شرح اصول فقه استاد محمدرضا مظفر جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه : محمدی، علی، ۱۳۳۷-

عنوان قراردادی : اصول‌الفقه .شرح

عنوان و نام پدیدآور : شرح اصول فقه استاد محمدرضا مظفر/ علی محمدی

مشخصات نشر : قم: دار الفکر، ۱۳۶۹.

مشخصات ظاهری : ۴ج.

شابک : ۱۵۰۰ریال(ج.۱)

یادداشت : چاپ قبلی: مرکز نشر فرهنگی رجا، ۱۳۶۸

یادداشت : ج. ۳ (چاپ اول: ۱۳۶۹)؛ ۲۰۰۰ ریال

یادداشت : جلد ۱ و ۲ (چاپ چهارم: ۱۳۷۵)؛ ۷۵۰۰ ریال (ج. ۱)؛ ۵۵۰۰ ریال (ج. )۲

یادداشت : ج. ۳ و ۴ (چاپ سوم: ۱۳۷۵)؛ ۹۵۰۰ ریال (ج. ۳)؛ ۶۰۰۰ ریال (ج. )۴

یادداشت : ج. ۴ چاپ اول: ۱۳۶۹؛ ۱۵۰۰ ریال

یادداشت : ج. ۴ چاپ دوم: ۱۳۷۱؛ ۲۰۰۰ ریال

موضوع : مظفر، محمدرضا، ۱۹۰۴-۱۹۶۴م . اصول‌الفقه -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : مظفر، محمدرضا، ۱۹۰۴-۱۹۶۴م . اصول‌الفقه . شرح

رده بندی کنگره : BP۱۵۵/م‌۶الف‌۶۰۴۲۲۷ ۱۳۶۹

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۰-۲۰۱۸

اشاره

فهرست مباحث جلد دوم

المقصد الثانی: الملازمات العقلیة 9

مقام اول 9

مقام ثانی 10

مقدمه ثانیه 14

الباب الاول: المستقلات العقلیة 19

تمهید 19

مرحله اولی 19

مرحله ثانیه 21

مرحله ثالثه 22

مرحله رابعه: مباحث حجت 22

سه بعد نزاع حجت بودن قطع 23

المبحث الاول: التحسین و التقبیح العقلیان 25

الامر الاول: معانی حسن و قبح و بیان مورد نزاع 31

الف: معنای اول 31

ب: معنای دوم 33

ج: معنای سوم 37

العقل العملی و النظری 45

1- تعریف قوه عاقله 46

2- تقسیم عقل به دو شعبه عملی و نظری 46

3- چهار سؤال و جواب 46

4- اسباب حکم العقل العملی بالحسن و القبح 50

5- معنی الحسن و القبح الذاتیین 60

6- ادلة الطرفین 65

دلائل اشاعره 66

دلائل عدلیه 70

المبحث الثانی: ادراک العقل للحسن و القبح 75

المبحث الثالث: ثبوت ملازمه بین حکم عقل و شرع 78

معنای ملازمه 78

توضیح و تعقیب ملازمه حکم عقل و حکم شرع 84

جمع‌بندی 85

الباب الثانی: غیر المستقلات العقلیة 91

تمهید 91

مسائل خمس: المسألة اولی، الاجزاء «تصدیر» 92

مقام اول: اوامر اضطراری 96

مقام ثانی: اوامر ظاهری 106

سه نظریه در باب امارات 109

المسألة الثانیة: مقدمة الواجب، تحریر النزاع 133

امور تسعه در بحث مقدمه واجب 141

1- الواجب النفسی و الغیری 141

2- معنای تبعیت در وجوب غیری 143

3- خصائص الوجوب الغیری 153

4- مقدمة الوجوب 158

5- المقدمة الداخلیة 161

6- الشرط الشرعی 163

7- الشرط المتأخر 171

8- المقدمات المفوّتة 177

9- المقدمة العبادیة 192

المسألة الثالثة: مسئلة الضد 211

الباب الاول: الضد العام 215

الباب الثانی: الضد الخاص 221

ثمرة المسألة 230

الترتب 244

المسألة الرابعة: اجتماع الامر و النهی 255

سخن در جایز بودن یا نبودن اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد 281

تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون 290

دو شاخه اصلی و فرعی اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد 299

المسألة الخامسة: دلالة النهی علی الفساد 315

کلمه دلالت 316

کلمه نهی 317

کلمه فساد 318

کلمه متعلق النهی یا منهی عنه 320

المبحث الاول: النهی عن العبادة 321

المبحث الثانی: النهی عن المعاملة 333

المقصد الثانی الملازمات العقلیة

اشاره

همان‌طوری‌که در آغاز جلد اول بیان کردیم مباحث کتاب اصول الفقه در چهار مقصد خلاصه می‌شود. مطلب اول در رابطه با مباحث الفاظ بود که هدف از آن بحث شناسائی صغریات و مصادیق اصالة الظهور بود و گفتیم که بحث از خود کبرای کلی اصالة الظهور که آیا حجیت دارد یا ندارد، در جزء سوم کتاب یعنی مباحث حجت خواهد آمد.

مقصد دوم از مقاصد اربعه کتاب درباره ملازمات عقلیه است که هم‌اکنون محور بحث ما است. بطور کلی بنظر دانشمندان اصولی مسلک شیعه منابع فقه و مدارک احکام شرعیه چهار امر است:

1- کتاب 2- سنت 3- اجماع 4- حکم عقل

بحث ما راجع به حکم عقل است. در رابطه با حکم عقل نیز در دو مقام باید بحث کرد:

1- مقام اول: لا اشکال در اینکه عقل ما می‌تواند حسن و بایسته بودن یا قبح و نبایسته بودن بعضی از افعال و کارها را ادراک کند.

مثلا می‌تواند بفهمد که (عدل) حسن است- احسان حسن است- ظلم قبیح است- کذب قبیح است و ... اما آیا علاوه بر این می‌تواند ادراک هم بکند که این امر عند الشارع هم حسن یا قبیح است و یا نمی‌تواند؟

این بحث صغروی است.

2- مقام ثانی: برفرض که عقل چنین ادراکی و حکمی داشته باشد یعنی حکم کند که فلان امر عند الشارع حسن است یا قبیح است. آیا از راه این حکم عقل حکم شرعی هم استکشاف می‌شود یا نه؟ یعنی می‌توان گفت که شارع هم در واقع چنین حکمی دارد یا نه؟

به عبارت دیگر آیا این ادراک و یا حکم عقل حجیت دارد یا ندارد؟ این بحث کبروی است.

حال بحث کبروی مربوط می‌شود به مقصد سوم کتاب یعنی مباحث حجت، فعلا در این مقصد ثانی ما بحث صغروی داریم، یعنی می‌خواهیم مصادیق حکم عقل را یک‌به‌یک بدست بیاوریم که کجاها عقل حکم می‌کند و کجاها ادراک و حکم ندارد. اما آیا این حکم عقلی حجت هم هست یا نه؟ سیاتی إن شاء الله تعالی.

[دو مقدمه قبل از بیان مصادیق حکم عقل]

اشاره

حالا پیش از ورود در بیان مصادیق حکم عقل دو مطلب را مقدمة بیان می‌کنیم:

1- اقسام الدلیل العقلی:

بطور کلی دلیل عقلی و به عبارت جامع‌تر احکام عقلیه بر دو قسمند:

1- مستقلات عقلیه 2- غیر مستقلات عقلیه مرحوم مظفر می‌فرمایند: این تعبیرات و اصطلاحات فراوان در میان اصولیین بکار برده می‌شود و ما برآنیم که مراد اصولیین را از این دو اصطلاح روشن سازیم «البته اصطلاح مستقلات عقلیه به معنای دیگری هم بکار می‌رود که ربطی بما نحن فیه ندارد و آن اینکه گاهی گفته می‌شود: هذا مما یستقل به العقل. یعنی هذا مما یحکم به العقل بالبداهة لا بالنظر و الاستدلال. مثلا: الکل اعظم من الجزء یا (النقیضان لا یجتمعان و لا یرتفعان) این دو از احکام عقلیه بدیهیه

است ولی مورد بحث ما در اصول نیستند چون مستقلات عقلیه‌ای که ما می‌گوییم سیاتی که مراد احکام عقل عملی است و این موارد از احکام عقل نظری است.»

حال برمی‌گردیم به اصطلاحی که مراد اصولیین است. برای توضیح این دو تعبیر فنقول:

در جهان خلقت هر امر ممکنی که نسبت او بوجود و عدم مساوی است نیازمند به علت است «کل ممکن محتاج الی المؤثر» و محال است که ممکن بدون علت موجود شود.

حالا از جمله امور ممکنه عبارت است از معلوماتی که برای ما انسانها پیدا می‌شود و بوجود می‌آید و معلومات ما دو بخش است:

1- تصوری 2- تصدیقی

فعلا بحث ما در معلومات تصدیقی است. از جمله معلومات تصدیقیه ما علم به احکام شرعیه است. و احکام شرعیه بطور کلی بر سه قسم‌اند:

1- ضروریات دین کوجوب الصلاة و الصوم و ...

2- ضروریات مذهب کوجوب التقیة و بطلان القیاس و ...

3- احکام نظریه کوجوب السورة فی الصلاة و وجوب الجمعة فی عصر الغیبة و ...

در دو بخش اول نیازی به استدلال نیست. و اما در بخش سوم:

علت این معلومات نظری ما منحصر است به یکی از انواع سه‌گانه حجت:

1- یا از راه استقراء علم به حکم شرعی پیدا می‌کنیم.

2- یا از راه تمثیل که همان قیاس فقهی باشد.

3- و یا از راه قیاس منطقی.

اما از راه استقراء «یعنی سیر از جزئیات به کلی» پرواضح است که نمی‌توانیم حکم شرعی را ثابت کنیم به اینکه ما برویم صد مورد یا هزار مورد را استقراء کنیم، سپس بگوئیم پس تمام موارد

همین است، این باطل است زیرا ای چه‌بسا در سایر موارد مصالح و حکمتهای دیگری باشد که دارای این حکم نباشد. و اما از راه تمثیل یعنی «سیر از یک جزئی بسوی جزئی دیگر» هم نتوان حکم شرعی را استنباط کرد چون تمثیل که همان قیاس فقهی باشد بنظر ما حجیت ندارد.

«و لیس من مذهبنا قیاس‌اول من قاس هو الابلیس»

باقی می‌ماند راه سوم که قیاس منطقی و استدلال اصولی باشد. پس علت علم به احکام شرعیه تنها قیاس است و از این راه باید بدست آورد. «البته علت تامه نیست بلکه علت معده است چون اشاعره قائل به عادت الهی‌اند. و معتزله قائلند که استدلال و تفکر علت تامه علم به نتیجه است ولی امامیه استدلال و تفکر را علت معده و زمینه‌ساز می‌دانند برای افاضه حقتعالی علم را بقول مرحوم حاجی سبزواری»:

و هل بتولید او اعداد ثبت‌او بالتوافی عادة الله جرت

و الحق ان فاض من القدس الصورو انما اعداده من الفکر

حال قیاس منطقی هم بطور کلی بر دو قسم است:

1- اقترانی 2- استثنایی

«البته این تقسیم از لحاظ صورت و هیئت قیاس است و الا بلحاظ ماده هم منقسم می‌شود به پنج قسم که معروف به صناعات خمس است.»

و هر قیاسی چه اقترانی و چه استثنایی چه برهانی و چه خطایی و ... تألیف می‌شود از دو مقدمه که یکی را صغری و دیگری را کبری می‌نامند، حال این دو مقدمه از سه حال خارج نیستند:

1- یا هر دو مقدمه نقلی و سمعی است و هیچ‌کدام عقلی نیستند یعنی صغری و کبری هر دو را از شارع شنیده‌ایم مانند اینکه شارع فرموده: هرگاه مسافر چهار فرسخ مسافرت کند، قصر بر او واجب می‌شود. و هرکجا که قصر واجب شد یجب علیه الافطار، نتیجه آن

است که در سر چهار فرسخی روزه باطل می‌شود و باید افطار کرد.

این دلیل را دلیل شرعی می‌گویند که هر دو مقدمه را شارع گفته.

2- و یا هر دو مقدمه عقلی محض است و هیچ‌کدام را شارع نگفته مثل اینکه عقل گفته: العدل حسن. و همان گفته: کل ما حکم به العقل حکم به الشرع. و نتیجه گرفت که فالعدل حسن شرعا. و هکذا نسبت به قبح ظلم، این قسم را مستقلات عقلیه گویند چون حاکم علی الاطلاق در این استدلال و در نتیجه‌گیری عقل است بدون کمک گرفتن از شارع.

3- و یا یکی از دو مقدمه را شارع گفته و مقدمه دیگر را عقل می‌گوید: صغری نقلی است ولی کبری عقلی است مثل اینکه شارع می‌فرماید: هذا الفعل واجب و عقل می‌گوید: کل فعل واجب شرعا یلزمه عقلا وجوب مقدمته شرعا- یعنی ملازمه است بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمات آن، و نتیجه می‌گیرد وجوب شرعی مقدمه را؛ این قسم را مستقلات عقلیه می‌گویند چون عقل در نیل به نتیجه استقلال ندارد بلکه به کمک شارع به نتیجه رسیده است. حال بحث ما در قسم دوم و سوم است و قسم اول از محل بحث ما خارج است.

توضیح عبارات مشکله این درس:

قوله: عند الاصولیین الإمامیة: با قید اصولیین خارج می‌شود اخباریین از امامیه چون آنها به حکم عقل اعتنائی ندارند کما سیاتی ان شاء اللّه تعالی.

و با قید الإمامیة خارج شد اهل سنت که آنها دلیل چهارم را نوعاً قیاس می‌دانند کما صرح به الغزالی در المستصفی ج 2 ص 2.

قوله: بای طریق من الطرق التی سیاتی بیانها.

مراد همان اسباب حکم عقل عملی است که پنج سبب است و سیاتی ذکره ان شاء اللّه تعالی.

قوله: أو لزوم ترکها فی انفسها.

یعنی فی ذاتها با قطع نظر از حکم شارع و بیان شارع که فلان شی‌ء حسن است یا قبیح است.

قوله: انها کذلک عند الشارع:

یعنی آن افعال یا اشیاء حسن یا قبیح هستند در نزد شارع.

قوله: فلاجل تغلیب جانب المقدمة العقلیة:

چون در این موارد کبری را عقل درک می‌کند و رکن اصلی استدلال هم همین کبرای کلی است لذا جانب کبری را مقدم داشته و نام این دلیل را عقلی گذاشته‌اند نظیر: ابوین- حسنین- زینبین و ...

2- لما ذا سمیت هذه المباحث بالملازمات العقلیة؟

مقدمه ثانیه: چرا نام مباحث دلیل عقلی و یا احکام عقلیه را به ملازمات عقلیه نامیده‌اند؟ وجه تسمیه آن به ملازمات عقلیه چیست؟

جواب: مقدمتا باید خود ملازمه را معنی کنیم که مراد از ملازمه عقلیه چیست؟ منظور از ملازمه عقلیه آن است که عقل ما حکم می‌کند به اینکه ملازمه است ما بین یک حکم شرعی با یک حکم دیگری و این دو لازم و ملزومند که هرکجا آن حکم دیگر بود این حکم شرعی هم هست و لازمه او است خواه آن حکم دیگر یک حکم عقلی باشد مانند اینکه شارع فرموده: وظیفه تو در حال اضطرار این است که بجای وضوء یا غسل، با تیمم نماز بخوانی. عقل می‌گوید:

ملازمه است ما بین اتیان به این مامور به در حال اضطرار با سقوط امر اختیاری اگر اضطرار زائل شد یعنی اعاده لازم ندارد و قضاء ندارد این سقوط امر اختیاری، حکم عقل است که ما بین آن حکم شرعی و این حکم عقلی ملازمه است و خواه آن حکم دیگر هم یک حکم شرعی باشد مثل اینکه شرع گفته فلان عمل که ذی المقدمه است واجب است. عقل می‌گوید ملازمه است ما بین وجوب ذی المقدمه

شرعا با وجوب مقدمات آن شرعا. که وجوب ذی المقدمه شرعی است و وجوب مقدمه هم شرعی است و عقل فقط حاکم به ملازمه است و خواه آن حکم دیگر یک حکم عادی و بر اساس عادت باشد کما سیاتی امثله آن و سیاتی که این قسم اعتباری ندارد.

پس از بیان این مقدمه می‌گوئیم: ممکن است برای شخصی که اولین بار با این عنوان برخورد می‌کند این سؤال پیش آید که فلسفه تسمیه مباحث احکام عقلیه را به ملازمات عقلیه چیست؟ چرا تعبیر به ملازمات نموده‌اند؟ می‌فرماید: بر ماست که مسئله را باز کنیم در هر دو قسمت هم در مستقلات عقلیه و هم در غیر مستقلات عقلیه که چرا تعبیر به ملازمه شده؟

اما در مستقلات عقلیه: وجه این تسمیه پس از دقت و بررسی در صغری و کبری این دلیل عقلی روشن می‌گردد. بعنوان مثال مقدمه اول که صغری قیاس باشد عبارت است از مثلا: العدل یحسن- فعله عقلا یا الظلم یقبح فعله عقلا این قضیه یک قضیه عقلیه خالصه است و جزء قضایای مشهوره است آنهم جزء مشهوراتی که مورد اتفاق نظر همه عقلای عالم است و جای بحث از این قضیه در منطق یا در علم کلام است در مبحث عدالت و حسن و قبح اشیاء، و ربطی به اصول ندارد و اگر در اصول بحث می‌شود صرفا بخاطر آن است که صغرای آن کبرای بعدی فراهم شود.

و مقدمه ثانیه که کبرای قیاس باشد عبارت است از: کل ما یحسن فعله عقلا یحسن فعله شرعا. مضمون و مفاد این قضیه این است که ملازمه است ما بین حکم عقل با حکم شرع که اگر عقل گفت هذا حسن لازمه‌اش این است که شرع هم بگوید و این ملازمه عقلیه است چون حاکم به آن عقل انسان است نه شارع و بحث اصلی ما در علم اصول از همین کبرای کلی است که سخن از ملازمه باشد، می‌خواهیم ببینیم کجاها عقل حکم به ملازمه می‌کند و ادراک این ملازمه را می‌نماید و کجاها حکم نمی‌کند و چون سخن از ملازمه

است لذا نام احکام مستقلات عقلیه را ملازمات عقلیه نامیده‌اند.

و لا ینبغی: دفع توهم می‌کنند به اینکه به خاطر شریف شما خطور نکند که معنای این قضیه کلیه حجیت حکم عقل است. کلما حکم به العقل حکم به الشرع. یعنی حکم عقل حجیت دارد و بدین‌وسیله حکم شرعی استکشاف می‌شود خیر معنای این مقدمه حجیت حکم عقل نیست، بلکه این کبری با آن صغری که به هم ضمیمه شود نتیجه‌اش آن است که عقل می‌گوید:

العدل یحسن فعله شرعا و لکن ممکن است کسی این سخن را منکر شود و بگوید که ما قبول نداریم که عدالت حسن شرعی داشته باشد. به عبارت دیگر از راه این حکم عقل نمی‌توان حکم شرعی را استکشاف نمود چنانکه اخباریین منکر هستند. لذا ما باید ثابت کنیم که این حکم عقل و استنتاج عقلی و ادراک عقلی حجیت هم دارد یعنی بدین‌وسیله ثابت می‌گردد که شارع هم در واقع چنین حکمی دارد و اثبات آن مربوط به مباحث حجت است.

و الحاصل:

خلاصه اینکه ما در باب مستقلات عقلیه از دو مسئله بحث و گفتگو می‌کنیم:

1- از صغری که کدام فعل اختیاری ما عند العقل حسن و بایستنی و ینبغی ان یفعل است و کدام عمل اختیاری ما قبیح و لا ینبغی فعله است.

2- از کبری که آیا هرچه را عقل ادراک نمود لازمه‌اش آن است که شرع هم او را ادراک کند یعنی هرچه را عقل طبق او حکم کرد آیا لازمه‌اش آن است که شرع هم طبق او حکم کند و وجوب یا حرمت درست کند یا نه؟ بحث ما در اصول از همین کبرای کلی است و نتیجه این دو مقدمه آن است که عقل می‌گوید: فلان کار عند الشارع حسن است یا قبیح است. اما آیا این حکم عقلی

حجه ام لا؟ در مباحث حجت باید گفتگو شود.

و اما در غیر مستقلات عقلیه: باز هم وجه این تسمیه پس از بررسی صغری و کبرای این استدلال روشن می‌گردد: بعنوان مثال:

مقدمه اول که صغرای قیاس است عبارت است از اینکه:

هذا الفعل واجب این صغری یک قضیه شرعیه محضه است.

و جای بحث آن در علم فقه است و ربطی به اصول ندارد و مقدمه ثانی که کبرای قیاس باشد عبارت است از اینکه:

کل فعل واجب شرعا یلزمه عقلا وجوب مقدمته شرعا. یعنی ملازمه است عقلا بین وجوب ذی المقدمه شرعا و وجوب مقدمه شرعا. نتیجه آن است که عقل می‌گوید:

مقدمه واجب در نزد شارع واجب است. اما آیا این حکم عقلی حجیت دارد یا نه؟ در مباحث حجت خواهد آمد. یا مثلا شارع فرموده: هذا الفعل واجب. این صغری و مربوط به فقه است.

سپس عقل می‌گوید: کل فعل واجب شرعا یلزمه عقلا حرمه ضده شرعا. یعنی ملازمه است بین وجوب شیئی عند الشارع با حرمت ضد آن شی‌ء عند الشارع نتیجه آن است که بنظر عقل: ضد واجب حرمت دارد نزد شارع. اما آیا این حکم عقلی و استنتاج عقلی حجت است یا نه؟ سیاتی.

یا مثلا شارع گفته: هذا الماتی به مأمور به فی حال الاضطرار.

سپس عقل می‌گوید: کل ماتی به و هو مأمور به فی حال الاضطرار یلزمه عقلا الاجزاء عن المأمور به حال الاختیار یعنی ملازمه است بین اتیان به مأمور به امر اضطراری در حال اضطرار با مجزی بودن آن از مأمور به در حال اختیار «اعاده و قضاء لازم ندارد» پس عقل حکم به اجزاء می‌کند یعنی می‌گوید:

فلان عمل مجزی است عند الشارع و قضاء یا اعاده لازم ندارد. اما آیا این حکم عقلی حجه ام لا؟ سیاتی.

ملاحظه می‌کنید که همه جا سخن از ملازمه است و بحث ما

در این بخش از علم اصول در رابطه با احکام عقلیه پیرامون همین ملازمه است لذا نام این مباحث را به ملازمات عقلیه نامیده‌ایم.

و الخلاصه: چه در مستقلات عقلیه و چه غیر مستقلات عقلیه بحث از صغری در علم اصول نداریم بلکه صغری یا در علم کلام مورد بحث واقع می‌شود کما فی المستقلات العقلیة و یا در علم فقه کما فی غیر المستقلات و آنکه در علم اصول مورد بحث است همان بحث از کبرای کلی است که ملازمه باشد و پس از اثبات این ملازمه و اینکه عقل چنین ادراکی می‌کند، تازه باید بحث کنیم که این حکم عقل حجة أم لا؟

بنابراین مباحث ملازمات عقلیه منحصر می‌شود به دو باب:

1- الباب الاول المستقلات العقلیة.

2- الباب الثانی غیر المستقلات العقلیة.

الباب الاول: المستقلات العقلیة

تمهید

اشاره

باب اول از دو باب مبحث ملازمات عقلیه، باب مستقلات عقلیه است.

جناب مصنف می‌فرماید: علی الظاهر مستقلات عقلیه‌ای که به درد استکشاف احکام شرعیه می‌خورند و می‌توانیم از طریق ملازمه از این مستقلات عقلیه به احکام شرعیه برسیم، این مستقلات عقلیه منحصر است در یک مسئله و آن عبارت است از مسئله معروفه تحسین و تقبیح عقلی. باین معنی که عقل ما مستقلا برخی از افعال را تقبیح می‌کند کالظلم و بعضی را تحسین می‌کند و می‌گوید: ینبغی ان یفعل کالعدالة. و چون در این بخش ما یک مسئله بیشتر نداریم و از طرفی این مسئله در کتب معروف اصولی مطرح و بررسی نشده لذا ما برآنیم که تفصیلا در پیرامون این مسئله بحث کنیم و جوانب مختلف آن را بررسی و تحقیق نمائیم.

فنقول:

در رابطه با مسئله حسن و قبح عقلی در چهار مرحله بحث می‌شود که این چهار مرحله در طول همند و بترتیب باید ذکر کنیم:

1- مرحله اولی:

افعال و کارهای اختیاری ما آیا در واقع و نفس الامر بعضی حسن و بایستنی و برخی قبیح و نبایستنی

هستند؟ و یا حسن و قبح افعال اعتباری است نه واقعی و نفس الامری؟ به عبارت دیگر آیا حسن و قبح افعال ذاتی و واقعی است و تابع اعتبار کسی نیست و یا اعتباری است؟ به عبارت سوم: آیا افعال و کارهای ما با قطع نظر از امر و نهی شارع بعضی ذاتا حسن و برخی ذاتا قبیح هستند و یا اینکه حسن و قبح اشیاء اعتباری است و تابع امر و نهی شارع است؟

در این مرحله نزاع ما بین اشاعره از یک طرف و امامیه و معتزله از طرف دیگر است.

امامیه و معتزله می‌گویند: بعضی از کارها با قطع نظر از بیان شارع ذاتا حسن است کالعدالة و عقل ما استقلالا می‌تواند حسن آن را ادراک کند. و بعضی از کارها با قطع نظر از بیان شارع ذاتا قبیح است کالظلم و شارع مقدس امر نمی‌کند مگر به آن کارهائی که دارای حسن ذاتی هستند و نهی نمی‌کند مگر از کارهائی که دارای قبح ذاتی هستند و لذا شعار ما این است: اوامر و نواهی الهی تابع مصالح و مفاسد واقعیه و نفس‌الامریه‌ای است که در متعلقات آنها وجود دارد.

ولی اشاعره می‌گویند: هیچ عملی ذاتا و با قطع نظر از بیان شارع حسن یا قبح ندارد بلکه بهر کاری که شارع امر کرد آن کار می‌شود حسن و لو امر بزنا- ظلم و ... و از هر کاری که شارع نهی کرد آن فعل متصف بعنوان قبیح می‌شود و لو عدالت و صداقت و ... پس حسن و قبح از امر و نهی شارع انتزاع می‌شوند و شعار اشاعره آن است که: «الحسن ما حسنه الشارع و القبیح ما قبحه الشارع». (هرچه آن خسرو کند شیرین بود).

و این اختلاف ریشه‌دارترین نزاع ما بین اشاعره با معتزله و امامیه است و مسئله عدالت خداوند و حکمت خداوند که دو اصل مهم اعتقادی است بر این اصل مبتنی است. یعنی اگر حسن و قبح عقلی را پذیرفتیم عدالت و حکمت معنی دارد و الا فلا. و ما را بخاطر

اعتقادمان به عدالت خداوند عدلیه می‌خوانند.

این مرحله اول جای بحث از آن در علم شریف کلام است و اگر در علم اصول مطرح می‌شود، صرفا بعنوان یکی از مبادی تصدیقیه مبحث اصولی‌ها است که بحث از ملازمه باشد.

2- مرحله ثانیه:

پس از اینکه قبول کردیم که افعال بعضی‌ها ذاتا حسن و بعضی دیگر ذاتا قبیح هستند و حسن و قبح، یک امر واقعی است حال این بحث مطرح می‌شود که آیا عقل ما استقلالا و بدون کمک گرفتن از شرع مقدس می‌تواند حسن و قبح افعال را ادراک کند یا خیر؟

برفرض اینکه بتواند ادراک کند آیا ما حق داریم بدون رسیدن بیانی از شارع برطبق ادراک عقل رفتار کنیم، یعنی کاری را که عقل حسن تشخیص می‌دهد مرتکب شویم و کاری را که قبیح تشخیص می‌دهد ترک کنیم یا اینکه باید دست روی دست بگذاریم و منتظر خطاب شارع باشیم و حق نداریم به این ادراک عقل ترتیب اثر بدهیم؟

در این مرحله، طرف بحث اخباریین با اصولیین هستند.

اخباریین می‌گویند: افعال حسن و قبح ذاتی دارند ولی عقل ما استقلالا توان درک آنها را ندارد بلکه باید منتظر بیان شارع باشیم چون عقل ما خطا می‌کند و ممکن است کاری را که در واقع حسن دارد قبیح بداند او بالعکس.

اما اصولیین می‌گویند: در برخی از افعال و کارها عقل ما استقلالا حسن یا قبح را ادراک می‌نماید و نیازی به بیان شارع ندارد.

این مرحله هم جای بحثش در علم اصول نیست بلکه مربوط به علم کلام است و اگر در اصول مطرح می‌شود صرفا بعنوان یک مبدأ تصدیقی است و از اصول موضوعه است، یعنی با فرض تمکن عقل از این ادراک ما بحث می‌کنیم.

البته این مرحله ثانیه لبّا بازگشت به مرحله اولی دارد و هر دو یکی هستند، چون در آینده ثابت خواهیم کرد که حسن و قبح واقعی اشیاء غیر از همان ادراک عقلا چیز دیگری نیست و معنای اینکه افعال حسن و قبح ذاتی دارند یعنی عقل عقلاء آنها را ادراک می‌کند، و لکن سر اینکه ما دو مرحله تشکیل دادیم مغالطه‌ای است که از سوی بعض اخباریین پیدا شده و الا حقیقت یکی است.

3- مرحله ثالثه:

پس از اینکه فرض کردیم افعال دارای حسن و قبح ذاتی هستند و فرض هم کردیم که عقل ما مستقلا قدرت دارد که حسن یا قبح افعال را ادراک کند، آنگاه در مرحله ثالثه این سؤال مطرح می‌شود که آیا هرآنچه را که عقل ما ادراک می‌کند و برطبق آن حکم می‌کند «مثلا می‌گوید: العدل حسن- الظلم قبیح و ...» آیا لازمه‌اش آن است که شارع هم برطبق حکم عقل حکم کند یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا کلما حکم به العقل حکم به الشرع ام لا؟ به عبارت دیگر آیا ما بین حکم عقل و حکم شرع ملازمه هست یا نه؟

این مرحله همان بحث اصولی است که گمشده ما در این مقصد ثانی می‌باشد. در این مرحله هم باز اختلاف است ما بین اصولیین شیعه و اخباریین آنها. گروهی از اخباریین مانند سید صدر شارح وافیه و برخی از اصولیین مانند صاحب فصول می‌گویند: خیر، ملازمه‌ای بین حکم عقل و شرع وجود ندارد. اما اکثر اصولیین برآنند که ملازمه هست کما سیاتی.

4- مرحله رابعه:

اشاره

پس از اینکه در مرحله ثالثه ملازمه را قبول کردیم و ثابت شد که عقل ما می‌تواند قطع پیدا کند که لازمه حکم من حکم شارع است، آنگاه این بحث طرح می‌شود که آیا این قطعی که برای عقل پیدا شده و این ادراکی که عقل دارد حجت است یا خیر؟

این نزاع خود سه شاخه دارد:

[سه بعد نزاع در حجیت قطع]

1- بعد اول:

آیا شارع می‌تواند جلوی حجیت این قطع را بگیرد و بگوید: این قطع تو حجت نیست و به آن ترتیب اثر نده یا نه؟ جمعی می‌گویند: آری شارع می‌تواند، و هو رای الاخباریین، و جمعی می‌گویند: خیر، هو مسلک اکثر الاصولیین کما ثبت فی محله.

2- بعد دوم:

برفرض که شارع بتواند حجیت این قطع عقلی را نفی کند، آیا نفی هم کرده یا نه؟ بعض الاخباریین می‌گویند:

آری شارع جلوی حجیت این قطع را گرفته، آنجا که می‌فرماید: ان دین اللّه لا یصاب بالعقول یعنی انسان با عقل خطاکار خود نمی‌تواند احکام خدا را درک کند و بشناسد.

اما اصولیین می‌گویند: خیر، شرع مقدس چنین کاری نکرده و آن روایت هم معنای دیگری دارد کما سیاتی.

3- بعد سوم:

بنابراین که برای شارع ممکن نباشد که حجیت این قطع را نفی کند بلکه ناچار باشد او همچنین حکمی داشته باشد. آیا معنای اینکه هرچه را عقل طبق او حکم کند شرع هم حکم می‌کند چیست؟ مراد از حکم شارع آیا صرف ادراک شارع است یعنی هرچه را که عقل حسن یا قبح او را ادراک می‌کند شارع هم ادراک می‌کند؟ اما آیا بدنبال این ادراک امر و نهی هم می‌کند یا نه؟ محتاج به دلیل است، و یا اینکه مراد از حکم شارع امر و نهی شارع است که هرچه را عقل حسن تشخیص داد شارع می‌گوید:

افعل و هرچه را عقل قبیح تشخیص داد شارع می‌گوید. لا تفعل؟

هر دو محتمل است و باید در جای خود اثبات شود.

حال این مرحله رابعه با هر سه بعدش در مباحث حجت طرح خواهد شد و فعلا بحث ما در بخش ملازمات عقلیه در باب مستقلات راجع به مراحل سه‌گانه قبل است که به ترتیب تحت عنوان سه مبحث مطرح می‌سازیم:

المبحث الاول (التحسین و التقبیح العقلیان)

اشاره

مبحث اول از سه مبحث مورد نظر در ملازمات عقلیه مربوط به حسن و قبح عقلی اشیاء است. قبل از ورود در اصل بحث مقدمتا تاریخچه این مسئله را بطور اجمال عنوان می‌کنیم:

مباحث کلامی از نیمه اول تاریخ هجری شروع شده است و قدیمی‌ترین مسئله کلامی مسئله جبر و اختیار بود که آیا انسان موجود مختار است یا مجبور؟ از آنجا که هر انسانی علاقه دارد که از سرنوشت خویش آگاه گردد، لذا این بحث عنوان شد. این بحث خودبخود به دنبالش مبحث عدالت را مطرح ساخت. علماء علم کلام در رابطه با عدالت دو دسته شدند:

1- معتزله که طرفدار عدل و اختیار بودند.

2- اشاعره که طرفدار جبر و اضطرار شدند.

معتزله می‌گفتند: عدل حقیقتی است که خداوند کارهایش را بر معیار آن انجام می‌دهد.

اشاعره می‌گفتند: عدل منتزع از فعل حق است و هر کاری که او کند عین عدل است.

این بحث خودبخود حسن و قبح ذاتی افعال را مطرح ساخت که آیا بطور کلی افعال دارای صفت ذاتی حسن و قبح هستند؟

یعنی مثلا عدالت و احسان فی حد ذاته نیکو و بایستنی است، و دروغ و ظلم فی ذاته زشت و نبایستنی است؟ یا زشت و زیبا امری اعتباری و قراردادی است؟ این بحث به دنبالش پای عقل و مستقلات عقلیه را مطرح و به میان آورد و چنین مطرح شد که آیا عقل در ادراک حسن و قبح اشیاء استقلال دارد و به تنهایی قادر است به تشخیص آنها یا نیاز به کمک شرع دارد؟

معتزله طرفدار حسن و قبح عقلی شدند و اشاعره منکر آن.

کم‌کم دامنه این مباحث به مسئله توحید کشیده شد و بحث مهمی مطرح شد که آیا افعال خداوند معلل به اغراضی هستند یا نیستند؟

اینجا مسئله حکمت الهی مطرح شد.

معتزله طرفدار حکمت شدند و اشاعره انکار کردند.

علماء شیعه در این مسائل چهارگانه جانب معتزله را گرفته و معروف به عدلیه شدند البته تفاوتهائی بین نظریه معتزله و شیعه وجود دارد.

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم:

تمام دانشمندان و متفکران و صاحب‌نظران جهان چه در عصر حاضر و چه در اعصار و قرون گذشته و بلکه تمام انسانها و عقلای عالم قبول دارند که برخی از کارهای اختیاری ما حسن و زیبا و پسندیده و بایستنی است و برخی از کارها قبیح و نبایستنی و در میان همه ملل جهان صاحب هر ایده و مرامی که باشند چه مادی و چه الهی چه مسلمان و چه غیر مسلمان همه با همه عادتها و سلیقه‌های گوناگونی که دارند قبول دارند که ما خوب و بد و بایستنی و نبایستنی داریم منتهی اختلاف در این است که آیا حسن و قبح افعال و کارها ذاتی و واقعی است و یا اعتباری است؟

بسیاری از صاحب‌نظران می‌گویند: حسن و قبح افعال اعتباری است و تابع آداب و رسوم و عادت و تلقینات است. خوب و بد در کارها تابع سلیقه‌های مردم است و یک معیار واقعی ندارد نظیر

سلیقه‌های مختلفی که مردم در انتخاب رنگها و مزه‌ها دارند. یکی رنگ کرم را می‌پسندد و دیگری رنگ قهوه‌ای را و سومی رنگ دیگر را و دلیل خاصی ندارد. خوب و بد بالنسبه به هر قومی و هر سلیقه‌ای متفاوت است و نمی‌توان کسی را ملامت کرد که چرا این کار را خوب و آن دیگری را بد می‌دانی.

بسیاری از صاحب‌نظران جهان امروز همین را معتقدند و لکن در مقابل این گرایشها ما معتقدیم که وراء سلیقه‌ها و آداب و رسوم اجتماعی و تلقینات ما یک خوب و بدهای واقعی داریم که تابع سلیقه کسی نیست. اگر همه مردم دنیا جمع شوند و بگویند: فلان کار خوب نیست، از خوبی آن چیزی کاسته نمی‌شود و کذلک در جانب بدی‌ها، پس خوب و بد ملاک واقعی و نفس الامری دارند، «این یک بحث کلی» اما آنچه در کتاب اصول الفقه است:

آیا حسن و قبح اشیاء عقلی است یا شرعی؟ یعنی آیا عقل ما مستقلا بدون استعانت از بیان شارع می‌تواند حسن و قبح افعال را درک کند و یا اینکه هیچ کاری ذاتا و با قطع نظر از بیان شارع نه حسن است و نه قبیح؟

در مسئله دو نظر وجود دارد:

1- اشاعره می‌گویند: هیچ کاری فی حد ذاته و با قطع نظر از بیان و خطاب شارع نه حسن دارد و نه قبح، بلکه حسن و قبح تابع اعتبار شارع است. هر کاری را که شارع مقدس حسن بداند و بدان امر کند او حسن و بایستنی خواهد بود و لو امر به زناء با محارم، و از هر کاری که شارع نهی کند و تقبیح کند او قبیح خواهد بود و نبایستنی و لو نهی از عدالت یا صلاة باشد و خلاصه پیچ مطلب دست شارع است، الحسن ما حسنه الشارع و القبیح ما قبحه الشارع و چون تابع اعتبار شارع است اگر شارع قضیه را برعکس کرد یعنی آنچه را که تا به حال حسن می‌دانست از امروز به بعد تقبیح کرد، آن کار می‌شود قبیح. و اگر کاری را که تا به حال قبیح

می‌دانست از حالا تحسین کرد آن کار می‌شود حسن، و برای تایید این مثال از باب نسخ آورده‌اند و گفته‌اند: شاهد مطلب این است که شارع گاهی مدت زمانی یک عمل را واجب می‌کند، سپس آن را نسخ می‌کند و حرام می‌کند، مادامی‌که واجب کرده بود آن کار حسن داشت، حالا که تحریم کرد این کار قبح پیدا می‌کند او بالعکس. این متن بیانات فاضل قوشچی در شرح تجرید خواجه ص 373 است که جناب مظفر اینجا آورده است.

حال در میان دانشمندان خارجی هم کسانی همین نظر را دارند. من جمله «دکارت»، دانشمند محترم مرحوم فروغی در جلد اول سیر حکمت در اروپا ص 155 از قول دکارت چنین نقل می‌کند:

دکارت قدرت و اراده خداوند را محدود به هیچ‌گونه حدی نمی‌داند، حتی آنچه نزد عقل محال می‌نماید، زیرا که ضروریات عقلی را هم خدا خلق کرده. هرچه محال است برحسب مشیت محال است و هرچه حق است او حق قرار داده و می‌توانست خلاف آن مقرر دارد و اراده خود را بر آنچه به نظر ما محال است نیز تعلق دهد ... و در ص 153 ج 2 از قول دکارت چنین آورده:

نباید گفت خداوند در فعل خود به نیکی و زیبایی و داد و خرد مقید است زیرا نیکی و بدی و ... را خود او جعل می‌کند.

2- در مقابل اشاعره، عدلیه یعنی معتزله و امامیه برآنند که افعال و کارها با قطع نظر از حکم شارع برخی حسن و بایستنی هستند کالعدالة و الاحسان، و برخی قبیح و نبایستنی هستند کالظلم و الکذب و برخی نه حسن دارند و نه قبح مثل آب خوردن راه رفتن و ... که ذاتا حسن یا قبح ندارد و به اعتقاد عدلیه خداوند متعال امر نمی‌کند مگر به کارهائی که حسن و بایستنی باشد یعنی در واقع دارای مصلحت باشد و نهی نمی‌کند مگر از کاری که در واقع قبیح و نبایستنی و دارای مفسده باشد. مثلا صداقت یک امری است که ذاتا حسن دارد و بخاطر حسن و بایسته

بودن آن خداوند به او امر کرده که: کونوا مع الصادقین، و کذب کاری است که ذاتا قبیح است و بخاطر قبح او خدای از آن نهی کرده که لا تکذب مثلا نه اینکه با امر خدا صدق حسن شود و با نهی خدا کذب قبیح و کذلک العدل و الظلم.

در میان دانشمندان اروپائی هم بعضی‌ها همین عقیده را دارند مثلا منتسکیو صاحب روح القوانین همین نظر را دارد. دانشمند محترم مرحوم فروغی در جلد دوم سیر حکمت در اروپا ص 162 می‌گوید: منتسکیو در جائی می‌گوید: [قوانین در میان مردم بی‌قاعده و به دلخواه مقرر نمی‌شود و قواعد و اصولی دارد، چه نه کارهای خدا بی‌قاعده و بی‌نظام و دلخواهی است و نه کارهای مردم و نه امور طبیعی، همه چیز در تحت ضابطه و اصول است. بعضی از محققان گمان برده‌اند نیک و بد، داد و بیداد بکلی تابع وضع است یعنی در هیئت اجتماعیه هرچه را منع کنند زشت می‌شود و هرچه را جایز کنند زیبا خواهد بود ولی البته چنین نیست] و ما بر این مدعا علاوه بر دلائل عقلی که در آینده خواهیم ذکر کرد دلائل سمعی و نقلی هم از آیات و روایات داریم که چند نمونه را ذکر می‌کنیم:

امیر المؤمنین (ع) در نامه 31 می‌فرماید: ان اللّه تعالی لم یأمرک الا بحسن و لا ینهک الا عن قبیح، در نامه 53 به مالک اشتر می‌فرماید: و یقبح الحسن و یحسن القبیح و امام هشتم (ع) فرمود: و منها ان الله عز و جل حکیم و لا یوصف بالحکمة الا الذی یحظر الفساد و یامر بالصلاح و یزجر عن الظلم و ینهی عن الفواحش ... (بحار الا- نوار ج 3 ص 10 و 11).

حال جناب مظفر می‌فرماید: خلاصه دو نظریه را دانستی اما به عقیده من با این مقدار از بیان نتوان مراد واقعی طرفین را فهمید و آنگاه قضاوت کرد که حق با اشاعره است یا معتزله و ما ناچاریم یک طرف را بگیریم تا بتوانیم در مسئله اصولیه از آن بهره بگیریم، تا ثابت نشود که عقل ما حسن و قبح اشیاء را مستقلا درک می‌کند

نمی‌توانیم بحث از ملازمه بکنیم و از طرفی مسئله وجوب معرفت خداوند و تکالیف الهی و نیز وجوب اطاعت از اوامر و نواهی خداوند مبتنی است بر اینکه ما ادراک عقلی و حسن و قبح عقلی داشته باشیم. لذا چون از طرفی موضوع، یک موضوع مهم و اساسی است و از طرفی هم به نظر ما این بحث نه در علم کلام کاملا بررسی شده و نه در علم اصول لذا ما در اینجا قدری از آن روش و سبکی که در کتاب پیش گرفته‌ایم که بنای ما بر اختصار است خارج می‌شویم و قدری گسترده‌تر مطلب را بحث می‌کنیم و در این قسمتها با مطالب فراوان منطقی- فلسفی- کلامی- اخلاقی- عرفانی- عادی آشنا خواهیم شد و لکن می‌فرماید:

پیش از ورود در این مباحث شما را مکلف می‌سازم به اینکه به کتاب المنطق ما مراجعه کنید و بخش قضایای مشهوره را در آنجا مطالعه بفرمائید تا کمک کار شما در ادراک و فهم مطالب این بخش باشد. و حال ما بحث خود را در شش امر قرار می‌دهیم تا کاملا روشن شود که حق با اشاعره است و یا با عدلیه؟!

الامر الاول: معانی حسن و قبح و بیان مورد نزاع

اشاره

امر اول از امور شش‌گانه‌ای که باید مورد بحث قرار گیرد در رابطه با معانی گوناگون حسن و قبح است. می‌فرماید: حسن و قبح به یک معنا بکار برده نمی‌شود بلکه به سه معنای مختلف استعمال می‌شود که باید یک‌به‌یک آنها را ذکر نموده و بیان داریم که کدام یک از این معانی مورد نزاع بین اشاعره و عدلیه است.

[الف: معنای اول- کمال و نقص]

الف: گاهی حسن و قبح به معنای کمال و نقص می‌آید، مثلا می‌گوییم: فلان امر حسن است، یعنی یک کمالی است برای نفس انسان و یک ارزش است و یا فلان شی‌ء قبیح است، یعنی یک نقص است برای روح انسان و یک ضد ارزش به حساب می‌آید. حسن و قبح به این معنی هم وصف افعال اختیاریه انسان واقع می‌شود و هم وصف متعلقات افعال انسان یعنی هم فعل اختیاری ما متصف به حسن و قبح به این معنی می‌گردد و هم متعلق فعل ما. مثلا گفته می‌شود: علم حسن است یعنی دانش یک کمال و ارزش است برای انسان و انسان عالم کامل‌تر است از جاهل. یا تعلم حسن است، یعنی فراگرفتن دانش یک کمال و ارزش است که در مثال اول علم که متعلق فعل انسان است متصف به حسن شده و در مثال دوم تعلم که فعل انسان است متصف به حسن شده و یا مثلا: الجهل قبیح یعنی

یک نقصان و کمبودی است در جان انسان و یک ضد ارزش است و: اهمال التعلم قبیح یعنی مسامحه و سهل‌انگاری در فراگیری دانش و نرفتن بدنبال آن قبیح است، یعنی یک نقصان و ضد ارزش است.

باز در مثال اول متعلق فعل انسان متصف به صفت قبح شده و در مثال دوم فعل اختیاری انسان.

بعد می‌فرماید: بسیاری از خلقیات انسان متصف به صفت حسن و یا قبح به این معنی می‌شوند یعنی کمال و نقص بودن، فی المثل یک سلسله صفات و اخلاق در افراد بشر حسن و پسندیده است یعنی یک کمال است مانند شجاعت- بخشندگی- حلم- عدالت- انصاف و ... صفاتی که نکته مقابل این‌ها باشد نقصان و ضد ارزش هستند مثل جبن که ضد شجاعت است و امساک که ضد کرم است و سفاهت که ضد حلم است و جور که ضد عدل است و ظلم که ضد انصاف است.

بعد می‌فرماید: این اخلاق و صفاتی که برای انسان بیان کردیم متصف به حسن و قبح به معنای مذکور می‌شوند و متصف به حسن و قبح به دو معنای بعدی هم می‌گردند و بینها منافاتی نیست به عبارت دیگر مانعة الجمع نیستند بلکه مانعة الخلو هستند.

سپس می‌فرماید: حسن و قبح به این معنی مورد نزاع عدلیه و اشاعره نیست بلکه خود اشاعره هم قبول دارند که حسن و قبح به معنای کمال و نقصان یک امر عقلی است و عقل ما استقلالا می‌تواند او را بفهمد. کدام انسان است که نداند که علم حسن است و جهل قبیح است؟

همه می‌دانند لذا به آن فرد عامی و بی‌سواد محض هم اگر بگوئی تو دانا و عالمی بسیار خوشحال می‌گردد چون یک کمال را به او نسبت داده‌ای و اگر بگوئی تو جاهل و نادانی بسیار آزرده- خاطر می‌گردد چون یک ضد ارزش را به او نسبت دادی و او بالفطره هرچه را کمال باشد دوست دارد و می‌طلبد، و اساسا در

مسأله دوم خواهیم گفت که این‌گونه قضایا و تصدیقات از قضایای یقینیات هستند و مابازاء خارجی و مطابق خارجی دارد و لا ریب فیه است و از محل بحث ما خارج است.

[ب: معنای دوم- لذت و الم]

ب: حسن و قبح به معنای لذت و الم یا ملائمت و منافرت با نفس.

گاهی حسن و قبح گفته می‌شود و از آنها اراده می‌شود این معنی، یعنی می‌گوئیم فلان امر حسن است یعنی لذت بخش است برای نفس انسانی و ملائم با طبع انسان است و یا فلان امر قبیح است، یعنی نفرت‌آور و ناسازگار با طبع انسان است و انسان از او تنفر و اشمئزاز دارد یعنی بدش می‌آید.

حال حسن و قبح به این معنی هم همانند حسن و قبح به معنای اول هم وصف افعال اختیاریه انسان واقع می‌شود و هم وصف متعلقات افعال انسان، مثلا در مورد متعلقات افعال انسان گفته می‌شود: فلان منظره حسن و جمیل است یعنی لذت‌بخش و سازگار با طبع انسان است و انسان از او خوشش می‌آید و او را می‌خواهد در اینجا منظره متعلق فعل انسان است و فعل انسان نظر و مشاهده است. یا مثلا هذا الصوت حسن مطرب یعنی فلان صدا زیبا و به طرب‌آورنده است، یعنی لذت‌بخش است، باز صوت متعلق فعل انسان است و فعل انسان استماع و شنیدن صوت است یا مثلا هذا المذوق حلو حسن یعنی این چشیده شده شیرین و پسندیده است، یعنی ملائم با طبع است و دلخواه انسان است. باز هم متعلق فعل انسان است و فعل انسان ذوق و چشیدن است.

و در مورد افعال اختیاریه انسان می‌گوئیم: خواب قیلوله «خوابی که اندکی پیش از اذان ظهر انجام می‌گیرد» حسن و نیکو است یعنی لذت‌بخش است و یا الاکل عند الجوع حسن یعنی ملایم با طبع است و هکذا ... که در این مثالها نوم قیلوله- اکل- شرب و ... فعل انسان هستند که متصف به حسن شده‌اند. و هکذا در جانب ضد آنها می‌گوئیم: فلان منظره قبیح است یا فریادزن نوحه‌گر

قبیح است و یا خواب با شکم سیر قبیح است که منظره یا ولوله متعلق فعل انسان است و نوم فعل انسان است و متصف به قبح شده‌اند.

بعد می‌فرماید: حسن و قبح به این معنای ثانی دائره وسیعی دارد و اشیاء به لحاظ حسن و قبح به معنای لذت و الم منقسم می‌شوند به سه قسم. به تعبیر دیگر، انسان با تجربیات طولانی که دارد و با قوه عقلی که خداوند به او داده است می‌تواند اشیاء را تقسیم کند به سه قسم:

1- اموری که بالفعل دارای حسن یا قبح هستند مانند امثله فوق که فلان صوت حسن است و فلان صوت قبیح است «ان انکر- الاصوات لصوت الحمیر».

2- اموری که بالفعل نه دارای حسن هستند و نه دارای قبح ولی بلحاظ عواقب حسن یا سوئی که دارند انسان آنها را متصف به حسن و قبیح می‌کند.

3- اموری که بالفعل قبیح است و نفس از او مشمئز و متنفر است و لکن به لحاظ عواقب مثبت و خوبی که دارد عقل ما او را حسن می‌شمارد یعنی لذت‌بخش و ملایم با طبع منتهی نه به لحاظ حال بلکه به لحاظ آینده مثلا آشامیدن و سرکشیدن داروی تلخ بالفعل مورد تنفر انسان است و انسان بدش می‌آید ولی به لحاظ آثار خوبی که در آینده دارد که سلامتی و راحتی را به انسان برمی‌گرداند عقل می‌گوید این کار خوبی است، یا مثلا جراحی و قطع عضو بالفعل مورد تنفر انسان است و انسان دلش نمی‌خواهد که جراحی شود و یا عضوی از اعضای بدن او که فاسد شده قطع شود ولی عقل حسابگر او می‌گوید اگر جراحی نشوی یا فلان عضو فاسد بدن قطع نشود، مرض تو را می‌کشد. به ناچار برای رسیدن به سلامتی و حیات به این جراحی و قطع عضو تن درمی‌دهد. و یا بالعکس ای چه‌بسا کاری بالفعل حسن و لذت‌آور است اما به لحاظ اثرات سوء

و زیان‌آوری که در آینده دارد داخل در امور قبیحه شده و عقل او را قبیح می‌شمارد و انسان از او متنفر است. مثلا خوردن غذاهای لذیذ و رنگارنگ بالفعل لذت‌بخش است ولی به لحاظ آینده که پرخوری از این اغذیه موجب مرض و گرفتاری می‌گردد، این اکل می‌شود قبیح و منافی با طبع.

سپس می‌فرماید: جناب فاضل قوشچی در شرح تجرید خود گفته است: گاهی از حسن و قبح به معنای مذکور تعبیر به مصلحت و مفسده می‌شود فلان امر حسن است یعنی دارای مصلحت است و یا قبیح است یعنی دارای مفسده است.

جناب مظفر می‌فرماید: مصلحت و مفسده یک معنای علی‌حده‌ای نیست بلکه برگشت بهمان لذت و الم یا ملائمت و منافرت با نفس می‌کند زیرا که انسان مصلحت را که حسن می‌شمارد بدین لحاظ است که ملائم با طبع و لذت‌آور است و متقابلا مفسده را که قبیح می‌شمارد، بدین لحاظ است که ناملائم با طبع و نفرت‌آور است پس یک معنای جدیدی نیست.

در پایان می‌فرماید: حسن و قبح به این معنی هم مورد نزاع عدلیه و اشاعره نیست بلکه اشاعره هم قبول دارند که حسن و قبح به این معنی عقلی است و عقل ما استقلالا او را می‌فهمد و ادراک می‌کند و کسانی که پنداشته‌اند که نزاع در این معنی است مقصود طرفین را نفهمیده‌اند.

[ج:] حسن و قبح به معنای سوم [- مدح و ذم]

ج: گاهی حسن و قبح گفته می‌شود و از آنها اراده می‌شود مدح و ذم. یعنی می‌گوئیم فلان امر حسن است، یعنی مدح و ستایش دارد و فلان امر قبیح است یعنی مذمت و سرزنش دارد. حال حسن و قبح به این معنی فقط وصف افعال اختیاریه انسان واقع می‌شود مثلا می‌گوئیم فلان کار حسن است، یعنی فاعل آن فعل در نزد همه عقلای عالم مستحق مدح و ثواب است و یا فلان کار قبیح است یعنی فاعل آن فعل عند العقلاء کافة مستحق مذمت و عقاب است. به عبارت دیگر فلان کار حسن است یعنی نزد همه عقلاء بایستنی و ینبغی آن یفعل است و یا فلان کار قبیح است یعنی عقل همه عقلا درک می‌کند که نبایستنی و لا ینبغی ان یفعل است و معنای اینکه عقل حکم می‌کند به حسن یا قبح یعنی ادراک می‌کند حسن و قبح آن را.

حال مورد بحث و نزاع میان اشاعره و عدلیه در حسن و قبح همین معنی است که اشاعره منکرند و می‌گویند عقل عقلا جدای از بیان شارع نمی‌تواند بگوید این کار حسن است و ینبغی ان یفعل، و یا قبیح است و ینبغی ان یترک ولی عدلیه می‌گویند عقل عقلای عالم استقلالا این معنی را درک می‌کند کما سیاتی إن شاء الله تعالی.

تنبیه:

پس از اینکه معانی سه‌گانه حسن و قبح را شناختیم اینک

می‌پردازیم به بیان نسبت ما بین این معانی سه‌گانه از نسب اربع.

جناب مظفر مطلب را سربسته گفته و رد شده فقط فرموده است:

برخی از کارها ممکن است دارای حسن و قبح به هر سه معنی باشد مانند تعلم و احسان و ... که هم کمال است للنفس و هم ملائم با نفس است و هم عند العقلاء مما ینبغی ان یفعل است و برخی از کارها ممکن است به یکی از معانی سه‌گانه حسن و نیکو باشد ولی به دو معنای دیگر نه دارای حسن و نه قبح باشد و یا به دو معنای دیگر قبیح باشد و امثله‌ای هم آورده است و لکن تفصیل مطلب آنست که:

نسبت ما بین معنای ثانی از یک طرف با معنای اول و سوم از طرف دیگر عموم و خصوص مطلق است، یعنی هر چیزی که کمال یا نقص برای نفس باشد و عند العقلاء ینبغی فعله او لا ینبغی فعله باشد، ملائم با نفس هم هست به لحاظ منافع و مصالحی که بر او مترتب می‌شود و یا ناملایم با نفس است به لحاظ مفاسد و مضاری که برآن مترتب می‌شود. مثلا ظلم هم قبیح است عند العقلاء کافة و هم نقص است و ناملائم با نفس یا احسان حسن است به هر سه معنی. اما این‌طور نیست که هر چیزی که ملائم با نفس یا ناملایم با نفس بود کمال یا نقص هم باشد و یا ینبغی فعله او ترکه هم باشد فی المثل غناء حسن است بالمعنی الثانی یعنی ملائم با نفس است و نفس انسان از او خوشش می‌آید تا آنجا که بعضی گفته‌اند غذای روح انسان است ولی حسن بالمعنی الاول و الثالث نیست یعنی غنا و آوازخوانی یک کمال برای نفس نیست، آری کمال برای صوت هست که این صوت بما هو صوت، صوت کاملی است ولی کمال نفس نیست که انسان مغنی یا مغنیه انسان کاملی باشد. و نیز عقلاء بما هم عقلاء حکم نمی‌کنند به بایسته بودن غناء، و اینکه ینبغی ان یفعل، یا مثلا شخصی که عادت به سیگار و یا قلیان پیدا کرده است استعمال دخانیات و یا مواد مخدر و یا مسکرات و امور مستی‌آور برای او حسن است بالمعنی الثانی یعنی لذت‌بخش و ملایم با طبع است ولی حسن بالمعنی الاول و الثالث

نیست بلکه ای چه‌بسا قبیح است. و اما نسبت ما بین معنای اول و ثالث باز هم عام و خاص مطلق است یعنی هرکجا حسن و قبح بالمعنی الثالث باشد حسن و قبح بالمعنی الاول هست یعنی هر کاری را که عقلاء بما هم عقلاء حسن و یا قبیح بدانند، بایسته و نبایسته بدانند آن فعل کمال یا نقص هم هست کالعدالة و الظلم و الاحسان و الإساءة و الصدق و الکذب و لکن چنین نیست که هر امری که حسن و قبیح بالمعنی الاول بود حسن و یا قبیح بالمعنی الثالث هم باشد چون حسن و قبح بالمعنی الثالث فقط در محدوده افعال اختیاریه انسانها است و ربطی به متعلقات افعال ندارد، پس در متعلقات افعال حسن و قبح بالمعنی الاول هست ولی بالمعنی الثالث نیست. فالنسبة عموم و خصوص مطلق ایضا.

2- واقعیته الحسن فی معانیه و رای الأشاعرة:

در امر اول با معانی سه‌گانه حسن و قبح آشنا شدیم و ایضا نسبت ما بین آنها را دانستیم حال در امر ثانی می‌خواهیم بدانیم که حسن و قبح به کدام‌یک از این سه معنا از امور واقعیه و خارجیه است و واقعیت خارجی دارد؟ و به کدام معنا یک امر اعتباری است و واقعیت خارجی ندارد.

قبل از ورود در بحث باید به دو مقدمه توجه کنیم:

1- منظور از واقعیت خارجی داشتن چیست؟ منظور آنست که این امر در خارج حقیقتا و واقعا موجود باشد و اولا به اختلاف سلیقه‌ها و طبیعتها و ادراکات مختلف نشود بلکه حقیقت او سر جای خود محفوظ باشد و ثانیا تابع ادراک مدرکی و تعقل متعقلی نباشد بلکه چه مدرکی و معتبری در عالم باشد یا نباشد آن امر در ظرف خودش موجود است همانند تمام واقعیات مجرد و مادیه‌ای که در جهان خارج وجود دارند.

2- امور و اشیاء از یک نظر منقسم می‌شوند به سه قسم:

الف: امور واقعی و نفس الامری

ب: امور انتزاعی.

ج: امور اعتباری محض.

امور واقعی عبارت است از اموری که مابازاء خارجی دارند و مطابق خارجی دارند و در خارج حقیقتا موجود هستند همانند علم، تقوی، عدالت و ... که ملکات و کمالاتی هستند که در خارج در شخص عالم و متقی و عادل وجود دارند و مانند خود روح انسان که مابازاء خارجی دارد و مانند حقایق مادی و مجرد عالم.

امور انتزاعی عبارتند از اموری که مابازاء خارجی ندارند و خودشان در خارج حقیقتا موجود نیستند و لکن منشا انتزاع خارجی دارند یعنی عقل ما و ذهن ما این امور را از آن واقعیات خارجیه انتزاع کرده است مثل فوقیت و تحتیت، ابوت و بنوت و ... امور اعتباری محض عبارت است از اموری که نه مابازاء خارجی دارند و نه منشا انتزاع خارجی بلکه صرفا یک امر اعتباری محض است که تابع اعتبار معتبر است و در عالم اعتبار موجود است و مادامی‌که معتبر او را اعتبار بکند هست و مادامی‌که اعتبار نکند نیست مثل ملکیت و زوجیت و ... که مادامی‌که عقلاء عالم این اضافه ملکیه را ما بین زید و عبا اعتبار بکنند هست همین‌که این اعتبار را برداشتند دیگر ملکیت و اضافه‌ای در کار نیست.

حال بسیاری از قوانین و دستورالعملهائی که عقلاء عالم برای اداره جامعه و نظم آن وضع می‌کنند از این قسم است یعنی تابع اعتبار آنهاست مادامی‌که عقلاء عالم اعتبار کنند که چراغ قرمز علامت توقف است این معنا را دارد و به محض اینکه اعتبار عوض شود این معنا هم عوض می‌شود.

با حفظ این دو مقدمه می‌گوئیم:

حسن و قبح بالمعنی الاول از امور واقعیه‌ای است که در خارج موجود است و به اختلاف سلیقه‌ها و مشربها مختلف نمی‌شود و تابع ادراک و تعقل کسی هم نیست بلکه همه انسانها با همه سلیقه‌های

گوناگون حکم می‌کنند به کمال بودن یا نقص بودن آن و اصلا لازم نیست که حکم کنند بلکه اگر هیچ انسان مدرکی هم نباشد آن کمال یا نقص سر جای خود هست. مثلا علم یک کمال است، جهل یک نقص است، ایمان یک کمال است و کفر یک نقص است و ... خواه مدرکی باشد یا نه و همه انسانها حکم می‌کنند به کمال بودن آن.

و اما حسن و قبح بالمعنی الثانی یعنی ملائمت و ناملایمت با نفس از امور واقعیه نیست و واقعیت خارجی ندارد بلکه تابع ادراک و سلیقه‌ها و طبیعتها است و لذا به اختلاف سلیقه‌ها مختلف است.

برخی از امور هست که در نزد همگان ملائم با نفس است چون همه در این سلیقه مشترکند و برخی از امور نزدیک دسته ملائم با نفس است و نزد دسته دیگر ناملایم است چون سلیقه‌ها مختلف است فی المثل یک بوی معینی یا مزه معینی یا منظره معینی یا صوت معینی به نظر یک فرد یا یک عده حسن و لذت‌بخش است ولی به نظر بعضی دیگر الم‌زا و نفرت‌آور است چون سلیقه‌ها و نظرها مختلف هستند و هرکسی چیزی را می‌پسندد:

یکی درد و یکی درمان پسنددیکی وصل و یکی هجران پسندد

من از درمان و درد و وصل و هجران‌پسندم آنچه را جانان پسندد

و خلاصه اینکه حسن و قبح به معنای ثانی یک صفت واقعی و خارجی برای اشیاء نیست که در خارج برای آن شی‌ء ثابت باشد همانند کمال و نقص، بلکه یک امر اعتباری است و تابع ادراک انسان است و اگر انسانی نبود و یا حیوان دیگری که این سلیقه و ذوق را داشته باشد نبود از این ادراک و حسن و قبح و ملائمت هم خبری نبود.

و هذا مثل: ما نحن فیه را تشبیه می‌کنند به آن مطلبی که جدیدا دانشمندان علوم طبیعی در فیزیک ثابت کرده‌اند و آن اینکه:

به عقیده دانشمندان فیزیک این رنگهای گوناگونی که برای اشیاء مشاهده می‌کنیم، یکی رنگ قرمز، دیگری سفید و سومی زرد و ...

این‌ها واقعیت خارجی ندارند و رنگ در خارج موجود نیست بلکه این رنگهای مختلف در اثر انعکاس شعاع نور بر این جسم پیدا می‌شود و لذا در تاریکی که نوری وجود ندارد رنگی هم وجود ندارد. اگر در تاریکی جسمی را را به شما بدهند و بگویند رنگ آن را تعیین کن شما عاجزی. آنچه در تاریکی وجود دارد عبارتست از یک جسمی با خصوصیات و کم و کیف معینی، و این جسم دارای خصوصیتی است بخاطر داشتن آن صفت واقعی وقتی نور به این می‌تابد به این رنگ معین مشاهده می‌شود، دیگری به رنگ دیگر، بر اثر اختلاف خصوصیات اجسام در ما نحن فیه هم قضیه همین است. یعنی حسن و قبح به معنای ملائمت و منافرت یک امر واقعیت‌داری در خارج نیست بلکه تابع ادراکات و سلیقه‌های افراد است. آری منشا این دلالت و منافرت در خارج موجود است یعنی در آن شی‌ء خارجی یک خصوصیتی هست که بخاطر آن ملائم با نفس است یعنی انسان او را می‌چشد و درک می‌کند و از این ادراک لذت می‌برد، و البته خود لذت و الم دو امر حقیقی و واقعی هستند و از حالات روح انسان هستند. اما این لذت و الم غیر از آن حسن و قبح به معنای ملائمت و منافرت است.

خلاصه اینکه خود انسان در خارج موجود است و لذت و الم را در خارج دارد و آن جسم و شی‌ء در خارج هست و آن مزه یا طعم را در خارج دارد. اما ملائمت آن مزه با نفس یا ناملایمت او تابع ادراکات و سلیقه‌ها است و واقعیت خارجی ندارد و لذا به اختلاف سلیقه‌ها مختلف می‌شود و اگر یک امر خارجی باشد نباید به اختلاف سلیقه‌ها مختلف شود.

و اما حسن و قبح بالمعنی الثالث یعنی به معنای مدح و ذم و یا

ینبغی فعله أو لا ینبغی فعله: این هم همانند قسم ثانی از امور اعتباریه محضه و تابع اعتبار عقلاء و ادراک عقلای عالم است (برخلاف نظریه شهید صدر که حسن و قبح را مطلقا از صفات واقعیه اشیاء می‌داند کما ذکر در جزء اول حلقه ثالثه آخرین بحث آن) اگر عقلای عالم بما هم عقلاء این ادراک و حکم را داشته باشند، حسن و قبح به این معنی هم هست و اگر نداشته باشند نیست، منتهی تفاوت این با قسم ثانی چیست؟ و حقیقت مطلب از چه قرار است؟ در امر رابع خواهد آمد ان‌شاءالله تعالی.

و علی هذا: با دانستن مطالب مذکور می‌رویم بسراغ اشاعره و می‌گوئیم: شما آقایان اشاعره که حسن و قبح بالمعنی الثالث را منکر هستید و می‌گوئید: ما حسن و قبح ذاتی به این معنی نداریم مرادتان چیست؟ آیا مرادتان اینست که حسن و قبح به این معنی واقعیت خارجی ندارد و مابازاء خارجی ندارد بلکه صرفا اعتباری و تابع ادراک عقلاء بما هم عقلاء است؟ و یا مرادتان اینست که عقل ما نمی‌تواند حسن و قبح اشیاء را ادراک کند بلکه باید متوقف بماند تا خطابی از شارع برسد؟ اگر مرادتان احتمال اول باشد، گفتارتان صحیح است و لکن بعید است که مراد اشاعره این باشد به دو دلیل:

1- همین اشاعره که منکر حسن و قبح هستند همینها معتقدند که بعد از حکم شارع بعضی از کارها حسن و بعضی قبیح می‌شوند درحالی‌که واضح است که این حکم شارع برای حسن و قبح واقعیت خارجی درست نمی‌کند بلکه یک امر اعتباری است چون این حکم تشریعی است نه تکوینی که: اذا اراد اللّه بشی‌ء ان یقول له کن فیکون. پس یقینا مرادشان این احتمال نیست.

2- همین اشاعره بر این گفتار خودشان که ما حسن و قبح عقلی، بالمعنی الثالث نداریم مبتنی و مترتب نموده‌اند این مطلب را که پس وجوب معرفت خدا و تکالیف او یک وجوب شرعی است نه عقلی و هکذا وجوب اطاعت خدا وجوب شرعی است و پرواضح است که

این وجوب یک امر اعتباری است و تا انسانی نباشد نه وجوب معرفت معنی دارد و نه وجوب اطاعت. پس احتمال اول مرادشان نیست.

و اگر مرادتان احتمال ثانی باشد کما هو الظاهر من کلامکم، سیاتی که این سخن باطل است و حق با عدلیه است.

العقل العملی و النظری

اشاره

هنگامی که انسانها از مادر متولد می‌شوند و قدم به عرصه گیتی می‌گذارند، طبق تصریح قرآن مجید هیچ‌گونه آگاهی و معلومات قبلی ندارند: «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ»: روزی که خداوند شما را از بطون امهاتتان بیرون آورد، چیزی نمی‌دانستید اما خداوند ابزار شناخت و آگاهی را در اختیار شما قرار داد که گوش و چشم و عقل باشد تا بدین‌وسیله کسب معلومات کنید.

تدریجا بشر با این ابزار کسب معلومات می‌کند و در قدم اول معلوماتی که نصیب انسان می‌شود معلومات حسی است که بشر با استفاده از حواس پنج‌گانه ظاهری محسوسات را از «دیدنی‌ها، شنیدنی‌ها، بوئیدنی‌ها، چشیدنی‌ها، بساویدنیها» ادراک می‌نماید.

سپس در مرحله دوم صور جزئیه اشیاء را به توسط نیروی خیال و قوه متخیله ادراک می‌کند، و بعد در مرحله سوم به توسط نیروی واهمه، معانی جزئیه را از قبیل محبت والدین و عداوت اعداء آنها را ادراک می‌کند و تا اینجا در هر سه مرحله انسان با سایر حیوانات شریک است و سایر حیوانات هم یا در حد انسان و یا در بخشی از این‌ها به مراتب قوی‌تر از انسانها این ادراکات حسی و خیالی و وهمی را دارند. و اما مرحله چهارم معلومات عقلیه و مدرکات کلیه است که فقط انسانها با نیروی عقل و فکر این‌ها را ادراک می‌کنند و

حیوانات دیگر از این قوه عاقله محرومند.

(مراجعه شود به کتاب انسان و ایمان علامه شهید مطهری و کتاب المنطق للمظفر «ره»)

حال بحث ما در همین قسم چهارم و قوه عاقله است و در این رابطه سه مطلب مطرح است:

الف: تعریف قوه عاقله.

ب: تقسیم عقل به دو شعبه عملی و نظری.

ج: چهار سؤال و جواب.

[1- تعریف قوه عاقله]

اما اولی: عقل یا قوه عاقله عبارتست از نیروئی که خداوند متعال به انسانها عنایت فرموده و به توسط آن امور کلیه و قوانین کلی را ادراک می‌کند از قبیل: اجتماع نقیضین محال است، کل از جزء بزرگتر است، و ... مراد از امور کلیه یعنی اموری که محدود به زمان یا مکان خاصی نیستند.

[2- تقسیم عقل به دو شعبه عملی و نظری]

و اما دومی: عقل و یا قوه عاقله دارای دو شعبه است:

1- عقل نظری

2- عقل عملی

عقل نظری آنست که بتوسط آن انسانی ادراک می‌کند امور کلی را که از نوع شناختن و دانستن هستند و باصطلاح مما ینبغی ان یعلم هستند و ربطی به مقام عمل و بکار بستن ندارند مانند: نوع قواعد منطقی، ریاضی، فلسفی، کلامی، که از نوع دانستن و باور کردن است مثل: الواحد نصف الاثنین، کل ممکن محتاج الی المؤثر، الدور و التسلسل باطلان و ...

عقل عملی آنست که بتوسط آن انسان ادراک می‌کند امور کلیه‌ای را که از نوع عمل کردن و بکار بستن است و باصطلاح مما ینبغی ان یفعل است مثل: العدل حسن ای ینبغی ان یفعل، الظلم قبیح ای ینبغی ان یترک یا لا ینبغی ان یفعل و ...

[3- چهار سؤال و جواب]

و اما سومی: چهار سؤال و جواب:

1- آیا عقل نظری و عملی دو حقیقت جدا هستند و در وجود انسان دو نیروی عاقله وجود دارد که یکی درک می‌کند امور نظری و قواعد نظری را و دیگری مدرک امور عملی است و یا یک حقیقت دارند.

جواب: می‌فرماید این‌ها دو واقعیت جدا نیستند و یک حقیقتند.

توضیح ذلک: خداوند در باطن ما انسانها یک قوه عاقله و مدرک کلیات آفریده و کلیات را تماما بتوسط آن ادراک می‌کنیم منتهی مدرکات این نیروی باطنی متفاوت است. گاهی مدرکات او از امور نظری است یعنی اموری که ینبغی ان یعلم. و گاهی مدرکات او از امور عملی است یعنی اموری که ینبغی ان یفعل او یترک. به لحاظ این دو دسته مدرکات نام او را عقل نظری و عملی گذاشته‌ایم و الا دو قوه مدرکه کلیات جداگانه در انسان نیست.

2- آیا مدرک حسن و قبح افعال عقل عملی است یا عقل نظری؟

جواب: می‌فرماید: مدرک حسن و قبح بالمعنی الاول یعنی کمال و نقص عقل نظری است زیرا کمال بودن و نقص بودن از اموری هستند که اولا و بالذات دانستن و شناختن آنها مطلوب است و ینبغی ان یعلم هستند نه از اموری که ینبغی ان یفعل. آری هنگامی که عقل نظری کمال بودن یا نقص بودن یک کاری را درک کرد بدنبال او عقل عملی وارد میدان می‌شود و فقط در محدوده افعال اختیاریه نه متعلقات آنها حکم می‌کند. به اینکه هرآنچه را عقل نظری کمال تشخیص داده ینبغی ان یفعل و هر کاری را که نقص دانسته ینبغی ان یترک یعنی عقل عملی به انسان می‌گوید: این کمال را تحصیل کن و در خودت ایجاد کن آن نقص را طرح کن و از خودت دور کن پس عقل عملی در حکم خودش از عقل نظری کمک گرفت کما سیاتی فی الامر الرابع.

و همچنین مدرک حسن و قبح بالمعنی الثانی هم عقل نظری است. زیرا ملائمت و منافرت با طبع یا مصلحت داشتن و نداشتن اولا

و بالذات از امور نظری است و دانستن آنها مطلوب است.

انسان دوست دارد بداند که چه چیزهائی برایش مصلحت و منفعت دارد و چه اموری برای او مفسده و ضرر دارد. آری بدنبال تشخیص عقل نظری که این کار حسن و لذت‌بخش است و آن کار قبیح و نفرت‌زا است، آنگاه عقل عملی وارد میدان می‌شود و در بعضی موارد حکم می‌کند که هذا ینبغی فعله و ذاک ینبغی ترکه.

و اما حسن و قبح بالمعنی الثالث مدرکش فقط عقل عملی است چون این امور، امور عملی است و از اموری است که ینبغی ان یفعل او یترک. لذا در حوزه مدرکات عقل عملی هستند. العدل حسن ای ینبغی فعله، الظلم قبیح. ای ینبغی ترکه.

3- معنای حکم عقل عملی به حسن و یا قبح چیست؟

عقل ما امر و نهی و بعث و زجر ندارد که بگوید افعل یا لا تفعل لذا معنای حکم عقل امر یا نهی او نیست بلکه معنای حکم عقل عبارتست از ادراک عقل یعنی عقل ما درک می‌کند و تشخیص می‌دهد که این کار بایستنی و آن کار نبایستنی است. و وقتی این تشخیص را داد در انسان شوق به انجام آن کار حسن پیدا می‌شود و این شوق وقتی به درجه شوق مؤکد رسید، در انسان اراده پیدا می‌شود به سمت انجام آن کار و یا کراهت پیدا می‌شود نسبت به انجام آن کار پس آن ادراک عقلی تقریبا به معنای تصور عمل و تصدیق به فائده آن کار است. و بدنبال آن اراده یا کراهت در انسان حادث می‌گردد. پس مراد از حکم عقل همان ادراک عقل است نه امر و نهی او. آری این ادراک عقلی زمینه‌ساز و داعی بسوی پیدا شدن اراده و اتیان به آن کار است.

4- احکام عقلیه‌ای که در علم اصول مورد بحث ما است آیا احکام عقل نظری است یا عقل نظری؟

از بیانات گذشته کاملا روشن شد که احکام عقل عملی مورد بحث ما است.

و من العجیب: جناب محمد مهدی نراقی رحمة الله علیه صاحب کتاب معروف جامع السعادات در جلد اول آن کتاب ص 57 با چاپ جدید در رابطه با عقل عملی و نظری گفتاری دارد و آن اینکه: نراقی می‌فرماید: ابن سینا گفته است که: انسان فضائل و رذائل اعمال را به کمک عقل عملی ادراک می‌کند. سپس مرحوم نراقی در رد این سخن می‌فرماید: تمام ادراکات و ارشادات از آن عقل نظری است. او است که ادراک می‌نماید ما ینبغی ان یعلم را و او است که ادراک می‌کند ما ینبغی ان یفعل او یترک را. و به عبارت دیگر: عقل نظری است که هم ادراک می‌کند امور نظری را و هم امور عملی را. و اما عقل عملی شأنش ادراک و تشخیص نیست بلکه شأن او اجراء و بکار بستن است.

و در واقع به عقیده جناب نراقی: عقل نظری نیروی مقننه و- قانون‌گذار کشور تن است و عقل عملی نیروی مجریه و اجراءکننده دستورات عقل نظری است وگرنه خود مستقلا ادراکی ندارد.

جناب مصنف می‌فرماید: چنین گفتاری از مرحوم نراقی بسیار عجیب و شگفت‌آور است و ما نمی‌دانیم که مراد ایشان چیست؟

اگر مطلق ادراکات مال عقل نظری است پس مراد شما از عقل عملی چیست؟

ما گفتیم که دو نیروی عاقله در وجود انسان نیست یک عقل است که مدرکات او دو صنف‌اند:

1- امور نظری

2- امور عملی

و برای امتیاز این دو دسته از یکدیگر ما نام یک دسته را عقل نظری و نام دسته دیگر را عقل عملی گذاشتیم.

حال اگر ادراکات عملی و نظری تماما مال عقل نظری است پس مرادتان از عقل عملی چیست؟ و این تعبیر عقل را به چه منظور بکار می‌برید؟

اللهم الا ان یقال، که مراد جناب نراقی از عقل عملی همان

اراده و تصمیم است که نیروی مجریه و محرکه در مملکت بدن است.

و اگر مرادشان این باشد این اصطلاح جدیدی است که ایشان آورده که آمده اراده را به عقل عملی نامگذاری کرده و از اصطلاح مشهور خارج شده است و البته لا مشاحة فی الاصطلاح.

4- اسباب حکم العقل العملی بالحسن و القبح

در جهان هستی کل ممکن محتاج الی المؤثر یعنی هر ممکن و حادثی که نبوده و بعد ایجاد شده یقینا علت و سبب دارد.

و محال است که گتره و گزاف و تصادفی چیزی پدید آید.

نظام عالم، نظام علی و معلولی و اسباب و مسببات است و هر امری سبب خاصی دارد و بقول حاجی سبزواری (ره): یقول الاتفاق جاهل السبب ...

حال از جمله همین ممکنات ادراک عقل عملی است حسن و بایسته بودن یا قبیح و نبایسته بودن فعل اختیاری ما را و روی همان قانون کلی این نیز محتاج به اسباب و عوامل و موجباتی است. در این امر چهارم می‌خواهیم آن علل و عوامل را بررسی کنیم تا بدانیم که کدامیک از این‌ها داخل محل نزاع ما با اشاعره است؟ و کدام خارج می‌باشد؟

می‌فرماید: بحکم استقراء و تتبع (و نه حصر عقلی) علت این ادراک و حکم عقل یکی از این امور پنجگانه است که به ترتیب ذکر می‌شود:

1- هنگامی که انسان بتوسط عقل نظری کمال یا نقص بودن امری را ادراک نمود بدنبال آن عقل عملی وارد میدان شده و حکم می‌کند به اینکه آنچه کمال است. ینبغی فعله و آنچه نقص است ینبغی ترکه. پس حکم عقل نظری به کمال یا نقص بودن امری یکی از عوامل حکم عقل عملی به حسن یا قبح آن فعل است.

2- هنگامی که انسان بتوسط عقل نظری ملائمت یا ناملائمت

چیزی را با نفس خود ادراک می‌نماید، یعنی تشخیص می‌دهد که فلان کار ملائم با نفس است، یا لذت‌بخش است یا دارای مصلحت است و یا فلان کار ناملائم با نفس و مؤلم و دارای مفسده است، بدنبال آن عقل عملی وارد میدان شده و حکم می‌کند به اینکه آنچه ملائم با نفس است حسن ای ینبغی فعله و آنچه منافی و ناملائم است قبیح ای ینبغی ترکه.

پس حکم و ادراک عقل نظری ملائمت و ناملائمت امری را یکی از موجبات حکم عقل عملی به حسن یا قبح آن عمل است.

حال ادراک انسان کمال یا نقص بودن امری را و نیز ملائمت با نفس داشتن و عدم آن را به دو نحو می‌باشد.

1- تارة این ادراک مربوط به یک واقعه جزئیه و شخص خاص است. یعنی مربوط به شخص مدرک است. یعنی ادراک می‌نماید چیزی را که کمال و ارزش است برای شخص او. و یا نقص و ضد ارزش است برای شخص او. و یا ادراک می‌کند چیزی را که مصلحت دارد برای شخص او و یا مفسده دارد برای شخص او و ربطی به نوع و نظام اجتماعی ندارد. مثلا کسی به شخص شما احسانی می‌کند و کاری که بصلاح شما است انجام می‌دهد. شما کار او را نیکو می‌شمارید. و درصدد برمی‌آئید که در عوض کار خیری برای او انجام دهید و حد اقل زبانا او را می‌ستائید و متقابلا اگر کسی با شما بدی کند و کاری که به ضرر شخص شما است انجام می‌دهد شما کار او را تقبیح می‌کنید و در صدد انتقام برمی‌آئید.

حالا مدرک این‌گونه حسن‌ها و قبح‌ها که مربوط به شخص انسان است همان قوای سه‌گانه انسان است.

یعنی نیروی حس و نیروی خیال و نیروی واهمه.

و عقل نیست چون عقل کارش ادراک امور کلیه است نه امور شخصیه و جزئیه.

و بهتر آنست که نام این حسن و قبح را عقلی نگذاریم. بلکه عاطفی بنامیم. چون حاکم به این حسن یا قبح احساسات و عواطف شخصی انسان است.

2- و تارة این ادراک مربوط به یک امر کلی است و در رابطه با نوع بشر است نه شخص انسان مدرک.

مثلا انسان ادراک می‌کند کمال بودن علم و نقص بودن جهل را. این کمال و نقص نوعی است یعنی علم برای هرکسی کمال است و جهل برای همگان نقص است و نیز ادراک می‌کند که تحصیل علم حسن است یعنی ملائم با نفس است. بخاطر مصالح و منافعی که بر تحصیل آن مترتب است.

و اهمال تعلم قبیح است. یعنی ناملائم است بخاطر مفاسدی که دارد. و هکذا در عدالت و ظلم می‌گوئیم عدالت حسن است یعنی دارای مصلحت عامه است و آن مصلحت حفظ نظام اجتماعی و بالنتیجه ادامه حیات نسل بشر و بقاء آنها است و ظلم قبیح است یعنی دارای مفسده عامه است که موجب هرج و مرج و اختلال نظام و به‌هم‌خوردن زندگی بشر و تباهی آنها می‌گردد. که در تمام این‌ها اکثریت و نوع ملاک است کمال نوعی- نقص نوعی- ملائمت و مصلحت داشتن برای نوع- مفسده داشتن برای نوع.

حال بحث ما با اشاعره در همین قسم است. ما می‌گوئیم عقلاء بما هم عقلاء بدنبال ادراک عقل نظری حکم می‌کنند به بایسته و نبایسته بودن و مدح و ذم. ولی اشاعره قبول ندارند.

حال نام این احکام عقلیه‌ای که عقلاء بما هم عقلاء حکم می‌کنند چیست؟

می‌فرماید: نام این قضایا: مشهورات صرفه- آراء محموده- تأدیبات صلاحیه و یا محمودات است. و یکی از اقسام ششگانه مشهورات است و در مقابل ضروریات هستند. چون ضروریات داخل در یقینیات است و یقینیات قسم مستقلی از مبادی هشتگانه قیاس

است که خود منقسم می‌شود به بدیهی و نظری.

و بدیهیات آن شش قسمند: 1- اولیات 2- مشاهدات 3- حدسیات 4- فطریات 5- تجربیات 6- متواترات. پس مشهورات مورد بحث ما با ضروریات کاملا مقابل هم بوده و بینهما سه فرق هست که در امر ششم این سلسله مباحث خواهد آمد.

و الآن فقط اشاره‌ای می‌کنیم به اینکه اشاعره بین این دو فرق نگذاشته‌اند. و لذا دچار اشتباه فاحشی گشته‌اند. پس کاملا روشن شد که بحث ما در قضایای مشهوره‌ای است که تطابقت علیها آراء العقلاء بما هم عقلاء و این‌گونه قضایا واقعیت خارجی و مابازاء خارجی ندارند بلکه یک سلسله امور اعتباریه‌ای هستند که تابع ادراک و اعتبار عقلاء می‌باشند و معنای اینکه عدالت حسن است، یعنی فاعل آن عند العقلاء ممدوح است و ظلم قبیح است یعنی فاعل آن مذموم است.

یکفینا شاهدا: ابن سینا هم در منطق اشارات در رابطه با مشهورات سخنی دارد که شاهد گفتار ما است.

ایشان فرموده: این‌گونه قضایا مابازائی و تکیه‌گاهی ندارند به جز شهرت و مشهور بودن نزد عقلاء بحیث که اگر انسان خودش باشد و عقل او یا وهم و حس او، و مصلحت یا مفسده نوعیه را در نظر نگیرد چنین حکمی نخواهد داشت.

خواجه نصیر الدین طوسی هم که شارح منطق اشارات است در این معنا با ابن سینا موافقت نموده است.

3- گاهی سبب و علت حکم عقل عملی به حسن و یا قبح برخی از اعمال وجود یک سلسله خلقیات انسانی است که در درون جان همه انسانها هست. مثلا خلق شجاعت در همگان موجود است و لذا همگان شجاعت را حسن و بایسته می‌دانند و حکم می‌کنند که ینبغی فعله و یا خلق کرم و بخشندگی در همگان هست و لو بطور متفاوت و لذا حکم می‌کنند به حسن آن. و متقابلا همه انسانها جبن را قبیح

می‌شمارند و امساک را تقبیح می‌کنند و آن را لا ینبغی فعله می‌دانند.

حال این‌گونه احکامی که عقلای عالم به مقتضای خلق انسانی دارند دو گونه است:

1- تارةً عقلای عالم این احکام را که دارند، صرفا به مقتضای داشتن آن خلق انسانی است بدون اینکه ملاحظه کنند مصلحت و مفسده نوعیه را و یا کمال و نقص نوعی را.

2- و تارةً این حکم از عقلا صرفا و محضا بخاطر داشتن آن خلق انسانی نیست بلکه علاوه بر این جنبه مصلحت و مفسده نوعیه را و یا کمال و نقص نوعی را در نظر می‌گیرند و با این ملاحظه حکم می‌کنند به حسن و یا قبح.

بلحاظ اولی خلقیات از محل بحث خارج بوده ولی بلحاظ دوم داخل در محل بحث است و در حقیقت برگشت می‌کند به سبب اول و دوم و شق مستقلی نخواهد بود.

سپس جناب مظفر می‌فرماید: نحوه حکم خلق انسانی را بر این احکام در کتاب المنطق جزء سوم آورده‌ام فراجع و خلاصه مطلب این است که:

مشهور علماء خلق را معنا کرده‌اند به اینکه:

خلق عبارتست از ملکه‌ای که در سایه تکرار افعال و کارها برای انسان حاصل می‌شود و بتوسط آن انسان به آسانی یک سلسله کارها را انجام می‌دهد مثلا کسی که بار اول می‌خواهد کرم و بخشندگی به خرج دهد، برای او دشوار است. چون مال است و جان نیست که به آسانی بپردازد. ولی دو بار و ده‌بار و صد بار که این کار را کرد صفت کرم در وجود او زنده شده و رسوخ می‌کند و ملکه می‌شود یعنی حالت راسخ و ثابتی در نفس می‌گردد.

آنگاه مثل آب خوردن انفاق و جود و بخشش می‌کند و هکذا در شجاعت و ...

جناب مظفر به این سخن مشهور اعتراض دارد و می‌فرماید:

اگر خلق به این معنا باشد پس باید به نزد شخص شجاع و کریم صفت شجاعت و کرم حسن و بایستنی باشد. و در نزد شخص ممسک و بخیل و جبان صفت بخل و جبن حسن و بایستنی باشد.

چون این خلق و حالت برای او ملکه شده.

درحالی‌که چنین نیست بلکه همگان حکم می‌کنند به حسن شجاعت و کرم. و قبح جبن و امساک حتی شخص جبان و ممسک او هم جبن را تقبیح و شجاعت را تحسین می‌کند. ولی در جای خود یعنی در صحنه پیکار نمی‌تواند از خود اظهار شجاعت کند و یا در موضوع انفاق ببخشد.

سپس خود مرحوم مظفر می‌فرماید: حق آنست که مراد از خلق و خلقیات این است که: خداوند متعال در روح انسان قوه‌ای آفریده بنام دل و قلب یا ضمیر و به وسیله او انسان ادراک می‌کند محاسن و مقابح افعال را و این قوه در همه انسانها وجود دارد و لذا همگان بطور مساوی حکم می‌کنند به حسن و قبح کارها و این قوه فضائل را از رذائل تشخیص می‌دهد. و این قوه باطنی حجت است از خدا بر عباد که فردای قیامت آنها را مؤاخذه می‌کند و این منادی باطنی همواره ما را به سوی فضائل دعوت و از رذائل بازمیدارد.

و لکن کمتر انسانی می‌شود که به ندای این منادی ربانی گوش جان فرادهد و دستورات او را جامه عمل بپوشد مگر انسانهائی که از هواها و هوسها بریده و لختی در کتاب نفس خویش غور کرده و این کتاب را به مطالعه نشسته باشند آنها هستند که این ندای روح‌بخش و هشداردهنده منادی ملکوتی را می‌شنوند.

4- چهارم از اسباب و موجبات حکم عقل عملی به حسن و یا قبح برخی از افعال عبارتست از وجود انفعالات نفسانی که در انسانها هست.

توضیح اینکه: در روان هر فردی از افراد بشر یک سلسله حالات و خصلتهای روانی وجود دارد که بطور غریزی و فطری در ساختمان وجود او به ودیعت نهاده شده و یک سری از این خصلتها، امور انفعالیه هستند یعنی به واسطه داشتن این صفات، انسانی تحت تاثیر برخی از چیزها قرار می‌گیرد از آنها منفعل و متأثر می‌شود

و حکم می‌کند به حسن یا قبح بعض از امور مثلا در وجود انسان حالت رقت قلب و نازک‌دلی هست و بخاطر همین رقت حکم می‌کند به اینکه:

میازار موری که دانه‌کش است‌که جان دارد و جان شیرین خوش است

«البته اگر مدتی این عمل را مرتکب شد کم‌کم قسی‌القلب می‌شود و به راحتی مرتکب می‌شود و به تعبیر قرآنی قلوبهم کالحجارة او اشد قسوة.

و دیگر این حکم را ندارد مثل کاری که قصاب می‌کند که مانند آب خوردن هزاران حیوان را سر می‌برد.

ولی انسانی که به همان وضع اولیه اقتضای غریزه‌اش مانده از بریدن سر یک گنجشک هم می‌لرزد».

یا مثلا در روح انسان خصلت رحمت و شفقت و مهربانی و نوعدوستی هست و به خاطر همین صفت حکم می‌کند که باید به ضعفاء کمک کرد باید به مرضی رسیدگی نمود باید به ایتام و افراد بی‌سرپرست رسیدگی کرد.

حتی باید به مجانین رسیدگی کرد لذا بیمارستان روانی درست می‌کنند و به معالجه مجانین و بیماران روانی می‌پردازند.

و حتی به حیوانات هم کمک می‌کند، غذا می‌دهد و آب و دانه می‌دهد و نوازش می‌کند.

و یا مثلا در وجود انسان حیاء هست، لذا حکم می‌کند به اینکه کشف عورت قبیح است، فحش دادن و سخن رکیک گفتن قبیح است و ...

و یا مثلا در روح انسان صفت غیرت و تعصب هست و لذا از وطن و اهل عیال و ناموس خویش دفاع می‌کند. و مدافع را تحسین می‌کند و انسانهای بی‌تفاوت را تقبیح می‌کند و آنان را بی‌غیرت می‌خواند و امثال این‌ها ...

حال این‌گونه از حسن و قبح‌ها را نتوان حسن و قبح عقلی نامید بلکه حسن و قبح عاطفی و انفعالی باید بنامیم و مناطقه این‌گونه

قضایا را انفعالیات می‌نامند.

و این قسم از محل نزاع ما با اشاعره خارج است.

و نیز از نزاع ما با اخباریین هم خارج است چون اخباریین منکر ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع هستند و ماها مثبت ملازمه هستیم.

ما هم که می‌گوییم: «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» یعنی ملازمه است بین حکم عقل و شرع.

این موارد را نمی‌گوئیم، ما قائل نیستیم که در این‌گونه احکام هم شارع باید از مردم متابعت کند و برطبق آنها حکم کند. زیرا که شارع این‌گونه انفعالات و تأثرات را ندارد و اساسا محال است که داشته باشد چون این‌ها از صفات ممکنات است و نه واجب الوجود و اینکه شنیده‌اید که خدا خوشحال می‌شود و یا فلان کار را دوست می‌دارد و یا از کافران غضبناک می‌شود و از مؤمنان خوشنود و ... مثلا قرآن می‌فرماید:

«غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ- رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ»

این بدان معنا نیست که خداوند غضب می‌کند یعنی رگهای گردنش پر می‌شود و چهره درهم می‌کشد و یا خدا راضی می‌شود یعنی حالت انبساط و سرور در چهره او هویدا می‌شود «سبحان الله عما یصفون» این‌ها همه مال موجود ممکن است.

و معنای غضب خدا همان عقاب او است و معنای رضایت خدا همان ثواب دادن او است که در حدیث از امام صادق (ع) آمده:

غضب الله عقابه و رضاه ثوابه، (توحید صدوق ص 170)

پس در این موارد ما هم قبول داریم که ملازمه نیست. ما مدعی هستیم که در مواردی که عقلاء بما هم عقلاء و به مقتضای عقلشان نه این انفعالات و احساسات و عواطف بر حسن یا قبح چیزی حکم می‌کنند و تطابق آراء پیدا می‌کند شارع هم که یکی از عقلاء است بلکه رئیس عقلاء است بلکه آفریننده عقل است او هم برطبق این حکم عقلاء حکم می‌کند. به حسن و قبح و بینهما ملازمه است.

5- پنجم از اسباب حکم عقل عملی به حسن و یا قبح برخی کارها عبارتست از وجود یک سلسله عادتها و آداب و رسومی که در میان مردم هست.

مثلا عادت مردمان است که به احترام شخص تازه‌وارد برمی‌خیزند.

و یا عادت انسانها است که شخص مهمان را احترام نموده و او را اطعام می‌کنند و به مقتضای همین عادت قیام و اطعام را تحسین می‌کنند. و مقابل آن دو را تقبیح می‌کنند حال امور عادی و عادتها انواع و اقسام گوناگونی دارد.

برخی از عادتها همگانی است و مال همه انسانها است یا در همه اعصار مثل اینکه عادت انسان بر این است که اگر القاء شبهه شود در او بدیهیات را هم انکار می‌کند و یا در یک عصر، و برخی عادتها مال گروهی از انسانها است مثلا مردم یک شهر یا مردم یک منطقه و یا بطور کلی پیروان یک مذهب عادتهائی دارند و ای چه‌بسا امری در زندگی گروهی عادت حسنه محسوب شود و نزد قوم دیگر بعکس باشد.

و به مقتضای همین عادات، انسانها کسی را که محافظ بر این عادت باشد مدح می‌نمایند. و کسی را که به این عادتها پشت‌پا بزند مذمت می‌کنند. و او را مسخره می‌کنند و می‌گویند تو از مارقین هستی یعنی از رسم و عادت ما خارج شدی خواه این عادت بحکم عقل یا شرع خوب باشد و خواه بد باشد. مثلا اگر در منطقه‌ای مردم عادت دارند به تراشیدن ریش در آنجا ارسال لحیه را قبیح می‌دانند. و اگر مردم منطقه‌ای عادت دارند به ارسال لحیه در آنجا حلق لحیه را قبیح می‌دانند و هکذا در پوشاک و ...

حال این قسم از حسن و قبح هم حسن و قبح عقلی نیستند، بلکه حسن و قبح عادی هستند.

یعنی عقلاء بما هم عقلاء برطبق آن تطابق آراء ندارند.

فقط صاحبان این عادت چنین احکامی دارند و این قسم هم از محل بحث ما بیرون است چون ما دلیل نداریم که هرچه را عادت مردمان حکم کرد شارع هم در احکامش متابعت کند از عادت مردم

و طبق آن حکم کند خیر چنین ملازمه‌ای نیست.

نعم: آری برخی از امور عادیه موضوع برای حکمی از احکام شارع واقع می‌شوند. مثلا عادت مردم بر این است که شخصی را که لباسی می‌پوشد که در آن منطقه مالوف نیست او را مذمت و تحقیر و مسخره می‌کنند- و او را مارق و خارج شونده از عادت می‌دانند حال شارع مقدس هم لباس شهرت را تحریم فرموده یعنی پوشیدن لباسی را که غیر مألوف است عند الناس و هرکس بپوشد مشار بالبنان می‌گردد و مردم بدشان می‌آید، تحریم فرموده یا مثلا شرع مقدس اموری را که خلاف مروت است مضر به عدالت قرار داده، مثلا خوردن نان در حال راه رفتن در راههای عمومی و یا در بازار و یا نشستن در قهوه‌خانه‌ها و ... برای صنفی که عادتشان این کار نیست و از شأنشان اجل است.

خوب این امور خلاف مروت همان امور خلاف عادت مردم آن سامان است. اینجاها عادت مردمان این امور را تقبیح می‌کند. در حاشیه معالم ص 20 از مرحوم ملا صالح آمده «منافیات المروءة أی امور لا یلیق به مما یدل علی خسّة النفس و دناءة الهمّة سواء کان صغیره کسرقة حبة و التطفیف بها او مباحا کمصاحبة الاراذل و الحرف الدنیة کالحجامة و الدباغة الخ».

و شارع هم مطابق حکم عادت حکم دارد. منتهی این حکم شارع نه از باب این است که شارع از عادت مردم متابعت نموده و صرفا بخاطر اینکه عادت انسان این عمل را مذموم می‌داند. شارع هم تحریم کرده بلکه تحریم یا ایجاب شارع روی ملاک است. در هر کاری که مصلحت باشد آن را واجب می‌کند. و در هر کاری که مفسده باشد آن را تحریم می‌کند و در لباس شهرت مفسده وجود دارد. لذا شارع او را تحریم کرده و آن مفسده این است که:

مهم‌ترین هدف شرع مقدس ایجاد الفت بین مردم و نزدیک ساختن دلها به یکدیگر و متحد و یکپارچه ساختن انسانها است و لباس شهرت باعث می‌شود که مردم از این شخص متنفر و مشمئز شوند و دلها از یکدیگر جدا شود و این مفسده دارد. لذا شرع مقدس

لباس شهرت را حرام کرده و این از محل بحث ما خارج است.

بحث ما در موردی است که برطبق عادت مردم شارع حکم کند و از آن متابعت کند. و لو ملاک حکم شرع در آنجا نباشد.

در پایان می‌فرماید: از اینکه این امر رابع را قدری طول دادیم ما را می‌بخشید. هدف ما این بود که کاملا مطلب بر شما روشن گردد و شما دچار آن اشتباهی که دیگران شده‌اند نشوید. ما در این امر دانستیم که حسن و قبح به معنای سوم علل و عوامل گوناگون دارد. و به تمام این معانی محل نزاع ما نیست.

حسن و قبحی که صرفا به مقتضای خلق انسانی باشد از محل بحث خارج است و حسن و قبح عاطفی و انفعالی کذلک و حسن و قبحی که به مقتضای عادت باشد کذلک فقط آنجا که سبب حکم عقل عملی به حسن و قبح همان ادراک کمال و یا نقص بودن است، و یا ادراک مصلحت و یا مفسده است آنهم کمال و نقص نوعی و مصلحت و مفسده نوعیه نه شخصیه این‌ها هستند که عقلاء بما هم عقلاء برطبق آن حکم می‌کنند و مورد نزاع ما با اشاعره است اما سایر اقسام از محل نزاع خارج هستند.

5- معنی الحسن و القبح الذاتیین

حسن و قبح به معنای مدح و ذم خود منقسم می‌شود به سه قسم:

1- حسن و قبح ذاتی

2- حسن و قبح عرضی

3- حسن و قبح اعتباری

بیان ذلک، مقدمه: کلمه علیت و اقتضاء بدو معنی آمده:

1- به معنای ایجاد و تأثیر که مراد از علت همان علت تامه و ایجادکننده یک شی‌ء است مثلا طلوع شمس علت وجود نهار است و مراد از اقتضاء عبارتست از علت ناقصه و یا جزء العله که جزء دیگرش هم عدم المانع است.

مثلا نار مقتضی ایجاد احراق و سوزانیدن است ولی مشروط بر اینکه مانعی نباشد، مثل رطوبت تا مقتضی تأثیر خود را بگذارد.

2- علت یعنی این عنوان تمام موضوع است برای حکم عقلاء به حسن یا قبح یا برای حکم شارع به وجوب یا حرمت مثلا عدل علت است برای حسن یعنی تمام موضوع است «لحکم العقلاء بالحسن» بدون اینکه داخل در تحت عنوان دیگری باشد. ولی به معنای ایجادکننده نیست عنوان عدل فاعل و موجد حکم عقلاء نیست بلکه وجود مصلحت عامه در عنوان عدل باعث شد که عقلاء به مقتضای عقلشان چنین حکمی بکنند.

و یا ظلم علت برای حکم عقلاء به قبح است، یعنی تمام الموضوع است نه علت موجده یا مثلا خمر تمام موضوع است برای حکم شارع به حرمت نه اینکه خمر موجد حرمت است خیر موجد حرمت نهی شارع است و این خمر موضوع است که تا موضوعی نباشد حکم هم نیست و یا صلاة تمام موضوع است للوجوب و یا زید علت برای قیام است یعنی تمام موضوع است نه اینکه وجود زید موجد قیام باشد، آن اراده زید است که موجد قیام است و هکذا ... و اقتضاء یعنی این عنوان فی حد ذاته تمام الموضوع برای حکم به حسن یا قبح نیست بلکه واسطه در اتصاف لازم دارد اگر این عنوان داخل در عنوان حسنی بشود حسن پیدا می‌کند به آن اعتبار و اگر داخل در عنوان قبیحی بشود قبح پیدا می‌کند منتهی عنوان یک عنوانی است که لو خلّی و طبعه و عوارض خارجیه در کار نباشد، داخل در یک عنوان حسن می‌شود یا داخل در عنوان قبیحی می‌شود کما سیاتی امثله.

مقدمه دیگر: اهل معقول قانونی دارند که کل ما بالعرض لا بدوان ینتهی الی ما بالذات حال در مورد افعال اختیاریه هم بنظر علماء آنکه دارای حسن و قبح ذاتی است تنها عنوان عدل و ظلم است و سایر عناوین حسن و قبحشان عرضی است و باید داخل در

عنوان عدل باشند تا حسن شوند و یا داخل در عنوان ظلم باشند تا قبیح شوند ولی خود عدل و ظلم بذاته حسن یا قبیح است با حفظ این دو مقدمه می‌گوئیم: کارهای اختیاری ما هرکدام معنون به عنوانی هستند مثل عنوان ضرب- تعظیم صدیق- عدل- صدق، حال بعضی از عناوین علت هستند برای حکم عقلاء به حسن و یا قبح یعنی تمام الموضوع هستند برای این حکم و هرکجا که این عنوان باشد عقلای عالم بدون معطلی و بطور جزمی حکم می‌کنند به حسن یا قبح.

نام این قسم از حسن و قبح را حسن و قبح ذاتی می‌گذاریم:

مثلا عنوان عدالت و ظلم- علم و جهل، عنوان عدل حسن ذاتی دارد. یعنی تمام موضوع برای حکم به حسن است و مادامی‌که عنوان عدالت صادق است محال است که عمل عدل باشد ولی قبیح باشد و کذلک العلم و در مقابل عنوان ظلم و جهل قبح ذاتی دارد و مادامی‌که بر یک کاری عنوان ظلم صادق باشد محال است که حسن باشد. مگر عنوان عوض شود یعنی ظلم نباشد.

و اینکه این قسم را حسن و قبح ذاتی می‌نامیم بخاطر این است که این عنوان فی نفسه و مستقلا متصف به حسن و قبح می‌شود.

بدون اینکه داخل در تحت عنوان دیگری باشد. و خلاصه محتاج به واسطه در اتصاف نیست.

بعضی از عناوین، مقتضی از برای حسن و قبح هستند یعنی عنوان یک عنوانی است که لو خلّی و طبعه داخل در تحت عنوان حسنی است و مقتضی حکم عقلاء به حسن است ولی گاهی با حفظ همین عنوان داخل در تحت عنوان قبیح می‌شود و باعث حکم به قبح می‌گردد می‌گردد در اثر عروض عوارض یا داخل در عنوان حسن می‌گردد لو خلّی و طبعه مقتضی قبح یا حسن است ولی گاهی به واسطه عروض عوارض داخل در عنوان حسن یا قبیح می‌گردد. نام این قسم را

حسن و قبح عرضی می‌نامیم زیرا که با عروض عوارض حسن و قبح هم عوض می‌شود و ذاتی نیست که محفوظ باشد مثلا عنوان صدق و راستگوئی مقتضی حسن است یعنی لو خلّی و طبعه داخل در تحت عنوان عدل است و حسن دارد ولی همین عنوان صدق گاهی با حفظ عنوان قبیح می‌گردد و آن در صورتی است که راست گفتن موجب فتنه و فساد گردد و صدق ضار شود.

متقابلا عنوان کذب مقتضی قبح است یعنی لو خلّی و طبعه، عقلاء حکم به زشتی آن می‌نمایند و لکن گاهی در اثر عروض عوارض حسن پیدا می‌کند و داخل عنوان حسن می‌گردد و آن در موردی است که کذب سبب نجات جان مؤمنی باشد و یا سبب رفع اختلاف از میان دو برادر دینی باشد و لذا در مواردی شرع مقدس آن را اذن داده.

«دروغ مصلحت‌آمیز به از راست فتنه‌انگیز»

یا مثلا عنوان تعظیم و تکریم صدیق عنوانی است که لو خلّی و نفسه داخل در عنوان عدل بوده و حسنی دارد ولی گاهی در اثر عروض عوارض عنوان تعظیم با حفظ عنوان قبح پیدا نموده و داخل در عنوان ظلم می‌گردد و آن در صورتی است که تعظیم شما سبب آزار ستمگران را فراهم سازد. متقابلا عنوان تحقیر صدیق عنوانی است که لو خلّی و نفسه داخل در عنوان ظلم بوده و مفسده دارد و قبیح است ولی گاهی با حفظ عنوان تحقیر داخل در عنوان عدل گردیده و حسن پیدا می‌کند و آن در صورتی است که تحقیر شما وسیله رهائی صدیق از چنگال ستمگران گردد.

و لذا پیشوایان معصوم ما گاهی نزدیکترین یاران خویش را مذمت و تحقیر می‌نمودند تا جان آنان حفظ شود بعنوان نمونه مرحوم شیخ انصاری در مکاسب محرمه ص 45 این حدیث را نقل می‌کند:

امام صادق (ع) به عبد الله بن زراره می‌فرماید: از قول من به پدرت سلام رسانده و به وی بگو: انما اعیبک دفاعا منی عنک فان

الناس یسارعون الی کل من قربناه و مجدناه لا دخال الاذی فیمن نحبه و نقربه و یذمونه لمحبتنا له و قربه و دنوه منا و یرون ادخال الاذی علیه و قتله و یحمدون کل من عیبناه نحن و انما اعیبک لانک رجل اشتهرت بنا بمیلک الینا و انت فی ذلک مذموم عند الناس غیر محمود الامر لمودتک لنا و میلک الینا فاحببت ان اعیبک لیحمدوا امرک فی الدین بعیبک و نقصک و یکون ذلک منا دافع شرهم عنک یقول الله عز و جل: أَمَّا السَّفِینَةُ فَکانَتْ لِمَساکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها وَ کانَ وَراءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً هذا التنزیل من عند الله الا و الله ما عابها الا لکی تسلم من الملک و لا تغصب علی یدیه و لقد کانت صالحه لیس للعیب فیها مساغ و الحمد لله فافهم المثل رحمک الله فانک و الله احب الناس الی و حاب اصحاب ابی الی حیا و میتا و انک افضل سفن ذلک البحر القمقام العظیم الزاخر و ان ورائک ملکا ظلوما غصوبا یرقب عبور کل سفینه صالحه ترد من بحر الهدی لیاخذها غصبا و یغصب اهلها فرحمة اللّه علیک حیا و رحمة اللّه علیک میتا «الخبر».

بعضی از عناوین هم هستند که فی حد ذاته نه علت تامه حسن و قبح هستند و نه مقتضی آن بلکه زشتی و زیبائی آنها صددرصد اعتباری است، اگر داخل در عنوان حسنی باشد حسن پیدا می‌کند و اگر داخل در تحت عنوان قبیحی باشد قبح پیدا می‌کند و اگر داخل در تحت هیچ‌کدام نباشد نه حسن دارد و نه قبح، مثلا عنوان ضرب اگر ضرب الیتیم للتادیب باشد داخل در عنوان عدل است و زیبا و اگر ضرب الیتیم للتشفی و التعدی باشد داخل در عنوان ظلم است و زشت. ولی اگر ضرب الجماد باشد نه حسنی دارد و نه قبحی.

6- ادلة الطرفین

اشاره

تا بحال ما این مراحل را پیمودیم:

1- حسن و قبح سه معنی دارد و مورد نزاع ما با اشاعره در حسن و قبح بالمعنی الثالث است، یعنی به معنای مدح و ذم.

2- حسن و قبح به‌معنای سوم یک امر اعتباری است و تابع تطابق آراء عقلاء است و واقعیت خارجی ندارد.

3- حسن و قبح به‌معنای سوم را انسان با عقل عملی خودش ادراک می‌کند نه عقل نظری.

4- سبب حکم عقل به حسن و قبح به‌معنای سوم دو عامل است:

الف- ادراک کمال و نقص نوعی.

ب- ادراک مصلحت و مفسده نوعیه.

5- حسن و قبح به معنای سوم هم سه قسم پیدا کرد: ذاتی- عرضی- اعتباری.

حال با تأمل در مطالب گذشته می‌توانیم با بصیرت کامل وارد ادله طرفین شویم و عادلانه قضاوت کنیم که حق با اشاعره است و یا با عدلیه؟ تا نتیجه مطلوب را در ما نحن فیه بدست آوریم:

بحث در این بود که آیا حسن و قبح افعال عقلی است و عقل ما استقلالا می‌تواند آنها را ادراک کند و یا شرعی است و متوقف است بر رسیدن خطابی از شارع و عقل ادراکی ندارد؟ اشاعره می‌گفتند حسن و قبح افعال شرعی است ولی عدلیه می‌گفتند عقلی است. اینک دلائل طرفین: هریک از طرفین دعوی بمنظور اثبات مدعای خویش ادله‌ای آورده‌اند. که جناب مصنف اهم آن ادله را عنوان می‌فرمایند:

دو دلیل برای اشاعره می‌آورند و دو دلیل برای عدلیه. اما دو دلیل اشاعره:

[دلائل اشاعره]

مقدمه:

در منطق بما آموخته‌اند که قیاس از لحاظ صورت و هیئت یا اقترانی است و یا استثنائی. قیاس استثنائی هم یا اتصالی است اگر صغری شرطیه متصله باشد و یا انفصالی است، اگر صغری شرطیه منفصله باشد.

فعلا بحث ما در قیاس استثنایی اتصالی است. در این‌گونه قیاسات چهار احتمال وجود دارد که دو احتمال آن منتج است و آن دو عبارتند از:

1- استثنای عین مقدم نتیجه می‌دهد عین تالی را به عبارت دیگر از راه اثبات ملزوم نتیجه می‌گیریم اثبات لازم را و در این‌گونه قیاس دو مرحله عملیات لازم است:

الف- اثبات ملزوم

ب- اثبات ملازمه

آنگاه حکم به لازم پرواضح است از این نوع استدلال در مباحث حجت در رابطه با حجیت حکم عقل سخن خواهیم گفت و در علم کلام هم مورد بهره‌برداری است.

2- استثنای نقیض تالی نتیجه می‌دهد نقیض مقدم را به عبارت دیگر از راه ابطال لازم نتیجه می‌گیریم ابطال ملزوم را و یا از راه انتفاء لازم نتیجه می‌گیریم انتفاء ملزوم را و در این‌گونه استدلالها نیز باید دو مرحله عملیات فکری انجام دهیم:

الف- اثبات ملازمه

ب- بیان ابطال یا انتفاء لازم تا نتیجه بگیریم ابطال یا انتفاء ملزوم را.

حال در ما نحن فیه و خیلی جاهای دیگر از این نحو استدلال بهره‌برداری شده. حال خصم و طرف مقابل اگر بخواهد این استدلال را باطل کند در احتمال اولی یا باید اثبات ملزوم را رد

کند و یا اثبات ملازمه را، و در احتمال دوم یا باید ملازمه را بزند و یا اگر ملازمه را پذیرفت ابطال لازم را بزند و بگوید این لازم باطل یا منتفی نیست و الا راه دیگری ندارد.

با حفظ این مقدمه، وارد دلیل اول اشاعره می‌شویم که به صورت قیاس استثنائی است.

مقدمه این دلیل: سابقا در بیان امر رابع از این امور سته گفتیم که مبادی قیاسات هشت مبدأ است یکی از آنها یقینیات است و دیگری مظنونات و سومی مشهورات و هکذا.

و گفتیم که حسن و قبح مورد بحث ما داخل در قضایای مشهوره است و یک قسم از اقسام ششگانه مشهورات است و مشهورات قسیم ضروریات و بدیهیات سته منطق است. چون آنها داخل در یقینیات هستند و از دو وادی هستند و ما بین این‌ها سه تفاوت وجود دارد، که در جواب استدلال اشاعره بیان خواهیم کرد.

فعلا می‌خواهیم فقط اشاره کنیم به اینکه اشاعره بین این دو باب خلط کرده و دچار مغالطه شده‌اند. با حفظ این مقدمه دلیل اینست:

اگر حاکم به حسن و قبح افعال عقل انسان باشد لازمه‌اش آنست که فرقی نباشد ما بین حکم عقل به این قضیه یعنی حسن و قبح با حکم عقل به اینکه الکل اعظم من الجزء (فرقی نباشد یعنی همان‌طوری‌که عقل هر عاقلی برطبق قضیه ثانیه حکم می‌کند و همگان اتفاق‌نظر دارند در قضیه حسن و قبح هم همگان متفق النظر باشند).

لکن التالی باطل، یعنی اینکه فرق نباشد بین این دو باب باطل است. بلکه فرق موجود است. فالمقدم مثله فی البطلان. بیان ملازمه: چون بقول شما حاکم در هر دو عقل است و تفاوتی بین احکام عقلیه نباید باشد.

بیان ابطال لازم: اینکه فرق نباشد باطل است بلکه فرق موجود

است قطعا بدلیل اینکه در قضیه الکل اعظم من الجزء همه عقلای عالم اتفاق نظر دارند و حتی یک نفر هم در آن مخالف نیست که بگوید کل از جزء بزرگتر نیست، خیر همه قبول دارند و اینکه بعضی از لائیکها می‌گویند ما قبول نداریم و نقض می‌کنند به آفتابه‌ای که تنه آن اینجا و لوله آن تا پاریس کشیده شده باشد و می‌گویند اینجا جزء از کل بزرگتر شده این یک مغالطه است.

این آقایان کل و جزء را درست تصور نکرده‌اند. در تصور دچار خطا شده‌اند و نه در تصدیق چون تصدیق به این امر پس از تصور صحیح آن از بدیهیات است.

بخلاف داستان حسن و قبح که در آنجا اختلاف است شماها که عدلیه هستید. حسن و قبح را قبول دارید ولی ماها که اشاعره هستیم قبول نداریم. فالفرق موجود.

نتیجه:

پس حسن و قبح افعال عقلی نیست.

و الجواب:

جناب مصنف می‌فرماید: ما ملازمه این استدلال شما را قبول نداریم، که اگر حاکم به حسن و قبح عقل باشد نباید بین این دو باب فرق باشد.

خیر ممکن است حاکم به حسن و قبح عقل باشد و مع ذلک بین البابین فرق باشد. بجهت اینکه: همان‌طوری‌که الآن در مقدمه استدلال گفتیم: داستان حسن و قبح از قضایای مشهورات است و داستان الکل اعظم من الجزء از قضایای یقینیات بدیهیه اولیه است.

و این‌ها از یک باب و یک وادی نیستند تا بینهما ملازمه باشد و هر حکمی احدهما داشت دیگری داشته باشد.

خیر بین این دو باب تفاوتهای زیادی هست که به خوبی نشان می‌دهد که قیاس نمودن یکی را به دیگری مع الفارق است و آن تفاوتها

مجموعا سه امر است:

1- حاکم در قضایای مشهوره عقل عملی انسان است و حاکم در قضیه الکل اعظم من الجزء عقل نظری است.

2- قضیه مشهوره، فقط و فقط یک امر اعتباری است و مابازاء خارجی ندارد. بلکه تابع اعتبار و ادراک عقلا است ولی قضیه الکل اعظم من الجزء مابازاء خارجی دارد و تابع اعتبار کسی نیست.

3- در قضایای مشهورات مجرد تصور طرفین و تصور نسبت بینهما کافی نیست برای حکم به آنها بلکه علاوه بر آنها سبب خارجی بنام تطابق آراء عقلاء لازم است تا مصلحت نوعیه و مفسده نوعیه داشتن آن کار در نظر گرفته نشود عقل عقلاء برطبق آن حکم نمی‌کند، ولی در قضیه الکل اعظم من الجزء که از اولیات است مجرد تصور طرفین و نسبت بینهما کافی است للتصدیق و عقل هر انسانی حکم می‌کند خواه تطابق آراء عقلاء باشد یا نباشد فالقیاس مع الفارق.

دلیل دوم اشاعره باز هم بصورت قیاس استثنائی است و آن اینکه: اگر حسن و قبح افعال عقلی بود پس نباید حسن و قبح اشیاء بحسب جهات مختلفه و اعتبارات گوناگون متفاوت شود، یعنی یک فعلی به یک اعتبار حسن باشد و به یک اعتبار همان فعل قبیح باشد و اللازم باطل یعنی اینکه تفاوت نداشته باشد باطل است بلکه تفاوت هست فالملزوم مثله. بیان ملازمه: چون اگر حاکم عقل بود حکم عقل کلی است و اگر حکم کرد به حسن چیزی همیشه آن چیز باید حسن باشد و یا قبح چیزی همیشه باید او قبیح باشد و به اختلاف جهت مختلف نشود.

بیان ابطال لازم:

پرواضح است که بسیاری از افعال ما به یک جهت حسن و به جهت دیگر همان فعل قبیح می‌شود، مثلا صدق اگر نافع باشد حسن و بایستنی است و فاعل او مستحق مدح است و اگر ضار باشد قبیح و نبایستنی و فاعل آن مستحق مذمت است.

و کذلک الکذب و التعظیم للصدیق و التحقیر له فالملزوم مثله.

پس حسن و قبح اشیاء عقلی نیست بلکه شرعی است.

و الجواب:

ما ملازمه سخن شما را بنحو موجبه کلیه قبول نداریم، به جهت اینکه ما در بحث قبل گفتیم که حسن و قبح اشیاء سه نوع است، برخی از آنها حسن و قبحشان ذاتی است، کالعدل و الظلم که عدل بما هو عدل حسن است و مادامی‌که عنوان عدل بر فعلی از افعال صادق است محال است قبیح باشد.

و بعکس ذلک، ظلم و ...

و برخی از آنها حسن و قبحشان عرضی و اقتضائی است.

کالصدق و الکذب که به اعتبارات گوناگون حسن و قبحشان متفاوت می‌شود، به یک اعتبار حسن دارد و به یک اعتبار داخل در عنوان ظلم است و قبح دارد.

و برخی دیگر حسن و قبحشان فقط اعتباری محض است، و حتی اقتضای حسن یا قبح هم ندارد، کالضرب.

حال ما که عدلیه هستیم نمی‌خواهیم بگوئیم که تمام افعال و کارهای ما به نحو موجبه کلیه دو دسته‌اند: یک دسته حسن هستند همیشه و هیچ‌گاه قبیح نمی‌شوند و یک دسته قبیح هستند همیشه و هیچ‌گاه حسن نمی‌شوند. خیر هر قسم حسابی دارد، آنجا که ذاتی باشد آری و آنجا که عرضی باشد خیر.

دلائل عدلیه

عدلیه در مقابل اشاعره دو دلیل دارند:

دلیل اول: ادعای ضرورت و بداهت می‌کنند به اینکه همه عقلای عالم چه آنها که پیروان ادیان آسمانی هستند و خدا را قبول دارند، چه آنها که منکر شرایع آسمانی هستند، یعنی ماتریالیستها، همه

این‌ها بدون استثناء حکم می‌کنند به اینکه بعضی از کارها حسن است، مانند احسان و عدل، و بعضی دیگر قبیح است، مانند: ظلم و کذب و ... و در این حکم و قضاوت احدی از عقلاء تردید به خود راه نمی‌دهد.

پس حسن و قبح افعال از ضروریات و بدیهیات است عند جمیع العقلاء و نیازی به استدلال ندارد و اساسا قابل استدلال نیست، بلکه فقط نیاز به مراجعه به وجدان و مراجعه به عقلاء دارد.

اشاعره از این دلیل جواب داده‌اند به اینکه: حسن و قبح سه معنا دارد:

1- کمال و نقص 2- مصلحت و مفسده 3- مدح و ذم

اینکه همه عقلاء می‌گویند احسان حسن و ظلم قبیح است، قدر مسلم حسن و قبح به معنای اولی یا دومی است که از محل نزاع خارج است، اما اینکه این افعال حسن و قبح به معنای سومی هم داشته باشند، یعنی عقلاء فاعل این کارها را مدح یا ذم کنند، ما این را قبول نداریم و معلوم نیست که عقلا چنین حکمی داشته باشند.

ما به اشاعره جواب می‌دهیم: هرکسی که ادعا می‌کند که احسان حسن است بالضروره و ظلم قبیح است بالضروره، او مدعی است که عقلای عالم فاعل احسان را مدح می‌کنند بالضروره و فاعل ظلم را مذمت می‌کنند بالضروره، و این از ضروریات است، چون به تواتر از هر انسانی ثابت شده و کسی که این امر را منکر شود منکر ضروریات شده است.

پس حسن و قبح بالمعنی الثالث هم از ضروریات است، آری عاملی که وادار نموده که عقلاء عالم مدح یا مذمت کنند همانا ادراک ملائمت و منافرت و یا ادراک کمال و نقص بودن این امور است، و الا مدح یا ذم لا ریب فیه است.

دلیل دوم: اگر حسن و قبح عقلی نداشته باشیم، لازم می‌آید

که حسن و قبح شرعی هم نداشته باشیم، و اللازم باطل، فالملزوم مثله.

بیان ملازمه: به مجرد امر شارع که مأمور به حسن پیدا نمی‌کند و بایستنی نمی‌شود بلکه هنگامی مأمور به حسن و بایستنی می‌شود که علاوه بر امر کردن خداوند فاعل مأمور به را مدح هم بکند، یعنی ثواب به او بدهد، و همچنین به مجرد نهی شارع منهی عنه قبح پیدا نمی‌کند و نبایستنی نمی‌شود.

هنگامی منهی عنه قبیح می‌شود که علاوه بر نهی کردن، خداوند فاعل منهی عنه را مذمت هم بکند، یعنی عقاب بکند.

حال سؤال چه کسی حکم می‌کند که واجب است بر شارع فاعل مأمور به را ثواب دهد و فاعل منهی عنه را عقاب کند؟

آیا جز عقل چیزی هست که این حکم را داشته باشد؟ پس حسن مأمور به و قبح منهی عنه متوقف است بر حکم عقل و هو المطلوب.

تازه برفرض ثابت شود که شارع مقدس فاعل مأمور به را مدح کرده و فاعل منهی عنه را مذمت نموده یعنی به یکی وعده ثواب داده و به دیگری وعده عقاب داده از کجا ما بفهمیم که شارع در این وعده‌هایش صادق است و در این وعیدهایش صادق است و کاذب نیست؟

هیچ راهی نداریم جز اینکه بگوئیم خداوند حکیم است و کار قبیح انجام نمی‌دهد و کذب چون قبیح است عقلا صدورش از مولای حکیم محال است، بنابراین بالاخره حسن و قبح شرعی متوقف است بر حسن و قبح عقلی و اگر حسن و قبح عقلی نباشد، حسن و قبح شرعی هم نیست.

«ان قلت»:

لازم نیست عقل بگوید کذب قبیح است و بر شارع محال است، بلکه خود شرع گفته کذب قبیح است و از شارع صادر نمی‌شود.

قلت: خود این یک کلام است، از کجا بفهمیم که شارع در همین کلام صادق است یا کاذب؟ آیا جز از راه عقل راه دیگری

هست؟ «حاشاوکلّا».

و اللازم باطل «یعنی: اینکه حسن و قبح شرعی نداشته باشیم باطل است.»

چون بالاجماع حسن و قبح شرعی داریم. فالملزوم مثله، پس اینکه حسن و قبح عقلی نداشته باشیم باطل است.

اشاعره از این دلیل جواب داده‌اند به اینکه: شما در بیان ملازمه گفتید مجرد امر و نهی شارع موجب حسن مأمور به و قبح منهی عنه نمی‌شود، بلکه علاوه باید مدح و ذم هم بکند، یعنی ثواب و عقاب هم بدهد تا حسن یا قبیح باشد.

ما می‌گوئیم: در حسن مأمور به و قبح منهی عنه، نیازی به فرض مدح و ذم و ثواب و عقاب نداریم بلکه کافیست که امری یا نهیی از شارع تعلق بگیرد، به مجرد تعلق امر مأمور به حسن می‌شود و لو مدح و ثوابی نباشد و بمجرد نهی، منهی عنه قبیح می‌شود و لو مذمت و عقابی نباشد و فرض این است که امر و نهی داریم، پس نیازی به فرض مدح و ذم نیست، تا شما بگوئی این‌ها عقلی است و به حکم عقل است.

مصنف می‌فرماید: هم مستدل و هم مجیب هر دو ادعائی بیش نکرده‌اند و این سخن مصادره به مطلوب است، زیرا مستدل می‌گوید:

در اتصاف مأمور به به حسن و منهی عنه به قبح وجود مدح و ذم عقلی لازم است و مجیب می‌گوید: خیر لازم نیست، بدون حکم عقل به مدح و ذم نیز امر و نهی که آمد حسن و قبح می‌آورد.

پس این سخن برگشت به اصل دعوی دارد که اشاعره می‌گویند، حسن و قبح عقلی نیست و عدلیه می‌گویند عقلی است.

لذا بنظر ما بهتر است که استدلال را جور دیگری بیان و تصویر کنیم و آن اینکه: همه قبول دارند که اطاعت او امر و نواهی شرعیه واجب است و نیز همه قبول دارند که معرفت تکالیف و امرها و نهیها واجب است.

حالا به نظر ما که عدلیه هستیم، این وجوب طاعت و معرفت به حکم عقل است. عقل می‌گوید: اگر مولی و صاحب اختیار تو، تو را به چیزی دستور داد واجب است که از او اطاعت کنی و همان عقل می‌گوید اطاعت بدون معرفت نشاید.

پس مقدمتا باید بروی تکالیف را بشناسی تا بعد بتوانی اطاعت کنی.

اما به نظر شما آقایان اشاعره وجوب طاعت و معرفت عقلی نیست، ما از شما می‌پرسیم: به چه دلیل اطاعت اوامر و نواهی الهی واجب است؟ به چه دلیل معرفت تکالیف واجب است؟

به ناچار باید بگوئید این وجوب شرعی است و از راه امر خود شارع ثابت می‌گردد به اینکه شارع فرموده:

«أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»

ما نقل کلام می‌کنیم به این امر شارع می‌گوئیم:

این هم یک امر است و واجب الإطاعة، به کدام دلیل اطاعت این امر واجب است؟ آیا به حکم عقل است یا بدلیل شرعی دیگر؟

اگر به حکم عقل است فهو المطلوب که وجوب طاعت بالاخره منتهی می‌شود به حکم عقل و اگر شرعی باشد نقل کلام به او می‌کنیم و می‌گوئیم به چه دلیل اطاعت این امر واجب است. و هکذا فیتسلسل و تا بی‌نهایت می‌رود و به جائی نمی‌رسیم که متوقف شویم، مگر بپذیریم که وجوب طاعت عقلی است و متوقف بر امر شارع نیست و تسلسل هم که باطل است.

بلکه ما ادعای برتری داریم و آن اینکه:

تمام ادیان آسمانی و تمام واجبات و محرمات الهی ثبوتش متوقف است بر ثبوت حسن و قبح عقلی، و اگر شرعی باشد مستلزم تسلسل است و تسلسل هم باطل است.

زیرا اگر عقل نگوید کذب قبیح است و صدق حسن و مولای حکیم کار قبیح نمی‌کند ما از کجا بفهمیم که خداوند، در این وعده‌ها

و وعیدها صادق است؟

از کجا انبیاء صادق باشند و پیامبران دروغین نباشند؟

تمام این‌ها را ما به حکم عقل می‌فهمیم.

نتیجه اینکه: حسن و قبح شرعا متوقف است بر ثبوت آن عقلا.

اگر هیچ کاری عقلا قبیح نباشد، بلکه تابع شرع باشد، چرا خداوند پیامبر راستگو بفرستد و دروغ‌گوئی را به پیامبری مبعوث نکند؟

چرا خداوند مطابق مصلحت بندگان حکم کند؟

چرا از لذات و شهوات منع فرماید؟

چرا ستمکار را دوست نداشته باشد؟

چرا داد مظلوم را از ظالم بگیرد؟

چرا خوبان را به بهشت ببرد و بدان را به جهنم؟

چرا به وعده‌هایش وفا کند؟ و چرا؟ و چرا و ...

المبحث الثانی: ادراک العقل للحسن و القبح

در مبحث اول کاملا ثابت شد که ما حسن و قبح واقعی و ذاتی داریم، یعنی بعضی از افعال در واقع و نفس الامر حسن و بایستنی هستند، چه از سوی شارع خطابی برسد و یا نرسد، و برخی ذاتا قبیح هستند، خواه خطابی از شارع برسد یا نرسد.

خلافا للاشاعره که گفتند حسن و قبح اشیاء ذاتی و واقعی نیست، بلکه تابع خطاب شارع است و عقل ما مستقلا نمی‌تواند بفهمد که چه کاری حسن و چه کاری قبیح است؟

و آنها نیز دو دلیل داشتند که ما رد کردیم، حال بدنبال این مطلب وارد مبحث ثانی می‌شویم:

در این مبحث سخن در این است که آیا عقل ما حق دارد حسن و قبح افعال را درک کند؟ و قضاوت کند که فلان کار حسن

و فلان کار قبیح است یا نه؟

در اینجا طرف بحث ما اخباریین هستند، آنچه که بطور مجمل و سربسته از کلمات اخباری‌ها استفاده می‌شود آن است که:

عقل در ادراکات خودش دچار اشتباه و خطا می‌شود و لذا برای بدست آوردن احکام شرعیه نمی‌توانیم به ادراکات عقلیه اعتماد کنیم. در اینکه مراد اخباریین از این سخن چیست؟ تفسیرهای مختلفی از زبان خود اخباریین شده، و یک تفسیر هم ما خواهیم افزود که در حقیقت یک توجیه و یک وجه الجمع بین اخباری‌ها و اصولی‌ها است.

برای ایجاد تصالح، روی هم رفته چهار تفسیر می‌شود که عبارتند از:

1- شاید مرادشان این باشد که افعال دارای حسن و قبح واقعی و ذاتی هستند، ولی عقل ما نمی‌تواند آنها را ادراک کند، بلکه باید شرع مقدس بگوید.

2- شاید مرادشان این باشد که ما بین حکم شرع و حکم عقل ملازمه‌ای وجود ندارد اما عقل ما حسن و قبح اشیاء را می‌تواند ادراک کند.

3- شاید مرادشان این باشد که عقل ما می‌تواند حسن و قبح افعال را ادراک نماید و ملازمه هم هست بین حکم عقل و حکم شرع، اما این حکم عقل به ملازمه حجیتی ندارد و واجب الاتباع نیست یعنی حکم شرعی که از این راه ثابت گردد واجب الإطاعة نیست و فقط حکم شرعی‌ای که از راه آیات و روایات بدست می‌آید واجب- الاتباع است.

4- شاید مراد ایشان این باشد که عقل ما نمی‌تواند ملاکات احکام شرعیه را یعنی مصلحت این واجب و مفسده آن حرام را مثلا ادراک کند، حال اگر مرادشان این تفسیر رابع باشد فله وجه وجیه و سیاتی بیانه.

و ما بوسیله همین تفسیر ایجاد صلح می‌کنیم بین اخباریین و اصولیین، و اگر مرادشان تفسیر ثالث باشد، این را در مبحث حجت خواهیم بحث نمود، و اگر مرادشان تفسیر ثانی باشد، این را در مبحث سوم بحث خواهیم کرد که همین بحث بعدی باشد.

و اما اگر مرادشان تفسیر اولی باشد، یعنی حسن و قبح عقلی و ذاتی را قبول دارند، اما می‌گویند عقل ما حق ندارد و نمی‌تواند این امور را ادراک کند، ما می‌گوئیم این سخن نگفتنی و کاملا بی‌معناست.

یا شما آقایان اخباریین مانند اشاعره بگوئید ما حسن و قبح واقعی و عقلی نداریم و یا اگر حسن و قبح عقلی و ذاتی را قبول کردید، دیگر جا ندارد که بگوئید عقل ما نمی‌تواند آن را ادراک کند زیرا ما در مبحث اول به تفصیل بیان کردیم که حسن و قبح مورد بحث ما که حسن و قبح بالمعنی الثالث «مدح و ذم» باشد، از اموری است که واقعیت خارجی نداشته و مابازائی ندارد مگر همین ادراک عقلاء و تطابق آراء عقلاء بر مدح فاعل حسن و ذم فاعل قبیح، و اگر شما قبول کردید که ما حسن و قبح عقلی داریم، یعنی قبول کردید که عقل ما می‌تواند ادراک کند دوباره انکار ادراک عقل می‌شود «یک بام و دوهوا و یا کوسه و ریش پهن».

و اگر روزی سلب الشی‌ء عن نفسه ممکن شد که بگوئیم «الانسان لیس بانسان- الحجر لیس بحجر» پس این تفکیک بین حسن و قبح عقلی و ادراک عقل آن را ممکن خواهد بود و الا فلا.

آری اگر حسن و قبح بالمعنی الاول او الثانی باشد، یعنی کمال و نقص و مصلحت و مفسده اینجا تفکیک بینهما جائز است که بگوئیم:

ممکن است چیزی در واقع کمال یا نقص باشد، ولی عقل ما نتواند ادراک کند ولی به این معنی از محل نزاع ما خارج است.

المبحث الثالث: ملازمه بین حکم عقل و شرع

اشاره

مطالبی که تا بحال در مبحث اول و مبحث ثانی گفتیم، هیچ‌کدام مستقیما مسئله اصولی ما نبودند بلکه جنبه مقدمه‌ای داشتند و جای بحث از آنها هم در علم اصول نیست.

ولی مقدمة ذکر کردیم تا کاملا مطلب واضح شود، آنکه بحث اصولی است همین مبحث سوم است که سخن از ملازمه باشد.

نخست اشاره‌ای به تاریخچه مسئله می‌کنیم و سپس ملازمه را معنا می‌کنیم و سپس نظرات علماء را و سپس نظر خودمان را و در پایان هم یک بحث دیگر مطرح می‌کنیم.

اما تاریخچه مسئله: شیخ انصاری «ره» در مطارح الانظار فرموده‌اند: تا زمان فاضل تونی (ملا عبد الله تونی «فردوسی» که در اواخر زمان شیخ بهائی و میر داماد بوده و صاحب کتاب «وافیه الاصول» است و وی اخباری مسلک بوده) مشهور علماء مسئله را به عنوان «ادراک العقل للحسن و القبح» مطرح می‌کردند، و ظاهرا اولین کسی که سخن از ملازمه را مطرح نمود، جناب فاضل تونی بوده، که می‌گفت: عقل ما حسن و قبح اشیاء را ادراک می‌کند ولی ملازمه‌ای نیست بین حکم عقل و حکم شرع و پس از وی سائر علماء بهمین عنوان ملازمه مسئله را طرح کرده‌اند.

[معنای ملازمه حکم عقل و شرع]

اما معنای ملازمه:

چنانکه در اول ملازمات گذشت، معنای ملازمه این است که:

«اگر عقل حکم نمود به حسن یا قبح کاری، آیا همان عقل حکم می‌کند به اینکه لازمه این حکم من آن است که شرع هم برطبق حکم من حکم کند یا نه؟»

به عبارت دیگر: آیا بین حکم عقل و شرع ملازمه هست که بر هر چیزی عقل حکم کرد شرع هم حکم کند یا نه؟

و این ملازمه عقلیه است چون حاکم به او عقل انسان است.

اما نظرات:

در مسئله دو نظریه وجود دارد:

1- اخباریین و برخی از اصولیین همانند صاحب فصول منکر ملازمه هستند.

2- سایر اصولیین جمیعا قائل به ملازمه هستند.

جناب مصنف می‌فرماید: بنظر من حق با اصولیین است، یعنی حق آنست که ملازمه هست بین حکم عقل و حکم شرع و لازمه حکم عقل، حکم شرع است.

بدلیل برهان خلف. بیان ذلک:

از طرفی معنای حکم عقل به حسن یا قبح اینست که تمام عقلاء عالم بما هم عقلاء بدون استثناء حکم می‌کنند به حسن یا قبح آن، بخاطر وجود مصلحت نوعیه یا مفسده نوعیه و وقتی می‌گوئیم تمام عقلاء بما هم عقلاء حکم می‌کنند، یکی از عقلای عالم خداوند است که او خالق عقل است و یکی از عقلاء عالم رسول خداست که انسان کامل است و رئیس العقلاء است و از جمله عقلای عالم ائمه معصومین (ع) هستند و تمام عقلاء حکم می‌کنند، یعنی این‌ها هم حکم می‌کنند.

حال از طرف دیگر اگر فرض کنیم که شارع مقدس با عقلاء عالم در این حکم شرکت ندارد و وی حکم نمی‌کند پس این حکم مورد تطابق آراء جمیع عقلاء نشد، بلکه بعض العقلاء که خدا و رسول و ائمه باشند برطبق او حکم ندارند و هذا خلف، یعنی خلاف فرض است. چون فرض ما اینست که عقلاء عالم جمیعا حکم می‌کنند.

و اگر بخواهیم استدلال فوق را بصورت منطقی در قالب برهان خلف عرضه کنیم می‌گوئیم:

مفروض: عقل ما ادراک می‌کند حسن و قبح افعال را و معنای ادراک و حکم عقل همان تطابق آراء عقلاء است یعنی همه بدون

استثناء حکم می‌کنند و یکی از عقلاء عالم خداوند است، رسول خداست- ائمه هستند، پس آنها هم حکم می‌کنند.

مدعی: برطبق هر چیزی که عقل حکم کند شرع هم حکم می‌کند و بینهما ملازمه است.

دلیل: اگر ملازمه نباشد یلزم که عقلاء عالم بما هم عقلاء جمیعا برطبق چیزی حکم نکنند، بلکه خدا و رسول برخلاف حکم عقلاء حکم دارند. و هذا خلف.

یعنی برخلاف فرض است و باطل است، پس اینکه ملازمه نباشد نیز باطل است.

نتیجه: پس ملازمه هست، علاوه بر این عقل را خدا حجت قرار داده و فجور و تقوی را به او الهام کرده، پس اگر عقل حکم کرد، یعنی شرع هم حکم نموده.

و سیاتی در درس بعد که اساسا تعبیر به ملازمه غلط است.

اما بحث دیگر:

پس از اینکه ثابت کردیم که ملازمه هست ما بین حکم عقل به حسن یا قبح با حکم شرع برطبق آن، حال این بحث مطرح است:

در مواردی که عقل ما استقلالا حکم می‌کند به حسن کاری یا قبح کاری و یا به وجوب و حرمت آن مثل باب اطاعت و عصیان که عقل حکم می‌کند به اینکه اطاعت مولی واجب و معصیت مولی حرام است.

و مثل باب معرفت تکالیف که عقل مستقلا حکم به لزوم آن می‌کند و مثل باب عدل و ظلم و احسان و ... که از موارد مستقلات عقلیه هستند و میدان تاخت‌وتاز مرکب عقلند.

اگر در چنین موردی از سوی شارع مقدس امری یا نهیی فرابرسد مثلا شارع بفرماید: «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی- الْأَمْرِ مِنْکُمْ» یا بفرماید: «ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» و یا بفرماید: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» و یا بفرماید: «لا تَظْلِمُونَ

وَ لا تُظْلَمُونَ» و یا عقل می‌گوید شکر منعم واجب است شرع هم فرمود ان اشکر لی و لوالدیک ... آیا این اوامر و نواهی شارع امر و نهی مولوی است یا ارشادی؟ به عبارت دیگر در این موارد شارع بما هو مولی و شارع امر و نهی می‌کند تا بشود مولوی و یا بما هو عاقل و واحد من العقلاء حکم می‌کند تا بشود ارشاد به حکم عقل؟ به عبارت سوم: آیا این امر و نهی‌ها تأسیسی «مؤسس حکم جدید» است یا تأکیدی «مؤکد حکم عقل» است؟ مقدمة باید فرق اوامر و نواهی مولویه و ارشادیه را بدانیم:

اوامر و نواهی مولویه عبارتست از امرها و نهی‌هائی که مستقلا اطاعت و عصیان دارند و امتثال می‌طلبند مثل امر صلاتی و نهی از شرب خمر و ... ولی اوامر و نواهی ارشادی آنست که استقلالا و جدای از حکم عقل یک اطاعت و عصیان ندارد بلکه ارشاد بهمان حکم عقل است که اگر شرع هم نمی‌فرمود عقل ما چنین حکم می‌کرد و شرع مطلب تازه‌ای نیاورده.

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: در این مبحث دو نظریه وجود دارد:

1- گروهی برآنند که این اوامر و نواهی همانند سایر امرها و نهی‌ها مولوی هستند.

2- و جمعی برآنند که این امر و نهی‌ها ارشاد به حکم عقل هستند و نه مولوی. جناب مظفر می‌فرماید: به اعتقاد من این اوامر و نواهی ارشادی هستند و نه مولوی دلیل اینست که:

هدف از امر شارع عبارتست از ایجاد داعی و انگیزه بسوی انجام کار در مکلف یعنی خود مکلف محرک باطنی و باعث درونی نداشت و اگر شارع نمی‌فرمود او خودبخود نمی‌رفت بسراغ انجام کار شارع امر می‌کند یعنی او را تحریک می‌کند و هل می‌دهد و بعث می‌کند و ایجاد داعی می‌نماید، در جان و روح او «ما شئت فعبر» یا «هرچه می‌خواهد دل تنگت بگو».

هدف از نهی شارع عبارت است از ایجاد زاجر و صارف و مانع درونی برای مکلف نسبت به انجام کار که اگر این نهی نبود مکلف مانع و زاجر نداشت.

حال در مواردی که خود عقل مستقلا در مکلف ایجاد داعی می‌کند و او را دعوت به انجام کار حسن می‌نماید و محرک اوست و یا در او ایجاد زاجر می‌کند و وی را از انجام کار زشت بازمی‌دارد و هشدار می‌دهد که مبادا انجام دهی، دیگر نیازی به جعل داعی یا زاجر از طرف مولی نیست، بلکه نه تنها حاجتی به آن نیست که عبث و لغو است و بلکه اساسا محال و ممتنع است.

چون مستلزم تحصیل حاصل است، یعنی داعی و زاجر که خودش حاصل و موجود است مولی می‌خواهد که مکلف او را تحصیل کند و در جان خودش ایجاد کند و تحصیل حاصل محال است.

بنابراین ما به این نتیجه می‌رسیم که کلیه اوامر و نواهی‌ای که از سوی شارع مقدس در موارد حکم عقل وارد شده است، تماما ارشادی و تأکیدی هستند، و هیچ‌کدام مولویت و تأسیسیت ندارند.

نعم: در پایان دو مورد را استثناء می‌کند و آن اینکه:

مقدمه: اختلاف است که آیا مدح و ذم با ثواب و عقاب دو چیزند یا یکی؟

برفرض که دو تا باشند آیا لازم و ملزومند، یعنی لازمه مدح ثواب و لازمه ذم عقاب است؟ یا خیر چنین ملازمه‌ای نیست.

مسئله اختلافی است، حق آنست که مدح و ذم با ثواب و عقاب یکی است و استحقاق مدح مساوی است با استحقاق ثواب چنانکه استحقاق ذم مساوی است با استحقاق عقاب، و لذا علماء گفته‌اند که:

«مدح الشارع ثوابه و ذمه عقابه» و قول اکثر محققین از علماء همین است. البته کسانی هم هستند که عینیت را قائل نیستند بلکه

استلزام را قائلند.

یعنی این دو را لازم و ملزوم یکدیگر می‌دانند و کسانی هم هستند که حتی استلزام را هم منکر هستند. حال با حفظ این مقدمه می‌گوئیم:

اگر کسی قائل شود به اینکه: آنچه را که عقلاء عالم بر او تطابق آراء دارند مجرد مدح و ذم است که عقلاء می‌گویند فاعل حسن در دنیا مستحق مدح و ستایش است و فاعل قبیح در دنیا مستحق مذمت و سرزنش است. اما بدنبال این مدح و ذم ثواب و عقابی در کار نیست، و لازمه این مدح و ذم ثواب و عقاب نیست و یا اینکه ملازمه را بپذیرد، یعنی قبول کند که مدح و ذم با ثواب و عقاب متلازمند و لازم و ملزومند بلکه بالاتر عین همند و یک حقیقت هستند کما هو الحق.

و لکن بگوید که همه انسانها که این معنا را نمی‌توانند ادراک کنند که ثواب و عقاب لازمه مدح و ذم یا عین مدح و ذم است.

تا در نتیجه بخاطر ترس از دوزخ و عقاب و میل به جنت و ثواب حرکت کنند و آن فعل را انجام دهند، و خلاصه مجرد استحقاق مدح و ذم کافی نیست که محرک آنها و داعی آنها به انجام فعل و یا ترک آن باشد.

مگر گروه قلیلی از مردمان، یعنی اولیاء خدا و انسانهای کامل که به هشدارهای عقل ترتیب اثر می‌دهند وگرنه اکثر مردمان به حکم عقل اعتنا نمی‌کنند و به آسانی آن را زیر پا می‌گذارند و پایبند امر و نهی شارع هستند، اگر امری از شارع برسد که موافقت او ثواب و مخالفت او عقاب دارد اینجا اکثر مردم حرکت می‌کنند و آن کار را از ترس جهنم و یا به امید بهشت انجام می‌دهند و الا فلا.

حال اگر کسی این حرف‌ها را بزند اینجا می‌گوئیم هیچ مانعی ندارد که چنین کسی اوامر صادره از سوی مولی را در مورد حکم عقل، حمل بر مولویت کند. منتهی باز هم در خصوص دو دسته

اوامر این سخن باطل است چون مستلزم تسلسل است، یکی اوامر طاعت که «اطیعوا» باشد و یکی امر به معرفت در چنین اوامری.

باز هم همه ما باید قائل به ارشادیت شویم و نه مولویت. چون مولوی بودن مستلزم تسلسل است و تالی فاسد دارد، کما ذکرنا در بیان دلیل دوم عدلیه در قبال اشاعره.

بلکه نه تنها تسلسل است و باطل که اساسا معنا ندارد، که این امر مولوی باشد، چون امر مولوی آنست که استقلالا اطاعت و عصیان داشته باشد و این امر اطاعت و معرفت هیچ‌گونه ثواب و عقاب خاصی ندارد.

به جز همان ثوابی که بر صلاة و صوم و ... بار می‌شود، امر اطیعوا می‌گوید، خدا به تو گفته نماز بخوان باید اطاعت کنی، یعنی نماز بخوانی، آنچه ثواب دارد انجام صلاة است و آنچه عقاب دارد ترک نماز است. اما خود امر اطیعوا مستقلا اطاعت و عصیان ندارد.

نظیر امر به احتیاط در اطراف علم اجمالی:

اگر شما علم اجمالی دارید یا ظهر واجب است یا جمعه، عقل می‌گوید احتیاط کن و هر دو را بخوان، یا علم اجمالی دارید که اما هذا حرام و اما ذاک، عقل می‌گوید احتیاط کن و از هر دو اجتناب کن، پس عقل وظیفه ترا تعیین کرده است.

حال در چنین مواردی اگر شارع فرموده، در اطراف علم اجمالی احتیاط کن «مثل اخوک دینک فاحتط لدینک» که امر به احتیاط نموده، این اوامر احتیاطی امرهای ارشادی هستند، یعنی ثواب و عقاب جداگانه‌ای ندارند.

توضیح و تعقیب

تا بحال در مبحث ثالث ثابت کردیم که:

ملازمه هست ما بین حکم عقل و حکم شرع و این دو لازم و ملزومند، کالنار و الحرارة و الشمس و الضوء و ... حال می‌خواهیم ادعای بالاتری بکنیم و آن اینکه:

می‌خواهیم بگوئیم حسن و قبح عقلی با حسن و قبح شرعی یکی است، و همین‌که قبول کردیم که: حسن و قبح عقلی داریم، مساوی است با حسن و قبح شرعی، چون معنای حسن و قبح عقلی عبارت شد از تطابق آراء عقلاء بما هم عقلاء جمیعا بر حسن یا قبح و یکی از عقلاء هم خود شارع است.

پس شارع نیز بما هو عاقل مطابق حکم عقلاء حکم نموده و الا تطابق آراء نبود و هو خلف.

و لذا می‌بینیم که اکثر اصولیین و متکلمین، مسئله حسن و قبح عقلی را با حسن و قبح شرعی دو مسئله قرار نداده‌اند.

که اول بیایند حسن و قبح عقلی را ثابت کنند، سپس از راه ملازمه، حسن و قبح شرعی را ثابت کنند، بلکه از همان ابتداء یک مسئله عنوان کرده‌اند بنام «تحسین و تقبیح عقلی». لذا ما نیازی به بحث از ملازمه نداریم.

و لکن سر اینکه ما جدا کردیم، بمنظور این بود که بعضی خیال کرده‌اند این‌ها دو مسئله هستند و لذا جداگانه مطرح ساختیم، تا روشن کنیم که خیر دو مسئله نیستند.

جمع‌بندی:

از روز اول ما در بخش مستقلات عقلیه گفتیم چهار مبحث داریم، که مبحث رابع مربوط است به مباحث حجت و سه مبحث اول مربوط است به بخش ملازمات عقلیه.

1- التحسین و التقبیح العقلی.

2- ادراک العقلی للحسن و القبیح.

3- ثبوت الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع.

ولی با بیاناتی که کردیم معلوم شد که حقیقت و باطن این سه

مسئله یکی است و آن اینکه: حسن و قبح عقلی داریم. یعنی عقلاء عالم بما هم عقلاء جمیعا، برخی کارها را حسن و برخی کارها را قبیح می‌دانند.

آنگاه قبول این سخن مساوی است با قبول «ادراک العقل للحسن و القبح» و عین همند، که مبحث ثانی بود.

و نیز قبول این سخن مساوی است با قبول حسن و قبح شرعی در مورد حکم عقل که باز هم این دو یک مسئله‌اند نه دو مسئله جداگانه.

و من العجیب:

شگفتا از صاحب الفصول رضوان الله علیه که ایشان مسئله اول و دوم را قبول کرده یعنی حسن و قبح عقلی را پذیرفته و مع ذلک منکر ملازمه شده است.

جناب مصنف (ره) می‌فرماید:

شاید منشا این افکار صاحب فصول آنست که خیال کرده هرآنچه را که عقل ادراک می‌کند و حکم می‌کند برطبق آن، چه عقل نظری و چه عقل عملی، عقل عملی هم چه سبب حکمش ادراک کمال و نقص باشد و چه ادراک ملائمت و منافرت باشد و چه خلق انسانی باشد و چه انفعالات نفسانی و چه عادات انسانها باشد.

تمام این‌ها داخل در محل بحث در ملازمات هستند و خیال کرده که اصولیین در تمام این‌ها قائل به ملازمه هستند و لذا آمده، این سخن را منکر شده است.

غافل از اینکه اصولیین تنها ملازمه را در آن احکام عقلیه‌ای قائلند که عقلاء بما هم عقلاء جمیعا برطبق آن حکم کنند لا مطلقا.

پس سایر احکام عقلائیه از موضوع بحث ما خارج است و ما این مطلب را در مبحث اول تفصیلا در بخش اسباب حکم عقل به حسن و قبح توضیح دادیم و موضوع بحث را روشن ساختیم.

اینک در اینجا هم توضیحات بیشتری می‌دهیم و سنگ تمام را می‌گذاریم تا نتیجه نهائی حاصل آید.

فنقول: تمام احکام عقلیه‌ای که از عقلاء عالم صادر می‌گردد، دارای ملاک هستند و هیچ‌کدام گسترده و گزاف و بدون ملاک نیست، منتها ملاکات حکم عقل به حسن و قبح گوناگون است.

گاهی ملاک و مقتضی و سبب آن ادراک کمال و نقص شخصی یا مصلحت و مفسده شخصیه است و گاهی ملاک آن ادراک کمال و نقص نوعی یا مصلحت و مفسده نوعیه است.

و گاهی ملاک حکم عقل وجود خلق انسانی است و گاهی ملاک آن وجود انفعالات نفسانی است و گاهی ملاکش وجود عادت است که تفصیلا در امر رابع از مبحث اول بیان شد.

منتهی از این احکام گوناگون عقل آنکه مورد بحث بود احکام عقلیه‌ای بود که به ملاک مصلحت و مفسده نوعیه از عقل صادر می‌گردد.

همچنین احکام شرعیه‌ای که از شارع مقدس بما رسیده عموما و بدون استثناء دارای ملاک هستند چه اوامر و نواهی ارشادی و چه مولوی همه دائر مدار مصالح و مفاسد واقعیه‌ای است که در متعلقات آنها وجود دارد، منتهی مصالح و مفاسدی که در احکام ارشادی شرع مقدس وجود دارد، عبارتست از همان وجود مصلحت نوعیه و مفسده نوعیه که عقلاء بما هم عقلاء آنها را ادراک نموده و مطابق آن حکم می‌کنند و لذا حکم شرع تأکیدی و ارشادی است.

و اما احکام شرعیه مولویه این‌ها نیز دارای ملاکند یعنی دائر مدار مصالح و مفاسدند منتهی این‌چنین نیست که همه جا ملاک حکم شارع وجود مصلحت نوعیه یا مفسده نوعیه باشد، بلکه ملاکات احکام شرع دو دسته است:

یک دسته ملاکشان همان مصلحت و مفسده نوعیه است، مثل قصاص که شرع مقدس گفته: «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی- الْأَلْبابِ» که این کار به مصلحت اجتماع بشری است.

و لکن اکثریت احکام شرعیه هرکدام دارای ملاک خاص به

خودش است و در تحت یک ضابطه و قانون کلی نیستند که ما ادراک کنیم.

فی المثل نماز دارای مصالح بسیاری است از قبیل: الصلاة معراج المؤمن، الصلاة قربان کل تقی، ان الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر، اقم الصلاة لذکری.

صوم هم مصالحی دارد از قبیل:

الصوم جنة من النار و هکذا حج مصالح مخصوص به خود دارد، خمس و زکات و کذلک و ... در جانب محرمات هم قضیه همین است که هر حرام ملاک خاصی دارد و روی آن ملاک حرام شده است و چون در تحت یک ضابطه و قانون کلی نیستند لذا عقل ما نمی‌تواند تمام ملاکات احکام شرعیه را ادراک کند. و بگوید که شرع مقدس نماز را واجب کرده، ملاکش فلان امر بوده، یا شرب خمر را که تحریم کرده ملاکش فلان امر بوده.

آری فقط می‌تواند ملاکات آن دسته از احکامی را که ملاکش مصلحت نوعیه یا مفسده نوعیه است و موجب حفظ نظام یا اختلال نظام هست ادراک نماید.

روی این اصل کلی می‌گوئیم:

اگر عقل ما مصلحت یک عمل یا مفسده آن را ادراک نمود، به عبارت دیگر حسن یا قبح کاری را ادراک کرد ولی این ادراک بملاک مصلحت عامه و مفسده عامه نبود که عقلاء عالم بما هم عقلاء جمیعا برطبق آن حکم دارند. بلکه بملاک مصالح و مفاسد شخصی بوده یا به ملاک خلق انسانی و یا بملاک عادت و ... بود.

در چنین مواردی ما نمی‌توانیم بگوئیم که باز هم ملازمه هست، بین حکم عقل و شرع، یعنی کلما حکم به العقل حکم به الشرع، زیرا ای چه‌بسا ملاک حکم شارع غیر از ملاک حکم عقل باشد و ای چه‌بسا ملاکها واحد باشند.

ولی عقل مانعی نمی‌بیند و حکم به حسن و قبح می‌کند و شرع

مقدس مانعی می‌بیند لذا حکم به وجوب یا تحریم نمی‌کند.

مثال برای آنجا که ملاکات دوتا باشد:

عقل ما بمجرد بلوغ و رسیدن کودک به درجه تمیز و ممیز شدن حکم می‌کند به حسن و قبح افعال او و او را در بعضی کارها مستحق مدح و در بعضی مستحق مذمت می‌داند ولی شارع مقدس حکم به وجوب و حرمت و استحقاق ثواب و عقاب نمی‌کند، مادامی‌که به حد بلوغ شرعی نرسد و لو ممیز باشد. چون ملاکات احکام از قبیل مقتضیات است نه علل تامه و ای چه‌بسا این مقتضی همراه با فقدان شرطی از شروط تکلیف یا مانعی از موانع باشد.

لذا شارع حکم ندارد اما عقل حکم دارد مانع مثل حدیث العهد بودن مسلمین در صدر اسلام که اگر همان‌جا تمام واجبات و محرمات را می‌گفت آنها از دین فاصله می‌گرفتند و ...

سپس دو مطلب را متفرع بر مطالب مذکور می‌کنند:

1- بر همین اساس ما معتقدیم که لیس کل ما حکم به الشرع حکم به العقل حتما، یعنی چنین نیست که هرچه را شارع طبق او حکم دارد بر عقل هم واجب باشد که طبق او حکم کند، زیرا چه‌بسا آن ملاک را که شارع درک می‌کند عقل درک نکند و حدیث امام صادق علیه السلام هم که فرموده: «ان دین الله لا یصاب بالعقول» بهمین مطلب اشاره دارد، فی المثل شرع گفته:

صوم آخر ماه رمضان واجب است ولی صوم اول شوال حرام است، خوب اگر از عقل بپرسیم او نمی‌تواند ادراک کند و قضاوت کند، بلکه می‌گوید بنظر من لا فرق بین این دو ولی شرع مقدس فرق گذاشته است.

2- و بر همین اساس ما علمای شیعه قیاس را در احکام شرعیه باطل می‌دانیم که انسان بیاید و حکم موضوعی را به موضوع دیگر سرایت دهد، مثلا: بگوید که خمر حرام است و لابد علت حرمتش اسکار است آنگاه همین علت در فقاع هم هست، پس او هم

باید حرام باشد، خیر شاید علت حرمت خمر اسکار نباشد، بلکه مجرد تعبد باشد و نیز استحسان را باطل می‌دانیم و از ادله احکام بحساب نمی‌آوریم که همانند اهل سنت هرچه را انسان بهتر بپسندد و به نظر او نیکوتر آمد برطبق او حکم کند.

خیر شاید ملاک حکم شرع این نباشد.

در پایان نتیجه می‌گیریم: اگر اخباریین و صاحب فصول که منکر ملازمه هستند، مرادشان این است که ما قبول نداریم که در مطلق مدرکات عقلیه چه آنها که مورد تطابق آراء عقلاء هست و چه آنها که نیست ملازمه باشد بین حکم عقل و شرع این سخن متینی است و ما هم می‌گوئیم که در همه جا ملازمه نیست چون ملاکات یکی نیست ولی اگر مرادشان این است که ما بین حکم عقل و حکم شرع مطلقا حتی در قضایائی که عقلاء بما هم عقلاء حکم دارند ملازمه‌ای نیست این سخن باطل است و هیچ‌گونه مدرک و دلیلی بر این حرف ندارند، کما بینا.

نتیجه نهائی:

با این بیاناتی که از فنقول تا اینجا ذکر کردیم می‌توانیم باین وسیله جمع کنیم بین سخنان اخباریین و اصولیین و تصالح ایجاد کنیم به اینکه بگوئیم:

مراد اخباریین از اینکه عقل نمی‌تواند حسن و قبح اشیاء را ادراک کند یا از اینکه ملازمه‌ای نیست مرادشان این است که عقل ما نمی‌تواند ملاکات احکام شرعیه را ادراک کند و ما هم این را قبول داریم، فلا نزاع فی البین.

(پایان‌بخش مستقلات عقلیه)

و الحمد الله علی ما انعم و له الشکر علی ما الهم

الباب الثانی: غیر المستقلات العقلیة

تمهید:

در اول مبحث ملازمات عقلیه گفتیم که احکام عقلیه دو قسم است:

1- مستقلات عقلیه

2- غیر مستقلات عقلیه

لذا گفتیم در دو باب این‌ها را مطرح می‌کنیم، باب اول که مربوط به مستقلات عقلیه بود، تا اینجا تفصیلا بیان شد.

و اما باب دوم مربوط به غیر مستقلات عقلیه است.

منظور از غیر مستقلات عقلیه عبارتند از اموری که حاک علی الاطلاق در آنها عقل نیست و عقل به تنهائی به نتیجه نمی‌رسد، بلکه همواره صغرای استدلال را از شرع مقدس می‌گیرد و به کمک شرع درست می‌کند و کبرای کلی را که همان حکم به ملازمه باشد خود عقل حکم می‌کند.

سپس به نتیجه می‌رسد.

مثلا شرع فرموده: ذی المقدمه واجب است، عقل می‌گوید ملازمه است بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدماتش و از این راه نتیجه می‌گیرد، که پس مقدمه واجب هم در نزد شارع واجب است حال این ملازمه عقلیه موارد بسیاری دارد که اهم آن موارد را در این بخش طی 5 مسئله ذکر می‌کنیم.

مسئله اولی: مسئله الاجزاء

مسئله ثانیه: مقدمه الواجب

مسئله ثالثه: مسئله ضد

مسئله رابعه: مبحث اجتماع امر و نهی

مسئله خامسه: مطلب دلالة النهی علی الفساد.

المسألة الاولی: الاجزاء «تصدیر»

اشاره

مسئله اولی از مسائل خمس باب غیر مستقلات عقلیه، مسئله اجزاء است.

قبل از ورود در اصل بحث، مقدمه‌ای ذکر می‌کنیم و در این مقدمه سه مطلب را بیان می‌کنیم:

1- معنای اجزاء لغة و اصطلاحا.

2- تعیین محل نزاع در این مسئله.

3- بیان اینکه آیا مسئله اجزاء داخل در مباحث الفاظ است یا داخل در ملازمات عقلیه؟

اما مطلب اول:

اجزاء مصدر باب افعال است از باب «اجزاء، یجزئ، اجزاء، و در لغت به معنای قائم مقام شدن و بی‌نیاز کردن از شی‌ء دیگر و کفایت کردن است و در اصطلاح اصولیین عبارتست از اینکه:

اتیان به متعلق امر مولی مؤثر در حصول غرض مولی باشد و در نتیجه موجب سقوط امر مولی شود و نیازی به اتیان دوباره نباشد.

و اما مطلب دوم: مقدمه:

دو نکته را باید در نظر بگیریم: الف: احکام شرعیه دارای تقسیماتی است، یکی از آن تقسیمات اینست که «الاحکام علی‌ثلاثه اقسام».

واقعی اولی: و آنها عبارتند از احکامی که از سوی شارع مقدس جعل شده بملاحظه ذوات اشیاء بعناوینها الاولی، با قطع نظر از عروض عناوین ثانوی مثل عنوان عسر و حرج و اضطرار و اکراه و ... با قطع نظر از شک و جهل مکلف نسبت به حکم واقعی همانند بسیاری از احکام از قبیل: الصلاة واجبه که حکم وجوب رفته روی ذات صلاة و این فعل بعنوانها الاولی متعلق وجوب شده چه من بدانم و چه ندانم، الخمر حرام چه بدانم و چه ندانم.

2- واقعی ثانوی: و آنها عبارتند از احکامی که از سوی شارع مقدس وضع شده در صورتی که عناوین ثانوی بر افعال مکلفین عارض شود مثل عنوان اضطرار و اکراه و ضرر و ...

شارع فرموده اگر آب پیدا نکردی بجای او تیمم بگیر و نماز بخوان این امر اضطراری است و الا در حال اختیار و تمکن از ماء چنین امری از شارع صادر نمی‌شد.

3- حکم ظاهری: و آنها عبارتند از احکامی که از سوی شرع مقدس جعل شده در موارد جهل مکلف نسبت به حکم واقعی مثل اصل برائت و استصحاب که شارع فرموده اگر جاهل به واقع هستی و نمی‌دانی که استعمال دخانیات حرام است یا حلال اصل برائت جاری کن و بگو ان‌شاءالله که حلال است و سیاتی تفصیل بیشتر این بخش.

ب: مقدمه ثانی: در مقدمه اولی بطور کلی احکام را سه قسم کردیم چه اوامر چه نواهی چه وضعی و چه تکلیفی حال در مقدمه ثانی می‌گوئیم: امری که از مولی صادر می‌شود این امر یا امر واقعی است و یا امر ظاهری و امر واقعی هم یا واقعی اختیاری اولی است و یا واقعی ثانوی اضطراری است و مجموعا سه قسم می‌شود.

امر واقعی اولی و اختیاری آن امری است که رفته روی افعال بعناوینها الاولی مثل اقم الصلاة آتوا الزکاة.

امر واقعی ثانوی و اضطراری آن امری است که رفته روی افعال بعناوینها الثانوی مثل فان لم تجدوا ماء فتیمموا صعیدا طیبا.

امر ظاهری امری است که رفته روی اشیاء عند الجهل بالحکم الواقعی. مثل اینکه شارع فرموده: اگر یک ساعت پیش وضو داشتی و الآن شک داری وظیفه تو استصحاب است یعنی استصحاب کن وضو را و برخیز و نماز بخوان این امر استصحابی امر ظاهری است و وظیفه ظاهری درست می‌کند و کاشف از واقع نیست.

با حفظ این دو مقدمه می‌گوئیم لا شک و لا شبهه در اینکه اگر مکلف مأمور به را بهمان نحو که مطلوب مولی است و مولی از او خواسته با همه اجزاء و شرائط، چه شرائط شرعیه مثل وضو، استقبال الی القبله- و چه شرائط عقلیه مانند قصد امتثال امر بجا آورد این مکلف- شمرده می‌شود ممتثل همان امر و این عمل امتثال آن امر محسوب می‌گردد. خواه امرش امر اختیاری واقعی باشد و خواه امر اضطراری باشد و خواه امر ظاهری. و ایضا لا شک و لا شبهه در اینکه انجام عمل با همه اجزاء و شرائط مجزی است و کفایت می‌کند از امتثال دوباره برطبق آن امر یعنی لازم نیست مکلف عمل را اعاده کند و دوباره برخیزد و او را اتیان کند چون تکلیفی را که داشته به نحوی که مطلوب مولی بود انجام داده است و وقتی تکلیف را علی ما هو علیه انجام داد امری که مولی داشت در سایه امتثال از دوش مکلف برداشته می‌شود و ساقط می‌گردد و محال است که باقی بماند چون غرض از این امر امتثال و اتیان به مأمور به بود مولی گفت این کار را انجام بده و ما انجام دادیم پس از انجام، غرض مولی حاصل شده و فلسفه امر یا علت غائی امر موجود شده و دیگر محال است که ارم بماند چون بقاء امر بدون حکمت و مصلحت و غرض است و هو من الحکیم تعالی قبیح و محال البته بنا بر اینکه مطلوب مولی به امر ایجاد طبیعت باشد نه تکرار و بنا بر اینکه مطلوب صرف الوجود طبیعت باشد و نه مطلق الوجود. انما الکلام در موردی

است که دو امر در کار است یکی امر اولی واقعی اختیاری که مکلف او را انجام نداده یا به خاطر تعذر و استحاله و عدم توانائی و یا به خاطر جهل و ندانستن و دیگری امر واقعی ثانوی اضطراری که در مورد تعذر امر واقعی اختیاری برعهده مکلف می‌آید و یا امر ظاهری که در صورت جهل مکلف نسبت به واقع بر دوش او می‌آید چنین موردی محل بحث است که اگر مکلف نتوانست در شرائط اضطرار یا اکراه ... امر واقعی اولی را امتثال کند بلکه امر ثانوی اضطراری را امتثال کرد و پس از امتثال، عذر و اضطرار رفع شد مثلا تمکن از ماء پیدا کرد آیا آن عملی که در حال اضطرار انجام داده مجزی است و ما را بی‌نیاز می‌کند از اتیان عمل برطبق امر اختیاری ثانیا و قائم مقام این می‌شود و اعاده و قضا را از دوش ما برمی‌دارد یا خیر؟ و یا اگر مکلف در اثر جهل به‌واقع برطبق امر ظاهری رفتار کرد سپس کشف خلاف شد یعنی معلوم شد که در واقع وضو نداشته و استصحابش خطا بوده آیا این عمل که برطبق امر استصحابی انجام داده مجزی از واقع است و اعاده یا قضاء لازم نیست یا اینکه بعد از کشف خلاف اعاده یا قضاء لازم است؟

تا اینجا محل نزاع تعیین شد، حال برویم بر سر مطلب سوم که آیا این مسئله اجزاء داخل در مباحث الفاظ است یا در مباحث عقلیه؟

مسئله به دو نحو عنوان شده:

1- در کتب قدما نوعا عنوان مسئله این بود که: الامر هل یقتضی الاجزاء عند الاتیان بالمامور به علی وجهه ام لا؟ چون سخن از دلالت و اقتضای فعل امر بود او را داخل در مباحث الفاظ و بخش اوامر می‌نمودند.

2- ولی متأخرین نوعا عنوان مسئله را عوض کرده و می‌گویند: «الاتیان بالمأمور به» علی وجهه هل یقتضی الاجزاء ام لا به عبارت دیگر آیا ما بین اتیان مأمور به به امر اضطراری یا ظاهری با

مجزی بودن آن از اتیان مأمور به به امر واقعی اولی ملازمه هست یا نیست؟ با این عنوان داخل در مباحث ملازمات عقلیه است.

جناب مصنف می‌فرماید: مسئله اجزاء از مسائل عقلیه است و حاکم در آن عقل است. عقل است که می‌گوید اگر شما مأمور به را علی وجهه اتیان کردید این عمل مجزی است یا نه؟ و ربطی به مباحث الفاظ ندارد چون امر به دلالت لفظیه بر این معنی دلالت ندارد امر فقط دلالت بر طلب الفعل دارد اما اینکه اگر عمل را جامعا لجمیع الاجزاء و الشرائط اتیان کردی مجزی است و اعاده و قضا ندارد این را عقل ادراک می‌کند. پس مسئله از مسائل و احکام عقلیه و داخل در مباحث الفاظ نیست.

و در تعبیر آخوند آمده: الاتیان بالمأمور به علی وجهه هل یقتضی الاجزاء أو لا یقتضی مراد آخوند از علی وجهه یعنی جامعا لجمیع الاجزاء و الشرائط المعتبرة فیه شرعا او عقلا و مرادش از اقتضاء به معنای علیت و تأثیر است یعنی این اتیان مؤثر است در سقوط امر نه به معنای دلالت و کشف که این اتیان کاشف از سقوط امر باشد که مربوط به مقام علم مکلف است.

حال پس از فراغت از مقدمه وارد اصل مبحث شده و مطالب خود را در دو مقام عنوان می‌کنیم:

1- آیا اتیان به مأمور به امر اضطراری مجزی از مأمور به امر اختیاری اول هست یا خیر؟

2- آیا اتیان به مأمور به به امر ظاهری مجزی از اتیان به آن مطابق امر اولی واقعی هست یا خیر؟

[المقام الأول: الأوامر الاضطراریة]

مقام اول در رابطه با اوامر اضطراریه است موضوع بحث: آیا انجام وظیفه کردن برطبق امر اضطراری در حال اضطرار ما را بی‌نیاز می‌کند از انجام عمل برطبق امر اختیاری پس از زوال اضطرار یا بی‌نیاز نمی‌کند بلکه نیازمند به اعاده هستیم اداء و قضاء؟ در آغاز مرحوم مظفر نکاتی را مطرح می‌کنند:

1- در شرع مقدس اسلام یک سلسله اوامر و دستوراتی وارد شده که مختص به یکی از دو حالت است:

الف: حال تعذر و استحاله امتثال اوامر اولی اختیاری.

ب: حال عسر و حرج نسبت به امتثال امر اولی اختیاری.

یعنی محال نیست و لکن بسیار دشوار و مشکل است انجام آن به‌طوری که گویا در سرحد محالات و تالی تلو آن است. مثلا شرع مقدس فرموده: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ تا به اینجا که فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً (س- مائده- 6) این امر به تیمم امر اضطراری است یعنی اگر دسترسی به آب متعذر یا متعسر باشد وظیفه مکلف تیمم گرفتن است و یا شرع مقدس امر نموده ما را به وضوی جبیره یا غسل جبیره این هم امر اضطراری است یعنی اگر رسیدن آب به قسمت مجروح و زخمی بدن ضرر دارد شما وظیفه دارید وضو یا غسل جبیره‌ای انجام دهید و یا مثلا شرع مقدس فرموده: اگر نمی‌توانی ایستاده نماز بخوانی متکئا بجا آور و اگر باز هم نمی‌توانی نشسته بخوان و اگر نمی‌توانی خوابیده و خلاصه اگر نمی‌توانی باید با اشاره نماز را بخوانی این‌ها همه اوامر اضطراری است و مختص بحال ضرورت و نتوانستن است.

2- عناوین ثانویه نوعا حد و مرز تکلیف‌اند یعنی تکلیف تا اینجا هست و به اینجا که رسید از فعلیت می‌افتد: مثلا اضطرار حد تکلیف است و اگر اضطرار آمد تکلیف وجوبی یا تحریمی از فعلیت می‌افتد و در حدیث رفع هم آمده «رفع عن امتی التسع، منها رفع ما اضطروا الیه» و نیز در قرآن آمده «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها» یا در سوره بقره آیه 173 می‌فرماید: «إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» و ایضا ضرر حد تکلیف

است و ضرر که آمد وجوب صوم می‌رود- وجوب وضو می‌رود «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» ای لا حکم ضرری و ایضا عسر و حرج حد و مرز تکلیفند یعنی مادامی‌که عسر و حرج پیش نیامده تکلیف فعلی است و امتثال می‌طلبد ولی عسر و حرج که آمد تکلیف از فعلیت می‌افتد و داعویت ندارد.

در قرآن سوره مائده آیه 6 «ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ» یا جای دیگر می‌فرماید: یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ و یا فرموده: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ و ... و نیز اکراه و اجبار حد و مرز تکلیف است و اکراه که آمد تکلیف از فعلیت ساقط می‌شود و در حدیث رفع آمده رفع ما استکرهوا علیه.

پس عناوین فوق حدود تکالیف هستند.

3- با اینکه اضطرار و ضرورت حد و مرز تکلیف است و با آمدن آن طبق حدیث رفع تکلیف از فعلیت می‌افتد و قدرت تحریک ندارد اما در عین حال از آنجا که شارع مقدس برای برخی از تکالیف و عبادات از قبیل: روزه و نماز و ... اهمیت فوق‌العاده‌ای قائل است به ویژه نماز که در روایات اسلامی آن‌همه روی آن تاکید شده و در حدیث آمده الصلاة لا تترک بحال (نکره در سیاق نفی مفید عموم است ای بحال من الاحوال) روی این اساس شارع امر کرده است به عوض و بدل آوردن و فرموده: اگر نمی‌توانی مأمور به به امر اختیاری را امتثال کنی بدل از او این کار را انجام بده که مأمور به به امر اضطراری باشد. مثلا فرموده: اگر نمی‌توانی وضو بگیری یا غسل بکنی بجای آن تیمم بگیر و در روایت نبوی (ص) آمده «التراب احد الطهورین و یکفیک عشر سنین». یا مثلا فرموده:

اگر نمی‌توانی وضو یا غسل بدون جبیره انجام دهی و آب به پوست بدن برسد مضر است اینجا وضو یا غسل جبیره‌ای بگیر یعنی دستت را تر کن و بر روی آن پارچه‌ای که روی زخم پیچیده‌ای مسح کن و بکش یا مثلا فرموده: اگر نمی‌توانی قائما نماز بگذاری نشسته

به‌جا آور و هکذا اوامر بیشماری که در شریعت اسلامی وارد شده و مختص به حال ناتوانی مکلف و یا عسر و حرج بودن عمل بر مکلف است.

4- همان گونه که اوامر اولیه اختیاریه یک سلسله اوامر واقعی‌ای هستند که تابع مصالح واقعی و نفس الامری هستند و در متعلقات آنها مصلحت ملزمه و لازم الاستیفاء هست همچنین اوامر اضطراری نیز یک سری اوامر واقعی و حقیقی‌ای هستند که دارای مصلحت ملزمه هستند و در لوح محفوظ از سوی شارع مقدس ثبت و ضبط است نه اینکه صرفا یک امر ظاهری صوری باشد ولی احتمال خلاف واقع در او باشد منتهی امتیاز این‌ها از اوامر واقعی اولی اختیاری آنست که آن اوامر بلحاظ حالت اولیه بشر که عبارت است از حال اختیار و تمکن از سوی شارع جعل شده ولی این اوامر به لحاظ حالت ثانویه بشر که حال اضطرار و عسر و حرج است، جعل شده وگرنه هر دو واقعی و نفس الامری و دائر مدار ملاکات نفس- الامری هستند و اینکه گاهی نام اوامر اضطراریه را اوامر ثانویه می‌گذارند صرفا بلحاظ اینست که مربوط به حالات ثانویه عارضه بر مکلفین است در مقابل حالات اولیه اختیاریه نه اینکه این اوامر واقعی نباشند و همان‌طور که اگر مکلف اوامر اولیه اختیاریه را انجام دهد امتثال نموده و آن تکلیف از عهده‌اش برداشته می‌شود، همچنین اگر اوامر اضطراریه را هم امتثال کند این تکلیف در حال اضطرار از عهده او برداشته می‌شود و این امر را امتثال نموده است.

تا اینجا هرچه گفتیم تحت عنوان چهار نکته همه از مسلمات قوم است و لا ریب فیه است.

انما الکلام و البحث در اینست که: ما انسانها دارای دو دسته حالات هستیم:

الف- حالت اولیه یعنی حال اختیار و تمکن.

ب- حالات ثانویه یعنی حال اضطرار و عدم تمکن.

و شرع مقدس برای هر دو حالت تکالیفی معین فرموده چه حال اختیار و چه حال اضطرار مثلا فرموده: اگر تمکن از آب نداری با تیمم نماز بخوان. حال مکلف آمد و در حال اضطرار قرار گرفت و طبق دستور شرع تیمم گرفت و نماز خواند سپس حالت اضطرار که یک حالت عارضی بود مرتفع شد و دوباره مکلف بحالت اولی خودش برگشت که حال تمکن باشد یعنی دسترسی به آب پیدا کرد آیا عملی را که در حال اضطرار برطبق امر اضطراری انجام داده مجزی است و او را بی‌نیاز می‌کند از اتیان عمل ثانیا برطبق امر اختیاری و یا مجزی نیست بلکه پس از رفع اضطرار حتما باید عمل را اعاده کند یا اداء اگر هنوز وقت باقی است و یا قضاء و تدارکا اگر وقت سپری شده و بعدا عذر و اضطرار مرتفع شد؟

البته در صورتی که هنوز وقت باقی است اگر اضطرار مرتفع شد یک قیدی هم دارد و آن اینکه: و کنا قلنا بجواز البدار.

توضیح مطلب: ما بین فقها اختلاف است که آیا شخصی که اول زوال شمس مضطر است و متمکن از آب نیست حق دارد مبادرت کند و سرعت بگیرد و همین اول وقت تیمم بگیرد و نماز بخواند یا اینکه باید صبر کند و انتظار بکشد تا چهار رکعت به غروب آفتاب مانده اگر تا آن موقع اضطرارش باقی بود حق دارد با تیمم نماز بخواند. به عبارت دیگر آیا بدار جائز است یا نه؟

در مسئله چهار قول است:

1- جواز مطلقا

2- عدم الجواز مطلقا

3- جواز البدار مع القطع بعدم زوال العذر الی آخر الوقت و الا فلا.

4- جواز البدار مع الیاس عن زوال العذر.

حال اینکه ما گفتیم در وقت اداء اعاده کند بنا بر اینست که ما بدار را جائز بدانیم و الا اگر بدار را تجویز نکنیم عملی که اول وقت

با تیمم انجام گرفته باطل خواهد بود و هرگز مجزی نیست.

حال مورد بحث ما روشن شد جناب مظفر می‌فرماید: اگرچه مشهور فقهاء عظام فتوا داده‌اند به اینکه عملی که مطابق امر اضطراری انجام گرفته مجزی است مطلقا یعنی نیازی به اعاده ندارد لا اداء و لا قضاء و لکن مسئله از بدیهیات و ضروریات عقلیه نیست و این فتوای مشهور مستند به بداهت عقل نیست تا جای بحث و مناقشه و چون و چرا نباشد خیر کسی را رسد که منکر اجزاء شود و بگوید بنظر من این عمل مجزی نیست بدون اینکه بر این انکار تالی فاسدی مترتب باشد به عبارت دیگر جا دارد که کسی بگوید لا ملازمه بین اتیان عمل مطابق امر اضطراری با مجزی بودن آن از امر اختیاری و فلسفه مطلب هم آنست که:

لا شک و لا شبهه در اینکه عملی را که مکلف در حالت اضطرار انجام داده ناقص‌تر است از عملی که در حال اختیار و تمکن انجام می‌داده و در چنین موردی اگر فقیهی بخواهد قائل به اجزاء شود معنای کلامش اینست که ایها المکلف با اینکه تو تمکن از انجام عمل کامل در وقت یا خارج وقت پیدا خواهی کرد و اضطرارت مرتفع خواهد شد مع ذلک لازم نیست آن کامل را انجام دهی به همین ناقص اکتفا بکن اینست معنی اجزاء. حال به عقل که مراجعه می‌کنیم و از او می‌پرسیم به نظر تو اتیان عمل دوباره بنحو کامل آیا اشکالی دارد؟

عقل می‌گوید هرگز اشکال ندارد بلکه گاهی عقل ما را ملزم می‌کند به اعاده کردن و اتیان عمل کاملا در موردی که عمل ناقص نتواند تمام مصلحت کامل را استیفاء کند. بلکه 50 درصد از آن مصلحت را تحصیل کند و 50 درصد فوت شود اینجا عقل حاضر نیست از این 50 درصد مصلحت چشم بپوشد بلکه می‌گوید عمل را کاملا اعاده کن تا صددرجه مصلحت همه‌اش نصیب تو شود.

خلاصه خواننده را دردسر ندهیم جان کلام ما اینست که مسئله

اجزاء در مورد اوامر اضطراریه از مسائل بدیهیه عقلیه نیست تا جای چون و چرا و کنکاش و علت‌جوئی و فلسفه‌یابی نباشد بلکه حتما این گفتار فقهاء و فتوای مشهور رمزی و سری دارد که باید آن فلسفه را جستجو کنیم و بیابیم:

می‌فرماید: در تعبیرات بزرگان چهار وجه برای این فتوای به اجزاء ذکر شده که هریک از این‌ها صلاحیت دارند که مستند و مدرک قول به اجزاء باشند و ما تمام آنها را برای شما ذکر می‌کنیم.

1- فلسفه ورود احکام اضطراریه چیست؟ این احکام بمنظور تخفیف دادن بر مکلفین و آنها را در وسعت قرار دادن و آسان گرفتن بر آنان است در رسیدن به مصالح احکام واقعیه اولیه‌ای که فعلا متعذر شده یعنی شرع مقدس نخواسته زیاد سخت‌گیری کند و الا و لابد مکلف را مجبور کند که تو حتما باید نماز با وضو بخوانی بلکه فرموده: اگر دسترسی به آب نداشتی بوسیله طهارت ترابیه (تیمم) نماز بخوان تا مصلحت واقعیه نماز را بدست آوری و اساسا بنای شرع مقدس در همه جا حتی نسبت به احکام واقعیه اولیه، بر آسان گرفتن و دست مکلفین را باز گذاشتن است؛ همان گونه که در آیات و روایات می‌خوانیم: یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ یا فرموده: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ و یا می‌خوانیم «ان دین الله سهلة سمحة و یا فرموده: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها».

بفرموده شیخ صدوق (ره) در اعتقاداتش «اعتقاد نافی التکلیف هو ان اللّه تعالی لم یکلف عباده الادون ما یطیقون کما قال تعالی لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها و الوسع دون الطاقة و قال الصادق (ع) و اللّه ما کلف الله العباد الادون ما یطیقون لانه انما کلفهم فی کل یوم و لیله خمس صلاة و کلفهم فی السنة صیام ثلثین یوما و کلفهم فی کل مائة دراهم خمسة دراهم و کلفهم فی العمر حجة واحدة و هم یطیقون اکثر من ذلک».

شرح باب حادی عشر ص 68 و 69 بخش رساله اعتقادات صدوق.

حال که فلسفه احکام اضطراریه تخفیف بر مکلفین است می‌گوئیم اگر بنا باشد پس از رفع عذر و اضطرار دوباره شارع مقدس ما را امر به اعاده «اداء یا قضاء» بنماید نقض غرض لازم می‌آید بجهت اینکه این نه تنها تسهیل و آسان‌گیری بر مکلفین نیست بلکه مکلف را در مشقت بیشتر انداختن است. بنابراین حتما و جزما اعاده لازم نیست حتی اگر این عمل ناقص نتواند تمام مصلحت آن عمل کامل انجام نشده را تأمین و تحصیل نماید تا چه رسد به صورتی که محصل تمام آن مصلحت باشد که در این صورت بطریق اولی اعاده لازم نیست.

2- بیشتر ادله‌ای که در مورد تکالیف اضطراریه وارد شده است از قبیل آیه شریفه «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» و از قبیل حدیث نبوی «التراب احد الطهورین و یکفیک عشر سنین» و امثال این‌ها اطلاق دارند و مقید نشده‌اند به اینکه این تکلیف فقط مال حال اضطرار است و پس از رفع اضطرار دوباره لازم است اعاده اداء یا قضاء حال می‌گوئیم شارع مقدس در مقام بیان بوده و مانعی هم از بیان نداشته اگر اعاده یا قضاء در غرض مولی دخیل بود بر مولی بود که بیان بکند و حیث اینکه بیان نکرده ما کشف می‌کنیم که این امر دخیل در مقصود مولی نیست و الا بیان می‌کرد پس از راه تمسک به اطلاق ثابت می‌کنیم مجزی بودن این عمل را و یؤید ذلک اینکه در خود حدیث نبوی فوق آمده یکفیک عشر سنین و واضح است که بعد از ده سال یا 20 سال معقول نیست که دوباره مکلف برگردد و تمام تکالیف انجام شده را اعاده کند [این وجه دوم از بیانات صاحب الکفایه استفاده می‌شود].

3- اگر بعد از رفع عذر و اضطرار اعاده عمل لازم باشد یا باید بنحو قضا باشد یعنی اعاده در خارج وقت و یا باید بنحو اداء باشد یعنی اعاده در داخل وقت و التالی بکلا قسمیه منتف فالمقدم

مثله.

اما بیان ملازمه روشن است چون اعاده یک عمل از دو حال خارج نیست یا در وقت است فیسمی اداء یا در خارج وقت است فیسمی قضاء.

و اما بیان انتفاء لازم: لازم به هر دو قسمش منتفی است اما قضاء: موضوع ادله قضاء و تدارک و جبران عمل در خارج وقت عبارت است از فوت عمل بدلیل اینکه روایات فرموده اقض ما فات کما فات و یا فرموده: من فاتته فریضة فلیقضها و در ما نحن فیه فوت صدق نمی‌کند تا قضاء واجب شود به دلیل اینکه در مقام اضطرار قضاء تکلیف واقعی وقتی فرض دارد که مکلف در تمام وقت مضطر و صاحب العذر باشد و الا اگر در وسط وقت عذرش مرتفع شود که اینجا قضاء صدق نمی‌کند بلکه ادا است که در شق بعد تکلیفش روشن می‌شود و اگر سرتاسر وقت این مکلف مضطر باشد می‌گوئیم اضطرار حد تکلیف است و در این صورت اساسا این شخص نسبت به عمل کامل در تمام وقت امر فعلی ندارد و وقتی امر فعلی نداشت پس نسبت به واقع فعلا مکلف نیست و تکلیف ندارد و وقتی تکلیف نبود، فوت فریضه صدق نمی‌کند چون فریضه‌ای نبوده تا فوت صدق کند پس در ما نحن فیه مسئله قضاء اصلا موضوع ندارد.

و اما اداء: اعاده کردن عمل اداء وقتی فرض دارد که ما قائل به جواز بدار باشیم و مکلف هم مبادرت کند و عمل کند و عمل با تیمم را اول وقت انجام دهد در چنین موردی اعاده اداء فرض دارد و الا اگر قائل به جواز بدار نباشیم که عمل باطل است و باید دوباره انجام بدهد و یا اگر قائل به جواز بدار باشیم اما مکلف مبادرت نکند و هنوز عمل را انجام نداده باشد اینجا هم اعاده معنی ندارد بلکه خود تکلیف واقعی را باید انجام دهد و در چنین صورتی می‌گوییم خود «همین‌که شرع مقدس بما رخصت داده و فرموده: حق داری

مبادرت کنی و وظیفه‌ات را در اول وقت طبق امر اضطراری انجام دهی، شاهد آنست که شرع مقدس در تحصیل عمل کامل عند التمکن مسامحه نموده و تحصیل آن را لازم ندانسته و الا بر مکلف واجب می‌فرمود که صبر کن و منتظر باش تا آخر وقت و اگر آن موقع عذرت مرتفع نشد حق داری نماز با تیمم بخوانی».

نتیجه: فهذا العمل مجز و لا یجب الإعادة.

[این وجه از بیانات میرزای نائینی استفاده می‌شود.]

4- برفرض دست ما از ادله اجتهادیه و اصول لفظیه عقلائیه کوتاه شد و نتوانستیم از طرق سه‌گانه استفاده کنیم بلکه ماندیم معطل و مردد که چه کنیم آیا اعاده یا قضا واجب است یا خیر؟

اینجا نوبت به اصول عملیه می‌رسد و مجرای اصل برائت است.

چون شبهه شبهه وجوبیه شک در تکلیف است. یعنی نمی‌دانیم که آیا نسبت به اعاده یا قضاء ما تکلیفی داریم یا نداریم؟ پس از فحص از ادله و یأس و نومیدی از وجود دلیل می‌گوئیم: الاصل البراءة [این وجه از بیانات آخوند در کفایه استفاده می‌شود.]

شبهه وجوبیه در مقابل شبهه تحریمیه است و شک در اصل تکلیف در مقابل شک در مکلف به با علم به اصل تکلیف است. که در مباحث اصول عملیه یعنی جزء چهارم اصول فقه خواهد آمد ان‌شاءالله تعالی.

نتیجه: این وجوه اربعه تماما او بعضا مدرک فتوای مشهور فقها به اجزاء است. بنابراین قول به اجزاء امری است لا بدّ منه مخصوصا در باب صلاة که در آنجا قول به اجزاء متأکد است و سر مطلب آنست که در مورد صلاة حدیثی داریم بنام حدیث لا تعاد که امام باقر (ع) فرموده: لا تعاد الصلاة الا من خمس: الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود و ... (وسائل الشیعة ج 4 ص 241) و مورد بحث ما هیچ‌کدام از آن موارد خمسه نیست.

المقام الثانی الامر الظاهری

تمهید

مقام ثانی در رابطه با اوامر ظاهریه است موضوع بحث: آیا مأتی به امر ظاهری از مأمور به امر واقعی مجزی است یا نه؟ در آغاز مقدمه‌ای ذکر می‌کنند و در این مقدمه نکاتی را مطرح می‌سازند.

1- حکم ظاهری و حکم واقعی عند الاصولیین به دو معنی بکار می‌رود:

الف- مراد از حکم واقعی عبارت است از احکامی که توسط ادله اجتهادیه ثابت می‌گردد اعم از اینکه آن ادله یقین‌آور باشد از قبیل نص قرآن و سنت متواتره و ... و یا گمان‌آور باشد از قبیل ظواهر قرآن- خبر واحد و ... در مقابل مراد از حکم ظاهری آن احکامی است که توسط اصول عملیه و ادله فقاهتیه اثبات می‌شود مثلا اصل برائت می‌گوید استعمال دخانیات حلال است و یا استصحاب می‌گوید فلان عمل هنوز هم واجب است و ...

ب: مراد از حکم واقعی عبارتست از احکامی که در لوح محفوظ ثبت و ضبط است و خداوند نسبت به آنها عالم است. و ما انسانها چه عالم و چه جاهل چه کافر و یا مسلمان، در آن احکام مشترک هستیم و در مقابل، مراد از حکم ظاهری آن احکامی است که از طریق امارات و اصول برای مجتهد ثابت می‌گردد عند الجهل به حکم واقعی، و حکم ظاهری به این معنی اعم از حکم ظاهری بالمعنی الاول است چون حکم ظاهری بالمعنی الاول مختص به احکام ثابته از طریق اصول عملیه بود و شامل امارات ظنیه نمی‌شد. ولی حکم ظاهری بالمعنی الثانی شامل این دسته از احکام هم می‌شود.

حال حکم ظاهری و واقعی بالمعنی الاول در اول کتاب گذشت و فعلا مورد بحث ما در حکم ظاهری بالمعنی الثانی است.

سؤال: مراد از امارات و اصول عملیه چیست؟ جواب: امارات عبارت‌اند از طرق و راههائی که کاشف از واقع هستند و ما را به واقع می‌رسانند مثل خبر واحد ولی اصول عملیه عبارتند از وظائفی که شرع مقدس برای انسان شاک و متحیر قرار داده تا در مقام عمل او را از حیرت خارج کند و هیچ‌گونه کاشفیتی از واقع ندارند مثل اصل برائت و تفصیل بیشتر سیاتی إن شاء الله.

2- مراد از امر ظاهری آن امری است که بتوسط اصلی از اصول عملیه و یا اماره‌ای از امارات ثابت می‌گردد. مثلا خبر واحد قائم شد که در عصر غیبت بجای نماز جمعه ظهر واجب است و یا استصحاب قائم شد بر وجوب جمعه در دوران غیبت، این اصل یا آن اماره هرکدام حکم ظاهری و وظیفه ظاهریه درست می‌کنند ولی یقین نداریم که حکم اللّه الواقعی المحفوظ فی اللوح همین باشد بلکه شاید غیر از این باشد.

3- در مواردی که دست ما از حکم واقعی ثابت عند الله کوتاه است و نسبت به آن جاهل هستیم و فقط ما هستیم و امارات ظنیه کالخبر الواحد و یا اصول عملیه کالاستصحاب و ... در چنین مواردی آن حکم واقعی در حق ما منجز نیست، یعنی اگر ما برطبق اماره یا اصل عمل کردیم و بعد کشف خلاف شد یعنی معلوم شد که این اماره یا اصل مطابق واقع نبود در این صورت ما را بخاطر مخالفت با واقع عقاب نمی‌کنند. بدلیل اینکه تکلیف واقعی به ما واصل نشده و هر تکلیفی که به مکلف واصل نشود و مکلف هرچه تلاش و کوشش کند به آن دسترسی پیدا نکند و لو بنحو علم اجمالی چنین تکلیفی منجز نخواهد بود، یعنی عقابی بر ترک آن مترتب نیست. حال این نکات سه‌گانه را که ذکر کردیم مورد تسالم و قبول قوم است. و لا خلاف فیه انما الکلام در نکته چهار و پنج است که ذیلا مطرح می‌کنیم:

4- هرگاه مکلف دستش از واقع کوتاه بود و تنها دسترسی به امارات یا اصول داشت و مدتی برطبق این اماره یا اصل عمل نمود سپس کشف خلاف شد، یعنی معلوم شد که این اماره خطا کرده و ما را بواقع نرسانده و یا این اصل مخالف واقع بوده مثلا در واقع نماز ظهر واجب بوده در عصر غیبت ولی خبر واحد گفته بود نماز جمعه واجب است یا استصحاب گفته بود جمعه واجب است. حال در چنین موردی پس از کشف خلاف آیا اعمالی را که مکلف برطبق امر ظاهری یعنی مؤدای اماره یا اصل انجام داده مجزی است و مکلف را بی‌نیاز می‌کند از امتثال امر واقعی و اعاده اداء او قضاء لازم نیست؟ یا اینکه خیر این عمل مجزی نیست و پس از کشف خلاف دوباره باید تمام آن اعمالی را که اتیان کرده اعاده نماید؟

این مورد بحث است.

5- شاخه‌های مسئله مورد بحث: مکلفی که برطبق اماره یا اصل عمل نمود و سپس کشف خلاف شد تارة برطبق اماره تارة برطبق اصل عمل کرده و بعد کشف خلاف شده و در هریک از این دو صورت تارةً کشف خلاف می‌شود بنحو یقینی و جزم یقینی و جزم صددرصد و تارة کشف خلاف می‌شود و یک دلیل و حجت معتبر شرعی یعنی خبر واحد جامع‌الشرائطی قائم می‌شود که حکم این است نه آنکه تو عمل می‌کردی 4- 2* 2 قسم می‌شود و چون صور اربعه فی الجملة با یکدیگر اختلاف دارند اگرچه بعضی از صور با بعض دیگر متفق الحکم هستند لذا ناچار این‌ها را جداجدا در سه مسئله مطرح می‌کنیم:

مسئله اولی: برطبق اماره عمل کند سپس کشف خلاف شود یقینا آیا این عمل مجزی است یا خیر؟

مسئله ثانیه: برطبق اصل عمل کند سپس کشف خلاف شود یقینا آیا این عمل مجزی است یا خیر؟.

مسئله ثالثه: برطبق اصل یا اماره عمل کند سپس کشف خلاف شود به حجة معتبره آیا مجزی است یا خیر؟

[1- الاجزاء فی الأمارة مع انکشاف الخطإ یقینا)]

اما مسئله اولی: (الاجزاء فی الأمارة مع انکشاف الخطإ یقینا).

اماره‌ای که نزد مکلف قیام نموده تارة این اماره بر حکمی از احکام شرعیه قائم شده و سپس کشف خلاف شد یقینا مثلا شخص عادلی از امام صادق نقل می‌کند که امام فرمود: در عصر غیبت بجای نماز جمعه ظهر واجب است و مکلف مدتی به این عمل کرد سپس کشف خلاف شد یقینا یعنی خبر متواتری قائم شد بر اینکه خیر نماز جمعه واجب است نه نماز ظهر و تارةً اماره بر موضوعی از موضوعات خارجیه قائم شده مثلا دو نفر عادل آمدند شهادت دادند که این جامه پاک است و یا این آب پاک است که این را «بینه» می‌نامند و مکلف مدتی با این جامه نماز خواند و یا از این آب وضو گرفت و نماز خواند و سپس یقین کرد که این جامه یا آب نجس بوده و خلاصه کشف خلاف شد یقینا آیا عملی را که مطابق اماره یا اصل انجام داده مجزی است یا خیر؟ مصنف می‌فرماید: معروف و مشهور در نزد علمای امامیه آنست که این عمل مجزی نیست مطلقا یعنی نه در احکام و نه در موضوعات در هرکدام که کشف خلاف شد اعاده واجب است و ما باید این مطلب را در دو مقام دنبال کنیم:

مقام اول: در احکام و مقام ثانی: در موضوعات.

اما الاحکام: مقدمه: باید بدانیم که در باب امارات سه نظریه وجود دارد: 1- جمهور علمای امامیه قائل به طریقیت محضه هستند یعنی می‌گویند برطبق مؤدای اماره هیچ مصلحت جدیدی حادث نمی‌شود. بلکه تمام مصلحت مال حکم الله واقعی است که در لوح محفوظ ثبت است و این امارات فقط طریق و راه بسوی واقع هستند. حال اگر این طریق ما را به حکم واقعی رساند در این

صورت همان مصلحت صددرجه‌ای واقع نصیب ما می‌گردد. و الا این اماره صرفا معذر است و لا غیر.

2- جمهور اهل سنت قائل به سببیت محضه هستند یعنی می‌گویند اگر اماره بر چیزی قائم شد برطبق مؤدی و مدلول اماره مصلحتی حادث می‌شود به اندازه مصلحت واقع و یا بیش از آن و اگر کسی برطبق اماره انجام وظیفه کرد این مصلحت به او داده می‌شود سواء طابق الواقع ام لا. و خلاصه وجود اماره سبب ایجاد مصلحت می‌شود. و خود این‌ها باز دو دسته‌اند:

الف- اشاعره یک نوع سببیت قائلند. معتزله نوع دیگر را قائلند که در ادامه بحث روشن خواهد شد.

3- شیخ انصاری (ره) در این میان راه وسط را انتخاب کرده و قائل به مصلحت سلوکیه شده که توضیحش سیاتی إن شاء الله.

با حفظ این مقدمه ما باید مطلب فوق را روی هر سه مبنی حساب کنیم. تا ببینیم از هرکدام به چه نتیجه‌هایی می‌رسیم؟ اما بر مبنای جمهور امامیه: به اعتقاد ما مجتهدی که فتوی می‌دهد این‌چنین نیست که همیشه مصیب باشد و بحق برسد. بلکه خیلی وقتها مصیب است و بحق می‌رسد. و مطابق واقع فتوی می‌دهد و قد یخطی یعنی گاه‌وبیگاه هم دچار خطا و اشتباه می‌گردد و لذا شعار ما اینست که للمصیب اجران و للمخطئ اجر واحد «برخلاف اهل سنت که مجتهد را در جمیع فتاوایش مصیب می‌دانند و شعارشان اینست که «کل مجتهد مصیب» و بر همین اساس ما را مخطئه و آنها را مصوبه می‌نامند. و ما معتقدیم که خداوند متعال در لوح محفوظ احکامی «واجبات و محرماتی» دارد. که همواره ثابتند چون بر اساس مصالح و مفاسد واقعیه جعل شده‌اند و آن احکام هرگز قابل تغییر و تبدیل و جابجا شدن نمی‌باشد، چه فتوای مجتهد مطابق با آن احکام درآید و چه مطابقت نکند برخلاف اهل

سنت که می‌گویند اگر فتوای مجتهد برخلاف واقع درآمد حکم اللّه واقعی متبدل می‌شود و برطبق رای مجتهد خواهد بود.» کما سیاتی تفصیله و ما معتقدیم آن تکالیف واقعیه در حق همه انسانهای مکلف ثابت است و کافر یا مسلمان- عالم یا جاهل همگی در آن احکام مشترکند. یعنی همان‌طوری‌که مسلمان نسبت به آنها مکلف است هکذا کافر [الکفار مکلفون علی الفروع کما انهم مکلفون علی الاصول] و در نتیجه معاقبون علی الفروع کعقابهم علی الاصول و همان‌طوری‌که عالم نسبت به آنها مکلف است هکذا جاهل، منتها جاهل تارةً قاصر است. یعنی خود او کوتاهی نکرده بلکه دستش از رسیدن به واقع کوتاه بوده یا در اثر عدم تمکن از فحص و یا در اثر اینکه فحص کرد ولی اطلاع به واقع پیدا نکرد تارةً مقصر است. یعنی تمکن از رسیدن به واقع داشت. ولی خودش اهمال کرده و کوتاهی کرد و نرفت دنبال واقع. حال نسبت بجاهل قاصر، تکالیف واقعی به درجه تنجز نرسیده یعنی مخالفتش عقاب ندارد اما نسبت به جاهل مقصر مخالفت واقع عقاب دارد چون جاهل مقصر علم اجمالی به تکالیف واقعیه دارد و دسترسی هم داشت که برود یکایک آنها را تحصیل کند ولی نرفت لذا چون نرفته عقابش می‌کنند. زیرا همان علم اجمالی منجر واقع است. پس به اعتقاد ما جاهل و عالم در این تکالیف مشترکند برخلاف اشاعره که می‌گویند که تکالیف مختص به عالمین است. و این بحث در مقدمه (11) از مباحث حجت خواهد آمد.

و ما معتقدیم که امارات یعنی خبر واحد یا اجماع منقول و ...

طریق محض هستند بسوی آن واقع. یعنی برطبق مؤدای آنها هیچ مصلحتی و یا مفسده‌ای حادث نمی‌شود. بلکه مصلحت مال واجب واقعی است. و مفسده مال حرام واقعی و امارة جاده‌ای است که کشیده شده بسوی واقع و ما از این راه باید برویم تا به واقع برسیم، اگر اماره مطابق واقع بود یعنی این راه ما را به مقصد اصلی

رساند آن مصلحت واقع نصیب ما می‌گردد. و اگر مخالف واقع بود، فقط معذر است یعنی برای ما عذری درست می‌کند که فردای قیامت مولی ما را عقاب نکند. برخلاف اهل سنت که اماره را سبب می‌دانند «و اثبات اینکه حق با امامیه است یا با اهل سنت در مقدمات مباحث حجت خواهد آمد ان‌شاءالله».

و الآن فقط روی آن دو مبنی داریم بحث می‌کنیم و نتیجه‌گیری می‌کنیم. «حال بعد از تمام این‌ها» [که: 1- خداوند در لوح محفوظ احکامی دارد که لا یتغیر هستند و 2- و در آن احکام واقعیه عالم و جاهل مشترکند و 3- مجتهد گاهی فتوایش مطابق واقع درمی‌آید و گاهی خطا می‌کند و 4- امارات صرفا طریق الی الواقع هستند»] می‌گوئیم: اگر مکلف برطبق اماره عمل کرد و در واقع خطا بود ولی تا آخر عمر بر این مکلف واقع کشف نشد و ندانست که مخالف واقع عمل کرده این شخص در قیامت معذور است و اما اگر پس از مدتی کشف خلاف شد اینجا بر مکلف واجب است که دوباره اعمالش را اعاده کند، بجهت اینکه فرض اینست که مکلف هیچ عملی که قائم مقام تکلیف واقعی شود و مصلحت او را تحصیل کند انجام نداده و الآن که کشف خلاف شده می‌بیند که دست او خالی از مصلحت است لذا باید عمل را اعاده کند تا به آن مصلحت واقعیه نائل آید. هذا کله بر مبنی جمهور امامیه.

اما بر مبنای اهل سنت

اهل سنت عموما چه اشاعره و چه معتزله، قائل به سببیت محضه هستند، یعنی می‌گویند: قیام امارة بر حکمی از احکام سبب می‌شود که در مؤدای آن اماره مصلحتی حادث شود و خلاصه امارة موضوعیت دارد برای حکم خداوند نه اینکه طریقیت داشته باشد. منتهی این‌ها خود دو دسته‌اند: اشاعره یک نوع سببیت قائلند.

و معتزله نوع دیگری. اما اشاعره: به آنها نسبت داده شده که می‌گویند: خداوند در واقع و در لوح محفوظ، هیچ حکمی ندارد

بلکه جعل حکم از سوی شارع مقدس دائر مدار فتوای مجتهد است. به هر چیزی که رای مجتهد تعلق گرفت اعم از وجوب و یا حرمت و ... خداوند همان حکم را در این مورد جعل می‌کند و در لوح محفوظ ثبت می‌کند. و اگر رای مجتهد متبدل شد و فتوایش دیگرگون گشت یعنی تا دیروز فتوی به حرمت می‌داد و امروز فتوی به وجوب می‌دهد اینجا حکم الله هم متبدل می‌شود و آن رای قبلی از لوح محفوظ پاک می‌شود و این نظریه جدید ثبت و ضبط می‌گردد چون تمام موضوع برای حکم رای و نظر مجتهد است، رای او که عوض شد پس موضوع عوض شده. با تبدل موضوع و انقلاب آن، حکم هم متبدل و منقلب می‌گردد. بنابراین مبنی کشف خلاف اصلا معنی ندارد تا ما بحث کنیم که عند کشف خلاف این عمل مجزی است یا نه، بجهت اینکه لا واقع وراء رای المجتهد. بلکه با رای مجتهد حکم واقعی درست می‌گردد. و واقع دیگری نیست. تا این رای و فتوی با آن سنجیده شود. و تطبیق گردد تا نوبت برسد به مخالف و موافقت با واقع و ...

و اما معتزله: این‌ها هم مثل ما قبول دارند که خداوند در لوح محفوظ احکامی دارد که عالم و جاهل در آن مساوی‌اند و لکن احکام واقعیه فعلیه منحصر است به همین اموری که مؤدای امارة باشد و لا حکم فی غیرها الا شأنا و اقتضاء. حال به نظر این‌ها اگر امارة مخالف واقع درآید موجب اضمحلال مصلحت واقع می‌گردد و در نتیجه موجب تغییر و انقلاب حکم واقعی می‌گردد پس حکم الله واقعی که به درجه فعلیت رسیده باشد، تابع آرا و نظریات مجتهدین است و با تبدل رای مجتهد، آن‌هم متبدل می‌شود. بنابراین بحث از اجزاء جا دارد، چون قبول دارند که خداوند در واقع احکامی دارد و ممکن است مؤدای امارة مطابق واقع باشد و یمکن که مطابق واقع نباشد. حال اگر کسی این مبنا را بپذیرد می‌تواند در ما نحن فیه قائل به اجزاء شود و بگوید عملی را که مکلف برطبق مؤدای

امارة انجام داد و سپس کشف خلاف شد این عمل مجزی است و محتاج به اعاده نیست. چون بنابراین مبنا برطبق مؤدای امارة مصلحتی حادث می‌شود به اندازه مصلحت واقع و یا بیشتر از آن و کسی که برطبق امارة عمل کرد به اندازه مصلحت واجب واقعی نصیب او می‌شود و کاری کرده که جای مصلحت واقع را پر کرده و جیب مکلف از آن مصلحت پر شده و دیگر کمبودی ندارد تا در صدد تحصیل و جبران آن برآید فهذا العمل مجز.

اما خوشبختانه این مبنی از اصل باطل است چون مستلزم قول به تصویب است یعنی معنایش این است که مجتهد هرچه فتوی داد همان حق است و حکم الله واقعی فعلی همان است و هیچ‌گاه مجتهد خطا نمی‌کند و این معنا از تصویب بالاجماع باطل است کما سیاتی إن شاء الله در مباحث حجت.

و اما بر مبنای مصلحت سلوکیه: این بخش را در قالب چهار سؤال و جواب عرضه می‌کنیم:

1- مصلحت سلوکیه چیست و یا چه صیغه‌ای است؟ معنای مصلحت سلوکیه این است که شیخ می‌گوید: ما هم مثل جمهور علمای شیعه قائلیم به اینکه خداوند در لوح محفوظ احکامی دارد که بر اساس مصالح و مفاسد واقعیه تنظیم شده است و آن احکام هرگز تغییر و تبدیل پیدا نمی‌کنند چه فتوای مجتهد مطابق آن درآید و چه مطابقت نکند. ما هم قبول داریم که اماره‌ای که قیام می‌کند بر حکمی از احکام برطبق مؤدای امارة هیچ مصلحت جدیدی حادث نمی‌شود. بلکه تمام مصلحت مال واقع است منتهی ما قائل به مصلحت سلوکیه هستیم. یعنی می‌گوئیم در نفس سلوک برطبق امارة و رفتن این راه و متابعت از این امارة و تطبیق عمل برطبق آن مصلحتی وجود دارد به اندازه مصلحت واقع یا بیشتر که- جبران‌کننده مصلحت واقعی است و جای او را پر می‌کند. مثلا اگر خبر واحد بگوید در زمان غیبت ظهر واجب است ولی در واقع جمعه

واجب باشد اینجا تمام مصلحت مال جمعه است و برطبق مؤدای امارة مصلحتی حادث نمی‌شود یعنی در نماز ظهر مصلحت پیدا نمی‌شود ولی در نفس پیمودن این راه و طی طریق برطبق اماره مصلحت وجود دارد که جبران‌کننده مصلحت واقع است عند- المخالفه.

مثال عرفی: فرض کنید در حرم حضرت معصومه علیها السلام گنجی وجود دارد که هرکس به حرم برود آن گنج نصیبش می‌گردد.

حال شما آدرس حرم را می‌گیرید، اینجا از دو حال خارج نیست یا آدرس صحیح بوده و شما را به حرم می‌رساند در این صورت آن گنج نصیب شما خواهد شد یا خطا بوده و بجای ایصال شما الی الحرم شما را به علی بن جعفر می‌رساند در اینجا بر مبنای جمهور امامیه شما به هیچ گنجی نخواهی رسید و بر مبنای اهل سنت اگر به مقصد دیگر هم بروی باز به همان اندازه گنج نصیب می‌شود ولی بنا بر مبنای شیخ گنج شما در حرم است نه در علی بن جعفر ولی اگر شما از این آدرس متابعت کردی و این راه را رفتی بر خود این سلوک و رفتن شما مصلحت مترتب است و گنج به شما داده می‌شود چه به حرم برسی و چه به علی بن جعفر.

2- چه عاملی باعث شد که شیخ مصلحت سلوکیه را عنوان کند؟

جواب: در مباحث حجة خواهد آمد که عند الاصولیون بحثی درگرفته که آیا جعل امارات و طرق از سوی شارع و حجة قرار دادن آنها بر مکلفین مختص به صورت انسداد باب علم است یا اختصاص به فرض انسداد ندارد بلکه برفرض تمکن از تحصیل علم هم حق داریم به مؤدای امارة عمل کنیم؟ به عبارت دیگر آیا حجیت امارات مخصوص به زمان انسداد باب علم است یا اعم است و حتی در زمان انفتاح باب علم و دسترسی به معصوم هم حجیت دارند؟ در آنجا گروهی برآنند که حجیت امارات مختص به حال انسداد ولی اکثر علماء

خیر حجیت امارات اختصاص به حال انسداد ندارد بلکه در زمان انفتاح هم حجیت دارند، دسته اول به دسته دوم اشکالاتی دارند که مهم‌ترین اشکال این است که: همه می‌دانیم که امارة همیشه مطابق واقع درنمی‌آید. بلکه گاهی مخالف واقع در می‌آید. حال اگر امارات در زمان انفتاح باب علم هم حجت باشد یلزم که در بعض موارد مکلف به مصلحت واقع نرسد و واقع از او فوت شود و آن مواردی است که اماره خاطئه باشد و مفوت این مصلحت خود شارع بوده چون اگر او امارة را مطلقا حجت نمی‌کرد من از امارة متابعت نمی‌کردم و بدنبال تحصیل علم می‌رفتم و تفویت مصلحت از طرف شارع یا القاء در مفسده از سوی شارع قبیح است و برخلاف حکمت است و نقض غرض است و لا یصدر من الحکیم تعالی.

دسته دوم از این اشکال جواب داده‌اند و در مقام جواب هرکدام راهی را پیموده‌اند جمعی که نتوانسته‌اند بر مبنای طریقیت مسئله را حل کنند به ناچار قائل به سببیت شده‌اند و جمعی که مرحوم مظفر از آنها است بر اساس قول به طریقیت محضه حل مشکل نموده‌اند و شیخ انصاری در جواب آن مسئله مصلحت سلوکیه را مطرح کرده که تفصیل مطلب در مباحث حجه خواهد آمد. پس عاملی که شیخ را واداشت به عنوان کردن مصلحت سلوکیه عبارت بود از پاسخ دادن به این اشکال که ذکر شد.

3- آیا مصلحت سلوکیه شیخ مورد قبول است یا نه؟

مرحوم مظفر می‌فرماید: ما در مباحث حجت خواهیم گفت که مصلحت سلوکیه باطل است چون برگشت به همان سببیت معتزلی می‌کند و حقیقت هر دو یکی است و هر دو قول دو روی یک سکه‌اند و هر اشکال که بر معتزله وارد هست بر شیخ هم وارد هست.

4- برفرض که ما مصلحت سلوکیه را بپذیریم آیا نتیجه این قول در مسئله اجزاء چیست؟ آیا عند کشف الخلاف نتیجه این

قول اجزاء است یا عدم اجزاء می‌فرماید نتیجه این قول هم عدم اجزاء است بجهت اینکه بنابراین مبنی برطبق مؤدای امارة هیچ مصلحتی جعل نشده است بلکه تمام مصلحت مال واقع است و امارة طریق به واقع است آنگاه اگر من برطبق امارة سلوک کردم و تا آخر هم کشف خلاف نشد در این صورت معذورم ولی اگر کشف خلاف شد من الآن دارم می‌بینم که عوضی رفته‌ام و مصلحت واقع هرگز نصیب من نشده و اگر در وقت کشف خلاف شود تنها فضیلت اول وقت از دست من رفته و اگر در خارج از وقت کشف خلاف شود مصلحت وقت از جیب من رفته اما مصلحت خود عمل سر جای خود باقی است و از بین نرفته و بعد از کشف خلاف من می‌توانم بروم و خود مصلحت واقع را تحصیل کنم. دیگر وجهی برای قول به اجزاء نیست. واقع نصیب من نشده تا عمل من مجزی باشد. پس باید بروم و آن را تحصیل کنم، پس نتیجه این هم عدم اجزاء است.

«بنظر می‌رسد مرحوم مظفر کم‌لطفی کرده بجهت اینکه همان سخن که در بیان معتزله بود اینجا هم هست و آن اینکه درست است که مکلف به مصلحت واقع نرسیده ولی در نفس این سلوک به اندازه واقع و یا بیش از آن مصلحت گیرش آمده. پس مکلف اتیان کرده بما یسد مسده و یقوم مقامه و یغنی عنه فی تحصیل مصلحة الواقع فلا وجه برای عدم اجزاء و لزوم اعاده اداء او قضاء».

اما فی الموضوعات:

اما اماره‌ای که قیام می‌کند بر موضوعی از موضوعات خارجیه مثل قاعده ید که می‌گوید: ید اماره ملکیت است، پس این عبا که بدوش زید است و او بر این عبا ید و استیلاء دارد ان‌شاءالله تعالی ملکه او است نه اینکه غاصب یا سارق باشد و مثل قاعده صحت یعنی اصالة الصحة در فعل مسلمان که می‌گوید: صلاة بر میت واجب کفائی است حال شما ناظر بودی که شخصی بر میت نماز خواند

شک می‌کنی که آیا صحیح خواند تا از دوش تو ساقط شود یا فاسد خواند تا بر شما واجب باشد که شما دوباره نماز میت را بخوانید اصالة الصحة می‌گوید: حکم به صحت فعل مسلم کن. و مثل قاعده سوق مسلمین که امارة تذکیه است یعنی وارد قصابی می‌شوی شک داری که این لحوم ذبح شرعی شده‌اند یا نه؟ قانون فوق می‌گوید: بازار، بازار مسلمین است، و این اماره تذکیه و ذبح شرعی است و مثل بینه و شهادت عدلین که شرعا امارة است بر قبول شهادت بر طهارت، این آب و آن جامه و ... حال اگر انسان برطبق این امارة عمل کرد سپس کشف خلاف شد. یقینا، آیا عملی که انجام داده مجزی است یا نه؟ می‌فرماید: تمام آنچه در باب امارة در احکام گفتیم در باب امارة در موضوعات هم هست و آن اینکه اگر کسی امارات را طریق بسوی واقع بداند نتیجه قولش عدم اجزاء است و اگر کسی امارة را سبب و موضوع بداند اینجا می‌گوید هذا العمل مجز چون به اندازه مصلحت واقع نصیب او شده حال به عقیده مشهور علماء شیعه، اماره در موضوعات همانند اماره در احکام طریقیت دارد و لذا اگر مطابق با واقع درآید انسان به مصلحت واقع رسیده ولی اگر مخالف واقع درآید اینجا واقع در جای خود محفوظ است و تمام مصلحت مال واقع است و برطبق مؤدای امارة هیچ مصلحتی حادث نشده تا جای واقع را پر کند.

پس جای اجزاء نیست آری اگر کشف خلاف نمی‌شد ولی در واقع امارة خطا بود مکلف معذور بود ولی بعد از کشف خلاف و تمکن از وصول به واقع هیچ‌گونه عذری ندارد.

سؤال: سر اینکه مشهور علماء اماره در موضوعات را همانند اماره در احکام حمل بر طریقیت کرده‌اند نه موضوعیت چیست؟

جواب: سر مطلب آن است که ادله‌ای که دلالت می‌کنند بر حجیت امارت از قبیل «آیاتی از قرآن- طوائفی از سنت- اجماع علماء- حکم عقل و بناء عقلاء که عمده دلیل همین بناء عقلاء است»

این ادله لسانشان واحد است و همان دلیل که دلالت می‌کند بر حجیت امارة در احکام همان دلیل دال بر حجیت امارة در موضوعات است همان‌طوری‌که امارة در احکام حمل بر طریقیت شد همچنین است اماره در موضوعات. نه اینکه در امارة در موضوعات اگر کسی قائل به سببیت و موضوعیت باشد بر سخنش تالی فاسد قول به تصویب مترتب می‌شود. خیر در اینجا جای قول به تصویب نیست زیرا تصویب در موضوعات غیر معقول است به جهت اینکه پرواضح است که اگر این مایع در واقع خمر است با شهادت عدلین و قیام بینه واقع از آنچه برآن است منقلب نمی‌شود و اگر این مایع در واقع آب است با شهادت عدلین خمر نمی‌شود و واقع تبدیل نمی‌شود فلا معنی للقول بالتصویب. پس سر قول به طریقیت همان است که دلیل حجیت هر دو باب یک دلیل است که به لسان واحد امارة را در هر دو باب حجت می‌کند. پس از نظر اجزاء لا فرق بین اماره در موضوعات یا در احکام و اصولا در موضوعات، شیعه و سنی همه قائل به تخطئه هستند.

2- الاجزاء فی الاصول مع انکشاف الخطإ یقینا

هرگاه انسان برطبق اصلی از اصول عملیه «که امر ظاهری برای مکلف درست می‌کنند» انجام وظیفه کرد سپس کشف خلاف شد یقینا آیا عملی را که برطبق اصل انجام داده مجزی است و لا یحتاج؟؟؟ التی الاجابة او القضاء یا مجزی نیست؟

مقدمة نکاتی را بیان می‌کنیم: 1- اصول عملیه یک سلسله وظایف عملیه‌ای هستند که از سوی شارع مقدس جعل و تشریع شده‌اند به منظور بیرون بردن مکلف از حیرت و سرگردانی و هیچ‌گونه کاشفیتی از واقع ندارند یعنی اگر مکلف سر دوراهی قرار گرفت که انجام بدهم یا نه اینجا اصول عملیه به فریادش می‌رسد و او را از تحیر خارج می‌سازد.

2- این اصول عملیه که نام دیگرشان ادله فقاهتیه

است در طول اصول لفظیه عقلائیه و ادله اجتهادیه هستند.

یعنی تا زمانی که مجتهد دسترسی به ادله اجتهادیه و اصول عقلائیه لفظیه مثل اصالة الاطلاق و العموم ...

دارد نوبت به مراجعه و پناهنده شدن به اصول عملیه نمی‌رسد. و حق ندارد از اصول عملیه استفاده کند. آری هنگامی که تلاش خود را کرد و فحص کامل نمود و مأیوس شد از ظفر به ادله اجتهادیه آن‌وقت نوبت به اصول عملیه می‌رسد و از این طریق خود را و مقلدین خود را در مقام عمل از بن‌بست خارج می‌سازد. و علماء گفته‌اند:

«الاصل دلیل حیث لا دلیل».

3- اصول عملیه: تارة در احکام جاری می‌شوند. مثلا تا دیروز، جمعه واجب بود الآن شک دارم در بقاء وجوب استصحاب می‌کنم بقای آن را؛ و یا حرام بود و الآن شک در حرمت دارم استصحاب می‌کنم بقای حرمت را و تارة در موضوعات احکام جاری می‌شود مثلا زید تا دیروز عادل بود الآن شک دارم در بقاء عدالت او، استصحاب می‌کنم بقاء عدالت او را و بالنتیجه اقتداء به او جایز است و هکذا استصحاب حیاة زید و ...

4- اصول عملیه در یک تقسیم دو قسم می‌شوند: 1- عامه 2- خاصه.

اصول عامه عبارتند از: اصول عملیه‌ای که در جمیع ابواب فقه از طهارت تا دیات مجری و مورد جریان دارند و آنها چهار اصل می‌باشند که عبارتند از: «اصالة البراءة، اصالة الاحتیاط، اصالة التخییر، اصالة الاستصحاب» و خاصه عبارتند از: اصول عملیه‌ای که در باب معینی از ابواب متفرقه فقه جریان پیدا می‌کنند لا غیر، مثل اصالة الطهارة، اصالة الحلیة، اصالة عدم التذکیة و سیاتی توضیح بیشتر در جزء چهارم همین کتاب ان‌شاءالله تعالی.

5- در اصول عملیه خاصه حاکم تنها شارع است لذا آنها

اصول شرعیه‌اند ولی در اصول عملیه عامه در برخی از آنها حاکم فقط عقل است و آن اصالة التخییر است و در بعضی حاکم شرع است و آن استصحاب است و در بعضی حاکم هم عقل است و هم شرع و آن برائت و احتیاط است به این مناسبت این اصول را دو قسم می‌کنند: 1- اصول عقلیه 2- اصول شرعیه.

اصول عقلیه اصولی است که حاکم به آنها عقل است و این اصول متضمن جعل حکم ظاهری از سوی شارع نیستند مثل اصالة الاحتیاط عقلی که اجمالا می‌دانیم احد الامرین واجب و یا حرام است ولی تفصیلا نمی‌دانیم کدام است اینجا عقل می‌گوید احتیاط کن و در اولی هر دو را اتیان کن و در دومی هر دو را ترک کن یا مثلا اجمالا می‌دانم یکی از این دو کاسه سم کشنده است، عقل می‌گوید احتیاطا از هر دو پرهیز کن همانند اصالة التخییر که حاکم به آن عقل است در موارد دوران بین المحذورین مثلا میت کافری است من نمی‌دانم که دفن او واجب است یا حرام. مرددم بین المحذورین عقل می‌گوید مخیری بین الفعل و الترک. چون موافقت قطعیه ممکن نیست به همان موافقت احتمالیه بسنده می‌شود.

یا مثلا نمی‌دانم که استعمال دخانیات در اسلام حلال است یا حرام؟

هرچه گشتم بیانی نیافتم عقل می‌گوید آزادی و اگر مرتکب شوی عذاب ندارد چون عقاب بلا بیان قبیح است. و این برائت برائت عقلیه است که مضمونش دفع العقاب است نه جعل اباحه و حلیت ظاهریه از سوی شارع اما اصول شرعیه عبارتند از: اصولی که حاکم به آنها شارع باشد چون شرع حکم نموده پس متضمن حکم ظاهری شرعی هستند مثل استصحاب که شارع فرمود: لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر پس اگر شک در بقاء وجوب داری استصحاب کن بقاء وجوب را و مثل اصل برائت شرعی که نمی‌دانی استعمال دخانیات در اسلام حرام است یا نه شارع فرموده: رفع عن امتی ما لا یعلمون. یا فرموده: الناس فی سعة ما لا یعلمون و مثل اصل

طهارت که نمی‌دانی فلان چیز پاک است یا نجس؟ شارع فرموده:

کل شی‌ء طاهر حتی تعلم انه نجس یا مثل اصل حلیت که نمی‌دانی فلان شی‌ء حلال است یا حرام؟ شارع فرموده: کل شی‌ء حلال حتی تعرف انه حرام بعینه و ...

6- از این اصولی که در امر پنجم ذکر کردیم نسبت به اصالة الاحتیاط بحث از اجزاء بی‌معنا است زیرا معنای احتیاط این است که انسان تمام افراد و اطراف را که احتمال تکلیف در آن می‌دهد بجا آورد مثلا هم ظهر بخواند و هم جمعه چنین کسی یقینا تکلیف واقعی را امتثال نموده و مصلحت واقع را بدست آورده و مصلحتی از او فوت نشده تا سخنی از کشف خلاف و اجزاء مطرح شود و ایضا نسبت به سایر اصول عقلیه از قبیل برائت عقلی و قاعده تخییر هم بحث از اجزاء معقول نیست چون فرض اینست که این اصول متضمن هیچ حکم ظاهری شرعی نیستند تا بحث شود که عملی که مطابق امر ظاهری اتیان شده مجزی از واقع هست یا نیست بلکه صرفا مضمون این اصول رفع العقاب و عذر درست کردن است و لا غیر و عند کشف الخلاف حتما باید عمل را اتیان کند صحیحا و لا ریب فیه حتی یبحث عن الاجزاء.

بنابراین بحث ما در این مسئله ثانیه منحصر می‌شود بخصوص اصول عملیه شرعیه که متضمن حکم ظاهری هستند از قبیل استصحاب و اصل طهاره و ... حال که موضوع نزاع ما روشن شد می‌گوئیم اگر اصلی از اصول عملیه شرعیه بر حکمی از احکام قائم شد و مکلف مطابق او انجام وظیفه کرد سپس کشف خلاف شد یقینا، آیا این عمل مجزی است یا خیر؟ مقدمه باید بدانیم که اصول شرعیه هم دو قسم می‌باشند:

1- اصولی که جاری شونده هستند در موضوعات یا متعلقات احکام شرعیه یعنی این اصل را جاری می‌کنیم تا موضوع حکم

شرعی منقح شود و سپس حکم شرعی برآن بار شود از قبیل اصالة الطهاره که ما شک داریم آیا این آب خارجی پاک است یا نجس؟

می‌گوئیم: الاصل الطهارة یعنی ان‌شاءالله این آب پاک است بدنبال این اصل حکم شرعی بار می‌شود که جواز وضوء و غسل با این آب باشد یا اباحه شرب این ماء باشد یا تطهیر لباس و بدن برای نماز با این ماء باشد و ... و از قبیل اصالة الحلیة که من نمی‌دانم آیا این مال حلال است یا حرام؟ اصالة الحلیة جاری می‌کنیم و حکم به حلیت آن می‌کنیم در نتیجه حکم جواز مصرف و جواز تصدق برآن بار می‌شود. و از قبیل استصحاب طهاره یا حلیت که یک ساعت قبل این آب پاک بوده الآن شک دارم در بقاء طهاره استصحاب می‌کنم بقاء طهارت را و بدنبال آن جواز توضأ و شرب و ... برآن مترتب می‌شود و هکذا استصحاب حلیت «فرق اصالة الطهاره و اصالة الحلیة» با استصحاب این است که: در آن دو اصل یا حالت سابقه یقینی در کار نیست و یا اگر هست حالت سابقه ملاحظه نمی‌شود بلکه مجرد شک در حلیت یا طهاره موجب حکم به حلیت یا طهاره می‌شود ولی در استصحاب حالت سابقه باید ملاحظه شود و به لحاظ یقین سابق و شک لاحق حکم به طهاره یا حلیت می‌شود و هکذا استصحاب در بقاء حیات و بقاء عدالت.

2- اصولی که جاری شونده هستند در احکام مثل اصالة البراءة الشرعیّة که در شک در وجوب یا شک در حرمت جاری می‌شود «چه حکم کلی چه حکم جزئی» مثل استصحاب وجوب و استصحاب حرمت و ... که در حکم شرعی جاری می‌شود.

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: در بدو امر چنین بنظر می‌رسد که وقتی ما در باب امارات عند کشف الخطإ یقینا قائل به اجزاء نشدیم مطلقا: چه اماره در احکام و چه در موضوعات پس در باب اصول عملیه عند کشف الخطاء یقینا باید بالأولویة القطعیه قائل به عدم اجزاء شویم بدلیل اینکه امارات طریق الی الواقع هستند و مکلف

را به مصلحت واقعیه رهنمون می‌شوند ولی مع‌ذلک اگر مخالف واقع بود ما را به مصالح واقعیه نرسانده پس مجزی نیست. اما اصول عملیه که اصلا طریقیت الی الواقع و کاشفیت عن الواقع ندارند بلکه صرفا یک وظایف عملیه‌ای هستند که شرع مقدس جعل نموده بمنظور اینکه مکلف از تحیر خارج شود و فعلا در مقام عمل سرگردان نماند و فعلا یک قرص مسکنی هستند که قدری از سردرد مکلف می‌کاهند و الا هیچ‌گونه طریقیتی ندارند پس عند کشف الخلاف بطریق اولی مجزی نیستند چون عند کشف الخلاف ما می‌بینیم که به واقع نرسیده‌ایم و مصلحت واقع علی ما هو علیه باقی است و حال که عالم شدیم واقع بر ما منجز می‌شود و باید اعاده کنیم یا دست‌کم اگر اولویتی هم نباشد مساوات هست، یعنی همان‌طوری‌که در امارات مجزی نیست لعدم الوصول الی المصالح الواقعیة هکذا در اصول عملیه و روی همین اصل که عدم اجزاء در اصول واضح‌تر است و بطریق اولی است ما می‌بینیم که متقدمین از علماء در باب اصول عملیه عند کشف الخلاف مطلقا حکم نموده‌اند به عدم اجزاء. ولی با تمام این صحبتها به کتب متأخرین از اصولیون که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم عده‌ای از علماء از قبیل آخوند خراسانی صاحب کفایه و محقق اصفهانی شاگرد برازنده آخوند و استاد زیبنده مرحوم مظفر فتوی داده‌اند به اینکه در باب اصول عملیه عند کشف الخلاف یقینا عملی که مطابق اصل انجام گرفته مجزی است. و اعاده لازم ندارد البته این فرمایش را فقط در رابطه با اصول عملیه جاریه در موضوعات احکام به میان آورده‌اند ولی نسبت به اصول جاریه در احکام نظرشان همان نظر قوم است یعنی مجزی نیست حال باید دید منشا این فتوی و نظریه در نزد آنان چیست؟

سرچشمه‌اش آن است که این‌ها می‌گویند: ما در این مقام دو دسته دلیل داریم:

1- دسته اول عبارتند از ادله‌ای که مبین یک سلسله اجزاء

و شرایط هستند برای اعمال انسان مثلا لا صلاة الا بفاتحة الکتاب که دلالت دارد بر جزئیت فاتحة الکتاب در نماز و مثل لا صلاة الا بطهور که دلالت دارد بر شرطیت طهارت در نماز و ظاهر این دسته از ادله آنست که طهارت واقعی شرط نماز است، پس مکلف باید احراز کند وجدانا که در خارج دارای وضوء است تا بتواند نماز را بجا آورد.

2- دسته دوم عبارتند از ادله‌ای که دلالت بر حجیت و اعتبار اصول عملیه می‌کنند. و ما این اصول را از آن ادله بدست می‌آوریم مثل حدیث: کل شی‌ء طاهر حتی تعلم انه قذر که دلیل اصالة الطهارة است. و مثل حدیث کل شی‌ء حلال حتی تعرف انه حرام بعینه فتدعه: که دلیل اصالة الحلیة است و مثل لا تنقض الیقین بالشک که دلیل استصحاب است و ... این ادله اصول عملیه برآن ادله اجزاء و شرایط حکومت دارند و حکومت به معنای تفسیر و توضیح و تشریح است. یعنی دلیل حاکم می‌آید و دائره و حد و مرز دلیل محکوم را تعیین می‌کند. حال حکومت تارة بنحو تضییق است یعنی دلیل حاکم دائره دلیل محکوم را مضیق می‌کند مثلا ابتداء فرمود:

اذا شککت فابن علی الاکثر، این شامل کثیر الشک هم می‌شود. ولی بعدا فرمود: لا شک لکثیر الشک این دلیل حاکم برآن دلیل است یعنی قدری از دامن او را برمی‌چیند و او را مضیق و محدود می‌کند و تارة بنحو توسعه است یعنی دلیل حاکم قدری دامنه دلیل محکوم را توسعه و گسترش می‌دهد مثلا ابتداء فرمود اکرم العلماء سپس فرمود: المتقی عالم یعنی آن علما که گفتیم اختصاص به افراد باسواد ندارد بلکه شامل متقین هم می‌شود و لو عامی باشند که شرع مقدس تعبدا متقی را نازل منزله عالم قرار داده و ... تفصیل مطلب در مباحث حجت.

و در ما نحن فیه این حکومت از نوع دوم است، یعنی دلیل حاکم که دلیل اصل می‌باشد موسع دائره دلیل محکوم یعنی دلیل

شرط است با این بیان که دلیل شرطیت طهاره در نماز می‌گوید تو باید طهاره واقعیه داشته باشی یعنی یقین کنی که در واقع طاهر هستی و به طهارت ظاهریه و انشاء اللهی نمی‌توانی اعتناء کنی اما دلیل اصل آمده و می‌گوید: کل شی‌ء طاهر حتی تعلم انه قذر یعنی هرکجا شک کردی که فلان شی‌ء پاک است یا نجس حکم کن به طهاره او ظاهرا و لازم نیست طهارت واقعی پیدا کنی بلکه طهاره ظاهری هم بس است، این دلیل را که در کنار دلیل شرطیت بگذاریم معنایش این است که آن طهارتی که شرط نماز است اعم است از طهاره ظاهریه و واقعیه.

حال که حاکم شد اگر کسی آمد با استصحاب طهارت یا قاعده طهارت یک طهاره ظاهریه درست کرد و وارد نماز شد و وظیفه‌اش را انجام داد سپس کشف خلاف شد یعنی یقین کرد که طهاره نداشته این عمل کمبودی ندارد و فاقد شرط نیست تا اعاده لازم داشته باشد بلکه واجد شرط است چون طهارت اعم از ظاهری و واقعی شرط است و این طهاره ظاهریه داشته، پس این عمل صحیح است و نیازی به اعاده ندارد.

آری پس از کشف خلاف و یقین به عدم طهاره از حالا نسبت به اعمال آینده باید تحصیل طهاره کند چون موضوع طهاره ظاهریه جهل و شک بود و با رفع جهل و آمدن علم موضوع طهاره ظاهریه منتفی شده است و قهرا حکم هم منتفی است از باب سالبه یا انتفاء موضوع. هذا تمام الکلام علی مبنی الآخوند و الاصفهانی و ...

سپس مرحوم مظفر می‌فرماید: استاد دیگر ما مرحوم نائینی در تقریراتشان بر این سخن مناقشه و اشکال دارند که از طرفی مسئله، مسئله فنی و دقیق است و بالاتر از سطح فکر محصلین این کتاب است و از طرفی ما بنا بر اختصار داریم و ذکر آنها و گفتگو در اطراف آنها طول می‌کشد لذا از ذکرشان صرف‌نظر کردیم. هرکس که طالب است مراجعه کند به کتاب اجود التقریرات

ج 1 ص 198 به بعد.

3- الاجزاء فی الامارات و الاصول مع انکشاف الخطإ بحجة معتبره.

مسئله سوم از مسائل سه‌گانه امر ظاهری آن است که اگر انسان برطبق اماره‌ای از امارات، با اصلی از اصول انجام وظیفه نمود، سپس کشف خلاف شد بتوسط یک حجة معتبره فعلیه یعنی حجتی که از حالا به بعد حتما باید مکلف اعمالش را بر این حجه منطبق کند آیا اعمالی که تا به حال انجام داده مجزی است یا نه؟ مقدمة جناب مظفر دو نکته را تبیین می‌کند:

1- نکته اولی در رابطه با اهمیت این مسئله است، می‌فرماید مهم‌ترین مسئله ما در باب اجزاء همین مسئله سوم است و جهت اهمیتش آن است که مسئله عام البلوی است یعنی همه مکلفین به این امر مبتلی هستند چه مجتهد و چه مقلد. اما مجتهدین: بدان جهت که فراوان مشاهده می‌کنیم که مدت زمانی مجتهد عملی را حرام کرده بود و یا فتوی به عدم وجوب آن داده بود، سپس حجت معتبری بدست آورد و فتوایش عوض شد یعنی فتوی به وجوب عمل داد مثلا تا به حال می‌گفت سوره در نماز واجب نیست و حدود 10 سال خود او و مقلدینش بدون سوره نماز خواندند حال به روایتی برخورده و می‌گوید سوره در نماز واجب است آیا اعمالی را که در عرض 10 سال بجا آورده‌اند باید اعاده کنند یا نه؟ و اما مقلدین بدان جهت که کثیرا ما مشاهده می‌کنیم که شخصی سالیان درازی مقلد یک مرجع تقلیدی بوده سپس عدول کرد و رفت و مقلد مرجع دیگری شد که فتوای مرجع جدید با مرجع قبل کاملا مخالف است و به نظر مجتهد جدید اعمالی را که طبق فتوای مجتهد قبلی انجام داده بکلی فاسد است حال آیا این مقلد اعمال سالیان گذشته را باید اعاده کند یا نه؟ پس

مسئله عام البلوی است و حائز اهمیت.

2- در این مورد که کشف خلاف می‌شود به حجت معتبره برای مکلف سه صورت پیدا می‌شود:

1- وظیفه مکلف بالنسبه به اعمال آتیه‌ای که هیچ پیوندی با گذشته ندارد بلکه عمل جدید و مستقل است آنست که برطبق حجت معتبره فعلیه عمل نماید.

2- نسبت به اعمالی هم که در گذشته انجام داده بعد کشف خلاف شده ولی الآن هیچ اثر و ثمری برآن مترتب نیست وظیفه او روشن است و بحث از اجزاء معنائی ندارد مثلا مجتهد قبلی فتوی می‌داد که ذبح به غیر آهن جایز است و مکلف هم طبق فتوی عمل کرده و حیوانی را بغیر آهن ذبح کرده و گوشت او را خورده و الآن که مجتهد جدید فتوی بعدم جواز می‌دهد و اثری از آن گوشت نیست. یا مجتهد قبلی می‌گفت عقد زن به غیر عربی صحیح است و مکلف طبق نظر او زنی را عقد کرده به فارسی! و پس از مدتی زن را طلاق داد یا زن مرده و الآن هیچ اثری برآن مترتب نیست در این موارد هم بحث از اجزاء بی‌معنی است.

3- انما الاشکال در مورد اعمال آینده‌ای است که در ارتباط با گذشته است مثل اینکه گوسفندی را بغیر آهن ذبح کرده و هنوز هم موجود است حالا رای مجتهد این است که به غیر آهن صحیح نیست آیا مکلف می‌تواند از این لحم الغنم استفاده کند یا نه؟ یا مثلا زنی را طبق فتوای مجتهد قبلی به فارسی عقد کرده ولی فتوای مجتهد جدید آنست که این عقد صحیح نیست و زن هم هنوز در خانه این مکلف است. آیا این زن بر این مرد حلال است و حق مباشرت دارد یا حرام است؟ یا مثلا اول وقت نماز

خواند بدون سوره. سپس در خود وقت، کشف خلاف شد و دلیلی قائم شد که سوره واجب است یا در خارج وقت کشف خلاف شد ولی عمل از اعمالی است که قضا دارد مثل نماز. آیا عملی را که در گذشته انجام داده مجزی است و نیازی به اعاده اداء او قضاء نیست یا لیس بمجز؟

مصنف می‌فرماید: مشهور و معروف بین علماء آنست که در موضوعات خارجیه بعد از کشف خلاف عملی که انجام گرفته مجزی نیست مثلا در مثال لحم الغنم این مکلف حق ندارد از باقی‌مانده گوشت گوسفند استفاده کند و یا در مثال زوجه از حالا به بعد زن بر این مرد حرام است و هکذا مثالهای دیگر و اما در احکام شرعیه از قبیل واجبات و محرمات بخصوص در امور عبادیه مثل مثال صلات که در بالا ذکر شد بعضی‌ها ادعای اجماع کرده‌اند بر اجزاء و اینکه اعمالی که در گذشته انجام داده مجزی است و اعاده لازم ندارد نه اداء نه قضاء.

مرحوم مظفر می‌فرماید: ما با قطع نظر از اجماع که دلیل خاص خارجی است باید ببینیم مقتضای قاعده و دلیل عقلی و اصل اولی چیست؟ یعنی اگر روایتی یا اجماعی بر اجزاء یا عدم اجزاء نداشتیم مقتضای قاعده چه بوده؟ می‌فرماید: بنظر ما مقتضای قاعده عدم اجزاء است به جهت اینکه آن کسانی که مدعی اجزاء هستند از قبیل کاشف الغطاء و صاحب فصول و برادرش صاحب حاشیه بر معالم ادله‌ای دارند عمده سخن آنها اینست که می‌خواهند بگویند پس از قیام حجت معتبره فعلیه برخلاف سابق اعمالی را که مکلف از حالا به بعد می‌خواهد انجام دهد باید برطبق این حجت لاحقه و ثانیه باشد و اما اعمالی را که در گذشته انجام داده آن اعمال در ظرف زمانی خودش مطابق با حجت معتبره‌ای انجام گرفته پس آن اعمال در زمان خودش صحیحا انجام گرفته فلا وجه للإعادة اداء او قضاء ولی ما به این دسته می‌گوئیم شما قبول دارید که بعد از

قیام حجت معتبره فعلیه تحول و تبدلی برای مکلف پیش می‌آید حال یا تبدل در اجتهاد و فتوی است برای مجتهد یا تبدل در تقلید است برای مقلد ما هرکدام را علی‌حده محاسبه می‌کنیم اما تبدل در اجتهاد: از شما می‌پرسیم شما تبدل در اجتهاد را چگونه معنی می‌کنید؟ آیا می‌گوئید معنایش آن است که با تبدل رای مجتهد حکم الله واقعی متبدل می‌گردد و عوض می‌شود؟ و یا می‌گوئید معنایش این است که تبدل در حجت و دلیل بر حکم واقعی پیدا شده است؟

شق ثالثی در کار نیست؟ اگر مرادتان این است که حکم الله واقعی متبدل می‌شود می‌گوییم این سخن باطل است چون تالی فاسد دارد و آن اینکه این حرف مستلزم قول به تصویب است یعنی معنای این سخن آنست که احکام الله تابع آراء مجتهدین باشد و با تبدل رای مجتهد حکم الله هم منقلب می‌شود و التصویب بهذا المعنی مجمع علی بطلانه عند الإمامیة اگر مرادتان این است که تبدل در حجت پیدا شده یعنی تا بحال حجت بر حکم واقعی خبر واحدی بوده و از حالا حجت دیگری است، باز از شما می‌پرسیم آیا به نظر شما آن حجت قبلی فقط نسبت به اعمال گذشته آنهم در همان زمان گذشته حجیت داشته نه مطلقا؟ و یا اینکه آن حجت قبلی مطلقا حجت بود چه نسبت به اعمال ماضیه و چه اعمال آتیه و چه آثار اعمال سابقه؟

اگر شق اول را انتخاب کنید خواهیم گفت که این فایده‌ای ندارد و به درد قول به اجزاء نمی‌خورد چون حجت قبلی نسبت به زمان خودش حجت بود و اطلاق ندارد که نسبت به زمان آینده هم حجت باشد، تا دلالت کند بر اجزاء و عدم لزوم اعاده بعد کشف الخلاف بالحجّة المعتبرة اللاحقة.

و اگر شق ثانی را انتخاب کنید ما می‌گوئیم این سخن باطل است. زیرا پس از دسترسی مجتهد به حجت معتبره جدید که رای مجتهد متبدل می‌شود معنای این تبدل آن است که آن مدرک سابق یا مطلقا حجت نبوده چه نسبت به اعمال گذشته و چه آینده و مجتهد

خیال می‌کرده که حجت است و یا اگر حجت بوده حجیت مطلقه نداشته که حتی نسبت به اعمال لاحقه هم حجت باشد بلکه حجیتش منحصر به ظرف زمان خودش بوده است، این است معنای تبدل اجتهاد نه اینکه معنایش این باشد که آن مدرک اولی مجتهد حجیت مطلقه دارد و این مدرک جدید هم حجیت مطلقه دارد تا نتیجه، قول به تعارض و تساقط یا ترجیح احدهما باشد «و لذا ما در اول قید کردیم به حجیت معتبره فعلیه که از حالا به بعد وظیفه برطبق این حجه باشد حالا یا از باب اینکه این حجت مقید حجت قبلی است یا خاصی است نسبت به او و یا معارض اقوی است علی‌ای‌حال این که آمد حجت قبلی از فعلیت می‌افتد.»

بنابراین فلا وجه للقول بالاجزاء.

و اما تبدل تقلید: باز هم مقتضای تقلید ثانی این است که اعمالی که در گذشته برطبق تقلید اولی انجام داده‌ام آن اعمال صحیح نبوده و باطل بود، پس باید برطبق حجت فعلیه ترتیب اثر بدهم و آن حجت قبلی که فتوای مجتهد اول باشد کلا حجت بوده و مرا به حکم واقعی نرسانده و فرض هم این است که واقع علی ما هو علیه سر جای خودش محفوظ است پس باید عمل خود را برطبق این حجت معتبره انجام دهم تا به مصلحت واقع برسم.

نتیجه:

اگر ما باشیم و مقتضای قاعده در اینجا هم باید قائل به عدم اجزاء شویم به بیاناتی که ذکر شد مگر آنگه کسی ادعای اجماع کند و از راه اجماع قائل به اجزاء شود. تنبیه فی تبدل القطع:

تنبیه فی تبدل القطع:

تا به حال در رابطه با اوامر ظاهریه هرچه گفتیم مربوط به موردی بود که انسان برطبق اماره یا اصلی انجام وظیفه کند، سپس کشف خلاف شود به حجت معتبره و یا یقینا ... که احکامش گذشت. حال در این تنبیه بحث بر سر آن است که اگر

مکلف یقین به امری پیدا کرد مثلا یقین کرد که در روز جمعه نماز جمعه واجب است یا یقین کرد که هذا الماء طاهر و با او وضو گرفت و نماز خواند و امثال ذلک سپس کشف خلاف شد یقینا یعنی یقین کرد که در روز جمعه ظهر واجب بوده در واقع و یا یقین کرد که این آب نجس بوده آیا عملی را که برطبق یقین قبلی انجام داده و حالا معلوم شد که خطا بوده باید اعاده کند یا اینکه مجزی است و محتاج به اعاده نیست؟

می‌فرماید: بلا اشکال باید اعاده کند و این عمل مجزی نیست سر مطلب هم آن است که قطع، طریق الی الواقع است و خاصیت علم کاشفیت از واقع است و در مؤدای قطع یعنی مقطوع به هیچ تازه‌ای، حادث نمی‌شود و بعد از کشف خلاف مکلف می‌بیند که به مصلحت واقع نرسیده پس چگونه این عمل مجزی باشد و محتاج به اعاده نباشد. نعم: مگر در یک مورد که عمل، مجزی است و آن موردی است که این قطع مکلف و لو برخلاف واقع بوده اما اتفاقا و تصادفا آن مصلحت واقع را تحصیل می‌کند مثل اینکه خود قطع ما این اثر را دارد که نماز جمعه را مثلا واجد صددرجه مصلحت می‌کند که خلاصه سببیت و موضوعیت دارد و برطبق مؤدای او جعل مصلحت می‌شود در این صورت بعد از کشف خلاف آن عمل مجزی است و نیازی به اعاده ندارد چون کمبودی ندارد ولی این از محل بحث خارج است و در یک مورد خاصی تصادفا این خاصیت برای قطع پیدا شده اما نوعا قطع طریق الی الواقع است و عند کشف الخلاف عمل مجزی نیست.

پایان‌بخش اجزاء

المسألة الثانیة: مقدمة الواجب، تحریر النزاع

اشاره

مسئله دوم از مسائل پنجگانه باب غیر مستقلات عقلیه مسئله مقدمه واجب است که یکی از قدیم‌ترین و معروف‌ترین و دقیق‌ترین مباحث علم اصول است و در رابطه با مقدمه واجب یک مقدمه داریم و نه مطلب اصلی و یک خاتمه بعنوان نتیجه.

اما مقدمه: جناب مظفر در این مقدمه سه مطلب را عنوان می‌کنند که ما به منظور تکمیل مطلب مباحث این بخش را تحت عنوان هفت سؤال و جواب ارائه می‌کنیم:

سؤال اول: آیا مسئله مقدمه واجب از مسائل علم اصول است یا از مسائل علم فقه؟ یا علم کلام؟

جواب: طبق عباراتی که قدماء داشتند که آیا مقدمه واجب واجب است یا نه؟ مسئله یک مسئله فقهیه خواهد بود مثل بحث از اینکه صلاة الجمعة واجبه ام لا. زیرا بحث فقهی آن است که موضوع آن فعلی از افعال مکلفین و محمولش حکمی از احکام شرعیه باشد و در عنوان بالا موضوع مقدمه واجب است مثل نصب سلم که فعل المکلف است و محمول «واجبه» است که حکمی از احکام تکلیفیه است. پس مسئله، مسئله فقهی است و طرح آن در اصول، استطرادی خواهد بود بعضی‌ها گفته‌اند که مسئله از مسائل کلامیه است چون یک بحث عقلی است که آیا عقلا مقدمه واجب وجوب دارد یا نه؟ نه لفظی. و مباحث عقلیه جای بحثش در مباحث علم کلام است.

ولی جوابش آن است که مجرد عقلی بودن یک مسئله سبب نمی‌شود که کلامی باشد. خیر. مسائل کلامیه صنف خاصی از مسائل عقلیه است که بحث از مبدأ و معاد می‌کند و لا غیر. ولی مشهور اصولیین متأخر عنوان بحث را عوض نموده و بصورت ملازمه بحث می‌کنند که آیا بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه هست یا نیست؟

به این عنوان مبحث مقدمه واجب یک مبحث اصولی خواهد بود چون ملاک و معیار اصولی بودن یک مسئله آن است که نتیجه آن در طریق استنباط حکم شرعی واقع شود یعنی کبرای قیاس استنباط واقع شود و از آن حکم شرعی کلی استنتاج شود چنانکه در اول کتاب فرمودند: «یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طرق استنباط الحکم الشرعی» و این ضابطه در ما نحن فیه هست به این بیان که می‌گوئیم کون علی السطح واجب است «صغری» و ما بین وجوب کون علی السطح با وجوب نصب سلم ملازمه است «کبری»، پس نصب سلم واجب است.

نتیجه:

به اعتقاد مشهور متأخرین از جمله مرحوم مظفر این مسئله از مسائل علم اصول است.

سؤال دوم:

پس از اینکه ثابت شد که این مسئله از مسائل علم اصول است سؤال می‌شود که داخل در کدامیک از مباحث اصولیه است؟ آیا داخل در مباحث الفاظ است یا داخل در ملازمات عقلیه؟

جواب: از عبارات صاحب معالم استفاده می‌شود که مسئله مقدمه واجب از مسائل الفاظ است بدلیل اینکه اولا این مسئله را در باب مباحث الفاظ و بخش اوامر ذکر نموده و ثانیا استدلال نموده بر نفی وجوب مقدمه به اینکه: اگر مقدمه واجب واجب باشد باید به یکی

از دلالات سه‌گانه منطقیه (مطابقه- تضمن- التزام) ثابت شود و اللازم باقسامه منتف فالمقدم مثله و لا شک در اینکه این سه دلالت دلالات لفظیه هستند و لکن به اعتقاد مشهور متأخرین از مسائل عقلیه است و داخل در بخش ملازمات عقلیه است چون سخن از ملازمه عقلیه است نه از دلالت لفظیه.

مرحوم مظفر می‌فرماید: لا شک در اینکه بحث ما از ملازمات است حال بنا بر اینکه ما ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و مقدمه را بپذیریم که هنوز اثبات نشده می‌گوئیم: لزوم و ملازمه بر سه قسم است:

1- لزوم بین بالمعنی الاخص: و آن عبارت است از اینکه مجرد تصور ملزوم مستلزم تصور لازم باشد کالعمی و البصر.

و العلم و الجهل و ... و تمام مواردی که بین دو امر ملکه و عدم ملکه باشد که تصور عدم ملکه بدون تصور خود ملکه ممکن نیست از این قبیل است.

2- لزوم بین بالمعنی الاعم: و آن لزومی که در دلالت التزامیه معتبر است همین قسم از لزوم است و آن عبارت است از اینکه مجرد تصور ملزوم کافی نیست برای تصور لازم و حکم به لازم بلکه علاوه بر تصور ملزوم تصور لازم و تصور نسبت بینهما باید بشود تا تصدیق به نسبت پیدا شود و حکم به لازم کنیم: مثل زوجیت برای اربعه که باید اربعه را تصور کنیم و زوجیت را هم تصور کنیم و نسبت بینهما را هم تصور کنیم، سپس حکم کنیم به اینکه الاربعة زوج.

و مانند الانسان کلی و ...

3- لزوم غیر بین: و آن عبارت است از اینکه علاوه بر تصور طرفین و نسبت بینهما نیازمند به استدلال و اقامه دلیل هستیم برای تصدیق به نسبت و حکم به لازم مثل (العالم حادث) که مجرد تصور عالم و تصور حدوث و نسبت بینهما کافی نیست بلکه باید بگوئیم:

العالم متغیر- و کل متغیر حادث تا تصدیق کنیم به اینکه: فالعالم

حادث. حال بنا بر نظرات کسانی که در ما نحن فیه یعنی مقدمه واجب ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه را ملازمه غیر بین یا بین بالمعنی الاعم می‌دانند ناچارند این مسئله را داخل در ملازمات عقلیه بدانند چون این دلالت دلالت عقلیه است و مادامی‌که این حکم عقلی به ملازمه حجت نباشد نتوان گفت، فالمقدمة واجبه پس اثبات وجوب به حکم عقل است نه به دلالت لفظیه پس ربطی به مباحث الفاظ ندارد. و اما بنا بر نظریه کسانی که ملازمه بین آن دو را ملازمه بین بالمعنی الاخص می‌دانند، در این صورت اثبات لازم به دلالت لفظیه التزامی خواهد بود و دلالت التزامی هم از دلالات وضعیه لفظیه است. و همان‌طوری‌که دلالت مطابقی از ظواهر است و حجت است از مولی بر عبد و از عبد بر مولی هکذا مدلول التزامی و بنابراین مسئله داخل در مباحث الفاظ خواهد بود.

مرحوم مظفر می‌فرماید: با این حساب می‌توان گفت که مسئله ذات الجهتین است بر اساس اختلاف اقوال. بنا بر قولی داخل در مباحث الفاظ است و بنا بر قولی داخل در مباحث عقلیه. ولی ما بمنظور جمع بین الجهتین این بحث را در بخش ملازمات عقلیه مطرح می‌کنیم چون علی کل حال سخن از ثبوت ملازمه است و حاکم به این ملازمه عقل است، منتهی بنا بر قول کسانی که ملازمه را بین بالمعنی الاخص بدانند این مسئله ما هم می‌تواند صغری برای کبری کلی اصالة الظهور و حجیت ظواهر باشد از باب اینکه مدلول به دلالت التزامیه لفظیه است و آنهم از ظواهر است و هم می‌تواند صغری کبرای کلی حجیت حکم عقل قرار بگیرد از باب اینکه سخن از ملازمه است و حاکم بر این ملازمه عقل است: و اما بنا بر قول کسانی که ملازمه را غیر بین یا بین بمعنی الاعم می‌دانند مسئله فقط صغری حجیت عقل است و ربطی به مباحث الفاظ ندارد، پس قدر جامع بین دو نظریه آنست که این بحث را صغری حجیت عقل قرار دهیم.

سؤال سوم: برفرض که مسئله از مسائل عقلیه باشد آیا جزء مستقلات

عقلیه است و یا غیر مستقلات عقلیه؟

جواب این است: پرواضح است که از غیر مستقلات است چون غیر مستقلات عقلیه آن بود که عقل در وصول به نتیجه استقلال ندارد و حاکم علی الاطلاق نیست بلکه همواره صغری را از حکم شرع می‌گیرد و کبرای کلی را خودش حکم می‌کند و از انضمام آن دو، به نتیجه می‌رسد. مثلا «هذا الفعل واجب شرعا و کل فعل واجب شرعا یلزمه عقلا وجوب مقدمته شرعا» نتیجه می‌گیرد که پس مقدمه این عمل وجوب شرعی دارد.

سؤال چهارم: به نظر جناب مظفر ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه از کدام قسم از اقسام سه‌گانه ملازمه است؟

جواب: در کتاب المنطق ص 99 لزوم را لزوم بین بالمعنی الاعم گرفته‌اند و عبارتشان این است: و من هذا الباب «ای اللزوم البین بالمعنی الاعم» لزوم وجوب المقدمة لوجوب ذیلها فانک اذا تصورت وجوب الصلاة و تصورت الوضوء و تصورت النسبة بینه و بین الصلاة و هی توقف الصلاة الواجبة علیه حکمت بالملازمه بین وجوب الصلاة و وجوب الوضوء.

ولی در این کتاب بحث تفصیلی در این رابطه ندارد فقط سربسته اشاره کرده که «و لکن الامر لیس کذلک» یعنی لزوم لزوم بین بالمعنی الاخص نیست، اما تعیین نکرده که بین بالمعنی الاعم است یا غیر بین ولی در گذشته در دو جاء به این نکته اشاره شده یکی در بحث دلالات سیاقیه که در رابطه با دلالت اشاره فرموده: «و من هذا الباب دلالة وجوب الشی‌ء علی وجوب مقدمه لانه لازم لوجوب ذی المقدمه باللزوم البین بالمعنی الاعم» و یکی در مبحث تقسیمات واجب در تقسیم سوم در رابطه با وجوب تبعی فرمودند: هر دلالت التزامی‌ای که لزومش بین بالمعنی الاخص نباشد مثل وجوب مقدمه داخل در دلالت تبعی خواهد بود. پس به نظر خود ایشان اگر ملازمه‌ای باشد لزومش بین بالمعنی الاعم است و قهرا باید در باب

ملازمات عقلیه طرح شود نه در مباحث الفاظ.

سؤال پنجم: اگر مسئله مقدمه واجب جزء مسائل عقلیه است بنظر مشهور متأخرین پس چرا خود متأخرین این مسئله را در مباحث الفاظ و در بخش اوامر ذکر می‌کنند؟

جواب: سر مطلب آن است که چون مشهور اصولیین به غیر از مرحوم مظفر و استادش مرحوم محقق اصفهانی برای بخش ملازمات عقلیه یک بحث مستقل و جدائی مطرح نکرده‌اند با اینکه حق این مبحث آن است که جداگانه عنوان شود ولی چون مستقلا عنوان نشده لذا در بخش مباحث الفاظ که از قدیم الایام بحث می‌شد حالا هم بحث می‌کنند و همچنین است مبحث ضد و اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد و ...

سؤال ششم: وجوبی که در باب مقدمه واجب مورد بحث است آیا وجوب عقلی است که همان لابدیت عقلیه باشد و یا وجوب شرعی است؟

جواب: می‌فرماید: وجوب شرعی مورد بحث است نه لابدیت عقلیه زیرا لابدیت عقلیه از مسلمات است و هر عاقلی به عقل فطری و سلیم می‌یابد که هرگاه مولی عملی را بر او واجب کند که متوقف باشد بر انجام یک سلسله مقدمات باید عبد آن مقدمات را تحصیل کند تا بتواند ذی المقدمه را ایجاد کند مثلا: کون علی السطح متوقف بر نصب سلم است. اشتراء لحم متوقف بر مشی الی السوق است.

انجام حج متوقف بر قطع مسافت است و ... و در تمام این‌ها بلا اشکال لابدیت عقلیه هست یعنی عقل می‌گوید تو باید نصب سلم بکنی تا به کون علی السطح برسی- باید مشی الی السوق بکنی- باید قطع مسافت بکنی و ...

پس لابدیت عقلیه مسلم است و به فرموده میرزای نائینی در اجود التقریرات ج 1 ص 212: لابدیت عقلیه عبارة اخرای مقدمیت است و انکار آن مساوی با انکار مقدمیت است و هو خلف.

انما الکلام در لزوم شرعی مقدمه است و به تعبیر جامع‌تر وجوب مولوی مقدمه باین معنی که آیا همان‌طوری‌که عقل خودش ادراک می‌کند لزوم و لابدیت مقدمه و حکم به لزومش می‌کند آیا همان عقل حکم می‌کند به اینکه این مقدمه در نزد مولی هم وجوب و لزوم دارد یا نه؟ و به عبارت دیگر آیا لازمه این حکم عقل حکم مولوی هم هست یا نه؟ و به عبارت دیگر آیا بین این حکم عقل و آن حکم شرعی ملازمه هست یا نیست؟ پس بحث از ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع است و لذا مسئله داخل در ملازمات عقلیه است.

سؤال هفتم: مسائل اصولی باید دارای ثمره فقهی باشند و بتوانند در طریق استنباط حکم شرعی الهی و وظایف مکلفین قرار بگیرند حال بحث از مقدمه واجب چه ثمرات فقهیه و عملیه دارد؟

جواب: می‌فرماید علمای اصول برای این مسئله ثمرات زیادی بیان نموده‌اند که حدود هشت ثمره است اما مهم‌ترین ثمره و ثمره اصیل که مستقیما و اولا و بالذات بر این مسئله مترتب می‌شود آن است که اگر کسی قائل به ملازمه شد می‌تواند علاوه بر وجوب عقلی و لابدیت عقلیه مقدمه، وجوب شرعی آن را هم استنباط کند و بگوید: مقدمه واجب وجوب مولوی و شرعی هم دارد و این مقدار ثمره برای مسئله اصولی کفایت می‌کند زیرا در اول کتاب گفتیم که فایده و هدف از علم اصول عبارت است از استعانت و کمک جستن به‌واسطه مسائل این علم بر استخراج احکام شرعیه از منابع و مدارک احکام و این فایده در ما نحن فیه مترتب است و لکن این مقدار ثمره ثمره عملیه نیست و در مقام عمل چاره‌ساز نیست بدلیل اینکه فرض این است که مقدمه واجب لابدیت عقلیه دارد و عقل می‌گوید باید این مقدمه تحصیل و اتیان شود حال شرع حکم به وجوب آن کند یا حکم بعدم وجوب فایده‌ای ندارد چون مادامی‌که مکلف درصدد امتثال ذی المقدمه است چاره‌ای ندارد از تحصیل مقدمات با این حساب پس چنین بنظر می‌رسد که این بحث یک بحث

لغو و بی‌فایده‌ای باشد چون ثمره عملیه ندارد. درحالی‌که مسئله مقدمه واجب از دقیقترین و مشهورترین مسائل علم اصول است.

حالا شما ای محصلین و مخاطبین کتاب ما چه صلاح می‌دانید؟

آیا صلاح می‌دانید که از خیر این مباحث بگذریم و مبحث مقدمه واجب را از سجل و طومار ابحاث اصولیه حذف کنیم یا نه، این بحث باید باقی بماند؟ می‌فرماید: خیر. نمی‌توان به آسانی از خیر این مباحث گذشت.

به جهت اینکه اولا برفرض که هیچ فایده عملی و ثمره فقهی نداشته باشد ولی صدها فایده و ثمره علمی برآن مترتب است. در این مسئله نکته‌های بسیار دقیق علمی مطرح می‌شود که نباید از آنها غفلت کرد و آنها را ناچیز به حساب آورد: و ثانیا مسئله مقدمه واجب پیوند با یک سلسله مسائل فقهیه‌ای دارد که آن مسائل در فقه ثمره عملی دارند از قبیل مبحث شرط متأخر که می‌گویند غسل شب آینده برای زن مستحاضه شرط صحت روزه امروز است.

و یا می‌گویند: اجازه لاحقه در بیع فضولی شرط صحت بیع است و از قبیل بحث مقدمات مفوته که می‌گویند غسل جنابت قبل از طلوع فجر شرط صوم فردا است. یا می‌گویند اگر یقین داری که بعد از دخول وقت تمکن از وضو یا غسل نخواهی داشت قبل از دخول وقت واجب است که وضوء بگیری یا غسل کنی این‌ها مقدمات مفوته هستند یعنی مقدماتی که اگر پیش از وقت واجب انجام نگیرد موجب تفویت واجب در وقت خودش می‌شوند.

و از قبیل مقدمات عبادیه که می‌گویند در میان مقدمات واجب ما یک سلسله مقدمات داریم که عبادی هستند یعنی برخلاف سایر مقدمات قصد قربت می‌طلبند و بدون آن صحیح نیستند و امثال این امور و این‌ها چیز کمی نیستند که انسان از آنها غمض عین کند و ازقضا مهم‌ترین مباحث مسئله مقدمه واجب را همین مباحث و نظائر آنها تشکیل می‌دهد.

و اما بحث از اصل ملازمه که آیا بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمات ملازمه هست یا نه؟ تقریبا یک بحث جنبی و در حاشیه است و آخرین مطلبی است که فکر اصولیین را به خود مشغول می‌سازد پس ما بخاطر این امور، بحث مقدمه واجب را مطرح می‌کنیم.

حال می‌فرماید: ما به پیروی از اصولیین ابتدا نه مطلب را ذکر می‌کنیم و سپس وارد اصل مسئله می‌شویم که بحث از ملازمه باشد:

[امور تسعه در بحث مقدمه واجب]

1- الواجب النفسی و الغیری

امر اول از امور تسعه مربوط به تقسیم واجب است به واجب نفسی و غیری!

می‌فرماید: قبلا در بحث اوامر در بحث ششم در رابطه با اینکه اطلاق صیغه افعل مقتضی وجوب نفسی است یا وجوب غیری؟ این دو قسم را معنی کردیم ولی جای اصلی بحث اینجا است به جهت اینکه وجوب غیری عبارت است از همان وجوب مقدمه چنانکه وجوب نفسی همان وجوب ذی المقدمه است. لذا بجا است که در این مقام توضیح بیشتری بدهیم و آن مبحث را باز کنیم:

برای واجب نفسی و واجب غیری تعاریف فراوانی شده که به نظر ما محکم‌ترین و نیکوترین و در عین حال مختصرترین تعریف‌ها این است که بگوئیم: الواجب النفسی ما وجب لنفسه لا لواجب آخر. یعنی واجب نفسی آن است که واجب شده برای خودش و مستقلا نه برای واجب دیگر: مانند نماز که واجب نفسی است، یعنی در ذات صلات مصلحت است و خود او واجب شده.

و الواجب الغیری ما وجب لواجب آخر یعنی واجب غیری آن است که واجب بشود نه برای خودش استقلالا بلکه برای واجب دیگر و تبعا مثل: وضوء که وجوب پیدا می‌کند برای نماز.

مرحوم مظفر می‌فرماید: در هریک از این دو تعریف یک جمله وجود دارد که باید توضیح داده شود و آن عبارت است از کلمه «ما وجب لنفسه» و کلمه «ما وجب لغیره». اما کلمه ما وجب لنفسه (ای لذاته): ممکن است کسی توهم کند که معنای این عبارت این است- یعنی خود شی‌ء علت وجوب خودش شده و به خودش وجوب داده است.

در مقابل واجب غیری که مشهور اصولیین می‌گویند آنجا غیر، یعنی وجوب ذی المقدمه، علت وجوب این مقدمه شده: حال به قرینه مقابله کسی خیال کند که پس در واجب نفسی هم خود شی‌ء علت وجوب خودش می‌شود و در نتیجه، اشکال کند که این از محالات است که شی‌ء خودش علت خودش باشد چون مستلزم تناقض است.

زیرا یلزم که این شی‌ء از آن جهت که معلول است در رتبه لاحقه باشد و به برکت علت موجود شود و از آن جهت که علت وجود خودش است در رتبه سابقه باشد و خودش قبل از خودش موجود باشد و این هم از محالات است ولی جناب مظفر می‌فرماید: با اندک تأمل این توهم مندفع می‌گردد و روشن می‌گردد که این تعبیر صحیح است و هیچ ابهام و تیرگی در آن نیست. بیان ذلک:

نخست تنظیر می‌کنیم مسئله را به آنچه در اعتقادات گفته می‌شود که می‌گوئیم: اللّه تبارک و تعالی واجب الوجود لذاته در مقابل ممکنات که «الممکن واجب الوجود لغیره» معنای واجب الوجود لذاته آن نیست که خداوند خودش علت خودش هست یعنی همه چیز را خداوند آفریده و علت همه موجودات او است و خودش علت وجودی خود است، یعنی خودش را هم او آفریده است: خیر این سخن باطل است ذات حق تبارک و تعالی معلول چیزی نیست بلکه او قدیم است و لا اول له. و از بی‌نهایت تا بی‌نهایت وجود دارد.

پس مراد از معنای عبارت فوق آن است که وجود خداوند ذاتی او است و عین ذات او است وجود مطلق عین ذات حق و ذات حق عین

وجود مطلق است و وجود خداوند مستفاد از غیر نیست یعنی دیگری وجود و هستی را به او نداده. همان‌طوری‌که روشنائی همه چیز از نور است اما روشنائی نور ذاتی اوست و باید چنین باشد زیرا (کل ما بالعرض لا بدّ ان ینتهی الی ما بالذات) لذا در تعریف نور گویند: (الظاهر بنفسه و المظهر لغیره) ممکنات همه وجودشان عرض است و مستفاد از غیر است یعنی خداوند این هستی و کمالات هستی را به آنها داده است: پس باید وجود او لذاته باشد و عین ذات او باشد و الا اگر وجود او هم مستفاد از غیر باشد که واجب الوجود نخواهد بود بلکه ممکن الوجود است. حکیم شبستری در گلشن راز می‌گوید:

زیرنشین علمت کائنات‌ما به تو قائم چو تو قائم به ذات

حال در ما نحن فیه هم مطلب چنین است، یعنی معنای «ما وجب لنفسه» آنست که وجوب این واجب، ذاتی است و برای ذات او ثابت است وجوبش برای غیر نیست و از ناحیه غیر هم نیست بلکه ذات این واجب اقتضاء وجوب دارد چون دارای مصلحت است نه اینکه وجوبش معلول خودش باشد.

و در قبال معنای ما وجب لغیره هم روشن می‌شود که مراد این است که وجوب واجب تابع غیر است و بخاطر غیر واجب شده نه استقلالا.

و اما اینکه معنای تبعیت چیست در امر ثانی خواهد آمد.

2- معنای تبعیت در وجوب غیری

اشاره

امر دوم از امور تسعه مربوط به بیان معنای تبعیت در وجوب غیری است.

«لا شک و لا شبهه» در اینکه وجوب مقدمه یک وجوب تبعی است و به تبع وجوب ذی المقدمه و برای رسیدن به آن واجب شده

منتهی تبعیت معانی مختلفی دارد که باید تحقیق کنیم که کدام‌یک از آن معانی در اینجا منظور نظر است؟ می‌فرماید تبعیت چهار معنا دارد:

1- معنای اول: تبعیت به معنای مجازیت و عرضی بودن است، وجوب مقدمه یک وجوب تبعی است یعنی یک وجوب مجازی و بالعرض است یعنی در باب مقدمه و ذی المقدمه حقیقتا یک وجوب بیشتر نیست که اسناد آن به ذی المقدمه، حقیقتا و اولا و بالذات است و بسوی مقدمه، مجازا و ثانیا و بالعرض است. نظیر اسناد حرکت بسوی سفینه و سرنشینان سفینه که می‌گوئیم: سفینه حرکت می‌کند، جالس سفینه هم متحرک است. در اینجا حقیقتا و خارجا یک حرکت است که هم اسناد داده می‌شود به کشتی و هم به سرنشینان کشتی منتهی اسناد به خود کشتی حقیقت است ولی به جالس سفینه مجازا و از باب واسطه در عروض است و الا جالس سفینه حقیقتا متحرک نیست بلکه در گوشه‌ای نشسته یا خوابیده یا منظره زیبای دریا را تماشا می‌کند و نظیر اسناد وجود و هستی بسوی لفظ و معنی که می‌گوئیم:

اللفظ موجود و المعنی ایضا موجود: منتهی اسناد وجود بسوی لفظ حقیقی است چون متکلم در حین تکلم الفاظ را ایجاد می‌کند و به مخاطب القاء می‌کند و بسوی معنی مجازی است چون متکلم معانی را مستقیما ایجاد نکرده بلکه بتوسط الفاظ این معانی موجود می‌شوند که در حقیقت وجود واحدی است که منسوب الی اللفظ اولا و بالذات و الی المعنی ثانیا و بالعرض.

سؤال: آیا منظور از تبعیت در ما نحن فیه به این معنی است؟

جواب: خیر این معنی از تبعیت مراد نیست به دو دلیل:

1- بدلیل اینکه طبق این معنی از تبعیت ما یک وجوب حقیقی بیشتر نداریم که همان وجوب ذی المقدمه است و وجوب ثانی، یعنی وجوب مقدمه، وجوب مجازی است درحالی‌که ما می‌خواهیم بگوئیم همان‌طوری که ذی المقدمه حقیقتا وجوب دارد، مقدمه هم حقیقتا

وجوب دارد منتها دو سنخ وجوبند یکی وجوب استقلالی و نفسی و دیگری وجوب تبعی و غیری. نظیر اینکه می‌گوئیم: جواهر در خارج موجودند و اعراض هم در خارج موجودند منتهی وجود جوهر لنفسه است و وجود استقلالی دارد و وجود عرض لغیره است یعنی وجودی است غیر مستقل ولی هر دو در خارج موجودند نه اینکه اسناد وجود به جوهر حقیقتا باشد و به عرض مجازی. این اسناد نسبت بهر دو حقیقت است منتها این‌ها دو سنخ وجودند. یک سنخ، وجود جوهری و سنخ دیگر وجود عرضی و هکذا در ما نحن فیه.

2- اگر مراد از تبعیت، وجوب عرضی و مجازی باشد و در حقیقت مقدمه وجوب شرعی نداشته باشد این برمی‌گردد به همان لابدیت عقلیه مقدمه و چیزی زائد برآن نخواهد بود تا بتوانیم در اطراف آن بحث کنیم که آیا وجوب شرعی دارد یا نه؟ باز این بحث ما بی‌ثمر خواهد بود.

2- معنای دوم: تبعیت به معنای مجرد تأخر در وجود باشد.

وجوب مقدمه تابع وجوب ذی المقدمه است یعنی وجوب مقدمه از نظر رتبه متأخر از وجوب ذی المقدمه است یعنی ذی المقدمه دارای یک وجوب استقلالی است و مستقلا امر دارد مقدمه هم دارای وجوب استقلالی است و امر مستقلی دارد منتها همیشه در خارج بعث بسوی مقدمه و امر به آن بدنبال بعث بسوی ذی المقدمه تحقق می‌یابد و در طول همدیگر هستند نه در عرض هم نظیر دو وجود خارجی مستقلی که یکی مترتب بر دیگری است مثل وجود پدر و پسر که در خارج هر دو وجود جوهری‌اند و مستقل منتهی همیشه وجود پسر پس از وجود پدر است و در رتبه لاحقه است و نظیر آمدن زید و عمرو که هرکدام مستقل است و عامل جدا دارد منتهی اول آمدن زید است، سپس آمدن عمرو است (جاء زید ثم عمرو) وجوب مقدمه هم یک چنین وجوبی باشد. بنابراین مسئله وجوب مقدمه نسبت به وجوب ذی المقدمه از قبیل امر به حج خواهد بود که مترتب بر حصول استطاعت است

یعنی تا مکلف مستطیع نشده مأمور به حج نیست اما استطاعت که آمد از سوی مولی استقلالا امر به حج پیدا می‌کند بخاطر وجود مصلحت ملزمه‌ای که در حج می‌باشد و هکذا در امر به صلات بدنبال حصول بلوغ یا دخول وقت و هکذا وجوب زکاه که بدنبال حصول تمکن مالی است پس خلاصه مجرد تأخر در رتبه است و الا هر دو مستقل هستند.

سؤال: آیا منظور از تبعیت در ما نحن فیه این معنی است؟

جواب: خیر همان گونه که معنای اولی منظور نبود این معنی هم منظور ما نیست زیرا تبعیت به این معنی با حقیقت مقدمیت نمی‌سازد زیرا تبعیت باین معنی نتیجه‌اش آن است که همان‌طور که ذی المقدمه یک وجوب نفسی و استقلالی دارد مقدمه هم یک وجوب استقلالی دارد فقط وجوب ذی المقدمه تقدم وجودی دارد یعنی اول او واجب شد مستقلا سپس این واجب شد مستقلا و این معنا با حقیقت مقدمیت منافات دارد چون حقیقت مقدمیت چیزی غیر از ایصال مکلف به ذی المقدمه نیست. هدف از اصل وجوب المقدمة بمنظور ایصال است هدف از وجود مقدمه هم رسیدن به ذی المقدمه است و از خود هیچ استقلالی ندارد و فانی در ذی المقدمه است:

معنای سوم: تبعیت به معنای معلول بودن باشد.

وجوب مقدمه تابع وجوب ذی المقدمه است یعنی معلول او است و همان‌طوری‌که در نظام تکوینی می‌گوئیم حرارت معلول نار است و منبعث از او است. یا روشنائی عالم معلول طلوع شمس است همچنین در نظام تشریع و قانون‌گذاری هم وجوب مقدمه معلول وجوب ذی المقدمه باشد یعنی وجوب ذی المقدمه تأثیر بگذارد در وجوب مقدمه و او را ایجاد کند:

جناب مظفر می‌فرماید: گویا مراد مشهور اصولیین از تبعیت همین معنا است یعنی معلولیت به دو دلیل:

1- دلیل اول: مشهور اصولیین گفته‌اند وجوب مقدمه تابع وجوب

ذی المقدمه است اطلاقا و اشتراطا یعنی نسبت به هر چیزی که وجوب ذی المقدمه مشروط است وجوب مقدمه هم مشروط است و نسبت به هر امر که وجوب ذی المقدمه مطلق است وجوب مقدمه هم مطلق است مثلا نسبت به دخول وقت وجوب نماز مشروط است وجوب وضوء هم مشروط است ولی نسبت به اول وقت یا وسط و یا آخر وقت وجوب نماز مطلق است وجوب وضوء هم مطلق است. این سخن را بر اساس علیت و معلولیت گفته‌اند که چون وجوب مقدمه معلول است، پس ازهرجهت تابع وجوب ذی المقدمه است زیرا قانون علت و معلول آن است که مادامی‌که علت متحقق نشده محال است که معلول تحقق یابد و هنگامی هم که علت تامه تحقق یافت تخلف معلول از علت تامه محال است پس هرجا علت موجود شد معلول هم موجود می‌شود.

2- و باز اصولیین گفته‌اند محال است که مقدمه پیش از ذی المقدمه واجب شود و دلیل آورده‌اند به اینکه چون وجود معلول پیش از وجود علتش از محالات است معلوم می‌شود به‌نظر مشهور مسئله علیت و معلولیت در کار است.

سؤال: آیا تبعیت باین معنی صحیح است؟ جواب: خیر صحیح نیست بدلیل اینکه اگر بنا باشد وجوب ذی المقدمه علت وجوب مقدمه باشد ما چهار قسم علت بیشتر نداریم:

1- علت فاعلی

2- علت صوری

3- علت مادی

4- علت غائی

که ما برای روشن شدن این چهار قسم ابتدا سخنی از استاد شهید علامه مطهری می‌آوریم سپس در ما نحن فیه تطبیق می‌کنیم.

ایشان در جلد سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم در پاورقی مقاله علت و معلول ص 223 می‌فرماید: موضوع تقسیم علت بعلل اربعه- فاعلی- مادی- و غائی- و صوری از تقسیمات ارسطوئی

است اگر فاعل را انسان فرض کنیم و آن سلسله افعال انسان را در نظر بگیریم که از نوع تصرف در ماده خارجی است (نه افعال نفسانی از قبیل تصور و تصدیق و شوق و اراده و غیره) این تقسیم ارسطوئی بسیار واضح است تصرفاتی که انسان در ماده خارجی می‌کند قائم به چهار رکن است:

1- فاعل 2- غایت 3- ماده 4- صورت

فاعل خود انسان است که علت وجوددهنده فعل است.

غایت یا علت غائی همان چیزی است که انسان فعل را بخاطر رسیدن به آن انجام می‌دهد: صورت همان فعلیت و حالتی است که انسان به ماده خارجی می‌دهد و آن همان است که معلول واقعی علت فاعلی است.

ماده عبارت است از آن چیزی که صورت را قبول می‌کند و فعلیت را می‌پذیرد.

مثال: اگر دوختن پیراهن را مورد مطالعه قرار دهیم این علل اربعه را بوضوح می‌یابیم:

الف- فاعل که پیراهن‌دوز است.

ب- غایت و آرمان که پوشیدن می‌باشد.

ج- ماده که پارچه است.

د- صورت که شکل پیراهن بوده باشد.

حال که اجمالا با معنای این چهار قسم آشنا شدیم می‌گوئیم معنا ندارد که وجوب ذی المقدمه علت صوری وجوب مقدمه باشد، یعنی صورت و فعلیت او باشد و نیز معنا ندارد که علت مادی او باشد یعنی ماده آن باشد و نیز معنا ندارد که علت غائی او باشد چون هدف از وجوب ذی المقدمه وجوب مقدمه نیست بلکه هدف رسیدن به مصلحتی است که در ذی المقدمه وجود دارد.

آری وجود ذی المقدمه خارجا غایت وجود مقدمه است نه وجوب آن فقط آنکه قابل قبول است اینکه وجوب ذی المقدمه علت

فاعلی باشد لوجوب المقدمة یعنی وجوب ذی المقدمه به وجودآورنده وجوب مقدمه باشد این هم باطل است بدلیل اینکه علت فاعلی حقیقی برای وجوب مقدمه و ذی المقدمه هر دو عبارت است از امر مولی. مولی است که این عمل را و مقدمات آن را بر انسان واجب می‌کند و این دو وجوب معلولان لعلة ثالثه هستند.

سؤال: چه عاملی باعث شد که مشهور علماء وجوب مقدمه را معلول وجوب ذی المقدمه بدانند؟

جواب: فلسفه این سخن آن است که مشهور علما دیده‌اند: شوق امر نسبت به مقدمه منبعث از شوق او به ذی المقدمه است و از آنجا سرچشمه گرفته به جهت اینکه انسان وقتی به انجام کاری اشتیاق و رغبت دارد بالتبع به هر کاری که این عمل بر آنها متوقف باشد شوق پیدا می‌کند. یک علاقه اصلی به انجام خود آن فعل دارد، یک علاقه و اشتیاق تبعی هم به انجام مقدمات آن فعل دارد نظیر اینکه شما اصالة علاقمند و عاشق و مشتاق امام هشتم (ع) هستید ولی بالتبع به صحن و بارگاه آن حضرت و در و دیوار حرم آن حضرت هم عشق می‌ورزید و آنها را غرق بوسه می‌کنید و از خاک آن دیار مهر نماز خویش را فراهم می‌سازید نظیر عشق شما به مظاهر خداوند و جلوه‌ها و آیه‌های ذات حق که به تبع عشق شما به خود خداست.

به جهان خرم از آنم‌که جهان خرم از اوست

عاشقم بر همه عالم‌که همه عالم از اوست

و اولیاء اللّه دریا را دوست می‌دارند به صحرا عشق می‌ورزند به کوه و دشت علاقه دارند منتها نه اینکه ذاتا مطلوبند بلکه از آن رهگذر که در این‌ها جلوه حق را می‌بینند.

بدریا بنگرم، دریا تو بینم‌به صحرا بنگرم، صحرا تو بینم

به هرجا بنگرم کوه و در و دشت‌نشان از قامت رعنا تو بینم

حال این امر که شوق به مقدمات منبعث از شوق به ذی المقدمه است مشهور را واداشته به اینکه قائل به علیت و معلولیت شوند و لکن جناب مظفر می‌فرماید این فلسفه ناتمام است به جهت اینکه مجرد شوق آمر به انجام یک عمل از ناحیه عبید که وجوب نیست تا شما بگوئید وجوب مقدمه منبعث از وجوب ذی المقدمه و معلول آن است بلکه شوق تنها جزء العله است و در حقیقت مقتضی است.

نخست باید شوق به انجام کار از دیگران در آمر پیدا بشود سپس مانعی هم از امر کردن نداشته باشد. موانع گوناگون است و در بحث مقدمات مفوته خواهد آمد حال مختصرا می‌گوئیم عدم دخول وقت یک مانع است یا تقیه یک مانع است و ...

در مرحله ثالثه آمر هم کسی باشد که اهلیت برای امر داشته باشد مثل مولای حقیقی یعنی شارع مقدس و مثل موالی عرفیه نسبت به غلامانشان بعد از اجتماع همه این‌ها آمر امر می‌کند و آنگاه عقل ما از این امر وجوب را انتزاع می‌کند و می‌گوید: هذا الفعل واجب علی العبد، خلاصه اینکه وجوب مقدمه نه مستقیما معلول وجوب ذی المقدمه است و نه در سلسله علل به او منتهی می‌شود که با چند واسطه معلول وجوب ذی المقدمه باشد. بلکه فقط وجوب مقدمه در سلسله علل می‌رسد به شوق به ذی المقدمه که آنهم علت تامه نبود برای وجوب مقدمه بلکه علت واقعی هر دو امر مولا است و کلاهما معلولان للأمر کما ذکرنا.

معنای چهارم: تبعیت به معنای ترشح نمودن وجوب مقدمه است از وجوب ذی المقدمه منتهی نه به این معنی که وجوب ذی المقدمه علت باشد و وجوب مقدمه معلول بلکه باین معنی که وجوب ذی المقدمه

باعث و انگیزه و محرک و داعی مولی شد برای امر به مقدمه و واجب کردن مقدمه در حق مکلفین.

بیان ذلک ابتداء یک تنظیر قرآنی:

در روز قیامت: مؤمنین در بهشت به یکدیگر می‌گویند: تو باعث شدی که ما بهشتی شویم و متقابلا جهنمی‌ها به یکدیگر می‌گویند تو باعث شدی که ما وارد جهنم شویم، یعنی داعی ما به این کار تو بودی و تو زمینه جهنمی شدن ما را فراهم کردی نه اینکه آن رفیق خوب یا این رفیق بد علت تامه صعود به بهشت یا سقوط در جهنم باشد بلکه او فقط با اعمالش و ارشاد یا اضلالش زمینه را فراهم ساخت و این انسان با آزادی و اراده و اختیار خود را بهشتی کرد یا جهنمی حتی وسوسه‌های شیطان هم فقط باعثیت و محرکیت دارد و الا علیت ندارد لذا در قیامت شیطان می‌گوید: «وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ ... (سوره ابراهیم آیه 23 و 21) شیطان فقط چراغ سبزی نشان می‌دهد.

به نظر می‌رسد بهترین تعبیر در اینجا همین تعبیر باعثیت و داعویت است. پس از تأمل در این تنظیر می‌گوئیم: از آنجا که مقدمه از خود اصالتی ندارد بلکه هدف از ایجاد آن و هدف از ایجاب آن عبارت است از توصل به ذی المقدمه و از آنجا که مقدمه فقط طریق و پلی است که ما را به ذی المقدمه واصل می‌کند و آنکه مطلوبیت و وجوب ذاتیه دارد ذی المقدمه است و از طرفی هم تحصیل این ذی المقدمه متوقف است بر انجام آن مقدمه لذا وجوب ذی المقدمه و مطلوبیت او باعث شد که مولی ما را امر به مقدمات نماید و آن مقدمات را در حق ما واجب کند و بدنبال امر مولی برای مقدمه وجوب پیدا شود. پس وجوب مقدمه معلول وجوب ذی المقدمه نیست بلکه وجوب آن معلول امر مولی است منتهی چیزی که باعث شد و واداشت

مولا را به اینکه امر به مقدمات نماید همان مطلوبیت ذی المقدمه و وجوب ذی المقدمه بود. و تعریف واجب غیری هم خود اشاره به این نکته دارد که گفتیم ما وجب لواجب آخر. یعنی هدف و غرض از وجوب مقدمه عبارت است از تحصیل ذی المقدمه و رسیدن به ذی المقدمه و الا از خود استقلالا وجوبی ندارد.

جناب مظفر می‌فرماید: بنظر ما همین معنی از تبعیت شایسته است که در ما نحن فیه مراد و مقصود باشد و الا سایر معانی هر سه مبتلی به اشکال بودند.

و روی این بیان از تبعیت ما می‌گوئیم: همان گونه که ذی المقدمه حقیقتا واجب است مقدمه هم حقیقتا واجب است و لکن وجوب مقدمه با وجوب ذی المقدمه دو سنخ وجوبند به اینکه وجوب ذی المقدمه اصلی است ولی وجوب مقدمه تبعی وجوب ذی المقدمه تعبدی و یا ذاتی است ولی وجوب مقدمه توصلی و طریقی وجوب ذی المقدمه استقلالی است ولی وجوب مقدمه آلی است. وجوب ذی المقدمه نفسی است ولی وجوب مقدمه غیری ...

خلاصه اینکه مثل وجوب مقدمه مثل وجود مقدمه است.

همان گونه که هدف از ایجاد مقدمه از سوی عبد در خارج فقط و فقط رسیدن به ذی المقدمه است همچنین ایجاب آن از سوی مولی هم تنها بمنظور توصل و چاره‌جوئی به ذی المقدمه است همانند یک آلت و ابزاری که مستقلا مطلوبیت ندارد مثل آئینه که هدف از آن دیدن صورت است و نظر به خود آئینه مستقلا مطلوب نیست و نظیر ساعت که غرض از نگاه به آن شناختن وقت است و امثال این‌ها و سر اینکه مولی مقدمه را بر ما واجب می‌کند با اینکه استقلالا مطلوبیت ندارد آن است که اگر مولی عبد خود را به ذی‌المقدمه‌ای امر کرد چون او مطلوبیت دارد و این ذی المقدمه هم متوقف بر یک سلسله مقدماتی بود به ناچار باید مکلف را به خود

مقدمات هم امر کند بمنظور اینکه غرض مولی در خارج تحقق یابد و آن انجام ذی المقدمه است ...

نتیجه نهائی:

همان گونه که بعث و امر به ذی المقدمه بعث حقیقی است هکذا بعث به مقدمه و ایجاب آنهم یک بعث و وجوب حقیقی است نه اینکه بعث حقیقی تنها به جانب ذی المقدمه باشد و اسناد بعث بسوی مقدمه مجازی و ثانیا و بالعرض باشد. پس معنای اولی از تبعیت مراد نیست.

همچنین بعث به جانب مقدمه یک بعث استقلالی نیست که تنها تأخر در وجود داشته باشد بلکه هدف از آن انجام ذی المقدمه است، پس معنای ثانی از تبعیت هم مراد نیست و همچنین بعث به جانب مقدمه معلول بعث بجانب ذی المقدمه هم نیست پس معنای ثالث هم مقصود نیست. «فتعین المعنی الرابع من التبعیة و هو الحق و الحق احق ان یتبع».

[و حقیقت پیش ارسطو محبوب‌تر است از ارجمندش افلاطون و حق به نزد ملا صدرا والاتر از ابن سینا است].

3- خصائص الوجوب الغیری

اشاره

امر سوم از امور تسعه در رابطه با ویژگی‌ها و مشخصات واجب غیری است مصنف می‌فرماید: واجب غیری دارای چهار ویژگی می‌باشد که به ترتیب عبارتند از:

1- همان گونه که امر به واجب غیری و بعث به جانب آن یک امر مستقلی نیست بلکه امر تبعی است و به تبع امر به ذی المقدمه و برای توصل به آن ما را امر به مقدمات می‌کند همچنین واجب غیری اطاعت مستقلی ندارد یعنی این‌چنین نیست که مکلف واجب غیری را برای خود واجب غیری انجام دهد و امتثال نماید بلکه اطاعت آن

صرفا به منظور توصل و چاره‌جوئی بسوی ذی المقدمه است اما به خلاف واجب نفسی که اطاعت مستقلی دارد یعنی انسان این عمل را انجام می‌دهد برای خود آن عمل چون در خود این عمل مصلحت ذاتیه وجود دارد.

2- و همان‌طوری‌که واجبات غیری اطاعت مستقلی ندارند هکذا بر واجبات غیریه استقلالا ثواب و عقابی هم مترتب نیست بلکه تمام ثواب مال اطاعت و امتثال وجوب ذی المقدمه است و تمام عقاب هم مال مخالفت ذی المقدمه است هذا علی المشهور و لکن نظریات دیگری هم هست که مقام مقتضی طرح آنها نیست هرکس مایل است به کتب مطوله قوم از قبیل مطارح الانظار مراجعه نماید و روی همین اساس است که اگر یک واجبی دارای ده‌تا مقدمه باشد و انسان آن را انجام دهد تنها یک ثواب به او می‌دهند نه ده تا ثواب. متقابلا اگر عملی دارای 20 مقدمه باشد و انسان آن عمل را با تمام مقدماتش ترک کند تنها یک عقاب دارد نه 21 عقاب.

و ایضا اگر بخشی از مقدمات عمل یا تمام آنها را انجام دهد و لکن به ذی المقدمه نرسد و آن را اتیان نکند گویا هیچ کاری نکرد و پاداش به او داده نمی‌شود پس واجبات غیریه ثواب مستقلی و عقاب مستقلی ندارد حال در اینجا دوتا اشکال پیدا می‌شود که باید پاسخ بدهیم:

الف: اشکال اول شما گفتید بر واجبات غیریه و مقدمیه ثواب مستقلی مترتب نیست درحالی‌که روایاتی داریم که می‌گویند کسی که پیاده به حج و زیارت خانه خدا برود بر هر گامی که برمی‌دارد فلان مقدار ثواب مترتب می‌شود: مثلا در کتاب وسائل الشیعة ج 8 باب 32 ص 56 حدیث 9 از زبان پیامبر اکرم (ص) روایت شده که حضرت فرمود: من حج بیت اللّه ماشیا کتب اللّه له سبعة آلاف حسنة من حسنات الحرم.

و باز فرمود: فضل المشاة فی الحج کفضل القمر لیلة البدر علی

سایر النجوم.

و باز در همان باب 32 ص 55 روایت 3 دارد که راوی می‌گوید: سألت ابا عبد اللّه (ع) عن فضل المشی فقال: الحسن بن علی (علیه السلام) قاسم ربه ثلاث مرات حتی نعلا و نعلا و ثوبا و ثوبا و دینارا و دینارا و حج عشرین حجه ماشیا علی قدمیه.

و نیز روایاتی داریم که می‌گوید: هرکس با پای پیاده به زیارت امام حسین (ع) برود در هر قدمی که برمی‌دارد فلان مبلغ ثواب برآن داده می‌شود: مثلا در کتاب وسائل الشیعة ج 10 ص 343 باب 41 حدیث 6 راوی می‌گوید از زبان امام صادق (ع) شنیدم که می‌فرمود: من اتی قبر الحسین ماشیا کتب اللّه له بکل خطوة و بکل قدم یرفعها و یضعها عتق رقبه من ولد اسماعیل.

و سایر روایاتی که در همین باب ذکر شده است.

حال اگر بر واجبات غیریه ثواب مستقلی مترتب نیست پس این روایات را چه جواب می‌دهید؟

جناب مظفر از این‌گونه روایات دو جواب می‌دهند یک جواب در همین بحث و یک جواب هم در امر نهم در مبحث مقدمات عبادیه خواهند داد.

اما جوابی که فعلا اینجا مطرح می‌کنند این است که می‌فرماید:

پس از اینکه ما ثابت کردیم که وجوب مقدمه یک وجوب تبعی است و بر امتثال آن ثواب جداگانه و بر مخالفت آن عقاب علی‌حده مترتب نمی‌شود این‌گونه روایات را توجیه می‌کنیم به اینکه می‌گوئیم: این ثواب‌ها که برای پیاده رفتن به حج یا به زیارت امام حسین (ع) مقرر شده است تماما مال خود ذی المقدمه است یعنی حج و زیارت حسین (ع) منتهی شرع مقدس ثواب خود عمل را تقسیم نموده بر مقدمات آن از باب اینکه افضل الاعمال احمزها و اشقها در کتاب اللّمعة الدمشقیه ج 2 ص 171 ذیل عبارت شهید که آورده افضل الاعمال احمزها می‌گوید: اشاره الی حدیث نبوی مرسل ففی مجمع البحرین

عن ابن عباس افضل الاعمال احمزها و قریب منه فی النهایة لابن الاثیر ... و در نهج البلاغة خطبه 192 معروف به خطبه قاصعه آمده کلما کانت البلوی و الاختبار اعظم کانت المثوبة و الجزاء اجزل.

و در ما نحن فیه هرچه مقدمات عمل زیادتر (باشد) مشقت خود عمل بیشتر خواهد بود و بالنتیجه ثوابش هم بیشتر می‌شود به این لحاظ ثواب را به خود مقدمات اسناد داده، پس در حقیقت ثواب مال ذی المقدمه است و اسنادش بسوی مقدمات یک اسناد مجازی است به اعتبار اینکه مقدمات سبب زیادی مقدار مشقت ذی المقدمه شده و در نتیجه سبب زیادی ثواب خود ذی المقدمه شده.

تنظیر: مثل ما نحن فیه مثل آن است که بازرگانی کالای تجارتی را به بلاد دوردستی حمل می‌کند و در آن دیار آنها را در مدت کوتاهی بفروش می‌رساند و سود کلانی نصیبش می‌گردد ولی در مقام حساب، این سود را به مقدار ایام فروش محاسبه نمی‌کند و نمی‌گوید من در عرض یک روز یک میلیون تومان سود بردم بلکه به تعداد تمام روزهای مسافرتش تقسیم می‌کند (مثلا می‌گوید ما در این مسافرتی که دو ماه بطول انجامید فلان مبلغ سود عائدمان شد) این تنظیر از شیخ انصاری در مطارح الانظار ص 69 می‌باشد و اما جواب اصلی را در امر نهم در مبحث مقدمات عبادیه خواهیم بیان کرد ان‌شاءالله.

اشکال دوم: شما گفتید بر واجبات غیری و مقدمی ثوابی استقلالا مترتب نمی‌شود بلکه تمام ثواب مال ذی المقدمه است در حالی که بالاجماع همه علماء گفته‌اند بر انجام بعضی از مقدمات از قبیل طهارات ثلاث یعنی وضوء، غسل و تیمم ثواب مترتب می‌شود علاوه بر ثوابی که بر انجام ذی‌المقدمه این‌ها ترتب دارد حال این‌ها را چه جواب می‌دهید؟

جواب: این اشکال را در امر نهم از سلسله مباحث مقدمه واجب تحت عنوان «المقدمات العبادیة» مطرح ساخته و جواب شافی

و وافی خواهیم داد ان‌شاءالله تعالی فَانْتَظِرُوا إِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِینَ.

3- مقدمه: واجبات نفسیه در یک تقسیم منقسم به دو قسم می‌شوند:

1- عبادی یعنی واجباتی که قصد قربت در آنها معتبر است (مثل نماز، روزه و ...) 2- توصلی یعنی واجباتی که قصد قربت در آنها معتبر نیست (مثل انقاذ غریق، دفن میت، ازاله نجاست از مسجد) حال مقدمه واجب چه مقدمات واجبات عبادیه و چه واجبات توصلیه مطلقا توصلی هستند یعنی مقدمه بما هی مقدمه قصد قربت لازم ندارد. بخاطر همین ویژگی باز اشکالی مطرح می‌شود که اگر مقدمات عموما وجوبشان وجوب توصلی است پس چگونه بعضی از مقدمات مثل طهارات ثلاث تعبدی هستند و قصد قربت در آنها معتبر است؟

جواب: این ایراد هم در امر نهم در بحث مقدمات عبادیه خواهد آمد ان‌شاءالله تعالی.

4- ویژگی چهارم آن است که وجوب مقدمه، تابع وجوب ذی المقدمه است اطلاقا و اشتراطا، فعلیة و قوة. یعنی هر چیزی که شرط وجوب ذی المقدمه باشد همان چیز شرط وجوب مقدمه هم هست (کدخول الوقت بالنسبة الی الصلاة و الوضوء) و هر چیزی که شرط وجوب ذی المقدمه نباشد شرط وجوب مقدمه هم نیست مثل اول وقت بودن یا وسط و یا آخر بودن که قبلا مثال زدیم، و ایضا هروقت که وجوب ذی المقدمه به درجه فعلیت برسد مقدمات هم واجب فعلی می‌شود. و مادامی‌که ذی المقدمه وجوبش به درجه فعلیت نرسیده محال است که مقدمات وجوبش فعلی شود حال یا به خاطر اینکه وجوب مقدمه تابع وجوب ذی المقدمه است و محال است که تابع پیش از متبوع تحقق یابد. این بنا بر معنای چهارم در تبعیت است.

و یا بخاطر اینکه وجوب مقدمه معلول وجوب ذی المقدمه است و محال است که معلول پیش از علت وجوب فعلی پیدا کند، بنا بر

مشهور در بیان تبعیت و باز بخاطر همین خصیصه و ویژگی است که علما اشکال نموده‌اند در خصوص مقدمات مفوته از قبیل وجوب غسل، پیش از طلوع فجر که شرط صحت صوم است از اول طلوع فجر و اگر مکلف جلوتر غسل نکند یلزم که واجب در وقت خودش تفویت شود که این را مقدمه مفوته گویند یعنی مقدمه‌ای که اگر قبل الوقت اتیان نشود موجب تفویت واجب در وقت خودش می‌گردد.

حال اشکال این است که اگر وجوب مقدمه تابع وجوب ذی المقدمه است فعلیة و قوة پس چگونه در خصوص مقدمات مفوته علما فرموده‌اند این مقدمات قبل الوقت، واجب فعلی می‌شوند و حال آنکه هنوز ذی‌المقدمه آنها وجوب فعلی پیدا نکرده؟

جواب این ایراد هم در امر هشتم تحت عنوان مقدمات مفوته خواهد آمد ان‌شاءالله تعالی.

تقسیمات مقدمه

4- مقدمة الوجوب

از این امر ببعد جناب مظفر تقسیماتی را برای مقدمه بیان می‌کنند و لذا ما این مباحث را تحت عنوان تقسیمات مقدمه ذکر می‌کنیم، پس می‌گوئیم امر رابع از امور تسعه و تقسیم اول از تقسیمات مقدمه عبارتست از اینکه مقدمه یا مقدمه اصل وجوب است و یا مقدمه واجب. در آغاز به دو نکته‌ای که سابقا هم بیان نموده‌ایم اشاره می‌کنیم:

الف: در خاتمه مبحث اوامر در رابطه با تقسیمات واجب تقسیم اول این بود که واجب یا واجب مشروط است و یا واجب مطلق.

واجب مشروط آن بود که اصل وجوب متوقف باشد برآن امری که وجود واجب در خارج برآن متوقف است مثل حج نسبت به

استطاعت. و واجب مطلق آن بود که اصل وجوب واجب متوقف نباشد بر چیزی که وجود واجب برآن توقف دارد کالصلاة بالنسبة الی الوضوء.

ب: و ایضا در همان خاتمه در رابطه با تقسیم واجب به معلق و منجز، فرق ما بین وجوب و واجب را بیان نمودیم و گفتیم که وجوب عبارتست از اصل تکلیف که فعل مولی است و به عبارت دیگر وجوب عبارتست از مفاد هیئت امر. و واجب عبارتست از متعلق تکلیف و آن عمل خارجی که فعل عبد است و مدلول ماده امر است مثل صلاة که بدنبال امر مولی به آن متصف به عنوان واجب می‌گردد ...

با حفظ این دو مقدمه می‌گوئیم: مقدمه وجوب که به آن مقدمه وجوبیه نیز گفته می‌شود عبارتست از اموری که نفس وجوب و تکلیف بر آنها متوقف است یعنی مادامی‌که این مقدمات و شرائط نباشند وجوبی در کار نیست مانند حج نسبت به استطاعت که مادامی‌که مکلف در خارج مستطیع نشود امر به حج متوجه او نیست و مانند زکات نسبت به تمکن از نصاب و مانند صلاة نسبت به دخول وقت و مانند کلیه واجبات شرعیه و الهیه نسبت به بلوغ و عقل و قدرت که شرائط عامه تکلیف محسوب می‌شوند. این‌ها را مقدمات وجوبیه گویند و واجب را نسبت باین امور واجب مشروط گویند منتهی در رابطه با واجبات مشروطه دو نظر هست:

1- نظریه مشهور که می‌گوید: در واجبات مشروطه، اصل وجوب مشروط است و مادامی‌که این شرط حاصل نشود تکلیفی هم در کار نیست.

2- نظریه شیخ انصاری (ره) که می‌گوید در واجبات مطلقه، اصل وجوب مقید به قیدی نیست بلکه مطلق است و این شرائط عموما شرائط واجب هستند منتهی شرائط واجب دو نوعند:

یک دسته از شرائط واجب شرائطی هستند که مفروض الحصول و التحقق هستند یعنی تحصیل آنها بر مکلف لازم نیست بلکه اگر

اتفاقا تحقق پیدا کردند انجام ذی المقدمه حتمی می‌شود کالوقت بالنسبة الی الصلاة و یک دسته دیگر شرائطی هستند که مفروض الحصول نیستند بلکه بر مکلف لازم است که برود و خارجا آنها را تحصیل کند کالوضوء بالنسبة الی الصلاة و ... و تفصیل این مطلب در امر هشتم در رابطه با مقدمات مفوته خواهد آمد.

مقدمه واجب که نام دیگرش مقدمات وجودیه است عبارتند از اموری که نفس وجوب و تکلیف از طرف مولی مقید و متوقف بر این امور نیست بلکه وجوب نسبت به آنها مطلق است و لکن وجود واجب خارجا و انجام آن از سوی مکلف متوقف بر این امور است مثل حج نسبت به قطع مسافت نماز نسبت به وضوء- کون علی السطح نسبت به نصب سلم و ...

مهم‌ترین فرق مقدمات وجوبیه با مقدمات وجودیه آنست که تحصیل مقدمات وجوبیه بر مکلف لازم نیست بلکه اگر خودبخود موجود شدند انجام ذی المقدمه واجب می‌شود بخلاف مقدمات وجودیه که باید مکلف آنها را در خارج تحصیل کند بمنظور توصل به ذی المقدمه.

پس از روشن شدن این مطالب سؤال می‌کنیم: هدف از ذکر این تقسیم در بحث مقدمه واجب چیست؟

جواب: هدف آن است که می‌خواهیم بگوئیم که محل نزاع در مقدمه واجب تنها در قسم دوم از این دو قسم است یعنی مقدمات وجودیه و اما قسم اول یعنی مقدمات وجوبیه از محل نزاع خارجند همان گونه که صاحب معالم هم تعبیر کرد به اینکه: (الاکثرون علی ان الامر بالشی‌ء مطلقا ...) بدلیل اینکه الآن گفتیم که مقدمات وجوبیه مقدماتی هستند که لازم التحصیل نیستند یعنی بر مکلف لازم نیست که برود در خارج آنها را تحصیل نماید. با این حساب دیگر جا ندارد که ما بحث کنیم که آیا این‌گونه از مقدمات وجوب دارند یا ندارند؟ قطعا وجوب ندارند چون خلف فرض است. بنابراین،

بر مکلف لازم نیست برود تحصیل استطاعت کند تا حج بر او واجب شود، بلکه اگر اتفاقا و تصادفا و روی روال عادی به درجه استطاعت رسید، یجب علیه الحج و هکذا در وجوب زکات نسبت به تمکن از نصاب.

تنظیر: ما نحن فیه نظیر فوت است که موضوع قضاء است و در روایات ما آمده که (اقض ما فات کما ما فات) این معنایش آن نیست که ابتدا بر مکلف واجب باشد که برود فوت واجب را تحصیل نماید؛ یعنی نماز نخواند تا فوت تحقق پیدا کند تا امر اقض را امتثال نماید؛ بلکه منظور اینست که اگر تصادفا عمل واجبی از تو فوت شد، باید قضاء آن را بجا آوری و در خارج وقت، تدارک نمائی فتعین که محل نزاع ما منحصرا در مقدمات وجودیه است.

5- المقدمة الداخلیة

امر پنجم از امور تسعه مورد نظر و تقسیم دوم از تقسیمات مقدمه واجب، آنست که مقدمات وجودیه خود بدو قسم منقسم می‌شوند:

1- مقدمات داخلیه

2- مقدمات خارجیه

اما داخلیه عبارتند از همان اجزائی که در تشکیل ماهیت و حقیقت مأمور به و ذی المقدمه و واجب دخیل هستند و این واجب از آن اجزاء مرکب می‌باشد؛ نظیر رکوع، سجود، تشهد، سلام و ...

نسبت به نماز.

دو سؤال:

1- علما روی کدام اصل از اصول اجزاء واجب را مقدمات واجب نامیده‌اند؟

جواب: بدلیل اینکه مقدمه عبارتست از (ما یتوقف علیه الشی‌ء) یا (ما لا یتم الواجب إلا به) و در ما نحن فیه این معیار صادق است بدلیل

اینکه مرکب و کل در وجود خارجی‌اش متوقف بر تک‌تک اجزاء است؛ تا رکوع نباشد، نماز در خارج تحقق نمی‌یابد و هکذا. نظیر اینکه عشره در خارج مرکب از ده تا یکی است و تا این یکی‌ها نباشند عشره هم نیست؛ پس هرکدام از این یک‌ها مقدمه‌ای هستند لتحقق العشرة. لذا نام اجزاء را مقدمات گذاشته‌اند.

2- چرا نام اجزاء را مقدمات داخلیه گذاشته‌اند؟

جواب: بدلیل اینکه هر جزئی، داخل در ماهیت کل است و قوام مرکب به اجزائش می‌باشد و اساسا مرکب، در خارج، چیزی ورای همین اجزاء نیست و یک وجود مستقل و جدا از این اجزاء ندارد؛ لذا این‌ها مقدمات داخلیه‌اند؛ یعنی داخل در ذات مرکب و واجبند.

و اما مقدمات خارجیه عبارتند از اموری که خارج از حقیقت و ماهیت واجبند و در تشکیل ماهیت سهمی ندارند بلکه خود در خارج به یک وجود جدائی موجودند و لکن وجود واجب در خارج صحیحا متوقف بر این امور است؛ مثل وضوء برای نماز؛ نصب سلم برای کون علی السطح و قطع مسافت برای حج و ...

سؤال: هدف از طرح این بحث چیست؟

جواب: هدف آنست که بلا اشکال، مقدمات خارجیه، در محل نزاع ما، در باب مقدمه واجب داخلند و اساسا قدر مسلم از مورد بحث همین قسم است حال می‌خواهیم ببینیم آیا مقدمات داخلیه هم داخل در مورد نزاع هستند یا نه؟ گروهی از اصولیین از قبیل مرحوم آخوند و صاحب حاشیه (ره) فرموده‌اند مقدمات داخلیه از محل نزاع بیرون‌اند. مدرک این گروه بر این مدعی احد الامرین است.

1- یا دلیلشان این است که اساسا اجزا مقدمیت ندارند برای مرکب، بجهت اینکه مقدمه، همان‌طوری‌که از لفظش پیداست، یعنی چیزی که سابق و مقدم بر مأمور به است و مأمور به (یعنی واجب) برآن متوقف است؛ یعنی باید آن را جلوتر انجام دهیم تا به واجب برسیم و حال آنکه اجزا تقدم بر واجب ندارند بلکه اجزا خود همان واجب

و مأمور به هستند؛ لذا اگر اجزا را مقدمه فرض کنیم، یلزم توقف الشی‌ء علی نفسه و هو محال لاستلزامه تقدم الشی‌ء علی نفسه و هو محال لاستلزامه الجمع بین النقیضین و هو محال بالبداهة. پس در امر اول اساسا منکر مقدمیت اجزا شده‌اند.

2- و یا دلیلشان آنست که برفرض که قبول کنیم که اجزا متصف بعنوان مقدمیت می‌شوند، باز هم می‌گوئیم از محل نزاع خارجند زیرا این‌گونه از مقدمات محال است که متصف به وجوب غیری شوند بدلیل اینکه از طرفی فرض اینست که همین اجزا متصف به وجوب نفسی هستند چون امر به مرکب امر به اجزایش هم هست منتهی امر به کل مرکب استقلالا تعلق گرفته و به تک‌تک اجزا ضمنا. حال اگر بنا باشد از طرف دیگر همین اجزا متصف به وجوب غیری شوند، یلزم اجتماع وجوبین در شی‌ء واحد: یکی وجوب نفسی و یکی وجوب غیری و هذا محال. یا بخاطر اینکه مستلزم اجتماع مثلین است و اجتماع مثلین منجر به اجتماع نقیضین می‌شود و یا بخاطر اینکه پس از اتصاف به وجوب نفسی، اتصاف به وجوب غیری لغو و بی‌فائده است.

جناب مصنف (ره) می‌فرماید: از آنجا که اولا برفرض، که اصل مقدمه واجب دارای ثمره عملیه باشد خصوص این بحث ثمره عملیه ندارد و ثانیا بحث یک بحث دقیق است و در اطراف آن می‌توان سخنها گفت و طرح آنها موجب طولانی شدن کلام است و بنای ما بر اختصار می‌باشد. لذا در همین‌جا پرونده این بحث را ختم نموده پیگیری نمی‌کنیم و شما را حواله می‌دهیم به کتب مطوله اصولیه.

6- الشرط الشرعی

امر ششم از امور نه‌گانه و تقسیم سوم از تقسیمات مقدمه، آنست که مقدمه وجودیه خارجیه منقسم بدو قسم می‌گردد:

1- مقدمه عقلیه

2- مقدمه شرعیه

مقدمات عقلیه عبارتند از اموری که اولا خارج از ذات و حقیقت واجبند. ثانیا وجود واجب خارجا متوقف بر آنهاست و ثالثا عقل استقلالا می‌تواند این توقف و وابستگی و مقدمیت را ادراک کند بدون آنکه از شرع مقدس کمک بجوید؛ مثل قطع مسافت نسبت به حج که عقل توقف حج را بر قطع مسافت ادراک می‌کند. و مثل مشی الی السوق نسبت به اشتراء لحم و نصب سلم نسبت به کون علی السطح.

و مقدمات شرعیه عبارتند از اموری که خارج از ماهیت واجب بوده و وجود واجب در خارج صحیحا متوقف بر آنهاست و عقل استقلالا این وابستگی را نمی‌تواند ادراک کند بلکه باید از طرف شارع بیان شود؛ مانند وضوء نسبت به نماز؛ استقبال الی القبله نسبت به نماز و ... این‌گونه مقدمات را مقدمات شرعیه می‌نامند و نام دیگر آنها شرائط شرعیه است و وجه تسمیه‌اش به این نام آنست که شرطیت و قیدیت این امر در مأمور به از ناحیه شارع است و شارع این‌ها را بعنوان شرط اخذ نموده است؛ مثلا شارع فرموده «لا صلاة الا بطهور» و ما از این سخن شارع، شرط بودن طهارت را در نماز بدست می‌آوریم. و یا شارع فرموده «لا صلاة الا مع الاستقبال» و ما از این کلام، شرطیت استقبال الی القبله را برای نماز می‌فهمیم.

سؤال: هدف ما از ذکر این تقسیم چیست؟

جواب: هدف آنست که ببینیم کدامیک از این دو قسم، داخل در محل نزاع ما در بحث مقدمه واجب است؟ جناب مظفر می‌فرماید:

بنظر مشهور علما، هر دو قسم داخل در محل نزاع است، هم مقدمات عقلیه و هم شرعیه. و لکن میرزای بزرگ نائینی (قدس سره) فرموده: بنظر ما تنها مقدمات عقلیه داخل در محل نزاع می‌باشند و اما شرائط شرعیه خارج از محل بحث هستند زیرا مقدمات شرعیه

واجب به وجوب نفسی‌اند همانند اجزاء واجب، و اگر بخواهند متصف بوجوب غیری هم بشوند، یلزم اجتماع الوجوبین در شی‌ء واحد و هو محال کما ذکرنا در امر پنجم.

بیان ذلک: مقدمة باید به چند نکته عنایت شود:

نکته اول: خود میرزا مقدمه را به چهار قسم تقسیم نموده، به این صورت که مقدمه، یا خارجیه است و یا داخلیه؛ و هرکدام، یا بمعنی الاعم است و یا بمعنی الاخص (4- 2* 2). منظور از مقدمات داخلیه بالمعنی الاخص، عبارتند از خصوص اجزاء واجب؛ و منظور از مقدمات داخلیه بالمعنی الاعم، اعم است از اجزاء واجب و یا شرائط و موانعی که شارع مقدس تعبدا این‌ها را دخیل در مأمور به قرار داده به بیان دیگر، داخلیه بالمعنی الاخص، آنست که هریک از قید و تقیید داخل در ماهیت مأمور به باشند کالاجزاء و داخلیه بالمعنی الاعم، آنست که تقیید داخل در حقیقت مأمور به باشد اعم از اینکه خود قید هم داخل باشد (کالاجزاء) و یا خارج باشد (کالشرائط).

و منظور از مقدمات خارجیه بالمعنی الاعم، آنست که ذات الشی‌ء، خارج از حقیقت مأمور به است اعم از اینکه تقید به آن شی‌ء داخل در مأمور به باشد (کالشرائط و الموانع الشرعیّة) و یا خارج باشد (کالمقدمات العقلیة). و منظور از مقدمات خارجیه بالمعنی الاخص، آنست که هرکدام از قید و تقیید خارج از مأمور به باشند (مانند مقدمات عقلیه).

پس شرائط و موانع شرعیه دارای دو جنبه هستند: از یک جنبه داخل در مقدمات داخلیه‌اند و آن بلحاظ تقیید است و از جهت دیگر خارجیه‌اند و آن بلحاظ خروج ذات اینهاست.

نکته دوم: فرق ما بین اجزاء و شرائط شرعیه و عقلیه در اینست که در جزء، هم تقیید مأمور به به آن، و هم خود قید، هر دو داخل در مأمور به هستند ولی در شرائط شرعیه، تقیید به آن، داخل در مأمور به

است ولی خود قید، خارج از مأمور به است؛ مثلا تقیید صلاة به طهارت، داخل در مأمور به است ولی خود قید- که طهارت باشد- خارج از مأمور به است. و اما در شرائط عقلیه، ذات القید و تقید به آن، هر دو خارجند.

نکته سوم: فلاسفه می‌گویند هر ماهیتی دارای دو گونه اجزاء است:

الف: اجزاء تحلیلیه عقلیه (جنس و فصل).

ب: اجزاء واقعیه خارجیه (ماده و صورت)

مثلا انسان- که یک ماهیتی از ماهیات است- وقتی او را به دست عقل می‌سپاریم، عقل با عینک تجزیه و تحلیل، این ماهیت را بدو جزء تقسیم می‌کند: یکی جزء ما به الاشتراک که جنس می‌نامند و دیگری جزء ما به الامتیاز که فصل می‌نامند و همین ماهیت در خارج، اجزائش ماده و صورت او است که تفصیل مطلب را باید در کتب فلسفی جستجو کرد.

نکته چهارم: امور انتزاعیه هیچ‌گاه در خارج، وجود جدا و مستقلی ندارند بلکه همواره بوجود منشأ انتزاعشان موجود می‌شوند کالملکیة و الزوجیّة و الفوقیّة و التحتیة و ...

با حفظ این نکات می‌گوئیم سخن میرزای نائینی (ره) اینست:

از طرفی صلاة که مأمور به است و واجب به وجوب نفسی می‌باشد، دارای دو نوع اجزاء است:

1- خارجیه از قبیل تکبیرة الاحرام، قرائت، رکوع و سجود و ...

2- ذهنیه و تحلیلیه و آن عبارتست از الصلاة المقیدة بالطهارة که دو جزء دارد:

الف: ذات الصلاة بما هی صلاة.

ب: تقیید این ذات به طهارة مثلا.

و از طرف دیگر آنکه در واقع، مأمور به است عبارتست از حصه معینه از نماز که صلاة مع الطهارة باشد نه مطلق صلاة چه با طهارت

و چه بدون طهارت.

بنابراین صلاة مقید به طهارت، تحت امر رفته است پس تقیید صلاة به طهارت، جزء مأمور به و داخل در آنست منتهی جزء تحلیلی عقلی و هر جزئی، واجب است بوجوب نفسی.

و از طرف دیگر، ما این تقیید را از قید انتزاع کردیم پس منشأ انتزاع این تقیید، آن قید است که طهارت خارجیه باشد و آنچه در خارج حقیقتا موجود است، خود قید است که طهارت باشد و ذات المقید است که صلاة باشد و اما تقیید صلاة به طهارت یک امر ذهنی انتزاعی است و امور انتزاعیه همیشه به وجود منشأ انتزاعشان موجود می‌شوند و وجود علی‌حده‌ای ندارند. در نتیجه، وقتی امر نفسی به تقیید تعلق می‌گیرد، در واقع به خود قید تعلق گرفته است چون تقیید در خارج بوجود قید موجود می‌شود، پس ذات القید که طهارت باشد واجب به وجوب نفسی شده و تحت امر نفسی رفته است آنگاه کیف یمکن ان یتصف مرة اخری بالوجوب الغیری؟

(و لکن هذا) استاد دیگر مرحوم مظفر جناب محقق اصفهانی (ره) بر فرمایشات نائینی (ره) اعتراضاتی دارند که جناب مظفر آنها را می‌پسندد و تحت عنوان دو ایراد مطرح می‌سازد:

ایراد اول: خلاصه سخن شما این شد که در مقدمات شرعیه خود قید یعنی طهارت مثلا داخل در مأمور به است و واجب است بوجوب نفسی. ما از شما می‌پرسیم: آیا این قید دخیل در اصل غرض مولی است یعنی ذات العمل مصلحت ملزمه پیدا نمی‌کند مگر اینکه این قید هم همراهش باشد و این مصلحت صددرجه‌ای بر مجموع نماز و وضوء بار می‌شود؟ و یا این قید دخیل در فعلیت و تأثیر غرض مولی است یعنی در خارج اگر بخواهد این غرض فعلی شود و مؤثر باشد و آن مصلحت صلاتی به انسان داده شود باید با این قید بجا بیاورد اما تمام مصلحت مال ذات الصلاة است؟

اگر بفرمائید که این قید دخیل در اصل غرض است، می‌گوئیم

ما هم قبول داریم که در این صورت قید و تقیید هر دو تحت امر نفسی می‌روند و وجوب نفسی پیدا می‌کنند. دلیل مطلب هم روشن است زیرا مولی در مقام امر کردن باید چیزی را اراده کند و سپس به آن امر نماید که وافی به غرض او است و فرض اینست که وافی به غرض مولی، مجموع مقید و قید باهم است نه اینکه مقید تنها یعنی ذات الصلاة واجد تمام المصلحة باشد و قید یعنی وضوء در آن دخیل نباشد پس باید قید و مقید هر دو تحت امر نفسی بروند و بنابراین، قیود و شرائط عموما در حکم اجزاء هستند و وجوب نفسی دارند.

همان‌طوری‌که مرحوم نائینی (ره) فرمود. و اگر این باشد، ما به مرحوم نائینی (ره) می‌گوئیم: اولا نباید نام این امور را مقدمات بالمعنی الاعم بگذارید بلکه باید نامشان را داخلیه بالقول المطلق گذاشت و ثانیا نام این‌ها را شرائط نامیدن غلط است. این‌ها همه اجزاء هستند نه شرائط.

و اگر بفرمائید که این قید دخیل در فعلیت غرض است [کما هو الحق، زیرا خاصیت شرائط همین است، یعنی شرائط (چه شرعیه باشند و چه عقلیه) در اصل غرض مولی دخالتی ندارند بلکه در فعلیت و تأثیر غرض مولی دخالت دارند. فی المثل مصلحت صلاتی که معراج المؤمن است، مقرب بسوی مولی است، ناهی از فحشاء و منکر است و ... در لسان آیات و روایات بر خود صلاة مترتب شده است ولی رسیدن باین مصلحت باین است که مکلف خارجا صلاة را با وضوء اتیان کند] خواهیم گفت: بنابراین، معقول نیست که شرط تحت امر نفسی برود و مأمور به به امر استقلالی شود زیرا مولی چیزی را اراده و بدان امر می‌کند مستقلا که وافی به غرض او باشد و محصل غرض وی باشد و آنکه محصل غرض مولی است، ذات السبب است یعنی صلاة. اما اموری که دخیل در فعلیت و تأثیر این غرض هستند، که همان شرائط باشند، این‌ها اصالة متعلق امر و اراده مولی نیستند بلکه یک اراده تبعی به آنها تعلق می‌گیرد و یک غرض

تبعی نسبت به انجام آنها وجود می‌یابد و لا غیر. و در این جهت لا فرق بین شرائط عقلیه و شرعیه. آری در یک جهت دیگر تفاوت دارند و آن اینکه در شرائط عقلیه دخالت آنها در فعلیت غرض را خود عقل می‌فهمد و نیازی به بیان شارع مقدس نیست ولی در شرائط شرعیه، مدخلیت آنها در فعلیت غرض دانسته نمی‌شود مگر از ناحیه شرع مقدس. لذا بر شارع است که مکلفین را نسبت به اعتبار و لزوم این شرط آگاه نماید از هر راهی که میسور است.

یکی از آن راهها اینست که مکلف را به آن شرط امر نماید.

امر کردن به آن شرط هم به دو نحو ممکن است:

الف: یا به همان امری که به مأمور به و واجب نفسی تعلق گرفته امر به شرط هم می‌کند یعنی در ضمن آن امر این شرط را بعنوان قیدی اخذ می‌کند مثلا می‌گوید صل عن الطهارة یا عن الاستقبال و ...

ب: و یا به امر مستقلی امر به ایجاد شرط می‌نماید مثلا می‌گوید تطهر للصلاة.

ولی علی کل حال مولی یک اراده مستقله‌ای به این شرط و سبب، در عرض اراده‌اش نسبت به ذات السبب ندارد بلکه اصالة و اولا و بالذات مولی ذات السبب را اراده نموده و به همان امر کرده و ثانیا و بالعرض یک اراده تبعی هم از مولی نسبت به این شرائط تعلق گرفته است.

ان قلت: اگر کسی بما بگوید که طبق این بیان شما که گفتید «شرائط شرعیه و عقلیه دخالتشان در فعلیت غرض مساوی است و نسبت به هریک از آن دو یک اراده تبعی تعلق گرفته و اما اصالة مطلوب و مراد مولی نیستند و در اصل مصلحت عمل دخالتی ندارند» پس اگر مکلف آمد این عمل را بدون شرائط انجام داد باید این عمل بدون شرائط، مجزی باشد و امتثال امر هم شده باشد و حال آنکه بالاجماع مجزی نیست.

قلت: اینکه همه گفته‌اند امر سقوط نمی‌کند، نه بخاطر اینست

که این شرائط دخیل در اصل غرض باشند بلکه لازمه اشتراط طهارت و استقبال و ... اینست که اگر مکلف عمل را بدون آن شرط انجام داد، مجزی نباشد و آن امر ساقط نگردد از این باب که اذا انتفی الشرط انتفی المشروط وگرنه شرط نمودن عبث و بیهوده خواهد بود چون وجودش کالعدم می‌شود و تعالی اللّه از اینکه کلام عبثی بگوید.

ایراد دوم: برفرض، قبول کنیم که تقیید مأمور به باین قید داخل در مأمور به است و جزئی از اجزاء آن می‌باشد «و لو تحلیلی و ذهنی» اما این دلیل آن نمی‌شود که ذات القید هم که منشأ انتزاع این تقیید است داخل در مأمور به باشد و مقدمه داخلیه شود بلکه ذات القید مقدمه خارجیه است و مع ذلک منشأ انتزاع تقیید است باین بیان که وقتی مکلف در خارج طهارت را ایجاد نمود این باعث می‌شود که تقیید صلاة به طهارت حاصل شود آنگاه صلاة مقید به طهارت انجام بگیرد.

تشبیه: ما نحن فیه شبیه مقدمات خارجیه خود اجزاء مأمور به است فی المثل برای رسیدن به سجود هوی و فرود آمدن لازم است مقدمة و لا شک در اینکه جزء سجود نیست و یا برای رکعت بعدی قیام کردن و برخاستن لازم است مقدمة و لا شک در اینکه این بلند شدن جزء رکعت بعدی نیست و ... حال همان‌طوری‌که این امور مقدمه جزء هستند و مع ذلک خودشان جزء نیستند هکذا در ما نحن فیه، طهارت مقدمه تقیید است ولی تقیید جزء است و طهارت جزئیت ندارد.

الحاصل: اینکه شما در باب شرائط شرعیه می‌گوئید: تقید به آنها داخل است با توجه به اینکه تقید یک جزء تحلیلی است پس شما فرض کرده‌اید که ذات قید خارج است مع ذلک چگونه بار دیگر فرض می‌کنید که این ذات القید هم، داخل است در مأمور به به امری که تعلق گرفته است به مقید؟ این یک بام و دوهوا خواهد بود!! (فتأمل).

7- الشرط المتأخر

امر هفتم از امور نه‌گانه و تقسیم چهارم از تقسیمات آنست که شرائط شرعیه یا شرائط متقدم هستند یا شرائط مقارن و یا شرائط متأخر، بطور کلی در باب شرط و مشروط همیشه شرط از لحاظ رتبه تقدم بر مشروط دارد و مشروط همیشه رتبة متأخر است. و لکن از لحاظ زمانی در شرائط عقلیه زمانا هم شرط یا مقدم است و یا مقارن و تأخر آن محال است اما در شرائط شرعیه سه صورت پیدا می‌شود. برخی از شرائط زمانا هم تقدم بر مشروط دارند و پیش از مشروط انجام می‌گیرند نظیر وضوء و غسل و تیمم برای نماز که قبل از نماز انجام می‌گیرند. البته در این باب دو نظریه است: یکی اینکه خود همین افعال و کارها یعنی غسلات (شستن‌ها) و مسحات (مسح کشیدنها) شرط و مقدمه نمازند (در وضوء هم غسلات است و هم مسحات؛ و در غسل فقط غسلات؛ و در تیمم فقط مسحات). و دیگری اینکه آن اثر حاصله از این کارها که عبارتست از طهارت معنوی و باطنی، شرطیت دارد.

اینکه ما گفتیم وضوء و غسل و تیمم شرط متقدمند، بنا بر مبنای اول است. ولی بنا بر مبنای دوم، وضوء و غسل و تیمم شرط متقدم نخواهند بود بلکه شرط مقارن می‌شوند.

و بعضی از شرائط شرعیه هستند که زمانا مقارن با مشروط هستند و هم‌زمان با مشروط تحقق می‌یابند نظیر استقبال الی القبله که از آغاز تا انجام نماز شرطیت دارد و مقدمة واجب است و مانند طهارت لباس برای نماز که از اول تا آخر نماز لازم است این دو قسم از شرائط (شرائط مقدم بر مشروط و مقارن با آن) اجماعی است و مورد قبول همگان می‌باشد اما در قسم سوم- که نامش را شرط متأخر می‌گذاریم- اختلاف هست. شرط متأخر عبارتست از شرطی

که زمانا تأخر از مشروط دارد و بعد از مشروط انجام می‌گیرد. حال سخن در اینست که آیا شرط متأخر ممکن است یا محال؟ به عبارت دیگر آیا ممکن است که شرط شرعی از مشروطش متأخر باشد زمانا و یا ممکن نیست؟

گروهی از محققین اصولیین از قبیل میرزای نائینی و شیخ انصاری (رحمة اللّه علیهم) قائل به استحاله شده‌اند و گروهی دیگر از قبیل صاحب جواهر، صاحب عروه و جناب آخوند و ... (رحمة اللّه علیهم) قائل به امکان شده‌اند.

دسته اول که قائل به استحاله شده‌اند، شرائط شرعیه را به شرائط عقلیه قیاس نموده‌اند و گفته‌اند: همان گونه که در شرائط عقلیه محال است که شرط زمانا متأخر از مشروط باشد فهکذا در شرائط شرعیه.

بیان ذلک: در مقدمات عقلیه، تأخر مقدمه از ذی المقدمه بلا اشکال محال است بدلیل اینکه هیچ امر ممکنی در خارج تحقق پیدا نمی‌کند مگر اینکه ابتدا علت تامه آن موجود شود، علت تامه هم مرکب از سه جزء است:

الف- مقتضی ب- شرط ج- عدم المانع.

فی المثل سوختن فرش معلول آنست که آتشی باشد و مماس با فرش هم باشد و رطوبتی هم در کار نباشد. مادامی‌که یکی از این اجزاء سه‌گانه، علت تامه موجود نشود محال است که آن اثر ایجاد شود و متحقق گردد و همین‌که علت تامه موجود شد تخلف آن اثر از علت محالست. با این حساب، شرط که یکی از اجزاء علت است، باید قبل از معلول متحقق باشد تا معلول حاصل شود و مادامی‌که شرط نیامده، تأثیری در کار نیست. شرط هم که آمد معلول متحقق می‌شود و دیگر حالت منتظره‌ای در کار نیست که ما منتظر باشیم که بدنبال معلول، شرطی متحقق شود. حال این دسته آمده‌اند همین سخن را در شرائط شرعیه هم زده‌اند و استحاله شرط متأخر را نتیجه

گرفته‌اند.

جناب مصنف می‌فرماید: قبل از هر چیز باید سرچشمه این بحث و گفتگو را پیدا کنیم.

سؤال: چه عاملی باعث شد که علما این بحث را طرح نموده و در اطراف آن به بحث و گفتگو بنشینند؟

جواب: منشأ طرح این بحث عبارتست از اینکه در شرع مقدس مواردی وجود دارد که به حسب ظاهر شرط متأخر از مشروط است.

مثلا غسل شب آینده، شرط صحت صوم امروز است برای زن مستحاضه کبیره (این مثال مربوط به شرط حکم تکلیفی است) و یا مثلا اجازه لاحقه در بیع فضولی، شرط صحت بیع سابق است یعنی شخص یک ماه قبل فضولة عبای زید را به عمرو فروخت و پولش را هم گرفت، این معامله فضولی است و معلق است به اینکه صاحب آن عبا اجازه دهد. حال پس از یک ماه، صاحب عبا خبردار شد و این معامله را امضاء کرد و گفت أجزت یا امضیت. این اجازه لاحقه، شرط صحت آن معامله سابقه است. البته در باب اجازه دو مبنی است:

1- ناقله باشد، یعنی از همین‌الان که اجازه داده شد نقل و انتقال صورت می‌گیرد و عبا ملک مشتری و ثمن، ملک بایع می‌شود.

2- کاشفه باشد، یعنی الآن که اجازه داده شد این کاشف از آنست که از همان یک ماه قبل این عبا ملک مشتری شده بود و نقل و انتقال صورت گرفته بود. البته کاشف بودن هم دو نوع است:

1- کاشف حقیقی 2- کاشف حکمی.

مراد در ما نحن فیه کشف حقیقی است [تفصیل مطلب را باید از مکاسب شیخ (ره) جویا شد]. حال بنا بر مبنای کاشفیت اجازه شرط لاحقه است ولی بر مبنای ناقله بودن اجازه شرط مقارن است نه لاحقه. (این مثال شرط احکام وضعیه است) حال این دو مورد و نظائر آن منشأ طرح این مباحث شده و علما در این مقام دو دسته شده‌اند:

جمعی قائل به استحاله و گروهی قائل به امکان شده‌اند، آنها که

قائل به استحاله‌اند این‌گونه موارد را که ظاهرا شرط متأخر است توجیه و تأویل نموده‌اند، که جناب مظفر (ره) می‌فرماید: طرح این مباحث طول می‌کشد و ما فقط به نقل سخنی از استادمان میرزای نائینی (ره) اکتفاء می‌کنیم:

و احسن ما قیل: بهترین توجیهی که برای امکان شرط متأخر آورده شده است همانا توجیه میرزای نائینی (ره) می‌باشد و خلاصه فرمایش ایشان اینست که: ما دو دسته مقدمات و شرائط شرعیه داریم:

الف: مقدمات شرعیه مأمور به یا مکلف به و یا عمل انسان.

ب: شرائط شرعیه خود تکلیف و حکم شرعی و امر مولی خواه حکم وضعی باشد و خواه حکم تکلیفی.

اما شرائط مأمور به: اگر معنای شرط متأخر در شرائط مأمور به این باشد که این شرط برگردد و در ما سبق تأثیر بگذارد مثلا غسل شب آینده برای زن مستحاضه، رافع حدث روز گذشته باشد این از محالات است همان‌طوری‌که در شرائط عقلیه چنین چیزی محال است هکذا در شرائط شرعیه هم محالست چون حدث در ظرف زمانی روز گذشته تحقق یافته و زمانش هم سپری شده است، دیگر معنی ندارد که شرط بعدی بیاید و در آن تأثیر کند و آن را رفع کند. اما اگر معنای شرط متأخر این باشد که مولی آن حصه‌ای از طبیعت را بر ما واجب نموده که به دنبالش این شرط متحقق شود، این هیچ‌گونه اشکالی ندارد بجهت اینکه دستورات مولی براساس مصالح و مفاسد می‌باشد و گاهی این ملاک در اصل طبیعت بنحو مطلق است، مولی اصل ایجاد طبیعت را می‌طلبد و گاهی در حصه معینه‌ای از آن طبیعت مصلحت وجود دارد، مولی آن حصه را واجب می‌کند و در این جهت لا فرق که آن حصه معینه مقید به قیدی باشد که سابق بر مأمور به است مثل نماز نسبت به وضوء و یا مقید به قیدی باشد که مقارن با مأمور به است مثل نماز نسبت به استقبال و یا مقید

به قید متأخر باشد مثل صوم مستحاضه نسبت به غسل شب آینده یعنی مولی می‌بیند که صومی که بدنبال او غسل باشد برای مستحاضه مصلحت دارد لذا این حصه معینه را واجب می‌کند و این شرط متأخر تنها نقش کاشفیت دارد، یعنی کاشف از آنست که عمل در وقت خودش صحیحا انجام گرفته و نقش تأثیری ندارد، یعنی مؤثر در گذشته نیست تا شما اشکال کنید، پس در شرائط مکلف به، تصویر شرط متأخر ممکن است.

و اما شرائط خود حکم: «معنای شرائط حکم آنست که تا این شرط نیامده باشد، مولی نمی‌تواند حکمی نماید؛ مثلا استطاعت، شرط وجوب حج است؛ یعنی تا استطاعت نیامده است، مولی نمی‌تواند بگوید: یجب علیک الحج و ...». حال در اینجا هم تصویر شرط متأخر باین صورت است که مولی وجود و حصول آن را در ظرف خودش فرض می‌کند و آن را مفروض التحقق می‌گیرد، سپس حکم می‌کند مثلا در مقام امر نمودن به حج و جعل این حکم، فرض وجود مستطیع را می‌کند و سپس امر می‌کند به اینکه «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا» و در این جهت نیز لا فرق میان آن دسته از شرائط حکم که متقدم بر حکم باشند و یا شرائطی که مقارن و یا متأخر باشند مثل اینکه شارع مقدس در مورد شرط متأخر که مثلا اجازه لاحقه باشد حکمش را که صحت بیع است جعل می‌کند بر موضوعی که مقید به قیدی شد که آن قید مفروض الوجود است بعد از وجود موضوع؛ یعنی فرموده این معامله تو صحیح است بشرط اینکه در آینده مالک اصلی اجازه دهد. با حصول این شرط، حکم به صحت نموده و جعل صحت کرده است و الا فلا.

تشبیه: برای تقریب بذهن، ما نحن فیه را مقایسه و تشبیه می‌کنیم به باب واجبات مرکبه تدریجیه.

فرض کنید واجبی داریم مرکب و دارای اجزا، و این اجزا هم دفعتا و در آن واحد قابل ایجاد نیستند بلکه تدریجا تحقق می‌یابند

مثلا نماز واجبی است که دارای 11 جزء است این اجزا آنا فانا وجود می‌یابند یعنی در آن اول تکبیرة الاحرام گفته می‌شود و در آن بعدی وارد قرائت و خواندن حمد و سوره می‌شویم و در لحظه بعد وارد رکوع و ... حال در مثل نماز فعلی شدن تکلیف به جزء اول یعنی تکبیرة الاحرام مثلا و هکذا نسبت به یکایک اجزاء بعدی مراعی و مشروط است به اینکه آن آخرین جزء از این مرکب یعنی سلام نماز هم تحقق یابد و این مکلف هم از اول تا آخر واجد شرائط بوده باشد یعنی حیاة، قدرت، عقل و ... داشته باشد چون اجزا بهم مرتبطند و واجب ارتباطی است نه استقلالی. حال در ما نحن فیه همچنین است یعنی حکمی که از شارع صادر شده و مقید به شرط متأخر است این حکم وقتی فعلی من جمیع الجهات می‌شود که آن شرط متأخری که شارع فرض حصول آن را نموده و حکم کرده است، حاصل شود و تحقق یابد. و همان‌طوری‌که در واجب مرکب تدریجی مولی فرض حصول و تحقق بقیه اجزا را می‌نماید و سپس تکبیرة الاحرام را برفرض حصول سایر اجزا، واجب می‌گرداند آنهم بنحو وجوب فعلی، همچنین در ما نحن فیه هم که وجوب مشروط به آمدن شرط متأخر است مولی فرض حصول شرط را در آینده می‌کند و وجوب فعلی را برای واجب درست می‌نماید لذا از همین‌الان وجوب فعلی است نه اینکه فعلیت آن مراعی باشد تا حین آمدن شرط متأخر پس باز هم توانستیم شرط متأخر را تصویر کنیم.

مرحوم مظفر می‌فرماید: بنظر من این تصویری که استادم از شرط متأخر عرضه نمودند مورد اشکال می‌باشد و لکن چون بنا بر اختصار است از بیان آن صرف‌نظر می‌کنیم.

(در پایان کلامی از صاحب محاضرات نقل می‌کنیم: فمرة یکون قیدا لها بوجوده المتأخر مثل ان یأمر المولی باکرام زید مثلا فعلا بشرط مجی‌ء عمرو غدا فان المجعول فیه هو حصة خاصة من الوجوب و هو الحصة المقیدة بمجی‌ء عمرو غدا فاذا تحقق القید

فی ظرفه کشف عن ثبوتها فی موطنها و الا کشف عن عدم ثبوتها فیه و مرة اخری بوجوده المتقدم کما لو أمر باکرام زید غدا بشرط مجی‌ء عمرو هذا الیوم و مرة ثالثة بوجوده المقارن و ذلک کقوله و للّه علی الناس حج البیت ... سپس مثال عرفی می‌زنند: کالحمامات المتعارفة فی زماننا هذا فان صاحب الحمام یرضی فی نفسه رضا فعلیا بالاستحمام لکل شخص بشرط ان یدفع بعد الاستحمام و حین الخروج مقدار الاجرة المقررة من قبله فالرضا من المالک فعلی و الشرط متأخر).

8- المقدمات المفوّتة

اشاره

امر هشتم از امور نه‌گانه‌ای که در رابطه با مقدمه واجب عنوان نموده‌اند مربوط به مقدمات مفوته است، مقدمتا باید بدانیم که واجب و ذی المقدمه در یک تقسیم بدو قسم منقسم می‌گردد:

1- واجبات موقته

2- واجبات غیر موقته.

اما اولی: واجب موقت عبارتست از واجباتی که از سوی شرع مقدس برای آنها وقت معینی منظور شده است؛ از قبیل حج (که در ایام معینی باید انجام گیرد) و صوم (که در وقت معینی انجام می‌گیرد) و صلاة یومیّه و ...

خود موقته هم بدو قسم تقسیم می‌شوند:

1- مضیق

2- موسع.

که در محل خودشان آنها را بیان کرده‌ایم، و در بحث ما این تقسیم نقشی ندارد.

و اما دومی: واجب غیر موقت آنست که از سوی شارع مقدس وقت خاصی برای آن در نظر گرفته نشده است مثل امر به معروف

و نهی از منکر و جواب سلام و دفن میت و انقاذ غریق و ...

حال بحث ما راجع به مقدمات واجبات موقته است. فنقول: هنگامی که به روایات اسلامی مراجعه می‌کنیم در مورد واجبات موقته، با مواردی برخورد می‌کنیم که در آن موارد مقدمه واجب پیش از زمان واجب شدن ذی المقدمه واجب شده است. فی المثل قطع مسافت برای حج بر انسان مستطیع واجب می‌شود پیش از فرارسیدن ایام خود حج و وجوب آن و یا مثلا غسل جنابت مقدمتا للصوم بر مکلف واجب می‌شود پیش از طلوع فجر و وجوب خود صوم و یا مثلا وضو یا غسل بر انسان واجب است پیش از فرارسیدن وقت نماز در مواردی که مکلف یقین دارد که بعد از دخول وقت واجب متمکن از آن دو نخواهد بود و امثال این‌ها.

نام این‌گونه مقدمات را مقدمات مفوته می‌گویند. وجه تسمیه‌اش آنست که این‌گونه مقدمات اگر پیش از وقت واجب و ذی المقدمه انجام نگیرند سبب تفویت واجب در وقت خودش می‌گردند مثلا اگر پیش از موسم حج، آدمی قطع مسافت نکند یقینا در موسم حج این واجب از او فوت خواهد شد. حال در رابطه با این مقدمات از طرفی ما دو قانون و حکم عقلی داریم که عبارتند از:

1- در باب مقدمات مفوته، برفرض که شارع مقدس حکم به وجوب این مقدمات نکند عقل ما مستقلا حاکم به لزوم اتیان این‌ها است بدلیل اینکه اگر این مقدمات جلوتر انجام نگیرند لازم می‌آید که واجب در وقت خودش فوت شود.

2- و همان عقل حکم می‌کند به اینکه اگر این مقدمات را جلوتر انجام ندادی و سبب شد که نتوانی واجب را در وقت خودش انجام دهی، بر ترک این واجب استحقاق عقاب پیدا می‌کنی و از طرف دیگر ما در باب مقدمه واجب دو قانون مسلم دیگر داریم و چنین بنظر می‌رسد که این دو قانون عقلی با آن دو قانون دیگر عقلی تناقض دارند و سازگار نیستند. و آن دو قانون مسلم عبارتند از:

1- وجوب مقدمه تابع وجوب ذی المقدمه است و مادامی‌که ذی المقدمه واجب نشود، مقدمه واجب نمی‌شود حال به هریک از معانی تبعیت که بوده باشد. آنگاه سؤال می‌شود که اگر وجوب مقدمه تابع ذی المقدمه است پس چگونه در خصوص مقدمات مفوته، وجوب مقدمه قبل از زمان وجوب ذی المقدمه می‌باشد؟

2- مادامی‌که عملی بر انسان واجب نباشد که ترک آن عقاب ندارد آنگاه سؤال می‌شود که چگونه ممکن است مکلف اگر مقدمه واجب را پیش از فرارسیدن وقت ذی المقدمه ترک کند و این سبب گردد که واجب در وقت خودش فوت شود، اینجا مکلف بر ترک واجب معاقب باشد؟ درحالی‌که قبل از حضور وقت، واجب که وجوبی ندارد و پس از حضور وقت، واجب هم که مقدور من نیست و قدرت هم شرط تکلیف است، پس من مکلف نیستم، پس استحقاق عقاب بر چه اساس است؟

جناب مظفر (ره) می‌فرماید: بخاطر جمع ما بین این دو قانون عقلی در مطلق مقدمات واجب، با آن دو قانون عقلی در خصوص مقدمات مفوته (که در بدو امر بنظر می‌رسد که این‌ها ناسازگارند) علمای اصول هرکدام راه حلی را عرضه نموده‌اند و تلاش کرده‌اند که ثابت کنند که در این موارد زمان وجوب از زمان واجب منفک است و برآن تقدم دارد. منتهی بعضی‌ها این سخن را در مطلق واجبات مدعی هستند مثل شیخ انصاری (ره) و گروهی در خصوص واجبات موقته مثل صاحب فصول (ره) و اگر این سخن ثابت شد که زمان وجوب از زمان واجب جلوتر است آنگاه به راحتی می‌گوئیم قبل از فرارسیدن وقت واجب، وجوب آن به درجه فعلیت رسیده است. و عملی که وجوبش بحد فعلیت رسیده باشد اگر بواسطه ترک مقدمه‌اش فوت شود عقاب دارد و عقابش هم علی القاعده است و لا اشکال فیه. حال آنچه مهم است اینست که بر چه اساسی می‌توان فرض کرد که زمان وجوب مقدم بر زمان واجب باشد؟

در اینجا انظار مختلف است و چهار طریقه و راه حل در این کتاب عنوان شده است:

1- طریقه اول که طریقه صاحب فصول است.

اولین کسی که درصدد حل این مشکل برآمده جناب صاحب فصول است، ایشان آمده‌اند واجب را منقسم به دو قسم نموده‌اند:

1- واجب منجز

2- واجب معلق.

1- واجب منجز عبارتست از واجبی که هم اصل وجوب و تکلیف و هم واجب و امتثال تکلیف هر دو فعلی هستند و هیچ‌کدام متوقف بر امری نیستند و حالت منتظره‌ای در کار نیست بلکه هم‌اکنون تمام خصوصیات عمل در اختیار مکلف است و مکلف قادر به اتیان می‌باشد مثل معرفت.

2- واجب معلق آنست که وجوب الآن فعلیت دارد و تکلیف بالفعل ثابت است و لکن واجب و مکلف به استقبالی است و موقوف برآمدن امری است که بالفعل مقدور مکلف نیست مثل اینکه پس از استطاعت وجوب حج می‌آید ولی واجب که خود حج باشد موقوف بر فرارسیدن موسم حج است.

حال صاحب فصول خواسته از طریق واجب معلق جواب آن مشکل را بدهد به اینکه مدعی شده که در خصوص واجبات موقته وقت قید اصل وجوب نیست بلکه قید واجب است یعنی قبل الوقت هم اصل وجوب آمده منتهی واجب که حج یا نماز باشد بعد الوقت است و معلق به آمدن وقت عمل است، روی این اساس وجوب قبل الوقت هم فعلی است و وقتی فعلی شد اولا لا مانع از فرض وجوب مقدمه قبل از زمان ذی المقدمه ثانیا ترک آن و معصیت آن بتوسط ترک مقدماتش ترک واجب است و استحقاق عقاب می‌آورد.

سؤال: فرق ما بین واجب معلق که صاحب فصول اختراع کرده با واجب مشروطی که مشهور می‌گویند چیست؟

جواب: فرق آنست که در واجب مشروط علی المشهور اصل وجوب مشروط است به مجی‌ء وقت یا سائر شروط ولی در واجب معلقی که صاحب فصول می‌گوید اصل وجوب معلق و مشروط بر امری نیست بلکه وجوب فعلی و مطلق است و این واجب یا عمل مکلف است که معلق بر یک امر استقبالی است.

و لکن نقول: جناب مظفر دو ایراد بر این طریقه دارند:

1- اولا ما واجب معلق را قبول نداریم. یعنی قبول نداریم که ممکن باشد زمان وجوب، بر زمان واجب مقدم باشد بلکه مدعی هستیم که زمان وجوب باید هم‌زمان با زمان واجب باشد و در ادامه همین امر هشتم روشن خواهیم ساخت ان‌شاءالله تعالی.

2- ثانیا: برفرض که واجب معلق یک امر ممکن باشد می‌گوئیم اینکه شما فرمودید در واجبات موقته قید که وقت باشد برگشت به واجب می‌کند و قید واجب است نه قید وجوب محتاج به اثبات است و ما از شما مطالبه بدلیل این مطلب می‌کنیم و صرف اینکه در مقدمات مفوته مقدمه پیش از زمان وجوب ذی المقدمه واجب می‌شود دلیل آن نمی‌شود که ما واجب معلق شما را بپذیریم، زیرا که راه بهتری داریم برای حل آن مشکل و تصحیح وجوب مقدمات مفوته قبل از وجوب ذی المقدمه که بزودی بیان خواهیم کرد و از آن راه این مطلب را روشن خواهیم ساخت بدون نیاز به اختراع واجب معلق.

طریقه شیخ انصاری: دومین کسی که درصدد توجیه و حل مشکل مذکور برآمده و راه‌حلی را پیشنهاد نموده جناب شیخ انصاری است.

مقدمتا باید بدانیم که در مورد واجبات مشروط و به عبارت دیگر قضایای شرطیه‌ای که متضمن بیان حکم شرعی هستند از قبیل (ان کنت مستطیعا یجب علیک الحج- اذا دخل الوقت فصل و ...) اختلاف است که آیا این قید، قید ماده امر است و یا قید هیئت امر؟

به عبارت دیگر آیا قید اصل وجوب است که مفاد هیئت امر باشد و یا قید واجب است که مفاد ماده امر باشد «یعنی صلاة که فعل مکلف است».

مشهور اصولیین فرموده‌اند قید، قید وجوب است و اصل وجوب مشروط به این شرط است و مادامی‌که این شرط نیامده وجوبی هم در کار نیست و هو الظاهر و المتفاهم العرفی اما شیخ انصاری (ره) فرموده:

این قید، قید واجب و ماده امر است و اما اصل وجوب مطلق است و قبل از این شرط هم وجوب و تکلیف فعلی است و استدلالی هم دارد که آخوند (ره) در کفایه عنوان نموده و جوابهائی هم داده است.

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم برخلاف مشهور علما، شیخ انصاری عقیده دارد به اینکه در کلیه واجبات مشروط قید به ماده برمی‌گردد و اصل وجوب مقید به این قید و مشروط به این شرط نیست و لا فرق که آن شرط دخول وقت باشد (مثل ان دخل الوقت فصل یا آن قید استطاعت باشد مثل ان کنت مستطیعا یجب علیک الحج و یا تمکن از نصاب باشد مثل ان کنت متمکنا من النصاب یجب علیک الزکاة) و یا آن شرط از شرائط عامه و اولیه تکلیف باشد مثل (بلوغ، قدرت، عقل، حیاة، و ...).

معنای این سخن شیخ آنست که در کلیه واجبات، اصل وجوب که مدلول هیئت امر است همیشه و در همه جا مطلق و فعلی است و مشروط به هیچ شرطی نیست حتی قبل البلوغ هم وجوب فعلیت دارد و جمیع شرائطی که در واجبات اعتبار شده‌اند چه شرعیه و چه عقلیه شرط واجب و قید ماده امر هستند روی همان استدلالی که دارد. منتهی شرائط و قیود واجب بر دو قسمند:

1- برخی از این قیود، قیودی هستند که اخذ شده‌اند در واجب

بنحو مفروض الحصول و الوقوع یعنی مولی فرض وجود آنها را نموده و فرموده اگر اتفاقا این قید موجود شد باید این عمل را انجام دهی این‌گونه شرائط واجب التحصیل نیستند و حکمشان حکم شرط الوجوب است علی قول المشهور.

2- برخی دیگر از قیود هستند که بنحو مفروض الوجود و الحصول اخذ نشده‌اند بلکه تحصیل آنها بر خود مکلف لازم و واجب است مقدمه للوصول الی الواجب (مثل وضوء للصلاة و قطع المسافة للحج و ...).

حال بنا بر تصویر شیخ هم باز وجوب همیشه فعلی است پیش از آنکه وقت واجب فرابرسد باز هم ذی المقدمه قبل الوقت وجوب دارد پس اولا وجوب مقدمات مفوته قبل از وجوب ذی المقدمه نیست تا شما اشکال کنید. و ثانیا استحقاق عقاب بر ترک واجب بواسطه ترک مقدمه کاملا بجا است فلا اشکال.

سؤال: فرق ما بین واجب مشروط شیخ با واجب معلق صاحب فصول چیست؟

جواب: هر دو معتقدند که وجوب قبل الوقت فعلی است منتهی صاحب فصول این سخن را تنها در واجبات موقته فرموده و شیخ در مطلق واجبات مشروطه گفته چه آنها که شرطشان وقت بوده باشد و چه آنها که شرطشان غیر وقت باشد حتی بالنسبه به شرائط عامه تکلیف.

راه حل سوم: 3- بعضی از بزرگان این مشکل را از راه شرط متأخر حل نموده‌اند و آن اینکه فرموده‌اند ما برخلاف صاحب فصول و برخلاف شیخ انصاری معتقدیم که وقت در واجبات موقته شرط اصل وجوب است نه شرط واجب و لکن مدعی هستیم که این وقت در موقتات بنحو شرط متأخر اخذ شده یعنی مولی فرض حصول و تحقق وقت را نموده و بالفعل این عمل را بر من واجب نموده است بنابراین باز هم وجوب سابق بر زمان واجب است مثل واجب معلق

فصول باز اشکالی ندارد که مقدمات مفوته قبل از زمان ذی المقدمه واجب باشند چون وجوب واجب جلوتر فعلی شده است.

جناب مظفر می‌فرماید: این‌ها راه‌حل‌هائی است که اصولیین در کتابهای خود آورده‌اند و لکن اولا در هرکدام از این راهها فی نفسها مناقشات و اشکالاتی وجود دارد که چون بنای ما بر اختصار است از ذکر آنها خودداری می‌کنیم.

ثانیا برفرض که از آن مناقشات چشم‌پوشی کنیم هیچ دلیلی بر این راه‌حلها نداریم فقط هریک از این بزرگان با مشکل مذکور برخورد نموده‌اند فکری کرده‌اند و این راهها را یافته‌اند و هرکس گمان نموده که راه فرار و تخلص از آن مشکل منحصر است به طریقی که او پیشنهاد نموده است و الا غیر از این دلیلی بر اثبات این طرق وجود ندارد.

و الذی اعتقده

طریقه چهارم: جناب مظفر می‌فرماید ما نیازی به این محاولات نداریم، بیان ذلک.

در اینجا دو مقام بحث داریم، مقام اول در رابطه با اشکال اول که چگونه ممکن است مقدمه پیش از ذی المقدمه واجب گردد؟

مقام دوم: در رابطه با اشکال ثانی که جریان استحقاق عقاب باشد.

در مقام اول ما به پیروی از استادمان مرحوم محقق اصفهانی معروف به کمپانی رحمة اللّه علیه معتقدیم که ریشه اصلی این اشکالات و ایرادها در اینست که مشهور اصولیین وجوب مقدمه را معلول وجوب ذی المقدمه می‌دانند و چون قائل به معلولیت هستند اشکال می‌کنند به اینکه چگونه ممکن است در مقدمات مفوته وجوب مقدمه قبل از زمان وجوب ذی المقدمه باشد؟

و هرکدام راه‌حلی را عنوان می‌کنند ولی به نظر ما این سخن باطل است و قبول نداریم که وجوب مقدمه معلول وجوب ذی المقدمه باشد و مترشح از او باشد به نحو ترشح معلول از علتش اگرچه

اذهان اصولیین پر شده از قول به علیت و معلولیت و این را یک امر مسلمی گرفته‌اند و انکار این سخن برای آنها عجیب و غریب می‌نماید و نمی‌خواهند زیر بار حرف ما بروند ولی ما منکر علیت و معلولیت هستیم و حرف بالاتری داریم که بیشتر مایه تعجب شما است و آن اینکه ما می‌گوئیم:

بنا بر قول به اینکه مقدمه واجب وجوب شرعی مولوی دارد (اگرچه حق عدم آن است) واجب و لازم و لا بدّ منه است که مقدمات مفوته پیش از وجوب ذی المقدمه وجوب پیدا کنند و وجوبشان متقدم باشد و برای توضیح این سخن و رد مسئله معلولیت وجوب مقدمه نسبت به وجوب ذی المقدمه به تجزیه و تحلیل مطلب می‌نشینیم:

در آغاز یک کبرای کلی راجع به مطلق اوامر چه غیری و چه نفسی بیان می‌کنیم و به دنبال آن تطبیق می‌کنیم آن کبری را بر باب مقدمه واجب بنحو مطلق چه مقدمات مفوته و چه غیر مفوته و سپس وارد بحث مقدمه مفوته می‌شویم و نتیجه مطلوب را ان‌شاءالله تعالی می‌گیریم.

اما بیان کبرای کلی:

مقدمتا باید بدانیم که ما انسانها در افعال اختیاری خودمان چند مرحله را طی می‌کنیم:

الف: تصور آن عملی که مطلوب ماست.

ب: تصدیق به فائده آن عمل.

ج: پیدا شدن شوق نسبت به آن عمل در ما.

د: شدت یافتن شوق و رسیدن آن به سرحد اراده اگر مانعی نباشد و به دنبال آن انجام آن عمل. پس اراده ما مسبوق به شوق است و شوق مسبوق به تصدیق به فائده و آنهم مسبوق به تصور عمل است.

با حفظ این مقدمه در مورد افعال خداوند متعال می‌گوئیم:

ذات حق دارای دو دسته افعال است:

1- افعال تکوینی که همان ایجاد موجودات است انما امره اذا اراد لشی‌ء ان یقول له کن فیکون.

بقول حکیم شبستری:

توانایی که در یک طرفة العین‌ز کاف و نون پدید آورد کونین

چو قاف قدرتش دم بر قلم زدهزاران نقش بر لوح عدم زد

2- افعال تشریعی حق که عبارتست از امرها و نهی‌ها. عملی را بر مکلفین تحریم می‌کند و عمل دیگری را واجب می‌سازد، پس علت فاعلی امرها و نهی‌ها همانا خداوند است و لکن خداوند نیز مثل ما انسانها فاعل مختار است نه موجب و فاعل مختار افعالش مسبوق به اراده است تا اراده نکند فعلی انجام نمی‌دهد و اراده نمودن یک عمل هم مسبوق به شوق نسبت به آن است، یعنی در آغاز باید آمر اشتیاق به انجام عمل از دیگری پیدا بکند هنگامی که شوق آمد اگر مانعی از امر کردن در کار نباشد این شوق شدت پیدا می‌کند تا به درجه اراده حتمیه می‌رسد و به این مرحله که رسید مولی امر می‌کند و جعل داعی می‌نماید در دل و جان مکلف و او را به سمت انجام عمل دعوت می‌نماید.

و اما تطبیق آن بر بحث مقدمه واجب:

آنچه تا به حال گفتیم مربوط به مطلق اوامر بود چه اوامر نفسی و چه اوامر غیری حال از جمله آن اوامر، اوامر غیری و مقدمیه است. در باب مقدمه واجب هم بنا بر اینکه وجوب شرعی داشته باشد نخست باید در مولی و آمر شوق به انجام آن از مکلف پیدا شود و بعد این شوق به درجه اراده برسد، سپس امر کند به انجام این مقدمه منتهی این اوامر غیری و مقدمیه خاصیتشان اینست که مولی یک شوق مستقلی نسبت به انجام آنها ندارد بلکه شوق مولی به انجام مقدمات به تبع شوق مولی به انجام ذی المقدمه

است زیرا که وقتی فاعل مختار اشتیاق به انجام کاری داشت و آن کار محبوب و مطلوب او بود بالتبع شوق پیدا می‌کند به هرآنچه که این عمل متوقف برآن باشد نظیر اینکه جناب‌عالی عاشق اللّه هستی و محبوب حقیقی تو او است ولی بالتبع به تمام آیات و مظاهر و مجالی او هم عشق می‌ورزی، گل را دوست می‌داری، مرغان چمن را دوست می‌داری، انسانهای کامل و متعالی و الهی را دوست می‌داری زیرا که تمام این‌ها مظاهر خدا هستند. حال پس از بیان این دو مرحله می‌آئیم بر سر مقدمات مفوته.

فنقول: هرگاه مقدمات واجب از مقدماتی باشند که باید پیش از زمان واجب انجام بگیرند و اگر جلوتر اتیان نشوند موجب تفویت واجب در وقت خودش می‌گردند در اینجا بلا اشکال مولی یک شوق تبعی نسبت به انجام آن مقدمات در زمان سابق بر زمان ذی المقدمه پیدا می‌کند و چون این شوق مانعی ندارد شدت پیدا کرده و به درجه اراده حتمیه می‌رسد و در نتیجه از سوی مولی امر فعلی بدان تعلق می‌گیرد بخلاف ذی المقدمه که شوق مولی نسبت به آن اگرچه قبل الوقت هم بود، و لکن این شوق مانع دارد و آن عدم حلول وقت ذی المقدمه است و چون هنوز وقت آن نرسیده لذا این شوق به درجه اراده حتمیه نمی‌رسد و در نتیجه بعث فعلی و امر فعلی از سوی مولی به جانب آن تعلق نمی‌گیرد.

خلاصه اینکه هم شوق به مقدمات و هم شوق به ذی المقدمه هر دو برای مولی پیش از وقت حاصل و موجودند و شوق به مقدمات هم منبعث از شوق به ذی المقدمه است منتهی شوق نسبت به مقدمات چون مانعی ندارد لذا به درجه اراده فعلی می‌رسد و تأثیر می‌کند و مولی به آن امر می‌کند بخلاف شوق به ذی المقدمه که مانع دارد لذا تبدیل به اراده نمی‌شود و امر فعلی ندارد.

نتیجه: با این بیان مقدمات مفوته پس از زمان وجوب ذی المقدمه وجوب پیدا می‌کنند و هیچ محذوری هم ندارد که بلکه لا بدّ منه است

و اگر غیر از این باشد محذور و اشکال دارد.

و لا تستغرب ذلک: از این سخن ما تعجب نکن و او را عجیب و غریب مشمار بلکه کاملا طبیعی و عادی است و این یک امر مطرد و عمومی است حتی نسبت به کارهای اختیاری که ما انسانها انجام می‌دهیم در خارج.

بیان ذلک:

وقتی انسان به انجام کاری اشتیاق و علاقه داشت بالتبع به انجام مقدماتش هم شوق پیدا می‌کند (مثلا کسی به زیارت خانه خدا اشتیاق دارد با کمال میل کارهای مقدماتی آن را انجام می‌دهد از قبیل تهیه گذرنامه و یا با کمال میل قطع مسافت می‌کند و این مسیر را می‌پیماید و از خستگی و تشنگی و گرما و سرما باکی ندارد.)

در بیابان گر بشوق کعبه خواهی زد قدم‌سرزنشها گر کند خار مغیلان غم مخور

و چون مقدمات عمل باید جلوتر انجام بگیرند تا انسان بتواند ذی المقدمه را بدنبال آنها انجام دهد لذا شوق انسان به انجام مقدمات شدت یافته و به درجه اراده حتمیه می‌رسد و اراده جزء اخیر از علت تامه است که موجب تحریک عضلات انسانی شده و انسان را از جای می‌کند و وامی‌دارد به انجام مقدمات درحالی‌که هنوز وقت ذی المقدمه فرانرسیده و اراده حتمیه‌ای که موجب تحریک عضلات نسبت به انجام ذی المقدمه باشد پیدا نشده و صرفا در حد امکان باقی است یعنی ممکن است در آینده پس از طی مقدمات اراده حتمیه بر انجام ذی المقدمه پیدا بکند و ممکن هم هست که منصرف شود و انجام ندهد این وضع ما انسانها است در افعال و کارهای خارجی‌مان.

حال در افعال تشریعیه خداوند هم قضیه همین است که چون مقدمات واجب زمانا مقدم بر خود واجب هستند نسبت به آنها اراده

حتمیه پیدا می‌کند و امر می‌کند بخلاف ذی المقدمه که مقید به وقت است و چون هنوز وقت آن فرانرسیده از سوی مولی بالفعل وجوبی ندارد، پس به اعتقاد ما وجوب فعلی مقدمه مقدم بر وجوب فعلی ذی المقدمه است و لا محذور فیه بل هو المتعین خلافا للمشهور.

و این مطلب یک قانون کلی و همگانی است یعنی در هرکجا که متقدمی و متأخری باشد که تا عمل متقدم انجام نگیرد نوبت به متأخر نمی‌رسد انسان از ابتدا شوق به انجام آن متأخر دارد اما این شوق تدریجا و گام‌به‌گام به مرحله قصد و اراده می‌رسد و موجب انجام آن می‌گردد چنانچه در کارهای تدریجی الوجود قضیه از همین قرار است یعنی مکلف شوق به انجام کل این کار دارد ولی قدم‌به‌قدم باید عمل را تعقیب کند تا مقصود حاصل شود (مثلا شوق به انجام نماز دارد یا شوق به گرفتن صوم دارد و یا شوق به یک ساختمان مجللی دارد و یا شوق به رسیدن به درجات عالیه علمی دارد باید از همان پله اول شروع کند و آرام‌آرام این عمل را در خارج انجام دهد و به هر مرحله‌ای که می‌رسد اراده فعلیه نسبت به آن پیدا می‌کند و شوق او به سرحد اراده می‌رسد).

فعلی‌هذا گفتار مشهور که قائل به علیت و معلولیت بودند و وجوب مقدمه را معلول وجوب ذی المقدمه می‌دانستند باطل است و تبعیت در باب مقدمه واجب به معنای دیگری است که همان معنای رابع باشد و قد تقدم ذکره.

مستشکل می‌گوید:

از طرفی خود شما در بحث خصائص وجوب غیری در خصیصه چهارم گفتید وجوب مقدمه تابع وجوب ذی المقدمه است اطلاقا و اشتراطا و از طرفی هم لا شک در اینکه مطابق نظریه مشهور [خلافا لصاحب الفصول و للشیخ (ره)] وقت در واجبات موقته شرط اصل وجوب ذی المقدمه است یعنی مادامی‌که وقت نیامده وجوبی در کار نیست روی این حساب باید وجوب مقدمه هم مشروط باشد به آمدن وقت

به مقتضای قانون تبعیت پس شما چگونه می‌گوئید قبل الوقت وجوب مقدمه فعلی شده و لو ذی المقدمه وجوب فعلی ندارد.

قلت: به اعتقاد ما قضیه وقت در موقتات با سایر شرائط و قیود مثل استطاعت تمکن از نصاب و ... فرق دارد و آن اینکه سایر قیدها قید اصل وجوب هستند یعنی در اصل مصلحت امر دخالت دارند و مادامی‌که حاصل نشده‌اند امر مولی مصلحتی ندارد ولی خصوص وقت شرط وجوب ذی المقدمه نیست، یعنی در مصلحت امر دخالت ندارند آری وقت در مصلحت مأمور به دخالت دارد و قید الواجب است اما در عین حال ما مثل شیخ انصاری و صاحب الفصول قائل نیستیم که قبل الوقت هم وجوب نسبت به موقتات فعلی باشد و واجب استقبالی بلکه معتقدیم که قبل الوقت بعثی و امری به جانب موقت نیست بلکه باید این وقت مفروض الوجود اخذ شود که اگر آمد عمل بر شما واجب می‌گردد ولی تحصیل آن لازم نیست بجهت اینکه وقت و لو اینکه شرط واجب است اما مثل وضوء و قطع مسافت نیست که در اختیار مکلف باشد و بتواند تحصیل کند خیر قدرت بر تحصیل او نیست لذا مفروض الوجود و الحصول است و سر اینکه قبل الوقت بعثی و امری در کار نیست آنست که بعث و انبعاث یا تحریک و تحرک چه تکوینی و خارجی و چه جعلی و اعتباری متضایفان هستند، نظیر فعل و انفعال تأثیر و تأثر و قانون در باب متضایفان آنست که المتضایفان متکافئان قوة و فعلیة امکانا و وجودا.

اگر ابوت زید نسبت به عمرو بالقوه باشد بنوت عمرو هم نسبت به زید بالقوه است و اگر بالفعل بود، بالفعل است. هرکجا که انبعاث تکوینی ممکن باشد بعث تکوینی هم ممکن است و الا فلا و هرکجا که انبعاث جعلی و اعتباری ممکن باشد بعث جعلی هم ممکن است و الا فلا هکذا در جانب زجر و انزجار- نهی و انتها منع و امتناع- ردع و ارتداع و تفصیل مطلب در مقدمه پانزدهم مباحث الحجة خواهد آمد ان‌شاءالله تعالی.

روی این اساس چون در موقتات قبل الوقت انبعاث ممتنع است، پس بعث هم ممتنع است و بر همین اساس ما سخن صاحب فصول را رد کرده و واجب معلق را نمی‌پذیریم چون مستلزم انفکاک انبعاث از بعث است و هو محال. هذا بالنسبة الی ذی المقدمه.

بخلاف مقدمه مفوته واجب که قبل الوقت انبعاث به جانب آن ممکن است فالبعث ایضا ممکن ذی المقدمه چون مبتلا به مانع است که عدم حلول وقت باشد وجوبش به درجه فعلیت نمی‌رسد ولی مقدمات مبتلا به این مانع نیستند پس وجوبشان فعلی است.

و یتفرع علی هذا: بر این بیانات ما یک ثمره عملی هم مترتب می‌شود و آن اینکه اگر مقدمات مفوته عبادی باشند (مثل وضوء- غسل- تیمم) مکلف می‌تواند قبل الوقت آنها را به قصد وجوب بجا آورد.

و اما مقام ثانی: داستان استحقاق عقاب است بر ترک واجب به سبب ترک مقدمات آن با اینکه هنوز وجوب واجب فعلی نشده و بعدا هم نخواهد شد جناب مظفر می‌فرماید از مطالبی که در رابطه با مقام اول گفتیم جواب این مشکل نیز داده می‌شود و آن اینکه در واجبات موقته اگرچه قبل الوقت وجوب به درجه فعلیت نرسیده در اثر ابتلای به مانع که عبارتست از فرانرسیدن زمان آن واجب و لکن تکلیف نسبت به ذی المقدمه تام الاقتضاء است و مولی قبل الوقت هم شوق به انجام آن عمل دارد و چون تام الاقتضاء است رفع این تکلیف و جلوگیری کردن از فعلی شدن آن تفویت غرض مولی است آنهم غرضی که معلوم و مسلم است و چنین کاری ظلم بر مولی است و خارج شدن از شئون بندگی مولی است و تمرد و عصیان بر مولی است و موجب استحقاق عقاب و مذمت می‌گردد و لو مخالفت تکلیف فعلی منجر نشده باشد.

دفع دخل: کسی ما نحن فیه را قیاس به باب استطاعت و تمکن از نصاب نکند و نگوید که در باب حج هم اگر مکلف تحصیل

استطاعت نکرد این ظلم بر مولی کرده و یا در باب زکاة اگر تحصیل تمکن از نصاب نکرد این تمرد بر مولی است به جهت اینکه قیاس مع الفارق است چون در باب حج نسبت به استطاعت اگر کسی تحصیل استطاعت نکرد تفویت غرض معلوم مولی آنهم غرضی که تام الاقتضاء باشد نشده و در نتیجه عدم تحصیل استطاعت مستلزم ظلم بر مولی نیست و میزان در استحقاق عقاب هم تحقق عنوان ظلم است از عبد نسبت به مولی که ظلم عقلا قبیح است بخلاف ما نحن فیه که باب موقتات باشد.

9- المقدمة العبادیة

امر نهم و آخرین امر از اموری که در رابطه با مقدمه واجب بیان می‌کنند مربوط به بحث مقدمات عبادیه است.

جناب مظفر (ره) می‌فرماید: از طرفی هنگامی که ما به شریعت مقدسه مراجعه می‌کنیم می‌بینیم:

اولا: به دلایل فراوانی ثابت شده که برخی از مقدمات، مقدمه عبادیه هستند و مقدمیت از برای واجب ندارند مگر اینکه به قصد قربت اتیان شوند.

ثانیا: بدلائل فراوانی ثابت شده که بر این‌گونه مقدمات مستقلا و جدای از ذی المقدمه ثواب مترتب است:

الوضوء نور و الوضوء علی الوضوء نور علی نور و مقدماتی که دارای این دو خصیصه باشند منحصرا عبارتند از: طهارات ثلاث یعنی وضوء و غسل و تیمم از طرف دیگر مادر امر سوم از این امور تسعه گفتیم که اولا واجبات غیریه و مقدمیه ذاتا توصلی هستند یعنی هدف از انجام آنها مجرد توصل و چاره‌جوئی به سوی ذی المقدمه است و بهر قصدی که انجام بپذیرد مقدمیت تحقق یافته و مطلوب حاصل شده و لذا اگر از طریق غصبی هم قطع مسافت

نماید لطمه‌ای به اعمال حج او وارد نمی‌شود و لو غصب کرده و از آن حیث عاصی و معاقب است چون قطع مسافت مقدمه است و ایضا اگر تطهیر ثوب از طریق آب غصبی هم انجام بگیرد مقدمیت للصلاة درست می‌گردد و ...

و ثانیا واجب غیری بما هو واجب غیری هیچ‌گونه استحقاق ثوابی بر اتیان آن نیست چنانکه عقابی هم در ترک آن نیست بلکه تمام الثواب مال اتیان ذی المقدمه است و تمام العقاب هم مربوط بترک ذی المقدمه است.

حال در اینجا دو مشکل و دو سؤال اساسی مطرح می‌گردد:

1- وجوب مقدمه یک وجوب توصلی است، پس چگونه خصوص طهارات ثلاث مقدمه عبادی هستند و مقدمه واجب قرار نمی‌گیرند مگر به قصد قربت انجام بگیرند؟

2- اگر بر انجام مقدمه واجب و واجبات غیریه ثوابی علی‌حده مترتب نمی‌شود پس چگونه بر خصوص طهارات ثلاث ثواب علی‌حده مترتب است؟

این دو سؤال علمای اعلام را واداشته که هرکدام طریقی و راه‌حلی را پیشنهاد کنند. جناب مظفر مقدمتا می‌فرماید:

این دو اشکال ایراد بر عبادی بودن طهارات ثلاث و بر استحقاق ثواب نسبت به طهارات ثلاث نیست زیرا عبادیت طهارات ثلاث امری است مفروغ عنه و لا ریب فیه است کما اینکه استحقاق ثواب بر اتیان این‌ها نیز امری است مسلم و جای تردید نیست. بلکه در حقیقت این دو اشکال برآن اصول و قواعدیست که ما در باب مقدمه واجب تأسیس نمودیم، پس باید برگردیم به آن اصول خودمان و آن اصول را تصحیح کنیم به این وسیله که عبادیت طهارات ثلاث را جوری توجیه کنیم که با توصلی بودن اوامر غیریه سازگار باشد، در اینجا راه‌های فراوانی ارائه شده ولی به عقیده ما راه حل اینست که بگوئیم:

از مسلمات است که طهارات ثلاث شرط صحت صلاة هستند و عند الشارع انجام صلاة صحیحا متوقف بر یکی از این طهارات ثلاث است منتهی کلام در اینست که آیا صحت صلاة متوقف است بر مجرد اعمال وضوء یا غسل یا تیمم و لو بدون قصد قربت؟ و یا اینکه متوقف است بر انجام این امور با قصد قربت؟

مسلما احتمال ثانی صحیح است یعنی منحصرا صحت صلاة متوقف است بر اتیان این امور با قصد قربت نه مجرد اعمال صوری و ظاهری و پیکره وضوء یا غسل، بنابراین مطلق الوضوء او الغسل او التیمم شرط صحت صلاة نیست بلکه وضوی عبادی یعنی وضوئی که با قصد قربت انجام شود و عبادت باشد او مقدمه صلاة است.

و علیه: روی این اساس عبادیت وضوء پیش از تعلق امر غیری و مقدمی به آن فرض شده و ثابت گشته چون فرض ما اینست که امر غیری به وضوئی که عبادت باشد تعلق گرفته نه به مطلق وضوء چه عبادی باشد و چه نباشد. بنابراین عبادیت وضوء از ناحیه این امر غیری و مقدمی سرچشمه نگرفته تا شما بفرمائید که امر غیری عبادت درست کن نیست و صرفا یک امر توصلی است بلکه عبادیت آن پیش از فرض تعلق امر غیری مفروض الحصول قرار گرفته، سپس امر غیری به آن تعلق گرفته و وقتی عبادیت آن فی نفسه ثابت گشت آنگاه مشکل ثانی حل می‌شود که جریان استحقاق ثواب باشد و می‌گوئیم بر انجام وضوء ثواب هم مترتب می‌شود بدان جهت که وضوء فی حد نفسه عبادت است و هر عبادتی ثواب دارد و این استحقاق ثواب از ناحیه امر غیری نیامده تا شما بگوئید امر غیری امر توصلی است و موجب استحقاق ثواب یا عقاب نیست.

با این بیان تا اینجا ما هر دو مشکل را جواب دادیم و لکن از این بیانات ما یک اشکال بزرگتری تولید می‌گردد و آن اینکه:

مقدمتا باید بدانیم که در باب عبادیت یک عملی اختلاف است که آیا مصحح عبادیت عمل عبارتست از قصد امتثال امر و یا وجود

رجحان و مطلوبیت ذاتیه کفایت می‌کند در عبادیت یک عمل و اتیان آن به قصد قربت؟

در مسئله دو قول وجود دارد:

1- مشهور علماء عقیده دارند که عبادیت عبادت در گرو قصد امتثال امر است که باید بالفعل امری باشد و عمل به قصد آن امر اتیان شود تا عبادت باشد.

2- گروهی از علماء متأخر برآنند که وجود مطلوبیت ذاتیه کفایت می‌کند در عبادیت یک عمل و استناد آن بسوی مولی و انجام آن به قصد قربت و لو امر فعلی از مولی صادر نشده باشد و عقیده مظفر همین است کما سیاتی در همین بحث و مباحث آینده مکررا، حال اشکالی که مطرح می‌شود بنا بر معنای مشهور است و آن اینکه:

مستشکل می‌گوید: اگر عبادیت طهارات ثلاث از ناحیه امر غیری درست نشده باشد پس با کدامین امر عبادیت آنها درست شده؟

بیان ذلک: از طرفی فرض اینست که این طهارات ثلاث هیچ امر دیگری ندارند به جز همان امر غیری و مقدمی و از طرفی هم فرض اینست که بنا بر قول مشهور قوام عبادیت عبادت به اینست که امری به او تعلق گرفته باشد و عمل به قصد امتثال امر اتیان شود تا عبادت شود و الا عبادیت نخواهد داشت پس باز هم بالاخره مطلب برمی‌گردد به امر غیری که اگر بخواهیم عبادیت این طهارات را درست کنیم باید با همین امر مقدمی درست شود چون امر دیگری نیست درحالی‌که این امر غیری هم محال است که مصحح عبادیت طهارات ثلاث باشد چون یا مستلزم خلف است و یا مستلزم دور.

اما بیان خلف: از طرفی علی المشهور عبادیت طهارات ثلاث متوقف است بر اینکه امر غیری جلوتر به آنها تعلق بگیرد تا بعدا عبادت شوند و از طرف دیگر فرض ما آنست که امر غیری متأخر از فرض عبادیت آنها است چون طبق بیانات قبلی امر غیری تعلق گرفته به

طهاراتی که عبادت باشد الوضوء العبادی تحت امر مقدمی رفته نه ذات الوضوء بما هی پس آنچه را که فرض کردیم متأخر است یعنی امر غیری آمده مقدم شده و آنچه که فرض اینست که متقدم است یعنی عبادیت وضوء آمده متأخر شده و هذا خلف.

اما بیان دور: عبادیت طهارت ثلاث متوقف است بر آمدن امر غیری چون امر دیگری در کار نیست تا از ناحیه آن عبادیت بیاید و فرض هم اینست که علی المشهور در عبادیت عبادت قصد امر لازم است و از آن طرف آمدن امر غیری هم متوقف است بر عبادت بودن طهارات ثلاث چون امر غیری به چیزی تعلق می‌گیرد که مقدمه واجب باشد و در اینجا وضوی عبادی مقدمیت دارد و هذا دور و الدور باطل.

از این اشکال اساسی علمای اصول هرکدام جوابی یا جوابهائی داده‌اند.

جواب جناب مظفر: ایشان می‌فرماید: بنظر من بهترین جواب آنست که بگوئیم:

مصحح عبادیت طهارات ثلاث این امر غیری نیست تا خلف و یا دور لازم آید بلکه مصحح آن عبارتست از یک امر نفسی استحبابی که به ذات این اعمال تعلق گرفته و این اعمال را فی نفسها مستحب گردانیده پیش از آنی که مقدمه واجب قرار گیرند و امر غیری بر آنها تعلق بگیرد و این استحباب نفسی که در این اعمال هست همچنان باقی است حتی پس از فرض امر غیری و مقدمی منتهی نه با حدود و مشخصات استحبابی که عبارت باشد از رجحان الفعل مع جواز الترک زیرا پرواضح است که با آمدن امر غیری دیگر جواز ترکی در کار نیست بلکه وجوب فعل و منع از ترک در کار است.

و سر اینکه استحباب بعد از آمدن امر غیری هم باقی است آن است که استحباب در حقیقت مرتبه ضعیفه طلب است و وجوب مرتبه شدیده آن و اگر وجوب آمد و بر استحباب عارض شد چنین نیست

که استحباب بکلی معدوم شود و جای آن وجوب گذاشته شود بلکه آمدن وجوب موجب اشتداد وجود استحباب می‌شود و او را به مرحله شدیده و قویه می‌رساند پس وجوب در حقیقت استمرار و ادامه همان استحباب است نه امری بریده و منقطع از آن نظیر سواد ضعیف و قوی که اگر شما رنگ سیاه ضعیف و کمرنگ را بر او افزودید و شدیدتر گردید و پررنگ‌تر شد این معنایش انعدام مرتبه ضعیفه نیست بلکه مرتبه ضعیفه هست و الآن کامل‌تر و شدیدتر شده.

و هکذا در جانب بیاض پس در حقیقت یک وجود است که استمرار دارد زمانی به رنگ استحباب بود و جواز ترک داشت و زمانی دیگر به رنگ وجوب درآمده و جواز ترک ندارد و نظیر اینکه دانش‌آموز معلوماتی را که امسال کسب کرده در سال آینده کامل‌تر می‌سازد نه اینکه معلومات قبلی را بکلی از دست بدهد و معلومات جدید پیدا کند و نظیر افزودن درجه حرارت آب تا به سرحد صددرجه برسد و تبدیل به بخار شود حال وقتی که عبادیت این طهارات ثلاث از ناحیه امر نفسی استحبابی درست شد آنگاه می‌گوئیم: امر غیری ما را دعوت می‌کند به جانب عملی که فی نفسه عبادت است و عبادیت آن از ناحیه امر غیری نیامده تا ما دچار مشکل باشیم این بهترین جواب است به نظر ما.

دو نکته: 1- این جواب در کفایه مرحوم آخوند آمده و در فوائد میرزای نائینی نیز بیان شده.

2- این جواب مبتنی بر دو معنی است:

الف- مقدمه واجب وجوب شرعی داشته باشد.

ب- در عبادیت عبادت قصد امتثال امر لازم باشد و هر دو مبنی را ما قبول نداریم کما سیاتی.

و لکن هذا الجواب: جناب مظفر می‌فرماید: این جواب با همه حسن و نیکوئی که دارد به این مقدار از بیان کافی نیست که ریشه اشکال را بسوزاند و حل مشکل نماید زیرا کسی را رسد که بگوید:

اگر مصحح عبادیت طهارات ثلاث عبارت از یک امر استحبابی نفسی باشد لازم می‌آید که انجام این مقدمات خارجا صحیح نباشد مگر در یک صورت و آن صورتی است که مکلف این اعمال را به قصد امتثال همان امر استحبابی نفسی بجا آورد درحالی‌که هیچ‌کس چنین فتوائی نداده بلکه همه می‌گویند اگر مکلف این عمل را به قصد امتثال همان امر غیری هم بجا آورد کافیست و وضو یا غسل او صحیح است و بلکه بالاتر از این گروهی از فقها می‌گویند اگر وقت واجب داخل شده مکلف باید عمل را به قصد امتثال همین امر غیری بجای آورد و به قصد دیگری حق ندارد اتیان کند حال این مشکل را چه باید کرد؟

جناب مظفر می‌فرماید ما آن جواب فوق را تکمیل می‌نمائیم تا این سؤال نیز پاسخ داده شود و آن اینکه ما می‌گوئیم:

مراد آن مجیب از اینکه عبادیت طهارات ثلاث از ناحیه امر استحبابی نفسی آمده این نیست که بعد از تعلق امر غیری و مقدمه شدن طهارات ثلاث هم مکلف باید عمل را به قصد امتثال آن امر استحبابی بجای آورد تا شما آن اشکال را بکنید، شاهد بر اینکه مراد مجیب آن نیست اینکه:

خود مجیب گفت با آمدن امر غیری آن استحباب نفسی بحده باقی نمی‌ماند بلکه شدت پیدا می‌کند و به مرحله وجوب می‌رسد.

پس مراد مجیب چیست؟ مرادش آنست که از طرفی چون امر غیری تعلق گرفته به طهارتی که عبادت باشد نه ذات العمل علی الاطلاق و از طرفی هم این عبادیت محال است که از ناحیه امر غیری بما هو امر غیری درست شود چون امر غیری یک امر توصلی است لذا ما ناچاریم عبادیت این امور را از ناحیه امر دیگری فرض کنیم و آن امر دیگر همان امر استحبابی نفسی است که به طهارات ثلاث تعلق گرفته و این امر استحبابی اگرچه با آمدن امر مقدمی غیری به حد استحبابی‌اش که جواز ترک باشد باقی نمی‌ماند اما

عبادیت او محفوظ است و از بین نمی‌رود زیرا که مناط و معیار در عبادیت یک عمل جواز ترک آن عمل نیست تا شما بگوئید حالا که جواز ترک نیست پس عبادیت هم نیست بلکه مناط و معیار در عبادیت همانا مطلوبیت ذاتیه عمل است و آن مطلوبیت بعد از تعلق امر غیری هم باقی است و همان موجب عبادیت این عمل است.

و اذا صح: و هنگامی که دو مطلب را پذیرفتیم:

یکی اینکه امر غیری تعلق گرفته به طهارات ثلاث بما هی عبادة نه به ذات طهارات ثلاث علی الاطلاق.

دیگری اینکه با آمدن امر غیری استحباب بحده باقی نمانده بلکه مندک در امر غیری شده و فانی در او شده و هضم در او گردیده باین معنی که امر غیری استمرار و تداوم همان استحباب نفسی و مطلوبیت ذاتیه‌ای است که عمل جلوتر داشته.

با قبول این دو امر می‌گوئیم پس از آمدن امر غیری و مقدمه واجب شدن طهارات ثلاث، بالفعل تنها امر غیری موجود است و همین امر صالح است برای دعوت بسوی آن عبادت زیرا این امر غیری با سایر اوامر غیریه متفاوت است و آن اینکه سایر اوامر غیریه‌ای که متعلق به مقدمات غیر عبادی هستند (مثل امر به قطع مسافت و ...) به همان توصلی بودن خودشان باقی هستند ولی خصوص این امر غیری متعلق به وضو یا غسل یا تیمم اگرچه اولا و بالذات توصلی بوده ولی ثانیا و بالعرض آمده تعبدی شده و رنگ عبادت به خود گرفته و صبغة اللهی شده [که صبغة اللّه و من احسن من اللّه صبغة] منتهی عبادیت آن از ناحیه ذات امر غیری سرچشمه نگرفته تا شما بگوئی امر غیری ذاتا توصلی است و محال است که تعبدی باشد بلکه عبادیت آن از اینجا ناشی شده که این امر غیری استمرار آن مطلوبیت ذاتیه و استحباب نفسی‌ای است که عمل فی حد داشت و بر همین اساس است که اگر وقت واجب داخل شده باشد مکلف حق ندارد وضو را به قصد استحباب به‌جای آورد زیرا که

استحباب بحده باقی نمانده بلکه فانی و مندک در وجوب غیری گردیده و قصد الاستحباب ممکن نیست.

نعم یبقی: تنها اشکالی که باقی مانده آنست که طهارات ثلاث ذاتا عبادت هستند و امر غیری به ذات عبادت تعلق نگرفته [چون علی الفرض امر غیری تعبدی نیست بلکه توصلی است] بلکه امر غیری تعلق گرفته به طهارتی که عبادت باشد یعنی الوضوء العبادی و هر امری هم مکلف را دعوت می‌نماید به همان چیزی که به آن تعلق گرفته اگر تعلق به ذات العمل گرفته به همان ذات الفعل دعوت می‌کند و اگر تعلق به عمل عبادی با وصف عبادی بودن گرفته به همان عمل دعوت می‌کند.

و لکن ندفع: جواب این اشکال هم آنست که اگر به قصد امر غیری محض اتیان کند اشکال وارد است که ذات العبادة را چگونه به قصد امر غیری اتیان کند اما در اینجا مکلف عمل را به قصد امر غیری که مندک شده در او امر استحبابی بجا می‌آورد.

لذا اشکالی مترتب نیست و عمل عبادت هم خواهد بود در نتیجه مقدمه واجب هم تحقق پیدا می‌کند که وضوی عبادی باشد. (توجیه مدرسه‌ای!)

هذا کله: تمام سخنانی که تا بحال در رابطه با اشکال خلف یا دور بیان کردیم مبتنی بر دو مبنی بود:

یکی اینکه مقدمه واجب امر غیری و وجوب غیری شرعی داشته باشد. دیگری اینکه در عبادیت عبادت قصد امتثال امر معتبر باشد کما هو المشهور.

و لکن ما هیچ‌کدام از این دو مبنی را قبول نداریم:

اما مبنای اول: را در مبحث آینده که تحت عنوان النتیجة بیان خواهیم داشت باطل خواهیم ساخت اما مبنای دوم: به اعتقاد ما در

عبادیت یک عمل و مقرب بودن آن و انتساب آن بسوی مولی وجود امر فعلی لازم نیست بلکه همین اندازه ملاک امر فعلی باشد کافیست یعنی ما احراز کنیم که این عمل محبوب مولی است در این صورت می‌توانیم عمل را به قصد قربت اتیان کنیم البته این نکته حائز اهمیت است که چون عبادات توقیفی هستند یعنی توقف دارند بر احراز رضایت شارع، مادامی‌که رضایت مولی احراز نشده حق نداریم عمل را به قصد قربت و اینکه مولی این عمل را می‌خواهد و دوست می‌دارد انجام دهیم زیرا ای چه‌بسا این کار بدعت است و حرام اما لازم هم نیست که امر فعلی در کار باشد بلکه احراز مطلوبیت ذاتیه عمل کافی است و لو از طرف مولی مانعی در کار است که بالفعل نمی‌تواند امر کند.

مثلا عبد ناظر است به اینکه فرزند دلبند مولی داخل حوض آب افتاده و در حال غرق شدن است و مولی هم در آنجا حضور ندارد که فرمان بدهد انقذ الغریق: ولی عبد یقین دارد که نجات فرزند مولی محبوب و مطلوب مولی است اینجا لازم نیست امر فعلی فرابرسد بلکه همین مقدار که احراز ملاک کرده کافیست که برود اتیان کند حال وقتی ما این مبنی را پذیرفتیم در ما نحن فیه در رابطه با مشکل عبادیت طهارات ثلاث می‌گوئیم: کسی که مقدمات عمل را انجام می‌دهد تارة به قصد توصل به ذی المقدمه نیست (مثلا تطهیر ثوب می‌کند برای اینکه از نظافت خوشش می‌آید و از کثافت متنفر است).

ولی تارة: این مقدمات را انجام می‌دهد به قصد توصل به ذی المقدمه در این صورت از همان ابتدا که شروع می‌کند به انجام مقدمات در انجام خود ذی المقدمه وارد شده آنگاه اتیان به مقدمات خودش امتثال امر نفسی‌ای است که مولی نسبت به ذی‌المقدمه‌ای دارد که او خود عبادت است و کسی که به عنوان توصل وارد انجام مقدمات شود این عمل اطاعت مولی است و انقیاد در برابر مولی است و لذا عبادت است و ثواب هم دارد و نیازی هم به وجوب غیری و آمدن

امر مقدمی شرعی نداریم.

و من هنا: از همین‌جا که اگر مکلف مقدمات عمل را به قصد توصل به ذی المقدمه اتیان کند بر این مقدمات ثواب داده می‌شود می‌گوئیم این مطلب اختصاص به مقدمات عبادیه ندارد بلکه کلیه مقدمات واجب چه مقدمات عبادی و چه غیر عبادی اگر به قصد توصل به ذی المقدمه اتیان شوند اتیان به مقدمه شروع در امتثال ذی المقدمه است و فاعل آن مستحق مثوبت است.

پس اگر تطهیر ثوب کند بقصد توصل ثواب دارد، اگر قطع مسافت کند به قصد توصل ثواب دارد و ... و مؤلف گوید این سخن اختصاص به مقدمات واجب ندارد بلکه در کلیه واجبات چه واجبات نفسیه و ذی المقدمه و چه واجبات مقدمی، چه تعبدیات و چه توصلیات اگر بقصد قربت انجام بگیرند ثواب دارند مثلا انقاذ غریق اطفاء حریق تجهیز میت و ... اگر بقصد قربت اتیان شوند ثواب دارند و بلکه دائره مطلب را توسعه داده می‌گوئیم در کلیه افعال مباح (مانند اکل و شرب و ...) نیز اگر قصد قربت کند، ثواب برآن اعمال مترتب می‌گردد. منتهی میان واجبات تعبدیه و مقدمات عبادیه با واجبات توصلیه و مقدمات غیر عبادیه یک تفاوت وجود دارد و آن اینکه در واجبات توصلی مثل انقاذ غریق و مقدمات غیر عبادیه مثل تطهیر ثوب و بدن از خبث قصد قربت کردن لازم نیست به هر قصد انجام پذیرد مطلوب حاصل است ولی در واجبات تعبدیه مثل نماز و مقدمات عبادی مثل وضو قصد قربت لازم و شرط است و باید عمل را به قصد قربت اتیان کند تا صحیح باشد.

و یؤید ذلک: مؤید این سخن ما که اگر مقدمات را به قصد توصل انجام دهد بر خود مقدمات ثواب مترتب است، آن مطلبی است که در روایات اسلامی وارد شده که بر انجام برخی مقدمات ثواب مترتب است از قبیل مشی حافیا بسوی کعبه، یا بسوی کربلا، خوب اگر

کسی از آغاز به قصد زیارت سفر را آغاز کرده بر خود این گامهایی که برمی‌دارد به او ثواب می‌دهند زیرا پرواضح است که ما بین کسی که به قصد تجارت به مکه یا کربلا می‌رود و ضمنا زیارتی هم می‌کند با آن کسی که به قصد زیارت از وطن خارج می‌شود فرق است و این دومی از آغاز عملش رنگ عبادت دارد و به قصد توصل است و لذا بر خود این مقدمات ثواب دارد بخلاف اولی، و بنابراین ما نیازی به آن توجیهاتی که در امر ثالث در رابطه با این‌گونه روایات کردیم، نداریم که می‌گفتیم ثواب مال خود ذی المقدمه است منتهی روایات این ثواب را پخش و توزیع نموده بر مقدمات عمل و سهمی را بحسب ظاهر به آنها داده از این حیث که آن مقدمات کثیره در ازدیاد مشقت عمل نقش داشته‌اند لذا مجازا اسناد داده ثواب را به مقدمات: ولی حالا با این سخنان ما نیازی به آن توجیهات نداریم زیرا تمام آن توجیهات مبتنی بر مبنای مشهور بود که اولا مقدمه را واجب بوجوب شرعی می‌دانند و ثانیا در عبادیت عبادت قصد امتثال امر را لازم می‌دانند و ما هر دو مبنی را قبول نکردیم.

ان قلت: هر امری ما را دعوت می‌کند به آن عملی که به آن تعلق گرفته، اگر به مقدمه تعلق گرفته بهمان مقدمه دعوت می‌کند و اگر به ذی المقدمه تعلق گرفته فقط به ذی المقدمه دعوت می‌کند و اگر به هر دو تعلق گرفته به هر دو دعوت می‌کند، روی این اصل آن امری که به ذی المقدمه تعلق گرفته که مثلا نماز باشد فقط مکلف را بهمان عمل دعوت می‌کند و محال است که خود همان امر بسوی مقدمات مثل وضو دعوت کند مگر آنکه یک امر دیگری از این امر به ذی المقدمه مترشح شود و بالتبع به آن مقدمه تعلق بگیرد و همین امر داعی به مقدمه باشد و آن امر مترشح منحصرا یک امر غیری خواهد بود دوباره اشکال از ریشه برمی‌گردد که این امر غیری عبادت درست کن نیست و امر دیگری هم علی الفرض وجود ندارد پس عبادیت از کجا آمده؟!

قلت: ما هم قبول داریم که هر امری فقط دعوت می‌کند مکلف را به متعلق خودش و لکن ما نخواستیم بگوئیم که همان امر به ذی المقدمه بنفسه داعی بسوی مقدمات هم هست تا شما اشکال کنید بلکه ما می‌گوئیم: داعی بسوی انجام مقدمات بقصد توصل به ذی المقدمه عقل است و در مبحث آینده ثابت خواهیم کرد که از این حکم عقل حکم شرعی استکشاف نمی‌شود و میان این حکم عقلی با حکم شرعی تلازمی در کار نیست و از طرفی هم برای عبادیت مقدمات لازم نیست امر فعلی به خود مقدمات در کار باشد بلکه مصحح عبادیت مقدمات همان قصد قربت انسان است و کافی است در قصد قربت کردن، قصد توصل نمودن به سبب مقدمات به سوی ذی المقدمه عبادی و قبلا گفتیم که مصحح عبادیت یک عبادت که منحصر به قصد امتثال امر نیست خلافا للمشهور.

روی این بیانات ما به این نتیجه می‌رسیم که: تارة واجب ذات الفعل است و تارة الفعل العبادی است اگر ذات العمل باشد نظیر تطهیر لباس و بدن از نجاست ظاهری مثل بول، دم و ... در این صورت عقل حکم می‌کند که تو ملزمی آن عمل را اتیان کنی بهر قصدی که باشد و لکن پرواضح است که اگر مکلف آمد و به قصد قربت این مقدمه را اتیان نمود عمل عبادت می‌شود و ثواب هم دارد و الا فلا، و اگر عمل عبادی مقدمه باشد مثل وضو، غسل و تیمم، در اینجا عقل ما را ملزم می‌کند که عمل را به قصد قربت بجا آوریم و فرض هم اینست که مکلف قدرت دارد بر اتیان مقدمات، لذا باید بجا آورد خواه مقدمه واجب امر غیری داشته باشد یا نه، و خواه مقدمه عبادی باشد و یا نباشد، پس اشکال از تمام جوانب در رابطه با عبادیت طهارات ثلاث مرتفع شد.

النتیجة: بدنبال بیان این امور نه‌گانه در رابطه با مبحث مقدمه واجب حال در پایان برمی‌گردیم به اصل بحث در باب مقدمه واجب:

بحث ما در این است که آیا ما بین وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب

شرعی مقدمه ملازمه عقلیه هست یا نه؟

به عبارت دیگر خود عقل ادراک می‌کند لابدیت مقدمه را و حکم بلزوم اتیانش می‌کند اما آیا علاوه بر این ادراک هم می‌کند که این مقدمات عند الشارع هم لزوم دارند یا نه؟ در مسئله اقوال فراوانی است که همچنان با مرور زمان بیشتر شده و می‌شود و به نظر ما اهم آن اقوال 10 قول است که بترتیب ذکر می‌کنیم:

1- مشهور علما برآنند که مقدمه واجب مطلقا واجب است در قبال تفصیلات بعدی.

2- گروهی از متأخرین از قبیل مرحوم کمپانی و مرحوم حکیم و مرحوم مظفر و ... معتقدند که مقدمه واجب مطلقا واجب نیست.

3- جمعی تفصیل داده‌اند میان مقدمات سببیه مثل اجرای صیغه عتق یا طلاق که سبب برای فراق و حریت است با سایر مقدمات از قبیل شرط، عدم المانع، معد، گفته‌اند مقدمات سببیه واجب نیستند ولی سایر مقدمات واجبند.

تعریف این امور: اصولیین قدیم مقدمه خارجیه را در کتب اصولیه تفصیلا بازگو می‌کردند و برای آن پنج قسم ذکر می‌کردند.

الف- سبب یا مقتضی ب- شرط ج- عدم المانع د- معد ه- علت تامه.

الف- سبب و مقتضی: عبارتست از آن مقدمه خارجیه‌ای که تأثیر در وجود شی‌ء می‌کند مثل نار نسبت به احراق

ب- شرط: آن مقدمه خارجیه‌ای است که خودش اثر ندارد در تحقق ذی المقدمه لکن اثرش این است که اگر مقتضی بخواهد تأثیر کند در وجود مقتضی باید این شرط باشد مثل محاذاة و مماس بودن نار با فرش.

ج- عدم المانع، مانع آن است که نمی‌گذارد مقتضی تأثیر در وجود احراق کند مثل رطوبت و عدم این مانع از مقدمات است المانع ما یلزم من وجوده العدم و لا یلزم من عدمه الوجود.

د- معد: اما معد آن مقدمه خارجیه‌ای است که نه خودش مؤثر در وجود شی‌ء است و نه دخالت بنحو شرط در تأثیر دارد و نه عدمش مانع است بلکه کارش این است که نزدیک می‌کند علت را به معلول مثل وجود پدر نسبت به پسر، زارع نسبت به زرع و ...

ه- علت تامه: و اما علت تامه مجموع مرکب از مقتضی و شرط و عدم المانع و معد را گویند.

4- جمعی دیگر همین تفصیل را داده‌اند ولی بعکس دسته سوم یعنی گفته‌اند مقدمات سببیه واجب و غیر سببیه غیر واجب.

5- میرزای نائینی تفصیل داده میان شرط شرعی و شرط عقلی به اینکه فرموده‌اند شرائط شرعیه واجب بوجوب غیری نیستند از آن جهت که این‌ها واجب بوجوب نفسی‌اند مثل اجزا و محال است که دوباره واجب بوجوب غیری باشند، چنانکه در مطلب ششم از امور تسعه تحت عنوان «الشرط الشرعی» تفصیلا ذکر شد ولی شرائط غیر شرعیه وجوب غیری دارند.

6- تفصیل داده‌اند میان شرائط شرعیه و شرائط عقلیه منتهی بعکس صورت خامسه یعنی گفته‌اند شرائط شرعیه واجب بوجوب غیری هستند ولی شرائط غیر شرعیه واجب بوجوب شرعی نیستند.

7- تفصیلی که معروف است از صاحب فصول که فرموده مقدمات موصله واجبند ولی مقدمات غیر موصله واجب نیستند منظور از مقدمه موصله آن مقدماتی است که بدنبال انجام آنها، ذی المقدمه انجام بگیرد که این‌ها را موصله یعنی رساننده به ذی المقدمه گویند، بنابراین هر مقدمه‌ای که بدنبال آن ذی المقدمه تحقق یابد آن مقدمه واجب است و هر مقدمه‌ای که به دنبالش ذی المقدمه حاصل نشود آن مقدمه واجب نیست.

8- تفصیلی که منسوب به شیخ انصاری است که فرموده:

مقدماتی که به قصد توصل به ذی المقدمه انجام می‌گیرند واجبند و مقدماتی که قصد نشده به سبب آنها توصل واجب نیستند یعنی مکلف

باید نصب سلم را مثلا به عنوان مقدمیت برای کون علی السطح انجام دهد تا وجوب مقدمی پیدا کند و الا نصب سلم بدون این قصد وجوب مقدمی ندارد.

9- تفصیلی که منسوب به صاحب معالم است که در پایان مسئله ضد به آن اشاره نموده است و آن اینکه همیشه وجوب مقدمه مشروط به اراده ذی المقدمه است اگر مکلف اراده کون علی السطح را داشته باشد نصب سلم بر او واجب می‌گردد و الا فلا، اما خود ذی المقدمه وجوبش مشروط به اراده نیست بلکه مطلق است نسبت به آن یعنی تحصیل اراده لازم است، بعد که اراده کرد ذی المقدمه را آنگاه انجام مقدمات هم لازم می‌شود.

دو نکته:

1- تفاوت این سه نظریه باهم: قصد و اراده وصول به ذی المقدمه بنا بر قول صاحب معالم شرط وجوب مقدمه است ولی بنا بر قول صاحب فصول و شیخ انصاری (ره) شرط واجب است، و تفاوت نظر شیخ با صاحب فصول در قصد وصول است به اینکه اگر با قصد وصول به ذی المقدمه مقدمات را انجام داد بقول شیخ امر مقدمی را امتثال نموده و لو بعدا مانعی بیاید و جلو تحقق ذی المقدمه را بگیرد و اما بنا بر قول فصول (ره) اگر بدنبال مقدمات، ذی المقدمه تحقق یافت کاشف از آنست که مقدمات واجب بوده و الا فلا چه در حین انجام مقدمه قصد توصل داشته باشد و چه نداشته باشد به عبارت دیگر نسبت بینهما عموم من وجه است آنجا که مقدمات را به قصد توصل انجام دهد و به دنبالش هم ذی المقدمه تحقق یابد ماده اجتماع است که هم عند الشیخ و هم عند صاحب الفصول این مقدمه واجب است اما ماده افتراق از جانب شیخ آنجائی است که مکلف مقدمات را به قصد توصل انجام دهد ولی بعدا مانعی پیش بیاید و جلو تحقق ذی المقدمه را بگیرد، اینجا بنا بر قول شیخ مقدمات واجب بوده و امر غیری امتثال شده بخلاف صاحب الفصول و اما ماده افتراق

از جانب صاحب الفصول آنجائی است که بدنبال انجام مقدمات ذی المقدمه حاصل شود چه مقدمات را به قصد توصل به ذی المقدمه انجام دهد و چه به این قصد انجام ندهد، این مقدمات واجبند بخلاف شیخ (ره).

2- چه عاملی باعث شد که این سه شخصیت مبرز اصولی به ذات المقدمه اکتفا نکرده بلکه هرکدام قیدی افزودند؟

میرزای نائینی در فوائد الاصول ج 2 ص 285 به بعد فرموده:

عامل افزودن این قیود صرفا یک استبعاد بوده، توضیح اینکه این بزرگان دیده‌اند که ذات المقدمه گاهی فی نفسه حرام است و در عین حال واجب مهمتری برآن متوقف است مثل انقاذ غریق از راه تصرفات غصبی و ... لذا گفته‌اند بعید است که ذات مقدمه بدون اعتبار قیدی واجب باشد چون عقل قبول نمی‌کند و نمی‌پسندد قول به وجوب تصرف را مقدمتا مطلقا چه با قصد توصل به انقاذ و چه بی‌قصد لذا این قیدها را افزوده‌اند دفعا للاستبعاد المذکور.

10- تفصیل دیگر آنست که مقدمات داخلیه یعنی اجزا واجب بوجوب غیری نیستند اما مقدمات خارجیه یعنی شرائط واجب بوجوب مقدمی هستند.

جناب مظفر می‌فرماید:

به عقیده ما قول ثانی حق است، یعنی مقدمه واجب مطلقا واجب نیست و دلیل ما بر این مسئله از مطالبی که در مبحث سوم مستقلات عقلیه در رابطه با ثبوت ملازمه بین حکم عقل و شرع گفتیم، دانسته می‌شود زیرا ملاک و معیار در هر دو باب یکی است، آنجا گفتیم:

در مواردی که عقل مستقلا حکم به حسن یک عملی می‌کند بگونه‌ای که همین حکم عقل استقلالا کافی است در تحریک و دعوت انسان به انجام کار دیگر مجالی برای امر مولوی نیست چون احتیاجی به آن نداریم بلکه عبث و لغو است و بلکه تحصیل حاصل است. اینجا هم می‌گوئیم هنگامی که مولی بندگانش را به انجام ذی المقدمه دستور

داد و عبد دانست که این عمل مقدماتی دارد که بدون آنها به ذی المقدمه نخواهد رسید یا این امر به ذی المقدمه به حکم عقل کفایت می‌کند در تحریک و دعوت مکلف به انجام مقدمات و یا کفایت نمی‌کند اگر کفایت نمی‌کند در این صورت هزار تا امر هم که از سوی مولی به مقدمه متوجه شود فایده‌ای ندارد و محرک عبد نمی‌شود چون نه عقاب دارد و نه ثواب و اگر کفایت می‌کند در این صورت نیازی به امر مولوی غیری نداریم چون هدف از آن امر مولوی ایجاد داعی و محرک است و در اینجا عقل این نقش را بازی می‌کند یعنی ایجاد داعی می‌کند فلا حاجة الی الامر المولوی بلکه امر مولوی عبث و لغو است و صدورش از حکیم محال است و بلکه تحصیل حاصل است که استحاله ذاتی دارد بقول حکیم شبستری در گلشن راز:

در آلا فکر کردن شرط راه است‌ولی در ذات حق محض گناه است

بود در ذات حق اندیشه باطل‌محال محض دان تحصیل حاصل

روی این اصل اوامری که در شرع مقدس روی برخی از مقدمات رفته از قبیل «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» و از قبیل «اذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاة» این اوامر حمل بر ارشادیت می‌شوند باین معنی که این امر آمده فقط برای بیان اینکه وضو و یا مطلق طهور شرط نماز است و نماز بر او توقف دارد و ذکر نظیر سایر اوامر ارشادی که در موارد حکم عقل وجود دارند و سابقا کرده‌ایم.

با این محاسبات ما به این نتیجه می‌رسیم که اصلا و ابدا وجوب غیری مولوی نداریم، و منحصرا وجوب مولوی اختصاص به واجبات نفسیه دارد چه تعبدی کالصلاة و چه توصلی کانقاذ الغریق پس تقسیم واجب به واجب نفسی و واجب غیری جا ندارد و باید بحث واجب غیری بکلی از طومار مباحث اصولیه حذف گردد.

پایان مبحث مقدمه واجب (و الحمد للّه و له الشکر)

المسألة الثالثة: مسئلة الضد

اشاره

مسئله سوم از مسائل غیر مستقلات عقلیه مسئله ضد است، موضوع بحث ما این است که آیا امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد آن شی‌ء می‌باشد یا نه؟ به عبارت دیگر آیا ما بین وجوب شی‌ء و حرمت آن ملازمه وجود دارد یا نه؟

در این مسئله بترتیب پنج مطلب ذکر خواهد شد (ان‌شاءالله):

1- بیان محل نزاع و معنای اصطلاحات عنوان فوق.

2- بحث ضد عام

3- بحث ضد خاص

4- بیان ثمرات مسئله ضد

5- بیان مسئله ترتب

اما تحریر محل نزاع: پیش از بیان محل نزاع مقدمتا سه اصطلاح را که در موضوع بحث ما اخذ شده معنی می‌کنیم:

1- اصطلاح ضد: این کلمه عند الاصولیین معنائی دارد و عند الفلاسفة و المناطقه معنای دیگری دارد.

اما نزد فلاسفه: ضد عبارتست از خصوص یک امر وجودی که با یک امر وجودی دیگر بینهما کمال منافرت و معاندت باشد مانند سواد و بیاض اما نزد اصولیین: کلمه ضد به معنای مطلق المعاند و المنافی آمده خواه آن معاند یک امر وجودی باشد مانند اکل و شرب نسبت به صلاة که منافی با صلاتند و خودشان هم امر

وجودی‌اند و خواه یک امر عدمی باشد مانند ترک الصلاة که امر عدمی است و منافی صلاة است و عند الفلاسفة به آن نقیض الشی‌ء گویند، پس ضد در اصطلاح اصولیین معنای وسیع‌تری دارد و بینهما عام و خاص مطلق است یعنی هر ضد منطقی ضد اصولی هست و لا عکس کلیا، بر همین اساس اصولیین ضد را تقسیم می‌کنند به ضد عام که همان ترک مأمور به باشد و ضد خاص که مطلق امور وجودیه منافیه با مأمور به باشد و ما هم در آینده بحث را در دو مقام قرار خواهیم داد چون هرکدام بحث علی‌حده‌ای دارند.

2- اصطلاح اقتضا: مراد از اقتضا خصوص لابدیت و حتمیت ثبوت نهی از ضد در نزد امر به شی‌ء است. خواه این لابدیت اقتضا بنحو دلالت لفظیه باشد و خواه بحکم عقل و به استلزام عقلی باشد و دلالت لفظیه هم خواه بنحو دلالت مطابقه باشد و خواه به دلالت تضمنی باشد و یا التزام که هرکدام از این‌ها قائل و طرفدار دارند لذا به معنای اعم و جامع منظور نظر است.

3- اصطلاح نهی: مقدمه: همان گونه که اوامر منقسم به دو قسم می‌شد یکی مولوی و دیگری ارشادی هکذا نواهی نیز منقسم بدو قسم می‌گردند:

1- مولوی مثل لا یغتب بعضکم بعضا: لا یسخر قوم من قوم، لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل.

2- ارشادی مثل لا تعص المولی، لا تأکل السم.

باز عند المشهور همان گونه که اوامر مولویه بر دو قسم بودند 1- مولوی نفسی 2- مولوی غیری و تبعی که همان امر به مقدمه باشد هکذا نواهی هم عند المشهور دو قسمند.

1- مولوی نفسی مثل لا تشرب الخمر

2- مولوی غیری و تبعی مثل همین مورد بحث ما که نهی از ضد مأمور به باشد که چنین نهیی عند المشهور یک نهی مولوی تبعی است (چنانکه صاحب معالم در مبحث مره و تکرار در جواب دلیل

قائلین به تکرار ذکر نموده).

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: مقصود اصولیین از نهی که در مسئله ضد مطرح است عبارتست از یک نهی مولوی شرعی تبعی و غیری یعنی می‌خواهیم بحث کنیم از اینکه آیا در مورد امر به شی‌ء علاوه بر خود امر یک نهی تبعی از سوی شارع صادر شده نسبت به ضد مأمور به یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا لازمه امر شرعی به شی‌ء بحکم عقل یک نهی مولوی تبعی به ضد آن شی‌ء هست یا خیر؟

سپس جناب مظفر اشاره می‌کند به مطلبی که در مبحث نواهی گذشت و هدفشان از این تکرار بیان مطلبی است که به درد ما نحن فیه می‌خورد: می‌فرماید: سابقا در مبحث نواهی گفتیم که اختلاف است در اینکه صیغه نهی معنای مطابقی‌اش کدام است؟ مشهور علما قدیما و جدیدا می‌گفتند نهی هم مثل امر معنای طلبی دارد منتهی امر به معنای طلب الفعل است و نهی به معنای طلب الترک و بدنبال این مبنای باطل بحث می‌کردند در اینکه مطلوب به نهی چیست؟ آیا مطلوب به نهی، مجرد الترک و نفس ان لا تفعل است و یا مطلوب به نهی کف النفس عن المنهی عنه است؟ جمعی می‌گفتند مطلوب به نهی مجرد الترک است و استشهاد می‌کردند به قضاوت عقلا چنانکه در معالم آمده و جمع دیگری معتقد بودند که باید مطلوب به نهی کف النفس عن الفعل المنهی عنه باشد و محال است که مجرد الترک مطلوب باشد چون مجرد الترک امر عدمی است و امور عدمیه از تحت قدرت ما بیرون است و نهی که یک تکلیف است به غیر مقدور تعلق نمی‌گیرد، به بیانی که تفصیلا در باب نواهی گذشت.

در مقابل مشهور گروهی از اصولیین متأخر از جمله خود ما می‌گفتیم معنای مطابقی نهی زجر و ردع از فعل منهی عنه است و همان‌طوری‌که امر به خود فعل تعلق می‌گیرد نهی هم به خود فعل تعلق می‌گیرد منتهی امر بعث و تحریک به جانب فعل است و نهی زجر و ردع از فعل است به تعبیر دیگر امر واداشتن به فعل و نهی

بازداشتن از فعل است (به بیانی که آنجا گذشت) و در همان مبحث گفتیم که طلب ترک معنای مطابقی نهی نیست بلکه معنای التزامی آنست و مشهور اصولیین معنای مطابقی را با معنای التزامی خلط نموده‌اند. حال در ما نحن فیه می‌گوئیم: اگر مراد اصولیین از نهی همان طلب ترک باشد دیگر این نزاع که آیا امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد است یا نه؟ در خصوص ضد عام بکلی بی‌معنی و خنده‌دار خواهد شد زیرا روی این مبنی معنای نهی طلب ترک است و خود ضد عام هم که به معنای ترک مأمور به است، آنگاه معنای نهی از ضد عام عبارت است از طلب ترک ترک مأمور به و ترک الترک نفی النفی است و نفی نفی مساوی با اثبات است، ترک الترک ای الفعل.

پس معنای نهی از ضد عام برمی‌گردد به معنای طلب فعل مأمور به آنگاه معنای اینکه امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد است یعنی امر به شی‌ء عبارة اخرائی دارد که همان نهی از ضد عام باشد همانند وجود و عدم العدم یا انت و ابن اخت خالتک و یا انسان و نقیض لا انسان، و در حقیقت بازمی‌گردد به اینکه امر به شی‌ء مقتضی امر به شی‌ء است و چنین بحثی مسخره است و شایسته آن نیست که در کتب علمی و فنی طرح شود.

در پایان می‌فرماید: شاید روی همین مبنای باطل که نهی به معنای طلب ترک است گروهی قائل به عینیت شده‌اند و گفته‌اند امر به شی‌ء عین نهی از ضد عام است، یعنی صل عین لا تترک الصلاة است، ولی این مبنی را ما بکلی باطل می‌دانیم.

حال پس از اینکه مقدمتا این سه اصطلاح را معنی کردیم بازمی‌گردیم به بیان موضع نزاع:

فنقول: لا شک در اینکه هرگاه مولی ما را امر به انجام کاری نماید به حکم عقل لابد و ناچاریم اضداد آن را ترک کنیم تا به مأمور به برسیم، پس عقل ما را ملزم می‌کند به ترک اضداد عامه و خاصه فعل مأمور به مادامی‌که درصدد اتیان و امتثال مأمور به هستیم.

ولی کلام در این است که آیا علاوه بر این حکم عقل و الزام به ترک عقلی یک نهی مولوی تبعی هم از سوی شارع مقدس به ضد مأمور صادر شده یا خیر؟

پس نزاع در ثبوت نهی مولوی است و پس از قبول این مطلب که نهی مولوی داریم بحث دیگری مطرح می‌شود که این اقتضا بچه نحوی است؟ آیا به دلالت لفظیه است یا عقلیه؟ پس بحث در دو مرحله است:

جناب مظفر می‌فرماید: همان‌طوری‌که در اوائل این بحث اشاره نمودیم مسئله ضد در حقیقت منحل بدو مسئله می‌شود یکی مسئله ضد عام و دیگری مسئله ضد خاص و حیث اینکه هرکدام از این دو مسئله احکام و خصوصیاتی خاص به خود دارند، لذا بحث را در دو باب قرار می‌دهیم: الباب الاول الضد العام، الباب الثانی الضد الخاص و در هر بابی در دو مقام بحث می‌کنیم:

1- در اصل اقتضا

2- در کیفیت اقتضا

الباب الاول: الضد العام

مقام اول: اصل اقتضا: آیا اساسا امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد عام هست یا خیر؟

صاحب المعالم و دیگران فرموده‌اند: اصل اقتضا مورد اتفاق نظر همه اصولیین است.

الدلیل، بدلیل اینکه: اگر امر به شی‌ء یعنی صل دلالت بر نهی از ضد عام یعنی لا تترک الصلاة نکند یلزم خروج الواجب عن کونه واجبا روی این اساس نزاع تنها در کیفیت اقتضا است.

مرحوم شیخ انصاری در کتاب مطارح الانظار صفحه 117 به بعد می‌فرماید:

گروهی از متقدمین علما از قبیل عضدی، حاجبی، عمیدی، و جمهور معتزله و بسیاری از اشاعره قائل به عدم اقتضا هستند و می‌گویند اصلا امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد عام نیست.

فعلی هذا ادعای صاحب المعالم که گفته لا خلاف فی الضد العام فی اصل الاقتضاء وجهی ندارد و ادعای بلا دلیل است.

حال مرحوم مظفر هم در این مقام همان سخن صاحب المعالم را تکرار می‌کند و می‌فرماید:

چنین بنظر می‌رسد که اصولیین در مورد ضد عام نسبت به اصل اقتضا اختلافی نداشته بلکه اقتضا عند الکل مسلم است و منحصرا کلام در چگونگی این اقتضا است. آنگاه همان ایرادی که بر صاحب معالم وارد شد بر ایشان هم وارد است.

مقام ثانی، کیفیت اقتضا: جناب مظفر می‌فرماید:

در کیفیت اقتضا چهار قول است:

1- گروهی قائل به عینیت هستند یعنی گفته‌اند امر به شی‌ء عین نهی از ضد عام است مثلا صل عین لا تترک الصلاة است چون معنای لا تترک طلب ترک ترک صلاة است و این عین معنای طلب الفعل است و در خارج اتحاد دارند. فعلی هذا امر به شی‌ء به دلالت لفظیه مطابقیه بر نهی از ضد عام دلالت می‌کند.

2- گروهی قائل به تضمن هستند، یعنی می‌گویند امر به شی‌ء به دلالت لفظیه تضمینه بر نهی از ضد دلالت می‌نماید باین بیان که وجوب که مدلول امر است مرکب است از طلب الفعل با منع از ترک و منع از ترک عبارة اخرای نهی از ضد عام است، پس امری که بالمطابقه بر وجوب دلالت داشت بالتضمن بر منع از ترک یعنی نهی از ضد عام دلالت می‌کند. (این قول را صاحب معالم فرموده)

3- گروهی قائل به استلزام لفظی هستند یعنی می‌گویند امر به شی‌ء به دلالت لفظیه التزامیه بر نهی از ضد عام دلالت می‌کند و لزومش بین بالمعنی الاخص است.

4- گروهی قائل به استلزام عقلی هستند یعنی می‌گویند امر به شی‌ء بحکم عقل مقتضی نهی از ضد عام است و ربطی بعالم الفاظ ندارد یعنی لزوم و ملازمه یک ملازمه بین بالمعنی الاخص نیست تا دلالت لفظی باشد بلکه یا بین بالمعنی الاعم است و یا غیر بین و درهرصورت به حکم عقل است.

و الحق: جناب مظفر می‌فرماید: بنظر ما تمام این چهار نظریه باطل است و ما معتقدیم که اصلا امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد عام نیست یعنی ما در موارد امر به شی‌ء اساسا یک نهی مولوی و لو تبعی علاوه بر خود امر به شی‌ء نداریم که زائیده از امر به شی‌ء باشد تا بحث کنیم که آیا این اقتضا بالمطابقه است یا بالتضمن و ...

و الدلیل علیه: دلیل بر عدم اقتضا رأسا آن است که وجوب از امر انتزاع می‌گردد چه بنا بر قول مشهور که وجوب را معنای مطابقی صیغه امر می‌دانند و دلالت را دلالت وضعیه لفظیه می‌دانند و چه بنا بر قول ما که وجوب را لازمه عقلی صیغه امر و بحکم عقل می‌دانیم قضاء لحق المولویّة و العبودیة و در باب وجوب دو نظریه هست:

1- یکی اینکه وجوب حقیقتی است مرکب از طلب الفعل با منع از ترک و قول قدما همین است.

2- دیگری اینکه وجوب حقیقتی است بسیط و آن عبارتست از مرتبه شدیده از طلب که الزام به فعل باشد چنانکه متقابلا حرمت مرتبه اکیده از زجر و ردع است که عبارت باشد از منع از فعل به عبارت دیگر وجوب، یک «باید بجا آوری» است و حرمت، یک «نباید بجا آوری» است و اما منع از ترک در باب وجوب لازمه الزام به فعل است چنانکه متقابلا الزام به ترک در باب حرمت لازمه منع از فعل است نه جزء آن. حال به اعتقاد ما حق همین قول ثانی است که وجوب یا حرمت از بسائط هستند روی این اصل می‌گوئیم معنای وجوب فقط «باید بجا آوری» است و اما اینکه «نباید ترک کنی» لازمه آن معنی است نه جزء آن. منتهی سؤال می‌شود که آیا این منع

از ترکی که لازمه وجوب است یک منع از ترک مولوی است؟ به عبارت دیگر آیا این نهی از ضد عام که همان منع از ترک باشد یک نهی شرعی است و علاوه بر امر به شی‌ء شارع یک نهی از ضد عام هم دارد و یا یک منع عقلی و نهی عقلی است که عقل ما بدنبال امر شارع و به تبع امر شارع درست می‌کند و بدان حکم می‌کند بدون اینکه نهی شرعی در کار باشد؟

جواب: بنظر ما این منع و نهی یک نهی عقلی تبعی است نه شرعی و مولوی.

دلیل: به دلیل اینکه خود امر به شی‌ء بر وجه ایجاب و وجوب کفایت می‌کند عقلا در اینکه مکلف را زجر کند از ترک آن شی‌ء و ایجاد زاجر و رادع درونی بنماید در مکلف نسبت به ترک آن و عقل می‌گوید مادامی‌که درصدد امتثال این امر هستی و مصممی که مأمور به را بجا آوری تو ملزمی که اضداد آن را ترک نمائی و با این محاسبه ما نیازی به یک نهی مولوی و شرعی علاوه بر خود امر به شی‌ء نداریم چون هدف از تشریع این نهی ایجاد زاجر و رادع است و عقل ما ایجاد زاجر و رادع نموده فلا حاجة الی النهی الشرعی بلکه عبث و لغو است و بلکه تحصیل حاصل است و هو محال کما مر فی مبحث مقدمة الواجب. حال به قائلین به اقتضا در مورد ضد عام عرض می‌کنیم: شما که می‌فرمائید امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد عام است مرادتان چیست؟

آیا مرادتان این است که خود همین امری که از مولی صادر شده کافی است برای زجر مکلف از ترک مأمور به؟

اگر مرادتان این باشد ما هم قبول داریم و این امری است لا بدّ منه زیرا وجوب مقتضایش این است که نباید ترک شود و الا یلزم خروج الواجب عن کونه واجبا. منتهی این معنی، موضع نزاع نیست، موضع نزاع در اینست که آیا علاوه بر امر به فعل یک نهی شرعی از ترک آن داریم یا نه؟

یا مرادتان این است که در موارد امر به شی‌ء علاوه بر امر به شی‌ء، یک نهی مولوی تبعی به ترک آن شی‌ء داریم که زائیده شده از امر به فعل؟ اگر مرادتان این باشد دلیلی برآن نداریم و بلکه حاجتی برآن نداریم و بلکه عبث و لغو است و بلکه تحصیل حاصل است و هو ممتنع.

و به عبارة اوضح و اوسع:

مطالب فوق را با یک بیان روشنتری ذکر می‌کنیم و ضمنا در این بیان دائره مطلب را توسعه می‌دهیم به باب نواهی و چنانکه در باب اوامر می‌گوئیم امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد است، در باب نواهی هم می‌گوئیم نهی از شی‌ء مقتضی امر به ضد است.

بیان ذلک: امر و نهی در ما نحن فیه متعاکسان هستند یعنی هرکجا امری به یک عملی تعلق بگیرد مثل امر به صلاة قهرا بالتبع نقیض آن عمل یعنی ترک آن ممنوع خواهد بود زیرا اگر چنین نباشد یلزم خروج الواجب عن کونه واجبا و هرکجا که نهی به عمل تعلق بگیرد مثل نهی از شرب خمر طبعا نقیض آن شی‌ء که ترک او باشد، بالتبع مطلوب و مدعو الیه خواهد بود زیرا اگر چنین نباشد، یلزم خروج المحرم عن کونه محرما. منتهی سخن در این است که آیا معنای این تبعیت آن است که در موارد امر به شی‌ء، علاوه بر خود امر مولوی، یک نهی مولوی تبعی هم به فعل داریم یا نه؟

و آیا در موارد نهی از شی‌ء یک امر مولوی تبعی به ترک داریم یا خیر؟

به نظر ما این تبعیت، یک تبعیت عقلی و به حکم عقل است و ما علاوه بر امر مولوی یکی نهی مولوی تبعی در اولی نداریم چنانکه علاوه بر نهی مولوی استقلالی یک امر مولوی تبعی در دومی نداریم و سر مطلب همان است که در دلیلمان ذکر کردیم و آن اینکه در موارد امر به شی‌ء، خود همین امر کافی است که مکلف را از ترک آن عمل بازدارد و در موارد نهی از شی‌ء هم نفس این نهی کافی است که مکلف

را به ترک آن عمل وادارد پس نیازی به تشریع جدیدی از سوی مولی نداریم بلکه تحصیل حاصل است چنانکه در مبحث مقدمه واجب ذکر کردیم، هرچه آنجا گفتیم طابق النعل بالنعل و یا حذو القذة بالقذه یعنی قدم بقدم و جابجا در اینجا پیاده می‌شود.

آنگاه می‌فرماید: چون این تبعیت عقلیه خیلی واضح و روشن بوده، بر بسیاری از اصولیین امر مشتبه شده و گمان کرده‌اند که در موارد امر به شی‌ء علاوه بر امر مولوی یک نهی مولوی تبعی هم داریم که امر او را اقتضا نموده یا بنحو عینیت و یا تضمن و یا التزام و یا بحکم عقل، و نیز بخاطر همین تبعیت واضح و روشن بر مشهور اصولیین معنای نهی مشتبه شده و خیال کرده‌اند که نهی طلب است یا طلب ترک و یا طلب کف النفس درحالی‌که این طلب لازمه عقلی نهی است و معنای مطابقی آن، زجر و ردع از فعل منهی عنه است.

فعلی هذا نه در باب اوامر علاوه بر امر به شی‌ء یک نهی از ترکی در کار است و نه در باب نواهی علاوه بر نهی از شی‌ء یک امر به ترکی در کار است.

نعم: در پایان می‌فرماید: مولائی که در مقام امر کردن برآمده می‌تواند بجای امر به شی‌ء تعبیر کند به نهی از ترک یعنی بجای صل مثلا بگوید لا تترک الصلاة و یا بجای نهی از شی‌ء تعبیر کند به امر به ترک مثلا بجای لا تشرب الخمر بگوید اترک شرب الخمر.

این مانعی ندارد و در هر دو مورد تعبیر ثانی همان معنائی را می‌رساند که تعبیر اول می‌رساند؛ یعنی مؤدی غرض مولی از تعبیر اول است.

حال اگر قائلین به عینیت امر به شی‌ء با نهی از ضد مرادشان از عینیت همین معنی می‌باشد که یعنی بدل و مبدل منه در کار است حال و محل در کار است و صحیح است احدهما بجای دیگری بنشیند و مؤدی غرض مولی از دیگری باشد، این حرف صحیحی است و لا غبار علیه منتهی این معنی غیر از آن عینیتی است که مراد آن قائل است که می‌خواهد بگوید که در مورد امر به شی‌ء یک نهی

از ضد عام هم وجود دارد که نهی مولوی است و آن امر به شی‌ء عین این نهی از ضد است و یا در مورد نهی از شی‌ء یک امر به ترکی هم هست که امر مولوی است و آن نهی از شی‌ء با این امر به شی‌ء عین هم‌اند. و این معنی باطل است کما ذکرنا.

باب دوم: الضد الخاص

باب دوم در رابطه با ضد خاص است، منظور از ضد خاص مطلق اضداد وجودیه است از قبیل اکل و شرب و تجارت و ...

وجه تسمیه‌اش به ضد خاص آن است که این قسم از ضد در مقابل ضد عام یعنی ترک است و ترک المأمور به اعم است از اینکه همراه با فعلی از افعال وجودیه باشد و یا مجرد الترک باشد. پس ترک ضد عام است و اکل و شرب و ... ضد خاص هستند.

هرکجا که اکل و شرب باشد ترک هم هست و لا عکس کلیا یعنی ربما یمکن ترک باشد ولی فعلی از افعال وجودیه نباشد.

حال بحث در این است که آیا امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد خاص هست یا نیست؟

اگر مولا فرمود صل آیا بالتبع یک نهی مولوی بنام لا تأکل و لا تشرب و ... در کار هست یا نه؟

جناب مظفر می‌فرماید: این مسئله متفرع بر مسئله قبل است هرکسی که در مسئله گذشته یعنی ضد عام قائل به اقتضا شد در این مسئله هم که ضد خاص باشد قائل به اقتضا خواهد بود و آنگاه همان چهار قول در کیفیت اقتضا مطرح خواهد شد که بالمطابقة اقتضا می‌کند یا بالتضمن و یا بالالتزام اللفظی و یا عقلی و هرکس که در باب ضد عام اقتضا را قبول نکرد، در باب ضد خاص هم نمی‌پذیرد و ما چون در آن مسئله اقتضا را نپذیرفتیم و ثابت کردیم که در موارد امر به شی‌ء علاوه بر امر مولوی یک نهی مولوی تبعی

نداریم، در این مسئله بطریق اولی اقتضا را نمی‌پذیریم زیرا این مسئله مبتنی و متفرع برآن مسئله است و در اصل که قبول نکردیم در فرع بطریق اولی قبول نمی‌کنیم.

با این بیان ما معتقدیم که امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد نیست، مطلقا چه در ضد عام و چه در اضداد خاصه.

اما آنچه مهم و نکته اساسی بحث ما است اینکه چگونه قول به اقتضا در باب ضد خاص مبتنی بر قول به اقتضا است در باب ضد عام؟ پس محور بحث ما اثبات این نکته است.

فنقول: کسانی که در باب ضد خاص قائل به اقتضا هستند یعنی می‌گویند امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد خاص است عموما دو مسلک دارند و از دو راه بر این مدعا استدلال نموده‌اند و ما بیان خواهیم کرد که هر دو مسلک مبتنی بر قول به اقتضا در ضد عام است و آن دو مسلک عبارتند از: 1- مسلک تلازم 2- مسلک مقدمیت.

اما مسلک تلازم: این مسلک مبتنی بر یک کبرای کلی است و آن اینکه هر دو امری که با یکدیگر تلازم دارند، باید دارای حکم واحد باشند. یعنی هرگاه احدهما واجب بود، دیگری هم باید واجب باشد و یا اگر حرام بود دیگری هم باید حرام باشد و ...

قانونش هم این است که مستلزم المحرم محرم، مستلزم الواجب واجب و یا ملازم المستحب مستحب و ... و البته بر این کبرای کلی اقامه دلیل نکرده‌اند ولی بگمان من، این؟؟؟ شاید احکام تشریعیه را قیاس به احکام تکوینیه نموده‌اند و چون در امور خارجیه، مستلزم المحال محال و مستلزم الباطل باطل قطعا، لذا آمده‌اند در امور اعتباریه و جعلیه هم گفته‌اند ملازم الحرام حرام. وگرنه هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای ندارند. شاید هم فلسفه دیگری برای این سخن داشته باشند.

شهید صدر در بحوث فی علم الاصول ج 2 ص 294 فرموده:

شاید استدلالی را که در باب مقدمه واجب از قول ابی الحسن بصری

آورده‌اند، اینجا هم بیاید و آن اینکه: لو لم یجب ملازم الواجب لجاز ترکه و حینئذ لو کان فی ترکه العقاب کان خلف الجواز و الا انقلب الواجب المطلق الملازم مشروطا بفعل ملازمه المساوق مع حصول نفسه و هو محال.

بعد می‌فرماید: ما این استدلال را در باب مقدمه واجب آوردیم و جوابش را هم دادیم.

حال استدلالشان بر اساس این مسلک دو مرحله دارد:

1- فعل ضد خاص مستلزم ترک مأمور به است یا ملازمه دارد با آن (صغری)

و ترک مأمور به حرام است (کبری)

پس فعل ضد خاص ملازم با حرام و یا مستلزم محرم است.

(نتیجه)

اثبات صغری روشن است. مثلا اکل و شرب، همراه با ترک نماز است و لا شبهه در اینکه خارجا اگر کسی مشغول اکل و شرب باشد، در همان آن نمی‌تواند مأمور به را (که صلاة است) شرعا اتیان کند.

اما اثبات کبری: این هم مبتنی بر مسئله گذشته است که ترک مأمور به، ضد عام است و امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد عام است و نهی هم مفید حرمت است؛ پس ترک مأمور به حرام است. ملاحظه می‌فرمائید که چگونه مسئله مبتنی بر باب ضد عام است!!

2- فعل ضد خاص مستلزم حرام است (که ترک مأمور به باشد) (صغری)

و مستلزم المحرم محرم است (کبری)

پس: فعل ضد خاص حرام است. (نتیجه)

و هذا معنی القول بان الامر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضد الخاص.

جواب ما: دو جواب از این مسلک آماده نموده‌ایم:

1- در مرحله اول استدلال، بوضوح مشاهده کردیم که این

استدلال مبتنی است بر کبرای قول به اقتضا در ضد عام. و ما در باب قبل ثابت نمودیم که امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد عام نیست و وقتی ملزوم را باطل کردیم، لازم هم باطل می‌گردد.

2- این استدلال شما در مرحله دومش مبتنی بر یک کبرای کلی است که ما آن کبرای کلی را قبول نداریم و آن اینکه شما گفتید: متلازمین هر حکمی احدهما داشت، دیگری هم باید داشته باشد. پس اگر احدهما حرام بود، دیگری هم باید حرام باشد و ...

ما می‌گوئیم: هیچ دلیلی نداریم که متلازمین، در حکم باید متفق باشند؛ یعنی هر حکمی احدهما داشت، دیگری هم داشته باشد؛ مگر اینکه مناط و ملاک حکم در احدهما، در دیگری هم باشد. در این صورت، چون احکام دائر مدار ملاکات است، همین حکم در ملازم دیگر هم خواهد بود و الا لا دلیل بر اینکه متلازمین، به مجرد تلازم و معیت در وجود خارجی، باید حکمشان یکی باشد.

شهید صدر در بحوث فی علم الاصول ج 2 ص 294 می‌فرماید:

«... فان هذه الدعوی لا وجدان علیها و لا برهان».

نعم. آری. قدر متیقن و مسلم آن است که متلازمان نمی‌توانند احدهما واجب و دیگری حرام باشد چون در این صورت، امتثال آن دو بر مکلف محال خواهد شد و مولای حکیم، تکلیف به محال و بما لا یطاق نمی‌کند. بالنتیجه حتما باید احد الحکمین از فعلیت بیفتد و دیگری به فعلیتش باقی بماند. روی موازین باب تزاحم (که در مسئله اجتماع امر و نهی خواهیم گفت و در همین باب ضد هم، در ثمره مسئله خواهیم گفت) مثل اینکه انقاذ غریق، واجب است و این انقاذ غریق، لازم دارد تصرف در ارض غیر را بدون رضایت مالک. و غصب نیز فی نفسه حرام است. اینجا مکلف قدرت بر امتثال هر دو ندارد. لذا چون نجات مؤمن مهم‌تر می‌باشد، او به فعلیت می‌رسد و دیگری از فعلیت می‌افتد و بنابراین، این عمل تنها واجب خواهد بود و لیس بحرام. از این صورت که بگذریم، هیچ

دلیلی نداریم بر اینکه اگر یکی واجب بود، دیگری هم باید واجب باشد و یا حرام بود، حرام باشد و ... پس این کبرای کلی شما بی‌دلیل است.

و بهذا تبطل: با این بیانات ما، شبهه معروف کعبی هم باطل می‌شود:

توضیح اینکه: کعبی قائل است به اینکه احکام تکلیفیه، چهار حکم‌اند: وجوب، حرمت، استحباب، کراهت. و بلکه به تعبیر دیگر، دو حکم‌اند: وجوب، حرمت. شیخ انصاری، در مطارح الانظار، از قول کعبی آورده که: خداوند پنج قسم حکم جعل نکرده «بل انما جعل احکاما اربعة او حکمین لان ما عدا الواجب و الحرام، واجب» و در اینکه مبنای این سخن کعبی چیست، جناب شیخ انصاری سه نحوه تقریر نموده است.

1- مقدمیت: فعل مباح، مقدمه ترک حرام است و ترک حرام، واجب است. پس فعل مباح هم واجب می‌شود از باب مقدمه واجب.

2- تلازم: ترک حرام، با فعل مباح، در وجود خارجی، متلازمند و متلازمان واجب است که متوافقان در حکم باشند. پس فعل مباح هم، مثل ترک حرام، واجب خواهد بود.

3- عینیت: ترک حرام، عین فعل مباح است. پس وجوب ترک حرام، مساوی با وجوب فعل مباح است و عین هم هستند.

حال جناب مظفر به یک مبنی اشاره می‌کنند که مبنای تلازم باشد.

می‌فرماید: اگر مبنای این سخن کعبی، همان ملازمه باشد که می‌خواهد بگوید «فعل هر مباحی، ملازمه دارد با ترک حد اقل یک حرام. و ترک حرام نیز واجب است. پس ملازم واجب هم واجب است»، ما همان دو جوابی را که از استدلال فوق دادیم، در جواب کعبی هم می‌دهیم که اولا قبول نداریم که ترک حرام، واجب به وجوب «مولوی» باشد بلکه به حکم عقل است و خلاصه نهی از شی‌ء،

مقتضی امر به ضد عام نیست. و ثانیا کبرای کلی استدلال شما را (که «مستلزم المحرم محرم» باشد) قبول نداریم.

1- ترک ضد خاص (اکل) مقدمه فعل مأمور به است و فعل مأمور به، واجب است. پس ترک ضد خاص، مقدمه واجب است.

اثبات صغری: مقدمه آن است که ذی المقدمه بر او متوقف باشد و در اینجا نیز فعل مأمور به بر ترک اکل متوقف است. پس ترک اکل مقدمیت دارد.

اثبات کبری: چون امر دارد و امر نیز دال بر وجوب است یا بالوضع یا بحکم عقل.

2- ترک ضد خاص، مقدمه واجب است و مقدمه واجب، واجب است. پس ترک ضد خاص، واجب است.

اثبات صغری: واضح است چون نتیجه استدلال اول است.

اثبات کبری: بر مبنای مشهور، مقدمه واجب، وجوب شرعی غیری دارد کما مر در مبحث مقدمه واجب.

3- ترک ضد خاص، واجب است؛ یعنی امر شرعی غیری دارد از باب مقدمیت. و امر به شی‌ء نیز مقتضی نهی از ضد عام است که ترک ترک ضد خاص باشد. پس ترک ترک ضد خاص، حرام خواهد بود. مثلا ترک اکل، مقدمه واجب است و امر تبعی دارد که «اترک الاکل»؛ و مأمور به، «ترک الاکل» است که ضد عام آن می‌شود «ترک ترک اکل» و امر به شی‌ء نیز مقتضی نهی از ضد عام است. پس یک نهی تبعی هم داریم که «لا تترک ترک الاکل».

4- ترک ترک اکل، حرام است و ترک الترک، نفی النفی است و نفی النفی، اثبات است. پس ترک ترک ضد خاص، حرام است. یعنی فعل ضد خاص، حرام است و لذا معنا این است که امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد خاص است.

جناب مصنف می‌فرماید: کاملا ملاحظه می‌کنید که این مسلک

هم، در سومین مرحله استدلال، مبتنی شد بر ثبوت نهی از ضد عام.

جواب: ما از این استدلال سه جواب می‌دهیم:

1- این استدلال، در مرحله سوم، مبتنی شد بر اینکه امر به شی‌ء، مقتضی نهی از ضد عام باشد و ما اصل مطلب را قبول نکردیم و ثابت کردیم که محال است نهی مولوی از ضد عام وجود داشته باشد.

اصل که باطل شد، فرع هم باطل می‌گردد. مبنی که ویران شد، بنا هم ویران می‌شود. ستونها که تخریب شد، سقف هم فرومی‌ریزد.

2- برفرض قبول کنیم که امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد عام است و از جواب اول غمض عین کنیم، این استدلال شما در مرحله دوم مبتنی شد بر اینکه مقدمه واجب، واجب باشد و ما قبلا ثابت کردیم که مقدمه واجب، وجوب مولوی ندارد بلکه محال است داشته باشد. پس باز استدلال شما عقیم است.

3- این استدلال شما در مرحله اول مبتنی شد بر اینکه ترک ضد خاص، مقدمه فعل مأمور به باشد و ما اساس مقدمیت را قبول نداریم و در اینجا مغالطه‌ای بکار رفته که ما آن را برملا می‌کنیم.

فنقول: قبلا در بحث مقدمه واجب گفتیم که قدما مقدمات خارجیه را منقسم به پنج قسم می‌کردند:

1- مقتضی یا سبب 2- شرط 3- عدم المانع 4- معد 5- علت تامه. حال از شمای مستدل در اینجا سؤال می‌کنیم که مرادتان از مقدمیت ترک ضد خاص نسبت به فعل مأمور به، کدامیک از این امور است؟

به ناچار باید بگوئید «عدم المانع» مراد است؛ یعنی عدم ضد خاص، از قبیل عدم المانع است نسبت به فعل مأمور به.

بیان ذلک: از طرفی لا شک در اینکه الضدان لا یجتمعان فی موضوع واحد؛ یعنی دو امری که ضد هم هستند، تمانع وجودی دارند و محال است که در جسم واحد، در آن واحد، هر دو موجود باشند؛ مثلا محال است جسم واحد، در آن واحد، هم اسود باشد

و هم ابیض. و از طرف دیگر لا شک در اینکه هر ممکنی بخواهد در عالم یافت شود، محتاج به علت تامه است و علت تامه، علی المشهور، سه جزء دارد که عبارتند از:

1- مقتضی 2- شرط 3- عدم المانع

مثلا شمشیر اگر بخواهد گردن را ببرد، مقتضی (که وجود شمشیر بدست آدم توانا است) باید موجود باشد و شرط (که تیزی و برندگی است) باید موجود باشد و مانع هم (که سپر است) نباشد چون شمشیر برنده، در جسم سخت، عمل و اثر نمی‌کند. با حفظ این دو نکته می‌گوئیم: در ما نحن فیه، ضدان (که اکل با صلاة باشد) هرکدام بخواهند در خارج موجود شوند، باید علت تامه آنها فراهم شود و یکی از اجزای علت تامه، عدم المانع است. پس عدم هرکدام، یکی از اجزای علت تامه وجود دیگری است. پس عدم احد الضدین، از قبیل عدم المانع است بالنسبة به ضد دیگر؛ و عدم المانع هم، یکی از مقدمات و اجزای علت تامه است. پس عدم هریک از دو ضد، از مقدمات وجود ضد دیگر است. بنابراین روشن شد که مقدمیت، در این مقام، از نوع مقتضی یا شرط یا معد نیست بلکه از نوع عدم المانع است.

حال پس از تقریر سخنان قائلین به مقدمیت، می‌گوئیم در این استدلال، یک مغالطه شده و آن اینکه حد وسط (که کلمه مانع و تمانع باشد) مشترک لفظی است و دو معنی دارد که در صغری به یک معنا و در کبری به معنای دیگری بکار رفته و لذا حد وسط تکرار نشده و چنین قیاسی، منتج نیست؛ نظیر: در باز است و هر بازی پرنده است؛ پس در پرنده است یا مثل: این شیر است و هر شیری درنده است؛ پس این درنده است.

یا مثل:

آن یکی شیر است کادم می‌خورد در بادیه‌و آن دگر شیر است که آدم می‌خورد در بادیه

توضیح ذلک: تمانع به دو معنا بکار می‌رود:

1- گاهی از کلمه «تمانع» اراده می‌شود تمانع در وجود خارجی. مثلا می‌گوئیم سواد و بیاض، در جسم واحد، تمانع دارند؛ یعنی در خارج، محال است که جسم واحد، در آن واحد، هم متصف به وصف ابیض باشد و هم اسود. در اینجا عدم هرکدام، از قبیل عدم المانع است نسبت به وجود خارجی دیگری؛ و تمانع ما بین ضدین، از این قرار است و آن عدم المانعی که در صغری ذکر شده، همین معناست.

2- و گاهی از کلمه تمانع، تمانع در تأثیر اراده می‌شود نه تمانع در وجود خارجی. مثلا مقتضی حرارت و مقتضی برودت، در فضای واحد، باهم تمانع می‌کنند و متمانعان هستند اما نه در اصل وجود که هرکجا مقتضی حرارت بود، در آنجا مقتضی برودت نباشد یا بالعکس. خیر، ممکن است در فضای واحد، هر دو مقتضی موجود باشند و لکن تمانع در تأثیر دارند؛ یعنی در اثر اینکه محل، قابلیت پذیرفتن هر دو اثر را ندارد. مثلا این آب نمی‌تواند هم گرم باشد و هم سرد. یا این فضا نمی‌تواند هم حرارت پیدا کند و هم برودت.

لذا این دو مقتضی، در تأثیر، با یکدیگر دعوی دارند و آنگاه هرکدام بخواهند تأثیر کنند، یا باید مقتضی دیگری نباشد و یا اگر هست، ضعیف‌تر باشد به‌طوری که تحت الشعاع دیگری قرار بگیرد تا دیگری اثر بگذارد. پس عدم احد المقتضیین، از قبیل عدم المانع است در تأثیر مقتضی دیگر و وجودش مانع از تأثیر؛ و آن عدم المانعی که در کبری ذکر شده، به همین معناست. یعنی عدم المانعی که از مقدمات است عدم المانع در تأثیر مقتضی است نه عدم المانع در اصل وجود.

نتیجه: ما هم قبول داریم که عدم احد الضدین، از باب عدم المانع است منتهی عدم المانع در وجود. و اما عدم المانعی که از مقدمات است، عدم المانع در تأثیر است. پس حد وسط تکرار نشده. پس نتوان نتیجه گرفت که عدم الضد من المقدمات لوجود الضد الآخر.

در پایان هم، دوباره سخن اول را تکرار می‌کنند که ما نیازی به این جواب سوم نداریم و همان دو جواب قبلی ما را کافی است.

ثمرة المسألة

هر مسئله از مسائل علم اصول باید دارای ثمره یا ثمرات فقهیه و عملیه بوده باشد و در مقام اجتهاد و استنباط احکام، به درد فقیه و مجتهد بخورد. حال سؤال می‌شود که ثمره عملی مسئله ضد چیست؟ آیا اساسا ثمره‌ای بر این مسئله مترتب هست یا نیست و اگر هست، آن ثمره چیست؟

جناب مظفر می‌فرماید: اصولیین برای این مسئله ثمراتی را ذکر نموده‌اند. مثلا شیخ، در مطارح الانظار، ص 118، سه ثمره آورد که این ثمرات عموما اختصاص به ضد خاص عبادی دارند و اما در ضد عام (بمعنی الترک) ثمره‌ای ظاهر نمی‌شود چون ضد عام (بمعنی الترک) اگر نهی مولوی هم نداشته باشد، عقل حکم می‌کند بعدم جواز ترک زیرا لو جاز ترکه لخرج الواجب عن کونه واجبا. و نیز در ضد خاص توصلی هم ثمره‌ای ظاهر نمی‌شود زیرا اگر عمل توصلی شد، یعنی مطلوب در آن ذات العمل بود؛ مثل انقاذ غریق، ازاله نجاست، غسل ثوب و بدن للصلاة. در اینجا عمل و لو منهی عنه هم باشد، باز اگر کسی انجام داد، مطلوب حاصل شده و لا بحث فیه.

بنابراین، تنها در ضد خاص عبادی، ثمره ظاهر می‌گردد و آن اینکه اگر گفتیم «امر به شی‌ء، مقتضی نهی از ضد خاص نیست» در اینجا ضد خاص عبادی اگر انجام بگیرد و مأمور به ترک شود، عمل صحیح است و عبادیت ضد خاص هم محفوظ است. ولی اگر قائل به اقتضا شدیم، این ضد خاص، منهی عنه خواهد بود و در نتیجه، عمل عبادی

(که متعلق نهی شده) صحیح نخواهد بود بلکه فاسد است.

توضیح مطلب: گاهی از سوی مولی عملی بر مکلف واجب می‌گردد چه عبادت (کالصلاة) و چه غیر عبادت (کازالة النجاسة عن المسجد). و این عمل واجب، ضد یا اضدادی دارد که آنها فی نفسه عبادت هستند (مثل نماز در مقابل ازاله نجاست یا انقاذ غریق) و در عین حال، آن عملی که مأمور به است و واجب، در نظر شارع مقدس ارجح است از این ضدی که عبادت است. قهرا تزاحم و مزاحمت بین این دو امر درمی‌گیرد: یکی امر به آن واجب و یکی امر به ضد عبادی. و وقتی مزاحمت درگرفت، از آنجا که اولی عند الشارع ارجح است، امرش به فعلیت و تنجز باقی می‌ماند و آن دیگری، امرش از فعلیت می‌افتد.

در چنین موردی، اگر گفتیم «امر به شی‌ء، مقتضی نهی از ضد خاص است» این ضد عبادی، می‌شود منهی عنه و نهی در عبادت هم مقتضی فساد عبادت است. پس اگر مکلف بجای انجام واجب و مأمور به، آمد و این ضد خاص را انجام داد، عملش باطل است و موجب امتثال نمی‌شود. ولی اگر قائل شدیم به اینکه امر به شی‌ء، مقتضی نهی از ضد خاص نیست، در این صورت، آن ضد خاص، فی نفسه عبادت است و نهی هم به او تعلق نگرفته که مقتضی فسادش باشد. پس اگر مکلف مأمور به اولی را ترک نمود و آمد اشتغال به این ضد خاص پیدا کرد، عمل باید صحیح باشد (هذا بیان الثمرة).

سؤال: در چه مواردی، واجب و مأمور به اولی و ارجح از ضد خاص عبادی است؟

جواب: در چهار مورد:

1- در مواردی که ضد خاص، یک عمل عبادی استحبابی باشد.

مثلا فریضه‌ای با نافله‌ای اجتماع نموده‌اند و امر دائر است که ما این واجب را اتیان کنیم یا ضد آن را که یک عمل استحبابی است و پرواضح است که واجب، اهم است و بر مندوب، رجحان پیدا می‌کند.

در این صورت اگر گفتیم «امر به شی‌ء، مقتضی نهی از

ضد خاص است» پس تا فرارسیدن وقت فریضه، حق نداریم مشغول انجام نافله شویم و اگر انجام دادیم، باید فاسد باشد چون امر به شی‌ء، مقتضی نهی از ضد است و نهی در عبادت هم دال بر فساد است.

نعم: فقط یک مورد مستثنی است و آن خصوص نوافل یومیّه است (مثل نافله ظهر، عصر، مغرب و صبح) که و لو وقت واجب فرا رسیده باشد، مع ذلک مستحب است که مکلف این نوافل را جلوتر بخواند و سر اینکه این یک مورد استثنا شده، آن است که دلیل خاص داریم و روایات این امر را بیان نموده و الا اگر دلیل خاص نداشتیم، طبق قواعد اصولی، همین مورد را هم استثنا نمی‌کردیم.

بنابراین اگر شخصی نمازهای واجبی از او فوت شد و قضای آنها را بجا نیاورد، اینجا مأموریت دارد که قضا را بجا آورد و در این مورد، علی القول بالاقتضاء، مادامی‌که قضای نمازهای واجبه را بجا نیاورده، حق ندارد به نوافل و مستحبات بپردازد و اگر انجام داد، کان فاسدا. ولی علی القول بعدم الاقتضاء، قاعده‌اش این است که این عمل عبادی، صحیح باشد و بطلانش در این مورد دلیل خاص لازم دارد.

2- در مواردی که ضد خاص عبادی هم خودش یک واجب است، مثل اجتماع نجات نفس محترمه از هلاکت با نماز واجب که امر دائر است بین انقاذ مؤمن و قضا شدن صلاة و یا اتیان صلاة ادائا و هلاکت نفس محترمه. در اینجا انقاذ نفس محترمه اهم است و لذا علی القول بالاقتضاء، کسی که انقاذ را ترک کند و مشغول نماز شود، عملش فاسد است. ولی علی القول بعدم الاقتضاء، این عمل فی نفسه عبادت است و بالعرض هم مفسده پیدا نکرده، پس باید صحیح باشد.

3- در مواردی که ضد خاص عبادی هم واجب است منتهی این ضد خاص واجب. موسع است و آن واجب اولی یا مأمور به،

مضیق است. باز در اینجا واجب مضیق، تقدم دارد بر واجب موسع و لو واجب موسع به مراتب مهم‌تر باشد از واجب مضیق و در مقام مزاحمت، امر به مضیق، فعلی خواهد بود و لا غیر. مثل قضای دین با نماز اول وقت، که پرداخت دین، واجب فوری و مضیق است ولی نماز اول یا وسط وقت، واجب موسع است و مانند ازاله نجاست عن المسجد و نماز در وسعت وقت، که ازاله واجب فوری و مضیق است. حال در اینجا هم علی القول بالاقتضاء، اگر مکلف قضای دین یا ازاله نجاست ننمود و وارد نماز شد، عملش فاسد است چون نهی در عبادات، مقتضی فساد است. ولی علی القول بعدم الاقتضاء، اگر مکلف مأمور به اولی را ترک کرد و مشغول نماز شد، عمل صحیح است و فسادش دلیل می‌خواهد.

4- در مواردی که ضد عبادی هم واجب است منتهی واجب اولی، واجب تعیینی است و این ضد خاص، واجب تخییری است.

در اینجا هم لا شک در اینکه عند النزاع، واجب تعیینی، مقدم است بر تخییری و لو واجب تخییری به مراتب مهم‌تر باشد از واجب تعیینی؛ و سر تقدیم، آن است که واجب تعیینی، عوض و جانشینی ندارد ولی واجب تخییری، بدل دارد. لذا دست مکلف باز است و می‌تواند این فرد مبتلی به مزاحم را رها کند و به سراغ سایر افراد برود.

مثلا امر دائر است بین اینکه مکلف روز شنبه مسافرت کند و این مسافرت، منذور است و در اثر نذر، واجب تعیینی شده و یا اینکه مشغول روزه گرفتن شود برای کفاره ماه رمضان، که واجب تخییری است. حال در اینجا هم علی القول بالاقتضاء، اگر مکلف مسافرت را ترک کرد و مشغول اتیان صوم بعنوان کفاره شد، صومش باطل است. چون عمل عبادی، متعلق نهی شده و نهی در عبادات، دال بر فساد است. ولی علی القول بعدم الاقتضاء، این صوم، فی نفسه عبادت است و متعلق نهی هم نشده، فلا دلیل علی فساده.

در پایان جناب مظفر می‌فرماید: ثمره مسئله را بطور خلاصه

ملاحظه کردید و لکن به اعتقاد ما، مسئله به این مقدار از بیان ناتمام است و ظهور ثمره در این موارد اربعه مبتنی و متوقف بر بیان دو امر است که باید در اطراف آن دو امر بحث کنیم.

1- امر اول اینکه نواهی دو قسمند: 1- استقلالی 2- تبعی.

و نهی که در مسئله ضد مطرح است، علی فرض وجود، یک نهی تبعی است. حال باید ثابت کنیم که نهی در عبادات مطلقا دال بر فساد است (حتی نهی تبعی غیری). بدلیل اینکه اگر کسی قائل شود که نهی در عبادات مطلقا موجب فساد منهی عنه نیست (چه نهی استقلالی و چه تبعی) و یا اگر کسی قائل شد که خصوص نهی استقلالی، مقتضی فساد است (دون النهی التبعی الغیری)، روی هریک از این دو مبنا، ثمره در مسئله ضد به‌هیچ‌وجه ظاهر نمی‌گردد بدلیل اینکه ضد خاص، فی نفسه عبادت است و مصلحت ذاتیه دارد و نهی در عبادات هم که مقتضی فساد نیست. پس وجهی برای فساد آن نداریم و این عمل باید صحیح باشد چه در مسئله ضد قائل به اقتضا بشویم و چه نشویم.

پس ابتدا باید این مشکل را حل کنیم که آیا نهی در عبادات مطلقا دلالت بر فساد می‌کند یا خیر؟

مسئله در دو مقام قابل طرح و بررسی است:

1- آیا اساسا نهی موجب فساد منهی عنه می‌شود یا خیر؟

در این مرحله گروهی مخالفت نموده و گفته‌اند مطلقا موجب فساد نیست چه در عبادات و چه در معاملات.

2- برفرض که در خصوص عبادات مفید فساد باشد، آیا خصوص نهی استقلالی مقتضی فساد است و یا نهی غیری تبعی هم مفید فساد است؟

جناب مظفر می‌فرماید: به اعتقاد ما، نهی در عبادات، مقتضی فساد است مطلقا، چه نهی استقلالی و چه تبعی. و تفصیل مطلب در مسئله پنجم و آخر این جزء خواهد آمد منتهی از آنجا که مطلب

مهم است و بیان ثمره در ما نحن فیه مبتنی بر این امر است، لذا شتاب نموده و اندکی در این مقام بحث می‌کنیم:

فنقول: در مسئله دو قول است:

1- نهی در عبادات مطلقا مقتضی فساد است [هو قول صاحب الکفایة و المظفر (ره)].

2- خصوص نهی غیری (و لو به عبادت تعلق بگیرد) مقتضی فساد نیست [و هذا یظهر من المحقق النائینی].

عمده دلیل میرزای نائینی آن است که فرض این است که این عمل فی حد نفسه عبادت است و دارای مصلحت ذاتیه و از طرفی نهیی هم که به این عمل تعلق گرفته، یک نهی تبعی است و نهی تبعی کاشف از وجود مفسده‌ای در منهی عنه نیست و وقتی مطلب از این قرار بود، پس متعلق نهی به همان مصلحت ذاتیه‌ای که داشت، باقی است بدون اینکه مزاحمی پیدا کند. لذا مقتضی موجود است و مانع مفقود است. پس می‌توان این عمل را به قصد همان مصلحت ذاتیه‌ای که دارد، اتیان کرد و بدین‌وسیله تقرب بسوی مولی پیدا نمود.

جناب مظفر می‌فرماید: این سخن اگرچه از بزرگی همانند میرزای نائینی صادر شده ولی گفتاری است ناتمام.

دلیل مطلب: مقدمه: قرب و بعد بر دو قسم است.

1- مادی

2- معنوی

منظور از قرب و بعد مادی، همان قرب و بعد مکانی است که یک موجود مادی و دارای مکان نسبت به یک موجود مادی دیگر می‌تواند داشته باشد؛ یعنی به او نزدیک باشد و فاصله مکانی بینشان نباشد و یا کم باشد و یا از او دور باشد یعنی فاصله مکانی بینهما زیاد باشد. مثل آنچه که انسان در قیامت به شیاطین و عوامل گمراه‌کننده او در دنیا می‌گوید: «یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ» (زخرف- 38).

منظور از قرب و بعد معنوی، همان رسیدن به کمالات و تقرب به مبدأ کمالات و یا دور شدن از آن و فاصله کمالات است و اصولیین این قرب و بعد معنوی را تشبیه نموده‌اند به قرب و بعد مکانی از باب تشبیه معقول به محسوس و قرب و بعدی که منظور نظر ما است، همین قسم دوم است.

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: قرب و بعد، در باب عبادات، صرفا دائر مدار وجود مصلحت یا مفسده واقعیه نیست که هر عملی در واقع مصلحت داشت، مقرب الی المولی باشد و هر عملی در واقع مفسده داشت، مبعد از مولی باشد (بدلیل اینکه قرب و بعد مکانی و مادی نیست تا هر عملی در واقع مصلحت داشت، یک متر انسان را به مولی نزدیکتر کند و اگر در واقع مفسده داشت، یک متر ما را از مولی دور کند؛ بلکه قرب و بعد معنوی است که انسان مقرب عند اللّه باشد و خدا از او خشنود شود و یا مبعد باشد یعنی از چشم مولی بیفتد و مولی او را به حال خودش واگذارد) بلکه علاوه بر مصلحت واقعیه داشتن، باید عمل، بالفعل هم مرغوب فیه مولی باشد و مولی راغب باشد نسبت به آن عمل. و در ما نحن فیه، این عمل بالفعل مرغوب فیه مولی نیست بدلیل اینکه مولی ما را از آن عمل نهی کرده و عملی که منهی عنه به نهی مولوی باشد، مبغوض مولی است و عملی که مبغوض باشد، مبعد عن المولی است و با عملی که مبعد از مولی است، چگونه می‌توان تقرب بسوی مولی پیدا کرد؟! و اینکه شما فرمودید «این نهی، نهی تبعی است و کاشف از وجود مفسده واقعیه در متعلقش نیست» می‌گوئیم: لازم نیست کاشف از مفسده‌ای در متعلق باشد بلکه ای چه‌بسا در خود متعلق، نهی مفسده‌ای باشد و این عمل مبغوض مولی باشد کما فی النواهی الاستقلالیة و ای چه‌بسا این مبعد بودن، بخاطر مفسده‌ای باشد که در غیر وجود دارد نه در خود این متعلق؛ و یا بخاطر فوت شدن مصلحت عمل دیگر باشد که ما نحن فیه از این قسم است و نهی مولوی کاشف از این است که این

عمل فعلا مبغوض مولی است و لو به تبع غیر و عملی که مبغوض مولی باشد، مبعد عبد است از مولی و با مبعد چگونه می‌توان خود را به مولی نزدیک کرد؟ چنانکه به عکس ما نحن فیه در واجبات گاهی در خود عمل مصلحت ذاتیه است، واجب می‌شود و گاهی ذات عمل مع قطع النظر از مقدمیت مطلوب نیست ولی حالا که مقدمه شده، بالتبع مطلوبیت فعلیه پیدا کرده و بلکه بالاتر ای چه‌بسا در ذات عمل مفسده‌ای باشد ولی به خاطر یک عامل مهم‌تر مطلوب شده بالعرض مثل انقاذ غریق و تصرف در دار غصبی.

آری بنا بر قول ما که گفتیم اساسا امر به شی‌ء، مقتضی نهی از ضد نیست مطلقا بلکه صرف نهی عقلی است، روی این مبنا می‌توان گفت که مجرد نهی عقلی مبعد از مولی نیست مگر ملازمه باشد بین نهی عقلی و نهی شرعی مولوی؛ که این را هم قبول نکردیم و گفتیم محال است وجود یک امر مولوی در موارد امر به شی‌ء اما اگر نهی مولوی را قبول کردیم، دیگر نمی‌توانیم بگوئیم که این نهی، نهی تبعی است و کاشف از وجود مفسده نیست و ...

2- امر ثانی که باید در اینجا بحث شود آن است که:

مقدمه: سابقا در مبحث مقدمه واجب، اشاره کردیم که در عبادیت یک عبادت، دو نظریه وجود دارد:

1- مشهور می‌گویند: مقوم عبادیت عبادت، قصد امتثال امر است. پس باید یک امر فعلی باشد و مکلف هم عمل را به قصد امتثال آن امر اتیان کند تا عمل عبادت بشود.

2- گروهی از متأخرین اصولیین برآنند که در عبادیت عبادت، قصد امتثال امر فعلی لازم نیست بلکه همین اندازه که احراز کردیم که این عمل محبوبیت ذاتیه دارد عند المولی، می‌توانیم آن عمل را به قصد قربت بجای آوریم و لو به خاطر موانعی امر فعلی از مولی صادر نشده باشد.

حال در ما نحن فیه باید مبنای ثانی را بپذیریم تا این ثمرات مترتب

شود. یعنی قبول کنیم که در عبادیت عبادت، وجود رجحان ذاتی و مصلحت ذاتیه کافی است و لو امر فعلی نباشد. آنگاه می‌گوئیم: علی القول بالاقتضاء، این عبادت، فاسد است و علی القول بعدم الاقتضاء، صحیح است. اما اگر مبنای اول را برگزیدیم، یعنی گفتیم در عبادت، قصد امتثال امر فعلی لازم است کما هو المشهور، در اینجا ثمره‌ای ظاهر نخواهد شد چه بنا بر قول به اقتضا و چه عدم اقتضا زیرا که در اول بحث از ثمره مسئله، گفتیم که امر به ضد خاص عبادی، در اثر مزاحمت با امر به مأمور به اولی، به درجه فعلیت نمی‌رسد و امر فعلی ندارد؛ چه مستحب باشد، چه واجبی باشد کم‌اهمیت‌تر از اولی و چه واجب مهمتری باشد ولی وقتش وسیع باشد و یا بدل داشته باشد. و وقتی این عمل به درجه فعلیت نرسید، پس ضد خاص امر فعلی ندارد؛ امر فعلی که نداشت، عبادت نخواهد بود چون در عبادیت عبادت، وجود امر فعلی لازم است و اینجا نداریم؛ پس این عمل فاسد و باطل است چه قائل به اقتضا باشیم و چه نباشیم. اما بنا بر اقتضا، بلحاظ اینکه عبادت متعلق نهی شده و نهی در عبادات، دال بر فساد است و اما بنا بر عدم اقتضا، چون امر فعلی ندارد و در عبادت وجود امر فعلی لازم است، پس باید مبنای اولی را بپذیریم.

جناب مظفر می‌فرماید: همان‌طوری‌که قبلا هم اشاره کردیم، ما معتقدیم که در عبادیت عبادت وجود امر فعلی لازم نیست بلکه ملاک امر هم باشد کافی است؛ یعنی همین‌قدر احراز کردیم که عمل فی نفسه محبوب و مطلوب مولی است، در اینجا ما می‌توانیم عمل را به قصد قربت بجا آوریم و لو بخاطر موانعی، امر فعلی به آن عمل در کار نیست که آن مانع، در ما نحن فیه، وجود «مزاحم قوی‌تر» است. البته باید محبوبیت و مطلوبیت عمل احراز بشود و الا ای چه‌بسا بدعت باشد. پس از اینکه فهمیدیم از هر راهی که این عمل مرغوب فیه مولی است، دیگر معطل امر فعلی نمی‌شویم بلکه می‌توانیم آن عمل را به قصد

قربت بجا آوریم خلافا للمشهور و منهم صاحب الجواهر قدس سره، که می‌گویند در عبادیت یک عمل، قصد امتثال امر فعلی معتبر است.

پس امر ثانی هم این شد که بر مبنای ما ثمره ظاهر می‌شود نه بر مبنای مشهور.

و قد یقال: جناب محقق ثانی، معروف به محقق کرکی، صاحب کتاب جامع المقاصد فی شرح القواعد، فرموده که ظهور ثمره در مسئله ضد، متوقف بر این امر ثانی نیست بلکه بنا بر مبنای مشهور هم (که در عبادیت، قصد امتثال امر را معتبر می‌دانند) باز ثمره ظاهر می‌شود منتهی این سخن را در خصوص تزاحم ما بین دو واجبی که یکی موسع باشد دیگری مضیق، فرموده. اما در تزاحم بین دو واجبی که هر دو مضیق هستند ولی یکی اهم است و دیگری مهم، خود محقق هم قبول ندارد چنانکه از بیاناتش روشن خواهد شد.

خلاصه سخن محقق در این مقام: مقدمتا به چند نکته اساسی (که مورد قبول همگان است) توجه شما را جلب می‌کنیم:

الف- لا شک در اینکه اوامر و نواهی شارع مقدس به طبایع و عناوین کلیه تعلق می‌گیرد نه به خصوصیات و افراد خارجیه؛ مثلا طبیعت صلاة متعلق امر است نه خصوص فرد خارجی صلاة و هکذا طبیعت غصب متعلق نهی است نه افراد خارجیه آن (این بحث در کفایه استقلالا عنوان شده ولی در اصول فقه عنوان نشده).

ب- و لا شک در اینکه طبیعت و عنوان کلی بما هی هی متعلق امر یا نهی نیست بلکه به ملاحظه افرادش موضوع یا متعلق واقع شده است زیرا طبیعت بما هی یک امر ذهنی است و هرگز در خارج قابل امتثال نیست و علاوه مصلحت برای وجودات خارجیه طبیعت است نه برای طبیعت بما هی هی.

ج: در باب اوامر مطلوب مولی ایجاد طبیعت است و الطبیعة توجد بوجود فرد ما. به عبارت دیگر مطلوب صرف الوجود است و صرف الوجود یوجد باول وجود الطبیعة چنانکه در باب نواهی، مطلوب

ترک طبیعت است و الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع افرادها.

د- از آنجا که متعلق تکلیف طبیعت و کلی هست نه خصوص این فرد خارجی یا فرد دیگر، مکلف اگر در خارج بخواهد طبیعت را امتثال کند، باید به ایجاد فردی از افراد آن باشد و خود کلی بما هو کلی قابل امتثال نیست. هنگامی که فردی را اتیان کرد اینجا می‌گویند: الانطباق قهری و الاجزاء عقلی؛ یعنی انطباق و صدق که آمد، عقل حکم به اجزاء می‌کند.

ه- گاهی طبیعت بنحو مطلق تحت امر می‌رود و گاهی بنحو مقید به قیدی متعلق امر می‌شود؛ مثل واجبات موقته که طبیعت مقیدا به وقت و در این چهار چوبه مأمور به شده است منتهی گاهی این وقت مضیق است و گاهی موسع که بحث ما در مورد واجب موسع است.

با حفظ این نکات می‌گوئیم اگر در واجبات موسعه وجوب به تعداد افراد طولیه‌ای که ممکن است در این وقت وسیع ایجاد شوند منحل می‌شد به‌طوری که از ناحیه خود شارع ما مخیر بودیم بین این افراد، و تخییر شرعی بود، در این صورت می‌توانیم بگوئیم که خصوص آن فرد از واجب موسع که با واجب مضیق مزاحم شده (مثلا صلاة اول وقت) این امر به صلاة شامل او نیست و امر دیگری هم که نداریم؛ پس چه قائل به اقتضا باشیم و چه نباشیم، ثمره ظاهر نمی‌شود و این عمل علی کلا القولین صحیح نیست. اما در واجبات موسعه، مطلب از این قرار نیست که تخییر شرعی در کار باشد بلکه تخییر بحکم عقل است؛ یعنی مولا از ما خواسته که طبیعت صلاة را در خارج در این چهار چوبه ایجاد کنیم منتهی چون وقت وسیع است و ما نمی‌توانیم در هریک از اجزا عمل را بجا آوریم، عقل ما را مخیر می‌کند بین این اجزا. بنابراین اگر مکلف آمد و همین فرد مزاحم را انتخاب کرد و عمل را در او بجا آورد، اینجا اگر گفتیم امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد است خوب این عمل منهی عنه است و و فاسد؛ اما اگر گفتیم امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد نیست، اینجا

این فرد معین اگرچه در اثر مزاحمت امر فعلی ندارد، اما امر که روی افراد خارجیه نرفته بلکه روی طبیعت رفته و طبیعت هم که بطور مساوی بر فردفرد افرادش صدق می‌کند و منطبق می‌شود؛ لذا اگر در این فرد هم امتثال کرد، الانطباق قهری و وقتی انطباق آمد، الاجزاء عقلی؛ عقل می‌گوید که این عمل مجزی است و لازم نیست دوباره طبیعت را در فرد دیگر امتثال کنی. پس ثمره ظاهر شد.

(صاحب اجود التقریرات ج 1 ص 263 فرموده و بالجملة حال الفرد المزاحم حال غیره من الافراد فکما ان ملاک الامتثال فیها هو انطباق المأمور به علیها لا کون انفسها مأمورا بها کذلک یکون الملاک فی الفرد المزاحم هو الانطباق المذکور ایضا).

در پایان هم یک شرطی می‌آورد و آن اینکه مانع باید از ناحیه شمول خود امر نباشد بلکه امر به طبیعت شامل این فرد هم می‌شود اما مانع خارجی دارد که وجود مزاحم ارجح باشد، زیرا اگر نفس امر به طبیعت قصور داشت و شامل این فرد نمی‌شد در این صورت محال است که انطباق حاصل شود و بالنتیجه اجزاء ثابت گردد.

مثل عنوان اکرم العالم که شامل افراد جاهل نمی‌شود. هذا خلاصه توجیه ما نسب الی المحقق الثانی فی المقام و لکن جناب محقق نائینی سخنان محقق ثانی را نپذیرفته و مدعی است که قصور در ناحیه نفس شمول امر به طبیعت است نسبت به این فرد مزاحم نه اینکه مانع خارجی در کار باشد و هو المزاحمة بیان ذلک: دو مقدمه:

1- طبیعتی که تحت امر رفته مثلا صلاة دو لحاظ و اعتبار دارد.

تارة: طبیعت صلاة بما هی طبیعة الصلاة ملاحظه می‌شود در مقابل سائر طبایع مثل طبیعت الصوم و الحج و ... قطع نظر از مأمور به بودن و تحت امر رفتن آن.

و تارة طبیعت صلاة بما هی مأمور به ملاحظه می‌شود و به هریک از دو ملاحظه حکمی دارد.

2- لا شک در اینکه شرائط عامه‌ای برای تکالیف شرعیه داریم

از قبیل قدرت، بلوغ، عقل، حیاة.

حال بعضی از این شرائط صددرصد عقلی است مانند حیاة، و برخی صددرصد شرعی است مثل بلوغ که اگر به عقل بود، مجرد تمییز را کافی می‌دانست، اما شارع بلوغ را معتبر کرده. ولی برخی شرائط (مثل قدرت) محل بحث است که آیا شرط عقلی است و یا شرط شرعی. بعضی گفته‌اند قدرت شرط عقلی محض است و دلیلش این است که تکلیف شخص عاجز و ناتوان قبیح است و مولای حکیم کار قبیح نمی‌کند و لکن بعضی‌ها مثل میرزای نائینی معتقد هستند که قدرت یک شرط عقلی محض نیست بلکه قدرت شرط شرعی هم هست یعنی خود خطاب شارع مقید و مخصوص به طبیعت مقدورة بما هی مقدورة است و دلیلشان این است که هدف شارع از امر نمودن، عبارت است از ایجاد داعی در جان و دل مکلف بسوی انجام کار و اگر کسی در این هدف دقت کند، خواهد یافت که متعلق امر شارع باید مقدور باشد بجهت اینکه محال است جعل داعی نمودن بالنسبة به عملی که مقدور مکلف نیست و صدورش از مکلف محال و ممتنع است. حال در بعضی موارد قدرت در خود خطاب و موضوع تکلیف اخذ شده مثل و للّه علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا و در بعضی موارد هم که صریحا اخذ نشده، ما از راه فوق ثابت می‌کنیم که خطاب شارع در واقع مقید است و بنابراین متعلق تکلیف سعة و ضیقا دائر مدار قدرت مکلف است سعة و ضیقا نه یک ذره زیادتر و نه کمتر به هر اندازه مکلف قدرت داشته باشد مکلف است لا غیر ... پس قدرت شرط شرعی هم هست و عقلی محض نیست.

با حفظ این دو مقدمه میرزای نائینی می‌فرماید: به اعتقاد ما قصور و اشکال از ناحیه نفس شمول امر به طبیعت است نسبت به این فرد مزاحم نه اینکه اصل شمول مسلم باشد و مانع خارجی در کار باشد بدلیل اینکه کما ذکرنا در مقدمه اول- طبیعت صلاة بما هی صلاة

اگرچه شامل این فرد مزاحم هم می‌شود چون این هم مصداقی از مصادیق صلاة است.

اما این فائده ندارد و کفایت نمی‌کند در امتثال امر به طبیعت آنکه مفید فائده است آن است که طبیعت صلاة بما هی مأمور بها شامل این فرد مزاحم بشود تا نافع باشد در مقام امتثال ولی متأسفانه به این لحاظ طبیعت صلاة شامل این فرد نیست؛ پس فرد مزاحم در طبیعت صلاة بما هی صلاة داخل است ولی در طبیعت صلاة بما هی مأمور بها داخل نیست و آنکه به درد ما می‌خورد همین است و سر این که این فرد مزاحم داخل در طبیعت صلاة بما هی مأمور بها نیست، همان است که در مقدمه ثانیه گفتیم که به اعتقاد ما قدرت، شرط عقلی محض نیست بلکه شرط شرعی هم هست؛ یعنی نفس خطاب شارع مقید است به اینکه متعلق مقدور باشد که فلسفه‌اش را هم از خارج گفتیم و این فرد مزاحم مقدور مکلف نیست. مقدور که نبود، می‌شود ممتنع الوجود. و آن‌گاه خود امر مولی شامل این فرد نیست. پس قصور در ناحیه نفس شمول امر است.

نتیجه: (فلو بنینا علی اشتراط صحة العبادة بتعلق الأمر بها فلا بدّ من الالتزام بفساد الفرد المزاحم لخروجه عن حیز الطبیعة المأمور بها اما للنهی و اما لتقیدها بالقدرة المانع من انطباقها علی الفرد المزاحم نعم اذا بنینا علی کفایة الاشتمال علی الملاک فی الصحة فلا بدّ فی الالتزام بصحة الفرد المزاحم فی الصورتین لما عرفت من انه تام الملاک حتی بناء علی کونه منهیا عنه ایضا لان النهی المانع عن التقرب بالعبادة انما هو النهی النفسی لا الغیری لان النهی الغیری لا ینشأ من مفسدة فی متعلقه لیکشف عن عدم تمامیة ملاک الامر ...

اجود التقریرات صفحه 265 ج 1 و 2).

در پایان، تبصره‌ای می‌زنند که ما در مقدمه آوردیم و آن اینکه:

اگر قدرت شرط عقلی محض باشد، از باب اینکه تکلیف عاجز قبیح است بحکم عقل، لذا باید عمل مقدور باشد. اما خود خطاب

شارع مقید به این قید نیست بلکه خطاب اطلاق دارد و روی نفس طبیعت بما هی هی رفته لا بما هی مقدورة در این صورت آن سخن محقق ثانی جا دارد که بگوئیم فرد مزاحم هم یکی از افراد طبیعت صلاة بما هی صلاة است و امر هم رفته روی طبیعت بما هی هی آنگاه اگر مکلفی این فرد را انجام داد الانطباق قهری و الاجزاء عقلی و ثمره ظاهر می‌گردد ...

در پایان مرحوم مظفر می‌فرماید: تحکیم پایه‌های سخنان میرزای نائینی و سپس مناقشه نمودن در این کلمات، به درازا خواهد کشید و ما در این مختصر در مقام بحثهای عریض و طویل نیستیم.

لذا از آنها صرف‌نظر می‌کنیم. فمن شاء راجع الی تقریرات تلامذة النائینی ره «اجود التقریرات ج 1 و 2».

الترتب

تا بحال در مسئله ضد، به سه اختلاف از اختلافات اصولیین اشاره کردیم.

1- آیا اساسا امر به شی‌ء، مقتضی نهی از ضد است یا نیست؟

2- آیا نهی در عبادات مطلقا دال بر فساد است حتی النهی التبعی یا خصوص نهی استقلالی دال بر فساد است؟

3- آیا صحت عبادت متوقف بر وجود امر فعلی به آن عبادت است یا مطلوبیت ذاتیه کافی است؟

حال مشکل فقهیه‌ای است که ما بین فقهای عظام در طول تاریخ مطرح بوده و هست و این مشکل مبتنی بر اختلافات فوق (علی- الخصوص اختلاف سوم) است و آن مشکل این است که کثیرا ما مشاهده می‌کنیم که توده مردم، در اثر بی‌توجهی و یا لاابالیگری، در زمانی که عمل واجبی برعهده آنها آمده، این واجب را انجام نمی‌دهند و در عوض به عبادات مستحبه اشتغال پیدا می‌کنند و

خلاصه ترک واجب می‌کنند، سنت بجا می‌آورند. مثلا دین واجبی برعهده آنها است که مهلت آن سرآمده و باید این قرض را بپردازد و تمکن مالی هم دارد نه اینکه در عسر و سختی باشد تا مشمول فنظرة الی مسیره گردد بلکه در یسر است و مع ذلک مماطله می‌کند و دین واجب را ادا نمی‌کند و به جای آن به زیارت امام حسین علیه السلام می‌رود یا مجلس عزای حسینی بپامی‌کند و در این راه مخارج کلانی را متحمل می‌گردد یا مثلا نماز ظهر و عصر بر او واجب شده ولی او در روز عاشورا یا ایام اربعین مشغول سینه‌زنی و عزاداری می‌شود و به نماز اهمیت نمی‌دهد و نظائر این‌ها.

و یا در زمانی که واجب مهمتری برعهده آنها آمده (مثل دفاع از حیثیت و ناموس) این واجب اهم را ترک نموده و به واجبات دیگری- که در این مرتبه نیستند- می‌پردازد. و یا در زمانی که واجب موسع و مضیقی بر دوش آنها آمده مثل امر به ازاله نجاست (که مضیق است) با امر به صلاة در اول وقت (که موسع است). ولی آنها این واجب مضیق را ترک نموده و مشغول انجام واجب موسع می‌شوند و یا در ظرفی که واجب تعیینی برعهده آنها آمده و واجب مخیری هم بر دوش آنها بار شده، آنها واجب تعیینی را ترک نموده و مشغول انجام واجب تخییری می‌شوند و در یک کلام عمل عبادی مهم را بر واجب مهم‌تر (چه عبادی و چه توصلی) مقدم می‌دارند و اهم را ترک نموده مشغول انجام مهم می‌گردند. این وضع اکثریت مکلفین.

حال در چنین مواردی اگر در آن اختلافات سه‌گانه اصولی که در صدر این بحث برشمردیم مجتهدی مبنایش این شد که صحت عبادت متوقف بر وجود امر فعلی نیست بلکه مطلوبیت ذاتیه عمل هم کافی است در اتیان عمل به قصد قربت و از طرفی هم قائل شد که امر به شی‌ء هم مقتضی نهی از ضد نیست (مثل خود جناب مظفر) و یا معتقد بود که امر به شی‌ء، مقتضی نهی از ضد هست ولی این نهی، یک نهی تبعی است و نهی تبعی، مقتضی فساد عبادت نیست (مثل

میرزای نائینی) این دو دسته از فقها راحتند و مشکلی ندارند زیرا در این صورت اگر مکلف عمل واجب اهم را ترک نمود و مشغول فعل عبادی مهمی شد، اگرچه معصیت نموده که ترک واجب اهم نموده، ولی عمل عبادی مهم او صحیح است و لا اشکال فیه. ولی اگر مجتهدی نظرش این بود که در عبادیت عبادت، وجود امر فعلی لازم است (کما علیه صاحب الجواهر) و یا اینکه معتقد بود که و لو در عبادیت عبادت، امر لازم نیست ولی قائل بود به اینکه امر به شی‌ء، مقتضی نهی از ضد است و نهی از ضد هم مقتضی فساد است طبق هریک از این دو مبنی باید حکم کند به اینکه این اعمال مهمی که اکثر مردم بجا می‌آورند تماما باطل و بی‌فایده است و زحمت بیهوده کشیدن است یا از باب اینکه با وجود امر فعلی به اهم این مهم امرش به فعلیت نرسیده و در صحت عبادت وجود امر فعلی لازم است و یا از باب اینکه امر به شی‌ء، مقتضی نهی از ضد است و نهی هم مقتضی فساد منهی عنه است، حال این دو دسته فقها با این مشکل چه کنند؟ آیا راهی برای حل این مشکل وجود دارد یا ندارد؟

جناب مظفر می‌فرماید: گروهی از اصولیین در اینجا مسئله ترتب را مطرح نموده و خواسته‌اند از این راه، مشکل بالا را پاسخ داده و حکم به تصحیح عبادات اکثر مردم بکنند. حال اولا باید معنای ترتب را بدانیم و ثانیا تاریخچه آن را و ثالثا بحث کنیم که آیا این روش صحیح است و بدین‌وسیله حل مشکل می‌شود یا نه؟

اما معنای ترتب: گاهی دو عمل که هر دو دارای ملاک هستند و در هر دو مصلحت وجود دارد، تصادفا و اتفاقا با یکدیگر در ظرف واحد اجتماع می‌کنند منتهی یکی اهم است و دیگری مهم (نظیر ازاله نجاست و صلاة اول وقت یا نظیر انقاذ غریق و صلاة آخر وقت و ...). در اینجا معنی ترتب این است که هم اهم امر دارد و هم مهم منتهی نه در عرض هم بلکه در طول هم؛ یعنی امر به مهم مترتب بر امر به اهم است گویا مولا فرموده: انقذ الغریق و ان عصیت فصل-

یا فرموده: ازل النجاسة عن المسجد و ان عصیت فصل و امثال ذلک ...

و اما تاریخچه مسئله ترتب:

جناب مظفر می‌فرماید: بنظر ما اولین کسی که متوجه مسئله ترتب شد، از میان فقها جناب محقق ثانی بود و پس از ایشان، جناب میرزا حسن شیرازی شاگرد میرزای بزرگ شیرازی و استاد آخوند خراسانی این نظریه را تحکیم نموده و سد ثغور کرده و پس از ایشان هم، استاد ما میرزای نائینی این مسئله را کاملا منقح نموده و اشکالات آن را مطرح نموده و جواب داده است.

و اما خود مسئله ترتب: در ارتباط با این مسئله، در دو مقام باید بحث کنیم:

1- آیا اساسا ترتب فی نفسه امری است ممکن و یا ممتنع است؟ به عبارت دیگر، آیا بر این نظریه تالی فاسدی مترتب هست یا نیست؟ این بحث مربوط به مقام ثبوت است.

2- برفرض که ممکن باشد، آیا دلیلی هم بر وقوع و تحقق آن داریم یا نداریم؟ این هم مال مقام اثبات است.

اما مقام اول: در مرحله امکان و یا استحاله، دو نظریه وجود دارد:

1- گروهی قائل به امکان هستند؛ یعنی می‌گویند بر این نظریه تالی فاسدی مترتب نیست مانند محقق ثانی، کاشف الغطاء، محقق نائینی، میرزای شیرازی و ...

2- و گروهی قائل به استحاله شده‌اند، مثل شیخ انصاری، صاحب کفایه و ...

هرکدام از طرفین، برای مدعای خود، ادله‌ای دارند که صاحب محاضرات در جلد 3 محاضرات از صفحه 91 به بعد سه دلیل برای قائلین به امکان و چهار دلیل برای قائلین به استحاله آورده. ولی جناب مظفر مهم‌ترین دلیل قائلین به استحاله را ذکر کرده و سپس رد می‌کند و آن اینکه:

نهایت چیزی که ممکن است قائلین به استحاله در ابطال و استحاله ترتب بگویند آن است که ترتب مستلزم امر به ضدین در آن واحد است و امر به ضدین در آن واحد محال است. پس ترتب مستلزم محال است و مستلزم المحال، محال فالترتب محال.

عمده در این قیاس دو مرحله‌ای اثبات صغری و کبرای مرحله اول است.

اثبات صغری:

به کدام بیان، ترتب مستلزم امر به ضدین در آن واحد است؟

بیانش این است که از طرفی به اعتقاد قائلین به ترتب، اگر مکلف امر به اهم را مخالفت نمود و ترک کرد، آن امر از فعلیت نمی‌افتد بلکه آن امر اطلاق دارد و در هر دو صورت، فعلی است چه در صورت انجام اهم و چه در صورت ترک اهم و از طرفی هم امر به مهم، در حال ترک اهم، به فعلیت می‌رسد و از مکلف می‌خواهد انجام مهم را. پس در این مرحله (که حال ترک اهم باشد) هم امر به اهم بر فعلیتش باقی است و هم امر به مهم به فعلیت رسیده؛ بنابراین، دو امر فعلی به دو تا ضد داریم و ما امر شدیم به ضدین در آن واحد.

و اما اثبات کبری:

امر به ضدین در آن واحد محال است. دلیلش آنست که این امر مستلزم تکلیف بما لا یطاق است، یعنی مولا از عبد می‌خواهد در آن واحد هم انقاذ غریق کند هم اقامه صلاة کند و این مقدور عبد نیست و چون مولا حکیم است، محال است که چنین تکلیفی برعهده ما بیاورد.

نتیجه: ترتب مستلزم محال است و تالی فاسد دارد؛ پس ترتب فی نفسه محال است چون مستلزم المحال، محال.

و لکن هذه الدعوی. جناب مظفر می‌فرماید: این سخن در نزد قائلین به ترتب، باطل و بی‌اساس است زیرا که در کبرای مرحله

اول که شما گفتید «الامر بالضدین فی آن واحد محال است» اینجا یک مغالطه‌ای صورت گرفته و آن اینکه انسان در بدو امر خیال می‌کند که قید «فی آن واحد» به ضدین برمی‌گردد لذا می‌گوید این محال است چون جمع بین ضدین در آن واحد نشاید. درحالی‌که وقتی قدری عمیق‌تر و دقیق‌تر می‌شویم، می‌بینیم قید «فی آن واحد» برمی‌گردد به کلمه امر، یعنی امر به ضدین که آن امر در آن واحد است. یعنی الآن، در حال ترک اهم، هم امر دارد به اهم و هم به مهم.

و اینکه در آن واحد، مولی امر کند به ضدین، دو گونه است:

1- تارة مطلوب مولی جمع بین ضدین فی آن واحد است.

2- و تارة مطلوب ترتب است؛ یعنی اگر این را ترک کردی، آن دیگری را بجا آور.

حال اگر مطلوب، جمع بینهما باشد، محال است ولی اگر مطلوب، جمع بینهما نیست بلکه آن دو در طول همند و فقط امرشان در یک زمان فعلی شده، اینکه مانعی ندارد و تالی فاسدی ندارد (و ما نحن فیه من هذا القبیل). آنکه تالی فاسد دارد، جمع بینهما است؛ پس مغالطه‌ای پیش آمده برای مخالفین.

سؤال: شما چه دلیلی دارید بر اینکه قید «فی آن واحد» به امر برمی‌گردد نه به ضدین؟

جواب: دلیل این ادعا واضح است زیرا فرض اینست که بناء علی الترتب امر به مهم مشروط است به صورت ترک اهم یعنی مولی کان فرموده: ازل النجاسة عن المسجد و ان عصیت فصل و با این فرض، امر به مهم نه تنها مقتضی جمع بین ضدین نیست بلکه بعکس مقتضی عدم الجمع است بدلیل اینکه مکلف از دو حال خارج نیست:

1- یا در حال انجام اهم است و مشغول به امتثال امر اهم می‌باشد.

2- و یا در حال ترک اهم و اشتغال به امر مهم است.

اگر در حالت اولی باشد، در این صورت فقط یک امر فعلی

دارد که همان امر به اهم باشد و امر به مهم، در این مرحله، فعلی نیست بلکه عمل واجب مهم، در حالت امتثال واجب اهم، بسان کارهای مباح است نسبت به این اهم؛ همان گونه که افعال مباحه، در این صورت، بود و نبودش یکسان است، هکذا فعل مهم هم در صورت فعل اهم چنین است. و اگر در حالت ثانوی باشد، در این صورت امر به مهم به درجه فعلیت می‌رسد و امر به اهم نیز قبول داریم که به فعلیتش باقی است منتهی خطاب مهم یک شرط دارد و آن شرط ترک الاهم و عصیان آن است که اگر اهم را ترک نمودی، مهم را اتیان کن و امر به مهم همواره مکلف را دعوت می‌نماید به اتیان به متعلقش منتهی با یک قید که «ترک الاهم» باشد. با این حساب، امر ترتبی هیچ‌گاه داعی به جمع بین اهم و مهم نیست تا شما اشکال کنید که هذا تکلیف بما لا یطاق و محال.

به عبارت واضح‌تر: طلب جمع بین الضدین تنها در صورتی است که مولی دو تا مطلوب داشته باشد در عرض هم؛ یعنی مثلا در آن واحد، هم از مکلف اتیان به اهم را بخواهد و هم اتیان به مهم را به حیث که اگر برفرض محال جمع بینهما فی آن واحد مقدور مکلف بود هرکدام جداگانه مطلوب مولی بودند ولی در ما نحن فیه (یعنی در باب ترتب) این‌چنین نیست که مولی دو مطلوب در عرض هم داشته باشد بلکه در ما نحن فیه مطلوبها طولی است یعنی برفرض محال اگر جمع بین ضدین ممکن بود باز هم مطلوب مولی فقط اهم بود و در حال امتثال اهم، مهم مطلوب نبود بلکه کالمباحات بود بدلیل اینکه امر به مهم، مشروط است به صورت ترک اهم؛ و با وجود فعل اهم، شرط امر به مهم مفقود است و مهم اصلا مطلوبیت ندارد. پس اینجا دو مطلوب عرضی نیستند تا جمع بین الضدین لازم آید «فلا تغفل».

و اما مقام ثانی: پس از اثبات اینکه ترتب فی نفسه امری ممکن است و استحاله‌ای ندارد، وارد بحث در مرحله ثانیه می‌شویم و آن اینکه:

آیا دلیلی بر وقوع ترتب داریم یا نه؟

جواب این است که ما یک آیه یا روایت معتبر و یا اجماعی بر وجود ترتب نداریم که از آن راه، این مطلب را ثابت کنیم و اصولا نیازی هم به آیه یا روایت جداگانه‌ای نداریم بلکه از راه تمسک به همان دو دلیلی که متضمن امر به اهم و امر به مهم هستند، به ضمیمه حکم عقل، این مسئله را ثابت می‌کنیم. بیان مطلب این است که از طرفی فرض این است که هریک از اهم و مهم، فی نفسه و با قطع نظر از وجود مزاحم، دارای حکم علی‌حده‌ای هستند و در هرکدام استقلالا مصلحت هست؛ یعنی ازاله نجاست، قطع نظر از اقامه صلاة، مصلحت دارد و اقامه صلاة هم، جدای از ازاله نجاست، دارای مصلحت ملزمه است و از طرفی دیگر هم فرض این است که هریک از امر به اهم و امر به مهم، اطلاق دارند و شامل می‌شوند صورت فعل دیگری و ترک آن را؛ یعنی امر به اهم زبان حالش این است: ازل النجاسة عن المسجد سواء صلیت ام لا، متقابلا امر به مهم هم زبان حالش این است صل سواء ازلت النجاسة عن المسجد ام لا. و چون نسبت بینهما عموم من وجه است، یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع دارند، ربما یمکن ازاله نجاست باشد و صلاة نباشد و ربما یمکن بالعکس باشد. و ربما یمکن هر دو باهم باشند. لذا اتفاقا و تصادفا به صورت موجبه جزئیه قد یتفق المزاحمة بینهما فی مورد الاجتماع و چون هر دو دلیل اطلاق دارند، مقتضای اطلاق آن دو عبارتست از طلب جمع بینهما چون هرکدام می‌گویند چه دیگری را انجام بدهی و چه انجام ندهی، باید مرا اتیان کنی و لکن جمع بینهما محال است. چون جمع بین الضدین است. لذا ناچار باید از احد الدلیلین رفع ید کنیم.

حال در اینجا امر دائر است که از اطلاق احدهما رفع ید کنیم و او را مقید کنیم بصورت عدم و ترک دیگری و یا از اصل احد الدلیلین رفع ید کنیم و بکلی آن را نادیده بگیریم. در اینجا عقل می‌گوید:

از اطلاق احد الدلیلین دست بردار زیرا که اگر ضرورتی نبود، ما به اطلاق هر دو عمل می‌کردیم ولی ضرورت پیش آمده ناچار باید از یکی دست برداریم و قاعده این است که «الضرورات تقدر بقدرها» یعنی به اندازه رفع ضرورت ما باید رفع ید کنیم نه بیشتر.

فی المثل «اکل میته» حرام است ولی اگر شخصی در وسط بیابان مضطر شده و اگر «اکل میته» نکند خواهد مرد، اینجا اکل میته بمقدار رفع ضرورت اشکالی ندارد. و یا شرب خمر حرام است ولی اگر کسی مضطر شد، بمقدار رفع ضرورت می‌تواند شرب خمر کند. اما بیش از آن مجاز نیست که جام شراب را سر بکشد و عربده مستانه‌ای هم سر بدهد.

حال در ما نحن فیه از اطلاق احدهما که رفع ید کنیم و مقید کنیم او را بصورت ترک الآخر، مشکل رفع می‌گردد. پس وجهی برای رفع ید از اصل احدهما نداریم. حال که بنا است از اطلاق احدهما رفع ید شود، آیا از اطلاق دلیل اهم رفع ید کنیم یا از اطلاق دلیل مهم؟

می‌فرماید: با توجه به اینکه اهم اولویت و ارجحیت دارد و به حکم عقل تقدیم مرجوح بر راجح قبیح است، لذا به ناچار باید از اطلاق دلیل مهم رفع ید کنیم یعنی اطلاق او را مقید کنیم به صورت ترک دیگری و بگوئیم اگر اهم را ترک کردی، مهم را بجای آور: ازل النجاسة و ان عصیت فصل و معنای ترتب هم همین است که خطاب به مهم در طول خطاب به اهم و مشروط به ترک اهم است. پس با استفاده از دو دلیل اهم و مهم به ضمیمه حکم عقل:

1- به استحاله جمع بینهما در امتثال فی آن واحد.

2- و به مقدم داشتن راجح بر مرجوح.

مطلوب ما ثابت می‌گردد که داستان ترتب باشد. در پایان می‌فرماید اینکه ما ثابت کردیم (از راه اقتضای دو امر به ضمیمه حکم عقل) که امر به مهم، ترتبی است یعنی مشروط است به ترک

اهم، این نوع دلالت از باب دلالت اشاره است که در خاتمه بحث مفاهیم ذکر کردیم و آن اینکه اصل دلالت مقصود متکلم به قصد استعمالی و عرفی نیست و لکن این دلالت لازمه مدلول کلام است بلزوم عقلی که غیر بین یا بین بالمعنی الاعم است و آنجا گفتیم این دلالت گاهی از انضمام در کلام دانسته می‌شود؛ مثل بدست آوردن اقل الحمل که سته اشهر است از وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ با و حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً (6- 24- 30) و گاهی از یک کلام استفاده می‌شود؛ مثل امر به ذی المقدمه که از تصور ذی المقدمه و نسبت بینهما وجوب تبعی برای مقدمه درست می‌کنیم و ما نحن فیه از قسم اول است که از اقتضای دو دلیل، به ضمیمه حکم عقل، این امر ترتبی را استنباط کردیم.

در پایان: ما در این کتاب، خلاصه نظریه ترتب را ذکر کردیم و اما تفصیل مطلب و مناقشات این نظریه محتاج به بیانات مفصلی است که از حوصله کتاب خارج است و میرزای نائینی برای این مسئله 5 مقدمه ذکر کرده به تقریرات درس ایشان مراجعه شود.

(فوائد الاصول جلد 1 و 2 صفحه 335 به بعد).

المسألة الرابعة اجتماع الامر و النهی

اشاره

مسئله رابعه از مسائل غیر مستقلات عقلیه، مسئله مهم و تاریخی اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد است. از قدیم الایام، در میان اصولیین شیعه و سنی، این بحث مطرح بوده و هست که آیا اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد جائز است یا خیر؟

اکثریت مطلق اشاعره و گروهی از متقدمین و متأخرین علمای شیعه قائل به جواز شده‌اند و بیشتر علمای معتزله و دانشمندان شیعه قائل به امتناع اجتماع شده‌اند.

قبل از هر امری چند مطلب را ذکر می‌کنیم:

مطلب اول: جناب مظفر می‌فرماید: در آغاز امر که انسان با این عنوان روبرو می‌شود، خیال می‌کند که این بحث از مباحث بیهوده و باطل می‌باشد بجهت اینکه اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد معقول نیست و جائی برای این نزاع وجود ندارد حتی بر مبنای اشاعره که تکلیف به ما لا یطاق را تجویز می‌کنند. بدلیل اینکه در ما نحن فیه، صغری تکلیف بما لا یطاق نیست بلکه در ما نحن فیه، نفس التکلیف محال است یعنی به شی‌ء واحد امر کردن و نهی کردن ممتنع است و این مورد اتفاق نظر همگان است حتی اشعری هم در این مورد قائل به استحاله است «فرق بین تکلیف به محال با آنجا که نفس

التکلیف محال باشد آن است که در التکلیف بالمحال خود تکلیف مستحیل نیست یعنی مولا می‌تواند اراده کند آن متعلق را و بدان امر کند مثل طر الی السماء- امش علی الماء ولی متعلق تکلیف محال است یعنی امتثال آن از ناحیه عبد مقدور نیست. اینجا بین اشاعره و دیگران اختلاف است ولی در التکلیف المحال، خود تکلیف استحاله دارد و مولی نمی‌تواند اراده بکند چون‌که اجتماع نقیضین در اراده مولی پیش می‌آید؛ مثل تحرک، اسکن. و ما نحن فیه من هذا القبیل؛ یعنی نفس تکلیف محال است زیرا امر به شی‌ء واحد یعنی طلب فعل و اراده آن شی‌ء و نهی از شی‌ء واحد یعنی نخواستن و کراهت نسبت به آن و خواستن و نخواستن شی‌ء واحد در آن واحد جمع بین نقیضین است و هو مستحیل ذاتا.

با این محاسبه، سؤال می‌شود: این نزاع در مسئله اجتماع امر و نهی چه معنائی دارد؟ ولی این یک پندار بدوی است و عنوان بحث ما در این مسئله اشتباه‌انداز و از عناوین فریبنده است وگرنه بحث ما بحث بی‌فائده‌ای نیست- لذا ما برآنیم تا کلمه به کلمه عنوان بحث را توضیح دهیم تا کاملا مقصود اصولیین روشن شود.

اصطلاحاتی که در عنوان بحث آمده سه امر است:

1- کلمه اجتماع

2- کلمه واحد

3- کلمه جواز

و در پایان، از اصطلاح دیگری سخن خواهیم گفت و آن قید مندوحه است که گروهی از اصولیین آن را افزوده‌اند.

اما قید اجتماع: منظور از اجتماع امر و نهی چیست؟

مقدمه: تارة متعلق امر و نهی کاملا با یکدیگر متباینان هستند؛ یعنی در هیچ موردی متصادقان نیستند مثل صل و لا تشرب.

و تارة متعلق‌ها متساویان هستند مثل صل و لا تصل.

و تارة عام و خاص مطلقند چه متعلق امر اعم و متعلق نهی اخص باشد او بالعکس مثل صل و لا تصل فی الدار المغصوبة.

و تارة عامین من وجه هستند یعنی امر تعلق گرفته به عنوان خاصی که دارای مصلحت است و نهی تعلق گرفته به عنوان خاصی که دارای مفسده است ولی اتفاقا و تصادفا در موردی این دو عنوان با یکدیگر تلاقی و برخورد کرده‌اند؛ یعنی عمل واحدی، هم عنوان مأمور به بر او منطبق شده و هم عنوان منهی عنه. با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: اما قسم اول خارج از محل بحث است چون «شی‌ء واحد نیست».

قسم دوم هم خارج است چون تناقض است.

قسم سوم هم احکام باب عام و خاص را دارد که یقدم الخاص علی العام پس مورد بحث ما منحصر به همین قسم اخیر است و منظور از اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد آن است که امر تعلق گرفته به عنوان خاصی که ربطی به عنوان منهی عنه ندارد و نهی تعلق گرفته به عنوان خاصی که ربطی به عنوان مأمور به ندارد و هرکدام برای خود مصادیقی جداگانه دارند. و لکن گاهی پیش می‌آید و اتفاق می‌افتد که این دو عنوان در شی‌ء واحدی اجتماع و التقا بنمایند. در این مورد است که امر و نهی در شی‌ء واحد جمع می‌شوند و این اجتماع و تلاقی عنوانین هم دو گونه است:

1- تارة اجتماع، اجتماع موردی است یعنی یک عمل واحدی ما به الانطباق دو عنوان نیست بلکه دو عمل است که در زمان واحد با همدیگر تقارن پیدا کرده‌اند و مجاورت دارند و احدهما ما به الانطباق عنوان مأمور به است و الآخر ما به الانطباق عنوان منهی عنه. از قبیل صلاة و نظر به اجنبیه که انسان در ضمن صلاة نظر به اجنبی می‌اندازد و یا استماع غیبت می‌کند که این‌ها دو عمل علی‌حده هستند صلاة عملی جدا است و نظر هم عمل دیگری است علی‌حده. نه صلاة ما به الانطباق عنوان نظر به اجنبیه است و لا العکس. چنین اجتماعی

از محل بحث ما خارج است و لا شک در اینکه در چنین موردی اگر مکلف جمع بینهما نمود، هم مطیع است (چون نماز خوانده) و هم عاصی است (چون نظر به اجنبیه کرده است).

2- تارة اجتماع، اجتماع حقیقی است. این هم دو قسم است:

تارة: اجتماع عقلی است که به دقت عقلیه فلسفیه ثابت می‌گردد.

و تارة: اجتماع حقیقی عرفی است که عند العرف اجتماع هست و لو عند العقل نباشد.

توضیح اینکه صلاة در دار غصبی را با دو دید می‌توان ملاحظه کرد.

1- اگر با دید عقلی و دقت عقلی ملاحظه شود، همین صلاة در دار مغصوبه کان دو چیز است و دارای دو حیث است:

الف- حیث صلاتی.

ب- حیث غصبی.

2- همین صلاة را اگر در معرض دید عرف قرار دهید، بنظر عرف، این شی‌ء واحد است و تعدد عنوان، او را متعدد نمی‌کند.

حال اجتماع حقیقی در موردی است که عمل عند العرف واحد است و یک عمل است که مجمع دو عنوان شده هم عنوان مأمور به بر او منطبق است و هم عنوان منهی عنه؛ مثل صلاة در دار مغصوبه (مثال به حرکت بهتر است کما قال المشکینی ره فی حاشیة الکفایة جلد 1 صفحه 234 و فی العبارة مسامحة اذا الصلاة عنوان للواحد المذکور و الا ولی ان یقول کالحرکة بقصد الصلاة فی المغصوب).

که در این مثال عنوان مأمور به صلاة است و ربطی به غصب ندارد چنان‌که عنوان منهی عنه غصب است و ربطی به صلاة ندارد.

هرکدام جدای از دیگری هستند و مکلف می‌توانست صلاة را ایجاد کند بدون غصب یا غصب را ایجاد کند بدون صلاة ولی تصادفا آمده و به سوء اختیار خودش بینهما را جمع کرده است و نماز را در دار غصبی خوانده و این کون یا حرکت در دار مغصوبه عمل

واحدی است عرفا که مجمع دو عنوان شده و اینجا مورد بحث است که آیا اجتماع جائز است یا خیر ...

و اما کلمه واحد:

واحد تارة در مقابل کلی بکار می‌رود. منظور از کلی یعنی ما یصدق علی کثیرین مثل انسان و منظور از واحد یعنی یک شخص که قابل صدق بر کثیرین نیست مثل زید که واحدی از آحاد انسان است.

و تارة: در مقابل متعدد بکار می‌رود، منظور از متعدد یعنی دو یا چند عمل مثل صلاة و نظر به اجنبیه و یا استماع الغیبة. منظور از واحد یعنی یک عمل و یک فعل که به یک وجود موجود می‌شود نه به دو یا چند وجود. و مقصود ما از واحد همین معنی است. شی‌ء واحد یعنی عمل واحد در مقابل عمل متعدد.

حالا لا فرق که این عمل واحد فی نفسه کلی باشد و قابل صدق بر کثیرین باشد مانند صلاة در دار مغصوبه که واحد است ولی دارای افراد متعدد عرضی و طولی می‌تواند باشد و یا شخصی باشد مثل صلاة زید در دار مغصوبه که عمل واحد شخصی است و بر صلاة عمرو در دار مغصوبه صدق نمی‌کند. پس واحد بالمعنی الثانی اعم از واحد بالمعنی الاول است. بنابراین واحد در قبال متعدد چه جزئی باشد چه کلی هر دو مورد بحث است. پس گفتار صاحب معالم (که نزاع را منحصر نموده به واحد شخصی) باطل شد و نیز مواردی که عمل واحد بالجنس باشد، یعنی دو عمل است ولی تحت یک مفهوم کلی داخلند، این هم خارج شد نظیر سجود برای خداوند و برای بت که سجود اگرچه کلی است ولی خود این طبیعت بما هی هی تحت امر و نهی نرفته تا بر عمل واحدی دو عنوان منطبق شود بلکه حصه‌ای از این طبیعت تحت امر رفته که سجود للّه باشد و حصه معینه دیگری تحت نهی رفته که سجود للصنم باشد و این دو هیچ‌گاه در وجود خارجی واحد نیستند؛ یعنی محال است که عمل

واحدی ملتقی و مجمع هر دو عنوان باشد. پس از محل نزاع خارج است.

و اما کلمه جواز به چهار معنی آمده:

1- جواز عقلی به معنای امکان در مقابل استحاله.

2- جواز عقلی به معنای حسن در قبال قبح عقلی.

که در مورد خداوند، این معنای دوم بازمی‌گردد به معنای اول در قسمت قبح و استحاله زیرا که هرآنچه قبیح باشد (یعنی غیر جایز بالمعنی الثانی باشد) مستحیل هم هست؛ یعنی غیر جایز بالمعنی الاول چون مولی حکیم است و کار قبیح بر مولای حکیم مستحیل است منتهی به استحاله وقوعی و نه ذاتی.

3- جواز به معنای آزادی و توسعه در مقابل وجوب که منع از ترک دارد و حرمت که منع از فعل دارد و هر دو الزامی است.

4- جواز به معنای احتمال.

حال جواز مورد بحث ما جواز به معنای اول است و بالمعنی الثانی هم باشد عیبی ندارد زیرا برگشت به اولی دارد.

اذا عرفت هذا: پس از اینکه اصطلاحات سه‌گانه عنوان بحث روشن شد، حال بر شما روشن می‌شود که محل نزاع در کجا است.

نزاع در اینست که امر تعلق گرفته به عنوان «صلاة بما هی صلاة» و نهی تعلق گرفته به عنوان «غصب بما انه غصب».

و این دو عنوان کاملا از هم متمایزند و هرکدام هم اطلاق دارند. یعنی امر «صل» اطلاق دارد نسبت به ماده اجتماع و صلاة در دار غصبی را هم دربر می‌گیرد و نهی «لا تغصب» هم اطلاق دارد یعنی شامل غصب در ضمن صلاة و کون صلاتی هم می‌گردد. حال اگر مکلف بسوء اختیار خود رفت و بینهما را جمع نمود، آیا در این صورت ممکن است که هم امر «صل» به فعلیت خود باقی باشد و هم نهی «لا تغصب» فعلی باشد یا اینکه بقای هر دو بر

فعلیت محال است و در ماده اجتماع (یعنی عملی که مجمع العنوانین باشد) فقط امر به فعلیت خود باقی می‌ماند و یا فقط نهی به فعلیت باقی می‌ماند؟

قائلین به جواز اجتماع مدعی هستند که در این عمل واحد هریک از امر و نهی هر دو فعلیت دارند. چنانکه نسبت به صلاتهای غیر غصبی و غصبهای غیر صلوتی هرکدام فعلی هستند و در نتیجه این مکلف، هم عاصی است و هم مطیع.

و قائلین به امتناع اجتماع می‌گویند در این صورت احدهما از فعلیت می‌افتد و محال است که هر دو باقی بر فعلیت باشند.

منتهی قائلین به امتناع دو دسته‌اند:

1- گروهی جانب نهی را غلبه می‌دهند بر جانب امر و می‌گویند «در این فعل واحد مجمع العنوانین، تنها نهی «لا تغصب» بر فعلیت خود باقی می‌ماند». و در نتیجه حکم می‌کنند به اینکه هذا المکلف عاص لا غیر (کما سیاتی تفصیلا).

2- و گروهی جانب امر را غلبه می‌دهند و در نتیجه حکم می‌کنند به اینکه هذا المکلف مطیع و لا غیر.

مطلب دوم: پس از تبیین محل نزاع، می‌رویم سراغ مبانی این دو نظریه:

سؤال: قول به جواز بر چه مبانی استوار است؟ و قول به امتناع بر چه اساسی مبتنی است؟

جواب: دو مقدمه:

الف- لا شک در اینکه احکام شرعیه همه جا بحسب ظاهر خطاب به عناوین و طبایع کلیه تعلق گرفته‌اند.

مثلا امر رفته روی عنوان صلاة یا حج و ...

نهی رفته روی عنوان غصب یا شرب خمر و ...

منتهی بحث در این است که آیا این احکام از عناوین سرایت به معنونات می‌کنند و در واقع امر یا نهی برای افراد و مصادیق خارجیه

ثابت است و یا اینکه از عنوان به معنون سرایت نمی‌کند و حکم فقط برای عناوین ثابت است و معنونات نه امر دارند و نه نهی منتهی امتثال این عنوان و طبیعت در خارج به امتثال افراد است یعنی فرد را که امتثال کرد «الانطباق قهری و الاجزاء عقلی»؟ در مسئله دو نظریه وجود دارد:

1- گروهی قائل به سرایت‌اند.

2- و گروهی قائل به عدم سرایت.

و هرکدام دلائلی دارند که در آینده مطرح خواهیم ساخت.

ب: بحث دیگری است در اینکه برفرض در واقع حکم از عنوان به معنون سرایت کند، آیا تعدد عنوان موجب تعدد معنون می‌شود یا خیر؟

به عبارت دیگر اگر عمل واحد و حقیقت واحده‌ای دارای دو عنوان و دو اسم بود، آیا موجب می‌شود که مسمی هم دوتا شود و متعدد شود یا خیر؟

باز در مسئله دو قول است:

1- جمعی می‌گویند: تعدد عنوان موجب تعدد معنون می‌شود.

به نظر دقیق فلسفی، توضیح اینکه: ما یک نظر عرفی و عقل عرفی داریم و یک نظر دقیق فلسفی و عقل فلسفی.

عقل فلسفی آنست که مته روی خشخاش گذاشته و ذره‌ای مسامحه در حکمش ندارد ولی عقل عرفی مسامحه دارد. فی المثل اگر جامه شما آلوده به خون شود و شما دو یا سه بار طبق دستور شرع آن را با آب بشوئید به‌طوری‌که جسم خون رفته ولی رنگ آن باقی باشد، اینجا اگر از عرف سؤال کنی «جامه پاک است یا خیر؟» می‌گوید این جامه پاک شد و خون در کار نیست. ولی چنانچه از عقل فلسفی بپرسی، می‌گوید این رنگ عرضی است و عرض بدون جوهر محال است موجود باشد؛ پس این جامه هنوز خون دارد.

حال در ما نحن فیه هم عقل دقیق فلسفی می‌گوید: این عمل خارجی

و لو عند العرف یک عمل است ولی در واقع دو عمل است باین بیان که ملاک فردیت این عمل برای صلاة یا غصب به اینست که خصوصیات فردیه و مشخصات فردیه را همراه خود داشته باشد و در اینجا اگر صلاة در دار غصبی را با صلاة حساب کنیم، خصوصیات فردیه صلاتی همراه او است و اگر با غصب حساب کنیم، کذلک. حال می‌پرسیم که آیا این عمل، دو فرد است یا یک فرد. اگر یک فرد است، فرد صلاة است یا فرد غصب؟ معلوم می‌شود که این عمل، در باطن «دو عمل» است ولی عرف، در ظاهر، «یک عمل» در قیافه آن می‌بیند.

2- و جمعی می‌گویند: تعدد عنوان، موجب تعدد معنون نمی‌شود زیرا ممکن است حقیقت واحد و مسمای واحدی دارای هزار اسم و عنوان و وجه باشد؛ مثل اللّه تبارک و تعالی که بسیط من جمیع الجهات است و مع ذلک و للّه الاسماء الحسنی. این بحث نیز در آینده تفصیلا خواهد آمد. با حفظ این دو مقدمه می‌گوئیم:

مبنای قول به جواز، اجتماع احد الامرین است.

1- یا باید قائل باشند به اینکه احکام شرعیه فقط به عناوین کلیه تعلق می‌گیرند و به معنونات سرایت نمی‌کنند که در نتیجه، آن معنون خارجی (که عمل واحد است) نه امر دارد و نه نهی دارد بلکه امر رفته روی عنوان صلاة؛ و نهی رفته روی عنوان غصب؛ و عناوین متعدد است فلا اشکال.

2- و یا اگر قائل شدند به اینکه احکام شرعیه از عناوین به معنونات سرایت می‌کند و در واقع حکم مال معنونات است، باید قبول کنند که با تعدد عنوان، معنونات هم متعدد می‌شوند به دقت عقلیه.

و در حقیقت، عمل، عمل واحد نیست بلکه عمل متعدد است و دو عمل است: یکی معنون بعنوان صلاة است و امر دارد و دیگری معنون بعنوان غصب است و نهی دارد. نظیر صلاة و نظر به اجنبیه که دو عمل است.

پس در حقیقت اینجا اجتماع امر در شی‌ء واحد نشده بلکه متعلق الامر شی‌ء و متعلق النهی شی‌ء آخر فلا استحاله فی هذا.

پس قائل به جواز نمی‌خواهد بگوید که شی‌ء واحد متعلق امر و نهی شده و جائز است بلکه می‌خواهد بگوید اصلا اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد پیش نمی‌آید.

و اما مبنای قول به امتناع:

قائلین به امتناع اولا باید معتقد باشند که حکم شرعی از عنوان به معنون سرایت می‌کند و آنکه در واقع محکوم به این حکم است، همان معنونات هستند. و ثانیا باید قبول کنند که تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمی‌شود. در این صورت است که می‌توانند حکم بکنند به استحاله چون لازم می‌آید که امر و نهی در شی‌ء واحدی جمع شوند و هو مستحیل. در نتیجه، یا باید امر بماند و نهی برود او بالعکس (چنانکه صاحب المعالم و صاحب الکفایه می‌گویند).

مطلب سوم: اختلاف است میان اصولیین در اینکه آیا مسئله اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد از مسائل علم فقه است؟ یا از مسائل علم کلام؟ و یا علم اصول؟ برفرض که از مسائل اصولیه باشد، آیا داخل در مباحث الفاظ است و یا ملازمات عقلیه؟

این مسئله از مسائل اصولیه و داخل در ملازمات عقلیه بخش غیر مستقلات است، زیرا که ملاک آن باب را دارد و آن ملاک اینست که اثبات این مسئله متوقف بر دو مقدمه است. یک مقدمه را در «صغری» به کمک شرع بدست می‌آوریم و مقدمه دیگر را در «کبری» عقل حکم می‌کند. لذا داخل در ملازمات عقلیه است.

بیان ذلک: بنا بر قول به امتناع اجتماع امر و نهی می‌گوئیم:

هرگاه مکلف به سوء اختیار خودش ما بین عنوان منهی عنه و مأمور به را در شی‌ء واحدی جمع نمود، در این صورت اگر امر و نهی هر دو به فعلیت خود باقی بمانند، لازم می‌آید اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد. لکن این اجتماع محال است و باطل است. پس به فعلیت ماندن امر و نهی محال و باطل است.

بیان ملازمه: چه ملازمه است بین «بقای امر و نهی بر فعلیت» با «لزوم اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد»؟

اثبات ملازمه مبتنی است بر دو مبنائی که در بالا اشاره شد.

1- احکام از عناوین به معنونات سرایت می‌کنند.

2- با تعدد عنوان، معنون متعدد نمی‌شود.

در این صورت ملازمه درست می‌گردد و این صغری (که «حکم به ملازمه» باشد) در موردی است که امر و نهی از سوی شارع داشته باشیم که هرکدام بعنوانی تعلق گرفته باشد و مکلف بینهما را جمع کند.

و اما ابطال لازم: ابطال لازم در علم اصول تبیین نمی‌شود بلکه در علوم عقلیه بیان می‌شود که «اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد» مستلزم آنست که نفس التکلیف باطل باشد و هو محال.

نتیجه می‌گیریم ابطال ملزوم را که «باقی ماندن امر و نهی بر فعلیت» باطل است آری بنا بر قول به جواز اجتماع، این استدلال ناتمام است و ما نحن فیه صغرای آن کبرای کلی نمی‌شود. چون‌که

علی هذا القول، هیچ‌وقت «اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد حقیقی» لازم نمی‌آید.

ان قلت: بنابراین، مسئله «اجتماع امر و نهی» از مسائل علم اصول نخواهد بود چون این مسئله، بر یک قول، صغرای آن کبرای کلی شد ولی بنا بر قول دیگر نشد؛ پس مسئله اصولیه نیست.

قلت: اگر مسئله‌ای بخواهد اصولی باشد، لازم نیست که بنا بر جمیع احتمالات و اقوال داخل در بحث باشد و صغرای آن کبرای کلی قرار بگیرد بلکه بنا بر احد الاقوال هم که صغرویت پیدا کند کافی است و خوشبختانه جمیع مباحث اصولیه از این قرار است که علی احد القولین او الاقوال صغرویت دارد نه روی همه اقوال. فی المثل در باب اوامر که بحث می‌کنیم که آیا امر ظهور در وجوب دارد یا استحباب یا مشترک لفظی است بنا بر قول به دلالت بر وجوب یا استحباب صغرای اصالة الظهور می‌شود. ولی بنا بر قول به اشتراک لفظی یا معنوی، مسئله صغرای اصالة الظهور نخواهد بود و هکذا در نهی، در عام و ...

مطلب چهارم: مقدمه: ما دو نوع حیثیت داریم:

1- حیثیت تعلیلیه

2- حیثیت تقییدیه

مجموع بار شده نه بر ذات (کما مر در مبحث مفهوم وصف).

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: تا بحال روشن شد که قول به جواز اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد مبتنی بر یکی از دو مبنی است:

الف- متعلق احکام نفس العناوین است و حکم از عنوان به معنونات سرایت نمی‌کند.

ب- علی فرض السرایة، تعدد عنوان موجب تعدد معنون می‌گردد.

حال جناب آخوند و اتباع او فرموده‌اند: نزاع در باب «اجتماع امر و نهی» برمی‌گردد به نزاع و بحث در اینکه آیا تعدد عنوان موجب تعدد معنون می‌شود یا نه؟

اگر گفتیم آری، پس می‌گوئیم: اجتماع امر و نهی هم جائز است.

و اگر گفتیم نه، پس می‌گوئیم: اجتماع امر و نهی هم جائز نیست.

پس بهتر آنست که ما بحث را گسترده‌تر مطرح کنیم؛ یعنی بگوئیم: آیا تعدد عناوین موجب تعدد معنونات می‌شود یا خیر؟

جناب مظفر می‌فرماید:

مشهور علما اصول بحث را تحت عنوان «اجتماع الامر و النهی جائز ام لا» قرار داده‌اند و این صحیح است چون ما در اینجا از اصل جواز و عدم جواز (یعنی امکان و استحاله) بحث می‌کنیم نه از اینکه تعدد عنوان موجب تعدد معنون می‌شود یا نه؟

و آن بحث که «تعدد عنوان موجب تعدد معنون می‌شود یا خیر» جزء مبادی تصدیقیه و مبانی قول به جواز اجتماع است و به اصطلاح اصولیین، از حیثیات تعلیلیه است برای مبحث ما؛ یعنی بحث ما از نفس جواز و عدم جواز است منتهی علت و برهان قول به جواز، آنست که تعدد عنوان موجب تعدد معنون بشود و الا فلا. پس نباید این بحث را به آن بحث ارجاع داد زیرا این مخلوط کردن مبنی و بناء است.

آری در باب «اجتماع امر و نهی» ما ناگزیریم که بحث کنیم از اینکه آیا اساسا تعدد عنوان موجب تعدد معنون می‌شود یا نه و سر اینکه در این باب مطرح می‌شود آنست که در باب دیگر عنوان نشده است.

مطلب پنجم: بسیاری از اصولیین قید مندوحه را در عنوان مسئله اجتماع امر و نهی اضافه نموده‌اند و گفته‌اند: موضوع بحث ما در این مسئله «اجتماع الامر و النهی مع المندوحة» است.

بعضی دیگر هم فرموده‌اند: نزاع در جواز و عدم جواز اجتماع، منحصر است به موردی که مکلف بسوء الاختیار بین متعلق امر و نهی را جمع کند؛ یعنی مأمور به را در مورد نهی اتیان کند.

و هر دو گروه مقصودشان اینست که مکلف قدرت داشت که مأمور به را در مکان مباح اتیان کند تا جمع بینهما نشود ولی از آزادی خود سوءاستفاده کرد و آمد بینهما را جمع کرد.

سؤال: چرا بسیاری از اصولیین قید «مندوحه» را و گروهی قید «مع الجمع بینهما بسوء الاختیار» را افزوده‌اند؟

جواب: بجهت اینکه مکلفی که بین متعلق امر و نهی را جمع کرد:

تارة: تمکن داشت و می‌توانست جمع نکند ولی بسوء الاختیار جمع نمود.

و تارة: مکلف اصلا تمکن ندارد بلکه مضطر شده به اینکه مأمور به را در مورد نهی امتثال کند. مانند شخصی که در مکان غصبی محبوس و زندانی است و نمی‌تواند از آنجا خارج شود.

حال در صورت ثانیه، اجتماع امر و نهی بالاتفاق جائز نیست و محال است که هر دو باقی بر فعلیت باشند زیرا که مکلف قدرت بر امتثال هر دو ندارد و چنین موردی داخل در باب تزاحم خواهد کرد که هرکدام اهم باشد، همان به فعلیت می‌رسد (چه امر و یا نهی) و دیگری از فعلیت سقوط می‌کند؛ پس باید از قسم اول باشد تا داخل

در بحث ما در باب اجتماع امر و نهی باشد.

جناب آخوند و پیروانش فرموده‌اند:

وجود و عدم قید مندوحه یکسان است و ما نیازی به آن نداریم زیرا بحث ما در باب «اجتماع امر و نهی» یک بحث جهتی و حیثی است؛ یعنی فقط از جهت اینکه «تعدد عنوان آیا موجب تعدد معنون می‌شود یا نه؟» بحث می‌کنیم. اگر گفتیم تعدد عنوان موجب تعدد معنون می‌شود، حکم می‌کنیم به جواز اجتماع امر و نهی، چه مندوحه‌ای باشد یا نباشد. چون این حیث مورد بحث نیست.

اگر گفتیم به تعدد عنوان معنون متعدد نمی‌شود، حکم می‌کنیم به استحاله اجتماع، چه مندوحه‌ای باشد و چه نباشد. یعنی این حیث در بحث ما دخیل نیست.

به عبارت اصطلاحی، ما روی «محالیت نفس التکلیف» بحث داریم که آیا «نفس تکلیف به صلاة و غصب با امکان تصادق و اتحادشان در وجود» محال است یا جائز؟

قائل به جواز می‌گوید: محال نیست. و قائل به امتناع می‌گوید:

محال است.

و اما «مندوحه داشتن یا نداشتن» مربوط به مقام امتثال است و جایی که مکلف راه فرار ندارد، آنجا بحث راجع به خود تکلیف نیست بلکه راجع به متعلق التکلیف است.

پس «مندوحه نداشتن» مانع خارجی است و در رتبه بعد است و در اصل بحث ما (یعنی جواز و عدم جواز اجتماع) دخیل نیست.

جناب مظفر می‌فرماید: حق با مشهور است و قید مندوحه در محل بحث ما کاملا دخیل است، چون نزاع ما جهتی نیست که صرفا از جهت این باشد که تعدد عنوان موجب تعدد معنون می‌شود یا نه، چه از جهت دیگر مانعی باشد (کعدم التمکن) یا نباشد. بلکه نزاع برفرض وجود مندوحه است. و الا مجرد قول به اینکه «تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون» کافی نیست در جواز اجتماع، مگر مندوحه‌ای

باشد. پس باید ما بین باب اجتماع امر و نهی با باب تزاحم فرق گذاشت.

مطلب ششم: سه باب هست که در بعض موارد به یکدیگر مشتبه می‌شوند و تمیز این‌ها از یکدیگر مشکل است و آنها عبارتند از:

باب تعارض باب تزاحم باب اجتماع امر و نهی

وجه الاشکال: اما در باب تعارض:

تعارض دلیلین صور مختلفی دارد:

تارة: نسبت بینهما تباین کلی است. مثل: اکرم العلماء و لا تکرم العلماء.

و تارة: نسبت بینهما عموم و خصوص مطلق است. مثل: اکرم العلماء و لا تکرم العالم الفاسق.

و تارة: نسبت بینهما عموم و خصوص من وجه است. مانند: اکرم العلماء و لا تکرم الفساق.

که ماده افتراق دلیل اول، علمای عادل است و ماده افتراق دلیل ثانی، جاهل فاسق است و ماده اجتماع هر دو، عالم فاسق است که هم عنوان عالم بر او منطبق است و هم فاسق. پس یکی از موارد تعارض، موردی است که متعارضین بینهما عموم و خصوص من وجه باشد.

و اما باب تزاحم:

دو حکم شرعی که با یکدیگر متزاحم می‌شوند، باز صور مختلفی دارد:

تارة: تزاحم بین دو واجب است.

و تارة: بین یک واجب و یک مستحب است.

و تارة: بین دو حرام.

و تارة: بین یک واجب و یک حرام.

و در موردی که بین وجوب و حرمت مزاحمت باشد، یکی از مواردش آن است که نسبت بین وجوب و حرمت، بلحاظ متعلق آن دو،

عموم و خصوص من وجه باشد. مثل: صلاة در دار غصبی مع عدم المندوحة.

و اما باب اجتماع امر و نهی:

این باب هم منحصرا موردش آنجائی است که نسبت بین متعلق امر و نهی عموم و خصوص من وجه باشد. مانند: صل و لا تغصب که ماده اجتماع صلاة در دار غصبی است مع وجود المندوحة.

حال در مواردی که نسبت بین دو متعلق دو حکم عموم من وجه باشد، اینجا قابلیت دارد که از باب تعارض باشد و یا از باب تزاحم باشد و یا از باب اجتماع امر و نهی. با این حساب، چنین موردی را داخل در کدام باب کنیم؟ آیا داخل در باب تعارض کنیم و صغرای آن باب بدانیم تا حکم تعارض (که تساقط یا تخییر باشد) برآن جاری شود؟

و یا داخل در باب تزاحم باشد تا حکم متزاحمین را داشته باشد.

یعنی اگر مساوی‌اند، تخییر عقلی و اگر احدهما رجحان دارد، اخذ به راجح یا اهم کنیم؟ و یا در باب اجتماع امر و نهی داخل باشد که احکام آن جاری شود. یعنی علی القول به جواز اجتماع، هم عاصی و هم مطیع باشد. لو جمع بینهما و علی القول بالاستحالة و تقدیم جانب الامر حکم کنیم به اینکه فقط مطیع است و نه عاصی و علی القول بالاستحالة و تقدیم جانب نهی بگوئیم فقط عاصی است و نه مطیع؟

فما المائز بینها و ما الفارق؟

فنقول: چند نکته مقدمتا:

1- سابقا در بحث عام و خاص گفتیم که عام سه قسم است:

1- استغراقی 2- مجموعی 3- بدلی

در ما نحن فیه، قسم اول و دوم منظور نظر است.

عام استغراقی- آن بود که حکم در واقع برای جمیع افراد جدا جدا ثابت است و لو در ظاهر بصورت یک کلام گفته اکرم کل عالم ولی در باطن و واقع حکم به تعداد افراد انحلال پیدا می‌کند،

گویا گفته:

اکرم زید العالم-اکرم عمروا العالم

و ... در اینجا عنوان عام مرآتیت دارد برای دیدن افراد.

و علم بدلی- آنست که حکم در واقع برای جمیع افراد ثابت نیست بلکه برای یک فرد ثابت است و مطلوب ایجاد اصل طبیعت است منتهی آن یک فرد قابلیت دارد که هریک از افراد طبیعت بوده باشد. مانند: اعتق أیة رقبة شئت.

2- تارة- دو دلیل در اصل مقام جعل و تشریع و صدور از مولی با یکدیگر درگیری دارند و قابل جمع نیستند. یعنی هرکدام زبان حالش اینست که دیگری کذب است و از مولی صادر نشده.

اینجا مورد، مورد تعارض است (التعارض تکاذب الدلیلین فی مقام الجعل و التشریع).

و تارة در اصل مقام جعل دلیلین برخوردی و معارضه‌ای ندارند، بلکه هر دو قابلیت صدور را دارند و در هر دو ملاک (یعنی مصلحت و مفسده) هست ولی در مقام امتثال مزاحمت نموده‌اند و صدور و امتثالشان از عبد ممکن نیست. اینجا میدان، میدان تزاحم و اجتماع الامر و النهی است با تفاوتی که خود این دو باب دارند که در احدهما این عدم قدرت بر امتثال، به سوء اختیار خود مکلف بوده (در باب اجتماع امر و نهی) و در دیگری این عدم توانائی اضطراری و لا بسوء الاختیار بوده (در باب تزاحم).

3- دو دلیلی که با یکدیگر متعارض هستند:

تارة: تعارض بین دو مدلول مطابقی آن دو است. مانند: اکرم العلماء و لا تکرم العلماء که سلب و ایجاب بر یک عنوان بار شده؛ احدهما بالمطابقة مثبت اکرام است و دیگری بالمطابقة نافی است.

و تارة تعارض میان دو مدلول التزامی دو دلیل است. یعنی مدلولهای مطابقی اولا و بالذات معارض نیستند. مانند: اکرم العلماء و لا تکرم الفساق که اثبات بر عنوان علما و سلب بر عنوان فساق بار

شده و مستقیما یکدیگر را نفی نمی‌کنند. منتهی چون هرکدام عامند و شامل می‌شوند جمیع افراد را، لذا عنوان العلماء توسعه پیدا می‌کند و دامنش علمای فاسق را هم می‌گیرد و به دلالت التزامیه دلالت می‌کند که حکم منافی برای این افراد ثابت نیست و متقابلا عنوان فساق هم توسعه می‌یابد و شامل فساق از علماء هم می‌شود و بالملازمه حکم منافی با آن را نفی می‌کند. لذا به دلالت التزامیه متعارض هستند. پس دو دلیلی که باهم متعارض می‌شوند:

تارة: بمدلول مطابقی تعارض دارند و تارة- بمدلول التزامی.

با حفظ این سه نکته می‌گوئیم:

لا شک در اینکه «عموم و خصوص من وجه در متعلق امر و نهی» در مواردی متصور است که هریک از دو عنوانی که تحت امر و نهی رفته‌اند، دارای افراد و مصادیقی باشند مخصوص به خود و در بعضی از افراد هم با یکدیگر صدق کنند. و باز لا شک در اینکه عنوانی که متعلق امر یا نهی شده، این عنوان بما هی هی و با قطع نظر از افراد خارجیه متعلق نیست بلکه به ملاحظه افراد موضوعیت دارد. پس عنوان فانی در افراد است و استقلال ندارد. منتهی این عنوان که متعلق خطاب مولی شده، بدو نحو مولی می‌تواند او را لحاظ کند و ببیند:

الف: تارة: بنحو عموم استغراقی او را لحاظ می‌کند و موضوع قرار می‌دهد. یعنی عنوان را فانی در جمیع افراد (با همه کثرت و ممیزاتی که دارند) می‌بیند و در ظاهر یک حکم است ولی در باطن هزاران حکم است.

در نتیجه هر عنوان به عمومش شامل ماده اجتماع و موضوع التقا با عنوان دیگر می‌شود و مثل آنست که مولی صریحا حکم این مورد را بیان کرده باشد؛ یعنی صریحا گفته باشد «علمای فاسق را اکرام بکن» و یا «فساق از علماء را اکرام نکن».

ب: تارة- بنحو عموم بدلی لحاظ می‌کند. یعنی عنوان را فانی

در مطلق الوجود طبیعت قرار می‌دهد نه در جمیع وجودات طبیعت.

به عبارت دیگر در خطاب امری، مطلوبش صرف الوجود طبیعت و در خطاب نهی، مبغوض مولی صرف الوجود طبیعت است و خصوصیات افراد خارجیه هیچ دخالتی در غرض مولی ندارند.

حال اگر عنوانی (که متعلق خطاب مولی قرار گرفته) به نوع اول لحاظ گردد و دیده شود، در اینجا هر عامی به عمومش شامل ماده اجتماع هم می‌شود و همان گونه که در سایر افراد حجت است، در این فرد هم حجت است و در نتیجه به دلالت التزامیه دلالت می‌کند بر عدم هرگونه حکم منافی با این حکم؛ و در چنین صورتی، ما بین الدلیلین تعارض درمی‌گیرد؛ یعنی هرکدام از دلیلین، در مقام جعل و تشریع، یکدیگر را تکذیب می‌کنند و می‌گویند دیگری صادر نشده.

چنین موردی، داخل در باب تعارض است منتهی تعارض ما بین دو «مدلول التزامی» است نه دو «مدلول مطابقی» و نوبت به باب تزاحم و اجتماع امر و نهی نمی‌رسد زیرا مقتضای قاعده در باب تعارض عبارتست از «تساقط الدلیلین نسبت بمورد اجتماع از حجیت» درحالی‌که در تزاحم و اجتماع امر و نهی، فرض بحث در موردی است که هر دو دلیل، نسبت به ماده اجتماع، حجیت دارند و در مقام جعل و تشریع، تنافی ندارند.

و اگر عنوانی که متعلق خطاب شارع است، به نحو ثانی ملاحظه گردیده و در خطاب شارع اخذ شده باشد، اینجا جای تزاحم و اجتماع امر و نهی است. مانند: «صل» و «و لا تغصب» که امر «صل» روی طبیعت الصلاة رفته و مطلوب مولی ایجاد طبیعت است و صرف «وجود طبیعت» مطلوب است نه جمیع افراد صلاة. لذا کلام، نسبت به جمیع افراد (حتی صلاة در دار غصبی) هم ظهور ندارد.

در «لا تغصب» هم، مبغوض مولی صرف «وجود طبیعت» است نه جمیع الافراد و کاری به افراد ندارد.

آری عقل می‌گوید: «الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع افرادها».

لذا هیچ‌کدام از دو خطاب امر و نهی به ظاهرشان شامل ماده اجتماع نمی‌شوند تا به مدلول التزامی باهم متعارض باشند.

در نتیجه اگر چنین دو عنوانی نسبت بینهما عام و خاص من وجه شد (مثل همین صلاة در دار غصبی)، این دو عنوان تعارضی ندارند؛ یعنی یکدیگر را در مقام جعل و تشریع تکذیب نمی‌کنند بلکه هر دو از مولی صادر شده‌اند چون عناوین جداگانه است.

حال در اینجا اگر مکلف آمد و بین العنوانین جمع نمود:

تارة: مندوحه دارد؛ یعنی راه چاره داشت ولی بسوء الاختیار آمد و بینهما را جمع نمود.

و تارة: مندوحه ندارد. اگر مندوحه داشت، داخل در باب اجتماع امر و نهی می‌شود و احکام آن باب را دارد به اینکه اگر گفتیم اجتماع امر و نهی جائز است، این مکلف، هم مطیع و هم عاصی خواهد بود و اگر گفتیم جائز نیست، در این صورت اگر جانب نهی مقدم شد، کان عاصیا و لا غیر و اگر جانب امر را مقدم داشتیم، کان مطیعا لا غیر و اگر مندوحه نداشت، داخل در باب تزاحم می‌شود و احکام آن باب را دارد زیرا متزاحمین اگر متساویین در ملاک باشند، جای تخییر است و اگر احدهما اهم و دیگری مهم باشد، جای اخذ به راجح و اهم است.

در پایان می‌فرماید: اینست فرق ما بین باب تعارض و تزاحم و اجتماع امر و نهی و شاید منظور سایر بزرگان اصول در بیان فرق، همین مطالبی باشد که ما گفتیم و لو عباراتشان قدری قصور دارد و نارسا است و این مطلب را به خوبی دلالت ندارد و بلکه عباراتشان مختلف است و ما برای شما سخنان کفایه و میرزای نائینی را در مقام فرق بیان می‌کنیم:

فقد ذهب صاحب الکفایة: معیار صاحب کفایه در بیان فرق بین سه باب اینست که: تارة

هر دو خطاب نسبت به ماده اجتماع ملاک و مناط دارند. یعنی همان ملاکی که در سایر افراد صلاة مثلا هست (که مصلحت ملزمه صددرجه‌ای باشد)، در این فرد از صلاة هم (که صلاة در دار مغصوبه باشد) هست. یعنی این نماز با نمازهای دیگر فرقی ندارد در واجدیت آن ملاک؛ و متقابلا همان ملاک که در سایر افراد غصب وجود دارد (که مفسده ملزمه صددرجه‌ای باشد)، همان ملاک در این فرد از غصب هم (که در ضمن صلاة انجام می‌گیرد) هست و این فرد از غصب، با سائر افراد غصب فرقی ندارد در دارا بودن ملاک. در این صورت، هر دو خطاب ذا ملاک هستند و در مقام جعل و تشریع، تفاوتی ندارند بلکه در مقام امتثال متزاحمند و این مورد، داخل در باب اجتماع امر و نهی است.

سؤال: از چه راهی ما احراز کنیم وجود ملاک را هم در خطاب امر و هم در خطاب نهی حتی نسبت به ماده اجتماع؟

جواب:

1- یا از راه اجماع که اجماع قائم شده باشد بر اینکه صلاة در دار غصبی همان مصلحت ملزمه سایر صلوات را دارد و اجماع دلالت کند که همان مفسده ملزمه‌ای که در سایر غصبها وجود دارد، در غصب متحد با صلاة هم هست.

2- و یا از راه تمسک به اطلاق دو دلیل صل و لا تغصب که احراز ملاک، وظیفه مولی است و ما می‌بینیم مولی خطابش را مطلق آورده. اگر در خصوص این فرد ملاک نبود، بر مولی بود که کلامش را مقید کند تا مرادش به ما واصل گردد.

و تارة برای ما محرز نشده که خطابین، هر دو، دارای ملاک باشند (حتی نسبت به ماده اجتماع) بلکه فقط علم اجمالی داریم که احدهما دارای ملاک است ولی تفصیلا نمی‌دانیم که ذا ملاک کدام یک است آیا امر است یا نهی؟ مثلا امر می‌گوید «اکرم العلماء» و نهی می‌گوید «لا تکرم الفساق». نسبت به عالم فاسق، ما می‌دانیم

یکی ذا ملاک است دون الآخر. اما آن یکی معینا کدام است؟

نمی‌دانیم. اینجا مورد تعارض است چون علم «اجمالی» داریم به کذب احدهما و «تفصیلا» نمی‌دانیم. لذا مرددیم که کدام کاذب و کدام صادق باشد؟ اینجا تعارض می‌کنند و احکام تعارض را دارند.

تبصره: همان گونه که در شبهه مفهومیه (باب عام و خاص، در قسم رابع از اقسام آن) ذکر کردیم و در آینده نیز (در «باب تعادل و تراجیح») خواهیم گفت: تنافی دلیلین بر دو قسم است: 1- تنافی ذاتی 2- تنافی عرضی.

تنافی ذاتی در موردی است که نفی و اثبات بر عنوان واحدی وارد شود. مثلا یک دلیل می‌گوید «الخمر حرام» و دلیل دیگر می‌گوید «الخمر لیس بحرام». این‌ها متناقضانند.

تنافی عرضی در موردی است که دلیلین اولا و بالذات با یکدیگر تنافی ندارند بلکه هر دو قابل جمع هستند و لکن در سایه علم اجمالی (که یک عامل خارجی است) تنافی پیدا کرده‌اند.

مثلا یک دلیل می‌گوید «روز جمعه، نماز جمعه واجب است» و دلیل دیگر می‌گوید «نماز ظهر واجب است» این‌ها قابل جمع هستند ولی چون در اثر دلیل خارجی، علم اجمالی داریم که در یک وقت، یک نماز بیشتر واجب نیست (یا ظهر یا جمعه)، لذا در زیر سایه این علم اجمالی، تعارض پیدا می‌شود و در ما نحن فیه از همین قسم است و توضیح مطلب از این قرار است که اگر علم اجمالی به کذب احدهما نداشتیم، می‌گفتیم «هر دو خطاب دارای ملاکند. در نتیجه اگر جمع بینهما در امتثال میسر نبود، اقوی الملاکین مقدم است».

لکن چون علم اجمالی داریم که یکی فقط ملاک دارد دون الآخر، لذا تعارض پیدا می‌شود و هریک از خطابین، نسبت به ماده اجتماع، زبان حالش اینست که «دارنده امتیاز و ملاک، من هستم نه رفیقم» و آنگاه احکام تعارض اجرا می‌شود.

جناب مظفر می‌فرماید: کاملا برای شما مشهود است که ضابطه‌ای

که جناب آخوند ذکر نموده، با ضابطه‌ای که ما ذکر نمودیم در بیان تفرقه بین ابواب ثلاثه، کاملا متفاوت است و از دو وادی مختلفند.

آخوند، روی «احراز ملاک در خطابین و عدم احراز ملاک» تکیه کرده و ما روی «دلالت التزامیه و دلالت داشتن هرکدام بر نفی حکم دیگر» تکیه کردیم و لکن می‌توان بین ملاکین و معیارین جمع نمود و حکم به تلازم این دو ضابطه نمود به اینکه: در هرکجا که دو خطاب، به مدلول التزامی‌شان، بر نفی حکم خطاب دیگر از ماده اجتماع دلالت کنند (مثل اکرم العلماء و لا تکرم الفساق)، در اینجا لازمه‌اش اینست که خطابین، هر دو دارای ملاک نباشند و ملاک هر دو احراز نشده باشد. و هرکجا که خطابین، به دلالت التزامیه، دلالت نکنند بر نفی حکم دیگری از ماده اجتماع، لازمه‌اش آن است که بتوانیم ملاک هر دو را نسبت به ماده اجتماع احراز کنیم و بلکه حتما احراز می‌شود از راه تمسک باطلاق دو دلیل صل و لا تغصب. پس معیار آخوند، لازمه معیار ما است.

اما ضابطه نائینی: جناب میرزا، برای بیان ضابطه، مقدماتی چیده که این مقدمات، هم در کتاب فوائد الاصول، ج 1 و 2 (که تقریرات دوره اول درس خارج میرزا است) ذکر شده و هم در کتاب اجود التقریرات، ج 1 و 2 (که تقریرات دوره دوم درس خارج میرزا است) آمده و هم در کتاب منتهی الاصول، تألیف مرحوم بجنوردی، ج 1 و 2 (که از تلامذه میرزا بوده) بیان گردیده است.

حال به برخی از آنها در این مقام اشاره می‌کنیم:

1- عناوین و حیثیات بر دو قسمند:

الف- اشتقاقیه؛ مانند عنوان عالم که مشتق از علم است و فاسق که مشتق از فسق است و مصلی و غاصب که مشتق از صلاة و غصب است.

ب- عناوین مبدأ اشتقاقی؛ مانند عنوان علم، فسق، صلاة و غصب

که مبادی اشتقاقیه اوصاف عنوانیه عالم، فاسق، مصلی و غاصب هستند.

2- تارة: ترکیب ما بین عناوین، اتحادی است و تارة: انضمامی.

ترکیب اتحادی در محور عناوین اشتقاقیه است. یعنی اگر عنوان عالم و فاسق در یک ذات خارجی یافت شد، آن ذات در حقیقت جدا نمی‌شود بلکه باز هم یک شخص «است» که می‌گوئیم زید عالم، زید فاسق، زید عالم و فاسق، العالم فاسق یا الفاسق عالم و ...

ترکیب انضمامی، خود شعباتی دارد. یکی از شعبه‌های آن، در عناوین و حیثیاتی است که عارض بر افعال مکلفین می‌شود. مثل عنوان‌های صلاة و غصب که ترکیب اتحادی ندارند بلکه دو حیثیت منضم به هم هستند و آن عمل خارجی، دارای حیث صلاتی و حیث غصبی است.

3- حیثیات و عناوین، تارة حیثیت تعلیلیه هستند و تارة تقییدیه.

حیثیت تعلیلیه در موردی است که تمام موضوع، ذات العمل است و این حیثیت فقط مبین علت حکم است. مثل اکرم العالم و لا تکرم الفاسق که حکم برای ذات (یعنی زید) ثابت است و حیثیت عالمیت و فاسقیت، علة الحکم است. یا مثل اکرم زیدا لکونه عالما یا لعلمه و لا تکرم زیدا لفسقه یا لکونه فاسقا.

اما حیثیت تقییدیه آنست که خود همین عنوان و حیثیت، تمام الموضوع است. مثل صل و لا تغصب که ذات العمل، محکوم به حکم نیست بلکه عمل، با حیث صلاتی، مأمور به است و با حیث غصبی، منهی عنه است.

حال، حیثیت تعلیلیه موجب ترکیب اتحادی است و مکثر موضوع نیست بلکه موضوع، ذات است و آن ذات، به وحدت خود باقی است ولی حیثیت تقییدیه مستلزم ترکیب انضمامی و مکثر موضوع است. یعنی آن فعل خارجی در حقیقت دو حیث دارد؛ پس دو

موضوع است و از هر حیثی موضوعیتی دارد.

حال اگر حیثیت، حیث تعلیلی بود، اینجا مقام تعارض است چون ذات العمل، واحد است و محال است که هم وجوب داشته باشد و هم حرمت. ولی اگر حیث تقییدی بود، اینجا موضوع امر و موضوع نهی، متعدد است و ذات العمل، از یک حیث، تحت امر رفته و از حیث دیگر، تحت نهی رفته. لذا تعارض در کار نیست و هرکدام از دو حیثیت، دارای ملاکند و صدورشان از مولی ممکن و صحیح است. لذا مسئله، داخل در باب تزاحم یا اجتماع امر و نهی می‌شود؛ اگر مندوحه نداشت، داخل در باب تزاحم است و اگر مندوحه بود، داخل در باب اجتماع امر و نهی است.

جناب مظفر می‌فرماید: ما هم به حیثیت تعلیلیه میرزای نائینی اعتراض داریم و هم به حیثیت تقییدیه ایشان.

اما اعتراض ما بر حیثیت تعلیلیه، مبتنی بر مقدماتی است که موجب تطویل مطلب است و از حوصله مبتدی بیرون است.

و اما اعتراض ما به حیثیت تقییدیه ایشان، آن است که ممکن است حیثیتین تقییدیتین بوده باشند و مع ذلک عنوان متعلق خطاب در امر و نهی، به نحو عموم استغراقی ملاحظه بشود و در نتیجه هرکدام، به دلالت التزامیه، دلالت کنند بر نفی حکم دیگری. باز در این صورت، مسئله داخل در باب تعارض می‌گردد. لذا باید همان ضابطه‌ای را که ما گفتیم، استفاده کرد.

تا اینجا نکات و مطالبی که مقدمتا باید بیان شوند، ذکر کردیم.

اینک وارد اصل مطلب می‌شویم:

الحق فی المسألة:

اشاره

پس از اینکه کاملا محل نزاع تبیین شد، وارد اصل مسئله می‌شویم: سخن در این بود که آیا «اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد» جایز است یا خیر؟ در مسئله نظرات فراوانی موجود است که عمده آنها دو نظریه است:

1- اکثریت اشاعره و گروه کثیری از امامیه قائل به جواز شده‌اند.

2- اکثریت معتزله و گروه کثیری از امامیه قائل به امتناع شده‌اند.

به اعتقاد ما حق آنست که اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد جایز است. یعنی ممکن است صلاة در دار غصبی، هم امر داشته باشد و هم نهی. دلیل ما بر این مطلب، مبتنی بر ذکر سه مطلب پی‌درپی است که مقدمتا باید این سه امر را روشن سازیم: اولا:

ما معتقدیم که احکام شرعی و تکالیف عموما (چه اوامر و چه نواهی) روی عناوین و طبایع بار می‌شوند نه روی معنونات و مصادیق خارجیه؛ اصولا تعلق خطاب به معنونات، محال و ممتنع است. بیان ذلک:

در آغاز، مثالی از شوق برای شما می‌آوریم که یک مرحله قبل از اراده و طلب است و آن اینکه شوق که یکی از خصوصیات و حالات ذاتی انسان است، همیشه اولا و بالذات به عناوین و صور ذهنیه تعلق می‌گیرد و محال است که به معنونات تعلق بگیرد به دو دلیل:

1- اگر شوق به معنونات تعلق بگیرد، از دو حال خارج نیست:

یا در حال عدم آن مصداق، شوق به او تعلق گرفته و یا در حال وجود آن، و التالی بکلا قسمیه باطل. اما اولی که شوق به آن معنون در حال عدمش تعلق بگیرد؛ این، بدو دلیل، باطل است:

الف- لازمه‌اش مقوم بودن یک امر موجود است (که شوق باشد) به یک امر معدوم (که معنون باشد) زیرا شوق بدون متعلق نخواهد بود و قوام الموجود بالمعدوم مستحیل. مقوم الموجود باید امر وجودی باشد که سنخیت دارند نه عدمی که نقیض الوجود است.

ب- لازمه‌اش تحقق معدوم بما هو معدوم است (که همان معنون باشد) بدلیل اینکه مشتاق الیه، به تبع شوق، یک نحوه وجودی

پیدا می‌کند و محال است که شوق به «معدوم مطلق» تعلق بگیرد.

و اینکه معدوم بما هو معدوم موجود شود، محال است للتناقض.

و اما دومی که شوق، در حال وجود معنون، به آن تعلق بگیرد؛ این هم باطل است بدلیل اینکه اشتیاق به یک امر موجود، تحصیل حاصل است و هو محال. بالضرورة، شوق باید به یک امر استقبالی (که هنوز حاصل نیست) تعلق بگیرد. مثل اینکه شما اشتیاق دیدار رفیق را داری یا اشتیاق عالم شدن را داری و بعد الوصول دیگر شوق نیست. فالمقدم مثل التالی باطل (یعنی تعلق شوق به معنون).

2- فلاسفه قانونی دارند بنام «الشی‌ء ما لم یتشخص لم یوجد».

یعنی هر چیزی مادام که تعین پیدا نکند و مشخص نشود، وجود پیدا نمی‌کند (چه وجودات مادیه و چه وجودات مجرده). حال، خصلتهای روانی و نفسانی انسان هم از این قاعده مستثنی نیستند.

یعنی علم، خیال، وهم، اراده، شوق، شک و ... هرکدام بخواهند موجود شوند بدون تشخص یعنی بدون تعلق به یک متعلق، محال است موجود شوند: شوق، بدون مشتاق الیه، معقول نیست. اراده، بدون مراد، معقول نیست. علم، بدون معلوم، محال است و ... و این متعلق هم باید از سنخ همین وجودات باشد. باید یک امر نفسانی باشد و تشخص ما فی النفس، به خارج از افق نفس، معقول نیست.

مثلا «علم» یکی از امور نفسیه است؛ اولا و بالذات تعلق می‌گیرد به آن صورت ذهنیه، و به‌واسطه آن، تعلق می‌گیرد به وجودات خارجیه.

پس آنکه معلوم بالذات علم عالم است، همانا صور ذهنیه است ولی چون این صورتها مرآتیت دارند برای معلومات خارجیه، ما به توسط این صور، علم به آن وجودات خارجیه پیدا می‌کنیم.

شوق نیز چنین است. یعنی شوق اولا و بالذات تعلق می‌گیرد به آن صورت ذهنیه که در صقع نفس است ولی چون آن امر نفسانی حاکی از خارج است، لذا ثانیا و بالعرض (یعنی بواسطه آن صورت) آن امر خارجی، مشتاق الیه می‌گردد.

و در یک کلام می‌خواهیم بگوئیم که شوق همیشه تعلق می‌گیرد به امری که دارای دو جهت است:

1- جهت وجدانی دارد که همان وجود مشتاق الیه است در افق نفس انسانی.

2- جهت فقدانی دارد که همان عدم حقیقی مشتاق الیه است.

در خارج.

و حقیقت شوق عبارتست از: رغبت و تمایل شائق به اخراج این مشتاق الیه از افق نفس به عالم خارج.

حال که با حقیقت شوق آشنا شدیم، می‌آئیم بر سر تکلیف (یعنی امر نمودن و بعث کردن). پس می‌گوئیم:

بعث هم مثل شوق است، بلا فرق. در باب بعث نیز ابتدا مبعوث الیه در افق نفس باعث وجود دارد و طلب می‌کند تا آن مبعوث الیه در خارج موجود شود. پس محال است که طلب و بعث به معنون خارجی تعلق بگیرد به همان بیان که در شوق ذکر کردیم.

و ثانیا که گفتیم «تکالیف به عناوین تعلق می‌گیرند نه به معنونات»، باید بدانیم که عناوین، دو نحوه ملاحظه می‌شود:

1- تارة: عناوین «بما هی هی» ملاحظه می‌شوند. یعنی اینکه یک مفهوم است و وجود ذهنی است در قبال سائر عناوین.

2- و تارة: عنوان، به ملاحظه «افراد و مصادیق» در نظر گرفته می‌شود. یعنی «بما هو فان فی المعنون و حاک عن المصادیق» ملاحظه می‌گردد.

حال، منظور ما نوع دوم است. یعنی نمی‌خواهیم بگوئیم که عنوان، بما هو مفهوم ذهنی، متعلق تکلیف است (چنانکه موضوع قضیه طبیعیه است) زیرا که اولا مفهوم بما هو مفهوم در خارج قابل امتثال نیست و ثانیا مصالح و مفاسد بر مصادیق خارجیه مترتب می‌شود نه بر عناوین و مفاهیم ذهنیه. بلکه می‌خواهیم بگوئیم که عناوین، بما هو حاک عن الافراد، موضوع و متعلق تکلیف واقع می‌شوند. پس عناوین، متعلق

تکالیفند ولی به ملاحظه افراد و مصادیق.

ثالثا اینکه ما در مقدمه دوم گفتیم «عناوین، بما هو مرآة و فان فی المعنونات، متعلق تکالیف واقع می‌شوند»، مقصود ما این نیست که حکم از عنوان به معنون سرایت می‌کند و در واقع تکالیف به معنون تعلق گرفته‌اند [چنانکه بعضی‌ها گفته‌اند (کصاحب المعالم و الآخوند)] زیرا در مقدمه اولی ثابت کردیم که «تعلق تکلیف به معنونات» محال است بلکه مقصود ما این است که از آنجا که غرض به معنونات قائم است، لذا این عنوان را فانی در معنونات باید ببینیم تا بتوانیم حکم را برای خود این عنوان ثابت کنیم.

پس فانی دیدن عنوان در معنون، مصحح تعلق گرفتن تکلیف است به نفس عنوان؛ نه اینکه فنا سبب سرایت باشد.

و کاین من فرق بین ما هو مصحح التکلیف و ما هو نفسه متعلق التکلیف. کما مر نظیره در مبحث مطلق و مقید که گفتیم واضع باید ماهیت را لا بشرط ببیند تا بتواند لفظ را برای خود ماهیت وضع کند یا در مقام حمل و قضیه‌سازی باید موضوع و محمول را تصور کرد.

اما زید، متصور موضوع نیست و قیام، متصور محمول نیست بلکه ذات زید، موضوع و ذات قیام، محمول است.

و چنین اشتباهاتی برای بسیاری از اصولیین و فلاسفه پیش آمده که عنوان را با معنون، معروض را با عارض، و مفهوم را با مصداق، مخلوط نموده‌اند و احکامی را که برای معنون ثابت است، به عنوان سرایت می‌دهند او بالعکس نظیر آنچه که صاحب معالم ذکر کرده که:

در باب امر، بحث ما در «مصادیق امر» است؛ یعنی صیغه‌های افعل. ولی بعضی‌ها خیال کرده‌اند ما در خود «عنوان امر» بحث می‌کنیم. یا در باب اقل مراتب جمع (که 2 یا 3 فرد است) بحث ما در «مصادیق جمع» است اما گروهی خیال کرده‌اند ما در «عنوان جمع» بحث می‌کنیم. نیز در باب عمومات (که تا کجا می‌توانیم

تخصیص بزنیم) بحث ما در «مصادیق عام» است لیکن بعضی‌ها گمان کرده‌اند که بحث در خود «عنوان عام» است.

نمونه‌هائی از اشتباهات فلاسفه ما بین عنوان و معنون که علامه طباطبائی در «نهایة الحکمة» به آنها اشاره کرده:

1- در فلسفه گفته می‌شود: «المعدوم المطلق لا یخبر عنه». کسی اشکال می‌کند که این قضیه، خودش خود را نقض می‌کند زیرا در اینجا «المعدوم المطلق» موضوع قرار گرفته و «لا یخبر عنه» محمول شده و خبر داده شده از معدوم مطلق «بانه لا یخبر عنه». پس چگونه می‌گوئید: لا یخبر عنه؟

جوابش اینست که: این عنوان معدوم مطلق بما هو عنوان من العناوین، معدوم مطلق نیست بلکه موجود در ذهن است و احکامی بر او بار می‌شود. آنکه لا یخبر عنه، «مصادیق معدوم مطلق» است؛ یعنی چیزهایی که نه در خارج و نه در ذهن وجود ندارد. آنها هستند که لا یخبر عنه بانه کذا- چون اخبار همیشه باید از خصوصیات یک امر وجودی باشد پس «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» بالحمل الشائع و «یخبر عنه بانه لا یخبر عنه» بالحمل الاولی.

2- در فلسفه می‌گویند «الجزئی جزئی ای یمتنع فرض صدقه علی کثیرین». اشکال می‌شود که خیر. الجزئی کلی لا جزئی چون در خارج بر هزاران فرد صدق می‌کند. زید جزئی است. عمرو جزئی است و ...

جوابش اینست که: الجزئی جزئی بالحمل الاولی و کلی بالحمل الشائع.

3- در فلسفه گفته می‌شود «اجتماع النقیضین محال».

شخصی اشکال می‌کند که این قضیه، خودش خود را نقض می‌کند چون «اجتماع النقیضین» موضوع آن است و در ذهن ما تصور شده؛ پس محال نیست و الا موضوع حکم نمی‌شد.

جوابش آنست که: اجتماع النقیضین محال بالحمل الشائع و

ممکن بالحمل الاولی.

و هکذا در مثال شریک الباری ممتنع و در مثال المجهول المطلق لا یخبر عنه و ...

در پایان: از شبهات بالا، حکمای قبل از ملا صدرا جوابی می‌دادند.

ولی جناب ملا صدرا آمد و مشکل را از طریق حمل اولی و حمل شایع حل کرد و این مختص به حکمت متعالیه او است و لذا گفته‌اند در تناقض، «9 وحدت» شرط است و نهم، همین «وحدت در حمل» است و الا تناقض نیست و بدین‌وسیله معماهای زیادی قابل حل است و حمل اولی ذاتی، حمل مفهوم بر مفهوم است و ملاک اتحادش مفهومی است و حمل شایع صناعی، ملاک اتحادش در مصداق است کما ذکرنا مرارا.

و اذا عسر علیک: ما گفتیم عنوان، به ملاحظه افراد، موضوع واقع شده اما حکم حقیقتا مال معنونات نیست بلکه مال عنوان است و «فانی دیدن عنوان در معنونات» مصحح «موضوع شدن خود عنوان» است. حال برای روشن‌تر شدن این معنی، مثالی برای شما می‌آوریم:

در ادبیات گفته می‌شود: الفعل لا یخبر عنه و الحرف لا یخبر عنه.

ممکن است کسی اعتراض کند به اینکه این قضیه، خودش خودش را نقض می‌کند زیرا در خود این قضیه، فعل، مخبر عنه واقع شده و کذلک حرف. پس چگونه می‌گوئید فعل یا حرف، مخبر عنه واقع نمی‌شود؟

جوابش اینست که عنوان- الفعل و الحرف- دو گونه ملاحظه می‌شود:

1- تارة: این عنوان، بما هو عنوان و مفهوم ذهنی من العناوین و المفاهیم ملاحظه می‌شود. یعنی کلمه فعل در مقابل کلمه اسم که مرکب از ف- ع- ل است و کلمه حرف که مرکب از ح- ر- ف است و معنائی هم برای او وجود دارد به این عنوان، کلمه فعل و حرف،

هرکدام اسمی از اسما هستند و بر مسمائی دلالت می‌کنند و به این اعتبار، مخبر عنه واقع می‌شوند و به عبارت دیگر، مفهوم حرف یا فعل یعنی حرف به حمل اولی ذاتی و فعل بحمل اولی ذاتی که مخبر عنه واقع می‌شود.

2- و تارة: این عنوان، بما هو مرآة و فان فی المعنونات و حاک عنها ملاحظه می‌شود. یعنی در آئینه این عنوان می‌خواهیم مصادیق خارجیه را ببینیم. به این اعتبار است که کلمه حرف، موضوع لا یخبر عنه قرار می‌گیرد و می‌گوئیم الحرف لا یخبر عنه.

سؤال: چرا باید عنوان را فانیا ببینیم؟

جواب: چون غرض از این حکم قائم به معنونات است و این عنوان، عنوان مشیر است اما در عین حال، حکم از عنوان به معنون سرایت نمی‌کند و معنونات، موضوع این حکم نیستند زیرا حقیقت حرف، جز «ربط ما بین دو امر» چیزی نیست.

سؤال: پس «فنای عنوان در معنون» چه نقشی دارد؟

جواب: مصحح موضوعیت موضوع است.

با این بیانات ما، کاملا روشن می‌گردد که قائلین به «سرایت حکم از عنوان به معنون و اینکه معنون حقیقتا و اولا و بالذات متعلق حکم است» غفلت کرده و خلط نموده‌اند ما بین امری که مصحح موضوعیت موضوع است (که همان «فانی دیدن عنوان در معنون» باشد) و میان امری که او خود موضوع الحکم است (که نفس العنوان باشد).

نعم: تبصره: اگر قائلین به سرایت، مرادشان اینست که عنوان، فانی در افراد ملاحظه می‌شود و حاکی از معنونات است لان الغرض قائم بالمعنونات، ما هم قبول داریم اما این به درد او نمی‌خورد و هدف او را تأمین نمی‌کند چون او مدعی است که حکم از عنوان به معنون سرایت می‌کند و حقیقتا معنون است که دارای این حکم است و این مقصود حاصل نیست زیرا که ما هم می‌گوئیم عنوان، مرآتیت دارد و

فانی در افراد است ولی مع ذلک کله، قائل به سرایت هم نیستیم چنانکه مطلب را مبرهن ساختیم.

تشبیه: ما نحن فیه مثل باب علم است که در آنجا هم، آنکه معلوم حقیقی و اولا و بالذات است، همان صورت ذهنیه است اما به توسط آن، وجود خارجی هم معلوم می‌شود ثانیا و بالعرض، چون آن صورت مرآتیت دارد. و چه خوش گفته‌اند در تعریف علم حصولی که: هو صورة حاصلة من الشی‌ء عند العقل: یعنی صورتی از معلوم خارجی در پیشگاه ذهن ما حاضر است نه نفس شی‌ء خارجی.

پس معلوم بالذات ما همان صور ذهنیه است اما وجودات خارجیه معلوم بالعرض می‌باشند.

و اذا ثبت: هنگامی که این مقدمات سه‌گانه کاملا تثبیت شد و روشن شد که متعلق تکلیف، حقیقتا و اولا و بالذات، عناوین هستند نه معنونات، می‌گوئیم: حق مطلب این است که اجتماع امر و نهی جایز است. یعنی مانعی ندارد که مولی به یک عنوان امر کند و از عنوان دیگری نهی کند مثل صل و لا تغصب.

حال اگر مکلف آمد و بسوء الاختیار، جمع کرد بین العنوانین را در یک فعل (یعنی عملی انجام داد که برآن عمل، هم عنوان صلاة منطبق است و هم عنوان عصب) اینجا آن فعل واحد خارجی (یعنی معنون) امر و نهی ندارد تا مستحیل باشد و نفس تکلیف، غیر معقول باشد بلکه عنوانها امر و نهی دارند و لا مانع که عمل واحدی از جهت اینکه ما به الانطباق عنوان مأمور به است، امتثال امر باشد و از جهت اینکه منطبق علیه عنوان منهی عنه است، عصیان نهی باشد زیرا امر روی طبایع و عناوین رفته و عناوین هم بطور مساوی و یکسان بر هر فردی از افراد (حتی فرد ماده اجتماع) انطباق دارند. انطباق که آمد، امتثال و عصیان می‌آید. «الانطباق قهری و الامتثال فی الامر و العصیان فی النهی عقلی».

و لا فرق: ما سابقا گفتیم که مبنای قول به جواز اجتماع امر و نهی، یکی از دو نظریه است:

1- یا باید «سرایت حکم از عنوان به معنون» را قبول نکنیم و قائل به «عدم سرایت» شویم.

2- و یا اگر «سرایت» را پذیرفتیم، قبول کنیم که تعدد عنوان، موجب تعدد معنون می‌شود.

حال ما روی مبنای اول بحث کردیم (که قول به «عدم سرایت» باشد). آنگاه نوبت به مبنای ثانی دیگر نمی‌رسد چه قائل به «تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون» بشویم و چه قائل نشویم. ولی در عین حال، در بحث بعدی ثابت خواهیم کرد که تعدد عنوان، موجب تعدد معنون نمی‌شود.

دو تبصره: 1- اگر عنوانی که در متعلق خطاب شارع اخذ شده، به نحو عموم استغراقی لحاظ شده باشد، مثل اکرم العلماء و لا تکرم الفساق، به حیث که هرکدام از عناوین، ظهور در عموم دارند و فانی در جمیع معنونات هستند، در اینجا هریک از خطابین، به مدلول التزامی، خطاب دیگر را نفی می‌کنند و مسئله داخل در باب تعارض می‌گردد نه اجتماع امر و نهی (کما سبق بیان ذلک مفصلا).

2- اگر قدرت در خود خطاب شارع معتبر بود، یعنی خطاب مقید به قدرت بود، به حیث که امر روی صرف الوجود طبیعت بما هی هی نرفته بلکه روی طبیعت مقدوره رفته، در این صورت هم، آن فردی که غیر مقدور است (یعنی ماده اجتماع)، عنوان مأمور به بما هو مأمور به بر او منطبق نیست. پس امر شامل او نیست و موجب امتثال نمی‌شود.

اما اگر قدرت را یک شرط عقلی محض دانستیم و گفتیم امر روی صرف الوجود طبیعت رفته و مقدوریت، مصحح تعلق امر به طبیعت است، اینجا لازم نیست تمام افراد طبیعت مقدور باشد بلکه اگر یک فرد مقدور بود، کافی است لتعلق الامر بها. آنگاه

الانطباق قهری و الاجزاء عقلی.

سؤال: آیا کسی قائل شده به اینکه قدرت، شرط شرعی است و خود خطاب، مقید به قدرت است؟

جواب: آری جناب میرزای نائینی (کما ذکرنا فی ثمرة الضد) فرموده: قدرت در متعلق تکلیف اخذ شده و خود خطاب، اقتضای قدرت را دارد بدلیل اینکه فلسفه امر نمودن عبارت است از تحریک و هل دادن مکلف به سمت مطلوب؛ و این معنی وقتی قابل قبول است که متعلق تکلیف، مقدور باشد و الا جعل داعی نسبت به ممتنعات محال است خواه ممتنعات عقلیه (مثل امر به طیران امر به مشی علی الماء و ...) و خواه ممتنعات شرعیه کما فی ما نحن فیه و فی باب التزاحم- فان الممتنع شرعا کالممتنع عقلا. پس افراد غیر مقدور، از تحت طبیعت مأمور به خارج هستند و انطباق در کار نیست.

فلا اجزاء.

مرحوم مظفر می‌فرماید: ما این مبنا را قبول نداریم زیرا اگر امر روی افراد و مصادیق رفته بود، سخن شما صحیح بود که «هذا الفرد غیر مقدور فلا امر به». ولی این مبنا را ما باطل کردیم، و ثابت کردیم که امر روی طبیعت رفته و در باب طبیعت، همین‌قدر که بعضی از افرادش مقدور مکلف باشند، کافی است در صحت امر به طبیعت؛ و وقتی طبیعت مأمور بها بود، انطباق می‌آید و بدنبال آن، اجزاء حتمی است.

تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون:

در اوائل مسئله «اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد» گفتیم که قول به جواز اجتماع، مبتنی بر یکی از دو مبناست:

1- یا باید قائل شویم به اینکه تکالیف الهیه فقط به عناوین تعلق می‌گیرد و معنونات، متعلق تکلیف نیستند. به عبارت دیگر، احکام از عناوین سرایت به معنونات نمی‌کنند.

2- و یا اگر قائل به سرایت شدیم، باید ثابت کنیم که تعدد العنوان، بالدقة العقلیة الفلسفیة، موجب تعدد معنون می‌شود تا در نتیجه متعلق امر، چیزی و متعلق نهی، شی‌ء دیگری باشد. نظیر الاجتماع الموردی.

خود ما از راه مبنای اول پیش آمدیم. یعنی ثابت کردیم که احکام از عناوین به معنونات سرایت نمی‌کنند و فقط عناوین، به ملاحظه افراد، متعلقات تکالیف واقع می‌شوند.

با این حساب، ما نیازی به بحث از مبنای ثانی نداریم که «آیا تعدد عنوان موجب تعدد معنون می‌شود یا خیر؟» بلکه تعدد العنوان (چه موجب تعدد المعنون باشد و چه نباشد) برای ما سودی ندارد مادامی‌که قائل به سرایت نباشیم.

حال، علی فرض التسلیم و القبول جدلا، [جدل از صناعات خمس است و آن صنعتی است که مرکب باشد از مقدمات مشهوره یا مسلمه]، به اینکه حکم از عنوان به معنون سرایت می‌کند، نوبت به این بحث می‌رسد که آیا تعدد عنوان موجب تعدد معنون می‌شود یا خیر؟

می‌فرماید: ما یک ضابطه و معیار کلی نداریم که به صورت موجبه کلیه حکم کنیم که «آری در همه جا تعدد عنوان موجب تعدد معنون می‌گردد» و یا بصورت سالبه کلیه بگوئیم «در هیچ جا تعدد عنوان موجب تعدد معنون نیست» بلکه به اعتقاد ما بصورت موجبه جزئیه باید گفت:

بعضی جاها تعدد العنوان موجب تعدد المعنون می‌گردد و به صورت سالبه جزئیه، در بعضی موارد، تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمی‌شود. اول مانند عنوان جسمیت و ابیضیت که دو عنوان است و در خارج هم دو معنون دارد: یکی ذات جسم که جوهر است و یکی عرض الجسم که بیاض است و دو وجودند. نه جسم عین بیاض است و نه بیاض عین جسم است بلکه دو وجودند منتهی

احدهما مستقل و دیگری غیر مستقل. و دومی مانند عالم و فاسق که در خارج، ذات (که زید باشد) واحد است نه متعدد، ولی دو عنوان دارد: یکی عالمیت و یکی فاسقیت.

کما تکلف: استاد ما مرحوم نائینی خود را به زحمت انداخته و تلاش فرموده ثابت کند به اینکه بصورت قاعده کلیه می‌توان گفت تعدد العنوان موجب تعدد المعنون می‌شود.

خلاصه سخن استاد اینست: عناوینی که نسبت ما بین آنها عموم و خصوص من وجه باشد، اگر بخواهند بر شی‌ء واحدی صدق کنند، حتما باید از دو حیثیت و دو جهت باشد و صدق آن دو بر ذات واحده، محال است که از حیث واحد بوده باشد. مثلا بر «صلاة در دار غصبی» از دو حیث، دو عنوان صادق است: این عمل، از حیث صلاتیت، واجب است و از حیث غصبیت، حرام است. و یا بر زید خارجی، دو عنوان عالم و فاسق صادق است منتهی از حیث داشتن علم، به او عالم می‌گویند و از حیث داشتن فسق، بر او فاسق اطلاق می‌شود. حال، این دو حیث و دو عنوان گوناگون، از دو حال خارج نیستند:

1- تارة حیثیتین تعلیلیتین هستند. مانند اکرم العلماء و لا تکرم الفساق که حکم برای ذات (یعنی زید) ثابت است و حیث عالمیت، علت وجوب اکرام است. چنانکه متقابلا حیث فاسقیت، علت حرمت اکرام است. در این صورت ترکیب میان این دو حیث، ترکیب اتحادی است. این مورد، از محل بحث ما خارج و «در باب تعارض» داخل است.

2- و تارة: حیثیتین تقییدیتین هستند. یعنی عنوان و حیثیت، تمام الموضوع است برای حکم. مانند حیثیت صلاتیت و غصبیت که عمل واحد، از حیث صلاتی، واجب و از حیث غصبی، حرام است و در این مورد، ترکیب میان دو حیثیت، ترکیبی انضمامی و از قبیل ضم الحجر فی جنب الانسان است و اتحادی در کار نیست و در این موارد، تعدد العنوان موجب تعدد المعنون می‌شود.

متن بیان میرزا از اجود التقریرات، جلد اول، ص 341:

«و من ذلک یظهر ان محقق الغصب انما هو نفس هیئة الکون فی المکان التی هی عبارة عن مقولة الاین و اما الصلاة فهی من مقولة اخری «وضع» و علیه یکون الترکیب بینهما ترکیبا انضمامیا نظیر الترکیب الانضمامی بین الهیولی و الصورة نعم الترکیب الانضمامی فی المقام یغایر الترکیب الانضمامی بین الهیولی و الصورة من جهة ان الهیولی بالاضافة الی الصورة جهة القوة کما ان الصورة بالاضافة الی الهیولی جهة الفعلیة و هذا بخلاف المقام فان کلا من العرضین اجنبی عن الآخر و فعلیته بنفسه فنسبة کل منهما الی الآخر نسبة التشخص الی المشخص فکما ان الصلاة قد تتشخص بوقوعها فی غیر الدار الغصبیة کذلک تتشخص بوقوعها فیها و بعکس ذلک فی الغصب».

جناب مظفر، بر این ضابطه، دو ایراد اساسی دارند:

ایراد اول: عناوین منتزعه در یک تقسیم دو قسمند:

اول: عناوینی که در اصطلاح فلاسفه، آنها را محمول بالضمیمه گویند.

دوم: عناوینی که در اصطلاح فلاسفه، آنها را خارج محمول یا محمول بالضمیمه گویند.

دسته اول از عناوین، عبارتند از عناوینی که انتزاع آنها از ذات و معنون، منوط به انضمام یک حیثیت بر ذات است که آن حیثیت اولا زائد بر ذات و ثانیا مباین و متفاوت با ذات باشد ماهیتا و وجودا.

مانند عنوان ابیض بالنسبة به جسم که اگر بخواهیم عنوان ابیض را از این جسم انتزاع نموده و بر این جسم حمل کنیم، باید یک صفت زائده بر ذاتی، بنام «خصوصیت بیاض»، بر ذات عارض شده باشد تا بتوانیم بگوئیم «هذا الجسم ابیض» و الا حقیقت جسم، جوهر قابل للقسمة فی الابعاد الثلاثة است و ابیضیت یا اسودیت در او دخالتی ندارد.

دسته دوم: عبارتند از عناوینی که از مقام ذات معنون انتزاع می‌شوند و نیازی به ضم ضمیمه ندارند. به عبارت دیگر، از صمیم ذات، ذهن ما آن عناوین را انتزاع می‌کند. مانند صفت ابیضیت برای خود بیاض که می‌گوئیم البیاض ابیض که خود ذات بیاض، منشأ انتزاع وصف ابیضیت برای او شده و واسطه‌ای در کار نیست زیرا کل جسم ابیض یکون ابیضیته بالبیاض و اما البیاض فهو ابیض بنفس ذاته از باب اینکه کلما بالعرض لا بدوان ینتهی الی ما بالذات و کذلک الجسم اسود بالسواد و السواد اسود بنفس ذاته و ... و از همین نوع ثانی است صفات کمالیه واجب الوجود لذاته تبارک و تعالی که انتزاع صفت عالمیت از مقام ذات است نه بواسطه انضمام یک امر زائد بر ذات زیرا کمالات حق تعالی به عین ذات حق موجود است.

نتیجه: چنین نیست که ما بصورت یک ضابطه کلیه بگوئیم:

عناوین منتزعه عموما در انتزاعشان از ذات، محتاج به ضم ضمیمه هستند و ترکیب انضمامی است و حیثیت، حیثیت تقییدیه است.

ایراد دوم: عناوین منتزعه، در تقسیم دیگر، بدو قسم می‌شوند:

1- عناوینی که مابازا و مطابق خارجی دارند و کاشف و حاکی از یک واقعیت خارجی هستند و به عبارت دیگر، از قبیل کلی و فرد هستند. مثل عنوان انسان و عنوان زید که در خارج، هر دو به یک وجود، موجودند و مقابل خارجی دارند.

2- عناوینی که مابازای خارجی ندارند بلکه صرفا یک عنوان انتزاعی و اعتباری هستند که ساخته و پرداخته عقل ما است بمنظور حکایت از معنونش بدون اینکه کاشف از یک واقعیت خارجی باشند. مانند عنوان عدم که در خارج از ذهن ما محال است مصداق داشته باشد صفحه خارج ظرف وجودات است و عدم در آنجا راه ندارد؛ ذهن ما عنوان عدم را اعتبار می‌کند. و مانند عنوان ممتنع الوجود که مابازای خارجی ندارد زیرا هرچه در خارج موجود است،، یا «ممکن» است

یا «واجب» و کلاهما قسیم و ضد ممتنع‌الوجودند و کذلک عنوان شریک الباری و عنوان تناقض و دور و تسلسل و ... و من هذا القبیل عنوان الحرف و النسبة که آنهم استقلالا مابازای خارجی ندارد چون صددرصد وابسته به طرفین است و بدون طرفین، وجودی ندارد بلکه بعین وجود طرفین، موجود است.

حال، عناوینی که مابازای خارجی دارند، تکلیفشان روشن است. و اما عناوینی که اعتباری محض هستند، این‌ها گاهی قابلیت دارند که بر حقائق مختلفه متباینه صدق کنند بدون اینکه مابازای خارجی داشته باشند. چون تابع اعتبار معتبر است حال شاید عنوان غصب هم از همین قبیل باشد. یعنی خود صلاة مرکب است از حقائق گوناگون (از قبیل هیئت، اذکار، اکوان). و اما عنوان، غصب، به معنای کلی، تصرف فی مال الغیر بغیر اذنه است و این عنوان، گاهی از مقوله «این» انتزاع می‌شود (کما فی التصرف فی ارض الغیر بالکون فیها) و گاهی از مقولات دیگری انتزاع می‌شود (مثل پوشیدن عبای غیر بدون اذن او یا خوردن نان او و یا تصرف کتاب او و ...).

با اینکه هریک از این‌ها ماهیت جدا و مقوله‌ای علی‌حده هستند، مع ذلک عنوان غصب، یک عنوان اعتباری است که شامل تمام این تصرفات (از هر مقوله‌ای باشد) می‌شود و آنگاه بر «صلاة در دار غصبی» هم منطبق می‌شود. پس ترکیب این دو اتحادی است نه انضمامی خلافا للمیرزا النائینی (ره).

در خاتمه، چون مکرر سخن از حیثیت تقییدیه در صلاة و غصب گفته شد، مناسب است در این مقام، خلاصه استدلال میرزا را بیاوریم و لو مرحوم مظفر ذکر نکرده: ایشان در ص 339 از اجود التقریرات، ج 1، می‌فرماید:

«ان الصلاة من مقولة و الغصب من مقولة اخری منضمه الیها اعنی بها مقولة الاین و من الواضح ان المقولات کلها متباینه یمتنع اتحاد اثنین منها فی الوجود و کون الترکیب بینهما اتحادیا و ما ذکر من صدقهما علی

حرکة واحدة شخصیة یستلزم تفصل الجنس الواحد اعنی به الحرکة بفصلین فی عرض واحد و هی غیر معقول هذا مضافا الی ان الاعراض بسائط خارجیة و ما به الاشتراک فی کل مقولة عین ما به الامتیاز فیها بداهة ان نسبة الحرکة الی المقولات التی تقبل الحرکة نسبة الهیولی الاولی الی الصور فکما انها لا توجد إلا فی ضمن صورة کذلک لا توجد الحرکة الا فی ضمن مقولة و فی ای مقولة تحققت تکون عینها فالحرکة فی الکیف لا تزید علی وجود الکیف کما ان الحرکة فی الکم او الاین او الوضع لا تزید علیها فالحرکة الموجودة فی الصلاة مباینة للحرکة الموجودة فی ضمن الغصب لفرض انهما من مقولتین متباینتین ففرض کون الحرکة الواحدة مصداقا للصلاة و الغصب معا یستلزم اتحاد مقولتین متباینتین فی الوجود و هو مستحیل».

ثمرة المسألة:

هر مسئله‌ای از مسائل اصولیه باید دارای ثمره یا ثمرات فقهیه و عملیه باشد. حال مسئله اجتماع امر و نهی چه ثمراتی دارد؟

جناب مظفر دو ثمره ذکر می‌کنند:

1- ثمره‌ای که مشهور گفته‌اند و در معالم به آن اشاره‌ای شده که «فمن احاله ابطلها و من اجازه صححها» و در کفایة الاصول، ج 1، ص 246، تحت عنوان «و العاشر» تفصیلا آمده و جناب مظفر هم آن را می‌آورد و آن اینکه:

تارة: عمل واحدی که مجمع العنوانین شده، یک امر توصلی است و به عبارت بهتر، تارة: مأمور به (یعنی عنوانی که تحت امر رفته) توصلی است؛ یعنی قصد قربت در آن معتبر نیست بلکه ذات العمل مطلوبیت دارد و تارة: تعبدی است؛ یعنی قصد قربت در آن معتبر است. اگر توصلی باشد نظیر امر به غسل ثوب للصلاة و نهی از غصب که ماده اجتماع تطهیر الثوب با آب غصبی است. و یا مانند امر به خیاطت ثوب با نهی از کون در مکان مخصوصی که ماده اجتماع

خیاطت در مکان منهی عنه است و نظائر این‌ها. در این موارد، چه قائل به جواز اجتماع باشیم و چه قائل به استحاله، ثمره‌ای بین القولین نیست چون مطلوب در توصلیات، حصول ذات الفعل است نه الفعل العبادی. پس با منهی عنه هم اگر اتیان نمود، امتثال آمده.

انما الکلام در تعبدیات است. یعنی:

اگر مأمور به یک واجب تعبدی باشد، مثل صلاة در دار غصبی (که عبادت است و قصد قربت لازم دارد) در اینجا ثمره ظاهر می‌گردد و آن اینکه: ما در مسئله اجتماع امر و نهی، یا قائل به امتناع می‌شویم و یا قائل به جواز. اگر قائل به امتناع شدیم، یا جانب نهی را مقدم می‌داریم و می‌گوئیم «نهی به فعلیت باقی می‌ماند و امر از فعلیت می‌افتد» و یا جانب امر را مقدم می‌داریم. اگر جانب نهی را مقدم بداریم، می‌گوئیم این مکلفی که رفته در مکان غصبی نماز خوانده، یا عالم به موضوع «غصبیت» و «حکم حرمت» بوده و عامدا رفته در ارض غیر نماز خوانده و یا جاهل مقصر بوده و یا جاهل قاصر یا ناسی و غافل بوده و رفته نماز خوانده. اگر عامدا و عالما نماز را در مکان غصبی بجا آورد، عبادتش فاسد و باطل است مطلقا چه بر مبنای مشهور که در صحت عبادت، قصد امتثال امر فعلی را لازم می‌دانند و چه بنا بر قول جمعی از متأخرین که در صحت عبادت، وجود مصلحت ذاتیه و رجحان ذاتی را کافی می‌دانند. اما به نظر دسته اول باطل است چون با قول به امتناع و ترجیح جانب نهی، این عبادت، امر فعلی ندارد و اما بنا بر نظریه دسته دوم، چون با تغلیب جانب نهی، این نماز در دار غصبی، بالفعل مبغوض مولی خواهد بود و عملی که مبغوض مولی شد، مبعد عن المولی است و با عملی که مبعد عن المولی است، کیف یصح التقرب الی المولی؟ و اگر جاهل مقصر باشد، یعنی می‌دانست که این زمین مال غیر است و احتمال هم می‌داد که تصرف در ملک غیر، حرام باشد و راه هم برای استعلام و سؤال باز بود مع ذلک نرفت و حکم مسئله را جویا

نشد، چنین کسی در حکم عالم عامد است و نمازش در مکان غصبی باطل است.

و اگر جاهل قاصر باشد، یعنی راه تحقیق بکلی بر روی او بسته باشد و یا در حالت نسیان و غفلت، آمده در دار غصبی نماز خوانده، راجع به این آدم، دو قول است:

1- مشهور علما فرموده‌اند نمازش صحیح است بجهت اینکه این عمل مصلحت ذاتیه دارد و این مکلف هم که جاهل قاصر است روی جهالت به حکم یا موضوع قصورا می‌تواند قصد قربت هم بکند، پس اگر عمل را به قصد قربت اتیان نمود لکانت صلاته صحیحه.

2- بعضی‌ها در جاهل قاصر هم گفته‌اند: نمازش و عبادتش فاسد است بدلیل اینکه: با تقدیم جانب نهی، همان‌طوری‌که در اینجا امر فعلی نیست تا عمل را به قصد او بجای آورد، هکذا در این صورت، ملاک امر هم (که وجود مصلحت ذاتیه باشد) محرز نیست زیرا با ترجیح جانب نهی، دلیل امر اختصاص پیدا می‌کند به ما عدا المجمع؛ و این تخصیص دارای دو احتمال می‌گردد:

1- یحتمل که مقتضی در این فرد هم بود ولی مانع آمده و جلو شمول امر و تأثیر مقتضی را گرفته.

2- و یحتمل که اساسا در این فرد مقتضی نبوده و این فرد واجد ملاک نیست. فاذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال. پس این نماز باطل است.

و اگر جانب امر را مقدم بداریم، در این صورت بلا اشکال این عبادت صحیح است و محتاج به اعاده و قضا نیست زیرا با تقدیم جانب امر، دیگر نهی فعلی در کار نیست تا مانع از صحت این عبادت شود لا سیما مع القول بتعارض الدلیلین که وجود مصلحت ذاتیه محرز و وجود مفسده ذاتیه مشکوک است فلا وجه لبطلان هذه الصلاة.

و اگر قائل به جواز اجتماع امر و نهی باشیم، در این صورت هم، عبادت صحیح خواهد بود زیرا بنا بر قول به جواز، همان‌طوری‌که از

سوی مولی در مقام تشریع، صدور هریک از این امر و نهی بلامانع است، هکذا در مقام امتثال هم، جمع بینهما از سوی مکلف بلامانع است فلو جمع بینهما بسوء الاختیار فقد اطاع و عصی معا. و در این جهت، لا فرق که تعدد العنوان موجب تعدد معنون بشود یا نشود زیرا به عقیده ما، احکام به عناوین بار شده نه به معنونات. پس اگر مکلف آمد و در دار غصبی نماز خواند بحساب اینکه عنوان صلاة بر این فرد هم منطبق بوده، اینجا مطیع است از حیث انطباق عنوان مأمور به علی هذا العمل؛ و عاصی است از حیث انطباق عنوان منهی عنه علی هذا الفعل. همانند اجتماعات موردیه کما فی الصلاة و النظر الی الأجنبیة.

2- بعضی دیگر از علما ثمره دیگری ذکر نموده‌اند و آن اینکه بنا بر قول به امتناع اجتماع امر و نهی، در این مسئله باید احکام متعارضین پیاده شود و هو التساقط زیرا این دو دلیل اگرچه ذاتا تنافی نداشتند ولی بالعرض در سایه قول به امتناع، متعارض شده‌اند فیحکم فیهما باحکام التعارض و بنا بر قول به جواز اجتماع، در مسئله ما احکام متزاحمین پیاده می‌شود؛ یعنی هرکدام اقوی ملاکا بود، نأخذ به.

جناب مصنف می‌فرماید: ما به این بخش اخیر اعتراض داریم و آن اینکه اگر قائل به جواز، تنها در مقام جعل و تشریع، قائل به جواز است و می‌گوید «اجتماع امر و نهی جایز است» نه در مقام امتثال، اینجا نوبت تزاحم می‌رسد. اما اگر قائل به جواز، مثل ما معتقد باشد که هم در مقام جعل و تشریع و هم در مقام امتثال، اجتماع جائز است، در این صورت جای تزاحم نیست (با وجود مندوحه) بلکه هر دو فعلیت دارند و این مکلف، در فعل واحد، هم مطیع است و هم عاصی.

اجتماع الامر و النهی مع عدم المندوحة

بطور کلی «اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد» دو شاخه دارد:

1- اجتماع الامر و النهی فی شی‌ء واحد مع المندوحة «شاخه اصلی».

2- اجتماع الامر و النهی فی شی‌ء واحد مع عدم المندوحة «شاخه فرعی».

مطالبی که تا بحال عنوان شد، در رابطه با شاخه اصلی این مبحث بود و عقیده ما این شد که اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد، با وجود مندوحه، جایز است مطلقا هم در مقام تشریع و هم در مقام امتثال. اینک وقت آن رسیده که به سراغ بخش فرعی رفته و در اطراف آن قدری بحث کنیم:

فنقول: معنای «اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد با عدم مندوحه» آنست که مکلف مضطر و ناچار باشد از جمع بینهما فی مورد واحد، و راه فراری نداشته باشد. حال، اضطرار به جمع بینهما خود دو نوع است:

1- تارة اضطرار مسبوق به اختیار است.

2- و تارة مسبوق به اختیار نیست.

به عبارت دیگر تارة اضطرار لا بسوء الاختیار است؛ یعنی مکلف، خود با دست خود، خویشتن را مضطر و مجبور نساخته بلکه عوامل خارجی موجب اضطرار او شده. مثلا شارع مقدس او را مضطر نموده یا مولای عرفی و یا ظالمی او را مضطر ساخته و خلاصه بدست خودش نبوده. و تارة اضطرار بسوء اختیار است؛ یعنی مکلف با دست خودش خود را گرفتار نموده.

پس در دو مقام باید بحث نمود:

1- الاضطرار لا بسوء الاختیار.

2- الاضطرار بسوء الاختیار.

اما مقام اول: در مواردی که مکلف، بتوسط عامل خارجی، مضطر شده که بین امر و نهی در مجمع واحدی جمع کند، میدان، میدان تزاحم است و بین این واجب و آن حرام، احکام المتزاحمین اجرا

می‌گردد و آن اینکه اگر هر دو در ملاک مساوی بودند، مکلف مخیر است و اگر جانب امر و وجوب اقوی ملاکا بود، او مقدم می‌شود و نهی از درجه فعلیت می‌افتد و اگر جانب نهی و تحریم قوی‌تر بود، او رجحان پیدا می‌کند و جانب امر از فعلیت می‌افتد زیرا که مکلف قادر بر امتثال هر دو تکلیف نیست. مع ذلک اگر هر دو تکلیف بر فعلیت باقی بمانند، تکلیف بما لا یطاق است و هو قبیح عند جمیع العلماء و العقلاء و القبیح علی الحکیم تعالی محال.

دو مثال:

1- موردی که جانب امر اقوی ملاکا باشد. مانند:

دوران امر بین «انقاذ غریق و نفس محترمه» با «تصرف در ارض غیر بدون رضایت مالک» که انقاذ غریق، امر دارد و غصب، نهی دارد. ولی مکلف مضطر است که بمنظور انقاذ غریق، مرتکب این تصرف غصبی بشود زیرا راه چاره دیگری ندارد و ارض مباحی در کار نیست و اگر هست، تا بخواهد از آن طریق بسراغ غریق برود، کار از کار می‌گذرد. در این مقام یا باید امر انقذ الغریق را امتثال و نهی لا تغصب را مخالفت کند و یا بالعکس. و حیثیت اینکه «نجات نفس محترمه از هلاکت»، به نزد شارع اهم است، لذا عند المزاحمة، «امر» به فعلیت باقی می‌ماند و «نهی» از فعلیت ساقط می‌گردد.

2- موردی که جانب نهی، صاحب امتیاز بیشتری می‌باشد.

مانند:

دوران امر بین انقاذ یک حیوان محترم با هلاکت یک انسان، که انقاذ حیوان امر دارد و هلاکت انسان نهی دارد و اگر مکلف مجبور شود که یا انقاذ حیوان محترم نماید و انسانی را به هلاکت برساند و یا انسانی را از هلاکت نجات دهد تا حیوان نابود شود، جانب نهی مقدم است؛ یعنی نباید کاری کند که انسان هلاک شود.

مثلا در وسط بیابان گرفتار آمده و قدری آب همراه دارد. اگر به حیوان بدهد، انسان می‌میرد او بالعکس. اینجا حفظ جان انسان اهم

است و مقدم می‌شود.

تنبیه: از فروعات و ملحقات مبحث تزاحم و یا اضطرار لا بسوء الاختیار، این مسئله است که اگر شخصی لا بسوء الاختیار مضطر و ناچار شد که حرامی را مرتکب شود و سپس مضطر شد که عبادتی را در ضمن همان فعل حرام انجام دهد، آیا این عبادت صحیح است یا نه؟

مثال: شخصی را ظالمی برد و در مکان غصبی حبس نمود و سپس وقت نماز شده و این مکلف امید نجات از این ارض غصبی را ندارد و اگر نجات یافته، اواخر وقت نجات یافته و الآن نمی‌تواند خود را به خارج ارض مغصوبه برساند و آنجا نمازش را بخواند و تا بخواهد به آنجا برسد، وقت سپری می‌شود. حال این آدم مضطر شده که نمازش را در همین مکان غصبی اتیان کند. فهل صلاته صحیحه ام لا؟ می‌فرماید: به اعتقاد ما بدون شک چنین عبادتی صحیح است بدلیل اینکه: اگر مکلف «با اختیار» وارد ارض غصبی شده بود، نهی لا تغصب فعلی بود و جلو او را می‌گرفت. اما فرض اینست که «جبرا» او را وارد ارض غصبی نموده‌اند. وقتی اضطرار آمد، اضطرار حد تکلیف است (و رفع ما اضطروا الیه). بنابراین، نهی لا تغصب، از درجه فعلیت می‌افتد چون امتثالش مقدور نبوده و قدرت هم شرط تکلیف است، پس امر صل، بلا مزاحم و یکه‌تاز میدان می‌گردد و با این عمل امتثال می‌شود. پس این عبادت، امر فعلی دارد و نهی فعلی هم ندارد.

فتقع صحیحه.

تبصره: مطالبی که تا به حال گفتیم، مربوط به موردی بود که دلیل امر و دلیل نهی، از اول با یکدیگر تعارضی نداشتند و عمومشان «عموم بدلی» بود. اینجا عند الاضطرار احکامش روشن شد. اما اگر دو دلیل امر و نهی، عموم یا اطلاقشان شمولی و استغراقی بود، همانند صل و لو فی المکان المغصوبة و لا تغصب و لو فی ضمن الصلاة

مثلا که از همان ابتدا نسبت به ماده اجتماع با یکدیگر متعارض هستند و هرکدام، بمدلول التزامی، نفی می‌کند حکم دیگری را از این مجمع و ملتقی، در این صورت اگر ما جانب امر را ترجیح دادیم، باز هم یحکم به صحت این عبادت. ولی اگر عند التعارض جانب نهی را مقدم داشتیم بتوسط یکی از مرجحات باب تعارض (که در باب خودش یعنی مبحث تعادل و تراجیح خواهد آمد از قبیل مرجحات صدوریه مثل شهرت، صفات راوی و ... مرجحات جهتیه مثل مخالفت با عامه و مرجحات دلالیه مثل موافقة الکتاب)، در این صورت چنین عبادتی فاسد خواهد بود زیرا که عبادت وقتی صحیح است که یا دارای امر فعلی باشد و به قصد امتثال آن امر اتیان شود (علی المشهور) و یا مصلحت ذاتیه عمل محرز باشد تا به قصد آن اتیان شود (علی القول الآخر) و در مقام تعارض و تقدیم جانب النهی، هیچ‌کدام از این دو راه مفتوح نیست. اما راه اول که «وجود امر فعلی و اتیان عبادت به قصد آن» باشد، چون مفروض آن است که امر فعلی در کار نیست نسبت به ماده اجتماع (زیرا که با نهی تعارض کرد و جانب نهی مقدم شد) پس امر نسبت به این مجمع از مرحله حجیت افتاد و دیگر امری بما هو حجة در کار نیست تا به قصد او اتیان شود.

و قیل: بعضی‌ها گفته‌اند: وقتی نهی در اثر اضطرار سقوط کرد، دیگر مانعی از تمسک به امر نیست و آن امری که شامل این ماده اجتماع می‌شد، دوباره زنده می‌شود و می‌توان به آن تمسک نمود.

جناب مصنف می‌فرماید: این آقا غفلت کرده و باب تعارض را با باب تزاحم اشتباه گرفته. بیان ذلک در باب تزاحم است که اگر احد المتزاحمین (که اقوی ملاکا بود) سقوط کرد و از بین رفت، آن مزاحم دیگر (که مهم بود) به درجه فعلیت می‌رسد و فعلیتش به او برمی‌گردد. چون ملاک داشته و مقتضی موجود بوده و فقط مانع سر راهش بود و مانع رفت؛ پس فعلی می‌شود. اما در باب تعارض،

دلیلی که بر اثر تعارض ساقط شد، دیگر برنمی‌گردد. الساقط لا یعود کما ان المیت لا یحیی. پس وجهی برای تمسک به امر و حکم به صحت عبادة نیست.

و اما راه دوم که «اتیان عمل به قصد مصلحت ذاتیه» باشد: این راه هم مسدود است زیرا پس از تعارض دلیلین و تقدیم جانب نهی بر امر، دیگر رجحان ذاتیه عمل در ماده اجتماع محرز نیست زیرا دو احتمال پیدا می‌شود:

1- اینکه امر شامل ماده اجتماع نمی‌شود، در اثر اینست که مقتضی داشته ولی مبتلی به مانع شده.

2- و یا اصلا نسبت به ماده اجتماع ملاک نداشته و وجود المقتضی مشکوک است و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

الثانی: مقام دوم: آنجا که «اضطرار بسوء الاختیار» باشد یعنی انسان، با اراده و اختیار و بدون تحمیل، وارد ارض غصبی شد و سپس به فکر افتاد که هرچه سریع‌تر ارض غصبی را ترک نماید: اینجا همین تصرفات خروجیه و حرکات خروجیه هم که به قصد تخلص انجام می‌دهد، باز غصب است و تصرف در ملک غیر؛ و این مکلف ناگزیر است این تصرفات خروجیه را انجام دهد. حال نسبت به این تصرفات خروجیه، هم امر دارد (که «اخرج من هذا المکان» باشد) و هم نهی دارد (که «لا تغصب» باشد) و جمع بینهما اضطرارا بسوء الاختیار بوده. این مسئله، در لسان اصولیین متأخر، بنام «التوسط فی المغصوب» معروف است.

حال در رابطه با این مسئله، در دو ناحیه بحث می‌کنیم:

1- آیا این تصرفات خروجیه، واجب است یا حرام؟

2- نمازی که در حال خروج انجام دهد، صحیح است یا باطل؟

اما ناحیه اولی: مسئله معرکه آرا است و حدود 5 نظریه ابراز شده که عبارتند از:

1- این تصرفات خروجیه فقط حرام است و عقاب دارد (عقیده

مظفر).

2- این تصرفات خروجیه فقط واجب است مع ذلک فاعلش معاقب است (عقیده صاحب فصول).

3- این تصرفات خروجیه، فقط واجب است و فاعلش هم عقاب دارد (عقیده شیخ انصاری و میرزای نائینی).

4- این تصرفات خروجیه فقط واجب است و فاعلش هم عقاب ندارد (عقیده میرزای قمی و ابو هاشم معتزلی).

5- این تصرفات خروجیه نه واجب است و نه حرام، بلکه جایز است (عقیده آخوند).

جناب مظفر قول اول را انتخاب نموده و می‌فرماید: ما باید ادله برخی از این انظار خمسه را ذکر کنیم تا قول حق روشن شود اما دلیل قول اول:

این نظریه مبتنی بر اینست که قبل از دخول در دار غصبی، بر مکلف، جمیع تصرفات غصبیه حرام باشد (دخولا، بقائا، خروجا).

بر این اساس، مکلف قبل از دخول، این تصرفات خروجیه هم بر او حرام بود و می‌توانست وارد ارض غصبی نشود و خود را مضطر به تصرفات خروجیه نکند ولی بدست خود، پای خود را بسته.

و الامتناع بسوء الاختیار لا ینافی الاختیار فهذه التصرفات محرمة.

و اما دلیل قول به عدم حرمت: کسانی که قائل به عدم حرمت حرکات خروجیه هستند، می‌گویند: ما هم قبول داریم که مکلف، قبل از ورود به زمین مغصوب، تمکن داشت که وارد نشود تا مبتلی به تصرفات خروجیه نگردد ولی حالا وارد شده و بعد الورود، الآن مضطر است و نمی‌تواند تصرفات خروجیه را ترک کند و وقتی اضطرار آمد، قدرت بر تکلیف منتفی می‌شود و قدرت که رفت، تکلیف هم از فعلیت می‌افتد. پس اضطرار، حد تکلیف است و این شخص مضطر، مکلف نیست. فلا حرمة.

جواب ما: مصنف می‌فرماید: درست است که این شخص الآن

نسبت به حرکات خروجیه اضطرار دارد اما الاضطرار علی قسمین:

1- اضطراری که مسبوق به اختیار نباشد بلکه بطور قهری و جبری پیدا شده.

2- اضطراری که مسبوق به اختیار است و ساختگی است.

یعنی می‌توانست نرود و خود را مضطر نکند ولی رفت و مضطر شد.

حال، اضطراری که رافع فعلیت تکلیف است، اضطرار قسم اول است ولی قسم دوم رافعیت ندارد زیرا بدست خویش پای خویش بسته. و الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

دو مثال خارجی:

1- شخصی عالم است به اینکه اگر وارد فلان مجلس بشود، اهل مجلس او را مضطر به شرب خمر خواهند کرد و قبل از ورود به آن مجلس هم، تمکن داشت که وارد نشود ولی بسوء الاختیار وارد شد و حالا مضطر به شرب الخمر شده. او نمی‌تواند بگوید: چون من مضطر هستم، پس شرب الخمر بر من حرام نیست. چنین عذری مقبول نیست چون قبل الورود، قادر بود که نرود و با دست خودش در این دام افتاد. الامتناع بسوء الاختیار لا ینافی الاختیار.

2- شخصی مادی مسلک بود و شعارش این بود که «زندگی، همه‌اش تکرار مکررات است. پس چه فایده‌ای دارد. بهتر آنست که دست به خودکشی زده و خود را راحت سازم». بر اساس همین اندیشه باطل، رفت بالای یک ساختمان 100 طبقه و خود را از بالا بسمت زمین پرتاب نمود. وسط زمین و آسمان (که معلق‌زنان بسمت زمین می‌آید و لحظاتی بعد نقش بر زمین خواهد شد) نمی‌تواند عذر بیاورد که «من مضطر هستم. چه بخواهم و چه نخواهم بر زمین خواهم خورد و مغزم متلاشی می‌شود و نابودی در انتظار من است.

پس این خودکشی عقابی ندارد و من کار حرامی نکرده‌ام». چنین عذری، عند العقلاء، مقبول نیست زیراکه تو با دست خودت گور خود را کندی و الامتناع بسوء الاختیار لا ینافی الاختیار.

اما دلیل قول به وجوب: کسانی که قائل به وجوب این حرکات خروجیه هستند، دو بیان دارند: یک دسته مدعی وجوب نفسی هستند و یک دسته مدعی وجوب غیری. هر دو بیانیه، از تعبیرات شیخ انصاری (قدس سره) در مطارح الانظار فهمیده می‌شود:

اما بیان اول: ما یک عنوان کلی داریم بنام «التخلص عن الحرام» (یعنی فرار کردن و دوری جستن و خود را از حرام دور کردن و مرتکب حرام نشدن). این عنوان، بلا اشکال عند العقل، بایسته و مطلوب است و عند الشرع هم واجب است به وجوب نفسی. حال، «تصرف خروجی و خروج از دار مغصوب» هم، مصداقی از مصادیق و به تعبیر بهتر معنون به عنوان تخلص از حرام است. فالخروج واجب.

اما بیان دوم: حرکات خروجیه، مقدمه تخلص از حرام است و تخلص عن الحرام، واجب است؛ پس حرکات خروجیه، مقدمه واجب است و مقدمة الواجب واجبة فالحرکات الخروجیة واجبة مقدمتا.

جناب مصنف می‌فرماید: هر دو بیان، مبتلا به اشکال است: هم وجوب نفسی بودن و هم وجوب غیری بودن. و به هرکدام، سه ایراد وارد است. اما به بیانیه اولی (یعنی وجوب نفسی):

ایراد اول: مقدمه: «تخلص» از یک شی‌ء، نقطه مقابل «ابتلا» به آن شی‌ء است و این دو متقابلانند و تقابلشان هم، تقابل ملکه و عدم ملکه است، الابتلاء ملکه و امر وجودی و التخلص عدم هذه الملکة أی عدم الابتلاء فیما یمکن ان یکون مبتلیا.

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم:

مقصود شما از تخلص از حرام (غصب) چیست؟ آیا مرادتان تخلص از اصل الغصب است (یعنی غصب نکردن)؟ یا مرادتان غصب زائد است؛ یعنی اگر این مکلف در دار غصبی می‌ماند، مرتکب غصب زائد می‌شد و سالیان درازی باید غاصب می‌بود ولی حالا

نمانده و حرکت کرده که بیرون رود؛ پس آن غصب زائد را مرتکب نمی‌شود؟ کدام منظور شماست؟

اگر مرادتان تخلص از اصل الغصب است، سخن‌تان باطل است زیرا که این مکلف، در حال حرکات خروجیه، متخلص از اصل الغصب نیست بلکه مبتلی به اصل الغصب است زیرا همین گامی هم که برمی‌دارد، تصرف در ارض غیر است و غصب می‌باشد و اگر مرادتان تخلص از غصب زائد است، خواهیم گفت این حرکات خروجیه، معنون به عنوان تخلص از غصب زائد نیستند زیرا که الآن گفتیم که عنوان «تخلص از غصب زائد» با عنوان «ابتلا به غصب زائد» متقابلانند و تقابلشان هم، تقابل عدم و ملکه است؛ و خاصیت عدم و ملکه آنست که همان زمانی که ظرف وجودی ملکه است، در همان لحظه اگر این امر وجودی در این موضوع نبود، عدم ملکه جای او را می‌گیرد و صدق می‌کند. مثلا شخصی که هنوز به سنی نرسیده که دارای محاسن شود و انبات لحیه پیدا کند، به او نمی‌گویند «کوسه است» بلکه کسی که به سن 20 یا بالاتر آمده و زمان آن رسیده که ذو اللّحیه باشد، اگر در این زمان دارای محاسن نبود، می‌شود کوسه.

حال، این خصوصیت، در ما نحن فیه نیست زیرا تخلص چون مقابل ابتلا است، باید در همان زمانی که ظرف ابتلا به غصب زائد است (که یک ساعت بعد یا یک روز بعد باشد) در آن ظرف اگر ابتلا نبود، عنوان تخلص جای او را می‌گیرد نه جلوتر و نه بعد از آن. و در ما نحن فیه، حرکات خروجیه، زمانا سبقت دارند بر زمان ابتلا به غصب زائد چون این یک ساعت قبل خارج شده و اگر باقی می‌ماند، بعد از یک ساعت مبتلی به غصب می‌شد. پس حرکات خروجیه نمی‌تواند معنون به عنوان تخلص از حرام باشد بلکه باید گفت این مکلف، در حال خروج، نه مبتلی به غصب زائد است و نه متخلص از غصب زائد است بلکه از لحظه ورود تا لحظه خروج، این مکلف

مبتلی به غصب است و بعد الخروج یقال له: هذا متخلص من الغصب؛ چون در این ساعت می‌توانست مبتلی باشد ولی نشد؛ پس متخلص است. بنابراین، برفرض که عنوان «تخلص از حرام» واجب باشد اما حرکات خروجیه معنون به این عنوان نیستند تا واجب باشند به وجوب نفسی.

ایراد دوم: برفرض که خروج از ارض مغصوبه معنون به عنوان تخلص از حرام باشد، خواهیم گفت باید از «خروج» معنای دیگری را اراده کنید که این حرکات خروجیه، جنبه مقدمی برای او دارند؛ نه اینکه از «خروج» خود این حرکات اراده شود که در جواب اول ما رد شد و آن معنای دیگر اینست که:

خروج، نقطه متقابل ورود است و تعریف الاشیاء باضدادها و بمقابلاتها. معنای ورود عبارتست از «الکون فی داخل الدار بعد ان لم یکن» و متقابلا معنای خروج می‌شود «الکون خارج الدار بعد ما کان داخلا» و اما خود حرکات خروجیه، مقدمه این کون در خارج دار هستند نه نفس آن. پس باز هم مطلوب شما ثابت نمی‌شود که شما تلاش دارید ثابت کنید که نفس این حرکات خروجیه، معنون به عنوان تخلص است.

ایراد سوم: برفرض قبول کنیم که تصرفات و حرکات خروجیه معنون به عنوان تخلص از حرام هستند، می‌گوئیم ما اصل کبری را قبول نداریم؛ یعنی نمی‌پذیریم که تخلص از حرام، واجب به وجوب نفسی بوده و دارای مصلحت ذاتیه باشد بدلیل اینکه تخلص از حرام، یعنی ترک الحرام؛ و ترک الحرام، ضد عام منهی عنه است و ما سابقا در «مسئله ضد» گفتیم که نه امر به شی‌ء مقتضی نهی مولوی از ضد عام است و نه نهی از شی‌ء مقتضی امر مولوی به ضد عام است.

بلکه ضد عام مأمور به، ممنوعیت عقلی دارد و ضد عام منهی عنه، مطلوبیت و الزام عقلی دارد. فلا امر بالتخلص عن الغصب نفسیا حتی یکون واجبا بوجوب نفسی. و نیز در «مبحث نواهی» گفتیم که در امر، فقط انجام عمل، مصلحت نفسیه دارد ولی ترک آن مستقلا

مبغوضیت و مفسده ذاتیه ندارد بلکه تبعی است و الا یلزم هر تکلیف، دو تکلیف شود و دو امتثال یا عصیان طلب کند و هذا باطل بالاجماع بل بضرورة الدین. و در نهی هم، تنها انجام کار، مفسده ذاتیه و ملزمه دارد. لذا مولی منع می‌کند از فعل اما علاوه بر این، ترک منهی عنه هم دارای مطلوبیت ذاتیه و مصلحت ملزمه باشد. چنین نیست بلکه لازمه عقلی نهی است و الا باز همان تالی فاسد را دارد. بنابراین، اصل کبری را قبول نداریم که تخلص از حرام، واجب به وجوب نفسی باشد. فضلا از معنونات به این عنوان.

اما اعتراضات ما به بیانیه دوم: خلاصه بیانیه دوم: این بیانیه مرکب از دو قیاس است:

1- حرکات خروجیه مقدمه تخلص از حرام است. (صغری)

تخلص از حرام، واجب است. (کبری)

پس حرکات خروجیه، مقدمه واجب است. (نتیجه)

2- حرکات خروجیه مقدمه واجب است. (صغری)

مقدمه واجب، واجب است. (کبری)

پس حرکات خروجیه، واجب است. (نتیجه)

جناب مصنف روی‌هم‌رفته بر این بیانیه چهار اعتراض دارند:

1- شما در کبرای مرحله اولی گفتید «تخلص از حرام، واجب است». ما در جواب بیانیه اول گفتیم «تخلص از حرام، همان ترک الحرام است و ترک الحرام، واجب به وجوب مولوی نیست بلکه وجوب و الزام عقلی دارد».

2- شما در کبرای مرحله ثانیه گفتید «مقدمه واجب، واجب است». ما در مبحث مقدمه واجب، با برهان اثبات نمودیم که مقدمه واجب، مطلقا وجوب شرعی ندارد بلکه وجوب عقلی و لابدیت عقلیه دارد و لا غیر.

3- شما در صغرای مرحله اولی و ثانیه گفتید «حرکات خروجیه، مقدمه تخلص از حرام است». ما می‌گوئیم: اینجا دو عنوان

است که بهم خلط شده و این دو عنوان متلازمانند نه عینان. یکی عنوان تخلص از حرام (یعنی ترک الحرام) و یکی عنوان کون در خارج دار غصبی، که این کون، لازمه آن تخلص است و حرکات خروجیه (چنانکه در جواب ثانی بیانیه اولی ذکر کردیم) مقدمه برای کون خارج الغصب است نه مقدمه تخلص از حرام. حال، برفرض که تخلص از حرام، واجب باشد، ما چه دلیلی داریم که عنوان کون در خارج دار غصبی هم واجب باشد؟

حد اکثر آنست که این دو متلازمانند و ما قبلا در مبحث ضد، در مسلک تلازم، به ثبت رساندیم که هیچ دلیلی نداریم بر اینکه «ملازم الواجب واجب» یا «مستلزم الحرام حرام». آری، قدر متیقن آن بود که متلازمین نمی‌شود یکی واجب و دیگری حرام باشد (لعدم القدرة علی الامتثال). اما اینکه هر دو واجب یا حرام باشند، دلیلی ندارد. ممکن است یکی واجب و دیگری مباح باشد. پس ما دلیلی بر وجوب خود ذی المقدمه (یعنی کون در خارج دار غصبی) نداریم تا چه رسد به مقدمه آن (که حرکات خروجیه باشد).

4- از تمام جوابهای قبلی صرفنظر می‌کنیم. یعنی می‌پذیریم که تخلص عن الحرام، واجب است و می‌پذیریم که مقدمه واجب هم واجب است و می‌پذیریم که تخلص از حرام، همان کون در خارج دار غصبی است و این دو مترادفانند نه متلازمان. باز هم می‌گوئیم:

قبول نداریم که هر مقدمه واجبی واجب باشد و متصف به وجوب گردد بلکه مقدمه واجبی واجب می‌شود که فی ذاتها حرمت نداشته باشد. اما مقدماتی که دارای حرمت ذاتیه هستند، متصف به وجوب نمی‌شوند بلکه به حرمت خویش باقی هستند اگرچه موصله هم هستند یعنی مکلف را به مقصد می‌رسانند. نظیر استفاده از مرکب غصبی برای رفتن به حج، که قطع مسافت، مقدمه حج است و اگر از طریق مباحی باشد، واجب می‌شود ولی اگر با مرکب غصبی یا از راه غصبی بود، واجب نمی‌شود چون متصف به حرمت است اگرچه

توصلیت دارد و ما نحن فیه من هذا السبیل بدلیل اینکه حرکات خروجیه معنون به عنوان غصب هستند و لذا متصف به حرمت می‌شوند.

بنابراین وجوب پیدا نمی‌کنند از باب مقدمه. پس مقدمه واجبی که فی ذاته حرام باشد، وجوب پیدا نمی‌کند (خلافا لصاحب المعالم فی آخر مبحث الضد فراجع و تدبر).

ان قلت: مقدمات واجبی که حرمت ذاتیه دارند، بر دو قسمند:

1- تارة: مقدمه منحصره نیستند. مثل قطع مسافت که دو راه دارد: یکی مکان غصبی و یکی مکان مباح. اینجا اگر مکلف از مکان غصبی قطع مسافت نمود، این مقدمه وجوب پیدا نمی‌کند.

2- تارة: مقدمه منحصره هستند. مثل انقاذ غریقی که یک راه بیشتر ندارد و آن تصرف در دار غصبی است. در این صورت، تزاحم درمی‌گیرد ما بین وجوب ذی المقدمه (که باید امتثال شود) و حرمت ذاتی مقدمه (که بخاطر آن باید ترک شود) و در این صورت، اگر وجوب ذی المقدمه اهم باشد، بر حرمت مقدمه مقدم می‌شود و سبب می‌شود که مقدمه از حرمت بدر آید و واجب شود.

و ما نحن فیه من هذا القبیل زیرا که حرکات خروجیه، و لو غصب است و فی نفسها حرام است، ولی مقدمه منحصره تخلص از حرام شده و حرمت ذاتی آن، با وجوب ذی المقدمه (که ترک غصب زائد باشد) متزاحمین می‌شوند و چون وجوب ذی المقدمه اهم است، مقدم می‌شود بر حرمت مقدمه و او را از فعلیت می‌اندازد آنگاه مقدمه وجوبش بلامانع می‌گردد.

قلت: تارة: دوران امر بین حرمت نفسیه مقدمه با وجوب نفسی ذی المقدمه، بسوء الاختیار مکلف نبوده بلکه اضطرار در اثر عوامل خارجی بوده. در این صورت، حق با شماست زیرا که قضیه برمی‌گردد به مقام تشریع. در مقام تشریع، امر دائر می‌شود که شارع احدهما را تشریع می‌کند و وظیفه فعلی ما قرار می‌دهد و هرکدام اهم بود، فعلی می‌شود.

ولی تارة: دوران بین حرمت مقدمه با وجوب ذی المقدمه، بسوء الاختیار خود مکلف بوده و خودش این وضع را پیش آورده و از ناحیه مولی کمبودی در کار نیست؛ یعنی مولی وظیفه‌اش را بنحو احسن انجام داده و نهی خود را برده روی غصب و هرآنچه را که عنوان الغصب بر او منطبق باشد، حرام کرده؛ چه ورود، چه بقا و چه خروج. حال اگر مکلف بسوء الاختیار خود را مضطر کرد و منحصرا راه چاره‌اش در این حرکات خروجیه است، این ارتباطی بمولی ندارد و حرمت ذاتیه عمل را بالفعل برنمی‌دارد. پس ترک غصب زائد (که ذی المقدمه است) واجب ولی حرکات خروجیه (که مقدمیت دارند) حرام است.

اما ناحیه ثانیه: آیا صلاتی که این مکلف در حال خروج از دار غصبی انجام می‌دهد، صحیح است یا باطل؟

می‌فرماید: صحت و بطلان مبتنی بر نظریاتی است که در ناحیه اولی در رابطه با حرکات خروجیه وجود پیدا کرد.

بیان ذلک: هرکس در آنجا قائل به وجوب این حرکات خروجیه شد، در اینجا می‌گوید: مانعی از اتیان به صلاة در حال خروج نیست، چه وقت موسع باشد و چه مضیق، مشروط بر اینکه انجام نماز مستلزم تصرف زائدی در مکان غصبی علاوه بر حرکات خروجیه نشود ولی اگر مستلزم آن بود، تارة وقت مضیق است و تارة توسعه دارد اگر وقت تنگ باشد، واجب است که در همان حال خروج، نماز را بخواند منتهی رکوع و سجود را بجا نیاورد و بلکه بدل از آن اشاره کند و اگر وقت وسیع باشد، حتما باید صبر کند و در خارج مکان غصبی نماز بخواند. و هرکس در آنجا قائل به حرمت حرکات خروجیه شد، در اینجا می‌گوید: اگر وقت سعه دارد، حتما باید صبر کند و خارج مکان غصبی نمازش را بجا آورد، چه انجام صلاة، مستلزم تصرف زائد باشد و چه نباشد. و اگر وقت تنگ است، اینجا دوران امر بین «ارتکاب غصب زائد» و «اتیان صلاة در وقت»

است چون صلاة اهم است، مقدم می‌شود و باید نماز بخواند.

منتهی رعایت طمأنینه و رکوع و سجود کردن، لازم نیست و می‌تواند همان‌طور که راه می‌رود، نیت کند و نماز بخواند. و هرکس که آنجا قائل به عدم وجوب و عدم حرمت شد، در اینجا می‌گوید مانعی از ادای صلاة در حال خروج نیست، چه وقت وسیع باشد و چه نباشد، مشروط بر اینکه مستلزم تصرف زائد نباشد.

«پایان مبحث اجتماع الامر و النهی»

المسألة الخامسة دلالة النهی علی الفساد

تحریر محل النزاع:

مسئله پنجم و آخرین مسئله از مسائل باب غیر مستقلات عقلیه، مسئله دلالة النهی علی الفساد است. بحث در این است که اگر مولی عبد خود را از انجام عبادت خاصه‌ای نهی کرد (مثلا فرمود:

«لا تصل فی المکان المغصوب» یا «لا تصل فی الحمام») و یا از معامله مخصوصه‌ای منع کرد (مثلا فرمود: «لا تبع وقت النداء» یا «لا تبع بیع الربا») آیا این نهی از عبادت یا معامله، دلالت بر فساد و بطلان آن عبادت یا معامله می‌کند یا نه؟

فرق این مسئله با مسئله اجتماع الامر و النهی فی شی‌ء واحد در این است که در مسئله سابقه، امر تعلق گرفته بود به یک عنوانی (مثل صلاة) و نهی تعلق گرفته بود به عنوان دیگری (مثل غصب) و این «مکلف» بود که به سوء اختیار خویش، بین آن دو را جمع کرده بود. ولی در این مسئله، نهی تعلق گرفته به عین همان چیزی که متعلق امر است و یا تعلق گرفته به جزء آن چیز و یا به شرط آن و یا به وصفی از اوصاف لازمه یا مفارقه آن (که شرح هریک بزودی خواهد آمد).

حال در این مسئله، ما یک مقدمه داریم و دو باب:

اما مقدمه: در این مقدمه، چهار اصطلاح را معنی می‌کنیم تا محل نزاع کاملا روشن گردد:

1- کلمه دلالت 2- کلمه نهی 3- کلمه فساد 4- متعلق النهی یا منهی عنه

البته این کلمه چهارم (یعنی متعلق النهی یا منهی عنه) در عنوان بحث نیامده اما از باب اینکه هیچ نهیی بدون متعلق و منهی عنه نخواهد بود، لذا باید وضع او را روشن کنیم:

کلمه دلالت:

مشهور اصولیین، در موضوع بحث و عنوان مسئله، کلمه دلالت را آورده و گفته‌اند: «دلالة النهی علی الفساد» ولی جناب صاحب کفایه و آقا ضیاء و بعضی دیگر، کلمه اقتضا را آورده و گفته‌اند:

«اقتضاء النهی علی الفساد».

جناب مظفر می‌فرماید: به اعتقاد ما، تعبیر دوم محکم‌تر و جامع‌تر است ولی خود ما، تبعا للمشهور، مسئله را معنون به عنوان «دلالة النهی» نمودیم.

فرق بین دلالت و اقتضا:

کلمه دلالت، اگرچه شامل دلالت عقلیه هم می‌شود ولی متبادر از آن و متفاهم عرفی خصوص دلالت التزامیه لفظیه است و شاید بر همین اساس، گروهی از اصولیین این مسئله را در مباحث الفاظ ذکر نموده‌اند. متقابلا کلمه اقتضا، ظهور در استلزام عقلی دارد و متبادر از آن همین معنی است. و در اینجا همین معنا مناسب است. چون ملازمه بین نهی و بین فساد، یک ملازمه عقلیه است و مدرک آن عقل است. البته این دو تعبیر، روی دو مبنی است:

بیان ذلک: همه قبول دارند که دلالت نهی بر فساد، بالمطابقة و بالتضمن نیست بلکه بالملازمة است منتهی جمعی می‌گویند «به دلالت التزامیه لفظیه دلالت دارد و لزوم، لزوم بین بالمعنی الاخص است» و بعضی‌ها می‌گویند «به دلالت التزامیه عقلیه و به استلزام

عقلی دلالت دارد و ملازمه، بین بالمعنی الاعم یا غیر بین است».

مسئله، بر مبنای اول، متناسب با مباحث الفاظ و بر مبنای دوم، متناسب با مباحث ملازمات عقلیه است.

جناب مظفر می‌فرماید: قدر جامع بین دو تعبیر فوق آن است که مسئله را در باب ملازمات عقلیه عنوان کنیم (کما صنعنا) بدلیل اینکه بنا بر هر دو مبنی، اول باید ملازمه را ثابت کنیم (یعنی ثابت کنیم که «آیا بین نهی و فساد تلازم هست یا نه») و اثبات ملازمه، عقلی است چون مدرک آن عقل است. منتهی اگر لزوم، بین بالمعنی الاخص باشد، عقل این ملازمه را بتوسط «لفظ» ادراک می‌کند و اگر لزوم، لزوم بین بالمعنی الاخص نباشد، عقل، بدون وساطت لفظ، او را ادراک می‌کند؛ یعنی لزوم، عقلی محض است. پس مناسب‌تر این است که این مسئله را در همین بخش ملازمات عقلیه مطرح کنیم. و وقتی ملازمه، ملازمه عقلیه شد، دیگر لا فرق بین نواهی که مستفاد از دلیل لفظی باشند (کالکتاب و السنة) و یا مستفاد از دلیل لبی باشند (کالاجماع) زیرا همه این‌ها داخل در موضوع بحث ما خواهند بود.

اما کلمه نهی:

همان گونه که در باب اوامر گفتیم، امر دو قسم است: 1- وجوبی 2- استحبابی؛ ولی متبادر از امر عند الاطلاق، وجوب است منتهی نه به ظهور لفظی بلکه به حکم عقل. و نیز گفتیم امر وجوبی دو قسم است: 1- نفسی 2- غیری. و گفتیم متبادر از صیغه افعل عند الاطلاق، همین وجوب نفسی است و استفاده وجوب غیری، بیان زائد لازم دارد.

همچنین در باب نواهی هم می‌گوئیم: النهی علی قسمین: 1- تحریمی 2- تنزیهی (کراهتی).

البته متبادر از صیغه نهی عند الاطلاق، نهی تحریمی است و تنزیهی محتاج به قرینه خاصه است و باز این ظهور هم به حکم عقل

است چون عقل می‌گوید اگر مولی عبد را از کاری زجر و ردع کرد، بر عبد لازم است که منزجر و مرتدع شود. ما لم یرخص فی الفعل و یأذن به قضاء لحق المولویة و العبودیة. و الا از نظر وضع لغت، صیغه نهی دلالت بر نسبت زجریه و ردعیه دارد و این معنی بطور مساوی بر نسبت زجریه شدیده (که تحریم باشد) و یا ضعیفه (که کراهت باشد) اطلاق می‌گردد و در عنوان بحث ما، به همین معنای اعم منظور است و ایضا نهی تحریمی هم دو قسم است: 1- نفسی 2- غیری؛ و متبادر از اطلاق صیغه، همان تحریم نفسی است و تحریم غیری محتاج به بیان زائد است. حال اختلاف است که آیا نهی به همه اقسامش (یعنی چه تنزیهی و چه تحریمی نفسی و چه تحریمی غیری) داخل در محل نزاع است یا بعضی از این اقسام مورد بحث است؟

صاحب الکفایه فرموده: «نزاع، عام است و شامل تمام این اقسام می‌گردد» ولی مرحوم میرزای نائینی (قدس سره) فرموده: «نزاع، مختص به نهی تحریمی نفسی است و در دو قسم دیگر جاری نیست» بدلیل اینکه: به اعتقاد ایشان، نه نهی تنزیهی و نه نهی تحریمی غیری، هیچیک مقتضی فساد نیست. پس منحصرا نهی تحریمی نفسی مورد بحث است.

جناب مظفر می‌فرماید: شیخنا! عقیده شما امری است و عمومیت محل نزاع نیز امر دیگری است. نزاع، عام است و مختص به نهی تحریمی نفسی نیست. ولی در این نزاع، عقیده شما آن است که فقط نهی تحریمی نفسی، دال بر فساد است. اما این معنایش آن نیست که نزاع در سایر اقسام نباشد. خیر. نزاع در دو قسم دیگر هم هست و آنها هم قائل دارند، نفیا او اثباتا فالحق مع صاحب الکفایة فی تعمیمه محل النزاع.

و اما کلمه فساد:

«فساد» نکته مقابل «صحت» است و اختلاف است که تقابل

بینهما، کدامیک از اقسام تقابل است؟ آیا تقابل تناقض است؟ یا تقابل تضاد؟ و یا تقابل ملکه و عدم ملکه؟

بعضی گفته‌اند: تقابل تناقض است. یعنی صحت و فساد، سلب و ایجابند؛ یکی امر وجودی است (و هو الصحة) و دیگری امر عدمی محض است (و هو الفساد).

بعضی‌ها گفته‌اند: تقابل تضاد است. یعنی صحت و فساد، هر دو امر وجودی‌اند که لا یجتمعان فی موضوع واحد.

جناب مظفر، به پیروی از میرزای نائینی، معتقد است که تقابل، تقابل عدم و ملکه است. یعنی صحت، ملکه و امر وجودی است و فساد، عدم همین ملکه است (الفساد: عدم الصحة فیما من شأنه ان یکون صحیحا). حال، صحت و فساد، در هر چیزی، معنایی دارد. مثلا صحت جنس، در مقابل عیب آن است و صحت مزاج، در مقابل انحراف مزاج و خروج آن از حد وسط بطرف افراط یا تفریط است.

و خلاصه، عند الأطباء معنایی دارد و عند المتکلمین معنای دیگری و نزد اهل بازار معنای دیگری دارد (که در «بحث صحیح و اعم» ذکر شد).

معنایی که منظور نظر ما است، عند الاصولیین، این است که:

عمل عبادی صحیح، عملی است که مطابقت کند با مأمور به از لحاظ دارا بودن تمام اجزا یا شرایط لازمه.

عمل عبادی فاسد، عملی است که مطابقت نکند با مأمور به از لحاظ داشتن کمبودی در اجزا یا شرائط. مثلا نمازی که دارای 11 جزء و 6 شرط باشد، صحیح است و نمازی که فرضا طهارت یا فاتحة الکتاب نداشته باشد، فاسد است و لازمه صحت عبادت عبارت است از مجزی بودن و محتاج به اعاده نبودن نه ادائا، نه قضاء. متقابلا لازمه فساد عبادت، عدم الاجزاء و لزوم الاعادة است ادائا یا قضاء.

و در معاملات، معامله صحیح آن است که همه اجزا و شرایط معتبره را دارا باشد و کمبودی نداشته باشد و معامله فاسد آن است که برخی از اجزا و شرایط را نداشته باشد و لازمه صحت معامله،

ترتب اثر است؛ یعنی اگر بیع است، نقل و انتقال دارد؛ اگر نکاح است، علقه زوجیت می‌آورد. و لازمه فساد آن، عدم ترتب این آثار است.

و اما متعلق النهی:

عموم نواهی، بدون استثنا، نیازمند به متعلق هستند؛ منتهی متعلق‌ها دو نوعند:

1- متعلق‌هایی که قابل اتصاف به صحت و فساد هستند. مثل صلاة در دار غصبی یا معامله ربوی.

2- متعلق‌هایی که قابل اتصاف به صحت و فساد نیستند. مثل شرب الخمر که یا حلال است یا حرام.

دیگر معقول نیست که صحیح باشد یا فاسد و مثل غیبت. حال، بحث ما، در آن دسته از نواهی است که متعلق آنها قابل اتصاف به صحت و فساد باشند. دسته دوم، از محل بحث خارج است.

با حفظ این نکات می‌گوئیم:

بحث ما در این است که آیا ملازمه عقلیه بین نهی و فساد هست یا نیست؟

جمعی قائل به اقتضا هستند. یعنی می‌گویند «ملازمه عقلیه هست» منتهی یک دسته از این‌ها ملازمه را عقلیه محضه می‌دانند و دسته دیگر، عقلیه لفظیه می‌دانند.

جمعی قائل به عدم اقتضا هستند. یعنی می‌گویند چنین ملازمه‌ای نیست.

به تعبیر دیگر، آیا بین نهی از شی‌ء با صحت آن شی‌ء تنافی و تمانع هست و این دو مانعة الجمع هستند یا اینکه تنافی نیست و این دو قابل جمع هستند؟ جمعی قائل به قول اول، و جمعی قائل به قول ثانی‌اند و چون سخن از ملازمه است، پس مسئله داخل در ملازمات عقلیه خواهد بود و در دو مقام بحث می‌کنیم:

1- عبادات 2- معاملات

المبحث الاول: النهی عن العبادة

آیا نهی در عبادات، مقتضی فساد آن عبادت است یا نه؟

مثال: صوم یک عبادت است ولی صوم العیدین (یعنی روزه روز عید فطر و عید قربان) تحریم شده. آیا این نهی و تحریم، دال بر فساد و بطلان است (یعنی اگر کسی روزه گرفت، روزه‌اش باطل است) یا نه، فقط دال بر حرمت است؟

مثال دیگر: صلاة یک عبادت است ولی صلاة در دار مغصوبه، منهی عنه است. یعنی شارع فرموده: «لا تصل فی الدار المغصوبة».

آیا این نهی، دلالت بر فساد و بطلان آن عمل دارد تا در نتیجه محتاج به اعاده باشد ادائا یا قضاء؟ یا اینکه فقط دال بر حرمت است؟

جناب مصنف، در آغاز، سه نکته را بعنوان مقدمه بیان می‌دارد و سپس در سه مرحله و مقام بحث می‌کند و در پایان، به یک تنبیه، بعنوان خاتمه بحث، اشاره می‌نماید. اما مقدمات:

مقدمه اول: عبادت به دو معنی آمده:

الف- عبادت بمعنی الاخص ب- عبادت بالمعنی الاعم.

منظور از عبادت به معنای اخص، عبارتست از اعمال و افعالی که فقط باید به قصد تقرب الی اللّه تعالی اتیان شود. به عبارت دیگر، شرط صحت آنها قصد قربت است و اگر بدون قصد قربت اتیان شوند، موجب حصول امتثال امر نمی‌گردند و در نتیجه اعاده لازم دارند ادائا یا قضاء. مانند نماز، روزه، حج و سایر افعال تعبدی.

منظور از عبادت به معنای اعم، عبارت است از هر کاری که قابلیت دارد که به قصد قربت اتیان شود و اگر مکلف آن عمل را به قصد قربت اتیان نمود، مستحق ثواب می‌شود اعم از اینکه بالفعل قصد قربت کردن در صحت آن لازم باشد (که برگشت به همان قسم اول دارد) یا بالفعل قصد قربت در آنها لازم نیست و شرط صحت آنها نیست و اگر بدون قصد قربت هم اتیان شوند، صحیح هستند اما اگر

قصد قربت کند، ثواب هم داده می‌شود. نظیر شستن لباس و بدن برای نماز که بدون قصد قربت هم تطهیر حاصل می‌گردد و شاهدش هم این است که اگر با آب غصبی هم جامه را شستشو دهد، طهارت لباس حاصل می‌گردد و امر «اغسل ثوبک» امتثال می‌شود و لکن می‌تواند با آب مباح بشوید و قصد قربت هم بکند تا استحقاق ثواب هم پیدا کند.

حال که دو معنای عبادت را دانستیم، می‌گوئیم: «محل نزاع ما منحصر به عبادت بالمعنی الاخص است و قسم ثانی از محل بحث خارج است بدلیل اینکه در قسم ثانی، عمل حتی اگر منهی هم باشد (مثل غسل ثوب با ماء غصبی) باز تطهیر ثوب حاصل می‌شود و امر «اغسل ثوبک» امتثال می‌شود. پس هذا العمل محرم و لا یقع التقرب بها الی اللّه تعالی ولی موجب امتثال هستند. بنابراین، سخن از صحت و فساد بی‌معناست.

تبصره: اگر کسی مرادش از صحت و فساد به این معنی باشد که «صحیح، یعنی عملی که می‌توان با آن قصد قربت نمود و فاسد، یعنی عملی که نمی‌توان با آن قصد تقرب نمود»، در اینجا می‌تواند بگوید که بحث، در عبادت بالمعنی الاعم است و لکن ما، در تحریر محل نزاع، بیان نمودیم که مراد اصولیین از صحت عبادت، مطابقت با مأمور به است از لحاظ اجزا و شرایط که لازمه‌اش بقای امر و عدم سقوط آن است. فعلی هذا عبادتی که مورد بحث ما است، عبادت بالمعنی الاخص است.

مقدمه دوم: در این نکته دو اشکال را جواب می‌دهند:

اشکال اول: ممکن است کسی بگوید: عبادت، یعنی عملی که دارای مصلحت و رجحان ذاتی است و ذاتا مطلوبیت دارد. حال چنین عملی چگونه ممکن است متعلق نهی مولی قرار بگیرد و مبغوض مولی شود؟

جواب این است که مراد ما از عبادت، این نیست که عمل، بالفعل،

متعلق امر مولی باشد چون با وجود نهی فعلی، محال است که عبادت، امر فعلی هم داشته باشد بلکه مقصود ما این است که پیکره این عمل، پیکره‌ای است که اگر از سوی شارع امری به آن تعلق می‌گرفت، به عنوان عبادت تعلق می‌گرفت اگرچه بالفعل امر ندارد لوجود المانع (که نهی فعلی باشد).

اشکال دوم: شما که در باب اجتماع امر و نهی گفتید «هیچ مانعی از اجتماع نیست بلکه ممکن است امر و نهی، هر دو فعلی باشند نسبت به صلاة در دار مغصوبه» چه اشکال دارد که در ما نحن فیه هم همان حرف را بزنید؟

جواب: قیاس اینجا به آنجا، مع الفارق است بدلیل اینکه در باب اجتماع امر و نهی، نهی تعلق گرفته بعنوان خاصی و از عنوان به معنون هم سرایت نمی‌کرد؛ لذا وجود امر فعلی و نهی فعلی بلا مانع بود. ولی در ما نحن فیه، تعلق گرفته به همان عنوانی که امر به آن تعلق می‌گیرد؛ و عنوانها متعدد نیستند؛ لذا محال و ممتنع است که عنوان واحدی، هم متعلق امر فعلی و هم متعلق نهی فعلی باشد. پس مراد از عبادت، آن عملی است که طبیعت و کلی آن متعلق امر باشد (و لو خصوص این فرد خاص، امر فعلی ندارد چون متعلق نهی شده). و یا مراد، آن عملی است که اگر امری به آن تعلق می‌گرفت، به عنوان عبادت تعلق می‌گرفت. و به عبارت مختصر و جامع، بحث ما در عبادت شأنیه و اقتضائیه است نه عبادت فعلیه.

مقدمه سوم: نهی در عبادات چهار نوع است:

الف- یا این است که نهی تعلق می‌گیرد به اصل عبادت؛ یعنی ذات العمل العبادی منهی عنه می‌شود. همانند نهی از صوم عید فطر و عید قربان و نهی از صوم الوصال (یعنی انسان از اول که روزه می‌گیرد، نیت داشته باشد که دو روز متصل به هم یا از اول اذان صبح امروز تا اذان صبح فردا، بدون افطار روزه بگیرد) و مانند نهی از صلاة حائض (که شارع فرموده «دع الصلاة ایام اقرائک»)

و هکذا زن نفساء (یعنی زنی که وضع حمل نموده). در این‌گونه موارد، نفس عبادت منهی عنه شده.

ب- یا این است که نهی تعلق می‌گیرد به جزئی از اجزای عبادت. همانند نهی از قرائت سور عزائم در نماز (که قرائت و یا خواندن حمد و سوره، جزء نماز است و نه تمام نماز).

ج- یا این است که نهی تعلق می‌گیرد به شرطی از شرائط کل عبادت یا به شرطی از شرائط جزء العبادة. مثلا می‌گوید «لا تصل فی اللباس المغصوب او المتنجس» یا می‌گوید: «لا تسجد و لا ترکع فی اللباس المتنجس» که سجده یا رکوع، جزء صلاة است و نهی به شرط جزء تعلق گرفته.

د- نهی تعلق بگیرد به وصفی از اوصاف عبادت که ملازم با کل عبادت یا جزء عبادت است. همانند نهی از تصرف در ملک غیر (که ملازم با اکوان صلاتی است و وصف الکل است به اینکه بگوید:

«لا تغصب فی صلاتک») و یا نهی از جهر به قرائت فی موضع الاخفاف او بالعکس (که قرائت، جزء نماز است و جهر یا اخفاف، وصفی از اوصاف آن است). حال، با حفظ این سه نکته، در سه مقام بحث می‌کنیم:

مقام اول: اگر عبادتی متعلق نهی تحریمی نفسی شود، آیا فاسد است یا خیر؟ مثل لا تصل فی الدار المغصوبة.

مقام دوم: اگر عبادتی متعلق نهی تحریمی غیری شود، آیا فاسد است یا خیر؟ مثل اینکه امر کرده به ازاله نجاست؛ و امر به شی‌ء، مقتضی نهی از ضد است؛ و یکی از اضداد ازاله نجاست، صلاة است؛ پس بالتبع، لا تصل دارد.

مقام سوم: اگر عبادتی متعلق نهی تنزیهی شد، آیا فاسد است یا خیر؟ مثل لا تصل فی الحمام.

اما مقام اول:

جناب مظفر می‌فرماید: به اعتقاد من، نهی تحریمی نفسی، چه

به اصل العبادة تعلق بگیرد و چه به جزء العبادة یا شرط العبادة یا به وصف ملازم آن تعلق بگیرد، در همه این موارد، نهی دلالت بر فساد می‌کند بدلیل اینکه تنافی روشن و آشکاری است ما بین عبادت و ما بین نهی به اینکه: عبادت، آن عملی است که در آن، قصد قربت لازم است و عملی که بالفعل منهی عنه باشد به نهی تحریمی نفسی، این نهی دلالت می‌کند که در ذات این عمل، مفسده وجود دارد و مبغوض مولی است؛ و با عملی که سراسر مبغوض باشد و یا مشتمل بر امر مبغوض باشد و یا مقید به امر مبغوض باشد و یا موصوف به وصف مبغوض باشد، هرگز نمی‌توان تقرب بمولی پیدا کرد و رضایت او را جلب نمود. چنانکه در قرب و بعدهای مکانی، محال است که با مبعد مکانی، تقرب مکانی پیدا کرد بلکه هرچه انسان بیشتر راه رود، فاصله‌اش بیشتر می‌گردد.

حال بعضی‌ها در خصوص نهی از جزء یا شرط یا وصف، سخن دیگری دارند و آن اینکه:

مقدمة: در منطق بما گفته‌اند واسطه تارة، واسطه در ثبوت است و تارة واسطه در عروض.

واسطه در ثبوت، آن است که حکم حقیقتا مال ذی الواسطه است ولی علت‌آورنده حکم به روی ذو الواسطه، این واسطه است.

کان این واسطه نقش دلال را دارد و خودش کاره‌ای نیست بلکه فقط دست حکم را می‌گیرد و تحویل ذی الواسطه می‌دهد. مانند تغیر که علت اتصاف ماء به نجاست است و مانند آفتاب که واسطه است در اتصاف صورت به سیاهی.

واسطه در عروض، آن است که حکم و عرض حقیقتا اسناد داده می‌شود به واسطه و مجازا به ذی الواسطه. نظیر اسناد حرکت به سفینه و جالس آنکه به سفینه حقیقت و به جالس مجاز است.

با حفظ این نکته، در این مقام شبهه‌ای پیش می‌آید که در صورتی که ذات العبادة متعلق نهی شود، نهی دلالت بر فساد کل عمل می‌کند

ولی در صورتی که ذات العبادة متعلق نهی نشده بلکه فقط جزئی یا شرطی یا وصفی از اجزا و شرایط و اوصاف متعلق نهی شده، چرا کل عبادت فاسد شود؟ بعضی‌ها گفته‌اند اینجا نهی، از جزء یا شرط یا وصف، به کل و اصل عبادت سرایت می‌کند و او را فاسد می‌نماید.

حال یا از باب اینکه این نهی از جزء، واسطه در ثبوت است (یعنی در واقع، فساد و نهی مال اصل عبادت است منتهی در ظاهر به جزء یا شرط تعلق گرفته) و یا از باب واسطه در عروض است (یعنی این نهی از جزء، واسطه شده در عروض فساد و نهی به اصل عبادة). و بعضی دیگر گفته‌اند از باب این است که وقتی جزء فاسد شد، کل هم فاسد می‌شود به حکم اینکه اذا انتفی الجزء انتفی الکل و یا المرکب ینتفی بانتفاء احد اجزائه. و یا وقتی شرط فاسد شد، مشروط هم فاسد می‌شود از باب اینکه اذا انتفی الشرط انتفی المشروط.

جناب مظفر می‌فرماید:

اولا: طبق بیانی که ما کردیم، نیازی به این تعلیلات و علتهای من‌درآوردی نیست چون دلیلی بر این ذکر نشده و صرف ادعاست و همان بیان که ما ذکر کردیم، کافی است و آن اینکه با عملی که مبغوض مولی است (چه سراسر چه یک بخش و چه یک شرط و یا وصف) محال است جلب رضایت مولی را نمود. نظیر اینکه مولائی چند نوع خوردنی و نوشیدنی را دوست دارد و از یک نوع غذا و نوشابه متنفر است. حال عبد، برای تقرب بمولی و جلب توجه او، همه آن غذاها و نوشیدنی‌های مطلوب را در سفره حاضر کند و این غذا یا نوشابه مبغوض و ناملائم با طبع او را هم حاضر کند. اینجا جلب رضایت نکرده؛ چون تا مولا چشمش به آن غذاهای ناسازگار می‌افتد، فریادش به آسمان بلند می‌شود و کل غذاها را بهم می‌ریزد برای همان یک جزء.

و ثانیا: هرکدام از این تعلیل‌ها و فلسفه‌بافی‌ها نیز مبتلا به اشکالاتی است که در این مقام بنای ذکر آن را نداریم.

اما مقام دوم: در رابطه با نهی تحریمی نفسی، تقریبا اکثر علما حکم به فساد کرده‌اند ولی در رابطه با نهی تحریمی غیری، اختلاف است که آیا مقتضی فساد عبادت هست یا نیست. در مسئله دو نظریه موجود است.

1- عده‌ای قائلند به اینکه نهی غیری، دال بر فساد و بطلان نیست (از قبیل میرزای نائینی، محقق قمی و ...).

2- و جمعی قائلند که نهی غیری هم دال بر فساد هست [و منهم المظفر (ره)].

قبل از بیان استدلال بر هریک از دو نظریه، دو مقدمه را ذکر می‌کنیم:

مقدمه اول: میرزای نائینی (در اجود التقریرات، ج 2، ص 387) می‌فرماید: النهی الغیری علی قسمین:

الف: نهی شرعی اصلی (خطاب اصلی) که بمنظور بیان مدخلیت و اعتبار یک قید عدمی در مأمور به وارد شده (مثل نهی از صلاة در غیر مأکول اللحم). چنین نهیی بلا اشکال دلالت بر فساد می‌کند.

ب: نهی تبعی که ناشی شده از توقف یک واجب فعلی بر ترک یک عبادت مانند نهی از صلاة که متوقف است بر ترک آن، وجود ازاله بناء علی کون ترک احد الضدین مقدمة لوجود الضد الآخر.

فلا موجب لتوهم دلالته علی الفساد اصلا (استدلال ایشان در اصول فقه آمده که عنوان خواهیم کرد).

پس مطلق نواهی غیریه را ایشان خارج نمی‌کند بلکه نهی غیری تبعی را خارج می‌کند.

مقدمه دوم: همان‌طوری‌که در «مسئله ضد» گفتیم، مبغوضیت یک عمل، تارة بخاطر مفسده ذاتیه‌ای است که در خود آن عمل است (مثل شرب خمر و زنا و ...) و تارة بخاطر مفسده‌ای است که در عمل دیگر است و ارتکاب این عمل سبب القا در آن مفسده

است (مثل دادن عصا بدست ظالم که سبب آزار مظلومی می‌شود) و تارة بخاطر تفویت مصلحت غیر است. مثلا ازاله نجاست مطلوب است و انجام صلاة موجب تفویت آن مصلحت می‌شود و لذا مبغوضیت تبعی پیدا می‌کند (چنانکه در باب امر، وجوب مقدمه، مطلوبیت تبعی دارد).

پس مبغوضیت، اختصاص به مبغوض بالاصالة ندارد بلکه مبغوض بالتبع هم داریم و همان‌طوری‌که با مبغوض نفسی نتوان تقرب بمولی پیدا کرد، با مبغوض تبعی هم کذلک.

با حفظ این دو مقدمه می‌گوئیم:

بیانیه مرحوم مظفر برای اثبات مدعایش اینست که نهی غیری، مثل نهی نفسی است؛ همان‌طوری‌که نهی نفسی دلالت بر مبغوضیت دارد و عملی که مبغوض باشد، مبعد عن المولی است و عملی که مبعد است، محال است که مقرب باشد، هکذا در نهی غیری و لو مبغوضیت تبعی دارد نه ذاتی.

و اما بیانیه میرزای نائینی آن است که:

تارة نهی در عبادت، نهی مولوی نفسی است. مانند نهی از صلاة حائض یا صوم العیدین.

چنین نهیی کاشف از وجود مفسده و منقصت در منهی عنه است و عملی که مفسده داشت، مبغوض مولی است و عمل مبغوض، مبعد است و المبعد یستحیل ان یکون مقربا.

ولی تارة نهی، نهی مولوی غیری و تبعی و مقدمی است. مانند اینکه مولی امر کرده به ازاله نجاست و ما هم فرضا قائل هستیم به اینکه امر به شی‌ء، مقتضی نهی از ضد است؛ پس اضداد ازاله نجاست، منهی عنه است و یکی از آن اضداد، همین صلاة است که عبادت است و متعلق نهی غیری شده. در این مورد (که نهی ما، یک نهی تبعی است) تارة متعلق نهی، یک عمل غیر عبادی است. مانند اکل و شرب که دارای مصلحت و رجحان ذاتیه نیستند. این از

ما نحن فیه خارج است.

و تارة منهی عنه، عملی است که ذاتا عبادت است و رجحان ذاتی دارد. مثل صلاة در مثال بالا که محل بحث ما است و در اینجا هم باز تارة ما قول مشهور را می‌گیریم یعنی قائل می‌شویم به اینکه در صحت عبادت، وجود امر فعلی لازم است و الا عمل، عبادی نخواهد بود. در این صورت، صلاة چون بالفعل منهی عنه است، امر فعلی ندارد و لذا قابلیت ندارد که مقرب باشد. ولی تارة ما در صحت عبادت، وجود رجحان و مصلحت ذاتیه را کافی می‌دانیم (کما هو المختار).

در چنین موردی، صلاة (که متعلق نهی غیری شده) نهی غیری، کاشف از وجود مفسده ذاتی نیست و از طرفی هم، ذات العمل، عبادت است و رجحان ذاتی دارد؛ پس مکلف می‌تواند آن عمل را به قصد مطلوبیت ذاتیه‌ای که دارد، اتیان کند؛ پس نهی تبعی مقتضی فساد نیست.

جناب مظفر می‌فرماید: ما سابقا هم (در «مبحث ضد»، در بیان ثمره) از این سخن جواب دادیم و اینجا هم جوابمان را تکرار می‌کنیم و آن اینکه قرب و بعد در باب عبادت صرفا و محضا دائر مدار وجود مفسده یا مصلحت واقعیه و نفس الأمریة نیست بلکه علاوه برآن، عمل باید عملی باشد که بالفعل هم مرغوب فیه و مشتاق الیه و مطلوب باشد و در ما نحن فیه چنین نیست زیرا صلاة و لو فی نفسه عبادت است و مطلوب، ولی بالفعل متعلق نهی مولوی شده؛ و عملی که متعلق نهی شد، مبغوض مولی است حال، یا بخاطر مفسده‌ای که در خود آن عمل وجود دارد یا بخاطر القا در مفسده دیگر یا بخاطر تفویت مصلحت غیر (کما اشرنا فی المقدمة) و عمل مبغوض فعلی، مبعد فعلی است و مبعد فعلی محال است که مقرب بالفعل هم باشد.

اما مقام سوم: نهی تنزیهی و کراهتی:

آیا نهی تنزیهی اگر به عبادتی تعلق گرفت، مقتضی فساد آن عبادت می‌شود یا خیر؟ مثلا صلاة عبادت است و مولی فرموده:

«لا تصل فی الحمام» یا فرموده: «لا تصل فی مواضع التهمة». حال اگر کسی در حمام یا موضع تهمت نماز خواند، نمازش صحیح است یا فاسد؟

در رابطه با نهی کراهتی، در دو بخش بحث می‌کنیم:

1- نهی تعلق بگیرد به نفس همان عنوانی که عبادت است و متعلق امر است و یا به جزء و شرط و وصف آن.

2- و یا نهی تعلق بگیرد به عنوان دیگری که ما بین آن عنوان با عنوان عبادت، عموم و خصوص من وجه است. اما قسم اول مانند لا تصل فی الحمام و ...

در این مورد، دو نظریه مطرح است:

1- میرزای نائینی می‌گوید: نهی کراهتی، در حکم نهی تبعی غیری است؛ همان‌طوری‌که او دال بر فساد نبود، هکذا این هم دال بر فساد نیست.

دلیل میرزا در اجود التقریرات، ص 386، آمده و خلاصه آن اینست که:

النهی التنزیهی عن فرد لا ینافی الرخصة الضمنیة المستفادة من اطلاق الامر فلا یکون بینهما معارضة لیقید به اطلاقه.

2- عقیده مرحوم مظفر. ایشان می‌فرماید: بنظر من همان‌طوری‌که نهی تحریمی، مقتضی فساد عبادت بود، هکذا نهی تنزیهی هم مقتضی فساد است زیرا ملاک هر دو باب، یکی است و آن اینکه عملی که بالفعل متعلق نهی مولا شده، مبغوض مولی است و المبغوض مبعد و المبعد یستحیل التقرب به؛ پس در اصل ملاک، مشترکند.

آری یک تفاوت بین تحریمی و تنزیهی هست و آن اینکه نهی اگر تحریمی باشد، مفسده‌اش شدیدتر است و مبغوضیت عمل بیشتر است و در نتیجه، مبعدیت آن از مولی بمراتب بیش از کراهت است ولی اگر نهی تنزیهی باشد، مفسده‌اش ضعیف‌تر و مبغوضیت آن کمتر و بالنتیجه مبعدیتش کمتر است؛ پس در اصل ملاک، یکسانند

و تنها در مرتبه بعد اختلاف دارند. نظیر: باب اوامر که امتثال امر وجوبی، مقرب الی المولی است و امتثال امر استحبابی هم مقرب است منتهی وجوب، قرب بیشتری می‌آورد و استحباب، قرب کمتری می‌آورد ولی در اصل «مقرب بودن» مشترکند.

و لاجل هذا: مؤید و شاهد گفتار ما (که نهی کراهتی نیز مقتضی فساد است) آنست که ما می‌بینیم در مواردی که نهی کراهتی بحسب ظاهر به عبادت تعلق گرفته (مثل لا تصل فی الحمام و فی مواضع التهمة و ...) و در عین حال بدلیل خاصی ثابت شده که این عبادت صحیح است، در اینجاها فقهای بزرگوار درصدد توجیه برآمده و حمل نموده‌اند این موارد را بر ارشاد به اقلیت ثواب و فرموده‌اند این کراهت، کراهت حکمیه و مولویه نیست بلکه کراهت ارشادیه است.

کراهت حکمیه و مولویه، کراهتی است که در قبال حرمت و اباحه و استحباب و وجوب است که وجوب، بعث مولوی الزامی دارد و استحباب، بعث مولوی رجحانی دارد و حرمت، زجر مولوی الزامی دارد و کراهت هم زجر و ردع مولوی غیر الزامی دارد. کراهت ارشادیه، صرفا ارشاد به اقلیت ثواب است و به داعی مولوی صادر نشده. حال اصحابنا فرموده‌اند در این موارد کراهت، کراهت ارشادی است.

حال اگر نهی کراهتی، مقتضی فساد نبود، حاجتی به این توجیه و حمل برخلاف ظاهر نداشتیم و علیه: تارة دلیل خاصی داریم که این نهی تنزیهی، یک نهی کراهتی حکمی و مولوی است.

و تارة دلیل خاصی داریم که این نهی، یک نهی ارشادی است.

تارة دلیل بر احد الطرفین نداریم.

تنها در صورت دوم، حکم به صحت عبادت می‌کنیم ولی در دو صورت 1 و 3 نمی‌توانیم حکم به صحت کنیم.

اما قسم دوم: مانند صل و لا تکن فی مواضع التهمة که نهی تعلق گرفته به کون در موضع تهمت؛ و این کون، با صلاة، عامین من وجه

هستند.

تارة صلاة هست و کون نیست و تارة بالعکس و تارة هر دو هستند، مثل صلاة در موضع تهمت. در این قسم، نسبت به ماده اجتماع، تارة مکلف مندوحه ندارد و مضطر است؛ که اینجا میدان تزاحم خواهد بود. و تارة مندوحه دارد که اینجا میدان اجتماع امر و نهی خواهد بود و در این صورت، تارة قائل به جواز اجتماع می‌شویم. مثل خود ما اینجا، هم امر و هم نهی، هر دو، فعلی خواهند بود تشریعا و امتثالا؛ و تارة قائل به امتناع هستیم؛ در این صورت هم اگر جانب امر را مقدم داشتیم، باز بحثی نیست و عبادت صحیح است ولی اگر جانب نهی را مقدم داشتیم، باز مسئله داخل در باب «دلالة النهی علی الفساد» خواهد بود و احکام این باب را دارد.

تنبیه: در باب اوامر گفتیم که هیئت امر دلالت می‌کند بر نسبت بعثیه و موضوع له و مستعمل فیه. هیئت امر همیشه و در همه جا همین است منتهی دواعی مختلف است. گاهی به داعی بعث حقیقی و واقعی است (مثل اقیموا الصلاة) و گاهی به داعی امتحان است (مثل ادخل النار) و گاهی به داعی تهدید است (مثل اشتم الامیر) و گاهی به داعی تعجیز است (مثل فَأْتُوا بِسُورَةٍ) و ...

همچنین در باب نواهی هم می‌گوئیم هیئت و ماده نهی دلالت بر نسبت زجریه و ردعیه دارد و همیشه در همین معنا استعمال می‌شود منتهی گاهی به داعی زجر و ردع حقیقی است (در این صورت اگر زجر شدید باشد، می‌شود حرمت و اگر ضعیف باشد، می‌شود کراهت) و گاهی به داعی استهزاء است (مثل اینکه به آدم ناتوانی بگوئی لا تعاقبنی) و گاهی به داعی امتحان است و گاهی به داعی «ارشاد به اقلیت ثواب» است (مثل لا تصل فی الحمام) و گاهی به داعی «ارشاد به مانعیت یک شی‌ء» است در نماز (مثل «لا تصل فیما لا یؤکل لحمه» یا «لا تصل فی الحریر» که ارشاد به اینست که حریر و

ابریشم یا جلد غیر مأکول اللحم مانع است در نماز).

حال بحث ما فقط در نواهی مولویه‌ای است که به داعی زجر و ردع حقیقی صادر شده‌اند و نسبت به آنها مدعی هستیم که دال بر فسادند. اما نواهی ارشادیه و به دواعی دیگر، خارج از محل بحث هستند و در این‌ها نهی بما هو نهی، مقتضی فساد نیست مگر آنکه این نهی، متضمن خصوصیتی باشد که دلالت کند که فلان امر، عدمش یا وجودش در نماز دخیل است. مثل نهی به داعی ارشاد به مانعیت لبس جلد میته یا حریر که دلالت می‌کند که عدم این‌ها شرط نماز است. در چنین موردی، با نبود این شرط یا جزء، عمل فاسد است ولی نه از باب اینکه نهی بما هو نهی مقتضی فساد شده بلکه از باب اینکه این نهی کاشف از اینست که عمل، بدون این خصوصیت، ناقص الاجزاء یا ناقص الشرائط است و عملی که ناقص باشد، قطعا باطل است و این اختصاص به تعبدیات ندارد بلکه در توصلیات هم اگر میت را دو بار غسل دادی و بار سوم غسل ندادی یا با آب غصبی غسل دادی یا با پارچه غصبی کفن کردی، عمل فاسد است و امتثال امر نشده چون جزء یا شرط نبوده. و بحث ما در موردی است که اجزا و شرائط کمبود ندارند بلکه همه هستند و فقط این مجموعه متعلق نهی شده. می‌خواهیم ببینیم این نهی بما هو نهی، دال بر فساد هست یا نه؟ فتدبر تفهم.

المبحث الثانی: النهی عن المعاملة

اگر معامله‌ای متعلق نهی شارع شد، آیا این نهی مقتضی فساد آن معامله می‌شود یا خیر؟ مثلا شارع فرمود «لا تبع وقت النداء» یا فرموده «لا تبع بیع الربا». آیا اگر شخصی در وقت نداء معامله کرد یا بیع ربوی انجام داد، علاوه بر حرمت، معامله‌اش فاسد هم هست (یعنی نقل و انتقال تحقق پیدا نمی‌کند) یا فاسد نیست؟

می‌فرماید: نهی از معامله بر دو قسم است: 1- ارشادیه 2- مولویه.

نهی ارشادی عبارتست از آن نهیی که ارشاد می‌کند و راهنمائی می‌فرماید مکلفین را به مانعیت یک شی‌ء در معامله. مثلا می‌گوید با صبی یا مجنون یا سفیه معامله نکن. یعنی می‌خواهد بفرماید که بیخود زحمت نکش. بر این معامله تو اثری مترتب نمی‌شود چون وجود صباوت و جنون مانع است از تحقق و صحت این معامله. و یا ارشاد می‌کند به شرطیت یک شی‌ء در معامله. مثلا می‌گوید:

ایجاب بدون قبول را انجام نده. یعنی وجود قبول، شرط است.

اما نهی مولوی عبارتست از نهیی که به داعی زجر و ردع از یک معامله‌ای صادر می‌شود. یعنی انجام این معامله مبغوض شارع است و لذا مکلف را از انجام آن منع می‌کند.

حال قسم اول (که نهی ارشادی باشد) از محل بحث خارج است و قطعا دلالت بر فساد معامله می‌کند منتهی نه از باب اینکه نهی بما هو نهی دال بر فساد باشد و میان صحت و نفس النهی تمانع باشد تا شما بگوئی نهی دال بر فساد است بلکه از باب اینکه این نهی، ارشاد به شرطیت یا مانعیت امری است و پرواضح است که اگر معامله‌ای واجد شرطی از شروط نبود یا واجد جزئی از اجزا نبود (مثلا عربی نبود یا در لفظ «بعت» کلمه «بع» را گفت و حرف «ت» را نگفت و یا خصوصیت دیگری را نداشت) چنین معامله‌ای فاسد است از باب اینکه مطابق با جمیع ما هو معتبر فی البیع نیست نه اینکه اجزا و شرائط تام باشد و صرفا وجود نهی مانع از صحت باشد (فهذا القسم خارج عن البحث).

اما قسم دوم: نهی مولوی خود بر دو قسم است:

1- تارة نهی تعلق می‌گیرد به ذات السبب (یعنی به خود ایجاب و قبول) از باب اینکه فعلی از افعال اختیاریه مکلفین است و فعل مباشری بلاواسطه او هم هست. مثل اینکه فرموده اذا نودی للصلاة

من یوم الجمعة فاسعوا الی ذکر اللّه و ذرو البیع که در وقتی که صلاة جمعه واجب می‌شود، بیع حرام است.

یعنی خود این عمل، از باب اینکه معنایش بی‌اعتنائی به نماز جمعه است، حرام است؛ قطع نظر از تأثیرش در ملکیت، بلکه صرفا چون کاری است مزاحم با نماز جمعه و دلیل بر بی‌اعتنائی به نماز جمعه است، لذا حرام است. حال اگر بجای بیع، کار دیگری باشد (نظیر نظافت مغازه) باز هم چون مزاحم با صلاة جمعه است، حرام است.

2- و تارة نهی تعلق می‌گیرد به ذات المسبب از باب اینکه مسبب فعلی از افعال اختیاریه مکلف است مع الواسطه. یعنی شارع نمی‌خواهد این مسبب تحقق یابد و وجود المسبب، مبغوض شارع است. مثل اینکه شارع نهی کرد از بیع عبد آبق و فراری و یا از بیع مصحف به کافر و یا از بیع عبد مؤمن به کافر که نفس وجود این معامله و مالک شدن کافر عبد مسلم یا مصحف را مبغوض شارع است.

اما قسم اول (که نهی تعلق گرفته باشد به ذات السبب):

مشهور علما فرموده‌اند که این نهی، مقتضی فساد معامله نیست فقط حکم تکلیفی را می‌رساند؛ یعنی دلالت دارد که ایقاع عقد البیع و اجرای صیغه در وقت نداء، حرام و عقاب‌آور است چون استخفاف به صلاة جمعه و بی‌اعتنائی به آن است ولی حکم وضعی را (که فساد است) دلالت ندارد؛ یعنی معامله صحیح است و نقل و انتقال حاصل می‌شود.

بدلیل اینکه نه عقلا و نه عرفا و نه شرعا هیچ‌گونه ملازمه‌ای نیست میان مبغوضیت عقد عند الشارع و میان صحت این معامله.

بخلاف باب عبادات که آنجا قصد قربت لازم بود و با عمل حرام (که مبغوض مولی است) قصد قربت میسر نیست و لذا فاسد بود. ولی معاملات توصلی هستند و لذا ملازمه‌ای بین حرمت و فساد نیست.

نه تنها ملازمه نیست بلکه خلاف آن ثابت شده در شرع مقدس. مثلا در باب ظهار (که مرد به زنش می‌گوید ظهرک کظهر أمّی) که طلاقی بوده در جاهلیت؛ اسلام آن را حرام کرد و کفاره هم دارد ولی مع ذلک شرع مقدس فرموده اگر کسی ظهار نمود، اثر بر او مترتب می‌گردد (که همان حصول فراق و جدائی باشد).

اما قسم دوم (که نهی تعلق گرفته باشد به ذات المسبب):

عده‌ای از علمای اعلام در این مقام قائل شده‌اند که چنین نهیی مقتضی فساد است.

جناب مظفر می‌فرماید: عمده دلیل آنها این است که در معاملات معتبر است که عاقد، سلطنت بر این معامله داشته باشد و ممنوع نباشد از تصرف در عین. درحالی‌که در بعضی موارد (مثل نهی از بیع عبد آبق) بایع قدرت بر تسلیم مبیع ندارد و ممنوعیت عقلی دارد و در بعضی موارد (از قبیل نهی از بیع مصحف به کافر یا عبد مسلم به کافر) بایع ممنوع از تصرف است و شارع قدرت را از او سلب کرده و المانع الشرعی کالمانع العقلی. پس این معامله، واجد همه شرائط صحت نیست و به ناچار باطل خواهد بود.

جناب مظفر می‌فرماید: شما در این بیانیه از محل بحث خارج شدید زیرا بحث ما در موردی است که ذات المعاملة از لحاظ اجزا و شرائط (چه شرائط خود عقد و چه شرائط متعاقدین و چه شرائط عوضین) تام و تمام باشد و کمبودی نداشته باشد و صرفا از باب این باشد که مولی این عمل را مبغوض می‌دارد و راضی به تحقق آن نیست در خارج و لذا نهی کرده. ما می‌خواهیم ببینیم در چنین موردی آیا بین نهی از معامله و صحت آن، منافات هست (کما فی العبادة) یا نیست؟ اما در مواردی که نهی شارع از این معامله، مرشد به این است که در متعاقدین باید شرائطی باشد یا در عوضین باید خصوصیتی باشد و یا در خود عقد باید اموری موجود باشد، مثل اینکه شارع نهی کرده از معامله با صبی، مجنون، سفیه (شخصی

که رشد فکری ندارد و کاهی را به کوهی او بالعکس معامله می‌کند و هنوز قیم می‌خواهد و خودکفا نیست) که این نهی دلالت دارد بر اینکه باید متعاقدین عاقل، بالغ، رشید باشند یا مثلا شرع مقدس نهی کرده از فروختن خمر، میته، عبد آبق، خنزیر و ... که این نهی، مرشد به اینست که در عوضین باید شرائطی باشد از قبیل اینکه مالیت داشته باشند، مباح باشد نه نجس العین و حرام، قدرت بر تسلیم در آنها باشد و ... یا مثلا شارع منع کرده از عقد غیر عربی و یا بغیر ماضی و ... که از این نهی فهمیده می‌شود که باید عقد، به لغت، عربی و به فعل، ماضی باشد. تمام این موارد نهی، ارشاد به مانعیت یا شرطیت است و اول بحث گفتیم که این‌ها از محل بحث خارج است و بحث ما منحصرا در موردی است که معامله واجد جمیع اجزا و شرائط هست و از این ناحیه کمبودی ندارد، بلکه صرفا از سوی مولی نهی به او تعلق گرفته. می‌خواهیم ببینیم که ملازمه‌ای بین النهی و الفساد هست یا خیر؟

به عبارت دیگر ممانعتی بین النهی و الصحة هست یا نه؟

روشن است که ما هیچ دلیلی بر ملازمه نداریم فلا وجه للحکم بفساد المعاملة (بخلاف العبادة).

و الحمد لرب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین

بار الها به ما توفیق علم و عمل بیش از پیش عطا بفرما

«آمین»

9 شوال المکرم 1407 ر 16 ر 3 ر 66- قم- فیضیه- حجره 21

علی محمدی خراسانی