بلغه الفقیه جلد 3

اشارة

سرشناسه : آل‌بحرالعلوم، محمدبن محمدتقی، ق‌۱۳۲۵ - ۱۲۶۱

عنوان و نام پدیدآور : بلغه الفقیه: مجموعه بحوث و رسائل و قواعد فقهیه قیمه.../ تصنیف محمد آل‌بحرالعلوم؛ تحقیق و تعلیق حسین‌ابن محمدتقی آل‌بحرالعلوم

مشخصات نشر : مکتبه الامام الصادق ( علیه السلام ) ، طهران.

فروست : (مکتبه العلمین العامه لنجف الاشرف‌۱۱)

وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی

یادداشت : فهرستنویسی براساس جلد سوم، ۱۹۸۴م. = ۱۴۰۳ = ۱۳۶۲

یادداشت : عربی

یادداشت : کتابنامه

شماره کتابشناسی ملی : ۱۹۹۴۸۶

اشارة

رسالة فی منجزات المریض

اشارة

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

الحمد للّه رب العالمین، و الصلاة و السلام علی محمد (ص) خاتم النبیین، و علی آله الطیبین الطاهرین، المعصومین، حجج اللّه علی الخلق أجمعین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

(مسألة):

[فی نفوذ منجزات المریض]

اختلفت کلمات الأصحاب فی نفوذ منجزات المریض فی مرض موته: من الأصل، أو الثلث، علی قولین:

و تنقیح المسألة هو أن یقال: ان تصرف المریض فی ملکه- عینا أو منفعة فی مرض موته، تملیکا کان التصرف أو فک ملک کالعتق و نحوه ⁽¹⁾- لا یخلو: اما منجز، أو معلق و المعلق: اما معلق علی غیر موته- و ان وجد المعلق علیه بعد الموت- أو معلق علی الموت. و هو:

اما أن یکون زمان ما بعد الموت ظرفا للمنشإ دون الإنشاء، أو یکون ظرفا لهما معا، کقوله: أعطوا زیدا بعد وفاتی ألفا.

ثم المنجز: اما ان یکون عن حق واجب علیه کالدیون و الکفارات و أروش الجنایات و بدل الغرامات- و منه النذر المطلق- أو متبرعا به، مجانا کان کالوقوف و الصدقات، و العطایا و الهبات المجانیة، أو بمعاوضة تساویه فی المثل أو القیمة کالبیع أو الإجارة بثمن المثل و أجرته، أو بما دون ذلک، و یعبر عنها بالمعاوضة المحاباتیة:

إذا عرفت ذلک فنقول ⁽¹⁾: اما ما کان معلقا علی الموت و مؤجلا به، فمخرجه الثلث إجماعا- بقسمیه- ⁽²⁾

و هو قسمان: محصل، و هو تحصیل ذلک الاتفاق المذکور علی مسألة شرعیة من قبل مدعیه، و الحق امتناع ذلک الاطلاع المباشر عادة فی هذا الزمان و نحوه.

و منقول، و هو نقل ذلک الاتفاق المذکور بالخبر الواحد، فیکون من صغریاته، غیر أن الفرق بینهما: ان الراوی للخبر ینقل قول المعصوم ع رأسا، و ناقل الإجماع ینقل السبب المثبت للحجة التی یعرف منها رأی المعصوم ع.

و هذا القسم من الإجماع سهل الادعاء، ممکن الوقوع فی هذه الأزمنة لزیادة الاطلاع و التعرف علی حقیقة الإجماع و حجیته و إمکانه تراجع کتب الأصول من الفریقین.

و اختلف الفقهاء فی أنها: من العقود أو الإیقاعات. و الظاهر أنها من الإیقاعات، و لکنها- مع ذلک- بحاجة إلی القبول فی تنفیذها.

و أرکانها أربعة: الموصی، الوصی، الموصی به، الموصی إلیه أو له. و لکل منها شروط و أحکام مفصلة فی مضانها من کتب الفقه و بحکم تعلق الوصیة بالمال و المنفعة- تارة- و بالتصرف أخری- یصح انقسامها الی:

وصیة تملیکیة. و هی إنشاء الموصی تملیک عین أو منفعة لشخص معین أو أشخاص، أو جهة معینة أو جهات و من ملحقاتها: الإیصاء بالتسلیط علی حق من حقوقه القابلة للانتقال کالشفعة- مثلا.

و وصیة عهدیة. و هی: إیصاء الموصی لشخص معین أو أکثر بتنفیذ وصیته التی رسمها مما یتعلق بتجهیزه أو استیجار الحج و الصلاة و الصوم و نحوها من العبادات عنه. و من ذلک: الولایة علی أولاده الصغار أو المجانین و السفهاء من الکبار فی إدارة شئونهم.

و من ملحقات العهدیة- کما أشار فی المتن: الإیصاء بتحریر الملک و فکه کإیقاف داره مسجدا أو حسینیة، نحوهما. و من ذلک عتق عبده فی سبیل اللّه. و لتفصیل الموضوع یراجع باب الوصایا من کتب الفقه للفریقین.

موضوعا، کالتدبیر، بناء علی انه عتق، لا وصیة بالعتق ⁽¹⁾و النذر المقید بالموت- علی الأقوی فیه ⁽²⁾و لکون الخروج عن الملک فی ذلک مقیدا

بما لا یملک عند تحققه الا الثلث من ماله.

و اما المعلق علی غیر الموت، فبحکم المنجز فی التفصیل الآتی، و ان تحقق الشرط و المعلق علیه بعد الموت، ما لم یبطل التصرف به.

و اما المنجز: فان کان عن حق واجب علیه قبل المرض، فلا إشکال فی خروجه عن محل النزاع، و انه ینفذ من الأصل.

و ان کان عن حق وجب علیه فی مرضه بسبب من الأسباب، فإن کان من التسبیبات القهریة کالإتلاف و نحوه، نفذ من الأصل- بلا خلاف أیضا. و ان أوجد السبب فی المرض اختیارا. و ان کان من قبیل الاستدانة المجانیة کالضمان تبرعا عن الغیر، و الکفالة التبرعیة الموجبة لغرامة ما علی المکفول عند تعذر إحضاره، فالظاهر نفوذه من الأصل أیضا، خلافا لبعض کالمحقق فی (الشرائع) ⁽¹⁾لأن التصرف انما هو فی نفسه و ذمته، دون ما له المتعلق به حق الوارث علی القول بنفوذه من الثلث و ان استتبع الوفاء

من ماله فإن الذمة غیر داخلة فی الحجر المسبب عن المرض، کما انها غیر داخلة فی الحجر المسبب عن الفلس بعد أن کان الحجر فیه متعلقا بالمال دون الذمة.

لا یقال بالفرق بین الحجر لفلس و الحجر لمرض بتقریب: ان شغل الذمة فی الأول لا یزاحم حق الغرماء بناء علی اختصاص الحجر فیه بالموجود من المال بخلاف الذمة هنا فإنها تزاحم حق الوارث لتعلق حقه بماله الموجود، و بما یوجد عند تحققه الی زمان الموت، و الوفاء انما یکون من ماله الذی لا یمکن فرض تحققه إلا متعلقا به حق الوارث، فالذمة هنا مزاحمة لحقوق الورثة، و فی الفلس لا تزاحم حقوق الغرماء، فالضمان مثلا یستلزم تفویت مال علی الوارث لولاه لکان موروثا له.

لأنا نقول: لا یجدی الفرق المذکور لو سلم بعد أن کان الضمان بنفسه لیس تصرفا فی المال الممنوع عنه، و به یتحقق عنوان الدین المقدم علی حق الوارث، ضرورة أنه لا إطلاق فی معقد إجماع أو متن روایة بالنسبة إلی ما یمنع عنه فی مرضه حتی یعارض ما دل علی نفوذ الدین من الأصل بنحو العموم و الخصوص المطلق أو من وجه حتی یمکن تقدیمه علیه، بل الدلیل الدال علی نفوذه من الثلث بعد تسلیمه وارد فی موارد مخصوصة، و إنما یتسری منها الی ما یکون مثلها بعد القطع باتحاد المناط، فیبقی دلیل تقدیم الدین سلیما عن المعارض مندرجا تحت الأصول و القواعد الموجبة لنفوذه من الأصل.

و أما النذر المطلق المتبرع به الواقع فی مرضه: فان کان متعلقا بمال فی ذمته نفذ من الأصل أیضا، کما لو نذر فی الصحة لما عرفت فی الدین ⁽¹⁾و ینفذ من الثلث- بناء علیه- لو تعلق بعین من أمواله، کما لو نذر فی مرضه

أن یعطی فرسا من أفراسه أو کتابا من کتبه، للمنع عن التصرف فیه الموجب لعدم انعقاد النذر علیه فیما زاد علی الثلث إلا بالإجازة.

و منه یظهر الوجه فی التفصیل فیما لو اشتری من ینعتق علیه فی مرضه بین ما لو اشتراه بثمن فی الذمة فإن الثمن دین و الانعتاق قهری بحکم الشرع، و ما لو اشتراه بعین من أمواله، فإن الانعتاق و ان کان قهری بحکم الشرع، و ما لو اشتراه بعین من أمواله، فإن الانعتاق و ان کان قهریا الا أن الثمن مفوت علی الوارث، فینفذ من ثلثه، و فی الزائد یتوقف علی الإجازة، من غیر فرق بین کون الشراء بملزم کالنذر أو بغیر ملزم فی الصورتین.

و دعوی أن بذل الثمن المعین فیه انما هو بإزاء ما یساویه فی القیمة و مثل هذه المعاوضة ینفذ من الأصل بلا خلاف، لعدم المحاباة فیه:

(مدفوعة) باتحاد المناط بینه و بین المحاباة فی صدق التفویت عرفا عند الاقدام علی هذه المعاوضة بعد إحراز عدم سلامة المعوض له فتأمل.

و لو تصدق طلبا للعافیة لا لرجاء الثواب فکبذل الأجرة للطبیب و شراء الدواء فی نفوذه من الأصل أیضا.

بل ینفذ منه أیضا بذل کل ما تعود منفعته لنفسه کمئونته و مئونة عیاله و أضیافه و لو بنحو التوسعة، کما لو وقع منه ذلک فی حال الصحة، بلا خلاف أجده فیه. و لو أجاز المریض المعقود علی ماله فضولا بما یفید التملیک بالمحاباة أو مجانا. بناء علی جریانه فی غیر البیع أیضا، نفذ من الثلث علی القول به، بناء علی النقل، و کذا علی الکشف لو وقع العقد فی المرض أیضا و لو وقع قبله فالأظهر ذلک أیضا لکون الاستناد إلی المالک إنما هو بالإجازة الواقعة فی المرض، لا سیما علی الکشف الحکمی. و یحتمل نفوذه من الأصل فیه علی الکشف الحقیقی ⁽¹⁾

أقول: ذکر فقهاؤنا رضوان اللّه علیهم- فی کتاب البیع من موسوعاتهم الفقهیة: أن من جملة شروط المتعاقدین أن یکونا نافذی التصرف- فعلا- و فرعوا علی ذلک مسألة عقد الفضولی و هو الشخص الثالث الکامل التصرف، غیر المتعاقدین، و هو: إما أن یعقد للمالک، أو لنفسه، و الأول:

فقد یسبقه منع المالک، و قد لا یسبقه.

و القدر المتیقن من شمول أدلة الجواز و الصحة هو للفضولی العاقد للمالک غیر المسبوق بالمنع، و إن قیل بالبطلان لأدلة ضعیفة.

و أما فی صورة سبق المنع من المالک، فالقول بالبطلان معروف، و ان کان الأقوی و الأشهر الصحة أیضا لشمول الأدلة العامة له.

و کذلک الکلام فی الصورة الثالثة المتمحضة فی الغاصب- غالبا- فقد اشتهر القول بالبطلان لعدة أدلة، و لکن الحق و الأشهر هو الصحة لمشمولیته أیضا للعمومات غیر المفرقة بین المقامین.

هذا و قد اختلفوا فی أصل جواز عقد الفضولی و عدمه مطلقا، و التفصیل المذکور بین العاقد للمالک- بقسمیه- جوازا، و لنفسه منعا. و التفصیل بین العقود جوازا، و الإیقاعات منعا، الی غیرها من الخلافات المفصلة فی بابها من کتب الفقه- و لکل قول أدلة و مؤیدات، لا یسع المجال استعراضها.

و الظاهر- کما تعضده الأدلة المفصلة فی مضانها- صحة عقد الفضولی بل و إیقاعه أیضا، للعمومات الشاملة لجمیع الأنواع، و لخصوص بعض الأدلة الواردة فی موارد التفصیل المذکورة.

و کذلک- بناء علی صحة الفضولیة- لا فرق بین کون الثمن شخصیا، أو کلیا فی ذمة الأصیل، کما لا فرق أیضا فی صحة الفضولی بین العقود اللفظیة أو المعاطاة- علی القول بإفادتها للملک فی نفسها.

و لا بد أن یتعقب عقد الفضولی- بناء علی جوازه مطلقا أو علی بعض التفصیلات الآنفة الذکر-: أما اجازة المالک ذلک العقد- بحکم کونه أحد طرفیه، فیصح، و اما الرد، فیبطل. فالکلام- بایجاز إذا- حول الإجازة، و المجیز، و المجاز، فنقول:

أما الإجازة بالنسبة إلی عقد الفضولی، فلا بد من حصولها فی تصحیحه:

اما بناء علی کونها جزء السبب فی التأثیر، أو شرط الصحة علی غرار الشرط المتأخر- بناء علی إمکانه فی نفسه- أو شرطیة وصف التعقب المقارن للعقد- کما ستعرف- و علی کل فقد اختلفوا فی تخریج ارتباط الإجازة المتأخرة بالعقد المتقدم علی أقوال:

الأول- النقل، أی انها ناقلة و مصححة للعقد من حین صدورها من المالک، و لا تترتب آثار العقد من النقل و الانتقال و الثمرات الأخری إلا من حین صدورها، لا من حین صدور العقد، حتی کأن العقد الصحیح وقع من الآن، لا من ذی قبل.

هکذا قیل فی تصویر النقل، و إن أشکل علیه بلزوم تأثیر المعدوم، فان العقد المتقدم- حال الإجازة المتأخرة- معدوم، و لیست الإجازة تمام السبب فی النقل، بل هی اما جزؤه مع العقد، أو شرط صحته، و تمام السبب هو العقد.

و لکن الحق صحة التصویر و دفع الإشکال بأن العقد لیس نفس الألفاظ حتی ینعدم بتصرم الزمن، و انما هو المعنی الاعتباری الحاصل من الألفاظ إلی حین الإجازة، فهی لیست لا حقة بأمر معدوم، و لیس للأمر المعدوم- و هو الألفاظ- أی صعیدیة فی ترتب الآثار و الأحکام.

الثانی- الکشف، بمعنی أن الإجازة المتأخرة کاشفة عن صحة العقد السابق، و باعثة علی ترتب الآثار من حینه، لا من حینها، حتی کأن الإجازة وقعت مقارنة للعقد.

و ربما قبل بامتناع الکشف علی هذا التصویر لاستلزامه القول بالشرط المتأخر، و هو محال التعقل کتأثیر المعدوم، و تقدم المعلول علی علته.

و لکن الحق إمکان تصور الشروط المتأخرة فی التشریعیات- کالتکوینیات- و لذلک عدة تخریجات، منها علی رأی المحقق الخراسانی- قدس سره- فی کفایته: من أن العلة فی الأمور الاعتباریة التی لا وجود لها إلا بمنشإ انتزاعها لیس الا لحاظ ما هو منشأ الانتزاع، فکما یمکن لحاظ المقارن یمکن لحاظ المتقدم و المتأخر علی حد سواء. و منها علی رأی صاحب الفصول- علی ما حکی عنه- من أن شرط الصحة فی العقد الفضولی، هو وصف تعقب الإجازة، لا نفسها، و هذا الوصف و العنوان حاصل حین العقد، فلیس من قبیل الشرط المتأخر واقعا.

و یظهر من القائلین بالکشف أنهم صوروه بتصویرات ثلاثة:

کشف حقیقی بمعنی أن الإجازة المتأخرة تکشف عن تأثیر العقد من حین تحققه تأثیرا تاما، و هو القول المشهور بین الفقهاء الذین یتهضمون تأثیر الشرط المتأخر- بالرغم من تأخر زمانه.

و کشف تعبدی، و هو نفس الأول مع تخریج التأخیر بتصور اللحاظ- کما علیه الآخوند- أو التعقب- کما علیه الفصول- و ذلک مذهب غیر المتهضمین لتأثیر الشرط المتأخر من الفقهاء فهما- بحسب الواقع- معنی واحد، و ان اختلفا بحسب المبنی، و التخریج.

و کشف حکمی، و هو معنی وسط بین الکشف الحقیقی، و النقل، و التفصیل بین آثار العقد و أحکامه فی ترتیب بعضها من حیث العقد و تعطیل بعضها الآخر الی حین الإجازة، فالإجازة المتأخرة لا تؤثر بالنقل و الانتقال فی الملکیة من حین العقد، و لکنها تؤثر- من حینه- فی النماءات غیر المملکة، فهو من حیث ترتب النماءات غیر المملکة، کشف حقیقی، و من حیث عدم ترتب ملکیة المبیع إلی المشتری الأصیل، نقل حقیقی، و لهذا کان وسطا بین الاثنین.

و هناک ثمرات و آثار تختلف فی ترتبها باختلاف المبانی فی الإجازة بین الکشف بأنواعه و النقل، و لعل من أهمها موضوع النماءات الحاصلة بعد العقد، فبناء علی الکشف الحقیقی و التعبدی هی لمن التقلت العین الیه، و هو المشتری الأصیل، و علی الکشف الحکمی و النقل هی لمن انتقلت عنه، و هو المالک.

و هناک ثمرات بین أنواع الکشف و النقل ذکرت فی أبوابها من کتب الفقه، لا یسعنا استعراضها فی هذا المجال.

ثم ان الأنسب بالقواعد من أقوال الإجازة هو النقل ثم الکشف الحکمی ثم التعبدی. و أما الحقیقی- مع اعتبار الإجازة جزء سبب أو شرطا للتأثیر، فمشکل بدون تأویل و تخریج- کما عرفت. و الإجازة من المالک قد تکون بالقول الصریح مثل (أجزت و أمضیت) و نحوهما، و قد تکون بغیره، کالکتابة و الإشارة و الفعل، و کل ما یدل بصراحة علی الرضا بمضمون العقد.

و لا تورث الإجازة، لأنها من الأحکام و من شئون السلطنة علی الملک، و لیست من الحقوق القابلة للإرث. و ینبغی مطابقة الإجازة للعقد المجاز، إطلاقا و تقییدا من حیث الثمن و المثمن، و الاعتبارات الآخر، لأنها من متمماته، سواء قلنا بکونها جزء سبب أو شرطا فی الصحة.

و یشترط فی الإجازة: أن لا یسبقها الرد من المالک، لأنها تجعل المجیز أحد طرفی العقد، فلا بد من تحقق رضاه به، و مع سبق الرد لا یتحقق ذلک.

و لا تعتبر الفوریة فیها، بل للمالک حق الإجازة أو الرد فی أی وقت شاء، بحکم ارتباط العقد به، و لصدق العمومات علیه کآیتی البیع، و العقود فی أی وقت، غایة الأمر أن ینفتح باب خیار الفسخ للمشتری الأصیل عند تضرره بالتأخیر.

و أما المجیز- و هو المالک- فلا بد من کونه جائز التصرف بالبلوغ و العقل، و الاختیار و عدم الحجر المالی لفلس أو سفه و نحوهما أو مرض موت بناء علی عدم نفوذ منجزات المریض من الأصل کما هو الحق فی المسألة- بلا فرق فی ذلک بین البناء فی الإجازة علی الکشف- بأنواعه- أو النقل.

و هل یکفی توفر ذلک الشرط- و هو جواز التصرف- حین الإجازة، أم لا بد من تحققه حین العقد أیضا؟ قولان فی المسألة:

و الظاهر کفایة توفره حین الإجازة فقط، و إن کان حین العقد ممنوع التصرف، فلو کان محجورا حین العقد، و ارتفع حجره حین الإجازة صحت إجازته، بخلاف العکس، إذ الملاک صحة تصرفه فیما یؤول إلیه من التصرفات بالخصوص، فإن الإجازة تصرفه، و العقد تصرف غیره.

و أما المجاز- و هو عقد الفضولی- فلا کلام لنا فی اعتبار ما یعتبر فی غیره من العقود اللفظیة، لأنه من مصادیقها، بحکم الأدلة المجوزة و إنما الکلام فی أن الشروط ههنا هل یعتبر اجتماعها فی العقد حین العقد، أم حین الإجازة؟، أم من زمان العقد إلی زمان الإجازة؟ وجوه ثلاثة فی المسألة؟

و التحقیق- کما یتراءی من أدلة المقام- التفصیل بین الشروط، فبعضها دخیل فی ماهیة العقد و تقومه کالقصد و العقل و التمییز و البلوغ- علی القول به- فی المتعاقدین، و کالمالیة و الملکیة فی العوضین، و کالتنجیز و العربیة- بناء علیها- فی ألفاظ العقود، فهذه و نحوها لا بد من اعتبارها فی حال العقد، إضافة إلی حال الإجازة، إذ بدونها یختل صدق العقدیة حینئذ، و عقد الفضولی- کما هو الحق- هو العقد المتکامل القابل للتأثیر لو لا رضا المالک.

و بعض الشروط لیس لها دخالة فی تقوم العقد ککون المعاملة غیر غرریة أو غیر ربویة و کون العوضین غیر نجسی العین أو محرمین کالخمر و آلات القمار، و نحو ذلک، فلا حاجة الی توفرها حین العقد، بل یکفی توفرها حین تحقق الإجازة، و ان کانت حین العقد مفقودة.

(و فی کتاب البیع من الموسوعات الفقهیة بحوث مفصلة و فروع مفیدة فی الإجازة و المجیز و المجاز لا یسع المقام ذکرها).

‌

[إن التصرف الممنوع عنه یعم التصرف فی العین أو المنفعة]

ثم إن التصرف الممنوع عنه یعم التصرف فی العین أو المنفعة المملوکة بحیث لولاه لکان موروثا، فلا یشمل تصرفه بإجارة نفسه بدون أجرة المثل،

و تزویج المرأة نفسها بأقل من مهر المثل، لعدم التفویت علی الوارث بخلاف نقل منفعة العبد أو الأمة بدون المثل لدخولها فی المحاباة بعد أن کانت متمولة

مملوکة، بل و لا یشمل ما کان من الحقوق بإسقاطها نحو حق الشفعة و حق الخیار، و إن کان مآله المال، بخلاف الإبراء من الدین.

فظهر أن محل النزاع انما هو فی المنجزات المتبرع بها، تملیکا کان أو فک ملک مجانا أو بمعاوضة محاباتیة.

‌

[بیان کون المنجزات من الأصل أو الثلث]

إذا عرفت ذلک، فنقول: لیعلم أولا، إن معنی کون المنجزات من الأصل- علی القول به- واضح، و معناه- علی القول به من الثلث-

کونه موقوفا مراعی إلی أن یکشف الحال بالبرء الکاشف عن النفوذ من الأصل من حین التصرف، أو بالموت الکاشف عن نفوذه من الثلث کذلک

إذا کان بقدره، و نفوذ قدر الثلث منه إذا کان قاصراً عنه، و بطلانه فی الزائد علیه مع عدم الإجازة من حین التصرف، فیکون الموت کاشفا عن تعلق حق للورثة بالمال من حین المرض الموجب لعدم نفوذ التصرف فیما لهم فیه حق الا بإجازتهم، کالوصیة التی تبطل من حینها فیما زاد علی الثلث مع عدم الإجازة (و توهم) الفرق بأن الوصیة إخراج للمال عن الملک فی زمان ینتقل فیه المال إلی الورثة لا یملک منه الا الثلث، و فی المقام إخراج له عن ملکه حینما یملک المال کله (فاسد) لأنه یکفی فی المنع تعلق حق الغیر به کالرهن الممنوع عن تصرف المالک فیه، لتعلق حق الاستیفاء به، و ان کان مملوکا له.

لا یقال: لم لا نحکم بنفوذه من الأصل فی الواقع، و للوارث إبطاله عند الانتقال إلیه، فینفذ حینئذ من الثلث من حین الموت کالفسخ بالخیار الموجب للبطلان من حینه لا من حین العقد.

لأنا نقول: بعض التصرفات- بعد فرض وقوعه صحیحا فی الواقع- لا یمکن طرو الفساد علیه کالعتق الموجب للتحریر، إذ لا یعود الحر ملکا و کالوقف المأخوذ فی معناه التأبید، و لا قائل بالتفصیل بین ما یقبل طرو الفساد و غیره. هذا بالنسبة الی حکمة المسألة فی الواقع، و أما فی مرحلة الظاهر، فهل للمالک المتصرف فی مرضه تنفیذ تصرفه و تسلیط المعطی له علی المال بالتسلیم له، أو التخلیة بینه و بینه مطلقا أم لا کذلک؟ وجهان:

و الأوجه- بل الأقوی- هو الأول و یحتمل التفصیل بین ما یسعه الثلث حین التصرف و ما لا یسعه کذلک، فله التنفیذ فی الأول، لأصالة سلامة المال عن التلف مع عدم تعین حق الوارث فی خصوص ما تصرف فیه، و لیس له ذلک فی الثانی، لأصالة

عدم تجدد مال له بعد التصرف حتی یتدارک به حق الوارث فیما تصرف فیه.

و فیه: أن شرط الصحة وفاء الثلث به عند الوفاة، لا حین التصرف، و أصالة سلامة المال لا یثبت بها عنوان الوفاء عند الوفاة، لأنها من الأصول المثبتة التی لا معول علیها ⁽¹⁾

و علیه فان المتیقن المستصحب: اما أن یکون نفسه حکما من الأحکام الشرعیة المجعولة من قبل الشارع کوجوب شی‌ء أو حرمته أو إباحته و أمثالها، و اما أن یکون من الموضوعات الخارجیة أو اللغویة و نحوهما کحیاة زید و موته، و کریة الماء و رطوبة الإناء و غیر ذلک مما هو سوی الأحکام الشرعیة و معنی الاستصحاب فی القسم الأول هو أن المجعول فی زمان الشک حکم ظاهری مساو للحکم المتیقن فی زمان الیقین فی جمیع الآثار المترتبة علیه، و ذلک هو معنی وجوب البقاء علیه.

و أما فی القسم الثانی فلیس المجعول- فی زمان الشک- جمیع الآثار المترتبة علی المتیقن فی زمان الیقین، بل المجعول الآثار الشرعیة منها فقط دون العقلیة و العادیة و دون ملزوماته و ما هو ملازم معه لملزوم ثالث یشترکان فی الترتب علیه و غیر ذلک، فاستصحاب حیاة زید مثلا معناه الأمر بوجوب ترتیب الآثار الشرعیة فقط- التی کانت فی حال الیقین- حال الشک کصیانة أمواله و حرمة تزویج زوجته و أمثالهما، و لیس معناه ترتیب جمیع الآثار حتی العادیة و العقلیة کاستمرار نموه و نبات شعره و نحوهما. علی أنه ربما یترتب علی تلک الآثار العادیة حکم شرعی کما لو نذر الصدقة عند نبات شعر ولده، و لکن المستصحب هو الحیاة، فلا بد أن یکون المترتب علیها مباشرة هی الآثار المجعولة شرعا. و ما سوی ذلک من ترتب الآثار العادیة أو العقلیة هی المصطلح علیها بالأصول (المثبتة) التی لا یعول علیها الشارع الآمر بالاستصحاب. و نأتی فی التطبیق علی ما نحن فیه فنقول: إن سلامة المال من التلف لیس بنفسه حکما شرعیا حتی یصح استصحابه علی ضوء القسم الأول، بل هو من الموضوعات الخارجیة، و علیه فوفاؤه بالثلث وسعته له لیس من الآثار الشرعیة للسلامة لیصح استصحابه علی ضوء القسم الثانی منه. و انما ذلک أثر عادی و لازم خارجی للمال لا ینتمی إلی الشارع بصلة حتی یأمر بترتیبه علی المال حال الشک، کما کان حال الیقین، الا علی تخریج الأصل المثبت غیر المعتبر شرعا- کما عرفت- هذا بإیجاز، و للتفصیل مظانه من کتب الأصول.

و وجه الثانی و هو المنع مطلقا- أن المریض بالمرض المعقب بالموت لیس له سلطنة تامة فی ملکه کما کان له فی حال الصحة، و جواز التنفیذ فرع وجود السلطنة کذلک علیه، و هو غیر محرز بعد أن کان المرض محفوفا بظهور الأمارات الردیة الکاشفة غالبا عن تعقب الموت. نعم لیس له أن یتصرف تصرفا منافیا للتصرف الأول ان کان ملزما، للزومه من قبله، و ان توقف نفوذه علی انکشاف الحال، فهو نظیر الأصیل فی البیع الفضولی قبل الإجازة، بناء علی لزومه بالنسبة إلیه ⁽¹⁾، بل هنا أولی منه.

و فیه أیضا أن مرجع الشک فی الجواز و عدمه الی الشک فی تعلق

حق الغیر به و عدمه، و الأصل عدمه، و هو مقدم علی الظاهر حیث فرض وجوده إلا فی مورد قام الدلیل علی تقدیمه علیه.

و بالجملة: لیس مطلق المرض سببا للمنع عن التصرف و موجبا لتعلق حق الغیر بالمال، بل السبب المرض الخاص، و هو المعقب بالموت، فالشک فیه شک فی وجود السبب، و الأصل عدمه، و استصحاب السلطنة السابقة علی المرض محکم، فالأقوی الجواز مطلقا، و لعله الوجه فی قیام السیرة علی عدم الضبط علی المریض فی تصرفاته و المنع عن بعضها، مع أن القول بنفوذه من الثلث منسوب إلی مشهور المتأخرین، بل فی موضع من (المسالک) الی عامتهم ⁽¹⁾و منه یظهر ضعف الاستدلال به للقول بنفوذه من الأصل کما ستعرف.

هذا و لا فرق فیما ذکرنا من جواز التنفیذ مطلقا بین کون المنع عن التصرف لتعلق حق الغیر به، أو للتعبد، و إن کان لحکمة الإرفاق بالوارث لأن الشک فیه حینئذ شک فی التکلیف، و الأصل عدمه، غیر أن الأصل فیه علی الأول موضوعی، و علی الثانی حکمی ⁽²⁾.

نعم ربما یظهر الفرق بینهما فی نفوذ الإجازة و تأثیرها لو أجاز قبل الموت علی الأول، لتضمنها معنی الاسقاط، و عدمه علی الثانی، لعدم جریانها فی الأحکام.

اللهم الا أن یقال بتأثیرها، و إن لم یتعلق حق بالمال، کالوصیة التی تنفذ فیما زاد علی الثلث لو أجاز الوارث فی حیاة الموصی و صحته، بناء علی الأشهر فیه، مع عدم تعلق حق للوارث بالمال حین الإجازة، و لیس معنی الإجازة فیها الا الرضا بعدم الإرث، لا الإسقاط الذی لا یتعقل قبل ثبوت الحق، فلیکن هنا کذلک و ان قلنا به للتعبد.

و لکن فیه مع ذلک: أن لزوم الالتزام بعدم الإرث فی الوصیة- علی القول به- إنما هو لقیام الدلیل علیه فیها المحمول علی ذلک، دون الاسقاط المفروض کونه من إسقاط ما لم یجب، و لم یقم مثله دلیل فی المقام حتی یجب حمله علی ذلک.

و علیه فتظهر الثمرة بینهما فی ذلک، بل ربما احتمل ظهور الثمرة بینهما أیضا فی نفوذ إقراره فی مرض الموت علی تقدیر کون المنع للتعبد، لأن المنع عن التصرف لذلک لا یستلزم المنع عن نفوذ الإقرار بعد عموم دلیله، و عدم نفوذه علی تقدیر کون المنع مسببا عن تعلق حق الغیر به لکونه حینئذ من تعلق الإقرار بحق الغیر فلا ینفذ، و لذا وقع الخلاف فی نفوذه من أهل القول بنفوذ المنجزات من الثلث کما ستعرف.

و هو فاسد فی کل من طرفیه! أما الأول، فعلی إطلاقه لأنه یمکن أن نقول بنفوذ المنجز من الثلث تعبدا، و نقول- مع ذلک- بعدم نفوذ

الإقرار مع التهمة، للدلیل الدال علی عدمه معها، المخصص لعمومات أدلة الإقرار. و أما الثانی فلأن حق الوارث بناء علیه إنما هو متعلق بمال المورث و ترکته التی لیس المقر به منها بحکم أدلة الإقرار، و لا یقاس بعدم نفوذه فی المفلس المحجور علیه لو أقر بالعین دون الدین، إذ لعل المانع عنه فیه هو حجر الحاکم الذی هو بمنزلة حکمه النافذ لا لتعلق حق الغرماء، و إن علل به فی بعض عباراتهم، لکونه من المصادرة المحضة ⁽¹⁾، کیف و لولاه لأمکن دعوی نفوذ إقراره فیه أیضا، کما قیل به، و إن کان الأقوی عدم نفوذه هناک و نفوذه فی المقام.

إذا تبین لک ذلک کله، فلنرجع إلی

[الأقوال فی المسألة]

اشارة

الأقوال فی المسألة و أدلتها فنقول:

[القول بنفوذه من الأصل]

القول بنفوذه من الأصل هو المحکی عن (المقنعة) و اختاره الشیخ (فی النهایة) و الخلاف، و هو صریح (الانتصار) و (الغنیة) و بنی حمزة و البراج و إدریس و (کشف الرموز) و القمی (ره) فی (أجوبة مسائله) و جدی فی (الریاض) و ولده الخال فی (المناهل) و صاحب (الحدائق) حاکیا له أیضا عن الشیخ الحر العاملی، و المحدث الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی، و اختاره المقدس الأردبیلی فی (شرح الإرشاد) و السبزواری فی (الکفایة) و شیخنا المرتضی فی بعض تحریراته، و عمنا الأستاذ فی (ملحقات برهانه) بل فی (السرائر): انه الأظهر بین الطائفة، و فی موضع آخر منه: أنه الصحیح من المذهب، و فی (الکشف للآبی) نسبته إلی الأکثر و قیل: أنه المشهور عند القدماء، بل فی (الانتصار) و الغنیة) دعوی الإجماع علیه.

و ها نتلو علیک جملة من عباراتهم تسهیلا للوقوف علیها عند الحاجة:

قال الشیخ فی (هبة النهایة): «و الهبة فی حال المرض صحیحة

إذا قبضها و لیس للورثة الرجوع فیها، فان لم یقبضها و مات کان ما وهب راجعا إلی المیراث، و کذلک ما یتصدق به فی حال حیاته، و البیع فی حال المرض صحیح کصحته فی حال الصحة إذا کان المریض مالکا لرأیه و عقله ⁽¹⁾و قال فی (الخلاف فی باب الهبة): «إذا وهب فی مرضه المخوف شیئا و أقبضه ثم مات فمن أصحابنا من قال: لزمت الهبة فی جمیع الموهوب، و لم یکن للورثة فیها شی‌ء، و منهم من قال: یلزم فی الثلث و یبطل فیما زاد علیه، و به قال جمیع الفقهاء، دلیلنا علی الأول: أخبار الطائفة المرویة فی هذا الباب، و الرجوع إلیها هو الحجة فی هذه المسألة ⁽²⁾.

و فیه أیضا فی باب الوصیة: «تصرف المریض فیما زاد علی الثلث إذا لم یکن منجزا لا یصح بلا خلاف، و إن کان منجزا مثل العتاق و الهبة و المحاباة فلأصحابنا فیه روایتان: إحدیهما أنه یصح و الأخری أنه لا یصح و به قال الشافعی و جمیع الفقهاء، و لم یذکروا فیه خلافا، دلیلنا علی الأول الأخبار المرویة من طرق أصحابنا ذکرناها فی الکتاب الکبیر» ⁽³⁾.

و فیه أیضا فی باب الشفعة: «إذا باع فی مرضه المخوف شقصا و جابی فیه من وارث صح البیع، و وجبت به الشفعة بالثمن الذی وقع علیه البیع، و عند الفقهاء یبطل البیع لأن المحاباة هبة و وصیة، و لا وصیة لوارث، و یبطل فی قدر المحاباة- إلی أن قال- دلیلنا أن هذا بیع صحیح فمن جعل المحاباة فیه وصیة فعلیه الدلالة» ⁽⁴⁾.

و قال فی (السرائر) فی (باب الهبات): «إذا وهب فی مرضه المخوف شیئا و أقبضه ثم مات فمن أصحابنا من قال: تلزم الهبة فی جمیع الشی‌ء الموهوب، سواء کان الثلث أو أکثر من الثلث، و هو الصحیح من المذهب الذی تقتضیه الأصول» ⁽¹⁾.

و أیضا فیه فی باب الوصیة: «لأن ذلک لیس بتدبیر، و انما ذلک عطیة منجزة فی الحال، و العطایا المنجزة صحیحة علی الصحیح من المذهب لا تحسب من الثلث، بل من أصل المال» ⁽²⁾.

و أیضا فی موضع آخر منه: (قال محمد بن إدریس (ره) ان أراد بأنه بت عتقه فی حال حیاته و لم یجعله مدبرا بعد موته فإنه ینعتق جمیعه و لا یستسعی فی شی‌ء لأن هذه عطیة منجزة فی الحال- الی أن قال-: الا علی مذهب من قال من أصحابنا أن العطایا المنجزة تکون أیضا مثل المؤخرة تخرج من الثلث إذا کانت فی مرض الموت، و الأول هو الأظهر بین الطائفة و علیه الفتوی و علیه العمل» ⁽³⁾.

و فیه أیضا فی باب المهور من کتاب النکاح: «و الصحیح أنها إذا

أبرأته من مهرها سقط جمیعه، و صح الإبراء لأن هذا جمیعه لیس بوصیة و انما هو عطیة منجزة قبل الموت و الوصیة بعد الموت، و انما هذه الروایة علی مذهب من قال من أصحابنا: إن العطاء فی المرض، و ان کان منجزا یخرج من الثلث مثل العطاء بعد الموت، و الصحیح من المذهب أن العطاء المنجز فی حال مرض الموت یخرج من أصل المال لا من الثلث لأنه قد أبانها من ماله و تسلمها المعطی و خرجت من ملک المعطی، لأنه لا خلاف أن له أن ینفق جمیع ماله فی حال مرضه، فلو کان ما قاله بعض أصحابنا صحیحا لما جاز ذلک و لما کان یصح منه النفقة بحال» ⁽¹⁾.

و قال السید فی (الانتصار): «و مما انفردت به الإمامیة أن من وهب شیئا فی مرضه الذی مات فیه إذا کان عاقلا ممیزا تصح هبة و لا یکون من ثلثه، بل یکون من صلب ماله، و خالف باقی الفقهاء فی ذلک و ذهبوا الی أن الهبة فی مرض الموت محسوبة من الثلث، دلیلنا الإجماع المتردد، و لأن تصرف العاقل فی ماله جائز، و ما تعلق للورثة بماله حق، و هو حی، فهبته جائزة، و لذلک صح بلا خلاف نفقة جمیع ماله علی نفسه

فی مأکل و مشرب» ⁽¹⁾.

و قال فی (الغنیة فی باب الهبة): «و الهبة فی المرض المتصل بالموت محسوبة من أصل المال لا من الثلث بدلیل الإجماع المشار الیه» ⁽²⁾.

و قال ابن البراج فی الوصیة: «إذا جمع بین عطیة منجزة و عطیة مؤخرة دفعة واحدة و لم یخرجا من الثلث کیف یفعل بهما؟ الجواب: إذا جمع بین ذلک و لم یخرجا من الثلث قدمت العطیة المنجزة لأنها سابقة و تلزمه فی حق المعطی فیجب فیها ما ذکرناه من التقدیم علی المؤخرة التی لم تلزم انتهی» فتأمل ⁽³⁾.

و قال فی الوسیلة فی باب الوصیة: «فإن أوصی فی حال الصحة أو فی المرض غیر المخوف أو المشتبه و نجز کان من أصل المال» انتهی ⁽⁴⁾و ظاهره یعطی القول به من الثلث و ان کان المحکی عنه علی لسان غیر واحد القول به من الأصل.

و فی (کشف الرموز) بعد ذکر أدلة القولین: «و الأشبه أن جمیع تصرفاته من الأصل لوجوه- الی أن قال- الرابع: لفتوی أکثر

الأصحاب ⁽¹⁾و قال السبزواری فی (الکفایة): «و أما التبرعات المحضة کالهبات و الصدقات و ما فی حکمها کالبیع بأقل من ثمن المثل و الشراء بأزید منه فی القدر الزائد مما أخذه من العوض، فاختلف الأصحاب فی حکمها فقیل إنها تمضی من الثلث، و قیل: من الأصل، و هو أقرب، للأصل» ⁽²⁾.

[القول بنفوذه من الثلث]

و أما القول بنفوذه من الثلث فهو مذهب جمّ غفیر من الأصحاب نتلو علیک أیضا جملة من عباراتهم:

قال الشیخ فی (المبسوط) فی باب الوصیة: «رجل أعتق عبدا له، لا مال له غیر، فی مرضه المخوف، نظر فیه: فان لم یجزه الورثة بطل العتق فی ثلثی العبد، و صح فی الثلث، و یکون الولاء فی الثلث له» ⁽³⁾.

و قال فی (الغنیة) فی عتق المالک عبده: «العتق فی مرض الموت من أصل الترکة، ان کان واجبا، و ان کان متبرعا به فهو من الثلث» ⁽¹⁾.

و فی (النافع) فی کتاب الوصیة: «الثامنة- تصرفات المریض:

ان کانت مشروطة بالوفاء فهی من الثلث، و ان کانت منجزة و کان فیها محاباة أو عطیة محضة، فقولان، أشبههما أنها من الثلث» ⁽²⁾.

و فی موضع آخر منه فی الوصیة أیضا: «و لو أعتق ممالیکه عند الوفاة أو أوصی بعتقهم- و لا مال له سواهم- أعتق ثلثهم بالقرعة ⁽³⁾.

و فی باب الحجر منه أیضا: «و المریض ممنوع من الوصیة بما زاد عن الثلث، و کذا فی التبرعات المنجزة علی الخلاف» ⁽⁴⁾.

و قال فی (الشرائع) فی باب الحجر: «و المریض ممنوع من الوصیة فما زاد عن الثلث إجماعا، ما لم یجز الورثة، و فی منعه من التبرعات المنجزة الزائدة عن الثلث خلاف بیننا، و الوجه المنع» ⁽⁵⁾.

و فی کتاب الوقف منه أیضا: «أما لو وقف فی مرض الموت:

فان أجاز الورثة، و إلا أعتبر من الثلث کالهبة و المحاباة فی البیع، و قبل:

یمضی من أصل الشرکة، و الأول أشبه» ⁽¹⁾.

و فی کتاب الهبة منه أیضا: «السابعة إذا وهب فی مرضه المخوف و برء صحت الهبة، و إن مات فی مرضه و لم تجز الورثة اعتبرت من الثلث علی الأظهر» ⁽²⁾.

و فی کتاب العتق منه أیضا: «الحادیة عشرة: العتق فی مرض الموت یمضی من الثلث، و قیل: من الأصل، و الأول مروی» ⁽³⁾.

و قال العلامة فی التبصرة «الخامس: المریض و تمضی وصیته فی الثلث خاصة، و منجزاته المتبرع بها کذلک إذا مات فی مرضه» ⁽⁴⁾.

و قال فی وصیته أیضا: «و تصرفات المریض من الثلث، و ان کانت منجزة، و أما الإقرار: فإن کان متهما فکذلک و الا فمن الأصل» ⁽⁵⁾.

و قال فی (التحریر) فی کتاب الحجر: «الرابع عشر: المریض محجور علیه إلا فی ثلث ماله فی التبرعات کالهبة و الصدقة و العتق، و لو

اشتمل البیع علی المحاباة مضی ما قابل رأس المال من الأصل، و الزیادة من الثلث، و لو أجازت الورثة صح جمیع ما أجازوا فیه» ⁽¹⁾.

و قال فی کتاب الهبة منه أیضا: «الثانی عشر: المریض، إذا وهب و أقبض: فإن برأ أو شرط ثوابا یوازن القیمة، خرجت من صلب المال، و ان تبرع بالهبة و مات فی ذلک المرض أخرجت من الثلث» ⁽²⁾.

و فی کتاب الوقف منه أیضا: «و أما المریض فإن برأ من مرضه صح وقفه، و ان مات فیه أخرج من ثلث المال، و لو أجاز الورثة خرج من الأصل» ⁽³⁾.

و فی الوصیة منه أیضا: «تصرفات المریض قسمان: مؤجلة و منجزة- الی أن قال-: و ان وقعت فی مرض الموت فقولان أقربهما خروجها من الثلث، و کذا إذا وهب فی الصحة و أقبض فی مرض الموت، أما الإقرار: فإن کان المریض متهما کان من الثلث، و ان کان مأمونا أخرج من أصل المال» ⁽⁴⁾.

و فی کتاب العتق منه أیضا: «و کذا لو أعتقه عند موته منجزا، و لا شی‌ء غیره، عتق من الثلث» ⁽⁵⁾.

و فی موضع آخر منه: «و العتق فی مرض الموت من الثلث علی

الأقوی» ⁽¹⁾.

و موضع آخر منه: «العاشر: لو أعتق المریض ثلاثة متساویة هی الترکة، فعتق أحدهم بالقرعة، ثم ظهر علیه دین مستوعب، بطل العتق و القسمة» ⁽²⁾.

و قال فی موضع آخر بعده: «إذا نذر المریض العتق فالوجه أنه من الثلث» ⁽³⁾.

و قال فی (التذکرة) فی باب الوقف: «مسألة: یصح وقف المریض کما یصح وقف الصحیح، إلا أن بین علمائنا خلافا فی أنه هل یمضی من الأصل أم الثلث، و المعتمد الثانی» ⁽⁴⁾.

و قال بعده بمسألة: «تذنیب: و لو وقف فی مرض موته و علیه دین مستوعب بطل الوقف علی الأقوی، لأن منجزات المریض کالوصیة عندنا» ⁽⁵⁾.

و قال أیضا فی کتاب العتق منه: «قد بینا أن الوصیة تعتبر من الثلث فتمضی فیه خاصة، و کذا التبرعات الصادرة فی مرض الموت علی الأقوی» ثم فرع علی وقوعها من الثلث فروعا.

و فی (المختلف): بعد نقل القول بالثلث عن جماعة قال: «و هو المعتمد) ⁽⁶⁾.

و قال فی (الإرشاد) فی باب الوصیة: «و أما المنجزات الواقعة فی مرض الموت المتبرع بها کالهبة و العتق، ففیها قولان: أقربهما أنها من الثلث و لو برأ لزمت إجماعا» ⁽¹⁾.

و فی الوقف منه: «و لو اشتری المدیون المریض أباه، لم یعتق إلا بعد الدین من الثلث، و لو اشتراه محاباة عتق قدر المحاباة.»

و قال فی (القواعد) فی باب الوصیة: «الفصل الثالث فی تصرفات المریض، و هی قسمان- إلی أن قال- و أما المعجلة للمریض، فان کانت تبرعا فالأقرب أنها من الثلث- ان مات فی مرضه- و ان برأ لزمت إجماعا» ⁽²⁾.

و قال ولده فی (الإیضاح) فی شرحه: «اختلفت الفقهاء فی تصرفات المریض المنجزة المتبرع بها، أعنی التی بلا عوض غیر الإقرار، فقال بعضهم: أنها من الثلث کالمعلقة بالموت، و هو اختیار والدی المصنف و الشیخ فی (المبسوط) و الصدوق و ابن الجنید، و مفهوم قول الشیخ فی (الخلاف). و قال المفید فی (المقنعة) و الشیخ فی النهایة و ابن البراج و ابن إدریس أنها من الأصل، و الأول هو الأصح عندی، لوجوه» ⁽³⁾

و قال أیضا فی آخر المسألة: «خاتمة: المنجزة المتبرع بها تشارک الوصایا فی خروجها من الثلث عندنا، و تأخرها عن الدیون و تزاحم الوصایا» ⁽¹⁾.

و فی (القواعد) فی کتاب الوقف منه: «و لو وقف المریض علی ابنه و بنته و لا وارث غیرهما دفعة دارا هی ترکته، فإن أجاز لزم، و الا صح فی الثلث» ⁽²⁾و فی (جامع المقاصد فی شرحه): «أی لو وقف المریض علی ابنه و بنته- الی أن قال- فاذا رد لم یصح تصرفه فیما زاد علی الثلث» ⁽³⁾.

و فی وصیة القواعد أیضا: «الفصل الثالث فی تصرفات المریض، و هی قسمان: منجزة و معلقة- الی أن قال- و أما المعجلة للمریض، فان کانت تبرعا فالأقرب أنها من الثلث، ان مات فی مرضه» ⁽⁴⁾.

و أیضا بعده قال: «الأقرب عندی أن کل تصرف وقع فی مرض اتفق الموت معه سواء أ کان مخوفا أم لا، فإنه یخرج من الثلث، ان کان تبرعا و الا فمن الأصل، و قیل: ان کان مخوفا فکذلک و الا فمن الأصل کالصحیح» ⁽⁵⁾.

و قال أیضا بعده: «مسائل:- الأولی- الهبة و العتق و الوقف

و الصدقة المندوبة محسوبة من الثلث کالوصیة» ⁽¹⁾.

و قال فی (جامع المقاصد) فی شرح کلام الماتن فی المواضع الثلاثة:

قال فی شرح الموضع الأول: «اختلف الأصحاب فی تصرفات المریض المنجزة إذا کانت تبرعا: فقال الشیخ فی (المبسوط) و الصدوق و ابن الجنید: أنها من الثلث کغیر المنجزة، و اختاره المصنف، و قال المفید فی (المقنعة) و الشیخ فی (النهایة) و ابن البراج و ابن إدریس: أنها من الأصل، و المختار الأول» ⁽²⁾.

و قال فی شرح قول الماتن فی الموضع الثانی: «بعد أن علم أن تصرفات المریض من الثلث و إن کانت منجزة إذا کانت تبرعا» إلخ ⁽³⁾.

و قال فی شرح الموضع الثالث: «وجه القرب عموم الأخبار الدالة علی الحجر علی المریض فیما زاد عن الثلث» ⁽⁴⁾.

و فی کتاب الحجر منه بعد قول الماتن: «و ان کانت منجزة علی رأی بشرط موته فی ذلک المرض قال: «هذا هو الأصح عملا، بصحیح الأخبار» ⁽⁵⁾.

و قال الشهید فی (اللمعة) فی باب الهبة: «و لو وهب أو وقف

أو تصدق فی مرض موته فهی من الثلث الا أن یجیز الوارث» ⁽¹⁾.

و فی باب الحجر منه أیضا: «و المریض ممنوع مما زاد عن الثلث، و ان تنجز علی الأقوی» ⁽²⁾.

و فیه أیضا فی باب العتق فی شروط المعتق: «و یشترط بلوغ المولی و اختیاره- الی أن قال- و کونه غیر محجور علیه لفلس أو مرض فیما زاد عن الثلث» ⁽³⁾.

و فی موضع آخر منه: «فمن أعتق شقصا من عبده عتق کله، الا أن یکون المعتق مریضا و لم یبرء، و لم یخرج من الثلث الّا مع الإجازة» ⁽⁴⁾.

و قال (فی الدروس فی باب العتق): «و وقف المریض: ماض من الثلث إذا لم یجزه الوارث» ⁽⁵⁾.

و أیضا فیه فی کتاب الوصیة: «درس، منجزات المریض المشتملة علی

تفویت المال بغیر عوض کالهبة و العتق و الوقف، أو علی محاباة کالبیع بالثمن الناقص أو الشراء بالزائد، حکمها حکم الوصیة فی أصح القولین» ⁽¹⁾.

و فی (غایة المرام فی باب الوصیة): «القول إنها من الأصل قول الشیخ فی النهایة- إلی أن قال-: و قال: فی (المبسوط) و محمد بن بابویه و ابن الجنید: أنها من الثلث، و اختاره المصنف و العلامة و هو المعتمد، و المستند الروایات» ⁽²⁾.

و قال فی المسالک فی کتاب الحجر- بعد قول المصنف و فی منعه من التبرعات المنجزة- «و فی وقوع هذه و شبهها من أصل المال أو من الثلث قولان: أحدهما إنها من الأصل- إلی أن قال- و الثانی أنها من الثلث، ذهب إلیه جماعة من المتقدمین، منهم الصدوق و الشیخ فی أحد قولیه، و اختاره عامة المتأخرین. و منهم المصنف و هو الأقوی» ⁽³⁾.

و أیضا فیه فی کتاب العتق- بعد قول الماتن: أما لو وقف فی مرض الموت فان أجاز الورثة، و الا أعتبر من الثلث کالهبة و المحاباة فی البیع. و قیل یمضی من أصل الترکة، و الأول أشبه- قال: «هذا هو الأظهر» ⁽¹⁾.

و قال أیضا فی باب الهبة: «و أما إذا اتفق موته فی مرضه: فان کان المرض مخوفا بمعنی غلبة الهلاک معه فالأظهر أن منجزاته من الثلث حیث لا یجزی الوارث» ⁽²⁾.

و قال فی (الروضة) فی کتاب الحجر- بعد قول الماتن: «و ان تنجز علی الأقوی: «للأخبار الکثیرة الدالة علیه منطوقا و مفهوما و قیل:

یمضی من الأصل» ⁽³⁾.

و فی باب الوصیة منه: «و اعلم أن المنجزة تشارک الوصیة فی الخروج من الثلث فی أجود القولین» ⁽¹⁾.

و فی باب الهبة منه أیضا- بعد قول الماتن: فهی من الثلث- قال: «علی أجود القولین» ⁽²⁾.

و فی (المهذب البارع) بعد قول الماتن: و کذا فی التبرعات المنجزة علی الخلاف: «أقول المشهور أنها من الثلث، و هو أحد قولی الشیخ فی (المبسوط و النهایة) قاله الصدوق و أبو علی- و ظاهره الخلاف، و اختاره المصنف و (العلامة) و قال الشیخان فی النهایة و المقنعة: أنها من الأصل- الی أن قال- و الروایات بالأول» ⁽³⁾. انتهی.

و عنه فی (المقتصر) اختیاره أیضا.

و فی (المعالم لابن قطان): «و یحجر علی المریض فی ثلثی ماله، فلو تبرع منه بشی‌ء منجزا أو وصیة لم یصح ان مات فی مرضه و لم یجز الورثة» ⁽⁴⁾.

و فی (المقابیس للشیخ أسد اللّه التستری) بعد حکایة القولین عن الأصحاب قال: «و المعتمد الأول و هو أنها من الثلث» ⁽¹⁾.

و فی التنقیح بعد ذکر أدلة الثلث، قال: «و الفتوی علی هذا» ⁽²⁾.

و هو مختار الفاضل الجواد فی (شرح اللمعتین) ⁽³⁾و شیخنا فی (الجواهر) ⁽⁴⁾وجدنا فی رسالة مستقلة، و ان عدل عنه الی الأصل فی الریاض ⁽⁵⁾.

هذا ما وسعنا من نقل عباراتهم، و الإنصاف أن القولین متکافئان

فی المعروفیة بین الأصحاب، و الظاهر- تحقق الشهرة علی الأصل بین القدماء، و علی الثلث بین المتأخرین. و أما عند متأخری المتأخرین، و لا سیما بین المعاصرین فلا استبعد انقلاب الشهرة الی ما علیه أکثر القدماء.

[الاستدلال علی کون المنجزات من الأصل بالروایات]

و کیف کان یدل علی النفوذ من الأصل بعد الأصل ⁽¹⁾و عمومات

سلطنة الناس علی أموالهم، و إجماعی الانتصار و الغنیة المعتضدین بذلک و بالشهرة المحکیة، بل المحققة بین القدماء-: الأخبار الخاصة التی منها موثقة عمار المرویة فی الکتب الأربعة: «عن ابن أبی عمیر عن مرازم عن عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: المیت أحق بماله ما دام فیه الروح، یبین به، فان قال بعدی فلیس له الا الثلث» غیر أن فی (الفقیه) و ما حضرنی من نسختی الکافی مکان فان قال بعدی (فإن تعدی) ⁽¹⁾و علیه فمعناه التعدی من زمن الحیاة الی ما بعد الموت، فیکون موافقا لما فی (التهذیبین) ⁽²⁾فی المعنی لا بمعنی التعدی عن الثلث

الی ما یزید علیه، کما احتمله فی (الجواهر) لعدم تقدم ذکر الثلث قبله حتی یوافق التعدی عنه الی ما زاد علیه.

و منها فی (الکافی) بالسند المتقدم مروی هکذا: «قال قلت، المیت أحق بماله ما دام فیه الروح یبین به، قال نعم فإن أوصی به فلیس له الا الثلث» ⁽¹⁾و الظاهر أنها روایة مستقلة، و هی موافقة لما فی (التهذیبین) و مؤیدة لما احتملناه من (التعدی) فی بعض نسخ الکافی، و دلالتهما علی النفوذ من الأصل بمکان من الظهور.

و منها موثقته الثالثة فی (التهذیب، و الاستبصار): «عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الرجل یجعل بعض ماله لرجل فی مرضه؟ فقال:

إذا أبانه جاز» ⁽²⁾و ظاهر السؤال یعطی کون المرض مرض الموت، لأنه مظنة المنع عن التصرف فیه فیما زاد علی الثلث، و النفوذ منه إذا کان بقدره فما دون کما علیه العامة، فناسب السؤال عنه من الامام.

و منها موثقته الرابعة المرویة فی (الکتب الأربعة): «عنه علیه السلام قال: الرجل أحق بماله ما دام فیه الروح ان أوصی به کله فهو جائز له» ⁽¹⁾و اشتمالها علی ما لا نقول به: من نفوذ الوصیة بکل ماله لا یضر فی الاستدلال بصدرها علی المطلوب، فلتحمل الوصیة فیها علی التنجیز أو غیره من المحامل- کما قیل- و ان کان یحتمل غیر بعید- عندی إرادة أن الرجل أحق بماله فی تعیین وصیته فیما شاء من أعیان ماله کله، إذ له تعیین ذلک، و علیه فلا دلالة فی الروایة علی المنجزات بالکلیة لا من الأصل و لا من الثلث.

و منها موثقته الخامسة فی (التهذیب و الفقیه و الکافی): «عنه علیه السلام قال: صاحب المال أحق بماله ما دام فیه شی‌ء من الروح، یضعه حیث شاء» ⁽²⁾. و منها فی (الکافی و التهذیب و الاستبصار) «عن أبی بصیر

عنه علیه السلام: «قال قلت له: الرجل له الولد یسعه أن یجعل ماله لقرابته؟ فقال: هو ماله یصنع به ما شاء الی أن یأتیه الموت، أن لصاحب المال أن یعمل بماله ما شاء ما دام حیا ان شاء وهبه و ان شاء تصدق به و إن شاء ترکه الی أن یأتیه الموت، فإن أوصی به فلیس له إلا الثلث، إلا أن الفضل فی أن لا یضیع من یعوله و لا یضر بورثته» ⁽¹⁾و منها خبر سماعة فی (الکافی و التهذیب): «قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: الرجل یکون له الولد أ یسعه أن یجعل ماله لقرابته؟ قال:

هو ماله یصنع به ما شاء الی أن یأتیه الموت» ⁽²⁾.

و منها حسنة أبی شعیب المحاملی فی (التهذیب و الکافی): «عنه علیه السلام قال: الإنسان أحق بماله ما دامت الروح فی بدنه» ⁽³⁾.

و منها صحیح صفوان الذی أجمعوا علی تصحیح ما یصح عنه فی (الکافی): «عن مرازم عن بعض أصحابنا عنه علیه السلام فی الرجل

یعطی الشی‌ء من ماله فی مرضه؟ فقال: إذا أبان به فهو جائز و ان أوصی به فهو من الثلث» ⁽¹⁾.

و منها مرسلة الکلینی فی (الکافی) عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «أنه أعاب رجلا من الأنصار أعتق ممالیکه لم یکن له غیرهم فقال:

ترکت صبیة صغارا یتکففون الناس» ⁽²⁾. و الاعابة مستلزمة للنفوذ من الأصل لأنه الموجب لحرمان الصبیة الصغار.

و منها صحیحة محمد بن مسلم فی (الکافی و الاستبصار): «عنه علیه السلام قال: سألته عن رجل حضره الموت فأعتق مملوکه و أوصی بوصیة و کان أکثر من الثلث؟ قال: یمضی عتق الغلام و یکون النقصان فیما بقی» ⁽³⁾بناء علی أن تقدیم العتق لنفوذه من الأصل، و إلا فینبغی تقدیم ما هو مقدم فی الذکر، و النقصان فیما بقی من المسؤول عنه، و هو الوصیة لکونها أکثر من الثلث، لا کون مجموع العتق و الوصیة أکثر من الثلث حتی یکون دلیلا علی نفوذه من الثلث.

و منها مرسلة ابن أبی عمیر فی (الکافی): «عنه علیه السلام فی رجل أوصی بأکثر من الثلث و أعتق مملوکه فی مرضه؟ فقال: إن کان

أکثر من الثلث، رد إلی الثلث، و جاز العتق» ⁽¹⁾بإرادة جوازه من الأصل لا من الثلث بالتقریب المتقدم.

و بالجملة فالإنصاف: أن هذه الروایات وافیة الظهور فی الدلالة علی النفوذ من الأصل، سیما ما کان فیها مقابلا للوصیة النافذة من الثلث.

[الاستدلال به علی النفوذ من الثلث بالاخبار]

و أما ما أستدل به علی النفوذ من الثلث فأخبار: بعضها لا ظهور فیه علی المدعی، بل علی خلافه أظهر، و بعضها- مع ضعف السند- متضمن لما لا یلتزم به أحد، و بعضها- لو سلم ظهوره- فمع معارضته لما هو أقوی منه دلالة لا تکافئ ما تقدم من أدلة الأصل.

فمن الأول- أخبار: منها. النبوی: «ان اللّه قد تصدق علیکم بثلث أموالکم فی آخر أعمارکم زیادة فی أعمالکم» ⁽²⁾.

و فیه أنها ظاهرة فی إرادة بقاء مقدار مما ینتقل عنه إلی غیره بالموت لینتفع به بالوصیة بعد الموت و هو المناسب للصدقة، دون التصدق ببعض ما کان کله له، کیف و هو من حرمانه من أکثر ماله حین ما یملکه.

و منها ما عن (البحار): «و لیس للمیت من ماله إلا الثلث فإذا أوصی بأکثر من الثلث رد إلی الثلث» ⁽³⁾.

فهو کما تری من ظهوره فی الوصیة. و العجب ممن استدل به علی المنجز.

و منها خبر أبی حمزة: «ان اللّه یقول یا بن آدم تطوّلت علیک بثلاث الی قوله و جعلت لک نظرة عند موتک فی ثلثک فلم تقدم خبرا» ⁽¹⁾.

و فیه ما تقدم: من أن التطول یناسب العطیة حیث ما یکون المقتضی للحرمان موجودا، و هو هنا الموت الموجب لانتقال ماله کله الی وارثه لو لا التطول علیه ببقاء ثلثه له للوصیة به فیما ینفعه بعد موته.

و منها مصححة علی بن یقطین: «ما للرجل من ماله عند موته؟ قال:

الثلث، و الثلث کثیر» ⁽²⁾.

و منها مصححة یعقوب بن شعیب «عن الرجل یموت، ماله من ماله؟ فقال: له ثلث ماله» ⁽³⁾.

و منها خبر عبد اللّه بن سنان: «للرجل عند موته ثلث ماله- قال بعد ذلک-: و ان لم یوص فلیس علی الورثة إمضاؤه» ⁽⁴⁾.

و التقریب هو ظهور کلمة (عند) و قوله (یموت) فی الاشراف علی الموت، دون تحققه بظهور اماراته المتحققة فی المرض المتضمنة لکون الذی له فی هذا الحال هو الثلث و ما عداه لیس له، المحمول علی ارادة نفی مطلق التصرف فیما زاد علیه الذی منه المنجز.

و فیه مع وجوب تقییدها حینئذ بالتصرفات التبرعیة ظاهرة أو محمولة علی إرادة الوصیة المتحققة قبل الموت عند الاشراف علیه غالبا، سیما بقرینة ذیل خبر ابن سنان، مع أن إطلاق (یموت) (و عند الموت) و ارادة وقوعه و تحققه شائع کثیر فیه و فی أمثاله من نحو الرجل یبیع و ینکح و یهب و یقف و نحو ذلک، مع أن خبر البحار المعبر فیه بالمیت قرینة علی إرادة السؤال عنه علیه السلام من حیث تحقق الموت و تلبسه به.

و بالجملة فلا مجال لإنکار ظهورها فی الوصیة.

و منها خبر السابری: «عن امرأة استودعت رجلا مالا فلما حضرها الموت قالت له: ان المال الذی دفعته إلیک لفلانة الی أن قال فی ذیله: و ان کانت متهمة فلا یحلف و یضع الأمر علی ما کان، فإنما لها من مالها ثلثه» ⁽¹⁾.

و فیه- مع کونه من مسألة الإقرار فی مرض الموت دون المنجز فیه، و ستعرف القول به من الثلث مع التهمة- ضعیف السند ممنوع جبره.

و من الثانی أخبار: منها خبر أبی ولاد: «عن الرجل یکون لامرأته علیه الدین فتبرئه منه فی مرضها؟ قال: بل تهبه له فتجوز هبتها. و یحسب

ذلک من ثلثها ان کانت ترکت شیئا» ⁽¹⁾و نحوه خبر سماعة أیضا: «عن الصادق علیه السلام عن الرجل یکون لامرأته علیه صداق أو بعضه فتبرء ذمته فی مرضها؟ قال: لا، و لکن ان وهبت جاز له ما وهبته من ثلثها» ⁽²⁾.

و منها مصححة الحلبی «عن الرجل یکون لامرأته علیه الصداق أو بعضه فتبرئه منه فی مرضها؟ فقال: لا» ⁽³⁾.

و فیه: أنها متضمنة لبطلان الإبراء رأسا، و لم یقل به أحد، و صحة هبة الدین لمن هو علیه، و لعل الأکثر لا یصححونه کبیع الدین ممن هو علیه، و ان کان من المحتمل قویا صحته، و کون مفاده الإبراء، لا التملیک الحقیقی، کما احتملناه أیضا فی شراء أحد العمودین: أنه بیع یکون مفاده الانعتاق لا التملیک حقیقة، و لو آنا ما بناء علی أن بدلیة الثمن عن الدین فی الأول مفاده السقوط، و عن الرقیة فی الثانی مفاده الانعتاق.

و بالجملة فالتفصیل بین الإبراء و الهبة ببطلان الأول، و صحة الثانی لم یقل به أحد، فکیف یمکن رفع الید بها عن تلک الأدلة، مع ضعف السند، و عدم الجابر أیضا.

و من الثالث: روایات العتق التی هی العمدة لهم فی الاستدلال علی مطلوبهم.

و منها خبر علی بن عقبة: «فی رجل حضره الموت فأعتق مملوکا له لیس له غیره فأبی الورثة أن یجیزوا ذلک، کیف القضاء فیه؟ قال:

ما یعتق منه الا ثلثه، و سائر ذلک الورثة أحق بذلک، و لهم ما بقی» ⁽¹⁾و نحوه خبر عقبة بن خالد ⁽²⁾.

و منها خبر أبی بصیر «أن أعتق رجل عند موته جاریة له ثم أوصی بوصیة أخری ألغیت الوصیة و أعتقت الجاریة من ثلثه، الا أن یفضل من ثلثه ما یبلغ الوصیة» ⁽³⁾.

و منها خبر السکونی: «ان رجلا أعتق عبدا له عند موته لم یکن له مال غیره، قال: سمعت رسول صلّی اللّه علیه و آله یقول: یستسعی فی ثلثی قیمته للورثة» ⁽⁴⁾.

و منها النبوی العامی: «ان رجلا من الأنصار أعتق ستة أعبد له فی مرضه و لا مال له غیرهم، فاستدعاهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله

و جزأهم ثلاثة أجزاء و أقرع بینهم فأعتق اثنین و أرق أربعة» ⁽¹⁾و منها روایة إسماعیل بن أبی همام: «فی رجل أوصی عند موته بمال لذوی قرابة و أعتق مملوکا و کان جمیع ما أوصی به یزید علی الثلث کیف یصنع فی وصیته؟ قال: یبدأ بالعتق فینفذه ⁽²⁾.

و منها صحیحة ابن مسلم: «عن رجل حضره الموت فأعتق غلامه و أوصی بوصیة و کان أکثر من الثلث؟ قال: یمضی عتق الغلام و یکون النقصان فیما بقی» ⁽³⁾.

و منها حسنته: «فی رجل أوصی بأکثر من ثلثه و أعتق مملوکه فی مرضه؟ فقال: إذا کان أکثر من الثلث یرد الی الثلث و جاز العتق» ⁽⁴⁾بدعوی ظهور لفظ (أعتق) فی العتق المنجز، لأن الوصیة بالعتق عتق فی المستقبل دون الماضی، فیجب حمل اللفظ علی معناه الحقیقی فإن تم فی العتق تم فی غیره بالأولویة، و عدم القول بالفصل.

و فیه- مضافا الی معارضتها لمرسلة الکافی المتقدمة ⁽¹⁾المتضمنة لا لإعابة النبی صلّی اللّه علیه و آله المستلزمة لنفوذ العتق من الأصل، و الی شیوع إطلاق (أعتق) علی التدبیر و الوصیة به فی الأخبار و کلمات الفقهاء تبعا لها- یحب حملها علی ذلک لوجود القرینة الصارفة عن الظهور- لو سلم فی بعضها کخبر أبی بصیر الموصف فیه- للوصیة المعطوفة علی العتق بثم کلمة أخری الصریحة فی کون الأولی وصیة بالعتق لا عتق منجز، و تقدیمه للتقدم بالذکر مع کونه مدلولا علیه بثم أیضا، مع ظهور البدأة بالعتق فی بعضها و الجواز مطلقا فی الآخر فی کون العتق منجزا ینفذ من الأصل و الا یقتضی البدأة بالأقدم فالأقدم، و الجواز مع وفاء الثلث به لا مطلقا.

و منها: الأخبار الواردة فی عتق المملوک و علی المعتق دین لا یملک غیره و هی ثلاثة.

الأولی- صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج: «قال سألنی أبو عبد اللّه علیه الصلاة و السلام: هل یختلف ابن ابی لیلی و ابن شبرمة؟ فقلت:

بلغنی انه مات مولی لعیسی بن موسی و ترک علیه دینا کثیرا و ترک ممالیک یحیط دینه بأثمانهم فأعتقهم عند الموت فسألهما عیسی بن موسی عن ذلک فقال ابن شبرمة: أری ان یستسعیهم فی قیمتهم فیدفعها الی الغرماء فإنه قد أعتقهم عند موته، و قال ابن ابی لیلی، اری ان أبیعهم و ادفع أثمانهم إلی الغرماء فإنه لیس له ان یعتقهم عند موته و علیه دین یحیط بهم، و هذا أهل الحجاز الیوم یعتق الرجل عبده و علیه دین کثیر فلا یجیزون عتقه

إذا کان علیه دین کثیر، فرفع ابن شبرمة یده الی السماء، فقال: سبحان اللّه یا بن ابی لیلی، متی قلت: هذا القول؟ و اللّه ما قلته الا طلب خلا فی فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: و عن رأی أیهما صدر؟ قال قلت: بلغنی انه أخذ برأی ابن ابی لیلی، و کان له فی ذلک هوی فباعهم و قضی دینه قال: فمع أیهما من قبلکم؟ قلت مع ابن شبرمة و قد رجع ابن ابی لیلی إلی رأی ابن شبرمة بعد ذلک، فقال: اما و اللّه ان الحق لفی الذی قال ابن ابی لیلی و إن کان قد رجع عنه، فقلت له: هذا ینکسر عندهم فی القیاس، فقال: هات قایسنی، فقلت: انا أقایسک؟ فقال: لتقولن بأشد ما یدخل فیه من القیاس، فقلت له: رجل ترک عبدا لم یترک مالا غیره، و قیمة العبد ستمائة درهم و دینه خمسمائة درهم، فأعتقه عند الموت کیف یصنع؟

قال: یباع العبد فیأخذ الغرماء خمسمائة درهم، و یأخذ الورثة مأة درهم فقلت: أ لیس قد بقی من قیمة العبد مأة درهم عن دینه؟ فقال: بلی قلت: أ لیس للرجل ثلثه یصنع به ما یشاء؟ قال: بلی، قلت: أ لیس قد أوصی للعبد بالثلث من المائة حین أعتقه؟ فقال: ان العبد لا وصیة له انما أمواله لموالیه، فقلت له: فان کان قیمة العبد ستمائة درهم و دینه أربعمائة؟ قال کذلک یباع العبد فیأخذ الغرماء أربعمائة درهم، و یأخذ الورثة مأتین، و لا یکون للعبد شی‌ء، قلت له: فان کان قیمة العبد ستمائة درهم و دینه ثلاثمائة درهم؟ فضحک، و قال: من ههنا، أتی أصحابک: فجعلوا الأشیاء شیئا واحدا، و لم یعلموا السنة، إذا استوی مال الغرماء و مال الورثة أو کان مال الورثة أکثر من مال الغرماء و نم یتهم الرجل علی وصیته، أجیزت وصیته علی وجهها. فالآن یوقف هذا فیکون نصفه للغرماء، و یکون ثلثه للورثة و یکون له السدس» ⁽¹⁾.

و الخبر صریح فی التفصیل بین ما کان الدین نصف قیمة العبد فما دون، و بین ما زاد علیه، صح العتق و نفذ من الثلث فی الأول و بطل فی الثانی، و کان بین الورثة و الغرماء.

و الیه یرجع الخبر الثانی، و هو صحیحة زرارة: «عن أحدهما علیهما السلام فی رجل أعتق مملوکه عند موته و علیه دین؟ قال: ان کان قیمته مثل الذی علیه و مثله جاز عتقه و الا لم یجز» ⁽¹⁾و الخبر الثالث فی الصحیح: «إذا ملک المملوک سدسه استسعی» ⁽²⁾بتقریب انه لا یملک السدس الا حیث یکون الدین نصف قیمته فما دون، و ذکر السدس لبیان أقل المرتبة.

و فیه: انها محمولة علی الوصیة بقرینة ذکرها مکررا فی الأول، و ان تضمنت ما یخالف القاعدة فیها أیضا، لاقتضائها فی الوصیة نفوذ العتق فی ثلث ما زاد علی الدین مطلقا، و ان ملک أقل من السدس المنبعث عن زیادة الدین علی النصف، و اختصاص البطلان بما إذا کان الدین محیطا بالقیمة کما یعطیه إطلاق الصحیح: «فی الرجل یقول: ان مت فعبدی حر، و علی الرجل دین؟ قال: ان توفی و علیه دین قد أحاط بثمن العبد بیع العبد، و ان لم یکن أحاط بثمن العبد استسعی فی قضاء دین مولاه

و هو حر إذا وفّاه» ⁽¹⁾لکن یجب تقییده بتلک الأخبار المفصلة، حملا للمطلق منها علی المقید.

و منها ما ورد فی عطیة الوالد لولده، المفصل فیه بین وقوعه فی حالتی الصحة و المرض، کخبر جراح المدائنی: «عن عطیة الوالد لولده؟ قال إذا أعطاه فی صحته جاز» ⁽²⁾.

و خبر سماعة: «عن عطیة الوالد لولده؟ فقال: أما ما کان صحیحا فهو ماله یصنع به ما یشاء، فأما فی مرضه فلا یصلح» ⁽³⁾المحمولة علی الکراهة لإیجابه الشحناء و البغضاء بینهم، بقرینة التعبیر فی الأخیر بلا یصلح، و بما ورد فی الخبر الآخر من التفصیل بین الإعسار و الإیسار ⁽⁴⁾.

و استدلوا أیضا بعد الاخبار بأدلة لا یخفی و هنها.

منها التمسک بأصالة عدم انتقال الزائد علی الثلث.

و فیه: انها محکومة لأصالة بقاء سلطنة المالک، لکون الشک فیه مسببا عن الشک فی بقائها.

و منها ما فی (المختلف) قائلًا: «لنا ان إمضاء الوصیة من الثلث مع القول بخروج العطایا المعجزة من الأصل مما لا یجتمعان، و المقدم حق فالتالی باطل، أما صدق المقدم فبالإجماع و الاخبار المتواترة الدالة علیه. و أما بیان عدم الاجتماع، فلأن المقتضی لحصر الوصیة فی الثلث انما هو النظر الی حق الورثة و الإبقاء علیهم، و فی الأحادیث دالة علی التنبیه علی هذه العلة و هی موجودة فی المنجزات، فتساویا فی الحکم» ⁽¹⁾و نبه علیه ولده فی الإیضاح أیضا ⁽²⁾.

و فیه: ان عدم نفوذ الوصیة فیما زاد علی الثلث انما هو لکونه تصرفا فی مال الوارث و ملکه فیتوقف علی أجازته، و أین ذلک من المنجز الذی هو تصرف من المالک فی ملکه، فکیف یقاس المنجز بالوصیة؟

و منها ما قیل من: لزوم خروج المنجز من الأصل اختلال حکمة حصر الوصیة فی الثلث لإمکان التجاء کل من یرید الزیادة فی الوصیة إلی عقد منجز فیعاوض جمیع ماله بدرهم- مثلا- فرارا عن رد الوصیة.

و فیه: ان جریان مثل ذلک فی الفقه غیر عزیز بل نظائره أکثر من أن تحصی، فإن بیع الأثمان یعتبر فیه التقابض بخلاف الصلح علیها فیجوز الالتجاء إلی الصلح، و کذلک الربا، بناء علی اختصاصه بالبیع، مع ما ذکر فی محله من الحیل الشرعیة لتحصیل ما یراد أخذه من الربا و کذا التخلص عن حق الشفعة بالصلح، بناء علی اختصاصها بالبیع، و عن خیار المجلس بغیر البیع من العقود، الی غیر ذلک، و منها کونه مقتضی الجمع بین النصوص بالجمع الدلالی ⁽¹⁾حملا لإطلاق الأحقیة و نحوه القاضی بنفوذ جمیع التصرفات علی التقیید بما دل علی المنع عن بعضها من التبرع و المحاباة.

و فیه عدم قابلیة النصوص المقیدة بعد ما عرفت لتقیید تلک المطلقات الآبی ظهورها عن التقیید المؤیدة بعمومات: سلطنة الإنسان علی ماله، و الإجماعات المحکیة المعتضدة بالشهرة بین القدماء و متأخری المتأخرین، و مخالفتها لمذهب العامة الموجبة لحمل ما یخالفها لو سلم ظهورها علی التقیة و ان لم یکن فیها اشعار بها و اشارة إلیها، إذ لم یعتبر ذلک فی الحمل علیها فی الأخبار العلاجیة إذ یکفی فی الحمل علیها الموافقة لفتوی بعضهم فضلا عن الموافقة لفتاویهم اجمع، بل ربما یحتمل قویا ارادة خصوص المنجزات من تلک الأخبار سؤالا و جوابا حیث کان اتفاق الجمهور علی المنع عنه فیما زاد علی الثلث فأوجب ذلک السؤال عنه من الامام (ع) فأجاب علیه السلام عن ذلک بما یفیده تلویحا، و من البعید ان یکون مفاد هذه الأخبار علی کثرتها مفاد «الناس مسلطون علی أموالهم» فافهم.

و بالجملة فلا مناص عن القول بنفوذ المنجزات من الأصل لما ذکر مؤیدا ذلک کله بما قیل: من قیام السیرة علی عدم الضبط عن المریض فی تصرفاته، الکاشف ذلک عن نفوذه من الأصل. الا أنه فیه ما تقدم من کونه أعم منه و من جواز التسلیم و التنفیذ للمعطی من حین التنجیز اتکالا علی مقتضی الأصول فی ذلک» بناء علی الثلث أیضا

هذا و مما یتفرع علی النفوذ من الثلث أمور:

[الامور المتفرعة علی النفوذ من الثلث]

[الأول- تقدم الدین علیها]

الأول- تقدم الدین علیها کالوصیة لأن الثلث لا یکون إلا بعد إخراج الدین و علی نفوذها من الأصل تقدمها علی الدین، إذ علی القول بالأصل لم یفرق المنجز بین وقوعه فی المرض أو فی الصحة التی لا إشکال فی تقدمه علی الدین و ان لم یکن له مال غیره، فیبقی الدین حینئذ بلا وفاء.

و العجب من شیخنا فی (الجواهر) بنی علی تقدیم الدین علیه عند أهل القول بنفوذه من الأصل أیضا غیر الحلی منهم، حیث قال- بعد أن حکی عن ابن إدریس نفوذ عتق المریض من الأصل و سقوط الدین من رأس- ما لفظه: «و أصحابه الموافقون له فی کون المنجزات من الأصل لا یوافقونه فیما إذا زاحم التنجیز الدین، بل یخصونه بالنسبة إلی الورثة و الا کانوا محجوجین بهذا الصحیح و غیره، بل لعل مقابلته بالقول بالخروج من الثلث المعلوم کون المراد منه بعد خروج الدین تشهد بعدم المزاحمة المزبورة» انتهی ⁽¹⁾.

و لعل مراده تقدیم الدین علیه فی خصوص العتق إذا کان علی المعتق دین یبلغ نصف قیمة العبد فما دون، للأخبار المتقدمة، لا تقدیمه علیه مطلقا، إذ مع عدم مساعدة دلیل علیه لا یقول به أحد من أهل القول بالنفوذ من الأصل، بل یوافقون الحلی فی تقدیمه المنجز علی الدین. نعم فی خصوص العتق المذکور ربما یقال به، تعبدا بالنصوص الواردة فیه

و إطلاق الحلی بتقدیم المنجز مطلقا علی الدین مبنی علی أصله: من عدم العمل بأخبار الآحاد» ⁽¹⁾

و هو نوعان: منه- ما یفید القطع، و ان کان مخبره واحدا، کما إذا احتف بقرائن تفید الیقین بصدوره، و هذا النوع مما لا شک فی حجیته- لا لذاته- بل لانتهائه إلی القطع المفروض الحجیة و منه- ما لیس بتلک الدرجة من افادة القطع. و فی حجیة مثل هذا النوع من الخبر الواحد و عدمها وقع الخلاف بین السید المرتضی و أتباعه و الشیخ الطوسی و أتباعه، فأنکر السید حجیته إذا لم یکن محفوفا بقرائن تدل علی صحته، و تبعه من الخاصة: القاضی ابن البراج، و أبو المکارم ابن زهرة. و الطبرسی صاحب المجمع، و ابن إدریس الحلی صاحب السرائر، و غیرهم. و من العامة: ابن علبة، و الأصم، و القاشانی من أهل الظاهر، و غیرهم.

و قال شیخ الطائفة الطوسی بحجیته، و ان لم یفد العلم و لم یکن محفوفا بقرائن تدل علی صحته، و علیه عامة الفقهاء المتأخرین من الإمامیة.

و ربما نسب القول بالحجیة أیضا إلی کثیر من العامة کابن شریح و الحسن البصری و الصیرفی- من الشافعیة- و أحمد بن حنبل، و داود الظاهری، و الحسین الکرابیسی، و حکی ذلک عن مالک بن أنس أیضا- کما ذکر ذلک ابن حزم فی الأحکام.

و فی الحقیقة إن مرکز الخلاف بین الفریقین فی وجود الدلیل علی الجواز و عدمه، فالمنکر- کفریق السید المرتضی علم الهدی- ینکر وجود الدلیل القطعی علی الحجیة. و القائل بالحجیة کفریق الشیخ الطوسی یری قیام الدلیل علی ذلک.

فالخلاف لیس فی حجیة الخبر غیر المفید للعلم و عدم الحجیة. و انما فی قیام الدلیل علی الحجیة و عدمه، فهو صغروی فی الحقیقة مع اعتراف کل من الفریقین بحجیة الخبر المفید للعلم.

و کل من الفریقین یعضد رأیه بالأدلة الأربعة، الکتاب و السنة و الإجماع و العقل، و بالمؤیدات الکثیرة، و لا یسع المجال لاستعراضها و مناقشتها و ابن إدریس الحلی من مؤیدی السید المرتضی فی إنکار حجیة الخبر الواحد غیر المفید للعلم- کما فی المتن- و لکن الذی یستعرض أدلة الفریقین و یستوعب المسألة درسا و تحقیقا فی مظانها من کتب أصول الفقه للعامة و الخاصة، لا یجد بدا من موافقة الشیخ الطوسی من القول بحجیة الخبر الواحد- بحد ذاته- و ان لم یفد القطع، و ذلک لکثرة الآیات الواردة فی هذا الخصوص کمفهوم آیة النبإ، و منطوق آیة النفر، و آیة حرمة الکتمان، و آیة الذکر.

و کذلک لورود السنة النبویة عملا و قولا فی ذلک: فمن العملیة- ما تواتر نقله من إنفاذ رسول اللّه (ص) امراءه و قضائه و رسله و سعاته إلی الأطراف- و هم آحاد- لقبض الصدقات و حل العهود و تقریرها و تبلیغ الأحکام، و ذلک یدل بالملازمة علی حجیة أقوالهم و وجوب الأخذ منهم، و من القولیة: روایات متواترة لفظا و مضمونا، استعرضتها عامة کتب الأصول و قد ذکرت منها طوائف کثیرة، منها- ما ورد فی مقام الترجیح بین الخبرین المتعارضین بالأعدل و الأشهر و الأصدق و القول

و بالجملة فالأخبار المفصلة فی عتق المدیون ان قلت بظهورها فی الوصیة- کما عرفت- قلت بتقدیم المنجز علی الدین مطلقا، بعد البناء علی نفوذه من الأصل، عملا بالقاعدة مع عدم المخرج عنها، و ان قلت

بظهورها فی المنجز حملا للماضی علی معناه الحقیقی أو الأعم منه و من الوضعیة من باب عموم المجاز، التزمنا بالتفصیل المتقدم تعبدا بالأخبار

الخاصة مع الاقتصار علی موردها من التفصیل فی دین المعتق من غیر تعد منه إلی غیره من سائر المنجزات، فیرجع فیها إلی تقدیم المنجز علی الدین مطلقا.

[الثانی- بتعیین المنجز ثلثا]

الثانی- بتعیین المنجز ثلثا، إن کان بقدره، و تعیینه من الثلث، ان کان دونه لأن ذلک بحکم تعیین المیت ثلثه فی مال مخصوص بعد أن کان له تعیین ذلک، و لیس للوارث مزاحمة المنجز له فی العین المنجزة و تبدیلها بغیرها.

[الثالث- کون العبرة بثلث المال عند الموت]

الثالث- کون العبرة بثلث المال عند الموت لا حین التنجیز کالوصیة التی یعتبر فیها الثلث حین الموت لا حینها.

[الرابع- تقدیم المتقدم منها]

اشارة

الرابع- تقدیم المتقدم منها فالمقدم فی المنجزات المرتبة مع زیادتها علی الثلث مطلقا. و ان کان فیها عتق متأخر، فیقدم المنجز المتقدم علیه إجماعا کالوصایا المتزاحمة، غیر أنه فی الوصایا قیل بتقدم العتق و إن کان متأخرا فی الذکر کما عن الشیخ و الإسکافی، و لکن المشهور فیها بنوا علی العمل بالترتیب المذکور فیها، و إن کان فیها عتق متأخر و لعل مستند الشیخ و ابن الجنید ⁽¹⁾ما تقدم من قوله: «یبدأ بالعتق» فی الأخبار المتقدمة.

‌

حکم اجتماع المنجزات و الوصایا

و لو اجتمعت منجزات و وصایا و زاد المجموع علی الثلث، فلا اشکال بل لا خلاف فی تقدیم المنجزات علی الوصایا مطلقا، و ان تأخر عنها فی الذکر و کان النقصان فی الوصیة، لأن التنجیز تملیک فعلی، و قد تم السبب من قبل المعطی، و إن کان مراعی فی التخریج بالموت. و لا کذلک الوصیة فإنها معلقة علی الموت الذی هو بمنزلة الجزء من السبب.

هذا کله فی المنجزات، و أما الإقرار فی مرض الموت، فلا یخلو:

أما أن یکون الإقرار بدین أو بعین، و علی التقدیرین: فاما أن یکون لأجنبی أو للوارث. و علی التقادیر: فاما أن یکون متهما فی إقراره أو لا یکون متهما فیه:

اختلفت کلماتهم فی نفوذه من الأصل مطلقا، أو التفصیل بحسب الصور المتقدمة و القیود الواردة فی بعض النصوص من التقیید بکونه عدلا أو مرضیا أو ملیا أو مصدقا: علی أقوال.

و لیعلم أولا کما سبق أنه لا ملازمة بین القول بنفوذ المنجزات من الأصل و نفوذ الإقرار منه أیضا- کما ادعاه فی (المهذب)- ⁽¹⁾لإمکان

التخلف فی الثانی بنفوذه من الثلث فی مورد التهمة، تعبدا بالأدلة الخاصة فیه، کما أنه لا ملازمة بین القول بنفوذ المنجز من الثلث و نفوذ الإقرار منه أیضا و إن نسب إلیه ذلک أیضا فی (ملحقات البرهان) ⁽¹⁾إلا أنی لم أجده فیما حضرنی من نسخة (المهذب) بل الموجود فیه التصریح بالعدم ⁽²⁾.

و انما نمنع الملازمة فیه لخروج المقر به عن کونه ترکة المیت و ماله و متعلقا به حق الغیر بعمومات أدلة (إقرار العقلاء) فیکون خارجا من

الأصل، و إن قلنا بخروج المنجزات من الثلث.

هذا و استدل شیخنا فی (الجواهر) علی خروج المنجزات من الثلث بالأدلة الدالة علی نفوذ الإقرار منه فی مورد التهمة ثم قال: «و لا ینافیه النفوذ من الأصل مع عدم التهمة، إذ لعله تعلق لا یمنع من الإقرار مع عدم التهمة، فإن تعلق الحقوق بالنسبة إلی ذلک مختلف» ⁽¹⁾انتهی.

و تقریب الاستدلال بها علی مدعاه فی المنجز انما هو لکون المانع عن النفوذ فیما زاد علی الثلث فی غیر مورد التهمة تعلق حق الوارث به و هو کما یمنع من نفوذ الإقرار فیه کذلک یمنع من نفوذ المنجز فیه أیضا لوجود الملاک، و هو تعلق حق الغیر به، فیکون من تنجیز ما تعلق به حق الغیر، و هو باطل.

قلت: لنا- فی کلا طرفی کلامه- تأمل أما التعلیل بعدم المنافاة ففیه أن حق الغیر- بعد فرض تعلقه- لا یمکن نفوذ الإقرار فی متعلقة و ان لم یکن متهما، لعدم شمول دلیل الإقرار له، بعد أن کان مورده النفوذ علی نفسه دون غیره. (و دعوی) اختلاف الحقوق بالنسبة إلی ذلک (أمر) لا نعقله بعد فرض التعلق.

و أما التقریب، ففیه أنه کما یحتمل أن یکون المانع تعلق حق الغیر به- و علیه فیمنع فی المنجز أیضا- کذلک یحتمل أن یکون المانع لزوم التفویت علی الوارث و الإضرار به، و ان لم یتعلق له به حق فعلی، و حیث

لا ضرر و لا تفویت علی الوارث لو نفذ من الثلث التزمنا بنفوذه فیه، عملا بدلیل الإقرار- فی الجملة- ⁽¹⁾و لا یتوهم علی هذا الوجه لزوم القول بالتفصیل بین التهمة و عدمها فی المنجز أیضا. مع أنه لا قائل به لأن التنجیز إنشاء للنقل و إیجاد لسببه و داعی التفویت لا یوجب سقوط أثر الإنشاء و لیس هو کالإقرار من مقولة الخبر المحتمل فیه الصدق و الکذب حتی یلغی الشارع احتمال الکذب فی غیر التهمة و یعتبره فیها.

و بعبارة أخری: الإقرار، و ان کان خبرا عن أمر سابق یحتمل فیه الصدق و الکذب، الا أن غلبة الصدق فیما علیه أوجب جعله الشارع طریقا إلی الواقع، لأن العاقل لا یقر غالبا بما فیه ضرر علیه، و فی مورد التهمة یضعف ذلک الظهور، و یقوی احتمال الکذب فیه لداع من الدواعی، فیسقط عن الطریقیة، و لا کذلک الأسباب و الانشائات فی تأثیرها و إیجاد مسبباتها، و ان اختلفت الدواعی، نعم یلزم القول بالتفصیل فی المنجز أیضا، لو کان وجه المنع فی الإقرار مع التهمة تعلق حق الوارث و هو مما یضعف کونه الوجه فی ذلک أیضا.

[أقوال الفقهاءفی نفوذ الاقرار فی مرض الموت]

اشارة

إذا عرفت ذلک، فلنرجع إلی ذکر الأقوال و أدلتها فنقول: اختلفت کلماتهم فی نفوذ الإقرار فی مرض الموت علی أقوال:

‌

[أحدها نفوذه من الأصل مطلقا]

، أحدها: نفوذه من الأصل مطلقا و هو المحکی عن السرائر، و الغنیة، و المراسم و کشف الرموز. و عن الأولین: دعوی الإجماع علیها ⁽¹⁾

«إقرار المریض علی نفسه جائز للاجنبیین و للوارث و علی کل حال، إذا کان عقله ثابتا فی حال الإقرار، یکون ما أقر به من أصل المال، سواء کان عدلا أو فاسقا، متهما علی الورثة أو غیر متهم، و علی کل حال سواء کانت مع المقر له بینة أو لم تکن، لإجماع أصحابنا المنعقد:

أن إقرار العقلاء جائز فیما یوجب حکما فی شریعة الإسلام».

و فی کتاب الغنیة للسید أبی المکارم حمزة بن زهرة الحسینی بعنوان (فصل فی الإقرار) ضمن کتاب التجارة، عبارته فی أول الفصل هکذا:

«و یصح إقرار المحجور علیه و إقرار المریض للوارث و غیره بدلیل الإجماع المشار إلیه ..» و عبارته فی آخر الفصل هکذا: «و من أقر بدین فی حال صحته ثم مرض فأقر بدین آخر فی حال مرضه صح، و لا یقدم دین الصحة علی دین المرض إذا ضاق المال عن الجمیع بل یقسم علی قدر الدینین بدلیل قوله تعالی: «من بعد وصیة یوصی بها أو دین» من غیر فضل»:

و من ملاحقة العبارتین یظهر رأیه جلیا فی تقدیم الإقرار بالدین من الأصل مستدلا بالإجماع.

و فی کتاب المراسم العلویة فی الأحکام النبویة المطبوع ضمن الجوامع الفقهیة فی إیران للشیخ حمزة أبی یعلی سلار بن عبد العزیز الدیلمی من أعلام القرن الخامس الهجری، قال- فی أخریات کتاب العتق و التدبیر و المکاتبة، بعنوان ذکر الإقرار فی المرض: «من کان عاقلا یملک أمره فیما یأتی و یذر، فإقراره فی مرضه کإقراره فی صحته» أی فی الإخراج من الأصل.

‌

[ثانیها- التفصیل بین التهمة و عدمها]

ثانیها- التفصیل بین التهمة، فینفذ من الثلث مطلقا، و عدمها فینفذ من الأصل کذلک، سواء کان بدین أو بعین لأجنبی أو للوارث، و هو المنسوب إلی الأکثر.

[ثالثها- إنه من الأصل مع العدالة و عدم التهمة مطلقا]

ثالثها- إنه من الأصل مع العدالة و عدم التهمة مطلقا و من الثلث مع عدمها مطلقا، و هو المحکی عن القاضی، و نهایة الشیخ ⁽¹⁾.

[رابعها- ان کان المقر عدلا فهو من الأصل]

رابعها- ان کان المقر عدلا فهو من الأصل، و الا فمن الثلث حکاه فی مفتاح الکرامة و الجواهر قولا و لم ینسباه إلی قائل.

[خامسها- انه للأجنبی من الأصل مطلقا]

خامسها- انه للأجنبی من الأصل مطلقا، و للوارث کذلک مع عدم التهمة، و من الثلث معها، و هو محکی عن ابن حمزة ⁽²⁾.

‌

[سادسها من نفوذه من الثلث فی حق الوارث]

سادسها- ما هو المحکی عن المقنع: من نفوذه من الثلث فی حق الوارث، و لم یعلم فتواه فی الأجنبی ⁽¹⁾.

[سابعها ان کان بدین فهو من الأصل مطلقا]

سابعها- ما هو المحکی عن المقنعة: من أنه ان کان بدین فهو من الأصل مطلقا، و ان کان بعین و کان علیه دین یحیط بما فی یده قبل إقراره ان کان عدلا مأمونا، و لم یقبل إقراره ان کان متهما ⁽²⁾.

[ثامنها- انه ان کان مأمونا فهو من الأصل]

ثامنها- انه ان کان مأمونا فهو من الأصل، صحیحا کان أو مریضا لوارث أو لأجنبی بدین أو بعین، و ان کان متهما فهو من الثلث مطلقا و هو المحکی عن أبی الصلاح، و لم أجد موافقا له فی التفصیل بین التهمة و عدمها فی حال الصحة، بل قبل- بعد حکایته عنه- لا خلاف فی نفوذه من الأصل فی الصحة مع التهمة أیضا.

[تاسعها- نفوذه من الثلث]

تاسعها- نفوذه من الثلث للورثة مطلقا مع التهمة و عدمها، و للأجنبی

التفصیل بین التهمة و عدمها، و هو اختیار النافع ⁽¹⁾.

و منشأ هذا الاختلاف اختلاف الأخبار التی:

منها خبر منصور بن حازم: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل أوصی لبعض ورثته أن له علیه دینا؟ فقال: ان کان المیت مریضا فأعطه الذی أوصی له» ⁽²⁾.

و منها خبر أبی أیوب عنه أیضا ⁽³⁾.

و منها خبر العلا بیاع السابری: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن امرأة استودعت رجلا مالا فلما حضرها الموت قالت له: ان المال الذی دفعته إلیک لفلانة، و ماتت المرأة فأتی أولیائها للرجل فقالوا له: انه کان لصاحبتنا مال و لا نراه إلا عندک فاحلف لنا مالها قبلک شی‌ء، ا فیحلف لهم فقال: ان کانت مأمونة عنده فیحلف لهم، و ان کانت متهمة فلا یحلف لهم و یضع الأمر علی ما کان فإنما لها من مالها ثلثه» ⁽⁴⁾.

و منها خبر أبی بصیر: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل معه مال مضاربة، فمات و علیه دین و أوصی ان هذا الذی ترک لأهل

المضاربة أ یجوز ذلک؟ قال: نعم إذا کان مصدقا» ⁽¹⁾.

و صحیح الحلبی: «قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: الرجل یقر لوارث بدین فقال یجوز إذا کان ملیا» ⁽²⁾.

و منها خبره الآخر: «انه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل أقر لوارث بدین فی مرضه أ یجوز ذلک قال: نعم إذا کان ملیا» ⁽³⁾.

و مکاتبة محمد بن عبد الجبار إلی العسکری علیه السلام: «عن امرأة أوصت إلی رجل و أقرت له بدین ثمانیة آلاف درهم و کذلک ما کان لها من متاع البیت من صوف و شعر و شبة و صفر و نحاس و کل مالها أقرت به للموصی له و أشهدت علی وصیتها و أوصت أن یحج عنها من هذه الترکة حجتان و یعطی مولی لها أربعمائة درهم و ماتت المرأة و ترکت زوجها، فلم ندر کیف الخروج من هذا و اشتبه علینا الأمر، و ذکر کاتب ان المرأة استشارته فسألته أن یکتب لهم ما یصح لهذا الوصی فقال لها لا تصح ترکتک لهذا الوصی إلا بإقرارک له بدین یحیط بترکتک بشهادة الشهود و تأمریه بعد أن ینفذ ما توصیه به، فکتبت له بالوصیة علی هذا. و أقرب للوصی بهذا الدین، فرأیک أدام اللّه عزک فی مسألة الفقهاء قبلک عن هذا و تعریفنا ذلک لنعمل به ان شاء اللّه تعالی؟ فکتب علیه السلام بخطه ان کان الدین صحیحا معروفا و مفهوما فیخرج الدین من رأس المال، و ان لم یکن الدین حقا أنفذ لها ما أوصت به من ثلثها کفی أو لم یکف» ⁽⁴⁾.

و منها خبر إسماعیل بن جابر: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن

رجل أقر لوارث و هو مریض بدین له علیه؟ قال: یجوز إذا أقر به دون الثلث» ⁽¹⁾.

و منها خبر سماعة: «سألته عمن أقر لوارث بدین علیه و هو مریض قال یجوز علیه ما أقر به إذا کان قلیلا» ⁽²⁾.

و منها خبر أبی ولاد: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل اعترف لوارث له بدین فی مرضه؟ فقال لا تجوز وصیته لوارث و لا اعتراف له بدین» ⁽³⁾.

و منها خبر السکونی: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل أقر عند موته لفلان و فلان: لأحدهما عندی ألف درهم ثم مات علی تلک الحال أیهما أقام البینة فله المال فان لم یقم واحد منهما البینة فالمال بینهما نصفان» ⁽⁴⁾.

و منها خبر سعد بن سعد: «عن الرضا علیه السلام قال: سألته عن رجل مسافر حضره الموت فدفع مالا الی رجل من التجار فقال له إن هذا المال لفلان ابن فلان لیس لی فیه قلیل و لا کثیر فادفعه الیه یصرفه حیث شاء، فمات و لم یأمر فیه صاحبه الذی جعله له بأمر و لا یدری صاحبه ما الذی حمله علی ذلک کیف یصنع؟ قال یضعه حیث شاء» ⁽⁵⁾.

و أنت خبیر بأن القول المشهور و هو التفصیل بین التهمة و عدمها بالنفوذ من الثلث مطلقا أو من الأصل کذلک هو مقتضی الجمع بین هذه الأخبار بعد إرجاع بعض القیود التی فیها ککونه عدلا أو مرضیا أو ثقة أو مصدقا أو ملیا، سیما بناء علی تفسیر الملأة بالوثاقة- کما عن الصحاح- إلی المأمونیة المقابلة للتهمة، فیکون مرجح الکل إلی التفصیل بین التهمة و عدمها، بها تخصص عمومات أدلة الإقرار التی مقتضاها نفوذه من الأصل و لو مع التهمة فی مرض الموت، ضرورة ان فی کل من الأقوال المتقدمة- عدا القول بالتفصیل المذکور- طرحا لبعض هذه النصوص أو جلها مع عدم الداعی إلیه، فراجع.

[بقی هنا إشکال فی ضمن إشکال]

بقی هنا إشکال فی ضمن إشکال. الأول- ان مقتضی مفهوم النصوص المتقدمة- کما قیل- سقوط الإقرار مع التهمة رأسا، لا نفوذه من الثلث.

الثانی- بعد فرض النفوذ علیه یقتضی نفوذه علی قدر نسبة ما یخصه من المال و هو الثلث، لا نفوذ کله منه کما ینفذ علی المعترف من الورثة مع إنکار الباقی بدین علی مورثهم بقدر نصیبه من الإرث، لا کله.

و الجواب: اما عن الأول، فمع قیام الإجماع- بقسمیه- علی عدم حرمان المقر له مما أقر به المقر و نفوذه من ثلثه، إشعار جملة من النصوص به بل دلالتها علیه، کما فی ذیل خبر العلا من التعلیل لعدم الحلف بأنما لها من مالها الثلث، فإنه لا ربط لذکر ذلک إلا من حیث نفوذ ما أقرت به من الثلث، و ذیل روایتی إسماعیل بن جابر، و سماعة، بناء علی ظهور إرادة الثلث فما دون من الأولی، و إرادة الثلث من القلیل فی الثانیة.

و منه یعلم الجواب عن الثانی أیضا، مضافا إلی وضوح الفرق بینه و بین اعتراف أحد الورثة بدین علی المیت، ضرورة ان المخاطب بالوفاء

هنا هو المقر بعد ثبوت الدین علیه بإقراره، فیکون وفاء ما علیه مما له من المال و هو الثلث، و لا کذلک فی الوارث، فان المخاطب بالوفاء جمیع الورثة، فعلی المعترف بنسبة ما یخصه من الإرث باعترافه، فما أبعد ما بین المقیس و المقیس علیه. نعم یقاس المقام بما لو علم الوصی بدین علی المیت مع إنکار الورثة و عجزه عن إثباته، فإنه یجب علیه وفاؤه من الثلث مع عدم التمکن من غیره و لیس إلا لکون الدین علی المیت، و الوصی نائب عنه و مخاطب به، حیث لا طریق له علی الوارث، فظهر لک من مجموع ما ذکرنا أن الأقوی فی مسألة المنجزات فی مرض الموت نفوذها من الأصل و فی مسألة الإقرار فیه نفوذه منه أیضا، سواء کان بدین أو بعین لأجنبی کان أو للوارث، إلا فی صورة التهمة، فإنه ینفذ من الثلث مطلقا فی الصور المزبورة. و حیث قوینا نفوذ المنجز من الأصل کفینا مؤنة التعرض لبقیة الفروع المبتنیة علی نفوذه من الثلث.

و اللّه العالم بحقائق أحکامه

‌

رسالة فی حرمان الزوجة من بعض الإرث

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

أجمعت الإمامیة- علی ما قیل عدا الإسکافی- ⁽¹⁾علی حرمان الزوجة فی الجملة- إرثا من ترکة زوجها. و انما

[اختلفوا فی حرمان الزوجة من الارث فی موضعین]

اشارة

اختلفوا فی موضعین

[الموضع الأول فیما تحرم منه من أعیان الترکة]

اشارة

(الأول): فیما تحرم منه من أعیان الترکة (الثانی): فیمن تحرم منه من الزوجات مطلقا، أو خصوص غیر ذات الولد منها.

[الأقوال فیما تحرم الزوجة من الأعیان]

اشارة

أما الموضع الأول، فقد اختلفت کلماتهم فی ذلک علی أقوال:

[أحدها حرمانها من مطلق الارض]

أحدها- و هو المنسوب إلی الشیخ فی (النهایة) و ابن حمزة و ابن البراج- و أبی الصلاح و التقی ⁽²⁾: بل قیل هو المشهور- حرمانها

من مطلق الأرض، سواء کانت بیاضا أو مشغولة بزرع أو بناء أو نخل أو شجر أو غیر ذلک ⁽¹⁾

و أما القاضی ابن البراج. فلم نجد رأیه فی ذلک صریحا فی مظانه من کتابه جواهر الفقه، المطبوع ضمن الجوامع الفقهیة، و لکن ینسب إلیه ذلک فی عامة الموسوعات الفقهیة- کما فی المتن.

و أما أبو الصلاح النقی الحلبی، فلم یحضرنی کتابه (الکافی) المخطوط- کما عرفت- و لکن المنقول عنه ذلک أیضا فی عامة الموسوعات الفقهیة.

النخل و الشجر.

لکن لم أجد فی النهایة ذکر النخل و الشجر ⁽¹⁾حتی یعلم توریثها من عینهما أو من قیمتهما و لعل النسبة من جهة اختصاص الحرمان فی الذکر بالأرض و اختصاص التقویم فی الذکر بالبناء و الآلات، و لیس النخل و الشجر منهما فیکونان باقین فی عمومات الإرث، الموجب للإرث من عینهما کسائر الأموال، إلا انه کما یحتمل ذلک، مع عدم جواز النسبة بمجرد ذلک، کذلک یحتمل إدخالهما فی الآلات التی ترث من قیمتها لا من عینها، و کیف کان

[الثانی توریثها من قیمة النخل و الشجر]

الثانی مثل الأول مع توریثها من قیمة النخل و الشجر و هو للعلامة فی القواعد و الشهید فی الدروس ⁽²⁾و جمع کثیر، بل نسبه غیر واحد- کالقواعد و غیره- إلی المشهور. بل لعله قول من تقدم من القدماء بناء علی إلحاقهما بالآلات، کما عرفت. و علیه فتحرم من مطلق الأرض عینا و قیمة، و تعطی من قیمة ما علیها من الأعیان الثابتة مطلقا، فتحرم

من عینها لا من قیمتها، و لو کان نخلا أو شجرا.

[الثالث- اختصاص الحرمان بخصوص أرض الرباع]

الثالث- اختصاص الحرمان بخصوص أرض الرباع و هی الدور و المساکن عینا و قیمة، و من عین ما فیها من البناء دون قیمته و ترث من غیر ذلک عینا، و ان کان أرضا، کسائر أمواله. و هو منسوب إلی المفید ⁽¹⁾و ابن إدریس ⁽²⁾و کاشف الرموز ⁽³⁾. و مال إلیه فی

(المختلف) الا أن قرار فتواه علی قول الشیخ ⁽¹⁾

«مسألة- قال الشیخ فی النهایة: المرأة لا ترث من زوجها من الأرضین و القری و الرباع من الدور و المنازل ..» و بعد أن یستعرض آراء الفقهاء القدماء فی المسألة کالقاضی بن البراج و أبی الصلاح الحلبی و ابن حمزة و الشیخ المفید و ابن إدریس و السید المرتضی و غیرهم- یقول:

«و الذی یقوی فی نفسی أن هذه المسألة تجری مجری المسألة المتقدمة فی تخصیص الأکبر من الذکور بالمصحف و السیف، و أن الرباع، و ان لم یسلم فی الزوجات، فقیمتها محسوبة لها ..» و فی آخر المسألة یختم کلامه بقوله: «و بعد هذا کله فالفتوی علی ما قاله الشیخ رحمه اللّه».

و للأصحاب اختلاف فی هذه المسألة فی موضعین: (الأول)- فیما یحرم منه و قد اختلف فیه الأصحاب علی أقوال- إلی قوله-: الثالث- حرمانها من الرباع، و هی الدور و المساکن دون البساتین و الضیاع، و تعطی قیمة الآلات و الابنیة من المساکن، و هو قول المفید و ابن إدریس، و بعد ذکر الأقوال فی المسألة یستعرض الروایات التی یظهر منها الخلاف فی الأقوال، ثم یأخذ فی ترجیح الأقوال علی ضوء ترجیح أدلتها و الجمع بین متعارضاتها، فیرجح- أولا- قول السید المرتضی، و هو رابع الأقوال لقوة دلیله. و أخیرا: یختم المورد بقوله: «و بعد قول السید فقول المفید و من تبعه لا یخلو عن قوة»

و هو ظاهر النافع ⁽¹⁾و المحکی عن تلمیذه فی شرحه ⁽²⁾.

[الرابع اختصاص الحرمان بالرباع أرضا و عمارة]

الرابع- و هو للمرتضی رحمه اللّه تعالی: ⁽³⁾اختصاص الحرمان

بالرباع أرضا و عمارة، لکن عینا لا قیمة، فتعطی حقها من قیمتها أرضا و عمارة، و توریثها من غیر ذلک عینا و لو کان ضیعة و عقارا.

هذه أربعة أقوال فی حرمان الزوجة. إن صحت نسبة توریثها من عین النخل و الشجر الی الشیخ و أتباعه.

و قول و هو لابن الجنید: عدم حرمانها من شی‌ء و توریثها من عین کل شی‌ء کغیرها من الورثة ⁽¹⁾. فالمسألة بالنسبة إلی میراث الزوجة خماسیة الأقوال أو رباعیتها.

[منشأ الاختلاف اختلاف الأخبار]

و منشأ هذا الاختلاف اختلاف الأخبار الواردة فی المقام عن الأئمة الأطهار علیهم السلام. و ها نتلو علیک جملة ما وقفنا علیه:

منها- موثقة عبید بن زرارة و البقباق: «قلنا لأبی عبد اللّه علیه السلام: ما تقول فی رجل تزوج امرأة ثم مات عنها و قد فرض لها الصداق؟ قال: لها نصف الصداق، و ترثه من کل شی‌ء، و إن ماتت

فهی کذلک» ⁽¹⁾.

و منها- روایة البقباق و ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه (ع): قال:

«سألته عن الرجل هل یرث من دار امرأته أو أرضها من التربة شیئا، أو یکون فی ذلک بمنزلة المرأة فلا یرث من ذلک شیئا؟ قال: یرثها و ترثه من کل شی‌ء ترک و ترکت» ⁽²⁾.

و منها- روایة محمد بن مسلم، قال: «قال أبو عبد اللّه علیه السلام ترث المرأة الطوب و لا ترث من الرباع شیئا؟ قال: قلت: کیف ترث من الفرع و لا ترث من الرباع شیئا؟ فقال لی: لیس لها منهم نسب ترث به و انما هی دخیل علیهم فترث من الفرع، و لا ترث من الأصل، و لا یدخل علیهم داخل بسببها» ⁽³⁾.

و منها- روایة زرارة و محمد: «لا ترث النساء من عقار الدور شیئا لکن یقوم البناء و الطوب، و تعطی منها ثمنها أو ربعها» ⁽⁴⁾.

و منها- روایة یزید الصائغ: «ان النساء لا یرثن من رباع الأرض شیئا، و لکن لهن قیمة الطوب و الخشب» ⁽⁵⁾.

و منها- روایته أیضا: «عن النساء: هل یرثن من الأرض؟

فقال لا، و لکن یرثن قیمة البناء، قال: قلت فان الناس لا یرتضون ابدا فقال: إذا ولینا و لم یرض الناس ضربناهم بالسوط، فان لم یستقیموا ضربناهم بالسیف» ⁽¹⁾.

و منها- روایة الصفار عن بصائر الدرجات عن عبد الملک: «قال دعا أبو جعفر- علیه السلام- بکتاب علی- علیه السلام- فجاء به جعفر مثل فخذ الرجل مطویا، فاذا فیه: ان النساء لیس لهن من عقار الرجل إذا توفی عنهن شی‌ء، فقال: أبو جعفر- علیه السلام: هذا و اللّه خط علی- علیه السلام- و إملاء رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله-» ⁽²⁾.

و منها- روایة موسی بن بکیر الواسطی: «قال: قلت لزرارة:

إن بکیرا حدثنی عن أبی جعفر- علیه السلام- ان النساء لا ترث امرأة مما ترک زوجها من تربة دار، و لا أرض الا أن یقوم البناء و الجذوع و الخشب، فتعطی نصیبها من قیمة البناء، و أما التربة فلا تعطی شیئا من الأرض و لا تربة دار، قال زرارة: هذا مما لا شک فیه» ⁽³⁾.

و منها- ما کتبه الرضا علیه السلام الی محمد بن سنان فیما کتب من جواب مسائله: «علة المرأة أنها لا ترث من العقار شیئا إلا قیمة الطوب و النقض، لان العقار لا یمکن تغییره و قلبه، و المرأة قد یجوز أن ینقطع ما بینها و بینه من العصمة، و یجوز تغییرها و تبدیلها، و لیس الولد و الوالد کذلک، لأنه لا یمکن التفصی بینهما، و المرأة یمکن الاستبدال بها فما یجوز

أن یجی‌ء و یذهب کان میراثه فیما یجوز تغییره و تبدیله إذا أشبهه، و کان الثابت المقیم علی حاله کمن کان مثله فی الثبات و القیام» ⁽¹⁾.

و منها- روایة محمد و زرارة: «ان النساء لا یرثن من الدور و لا من الضیاع شیئا، الا أن یکون أحدث بناء فیرثن ذلک البناء» ⁽²⁾.

و منها- روایة حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السلام: «قال إنما جعل المرأة قیمة الخشب و الطوب لئلا یتزوجن، فیدخل علیهم من یفسد مواریثهم» ⁽³⁾.

و منها- روایة میسرة بیاع الزطی عن عبد اللّه- علیه السلام-:

«قال: سألته عن النساء ما لهن من المیراث؟ فقال: لهن قیمة الطوب و البناء و الخشب و القصب، فأما الأرضون و العقار فلا میراث لهن فیه، قال قلت:

فالثیاب؟ قال: الثیاب لهن نصیبهن، قال: قلت: کیف صار ذا و لهذه الثمن و الربع مسمی؟ قال: لأن المرأة لیس لها نسب ترث به و انما هی دخیل علیهم، و انما صار هذا هکذا لئلا تزوج المرأة فیجی‌ء زوجها أو ولد من قوم آخرین، فیزاحم قوما فی عقارهم» ⁽⁴⁾.

و منها- روایة مؤمن الطاق: «لا یرثن النساء من العقار شیئا، و لهن من قیمة البناء و الشجر و النخل» ⁽¹⁾.

و منها- روایة زرارة و محمد: «لا ترث النساء من عقار الأرض شیئا» ⁽²⁾، و منها- روایة عبد الملک بن أعین: «لیس للنساء من الدور و العقار شی‌ء» ⁽³⁾.

و منها- روایة الفضلاء الخمسة: «المرأة لا ترث من ترکة زوجها من تربة دار أو أرض الا أن یقوم الطوب و الخشب قیمة، فتعطی ربعها أو ثمنها، إن کان له ولد، من قیمة الطوب و الجذوع و الخشب» ⁽⁴⁾.

و منها- روایة طربال المتضمنة لما ستعرف، و منها موثقة زرارة.

و منها- صحیحة زرارة: «ان المرأة لا ترث فیما ترک زوجها عن القری و الدور و السلاح و الدواب شیئا، و ترث من المال و الفرش و الثیاب

و متاع البیت مما ترک، و یقوم النقض و الأبواب و الجذوع و القصب، فتعطی حقها منه» ⁽¹⁾و موثقة مثلها الا أن (الرقیق) فیها بدل (الفرش) و لیس فیها الأبواب و روایة طربال نحو الموثقة الا انه قال فیها (و یقوم النقض و الأجذاع و القصب و الأبواب) ⁽²⁾.

و منها- روایة محمد بن مسلم: «النساء لا یرثن من الأرض و لا من العقار شیئا» ⁽³⁾.

و منها- روایة الصدوق فی (الفقیه) عن ابن أبی عمیر عن ابن أذینة:

«فی النساء إذا کان لهن ولد أعطین من الرباع» ⁽⁴⁾

[حجج الاقوال فی المسألة]

إذا وقفت علی ما تلوناه علیک من الأخبار فاعلم إن کلا من هذه الأقوال- عدا المشهور- یرکن قائله الی بعض منها، فنقول:

حجة الإسکافی: عمومات الکتاب، منضما إلیها روایتا عبید بن زرارة، و ابن أبی یعفور المتقدمة، و قریب منهما خبر أبی الجارود الدالة علی توریثها من کل شی‌ء.

و فیه: أنها مخصصة- بعد الإجماع المحصل، فضلا عن المنقول البالغ فوق جید الاستفاضة علی حرمانها فی الجملة- بالأخبار المتقدمة،

فلتحمل تلک الأخبار ⁽¹⁾علی التقیة، لأن الحرمان من منفردات الإمامیة مع إشعار الثانیة بها حیث أقر السائل- علی ما هو- مرکوز فی ذهنه:

من حرمان الزوجة، و انما سأل عن حرمان الزوج و عدمه و أجاب بالمساواة بینهما تقیة.

حجة المرتضی: الجمع بین عمومات الإرث، و المتیقن مما دل علی الحرمان، و هو الرباع، بحمل الحرمان فیها علی الحرمان من العین، و الإرث فیها من القیمة.

و فیه:- مع منافاته لما دلت علیه نصوص الرباع: من التفصیل القاطع للشرکة باختصاص التقویم فیها بالآلات و الأبنیة دون عراصها- أن ذلک لیس جمعا بین الدلیلین بل هو طرح لهما، إذ لیس کل من العین و القیمة مندرجا فی العام اندراج المصادیق فی مفهوم الکلی حتی یکون حمل کل منهما علی بعض أفراده عملا به فی الجملة، بل هو طرح لهما بالکلیة، و لو سلم فلا شاهد لهذا الجمع الذی لا یمکن المصیر الیه إلا بعد قیام شاهد علیه.

حجة المفید: تخصیص عموم الکتاب بما تواترت علیه نصوص الباب: من أرض الرباع التی هی القدر المتیقن منها، و اختصاص التقویم ببنائها و آلاتها البنائیة، القاضی بالحرمان من عراصها عینا و قیمة، و من البناء عینا لا قیمة، فیبقی غیرها من سائر الأرضین و ما علیها باقیا تحت عموم المواریث، لأصالة العموم مع عدم الیقین بالتخصیص، و مقتضاه الإرث من أعیان ذلک مطلقا.

و فیه: ان العمومات، کما هی مخصصة بالرباع، کذلک مخصصة

بما دل علی حرمانها من مطلق الأرض و الضیعة و العقار و القری: من النصوص المتقدمة، و اختصاص بعضها بالرباع فی الذکر لا ینافی ذکر ما یعمها فی غیره، کما أن اشتمال بعضها علی ما لا تحرم من عینها کالسلاح و الدواب لا یضر بالتمسک بها فی غیرهما، إذ هو کالعام المخصص فی کونه حجة فی الباقی، مع احتمال تنزیلهما- کما قیل- علی أعیان الحیوة بإرادة السیف من السلاح و الراحلة من الدواب، کما وردت فی بعض أخبار الحبوة و ان لم نقل بأنها منها، و حینئذ فلا یبقی شک فی التخصیص حتی یتمسک فیه بأصالة العموم.

حجة الشیخ و أتباعه- بناء علی توریثها عندهم من عین النخل و الشجر- تخصیص عمومات الإرث بما دل علی حرمانها من مطلق الأرض:

من تلک النصوص القاضیة بحرمانها منها عینا و قیمة، و تخصیصها بالحرمان من عین البناء و آلاته بما دل مستفیضا علی تقویمها و إعطائها من القیمة، و یبقی غیر البناء مما هو ثابت فی الأرض کالنخل و الشجر و غیرهما باقیا فی عمومات الإرث الموجب لاستحقاقها من العین دون القیمة.

و فیه: مع أن النصوص النافیة للإرث من العقار و القری التی مقتضاها نفی الإرث من الأرض و ما فیها عینا و قیمة بعد تخصیصها بما دل علی تقویم البناء و إعطائها من قیمته، هی أخص من عمومات الإرث و مقتضاها بعد الحمل علیه حرمانها فی غیر البناء مما هو ثابت فی الأرض کالنخل و الشجر من العین و القیمة معا کالعراص، لا توریثها من عینها و دعوی الإجماع علی عدم حرمانها من النخل و الشجر عینا و قیمة- فمع أن ثانی الشهیدین فی (رسالته) یظهر منه التأمل فی تحققه لا یثبت الاستحقاق من عین ذلک دون القیمة ان أغلب النصوص، و ان اختص فی التقویم بالبناء و الآلات الخارج عنهما النخل و الشجر، الا أن مصححة

(مؤمن الطاق) صرحت بتقویم النخل و الشجر أیضا، المنتجة- بعد التخصیص بها- حرمانها من عینهما، دون القیمة کغیرهما من الأبنیة و آلاتها.

و من ذلک یظهر لک حجة القول المشهور المنصور، و هو حرمانها من مطلق الأرض مطلقا عینا و قیمة، و إرثها من قیمة مطلق ما هو ثابت علیها حتی النخل و الشجر، و انه مقتضی الجمع و العمل بالنصوص المتقدمة المؤیدة بالشهرة المحکیة مطلقا، أو بین المتأخرین، و بموافقته المحکمة المعبر عنها بالعلة فی مکاتبة (ابن سنان) ⁽¹⁾لعدم الفرق فی الإفساد بین الرباع و غیرها من العقار المفسر بکل ملک ثابت له أصل، فیشمل الدار و الأرض و النخل و الضیعة، فهی أعم من الرباع المفسرة بخصوص المنازل و المساکن.

فظهر من ذلک کله أن الأقوی فی المسألة حرمانها من مطلق الأرض مطلقا، عینا و قیمة، و من مطلق أعیان ما علیها من الأبنیة، و آلاتها المثبتة و النخل و الشجر و نحوهما عینا لا قیمة، فترث من قیمة ذلک کله دون أعیانها، إلا أنه مع ذلک لا محیص عن الصلح عند العمل حیثما یمکن، لأن الاحتیاط لا یترک فی مثل المقام

[الموضع الثانی هل یعم الحرمان- مطلق الزوجة- أو یختص بغیر ذات الولد منها؟ قولان معروفان]

اشارة

(الموضع الثانی): هل یعم الحرمان- مطلق الزوجة- أو یختص بغیر ذات الولد منها؟ قولان معروفان.

[الأول منسوب- کما فی الریاض و غیره]

الأول: منسوب- کما فی الریاض و غیره إلی ظاهر الکلینی و المفید و المرتضی و الشیخ فی الاستبصار و الحلبی و ابن زهرة و صریح الحلی و جماعة من المتأخرین، و منهم المحقق فی النافع، و تلمیذه الآبی، بل فی الریاض

بعد أن قواه- نسب الإجماع علیه إلی السرائر و محکی الخلاف ⁽¹⁾.

[الثانی منسوب إلی الشیخ فی النهایة]

و الثانی: منسوب إلی الشیخ فی النهایة و التهذیب و الصدوق فی الفقیه بل فی (المسالک) نسبه إلی أجلاء المتقدمین، و جملة المتأخرین بعد أن نسبه- أولا- إلی المشهور خصوصا بین المتأخرین ⁽²⁾و فی (الکفایة) نسبته أیضا: الی المشهور بین المتأخرین ⁽³⁾، و فی الریاض إلی أکثر المتأخرین ⁽⁴⁾

و علیه المحقق فی الشرائع ⁽¹⁾و العلامة فی المختلف ⁽²⁾و التحریر و الإرشاد و القواعد و التبصرة، و الشهید فی اللمعة ⁽³⁾و استحسنه الفاضل المقداد فی (التنقیح) ⁽⁴⁾:

و بالجملة الإنصاف، أن القولین متکافئان فی المعروفیة، الا أنه لا دلیل علی التفصیل المذکور إلا مقطوعة ابن أذینة المتقدمة، اما بجعلها شاهد جمع بین الروایات المطلقة بالحرمان، و المطلقة بتوریثها من عین کل شی‌ء کموثقة

عبید بن زرارة، و روایة ابن أبی یعفور المتقدمتین بحملهما علی ذات الولد، و حمل تلک المطلقات النافیة علی غیر ذات الولد بشهادة المقطوعة علیه، أو تخصیص المطلقات النافیة بالمقطوعة، لکون التعارض بینهما من تعارض العام و الخاص المطلق- بعد حمل المطلقات المثبتة للإرث علی التقیة، لکونه مذهبا للجمهور کافة، مع إشعار روایة ابن أبی یعفور بها- کما عرفت- لکن الشأن فی ثبوت کونها روایة لا رأیا منه و الذی یعطی کونها روایة روایة أجلاء الرواة عنه، بإرسالها علی نسق الروایة و تدوین مشایخ الحدیث لها فی أصولهم المعمولة لتدوین الروایات فیها، مع کون- من عرفت- من أعاظم فقهائنا- رضوان اللّه علیهم- الذاهبین إلی القول بالتفصیل إلیها، و الاعتماد فیه علیها و ابن إدریس بنی علی کونها روایة، و ان رماها بالشذوذ، و لم یعمل بها بناء علی أصله فی أخبار الآحاد ⁽¹⁾.

و یؤید ذلک أیضا- مضافا إلی کونه من أجلاء الرواة و مشایخهم من أصحاب الصادق و الکاظم علیهما السلام- أنه صاحب أصل و کتاب، له کتاب فی المواریث أیضا ⁽²⁾، و من المعلوم أن المدون فی أصولهم

روایاتهم التی یتلقونها من الأئمة علیهم السلام. و من مجموع ذلک کله ربما یحصل للفقیه العلم العادی بکونها روایة، مضافا الی لزوم القول بالتفصیل أقلیة التخصیص فی عموم الکتاب.

الا ان الإنصاف مع ذلک کله، أن تقیید تلک المطلقات- علی کثرتها و عموم بعضها الناشی من ترک الاستفصال و اختلاف رواتها مع تفاوت زمانها- بمقطوعة واحدة عندی محل تأمل، و ان اقتضته الصناعة بعد فرض کونها حجة، لأن الخاص- و ان کان واحدا- مقدم علی العمومات و ان کثرت.

فالأوجه هو الحرمان مطلقا، و ان کانت ذات ولد، کما تقتضیه الحکمة المنصوص علیها فی الأخبار المتقدمة للحرمان أیضا، و ان کانت أضعف منها فی غیر ذات الولد- کما قیل.

و أقلیة التخصیص انما یرکن إلیها عند الشک فیه، لا مع قیام الدلیل علیه.

و أما إجماع الحلی- بعد تسلیمه فموهون بما عرفت من الخلاف فی المسألة، و لعل دعواه منه الإجماع علی القاعدة المستفادة من تلک المطلقات المتواترة معنی فی الدلالة علیها.

نعم ربما یتوهم فی المقام، بل قد توهمه بعض المعاصرین، تخصیص المطلقات بغیر ذات الولد مع قطع النظر عن مقطوعة ابن أذینة ⁽¹⁾بدعوی

اقتضاء الترتیب فی علاج الأخبار المتعارضة، و ذلک، بتقریب أن الأخبار الآمرة بإرثها مطلقا من کل شی‌ء، مخصصة- أولا- بالإجماع علی حرمان غیر ذات الولد، الخارجة به عن عمومها، و بعده تنقلب النسبة، و تکون بینها و بین المطلقات النافیة للإرث نسبة العام و الخاص المطلق، فتخصص تلک المطلقات بها، المنتج للتفصیل بعد الحمل علیه، کما لو ورد عن المولی الأمر بإکرام العلماء و ورد عنه النهی عن إکرامهم، و ورد عنه:

لا تکرم النحویین، فالتعارض بین أکرم العلماء، و لا تکرم العلماء من تعارض المتباینین، الا أنه بعد تخصیص عموم (أکرم العلماء) بخصوص النهی عن إکرام النحویین، لکونه أخص منه مطلقا، انقلبت النسبة بین عموم (أکرم العلماء) بعد إخراج من خرج منهم بالخاص، و بین عموم (لا تکرم العلماء) الی العموم و الخصوص المطلق، فیحمل العام منهما علی الخاص، المنتج بعد الحمل علیه لوجوب إکرام غیر النحویین من العلماء، و حرمة إکرام النحویین منهم. و فیما نحن فیه کذلک.

الا أنه توهم فاسد، و ان کانت الکلیة مسلمة فی التخصیص بالمتصل و ما یجری مجراه من کلام الأئمة- علیهم السلام- المنزل منزلة کلام واحد من متکلم واحد، الا أنها لا تجری فی المقام، لعدم قیام الإجماع علیه

بعنوانه المخصوص، و الأخذ بالقدر المتیقن لا یکشف عن رأی المعصوم علیه، فلعل رأیه موافق لما یعمه. و علیه فیکون مباینا لتلک الأخبار لا أخص منه، و هو واضح.

[بقی هنا أمور ینبغی التنبیه علیها]

اشارة

بقی هنا أمور ینبغی التنبیه علیها:

[الأول خص الحرمان بالرباع]

الأول: الظاهر من کلام من خص الحرمان بالرباع، کالمفید و من تبعه: ارادة ما یعم الدار و غیرها من مطلق الأبنیة الشامل لبیوت الدواب و الغنم و محارز الغلة و علف الدواب و غیر ذلک من الخانات و الدکاکین و الحمامات و المسابک، بل کل بنیة أعدت لأی مصلحة کانت، فتحرم من أرضها و ترث من بنائها، فی مقابل الأرض الفارغة أو المشغولة بغیر البناء: من زرع أو نخل أو شجر أو غیر ذلک. قال جدنا فی (الریاض): «الظاهر کما صرح به جماعة من غیر خلاف بینهم أجده: أنه لا فرق فی الأبنیة و المساکن- علی القول باعتبارها- بین ما یسکنه الزوج و غیره و لا بین الصالح للسکنی کالحمامات و الأرحیة و غیرها، إذا صدق علیه اسم البناء» ⁽¹⁾و فی المختلف: «قال المفید: و لا ترث الزوجة شیئا مما یخلفه الزوج من الرباع و تعطی قیمة الخشب و الطوب و البناء و الآلات فیه، و هذا منصوص علیه عن نبی الهدی علیه و علی آله السلام، و عن الأئمة علیهم السلام، من عترته علیهم السلام. و الرباع هی الدور و المساکن دون البساتین و الضیاع» ⁽²⁾انتهی.

و لعله مستفاد من مقابلته للبساتین و الضیاع، و الا فالظاهر عدم شمول المنازل و المساکن المفسرة بهما الرباع، لمطلق الأبنیة حتی الدکاکین و الحمامات و نحوهما، و لکن الظاهر ذلک بقرینة المقابلة، و روایة یزید الثانیة عن النساء: «هل یرثن الأرض؟ فقال: لا و لکن یرثن قیمة البناء» و البناء فی کلامه مطلق، و کل بناء ترث من قیمته لا من عینه تحرم من أرضه عینا و قیمة، بل لعل الکلیة عکسا أیضا مسلمة، فکل أرض تحرم منها عینا و قیمة، یقوم ما علیها من البناء و الآلات، فنرث منها قیمة لا عینا.

و منه یظهر دخول النخل و الشجر فی الآلات، و لذا نسب القول بإرثها من قیمتهما إلی المشهور، و الی الشیخ و أتباعه أیضا- کما فی المختلف- مع أنه لا نص علیهما فی کلامهم،

[الثانی الآلات التی تحرم من عینها و ترث من قیمتها]

الثانی: الآلات التی تحرم من عینها و ترث من قیمتها.

منها- ما هو معلوم الدخول فیها کالطوب، و هو الآجر المفخور المستدخل فی البناء الثابت فی الأرض، و مطلق الأخشاب و الأعتاب و الشبابیک، و لو کانت حدیدا المستدخلة فی البناء، بل الثابتة بنحو العمود، لوضع البناء و آلاته علیه کالدلقات ⁽¹⁾المعمولة للطوارم فی عصرنا، بل و السلم المنصوب للصعود و النزول المستدخل فی البناء و لو کان من الخشب، بل و المرآة و الزجاج المستدخلة فی البناء و الأبواب و الشبابیک. و من ذلک أیضا حائط البستان المعبر عنه بالطوف، سواء قلنا بإرثها من عین النخل و الشجر أو من قیمتهما، لکونه من البناء المقوم، خلافا للمحکی عن ثانی الشهیدین فی (رسالته) حیث قال: «و أما حیطان البساتین و غیرها من

الأملاک فبحکم البناء إن لم نقل باختصاصه بالرباع، و ان قلنا بإرثها من عین الأشجار تبعه البناء» ⁽¹⁾انتهی. و فیه: أنه لا ملازمة بین حکم المحاط و المحیط بعد صدق البناء علیه، إذ کل منهما یتبع دلیله.

و منها- ما هو معلوم الخروج عنها، فترث من عینها، لا من قیمتها، و هو الآلات المنفصلة عن البناء، سواء کانت مبنیة ثم انفصلت بالهدم و القلع، أم أعدت للبناء و الوضع فیه، و لکن بعد لم یوضع فیه، بل و لو وضع علی البنیان بنحو السقف و لکن بعد لم یثبت فیه بالبناء علیه و لو ببناء أطرافه، ترث من عینها أیضا.

و منها- ما هو مشکوک کالجذوع المنصوبة علی الأرض لوضع أغصان الکرم علیه، و القدور المنصوبة فی الدکاکین لطبخ (الهرایس) و الرؤوس و محال صنع الحلوی، فیرجع فی حکمه إلی الأصل الموجب للإرث من عینها و یمکن جعل الضابط فیما یقوم و تعطی من القیمة، و ما لا یقوم و تعطی من العین: جزئیته من بناء ذلک المحل و العقار من دار و دکان أو حانوت أو حمام أو مسبک فما عد جزء منها تعطی من قیمته، و الا فترث من عینه، لا کل ما یثبت فی الأرض بحیث لا یعد من أجزاء البناء، و العمارة کالتخت المنصوب فی البیت، و ان ثبت أرکانه فی الأرض، و المنبر من الخشب المثبت کذلک، فإنها ترث من أعیانها، لا من قیمتها. و الظاهر دخول (صفریة الحمام) فیما تقوم، لثبوت جزئیتها منه، و ان لم نقل بجزئیة القدور المنصوبة فی الدکاکین للمطابخ المذکورة، إذ لا أقل من الشک فی جزئیتها منها.

‌

[الثالث فی کیفیة التقویم]

الثالث فی کیفیة التقویم. و الکلام فیه یقع فی مرحلتین:

الأولی: یقوم ما ترث من قیمته من الأعیان ثابتة مستحقة للبقاء.

إلی أن تفنی مجانا، لا بأجرة، أما کونها ثابتة، فلکونها موروثة کذلک و لو بالقیمة. و أما کونها مجانا، فلعدم وجود موجب لاستحقاق الأجرة لأن السبب لها أشغال ملک الغیر بوضع ما یملکه فیه. و المرأة- علی الأقوی- لم تملک العین الشاغلة لملک الغیر حتی تستحق علیها الأجرة، و لیس إعطاؤها القیمة بدلا عن العین المملوکة لها، بل تملکها للقیمة بأصل الإرث، و لو بنحو البدلیة عن العین ⁽¹⁾و التدارک لمالیتها و مما ذکرنا ظهر لک ضعف ما احتمله ثانی الشهیدین فی (رسالته) من تقویمها باقیة بأجرة، معللا بأن الأرض لا تستحق فیها شیئا، و ما تستحق

فیه موضوع فی تلک الأرض ⁽¹⁾، و ان ضعفه هو بما یرجع محصله الی التمسک فی نفیها بإطلاق النصوص باستحقاقها قیمة ذلک، و بالاقتصار علی القدر المتیقن: من تخصیص عمومات القرآن تقلیلا للتخصیص بقدر الإمکان ⁽²⁾، الا أن التضعیف ضعیف، لإمکان دعوی کون المطلقات مهملة من حیث الکیفیة، و انما هی مسوقة لبیان توریثها من القیمة، لا من العین (و دعوی) التقلیل و الاقتصار علی القدر المتیقن (موهونة)

جدا (کما أن) ما ذکره وجها للمجانیة بقوله: «هذا هو الظاهر الموافق للأصول لأن الأصل إرثها من عین کل شی‌ء، فإذا عدل عنه إلی القیمة فی بعض الموارد وجب الاقتصار فیما خالف الأصل علی ما به یتحقق المعنی المخصص، و هو هنا کذلک. و لان البناء و الشجر موضوع بحق فی ملک مالکه، فلا وجه لتقویمه مستحقا بأجر ⁽¹⁾انتهی (لیس) بوجیه من وجوه غیر خفیة.

[الرابع لو لم یکن مع الزوجة وارث غیر الامام]

الرابع: لو لم یکن مع الزوجة وارث غیر الامام، و قلنا بعدم الرد علیها، فهل تحرم مما کانت تحرم منه، لو کان معها وارث أم لا؟ وجهان:

من دعوی عدم انصراف المطلقات فی الأخبار المخصصة إلیها مع عدم إتیان حکمة الحرمان هنا أیضا، و من اقتضاء التدرج فی طبقات الإرث و قیام اللاحقة مقام السابقة الحرمان أیضا، مضافا الی مفاد الاخبار عدم استحقاقها الإرث، لا تقدیم الوارث علیها من باب المزاحمة و التقدیم.

[الخامس هل یتعین علی الوارث دفع حصة الزوجة من القیمة]

الخامس: هل یتعین علی الوارث دفع حصة الزوجة من القیمة، أم له الدفع من العین و تجبر الزوجة حینئذ علی القبول؟ قولان:

اختار ثانیهما جماعة نظرا الی ظهور علة الحرمان فی الإرفاق بالوارث و التوسعة له، و عدم ظهور الأمر بالتقویم و الدفع من القیمة علی أزید من الجواز لکونه فی مظنة توهم إرثها من العین، فلا یفید أزید من الجواز کالأمر الوارد فی مورد الحظر الذی لا یفید أزید من الإباحة، و الی أنه إبقاء لآیة المواریث علی عمومها فی الآلات و الأبنیة، لأنه علی تقدیره یتعلق إرثها بنفس الأعیان، و ان کان الموارث غیرها ولایة التبدیل و المعارضة

عنها بالقیمة کالزکاة، بناء علی تعلق حق الفقراء بالعین ⁽¹⁾و لمالک النصاب دفع بدله من القیمة.

الا ان الأقوی: هو الأول، نظرا الی ظاهر الاخبار الدالة علی نفی إرثها من العین و انما ترث من القیمة، و ان مفادها تعلق إرثها بالقیمة من أول الأمر، الا انها ترث حینئذ من العین، ثم ینتقل حقها إلی القیمة (و کون) العلة هی الإرفاق و التوسعة (فمع) أنها حکمة، و أن عبر عنها بالعلة ⁽²⁾یمکن أن تکون منشأ لتشریع الحکم بذلک یجعل إرثها من القیمة و لو حسما لمادة الفساد غالبا، (و کون) الأمر بالتقویم فی مظنة توهم الإرث من العین، لیس بأولی من کونه فی مظنة توهم حرمانها من العین و القیمة معا کالأرض فیکون ظاهرا فی تعیین الإرث من القیمة، و بقاء العام علی عمومه یرجع الیه عند الشک فی التخصیص، لا مع وجود المخصص، لما عرفت من کون الإرث من القیمة مفاد ظواهر الأخبار المستفیضة، بل المتواترة معنی و قیاسه بالزکاة قیاس مع الفارق

لظهور أخبارها نحو قوله علیه السلام: فیما سقت السماء العشر» ⁽¹⁾فی تعلق حق الفقراء بالعین، غیر أنه قام الدلیل علی جواز إعطاء القیمة بدلا عن العین، و تکون من قبیل المعاوضة القهریة علی الفقراء، و لم یقم مثله دلیل هنا علی تعلق إرثها بالعین الا ظاهر العموم الذی قد عرفت تخصیصه بظواهر المستفیضة الدالة علی کون إرثها من القیمة دون العین، مع احتمال جریان ذلک فی الزکاة أیضا- کما ستعرف.

[السادس هل یجوز للوارث قبل إعطاء الزوجة حقها من القیمة التصرف فی تلک الأعیان]

السادس: هل یجوز للوارث قبل إعطاء الزوجة حقها من القیمة التصرف فی تلک الأعیان بالتصرفات المتلفة أو الناقلة، أو یکون کالمحجور علیه لیس له ذلک، بل یکون مراعی بدفع القیمة لها؟ وجهان، بل قولان:

اختار الأول منهما: شیخنا فی (الجواهر) تبعا لثانی الشهیدین فی (رسالته) نظرا إلی أن القیمة حق لها فی ذمته کسائر دیونه التی لا یمنع الامتناع عن أدائها عن التصرف فی أمواله. نعم یجبر علی الوفاء، مع المماطلة و یجوز التقاص من ماله، حیث لا یمکن جبره.

قلت: الأقوی هو الثانی- علی کل من القولین فی التنبیه السابق.

أما بناء علی تعلق حقها بالعین و للوارث دفع القیمة فواضح، لأن الحق لا یتحول عن العین، الا بدفع القیمة، فهو ثابت ما دام لم یدفع البدل لان النقل لا یحصل إلا بالدفع، و لیس کالبیع الذی فیه یحصل النقل و الانتقال بالعقد، و وجوب دفع العوضین حینئذ من آثار ملک العینین، بل یشبه المقام بالمعاطاة التی یحصل فیها النقل بنفس التسلیم و التعاطی،

فما دام لم یدفع القیمة إلی الزوجة لم ینتقل حقها من العین الی البدل، فلا ینفذ التصرف فیه قبله، لکونه من التصرف فی متعلق حق الغیر أیضا، و أما بناء علی تعلق إرثها بالقیمة من أول الأمر- کما هو الأقوی- فلأن إرثها، و إن لم یتعلق بعین البناء و الآلات، الا أنه متعلق بمالیتها، و لزوم دفع القیمة من باب التدارک لمالها من مالیة الأعیان فأشبه الضمان بالقیمة لما یتلفه من القیمیات من کونه تدارکا لمالیة التآلف بعد إلقاء الخصوصیات المشخصة عند العقلاء فی التالف القیمی، فالتصرف فی العین بإتلافها أو نقلها بمالیتها موقوف علی تدارک ما للزوجة فی مالیتها بالإرث.

و بالجملة: نسبة مالیة الأعیان المقومة المتعلق بها حق الزوجة، نسبة نفس الأعیان، لو کان حقها متعلقا بها فی عدم نفوذ التصرف الا بعد التدارک.

و بما ذکرنا: یظهر لک دفع توهم ورود التوالی الفاسدة علی القول بإرثها القیمة من أول الأمر: من وجوب دفع القیمة علی الوارث، و ان لم یتمکن من العین، کالمغصوبة عند الموت لدخولها فی ملکه قهرا الموجب لشغل ذمته لها بالبدل، و مثله ما لو تلفت بعد الموت فورا باستقرار القیمة فی ذمته، مع أنه لا أظن أحدا یلتزم به، و ان التزم به الأستاذ عمنا- رحمه اللّه- فی (ملحقات برهانه) ⁽¹⁾أو لیس الا لکون القیمة تدارکا للمالیة، فإذا تلفت بتلف العین لا بتفریط لم یضمنها الوارث، و انما یضمنها لو تأخر التدارک و کان بتفریط منه، فتستحق القیمة علیه حینئذ.

و أما النماء المتحقق بعد الموت کأجرة المساکن و ثمرة النخل، بناء

علی حرمانها من العین دون القیمة، فهو مختص بغیرها من الورثة لا تستحق هی منه مطلقا، و ان تأخر التدارک، و کان بتفریط، لان النماء من توابع ملک العین، لا ملک المالیة.

و بذلک یظهر ضعف ما فی (ملحقات البرهان): من ابتناء ذلک علی ما قواه: من دخولها بمجرد الموت فی ملک الوارث و اشتغال ذمته بالقیمة، حیث قال: «منها ان تلف البناء و الشجر بعد الموت، بأن جاء سیل و أخذ ما علی الأرض طالبت الزوجة الورثة بثمنها أو ربعها من قیمتها لان محل القیمة التی للزوجة هو ذمة الورثة، و بمجرد الموت تنتقل العین الی ملک الورثة، و بمجرده أیضا تستقر قیمتها فی ذمتهم، و لذا لو نمت بعد الموت بأن أثمر الشجر بعد موت الزوج لیس للزوجة فی الثمر شی‌ء و إذا تلف ملک أحد لا یوجب سقوط حق الآخر. لکن فی (مفتاح الکرامة): ان هذه القیمة مستحقة من الترکة، و لیست متعلقة فی ذمة الورثة، فلو غصبت الترکة من الورثة لم یضمنوا لها، و ان عادت بعد الغصب عاد حقها، و هذا غیر موافق لظاهر الأدلة» ⁽¹⁾انتهی.

و لا یخفی علیک مواقع التأمل فی کلامه، و لعل ما عن (المفتاح) إشارة إلی ما ذکرنا.

ثم انه یحتمل قویا جریان مثل ما ذکرناه هنا فی الزکاة أیضا، بدعوی تعلق حق الفقراء بمالیة الأعیان الزکویة، فللفقیر العشر من المالیة أو مالیة العشر من النصاب. و دفع القیمة تدارک لماله من مالیة الأعیان دون البدلیة عن نفسها، غیر أنه مخیر فی تدارکها بدفع المالیة القائمة بتلک الأعیان أو بغیرها، و هو مقتضی الجمع بین ما ورد مما هو ظاهر فی التعلق بالعین کالعشر فی الغلات ⁽¹⁾، و ما هو ظاهر فی التعلق بالمالیة کالشاة فی الإبل ⁽²⁾، الظاهر من کون ذلک تقدیرا للمالیة المجعولة للفقیر فی نصاب الإبل- مثلا- بل و کذلک الشاة من نصب الغنم مما هو من جنسه ⁽³⁾، فان مرجع ذلک تعیین ما یستحقه الفقیر من المالیة

القائمة بتلک الأعیان المنتشرة فی جمیع أجزائها بما یساوی شاة- مثلا.

و بذلک یظهر: ان ما ثبت جوازه للمالک من العزل و القسمة و التبدیل و نحو ذلک مما هو مخالف لقواعد الشرکة، کله جار علی القاعدة، لا مخالف لها، و انما ثبت تخصیصها بدلیل خاص.

[السابع التفصیل بین ذات الولد و غیرها]

السابع: انه علی القول بالتفصیل بین ذات الولد و غیرها، لو اجتمعتا فهل یجوز الأولی- کمال النصیب من العراص و غیر البناء، و علیها دفع نصف قیمة البناء للأخری، لأنها ترث الثمن فی ذلک بالفریضة، غیر أنه مع التعدد تقسم بینهن و المحرومة بحکم المعدومة فی ذلک، فتختص هی بها، و علیها دفع ما ترث الأخری منها؟ أم لها نصف ذلک، و یرجع الباقی الی الورثة، و علیهم دفع نصیب الأخری من القیمة، لأنها تحجب الاولی عن الکمال، لصدق التعدد بوجودها، و ان لم ترث لحرمانها بالدلیل؟ وجهان: و الأول هو الأقوی، لما عرفت من عدم الدلیل علی الحجب، مع الحرمان.

[الثامن توزیع الدین علی ما ترث منه الزوجة]

الثامن: الأقوی توزیع الدین علی ما ترث منه الزوجة و ما تحرم منه لتعلق الدین استیفاء بمجموع الترکة، و لیس للوارث، غیرها، إخراج الدین کله مما ترث منه لیسلم له ما تحرم منه، کما أن لیس لها إخراجه بکله مما تحرم منه، لأن فی کل منهما ضرارا علی الآخر، و هو منفی عقلا و نقلا، مضافا الی أن العدل و الإنصاف یقتضیان التوزیع.

‌

[التاسع حق الزوجة حق مالی یجوز الصلح علیه]

التاسع- حق الزوجة حق مالی یجوز الصلح علیه، فلو صالح المحرومة- عن حقها- مصالح وجب دفع القیمة إلی من انتقل الحق إلیه بالصلح، سواء کان أجنبیا أو بعض الورثة، و هو واضح، و ان توهم بعض المعاصرین بطلان الصلح مطلقا، بناء علی ما احتمله فی دفع القیمة من کونه حکما تکلیفیا محضا لا شائبة فیه للوضع کما لو نذر إعطاء درهم لزید، و فساد المبنی بمکان من الوضوح لمخالفته صریح الأخبار الناطقة بإرثها من القیمة، و ما أبعد ما بین هذا القول، و القول بتعلق حقها بالأعیان، و للوارث تبدیله بالقیمة.

[العاشر لا فرق فی الولد بین الذکر و الأنثی و الخنثی]

العاشر الأقوی- علی القول بالتفصیل بین ذات الولد و غیرها- أنه لا فرق فی الولد بین الذکر و الأنثی و الخنثی، و لا بین الولد و ولد الولد، و ان لم یکن وارثا، لوجود الولد الصلبی، و لا بین کونها ولدته فی نکاح ترث به أولا، کما لو أولدها فی المتعة ثم تزوجها بعقد دائم و مات عنها کذلک، بل و لا بین ما لو أولدها بنکاح صحیح أو ملحق به کالشبهة لو تزوجها بعد ذلک و مات عنها، إذا کانت الشبهة لهما، بل و ان اختصت به دونها لکونها ذات ولد منه. و فیما لو اختصت بها دونه إشکال: من أنه زان، فلیست بذات ولد منه شرعا، و من أنها ذات ولد صحیح بالنسبة إلیها، کل ذلک لإطلاق (المقطوعة) بناء علی الاعتماد علیها فی التفصیل بین ذات الولد و غیرها. و (دعوی) الانصراف فی بعض الصورة المذکورة- ان سلمت- (فهو) من الانصراف البدوی الذی لا تعویل علیه.

[الحادی عشر لو ملکت الزوجة شیئا من رقبة الأرض]

الحادی عشر- لو ملکت الزوجة شیئا من رقبة الأرض یساوی فرضها أو أزید فی حیاة زوجها بأحد الأسباب المملکة، فحکمها بالنسبة

إلی البناء و الآلات حکم ما لو لم تملک شیئا من العراص، لان ذلک حکمها بالإرث، فلا ینافی ملکها الرقبة بغیره من الأسباب.

[الثانی عشر إذا کان فی الأرض التی لم ترث منها]

الثانی عشر إذا کان فی الأرض التی لم ترث منها- لا عینا و لا قیمة- زرع و لم یبلغ أو ان حصاده، ورثت من عین الزرع، فهل لمالک الأرض أمرها بالقلع، أو علیه التبقیة بالأجرة؟ وجهان:

و هذه من فروع مسألة من ملک زرعا فی أرض لم یملک بقاءه فیها و کان الوضع فیها بحق، و قد اختلفوا هناک علی أقوال:

و تنقیح المسألة هو أن یقال: ان الملکیة بهذا النحو (مرة) تکون بالإجارة (و أخری) بالمزارعة (و ثالثة) بالانتقال بالإرث.

أما إذا کانت بالإجارة، کما لو استأجر أرضا مدة لم یدرک الزرع فیها، فأما أن تکون المدة غیر کافیة لبلوغ الزرع عادة، أو کانت کافیة غیر أنه اتفق تأخیره. و علی الثانی: فأما أن یکون التأخیر بتفریط من المستأجر، أولا بتفریط منه. فان کان الأول، بأن استأجر مدة تقصر عادة عن ادراک الزرع فیها، فلمالک الأرض بعد انقضاء المدة أمره بقلعه من دون أرش علیه، و ان تضرر به الزارع، لأنه أتی من قبله، حیث أقدم علی مدة لا تفی للزرع فیها، و إلزام مالک الأرض بالتبقیة، و لو یأجره، نوع ضیق علیه لا یجب تحمله، و لا یجدی کون الزرع فی مدة الإجارة کان بحق، إذ لا یوجب ذلک حقا له فیما زاد علیها، فهو فیه ظالم مندرج فی منطوق: «لیس لعرق ظالم حق» ⁽¹⁾و مثله ما لو کانت المدة کافیة، و لکن التأخیر کان بتفریط من الزراع، لوحدة المناط

و أما لو کان التأخیر بغیر تفریط منه، بل بآفة سماویة من کثرة برد أو قلة الأمطار، فعلیه التبقیة، و لکن بأجرة لا مجانا، لأن فی القلع قبل بلوغه ضررا علی الزارع من غیر تسبیبه، و الاقدام منه علیه، و إبقاؤه فی المدة الزائدة ضرر علی المالک، و کل منهما منهی عن الإضرار، فلا بد من تدارک هذا الضرر الحادث بآفة سماویة، و هو انما یحصل بأحد وجهین أما القلع مع الأرش، أو الإبقاء مع الأرش، أو الإبقاء بأجرة ⁽¹⁾إلا أن التدارک هنا یتعین علی الزارع بدفع الأجرة، لأن الضرر، و ان لم یأت منه، الا أنه جاء من قبل زرعه، دون الأرض، فعلیه تدارکه ان أراد الإبقاء، و الا فله قلع زرعه، و ان کان قصیلا. و بعبارة أخری، شمول (لا ضرر) للضرر المجبور بالأجرة، و توجهه نحو الزارع أضعف ظهورا من شموله لضرر القلع المجبور بالأرش المتوجه نحو مالک الأرض فإذا قدم دلیل نفی الضرر فی جانب الزارع علیه فی جانب المالک فلا یتمسک حینئذ، بعموم (الناس مسلطون) لکونه محکوما لدلیل نفی الضرر.

و أما إذا کان بالمزارعة، فإذا کان التأخیر بتفریط من الزارع، فحکمه حکم الإجارة فیه: من أنه للمالک قلعه بلا أرش علیه، و ان لم یکن بتفریط منه، فیتخیر المالک بین القلع و علیه الأرش، و الإبقاء و له

الأجرة، و انما کان له الخیرة بینهما فی المزارعة دون الإجارة، لأن الزرع مشترک بینهما، و لا یجبر المالک علی إبقاء حصته من الزرع، فله قلعه قصیلا کما کان للمستأجر ذلک، غیر ان قلعه لحصته مستلزم لضرر الزارع فی حصته، فوجب علیه حینئذ تدارکه بالأرش، و لذا کان مالک الأرض فی المزارعة مخیرا. بین القلع و علیه الأرش، و بین الإبقاء، و له الأجرة و لیس له القلع فی الإجارة، و ان کان بأرش، بل یتعین علیه الإبقاء بالأجرة.

و الی ما ذکرنا- من الفرق فی الحکم بالتخییر و التعیین، بین المزارعة و الإجارة- صرح العلامة فی (القواعد) حیث قال: فی باب الإجارة:

«فإن استأجر للزرع و انقضت المدة قبل حصاده: فان کان لتفریط المستأجر کأن یزرع ما یبقی بعدها فکالغاصب، و ان کان لعروض برد أو شبهه، فعلی المؤجر التبقیة، و له المسمی عن المدة و أجرة المثل عن الزائد» ⁽¹⁾.

و قال- فی باب المزارعة منه: «فلو ذکر مدة یظن فیها الإدراک فلم یحصل، فالأقرب ان للمالک الإزالة مع الأرش، أو التبقیة بالأجرة سواء کان بسبب الزارع کالتفریط بالتأخیر أو من قبل اللّه کتأخیر الأهویة و تأخر المیاه» ⁽²⁾انتهی. غیر أن حکمه فی التسویة بین التفریط و عدمه فی المزارعة، ینافی قوله: فی الإجارة مع التفریط «کالغاصب الذی حکمه جواز القلع للمالک بلا أرش».

و أما فیما نحن فیه، و هو الانتقال بالإرث فحکمه حکم المزارعة، لکون الزرع أو الثمرة علی النخل و الشجر مشترکة بین الزوجة لکونها ترث من عین ذلک، و بین الوارث غیرها، فیتخیر الوارث غیرها بین القلع و دفع الأرش إلیها و الإبقاء و أخذ الأجرة منها، لوجود ما ذکرنا من ملاک التخییر فی المزارعة هنا أیضا، فافهم:

هذا آخر ما أردنا بیانه فی هذه المسألة.

و للّه الحمد أولا و آخرا

‌

رسالة فی الرضاع

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

مسألة اتفقت کلمة فقهائنا، بل الفقهاء کافة اتفقوا، علی سببیة الرضاع لنشر الحرمة فی الجملة.

[نصدر المسألة تیمنا بما یدل علیه من الکتاب و السنة]

اشارة

و لنصدر المسألة تیمنا بما یدل علیه من الکتاب و السنة المستفیضة- بل المتواترة معنی.

[فمن الکتاب]

فمن الأول قوله: عز من قائل «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ وَ عَمّٰاتُکُمْ وَ خٰالٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُ الْأَخِ وَ بَنٰاتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهٰاتُکُمُ اللّٰاتِی أَرْضَعْنَکُمْ، وَ أَخَوٰاتُکُمْ مِنَ الرَّضٰاعَةِ، وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ وَ رَبٰائِبُکُمُ اللّٰاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ، فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ، فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ، وَ حَلٰائِلُ أَبْنٰائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلٰابِکُمْ، وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ، إِلّٰا مٰا قَدْ سَلَفَ، إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً» ⁽¹⁾و هذه الآیة الشریفة مع قوله تعالی «وَ لٰا تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ» ⁽²⁾دلت علی أسباب التحریم من النسب و الرضاع و المصاهرة.

[من الثانی أخبار]

و من الثانی أخبار: منها- ما رواه فی الکافی و التهذیب: «عن عبد اللّه بن سنان فی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: یحرم من الرضاع ما یحرم من القرابة» ⁽³⁾.

و منها- ما رواه فی الکافی فی الصحیح: «عن إبراهیم بن نعیم الکنانی عن أبی عبد اللّه علیه السلام: انه سئل عن الرضاع؟ فقال:

یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» ⁽¹⁾.

و منها- ما رواه فی الکافی: «عن عبد اللّه بن سنان فی الصحیح أو الحسن عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: لا یصلح للمرأة أن ینکحها عمها و لا خالها من الرضاعة» ⁽²⁾.

و منها- ما رواه فی الکافی و الفقیه عن أبی عبیدة الحذاء فی الصحیح قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: «لا تنکح المرأة علی عمتها و لا خالتها و لا علی أختها من الرضاعة، و قال: ان علیا علیه السلام: ذکر لرسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله- بنت حمزة. فقال رسول (ص): أما علمت أنها ابنة أخی من الرضاعة، و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: و عمه حمزة قد رضعا من امرأة» ⁽³⁾.

و نحوها- روایة أبان عمن حدثه، و حسنة الحلبی، المرویتان فی الکافی» ⁽⁴⁾.

و منها- ما رواه فی الکافی: «عن عبد اللّه بن سنان فی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سئل و أنا حاضر عن امرأة أرضعت غلاما مملوکا لها من لبنها حتی فطمته، فهل لها أن تبیعه؟ قال: فقال:

لا هو ابنها من الرضاعة، حرم علیها بیعه و أکل ثمنه، قال ثم قال: أ لیس رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله- قال: یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» ⁽¹⁾.

و منها- ما رواه الشیخ فی الصحیح عن الحلبی و ابن سنان: «عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی امرأة أرضعت ابن جاریتها قال: تعتقه» ⁽²⁾.

و منها- ما رواه عن أبی بصیر و أبی العباس و عبید کلهم جمیعا: «عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: لا یملک أمه من الرضاعة، و لا أخته و لا عمته، و لا خالته، فإنهن إذا ملکن عتقن، و قال: کلما یحرم من النسب فإنه یحرم من الرضاع» ⁽³⁾.

و منها- ما رواه فی الصحیح عن صفوان بن یحیی عن العبد الصالح علیه السلام: «قال: قلت له أرضعت أمی جاریة بلبنی؟ قال: هی أختک من الرضاعة، قال: قلت: فتحل لأخی من أمی لم ترضعها بلبنه یعنی لیس بهذا البطن و لکن ببطن آخر، قال: و الفحل واحد؟ قلت:

نعم هو أخی لأبی و أمی، قال: اللبن للفحل، صار أبوک أباها و أمک أمها» ⁽¹⁾.

و منها- فی الموثق عن سماعة: «قال: سألته عن رجل کان له امرأتان، فولدت کل واحدة منهما غلاما. فانطلقت إحدی امرأته فأرضعت جاریة من عرض الناس، أ ینبغی لابنه أن یتزوج بهذه الجاریة؟ قال: لا لأنها أرضعت بلبن الشیخ» ⁽²⁾، و منها- ما عن أحمد بن محمد ابن أبی نصر: «قال سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام: عن امرأة أرضعت جاریة و لزوجها ابن من غیرها أ یحل للغلام ابن زوجها أن یتزوج الجاریة التی أرضعت فقال: اللبن للفحل» ⁽³⁾.

و منها- فی الصحیح: «عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رجل تزوج امرأة فولدت منه جاریة، ثم ماتت المرأة، فتزوج أخری فولدت منه ولدا، ثم انها أرضعت من لبنها غلاما، أ یحل لذلک الغلام الذی أرضعته أن یتزوج ابنة المرأة التی کانت تحت الرجل قبل المرأة الأخیرة؟

قال: ما أحب أن یتزوج ابنة فحل قد رضع من لبنه» ⁽¹⁾.

و منها- فی الحسن عن الحلبی: قال: «قلت لأبی عبد اللّه (ع) أم ولد رجل قد أرضعت صبیا، و له ابنة من غیرها، تحل لذلک الصبی هذه الابنة؟ فقال: ما أحب أن یتزوج ابنة رجل قد رضعت من لبن ولده» ⁽²⁾.

و منها- عن التهذیب فی الموثق: «عن جمیل بن دراج عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: إذا رضع الرجل من لبن امرأة حرم علیه کل شی‌ء من ولدها، و ان کان الولد من غیر الرجل الذی کان أرضعته بلبنه، و إذا أرضع من لبن رجل حرم علیه کل شی‌ء من ولده و إن کان من غیر المرأة التی أرضعته» ⁽³⁾.

و منها- ما عن الکافی: «فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: لو أن رجلا تزوج جاریة رضیعا فأرضعته امرأته فسد نکاحه. قال: و سألته عن امرأة رجل أرضعت جاریة أ تصلح لولده من غیرها؟ قال لا: قلت: فنزلت منزلة الأخت من الرضاعة؟ قال:

نعم من قبل الأب» ⁽⁴⁾.

و بهذا الاسناد عن الحلبی و عبد اللّه بن سنان: «عن أبی عبد اللّه علیه السلام: فی رجل تزوج جاریة صغیرة فأرضعتها امرأته أو أم ولده؟

قال: تحرم علیه» ⁽¹⁾.

و منها- روایة عثمان عن أبی الحسن علیه السلام قال: قلت له:

«ان أخی تزوج امرأة فأولدها فانطلقت، فأرضعت جاریة من عرض الناس فیحل لی أن أتزوج تلک الجاریة التی أرضعتها امرأة أخی؟ قال: لا، إنه یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» ⁽²⁾.

و منها- روایة مسمع: «عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال:

أمیر المؤمنین علیه السلام. ثمانیة لا تحل مناکحتهم- إلی أن قال- أمتک و هی عمتک من الرضاعة، أمتک و هی خالتک من الرضاعة» ⁽³⁾الحدیث.

و منها- روایته الأخری: «عنه علیه السلام قال: عشر لا یجوز نکاحهن- إلی أن قال- أمتک و هی عمتک من الرضاعة، و أمتک و هی خالتک من الرضاعة» ⁽⁴⁾.

و منها- روایة مسعدة بن زیاد عن أبی عبد اللّه علیه السلام: «یحرم من الإماء عشر: لا تجمع بین الأم و البنت، یعنی فی النکاح، و لا بین الأختین- إلی أن قال- و لا أمتک و هی عمتک من الرضاعة، و لا أمتک و هی خالتک من الرضاعة، و لا أمتک و هی رضیعتک» ⁽¹⁾.

و منها- صحیحة محمد بن مسلم: عن ابی جعفر علیه السلام: فی رجل فجر بامرأة، أ یتزوج أمها من الرضاعة أو بنتها؟ قال: لا ⁽²⁾إلی غیر ذلک من الاخبار.

[تمام الکلام فی هذه المسألة ینتهی فی طی مقدمة، و مباحث، و خاتمة]

اشارة

و تمام الکلام فی هذه المسألة ینتهی فی طی مقدمة، و مباحث، و خاتمة.

[أما المقدمة]

أما المقدمة، فهی أن ربط الرضاع من سنخ ربط النسب الذی هو ربط بین النسب و المنسوب الیه ربط تکوین و اشتقاق، فان الولد متکون من والدیه، و مادته الأصلیة مشتقة من مادتهما الساریة فی جمیع الطبقات النازلة سریان المصادر فی جمیع مشتقاتها ⁽³⁾، و لذا کان نماء کل بذر

من جنس أصله. «من یزرع الشوک لم یحصد به عنبا» ⁽¹⁾، و لیس الا لسریان حقیقة الأصل فی فروعه، و لعل الرضاع بشرائطه کما یعرب عنه ما قیل: «ان لحمة الرضاع کلحمة النسب» ⁽²⁾: له تأثیر فی ذلک الربط الأصلی و لو بنحو الاشتداد أو موجب لما یضاهیه من الربط الذی یکون من سنخه، و ان کان ضعیفا فی مرتبة الربطیة، و لذا یجتمع معه فی بعض الأحکام، و یفترق عنه فی بعضها الآخر. و بذلک الربط الحاصل منه إلیهما، و منهما إلیه نسبا و رضاعا تحصل الارتباطات صاعدة و نازلة المعبر عنها بالعناوین السبعة النسبیة ⁽³⁾

و الأصناف المحرمة من النسب سبعة- و هی المقصودة بالعناوین السبعة فی المتن، و هی:

(1) الأم و الجدة- و ان علت- لأب کانت أم لام أم لهما.

(2) و البنت الصلبیة و بناتها- و ان نزلن و بنات ابنها- و إن نزلن أیضا.

(3) و الأخوات- لأب کن أو لأم أولهما- و بناتهن و بنات أولادهن.

(4) و العمات، سواء کن أخوات أبیه لأبویه أم لأحدهما، و کذا أخوات أجداده- و ان علون.

(5) و الخالات- لأب أو لأم أو لهما- و کذا خالات الأب و الأم- و ان علون.

(6) و بنات الأخ، سواء کان الأخ لأبوین أم لأحدهما- و سواء کانت بنته الصلبیة أم بنت بنته و ان نزلت، أو بنت ابنه، و بناتهن- و إن نزلن- (7) و بنات الأخت- و ان تزلن-:

هذه المحرمات من النساء علی الرجال، و مقابل ذلک یحرم من الرجال علی النساء أیضا، فیحرم علی المرأة أبوها- و ان علا- و ابنها- و ان نزل- و أخوها و ابن أخیها و ابن الأخت، و العم و الخال- و ان ارتفعا.

(عن کتب الفقه: کتاب النکاح)

انا لم تحط به علما و بکمیته و بشرائط حصوله اقتصرنا فیه علی ما أعرب عنه الدلیل. و أوضح لنا منهج السبیل الموجب للرجوع فیما شک الی ما تقتضیه الأصول.

‌

[أما المباحث]

اشارة

و أما المباحث

[فالأول منها فی بیان معنی العبارة]

، فالأول منها- فی بیان معنی العبارة التی تضمنتها أخبار الفریقین، و استفاض نقلها بینهم، و هی: (یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب):

فنقول: ما یحرم من النسب من العناوین السبعة النسبیة إذا وجد نظیره فی الرضاع أوجب الحرمة بإرادة العنوان من الموصول، و الا فنفس من یحرم من النسب لا معنی لکونه یحرم من الرضاع، کما هو ظاهر العبارة فلا بد من انتزاع عنوان یکون وجوده مناطا للحکم، و انما وقع التعبیر بذلک لبیان اعتبار اتحاد العنوان الحاصل منهما، فیکون حاصل المعنی، ان الرضاع یوجب ربطا علی حد ربط النسب، و علاقة نحو علاقته، کما یعرب عنه تشبیه لحمته بلحمته، فالعلائق السبعة الرضاعیة تحرم کما تحرم العلائق السبعة النسبیة. و بعبارة أخری: ان الرضاع یحدث ما یحدثه النسب من العناوین السبعة، و یفعل فعله فی تحققها بعد تنزیل الرضاع منزلة الولادة فی ذلک، فیجری مجراه فی التحریم، سواء کان الحکم به بسبب النسب أو بسبب المصاهرة کأم الزوجة الرضاعیة، فإنها محرمة علی زوج بنتها من الرضاع، و لکنها بالمصاهرة لا بالرضاع- کما ستعرف.

[الثانی ان الثابت من نصوص التحریم بالرضاع]

الثانی: هو ان الثابت من نصوص التحریم بالرضاع، انما هو ما یحدث به أحد تلک العناوین المحرمة من النسب دون لوازمها. فلو أرضعت أجنبیة أخاک فبنتها، و ان کانت أخت أخیک، الا أن أخت الأخ فی النسب انما تحرم لکونها أختا، لا لکونها أخت أخ، فلو تجرد عن عنوان الأخت فی الرضاع لم تکن محرمة، بل ربما تنفک أخت الأخ عن عنوان الأخت فی النسب أیضا، فیجوز له نکاحها کما لو کانت امرأة لها بنت ثم تزوجها أبوک، فأولدها ولدا هو أخوک من أبیک، و أخته من أمه أخت أخیک نسبا من أمه، و لیست بأختک أصلا، فلا مانع عن تزویجک إیاها

لما عرفت أن عنوان أخت الأخ من حیث هو لیس من العناوین المحرمة فی النسب، و کذا یجوز لک تزویج المرضعة، و ان کانت أم أخیک، لأن أم الأخ إنما تحرم علیک فی النسب، أما لکونها أما لک أو لکونها منکوحة أبیک، فحیث ینفک عنهما فی الرضاع، لم تنشر الحرمة بینهما.

و بالجملة: فالمدار فی التحریم بالرضاع علی تحقق ما به یحرم فی النسب کالأمومة و الأخوة و البنوة- مثلا- فأم الأخ الرضاعی من النسب، أو الرضاع لا تحرم علی أخیه لأن حرمة أم الأخ من النسب انما تحرم:

إما لکونها أما له أو منکوحة أبیه، و کل منهما موجب للحرمة. و حیث یتجرد عنوان أم الأخ عنهما لم تحرم، سواء کانت أما نسبیة للأخ الرضاعی أو أما رضاعیة للأخ النسبی، فضلا عن الأم الرضاعیة للأخ الرضاعی. و کذلک أخت الأخ من الرضاع، فإنها لا تحرم علی أخیه، لأن أخت الأخ من النسب انما تحرم لکونها أختا لا أخت أخ، فحیث تجردت أخت الأخ عن عنوان الأخت لم تکن محرمة، سواء کانت أختا من الرضاع لأخیه من النسب، أو أختا من النسب لأخیه من الرضاع: و کذا أخت العمة و أخت الخالة لا تحرم ما لم تکن عمة أو خالة. و کذا فی البنوة أیضا فإن أخت الابن من النسب محرمة: إما لکونها بنتا له أو ربیبة، و کل منهما موجب للحرمة، فلو تجرد عنوان أخت الابن عنهما کالأخت الرضاعیة للابن النسبی أو الأخت النسبیة للابن الرضاعی لا یقتضی الحرمة من حیث القاعدة، و ان قلنا بها لدلیل خاص- کما ستعرف-، و حیث تبین لک الضابط فی مدار التحریم ظهر لک ضعف ما استثناه فی (التذکرة): من أربعة نسوة یحرمن فی النسب، و قد لا یحرمن فی الرضاع، و هن: أم الأخ، و الأخت، و أم ولد الولد و جدة الولد و أخت الولد- ثم قال بعد عدهن: و هذه الصور الأربع مستثناة من

قولنا یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب ⁽¹⁾ضرورة عدم دخولهن فی عموم القاعدة حتی یصدق الاستثناء للذی معناه إخراج ما لولاه لدخل، اللهم الا أن یکون استثناء من توهم الدخول.

و أضعف منه: ما ذهب إلیه الحلی فی (السرائر) قال- بعد حکایته قول الشیخ فی المبسوط: من أنه یجوز للفحل أن یتزوج بأم هذا المرضع و بأخته و بجدته- ما لفظه: «أما تزویجه بأخته و بجدته فلا یجوز بحال لأنا فی النسب لا تجوز أن یتزوج الإنسان بأخت ابن و لا بأم امرأة بحال- الی أن قال-: و الذی یقتضیه مذهبنا أن أم أم ولده من الرضاع محرمة علیه، کما أنها محرمة علیه من النسب، لأنه أصل فی التحریم من غیر تعلیل، فعلی هذا امرأة لها لبن أرضعت بنتا لقوم الرضاع المحرم، و لتلک البنت المرضعة أخت، فإنه یحل لابن المرضعة الذی قد شربت هذه البنت المرضعة منه ان یتزوج بأختها و هی أخت أخیه من الرضاع، لما مضی من الأصل، و هو انه انما یحرم هذا المرتضع وحده، و من کان من نسله دون من کان فی طبقته و هذه من طبقته، لأنه لا نسب بینه و بین أخت أخیه

و لا رضاع» ⁽¹⁾انتهی.

و کأنه لما رأی عدم انفکاک جدة المرتضع، و کذا أختها عن التحریم علی الأب فی النسب و انفکاکه عنه فی أخت الأخ بالنسبة إلی أخیه فیه اجری الرضاع مجراه فی ذلک، فحکم بالتحریم فی الأولین و بالحل فی الأخیر و کأنه غفل عن کون سبب التحریم فی الجدة لکونها أم زوجة لا لکونها جدة، و فی أخت البنت لکونها بنتا أو ربیبة، لا لکونها أخت بنت مع عدم وجودهما فی الرضاع، لأن المرضعة لا تکون بحکم الزوجة لأب المرتضع حتی تکون أمها أم زوجة لتحرم بالمصاهرة، و لا أخت البنت بنتا.

نعم نقول: بحرمة أخت البنت، لا للقاعدة، بل للدلیل الخاص ⁽²⁾و الحلی لم یستند إلیه فی التحریم، بل استند فیه الی القاعدة، و هو کما تری.

ثم ان مقتضی الضابط المتقدم- حسبما عرفت- و ان کان جواز نکاح أخت الابن، ما لم تکن بنتا أو ربیبة، الا ان النصوص الخاصة نصت بتحریمها علی الأب، و هی القاعدة المعروفة: من انه لا ینکح أب المرتضع فی أولاد صاحب اللبن نسبا و رضاعا و لا فی أولاد المرضعة نسبا لا رضاعا، خلافا للطبرسی فألحق الرضاع منهم بالنسب، بناء منه علی کفایة اتحاد المرضعة فی نشر الحرمة بالرضاع، و ان تعدد الفحل کما یأتی.

و النصوص المخرجة لها عن القاعدة، هی: صحیحة علی بن مهزیار:

«قال: سأل عیسی بن جعفر أبا جعفر الثانی (ع): عن امرأة أرضعت لی صبیا فهل یحل لی ان أتزوج بنت زوجها؟ فقال ما أجود ما سألت،

من ههنا یؤتی أن یقول الناس: حرمت علیه امرأته من قبل لبن الفحل هذا هو لبن الفحل، لا غیره، فقلت له: ان الجاریة لیست بنت المرأة التی أرضعت لی، هی بنت غیرها، فقال: لو کن عشرا متفرقات ما حل لک منهن شی‌ء، و کن فی موضع بناتک» ⁽¹⁾و هی صریحة فی أولاد الفحل مطلقا من الرضاع أو النسب مطلقا، و ان لم تکن من المرضعة.

و ما رواه الکلینی فی الصحیح: «عن عبد اللّه بن جعفر قال: کتبت الی ابی محمد (ع): امرأة أرضعت ولد الرجل، هل تحل لذلک الرجل ان یتزوج ابنة هذه المرضعة أم لا؟ فوقع: لا یحل له» ⁽²⁾. و ما رواه أیوب بن نوح فی الصحیح: «قال: کتب علی بن شعیب الی ابی الحسن (ع): امرأة أرضعت بعض ولدی هل یجوز لی أن أتزوج بعض ولدها؟ فکتب: لا یجوز ذلک لک، لان ولدها صارت بمنزلة ولدک» ⁽³⁾و موردها أولاد المرضعة و إطلاقه یعم ما لو کان من غیر صاحب اللبن، لکن مع الاقتصار علی أولادها من النسب، بناء علی اعتبار اتحاد الفحل فی اللبن المحرم، و تنزیلا للولد و البنت فیهما علی معناهما الحقیقی، و هن صحاح، عمل بها المشهور لا بأس باستثناء موردها عن القاعدة، مع إمکان دعوی عدم المنافاة بینها و بین ما تقتضیه أصالة الحل فی غیر العناوین المحرمة فی النسب، إذ لیست النسبة بینهما إلا نسبة الأصل إلی الدلیل الوارد علیه، لعدم ما یدل علی الحصر

فی حدیث: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب».

اللهم الا ان یقال: ان الحدیث و نحوه فی مقام إعطاء القاعدة التی یجب اطرادها طردا و عکسا. فتخصص الکلیة السلبیة- حینئذ- بالنصوص الخاصة.

و کیف کان فیتفرع علی القول به تحریم الزوجة علی زوجها لو أرضعت ولدها أمها التی هی جدة الولد من أمه، لأن الزوجة- حینئذ- من أولاد المرضعة نسبا، و قد عرفت أنه لا ینکح أب المرتضع فی أولاد المرضعة نسبا، لعدم الفرق فی التحریم بالرضاع بین سبعة علی النکاح أو لحوقه به.

ثم: ان مورد النصوص الخارج بها عن القاعدة: هو حرمة نکاح أب المرتضع فی أولاد صاحب اللبن و هل یحرم نکاح الفحل، صاحب اللبن، فی أولاد أب المرتضع کما فی (الخلاف) و (النهایة) و غیرهما، أو لا یحرم، کما علیه المشهور ظاهرا؟ وجهان، بل قولان:

ینشئان: من الرجوع الی القاعدة فی غیر مورد النص المخرج له عنها، و من وحدة المناط بعد تنزیل إخوة الولد منزلة الولد من غیر فرق بین کون الولد المنزل علیه ولد نسبیا أو رضاعیا.

و فیه: مضافا إلی خروجه عن مورد النص الموجب لاندراجه تحت القاعدة المقتضیة للحل، أنه من القیاس الذی لا نقول به، لان ربط النسب فی التحریم علی أبیه أقوی من ربط الرضاع، فالمنزل منزلة القوی لا یقاس به المنزل منزلة الضعیف، و هو الولد من الرضاع، مع أن للتنزیل منزلة الضعیف لیس منطوق نص حتی یقال: بالتحریم، لعدم الفائدة مع عدمه، بل هو تنزیل مستنبط من القیاس بالتنزیل المنصوص، فهو من القیاس، مع ما عرفت من وضوح الفرق بین المقیس و المقیس علیه، فالأقوی عدم التحریم فیه، و ان قلنا بالتحریم فی الأول.

و هل: نسبة اخوة المرتضع من الرضاع الی أمه من النسب کنسبتهم إلی أبیه فیکونوا بمنزلة أولادها فی التحریم أم لا؟ وجهان:

ذهب شیخنا المرتضی- قدس سره- فی رسالته الرضاعیة إلی الأول حیث، قال: «و الروایة- أی روایة ابن مهزیار- و ان اختصت بتحریم ولد الفحل علی أب المرتضع، الا ان تحریمهم علی أمه أیضا ثابت بالإجماع المرکب ظاهرا، مع ان کونهم بمنزلة بنات أبی المرتضع یستلزم کونهم بمنزلة بنات أمه» ⁽¹⁾انتهی.

قلت: تنزیلهم منزلة أولاد الأب لا یستلزم تنزیلهم منزلة أولاد الأم لتکون لهم اما، و لو بالتنزیل حتی تحرم أمها علیهم، لکونها لهم- حینئذ- بمنزلة الجدة. نعم غایة الأمر ثبوت تحریمها علیهم بنفسها لکونها، ان لم تثبت أمومتها لهم، فهی منکوحة أبیهم التنزیلی، و زوجة الأب لا تحرم أمها علی أولاد زوجها، فتظهر الثمرة فی تحریم أمها علیهم و عدمه.

مع إمکان أن یقال: یحتمل عدم تحریمها أیضا علیهم لأنها لیست بزوجة أب لا من الرضاع و لا من النسب، و زوجة الأب من النسب محرمة، و الأب من الرضاع کالأب من النسب فی ذلک، و لا دلیل علی کون المنزلة منزلة الأب من جهة اخوة ولده المنزلین منزلة أولاده محکم الأب فی تحریم زوجته علیهم، إذ لا أبوه بینهم، لا من الرضاع و لا من النسب، بل هو بمنزلة الأب لمن هو بمنزلة الولد، فالقدر الثابت من الروایة تنزیلهم منزلة أولاده فی خصوص تحریمهم علیه، دون غیره، فتأمل هذا.

و أما- نکاح إخوة المرتضع من النسب فی إخوته من الرضاع، أی أولاد أب المرتضع فی أولاد الفحل مطلقا، و فی أولاد المرضعة نسبا،

فالأشهر، بل الأقوی جوازه، لأنهم بالنسبة إلیهم لیس إلا أخوة الأخ و انما تحرم اخوة الأخ فی النسب، لکونهم إخوة لا اخوة أخ، فإذا انفک عنوان (إخوة الأخ) عن الأخوة- کما هنا- لا یوجب التحریم، و إن نزّلوا فی النصوص الخاصة منزلة أولاد الأب، فإن تحریم أولاد الأب بعضهم علی بعض لیس من حیث کونهم أولاد أب، بل من حیث کونهم إخوة، خلافا للخلاف و النهایة و السرائر، و قواه فی الکفایة، حیث قال:

«و الوجه الاستدلال علی التحریم بأن کونهم بمنزلة الولد یقتضی أن یثبت لهم جمیع الأحکام الثابتة للولد من حیث الولدیة لعدم تخصص فی المنزلة، و من جملة أحکام الولد تحریم أولاد الأب علیه، فاذن، القول بالتحریم لا یخلو عن قوة» ⁽¹⁾انتهی.

و فیه ما تقدم: من أن تحریم أولاد الأب بعضهم علی بعض لیس من حیث کونهم أولاد أب، بل من حیث کونهم إخوة و یدل علیه عطف الأخوات علی الأمهات فی المحرمات النسبیة و الرضاعیة، و إلا لاکتفی عن ذلک بذکر (و بناتهن)، و لیس إلا لکون المعتبر عنوان الأخوة دون عنوان أولاد الأب أو الأم.

اللهم الا أن یقال- بل قد قیل- ⁽²⁾إن الاخوة التی نبطت بها الحرمة فی آیة المحرمات لیس مفهومها العرفی- بل الحقیقی- إلا کون الشخصین ولدا لواحد، فکونهم أولادا لأبیه أو لأمه عین کونهم اخوة له لا أنه عنوان آخر ملازم له.

و فیه: منع اتحاد أولاد الأب مع الاخوة فی المعنی، و ان کلا منهما عین الآخر، ضرورة أن عنوان أولاد الأب من حیث هو غیر ملحوظ فیه الّا ربط کل واحد منهم إلی الأب یربط التکوین، و التولد، و الملحوظ فی عنوان الاخوة لیس الا ربط بعضهم مع بعض باشتراکهم فی ذلک الربط الحاصل بالتوالد، فالربط الملحوظ فی عنوان أحدهما غیر الربط الملحوظ فی عنوان الآخر، و ان کانا متلازمین لا ینفک أحدهما عن الآخر بل لا ملازمة بینهما فی الرضاع، کما ینفکان فی أولاد المرضعة رضاعا مع تعدد الفحل، ضرورة أنهما أولاد أم، و لا أخوة بینهما، بناء علی المشهور من اعتبار اتحاد الفحل فی ثبوت عنوان الأخوة- کما ستعرف.

مضافا- الی إمکان أن یقال: ان أولاد الأب یعم ما کان نسبته إلیه بواسطة أولا بواسطة، و ما کان بواسطة لا یوجب التحریم کأولاد حاشیة الأب و الجد الا ما کان من حاشیة نفسه کأولاد الأخ و الأخت، و تنزیل أولاد الفحل منزلة أولاده انما هو بواسطة المرتضع، فلا یصدق علیهم إخوة، و لا أولاد أخ أو أخت، فالأقوی جواز نکاح بعضهم فی بعض، و ان حرم نکاح کل من الطرفین علی المرتضع لکونهم إخوته، و علی أبیه لکونهم أولاده أو ربیبته أو بمنزلة أولاده، و لکن الاحتیاط لا یترک فی جمیع ذلک.

[الثالث فی تنزیل الرضاع منزلة النسب]

الثالث: لم یفرق فی تنزیل الرضاع منزلة النسب: بین کون التحریم به أو بالمصاهرة کالعناوین الخمسة المحرمة بها ⁽¹⁾فإن أم الزوجة

الرضاعیة أم للزوجة بالتنزیل و محرمة علی الزوج، لکن بالمصاهرة لا بالرضاع فلا ینافی تحریمها بالمصاهرة کونها أما بالرضاع، و ان هو الا من فعل الرضاع فعل النسب، لا فعل المصاهرة، ضرورة أن علقة المصاهرة التی هی علاقة حاصلة بین کل من الزوجین و أقرباء الآخر منتزعة من وجود علقتین:

علقة الزوجیة، و علقة النسب، فاذا وجدتا حدثت منهما علقة ثالثة هی الموجبة للحرمة، و هی المصاهرة، ففی المثال المتقدم: علقة الزوجیة موجودة بالوجدان، و علقة النسب موجودة بالرضاع المنزل منزلته فی تحقق عنوان الأمومة، فحدثت من وجودیهما علقة المصاهرة، فأوجب التحریم، فالحرمة مسببة عن المصاهرة، لا من الرضاع کی یتوهم أن الرضاع لا یفعل فعل المصاهرة، و أین هو من فعل المصاهرة، و انما فعل فعل النسب من إحداث عنوان الأمومة للزوجة الرضیعة، فهو من تنزیل الرضاع منزلة للنسب لا منزلة المصاهرة.

و کذا تحرم حلیلة الابن الرضاعی، لتنزیله بالرضاع منزلة ابنه فی النسب، فتحرم بالمصاهرة.

و کذا تحریم بالمصاهرة منکوحة الأب الرضاعی بعد تنزیله منزلة أبیه فی النسب، و بنت الزوجة المدخولة بها من الرضاع لکونها ربیبة له بالرضاع بعد تنزیلها منزلة البنت بالنسب. و الجمع بین أخت الزوجة الرضاعیة بعد تنزیلها منزلة الأخت النسبیة، ففی ذلک کله تحریم بالمصاهرة بعد إیجاد الرضاع علقة القرابة، (و دعوی) اختصاص تحریم العناوین السبعة الرضاعیة فی الصدق بالنسبة الی من تحرم علیه، أو اختصاص حرمة المصاهرة بما إذا کانت علقة القرابة حاصلة من خصوص النسب دون المنزل منزلته (موهونة) لأنه تقیید للأدلة من غیر دلیل.

و بذلک یظهر ضعف ما احتمله قویا فی (القواعد): من عدم

التحریم لو أرضعت أمته الموطوءة زوجته الصغیرة حیث قال: و لو أرضعت أمته الموطوءة زوجته حرمتا- الی أن قال- و یحتمل قویا عدم التحریم بالمصاهرة» ⁽¹⁾.

قلت أما: حرمة الأمة، فلکونها أما لزوجته بالرضاع المنزل منزلة أمها من النسب. و أما الزوجة، فلکونها بنت موطوئته بالرضاع، إن کان اللبن من غیره، و بنته ان کان اللبن منه، فتحریمهما فی غیر صدق البنتیة بالمصاهرة، لکن بعد تنزیل الرضاع منزلة النسب. و منشأ ما احتمله قویا کونه من تنزیل الرضاع منزلة المصاهرة، و هو توهم فاسد- کما عرفت.

[الرابع أرکان الرضاع الموجبة لنشر الحرمة]

الرابع: أرکان الرضاع الموجبة لنشر الحرمة ثلاثة: الرضیع و المرتضعة و صاحب اللبن، کأرکان النسب المتحققة بالولد و والدیه، فتنشر الحرمة بالرضاع من الرضیع إلیهما، و إلی کل من أبوی کل منهما فصاعدا مطلقا نسبا و رضاعا، خلافا للقواعد و ثانی المحققین فی شرحه فی بعض صور الثانی- کما ستعرف- و إلی أولادهما فنازلا، و الی حاشیة کل منهما، و من أبویهما دون أولادها لأن بنت العم و العمة- و کذا بنت الخال و الخالة- لا یحر من علیه، و منهما الیه فنازلا من غیر فرق فی جمیع الطبقات- صعودا و نزولا- بین النسب و الرضاع، إذا وجد به العنوان المحرم بالنسب، فالمرضعة أم للرضیع، و صاحب اللبن أب له، و آباؤهما و أمهاتهما أجداد و جدات، و إخوتهما عم و عمة، و خال و خالة، و أولادهما إخوة له، و أولادهم أولاد أخ أو أخت، و أولاده بالنسبة إلیهما أولاد ابن أو بنت لهما فتنشر الحرمة فی جمیع ذلک نسبا و رضاعا علی الشرط المتقدم.

و عنوان العمومة و الخؤلة لکل من الأبوین ثابت له أیضا، فعم الأم و عمتها عم له، و عمة، و خال الأب و خالته خال له و خالة- و ان ترامت- فکل من العمومة و الخؤلة لکل من الأبوین- و ان ترامت بوسائط متعددة- تنزل منزلتهما بلا واسطة، فتجری علیها أحکامها، کغیرها من العناوین المتصاعدة و المتنازلة.

و بالجملة: یحرم علی الإنسان أصوله و فصوله، و کل فصل من أول أصل، و أول فصل من کل أصل بعده، فلا تحرم بنات العم و العمة و لا بنات الخال و الخالة.

و بعبارة أخری: یحرم علی الإنسان ذوو قرابته مطلقا، الا فروع حاشیتی أصوله، من غیر فرق فی ذلک کله بین النسب و الرضاع. و کذا تحرم بالمصاهرة علی الزوج أصول الزوجة مطلقا. و فصولها مع الدخول بها و الجمع بین الأختین مطلقا، و علی الزوجة أصول الزوج و فصوله مطلقا فی کل ذلک، تنزیلا للرضاع منزلة النسب.

[الخامس فی شروط نشر الحرمة بالرضاع]

اشارة

الخامس: فی شروط نشر الحرمة بالرضاع التی یرجع اعتبار بعضها فی المرضعة و بعضها فی الرضیع و بعضها فی الرضاع.

[أما الأول]

أما الأول: فیشترط فی المرضعة: أن تکون امرأة حیة، در لبنها عن نکاح، أی وطئ صحیح، غیر حائل، فلا تحرم بلبن الخنثی المشکل.

لو وطئت شبهة، لعدم إحراز الأنوثة، سیما علی القول بکونها حقیقة ثالثة، فضلا عن لبن الذکر أو البهیمة و لا المیتة، و لو کانت امرأته لعدم صدق الإرضاع المصرح به فی آیة الرضاع، و لا غیر الموطوءة، و ان کانت ذات بعل. و لا الحائل، و ان کانت موطوءة بنکاح صحیح، و لا مع الحمل أو الولادة ان کان من الزنا، إجماعا- بقسمیه- فی ذلک کله، و ان تردد فی اعتبار الحیاة بعض، و هو لا یضر بالإجماع المعتضد بدعوی غیر

واحد ظهور الاتفاق علیه، کما عن (کاشف اللثام) و غیره. مضافا إلی الأخبار الصحیحة، أو بحکمها، ففی روایة عبد اللّه بن سنان: «قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السلام: عن لبن الفحل؟ قال: هو ما أرضعت امرأتک من لبنک و لبن ولدک: ولد امرأة أخری، فهو حرام» ⁽¹⁾.

و ما رواه فی الکافی: «عن یونس بن یعقوب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن امرأة در لبنها من غیر ولادة فأرضعت جاریة و غلاما من ذلک اللبن هل یحرم بذلک اللبن ما یحرم من الرضاع؟ قال: لا» ⁽²⁾و رواه الصدوق بإسناده: «عن ابن أبی عمیر عن یونس بن یعقوب مثله» ⁽³⁾و ما رواه الشیخ: «عن یعقوب بن شعیب قال: قلت:

لأبی عبد اللّه علیه السلام: امرأة در لبنها من غیر ولادة فأرضعت ذکرانا و إناثا أ یحرم من ذلک الرضاع؟ فقال لی: لا» ⁽⁴⁾و ما رواه فی الکافی أیضا: «عن برید العجلی فی حدیث قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب، فسّر لی قال: فقال: کل امرأة أرضعت من لبن فحلها ولد امرأة أخری من جاریة أو غلام، فذلک الذی قال رسول اللّه (ص)» ⁽⁵⁾.

و یلحق: وطء الشبهة فی نشر الحرمة بالصحیح علی الأصح، خلافا للحلی، لتردده فیه ⁽¹⁾و لعله للأصل، و الاقتصار علی المتیقن فی اللحوق به علی النسب.

و یدفعه- مضافا إلی دعوی الإجماع علیه المعتضد بالشهرة المستفیضة و مساواته له فی أغلب الأحکام- إطلاقات أدلة الرضاع أو عمومها مع الاقتصار علی المتیقن من الزنا فی الخروج عنها و ثبوت النسب بالشبهة و اللبن عندهم یتبع النسب.

هذا: إذا کانت الشبهة لهما. و ان اختصت بأحدهما اختص به حکمه، لثبوت النسب بالنسبة إلیه، دون غیره، و اللبن یتبع النسب.

فان اختصت بها دونه حرمت هی علی الرضیع لکونها أما له، و کذا بناتها نسبا و رضاعا من هذا اللبن، لثبوت الاخوة بینهم بالفرض من الأم، و کذا من غیره علی قول الطبرسی ⁽²⁾.

و بالجملة: تحرم علیه المرضعة و أصولها و فصولها و حاشیتها و حاشیة أصولها، دون فصول الحواشی، و لا تنشر الحرمة لو کان أنثی بینها و بین الفحل بالرضاع، و ان حرمت علیه بالمصاهرة، بناء علی حصولها بالزنا السابق، فبنتها من النسب تحرم علیه بالمصاهرة، لکونها بنت موطوئته و لو بالفجور، فتحرم بنتها من الرضاع علیه أیضا بها تنزیلا للرضاع منزلة النسب، فتحرم بالمصاهرة علیه و علی أصوله دون فصوله، إذ لا مصاهرة بینهم، و لا اخوة بالرضاع. و کذا یختص حکم الرضاع بالفحل لو اختصت الشبهة به دونها.

و یحتمل غیر بعید عدم نشر الحرمة مطلقا، و لو بالنسبة إلی من اختصت به، لکونها بحکم من در لبنه بنفسه لا تأثیر له بعد بطلان النکاح بالنسبة إلی صاحبه، فکأنه أرضعته بلبنها من غیر فحل أو بلبنه من غیر أمومة. و علیه فلا تحرم بنت الموطوءة رضاعا علی الواطئ، و ان قلنا: بثبوت المصاهرة بالزنا لعدم تحقق الرضاع الناشر. حتی ینزل منزلة النسب، بل و لا تحرم عناوین النسب أیضا لذلک، فلا تحرم المرضعة علی الرضیع، و ان اختصت الشبهة بها دونه هذا: و هل یکتفی بالحمل، فی نشر الحرمة باللبن أو یعتبر فیه الولادة؟ قولان: نسب ثانیهما إلی الأکثر، بل عن الخلاف و الغنیة

و السرائر و دعوی الإجماع علیه ⁽¹⁾. و لعله الأقوی لذلک، مضافا إلی الأصل بعد تقیید المطلقات- لو سلم کونها مسوقة لبیان ذلک- بما دل علی التقیید بها فی الأخبار المتقدمة. و دعوی ورود القید مورد الغالب فلا یفید تقییدا: لیست بأولی من حمل المطلقات علیه، فیبقی الأصل سلیما فی غیر مورد التقیید.

و علیه: فهل یعتبر أن تکون الولادة فی محل یمکن أن یعیش فیه الولد، أو یکفی انفصاله مع ولوج الروح فیه، أو یکفی مطلقا، و لو بالسقط قبله؟ احتمالات: و الأقوی الرجوع فیه إلی صدق الولادة عرفا.

هذا: و لا فرق فی النکاح الصحیح بین کونه بعقد دائم أو منقطع أو بملک الیمین و نحوه، إجماعا- بقسمیه- و تنزیلا للفظ (امرأتک) و نحوه فی الأخبار علی ارادة من یستحق نکاحه، کما لا فرق بین کون المرضعة باقیة فی حبال الزوج أو بانت عنه بطلاق و نحوه. و ان طالت المدة، ما لم تتجاوز عن الحولین، ان اعتبرناهما فی ولد المرضعة، کما هو قول، و الا فمطلقا و ان طالت أحوالا، مع استمرار اللبن فیها أو علی عوده بعد انقطاعه، لأصالة بقاء اللبن علی ما کان یحال علیه، بل و ان تزوجت

بآخر، ما لم تحمل منه، سواء زاد أم نقص أم انقطع ثم عاد، لان اللبن مما قد یزید و ینقص، و لم یحدث ما یحال علیه، فهو منسوب إلی الأول بل و ان حملت منه، مع استمرار اللبن و عدم حدوث زیادة فیه، فهو منسوب إلی الأول أیضا، للأصل حیث لم یعلم تجدد ناقل عنه، بل عن (التذکرة): «لا نعلم فیه خلافا» ⁽¹⁾، بل و ان حدثت فیه زیادة یمکن استنادها إلی الحمل للأصل مع الشک فی الاستناد، خلافا للشافعی فی أحد قولیه: ان زاد بعد أربعین یوما فاللبن لهما عملا بالظاهر من أن الزیادة بسبب الحمل الثانی و فی (المسالک)- بعد حکایته عنه- قال:

«و هذا قول موجه علی القول بالاکتفاء بالحمل، و ان کان العمل علی الأول» ⁽²⁾.

و فیه: ان الظاهر لا یلتفت إلیه فی مقابل الأصل حتی علی القول بالاکتفاء- بالحمل، لان الاکتفاء بالحمل- علی القول به- حیث لا یکون هناک ما هو أقوی منه فی الاستناد إلیه.

أما- لو انقطع اللبن عن الأول انقطاعا بینا، ثم عاد فی وقت یمکن أن یکون للثانی، فالمنسوب الی قطع الأصحاب کما فی (المسالک) إنه یکون للثانی، و علله فیه بأنه لما انقطع ثم عاد کان سببه الحمل فأشبه ما إذا نزل بعد الولادة ⁽¹⁾و هو جید لانقطاع الأصل بانقطاعه عن الأول و بالحمل من الثانی یمکن استناده إلیه و الا حالة علیه،- و حینئذ- فنشر الحرمة به و عدمه مبنی علی الخلاف المتقدم فی الاکتفاء بالحمل فیه أو اعتبار الولادة.

أما- إذا وضعت حملها فاللبن بعد الوضع للثانی خاصة، و عن (التذکرة) «إجماع الکل علیه، سواء زاد أم نقص انقطع أم اتصل» ⁽²⁾و علله فی (المسالک) بأن لبن الأول انقطع بولادة الثانی فإن حاجة المولود إلی اللبن تمنع کونه لغیره ⁽³⁾، و هو حسن و قد عرفت انه لو استمر

اللبن الی الوضع من الثانی کان ما قبل الوضع للأول مطلقا، الا فی صورة ما إذا انقطع انقطاعا بینا ثم عاد بعد الحمل الممکن فیه استناده إلیه

[أما الثانی]

و أما الثانی- ⁽¹⁾فیعتبر فی المرتضع: أن یکون سنه دون الحولین و یکفی فیه تمامیة رضاعه بتمامیتهما، فلو ارتضع أو وقع المتمم بعدهما لم ینشر إجماعا- بقسمیه- و منقوله فوق الاستفاضة. و یدل علیه- مضافا إلیه- الحدیث المروی بطرق معتبرة «لإرضاع بعد فطام» ⁽²⁾و ما بمعناه الظاهر بحکم التبادر، و السیاق فی إرادة ذلک، دون ولد المرضعة.

و المراد به سن الفطام لا تحققه، فلو ارتضع قبلهما بعده أو بعدهما قبله ⁽³⁾نشرت الحرمة فی الأول، و لم تنشر فی الثانی، بلا خلاف أجده فیهما، الا ما یحکی عن ظاهر ابن أبی عقیل فی الأول ⁽⁴⁾، و عن صریح

الإسکافی فی الثانی ⁽¹⁾و نفی عنه البعد فی (الکفایة) ⁽²⁾جمودا منهما علی لفظ الفطام، الظاهر فی فعلیته و تحققه، الا انه من المعلوم ارادة استحقاق الفطام المتحقق بکمال الحولین منه، و لو بمعونة فهم الأصحاب و تفسیره فی خبر حماد بن عثمان: «قال سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: لإرضاع بعد فطام قال قلت: جعلت فداک، و ما الفطام؟ قال:

الحولان اللذان قال: اللّه عز و جل» ⁽³⁾. نعم یوافق قول الإسکافی خبر داود بن الحصین عن أبی عبد اللّه علیه السلام «الرضاع بعد الحولین قبل أن یفطم یحرم» ⁽⁴⁾الا انه مرمی فی (التهذیب) بالشذوذ، و موهون بإعراض الأصحاب عنه، و لذا حمله فی (الاستبصار) علی التقیة.

و هل: یعتبر الحولان فی ولد المرضعة أیضا، بمعنی اعتبارهما من ولادتها، أم لا؟ قولان: المشهور علی الثانی، و هو الأحوط، بل الأقوی لإطلاقات أدلة الرضاع، المتیقن تقییدها باعتبارهما فی المرتضع، خلافا لما عن التقی و ابنی زهرة، و حمزة، فذهبوا إلی الأول، و عن الغنیة الإجماع علیه، مستندین فی ذلک الی إطلاق أو عموم حدیث «لإرضاع بعد فطام» و إلی تفسیر ابن بکیر فیما ورد من سؤال ابن فضال منه فی المسجد:

«فقال له: ما تقولون فی امرأة أرضعت غلاما سنتین ثم أرضعت صبیة

لها أقل من سنتین حتی تمت السنتان: یفسد ذلک بینهما؟ قال: لا یفسد ذلک بینهما لأنه رضاع بعد فطام و انما قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله (لا رضاع بعد فطام) أی انه إذا تم للغلام سنتان أو الجاریة، فقد خرج من حد اللبن و لا یفسد بینه و بین من شرب لبنه» ⁽¹⁾.

و علیه فلا تنشر الحرمة لو بلغه أحدهما فضلا عنهما، و انما تنشر فیما لو وقع الرضاع فی الحولین من سن المرتضع و ولد المرضعة معا.

و فیه: أن المورد لیس من المطلق أو العام حتی یتمسک بإطلاقه أو عمومه، و ان توهم ذلک من ورود النکرة فی سیاق للنفی، بعد أن کان أمر الفطام دائرا بین اعتباره فی المرتضع أو فی ولد المرضعة، بحیث لو تساوی الاحتمالان لکان مجملا لا عاما، لأن النکرة المنفیة هی لفظ الرضاع، دون الفطام، و عموم (لإرضاع) یتبع سعة المتعلق، و تفسیر ابن بکیر- مع أنه اجتهاد منه لا روایة معارض بما عن (الفقیه) فی تفسیره: ان معناه إذا رضع الصبی حولین کاملین ثم شرب بعد ذلک من لبن امرأة أخری ما شرب لم یحرم ذلک الرضاع، لأنه رضاع بعد فطام أی بعد بلوغ سن الفطام، و ان احتمل عدم المنافاة بین التفسیرین، لاحتمال أنه ذکر بعد الإفراد فی مقابلة العامة الذین یحرمون برضاع الکبیر، و إجماع (الغنیة) موهون بما عرفت، فالأقوی ما علیه الأشهر، بل المشهور

[أما الثالث: و هو ما یعتبر فی الرضاع فأمور]

اشارة

و أما الثالث: و هو ما یعتبر فی الرضاع فأمور.

[أن یکون الرضاع بلبن واحد و هو معتبر بوجهین]

اشارة

منها- أن یکون الرضاع بلبن واحد و هو معتبر بوجهین:

[الأول اعتباره فی القدر المحرم من الرضعات]

(الأول): اعتباره فی القدر المحرم من الرضعات، و هو معتبر فیه علی حد سائر الشرائط المعتبرة فی أصل التأثیر، بحیث لو تعدد الفحل فیه لم ینشر الحرمة مطلقا حتی بین الرضیع و المرضعة، و اعتباره

بهذا الوجه موضع وفاق. الا ممن یکتفی فی التحریم بمسمی الرضاع أو الرضعة الواحدة، و هو قول متروک- کما سیأتی- و تصویره کما قیل- إذا أرضعته امرأة بعض الرضعات بلبن فحل ثم تزوجت بآخر بعد مفارقتها الأول و أرضعته تتمة الکمیة المعتبرة بلبن الثانی مع عدم تخلل المنافی برضاع أجنبی فی المدة الواقعة بین الرضاعین مع فرض تغذیته بالمأکول فی تلک المدة فإن الرضاع- حینئذ- لا تأثیر له فی التحریم أصلا، بل یعتبر فی تأثیر الرضاع اتحاد الفحل و المرضعة معا فی الکمیة المعتبرة بلا خلاف فیه.

[الثانی یعتبر اتحاد الفحل]

الثانی: هل یعتبر اتحاد الفحل أیضا، فی نشر الحرمة بین المرتضعین أم یکفی فیه اتحاد المرضعة، و ان تعدد الفحل؟ قولان:

الأقوی کما علیه المشهور شهرة عظیمة: هو الأول، بل حکایة الإجماع علیه مستفیضة- کما عن المبسوط و السرائر و التذکرة و غیرها- فلو أرضعت واحدة تمام الرضعات المعتبرة بلبن فحل ثم أرضعت بعد ذلک آخر أو أخری بلبن فحل آخر کذلک، لم تنشر الحرمة بین المرتضعین و ان نشرت بین کل منهما و المرضعة و صاحب لبنه.

و یدل علیه- مضافا الی الإجماعات المعتضدة بالشهرة المحصلة فضلا عن المستفیضة- صحیحة العجلی أو حسنته قال: «سألت أبا جعفر (ع)- إلی أن قال- فسر لی ذلک أی: یحرم من الرضاع. إلخ، فقال:

کل امرأة أرضعت من لبن فحلها ولد امرأة أخری من جاریة أو غلام فذلک الرضاع الذی قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و کل امرأة أرضعت من لبن فحلین کانا لها واحدا بعد واحد من جاریة أو غلام، فان ذلک رضاع لیس بالرضاع الذی قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب، و انما هو من نسب ناحیة الصهر رضاع و لا یحرم شیئا، و لیس هو سبب رضاع من ناحیة لبن الفحولة

فیحرم» ⁽¹⁾و صحیحة الحلبی: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یرضع من امرأة و هو غلام فهل یحل له أن یتزوج أختها لأمها من الرضاعة؟ فقال: ان کان المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحل واحد، فلا یحل، و ان کان المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحلین فلا بأس بذلک» ⁽²⁾و موثقة عمار الساباطی: «انه سئل الصادق علیه السلام، عن غلام رضع من امرأة أ یحل له ان یتزوج أختها لأبیها من الرضاعة؟ قال فقال: لا، فقد رضعا جمیعا من لبن فحل واحد من امرأة واحدة؟ قال قلت: یتزوج أختها لأمها من الرضاعة؟ قال فقال:

لا بأس بذلک، ان أختها التی لم ترضعه کان فحلها غیر فحل التی أرضعت الغلام، فاختلف الفحلان، فلا بأس» ⁽³⁾مؤیدا ذلک بالعلة المستفادة من المعتبرة المستفیضة فی نشر الحرمة مع اتحاد الفحل، و ان تعددت المرضعة، و هی کون اللبن للفحل و ان اتحاده هو المناط فیه.

خلافا للطبرسی فذهب الی الثانی ⁽⁴⁾و تبعه علیه (الفیض) فی محکی مفاتیحه. و لیس لهما دلیل علی ذلک إلا إطلاقات الرضاع، و عموم حدیث «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» الذی یجب الخروج عنها بتلک الأدلة المعتبرة الدالة علی شرطیة اتحاد الفحل فی ذلک، و روایة محمد ابن عبیدة الهمدانی: «قال: قال الرضا علیه السلام: ما یقول أصحابک

فی الرضاع؟ قال قلت: کانوا یقولون: اللبن للفحل حتی جاءتهم الروایة عنک: انه یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب، فرجعوا الی قولک، قال فقال لی: و ذلک لان أمیر المؤمنین سألنی عنها البارحة فقال لی:

أشرح لی اللبن للفحل، و أنا أکره الکلام، فقال لی: کما أنت حتی أسألک عنها: ما قلت فی رجل کانت له أمهات أولاد شتی فأرضعت واحدة منهن بلبنها غلاما غریبا أ لیس کل شی‌ء من ولد ذلک الرجل من أمهات الأولاد الشتی محرما علی ذلک الغلام؟ قال قلت بلی، قال فقال أبو الحسن علیه السلام: فما بال الرضاع یحرم من قبل الفحل و لا یحرم من قبل الأمهات و انما حرم اللّه الرضاع من قبل الأمهات و ان کان لبن الفحل أیضا یحرّم» ⁽¹⁾التی لا تقاوم تلک الأدلة لإعراض الأصحاب عنها، و موافقتها لمذهب العامة، فهی محمولة علی التقیة، حیث کان مذهبهم الفتوی بذلک، علی ما حکاه فی (السرائر) حیث قال: «ان کان لأمه من الرضاع بنت من غیر أبیه من الرضاع، فهی أخته لأمه عند المخالفین من العامة لا یجوز له أن یتزوجها و قال أصحابنا الإمامیة بأجمعهم:

یحل له تزویجها لان الفحل غیر الأب و بهذا فسروا قول الأئمة علیهم السلام فی ظاهر النصوص و ألفاظها المتواترة: أن اللبن للفحل، یریدون: لبن فحل واحد» ⁽²⁾انتهی.

فاذا ما علیه المشهور هو الأقوی، و ان کان الاحتیاط لا ینبغی ترکه إذ لو لا لزوم تنزیل الأخبار علی الفرض النادر، بل الأندر، لأمکن حملها

علی اعتبار اتحاد الفحل فی القدر المحرم، کما یشم ذلک من خبر (العجلی) المشعر باعتباره فی أصل النشر و للتأثیر. و من التقیید بوحدة المرضعة فی الخبرین الأخیرین مع عدم اعتبار وحدتها إلا فی ذلک اتفاقا.

هذا و ما أبعد- کما قیل- بین قول الطبرسی المکتفی فی التحریم بواحدة المرضعة مطلقا حتی بین المرتضعین، و بین قول العلامة فی القواعد من اعتبار اتحاد الفحل مطلقا، حتی فی غیرهما حیث قال: «العاشر لا تحرم أم المرضعة من الرضاع علی المرتضع و لا أختها منه، و لا عمتها منه. و لا خالتها و لا بنات أختها، و لا بنات أخیها، و ان حرمن بالنسب لعدم اتحاد الفحل» ⁽¹⁾انتهی.

و أغرب منه موافقة الشارع له فی (جامع المقاصد) ⁽²⁾، حیث التفت إلی جهة الاشکال، و أجاب بما یکون ردا علی نفسه حیث قال فی شرحه: «أطبق الأصحاب علی أن حرمة الرضاع لا تثبت بین مرتضعین إلا إذا کان اللبن لفحل واحد، و قد حققنا هذا فیما تقدم و أوردنا النص

الوارد بذلک و حکینا خلاف الطبرسی، فعلی هذا لو کان لمن أرضعت صبیا أم من الرضاع لم تحرم تلک الأم علی الصبی لأن نسبتها الیه بالجدودة انما یتحصل من رضاعه من مرضعته و رضاع مرضعته منها، و معلوم أن اللبن فی الرضاعین لیس لفحل واحد، فلا تثبت الجدودة بین المرتضع و الأم المذکورة لانتفاء الشرط فینتفی التحریم. و من هذا یعلم، أن أختها من الرضاع و عمتها منه و خالتها منه لا یحرمن، و ان حرمن بالنسب، لما قلناه من عدم اتحاد الفحل، و لو کان المرتضع أنثی لم یحرم علیه أبو المرضعة من الرضاعة و لا أخوها منه و لا عمها منه، و لا خالها منه، لمثل ما قلناه، فان قیل: عموم قوله علیه السلام: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» یقتضی التحریم هنا، و أیضا فإنهم قد أطلقوا علی مرضعة المرضعة أنها أم، و علی المرتضعة بلبن أبی المرتضع: أنها أخت، فتکون الأولی جدة، و الثانیة خالة، فیندرجان فی عموم التحریم للجدة و الخالة، و کذا البواقی، قلنا: الدال علی اعتبار اتحاد الفحل خاص، فلا حجة فی العام- حینئذ- و أما الإطلاق المذکور فلا اعتبار به مع فقد الشرط، فإنهم أطلقوا علی المرتضع أنه ابن للمرضعة، و علی المرتضعة منها بلبن فحل آخر: انها بنت لها أیضا، و لم یحکموا بالاخوة المثمرة للتحریم بین البنت و الابن لعدم اتحاد الفحل» انتهی.

و أنت خبیر بما فیه، لأن الأخبار الخاصة المخصصة لعموم حدیث «یحرم من الرضاع» و نحوه التی عمدتها صحیحة الحلبی، و موثقة عمار ⁽¹⁾

فقال: لا، فقد رضعا جمیعا من لبن فحل واحد من امرأة واحدة.

قال: فیتزوج أختها لأمها من الرضاعة؟ قال. فقال: لا بأس بذلک إن أختها التی لم ترضعه کان فحلها غیر فحل التی أرضعت الغلام، فاختلف الفحلان، فلا بأس» کلاهما فی الوسائل باب 6 من أبواب الرضاع المحرم.

قد صرحتا بتحریم أخت المرضعة علی المرتضع إذا ارتضعتا من لبن فحل واحد، و من المعلوم أن لبن ارتضاع المرضعة مغایر للبن المرتضع منها بالفحولة. و بالجملة: فشرط اتحاد الفحل بهذا الوجه بناء علی اعتباره لم یعتبر إلا فی تحقق عنوان الاخوة بین المرتضعین دون غیره من العناوین.

[منها الکمیة]

اشارة

و منها- ⁽¹⁾الکمیة، و هی معتبرة عندنا، إذ لا یکفی مسمی الرضاع فی نشر الحرمة، بل و لا الرضعة الواحدة، و ان کانت کاملة بأن یمتلی‌ء بطن الصبی و یتضلع، خلافا لمعظم أهل الخلاف فی الأول، فاکتفوا فی النشر بمسماه، و ان قل، کأبی حنیفة و أصحابه و مالک و الأوزاعی و الثوری و البلخی و اللیث بن سعد- علی ما حکی عنهم- بل عن الأخیر دعوی إجماع أهل العلم علی نشر الحرمة بمثل ما یفطر به الصائم، راوین الفتوی بذلک عن علی علیه السلام، و ابن عباس و ابن عمر، مستندین إلی إطلاقات أدلة الرضاع من الکتاب و السنة.

و عن الشیخ فی (التبیان) و الحلی فی (السرائر) حکایة ذلک عن

بعض أصحابنا، و لم نعثر علی القول به منا إلا ما یحکی عن المصری فی (دعائم الإسلام) ⁽¹⁾انه روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام: أنه قال:

«یحرم من الرضاع کبیره و قلیله حتی المصة الواحدة» ثم قال: و هذا قول بین صوابه لمن تدبره و قوله علیه السلام «لان اللّه تعالی یقول «وَ أُمَّهٰاتُکُمُ اللّٰاتِی أَرْضَعْنَکُمْ» و الرضاع علی القلیل و الکثیر. و یوافقه مکاتبة علی بن مهزیار لأبی الحسن علیه السلام: «یسأله عما یحرم من الرضاع؟ فکتب إلیه قلیله و کثیره حرام» ⁽²⁾.

و للإسکافی منافی الثانی- فیما حکی عنه- أنه قال: «قد اختلفت الروایة من الوجهین جمیعا فی قدر الرضاع المحرم، الا ان الذی أوجبه الفقه عندی و احتیاط المرء لنفسه: أنه کلما وقع علیه اسم رضعة و هی ملأه بطن الصبی أما بالمص أو الوجور محرم للنکاح».

و لعله نظرا منه الی ما ورد فی الضعیف- برجال العامة و الزیدیة- «عن زید بن علی عن آبائه عن علی علیه السلام: انه قال: الرضعة الواحدة کالمائة رضعة لا تحل له أبدا» ⁽³⁾و القوی: «الرضاع الذی

ینبت اللحم و الدم هو الذی یرضع حتی یمتلی‌ء و یتضلع» ⁽¹⁾و الحسن المضمر: «سألته عما یحرم من الرضاع قال إذا رضع حتی تمتلئ بطنه فان ذلک ینبت اللحم و الدم و ذلک الذی یحرم» ⁽²⁾.

الا ان الجمیع کما تری، إذ المطلقات- علی تقدیر کونها مسرقة لبیان ذلک- یجب تقییدها بما دل علی اعتبارات التقدیرات الآتیة فی التحریم، و الروایات المتقدمة- مع ضعف سندها، و عدم العمل بها، و احتمال بعضها لبیان کمیة الرضعة المحتسبة بالتقدیر بالعدد- لا تقاوم النصوص المستفیضة. بل المتواترة معنی علی اعتبار التقدیر لما لا یکون ذلک منه- کما ستعرف- بل و صریح بعضها عدم الاکتفاء بالرضعة أو الرضعتین المعتضدة بالإجماعات المحکیة عن (الخلاف) (و نهج الحق) و مواضع من التذکرة.

[ان الکمیة المعتبرة عندنا لها تقدیرات ثلاثة بحسب الأثر و الزمان و العدد]

اشارة

ثم ان الکمیة المعتبرة عندنا لها تقدیرات ثلاثة: بحسب الأثر و الزمان و العدد.

[أما الأول فهو ما أنبت اللحم و شدّ العظم]

أما الأول، فهو ما أنبت اللحم و شدّ العظم. و یدل علیه- مضافا إلی الإجماعات المستفیضة المحکیة عن التذکرة و الإیضاح و المسالک و تلخیص الخلاف و غیرها المعتضدة بنفی الخلاف عنه فی کلام جماعة- ما استفاض عن الصادق علیه السلام: من التحدید بذلک فی الصحیح: «ما یحرم من الرضاع، الا ما أنبت اللحم و شد العظم» ⁽³⁾و الصحیح: «قلت:

فما الذی یحرم من الرضاع؟ فقال ما أنبت اللحم و الدم» ⁽¹⁾و صحیحة علی بن رئاب قال قلت: ما یحرم من الرضاع؟ قال ما أنبت اللحم و شد العظم، قلت فیحرم عشر رضعات؟ قال: لا، لأنه لا ینبت اللحم و لا یشد العظم عشر رضعات» ⁽²⁾و الحسن: «لا یحرم من الرضاع الا ما أنبت اللحم و الدم» ⁽³⁾و مرسلة ابن أبی عمیر التی هی بحکم الصحیحة: «و الرضاع الذی ینبت اللحم و الدم هو الذی یرضع حتی یتضلع و یتملأ و ینتهی من نفسه» ⁽⁴⁾.

و الخبر: «قلت له یحرم من الرضاع الرضعة و الرضعتان و الثلاث؟

فقال: لا الا ما اشتد علیه العظم و أنبت اللحم» ⁽⁵⁾.

و خبر هارون بن مسلم: «عن أبی عبد اللّه علیه السلام: «لا یحرم من الرضاع الا ما شد العظم و أنبت اللحم، فأما الرضعة و الرضعتان و الثلاث- حتی بلغ عشرا- إذا کن متفرقات فلا بأس» ⁽⁶⁾و خبر عبید ابن زرارة: «عن أبی عبد اللّه علیه السلام: سألته عن الرضاع ما أدنی

ما یحرم منه؟ قال: ما أنبت اللحم و الدم، ثم قال: تری واحدة ینبته؟

فقال: لا، فقلت: اثنتان- أصلحک اللّه-؟ فقال: لا، قال: فلم أزل أعد علیه حتی بلغت عشر رضعات» ⁽¹⁾بناء علی مخالفة الجواب بما بعد (حتی) لما قبلها، و خبره الآخر عنه أیضا: «فی حدیث إلی أن قال-: فما الذی یحرم من الرضاع؟ فقال ما أنبت اللحم و الدم فقلت: و ما الذی ینبت اللحم و الدم؟ فقال کان یقال عشر رضعات، قلت: فهل یحرم عشر رضعات؟ فقال: دع ذا، ما یحرم من النسب فهو یحرم من الرضاع» ⁽²⁾.

إلی غیر ذلک من النصوص، و لا یضر اشتمال بعضها علی الدم یدل العظم، سیما بناء علی إرادة الغریزی منه و هو الذی ینسب إلیه الإنبات لا الذی یستحیل الیه الغذاء فی الکبد قبل الانتشار منه الی الأعضاء- کما فی کشف اللثام، ⁽³⁾و لا الاقتصار فی بعضها علی ما أنبت اللحم، سیما بناء علی الملازمة بینه و بین ما یشد العظم، أو تخصیصه بما دل علی شد العظم أیضا ان اعتبرنا التأثیر فیهما- کما هو الأقوی- لکونه مقتضی الجمع بین النصوص

ثم الظاهر منها إرادة فعلیة النبت لا أهلیة الإنبات. فلو منع عنه مانع لمرض و نحوه لم تنشر الحرمة مع احتماله، و هو الأحوط، کما أن الظاهر أیضا کونه الأصل فی التقدیر، و الأخیران معتبران من باب الامارة علیه کما یعطیه صریح بعضها.

و علیه، فلو علم بتخلف الأثر عن التقدیرین الآخرین، فلا نشر للحرمة، و تنشر لو تخلفا عنه بأن حصل، و لما یکمل العدد أو الزمان فیکونان مرجعین ما لم یحرز عدمه، خلافا لجماعة فاعتبروها أصولا و أسبابا متعددة للتحریم بحیث لو انفرد کل منها عن أخویه نشرت الحرمة، و الآخرین فاعتبروا العدد أصلا، و ظاهر النصوص هو الأول.

هذا و ربما یقال: ان التقدیر بالأثر إنما یناسب القول بکفایة الرضعة الواحدة، بل المسمی، لما هو مسلم عند الأطباء: من فعل الطبیعة فی الغذاء بعد وروده فی المعدة، فإنه یطبخ فیها و ینجذب صفوه بتوسط العروق الماساریقا الی الکبد، و تبقی فضلته فی قعر المعدة، ثم ینضج فی الکبد و تطبخه طبخا ثانیا، فننوعه إلی أربعة أنواع، تعلوها رغوة صافیة متلونة بالصفرة، سمیت صفراء، وعاؤها المرارة، و رسوبها السوداء متلون بالسوداء المشوب بالخضرة، وعاؤه الطحال و ما بینهما، لا بمرتبة الرغوة فی الصفرة و لا بمرتبة السوداء فی الرسوب، هو الدم و البلغم، فما رق منه و تم نضجه تلون بالحمرة، و هو الدم، و ما لم یتم هو البلغم و لا وعاء لهما فینشر الدم مصاحبا للبلغم إلی أعضاء البدن، فیتخلف بدلا عما تحلل من البدن، فان انقطع المدد عن الدم من الغذاء مدة بحیث لا یمکن استحالته بدلا عما تحلل، تخلف البلغم حینئذ عن الدم بعد تلونه بلونه فی التحلیل الی ما یکون بدلا عما تحلل، حتی یأتیه المدد، فالدم الحاصل من الغذاء- و ان قلّ- هو الناشر الی البدن و یأخذ کل ذی قسط قسطه، و یکون بدلا لما

تحلل منه، فیحصل النمو به لکل جزء من اجزاء البدن. و أین ذلک من اعتبار العدد أو الزمان بعد حصول الأثر بالرضعة الواحدة، بل بالأقل منها.

و فیه: ان المعتبر لیس مطلق النمو، بل النمو الخاص، و هو ما زاد علی المسمی بما یدرک بالحس، و لو لأهل الخبرة موازیا لما یحصل بالعدد أو الزمان، إذ لیس موضوع الحکم هنا إلا کسائر موضوعات الأحکام الشرعیة المبتنیة علی الصدق العرفی دون المداقة الفلسفیة.

و لو سلم فلا یعلم حصوله مع احتمال فساده فی مرتبة من المراتب المتقدمة بحیث یمنع عن الاستحالة الی ما یکون بدلا عما یتحمل من البدن و أصالة السلامة لا یثبت بها النمو الذی هو شرط التحریم.

هذا و المرجع فی تحققه هو أهل الخبرة، و الأقوی انه یعتبر فیه ما یعتبر فی الشهادة من العدد و العدالة، لاعتبار العلم بذلک، أو ما یقوم مقامه. و لا یکفی الواحد، و ان کان عدلا أفاد الظن، لعدم الدلیل علی الاکتفاء به.

و لشیخنا فی (الجواهر) طریق آخر للعلم بتحققه معترف بانفراده به حیث قال فیه: «و للعلم بالأثر طریقان: أحدهما الرجوع إلی قول أهل الخبرة- إلی أن قال- و ثانیهما أن یتحقق الرضاع مدة طویلة کشهرین أو ثلاثة- مثلا- مع اختلال شرط الزمان و العدد، کما إذا کانت الرضعات ناقصة و اشترطنا الکمال فی المدة کالعدد أو تحقق الفصل فی المدة قبل إکمال العدة، و قلنا: بعدم اشتراط التوالی فی النشر بالأثر، فیحکم بالتحریم بهذا الطریق، لأن العادة قاضیة باستقلاله- مثلا- فی إنبات اللحم و شد العظم و ان لم یرجع فیه الی أهل الخبرة، و هذا القسم و ان

لم یصرحوا به الا انه داخل فیما قالوه» ⁽¹⁾انتهی.

و حاصله- بتوضیح منا- حصول العلم العادی بالنمو البالغ حد الأثر المعتبر شرعا بالرضعات الواقعة فی المدة الطویلة بعد ضم ما حصل من اللواحق الی السوابق، و ان کان الحاصل من کل منها بنفسه لا یجدی فی المقدار، الا أن الحاصل من المجموع یبلغ الحد المعتبر، و ان تخلل بین النموات الحاصلة من الرضعات نموات حاصلة من غیرها، لعدم اعتبار التوالی فی التقدیر بالأثر.

و فیه: ان ذلک انما یتم بعد إحراز مقدمتین: حدوث النمو بکل من الرضعات لینضم بعضه إلی بعض، و هو ممنوع لاحتمال فساده فی مرتبة من مراتب الطبخ، و النضج فی المعدة أو فی الکبد أو فی النشر الی حیث ینتهی إلی نمو البدن منه، و قد عرفت أن أصالة الصحة لا تثبت النمو و دوامه بعد فرض حصوله الی أن یبلغ المجموع القدر المعتبر، و هو ممنوع أیضا، لأن البدن یتحلل منه و یتخلف بدله و أصالة البقاء- مع أنه ضعف فی ضعف- لا یثبت تحقق عنوان الشرط المعتبر فی الأثر، و لعله لذا لم یجعلوه طریقا للعلم به، کما اعترف به هو- رحمه اللّه.

[أما الثانی رضاع یوم و لیلة]

و أما الثانی ⁽²⁾فهو التقدیر بالزمان، و هو رضاع یوم و لیلة بحیث یرتضع کلما یحتاج إلیه الصبی حتی یرتوی، و یصدر بنفسه، تنزیلا للرضعة و الرضاع فی الأخبار علی المتعارف، و قوله (ع): فی مرسلة ابن أبی عمیر:

«الرضاع الذی ینبت اللحم و الدم هو الذی یرضع حتی یتملی و یتضلع و ینتهی بنفسه» ⁽¹⁾کخبر ابن أبی یعفور: «سألته عما یحرم من الرضاع؟

قال: إذا رضع حتی یمتلی‌ء بطنه فان ذلک ینبت اللحم و الدم و ذلک الذی یحرّم» ⁽²⁾بناء علی اعتباره کذلک فی الکشف بالعدد أو الزمان عن الأثر، و لو تعبدا، و الا فلو تحقق الأثر بغیرهما کفی فی التحریم.

و یدل علی التحریم بهذا التقدیر- بعد الإجماع المستفیض نقله، المعتضد بدعوی الاتفاق علیه من غیر واحد- موثقة زیاد بن سوقة:

«قلت لأبی جعفر علیه السلام: هل للرضاع حد یؤخذ به؟ قال:

لا یحرّم الرضاع أقل من رضاع یوم و لیلة أو خمس عشرة رضعة متوالیات من امرأة واحدة من لبن فحل واحد لم یفصل بینهما رضعة امرأة غیرها، فلو ان امرأة أرضعت غلاما أو جاریة عشر رضعات من لبن فحل واحد و أرضعتهما امرأة أخری من لبن فحل آخر عشر رضعات، لم یحرم نکاحهما» ⁽³⁾و ضعف السند- مع أن الموثقة حجة- مجبور بعمل الطائفة بها فیه ⁽⁴⁾و ان عورض فی العدد بروایات أخر- و ما عن (المقنع): انه «سئل الصادق علیه السلام: هل لذلک حد؟ فقال: لا یحرم من الرضاع الإرضاع یوم و لیلة أو خمس عشرة

رضعة متوالیات لا یفصل بینهن» ⁽¹⁾.

و الظاهر انها روایة أخری، و إرسالها مجبور بما عرفت.

و لا یعارضه تحدید المدة بثلاثة أیام متوالیات کما عن (الفقه) المنسوب إلی الرضا علیه السلام: «و الحد الذی یحرّم به الرضاع مما علیه عمل العصابة، دون کل ما روی، فإنه مختلف: ما أنبت اللحم و قوی العظم و هو رضاع ثلاثة أیام متوالیات أو عشر رضعات متوالیات محررات مرویات بلبن الفحل» و بخمسة عشر یوما فی مرسلة الصدوق- المحکیة عن (هدایته):

«أنه سئل الصادق علیه السلام: یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب؟

«و لا یحرم من الرضاع الإرضاع خمسة عشر یوما و لیالیهن و لیس بینهن رضاع» ⁽²⁾لإعراض الأصحاب عنهما، و تطرق الموهنات علیهما مع احتمال قطع الحدیث علی النسب فی الثانی، فیکون الباقی فتوی منه، و لا موافق له علیه حینئذ.

و لا التحدید بسنة فی صحیح علاء بن رزین عن الصادق (ع):

«سألته عن الرضاع، فقال: لا یحرّم من الرضاع إلا ما ارتضع من ثدی واحد سنة» ⁽³⁾و ان صح سنده الا أنه متروک العمل به معرض عنه، مع اشتماله علی اعتبار وحدة الثدی المعلوم عدمه، الا أن یکون کنایة عن وحدة المرضعة، فیجب طرحه، أو تصحیفه بالضم و التشدید أو بالکسر مع الإضافة إلی ضمیر الارتضاع: علی أن المراد فی الحولین اللذین هما سن الرضاع و السنة فیه، فیوافق خبر الحلبی عن الصادق (ع):

«لا یحرم من الرضاع الا ما کان حولین کاملین» ⁽¹⁾و خبر عبید بن زرارة أو زرارة عنه (ع) أیضا: «سألته عن الرضاع؟ فقال: لا یحرم من الرضاع الا ما ارتضعنا من ثدی واحد حولین کاملین» ⁽²⁾بناء علی إرادة حولی المرتضع المعتبر فیهما وقوع الرضاع، و لا فرق فی الیوم أو اللیلة بین الطویل منهما و القصیر- لانجباره ابدا بالآخر- کیف و لو اعتبر التساوی بینهما وجب حمل الآخر علی یومی الاعتدال، و ما یقرب منهما فی السنة، و هو- مع بعده- ینافی کونه علامة. نعم فی الاکتفاء بالتلفیق- لو وقع فی أثناء أحدهما لحصول المعنی أو وجوب الاحتساب من أولهما للأصل مع الاقتصار علی المتیقن فی الخروج عنه- قولان:

اختار ثانیهما جدنا فی (الریاض) تبعا لجماعة، و لعل الأول هو الأقوی و الأقرب الی اعتبار العدد فی کونهما علامتین للأثر.

[أما الثالث و هو التقدیر بالعدد]

و أما الثالث: ⁽³⁾و هو التقدیر بالعدد، فقد اختلفت کلمات الفقهاء بعد شذوذ القول بکفایة الرضعة للواحدة کما عرفت، مع أن الواحد لیس من العدد، و ان تألفت منه الاعداد، علی قولین:

بین قائل بالعشر و نسب ذلک إلی مشهور القدماء منهم: المفید و ابن أبی عقیل و المرتضی و سلار و ابن البراج و أبی الصلاح و ابن حمزة- علی ما حکی عنهم- و هو المحکی عن المختلف و الإیضاح، و استقر به فی اللمعة، و هو أحد قولی ابن إدریس حیث قال: فی أول النکاح من السرائر:

«المحرّم عشر رضعات متوالیات فی الصحیح من المذهب، و ذهب بعض

أصحابنا الی خمس عشرة رضعة، معتمدا علی خبر واحد، و روایة عمار بن موسی الساباطی، و هو فطحی المذهب مخالف للحق، مع أنا قد قدمنا أن أخبار الآحاد لا یعمل بها و لو رواها العدل، فالأول مذهب السید المرتضی و خیرته و شیخنا المفید، و الثانی خیرة شیخنا أبی جعفر الطوسی و الأول هو الأظهر الذی یقتضیه أصول المذهب» ⁽¹⁾و ان قال- فی أول باب الرضاع-: «الذی یحرم من الرضاع ما أنبت اللحم و شد العظم علی ما قدمناه، فان علم ذلک، و الا کان الاعتبار بخمس عشرة رضعة علی الأظهر من الأقوال، و قد حکینا الخلاف فیما مضی إلا أنا اخترنا هناک التحریم بعشر رضعات، و قویناه، و الذی أفتی به و أعمل علیه الخمس عشرة رضعة لأن العموم قد خصصه جمیع أصحابنا المحصلین و الأصل الإباحة و التحریم طارئ، فالإجماع من الکل یحرم بخمس عشرة رضعة، فالتمسک بالإجماع أولی و أظهر فان الحق أحق أن یتبع» انتهی. و هذا منه یدل علی اضطرابه فی المسألة:

و بین قائل بالخمس عشرة، و هو خیرة الشیخ و العلامة فی التذکرة و الإرشاد و التبصرة و التلخیص، و ظاهر القواعد و التحریر و الشرائع، بل اختلفت کلماتهم فی الأشهر من القولین: فعن المختلف و المقتصر، و غایة المرام و نهایة السید: ان العشر هو قول الأکثر، و فی (الروضة) نسبته إلی المعظم، و عن التذکرة و زبدة البیان، و المفاتیح: أن المشهور هو الخمس

عشرة: و عزاه فی (کنز العرفان) إلی الأکثر، و فی (کنز الفوائد) إلی عامة المتأخرین، و فی المسالک: إلی أکثرهم، قال: «و أکثر القدماء علی القول بالعشر» و دفع بذلک للتنافی بین کلامی العلامة فی المختلف و التذکرة.

و منشأ هذا الاختلاف اختلاف الأخبار فی ذلک: فمن ذهب إلی العشر استدل- بعد العمومات- بروایات منها: روایة فضیل بن یسار:

«عن الباقر علیه السلام قال: لا یحرم من الرضاع الا المخبور، قلت:

و ما المخبور؟ قال أم تربی أو ضئر تستأجر أو أمة تشتری، ثم ترضع عشر رضعات یروی الصبی و ینام» ⁽¹⁾و منها: الموثق عن عمر بن یزید قال:

«سألت الصادق علیه السلام عن الغلام یرضع الرضعة و الثنتین؟ فقال:

لا یحرم، فعددت علیه حتی أکملت عشر رضعات، قال إذا کانت متفرقة فلا» ⁽²⁾و منها خبر هارون بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام:

«لا یحرّم من الرضاع الا ما شد العظم و أنبت اللحم فأما الرضعة و الرضعتان و الثلاث حتی بلغ عشرا إذا کن متفرقات فلا بأس» ⁽³⁾و منها خبر عبید ابن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «سألته عن الرضاع ما ادنی ما یحرّم منه؟ قال: ما أنبت اللحم و الدم- ثم قال- تری واحدة ینبته؟ فقال: لا، فقلت: اثنتان- أصلحک اللّه- فقال: لا، قال:

فلم أزل أعد علیه حتی بلغت عشر رضعات» ⁽¹⁾و عنها خبره الآخر- أیضا فی حدیث- الی أن قال: «فما الذی یحرم من الرضاع؟ فقال:

ما أنبت اللحم و الدم، فقلت: و ما الذی ینبت اللحم و الدم؟ فقال:

کان یقال عشر رضعات، قلت: فهل یحرم عشر رضعات؟ فقال:

دع ذا، ما یحرّم من النسب فهو یحرّم من الرضاع» ⁽²⁾.

و من ذهب الی الخمس عشرة استدل بروایات: منها موثقة ابن سوقة المتقدمة. و منها موثقة عبید بن زرارة «عن أبی عبد اللّه علیه السلام:

قال سمعته یقول: عشر رضعات لا یحرّمن شیئا» ⁽³⁾و نحوه خبر ابن بکیر عنه أیضا ⁽⁴⁾و منها: صحیحة علی بن رئاب عنه أیضا: «قال:

قلت: ما یحرم من الرضاع؟ قال: ما أنبت اللحم و شد العظم، قلت:

فیحرم عشر رضعات؟ قال: لا، لأنه لا ینبت اللحم، و لا یشد العظم عشر رضعات» ⁽⁵⁾و منها مرسلة (المقنع) المتقدمة فی التقدیر بالزمان.

و الأحسن فی الجمع بین أخبار القولین- مع معارضتها ببعضها الدال علی العشر بالمفهوم الذی لا یقاوم المنطوق فی المعارضة و الحصر فی روایة فضیل المعلوم عدم اختصاص التحریم بما فیها مع اشتمال سنده علی محمد بن سنان المجروح عند الأکثر، و التعلیل بعدم الإنبات بالعشرة فی صحیحة ابن رئاب، الموجب لتقدیم الخبر المعلل علی غیره، مع أقوائیة سنده.

حمل أخبار العشر علی التقیة، کما یشعر به، بل یومئ الیه نسبته إلی قائل فی قوله: «کان یقال» فی خبر عبید بن زرارة، سیما قوله فیه:

«دع ذا» و الجواب بما لا یطابق سؤاله، و لیس إلا الاعراض عن بیان عدم النشر بالعشر، بذکر جملة أخری علی التقیة، فإذا بطل النشر بالعشر انحصر العدد المحرم بخمس عشرة، إذ لا قائل بالتحریم فیما بینهما من العدد، و الخمسة عشر مع دلالة النص علیه إجماعی، بل لا خلاف فی التحریم به.

ثم انه یعتبر فی العدد: التوالی، بمعنی عدم تخلل رضعة من امرأة أخری، إجماعا، و للموثقة المتقدمة المصرحة به، و بتفسیره، و بذلک فلا یقدح تخلل غیرها من المأکول و غیره للأصل، و لتفسیره فی النص بما عرفت.

و فی اختصاص القدح بتخلل الکاملة منها، لوحدة المراد منها و من الرضعة المعتبرة فی العدد بحسب السیاق بعد تنزیلها علی التعارف، أو یعمها و الناقصة أیضا، فیقدح تخلل مسماها لنفی الطبیعة الموجب لنفی جمیع أفرادها، و لعله الأقوی.

وجهان: بل قولان. و هو معتبر أیضا فی التقدیر بالزمان، لکن بمعنی عدم تخلل مطلق المأکول و المشروب، رضاعا کان أو غیره فی المدة المضروبة حدا لا للتقیید به فی الموثقة، و الا، لا اختص القدح بما فسر به مع ظهور تخصیص التقیید به بالجملة الأخیرة، بل لأن ذلک مقتضی انطباق الرضاع فی المدة المزبورة.

و تقییده بامرأة واحدة من لبن فحل واحد:

توضیحه: أن القدر المحرم- أیاما کان من التقدیرات الثلاث- یعتبر فیه- بالنص و الإجماع- اتحاد الفحل و المرضعة معا، فلو تلفق العدد- مثلا- من مرضعتین، بطل الاحتساب، و ان اتحد الفحل، کما لو

ارتضع ما دون العدد من مرضعة، و ارتضع المکمل کذلک من غیرها، لم تنشر الحرمة، و ان اتحد الفحل، لعدم صیرورته بذلک أبا، و لا المرضعات أمهات لانتفاء الشرط الموجب لانتفاء المشروط، بخلاف ما لو ارتضع من واحدة تمام القدر من لبن فحل، و من أخری دونه من ذلک اللبن أیضا، تحققت الأبوة للفحل، و الأمومة للأولی، لوجود شرط التحریم، و لم یتحقق الأمومة للثانیة، لفقد الشرط. و ان حرمت علی المرتضع لو کان ذکرا لا لکونها أمه، بل لکونها منکوحة أبیه.

و بالجملة: رضاع القدر المحرم لا بد أن یکون من مرضعة واحدة.

و حیث یتحقق ذلک فی العدد، و ان تخلل المأکول فیه ما لم یتخلل الرضاع فی أثنائه، احتیج إلی قید التوالی بهذا المعنی فیه، و لا یتحقق ذلک فی الزمان مع تخلل الغذاء مطلقا، لعدم انطباق الرضاع معه علی تمام المدة، الذی معناه أن یرتضع کل ما یحتاج إلیه من لبن امرأة واحدة، فإن یکن بغیر اللبن لم یکن رضاعا، و ان کان منه بالرضاع أجنبیة، لم یکن من امرأة واحدة فقوله: «رضاع یوم و لیلة من امرأة واحدة» یعطی منافاة التخلل مطلقا و لذا قال جدی (رحمه اللّه) فی (الریاض): «و ان لا یفصل بین الرضعات برضاع غیر المرضعة و المأکول و المشروب فی الزمانیة خاصة دون العددیة فیمنع فیها الفصل برضاع غیر المرضعة خاصة» ⁽¹⁾انتهی.

و ما أبعد ما بینه و بین القول بعدم اعتبار التوالی أصلا، حتی الرضعة و الرضعتین فی التقدیر بالمدة، لصدق رضاع یوم و لیلة عرفا مع التخلل المذکور، فضلا عن تخلل غیره.

و فیه: مساواة اعتبار الزمان هنا للزمان فی ضرب المسافة، و یوم التراوح مع فرضه حدا للرضاع الواقع فیه، المحمول بیان کمیته بعد امتناع رضاع مستمر فی تمام المدة علی التغذی به کلما احتاج الیه، و إلا لزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة، بعد أن کان الظرف حدا لوقوع المظروف فیه، و هو واضح.

[من الأمور المعتبرة فی الرضاع]

و منها: أی من الأمور المعتبرة فی الرضاع: أن یکون الارتضاع من الثدی علی المشهور شهرة عظیمة کاد أن یکون من المتفق علیه، عدا الإسکافی و الشیخ فی المحکی عن موضع من (مبسوطه)، دون المواضع الأخر فاکتفیا بالوجور، و لعله (للمرسل) عن الصادق علیه السلام: «و جوز الصبی اللبن بمنزلة الرضاع ⁽¹⁾الموهون- مع إرساله- بإعراض الأصحاب عنه، و احتمال إرادة التغذی فی المنزلة و (لدعوی) شمول الرضاع له، فیدخل تحت إطلاقات أدلة التحریم بالرضاع، الممنوع صدقها علیه بحکم العرف، و تبادر الغیر منه، (و لحصول) الإنبات الموجب للتحریم به، فیحکم بوجود المعلول بعد وجود علته، و هو مسلم ان کانت العلة مطلق النشوء لا النشوء الخاص الحاصل من الرضاع المتبادر منه غیره، مع کونها من العلة المستنبطة التی لا تعویل علیها، لاحتمال أن یکون الرضاع مدخلیة فی التحریم بالأثر کما للحمل أو الولادة مدخلیة فی التأثیر، بل و لا یجدی الوجور من الثدی إلی حلق الصبی، ما لم یکن بالتقامه الثدی و امتصاصه، بل و لا بد أن یکون علی النحو المتعارف، بل قد یشکل لو التقم و امتص من الثدی لا من موضع معتاد، لو فرض ثقب فیه فضلا عن غیر الثدی، لخروجه عن إطلاقات أدلة الرضاع بعد تنزیله علی

المتعارف، فضلا عما لو أدخل اللبن فی جوفه من ثقب و نحوه أو أکله جبنا و نحوه، لعدم صدق الرضاع علی ذلک کله.

[أن یکون الرضاع بلبن غیر ممزوج بغیره]

و منها: أن یکون الرضاع بلبن غیر ممزوج بغیره بحیث یخرجه عن عن اسمه، و لو فی فیه بسکر و نحوه، بل و لو بلعابه المخرج له عن إطلاق اسم اللبن علیه.

[المبحث السادس لا فرق فی التحریم بالرضاع بین سبقه علی النکاح أو لحوقه له]

اشارة

المبحث السادس: هو انه لا فرق فی التحریم بالرضاع بین سبقه علی النکاح أو لحوقه له، فکما یبطل به النکاح ابتداء، یبطل به استدامة من غیر خلاف أجده فیه، بل الإجماع- بقسمیه- علیه.

مضافا الی إطلاقات أدلة الرضاع الشاملة للتحریم به حدوثا و دواما و خصوص الخبرین المتقدمین: صحیحة الحلبی أو حسنته عن أبی عبد اللّه علیه السلام: «قال لو أن رجلا تزوج جاریة رضیعة فأرضعتها امرأته فسد نکاحه» و الآخر بهذا الاسناد عنه أیضا: «فی رجل تزوج جاریة صغیرة فأرضعتها امرأته أو أم ولده؟ قال: تحرم علیه». و لأن العنوان المتحقق به مثل النسب لا یمکن فرض جواز النکاح معه و تحققه مما یترتب علی وقوعه قهرا من دون تخلف فیه، و ترتب الحکم علی العنوان الحاصل به ضروری لا یدانیه شک و لا شبهة من غیر فرق بین کون التحریم بالرضاع أو بالمصاهرة بعد تنزیل الرضاع فیها منزلة النسب- کما تقدم.

[یتفرع علیه فروع]:

اشارة

و یتفرع علیه فروع:

[الأول: لو کانت له زوجة صغیرة فأرضعتها]

الأول: لو کانت له زوجة صغیرة فأرضعتها من یفسد نکاحها بالرضاع کأمه وجدته و أخته و زوجة الأب و الأخ إذا کان بلبنهما، فإنه یفسد نکاحها- حینئذ- لصیرورتها أختا أو عمة أو خالة علی الأولین، و بنت أخت علی الثالث و أختا أو بنت أخ علی الأخیرین، فیبطل به لا حقا کما یبطل به سابقا، لما عرفت من تضافر النصوص و الفتاوی بذلک

و فی سقوط مهرها و عدمه أو التشطیر وجوه، بل لعلها أقوال:

و تفصیل المسألة هو ان المرتضعة: إن اختص السبب المحرّم بها بأن انفردت به، کما لو سعت بنفسها إلی ثدی المرضعة فامتصت منه بدون شعورها کما لو کانت نائمة أو بحکمها، فالوجه سقوط مهرها، و عللوه بأن الفسخ جاء من قبلها، فکان کالردة قبل الدخول ⁽¹⁾.

و یحتمل التشطیر، لأنه فسخ قبل الدخول فأشبه بالطلاق المنصّف للمهر، و الموت- علی القول به.

و یحتمل عدم سقوط شی‌ء من المهر لثبوته بالعقد، فیستصحب حتی یثبت السقوط، و لا دلیل علیه- بعد تنزیل فعلها لعدم القصد و الشعور منزلة العدم و التشطیر انما ثبت فی الطلاق لدلیله، فلا یقاس به غیره.

و یضعف بعدم مدخلیة القصد فی حکم الوضع، لأن غایته عدم الإثم، لا عدم السقوط، فإذا الأقوی: السقوط کما علیه الفتوی.

و ان اختص السبب بالمرضعة، بأن انفردت بإرضاعها من دون ضرورة، فلا یسقط شی‌ء من مهرها، لأن الفسخ جاء من قبل المرضعة لا من قبلها. و التشطیر قد عرفت ما فیه. و فی رجوع الزوج علی المرضعة بذلک و عدمه؟ وجهان: مبنیان- کما قیل- علی ضمان منفعة البضع لأنها مما تقابل بالمال فی کثیر من الموارد، و عدمه لأنها غیر متمولة و إن قوبلت أحیانا بالمال. و لعل الأظهر، بل الأقوی: رجوع الزوج علیها حتی علی القول بعدم ضمان منفعة البضع، غیر أنه علی القول به یرجع علیها بمهر المثل لکونه قیمة المنفعة المفوتة علیه، و یرجع علیها بما یغرم لها، لو قلنا بعدمه للضرر الوارد علیه من قبلها.

(و دعوی) ثبوت غرامة المهر انما هو بالعقد لا بالفسخ الطارئ کما فی (المسالک) فلا ضرر من قبلها (ضعیفة) لأن الإقدام منه بالعقد انما هو علی المهر المعوض بالمنفعة أو الانتفاع، و هو لیس بضرر، و انما الضرر دفعه بلا عوض، الموجب لتضییعه علیه، و هو مسبب عن فعلها.

و علیه فیرجع بما یغرم من المسمی، زاد علی مهر المثل أو لا، و یحتمل الرجوع بمهر المثل فیما لو زاد المسمی فإن الزیادة ضرر أقدم علیه بالعقد و انما الفائت علیه بفعلها ما یساوی مهر المثل أو الأقل منه من المسمی.

لا یقال: ان دفع الزیادة انما کان بإزاء المعوض من البضع، و لو لخصوصیة دعته الیه، و الفرض أنه لم یسلم له ذلک.

لأنا نقول: ان الخصوصیة داعیة الی الإقدام علی الضرر و تحمله لا أن دفع الزائد معها لیس بضرر کی یقال: دفعه بدونه ضرر جاء من قبلها.

و ان کان إرضاعها لضرورة کالخوف علیها من التلف، فقد قیل بعدم ضمانها هنا، و ان قلنا بضمانها، لو قصدت به الإفساد، لأن الفعل جائز لها، بل واجب علیها، فکان کما لو حفر بئرا فی ملکه، فإنه لا یضمن المتردی فیها، مضافا الی کونها محسنة «مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ» ⁽¹⁾.

و فیه: وضوح الفرق بین المقام المستلزم لصدق الإتلاف و الضرر علی الزوج، و بین حفر البئر غیر المستلزم المتردی فیها، و الإحسان- لو سلم إیجابه الجبران فی المقام فغایته الرجوع علی الصغیرة فی مالها بما تغرم للزوج، لا عدم ضمانها له بما أضرته به أو أتلفته علیه، و لو اشترکا فی السبب، فستعرف الکلام فیه ان شاء اللّه.

[الثانی لو کان له زوجتان کبیرة، و صغیرة]

الثانی: لو کان له زوجتان: کبیرة، و صغیرة فأرضعت الکبیرة الصغیرة- حرمت الکبیرة مؤبدا، لأنها صارت أم زوجته، و أم الزوجة محرمة أبدا، و الصغیرة کذلک، ان کان الرضاع بلبنة أو لم یکن و لکن دخل بها، لأنها علی الأول بنته، و علی الثانی ربیبته التی دخل بأمها، و کل منهما لا ینفک التحریم عنه، و ان لم یدخل بها انفسخ به نکاح الصغیرة أیضا، لامتناع نکاح الأم و بنتها، و إبطال أحدهما بالخصوص ترجیح بلا

مرجح، فکان کما لو عقد علیهما دفعة، من غیر فرق فی البطلان بین الحدوث و الدوام، و جاز له تجدید العقد علیها، لأنها حینئذ ربیبة لم یدخل بأمها، و مثلها یجوز العقد علیها.

و یدل علیه ما تقدم: من النص ⁽¹⁾و خبر علی بن مهزیار: «عن أبی جعفر علیه السلام، قال قیل له: ان رجلا تزوج بجاریة صغیرة فأرضعتها امرأته، ثم أرضعتها امرأته الأخری، فقال ابن شبرمة: حرمت علیه الجاریة و امرأتاه، فقال أبو جعفر علیه السلام: أخطأ ابن شبرمة، تحرم علیه الجاریة و امرأته التی أرضعتها أولا، فأما الأخیرة فإنها لا تحرم علیه، لأنها أرضعتها و هی بنته» ⁽²⁾.

و هذه النصوص کافیة فی إثبات المدعی: من إبطال النکاح السابق بالرضاع اللاحق.

و ضعف سند الأخیر ⁽³⁾و اشتماله علی ما یمکن المناقشة فیه علی التخطئة فی تحریم الثانیة لکونها مرضعة لبنته دون زوجته لبینونتها بإرضاع الأولی بتقریب: أنه انما یتم بناء علی اعتبار فعلیة الزوجة فی تحریم أمها علی الزوج، و هو ممنوع، بل یکفی فی التحریم کونها أم امرأته و لو کانت زوجة بمنع اعتبار التلبّس بالمبدء فی قوله تعالی «وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ» کما

ستعرف الکلام فیه فی الفرع الآتی.

لا یضر بعد الجبر، و العمل بمضمونه فی إثبات المدعی لتصریحه بانفساخ نکاح الصغیرة، و الأولی من المرضعتین.

و بالجملة: لا إشکال فی حکم المسألة بعد وضوح مدرکها: من تطابق النصوص و الفتاوی علیه.

فلا یلتفت إلی ما عسی أن یقال علی تحریم الکبیرة مؤبدا لصیرورتها بالإرضاع أم الزوجة: بأنه بمجرد صدق الأمیة و البنتیة یتحقق انفساخ النکاح، فیستحیل صدق أمیة الزوجة فعلا، ضرورة استلزام صدق الأمیة فسخ الزوجیة، لأنه أول آنات صدق البنتیة.

أو یقال علی انفساخ نکاح الصغیرة أیضا، مع عدم الدخول بأمها المرضعة بعدم الموجب لانفساخ نکاحها، مع اقتضاء الأصل بقاءه و اختصاص الأم بالانفساخ بناء علی تعمیم الزوجة لمن کانت زوجة ⁽¹⁾لتحقق سبب التحریم فیها و إبقاء الربیبة علی عقدها الأول من غیر حاجة إلی تجدید العقد علیها لصحة نکاح الربیبة، مع عدم الدخول بأمها، و ان عقد علیها أولا، ثم انفسخ عقدها، و لا یقاس المقام بالعقد علی الأم و بنتها دفعة لعدم التأثیر فی کل من العقدین الموجب لعدم تحقق الزوجیة لکل منهما.

إذ ذلک کله- مع انه اجتهاد فی مقابل النص ⁽²⁾یدفع الأول منهما:

أولا: أنه یکفی فی التحریم المؤبد صدق الأمیة، و لو علی من کانت زوجة علی المشهور شهرة عظیمة، و ثانیا إن مرتبة انفساخ الزوجیة متأخرة طبعا عن مرتبة صدق الأمیة و البنتیة، لأنها معلولة، و المعلول متأخر عن العلة بالذات، و ان اقترنا بالزمان، و هذا القدر من التأخر- و لو طبعا- کاف فی تحقق سبب التحریم. و الثانی منهما: بأن المانع هو امتناع اتحاد زمان زوجیة الأم و بنتها، و هو کما یمنع عن تأثیر العقدین ابتداء کذلک یمنع عن دوام أثرهما، و بعد الانفساخ لا مانع عن تجدید العقد علی البنت ما لم یدخل بأمها.

هذا: و قد تقدم الکلام فی ما یتعلق بثبوت مهر الصغیرة حینئذ و سقوطه مطلقا، أو علی التفصیل المتقدم، و أما الکبیرة، فیثبت مهرها بعد الدخول مطلقا و قبله أیضا، ان لم یکن الفسخ من قبلها، و إلا فیسقط کله مطلقا، و لو کان لضرورة، لأن الفسخ کان من قبلها، و التشطیر خلاف الأصل. و مع الضرورة فالأقوی فیه السقوط أیضا، بعد أن کان الفسخ من قبلها. نعم لا یبعد رجوعها علی الصغیرة فی مالها بما تضررت بالإحسان علیها.

و لو استند التحریم إلی فعلیهما، بأن کان السبب المحرّم مشترکا بینهما کأن أرضعتها الکبیرة مختارة عشر رضعات، ثم انفردت الصغیرة بخمسة أخر من غیر شعور الکبیرة بناء علی التحریم بالخمس عشرة.

یحتمل الحوالة فی التحریم علی الأخیر، فتکون العشرة حینئذ شرطا فی تحقق التحریم بالأخیر، و علیه فحکم الکبیرة حکم النائمة فی إرضاعاتها العشر التی تثبت مهرها، لعدم کون الفسخ من قبلها، فتکون حکم الصغیرة کما لو انفردت فی تمام العدد فی سقوط مهرها.

و یحتمل التقسیط، و لعله الأقوی، لأن للسبب مرکب من آحاد العدد

فکل منها جزء منه، فیسقط من الکبیرة ثلثا مهرها بفعلها، و یثبت لها الثلث، ان لم نقل بالتشطیر للفرقة قبل الدخول، و یسقط الباقی أیضا بالفرقة، ان قلنا به، لأنه أقل من النصف الساقط بها، و یسقط من الصغیرة بفعلها الثلث و یثبت لها الثلثان علی الزوج، ان لم نقل بالتشطیر و ان قلنا به فیثبت لها علیه السدس، لسقوط الثلث بفعلها و النصف بالفرقة فیسلم السدس لها من المهر.

و یحتمل العکس فی ترتیب التقسیط علی التشطیر: بتقدیم السقوط بالفرقة علی السقوط بالفعل، و حینئذ فیسقط من مهر الصغیرة النصف بالفرقة ثم الثلث بفعلها، فیثبت لها علی الزوج ثلث المهر، و یسقط من الکبیرة- حینئذ- النصف بالفرقة ثم الثلثان بفعلها فیبقی لها السدس من مهرها، و فی رجوع الزوج بما یغرمه لکل منهما علی الأخری ما تقدم.

هذا و الذی یظهر من تتبع کلماتهم أن المدار فی سقوط المهر و عدمه علی کون الفسخ من قبلها و عدمه، الا أن شیخنا فی الجواهر علل السقوط بوجه، ان تم کان مقتضاه السقوط مطلقا، و ان لم یکن الفسخ من قبلها حیث قال فی الفرع الأول: «و لو انفردت المرضعة بالارتضاع مثل أن سعت إلیها فامتصت ثدیها من غیر شعور المرضعة سقط مهرها لبطلان العقد الذی باعتبار استدامته یثبت استدامة استحقاق المهر، بل کل عقد یتعقبه الفسخ و الانفساخ من طرف أو طرفین یبطل تسبیبه، و منه الإقالة و الخیار فی البیع المقتضیین رد الثمن إلی المشتری، و المبیع إلی البائع، بل ذلک روح البطلان الذی هو کالصحة، المستلزم حصولها فی طرف ثبوتها فی الطرف الآخر، و من هنا لم یذکر أحد فی المقام وجها لثبوت المهر» ⁽¹⁾انتهی.

قلت: ما ذکره شیخنا وجها لذلک وجیه ان عد عقد النکاح من عقود المعاوضات حقیقة، و لیس کذلک لأنه عقد شرع لحدوث علقة الارتباط بین الزوجین من حیث انتفاع کل منهما بالآخر بالانتفاع الخاص من وطئ و نحوه، و ان شئت قلت: حقیقته تسلیط کل منهما صاحبه علی نفسه من حیث الانتفاع الخاص به، غیر ان تسلیط الزوجة للزوج علی نفسها کذلک أوجب انتفاء سلطنتها التی کانت لها علی نفسها قبله، و اختصت السلطنة علی الانتفاع الخاص بالزوج، بخلاف الزوج فإنه باق علی ما کان علیه من سلطنة التسلیط علی نفسه و لذلک صارت الزوجة مملوکا بضعها للزوج بهذا المعنی، لأن الانتفاع بها مختص به، و وقع التعبیر عن ذلک بالهبة فی قوله عز من قائل «وَهَبَتْ نَفْسَهٰا لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرٰادَ النَّبِیُّ أَنْ یَسْتَنْکِحَهٰا» ⁽¹⁾و هذا التسلیط منها مرة یکون مجانا فتکون مفوضة و أخری یعطی بإزائه شی‌ء یکون المبذول لها کالنحلة فتکون، حینئذ ممهورة، و لیس الغرض المقصود من العقد الا التناکح و التناسل غالبا دون تملک المهر، و لذا لا یبطل العقد ببطلانه أو الإخلال به، و لا یعد رکنا من أرکانه، بخلاف المعاوضة التی لیست معناها الا تبدیل مال بمال، الموجب لرجوع کل بدل إلی صاحبه ببطلان التبدیل و انتفاء البدلیة، و لذا کان کل من العوضین رکنا من العقد.

و ان أبیت إلا کونه معاوضة، فالمعوض نفس التسلیط الحاصل بالعقد لطرو الانفساخ فی الأثناء غیر أنه لو کان من قبلها کان ذلک منها رفعا لتسلیطها و رجوعها عن فعلها عرفا، و لیس کذلک لو لم یکن من قبلها.

نعم لو کان عوضا عن السلطنة الحاصلة بالتسلیط أمکن دعوی الرجوع به مطلقا، لاستلزام بطلان المعوض بطلان العوض.

و بعبارة أخری: المهر- بعد تسلیمه- یکون عوضا عن التسلیط الذی هو فعلها، و لذا کان الإیجاب منها، و بعد تحققه بالعقد و فرض صحته فالاستدامة لأثره، و هو التسلط و السلطنة، و بطلان الاستدامة بالفسخ الطارئ لا من قبلها یشبه تلف المعوض بعد التسلیم، و لا کذلک لو کان من قبلها، فإنه رجوع منها عرفا عما فعلته، و إبطال لما بذلته، فلا تستحق المهر حینئذ، و لذا تراهم فصلّوا فی سقوط المهر و عدمه: بین کون الفسخ من قبلها، و عدمه مع کون بطلان استدامة العقد المستلزم لرجوع کل من المعوضین إلی صاحبه بمری‌ء منهم و منظر. فافهم.

[الثالث لو کانت له زوجة کبیرة فأرضعت له زوجتین صغیرتین]

الثالث: لو کانت له زوجة کبیرة فأرضعت له زوجتین صغیرتین حرمن علیه أجمع، ان کان الرضاع بلبنه، و کذا إن لم یکن، و لکن کان قد دخل بالکبیرة، لصیرورة الکبیرة بذلک أم زوجته، و الصغیرتین بنتیه- علی الأول- و بنتی منکوحته علی الثانی مطلقا، من غیر فرق بین ما لو ارتضعتا دفعة أو علی التعاقب، لأن الثانیة حینئذ أیضا، ربیبته التی قد دخل بأمها. و ان لم یکن قد دخل بها و کان اللبن من غیره حرمت الکبیرة مؤبدا، لکونها أم زوجته، و انفسخ نکاح الصغیرتین، ان ارتضعتا دفعة لعدم اجتماع نکاح الأم و بنتها فی وقت، و جاز تجدید العقد علی کل منهما لأنهما ربیبتان لم یدخل بأمهما، و ان کان علی التعاقب حرمت الکبیرة و انفسخ نکاح الأولی دون الثانیة، لأنها صارت ربیبة بعد انفساخ زوجته

المرضعة، و لم یدخل بأمها، فلا موجب لانفساخ نکاحها، بخلاف الأولی لاتحاد نکاح الأم و بنتها فی وقت واحد- و أما الکلام فی مهورهن، فیعلم مما تقدم.

[الرابع لو کان له زوجتان کبیرتان و زوجة صغیرة]

الرابع: لو کان له زوجتان کبیرتان و زوجة صغیرة فأرضعتها إحدی الکبیرتین الرضاع المحرّم، ثم أرضعتها الأخری کذلک حرمت الصغیرة مؤبدا، ان کان بلبنة، أو لم یکن و لکن دخل بإحدیهما، لأنها: إما بنته أو ربیبته التی دخل بأمها، و الأولی من المرضعتین مؤبدا مطلقا، و ان لم یدخل بها لأنها أم زوجته و تحرم الثانیة أیضا علی المشهور شهرة عظیمة، لصدق «وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ» علیها الشاملة لمن هی أم زوجة فعلا أو صارت أم من کانت زوجة، لأن الإضافة تکفی فی صدقها أدنی الملابسة مع منع جریان «نِسٰائِکُمْ» المضاف مجری المشتق- أولا- و لو سلم جریانه مجراه، فنمنع اعتبار التلبس فی صدق المشتق- ثانیا- و لو سلم فنمنع اعتباره فی المقام- ثالثا- و ان اعتبرناه فی غیره لعدم اعتباره فی «نِسٰائِکُمْ» فی آیة تحریم الربائب بالنص و الإجماع، (و التفکیک) بینهما: بدعوی عدم استلزام صرف ظهور أحدهما بقرینة صرف ظهور ما لم تقم علیه قرینة (رکیک) تأباه وحدة السیاق، مضافا إلی ما یظهر من موارد التحریم بالمصاهرة کون السبب مجرد حدوث علقتی النسب و الزوجیة و ما بحکمها فی الخارج، و لا دلیل علی شرطیة اتحادهما فی الزمان. بل یمکن أن یستدل علیه فی المقام بحدیث «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» لأن أم الزوجة فی النسب محرمة، فأمها من الرضاع کذلک من غیر فرق بین سبق الأمومة و لحوقها، غیر أن الأمومة من النسب لا یمکن فرض تحقق عنوانها بعد الزوجیة لتأخر التکوین. بخلاف عنوان الأمومة من الرضاع، و لذا تحرم الربیبة لو تأخر حدوث عنوان البنتیة و الأمیة عن انفساخ الزوجیة.

و قیل- کما عن الشیخ فی (النهایة) و ابن الجنید-: لا تحرم الثانیة لأنها أرضعتها، و هی بنته. نعم هی أم من کانت زوجة، فلا تحرم:

أما بناء علی اعتبار التلبس بالمبدء فی صدق المشتق- و قد عرفت ما فیه، أو لخبر علی بن مهزیار- المتقدم- الصریح فی ذلک ⁽¹⁾.

و فیه- مع ضعف سنده بصالح بن أبی حماد أنه مرسل، لأنه فی (الکافی) رواه عن أبی جعفر علیه السلام ⁽²⁾و أبو جعفر- عند الإطلاق یراد به الباقر- علیه السلام- مؤیدا بکون المخطئ ابن شبرمة الذی أدرکه- علیه السلام. و لو أرید به الجواد علیه السلام، لان ابن مهزیار أدرکه، لم یعلم أنه أخذ منه، لظهور کلمة (رواه) فی غیره فالارسال محقق علی التقدیرین. و لعله لذا أعرض المشهور عن هذه الفقرة من مضمونه. فالأقوی: ما علیه المشهور: من تحریم الثانیة أیضا.

و مما ذکرنا یظهر مواقع التأمل فی کلام شیخنا فی (الجواهر) حیث اختار عدم تحریم الثانیة، قائلًا- بعد الاستدلال بخبر ابن مهزیار: ما لفظه:

«و لا یلزم منه عدم حرمة ربیبته التی هی بنت من کانت زوجته المدخول بها، ضرورة الفرق بین مصداق قوله تعالی «وَ رَبٰائِبُکُمُ اللّٰاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» و بین قوله «أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ» فإن الأولی صادقة قطعا علی بنت من کانت زوجة، بخلاف الثانیة، الظاهرة فی اعتبار اجتماع الأمیة و الزوجیة، خصوصا مع اشتراط بقاء المبدء فی صدق المشتق ان شابهه، علی أنه قد عرفت انحصار المحرّم فی الرضاع بما یحرّم من النسب، و لیس فی النسب من انحصر صدقها فی أم من کانت زوجة، إذ أم المطلقة- مثلا- لیس حرمتها لذلک بل لتحقق الصدق قبل الطلاق و هو سبب التحریم مؤبدا فلیس حرمتها لأنها أم من کانت زوجته بل لأنها کانت أم زوجة فعلا .. بخلاف الربیبة، فان فی النسب بنت من کانت زوجة مندرجة تحت الآیة الشریفة، فیحرم مثلها فی الرضاع» ⁽¹⁾.

و لعل الذی دعاه الی الفرق حتی قطع بدخول بنت من کانت زوجة فی آیة تحریم الربائب کلمة «دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» فیها.

و أنت خبیر بأن الدخول لا مدخلیة له فی صدق «نِسٰائِکُمْ» علی من کانت زوجة، إن اعتبرنا التلبس فی صدق المشتق حقیقة.

[الخامس لو کانت له زوجة صغیرة]

الخامس: لو کانت له زوجة صغیرة فأرضعتها أمته الموطوءة، حرمت الموطوءة مؤبدا، لأنها أم زوجته، و الصغیرة أیضا کذلک مطلقا لأنها: إما بنته أو ربیبته التی دخل بأمها الا أنه لا یرجع هنا علی الموطوءة بمهر الصغیرة، لو ثبت لها علیه مهر، و ان قلنا بالرجوع علی الکبیرة بمهر

الصغیرة فی الفروع المتقدمة ان کانت الأمة مملوکة له، لان السید لا یثبت له علی مملوکته مال، إلا إذا کانت مکاتبة مطلقا، و لو کانت مشروطة، لصیرورتها بحیث یمکن له الاستحقاق علیها و ان کانت موطوءة بالعقد أو بالتحلیل فیستتبع به بعد عتقها.

خلافا لشیخنا فی (الجواهر) حیث مال الی الاستتباع مطلقا و لو کانت مملوکته، عملا بقاعدة الضمان فی إتلاف المال ⁽¹⁾.

و هو ضعیف، للفرق الواضح بین مملوکه و مملوک غیره، لان الأول لا یمکن الاستحقاق له علیه، و الثانی لا یمکن الاستیفاء منه، لمزاحمة حق مالکه المقدم علی حقه، فیستتبع بعد العتق، لعدم المزاحمة حینئذ. و لو قیل بتأخر الاستحقاق فی الأول إلی العتق، لزم تخلف المعلول عن علته.

[السادس لو کان لاثنین زوجتان]

السادس: لو کان لاثنین زوجتان: کبیرة و صغیرة، فطلق کل منهما زوجته، و تزوج بالأخری، ثم أرضعت الکبیرة الصغیرة الرضاع المحرم حرمت الکبیرة علیهما مطلقا، و ان لم یدخلا بها، لصیرورتها أم زوجة بالنسبة إلی أحدهما، و أم من کانت زوجته بالنسبة إلی الآخر، بناء علی الأقوی: من التحریم بذلک، و حرمت الصغیرة علیهما، ان دخلا بها، و علی من دخل، ان اختص الدخول بأحدهما، لصیرورتها ربیبته التی دخل بأمها، کما أنه لو فرض اللبن لأحدهما صارت بنتا.

[بقی هنا مسائل]

اشارة

بقی هنا مسائل:

[الأولی]

الأولی- إذا قال: هذه أختی من الرضاع أو بنتی أو

أمی مع إمکان ذلک- بأن لا یکذبه الحس بحسب سنهما علی وجه لا یمکن ارتضاعهما من لبن واحد، أو ارتضاعها من لبنه أو ارتضاعه منها إذ لا أثر لقوله- حینئذ- فلا یخلو: اما- أن یکون الإقرار منه قبل العقد علیها أو بعده. و علی التقدیرین: فاما أن تصدقه، أو تکذبه، أولا بأن لا یعلم الحال. و لو کان بعد العقد: فاما أن یکون قبل الدخول بها أو بعده.

و علی التقدیرین، فاما أن یکون قد سمی لها مهرا أو لا، و علی التسمیة:

فاما أن یکون المسمی بقدر مهر المثل أو أکثر منه أو أقل.

فنقول: أما إذا کان قبل العقد، حکم بتحریمها علیه ظاهرا مطلقا صدقته أو لا، فلا یجوز له التزویج بها، و ان أکذب نفسه، لعموم نفوذ: «إقرار العقلاء علی أنفسهم». نعم لو أظهر لدعواه تأویلا محتملا بأن قال: «إنی اعتمدت فی الإقرار علی قول من أخبرنی، ثم تبین لی أن مثل ذلک لا یثبت به الرضاع «و أمکن فی حقه ذلک ففی (المسالک) احتمل القبول لإمکانه، الا أنه قال بعده: «و أطلق الأصحاب عدم قبوله مطلقا، لعموم: إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز و علیه العمل» ⁽¹⁾انتهی و قوی فی (الجواهر) قبول قوله فی تکذیب نفسه بإبداء التأویل المحتمل فی حقه مع تصدیقها له، مناقشا فی شمول الخبر لهذه الصورة- حیث قال بعد نقل کلام (المسالک) عن الأصحاب: «و فیه أن المتیقن من الخبر المزبور إلزام المقر بما أقر به لمن أقر له مع المخالفة له، لا أن المراد به إلزامه بذلک، و ان وافقه المقر له علی الکذب فی الإقرار- إلی أن قال- بعد نقل کلام العلامة و شارحیه و استغرابه منهم عدم احتمالهم القبول فی هذه الصورة و نقل ما عن أبی حنیفة القبول مطلقا، و انه علی

إطلاقه غیر جید: ضرورة عدم قبوله مع المخاصمة- ما لفظه-: «نعم ما قلناه فی صورة التصدیق علی الکذب فی الإقرار لا یبعد قبوله فی المقام و فی غیره من المقامات من البیع و الملکیة و الوقفیة و الزوجیة و نحو ذلک، بل إن لم یقم إجماع، أمکن دعوی القبول فی حال عدم العلم من الخصم فضلا عن صورة الموافقة له علی الإقرار الصوری، و المسألة محتاجة إلی تأمل تام فی غیر المقام من أفرادها» ⁽¹⁾و قال قبل ذلک فی صدر المسألة:

«فإن أکذب نفسه و وافقته المرأة علی ذلک، احتمل قویا جواز النکاح لانحصار الحق فیهما».

قلت: تنقیح هذه المسألة: هو أن یقال: الرجوع عن الإقرار مرة یکون بإنکاره نفس الإقرار الذی هو فعل من أفعاله، و أخری بإنکاره لما أقر به من البیع أو الوقف و نحوهما، و مرة ثالثة بإنکاره لصحة الإقرار بدعوی صوریة إقراره أو کونه مکرها علیه، و نحو ذلک من الدعاوی المستلزم ثبوتها بطلان الإقرار.

لا کلام فی عدم قبول إنکاره فی الصورتین الأولیین بمعنی عدم الإصغاء إلیه، لکونه إنکارا بعد إقرار.

و أما الصورة الأخیرة، فالأقوی قبول قوله بمعنی الإصغاء إلیه کسائر الدعاوی المسموعة، لکن علی موازین القضاء. فیطالب بالبینة، و علی المنکر الیمین حیث یتوجه علیه، و لذا یثبت لو صدقه المنکر، لانحصار الحق فیهما کما ذکره فی (الجواهر) و لعله علی غیر هذه الصورة ینزّل إطلاق کلام الأصحاب، لو سلم، و حینئذ فیبطل نفوذ الإقرار و أثره بالنسبة إلیهما، دون غیرهما، لعدم ثبوت الزوجیة فی الواقع، حتی یجوز لأم الزوجة

مثلا- الکشف عن معاصمها عنده» بخلاف ما لو أقام علی دعواه بینة أو حکم بثبوتها الحاکم، فإنه یبطل بذلک الإقرار من أصله فی الواقع.

و ان کان بعد العقد، و کان قبل الدخول، حکم علیه بالتحریم، لنفوذ الإقرار فی حقه، فان صدقته فلا شی‌ء لها من المهر، لبطلان العقد و کذلک ان لم تصدقه، و لکن أقام علی ذلک بینة أو حلف الیمین المردودة لو ادعی علیها العلم بذلک فأنکرت مع ردها الیمین، و الا فلا ینفذ الإقرار فی حقها، فلها المهر کملا، لثبوته بالعقد، أو النصف علی القول بالتشطیر الفسخ قبل الدخول، سیما و قد جاء من قبله.

و ان کان بعد الدخول، و صدقته علی ذلک، فالعقد باطل: فان اعترفت بالعلم قبله، فلا شی‌ء لها علیه، لأنها بغی بالدخول، و ان ادعت تجدد العلم لها بعده قبل قولها. و حینئذ: فیحتمل ثبوت المسمی لها، بناء علی أن العقد هو سبب ثبوت المهر، لأنه مناط الشبهة، فکان کالصحیح لتضمین البضع بما وقع علیه التراضی فی العقد.

و یحتمل- و لعله الأقوی- ثبوت مهر المثل مطلقا، و ان زاد علی المسمی لبطلان العقد الموجب لبطلان ما تضمنه من المهر و منع إلحاق الشبهة بالصحیح إلا فی عدم الإثم و بعض الأحکام، فیضمن لها قیمة المثل، جریا علی قاعدة ضمان تلف الأموال و ما بحکمها، أو الرجوع إلی المسمی، ان ساواه، أو کان أقل منه، لقدومها علی الرضاع عن البضع بالأقل، فلا یلزمه الزائد.

و یضعف بأن مهر المثل هو المجعول شرعا فی قیمته، و رضاها بدون وجه شرعی لا عبرة به.

و ان کذبته فی إقراره، لم ینفذ فی حقها إقراره، و لم یجز لها التزویج من غیره، و جاز لها مطالبته بحقوقها، و ان لم یجز له مطالبتها بحقوقه، لمنافاتها إقراره النافذ فی حقه، الا أن یقیم بینة علی ما أقر به

فیثبت بها بطلان النکاح الموجب لبطلان حقوقها علیه الا المهر، فیثبت لها بالدخول حسبما تقدم من مهر المثل أو المسمی مطلقا أو علی التفصیل و لو أکذب نفسه بإبداء التأویل المحتمل فی حقه فی صورتی: ما بعد العقد قبل الدخول، و بعده، و صدقته فی التکذیب، فالکلام فیه ما تقدم من تصدیقها لتکذیب نفسه فی الصورة المتقدمة قبل العقد.

هذا کله فی الممهورة، و منه یعلم حکم ما لو کانت مفوضة فی جمیع الصور المتقدمة، و اللّه العالم.

[الثانیة]

اشارة

الثانیة: لا تقبل الشهادة علی الرضاع و إن وصفه بالمحرّم مطلقة، بل لا بد أن تکون مفصلة بأن یشهد علی الارتضاع فی الحولین من الثدی خمس عشرة رضعة أو عشر رضعات متوالیات من امرأة واحدة من لبن فحل واحد بلبن الحمل أو الولادة عن نکاح صحیح أو بحکمه، من غیر خلاف أجده ممن تعرض لهذا الفرع.

و عللوه بوقوع الاختلاف الکثیر بین الفقهاء فیما یعتبر فی التحریم به من الشروط: فقد یعتبر عند الحاکم فی التحریم بالرضاع ما لا یعتبر فیه عند الشاهد: لما اجتهادا أو تقلیدا منه لغیره.

و أشکل علیه باستلزام ذلک اعتبار ذکر التفصیل فی غیره من الشهادات أیضا، لسریان العلة فی غیرها من أغلب موارد الشهادة، قال فی (المسالک)- بعد التعلیل بذلک: «و مثل هذا، ما لو شهد الشاهدان بنجاسة الماء مع الاختلاف الواقع بین الفقهاء فیما تحصل به نجاسة» ⁽¹⁾و فی (الجواهر)

بعد ذکر عدم قبولها إلا مفصلة، و التعلیل بذلک، و حکایة ما تقدم من (المسالک) قال: «و صریحه کظاهر غیره سرایة المسألة فی کل ما کان المشهود به ذا شرائط مختلف فیها أو أسباب کذلک، و منه حینئذ الملک و البیع و الوقف و الزوجیة و الطلاق و نحو ذلک مما یقطع الفقیه بملاحظة إفرادها بعدم اعتبار التفصیل فی الشهادة بها، و منه ینقدح الاشکال فیما نحن فیه- الی أن قال- بعد المبالغة فی الاشکال علی الفرق بین المقام و غیره: «فالمتجه طرد الحکم فی الجمیع نحو ما سمعته من (المسالک) إذ احتمال الخصوصیة فی الرضاع لم نتحققها» ⁽¹⁾و قال بعض الفضلاء ⁽²⁾فی تعلیقه علی (الروضة) فی الرد علی التعلیل لذلک بالاختلاف فی شرائطه: أنه لو تم لزم وجوب التفصیل فی جمیع الشهادات حتی فی الملک و البیع و نحو ذلک لوقوع الاختلاف فی بعض أسباب الملک، و بعض شروط البیع مع قبول الشهادة فی جمیع ذلک مجملة غیر مفصلة، و الظاهر أن اعتبارهم التفصیل فی الشهادة علی الرضاع مستند إلی النص لدلالة بعض الظواهر علیه کما بیناه (فی رسالة الرضاع).

و العجب منه أنه فی (رسالته الرضاعیة) استند فی اعتبار التفصیل إلی وقوع السؤال من الامام عن عدد الرضعات ممن أخبر بوقوع رضاع بین اثنین.

و أنت خبیر بأن عدم قبول قول من أخبر بالرضاع لا یستلزم عدم قبول من أخبر بوقوع الرضاع المحرّم و أطلق من غیر ذکر للتفصیل، لأن الأول أعم من الثانی، فلا یکون شهادة به و بعبارة أخری: مرة تکون الشهادة علی وقوع رضاع، و أخری علی الرضاع المحرّم، و مرة ثالثة علی وقوعه مفصلا. لا کلام فی قبول الأخیر، کما أنه لا کلام فی عدم کفایة الأول فی الحکم بالتحریم. و انما الکلام فی الصورة الثانیة التی هی غیر مورد الأخبار التی استند إلیها فی اعتبار التفصیل فی خصوص الشهادة علی الرضاع. و لذا لم نجد منهم من استند فی المقام الی النص و انما استندوا إلی العلة المتقدمة.

[تمام الکلام فی المسألة ینتهی فی مقامین]

اشارة

هذا و تمام الکلام فی المسألة ینتهی فی مقامین:

[الأول: فی طریق الشهادة]

الأول: فی طریق الشهادة، و الثانی فی المشهود به.

أما الأول فنقول: إذا شهد الشاهد شهادة مطلقة، فمقتضی القاعدة عدم قبولها، لأن الشهادة فی الحقیقة إخبار عن ثبوت النسبة بحسب علمه و اعتقاده، إذ لا طریق له إلیه الا العلم، و تصدیق خبره بما دل علی تصدیق خبر العادل، لیس معناه إلا تصدیقه فی علمه به و کونه معتقده و معلوما له، و أین ذلک من ثبوت المخبر به فی الواقع مع وقوع الخطأ فیه کثیرا، إلا إذا تعلق بالمحسوسات أو بما کان منتهیا إلی المبادی الحسیة ⁽¹⁾

اللهم الا أن یکون مفاد دلیل «صدق العادل» تصدیقه فی المخبر به و کونه مطابقا للواقع، و هو انما یتم حیث یکون المخبر به من الأمور الحسیة أو المنتهیة إلیها، لأن احتمال الکذب منفی فی حق العادل بما دل علی تصدیقه، و احتمال الخطأ منفی بالأصل لندرة وقوعه فی المحسوسات و لغویة احتماله فیها عند العقلاء، و لذا خص الأکثر اعتبار الشهادة فیما کان المشهود به من الأمور الحسیة أو منتهیا إلیها.

[أما الثانی]

و أما الثانی فالمشهود به: مرة یکون له واقع لا یختلف باختلاف الآراء و الأنظار، کالملکیة و الزوجیة و نحوهما و انما الاختلاف فی بعض أسبابه، و أخری یکون مما لا واقع له متفقا علیه، بل تحققه واقعا یختلف باختلاف الآراء کبعض الأسباب الشرعیة، فإن البیع بالفارسیة- مثلا- عند بعض سبب، و عند آخر غیر سبب.

فان کان المشهود به من القسم الأول، قبلت الشهادة به مطلقة، لأنه شی‌ء متحد له واقع غیر مختلف فیه، یمکن استناده فی تحققه الی إلی الحس، فلا یکلف بالتفصیل ذکر السبب.

و لا کذلک لو کان من القسم الثانی لعدم ثبوت واقع الا بحسب معتقده فلا بد من ذکره مفصلا فی شهادته به حتی یعلم موافقته فیه للحاکم و عدمه و لیس معنی تصدیقه فی هذه الصورة إلا تصدیق خبره دون المخبر به.

و من الثانی الفسق، و العدالة بناء علی انها عبارة عن حسن الظاهر ⁽¹⁾

ثم اختلفوا- فی المعاصی التی تهدم العدالة، هل تنقسم إلی صغیرة و کبیرة أم کل الذنوب کبائر؟ و انما الاختلاف بینهما نسبی.

ثم اختلف القائلون بالتقسیم فی المائز بینهما فالمشهور: إن الکبیرة ما توعّد علیها النار فی الکتاب، و قیل: محض التوعد، سواء من الکتاب أم من السنة. و قیل: الکبیرة هی ما رتب لها فی الشریعة حد معین و قیل: الکبیرة: هی المعلومة الحرمة بدلیل قاطع کإجماع أو کتاب أو سنة، و قیل: غیر ذلک فی تعریف الکبیرة، و بالمعاکسة تعرف الصغیرة لأن الکبر و الصغر من المعانی المتضایفة التی یعرف أحدها بمعاکسة الآخر ثم اختلفوا أیضا- بعد الاتفاق بقدح الکبیرة فی العدالة و استمرارها- هل تقدح الصغائر فیها أیضا، و کذا منافیات المروة و هی الصفات الموجبة للخسة و الدناءة- علی اختلافها-؟ إلی غیر ذلک من مسائل الخلاف بین الفقهاء فی موضوع العدالة و طرقها و قادحیتها و غیر ذلک- یراجع فی تفصیل ذلک: موضوع العدالة فی أبواب الاجتهاد و امامة الجماعة و الشهادات من الموسوعات الفقهیة و کتب الأخبار.

لتوقفهما علی معرفة المعاصی حتی یکون مرتکب واحد منها فاسقا، و متجنب الکل ظاهرا عادلا، و کم من فعل یکون معصیة عند بعض، و لا یکون معصیة عند آخر، فلعل الشاهد استند فی تفسیقه إلی صدور فعل منه یراه معصیة بالاجتهاد أو التقلید، و لا یراه الحاکم معصیة، و فی تعدیله بحسن الظاهر عنده لتجنبه ظاهرا عن جملة أمور لا یری غیرها معصیة حتی یکون ارتکابه

معصیة، و یراه الحاکم معصیة نعم علی القول بأنها هی الملکة، تقبل الشهادة بها مطلقة، لأن لها واقعیة کالملکیة و الزوجیة.

و منه أیضا: سببه الرضاع للتحریم، فکم من رضاع یراه بعض سببا للتحریم شرعا، و ینکره الآخر، و لا یری سببیته له شرعا، فلا تکفی شهادته الرضاع المحرّم إلا مفصلة بذکر سبب التحریم من الکمیة و الکیفیة.

هذا مع أن ما کان من القسم الثانی یؤول- فی الحقیقة- إلی الفتوی فان ترتب المترتب علی ما یراه سببا فتوی منه بذلک و اجتهاد فی سببیة السبب و هو غیر مقبول و لا متبع. و لا کذلک ما کان من القسم الأول، فإنه له واقع یشهد بثبوته و تحققه فی الواقع، و لا تؤول الشهادة علیه إلی الفتوی و الاجتهاد.

نعم لو ان ما کان من القسم الثانی یجری فیه الأصل الموضوعی کما لو کان له فردان: صحیح و فاسد لم یسئل عن تفصیله، للحمل علی الصحیح بأصالة الصحة، غیر أن الکلام فیه فی أن اجراء الأصل: هل هو وظیفة الشاهد أم وظیفة الحاکم. و الظاهر هو الأول لأن الحاکم وظیفته الحکم بالبینة لا بالبینة و الأصل.

نعم لیس علی الشاهد بیان الاستناد إلیه فی شهادته، بل قد یقال:

بإفساده الشهادة بذکر المستند فی بعض الموارد، قال الشهید فی (القواعد):

«ذکر الشاهد السبب فی الشهادة: قد یکون سببا کما فی صورة الترجیح و قد یکون فعله و ترکه سواء کما فی صور کثیرة، و قیل قد یکون ذکر السبب قادحا فی الشهادة کما لو قال: اعتقد أن هذا ملکه للاستصحاب و ان کان فی الحقیقة مستندا إلی الاستصحاب. و کذا لو صرح بأن هذا ملکه» علمته بالاستفاضة، و هذا ضعیف، لأن الشرع جعل الاستفاضة من أسباب التحمل، فکیف یضر ذکرها، و انما یضر ذکر الاستصحاب ان قلنا به لأنه یؤذن بشکه فی البقاء، و لو أهمل ذکره و أتی بصورة الجزم زال الوهم. و لو قیل بعدم الضرر أیضا، کان قویا. و کذا الکلام لو قال: هو ملکه، لأنی رأیت یده علیه أو رأیته یتصرف فیه بغیر مانع و غایة ما یقال: ان الشاهد لیس له وظیفة ترتب المسببات علی الأسباب إنما یشهد بما یعلم، و انما ذلک وظیفة الحکام. قلنا: إذا کان الترتیب شرعیا و حکاه الشاهد، فقد حکی صورة الواقعة، فکیف ترد الشهادة بما هو مستندها فی الحقیقة ⁽¹⁾انتهی.

و بالجملة: لو کان فی المقام أصل موضوعی یمکن استناده کأصالة الصحة، و الاستصحاب و نحوهما لا مانع من الاستناد إلیه، لأن الأصل- حینئذ- یکون بالنسبة إلیه کالرؤیة بعد فرض اعتباره.

لا یقال: أن الأصل لا یوجب العلم بالمشهود به، و لا ریب أن العبرة بالعلم لا غیر، کما یستفاد من الأخبار المتواترة.

لأنا نقول: معنی اعتبار الامارة ترتب جمیع الآثار علی ما قامت علیه، و من المعلوم أن جواز الشهادة أیضا من الآثار، فلا بأس بأدائها

بصورة الجزم من غیر حاجة إلی ذکر المستند.

فتحصل مما ذکرنا ان المشهود به إن کان من الأمور الواقعیة، جازت الشهادة علیها مطلقة و لم یفتقر قبر لها إلی ذکر التفصیل، کالشهادة علی الملکیة أو الزوجیة و نحوهما مما قامت السیرة القطعیة المتلقاة- خلفا عن سلف إلی زمن المعصوم علیه السلام- علی قبولها مطلقة فی أمثال ذلک من غیر استفصال منه عن أسبابها.

و ان کان من غیرها، فان کان هناک أصل موضوعی فکذلک، و الا فلا بد من التفصیل، فیقبل منه ما کان معتقده اجتهادا أو تقلیدا موافقا لمعتقد الحاکم، و لا یقتل ما کان مخالفا له.

نعم غیر بعید استثناء صورة ما لو علم الحاکم موافقته لمذهبه و کان واثقا به، فیقبلها عنده، مطلقة غیر مفصلة، کما استثناها بعض، الا أنه خلاف إطلاقهم المنع عن قبولها مطلقة، فالرضاع مما لا تقبل الشهادة فیه مطلقة. و کذا الشهادة علی النجاسة، فإنها أیضا مما اختلفت فیها الأقوال فإن العصیر- مثلا- طاهر عند واحد، و نجس عند آخر ⁽¹⁾.

و کذا للکر، فإنه أیضا لیس من الأمور الواقعیة، بل یختلف باختلاف آراء المجتهدین: فرب مقدار من الماء هو کر عند بعض، و لیس بکر عند آخر ⁽²⁾فالشهادة فی أمثال ذلک لا تقبل مطلقة.

و بعد الوقوف علی ما ذکرنا یظهر لک: أن العلة فی اعتبار التفصیل فی الشهادة علی الرضاع لیست ساریة فی جمیع موارد الشهادات- کما تقدم من الجواهر- و لا مخصوصة بخصوص الرضاع حتی یقع الإشکال فی وجه الخصوصیة مع وجودها فی غیره أیضا، بل تختلف بحسب المقامات فی موارد الشهادات حسبما ذکرنا.

هذا: و لا یتوهم الفرق علی ما قلنا بین ما لو شهد علی الرضاع علی أحد العناوین السبعة المسببة عنه، فیقال بالقبول مطلقة فی الثانی کالشهادة علی الأمومة و البنتیة، فإنها کالشهادة علی الملکیة و الزوجیة، ضرورة عدم الفرق بینهما بعد أن کانت العناوین المحرمة مسببة عن الأسباب المختلفة فی تحققها، و لذا عطف غیر واحد الصورة الثانیة علی الأولی فی تعداد الأمثلة کالعلامة فی بعض کتبه، و الکرکی، و کاشف اللثام و شیخنا فی (الجواهر)، بل منهم من اقتصر فی المثال علی الصورة الثانیة کالداماد فی (الرسالة الرضاعیة) حیث قال فیها: «مسألة: لا تسمع الشهادة فی الرضاع مطلقة کما یسمع الإقرار به مطلقا، بل لا بد من التفصیل، فلو شهد الشاهدان بأن هذا ابن هذه من الرضاع أو أخوها- مثلا- لم تسمع حتی یقولا: نشهد أنها أرضعته من لبن الولادة عشر رضعات تامات- إلی أن قال- صرح بذلک الأصحاب، و ذهبت إلیه العامة، لأن النصاب المتعلق به التحریم مختلف فیه کمیة و کیفیة: فبعضهم حرم بالقلیل و بعضهم بالإیجار ⁽¹⁾إلی غیر ذلک من الاختلافات، فلا بد من ذکر الکمیة

و الکیفیة، و سائر ما اختلف فی اعتباره- الی أن قال- بعد ذلک:

ضابطة اعلمن: أن هذا الحکم لیس مختصا بباب الرضاع، بل أنه أصل ضابط فی مطلق الشهادة فیما اختلف فیه آراء المجتهدین» ⁽¹⁾انتهی.

هذا کله فی الشهادة علی الرضاع مطلقة. و لو شهد علی الإقرار به مطلقا، قبلت الشهادة فی ثبوت الإقرار، و ان کان مطلقا، لنفوذه فی حق المقر مطلقا مفصلا کان أو مطلقا و (دعوی) ان المقر ربما ظن محرّما ما لیس منه (یدفعها) أنه أمر آخر لا تعلق له بالشهادة علی الإقرار الذی مع ثبوته لا یجب علی الحاکم استفصاله، لعموم مؤاخذة العقلاء بإقرارهم و هو واضح، لا شک فیه و لا شبهة تعتریه.

[الثالثة: لو ملک أحد عمودیه من الرضاع]

الثالثة: لو ملک أحد عمودیه من الرضاع انعتق علیه کالنسب علی الأظهر الأشهر، بل المشهور، و لا سیما بین المتأخرین، بل عن بعض دعوی الإجماع علیه، للمعتبرة المستفیضة الدالة علی الانعتاق فیه، مع تضمن بعضها للاستدلال علیه بحدیث «یحرم من الرضاع» ⁽²⁾

و لقد عقد فی الوسائل کتاب العتق منه بابا خاصا بانعتاق العمودین من الرضاعة علی ولدیهما، یحتوی علی زهاء عشرة أحادیث متقاربة المضامین.

ما دل علی العدم من الأخبار المرجوحة بالنسبة إلی تلک المعتبرة، التی هی أکثر منها عددا و أوضح منها سندا و أرجح منها بالعمل و بمخالفة العامة ⁽¹⁾

قال: إذا اشتری الرجل أباه أو أخاه فهو حر إلا ما کان من قبل الرضاع، و موثقة ابن فضال عن حماد عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام- فی بیع الأم من الرضاعة- قال: لا بأس بذلک إذا احتاج».

ثم یأخذ فی قدح الروایات المعارضة من حیث السند بأن جمیعها موثق و تلک صحاح، و الموثق لا یعارض الصحیح، و من حیث الدلالة بأن عامتها خارج عن حریم النزاع، إذ بعضها غیر متعرض للعمودین، و بعضها مأول و بعضها یخص البیع بوقت الحاجة و الضرورة لا مطلقا- الی آخر کلامه المفصل المفید- فراجعه.

و لو لا تضمن بعضها للاستدلال بحدیث (یحرم) لأمکن المناقشة فی الاستدلال به علیه، کما استدل لظهوره فی حرمة النکاح دون غیره، فاللازم حینئذ حرمة ترتیب آثار الملک بقرینة استدلال الامام به فی المقام، و کیف کان فلتفصیل المسألة محل آخر

[الرابعة ثبوت الرضاع بشهادة النساء]

الرابعة: اختلفوا فی ثبوت الرضاع بشهادة النساء و عدمه علی قولین:

فعن الشیخ فی (الخلاف) و موضع من (المبسوط) و الحلی فی (السرائر) و العلامة فی (القواعد) و غیرهم عدم قبول شهادتهن فی الرضاع، بل فی الأول: دعوی الإجماع علیه ⁽¹⁾و فی الأخیرین: القول بالقبول متروک، و هو الذی یقتضیه الأصل و عموم «فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ

من النساء ⁽¹⁾و أحل لکم» ⁽²⁾فتأمل، و لأن التحریم متوقف علی وجود سببه، و لا دلیل علی ثبوته بشهادتهن الا ما قد یقال: باندراجه فی عموم ما دل علی قبول شهادتهن فیما یتعذر أو یتعسر الاطلاع علیه من أمورهن للرجال، الممنوع کون الرضاع منه حتی تشمله کلیة الکبری.

و عن المفید و المرتضی و سلار و الحسن و أبی علی و ابن حمزة و الشیخ فی موضع آخر من (مبسوطه) قبول شهادتهن فیه، و استقر به العلامة فی (القواعد) ⁽³⁾و المحقق فی الشرائع ⁽⁴⁾و ان تردد هو فی النافع الا أنه جعله فیه الأشبه ⁽⁵⁾، بل قیل: أنه الأشهر، و لا سیما بین المتأخرین، لعموم ما دل علی قبول شهادتهن فیما لا یستطیع الرجال أن ینظروا إلیه

و یطلعوا علیه ⁽¹⁾و الرضاع منه، و خصوص مرسلة ابن بکیر: «عن بعض أصحابنا عن الصادق علیه السلام فی امرأة أرضعت غلاما و جاریة قال:

یعلم ذلک غیرها؟ قلت: لا، قال: لا تصدق إن لم یکن غیرها» ⁽²⁾الظاهرة بعموم مفهومها علی أنها تصدق مع وجود غیرها، الشامل بإطلاقه ما لو کان الغیر من النساء و لو لم نقبل شهادتها لم یکن وجه للتعلیق علی عدم وجود الغیر معها مع کون الإجماع المتقدم موهونا بفتوی حاکیه فی شهادة (مبسوطه) المتأخر عن (خلافه)- علی ما قیل بالخلاف مؤیدا بإطلاق قبول قول المرأة و النسوة إذا کن مستورات فی خبر ابن أبی یعفور ⁽³⁾و بما روی عن الفقیه من أن نقص عقول النساء هو الموجب

لکون شهادة المرأة نصف شهادة الرجل، و ان شهادة الثنتین منهن بمنزلة شهادة رجل واحد ⁽¹⁾فتأمل.

و لعل هذا القول هو الأقوی، لأن الرضاع لا یمکن إنکار کونه من الأمور الخفیة التی لا یمکن اطلاع الرجال علیها غالبا حسبما هو معتبر فی التحریم، فلو لم تعتبر شهادتهن علیه لزم الوقوع کثیرا فی ورطة نکاح المحرمات مع غلبة إرضاع غیر الأمهات من المرضعات، فناسبت الحکمة قبول شهادتهن، و شمول أخبار قبولها له أیضا، و ان کان موردها ما لا یجوز نظر الرجال الیه کالعذرة و عیوب الفرج و الحیض و النفاس، و حیث قلنا بقبول شهادتهن منفردات قلنا بقبول شهادتهن منضمات، فتقبل فیه شهادة رجل و امرأتین بالأولویة.

ثم علی تقدیر قبول شهادتهن، فهل تقبل شهادتهن فرعا علی شهادتهن علی الرضاع أولا؟ وجهان: ینشأن من قبول شهادتهنّ أصلا، فتقبل شهادتهن فرعا بالأولویة، و من ان القبول فی الأصل لتعسر اطلاع الرجال علیه، و لا کذلک فی الفرع و بذلک تمنع الأولویة و علی تقدیر تسلیمها فهی ظنیة لا تجدی.

‌

[الخامسة یقع الظهار بالرضاع]

الخامسة: هل یقع الظهار بالرضاع کما یقع بالنسب بأن یقول لامرأته أنت علی کظهر أمی من الرضاع، أم لا؟ فیه خلاف: قیل بالوقوع، لعموم: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» ⁽¹⁾و خصوص صحیحة زرارة: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن الظهار؟ فقال: هو من کل ذی محرم أم أو أخت أو عمة أو خالة، و لا یکون الظهار فی یمین، قال قلت: کیف یکون؟ قال: یقول الرجل لامرأته- و هی طاهرة فی غیر جماع- أنت علی حرام مثل ظهر أمی أو أختی، و هو یرید بذلک الظهار» ⁽²⁾، و اشتراکهما فی قول الزور و المنکر.

و فی الکل نظر: أما الحدیث، فلظهوره فی اشتراک عناوین النسبیة و الرضاعیة فی التحریم، لا فی اشتراکهما فی وقوع الظهار به فی التشبیه.

و أما الصحیحة، فلأن غایة ظهور التنکیر شموله لکل محرم بالنسب أما کان أم غیرها، کما صرح بذکرهن بعده، لا کل ما کان محرما، و لو بالرضاع.

و أما اشتراکهما فی قول الزور، فلکونه بمجرده لا یثبت به حکم الظهار، ضرورة أن الظهار زور و منکر، لا کل زور و منکر ظهار.

فإذا الأقوی هو القول بالعدم، لا للأصل مع عدم الدلیل المخرج منه.

[خاتمة]

اشارة

خاتمة: قد ظهر لک: ان بعض أحکام النسب ثابت فی الرضاع، و هو تحریم النکاح و ثبوت المحرمیة بالاتفاق، و بعضها مختلف فیه عندهم و هو انعتاق أحد العمودین من الرضاع بالملک، و ثبوت الظهار بالتشبیه

بالمحرمات من الرضاع، کما عرفت الخلاف فیه، و أن الأقوی هو الثبوت فی الأول، و العدم فی الثانی، و یفترقان فی کثیر من الأحکام، فإنها تثبت فی النسب و لا تثبت فی الرضاع کالتوارث، و استحقاق المنفعة و عدم قبول شهادة الولد علی والده، و سقوط قود الوالد بالولد، و عدم استیفائه حد القذف، و حد القطع بسرقة ماله، و حق الولایة للأب و الحضانة للأم، و تحمل العقل ⁽¹⁾فی جنایة الخطأ، و عدم نفوذ قضاء الولد علی والده، دون الإفتاء، و انصراف إطلاق الوالد أو الولد فی النذور و الأیمان إلی من کان من النسب دون الرضاع، فان هذه الأحکام ثابتة فی النسب دون الرضاع فلا توارث بین الولد و والده من الرضاع، و لا استحقاق للنفقة أیضا، و تقبل شهادة الولد علی والده من الرضاع، و یقاد الوالد بولده من الرضاع و یستوفی منه حد القذف و السرقة، إلی غیر ذلک من الأحکام المتقدمة، فإنها غیر جاریة فی الرضاع فاتضح لک أن حکم الرضاع بحسب مشارکته للنسب و مباینته إیاه، ینقسم إلی أقسام ثلاثة: قسم یتحد حکمهما إجماعا، و قسم یختلف حکمها کذلک، و قسم اختلفت فیه کلمات الفقهاء، و قد عرفت التفصیل فی کل منها بما لا مزید علیه.

[تنبیه]

تنبیه: اعلم ان للأم إطلاقات ثلاثة: أمهات النسب، و أمهات الرضاع و أمهات التبجیل و العظمة، و هن زوجات النبی- صلّی اللّه علیه و آله-

فإنهنّ أمهات المؤمنین، لقوله تعالی «النَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْوٰاجُهُ أُمَّهٰاتُهُمْ» ⁽¹⁾و یشارکن أمهات النسب فی حرمة نکاحهن بالنص لا بإطلاق الأمومة علیهن دون المحرمیة، فلا یجوز عندنا النظر إلیهن فیما یجوز النظر الی المحارم، خلافا لبعض من خالفنا- علی ما قیل- فجوزوا النظر إلیهن لإطلاق الأمومة علیهن، و هو مردود بالنهی عن التبرّج، مضافا إلی ما روته أم سلمة: «قالت کنت أنا و میمونة عند النبی صلّی اللّه علیه و آله: فأقبل ابن أم مکتوم، فقال احتجبا عنه، فقلنا إنه أعمی، فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله: فعمیاوان أنتما؟» ⁽²⁾الخبر.

و لیس کل من حرم نکاحها جاز النظر إلیها کأخت الزوجة: اللهم الا ان تدعی الملازمة بین تأیید الحرمة و المحرمیة، فلا ینقض بأخت الزوجة المحرمة، جمعا لا تأییدا.

و فیه: ان الملازمة، لو سلمت کلیتها، فإنما هی بین التحریم بأحد العناوین المتقدمة و المحرمیة، لا مطلقا، و قد عرفت أن حرمة نکاحهن بالنص لا بإطلاق الأمومة علیهن، فقد استبان أن المراد أمومة الإجلال و الکرامة، لا غیر.

هذا ما وسعنا من تحریر مسائل هذا الباب علی تشتت البال و تشویش الخیال، و اللّه الهادی إلی الحق و الموفق للصواب.

‌

رسالة فی الولایات

اشارة

بسم اللّه الرحمن الرّحیم مسألة فی الولایة و أقسامها و موارد ثبوتها، و القدر الثابت منها.

[الکلام فیها یتم بذکر مقدمة و مباحث]

اشارة

و تنقیح الکلام فیها یتم بذکر مقدمة و مباحث:

[أما المقدمة]

اشارة

أما المقدمة ففی بیان معناها و انقسامها بنحو الإجمال، و ما یقتضیه الأصل فیها، فنقول- و باللّه التوفیق-:

[الولایة لغة]

الولایة لغة کما عن القاموس و المجمع- بالفتح-: مصدر بمعنی الربوبیة و النصرة، و منه قوله تعالی «هُنٰالِکَ الْوَلٰایَةُ لِلّٰهِ الْحَقِّ» ⁽¹⁾و بالکسر: اسم بمعنی الامارة ⁽²⁾و اصطلاحا: هی سلطنة علی الغیر عقلیة أو شرعیة، نفسا کان أو مالا أو کلیهما بالأصل، أو بالعارض،

و الفرق بینها و بین الحق المفسر بذلک أیضا- کما تقدم فی مسألة الفرق بین الحق و الحکم- ⁽¹⁾هو ان تفسیر الحق بذلک تفسیر له باعتبار أثره- غالبا- فان الحق- حقیقة-: هو الشی‌ء الثابت الموجب لسلطنة من هو له علی من هو علیه. و الولایة هی نفس السلطنة المنجعلة أو المجعولة لصاحبها علی الغیر، فأثرها فی الأول- و هو التصرف من صاحبها- انما هو غالبا لاستیفاء ما هو له و لمصلحته، و فی الثانی انما هو لنقص فی المولی علیه و رجوع مصلحته الیه اتفاقا للنظام.

[موارد الولایة بالمعنی الاخص و بالمعنی الاعم]

ثم انها تنقسم باعتبارات مختلفة إلی أقسام متعددة: فتنقسم باعتبار إلی الولایة بالمعنی الأخص، و إلیها بالمعنی الأعم، (فالأولی) هی المسببة عن أحد الأسباب الخمسة: الأب، و الجد له، و الملک، و السلطنة، و الوصیة- کما عن (التذکرة) حیث حصرها فی الأسباب المذکورة- ثم قال بعد عدها- «و لا تثبت بغیر ذلک عندنا» ⁽²⁾(و الثانیة): هی مطلق القدرة علی إنفاذ التصرف فی الشی‌ء، فنعم الوکیل و المأذون، و المتصدق فی مجهول المالک، و مالک الصدقة فی الزکاة بالنسبة إلی العزل و الدفع الی المستحق و تبدیل العین بالقیمة، و الأم بالنسبة إلی الحضانة، و متولی الوقف للعام أو الخاص من الواقف، و فی القصاص و التقاص، و المرتهن فی بیع العین المرهونة- فی الجملة و غیر ذلک من الموارد التی وقع التعبیر فیها- کثیرا- بالولایة لمن له ذلک فی کلمات الفقهاء. و هو

و ان کان بظاهره ینافی ما تقدم من (التذکرة): من اختصاصها بأحد الأسباب المتقدمة، الا أن الجمع بینهما یقتضی حمل ما تقدم من (التذکرة) علی الولایة بالمعنی الأخص التی هی من قبیل المنصب، و حمل غیره علیها بالمعنی الأعم التی مرجعها فی الحقیقة إلی التولیة و التفویض، و یمکن الجمع بحمل ما کان مسببا عن أحد الأسباب الخمسة المتقدمة علی الولایة- بالکسر- التی قد عرفت معناها: الامارة المناسبة لکونها من المناصب، و غیره علی الولایة، بالفتح، لتضمنها النصرة و المساعدة، و الا فکثیر من ذلک یعد من الحقوق التی تغایر الولایة بالمعنی الأخص.

و تنقسم أیضا باعتبار إلی الإجباریة و الاختیاریة، و هما صفتان لمن له الولایة، دون من علیه، فمناط الاختیاریة کونها بالنظر و الاختیار کالوکیل و نحوه، و الإجباریة کونها بالجعل و العنوانیة، کما فی الأب و الجد، و ان أمکنه الخروج بما یوجب سقوطها عنه بکفر و نحوه، فان ذلک لا ینافی صدق الإجباریة علیها، کالتزام الوکیل و نحوه بنذر و شبهه غیر المنافی لصدق الاختیاریة علیها. و هذا التقسیم لها باعتبار معناها الأعم، و علی الاحتمال الآخر فی الجمع: من اختصاص کل لفظ بمعناه، فالاجباریة صفة للولایة بالکسر و الاختیاریة صفة لها بالفتح.

و باعتبار عموم المولی علیه و خصوصه، و بالنسبة إلی عموم جهات التولیة و خصوصها تنقسم أیضا: إلی الولایة العامة و الخاصة و عموم جهات الخاص و خصوصها، فولایة الحاکم عامة لکونها تعم أفراد الناس فی أنفسهم و أموالهم بعد وجود سبب الولایة علیه، و ولایة الأب خاصة علی ولده الصغیر، و ان عمت من حیث تعلقها بنفسه و ماله، و مثله وصی الأب علی صغار ولده، و لو اختصت الوصیة بجهة خاصة من أمر الصغیر، فهو ولی علیه بخصوصه فی خصوص تلک الجهة التی ولی علیه فیها.

و باعتبار الاستقلالیة فی التصرف أو اعتباره فی تصرف الغیر: تنقسم الی ما یکون الولی مستقلا بالتصرف، سواء کان تصرف الغیر منوطا بإذنه أم لا، و مرجع ولایته حینئذ، إلی کون نظره سببا فی جواز تصرفه، و الی ما یکون تصرف الغیر منوطا باذنه و مرجعه حینئذ إلی کون نظره شرطا فی تصرف الغیر، فهو بهذا الاعتبار یطلق علیه الولی أیضا لعدم استقلالیة تصرف الغیر إلا باذنه، و بین المعنیین عموم من وجه- کما قیل.

ثم ان أکمل الولایات و أقواها: هو ولایة اللّه سبحانه و تعالی علی خلقه من الممکنات بعد أن کانت بأسرها فی جمیع شئونها و کافة أطوارها مفتقرة فی وجودها الی الواجب، مقهورة تحت سلطانه متقلبة بقدرته، إذ لا استقلالیة للممکن فی الوجود لکونه ممکنا بالذات موجودا بالغیر، و عدم التعلق فی الممتنع لنقص فی المتعلق، لا لقصور فی التعلق، و إلا فهو علی کل شی‌ء قدیر.

و من رشحات هذه الولایة: ولایة النبی- صلّی اللّه علیه و آله- و خلفائه المعصومین علیهم السلام: بالولایة الباطنیة، فإن لهم التصرف بها فی الممکنات بأسرها من الذرة الی الذروة باذنه تعالی، و هی بهذا المعنی خارجة عن الولایة المبحوث عنها فی المقام، و لهم- کما ستعرف- الولایة الظاهریة أیضا علی کافة الرعیة، بعد أن کانت الناس طرا- رعایاهم، بل عبیدهم، لکن عبید الطاعة، لا عبید الملک، کما ورد عن الرضا (ع) ⁽¹⁾.

‌

[الاستدلال بالعقل و النقل فی ولایة النبی ص و الأئمة ع]

اشارة

هذا و لا ریب فی أن مقتضی الأصل الأولی عدم الولایة بجمیع معانیها لأحد علی أحد لأنها سلطنة حادثة، و الأصل عدمها، و لأنها تقتضی أحکاما توقیفیة، و الأصل عدمها، إلا أنه خرجنا عن هذا الأصل فی خصوص النبی- صلّی اللّه علیه و آله، و الأئمة علیهم السلام- بما دل: من العقل و النقل علی أن لهما أولویة التصرف مستقلا فی نفوس الناس و أموالهم من غیر توقف علی إذن أحد منهم، فضلا عن ثبوتها لهما بمعنی توقف تصرف الغیر فی شی‌ء علی إذنهما، و لو فی الجملة.

[أما العقل]

أما العقل فالمستقل منه حکمه بوجوب شکر المنعم بعد معرفة أنهم أولیاء النعم، و الغیر المستقل حکمه بأولویة وجوب اطاعة الرعیة للإمام بالنسبة إلی وجوب إطاعة الابن للأب، لأن الحق فی الأول أعظم منه، فی الثانی بمراتب.

[أما النقل]

اشارة

و أما النقل

[فمن الکتاب]

، فمن الکتاب منه قوله تعالی «النَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» ⁽¹⁾«وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَی اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ ..» ⁽²⁾«فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ» ⁽³⁾

«و أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» ⁽¹⁾و «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ» ⁽²⁾الآیة.

[من السنة]

و من السنة منها مستفیضة بذلک بل متواترة معنی، و یکفیک منها الأخبار الدالة علی وجوب إطاعتهم، و ان طاعتهم: طاعة اللّه و معصیتهم معصیته ⁽³⁾مضافا إلی ما روی عن النبی- (ص)- فی خبر أیوب بن عطیة: «أنا أولی بکل مؤمن من نفسه» ⁽⁴⁾و إلی ما ورد عنه (ص) متواترا فی حدیث (غدیر خم): «أ لست أولی بکم من أنفسکم؟ قالوا:

بلی، قال: صلّی اللّه علیه و آله: من کنت مولاه فهذا علی مولاه» ⁽⁵⁾و إلی مقبولة عمر بن حنظلة ⁽⁶⁾،

و مشهورة أبی خدیجة ⁽¹⁾و الی ما ورد فی التوقیع من الأمر بالرجوع فی الوقائع الحادثة إلی رواة الحدیث معللا بأنهم حجتی علیکم و أنا حجة اللّه» ⁽²⁾.

قلت: الکلام فی ثبوت الولایة مستقلا لهما- تارة بمعنی نفوذ تصرفه و وجوب طاعته، لو تصرف فی شی‌ء أو أمر به، و أخری- بمعنی أن له أنحاء التصرف فی نفوس الرعیة و أموالهم، حسبما تتعلق به إرادته، کما ینفذ تصرف الإنسان بحسب إرادته فی نفسه و ماله فی غیر معصیة موجبة لعدم نفوذه، فله أن یزوج البالغة الرشیدة بغیر اذنها، أو یبیع مال إنسان بغیر اذنه کما کان ذلک لکل منهما فی نفسه أو ماله، فنفوذ التصرف و وجوب الإطاعة مقام، و له أن یتصرف أو أن یأمر مقام آخر.

لا إشکال فی ثبوتها لهما بالمعنی الأول، فإن الأدلة المتقدمة کل منها و أف فی الدلالة علیه کاف فی إثباتها له، بعد ان کانت إطاعتهم اطاعة اللّه تعالی:

و أما الجزم بثبوتها بالمعنی الثانی، ففیه تأمل، لعدم نهوض تلک الأدلة علیه، بعد أن کان غیر آیة «النَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ» و ما بمعناها من السنة کلها واردة فی مقام وجوب الإطاعة و حرمة المخالفة الراجعین الی المعنی الأول، دون الثانی، و أما هی، فلا دلالة فیها علی المطلوب أیضا، بناء علی تفسیرها بأنه: أولی بالمؤمنین من أنفسهم، بعضهم من بعض. نعم بناء علی تفسیرها- کما هو الظاهر منها- بإرادة أنه أولی بکل مؤمن من نفسه علی نفسه، ربما یکون وافیا فی إثبات ذلک، الا أنه للتأمل فیه مجال، لقوة احتمال أن یکون المراد بیان الأولویة عند التزاحم فی التصرف، و تقدم إرادته عند التخالف فی الإرادة بحیث لو أراد الإنسان شیئا و أراد الإمام غیره، قدمت إرادته علی إرادته، لکونه إنما یأمره بشی‌ء أو ینهاه عنه لیس إلا لمصلحة ملزمة راجعة إلیه، ضرورة أنه فی مرتبة المکمل لنقص المولی علیه الذی اقتضی اللطف وجود مکمل له متبوع فی أوامره و نواهیه، بل و لو کان لمصلحة نفسه، لرجوعها أیضا

إلی مصلحة النوع، المقدم علی مصلحة الشخص، فیرجع حینئذ إلی معنی الأول المدلول علیه بما سواه من الأدلة، فلا تکون ناهضة لإفادة المعنی الثانی، و إذ لا دلیل علی ثبوتها بهذا المعنی لهم کان مقتضی الأصل عدمه مؤیدا بما هو المعهود من سیرتهم فی الناس علی حد سیرة بعضهم مع بعض من الاستیذان من البالغة الرشیدة فی تزویجها، و بیع المال عن المالک باذنه، و عدم التصرف فی مال الصغیر مع وجود ولیه الإجباری، و عدم التصرف فی مال أحد إلا بإذنه الی غیر ذلک من الموارد التی یقطع الإنسان بمساواة معاملاتهم بین الناس مع معاملات بعضهم من بعض. و بالجملة، لیس سلطنتهم علی الرعیة کسلطنة السید علی مملوکه الجائز له التصرف فیه لمحض التشهی ما لم یکن من أحد الوجوه المحرمة.

هذا و البحث عن ذلک، و ان کان قلیل الجدوی، بل معدوم الثمرة لعدم ظهورها الا فیما عسی أن یتوهم ظهورها فی الفقیه زمن الغیبة، بناء علی عموم ولایته، و أن له ما للإمام حیث شک فی تصرف أن له ذلک للشک فی کونه للإمام أم لا، فإن ولایة الفقیه فرع عن ولایة الامام و الفرع یتبع أصله، فلا یزید علیه بالضرورة. و هو فاسد، لعدم ثبوتها بهذا المعنی للفقیه بالضرورة بحیث لو تصرف وجب تنفیذه مطلقا، کما هو للإمام و ان قلنا بعموم ولایته، إذ الثابت له من الأدلة الولایة بالمعنی الثانی، و هو کون نظره شرطا فی التصرف: اما مطلقا أو فی الجملة: و أما کون النظر مسببا فیه، فهو مختص بالنبی و خلفائه المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین- کما ستعرف.

و أما الولایة لهما بالمعنی الآخر الذی قد عرفت مرجعه إلی اعتبار اذنه شرطا فی تصرف الغیر، فثبوتها لهما- فی الجملة- مما لا شک فیه.

و یدل علیه- مضافا إلی ما یدل علیه من الأدلة المتقدمة-: ما عن

(العلل) بسنده عن أبی الفضل بن شاذان عن مولانا أبی الحسن الرضا علیه السلام: فی حدیث قال فیه: «فان قال قائل: فلم وجب علیهم معرفة الرسل و الإقرار بهم و الإذعان لهم بالطاعة؟ قیل له: لأنه لما لم یکن فی خلقهم و قواهم ما یکملون به مصالحهم و کان الصانع متعالیا عن أن یری، و کان ضعفهم و عجزهم عن إدراکه ظاهرا، لم یکن بد لهم من رسول بینه و بینهم معصوم یؤدی إلیهم أمره و نهیه و أدبه، و یوقفهم علی ما یکون به إحراز منافعهم و دفع مضارهم إذا لم یکن فی خلقهم ما یعرفون به و ما یحتاجون إلیه من منافعهم و مضارهم، فلو لم یجب علیهم معرفته و طاعته لم یکن فی مجی‌ء الرسول منفعة و لا سد حاجة، و لکان إتیانه عبثا بغیر منفعة و لا صلاح و لیس هذا من صفة الحکیم الذی أتقن کل شی‌ء، فان قال قائل: فلم جعل أولی الأمر و أمر بطاعتهم؟ قیل: لعلل کثیرة:

منها- أن الخلق لما وقفوا علی حد محدود، و أمروا أن لا یتعدوا ذلک الحد لما فیه من فسادهم، لم یکن یثبت ذلک و لا یقوم الا بأن یجعل علیهم فیه أمینا یمنعهم من التعدی و الدخول فیما حظر علیهم، لأنه ان لم یکن ذلک کذلک لکان أحد لا یترک لذته و منفعته لفساد غیره، فجعل علیهم قیما یمنعهم من الفساد و یقیم فیهم الحدود و الأحکام.

و منها- أنا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملة من الملل عاشرا و بقوا الا بقیم و رئیس لما لا بد لهم من أمر الدین و الدنیا فلم یجز فی حکمة الحکیم أن یترک الخلق مما یعلم أنه لا بد لهم منه، و لا قوام الا به فیقاتلون به عدوهم و یقسمون به فیأهم، و یقیم لهم جمعتهم و جماعتهم، و یمنع ظالمهم من مظلومهم.

و منها- أنه لو لم یجعل لهم إماما قیما أمینا حافظا مستودعا لدرست الملة و ذهب الدین و غیرت السنة و الأحکام، و لزاد فیه المبتدعون و نقص منه

الملحدون، و شبهوا ذلک علی المسلمین، لأنا قد وجدنا الخلق منقوصین محتاجین غیر کاملین، مع اختلافهم و اختلاف أهوائهم و تشتت أنحائهم، فلو لم یجعل لهم قیما حافظا لما جاء به الرسول لفسدوا علی نحو ما بینا، و غیرت الشرائع و السنن و الأحکام و الایمان، و کان فی ذلک فساد الخلق أجمعین» ⁽¹⁾الحدیث.

و انما الکلام فی ثبوتها لهما بنحو الکلیة التی معناه: توقف کل تصرف علی إذنهم، إلا ما علم عدمه بدلیل یخصه أو یدل علیه بنحو العموم أو الإطلاق، و الظاهر عدمه، لعدم دلیل ینهض بإثبات الکلیة المزبورة، و حیث کان الحکم مخالفا للأصل وجب الاقتصار فیما خالفه علی ما قام علیه الدلیل. و قصاری ما دلت علیه الأدلة لزوم الرجوع إلیهم فی المصالح العامة التی لا یرید الشارع فعلها من مباشر معین کإقامة الحدود و التعزیرات و القضاء فی الناس دفعا للخصومة فیما بینهم، و التصرف فی مال القصّر و المجانین مصلحة لهم، و الإلزام بأداء الحقوق و نحو ذلک.

و بالجملة فما علم بوجوب الرجوع فیه إلیهم و توقف التصرف علی إذنهم أو علم عدمه بدلیل، و لو بنحو العموم أو الإطلاق، فلا کلام فیه.

و حیثما شک فی مورد، قیل: یرجع فیه إلی ما تقتضیه الأصول العملیة.

و فیه: أن الأصل انما یکون مرجعا فی مورد الشک مع انسداد باب العلم المفروض انفتاحه فی المقام بالرجوع الی الامام أو نائبه الخاص، (و دعوی) ان الأصل یقتضی توقف کل تصرف علی إذنهم إلا ما خرج بالدلیل بناء

علی استفادته من الأدلة المتقدمة (فهی) علی عهدة من استفاد منها قاعدة کلیة یرجع إلیها عند الشک، و لم یتحقق عندنا من الأدلة ما یوجب ثبوتها بنحو الکلیة حتی یکون مرجعا عند الشک فی مورد خاص. نعم، الظاهر من تلک الأدلة- حسبما ذکرنا- وجوب الرجوع إلیهم فی کل ما یکون من المصالح العامة الذی یرجع فیه کل قوم إلی رئیسهم ضبطا للسیاسة، و اتفاقا للنظام، کما صرح به خبر العلل و غیره.

هذا: و إذ قد عرفت ما ذکرناه مقدمة، و تبصرت فیما عرفناک فی ولایة النبی صلّی اللّه علیه و آله، و الامام علیه السلام، فلنراجع إلی ما هو المهم فی المقام: من ولایة غیر الامام من أقسام الولایات، فنقول:

[هاهنا مباحث]

اشارة

ها هنا مباحث:

[المبحث الأول فی ولایة الفقیه فی زمن الغیبة]

اشارة

(المبحث الأول) فی ولایة الحاکم، أعنی (الفقیه) فی زمن الغیبة. و هذا القسم هو الأهم فی التعرض من سائر أقسامها لما یبتنی علیه کثیر من الأحکام المتفرقة فی أبواب الفقه.

[الکلام فیه:- تارة فی ثبوتها له، و أخری- فی القدر الثابت منها، و ثالثة- فی المولی علیه و موارد الولایة]

اشارة

و الکلام فیه:- تارة فی ثبوتها له، و أخری- فی القدر الثابت منها، و ثالثة- فی المولی علیه و موارد الولایة.

[ثبوت الولایة للفقیه]

أما ثبوتها للفقیه و لو فی الجملة، فمما لا کلام فیه- بعد الإجماع علیه بقسمیه، و ورود النصوص المعتبرة فی القضاء و ما یعمه، و الحوادث الواقعة-

[الکلام فی القدر الثابت منها للفقیه]

و انما الکلام فی القدر الثابت منها له، فالذی یظهر من بعض ثبوت الولایة للفقیه بمعنییها ⁽¹⁾

و استدلوا- أخیرا- علی ذلک بطوائف کثیرة من النصوص الواردة عن أهل البیت علیهم السلام: أشار الی جملة منها سیدنا المصنف (قده)

عن توقف تصرف الغیر علی نظره، حسبما هی ثابتة للإمام علیه السلام إلا ما خرج بالدلیل، مستدلا علی العموم بهذا المعنی بالنصوص الکثیرة الواردة فی مدح العلماء المتضمنة: جملة منها: علی انهم ورثة الأنبیاء ⁽¹⁾و جملة: علی انهم العلماء و أمناء الرسل ⁽²⁾،

و علی أنهم حصون الإسلام ⁽¹⁾، و علی انهم خلفاء النبی (ص) ⁽²⁾و علی تشبیههم بسائر الأنبیاء فی حدیث افتخاره یوم القیامة- فی المروی عن (جامع الأخبار) ⁽³⁾

و مما قاله بعنوان (جامع الأخبار): «المطبوع مکررا من سنة 1287 ه.

حتی الیوم، المتداول المرتب علی (141 فصلا) المشهور انتسابه الی الشیخ الصدوق، لکنه مما لا أصل له أصلا، و قد اختلفت أقوال الأصحاب فی تعیین مؤلفه، نعم هو غیر الصدوق جزما، کما ذکره شیخنا فی (نفس الرحمن) ثم فصله فی (خاتمة المستدرک ص 366) و أنهی أطراف التردید فی المؤلف إلی سبعة کلها محتملات» الی آخر العرض فی التحقیق الذی یبعث علی عدم الثقة بالنسبة، و اللّه العالم. و هذه الجملة ذکرت فی الکتاب:

الفصل العشرون فی العلم، ضمن حدیث مفصل عن رسول اللّه (ص) من طریق أبی هریرة قال: خطبنا رسول اللّه (ص) فقال: أیها الناس إن فی القیامة أهوالا- إلی قوله-: اجثوا علی رکبکم بین یدی العلماء تنجو منها و من أهوالها، فانی أفتخر یوم القیامة بعلماء أمتی کسائر الأنبیاء قبلی» و الظاهر من هذه الجملة تشبیه نفسه (ص) بسائر الأنبیاء من حیث الافتخار بعلمائهم، لا تشبیه علماء أمته بسائر الأنبیاء، فکلمة (کسائر) متعلقة بکلمة (افتخر) لا أنها صفة للعلماء، و اللّه العالم.

فی المروی عن (الفقه الرضوی) ⁽¹⁾

فمنهم من یری صحة النسبة و الحجیة معا، و فی طلیعتهم المجلسیان الأول و الثانی- قدس سرهما- و یمیل إلی رأیهما بصحة النسبة و الاعتماد علیه سیدنا الحجة البالغة السید بحر العلوم- قدس سره- فقد عقد لذلک فی آخر کتاب (فوائده الأصولیة) فائدة خاصة، فصلّ فیها مختلف الآراء حول صحة النسبة و الاعتماد و بطلانهما، و أخیرا یظهر منه صحة النسبة و الاعتماد لما فصله من ذکر المؤیدات الناصعة فی إثبات ذلک.

و هذا الرأی یعنی: أن الکتاب للإمام (ع) تألیفا أو إملاء.

و قول بإنکار النسبة و عدم صحة الاعتماد علی ما جاء فیه من اخبار کما ذهب الی ذلک صاحب الفصول و الحر العاملی و بعض آخر غیرهما و قول ثالث بالتوقف فی ذلک، کما یظهر من الفاضل الهندی فی (کشف اللثام) و بعض آخر.

و قول رابع: اعتبار أخباره من الأخبار القویة المحتاجة إلی تعضید أو سلامة من المعارض- مع إنکار النسبة الی الامام (ع)- کما هو رأی الشیخ الأنصاری و بعض معاصریه.

و الظاهر- کما علیه المستدرک للنوری و السید المحسن الکاظمی و بعض المحققین من المتأخرین: أنه لیس من تألیف الإمام (ع) و لا من إملائه علی أصحابه، و لکنه من إملاء بعض أصحابه و جمعه لأقوال الامام کأنه الأصل من کلامه، فما جاء فیه من أخبار فی معرض الحجیة و عدمها.

النبی (ص): علی أدتاهم- فی المروی عنهم- فی الاحتجاج ⁽¹⁾، و علی تفضیلهم علی جمیع خلق اللّه إلا النبیین و المرسلین و کفضل الشمس علی الکواکب، و فضل الآخرة علی الدنیا، و کفضل اللّه علی کل شی‌ء، فی المروی عن (المنیة) انه: (قال اللّه تعالی لعیسی علیه السلام: عظّم العلماء و اعرف فضلهم و انی فضلتهم علی جمیع خلقی إلا النبیین و المرسلین ⁽²⁾و علی أنهم حکام علی الملوک و الملوک حکام علی الناس، فی المروی عن کنز الکراجکی ⁽³⁾عن الصادق علیه السلام، و علی الرجوع إلیهم فی الحوادث الواقعة، فیما صدر من التوقیع الرفیع المشهور، و أن مجاری الأمور بیدهم، و علی نصبه حاکما و قاضیا، فی مقبولة ابن حنظلة، و مشهورة أبی خدیجة ⁽⁴⁾الی غیر ذلک مما ورد فی تعریفهم و توصیفهم و أنهم کفلاء لأیتام آل محمد، صلّی اللّه علیه و آله، المعنی بهم هنا الأئمة: من یتم العلم لا یتم الأبوین.

[تقریب الاستدلال بالأخبار]

اشارة

و تقریب الاستدلال بهذه الأخبار هو أن یقال:

[أما الجملة الأولی]

أما الجملة الأولی: فبتقریب أن الإرث هو انتقال مال المورّث الی

الوارث، و الولایة من جملة ما هو للمورث، فتنتقل الی الوارث ⁽¹⁾.

و فیه- مع قوة إرادة الأئمة علیهم السلام: من العلماء لوقوع التفسیر بهم کثیرا فی إطلاق العلماء، و حملا للإرث حینئذ علی معناه الحقیقی و هو الوارث لا بواسطة، و لو أرید العموم من العلماء لزم التجوز فی إطلاق الورثة علیهم، لأن العلماء ورثة الأوصیاء، و الأوصیاء هم ورثة الأنبیاء و إطلاق ورثة الأنبیاء علی من کان وارثهم بالواسطة مجاز. و لو قیل بلزوم التجوز علی کل تقدیر: إما بتخصیص عموم العلماء أو بالتجوز فی الورثة بإرادة من یکون وارثا بالواسطة.

قلنا: التخصیص أولی من المجاز حیث یدور الأمر بینهما، و مع فرض التساوی بین الاحتمالین یسقط الاستدلال به حینئذ- أن ذلک انما یحمل الإرث علی ما یشمل متعلقة الولایة حیث لا یکون من أفراده ما هو المتبادر منه أو المنصرف الیه المفروض وجوده فی المقام، لظهور المراد من کونهم ورثة الأنبیاء ورثتهم فی تبلیغ الأحکام و تمییز الحلال من الحرام سیّما مع وجود قرینة لذلک فی بعضها المذیل بقوله: «ان الأنبیاء لا یورثون دینارا و لا درهما و انما یورثون علما» ⁽²⁾فالموروث حینئذ، هو خصوص

العلم (و دعوی) ثبوت الولایة للأنبیاء، إنما هو لعلمهم، لأنها من جملة آثاره و یدور مداره فی الوجود فتثبت للعلماء أیضا، لوجود ما هو مناط وجودها فیهم أیضا (مدفوعة) بأن الملازمة علی تقدیر تحققها انما تستلزم وجودها لهم فی الجملة، دون القدر الثابت منها للنبی- صلّی اللّه علیه و آله- لقوة احتمال تبعیة الولایة للعلم فی المقدار.

[أما الثانیة]

و أما الثانیة، فبتقریب أن الأمین له الولاة فیما هو أمانة عنده من مال المؤتمن- بالکسر- و بعمومه المستفاد من حذف المتعلق یشمل الولایة التی هی من ماله أیضا، حسبما عرفت فی الإرث، فأمناء الرسل أمناء لما لهم الذی منه الولایة. و علیه فتکون الامانة حینئذ: هی فی صفات الرسل من العلم بالأحکام و الولایة و نحوهما. و یمکن أن یقرر وجه آخر و هو أنهم أمناء علی الرعیة، فتکون هی المقصود بأمانة، فکما أن الأمین له ولایة حفظ الامانة بجمیع معانی حفظها عن التلف و الفساد بحیث یکون حافظا لوجودها و لسلامتها، فکذلک فی المقام، لتحقق هذا المعنی فیهم:

من وجوب حفظهم فیما یرجع إلیهم من صلاح أمور معادهم و معاشهم من الفساد و الإفساد، و هو معنی الولایة التامة و الرئاسة الکبری الثابتة للنبی صلّی اللّه علیه و آله، و الامام علیه السلام.

و فیه: ما تقدم أیضا: من أن الحمل علی العموم انما هو حیث لا یکون هناک ما یتبادر منه أو ینصرف الیه المطلق المفروض وجوده هنا، و هو کونهم أمناء فی تبلیغ الأحکام و إرشادهم إلی معرفة الحلال و الحرام کما یعطی تصریح بعضها بالامناء علی الحلال و الحرام، مضافا الی کفایة

ثبوته- فی الجملة- فی مدحهم و إطلاق الأمناء علیهم، و أما التعمیم الی جهات الإتیان و قدر الامانة، فالاطلاقات مهملة من هذه الحیثیة، غیر مسوقة لبیانها.

[أما الثالثة]

و مثل ذلک تقریبا وردا: یجری فی الثالثة المعبر فیها عنهم یحصون الإسلام بناء علی أن التشبیه بالحصن من حیث کونه حافظا لما فیه من عروض الآفات علیه.

[أما الرابعة]

و أما الرابعة ⁽¹⁾: فبتقریب أنه لو قیل: فلان خلیفتی، من غیر تقیید فهم عرفا منه، بل کان معناه: أنه قائم مقامه فی کل ما کان له أن یفعل الا ما خرج، تنزیلا للخلف منزلة السلف فیما تقتضیه الوظیفة التی منها الولایة.

و فیه: ما تقدم من التبادر أو الانصراف الی التنزیل فی تبلیغ الأحکام الموجب للحمل علیه، لا علی العموم.

و مثل ذلک یجری فیما ورد من التشبیه بالرسل ⁽²⁾تعمیما لوجوه الشبه أو اختصاصا بما یتبادر منها أو ینصرف الیه.

و کذا فیما ورد من التنزیل منزلة الأنبیاء فی بنی إسرائیل فی (الرضوی) ⁽³⁾.

و أما ما دل علی الفضیلة و الأفضلیة ⁽¹⁾فالتقریب فیه بدعوی المناسبة بین منصب الولایة و الفضیلة فی الشرف.

و فیه انها ممنوعة عکسا، و ان سلمت طردا، إذ لا یلزم أن یکون الفاضل ولیا علی المفضول نعم یلزم أن یکون الولی فاضلا بالنسبة إلی المولی علیه من حیث الجهة الموجبة للولایة علیه، لأنه بمنزلة المکمل لنقصانه، و الا لزم الترجیح بلا مرجح.

بقی الجواب عما قد یشکل علی الخبر المروی عن قوله تعالی لعیسی:

عظّم العلماء و اعرف فضلهم فانی فضّلتهم علی جمیع خلقی إلا النبیین و المرسلین ⁽²⁾فان العلماء ان أرید بهم خصوص الأئمة علیهم السلام:

لزم مفضولیتهم بالنسبة إلی سائر النبیین و المرسلین و هو غیر معلوم، بل معلوم العدم ⁽³⁾، و ان أرید بها غیرهم لزم أفضلیة العلماء من الأئمة لدخولهم حینئذ فی الجمع المضاف.

فنجیب عنه بإرادة أفضلیة علماء کل عصر بالنسبة الی أهل عصرهم إلا نبی ذلک العصر، و أفضلیة الأئمة علی أنبیاء السلف و المرسلین مستفادة من دلیل خارج، فلا تخصیص حینئذ، لا فی الجمع المحلی باللام و لا المعرف بالإضافة.

و أما کونهم حکاما علی الملوک الذین هم حکام علی الناس ⁽¹⁾فغایته ثبوت الحکم لهم و لو فی نفوذ قضائهم علیهم، و أین ذلک من ثبوت الولایة الکلیة لهم؟

و أما التوقیع و ما یلیه من الأخبار ⁽²⁾فلا ینهض لإثبات الولایة الاستقلالیة للفقیه علی وجه یکون مستقلا بالتصرف کالإمام إلا فیما خرج بالدلیل.

و بالجملة: لا شک فی قصور الأدلة عن إثبات أولویة الفقیه بالناس من أنفسهم، کما هی ثابتة لجمیع الأئمة علیهم السلام بعدم القول بالفصل بینهم و بین من ثبت له منهم علیهم السلام بنص غدیر خم، بل الثابت للفقیه انما هو الولایة بالمعنی الثانی ⁽³⁾لکن الکلام فی ثبوتها له بنحو العموم علی وجه یرجع إلیه حیث ما شک فی مورد ثبوتها له فیه أولا، بل یقتصر فی الرجوع الیه علی کل مورد قام الدلیل علیه بخصوصه، و یبقی مورد الشک تحت الأصل الذی قد عرفت مقتضاه العدم؟ وجهان بل قولان:

‌

[تحقیق المرادمن ولایة الفقیه]

و تنقیح هذه المسألة من أصلها- بعد معلومیة أن البحث فی وجوب الرجوع إلی الفقیه فی زمن الغیبة انما هو من حیث تبعیته للإمام فیما یجب الرجوع فیه الیه و نیابته عنه، و إلا فهو کغیره من عدول المسلمین هو أن یقال: ان کل معروف علم ارادة وجوده فی الخارج و لکن شک فی توقفه علی اذن الفقیه فی زمن الغیبة و عدمه، بل یجب إیجاده علی کل من یقدر علیه کفایة: فأما أن یکون الشک فیه مسببا عن الشک فی کونه مشروطا بإذن الإمام علیه السلام أولا، أو یکون مسببا عن الشک فی حصول الاذن منه للفقیه بخصوصه و لو بنحو العموم فی المتعلق بعد فرض اعتبار اذنه فیه.

و بعبارة أخری: الشک فی وجوب الرجوع فیه الی الفقیه: مرة- للشک فی وجوب الرجوع فیه إلی الامام علیه السلام، و أخری فی مأذونیة الفقیه منه بالخصوص، و لو بنحو العموم بعد إحراز کونه مما یعتبر فیه إذن الامام علیه السلام.

أما إذا کان منشأ الشک هو الأول، فلا مانع عن التمسک فیه بالأصل الذی مقتضاه العدم، إذ المانع عنه- کما تقدم- لیس الا انفتاح باب العلم المفروض انسداده فی زمان الغیبة. و علیه فیکون من الواجب کفایة علی کل من یقدر علیه- فقیها کان أو غیره.

و ان کان هو الثانی، فلا کلام فی کون الفقیه هو المتیقن ممن کان له ولایة ذلک، انما الکلام فی اختصاصها به، ان ثبت عموم النیابة له، و إلا فیتولاه کل من یقدر علیه کفایة، للعلم بإرادة وجوده شرعا و عدم تعیین الموجد له، بناء علی عدم استفادة العموم من أدلة النیابة، الا انه حینئذ، یدور أمره بین احتمالات ثلاثة: سقوط اعتبار الاذن فی زمن الغیبة أو اختصاص الاذن للفقیه فیه، أو تعمیمه لکل من یقدر علیه- أما سقوط الاذن من أصله، ففیه تقیید لما دل علی اعتباره من غیر دلیل. و أما

اختصاصه به، فلا دلیل علیه بالفرض، فلم یکن بد من القول بحصوله لکل من یقدر علیه کفایة بعد إحراز التکلیف به و فرض عدم تعیین مکلف خاص.

و بالجملة: لا بد من حصول الاذن بعد فرض اعتباره: فأما ان یکون خاصا أو عاما للمکلفین. لا یقال: الأصل عدم سقوطه عن الفقیه بفعل غیره، و السقوط عن غیره بفعله مقطوع به (لأنا نقول): الشک فیه مسبب عن الشک فی اختصاص الاذن به، و الأصل عدمه (و دعوی) معارضة أصالة عدم قصد الاختصاص بأصالة عدم قصد التعمیم، فیبقی أصل عدم السقوط سلیما (موهونة) بأن التعمیم لا یحتاج إلی القصد، بل یکفی فیه عدم قصد الاختصاص و مع التنزل و فرض التساوی فی مخالفتهما للأصل لرجوعه إلی الشک فی کیفیة الاذن، فالمرجع حینئذ إلی أدلة اشتراک التکلیف، إذ الأصل البراءة عن التعیین لمزید الکلفة فیه حیث یدور الأمر بینه و بین التخییر الذی منه الوجوب الکفائی أیضا.

نعم لو شک فی أصل وجوبه علی غیر الفقیه بحیث لا یکون إیجاده فی الخارج مطلوبا الا منه، کان المرجع فیه لغیر الفقیه هو البراءة لکون الشک فیه حینئذ، راجعا إلی الشک فی التکلیف، کما لو شک فی کون الوجوب مشروطا بحضور الامام (ع)، نظیر شرطیة الحضور لوجوب الجمعة عینا أو مطلقا فالمرجع فیه أیضا، الی البراءة- مطلقا- للفقیه و غیره. و هاتان الصورتان خارجتان عن حریم البحث، لأن الشک فیهما شک فی أصل إرادة إیجاده فی الخارج مطلقا، أو من غیر الفقیه، إذا عرفت ذلک، ظهر لک أن المهم فی المقام هو النظر فی أدلة النیابة من حیث استفادة العموم منها و عدمه، فنقول: ان ما یتوقف علی اذن الامام علیه السلام: ان لم یکن لصرف تعظیمه و جلالته و محض المکرمة

له، بل کان من حیث رئاسته الکبری علی کافة الأنام الموجب للرجوع إلیه فی کل ما یرجع الی مصالحهم المتعلقة بأمور معادهم أو معاشهم و دفع المضار عنهم و توجه الفساد إلیهم مما یرجع فیه المرؤسون من کل ملة إلی رؤسائهم اتفاقا للنظام المعلوم کونه مطلوبا مدی اللیالی و الأیام، فلا بد من استخلاف من یقوم مقامه فی ذلک حفظا لما هو المقصود من النظام و حینئذ فأما أن یکون المنصوب من قبله هو کل من یقدر علیه من غیر اختصاص ببعض دون بعض، أو یکون صنفا خاصا منه و علی الثانی: فأما أن یکون هم الفقهاء، أو طائفة مخصوصة غیرهم، و الأخیر باطل قطعا، لعدم الدلیل علیه، بل و لا الإشارة منه الیه. و الأول مستلزم لکفایة نظر المرید لإیجاده فی الخارج و الاستغناء عن نظر من یکون نظره مکملا و معتبرا فی تصرف غیره، و هو مناف للفرض من إناطته بنظر الامام من حیث رئاسته الذی مرجعه إلی التوقف علی انضمام نظر الرئیس و الاحتیاج إلیه.

فتعین کون المنصوب هو الفقیه الجامع للشرائط فی زمن الغیبة مع ظهور بعض الأدلة المتقدمة فی ذلک، کقوله علیه السلام: «و أما الحوادث الواقعة» و قوله: «مجاری الأمور بید العلماء» و قوله: «هو حجتی علیکم، و جعلته حاکما» فان المتبادر منها عرفا استخلاف الفقیه علی الرعیة و إعطاء قاعدة لهم کلیة بالرجوع إلیه فی کل ما یحتاجون إلیه فی أمورهم المتوقفة علی نظر الامام، و ان وقع السؤال فی یعضها عن بعض الحوادث الا أن الألف و اللام فی الجواب ظاهرة فی الجنس بقرینة المقام و سوقه مساق ما هو کالصریح فی العموم بإرادة کل أمر من الجمع المحلی فی قوله:

«مجاری الأمور» مما یکون من شأنه الجریان عن نظر الامام علیه السلام.

نعم لو شک فی جهة اعتبار نظره بین کونه شرطا تعبدا الموجب للاقتصار فیه علیه، أو من حیث رئاسته الموجب للاستخلاف فیه کان المرجع فی وجوب

الرجوع إلی الفقیه هو البراءة هذا مضافا الی غیر ما یظهر لمن تتبع فتاوی الفقهاء فی موارد عدیدة- کما ستعرف- فی اتفاقهم علی وجوب الرجوع فیها إلی الفقیه مع انه غیر منصوص علیها بالخصوص، و لیس الا لاستفادتهم عموم الولایة له بضرورة العقل ⁽¹⁾و النقل ⁽²⁾، بل استدلوا به علیه، بل حکایة الإجماع علیه فوق حد الاستفاضة، و هو واضح بحمد اللّه تعالی لا شک فیه و لا شبهة تعتریه، و اللّه أعلم.

[الکلام فی موارد ثبوت الولایة للفقیه]

اشارة

و أما الکلام فی موارد ثبوت الولایة له التی قد تقدمت الإشارة إلیها- مجملا-:

[فمنها- الصغیر و المجنون]

فمنها- الصغیر و المجنون، فإن الولایة علیهما ثابتة للحاکم ما لم یکن لهما ولی مقدم علیه فی المرتبة ⁽³⁾بضرورة العقل ⁽⁴⁾المؤکد بالنقل ⁽⁵⁾

فله التصرف فی نفوسهم مما یوجب حفظها و ترتیبها، حسبما تقتضیه مصالحهم التی منها الإیجار و الاستیجار، فضلا عن أموالهم و نحوها مما یرتبط بهم من الحقوق و غیرها ⁽¹⁾فله أنحاء التصرف فیها مراعیا فیه المصلحة لهما و لو بجلب المنفعة، فضلا عن دفع المضرة و فی تعیین الأصلح أو کفایة الصلاح؟ وجهان: و لعل الأخیر هو الأقوی ⁽²⁾.

‌

[الولایة علی الغائب فی أمواله]

اشارة

و منها- الولایة علی الغائب فی أمواله فی الجملة ⁽¹⁾، فإن القدر الثابت أن له التصرف فیها ولایة ببیع و نحوه إذا تسارع الیه الفساد و نحوه مما یوجب بقاءه الضرر علیه، أو استیفاء حق للغیر مستحق علیه، یتوقف استیفاؤه منه و لو ببیع و نحوه، لما دل علی ولایته علی الممتنع عن أداء الحق علیه ⁽²⁾بعد اتحاد المناط بینهم من امتناع إیصال الحق إلی مستحقه، من غیر فرق فی الامتناع بین کونه قهرا أو عن اختیار، إلا فی الإثم و عدمه، مضافا إلی ما دل علیه غیره من الأدلة ⁽³⁾و تعطیل الاستیفاء الی وقت الحضور ضرر منفی لا یجب تحمله. و کذا الولایة علی قبض ما یستحقه الغائب علی من علیه الحق منه إن أراد دفعه الیه للتخلص عنه ما لم یکن له وکیل علی قبضه و لو بنحو العموم و انما یتعین کونه له بقبضه إیاه منه لا قبله ان کان دینا و نحوه من المثلیات فی بدل الغرامات.

و أما فی غیر ذلک فلیس له ولایة التصرف، و ان کان له فیه المصلحة و الا لجاز التصرف للحاکم فی أموال الغیّب و التقلب فیها للاسترباح لهم المقطوع بعدم جوازه، للأصل، و قاعدة المنع عن التصرف فی مال الغیر إلا باذنه. و التشبث للجواز بدلیل الإحسان ⁽¹⁾من الوهن بمکان، و إلّا لجاز فی الحاضر أیضا، لأنه إحسان علیه، بل و مع منعه عنه، و لم یذهب الیه و هم فضلا عن القول به.

نعم یجب علیه حفظه، لا من باب الحکومة و السیاسة، بل للاذن المستفاد بشاهد الحال، أو لقاعدة نفی الضرر الموجب لوجوبه کفایة علی کل من یقدر علیه و ان کان غیر الحاکم، سواء تعلق الحفظ بالعین أم بالمنفعة، و لعل جواز البیع فیما یتسارع الیه الفساد من ذلک أیضا، لرجوعه إلی حفظه و لو بحفظ مالیته، فیجب علیه کفایة، لا ولایة فتأمل، من غیر فرق فی المنع عن التصرف فیما ذکرنا بین أقسام الغیّب حتی المجهول ماله المفقود أثره، فلا یتصرف فی أمواله، و لو بالقسمة بین ورثته حتی بعد الفحص عنه و الیأس منه، علی الأقوی، و علیه المعظم کما فی (المسالک) ⁽²⁾للأصل و لزوم تعطیل حق الوارث فرع تحقق کونه مالکا بالإرث و تنزیل الظن بالموت بعد الفحص منزلة الیقین بعد تسلیمه- کما ستعرف- مخصوص بما دل علی اعتباره فی خصوص بینونة الزوجة:

أما بالطلاق أو أمرها بالاعتداد بعدة الوفاة من غیر توقف علی الطلاق، فإن الولایة ثابتة له فی ذلک باتفاق النص و الفتوی الا من الحلی- رحمه اللّه.

فی زمن الغیبة.

و تفصیل القول فیه: هو أن

[المرأة المفقود زوجها المقطوع أثره]

المرأة المفقود زوجها المقطوع أثره: ان کان هناک من ینفق علیها، أو صبرت علی ما هی علیه، فلا بحث، و ان لم یکن من ینفق علیها و لم تصبر رفعت أمرها إلی الحاکم فأجلها أربع سنین و فحص عن حاله فی المدة المزبورة فی الجهات المحتمل کونه فیها، فان لم یعلم حاله فی مدة الأجل أمرها الحاکم بالاعتداد أربعة أشهر و عشرة أیام ثم هی تحل للأزواج من غیر توقف علی الطلاق- کما هو ظاهر المحقق فی الشرائع ⁽¹⁾و غیره- تنزیلا للظن بالموت بعد الفحص منزلة الیقین به بالنص أو أمر ولیه بالطلاق، فان لم یکن أو کان، و لم یطلق، طلقها الحاکم علی الأشهر الأظهر من اعتبار الطلاق فی الفرقة، جمعا بین الأخبار بحمل مطلقها علی مقیدها. نعم عن (الحلی) سقوط هذا الفرع من أصله فی زمن الغیبة و أنها مبتلاة فیه و علیها الصبر إلی أن یعرف موته أو طلاقه ⁽²⁾.

و هو- علی أصله- حسن حیث لم یعمل بأخبار الآحاد و یؤیده النبوی المروی: «تصبر امرأة المفقود حتی یأتیها یقین موته أو طلاقه» و خبر السکونی: «عن جعفر عن أبیه علیهما السلام: إن علیا (ع):

قال: فی المفقود لا تتزوج امرأته حتی یبلغها موته أو طلاق أو لحوق بأهل الشرک» ⁽¹⁾.

و هما مع ضعف سندهما محمولان علی غیر مورد الأخبار الواردة فی هذا المصمار التی منها- موثقة سماعة: «سألته عن المفقود، فقال: ان علمت أنه فی أرض فهی تنتظر له ابدا حتی یأتیها موته أو یأتیها طلاقه، و ان لم تعلم أین هو من الأرض کلها و لم یأتها منه کتاب و لا خبر، فإنها تأتی الإمام فیأمرها أن تنتظر أربع سنین، فیطلب فی الأرض فان لم یجد له أثرا حتی تمضی أربع سنین أمرها أن تعتد أربعة أشهر و عشرا، ثم تحل للأزواج، فإن قدم زوجها بعد ما تنقضی عدتها فلیس له علیها رجعة، و ان قدم و هی فی عدتها أربعة أشهر و عشرا، فهو أملک برجعتها» ⁽²⁾و ظاهرها الاکتفاء بالأمر بالاعتداد من غیر توقف علی الطلاق.

و منها صحیحة الحلبی: «سئل أبو عبد اللّه علیه السلام: عن المفقود؟ قال: المفقود إذا مضی له أربع سنین بعث الوالی أو یکتب إلی الناحیة التی هو غائب فیها، فان لم یجد له أثرا أمر الوالی ولیه أن ینفق علیها، فما أنفق علیها فهی امرأته، قال قلت: فإنها تقول: إنی أرید ما ترید النساء: قال: لیس لها ذلک و لا کرامة، فان لم ینفق علیها ولیه

أو وکیله أمر بأن یطلقها، و کان ذلک علیها طلاقا» ⁽¹⁾و منها- صحیح برید: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام: عن المفقود کیف یصنع بامرأته؟ قال: ما سکتت و صبرت یخلی عنها، فإن هی رفعت أمرها إلی الوالی أجلها أربع سنین، ثم یکتب الی الصقع الذی فقد فیه فلیسأل عنه، فان خبّر عنه بحیاة صبرت، و ان لم یخبر عنه بشی‌ء حتی تمضی الأربع سنین دعا ولی الزوج المفقود، فقیل له: هل للمفقود مال؟

قال: فان کان له مال أنفق علیها حتی یعلم حیاته من موته، و ان لم یکن له مال قیل للولی: اتفق علیها، فان فعل فلا سبیل لها أن تتزوج، ما أنفق علیها، و ان أبی أن ینفق علیها أجبره الوالی علی أن یطلق تطلیقة فی استقبال العدة و هی طاهر، فیصیر طلاق الولی طلاق الزوج، فان جاء زوجها من قبل أن تنقضی عدتها من یوم طلقها الولی فبدا له أن یراجعها فهی امرأته، و هی عنده علی تطلیقتین، و ان انقضت العدة قبل أن یجی‌ء أو یراجع فقد حلت للأزواج و لا سبیل للأول علیها» ⁽²⁾.

و منها- مرسلة الفقیه، و فیه: «و فی روایة أخری: ان لم یک للزوج ولی طلقها الوالی، و یشهد شاهدین عدلین، فیکون طلاق الوالی طلاق الزوج، و تعتد أربعة أشهر و عشرا، ثم تتزوج ان شاءت» ⁽³⁾.

و منها- خبر أبی الصباح: «عن أبی عبد اللّه علیه السلام: فی امرأة غاب عنها زوجها أربع سنین، و لم ینفق علیها و لم تدر حی هو أم میت؟

أ یجبر ولیه علی أن یطلقها؟ قال: نعم، و ان لم یکن ولی طلقها السلطان قلت فان قال الولی: أنا أنفق علیها؟ قال: فلا یجبر علی طلاقها، قال قلت: أ رأیت ان قالت: أنا أرید ما ترید النساء و لا أصبر و لا أقعد کما أنا؟

قال: لیس لها ذلک، و لا کرامة إذا أنفق علیها» ⁽¹⁾.

و الجمع بینها موجب لاعتبار الطلاق الا أن عدتها عدة الوفاة علی القولین تعبدا بالنص المقدر لها ذلک.

(و احتمال) کون وجه الجمع بین الطلاق و کون عدتها عدة الوفاة هو إحراز ما یوافق الواقع من کونه إما میتا، فالعدة عدة الوفاة، و إما حیا فالفرقة بالطلاق، و عدة الوفاة مشتملة علی عدة الطلاق، و تظهر الثمرة فیما لو آب فیما بین العدتین لم یملک رجوعها لانکشاف الواقع بانقضاء عدتها (حسن) لو لا أنه اجتهاد فی مقابل النص المصرح فی مضمر سماعة بما لو قدم و هی فی عدتها أربعة أشهر و عشرة أیام کان أملک برجعتها، الشامل لما لو کان وقت قدومه بین زمن العدتین، فلا مندوحة عن الالتزام تعبدا بکون عدة هذا الطلاق بخصوصه مساویة لعدة الوفاة.

هذا، و لعل المراد بالولی المأمور من الحاکم بالطلاق: هو من کان متصرفا بالولایة الإذنیة، لا خصوص الوکیل لمنافاته لعطفه علیه فی الصحیحة المتقدمة، فلا ینافی عطفه علیه لکونه أخص منه، أو الأولی بمیراثه من أولی الأرحام، أو الولی الإجباری باعتبار سبق ولایته فی حال الصغر، و ان زالت عنه فی الکبر.

و کیف کان، فان رجع بعد انقضاء العدة أربعة أشهر و عشرة أیام کان أجنبیا لم یملک الرجوع بها، تزوجت بغیر أم لا، و ان رجع فی

فی أثنائها مطلقا، کان أملک برجعتها.

[الولایة علی المحجور علیه]

اشارة

و منها- الولایة علی المحجور علیه. و هو: اما لجنون أو لسفه أو لصغر بالنسبة إلی نکاحهم.

[أما المحجور علیه للجنون]

أما المحجور علیه للجنون مع مسیس الحاجة الضروریة الیه، و کان له صلاحا، فجملة صورة هی أنه: لا یخلو: إما أن لا یکون لهما ⁽¹⁾ولی إجباری من الأب أو الجد له، أو کان. و علی التقدیرین: فأما أن لا یکون جنونهما متصلا بالبلوغ، بل تجدد و طرء علیه بعده، أو کان متصلا به.

و علی التقادیر: فاما أن یکون جنونه إطباقیا أو أدواریا یجن فی وقت و یفیق فی آخر.

أما إذا لم یکن لهما ولی و مسته الضرورة الیه و کان إطباقیا، فلا إشکال فی کون الولایة حینئذ للحاکم مطلقا، تجدد جنونه بعد بلوغه أو بلغ مجنونا، بل لعل الإجماع بقسمیه علیه.

و أما لو کان له ولی و کان الجنون طارئا علیه بعد البلوغ و الرشد، فالأقوی- و لعله الأشهر- کون الولایة فیه له أیضا، دون الولی الإجباری لانقطاع ولایته بالبلوغ و الرشد. (رد دعوی) کون الولایة ذاتیة لهما باقتضاء الأبوة و الجدودة ذلک، غیر أن البلوغ مانع عنه فتعود بطروه علیه (موقوفة) علی استفادة ذلک من الأدلة، و دونها خرط القتاد، فالولایة للحاکم، لأنه ولی من لا ولی له. نعم إذا اتصل جنونه ببلوغه أشکل الحکم بانقطاع ولایته بمجرد البلوغ مع اقتضاء الأصل بقاءها، بناء علی جریان الاستصحاب، فیما لو کان الشک فی المقتضی، مع ظهور آیة

(الإیناس) ⁽¹⁾فی ذلک و ان کان موردها المال، لتعلیق الحکم بالدفع علی البلوغ و إیناس الرشد القاضی بعدمه و الحبس عنه بانتفاء أحدهما، و المخاطب بالدفع بعد تحقق الشرطین بمقتضی السیاق هو المخاطب بالحبس قبله، و هو الولی الإجباری المقدم علی غیره مع وجوده- مراعاة الإذن منهما فی هذه الصورة، بل و فی ما قبلها أیضا هو الأحوط.

هذا إذا کان الجنون إطباقا، و أما إذا کان أدوارا، فقد صرحوا بعدم الولایة لأحد علیه، بل ینتظر به إلی وقت الصحة و یوکل فیه الی نفسه.

و بالجملة: یظهر من اعتباراتهم اعتبار الأمرین: مسیس الحاجة الی النکاح و کون الجنون إطباقا، مع أن الأول یغنی عن الثانی ان کانت الحاجة فی مجموع الوقتین، لعدم المسیس إلیه فی دور الجنون و ان کان فی جمیعها فلا وجه للانتظار به إلی دور الإفاقة بعد تنزیل الولی منزلته، بل یزوجه فیه دفعا للضرورة عنه و ان کان أدواریا.

[أما المحجور علیه للتبذیر کالسفیه]

و أما المحجور علیه للتبذیر کالسفیه: فأما أن لا یستلزم نکاحه إتلافا لما له، أو یستلزم و علی التقدیرین: فأما أن لا تکون له بالنکاح حاجة ضروریة، أو تکون.

فان لم یستلزم ذلک صح نکاحه بنفسه مطلقا، و ان لم تکن له به حاجة، لأنه لیس محجورا إلا فی ماله الذی لیس النکاح منه.

و ان استلزم ذلک غیر أنه لا ضرورة تحوجه الیه لم یصح نکاحه، و ان أذن له الولی، لعدم الضرورة المسوغة لإتلاف ماله بعد الحجر علیه للحفظ له.

و ان کان له به حاجة یتضرر بترکه کانت الولایة فیه للحاکم مع فقد الأولی منه، کما صرح به غیر واحد من الأصحاب، قال فی (المبسوط) «و ان کان محجورا علیه بسفه، نظرت: فان لم یکن به حاجة الی النکاح لم یکن لولیه تزویجه- إلی أن قال-: و ان کانت به حاجة الیه، أن یطالبه و عرف من حاله الحاجة فعلی ولیه أن یزوجه، لأنه منصوب للنظر الی مصالحه» ⁽¹⁾. و قال فی (الشرائع): «و المحجور علیه للتبذیر لا یجوز له أن یتزوج غیر مضطر، و لو أوقع کان العقد فاسدا، فان اضطر الی النکاح جاز للحاکم أن یأذن له، سواء عین الزوجة أو أطلق، و لو بادر قبل الاذن- و الحال هذه- صح العقد، فان زاد فی المهر عن المثل بطل فی الزائد» ⁽²⁾. و إذا زوج الأجنبی وقف علی اجازة من الیه العقد. و قیل: یبطل، و الأول أظهر. و قال فی (القواعد): «و المحجور علیه للسفه لا یجوز له أن یتزوج إلا أن یکون مضطرا إلیه، فإن تزوج من غیر حاجة کان العقد فاسدا، و مع الحاجة یأذن له الحاکم فیه» ⁽³⁾انتهی فلو استقل به- و الحال هذه- بطل عقده لاستلزامه التصرف فی ماله الممنوع عنه بالحجر علیه من المهر و النفقات، مضافا الی مفهوم صحیحة الفضلاء: «عن أبی جعفر علیه السلام قال: المرأة التی قد ملکت نفسها غیر السفیهة و لا المولی علیها تزویجها بغیر ولی جائز» ⁽⁴⁾و یتم فی السفیه

بعدم القول بالفصل بینه و بین السفیهة، فتأمل. فلو استقل فیه بنفسه- و الحال هذه- بطل عقده علی الأقوی، لکون الولایة فیه للحاکم لما ذکرنا، لا لما توهم من التلازم بین ولایة النکاح و ولایة المال، لانتقاضه بالمفلّس و طلاق زوجة المفقود.

و یحتمل- کما قیل- الصحة، لأنه بنفسه لیس تصرفا مالیا، و المهر غیر لازم فی العقد بنفسه، و النفقة تابعة کتبعیة الضمان للإتلاف.

و فیه: ان صحة العقد مع عدم المهر أو فساده لا ینفی لزوم الخسارة فی ماله، و قیاس تبعیة النفقة للنکاح بتبعیة الزمان للإتلاف، قیاس مع الفارق لأن الضمان مرتب علی تحقق الإتلاف فی الخارج و ان کان محرما، و النفقة مرتبة علی العقد الصحیح و هو- لاستلزامه التصرف فی المال- یقع فاسدا لا تأثیر له. و أما الکلام فیه بالنسبة إلی ولیه الإجباری، فهو الکلام فی المجنون بالنسبة إلیه حرفا بحرف.

[أما المحجور علیه للصغر]

و أما المحجور علیه للصغر فلم أعثر علی من صرح بثبوت الولایة علیه للحاکم فی نکاحه، و ان نسب القول بالعدم فی (الروضة) و (الریاض) إلی المشهور فی الأول، و إلی الأشهر فی الثانی ⁽¹⁾الا ان ظاهر الأصحاب

قال: فی (المبسوط) فیما حضرنی من نسخته: «النساء علی ضربین عاقلة، و مجنونة، فإن کانت مجنونة، نظرت: فان کان لها أب أو جد کان لهما تزویجها- صغیرة أو کبیرة بکرا کانت أو ثیبا فان لم یکن لها أب و لا جد و لها أخ أو ابن أخ أو عم أو ابن عم أو مولی نعمة فلیس له إجبارها بحال- صغیرة أو کبیرة بکرا کانت أو ثیبا- بلا خلاف، و لا یجوز للحاکم تزویجها. و عند المخالف: للحاکم تزویجها، ان کانت کبیرة بکرا کانت أو ثیبا- الی أن قال: و ان کانت عاقلة، نظرت: فان کان لها أب أو جد أجبرها، ان کانت بکرا- صغیرة کانت أو کبیرة- و ان کانت ثیبا کبیرة لم یکن لهما ذلک و ان کانت ثیبا صغیرة کان لهما ذلک. و فیهم من قال: لیس لهما ذلک علی حال و ان کان لها أخ أو ابن أخ أو عم أو ابن عم أو مولی نعمة لم یکن له تزویجها صغیرة بحال و ان کانت کبیرة کان له تزویجها بأمرها- بکرا کانت أو ثیبا- و الحاکم

فی هذا کالأخ و العم سواء فی جمیع ما قلناه، إلا فی المجنونة الکبیرة فإن له تزویجها و لیس للأخ و العم ذلک. ثم قال: فهذا ترتیب النساء علی الأولیاء: فإن أردت ترتیب الأولیاء علی النساء قلت: الأولیاء علی ثلاثة أضرب: أب و جد، و أخ و ابن أخ و عم و ابن عم و مولی نعمة، و الحاکم:

فان کان أب أو جد- و کانت مجنونة- أجبرها، صغیرة کانت أو کبیرة ثیبا کانت أو بکرا. و ان کانت عاقلة أجبرها ان کانت بکرا، صغیرة کانت أو کبیرة، و ان کانت ثیبا لم یجبرها صغیرة عندهم، و عندنا: ان لهما إجبارها إذا کانت صغیرة، و له تزویجها بإذنها إذا کانت کبیرة، فإن کان لها أخ و ابن أخ و عم و ابن عم و مولی نعمة لم یجبرها أحد منهم، صغیرة کانت أو کبیرة بکرا کانت أو ثیبا عاقلة کانت أو مجنونة، و الحاکم یجبرها إذا کانت مجنونة، صغیرة أو کبیرة، و ان کانت عاقلة فهو کالعم» ⁽¹⁾انتهی.

و لعل کلامه هنا فی الصغیرة المجنونة بالنسبة إلی ولایة الحاکم علیها ینافی کلامه المتقدم فیها فلاحظ ⁽²⁾و عنه فی (التبیان): «لا ولایة لأحد عندنا إلا للأب و الجد علی البکر غیر البالغ فاما من عداهما فلا ولایة له» ⁽³⁾انتهی و هو بالنسبة إلی الصغیرة غیر البکر مسکوت عنه،

عاقلة کانت أو مجنونة. نعم بالنسبة إلی البکر الصغیرة، عاقلة کانت أو مجنونة، ظاهره الإجماع علی عدم الولایة لغیر الأب و الجد له، و ان کان الحاکم.

و قال فی (السرائر) «عندنا: أنه لا ولایة علی النساء الصغار اللاتی لم یبلغن تسع سنین، إلا للأب و الجد من قبله» ⁽¹⁾انتهی. و هو ظاهر فی الإجماع علی اختصاص الولایة علی الصغیرة بالأب و الجد له.

و قال فی (التذکرة) فی ولایة السلطنة: «المراد بالسلطان هنا الامام العادل أو من یأذن له الامام، و یدخل فیه الفقیه المأمون القائم بشرائط الاقتداء و الحکم، و لیست ولایته عامة، و لیس له ولایة علی الصغیرین و لا علی من بلغ رشیدا، ذکرا کان أو أنثی- إلی أن قال فی المسألة الثالثة- قد بینا أنه لیس للسلطان ولایة فی تزویج الصغائر و به قال الشافعی، خلافا لأبی حنیفة فإنه قال: له تزویجها الا أنه لا یلزم، فاذا بلغت کان لها الرد، بخلاف تزویج الأب و الجد، و علی هذا التفسیر فهو موافق لمذهبنا لأنه فضولی لا فرق بینه و بین الأجنبی» ⁽²⁾.

و قال فی (الشرائع): «و لو زوج الصغیرة غیر الأب و الجد توقف علی رضاها عند البلوغ و کذا فی الصغیر» انتهی، و قال: مثله فی (النافع) ⁽³⁾.

و قال فی (القواعد): «و أما الحکم فإن ولایة الحاکم تختص فی النکاح علی البالغ فاسد العقل أو من تجدد جنونه بعد بلوغه، ذکرا کان أو أنثی، مع الغبطة، فلا ولایة له علی الصغیرین، و لا علی الرشیدین، و تسقط ولایته مع وجود الأب أو الجد له» ⁽¹⁾و قال الکرکی فی شرحه- بعد ذکره المراد من الحاکم: «إذا تقرر ذلک فولایة الحاکم فی النکاح انما تثبت علی من بلغ فاسد العقل أو تجدد فساد عقله بعد البلوغ، ذکرا کان أو أنثی، إذا کان النکاح صلاحا له» ⁽²⁾.

و قال فی (الحدائق): «و تنتفی أی ولایة الحاکم عن الصغیر مطلقا عند الأصحاب» ⁽³⁾.

و قال فی (المسالک): «قد ذکر المصنف و غیره: أنه لا ولایة للحاکم علی الصغیر مطلقا، و عللوه بأنه لا حاجة له الی النکاح، و الأصل عدم ثبوت ولایته فیه و لا یخلو من نظر، ان لم یکن إجماعیا» ⁽⁴⁾.

و قال: سبطه السید السند فی (شرحه علی النافع): «و هذا التفصیل أعنی اختصاص ولایته بمن بلغ فاسد العقل هو المعروف من مذهب الأصحاب

و لم نقف لهم فی هذا التفصیل علی مستند و الحق، انه: ان اعتبرت الإطلاقات و العمومات المتضمنة لثبوت ولایة الحاکم وجب القول بثبوت ولایته فی النکاح علی الصغیر و المجنون مطلقا کما فی ولایة المال، و إلا وجب نفیها کذلک. أما التفصیل فلا وجه له، و لعلهم نظروا فی ذلک إلی أن الصغیر لا حاجة له الی النکاح، بخلاف من بلغ فاسد العقل، و هو غیر واضح، فإن الحاجة للکبیر، و ان کانت أوضح، لکنها لیست منتفیة فی حق الصغیر، خصوصا الأنثی. و المسألة محل إشکال، و للنظر فیها مجال» ⁽¹⁾.

و قال فی (الکشف): «و لا ولایة له علی الصغیرین للأصل، و عدم الحاجة فیهما، و فیه نظر ظاهر، فان استند الفرق إلی الإجماع صح، و الا أشکل» ⁽²⁾انتهی.

قلت: و الأقوی عندی: هو القول بالعدم. و یدل علیه- بعد الأصل- مفهوم الأخبار المعتبرة التی: منها- خبر محمد بن مسلم: «عن أبی جعفر- علیه السلام- فی الصبی یزوج الصبیة: یتوارثان؟ قال: إذا کان أبواهما اللذان زوجاهما فنعم» ⁽¹⁾. و منها- خبر عبید بن زرارة المروی فی (البحار): «عن أبی عبد اللّه- علیه السلام- فی الصبی تزوج الصبیة هل یتوارثان؟ فقال: ان کان أبواهما اللذان زوجاهما حیین فنعم» ⁽²⁾و منها- صحیحة محمد بن مسلم: «قال سألت أبا جعفر- علیه السلام- عن الصبی یتزوج الصبیة؟ قال: إذا کان أبواهما اللذان زوجاهما فنعم جائز، و لکن لهما الخیار إذا أدرکا، فإن رضیا بذلک، فان المهر علی الأب، قلت: فهل یجوز طلاق الأب علی ابنه، فی صغیره؟ قال: لا» ⁽³⁾و اشتمال ذیله علی ما لا نقول به: من الخیار بعد الإدراک لا یضر فی الاستدلال بصدره علی المدعی. و منها- ما رواه فی (الکافی) فی الصحیح (و التهذیب) فی الموثق: «عن أبی عبیدة الحذاء، قال: سألت أبا جعفر (ع):

عن غلام و جاریة زوجهما ولیان لهما، و هما غیر مدرکین فقال: النکاح جائز، و أیهما أدرک کان له الخیار، و ان ماتا قبل أن یدرکا، فلا میراث

بینهما، و لا مهر الا أن یکونا قد أدرکا و رضیا، قلت: فإن أدرک أحدهما قبل الآخر؟ قال: یجوز ذلک علیه ان هو رضی، قلت: فان کان الرجل الذی أدرک قبل الجاریة و رضی بالنکاح ثم مات قبل أن تدرک الجاریة أترثه؟ قال: نعم یعزل میراثها منه حتی تدرک، فتحلف باللّه ما دعاها إلی أخذ المیراث الا رضاها بالتزویج، ثم یدفع إلیها المیراث و نصف المهر قلت: فان ماتت الجاریة و لم تکن أدرکت: أ یرثها الزوج المدرک؟ قال:

لا، لأن لها الخیار إذا أدرکت، قلت: فان کان أبوها هو الذی زوجها قبل أن تدرک؟ قال: یجوز علیها تزویج الأب، و یجوز علی الغلام، و المهر علی أب الجاریة ..» ⁽¹⁾الخبر. و اختصاص المورد بالأب، و ان وقع فی فرض السؤال، الا أن مساقها مساق غیرها من الأخبار، و ذکر الأب قرینة إرادة غیره من الولیین المذکورین أولا، و لذا کان لهما الخیار عند البلوغ لکونه حینئذ فضولیا موقوفا علی الإجازة.

و منها- روایة داود بن سرحان عن أبی عبد اللّه علیه السلام، و فیها: «و الیتیمة فی حجر الرجل لا یزوجها إلا برضاها» ⁽²⁾بناء علی ارادة البلوغ کنایة من المستثنی الشامل بإطلاق المستثنی منه لما لو کانت فی حجر الحاکم، و یؤید القول به کونه من المسلّم عندهم بل یمکن استفادة الإجماع علیه من کلامهم، فان الفاضل فی (التذکرة) قال- فی البحث التاسع فی المولی علیه، فی کتاب النکاح فی المسألة الثانیة-: «المجنون الصغیر یجوز للأب و الجد له أن یزوجاه مع المصلحة کالعاقل، و لیس لغیرهما ذلک

من عصبة و سلطان إجماعا» ⁽¹⁾انتهی.

و نفی الولایة عن غیرهما فی المجنونة الصغیرة بالإجماع یعطی نفیها کذلک فی الصغیرة الخالیة عن الجنون بالأولویة التی کادت أن تکون قطعیة بل هی کذلک، لأن السبب الموجب للولایة فی الصغیرة المجنونة أکثر منه فی الصغیرة المجردة عن الجنون. بل فی (الریاض) صرح بالإجماع علی ما یشمله حیث، مزج قول مصنفه: و لو زوج الصغیرة غیر الأب و الجد توقف علی رضاها عند البلوغ، و کذا فی الصغیر، بقوله: إجماعا ⁽²⁾.

هذا مضافا إلی أن الولایة له، ان سلمت. فإنما هی فیما إذا اضطر الصبی إلی النکاح بحیث یتضرر بترکه، و المفروض عدم الحاجة الی الوطء لصغره حتی یتولاه الحاکم، دفعا للضرر عنه. و هذا بخلاف المجنون و السفیه لتمکن فی حقهما الحاجة الیه و التضرر بترکه. (و دعوی) إمکان فرض الحاجة إلیه لعدم انحصارها بالوطء حتی یقال بانتفائها بالنسبة إلیه کما فی (الجواهر) تبعا لغیره (واضحة) الضعف، إذ المصلحة الموجبة له:

أما أن تکون لجلب المنفعة له، أو لدفع المضرة عنه، فان کان من القسم الأول، فواضح، و ان کان من القسم الثانی فإنما یجب مقدمة، دفعا للضرورة وجوب وجود ما یتوقف علیه ذو المقدمة من حیث الإیجاد و العمل لا من حیث السببیة، و مقتضاه الاکتفاء فیه بالصورة الظاهریة التی لم یترتب علیها أثر فی الواقع.

و بالجملة: إذا توقف دفع الضرر عن الصغیر فی نفسه أو ماله علی انتسابه- مثلا- إلی ذی شوکة بالتزویج، و لم یمکن التخلص بغیره،

وجب علی الولی، و ان کان الحاکم، إیجاده بحسب الصورة، توصلا، لعدم توقفه علی النکاح الصحیح المؤثر لعلقة الزوجیة فی الواقع، إذ لیس ذلک مشرّعا له، کما لا یکون مشرّعا و مسوغا فی غیره کالمجبور علی البیع و الطلاق و نحوهما، فان بیع المجبور علیه و الطلاق کذلک لا یؤثران تملیکا و لا بینونة قطعا بالضرورة، بخلاف المجنون و السفیه، فان ضرورتهما غالبا تتعلق بالوطء و المحرمیة للخدمة و نحوها المتوقف دفعها علی صحیح النکاح لا صوریته، فالتعلیل لعدم الولایة بما عللوه: من عدم حاجة الصغیر الی النکاح متین جدا.

و أقصی ما یمکن أن یستدل به للقول بثبوتها له: عموم ما دل علی ولایة الحاکم المستفاد من نحو قوله (ص): «للسلطان ولی من لا ولی له» و غیره المراد به أنه قائم مقام الولی، حیث لا ولی غیره، مضافا الی خبر أبی بصیر الوارد فی تفسیر: «من بیده عقدة النکاح» ⁽¹⁾، بل فی صحیح ابن سنان: «الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکٰاحِ هو ولی أمرها» ⁽²⁾و بذلک یقطع الأصل المستدل به علی النفی، و یخصص به، سیما بالنبوی منها عموم ما دل بالمفهوم علیه، لأن النسبة بینهما نسبة العموم و الخصوص المطلق.

توضیح ذلک: ان ما دل بالمفهوم علی نفی الولایة عن غیر الأب و الجد له یعمّ الحاکم و غیره، و ما دل علی ولایة الحاکم أخص منه مطلقا من حیث ذات الولی، و ان کان عاما فی نفسه بالنسبة إلی متعلق الولایة، نکاحا

کان أو غیره، بعموم، حذف المتعلق، بناء علی أن المنساق من النبوی و نحوه: ان کل مورد یتعلق به ولایة الولی من الأب و الجد و السلطان قائم مقامه، و منه النکاح بالنسبة إلی الصغیر.

و لکن فیه ما لا یخفی: أولا- إنه لا جابر نضیف سنده بعد ما عرفت من فتوی الکل أو الجل بالعدم و ثانیا- لا عموم له. من حیث المتعلق بل هو من هذه الحیثیة مهمل مسوق لإثبات الولایة- فی الجملة-، و لأن سلمنا عمومه من حیث المتعلق فالنسبة بینهما حینئذ نسبة العموم و الخصوص من وجه، لأن مفاد المفهوم: ان غیر الأب لا ولایة له فی نکاح الصغیر- سلطانا کان أو غیره- و مفاد الحدیث، بناء علی العموم: السلطان له ولایة علی المولی علیه فی النکاح و غیره، و اللازم حینئذ الرجوع إلی المرجحات الخارجیة الموجودة لعموم المفهوم، فیخصص بها عموم الحدیث المستفاد من حذف المتعلق، لو سلم (لا یقال) ولایة الفقیه فرع ولایة الإمام (ع): و هی ثابتة له بالضرورة بالولایة العامة، فیثبت للفرع ما هو ثابت للأصل بعموم النیابة (لأنا نقول): غیر معلوم ثبوتها فی الأصل حتی یلتزم به فی الفرع بعموم النیابة، و یکفی الشک فیه- بعد أن کان مقتضی الأصل عدمه، و لا ینافی ذلک ولایته العامة الموجبة لوجوب التسلیم له فی امتثال أوامره و تنفیذ تصرفاته لو أمر أو تصرف من غیر رد له و اعتراض علیه، لما مرت إلیه الإشارة: من أن الکلام فی الشی‌ء بعد فرض وقوعه منه غیر الکلام فیه من حیث أن له إیقاعه أم لا، و ان ذلک الا کما لو قیل: لو جعل اللّه فرعون فی الجنة و موسی فی النار لا یعترض علیه. و قد تقدم أن المشاهد من أحوالهم و المعروف من سیرتهم جریهم علی ما أسسوه من القواعد الشرعیة و القوانین الإلهیة من غیر فرق بینهم و بین غیرهم من الرعیة فی الفروج و الأموال و نحوهما. و تأخر ولایتهم

علی الصغیر عن ولیه الإجباری أقوی دلیل لما ذکرنا، مع أنه أولی بالولی من نفسه، فضلا عن المولی علیه. و قد تقدم من (الفاضل) ⁽¹⁾نفی الولایة عن السلطان، المراد منه الامام (ع) فالفقیه منفیة عنه بالأولویة و أما تفسیر (من بیده عقدة النکاح) بالولی فی الروایة، فهی مجملة من حیث الذات و مهملة من حیث المتعلق. و المتیقن هو الولی الإجباری، و ارادة مطلق من یتولی أمرها مقطوع بعدمها، لشمول سعته حینئذ، العصبة المقطوع بعدمه.

[ولایته علی المفلس]

و منها- ولایته علی المفلس فی التحجیر علیه عن التصرف فی ماله دون غیره بعد اجتماع شرائطه: من ثبوت الدین عند الحاکم، و حاوله و نقصان ماله عنه، و التماس الغرماء له فی التحجیر علیه، لأن الحق لهم فیتوقف علی مطالبتهم، فان ولایته فی التحجیر علیه حینئذ ثابتة بالإجماع- بقسمیه- و منقوله فوق حد الاستفاضة، المعتضد بدعوی غیر واحد عدم الخلاف فیه، و ان خلت النصوص- کما فی الحدائق- عما یدل علیه صریحا بل و ظاهرا و لذا توقف فی أصل الحجر بالفلس، محتجا علیه بذلک ⁽²⁾

(غیر ملتفت إلیه) أی إلی احتجاج الحدائق بذلک. قال- فی حدائقه:

کتاب الحجر، أوائل المطلب الثالث فی المفلس: «بقی هنا شی‌ء لم أقف علی من تنبه له و هو أن ما اشتهر فی کلام الأصحاب، بل الظاهر أنه لا خلاف فیه من کون المفلّس یجب المحجر علیه کما یجب علی الصبی و السفیه و المجنون لم أقف فیه علی نص واضح».

نعم ادعی شیخنا فی (الجواهر) اشعار النصوص به، بل ظهورها

فیه حیث قال فی الرد علیه بعد نقله عن التوقف فی أصل المسألة: «و فیه مع عدم انحصار الحجة فیها، بل الإجماع بقسمیه هنا کاف فی ذلک علی أن الموجود منها غیر خال من الاشعار، بل الظهور، سیما النبوی المتقدم آنفا، کموثقة عمار عن الصادق علیه السلام: «کان أمیر المؤمنین (ع) یحبس الرجل إذا التولی علی غرمائه ثم یأمره فیقسم ماله بینهم بالحصص فان أبی باعه، فیقسمه بینهم، فإن الأمر بقسمة ماله ظاهر فی رفع اختیاره فی التخصیص لو أراده، بل هو ظاهر فی رفع اختیاره لو أراد التصرف فیه علی وجه یخرجه عن ملکه حتی لا یستحق الدّیانة منه، بل لعل المراد من قوله: (یحبس) المنع من التصرف، کما یرشد الیه خبر غیاث: عن جعفر عن أبیه علیهما السلام: إن علیا علیه السلام کان یفلّس الرجل إذا التوی علی غرمائه، ثم یأمر به، فیقسم ماله- الحدیث- ضرورة عدم معقولیة إرادة غیر ذلک من التفلیس خصوصا بعد قوله (ع) ثم إلخ، و منه حینئذ تظهر دلالة خبر الأصبغ بن نباتة: عن أمیر المؤمنین علیه السلام: أنه قضی أن الحجر علی الغلام حتی یعقل، و قضی فی الدین أنه یحبس صاحبه، فان تبین إفلاسه و الحاجة فیخلی سبیله حتی یستفید مالا، و قضی علیه السلام: فی الرجل یلتوی علی غرمائه انه یحبس ثم یأمر به فیقسم ماله بین غرمائه بالحصص فان أبی باعه فیقسم بینهم، بل و خبر السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام: انه کان یحبس فی الدین ثم ینظر فان کان له مال أعطی الغرماء و ان لم یکن له مال، دفعه الی الغرماء و قال لهم: اصنعوا به ما شئتم «ان شئتم فأجروه، و ان شئتم فاستعملوه» ⁽¹⁾انتهی.

و فیه: ان الإنصاف عدم ظهور هذه النصوص فی المدعی من الحجر بالفلس، و انما هی ناظرة إلی حکم الممتنع من حیث هو ممتنع المماطل عن أداء ما علیه من الحق من أمره بالوفاء و حبسه علی تقدیر العدم، و التصدی معه لبیع ماله للوفاء عنه، و هو حکم مرتب علی تحقق عنوان الامتناع المأخوذ فی موضوعه بحیث لا یترتب الحکم المذکور مع عدم تحققه فی الخارج و ان کان کارها للوفاء فی الباطن. و أین ذلک من التحجیر علیه بالتماس الغرماء الذی یکفی فی تسویغه مجرد خوفهم علی تلف أموالهم، امتنع المدیون عن الوفاء أو لم یمتنع، و منعه عن التصرف فی ماله و سلب اختیاره عنه و التقسیم بین غرمائه حکم مشترک بین المفلّس و الممتنع، و بینهما عموم من وجه یجتمعان و یفترقان، فلا یستدل بنصوص الحکم فی أحدهما علی ثبوته فی الآخر. نعم ربما یشعر به خبر غیاث المتقدم، بناء علی إرادة تنزیل الملتوی منزلة المفلّس فی تقسیم ماله بین غرمائه المشعر بمفروغیة کون ذلک حکم المفلّس، مع أنه یحتمل- قریبا- إرادة صیرورته مفلسا بعد سلبه خیار ماله و قسمته بین غرمائه. و لو سلّم، فان هو إلا إشعار لا ترفع به الید عن الأصول المعتبرة. و أما النبوی المروی عنه- صلّی اللّه علیه و آله- أنه حجر علی معاذ بالتماسه، فهو مرمی بالضعف لکونه عامیا، و بعدم العمل بمضمونه من الحجر علیه بالتماسه دون غرمائه، و ان استقر به فی

(التذکرة) مستدلا به علیه ⁽¹⁾و مع طرح الحدیث بتمام مضمونه- کما فعله فی (الجواهر)- کیف یستدل به علی المدعی من ثبوت الحجر بالفلس. و بالجملة: فالمسألة من حیث النصوص المذکورة کما ذکره صاحب (الحدائق) إلا أنه من حیث الفتوی لا إشکال فیها، لعدم انحصار الحجة بها، بعد ما عرفت من الإجماع بل الضرورة علیه.

[- ولایته علی الممتنع عن أداء الحق]

و منها- ولایته علی الممتنع عن أداء ما علیه من الحقوق المستحقة علیه و نحوها، حتی علی قبض الثمن المردود له فی زمن الخیار لو امتنع عن قبضه فی بیع الخیار و نحوه، و لم یمکن إجباره علیه، فیتولی قبضه الحاکم و یفسخ بالخیار بعد قبضه و کذا بیع ماله للوفاء عنه ⁽²⁾، و یدل علیه- بعد الإجماع بقسمیه- النصوص المتقدمة و غیرها، بل هو المعنّی بقولهم:

«الحاکم ولی الممتنع».

[ولایته علی الأوقاف العامة]

و منها ولایته علی الأوقاف العامة مع عدم تعیین الواقف ولیا علیها فإن الولایة ثابتة له علیها نصا و إجماعا بقسمیه، و لأنه من المصالح العامة التی یرجع بها إلی الامام (ع) و إلی نائبه بعموم النیابة:

و جملة الکلام فی الولایة الوقف- بعد ثبوت ان للواقف جعل ولایة

الوقف لنفسه أو لغیره بالنص و الإجماع ⁽¹⁾- هو: أن الواقف: (مرة) یوقف العین وقفا عاما علی نوع أو جهة و یجعل ولیا علیه من دون أن یعین کیفیة خاصة زائدة علی عنوان الوقف علی ذلک النوع أو تلک الجهة بل یجعل کیفیات التصرف و الصرف فی مصرفه موکولا إلی نظر الولی، فله بحسب الجعل من الواقف أنحاء التصرف فیه إلا ما ینافی عنوان الوقف إذا لم یعیّن علیه کیفیة خاصة، بل جعلها موکولة الیه و منوطة بنظره، فلیس لأحد الرد علیه فی تصرف من تصرفاته إلا ما کان منافیا للوقف و عنوانه.

(و أخری) یعین کیفیات مخصوصة، و یقررها فی جعل الوقف، و یجعل ولیا علیه بحسب ما قرره و عینه من الکیفیة المخصوصة، إلا أن غرضه من جعل النظارة علی الواقف إعطاء منصب له علیه و عود منفعة- مالیة کحق التولیة أو اعتباریة أو هما معا- الیه بحیث یکون جلّ مقصوده مصلحة الولی مقدما علی مصلحة الموقوف علیه، کما لعله یقصد ذلک کثیرا فی جعلهم النظارة لأولادهم للتوصل به إلی أغراضهم الدنیویة فی حق أولادهم و علیه فلیس له أن یتصرف فیه لغیر ما قرره من الکیفیة المجعولة بأصل الوقف، لأنها غیر موکولة إلی نظره کالأول: (و ثالثة) یجعل ولیا و غرضه

لیس إلا مصلحة الموقوف علیهم و رعایتهم فی إیصال حقوقهم إلیهم من دون غرض یتعلق بالولی، و ان جعل له حق التولیة عوضا عن المباشرة.

و الظاهر ثبوت جعلها للواقف لنفسه أو لغیره بجمیع معانیها الثلاثة، لعموم ما ورد: من أن الوقوف علی حسب ما یقفها أهلها ⁽¹⁾، مضافا إلی أن ذلک من شئون تصرفات المالک فی ملکه التی منها إخراجه عن ملکه مکیفا بهذه الکیفیة. (و دعوی) کونه تصرفا فی غیر ملکه أو فی ملک غیره بالوقف (مسلمة) لو کان جعل الولایة متأخرا عن تملیک الغیر أو إخراجه عن ملکه، و لو تأخرا بالطبع، و لیس کذلک، بل هما- أی الوقف و الولایة- مجعولان بجعل واحد من المالک فی ملکه، فالنظارة المجعولة بأحد المعنیین الأولین هی ولایة، و بالمعنی الأخیر الظاهر أنها تولیة، لا ولایة. و الفرق بینهما: ان التولیة محض تسلیط علی الشی‌ء و صاحبه مسلط و مفوض علیه، و الولایة سلطنة و صاحبه سلطان و ذو سلطنة، و الفرق بین التسلیط و التسلطن واضح، فالتولیة و التفویض معنی، و الولایة التی حقیقتها الامارة معنی آخر. فالأولی تشبه الحکم، و الثانیة تشبه الحق، و ان کثر إطلاق الولایة علی التولیة فی کثیر من مواردها فی لسان الفقهاء تسامحا بإرادة الولایة بالمعنی الأعم.

هذا إذا عین الواقف ولیا علی الوقف. و ان لم یعین» ⁽²⁾فان کان

الوقف خاصا کانت الولایة للموقوف علیهم من ولایة الملک- بناء علی کون العین الموقوفة ملکا لهم ملکیة خاصة تباین الملکیة المطلقة فی کثیر من أحکامها: من ضیق دائرة السلطنة، و تقیدها بالحیاة، و اقتضائها الدوام و ان انتقلت بالموت، فالموت فی الوقف انتهاء لزمان الملکیة. و فی الملک قاطع للملکیة و ناقل لها الی غیره.

و ان کان وقفا عاما فالولایة علیه الحاکم، لأنها من المصالح العامة إلا أن الظاهر أنه من التولیة دون الولایة بالمعنی الأخص، فلیس له الا مباشرة إصلاح الوقف، و صرف نمائه فی مصرفه بنفسه أو بنائیة، بناء علی أن النوع أو الجهة مصرف. و لو قلنا- کما لعله الأظهر- أنه ملک للنوع و لو علی جهة خاصة کالأراضی المفتوحة عنوة- علی الأقوی- من کونها ملکا للمسلمین یصرف نماؤها فی مصالحهم العامة ⁽¹⁾کان الأظهر کونها من باب الولایة، دون التولیة.

[ولایته علی المال الذی لا وارث له]

و منها- ولایته علی المال المنتقل إلیه بالإرث ممن لا وارث له سواه فإنه علی المشهور- کما قیل- یجب صرفه علی مطلق الفقراء، و ان لم یکن من أهل بلده. و قیل باختصاصه بفقراء بلده نظرا إلی أدلة لا تصلح لإثبات الاختصاص بهم ⁽²⁾، و قیل: بحفظه له بدفنه أو الوصیة به

حکم مجهول المالک علیه فیدفع إلی الفقراء صدقة عنه، لوجود مناطه الذی هو تعذر وصول المال الی صاحبه، و هو قوی فی غیر الأراضی منه. و أما هی فقد تقدم الکلام فیها فی بحث الأنفال من (رسالتنا الخراجیة) ⁽¹⁾. ثم انه من المعلوم ان مباشرة الحاکم له هنا من باب التولیة دون الولایة التی غیر معقول جریانها علی هذا الغائب (ع) الذی هو أکمل الأنام، و له الولایة علیهم بالتمام، فکیف یکون مولی علی مال لمن له الولایة علیه؟

[تنبیه]

تنبیه: قد عرفت ان للحاکم ولایة علی الأیتام ما لم یکن هناک ولی مقدم علیه، فلو نصب قیما علیهم کانت القیمومة بالنیابة عنه، و مقتضاها انعزاله بموته أو بخروجه عن الأهلیة. و هل له إعطاء ولایة الصغار إلیه بحیث تدور سلطنة ولایته علیهم مدار حیاة نفسه دون حیاة الحاکم؟ الظاهر العدم، بل هو المتعین، للأصل، مع عدم دلیل یصلح به الخروج عنه، و ذلک واضح لا شک فیه و لا شبهة تعتریه.

هذا ما وسعنی من التعرض لموارد ولایة الحاکم و التعرض لغیرها بالاستقصاء موقوف- لکثرتها و تفرقها فی أبواب الفقه- علی مزید تتبع لا یسعنی الآن ذلک ⁽²⁾.

‌

[المبحث الثانی فی ولایة الأب و الجد]

اشارة

(المبحث الثانی)

[فی الولایة بالقرابة]

فی الولایة بالقرابة و هی ثابتة للأب و الجد له ⁽¹⁾من النسب شرعا فلا ولایة للأب رضاعا، و لا لمن أولده سفاحا.

و ثبوتها لهما بالاشتراک بینهما مورد اتفاق النص و الفتوی. و ان اختص الأول بالذکر فی أکثر النصوص ⁽²⁾، الا ان المراد منه ما یشمل الجد

و لو بقرینة ما تضمن لفظه منها ⁽¹⁾، بل و تقدم عقده علی عقد الأب مع المعارضة ⁽²⁾، بل و إطلاقها یقتضی اشتراک الجد مطلقا و ان عدّ مع الأب فی الولایة. و أنه لا ترتیب فی العوالی من الأجداد- کما عن الأکثر- خلافا لما عن بعض- کما فی الحدائق و المفاتیح- فذهبوا إلی الترتیب بین الأجداد: یختص بها الأدنی منهم، فالأدنی ⁽³⁾. و اختاره (المسالک

فی کتاب الوصیة) ⁽¹⁾.

و من الغریب ما وقع من الفاضل (الجواد) فی شرح اللمعتین ⁽²⁾حیث توهم منه القول بالترتیب حتی بین الأب و الجد له الأدنی حیث قال- بعد أن نسب الی ظاهر الأکثر اشتراک الأب و الجد فی الولایة، و نقل الخلاف فی ترتیب الأجداد عن المفاتیح و الحدائق ما لفظه: «بل عن الفاضل الشارح فی وصایا المسالک: أن الولایة للأب ثم لمن یلیه من الأجداد علی ترتیب الولایة: الأقرب منهم الی المیت فالأقرب، و مقتضاه الترتیب بین الأب و الجد الأدنی أیضا، و هو غریب لمنافاته ما فرضوه من الخلاف فی تقدیم عقد الأب أو الجد مع التعارض، بل الرجحان فی ذلک لعقد الجد علی الأظهر لفحوی ما دل علیه فی عقد النکاح من الروایة و الإجماع و منافاته لما اختلفوا فیه: من أن ولایة الجد مشروطة بحیاة الأب أولا، و فرعوا علیه تقدیم وصی الأب علی الجد، و ان کان الأظهر عموم ولایة

الجد» انتهی.

و أنت خبیر بأن مراده من الأب هو أب المیت، فیکون هو الجد الأدنی لأطفاله. و قوله (ثم لمن یلیه من الأجداد): جد المیت، فهو منه قول بالترتیب بین الأجداد، لا بین أب الطفل و جده. و بذلک علیه صریح قوله: (الأقرب منهم الی المیت فالأقرب). و یشهد له ذکر الفرع فی الوصیة التی موضوعها لو مات و له أطفال فالولایة لأبیه، أی لأب المیت الذی هو الجد الأدنی لأطفال ابنه دون أبیه الذی هو الجد الأعلی، فهو منه قول بالترتیب بین الأجداد. لا بین الأب و الجد الأدنی- کما توهمه الفاضل المتقدم ذکره.

هذا: و من اعتبر الترتیب فی الأجداد: ان استند فی ذلک الی دعوی انصراف الجد إلی الأدنی منه دون الأعلی فلا یشارکه فی الولایة، و هو، و ان کان یجری مثله فی الأب، بل هو فیه أظهر منه فی الجد- لو سلم شموله للجد حقیقة- إلا أن الجد منصوص علیه مستفیضا فی النکاح و غیره حتی قیل بتقدم عقده علی عقد الأب لو اتحد زمانهما، بل قیل- کما تقدم- باشتراط ولایته بحیاة الأب، و مقتضی ذلک کله المشارکة معه فی الولایة و لم تثبت مشارکة العوالی من الأجداد فی الولایة مع الأدنی بعد اختصاصه به بالانصراف، بل مقتضی الأصل هو العدم (ففیه): ان انصراف الجد إلی الأدنی- لو سلم- کان مقتضاه عدم الولایة للأعلی أصلا، و لو مع فقد الأدنی للأصل، دون الترتیب بینهما.

و ان استند فی ذلک الی آیة «وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ» الدالة علی کون القریب أول بقریبه من البعید أولویة تعیین، لا أولویة تفضیل مع الاشتراک فی المبدء، و مقتضاه، و ان کان الترتیب بین الأب و الجد الأدنی أیضا، الا أنه خرج عنه بالنص و الإجماع علی الاشتراک بینهما

فیبقی الباقی داخلا فی العام، و عدم الأولویة فی غیرهم من الأرحام من السالبة بانتفاء الموضوع، لعدم الولایة لهم، لا لعدم الأولویة بینهم.

(ففیه): ان نصوص ولایة الجد الشاملة بإطلاقها للقریب و البعید أخص مطلقا من عموم أولویة الأرحام بعضهم ببعض فی الولایة و غیرها، المستفاد من حذف المتعلق، فلیکن مقدما علیه تقدیما للخاص علی العام أو المقید علی المطلق، مضافا الی وجود مناط اشتراک الجد القریب مع الأب فی البعید أیضا معه من نحو: «الولد و ما یملک لأبیه» ⁽¹⁾و غیره. فإذا الأقوی ما علیه المشهور.

[مناقشة الترتیب بین الأجداد و بیان حجم المسألة بصورها الثلاثة]

اشارة

فظهر من ذلک کله حکم المسألة بجملة صورها الثلاثة.

[الأولی اشتراک الأجداد مطلقا]

الأولی: اشتراک الأجداد مطلقا مع الأب فی الولایة علی أطفاله، و هو المنسوب إلی الأشهر، بل المشهور. و یقابله القول بالترتیب فی الأجداد

فلا یشترک مع الأب فی الولایة إلا أبوه الذی هو الجد الأدنی للطفل.

[الثانیة لو فقد الجد الأدنی]

الثانیة: لو فقد الجد الأدنی قام الأعلی مقامه فی الاشتراک مع الأب فی الولایة بناء علی الترتیب. و الظاهر أنه مما لا خلاف فیه، لثبوت الولایة لهم- فی الجملة- غیر أن القریب منهم یمنع البعید عندهم بما دل علی الترتیب.

[الثالثة لو فقد الأب]

الثالثة: لو فقد الأب فهل تختص الولایة بأبیه الذی هو الجد الأدنی، بناء علی الترتیب، أو یشارکه أبوه حینئذ کما کان هو یشارک ابنه؟ وجهان: من ثبوت اشتراک الولد مع والده فی الولایة، و هو هنا منه، و من أن الثابت خروجه عن الترتیب أب الطفل و جده الأدنی، و جریان الحکم فی- غیرهما قیاسا بهما- لا نقول به.

و لا ولایة لغیر الأب و آبائه من قبل الأب من الأقارب- مطلقا- بالنص و الإجماع ⁽¹⁾. و القول بثبوتها لبعض منهم- کما عن بعض- شاذ لا یلتفت الیه ⁽²⁾.

ثم الظاهر نفوذ تصرفهما مطلقا، فیما یتعلق بالطفل و ماله، نکاحا کان أو غیره الا الطلاق، فإنهما لا یملکانه بالنص و فی إلحاق الفسخ و هبة ما بقی من أجل المتعة به، وجهان: و الأقوی: العدم، اقتصارا علی المنصوص فی الخروج عما لهما الولایة علیه و هو الطلاق.

[هل یعتبر فی ولایة الأب و الجد رعایة المصلحة أو یکفی عدم المفسدة]

اشارة

و هل یعتبر فی تصرفهما رعایة المصلحة له، أو یکفی عدم المفسدة أولا یعتبر شی‌ء منهما؟ وجوه- بل أقوال-: وسطها أوسطها، لما دل علی جواز الإقراض من مال الطفل، و تقویم الجاریة علی نفسه، و غیر ذلک المعلوم خلوة بمجرده عن مصلحة تعود الیه. و عود الأجر و الثواب الأخروی له لکونه مالکا للمال، لیس من المصلحة التی علیها المدار، بناء علی اعتبارها فی تصرف الولی، مضافا إلی خلو أخبار تزویج الأب و الجد للطفل عن اعتبارها، مع أولویة الفروج بالاحتیاط من غیرها و لو لا أدلة نفی الضرر فیما اشتمل علی مفسدة، و اشعار بعض النصوص بعدمها لکان القول بعدم اعتبارها أیضا قویا، إلا أن الذی یظهر من عبارات بعض، سیما القدماء، ان اشتراط التصرف بالمصلحة من المفروغ عنه عندهم، و أنه المسلم فیما بینهم، فعن (المبسوط) قال: «و من یلی أمر الصغیر و المجنون خمسة: الأب و الجد للأب و وصی الأب و الجد و الحاکم و من یأمره- ثم قال-: و کل هؤلاء الخمسة لا یصح تصرفهم الا علی وجه الاحتیاط و الحظ للصغیر لأنهم إنما نصبوا لذلک، فاذا تصرف فیه علی وجه لا حظّ فیه، کان باطلا، لأنه خلاف ما نصب له». و عن:

(السرائر): «لا یجوز للولی التصرف فی مال الطفل الا بما یکون فیه صلاح المال، و یعود نفعه إلی الطفل دون المتصرف فیه، و هذا الذی تقتضیه أصول المذهب» انتهی. و هو المحکی عن صریح المحقق، و العلامة،

و الشهیدین، و ثانی المحققین ⁽¹⁾و عن (شرح الروضة) للفاضل الهندی ⁽²⁾ان المتقدمین عمموا الحکم باعتبار المصلحة من غیر استثناء. و عن (مفتاح الکرامة): أنه استظهر من عبارة (التذکرة) فی باب الحجر نفی الخلاف فی ذلک بین المسلمین.

و ربما یستدل له فی الجد مع فقد الأب بعموم قوله تعالی «وَ لٰا تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ إِلّٰا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» ⁽³⁾الشامل للجد، و یتم فی الأب بعدم القول بالفصل.

و فیه:- بعد تسلیم- عمومها أنه مخصص بما دل علی ولایة الجد و سلطنة الظاهر فی أن له أن یتصرف فی مال طفل بما لیس فیه مفسدة له.

هذا: و یحتمل- غیر بعید- التفصیل بین ما لو کان تصرف الأب لحاجة به و ضرورة له أدت إلیه فیکون له ذلک ما لم تستلزم المفسدة، و ان کان لأمر یرجع إلی الطفل اعتبرت المصلحة فیه. فولایة الأب برزخ بین ولایة السید و بین ولایة الحاکم، فهی أقوی منها، و لذا کان مقدما علیه فی الولایة علی ولده المنزل منزلة المملوک له فی الاخبار.

[ما هو المعیار فی المصلحة]

ثم المدار فی المصلحة- حیث اعتبرناها فی التصرف- علی وجودها فی الواقع، فلو تصرف بناء علیها فانکشف العدم لم ینفذ لانتفاء المشروط

بانتفاء شرطه، و لا کذلک لو تصرف بما فیه الصلاح فبان وجود الأصلح و قلنا بتقدیم الأصلح علی ما فیه الصلاح، لوضوح الفرق بین التقدیم مع المزاحمة الموقوف علی الالتفات إلی وجود المزاحم، و بین مبغوضیة التصرف من أصله، و بذلک یظهر ضعف احتمال کون الحسن حینئذ داخلا فی عموم المستثنی منه المنهی عنه فی آیة «وَ لٰا تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ إِلّٰا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» و الغفلة إنما تمانع تنجز النهی لا نفسه. و لو انعکس الأمر بأن تصرف بانیا علی عدم المصلحة، فظهر وجودها صح تصرفه، و ان توهم النهی عنه لوجود ما هو شرط فی الصحة نعم یجری علیه قبح التجریّ و هو غیر البطلان.

[المبحث الثالث فی ولایة الوصی]

(المبحث الثالث) فی ولایة الوصی المنصوب من الموصی قیما علی أطفاله، و هی ثابتة له بالنص و الإجماع، لکن بحسب ما هو مجعول له منه من حیث الإطلاق و التقیید. فإن أطلق فلا إشکال فی نفوذ ما یتولی من مصالحهم فی حفظ نفوسهم و أموالهم و أخذ الحقوق الراجعة إلیهم من غیرهم و إلی غیرهم، منهم و غیر ذلک من بیع و إجارة و مزارعة و مساقاة و نحو ذلک مما یتعلق بإصلاح أموالهم، کما لا إشکال فی المنع عن فعل بعض ما کان للأب جوازه من حیث الأبوة القائمة بذلک الأب لعدم قابلیة الانتفال حینئذ منه إلی غیره. و مع الشک فیه یرجع إلی الشک فی القابلیة التی لا یمکن إحرازها بالأصل و عمومات الوصیة و لعل من ذلک جواز تزویج الصغیر و الصغیرة لغیر الأب و الجد له، و ان کان قیما، فإن الأصحاب اختلفوا فی ثبوت ولایة التزویج للوصی مطلقا، أو مع نص الموصی له علیه أو

نفیها مطلقا علی أقوال: أشهرها- کما فی (المسالک) ⁽¹⁾، بل المشهور کما عن غیره-: هو الأخیر، للأصل مع الشک فی قابلیتها للانتقال عنه بعد الموت، و استغناء الصغیرة عن الحاجة الی النکاح و عموم مفهوم الصحیحین فی تزویج الصبی للصبیة: «ان کان أبواهما اللذان زوجاهما فنعم جائز» ⁽²⁾و خصوص الصحیح المضمر: «سأله رجل عن رجل مات و ترک أخوین و بنتا و البنت صغیرة فعمد أحد الأخوین الوصی فزوج الابنة من ابنه، ثم مات أب الابن المزوج، فلما أن مات قال الآخر: أخی لم یزوج ابنه، فزوج الجاریة من ابنه، فقیل للجاریة: أی الزوجین أحب إلیک: الأول أو الأخیر؟ قالت: الأخیر، ثم ان الأخ الثانی مات و للأخ الأول ابن أکبر من الابن المزوج، فقال للجاریة: اختاری أیهما أحب إلیک الزوج الأول أو الزوج الأخیر؟ فقال: الروایة فیها أنها للزوج الأخیر ..» ⁽³⁾

الخبر و هی و ان کانت مضمرة الا أنها بالشهرة العظیمة منجبرة.

و استدلوا علی الأول بصحیحة ابن مسلم و أبی بصیر: «عن أبی جعفر علیه السلام، سألته عن الذی بیده عقدة النکاح؟ قال: هو الأب و الأخ و الموصی الیه» ⁽¹⁾. و خبر أبی بصیر عن الصادق علیه السلام: «الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکٰاحِ هو الأب و الأخ و الموصی الیه» ⁽²⁾و هما- مع ندرة القول بمضمونهما- کما فی الریاض و غیره- و خلوهما عن ذکر الجد و تضمنهما لولایة الأخ الذی لا یقول به أحد- لا یکافئان ما تقدم، فیحملان علی استحباب الإطاعة له. و علیه یحمل ذکر الأخ أیضا.

و منه یظهر ضعف القول بالتفصیل بین ما لو نص علیه و عدمه بالثبوت فی الأول و عدمه فی الثانی، تنزیلا لإطلاق کل من الأخبار المتعارضة علی ذلک، جمعا بینها، و هو حسن لو کان له شاهد علیه و کذا القول بثبوتها له فیما لو بلغ سفیها مع الحاجة الیه و استثناء هذه الصورة من النفی مطلقا کما عن بعض منهم المحقق و العلامة ضعیف أیضا، لعدم الدلیل علیه.

(و دعوی): کون ذلک للأب فکما له أن یدفع الضرر بالتزویج عن ولده أو بلغ سفیها لو اضطر الیه، کذلک الوصی القائم مقامه له ذلک أیضا حیث یکون مضطرا إلیه (فاسدة) لثبوت ولایة التزویج للأب علی صغاره المستصحبة إلی البلوغ و إیناس الرشد و لا کذلک الوصی حیث قلنا یعدم ولایته علی الصغیر مطلقا، فلا متیقن حتی یستصحب. و حدوث الولایة له علیه عند البلوغ سفیها مع کونه منفیا بالأصل لا دلیل علیه، فالولایة حینئذ للحاکم یتولاه إذا کان له به حاجة و کذا للوصی الولایة علی مال الموصی فیما له الوصیة به من الثلث، فله التصرف حسب الوصیة له من.

باب الولایة، لا من باب التولیة، لأنها فی الحقیقة إعطاء سلطنة له من المالک الموصی فیما کان له من السلطنة علی ماله، غیر أنها مقصورة علی الثلث، لأنه القدر الثابت من الأدلة فی جواز انتقالها منه الیه بعد الموت.

[المبحث الرابع فی ولایة المقاصّة]

اشارة

(المبحث الرابع) فی ولایة المقاصّة و الأخذ بالتقاص. و هی- فی الجملة- ثابتة بالکتاب نحو قوله تعالی «وَ الْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ» ⁽¹⁾«وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاةٌ» ⁽²⁾«فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ» ⁽³⁾«فَعٰاقِبُوا بِمِثْلِ مٰا عُوقِبْتُمْ بِهِ» ⁽⁴⁾«وَ جَزٰاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُهٰا» ⁽⁵⁾و نحو ذلک بالسنة عموما: «نحو لا ضرر و لا ضرار» ⁽⁶⁾

حیث یقول- فی عرض تفسیره لفقرتیه: «و به فسر الحدیث: لا ضرر و لا ضرار» و مثلهما غیرهما من عامة کتب الأخبار و اللغة و الفقه.

و جاءت بزیادة کلمة (علی مؤمن) فی الروایة الثانیة للکلینی فی نفس الباب حدیث (8) من طریق عبد اللّه بن مسکان عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام- ففی آخر الحدیث المذکور: «فقال رسول اللّه (ص) لسمرة: انک رجل مضار، و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن ..»

کما جاءت القاعدة بزیادة (فی الإسلام) فی نهایة ابن الأثیر الجزری، و فی (مجمع البحرین للطریحی)- بنفس المادة- أثناء تفسیرهما لفقرتی الحدیث و نحوهما فی بعض کتب الحدیث و الفقه و اللغة. و علی کل فاختلاف الحدیث فی وروده بإحدی الزیادتین أو بدونهما لا یوهن تحقق التواتر الإجمالی أو المعنوی فی نقله- بعد ما کان التسالم من الجمیع علی أصل بنته الأصیلة المتکونة من فقرتی الضرر و الضرار المنفیین- و ذلک کاف فی مقام الوثوق بمدرک القاعدة.

و أما الجهة الثانیة- فالضرر: اسم مصدر. و المصدر: الضر- بالضم و قد یفتح- و هو ضد النفع: و معناه: إحداث النقص بالنفس أو المال أو العرض أو أی شأن من شئون المتضرر نفسه، و الضرار- علی فعال-: إیقاع الإضرار بالغیر- بذلک المعنی- و الذی یتراءی من کلمات اللغویین کابن الأثیر فی النهایة، و الزبیدی فی تاج العروس شرح القاموس و غیرهما- فی تفسیر الضرر بأنه: ضد النفع أو النقص الداخل علی الشی‌ء أو فعل الواحد و نحو ذلک: ان المقابلة بین الضرر و النفع من باب التضاد لا من باب العدم و الملکة- کما قیل- بدلیل انتفائهما معا فی مثال البیع برأس المال- مثلا-: و لو کان التقابل بینهما بنحو العدم و الملکة لما خلا الواقع من أحدهما، کما أن الذی یتراءی من کلمات اللغویین أیضا فی مقام التفریق بین الضرر و الضرار بأن الضرر فعل الواحد و الضرار فعل الاثنین- علی حد تعبیر النهایة و التاج و اللسان و غیرها: أن المقصود من فعل الاثنین لیس معناه- کأبواب المفاعلة قیام المعنی أو صدوره من اثنین بل معناه صدور الفعل من واحد و قیامه بالآخر، فأحدهما یحدث الضرر و الآخر یتأثر به.

و أما الجهة الثالثة- فقد قیل فی تفسیر هذه الجملة عدة معان، فی بعضها إبقاء الاستعمال علی حقیقته من نفی الطبیعة، و فی بعضها یصرف عن المعنی الحقیقی إلی التجوز المناسب. فمن ذلک- حمل النفی علی النهی، فیکون المراد تحریم الإضرار بالنفس أو الغیر- بعامة شئونهما- علی غرار قوله تعالی «فَلٰا رَفَثَ وَ لٰا فُسُوقَ وَ لٰا جِدٰالَ فِی الْحَجِّ» و قوله (ص): «لا سبق إلا فی خف أو حافر أو نصل»- علی بعض التفاسیر- و ذلک لصحة قیام المصدر مقام الفعل فی الاستعمال، فیکون المراد: لا تضر نفسک و لا غیرک.

و من ذلک- أن یکون المراد نفی الحکم- حقیقة- بلسان نفی الموضوع، بمعنی أن لیس فی عالم التشریع حکم مجعول یستلزم ضررا علی النفس أو علی الغیر، فالسالبة بانتفاء الموضوع تکوینا، من قبیل قوله (ع):

«لا سهو فی السهو».

و من ذلک- أن یکون المنفی هو الضرر أو الإضرار غیر المتدارکین شرعا، إذ المتدارک منهما لیس ضررا و لا إضرارا فی نظر الشرع، کما هی النظرة العرفیة و العقلائیة کذلک. فالذی تستلزم القاعدة- بناء علی هذا المعنی وجوب تدارک الضرر الحاصل إذا حدث، حیث أن ذلک المعنی أقرب المجازات بعد رفع الید عن نفی الحقیقة.

و لعل القول الثانی أقرب الثلاثة إلی مذاق الشریعة و ابتنائها علی المنة و المصلحة و اللطف، و أبقی للنفی و المنفی علی حقیقتهما- بلا تجوز- (هذا، و للتفصیل مراجعة مظان القاعدة من کتب الأخبار و اللغة و الفقه الموسعة من الفریقین).

و خصوصا بالغا فوق حد الاستفاضة کما تشیر الی بعضها، و بالإجماع محصلا و منقولا کذلک،

‌

[تفصیل مسألة المقاصة من حیث کونها دینا أو عینا]

و تفصیل المسألة: هو أن یقال: ان الحق الذی یراد أن یقتص عنه ببدله: أما عقوبة کالقصاص، أو مال، و هو: إما عین، أو دین.

‌

[أما الأول]

فان کان الأول ففی جواز استیفاء حقه بنفسه- کما عن جماعة بل فی (الریاض) علیه أکثر المتأخرین بل عامّتهم ⁽¹⁾- أو وجوب رفعه الی الحاکم- کما عن جماعة أیضا، بل عن (الخلاف): لا ینبغی أن

یقتص بنفسه لأن ذلک للإمام أو من یأمره بلا خلاف ⁽¹⁾، بل عن (الغنیة): دعوی الإجماع علیه. فان تم کان هو الدلیل، لا ما قیل:

من عظم خطره و الاحتیاط فی إثباته، و لأن استیفائه وظیفة الحاکم علی ما تقتضیه السیاسة و زجر الناس، لأن إطلاق السلطان للولی و تسلط الناس علی استیفاء حقوقها و غیر ذلک یقتضی عدم اعتبار الرفع الی الحاکم مع فرض معلومیة الحال و إقرار الخصم، کما أنه یقتضی مباشرته لا خصوص الحاکم؟ قولان: و قد عرفت مستندهما ⁽²⁾. و لعل الأول هو الأقوی، و ان کان الأحوط هو الثانی.

[أما الثانی]

و کان موجودا جاز له استردادها بنفسه من غیر توقف علی إذن الحاکم، و ان تمکن من إثبات حقه عنده، ما لم ینجر إلی فتنة توجب الکف عنه، فیرفع أمره حینئذ إلیه، حسما للفساد، و ان لم یتمکن من الاسترداد أو کانت تالفة و هو مماطل أو جاحد و أمکنه التقاص ببدله، اقتص به عنه مستقلا، و ان کان من غیر جنسه، لإطلاق ما دل علیه من الأخبار کصحیحتی داود بن رزین، و ابن زربی قال- فی إحدیهما-: «قلت لأبی الحسن موسی (ع): إنی أخالط السلطان فتکون عندی الجاریة فیأخذونها و الدابة الفارهة فیبعثون فیأخذونها، ثم یقع لهم عندی المال، فلی أن آخذه؟ فقال: خذ مثل ذلک و لا تزد علیه» ⁽³⁾

و قال فی الأخری: «قلت لأبی الحسن علیه السلام: إنی أعامل قوما، فربما أرسلوا إلی فأخذوا منی الجاریة و الدابة فذهبوا بهما منی ثم یدوّر لهم المال عندی، فآخذ بقدر ما أخذوا منی؟ فقال: خذ منهم بقدر ما أخذوا منک و لا تزد علیه» ⁽¹⁾إن لم یکن ذلک إذنا منه.

نعم قد یقال: لو کان البدل من غیر جنس الحق و کان مثلیا توصل ببیع البدل الی ما یکون من جنسه، فیقتصّ به عنه. و حینئذ فیجب الرفع إلی الحاکم، لأن ولایة البیع غیر ولایة التقاص.

الا انه یضعّف: بأن دفع المثل انما اعتبر فی الضمان لوجوب الرّد علی الضامن فی حالتی وجود العین و تلفها الصادق معه برد المثل عرفا، و الأخذ بالتقاص لیس فیه عنوان الرد و الاسترداد حتی یعتبر فیه ذلک، بل هو أخذ بالبدل عوضا عن ماله، سوّغه الشارع تدارکا للضرر المرتفع بتدارک المالیة.

و بالجملة، لیس فی التقاص عنوان رد العین و استردادها حتی یعتبر فیه المثل بخلاف الضمان المأخوذ فیه الخروج عن عهدة العین بردها الصادق یرد مثلها بعد تلفها، فالرد و الاسترداد عنوان، و الأخذ بالبدل مقاصة عنوان آخر، لا دلیل علی اعتبار المثل فیه أیضا، بل الأصل یقتضی عدمه.

و علیه فیتخیر بالتقاصّ بین ما کان من جنسه و غیره لو اجتمعا عنده، بل إطلاق الأخبار الآتیة فی التقاصّ عن الدین- الذی لا ینفک غالبا عن کونه عینا- مخصوصة مع ترک الاستفصال عن جنس المال الذی

یقتصّ به عنه- یعطی جوازه مطلقا و لو من غیر جنسه.

[أما الثالث]

و ان کان الثالث أعنی کون الحق دینا- کان له التقاصّ بنفسه بما یقع من ماله فی یده إذا کان ممتنعا عن حقه أو جاحدا له من غیر توقف علی اذن الحاکم مطلقا، تمکن منه و من إثبات حقه عنده أولا، لإطلاق بعض الأدلة المتقدمة، و خصوص ما ورد فی الدّین نحو: خبر جمیل بن دراج: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام، عن رجل یکون له علی الرجل الدّین فیجحده فیظفر من ماله بقدر الذی جحده: أ یأخذه، و ان لم یعلم الجاحد بذلک؟ قال: نعم» ⁽¹⁾و خبر علی بن مهزیار ⁽²⁾و صحیح أبی بکیر:

«قلت له رجل لی علیه دراهم فجحدنی و حلف علیها: أ یجوز لی أن وقع له قبلی دراهم أن آخذ منه بقدر حقی؟ قال فقال: نعم» ⁽³⁾و المروی عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله- لما قالت له هند: یا رسول اللّه إن أبا سفیان رجل شحیح و انه لا یعطینی ما یکفینی و ولدی إلا ما أخذت

منه سرا، و هو لا یعلم، فهل علی ذلک شی‌ء؟ فقال (ص): «خذی ما یکفیک و ولدک بالمعروف» ⁽¹⁾.

(و دعوی): تخییر الغریم فی تعیین الوفاء من ماله إذا کان الحق کلیا، فلا یتعین الا بتعیینه أو تعیین ولیّه ان کان ممتنعا، و هو الحاکم القائم مقامه فی التعیین (ضعیفة) لعدم المنافاة بین کون الحاکم ولیا علی الممتنع و ثبوت الولایة للمقتص أیضا بالأدلة الخاصة، فالأظهر- کما علیه الأکثر- جواز التقاص بنفسه مطلقا من غیر توقف علی اذن الحاکم، ممتنعا کان الغریم أو جاحدا.

نعم قیل- کما عن الشیخ فی (النهایة) و جماعة-: المنع عن التقاص من الودیعة، لعموم ما دل علی وجوب ردّ الأمانات إلی أهلها» ⁽²⁾حتی ورد عن الصادق علیه السلام- فی خبر عبد اللّه بن إسماعیل: «أدّ الأمانة لمن ائتمنک و أراد منک النصیحة و لو أنه قاتل الحسین علیه السلام» ⁽³⁾و قال أیضا فی خبر عمار: «اعلم أن ضارب علیّ بالسیف و قاتله، لو ائتمننی

علی السیف و استشارنی ثم قبلت ذلک منه لأدیت إلیه الأمانة» ⁽¹⁾.

و خصوص خبر ابن أخ الفضیل بن یسار: «قال کنت عند أبی عبد اللّه علیه السلام، و دخلت امرأة و کنت أقرب القوم إلیها، فقالت لی: اسأله فقلت: عما ذا؟ فقالت: إن ابنی مات و ترک مالا کان فی ید أخی، فأتلفه، ثم أفاد مالا فأودعنیه، فلی أن آخذ منه بقدر ما أتلف من شی‌ء؟

فأخبرته بذلک، فقال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله- أدّ الأمانة لمن ائتمنک، و لا تخن من خانک» ⁽²⁾.

و القول بالجواز للشیخ فی (التهذیبین) و الحلی فی (السرائر) و الفاضل فی (الإرشاد) و (المختلف) و ظاهر (النافع) و صریح (الشرائع) و الصیمری فی (شرحه) و المقداد فی (التنقیح) و الشهیدین فی (النکت) و (المسالک) علی ما حکی عنهم، بل فی الأخیر، و عن الکفایة: «انه علیه أکثر المتأخرین» و فی (الریاض): «بل لعله علیه عامتهم» لإطلاق الأدلة المتقدمة و عمومها، و خصوص صحیح البقباق:

«.. إن شهابا ما رآه فی رجل له ذهب بألف درهم، و استودعه بعد ذلک ألف درهم، قال أبو العباس: فقلت له: خذها مکان الألف التی أخذ منک فأبی شهاب، قال: فدخل شهاب علی أبی عبد اللّه علیه السلام، فذکر

ذلک، فقال له: أما أنا فأحب أن أن تأخذ و تحلف» ⁽¹⁾و مکاتبة علی بن سلیمان: «قال کتب الیه رجل غصب رجلا مالا أو جاریة ثم وقع عنده مال بسبب ودیعة أو قرض مثل ما خانه أو غصبه:

أ یحل له حبسه علیه أم لا؟ فکتب علیه السلام: نعم یحل له ذلک ان کان بقدر حقه، و ان کان أکثر فیأخذ منه ما کان علیه و یسلّم الباقی له ان شاء» ⁽²⁾فلتحمل الأخبار المانعة علی الکراهة، جمعا، بل ظاهر الصحیحة عدمها، لکونه علیه السلام لا یجب المکروه، إلا أن قاعدة التسامح تقتضی ثبوتها. و لو فرض التعارض بین الأخبار الخاصة و تساویهما فی الظهور و غیره الموجب لتساقطهما من البین وجب الرجوع إلی عمومات الطرفین من وجوب ردّ الأمانات و جواز التقاص. و النسبة بینهما و إن کان من العموم و الخصوص من وجه، إلا أن المرجح لما عرفت مع عمومات التقاص، مضافا إلی منع کون الأخذ بالتقاص خیانة، بل لعله إحسان علیه بإبراء ذمته، بل هو نوع إیصال له و ردّ إلیه، فالأظهر- کما علیه الأکثر- هو الجواز مطلقا، و لو کان من غیر جنس حقه.

[حیثما أراد التقاص و لم یمکن الأخذ بقدر حقه]

هذا و حیثما أراد التقاص و لم یمکن الأخذ بقدر حقه الا ببیعه کما لو کان له علیه مأة درهم و عنده سیف مثلا قیمته مأتان تولّی بیعه لیقتص بثمنه قدر حقه، ففی ضمانه لو تلف قبل بیعه بغیر تعدّ و تفریط و عدمه وجهان، بل قولان: اختار بعضهم العدم لان القبض المتجدد بعد القصد و إن لم یرض به المالک و خرج المقبوض عن کونه أمانة مالکیة إلا أنه کان

مأذونا من الشرع فیکون أمانة شرعیة، و الأمین مطلقا لا یضمن سواء کان مالکیا أو شرعیا.

و یضعف بأن الإذن الشرعی أعم من المجانی و الضمان بالعوض، و العام لا یدل علی خصوص الخاص، و الید من أسباب الضمان کالإتلاف لعموم «علی الید» ⁽¹⁾و نحوه بعد فرض خروج ما تحتها عن کونه أمانة مالکیة، و لا ملازمة بین المأذونیة و الأمانة الشرعیة التی معناها استنابة المأذون فی حفظ مال المالک بجعل الشرع، کالثوب الذی أطارته الریح و أما التصرف المأذون فی مال الغیر بإتلاف عین أو منفعة کالأکل فی المخمصة فقبضه مقدمة للإتلاف المأذون، و ان کان مأذونا فیه، لأن الاذن فی الشی‌ء إذن فی لوازمه، إلا أنه قبض ضمان للید و عدم کون الاذن به للحفظ لمالکه، بل لکونه مقدمة للإتلاف الذی رخص فیه شرعا، فلو تلف قبل إتلافه کان علیه ضمانه، و لیس إلا للید الموجبة له بعد أن لم یکن القبض قبض أمانة شرعیة، و ان کان مأذونا به من الشارع، فاذا الأظهر الضمان بمجرد القبض المراد به التقاص، و لو ببیعه و التقاص بثمنه و ان جواز ذلک من باب التولیة دون الولایة التی لا معنی لضمان الولی کالحاکم و نحوه.

و فی ضمان الزائد علی ما اقتص به من ثمنه، و عدمه وجهان. بل قولان: و الأقوی العدم وفاقا للقواعد و غیره، لکونه بالنسبة إلیه أمینا من الشارع استنابه علی حفظه لمالکه الی أن یوصله الیه فورا، فلو أخر لا لعذر دخل فی ضمانه، خلافا لشیخنا فی (الجواهر) تبعا لغیره.

و لعله نظرا إلی کونه من ثمن مال مضمون علیه بجملته. و فیه: ان أحکام

الید تختلف باختلاف العناوین الطارئة علیها، فالید علی الزائد من الثمن غیرها علی العین المثمن باختلاف عنوانها، فافهم فإنه واضح.

[المبحث الخامس فی ولایة المتصدق لمجهول المالک]

(المبحث الخامس) فی ولایة المتصدق لمجهول المالک، لقطة کان أو غیرها، و هو:

عین أو دین.

فان کان الأول تخیر بین التصدق به أو بثمنه، لو کان الصلاح فی بیعه عن مالکه، لثبوت الولایة له فی ذلک بالنصوص المستفیضة و بین دفعه إلی الحاکم أو حفظه و الإیصاء به ⁽¹⁾

قال: إی و اللّه، قال: فأنا- و اللّه- ماله صاحب غیری، قال: فاستحلفه أن یدفعه الی من یأمره، قال: فحلف، فقال: فاذهب فاقسمه فی إخوتک، و لک الأمن مما خفت منه، قال: فقسمته بین إخوانی»- الوسائل باب 7 من أبواب اللقطة. و شاهد الحفظ و الإیصاء به روایة علی بن جعفر عن أخیه الکاظم (ع): «قال: سألته عن الرجل یصیب اللقطة دراهم أو ثوبا أو دابة: کیف یصنع؟ قال: یعرفها سنة فان لم یعرف صاحبها حفظها فی عرض ماله حتی یجی‌ء طالبها فیعطیها أباه و ان مات أوصی بها، فإن أصابها شی‌ء فهو ضامن»- الوسائل باب 2 من أبواب اللقطة.

و فی ضمانه علی الأول لو حضر المالک و لم یرض بالأجر؟ قولان: أشهرهما ذلک، للنص ⁽¹⁾و لولاه لأمکن القول بعدمه، لأن ذلک نوع إیصال إلی المالک بعد تعذر إیصال العین إلیه: و هو الوجه للقول بالعدم، لا ما قیل- کما فی (الروضة): من کونه أمانة قد دفعها بإذن الشارع فلا یتعقبه الضمان ⁽²⁾لأن الإتلاف من أسباب الضمان، و الاذن به أعم من کونه مجانا أو بالعوض.

و ان کان الثانی أمکن القول بتعیین الدفع الی الحاکم، لان المدفوع لا یتعین کونه للمالک لکی یتصدق عنه الا بقبضه أو قبض من یقوم مقامه من الوکیل أو الحاکم، إلا أن إطلاق أدلة التصدق یعطی کون ولایة

التعیین له أیضا کالمالک فی الزکاة، الذی له ولایة التعیین و التبدیل.

و لکن الاحتیاط فی الدین لا ینبغی ترکه.

و لو کان لقطة التی معناها المال الضائع لا مطلق ما لا ید علیه من المال تخیر الملتقط بعد التعریف- حیث یجب- بین الوجوه الثلاثة المتقدمة و زید فیها- مطلقا أو فی غیر الحرم منها- جواز التملک بالنیة مضمونا علیه لمالکه لو ظهر و طلبه بالمثل أو بالقیمة بمعنی تملکه بنحو المجان غیر مضمون علیه إلا بعد الظهور و المطالبة لا بمعنی کونه مضمونا من حین التملک بنحو المعاوضة أو بنحو الضمان الموجب لاشتغال الذمة بالمثل أو القیمة عند التلف قبل الظهور فیکون دینا علی التقدیرین یخرج لو مات من أصل الترکة، کما یظهر من عبارات الأکثر إلا أنها منزلة علی ما ذکرنا، کما هو مفاد الأخبار الواردة فی المقام، و صرح به الشیخ علی ما حکی عنه فی (التذکرة) حیث قال: «مسألة قال الشیخ رحمه اللّه: اللقطة تضمن بمطالبة المالک لا بنیّة التملک» و إن أورد علیه بقوله- بعده-: «و فیه نظر لأن المطالبة تترتب علی الاستحقاق فلو لم یثبت الاستحقاق أولا لم یکن لصاحبها المطالبة فلو ترتب الاستحقاق علی المطالبة لزم الدور» ⁽¹⁾. إلا أنه فیه أن علقة المالک- حسبما دلت علیه الأدلة- لم تذهب بالکلیة و ان ضعفت حتی بلغت أدنی مراتب الملک من مرتبة ملک أن یملک، و هذه المرتبة کافیة فی جواز المطالبة و التغریم بعدها. و کیف کان فلو نوی الحفظ لمالکه بعد نیة التملک لم یخرج عن کونه مضمونا بالمعنی الذی ذکرنا من الضمان التقدیری بحیث لو ظهر و طلب کان علیه ردّ المثل أو القیمة مطلقا أو مع تلف العین، و مع وجودها ردّها، فیکون بحکم الفسخ الموجب لذلک لعدم الخروج

بمجرد ذلک عن ملکه و صیرورته أمانة بیده. و لو انعکس الأمر، بأن نوی التملک بعد نیته الحفظ صح تملکه و ضمن بالمعنی المذکور من حینه و لیس اختیار الحفظ مانعا عن جواز التملک لکونه مشمولا لإطلاق ما دل علی جوازه. و تفصیل الکلام فی المقام موکول الی محله. و المقصود هنا بیان ثبوت الولایة فی الجملة لمن بیده المال أو علیه قیمته-

[المبحث السادس فی ولایة الحسبة]

اشارة

(المبحث السادس) فی ولایة الحسبة التی هی بمعنی القربة، المقصود منها التقرب بها إلی اللّه تعالی. و موردها کل معروف علم إرادة وجوده فی الخارج شرعا من غیر موجد معین. فهو من قبیل ما کان فیه ولایة الفقیه، غیر أنه متعذر الوصول له حتی یرجع إلیه. و ثبوتها فی مواردها مدلول علیه بالکتاب عموما، نحو قوله تعالی «وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ» ⁽¹⁾و قوله:

«مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ» ⁽²⁾بعد معلومیة کونه إحسانا. و السنة المستفیضة عموما کقوله (ص): «عون الضعیف من أفضل الصدقة» و نحوه. و خصوصا، کما ستعرف، و الإجماع بقسمیه- محصلا و منقولا- فوق حد الاستفاضة، بل و بضرورة العقل الحاکم بوجوب حفظ النظام.

[من الموارد المنصوص علیه بخصوصه]

فمن الموارد المنصوص علیه بخصوصه: ولایة عدول المؤمنین فیما لم یکن أب و لا جد و لا وصی و لا حاکم أن یأتوا بما للأب و الجد فیه الولایة أو الحاکم، مع عدم لزوم المباشرة. ضرورة تقدمهم علیهم ان وجدوا

نصا و فتوی، بل ضرورة، لما رواه فی (الکافی) فی الصحیح: «عن محمد بن إسماعیل بن بزیع قال: مات رجل من أصحابنا و لم یوص، فرفع أمره إلی قاضی الکوفة، فصیّر عبد الحمید القیم بماله و کان الرجل خلف ورثة صغارا و متاعا و جواری، فباع عبد الحمید المتاع، فلما أراد بیع الجواری ضعف قلبه فی بیعهن، إذ لم یکن المیت صیر الیه وصیته، و کان قیامه بهذا بأمر القاضی، لأنهن فروج، فذکرت ذلک لأبی جعفر علیه السلام، فقلت له: یموت الرجل من أصحابنا و لم یوص الی أحد و یخلف الجواری فیقیم القاضی رجلا منا لیبیعهن، أو قال: یقوم بذلک رجل منا فیضعف قلبه لأنهن فروج. فما تری فی ذلک القیّم؟ قال فقال: إذا کان القیم مثلک أو مثل عبد الحمید فلا بأس» ⁽¹⁾. و مثله ما رواه فی التهذیب فی آخر الوصایا، لکن بزیادة تقیید عبد الحمید فیه (بابن سالم العطار) و کذا حکاه عنه فی (نقد الرجال) ⁽²⁾بالزیادة المذکورة.

[الوجوه المحتملة فی المماثلة بین أمور أربعة]

و الوجوه المحتملة فی المماثلة بین أمور أربعة: المماثلة فی الایمان بالمعنی الأعم، أو فی الوثاقة و بینهما عموم من وجه، أو فی الفقاهة لکون محمد بن إسماعیل بن بزیع من الفقهاء من مشایخ بن شاذان، و عبد الحمید ان أرید به ابن سعد البجلی الکوفی بناء علی ظهور لفظ (الکتاب) فیها لما عن

(النجاشی) فی حقه: «صفوان عنه بکتابه» ⁽¹⁾أو فی العدالة.

لا سبیل إلی الثالث لمعلومیة عدم اعتبارها مجردة عن غیرها من أحد العناوین المتقدمة، مع منافاة اعتباره لإطلاق المفهوم الدال علی ثبوت البأس مع عدم الفقیه و لو مع تعذره المفروض ارادة إیجاده مع فقد الفقیه أیضا و لو لتعذر الوصول الیه، و هذا بخلاف الاحتمالات الأخر، فإن البأس ثابت للفاسق أو الخائن أو المخالف و أما الوثاقة، فیقرّب اعتبارها موثقة سماعة: «فی رجل مات و له بنون و بنات صغار و کبار من غیر وصیة و له خدم و ممالیک کیف یصنع الورثة بقسمة ذلک؟ قال: ان قام رجل ثقة قاسمهم ذلک کله فلا بأس» ⁽²⁾بناء علی أن المراد من یوثق به فی مراعاة المصلحة و ملاحظة الغبطة، کما ورد فی صحیحة علی بن رئاب: «رجل مات و بینی و بینه قرابة و ترک أولادا صغارا و ممالیک و جواری، و لم یوص، فما تری فیمن یشتری منهم الجاریة و یتخذها أم ولد، و ما تری فی بیعهم؟ قال: ان کان لهم ولی بقوم بأمرهم باع علیهم و نظر لهم و کان مأجورا منهم، قلت: فما تری فیمن یشتری منهم الجاریة و یتخذها أم ولد؟ فقال: لا بأس بذلک إذا باع علیهم القیّم بأمرهم الناظر فیما یصلحهم و لیس لهم أن یرجعوا فیما فعله

القیم بأمرهم الناظر فیما یصلحهم ⁽¹⁾الخبر. و علیه فالظاهر کون عبد الحمید هو ابن سالم العطار، الذی نص علی وثاقته کثیر من علماء الرجال، و قیده به فی (التهذیب) و لم نعثر علی من نص علی وثاقة عبد الحمید ابن سعد البجلی، الا أن الآقا فی (التعلیقة) ⁽²⁾استقرب کونه هو، و استبعد کونه ابن سالم، معللا- مع سقوطه من نسخته فی (التهذیب)- بأن المراد من أبی جعفر علیه السلام فی الروایة: هو الجواد علیه السلام، و ابن سالم من أصحاب الصادق و الکاظم علیهما السلام، لم یدرک الجواد علیه السلام، فیعطی کونه ابن سعد البجلی الکوفی. و فیه- مع ان ابن سعد لم یثبت کونه أدرک الجواد علیه السلام أیضا، و ان قلنا باتحاده مع ابن سالم حیث أنه من أصحاب الرضا (ع) فقط أو الکاظم و الرضا علیهما السلام- أن عبد الحمید لیس راویا عن الجواد علیه السلام حتی یلزم أن یکون حیا یومئذ، و انما الراوی ابن بزیع. و لعل مراده: انه اتفق ذلک و لو قبل وقت السؤال بمدة، و حکاه للإمام حکایة، مع إمکان توثیقه أیضا بنفس هذه الروایة فتأمل، و روایة صفوان الذی هو من أصحاب الإجماع عنه.

الا أن الأقوی- مع ذلک اعتبار العدالة، للنص علیها فی خبر إسماعیل بن سعد: «قال سألت الرضا علیه السلام عن رجل یموت بغیر وصیة و له ولد صغار و کبار: أ یحل شراء شی‌ء من خدمه و متاعه من غیر

أن یتولی القاضی بیع ذلک، فان تولاه قاضٍ قد تراضوا به و لم یستعمله الخلیفة، أ یطیب الشراء منه أم لا؟ قال علیه السلام: إذا کان الأکابر من ولده معه فی البیع، فلا بأس إذا رضی الورثة بالبیع و قام عدل فی ذلک» ⁽¹⁾. مضافا إلی أن الحکم، أعنی التصرف فی مال الغیر، حیث کان مخالفا للأصل وجب الاقتصار فیه علی الأخص منها، و هو العدالة لأنها أخص من الایمان و الوثاقة، مع کونها المنساق إلیها فی أمثال ذلک عرفا.

[هل الولایة للفاسق مع تعذر العدول]

اشارة

هذا و مع تعذر العدول، فهل یثبت ذلک لغیرهم من الفساق، فیکون واجبا کفائیا علی کل من یقدر علیه و ان کان فاسقا؟ أو لا.

و الکلام فیه (مرة) من حیث تکلیفه نفسه فی جواز تصدّیه و عدمه (و أخری) من حیث فعله المرتبط به فعل غیره کشراء مال الطفل منه حیث تصدی لبیعه.

[أما الأول]

أما الأول فالظاهر جواز تولیته ذلک مع المصلحة و مراعاة الغبطة، توصلا إلی ما یرید الشارع إیجاده للمصلحة المترتبة علی وجوده، کتجهیز المیت الواجب کفایة علی کل من یتمکن منه مع عدم ولی له مطلقا حتی الحاکم و عدول المؤمنین، و حینئذ فلو أحرز صدور الفعل المعروف منه سقط عن الغیر، و ان شک فی صحته، حملا للفعل منه علی الصحیح بحکم أصالة الصحة فی فعل المسلم. و فی قبول قوله لو أخبر بوقوعه منه صحیحا تردد، ینشأ: من أنه یملک وقوعه کذلک فیملک الإقرار به کما یقبل قول الوکیل فیما و کل فیه. و من لزوم التبیین فی نبأ الفاسق بحکم آیة

النبإ» ⁽¹⁾.

[أما الثانی]

و أما الثانی ففی جواز الاقدام علی ما یصدر منه من التصرف، و لو مدعیا فیه المصلحة و مراعاة الغبطة، إشکال، ما لم یحرز ذلک فیه بنفسه، فلا یجوز اشتراء مال الطفل من الفاسق المتصدی لبیعه، ما لم یحرز المشتری الغبطة له فی بیعه، إذ لم یقع منه فعل حتی یحمل علی الصحیح بل هو متصد لوقوعه، و غیر مصدق فی دعواه الغبطة، و ان کان الاخبار بها مرجعه غالبا إلی علمه الذی لا یعلم الا من قبله. و هذا بخلاف العادل المصدق فی خبره بالنسبة إلی المخبر به فی الواقع، و ان کان من علمه الذی هو طریق له الیه، و لیست المصلحة مما لا طریق الی ثبوتها الا بعلم المخبر الذی لا یعلم إلا من قبله حتی یجب تصدیق الفاسق فی خبره لترتب المخبر به علیه.

و بعبارة أخری: تصدیق خبر العادل بحکم مفهوم آیة النبإ و لزوم التبین فی خبر الفاسق بحکم منطوقها انما هو فی کل منهما بالنسبة إلی المخبر به، دون نفس الخبر و بالجملة، الحکم هنا- و هو جواز التصرف فی مال الطفل- محمول علی تصرف فیه الغبطة له، فیجب أولا إحراز الموضوع فی ترتب الحکم علیه، فلا بد فی کل فعل یقع بین اثنین من إحراز الموضوع لکل منهما فی ترتب الحکم علیه. و لعله یعطی ذلک وقوع السؤال عن حل الشراء و طیبة فی خبر إسماعیل بن سعد، الدال بمفهوم الجواب علی ثبوت البأس إذا لم یقم عدل فی ذلک.

و علیه فیجوز- بل یجب- أخذ المال من ید الفاسق المتصدی لبیعه ما لم تعلم الغبطة فیه، لأن عموم أدلة القیام بذلک المعروف لا ترفع الید

عنها بمجرّد تصرّف الفاسق، فان وجوب إصلاح مال الیتیم و مراعاة غبطته لا ترتفع عن الغیر بمجرد تصرف الفاسق نعم لو وجد فی ید الفاسق ثمن من مال الصغیر لم یلزم الفسخ مع المشتری و أخذ الثمن من الفاسق، لأن مال الیتیم الذی یجب إصلاحه و حفظه من التلف لا یعلم أنه الثمن أو المثمن، و لعل أصالة صحة المعاملة من الطرفین تحکم بالأول، ان لم تکن مثبتة، لکن یجری المنع عن تناول الثمن علی کل من تقدیری صحة المعاملة علی المثمن و فسادها، لبقائه علی ملک مالکه علی الثانی، و عدم إحراز المصلحة فیه علی الأول.

هذا و لیعلم ان تصرف العدول مع فقد من هو مقدم علیهم فی المرتبة لیس علی وجه النیابة عن الحاکم، فضلا عن کونه علی وجه النصب من الامام علیه السلام، بل هو محض امتثال للتکلیف به وجوبا أو استحبابا، فیجوز لغیر المتصدی منهم مزاحمة المتصدی فیه، و ان دخل فی مقدمات العمل، و کان الأثر لمن سبق منهما فی النتیجة دون المقدمات.

و أما الحکام ففی جواز مزاحمة بعضهم لمن سبقه منهم فی مقدمات العمل دون نفسه؟ وجهان: مبنیان- کما قیل- علی مستند ولایة الحاکم فإنه: إن استندنا فی ولایته إلی أمره علیه السلام، بإرجاع الحوادث إلیه فی (التوقیع المتقدم) جازت مزاحمته قبل وقوع التصرف منه و ان دخل فی مقدماته لان المأمورین بالإرجاع هم العوام دون الحکام، فإنهم أولیاء فی مرتبة واحدة کالأب و الجد له الموجب لنفوذ تصرف السابق منهما فی نفس الفعل دون مقدماته، و ان استندنا إلی عمومات النیابة کما یعطیه إضافة (الحجة) إلی نفسه فی تعلیله «بأنهم حجتی علیکم و أنا حجة اللّه» و غیره، فیمکن أن یقال بعدم جواز المزاحمة بعد سبق أحدهم، و لو فی مقدمات الفعل، لأنه بعد تنزیله منزلة الامام بالنیابة التی مرجعها إلی تنزیل

النائب منزلة المنوب عنه، کان کمن زاحم الامام علیه السلام، بعد دخوله و لو فی مقدمات الفعل، المعلوم عدم جواز ذلک.

لکن الأظهر جواز ذلک مطلقا، و ان استندنا فی ذلک الی عمومات النیابة، لأن المنع حینئذ انما یتم لو کانت النیابة متعلقة بمقدمات الفعل أیضا کنفسه، و هو ممنوع إذ المسلّم کون الفعل بنفسه متعلق النیابة دون مقدماته، فلا ینزل منزلة الإمام إلا حیث یدخل فیما کان نائبا عنه فیه و هو نفس التصرف المعروف دون مقدماته، و ان هما الا کالوکیلین النافذ تصرف السابق منهما فیما وکّل فیه، و ان سبقه الآخر فی مقدماته.

هذا کله ما لم تستلزم المزاحمة و السبق إلی النتیجة توهینا لمن سبقه فی التصدی الداخل فی مقدمات العمل قبله و إلا فهو ممنوع لذلک، و هو أمر آخر، لا دخل له بالجهة المبحوث عنها فافهم، و اللّه العالم بحقائق أحکامه.

ثم ما سمح به الدهر من تحریر مسألة الولایة، لا ما أردناه، إذ کان المرام هو التتبع التام و العوم فی کلمات القوم، و استحصال نهایة ما أرادوا و استنتاج غایة ما أفادوا، فحال دون المرام حائل الأیام، و تتابعت صروف الزمان و معوقات الحدثان، فمما أصبت به عند اشتغالی بالولایة: أن فجعت بولد، و أی ولد، روح له اللطف جسد، علی الاسم و السمة، لم أسمع فی حبه لا و لمه، نشأ أکرم منشأ، و یعرّف حسن المنتهی بحسن المبدء غاص فی بحار الفقه علی الخفایا و بجودة الفکر أبرزها، و جال فی میادین العلم لإحراز الغایة فأحرزها. و رثاه بعض العلماء ⁽¹⁾. بقصیدة، أولها:

أ لم یکف بالمهدّی ما فعل الردی فثنی و أشجی فی علی محمّدا

فأقام فقده و أقعد، و غار الحزن بقلبی و أنجد.

ما غاب عنّی إنما شوقه یمثله عندی علی شکله

فأطلق الدّمع لفقدانه و أحبس القلب علی ثکله

ما کنت بالجازع لو لم أکن فجعت بالمهدّی من قبله

لا یبرء الآسون جرح الحشا إن وقع الجرح علی مثله ⁽¹⁾

أصبت به و لما یندمل جرح أخیه، و حصلت منهما علی ضدّ ما أرتجیه کنت أرتجی أن یکونا أکرمی خلف عن أکرم سلف، یستکملان تلید الفضل و الطریف، و یرفعان قواعد الدین الحنیف.

فکان غیر الذی قدّرت من أمل (ما کل ما یتمنی المرء یدرکه)

وطنت نفسی لما یجری القضاء به رضا بما یفعل المولی و یترکه

قد یصعب المهر أحیانا و فارسه یلوی الشکیم علی شد قید یعرکه ⁽²⁾

«و حسبی اللّه و نعم الوکیل وَ أُفَوِّضُ أَمْرِی إِلَی اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ»

‌

رسالة فی قاعدة الید

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه رب العالمین، و الصلاة و السلام علی أشرف الأنبیاء و المرسلین:

محمد- صلّی اللّه علیه و آله- و عترته الطیبین الطاهرین، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی یوم الدین. و بعد، فیقول الراجی عفو ربه الغنی محمد بن محمد تقی آل بحر العلوم الحسنی الحسینی الطباطبائی ⁽¹⁾.

(مسألة) فی قاعدة الید و الکلام فیها (مرة) فی موضوع الید و معناها (و تارة) فی اعتبارها بعد قیام الدلیل علیه من حیث کونها أصلا أو إمارة، (و أخری) فی أحکامها وسعة عمومها (و رابعة) فی معارضتها مع غیرها و تقدیمها علیه و تقدیم الغیر علیها

[فهنا مقامات]

اشارة

فهنا مقامات:

‌

[المقام الأول فی معنی الید]

اشارة

(المقام الأول) فی معنی الید. و المقصود منها فی المقام: هو الاستیلاء و السلطنة علی الشی‌ء بحیث تکون لصاحبها القدرة علی أنحاء التصرف فیه. و هو أحد معانیه الحقیقة عرفا، للتبادر، بل و لغة، کما یظهر من تعدادهم ذلک فی معانیها الظاهر فی الحقیقة، فعن ابن الأعرابی فی (لسان العرب):

«الید: النعمة، و الید: القوة، و الید: القدرة، و الید: الملک، و الید:

السلطان، و الید: الطاعة، و الید: الجماعة، و الید: الأکل، و فیه أیضا:

«و ید الربح: سلطانها، قال لبید: (نطاف أمرها بید الشمال) لما ملکت الریح تصریف السحاب جعل لها سلطان علیه، و یقال: هذه الضیعة فی ید فلان، أی فی ملکه، و لا یقال: فی یدی فلان» ⁽¹⁾و فی (الصحاح):

«و الید: القوة، و أیده أی قواه- إلی أن قال-: «و هذا الشی‌ء فی یدی أی فی ملکی» ⁽²⁾و فی (القاموس) فی- تعداد معانیها قال-:

«و القوة و القدرة و السلطان و الملک بکسر المیم .. ⁽³⁾» انتهی. و هی بهذا المعنی لا تستلزم وقوع التصرف فیه، بل یکفی فی تحققها القدرة علیه فمن حمی أرضا لنفسه استولی علیها، و ان لم یتصرف فیها بزرع أو رعی و نحوهما، فإنه ذو ید علیها عرفا قبل وقوع التصرف فیها. نعم، لا یصدق الید علی الشی‌ء بمجرد القدرة علی الاستیلاء علیه، بل لا بد من فعلیته فی

صدقها علیه، فالقدرة علی الاستیلاء غیر فعلیته الموجبة لتحققها به، فقد تجتمع مع التصرف، و قد تنفک عنه، و لذا تنقسم الید إلی المجردة عن التصرف، و المنضمة معه. نعم بالاستیلاء تتحقق مرجعیة المستولی للمال، و إلیه یرجع أمر المال فی کل ما یتعلق به، فلا ینفک الاستیلاء عن المرجعیة بل هی أثره و مسببة عنه.

[الید علی الشی‌ء تکون سببا للملک و أخری مسببة عنه]

اشارة

ثم الید علی الشی‌ء التی قد عرفت أن معناها الاستیلاء علیه و الإحاطة به:

(مرة) تکون سببا للملک (و أخری) مسببة عنه.

[فالأول کالحیازة للمباح]

فالأول، کالحیازة للمباح فإنها تحدث ربطا بینه و بین الحائز ربط إضافة و اختصاص، یعبر عنه بالملک، له طرفان: طرف الإضافة إلی المالک، و طرف التعلق بالمملوک، و لا ینتفی الربط الحادث به بکلا طرفیه إلا بفک الملک کالتحریر و الاعراض- علی القول بخروج المعرض عنه عن الملک به.

[و الثانی و هو ما کان مسببا]

و الثانی، و هو ما کان مسببا عن أحد النواقل الشرعیة، سواء کانت اختیاریة أو قهریة، کالإرث، فإن الید و الاستیلاء علی المنتقل إلیه انما هو بأحد أسبابه الموجبة للنقل الیه، و النقل حینئذ انما هو تحویل لطرف الإضافة من المنتقل عنه الی المنتقل الیه، فطرف التعلق- و الحالة هذه- لم ینفک عن کونه متعلقا به، و ان کان بالدقة الفلسفیة یرجع إلی إعدام ربط الأول بطرفیه و إحداث ربط جدید بین المال و المنتقل إلیه، فالملک حینئذ مسبب عن العقد دون الاستیلاء، بل الاستیلاء و السلطنة علیه مسبب عن الملک الحاصل بأحد أسبابه، غیر أن السلطنة المسببة عن أحد أسبابها انما هی السلطنة الاستحقاقیة، و قد تجامع الاستیلاء الفعلی، فیتحدان فی الوجود، و قد تنفک الاقتضائیة عن الفعلیة کالعین المغصوبة تحت ید الغاصب.

هذا و ما ذکرنا من انفکاک الید عن التصرف لا ینافی استکشاف ثبوتها به حیث یقع الشک فی تحققها بعد أن کانت فعلیة التصرف مسببة عنها- غالبا.

و بالجملة: لا شک فی صدق الید لمن یشاهد منه بعض التصرفات المترتبة علی الملک کالبیع و الإجارة فی الأعیان، و استعمالها کذلک غالبا کالحمل و الرکوب فی الدابة و الهدم و التعمیر فی الدار و الزرع و الغرس فی الأرض و غیر ذلک من وجوه الاستعمالات الکاشفة عن الید و الاستیلاء بدلالة الأثر علی المؤثر. و المرجع فیما شک فی صدق الید به إنما هو العرف.

[صدق الید علی الدار لمن أغلق بابها]

و الظاهر صدق الید علی الدار لمن أغلق بابها و مفتاحها بیده، کما تصدق الید علی الدابة إذا کان بیده زمامها. و فی صدق الید علی الدار بمجرد کون مفتاحها بیده ما لم یعلم استناد الأغلاق إلیه؟ إشکال. و أشکل منه مع انفتاح الباب، فهو کمن بیده لجام الدابة غیر الملتجمة به و ان اختص بها.

و فی صدق الید علی المتاع بوجوده فی داره أو علی الدار بوجود متاعه فیها ما لم یعلم استناد الوضع إلیه أیضا؟ إشکال. اللهم إلا أن یدعی ظهور ذلک فی کونه مستندا الیه، و هو علی عهدة مدعیه- أولا.

و لو سلم فممنوع بلوغ ظهوره حد الصدق به- ثانیا.

و قد تتعارض وجوه التصرف و الاستعمال. فان تساویا فی مرتبة الاستکشاف فی الشدة و الضعف تساویا فی صدق البد أو عدمه. و الا فالصدق لما هو أشد فی القوة کالدابة التی علیها حمل أحد و زمامها بید الآخر، فهی لآخذ الزمام دون صاحب الحمل، بل و لو رکبها رجل و قادها الآخر فالید للقائد. و لو کان لأحد الجارین استطراق فی مسلک مخصوص فی دار جاره إلی بئر یستقی منها- مثلا- فهل المسلک مشترک فی الملک بینهما

بناء علی صدق الید لهما علیه، أو یختص بصاحب الدار، و انما لجاره حق الاستطراق- فقط- لمنع الید علی أزید مما یفید ملک المنفعة أو الانتفاع، أو یختص بالسالک بدعوی اختصاص الید له المستکشف بمشاهدة تصرفه فیه و منع ثبوت ید لصاحب الدار علیه ما لم یکن مشارکا له فی استعماله و التصرف فیه؟ احتمالات: أضعفها الأخیر، و لکل من الأولین وجه و لعل الأخیر أوجه. و ان لم یکن للسلوک مسلک مخصوص لم یثبت له أزید من حق الاستطراق قطعا، لمنع صدق الید له علی شی‌ء من عرصة الدار، و ان تعین علیه ذلک فی أقصر الخطوط من المبدء الی المنتهی، لأنه المتیقن من تعلق حق الانتفاع به و جواز مزاحمة المالک فیه. و التعیین فی جزء منها، ان قلنا به، فبحکم شرعی لا مدخلیة له فی صدق الید علیه عرفا،

[ید الودعی علی الودیعة]

و ید الودعی علی الودیعة ید المودّع بعد تنزیله منزلته فی حفظها لان معناها الاستنابة فی الحفظ و لذا لا یقع الضمان فیها لعدم تعقل ضمان الإنسان لنفسه فی ماله، بل هو کذلک فی مطلق الأمین کالوکیل و المستعیر، فالید فیهما حقیقة للموکل و المعیر، و ان کانت العاریة بالضمان تخرج عن الایتمان فید التابع للمتبوع و ان ترتب علیها أثر فی الجملة من حیث هی کذلک.

[المقام الثانی فی الدلیل علی اعتبار الید]

اشارة

(المقام الثانی) فی الدلیل علی اعتبارها. و یدل علیه- مضافا إلی محکی الإجماع

[الروایات المستفیضة]

المستفیض المعتضد بدعوی الاتفاق علیه من بعض و الضرورة من آخر- الروایات المستفیضة: منها- روایة حفص بن غیاث المرویة فی الکتب الثلاثة، و فیها: «أ رأیت إذا رأیت شیئا فی ید رجل، أ یجوز لی أن

أشهد أنه له؟ قال: نعم، فقال الرجل: أشهد أنه فی یده، و لا أشهد أنه له فلعله لغیره؟ فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: أ فیحلّ الشراء منه؟

قال: نعم، فقال- علیه السلام-: فلعله لغیره، فمن أین جاز لک أن تشتریه و یصیر ملکا لک، ثم تقول- بعد الملک-: هو لی و تحلف علیه و لا یجوز أن تنسبه إلی من صار ملکه من قبله إلیک؟ ثم قال (ع): و لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق» ⁽¹⁾.

[المرویة- فی الوسائل صحیحا]

و منها- المرویة- فی الوسائل صحیحا و عن الاحتجاج مرسلا-- کما قیل-: عن مولانا الصادق علیه السلام فی حدیث فدک: «إن مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام قال لأبی بکر: أ تحکم فینا بخلاف حکم اللّه تعالی فی المسلمین؟ قال: لا، قال: فان کان فی ید المسلمین شی‌ء یملکونه ادعیت أنا فیه: من تسأل البینة؟ قال: إیاک کنت أسأل البینة علی ما تدعیه علی المسلمین قال: فاذا کان فی یدی شی‌ء فادعی فیه المسلمون: تسألنی البینة علی ما فی یدی، و قد ملکته فی حیاة رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله- و بعده و لم تسأل المؤمنین علی ما ادعوا علیّ کما سألتنی البینة علی ما ادعیت علیهم» ⁽²⁾.

‌

[- روایة مسعدة بن صدقة]:

و منها- روایة مسعدة بن صدقة: «کل شی‌ء هو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل ثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة: أو المملوک عندک لعله حر قد باع نفسه أو خدع فبیع قهرا أو امرأة تحتک و هی أختک أو رضیعتک، و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة» ⁽¹⁾.

[روایة حمزة بن حمران]

و منها- روایة حمزة بن حمران: «ادخل السوق فأرید ان اشتری جاریة، تقول: إنی حرة، فقال: اشترها، الا ان یکون لها بینة» ⁽²⁾.

[صحیحة العیص]

و منها- صحیحة العیص: «عن مملوک ادعی أنه حر و لم یأت ببینة علی ذلک: أشتریه؟ قال نعم» ⁽³⁾.

[موثقة یونس بن یعقوب]

و منها- موثقة یونس بن یعقوب: «فی المرأة تموت قبل الرجل أو رجل قبل المرأة؟ قال (ع): ما کان من متاع النساء فهو للمرأة و ما کان من متاع الرجل و النساء فهو بینهما، و من استولی علی شی‌ء منه فهو له» ⁽⁴⁾.

(و المناقشة) فیها بضعف السند فی بعض، و عدم الدلالة أو إجمالها فی جملتها، لأن حدیث (فدک) لا یدل علی أزید من کون المطالب بالبینة انما هو المدعی دون المدعی علیه، و هو غیر المدعی: من إفادة الید الملکیة، و مثل ذلک فی عدم الدلالة له ما تضمن جواز الشراء ممن یکون المال فی یده الدال علی صحة المعاملة معه بإلغاء ما یوجب المنع عنه من الاحتمالات المانعة عن الصحة من السرقة و الحریة و نحوهما، و هو أعم من إفادة الملک، فإن الولی و الوکیل و المأذون- مثلا- یجوز الشراء منهم مع عدم کونه ملکا لهم، فجواز الشراء و صحة المعاملة أعم من الملکیة و العام لا یدل علی خصوص الخاص و تضمن خبر حفص لجواز الشهادة استنادا فی تحملها إلی مؤدی الأصول و الأمارات، و هو ممنوع جدا- کما ستعرف- و الاستدلال بخبر (مسعدة) مبنی علی کون جملة (هو لک) صفة للشی‌ء (و حلال) خبرا للمبتدإ، و هو أحد الاحتمالین فیه، مع انه یحتمل- و لعله الظاهر- کون لفظ (حلال) خبرا للضمیر المنفصل، و هو مع خبره خبر للمبتدإ الأول و (لک) متعلق (بحلال) و المعنی:

کل شی‌ء هو حلال لک حتی تعرف .. إلخ و حینئذ فیکون من أدلة البراءة، دون اعتبار الید، و لا أقل من إجمال الخبر بعد قیام الاحتمالین فیه.

(مدفوعة) أما: ضعف السند فمجبور بالعمل. و أما مطالبة البینة من غیر ذی الید فی خبر (فدک) فلکونه مدعیا یدعی خلاف الظاهر علی ذی الید، و لیس الا لظهور کون ما فی یده له، و إلا لکان مدعیا أیضا و کان مورد التداعی دون المدعی و المدعی علیه. و أما ما تضمن جواز التصرف من البیع و الشراء فظاهر بمعونة السیاق فی أن المستند هو کونه له و أما تضمن خبر حفص لما لعله لا نقول به، فلا یخرجه عن الحجیة فی غیره و أما خبر مسعدة فالاحتمال الأول فیه هو الظاهر منه. و لو بمعونة الأمثلة فیه.

هذا مع أن من مجموع الأخبار بعد ضم بعضها الی بعض و لو بمعونة سیاقها یشرف الفقیه علی القطع باعتبار الید و إفادتها الملک.

ثم الظاهر اعتبارها من باب الظن النوعی الحاصل من غلبة کون الشی‌ء فی الید ملکا لمن هو فی یده اعتبرها الشارع إتقانا للنظام و قیاما للسوق کما صرح به فی ذیل خبر حفص بن غیاث، بل المستفاد منه اعتبار کل إمارة یوجب عدم اعتبارها اختلال النظام، بل الأدلة دلت علی إمضاء الشارع لما علیه بناء العقلاء من أهل الأدیان فی جمیع الأزمان قبل الإسلام و شرع الأحکام من الحلال و الحرام: من اعتبار الید و إفادتها الملک،

[یعتبر فی التملک بالید کالحیازة للمباح قصد الملک]

هذا و هل یعتبر فی التملک بالید کالحیازة للمباح قصد الملک، أم یغنی قصدها عن قصده، فتکون الحیازة بنفسها سببا تاما للملک، و ان تجردت عن قصده، بل و لو مع قصد العدم، لان ترتب المسبب علی السبب قهری و ان کان السبب اختیاریا، و مثله سببیة الإحیاء للملک فی (الموات) فی اعتبار القصد معه، و عدمه، بل و مع قصد العدم؟ وجهان: بل قولان و لعل الأقوی العدم، لما دل علی سببیة الأحیاء و السبق للملک نحو «من أحیی أرضا میتة فهی له» و قوله فی النبوی المنجبر: «من سبق إلی ما لم یسبقه إلیه مسلم فهو أحق به» ⁽¹⁾الشامل بإطلاقه ما لو تجرد عن قصد الملک، بل و لو مع قصد عدمه، مع احتمال ورود المطلقات مورد الغالب:

من وقوع ذلک بقصد التملک، فیبقی غیره علی مقتضی الأصل: من عدم الملک. و لتحقیقه محل آخر.

[یستثنی من تأثیر الید موات الأرض المملوکة بالأحیاء]

نعم یستثنی من تأثیر الید للملک فی المباحات موات الأرضین منها فإنها إنما تملک بالاحیاء، لما دل علی سببیته للملک. و أما تحجیرها فلا یفید

إلا الأولویة بالتصرف، و هذا مسلّم عندهم، مع شمول حدیث «من سبق» لها الدال علی الأحقیة المطلقة التی هی مساوقة للملکیة، و لذا یستدل به علی الملک فی الاحتشاش و الاحتطاب و نحوهما، و خروجها عنه بما دل علی حصر سبب الملک فیها بالإحیاء ینافی الاستدلال به- کما عن بعض- علی الأولویة بالتصرف بالتحجیر المتوقف علی ارادة مطلق الأحقیة من لفظ الأحق فیه، دون الأحقیة المطلقة، و لعله لذا اعترف جدنا فی (الریاض) بعدم العثور علی نص یدل علی افادة التحجیر الأولویة بالتصرف، حتی احتمل استناد الأصحاب فی حکمهم بذلک الی فحوی ما دل علیها فی السبق إلی مکان من المسجد أو السوق و نحوهما من النص. قال- فی باب إحیاء الموات-: «و اعلم انی لم أقف علی ما یتضمن أصل التحجیر فضلا عما یدل علی خصوص الأولویة به إلا اتفاقهم علیه ظاهرا و دعواه فی کلام جمع منهم صریحا و لعلهم أخذوه من فحوی ما دل علیها فی السبق إلی مکان من المسجد أو السوق من النص و غیره و لا بأس به» ⁽¹⁾انتهی.

و بالجملة، التمسک بالحدیث علی الملک فی غیر (الموات) من المباحات الأصلیة بالسبق إلیها، و علی الأولویة بالتصرف فیها بالسبق و التحجیر دون الملک ما لم یبلغ حد الأحیاء، لا یخلو من إشکال ظاهرا.

و توضیحه: هو ان مفاد الجملة الشرطیة علیة المقدم للتالی علیة تامة بحیث یترتب علیه التالی ترتبا فعلیا، و مقتضاه کون السبق علة للأحقیة، و حینئذ: فإن أرید بها الأحقیة المطلقة، أی الأحقیة فی جمیع وجوه التصرفات و الانتفاعات حتی المتوقفة علی الملک، کان ذلک مساوقا للملکیة و مقتضاه حصول الملک بالتحجیر لتحقق السبق به الموجب له بمقتضی العلیة

المستفادة منه: و ان أرید بها مطلق الأحقیة الصادقة علی مجرد الأولویة دون الملکیة، لم یکن دالا علی الملک بالسبق فی المباحات الأصلیة، لأنه أعم، و العام لا یدل علی خصوص الخاص. و ان أرید المعنیان منها معا کان من استعمال اللفظ الواحد فی أکثر من معنی و لکنه مدفوع بأن خروج الانتفاعات المتوقفة علی الملک فی خصوص الموات من المباحات، و ان سبق إلیها بالتحجیر، عن إطلاق الأحقیة المستفاد عمومها من حذف المتعلق بأدلة الإحیاء الدالة علی انحصار سبب الملک به لا ینافی ثبوت الأحقیة فی باقی التصرفات غیر المتوقف علی الملک بالإطلاق المقید بغیره.

توضیح ذلک: أن الحکم المطلق إذا کان مترتبا علی موضوع عام، ثم ورد دلیل مقید له فی خصوص جهة من جهات إطلاقه بالنسبة إلی فرد مخصوص من إفراد موضوعه العام، کان ذلک الفرد من غیر تلک الجهة مشمولا لإطلاق الحکم باقیا علی اندراجه فی عموم الموضوع یستدل به علیه- مثلا- لو قال: (إکرام العلماء واجب) الظاهر بمعونة حذف المتعلق فی کونه واجبا فی الحضر و السفر مثلا، ثم ورد نهی عن إکرام زید العالم فی السفر، فیبقی وجوب إکرام زید فی الحضر مدلولا علیه بإطلاق نفس الخبر، و غیره من أفراد العلماء یجب إکرامه فی حالتی السفر و الحضر، لسلامة جهات الإطلاق فی حقهم عن التقیید و اختصاصه به فی خصوص السفر ففی ما نحن فیه نقول: ان لفظ ما فی الحدیث یعم جمیع الأعیان التی لم یسبق إلیها مسلم، سواء کانت مواتا أم غیرها من المباحات الأصلیة مما ینقل و یتحول. و الأحقیة بالسبق إلیها الشامل بعمومها المستفاد من حذف المتعلق لجمیع التصرفات و وجوه الانتفاعات حتی المتوقفة علی الملک حکم شرعی مرتب علی ذلک الموضوع العام ثابت لمن سبق إلیها بإیجاد علته من السبق

غیر أنه لما ورد دلیل خاص فی خصوص الموات قد دل علی حصر سبب الملک بالاحیاء، وجب خروج التصرفات المتوقفة علی الملک عن إطلاق الأحقیة فیها، و بقی غیرها، حتی ما یکون سببا للملک کنفس الأحیاء، لأنه غیر متوقف علی الملک، داخلا تحت إطلاق الأحقیة فیها أیضا، و حینئذ فالأحقیة المطلقة الملازمة للملکیة و الأحقیة فی الجملة الملازمة لمجرد الأولویة بالتصرف مقصودان من لفظ الأحق فی الحدیث المستعمل فی مطلق الأحقیة أی الطبیعة المهملة، فیستفاد إطلاقه فی غیر الموات من الجهتین: من الإطلاق و الإرسال، و فی الموات من الجهة الأولی فقط من حمل المطلق علی المقید.

و من المحقق فی محله: أن الطبیعة المهملة تتحد مع المراتب- أعلاها و أسفلها و المتوسطات بینهما- فهی حقیقة فی جمیع مراتبها، کما علیه (سلطان العلماء) ⁽¹⁾فالمراد من الأحق فی المباحات الأصلیة غیر الموات: هو المرتبة العالیة بقرینة دلیل الحکمة، فأصل الأحقیة مستفاد من اللفظ، و خصوصیة المرتبة من دلیل الحکمة، و فی الموات هو غیر المرتبة العالیة، فأصل الأحقیة مستفاد أیضا من اللفظ، و أما خصوصیة المرتبة النازلة فهی مستفادة من دلیل المفید، فلا یلزم هناک استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، بل لا یلزم ذلک حتی علی القول باستفادة الإطلاق من اللفظ و کون التقیید مجازا، فان اللفظ بعد التقیید مجاز فی الباقی، لا أنه مستعمل فی أکثر من معنی.

‌

[السبق إلی الأوقاف العامة]

و أما السبق إلی الأوقاف العامة فهو موجب للأحقیة فی التصرفات الموافقة لجعل الوقف أو الغیر المنافیة له. و أما المنافیات له فغیر موجب لها لعدم قابلیة دخولها فی الملک و عدم تسویغ ما ینافی الوقف من التصرف فان الوقوف علی حسب ما یقفها أهلها، فهو أیضا خارج بالدلیل الخاص عن اقتضاء السبق للأحقیة فی جمیع التصرفات المنافیة للوقف.

فتلخص مما ذکرنا: أن السبق الی ما لم یسبقه مسلم ما یکون هو و غیره لو لا السبق شرع سواء موجب للأحقیة فی جمیع التصرفات و وجوه الانتفاعات فی غیر الموات و الأوقاف العامة من المباحات الملازمة للملکیة و لمجرد الأولویة دون الملکیة فیهما بمعونة دلیل الحکمة فی الأول، و المفید فی الثانی.

[المقام الثالث فی مقدار عموم قاعدة الید]

اشارة

(المقام الثالث) فی مقدار عموم (قاعدة الید) و بیان جملة من أحکامها.

[الکلام فیه یتم فی طی أمور]

اشارة

و تمام الکلام فیه یتم فی طی أمور.

[الأول]

(الأول) هل تجری (قاعدة الید) فی غیر الأموال من الأعراض و النسب، بمعنی ثبوتهما بالید، أم هی مختصة بالأموال. و علیه، فهل هی تختص بالأعیان منها أم تعم المنافع أیضا، فنقول: القدر المستفاد من أدلة اعتبارها من الأخبار المتقدمة: هو اعتبارها فی الأموال، لعدم عموم فیها یشمل غیرها إلا إطلاق قوله (ع) فی ذیل موثقة ابن یعقوب: «و من استولی علی شی‌ء منه فهو له» و هو حسن لو لا تقیید شی‌ء فیه بالضمیر المجرور ب (من)

العائد إلی المتاع. و حیث لا دلیل علی اعتبارها فی غیر مورد الأخبار، فمقتضی الأصل عدمه.

و منه یظهر الوجه فی عدم ثبوت الأعراض بالید، و ان حکی الإجماع علیه فیما لو تنازع رجلان فی زوجیة امرأة هی تحت أحدهما، کان القول قول من هی تحته. فان تم فللإجماع و لظهور حال المسلم، و حمل أفعاله علی الصحیح حتی یثبت من یدعی فسادها، لا لاعتبار الید علیها.

اللهم إلا أن یستدل علیه: بمناط ما هو مذکور من الأمثلة فی خبر (مسعدة) المتقدم: «أو امرأة تحتک و هی أختک أو رضیعتک» بناء علی عدم لفرق- فی إلغاء ما یخالف الید- بین مجرد احتماله أو وجود مدع به، لکن علی أحد الاحتمالین المتقدمین فی تفسیر الخبر: من جعل جملة (هو لک) صفة لشی‌ء و (حلال) خبرا لیکون حینئذ دلیلا علی علی اعتبار الید. و بأن البضع یملک، و الید أمارة مفیدة للملک، ملک عین کان أو ملک الانتفاع، فتأمل، فضلا عن ثبوت النسب بها، بل لعل عدمه من المتفق علیه عندهم، کما یظهر من کلماتهم فی مسألة: ما لو تنازع اثنان علی بنوة صبی فی ید أحدهما، حیث حکموا بمساواتهما فی الدعوی و أنه من باب التداعی دون المدعی و المدعی علیه. و لولاه لکان ذو الید مدعی علیه و منازعة مدعیا، نعم فی (القواعد) ما یعطی ذلک علی إشکال حیث قال: «و لو تداعیا صبیا. و هو فی ید أحدهما لحق بصاحب الید خاصة علی إشکال» ⁽¹⁾و یظهر من ولده (الفخر) فی شرحه: ان من الأصحاب من یقول بذلک حیث قال: «الید: إما أن تکون عن التقاط، أولا، و الأول لا تقدم

و الثانی: إما أن یتقدم استلحاق صاحب الید فیقدم، أو لا یتقدم، فهل یقدم؟

قیل: نعم، لأنها أمارة دالة علیه، و لأنه مدعی علیه و غیره مدع، و قیل: لا، لان الید لا تأثیر لها فی النسب و لا فی ترجیحه، و الأصح الثانی» ⁽¹⁾انتهی.

قلت: و لعل التقدیم- لو قیل به- فلترجیح أحد الإقرارین بالید بعد تساویهما فی الإقرار، لا لتقدیم قول ذی الید من حیث هو ذو الید علی من یدعی علیه.

نعم یلحق الصغیر بمن ادعی بنوته إذا کان أبا أو و لو کان أما حیث یمکن اللحوق به و لا منازع له علیه، الا أن ذلک من ثبوت النسب بالإقرار المتضمن له دعواه بها مع ورود الأخبار المستفیضة به، مضافا إلی إمکان کونه مندرجا تحت قاعدة المدعی بلا معارض، ان قلنا بها، فلا دخل له بثبوت النسب بالید.

ثم علی تقدیر اختصاص (قاعدة الید) بالأموال، فهل هی تختص بالأعیان منها، أم تعم المنافع أیضا؟ صرح بالأول منهما النراقی فی (مستنده) حیث قال- بعد أن ذکر اختصاص أخبار الباب بخصوص الأعیان ما نصه-:

«یمکن دعوی اختصاص صدق الید حقیقة بالأعیان، فإنها المتبادر عرفا من لفظ ما فی الید، بل الاستیلاء، و صدقه علی المنافع غیر معلوم، بل نقول: ان الکون فی الید و الاستیلاء انما هو فی الأشیاء الموجودة فی الخارج القارّة، و أما الأمور التدریجیة الوجود الغیر القارة، کالمنافع، فلو سلم صدق الید و الاستیلاء فیها، فإنما هو فیما تحقق و مضی، لا فی المنافع

الآتیة التی هی المراد هنا» ⁽¹⁾انتهی.

و أنت خبیر بما فیه- بعد صدق الید عرفا علی المنافع و ان قبضها حاصل بقبض العین، و لذا جاز للمؤجر مطالبة الأجرة من المستأجر بمجرد قبضه العین المستأجرة مع أن ما بإزاء الأجرة إنما هو المنفعة، و لیس له المطالبة إلا بعد قبضها الحاصل بقبض العین، لان الید علی العین ید علی منافعها، و الا لکان من المطالبة قبل القبض و التسلیم، الذی قد عرفت جواز الامتناع عنه قبله فی (قاعدة تلف المبیع قبل قبضه) بما لا مزید علیه» ⁽²⁾.

و من هذا الباب: عدم ضمان منفعة الحر، إذ لا ید علیه حتی تصدق الید علی منافعه، و لا کذلک المملوک فان منافعه مضمونة لصدق الید علیها بالید علیه، و لا دخل للاستیفاء فی صدق الید علی المنفعة بقبض العین حتی یفصل بین المستوفاة منها و غیرها، أو یفرق فیها بین ما مضی و ما یأتی.

نعم، من استولی علی عین یدعی استحقاق منفعتها بالخصوص، و أنکره مالک العین، لم یقبل قول المدعی بملک المنفعة بمجرد الید علیها بالید علی العین مع إنکار المالک، لأن المنفعة تابعة فی الملک للعین، فدعوی المدعی

استحقاقها خاصة متضمنة لدعوی نقلها منه الیه، فلا تقبل إلا بحجة شرعیة فلا تأثیر للید علیها، کما لا تأثیر للید اللاحقة بعد اعترافه بالید السابقة- حسبما ستعرف- و انما یقبل قوله بالاستحقاق حیث لا یعلم إنکار المالک له، کما یقدم قول المستولی علی غیره لو ادعی الاستحقاق أیضا لاتحاد جهة الاختصاص بهما معا، مع کون أحدهما ذا الید، فالقول قوله حتی تقوم بینة علی خلافه، فلو کانت العین بید شخص یدعی استیجارها من المالک و لم یعلم إنکار المالک لدعواه و ادعی غیره استحقاق المنفعة أیضا بإجارة أو غیرها، کان القول فی استحقاق المنفعة قول من هی فی یده، و یطالب المدعی بالبینة.

الا أن ذلک یشکل علی (النراقی) مع اعترافه به، بناء علی مختاره:

من عدم صدق الید علی المنافع و اختصاص اعتبارها بالأعیان، إذ لا بد للمستولی بالفرض علی المنفعة، و ما هو ذو ید علیه معترف به لغیره، فما یدعیه من المنفعة لا ید له علیه، و ماله ید علیه من العین لا یدعیه.

و علیه فیکون من التداعی دون المدعی و المدعی علیه قال فی (المستند):

«فلو ادعی أحد استئجار شی‌ء فی ید غیره مدعیا بأنه استأجره، یطلب البینة من المدعی لأصالة الاختصاص بالمستولی فإن جهة الاختصاص بینهما واحدة بخلاف ما لو ادعی المالک عدم الإجارة لأن ملکیته مختصة به و المستأجر یدعی الاختصاص الاستیجاری، و لا دلیل علیه» ⁽¹⁾.

و مثله فی (عوائده) فراجع ⁽¹⁾.

[الثانی]

(الثانی) هل یختص اعتبار الید و کونها إمارة بالنسبة الی غیر صاحبها أو یعم حتی بالنسبة إلیه أیضا لو شک فی کون ما فی یده له، قولان:

أقواهما الثانی- لا لما قیل: من الاستدلال علیه- أولا- بخبر مسعدة المتقدم، بناء علی کونه دلیلا علی اعتبار الید دون البراءة بجعل (هو لک) فیه صفة (لشی‌ء) و مورده بقرینة الأمثلة فیه: کون ذی الید محتملا لخلاف ما تقتضیه یده من الملکیة أو الاختصاص و شاکا فیه: الأمر فیه بإلغاء ذلک الاحتمال و عدم ترتب الأثر علی شکه- و ثانیا- بعموم قوله فی ذیل موثقة یونس بن یعقوب (و من استولی علی شی‌ء منه فهو له) الشامل بإطلاقه لما کان المستولی شاکا أیضا- لأن الأول- مع قوة احتمال کونه دلیلا علی البراءة بجعل (حلال) خبرا للضمیر المنفصل کما تقدم فیکون دلیلا للبراءة دون قاعدة الید-: أن الشک فیه- لو سلم- انما هو للشک فی تملک من انتقل منه إلیه المعلوم اعتبار الید فیه، مع أن بعض أمثلته لا دخل للید فیه، کالزوجة المحتمل کونها (رضیعتک) فان الموجب لإلغاء احتمال ذلک فیه انما هو مخالفته للأصل دون قاعدة الید.

و أما الثانی، فلظهور اختصاص قوله فی الموثقة (من استولی علی شی‌ء) فی أن کلا من الرجل و المرأة إذا مات و کان مستولیا علی شی‌ء من متاع البیت حکم له به، و مع الاشتراک فی الاستیلاء یحکم بالاشتراک

و أین ذلک من کون المستولی بنفسه شاکا فی ملکه لما فی یده.

بل لصحیحة جمیل بن صالح عن الصادق علیه السلام: «رجل وجد فی بیته دینارا؟ قال: یدخل منزله غیره؟ قلت: نعم کثیر، قال:

هذه لقطة، قلت: فرجل وجد فی صندوقه دینارا؟ قال: فیدخل أحد یده فی صندوقه غیره أو یضع فیه شیئا؟ قلت: لا، قال: فهو له» ⁽¹⁾حیث حکم بأن ما فی الصندوق له مع کونه شاکا فیه بالفرض، و لیس إلا لکون الید معتبرة حتی بالنسبة إلی صاحبها، و لعموم التعلیل فی ذیل خبر (حفص) المتقدم «و لو لم یجز ذلک ما قام للمسلمین سوق» بعد فرض کون السوق مثالا، و ان المقصود لزوم اختلال النظام لو لا اعتبار الید، و الظن النوعی المستفاد من غلبة کون ما فی الید ملکا لصاحبها الشامل الذی الید أیضا، لوجود المناط فیه بعد أن کان الغالب عدم تذکره لسبب ملکیة ما هو تحت یده من متاع البیت و أثاثه و أمتعته الموضوعة للبیع فی دکانه من الأقمشة و غیرها.

و ان نوقش فی الروایة بمنافاة ذیلها- الحاکم بملکیة ما فی الصندوق لصاحبه الدال علی اعتبار الید و لو کان شاکا صاحبها- لصدرها الحاکم بکون ما وجده فی دار لقطة إذا دخلها غیره أیضا، الدال علی عدم اعتبار الید مع کون صاحبها شاکا، إذ المفروض أن الدار و ما فیها لم تخرج بدخول الغیر عن کونها تحت ید مالکها و کونه ذا ید علیها بما فیها، الا ان المناقشة ضعیفة، لمنع الغلبة المفیدة للظّن- و لو نوعا- بکون ما وجده فی بیته مع دخول الغیر فیه کثیرا ملکا له إذا کان مما یمکن سقوطه من الداخلین فیه کالدینار و نحوه، ضرورة أن ملک البیت من حیث هو لیس سببا لتملک ما فیه، و هذا بخلاف ما یوجد فیه من الأمتعة

و غیرها مما یبعد وضعه فیه من الداخلین أو سقوطه منهم، فهو له و ان شک فیه لغلبة عدم تذکر المالک مفصلا لما یملکه مما هو موجود فی بیته أو دکاته و نحوهما.

و ان أبیت عن ذلک، فنقول: ان مقتضی الید اعتبارها مطلقا فی کل ما یوجد فی ملکه من إفادتها الملکیة له، خرج من ذلک مورد النص فیبقی الباقی داخلا فی العموم، و کونه من التخصص لا من التخصیص قد عرفت ما فیه.

نعم قد یقال: ان الصحیحة تعارضها موثقة إسحاق بن عمار:

«عن رجل نزل فی بعض بیوت مکة فوجد فیها نحوا من سبعین درهما مدفونة فلم تزل معه و لم یذکرها حتی قدم الکوفة: کیف یصنع؟ قال:

یسأل عنها أهل المنزل لعلهم یعرفونها، قلت: فان لم یعرفوها؟ قال:

یتصدق بها» ⁽¹⁾حیث قید الدفع إلیهم بالمعرفة الموجب لعدمه مع عدمها الشامل لصورة الشک أیضا- أولا- مع تصریحه- ثانیا: بالتصدق مع عدم المعرفة الشامل إطلاقه للشک أیضا- کما عرفت مع أن الأمر بالسؤال لا یکاد یتجه مع کون أهل المنزل ذوی أید علی المنزل و ما فیه ظاهرا أو باطنا: بل اللازم دفعه إلیهم من دون سؤال منهم، فإن أنکروه تصدق به.

الا انها منزلة- لکون المال فیه مدفونا بالفرض علی الکنز الذی لو وجده فی الخربة کان لواجده، و فی العمار عرّف به أهله أولا، و لیست للعمارة من حیث هی مدخلیة الا من حیث احتمال کونه لأهلها

المفقود فی الخربة.

هذا و ما أبعد ما بین القول بعدم اعتبار الید فی حق صاحبها لو کان شاکا، و بین القول بکونه ملکه، و ان علم عدمه، و أنه مما إعطاء اللّه و رزق ساقه الیه- کما علیه جدنا فی الریاض- لإطلاق الصحیحة المتقدمة فی الصندوق» بناء علی شموله لما لو کان عالما بالعدم المعلوم انصرافه إلی غیره» ⁽¹⁾.

هذا، و هل یشترط فی اعتبارها انضمام کونه مدعیا له، أم یکفی فیه عدم نفیه عن نفسه فیحکم به له، و ان کان ساکتا عن دعواه ذلک؟ وجهان:

و الأقوی هو الثانی، لعموم صدر خبر حفص- المتقدم- «أ رأیت إذا رأیت شیئا فی ید رجل؟ أ یجوز لی أن أشهد أنه له؟ قال: نعم» الناشی من ترک الاستفصال عن دعواه الملکیة و عدمها، و ذیل موثقة ابن یعقوب: «و من استولی علی شی‌ء منه فهو له» و الإجماع محکی علیه أیضا، بل لعله من الضروریات المسلمة عندهم، و لذا لم یشک أحد فی ملکیة ما فی ید الغائب له، و ما فی ید المیت کذلک، فینتقل منه الی وارثه ما لم یعلم خلافه، و فی جواز الانتفاع بما فی ید أحد مع اذنه من غیر إحراز منه لدعواه ملکیته، و لیس إلا لکفایة الید للحکم بالملکیة و ان لم ینضم إلیها دعواها.

[الثالث]

(الثالث) لا فرق فی إفادة الید الملک بین الید العادیة و غیرها فیما لم تکن

عادیة بالنسبة إلیه، کسرج الفرس و ثیاب العبد المغصوبین إذا ادعاهما الغاصب، لعدم معلومیة الغصب فیهما، فیقدم قوله، لأنه ذو ید علیهما، و طولب المالک بالبینة ان ادعاه. و یحتمل- قویا- الفرق بین العبد و الدابة، ففی العبد ما لم یصدّق مولاه، و الا فیقدم قول المالک، لان العبد ذو ید علی ثیابه، و هو و ما فی یده لمولاه، بخلاف الدابة بالنسبة إلی ما علیها من السرج و اللجام.

[الرابع]

(الرابع) لو اشترک اثنان أو أکثر فیما یصدق به الید عرفا، فهل الثابت به ید واحدة لهما فلا ید لکل واحد منهما أو یثبت به ید لکل واحد منهما فتعدد الأیدی حینئذ، و علیه فهل تختص الید بالبعض نصفا أو ثلثا بحسب تعدد الشرکاء فیکون له الید علی النصف أو الثلث، أو لکل ید علی کل العین و جمیعها و ان زوحم بمثلها علیه؟ فعلی الأول لا تعارض بین الیدین لاختلاف متعلقهما و علی الثانی کان من تعارض الیدین لاتحاد المتعلق فیهما. و تظهر الثمرة بینهما فیما لو غصب العین اثنان دفعة، فتلفت عندهما رجع المالک علیهما معا بالمناصفة أو بالمثالثة بحسب تعدد الشرکاء، علی الأول، و له الرجوع علی من شاء منهما أو علیهما بالتوزیع علی التساوی أو علی التفاضل، علی حد حکم تعاقب الأیدی، علی الثانی أقوال:

أما الأول، فلا إشکال فی بطلانه لتعدد الید بعد فرض تحقق ما یوجب صدقها بالنسبة الی کل واحد منهما من الاستیلاء بحیث لو کان منفردا لکان مستقلا به.

نعم لو کان تحققه موقوفا علی الانضمام بحیث لولاه لم یحصل

استیلاء أصلا لم تتحقق الا ید واحدة لهما، و ان کان الحکم فیها و فی الصور الآتیة التنصیف أو التثلیث- مثلا بحسب تعدد الشرکاء.

و بالجملة: لیست الید آبیة عن صدق التعدد بعد فرض وجود ما به یتحقق الصدق.

و علی الثانی، فذهب إلی الأول منهما بعض، و لعله الأکثر، فالید إنما هی عندهم ثابتة علی البعض المختلف قدره بحسب تعدد الشرکاء، فلا ید له علی ما زاد علیه و کانت الید لصاحبه فیه، فیکون کل منهما أو منهم بالنسبة الی ما فی ید صاحبه مدعیا، و بالنسبة إلی ما فی یده مدعی علیه.

و الأقوی عندی: هو الأخیر، کما یظهر من شیخنا فی (الجواهر) فتکون لکل واحد منهما أو منهم ید علی الکل، لعدم تعقل الید علی البعض المشاع بعد امتناع فرض تعقله الا بتعلق الید بجمیع العین و لذا لم یتحقق قبض البعض المشاع إلا فی ضمن قبض الجمیع، و لیس الا لعدم تعقل قبضه مشاعا بقبض البعض المعین، فالید ثابتة علی الکل، لکن لا بنحو الاستقلال، فالمنفی فی المقام انما هو الاستقلالیة دون أصل الاستیلاء و الید فحینئذ یکون کل من ذوی الأیدی علی العین مدعیا للجمیع و مدعی علیه بالنسبة إلیها کذلک.

نعم ربما یرد فی المقام إشکال علی کل من القولین الأخیرین، و هو أن الید الثابتة لکل منهما: ان کانت علی البعض أشکل تعقله مع تساوی أجزاء العین بالنسبة إلی تعلق الید بها- کما عرفت- و ان کان علی الکل أشکل الحکم بملکیة البعض من النصف أو الثلث- کما علیه الفتوی- بعد فرض ثبوت الید علی الجمیع، و ان عورض بمثلها فیکون من تعارض السببین الفعلیین الممتنع تواردهما علی مسبب واحد.

و بالجملة الحکم بالتنصیف- مثلا- بینهما حینئذ انما یکون منشأ النصف- بالتحریک- دون اقتضاء الید، و هو خلاف ما یظهر من فتواهم بذلک.

و دفع الاشکال بما تنکشف به حقیقة الحال: هو أن یقال: إن الملکیة تابعة للید فی الاستقلالیة و عدمها، لأن الحکم بها إنما هو باقتضاء للید لها، و یتصف کل منهما بالاستقلالیة و اللااستقلالیة، و مقتضی الید علی الکل لا بنحو الاستقلال ملکیة الکل کذلک، فکل منهما یملک الکل لا بنحو الاستقلال بحیث لو تم نقصانها من حیث عدم الاستقلال تولد منه کسر- مثلا- من الکسور التسع ⁽¹⁾فملکیة البعض مستقلا هو عین ملکیة الکل لا بنحو الاستقلال، بل الملکیة المنبسطة علی الکل لا ضعف فیها فی مرتبة الملکیة، و انما النقصان فیها من جهة الاستقلالیة علی وجه أو تمت هی من هذه الجهة و صارت ملکیة مستقلة کانت مقتصرة علی کسر من الکسور أو جزء من الأجزاء بحسب تعدد الشرکاء، فالمقتصرة علی البعض هی عین المنبسطة علی الکل، لا فرق إلا فی الاستقلالیة و عدمها.

و لعله الی ما ذکرنا یرجع کلامهم فی إفادتها ملکیة النصف، أی الملکیة الاستقلالیة، و بذلک صح اتصاف کل منهما بأنه مدع و مدعی علیه لان کلا منهما یدعی الاستقلالیة المستلزمة دعواه لعدم ملکیة صاحبه أصلا لا عدم استقلالیته، و صاحبه- من حیث کونه ذا ید و لولا بنحو الاستقلال الظاهرة فی الملکیة- کذلک منکر، فکل منهما مدع للاستقلالیة و منکر لما یدعیه صاحبه علیه من نفی أصل الملکیة، فما به یکون مدعیا غیر ما به یکون مدعی علیه، فلا وجه لالتزام لغویة حکم الید بالنسبة إلیهما، و ان

القضاء به لهما بالمناصفة، لقاعدة المدعی لمال لا ید لأحد علیه. کیف و المال تحت یدیهما- أولا- و اختصاص قاعدة قبول قول من یدعی مالا لا ید لأحد علیه بما لا یکون له منازع- کما ستعرف- و المفروض کون کل منهما منازعا للآخر- ثانیا- و ان الیدین بالنسبة إلیهما من توارد السببین علی مسبب واحد المعلوم امتناعه، فیکون الیمین لترجیح أحد السببین علی الآخر لا للقضاء به. کیف و انما الممتنع توارد السببین التأمین علی ملکیة الکل بنحو الاستقلال لا بنحو الشرکة.

و بما ذکرنا یتضح لک مواقع التأمل فی کلام شیخنا فی (الجواهر) فی اشتراط القضاء لهما بالیمین و عدمه حیث قال: «و قد یناقش بعدم اندراجهما فی القاعدة المزبورة إذ الفرض أن ید کل منهما علی العین لانصفها ضرورة عدم تعقل کونها علی النصف المشاع الا بکونها علی العین أجمع فی کل منهما، و حینئذ فلا مدع و لا مدعی علیه منهما، ضرورة تساویهما فی ذلک، الا ان الشارع قد جعل القضاء فی ذلک بأن العین بینهما کما سمعته من النبوی المرسل، فالنصف هو القضاء بینهما فی الدعوی المزبورة التی کان مقتضی ید کل منهما الکل.

و منه یظهر لک عدم کون کل منهما مدعیا لنصف الآخر و مدعی علیه فی نصفه کی یتوجه التخالف، بل المتوجه إلغاء حکم ید کل منهما بالنسبة إلی تحقق کونه مدعی علیه، و یکون کما لو تداعیا عینا لا ید لأحد علیها و لا بینة لکل منهما، فان القضاء حینئذ بالحکم بکونها بینهما لکون الدعوی کالید فی السبب المزبور المحمول علی التنصیف بعد تعذر إعماله فی الجمیع للمعارض الذی هو استحالة اجتماع السببین علی مسبب واحد إذ لا وجه لاستحقاق کل منهما الیمین علی الآخر ضرورة عدم کونه مدعی علیه بعدم ید له علی العین یراد رفعها عنه، فقول کل منهما: (هی لی)

دعوی بلا مدعی علیه، فلا یمین فیها فتأمل جیدا، فإنه دقیق نافع» انتهی.

قلت: ان ما ذکرنا أدق، و بالقبول أحق فظهر لک: أن توقف القضاء علی الیمین انما هو للمیزان، لا لترجیح أحد السببین بها علی الآخر، و لا ینافیه النبوی المرسل: «فی رجلین تنازعا فی دابة لیس لأحدهما بینة فجعلها النبی- صلّی اللّه علیه و آله- بینهما» حیث لم یذکر فیه القضاء بالیمین لعدم معلومیة کون الدابة فی یدیهما، فلعله تنازعا فیها و لا یدلهما علیها و هو واضح.

[الخامس]

(الخامس) کما أن الید تفید الملکیة و تکون امارة علیها، کذلک فیما یعتبر فی حله التذکیة، إن کانت الید لمسلم تفید کونه مذکّی- إجماعا بقسمیه- و للمعتبرة المستفیضة فیها و فی سوق المسلمین و أرضهم و هل هی إن کانت للکافر إمارة علی المیتیة أو لا تکون أمارة أصلا، و انما الحکم بکونه میتة لأصالة عدم التذکیة السالمة عما یحکم علیها من الأمارة الدالة علی التذکیة؟ قولان: ذهب إلی الأول منهما شیخنا فی (الجواهر) ⁽¹⁾تبعا لأستاذه (کاشف الغطاء) و الأقوی: الثانی، لعدم ما یدل علی کون ید الکافر إمارة علی المیتیة إلا ما عسی أن یتوهم استفادته- کما فی الجواهر- من خبر إسحاق بن عمار «عن العبد الصالح علیه السلام:

لا بأس بالصلاة فی الفراء الیمانی و فیما صنع فی أرض الإسلام، قلت: فان کان فیها غیر أهل الإسلام؟ قال: إذا کان الغالب علیها المسلمون فلا بأس» ⁽¹⁾الدال بمفهومه علی ثبوت البأس مع عدم الغلبة فی المجهول فضلا عما علم کفره و خبر إسماعیل بن عیسی: «سألت أبا الحسن- علیه السلام- عن جلود الفراء یشتریها الرجل فی سوق من أسواق الجبل: أ یسأل عن ذکاته إذا کان البائع مسلما غیر عارف؟ قال: علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک» ⁽²⁾بناء علی أن الأمر بالسؤال من جهة المیتیة و من تقدیمهم ید الکافر علی أرض المسلمین و سوقهم فی الحکم بکون المأخوذ منه میتة، إذ لو لم تکن ید الکافر إمارة لم یکن مجری للأصل المحکوم لامارة السوق، و لیس الا لکون الید امارة، فتکون من تعارض الأمارتین، و أقوائیة إمارة الید من السوق.

و فی الکل نظر: أما خبر إسحاق، فلکفایة الأصل الموجب للاجتناب فی ثبوت البأس. و أما خبر إسماعیل فلظهور الإلزام بالسؤال فی عدم أماریة ید الکافر، و إلا لوجب الاجتناب عنه، دون الفحص (و دعوی) استفادتها من المقابلة لید المسلم المستفاد منها حکم الوضع من الأماریة دون صرف التکلیف، فلیکن کذلک فی ید الکافر بقرینة المقابلة و لو بمعونة فهم العرف منها (فدفعها): أنه یکفی فی التقابل عدم ما هو ثابت فی ید المسلم من الأماریة، سیما فی المفهوم الذی لیس المستفاد منه الا سلب ما هو ثابت بالمنطوق.

و أما تقدیم ید الکافر علی سوق المسلمین، فإنما هو لقصور السوق عن کونه إمارة فیما کان فی ید الکافر فعلا، المعلوم کفره، و انما هو أمارة بالنسبة إلی مجهول الحال، إلحاقا للمشکوک بالغالب، فالتقدیم فیه لیس إلا للأصل السالم عما یحکم علیه من أدلة السوق الدالة علی حکم مجهول الحال دون معلوم الکفر. و بما ذکرنا- ظهر لک- أن ید الکافر لیست إمارة علی المیتیة حتی تعارض ید المسلم التی هی إمارة علی التذکیة تعارض الأمارتین الموجب للترجیح بینهما، بل هو من باب تقابل الامارة و عدم الامارة، لا إمارة العدم حتی یلتمس الترجیح.

و حیث اتضح لک ما ذکرنا، ظهر أنه لا شک علی المختار فی الحکم بتذکیة الذبیحة المشترکة بین المسلم و الکافر الموجودة فی یدیهما معا، لقیام الامارة علیها من ید المسلم، سیما علی المختار: من کون الید علی الکل و ان کان لا بنحو الاستقلال الحاکمة علی أصالة عدم التذکیة، و ان کانت فی ید الکافر أیضا، لما عرفت من عدم کون یده إمارة علی العدم، فهی بحکم العدم فی قبال ید المسلم، فلم یبق إلا الأصل المحکوم لها.

و لعله کذلک أیضا، علی القول الآخر، و ان کان حینئذ من تعارض الأمارتین لأقوائیة ید المسلم فی الامارة باعتضادها بأصالة صحة فعله، و لیس الأصل فی فعل الکافر الفساد حتی یکون معاضدا لیده، و أصالة عدم التذکیة لیست فی مرتبة الإمارة حتی تصلح للاعتضاد بها ⁽¹⁾. و هذا هو الوجه

فی ترجیح ید المسلم علی ید الکافر، لو قلنا بکونها إمارة أیضا، لا ما ذکره شیخنا فی (الجواهر) زیادة علیه من أقوائیة ما دل من الأخبار علی اعتبار ید المسلم بالتعدد، لأن أکثریة العدد لا تصلح للترجیح بعد حجیة ما دل علی اعتبار ید الکافر، و أنها امارة و هو واضح. بل و کذا علی المختار- لو وجد فی السوقین أو الأرضین للمسلمین و الکفار مع علم التأریخ و جهله لانقطاع الأصل بتحقق الامارة القاطعة له.

نعم یشکل علی القول الآخر لو کان السابق من الیدین أو السوقین ما هو إمارة علی المیتیة ⁽¹⁾لعدم المانع عن الحکم بها بعد فرض انفرادها عما یعارضها من الامارة، فلا یجدی لحوق إمارة التذکیة بعد عدم تعقل لحوق التذکیة فعلا بعد الموت، ضرورة کون الأمارة کاشفة عن تحقق الموضوع الذی هو مؤداها فی الواقع، و ان کان کشفا ظنیا، الا أن الشارع اعتبرها فی مرحلة الکاشفیة، و لیست الامارة کالأصل الذی لا یترتب علیه الا الأحکام المجعولة للشارع حتی یمکن التفکیک فیها بحسب اقتضاء الأصول لها.

اللهم الا أن یقال: ان المیتة حیث لا ینتفع بها المسلم بوجوه الانتفاعات أصلا لحرمتها و نجاستها، لم یکن بد من کون ما فی یده مذکّی. و لا کذلک

الکافر، فان عدم تذکیته عنده لعدم حاجته إلیها لا لحاجته الی عدمها ⁽¹⁾فغلبة عدم التذکیة عند الکافر لعدم مسیس الحاجة إلیها، و غلبة التذکیة فی ید المسلمین و سوقهم لمسیس الحاجة إلیها لتوقف وجوه الانتفاعات به علی التذکیة، فحیث وجد فی ید المسلم، فلا بد من وقوفه علی تذکیته و ان سبقتها ید الکافر. و الیه یرجع ما تقدم من أصالة الصحة فی فعل المسلم، و عدم أصالة الفساد فی فعل غیره و منه یعلم الوجه فی تقدیم الید الحکمیة للمسلم علی الید الفعلیة للکافر فضلا عن سوقهم و أراضیهم، و ظهر لک أیضا حکم الذبیحة المشترکة بین المسلم و الکافر الموجودة فی یدیهما فعلا بعد الحکم بتذکیتها أو تقطعت و انفرد بقطعة منها بعد العلم بکیفیتها، فان القطعة المبانة منها مذکاة. و ان کانت فی ید الکافر هذا و حیث حکم علی الجلد و نحوه بعدم التذکیة الراجع إلی المیتیة للأصل و استعمل، ثم قامت إحدی أمارات التذکیة من ید المسلم أو غیرها فهل هو علی نحو الکشف أو من حین قیام الامارة، فیحکم بنجاسة ما لاقاه قبل ذلک؟ وجهان: الأقوی: الأول، و ان اختار ثانیهما شیخنا فی (الجواهر) حیث قال: «و علی کل حال فحیث حکم بالتذکیة لحصول إمارتها الشرعیة بعد الحکم بالمیتیة للأصل أو الید أو بالعکس، فهل هو علی الکشف بمعنی جریان حکم المذکی علیه مثلا فیما مضی من الأفعال و المباشرة لو کانت، أولا، بل من حین تحقق الامارة؟ وجهان: أوفقهما بالأصل و الاحتیاط الثانی، و لا ینافیه عدم تصور التذکیة له الآن، ضرورة

کون المراد جریان الأحکام لا التذکیة حقیقة، و ربما یؤیده- فی الجملة- ما قیل من وجوب الوضوء للعصر- مثلا- علی من شک فیه بعد الفراغ من الظهر، و ان حکم بصحة الظهر بناء علی أن الدلیل فیها صحة فعل المسلم، فهی حینئذ و ان ثبتت فی الظهر، لکن لا یثبت بها کونه متوضئا حقیقة، فتأمل جیدا» ⁽¹⁾انتهی.

و فیه: أن ما ذکره انما یتم علی تقدیر أن یکون اعتبار الید من باب التعبد و کونه من الأصول التعبدیة، لا من باب الأمارة التی معناها الکشف عن الواقع. و ثبوت مؤداها فی الواقع و ان کان فی مرحلة الظاهر، لکون الکشف ظنیا لا علمیا- کما عرفت- و التأیید بما ذکره من وجوب الوضوء للعصر تأیید بما لا یکون مؤیدا، لأن صحة الظهر انما هی لأصالة الصحة أو لقاعدة الشک بعد الفراغ التی هی من الأصول التعبدیة التی یمکن التفکیک فی أحکامها. و أین ذلک من الید التی هی من الأمارة التی قد عرفت معناها، و قد اعترف هو بها. و بالجملة حیث قامت إمارة علی التذکیة کشفت عن تحققها من حین إزهاق الروح، فترتب علیه أحکامها من حینه، لا من حینها، و اللّه العالم.

[السادس]

(السادس) یشترط فی إفادة الید الملک عدم العلم بحدوثها بعنوان آخر، فلو علم بکونها فی یده بنحو العدوان أو الأمانة، ثم شک فی ملکیتها- و هی فی یده فی الزمان اللاحق- لم تکن الید مقیدة للملک عند الشک، لاستصحاب

الید السابقة، و أصالة عدم تبدل عنوانها بعنوان آخر، و هو مما لا شک فیه و لا شبهة تعتریه

[السابع]

(السابع) یقبل قول ذی الید مطلقا، و ان کانت عادیة فی جملة مما یتعلق بما فی یده کالطهارة و النجاسة، فلو أخبر بطهارة ما کان متنجسا أو بالعکس قبل قوله، للإجماع المحکی فیه، و فی قبول تصدیقه لأحد المتنازعین لو تنازعا علی عین فی یده فصدق أحدهما فیکون المصدق بحکم ذی الید فی کونه مدعی علیه و صاحبه مدع و علیه البینة، و هو من المسلم عندهم من حیث الفتوی، الا أن الکلام فی دلیله، مع قطع النظر عن الإجماع علیه إذ غایة لزوم تصدیقه بالإقرار نفوذه فی نفیه عن نفسه، لا کونه للمصدق فیکون حینئذ من المتنازع علی شی‌ء لا ید لأحد علیه بعد أن کان یده بالإقرار کلا ید. و لعل المستند: هو قاعدة «من ملک شیئا ملک الإقرار به» ⁽¹⁾

الأولی- الفرق بین هذه القاعدة و قاعدة (إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز) هو عموم مفاد هذه و خصوص مفاد تلک، فتلک مقتصرة علی صورة ما إذا کان الإقرار علی النفس لا لها، و هذه تعمّ الصورتین.

الثانیة- مدرک القاعدة: الملازمة العقلیة بین السلطنة علی ثبوت الشی‌ء واقعا و بین السلطنة علی إثباته خارجا- کما قیل (أولا) أو التسالم المطبق و الإجماع المستفیض- (ثانیا) حتی أنها اعتبرت عند الفقهاء من الضروریات الأولیة و اعتبروها- فی مقام الاستدلال- کالأدلة اللفظیة.

الثالثة مفاد القاعدة- بجزئیها الشرطی و الجزائی-: أن المالک للشی‌ء- عینا کان أم فعلا- واقعا، مالک للإقرار به ظاهرا، بلا فرق فی السلطنة بین ما لو کانت أولا و بالذات کالمالک الأصلی أم حصلت ثانیا و بالعرض، کالوکیل و الولی و نحوهما، الرابعة- الظاهر شرطیة کون المقر مالکا للشی‌ء فعلا فی زمان الإقرار لتطبیق القاعدة، فلا تکفی مالکیته لذلک فی زمان وقوع الفعل منه سابقا، و یترتب علی ذلک عدم نفوذ إقرار الوکیل أو الولی- مثلا- بعد انتهاء دور الوکالة أو الولایة. و التفصیل لا یسعه المجال.

فی أبواب الفقه المعللة بها فی کلماتهم- و ان ذکر بعض لها وجوها و مؤیدات لعلها لا تخلو من مناقشة.

منها ما ذکره المدقق التستری الشیخ أسد اللّه- قده- فی رسالته المعمولة لهذه (القاعدة) ما لفظه: «و مما یؤیده مطلقا فی التصرفات القولیة أن المقر حیث کان قادرا علی إنشاء المقر به عند ما أقر به، فتکلیفه مع فقد البینة علیه بفعله لإثباته مع ان المرجع إلیه فی قصد مدلوله و کونه لاغیا ظاهرا فی نظره، بل ممتنعا لکونه تحصیلا للحاصل فی الطلاق و نحوه خال من حکمة یعتد بها، فینبغی عدم اعتبار الشارع لمثله، فاذا ثبت ذلک بحسب الأصل اطرد فیها إذا عرض ما یمنع من الإنشاء کموت الزوج و نحوه، فلیتأمل فی ذلک» انتهی.

و فیه: ان خلو التکلیف بفعله لإثباته للغویته عنده أو لامتناعه لکونه من تحصیل الحاصل عن الحکمة، مبنی علی تصدیقه فیما أقرّ به و تحققه فی الواقع، و هو أول الکلام، فتکون فائدة التکلیف بفعله الحکم بنفوذه

علی غیره فی مرحلة الظاهر، فجهل الغیر بالواقع فی النفوذ علیه حکم جهل نفسه به مع الشک فیه فی الاحتیاط بفعله ثانیا، و ان احتمل وقوعه منه- أولا- فتکون فائدته قطع الشک بالیقین فی النفوذ علی غیره، فالأحسن أن یؤید بخلو العدول عن الإنشاء مع القدرة علیه إلی الإقرار به کاذبا عن الفائدة الموجبة لذلک مع فرض تمکنه فعلا مما یحصل به الغرض من الإنشاء المفروض قدرته علیه حین الإقرار به، ضرورة أن الإقرار بخلاف الواقع لا بد و أن یکون لداع قوی مفقود فیما یتمکن من إنشائه. و لا کذلک فیما کان موافقا للواقع لکفایة موافقیته له فی العدول عن الإنشاء إلی الإقرار به، فلذا اعتبر تصدیق إقراره فی ثبوت المقر به شرعا.

و قال أیضا- بعد کلامه المتقدم-: «و أما أدلة الإقرار فهی شاملة للإقرار بالتصرفات العقدیة و الإیقاعیة و ما أشبهها قطعا، من حیث أنها تقتضی إلزامه بما لولاها لما ألزم به أو إسقاط ما لولاها لکان ثابتا له، و لا ریب أنه لیس معنی (إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز) کونه نافذا بالنسبة إلیهم خاصة علی أن یکون قوله «علی أنفسهم» متعلقا بجائز، و قدم علیه لإفادة الحصر بعد الإقرار، و ذلک لما هو الظاهر من اللفظ و الثابت فی الحکم، فان من أقر بما فی یده خاصة أنه غصبه من زید یحکم علیه، و علی کل من صارت یده علیه من الودعی و الوصی و الوارث و غیرهم بوجوب تسلیمه الی زید، و ضمانه بعد تلفه بمجرد ثبوت الإقرار المذکور و یسقط به عن ذلک المال حق کل من له حق مالی علی ذلک المقر کواجب النفقة و الغریم- و إذا أقر من عنده جاریة بأنه غصبها من فلان نفذ ذلک فی حقه و حق الجاریة، و بالولد له منها کما نص علیه فی الأخبار. و إذا أقر المولی بعتق عبده حکم بحریته و نفذ ذلک فی حقهما و فی کل ما یترتب علی حریته من إرث و وصیة و غیرهما. و إذا أقر الأب بنکاح الصغیر نفذ ذلک

فی حق الجد کعکسه. و إذا أقر الصبی بالوصیة فی المعروف نفذ فی حق ولیه فی حیاته و وارثه بعد موته. و إذا أقر ذو الحق بوصول حقه الیه نفذ فی حقه، و فی حق من علیه الحق فیسقط عنه التکلیف بالوفاء و ان کان غیر عالم به ما لم یکن عالما بعدمه، و ربما لا یجوز له الوفاء حینئذ، کما إذا کان مصادما لحق واجب علیه. و إذا أقر أحد بحق علیه لغیره نفذ ذلک بالنسبة إلیهما، و ان جهله ذلک الغیر ما لم یعلم خلافه و وجب علیه أخذه إذا توقف علیه حق لازم له علیه، و هکذا حکم سائر الأقاریر، فلا ینبغی أن یحمل الخبر علی المعنی المزبور نعم یمکن أن یحمل علی أن المراد ان إقرارهم علی أنفسهم من حیث أنه إقرار جائز علی أنفسهم، من غیر تعرض لما عداهم نفیا و لا إثباتا فیثبت الحکم فی غیر المقر نفیا أو إثباتا بدلیل آخر، فلا یدل حینئذ علی المدعی و لا ینفیه الا ان فیه تقلیل فائدة الخبر، و تقیید إطلاقه بلا ضرورة إلیه، فالأولی أن یحمل علی أن إقرارهم علی أنفسهم فیما یتعلق بهم نافذ مطلقا، فبالنسبة إلیهم أصالة و بالنسبة إلی غیرهم فیما یترتب علیه تبعا، و علی هذا بناء الأقاریر، فالتصرف المقر به ان کان مما یشارک المقر فیه غیره کعقد النکاح- مثلا- لم ینفذ إلا فی حقه خاصة، و ان کان مما- یختص به نفذ بالنسبة إلیه أولا و بالذات، و بالنسبة إلی غیره ثانیا و بالتبع. و علی هذا فحکم التصرف بقسمیه حکم العین التی علیها ید المقر مع غیره، و ما علیها یده خاصة. و لما کان کل من إبقاء النکاح و إزالته مع توابعه بالطلاق حقا مختصا بالزوج له الولایة علیه لا غیر، فإقراره حینئذ بالطلاق إقرار فی حق نفسه، و إخراج لأمره من یده، فاذا سمع کان ثابتا مطلقا و لا معنی للتفرقة المذکورة أصلا و کذلک الکلام فی نظائر الطلاق کإقرار الأب بنکاح الصغیر و نحوه» انتهی.

و هو کلام حسن جدیر بأن یکتب بالنور علی و جنات الحور، الا أنه مبنی علی کون الإقرار کالبینة فی کونه إمارة ناظرة إلی الواقع، لا أنه من قبیل الأصول التعبدیة فی وجوب الأخذ بمؤداه و الإلزام بما أقر به حتی یمکن التفکیک فی أحکامها، و استفادة أحد الأمرین: من کونه أصلا أو إمارة مبنی علی کون الجار متعلقا بالإقرار، أو بجائز، قدم علیه لإفادة الحصر، فیکون الأول مفاد الثانی. و الثانی مفاد الأول، الا أن التعلق بالإقرار یضعّفه لزوم کون القید حینئذ توضیحا، لأن مفهوم الإقرار لا یتحقق الا حیث یکون علی النفس فتأمل.

[الثامن]

(الثامن) لو أقر بما فی یده أزید ثم أقر به لعمرو بالإضراب، کما لو قال:

هو لزید بل لعمرو، قضی به للأول بإقراره و غرم بدله للثانی بالحیلولة فهو کالمتلف علیه، لأنه حال بإقراره النافذ علیه للأول بین الثانی و حقه باعترافه، بلا خلاف منه معتد به، بل عن (الإیضاح): إن ذلک من قواعدهم الظاهر فی الإجماع علیه.

و ان حکی عن ابن الجنید: الرجوع إلیه فی مراده ان کان حیا و إلا فهو مال متداع بینهما فان التفت البینة حلفا و اقتسماها و نفی عنه البعد فی الدروس قائلًا بعد حکایته عنه: «و لیس ذلک ببعید لأنه نسب الإقرار إلیهما فی کلام متصل، و رجوعه عن الأول إلی الثانی محتمل لکونه عن تحقق و تخمین فالمعلوم انحصار الحق فیهما، أما تخصیص أحدهما فلا» انتهی.

إلا انه من الضعف بمکان، لأن اتصال الکلام مع احتمال الخطأ و التخمین لا ینافی التعبد بإقراره فی النفوذ علیه لإطلاق دلیله، و لغویة

احتمال الخطأ و النسیان فی مقابل الإقرار.

کضعف ما احتمله فی (المسالک) و لعله من العامة- کما فی الجواهر-: من القضاء به للأول و عدم العزم للثانی، لأنه إقرار بما تعلق به حق الغیر قبله، مع أنه: إن تم کان مقتضاه عدم الدفع له لو فرض انتقاله الیه من الأول، مع أن وجوب الدفع إلیه حینئذ کاد أن یکون من المتفق علیه.

و مثله ما لو أضرب عن الثانی إلی الثالث أیضا فی دفع العین للأول و الغرامة لکل واحد من الأخیرین بتمام البدل.

نعم لو عطف الثالث علی الثانی من دون إضراب عنه بأن قال:

هو لزید بل لعمرو و بکر، غرم بدلا واحدا لهما بالتوزیع علیهما بالمناصفة بینهما، و لو قال: هو لزید و عمرو، بل لبکر دفع العین إلی الأولین و غرم تمام البدل لبکر، و لو قال: بل و لبکر بالعطف، غرم الثلث، و احتمال النصف عملا بالإضراب و العطف الموجب للتشریک مع أحدهما- کما فی الجواهر- ضعیف.

و کذا مثله فی الحکم ما لو قال: غصبته من فلان، بل من فلان فی الدفع للأول و الغرامة للثانی، لما تقدم من الإقرار و الحیلولة، بعد أن کان الإقرار بالغصب مستلزما للإقرار بالید للمغصوب منه الدال علی الملک له.

لکن فی (القواعد): الإشکال فی ذلک ⁽¹⁾. و لعله ینشأ مما ذکرنا و من أن الغصب یصدق من ذی الید، و ان لم یکن مالکا للعین، کما لو کان بیده بنحو الإجارة أو الإعارة، فیدفع للأول لسبق الإقرار بالید الظاهرة فی الملک و عدم الصارف لها عن الظهور، بل یصلح أن یکون هو صارفا عن ظهور الثانی فیه، فلیحمل الغصب فی الإقرار الثانی علی

ما تنفک الید فیه عن الملک و علیه فلا غرامة للثانی ببدل العین.

و ضعّف- کما فی الجواهر تبعا للمسالک- بأن الإقرار بالغصب: اما أن یقتضی الإقرار بالملک علی وجه یقتضی الضمان أولا. فإن اقتضاه فقد أقر للاثنین بذلک فکانت کالسابقة فیضمن للثانی، و ان لم یقتض لم یجب الدفع إلی الأول فی هذه الصورة فضلا عن الغرم للثانی لعدم الإقرار له بما یقتضی الملک لأن الفرض أعمیة الغصب من الملک، (و احتمال) الفرق بعدم المعارض للأول بخلاف الثانی الذی عارضة حق الأول بسبب الإقرار (یدفعه):

أنه مقتض لعدم الغرامة للثانی، و ان صرح بالملکیة ⁽¹⁾انتهی.

و أنت خبیر بوضوح الفرق بین الإقرار بالملک، و الإقرار بالغصب الذی قد عرفت کونه أعم منه، فیغرم فی الأول بخلاف الثانی. هذا و المسألة و ان کانت من أحکام الإقرار إلا أنا تعرضنا لها استطرادا لکونها متعلقا بما فی الید.

‌

[التاسع]

اشارة

(التاسع) هل تجوز الشهادة بالملک المطلق بمشاهدة الید الظاهرة فیه أو لا؟

قولان: و الأول مروی ⁽¹⁾.

و تنقیح المسألة: هو أن الید: إما أن یکون معها للتصرف المکرر بلا منازع کالهدم و البناء و الإجارة و نحو ذلک من التصرفات التی لا تنفک- غالبا- عن الملک، أو لا یکون بل کانت مجرّدة عنه.

[فان کان الأول]

فان کان الأول فالجواز هو المشهور شهرة عظیمة حتی ادعی الاتفاق علیه، بل عن (الخلاف): دعوی الإجماع علیه، فان تم، و الا، فلا یخلو من إشکال ظاهرا، و ان استندوا فیه الی قضاء العادة بأن ذلک لا یکون إلا فی الملک و جواز شرائه منه، و متی حصل عند المشتری جاز له دعوی الملکیة. و لو ادعی علیه فأنکر جاز له الحلف، و الی الأولویة من الید المجردة عنه، المصرح فی خبر حفص بن غیاث بجواز الشهادة فیها مع تضمنه أیضا لما عدا الأول من الوجوه المذکورة، لعدم ⁽²⁾خلو الوجوه المذکورة عن المناقشة:

أما الأول: فإن أرید بقضاء العادة: الملازمة بینها و بین الملک، فممنوعة لإمکان وقوعه من غیر المالک کالوکیل و الولی و نحوهما. و ان أرید بها غلبته، فلا یفید إلا الظن المعلوم عدم جواز الشهادة به.

و أما الثانی، فلعدم توقف جواز الشراء علی کون البائع مالکا، بل یکفی فیه صحة بیعه الموافقة للأصل، فیکون من الأسباب الشرعیة الموجبة للملک المسوغ للحلف علیه، و منه یظهر الجواب عن الثالث.

و أما الأولویة، فممنوع جواز الشهادة فی الأصل، و هو الید المجردة حتی یستدل بها هنا، کیف و المنع هنا یستلزم المنع فی الید المجردة بالأولویة.

[و ان کان الثانی]

و ان کان الثانی، و هو الید المجردة عن انضمام التصرف إلیها، فأکثر المتأخرین- کما فی المسالک و الکفایة و غیرهما- علی الجواز أیضا، و نظرهم فیه الی خبر حفص المتقدم الصریح فی جواز الشهادة علی الملک و الظاهر فی کون الید مجردة عن التصرف و الجواز فیه مستلزم للجواز فی الأول بالأولویة کما أن المنع فی الأول مستلزم للمنع هنا کذلک، إلا أن الخبر- مع ضعف سنده- مخالف لما دل علی اعتبار العلم فی الشهادة، ضرورة أن مفاد الید لیس إلا الظن و ان نصبها الشارع طریقا للحکم بالملکیة فلا یکفی فیما کان العلم بالواقع معتبرا فیه، و یرده أیضا ما قاله فی (الشرائع)- بعد أن نسب الجواز الی القلیل: «و فیه اشکال» علله بقوله: «من حیث أن الید لو أوجبت الملک له لم تسمع دعوی من یقول: الدار التی فی ید هذا لی، کما لا تسمع لو قال: ملک هذا لی» ⁽¹⁾انتهی.

مضافا الی ما قیل علی الجواز: من لزوم التعارض بین بینة المدعی

لو شهدت بالملک له و بینة ذی الید، کذلک لو علم استنادها الی الید لتساویهما فی الشهادة علی الملک و الرجوع فی الترجیح حینئذ إلی ترجیح البینة الخارجة أو الداخلة، مع أن تقدیم بینة المدعی فی الفرض من المسلم ظاهرا عندهم حتی علی القول بتقدیم البینة الداخلة للترجیح بالید، لأنه انما هو حیث لا یعلم الاستناد إلیها لا مطلقا.

و بالجملة: لیس للشاهد أن یشهد الا علی الید أو التصرف أو هما معا ضرورة عدم جواز الشهادة علی مؤدی الأصول و الأمارات کالاستصحاب و البینة، مع أنها أقوی من الید، و لذا تقدم علیها.

و أجیب عن ذلک کله: أما عن ضعف الخبر فبانجباره بالشهرة المستفیضة و الإجماع المحکی، و بعد الجبر یخصص به عمومات ما دل علی اعتبار العلم فی الشهادة، فیکون المورد مستثنی منها. و أما عن تعلیل الشرائع للمنع، فمع أن مثله جار فی التصرف الذی نفی الریب عن الجواز فیه، فلا وجه للفرق بینهما، لا یخفی وضوح الفرق بینهما إذ التصریح بالملک تکذیب لدعواه و قوله: التی فی ید هذا، الی محقق لموضوعه، لان المدعی من کان قوله مخالفا للظاهر. و أما عن استلزام الجواز التعارض بین البینتین و الرجوع الی ترجیح الداخلة أو الخارجة، فلعدم المنافاة بین الجواز و أقوائیة بینة المدعی من بینة ذی الید إذا علم استنادها فی الشهادة علی الملک إلیها، و تقدیم الترجیح بذلک علی الترجیح بغیره من المرجحات.

هذا غایة ما ذکر دلیلا للمنع و الجواز من الطرفین و النقض و الإبرام من الجانبین. و نحن ذکرناها جریا علی طریقتهم. و الا فالذی یقتضیه التحقیق فی وجه جواز الشهادة علی مقتضی الید من الملک کالشهادة علی نفسها: هو ان الملکیة سواء أرید بها ما یوجب السلطنة الخاصة أو نفسها:

هی أمر إضافی و اختصاص خاص منتزع من أسبابه، و تحقق المعنی المنتزع

یدور مدار تحقق منشأ انتزاعه، سواء کان المنشأ من الأسباب الواقعیة المستحیل التخلف أو الشرعیة الممکن فی حقه ذلک فی الواقع.

و حیث تحققت الإحاطة بالشی‌ء الحاصلة من الاستیلاء علیه کانت موجبة لاختصاص المحاط بالمحیط و إضافته الیه و مقتضیة له ما لم یمنع عنه مانع من الاختصاص بالغیر، ضرورة أن الإحاطة علی ما لا اختصاص له بأحد یوجب انتزاع الاختصاص الخاص الیه، و حیثما شک فیه کان مقتضی الأصل عدمه (و سبق) الملکیة للغیر من حیث هو سبق، سیما لو کان مجهولا مع الشک فی بقائها کما هو الغالب فی موارد الید (لا) ینافی الملکیة للثانی، لعدم اتحادهما فی الزمان، و انما المنافی هو کونه حین ما هو فی الید مستحقا للغیر، و هو کما یحتمل، یحتمل العدم لإمکان الانتقال الیه و لو من المالک الأول، فیکون الثانی من شئون سلطنة الأول و فی طوله فمرجع الشک حینئذ إلی الشک فی کون الید الفعلیة طولیة أو عرضیة، و یکفی فی ترتب الأثر علی الید الفعلیة من انتزاع الإضافة الخاصة منها إلی صاحبها عدم إحراز کونها عرضیة للأصل، و ان لم یثبت به کونها طولیة بعد ثبوت المقتضی و عدم المانع بالأصل، فلا تزاحم الید الفعلیة بالید السابقة، سواء کان الشک فی حدوثها للأصل أم فی دوامها بعد العلم بحدوثها لأن المنافاة فی الثانی منفیة بالأصل أیضا کما عرفت.

نعم هی مستصحبة، و مقتضاها، و ان کان ذلک، الا أن التفکیک بین الأحکام فی مجاری الأصول التعبدیة غیر عزیز فتأمل ⁽¹⁾، مع کون الید- کما ستعرف- مقدمة علی الاستصحاب، إذ لولاه لما قام للمسلمین سوق.

و بالجملة، فمنشأ الانتزاع، و هو الاستیلاء ما دام موجودا کان مقتضیا لانتزاع الإضافة الخاصة منه ما لم یمنع مانع عنه من کونها یدا عرضیة، و قد عرفت أن مقتضی الأصل عدمه، و الاستصحاب غیر مجد فی المقام.

و إذ قد عرفت ذلک، ظهر لک جواز الشهادة علی الأمر المنتزع، و هو الملکیة، بمشاهدة منشأ انتزاعه، فالید و لو کانت مجردة عن التصرف کما یجوز الشهادة علیها إذا کانت معلومة بالحس أو غیره، کذلک یجوز الشهادة علی ما ینزع منها من الاختصاص الخاص، ضرورة معلومیة المنتزع بمعلومیة منشأ انتزاعه، و لا ینافی کونها من هذه الحیثیة سببا لانتزاع الملکیة کونها کاشفة عن سبق الاستحقاق بالغلبة. و لا کذلک مؤدی غیرها من الأصول و الأمارات الموجبة للحکم به تعبدا، و لذا لا تجوز الشهادة بمؤدی الاستصحاب و البینة، مع أنها أقوی من الید- کما ستعرف- فما دل علی اعتبار الید فی إفادتها الملک انما هو فی الحقیقة إمضاء من الشارع لما علیه العرف و العقلاء من الانتزاع المذکور بمشاهدة منشأ انتزاعه، و یشهد لما ذکرنا: ما هو المعلوم: من جواز الشهادة علی الملک المطلق بمشاهدة أسبابه الشرعیة کالبیع و نحوه مع عدم العلم بملک البائع للمبیع الموجب لسرایة الشک الی ملک المشتری لتوقفه علیه فی الواقع، و لیس إلا لکون السبب الشرعی معلوما بالحس أو غیره، و ترتب المسبب علی السبب علمی من غیر حاجة الی تقیید الملک فیه بالظاهر- و کونه حکما ظاهریا، فکذلک الید و الاستیلاء إذا کان مشاهدا جازت الشهادة بما ینتزع منه لکونه معلوما بمعلومیة منشأ الانتزاع، و ان کان اعتباره للحکم بسبق الاستحقاق من باب الامارة الکاشفة عنه بالغلبة.

و لذا حکی عن (کشف اللثام) تشبیه الشهادة بمقتضی بعض الطرق الشرعیة بالشهادة علی أثر الأسباب الشرعیة فإنها أیضا محتملة للفساد، کما

تحتمل الطرق التخلف.

و ان استغربه فی (الجواهر) و أورد علیه بوجهین: لا یخلو ان من نظر- حیث قال بعد حکایته عنه-: «و فیه أولا ان من الواضح للفرق بینهما ضرورة أن الشارع قد جعل السبب فی الظاهر سببا للأثر فیه علی وجه لم یتخلف عن مقتضاه، بخلاف الطریق، فإنه قد جعله طریقا مع تخلفه، إذ التصرف قد یجامع غیر الملک بخلاف البیع الصحیح بحسب الظاهر، فإنه لا یتخلف عن أثره فیه کالسبب فی الواقع. و ان أبیت عن ذلک و فرضت صورة تختلف فیها الشهادة بالسبب و أثره لم تجوّز للشهادة بالأثر أیضا، بل لا بد فیها إذا کانت عند الحاکم من الشهادة بالسبب نفسه و فعله. و لذا أوجب الأصحاب ذکر السبب فی الشهادة بالجرح، و لم یجوزوا الشهادة بالأثر، لاحتمال کونه غیر مسبب عند الحاکم ..» ⁽¹⁾انتهی موضع الحاجة من کلامه.

و أنت خبیر بما فیه: أما الأول، فلما عرفت: من عدم الفرق بین الید من حیث کونها منشأ و سببا للأمر المنتزع منه المشهود به، و بین غیرها من الأسباب الشرعیة، و ان کان الفرق بینهما من حیث کونها کاشفة عن سبق الملک بالغلبة واضحا.

و لعل (الجواهر) اقتصر نظره إلیها من حیث الکاشفیة دون حیث السببیة التی هی الوجه للتشبیه فی کلام (الکشف) و لذا اختصت الید

بجواز الشهادة بمفادها دون غیرها من سائر الأمارات التی لا توجد فیها الحیثیة السببیة. و أما الثانی، فلان ذکر السبب فی الجرح إنما هو لاحتمال أن لا یکون سببا عند الحاکم و ان کان سببا عند غیره، و هذا غیر الطریق المعلوم کونه طریقا، و ان احتمل تخلفه عن الواقع، فتخلف الطریق بعد معلومیة کونه طریقا غیر الشک فی نفس الطریقیة، و کونه طریقا أولا، و الذی یشبه ذکر السبب فی الجرح هو الثانی دون الأول، فالقیاس بینهما- مع کونه قیاسا- قیاس مع الفارق.

و لعل ما ذکرنا من سببیة الید للانتزاع منها و جواز الشهادة علی الأثر المنتزع من منشأه و التشبیه بالأسباب الشرعیة فی جواز الشهادة مع احتمال التخلف فی السبب مستفاد من نفس الخبر المتقدم من قوله: «أ فیحل الشراء منه؟ قال: نعم، فقال: لعله لغیره» إلخ، فتکون الروایة علی ما ذکرنا، و فتاوی أکثر الأصحاب فی جواز الشهادة علی مفاد الید من الملک موافقة للقاعدة، و لذا أفتی بمضمونها من لا یعمل بخبر الواحد.

و ان کان صحیحا فضلا عن الضعیف منه و لو کان منجبرا. اللهم الا أن یفرق فی جواز الشهادة علی الأمر المنتزع بین ما کان منشأ انتزاعه سببا کالحیازة أو کاشفا عن سبب متقدم، فتجوز الشهادة علی المنتزع فی الأول و لا تجوز فی الثانی، إلا علی نفس المنشأ دون المنتزع منه، لکونه معلوما علی الأول، و مظنونا علی الثانی و لو بالظن المعتبر شرعا. نعم تحقق المنشأ و هو الید سبب لتحقق الحکم بالملک شرعا لا واقعا، فتأمل.

[العاشر]

(العاشر) الأصل فی الید علی مال الغیر إیجابها الضمان و دخوله فی عهدة ذی الید إلی حصول التأدیة بنفسه مع وجوده، و ببدله مع تلفه بالمثل إن کان

مثلیا، و بالقیمة ان لم یکن، الا ما استثنی. و یدل علی سببیتها للضمان- مضافا الی الإجماع علیها بقسمیه فی الجملة، و قاعدة الاحترام الموجبة لذلک حسبما مر تفصیلها فی قاعدة «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» ⁽¹⁾النبوی المنجبر ضعف سنده بتلقی الأصحاب له بالقبول، و استدلالهم به علیه فی کثیر من الموارد، و هو: «علی الید ما أخذت حتی تؤدی» ⁽²⁾

الشامل بإطلاق الید فیه لأنواع الید الا ما خرج عنه بالدلیل کید الأمانة بالمعنی الأعم، مالکیة کانت أو شرعیة. بناء علی ما هو الظاهر منه و لو بمعونة فهم العرف من سیاقه: من أن المراد (ثابت علی الید ضمان ما أخذت حتی تؤدّی) فهو إنشاء لبیان حکم الشرع من الضمان، لا إخبار عن کون المأخوذ کائنا فی الید الی زمان التأدیة، لأنه- مع کونه حینئذ من بیان الأمر البدیهی الذی یجل عنه الحکیم- لا یناسب التعدی بکلمة (علی) و لا التغیی بخصوص التأدیة، للزوم الکذب مع التلف قبلها، ضرورة أن غایته التلف حینئذ دون التأدیة، فهو إنشاء لحکم شرعی تکلیفی أو وضعی لا سبیل إلی الأول منهما، فیتعین الثانی. و تقریبه: هو أن قوله (ص) (علی الید) متعلق بمحذوف هو خبر للموصول المتأخر بصلته، و المحذوف المتعلق به إما من أفعال العموم کالثبوت و الکون، أو من أفعال الخصوص کواجب أو لازم و نحوهما.

ثم انه لا بد أیضا من تقدیر مضاف للموصول بدلالة الاقتضاء بعد عدم صلاحیته بنفسه لأن یکون مبتدأ للخبر المتقدم حیث کان المراد منه الأعیان الخارجیة المتصفة بکونها مأخوذة، فهی بنفسها غیر قابلة لتعلقها بالید المراد منها صاحبها، و انما القابل لذلک انما هو باعتبار أمر آخر فیها من العهدة و الضمان أو الحفظ أو الرد و نحو ذلک، فهو نظیر قوله تعالی «سْئَلِ الْقَرْیَةَ» الدال علی سؤال الأهل بدلالة الاقتضاء: فان کان المضاف المقدر هو الضمان و العهدة کان المتعلق به المقدر من أفعال العموم نحو (ثابت)، و ان کان غیر ذلک کان المناسب تقدیر المتعلق به من أفعال الخصوص نحو (واجب و لازم) فیکون الحاصل علی الأول (ثابت علی الید ضمان ما أخذت و عهدته) و علی الثانی (واجب علی الید حفظ ما أخذت أورد ما أخذت أو أداء ما أخذت)، فلا کلام فی أصل

التقدیر و الحذف- فی الجملة- فی المقامین، انما الکلام فی تعیین المقدر و المحذوف فیهما و الأظهر، بل الظاهر، بل المتعین من سیاق أمثال المقام بحسب المتفاهم عند العرف من نحو قولهم: علی زید مال عمرو، و علیه دین، و علیه دم فلان، و علیک تفاوت قیمة ما بین الصحیح و المعیب فی قول الصادق علیه السلام فی صحیحة أبی ولّاد، الی غیر ذلک من الأمثلة:

هو الأول، فإن الأنسب بجعل التأدیة غایة لحمل المحمول المقدر علی الموصول هو ذلک، دون المعنی الثانی الذی حاصله: واجب أو لازم علی الید حفظ المأخوذ أورده أو تأدیته الی أن تؤدیه، فإن ذلک بین ما هو إظهار لحکم بدیهی کتقدیر الحفظ، و ما یوجب النفرة کتقدیر الرد أو التأدیة، مع استلزامه خلو الحدیث عن ذکر ما هو حکمه بعد التلف، و یکون علی الأول أتم فائدة و أعم نفعا. و حیث تعین المعنی الأول، فالمستفاد منه هو حکم الوضع، و ان استلزم التکلیف بدلیل خارج أو بإجماع مرکب و نحوه، فمن یدعی ظهوره فی الحکم التکلیفی، فلعل دعواه ناشئة من الغفلة عن الفرق فی مدخول کلمة (علی) بین ما کان من الأفعال نحو (علیک بالصدقة و علیک بصلاة اللیل و أداء الفرائض) و نحو قوله تعالی «وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» و ما کان من الأعیان کالأمثلة المتقدمة، فدعوی الظهور فی بیان الحکم التکلیفی مسلمة فی الأول، و ممنوعة فی الثانی، بل الظاهر فیه کونه بیانا للحکم الوضعی، و ان لم ینفک عن التکلیف.

هذا مع إمکان ان یقال: بعدم الحاجة إلی الحذف و التقدیر علی تقدیر کونه بیانا للحکم الوضعی بدلالة کلمة (علی) الموضوعة للضرر علی العهدة و الضمان، کدلالة (کلمة اللام) علی الملک المتعلقة بالأعیان و الأموال عند الإطلاق، فإنها منصرفة إلی الاختصاص المطلق المساوق للملکیة و الملازم لها، و ان کانت فی الأصل موضوعة لمطلق الاختصاص

فکذلک کلمة (علی) فإنها عند الإطلاق منصرفة إلی التضرّر المطلق الذی هو ضد الملکیة للضمان أو ملازم له، فقوله (علی الید ما أخذت حتی تؤدیه) ضد قوله (ع): «الید ما أخذت و للعین ما رأت» ⁽¹⁾فکما أن الثانی دلیل علی الملکیة، فالأول دلیل علی الضمان و العهدة، فلا یحتاج فی الاستدلال بالحدیث علی الضمان الی تکلف الحذف و التقدیر فان هذا المعنی انما یستفاد منها باعتبار کونها ملاحظة لمعنی أسمی هو الضمان و العهدة، کما فی دلالة سائر الحروف علی المعانی الحرفیة المعبر عنها عند إرادة تفصیل معانیها بمعان اسمیة، مثل أنه یقال: (من) للابتداء (و الی) للانتهاء (و اللام) للاختصاص (و هذا) للإشارة، و نحو ذلک، بل لعل فهم الأصحاب ذلک منه حجة أخری کاشفة عن قرینة کانت موجودة فیه خفیت علینا.

و حیث قد عرفت معنی الحدیث و ما یراد منه، فاعلم ان الحدیث بالنسبة إلی أفراد الید و أنواع الأخذ، و ان کان مطلقا، الا أنه بالنسبة إلی زمان الأخذ إلی حین الأداء عام، فلو ثبتت ید علی مال لا بعنوان الضمان

فی وقت کید الأمانة- مثلا- ثم شک فی ضمانها لعروض ما یوجب الشک به فی أصل معنی الأمانة، حکمنا علی الید فیه بالضمان، و ان اقتضی الاستصحاب عدمه، لعموم (علی الید) القاضی بالضمان فی جمیع الأزمان من أن الأخذ إلی آن التأذیة، و الخروج عنه فی زمان لا ینافی الدخول فیه فی بقیة الأزمان، و لا یعارض استصحاب حکم المخصوص عموم العام، و لذا استدلوا علی الضمان فی صورة التعدی أو التفریط بعموم (علی الید) و لم یلتفتوا الی استصحاب عدمه قبله نعم لو ثبت بالاستصحاب نفس العنوان الخاص المخرج به عن العموم دون حکمه، قدم علیه، لأنه من الأصل الموضوعی المرتب علیه حکمه، و هذا فی الحدیث عکس قوله تعالی:

«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» فإنه عام بالنسبة الی الأفراد، مطلق بالنسبة إلی الزمان فلو ثبت فی وقت عدم وجوب الوفاء بعقد ثم شک فیه فی وقت آخر کان اللازم استصحاب حال المخصص، کما لو شک فی لزوم البیع الغبنی للشک فی کون الخیار علی الفور أو باق بعد للعلم به، فاللازم هنا استصحاب حکم المخصص الحاکم علی العموم المستفاد من دلیل الحکمة فی «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» المطلق بالنسبة إلی الأزمان، ضرورة صلاحیة الاستصحاب لان یکون بیانا فی مورد کان العموم فیه من جهة عدم البیان، فلا إشکال، کما توهم فی تقدیم استصحاب حال المخصص علی حال العموم فی «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و لو شک فی لزوم العقد فی زمان لم یکن لازما قبله، و تقدیم حال العموم علی حکم المخصص فی حدیث (علی الید) لو شک فی ضمان ید فی زمان لم تکن علی الضمان فی زمان قبله، لوضوح الفرق بین المقامین، فإن دلالة الحدیث علی الضمان فی الأزمان من زمان الأخذ إلی حین التأدیة بالعموم المستفاد من التقیید بالغایة، و علی أفراد الید بالإطلاق بدلیل الحکمة، و الاستصحاب لا یقاوم العام لحکومته علیه فیتعاکسان فی

تقدیم أحدهما علی الآخر فی الحدیث و الآیة، فیقدم حال العموم علی استصحاب حکم المخصص فی الأول و بالعکس فیقدم حال المخصص علی العموم الناشی من الحکمة فی الآیة، و هو واضح بأدنی تأمل، فافهم.

[المقام الرابع فی تقدیم الید علی الاستصحاب عند المعارضة]

اشارة

(المقام الرابع) فی حکم معارضتها مع غیرها من الاستصحاب أو البینة أو الاستفاضة

[فهنا موارد ثلاثة]

اشارة

فهنا موارد ثلاثة:

[الأول فی معارضتها مع الاستصحاب]

(الأول) فی معارضتها مع الاستصحاب. و الکلام فیه مرة- فی غیر صورة التنازع- و أخری- فیها. و علی التقدیرین فباعتبارهما: إما من باب الکشف فیهما أو التعبد کذلک أو بالاختلاف بینهما من حیث جهة اعتبارها فهنا صور:

و الحق تقدم (الید) علی الاستصحاب مطلقا، سواه قلنا باعتبارها من باب الامارة کما یعطیه صدر خبر حفص من قوله «أ رأیت إذا رأیت شیئا فی ید رجل» إلخ الظاهر فی کون النقص علیه بما هو علیه بناء العقلاء فیکون إمضاء منه- علیه السلام- لما هو علیه طریقتهم، أم من باب التعبد کما لعله یعطیه ذیل الخبر الظاهر فی کون منشأ الجعل و التعبد هو قیام السوق، و انه لولاه لاختل النظام، و سواء قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الکشف أم التعبد.

أما علی المختار: من کونها إمارة کاشفة عن الواقع، و الاستصحاب اعتباره من باب التعبد، فتقدیمها علیه واضح، ضرورة حکومة الأمارة التی هی فی الموضوعات بمنزلة الدلیل الاجتهادی فی الأحکام علی الأصل.

و أما تقدمها علیه علی بقیة الأقوال فی کیفیة اعتبارهما، فلانة لما لم ینفک مورد (الید) غالبا عن استصحاب مخالف لها فی الاقتضاء، کان اعتبارها لو لا التقدم لغوا و حمل الأخبار الکثیرة علی فرض مورد نادر یمکن فیه التفکیک بینهما کما لو علم دخول المباح أما فی ملک زید أو عمرو دون غیرهما و شاهدناه فی ید أحدهما، فاستصحاب عدم الملک بالنسبة الی من هو فی یده معارض بمثله فی الآخر، و بعد التساقط یحکم به بالید لصاحبها، بعید عن الصواب.

هذا و یظهر من بعض إلغاء الید فی صورة التداعی بتقدیم الاستصحاب علیها، و هو لیس یجید إلا فی صورة ما لو اعترف ذو الید بسبق ید المدعی أو ملکه، فیطالب هو بالبینة، لأن اعترافه بذلک متضمن لدعوی انتقاله منه الیه، فیکون، مدعیا یطالب بالبینة. و بالجملة: ذو الید إن لم یعترف بسبق الملک لأحد أو اعترف، و لکن لغیر من یدعی علیه مع غیبته، بل و حضوره مع سکوته، قدم قول ذی الید. و لا کذلک لو اعترف به له لما عرفت من تضمن اعترافه له دعوی الانتقال منه الیه فتلغو یده و بطالب بالبینة. بل و یحتمل أن یکون مثله فی لغویة الید و مطالبته البینة ما لو اعترف لغیره ممن لو تم له لکان للمدعی، لأنه یمتّ به، کما لو اعترف به لمورثه- مثلا- فان الاعتراف بسبق الملک له کالاعتراف بسبق الملک لنفس المدعی و بعبارة أخری: فرق فی الاعتراف لغیر المدعی بین من کان ملک المدعی فی طول ملک المعترف له أو فی عرضه فی لغویة الید فی الأول، و عدمها فی الثانی.

و لعله بذلک یتشبث الخصم لتصحیح مطالبة (الأول) للبینة من ذی الید فی (حدیث فدک) ⁽¹⁾

قال البلاذری فی (فتوح البلدان):- و مثله غیره من المؤرخین:

لما فتح رسول اللّه (ص) خیبر، و لم یبق غیر ثلاثة حصون خاف الیهود خوفا شدیدا، فصالحوا النبی (ص) علی الجلاء و حقن الدماء، فقتل النبی منهم، و لما بلغ أهل فدک ذلک أرسل رئیسهم (یوشع بن نون) الیهودی إلی رسول اللّه (ص) بالصلح علی أن یعطیه فدک، و یؤمنه و قومه و علی أن یعمل بها فی نخیلها بأن یکون لهم نصف التمر، ثم ان شاء رسول اللّه أبقاهم و ان شاء أجلاهم، فرضی (ص). و کانت فدک خالصة لرسول اللّه (ص) لأنها مما أفاء اللّه بها علی رسوله حیث لم یوجف علیها بخیل و لا رکاب: و مثل ذلک فی شرح النهج لابن أبی الحدید المعتزلی بعنوان: ما ورد من السیر و الاخبار فی أمر فدک. و فی نفس المصدر و غیره من مصادر التأریخ: ان فاطمة (ع) قالت لأبی بکر ان فدک وهبها لی رسول اللّه (ص)، قال: فمن یشهد بذلک؟ فجاء علی بن أبی طالب فشهد، و جاءت أم أیمن فشهدت أیضا، فجاء عمر بن الخطاب و عبد الرحمن ابن عوف فشهدا أن رسول اللّه کان یقسمها. قال أبو بکر: صدقت یا ابنة رسول اللّه و صدق علی و صدقت أم أیمن و صدق عمر و صدق عبد الرحمن ابن عوف .. قال ابن أبی الحدید و مثله غیره-: طالبته- أولا- بالنحلة، و لما منعت منها طالبت ضرورة بالمیراث لأن للمدفوع عن حقه أن یتوصل إلی تناوله بکل وجه و سبب، فقال أبو بکر- بعد أن احتجت علیه الزهراء بتلک الخطبة البلیغة: یا خیر النساء و ابنة خیر الأنبیاء، و اللّه ما عدوت رأی رسول اللّه (ص) و لا عملت إلا باذنه، و إن الرائد لا یکذب أهله و إنی أشهد اللّه و کفی باللّه شهیدا أنی سمعت رسول اللّه (ص) یقول:

إنا معاشر الأنبیاء لا نورث ذهبا و لا فضة و لا دارا و لا عقارا و إنما نورث الکتاب و الحکمة و العلم و النبوة. هذا بایجاز و للتفصیل عن موضوع فدک یراجع ما کتبناه فی تعلیقنا علی الجزء الثالث من (تلخیص الشافی).

الذی لو لم یتم الانتقال منه الیه لکان فیئا للمسلمین: بحدیث مجعول علیه (ص)

«نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث» إلخ، مع اعترافه فی احتجاج علی (ع) معه بعدم سؤال البینة من ذی الید، بل تسئل ممن یدعی علیه ⁽¹⁾و لیس الا لبطلان الید بدعوی الانتقال بالنحلة التی لو لم تتم لکان فیئا لا میراثا، الا (أن المبنی): من احتمال المساواة بین الاعتراف بسبق الید لنفس

المدعی أو لمن یمت به من مورثه فی لغویة الید فیهما مع إمکان تضعیفه بوضوح الفرق بینهما بتقریب: أن الاعتراف للمدعی اعتراف له بالید و ان کانت سابقة، و الاعتراف لمورثه لا یکون اعترافا له بالید و الملکیة السابقة إلا بضمیمة مقدمة هی بقاء ید المورث الی حین موته، بل و معها أیضا لعدم ثبوت الید به للوارث (فاسد) لا ینفع فی تشبث الخصم لتصحیح فعل (الأول): من انتزاع (فدک) من ید فاطمة- علیها السلام- و مطالبتها بالبینة لسبق الانتزاع منها علی دعواها النحلة، حیث کان فیما جاء به من (حدیث فدک): ان الأول لما بویع و استقام له الأمر علی جمیع المهاجرین و الأنصار بعث الی (فدک) من أخرج وکیل فاطمة بنت رسول اللّه (ص) منها، ثم جاءت فاطمة علیها السلام، فوقع بینها و بینه من الاحتجاجات ما وقع، و کذا بین علی (ع) و بینه بما ظهر منه و بان، من المخالفة للکتاب و السنة. و لو سلم المبنی لم یجز انتزاع العین من ذی الید إلا بعد الاعتراف لمن لو تم له لکان للمدعی، و قد انتزعها منها قبل الاعتراف و المخاصمة. و بالجملة: فی لغویة الید بالاعتراف لمورث المدعی و عدمها لنا تأمل، و اللّه العالم.

[الثانی فی معارضة الید مع البینة]

الثانی: فی معارضتها مع البینة التی هی من الأمارات الکاشفة عن الواقع. و تقدیمها علی الید مما لا کلام فیه: سواء قلنا بکونها أصلا أو إمارة. أما علی الأول فواضح، لحکومة الامارة علی الأصل و أما علی علی الثانی، فهو و ان کان من تعارض الأمارتین، الا أن الواجب فیه تقدیم أقواهما، و هو البینة، لأن اعتبارها فی مورد الید دلیل علی تقدمها علیها، کما ان اعتبار الید فی مورد الاستصحاب دلیل علی تقدمها علیه، و لأنه یلزم من عدم تقدمها علی الید عدم سماع دعوی المدعی علی ذی الید إذ التکلیف بالبینة و مطالبتها منه لغو مع فرض عدم تقدمها علی الید و لا

شی‌ء أقوی من البینة، حتی یکلف المدعی بإقامته مع حصر میزان القضاء بالبینات و الأیمان کون الأولی علی المدعی و الثانیة علی المنکر. هذا مضافا إلی أن اعتبار إمارة الید من باب الغلبة المنکشف بها حال المشکوک من حیث کونه مشکوکا إلحاقا له بالغالب، فالحیثیة المزبورة مأخوذة فی موضوعها و البینة، و ان کانت أمارة کاشفة عن الواقع عند الجهل به، إلا أن الجهل لم یؤخذ موضوعا فی اعتبارها، فالجهل مورد للحاجة إلیها- غالبا- لا أنه مأخوذ فی موضوع اعتبارها. و بعبارة أخری: البینة معتبرة فی مورد الجهل بالواقع لکن لا من حیثیة الجهل به کالدلیل الاجتهادی المعتبر طریقا فی معرفة الأحکام المفید للظن لا من حیث الجهل بحکم مورده، بخلاف الغیبة، فإنها معتبرة فی إلحاق المشکوک من حیث کونه مشکوکا بالغالب للظن الحاصل من الغلبة، فحصول الظن بها انما هو بعد ملاحظة الغلبة فی أکثر الأفراد و الشک فی فرد خاص، فیحصل الظن باللحوق کالاستصحاب المأخوذ فیه الشک بناء علی اعتباره من باب الظن النوعی، و بناء العقلاء المستفاد إمضاؤه من الاخبار و لا کذلک البینة، إذ لا یتوقف حصول الظن بها علی ملاحظة الجهل فی موردها، فالامارات کما تحکم علی الأصول کذلک یحکم بعضها علی بعض، فما کان ملاحظة الشک مأخوذة فی موضوعه کان محکوما لما لم تکن مأخوذة فیه لکونه رافعا لموضوعه، غیر أنه لما کان ظنیا کان حاکما. و لو کان علمیا لکان واردا علیه.

ثم البینة: ان شهدت بالملک المطلق أو بالفعل، قدمت علی الید، و ان شهدت به فی الوقت السابق لم تقدح فی اعتبار الید، لعدم المنافاة بینهما، لاختلاف زمانهما، إلا بالاستصحاب الذی قد عرفت حکومة الید علیه و منه یظهر الوجه بالأولویة فی تقدیم الید للاحقة علی الید السابقة.

(لا یقال): ان حکومة الید علی الاستصحاب تنافی تقدم البینة

علیها مع العلم غالبا باستناد الشاهد فی شهادته إلی الاستصحاب، و ان هو الا تقدیم للمحکوم علی الحاکم.

(لان) ذلک أولا: هو اجتهاد فی مقابل النص لورود المعتبرة التی هی ما بین صریحة و ظاهرة فی جواز تعویل الشاهد علی الاستصحاب حتی عقد لذلک بابا فی (الوسائل) حیث قال: باب جواز البناء فی الشهادة علی الاستصحاب بقاء الملک و عدم المشارک فی الإرث- إلی أن قال-: «محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن معاویة بن وهب قال: قلت له: ان ابن أبی لیلی یسألنی الشهادة عن هذه الدار، مات فلان و ترکها میراثا، و انه لیس له وارث غیر الذی شهدنا له؟ فقال:

اشهد بما هو علمک، قلت: ان ابن أبی لیلی یحلّفنا الغموس، فقال:

احلف انما هو علی علمک» ⁽¹⁾«و عنه عن أبیه عن إسماعیل بن مرار عن یونس عن معاویة بن وهب، قال قلت لأبی عبد اللّه (ع): الرجل یکون فی داره، ثم یغیب عنها ثلاثین سنة، و یدع فیها عیاله، ثم یأتینا هلاکه و نحن لا ندری ما أحدث فی داره و لا ندری ما أحدث له من الولد إلا أنّا لا نعلم أنه أحدث فی داره شیئا و لا حدث له ولد، و لا تقسم هذه الدار علی ورثته الذین ترکت فی الدار حتی یشهد شاهدا عدل أن هذه الدار دار فلان بن فلان مات و ترکها میراثا بین فلان و فلان أو نشهد علی هذا؟ قال: نعم، قلت: الرجل یکون له العبد و الأمة، فیقول أبق غلامی أو أبقت أمتی، فیؤخذ بالبلد، فیکلفه القاضی البینة أن هذا غلام فلان لم یبعه و لم یهبه: أ فنشهد علی هذا إذا کلفناه و نحن لم نعلم أنه أحدث شیئا؟ فقال: کلما غاب من ید المرء المسلم غلامه أو أمته أو غاب عنک لم نشهد به. محمد بن الحسن بإسناده عن علی بن إبراهیم نحوه.

و کذا الذی قبله ⁽¹⁾«و بإسناده عن الحسن بن محمد بن سماعة عن أحمد بن الحسن و غیره عن معاویة بن وهب، و لا أعلم ابن أبی حمزة إلا رواه عن معاویة بن وهب، قال قلت لأبی عبد اللّه (ع): الرجل یکون له العبد و الأمة قد عرف ذلک فیقول أبق غلامی أو أمتی، فیکلفونه القضاة شاهدین بأن هذا غلامه أو أمته لم یبع و لم یهب، الشهد علی هذا إذا کلفناه؟ قال نعم» ⁽²⁾انتهی.

و ثانیا: ان البینة التی لم تنفک- غالبا- عن الاستصحاب لما اعتبرها الشارع فی موارد الید التی یخالف مفادها مقتضی البینة، دل علی تقدم استصحابها بالخصوص علی الید بالنصوص، و ان کانت الید مقدمة علی غیره من سائر الاستصحابات، و بالجملة کما أن اعتبار الید فی مورد الاستصحاب دل علی تقدیمها علیه، و الا لکان اعتبارها لغوا کذلک اعتبار البینة التی لم تنفک غالبا عن الاستصحاب فی موارد الید دل علی تقدیمه بالخصوص علیها و الا لکان اعتبار البینة لغوا فی أغلب مواردها (و دعوی) اختصاص اجراء الاستصحاب بالحاکم دون الشاهد (مدفوعة) بلزوم ترکب میزان القضاء حینئذ من البینة و فعل الحاکم، مع أن الحکم منه إنما یکون بعد إقامة المیزان عنده.

و کیف کان، فالمستفاد من الأخبار المتقدمة- بضمیمة ما ورد فیما یعتبر فی الشهادة من العلم الحاصل من طریق الحس- کما عن بعض جمودا علی التمثیل بالمحسوس من الشمس و الکف فی النصوص، أو الأعم منه و من غیره تنزیلا للمنصوص علی المثال بإرادة حصول تلک المرتبة من العلم القطعی- ان ما هو معتبر حین التحمل غیر ما هو معتبر حین الأداء، لأن العلم الحاصل بالحس أو ما هو مثله لا بد من ضعفه، بل و زواله- غالبا-

بمرور اللیالی و الأیام، سیما نحو العام، فضلا عن الأعوام، لطرو الاحتمالات المنبعثة عن عروض العوارض و تطرق الحوادث فلا مندوحة إلا الاستناد الی الاستصحاب عند أداء ما تحمله من الشهادة. و بالجملة: فالروایات- کما تراها- صریحة فی جواز الشهادة مستندا فی بقاء المعلوم عند التحمل الی الاستصحاب و حملها علی صورة بقاء العلم القطعی إلی حین الأداء- کما فی الجواهر- (مع) کونه حملا علی الفرض النادر، بل الأندر تأباه صراحة منطوقها.

و بما ذکرنا یظهر لک: أنه لو کان الحاکم شاهدا جاز له الشهادة بالملک، و لم یجز له الحکم به، لو قلنا بجواز القضاء بعلمه، لأن تنزیل الظن الاستصحابی منزلة العلم بالبقاء فی الشهادة لدلیل دل علیه بالخصوص لا یوجب تنزیله منزلة العلم فی القضاء به، بل و لو ضم الیه شاهد واحد أیضا، للزوم ترکیب میزان القضاء حینئذ نعم لو علم به من دون استناد الی الاستصحاب، و منعنا عن القضاء بعلمه و استثنی منه ما لو ضم إلیه شاهد واحد- بلا خلاف کما فی (وسائل البغدادی) لأن علمه لا یقصر عن شهادة الشاهد، فیکون من القضاء بالعلم علی القول بالمنع عنه، لا من القضاء بالبینة فافهم.

هذا، و لکن یجوز له الحکم بالدین علی من هو علیه لو علم به فی السابق، کما یجوز الحکم به لو شهدت البینة کذلک لثبوت الاشتغال المستصحب إلی أن یتحقق الوفاء، لعدم وجود ما یعارضه مما یکون مفاده الوفاء، فاتضح الفرق بین ما لو ادعی دینا علی أحد و مالا فی ید أحد، فیکتفی فی الأول بالبینة و ان شهدت به فی السابق، و لا یکتفی بها فی الثانی، لوجود ما یکون مفاده الملک الفعلی المقدم علی الاستصحاب، بخلاف الأول، و اللّه العالم بحقائق أحکامه.

[الثالث معارضة الید مع الاستفاضة]

الثالث: معارضتها مع الاستفاضة التی تثبت بها أمور خاصة، منها:

الملک المطلق من دون تقیید بذکر السبب. و تقدیمها علی الید أو تقدیم الید علیها مبنی علی الأقوال فی اعتبار خصوص ما أفاد العلم منها أو الأعم منه و من الظن المتاخم، أو مطلق الظن.

فعلی الأول: تقدیمها علی الید مما لا کلام فیه، إذ ما وراء العلم من شی‌ء، إلا أنه لا معنی حینئذ لاختصاص ثبوت الأمور المخصوصة بها: من الولایة و الملک المطلق و النسب و الوقف و الموت و العتق. و علی الأخیرین- و لا سیما الأخیر منهما- فالعمدة فی دلیل اعتبارها- کما قیل- هو:

الإجماع، و هو غیر معلوم تحققه فیما کان الید علی خلافها، فالأقوی تقدمها علی الاستفاضة کما لعله المشهور بینهم- خلافا لوالد الشیخ البهائی فی (رسالته التی کتبها فی هذه المسألة) فاختار فیها تقدیم الاستفاضة علی الید. و استدل علیه بأمور لا تتم الا علی مبناه: من أنه لا دلیل علی اعتبار الید- بعد تضعیفه لسند خبر حفص المتقدم إلا أصالة الصحة و حمل أفعال المسلمین علیها و إنکار کونها بنفسها من الأمارات أو الأصول التعبدیة. و هو- علی مبناه- حسن لکن دون صحته خرط القتاد، بعد ما عرفت من دلیل اعتبارها و إفادته الملک حتی بالنسبة إلی ما لا یجری فیه أصل الصحة فی فعله کالصغیر و الکافر.

هذا و الظاهر أنه لا یجوز الشهادة بمفادها فی الأمور المذکورة مستندا إلیها إلا فیما یحصل بها العلم، بناء علی کفایته و فی الشهادة، و ان حصل من غیر طریق الحس- کما هو الأقوی- ضرورة أن جوازها فی صورتی حصول مطلق الظن أو الظن المتاخم بناء علی کفایة ذلک فی اعتبارها ینافی اعتبار العلم فی الشهادة.

اللهم إلا ان یکتفی به سیما المتاخم منه فی خصوص الشهادة المستندة إلیها و ان لم یکتف به فی الشهادة بمؤدی البینة التی هی أقوی من الاستفاضة

فی کونها طریقا إلی ترتب الأحکام علیها، إلا أنه لم یقم علیه دلیل واضح، و ان کان ظاهر عباراتهم یعطی جواز ذلک، إلا أنها لا تخلو من تشویش و اضطراب.

نعم یشهد الشاهد بنفس الاستفاضة دون مفادها، فیحکم الحاکم بمفادها لثبوت ما یوجبه بالبینة لعدم الفرق بین قیام الاستفاضة عند الحاکم و بین قیام البینة علیها عنده، ان قلنا بجواز القضاء بالاستفاضة منه، کما لعله یظهر أیضا، من عبارات أکثرهم فی الحکم بمفادها من الأمور التی ثبتت بها و بالجملة: فهناک مقامات ثلاثة.

الأول: اعتبار الاستفاضة و حجیتها فی ثبوت أمور مخصوصة بها بحیث یترتب علی الثابت منها أحکام تحققه فی الخارج کالید بالنسبة إلی مفادها.

الثانی: فی الحکم و القضاء بها علی الخصم بحیث یکون میزانا له علیه کالبینة.

الثالث: فی جواز الشهادة بمفادها مستندا إلیها عند الحاکم.

أما الأول، فهو من المتفق علیه عندهم، و ان وقع الخلاف فی مقدار ما یثبت بها من الأمور.

و أما الأخیران، فیظهر من کلام بعض وقوع الخلاف فیه. و الذی یظهر من جدنا فی (الریاض) دعوی الاتفاق علیه فی الأخیر منهما ⁽¹⁾.

قلت: إن تم إجماع فیهما أو فی أحدهما، فهو، و الا ففی غیر صورة حصول العلم بها إشکال، لعدم دلیل واضح یدل علی کونها میزانا للقضاء

فضلا عن الشهادة بمفادها لو سلم کونها میزانا، کما لا یصیر شاهدا بمفاد البینة، مع أنها میزان القضاء. و تفصیل الکلام فی اعتبارها، و مقدار ما یثبت بها، و ما هو شرط فیها موکول الی محله. و انما الکلام هنا فی تقدمها علی الید، أو تقدم الید علیها. و قد عرفت ما هو الأقوی منهما و اللّه العالم.

[تذییل]

اشارة

(تذییل)

[قاعدة من ادعی ما لا ید لأحد علیه]

اشارة

اشتهر بین الفقهاء: أن من ادعی ما لا ید لأحد علیه قضی له به و ذکروها بنحو القاعدة الکلیة، و أرسلوها إرسال المسلّمات، و المعروف عندهم أیضا قاعدة أخری، و هی ان من ادعی أمرا و لا معارض له قیل قوله. و هی أعم من الأولی، لاشتمالها علی ما لا یدخل من الأمور تحت الید، و اختصاص الأولی بما لا ید علیه مع کونه قابلًا للدخول تحت الید مع اختصاصها أیضا فیما لا یکون له منازع فیما یدعیه، و الا لکان من التداعی. فلا یقبل قول کل منهما إلا بالحجة، و لذا قیده به توضیحا فی (فی القواعد) حیث قال: «و کل من ادعی ما لا ید لأحد علیه و لا منازع له فیه قضی له به» انتهی.

هذا و لیعلم- أولا- ان الید المنفیة فی القاعدة الأولی نعم ید المدعی و غیره. و ان نفی ملکیة العین عن نفسه و أثبتها لمالک مجهول فإنه لا یسلمه الی مدعیه بمجرد دعواه إلا بإقامة الحجة و ان احتمل کونه مالکا له و لذا صرحوا فی اللقطة بعدم تسلیم الملتقط أباها لمن یدعیها بمجرد دعواه الا أن تکون مقرونة بحجة أو محفوفة بقرائن تفید العلم العادی بصدقه لأنه المکلف بإیصالها إلی مالکها، فهو معارض لمن یدعیها بحسب الوظیفة و لذا یکون خارجا عن القاعدتین. کما یخرج عنهما لو کان المدعی به تحت

ید المدعی لکونه حینئذ یقضی به له للید، دون غیرها من القاعدتین. کما یحکم به له أیضا لو کانت دعواه موافقة للأصل فان الحکم بذلک انما هو للأصل دون القاعدة، الا ان یستدل بها حینئذ تکثیرا للأدلة فهذه الصور الثلاث من الدعاوی خارجة عن القاعدتین.

ثم المراد من قولهم فی القاعدة الأولی: (لا ید لأحد علیه) دائر بین محتملات ثلاثة:

الأول: انه لا ید لأحد علیه مطلقا فی حالتی الدعوی و ما قبلها أصلا لا لمعلوم صاحبها و لا لمجهول.

الثانی: لا ید لأحد علیه فی حال الدعوی و قبله لمعلوم مع العلم یسبق ید علیه قبله، لکن مجهول صاحبها الثالث: اختصاص نفی الید بحال الدعوی دون ما قبله، بل و لو علم سبق ید علیه قبله لمعلوم فضلا عن المجهول.

لا إشکال فی عدم ارادة المعنی الأول، و الا لاختصت القاعدة بقبول قوله فی المباحات الأصلیة، و ما کان بحکمها و کادت تنعدم فائدتها.

و ارادة المعنی الثانی غیر بعیدة، و ان کان الثالث أعم نفعا، بل لعله الظاهر من کلماتهم.

هذا و المراد من قولهم (قضی له به) لیس المراد منه ما هو ظاهره من قضاء الحکم، بل قبول قوله فی ترتیب آثار الملک له و جواز المعاملة معه علیه. و ما ذکرنا من الاحتمالات فی نفی الید فی القاعدة الأولی یجری مثله فی نفی المعارض و المنازع فی القاعدة الثانیة، و ستعرف الحال بالنسبة إلی محتملاته فی آخر المسألة.

إذا عرفت ذلک فنقول:

[یدل علی الأولی من القاعدتین]

یدل علی الأولی من القاعدتین مضافا الی الإجماع المحکی مستفیضا المعتضد بالشهرة المحققة فضلا عن المنقولة- صحیحة

منصور بن حازم: «قلت للصادق (ع): عشرة کانوا جلوسا و وسطهم کیس فیه ألف درهم، فسأل بعضهم بعضا: أ لکم هذا الکیس؟ فقالوا کلهم: لا، فقال واحد منهم: هو لی، فلمن هو؟ قال (ع): هو للذی ادعاه» ⁽¹⁾الخبر. فإنه حکم علیه السلام بأنه لمن ادعاه، و لیس الا لکونه مدعیا له بلا معارض لما لا ید لأحد منهم علیه، بعد أن نفاه کل منهم عن نفسه و ان نوقش فیه بأنه من الحکم له بالید لأن توسط الکیس بینهم أوجب صدق الید لهم علیه، فاذا نفی من نفی منهم عن نفسه ثبتت الید لمن لم ینف فضلا عن دعواه بکونه له. و أشار إلیها فی محکی (السرائر) حیث قال- بعد ذکر الصحیحة: «ان هذا الحدیث صحیح و لیس هذا مما أخذه بمجرد دعواه و انما هو لما لم یثبت له صاحب سواه و الید علی ضربین. ید مشاهدة و ید حکمیة، فهذا یده علیه ید حکمیة لأن کل واحد منهم نفی یده عنه و بقی ید من ادعاه علیه حکمیة. و لو قال کل واحد من الجماعة فی دفعة واحدة أو متفرقا: هو لی، لکان الحکم فیه غیر ذلک. و کذلک لو قبضه واحد من الجماعة ثم ادعاه غیره، لم تقبل دعواه بغیر بینة، لأن الید المشاهدة علیه لغیر من ادعاه، و الخبر الوارد فی الجماعة: أنهم نفوه عن أنفسهم و لم یثبتوا لهم علیه یدا لا من طریق الحکم و لا من طریق المشاهدة، و من ادعاه له علیه ید من طریق الحکم، فقبل فیه دعواه من غیر بینة، فافقه ما حررناه. و أیضا إنما قال: ادعاه من حیث اللغة لأن الدعوی الشرعیة من ادعی فی ید غیره عینا أو دینا» ⁽²⁾انتهی.

قلت: قوله: انما قال ادعاه من حیث اللغة إلخ دفعا لما یتوهم من أن قوله- علیه السلام فی الجواب- هو للذی ادعاه، کونه له من جهة دعواه لا

من جهة الید بإرادة المعنی اللغوی من الدعوی دون المعنی الشرعی، و یؤکد ما ذکر من کون المحدقین بالکیس ذوی أید علیه: ما ذهب الیه غیر واحد فی باب اللقطة فی الحکم بأن ما یقرب من اللقیط أو غیره بکونه له الید علیه و ان کان صغیرا، فکیف بمن کان الکیس فی وسطهم؟ و لو ادعاه غیرهم و أنکروه کان هو المدعی و علیه البینة دونهم، و لیس الا لکونهم ذوی أید علیه.

إلا أن المناقشة ضعیفة- لا لما قیل: من عدم الید حتی لمن ادعاه لنفیه عن نفسه أولا، لاندراجه فی قوله: (فقالوا کلهم لا) الظاهر فی معناه الحقیقی الشامل له أیضا، فقبول دعواه بعد نفیه عن نفسه لیس إلا لکونه مدعیا بلا معارض لظهور الجملة بخروجه من العموم و أنه بحکم الاستثناء الصارف لظهور الأداة فی العموم الشامل له عن ظهوره مع کونه من دعوی الحق بعد إقراره بعدمه المعلوم بطلانها. و الحمل علی الصحة فی قولیه لإمکان نسیانه- أولا- ثم التذکر بعده- کما فی الجواهر- غیر موافق للقواعد الشرعیة- بل لمنع کونهم ذوی أید علی الکیس المطروح بینهم، فان مجرد قرب الشی‌ء من شخص لا یوجب صدق الید له علیه الا إذا کان القرب منه محفوفا بقرائن توجب صدق ذلک، و الا فمجرد القرب من حیث هو ممنوع إیجابه لصدق الید علیه أشد المنع. و لذا ذهب الأکثر إلی المنع عنه فی باب اللقطة.

قال فی (مفتاح الکرامة): «و لا یحکم له بما یوجد قریبا منه، کما فی التذکرة و الدروس و مجمع البرهان. و کذا الإرشاد و الروضة، و قیده فی الدروس بما لا یدله علیه و لا هو بحکم یده- الی أن قال- و فی:

(الشرائع)، فیما یوجد بین یدیه أو الی جانبیه تردد: أشبهه أنه لا یقضی له، و فی التحریر فی القریب مثل ما یوجد بین یدیه أو الی جانبیه

نظر، و نحوه ما فی الکفایة، انتهی.

و فیه عن (المبسوط): «و أما ما کان قریبا منه مثل أن یکون بین یدیه صرة أو رزمة، فهل یحکم بأن یده علیه أم لا؟ قیل فیه: وجهان:

(أحدهما) لا تکون یده علیه، لأن الید یدان: ید مشاهدة و ید حکمیة و هی ما یکون فی بیته و یتصرف فیه، و هذا لیس بأحدهما (و الوجه الثانی) أن تکون یده علیه، لأن العادة جرت بأن ما بین یدیه یکون له مثل الإناء بین یدی الصراف، و المیزان و غیرهما و هذا أقوی، ⁽¹⁾انتهی.

و التعلیل بجریان العادة و التمثیل بالمیزان و نحوه مما یعطی فیه لزوم الاقتران بما یفید ذلک لا مطلقا مع کون الصحیحة المزبورة بمرئی منهم و منظر، و لم یستدل أحدهم بها علی سببیة القرب لصدق الید، نعم اللقیط و ان کان صغیرا، ذو ید علی ثیابه و ما هو ملفوف به و المشدود علی ثوبه و الموجود فی جیبه و الموضوع تحته و الخیمة و الفسطاط الموجود فیهما و الدار التی لا مالک لها، و فی هذه الثلاثة من الأقمشة، کل ذلک محکی فی مفتاح الکرامة عن المبسوط و الشرائع و التحریر و المسالک و الدروس و الإرشاد و اللمعة و الروضة و مجمع البرهان و الکفایة، بل فیه عن (المبسوط): ذلک کله مما لا خلاف فیه» ⁽²⁾انتهی.

قلت: و هو کذلک لصدق الید و الاستیلاء فی جمیع ذلک و ان کان صغیرا، لأن الاستیلاء ممکن فی حقه و ان کان حصوله له بفعل الغیر، و لا یعتبر فی صدق الید و حصول الاستیلاء له أن یکون حدوثه بفعل نفسه

حتی یتوهم عدم صدقه فی الصغیر لعدم تمکنه من الاستیلاء الذی هو مسبب عن الأفعال الاختیاریة. فظهر أن توسط الکیس من حیث هو لا یوجب صدق ید المحدقین به علیه. و لو سلم، فالتوسط إن أوجب صدق الید، فالثابت به انما هو ید واحدة لمجموع من لا یتحقق عنوانه الا بهم دون کل واحد منهم، ضرورة عدم صدق التوسط و البینیة لواحد من العدد، فلا ید لمن ادعاه أیضا بعد نفی الغیر له عن أنفسهم اللهم الا أن یجاب عنه بأن السبب فی المقام إنما هو قرب الکیس من کل واحد منهم لا توسطه بینهم هذا و مع التنزل و التسلیم، فتوسط الکیس بین جماعة محدقین به یمکن تحققه فی الخارج علی کیفیات مختلفة یوجب صدق الید فی بعضها دون جمیعها، فلعله کان مطروحا قبل أن یحدقوا، و ان کان دفعة، فلا ید لهم علیه، أو اجتمعوا علیه متفرقین لا دفعة، فلا ید لغیر الأول منهم أو کان المدعی لا حقا فی الدخول معهم فی الاجتماع علیه و ان کان قبل السؤال، فلا ید للمدعی علیه، و الحکم فی الجواب بکونه له من دون استفصال عن الکیفیة لا بدّ و ان یکون منطبقا علی جمیع محتملاتها التی لا یتم الحکم فی بعضها لو کان سببه الید، فلا بد من سبب موجود فی جمیع صورها، و لیس الا کونه مدعیا بلا معارض فیما لا ید لأحد علیه، و لیس اللفظ ظاهرا فی کیفیة حتی یؤخذ بظاهره فی الدلالة علیها، بل الکیفیات خارجة عن مدالیل الألفاظ فلا ظهور للسؤال فی کیفیة مخصوصة. و حینئذ فالصحیحة وافیة فی الدلالة علی المقصود من إثبات القاعدة الأولی.

و استدل علیها أیضا فی (الجواهر) تبعا للمحکی عن أستاذه فی (مفتاح الکرامة) بصحیحته الأخری المرویة فی (الکافی فی باب الحجة) و فیه: «محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان عن صفوان بن یحیی عن

منصور بن حازم قال قلت: لأبی عبد اللّه (ع): ان اللّه أجل و أکرم من أن یعرف بخلقه، بل الخلق یعرفون باللّه، قال: صدقت: قلت:

إن من عرف أن له ربا فقد ینبغی له أن یعرف أن لذلک الرب رضی أو سخطا و أنه لا یعرف رضاه أو سخطه الا بوحی أو رسول، فمن لم یأته الوحی فقد ینبغی له أن یطلب الرسل، فاذا لقیهم عرف أنهم الحجة، و أن لهم الطاعة المفترضة، و قلت للناس: تعلمون أن رسول اللّه (ص):

کان هو الحجة من اللّه علی خلقه؟ قالوا: بلی قلت: فحین مضی رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله- من کان الحجة علی خلقه؟ فقالوا: القرآن، فنظرت فی القرآن فاذا هو یخاصم المرجئی و القدری و الزندیق الذی لا یؤمن به حتی یغلب الرجال بخصومته، فعرفت أن القرآن لا یکون حجة إلا بقیّم، فما قال فیه من شی‌ء کان حقا، فقلت لهم: من قیم القرآن؟

فقالوا: أین مسعود قد کان یعلم، و عمر یعلم، و حذیفة یعلم، قلت:

کله؟ قالوا: لا، فلم أجد أحدا یقال: أنه یعرف ذلک کله الا علیا (ع) و إذا کان الشی‌ء بین القوم، فقال: هذا لا أدری و قال هذا لا أدری و قال هذا: لا أدری، و قال هذا: أنا أدری فأشهد ان علیا علیه السلام کان قیّم القرآن، و کانت طاعته مفترضة، و کان الحجة علی الناس بعد رسول اللّه (ص) و أن ما قال فی القرآن. فهو حق، فقال: رحمک اللّه» ⁽¹⁾الخبر.

و تقریب الاستدلال بها علی المدعی- بتوضیح منا-: هو عموم

قول الراوی (و إذا کان الشی‌ء بین القوم) إلخ. الظاهر فی أن لقدیم قول من یدعی الدرایة علی من لا یدعیها و أنه مقبول متبع من المفروغ عنه عند العقلاء علی نحو القاعدة الکلیة لیتم الاستدلال بها علی ثبوته فی المورد الخاص من ثبوت الإمامة لعلی (ع)، و قد أقرّه الامام علی ذلک بقوله: فی الجواب: رحمک اللّه.

و فیه: ان ذلک إن تم، فهو بمعونة صدرها و الفقرات المشتملة علیها مخصوص بما یتعلق بالأحکام من المسائل العلمیة الراجع محصله الی وجوب اتباع الأعلم و تقدیم الفاضل علی المفضول، و أین ذلک من قبول قول المدعی فی الأمور الخارجیة نحو الملکیة و غیرها، و عموم الشی‌ء انما هو بحسب متعلقة دون غیره.

[الدلیل علی القاعدة الثانیة]

و أما الدلیل علی القاعدة الثانیة فلم أجد ما ینهض لإثباتها بنحو الکلیة، و ان استدل علیها جدنا فی (الریاض) بروایة الکیس ⁽¹⁾.

الا أن مفادها- کما عرفت- مخصوص بما یمکن دخوله تحت الید، لا کل أمر تعلق به دعوی من یدعیه بلا معارض لتکون دلیلا علی القاعدة الثانیة التی قد عرفت أنها أعم من الأولی.