنین دلیلی نداریم.

ثانیا مسأله‌ای دارای فرض‌هایی است که هرکدام باید محاسبه شود:

اول. نخست علم اجمالی حاصل شد به نجاست احد الامرین أو الامور سپس ملاقات حاصل شد. در این صورت اجتناب از ملاقی واجب نیست به دلیل اینکه ملاقی داخل در اطراف علم اجمالی نیست تا واجب الاجتناب باشد؛ زیرا هنگامی که علم اجمالی آمد ملاقاتی در کار نبود اول علم اجمالی آمد و تأثیر خود را گذارد و لزوم اجتناب از اطراف علم اجمالی را ثابت کرد، سپس ملاقات آمده و ملاقی از اطراف علم اجمالی نیست تا واجب الاجتناب باشد. همچنین ملاقی النجس واجب الاجتناب است و ملاقی احد طرف الشبهة مسلم نیست که ملاقی النجس هست یا نه، ملاقی مشتبه هم که دلیلی بر تنجّس او نیست. پس ملاقی المشتبه نه طرف علم اجمالی است تا از آن باب واجب الاجتناب باشد و نه ملاقی النجس است که دلیل دارد، بلکه ملاق المشتبه است که دلیل ندارد.

دوم. اول ملاقات حاصل شد، سپس علم اجمالی آمد. در اینجا هم ملاقی و هم ملاقی طرف شبهه محسوب می‌شود و اجتناب از هر دو به واسطه علم اجمالی واجب است.

در هریک از دو صورت فوق گاهی پس از ملاقات، ملاقی نابود می‌شود و گاهی باقی می‌ماند مشهور گفته‌اند: لا فرق بین التلف و عدمه فی الحکم المذکور.

تنبیه چهارم: اضطرار

دانستیم که مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام و موافقت قطعیه با آن واجب است.

حال باید بدانیم که گاهی مکلف نسبت به هیچ‌کدام از اطراف علم اجمالی اضطرار ندارد. در اینجا وجوب اجتناب به جای خود باقی است و علم اجمالی تکلیف واقعی را بر دوش ما منجّز نموده و رافع فعلیت تکلیف هم در کار نیست و گاهی مکلف نسبت به هر دو طرف شبهه اضطرار پیدا می‌کند؛ در این صورت هم علم اجمالی به کلی از اثر می‌افتد و تکلیف واقعی را به‌هیچ‌وجه بر ما منجز نمی‌کند براساس حدیث رفع (رفع ما اضطرّوا الیه) و به حکم قانون «الضرورات تبیح المحظورات» و به حکم آیات شریفه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ ...)، ... إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ). گاهی نسبت به یک طرف شبهه مکلف مضطر می‌شود در این فرض هم موافقت قطعیه قطعا لازم نیست

و ارتکاب یک طرف معینا اگر اضطرار به احدهما المعین باشد، یا مخیّرا اگر اضطرار به احدهما المخیر باشد جایز است، ولی سؤال این است که: آیا در این فرض مخالفت قطعیه هم جایز است یا خیر؟ یعنی مکلف حق دارد طرف دیگر را هم که مورد اضطرار نیست مرتکب شود یا نه؟

جواب: اضطرار به یک طرف شبهه دارای اقسامی است:

گاهی اضطرار به احدهما المعین است؛ مثل اینکه دو مایع داریم یکی آب و دیگری سرکه و مکلف به خصوص آب به منظور شرب مضطر شده است.

گاهی اضطرار به احدهما لا علی التعیین است؛ مثل اینکه دو ظرف آب داریم و در اثر غلبه عطش ناچار هستیم یکی از آنها را شرب کنیم. در هریک از دو صورت گاهی اضطرار به یکی از آنها قبل از علم اجمالی حاصل شده و گاهی هم‌زمان با علم اجمالی و گاهی پس از علم اجمالی حاصل شده، 6 3* 2.

شیخ انصاری رحمه اللّه قائل به تفصیل شده است؛ یعنی مدعی است که اگر اضطرار به احدهما المعین، و اضطرار هم قبل از علم اجمالی باشد، جلوی تأثیر علم اجمالی را می‌گیرد و تکلیف نسبت به هیچ طرف فعلی نمی‌شود. همچنین اگر اضطرار هم‌زمان با علم اجمالی حاصل شود، باز هم جلوی تأثیر علم را می‌گیرد. به دلیل اینکه در هریک از این دو صورت تکلیف واقعی فعلیت پیدا نمی‌کند؛ زیرا احتمال دارد حرام واقعی در همین طرفی باشد که مکلف نسبت به آن مضطر شده و طرف دیگر حلال باشد و لذا نسبت به طرف دیگر تنها، هیچ‌گاه علم به تکلیف حاصل نمی‌شود تا منجز باشد یا نباشد.

اما اگر اضطرار پس از علم اجمالی بیاید، علم اجمالی جلوتر آمده و تأثیر کرده و تکلیف واقعی را بر ما منجز نموده و به حکم عقل از باب مقدمه علمی باید از هر دو طرف اجتناب کنم، ولی بعدا اضطرار آمد خوب الضرورات تتقدّر بقدرها و آن به مقدار رفع ضرورت است. پس در آن دیگری که مضطر الیه نیست باید اجتناب کرد و همچنین است در سه فرض اضطرار به احدهما المخیّر؛ زیرا نزد شیخ رحمه اللّه ضابطه در تأثیر و تنجیز علم اجمالی آن است که اگر علم تفصیلی داشتیم به اینکه حرام واقعی

در این طرف است اجتناب از این طرف بر من منجّز می‌شد و در صورت اضطرار به احدهما لا علی التعیین چنین است، چون دست مکلف باز است و می‌تواند هریک از دو اناء را رها کرده به سراغ اناء دیگر برود و لذا هر طرف را که به اختیار خودش انتخاب کرد از طرف دیگر باید اجتناب کند، چون شاید حرام واقعی در همان طرف باشد، پس احتمال عقاب هست و دفع عقاب محتمل لازم است، ولی به عقیده آخوند خراسانی میان انواع شش‌گانه اضطرار فرقی نیست در اینکه اگر اضطرار آمد مسئله موافقت و مخالفت قطعیه کنار می‌رود به دلیل اینکه حدیث رفع می‌گوید: رفع ما اضطروا الیه این جمله اطلاق دارد و شامل می‌شود صورتی را که اضطرار قبل العلم الاجمال باشد و مانع شود از تعلق علم اجمالی به تکلیف فعلی و یا بعد از علم اجمالی باشد اضطرار که آمد جلو فعلیت تکلیف را می‌گیرد. پس این علم اجمالی که مبتلا به اضطرار شده اثر ندارد و مخالفت قطعیه او هم جایز است تا چه رسد به عدم لزوم موافقت قطعیه.

اشکال: جناب آخوند، چه فرق است میان فرض اضطرار به یک طرف شبهه با فرض فقدان و تلف یک طرف شبهه که در باب فقدان گفتید علم اجمالی از تأثیر نمی‌افتد و اجتناب از طرف موجود لازم است، ولی در باب اضطرار می‌گویید: علم اجمالی کلا علم است و از تأثیر به کلی ساقط می‌شود؟

جواب: فرقشان این است که فعلیت تکالیف نسبت به اضطرار مقید و محدود شده یعنی هر تکلیفی تا مادامی فعلی است که اضطرار نیامده و پس از اضطرار دیگر فعلی نیست مثل: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ ... إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ»، ولی نسبت به فقدان و تلف هیچ تکلیفی محدود نشده که هذا حرام مادامی‌که مفقود نشود و لذا در فرض اول، پس از آمدن حد و مرز تکلیف، تکلیف از فعلیت می‌افتد به خلاف فرض ثانی.

نتیجه: یکی از عوامل سقوط علم اجمالی از تأثیر اضطرار است و یکی از شرایط تنجیز علم اجمالی عبارت است از عدم الاضطرار.

تنبیه پنجم: تدریجیّات

گاهی علم اجمالی به امور دفعیه تعلق می‌گیرد؛ یعنی همه اطراف شبهه دفعة واحدة و

بالفعل موجودند مثل اینکه علم اجمالی داریم که یا این ظرف خارجی موجود حرام و نجس است یا آن ظرف موجود دیگر و گاهی علم اجمالی به امور تدریجیه تعلق می‌گیرد؛ یعنی اموری که همه آنها در خارج بالفعل موجود نیستند، بلکه بعض الاطراف هم‌اکنون موجودند و بعضی دیگر تدریجا و در آینده تحقق خواهند یافت، مثال: زنی را تصور کنید که اجمالا می‌داند که در طول یک ماه سه روز حائض می‌شود ولی به تفصیل نمی‌داند که آیا همین سه روز اول ماه است که فعلا مبتلابه است و یا سه روزهای بعدی است که در آینده موجود خواهند شد و بالفعل وجودی ندارند.

مثال دیگر: بازرگانی را فرض کنید که اجمالا می‌داند که یکی از معاملاتی که وی در طول روز انجام خواهد داد ربوی و فاسد است، ولی همه آن معاملات که بالفعل موجود نیستند، بلکه تدریجا و در طول روز یا هفته یا ماه و یا سال محقق خواهند شد.

سؤال: آیا در تدریجیات هم مثل دفعیات علم اجمالی مؤثّر و منجز است یا خیر؟

جواب: در اینجا سه مبنی وجود دارد:

آخوند خراسانی رحمه اللّه می‌گوید: مخالفت قطعیه جایز است و می‌توان در همه اطراف اصالة الحلیة جاری کرد.

میرزای نایینی می‌گوید: مخالفت قطعیه جایز نیست و در تدریجیات هم باید مثل دفعیات احتیاط کرد.

شیخ انصاری رحمه اللّه می‌گوید: مواردی که مناط فعلیت تکلیف در آن امر آینده هم اکنون موجود است مثل مثال بازرگان علم اجمالی مثل دفعیات منجز است و مواردی که مناط بالفعل موجود نیست مثل مثال حیض علم اجمالی تأثیری ندارد و کالجهل رأسا است.

مبنای آخوند خراسانی: منجزیّة العلم الاجمالی متوقّف علی کونه متعلّق بالتّکلیف الفعلی فاختار عدم تنجیزه فی المقام و جواز الرّجوع الی الاصول فی جمیع الاطراف اذا المفروض تردّد التّکلیف فیه بین ان یکون فعلیّا أو مشروطا بشرط غیر حاصل فلا علم بالتّکلیف الفعلی فلا مانع من الرّجوع الی الاصل.

مبنای نایینی: ملاک این است که مخالفت قطعیه عملیه با دستور مولی پیش آید و در

این موارد و لو تکلیف فعلی من جمیع الجهات نباشد، ولی ملاک تکلیف هست و تفویت آن ملاک عقلا قبیح است.

مبنای شیخ: هرجا که اطراف شبهه و لو تدریجی الحصول باشند عند العرف دفعة واحدة مبتلابه محسوب می‌شوند مثل مثال بیع و نذر اینجا علم اجمالی مؤثر است و هرجا چنین نباشد تنجیزی هم نیست و معیار در ابتلا هم این است که هرکدام از اطراف شبهه دارای خصوصیتی باشند که اگر علم تفصیلی پیدا می‌کرد که همین حرام است، خطاب منجّز می‌شد و قبلا بحث شد.

تنبیه ششم [: اشتباه مکلف]

در باب شبهات مقرونه به علم اجمالی گاهی اشتباه مربوط به فعل المکلف یا مکلّف به است مثل اینکه مکلف نمی‌داند که آیا به خطاب اجتنب عن النجس مخاطب است و یا به خطاب لا تغصب و گاهی اشتباه مربوط به خود مکلف است؛ یعنی مکلف مردد است که آیا مخاطب به این خطاب است یا آن خطاب؟ این هم دو قسم است:

1. گاهی تردّد میان دو کسی است مثل واجدی المنی فی الثوب المشترک و گاهی پای یک انسان در میان است مثل خنثی که علم اجمالی دارد که یا مکلف به تکالیف مردان است و یا مکلف به وظایف زنان آیا در این مورد هم علم اجمالی منجّز است و احتیاط را واجب می‌کند یا خیر؟

گاهی ما خنثی را طبیعت ثالثه می‌دانیم در اینجا خطابات مختصه به مردان متوجه او نیست و همچنین خطابات مختصّه به زن‌ها هم متوجه او نیست فقط خطابات مشترکه را دارد.

و گاهی خنثی را طبیعت ثالثه نمی‌دانیم، بلکه یا در واقع مرد است و یا زن کما علیه المشهور به دلیل قوله تعالی: یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ)، در این صورت هم گاهی خنثی غیر مشکل است؛ یعنی از طرفی می‌توان فهمید که آیا در واقع مرد است یا زن مثلا اگر از فرج بول می‌کند و یا اگر حیض می‌شود زن است و اگر از آلت رجولیّت بول می‌کند، پس مرد است؛ ولی گاهی خنثی مشکله است مثل اینکه هر دو آلت را دارد و یا هیچ‌کدام را ندارد و در هر حال قابل تشخیص نیست بحث در

چنین موردی است: هرکسی که علم اجمالی را مؤثر می‌داند در این مورد هم احتیاط را واجب می‌داند. پس بر خنثی کشف هریک از قبل و دبر حرام است همچنین تکلّم با رجال و نسوان بیش از حدّ ضرورت حرام است. و کذا یحرم علیه استماع صوتهما و یحرم علیه التزویج و التزوج لوجوب احراز الرجولیّة فی الزوج و الانوثیة فی الزوجة ولی هریک از مردان و زنان آزادند و حق دارند به خنثی نظر کنند، چون پای دو کس در میان آمد هرکدام در حق خود اصالة الحلیة جاری می‌کنند.

ان قلت: عمومات قرآنیه را چه می‌گویید که فرموده: قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ ...)، قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ ...)؟

قلت: این تمسک به عامه در شبهات مصداقیه است و هو لا یجوز.

خلاصة الکلام: خنثی اجمالا می‌داند که به یکی از این دو خطاب مخاطب است، پس باید احتیاط کند.

تنبیه هفتم

«المشتبه باحد المشتبهین حکمه حکمهما لانّ مقدّمة المقدّمة مقدّمه».

تنبیه هشتم: شبهات محصوره و غیر محصوره

شبهات مقرونه به علم اجمالی در یک تقسیم به دو قسم منقسم می‌گردند:

شبهات محصوره

شبهات غیر محصوره

مشهور علمای اصول فرموده‌اند: علم اجمالی در شبهات محصوره مؤثر است ولی در شبهات غیر محصوره منجز نیست، ما در این تنبیه در دو مقام بحث می‌کنیم:

اول. تحدید موضوع و بیان اینکه مراد از شبهه محصوره و غیر محصوره چیست؟

دوم. بیان حکم هریک از شبهه محصوره و غیر محصوره از دیدگاه دانشمندان.

مقام اول: از سوی فقها عظام چندین ضابطه در شناخت و تعیین شبهه محصوره از غیر محصوره بیان شده که ما به اهمّ آن ضوابط اشاره می‌کنیم:

1. گروهی عرف و عقلای عالم را ضابطه و معیار قرار داده‌اند و گفته‌اند: هر عددی که در نزد عرف شمردن آن دشوار باشد مثل عدد هزار شبهه در آن، شبهه غیر محصوره

خواهد بود و هر عددی که عند العرف شمردنش آسان باشد مثل عدد 2 و 5 و 10 و ...

شبهه در آن، محصوره خواهد بود.

اشکال این ضابطه: این ضابطه از جهاتی اجمال و ابهام دارد؛ زیرا شمردن عدد هزار در زمان قلیل مثل یک دقیقه دشوار است، ولی در زمان طویل مثل 30 دقیقه امری، پس آسان است، پس خدشه دارد.

2. براساس اشکال ضابطه قبل جناب محقق ثانی قیدی را برآن افزوده و آن اینکه هر عددی که شمارش آن در زمان قلیل آسان باشد او محصوره است و هر عددی که شمارش آن در زمان قلیل مشکل باشد و لو در زمان طویل آسان باشد او غیر محصوره خواهد بود سپس جناب محقق فرموده: بعضی از مراتب عالیه عدد یقینا غیر محصوره است مثل عدد هزار؛ زیرا شمارش آن در زمان قلیل دشوار است و بعضی از مراتب نازله عدد قطعا محصوره است مثل عدد دو یا سه و ... و در این میان یک سلسله اعداد جاری مجرای عدد هزار است مثل نهصد و هشتصد و ... و حکم هزار را دارند در غیر محصوره بودن و یک سری اعداد جاری مجرای عدد 2 و 3 هستند مثل عدد پنج و ده و بیست و ... و حکم عدد سه را دارند در محصوره بودن و بعضی از اعداد هم مشکوک‌اند که آیا ملحق به عدد سه باشند یا به هزار مثل عدد چهارصد و پانصد و ششصد. مثلا در این موارد معیار ظن غالب است اگر برای مجتهدی ظن غالب به الحاق این اعداد به یک طرف از دو طرف اعلی و ادنی حاصل شد به مظنه عمل می‌کند و اگر حاصل نشد استصحاب می‌کند تا زمانی که ناقل حاصل شود.

اشکالات این ضابطه: الف. شما گفتید عدد هزار غیر محصوره است. سپس گفتید در غیر محصوره احتیاط واجب نیست، چون عسر و حرج دارد. ما می‌گوییم این دو کلام متنافیان‌اند؛ زیرا اگر فرض کنیم خانه‌ای را که بیست متر در بیست متر باشد و یقین کنیم که یک گوشه‌ای از این خانه به مقدار سجدگاه متنجس شده که این یک جزء نسبت به کل منزل یکی در هزار، بلکه یکی در ده‌هزار است. حال در اینجا چه عسر و حرجی در وجوب اجتناب هست و چه فرق است بین این فرض و بین فرض اینکه علم اجمالی داریم که دو متر از این خانه فرضا چهل متری نجس شده؟ سهولت

اجتناب در هر دو وجود دارد و هکذا در هزار حبه گندم که علم اجمالی به نجاست یکی از آن حبّه‌ها حاصل شده اجتناب از همه مشکل نیست.

ب. شما گفتید هرجا شک کردیم، معیار ظن غالب است ما می‌گوییم: در تعیین مصداق ظن مجتهد ارزشی ندارد برای دیگران، حد اکثر برای خود او اعتبار دارد و بس.

ج. شما گفتید اگر ظن غالب هم نبود به استصحاب رجوع می‌شود ما می‌گوییم:

مرادتان از استصحاب چیست؟ اگر مرادتان استصحاب وجوب اجتناب است آری، ما هم قبول داریم، ولی اگر مرادتان استصحاب حلیّت است که ظاهر کلام همین است ما قبول نداریم؛ زیرا دلیل وجوب اجتناب در شبهات مقرونه به علم اجمالی این است که مقدمه علمیه بالاجماع واجب است و این دلیل در شبهات محصوره و غیر محصوره یکسان است منتهی در شبهه غیر محصوره دلیل خاصی مانع شده. حال اگر در موردی شک در غیر محصوره بودن کردیم می‌گوییم: مقتضی وجوب اجتناب موجود است و مانع هم مفقود است فیؤثر المقتضی اثره، پس باید احتیاط کرد.

3. جناب فاضل هندی صاحب کشف اللثام فرموده: ضابطه این است:

ما یؤدّی اجتنابه الی ترک الصّلاة غالبا فهو غیر محصورة کما انّ اجتناب شاة أو إمرأة مشتبهة فی صقع من الارض یؤدّی الی التّرک غالبا.

اشکال: این ضابطه هم ابهام دارد و به درد همه جا نمی‌خورد.

4. شیخ انصاری فرموده معیار این است که هرجا که کثرت وقایع به درجه‌ای برسد که عقلای عالم بدان اعتنا نکنند و علم اجمالی را در آن نادیده بگیرند شبهه غیر محصوره خواهد بود و الا محصوره است در خاتمه شیخ انصاری رحمه اللّه فرموده:

هذا غایة ما ذکروا أو یمکن أن یذکر و مع ذلک فلم یحصل للنّفس وثوق بشی‌ء منها.

پس بهتر آن است که در موارد شک به حکم عقلا رجوع کنیم که می‌گویند باید علم اجمالی را مراعات نمود؛ زیرا مقتضی دارد و آن دلیل اجتنب عن النجس أو الحرام است و مانع هم مشکوک است. فیؤثر المقتضی اثره.

مقام ثانی: در رابطه با بیان حکم در دو مرحله بحث می‌کنیم:

آیا در شبهات غیر محصوره هم مانند محصوره احتیاط واجب است یا نه؟

برفرض عدم وجوب احتیاط و موافقت قطعیه آیا مخالفت قطعیه جایز است یا خیر فقط باید به قدر حرام اجتناب کرد و ارتکاب ما بقی جایز است.

و اما مرحله اول: مشهور علما می‌گویند: در شبهات غیر محصوره اجتناب از همه اطراف و احتیاط کردن واجب نیست و برای اثبات این مدعا دلایلی دارند:

1. ادعای اجماع بر عدم وجوب احتیاط، جناب وحید بهبهانی و شهید ثانی و ...

ادعای اجماع نموده‌اند و جناب شیخ انصاری هم پذیرفته است، ولی متأخرین آن را قبول ندارند به حکم بیانی که در جلد سوم از این شرح آوردیم.

2. وجوب اجتناب در شبهات غیر محصوره عسر و حرج دارد. (صغرا)

عسر و حرج در اسلام منفی‌اند به حکم ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ). (کبرا) پس وجوب اجتناب منفی است (نتیجه)

بیان صغرا: عسر و یسر سه نوع‌اند:

الف. عسر و یسر نادر: یعنی یک تکلیفی اعم از وجوب یا حرمت برای گروه قلیلی عسر دارد و لو برای نوع مردم یسر دارد و یا بالعکس؛ یعنی تکلیفی برای گروه قلیلی یسر دارد و لو برای نوع مردم عسر دارد اولی مثل وجوب وضو که برای نوع مردم آسان است، ولی برای چند نفری ممکن است دشوار باشد در اثر مریضی و سرما و ...

دومی مثل وجوب صوم در حال سفر که برای نوع مردم عسر دارد و لو برای قلیلی از انسان‌ها آسان باشد.

ب. عسر و یسر غالب: یعنی تکلیفی برای نوع مردم مشکل باشد و لو برای گروه اندکی آسان است مانند مثال دوم مذکور و یا بالعکس؛ یعنی تکلیفی برای نوع مردم آسان است و لو برای گروه قلیلی از انسان‌ها دشوار باشد، همانند مثال اول مذکور.

ج. عسر و یسر دائم: یعنی تکلیفی برای همه مردم عسر داشته باشد مثل تحصیل علم به احکام شرعیه و یا تکلیفی برای همه مردم آسان باشد.

حال احکام شرعیه دایر مدار عسر و یسر نادری نیستند که هرجا برای گروهی قلیلی از مردم آسان بود و لو برای اکثر مردم عسر داشته باشد آن وجوب یا حرمت

جعل شود و یا اگر برای گروه قلیلی سخت بود و لو برای نوع مردم آسان باشد آن وجوب مرتفع شود خیر آن وجوب می‌ماند و آن گروه قلیل مستثنی می‌شوند.

همچنین احکام دایر مدار عسر و یسر دائمی هم نیستند، چون شاید در میان احکام وجوب یا حرمتی نباشد که برای همگان بدون استثنا آسان و یا برای همگان بدون استثنا سخت باشد و مثال به تحصیل علم هم ناتمام است، چون آن‌هم و لو برای صد هزار نفر عسر داشته باشد، ولی برای ده نفر بالأخره آسان است، پس ملاک عسر و یسر غالبی است؛ یعنی هر تکلیفی که برای نوع مردم آسان بود شارع مقدس آن را در حق همگان جعل می‌کند، سپس استثنا هم می‌زند و هر تکلیفی برای نوع مردم مشکل بود از عهده همگان برداشته شود. با حفظ این مقدمه می‌گوییم:

در باب شبهات غیر محصوره وجوب اجتناب در اغلب افراد شبهه غیر محصوره برای اغلب مردم و عسر و حرج دارد و لو برای قلیلی آسان باشد، ولی ملاک نوع است مثلا مکلف علم اجمالی دارد که یکی از این اثاث البیت نجس است اگر بخواهد از همه آنها اجتناب کند مشکل است یا مثلا یکی از این منازل شهرستان غصب است اگر بخواهد از همه اجتناب کند عسر و حرج است یا یکی از نانوایی‌های این شهر نان نجس می‌فروشد. و هکذا یکی از لبنیاتی‌ها و یکی از پارچه‌فروشی‌ها و .... حال اگر بخواهد از همه این‌ها اجتناب کند باید در شبانه روز به لقمه واحده قناعت کند آن‌هم بسی سخت دشوار است.

بیان کبرا: اینکه عسر و حرج در قرآن منفی است قرآن فرموده: یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ)، ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ). پس احتیاط در غیر محصوره واجب نیست.

جواب: اولا، المتبادر الی الذّهن من هذه الادلّة العسر و الحرج الشّخصیان لا الغالبیان لانّ ظاهر ضمیر الجمع المخاطب توجّه الخطاب الی کلّ واحد من المکلّفین و ظاهره نفی العسر الشّخصی دون النّوعی بمعنی انّه کل من شق علیه امتثال تکلیف من التّکالیف فی مورد من الموارد یرتفع عنه ذلک فی هذا المورد.

ثانیا، ما نیازی به استدلال بر عسر و حرج نداریم، بلکه در مرحله قبلی از راه

عدم الابتلاء استدلال می‌کنیم، چون‌که غالبا همه اطراف شبهه غیر محصوره محل حاجب نیست فلذا علم اجمالی اثر ندارد و اگر این باشد می‌گوییم: لا فرق میان شبهه محصوره و غیر محصوره. پس این استدلال هم دردی را دوا نمی‌کند.

3. جمع میان دو دسته از ادلّه:

الف. اخبار حلیّت هم شبهات بدویه و هم مقرونه به علم اجمالی را می‌گیرد آن‌هم چه شبهه محصوره و چه غیر محصوره، پس احتیاط واجب نیست.

ب. اخبار احتیاط هم غیر محصوره و محصوره را در برمی‌گیرد و دلالت می‌کند بر وجوب احتیاط جمع میان این دو دلیل به این است که غیر محصوره را در اخبار حلیت داخل کنیم و محصوره را به اخبار احتیاط بسپاریم.

جواب: اولا اخبار الحلّ مال شبهات بدویه است و شامل شبهات مقرونه به علم اجمال نمی‌شود. ثانیا برفرض شبهات مقرونه را هم شامل شود اخبار الاحتیاط اخص است و ادلّه الحلّ اعم است؛ زیرا شبهات بدویه را هم می‌گیرد و یقدم الخاص علی العام. آن‌گاه نوبت به اخبار حلیت نمی‌رسد. ثالثا برفرض که اخبار احتیاط هم اعم باشد و شامل شبهات بدویه و غیر بدوی هر دو بشود. باز هم می‌گوییم: شما شبهات بدوی را به اخبار الحلّ دادید و شبهات محصوره را به اخبار الاحتیاط، شبهات غیر محصوره باقی می‌ماند. حال به چه دلیل این مصداق را به اخبار الحل بدهیم؟ به هرکدام بدهیم ترجیح بلا مرجح است. پس از این راه نیز نمی‌توان پیش آمد. رابعا طرفداران وجوب احتیاط در شبهه محصوره و غیر محصوره که به اخبار الاحتیاط تمسک نمی‌کنند تا شما جمع بین الدلیلین کنید، بلکه به خود دلیل حکم تمسک می‌کنند به بیاناتی که مفضلا ذکر شد که مقتضی موجود و مانع هم مفقود است و این دلیل فرق نمی‌گذارد میان محصوره و غیر محصوره، بلکه در هر دو جاری است. پس نوبت به جمع بین الدلیلین نمی‌رسد.

4. استدلال شیخ انصاری: در اطراف شبهه غیر محصوره اصالة البراءة بلا مانع جاری می‌شود، چون مانع از جریان احتمال عقاب است و در مواردی که احتمال عقاب عقلایی باشد جای اصل نیست، ولی اگر احتمال به قدری ضعیف باشد

که 1000/ 1 باشد مثلا که عقلا به آن اعتنا نمی‌کنند و آن را کالعدم می‌شمارند در اینجا مانعی از جریان اصلی نیست.

متن بیان شیخ انصاری چنین است:

الخامس اصالة البراءة بناء علی انّ المانع من اجرائها لیس الّا العلم الاجمالی بوجود الحرام لکنّه انّما یوجب الاجتناب عن محتملاته من باب المقدمة العلمیه التی لا یجب الّا لاجل وجوب دفع الضّرر و هو العقاب المحتمل فی فعل کل واحد من المحتملات الّا تری الفرق الواضح بین العلم بوجود السّم فی احد انائین أو واحد من ألفی اناء و ....⁽¹⁾

جواب: وقتی علم اجمالی آمد به حکم عقل باید احتیاط کرد چه احتمال عقاب ضعیف باشد و چه قوی؛ زیرا اگرچه احتمال ضعیف باشد، ولی محتمل قوی است که عقاب باشد و مادامی‌که مؤمن نیامده مخالفت جایز نیست مگر مؤمن باشد از قبیل، عسر و حرج، اضطرار، عدم ابتلاء و ... و در این موارد هم فرق میان محصوره و غیره محصوره نیست.

خلاصة الکلام: لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین کثرة الاطراف و قلّتها. نعم، ربّما تکون کثرة الاطراف ملازمة لطرد بعض العناوین المانعة عن تنجیز العلم الاجمالی کالعسر و الحرج و الخروج عن محلّ الابتلاء و نحو ذلک الّا ان العبرة تبلک العناوین لا بکثرة الاطراف فلو طرأ بعضها لمنع عن التنجیز و لو مع قلة الاطراف.

خود شیخ هم به این نکته ملتفت بوده که ضعیف بودن احتمال سبب فرق نیست و لذا در پایان گفته فافهم، اشاره به این است که محتمل قوی است، پس باید احتیاط کرد.

در هر حال موافقت قطعیه با علم اجمالی در شبهات غیر محصوره لازم نیست.

و اما مرحله ثانیه: آیا مخالفت قطعیه جایز است یا خیر؟

مسئله مبتنی بر مبانی گوناگون است:

کسانی که برای عدم وجوب احتیاط به اخبار الحلّ تمسک می‌کنند یا موهون بودن احتمال را دلیل را می‌آورند باید بگویند مخالفت قطعیه هم جایز است، چون نسبت به

1) رسائل، ص 259.

هر مورد و فردی اصالة الحلیه جاری می‌شود.

و کسانی که به عسر و حرج تمسک می‌کنند باید بگویند: مخالفت قطعیه حرام است؛ زیرا الضّرورات تتقدر بقدرها.

و اما کسانی که می‌گویند: در اطراف شبهه غیر محصوره هم احتیاط و موافقت قطعیه واجب است، پس به طریق اولی باید بگویند مخالفت قطعیه حرام است حتی مخالفت احتمالیه هم حرام است. (خذ فاغتنم).

تنبیه نهم: شبهه کثیر در کثیر

در باب علم اجمالی و شک تفصیلی، گاهی شبهه قلیل در قلیل است؛ مثل یکی در دو تا، که اجمالا می‌دانیم یکی از آنها حرام یا نجس است و یا یکی از آنها واجب است، ولی به تفصیل نمی‌دانیم این قسم همان شبهه محصوره است، که حکم آن به تفصیل بیان شد. گاهی هم شبهه قلیل در کثیر است؛ مثل یکی در هزار تا که علم اجمالی به وجوب یا حرمت یکی از این هزار امر دارم. این قسم هم شبهه غیر محصوره است که حکم آن روشن شد. گاهی نیز شبهه کثیر در قلیل است؛ مثل نود و نه در ضمن صدتا که علم اجمالی داریم که نود و نه تا از این صدتا حرام است. در اینجا هم بالأولویة القطعیه حکم قسم اول را دارد. نیز، گاهی شبهه کثیر در کثیر است؛ مثل پانصدتا در ضمن هزار و پانصدتا که پانصد کثیر است. حال آیا چنین موردی به شبهه محصوره ملحق شود یا غیر محصوره؟ مبانی متفاوت است:

بر مبنای شیخ که ملاک را در عدم تنجیز موهون بودن احتمال تکلیف می‌داند، بحیث لا یعتنی به العقلاء علم اجمالی در این مورد منجز است، چون احتمال عقاب در هریک از این هزار و پانصدتا، یکی در سه‌تاست که آیا این پانصدتا یا آن پانصدتا و ... و چنین احتمالی موهوم نیست.

ولی بر مبنای میرزای نایینی ملاک این است که عدم تنجیز در اثر عدم حرمت مخالفت قطعیه است، آن‌هم مقدور نیست و وجوب موافقت قطعیه هم متفرع برآن است، پس باید ملتزم به عدم تنجیز شویم. به عبارت دیگر، فانّ المخالفة القطعیة لا تتحقق الّا بارتکاب الجمیع و هو متعذر عادتا فلا یجب الموافقة القطعیة ایضا

فلا یکون العلم الاجمالی منجّزا.

2. دوران بین اقلّ و اکثر

اشاره

در رابطه با علم اجمالی به تکلیف و شک در متعلق آن و یا مکلف به و به عبارت دیگر در باب اصالة الاشتغال دو مقام و مرحله از بحث داشتیم:

1. دوران امر وجوب بین المتباینین مثل وجوب ظهر یا جمعه، قصر یا اتمام و ...

در این رابطه به تفصیل گفتگو کردیم و چکیده آن مباحث عبارت شد از اینکه:

مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است و موافقت قطعیه با آن واجب است منتهی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه علم اجمالی عند الکلّ علت تامّه است و تخلف معلول از علت تامه محال است اما نسبت به وجوب موافقت قطعیه مورد اختلاف است:

مرحوم آخوند خراسانی، آقا ضیاء و محقق اصفهانی علم اجمالی را علت تامّه وجوب موافقت می‌دانند؛ مرحوم شیخ انصاری و میرزای نایینی علم اجمالی را مقتضی برای وجوب موافقت قطعیه می‌دانند، و دیدگاه امام فقید و رهبر عظیم الشأن انقلاب، حضرت امام خمینی قدّس سرّه چنین است:

العلم الاجمالی علّة تامّة لحرمة المخالفة القطعیّة فی نظر العقلاء ... لکنّه مقتضی لوجوب الموافقة ای یحکم بلزومها مع عدم ورود رخصة من المولی و لا یستنکر ورودها کما لا یستنکر ورودها فی بعض موارد الاشتغال مع العلم التّفصیلی کالشّک بعد الفراغ و مضی الوقت.⁽¹⁾

2. دوران امر وجوب میان اقل و اکثر قبل از هر مطلبی فرق ما بین متباینین با اقل و اکثر باید روشن شود: سه فرق اساسی را مطرح می‌کنیم:

الف. در متباینین قدر متیقنی در کار نیست، ولی در اقل و اکثر همیشه اقل قدر متیقّن است.

ب. در متباینین احتیاط به تکرار عمل است؛ یعنی اتیان ظهر و جمعه، ولی در اقل و

1) تهذیب الاصول، ج 2، ص 322.

اکثر احتیاط به اتیان اکثر است و نیازی به تکرار عمل نیست.

ج. در متباینین علم اجمالی منحل نمی‌شود، ولی در اقل و اکثر علم اجمالی به یک علم تفصیلی نسبت به اقل و یک شک بدوی نسبت به اکثر انحلال پیدا می‌کند و لذا موجب احتیاط نیست (در ادامه توضیح خواهیم داد که این فرق مبنایی است). پس از بیان فرق‌ها می‌گوییم:

اقل و اکثر در یک تقسیم به دو قسم می‌گردند:

اقل و اکثر استقلالی.

اقل و اکثر ارتباطی.

اقل و اکثر استقلالی عبارت است از اینکه: اگر هم در واقع اکثر واجب باشد، اتیان به اقل به همان اندازه مایه امتثال امر و موجب برائت ذمه است مثلا شک داریم که آیا صد تومان بدهکاریم یا صد و پنجاه تومان؟ اگر صد تومان به طلبکار دادیم، به همان مقدار برائت ذمّه حاصل می‌شود. یا مثلا شک دائم که صد نماز قضا واجب است یا صد و پنجاه نماز؛ در اقل و اکثر استقلالی تقریبا همه فقها می‌گویند نسبت به اقل اشتغال ذمّه قطعیه است و به حکم عقل امتثال آن واجب است و نسبت به اکثر در اصل وجوب آن شک داریم و اصل برائت بلا مانع جریان می‌یابد.

اقل و اکثر ارتباطی عبارت است از اینکه اگر در واقع اکثر واجب باشد اتیان به اقل هیچ ارزشی ندارد و وجود آن همانند عدم اوست به عبارت دیگر تمام اجزاء و شرایط مجموعه‌ای واحد و به هم پیوسته است و کمبود یک جزء همان و بی‌ارزشی بقیه اجزاء همان مثلا شک داریم که آیا نماز 9 جزئی بر ما واجب است یا 10 جزئی که اگر در واقع ده جزء واجب باشد اتیان به 9 جزء ارزشی ندارد و کانّه لم یأت بشی‌ء اصلا، محل بحث ما در همین قسم است که آیا نسبت به اکثر اصالة البراءة جاری کنیم و یا اصالة الاحتیاط؟ قبل از هر چیز مناط و ضابطه را در استقلالی بودن اقل و اکثر و یا ارتباطی بودن آن بیان می‌کنیم:

صاحب منتهی الاصول می‌گوید:

و المناط فی الاستقلالیّة و الارتباطیّة هو تعدّد التّکلیف و الغرض و وحدتهما

ففی الاستقلالی هما متعدّدان علی تقدیر وجوب الاکثر لوجود تکلیف مستقل بوجوب مقدار الاقلّ من الدّین و تکلیف مستقلّ آخر باداء الزّائد علی تقدیر ان یکون الواجب هو الاکثر و امّا فی الارتباطی فتکلیف واحد متعلق بالاکثر و غرض واحد فیما اذا کان الواجب هو الاکثر کالصلاة، مثلا.⁽¹⁾

با حفظ این مطالب می‌گوییم: شک در اصل التکلیف مثل شک در وجوب دعا عند رؤیة الهلال بالاجماع مجرای اصالة البراءة است و شک در مکلف به در دوران بین متباینین بالاجماع اصالة الاشتغال جاری می‌شود و شک در اقل و اکثر استقلالی هم بالاتفاق نسبت به اکثر اصالة البراءة جاری می‌شود، ولی آنکه محل بحث است اقل و اکثر ارتباطی است که آیا اکثر که مشکوک است صغرای اصالة البراءة و مجرای این اصل است و یا داخل در اصالة الاحتیاط است؟ در این باب مباحثی چند مطرح است؛ از جمله شک در جزئیت، شک در شرطیت، شک در مانعیت و شک در قاطعیت، که ما اهمّ آنها را توضیح خواهیم داد:

1. شک در جزئیت

اشاره

در باب شک در جزئیت خارجی سه نظریه قابل توجه است:

الف. اکثر مجرای اصالة الاحتیاط است هم به حکم عقل و هم به حکم شارع.

ب. اکثر مجرای اصالة البراءة است هم عقلا و هم شرعا.

ج. اکثر به حکم عقل مجرای اصل احتیاط و به حکم شارع مجرای اصل برائت است.

[نظریه شیخ انصاری]

اشاره

به عقیده شیخ انصاری، نسبت به اکثر و یا جزء مشکوک اصالة البراءة جاری می‌شود، هم اصل برائت عقلی و هم اصل برائت شرعی، بدون هیچ‌گونه معارضی در اینجا جاری می‌گردد.

برائت عقلی:

عقل می‌گوید که عقاب بدون بیان قبیح است و فعل قبیح از مولای حکیم صادر نمی‌شود. پس عقاب بدون بیان لا یصدر عن الحکیم تعالی و در ما نحن فیه نسبت به جزء مشکوک مکلف هرچه تفحّص نمود بیانی از شارع پیدا نکرد با این حال اگر معاقب باشد چنین عقابی، بلا بیان است و هو قبیح لا یصدر عن الحکیم. پس

1) منتهی الاصول، ج 2، ص 303.

عقل می‌گوید: مکلف آزاد است و می‌تواند جزء مشکوک الوجوب را ترک کند.

سپس جناب شیخ شک در محصّل غرض را استثنا می‌کند و می‌فرماید:

نعم قد یأمر المولی بمرکّب یعلم انّ المقصود منه تحصیل عنوان یشکّ فی حصوله إذا اتی بذلک المرکّب بدون ذلک الجزء المشکوک کما اذا امر بمعجون و علم انّ المقصود منه اسهال الصفراء بحیث کان هو المأمور به فی الحقیقیة أو علم انّه الغرض من المأمور به فانّ تحصیل العلم باتیان المأمور به لازم.⁽¹⁾

در آینده درباره شک در محصّل غرض بحث خواهیم کرد.

سپس جناب شیخ اشکالات مخالفان را طرح نموده و جواب می‌دهند و حاصل بیان شیخ پس از دفع همه اشکالات این است که علم اجمالی و دوران بین المتباینین با علم اجمالی و دوران میان اقل و اکثر فرق دارد:

در متباینین هرکدام از ظهر و جمعه تکلیف مستقلی هستند و قدر متیقنی در میان نیست و لذا علم اجمالی منحل نمی‌شود و در نتیجه مادامی‌که علم اجمالی هست رعایت احتیاط هم هست اما در اقل و اکثر همیشه اقل قدر متیقّن و معلوم بالتفصیل است و اکثر مشکوک به شک بدوی است و لذا اجمالی به یک علم تفصیلی بالنسبة به اقل و یک شک بدوی بالنسبة به اکثر انحلال پیدا می‌کند و بدیهی است که در شک بدوی اصالة البراءة جاری می‌شود.

اشکال: همان گونه که در متباینین خود شما می‌گفتید: مقتضی موجود است و مانع مفقود است فیؤثر المقتضی اثره فیجب الاحتیاط.

اما المقتضی: امر روی عنوان واقعی می‌رود و الفاظ هم برای معانی واقعی وضع می‌شود و علم یا جهل در معنای موضوع له نقش و تأثیری ندارد. پس مقتضی موجود است و هو الخطاب المردد که شامل صورت علم تفصیلی و اجمالی و جهل می‌گردد.

و اما المانع: یگانه مانع از تنجز خطاب و تأثیر آن عبارت است از جهل تفصیلی که آن‌هم صلاحیت مانع بودن را ندارد نه نسبت به ایجاد مأمور به از سوی مکلف

1) رسائل، ص 273.

و نه تنجز خطاب از سوی شارع به دلیل اینکه اگر جهل تفصیلی مانع از تنجز باشد اولا لازم می‌آید مخالفت قطعیه جایز باشد و اللازم باطل بالاجماع و بحکم العقل المستقل فالملزوم مثله و ثانیا لازم می‌آید که جاهل مقصر معاقب نباشد، چون جاهل تفصیلی است و اللازم باطل عند المشهور بل الکلّ فالملزوم مثله، پس مانعی هم نیست، آن خطاب مردد واقع را برعهده ما می‌گذارد و حیث اینکه علم تفصیلی نداریم و واقع هم بر ما منجز شده. پس چاره‌ای جز احتیاط کردن نداریم.

حال همچنان که در متباینین این حرف‌ها را می‌زدید همچنین در اقل و اکثر هم همین سخنان را کلمه به کلمه و طابق النعل بالنعل و حذو القذة بالقذه بگویید ...

جواب: قیاس اقل و اکثر با متباینین غلط، و قیاسی مع الفارق است.

بیان ذلک: در متباینین جهل تفصیلی مانع نبود، ولی در اقل و اکثر مانع است به دلیل اینکه در متباینین علم اجمالی همچنان باقی بود و هرگز انحلال پیدا نمی‌کرد و مادامی‌که علم اجمالی هست تنجز تکلیف هم هست، ولی در اقل و اکثر به حسب ظاهر قضیه علم اجمالی در کار است، ولی با اندک ملاحظه‌ای خواهیم دید که در یک طرف علم تفصیلی است و هو الاقل و در یک طرف شک بدوی است و هو الاکثر و در شک بدوی اصل برائت جاری است. پس در اقل و اکثر جهالت عذر است.

و اما دو سندی که در متباینین عرضه کردید مبنی بر اینکه جهل تفصیلی مانعیت ندارد در اقل و اکثر راه ندارد.

اما الاول: در اینجا اقل حتما باید انجام بگیرد. پس هیچ‌گاه مخالفت قطعیه پیش نمی‌آید؛ چه جهل تفصیلی مانع باشد و چه نباشد.

و اما الثانی: معذور نبودن جاهل مقصر یکی به خاطر علم اجمالی کبیر است و دیگری به خاطر اخلال به شریعت نه اینکه به خاطر علم اجمالی موجود در اقل و اکثر باشد، چون این علم اجمالی منحل می‌گردد و لذا موجب تنجز نیست فالقیاس باطل لکون الفارق العظیم.

اشکال: ما هم می‌پذیریم که قطعا اقل واجب است، ولی وجوب آن مردّد بین نفسی و غیری است. پس علم اجمالی باقی است و منحل نشده است.

جواب: وقتی حاکم عقل بود دیگر مهم نیست که وجوب نفسی باشد که به مخالفت خود او عقاب مترتب می‌شود و یا غیری باشد که ترک آن سبب ترک ذی المقدمه می‌شود و در نتیجه عقاب حاصل می‌شود آنکه مهم است اینکه: اقل قطعا واجب است و منشا عقاب است و اکثر قطعا مشکوک فینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بالاقل و الشک البدوی بالاکثر.

نکته: به نظر می‌رسد تعبیر شیخ به وجوب غیری مقداری مسامحه دارد، چون جزء اگر واجب باشد وجوبش نفسی است نه غیری؛ لانّ الوجوب الغیری ناشئ عن توقف وجود علی وجود آخر و لیس وجود المرکّب غیر وجود الاجزاء کی یتوقّف علیه توقّف وجود الشّی‌ء علی وجود غیره فیترشّح من وجوب المتوقّف نفسیا وجوب المتوقّف علیه غیریّا، بل وجود المرکّب غیر وجود الاجزاء. و لذا تعبیر منتهی الاصول به نظر ما کامل‌تر و صحیح‌تر است و آن را نقل می‌کنیم:

... و ذلک لانحلال العلم الاجمالی الّذی کان علة لوجوب الاحتیاط بالعلم التّفصیلی بوجوب الاقلّ و الی الشّک فی وجوب الزّائد.

بیان ذلک: انّه لا شکّ فی وجوب الاقل من جهة انّه امّا واجب نفسی استقلالی کما هو احد تقدیری العلم الاجمالی المفروض فی المقام و اما واجب نفسی ضمنی کما هو علی تقدیر الآخر ایّ علی تقدیر وجوب الاکثر و الامر لا یخلو من هذین التّقدیرین فالعلم التّفصیلی یحصل وجوب الاقلّ و لیس التّردید فی اصل وجوبه و لا فی کون وجوبه نفسیّا و انّما التّردید فی کون وجوبه النّفسیّ ضمنیّا و استقلالیّا و هذا المقدار من التّردید لا یضرّ بکون اصل وجوبه النّفسیّ معلوما بالتّفصیل.

و اما برائت نقلی:

فهو الاخبار الدالّة علی البراءة الواضحة سندا و دلالة و لذا عوّل علیها فی المسألة من جعل مقتضی العقل فیها وجوب الاحتیاط. حال به برخی از روایات اشاره می‌کنیم:

1. حدیث حجب: ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم.

کیفیت استدلال: وجوب جزء مشکوک از ما محجوب است و ما نسبت به آن آگاه نیستیم؛ پس از عهده ما برداشته شده و بر ما منجز نیست، یعنی مخالفت آن عقاب

ندارد. و هذا معنا اصل البراءة، به بیان دیگر: وجوب اکثر محجوب است، پس مرفوع است، پس عقابی ندارد اگرچه در واقع واجب بوده.

2. حدیث سعه: النّاس فی سعة ما لا یعلمون.

کیفیت استدلال: ما نسبت به وجوب جزء مشکوک لا یعلمون هستیم و مادامی‌که عالم نیستیم در وسعت و رخصتیم؛ یعنی اگر مخالفت کردیم و در واقع واجب بود عقاب نخواهیم شد و هذا مفاد اصل البراءة.

3. حدیث رفع: رفع ما لا یعلمون.

کیفیت استدلال: وجوب جزء مشکوک بر ما معلوم نیست، پس این وجوب از ما مرفوع است و ترک آن مؤاخذه ندارد.

تا اینجا نظریه شیخ و بسیاری از متأخرین و معاصرین در باب اقل و اکثر بیان شد و آن اینکه: هم عقل و هم شرع حکم به برائت کرده‌اند.

اشکالات این نظریه:

بر این نظریه اشکالات فراوانی وارد شده که همه آنها قابل جواب است و ما به اهم آن اشکالات اشاره می‌کنیم:

1. اشکال میرزای نایینی:

الموجب لانحلال العلم الاجمالی هو العلم التفصیلی بوجوب الاقل بنحو الاطلاق و الموجود فی هذا المقام هو العلم التفصیلی بوجوب الاقل علی نحو الاهمال الجامع بین الاطلاق و التقیید فما هو موجود لا یکون موجبا للانحلال بل مقوم للعلم الاجمالی و ما هو موجب للانحلال لا یکون موجودا و بالجمله العلم التفصیلی بالجامع بین الخصوصیات لا یکون موجبا لانحلال و الّا کان موجبا له فی المتباینین ایضا لانّ العلم بالجامع موجود عند دوران الامر بین المتباینین ایضا.⁽¹⁾

جواب این اشکال: انحلال دو قسم است:

الف. انحلال حقیقتی و وجدانی

ب. انحلال حکمی.

1) مصباح الاصول، ج 2، ص 433.

مراد ما- که قائل به انحلال هستیم- انحلال حکمی است؛ یعنی علم اجمالی در اقل و اکثر اثر ندارد و وجودش کالعدم است به خلاف باب متباینین که نمی‌توان نادیده گرفت و الّا لازم می‌آید مخالفت قطعیه‌اش جایز باشد و آنگهی جواز ارتکاب یک طرف در متباینین مجوز می‌طلبد که اجرای اصل برائت باشد و جریان اصل در یک طرف معارض است با طرف دیگر و جریان یک اصل هم ترجیح بلا مرجح است به خلاف باب اقل و اکثر که این توالی فاسده را ندارد، پس قیاس باب متباینین به باب اقل و اکثر مع الفارق است.

2. اشکال آخوند خراسانی:

و منها ما ذکره صاحب الکفایة اخذا من کلام الشیخ رحمه اللّه و هو انّ الاحکام الشرعیة تابعة للملاکات فی متعلّقها من المصالح و المفاسد علی ما هو الحق من مذهب العدلیّة و حیث إنّه یجب تحصیل غرض المولی بحکم العقل فلا مناص من الاحتیاط و الاتیان بالاکثر اذ لا یعلم بحصول الغرض عند الاقتصار بالاقل لاحتمال دخل الاکثر فی حصوله.⁽¹⁾

خود شیخ انصاری رحمه اللّه از این اعتراض دو جواب داده‌اند که آن جواب‌ها ناتمام است و لذا ما جوابیه خود مصباح الاصول را نقل می‌کنیم:

و الصّحیح فی الجواب ان یقال انّه ان کان الغرض بنفسه متعلّقا للتّکلیف کما اذا امر المولی بقتل زید ففی مثل ذلک یجب علی المکلّف احراز حصوله و الاتیان بما یکون محصّلا له یقینا و امّا انّ التّکلیف متعلّقا بالفعل المأمور به فلا یجب علی العبد الّا الاتیان بما امر به المولی و امّا کون المأمور به وافیا بغرض المولی فهو من وظائف المولی فعلیه ان یأمر العبد بما یفی بغرضه فلو فرض عدم تمامیّة البیان من قبل المولی لا یکون تفویت الغرض مستندا الی العبد فلا یکون العبد مستحقّا للعقاب.⁽²⁾

این جواب بر مبنای مشهور عدلیه بود و اما بر مبنای دیگر که اشکال از اساس مندفع است.

1) مصباح الاصول، ج 2، ص 434.

2) مصباح الاصول، ج 2، ص 437.

بیان ذلک: در رابطه با تکالیف سه مبنا وجود دارد:

اشاعره که منکر حسن و قبح و مصلحت و مفسده هستند و شعارشان این است که: انّ افعال اللّه لا تعلّل بالاغراض مدّعی هستند که نمی‌توان گفت وجوب براساس مصلحت است و غرض خداوند رسیدن به فلان مصلحت است طبق این مبنا که اصلا غرضی در کار نیست تا شک در محصل غرض پیش آید. (تفصیل مبنای اشاعره مربوط به علم کلام است).

گروهی از امامیه از قبیل محقق خوانساری و سید صدر و صاحب فصول می‌گویند: احکام دایر مدار مصالح و مفاسد است، ولی مصلحت در نفس الامر و التکلیف است نه در مکلف به بنابراین مبنا هم هیچ‌گاه شک در محصل غرض مفهومی ندارد.

اکثر علمای امامیه می‌گویند: اوامر الهی تابع مصالح است و مصلحت هم در عمل و فعل مکلف است که غرض خداوند از امر کردن این است که بندگانش به آن مصالح ملزمه دست‌یازند حال آن اشکال بر این مبنا مطرح شد و جواب داده شد.

به عقیده ما حق همین است که نسبت به اکثر عقلا و شرعا اصالة البراءة جاری می‌شود در اثر انحلال علم اجمالی و در حقیقت تعبیر به انحلال مسامحه دارد، بلکه از اول امر علم اجمالی در کار نیست:

و فی الحقیقة فی المقام فی اطلاق لفظ الانحلال مسامحة بل من اوّل الامر علم تفصیلی بوجوب عدّة اجزاء و شکّ بدوی بالنّسبة الی الجزء أو الاجزاء الأخر.⁽¹⁾

رأی آخوند خراسانی و پیروانش: به عقیده ایشان از نظر حکم عقل باید احتیاط کرد، ولی شارع به ما رخصت در ترک اکثر داده است.

اما حکم عقل: همان عاملی که در دوران بین المتباینین اقتضای احتیاط می‌نمود، در باب اقل و اکثر هم هست و سبب فعلیت تکلیف معلوم بالاجمال می‌شود و واقع را بر ما منجز می‌کند و معنایش این است که اگر وجوب در واقع به اکثر تعلق گرفته بود

1) منتهی الاصول، ص 312.

مخالفت آن موجب عقوبت است و هرگاه تکلیف فعلی به حد تنجز رسید دیگر فرقی میان علم اجمالی به وجوب ظهر یا جمعه با ما نحن فیه که اقل و اکثر باشد نیست.

اشکال: جناب آخوند: فرقشان این است که در متباینین علم اجمالی منحل نمی‌شود به خلاف اقل و اکثر.

جواب: به نظر ما انحلال باطل است به دلیل خلف و لزوم العدم من وجوده ...

و اما حکم شرع: مطابق آنچه گفته شد، روی دلالت قوی اخبار برائت شرعا اصل برائت جاری می‌شود.

سؤال: اگر در مسأله‌ای عقل حکم به احتیاط نمود دیگر چگونه ممکن است شارع حکم به برائت کند؟ آیا حکم عقل با حکم شرع تنافی پیدا می‌کند؟

جواب: خیر منافاتی در بین نیست، چون عقل روی قاعده اولیه حکم به احتیاط می‌کند و لذا حکم عقل معلق است که حکم شرعی برخلاف آن نباشد و الّا حکم عقل به فعلیت نمی‌رسد و این یک قانون کلی است. آن‌گاه در ما نحن فیه حکم شرعی بر اصل برائت است لذا حکم عقل به درجه امتثال نمی‌رسد.

[چند نکته]

اشاره

در خاتمه این بخش چند نکته را بیان می‌کنیم:

گروهی از اصولیان برای اثبات اصالة البراءة در اکثر به ادلّه دیگری تمسک کرده‌اند که ما آنها را از زبان شیخ انصاری- در رسائل ص 278- نقل می‌کنیم.

گروهی دیگر برای اثبات اصالة الاحتیاط به دلایل دیگری تمسک نموده‌اند که از زبان شیخ- در ص 275 رسائل- نقل می‌کنیم.

شیخ انصاری- در رسائل- تفصیل داده میان شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه که آن را نیز از زبان شیخ- در ص 284- نقل و نقد خواهیم کرد.

توضیح نکته اول:

استدلال شیخ انصاری برای اثبات برائت عقلا نسبت به اکثر بیان شد. حال جماعتی از فقها که همین مبنا را دارند دلایل دیگری آورده‌اند که ما به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

1. استصحاب عدم وجوب اکثر

زمانی بود که هیچ‌کدام از اقل و اکثر بر ما واجب نبود، ولی الآن نسبت به اقل یقین به

وجوب حادث شده اما نسبت به اکثر شک داریم که وجوب پیدا کرده یا خیر؟ عدم الوجوب را استصحاب می‌کنیم.

جواب: البته در این عدم الوجوب سابق احتمالات فراوانی داده شده که تفصیل آن از حوصله این شرح خارج است فقط باید بگویم: اولا با وجود دلیل اجتهادی بر برائت که حکم عقل باشد نوبت به استصحاب نمی‌رسد، چون عقل قاطع به عدم عقاب است و ثانیا مستصحب ما عدم الوجوب است و اثری که می‌خواهیم برآن مترتب کنیم عدم استحقاق مؤاخذه بر ترک اکثر است و این اثر، اثر عقلی است نه شرعی و اصل از این ناحیه، اصل مثبت خواهد بود و حجب نیست.

اشکال: اصالة عدم وجوب الاکثر با اصالة عدم وجوب الاقل معارضه می‌کند و ساقط می‌شود، پس جای اجرای چنین اصل نیست.

جواب: در متباینین آری، ولی در اقل و اکثر خیر؛ زیرا وجوب اقل قطعی است آنکه مشکوک است وجوب اکثر است و اصالة العدم در آن جاری می‌شود، پس از این ناحیه استصحاب اشکال ندارد آری، دو اشکال فوق بر استصحاب وارد است.

2. استصحاب عدم وجوب جزء مشکوک

قبل از اسلام یا در دوران طفولیت این جزء مشکوک واجب نبوده چه اینکه کل و باقی اجزاء هم واجب نبودند. حال بعد الاسلام و بعد البلوغ آیا واجب شده یا خیر؟

استصحاب می‌کنیم بقای عدم وجوب را برای این جزء مشکوک.

3. استصحاب عدم جزئیت جزء مشکوک

در زمان گذشته و در حال صغر و قبل الامر که سوره جزء نماز نبود. حال بعد از بلوغ و بعد الامر شک داریم که آیا سوره جزء نماز شد یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم عدم جزئیت گذشته را.

جواب: این اصول مثبته در کتاب رسائل مرحوم شیخ به تفصیل آمده حاجتی به بیان جداگانه نیست.

توضیح نکته دوم:

کسانی که می‌گویند: مقتضای حکم عقل در اقل و اکثر ارتباطی عبارت است از احتیاط عمده دلیل آنها همان بود که ضمن اشکال و جواب در بیان

مبنای شیخ انصاری ذکر شد، ولی دلیل‌های دیگری هم از سوی آنان اقامه شده که آنها را همراه با جوابشان می‌آوریم:

1. استصحاب الاشتغال: قبل از انجام اقل، یقین به اشتغال ذمه داشتم و بعد از اتیان اقل در بقای این اشتغال شک می‌کنم، استصحاب می‌کنم اشتغال ذمه را و ارکان استصحاب هم تمام است.

جواب: اولا اگر حاکم به لزوم احتیاط عقل باشد عقل در حکم خودش قاطع است و همان عقلی که قبل از اتیان اقل حکم به احتیاط می‌کرد بعد از اتیان اقل نیز حکم به احتیاط می‌کند و هرگز شک نمی‌کند تا نوبت به استصحاب برسد، بلکه قطع به حکم خود دارد، ثانیا این علم اجمالی مرتفع شده و منحل شده به یک علم تفصیلی و یک شک بدوی و نسبت به اقل که قطع به اشتغال ذمه داشتم اگر در واقع اقل واجب بود الآن که اتیان کرده‌ام قطع به ارتفاع دارد فما هو متیقّن الوجود صار متیقّن الارتفاع و نسبت به اکثر که شک در بقای اشتغال ذمه دارم از اول مشکوک الحدوث است؛ یعنی از اول امر من نمی‌دانم که آیا ذمه‌ام به اکثر اشتغال پیدا کرده یا خیر فما هو مشکوک البقاء کان من اوّل الامر مشکوک الحدوث این از قبیل استصحاب کلی قسم ثالث است که نه در فرد و نه در کلی استصحاب جاری نیست چنان‌که در مبحث استصحاب ان شاء اللّه تعالی شرح خواهیم کرد.

2. قاعدة الاشتغال: عقل می‌گوید: «الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغة الیقینیّة» و من در اینجا اشتغال یقین دارم. پس باید فراغ ذمه یقینی تحصیل کنم و آن به اتیان اکثر است؛ پس باید احتیاط کنم (فرق استصحاب اشتغال با قاعده اشتغال در این است که در استصحاب حالت سابقه ملاحظه می‌گردد، ولی در قاعده اشتغال به صرف شک حکم می‌کنیم).

جواب: مکرر گفتیم که علم اجمالی منحل می‌شود و نسبت به اقل که اشتغال یقینی بود اتیان شد اما نسبت به اکثر اشتغال یقینی پیدا نشده، بلکه مجرد الاحتمال و شک در تکلیف است که مجرای اصل برائت است.

3. عقل می‌گوید: دفع عقاب محتمل واجب است، پس باید احتیاط کرد و اکثر را

به‌جا آورد.

جواب: پس از انحلال علم اجمالی، بلکه به تعبیر صحیح‌تر، پس از توجه به اینکه اقل متیقّن الوجوب است و انجام شد نسبت به اکثر شک در تکلیف است و بیانی نرسیده فورا عقل می‌گوید: عقاب بلا بیان قبیح است به عبارت دیگر موضوع قانون فوق احتمال عقاب است و قانون قبح عقاب بلا بیان ما را مطمئن می‌سازد که عقابی در کار نیست، پس احتیاط لزومی ندارد. چنان‌که در مبحث اصالة البراءة در دلیل چهارم آن، یعنی دلیل عقل، این مطلب را توضیح دادیم؛ فراجع.

4. در خصوص عبادات که قصد قربت رکن آن است اگر به اقل اکتفا کنیم یقین به مطلوبیت آن عند المولی نداریم. پس نمی‌توانیم قاطعانه قصد قربت کنیم و عبادت صحیح نخواهد بود، ولی اگر اکثر را اتیان کنیم یقین داریم که مطلوب مولی است و قصد قربت هم می‌آید و عبادت کامل خواهد بود. پس باید احتیاط کرد و اکثر را به جای آورد.

جواب: اولا بحث ما در اقل و اکثر اختصاص به تعبدیات ندارد، بلکه اعم از توصلی و تعبدی است. پس دلیل شما اخص از مدعاست مگر از راه عدم قول به فصل پیش آیید و ثانیا قصد قربت مراتبی دارد نازل‌ترین مرتبه آن قصد تخلص از عقاب است و من در اینجا اقل را به این قصد اتیان می‌کنم و عبادیت آن‌هم صحیح خواهد بود.

توضیح نکته سوم:

مشهور علما در باب اقل و اکثر ارتباطی میان شبهات حکمیه و موضوعیه فرق نگذاشته‌اند، بلکه یا در هر دو قسم نسبت به اکثر اصالة البراءة جاری کرده‌اند و یا اصالة الاحتیاط و لکن شیخ انصاری رضوان اللّه علیه تفصیل قائل شده و آن اینکه: در شبهات حکمیه که منشا شبهه عبارت است از فقدان نص (مثلا نصف امت می‌گویند: استعاذه قبل از قرائت در رکعت اولی واجب است و نصف دیگر می‌گویند: واجب نیست و برطبق هیچ قولی دلیل خاص معتبری در میان نیست) و اجمال نص (مثلا شارع فرموده: اغتسل للجمعة و للجنابة و کلمه غسل یک معنای مبین شرعی یا عرفی ندارد، بلکه مجمل است بین اینکه آیا شامل باطن گوش هم

می‌گردد یا خیر؟ اقل است یا اکثر؟) و تعارض نصین (مثلا حدیثی می‌گوید: سوره جزء نماز است و حدیث دیگر می‌گوید: سوره جزء نماز نیست و با یکدیگر تعارض می‌کنند لذا امر بر ما مشتبه می‌گردد) در این موارد نسبت به اکثر و جزء یا شرط مشکوک اصالة البراءة جاری می‌کنیم، ولی در شبهات موضوعیه که منشا شبهه خطاب و بیان شارع نیست، بلکه امور خارجیه سبب اختفا شده از قبیل اینکه شارع فرموده: «صم شهرا هلالیا» و ما می‌دانیم که یک ماه هلالی یا قمری یعنی از رؤیت هلال تا رؤیت هلال، ولی در خارج نمی‌دانیم که ماه رمضان امسال 29 روزی است یا 30 روزی؟ و برای رفع جهل باید به اهل هیئت رجوع کنیم نه به شارع. باید احتیاط کرده و جانب اکثر را اتیان کنیم. حال بیان شیخ انصاری:

و اللّازم فی المقام الاحتیاط لانّ المفروض تنجز التّکلیف بمفهوم مبین معلوم تفصیلا و انّما الشّک فی تحقّقه بالاقلّ فمقتضی اصالة عدم تحقّقه و بقاء الاشتغال عدم الاکتفاء به و لزوم الاتیان بالاکثر و لا یجری هنا ما تقدّم من الدّلیل العقلی و النقلی علی البراءة لانّ البیان الّذی لا بدّ منه فی التّکلیف قد وصل من الشارع ... و الفارق بین ما نحن فیه و بین الشّبهة الحکمیّة هو انّ نفس التّکلیف فیها مردّد بین اختصاصه بالمعلوم وجوبه تفصیلا و بین تعلّقه بالمشکوک ... و امّا ما نحن فیه فمتعلّق التّکلیف فیه مبیّن معلوم تفصیلا لا تصرّف للعقل و النّقل فیه و انّما الشّک فی تحقّقه فی الخارج باتیان الاجزاء المعلومة و العقل و النقل لا یثبتان تحققه فی الخارج بل الاصل عدمه و العقل ایضا مستقل بوجوب الاحتیاط مع الشّک فی التّحقق.⁽¹⁾

عقیده ما: به نظر ما لا فرق میان شبهات حکمیه و موضوعیه و در هر دو نسبت به اکثر اصالة البراءة جاری می‌گردد و به جناب شیخ عرض می‌کنیم:

خود شما در مباحث اصل برائت در رابطه با شبهه موضوعیه وجوبیه وقتی مستشکل اشکال می‌کرد که در شبهات موضوعیه بیان شارع نقصانی ندارد، پس باید احتیاط کرد جواب می‌دادید که تمامیت بیان در گرو دو امر است:

1) رسائل، ص 284.

صغرا تام باشد.

کبرای کلی هم کامل باشد مثل هذا خمر و کل خمر حرام.

آن‌گاه گفتید در شبهات حکمیه کبرای کلی ناتمام است و در شبهات موضوعیه صغرای بیان ناتمام است و هرکدام که ناتمام باشد تکلیف واقعی بر ما منجز نمی‌شود خوب نسبت به ما نحن فیه هم همین‌طور است درست است که بیان شارع صم شهرا هلالیا نقص ندارد، ولی آیا روز سی‌ام از این شهر هلالی هست تا صوم آن واجب باشد یا نیست؟ صغرای قیاس ناتمام است پس جای احتیاط نیست.

نکته چهارم:

در باب اقل و اکثر با حدیث رفع چه چیز مرتفع می‌شود؟

مقدمه: اموری قابل رفع به رفع شارع بما هو شارع هستند که قابل وضع و جعل شارع باشند و آنها عبارت‌اند از احکام شرعیه و برخی از مرکبات و موضوعات احکام شرعیه بنابراین اموری که موضوع به وضع شارع نیستند مرفوع به رفع شارع هم نخواهند بود با حفظ این مقدمه می‌گوییم: در رابطه با جواب سؤال بالا سه قول وجود دارد.

حدیث رفع، حکم تکلیفی را رفع می‌کند و در ما نحن فیه وجوب اکثر مشکوک است، پس از عهده عباد موضوع است و یا وجوب جزء مشکوک است. پس در ظاهر مرفوع است؛ یعنی مخالفت آن عقاب ندارد. (هذا هو المشهور).

حدیث رفع، حکم تکلیفی را رفع نمی‌کند به دلیل اینکه در مورد وجوب ادلّه برائت یا ادلّه احتیاط معارضه می‌کنند آری، حدیث رفع حکم وضعی را رفع می‌کند و در این مورد معارضی ندارد و حکم وضعی جزئیت یا شرطیت است (قول الفصول و الآخوند).

حدیث، مطلق حکم شرعی را اعم از وضعی و تکلیفی رفع می‌کند (رأی مظفر).

البته این سه نظریه بر سه مبنا استوار است مبنای شیخ انصاری و مشهور آن است که اصولا جزئیت مجعول شرعی نیست، بلکه یک امر انتزاعی است که از مجعولات شرعی انتزاع می‌شود و حدیث رفع امور انتزاعیه را رفع نمی‌کند آری، رفع امر انتزاعی به رفع منشا انتزاع اوست.

مبنای آخوند خراسانی رحمه اللّه نیز همین است که جزئیت یک امر انتزاعی است منتهی امور انتزاعیه هم وضع و رفع مخصوص به خود را دارند و شارع می‌تواند در آنها دخالت کند به اینکه: در منشا انتزاع آن تصرف کند، منشا انتزاع جزئیت عبارت است از تعلّق امر به مرکب حدیث رفع همین منشا را برمی‌دارد آن‌وقت خودبه‌خود جزئیت رفع خواهد شد.

مبنای مرحوم مظفر این است که: هریک از احکام وضعیه و تکلیفیه مستقلا به جعل شرعی مجعول می‌شوند. پس وضع و رفع آنها به دست شارع است و می‌تواند مستقیما جزئیت یا شرطیت را جعل یا رفع کند فلا حاجة الی التأویلات المذکورة منتهی بعضی جاها شریعت بالمطابقه حکم تکلیفی جعل نموده و بالملازمه حکم وضعی از آن استفاده می‌شود و مدلول التزامی هم مجعول و حجت است و در بعضی موارد به عکس است. (و هذا هو الحق).

نکته قابل توجه: اصالة عدم الوجوب در جزء مشکوک یک اصل حکمی است و اصالة عدم الجزئیة یک اصل موضوعی است و قبلا گفتیم مادامی‌که اصل موضوعی داریم موافق یا مخالفت نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد چه در واجبات نفسیه و چه ضمنیّه. پس می‌توان با اصل برائت هریک از جزئیت و شرطیت و یا وجوب را برداشت و با اخبار احتیاط هم معارض نیست به بیاناتی که تفصیلا ذکر شد.

2. شک در شرطیت (اجزاء تحلیله)

تا به حال با یکی از مصادیق مختلفه اقل و اکثر ارتباطی، یعنی شک در جزئیت آشنا شدیم. حال به سراغ مصداق دیگری از مصادیق اقل و اکثر که شک در شرطیت باشد می‌رویم.

مقدمه: فرق شرط با جزء در این است که جزء یک جزء حقیقی و خارجی است مثلا سوره در خارج جزء نماز است، ولی شرط یک جزء تحلیلی و عقلی است؛ یعنی تقیّد عمل به آن جزء است و الّا در خارج جزء عمل نیست و چون به تحلیل عقلی جزئیت دارد ما عنوان بحث را به دو عنوان معنون کردیم: شک در شرطیت و شک در جزء تحلیلی.

اصل بحث: در شک در شرطیت مسئله دارای دو مقام است:

1. شیئی که شرطیت آن مشکوک است دارای یک وجود مستقل خارجی است و ما احتمال می‌دهیم که مأمور به بدان مقیّد باشد مثل صلوه و وضوء شک داریم که آیا ذات الصلاة واجب است یا صلاة مع الوضوء؟ اقل است یا اکثر؟ در اینجا هم همانند بحث از جزئیت دو نظریه وجود دارد:

اول. جماعتی اصالة الاحتیاط جاری می‌کنند.

دوم. و گروهی اصالة البراءة جاری می‌کنند.

و هرکدام دلایلی دارند که طابق النعل بالنعل در باب اجزاء بیان نمودیم و قول حق آن است که برائت عقلی و نقلی در اینجا نیز جاری می‌شود به همان بیانات.

2. شی‌ء مشکوک الشرطیة در خارج مستقل از مشروط وجود علی‌حده‌ای ندارد مثل رقبة و ایمان که نمی‌دانم آیا عتق رقبه بما هی بر من واجب شده یا عتق رقبه مؤمنه؟ حال چنین موردی از قبیل مطلق و مقید است و بحث بر سر این است که آیا تکلیف به مطلق تعلق گرفته یا به مقید؟ دو نظریه وجود دارد:

اول. گروهی اصالة الاحتیاط را جاری می‌دانند. از قبیل میرزای قمی و علامه و استدلال می‌کنند به اینکه: اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیه است و با اتیان مقیّد فقط فراغ ذمه یقینا حاصل می‌شود و لا غیر. متن بیان میرزای قمی در دفع اشکال از این سخن طبق نقل شیخ:

انّ المکلّف به حینئذ هو المردّد بین کونه نفس المقیّد أو المطلق و نعلم انا مکلّفون بأحدهما لاشتغال الذمّة بالمجمل و لا یحصّل البراءة الّا بالمقید ... و لیس هنا قدر مشترک یقینی یحکم بنفی الزّائد عنه بالاصل لانّ الجنس الموجود فی ضمن المقیّد لا ینفکّ عن الفصل و لا تفارق لهما فلیتأمّل.⁽¹⁾

جناب آخوند هم در کفایه به جریان برائت اشکال کرده به اینکه: جریان برائت عقلی در دوران امر بین الاقل و الاکثر بر مبنای انحلال علم اجمالی است و در باب مطلق و مقید که فعلا مورد بحث است علم اجمالی منحل نشده است؛ زیرا مطلق

1) رسائل، ص 285.

با مقید یعنی طبیعی در ضمن این مقید با طبیعی در ضمن غیر آنکه در خارج هر طبیعی یعنی وجود فردش موجود است متباین هستند. پس قدر متیقنی در بین نیست تا علم اجمالی منحل شود و نسبت به اکثر برائت جاری شود.

دوم. گروهی از قبیل شیخ انصاری و دیگران در این قسم هم اصالة البراءة جاری می‌کنند منتهی بیان شیخ این است که: در همین فرض هم عتق اصل رقبه قدر متیقّن و داشتن خصوصیت ایمان زائد مشکوک است الاصل البراءة، ولی بیان دیگران این است که وجود عدم جریان اصل برائت در متباینین ابتلاء به معارضه بود که در ما نحن فیه جریان اصالة عدم الاطلاق با اصالة عدم التقیید معارض نیست، بلکه اصالة البراءة از اطلاق لغو است. لعدم کون الاطلاق ضیقا و کلفة علی المکلف فلا یکون مجری للاصل فی نفسه فیجری اصالة البراءة عن المقید، ولی حق قول اول است.

تنبیهات اقل و اکثر

تنبیه اول

اشاره

تا به حال بحث ما در مواردی بود که جزئیت و شرطیت محرز نبود؛ یعنی شک داشتیم که آیا فلان عمل جزء مأمور به هست یا خیر؟ آیا فلان عمل شرط مأمور به هست یا خیر؟ اصالة البراءة جاری می‌کردیم به بیانی که تفصیلا گذشت.

حال بحث ما در مواردی است که طبق دلایل قطعیه یا ظنیه، جزئیت یا شرطیت یک امری در مأمور به مسلم و مفروغ منه است، ولی بحث بر سر افزون یا کاستن آن جزء از عمل است و در این رابطه چهار مطلب مطرح است:

آیا کم کردن جزء یا شرط مأمور به عمدا چه حکمی دارد؟

آیا کاستن جزء یا شرط مأمور به از روی سهو چه حکمی دارد؟

آیا افزودن جزء یا شرط مأمور به عمدا چه حکمی دارد؟

آیا زیاد کردن جزء یا شرط مأمور به نسیانا چه حکمی دارد؟

و در هرکدام از چهار مطلب در دو مقام بحث خواهیم کرد:

الف. مقتضای قاعده اولیه چیست؟

ب. مقتضای قاعده ثانویه چیست؟

قبل از ورود در اصل بحث مقدمه‌ای را ذکر می‌کنیم: به حسب مقام تصور در آن جزء یا شرط چهار قسم متصور است که به ترتیب می‌آوریم و محل نزاع را روشن می‌سازیم:

گاهی آن جزء یا شرط به شرط لا از زیاده و نقصان ملاحظه شده یعنی در لسان دلیل قید شده به اینکه فلان عمل فقط باید یک بار اتیان شود نه بیشتر و نه کمتر مانند رکوع در هر رکعت از نماز که بشرط لا است و مثل تکبیرة الاحرام در این موارد بلا اشکال افزودن و کاستن چه عمدا و چه سهوا موجب ابطال عمل می‌گردد.

و گاهی بشرط شی‌ء یعنی بشرط زیاده ملاحظه شده یعنی در لسان دلیل قید شده که حتما باید عمل تکرار شود و بیش از یک بار انجام بگیرد مثل رکعات نمازهای یومیّه که دو یا سه یا چهار رکعت واجب است و مثل سجده که در هر رکعت باید دو بار اتیان شود و ... در این موارد نیز افزودن یا کاستن عمدا یا سهوا مبطل است (البته در خصوص سجده بنا بر اینکه مسمای سجده رکن باشد و یا دو سجده افزوده شود).

و گاهی لا بشرط از زیاده و نقصان ملاحظه شده یعنی غرض مولی اتیان این عمل است، ولی اختیار در دست مکلف است که به یک مرتبه اکتفا کند و یا عمل را تکرار کند مثل ذکر رکوع و سجده در این موارد هم افزودن و لو عمدی باشد خللی ایجاد نمی‌کند تا چه رسد به سهوی.

و گاهی بلا شرط از زیاده و نقصان ملاحظه شده یعنی دلیل شرعی صرفا به ما گفته فلان جزء را در عبادت انجام دهید و یا فلان شرط را اتیان کنید، ولی از ظاهر کلام برای ما روشن نشده که آیا این جزء بشرط لا از زیاده و نقصان است و یا بشرط شی‌ء است و یا لا بشرط بوده و اطلاق دارد روی این اصل از باطن قضیه بی‌خبر می‌مانیم و در نتیجه شک می‌کنیم که آیا افزودن یا کاستن فلان جزء یا شرط علی القاعده مبطل هست یا خیر؟

بحث ما در همین قسم است. با حفظ مقدمه وارد چهار مبحث اصلی می‌شویم:

مبحث اول: ترک الجزء أو الشرط عمدا

اموری که جزئیت یا شرطیت آنها محرز و مسلم است اگر از سوی مکلف عمدا تفویت شوند و در عمل اتیان نشوند بالاجماع عمل را باطل می‌کنند و لذا این بحث از محل نزاع اصولیان بیرون است و دلیل مطلب عبارت است از:

لو لم توجب النقیصة العمدیّة البطلان یلزم لغویة دلیل الاجزاء و الشرائط و اللازم باطل فالملزوم مثله.

لو لم نقل ببطلان العمل بالنقصان العمدی یلزم الخلف ای ما فرضناه جزء أو شرطا للواجب ان لا یکون کذلک و اللازم باطل لرجوع الخلف الی التناقض فالملزوم مثله.

مبحث دوم: نقصان الجزء أو الشرط سهوا

هرگاه امری جزئیت و یا شرطیت آن در عبادت محرز شود مثل فاتحة الکتاب و طهارت و مکلف در اثر غفلت و عدم التفاوت آن را ترک نماید آیا عمل فاسد می‌گردد یا خیر؟ در این رابطه در دو مقام بحث داریم:

مقتضای قاعده اولیه چیست؟

مقتضای قاعده ثانویه چیست؟

اما مقام اول: توضیح مطلب بر بحث از سه ناحیه توقف دارد:

آیا عقلا و در مرحله ثبوت امکان دارد که شخص ناسی به ما عدای جزء یا شرط منسی مخاطب واقع شود یا خیر؟ یعنی آیا امکان دارد که شارع بفرماید: ایها الناسی للسورة یجب علیک اتیان الصلاة بدون السّورة، یا ممکن نیست؟

برفرض امکان در مقام ثبوت و تصور آیا در مقام اثبات و تصدیق دلیلی بر این امر داریم یا خیر؟ یعنی آیا اماره یا اصلی قائم شده مبنی بر خطاب ناسی به عمل فاقد جزء و شرط یا خیر؟

برفرض عدم امکان در مقام ثبوت و یا ثبوت امکان و نبود دلیل معتبر برآن آیا از شخص ناسی همین عمل فاقد جزء یا شرط مجزی است یا خیر؟ یعنی آیا پس از رفع نسیان و آمدن التفات بر ناسی واجب است که عبادت را با جزء و یا شرط منسی اعاده

نماید یا خیر؟

اما بعد اول: شیخ انصاری و گروهی می‌گویند: خطاب الناسی لیس بمعقول.

دلیل: ناسی از دو حال بیرون نیست:

اگر ملتفت شود به اینکه فلان جزء یا شرط را فراموش نموده در این صورت بلافاصله از ناسی بودن بدر آمده و ذاکر و ملتفت می‌گردد و در نتیجه حکمی که برای ناسی به‌عنوان انه ناس ثابت بود به فعلیت نمی‌رسد.

و اگر ملتفت نشود، بلکه غافل محض باشد در این صورت انبعاث الغافل معقول نیست و بعث با انبعاث در امکان و فعلیت متلازم‌اند یعنی هرجا انبعاث ممکن باشد بعث هم ممکن است و مادامی‌که انبعاث فعلی میسور نباشد. پس بعث فعلی هم بالضرورة محال است.

آخوند خراسانی و جماعتی می‌گویند: خطاب الناسی امری معقول و ممکن است و در مقام توجیه می‌گویند: شارع می‌تواند آدم ناسی را به یکی از دو صورت مخاطب قرار دهد:

1. به ناسی به‌عنوان انه ناس خطاب را متوجه نکند، بلکه به‌عنوان دیگری که در واقع با عنوان ناسی ملازمه دارند و لو ناسی ملتفت آن ملازمه نیست، خطاب کند.

مثال: مولی عالم است به اینکه کلی ناسیان از تبار سادات‌اند لذا می‌گوید: یا ایها السادات سوره برای شما جزئیت ندارد، طهارت مثلا برای شما شرطیت ندارد که خطاب رفته روی عنوان ملازم با نسیان.

جواب: البته چنین فرضی معقول است و استحاله عقلی ندارد و لکن الشأن کل الشأن فی وجود مثل هذا العنوان الملازم.

2. مولی از اول بگوید: ایها الناس نماز همه شما نه جزئی است سپس یک خطاب جداگانه‌ای متوجه ذاکرین نموده و بگوید: ایها الذاکرین نماز شما یک جزء اضافی هم دارد که سوره باشد به عبارت دیگر: یوجه التّکلیف الی عامّة المکلّفین بما یتقوم به العمل ثمّ یکلّف خصوص الذّاکر ببقیة الاجزاء و الشرائط فیختصّ جزئیتها و شرطیتها بحال الذّکر.

جواب: گفته شده به اینکه: هذا الوجه لا یرد علیه اشکال و لا شک فی امکانه فی عالم الثبوت و لکن یحتاج الی دلیل فی عالم الاثبات و لا یبعد التفصیل به اینکه بگوییم در خصوص نماز نسبت به ارکان خطاب مطلق است و مال همه مکلفین است ولی نسبت به بقیه اجزاء و شرایط مال ذاکرین است ...

عقیده ما: همان گونه که به عقیده امامیه تکالیف واقعیه به علم و جهل مقید نیستند بلکه عالم و جاهل در آنها مساوی‌اند با این تفاوت که در حق جاهل قاصر واقع به مرحله فعلیت و تنجز نمی‌رسد و جهل او عذر او محسوب می‌گردد. همچنین خطابات واقعیه به حالت التفات و ذکر و یا نسیان هم مقید نیست، بلکه واقع در حق همگان به‌طور مساوی ثابت است منتهی اگر نسیان بر مکلف طاری گردد آن‌هم نسیان تصوری نه تقصیری چنین امری از فعلی شدن تکالیف واقعیه جلوگیری می‌کند و بلکه اگر واقع به علم و جهل مقید نشده باشد به حال نسیان و غفلت به طریق اولویت مقید نخواهد بود؛ زیرا در اینجا مکلف به واقع عالم بوده و نسیان یا غفلت بالعرض پیدا شده به‌گونه‌ای که اگر ملتفت بود هیچ کمبودی از ناحیه فعلی شدن نداشت، حال اینکه می‌گویید در مرحله ثبوت خطاب ناسی چه حکمی دارد؟ منظور خطاب واقعی است یا خطاب فعلی؟ اگر خطاب واقعی را می‌گویید که مسلما ممکن است و در واقع چنین تکلیفی موجود است، بلکه بنا بر قول حق خطابات قرآنی جمیع معدومین الی یوم القیامه را شامل است با اینکه معدومین بالفعل در خارج موجود نیستند تا چه رسد به کسانی که هم موجود و هم عالم‌اند و تنها نسیان بر آنها عارض شده. پس این مطلب نگفتنی است؛ یعنی نه تنها خطاب ناسی ممکن است، بلکه واقع هم شده.

و اگر خطاب فعلی منظور است ما هم قبول می‌کنیم که خطاب فعلی در حق ناسی بما هو ناس میسور نیست، چون تکلیف بما لا یطاق است.

و اما فرض‌هایی که برای امکان آن ذکر شده صرف فرض است به دلیل اینکه قائلین به استحاله یا امکان صرف امکان ذاتی یا وقوعی قطع نظر از وقوع خارجی که غرض آنها نیست، بلکه هدف اصلی از اثبات امکان اثبات وقوع است که آن‌هم منتفی است، چون در خارج آدم غافل توجه ندارد تا خطاب فعلی یعنی خطابی که مخالفت

آن عقاب دارد متوجه او گردد و عقل می‌گوید: مولای حکیم عبد را به خاطر ترک جزء نسیانا و از روی غفلت عقاب نخواهد کرد، چون قبیح است و ما ذکرنا واضح لمن راجع الوجدان و انصف.

و اما بعد دوم: برفرض که خطاب ناسی به ماعدای جزء منسی در مقام ثبوت ممکن باشد آیا در مقام اثبات از اصول و امارات دلیلی بر وقوع آن داریم یا خیر؟ در این بخش دو مقام از بحث وجود دارد:

اول. مقتضای ادلّه اجتهادیه چیست؟

دوم. مقتضای اصول عملیه چیست؟

اما اولی: به‌طور کلی مطلب چهار صورت دارد:

1. هریک از دلیل کل و دلیل جزئیت یا دلیل مشروط و دلیل شرط نسبت به حالت نسیان اطلاق دارند حکم این قسم آن است که: اطلاق دلیل جزء یا شرط بر اطلاق دلیل کل یا مشروط حکومت دارد؛ زیرا دلیل جزئیت مقید است و دلیل کل مطلق و هکذا شرط و مشروط و قانون این است که یقدم المقید علی المطلق.

مثال: «اقیموا الصلاة علی القول بالاعم» اطلاق دارد، «لا صلاة الّا بطهور» و یا «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» نیز اطلاق دارد. در این صورت دلیل اجتهادی یعنی اصالة الاطلاق دلیل جزء یا شرط دلالت می‌کند بر اینکه شخص ناسی نسبت به جزء منسی مکلف نیست.

دلیل کل یا مشروط مجمل و دلیل جزء یا شرط مطلق باشد در این فرض هم واضح است که به اطلاق دلیل جزئیت یا شرطیت اخذ نموده و حکم می‌کنیم به جزئیت یا شرطیت مطلقه باز هم دلالت می‌کند بر اینکه تکلیف نسبت به ما عدای جزء منسی به ناسی متوجه نیست.

دلیل کل و یا مشروط مطلق باشد و دلیل جزئیت یا شرطیت مجمل مثل اجماع که دلیلی لبی و مجمل است و قدر متیقّن آن است که فلان امر عند الالتفات جزء یا شرط است. پس عند عدم الالتفات جزء یا شرط بودن ساقط است، ولی دلیل کل یا مشروط اطلاقش به حال خود باقی است و به حکم اصالة الاطلاق می‌گوییم در حالت

نسیان باقی‌مانده از اجزاء واجب است و در نتیجه عمل فاقد جزء یا شرط منسی در حق ناسی مجزی و صحیح است.

4. هیچ‌کدام از دلیل کل و مشروط یا دلیل جزئیت و شرطیت مطلق نبوده، بلکه کلاهما مجمل هستند در چنین فرضی از ادلّه اجتهادیه و اصول لفظیه دستمان کوتاه می‌گردد و به سراغ اصول عملیه می‌رویم و قبل از آن به یک نکته توجه خوانندگان عزیز و دوستدار علم را جلب می‌کنم.

ادلّه مرکبات و دلیل الکل نوعا اطلاق ندارد، چون معمولا در مقام تشریع و قانون‌گذاری صادر شده و درصدد بیان یک عبادت یا معامله با تمام اجزاء و شرایط نیست و لذا اطلاقی از این ناحیه ندارد و اما ادلّه اجزاء و شرایط اگر از قبیل اجماع باشند فلا اطلاق لها و اگر دلیل لفظی باشند از قبیل «لا صلاة الّا بفاتحة الکتاب» و ...

ظهور در اطلاق دارند و بر دلیل کل مقدم می‌شوند.

و اما دومی: در مواردی که به حسب ظاهر دست مجتهد از دلیل اجتهادی کوتاه است از قبیل اجمال الخطابین باید به سراغ اصول عملیه برویم:

فنقول: با توجه به اینکه بحث ما در اقل و اکثر ارتباطی است؛ یعنی امر روی مجموعه مرکب از اجزاء و شرایط رفته و با نسیان یک جزء آن امر فعلی که نسبت به این جزء باشد ساقط می‌شود و عند الشک در بقای امر اصل برائت از جزئیت و شرطیت جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم که پس عمل فاقد این جزء یا شرط واجب است و قدر مسلم این است که هذا شرط او جزء حال الالتفات فقط.

و اما بعد سوم: آیا عمل فاقد جزء یا شرطی که از ناسی صادر شده از مأمور به واقعی مجزی است یا خیر؟ به عقیده ما مقتضای قاعده عدم الاجزاء است به دلیل اینکه: ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد یعنی چیزی که مأمور به بود اتیان نشده و چیزی که اتیان شده مأمور به به امر واقعی نیست فالمأتی به لا ینطبق مع المأمور به و عقل حکم می‌کند به عدم اجزاء.

ان قلت: در خیلی جاها در شرع مقدس ناقص از کامل مجزی دانسته شده از قبیل اوامر اضطراریه که از امتثال اوامر اختیاریه ما را بی‌نیاز می‌کنند و هکذا اوامر ظاهریه

که ما را از امتثال اوامر واقعی بی‌نیاز می‌کنند. حال چه اشکال دارد که مورد بحث ما هم یکی از همان موارد باشد که ناقص قائم مقام کامل گردد.

قلت: در آن مواردی که برشمردید اجزاء دلیل دارد که عبارت است از امر: فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً و یا امر استصحابی، ولی در ما نحن فیه دلیلی بر اجزاء نیست. فلذا علی القاعدة لا وجه للاجزاء الّا فی الموارد الخاصة للدلیل الخاص کالصّلاة.

مقام دوم، مقتضای قاعده ثانویه: اگرچه به حسب قواعد اولیه حکم نقصان الجزء او الشرط روشن شد و آن اینکه نقصان مبطل عمل است، ولی باید بدانیم که در بعضی موارد مثل باب صلاة دلیل خاص داریم که ترک الجزء سهوا لیس بمبطل از قبیل حدیث مرسله: تسجد سجدتی السهو لکل زیادة و نقیصه یعنی نقصان سهوی مبطل نیست فقط موجب دو سجده می‌گردد و از قبیل حدیث لا تعاد که: لا تعاد الصلاة الّا من خمس: 1. الطهور 2. الوقت 3. القبلة 4. الرکوع 5. السجود، که قدر مسلم آن است که در این پنج امر اگر از روی غفلت چیزی را کم کند عمل باطل نخواهد شد. پس به صورت موجبه جزئیه قاعده ثانویه برخلاف قاعده اولیه داریم.

مبحث سوم و چهارم: زیادة الجزء أو الشرط عمدا و سهوا

همان گونه که در مقدمه این تنبیه بیان نمودیم: زیاده در اجزاء بشرط لا مورد بحث ما نیست. همچنین است زیاده در جزء بشرط شی‌ء و لا بشرط؛ بلکه بحث ما در جزء بلاشرط است. بنابراین تصور زیاده در اجزاء معقول است.

حال می‌گوییم: گاهی این افزودن با قصد جزئیت یا شرطیت است مثلا سوره را دو بار تلاوت می‌کند و هربار هم به قصد جزئیت و گاهی این زیادی بدون قصد جزئیت انجام می‌گیرد مثلا آیه سجده را استماع کرد و در اثناء رکعت اول به سجده افتاد که این سجده زائده به قصد جزئیت اتیان نشده بحث ما در زیاده الجزء او الشرط بقصد الجزئیة او الشرطیة است در اینجا دو مقام از بحث وجود دارد:

مقتضای قاعده اولیه چیست؟

مقتضای قاعده ثانویه چیست؟

اما اولی: مبطل بودن زیاده مبتنی بر این است که آن جزء و یا شرط بشرط لا از زیاده باشند و یا یک دلیل خاصی تعبدی داشته باشیم مبنی بر اینکه: «الزیادة مطلقا مبطلة».

اما دلیل خاص که مربوط به مقام ثانی است.

و اما اولی: شک داریم که آیا این مرکب به عدم زیاده قید خورده یا خیر؟ این شک برمی‌گردد به اقل و اکثر در مرکبات تحلیلیه و سابقا گفتیم: المختار فیها البراءة بنابراین مقتضی الاصل عدم بطلان المرکب بالزیادة العمدیة.

و اما دومی: به صورت موجب کلّی ما قانونی نداریم که روایات گفته باشند: کلیه مرکبات با زیادی عمدی باطل می‌گردند مگر در باب صلاة و طواف، روایات وارده در باب صلاة چهار دسته‌اند:

بعضی مضمونشان این است: «من زاد فی صلاة فعلیه الاعادة» این حدیث هم صورت عمد را و هم نسیان را شامل می‌گردد و نیز هم ارکان و هم غیر ارکان را شامل است، پس به حکم این حدیث: الزیادة مطلقا مبطلة و موجبة للاعادة.

و بعضی مضمونشان این است: اذا استیقن انه زاد فی صلاته المکتوبة فلیستأنف که به قرینه اذا استیقن اختصاص به حال سهو دارد، ولی از حیث ارکان و غیر ارکان اطلاق دارد. پس اگر کسی سهوا رکن یا غیر رکن را زیاد کند عمل باطل می‌گردد.

و بعضی مضمونشان این است: لا تعاد الصلاة الّا من خمس ...

این حدیث اختصاص به ارکان دارد و دلالت می‌کند بر بطلان در ارکان و عدم بطلان در غیر ارکان، ولی بنا بر قول حق به صورت سهو اختصاص دارد و شامل عمد نمی‌شود اما از حیث زیاده و نقصان اطلاق دارد.

4. بعضی مضمونشان این است: «تسجد سجدتی السهو لکل زیادة و نقیصة» این حدیث به حالت سهو اختصاص دارد، ولی از حیث ارکان و غیر آن اطلاق دارد و از حیث زیاده و نقصان هم که نص است.

حال در یک محاسبه کلی حدیث اول و دوم و چهارم نسبت به ارکان و غیر ارکان اطلاق دارند و حدیث سوم مقید است و این حدیث بر آنها حاکم است و دلیل حاکم بر دلیل محکوم مقدم می‌شود و لو نسبت‌ها عموم من وجه باشد:

الا انّ حدیث لا تعاد حاکم علیهما بل علی جمیع ادلّة الاجزاء و الشّرائط و الموانع کلّها لکونه ناظرا الیها و شارحا لها اذ لیس مفاده انحصار الجزئیة و الشرطیّة فی هذه الخمس بل مفاده انّ الاخلال سهوا بالاجزاء و الشّرائط الّتی ثبتت جزئیّتها و شرطیتها لا یوجب البطلان الّا الاخلال بهذه الخمس فلسانه لسان الشّرح و الحکومة فیقدّم علی ادلة الاجزاء و الشّرائط بلا لحاظ النّسبة بینه و بینها کما هو الحال فی کلّ حاکم و محکوم.⁽¹⁾

نتیجه: براساس قاعده ثانویه در باب نماز باید گفت:

زیادی عمدی مطلقا مبطل است.

زیادی سهوی در ارکان مبطل است.

زیادی سهوی در غیر ارکان غیر مبطل است.

تنبیه دوم

عنوان بحث: در مباحث اصلی باب اقل و اکثر سخن بر سر این بود که هرگاه در رابطه با شرطیت و یا جزئیت امری شک کردیم وظیفه ما چیست؟ آیا باید اصل برائت را جاری کنیم و یا از اصل احتیاط استفاده کنیم؟

حال در این تنبیه بحث در این است که هرگاه اصل جزئیت و یا شرطیت یک امری فی الجملة برای ما محرز شد، ولی شک کردیم که آیا مثلا طهارت شرطیت مطلقه دارد یعنی چه در حال تمکن و چه تعذر شرط است یا مثلا آیا سوره برای نماز جزئیت مطلقه دارد یعنی حتی در فرض تعذر آن‌هم جزئیت دارد و یا شرطیت و جزئیت این امور به فرض تمکن اختصاص دارد؟ به عبارت دیگر، هرگاه مولی بندگانش را به یک مرکبی که دارای سلسله اجزاء و شرائطی است امر کند سپس انجام یکی از آن اجزاء یا شرایط برای مکلفین غیر مقدور باشد آیا باقی‌مانده از اجزاء و شرایط نیز از عهده مکلف ساقط می‌گردد و یا بقیه را باید اتیان کند؟

ثمره بحث: اگر ثابت شود که این اجزاء و شرایط، شرطیت و جزئیت مطلقه دارند لازمه‌اش آن است که در مواردی که قدرت بر طهارت و یا سوره نیست اصل نماز از

1) مصباح الاصول، ص 470.

عهده ما ساقط شود؛ زیرا اذا انتفی الشرط انتفی المشروط و اذا انتفی الجزء انتفی الکل ولی اگر شرطیت و یا جزئیت یک امری به صورت تمکن از آن امر مقید باشد لازمه‌اش آن است که با تعذر این امر باقی‌مانده از اجزاء و شرایط برعهده ما ثابت است و باید اتیان شود.

اقوال در مسئله: در این مسئله دو مبحث وجود دارد:

مقتضای قواعد اولیه چیست؟

مقتضای قواعد ثانویه چیست؟

اما اولی: مطلب دارای صور متعدد است:

الف. گاهی هرکدام از دلیل کل یا مشروط با دلیل جزء یا شرط اطلاق دارند؛ یعنی هم صورت تمکن را و هم صورت تعذر را شامل می‌گردد، مثل «اقیموا الصلاة علی القول بالاعم» و «لا صلاة الّا بفاتحة الکتاب» و یا «لا صلاة الا بطهور». در این صورت حق آن است که با تعذر شرط جزء، کل یا مشروط هم سقوط می‌کند.

ب. و گاهی دلیل کل یا مشروط اطلاق دارند از قبیل «اقیموا الصلاة علی الاعم»، ولی دلیل شرط یا جزء اجمال دارند مثلا اجماع بر این امر قائم شده که اجمال دارد در این صورت قدر متیقّن آن است که عند التمکن فلان امر شرطیت و یا جزئیت دارد، ولی عند التعذر به اطلاق دلیل کل و یا مشروط تمسک می‌کنیم.

ج. و گاهی به عکس است؛ یعنی دلیل کل یا مشروط اجمال دارد مثل «اقیموا الصلاة علی القول بالصحیح»، ولی دلیل شرط یا جزء اطلاق دارد مثل «لا صلاة الّا بطهور» و ... در این صورت هم پرواضح است که اطلاق دلیل شرط یا جزو بر اجمال دلیل کل یا مشروط مقدم می‌شود و در نتیجه باز هم مع التعذر، کل یا مشروط ساقط می‌شود.

د. و گاهی هریک از دلیل کل یا مشروط با دلیل جزء یا شرط اجمال دارند مثل «اقیموا الصلاة علی القول بالصحیح» و اجماع که بر شرطیت یا جزئیت امری قائم شده در این صورت مقتضای قاعده چیست؟

در این‌باره دو نظر وجود دارد:

عقل استقلالا به برائت حکم می‌کند یعنی می‌گوید مع تعذر الجزء او الشرط نسبت به بقیه از اجزاء و شرایط هم وظیفه‌ای نداریم به دلیل اینکه امری که مسلم بود و به جامع از اجزاء و شرایط تعلق گرفته بود با عجز از یک جزء یا شرط ساقط شد و نسبت به باقی‌مانده از اجزاء و شرایط هم که نمی‌دانیم آیا امر دیگری آمد یا خیر اصالة العدم جاری می‌کنیم یعنی همان اصل برائت، و عقل می‌گوید: باقی مانده را لازم نیست اتیان کنی و اگر نکردی کیفری نداری، چون چنین عقابی، عقاب بلا بیان است و آن‌هم از مولای حکیم قبیح است.

گروهی می‌گویند با تعذر یک جزء یا شرط هم سایر اجزاء به جزئیت خودشان باقی هستند به دلیل استصحاب بقای وجوب منتهی با مسامحه در موضوع مستصحب که عرفا این اجزاء باقی‌مانده را همان عمل به حساب می‌آورند اگر این سخن را بپذیریم باید میان اجزاء و شرایط تفصیل دهیم: آن دسته از اجزاء و شرایط که عرفا فاقد و واجد آنها مساوی‌اند در آنها بگوییم وجوب باقی است و آن دسته از اجزاء و شرایط که واجد آنها با فاقدشان مغایرت و مباینت عرفیه دارند در این‌ها با رفتن شرط مشروط هم می‌رود.

حق آن است که در این‌گونه موارد عقل احتیاط می‌کند و می‌گوید: شما که قدرت بر اتیان بقیه داری و آن جزء یا شرط متعذر هم که جزئیت و شرطیت مطلقه بودن آن احراز نشده، پس شاید به حال تمکن اختصاص داشته باشد و اگر بقیه را ترک کردی معذور نخواهی بود و احتمال عقاب هست فیجب الاحتیاط و شاید قانون الضرورات تتقدر بقدرها اشاره به همین امر باشد و روایات سه‌گانه‌ای هم که در مقتضای قاعده ثانویه طرح خواهیم کرد ارشاد به همین حکم عقل است.

و اما دومی: اگرچه در مقتضای قاعده اولیه اختلاف بود، ولی در مقتضای قاعده ثانویه اتفاقی است که با تعذر بعض کل ساقط نمی‌شود و مدرک این سخن سه حدیث ذیل است:

1. حدیث نبوی: ابو هریره می‌گوید:

خطبنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فقال ایّها النّاس قد فرض اللّه علیکم الحجّ فحجّوا. فقال

رجل اکل عامه یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم! فسکت صلّی اللّه علیه و آله و سلم، حتی قالها ثلاثا. فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلم:

لو قلت نعم لوجب و لما استطعتم. ثم قال صلّی اللّه علیه و آله و سلم: ذرونی ما ترکتکم، فانّما هلک من کان قبلکم بکثرة سؤالهم و اختلافهم علی انبیائهم. فاذا امرتکم بشی‌ء فأتوا منه ما استطعتم و اذا نهیتکم عن شی‌ء فدعوه.

2. مرسله عوالی اللآلی از امیر المؤمنین:

«المیسور لا یسقط بالمعسور».

3. مرسله غوالی از امیر المؤمنین:

«ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه».

در رابطه با این سه حدیث یک بحث سندی داریم و یک بحث دلالی:

اما سندی: کاملا پیداست که سندها ضعیف است اما نبوی که راوی آن فقط ابو هریره است و عندنا لا اعتباریه و اما علویان هم که ارسال دارند و از کتاب غوالی نقل شده که در مجلد سوم درباره این کتاب و صاحب آن بحث شد، ولی به قول شیخ انصاری که می‌گوید:

و ضعف اسنادها مجبور باشتهار التمسّک بها بین الاصحاب ...⁽¹⁾

پس مسئله مبنایی می‌شود که آیا شهرت فتواییه ضعف سند را جبران می‌کند یا خیر؟

و اما دلالی، حدیث اول. احتمالات: در این حدیث شریف چهار احتمال وجود دارد و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال:

«من» به‌معنای «با» باشد و کلمه «ما»، مصدریه زمانیه باشد و معنای حدیث این باشد که: «اذا امرتکم بشی‌ء فأتوا به دوام استطاعتکم» که ضمیر «به»، به خود شی‌ء برمی‌گردد؛ یعنی خود آن شی‌ء را بیاورند و ظهوری در اتیان به بعض آن شی‌ء ندارد.

طبق این احتمال حدیث به درد ما نحن فیه نمی‌خورد، ولی اشکال این احتمال آن است که «من» به‌معنای باء تعدیه آمده باشد آن‌هم بدون قرینه مقبول نیست.

2. «من» بیانیه باشد: فأتوا منه ای فأتوه دوام استطاعتکم، که وجود «من»

1) رسائل، ص 294.

کالعدم است باز هم مثل صورت اولی است و ظهوری در این ندارد که آن شی‌ء ذات الاجزاء باشد.

«من»، تبعیضیه باشد و مراد از شی‌ء هم مرکب ذات اجزاء باشد، مفاد حدیث این است که: اذا امرتکم بمرکب ذات اجزاء فأتوا من ذلک المرکب الذی قدرتم. پس جزء غیر مقدور مانعی از ترک آن نیست. (رأی شیخ انصاری).

«من»، تبعیضه باشد و لکن تبعیض دو نوع است:

تبعیض به لحاظ اجزاء مأمور به.

تبعیض به لحاظ افراد مأمور به.

و کلمه «بعض» با هر دو می‌سازد. بنابراین این معنای حدیث چنین است: اذا امرتکم بشی‌ء ای بطبیعة ذات الاجزاء فأتوا منه ای من الافراد التی قدرتم. و مؤید این احتمال صدر حدیث است.

بنابراین حدیث مذکور دارای چهار احتمال است شیخ انصاری می‌گوید: حدیث در احتمال سوم ظهور دارد و لذا به این حدیث استدلال نموده، جناب آخوند احتمال چهارم را عنوان کرده و در نتیجه از خیر این حدیث گذشته و به عقیده ما چنان‌که قبلا گفتیم حدیث ارشاد به حکم عقل است.

حدیث دوم. کیفیت استدلال: هنگامی که یک جزء یا شرطی متعذر شد سایر اجزاء و شرایط که میسور است المیسور لا یسقط یعنی وجوب باقی اجزاء باقی است و باید اتیان شود.

اشکال: در این حدیث دو احتمال وجود دارد:

1. حدیث به افراد طبیعت واحده ارتباط دارد و معنای حدیث این است که:

المیسور من افراد الطبیعة و الکلی لا یسقط بالمعسور و بنابراین حدیث در مقام دفع توهم است که چون خطاب در ظاهر واحد است مثل اکرم کل عالم کسی خیال نکند که پس با تعذر صد نفر مثلا سایر افراد میسور هم ساقط می‌شوند خیر وجوب اکرام آنها باقی است.

2. حدیث به اجزاء یک مرکب مربوط باشد ای المیسور من اجزاء الطبیعة لا یسقط

بالمعسور و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

جواب: حدیث اطلاق دارد و هر دو قسمت را می‌گیرد، بلکه بالوجدان ظهور آن در قسم دوم اقوی است. پس به حدیث مذکور برای ما نحن فیه می‌توان استدلال کرد.

حدیث سوم. کیفیت استدلال: کلمه «کل» در حدیث دو مورد ذکر شده و دارای چهار احتمال است.

مراد به آن در هر دو فراز عموم استغراقی باشد.

مراد به آن در هر دو فراز عموم مجموعی باشد.

مراد به آن در فراز اول عموم استغراقی و در فراز دوم عموم مجموعی باشد.

مراد به آن در فراز اول عموم مجموعی و در دومی استغراقی باشد.

اما صورت اول باطل است؛ اذا لا یعقل الحکم بوجوب الاتیان بکل فرد فرد مع تعذر الاتیان بکل فرد فرد. صورت دوم نیز باطل است؛ اذا لا یعقل الحکم بوجوب الاتیان بالمجموع مع تعذر الاتیان بالمجموع، صورت سوم نیز باطل است اذ لا یعقل وجوب الاتیان بالمجموع مع تعذر الاتیان بکل فرد فرد، پس احتمال چهارم می‌ماند که مراد این است: اذا تعذر الاتیان بالمجموع لا یجمع فی الترک بل یجب الاتیان بغیر المتعذر و هذا المعنی یشمل الکلی الذی له افراد متعددة تعذر الجمع بینهما و الکل الذی له اجزاء مختلفة الحقیقة قد تعذر بعضها و علیه فکلما کان الواجب ذا افراد او ذا اجراء وجب الاتیان بغیر المتعذر من افراده او اجزائه.

مقدار دلالت سه حدیث مذکور: بحث ما هم در تعذر شرط و هم تعذر جزء است آن‌هم چه در واجبات و چه مستحبات حال در رابطه با مقدار دلالت این سه حدیث از دو ناحیه بحث می‌کنیم:

آیا این احادیث هم تعذر شرط و هم جزء را می‌گیرد یا خیر؟

آیا احادیث فوق مستحبات را هم می‌گیرد یا به واجبات اختصاص دارد؟

اما اولی: حدیث اول به خاطر کلمه «من» تبعیضیه و حدیث دوم به خاطر داشتن کل که ظهور در کل مجموعی دارد اختصاص به مرکب دارای اجزاء دارند، ولی حدیث دوم اطلاق دارد و شامل می‌گردد هم اجزاء میسوره با جزء معسور را و هم مشروط

میسور با شرط معسور را البته باید عند العرف و لو مع المسامحه بتوان گفت این میسور فاقد آن جزء یا شرط همان عمل است تا بعد بتوان گفت لا یسقط یعنی همان حکم باقی است. البته در بعضی موارد عرف فاقد یک خصوصیت را همان واجد محسوب می‌نماید مثل نماز با سوره و بی‌سوره در اینجا حدیث المیسور جاری است ولی در بعضی موارد عند العرف و الشرع عمل فاقد خصوصیت همان عمل واجد نیست و حدیث المیسور این جاها جاری نیست مثل عملی که فقط سوره در او مقدور است و لا غیر و در بعضی موارد عرف بالمسامحه عمل فاقد را همان عمل واجد می‌داند، ولی شرع روی نظر عرف خط بطلان کشیده و فاقد را همان واجد محسوب کرده مثل مراتب مختلفه نماز که برای مختار حاضر چهار رکعت و برای مسافر دو رکعت و برای عاجز تا سرحد اشاره مراتب درست نموده و در بعضی موارد چیزی عند العرف میسور است، ولی عند الشارع عنوان میسور ندارد مثل کسی که در ماه رمضان از همه چیز امساک کند، ولی از شرب آب اجتناب نکند عرف این عمل فاقد را میسور می‌داند و می‌گوید: المیسور لا یسقط ...، ولی شرع آن را میسور به حساب نیاورده است.

اما دومی: حدیث اول اختصاص به واجبات دارد، چون فرموده:

اذا امرتکم ... که ماده امر ظهور در وجوب دارد، حدیث سوم هم اختصاص به واجبات دارد، چون کلمه لا یترک یا نهی است و ظهور در الزام دارد و یا نفی است، ولی خبر در مقام انشاء است و ظهورش در الزام اقوی است، ولی حدیث دوم مطلق است و واجبات و مستحبات را شامل است منتهی با همان تفصیلی که ذکر شد.

تنبیه سوم

هرگاه امر دایر شود بین اینکه آیا فلان امر شرطیت دارد یعنی وجود آن معتبر است و یا مانعیت دارد یعنی عدم آن معتبر است چه باید کرد؟ همچنین هرگاه امر دایر شود میان اینکه یک امری جزء باشد یعنی وجودش الزامی است و یا زیادی مبطل باشد که عدم آن الزامی است چه باید کرد؟

قانون کلی آن است که در هرجا احتیاط ممکن است باید احتیاط کرد لوجود العلم

بالاشتغال و هو یستدعی الفراغة الیقینیّة و احتیاط به این است که عمل را تکرار کنیم یک بار با این شی‌ء مشکوک و یک بار بدون آن البته مادامی‌که تکرار به عسر و حرج و عبث و لغو بودن منجز نشود.

هرجا که احتیاط ممکن نیست جای تخییر است؛ یعنی مکلف یک عمل باید به جای آورد، ولی مخیر است که آن عمل را بدون این شی‌ء مشکوک بیاورد یا با آن امر مشکوک همان گونه که در سایر موارد دوران بین المحذورین مطلب از این قرار است.

اصالة الاستصحاب

اشاره

اصل چهارم و آخرین اصل از اصول عملیه اصل استصحاب است در این باب روی هم رفته شش بحث اصلی داریم و در پایان مطالبی را به‌عنوان تنبیهات خواهیم آورد.

1. تعریف استصحاب

اشاره

مبحث اول پیرامون تعریف استصحاب است.

مقدمه: گاهی انسان مکلف نسبت به حکمی از احکام شرعیه و یا موضوعیه از موضوعات دارای حکم شرعی، در زمان گذشته یقین دارد مثلا تا به امروز یقین داشت که نماز جمعه در اسلام واجب است و استعمال دخانیات در اسلام حرام است یا مثلا تا به حال به عدالت زید و حیات بکر و کریّت فلان آب قاطع بود، آن‌گاه در زمان لا حق آن یقین سابق متزلزل و به شک تبدیل گردیده یعنی الآن مکلف شک دارد که آیا آن حکم سابق هنوز هم باقی است یا از بین رفته؟ یا آن موضوع سابق الآن هم بقا دارد یا نابود گردیده؟ حال در چنین مواردی انسان دچار حیرت و سرگردانی می‌شود که چه کنم؟ آیا برطبق یقین سابقم عمل کنم؟ یا آن را رها سازم؟ اگر براساس یقین سابق عمل کند و به شک لا حق اعتنا نکند آرامش ندارد؛ زیرا ممکن است حکم سابق در واقع و نفس الامر و عند اللّه تعالی از بین رفته و به جای وجوب مثلا حرمت آمده و اگر الآن هم انجام دهم حرامی را مرتکب شده‌ام و یا شاید به جای حرمت سابق الآن وجوب آمده که اگر مرتکب نشوم واجبی را ترک نموده‌ام و یا شاید به جای عدالت

زید، فسق آمده، پس استدامه تقلید از او باطل است از طرف دیگر اگر پس از شک لا حق به آن متیقّن سابق اخذ نکند و از مقتضای یقین سابق خارج شود باز هم آرامش ندارد؛ زیرا شاید هم‌اکنون نیز آن وجوب قبلی یا حرمت و یا عدالت و ... قبلی در واقع ثابت و برقرار است و اگر مکلف به آن متقین سابق اخذ نکند در مخالفت با واقع قرار گرفته است!!

اینجاست که مکلف در یک تردید و دودلی واقع می‌شود که چه کنم؟ چه نکنم؟

برای رفع این حیرت به یک ملاک و مجوز شرعی نیازمند است، اگر از مدارک شرعیه ثابت گردید که قانون و وظیفه در این موارد اخذ به حالت سابقه است باید برطبق آن دستور العمل مشی کند و اگر متابعت نکند و در خلاف واقع بیفتد فردای قیامت در پیشگاه مولی عذری نخواهد داشت و اگر پس از بررسی کتاب و سنت به یک دستور العمل کلی نرسید باید به سایر قواعد عقلی و نقلی مراجعه نموده و به‌هرحال خود را از حیرت خارج سازد.

سؤال: آیا یک ضابطه کلی داریم که در موارد حیرت به آن مراجعه کنیم یا خیر؟

جواب: گروهی از اصولیان متقدم از قبیل سید مرتضی و پیروان ایشان می‌گویند: ما یک قانونی نداریم مبنی بر اینکه در مقام شک لا حق در بقای وظیفه شما استصحاب است؛ یعنی عمل برطبق یقین سابق، متقابلا اکثر علمای اصول می‌گویند: آری، ما چنین قانونی داریم و آن عبارت است از اینکه: «الاخذ بالمتیقن السابق عند الشک اللاحق فی بقائه».

سؤال: نام این قانون چیست؟

جواب: نامش استصحاب است. پس از مقدمه به بیان معنای استصحاب می‌پردازیم.

معنای لغوی استصحاب

کلمه استصحاب مصدر باب استفعال است و از ریشه صحب یصحب صحبة و صحابة گرفته شده و هنگامی که این ماده به باب استفعال برده می‌شود به‌معنای اخذ الشی‌ء مصاحبا می‌آید. آن‌گاه استصحاب به این معنا هم در مورد اشخاص به کار می‌رود مثلا می‌گوییم: استصحبنا هذا الرجل ای اتخذناه صاحبا و مرافقا و هم

در مورد اشیا استعمال می‌شود مثلا می‌گوییم: استصحبت هذا الشی‌ء ای حملته معی و به همین معنا است تعبیرات ذیل:

استصحاب اجزاء غیر مأکول اللحم در صلاة.

استصحاب حریر در حال صلاة.

استصحاب انگشتر طلا در حال نماز.

سؤال: مناسبت این معنا با معنای مصطلح استصحاب که ذیلا خواهیم آورد چیست؟

جواب: مناسبت آن است که: عامل به این قاعده در حقیقت متیقّن سابق را همراه خود می‌کشاند و آن را با خود یدک می‌کشاند فهو استصحب ای اتخذ ما تیقن به سابقا صحیبا له (بنابراین کلمه استصحاب هم بر ابقاء عملی اطلاق می‌گردد که فعلی از افعال اختیاریه مکلف است و هم برآن قانون کلی اطلاق می‌شود که ابقاء حکمی و فعل شارع است).

معنای اصطلاحی استصحاب

اصولیان برای استصحاب تعاریف گوناگونی آورده‌اند که هرکدام از جهتی مبتلابه اشکال شده‌اند در میان همه آنها به قول شیخ انصاری رحمه اللّه محکم‌ترین و در عین حال مختصرترین تعریف، تعریف ذیل است:

«الاستصحاب هو ابقاء ما کان»

توضیح تعریف: ابقاء بر دو قسم است:

1. ابقاء عملی 2. ابقاء حکمی.

ابقاء عملی عبارت است از فعل مکلف که عمل برطبق حالت سابقه باشد یعنی همان گونه که در زمان یقین سابق واجب را انجام می‌داد و حرام را ترک می‌کرد در زمان شک هم عملا همان کار را انجام بدهد.

ابقاء حکمی که کار شارع است عبارت است از اینکه شارع بفرماید: هرجا یقین سابق و شک لا حق پیدا کردی بر همان حالت سابقه باقی بمان اما خود شارع ابقاء عملی ندارد و چون برای او هیچ‌گاه شک در حکم پیدا نمی‌شود، بلکه یا یقین به بقای دارد و یا به ارتفاع حال در اینکه مراد از بقا در تعریف استصحاب کدام ابقاست میان

اصولیان اختلاف شده بعضی‌ها مثل محقق اصفهانی در کتاب نهایة الدرایة (ج 3، ص 3) تصریح کرده‌اند به اینکه مراد از ابقاء، ابقاء عملی است و گروهی از قبیل محقق نایینی فرموده‌اند که ظاهر کلمه ابقاء، ابقاء عملی است اما جناب مظفر می‌فرماید که مراد ابقاء حکمی است و دو شاهد می‌آورند:

بعضی‌ها استصحاب را تعریف کرده‌اند به اینکه: هو الحکم ببقاء ما کان.

شیخ انصاری هم تعریف اول را تفسیر کرده به اینکه: مراد از ابقاء، ابقاء حکمی و حکم به بقاست نه ابقاء عملی.

و قد اعترض: بر تعریف جناب شیخ از استصحاب اعتراضاتی وارد شده که مهم‌ترین آنها را می‌آوریم: اعتراض اول از سوی جناب محقق اصفهانی در نهایة الدرایة (ج 3، ص 1) است و آن اینکه: در باب مبانی حجیت استصحاب مشارب مختلفی وجود دارد گروهی استصحاب را از باب اخبار و روایات حجت می‌دانند و گروهی معتقدند که استصحاب از باب بنای عقلای حجت است و گروهی آن را از راه حکم عقل حجت می‌دانند و ما بین این مشرب‌های مختلفه یک قدر جامعی وجود ندارد حال تعبیر به ابقاء در تعریف استصحاب با این مبانی ثلاث نمی‌سازد؛ زیرا اگر مراد از ابقاء، ابقاء منسوب به سوی مکلف باشد یعنی ابقاء عملی این تعبیر با مبنای اول و دوم می‌سازد؛ زیرا اخبار مکلف را در مقام عمل متعبّد می‌سازند به بقا بر حالت سابقه و با مبنای دوم هم می‌سازد؛ زیرا بنای عقلا هم به عمل برطبق حالت سابقه است و عملا چنین سیره‌ای دارند، ولی با مبنای سوم نمی‌سازند که حکم عقل باشد به دلیل اینکه عقل حکم عملی و تعبدی ندارد، بلکه کار عقل ادراک است و منظور از حکم العقل همان اذعان و تصدیق و ادراک عقل است، آن‌هم نه اذعان به بقای عملی، بلکه اذعان به بقاء الحکم به این معنا که اگر انسان در گذشته یقین به امری داشت و الآن نسبت به آن شک دارد به مجرد توجه به حالت سابقه الآن حالت شک او تبدیل به ظن شده و احتمال قوی می‌دهد که هنوز هم حیات زید مثلا باقی است. هنوز هم عدالت خالد باقی است و ....

و اگر مراد شما از ابقاء، ابقاء غیر منسوب به مکلف یعنی ابقاء حکمی و تشریعی

باشد که فعل شارع است خواهیم گفت این تعبیر با مبنای اخبار و روایات می‌سازد چون اخبار الزام شرعی به ابقاء دارند یعنی ما را ملزم به ابقاء می‌کنند، ولی با مبنای بنای عقلا نمی‌سازد؛ زیرا بنای عقلا بر الزام و حکم نیست، بلکه بر عمل است همچنین با حکم العقل هم نمی‌سازد؛ زیرا حکم عقل مجرد ادراک است نه الزام و تعبد بنابراین تعبیر به ابقاء در تعریف تعبیری ناقص و ناتمام است.

و الجواب: جناب مظفر رحمه اللّه در جواب از این اعتراض می‌فرماید:

حقیقت امر آن است که استصحاب یک قانون کلی است و از سوی شارع مقدس تشریع شده و ماهیت آن علی جمیع المبانی واحد است منتهی ادلّه‌ای که دلیل بر استصحاب می‌شوند متفاوت هستند و هر گروهی از طریقی برای آن استدلال می‌کنند یکی از راه بنای عقلا، و دیگری از راه اخبار و سومی از راه حکم عقل، ولی این راه‌های گوناگون در ماهیت استصحاب تأثیری ندارند، پس از این طریق نمی‌توان اعتراض نمود.

به نظر حقیر این بیان مصنّف فرار از اشکال است و نه جواب از آن.

اعتراض دوم: استصحاب بر دو رکن اساسی استوار است که هرکدام به نوبه خود مقوّم استصحاب بوده و در ماهیت آن داخل هستند و هرکدام که نباشد استصحاب نیست و آن دو عبارت‌اند از:

یقین سابق به حکم شرعی و یا موضوع حکم شرعی.

شک لا حق در بقای آن حکم یا موضوع ذی حکم.

و این تعریف شما بر هیچ‌کدام از دو رکن مذکور مشتمل نیست نه از یقین سابق صحبتی به میان آمد و نه از شک لا حق.

و الجواب: اگرچه ما در تعریف تصریح نکردیم به یقین سابق و شک لا حق اما در همین عبارت کوتاه هم به یقین سابق و هم به شک لا حق اشارتی شده است.

بیان ذلک: رکن اول یعنی یقین سابق را از کلمه ما کان استفاده می‌کنیم به این بیان:

ابقاء ما کان، سه نوع است:

1. ابقاء ما کان لاجل وجود علته کما فی الحقائق الخارجیّة و الکونیّة فی المثل الحرارة باقیة لاجل بقاء النار و النهار باقیة لاجل بقاء الشمس و ...

ابقاء ما کان لاجل بقاء الدلیل کما فی تشریعیات فی المثل وجوب الصلاة باقیة لاجل بقاء دلیله و هو الکتاب و السّنّة.

ابقاء ما کان صرفا لاجل انه کان یعنی صرفا به خاطر اینکه در گذشته بوده الآن هم می‌گوییم هست یعنی تعبدا آن ما کان را باقی می‌داریم حال استصحاب ابقاء ما کان لاجل وجود علته نیست، چون این مال تکوینیات است و ربطی به استصحاب ندارد وانگهی تخلف معلول از علت محال است همچنین استصحاب ابقاء ما کان لاجل وجود الدلیل هم نیست، چون مادامی‌که دلیل حکم هست حکم هم هست و به استصحاب نیاز ندارد. پس استصحاب ابقاء ما کان لاجل انه کان است. آن‌گاه کلمه ما در ما کان، ماء موصوفه است و کلمه کان صفت است و کلمه ما کنایه از حکم است و منظور این است که: حکمی که این صفت دارد کان ای ثبت سابقا الآن هم باقی بداریم و حکم به بقایش می‌کنیم، و فقها می‌گویند: تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بعلیة ذلک الوصف للحکم مثلا اگر مولی می‌گوید: اکرم زیدا العالم مشعر به این است که خود زید بما هو زید خصوصیتی ندارد، بلکه اکرام زید به خاطر عالمیت او واجب است گویا فرموده: اکرم زیدا لاجل علمه در ما نحن فیه هم ابقاء ما کان معنایش آن است که علت ابقاء این است که صرفا چون در گذشته بوده الآن هم باقی می‌داریم.

سؤال: آیا مراد از ما کان، ما کان واقعی است؛ یعنی اصل وجود شی‌ء در زمان گذشته هرچند مکلف عالم نباشد و یا مراد از ما کان، ما کان معلوما و متیقنا است؟

جواب: پرواضح است که احتمال ثانی مراد است به دلیل اینکه چیزی که در واقع بوده، ولی مکلف از آن اطلاعی ندارد نسبت به آن ابقاء مفهومی ندارد بنابراین مراد از ما کان، ما کان متیقنا است. پس یقین سابق با این مقدمات از کلمه ما کان به دست آمد.

و اما شک لا حق: از کلمه ابقاء استفاده می‌شود.

بیان ذلک: ابقاء یک شی‌ء بر دو قسم است.

ابقاء وجدانی و حقیقی و تکوینی و آن در صورتی است که مکلف در زمان لا حق هم همانند زمان سابق یقین وجدانی به بقا دارد.

ابقاء تعبدی و مجازی و تشریعی و آن در صورتی است که مکلف علم وجدانی

به بقا ندارد، ولی شارع او را به بقا برطبق حالت سابقه متعبّد ساخته است.

حال در باب استصحاب مراد از ابقاء، ابقاء تعبدی و مجازی است نه وجدانی و حقیقی؛ زیرا با یقین وجدانی خود آن شی‌ء باقی است و حاجتی به ابقاء مکلف شک در بقا داشته باشد؛ زیرا اگر در زمان لا حق هم نسبت به بقا یقین داشته باشیم اولا ابقاء تعبدی نبوده، بلکه وجدانی خواهد بود ثانیا اساسا در این صورت ابقاء نیست بلکه بقاء است و ثالثا عمل به متیقّن سابق نیست، بلکه عمل به همین یقین حاضر و بالفعل است همچنین اگر در زمان لا حق نسبت به ما کان یقین به ارتفاع داشته باشیم در اینجا ابقاء ما کان مستلزم تناقض است و آن‌هم از محالات بدیهیه است بنابراین ابقاء تعبدی فقط و فقط در صورت شک لا حق در بقا مفهوم دارد با این بیان رکن ثانی هم از کلمه ابقاء استنباط شد، فهذا التعریف مشعر بالرکنین معا.

2. مقومات استصحاب

در هر استصحابی هفت امر معتبر و لازم است که آنها را مقومات استصحاب گویند بعضی از این امور سبعه در اصل ماهیت استصحاب دخالت دارند و مقوّم حقیقت استصحابند و اگر نباشند استصحاب نابود است از قبیل امر اول و دوم و ... که خواهیم گفت و بعضی دیگر از این امور در حجیت استصحاب دخالت دارند یعنی اگر نباشند هم استصحاب صدق می‌کند، ولی چنین استصحابی مشمول ادلّه حجیت استصحاب نیست از قبیل امر رابع و سادس و ... حال مجموعه این هفت امر را توضیح می‌دهیم:

1. امر اول عبارت است از یقین سابق به وجود حکم یا موضوع، این امر از ارکان اصلی استصحاب است و بر اعتبار آن دو دلیل وجود دارد:

الف. ظاهر روایات بر این امر دلالت دارد، کما سیأتی.

ب. همان گونه که در جواب اعتراض دوم مبحث قبل گفتیم از خود تعریف استصحاب هم این معنا استفاده می‌شود و آن اینکه: گفتیم مراد از ما کان، ما کان متیقنا است منتهی یک مبحثی مطرح است و آن اینکه یقین دارای دو ویژگی است:

ویژگی اول: یقین صفتی است که به نفس انسان قائم است در مقابل صفت ظن و شک و وهم این را یقین موضوعی گویند.

ویژگی دوم: یقین طریقی به سوی واقع و کاشف از واقع است حال این سؤال مطرح است که آیا یقین بما انه صفة قائمة بالنفس در استصحاب معتبر است و یا بما انه طریق و کاشف؟ به عبارت دیگر آیا یقین وجدانی ملاک است و یا اعم از وجدانی و تعبّدی؟

این بحث به آینده موکول می‌شود و در اینجا فقط اشاره می‌کنیم به تفاوت یقین موضوعی و طریقی: اگر یقین موضوعی باشد چیز دیگر قائم مقام او نمی‌شود ولی اگر طریقی باشد امارات ظنیه معتبره قام مقام او می‌شوند به دلیل اینکه در فرض طریقیت خود یقین خصوصیتی ندارد، بلکه صرفا طریقی به سوی واقع است. پس اگر شارع مقدس امر دیگری را به دیده علم به او نگاه کرد و او را هم طریق جعل نمود آن امر قائم مقام علم می‌شود بنابراین اگر یقین به حکمی داشتیم در سابق و شک در بقا داشتیم لا حقا جای استصحاب هست همچنین اگر به خبر واحد برای ما حکمی ثابت شد سپس شک در بقای آن داشتیم باز هم می‌توانیم استصحاب کنیم و به خلاف صورت یقین موضوعی.

2. امر دوم عبارت است از شک لا حق در بقا و استمرار حکم یا موضوع حکم سابق این امر هم از پایه‌ها و مقومات اصل استصحاب است و دلیل بر اعتبارش آن است که در مواردی که مکلف نسبت به حکم یا موضوعی در زمان گذشته یقین داشته حال در زمان لا حق هم گاهی نسبت به بقای آن یقین دارد در این صورت اولا استصحاب معنا ندارد چنان‌که در مبحث اول ذکر شد و ثانیا برفرض که استصحاب معقول باشد حاجتی بدان نیست؛ زیرا با وجود یقین وجدانی عالی‌ترین مرحله از حجیت در اختیار ماست که حجت قطعی عقلی باشد و استصحاب که یک اصل عملی است هنگامی ارزش دارد که دلیل دیگری در کار نباشد (الاصل دلیل حیث لا دلیل) و گاهی در زمان لا حق یقین به ارتفاع ما کان داریم در این صورت هم استصحاب معنا ندارد؛ زیرا ابقاء ما کان تعبدا با ارتفاع ما کان وجدانا متناقض است و قابل جمع نیستند و گاهی در زمان لا حق نسبت به بقا و ارتفاع ما کان شک داریم در چنین موردی جای استصحاب است.

پس استصحاب از اصولی است که در موضوع آنها شک اخذ شده یعنی عند الشک

فی الحکم الواقعی نوبت به آن می‌رسد منتهی منظور ما از شک، شک به‌معنای حقیقی کلمه یعنی احتمال متساوی الطرفین نیست، بلکه منظور عدم علم و ظنّ معتبره است اعم از اینکه مجرد شک و دو احتمال مساوی باشد و یا ظن غیر معتبر باشد از قبیل ظن قیاسی که حکم شک را دارد و آثار شک برآن مترتب می‌گردد.

3. امر سوم عبارت است از اجتماع یقین و شک در زمان واحد و منظور از این اجتماع آن است که مکلف در آن واحد هم یقین داشته باشد و هم شک مثلا همین‌الان یقین دارد که زید دیروز عادل بود و همین‌الان هم شک دارد که آیا زید امروز هم عادل است یا خیر که یقین و شک در زمان واحد باهم جمع شده‌اند و اما کاری با مبدأ حدوث یقین و شک نداریم، چون یقین و شک به اعتبار مبدأ حدوث به سه قسم تقسیم می‌شوند:

الف. مبدأ حدوث یقین پیش از مبدأ حدوث شک است مثلا دیروز برای مکلف به عدالت زید یقین حاصل شد و امروز در عدالت زید شک می‌کند که تاریخ یقین پیدا کردن قبل است.

ب. مبدأ حدوث یقین با شک مقارن و هم زمان است مثلا الآن یقین کردم که زید دیروز عادل بود و الآن هم شک پیدا کردم در اینکه آیا امروز هم عادل است یا خیر که تاریخ حدوث یقین و شک الآن است، ولی متعلق یقین عدالت دیروز و متعلق شک عدالت امروز است.

ج. مبدأ حدوث یقین پس از مبدأ حدوث شک است مثلا دیروز شک در عدالت زید داشتم و این شک من استمرار یافت تا امروز، آن‌گاه یقین کردم که دو روز قبل «پریروز» زید عادل بود در اینجا تاریخ حدوث یقین از تاریخ حدوث شک متأخر است، ولی متعلق یقین بعدی عدالت پریروز زید و متعلق شک قبلی عدالت دیروز و امروز است حال این اقسام سه‌گانه هیچ‌کدام در بحث ما تأثیری ندارند مهم آن است که همان زمان که به عدالت زید یقین دارم همان زمان هم شک دارم که امروز باشد و طوری نیست که با آمدن شک یقین قبلی به کلی نابود شود، بلکه او در ظرف زمانی خودش همچنان ثابت است. در خاتمه این امر سوم نیز از مقومات اصل استصحاب

است به دلیل اینکه اگر یقین و شک در زمان واحد باهم اجتماع نکنند بلکه به مجرد آمدن شک آن یقین سابق زائل گردد چنین مورد از قانون استصحاب خارج و در قانون الیقین و شک ساری داخل می‌گردد که مفهومش آن است: تا الآن یقین به عدالت زید داشتم و الآن شک می‌کنم که آیا از اصل و اساس زید عادل بوده یا من خیالاتی شده بودم و فکر می‌کردم عادل است؟ که این شک من سرایت می‌کند و آن یقین دیروز را نابود می‌کند و این قاعده حساب علی‌حده‌ای دارد کما سیأتی ان شاء اللّه تعالی.

4. تعدد زمان متیقّن و مشکوک یعنی زمان متیقّن که مثلا عدالت زید است دیروز بود و زمان مشکوک که همان عدالت زید است امروز است، این امر نیز در استصحاب معتبر است و در حقیقت لازمه لا ینفک امر سوم است؛ یعنی لازمه وحدت زمان یقین و شک آن است که زمان متیقّن و مشکوک متعدده باشد و الا تناقض لازم می‌آید؛ زیرا اگر زمان متیقّن دیروز و زمان مشکوک هم دیروز باشد و یا زمان هر دو امروز باشد از طرفی هم علی الفرض زمان یقین و شک هم که واحد است. پس لازمه‌اش آن است که مکلف در زمان واحد هم به عدالت زید یقین دارد و هم شک و هذا تناقض و هو محال بالبداهة، چه اینکه عکس مطلب هم همین است؛ یعنی هرجا زمان متیقّن و مشکوک واحد بود حتما باید زمان یقین و شک متعدد باشد مثلا اگر متیقّن عدالت زید در روز پنج‌شنبه بود و مشکوک هم همان بود، باید یقین به عدالت زید در خود روز پنج‌شنبه باشد و شک در عدالت زید یوم الخمیس در روز جمعه باشد وگرنه نه با وحدت متعلق اگر دو وصف یقین و شک هم اتحاد زمانی داشته باشد باز تناقض است.

بنابراین هرجا زمان یقین و شک واحد بود حتما باید زمان متیقّن و مشکوک متعدّد باشد و هذا مورد الاستصحاب و هرجا که زمان متیقن و مشکوک واحد بود حتما باید زمان یقین و شک متعدّد باشد و هذا هو مورد قاعدة الیقین.

سؤال: آیا قانون الیقین حجت است یا خیر؟

جواب: خیر حجت نیست به دلیل اینکه قانون مذکور غیر از روایات باب استصحاب مدرکی ندارد و روایات هم کما سیأتی بر این معنا دلالت ندارند با این بیانات کاملا فرق ما بین قانون الیقین با استصحاب روشن می‌گردیده. در خاتمه توجه

به یک نکته لازم است و آن اینکه:

گاهی قضیه متیقّنه و مشکوکه متعدد هستند مثلا متیقّن ما عبارت است از وجود المقتضی مثل نار و مشکوک ما عبارت است از وجود المانع مثل رطوبت و گاهی این دو قضیه اتحاد دارند مثلا متیقّن عدالت زید بوده و مشکوک نیز همان است در این صورت متیقّن و مشکوک با یقین و شک از لحاظ زمانی به چهار قسم منقسم می‌شوند:

الف. هم زمان متیقّن و مشکوک متعدد و هم زمان یقین و شک متعدد است این فرض تنها در مواردی است که متعلق یقین و شک متعدد باشد وگرنه با فرض اتحاد متعلق‌ها محال است که هم متعلق‌ها در دو زمان و هم خود یقین و شک در دو زمان باشد.

ب. هم زمان متیقّن و مشکوک واحد و هم زمان یقین و شک واحد باشد یعنی متیقّن عدالت زید یوم الجمعة باشد و مشکوک هم همین، از طرفی هم یقین به عدالت زید یوم الجمعة در روز شنبه داشته باشم و هم روز شنبه شک در عدالت زید یوم الجمعة داشته باشم این تناقض است؛ زیرا در آن واحد نسبت به شی‌ء واحد محال است هم متیقّن و عالم، هم شاک و جاهل باشم.

ج. زمان یقین و شک متحد، ولی زمان متیقّن و مشکوک متعدد باشد مثلا الآن یقین دارم به اینکه زید دیروز عادل بوده و الآن هم شک دارم که زید امروز عادل است یا خیر چنین موردی مجرای قانون استصحاب است.

د. زمان متیقّن و مشکوک متحد، ولی زمان یقین و شک متعدد مثلا از دیروز تا به حال یقین داشتم که زید عادل است، ولی از حالا به بعد شک می‌کنم که آیا زید از اول عادل بود یا من خیال می‌کردم که عادل است اینجا مجرای قاعده الیقین و شک ساری است فتبین الفرق بین القاعدتین. (خذ فاغتنم)

5. امر پنجم عبارت است از اینکه: متعلق یقین و شک واحد باشد به عبارت دیگر متیقّن و مشکوک وحدت داشته باشند به تعبیر سوم قضیه متیقّن و مشکوک واحد باشند یعنی به همان امری که یقین تعلق گرفته مثل عدالت زید به همان امر هم شک تعلق بگیرد تنها زمان متیقّن با زمان مشکوک متفاوت و متعدد است، ولی حقیقت و ماهیت شی‌ء واحد است؛ یعنی در هر دو عدالت زید یا حیات خالد است بنابراین اگر

متعلق یقین امری و متعلق شک امر دیگری بود از قانون استصحاب خارج و در باب مقتضی و مانع داخل است که موردش جایی است که یقین داریم به وجود مقتضی مثلا یقین داریم که آتشی بر روی حصیر افتاده، ولی شک داریم در وجود مانع که آیا رطوبتی بود تا فرش نسوزد یا خیر؟ آن‌گاه قاعده مقتضی و مانع قانون علی‌حده‌ای است که بعضی‌ها آن را قبول داشته و بعضی‌ها منکر آن هستند و در آینده خواهیم بحث کرد و فعلا به‌طور مجمل باید بدانیم که کسانی که قانون مذکور را قبول دارند می‌گویند:

هرجا یقین داشته باشیم به وجود مقتضی و شک در وجود مانع داشته باشیم بنا را بر وجود مقتضا و اثر می‌گذاریم بدون احراز عدم المانع و کسانی که قبول ندارند می‌گویند مجرد یقین به وجود مقتضی کافی نیست، بلکه احراز عدم المانع هم لازم است.

6. در امر رابع دانستیم که باید زمان متیقّن با زمان مشکوک متعدد باشد حال می‌گوییم: تعدد زمان دو گونه است:

اول. زمان متیقّن سابق و زمان مشکوک لا حق باشد مثلا عدالت زید در روز جمعه متیقّن بود و در روز شنبه مشکوک است.

دوم. زمان مشکوک سابق و زمان متیقّن لا حق باشد مثلا عدالت زید روز شنبه متیقّن است، ولی روز جمعه مشکوک بود حال از این دو قسم در باب استصحاب قسم اول معروف و متداول است و نوع استصحابات از همین قرار است و اما قسم دوم که نامش استصحاب قهقرایی است دلیلی بر اعتبارش نداریم. مثالی که برای این قسم آورده‌اند این است که امروزه و در عرف مردم عرب‌زبان و نیز عرف متشرعه از صیغه افعل وجوب فهمیده می‌شود، ولی نمی‌دانیم که آیا از روز اول واضع لغت عرب صیغه افعل را برای وجوب وضع کرده بود یا اینکه در بدو امر صیغه افعل معنای دیگری داشت سپس از آن معنا نقل داده شده و در عرف مسلمین در وجوب استعمال شده است؟ در چنین مواردی می‌گویند: الاصل عدم النقل یعنی این یقین حاضرت را بکشان تا زمان گذشته و استصحاب قهقرایی را اجراء کن، چنین استصحابی دلیل لازم دارد و دلیل خاصی برآن نداریم و اخبار استصحاب و نیز سایر

ادلّه استصحاب هم شامل چنین مواردی نمی‌شود؛ زیرا روایات می‌گوید: لا تنقض الیقین بالشک یعنی یقین سابق را با شک لا حق نقض نکن و در چنین مواردی نقض یقین به شک نیست بلکه نقض الشک المتقدم بالیقین المتأخر است و روایات شامل حال او نیست.

7. امر هفتم عبارت است از فعلیت داشتن یقین و شک.

بیان مطلب: یقین و شک که دو رکن اصلی استصحاب هستند دو قسم می‌شوند:

اول. یقین و شک فعلی و آن عبارت است از اینکه مکلف به وضع خویش ملتفت بوده و در خارج بالفعل دارای یقین سابق و شک لا حق است.

دوم. یقین و شک تقدیری و آن عبارت است از اینکه مکلف بالفعل غافل است و به وضع خویش توجه ندارد، ولی اگر ملتفت می‌شد دچار شک می‌گشت در چنین موردی یقین و شک تقدیری و اگری است (المکلف یکون بحالة لو کان ملتفتا لحصل له الشک فی البقاء). حال اختلاف است در اینکه آیا در باب استصحاب یقین و شک فعلی لازم است و تقدیری کافی نیست یا اینکه یقین و شک تقدیری هم کافی است؟

مشهور علما می‌گویند: باید یقین و شک فعلی باشد و تقدیری آن کافی نیست.

ولی گروهی از اصولیان می‌گویند: یقین و شک تقدیری هم کفایت می‌کند.

مصنف رحمه اللّه قول مشهور را برگزیده و می‌فرماید: باید یقین و شک فعلی باشند نه تقدیری به دلیل اینکه در اخبار استصحاب که مهم‌ترین دلیل استصحاب است تعبیر شده به: لا تنقض الیقین بالشک و متبادر به ذهن از کلمه یقین و شک یقین و شک فعلی است که در خارج بالفعل یقین و شک موجود باشند چنانچه در تمام الفاظ و اصطلاحات قصه از همین قرار است؛ یعنی هر لفظی عند الاطلاق در فعلیت عنوان ظهور دارد مثلا اگر می‌گوییم زید مجتهد است؛ یعنی بالفعل، مجتهد را اکرام کن یعنی کسی که بالفعل دارای این صفت است نه اینکه تقدیری باشد یعنی اگر درس بخواند مجتهد خواهد شد؟ خیر، چنین فردی اکرام ندارد. پس باید یقین و شک تقدیری نباشد، بلکه فعلی بودن لازم است.

مثال فقهی مطلب: شخصی یقین کرده که محدّث است، سپس از این حالت حدث

غفلت کرد و با حال غفلت وارد نماز شد، پس از نماز ملتفت شد که قبل از نماز حتما محدّث بود، ولی شک دارد که آیا وضو ساخته و وارد نماز شده یا بدون وضو نماز خوانده؟ در اینجا سه استصحاب قابل جریان است:

استصحاب بقای حدث تا هنگام ورود به نماز.

استصحاب بقای حدث تا پایان نماز بالنسبة به همین نمازی که خوانده.

استصحاب بقای حدث تا بعد از نماز بالنسبة به نمازهای بعدی که خواهد خواند.

حال بنا بر مشهور استصحاب اول جاری نیست، چون در اثر غفلت پیش از نماز هیچ‌گاه شک فعلی پیدا نکرد حال بعد از نماز ملتفت شده و شک او به فعلیت رسیده و چون عند المشهور شک فعلی لازم است لذا جای استصحاب نیست.

همچنین استصحاب دوم هم جاری نیست؛ زیرا قانون فراغ بر قانون استصحاب حاکم است و جلو آن را می‌گیرد آری، استصحاب سوم جاری می‌شود. آن‌گاه نسبت به نمازهای بعدی که ملتفت شده و یقین و شک فعلی دارد باید وضو بسازد.

ولی بنا بر قول غیر مشهور استصحاب اول هم جاری است، چون یقین و شک تقدیری در آن هست یعنی طوری است که اگر ملتفت می‌شد شک در حدث پیدا می‌کرد و کسی که با استصحاب حدث وارد نماز شود مثل کسی است که با شک در طهارت وارد نماز شود یعنی نماز او باطل است.

سؤال: چه اشکال دارد که قانون فراغ جاری نموده و حکم به صحت کنیم؟

جواب: قانون فراغ هم در اینجا کارگر نیست؛ زیرا قانون فراغ بر استصحاب جاری شونده پس از نماز حاکم است نه بر استصحاب جاری شوند قبل از ورود در نماز و اینجا استصحاب تقدیری قبل از دخول در نماز است.

3. معنای حجیت استصحاب

اشاره

سومین مطلب در باب استصحاب عبارت است از به این معنای حجیت استصحاب، بنا بر قول مشهور بدون تردید استصحاب حجت و دلیل بر حکم شرعی است، ولی حجت چهار معنا دارد: 1. معنای لغوی، 2. معنای مصطلح مشهور منطقی، 3. معنای

مصطلح غیر مشهور منطقی، 4. معنای اصطلاح اصولی، که در مقدمات مباحث حجت ذکر شد. حال استصحاب به کدام یکی از معانی چهارگانه مذکور متّصف به حجیت است؟ مصنف بیان این مطلب را با ذکر یک اشکال آغاز می‌کنند و آن اینکه:

سابقا در بیان تعریف استصحاب گفتیم: اسد التعاریف و اخصرها ابقاء ما کان است و لکن به این تعریف اشکالاتی وارد شده که دو اعتراض قبلا ذکر شد و جواب داده شد اینک اشکال سومی در رابطه با حجیت استصحاب بر این تعریف وارد شده که در اینجا بیان می‌کنیم: لا شک در اینکه استصحاب عند المشهور حجت است و عنوان حجة و دلیل برآن حمل می‌شود و اطلاق می‌گردد درحالی‌که اگر استصحاب را تعریف کنیم به اینکه: هو ابقاء ما کان دیگر نمی‌توانیم استصحاب را به وصف حجیت و دلیلیت متصف کنیم به دلیل اینکه می‌پرسیم مراد شما از ابقاء چیست؟ اگر مرادتان ابقاء عملی باشد که فعل اختیاری مکلف است خواهیم گفت در این صورت پرواضح است که بر استصحاب به این معنا حجت اطلاق نمی‌شود؛ زیرا ابقاء عملی مجرد عمل مکلف است و کاشفیت از چیزی ندارد و طریقیت به سوی امری ندارد و اگر مرادتان از ابقاء الزام شرعی باشد یعنی شارع ما را متعبد و ملزم کند به بقا بر حالت سابقه خواهیم گفت الزام شرعی یعنی باید و نباید شرعی مدلول دلیل است نه خود دلیل و اگر استصحاب به این معنا باشد مدلول خطاب خواهد شد و محال است که خودش دلیل و حجت هم باشد و در این صورت حال استصحاب حال سایر احکام شرعیه تکلیفیه خواهد بود که تمام آنها مدلول خطاب و دلیل هستند نه خود دلیل، پس اگر استصحاب را به ابقاء ما کان تعریف کنیم دیگر نمی‌توانیم برآن حجت و دلیل اطلاق کنیم درحالی‌که عند المشهور استصحاب حجت و دلیل است.

جواب ما: از مطالبی که در جواب اعتراض اول از اعتراضات مبحث اول ذکر کردیم جواب این اشکال هم دانسته می‌شود و آن اینکه: استصحاب نه به‌معنای ابقاء عملی است تا شما بگویید: الابقاء العملی لا یصح ان یکون دلیلا علی شی‌ء و حجة فیه و نه به‌معنای الزام شرعی است تا بگویید: الالزام الشرعی مدلول الدلیل لا انّه دلیل علی نفسه ... فکیف یکون دلیلا علی نفسه؟!، بلکه استصحاب عبارت است از یک قاعده

کلیه عملیه‌ای که از سوی شارع مقدس جعل و تشریع شده به منظور بیرون بردن مکلف از حال تردید و دودلی و معنایش آن است که ایّها المکلّف در هرجا مردد شدی وظیفه داری از این قانون متابعت کنی، آن‌گاه نفس قاعده مدلول ادلّه اجتهادیه است و توسط آنها ثابت گردیده، ولی این قاعده خودش یک دلیل فقاهتی است و مدلول آن اثبات یک سلسله احکام ظاهریه است عند الشک فی الواقع و اگر مراد از استصحاب این قاعده کلیه باشد دیگر اتصاف آن به حجیت و دلیلیت بلا مانع است چون دلیل بر حکم ظاهری است منتهی نه حجیت بالمعنی الاصطلاحی الاصولی، بلکه حجت بالمعنی اللغوی است.

و اما حجت به‌معنای اصولی نیست؛ زیرا حجت در اصطلاح اصولی عبارت است از:

کل شی‌ء یثبت متعلقه و لا یبلغ درجة القطع یعنی اموری که طریقیت به سوی واقع دارند و لو به نحو ظنی مثل خبر واحد و ... و استصحاب مثبتیت و کاشفیت ندارد، بلکه صرفا قاعده علمیه‌ای است به منظور خروج مکلف از حیرت.

حجت به‌معنای لغوی است؛ زیرا حجت در لغت عبارت است از «ما به یحتج علی الغیر» یا به منظور اسکات غیر و یا به منظور قانع ساختن طرف بر معذوریت صاحب الحجة و استصحاب این‌چنین است؛ یعنی معذّر است به این معنا که اگر مکلف برطبق آن عمل نکرد و در مخالفت واقع افتاد مولی می‌تواند علیه او احتجاج نموده و او را مجازات کند؛ چه اینکه متقابلا اگر عبد برطبق این قاعده عمل نمود و برخلاف واقع درآمد، فردای قیامت در پیشگاه خداوند معذور خواهد بود. پس استصحاب حجت به‌معنای لغوی است؛ البته حجیت به این معنا اختصاص به استصحاب ندارد، بلکه کل اصول عملیه عامه و خاصه حجت هستند؛ یعنی ما به یحتج العبد علی المولی و بالعکس. نیز کلیه قواعد فقهی از قبیل قاعده ید و اصالة الصحه و قاعده سوق و قانون تجاوز و فراغ و قاعده عسر و حرج و ... حجت به‌معنای لغوی‌اند یعنی ما به یحتج العبد علی المولی و المولی علی العبد، منتهی میان اصول عملیه و قواعد فقهیه تفاوت‌ها وجود دارد که از زبان میرزای نایینی می‌شنویم، وی می‌گوید:

و الحاصل انّ النّتیجة فی المسألة الأصولیّة انّما تکون کلیّة و لا یمکن أن

تکون جزئیّة و هذا بخلاف النّتیجة فی القاعدة الفقهیّه فانّها تکون جزئیّة و لو فرض انّه فی مورد کانت النّتیجة کلیّة ففی مورد آخر تکون جزئیّة و بتقریب آخر نتیجه المسألة الأصولیّة انّما تنفع المجتهد و لا حظّ للمقلّد فیها و من هنا لیس للمجتهد الفتوی بمضمون النّتیجة و لا یجوز له ان یفتی فی الرّسائل العملیّة بحجیّة الخبر الواحد القائم علی الاحکام الشریعة مثلا لانّ تطبیق النّتیجة علی الخارجیات لیس بید المقلد بل هو من وظیفة المجتهد و امّا النّتیجة فی القاعدة الفقهیّة فهی تنفع المقلّد و یجوّز للمجتهد الفتوی بها و یکون امر تطبیقها بید المقلّد کما یفتی بقاعدة التّجاوز و الفراغ و الضّرر و الحرج و ... من القواعد الفقهیّه (انتهی موضع الحاجة).⁽¹⁾

دو تبصره

احکام شرعیه تکلیفیه با اصول عملیه و قواعد فقهیه یک جهت مشترک دارند و آن اینکه همه این‌ها مجعول به جعل شارع هستند، احکام شرعیه را شارع جعل نموده، برخی از اصول عملیه را شارع جعل کرده مثل استصحاب و قواعد فقهی را هم شارع تشریع نموده و یک جهت افتراق دارند و آن اینکه بر احکام شرعیه تکلیفیه نه حجت به‌معنای اصطلاحی اطلاق می‌گردد و نه حجت به‌معنای لغوی، ولی بر اصول عملیه و قواعد فقهی حجت به‌معنای لغوی اطلاق می‌گردد و تفاوت خود این دو باهم از بیانات مرحوم میرزای نایینی روشن می‌گردد.

هرکدام از اصول عملیه و قواعد فقهی را اگر بخواهیم به حجت به‌معنای لغوی متصف کنیم یک شرط اساسی دارند و آن اینکه مجعولیت این اصول یا قواعد از سوی شارع مقدس مسلم شود و مدلل گردد، ولی اگر مجعولیت این‌ها اثبات نشده باشد اساسا نام این‌ها را قاعده گذاشتن صحیح نیست، تا چه رسد به اینکه متصف به حجیت گردند، با این بیان به این نتیجه می‌رسیم که: قاعده‌ای که مجعول برای شاک است بما هی مجعولة حجت است. پس استصحاب و یا سایر اصول و قواعد عملیه و فقهیه همانند خبر واحد هستند که پشتوانه دارند و ادلّه قطعیه اجتهادیه مستقیم یا

1) فوائد الاصول، ج 4، ص 108.

غیر مستقیم پشتوانه اینهاست.

و اذا ثبت: با این بیانات واضح شد که خود قانون استصحاب قابلیت دارد که به وصف حجیّت و دلیلیّت متصف شود منتهی حجت به‌معنای لغوی کلمه نه به اصطلاح اصولی بنابراین ما نیازی به توجیهات جناب محقّق اصفهانی نداریم:

ایشان اول بر تعریف استصحاب ایراد گرفته و سپس در مقام توجیه برآمده و فرموده: اینکه مشهور علما می‌گویند: الاستصحاب حجة و دلیل باید بدانیم که در حقیقت این خود استصحاب نیست که به وصف حجیّت متّصف است، بلکه علی اختلاف المبانی یکی از امور سه‌گانه ذیل حجیّت دارند، ولی بالمناسبه و المسامحه این صفت به خود استصحاب اسناد داده شده و آن امور سه‌گانه عبارت‌اند از:

بگوییم آنکه در واقع و نفس الامر حجّت است عبارت است از یقین سابق به این لحاظ که وقتی یقین حادث شد تا زمانی که باقی بود عقل می‌گفت: الیقین حجه و همین یقین تکلیف واقعی را بر ما منجز می‌کرد و به حکم عقل متابعت آن واجب و مخالفتش حرام بود و هنگامی که حالت شک پیدا شد اخبار باب تعبدا به ما دستور می‌دهند که: لا تنقض الیقین بالشک یعنی آن یقین سابق را با این شک لا حق درهم نشکن و باز هم بر همان یقین سابق باقی بمان. پس یقین تا مدتی حجت عقلی بود و پس از آن حجت شرعی است فالحجة حقیقة هو الیقین السابق «این قول بر مبنای حجیت استصحاب از باب اخبار است».

بگوییم: آنکه در واقع به حجیت متصف است عبارت است از ظن به بقایی که پس از حالت یقین و شک پیدا می‌شود به اعتبار اینکه غالبا هنگامی که انسان در سابق یقین به وجود امری داشت و در زمان لا حق شک در بقا کرد به محض التفات به حالت سابقه که یقین داشت الآن مظنه و احتمال قوی پیدا می‌کند به بقای آن امر و آنکه حجت است در حق مکلف همین مظنه لا حقه است «بر مبنای حجیت استصحاب از باب حکم عقل».

بگوییم: آنکه در واقع به وصف حجیت متصف است عبارت است از مجرد کون سابق به اعتبار اینکه عقلای عالم برای بقای نظام معاش و نیل به اغراضی که

دارند به مجرد اینکه یک امری سابقا مسلم و مقطوع الوجود بود در زمان لا حق هم بنا را بر بقاء آن امر می‌گذارند و صرف بودن سابق عند العقلاء حجت است بر وجود ظاهری آن شی‌ء در زمان لا حق نه به ملاک اعتماد بر یقین سابق و نه به ملاک اعتماد بر ظن لا حق، بلکه به ملاک حفظ نظام زندگی «این را تعبد عقلایی گویند در قبال تعبد شرعی» مثلا عقلای عالم هر روز صبح که برمی‌خیزند به سر کار و درس و بحث اداره و ... می‌روند و شامگاهان به منازل خویش برمی‌گردند و در فصل تعطیلات به شهر و دیار خود عزیمت می‌کنند و ... پس آنکه حجت است همین صرف بودن در زمان سابق است.

مصنف فرموده که اولا این توجیهات مال کسانی است که از توصیف خود قانون استصحاب به حجیت ناتوان مانده‌اند، ولی ما توانستیم ثابت کنیم که خود استصحاب قابل اتصاف به دلیلیت است منتهی به‌معنای لغوی کلمه بنابراین ما نیازی به این توجیهات نداریم ثانیا این توجیهات با ظواهر کلمات اصولیان سازگار نیست؛ زیرا ظاهر کلام اصولیان آن است که الاستصحاب حجة یعنی خود این قانون متصف به وصف حجیت است نه اینکه یقین سابق یا مظنه لا حقه و یا مجرد الکون السابق حجت باشد اگرچه اتصاف این امور به حجیت علی اختلاف المبانی صحیح است ولی با ظواهر کلمات قوم نمی‌سازد.

4. استصحاب اماره است یا اصل

چهارمین مطلبی که در رابطه با استصحاب مطرح است، این است که آیا استصحاب از وادی امارات است؛ یعنی اموری که طریق ظنی به سوی واقع هستند؟ و یا از جمله اصول عملیه است؛ یعنی صرفا یک دستور العمل عملیه است که صرفا در هنگام سردرگمی و حیرت به درد می‌خورد و انسان را از حیرت خارج می‌سازد بدون اینکه هیچ‌گونه کاشفیت و طریقیتی به سوی واقع داشته باشند، بلکه اساسا در هنگامه‌ای که تمام راه‌های قطعی و ظنّی به سوی واقع به روی ما مسدود می‌شود از این اصول استفاده می‌کنیم.

مصنف می‌فرماید: از مطالبی که در مبحث دوم و سوم استصحاب بیان کردیم

(مبنی بر اینکه استصحاب یک قاعده عملیه‌ای است که وظیفه انسان شاک است) به خوبی استفاده می‌کنیم که استصحاب از جمله اصول عملیه است و نه از امارات و در این جهت که استصحاب از اصول عملیه است فرقی میان استصحاب و سایر اصول عملیه خاصه و عامه نیست همچنین میان اصول عملیه و قواعد فقهیه نیز فرقی نیست در این جهت که تمام آنها یک سلسله وظایف عملیه تعبدیه هستند. همچنین فرقی نیست میان اینکه مدرک استصحاب حکم عقل به اسد یا بنای عقلا و یا اجماع و یا روایات باب.

پس به اعتقاد ما استصحاب از اصول عملیه است و حجت به‌معنای لغوی کلمه است نه به‌معنای اصطلاحی، ولی جناب شیخ انصاری تفصیل داده‌اند. ایشان فرموده‌اند: در باب استصحاب دو مبنای معروف وجود دارد:

مشهور قدما استصحاب را از باب حکم عقل و به ملاک ظن لا حق به بقای حجت می‌دانستند بر این مبنی استصحاب از جمله امارات است به دلیل اینکه ظن لا حق اماره و طریق به واقع است.

مشهور متأخرین استصحاب را از باب اخبار و روایات به ملاک تعبد حجت می‌دانند براساس این مبنا استصحاب از جمله اصول عملیه خواهد بود به دلیل اینکه اخبار استصحاب را از باب تعبد شرعی در حق ما حجت می‌کنند و لا غیر.

متن بیانیه شیخ به قرار ذیل است:

انّ عدّ الاستصحاب من الاحکام الظاهریّة الثّابتة للشّی‌ء بوصف کونه مشکوک الحکم نظیر اصل البراءة و قاعدة الاشتغال مبنی علی استفادته من الاخبار و امّا بناء علی کونه من احکام العقل فهو دلیل ظنّی اجتهادیّ نظیر القیاس و الاستقراء علی القول بهما و حیث انّ المختار عندنا هو الاوّل ذکرناه فی الاصول العملیّة المقرّرة للموضوعات بوصف کونها مشکوکة الحکم لکن ظاهر کلمات الاکثر کالشّیخ و السّیّدین و الفاضلین و الشّهیدین و صاحب المعالم کونه حکما عقلیّا و لذا لم یتمسّک احد هؤلاء فیه بخبر من الاخبار.⁽¹⁾

1) رسائل، ص 319.

دانشمندان اصولی پس از شیخ رحمه اللّه هم گویا این تفصیل را مسلم گرفته‌اند و آن‌گونه که در اطراف امور مسلم به بحث و جدل نمی‌پردازند در اطراف این تفصیل همچون و چرایی نکرده‌اند، ولی به عقیده مصنف استصحاب بنا بر جمیع مبانی از اصول عملیه است و نه از امارات.

بر مبنای اخبار و اجماع و بنای عقلا که واضح است به دلیل اینکه تمام این مبانی تعبدا استصحاب را در حق ما حجت می‌کنند نه به ملاک کشف از واقع و ظن لا حق به بقاء.

و اما بر مبنای حکم عقل: به دلیل اینکه این ظن به بقا که در زمان لا حق برای مکلف پیدا می‌شود بر مبنای حجیت استصحاب از باب حکم عقل اولا ما قبول نداریم که همیشه و همه جا به دنبال یقین سابق و شک لا حق ظن به بقا حاصل شود بلکه چه‌بسا به دنبال شک لا حق همچنان حالت شک باقی باشد.

ثانیا، برفرض که چنین ظنی حاصل شود می‌گوییم: الاصل فی الظنون حرمة العمل بها الّا ما خرج بالدلیل و ما در این مورد دلیلی بر حجیت آن نداریم.

ثالثا، برفرض چنین ظنی حاصل شود و حجت هم باشد می‌گوییم: خود این ظن به بقا که استصحاب نیست، استصحاب همان ابقاء ما کان است و این ظن به بقای مستند و مدرک آن است بر مبنای حکم عقل، ما از طریق این ظن به بقاء بالملازمه استنتاج می‌کنیم که شارع مقدس برای آدم شاک قانون استصحاب را جعل نموده و مثل ظن به بقاء در این جهت که خودش قاعده استصحاب نیست، بلکه مستند و مدرک آن است نظیر اخبار و بنای عقلا است که خود اخبار حجت و اماره ظنیه هستند و پشتوانه قطعی دارند، ولی لازمه‌اش آن نیست که استصحابی هم که از راه اخبار ثابت می‌گردد یک اماره ظنیه باشد، بلکه اخبار تعبدی حکم می‌کنند به اخذ به استصحاب عند الشک اللاحق. بنابراین، استصحاب علی جمیع المبانی از اصول عملیه است نه از امارات.

5. اقوال در باب استصحاب

بحث پنجم در باب استصحاب پیرامون اقوال و نظرات مختلفی است که در باب حجیت استصحاب اظهار شده‌اند.

مصنف می‌فرماید: در باب حجیت استصحاب آن‌قدر اقوال فقها متشتت و پراکنده و فراوان است که به آسانی قابل احصاء نیست و ما در این رابطه عنان سخن را به دست قدرتمند شیخ اعظم انصاری می‌سپاریم و پای سخنان بارزترین چهره اصولی و پدر اصول جدید می‌نشینیم. مرحوم شیخ پس از تقسیمات فراوانی که برای استصحاب از جنبه‌های گوناگون نموده در پایان می‌فرماید:

در رابطه با حجیت استصحاب یازده قول وجود دارد که عبارت‌اند از:

استصحاب مطلقا حجت است (در قبال تفاصیل بعدی) این نظریه را از میان متأخرین، جناب آخوند خراسانی و مصنف کتاب ما یعنی جناب مظفر رحمه اللّه پذیرفته‌اند.

استصحاب مطلقا حجت نیست (در قبال تفاصیل بعدی) این نظریه را از میان متقدمین جناب سید مرتضی و پیروان او پذیرفته‌اند و در میان متأخرین طرفداری ندارد.

گروهی از اصولیان تفصیل داده‌اند میان امور وجودیه و عدمیّه و گفته‌اند:

استصحاب در امور عدمیه جاری می‌شود از قبیل استصحاب عدم تذکیه، عدم کرّیت و ...، ولی در امور وجودیّه جاری نمی‌شود از قبیل استصحاب وجوب، کریت، عدالت و ... این نظریه را جناب شریف العلماء و صاحب ریاض المسائل، مرحوم سید علی (استاد شریف شیخ انصاری) پذیرفته‌اند.

4. جماعتی تفصیل داده‌اند میان موضوعات خارجیه و احکام شرعیه یعنی گفته‌اند:

استصحاب در امور و موضوعات خارجیه از قبیل عدالت، حیات، خمریت و ...

جاری نمی‌شود، ولی در احکام شرعیه چه حکم شرعی جزئی که مختص به یک موضوع معینی است در خارج و چه حکم شرعی کلی از قبیل وجوب و وجوب هذا الفعل، حرمت و حرمت هذا العمل و ... جاری می‌شود.

5. دسته‌ای تفصیل داده‌اند میان احکام شرعیه کلیه و غیر آنها یعنی گفته‌اند:

استصحاب در احکام شرعیه کلیه جاری نیست مگر استصحاب عدم النسخ که بالاجماع جاری است؛ مثلا اگر حکمی در شریعتی از شرایع آسمانی ثابت بود، پس از ظهور اسلام الآن ما شک در بقای آن داشته باشیم که آیا نسخ شده یا باقی است

استصحاب می‌کنیم عدم نسخ را و اما در احکام شرعیه جزئیه و در موضوعات خارجیه استصحاب جاری می‌شود.

6. عده‌ای تفصیل داده‌اند میان حکم شرعی جزئی و غیر آن یعنی گفته‌اند:

استصحاب در احکام شرعیه جزئیه جاری نیست، ولی در احکام شرعیه کلیه و نیز در موضوعات خارجیه جاری است.

هذا القول یستظهر من کلام المحقق الخوانساری فی حاشیة الدروس علی ما حکاه السیّد فی شرح الوافیة.

7. بعضی‌ها تفصیل داده‌اند میان احکام وضعیه و تکلیفیّه:

مقدمه: در این مقدمه سه نکته را ذکر می‌کنیم:

اول. احکام شرعیه در یک تقسیم به دو قسم می‌شوند:

الف. احکام تکلیفیه و آنها عبارت‌اند از: حکم تخییری یعنی اباحه و حکم‌طلبی یعنی وجوب و استحباب و حکم زجری یعنی حرمت و کراهت.

ب. احکام وضعیّه: این قسم مورد اختلاف است که در مقدمات مباحث حجت در مجلّد سوم این شرح بیان کرده‌ایم و اجمالا باید بدانیم که حق آن است که غیر از پنج حکم تکلیفی فوق الذکر کلیه احکامی که مجعول شارع هستند و از سوی شارع مقدس وضع شده‌اند احکام وضعیه هستند از قبیل صحت، فساد، ضمان، شرطیت، سببیّت مانعیت، جزئیت و ...

دوم. در متن کتاب تعبیر شده به اینکه: مراد ما از احکام وضعیه عبارت‌اند از نفس الاسباب و الشروط و الموانع، منظور این است که ما یک سببیت داریم و یک ذات السبب مثلا دلوک شمس ذات السبب است که در خارج و عالم کون محقق می‌شود ولی شارع آمده سببیت را برای این امر جعل نموده و آن را سبب وجوب نماز قرار داده همچنین ما یک شرطیت داریم و یک ذات الشرط مثلا طهارت باطنیه یا وضو که یک فعل خارجی است ذات الشرط است که در خارج موجود می‌شود، ولی شرطیت وضو برای نماز مجعول شارع است همچنین ما یک ذات المانع داریم و یک مانعیّت مثلا حدثی که در خارج محقّق می‌شود ذات المانع است و شارع مقدس برای این امر

خارجی مانعیّت را جعل نموده و هکذا در قاطع و قاطعیت، جزء و جزئیت و ...

حال احکام شرعیه وضعیه در حقیقت همان سببیت و شرطیت و مانعیت است نه ذات السبب و الشرط و ...، ولی در عبارت مرحوم فاضل تونی در کتاب وافیه مسامحه شده و به خود ذات این امور استناد داده شده چنان‌که در حاشیه رسائل (ص 324) می‌خوانیم:

فیه مسامحة لانّ السّببیّة و الشّرطیّة و المانعیّة من احکام الوضع لا الاسباب و الشّروط و الموانع.

دلیل این مسامحه آن است که فاضل تونی خیال کرده که هیچ‌گاه در خود احکام شرعیه تکلیفیه و وضعیه شک پیدا نمی‌شود آری، در منشا آنها شک حاصل می‌شود، چه پندار باطلی.

سوم. احکام تکلیفیه بر دو قسم‌اند:

الف. احکامی که مستقیما مجعول به جعل شارع هستند مثل جعل وجوب برای نماز، حرمت برای شرب خمر و ... بیشتر احکام تکلیفیه از این قبیل هستند.

ب. احکام تکلیفیه‌ای که تابع احکام وضعیه هستند مثلا نجاست حکم وضعی است و حرمت استعمال شی‌ء نجس یک حکم تکلیفی است که تابع حکم وصفی است یا مثلا طهارت یک حکم وضعی است و وجوب صلاة حکم تکلیفی است که مترتب برآن است و ...

با حفظ این نکات سه‌گانه می‌گوییم: جناب فاضل تونی صاحب الوافیه در مبحث استصحاب تفصیل داده میان احکام وضعیه یعنی نفس الاسباب و الشروط و الموانع و احکام تکلیفیه‌ای که تابع احکام وضعیه هستند و میان احکام تکلیفیه غیر تابعه و احکام وضعیه‌ای که از قبیل سببیت و شرطیت و ... باشند یعنی در دو قسم اول استصحاب را جاری می‌داند مثلا شخصی با تیمم وارد نماز شد و در اثناء نماز آبی پیدا شد حال شک می‌کند که آیا نمازم را باید ادامه دهم یا باید قطع کنم؟ استصحاب حکم می‌کند خود شرط را یعنی بودن این شخص را متطهر نه شرطیت طهارت را چون شرطیت الطهارة للصلاة لا ریب فیه است و به دنبال آن حکم تکلیفی تابعه را

استصحاب می‌کند یعنی مثلا وجوب مضی در نماز را یا مثلا آبی داشتیم به اندازه کر که یکی از اوصاف ثلاثه‌اش با نجاست متغیر شد. الآن هم نجاست آمده و هم حرمت استعمال شی‌ء نجس در نماز سپس این تغییر خودبه‌خود زائل شد حال شک می‌کنیم که آیا باز هم نجاست باقی است و مانع در کار هست یا نه؟ استصحاب می‌کنیم نفس المانع یعنی نجاست را نه اینکه مانعیت نجاست را استصحاب کنیم، چون مانعیت نجاست مشکوک فیه نیست، بلکه مسلم است و به دنبال آن استصحاب می‌کنیم حکم تکلیفی تابعه را که حرمت استعمال آن در نماز باشد.

و اما در دو قسم دیگر استصحاب جاری نیست مثلا در وجوب مستقل و حرمت مستقل و شرطیت و مانعیت و ... استصحاب جاری نیست روی همان پندار باطلی که اشاره شد ذیل عبارت شیخ انصاری رحمه اللّه.

غزالی و دیگران تفصیل داده‌اند میان احکام شرعیه‌ای که از طریق اجماع ثابت می‌گردد با احکام شرعیه‌ای که با ادلّه دیگر از قبیل کتاب و سنت و ... ثابت می‌گردد یعنی گفته‌اند: در دسته اول استصحاب جاری نیست و در دسته دومی جاری است.

محقق اول در معارج الاصول تفصیل داده میان شک در اصل وجود مقتضی و شک در رافع یعنی فرموده: هر حکم یا موضوعی و به تعبیر دیگر هر مستصحبی از دلیل خودش و یا از ادلّه خارجیه برای ما استمرارش اثبات گردد یعنی مقتضی دارد و قابل بقای هست. در اینجا استصحاب جاری می‌شود مثلا در باب طهارت دلیل گفته:

المتوضی متطهر حتی یحدث حدثا و یا دلیل گفته: تطهر للصلاة، ولی اجماع قائم شده بر اینکه الطهارة اذا حصلت لا ترتفع الّا برافع و اما هر مستصحبی که این‌گونه نباشد یعنی در اصل وجود مقتضی شک داشته باشیم استصحاب جاری نیست نکته قابل توجه اینکه: شک در رافع و مانع دارای پنج قسم است که یک قسم آن شک در اصل وجود رافع است و چهار قسم آن شک در رافعیت موجود است و آنها عبارت‌اند از:

اول. شک در اصل وجود رافع مثل اینکه یقین به طهارت دارم و شک دارم که آیا حدثی عارض شد یا نه؟

دوم. شک در رافعیت موجود مثل اینکه پس از وضو از مکلف مذی خارج شده،

ولی نمی‌داند که آیا این آب موجود هم کالبول و المنی رافع وضو و طهارت باطنیه هست یا نه؟

سوم. شک در اندراج موجود در تحت عنوان رافع مثلا یک یا دو خفقه بر مکلف عارض شده حال نمی‌داند آیا چرت زدن هم داخل در عنوان نوم هست تا رافع باشد یا نیست تا رافع نباشد «شبهه مفهومیه» یعنی منشا اشتباه جهل به‌معنای نوم است.

چهارم. شک در مصداقیت موجود برای رافع، مثلا پس از وضو رطوبتی از انسان خارج شد، ولی شک دارد که آیا این رطوبت بول بود تا مصداق رافع باشد یا مذی بود تا مصداق رافع نباشد.

پنجم. متیقّن سابق امری باشد که مردّد است بین اینکه آیا با این امر حادث مرتفع می‌شود یا خیر مثلا جامه نجس را یک بار شسته، ولی مردد است که آیا با خون متنجس شده بود تا الآن آن نجاست متیقّن مرتفع شود و یا با بول متنجس شده تا محتاج به دو بار شستن باشد. حال این تفصیل نهم تمام این اقسام خمسه را شامل است ضمنا در آینده نیز توضیح بیشتری در این رابطه خواهیم داشت.

10.

تفصیلی است که به محقق سبزواری منسوب است و آن اینکه: ایشان تفصیل داده میان شک در مقتضی و شک در رافع همانند تفصیل نهم با این تفاوت که تفصیل نهم شک در رافع را با همه اقسامش می‌گرفت و این تفصیل اختصاص دارد به شک در وجود رافع و اما شک در رافعیت موجود با همه اقسام چهارگانه‌اش مثل شک در اصل وجود مقتضی محل جریان قانون استصحاب نیست.

11.

تفصیلی است که به محقق خوانساری نسبت داده شده این تفصیل همان تفصیل دهم است با این اضافه که صورت چهارم از پنج صورت شک در رافع را هم افزوده است؛ یعنی می‌گوید: استصحاب در مورد شک در وجود رافع و در مورد شک در مصداقیت امر موجود برای رافع جاری است، ولی در مورد شک در مقتضی و در قسم 2 و 3 و 5 از صور شک در رافع جاری نیست.

در پایان شیخ اعظم رحمه اللّه می‌گوید: باز هم اگر بخواهیم به ظواهر کلمات قوم اخذ کنیم اقوال به مراتب بیش از مقدار مذکور خواهد بود و چه‌بسا از کلمات بعضی علما دو

قول استظهار می‌شود مثل محقق خوانساری و لکن بیش از این صرف وقت در این امر شایسته نباشد و به نظر خود شیخ قول نهم صحیح است که تفصیل میان شک در مقتضی و شک در رافع با همه اقسامش باشد مصنف می‌فرماید: تفصیل دیگری هم در این مقام وجود دارد که مختص به شیخ انصاری است، ولی آن را در میان اقوال مذکور نیاورده و آن اینکه: گاهی مستصحب ما از اموری است که با دلیل عقل ثابت می‌گردد و گاه از اموری است که با ادلّه شرعیه ثابت می‌گردد در قسم اول استصحاب جاری نیست، ولی در قسم دوم جاری است.

سؤال: چرا مرحوم شیخ این تفصیل را در میان اقوال در باب استصحاب نیاورد؟

جواب: شاید علت آن باشد که به عقیده شیخ آن حکم شرعی که به توسط دلیل عقل ثابت گردد هرگز شک در آن راه ندارد، بلکه یا معلوم البقاء است و یا معلوم الارتفاع در هر حال ارکان استصحاب مختل است توضیح اینکه:

در احکام عقلی اهمال و اجمال راه ندارد و عقل هیچ‌گاه به حسن یا قبح امری حکم نمی‌کند مگر پس از التفات به موضوع آن حکم به همه قیود و خصوصیاتی که در آن معتبر است و هر قیدی که عقل در حکم خود معتبر کند کاشف از آن است که این قید در موضوع حکم دخیل است. آن‌گاه مادامی‌که موضوع یا جمیع قیودش موجود باشد شک در بقا نیست، بلکه یقین به بقاست، شک هنگامی پیدا می‌شود که بعضی از خصوصیات موضوع نابود شده باشد و با رفتن یکی از عوارض و خواص ما قطع به ارتفاع حکم عقل داریم، چون فرض این است که این خصوصیت در موضوع حکم عقل دخیل بوده و بدون آن موضوع منتفی است. پس حکم عقل قطعا نیست پس هیچ‌گاه شک پیدا نمی‌شود، بلکه یا قطع به بقاست و یا قطع به ارتفاع در نتیجه این بیان فی الواقع یک تفصیل جداگانه‌ای در باب استصحاب نیست، بلکه تعیین مورد استصحاب است که در احکام مستقل عقلی جا ندارد.

در پایان، پیش از ورود در بیان این اقوال و مناقشه در آنها و انتخاب قول حق نخست ادلّه حجیت استصحاب را مطرح نموده و مقدار دلالت هریک را بیان نموده و مناقشاتی را که به بعضی از آنها وارد است بیان می‌کنیم سپس وارد بحث اصلی

می‌شویم که انتخاب باشد.

6. أدلّة الاستصحاب

اشاره

مبحث ششم از مباحث استصحاب پیرامون ادلّه استصحاب است، به‌طور کلی ادلّه‌ای که روی مبانی مختلفه برای حجیت استصحاب اقامه شده عبارت‌اند از چهار دلیل.

بنای قطعیه عقلاییه

حکم عقل

اجماع

روایات و اخبار استصحاب

دلیل اول: بنای عقلاییه

دلیل اول از ادلّه حجیت استصحاب عبارت است از بنای قطعی عقلای عالم. تا به حال مکرر در مکرر با این دلیل در مجلد سوم کتاب برخورد داشته‌ایم و آن اینکه: این دلیل دارای دو مقدمه است که هر دو مقدمه باید قطعی باشد تا نتیجه هم قطعی باشد تا ارزشمند باشد وگرنه اعتباری ندارد.

مقدمه اول: هنگامی که ما به عقلای عالم مراجعه می‌کنیم می‌بینیم عقلا دارای هر مسلک و مرامی و دارای هر ذوق و سلیقه‌ای که باشند همه و همه سیره عملی و تبانی فعلی دارند بر این همواره به متیقّن سابق اخذ نموده و به شک لا حق در بقا اعتنا ندارند و اصولا نظام زندگی مردم براساس همین بنای عملی استوار است و اگر این بناگذاری نبود نه تحصیل علمی بود و نه تجارتی و نه مسافرتی و نه مکاتبه‌ای و نه و نه و ... حتی برخی از علما قدم را فراتر نهاده و مدعی شده‌اند که این بناگذاری و اخذ به متیقّن سابق در مقام عمل اختصاص به انسان‌ها و موجودات عاقل ندارد، بلکه در میان سایر جانداران نیز ساری و جاری است مثلا پرندگان صبح از آشیانه خود پرواز می‌کنند و به نقاط دور و نزدیک سفر می‌کنند، ولی شب هنگام دوباره دسته‌دسته به اوکار خویش مراجعه می‌کنند یا چهارپایان در طرف صبح از آغل‌های خویش بیرون رفته و در علفزارها به چرا مشغول می‌شوند و به هنگام غروب دوباره راهی طویله‌ای

خویش می‌گردند و ...

مصنف می‌فرماید: تعمیم و گسترش دادن اخذ به متیقّن سابق و خلاصه کشاندن این سیره عملی به وادی حیوانات دیگر غیر از انسان را ما قبول نداریم و چنین ادعایی به شوخی نزدیک‌تر است تا به یک گفتار علمی و تحقیقی به دلیل اینکه حیوانات اصولا احتمال خلاف نمی‌دهند (چون عقل ندارند و احتمال تشقیق شقوق و استخاره گرفتن از آن عقل است) تا کسی بگوید: هنگامی که شک لا حق پیدا می‌کنند بنا را بر متیقّن سابق می‌گذارند، بلکه تمام آنچه در حیوانات بی‌شعور مشاهده می‌شود نوعی کار جبری و غیر ارادی و براساس غریزه است. آری، نسبت به عقلای عالم و انسان‌ها چنین بنایی مسلم و لا ریب فیه است.

مقدمه دوم: هنگامی که به شرع مقدس مراجعه می‌کنیم به این نتیجه می‌رسیم که خود شارع با عقلای عالم در این سیره عملی متحد المسلک نیست؛ زیرا هرگز شک لا حق در بقا برای او معنا ندارد، بلکه او در زمان لا حق همانند زمان سابق یا قطع به بقا دارد و یا یقین به ارتفاع اگر مصلحت حکم رفته باشد، ولی این سیره عملی در جمیع شئون حتی در امور دینیه رایج بوده و در مرأی و مسمع شرع هم بوده و با این حال شرع مقدس ردع نفرموده حال ما از عدم ردع شارع موافقت وی را استکشاف می‌کنیم به دلیل اینکه اگر راضی نبود حتما پیروان خود را از چنین سیره‌ای نسبت به احکام شرع منع می‌کرد و اگر منع می‌کرد حتما به ما مسلمانان ابلاغ می‌شد و اگر ابلاغ می‌شد یا به صورت خبر واحد بود و یا خبر متواتر و لکن التالی باطل فالمقدم مثله.

نتیجه اینکه عند الشارع همچنین سیره عملیه‌ای متبع است.

جناب مصنف می‌فرماید:

از سوی علمای اصول بر هر دو مقدمه مناقشه و ایراد شده است و در مقام مناقشه لازم نیست که مستشکل برهان قطعی بر ردّ و ابطال این استدلال بیاورد، بلکه کافی است که احتمال خلافی را القاء کند و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، دلیل مطلب آن است که بنای عقلا هنگامی به درد اثبات حجیت استصحاب می‌خورد که هر دو مقدمه آن قطعی باشد و

همین‌قدر احتمال خلاف بیاید چه در مقدمه اولی و چه ثانیه این استدلال از ارزش می‌افتد.

اصل مناقشات: میرزای نایینی رحمه اللّه به پیروی از شیخ انصاری رحمه اللّه به کلیّت مقدمه اول اشکال کرده و فرموده: قدر متیقّن از این بنای عقلائیه عبارت است از سیره عملی آنها در موارد شک در رافع یعنی در مواردی که قطع داریم به اینکه آن شی‌ء ذاتا استعداد و قابلیت بقا دارد، ولی تردید در عروض مانع است در چنین موردی عقلا استصحاب می‌کنند یعنی اگر عقلای عالم مقدار استعداد یک شی‌ء را برای بقا احراز کنند سپس شک کنند که آیا رافعی آمد که این شی‌ء را مرتفع سازد یا خیر به شک خود اعتنا نمی‌کنند و عملا بنا را بر وجود آن شی‌ء می‌گذارند. فی المثل اگر احراز کنند که ازدواج دائمی صورت گرفته، ولی پس از آن الفاظی برای طلاق از جانب زوج استعمال شود که ندانیم آیا به این الفاظ طلاق واقع شود تا مزیل زوجیت باشد یا نه؟ (مثلا بگوید انت خلیّة- انت بریّة و ...) در اینجا بقای زوجیت را استصحاب می‌کنیم. پس بنای عقلا قدر متیقّن آن شک در رافع است. و اما در موارد شک در مقتضی، یعنی شک در اصل استعداد یک شی‌ء برای بقای چنین بنایی مسلم نیست. پس بنای عقلا به درد قول نهم یعنی تفصیل شیخ انصاری می‌خورد نه به درد قول اول که حجیت استصحاب علی الاطلاق باشد. پس دلیل شما از مدعایتان اخص است.

بنا بر عقیده مصنف، لا یبعد که در رابطه با بنای عقلا همین تفصیل صحیح باشد یعنی حق همین است و اصولا لازم نیست که صحت آن ثابت گردد، بلکه کافی است که انسان احتمال دهد که این بنا اختصاص به باب شک در رافع دارد و همین‌که احتمال آمد استدلال ناتمام است، چون قبلا گفتیم مقدمتین باید یقین باشند و با آمدن احتمال یقین می‌رود (اذا جاء الاحتمال بطل استدلال) جناب آخوند خراسانی بر مقدمه ثانیه این دلیل که عبارت بود از استکشاف این بنا از موافقت شارع دو اشکال کرده‌اند که ما هر دو را نقل و نقد می‌کنیم:

ایراد اول: بنای عقلا اگر بخواهد کاشف از رأی معصوم باشد یک شرط اساسی دارد و آن اینکه ما احراز کرده باشیم که منشا این بنای عقلا در عمل برطبق حالت

سابقه مجرّد تعبّد به حالت سابقه باشد به عبارت دیگر مجرّد الکون السابق سبب شده که در آن لا حق بنا را بر وجود ظاهری آن شی‌ء بگذارند بدون هیچ معیار و ملاک دیگری اگر این را احراز کردیم می‌توان گفت که شارع هم ما را به این بنا متعبد کرده و لکن متأسفانه این شرط مهم احراز نشده به دلیل اینکه در منشا این سیره عقلائیه شش احتمال وجود دارد و با وجود این همه احتمالات چگونه می‌توان آن امر فوق را احراز کرد؟

حال احتمالات شش‌گانه عبارت‌اند از:

ممکن است سرچشمه بنای عقلا مجرّد کون سابق باشد که در زمان لا حق هم تعبدا باقی می‌دارند.

ممکن است منشا بنای عقلا امیدواری آنان به درک واقع باشد که ارتباطی به استصحاب ندارد.

ممکن است منشا بنای عقلا احتیاط باشد و لو فی بعض الموارد که این هم ربطی به استصحاب ندارد؛ زیرا احتیاطکاری برای احراز واقع است و استصحاب کاری با واقع ندارد (فرق احتمال دوم با سوم این است که: اولا احتمال دوم در همه جا فرض دارد، ولی احتمال سوم همه جا نمی‌آید به دلیل اینکه گاهی احتیاط در خلاف بناگذاری بر حالت سابقه است و ثانیا احتمال دوم ممکن است مطابق واقع نباشد، ولی احتمال سوم و احتیاط هیچ‌گاه خلاف واقع نخواهد شد).

ممکن است منشا بنای عقلا، اطمینان آنها به بقای ما کان باشد و اطمینان در نزد عقلا علم است و به او پدیده علم می‌نگرند. مثال: تاجری که مال التّجارة برای وکیل خود در بلاد دوردست ارسال می‌کند، براساس همان اطمینان به بقای وکیل است، وگرنه مع التردد هرگز چنین کاری نمی‌کرد.

ممکن است منشا بنای عقلا ظن نوعی به بقا باشد که طبق این احتمال دلیل اول یعنی بنای عقلا برمی‌گردد به دلیل دوم یعنی حکم العقل و دلیلی جداگانه نخواهد بود.

ممکن است منشا بنای عقلا غفلت از حالت شک باشد که اصلا توجه به این حالت ندارد مثل کسی که صبح از منزل خویش خارج شده و شب به منزل برمی‌گردد

بدون اینکه اساسا متوجه باشد که شاید منزل خراب شده است.

حال با وجود این همه احتمال اگر احتمال اول ثابت گردد چنین بنای عقلایی کاشف است از رضایت شارع، ولی دون اثباته خرط القتاد، از کجا بتوان این احتمال را ثابت کرد سایر احتمالات هم هست و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

جواب ما: آنچه در باب بنای عقلا مهم و سرنوشت‌ساز است این است که عقلای عالم تبانی عملی بر اخذ به حالت سابقه عند الشک اللاحق داشته باشند این برای ما مفید و مهم است و خوشبختانه با مراجعه به عملکرد خودمان و سایر انسان‌ها جزم به چنین سیره‌ای حاصل می‌شود یعنی یقین می‌کنیم که عقلای عالم به هنگام یقین سابق و شک لا حق یک چنین قاعده کلیه‌ای دارند که همگان از آن پیروی می‌کنند و با توجه به شک و تردید خود بنا را بر یقین سابق می‌گذارند و اما احتمالات شش‌گانه‌ای که شما درست کردید.

احتمال ششم که گفتید شاید منشا این بنا غفلت از حالت شک لا حق باشد ما می‌گوییم این احتمال از بعضی افراد آن‌هم در بعضی موارد قبول است؛ یعنی ممکن است انسانی یقین سابق بر امری پیدا کند و به دنبال آن شک لا حق پیدا کند و سپس از این شک غفلت کند و بنا را بر همان یقین سابق بگذارد اما خوشبختانه این احتمال ضرری نمی‌زند؛ زیرا مهم این است که با التفات هم ملاحظه می‌کنیم که دائما این تبانی عملی وجود دارد پس معلوم می‌شود منشا این تبانی غفلت از حالت شک نیست.

و اما احتمال اول و چهارم و پنجم، یعنی اینکه گفتید شاید منشا این بناگذاری صرف تعبد باشد و یا منشا آن اطمینان به بقا باشد و یا منشا آن ظن نوعی به بقا باشد ما می‌گوییم: هریک از این امور، عوامل مختلفی هستند که ممکن است بنای عقلا بر آنها مبتنی باشد، ولی این هم ضرر نمی‌رساند آنکه مهم است اینکه عقلا یک چنین قاعده عملیه‌ای دارند و این سیره را حتی در امور دینیه هم جاری و ساری می‌دانند و این سیره در مرأی و مسمع شارع هم بوده و با این حال ردع نکرده، پس معلوم می‌شود که این قاعده را شارع هم در احکام خویش پذیرفته حال منشا بنای عقلا مجرّد تعبد باشد یا اطمینان و یا ظن به بقا و یا مشابه آنها باشد.

و اما احتمال دوم و سوم که منشا این بناگذاری امیدواری به تحصیل واقع باشد و یا منشا آن احتیاط باشد این دو احتمال به مقصود ما ضرر می‌زند؛ زیرا این امر عند العقلاء به صورت یک قانون کلی نخواهد بود تا بگوییم شارع هم این قاعده کلیه را امضا نموده، بلکه احیانا و در بعضی موارد است و لکن خوشبختانه بعید است که منشا بنای عقلا این دو احتمال باشد.

اما امر اول: به دلیل اینکه مجرّد امیدواری به تحصیل واقع و لو اطمینان یا ظن به بقاء و یا تعبد نباشد بعید است، چون احتمال دارد که واقع غیر از حالت سابقه باشد مثلا حالت سابقه وجوب بوده و واقع امر الآن حرمت است یا بالعکس.

با این حال چگونه به امید تحصیل واقع به حالت سابقه اخذ می‌کند؟!

و اما امر دوم: به دلیل اینکه همیشه احتیاط در بقا بر حالت سابقه نیست، بلکه گاهی و یا خیلی وقت‌ها احتیاط اقتضا می‌کند بناگذاری بر عدم بقا بر حالت سابقه را مثلا بازرگانی پیوسته مال التجارة برای وکیل خویش ارسال می‌دارد. پس از مدتی شخص فاسقی خبر می‌دهد که وکیل شما مرد یا مجنون شد و ... در اینجاها احتیاط اقتضا می‌کند که این تاجر مال التجارة نفرستد، ولی عملا به این سخن اعتنا نکرده و حیات وکیل را استصحاب می‌کند و مال التجارة برای او می‌فرستد. پس این احتمالات متعدد نمی‌تواند به مقصود ما ضرر برساند.

اشکال دوم: دومین ایراد آخوند خراسانی رحمه اللّه بر مقدمه ثانیه این دلیل عبارت است از اینکه: برفرض از اشکال اول صرف‌نظر کرده و بپذیریم که منشا این بنا همان احتمال اول است؛ یعنی تعبد به بقای ما کان، ولی می‌گوییم: صرف اینکه عقلای عالم چنین بنای تعبدی دارند کافی نیست برای استکشاف حکم شرعی، بلکه یک شرط اساسی دیگری هم دارد و آن اینکه بنای تعبدی عقلا وقتی کاشف از حکم شرعی است که ما به دلیل خاص رضایت و امضاء شارع را نسبت به این بناگذاری احراز کرده باشیم، ولی متأسفانه این رضایت محرز نیست، چون دلیلی نداریم و نمی‌دانیم که آیا شارع این سیره را قبول کرده تا جزء سیره‌های مورد امضاء باشد و یا ردّ نموده تا بشود سیره مردوعه، بلکه نه تنها امضاء و رضایت شارع را احراز نکرده‌ایم که دلیل بر ردع

این سیره از سوی شارع داریم و آن دو دسته ادلّه است:

عمومات آیات و روایاتی که نهی می‌کنند از پیروی غیر علم این عمومات شامل استصحاب هم می‌شود، چون استصحاب عمل به غیر علم است، پس مشمول آیات ناهیه است مثل آیه: لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ و ....

عمومات ادلّه‌ای که بر برائت و احتیاط دلالت می‌کنند که به‌طور عموم در شبهات چه حالت سابقه داشته باشند یا نه، حکم می‌کنند به اینکه اصل برائت جاری کن و لو جای استصحاب حرمت و یا وجوب باشد و یا حکم به احتیاط می‌کنند و لو بر خلاف اخذ به حالت سابقه باشد این عمومات هم جلو استصحاب را می‌گیرند و نسبت به این سیره عقلائیه رادع هستند، بلکه اساسا لازم نیست که ما قاطع به رادعیت باشیم، بلکه کافی است که احتمال دهیم که عموم آیات و روایات ناهیه از عمل به غیر علم شامل ما نحن فیه هم می‌شود همین اندازه که احتمال آمد آن یقین به مقدمه ثانیه متزلزل می‌شود و در نتیجه چنین استدلالی عقیم است بنابراین سیره عقلائیه در باب استصحاب از سیره‌های مردوعه است و قابل پیروی نیست.

و الجواب: مصنف از تمام قسمت‌های این اشکال جواب می‌دهند:

شما گفتید: برای استکشاف رضایت شارع باید با دلیل خاص موافقت شرع محرز شود ما می‌گوییم: مجرّد عدم الردع کافی است و حاجتی به وجود دلیل خاص بر امضاء نیست به دلیل اینکه این سیره از سیره‌هایی است که عقلای عالم در جمیع ابعاد زندگی حتی در امور دینیه خود از آن استفاده می‌کنند و چنین سیره عامه المنفعة در منظر و مسمع شارع بوده و در عین حال شریعت ردع نفرموده از این عدم ردع ما استکشاف می‌کنیم رضایت او را و الا منع می‌کرد ...

شما گفتید: عمومات آیات و روایاتی که از عمل به غیر علم منع نموده‌اند نسبت به این سیره راد عند ما می‌گوییم: این آیات و روایات صلاحیّت رادعیت ندارند و اصولا قانون استصحاب از عمومات آیا تخصّصاً خارج است به دلیل اینکه: اولا آیات و روایات ما را در اثبات واقع و تحصیل واقع از اتباع غیر علم نهی کرده‌اند قرآن می‌گوید: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً حق یعنی واقع و حقیقت و حال آنکه ما در

استصحاب به واقع کاری نداریم، بلکه استصحاب یک قاعده عملیه است.

ثانیا، چنان‌که صاحب معالم گفته است، احتمال قوی می‌دهیم که این آیات مختص به اصول دین بوده و ارتباطی به فروع نداشته باشند و ما در استصحاب کاری به اصول دین نداریم.

3. شما گفتید: عمومات ادلّه برائت و احتیاط بر ادلّه استصحاب مقدم می‌شود و رادعیّت دارند. ما می‌گوییم: از شما عجیب است!! جناب آخوند ادلّه احتیاط و برائت در عرض ادلّه استصحاب است نه در طول آن؛ زیرا در همه این موضوع‌ها شک اخذ شده است. آن‌گاه چگونه ممکن است ادلّه برائت یا احتیاط رادع باشند و جلوی استصحاب را بگیرد؟ نه تنها ادلّه برائت یا احتیاط مقدم نیستند، بلکه در آینده ثابت خواهیم کرد که ادلّه استصحاب حاکم بر ادلّه برائت و احتیاط هستند و عند التعارض مقدم می‌شوند، پس اعتراض آخوند رحمه اللّه مقبول نیست. آری، اعتراض میرزای نایینی رحمه اللّه مقبول است در خاتمه توجه شما را به یک نکته جلب می‌کنیم:

به نظر حقیر در این سیره شارع با عقلا متحد المسلک نیست تا از این راه کشف رضایت کنیم. پس باید ثابت شود که این سیره حتی در امور شرعیه هم ساری و جاری است و شارع ردع نکرده تا از عدم ردع شارع رضایت او را احراز کنیم نظیر باب تقریر معصوم علیه السّلام، ولی متأسفانه اثبات چنین امری مشکل است؛ یعنی ما دلیل نداریم بر اینکه عقلای عالم این سیره را حتی در احکام شرعیه هم اجراء کرده باشند بلکه دلیل برخلاف آن داریم و آن روایات باب استصحاب است که راوی از زراره پرسید و زراره از امام پرسیده که شخصی وضو داشته و حالا شک دارد چه کند؟ خوب اگر سیره عقلائیه بر اخذ به حالت سابقه باشد حتی در امور دینیّه چرا این‌ها مردّد بودند و به امام علیه السّلام مراجعه می‌کردند و تا امام حکم را بیان نمی‌کرد عمل نمی‌کردند؟ پس از این حیث بنا مبتلا به اشکال است. (خذ فاغتنم)

دلیل دوم: حکم عقل

دلیل دوم از ادلّه حجیت استصحاب دلیل عقلی است البته عقل دو شعبه دارد.

1. عقل نظری که به توسط آن انسان اموری را ادراک می‌کند که ینبغی ان یعلم.

2. عقل عملی که مدرک امور عملی است؛ یعنی اموری را ادراک می‌کند که ینبغی ان یفعل ضمنا مکرّر دانسته‌اید که عقل دو شعبه ندارد و ما دو قوه مدرکه نداریم، بلکه نیروی مدرکه کلیات یک حقیقت است منتهی مدرکات آن دو نوع است بدین مناسبت نام عقل را به نظری و عملی نامیده‌اند، حال حکم عقلی که منظور نظر ماست در باب استصحاب حکم عقل نظری است و نه عملی یعنی ملازمه ما بین یقین به وجود شی‌ء در سابق و ظن لا حق به بقاء عند الشک فی البقاء را عقل نظری ادراک می‌کند به دلیل اینکه همان‌طوری که در باب چهارم از ابواب مباحث حجت در جلد سوم ثابت شد ملازمه از امور واقعیه و نفس‌الامریه‌ای است که با عقل نظری درک می‌شود.

بیان مطلب: هنگامی که انسان علم به ثبوت شی‌ء در زمان سابق پیدا می‌کند و سپس در زمان لا حق آن علم در اثر عواملی متزلزل می‌شود و شک در بقای آن شی‌ء پیدا می‌کند. اینجا به محض توجه به آن حالت سابقه یقینی، عقل به رجحان بقاء ما کان حکم می‌کند و ظن به بقا پیدا می‌کند. پس ما بین علم به وجود شی‌ء سابقا با رجحان بقای آن لا حقا ملازمه است؛ آن‌گاه این ملازمه را صغرا قرار داده و می‌گوییم: العقل یحکم برجحان بقاء ما کان متیقنا.

سپس کبرای کلی را هم به آن ضمیمه می‌کنیم و آن اینکه: کلّما حکم به العقل حکم به الشرع.

یعنی براساس قانون ملازمه- که در مجلّد دوم ثابت شد-، هرجا عقل به امری حکم کند، لازمه‌اش آن است که شرع هم به آن حکم کند؛ پس شرع هم به رجحان بقای ما کان حکم می‌کند. پس نتیجه می‌گیریم: نزد شارع هم متیقّن سابق در زمان لا حق رجحان بقا دارد.

اقول: مصنف می‌گوید: به نظر ما این دلیل عقلی صلاحیت ندارد که دلیل بر حجیت استصحاب شود و از این جهت اعتباری ندارد و لکن قبل از بیان اعتراضات بر این دلیل، خوب است که تاریخچه‌ای را در این رابطه تقدیم کنیم:

به نظر می‌رسد متقدمین از اصولیان برای حجیت استصحاب هیچ دلیلی غیر از حکم عقل نداشتند و تنها دلیلی که به آن رسیده و بعضا پذیرفته بودند همین دلیل

عقلی بود و شاید کسانی هم مثل سید مرتضی که منکر حجیت استصحاب بودند بر همین اساس بوده که به دلیل دیگر متوجه نبودند و این دلیل عقلی را هم کافی نمی‌دانستند نخستین کسی که به منظور اثبات حجیت استصحاب به بنای عقلا استدلال کرد جناب علّامه در کتاب نهایة الاصول است و اولین کسی که برای حجیت استصحاب به اخبار و روایات لا تنقض تمسک نموده جناب شیخ عبد الصمد پدر جناب شیخ بهایی است که جناب عبد الصمد از شاگردان نامی شهید ثانی و معاصر با شاه طهماسب صفوی بوده و از کسانی بود که نماز جمعه را در زمان غیبت واجب عینی می‌دانند.

پس از ایشان جناب محقق سبزواری صاحب ذخیرة المعاد از وی متابعت نموده و پس از وی جناب محقق خوانساری شارح دروس هم از وی متابعت کرده و به تدریج قضیه در میان متأخرین شیوع پیدا کرد. تا آنجا که امروز عمده‌ترین دلیل برای حجیت استصحاب همین اخبار است البته از عبارات ابن ادریس در سرائر هم این معنا استشمام می‌گردد که جلوتر از همه ایشان به این روایات تمسک کرده‌اند؛ زیرا ایشان در مسئله آب کری که با نجاست ملاقات نموده و یکی از اوصاف ثلاثه (رنگ، بو، مزه) تغییر یافته و پس از مدتی این تغییر خودبه‌خود زائل گشته در این مسئله فتوا داده به اینکه: یقین را با یقین می‌توان نقض کرد و با شک قابل نقض نیست و این تعبیر مال احادیث است. این بود تاریخچه‌ای کوتاه از حکم العقل با بیان این مطلب وارد می‌شویم در اشکالات دلیل عقلی:

مجموعا سه ایراد وارد است:

اینکه شما در صغرای استدلال عقلی ادعا کردید که عقلا ملازمه وجود دارد میان یقین سابق به وجود شیئی با ظن لا حق به بقای آن ما این سخن را قبول نداریم و وجدان مکذب آن است به دلیل اینکه چه‌بسا برای انسان یقین سابق به امری حاصل می‌شود بدون آنکه ظن لا حق به بقا حاصل شود، بلکه مجرّد شک است همانند موارد شک در اصل مقتضی.

برفرض که چنین ملازمه‌ای در میان باشد نتیجه‌اش عبارت است از ظن به بقای

ما کان و رجحان البقاء، ولی مکرر گفته‌ایم: الاصل الاولی حرمة العمل بالظن الّا ما خرج بالدلیل. پس این امر ظنی تازه دلیل بر اعتبار لازم دارد و چنین دلیل نیست و برفرض داشته باشیم همان دلیل، بر استصحاب دلالت خواهد کرد نه این ملازمه آری، این ملازمه موضوع دلیل را تحقق می‌بخشد و خود ارزش ذاتی ندارد.

3. شما در کبرای استدلال گفتید: شارع هم مطابق حکم عقل حکم به رجحان بقا می‌کند ما می‌گوییم: این سخن باطلاقه مغالطه است و باید منظور شما را توضیح دهیم: به‌طور کلی در این کلام سه احتمال هست که هیچ‌کدام به درد ما نمی‌خورد:

الف. مراد این باشد که شارع هم مثل دیگران ظن به بقا پیدا می‌کند چنین احتمالی در حق شارع معنا ندارد، بلکه شارع یا قطع به بقا دارد و یا قطع به ارتفاع.

ب. مراد این باشد که شارع حکم می‌کند به حجیت این ظن به بقا، این احتمال هم دلیل خاصی می‌طلبد و از خود ملازمه به دست نمی‌آید.

ج. مراد این باشد که شارع هم می‌داند که عقلا چنین حکمی دارند چنین احتمالی از ثبوت ملازمه به دست می‌آید، ولی این مقدار به تنهایی کافی نیست در اثبات مطلوب شما؛ زیرا مجرّد علم شارع بحصول ظن عند الناس کاشف از اعتبار در نزد شارع نیست و آنکه مهم است اثبات حجیت این ظن نزد شارع است که این هم دلیلی ندارد. پس دلیل عقل به درد استصحاب نمی‌خورد.

دلیل سوم: اجماع

دلیل سوم از ادلّه حجیت استصحاب عبارت است از اجماع، گروهی از اصولیان بر حجیت استصحاب ادعای اجماع نموده‌اند از جمله این گروه جناب علّامه است که می‌گوید:

الاستصحاب حجّة للاجماع الفقهاء علی انّه متی حصل حکم ثمّ وقع الشّک فی انّه طرأ ما یزیله ام لا وجب الحکم ببقائه علی ما کان أو لا.⁽¹⁾

همچنین جناب علّامه در کتاب نهایة الاصول طبق نقل شیخ (در رسائل ص 329)

1) مبادی، ص 250 و 251.

ادّعای اجماع نموده است، پس دلیل سوم بر حجیت استصحاب اجماع است.

اقول: مصنف می‌فرماید: اگر منظور شما از اجماع این است که اجماع بر حجیّت مطلق استصحاب قائم است (همان گونه که علامه مدعی است) چه در امور عدمیه و چه وجوبیه، چه در شبهات حکمیه و چه موضوعیه، چه شک در رافع و چه شک در مقتضی و ... چنین ادعایی مقبول نیست به دلیل اینکه با وجود این همه اختلافات و تفصیلاتی که در باب اقوال و نظریات آوردیم چگونه می‌توان بر این امر ادعای اجماع کرد و نیز اگر مراد این است که اجماع قائم است بر حجیت استصحاب در خصوص شک در رافع به نحو مطلق آن‌گونه که شیخ انصاری در رسائل ادّعا نموده باز هم قابل قبول نیست؛ زیرا تفاصیلی که ذکر شد هم در شک در رافع بود و هم در شک در مقتضی آری، اگر منظور مدعیان اجماع این است که فی الجملة حجیت استصحاب اجماعی است و لو به نحو موجبه جزئیه در مقابل سلب کلی چنین ادعایی معقول و مسلم است؛ زیرا همه علما با همه اختلافات و تفاصیل در بعضی موارد بالاجماع استصحاب را حجت می‌دانند و در فقه مواردی به چشم می‌خورد که از قدیم الایام در آنها حکم نموده‌اند به ترتیب آثار متیقّن سابق در زمان شک لا حق در بقا و ما به‌عنوان نمونه دو مورد را می‌آوریم:

انسانی که یقین سابق به طهارت داشت سپس شک لا حق پیدا کرد در عروض حدث (آلودگی باطنی) و یا خبث (آلودگی ظاهری) یعنی خلاصه ریح یا بول و ... همه فقها از زمان شیخ طوسی، بلکه پیش از ایشان الی یومنا هذا فتوا داده‌اند به ترتیب آثار طهارت سابق به دنبال شک لا حق.

انسانی که یقین به حدث داشت و الآن شک در طهارت پیدا نموده اینجا نیز همه گفته‌اند بنا را بر حدث بگذارد و آثار حدث را مترتب کند و نظایر این‌ها در فقه فراوان است.

ان قلت: شاید این‌گونه موارد در باب استصحاب نبوده، بلکه براساس قانون الیقین و شک ساری بوده و یا از باب قاعده مقتضی و مانع باشد.

قلت: أوّلا فرض کلام در موارد شک لا حق است بدین معنا که یقین سابق خدشه‌دار

نشده، بلکه صرفا شک در بقاست نه در مورد شک ساری. پس ربطی به قانون الیقین ندارد و نیز ربطی به قاعده مقتضی و مانع ندارد؛ زیرا شک ما در بقای ما کان است و مشکوک با متیقّن وحدت دارد.

ثانیا، تمام کسانی که قانون الیقین و قانون مقتضی و مانع را هم قبول ندارند در اینجا حکم نموده‌اند به ترتیب آثار حالت سابقه. پس از آن دو باب نیست، بلکه از باب استصحاب است بنابراین استدلال به اجماع برای حجیت استصحاب فی الجملة در قبال سلب کلی از مسلمات است.

ان قلت: چگونه می‌توان بر حجیت استصحاب فی الجملة عند الکل، ادّعای اجماع کرد، درحالی‌که گروهی از قبیل سید مرتضی طرفدار سلب کلی هستند؟

قلت: کلام آنها را توجیه می‌کنیم و آن اینکه شاید این‌ها منکر حجیت استصحاب به نحو مطلق هستند آن‌هم از طریق ظن به بقا که حکم عقل بود در قبال مثبتین اما منکر حجیت استصحاب از سایر طرق از جمله اجماع نیستند. پس میان دو نظریه توفیق حاصل شد.

دلیل چهارم: اخبار استصحاب

اشاره

چهارمین و آخرین دلیل از ادلّه حجیت استصحاب عبارت است از اخبار و روایات و مشهور متأخرین از جمله جناب مصنف به همین دلیل اعتماد دارند.

مقدمه: روایاتی که در طول این بحث مطرح خواهیم کرد اولا برفرض که خبر واحد باشند، ولی نوعا خبرهای صحیح یا موثق هستند و در مباحث حجت، حجیت خبر واحد ثقه را با ادلّه چهارگانه اثبات کردیم. پس از این حیث کسی حق ندارد به اخبار مورد بحث اعتراضی داشته باشد.

ثانیا، روایات از مرز خبر واحد صرف بودن گذشته و به سرحد استفاضه رسیده‌اند یعنی از حد سه روایت گذشته وی به حدّ تواتر هم نرسیده‌اند.

ثالثا، این روایات با یک سلسله قرائن عقلی و نقلی هستند (منظور از قرائن عقلی عبارت است از حکم عقل به ظن به بقا که این امر اگرچه مستقلا دلیل نبود، ولی به عنوان قرینه و مؤید می‌تواند باشد و منظور از قرائن نقلی عبارت است از همان

روایات خاصه‌ای که در ابواب خاصه ذکر شده و شیخ در رسائل آورده) بنابراین روایات از این جهات کمبودی ندارند آری، شیخ انصاری رحمه اللّه در کتاب رسائل به دنبال نقل این اخبار تشکیک نموده و فرموده: برخی از این روایات صحیح و عالی السند هستند، ولی با کمال تأسف دلالت آنها ناتمام است و برخی دیگر از احادیث که دلالتشان قوی است از حیث سند خدشه دارند، حال اگرچه جناب شیخ چنین مناقشه‌ای دارد، ولی خود ایشان در پایان بحث به همین اخبار اعتماد نموده و استدلال کرده به این کیفیت که: به مجموع این روایات می‌توان استدلال کرد از این راه که روایاتی که دارای سند طلایی هستند ضعف سند بقیه را جبران می‌کنند و روایاتی که دلالتشان طلایی است ضعف دلالت بقیه را جبران می‌کنند و روی هم رفته می‌توان به این اخبار استدلال کرد.

با حفظ این مقدمه بر ماست که روایات را یک‌به‌یک مطرح نموده و مقدار دلالت هرکدام را بر مدّعا بررسی کنیم و مجموع روایات مورد بحث پنج روایت است.

حدیث اول [: صحیحه اولی زراره]

اولین روایت از مجموعه پنج روایت حدیث صحیحه اولی زراره است:

پیرامون این حدیث که در دو مقام بحث می‌کنیم:

بحث سندی: این حدیث مضمره است؛ یعنی راوی نام امام را که صریحا ذکر نکرده فقط به صورت ضمیر آورده مثلا گفته: قلت له یا قیل له و لکن اضمار ضرری به اعتبار حدیث نمی‌زند؛ زیرا سائل شخصیتی مثل زراره است که فقیه در دین است و چنین فردی با آن‌همه جلالت قدر و علوّ مقام از غیر امام علیه السّلام چنین سؤالاتی را نمی‌پرسد پس حتما مسئول منه امام علیه السّلام است و علامه طباطبایی معروف به بحر العلوم در کتاب الفوائد الرجالیة فرمود: مروی عنه امام باقر علیه السّلام است.

بحث متنی: اصل روایت از این قرار است: زراره می‌پرسد: انسانی وضو داشت، ولی خواب بر او هجوم آورد و یک یا دو چرت زده آیا وضوی او باطل شده و دوباره باید وضو بگیرد یا خیر؟

امام علیه السّلام فرمود: گاهی چشم می‌خوابد (چشم عضوی است که زودتر از سایر اعضا

و حواس به خواب می‌رود)، ولی قلب که رییس اعضاست و گوش (آخرین حسی که در خواب از کار می‌افتد) بیدار هستند در این صورت وضو واجب نیست بلی اگر قلب و گوش به خواب رفتند وضو باطل می‌شود و دوباره وضو بگیرد.

زراره پرسید: اگر چیزی در کنار این شخص حرکت داده شود و او متوجه نشود؟

(آیا این اماره نوم شرعی است؟) امام علیه السّلام فرمود: خیر، این امور اماره نوم نیست تا مادامی‌که یقین به خواب نیامده به این چیزها اعتنا نکند و بر وضوی خویش باقی بماند و یقین به وضو را با شک در نوم نقض نکند، آری، یقین را فقط با یقین دیگر می‌توان نقض کرد.

پس از ذکر ترجمه‌ای از روایت در دو مرحله بحث می‌کنیم:

1. فقه الحدیث: در این صحیحه جناب زراره دو سؤال از امام علیه السّلام کرده سؤال اول مربوط به شبهه مفهومیه است.

توضیح مطلب: در این سؤال سه احتمال وجود دارد:

اول. سؤال سائل از معنای لغوی نوم باشد.

دوم. سؤال سائل از این باشد که آیا خفقه و خفقتان یک عامل مستقل است برای نقض وضو در مقابل نوم که عامل دیگری است یا خیر؟

سوم. سؤال سائل از شمول نوم شرعی باشد نسبت به خفقه و خفقتان.

حال از این سه احتمال، احتمال اول باطل است به دلیل اینکه اولا خود سائل معنای نوم را می‌دانسته و توجه داشته که نوم ذات المراتب است و ثانیا امام علیه السّلام نصب شده برای تبلیغ احکام نه برای بیان معانی لغات و لذا سؤال زراره از چنین امری بسیار بعید است، و احتمال دوم هم باطل است؛ زیرا آوردن کلمه به نام از سوی سائل در عبارت و نیز تفصیل امام علیه السّلام به اینکه قد تنام العین ... قرینه آن است که سائل می‌دانسته که این دو استقلال ندارد. بنابراین، احتمال سوم تعین پیدا می‌کند که سؤال از شمول نوم باشد. پس سؤال از شبهه مفهومیه است که آیا نوم شرعی که ناقض وضو است تا چه حدودی را شامل است؟ آیا خفقه و خفقان را هم شامل می‌شود یا خیر؟ و بهترین شاهد بر این احتمال جواب امام علیه السّلام است که شروع کرد به تحدید و مرزبندی نوم

شرعی و آن عبارت است از نوم العین و الاذن معا و اما نوم العین تنها که در چرت زدن هست ناقضیت ندارد.

در سؤال دوم، دو احتمال وجود دارد (فان حرک فی جنبه شی‌ء و هو لا یعلم):

اول. سؤال از شبهه موضوعیه باشد یعنی مقصود سائل این است که اینکه امام علیه السّلام فرمود: «فاذا نامت العین و الاذن فقد وجب الوضوء» ما از چه راهی به دست آوریم که چشم و گوش هر دو از کار افتاده؟ آیا صرف اینکه اگر چیزی در اطرافش به حرکت درآید و او متوجه نشود کافی است که اماره باشد و از این طریق به دست آوریم که چشم و گوش هر دو خوابیده‌اند و نومی که ناقض وضو باشد حاصل شده یا خیر؟ امام علیه السّلام جواب داده‌اند که: خیر از این طریق نمی‌توان ثابت کرد و این امور اماریت ندارند.

دوم. سؤال سائل از شبهه مفهومیه حکمیه باشد یعنی سائل می‌دانسته که این مرتبه (یعنی حرکت فی جنبه شی‌ء و هو لا یعلم) یکی از مراتب نوم است، ولی جاهل به حکم آن بوده که آیا این مرتبه از مراتب نوم موجب وضو می‌شود یا خیر؟ مثل سؤال اول، سائل می‌دانست که خفقه و خفقتان مرتبه نازله نوم هستند، ولی حکم آن را نمی‌دانست که آیا این دو موجب وضو هستند یا نه؟

مصنف می‌فرماید: احتمال اول صحیح است؛ یعنی سؤال از شبهه موضوعیه است نه شبهه حکمیه مفهومیه به دلیل اینکه اولا اگر سؤال از شبهه حکمیه مفهومیه بود یعنی سؤال از حکم مرتبه دیگری از مراتب نوم بود که چیزی در کنار او حرکت داده شود و او احساس نکند بر امام علیه السّلام بود که در مقام جواب میزان دیگری برای نوم ناقض بیان کند تا سائل را آگاه سازد؛ زیرا روی این فرض سائل عالم بوده به اینکه این مرتبه یکی از مراتب نوم است، ولی حکم آن را نمی‌دانسته و امام باید حکم واقعی آن را تبیین می‌کرد نه اینکه امام علیه السّلام فرض کند شک در حکم واقعی را و سپس از اجزاء استصحاب صحبت کند، بلکه مستقیما می‌گفت: خیر این مرحله هم موجب وضو نیست و ثانیا اگر سؤال از شبهه حکمیه مفهومیه بود معنا نداشت که امام علیه السّلام یک بار فرض کند استیقان سائل را به نوم که فرمود: حتی یستیقن انه قد نام و بار دیگر فرض

کند عدم استیقان سائل را به نوم که فرمود: و الّا ای و ان لم یستیقن انه قد نام، این فرض دیگر بی‌معنا بود به دلیل اینکه اگر شبهه حکمیه مفهومیه بود سائل عالم بوده که این مرتبه، مرتبه‌ای از مراتب نوم است و جاهل به حکم آن بوده دیگر چه مفهومی دارد که امام علیه السّلام فرض کند عدم استیقان را؟ بنابراین سؤال از شبهه موضوعیه است که آیا نوم ناقض یا نوم العین و الاذن از این طریق فهمیده می‌شود که حرّک فی جنبه شی‌ء و هو لا یعلم یا نه؟

حال که سؤال از شبهه موضوعیه شد می‌گوییم: آن فقره‌ای که متضمن قانون استصحاب است همین فقره ثانیه حدیث است که جواب از شبهه موضوعیه باشد چون در اینجا امام علیه السّلام فرمود: لا ینقض الیقین بالشک ابدا و لکن ینقضه بیقین آخر، بنابراین اشکال این است که مورد حدیث اختصاص به شبهات موضوعیه دارد که مقصود اصلی اصول نیست و بحث از آن در اصول استطرادی است و به درد شبهات حکمیه که هدف اصلی مجتهد روشن کردن وضع آنهاست نمی‌خورد.

ان قلت: ما شنیده‌ایم که مورد خاصه مخصص عموم عامه و اطلاق مطلق نیست و نیز شنیده‌ایم که اعتبار و توجه به عموم جواب است نه به خصوص سؤال یعنی اگر سائل از مورد خاصه مثل باب وضو مثلا سؤال کرد، ولی امام علیه السّلام به صورت عامه و کلی جوابی داد این جواب امام معیار است و لو سؤال از مورد خاصه باشد اینجا هم و لو سؤال از شبهه موضوعیه باشد، ولی جواب امام علیه السّلام که فرمود: لا تنقض الیقین ... عامه است و شبهات حکمیه را هم می‌گیرد. پس این حدیث در هر دو باب قابل استناد است.

قلت: ما هم قبول داریم که مورد خاصه مخصص عامه و یا مقید مطلق نیست یعنی اگر در موردی اطلاق یا عموم ثابت شد مورد خاصه او را تخصیص یا تقیید نمی‌زند و از کلیّت نمی‌اندازد و لکن سخن در اینجاست که وجود مورد خاصه از ابتدا جلو اطلاق یا عموم را می‌گیرد و اجازه نمی‌دهد که عمومیت یا اطلاق تحقق یابد به دلیل اینکه این مورد خاصه در سؤال از باب قدر متیقّن در مقام تخاطب می‌شود و در مباحث مطلق و مقید گفتیم که قدر متیقّن در مقام تخاطب به اطلاق ضرر می‌رساند و جلو اطلاق را می‌گیرد و از جمله مقدمات حکمت نبودن این‌قدر متیقّن است بنابراین

نمی‌توان از این حدیث برای شبهات حکمیه استفاده کرد آری، از یک قرینه دیگری تعمیم را می‌توان استفاده کرد و آن کلمه ابدا است که سور قضیه کلیه است و دلالت واضحی دارد بر عمومیت و اطلاق و مفادش آن است که هر یقین چه به حکم تعلق گرفته باشد و چه موضوع، چه در شبهات حکمیه و چه در موضوعات اصلا و ابدا به توسط شک قابل نقض نیست. حال از این تعبیر می‌توان عمومیت را فهمید. پس از لحاظ فقه الحدیث به این نتیجه رسیدیم که حدیث هم به درد شبهه حکمیه و هم موضوعیه می‌خورد.

2. دلالت فقه الحدیث بر حجیت استصحاب: استدلال به این صحیحه برای حجیت استصحاب از این جمله شروع می‌شود: و الّا فانّه علی یقین ...

کیفیت استدلال: از این قرار است: کلمه الّا در اصل ان لا بوده که نون ساکن در حرف لام که از حروف یرملون است ادغام شده و به صورت کلمه واحده درآمده و کلمه ان از ادوات شرط است که نیاز به فعل شرط و جزاء شرط دارند و لا اشاره به فعل شرط است؛ یعنی و ان لم یستیقن انه قد نام و اما جزاء این شرط کدام است؟ در این زمینه چهار قول وجود دارد:

1. قول شیخ انصاری و آخوند خراسانی رحمهم اللّه آن است که جزاء شرط محذوف است و جمله فانه علی یقین من وضوئه علت آن جواب محذوف است که قائم مقام فعل شرط شده و فاء در فانه همان فائی است که بر سر علت در می‌آید و نمونه‌هایی زیادی در آیات و روایات داریم که جواب شرط حذف شده و اقیم العلة مقامه.

چند مثال: الف. إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنْکُمْ جواب شرط عبارت بوده از: فَلَنْ یَضُرَّ اللَّهَ شَیْئاً).

ب. إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ که جواب شرط بوده: «فلا تعجب» یا «فلا بعد فیه».

ج. وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ ... که جواب شرط بوده: لا تحزن).

د. وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی که جواب شرط بوده «فتتعب نفسک بلا حاجة».

حال ما در نحن فیه هم جواب شرط محذوف است و علت قائم مقام او شده و تقدیر این است: «ان لم یستیقن انه قد نام فلا یجب الوضوء لانه علی یقین من وضوئه فی السابق».

سؤال: از کجا مقدر این باشد که «فلا یجب الوضوء»؟

جواب: به قرینه صدر روایت که امام علیه السّلام فرمود: «فاذا نامت العین و الاذن فقد وجب الوضوء»، حال در اینجا می‌گوید: «و الّا ... فلا یجب الوضوء». اشکال این نظریه آن است که برخلاف اصل است لان الاصل عدم التقدیر.

به قول میرزای نایینی در فوائد الاصول (ج 4، ص 120)، جواب شرط همین جمله فانه علی یقین من وضوئه است. منتهی این جمله در ظاهر خبریه است؛ اما به تأویل جمله انشائیه برده می‌شود و تقدیر این است که: و ان لم یستیقن انّه قد نام فلیدم علی وضوئه و لیبن علی یقینه السابق غیر ناقض له بالشّک. این احتمال هم شواهد بسیاری در ادبیات دارد که جمله خبریه به تأویل انشاء برده شده، ولی عیب آن این است که تأویل هر برخلاف ظاهر هرکدام است.

احتمالی که شیخ رحمه اللّه در رسائل داده و آن اینکه: جواب شرط جمله و لا ینقض الیقین بالشک باشد و اما جمله فانه علی یقین من وضوئه توطئه و تمهید برای جزاء باشد و منظور این است که: من لم یستیقن انه قد نام فحیث انه علی یقین من وضوئه لا ینقض الیقین. این احتمال هم ایرادش این است که میان شرط و جزاء چیزی فاصله شده و خلاف اصل است.

قول محقق اصفهانی و به پیروی از ایشان مرحوم مصنف: جمله «فانه علی یقین من وضوئه» یک جمله خبریه است و به تأویل انشاء هم نمی‌بریم، بلکه به‌همین‌صورت جمله خبریه جواب شرط قرار می‌گیرد. آن‌گاه معنای عبارت این است: إن لم یستیقن انه قد نام فانه باق علی یقین من وضوئه؛ یعنی چیزی که رافع یقین باشد حاصل نشده آری، تنها شک و تردید حاصل شده که آن‌هم رافعیت ندارد. رافع الیقین هو الیقین بالخلاف لا الشک فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد. آن‌گاه کل این جمله به منزله صغرا می‌شود و زمینه‌ساز بیان کبرای کلی است. آن‌گاه جمله «لا ینقض

الیقین بالشک ابدا» به منزله کبرای کلی است و این کبرای کلی مفادش همان قانون عملی استصحاب است که: «الاخذ بالمتیقن السابق عند الشک اللاحق و عدم نقضه بالشک اللاحق».

و از انضمام آن دو به این نتیجه می‌رسیم:

من لم یستیقن انّه قد نام فانّه باق علی یقین من وضوئه. (صغرا)

و لا ینقض الیقین بالشک ابدا. (کبرا)

فمن لم یستیقن انه قد نام فلا ینقض وضوئه بالشک. (نتیجه)

این بود کیفیت استدلال به حدیث مذکور در رابطه با حجیت استصحاب.

حال بر استدلال به این صحیحه در رابطه با حجیت استصحاب چندین اشکال شده که سه اشکال را مطرح می‌کنیم:

اشکال اول: سخن شیخ در رسائل است و آن اینکه: در این کبرای کلی آمده: لا ینقض الیقین بالشک ابدا و این دو احتمال دارد:

ممکن است الف و لام در الیقین الف و لام عهد ذکری باشد و اشاره به همان یقین مذکور در صغرا باشد یعنی یقین به وضو.

و ممکن است الف و لام در الیقین و الف و لام جنس باشد یعنی جنس یقین و ماهیت و طبیعت یقین و خلاصه یقین بدون اضافه به وضو هر یقینی باشد چه یقین نسبت به وضو و یا غیر آن نباید با شک نقض شود حال استدلال به این حدیث برای حجیت استصحاب در همه ابواب فقه از طهارت تا دیات و عدم اختصاص آن به باب وضو مبنی بر این است که الف و لام الیقین، جنس باشد، ولی احتمال هم دارد که الف و لام عهد ذکری باشد و مراد این باشد که لا ینقض الیقین بالوضوء بالشک، آن‌گاه نمی‌توان به سایر ابواب تعمیم داد و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال. البته خود شیخ از قرائن دیگری استظهار نموده که الف و لام برای جنس است به ضمیمه برخی از اخبار و روایات بعدی که آنها کلیت دارند و مربوط به مورد خاصی نیستند.

اقول: در الف و لام الیقین سه احتمال وجود دارد:

1. الف و لام عهد ذکری باشد یعنی یقین مذکور در کبرا شخص همان یقینی است

که در صغرا آمده مثل الف و لام در اکرم العالم که اشاره به شخص عالمی است که در ما قبل ذکر گردیده، اگر این معنا مراد باشد در این صورت عبارت لا تنقض الیقین فقط به درد یقین همان شخص سائل می‌خورد و حتی به درد باب وضو هم نمی‌خورد یعنی در خصوص این باب هم کلیّت ندارد و یک ضابطه کلی را در باب وضو هم اعطا نمی‌کند و لکن این احتمال بسیار بعید، بلکه مستهجن است به دلیل اینکه ظاهر کلام آن است که امام علیه السّلام کبرای کلی را بر این مصداق تطبیق کرده‌اند از باب اینکه این امر مورد سؤال بوده نه اینکه این مورد معین خصوصیتی داشته باشد وانگهی عهد ذکری با کلمه ابدا هم که مفید عموم است سازگار نیست. پس این احتمال باطل است و بعید است که مراد شیخ این معنا باشد آری، مراد شیخ از الف و لام عهد احتمال دوم است که ذیلا خواهیم آورد، ولی از روی مسامحه تعبیر به عهد نموده است.

مراد از الف و لام الیقین، الف و لام جنس باشد منتهی مراد جنس یقین به وضو است نه جنس مطلق الیقین، بلکه در خصوص باب وضو که هم کبرای کلی داریم یعنی در هر وضویی حکم همین است و هم اختصاص به باب وضو دارد و در سایر ابواب جاری نیست به قرینه اینکه جلوتر در صغرا کلمه یقین من وضوئه آمده و قدر متیقّن وضو است نه مطلق یقین. آن‌گاه این تقیید از قبیل قدر متیقّن در مقام تخاطب می‌شود و جلوی تمسک به اطلاق را می‌گیرد، پس باید این احتمال هم ابطال شود.

مراد از الف و لام الیقین، جنس الیقین است آن‌هم مطلق یقین نه خصوص یقین به وضو به قرینه مناسبت حکم با موضوع که از قرائن خاصه است توضیح اینکه: در این کبرای کلی حکم عدم نقض روی عنوان شک بما هو شک بار شده و الف و لام الشک مسلّما الف و لام جنس است نه عهد؛ زیرا جلوتر شک ذکر نشده است. آن‌گاه به قرینه مقابله که امام علیه السّلام یقین را مقابل شک قرار داده و فرموده یقین را بالشک نقض نکن معلوم می‌گردد مراد از الیقین هم‌جنس و مطلق یقین است نه یقین به وضو بما هو یقین بالوضوء.

ان قلت: پس قید من وضوئه در صغرا برای چیست؟ آیا این تقیید دلیل و قرینه آن نیست که مراد از الیقین خصوص یقین به وضو باشد.

قلت: قید من وضوئه نه قرینه است بر تقیید کبرا بنا بر اینکه اطلاق باشد و نه از باب قدر متیقّن در مقام تخاطب است که جلو اطلاق را بگیرد و اجازه ندهد که اطلاقی محقق شود، بلکه دلیل آوردن این قید آن است که صغرا ذاتا از کبرا کوچک‌تر و دایره‌اش محدودتر است؛ مثل زید عالم است و هر عالمی واجب الاکرام است. پس زید واجب الاکرام است و چون در مسئله ما سؤال سائل از وضو بود و لذا یقین به وضو در صغرا عنوان شده و الا برای وضو هیچ خصوصیتی نیست.

بنابراین ما یک نتیجه‌ای می‌گیریم و آن اینکه در کلمه من وضوئه از حیث متعلق دو احتمال وجود دارد:

متعلق به الیقین باشد و در حقیقت «من» به‌معنای «با» آمده باشد؛ یعنی شخص به وضو یقین داشت.

کلمه من وضوئه به کان مقدّر تعلق گرفته باشد و کلمه علی یقین اطلاق داشته باشد و معنای کلام این باشد که فانّه من وضوئه علی یقین با بیانات ما این احتمال ثانی قوی‌تر است. آن‌گاه حد وسط کلمه یقین من وضوئه نیست، بلکه کلمه الیقین است که در هر دو مقدمه تکرار شده و مراد جنس الیقین است. پس این اشکال مندفع است.

اشکال دوم: این حدیث مربوط به قاعده مقتضی و مانع است که قضیه مشکوک غیر از قضیه متیقّن بوده و برای استدلال به قانون استصحاب به درد نمی‌خورد که متعلّق الیقین و الشک باید متحد باشند.

بیان ذلک: مقدمه: وضو مجموعه‌ای از غسلات ثلاث و مسحات ثلاث حقیقتی است گذر او تدریجی الوجود که در یک آن تحقق می‌یابد و سپس معدوم می‌گردد و خود وضو قابلیت بقا و استمرار ندارد آری، آنکه قابل دوام و استمرار است عبارت است از طهارت باطنی که اثر وضو است، ولی خود وضو نابود می‌گردد و هکذا الغسل و التیمم و العقد و الایقاع و ...

با حفظ این مقدمه می‌گوییم: آنکه در این صحیحه شریفه متعلق یقین قرار گرفته عبارت است از وضو؛ زیرا امام علیه السّلام فرموده: فانه علی یقین من وضوئه نه اینکه متعلق یقین طهارت باشد و وضو امری است غیر قارّ و تدریجی مثل زمان و حرکت و ...

و آنکه متعلق شک شده این است که آیا مانعی آمده تا جلو طهارت را که اثر وضو است بگیرد یا خیر؟ بنابراین متیقّن ما وضو است و مشکوک ما بقای طهارت است پس متعلق یقین غیر از متعلق شک است و شرط خامس از شرایط استصحاب که وحدت قضیه متیقّن و مشکوک باشد در اینجا نیست، بنابراین فلا یکون الصحیحة دلیلا علی الاستصحاب بل علی قاعدة المقتضی و المانع.

جواب: بنا بر نظر مصنف، این اشکال هم وارد نیست؛ زیرا منشا اشتباه مستشکل جمود بر لفظ وضو است و چون در تعبیر روایت لفظ وضو آمده و وضو به‌معنای غسلات و مسحات است، باعث پیدا شدن چنین اشکالی شده است. و لکن کثیرا ما در لسان اخبار و عرف متشرعه تعبیر به وضو شده و از او اراده می‌شود همان طهارت باطنی که اثر وضو است از باب اطلاق لفظ موضوع للسبب بر مسبب و ما نحن فیه من تلک الموارد که از کلمه وضو طهارت باطنی اراده شده شاهد مطلب در صدر خود روایت است که امام فرمود: «الرجل ینام و هو علی وضوء»، و واضح است که مراد از این وضو و غسلات و مسحات نیست، بلکه طهارت حاصله است. پس مراد از «علی یقین من وضوئه» یعنی یقین به طهارت داشت که طهارت قابل بقاست اگر مانعی نبود.

حال شک در ارتفاع همین طهارت است. پس متعلق یقین و شک واحد است و این روایت ربطی به قانون مقتضی و مانع ندارد.

اشکال سوم: اعتراضی شیخ انصاری بر مجموعه روایات وارده در باب استصحاب این است که این اخبار به درد حجیت استصحاب در شک در رافع می‌خورند و ربطی به شک در مقتضی ندارند. شیخ روایات را دو قسم کرده و مدعی شده که هر دو دسته (روایات عامه و خاصه) به شک در رافع مربوط می‌شود. متن بیان شیخ انصاری چنین است:

ثمّ انّ اختصاص ما عدا الاخبار العامّة بالقول المختار واضح و امّا الاخبار العامه فالمعروف بین المتأخّرین الاستدلال بها علی حجیّة الاستصحاب فی جمیع الموارد و فیه تأمّل قد فتح بابه المحقّق الخونساری فی شرح الدّروس و توضیحه ...⁽¹⁾

1) رسائل، ص 336.

بیان مطلب در ما نحن فیه از این قرار است که: طهارت معنویه که حاصل شده قابلیت بقا و استمرار دارد و اگر رافعی پیدا نشود مستمر خواهد بود. پس شک در بقای این طهارت از باب این است که نمی‌دانیم آیا نوم رافع این طهارت موجود شده یا خیر؟ پس شک در رافع منظور است، نه شک در مقتضی.

مصنف می‌فرماید: ما در پایان بحث حجیت استصحاب این سخن را طرح و نقد خواهیم کرد.

حدیث دوم: صحیحه ثانیه زراره

دومین حدیثی که برای حجیت استصحاب بدان استدلال شده صحیحه ثانیه زراره است این حدیث هم از لحاظ سند مضمره است؛ یعنی زراره نام امام علیه السّلام را نیاورده و لذا احتمال دارد که مرجع ضمیر شخص غیر معلوم باشد، ولی مضمره‌هایی که مضمر آن امثال زراره باشند اضمار در آنها ضرری ندارد یا به خاطر اینکه فقیه‌تر از زراره غیر از امام علیه السّلام کسی نبوده تا زراره چنین سؤالی را از او بنماید و یا اضمار برای تقطیع است؛ یعنی زراره و بعضی دیگر کارشان این بوده که می‌آمدند منزل امام و از صبح تا شب روایاتی را که بیان می‌شد می‌نوشتند حال اول صبح خود زراره یا کسی دیگری از محضر امام باقر مثلا مسأله‌ای را می‌پرسیدند و امام علیه السّلام جوابی می‌داد زراره می‌نوشت:

عن الباقر علیه السّلام کذا ... سپس سؤال بعدی می‌شد و امام جوابی می‌داد و زراره می‌نوشت:

و عنه علیه السّلام و یا و قلت له علیه السّلام یا قیل له علیه السّلام و ... نام امام را نمی‌نوشت و لذا روی این مبنا روایات مضمره کلا معتبر است در مورد شاغلین به کتابت احادیث.

و اما متن روایت: این حدیث حاوی هفت سؤال و جواب است و احکام فرعیه فراوانی دارد، ولی سه فقره آن مربوط به استصحاب می‌شود:

1. زراره می‌گوید: من خون دماغ شدم و یا خون دیگری و یا شیئی نجس دیگری به لباسم اصابت نموده و من جای آن نجاست را علامت‌گذاری کردم تا هنگامی که به آب برخورد کرده آن را تطهیر کنم سپس وقت نماز فرا رسید و من فراموش کردم که جامه‌ام نجس است با همان لباس نماز خواندم بعد از نماز یادم آمد که لباسم نجس بوده در اینجا وظیفه من چیست؟ «فرض علم تفصیلی».

امام می‌فرماید: نمازت را اعاده کن و جامه‌ات را بشوی.

2. زراره می‌پرسد: اگر اجمالا می‌دانم که قسمتی از لباسم متنجس شده، ولی هرچه تفحص کردم جای آن را پیدا نکردم سپس با همان لباس وارد نماز شدم و پس از فراغت از نماز آن نجاست را یافتم وظیفه چیست؟ «فرض علم اجمالی».

امام می‌فرماید: باز هم جامه‌ات را می‌شویی و نمازت را اعاده می‌کنی.

3. زراره می‌پرسد: اگرنه تفصیلا و نه اجمالا یقین به اصابت نجاست و خون ندارم ولی احتمال می‌دهم که لباسم آلوده به خون باشد به دنبال این احتمال جامه‌ام را وارسی می‌کنم، ولی اثری از نجاست نمی‌یابم سپس با همان جامه نماز می‌خوانم و پس از نماز خون را در جامه مشاهده می‌کنم وظیفه‌ام چیست؟

امام می‌فرماید: جامه‌ات را تطهیر کن، ولی نمازت صحیح است و اعاده ندارد.

4. زراره می‌پرسد: چرا نمازم را اعاده نکنم؟

امام می‌فرماید: برای اینکه تو جلوتر یقین به طهارت داشتی و پس از آن شک یا ظن در طهارت پیدا کردی و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا.

5. زراره می‌پرسد: اگر یقین داشته باشم به اصابت خون، ولی آن نقطه مورد اصابت را پیدا نکنم وظیفه‌ام چیست؟ آیا باید جامه‌ام را تطهیر کنم یا خیر؟

امام می‌فرماید: باید آن ناحیه‌ای را که به نظرت خون بدانجا اصابت کرده بشویی و تطهیر کنی (حتی تکون علی یقین من طهارتک).

زراره می‌پرسد: اگر ابتدا به ساکن شک نمودم که آیا نجاستی به لباسم اصابت کرده یا خیر آیا بر من واجب است که جستجو و فحص کنم یا خیر؟ (شبهه موضوعیه) حضرت می‌فرماید: شرعا تفحص واجب نیست، ولی اگر بخواهی مطمئن شوی و آن تردید باطنی را برطرف کنی اشکالی نیست و کار خوبی است، ولی واجب نیست. (چون در شبهات موضوعیه تفحص لازم نیست)

زراره می‌پرسد: اگر خون را در حال نماز در لباسم دیدم چه کنم؟

امام می‌فرماید: اگر پیش از ورود در نماز شک کردی و سپس در اثناء نماز خون را دیدی باید نماز را بشکنی و اعاده کنی، ولی اگر قبل از ورود به نماز شک نداشتی، بلکه

در وسط نماز ابتدا به ساکن خون تازه‌ای دیدی وظیفه داری نماز را همین‌جا قطع کنی (بدون ارتکاب منافی) و خون را بشویی. سپس از همان‌جا به نماز ادامه بده به دلیل اینکه تو نمی‌دانی شاید این خون همین‌الان به لباست اصابت کرده، فلیس ینبغی ان تنقض الیقین بالشک.

پس از بیان متن روایت می‌رویم به سراغ استدلال:

مشهور علما به دو فراز این حدیث شریف برای حجیت استصحاب استدلال کرده‌اند و بعضی از اصولیان به سه فراز این حدیث استدلال کرده‌اند و ما هر سه فراز را عنوان کرده و دنبال می‌کنیم:

فراز اول: سائل از امام علیه السّلام می‌پرسد: اگر من احتمال دادم که به جامه‌ام خونی اصابت نموده، ولی یقین به آن ندارم. به دنبال این ظن جامه‌ام را وارسی نمودم و چیزی نیافتم.

سپس وارد نماز شدم و با همین حال نماز خواندم. پس از نماز (اتفاقا چشمم افتاد و یا وارسی کردم) خون را در لباس دیدم؛ چه کنم؟ حضرت فرمود: باید جامه را تطهیر کنی، ولی نمازت صحیح است و اعاده ندارد. زراره پرسید: علت عدم اعاده نماز چیست؟ امام فرمود: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک ابدا».

کیفیت استدلال: در اینکه مراد امام علیه السّلام از یقین به طهارت کدام یقین است دو احتمال وجود دارد:

الف. مراد، یقین به طهارتی باشد که پیش از ظن اصابه دوم به لباسم موجود بوده؛ زیرا این شخص قبل از ظن به اصابه یقین داشت که لباس پاک است سپس ظن به اصابه دوم پیدا کردم و احتمال می‌دهم که نجس شده باشد.

ب. مراد، یقین به طهارتی باشد که بعد از ظن به اصابه دوم و بعد الفحص و الیأس پیدا کرده دلیل این احتمال این است که سائل گفت: «فنظرت و لم أر شیئا». بنابراین، که مراد از لم از شیئا یعنی یقین دارم به طهارت، ولی پس از نماز خون را دیدم.

از این دو احتمال، احتمال اول قوی است و از کلام متبادر است و احتمال ثانی بعید است؛ زیرا جمله «لم أر شیئا» معنایش این است که من گشتم و به‌حسب ظاهر چیزی

ندیدم. پس علم و یقین به نجاست ندارم، نه اینکه یقین به طهارت دارم. (عدم العلم است نه علم به عدم)

حال استدلال به این فراز برای حجیت استصحاب بنا بر احتمال اول است که یقین سابق مراد یقین به طهارت قبل از ظن به اصابه بوده و شک لا حق همین ظن به اصابت و ندیدن چیزی بعد از فحص است و اما بنا بر احتمال ثانی این حدیث به درد قانون الیقین و شک ساری می‌خورد نه به درد استصحاب.

بیان ذلک: مراد از یقین به طهارت عبارت است از یقین به طهارت بعد الفحص که فحص کرده و یقین به طهارت پیدا کرده سپس با این یقین وارد نماز شده و پس از نماز خون را دیده در اینجا دو احتمال پیدا می‌شود:

خون پس از نماز به لباس اصابت کرده و هنگام نماز نبود.

خون هنگام نماز هم بوده است این احتمال به درد قاعده الیقین می‌خورد که شک لا حق سرایت کرده به یقین سابق و او را درهم شکسته، بنابراین حدیث ربطی به استصحاب که مورد نظر است نخواهد داشت.

فراز دوم: بخش پایانی حدیث که امام فرمود: «لانّک لا تدری لعله شی‌ء اوقع علیک فلیس ینبغی ان تنقض الیقین بالشّک».

کیفیت استدلال: این بخش از روایات و بخش اول از این روایت کیفیت استدلالشان همانند استدلال به صحیحه اولی است به این بیان که الف و لام الیقین، الف و لام جنس است و جواب امام علیه السّلام به منزله صغرا و کبرایی است که از کبرای کلی حجیت استصحاب استفاده می‌شود. پس دلالت این دو بخش صحیحه ثانیه همانند دلالت صحیحه اولی است، بلکه این معنا که الف و لام الیقین برای جنس باشد در این روایت اظهر است از روایت اولی.

بیان ذلک: شیخ می‌فرماید:

و ارادة الجنس من الیقین لعلّه اظهر هنا.⁽¹⁾

1) رسائل، ص 330.

سپس در پایان بیان همین حدیث نسبت به فقره اولی فرموده است:

لکنّ تفریع عدم نقض الیقین علی احتمال تأخّر الوقوع یأبی عن حمل اللّام علی النّجس فافهم.⁽¹⁾

بنابراین اظهریت تنها در رابطه با فراز اول است و وجه اظهریت یکی از این دو جهت است:

1. حاج آقا رضا همدانی (در حاشیه شماره 7 ص 330 رسائل) فرموده است:

وجه اظهریّته صراحة القضیّة فی کونها علّة فی هذه الصّحیحة دون سابقتها و احتمال ارادة الجنس فی مقام التّعلیل اقوی من العهد فهو اظهر.

2. استاد محترم آقای اعتمادی فرموده است:

اذ قدمة فی الصّحیحة الاولی احتمال کون قوله علیه السّلام و لا ینقض الیقین جزاء القول و ان لم یستیقن انّه قد نام و کون قوله فانه علی یقین الی آخره توطئه للجزاء و ح کون اللّام للعهد و مختصّ القاعدة بباب الوضوء و هذا الاحتمال مفقود هنا لعدم تقدّم شرطه حتّی یحتمل کون قوله و لیس الی آخره جزاء.⁽²⁾

فراز سوم: جمله وسطی حدیث و آن اینکه زراره پرسید: می‌دانم به لباسم خونی اصابت کرده، ولی اینکه به کدام ناحیه و قسمت اصابت کرده نمی‌دانم چه کنم؟

حضرت فرمود: تمام آن جانبی را که می‌دانی خون رسیده بشوی، حتی تکون علی یقین من طهارتک.

کیفیت استدلال به این فراز: سائل علم به نجاست دارد حال قسمتی از یک ناحیه را اگر بشوید یقین به طهارت پیدا نمی‌کند امام علیه السّلام فرمود: تمام این ناحیه را بشوی تا زمانی که یقین کنی به طهارت که غایت نجاست را حصول الیقین بالطهارة ذکر کرده حال علم به نجاست جلوتر است و سپس غایتی برای حصول طهارت ذکر شده که یقین به طهارت باشد مفهومش این است که مادامی‌که یقین به طهارت پیدا نشده این لباس محکوم به نجاست است به خاطر اینکه جلوتر یقین به نجاست داشتن و این یقین به

1) رسائل، ص 321

2) شرح رسائل ج 5 و 6، ص 38.

نجاست مغیای به یقین به طهارت است و هذا معنی الاستصحاب.

به عقیده جناب مظفر، در باب طهارتی که شرط صلاة است دو قول است:

طهارت واقعیه ثوب و بدن کافی است.

احراز طهارت را شرط در نماز ندانیم، بلکه طهارت واقعیه کافی نیست، حال استدلال به این فراز بر حجیت استصحاب مبتنی بر این است که احراز طهارت را شرط در نماز ندانیم، بلکه طهارت واقعیه کافی باشد و الا اگر احراز طهارت شرط باشد می‌گوییم: یحتمل که امام علیه السّلام این غایت را حصول یقین به منظور احراز شرط مذکور نه اینکه به منظور خلاصی از اجراء استصحاب نجاست باشد و علی هذا حدیث از ناحیه این فقره ظهوری در استصحاب نخواهد داشت.

3. حدیث سوم: صحیحه ثالثه زراره

سومین حدیثی که برای حجیت استدلال بدان استناد شده صحیحه ثالثه زراره است این حدیث هم مضمره است و لکن بیان کردیم که اضمار ضرر نمی‌رساند در اینجا فقط به نقل سخنی از مرحوم فیض کاشانی اکتفا می‌کنیم:

توقیف: اعلم انّ اضمار الحدیث من الثّقات المشهورین من اصحاب الائمّة علیهم السّلام لیس طعنا فی الحدیث اذ قد یکون ذلک اعتمادا علی القرینة و قد یکون للتّقیّة و قد یکون لقطع الاخبار بعضها عن بعض فانّ الرّاوی کان یصرح باسم الامام الّذی یروی عنه فی اول الرّوایات ثمّ قال و سألته عن کذا و سألته عن کذا الی ان یستوفی الرّوایات الّتی رواها عن ذلک الامام علیه السّلام فلمّا حصل القطع توهم الاضمار.⁽¹⁾

و در اهمیت زراره همین بس که مرحوم فیض کاشانی از مرحوم کشی این حدیث را نقل می‌کند:

عن الصّادق علیه السّلام انّه قال: اوتاد الارض و اعلام الدّین اربعة محمّد بن مسلم و برید بن معاویه و لیث بن البختری المرادی و زرارة بن اعین.⁽²⁾

1) وافی، ج 1، ص 12.

2) وافی، ج 1، ص 12.

و اما متن روایت: زراره می‌گوید: به امام علیه السّلام (باقر یا صادق علیهما السّلام) عرض کردم: شخص در اثناء نماز شک می‌کند که آیا دو رکعت خوانده یا چهار رکعت وظیفه این شخص چیست؟ حضرت فرمود: دو رکعت نماز ایستاده به جا آورد همراه با چهار سجده (در هر رکعت دو سجده) و این دو رکعت را باید با فاتحة الکتاب بخواند (یعنی دو رکعت نماز احتیاط ایستاده بخواند) سپس تشهد بخواند و نماز را تمام کند و چیزی بر ذمّه او نیست (وظیفه شرعی را انجام داده).

سپس خود امام علیه السّلام فرمود: و اگر شخصی مصلی میان رکعت 3 و 4 شک کند باید قیام کند و یک رکعت دیگر بدان بیفزاید. آن‌گاه چیزی بر ذمّه او نیست سپس امام علیه السّلام شش جمله فرمود:

لا ینقض الیقین بالشک،

و لا یدخل الشک فی الیقین،

و لا یخلط احدهما بالآخر،

و لکن ینقض الشک بالیقین،

و یتم علی الیقین فیبنی علیه،

و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات.

کیفیت استدلال: در فراز دوم امام علیه السّلام فرمود: کسی که میان سه و چهار شک کرد و حال آنکه سه رکعت را احراز نموده باید برخیزد و یک رکعت دیگر بدان بیفزاید این براساس استصحاب است که این مصلی یقین دارد که رکعت رابعه را قبلا اتیان نکرده بود حالا در اثناء نماز شک در اتیان دارد. پس ارکان استصحاب تمام است و باید عدم اتیان را استصحاب کند، آن‌گاه وظیفه دارد قیام نموده و رکعت چهارمی را هم بیفزاید و حق ندارد آن یقین به عدم اتیان را با این شک در اتیان بشکند، بلکه یقین را با یقین باید شکستن، یعنی یقین داشت به عدم اتیان رکعت رابعه. پس باید برخیزد و رکعت چهارمی به‌جا آورد تا یقین کند به اتیان و آن حالت تردید و دودلی را از خود دور کند، آن‌گاه آن شش فقره آخر روایت تماما تأکید همین قانون استصحاب خواهند بود.

اعتراض شیخ انصاری: ایشان می‌فرمایند: در این جمله از حدیث که می‌گوید: «قام

فاضاف الیها اخری» دو احتمال وجود دارد:

منظور امام این باشد که الآن که شک داری سلام نماز را نگو، بلکه برخیز و متصلا یک رکعت دیگر هم بخوان، یعنی خلاصه بنا را بر اقل که متیقّن باشد بگذار و بگو سه رکعت خواندم، پس یک رکعت دیگر هم باید اضافه کنم.

منظور امام این باشد که شما که پس از سجدتین شک کردی که سه رکعت خواندی یا چهار رکعت نمازت را سلام بده سپس برخیز و یک رکعت نماز احتیاط جداگانه بگذار حال اگر احتمال اول ثابت شود حدیث دلیل بر استصحاب می‌شود و اگر احتمال دوم ثابت گردد حدیث دلیل بر قاعده اشتغال و احتیاط است؛ یعنی اشتغال یقینی داری حالا شک داری که آیا ذمّه‌ات بری‌ء شده یا نه احتیاط کن و یک رکعت جداگانه به‌عنوان نماز احتیاط به‌جا آور و مراد از یقین، یقین به عدم اتیان نیست، بلکه یقین به فراغ ذمه است حالا خوشبختانه یا متأسفانه احتمال اول دو اشکال دارد:

با مبنای اهل سنّت سازگار است نه با مبنای شیعه، چون نزد ما اجماعی است که در چنین شکی باید بنا را بر اکثر بگذاریم و این اهل سنّت هستند که بنا را بر اقل می‌گذارند.

با صدر روایت هم سازگار نیست، چون صدر روایت گفته: رکع رکعتین قائما بفاتحة الکتاب این تعبیر ظهور دارد در دو رکعت منفصل نه متصل یعنی همان نماز احتیاط به دلیل اینکه حدیث تعیین کرده فاتحةالکتاب را درحالی‌که اگر منفصل می‌بود یا تخییر میان فاتحة و تسبیحات بود و یا تسبیحات معین بود حال این صدر قرینه می‌شود بر اینکه در ذیل هم که قام فاضاف الیها اخری منظور نماز احتیاط است؛ یعنی بنا را بر اکثر که 4 باشد بگذارد و یک رکعت منفصل هم به‌جا آورد به قرینه وحدت سیاقی میان صدر و ذیل و این ربطی به استصحاب ندارد با این محاسبه احتمال ثانی متعین می‌شود و در نتیجه این روایت به درد استصحاب نمی‌خورد.

مصنف می‌فرماید: حق آن است که نه سخن مستدل تام است که جمیع فقرات شش‌گانه را تأکید قانون استصحاب می‌دانست و نه اعتراض شیخ انصاری تام است که جمیع فقرات را بر قانون احتیاط و اشتغال حمل می‌کرد، بلکه حق آن است که سه فراز

اول با قانون استصحاب تناسب دارد نه با قانون یقین به برائت ذمّه همه به دلیل اینکه در استصحاب یقین سابق حاصل شده و الآن شک داریم و می‌خواهیم آن یقین را استمرار دهیم و با این شک نقض نکنیم، ولی در قاعده یقین به فراغ ذمه هنوز یقین نیامده و ما می‌خواهیم با احتیاط کردن آن را تحصیل کنیم و ظاهر این فقره که می‌گوید:

(لا ینقض الیقین بالشک) آن است که یقین حاصل است، پس به درد قانون فراغ ذمه نمی‌خورد، پس مراد از یقین کدام یقین است؟

سه احتمال وجود دارد: 1. مراد یقین به فراغ ذمه باشد که شیخ می‌گفت و الآن ابطال شد.

مراد یقین به این باشد که سه رکعت را انجام داده و از عهده آن برآمده باشد که ما می‌گوییم.

مراد یقین به این باشد که رکعت رابعه را به‌جا نیاورده است بنا بر احتمال سوم حدیث به درد مستدل می‌خورد، ولی احتمال دوم قوی‌تر است که مفروض مسئله است، چون حدیث می‌گوید: و قد احرز الثلث یعنی سه رکعت را یقین دارد حال که سه رکعت را احراز کرده و در رکعت چهارم شک دارد برای این شخص چهار راه وجود دارد:

نمازش را باطل کند و از اول اعاده کند.

بنا را بر اقل بگذارد و یک رکعت دیگر متصلا به‌جا آورد که مبنای عامه است.

بنا را بر اکثر بگذارد و سلام دهد بدون انجام نماز احتیاط.

بنا را بر اکثر بگذارد و سلام دهد سپس یک رکعت نماز احتیاط ایستاده به‌جا آورد.

حال امام علیه السّلام این راه را نشان می‌دهد که قام و اضاف الیها رکعة اخری، احتمال اول باطل است بالاجماع احتمال دوم هم که با مبنای عامه می‌سازد علاوه بر اینکه خلط یقین با شک شده و احتمال سوم هم باطل است، چون یقین با شک را خلط می‌کند فتعین الاحتمال الرابع و دو قرینه هم برای این احتمال داریم:

1. صدر روایت که رکع رکعتین ...

2. تأکید امام علیه السّلام به اینکه لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط احدهما بالآخر درحالی‌که اگر متصل باشد شک و یقین را مخلوط کرده است. پس حدیث بر استصحاب صحت آن سه رکعت دلالت می‌کند نه بر استصحاب عدم اتیان به رابعه. پس بدین‌وسیله می‌توان استصحاب را ثابت کرد. به‌علاوه دلالت می‌کند که نباید یقین را با شک شکست و مخلوط کرد، چون امر کرده به یک رکعت منفصل اگر در واقع چهار رکعت است که نماز کامل است و این اضافی منفصل و نفل خواهد بود و اگر در واقع سه رکعت بوده که این هم اضافه شده و چهار رکعت کامل می‌شود.

و اما مراد از یقین در فقرات سه‌گانه بعدی همان یقین به برائت ذمه است که جناب شیخ می‌گفت: دلیل ما بر این تفصیل آن است که: امام علیه السّلام ابتدا نهی می‌کند از نقض یقین به واسطه شک سپس با کلمه و لکن راه چاره و علاج نشان می‌دهند به اینکه: و لکنه ینقض الشک بالیقین و یتم علی الیقین ... و نقض شک به یقین و تکمیل عمل بر یقین و بناگذاری برآن در مورد حدیث تنها یک معنای معقول دارد و آن اینکه مراد اتیان به یک رکعت نماز احتیاط جداگانه است.

خلاصه کلام اینکه: مضمون حدیث شریف این است که حق ندارید عملتان را باطل کنید (لا تبطلوا اعمالکم) و نیز حق ندارید به سخن عامه گرایش پیدا کنید یعنی بنا را بر اقل بگذارید و یک رکعت متصلا به‌جای آورید و نیز حق ندارید بنا را بر اکثر بگذارید، ولی یک رکعت انفصالی به‌جا نیاورید (این‌ها مال سه فقره اول)، بلکه وظیفه دارید بنا را بر اکثر بگذارید و یک رکعت نماز احتیاط به‌جای آورید تا نقض شک به یقین شود (این هم مال فقرات بعدی). پس حدیث شریف هم متضمن قانون استصحاب است و هم هماهنگ با مبانی خاصه است که بناگذاری بر اکثر باشد منتهی تعبیر حدیث به اینکه: فقد احرز الثلث قام فاضاف الیها اخری ظهور روشنی در مبنای خاص ندارد، ولی صدر حدیث قرینه بر مراد است.

ان قلت: چرا امام علیه السّلام به این حکم و تفصیل تصریح نفرموده؟

قلت: چون واضح و معروف بود لذا تصریح نکرد و به درک و فهم خود شنونده واگذار کرد آنکه مهم بود اینکه رمز و راز این حکم چیست و سخنان قائلین به

بناگذاری بر اقل که نقض تعیین به شک می‌شود باطل است و این را هم امام علیه السّلام با تاکیدات بیان کرده است.

حدیث چهارم: روایت محمّد بن مسلم

چهارمین حدیثی که به منظور اثبات اعتبار استصحاب بدان تمسک شده حدیث محمّد بن مسلم از امام صادق علیه السّلام از امیر مؤمنان علی علیه السّلام است که دو حدیث است:

من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه فان الشک لا ینقض الیقین.

من کان علی یقین فاصابه شک فلیمض علی یقینه فان الیقین لا یدفع بالشک.

کیفیت استدلال: عده‌ای گفته‌اند: دلالت این دو حدیث بر استصحاب روشن است زیرا کسی که یقین سابق داشت و شک لا حق پیدا کرد باید بر یقین سابق خود بنا بگذارد و به دنبال آن کبرای کلی را بیان داشته که: الیقین لا یدفع بالشک.

مصنف می‌فرماید:

به عقیده من این دو حدیث ظهوری در استصحاب ندارند به دلیل اینکه قدر متیقّن از این دو حدیث آن است که مبدأ حدوث شک پس از مبدأ حدوث یقین است، چون کلمه فاء دارد و فاء برای ترتیب است. منتهی این اندازه برای دلالت بر قانون استصحاب کافی نیست، بلکه با هریک از دو قانون استصحاب و الیقین سازگار است؛ زیرا ممکن است مراد این باشد که با آمدن شک یقین قبلی زائل شده است. پس متعلق یقین و شک از لحاظ زمانی اتحاد دارند و مورد قاعده الیقین است و ممکن است مراد این باشد که با آمدن شک هم یقین سابق باقی است پس متعلق‌ها از لحاظ زمانی متعددند و مجرای قانون استصحاب است.

حال شیخ انصاری تلاش نموده تا اثبات کند که حدیث با قانون الیقین سازگار است و آخوند خراسانی تلاش کرده تا با قرائنی اثبات نماید که حدیث به درد قانون استصحاب می‌خورد، ولی به نظر ما حدیث مجمل است و ظهور در هیچ‌کدام ندارد و وقتی مجمل شد قابل استناد نیست.

دو تبصره: 1. آیا می‌توان گفت این روایت ظهور در هر دو قاعده دارد و با یک تیر دو

نشان می‌زند یکی استصحاب و یکی الیقین یا خیر؟ دو قول است:

الف. گروهی می‌گویند: این دو روایت میان دو قاعده فوق جمع کرده است؛ یعنی دلالت می‌کند بر اینکه یقین بما هو یقین با شک قابل نقض نیست چه آن یقینی که با شک قابل جمع هست چنانچه در استصحاب چنین است و چه یقینی که با شک قابل جمع نیست چنانچه در قاعده الیقین است و قدر مشترک است و قابل صدق بر هر دو قاعده هست.

ب. جماعتی را نظر بر این است که این از باب استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد بوده و جایز نیست.

2. بعضی از اساتید محترم ما ادعا کرده‌اند که این حدیث ظهور در استصحاب دارد از این راه که قانون کلی آن است که در هر کلامی زمان نسبت با زمان مشی و عمل به آن واحد باشد یعنی الآن که می‌گوید: به خبر ثقه عمل کن باید خبر ثقه‌ای باشد نه اینکه نباشد حال در ما نحن فیه حدیث گفته: فلیمض علی یقینه که وجوب مضی را نسبت به یقین داده و ظاهرش این است که در زمانی که یقین هست باید برآن بناگذاری کند نه هنگامی که یقین نیست و این معنا با استصحاب می‌سازد که عند المضی یقین محفوظ است و با قاعده الیقین نمی‌سازد، چون در آنجا عند المضی و وجوب العمل یقینی در کار نیست، بلکه شک سرایت کرده و یقین را نابود کرده. پس باز هم بالأخره از این حدیث می‌توان استصحاب را استظهار کرد.

حدیث پنجم: مکاتبه علی بن محمّد قاسانی

پنجمین حدیثی که برای حجیت استصحاب بدان احتجاج شده مکاتبه علی بن محمّد قاسانی است که پیرامون صوم یوم الشک است، از امام علیه السّلام پرسیده:

کسی که شک دارد که آیا فردا اول ماه رمضان است یا آخر شعبان چه کند؟ روزه بگیرد یا نه؟ همچنین کسی که شک دارد که آیا فردا آخر ماه رمضان است یا اول ماه شوال چه کند؟ روزه گرفتن بر او واجب است؟ یا حرام؟

امام علیه السّلام در جواب نوشتند: «الیقین لا یدخله الشک»؛ یعنی شک نمی‌تواند در کار یقین مداخله کند و مزاحم او گردد و ناقض وی باشد. سپس فرمودند: «صم للرّؤیة

و أفطر للرّؤیة».

به عقیده شیخ انصاری رحمه اللّه، دلالت این حدیث بر مدعا، از همه احادیث دیگر اظهر است، منتهی سند آن خراب است.

کیفیت دلالت: امام علیه السّلام در ابتدا می‌گوید: الیقین لا یدخله الشک سپس متفرع کرده برآن این را: صم للرؤیة؛ پس تا رؤیت هلال رمضان نشده صوم واجب نیست و استصحاب می‌کنیم بقای شعبان یا عدم دخول رمضان را.

و نیز فرموده: افطر للرؤیة؛ پس مادامی‌که رؤیت هلال شوال نشده صوم حرام نیست، بلکه واجب است و استصحاب می‌کنیم بقای رمضان یا عدم دخول شوال را پس حدیث کاملا مربوط به استصحاب است. (هذا رأی الشیخ الاعظم الانصاری رحمه اللّه).

مصنف به پیروی از مرحوم آخوند خراسانی رحمه اللّه ادعا می‌کنند که در حدیث فوق دو احتمال وجود دارد:

مراد از یقین در کلمه الیقین ... یقین به عدم دخول رمضان یا شوال باشد بنابراین احتمال حدیث به درد استصحاب می‌خورد که الیقین لا یدخله الشک یعنی شک در ماه رمضان با یقین به عدم دخول نقض نمی‌شود و هکذا نسبت به ماه شوال.

مراد از یقین، یقین به دخول ماه رمضان و شوال باشد و منظور آن است که در این باب یقین معیار است و موضوع وجوب صوم یقین به رؤیت است چه اینکه موضوع وجوب افطار هم یقین به رؤیت هلال شوال است. پس مادامی‌که یقین نیست موضوع وجوب صوم یا افطار نیست و موضوع که نبود حکمی هم نیست و این ربطی به استصحاب ندارد.

ازقضا روایات فراوانی هم مؤید این احتمال است. پس این حدیث نه تنها اظهر روایات نیست، بلکه ظهور در استصحاب هم ندارد نه تنها ظهوری در استصحاب ندارد، بلکه در احتمال ثانی ظاهر است، پس به درد استصحاب نمی‌خورد.

و اما روایات مؤیّده: صاحب وسائل الشیعة تحت عنوان «یوم الشک» روایاتی را آورده که مصنف به سه روایت اشاره می‌کنند:

1. قول ابی جعفر علیه السّلام: اذا رأیتم الهلال فصوموا و اذا رأیتموه فأفطروا و لیس

بالرّأی و لا بالتظنی و لکن بالرّؤیة.

صمّ للرّؤیة و افطر للرّؤیة و ایّاک و الشّک و الظنّ فانّ خفی علیکم فاتموا الشّهر الاوّل ثلاثین.

صیام شهر رمضان بالرّؤیة و لیس بالظنّ.

مدی دلالة الاخبار

اشاره

تا به حال با اخبار عامه باب استصحاب آشنایی اجمالی پیدا کردیم و به این نتیجه رسیدیم که: سه روایت اول یعنی صحاح ثلاثه زراره دلیل بر استصحاب هستند، ولی دو حدیث بعدی مجمل بوده و دارای احتمالات متعددند و دلالت آنها بر استصحاب واضح نیست اینک وقت آن رسیده که قدری پیرامون مقدار دلالت این اخبار سخن بگوییم که آیا این احادیث کدام یک از اقوال مذکوره در باب استصحاب را اثبات می‌کنند؟

آیا دلیل هستند بر حجیت استصحاب علی الاطلاق؟

آیا دلیل هستند بر حجیت استصحاب در خصوص شبهات حکمیه؟

آیا دلیل هستند بر حجیت استصحاب در خصوص شک در رافع؟

و آیا ...

اما قبل از ورود در بیان مقدار دلالت این احادیث باید دانست که روایات خاصه‌ای هم داریم که در ابواب خاصه‌ای بر استصحاب دلالت دارند، ولی قاعده کلیه نیست. و آن روایات مؤید و مؤکد حکم این روایات عامه است که شیخنا آن احادیث را در رسائل آورده و مصنف تنها به یکی از آن احادیث اشاره می‌کنند. این روایت از عبد اللّه بن سنان بوده و متنش چنین است:

روایة عبد اللّه بن سنان الواردة فیمن یعیر ثوبه الذّمی و هو یعلم انّه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر. قال: فهل علی ان اغسله؟ فقال: لا، لانّک اعرته ایّاه و هو طاهر و لم تستیقن انّه نجسه.

شیخ انصاری گفته است:

و فیها دلالة واضحة علی ان وجه البناء علی الطهارة و عدم وجوب غسله هو

سبق طهارته و عدم العلم بارتفاعها.

اینک در بیان مقدار دلالت اخبار عامّه وارد می‌شویم:

از میان آن‌همه اقوال و انظار به پنج نظر اشاره خواهیم کرد:

تفصیل منسوب به اخباریان در شبهات حکمیه و موضوعیه،

تفصیل منسوب به شیخ انصاری در باب شک در مقتضی و رافع،

تفصیل محقق سبزواری که با تفصیل شیخ اندک تفاوتی دارد،

تفصیل محقق خونساری که با تفصیل قبل مقداری فرق دارد،

قول به حجیت استصحاب علی الاطلاق که قول آخوند خراسانی و مصنف است.

تفصیل ما بین شبهه حکمیه و موضوعیه

اخباریان مدعی هستند که استصحاب تنها در شبهات موضوعیه اعتبار دارد و اما شبهات حکمیه مجرای قانون احتیاطاند و نه استصحاب و مدعی هستند که این اخبار تنها استصحاب را در شبهات موضوعیه حجت می‌دانند و اما در شبهات حکمیه باید احتیاط کرد اعم از اینکه احتیاط برطبق حالت سابقه باشد و یا برخلاف آن.

دلیل مطلب: این روایات عمومیت و یا اطلاق ندارند تا شبهات حکمیه را نیز در برگیرند، بلکه اجمال دارند و قدر متیقّن از آنها شبهات موضوعیه است که مجمع علیها است و به خصوص که بعضی از احادیث مذکور در مورد شبهه موضوعیه وارد گشته‌اند از قبیل صحیحه اولی زراره بنابراین اخبار استصحاب در شبهات حکمیه قدرت معارضه با اخبار احتیاط را ندارند، بلکه اخبار احتیاط حاکم‌اند و برفرض معارضه تساقط می‌کنند و نوبت به برائت می‌رسد نه استصحاب، بلکه اخبار احتیاط خاصه و اخبار استصحاب عامه است نسبت به شبهه حکمیه و موضوعیه و قانون این است که یقدم الخاص علی العام.

مصنف می‌گوید: انصاف این است که این سخن ادعایی بیش نیست و ظهور اخبار استصحاب در عمومیت و اطلاق بالنسبة به شبهات حکمیه لا ریب فیه است و ما بر این ظهور قرائنی داریم:

تعلیلی که در بعضی روایات آمده مثل لانّک کنت ... ظهور در تعمیم دارد لانّ العلة تعمم.

کلمه ابدا که در بعضی روایات آمده و ظهور در عمومیت دارد و شامل جمیع شبهات می‌گردد.

از کلمه الیقین جنس الیقین مراد است؛ یعنی یقین بما هو یقین با شک بما هو شک نقض نمی‌شود هر یقینی باشد و به هر امری تعلق گرفته باشد چه یقین به حکم و چه یقین به موضوع.

بعضی روایات هم که از اصل و اساس ظهور در عمومیت دارند و قانون کلی هستند مثل حدیث چهارم که من کان علی یقین ... این حدیث بیان نکرده که علی یقین به حکم یا به موضوع، اهل ادب می‌گویند حذف متعلق مفید عموم است؛ یعنی چه یقین به حکم باشد و چه به موضوع. پس حق آن است که این روایات عموم دارند و شامل هر دو قسم از شبهات می‌شوند و اما ادلّه احتیاط دلالتشان بر وجوب احتیاط ناتمام است چنانچه در جای خود ذکر کردیم و لذا صلاحیت ندارند که با ادله استصحاب معارضه کنند.

تفصیل میان شک در مقتضی و رافع

قول نهم از اقوال باب استصحاب، تفصیل میان شک در مقتضی و شک در رافع بوده و نخستین کسی که چنین تفصیلی داده جناب محقق اول صاحب المعارج است. پس از ایشان جناب محقق خونساری این تفصیل را با اندک تفاوتی پذیرفته است. در پایان جناب شیخ انصاری به این تفصیل بهای زیادی داده و متأخرین از شیخ این تفصیل را محور مباحث خود قرار داده‌اند. گروهی از قبیل محقق نایینی رحمه اللّه آن را پذیرفته‌اند و گروهی از قبیل محقق خراسانی آن را رد کرده‌اند و طرفدار حجیت استصحاب به نحو مطلق هستند. به نظر مصنف همین نظریه حق است، ولی روش اثبات ما غیر از روش اثبات آخوند خراسانی است.

در رابطه با این تفصیل در دو مقام بحث می‌کنیم:

1. مراد از کلمه مقتضی و مانع چیست؟

2. مقدار دلالت این اخبار تا کجاست؟ آیا تفصیل شیخ را می‌گویند، یا اطلاق آخوند خراسانی را؟

اما مقام اول: کلمه مقتضی و مانع چیست؟

مقصود از مقتضی، مقتضی حکم باشد ملاک حکم شرعی که عبارت است از مصالح و مفاسد.

مراد از مقتضی موضوع الحکم باشد مثلا عدالت مقتضی حسن یعنی موضوع آن است.

مراد از مقتضی یعنی سبب وجود یک شی‌ء منتهی سبب شرعی نه عقلی و تکوینی مثل اینکه می‌گوییم وضو شرعا مقتضی یعنی سبب طهارت است و عقد نکاح شرعا سبب زوجیت است.

مراد از مقتضی همان جزء العلة التکوینیة باشد نظیر نار که در نظام تکوین مقتضی حرارت است و نظیر شمس که مقتضی روشنایی و نور است البته لو لا المانع تأثیر می‌گذارند.

مراد از مقتضی یعنی این شی‌ء ذاتا و با قطع نظر از موانع خارجی استعداد و اقتضا و قابلیت بقا دارد مکر مانعی بیاید و جلوی آن را بگیرد، حال برخی تصور کرده‌اند که مراد شیخ انصاری از شک در مقتضی عبارت است از شک در ملاک و برخی پنداشته‌اند که مراد شیخ انصاری قسم سوم است، ولی شیخ اعظم خودش مراد خود را بین کرده و آن اینکه مراد از شک در مقتضی عبارت است از شک در قابلیت بقا مثل اینکه الآن شک دارم که آیا روز باقی است یا نه؟ چون شک دارم که آیا بیش از این استعداد بقا دارد یا نه و هکذا شک در بقا دلیل، شک در بقا خیار غبن و ... از مثال‌هایی که آورده‌اند.

حال مراد از مقتضی در ما نحن فیه آن است که مستصحب ما چیزی باشد که ذاتا قابلیت بقا دارد البته اینکه تا چه حدی قابل بقا باشد یک ضابطه کلی ندارد؛ زیرا مستصحب‌ها گوناگون‌اند بعضی‌ها تا یک سال مقتضی دارند و بعضی مستصحب‌ها تا یک ماه و تا یک هفته و تا یک شب و تا یک ساعت و اما مراد از مانع یا رافع عبارت

است از چیزی که با قطع به بقای استعداد و قابلیت ذاتیه، آن مستصحب را برمی‌دارد و نابود می‌کند. حال شک در رافع دو شعبه دارد:

1. شک در اصل وجود رافع: یعنی اینکه آیا مانعی تحقق یافته تا جلو این اقتضا و قابلیت را بگیرد یا خیر؟

مثال عرفی: یقین داریم که جناب زید استعداد دارد که تا صد سال دیگر مثلا در قید حیات باشد، ولی تردید داریم که آیا مانعی از قبیل بلیات ارضی و سمائی آمد تا جلو ادامه حیات زید را بگیرد یا نه؟ یا مثلا این منزل قابلیت دارد تا پنجاه سال دیگر مسکونی باشد، ولی شک داریم که آیا زلزله یا سیل و طوفانی آمد تا منزل را نابود کرده باشد یا خیر؟ و ...

مثال شرعی: یقین داریم که وقتی طهارت باطنیه تحقق یافت، قابلیت بقا و استمرار دارد، ولی نمی‌دانیم که آیا رافع و مانع و ناقضی محقق شد از قبیل بول و ... تا طهارت را درهم بشکند یا خیر؟ حال بر مبنای جناب شیخ انصاری رحمه اللّه شک در اصل وجود رافع فقط در شبهات موضوعیه معنا دارد و اما در شبهات حکمیه جاری نیست به دلیل اینکه در نزد شیخ شک در وجود رافع در احکام منحصر به شک در نسخ است چون رفع الحکم مساوی است با نسخ الحکم و هرگاه شک در نسخ کنیم بالاجماع اصالة عدم النسخ جاری می‌شود و مدرک این اصل هم اجماع است نه استصحاب چنان‌که در مجلد سوم این شرح در باب اول تحت عنوان وقوع النسخ فی القرآن توضیح دادیم.

شک در رافعیت موجود: یعنی چیزی در خارج موجود شد، ولی نمی‌دانیم آیا آن شی‌ء رافعیت دارد یا نه؟ قابلیت دارد جلو مقتضی را بگیرد یا نه؟ شک در رافعیت موجود هم چهار شعبه دارد که روی‌هم‌رفته پنج قسم می‌شوند. ما آنها را ذکر کرده و قول اصولیان را درباره آنها بیان می‌کنیم:

منشا شک در رافعیت موجود عبارت است از تردّد مستصحب میان آن امری که این شی‌ء خارجی موجود نسبت به آن رافعیت دارد و امری که این رافع آن نیست مثلا یقین داریم که در ظهر جمعه به یک نمازی مشغول الذمه هستیم، ولی شک داریم

که آیا نماز ظهر است یا جمعه؟ آمدیم و نماز ظهر را خواندیم حال مردّد هستیم که آیا این نماز رافعیت دارد و آن اشتغال یقینی را نابود می‌کند یا نه؟

به بیان دیگر، تکلیفی که محقّق شده قابلیت دارد تا مدت زیادی باقی بماند، ولی نمی‌دانیم با این عمل رفع شد و از عهده ما برداشته شد یا خیر؟ چون نمی‌دانیم که آیا مستصحب ما وجوب ظهر بود تا رفع شده باشد یا وجوب جمعه بود تا باقی مانده باشد؟

سرچشمه شک ما در رافعیت موجود عبارت است از جهل ما به خصوصیت آن امر موجود که آیا استقلالا رافعیت دارد در نزد شارع یا نه؟ مثلا می‌دانیم که بول رافع طهارت است و می‌دانیم که مذی غیر از بول است و مصداقی از مصادیق بول نیست ولی نمی‌دانیم که آیا مذی هم نزد شارع استقلالا رافع طهارت هست یا خیر؟

منشا شک ما در رافعیت موجود عبارت است از جهل ما به اینکه آیا این امر موجود مصداق آن رافع شرعی هست یا نه اما مفهوم روشن است و شبهه در مصداق رافع است مثلا می‌دانیم که بول رافع طهارت است و می‌دانیم که مذی رافع نیست (بر خلاف فرض دوم که رافعیت مذی مشکوک بود) اما رطوبتی صادر شده که نمی‌دانیم آیا بول است تا رافع باشد و یا مذی است تا رافع نباشد و معنای بول هم روشن است فقط شبهه در مصداق است.

منشا شک ما در رافعیت موجود عبارت است از جهل ما به مصداقیت این امر موجود برای آن رافع و منشا این جهل به مصداق هم جهل به مفهوم رافع، یعنی شبهه مفهومیه است؛ مثلا می‌دانیم که نوم رافع وضو است، ولی نمی‌دانیم که معنای نوم چیست؟ آیا نومی که غالب بر سمع و بصر باشد، فقط مراد از نوم رافع شرعی است و یا نوم غالب بر بصر تنها هم رافع است؟ خلاصه آیا نوم شرعی این مرتبه نازله را هم می‌گیرد یا خیر؟ شبهه در مفهوم نوم ناقض است.

به عقیده شیخ انصاری در تمام این پنج قسم شک در رافع استصحاب جاری است و به عقیده محقق سبزواری تنها در قسم اول که شک در اصل وجود رافع بود استصحاب جاری است و مستفاد از روایات همین است و به عقیده محقق خونساری

استصحاب در قسم اول و چهارم از این پنج قسم جاری است و به عقیده آخوند خراسانی استصحاب در تمام این پنج قسم شک در رافع و نیز در شک در مقتضی جاری است حال ببینیم کدام قول از روایات استفاده می‌شود؟

مقام ثانی، مقدار دلالت اخبار: شیخ انصاری مدعی شده که این اخبار دلالت می‌کنند بر حجیت استصحاب در خصوص شک در رافع و نه در شک در مقتضی و در اثبات این مدعا بیانی دارند که مصنف ابتدا بیان شیخ را نقل و سپس نقد می‌کنند.

توضیح مراد شیخ: کلمه نقض در لغت عرب به معنا رفع الهیئة الاتصالیه آمده مثلا ریسمانی را که از وسط قیچی می‌کنند عرب می‌گوید: نقض الحبل یعنی ریسمان را پاره کرد و حالت پیوستگی را از میان برد و گسستگی ایجاد کرد حال از خود این تعبیر پیداست که نقض همیشه در مورد امری است که استحکام و ابرام دارد به کار می‌رود مثل نقض حجر و حبل و بنا و ... حال نقض به این معنای حقیقی قطعا در روایات منظور نیست، چون در مورد تمام روایات فرض این است که شک داریم در استمرار متیقّن و بعد از شک در بقای متیقّن دیگر هیئت اتصالیه‌ای برای یقین نیست و همچنین برای متیقّن و لذا معنا ندارد که شارع بگوید: لا تنقض یعنی آن هیئت اتصالیه را رفع نکن؛ زیرا هیئت اتصالیه‌ای نیست تا رفع بکنم یا نکنم. پس معنای حقیقی کلمه قطعا مراد نیست فتعین اینکه معنای مجازی مراد است و معنای مجازیه‌ای که در ما نحن فیه متصور است عبارت است از دو معنا:

اول. مراد از نقض مطلق رفع ید از چیزی و ترک عمل به آن باشد خواه آن شی‌ء مقتضی دارد، ولی مانع جلو آن را گرفته و یا اصلا مقتضی ندارد. پس هم شامل می‌شود شک در مقتضی را و هم شک در رافع را.

دوم. مراد از نقض خصوصی رفع یک امر ثابت و مستحکم باشد، حال این معنای دومی اقرب المجازات به‌معنای حقیقی کلمه است و قانون این است که اذا تعذرت الحقیقه فاقرب المجازات اولی بالإرادة من الکلام، پس همین معنای دومی متعین می‌شود برای اراده شدن در نتیجه متعلق نقض عبارت است از چیزی که قابلیت استمرار دارد و شک در رافع داریم و هذا هم المطلوب.

به اعتقاد مرحوم مظفر، بر این بیانیه چندین مناقشه شده است. وی به دو مناقشه اشاره کرده است:

1. نقض در مقابل ابرام است و ابرام یعنی استحکام، امر مبرم یعنی امر مستحکم، پس نقض یعنی افساد آن امر مبرم و مستحکم مثل حبل مبرم، بنای مبرم، عقد مبرم و ...

بنابراین تعبیر جناب شیخ به رفع هیئت اتصالیه غلط است؛ زیرا اتصال در مقابل انفصال است و معنای نقض بنابراین عبارت است از: انفصال المتصل یعنی گسستن یک حقیقت به هم پیوسته و این معنا بعید است از نقض العهد و العقد، چون در عهد و عقد به‌حسب ظاهر هیئت اتصالیه‌ای نیست فلذا لا یبعد که مراد شیخ از اتصال در مقابل انفصال نباشد، بلکه در قبال انحلال باشد منتهی مسامحه در تعبیر شده و مراد این است که این یقین سابق را منحل نکن.

اذا تعذرت الحقیقة فاقرب المجازات، اولی فایده‌ای ندارد؛ چون اولا اولویت محل بحث است و ثانیا اولویت کافی نیست، بلکه تعیین لازم است.

این بیانیه شما مبتنی و متوقف بر این است که ما در کلمه یقین تصرف نموده و از او متیقّن را اراده کنیم چنان‌که خود شیخ هم گفته، به دلیل اینکه اگر نقض به خود یقین مستند باشد کما هو الظاهر خواهیم گفت: یقین خود امری مبرم و مستحکم است در قبال ظن و وهم و شک که استحکام ندارند. بنابراین اسناد نقض به خود یقین صحیح است، چه متیقّن امر مستحکم و قابل بقایی باشد و چه نباشد. پس طبق بیان شما اسناد نقض به متیقّن است و لکن اراده کردن متیقّن از یقین مجاز است یا از باب مجاز در کلمه و یا مجاز در حذف و هر مجازی قرینه می‌خواهد و در اینجا قرینه نیست.

اما مجاز در کلمه که یقین به‌معنای متیقّن باشد قرینه ندارد متیقّن یا امری خارجی و تکوینی است و یا امری شرعی و یقین حالتی نفسانیه‌ای است چه مناسبتی باهم دارند؟ مگر کسی بگوید استعمال مجازی تابع استحسان طبع سلیم است.

و اما مجاز در حذف که مضافی محذوف و مقدر باشد مثل متعلق الیقین این هم قرینه می‌خواهد و نداریم و لذا به خاطر همین اشکال اساسی آخوند خراسانی مدعی شده که اخبار شامل شک در مقتضی هم هستند.

عقیده مصنف در باب دلالت اخبار

به عقیده مصنف، بحث کامل در اطراف این مسئله و بررسی تمام ابعاد مطلب و طرح همه تفاصیل و انظار در این باب اولا ما را از مقصد اصلی که بیان قول حق است دور می‌سازد و ثانیا مبحث به درازا می‌کشد و با مبنای کتاب که بنا را بر اختصار گذارده جور درنمی‌آید و لذا بهتر این است که تنها قول مختار خویش را به‌طور مستوفی تبیین کنیم.

قبل از ورود در اصل بحث سه مطلب مهم را به‌عنوان مقدمه ذکر کنیم:

مطلب اول: هنگامی که ما اخبار باب را محاسبه می‌کنیم به وضوح مشاهده می‌کنیم که نهی لا تنقض به خود یقین اسناد داده شده و این احادیث ما را از نقض خود یقین نهی کرده‌اند نه از نقض متیقّن، تعبیر این است که: لا تنقض الیقین بالشک نه اینکه لا تنقض المتیقن بالشک، و ظاهر روایات هم این است که: یقین به‌عنوان اینکه یقین است امری مبرم و مستحکم است و شک بما هو شک امری موهون و متزلزل است و امر غیر مبرم صلاحیت ندارد که ناقض یک امر مبرم باشد خوشبختانه قرائنی هم وجود دارد مبنی بر اینکه مراد معصوم علیه السّلام همین ظاهر کلام است نه اینکه مراد نقض متیقّن باشد و آن قرائن عبارت‌اند از:

در بعضی روایات تعبیر کرده به لا ینبغی که معنایش این است: اساسا سزاوار نیست یقین با شک نقض شود شک را چه به یقین.

در بعضی احادیث تصریح کرده به اینکه اصلا یقین نابود نشده، بلکه باقی است مثل حدیث اول زراره که می‌گفت و الا فانه علی یقین من وضوئه یعنی چیزی که ناقض وضو باشد محقق نشده تنها یک شکی محقق شده که آن‌هم صلاحیت ناقضیت ندارد، پس یقین هست. اگر هست، پس باید بدان عمل شود.

به خصوص که در روایات یقین را در مقابل شک قرار داده و فرموده: شک ناقض یقین نیست یا فرموده: یقین را با شک نقض نکن و پرواضح است که مراد از شک خود شک است نه شی‌ء مشکوک، چون شی‌ء مشکوک همان عدالت زید است مثلا و معنا ندارد که عدالت زید ناقض عدالت زید باشد، بلکه شک است که احتمال

دارد ناقض باشد حال به قرینه مقابله می‌گوییم مراد از یقین هم نفس الیقین است نه متعلق الیقین با این بیانات حمل کردن یقین بر متیقّن و اینکه بگوییم: لا تنقض در حقیقت مستند به متیقّن است و کلمه یقین مجازا در متیقّن استعمال شده از باب مجاز در کلمه یا مجاز در حذف خلاف ظاهر است، بلکه مستهجن است و اعتراض آخوند خراسانی وارد است و خلاصه تا می‌توان بر حقیقت حمل کرد به مجاز نوبت نمی‌رسد.

مطلب دوم: از مسلمات عند المشهور آن است که لا تنقض الیقین بالشک در معنای حقیقی خودش استعمال نشده، چون معنای حقیقی نهی آن است که شمای مکلف حق ندارید یقین را نقض کنید و نابود سازید درحالی‌که با آمدن شک یقین بالوجدان نقض شده و نقض یقین در اختیار ما نیست تا نهی به آن تعلق گیرد.

بنابراین معنای لا تنقض الیقین بالشک این است که ایها المکلف الشاک به این شک خود در مقام عمل اعتنا نکن و همان گونه که اگر وجدانا یقین داشتی عمل می‌کردی حالا هم که وجدانا یقین نداری، بلکه شک جای آن را گرفته این شک را کان لم یکن بگیر و بر یقین سابق باقی بمان یعنی احکام یقین سابق را عند الشک بر این امر مترتب بکن و خود این دو احتمال دارد:

احکام یقین بما انه یقین که خصوصیت دارد و صفتی از صفات نفس است در مقابل ظن و وهم و شک که این قطعا مراد نیست، چون این احکام موضوعش یقین است و تا موضوع باشد حکم هست و همین‌که موضوع نابود شد قطعا و وجدانا حکم هم نیست و جای استصحاب نیست و نقض یقین به شک نشده.

احکام المتیقن الثابتة له بواسطة الیقین مراد این است که یقین طریق به واقع است؛ یعنی الآن هم که شک داری باز همان احکام ثابته برای متیقّن را در مقام عمل برآن مترتب کن همان احکامی که به واسطه یقین ثابت شد یعنی همان‌طوری‌که اگر یقین به این متیقّن داشتی عمل می‌کردی حالا هم که شک داری باز نادیده بگیر و به آن احکام عمل کن و خلاصه روایات کانّ می‌گویند: اعمل فی حال شکّک کما کنت تعمل فی حال یقینک و لا تعتن بالشک. پس مراد این است که عند الشک هم احکامی که

برای متیقّن به واسطه یقین ثابت بود مترتب کنی.

سؤال: از کجای این تعبیر یعنی لا تنقض ... این معنا مستفاد است؟

جواب: در این تعبیر چهار احتمال وجود دارد:

کلمه یقین در روایت مجازا به‌معنای متیقّن باشد از باب مجاز در کلمه. پس لا تنقض الیقین بالشک ای لا تنقض المتیقن ...

مراد از یقین در روایت همان متیقّن باشد منتهی از باب مجاز در حذف یعنی لا تنقض متعلق الیقین.

اسناد نقض به یقین از باب مجاز در اسناد باشد و در حقیقت نقض به خود متیقّن مستند است. پس از باب اسناد الشی‌ء الی غیر ما هو له است و مجوز چنین مجاز در اسنادی یکی این است که یقین و متیقّن یکی است و لذا به جای هم به کار می‌روند و یا اینکه چون یقین آلت و طریق بر متیقّن است لذا مجازا نقض به خود یقین مستند است.

مراد نهی از نقض خود یقین باشد منتهی این معنا کنایه از لزوم عمل به متیقّن است که ذکر ملزوم نموده و لازم را اراده کرده، ملزوم این است که یقین را نشکن و لازمه‌اش بقا برآن است در مقام عمل.

از چهار احتمال مذکور احتمال اول که بعید است احتمال دوم هم بعید است به واسطه همان قرائن که در مقدمه اول ذکر کردیم. پس باید احتمال سوم باشد که مجاز در اسناد است و یا احتمال رابع از بعضی عبارات مرحوم نایینی احتمال سوم مستفاد است، ولی به نظر ما احتمال چهارم اوجه و انسب است هم به خاطر اینکه الکنایة ابلغ من التصریح و هم به خاطر اینکه حفظ ظواهر هم در مقام تعبیر شده که نقض به خود یقین مستند است نه متیقّن و هم به خاطر اینکه الکنایة کدعوی الشی‌ء ببینة و برهان یعنی وقتی می‌گوید: زید کثیر الرماد است گویا گفته زید سخاوت دارد به علت کثرت رماد در ما نحن فیه هم که گفته لا تنقض الیقین گویا گفته: باز هم به یقین خود عمل کن و ترتیب اثر بده، چون یقین بالشک نقض نمی‌شود و چیزی که ناقض باشد نیامده منتهی این ملزوم، مراد استعمالی است که حقیقت تابع همان است؛ یعنی استعمال

الشی‌ء فی ما وضع له و آن لازم مراد جدی است.

مطلب سوم: آیا مراد از نقض یقین به شک نقض حقیقی است یا نقض عملی؟

مشهور می‌گویند: نقض حقیقی که قطعا مراد نیست، چون او در اختیار من نیست و نهی یک تکلیف است و باید به امر مقدور تعلق گیرد. پس باید مراد نقض عملی باشد یعنی در مقام عمل آن یقین را نقض نکن و شیخ انصاری و آخوند خراسانی همین را گفته‌اند، ولی به نظر ما دقت در مسئله مطلب دیگری را می‌رساند و آن اینکه مراد از نقض، نقض حقیقی است؛ یعنی روایات می‌گویند: یقین را به شک نقض نکن منتهی اگر نهی از نقض یقین مراد جدی باشد حق با شماست که چنین چیزی محال است و محال متعلق نهی واقع نمی‌شود، ولی بنا بر کنایه بودن این امر مراد استعمالی است و محذوری ندارد که مراد استعمالی در کنایه یک امر محال و ممتنعی باشد مثل زید جبان الکلب درحالی‌که اصلا کلبی ندارد محذور آنجاست که مراد جدی محال باشد که نیست. پس نقض را به‌معنای حقیقی خودش حمل کرده و لازم را اراده می‌کنیم.

نتیجه: با این سه مقدمه به این نتیجه می‌رسیم که نقض به‌معنای حقیقی کلمه است منتهی معنای کنایی دارد یعنی ملزوم را ذکر کرده و لازم را اراده کرده و حقیقت آن است که یقین بما هو یقین امری مبرم و محکم است و با شک نقض نمی‌شود و در صحت اسناد نقض به خود یقین کما هو ظاهر الروایة نیازی به فرض اینکه حتما متعلق الیقین از اموری باشد که مقتضی دارد یعنی ذاتا قابلیت بقا دارد نیست، چون نقض یعنی افساد ما ابرمت و یقین امر مبرم است. پس نقض به خود یقین مستند است چه متعلق آن امری مبرم باشد چنان‌که در شک در رافع است و چه امر غیر مبرمی باشد چنان‌که در شک در مقتضی است آری، اگر اسناد نقض به خود متیقّن بود به‌طوری‌که می‌گفتیم مراد به اراده استعمالی در ظاهر کلام نقض المتیقن است یا مجاز در اسناد است؛ یعنی حقیقتا نقض به متیقّن اسناد داده شده و مجازا به یقین اسناد داده شده در این صورت لازم بود که فرض کنیم که متعلق الیقین و یا متیقّن از اموری است که ذاتا استعداد بقا دارد و حال آنکه این‌چنین نیست.

ان قلت: اگرچه اسناد نقض به متیقّن مراد به اراده استعمالی نیست، ولی مراد به اراده جدّیه و واقعیه که هست، چون مراد جدی از لا تنقض الیقین یعنی لا تترک مقتضی الیقین که همان لزوم عمل به متیقّن باشد.

قلت: آری، این معنا مراد به اراده جدیّه است، ولی نمی‌توان گفت در ظاهر هم نقض به متیقّن اسناد داده شده تا قرینه لفظیه باشد بر مراد متکلم و مهم همین است.

دلیل مطلب آن است که در کنایة لفظ مکنی عنه در تقدیر نیست، بلکه به حکم عقل آن لازم و مکنی عنه اراده شده علاوه بر اینکه مکنی عنه حرمت نقض متیقّن نیست تا بگوییم اسناد به یقین مجازی است و مراد واقعی نیست، بلکه مکنی عنه حرمت ترک مقتضای یقین است؛ یعنی باید برطبق متیقّن عمل کنی. پس نقض نه لفظا و نه واقعا به متیقّن استناد ندارد تا این استناد قرینه باشد بر اینکه مراد از متیقّن خصوص ما له استعداد البقاء است تا بشود یک امر مبرم و تا استناد نقض به او صحیح باشد.

خلاصة: حق آن است که نقض در ظاهر و باطن اسناد داده شده به خود یقین بدون اینکه مجاز در کلمه‌ای در میان باشد که لفظ یقین به‌معنای متیقّن باشد و بدون اینکه مجاز در حذفی در کار باشد تا اینکه مراد متعلق الیقین باشد و بدون اینکه مجاز در اسناد باشد اسناد نقض به یقین مجاز باشند و اسناد الی غیر ما هو له باشد؛ از قبیل مجاز در انبت الربیع البقل یا جری المیزاب و ...، بلکه حقیقتا نقض به نفس یقین مستند است، منتهی به نحو کنایه به کار رفته، یعنی ذکر ملزوم شده و اراده لازم که لزوم الاخذ بالمتیقن در آن شک باشد و منظور ترتیب آثار شرعیه برآن است و وقتی اسناد به خود یقین شد منتهی به نحو کنایه، دیگر فرقی نیست که متیقّن از؟؟؟ باشد که قابل بقا هست و یا از اموری باشد که قابل بقا نیست. بنابراین مقتضای روایات استصحاب حجیت استصحاب است مطلقا چه در مورد شک در رافع و چه در شک در مقتضی. در خاتمه:

ما فی الجملة مدعای خویش را اثبات کردیم، اما مذاکره درباره اقوال دیگر و طرح آنها و نقض آنها از حوصله کتاب خارج است. بنابراین، به کتب مفصله مثل رسائل شیخ انصاری رحمه اللّه مراجعه کنید.

تنبیهات استصحاب

اشاره

علمای اصول پس از اینکه اقوال در باب استصحاب را طرح و بررسی می‌کنند، در خاتمه مطالبی را به‌عنوان تنبیهات استصحاب می‌آورند. در این تنبیهات از مسائل مهمّه‌ای که دارای فواید فقهیه و اصولیه است سخن می‌گویند. جناب شیخ انصاری در کتاب شریف رسائل، حدود دوازده تنبیه آورده است. جناب آخوند خراسانی نیز در کتاب شریف کفایه دو تنبیه دیگر افزوده و حدود چهارده تنبیه را ذکر کرده، ولی جناب مصنف تنها به دو تنبیه اشاره نموده است. اینک ما پس از بیان این دو تنبیه به برخی دیگر از تنبیهات مهمّه اشاراتی خواهیم داشت.

تنبیه اول: اقسام استصحاب کلی

اشاره

گاهی مستصحب یک امر معین و جزئی خارجی است از قبیل عدالت زید و حیات عمرو و طهارت این مایع خارجی و ... مباحثی که تا به حال طرح شد پیرامون همین قسم بود و گاهی مستصحب ما یک امر عامه و کلی است؛ یعنی یک امری است که بر افراد کثیره قابل صدق است حال اگر در موردی فرضا تحقق اصل کلی در زمان سابق برای ما مسلم و متیقّن بود و در زمان لا حق شک در بقای همان کلی کردیم چه کنیم؟ این بحث در میان اصولیان به نام استصحاب کلی معروف است و مجموعا سه قسم است:

استصحاب کلی قسم اول

استصحاب کلی قسم دوم

استصحاب کلی قسم سوم

برای توضیح مطلب، بحث را از اینجا شروع می‌کنیم:

منشا شک ما در بقای کلی سه نوع است:

1. گاهی به این نحو است که ما یقین داریم که این کلی در ضمن فردی از افراد محقق شده و الآن شک داریم در بقای آن کلی به لحاظ اینکه شک داریم که آیا آن فرد معینی که کلی در ضمن آن محقق شده بود باقی است یا خیر از میان رفته است؟ سخن

از تکرر افراد نیست، سخن از تردد میان این فرد و آن فرد نیست، بلکه همان فرد خارجی که کلی در ضمن آن محقق شده بود الآن مشکوک البقاء است و در نتیجه شک می‌کنیم که آیا کلی بقا دارد یا نه؟

مثال: یقین دارم که زید تا یک ساعت پیش در منزل بود و در ضمن آن کلی انسان هم در منزل تحقق یافت (لانّ الکلّی الطّبیعی بعین وجود افراده موجود). پس الآن می‌توانم بگویم: کان الانسان فی الدّار أی وجد و کان متیقّنا، ولی حالا شک دارم که آیا زید از منزل خارج شد یا هنوز هم در منزل است و در نتیجه شک می‌کنیم که آیا کلی طبیعی انسان که در ضمن زید تحقق یافته بود الآن در منزل هست یا خیر؟ این قسم اول از اقسام استصحاب کلی است و حکمش آن است که در این مورد دو استصحاب قابل جریان است:

الف. استصحاب بقای فرد با ویژگی‌های فردی و شخصی‌اش یعنی زید در خانه بود و الآن شک دارم، پس ارکان استصحاب تمام است.

ب. استصحاب بقای کلی انسان بدون در نظر گرفتن خصوصیات زیدیه، چون‌که کلی انسان یقینا در خانه بود و الآن مشکوک البقاء است، پس ارکان استصحاب تامّ است.

2. و گاهی به این نحو است که ما یقین داریم که این کلی در ضمن فردی محقق شد ولی تردد فردین در کار است؛ یعنی از اول نمی‌دانیم که آیا این کلی در ضمن فرد قصیر العمر محقق شد تا قطعا از بین رفته باشد یا در ضمن فرد طویل العمر محقق شد تا قطعا باقی باشد. پس یک طرف قضیه مقطوع الارتفاع و طرف دیگر مقطوع البقاء است و تردد در افراد موجب تردد در بقا و ارتفاع کلی می‌شود.

مثال خارجی: یقین دارم که حیوانی در خانه بود، ولی نمی‌دانم که آن حیوان فیل بود تا الآن هم مقطوع البقاء باشد و یا پشه بود تا هم‌اکنون مقطوع الارتفاع باشد از آن رهگذر که عمر پشه خیلی کوتاه و عمر فیل خیلی دراز است.

مثال شرعی: یقین دارم که حدث محقق شده، ولی مردد است میان بول که حدث اصغر است و با وضو گرفتن مرتفع می‌شود و میان منی که حدث اکبر است و پس از

وضو هم باقی است یقین دارم به تحقق کلی حدث و شک دارم در بقای آن و منشا شک هم این است که نمی‌دانم آیا حدث اصغر بود تا قطعا مرتفع شده باشد و یا حدث اکبر بود تا قطعا باقی مانده باشد؟ در این قسم استصحاب فرد که جاری نیست؛ زیرا نسبت به فرد ارکان استصحاب تمام نیست، ولی استصحاب خود کلی و قدر جامع صحیح است؛ زیرا یقین سابق بود و شک لا حق هم هست و کمبودی در او نیست به این قسم از استصحاب کلی دو ایراد وارد شده که جواب خواهیم داد:

ایراد اول: استصحاب ارکانی دارد و مهم‌ترین آنها دو رکن است:

یقین سابق به حدوث

شک لا حق در بقا.

و در ما نحن فیه رکن اول حاصل یعنی یقین به حدوث کلی دارم، ولی رکن دوم که شک در بقا باشد موجود نیست به دلیل اینکه کلی در خارج به یک وجود مستقل و جداگانه‌ای از افرادش که موجود نیست، بلکه به عین وجود افراد موجود است و آن فرد در اینجا مردد است میان طویل العمر و قصیر العمر که اگر کلی در ضمن قصیر العمر محقق شده بود الآن قطعا مرتفع است و اگر در ضمن فرد طویل العمر بوده که اصل حدوث آن مشکوک است و اصالة العدم جاری می‌کنیم و نوبت به شک در بقا نمی‌رسد. پس استصحاب قابل جریان نیست.

جواب ما: شما میان خود کلی طبیعی با افرادش خلط کردید.

بیان مطلب: آنکه مشکوک البقاء نیست دو فرد مورد نظر با ویژگی‌های فردی است چون فردین یا مقطوع البقاء هستند و یا مقطوع الارتفاع و نه تنها شک لا حق در این‌ها نیست که یقین سابق به حدوث هم ندارند، چون نمی‌دانیم آیا بول حادث شد یا نه؟

منی حادث شد یا نه؟ ولی ما کاری به خصوصیات فردیه نداریم، بلکه ما با کلی سروکار داریم و کلی هم که یقین سابق دارد و شک لا حق هم دارد و ارکان استصحاب تمام است.

ایراد دوم: قانون کلی در باب اصل‌های سببی و مسببی آن است که اصل سببی بر اصل مسببی حاکم است و مادامی‌که اصل سببی جریان دارد، نوبت به اصل مسببی

نمی‌رسد، خواه اصل مسببی موافق باشد با اصل سببی یا مخالف. دلیل مطلب آن است که اصل سببی اصل موضوعی است و در رتبه موضوع جاری می‌شود و اصل مسببی اصل حکمی است و در رتبه متأخر است و مادامی‌که در رتبه متقدم اصل جاری می‌شود و مشکل ما را حل می‌کند نوبت به اصول در رتبه بعد نمی‌رسد.

با حفظ این قانون مستشکل می‌گوید: شک ما در بقا و ارتفاع کلی مسبب است از شک در حدوث طویل العمر، چون اگر طویل العمر در واقع حادث شده باشد، پس الآن هم کلی حیوان در ضمن آن باقی است و اگر طویل العمر حادث نشده باشد، پس الآن کلی حیوان نابود است. حال در ناحیه سبب که حدوث طویل العمر باشد اصالة العدم جاری می‌کنیم چون‌که الاصل فی کل حادث شک فی وجوده و عدمه عدم الحدوث در نتیجه لازم این اصل آن است که قدر مشترک و کلی هم مرتفع شود و دیگر جای استصحاب آن نیست.

جواب ما: گاهی ما فرد طویل را به تنهایی و جدای از فرد قصیر محاسبه می‌کنیم و شک در حدوث آن داریم، اصل عدم جاری می‌شود و معارضی هم ندارد. گاهی هم فرد قصیر را به تنهایی در نظر می‌گیریم و اگر شک در حدوث آن داشتیم، اصل عدم حدوث جاری می‌شود. ولی گاهی ما هر دو را در رابطه باهم محاسبه می‌کنیم؛ یعنی یقین داریم که امری حادث شد و پس یک مسلم الحدوثی داریم، ولی شک داریم که آیا آن امر مسلم الحدوث طویل العمر است تا باقی باشد، و یا قصیر العمر است تا نابود شده باشد. در اینجا نمی‌توان گفت شک در بقای کلی مسبب از شک در حدوث طویل العمر است؛ چون فرض این است که کلی حادث شده و پس از حدوث فرض عدم آن معنا ندارد. لذا در یک طرف اصل عدم حدوث جاری کردن ترجیح بلا مرجح است و در هر دو طرف جاری کردن با علم اجمالی به حدوث سازگار نیست. پس نمی‌توان گفت شک در بقای مسبب از شک در حدوث طویل العمر است، بلکه مسبب از این است که هل الامر الحادث، کان قصیر العمر، ام کان طویل العمر؟ پس اشکال ثانی هم وارد نیست و استصحاب کلی قسم ثانی هم جاری است.

3. و گاهی به این نحو است که یقین داریم که کلی در ضمن فرد خارجی تحقق

یافته و یقین هم داریم که آن فرد قطعا منتفی شده و لکن منشا شک ما در بقای کلی آن است که احتمال می‌دهیم که مقارن با وجود فرد اول یا مقارن با زوال آن، فرد دیگری وجود گرفته باشد و کلی منحصر نباشد در آن فردی که مقطوع الارتفاع است حال اگر وجود فرد دیگر مسلم شود باز هم کلی الآن مقطوع البقاء است، ولی مسلم نیست.

مثال: زید وارد منزل شد و با ورود کلی انسان هم در منزل محقق شد، ولی پس از ساعتی زید یقینا از منزل خارج شد، ولی احتمال می‌دهیم که همراه با خروج زید بکر وارد منزل شده باشد تا کلی انسان در ضمن این فرد موجود شود یا خیر تا کلی انسان معدوم شده باشد؟ حال این قسم از استصحاب را کلی قسم ثالث گویند و این خود به دو قسم می‌شود:

احتمال دهیم که هم زمان با وجود فرد اول فرد دیگری هم در منزل موجود بود.

احتمال دهیم که هم زمان با زوال و ارتفاع فرد اول، فرد دیگری هم وارد منزل شد.

و این خود دو قسم است:

اول. آن فرد اول تبدیل شده به این فرد دوم مثل سیاهی کم‌رنگ و پررنگ، شدید و ضعیف و ...

دوم. سخن از تبدیل نیست، بلکه مجرد مقارنت اتفاقیه است میان حدوث فرد دوم و ارتفاع فرد اول.

حال سؤال این است که آیا استصحاب در این قسم سوم از کلی به هریک از احتمالات مذکور جاری است یا خیر؟

جواب: سه قول است:

در هر سه احتمال مطلقا جاری است.

در هیچ صورت مطلقا جاری نیست.

تفصیل دهیم میان قسم اول با قسم دوم به هر دو قسم آن؛ یعنی بگوییم در قسم اول جاری است و در قسم دوم به هر دو قسمش جاری نیست و هو رأی الشیخ.

مقدمه: قبل از هر سخنی باید منشا این اختلاف نظر را بررسی کنیم: بحث ما در

جریان استصحاب در این قسم برمی‌گردد به بحث از اینکه آیا ارکان استصحاب در اینجا فراهم است یا خیر؟ از میان ارکان استصحاب آنکه مشکوک است رکن پنجم است که وحدت متیقّن و مشکوک باشد.

بیان مطلب: آن کلی که در این قسم سوم متیقّن بود و الآن مشکوک است وحدت خارجی که ندارد، بلکه وحدت نوعی دارد یعنی در تحت پوشش یک نوع داخل است و لذا جای این سؤال هست که آیا وحدت نوعیه میان متیقّن و مشکوک کافی است در تحقق آن وحدتی که در استصحاب لازم است یا اینکه حتما باید وحدت خارجیه باشد؟ پس از جواب به این سؤال و فرض اینکه وحدت نوعیه کافی نیست سؤال دیگری مطرح می‌شود که آیا کلی طبیعی در ضمن همه افراد کثیره به یک وجود موجود است منتهی حصه حصه شده نظیر یک پدر نسبت به پسرهای متعدد و یا کلی طبیعی در ضمن هر فردی به یک وجود مستقلی موجود است از قبیل آباء متعدد نسبت به ابنای متعدد؟ حال کسی که در این قسم از کلی می‌خواهد استصحاب جاری کند باید ملتزم شود به اینکه وحدت نوعیه در تحقق رکن استصحاب کافی است و وحدت خارجیه لازم نیست و در کلی قسم ثالث وحدت نوعیه محفوظ است و یا باید قائل شود به اینکه کلی طبیعی در خارج به یک وجود در ضمن همه افراد موجود است وگرنه راهی برای استصحاب نیست. با حفظ این مقدمه می‌گوییم:

به نظر ما حق آن است که استصحاب در این قسم سوم مطلقا جاری نیست؛ زیرا جریان استصحاب کلی قسم ثالث مبتنی بر یکی از دو مبنی است و ما هیچ‌کدام را قبول نداریم.

1. در باب استصحاب گفتیم باید قضیه متیقّن و مشکوک واحد باشند حال ما قائل شویم که وحدت نوعیه هم کافی است و وحدت خارجیه لازم نیست در ما نحن فیه وحدت نوعیه هست، ولی ما وحدت نوعیه را در استصحاب کافی نمی‌دانیم، چون غرض از استصحاب بقای مستصحب در خارج و ترتیب آثار در خارج است و وحدت نوعیه یک مفهوم است و افراد هم که متعددند و وحدت ندارند و وحدت خارجیه هم که در ما نحن فیه نیست دلیل مطلب که وحدت خارجی لازم است این

است که وحدت نوعیه یعنی وحدت مفهومی و معنای استصحاب این است که مستصحب ما در خارج باقی است و آثار شرعیه هم در خارج برآن مترتب است نه اینکه نفس ماهیت من حیث هی مراد باشد ما خود مفهوم ذهنی را که نمی‌خواهیم استصحاب کنیم وگرنه احکام خارجیه برآن بار نمی‌شود.

2. برفرض که وحدت خارجیه لازم باشد ما مبنای اول را در کلی طبیعی می‌گیریم یعنی به نظر ما نسبت کلی طبیعی به افراد از قبیل نسبت آباء متعدد به ابنای متعدد است نه نسبت اب واحد به ابنای کثیره دلیل مطلب آن است که کلی طبیعی یعنی موجودات خارجیه و طبیعیه متعدد و جزئیات‌اند نه کلی و اینکه کلی می‌گوییم به لحاظ اینکه وقتی به ذهن در می‌آید کلی می‌شود روی این دو اصل در ما نحن فیه آن حصه از کلی که موجود بود مقطوع الارتفاع است و آن حصه دیگر از اول مشکوک الحدوث است.

دو نکته

1. فرق ما بین استصحاب کلی قسم ثانی با ثالث چیست؟

جواب: از مطالب مذکور فرق میان آن دو کاملا روشن می‌گردد و آن اینکه: در استصحاب کلی قسم ثانی متیقّن ما همان مشکوک است، چون متیقّن ذات الحصه و قدر جامع بود نه حصه معین و مشکوک هم همان قدر جامع است، ولی در کلی قسم ثالث متیقّن ما کلی در ضمن این حصه معین بود که مقطوع الارتفاع است و کلی در ضمن حصه دیگر هم اصل حدوث آن مشکوک است. پس آنکه متیقّن الحدوث بود مشکوک البقاء نیست و آنکه مشکوک البقاء است متیقّن الحدوث نیست، بلکه مشکوک الحدوث است. پس ارکان استصحاب ناتمام است. خود کلی بما هو هو هم که قابل استصحاب نیست، چون اثر خارجی فعلی ندارد.

2. از بیانات ما روشن شد که تفصیل شیخ انصاری غلط است؛ زیرا در همان‌جا هم که حدوث فرد دیگر را در ظرف زمانی فرد اول احتمال می‌دهیم، باز وحدت خارجیه نیست؛ چون متیقّن وجود زید است و حصّه‌ای از انسان که در ضمن زید باشد و مشکوک حدوث عمرو است.

پس آنکه متیقّن بود، غیر از آن است که مشکوک است. مگر جناب شیخ مقاله رجل همدانی را بپذیرد که ابن سینا می‌گوید: من در همدان بودم، پیرمرد محاسن انبوهی را دیدم که می‌گفت: کلی طبیعی در خارج به وجود واحد عددی در ضمن تمام افراد موجود است، ولی حاشاوکلا که شیخ انصاری چنین مبنایی داشته باشد و اگر هم داشته باشد باز تفصیل غلط است، بلکه در هر دو صورت شیخ باید قائل به جریان استصحاب شود.

نتیجه نهایی: در استصحاب کلی قسم اول هم استصحاب فرد و هم کلی جاری است در استصحاب کلی قسم ثانی استصحاب فرد جاری نیست، ولی استصحاب کلی جاری است در استصحاب کلی قسم ثالث نه استصحاب کلی و نه فرد هیچ‌کدام جاری نیست.

تنبیه: معیار در استصحاب وحدت متیقّن و مشکوک در خارج، به قضاوت عرف است نه دقت‌های عقلی وگرنه هیچ‌گاه به دقت عقلی متیقّن و مشکوک من جمیع الجهات وحدت نخواهند داشت وگرنه جای شک نیست و جای استصحاب نیست حال از استصحاب کلی قسم ثالث مواردی که بالمسامحة العرفیة متیقّن و مشکوک واحدند استثناء شده و در آن موارد استصحاب بلامانع است مثل سواد شدیدی که به سواد ضعیف متبدل می‌شود و یا به کلی مرتفع می‌شود توضیح اینکه:

یقین به سواد شدید داریم و الآن یقین داریم به ارتفاع آن به کلی یا تبدیل آن به سواد ضعیف که سواد ضعیف را عرفا استمرار همان وجود اولی می‌دانند و می‌گویند این همان سیاهی است که رنگش پریده و کمتر شده و لذا استصحاب بقا می‌کنند.

مثال دیگر: کثیر الشک که شک در زوال صفت کثرت شک و یا تبدیل آن به مرتبه دیگر دارد که عرفا مرتبه دیگر از کثرت شک را همان استمرار صفت کثیر الشک می‌دانند، پس استصحاب جاری می‌شود و مثل طلب وجوبیه که متیقّن بود و الآن شک داریم که آیا کلی طلب منتفی شد یا اینکه به استحباب که مرتبه ضعیفه است تبدیل شده استصحاب می‌کنیم بقای طلب را البته به قول آخوند خراسانی در این قسم استحباب و وجوب یک وجود محسوب نمی‌شوند.

تنبیه دوم: شبهه عبائیه یا استصحاب فرد مردد

مرحوم سید اسماعیل صدر، در ایام زعامت آیة اللّه العظمی مرحوم آخوند خراسانی رحمه اللّه وارد نجف اشرف شد و در محافل علمی آن عصر مسأله‌ای را عنوان کرد که از آن روز این مسئله در میان علما مورد بحث و ردّ و ایراد واقع شد و به نام شبهه عبائیه مشهور گشت و خلاصه‌اش این است که:

اگر ما علم اجمالی پیدا کردیم به اینکه یکی از دو طرف عبا نجس شده، ولی به تفصیل نمی‌دانیم که آیا جانب بالای عبا نجس شده و یا قسمت پایین آن به دنبال این علم اجمالی رفتیم و یکی از دو طرف عبا را تطهیر کردیم (مثلا طرف اسفل را) الآن آن نجاستی که قبلا مسلم الحدوث بود مشکوک البقاء گردیده و لذا جا دارد که استصحاب کنیم بقای آن نجاست را درحالی‌که این استصحاب تالی فاسدی دارد که هیچ‌کس از فقها بدان ملتزم نیست و آن اینکه: لازم می‌آید که اگر شی‌ء ثالثی با دو طرف عبا، پس از تطهیر جانب اسفل ملاقات کرد باید محکوم به نجاست شود درحالی‌که این لازم باطل است به دلیل اینکه بالاجماع ملاقی یکی از دو طرف علم اجمالی محکوم به طهارت است و در ما نحن فیه ملاقات بدن با یک طرف شبهه بود که جانب بالای عبا باشد و اما جانب اسفل اگرچه مورد ملاقات است، ولی پس از تطهیر از طرف شبهه بودن خارج گردیده، پس ملاقی با او قطعا نجس نیست. اشکالی که در اینجا هست این است که: به نظر ظاهری این استصحاب نجاست از قبیل استصحاب کلی قسم ثانی است که کلی نجاست معلوم بوده و الآن مشکوک الارتفاع است. پس باید استصحاب کرد و نتیجه استصحاب آن است که ملاقی مستصحب النجاسة مثل ملاقی خود نجس واقعی نجس است درحالی‌که اینجا نمی‌توان گفت این ملاقی نجس است. پس معلوم می‌شود استصحاب کلی قسم ثانی جاری نیست.

محققین از فقها در جواب از این شبهه گفته‌اند:

این استصحاب از نوع استصحاب کلی قسم ثانی نیست، بلکه از نوع استصحاب فرد مردد است. پس ایرادی بر استصحاب کلی نیست.

عقیده مصنف: مقدمه: ضابطه کلی در بیان استصحاب کلی قسم ثانی و استصحاب

فرد مردد این است که: اثری که بر مستصحب ما بعد از استصحاب مترتب می‌شود از دو حال خارج نیست:

یا اثر مال کلی و قدر جامع و ذات الحصه است با قطع نظر از تشخصات و تعینات فردیه و خارجیه نظیر حرمت مس مصحف که اثر حدث است چه حدث اکبر و چه اصغر.

و یا اثر مال فرد این کلی است با لحاظ تعینات فردیه و تشخصات خارجیه نظیر جواز شرب که اثر طهارت این مایع خارجی است نه مایع کلی و ...

حال اگر اثر مال کلی و قدر جامع باشد نسبت به خود کلی ارکان استصحاب کامل است و استصحاب می‌کنیم بقای خود کلی را و این از مصادیق استصحاب کلی قسم ثانی خواهد بود. البته منظور نفسی ماهیت و ذات کلی بما هی هی نیست، چون نفس ماهیت بما هی هی لیست الّا هی لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة، بلکه یک مفهوم ذهنی است، بلکه منظور ماهیت به ملاحظه افراد است و وجود خارجی ماهیت مراد است ولی خصوصیت فردیه دخیل نیست، بلکه در ضمن هر فردی محقق شود این اثر را دارد.

و اما اگر اثر مال فرد با خصوصیات فردیه باشد استصحاب قدر جامع بی‌فایده است آنکه نافع است استصحاب خود فرد است و خود فرد هم مردد است بین فردی که مقطوع الارتفاع است و فردی که مقطوع البقاء است این را استصحاب فرد مردد گویند حال شبهه‌ای که سید صدر دارد از این قبیل است، چون‌که موضوع نجاست ذات عبا نیست و یک طرف کلی نیست تا قابل صدق بر هرکدام باشد، بلکه طرف خاصه بما هو خاص است یا پایین به خصوص و یا بالای به خصوص حال که ضابطه تعیین شد می‌گوییم:

مشهور برآنند که استصحاب کلی قسم ثانی جاری است و استصحاب فرد مردد جاری نیست.

سؤال: چرا استصحاب فرد مردد جاری نیست؟

جواب: بعضی‌ها گفته‌اند چون رکن ثانی استصحاب، یعنی شک در بقا موجود

نیست لذا جاری نیست؛ زیرا فرد با خصوصیات فردیه‌اش مردد است میان مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع. پس شک در بقای فرد بما هو فرد نیست، بلکه یا یقین به بقاست و یا یقین به ارتفاع.

بعضی گفته‌اند: چون رکن اول استصحاب که یقین سابق باشد فراهم نیست، لذا استصحاب جاری نیست، چون‌که اگر یقین به حدوث نجاست مراد یقین به حدوث فرد با قطع نظر از خصوصیات فردیه باشد صحیح است که این یقین هست، ولی متیقّن کلی و قابل صدق می‌شود و از بحث خارج است و اگر مراد یقین به حدوث فرد با لحاظ خصوصیات باشد پرواضح است که این یقین فعلا موجود نیست؛ زیرا از طرفی فرض این است که خصوصیات فردیه بین الفردین و الخصوصیتین مجهول و مردد است و از طرف دیگر اگر بنا باشد در همان خصوصیات متیقّن و معلوم باشد این تناقض و خلف است.

آری، آنکه معلوم و مسلم است قدر جامع و ذات الحصه است، علم داریم به قدر جامع و جاهلیم به خصوصیات فردیه وگرنه علم اجمالی معنا نداشت، چون علم عینی انکشاف واقع و عین الیقین است و اینکه اجمالی می‌گویند به جهت این است که جهل به خصوصیات منضم به آن است. پس هم علم است و هم جهل، با این محاسبه می‌گوییم: آنکه متیقّن است که کلی و قدر جامع باشد در استصحاب آن فایده‌ای نیست، چون اثر مال فرد است نه کلی و آنکه استصحابش اثر دارد یعنی فرد با خصوصیات فردیه متیقّن نیست، بلکه مردد است میان این و آن بنابراین در استصحاب فرد مردد اصل یقین سابق خدشه دارد نه اینکه یقین سابق هست منتهی، چون شک لا حق نیست لذا استصحاب معنا ندارد.

مصنف می‌فرماید: به نظر ما حق آن است که در استصحاب فرد مردد چون یقین سابق نیست لذا استصحاب جاری نیست نه اینکه چون شک لا حق نیست استصحاب نیست به دلیل اینکه خصوصیات فردیه که مورد نظر ماست بالفعل مردد است میان آن خصوصیتی که مقطوع الارتفاع است که نجاست طرف اسفل باشد با آن خصوصیتی که مقطوع البقاء است که نجاست طرف بالای عبا باشد و هذا عین الشک

و التردید. پس ما الآن نسبت به بقا و ارتفاع نجاست فرد واقعی شک داریم و یقین به بقاء و ارتفاع یک یقین فعلی نیست، بلکه تقدیری است؛ یعنی اگر ما یقین داشتیم که نجاست در طرف بالاست الآن هم یقین فعلی می‌آمد که باقی است و ملاقی آن نجس است، ولی فعلا که یقین نداریم، چون شاید نجاست در طرف پایین بوده و همچنین اگر ما یقین کردیم که نجاست در طرف پایین عباست بالفعل یقین به ارتفاع داشتیم ولی الآن که یقین نداریم، بلکه شک است، چون شاید نجاست در طرف بالا باشد که الآن هم باقی است.

بنابراین استصحاب فرد مردد به دلیل نبود رکن اول از ارکان استصحاب که یقین سابق باشد جاری نیست. آری، قدر جامع این رکن را دارد، ولی استصحاب او اثر ندارد.

فما هو المتیقّن (قدر جامع) لا یراد استصحابه لعدم الاثر و ما هو المراد استصحابه (خصوصیات فردیه) لیس بمتیقّن فلا یستصحب.

تا اینجا مباحث اصول فقه در استصحاب تمام باقی تنبیهات که در ادامه مطرح است از کتب دیگر اصولیان متأخر بیان شده است.

تنبیه سوم: امور تدریجیه

اشاره

مقدمه: حکما می‌گویند امور و اشیا در یک تقسیم به دو قسم می‌شوند:

1. امور قارّه 2. امور غیر قارّه.

امور قارّه عبارت‌اند از: اموری که بالفعل اجزائشان مجتمع هستند به عبارت دیگر موجود قار یعنی موجودی که سیّال نیست مثال مکان، خط، سطح و جسم.

امور غیر قارّه عبارت‌اند از: اموری که سیال هستند و اجزاء آنها بالفعل یکجا جمع نیستند، بلکه هر جزئی که محقق شود جزء قبلی معدوم می‌گردد مثل زمان، حرکت، سیلان آب و تکلم و ...

خاصیت امور غیر قار و یا تدریجی این است که هر جزئی از اجزاء آن محقق می‌شود و منصرم یعنی نابود می‌گردد، سپس نوبت به اجزاء بعدی می‌رسد. مثلا آبی

که لحظه قبل از این نقطه مکانی سیلان داشت گذشت و آبی که الآن جریان دارد جزء دیگری از آب است که از سرچشمه شروع شده و پیوسته در حال جریان است.

شد مبدّل آب این جو چند بارعکس ماه و عکس اختر برقرار

همچنین آنکه گذشت، جزئی از اجزاء بی‌پایان زمان بود، و آنکه فعلا در او هستیم، آن دیگری است و آنکه بعدا خواهد آمد آن سوم و ... است و هکذا در مثال حرکت و ...

با حفظ این مقدمه می‌گوییم:

در امور قارّه بالاجماع استصحاب قابل جریان است، چون ارکان استصحاب که عمده آن یقین سابق و شک لا حق در بقاست متحقق است، ولی سؤال این است که: آیا استصحاب در امور تدریجیه و غیر مستقر هم جاری می‌شود یا خیر؟

منشا این سؤال این است که در امور غیر قارّه مثل سیلان آب آن آبی که لحظه قبل ساری و جاری بود با آبی که در لحظه بعد جریان دارد دو جزء از آب هستند و لذا ما هیچ‌گاه شک نمی‌کنیم در اینکه آیا همان جزئی که قبلا سیلان داشت الآن هم دارد یا نه آن جزء قبل حتما از بین رفته و اما اینکه جزء بعدی الآن سیلان دارد یا نه مشکوک است و چنین جزئی حالت سابقه یقینی ندارد. پس آنکه متیقّن الوجود بود متیقّن الارتفاع است و آنکه شک در او داریم از اول مشکوک الحدوث است و لذا ارکان استصحاب به حسب ظاهر ناتمام است، پس جای آن سؤال هست. با حفظ این نکته می‌گوییم:

با اینکه در بدو امر چنین به نظر می‌رسد که استصحاب در امور تدریجیه جاری نباشد، ولی مشهور علمای متأخر از زمان شیخ الی یومنا هذا می‌گویند: در این‌ها نیز استصحاب جاری است و وحدت قضیه متیقّن و مشکوک محقق است و ارکان تام است منتهی در باب زمان و حرکت و سیلان و ... دو مبنی وجود دارد:

1. ما این امور را یک موجود واحد کش‌دار و مستمر بدانیم که قوام این موجود واحد به این است که هر جزئی از آن یوجد و ینصرم و نوبت به جزء بعدی می‌رسد بنابراین مبنا که هیچ مانعی از جریان استصحاب نیست لوحدة القضیة المتیقّنة

و المشکوکة بالدقة العقلی فضلا عن وحدتهما عند العرف. پس مقتضی موجود است و مانع مفقود است فیجری الاستصحاب.

2. زمان و حرکت و ... را مرکب از یک سلسله آنات و حرکات و کلمات بدانیم که متصرم هستند. پس یک واحد نیست، بلکه مجموعه‌ای از اجزاء بی‌نهایت است که با نظر عرفی آنها را یکی می‌بینیم اما به دقت عقلی چنین نیست بنابراین مبنا هم مانعی از جریان استصحاب نیست لوحدة القضیة المتیقّنة و المشکوکة عرفا و المدار فی الاستصحاب هو العرف لا الدقة العقلیّة.

دو نکته

1. شک ما در بقا و ارتفاع امور تدریجیه دو قسم است:

اول. گاهی از قبیل شک در وجود رافع است؛ یعنی قبلا آب سیلان داشت و الآن شک در سیلانش دارم و منشا شک من هم وجود مانع است؛ یعنی نمی‌دانم آیا چیزی جلو سیلان آب را گرفت یا خیر اما یقین دارم که آب در منبع و سرچشمه موجود است.

دوم. گاهی نیز از قبیل شک در اصل مقتضی است؛ یعنی مانعی در کار نیست، ولی نمی‌دانم که آیا آبی در منبع هست تا جریان پیدا کند یا خیر اصل اقتضاء مشکوک است.

حال طبق مبنای شیخ و میرزا باید تفصیل داد میان این دو قسم به اینکه در قسم اول استصحاب جاری است، ولی در قسم دوم جاری نیست.

ولی بر مبنای آخوند خراسانی و جناب مظفر و دیگران اخبار استصحاب فرقی نمی‌گذارد ما بین شک در مقتضی و شک در رافع و در هر دو قسم جاری و ساری است.

2. همان‌طوری‌که در امور قارّه ما چهار قسم استصحاب داشتیم در امور غیر قارّه هم چهار نوع استصحاب متصور است:

اول. استصحاب جزئی و فرد.

دوم. استصحاب کلی قسم اول.

سوم. استصحاب کلی قسم ثانی.

چهارم. استصحاب کلی قسم ثالث.

تفصیل این مطلب و امثله آن را از کفایة الاصول باید طلب نمود و ما درصدد تبین آنها نیستیم مقصود تذکری بود.

تنبیه چهارم: زمانیات

امور قارّه در یک تقسیم به دو قسم می‌شوند:

اموری که در لسان دلیل به زمان خاصی مقیّد نشده‌اند؛ از قبیل جواب سلام، ادای دین و ...

اموری که در لسان دلیل به زمان خاصی مقیّد شده‌اند؛ از قبیل صلاة، صوم، حج و ...

از این قسم در کلمات اصولیان به زمانیات و یا افعال مقیّد به زمان تعبیر می‌شود حال سؤال این است که آیا استصحاب در این موارد جاری است یا خیر؟

شیخ انصاری و جناب آخوند خراسانی تفصیل داده‌اند به اینکه اخذ زمان در لسان دلیل دو گونه است:

گاهی زمان قیدیت دارد به‌طوری‌که وقتی مولی می‌خواهد ماهیّت مأمور به را در ضمن همه خصوصیات دخیله در آن تصور کند زمان را هم از جمله آن خصوصیات مقوّمه اعتبار می‌کند مثلا اکرام زید تنها مأمور به نیست، بلکه اکرام زید در روز جمعه مأمور به است و عنوان یوم الجمعة در قوام مأمور به دخالت دارد لذا می‌گوید: اکرام زید یوم الجمعة واجب که کلمه واجب را در آخر می‌آورد و برآن مجموع بار می‌کند.

و گاهی مدخلیّت زمان به این است که زمان به خود حکم برمی‌گردد و مقوم موضوع نیست، بلکه به‌عنوان ظرف ثبوت حکم اخذ شده است و در مقام تعبیر هم می‌گوید اکرام زید واجب یوم الجمعة که روز جمعه ظرف برای وجوب قرار داده

شده، ولی اکرام زید قیدی ندارد. حال اگر اخذ زمان در لسان دلیل از قبیل قسم اول باشد در اینجا اگر مثلا روز شنبه در وجوب اکرام شک کردیم نمی‌توانیم استصحاب کنیم بقای وجوب را، چون اکرام زید روز شنبه بقای اکرام روز جمعه نیست، بلکه اکرام مقید به روز جمعه مغایر است با اکرام مقیّد به روز شنبه و در استصحاب باید قضیه متیقّن و مشکوک واحد باشد، بلکه جای استصحاب عدم وجوب اکرام است.

ولی اگر اخذ زمان در لسان دلیل از قبیل قسم دوم باشد در این صورت موضوع وجوب که اکرام زید است اطلاق دارد به زمان خاصی مقید نشده و یوم الجمعة هم ظرف برای حکم است و لذا اگر روز شنبه شک کردیم در بقای اکرام زید ارکان استصحاب تمام است و وحدت قضیه متیقّن و مشکوک محرز است فلا مانع منه.

جواب ما: زمان ظرف برای جمیع افعال اختیاریه جسمانی ماست و هر فعلی از افعال اختیاریه ما ظرف زمانی خاصی دارد و دیگر نیازی به تشریع شارع نیست و لذا اگر در مواردی در لسان دلیل زمان خاصی ذکر شده بود حتما آن زمان قیدیت خواهد داشت و معقول نیست که فعل مطلق باشد و زمان خاص ظرف باشد و لذا در افعال مقید به زمان هرجا شک کردیم در بقای آن زمان یا به خاطر شبهه مفهومیه که مفهوم غایت روشن نیست یعنی نمی‌دانیم آیا غایت نهار استتار شمس است یا ذهاب حمره مشرقیه و یا به خاطر تعارض ادلّه که هرکدام امری را ملاک قرار داده و ما الآن شک داریم که نهار باقی است یا نه تا امساک واجب باشد جای استصحاب نیست نه استصحاب حکم و نه موضوع اما استصحاب حکم نیاز به احراز موضوع دارد و در اینجا محرز نیست و اما استصحاب موضوع عند الشک است و در اینجا شک نیست زیرا اگر غایت استتار بوده که حتما حاصل شده و اگر ذهاب حمره است که حتما نیامده، پس شکی نیست.

مسئله تعدد مطلوب: در افعال مقید به زمان اگر قائل شدیم به اینکه مطلوب امر واحد است در این صورت همان سخن فوق کامل است که جای استصحاب نیست، ولی اگر منشا شک ما در بقای حکم این بود که احتمال می‌دهیم تقید به زمان از باب تعدد مطلوب است آیا استصحاب جاری می‌شود یا خیر؟

حق این است که جاری می‌شود به دلیل اینکه طبیعی وجوب که به قدر جامع بین مطلق و مقید تعلق گرفته باشد قطعی است و تردید در این است که آیا طلب به مطلق تعلق گرفته یعنی ذات العمل مستقلا مطلوب است و ایجاد آن در این زمان خاص هم مطلوب دیگری است تا اینکه بعد از فوت آن زمان هم ذات الفعل مطلوب باشد یا اینکه طلب از اول به فعل مقید به این زمان تعلق گرفته تا با ارتفاع آن زمان این مطلوبیت هم مرتفع شود استصحاب کلی و قدر جامع را می‌کنیم و این از قبیل استصحاب کلی قسم ثانی است و ثمراتی دارد از جمله آنها آن است که بناء علی هذا القضاء تابع للاداء و لا یحتاج الی امر جدید. البته مسئله مبتنی است بر اینکه آیا استصحاب در احکام کلیه جاری می‌شود یا خیر؟ هرکسی که استصحاب را در احکام کلیه جاری می‌داند از این استصحاب استفاده می‌کند و هرکسی که جاری نمی‌داند حق استفاده از این استصحاب را ندارد.

خاتمه: شک ما در بقای چنین حکمی در افعال مقید به زمان سرچشمه‌های گوناگون دارد:

شک ما ناشی می‌شود از شک دو احتمال حدوث تکلیف جدید یعنی یقین داریم که آن تکلیف قبل تا این لحظه تمام شد، ولی احتمال می‌دهیم که هم زمان با آن تکلیف جدیدی آمده باشد این استصحاب کلی قسم ثالث است و جاری نیست.

شک ما ناشی از احتمال تعدّد مطلوب که این را تفصیلا بیان کردیم.

تنبیه پنجم [: استصحاب استقبالی]

استصحاب در یک تقسیم بر دو قسم می‌شود:

استصحاب حالی

استصحاب استقبالی

استصحاب حالی عبارت است از اینکه متیقّن ما در زمان گذشته و مشکوک ما در زمان حال باشد. مثل اینکه دیروز یقین داشتم که زید عادل بود، ولی امروز در بقای عدالت زید شک دارم.

استصحاب استقبالی عبارت است از اینکه متیقّن ما الآن و در زمان حال است، ولی مشکوک ما در زمان آینده است مثل اینکه فعلا یقین دارم که زید عادل است، ولی شک دارم که آیا این عدالت تا فردا و فرداها باقی خواهد ماند یا خیر؟

حال به اعتقاد ما فرقی میان این دو قسم نیست و هر دو قابل جریان هستند و هر دو مشمول ادلّه حجیت استصحاب هستند به دلیل اینکه ملاک در باب استصحاب عبارت است از عدم جواز نقض یقین به شک بدون اینکه فرقی باشد میان اینکه متیقّن سابق و مشکوک فعلی باشد و یا متیقّن فعلی و مشکوک در آینده باشد.

آری، اگر استصحاب استقبالی بخواهد جاری شود باید دارای ثمره فعلی عملی باشد و لذا در مواردی که ثمره عملیه ندارد همانند مثال مذکور که استصحاب عدالت زید در آینده فعلا ثمره‌ای ندارد در اینجا جاری نیست، ولی در مواردی که ثمره عملی دارد جاری می‌شود مثل باب جواز بدار برای صاحبان اعذار.

توضیح مطلب: شخصی که اول وقت از اتیان به بعضی اجزاء یا شرایط عاجز است از سه حال خارج نیست:

یقین دارد که این عجز و ناتوانی تا آخر وقت باقی خواهد ماند در اینجا بالاجماع مبادرت به عمل ناقص و جایگزین ساختن آن به جای کامل جایز است.

یقین دارد که این ناتوانی تا اواخر وقت زائل خواهد شد در این صورت هم بلا اشکال حق مبادرت ندارد، بلکه باید صبر کند و انتظار بکشد به دلیل اینکه این شخص مأمور به انجام عمل در خصوص اول وقت نیست تا بتواند به بدل آن منتقل شود، بلکه به طبیعی العمل در کل این وقت مأمور است و وقتی به بدل آن منتقل می‌شود که تمام افراد طولیه مبدل منه متعذر باشد و در اینجا چنین نیست.

شک دارد که آیا عذر او تا پایان وقت باقی خواهد ماند یا خیر؟ در این صورت هم علی القاعده باید گفت: لا یجوز له البدار لعدم العلم بکون البدل مأمورا به فی هذا الوقت، منتهی استصحاب بقای عذر نازل منزله علم است. لذا با استصحاب مجوّزی در بدار پیدا می‌کند، آن‌گاه اگر مبادرت کرد و بدل را انجام داد و تا پایان وقت هم کشف خلاف نشد یعنی عذرش باقی بود چیزی به عهده‌اش نیست، ولی اگر در اثناء کشف

خلاف شد و قبل از پایان وقت عذرش زائل شد آیا می‌تواند به همان بدل ناقص اکتفا کند یا خیر؟ مطلب مبتنی است بر قول به اجزاء در باب اوامر ظاهریه؟

پس اگر قائل به اجزاء شدیم اعاده شدیم اعاده لازم نیست و اگر قائل شدیم به عدم اجزاء کما هو الحق فیجب الإعادة.

تنبیه ششم: استصحاب تعلیقی

استصحاب در یک تقسیم به دو قسم منقسم می‌گردد:

استصحابات تنجیزی

استصحابات تعلیقی

استصحابات تنجیزی عبارت است از استصحابی که در احکام شرعیه فعلیه و منجزه و مطلقه یعنی بدون قید و شرط جاری می‌شود از قبیل استصحاب وجوب جمعه در اسلام و ...

استصحابات تعلیقی عبارت است از استصحابی که در احکام شرعیه مشروطیه و معلّقه جاری می‌شود مثلا حکمی داریم به‌عنوان اینکه إن جاءک زید فاکرمه و الآن به جهتی از جهات در بقای خود این حکم تعلیقی و یا موضوع آن شک کردیم اینجا جای استصحاب تعلیقی هست یا نه؟

مقدمه: به‌طوری کلی گاهی حکم شرعی که از شارع صادر شده من جمیع الجهات فعلی است و گاهی از بعضی جهات فعلی و منجز و از بعضی جهات معلق و مشروط، و دارای اگر است. بخش اول را احکام تنجیزی و بخش دوم را احکام تعلیقی گویند.

بحث ما در همین قسم دوم است که پس از فراغ از قسم اول و مسلم گرفتن این معنا که استصحاب در احکام تنجیزی جاری می‌شود این سؤال مطرح است که آیا در احکام تعلیقی هم می‌توان از استصحاب بهره‌برداری کرد یا نه؟

مقدمه دیگر: عناوینی که در موضوعات احکام شرعیه اخذ شده‌اند در یک تقسیم سه نوع می‌شوند:

1. گاهی این عناوین طریقیت دارند یعنی آوردن آن صرفا به منظور ارشاد و اشاره

کردن به حقیقت معنون است وگرنه خود این عنوان هیچ خصوصیتی نداشته و هیچ‌گونه نقشی در ثبوت حکم شرعی ندارد و اگر ما این را خطاب به اهل عرف هم عرضه کنیم خواهد قضاوت کرد به اینکه فلان حکم شرعی برای این موضوع ثابت است و لو عنوان مأخوذ در موضوع به‌عنوان دیگری متبدل شود و حالت جدید بر او عارض شود مثلا دلیل می‌گوید: الحنطة حلال این شامل حالات گوناگون حنطه می‌گردد از قبیل آرد، خمیر و نان، حال در چنین مواردی بعد از تبدّل حالات هم عند العرف شک در بقا نیست، بلکه یقین به بقای حکم داریم و لذا نوبت به استصحاب نمی‌رسد.

و گاهی به عکس قسم اول است؛ یعنی عرف از خود خطاب می‌فهمد که حکم دایر مدار عنوان مأخوذ در خطاب است و با بود آن هست با نبود آن‌هم نیست مثل الخمر حرام که حرمت تابع صدق عنوان خمریت است و وقتی عنوان خمریت به خلیّت مثلا متبدل شد دیگر قطع به ارتفاع آن حکم داریم در این فرض هم نوبت به استصحاب نمی‌رسد لمکان القطع.

از ظاهر خطاب هیچ‌یک از دو امر فوق فهمیده نمی‌شود نه طریقیت عنوان که قسم اول بود و نه موضوعیت آنکه قسم دوم بود در نتیجه وقتی عارضه‌ای پیش آمد و عنوان مأخوذ در خطاب به‌عنوان دیگری متبدل شد شک می‌کنیم در بقای حکم شرعی به لحاظ اینکه احتمال می‌دهیم عنوان مأخوذه از قبیل قسم ثانی باشد چنین موردی مجرای استصحاب تعلیقی است.

مثال: در حدیث آمده است: «العنب اذا غلی یحرم» که حرمت را برای عنب ثابت کرده، ولی حکم معلق بر غلیان است حال عنب تبدیل به زبیب شده (انگور تبدیل به کشمش شده) مثل رطب و تمر، ولی ماهیت که عوض نشده فقط تبدّل حالت است؛ یعنی حالات عنبی به حالت زبیبی تبدیل شده در اینجا آیا می‌توان گفت به برکت استصحاب باز هم حرمت هست؟ مرحوم آخوند خراسانی و اتباع او می‌گویند: لا فرق بین الاستصحاب التنجیزی و التعلیقی و هر دو قابل جریان هستند و ملاک جریان هر دو آن است که قضیه متیقّن و مشکوک ما واحد باشند یعنی یقین به ثبوت و

شک در بقا داشته باشیم که داریم و اخبار استصحاب هم اطلاق دارند اشکالاتی بر این استصحاب شده که ما به سه اشکال اشاره کرده و جواب خواهیم داد.

1. در باب استصحاب شرط است که قضیه متیقّن و مشکوک وحدت داشته باشند درحالی‌که در ما نحن فیه این رکن اساسی وجود ندارد؛ زیرا قضیه متیقّن موضوعش عنب است و قضیه مشکوک موضوعش زبیب است، پس جایی برای استصحاب نیست.

جواب: همان‌طوری‌که در مقدمه گفتیم گاهی عناوین طریقیت دارند در چنین مواردی به صرف اینکه ما دو عنوان داریم یکی عنب و یکی زبیب که در حقیقت حالت دوم استمرار حالت اول است این باعث نمی‌شود که دو حقیقت و دو موضوع در کار باشد خیر حقیقت آن دو واحد است و تنها فرقشان به این است که عنب حالت رطوبت دوشاب و زبیب حالت یبوست. پس حقیقت واحد است و مشکوک ما همان متیقّن است، منتهی این تغییر حالات سبب اشتباه گردیده.

2. یکی از شرایط استصحاب آن است که حکم مستصحب متحقق و موجود باشد تا بعدا شک در بقای آن پیدا کرده و سپس استصحاب کنیم درحالی‌که در احکام معلّقه تا معلق علیه یعنی غلیان در مثال ما نیامده حکمی نیست، حرمتی نیست، انگوری که تبدیل به زبیب شده غلیانی برایش پیش نیامده وگرنه تبدیل به زبیب نمی‌شد و لذا ما یک حرمتی و حکم ثابتی نداریم، پس شما چه چیز را استصحاب می‌کنید؟!

جواب: وجود کل شی‌ء بحسبه یعنی هر چیزی دارای نحوه‌ای از وجود است، حکم مطلق وجودی دارد که وجودش به همان فعلیت و اطلاق اوست و حکم مشروط هم وجودی دارد یعنی این‌چنین نیست که پس از آمدن العنب اذا غلی یحرم هم مثل قبل از آمدن آن باشد حتما با این خطاب حکمی ایجاد شد منتهی تعلیقی است پس حکم وجود دارد منتهی به نحو تعلیقی و ما همان وجود تعلیقی را استصحاب می‌کنیم و استصحاب کل شی‌ء بحسبه فلا اشکال.

3. استصحاب تعلیقی برفرض که جاری شود علی الدوام با یک استصحاب تنجیزی معارضه پیدا می‌کند و تساقط محقق می‌شود، پس اثری ندارد.

بیان مطلب: العنب اذا غلی یحرم از آن طرف وقتی عنب به زبیب مبدل شد و هنوز غلیان نیامده حکم آن حلیّت است و این حلیّت، حلیت فعلیه و مطلقه است حالا که غلیان آمده شک می‌کنیم آیا این حلیّت منجزه رفت یا باقی است؟ بقا را استصحاب می‌کنیم. حال استصحاب تعلیقی می‌گوید این شی‌ء در زمانی که عنب بود اگر غلیان می‌آمد حرام می‌شد الآن هم که زبیب بود و غلیان پیدا کرد حرام است از طرفی هم استصحاب تنجیزی می‌گوید این شی‌ء حلال است تعارضا و تساقطا. پس برفرض که استصحاب تعلیقی جاری شود ثمره‌ای ندارد.

جواب: حلیتی که زبیب قبل از غلیان داشت قابل بقا نیست و استصحاب در آن راه ندارد، چون اصل حاکم در میان است.

بیان مطلب: حلیّت عنب مغیّا به غلیان است به دلیل اینکه حرمت معلق بر غلیان است و محال است حلیّت مطلقه با حرمت معلقه جمع شوند و اما حلیّت زبیب اگرچه متیقّن است، ولی این حلیّت مردّد است بین اینکه این همان حلیتی است که برای عنب ثابت بود تا این هم مغیّا به غلیان باشد یا این حلیّت برای زبیب به‌عنوان زبیب بودن حادث شده تا بعد از غلیان هم استصحاب شود؟ اصل آن است که حلیّت جدیدی حادث نشده و همان حلیّت سابقه که مغیا به غلیان است باقی است و آن حلیت با غلیان مرتفع می‌شود، پس قابل استصحاب نیست و جایی برای معارضه وجود ندارد.

تنبیه هفتم: استصحاب عدم نسخ

استصحاب در یک تقسیم به دو قسم می‌شود:

استصحاب احکام اسلام،

استصحاب احکام شرایع قبل از اسلام.

استصحاب حکم اسلام عبارت است از اینکه در اسلام حکمی برای مسلمین ثابت شده بود از قبیل وجوب نماز جمعه، ولی پس از مدتی به عللی شک کردیم که آیا الآن هم وجوب جمعه باقی است و یا منتفی شد؟ استصحاب می‌کنیم بقای

وجوب جمعه را.

استصحاب حکم شرایع پیشین عبارت است از اینکه حکمی در شریعت عیسی علیه السّلام مثلا ثابت بود و بعد از آمدن اسلام هم دلیل قاطعی درباره نسخ آن وارد نشده و لذا احتمال می‌دهیم الآن هم همان حکم برای مسلمین ثابت باشد استصحاب می‌کنیم بقای آن را.

حال استصحاب احکام اسلام از مسلمات است و همه کسانی که حجیت استصحاب را قبول دارند قدر متیقّن کلامشان استصحاب احکام اسلام است و به قول محدّث استرابادی استصحاب عدم نسخ در اسلام از ضروریات است انّما الکلام در قسم دوم است که از او تعبیر می‌شود به استصحاب عدم نسخ:

مشهور علما می‌گویند: این قسم از استصحاب هم مشمول اخبار و ادلّه استصحاب هست و جاری می‌شود منتهی اشکالات فراوانی از سوی مخالفین شده که باید دفع شود ما به دو اشکال اشاره می‌کنیم.

1. علی الدوام تذکر داده‌ایم که در استصحاب وحدت قضیه متیقّن و مشکوک معتبر است و در ما نحن فیه این شرط اساسی منتفی است؛ زیرا آن کسانی که یقینا حکم سابق در حقشان ثابت بود الآن معدوم شده‌اند و آن کسانی که الآن موجود هستند و شک در نسخ دارند از اول امر ثبوت این حکم در حق آنان معلوم نبوده لاحتمال النسخ و لذا شک نسبت به موجودترین از قبیل شک در اصل ثبوت تکلیف است نه شک در بقا بعد از علم به ثبوت تا مجرای استصحاب باشد از این اشکال دو جواب داده شده است:

الف. ما فرض می‌کنیم کسی را که مدرک شریعتین باشد مثل جناب سلمان که مدتی را در زمان رسمیت شرعیت عیسی علیه السّلام می‌زیسته و مکلف به آن دستورات بوده و مدتی هم در زمان حاکمیت دین اسلام چنین کسی اگر شک کرد که آیا فلان دستور عیسی نسخ شده یا نه یقین سابق دارد و شک لاحق دارد و استصحاب می‌کند. پس اشکال فوق بر این گروه وارد نیست.

سؤال: این استصحاب برای جناب سلمان مفید فایده است، ولی چه ارتباطی به ما

دارد؟

جواب: به قانون اشتراک در تکلیف ثابت می‌کنیم که ما هم می‌توانیم از استصحاب عدم نسخ استفاده کنیم.

به این جواب اعتراض شده به اینکه: قانون اشتراک با یک شرط مثبت حکم است و آن عبارت است از وحدت صنفیه به عبارت دیگر ما با سلمان در صفات متحد باشیم وگرنه نمی‌توان از قانون اشتراک استفاده کرد و لذا لا یجوز اثبات تکلیف المسافر للحاضر و بالعکس بقاعدة الاشتراک و در ما نحن فیه ما با سلمان فرق داریم و آن اینکه سلمان متیقّن بود به ثبوت حکم سابق در حق خودش، ولی ما از اول امر شاک در ثبوت حکم هستیم. پس حکم سلمان برای هرکسی که دارای آن صفت یقین بود با قانون اشتراک ثابت است و لا غیر.

ب. در منطق به ما گفته‌اند قضیه به لحاظ وجود موضوع سه نوع است: خارجیه و حقیقیه و ذهنیه حال اگر احکام شرایع به نحو قضیه خارجیه جعل شده بود و خصوصیات اشخاص دخالت داشت شما می‌توانستید بگویید متیقّن غیر از مشکوک است و لا مجال للاستصحاب، ولی خوشبختانه مطلب از این قرار نیست، بلکه احکام شرعیه به نحو قضایای حقیقیه جعل شده‌اند و حکم باری کلی ثابت است اعم از افراد موجوده و یا افرادی که در آینده موجود خواهند شد و لذا از ناحیه مقتضی قصوری نیست کلام در احتمال مانع است و آن را با اصل عدم نسخ برمی‌داریم. پس وحدت قضیه متیقّن و مشکوک محفوظ است کلی متیقّن بود و الآن کلی مشکوک البقاء است و اما افراد دخالتی ندارند.

2. ما علم اجمالی داریم که بسیاری از احکام شرایع سابق در اسلام نسخ شده و این علم اجمالی مانع می‌شود از اجراء استصحاب عدم نسخ.

جواب: وقتی رفتیم و تفحّص کردیم و مواردی را مثلا 30% تحقیقا به دست آوریم که نسخ شده نسبت به موارد بعدی شک می‌کنیم. آن‌گاه بعد الفحص این علم اجمالی تبدیل می‌شود به یک علم تفصیلی نسبت به 30% و یک شک بدوی نسبت به بقیه موارد و علم اجمالی بعد از انحلال تأثیری ندارد و نظیر این را در موارد بسیاری

داشته‌ایم و در طول این جلد و مجلدات قبلی ذکر کرده‌ایم.

تنبیه هشتم: اصل مثبت

در این تنبیه پیرامون مثبتات امارات و اصول عملیه بحث می‌کنیم.

مثبتات اصول عملیه: بحث را در خصوص استصحاب مطرح می‌کنیم و وضع سایر اصول عملیه هم روشن خواهد شد.

فنقول: گاهی استصحاب در خود حکم شرعی جاری می‌شود و بر اثبات یک حکم ظاهری مماثل با حکم واقعی در مورد مستصحب دلالت می‌کند.

گاهی نیز در موضوع حکم شرعی جاری می‌گردد؛ آنجا که استصحاب در خود حکم شرعی جاری شود، هم آثار شرعیه این حکم مستصحب و هم آثار عقلی برآن بار می‌شود.

اما اثر شرعی: مثلا فرض کنید شخصی نذر کرده که اگر در عصر غیبت نماز جمعه واجب بود صد تومان صدقه بدهد. او در میان ادلّه اجتهادیه جستجو کرد، دلیلی بر وجوب جمعه در عصر غیبت پیدا نکرد. به سراغ ادلّه فقاهتیه آمد و با دلیل استصحاب بقای وجوب جمعه را در عصر غیبت ثابت کرد. در اینجا آن اثر شرعی که وفای به نذر و وجوب تصدق باشد مترتب می‌شود.

اثر عقلی: هر وجوبی عقلا اطاعت و عصیانی دارد، ثواب و عقابی دارد و وقتی که ما بقای وجوب جمعه را استصحاب کردیم، عقل می‌گوید: یجب علیک الاتیان بها این آثار هم قطعا مترتب می‌شود وگرنه استصحاب وجودش کالعدم خواهد بود و کلام شارع که گفته لا تنقض عبث و بیهوده خواهد بود تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.

انّما الکلام در استصحاب در موضوعات است:

تردیدی نیست در اینکه استصحاب یک دستور شرعی است و باید دارای اثر شرعی باشد تا شارع بتواند بما هو شارع ما را بدان متعبّد سازد و لذا در استصحاب در موضوعات گاهی این موضوع مستقیما و بلاواسطه دارای اثر شرعی است مثلا نذر کرده که اگر زید زنده است یک درهم به فقیر بدهد دیروز یقین به حیات زید داشت و

صدقه داد و امروز شک دارد بقای حیات را استصحاب می‌کند و یترتب علیه وجوب التصدق، ولی گاهی این موضوع اثر شرعی مستقیم ندارد، بلکه اثر بلاواسطه آن یک اثر عقلی یا یک اثر عادی است و اثر شرعی در حقیقت مال آن لازم عقلی و عادی است و مع الواسطه بر این موضوع بار می‌شود چنین موردی بخواهیم استصحاب جاری کنیم اصل مثبت خواهد بود و فعلا مورد بحث است که آیا اصل مثبت حجت است یا خیر؟ خود این دو قسم است:

1. لوازم عقلی و عادی همانند ملزومشان متیقّن الحدوث و مشکوک البقاء هستند.

به عبارت دیگر میان این لازم و ملزوم در مقام حدوث و هم در بقا ملازمه است این مورد از محل بحث خارج است؛ زیرا ما حاجتی به جریان استصحاب در خود ملزوم نداریم تا کسی بگوید: اصل مثبت است و هو لیس بحجة، بلکه از اول استصحاب را در خود لازم جاری می‌کنیم و ارکان استصحاب هم تام است این لازم متیقّن الوجود بود و الآن مشکوک البقاء است استصحاب می‌کنیم بقای آن را و اثر شرعی هم مستقیما بر او مترتب می‌شود.

2. و گاهی این لوازم عقلی و عادی مثل ملزوم نیستند که دارای حالت سابقه یقینی باشند مثلا پنج سال پیش، زید چهارده‌ساله بود و یقین به حیات او داشتیم، ولی سن چهارده سالگی با نبات لحیه عادتا ملازمه ندارند، پس این لازم حالت سابقه ندارد.

حال پنج سال از آن موقع گذشته نمی‌دانیم زید حیات دارد یا نه؟ به دنبالش نمی‌دانیم انبات لحیه شد یا نه؟ به دنبالش نمی‌دانیم آیا تصدق یک درهم واجب شد یا نه؟ در چنین مواردی نمی‌توان استصحاب را در خود لازم جاری ساخت و ملزوم را کنار زد، چون در لازم ارکان استصحاب کامل نیست حال بحث در این است که آیا اصل مثبت حجت است یا خیر؟ یعنی آیا می‌توانیم استصحاب کنیم ملزوم را و مترتب کنیم لازم عادی و عقلی را و به واسطه آنها اثر شرعی را بر این موضوع مترتب کنیم یا نه؟ به عقیده مشهور اصل مثبت حجیت ندارد و دلیل آن را در خاتمه این تنبیه خواهیم آورد، سپس مشهور یک مورد را استثنا کرده‌اند و آن عبارت است از مواردی که واسطه خفی باشد.

توضیح: گاهی واسطه عقلی یا عادی در اصل مثبت جلیّ است؛ یعنی عرف آن را نمی‌تواند نادیده بگیرد و گاهی واسطه خفی است؛ یعنی طوری است که وساطت آن از محدوده دید عرف بیرون است و اصلا کان لم یکن حساب می‌کنند در این فرض کانّ اثر واسطه اثر خود ذی الواسطه است، ولی تشخیص این نکته که کجا واسطه خفی است، امر بس دشوار است.

و اما امارات: عند المشهور مثبتات امارات هم حجیت است و دلیل مطلب را از زبان کفایه به نقل از مصباح الاصول (ج 3، ص 152) ذکر می‌کنیم:

الادلّة الدالّة علی اعتبار الامارات تدلّ علی حجّیّتها بالنّسبة الی مدلولها المطابق و مدلولها الالتزامی فلا قصور من ناحیة المقتضی فی باب الامارات بخلاف الاستصحاب فانّ مورد التّعبد فیه هو المتیقّن الّذی شکّ فی بقائه و لیس هذا الملزوم دون لازمه فلا یشمله دلیل الاستصحاب و ... و لا یمکن الالتزام بترتب الآثار الشّرعیة المترتّبة علی اللوازم العقلیّة او العادیّة لاجل القاعدة المعروفة و هی انّ اثر الاثر اثر علی طریقة قیاس المساواة لانّ هذه الکلّیّة مسلّمة فیما کانت الآثار الطولیّة من سنخ واحد بانّ کان کلّها آثارا عقلیّة او آثارا شرعیّة کما فی الحکم بنجاسة الملاقی للنّجس و نجاسة ملاقی الملاقی و هکذا فحیث ان لازم نجاسة الشی‌ء نجاسة ملاقیه و لازم نجاسة الملاقی نجاسة ملاقی الملاقی و هکذا فکل هذه اللوازم الطولیّة شرعیة فتجری قاعده ان اثر الاثر اثر بخلاف المقام فان الاثر الشرعی لشی‌ء لا یکون اثرا شرعیّا لما یستلزمه عقلا أو عادة فلا یشمله دلیل حجیّة الاستصحاب.

تنبیه نهم [: تقدم و تأخر حدوث یا ارتفاع]

اشاره

تردیدی نیست در اینکه هرجا در اصل حدوث حادثی شک کنیم از اصالة العدم و استصحاب عدم حدوث این حادث استفاده می‌کنیم چه آن امر مشکوک الحدوث حکمی از احکام شرعیه باشد و چه موضوعیه از موضوعات احکام باشد، یک زمانی بود که قطعا این امر حادث نبود و الآن شک داریم که آیا حادث شد یا نه؟ یقین سابق داریم، شک لا حق هم داریم، پس استصحاب می‌کنیم. همچنین تردیدی نیست در

اینکه هرجا حکمی یا موضوعی قطعا محقق شد سپس در ارتفاع و نابودی آن شک کردیم از استصحاب بقا استفاده می‌کنم و ارکان آن تمام است.

انّما الکلام در این است که امر حادثی، تحقّق یافته ولی آیا این تحقق متقدم بوده یا متأخر؟ مشکوک است. و یا امر متیقّن الوقوع قطعا مرتفع شده، ولی در زمان متقدم یا متأخر؟ نمی‌دانیم این بحث خود دارای دو مقام است:

گاهی این امر حادث مسلم الحدوث را با اجزاء زمان می‌سنجیم مثلا می‌دانیم که فلان امر حادث شده، ولی آیا اول صبح حادث شده یا غروب؟ نمی‌دانیم، آیا دیروز حادث شده یا امروز؟ نمی‌دانیم.

و گاهی این امر حادث را با یک حادث دیگر مقایسه و ملاحظه می‌کنیم مثلا یقین داریم که پدری مرده و یقین هم داریم که پسر او مسلمان شده، ولی تردید در این است که آیا موت پدر زمانا متقدم بوده تا فرزند نتواند ارث ببرد و یا اسلام فرزند بر موت پدر مقدم بوده تا ارث ثابت شود؟!

مقام اول: بدون تردید از استصحاب عدم استفاده می‌کنیم و آثار شرعیه آن را هم مترتب می‌کنیم البته در مسئله صور متعددی مطرح است:

گاهی موضوع اثر شرعی عنوان عدم حدوث این حادث است در ظرف زمانی دیروز.

و گاهی موضوع اثر شرعی این امر عدمی نیست، بلکه یک امر وجودی موضوع اثر شرعی است مثلا عنوان تأخر موضوع اثر است؛ یعنی متأخر بودن این حادث از دیروز موضوع است.

و گاهی نه حدوث در ظرف دیروز موضوع اثر است و نه متأخر بودن دیروز موضوع اثر است، بلکه حدوث در امروز اثر شرعی است حال در کدام یک از این سه قسم جای استصحاب است؟ قسم اول استصحاب جاری می‌شود و آثار شرعیه آن‌هم مترتب می‌شود؛ زیرا علی الفرض دلیل شرعی حکم را روی عدم حدوث در دیروز بار کرده و استصحاب این عدم را ثابت می‌کند. آن‌گاه حکم شرعی هم برآن مترتب می‌شود.

قسم دوم استصحاب جاری نیست؛ زیرا موضوع اثر شرعی عنوان تأخر است و متأخر بودن یک امر وجودی است اگر ما بخواهیم استصحاب کنیم عدم تحقق در ظرف دیروز را باید لازمه عقلی آن را که عنوان تأخر است مترتب کنیم و سپس اثر شرعی بر عنوان تأخر بار شود و چنین استصحابی اصل مثبت است و در تنبیهات قبل گفتیم اصل مثبت حجت نیست مگر کسی مدّعی شود که این واسطه از واسطه‌های خفیه است و ضرری ندارد، ولی صرف ادعاست و اما قسم سوم یعنی موضوع اثر شرعی عنوان حدوث در امروز است آیا با استصحاب عدم حدوث در ظرف دیروز می‌توان این موضوع دلیل شرعی را ثابت کرد؟ مسئله دایر مدار دانستن معنای حدوث است در حدوث دو مبناست:

حدوث را مرکب بدانیم از دو جزء وجودی و عدمی یعنی عبارت است از عدم تحقق تا امروز و تحقق در امروز در چنین صورتی استصحاب بلامانع است، چون موضوع اثر دو جزئی است که یک جزء آن یعنی تحقق در امروز بالوجدان ثابت است و جزء دیگر آنکه عدم حدوث تا امروز باشد با استصحاب قابل اثبات است، آن‌گاه آثار شرعیه آن‌هم مترتب می‌شود.

حدوث را مرکب ندانیم، بلکه بسیط و یک امر مشروط بدانیم، حدوث یعنی الوجود المقید بکونه مسبوقا بالعدم. آن‌گاه با استصحاب عدم حدوث تا به امروز اگر بخواهیم حدوث، یعنی همان امر مقید را ثابت کنیم لازمه عقلی خواهد بود؛ زیرا لازمه عقلی نبودن یک شی‌ء تا امروز این است که امروز آن شی‌ء حادث شده و اثر شرعی هم بر همین حدوث بار شده چنین استصحابی هم مثبت است و حجت نیست.

مقام ثانی: دو امر حادث داریم که در مقایسه آن دو با یکدیگر نمی‌دانیم کدام یک تقدم زمانی و کدام تأخر زمانی دارد؟ در اینجا مسئله دارای هشت صورت خواهد بود به این بیان که: این دو امر حادث یا هر دو مجهول التاریخ هستند و یا یکی معلوم التاریخ و دیگری مجهول التاریخ است و در هریک از دو صورت یا موضوع اثر شرعی عدم حدوث است که امر عدمی است و یا یک امر وجودی است خواه آن امر

وجودی تقدم و سبق باشد و خواه تأخر و لحوق 4 2* 2 و در هریک از چهار صورت یا اثر شرعی مترتب می‌شود بر این موضوع وجودی و عدمی به مفاد کان و لیس تامه و یا به مفاد کان و لیس ناقصه 8 2* 4.

مقدمه: کان تامه بر اصل ثبوت و تحقق شی‌ء دلالت می‌کند. کان زید ایّ ثبت و وجد، ولی در کان ناقصه اصل الوجود محرز است و اتصاف این موجود به یک صفت مد نظر است. کان زید قائما، همچنین، لیس تامّه بر سلب الشی‌ء دلالت دارد و لیس ناقصه بر سلب شی‌ء عن شی‌ء دلالت دارد؛ مثل لیس زید کاتبا و در مورد بحث ما می‌گوییم:

یک وقت موضوع اثر شرعی وجود و حدوث این حادث است در ظرف دیروز مثلا یا امروز و یک وقت موضوع اثر شرعی اصل الحدوث نیست، بلکه اتصاف این حادث به یک وصفی است همچنین در باب لیس تامه و ناقصه یک وقت موضوع اثر شرعی این است که حادث اول در زمان حادث دوم نباشد همین نبودن حادث اول در زمان حادث دوم به نحو لیس تامه موضوع اثر است و گاهی این عدم جنبه وصفی و قیدی دارد به اینکه حادث اول باشد و در زمان حادث دوم هم نباشد اتصاف حادث اول به اینکه در زمان حادث دوم نباشد مثلا اتصاف ملاقات به اینکه در زمان کریّت نباشد.

با حفظ مقدمه صور مسئله را بررسی می‌کنیم:

چهار صورت مال مجهول التاریخین است و چهار صورت مال آنجا که یکی از آنها معلوم التاریخ باشد و اما معلوم التاریخین واضح است که از محل بحث خارج است.

صور چهارگانه مجهول‌التاریخ‌ها

1. اثر شرعی بر وجود و حدوث این حادث به مفاد کان تامه یعنی اصل الوجود مترتب می‌شود مثلا ارث بردن مترتب است بر تقدم موت مورث بر موت وارث در چنین مواردی استصحاب می‌کنیم عدم سبق را و نتیجه می‌گیریم عدم الارث را البته مسئله چند صورت دارد:

الف. اثر شرعی مال سبق احد الحادثین بر دیگری است و تقدم حادث دیگر اثر ندارد در اینجا همان‌که گفتیم استصحاب جاری است.

ب. تقدم هرکدام بر دیگری دارای اثر شرعی است در اینجا نسبت به هرکدام استصحاب عدم تقدم جاری می‌کنیم و معارضه‌ای هم پیش نمی‌آید، چون احتمال دارد که این دو حادث مقارن هم بوده‌اند آری، اگر علم اجمالی داشته باشیم به سبق یکی از آنها بر دیگری از استصحاب نمی‌توانیم استفاده کنیم؛ زیرا اجراء استصحاب در یکی ترجیح بلا مرجح است و در هر دو مستلزم مخالفت قطعیه با علم اجمالی است که بالاجماع حرام است.

ج. سبق یکی از آنها بر دیگری اثر شرعی دارد و تأخرش هم از دیگری اثر شرعی دارد یعنی اگر در واقع جلوتر حادث شده یک اثر شرعی به خصوصی دارد و اگر به دنبال حادث دیگری هم تحقق یافته باز اثر شرعی خاص به خود را دارد باز مطلب همان است که می‌توانیم استصحاب کنیم عدم تقدم را و استصحاب کنیم عدم تأخر را چون احتمال تقارن موجود است آری، اگر علم اجمالی داشتیم به اینکه دو حادث سابق و لا حق هستند نوبت به استصحاب نمی‌رسد به بیانی که گفتیم.

2. اثر شرعی مال وجود الشی‌ء به مفاد کان ناقصه باشد مثلا فرض کنیم که ارث بردن مترتب است بر موت مورث اما موتی که این صفت دارد مقدم است بر موت و ارث که مفاد کان ناقصه است در اینجا صاحب الکفایه می‌گوید که استصحاب جاری نیست، چون ارکان استصحاب تام نیست.

بیان ذلک: وجود به مفاد کان ناقصه متعلق یقین و شک نیست؛ زیرا کی ما علم داشتیم به اتصاف احد الحادثین به تقدم بر دیگری و یا به عدم اتصاف آن تا بخواهیم حالا استصحاب کنیم، ولی حق آن است که اینجا هم استصحاب جاری می‌شود به این بیان که این حادث قطعا در یک زمانی متصف نبود به وصف تقدم بر حادث دیگر و آن زمان قبل از حد و شش بود الآن که حادث شده شک داریم در این اتصاف استصحاب می‌کنیم عدم اتصاف به این وصف را و اثر شرعی هم بار می‌شود و همان صوری که در کان تامه بود در اینجا هم هست که دو استصحاب هم قابل جریان است مگر علم

اجمالی در کار باشد.

3. اثر شرعی مال عدم احد الحادثین در زمان حادث دیگر باشد این هم دو قسم است:

گاهی اثر مال عدم به مفاد لیس تامه است که در اصطلاح از او به عدم محمولی تعبیر می‌شود و گاهی اثر مال عدم به مفاد لیس ناقصه است که در اصطلاح از او به عدم نعتی تعبیر می‌شود اگر اثر شرعی مال عدم نعتی باشد باز هم به عقیده آخوند خراسانی استصحاب در آن جاری نیست، چون یقین نداریم به وجود این حادث با وصف معدومیت در زمان حدوث حادث دیگر. چه موقع حادث اول در زمان حادث دوم نبوده به صورت متیقّن تا حالا ما بخواهیم استصحاب بقا جاری کنیم؟ پس این قسم وضعش روشن است به لحاظ اینکه حالت سابقه ندارد، ولی حق این است که عدم نعتی هم قابل استصحاب است، چون اتصاف مسبوق به عدم است و اما اگر اثر مال عدم محمولی باشد یعنی عدم احد الحادثین در زمان حدوث حادث دیگر به نحو لیس تامه در اینجا صوری متصور است.

الف. گاهی عدم هرکدام از دو حادث در زمان حادث دیگر دارای اثر شرعی است در اینجا استصحابین مبتلا به معارضه هستند به مبنای شیخ و لذا جاری نمی‌شوند و بر مبنای آخوند خراسانی هم استصحاب فی نفسه و قطع نظر از معارضه جاری نیست و به‌هرحال هر دو قبول دارند عدم جریان را و مسئله ثمره‌ای ندارد.

ب. گاهی اثر مال عدم یکی از دو حادث است و اما عدم حادث دیگر اثر شرعی ندارد.

در اینجا به مسلک شیخ و اتباعش استصحاب جاری است، چون معارضه‌ای نیست ولی بر مسلک آخوند خراسانی جاری نیست به دلیل اینکه: در جریان استصحاب شرط است که زمان شک به زمان یقین متصل باشد چنانچه از حدیث استفاده؛ می‌شود که: لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت با کلمه فاء آورده و به قول ابن مالک:

الفاء للترتیب باتصال‌و ثم للترتیب بانفصال

پس مواردی که زمان شک از زمان یقین منفصل باشد چه انفصال یقینی و چه احتمال مشمول ادلّه استصحاب نخواهد بود.

اما انفصال یقینی: پرواضح است؛ زیرا وقتی‌که ما مثلا یقین به طهارت داشتیم سپس یقین به حدث آمد سپس شک در طهارت داریم واضح است که جای استصحاب طهارت نیست با اینکه یقین و شک هست، ولی زمان آن دو به هم پیوسته نیست.

و اما موارد احتمال انفصال: شبهه مصداقیه خواهد بود و با این فرض جاری رجوع به عموم نیست، چون مخصص متصل است ادلّه حجیت استصحاب مختص به موارد اتصال است و موارد انفصال را شمولش محرز نیست و حیث اینکه در ما نحن فیه اتصال زمان شک به یقین محرز نیست جای استصحاب نیست.

حق آن است که این استصحاب هم جاری است، چون قبلا دانسته‌ایم که در استصحاب سبق زمان یقین بر شک لازم نیست، بلکه مقارن هم نیز که پیدا شوند استصحاب جاری است و ملاک این است که زمان متیقّن مقدم باشد بر زمان مشکوک و اینکه حدیث گفته: فشککت اشاره به غلبه وقوع خارجی است نه اینکه در استصحاب این معتبر باشد آری، نباید میان یقین و شک یک یقین دیگری متخلّل شد مثل همان یقین به حدث وگرنه نقض یقین به یقین خواهد بود و از مورد بحث خارج است.

تا اینجا اجمالی از چهار صورت مجهول التاریخین را ذکر کردیم.

و اما صور رابعه‌ای که یکی از دو حادث معلوم التاریخ و حادث دیگر مجهول التاریخ باشد:

اثر شرعی بر وجود به مفاد کان تامه مترتب می‌شود در این صورت همان سه فرض مذکور در مجهول التاریخین مطرح است و خلاصه اگر اثر مال وجود یکی از آنها باشد استصحاب جاری است و اگر مال هر دو باشد استصحاب جاری است مگر با علم اجمالی به سبق احدهما که تفصیلا گفته شد.

اثر شرعی بر وجود به مفاد کان ناقصه مترتب شود قبلا بحث شد که آخوند خراسانی رحمه اللّه می‌گویند استصحاب جاری نیست و ما گفتیم جاری است.

اثر شرعی بر عدم نعتی مترتب می‌شود این هم حکم قسم سوم از مجهول التاریخین را دارد.

اثر شرعی بر عدم محمول یا مفاد لیس تامه مترتب شود یعنی اثر مترتب شود بر عدم احد الحادثین در زمان وجود حادث دیگر مثل مسئله موت مورث و اسلام وارث که قبلا بیان شد که موضوع ارث بردن مرکب است از 1. وجود اسلام 2. عدم حیات حال شیخ انصاری و میرزای نایینی و صاحب الکفایه- رضوان اللّه علیهم- تفصیل داده‌اند در این قسم میان مجهول التاریخین با آنجا که یکی معلوم التاریخ باشد و گفته‌اند: در مجهول التاریخ استصحاب جاری است به دلیل اینکه عدم آن حادث متیقّن بود و شک می‌کنیم که در زمان وجود دیگری موجود شد یا نه استصحاب می‌کنیم بقای آن عدم را، ولی در معلوم التاریخ جاری نیست به دلیل اینکه اتصال زمان شک به زمان یقین محرز نیست که این سخن را قبلا رد کردیم این استدلال آخوند خراسانی رحمه اللّه بود و استدلال میرزای نایینی با جوابش مطلب دیگری است که باید از کتب مطوله جستجو کرد.

در خاتمه این بحث حضرات اصولیان فروعات متعددی را ذکر می‌کنند که ما از شرح و بسط آنها خودداری می‌کنیم و خلاصه‌ای از این تنبیه را که بحث‌های فراوان علمی داشت در اختیار مبتدیان قرار دادیم.

تنبیه دهم: استصحاب در امور اعتقادی

تردیدی نیست در اینکه استصحاب در مسائل فرعیه عملیه با وجود شرایط جاری است حال سؤال این است که آیا در مسائل اصلی اعتقادی هم از استصحاب می‌توان استفاده کرد یا نه؟ به عبارت دیگر در افعال جوارحی و ظاهری اگر یقین سابق و شک لا حق پیدا کردیم از استصحاب می‌شود استفاده می‌کنیم اما آیا در افعال جوانحی و قلبی هم می‌توان استصحاب کرد یا خیر؟

جواب: در کلیه امور اختیاریه که یقین سابق به حدوث و شک لا حق در بقا داشته باشیم و از طرفی قابل تعبّد شارع باشد و خودش اثر شرعی و مجعول شرعی باشد و

یا موضوع اثر شرعی باشد با حفظ این شرایط استصحاب جاری می‌شود خواه مستصحب ما از امور خارجیه و افعال جوارحی باشد و خواه از امور قلبی و افعال جوانحی باشد بنابراین اگر بر امری از امور مثل بسیاری از خصوصیات معاد مثلا اعتقاد قلبی و بناگذاری در زمانی واجب بود سپس در بقای آن امر شک کردیم چه منشا شبهه، حکم باشد یا موضوع در اینجاها هم مانعی از جریان استصحاب نیست آری، در خصوص مسائل اعتقادی که یقین لازم است و مجرد مظنه و غیره کافی نیست مثل معرفة اللّه و نبوت و ... استصحاب جاری نمی‌شود، چون این امور مجعول شارع بما هو شارع نیستند و نیز موضوع برای آثار شرعیه هم نیستند آری، در مواردی مثل باب نذر می‌توان ثمره‌ای برای آن ذکر کرد، ولی این ثمره قابل توجهی نیست.

تنبیه یازدهم آیا مبحث حجیت استصحاب از مباحث اصولیه است یا فقهیه؟

مقدمه: قواعد اصولیه با قواعد فقهیه فرق‌هایی دارد که ضمن مباحث اصلی استصحاب آنها را ذکر کردیم، حال می‌گوییم: بنا بر قول کسانی که استصحاب را به شبهات موضوعیه اختصاص می‌دهند و در احکام کلیه از آن استفاده نمی‌کنند حق آن است که استصحاب از قواعد فقهیه است منتهی بر مبنای کسانی که استصحاب را از باب حکم عقل و به مناط افاده ظن حجت می‌دانند از امارات فقهیه خواهد بود نظیر قاعده ید که اماره ملکیت است و قاعده سوق المسلمین که اماره تذکیه است و ...، ولی بر مبنای کسانی که استصحاب را از باب اخبار حجت می‌دانند در اصول تعبدیه فقهیه داخل می‌شود از قبیل قاعده فراغ و اصالة الصحة و ... و اما بنا بر قول کسانی که استصحاب را در احکام کلیه الهیه نیز جاری می‌دانند محل بحث است.

بعضی می‌گویند: استصحاب یک قانون کلی فقهی است از قبیل ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده و ... و نظیر قانون لا ضرر و لا حرج، چون بحث از آن بحث از مفاد ادلّه خواهد بود، ولی مشهور می‌گویند: استصحاب یک قانون عملی اصولی است، چون معیار در مسئله اصولیه بودن آن است که در طریق استنباط حکم

کلی الهی باشد چه حکم ظاهری و چه واقعی و استصحاب همچنین است فالاستصحاب اصل من الاصول العملیة و هذا هو الحق.

تنبیه دوازدهم [: بنا بر حجیت استصحاب از باب ظن، ظن نوعی ملاک است یا ظن شخصی؟]

هنگامی که انسان یقین سابق نسبت به امری پیدا می‌کند در زمان لا حق از شش حال خالی نیست:

یقین لا حق به بقای آن داد. (به یقین خود باید عمل کند)

یقین لا حق به ارتفاع آن امر دارد. (باز هم یقین برای او حجت است)

ظن لا حق به بقای آن امر و وهم به ارتفاع دارد.

ظن لا حق به ارتفاع و وهم در بقا دارد. (عکس صورت سوم)

شک لا حق در بقا و ارتفاع آن امر دارد.

شک لا حق در اصل حدوث آن امر متیقّن قبلی دارد.

قسم ششم که مجرای قانون الیقین و شک ساری است و از محل بحث خارج است و اما باقی صور یعنی صورت 3 و 4 و 5: بنا بر اینکه استصحاب از باب اخبار و به ملاک تعبد محض حجت باشد در هریک از این سه صورت جاری می‌شود، چون موضوع در اخبار عدم العلم است و در هریک از این صور عدم العلم هست، پس موضوع وجود دارد و استصحاب جاری است؛ اما بر مبنای حجیت استصحاب از باب ظن اگر ظن به ارتفاع داشته باشیم که قسم چهارم بود استصحاب جاری نمی‌شود، چون ملاک ندارد، ولی اگر ظن لا حق به بقا باشد استصحاب جاری است و شک هم ملحق به او است منتهی بحث در این است که آیا ظن شخصی به بقا ملاک است یا ظن شأنی و نوعی؟ بعضی موارد ملاک ظن شخصی است مثل ظن در باب تشخیص قبله و مثل ظن به رکعات نماز در نمازهای چهار رکعتی و بسیاری موارد ملاک ظن نوعی است مثل ظن حاصله از خبر واحد ثقه و ظواهر و ... حال از عبارات شیخ بهایی در حبل المتین و محقق خوانساری در شرح دروس و شهید اول در ذکری برمی‌آید که ملاک را ظن شخص می‌دانند طبق بیان شیخ انصاری در رسائل، ولی عند المشهور حق آن است

که ظن نوعی ملاک است و ظن شخصی به بقا یا به ارتفاع؟ اثر ندارد.

خاتمه مبحث استصحاب

اشاره

در این خاتمه درباره چند امر بحث می‌شود:

امر اول [: شمول قانون مقتضی و مانع]

آنچه که از ادلّه استصحاب استفاده می‌شود این است که: نقض یقین به واسطه شک حرام است از خود این بیان استفاده می‌کنیم که این اخبار قانون مقتضی و مانع را شامل نیست.

بیان ذلک: هرجا پای یقین به میان آمد پای قضیه هم در میان خواهد آمد؛ چون یقین هیچ‌گاه به یک امر تصوری تعلق نمی‌گیرد، بلکه به امر تصدیقی و نسبت میان موضوعی و محمولی تعلق می‌گیرد. پس قضیه متیقّنی باید داشته باشیم، همچنین شک هم همواره به یک امر تصدیقی و ثبوت شی‌ء شی‌ء یا سلب شی‌ء عن شی‌ء تعلق می‌گیرد. پس با آمدن کلمه شک پای قضیه در میان می‌آید و قضیه مشکوکی هم باید داشته باشیم، آن‌گاه با آمدن کلمه نقض می‌فهمیم که باید قضیه متیقّن و مشکوک ما موضوعا و محمولا یکی باشند یعنی همان چیزی که در قضیه متیقّن موضوع و محمول است در قضیه مشکوک هم همان موضوع و محمول باشد اگر دو قضیه باشد به نام زید قائم و بکر عالم و یکی متیقّن باشد و دیگری مشکوک اینجا را نقض یقین به شک نگویند کما اینکه اگر محمول‌ها فرق داشته باشد مثل زید قائم و زید عالم و یکی متیقّن و دیگری مشکوک باشد باز هم نقض صدق نمی‌کند بنابراین لا یصدق النقض الا فیما اذا کان الشک متعلقا بعین ما تعلق به الیقین غایة الامر ان الیقین قد تعلق به حدوثا و الشک قد تعلق به بقاء.

حال از این بیان روشن می‌شود که اخبار استصحاب قانون مقتضی و مانع را شامل نیست؛ زیرا در آنجا ما یقین به وجود مقتضی و شک در وجود مانع داریم و خلاصه متیقّن ما امری و مشکوک ما امر دیگری است.

مثال خارجی: یقین داریم که آتشی در اینجا روشن بود، ولی شک داریم که آیا فرش

را سوزاند یا نه؟ چون احتمال وجود مانع یعنی رطوبت و یا عدم مماس بودن در میان است، متیقّن ما وجود مقتضی است که نار باشد و مشکوک وجود مانع است که رطوبت باشد.

مثال شرعی: بدن شخص آلوده به نجاست بود، آب به بدن می‌ریزد تا تحصیل طهارت کند «این مقتضی»، ولی شک دارد که آیا غسل شستن حاصل شد یا نه، چون احتمال می‌دهد که شاید مانعی بوده و نگذاشته آب به آن خبث برسد متیقّن ما وجود المقتضی است که ریختن آب باشد و مشکوک ما وجود مانع است طبق بیانی که شد اخبار استصحاب شامل این موارد نیست.

بعضی‌ها برای حجیت قانون مقتضی و مانع به سیره عقلا تمسک کرده‌اند، به این بیان:

بنای عقلای عالم بر این است که هرکجا یقین داشته باشند به وجود مقتضی و شک داشته باشند در وجود مانع مثلا یقین دارم که آتشی روی فرش بود، ولی شک داریم در رطوبت در چنین مواردی عقلا حکم می‌کنند به وجود معلول و معطل نمی‌شوند که عدم المانع را احراز کنند.

جواب ما: این صرف ادعاست و چنین سیره‌ای برای ما ثابت نیست، بلکه خلاف آن ثابت است؛ زیرا اگر شخصی مثلا سنگی را به سوی دیگری پرتاب کند و ما شک کنیم که آیا مانعی بود که سنگ به او اصابت نکند یا نه، ولی یقین دارم که اگر بخورد او را خواهد کشت آیا در اینجا عقلا حکم می‌کنند به تحقق قتل و جواز قصاص؟ هرگز.

نتیجه: اخبار الاستصحاب قانون مقتضی و مانع را شامل نیست دلیل دیگری هم برای حجیت این قانون نداریم فهو لیس بحجة.

امر دوم [: شمول شک ساری]

آیا اخبار استصحاب قانون یعنی و شک ساری را شامل می‌شود یا خیر؟

در اینجا سه احتمال متصور است:

1. اخبار مذکور مختص به قاعده الیقین باشند این احتمال بالاجماع باطل است علاوه بر اینکه مورد برخی از احادیث مذکور خصوص باب استصحاب است که

یقین سابق و شک لا حق در بقا باشد از قبیل حدیث صحیحه اولی و دومی زراره.

اخبار مذکور عمومیت داشته باشند و هر دو قاعده را در بر بگیرند هم استصحاب و هم الیقین آن‌گونه که گروهی مدعی شده‌اند این نیز باطل است به دلیل اینکه مشتقات ظهور در فعلیت دارد یعنی وقتی می‌گوید: لا تنقض الیقین بالشک متبادر به ذهن عبارت است از حرمت نقص بقین فعلی با شک فعلی و این قانون کلی است که در جمیع عناوین محکوم به حکمی فعلیت معتبر است و نیز از کلمه نقض استفاده می‌کنیم که متعلق یقین و شک باید من جمیع الجهات واحد باشند حتی از حیث زمان وگرنه نقض نیست حال حفظ این دو ظهور ممکن نیست؛ زیرا امکان ندارد که یقین فعلی و شک فعلی در شی‌ء واحد من جمیع الجهات حتی از جهت زمان. پس باید از یکی از دو ظهور رفع ید کنیم، آن‌گاه رفعت ید از ظهور اول موجب اختصاص اخبار به قاعده الیقین خواهد شد که احدی بدان ملتزم نیست. پس ناگزیر هستیم از ظهور دوم رفع ید کنیم و اخبار را به باب استصحاب اختصاص دهیم.

اخبار مذکور به مورد استصحاب اختصاص داشته باشند. به نظر ما این احتمال حق است و مشهور فقها رأی آنها همین است البته توضیحاتی در رابطه با قاعدة الیقین استصحاب در مقومات استصحاب آوردیم و به همین مقدار در اینجا بسنده می‌کنیم.

امر سوم [: موضوعیت و طریقیت در یقین سابق]

همان‌طورکه در بیان مقومات استصحاب گفتیم یکی از ارکان اساسی این اصل عبارت است از یقین سابق منتهی آنجا اشاره شد که آیا یقین موضوعیت دارد یا طریقیت؟

گفتیم: بحث آن خواهد آمد و اینک در این امر سوم به‌طور مختصر آن را بیان می‌کنیم:

بعضی از فقها برآنند که یقین موضوعیت دارد یعنی خصوص حالت یقین سابق را با شک لا حق نمی‌شود نقض کرد و چیز دیگری جای آن را نمی‌گیرد و موجب رفع ید از حالت سابقه نمی‌شود، ولی مشهور علما می‌گویند: آوردن یقین در حدیث امام که لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه به یقین آخر نه از باب این است که خصوص صفت یقین خصوصیتی دارد، بلکه از باب این است که یقین هم یکی از مصادیق حجت و

بلکه عالی‌ترین فرد حجت است، چون حجیت او ذاتی اوست و قابل جعل نیست بنابراین اگر در زمانی اماره بر حکمی از احکام قائم شد و ما یقین وجدانی به حدوث نداریم، ولی یقین تعبدی و یا ظنّ معتبر بر ثبوت این حکم داریم مثلا خبر واحدی گفت صلاة الجمعة واجبة، پس از مدتی شک کردیم در بقای آن استصحاب جاری می‌شود از آن طرف در جمله و لکن انقضه به یقین آخر هم معنایش این نیست که حتما باید یقین وجدانی جدیدی برخلاف یقین قبلی بیاید تا از یقین سابق رفع ید کنیم، بلکه پس از شک اگر اماره معتبره‌ای هم برخلاف قائم شد از یقین سابق که حالا دچار شک شده رفع ید می‌کنیم.

امر چهارم [: تعارض استصحاب با امارات]

هرگاه استصحاب با اماره‌ای از امارات معتبره شرعیه معارضه کند چه در موضوعات مثل اینکه این آب در خارج پاک بود و الآن شک دارم در طهارت آن استصحاب می‌گوید باز هم بنا را بر طهارت آن بگذار، ولی بیّنه یعنی شهادت عدلین که اماره در موضوعات است می‌گوید این آب نجس شده در اینجا اماره بر استصحاب مقدم می‌شود؛ و چه در احکام مثل اینکه یقین داشتم که نماز جمعه واجب است، ولی در عصر غیبت شک دارم در وجوبش استصحاب بقای وجوب حکم می‌کند به اینکه الآن هم جمعه واجب است، ولی یک خبر ثقه معتبری قائم شد مبنی بر اینکه نماز جمعه در عصر غیبت حرام است باز هم این خبر ثقه و اماره بر استصحاب مقدم می‌شود و خلاصه استصحاب که یک اصل است قدرت معارضه با امارات را ندارد اصل تقدم اماره بر استصحاب که یک اصل است قدرت معارضه را با امارات را ندارد اصل تقدم اماره بر استصحاب و بر سایر اصول اجماعی است چه مؤدای استصحاب با مفاد اماره مطابق باشد و چه مخالف باشد مثل مثال‌های فوق منتهی بحثی است که آیا این تقدیم از چه باب است؟

آیا از باب ورود است؟ (در مبنای آخوند خراسانی)

آیا از باب حکومت است؟ (در مبنای شیخ انصاری)

آیا از باب تخصیص است؟ (در مبنای جماعتی)

تفصیل مطلب را در آغاز همین جلد بیان نمودیم. (فراجع)

امر پنجم: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه

بحث در این است که اگر در موردی استصحاب با سایر اصول عملیه تعارض کرد چه کنیم؟

اگر استصحاب با اصالة البراءة معارضه نمود چه کنیم؟

اگر استصحاب با اصالة التخییر معارضه کرد کدام مقوم است؟

اگر استصحاب با اصالة الاحتیاط تعارض کرد چه باید کرد؟

بلا اشکال استصحاب در مقام معارضه بر کلیه اصول عملیه دیگر چه عقلی و چه شرعی تقدم پیدا می‌کند، ولی سخن در این است که آیا این تقدم از باب ورود است؟ یا از باب دیگر؟ به نظر محققین تقدم استصحاب بر اصول عقلی از باب ورود است؛ یعنی به توسط استصحاب موضوع آن اصول دیگر نابود می‌گردد؛ زیرا موضوع برائت عقلی عدم البیان است و با حکم شارع به بناگذاری مکلف بر حالت سابقه بیان ثابت می‌گردد و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان و همچنین موضوع اصالة الاحتیاط عقلی عبارت است از احتمال عقاب و با آمدن استصحاب مؤمن شرعی داریم و احتمال عقابی مطمئنا نیست و نیز موضوع اصالة التخییر تردید و تحیّر است و در دوران امر بین المحذورین و با آمدن استصحاب و دلیل شرعی تردید و تحیر می‌رود پس ورود دارد و اما استصحاب در مقایسه با اصول عملیه شرعیه ورود ندارد، بلکه حکومت دارد، چون موضوع برائت شرعی مثلا عدم العلم است و با اجرای استصحاب هم عدم العلم هست پس ورودی نیست، بلکه حکومت است.

امر ششم: تعارض دو استصحاب

هرگاه دو استصحاب با یکدیگر متعارض شدند وظیفه چیست؟

قبل از هر کلامی باید منشا تعارض را پیدا کنیم. به‌طور کلی تنافی و تضاد میان دو حکم شرعی گاهی در مقام جعل و صدور از مولی است و گاهی در مقام امتثال لعدم

قدرة المکلف علی الامتثال تنافی در مقام صدور خود دو قسم است:

گاهی تنافی میان دو حکم ذاتی است به‌گونه‌ای که از اجتماع آن دو و در جعل اجتماع نقیضین یا ضدین حاصل می‌شود مثل دوران امر میان وجوب یک شی‌ء و عدم وجوب آن یا میان وجوب شی‌ء و حرمت آن.

و گاهی تنافی میان دو حکم عرضی است مثل دوران میان ظهر و جمعه که ذاتا منافاتی ندارند و در وقت واحد قابل جمع‌اند، ولی علم اجمالی به اینکه یکی بیشتر جعل نشده سبب تنافی شده در این‌گونه موارد قوانین باب تعادل و تراجیح پیاده می‌شود.

و در تنافی در مقام امتثال وظیفه وجوب اخذ به اهم است اگر احد الحکمین اهم باشد و خلاصه باید به مرجحات باب تزاحم مراجعه کرد که قبلا در مبحث تعادل و تراجیح گذشت با حفظ این مقدمه می‌گوییم:

تنافی میان دو استصحاب نیز گاهی در مقام جعل است و گاهی در مقام امتثال اما تنافی در مقام امتثال مثل اینکه از طرفی مسجد نجس شده یقینا و باید تطهیر کند حال شک دارد که آیا نجاست مسجد باقی است یا با آب باران مثلا مرتفع شد بقای نجاست را استصحاب کند تا نتیجه بگیرد وجوب ازاله را و از طرفی هم وقت داخل شد و نماز هم به عهده‌اش آمده و وقت هم ضیق است، ولی شک دارد که نماز را خوانده یا خیر؟

بقای اشتغال را استصحاب کند و وجوب اتیان را نتیجه بگیرد در این صورت وظیفه مراجعه به قوانین باب تزاحم است ضمنا این قسم از تنافی میان دو استصحاب از محل بحث خارج است که تعارض استصحابین باشد و در باب تزاحم داخل است که در جلد سوم فرق این دو باب را آوردیم حال سراغ بحث اصلی می‌رویم.

اگر تنافی میان دو استصحاب به حسب مقام جعل باشد خود این دو قسم است:

گاهی دو استصحاب سببی و مسببی هستند یعنی شک در یکی از آنها از شک در دیگری مسبب است.

و گاهی این‌چنین نیستند، اگر دو استصحاب سببی و مسببی باشند واضح است که عند المعارضه اصل سببی بر اصل مسببی مقدم می‌شود (مراد از سبب سبب

تکوینی و علت الشی‌ء نیست، بلکه مراد سبب شرعی است که از او به موضوع تعبیر می‌شود) حال اگر مستصحب ما در احد الاستصحابین موضوع باشد برای مستصحب ما در استصحاب دوم جریان استصحاب در موضوع ما را بی‌نیاز می‌کند از جریان استصحاب در حکم؛ زیرا نفی موضوع تعبدا ثابت شد حکم هم برآن مترتب می‌شود و نیازی به استصحاب نیست.

مثال: لباس ما نجس بود با آبی که مستصحب الطهاره بود شستیم شک داریم که لباس پاک شد یا نه این شک مسبب از این است که آن آب پاک بود یا نه؟ استصحاب می‌کنیم طهارت ماء را و طهارت لباس برآن مترتب می‌شود.

و اما اگر شک ما در یکی از دو استصحاب مسبب از شک در مورد استصحاب دیگر نباشد، بلکه تنافی میان آن دو به سبب علم اجمالی باشد که اجمالا می‌دانیم یکی از آن دو دروغ است هرکدام را مطابق واقع بشماریم به ناچار باید دیگری را مخالف واقع بدانیم این خود دو قسم می‌شود:

اگر هر دو استصحاب را در هر دو طرف جاری کنیم مخالفت عملیه قطعیه لازم می‌آید مثل اینکه دو ظرف آب داریم و یقین داشتیم که هر دو پاک بود سپس علم اجمالی پیدا کردیم که یکی از آن دو نجس شده اینجا اجراء استصحاب طهارة در هر دو آب موجب مخالفت قطعیه عملیه می‌شود در چنین موردی جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی همانند جریان اصل برائت است که در احدهما المعین ترجیح بلا مرجح است در احدهما المخیر دلیل می‌خواهد و در هر دو هم که مستلزم مخالف قطعیه است و مستلزم اذن در معصیت و آن‌هم از مولای حکیم قبیح است.

اگر هر دو استصحاب را جاری کنیم صرفا مخالفت التزامیه پیش می‌آید یعنی علم داریم که احد الاستصحابین خلاف واقع است، ولی مخالفت عملیه‌ای محقق نمی‌شود مثلا یقین تفصیلی داشتیم که این دو ظرف آب نجس است سپس علم اجمالی پیدا کردیم به طهارت یکی از آن دو در اینجا اگر استصحاب نجاست در هر دو جاری کنیم و حکم کنیم به لزوم اجتناب از هر دو مخالفت عملیه‌ای پیش نیامده و صرفا مخالفت در التزام و عقد القلب است حال آن کسانی که می‌گویند مخالفت

التزامیه هم مثل مخالفت عملیه حرام است در اینجا حق ندارد استصحاب کنند اما کسانی که فقط مخالفت عملیه را حرام می‌دانند می‌توانند از این دو استصحاب استفاده کنند البته در این باب مبانی متعددی است و هر مبنایی دلایلی دارند که باید از کتب مطوله جستجو کرد.

امر هفتم [: تعارض با قواعد فقهیه]

حضرت اصولیان به پیروی از شیخ اعظم انصاری در بخش پایانی استصحاب یک سلسله قواعد فقهیه را ذکر می‌کنند (از قبیل قاعده ید و سوق المسلمین و قانون فراغ و قانون تجاوز و اصالة الصحة در فعل مسلم وقوعه و ...) و به مقایسه آنها با استصحاب می‌پردازند که آیا در موضوعات خارجیه عند المعارضه استصحاب مقدم می‌شود یا این قواعد فقهیه؟ که ما وارد این بحث نمی‌شویم و مستقیما هم مربوط به بحث ما نیست، بلکه استطرادا از شبهات موضوعیه بحث می‌شود.