اصول الفقه جلد 4

اشارة

سرشناسه : حلی، حسین

Hilli, Husayn

عنوان و نام پدیدآور : اصول‌الفقه/ تالیف حسین الحلی.

مشخصات نشر : قم: مکتبه‌الفقه والاصول‌المختصه، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : دوره‌978-600-5213-23-2 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج.۱۰: 978-6005213-83-6 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۱‌978-600-5213-84-3 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲‌978-600-5213-85-0 :

یادداشت : فهرستنویس بر اساس جلد یازدهم، ۱۴۳۲ ق.= ۱۳۹۰.

یادداشت : ج. ۱۰و ۱۱ و ۱۲(چاپ اول: ۱۴۳۲ ق.= ۱۳۹۰).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/ح۸الف۶ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : ۲۵۹۳۷۹۹

اشارة

[المقصد الثانی النواهی

[مادة النهی

[الفرق بین الأمر و النهی من حیث المعنی

قوله: الحقّ أنّ المطلوب فی النواهی هو نفس عدم الفعل دون الکفّ ... الخ ⁽¹⁾.

تقدّمت ⁽²⁾الإشارة فی مبحث دلالة الأمر علی النهی عن ضدّه العام بمعنی الترک إلی ما ربما یقال من الفرق بین الأمر و النهی بأنّ مفاد الأوّل طلب الفعل و مفاد الثانی الزجر عنه. و الأوّل ناش عن صلاح فی الفعل و الثانی عن مفسدة. کما تقدّمت ⁽³⁾الاشارة إلی أنّ مجرّد کون الأمر ناشئا عن صلاح فی متعلّقه و الثانی ناشئا عن فساد فیه لا یوجب کون النهی حقیقة و فی عالم التشریع من مقولة الردع و الزجر، بحیث یکون الحکم المشرّع واقعا هو مجرّد الردع و الزجر، بل إنّ ذلک جار فی الأمر أیضا فإنّ کونه ناشئا عن صلاح فی متعلّقه لا یوجب أن یکون الحکم الواقعی الذی هو موجود فی صفحة التشریع هو البعث و التحریک نحو المتعلّق، بل لیس الموجود فی عالم التشریع فی الأوامر إلّا طلب المتعلّق، کما أنّه لیس الموجود فی النواهی إلّا طلب الترک، نعم فی مقام إبراز ذلک الطلب یکون إبرازه فی الأوّل بآلة البعث و التحریک و فی الثانی بآلة الردع و الزجر، فنحن و إن قلنا إنّ الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد، إلّا أنّ الحکم الناشئ عن المصلحة فی

المتعلّق لا یلزم أن یکون هو نفس البعث و التحریک، کما أنّ الحکم الناشئ عن المفسدة فی المتعلّق لا یلزم أن یکون هو نفس الردع و الزجر، بل إنّ البعث و کذلک الزجر إنّما یکون فی مقام الابراز، و إن شئت فقل: هی فی مقام تحصیل ذلک الحکم الواقعی الذی هو الطلب یکون آلة ذلک هو البعث و الزجر.

و بالجملة: أنّ الصیغة هی آلة البعث و آلة الزجر الناشئین عن ذلک الطلب الذی هو المحبوبیة فی الأوامر و المبغوضیة فی النواهی، و تلک المحبوبیة هی الباعثة علی طلب ذلک الفعل المحبوب، و هاتیک المبغوضیة هی الباعثة علی طلب ترک ذلک الفعل المبغوض، فالحکم الحقیقی هو طلب الفعل و طلب الترک، و الصیغة الباعثة و الزاجرة آلات یکون إیجادها معربا عن ذلک الطلب المتعلّق بالفعل و الطلب المتعلّق بترک الفعل، و لیس البعث إلی الفعل الحاصل بصیغة الأمر إلّا کالدفع الخارجی لو حصل من الآمر بیده للمأمور نحو الفعل، و لیس الزجر عنه الحاصل بصیغة النهی إلّا کالدفع الخارجی لو حصل من الآمر بیده المأمور عن الفعل و تنحیته عنه تنحیة خارجیة، فکما أنّ ذلک الدفع الخارجی إلی الفعل و ذلک الدفع الخارجی عنه الحاصلین بالید لیسا من قبیل الأحکام الشرعیة بل لیسا إلّا ناشئین عنه، فکذلک ما یحصل بصیغة الأمر و ما یحصل بصیغة النهی لیس إلّا ناشئا عن الحکم الذی هو طلب الفعل و محبوبیته و النهی عنه و حرمته و مبغوضیته.

[أقسام النهی من حیث الانحلالیة و المجموعیة]

و حیث کان الحکم الحقیقی الواقعی الذی هو موجود فی عالم التشریع لیس إلّا عبارة عن طلب الترک المتعلّق بصرف الطبیعة کان مقتضاه السلب الکلّی، بخلاف الطلب المتعلّق بوجود صرف الطبیعة فإنّه لا یکون إلّا إیجابا جزئیا.

ثمّ إنّ ذلک السلب الکلّی تارة یکون عبارة عن السلب الواحد الوارد علی

صرف الطبیعة فلا یکون إلّا مجموعیا، و أخری یکون عبارة عن آحاد السلوب الواردة علی الطبیعة باعتبار تعدّد وجودها فیکون انحلالیا، و ثالثة یکون ذلک السلب الواحد مأخوذا صفة للمکلّف و یکون من قبیل الموجبة المعدولة المحمول، و رابعة یکون علی نحو رفع الایجاب الکلّی مثل أن یقول لا تصدّق بکلّ خبر و لا تعمل بکلّ ظنّ.

و هذه الصور الأربع ذکرها شیخنا فی هذا المقام و فی باب العموم و الخصوص ⁽¹⁾و فی مسألة اللباس المشکوک ⁽²⁾و لها آثار خاصّة من حیث الرجوع إلی البراءة و الاشتغال فی مقام الشکّ. و قد حرّر هذه الصور المرحوم الشیخ محمّد علی رحمه اللّه ⁽³⁾فی هذا المقام فراجعه. و الصورتان الأخیرتان لا محلّ لهما فیما نحن فیه من النواهی الشرعیة، و إنّما یکون التردید فی هذا المبحث بین الصورتین الأولیتین.

و الظاهر من النواهی الشرعیة هی الثانیة منهما، و تحریر ذلک أن یقال: قد حقّق فی محلّه ⁽⁴⁾أنّ العموم فی مقام الثبوت و الایجاب کما لو قال أکرم کلّ عالم ظاهره الانحلال، و کون الافراد علی نحو المجموعیة و الارتباط محتاج إلی عنایة زائدة، لکن المطلب فی باب النواهی بحسب النظر البدوی علی العکس من ذلک، بمعنی أنّ مجرّد تعلّق الطلب بعدم الطبیعة یقتضی کونه عدما واحدا واردا علی الطبیعة و سدّا واحدا لباب وجودها، فیکون من قبیل العام المجموعی،

و یعبّر عنه شیخنا بالسلب الکلّی، إلّا أنّه بعد ملاحظة کون المنشأ فی ذلک هو مبغوضیة ذلک الوجود یکون ذلک من قبیل القرینة العامّة علی أنّ کلّ واحد من تلک الافراد مطلوب عدمه علی ما أوضحه شیخنا و أوضحه المحرّرون عنه ذلک، فیکون موجبا لانقلاب ذلک إلی السلب الاستغراقی و یعبّر عنه شیخنا قدّس سرّه بالعموم الأصولی.

[توجیه حمل النذر علی المجموعیة دون الانحلال

و بالجملة: أنّ مقتضی العموم حینئذ هو الانحلال فی باب الأوامر و النواهی، لکنّهم فی باب النذر لم یجروا علی ذلک و بنوا علی کونه من باب العموم المجموعی و حکموا بأنّه لو خالفه و لو مرّة واحدة سقط التکلیف، و لا بدّ من توجیه ذلک بأنّهم یفهمون من النذر أن قصد الناذر هو المداومة و المثابرة علی الفعل فیما لو کان المنذور هو الفعل فی کلّ یوم مثلا، و أن قصده هو الاستمرار علی العدم فیما لو نذر أن لا یشرب التنباک مثلا، فراجع ما حرّرناه عنه قدّس سرّه ⁽¹⁾فی مباحث الأقل و الأکثر و فی مسألة اللباس المشکوک تجده صریحا فی توجیه مسلک المشهور بما حرّرناه، فإنّا قد أشبعنا النقل عنهم مثل شرح اللمعة⁽²⁾و حواشیها⁽³⁾و المحقّق القمی فی السؤال و الجواب ⁽⁴⁾و المفاتیح ⁽⁵⁾و شرحها و غیر ذلک من الکتب الفقهیة.

و أین ذلک ممّا حرّره فی هذا المقام عن شیخنا قدّس سرّه فی توجیه مسلک

المشهور حتّی أنّه وجّه علیه الإشکال بعدم ارتباط الإشکال و الجواب بمحلّ الکلام ⁽¹⁾، و لعمری إنّ هذا الذی حرّره بهذه الصورة یستحقّ أن یوجّه علیه الإشکال المزبور من عدم الارتباط بأصل المطلب و عدم صحّة الجواب عنه بذلک، لکن قد عرفت أنّ الذی صدر عن شیخنا قدّس سرّه فی ذلک المقام لیس هو إلّا أنّ المشهور قد جروا فی باب النذر علی العموم المجموعی و هو خلاف ما جروا علیه فی باب النواهی الشرعیة من العموم الاستغراقی الانحلالی، و لیس جوابه إلّا دعوی استظهار المجموعیة من قصد الناذر، و لأجل ذلک قال بعضهم إنّ المتّبع فی ذلک قصد الناذر لکن الجماعة أرادوا أن یجعلوا تلک الجهة التی أشرنا إلیها قرینة عامّة علی أنّ قصد الناذر هو المجموعیة، فراجع ما نقلناه عن شیخنا قدّس سرّه و عنهم فیما حرّرناه فی بعض مباحث الأقل و الأکثر فیما علّقناه علی ما حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی فی ذلک المقام ⁽²⁾.

ثمّ إنّک قد عرفت فیما حرّرناه عن شیخنا قدّس سرّه ⁽³⁾أنّ الثمرة تظهر بین المجموعیة و الانحلالیة بعد فرض شمول الطبیعة المنهی عنها للأفراد الطولیة فی التبعیض فی مقام الاطاعة و العصیان بالنسبة إلی الأفراد الطولیة، أمّا بالنسبة إلی الأفراد العرضیة فلا یمکن التبعیض فی مقام الاطاعة و العصیان، لأنّه بعصیانه بالاتیان بفعل واحد لا یکون الآخر الذی فی عرضه مقدورا له کی یکون ترکه له إطاعة لیتحقّق التبعّض، بل تظهر الثمرة بینهما فیما لو أتی بفردین دفعة واحدة کما لو ضرب یتیمین، فإنّه علی المجموعیة لا یکون الصادر إلّا عصیانا واحدا، و علی

الانحلالیة یکون الصادر عصیانین.

قوله فی الحاشیة: کذلک صرف الترک ... الخ ⁽¹⁾.

لو أخّر الصرف عن کلّ من الوجود و الترک و قال إنّ المطلوب فی الأوامر هو وجود صرف الطبیعة و فی النواهی هو ترک صرف الطبیعة لاستراح من هذا الإشکال.

و أنت إذا تأمّلت جمیع ما حرّرناه یتّضح لک أنّ جمیع ما أورده فی هذه الحواشی ما بین غیر وارد علی ما حرّرناه عن شیخنا، أو هو بنفسه کان قد تعرّض له قدّس سرّه، فراجع جمیع التحاریر و تأمّل.

[مبحث اجتماع الأمر و النهی

[الإشکال فی عنوان البحث و تغییره بما یناسب

قوله: و المشهور بین الأصحاب عنوان البحث بجواز اجتماع الأمر و النهی و امتناعه ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی بشاعة هذا العنوان، لما هو واضح من أنّه لا یقول أحد بجوازه، و هکذا لو غیّر إلی أنّ تعدّد الجهة هل یکفی فی جواز الاجتماع، فإنّ ذلک أیضا غیر مستحسن، لأنّ اجتماع التکلیفین غیر جائز و لو کان فی البین ألف جهة.

و الذی ینبغی هو تحریر المسألة بما أفاده شیخنا من أنّ تعلّق الأمر بشی‌ء و النهی بشی‌ء آخر لو اجتمعا فی شی‌ء واحد وجودا و إیجادا، هل یکون ذلک موجبا لوحدة المتعلّق فیمتنع، أو أنّه لا یوجب ذلک. و الأولی أن یقال: إنّ تعدّد الجهة هل یوجب تعدّد ما هو الموجود أو لا.

قوله: بداهة أنّ الجهة إذا کانت تعلیلیة و ورد کلّ واحد من الحکمین علی مورد الآخر فلا محالة یکونان متعارضین و إلّا فلا⁽²⁾.

سیتّضح ممّا یفیده قدّس سرّه فیما سیأتی ⁽³⁾أنّه لا بدّ فی الجواز من الجهة الأولی من کون الترکّب بین الجهتین التقییدیتین ترکّبا انضمامیا، إذ لو کان الترکّب اتّحادیا لم یکن للجواز مجال و إن کانت الجهات تقییدیة.

[ملاک کون البحث کلامیا أو فقهیا أو أصولیا]

قوله: یمکن أن تکون المسألة کلامیة باعتبار أنّه یبحث فیها عن استحالة اجتماع الحکمین فی مورد واحد ... الخ ⁽¹⁾.

الأولی جعل الملاک فی عدّه من المسائل الکلامیة- کما حرّرته عنه قدّس سرّه- هو کونها باحثة عن أنّ تعدّد جهة الشی‌ء موجب لتکثّره أو لا، و إن شئت فقل: إنّها باحثة عن کون الترکّب اتّحادیا أو انضمامیا، فلیس المیزان فی کونها کلامیة هو کونها عقلیة کی یتّجه علیه ما فی الحاشیة.

و أمّا عدّها فی المسائل الفقهیة فوجهه أنّها باحثة عن الصحّة و الفساد، لکن شیخنا قدّس سرّه لم یرتضه، لما سیأتی ⁽²⁾من التحقیق عنده و أنّها من المسائل الباحثة عن مبادئ المسائل الأصولیة باعتبار کونها محقّقة لصغری التعارض إن قلنا بالامتناع من الجهة الأولی، أو صغری التزاحم إن قلنا بالجواز من الجهة الأولی و الامتناع من الجهة الثانیة، و حینئذ تکون هذه المسألة محقّقة لموضوع مسألة التعارض أو موضوع مسألة التزاحم، فتکون من مبادئ المسألتین الأصولیتین.

و أمّا توجیه الحاشیة⁽³⁾لعدّها من المسائل الأصولیة باعتبار أنّها یترتّب علی أحد القولین فیها و هو الجواز مسألة فرعیة أعنی صحّة العبادة.

قلت: ذلک حینئذ غریب، لأنّها علی أحد القولین مسألة أصولیة و علی القول الآخر و هو الامتناع من المبادئ. مضافا إلی أنّ الجواز لا یترتّب علیه [ما ذکر] بل إن کان من الجهة الأولی دخل فی باب التزاحم، و إن کان من کلا الجهتین

فقد حقّق فی محلّه ⁽¹⁾أنّه لم یقل به أحد، إذ لم یقل أحد منّا بأنّ الصلاة فی الدار المغصوبة عمدا عن علم صحیحة، فتأمّل.

[المناقشة فی تقسیم الموجودات إلی عینیة و اعتباریة و کلّ منهما إلی متأصّلة و انتزاعیة]

قوله: ثمّ إنّ الموجود إمّا أن یکون موجودا فی عالم العین أو فی عالم الاعتبار و علی کلّ منهما فإمّا أن یکون من الموجودات المتأصّلة أو من الموجودات الانتزاعیة ... الخ ⁽²⁾.

لا یعجبنی هذا التقسیم، لأنّا بعد أن فرضنا الشی‌ء موجودا فی عالم الأعیان مثلا، کیف یمکننا أن نجعل أحد قسمیه ما یکون انتزاعیا مع فرض کون الانتزاعی ما لیس بحذائه شی‌ء فی الخارج المفروض کونه هو عالم الأعیان، و هکذا الحال فی الموجود فی عالم الاعتبار.

فالأولی قلب هذا التقسیم بأن نقول إنّ الأمر الواقعی إمّا أن یکون متأصّلا و إمّا أن یکون انتزاعیا، و المتأصّل إمّا أن یکون متأصّلا فی عالم الأعیان کالإنسان و إمّا أن یکون متأصّلا فی عالم الاعتبار کالملکیة، و الانتزاعی إمّا أن یکون منتزعا ممّا هو متأصّل فی عالم الأعیان کالفوقیة المنتزعة من الجسمین الموجود أحدهما فوق الآخر، و کالزوجیة المنتزعة من الدراهم الأربعة مثلا، و إمّا أن یکون منتزعا ممّا هو متأصّل فی عالم الاعتبار کالزوجیة المنتزعة من الملکیات الأربع أو المنتزعة من التکالیف الأربعة مثلا.

أمّا التمثیل لذلک بسببیة العقد للملکیة فهو محلّ تأمّل، لأنّ السببیة منتزعة من نفس العقد باعتبار کونه مؤثّرا فی الملکیة، و العقد لیس من الأمور الاعتباریة.

نعم یمکن القول بأنّ السببیة منتزعة من الأمر الاعتباری بلحاظ نفس المسبّب

الذی هو الملکیة، فإنّها من الأمور الاعتباریة و إن کان نفس السبب من الأمور غیر الاعتباریة. و الأمر سهل.

[تحقیق رشیق حول ملاک النسب الأربع

قوله: ثمّ إنّ کلّ مفهومین إمّا أن یکون صدقهما علی أفرادهما من جهة واحدة، فیکون جهة الصدق ... الخ ⁽¹⁾.

لیس الاتّحاد فی جهة الصدق إلّا میزانا فی الترادف، و إنّما میزان التساوی هو التلازم فی جهة الصدق، کما کنّا أشکلنا به علی شیخنا قدّس سرّه و أشکله المحشی أیضا، إلّا أنّ کلام شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام لیس إلّا علی نحو الاشارة و الاجمال، و محلّ تحقیق هذه المسألة فی أوائل مباحث الألفاظ و أنّ حقیقة الترادف ما هی، و هل یمکن الاتّحاد فی جهة الصدق أو لا یمکن، و قد تعرّض له شیخنا قدّس سرّه فی الأمر السادس ⁽²⁾فراجعه.

و توضیح ذلک: أنّهم و إن ذکروا أنّ المیزان فی النسب الأربع بین الکلّیات هو المصادیق و الأفراد، فإن کان الکلّیان متّحدین مصادیق بالتمام کانا متساویین، و إن تباینت المصادیق تماما کانا متباینین، و إن کانت مصادیق أحدهما أکثر من الآخر کان الأوّل عاما مطلقا و کان الثانی خاصّا مطلقا، و إن کان کلّ منهما أوسع من الآخر کان بینهما العموم من وجه، إلّا أنّ ذلک لا بدّ أن یکون لجهة تقتضی ذلک، و تلک الجهة هی العلّة فی صدق المفهوم الکلّی علی مصداقه، و لتسمّ تلک الجهة بالجهة التعلیلیة، فإنّا إذا قلنا إنّ زیدا إنسان مثلا کانت جهة الإنسانیة فی زید هی العلّة فی صدق عنوان الإنسان علیه و حمله علیه بالحمل الشائع الصناعی، و هکذا لو قلنا إنّ زیدا عالم یکون لنا مصداق و هو زید، و عنوان محمول علیه و هو

العالم، و یکون علّة حمل العالم علیه هو ما فیه من العلم.

فقد ظهر لک أنّ الجهة التعلیلیة تارة تکون ذاتیة و أخری تکون من الأعراض الطارئة علیه، و لا بدّ فی هذه الثانیة من کونها هی مبدأ اشتقاق ذلک العنوان العرضی أعنی عنوان العالم.

[أقسام التساوی الستّة و البحث عن جهة الصدق فیها]

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ أقسام التساوی منحصرة فی أمور:

الأوّل: أن یکون العنوانان من قبیل الاسمین لماهیة واحدة و نوع واحد، مثل البشر و الإنسان و اللیث و الغضنفر.

الثانی: أن یکونا من قبیل النوع و فصله مثل الإنسان و الناطق.

الثالث: أن یکونا من قبیل النوع و الخاصّة مثل الإنسان و قابل العلم.

الرابع: أن یکونا من الفصل و الخاصّة مثل الناطق و قابل العلم.

الخامس: أن یکونا من قبیل الخاصّتین لنوع واحد مثل قابل العلم و قابل الکتابة.

السادس: أن یکون من قبیل المتلازمین مثل مستقبل المشرق و مستدبر المغرب، أمّا مثل الضاحک و المتکلّم فإن کان المراد هو الفعلیة لم یکن بینهما تساو بل کان بینهما عموم من وجه، و إن کان المراد من له شأنیة الضحک و شأنیة التکلّم کانا من قبیل الخاصتین للنوع الواحد الذی هو الإنسان.

و بعد معرفتک هذه الأقسام من التساوی یکون اللازم هو النظر فی کلّ واحد من هذه الأقسام، و هل تکون الجهة التعلیلیة فی الصدق فی أمثال ذلک واحدة أم تکون مختلفة، فنقول:

أمّا القسم الأوّل و هما المترادفان مثل الإنسان و البشر، فقد أنکره بعضهم و زعم امتناع الترادف و الاتّحاد فی جهة الصدق، و أنّ جهة الصدق فی مثل الإنسان

و البشر مختلفة، بدعوی کون الأوّل ملحوظا جهة غیر الجهة الملحوظة فی وضع الآخر و لو مثل کون الأوّل مأخوذا من الانس و الثانی مأخوذا من ظهور البشرة و بدوّها خالصة من شعر و وبر، و بناء علی ذلک یدخل الترادف فی مختلف الجهة و یکون ملحقا بالمتلازمین أو بالخاصتین.

و بعضهم صحّح الترادف و قال إنّه بناء علی أنّه لا بدّ من المناسبة بین اللفظ و المعنی لا بدّ من الالتزام بأنّ لفظ الإنسان قد وضع لهذا النوع عند طائفة من أهل اللغة، لأنّهم یرون بمقتضی طبعهم أنّ هذا اللفظ مناسب لذلک النوع، و عند طائفة أخری قد وضع له لفظ البشر لأنّهم یرون بحسب طبعهم أنّ هذا اللفظ مناسب له، و أنّ هذا الصوت الخاصّ یکون إیجاده إیجادا لذلک المعنی بنحو شرحناه مفصّلا فی رسالة حرّرناها فی أصل اللغات و تشعّبها، ثمّ بعد جمع الألفاظ اللغویة و اختلاطها و تکوین لغة خاصّة للعرب و تدوینها یکون الحاصل من الألفاظ لهذا النوع لفظین لفظ الإنسان و لفظ البشر فجعلوهما مترادفین.

و بناء علی هذا الأخیر تکون جهة الصدق فی کلّ من هذین العنوانین المتساویین متّحدة کما أفاده شیخنا قدّس سرّه بمعنی أنّ العلّة فی صدق کلّ من هذین العنوانین علی المصداق الواحد واحدة و هی الإنسانیة مثلا.

أمّا باقی الأقسام فلا ینبغی الریب فی أنّ جهة الصدق فیها مختلفة غیر متّحدة حتّی فی مثل القسم الثانی الذی هو من قبیل النوع و الفصل مثل الإنسان و الناطق، فإنّ کلا منهما و إن کان ذاتیا للمصداق إلّا أنّ جهة الصدق فی الأوّل هی تمام حقیقته، و جهة الصدق فی الثانی هی جزء حقیقته، و لیسا متّحدین کما هو واضح، و باقی الأقسام أوضح منه.

و أوضح من الجمیع القسم الأخیر و هما المتلازمان مثل مستقبل المشرق

و مستدبر المغرب، فإنّ علّة الصدق فی الأوّل هی الاستقبال و فی الثانی هی الاستدبار و هما مختلفان، غایته أنّ التلازم بین الجهتین و عدم انفکاک إحداهما عن الأخری أوجب التلازم بین معلولیهما الذی هو العنوان المنتزع منهما، أعنی عنوان المستقبل و عنوان المستدبر. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ التلازم بین الجهتین لا بدّ أن یکون ناشئا عن کونهما معلولین لعلّة ثالثة أو کون إحداهما معلولة للأخری، و حیث إنّ العلّة الثالثة هی الذات نفسها أو ما هو معلول لها، کما أنّ ما یکون منهما علّة للأخری یکون العلّة فیه هی الذات إمّا بلا واسطة أو بواسطة، فبالأخرة ینتهی الأمر فی هاتین الجهتین إلی کونهما معلولتین للذات، فتکون الجهة التعلیلیة هی الذات فتکون متّحدة.

و منه یعلم الحال فی الخاصتین لنوع واحد فإنّ العلّة فی جهتیهما هی الذات أیضا، و هکذا الحال فی الفصل و الخاصّة، بل و هکذا الحال فی النوع و الفصل، فإنّ العلّة فی جمیع هذه العناوین تکون بالأخرة هی الذات نفسها، و حینئذ یتمّ ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من أنّ الجهة التعلیلیة فی جمیع أقسام التساوی هی واحدة و هی الذات التی هی العلّة الأخیرة فی هذه الجهات. لکنّه علی الظاهر لا یخلو عن خروج عن الاصطلاح، لما عرفت فیما أشرنا إلیه من أنّ المراد من الجهة التعلیلیة فی خصوص العناوین العرضیة إنّما هی مبدأ اشتقاقه، و إن کانت العلّة فی ذلک المبدأ و اتّصاف الذات به هو الذات، سیما بملاحظة أنّ هذه العناوین العرضیة مثل الضاحک و العالم و القاعد و القائم إنّما هی منتزعة عن الذات باعتبار اتّصافها بالمبدإ الکذائی، فیکون لذلک المبدأ مدخلیة فی صحّة انتزاعها عن الذات و حمله علیها، فیکون هو الجهة التعلیلیة فی ذلک الانتزاع و الحمل، هذا. مضافا إلی أنّ الذات هی التی یحمل علیها العنوان، فتکون من الجهات التقییدیة فلا یمکن أن

تکون جهة تعلیلیة، فتأمّل.

فالأولی أن یقال: إنّ التساوی بین العنوانین یکون ناشئا تارة عن تلازم الجهتین مع تغایرهما، و أخری عن اتّحاد الجهتین، و الأوّل هو الغالب و الثانی یکون من قبیل الترادف.

و إن شئت فقل: إنّ جهة الصدق فی أحد العنوانین إن کانت عین جهة الصدق فی الآخر کان أحد العنوانین عین الآخر، و إن کانت جهة الصدق فی أحدهما مغایرة لجهة الصدق فی الآخر کان العنوانان متغایرین أیضا. فإن کان ذلک التغایر علی نحو التعاند و التنافر کان العنوانان متباینین، و إن لم یکن بین الجهتین تعاند و تنافر کما أنّه لم یکن بینهما اتّحاد و عینیة بل کانا من قبیل المختلفین، فإن کان بینهما تلازم فإن کان التلازم من الطرفین کان العنوانان متساویین من حیث الصدق علی الافراد، و إن کان التلازم من طرف واحد بحیث إنّه ینفک أحدهما عن الآخر لکن الآخر لا ینفک عنه کان بین العنوانین عموم مطلق، و إن لم یکن بین الجهتین تلازم بل صحّ اجتماعهما و انفراد کلّ منهما عن الآخر کان بین العنوانین عموم من وجه.

[التعریض بصاحب الکفایة فی النقض بصفات اللّه علی تعدّد المعنون بتعدّد العنوان

ثمّ لا یخفی أنّ الغرض من التعرّض للجواب عن النقض بصفاته تعالی حسبما حرّرته عنه هو التعریض بما فی الکفایة فی قوله قدّس سرّه: ثالثتها، إلی استشهاده بالبیت الشعری: عباراتنا شتّی و حسنک واحد الخ ⁽¹⁾و هاک نصّ ما حرّرته عنه:

و الحاصل: أنّ العنوانین إن اتّحدت جهة صدقهما بحیث کانت جهة صدق أحدهما علی مصداقه هی عین جهة صدق العنوان الآخر علیه، کان أحد العنوانین عین العنوان الآخر، و کانا متّحدین و امتنع أن یکونا مختلفین.

و لا یمکن النقض علی هذه القاعدة بالعناوین المتصادقة علی الواجب تعالی و تقدّس، بدعوی أنّ جهة صدقها علیه تبارک و تعالی متّحدة مع کون تلک العناوین فی حدّ نفسها مختلفة، فإنّ کلامنا إنّما هو فی العناوین الصادقة علی الممکن دون الصادقة علی الواجب المقدّس، فإنّ عقولنا لا تدرکها و لا تحیط بکیفیة صدقها، و ما للتراب و ربّ الأرباب. و أقصی ما یمکننا أن نقول إنّ تلک العناوین من المقول بالتشکیک و أقصی مراتبه هو ما یکون بالنسبة إلیه تعالی، و جمیع تلک العناوین فیه تبارک و تعالی راجعة إلی عنوانین و هما العلم و القدرة، أو ثلاثة و هی الاثنان المذکوران و الحیاة. و أقصی ما یمکننا من الإیضاح فی ذلک هو النظر إلی ما توجده مخیّلتنا من الصور الخیالیة، فإنّ علمنا بها عین قدرتنا علیها، و ذلک العلم هو أقصی مراتب العلم کما أنّ تلک القدرة هی أقصی مراتبها.

و کیف کان، فإنّ صفاته تعالی أجنبیة بالمرّة عمّا یراد فی هذا المقام، فلا یمکن التمسّک بها علی أنّ اختلاف المفاهیم و تغایرها لا یوجب اختلافا و تغایرا فی جهة الصدق فیها کی یقال کما فی الکفایة إنّ اختلاف العناوین و تعدّدها لا یوجب تعدّدا فی ناحیة المعنون ⁽¹⁾، و ذلک لما هو واضح من أنّ اختلاف العناوین و تغایرها موجب لمغایرة جهة الصدق فی أحدهما لجهة الصدق فی الآخر، و یکون ذلک التغایر فی جهة الصدق هو المنشأ فی اختلاف العناوین بالعموم من وجه أو العموم المطلق أو التباین، انتهی.

قلت: إنّ هذا مسلّم لا تأمّل لأحد فیه علی الظاهر، فإنّ اختلاف العناوین فی السعة و الضیق کاشف قطعی عن عدم اتّحاد جهة الصدق فیها، و لکن یمکن التأمّل فی توجّه الإیراد بذلک علی صاحب الکفایة، فإنّا بعد أن أخذنا جهات

الصدق جهات تعلیلیة لا بدّ لنا من الالتزام بأنّ تکثّر العناوین لا یوجب تکثّرا فی المعنون، أعنی به ذلک المصداق الذی تحمل علیه تلک العناوین المتعدّدة، فإنّ انطباق العالم و العادل و نحوهما علی زید و إن کان کاشفا عن تعدّد فی الجهة التی هی العلّة فی انطباق عنوان العالم و عنوان العادل، إلّا أنّ ذلک لا یوجب تعدّدا فی المعنون، و هو ذلک الفرد الإنسانی أعنی به زیدا المذکور، بل یبقی علی ما هو علیه من الوحدة قبل أن تنطبق علیه هذه العناوین و قبل أن تطرأ علیه جهاتها التعلیلیة التی کان اتّصافها بها علّة فی انتزاع تلک العناوین منه و تطبیقها و حملها علیه، و لأجل ذلک نقول: إنّ الترکّب فی مثل ذلک اتّحادی لا انضمامی، بل قد عرفت فیما مضی ⁽¹⁾أنّه لا معنی للترکّب فی أمثال ذلک حتّی الاتّحادی منه، لما شرحناه هنا من وحدة المصداق وحدة حقیقیة و إن کانت جهة الصدق أعنی علّته متعدّدة فتأمّل، فإنّ تعدّد تلک الجهة التعلیلیة لا یوجب تعدّدا فی ذلک المصداق کی یقال إنّه ترکّب ترکّبا اتّحادیا.

نعم، إنّما یتصوّر الترکّب الاتّحادی فی مثل ترکّب الجنس و الفصل و نحو ذلک، دون ما نحن فیه من العناوین العرضیة المنتزعة من الذات باعتبار اتّصافها بعرض من عوارضها هذا، و لکن سیأتی منه قدّس سرّه ⁽²⁾عند التعرّض لکلمات صاحب الکفایة أنّ الحجر الأساسی فی المسألة هو کون هذه الجهات هل هی من الجهات التعلیلیة أو من الجهات التقییدیة، و أنّه علی الأوّل لا بدّ من الالتزام بکون الترکّب اتّحادیا و علی الثانی لا بدّ من کونه انضمامیا.

و الحاصل: أنّ صاحب الکفایة إن أراد من أنّ تعدّد العنوان لا یوجب

التعدّد فی المعنون أنّه لا یوجب التعدّد أصلا حتّی بالنسبة إلی الجهة التعلیلیة، فذلک ممّا یشهد الوجدان بخلافه ضرورة تعدّد الجهة المذکورة. نعم إنّ ذلک أعنی إثبات التعدّد فی ناحیة الجهة التعلیلیة لا یضرّ بما قصده صاحب الکفایة من عدم إمکان الاجتماع، لأنّ الجهة التعلیلیة لیست هی مرکب الحکمین، و إنّما مرکبهما هو المعنون و المفروض أنّه واحد لا تعدّد فیه أصلا.

و إن أراد صاحب الکفایة إنکار تعدّد المعنون نفسه و إن تعدّدت الجهات التعلیلیة کما ربما یظهر ممّا رسمه علی الهامش فی الأمر الرابع ⁽¹⁾فذلک أمر لا بدّ منه بناء علی ما قدّمناه من کون الجهة تعلیلیة، و لا یرد علیه ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من أنّ اختلاف العناوین و افتراق أحدها فی الصدق عن الآخر کاشف قطعی عن اختلاف الجهة و تعدّدها، فإنّک قد عرفت أنّه أعنی تعدّد الجهة قطعی لا ریب فیه، و المفروض أنّ صاحب الکفایة لا ینکره و إنّما ینکر تعدّد المعنون، و هو أعنی عدم تعدّد المعنون بناء علی کون الجهة تعلیلیة أمر لا بدّ منه و لا محیص عنه.

لا یقال: کیف تقولون إنّ عدم تعدّد المعنون أمر لا ریب فیه فی مثل العالم و العادل مع أنّ کلا من هذین العنوانین کلّی طبیعی و یکون وجوده بوجود فرده، بل قد تقدّم ⁽²⁾أنّ الفرد عین وجود کلّیه الطبیعی، و حینئذ لا بدّ أن یکون فی البین فردان أحدهما مصداق العالم و الآخر مصداق العادل، و یکون اجتماعهما فی الخارج فی وجود واحد من قبیل الترکّب الاتّحادی.

لأنّا نقول: لیس أمثال هذه العناوین إلّا من العناوین الانتزاعیة التی لیس لها

فی الخارج ما بحذائها، بل لا یکون فیه إلّا ما هو منشأ انتزاعها و هو الذات بلحاظ تلبّسها بالحدث، و حینئذ لا یکون فی الخارج إلّا ذات واحدة قد انتزع منها عنوان العالم بلحاظ عروض العلم لها، کما قد انتزع منها عنوان العادل بلحاظ حصول العدالة لها، فلا محصّل للقول حینئذ بأنّ ذلک من قبیل الترکّب الاتّحادی، لما عرفت من أنّه لیس فی البین إلّا تلک الذات الواحدة التی لم یطرأ لها التعدّد أصلا کی یقال إنّها ترکّبت مع الذات الأخری ترکّبا اتّحادیا.

نعم یرد علی ما فی الکفایة أنّ قیاس العناوین الصادقة علی الممکن بالعناوین الصادقة علی الواجب تعالی قیاس فی غیر محلّه، سواء کان المراد هو نفی تعدّد المعنون فقط أو کان المراد هو نفی تعدّد الجهة التعلیلیة، و ذلک لأنّ انتفاء التعدّد فی الواجب إنّما هو من جهة ما ثبت بالدلیل العقلی أنّ صفاته تعالی هی عین ذاته المقدّسة الذی یکون لازمه اتّحاد تلک الصفات، و هو عبارة عن اتّحاد تلک الجهات فیه تبارک و تعالی، و لا بدّ من توجیه ذلک و تحقیق کیفیة صدق تلک العناوین علیه تعالی بما أفاده شیخنا قدّس سرّه.

و أین ذلک من الممکن الذی تکون صفاته زائدة علی ذاته، و تکون الجهات فیه متباینة ذاتا و إن اجتمعت فیه اجتماعا انضمامیا کما سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی بیانه، و أنّ اجتماع نفس العوارض أعنی العلم و العدالة لا یکون إلّا من قبیل الترکّب الانضمامی، بل التعبیر بالترکّب و لو انضمامیا لا یخلو من تسامح و تساهل، إذ لیس فی البین إلّا اجتماع العوارض لا ترکّب بعضها مع بعض، و ذلک فیما إذا کانا من مقولتین، لوضوح کمال المباینة حینئذ بین العرضین أنفسهما.

[الکلام فی تصوّر النسب الأربع بین جوهرین أو عرضین أو جوهر و عرض

قوله: و منه یظهر أنّ نسبة العموم من وجه لا یمکن أن یکون بین الجوهرین- إلی قوله:- بل هی إنّما تکون فی جوهر و عرض کالحیوان و الأبیض أو بین عرضیین کالأبیض و الحلو⁽¹⁾.

التفصیل فی ذلک هو أن یقال: إنّ الجوهرین لا یتصوّر فیهما العموم من وجه و یتصوّر فیهما باقی النسب من التساوی و العموم المطلق و التباین، لکن لا یکون الترکیب فیهما إلّا اتّحادیا. أمّا العرضان إذا کانا من مقولتین فلا یتصوّر فیهما شی‌ء من النسب الأربع إلّا التباین، و لا یکون اجتماعهما إلّا من قبیل الترکّب الانضمامی، و هکذا الحال فی الجوهر و العرض. أمّا إذا کانا من مقولة واحدة فیتصوّر فیهما العموم المطلق کما فی الحرکة و القیام، بل ربما تصوّر فیهما العموم من وجه کما فی التستّر بالثوب المغصوب، فیجتمع التستّر و التصرّف فی المغصوب، و ینفرد الأوّل عن الثانی فی التستّر بالمملوک، و ینفرد الثانی عن الأوّل بالتعمّم بالمغصوب، بل لعلّه یمکن تصوّر التساوی أیضا. و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما تضمّنته الحاشیة⁽²⁾.

أمّا الجوهر و العرضی مثل الإنسان و الضاحک أو مثل الإنسان و الماشی، و کذلک العرضیان مثل الکاتب و الضاحک فیتصوّر فیها جمیع النسب، و یکون ترکّبها ترکّبا اتّحادیا، بل قد عرفت أنّ التعبیر بالترکّب لا یصحّ إلّا من باب المسامحة و التساهل و إلّا فإنّه لیس فی البین إلّا الذات التی لا تعدّد فیها، و إنّما یقع التعدّد فی الجهة التعلیلیة التی هی نفس العرض الذی قد عرفت أنّ النسبة فیه هی

التباین و أنّ الاجتماع فیه لا یکون إلّا انضمامیا، أمّا العرض مع العرضی مثل الضحک و الضاحک فلیس ذلک إلّا من قبیل العرض الذی هو الضحک و الجوهر، أعنی الذات الخارجیة المحکیة بعنوان الضاحک، و قد عرفت أنّهما لا یکونان إلّا متباینین و أنّ اجتماعهما لا یکون إلّا انضمامیا.

قوله: بداهة امتناع کون الشی‌ء الواحد متفصّلا بفصلین عرضیین حتّی یکون صدق أحد الجوهرین من جهة و صدق الآخر من جهة أخری ... الخ ⁽¹⁾.

هذا برهان علی استحالة تحقّق العموم من وجه بین العنوانین الجوهریین، لکن العبارة لا تخلو من إجمال، و المرحوم الشیخ محمّد علی ذکر فی بیان هذا البرهان ما هذا لفظه: لأنّ جهة صدق العنوان الجوهری علی شی‌ء إنّما یکون باعتبار ما له من الصورة النوعیة التی بها یکون الشی‌ء شیئا، و قد عرفت أنّ الصور النوعیة متباینة بالتباین الکلّی لا یمکن أن یجتمعا الخ ⁽²⁾.

و هذه العبارة و إن کانت أوضح ممّا هو المذکور هنا إلّا أنّها لا تخلو أیضا عن إجمال، و لعلّ مراد شیخنا قدّس سرّه هو أنّ تحقّق العموم من وجه بین العنوانین الجوهریین لما کان یتوقّف علی اجتماعهما فی شی‌ء و انفراد کلّ منهما عن صاحبه فی شی‌ء آخر، کان لازمه هو کون هذا العنوان الجوهری مشترکا بین هذا الشی‌ء الذی هو مجمعهما و بین الشی‌ء الآخر الذی ینفرد به فیکون جنسا لهما، و هکذا الحال فی العنوان الآخر، و حینئذ یکون ذلک المجمع مشتملا علی

الجنسین العرضیین، فإن لم یکن له إلّا فصل واحد کان ذلک مستلزما لترکّبه من جنسین عرضیین و فصل واحد و هو محال، حیث إنّ کلّ جنس للماهیة لا بدّ أن یکون له فصل، و إن کان له فصلان کان عبارة عن نوعین کلّ منهما فی عرض الآخر، و قد عرفت التباین الکلّی بین النوعین العرضیین، فکیف یعقل أن یکون الشی‌ء الواحد عبارة عن نوعین عرضیین.

و فی تحریرات بعض أجلّة تلامیذه ⁽¹⁾ما هذا لفظه: و أمّا بین الجوهرین فلا یعقل لأنّهما ینحصران بالنوعین کالإنسان و البقر، أو بالجنس و الفصل کالحیوان و الناطق. ففی الأوّل لا یمکن الاجتماع لأنّهما متعاندان فی الوجود، کما أنّ فی الثانی لا یمکن الافتراق من طرف الفصل لأنّه لا ینفک عن الجنس، ففرض مادتی الافتراق لنوعین من الطرفین لا یمکن فی الثانی کما أنّه لا یمکن مادّة الاجتماع فی الأوّل، للتباین الکلّی بین النوعین کما لا یخفی، انتهی.

و لا یخفی أنّ هذا لیس ببرهان عقلی بل هو استدلال بالاستقراء، و کان علیه أن یذکر الجنسین أو الجنس و النوع، و یدفعه بأنّه لا بدّ أن یکون أحدهما أعمّ مطلقا من الآخر، فهما نظیر الجنس و الفصل لا یمکن الافتراق فی ناحیة الأخصّ منهما، و حینئذ لا بدّ أن یکونا من قبیل الجنسین العرضیین، و قد دلّ الاستقراء علی ترتّب الأجناس من سافل إلی عال و من خاصّ إلی أعمّ منه و أنّ الجنسین العرضیین لا وجود لهما، و حینئذ نحتاج إلی إقامة البرهان علی امتناعه، و هو ما ذکرناه و احتملنا کون البرهان المذکور فی هذا التحریر و فی تحریر المرحوم الشیخ محمّد علی راجعا إلیه، فتأمّل.

[اختلاف مبادی المشتقّات من حیث أخذها بشرط لا و لا بشرط]

قوله: المقدّمة الثالثة: قد ذکرنا فی مبحث المشتق أنّ مبادئ الاشتقاق مأخوذة بشرط لا، بعضها بالاضافة إلی بعض و الکل بالاضافة إلی الذوات المعروضة لها، فلذا لا یصحّ الحمل بینها أصلا ... الخ ⁽¹⁾.

تقدّم ⁽²⁾فی باب المشتق أنّ مبدأ الاشتقاق هو المادّة الساریة فی جمیع المشتقّات حتّی المصدر بل حتّی اسم المصدر، و هی أعنی تلک المادّة ملحوظة لا بشرط بالاضافة إلی تلک الطوارئ التی تطرأ علیها و یتولّد منها سائر المشتقّات، مثل الفعل الماضی و اسم الفاعل و نحوهما من النسب الفعلیة أو الوصفیة التی هی مصحّحة لحملها علی الذات، أمّا المصدر نفسه فقد عرفت أنّه ملحوظ بشرط النسبة کسائر المشتقّات، نعم اسم المصدر لوحظ فیه الحدث مجرّدا عن النسبة و نحوها من أخذه وصفا للذات و عنوانا لها.

و بعبارة أخری: هو من هذه الناحیة مأخوذ بشرط لا و لکن بالنسبة إلی النواحی الأخر و الطوارئ الطارئة علی نفس ذلک الحدث، فهو ملحوظ لا بشرط، و لذلک یصحّ وصفه بصفات عدیدة مثل الشدّة و السرعة و نحوهما، فیقال الضرب شدید و المشی سریع، هذا بالقیاس إلی ما یلحقه من الصفات و الطوارئ و العوارض.

و أمّا بالنسبة إلی عرض آخر مثله فإن کان ذلک العرض الآخر من مقولة أخری کان مباینا له و لا یصحّ حمله علیه، و کان بالنسبة إلیه مأخوذا بشرط [لا]، بل التعبیر فی حقّ هذا العرض بالنسبة إلی عرض آخر من مقولة أخری بأنّه

بالقیاس إلی ذلک العرض مأخوذ بشرط لا، لا محصّل له لما عرفت من کمال المباینة بینها، و ذلک أعنی التباین مغن عن أخذه بالقیاس إلی مباینة بشرط لا.

أمّا بالنسبة إلی عرض آخر من مقولته فربما کان مباینا له کما فی الضرب و القیام، و ربما کان متّحدا معه اتّحاد العموم المطلق کما فی مثل الحرکة و القیام و الفعل بمعناه اللغوی و الضرب و نحو ذلک، بل ربما کان بینها العموم من وجه کما فی التستّر فإنّه یجتمع مع التصرّف بملک الغیر کما لو تستّر بالمغصوب، و ینفرد التصرّف فی المغصوب عن التستّر کما لو تعمّم بالثوب المغصوب، و ینفرد التستّر عن التصرّف بالمغصوب کما لو تستّر بثوب غیر مغصوب. و الظاهر أنّ ترکّبهما من قبیل الترکّب الاتّحادی لا الانضمامی، و لعلّه یأتی له مزید بحث و بیان إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾.

و الغرض هنا مجرّد بیان أنّ مبادئ الاشتقاق أعنی أسماء المصادر لا یلزمها أن تکون مأخوذة بشرط لا بالقیاس إلی بعضها الآخر، علی وجه یمتنع حمل بعضها علی بعض، کما یمتنع حمل کلّ منها علی نفس الذات، بل إنّها فی ذلک مختلفة. و لا ینحصر النسبة بینها بالتباین بل یتأتّی فیها العموم المطلق، خصوصا فی مثل العناوین الأوّلیة و الثانویة مثل الالقاء و الإحراق و القیام و التعظیم بل العموم من وجه، بل ربما یتأتّی فیها التساوی أیضا.

فقد تلخّص: أنّ أخذ اسم المصدر بشرط لا بالقیاس إلی الطوارئ التی یتکوّن عنها باقی المشتقّات و منها الصفات لا یوجب إلّا عدم صحّة حمله علی الذات الموصوفة، أمّا حمله علی أسماء الأحداث الأخر فلیس هو براجع إلی

أخذه بشرط لا أو أخذه لا بشرط، بل هو راجع إلی أنّ هذا الحدث هل هو مباین لذلک الحدث الآخر و لو لکونهما من مقولتین، أو أنّه غیر مباین له لأجل أنّهما من مقولة واحدة و أنّ أحدهما أعمّ مطلقا من الآخر، أو کونه عنوانا تولیدیا له، أو کون أحدهما أعمّ من وجه من الآخر أو مساویا له. فإن کان الحدثان متباینین لم یصحّ حمل أحدهما علی الآخر، و لم یکن اجتماعهما إلّا من قبیل الاجتماع الانضمامی، و إلّا صحّ حمل أحدهما علی الآخر و کان اجتماعهما من قبیل الترکّب الاتّحادی.

و الحاصل: أنّ مجرّد أخذ الحدث بشرط لا، لا یکون مانعا من حمله علی الحدث الآخر إذا لم یکن مباینا له، کما أنّه لا یوجب أن یکون ترکّبه معه ترکّبا انضمامیا. و من ذلک یتّضح لک التأمّل فیما أفید فی المقدّمة الرابعة بقوله: و السرّ فی ذلک الخ ⁽¹⁾.

[التأمّل فی ملاک الترکیب الانضمامی و الاتّحادی

کما أنّه یتّضح لک منه التأمّل فیما أفاده قدّس سرّه من تقسیم الافتراق علی قسمین و أنّ القسم الأوّل منه هو ما یکون الافتراق فیه بتبدّل حقیقة المصداق، کما فی انفراد العالم عن مورد الاجتماع مع عنوان الفاسق فی العالم غیر الفاسق، فإنّ المصداق الذی ینفرد فیه العالم مباین فی الهویة و الحقیقة للمصداق الذی یجتمع فیه مع الفاسق. و أنّ القسم الثانی منه هو ما یکون الافتراق فیه بمجرّد انفکاک أحد العنوانین عن الآخر و انفصاله عنه من دون تبدّل فی هویة المصداق، کما فی انفراد عنوان العلم عن عنوان الفسق، فإنّ العلم المجرّد عن الفسق لا تختلف هویته عن العلم المقرون بالفسق. و جعل قدّس سرّه هذا الفرق بین هذین القسمین هو الحجر الأساسی فی کون الترکّب فی القسم الأوّل اتّحادیا و فی القسم الثانی

انضمامیا، فراجع ما حرّرناه عنه ⁽¹⁾و ما حرّره عنه المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽²⁾فی هذا التقسیم.

و وجه التأمّل أنّه أیضا مبنی علی المباینة بین الحدثین، و إلّا فلو لم یکونا متباینین بل کان بینهما العموم من وجه کما مثّلنا به فی التستّر بالثوب المغصوب الذی هو مجمع لعنوان التستّر و عنوان التصرّف فی المغصوب، و التستّر الذی یکون بالثوب المملوک و التصرّف الذی یکون بالثوب المغصوب بغیر التستّر بل بالتعمّم به مثلا، فإنّ عنوان التستّر عند انفراده عن عنوان التصرّف فی المغصوب یکون لمصداقه هویة هی غیر هویته عند اتّحاده مع التصرّف فی المغصوب، و هکذا الحال فی انفراد عنوان التصرّف بالثوب المغصوب عن عنوان التستّر به، فإنّه حینئذ یکون فی مصداق مباین فی الهویة مع المصداق الذی اجتمعا فیه.

و أمّا ما أورده علیه فی الحاشیة⁽³⁾من أنّ ذلک إنّما یسلم فی المصادر المتأصّلة دون الانتزاعیة کالغصب، فإنّ الموجود منه فی غیر الصلاة کلبس ثوب الغیر أو أکل خبزه مغایر لما هو موجود مع الصلاة الذی هو من مقولة الأین، فإنّه یمکن الجواب عن ذلک بأنّ الغصب المقابل لما هو موجود مع الصلاة هو الغصب الأینی أیضا، إلّا أنّه فی غیر الصلاة بل فی فعل آخر غیرها مثل القیام و المشی و نحوهما. فالعمدة هو ما أشرنا إلیه من أنّ الغصب هل هو مباین للصلاة بالذات فیکون اجتماعهما انضمامیا أو أنّه عینه فی الخارج فیکون اتّحادیا، و لازمه هو مغایرة الغصب الموجود فی غیر الصلاة مع الغصب الموجود فیها،

و أنّ مجرّد أخذه بشرط لا لا یترتّب علیه الأثر المطلوب.

فالحجر الأساسی لجمیع هذه الأمور و لکون الترکّب انضمامیا هو ما عرفت من التباین بین الحدثین و عدم المباینة بینهما.

و بالجملة: أنّ الذی یظهر منه قدّس سرّه فی جمیع التحاریر هو أنّ الحجر الأساسی فی التباین بین المبادئ و عدم حمل بعضها علی بعض و کون اجتماع بعضها مع بعض فی ذات واحدة من باب الترکّب الانضمامی هو کونها مأخوذة بشرط لا.

و قد عرفت التأمّل فی ذلک و أنّه لا أثر لأخذها بشرط لا إلّا عدم صحّة حملها علی الذات، و کونها مباینة للذات التی تعرض لها، أمّا بالنسبة إلی بعضها مع البعض الآخر منها فذلک تابع للتباین بین الحدثین و عدم التباین بینهما.

و قد عرفت أنّه یمکن أن لا یکون بین الحدثین تباین بل یکون بینهما العموم المطلق و العموم من وجه بل التساوی. لکن ذلک مستلزم لترکّب الحدث و عدم بساطته، و سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾التعرّض لذلک و أنّه لا یعقل فیه الترکیب، و أنّ ما به الامتیاز فی الاعراض عین ما به الاشتراک، فلا تکون الأعراض إلّا متباینة. لکن هذا لو تمّ یکون أساسا آخر للتباین غیر مجرّد کونه ملحوظا بشرط لا، فتأمّل.

و بالجملة: الظاهر أنّ أساس الترکّب الانضمامی هو تباین العرضین لا مجرّد کون کلّ منهما ملحوظا بشرط لا، بل یمکن أن یقال إنّ ما تعرّضت له المقدّمة الخامسة⁽²⁾من کون جهة الصدق فی المشتقّات تعلیلیة و فی مبدأ الاشتقاق تقییدیة لا یکون بنفسه منتجا للترکّب الانضمامی، إذ أقصی ما فی البین

هو اجتماع الجهتین التقییدیتین، و هذا لا یمنع من صدق إحدی الجهتین علی الأخری فیکون الترکّب بینهما اتّحادیا، إلّا بعد الفراغ عن التباین بین الجهتین علی وجه لا تصدق إحداهما علی الأخری و بسبب ذلک التباین یکون الترکّب انضمامیا. لکن سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾الإشکال فی کیفیة الجامع بین هاتین الجهتین عند اجتماعهما، و ذلک الجامع بین الصلاة و الغصب و هو الحرکة ما حقیقته، و هل یکون مصداقا لکلّ منهما فتکون الحرکة الواحدة متّصفة بهما، أو أنّ لکلّ منهما مصداقا مستقلا.

[التأمّل فی التفرقة بین مبادی المشتقّات و بین المادّة و الصورة]

قوله: نعم بین المبادئ للاشتقاق و بین الهیولی و الصورة فرق من جهة، و هی أنّ مبادئ الاشتقاق ... الخ ⁽²⁾.

یمکن التأمّل فیه فإنّ مبدأ الاشتقاق لو أخذ لا بشرط لم یعبّر عنه بعبارة تستعصی عن الحمل، بل یعبّر عنه بعنوان المشتق فیحمل علی الذات و علی مثله. و هکذا الحال فی المادّة و الصورة فإنّها عند أخذها لا بشرط یعبّر عنها بالجنس أعنی الحیوان و الفصل أعنی الناطق، و حینئذ یصحّ حمل أحدهما علی الآخر و حمل کلّ منهما علی النوع.

و الخلاصة: أنّه لا فرق بین مبدأ الاشتقاق و بین المادّة فی هذا الحال أعنی حال الأخذ لا بشرط، کما أنّه لا فرق بینهما فی ذلک الحال أعنی حال الأخذ بشرط لا، فلاحظ و تأمّل.

[الکلام فیما یدّعی من الترکّبات العقلیة]

و لو أنّ إنسانا تجاسر و أنکر هذه الترکّبات العقلیة أعنی ترکّب الأنواع من

هیولی و صورة أو من جنس و فصل، و زعم أنّ الممکن منحصر فی الأعراض و الجواهر، و أنّ الجواهر تنقسم إلی مادّیات و مجرّدات کالعقل و النفس، و زعم أنّ ما یسمّی جنسا کالحیوان و فصلا کالناطق لیس إلّا من العوارض، إذ الحیوان من الحیاة و الناطق من النطق بمعنی التکلّم، و کذلک الحال فی الإدراک و نحوه من عوارض الإنسان، و کما أنّ هذه الأعراض و أمثالها قائمة بالجواهر فتکون من قیام العرض بالجوهر فلم لا یمکن أن یکون للعرض نفسه عرض یقوم به، و حینئذ تشترک الجواهر و الأعراض فی قابلیة قیام العرض، فکما أنّ البیاض قائم بالجسم فلم لا تکون شدّته قائمة به و هما معا قائمان بالجسم، فیکون الجسم متّصفا بالبیاض الشدید،

[إمکان القول بقیام العرض بعرض آخر]

و حینئذ فکما للجوهر عرض عام یشترک بینه و بین غیره من الجواهر و عرض خاصّ یمیّزه عن غیره من الجواهر، فلم لا یکون للعرض عرض یشترک بینه و بین غیره کالحرکة المشترکة بین الصلاة و للغصب، و لکلّ منهما جهة خاصّة تمیّزه عن الآخر و توجب کون الصلاة مباینة للغصب، علی وجه لا یتّحد أحدهما بالآخر عند اجتماعهما و إن انطبق علیهما عنوان الحرکة و اتّحدت مع کلّ منهما، لا أنّها حرکة واحدة تتّصف بالغصبیة و الصلاتیة، بل إنّ الحرکة الموجودة فی الغصب غیر الحرکة الموجودة فی الصلاة، نظیر الحیوان الموجود فی الإنسان عند اجتماعه مع الفرس غیر الحیوان الموجود فی الفرس، بمعنی أنّ هناک شخصین من الحیوان، فشخص هو الإنسان و شخص هو الفرس، و من الواضح أنّ أحدهما مباین للآخر، فکذلک الحال فی الحرکة الموجودة فی الغصب عند اجتماعه مع الصلاة هی شخص من الحرکة غیر الشخص الموجود فی الصلاة.

و إن شئت فبدّل عنوان الحرکة بالفعل الصادر من الفاعل فرارا من دعوی أنّ الغصب لیس من الحرکة أو أنّ الصلاة لیست منها بل هی من الوضع، فإن غرضنا هو ما عرفت من إمکان اشتراک العرضین فی عنوان یشملهما، و اختصاص کلّ منهما بخصوصیة توجب امتیازه عن صاحبه، و أنّه عند اجتماعه لا یکون ذلک الاجتماع إلّا من قبیل اجتماع المتباینین، نظیر اجتماع الفرس و الإنسان. فإن شئت فسمّ ذلک الجامع بینهما جنسا و ذلک الممیّز لکلّ منهما عن الآخر فصلا، و إن شئت فسمّ الأوّل عرضا عاما و الآخر عرضا خاصّا، سواء ذلک الجواهر و الأعراض.

و أمّا دعوی کون ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز فی البسائط فذلک أمر آخر مرجعه إلی أنّ الامتیاز بالذات و أنّه لا اشتراک بینهما، فلاحظ و تأمّل.

و من ذلک کلّه تعرف أنّ ما أفاده فی المقدّمة الخامسة بقوله: و هذا بخلاف تقیید العناوین الکلّیة فإنّه یوجب تضییقها المانع من صدقها علی فاقد القید الخ ⁽¹⁾لا یختصّ بالعناوین الاشتقاقیة و نحوها، بل هو جار فی مبادئ الاشتقاق، فیکون الحاصل أنّ القید إن کان فی عالم المصداق کان موجبا لتکثّره و تعدّده کما فی مصداق الغصب و الصلاة، و إن کان فی عالم المفهوم کان موجبا لتضییق دائرته کما لو قیّدت مفهوم الغصب بأنّه الغصب الصلاتی. و فی الحقیقة أنّ الجهة التقییدیة فی الأوّل تکون عبارة عن نفس مصداق الغصب و نفس مصداق الصلاة، و عند اجتماعهما یکون لنا مصداق للصلاة و مصداق آخر للغصب، و لا یکون أحدهما عین الآخر بل یکون مغایرا له، و یکون ترکّبهما انضمامیا لا اتّحادیا، کلّ ذلک من

جهة التباین بین حقیقة الغصب و حقیقة الصلاة، و لا معنی للقول بأنّ بینهما عموما من وجه إلّا أنّهما یجتمعان فی الوجود من دون اتّحاد و ینفرد کلّ منهما عن الآخر، بخلاف ما لو اتّحدا عند الاجتماع کما فی التصرّف فی المغصوب و التستّر مثلا، فإنّه عند الاجتماع یکون أحدهما عین الآخر و یکون ترکّبهما اتّحادیا لا انضمامیا، فیکون من قبیل النهی عن العبادة لو کان التستّر المأمور به عبادة.

و هکذا الحال فی مثل قراءة القرآن و الغناء عند اجتماعهما، فإنّ أحدهما حینئذ متّحد مع الآخر فیکون من قبیل النهی عن العبادة، إلّا بنحو ارجاعهما إلی التباین بما سیأتی فی المقدّمة التاسعة من صرف النهی إلی متمّم المقولة، و سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾شرحه، فلاحظ و تأمّل.

[مناقشات مع السیّد الخوئی قدّس سرّه فی ترکّب الصلاة مع الغصب

قوله: فیکون الحرکة الخارجیة من جهة وجود هویة الصلاة فیها فردا من الصلاة و من جهة وجود هویة الغصب فیها فردا من الغصب ... الخ ⁽²⁾.

قال فی الحاشیة: قد عرفت أنّ الغصب لیس من الماهیات المتأصّلة لیستحیل اتّحاده مع الصلاة خارجا، و أنّه من المفاهیم الانتزاعیة قابلة الانطباق علی ماهیات متعدّدة الخ ⁽³⁾.

قلت: لکنّه فی المقام منطبق علی الأین، و هو کما فسّره به الکون فی الدار، و هو سواء کان منسوبا إلی المصلّی أو کان منسوبا إلی الصلاة نفسها یکون مباینا للصلاة من أی مقولة کانت، إذ لا شبهة فی عدم کونها من مقولة الأین، و حینئذ

یکون استحالة اتّحاده مع الصلاة من الواضحات، فلا محصّل لقوله: فلا مانع من انطباقه علی الصلاة و لو باعتبار بعض أجزائها. فإنّ أی جزء نفرضه من الصلاة لا بدّ له من أین یقع فیه، و قد قلنا إنّ الأین مباین لما یضاف إلیه.

قوله فی هذه الحاشیة: کالأذکار، ضرورة أنّ التکلّم فی الدار المغصوبة لا یصدق علیه التصرّف فی الدار قطعا ... الخ ⁽¹⁾.

قلت یکفی فی کونه تصرّفا أنّه محتاج إلی تحریک الشفة، و هو تصرّف فی فضاء الدار فیکون ذلک أعنی تحریک الشفة من مقولة الفعل، و کونه فی ذلک الفضاء من مقولة الأین، و قد عرفت المباینة بینهما.

قوله فی هذه الحاشیة: و الصحیح أنّها من مقولة الوضع ... الخ ⁽²⁾.

کونها من مقولة الوضع لا ینفی کونها مضافة إلی الأین، و حینئذ تدخل فیما نریده من اجتماع المقولتین أعنی الوضع و الأین.

قوله: و توهّم أنّها من مقولة الفعل ... الخ ⁽³⁾.

قد ذکر ذلک شیخنا قدّس سرّه فیما حرّرناه عنه و بیّن أنّ أفعال الصلاة من مقولة الوضع، فراجع ما حرّره عنه المرحوم الشیخ محمّد علی فیما طبع من تحریراته ⁽⁴⁾، بل إنّ هذا المحشی ذکره أیضا فی هذا التحریر فراجع ⁽⁵⁾و حینئذ فقوله: و توهّم الخ، متوجّه إلی أی شخص.

قوله فی هذه الحاشیة: فإن قلنا بأنّهما من أجزاء الصلاة کان المأمور به متّحدا مع المنهی عنه وجودا، فلا مناص عن القول بعدم جواز الاجتماع ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ ترکّب النهوض مثلا مع الغصب لا یکون اتّحادیا، بل هو انضمامی لکونه من قبیل الفعل و الأین، فإنّه و إن صدق علی النهوض أنّه تصرّف إلّا أنّه باعتبار أینه لا باعتبار نفسه. و منه یظهر الحال فیما ذکره فی السجود من احتیاجه إلی الاعتماد و هو تصرّف فی الأرض، فإنّ ذلک لا یخرجه عن کونه من مقولة الأین، و لو سلم أنّه لیس من مقولة الأین فلا أقل من کونه من قبیل متمّم المقولة، نظیر لبس المغصوب فی کون الحرمة المتعلّقة به لا باعتبار نفس اللبس، بل باعتبار تعلّقه بثوب الغیر الذی أفاد شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾کونه من قبیل متمّم المقولة الذی یعبّر عنه النحویون بالظرف اللغو، و هو مباین لنفس المقولة فلا یکون ترکّبه معها إلّا من قبیل الترکّب الانضمامی، فراجع ما حرّرناه عنه و ما حرّره عنه المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽³⁾.

و منه یظهر لک الإشکال فیما ذکره فی الحاشیة⁽⁴⁾فی بیان انطباق التصرّف الحرام علی نفس الحرکة و اتّحاده معها، و مراد شیخنا قدّس سرّه من صدور حرکتین من المصلّی هو ما شرحه من الحرکة فی الأین الذی یرجع إلیه الغصب و الحرکة فی الوضع أو الفعل الذی یرجع إلیه الصلاة، فلا یتّجه علیه ما فی الحاشیة المذکورة

بقوله: لأنّه مع وضوح بطلانه فی نفسه لبداهة عدم صدور حرکتین من المصلّی فی آن واحد الخ.

و الحاصل: أنّ المحشّی تخیّل أنّ المراد بالحرکة هی الحرکة الخارجیة الفعلیة العرفیة فأورد علیه هذه الایرادات، و مراد شیخنا من الحرکة هو الحرکة باصطلاح أهل المعقول و هی الخروج من القوّة إلی الفعل، و هی تکون فی الوضع و الأین و نحوهما، فراجع ما حرّرناه عنه و ما حرّره الباقون، فراجع ما حرّره عنه المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽¹⁾، بل إنّ ما حرّره المحشّی عنه قدّس سرّه فی هذا المقام کاف فی بیان مراده قدّس سرّه من أنّ المقصود هو الحرکة فی الأین و الحرکة فی الصلاة، و ذلک قوله: بداهة أنّ الحرکة نسبتها إلی المقولات التی تجری فیها نسبة الهیولی إلی الصور الخ ⁽²⁾.

و بالجملة: أنّ الذی یظهر من هذه الحاشیة أنّ جمیع أفعال الصلاة لا ربط لها بالغصب، لأنّ الذکر لیس بتصرّف و الحرکات الانتقالیة لیست بأجزاء و القیام و الرکوع و السجود من مقولة الوضع، فلم یبق بید المحشّی سوی الاعتماد فی السجود فجعله متّحدا مع الغصب الذی هو التصرّف.

و لا یخفی أنّ الاعتماد لیس بمنحصر فی السجود بل جار فی القیام و الرکوع. و یمکن أن یدّعی أنّ نفس هذا الشرط الذی هو الاعتماد لا دلیل علی عبادیته علی وجه لو جاء به محرّما لکان موجبا لبطلانه، بل هو شرط عقلی لتحقّق مفهوم السجود و الرکوع و القیام، لا أنّه شرط شرعی فی ذلک علی وجه یکون النهی عنه أو اتّحاده مع المنهی عنه موجبا لبطلان أصل العبادة، و سیأتی إن

شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾تحریر ذلک فی بحث النهی عن شرط العبادة مثل التستّر. علی أنّه یمکن أن تکون الصلاة فی المکان المغصوب مع عدم کون الاعتماد علی الأرض المغصوبة، بأن کانت واقعة علی جسر منصوب علی الأرض المغصوبة لکن کان اعتماد طرفیه علی مملوک أو کانت الأرض مملوکة له لکن کان الفضاء مغصوبا و نحو ذلک.

و بالجملة: أنّ هذه الفروض و أمثالها تمنع من أن یکون فتوی القوم ببطلان الصلاة فی المغصوب مستندة إلی مجرّد کون السجود مشروطا بالاعتماد و هو متّحد مع التصرّف الغصبی هذا، مضافا إلی ما عرفت من کون الاعتماد علی الأرض لیس بمتّحد مع الغصب، لکون الغصب فی ذلک من قبیل متمّم المقولة، علی حذو ما حرّرناه فی اللباس المغصوب و الساتر، بل الوضوء من الآنیة المغصوبة أو الفضّة و الذهب علی ما حرّره شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾فراجع.

قوله: فلا یکون هناک فرق بین المبادئ و العناوین الاشتقاقیة أصلا فی کون الجهة تعلیلیة لا تقییدیة ... الخ ⁽³⁾.

إنّ هذا الإشکال کأنّه مأخوذ من الکفایة حیث یقول: فالحرکة فی الدار من أی مقولة الخ ⁽⁴⁾.

و حاصله: أنّ الفعل الخارجی الذی هو مصداق و مجمع هو نفس الحرکة، و له جهتان الصلاة و الغصب، و هما بالنسبة إلی العنوان الصادق علیه منهما

تعلیلیتان، بمعنی أنّ اتّصاف تلک الحرکة بکونه صلاة یکون علّة لانطباق أحد العنوانین علی تلک الحرکة، و اتّصافها بالغصب یکون علّة فی انطباق العنوان الآخر علی تلک الحرکة، و حینئذ یکون کلّ من الصلاة و الغصب أجنبیا عن کلّ من العنوان و المعنون، کما قلنا إنّ العلم و العدالة یکون أجنبیا عن عنوان العالم و العادل و عن المعنون بهما و هو تلک الذات الخارجیة، غایته أنّه یکون علّة فی انطباق عنوان العالم علی تلک الذات و انطباق العادل علیها.

و حینئذ لو قلنا إنّ الصلاة و الغصب من الجهات التعلیلیة یکون محصّله هو أنّهما أجنبیان عن تلک الحرکة کما أنّهما أجنبیان عن العنوان المنطبق علیها. لکن ذلک العنوان الذی کانا علّة فی انطباقه علی الحرکة ما هو، هل هو عنوان الصلاة و الغصب بما لهما من المعنی الواقعی، و حینئذ تکون الجهة المذکورة تقییدیة لأنّ العنوان حینئذ بما له من المعنی الواقعی الذی هو ذات الصلاة منطبق علی تلک الحرکة، فکانت ذات الصلاة محکیة بذلک العنوان فکانت جهة تقییدیة، أو أنّ العنوان هو لفظ الصلاة مجرّدة عن معناها أو بمعنی آخر لتکون الصلاة أجنبیة عنه، و تکون علّة فی انطباقه علی تلک الحرکة، و حینئذ یکون متعلّق الأمر هو الحرکة لا ذات الصلاة، و المنهی عنه هو نفس الحرکة لا ذات الغصب، و هذا لا یخلو من طرافة.

[نقل ما حرّره المصنّف عن المحقّق النائینی قدّس سرّهما فی المقام

قوله: فیکون نسبة کلّ منهما إلی الآخر نسبة التشخّص ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدّس سرّه فیما حرّرته عنه: بیان ذلک أنّ کلّ کلّی إذا وجد فلا بدّ أن تلحقه مشخّصات من الحالات و المقارنات و الزمان و المکان و غیر ذلک، سواء کان لحوقها له قهریا أم کان اختیاریا من الفاعل، و کلّ خصوصیة من تلک

الخصوصیات لا بدّ أن تکون مصداقا لکلّی آخر، و حینئذ نقول: إنّ الغصب کلّی من الکلّیات التی ما لم تتشخّص لم توجد، و له مشخّصات کثیرة اختیاریة و غیر اختیاریة فاتّفق أن وقع بعض مشخّصاته الاختیاریة مصداقا لکلّی آخر مأمور به أعنی الصلاة، و هکذا الحال بالنسبة إلی الصلاة حرفا بحرف، فیکون کلّ من هذین الفعلین من مشخّصات الفعل الآخر.

ثمّ إنّه قدّس سرّه قال: و توضیح ذلک أنّهم أرجعوا الأعراض إلی المقولات التسع و قسّموا المقولات المذکورة إلی قسمین متأصّلة و اضافیة، و المراد بالقسم الأوّل ما کان معقولا بنفسه کالکمّ و الکیف، و المراد بالثانی ما یکون معقولا بالاضافة إلی حقیقة أخری کالأین و هو الکون فی مکان. ثمّ إنّ الحقیقة التی یکون الأین معقولا بالاضافة إلیها إمّا أن تکون من قبیل الجواهر مثل زید فی الدار و یعبّر حینئذ عن الأین المستفاد من لفظ فی بالظرف المستقرّ، و إمّا أن تکون من قبیل الأعراض مثل ضرب فی الدار و یعبّر عنه بالظرف اللغو. و کلّ حقیقة یکون الأین معقولا بالاضافة إلیها تکون من مشخّصات ذلک الأین، کما أنّ کلّ أین یکون معقولا بواسطة الاضافة إلی الحقیقة یکون من مشخّصات تلک الحقیقة. و حینئذ یتّضح لک الحال فی الصلاة التی هی حقیقة من الحقائق و کونها فی المکان المغصوب الذی هو من مقولة الأین، فإنّ کلّ واحد من الأین المذکور و الحقیقة المزبورة یکون مشخّصا للآخر، و حینئذ یکون الترکیب الانضمامی علی نحوین: أحدهما ما یکون من قبیل القوّة و الفعل کالهیولی و الصورة، و الثانی منهما ما یکون من قبیل ضمّ أحد العرضین إلی الآخر و صیرورة کلّ منهما من مشخّصات الآخر، و الأوّل یختصّ بالجواهر و الثانی یختصّ بالاعراض انتهی.

[هل یخرج عن محلّ النزاع ما إذا کانت النسبة بین العنوانین عموما و خصوصا مطلقا]

قوله: فیخرج عن محلّ الکلام ما إذا کان النسبة بینهما عموما مطلقا کصلّ و لا تصلّ فی الدار المغصوبة ... الخ ⁽¹⁾.

لو کان المنهی عنه هو عین عنوان العام و زیادة کما فی المثال کان خارجا عمّا نحن فیه، لکون الترکّب فیه اتّحادیا، لکن یمکن أن یکون المنهی هو الأین الصلاتی، کأن یقول لا تغصب فی صلاتک أو لا تکن فی صلاتک فی الدار المغصوبة و نحو ذلک ممّا کان المنهی عنه هو نفس أین الصلاة، و یکون اجتماعها معه علی نحو اجتماعهما فیما لو کان بینهما عموم من وجه، بأن یکون من قبیل انضمام أحد الفردین إلی الآخر من دون أن یکون بینهما اتّحاد و تصادق.

و بالجملة: کما صوّرنا العموم من وجه مع فرض عدم التصادق فی مورد الاجتماع فلنتصوّر العموم المطلق کذلک، بأن یکون العام مجتمعا مع الخاص علی نحو اجتماع الفردین من دون تصادق من العام علی الخاصّ، و یکون المأمور به هو مطلق الصلاة و یکون المنهی عنه هو أینها لا الأین المطلق، و حینئذ یکون ذلک داخلا فیما نحن فیه. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ التزاحم هنا لمّا کان دائمیا کان موجبا لدخول المسألة فی باب التعارض، و خروج مورد المزاحمة عن حیّز الأمر خروجا واقعیا فتأمّل.

[خروج اجتماع مثل الشرب و الغصب عن محلّ الکلام و مناقشة السیّد الخوئی قدّس سرّه فی المقام

قوله: و منه یظهر خروج مثل اشرب الماء و لا تغصب عن محلّ الکلام أیضا فیما إذا کان الماء مغصوبا- إلی قوله:- إذ لیس هناک جهة أخری انضمامیة یتعلّق الأمر بها، بل الغصب و الشرب یتّحدان فی الخارج و الترکیب بینهما اتّحادی ... الخ ⁽²⁾.

أورد علیه فی الحاشیة بأنّه مناقض لما تقدّم منه قدّس سرّه من استحالة اتّحاد

المبادئ بعضها مع بعض، بدعوی أنّه یستلزم اتّحاد مقولتین متباینتین، ضرورة أنه لا فرق بین الصلاة و الشرب الخ.

لا یخفی ما فی هذه المقایسة فإنّ الصلاة مقولة و أینها مقولة أخری، بخلاف شرب الماء المغصوب فإنّ نفس الشرب المأمور به هو بعینه منهی عنه، لکونه مصداقا لقوله تعالی: لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ ...⁽¹⁾و هو بنفسه أیضا مصداق لقوله صلّی اللّه علیه و آله: «لا یحلّ مال امرئ ...»⁽²⁾فإنّ الغصب و إن لم یکن لنا فیه عموم أو إطلاق و کذلک التصرّف فی مال الغیر، إلّا أنّه لا ریب فی أنّ نفس أکل المغصوب و شربه مصداق للنواهی المذکورة.

نعم فی سائر التصرّفات المتعلّقة بمال الغیر نحتاج إلی ادخالها فی تلک النواهی، باعتبار کونها استیفاء منفعة المال مثلا کالجلوس فی الدار المغصوبة أو القیام أو الرکوع فیها و نحو ذلک فتکون محرّمة من هذه الجهة، و حینئذ یکون الجلوس فی الدار منهیا عنه باعتبار کونه استیفاء لمنفعتها و کونها کذلک باعتبار أینها، إذ لیس القیام بما أنّه من مقولة الوضع مثلا منفعة للدار، و إنّما یکون کذلک باعتبار أینه و محلّه الواقع فیه، و حینئذ یکون النهی متوجّها إلی الأین المذکور، أمّا ما یکون هو مصداقا للأکل بل هو هو بعینه فلا یکون محتاجا إلی الارجاع إلی الأین، بل یکون بنفسه و بذاته محرّما، فلو کان مع ذلک مأمورا به کان من مورد الاجتماع مع وحدة المتعلّق، و هذا معنی قولنا فی ذلک إنّه من قبیل الترکّب الاتّحادی، و إلّا ففی الحقیقة لا تعدّد فی متعلّق الأمر و النهی فی ذلک کی یکون ترکّبهما اتّحادیا، بل لم یتعلّق الأمر إلّا بنفس العنوان الذی تعلّق به النهی، غایة

الأمر لأجل تنقیح کونهما من باب العموم من وجه نقول: إنّ الأمر تعلّق بالشرب سواء کان مصداقا لأکل مال الناس أو لا، و النهی تعلّق بأکل مال الناس سواء کان بالشرب أو کان بالأکل أو کان بالتملّک و التصرّف و استیفاء المنفعة.

و إن شئت فقل: إنّ هذا المثال أعنی وجوب شرب الماء سواء کان مباحا أو کان مال الغیر مع حرمة أکل مال الغیر سواء کان ماء أو کان غیر ماء، هو عین ما تقدّم من وجوب اکرام العالم الشامل للفاسق و العادل و حرمة اکرام الفاسق الشامل للعالم و غیره.

و من ذلک کلّه یعلم الحال فی الشرب أو الوضوء من الاناء المغصوب أو آنیة الذهب، فإنّ المنهی عنه لیس هو نفس الشرب أو الوضوء، بل هو جهة تعلّقه بذلک الاناء، و قد عبّر شیخنا قدّس سرّه عن ذلک التعلّق بکونه متمّما للمقولة. و علی أی حال یکون المنهی عنه غیر نفس المأمور به، و یکون ترکّبهما انضمامیا کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی توضیحه فی المقدّمة التاسعة⁽¹⁾.

[هل الوضوء أو الغسل بالمغصوب داخل فی النزاع؟]

نعم، یبقی الإشکال فی الوضوء أو الغسل فی الماء المغصوب و هل هو من قبیل مسألة الاجتماع لکون الترکّب فیه انضمامیا، أو هو خارج عن ذلک لکون الترکّب فیه اتّحادیا؟ لا یبعد القول بأنّ حقیقة الوضوء و الغسل هی مجرّد امرار الماء علی البشرة، فلیست هی بنفسها إعداما للماء کما فی مثل الشرب و إن کان ربما توقّفت علی ذلک، لکنّه أعنی إعدام الماء لیس بداخل فی حقیقتها، فلم یبق إلّا کون ذلک الوضوء تصرّفا فی الماء المغصوب.

و حیث قد عرفت أنّ الوضوء لیس هو بنفسه إلّا إمرار الماء علی البشرة، و إن شئت فقل: إنّه عبارة عن غسل البشرة و هذه الجهة هی المأمور بها، و کونه

متعلّقا بذلک الماء المغصوب من قبیل متمّم المقولة، فیکون حاله حال التستّر بالمغصوب. لکنّه لا یخلو عن إشکال، بل الظاهر أنّ نفس الوضوء بالماء المغصوب هو استعمال لذلک الماء بل هو إعدام له، و حینئذ یتّحد متعلّق الأمر مع متعلّق النهی و تدخل المسألة فی باب النهی عن العبادة، و سیأتی فی محلّه ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی التعرّض للوجه فی الحکم بفساده عند الجهل بالحرمة موضوعیا أو حکمیا عند التعرّض لما عن بعض المحقّقین فی کون المانعیة منتزعة من الحرمة التکلیفیة.

و ما ذکرناه فی مسألة الوضوء من الآنیة المغصوبة و آنیة الذهب و الفضّة من کونه من قبیل متمّم المقولة هو الذی أفاده شیخنا قدّس سرّه فیما سیأتی فی الأمر الثانی من المقدّمة التاسعة⁽²⁾من کونه داخلا فی محلّ النزاع فلا یتّجه علیه ما فی الحاشیة⁽³⁾.

نعم ربما یقال إنّه مناف لما أفاده فی باب الترتّب ⁽⁴⁾، و ما أفاده فی حواشی العروة⁽⁵⁾من الحکم بصحّة الوضوء فیما لم یکن الماء منحصرا بما فی الآنیة المذکورة، و قد تقدّمت ⁽⁶⁾الاشارة إلیه فی مسألة الترتّب و أنّه إنّما حکم بالصحّة لأنّ الوضوء غیر الاغتراف الذی هو محرّم، و قد تقدّم منّا احتمال کون ما أفاده هنا من کونه من مسألة الاجتماع إنّما هو فی صورة الوضوء الارتماسی فراجع و تأمّل.

و هذا الأخیر هو المتعیّن فإنّه قدّس سرّه صرّح به فی حواشی العروة و فی الوسیلة، قال فی حاشیة العروة: الصحّة مع عدم الانحصار أقوی، و کذا مع الانحصار أیضا لو أخذ فی الغرفة الأولی بمقدار الکفایة کما فی المغصوب، نعم لو ارتمس فی الآنیة من أحدهما أو المغصوب اتّجه البطلان مطلقا⁽¹⁾. و بنحو ذلک صرّح فی الوسیلة⁽²⁾.

نعم، یبقی إشکال أشرنا إلیه فیما تقدّم و حاصله التأمّل فی الصحّة حتّی فی مورد الاغتراف التدریجی، لأنّ هذا الفرد من الافراد العرضیة للوضوء مزاحم بحرمة الاغتراف، کما أنّ هذا الفرد من الأفراد الطولیة للصلاة مزاحم بوجوب الازالة، و قد قلنا إنّ الطهارة المائیة ینعدم ملاکها فی صورة المزاحمة. اللهمّ إلّا أن یفرّق بینهما بأنّ طبیعة الوضوء غیر مزاحمة بالحرمة و إن کان هذا الفرد مزاحما بها، لکن هل یرجع ذلک إلی ما أفاده المحقّق الثانی ⁽³⁾أو لا؟ ینبغی التأمّل فی ذلک.

و قد صرّح قدّس سرّه فیما سیأتی ⁽⁴⁾أنّ التکلیف المزاحم للمأمور به یکون سالبا للقدرة علی المأمور به و انحصاره فیما عدا ذلک الفرد المبتلی بالمزاحم، من دون فرق بین الأفراد الطولیة و العرضیة، و لأجل ذلک نقول إنّ هذا الفرد من الصلاة فی الدار المغصوبة لا یکون مقدورا شرعا للمکلّف لکونه مبتلی بالنهی عن الغصب، و یکون النهی عن الغصب موجبا لانحصار الأمر بالصلاة فیما عدا ذلک الفرد من بقیة الأفراد العرضیة، فکذلک الحال فیما نحن فیه نقول: إنّ هذا الفرد من الوضوء

لکونه مزاحما بحرمة الاغتراف یکون غیر مقدور شرعا فینبغی الحکم ببطلانه، اللهمّ إلّا أن یقال إنّ عدم القدرة شرعا إنّما یوجب بطلان الوضوء إذا کان موجبا للانتقال إلی التیمّم، لکونه حینئذ داخلا تحت من لم یجد الماء، و المفروض فیما نحن فیه أنّ عدم وجدان ذلک الماء الخاصّ لا یوجب الانتقال إلی التیمّم لکونه واجدا لطبیعة الماء، فتأمّل.

[توضیح إلحاق ما هو متمّم المقولة بما هو من قبیل المقولة المستقلّة]

فلنعد إلی توضیح ما کنّا فیه من إلحاق ما هو متمّم المقولة بما هو من قبیل المقولة المستقلّة فنقول بعونه تعالی فی توضیح ذلک: إنّک إذا قلت سرت من البصرة، کان هناک عرض متأصّل و هو السیر، و کان هناک أیضا جوهر و هو البصرة، و هناک أمر ثالث هو إضافة بینهما، و تلک الاضافة هی المعبّر عنها فی مقام لحاظها استقلالیا بالابتداء و فی مقام إیجادها بینهما فی عالم الحکایة بلفظ من، و هذه الاضافة و إن لم یکن لها تأصّل و لیس لها ما بحذاء فی الخارج کما حقّقه قدّس سرّه فی مبحث المعنی الحرفی ⁽¹⁾من أنّه فی مثل سرت من البصرة لا یکون الموجود فی الخارج إلّا السیر و البصرة، و أنّ الابتداء لیس له ما بحذاء فی الخارج إلّا أنّها من الأمور الانتزاعیة التی تنتزع من نحو وجود السیر مربوطا و متعلّقا بالبصرة، أو یقال إنّها متأصّلة لکنّها من الأعراض الاضافیة بأن تکون من مقولة الاضافة.

و سواء کانت متأصّلة أو کانت انتزاعیة فهی علی کلّ حال هی عرض من الأعراض قائم بما بین السیر و البصرة، علی وجه یصحّ جعلها موردا للأمر بأن یقول الآمر: ابتدأ بسیرک من البصرة، کما یصحّ جعلها موردا للنهی بأن یقول: لا تبتدئ بسیرک من البصرة. و هذا النحو من العرض کما لا ریب فی أنّ ترکّبه مع

البصرة لا یکون علی نحو الترکّب الاتّحادی بل یکون ترکّبهما انضمامیا، فکذلک لا ینبغی الریب فی أنّ ترکّبه مع السیر لا یکون ترکّبا اتّحادیا، بل هو ترکّب انضمامی، و ذلک لما عرفت من أنّه و إن لم یکن مقولة مستقلّة فی عرض سائر المقولات المتأصّلة إلّا أنّه عرض من الأعراض، و الأشبه أن نقول إنّه من مقولة الاضافة.

و کیف کان، فإنّ حقیقته هو تلک الاضافة بینهما، و نسبته إلیهما علی حدّ سواء. فکما أنّ ترکّبه مع الجوهر الذی هو البصرة یکون ترکّبا انضمامیا و یستحیل کونه ترکّبا اتّحادیا، فکذلک ترکّبه مع الطرف الآخر من طرفیه الذی هو السیر نفسه، و قد عرفت أنّه بنفسه قابل لتعلّق الأمر به و النهی عنه، و حینئذ یمکن أن یکون أصل السیر مأمورا به و یکون الابتداء به من البصرة منهیا، و یکون ذلک داخلا فیما نحن فیه، و یکون حاله حال الأمر بالصلاة و النهی عن الکون فی الدار المغصوبة فیما لو أوقع الصلاة فیها، و لا فرق بینهما إلّا فی أنّ کون الصلاة فی الدار المغصوبة من مقولة الأین و ابتداء السیر من البصرة من مقولة الاضافة، بل هو فی الترکّب الانضمامی أوضح من الصلاة فی الدار المغصوبة، لامکان أن یقال إنّ الصلاة بنفسها تصرّف فی الدار المغصوبة، بخلاف السیر و الابتداء فإنّه لا یعقل أن یکون أحدهما عین الآخر، فهما فی ذلک نظیر الصلاة و استقبال القبلة فی کون الاستقبال واسطة بین الصلاة و القبلة فی قوله صلّ إلی القبلة، فإنّه مثل سر من البصرة.

و قد اصطلح شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾علی هذا النحو من العوارض المأخوذة من تعلّق الجار و المجرور بالفعل بأنّه من قبیل متمّم المقولة، و هذا المعنی الذی شرحناه

فی مثل السیر و الابتداء و البصرة جار فی کلّ فعل له جار و مجرور متعلّق به.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّ مسألة الصلاة فی الدار المغصوبة یمکن تنزیلها علی المقولة و هی الصلاة و متمّمها و هو کونها فی المکان المغصوب الذی هو الأین، لکن باعتبار کونه أینا للصلاة لا أینا لذات المصلّی، علی وجه لا تکون الصلاة مربوطة به، لیکون حال الصلاة فی حال کون ذات المصلّی فی المکان المغصوب حال أعماله الفکریة التی تعرضه أو یفعلها و هو فی ذلک المکان، و إلّا لخرجت المسألة عن مسألة الاجتماع بالمرّة، بل لا بدّ من ربط الصلاة بذلک الأین لیکون أصلها مأمورا به و یکون متمّمها و أینها منهیا عنه.

و بعبارة أخری: یکون المأمور به هو ذات الصلاة و یکون المنهی عنه هو ربطها بذلک المکان، فیکون حالها حال السیر المبتدأ به من البصرة فی کونه فی حدّ نفسه مأمورا به، و یکون النهی متعلّقا بربطه بالبصرة ربط ابتداء نعبّر عنه بمتمّمه، فلا یکون مسألة الاجتماع من قبیل الترکّب من المقولتین، بل یکون من قبیل الترکّب من المقولة و متمّمها فلاحظ و تدبّر، و علی أی حال لا یکون الترکّب إلّا انضمامیا.

و بذلک ینحل لک ما أفاده قدّس سرّه ⁽¹⁾فی مثل قولنا توضأ و لا تتصرّف فی الآنیة المغصوبة، عند ما یتوضّأ المکلّف من الآنیة المغصوبة من أنّه من قبیل الترکّب الانضمامی، و أنّ کون الوضوء من الآنیة المغصوبة متمّم لمقولة الوضوء و إن لم یکن بنفسه من المقولات المتأصّلة، و هکذا الحال فی الوضوء من آنیة الذهب أو الفضّة.

أمّا الوضوء من الماء المغصوب فکونه من هذا القبیل موقوف علی النظر

فی حقیقة الوضوء، و هل حقیقته و تمام کیانه لیس إلّا نفس غسل الأعضاء، و کون ذلک الغسل بالماء یکون أمرا زائدا علی حقیقته، لیکون حاله حال کون السیر مبتدأ به من البصرة، لیکون ترکّب الوضوء مع کونه بالماء من قبیل الترکّب الانضمامی، لیکون الوضوء بالماء المغصوب داخلا فیما نحن فیه، أو أنّ حقیقته و تمام کیانه هو غسل الأعضاء بالماء لیکون کونه بالماء داخلا فی حقیقته و هویته، فیکون ترکّب الغسل مع کونه بالماء من قبیل الترکّب الاتّحادی.

و علی الأوّل یکون الوضوء بالماء المغصوب داخلا فیما نحن فیه، بخلافه علی الثانی فإنّه بناء علیه یکون الوضوء المذکور داخلا فی باب النهی عن العبادة، و تکون مانعیته منتزعة من ذلک النهی النفسی المتعلّق بالعبادة المذکورة، فیکون داخلا فیما تعرّض له شیخنا قدّس سرّه فی ذلک المبحث من أنّ سقوط مثل هذا النهی النفسی لأجل الجهل بالموضوع أو الحکم لا یوجب سقوط تلک المانعیة خلافا للمشهور فی ذلک، فراجع ما أفاده قدّس سرّه فی ذلک البحث ⁽¹⁾و تأمّل.

[خروج النهی المتعلّق بالعنوان الثانوی و الأمر بالعنوان الأوّلی عن محلّ النزاع

قوله: و کذلک یخرج عن محلّ الکلام ما إذا کان العموم من وجه بین فعلین تولیدیین ... الخ ⁽²⁾.

و الأولی بالخروج ما لو کان النهی متعلّقا بالعنوان الثانوی و کان الأمر متعلّقا بالعنوان الأوّلی، کما لو أمر بتحریک الید و لکن نهی عن تحریک المفتاح و جعل حرکة یده تحریکا للمفتاح، و کما لو أمر بالقیام و نهی عن تعظیم الفاسق فجعل قیامه تعظیما لفاسق. و لکن الذی خرج من ذلک ما لو کان المنهی عنه هو العنوان الثانوی و کان صدق العنوان الثانوی علی الفعل بعنوانه الأوّلی صدقا ذاتیا لا باعتبار

أینه.

و حینئذ فلو کان مصبّ ماء الوضوء مغصوبا و کان إراقة الماء علی یده مثلا بنفسها تصرّفا فی ذلک المصب، بحیث إنّ اراقته الماء علی یده یکون اراقة له فی ذلک المصب، فإنّ نفس الاراقة عنوان أوّلی للفعل و کونه تصرّفا فی المغصوب عنوان ثانوی، و لکن صدق ذلک العنوان الثانوی علی نفس الاراقة لیس إلّا من جهة کونه أینا لتلک الاراقة، فیکون المأمور به نفس الغسل و الاراقة و المنهی عنه کونه فی المکان المغصوب، و حینئذ یندرج فی مسألتنا، بخلاف ما لو کان الماء ینزل من أعضائه إلی الأرض المباحة ثمّ یسیل علیها حتّی یصل إلی الأرض المغصوبة، فإنّه یدخل فی المقدّمة المحرّمة إذا کانت علّة تامّة للحرام علی وجه لا یمکنه الحیلولة دون ذلک الحرام، فإنّ المقدّمة تکون محرّمة حینئذ بنفسها و بذاتها، فیدخل الفرض فی باب النهی عن العبادة، فیکون أولی بالفساد من الصورة الأولی و هی الراجعة إلی باب اجتماع الأمر و النهی.

و اعلم أنّه قال فی النجاة فی عداد شرائط الوضوء: و إباحة المکان الذی هو بمعنی الفضاء الذی یقع فیه الغسل و المسح، أمّا غیره کالمصب و الأوانی فمع انحصار الاستعمال فیه یبطل الوضوء و مع عدمه یقوی الصحّة، و الأحوط التجنّب الخ ⁽¹⁾. و قال السیّد الشیرازی قدّس سرّه فی الحاشیة علی قوله: و الأحوط التجنّب الخ ما هذا لفظه: بل الأقوی إذا کانت الطهارة تصرّفا فی المصب ⁽²⁾. قال شیخنا قدّس سرّه فیما حرّرته عنه: إنّ نظره قدّس سرّه فی ذلک إلی صورة کون التصرّف فی المغصوب عنوانا ثانویا لصبّ الماء علی أعضاء الوضوء، لا إلی صورة ما إذا کان التصرّف فی المغصوب معلولا للصبّ کما فی الصورة الثانیة. و لکن العلّامة الآخوند قدّس سرّه حمل

هذه الحاشیة علی الصورة الثانیة، و لأجل ذلک کتب علی هذه الحاشیة ما لفظه:

یعنی بنحو السببیة و العلّیة⁽¹⁾.

و قال شیخنا فی حاشیة العروة ما هذا لفظه: إذا کان إجراء الماء علی أعضاء الوضوء هو بعینه الصب فی المغصوب اتّجه البطلان مطلقا، و مع تغایرهما العرفی و استلزام الوضوء لانصباب مائه فیه فإن عدّ ذلک تصرّفا فی المغصوب عرفا یبطل وضوءه عند الانحصار بل مطلقا علی الأحوط، و إلّا فالصحّة مطلقا هی الأقوی ⁽²⁾. و هذه العبارة لا تخلو من الغلق. و أوضح منها عبارته فی الوسیلة⁽³⁾فراجعها، فإنّها بمنزلة الشرح لهذه الحاشیة.

و کیف کان، فقد ظهر لک من ذلک أنّ ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من التوقّف فی بطلان الصورة الثانیة لا یخلو عن تأمّل، لما عرفت من کونها موجبة للنهی عن نفس الغسل و أنّ النهی یکون فیها من قبیل النهی عن العبادة، فینبغی أن تکون أولی بالبطلان من الصورة الأولی. کما أنّ ما أفید فی نفس النجاة من التوقّف فی البطلان فی صورة کون الآنیة مغصوبة أو المصب مع أنّه قائل بامتناع الاجتماع ممّا لم یتّضح وجهه، و کذلک تخصیص البطلان فی حاشیة السیّد بصورة المصب و عدم التعرّض لصورة کون الآنیة مغصوبة لم یتّضح وجهه، فراجع و تأمّل.

[اجتماع الأمر و النهی فی الأسباب و المسبّبات

قوله: و أمّا القسم الثانی و هو ما إذا کانت السببیة من جهة إضافة أخری وجودیة ... الخ ⁽⁴⁾.

لا یخفی أنّ العنوان الأوّلی یکون سببا و علّة للعنوان الثانوی، و لأجل ذلک

یصحّ توسّط الفاء بینهما.

ثمّ إنّه تارة یکون العلّة هو نفس العنوان الأوّلی من دون جهة تلحقه و هذا یستحیل فیه انفکاک أحدهما عن الآخر کما أفاده قدّس سرّه، و إلّا لزم منه وجود العلّة بلا معلول أو وجود المعلول بلا علّة کما فی الضرب و الایلام. لکن فی کون انفکاک الثانی عن الأوّل من قبیل وجود المعلول بلا علّة إشکال، لامکان أن یکون معلولا لأمر آخر غیر الضرب غایة الأمر یکون العلّة فی الحقیقة هو القدر الجامع بینهما، نعم لا ریب فی کون انفکاک الأوّل عن الثانی من قبیل وجود العلّة بلا معلول.

و أخری لا تکون العلّة هی نفس العنوان الأوّلی، بل یکون العلّة هو لحوق بعض الجهات أو الحالات المقارنة لذلک الفعل توجب تأثیره فی ذلک المعلول، فإن تجرّد الفعل عن تلک الجهة أو الحالة لم یکن مؤثّرا ذلک الأثر، فإن کانت تلک الجهة الموجبة لتأثیر ذلک الفعل فی ذلک المعلول هی القصد کما فی قصد التعظیم بالقیام و التأدیب بالضرب کانت تلک الجهة من قبیل الجهة التعلیلیة فی صدق ذلک العنوان الثانوی علی ذلک الفعل.

و أمّا إذا کانت تلک الجهة غیر القصد کما فی الالقاء و الإحراق و الصوم و الضرر مثلا، فإنّ تلک الجهة الموجبة لکون الالقاء علّة للإحراق و الصوم علّة للضرر هی کون الالقاء فی النار و کون الصوم فی حال المرض، فعلی الظاهر أنّ الجهة المذکورة أیضا جهة تعلیلیة کالقصد، ضرورة صدق العنوان الثانوی علی الفعل الموجّه بتلک الجهة لا علی نفس تلک الجهة کما أفاده قدّس سرّه کی تکون جهة تقییدیة، و حینئذ ففی مثل ذلک لو کان النهی متعلّقا بالعنوان الثانوی و الأمر متعلّقا بالعنوان الأوّلی لم یکن ذلک من باب الاجتماع، لکون ما تعلّق به الأمر هو عین ما تعلّق به النهی و هو نفس ذلک الفعل الخارجی، بل یکون من قبیل حکومة ذی

العنوان الثانوی علی ذی العنوان الأوّلی.

و أمّا ما تقدّم من مثال الصب فی الأرض المغصوبة فی باب الوضوء فلیس هو من قبیل العنوان الأوّلی و الثانوی، لعدم کون التصرّف فی الأرض المغصوبة فی طول عنوان الصب بل هو فی عرضه، و یکون المجمع مؤلّفا منهما، و یکون العنوان الأوّلی أعنی الصب عبارة عن اراقة الماء من الاناء و تفریغه، و الثانوی هو کون ذلک فی الأرض المغصوبة، فیکون المجمع مؤلّفا من المقولة و متمّمها، نظیر تألّف الصلاة فی المکان المغصوب من هاتین الجهتین.

و إن شئت فقل: إنّ التصرّف فی الأرض المغصوبة معلول لأین الاراقة لا لنفس الاراقة، و لو کان الغصب أو التصرّف فی المکان المغصوب عنوانا ثانویا لنفس الصب و الاراقة لکان الغصب و التصرّف فی المغصوب عنوانا ثانویا للصلاة.

و بالجملة: فکما أنّ الغصب أو التصرّف فی المغصوب عنوان منتزع من أین الصلاة الذی هو کونها فی المکان المغصوب لا أنّه عنوان ثانوی منطبق علیها، فکذلک الحال فی الصب فی المکان المغصوب یکون الغصب أو التصرّف فی المغصوب منتزعا من کون الاراقة فی المکان المغصوب فتأمّل.

قد یقال: إنّ مبدأ الالقاء و الاحراق هو اللقاء و الحرقة و هما متباینان، فلو ترکّب الموضوع منهما یکون ترکّبه انضمامیا، مضافا إلی کونهما من مقولتین، فإنّ اللقاء من مقولة الفعل و الحرقة من مقولة الانفعال، و إذا کان اللقاء و الحرقة کذلک کان الالقاء و الاحراق أیضا کذلک، لأنّ الالقاء بالنسبة إلی اللقاء من قبیل الایجاد و الوجود، و لا ریب فی وحدتهما حقیقة و إن اختلفا اعتبارا، و حینئذ فالالقاء و الاحراق یکون الترکّب منهما انضمامیا و یجوز اجتماع الأمر و النهی فیهما.

و فیه ما لا یخفی، أوّلا: أنّ اللقاء لیس مباینا للحرقة بل إنّها بالنسبة إلیه من قبیل العناوین التولیدیة، لأنّ اللقاء سبب للحرقة، فیصحّ أن یقال إنّ اللقاء حرقة بهذا الاعتبار، أعنی باعتبار کون الثانی من العناوین التولیدیة بالنسبة إلی الأوّل.

و ثانیا: أنّ الالقاء لیس بمأخوذ من مادّة اللقاء، لأنّ لقی متعدّ فیقال لقی الحطب النار، و إذا زیدت علیه الهمزة فقیل ألقیت الحطب فی النار ینبغی أن یقال ألقیت الحطب النار، بل الظاهر الالقاء مأخوذ من مادّة أخری لا وجود لها. و معنی الالقاء هو اخلاء الید من الشی‌ء و طرحه فی المحل، لا مجرّد جعل أحدهما ملاقیا للآخر، فإنّ ذلک لا یتمّ فی مثل قوله تعالی: وَ أَلْقَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ⁽¹⁾.

و ثالثا: لو سلّمنا أنّ الالقاء مأخوذ من اللقاء فلا یلزم منه أن یکون عینه حقیقة، إذ لیس ذلک من قبیل الایجاد و الوجود، فإنّه إنّما یکونان من هذا القبیل لو کانا من قبیل المصدر و اسم المصدر، و المفروض أنّ الالقاء و اللقاء کلّ منهما مصدر علی حدة، غایته أنّ الأوّل مصدر من باب الافعال و الثانی من باب الفعل، فلا یلزم أن یکون أحدهما عین الآخر خارجا. و کیف یکون ما صدر عن الفاعل من قولنا أعلمت زیدا عین ما صدر عن الفاعل من قولنا علم زید، و هکذا الحال فی مثل أقعدته و أقمته.

و رابعا: أنّ الوجدان شاهد علی عدم المباینة بین الالقاء و الاحراق، ضرورة صحّة حمل الثانی علی الأوّل فیقال الالقاء إحراق، و لو کان ترکّبهما انضمامیا لما صحّ الحمل المذکور.

و خامسا: أنّه بعد جمیع هذه المضایقات لا نعبّر بالالقاء، بل نعبّر بالطرح و اخلاء الید أو الوضع أو ما أشبه ذلک ممّا هو خارج عن هذه الشبهة.

[تحقیق الحال فی العبادات المکروهة]

قوله: إذ متعلّق الأمر لیس نفس هذا الفرد بخصوصه بل صرف وجود الطبیعة، غایة الأمر ترخیص المکلّف فی تطبیقه علی هذا الفرد- إلی قوله:- بخلاف ما إذا لم یکن کذلک و کان منهیا عنه تنزیها، فإنّه لا ینافی بقاء الرخصة علی حالها و إن کان التطبیق علی هذا الفرد مرجوحا فی نظر الشارع ... الخ ⁽¹⁾.

ملخّصه: أنّ متعلّق الأمر هو صرف الطبیعة و متعلّق النهی هو الخصوصیة الفردیة، و لا منافاة بینهما لعدم وحدة المتعلّق، و لأنّ النهی لو کان تحریمیا لکان موجبا لسدّ باب الامتثال فی ذلک الفرد، بخلاف ما إذا کان تنزیهیا فإنّه لا یوجب سدّ باب الامتثال فیه.

و یمکن التأمّل فی ذلک، فإنّ ترکّب الخصوصیة الفردیة مع صرف الطبیعة المتحقّقة فی ذلک الفرد إن کان علی نحو الترکّب الاتّحادی أوجب امتناع اجتماع الأمر مع النهی المذکور بعد الاعتراف بتضادّهما مع فرض اتّحاد متعلّقیهما، و إن کان الترکّب المذکور انضمامیا کان اللازم هو القول بجواز اجتماعهما حتّی لو کان النهی تحریمیا.

غایة الأمر أنّه یکون الفرق بین التحریمی و التنزیهی أنّ الأوّل یکون سادّا لباب الامتثال، و هو راجع إلی الجهة الثانیة من جهتی بحث الاجتماع، فیکون العمل باطلا من هذه الجهة أعنی الجهة الثانیة بعد الفراغ عن جواز الاجتماع من الجهة الأولی، بخلاف الثانی أعنی النهی التنزیهی فإنّه کما لا یکون مانعا من الاجتماع من الجهة الأولی لا یکون مانعا منه من الجهة الثانیة، و حینئذ یکون

تصحیح العبادة المکروهة فی هذین القسمین أعنی العموم من وجه و العموم المطلق مختصّا بذلک القول، أعنی الجواز من الجهة الأولی الذی یکون مبناه الترکّب الانضمامی، و لا یتأتّی تصحیحها علی القول بالامتناع من الجهة الأولی الذی یکون مبناه الترکّب الاتّحادی.

و حینئذ لو قلنا بالامتناع من هذه الجهة بأن منعنا الترکّب الانضمامی و قلنا فی أصل مسألة الاجتماع إنّ الترکّب اتّحادی، أو قلنا بأنّ الترکّب فی خصوص ما نحن فیه من العبادات المکروهة من قبیل الترکّب الاتّحادی، لم یکن لنا بدّ من حمل النهی علی الارشاد إلی جهات طبیعیة، مثل البرص فی الوضوء بماء اسخن بالشمس، أو الارشاد إلی أکثریة ثواب غیر تلک العبادة، أو غیر هذا الفرد من باقی أفراد الطبیعة و نحو ذلک ممّا سیأتی ⁽¹⁾شرحه إن شاء اللّه تعالی.

قوله: و لذا التزم جماعة تبعا للعلّامة المحقّق الأنصاری قدّس سرّه ... الخ ⁽²⁾.

قال قدّس سرّه فیما حرّرته عنه بعد أن ذکر أنّ القسم الثالث لا یتأتّی فیه ما أفاده من الجواب فی القسمین الأوّلین ما هذا لفظه: نعم لا بأس بذکر ما أفاده شیخنا أستاذ الأساتیذ قدّس سرّه فی التقریرات ⁽³⁾و تبعه علیه فی الکفایة، و حاصله: أنّه یمکن أن یکون نفس الترک ذا مصلحة مقتضیة لطلبه إمّا بأن یکون بنفسه ذا مصلحة، و إمّا أن یکون ملازما لعنوان ذی مصلحة، و علی أی حال یکون کلّ من الفعل و الترک مطلوبا لکون کلّ منهما ذا مصلحة.

و فیه- بعد إصلاحه بأنّ الغرض من العنوان الملازم للترک هو العنوان

التولیدی المنطبق علی الترک، و إلّا فإنّ مجرّد ملازمة الترک لذلک العنوان لا توجب کونه مطلوبا-: أنّه بناء علی ذلک لا بدّ من الکسر و الانکسار و تقدیم ما هو الأقوی ملاکا فی نظر الشارع، فیکون ما یجعله الشارع مطابقا له، حیث إنّ التزاحم المذکور إنّما یکون من قبیل التزاحم فی مقام الجعل و التشریع الموجب للکسر و الانکسار، فإنّ هذا من أوضح موارده لکونه بین النقیضین. و هکذا الحال فی استحباب الضدّین اللذین لا ثالث لهما، بل فی استحباب أحد المتلازمین فی الوجود و کراهة الآخر، کما فی استقبال المشرق و استدبار المغرب مثلا. و بناء علی ما ذکرناه من لزوم الکسر و الانکسار فی أمثال ذلک لا بدّ أن یکون دلیل الکراهة الذی مفاده استحباب الترک معارضا لدلیل استحباب الفعل حتّی علی القول بجواز الاجتماع، فلا بدّ حینئذ من الجواب عن هذا القسم بجواب آخر، انتهی.

قلت: لا یخفی أنّ أغلب المستحبّات تکون متزاحمة فی مقام الجعل و التشریع، لعدم قابلیة الوقت لجمیع المستحبّات الواردة فیه بالخصوص فضلا عمّا یدخل فیه بطریق العموم، و من الواضح أنّهم لم یجروا فیها قاعدة الکسر و الانکسار، فلیکن استحباب العبادة فیما نحن فیه و کراهتها بمعنی استحباب ترکها من هذا القبیل، کما هو مقتضی توجیه الشیخ قدّس سرّه، إذ لیس تنافی الفعلین أو الأفعال التی لا یسع الزمان إلّا بعضها إلّا کتنافی الفعل و الترک فی استحباب کلّ منهما، غایة الأمر أنّ التنافی فیما نحن فیه یکون من قبیل تنافی المتناقضین، و فی مثل المستحبّات المتعدّدة فی زمان واحد یکون من قبیل تنافی التضادّ، و هذا المقدار من الفرق لا یوجب التفرقة بینها فی جریان قاعدة الکسر و الانکسار فی الأوّل دون الثانی.

و بالجملة: أنّ مناط الکسر و الانکسار و التزاحم فی مقام الجعل و التشریع إن کان هو عدم القدرة و کون ذلک علی نحو الدوام فهو متحقّق فی کلّ من البابین، و کذلک الحال لو کان مناطه هو التدافع بین إرادة الفعل و إرادة ترکه، فإنّه أیضا متحقّق فی إرادة أحد النقیضین و إرادة نقیضه الآخر⁽¹⁾فی زمان واحد، لتدافع الارادتین الناشئ عن تدافع متعلّقیهما.

و أجاب قدّس سرّه حینما عرضت ذلک بخدمته بما حاصله حسبما حرّرته عنه قدّس سرّه بأنّ التزاحم الواقع فیما نحن فیه فی مقام الجعل و التشریع کان بین الفعل و الترک، و فی سائر المستحبّات کان بین الأفعال المتضادّة، و حیث إنّ استحباب أحد الفعلین لا یمنع من ترکه و الاشتغال بضدّه الذی هو مستحبّ آخر لم یکن بین الاستحبابین تناف، بخلاف ما لو کان أحدهما وجوبیا فإنّه بعد فرض أنّ الزمان لا یسع إلّا أحدهما و کان وجوب أحدهما مانعا من الاشتغال بالآخر کان موجبا لسدّ باب امتثاله، سواء کان الآخر واجبا أو کان مستحبّا، انتهی. هذا حاصل ما فهمته منه قدّس سرّه حسبما ما حرّرته.

و شرح ذلک هو أنّ الفعل و الترک و إن کان کلّ واحد منهما مشتملا علی المصلحة إلّا أنّ مجرّد المصلحة لا یکفی فی جعل الحکم علی طبقها ما لم تکن موجبة لرجحان ذیها علی عدمه، حیث إنّ الارادة الشرعیة کالتکوینیة لا یعقل أن تتعلّق بشی‌ء ما لم یکن وجوده أرجح من عدمه فی نظر المرید، و لأجل ذلک ذکروا أنّ الممکن ما دام متساوی الطرفین لا یوجد إلّا إذا کان وجوده أرجح من عدمه، و حینئذ نقول: إنّ کلّ واحد من الفعل و الترک إذا کان ذا مصلحة فإن کان مصلحة فعله أرجح من مصلحة عدمه تعلّق الأمر به، و لا یمکن فی هذه الصورة

طلب ترکه لأنّه لیس الترک بأرجح من الفعل. و منه یظهر الحال فی صورة العکس، فإنّه إن کان مصلحة ترکه أرجح من مصلحة فعله نهی عنه و تعلّق الطلب بترکه. و لو تساوی المصلحتان لم یمکن أن یؤمر به و أن ینهی عنه بحیث یکون کلّ من فعله و ترکه مطلوبا علی نحو التعیین، لما عرفت من تناقض الارادتین، مضافا إلی محالیة کلّ منهما فی حدّ نفسها لعدم رجحان متعلّقها علی عدمه، فلم یبق إلّا التخییر الشرعی بین الفعل و الترک، و هو أیضا محال لکونه لغوا صرفا لعدم خلو المکلّف عن أحد الطرفین.

و أمّا الضدّان اللذان لا ثالث لهما فإن کان کلّ منهما ذا مصلحة و کان مصلحة أحدهما أقوی حکم باستحبابه لکون فعله أرجح من ترکه، إلّا أنّه لا یکون الحکم باستحبابه منافیا للحکم باستحباب الآخر، لأنّه أیضا یکون فعله أرجح من ترکه.

و إن کانا متساویین لم یمکن الحکم باستحباب کلّ منهما تخییرا، لکونه لغوا لعدم خلو المکلّف عن أحدهما، هذا.

لکنّه قدّس سرّه أفاد حسبما فهمته و حرّرته عنه فیما تقدّم نقله عنه قدّس سرّه أنّ الکسر و الانکسار جار فی استحباب الضدّین اللذین لا ثالث لهما، و فی کراهة أحد المتلازمین فی الوجود و استحباب الآخر. و الظاهر أنّ نظره قدّس سرّه فی ذلک إلی قبح تشریع استحباب ما یکون وجوده ملازما للمرجوح، و کلاهما من هذا القبیل. أمّا الثانی فواضح، و أمّا الأوّل فلأنّ فعل أحد الضدّین اللذین لا ثالث لهما ملازم لترک الآخر الذی هو مرجوح. إلّا أنّ هذا لو تمّ لکان الأمر کذلک فی الضدّین اللذین لهما ثالث، لأنّ فعل کلّ واحد من الأضداد ملازم للمرجوح الذی هو ترک الآخر.

و هکذا الحال لو علّلنا الکسر و الانکسار فی ذلک بما مرّ من عدم إمکان تعلّق الارادة بالضدّین اللذین لا ثالث لهما، أو تعلّق الارادة بالفعل الذی یکون

ملازما لما یکون ترکه مراده، إذ لا یعقل أن یصدر من الحکیم إرادة أحد المتلازمین مع إرادة عدم الآخر، فإنّ هذه الجهة جاریة بعینها فی الضدّین اللذین لهما ثالث.

نعم، فی الضدّین اللذین لا ثالث لهما و فی ترک أحد المتلازمین مع فعل الآخر لا یتأتّی التخییر الشرعی، فیتعیّن فیهما الکسر و الانکسار کما بین الفعل و ترکه. أمّا الضدّان اللذان لهما ثالث لو کان کلّ منهما ذا صلاح فإنّ الحکم فیهما یکون بالتخییر، غایته أنّه بین المتساویین إن کان صلاح أحدهما مساویا لصلاح الآخر، و إن کان أحدهما أقوی کان أفضل الافراد المستحبّة تخییرا.

فظهر لک أنّه فی تزاحم المستحبّات فی مقام التشریع إن کانا من قبیل الفعل و الترک، أو کانا من قبیل الضدّین اللذین لا ثالث لهما، أو کانا من قبیل فعل أحد المتلازمین مع ترک الملازم الآخر لا بدّ من الکسر و الانکسار إن کان فی البین ما هو الأقوی، و إن تساویا لم یعقل تعلّق الأمر الاستحبابی بهما و لو علی نحو التخییر الشرعی بینهما، بل کان الحکم هو الاباحة الأصلیة.

و إن کانا من قبیل الضدّین اللذین لهما ثالث لم یجر الکسر و الانکسار بینهما فی الحکم الاستحبابی، بل کان الجمیع مستحبّا غایته أنّه علی نحو الاستحباب التخییری، سواء کان أحدهما أرجح أو کانا متساویین ⁽¹⁾.

و من ذلک یظهر لک ما فی الکفایة أعنی قوله قدّس سرّه: فهما حینئذ یکونان من

قبیل المستحبّین المتزاحمین فیحکم بالتخییر بینهما لو لم یکن أهمّ فی البین، و إلّا فیتعیّن الأهمّ الخ ⁽¹⁾، فإنّه قد ظهر أنّه فی تزاحم المستحبّات فی مقام الجعل و التشریع لا بدّ من الکسر و الانکسار، و أنّه لا یتصوّر فیه التخییر إلّا فی القسم الأخیر، و هو لا ینحصر بصورة التساوی بل یتأتّی فی صورة رجحان أحدهما، فتأمّل.

قوله فی الحاشیة: إلّا أنّ ذلک فیما إذا کانت المصلحة مترتّبة علی مطلق وجود الفعل و الترک، و أمّا فیما إذا کانت مترتّبة علی حصّة خاصّة من الفعل کما هو الحال فی موارد العبادات المکروهة فی محلّ الکلام ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّه بعد فرض مسلّمیة امتناع اجتماع تعلّق الارادة بالفعل مع تعلّقها بترک ذلک الفعل لا وجه للفرض المذکور.

أمّا أوّلا: فلأنّ الکلام کان مع دعوی الکفایة⁽³⁾صلاح کلّ من الفعل و الترک و لزوم استحباب کلّ منهما، بحیث یکون الترک المستحبّ هو ترک نفس ذلک الفعل المستحبّ، ففرض تعلّق الاستحباب بحصّة خاصّة من الفعل و تعلّق استحباب الترک بمطلق ذلک الفعل، بحیث یکون الفعل المستحبّ هو الفعل المقیّد بقید العبادة و الترک المستحبّ هو ترک مطلق ذلک الفعل، یکون مغایرا لما أسّسه فی الکفایة من امکان تعلّق الأمر الاستحبابی بکلّ من الفعل و ترکه.

و ثانیا: أنّ الفعل العبادی کالصوم فی یوم عاشوراء إنّما نتصوّر عبادیته بتعلّق أمرین: أوّلهما متعلّق بذات الفعل، و الآخر بالاتیان به بداعی الأمر الأوّل،

و حینئذ یقع نفس الفعل مأمورا به بالأمر الأوّل و قد کان الطلب متعلّقا بترکه فعاد الإشکال.

و ثالثا: سلّمنا أنّ الأمر الاستحبابی یتعلّق بالفعل العبادی لکن هذا الأمر المتعلّق بهذه الحصّة و هذا القسم من الفعل مناقض للأمر المتعلّق بترک مطلق الفعل کما هو المفروض، ضرورة مناقضة الموجبة الجزئیة للسلب الکلّی، فإنّ مفاد طلب خصوص الامساک العبادی فی یوم عاشوراء یکون بمنزلة الایجاب الجزئی، کما أنّ مفاد طلب ترک مطلق الامساک فی ذلک الیوم یکون بمنزلة السلب الکلّی و هما متناقضان، فیکون من هذه الجهة کما لو تعلّق الطلب بنفس الفعل و تعلّق الطلب الآخر بترک نفس ذلک الفعل فی تحقّق المناقضة بین الطلبین.

و کون المکلّف غیر قادر علی الجمع بین هذین المتعلّقین ممّا یؤکّد المناقضة بینهما، و کونه قادرا علی ترکهما لا یرفع التدافع و التنافی بین الطلبین.

نعم إنّ ذلک یصحّح الاستحباب علی نحو التخییر الشرعی، فیستحبّ له أن یصوم عبادة أو یترک مطلق الامساک و لو لا عن عبادة، علی تأمّل فی امکان الاستحباب التخییری بین فعل الخاص و ترک العام.

و رابعا: أنّ الکلام کان فی توجیه کراهة الصوم العبادی فی یوم عاشوراء و کراهة النافلة المبتدأة فی الأوقات الخاصّة، بمعنی أنّ الکلام کان فی توجیه طلب فعل تلک العبادة و طلب ترکها، فحمل النهی فی ذلک علی طلب ترک مطلق الامساک خلاف مفروض الإشکال، لأنّ الإشکال کان فی صحّة اجتماع طلب ترک العبادة مع طلب فعلها، لا فی صحّة اجتماع طلب فعل تلک العبادة مع طلب ترک مطلق الامساک الذی هو الأعمّ من الصوم العبادی.

و الحاصل: أنّ الغرض من تلک النواهی هو المنع من تلک العبادة فی ذلک

الوقت لأنّها عبادة بنی أمیّة و عبادة المجوس، فیکون المطلوب هو ترک العبادة، لا ترک مطلق الفعل و إن لم یکن عبادة.

و خامسا: أنّ ما ذکره من حمل النهی فی ذلک علی الارشاد خلاف الفرض أیضا، لأنّ الکلام فی توجیه النهی المولوی لا الارشادی فتأمّل.

ثمّ إنّه ربما یورد علی ما أفاداه فی التقریرات ⁽¹⁾و الکفایة⁽²⁾من کون الفعل بنفسه مطلوبا مستقلا کما أنّ الترک أیضا مطلوب مستقلّ بأنّ الأمر الاستحبابی بالفعل یقتضی المنع عن ضدّه العام أعنی الترک و لو استحبابا، فیکون الترک منهیا عنه من جهة الأمر بضدّه الذی هو الفعل و مأمورا به من جهة أنّه بنفسه مطلوب، فیجتمع الأمر و النهی فی ذلک الترک، و هکذا الحال فی الفعل نفسه فإنّه مأمور به بنفسه و منهی عنه من جهة کونه ضدّا عاما للترک المفروض کونه مطلوبا بنفسه.

و یمکن الجواب عنه بما حقّق فی محلّه من عدم اقتضاء الأمر بالشی‌ء للنهی عن ضدّه العام و لو بمعنی النقیض، فراجع و تأمّل.

و اعلم أنّ شیخنا قدّس سرّه علی ما نقله بعض المحرّرین عنه فی الدورات السابقة کان یشکل علی ما فی التقریرات و الکفایة باشکالات أخر، مضافا إلی الإشکال السابق الذی محصّله عدم معقولیة تعلّق الارادة بکلّ من الفعل و الترک و عدم معقولیة کون الفعل أرجح من الترک و الترک أرجح من الفعل، إذ لا یعقل أن یکون مجرّد المصلحة فی الفعل موجبة لتعلّق الطلب به ما لم تکن تلک المصلحة موجبة لرجحانه علی الترک، و هکذا الحال فی الترک نفسه.

فمن تلک الإشکالات أنّ ما أفاداه هو خلاف ظاهر الأدلّة، فإنّ ظاهرها أنّ

نفس الفعل مکروه لا أنّ ترکه یکون راجحا.

و منها: أنّ کون الترک علّة لترتّب أمر ذی مصلحة علیه ممنوع، نعم إنّ العدم یمکن أن یکون شرطا لتأثیر المقتضی، بأن یکون وجوده مانعا و أمّا کونه مؤثّرا فلا.

لکنّه قدّس سرّه أعرض فی هذه الدورة الأخیرة عن هذین الإشکالین، و لعلّ وجه الاعراض هو وضوح الجواب عنهما، أمّا عن الأوّل فلوضوح أنّ هذا التوجیه و إن کان خلاف ظاهر الأدلّة إلّا أنّه بعد فرض کون الظاهر غیر معقول یتعیّن الخروج عنه بذلک أو نحوه، و أمّا الثانی فلإمکان أن تکون المصلحة مترتّبة علی مباینة بنی أمیّة و المجوس و الظهور بخلاف مظاهرهم، و هذا العنوان یترتّب علی ترک العبادة فی ذلک الوقت فیکون ذلک الترک مطلوبا. و لعلّ قوله- فیما حکیناه-⁽¹⁾من قوله قدّس سرّه بعد حکایته عن الشیخ قدّس سرّه من قوله: و فیه بعد إصلاحه الخ إشارة إلی ذلک فتأمّل.

قوله: و أمّا المتعلّق للنهی التنزیهی فلیس هو ذات العبادة لعدم مفسدة فیها و لا مصلحة فی ترکها، بل المتعلّق له هو التعبّد بهذه العبادة لما فیه من المشابهة ... الخ ⁽²⁾.

قد تقدّم ⁽³⁾أنّه لا بدّ من الکسر و الانکسار فی المتلازمین فی الوجود فیما لو کان أحدهما راجحا و الآخر مرجوحا، و من الواضح أنّ الأمر التعبّدی بصوم یوم عاشوراء مثلا من هذا القبیل، لکون الفعل ملازما لجهة التعبّد، إذ لا ینفکّ الصوم

المأمور به فی یوم عاشوراء عن جهة التعبّد. و بالجملة: لا معنی لتشریع الأمر بما یکون وجوده فی الخارج علی جهة المأموریة ملازما لما هو مرجوح.

و نظیر هذا الإشکال إشکال آخر و هو أنّ نفس التعبّد و الامتثال یکون مأمورا به و لو بمتمّم الجعل فلا یمکن أن یکون مکروها، لما أفاده قدّس سرّه من التنافی بین الحکمین لوحدة متعلّقهما و إن لم یکن شی‌ء منهما إلزامیا.

و هذا الأخیر ذکره فی الحاشیة⁽¹⁾و الظاهر أنّه متوجّه بناء علی ظاهره من تعلّق الأمر بذات الصوم و تعلّق النهی بالاتیان به بداعی الأمر الذی هو عبارة أخری عن التعبّد الذی یکون معتبرا فی العبادة و لو بنحو متمّم الجعل. لکن لعلّ المراد هو تعلّق الأمر بذات الصوم علی ما هو علیه من اعتبار کونه بداعی الأمر، و لکن هذه العبادة فی هذا الیوم تشتمل علی التشبّه و هو مکروه. نعم یرد علیه أنّ التشبّه إن کان فعلا تولیدیا لتلک العبادة کان متّحدا معها خارجا، و إن کان ملازما لها خارجا مع التزام المباینة بینهما کان حاله حال استحباب استقبال القبلة و کراهة ملازمه الذی هو استدبار الجدی، فیخرج عمّا نحن فیه کما شرحناه فیما تقدّم ⁽²⁾.

و حینئذ لا محیص من الالتزام بالحاق القسم الثالث بالقسم الثانی، و ذلک بارجاع النهی إلی تشخیص المأمور به بالایجاد فی الزمان الخاص، فإن کان تحریمیا کان موجبا للتخصیص، و إن کان تنزیهیا لم یکن منافیا للامتثال و صحّة المأمور به فی ذلک الزمان، کما التزمنا بصحّته و عدم منافاته للأمر، إذ کان النهی التنزیهی متوجّها إلی تشخّصه بالمکان. و لا فرق فی الموردین إلّا بکون العموم

فی القسم الثانی بدلیا و فی هذا القسم شمولیا، نعم الظاهر أنّه لو کان الأمر وجوبیا لم یتأت فیه التوجیه المزبور، بخلاف ما لو کان بدلیا فإنّه یمکن اجتماعه مع الکراهة الشخصیة، و لعلّ السرّ فی ذلک هو اشتمال العموم البدلی علی الترخیص فی الجملة بخلاف عموم الأمر الشمولی. لکن الظاهر أنّ ذلک لا یخلو عن الإشکال، إذ لا یجتمع الأمر الشمولی و لو ندبیا مع النهی و لو کان تنزیها، إذ مرجعه إلی تعلّق الارادة بذلک الشخص و بترکه، و هو عین الإشکال الذی أردنا دفعه.

و هل یمکن تنزیل الکراهة فی جمیع هذه الأقسام علی الترکّب الانضمامی و القول بالجواز؟ أمّا القسم الأوّل و هو الکون فی مواضع التهمة فواضح.

و أمّا القسم الثانی و هو مثل الصلاة فی الحمّام فبدعوی عدم توجّه النهی إلی نفس الصلاة، بل إنّه إنّما یتوجّه إلی أینها الخاص، غایته أنّ هذا الأین یکون أخصّ من متعلّق الأمر، و من الممکن تحقّق العموم المطلق فی الترکّب الانضمامی، إذ لیس المراد منه هو صدق أحد العنوانین علی الآخر و إلّا لکان الترکّب اتّحادیا حتّی فی العامین من وجه، بل المراد منه هو الاجتماع فی الوجود مع الآخر و الانضمام إلیه، فإن کان العنوانان ممّا ینضمّ أحدهما إلی الآخر فی الوجود و ینفرد کلّ منهما عن مقارنة الآخر و الانضمام إلیه کان بینهما العموم من وجه، و إن کان الانفراد من أحدهما فقط کان بینهما العموم المطلق.

و بالجملة: أنّه یجوز أن یکون أحد العنوانین مجتمعا مع الآخر و منفکّا عنه و لکن الآخر لا یوجد إلّا مقارنا له و مجتمعا معه فی الوجود.

نعم لو کان النهی المتعلّق بذلک الأخصّ تحریمیا لکان موجبا لتخصیص الأمر، فإنّه بناء علی الجواز تکون المسألة من التزاحم، و حیث إنّه دائمی یکون

من التزاحم الآمری فیجمع بینهما فی مقام الاثبات بتقدیم الخاص علی العام، سواء کان الأمر وجوبیا أو کان استحبابیا، و سواء کان عمومه بدلیا أو کان شمولیا.

و أمّا القسم الثالث و هو النافلة المبتدأة فی الأوقات المکروهة فبعین ما تقدّم، غیر أنّ السابق کان متعلّق النهی هو أین الفعل و فی هذا القسم یکون المنهی عنه هو زمانه المعبّر عنه بمقولة متی، و غایة الفرق بینهما أنّ العموم هناک بدلی و هنا شمولی، فلو کان النهی تحریمیا لزم تخصیص الأمر بما عدا مورد النهی لما شرحناه فیما تقدّم، و إن کان النهی تنزیهیا لم یکن مزاحما للأمر لعدم کونه مانعا لزومیا من امتثاله. نعم لا یتأتّی ذلک فیما لو کان الأمر وجوبیا، لکونه مانعا لزومیا عن امتثال النهی.

هذا ما أمکننی تقریبه فیما تخیّلته من ابتناء مسألة الکراهة فی العبادة علی الترکّب الانضمامی.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ النهی لم یکن متعلّقا بنفس مقولة الأین أو متی بالنسبة إلی الشخص، بمعنی أنّ وجود نفس شخص المکلّف فی ذلک المکان أو الزمان کان مکروها، بل إنّما المکروه هو وجود الفعل أعنی تلک العبادة فی ذلک المکان، بمعنی أنّ المکروه هو إیجاد المکلف تلک العبادة فی المکان أو الزمان المذکورین، فیکون المنهی عنه هو العبادة الموجودة فی ذلک الظرف لا نفس الکون فیه.

و هذا و إن أمکن الجواب عنه بأنّ المنهی عنه لیس هو نفس العبادة بل إنّ المنهی عنه هو نفس الأین المتعلّق بها، إلّا أنّ فیه إشکالا آخر و هو مختصّ بالقسم الثالث، أعنی ما یکون عموم الأمر فیه شمولیا مثل النوافل المبتدأة و مثل قراءة الجنب، فإنّ الخصوصیة الزمانیة تکون فیه عین الفرد أو من لوازمه الدائمة، و لا

یمکن تعلّق الطلب بفعل الشی‌ء مع تعلّق الطلب بلازمه ⁽¹⁾، فلا بدّ فیه من الالتزام بالکسر و الانکسار فی مقام الجعل و التشریع.

و لا یخفی أنّ عمدة الإشکال فی العبادات المکروهة إنّما هو هذا القسم الأخیر، أمّا غیره فالأمر فیه سهل حیث إنّ الکثیر من العبادات المکروهة یکون من باب الاجتماع کالصلاة فی مواضع التهمة، فإنّ الکون فی مواضع التهمة مکروه و إن لم یکن فی حال الصلاة، و تصحّ الصلاة علی القول بالجواز من جهة أنّ ما اجتمع معها من الکون المذکور الذی قد ترکّب معها ترکّبا انضمامیا لم یکن ترکه الزامیا.

أمّا ما یکون أخصّ من الصلاة مثل الصلاة فی الحمّام فإن صحّ لنا إلحاقه بما یکون أعمّ من وجه فی دخوله فی محلّ النزاع، و قلنا بالجواز ارتفع الإشکال فیه أیضا، و إلّا کان المتعیّن فیه حمل النهی فیه علی الارشاد إلی ما هو خال من هذه المنقصة ممّا یکون أکثر ثوابا.

أمّا الصلاة فی معابد الیهود و النصاری و فی مواضع النیران فیمکن إلحاقه بالأوّل إن قلنا بکراهة مطلق الکون فی هذه الأمکنة، و إن کان المنهی عنه هو خصوص الصلاة فیها کانت من قبیل القسم الثانی الذی یکون متعلّق الأمر فیه أعمّ مطلقا من متعلّق النهی مع کون الترکّب انضمامیا، و إن لم یکن الترکّب فیه انضمامیا بل کان اتّحادیا تعیّن حمل النهی فیه علی الارشاد إمّا إلی مسألة طبّیة، کما فی مثل الوضوء بماء أسخن بالشمس کما علّله علیه السّلام بأنّه یورث البرص ⁽²⁾، و إمّا

أن یکون إرشادا إلی دفع احتمال الخوف مثل الصلاة فی مواطن الخوف و مواقع السیل مضافا إلی ما فیها من تشویش البال عند الالتفات إلی ذلک الاحتمال، و إمّا إلی ما یکون أفضل منه و أکثر ثوابا مثل تغسیل المیت بماء أسخن بالنار، و إمّا أن یکون إرشادا إلی مستحبّ آخر اتّفق مزاحمته له و کان ذلک أفضل و أکثر ثوابا، مثل إرضاء الضیف لصاحب المنزل فی ترک صومه بدون رضاه، فالصوم و إن کان راجحا فی حدّ نفسه و کان عبادة مأمورا بها استحبابا و یترتّب الثواب علیها، لکن لما اتّفق مزاحمتها بما هو أرجح منها و هو إرضاء صاحب المنزل تعلّق النهی الارشادی بها ارشادا إلی ما هو الأکثر ثوابا و أولی بالرعایة.

و هذا المعنی جار حتّی فی الواجبات کما لو زوحمت الصلاة الواجبة بانقاذ الغریق، بل لو زوحم إنقاذ غریق بما هو أهمّ منه مثل غریق آخر أو إطفاء حریق یکون مؤدّیا إلی تلف کثیر من النفوس.

و وجه اجتماع تشریع هذین الأمرین هو عدم التدافع الدائمی بین متعلّقیهما، فیکون التزاحم بینهما مأموریا لا آمریا، و هذا بخلاف النافلة المبتدأة فی الأوقات المکروهة فإنّه و إن زوحم بما هو أهمّ إلّا أنّ ذلک التزاحم دائمی فیکون آمریا، و لأجل ذلک وقع الإشکال فیه دون ما نحن فیه ممّا یتّفق له المزاحمة بارضاء صاحب المنزل أو الزوج أو الوالد ممّا قد عدّ الصوم فی مورده مکروها، فإنّه یحمل النهی فیه علی الارشاد إلی ما هو الأقوی ملاکا عند اتّفاق المزاحمة، کما یدلّ علیه قوله علیه السّلام فی روایة علی بن حدید: «افطر فإنّه أفضل»⁽¹⁾و قوله صلّی اللّه علیه و آله فی خبر داود: «لافطارک فی منزل أخیک أفضل من الصیام سبعین

صیفا أو تسعین»⁽¹⁾.

و من ذلک ما یکون إرشادا إلی أفضل الأفراد، کالنهی عن الصلاة فی موضع العابرین و المارّة و إلی باب مفتوح و إلی إنسان مواجه، فإنه إرشاد إلی الصلاة الخالیة ممّا یوجب انشغال بال المصلّی، و لعلّ منه ما تقدّمت الاشارة إلیه من الصلاة فی مواطن الخوف، و من ذلک الصلاة فی المقابر فإنّه کاشف عن کونها فی غیرها أکثر ثوابا، فیکون النهی عنها ارشادا إلیه.

و الحاصل: أنّ الأمر سهل فیما یکون بین المتعلّقین عموم من وجه، أو کان بینهما عموم مطلق و کان الترکّب انضمامیا بعد البناء علی جواز الاجتماع. أمّا لو کان الترکّب اتّحادیا فالأمر فیه سهل أیضا، بحمل النهی فیه علی الارشاد علی نحو ما عرفت التفصیل فی ذلک الارشاد من کونه ارشادا إلی جهة طبّیة أو عقلیة، أو إلی مزاحم اتّفاقی یکون بالرعایة أولی، أو إلی ما یکون من أفراد الطبیعة أکثر ثوابا.

و بقی الکلام فیما لا بدل له و لم یکن کراهته لأجل اتّفاق طرو ما هو الأرجح لکی یلحق بالتزاحم المأموری، و الظاهر انحصاره فی المستحبّات دون الواجبات، و ذلک مثل قراءة الجنب ما زاد علی سبع آیات مثلا، و مثل النافلة المبتدأة فی الأوقات الخاصّة و الصوم المستحبّ فی السفر، فإنّه لا بدّ فیه من الالتزام بکون الترک بذاته ذا مصلحة أرجح من مصلحة الفعل، أو أنّه ینطبق علیه عنوان کذلک أو أنّه یلازمه العنوان المذکور، فیکون المطلوب فی الحقیقة هو ذلک العنوان.

و حیث إنّ التزاحم فی ذلک لا یکون إلّا آمریا لکون التدافع دائمیا و لم یتمّ الالتزام بما فی الکفایة⁽¹⁾من مطلوبیة کلّ من الفعل و الترک، کما أنّ ما أفاده ⁽²⁾شیخنا قدّس سرّه ⁽³⁾من کون متعلّق الأمر هو ذات الفعل و متعلّق النهی هو عنوان التعبّد، لم یکن لنا بدّ من الالتزام بمطلوبیة الترک أو ذلک العنوان، و عدم معقولیة تشریع الأمر المتعلّق بالفعل، و حینئذ لا بدّ لنا من الالتزام بما عرفت من مشروعیة الأمر بالترک فقط و لازمه عدم صحّة الفعل عبادة، فلو دلّ دلیل قطعی علی صحّة الفعل عبادة فی مثل ذلک لم یکن أیضا بدّ من الالتزام بصحّته من جهة الاکتفاء بالملاک.

أمّا الترتّب فلا یتأتّی فی أمثال ذلک من موارد التزاحم الآمری، فضلا عمّا أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽⁴⁾من عدم معقولیة الترتّب بین النقیضین أو الضدّین اللذین لا ثالث لهما. و یمکن القول بإنکار صحّته عبادة فی هذه الموارد، و أقصی ما فی البین هو أنّه لو قرأ الجنب ما زاد علی السبع لم یکن حراما، أمّا أنّه فعل ما هو عبادة فلا، و کذلک الحال فی النوافل المبتدأة و الصوم المستحبّ فی السفر. نعم قد یقال بحرمة ذلک تشریعا إذا قصد الاتیان بها بداعی الأمر فتأمّل.

و یمکن اجراء هذه الطریقة فی الصوم المستحبّ من الضیف بدون إذن صاحب المنزل، بل یمکن إجراؤها فی جمیع ما تقدّم ممّا له البدل سواء کان من قبیل القسم الأوّل أو کان من قبیل القسم الثانی، غایته أن یلتزم فیما یکون منه واجبا کصلاة الظهر فی الحمّام مثلا ممّا دلّ الدلیل القطعی علی صحّته و کفایته عن

الاعادة بأنّ صحّته من ناحیة الملاک لا من ناحیة الأمر. و هکذا فی المستحبّ الراتب و نحوه ممّا تدخله الاعادة و القضاء فتدبّر.

أمّا التمثیل للقسم الثالث بصوم یوم عاشوراء فلم یثبت، لأنّ الظاهر من الأخبار⁽¹⁾هو حرمة صومه بعنوان التبرّک و الشکر، و أنّه یصحّ صومه بعنوان الحزن ⁽²⁾. نعم فی بعض الأخبار⁽³⁾ما یدلّ علی عدم مشروعیة الصوم فیه بتاتا، و فی بعضها⁽⁴⁾ما یدلّ علی استحباب الامساک فیه إلی ما بعد الزوال، فکونه من قبیل النوافل المبتدأة غیر معلوم، فینبغی التأمّل و التتبّع لأقوال الفقهاء و لأخبار المسألة. و علی کلّ حال، لو ثبت أنّه من هذا القبیل جری فیه ما تقدّم فی مثل النوافل المبتدأة و قراءة الجنب ما زاد علی سبع آیات و نحو ذلک، هذا.

و لکن لا یخفی علی من راجع کتب الأخبار و الفقه فی هاتین المسألتین أعنی کراهة الصوم فی یوم عاشوراء و کراهة النافلة المبتدأة فی الأوقات الخاصّة ما فی ذلک من التعارض و الإجمال فی بعضها، و الخلاف بین الفقهاء فی الکراهة أو الحرمة و فی الصحّة و الفساد إلی غیر ذلک، و حینئذ فیمکن القول بأنّ المسألة من باب الکسر و الانکسار و تقدیم جانب النهی و سقوط الأمر و عدم صحّة العبادة، إذ لا أثر یترتّب علی صحّتها و فسادها، إذ لا بدل لها کی یکون فسادها فاتحا لباب الاعادة و صحّتها موجبة لعدم الاعادة.

و قد یقال: إنّ الأثر یظهر فی النذر کما لو نذر صوم یوم عاشوراء، فلا یصحّ النذر علی الثانی بخلاف الأوّل. و فیه: أنّه لا یصحّ حتّی علی الأوّل بناء علی اعتبار الرجحان فی متعلّق النذر. نعم علی الأوّل أعنی تقدیم جانب لا یمکنه بها بداعی الأمر إلّا تشریعا، بخلافه علی الثانی أعنی تقدیم النهی، لکن ذلک أعنی صحّة الاتیان بها بداعی الأمر قابل للمنع، إذ لا إجماع علی الجمع بین الکراهة و بین صحّة الاتیان بها بداعی الأمر⁽¹⁾.

و حینئذ تکون الخلاصة فی کراهة العبادات هو تنزیل القسم الأوّل و الثانی منها علی اجتماع الأمر و النهی و القول بالجواز، و امتناع ذلک علی القول بالامتناع.

و أمّا القسم الثالث فهو و إن أمکن تخریجه علی مسألة الاجتماع، بأن نقول إنّ نفس الحصّة من الصوم الموجود فی یوم عاشوراء مثلا هو مستحبّ، و کونه فی الیوم المذکور مکروه، و لا مانع من ذلک لأنّ النهی التنزیهی لا یسدّ باب الامتثال.

و لکن لا یخفی أنّ فی المقام مانعا آخر و هو عدم القدرة علی امتثال التکلیفین و لو لم یکونا إلزامیین، و قد حقّق أنّ عدم القدرة لو کان دائمیا تدخل المسألة فی التزاحم الآمری و فی باب التعارض و تخرج عمّا نحن فیه، و هذا هو السبب فی عدم إمکان استحباب کلّ من النقیضین و کلّ من الضدّین اللذین لا ثالث لهما، و فی استحباب أحد المتلازمین و کراهة الآخر، و تخریج استحباب کلّ من الضدّین اللذین لهما ثالث علی التخییر الشرعی. و ما وجّهنا به ⁽²⁾ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من کون المانع هو أنّ رجحان الفعل یوجب مرجوحیة الترک الخ لا

یخلو عن تأمّل، لأنّ رجحان الفعل لا یوجب إلّا سلب الرجحان عن الترک و لا یوجب مرجوحیته، و إلّا لکان ترک المستحبّ مکروها.

و بناء علی ذلک نقول فیما نحن فیه إنّ المسألة تدخل فی التزاحم الآمری، و المرجع فی مقام الاثبات هو التعارض، فلو کان المقدّم هو النهی لم یمکن القول بالصحّة. و ما أفاده بعض مقرّری بحث المرحوم السیّد البروجردی ⁽¹⁾من إمکان تصحیحه بالملاک، لا یخفی ما فیه، فإنّ ذلک أعنی التصحیح بالملاک إنّما یتأتّی فی التزاحم المأموری دون التزاحم الآمری، فلاحظ و تأمّل.

قوله فی الحاشیة: التحقیق ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ کلام شیخنا قدّس سرّه مبنی علی أنّ الأمر الاستحبابی إنّما هو المتوجّه إلی المنوب عنه، و أنّ مرکب الأمر الاجاری إنّما هو النیابة عنه فی امتثال ذلک الأمر، و مرکب الأمر الأوّل هو الفعل نفسه، و أمّا کیفیة امتثال الأجیر الأمر المتوجّه إلی المنوب عنه و أنّه کیف یمتثل الشخص أمرا متوجّها إلی غیره فذلک إشکال فی المبنی، و قد تعرّض شیخنا قدّس سرّه ⁽³⁾لدفعه و شرحناه فیما حرّرناه عنه قدّس سرّه فی مبحث الاجارة و النیابة فی العبادات من المکاسب، و أنّه بعد قیام الدلیل علی النیابة یکون محصّل الأمر المتوجّه إلی المنوب عنه هو تعلّق الفعل بذمّته، و أنّه مراد منه علی نحو الأعمّ من المباشرة بأن یفعله هو بنفسه أو یفعله بنائبه، و أنّ النائب لو أتی بالفعل بعنوان النیابة یکون قصد النیابة عبارة عن فعل النائب ذلک الفعل عن

المنوب عنه، و محصّله أنّه یمتثل له الأمر المتوجّه إلیه.

أمّا ما فی الحاشیة من کون الأمر الاستحبابی هو الأمر المتوجّه إلی النائب ⁽¹⁾فی نیابته عن المیت تبرّعا، فذلک لا یدفع الإشکال فی کیفیة تحقّق النیابة التی هی متعلّق هذا الأمر الندبی، و أنّه کیف ینوب الأجیر عن المنوب عنه فی الفعل الذی توجّه أمره إلی نفس المنوب عنه، و أنّه کیف تکون تلک النیابة، فراجع ما حرّرناه عنه قدّس سرّه فی تمام توضیح دفع الإشکال المزبور، هذا.

مضافا إلی أنّ هذا الأمر أعنی الأمر المتوجّه إلی الأجیر فی نیابته التبرعیة عن المیت لا یکون إلّا توصّلیا کما أنّ الأمر الاجاری توصّلی أیضا، و حینئذ کیف یکون ذلک العمل الذی یوقعه الأجیر عبادیا، و المفروض أنّ هذا النائب سواء کان تبرّعیا أو کان مأجورا إنّما ینوب عنه فی فعل العبادة، لا فی مجرّد الامساک أو پیکرة عمل الصلاة، فتأمّل.

و ملخّص النیابة هو أنّ الأمر المتوجّه إلی المنوب عنه و إن کان مقتضاه هو انبعاث المأمور بنفسه إلّا أنّ دلیل النیابة یکون مقتضاه الاکتفاء بانبعاث النائب، بحیث یکون ذلک الانبعاث الصادر بعنوان النیابة کافیا، بمعنی أنّ النائب یقصد أنّه ینبعث عن ذلک الأمر نیابة عن المنوب عنه، فدلیل النیابة یقول إنّه إذا انبعث غیرک نیابة عنک فی ذلک الانبعاث کان ذلک کافیا عنک، فمحصّله التوسعة فی الانبعاث الذی اقتضاه الأمر بصرف طبعه و أنّه أعمّ من الانبعاث بنفسک أو بنائبک، فإنّ النیابة فی ذلک الانبعاث موجبة لانتساب ذلک الانبعاث إلی نفس المنوب عنه، کما ینسب العقد الصادر من الوکیل بعنوان الوکالة إلی الموکل، لأنّه محصّل قول

الوکیل أعقد عن الموکل، فکذلک قول النائب فی ذلک الانبعاث إنّی أنبعث عن المنوب عنه، و حاصل ذلک هو قابلیة الانبعاث للوکالة و النیابة، و لیست التعبّدیة إلّا الانبعاث عن الأمر کما شرحناه فی بیان ما بنینا علیه من أصالة التعبّدیة⁽¹⁾، و حاصل النیابة فیه هو أنّ الغیر ینبعث نیابة عن المأمور و بانبعاثه عن المأمور یکون النائب قد حصّل ذلک الانبعاث للمأمور.

و الحاصل: أنّه لا یعتبر فی العبادی إلّا أن یأتی به المکلّف لذلک الأمر الذی تعلّق بذلک، و من الواضح أنّ النائب یمکنه أن یأتی بالفعل لأجل ذلک الأمر المتوجّه إلی المنوب عنه نیابة عن المنوب عنه، فیکون الفعل عبادیا لأنّه أتی به لأجل الأمر، و یکون بما أنّه عبادة منسوبا إلی المنوب عنه لکونه قد أتی به بعنوان النیابة عنه، و یکون مسقطا لأمره المتعلّق به و مبرئا لذمّته لأنّ دلیل النیابة متکفّل بذلک.

قوله قدّس سرّه فی الکفایة: کما یظهر من مداومة الأئمّة علیهم السّلام علی الترک ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ مداومتهم علیهم السّلام علی الترک إنّما تکشف عن نقصان فی الفعل لا عن مجرّد کون الترک أرجح منه، و إلّا لکانوا ملازمین علی ما هو الأرجح من المستحبّات المتزاحمة.

قوله قدّس سرّه: فهما حینئذ یکونان من قبیل المستحبّین المتزاحمین- إلی قوله:- کما هو الحال فی سائر المستحبّات المتزاحمات بل الواجبات ... الخ ⁽¹⁾.

إنّما یکون الأمر کذلک فیما لو کان التزاحم مأموریا، أمّا لو کان آمریا کما فیما نحن فیه حیث إنّ التعاند دائمی فلا وجه للطلب التخییری فی صورة التساوی للغویته، کما أنّه لو کان أحدهما أهمّ کان هو المأمور به و سقط الآخر عن الأمر بالمرّة، نعم فی الأضداد التی لها ثالث یکون الحکم بالتخییر شرعا ممکنا لکن یکون الأهمّ أفضل الأفراد.

قوله قدّس سرّه: نعم یمکن أن یحمل النهی فی کلا القسمین علی الارشاد إلی الترک الذی هو أرجح من الفعل أو ملازم لما هو الأرجح و أکثر ثوابا ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ حمل النهی علی الارشاد إلی ما هو الأرجح و الأکثر ثوابا إنّما یتمّ بعد کون ذلک الأرجح مطلوبا شرعا، و إلّا فلا یکون ممّا یترتّب علیه الثواب فضلا عن أکثریته.

[توضیح ما ذهب إلیه المحقّق الثانی قدّس سرّه من صحّة الأمر بالطبیعة الجامعة بین الأفراد المقدورة و غیرها]

قوله: و مورد کلامه قدّس سرّه و إن کان فی الأفراد الطولیة إلّا أنّ ملاک الکلام وجهة الجواز و الامتناع تجری فی الأفراد العرضیة- إلی قوله:- و أمّا إذا قلنا بالثانی فلا مزاحمة بینهما أصلا، لکفایة مقدوریة الطبیعة فی الامتثال بهذا الفرد، فإنّ الانطباق قهری و الاجزاء عقلی ... الخ ⁽³⁾.

بل قد یقال: إنّ ذلک المسلک أعنی المسلک المنسوب إلی المحقّق

الثانی قدّس سرّه ⁽¹⁾لا یجری فی الأفراد الطولیة کما فی مزاحمة الأمر بالصلاة مع الازالة، و إنّما یجری فی الافراد العرضیة کما فیما نحن فیه من مزاحمة الأمر بالصلاة مع النهی عن الغصب بناء علی الجواز من الجهة الأولی.

و بیان ذلک: أنّ ملخّص مسلک المحقّق لمّا کان مبنیا علی کون المانع من التکلیف بغیر المقدور لیس هو محالیة التکلیف الذی هو عبارة عن عدم صدور الارادة و تعلّقها بما لا یکون، بل کان مبنیا علی أنّ المانع منه هو قبح التکلیف و إیجاب غیر المقدور، لکونه مستدعیا للعقاب علی ترکه مع فرض کون فعله غیر مقدور فیکون العقاب علی ترکه ظلما، و حینئذ نقول: إنّ الفرد المزاحم بتکلیف آخر لیس هو بنفسه محطّ التکلیف و العقاب علی ترکه، بل إنّ محطّ التکلیف إنّما هو نفس الطبیعة، و هی فی حدّ نفسها مقدورة و لو فی ضمن الافراد الأخر السالمة من تلک المزاحمة فلا یکون مانع من الأمر بالطبیعة، و بعد فرض تعلّق الأمر بها لو أتی المکلّف بها فی ضمن ذلک الفرد المبتلی بالمزاحم یکون انطباقها علی ذلک الفرد انطباقا قهریا، إلی آخر الجمل الثلاث أعنی کون الانطباق قهریا و الامتثال وجدانیا و الاجزاء عقلیا.

و السرّ فی ذلک: هو أنّ ذلک الفرد لم یکن قد تعلّق به الایجاب الحتمی، و لم یترتّب العقاب علی ترک ذلک الفرد بخصوصه، و إنّما کان مرکز ذلک جمیعه هو الطبیعة نفسها، غایته أنّ المکلّف بسوء اختیاره جاء بها فی ضمن ذلک الفرد غیر المقدور شرعا، فلا مانع من شمول الطبیعة له، إذ لیس فی ذلک تحتیما لما هو غیر المقدور و لا ترتّب عقاب علی ترک ذلک الفرد بخصوصه، و إنّما التحتّم و العقاب علی أصل الطبیعة و المفروض أنّها فی حدّ ذاتها مقدورة و لو فی الافراد

الأخر.

و من الواضح أنّ هذه الجملة لا تتأتّی فی مورد التزاحم فی الافراد الطولیة، لأنّ الطبیعة المزاحمة بازالة النجاسة تکون فی الزمان الذی یسع إزالة النجاسة غیر مقدورة برمّتها، و إنّما المقدور منها هو الافراد التی تکون فیما بعد ذلک الزمان ففی حال الأمر بالازالة لا تکون الطبیعة برمّتها مقدورة، فلا یصحّ توجّه الأمر بها فی ذلک الحال إلّا بنحو الوجوب المعلّق، لأنّ الأمر بتلک الطبیعة حینئذ ینحاز إلی ما بعد زمان الازالة، فلو فرضنا وجود الأمر بها فی ذلک الحال کان من قبیل الوجوب التعلیقی، لکون الوجوب حینئذ حالیا و الواجب و هو الطبیعة المقدورة استقبالی و هو محصّل الواجب المعلّق.

و حیث قد حقّقنا فی محلّه بطلانه فلا یمکننا القول بوجود الأمر بالطبیعة فی حال الأمر بالازالة، و هذا بخلاف الافراد العرضیة کما فیما نحن فیه، حیث إنّ النهی عن الغصب و إن کان موجودا فی هذا الحال، إلّا أنّه لا ینافی وجود الأمر بالصلاة، لکفایة القدرة علیها و لو فی ضمن الافراد الأخر التی تکون فی الدار المباحة أو فی المسجد و نحو ذلک، و حینئذ فلو قلنا: إنّ المانع من التکلیف بغیر المقدور هو مجرّد قبح تحتیم غیر المقدور و قبح العقاب علی ترکه، لم یکن ذلک المانع متأتّیا فیه، لأنّ الطبیعة فی حدّ نفسها مقدورة و لو فی الافراد الأخر التی هی فی عرض هذا الفرد المزاحم بالنهی عن الغصب، لأنّ تلک الأفراد لکونها عرضیة لا تکون متأخرة فی الزمان عن هذا الفرد المبتلی بالمزاحمة، ففی مثل ذلک ینحصر التخلّص من هذه الشبهة بالتعلّق بما أفاده شیخنا قدّس سرّه من أنّ محالیة التکلیف بغیر المقدور لیست هی مجرّد تحتیم غیر المقدور و قبح العقاب علی ترکه، و إلّا لصحّ الأمر الاستحبابی بغیر المقدور، إذ لا تحتیم فیه و لا عقاب علی

ترکه کی یکون ذلک قبیحا علی الشارع لکونه منتهیا إلی الظلم و هو قبیح علیه، بل إنّ محالیّته هی قبح إرادة ما لا یکون و إن لم یکن فیه تحتیم و لا عقاب، بل إنّ نفس إرادة ما لا یکون الذی هو غیر المقدور لا یعقل صدورها من العاقل فضلا عن الشارع الحکیم.

و حینئذ نقول: إنّ هذا الفرد المبتلی بمزاحمة الغصب لا یعقل أن یکون مشمولا للطبیعة المأمور بها، و إن لم یکن شمولها له مشتملا علی التحتیم و العقاب علی الترک بالنسبة إلی خصوص ذلک الفرد، إلّا أنّ کونه متعلّقا للارادة و لو باعتبار شمول الطبیعة له یکون محالا، لأنّ إرادة ما لا یکون لا یعقل صدورها من العاقل و إن لم یکن فی البین وجوب إلزامی و عقاب علی الترک بالنسبة إلی خصوص ذلک الفرد، و حینئذ لا بدّ من الحکم العقلی بتقیید الطبیعة المأمور بها بغیر ذلک الفرد المبتلی بالمزاحم، سواء کان الفرد طولیا کما فی باب المزاحمة بالازالة، أو کان عرضیا کما فیما نحن فیه

و الإنصاف أنّه لم یتّضح الفرق بین الوجهین لاعتبار القدرة، فسواء قلنا إنّ التکلیف بغیر المقدور تکلیف غیر معقول أو قلنا إنّه مناف للعدل نقول إنّ ذلک إن اقتضی التقیید اقتضاه علی کلا الوجهین، و امتنعت طریقة المحقّق الثانی القائلة بأنّ الانطباق قهری علی کلا الوجهین، و إن لم یقتض التقیید صحّت طریقته علی کلا الوجهین أیضا، هذا فی عدم القدرة عقلا.

و أمّا ما کان من ناحیة التزاحم فکذلک، و قد تقدّم ⁽¹⁾الکلام علی أنّه لا تقیید فی البین، و أنّه لیس فی البین إلّا حکم العقل بلزوم تأخیر امتثال الأمر بالصلاة عن امتثال الأمر بالازالة، هذا فی الطولیات. و کذلک الحال فی العرضیات کما لو

زوحمت الصلاة فی هذا المکان بالنظر إلی الأجنبیة، إذ لیس فی البین إلّا حکم العقل بإیقاع الصلاة فی المکان الخالی من هذه المزاحمة، و علی ذلک یمکننا أن نقول إنّه لو صلّی مع ابتلائه بالازالة أو مع ابتلائه بالنظر إلی الأجنبیة یکون الانطباق قهریا و الامتثال وجدانیا، فیکون الاجزاء عقلیا. و لکن هذه الطریقة لا یمکننا إجراؤها فی الصلاة فی الدار المغصوبة لجهات أخر، و هی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه فی جواب إن قلت المذکورة أوّلا⁽¹⁾، فلاحظ.

و هذه الجهة الأخری هی المعبّر عنها فی کلامه قدّس سرّه بالقبح الفاعلی، و بعد تمامیتها تکون عنده مانعة من التصحیح بطریقة الملاک بعد فرض أنّه أبطل طریقة المحقّق القائلة بالانطباق القهری الخ، لکن نحن بعد أن صحّحنا هذه الطریقة و جعلنا حکومة العقل مقصورة علی التصرّف فی مقام الامتثال لا بدّ لنا من الالتزام بالقضیة الأولی و هی الانطباق القهری، و یکون الممنوع عندنا هو القضیة الثانیة و هی کون الامتثال وجدانیا، لما عرفت من تحقّق القبح الفاعلی، و هو مانع من الامتثال کما یمنع من طریقة شیخنا قدّس سرّه أعنی طریقة الملاک.

ثمّ إنّ هذا المانع المعبّر عنه بالقبح الفاعلی لیس هو عبارة عن وحدة الایجاد و تعدّد الوجود، لما یرد علیه من أنّه لا فرق بین الایجاد و الوجود إلّا بالاعتبار، مضافا إلی أنّ محصّل الایجاد هو المعنی المصدری و محصّل الوجود هو المعنی الاسم المصدری، و قد حقّق فی محلّه أنّ ما هو متعلّق التکالیف هو المعانی المصدریة لا الاسم المصدریة، و حینئذ یعود محذور الاجتماع فی شی‌ء واحد، فلیس المانع هو وحدة الایجاد و تعدّد الوجود، و لا هو وحدة المعنی المصدری و تعدّد المعنی الاسم المصدری. کما أنّه لیس المانع المذکور هو وحدة

الإرادة و تعدّد المراد، لما یرد علیه من أنّه مع فرض تعدّد المراد الاختیاری لا بدّ من تعدّد الارادة.

بل إنّ المانع هو عدم إمکان التقرّب بالفعل المأمور به المشتمل علی خصوصیة مبغوضة من المکان و المقارن و اللون و الصفة و نحو ذلک من الخصوصیات، و هذه الموانع إنّما تؤثّر فی المبغوضیة لو کانت معلومة موضوعا و تکلیفا دون ما لو کانت مجهولة، و حینئذ تصحّ العبادة الخاصّة، و لیس ذلک براجع إلی مسألة التزاحم، و أنّ المزاحم إنّما یسلب القدرة علی فعل المأمور به عند تنجّزه، إذ لیس المقام مقام القدرة علی فعل المأمور به، بل المقام إنّما هو مقام إمکان التقرّب بهذا المأمور به الخاصّ الذی کانت خصوصیته مبغوضة فلاحظ و تأمّل.

[الکلام فی الاضطرار إلی الحرام لا بسوء الاختیار و أنحاء اعتبار القیود العدمیة فی الصلاة]

قال قدّس سرّه: إنّ اعتبار القیود العدمیة إمّا أن یکون مدلولا للنهی الغیری فیکون التقیید هو المستفاد من الدلیل ابتداء، و إمّا أن یکون مستفادا بالدلالة الالتزامیة من النهی النفسی الدالّ علی الحرمة کما فی موارد النهی عن العبادة أو موارد اجتماع الأمر و النهی بناء علی الامتناع من الجهة الأولی، و إمّا أن یکون لأجل مزاحمة المأمور به للمنهی عنه مع فرض تقدیم جهة الحرمة علی الوجوب ⁽¹⁾.

مثال الأوّل: لا تصلّ فیما لا یؤکل لحمه.

مثال الثانی: لا تصلّ فی الحریر، و مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی.

مثال الثالث: لا تلبس الحریر فی الصلاة، أو لا تلبس الحریر بقول مطلق، و مسألة الاجتماع علی القول بالجواز من الجهة الأولی و الامتناع من الجهة الثانیة.

و هناک صورة رابعة: و هی ما لو قلنا إنّ الصلاة مقیّدة بعدم لبس الحریر مثلا و أنّ لبسه حرام، و کلّ من هذین الحکمین فی عرض الآخر، و هما ناشئان عن مفسدة أوجبت جعل کلّ واحد منهما فی عرض الآخر، لا أنّ الأوّل و هو المانعیة معلول للثانی و هو الحرمة التکلیفیة.

و هذه الصورة هی محلّ ما أفاده قدّس سرّه فی الصورة الثانیة، و أمّا الصورة الثانیة فهی عاریة عن الحکم الشرعی الوضعی أعنی تقیّد الصلاة بعدم لبس الحریر کی یتکلّم فی أنّه فی عرض الحرمة أو هو معلول لها. نعم لو دلّ الدلیل علی تقیید الصلاة بعدم الحریر کما دلّ علی حرمة لبسه مطلقا أو فی حال الصلاة کانت داخلة فی الصورة المذکورة أعنی الرابعة.

و لعلّ مراده بالثانیة هو هذه الصورة، إلّا أنّ قوله: أو موارد اجتماع الأمر و النهی بناء علی الامتناع من الجهة الأولی انتهی، یمنع من ذلک إذ لا ریب فی عدم تحقّق المانعیة الوضعیة أعنی التقیید بالعدم فی مسألة الاجتماع.

و الحاصل: أنّ الصورة الثانیة ممحّضة لکون الصلاة فی الحریر منهیا عنها، و کذلک الصلاة فی المکان المغصوب بناء علی الامتناع من الجهة الأولی، و مقتضی ذلک هو خروجها بالتخصیص عن عموم الأمر بالصلاة، نظیر خروج العالم الفاسق عن عموم الأمر باکرام عالم من العلماء. و لا یمکن تصحیحه بالجهل أو بالاضطرار، لکن لو ثبت الحکم بالصحّة فی مورد الجهل أو فی مورد الاضطرار التزمنا بصرف قوله (لا تصلّ فی الذهب) إلی النهی عن لبس الذهب فی حال الصلاة، و کذلک الحال فی مسألة الاجتماع فإنّه لو ثبتت الصحّة فی موارد الجهل

أو الاضطرار لا بدّ لنا من الالتزام بالجواز من الجهة الأولی، و حصر الامتناع بالجهة الثانیة.

نعم یمکن الالتزام بالصحّة عند الاضطرار إلی الغصب و لو مع القول بالامتناع من الجهة الأولی، من جهة أنّ الاضطرار یقلب الغصب من الحرمة إلی الإباحة فلا تکون المسألة من موارد اجتماع الأمر و النهی، و هذا بخلاف مثل أکرم عالما و لا تکرم الفاسق حیث إنّ الاضطرار إلی إکرام الفاسق من العالم لا یکون موجبا لدخوله تحت الأمر.

و حاصل الفرق بین مثل أکرم عالما و لا تکرم الفاسق و بین مثل صلّ و لا تغصب علی القول بالامتناع من الجهة الأولی، أنّ المسألة الثانیة و إن رجعت إلی التخصیص الواقعی حتّی بطریقة أخذ الغصب جهة تعلیلیة، إلّا أنّ ذلک التخصیص الواقعی ناشئ عن التزاحم.

و هذا التزاحم و إن کان واقعا فی مقام الجعل و التشریع فیکون تزاحما آمریا لا مأموریا، و یکون محصّل ذلک هو أنّ الشارع المقدّس نظر إلی الصلاة فی المکان المغصوب فرأی فیها ملاکا یقتضی أن یجعل لها حکم الحرمة، کما أنّه رأی فیها ملاکا یقتضی أن یجعل لها الوجوب، فلمّا رأی أنّ ملاک الحرمة أقوی جعل الحکم علی طبقه، و جعل الأمر الوارد علی الصلاة مختصّا بما عدا هذا الصنف. لکن کلّ ذلک بعد فرض أنّ الغصب [فیه ملاک یقتضی جعل الحرمة، و هو إنّما یکون مقتضیا لجعل الحرمة إذا لم یکن مضطرا إلیه، فحیث یکون مضطرا إلیه لا یقتضی جعل الحرمة، أو أنّ الاضطرار یکون مانعا من جعل الحرمة، و حیث قد انسدّ باب جعل الحرمة لم یبق لدی الشارع ما یوجب اختصاص جعله الوجوب بما عدا مورد ذلک الغصب المضطرّ إلیه، فلا تکون

الصلاة فی مورده فاسدة.

و هذا بخلاف مسألة أکرم عالما و لا تکرم الفاسق، فإنّ الثانی إنّما یوجب إخراج مورده من الأوّل لا من جهة أنّ الحرمة لا تجتمع مع الوجوب، بل من جهة أنّه لا ملاک للوجوب فیه، أو أنّ الفسق مانع من تأثیر ملاک الایجاب، فیکون تقدیمه علی وجوب الاکرام من جهة تضمّنه عدم الوجوب، لا من جهة خصوصیة التحریم و أنّه لا یجتمع مع الوجوب، و من الواضح أنّ هذه الجهة لا یرفعها الاضطرار.

و هکذا الحال فی قوله صلّ و قوله لا تصلّ فی الحریر، فإنّ ظاهره أنّه مثل أکرم عالما و لا تکرم الفاسق فی کون التقدیم لدلالته علی عدم الوجوب الموجود فی ضمن التحریم، لا من جهة نفس التحریم.

و بالجملة: مقتضی الظهور هو کون النهی عن الصلاة فی الحریر من جهة عدم المقتضی للوجوب أو من جهة المانع و هو الحریریة من تأثیر مقتضی الوجوب فی إیجاب تلک الصلاة.

نعم، لو ثبت بالإجماع و نحوه صحّة الصلاة عند الاضطرار إلی لبس الحریر نزّلناه علی ما ذکرناه فی مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی، من کون ذلک التقدیم من باب کون ملاک النهی أقوی من ملاک الوجوب.

من ذلک تعرف أنّه لا حاجة إلی ما ذکرناه من صرف النهی عن الصلاة فی الحریر إلی النهی عن لبس الحریر مطلقا أو فی الصلاة، لکن ذلک کلّه إنّما یتمّ فی مثل الاضطرار ممّا یکون مانعا من تأثیر ملاک الحرمة فی التحریم، دون مثل الجهل و النسیان ممّا یکون غیر مانع من تأثیر المقتضی فی الحکم و تکون مانعیته منحصرة فی التنجّز و استحقاق العقاب، فلا تکون الصلاة فی مورد مثل هذه

الموانع إلّا فاسدة، فلاحظ و تدبّر.

[صورة مانعیة لبس الحریر فی الصلاة]

فتلخّص لک: أنّ مثل نسبة لبس الحریر إلی الصلاة یتصوّر بصور أربع:

الأولی: أن یکون من قبیل المانع الصرف مثل مانعیة محرّم الأکل من الصلاة، فلا یکون فی البین إلّا الحکم الوضعی و هو تقیید الصلاة بعدمه. و فی عدّ ما لا یؤکل من هذا القسم تأمّل، لأنّ المانعیة مقرونة بالحکم التکلیفی و هو حرمة الأکل فتدخل من هذه الجهة فی القسم الثانی و یتأتّی فیه النزاع فی کونهما طولیین أو عرضیین. و الأولی التمثیل للصورة الأولی بالنجاسة المانعة من صحّة الصلاة بناء علی أنّ النجاسة مانعة لا أنّ الطهارة شرط.

الصورة الثانیة: أن یضاف إلی ذلک کونه حرام اللبس أیضا، مع فرض کون الأوّل معلولا للثانی أو کونهما معا معلولین لعلّة ثالثة و هی المفسدة الواقعیة.

الصورة الثالثة أن لا یکون فی البین إلّا کون الصلاة فیه منهیا عنها، و یلحق بها مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی.

الصورة الرابعة: أن لا یکون المنهی عنه إلّا نفس اللبس، و یلحق به مسألة الاجتماع علی القول بالجواز من الجهة الأولی و الامتناع من الجهة الثانیة.

و أنت إذا جعلت الصورة الثانیة صورتین کما حرّرناه تکون الصور خمسا، بل إذا جعلنا الثانیة ثلاثا بادخال ما لا یؤکل لحمه فیها و لو من جهة أنّ الاضطرار إلی الأکل لا یکون اضطرارا إلی الصلاة فیه بخلاف الاضطرار إلی اللبس تکون الصور ستّا.

و هذه الصور کلّها یکون الاضطرار مسوّغا للصلاة مع الحریر و یوجب الحکم بصحّتها، إلّا فی الصورة الثالثة و ما یلحق بها من مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی.

[صور الاضطرار إلی لبس الحریر]

ثمّ إنّ الاضطرار له صور ثلاث ⁽¹⁾:

الأولی: أن یضطرّ إلی لبس الحریر فی الصلاة و غیرها من جهة البرد مثلا.

الثانیة: أن یضطرّ إلی الصلاة فیه بمعنی أن یکون قاهر یمنعه من الصلاة فی غیره، و لا یسوغ له إلّا الصلاة فیه.

الثالثة: أن یجبره ذلک القاهر علی الصلاة فیه.

الرابعة: أن لا یکون له ساتر غیره، من دون أن یکون محتاجا إلی لبسه علی وجه یمکنه الصلاة عاریا.

1- لا تصلّ فیما لا یؤکل عبارة عن مجرّد کون الصلاة مقیّدة بعدمه.

و الأولی التمثیل بالمیتة و لو کانت طاهرة.

2- لا تصلّ فی الحریر لمجرّد النهی التکلیفی المتعلّق بالعبادة، و یلحق به الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی.

3- لا تلبس الحریر، لیکون من النهی عن لبس الحریر إمّا مطلقا أو فی خصوص حال الصلاة، و یلحق به الاجتماع علی القول بالجواز من الجهة الأولی و الامتناع من الثانیة.

4- اجتماع تقیید الصلاة بعدم الحریر مع کون لبسه محرّما مع کونهما عرضیین.

5- کذلک مع کون التقیید فی طول الحرمة التکلیفیة.

6- تقیید الصلاة مع ما لا یؤکل مع حرمة الأکل و فرض کونهما عرضیین.

7- کذلک و فرض کون التقیید فی طول حرمة الأکل.

صور الاضطرار:

1- یضطرّ إلی لبس الحریر مثلا لبرد و نحوه.

2- یضطرّ إلی الصلاة فیه لقاهر یمنعه عن الصلاة إلّا فیه.

3- یضطرّ إلی ذلک لقاهر یقهره و یلزمه بالصلاة فیه.

4- یضطرّ إلی ذلک لأنّه لا ساتر له دونه، بحیث إنّه یمکنه الصلاة عاریا.

و بملاحظة هذه مع تلک تکون الصور 28، فتأمّلها فتری أنّک لو أجریت الصورة الثانیة من الاضطرار مع الصورة الثالثة من صور النهی تکون المسألة من قبیل استلزام الصلاة لفعل المحرّم، فلو جوّزناه فی لبس الحریر بدعوی أنّ وجوب الصلاة أهمّ فلا یمکننا تجویزه فی اللباس أو المکان المغصوب. و هکذا الحال فی الصور المتأخرة حتّی صورتی ما لا یؤکل إن کان القهر علی أکل اللحم لو أراد الصلاة لا علی الصلاة مع جلده فتأمّل.

و لو أجریت الصورة الثالثة من الاضطرار مع الصورة الثالثة من صور النهی و ما بعدها حتّی السابعة تری أنّه لا مانع من صحّة الصلاة.

و أمّا الصورة الرابعة من صور الاضطرار فإنّک لو جمعتها مع کلّ واحدة من الصور السبع تری أنّ المتعیّن هو الصلاة عاریا، ما عدا الصورة الثانیة من صور النهی، لما عرفت من سقوط الأمر بالصلاة فی موردها، لخروجه عن عموم الأمر بالتخصیص فلا أثر فیه للاضطرار.

و منه یظهر الحال فی جمع کلّ واحدة من صور الاضطرار مع الصورة الأولی من صور النهی و هی المانعیة المجرّدة، فإنّه یوجب سقوط المانعیة ما عدا الصورة الرابعة من الاضطرار فإنّه یوجب الصلاة عاریا.

قال المرحوم الشیخ محمّد علی: ثمّ لا یخفی علیک أنّ المراد من عدم المندوحة هو عدم المندوحة فی الغصب بحیث کان غیر متمکّن من ترک الغصب

کالمحبوس، و أمّا لو کان متمکّنا من ترک الغصب و لکن کان غیر متمکّن من الصلاة إلّا فی المغصوب، بحیث دار الأمر بین ترک الصلاة و بین ترک الغصب فهذا خارج عمّا نحن فیه، و فی مثل هذا لا بدّ من ملاحظة الأهمیة و المهمّیة، و لا یجری فیه قوله علیه السّلام الصلاة لا تسقط بحال ⁽¹⁾

373/ أبواب الاستحاضة ب 1 ح 5.

عن الذکری: و لو صلّی فی المغصوب اضطرارا کالمحبوس و من یخاف علی نفسه التلف بخروجه منه صحّت صلاته، انتهی ⁽³⁾. و نحوه فی جامع المقاصد⁽⁴⁾.

و فی نجاة العباد: کلّ مکان تجوز الصلاة فیه إلّا المغصوب للعالم بغصبیته المختار، غاصبا کان أو غیره، فریضة کانت الصلاة أو نافلة علی الأصحّ دون الجاهل و المضطر کالمحبوس بباطل و نحوه الخ ⁽⁵⁾. و فی طبعة بمبائی: دون الجاهل و المضطرّ و المحبوس بباطل و نحوه. و لو صحّت هذه النسخة أمکن حمل المضطر فیها علی من یخاف علی نفسه التلف لو خرج.

لکن صاحب العروة قدّس سرّه بعد أن ذکر حکم المحبوس قال: و أمّا المضطرّ إلی الصلاة فی المکان المغصوب فلا إشکال فی صحّة صلاته ⁽⁶⁾. فجعل الاضطرار

متعلّقا بالصلاة، فلا بدّ أن یکون ذلک بقهر قاهر یجبره و یلزمه بالصلاة فی المکان المغصوب و هو الصورة الثالثة، لا أنّه یمنعه من الصلاة إلّا فی المغصوب أعنی الصورة الثانیة من صور الاضطرار، لأنّ ذلک لا یسوّغ له الإقدام علی الصلاة التی یکون فعلها مستلزما لارتکاب الغصب، و هذه الصورة هی التی أشار إلیها المرحوم الشیخ محمّد علی بقوله: و أمّا لو کان متمکّنا من ترک الغصب و لکن کان غیر متمکّن من الصلاة إلّا فی المغصوب الخ ⁽¹⁾فلاحظ.

و هل یصلّی فی هذه الصورة صلاة المضطرّ نظیر صلاته فی حال الخروج، أو أنّه یصلّی صلاة المختار؟ الظاهر الأوّل، و حینئذ لا یبقی فرق بیّن بینه و بین المحبوس، بل یکون هذا أسوأ حالا من المحبوس، لأنّ المحبوس إنّما یمنع من التصرّف الزائد و هذا قد منع من صلاة المختار.

نعم، لو کان القاهر قد قهره علی صلاة المختار صلّی صلاة المختار، فإنّه حینئذ یباح له الغصب بمقدار صلاة المختار، فتصحّ صلاته حینئذ بناء علی الجواز من الجهة الأولی دون ما لو قیل بالامتناع، إلّا أن یقال إنّ الغصب یخرج بالاضطرار عن الحرمة فتخرج المسألة عن مسألة الاجتماع، فتأمّل.

[لمناقشة مع السیّد الخوئی قدّس سرّه فی التزامه بالجواز من الجهة الثانیة]

قوله فی الحاشیة: قد عرفت فیما تقدّم أنّ حقیقة الوجوب لیست إلّا عبارة عن اعتبار کون فعل ما علی ذمّة المکلّف، و هذا المعنی فی نفسه لا یقتضی اعتبار القدرة علی ذلک الفعل، و إنّما تکون القدرة معتبرة بحکم العقل فی مقام الامتثال دون مرحلة التکلیف ... الخ ⁽²⁾.

إنّ کون الفعل فی ذمّة المکلّف إنّما یکون من آثار التکلیف، و التکلیف

لیس إلّا الارادة، و إرادة ما لا یکون قبیح عقلا ممتنع صدورها من العاقل فضلا عن الحکیم.

و بالجملة: أنّ التکلیف إنّما یقتضی القاء الفعل علی عاتق المکلّف و إشغال ذمّته به بواسطة الارادة، و من الواضح أنّ إرادة ما لا یکون قبیح من العاقل فضلا عن الشارع الحکیم إلّا إذا لم تکن إرادة حقیقیة، و هو خلاف المفروض من التکلیف الحقیقی الذی هو عین الارادة الحقیقیة أو لازمها، فتأمّل.

قوله فی الحاشیة المزبورة: بل التحقیق جواز ذلک حتّی علی القول باقتضاء طلب شی‌ء اعتبار القدرة علیه، لأنّ حرمة ما یکون مقارنا لفرد المأمور به لا تجعل ذلک الفرد غیر مقدور علیه ... الخ ⁽¹⁾.

إنّ هذا المقارن لیس کسائر المقارنات کالنظر إلی الأجنبیة فی حال الصلاة، بل هو متّحد مع الصلاة إیجادا و إن باینها وجودا کما شرحه شیخنا قدّس سرّه، و حینئذ یکون ذلک الفرد غیر مقدور باعتبار وحدتهما الفاعلیة و إن کان بینهما کمال المباینة فی الوجود. و انتظر توضیحا لذلک فی التعلیق علی الحاشیة الآتیة.

قوله فی الحاشیة: التحقیق صحّة ذلک أمّا أوّلا ... الخ ⁽²⁾.

هذا الأوّل قد عرفت الجواب عنه فیما تقدّم ⁽³⁾من عدم معقولیة تعلّق الارادة من العاقل بما لا یکون. و أمّا الثانی فقد عرفت الجواب عنه فی آخر ما علّقناه علی مسألة الترتّب ⁽⁴⁾فراجع.

[توجیه ما ذهب إلیه المحقّق النائینی قدّس سرّه من استحالة التقرّب بالمجمع لاتّحاد المأمور به و المنهی عنه فی مقام الایجاد و التأثیر]

و العمدة فی جمیع هذه الایرادات هو الثالث، من أنّ التعدّد بحسب الوجود یستلزم التعدّد فی الایجاد، لعدم الاختلاف بین الایجاد و الوجود إلّا بالاعتبار.

و لیس مراد شیخنا قدّس سرّه هو الاتّحاد فی الایجاد حقیقة کی یتّجه علیه هذه الایرادات، بل مراده هو وحدته العرفیة، حیث إنّ الصلاة فی الدار المغصوبة و إن انحلّت إلی فعلین و وجودین بل إیجادین، إلّا أنّهما لمّا کانا صادرین بارادة واحدة کانت جهة الفاعلیة فیهما واحدة عرفا بل حقیقة، لما عرفت من وحدة الارادة الفاعلیة، و حیث اتّحدا فی الجهة الفاعلیة کانت جهة القبح الفاعلی بالاضافة إلی إیجاد الغصب ساریة إلی الجهة الفاعلیة فی جهة إیجاد الصلاة، بل لا معنی للتعبیر بالسرایة لکون الجهة الفاعلیة فیهما واحدة، و حینئذ فمع تقدیم جهة الغصب تکون جهة فاعلیة تلک الصلاة قبیحة فلا یمکن الامتثال فیها، و لا یشملها الأمر عقلا و إن شملها شرعا، فلاحظ و تأمّل.

و هذا المعنی الذی شرحناه- أعنی الاتّحاد بینهما فی الجهة الفاعلیة التی ربما عبّر عنه شیخنا قدّس سرّه بجهة الایجاد- هو الحجر الأساسی فی کون الطبیعة فی ذلک الفرد غیر مقدورة، و فی عدم جریان الترتّب فیه، و فی عدم امکان التقرّب.

و لکن بقی فی المقام إشکال آخر یتولّد من دعوی اتّحاد جهة الفاعلیة التی هی جهة الایجاد، و ذلک الإشکال هو أنّ الجهة الفاعلیة فی قبال الجهة الفعلیة، و الجهة الأولی هی التی نعبّر عنها بالجهة المصدریة و الثانیة هی المعبّر عنها باسم المصدر، و لا ریب فی أنّ التکالیف إنّما تتعلّق بالجهة المصدریة، فإنّ ذلک هو مرکز الایجاب و التحریم و به یتعلّق البعث و الزجر، و حینئذ یعود المحذور فی أصل الاجتماع من الجهة الأولی لکون الترکّب فیما هو متعلّق التکلیفین فیما نحن فیه ترکّبا اتّحادیا، لما ذکرناه من وحدة جهة الاصدار التی هی مرکز التکلیفین.

و حینئذ لا بدّ من التشبّث بوحدة الارادة مع الاعتراف بتعدّد الجهة الفاعلیة التی هی جهة الاصدار المعبّر عنها بالمعنی المصدری، إذ لا ریب فی وحدة الارادة و إن کان المراد متعدّدا ذاتا و صدورا و فاعلیة، و هذه الوحدة فی مقام الارادة هی المانعة من إمکان التقرّب، إذ لا یمکن أن تکون تلک الارادة الواحدة المتعلّقة بالفعلین صادرة بداعی القرب فلا یکون الامتثال مقدورا، و لا یمکن تأتّی الترتّب کما لا یمکن أن یتأتّی فیها التقرّب.

و لو قلنا إنّ هذه الارادة الواحدة منحلّة إلی إرادتین لکونها منبسطة علی الفعلین لم یکن ذلک نافعا فی إمکان التقرّب، لعدم إمکان التقرّب بتلک الارادة و إن کانت منحلّة بدقّة النظر إلی إرادتین، بل لو لم یکن إلّا إرادة تلک الصلاة الخاصّة لم یمکن التقرّب بها لأجل ما اشتملت علیه من الخصوصیة، حتّی أنّه لو أمر بمقابلة زید مثلا و اتّفق أنّ مقابلته کانت مستلزمة لاستدبار المصحف و قلنا إنّه حرام مثلا، و حینئذ یکون مثاله الأوضح أنّه لو صلّی و کان خلفه مصحف لم تصحّ صلاته لأنّه لا یمکنه التقرّب بتلک الصلاة التی اتّفق أنّها موجبة لاستدبار المصحف، و یکفی فی الحرمة و البطلان علمه بذلک و إن لم یکن مریدا قصدا لاستدبار المصحف.

و من ذلک ما ذکره فی العروة فی مسألة 5 من أنّ المحمول إذا تحرّک بحرکات الصلاة یوجب البطلان و إن کان شیئا یسیرا⁽¹⁾، فإنّ الحرکات خارجة عن أفعال الصلاة و لیست مرکّبة منها لا اتّحادیا و لا انضمامیا، و إنّما تکون الصلاة فاسدة لما ذکرناه من أنّ الخصوصیة مانعة من قصد التقرّب فتأمّل جیّدا.

و أنت إذا عرفت ذلک و أنّه لیس فی البین إلّا وحدة الارادة تعرف أنّ المقام

خارج عن باب التعارض و عن باب التزاحم، و یکون ما نحن فیه من قبیل النظر إلی الأجنبیة فی حال الصلاة، و لا فرق بینهما إلّا من جهة الارادة، حیث إنّ ما نحن فیه تکون الارادة فیه واحدة و ذلک هو المانع من قصد التقرّب بها، بخلاف مسألة النظر إلی الأجنبیة فی حال الصلاة فإنّه یکون بارادتین، فلا مانع من قصد التقرّب بالارادة المتعلّقة بنفس الصلاة و إن کان عاصیا بارادة النظر إلی الأجنبیة فیها، علی وجه لو کان فیما نحن فیه ممّا یمکن فیه تعدّد الارادة لأمکن التقرّب بإحداهما و إن کان عاصیا بالأخری، لکنّه لا یمکن تعدّد الارادة فیه، فإنّه لو لم یقصد إلّا طبیعة الصلاة و لم یکن مریدا إلّا هذه الصلاة الخاصّة الواقعة فی الدار المغصوبة مع علمه بوقوعها فی المکان المغصوب و علمه بالغصب و حرمته لم یمکن التقرّب بتلک الارادة المتعلّقة بالصلاة الخاصّة الواقعة فی الدار المغصوبة، لعلمه بکون تلک الصلاة الخاصّة منهیا عن الجهة المقارنة لها، کما أنّه لو أراد الصلاة الخاصّة التی تکون مشتملة علی النظر إلی الأجنبیة لکانت تلک الصلاة الخاصّة فاسدة، لعدم إمکان التقرّب بتلک الصلاة الخاصّة المشتملة علی النظر إلی الأجنبیة فی حالها لو کان قاصدا تلک الخصوصیة. بل لو کان یعلم أنّه فی حال قیامه تنظر إلیه الأجنبیة قهرا علیه نظر ریبة تکون موجبا لحرمة قیامه لکونه تمکینا لها من ذلک الحرام، لا یمکنه التقرّب بتلک الصلاة الخاصّة الناشئة خصوصیتها عن اشتمالها علی خصوصیة نظر الأجنبیة إلیه الموجب لتحریم تمکینه لها من ذلک.

و بهذا البیان یکون الحکم بصحّة الصلاة عند الجهل بالغصب أو نسیانه أسهل منه علی تقدیر جعله من باب التزاحم، لأنّ جعله من باب التزاحم یحتاج إلی دعوی سقوط النهی عن المزاحمة، بخلاف هذا البیان فإنّه لا یحتاج إلی ذلک فتأمّل.

و بهذا البیان یندفع الإشکال فی بطلان الصلاة فی اللباس المغصوب مع العلم، حیث إنّه علی الظاهر لیس من قبیل الترکّب الانضمامی و الاتّحاد فی الجهة الفاعلیة.

و بعبارة: لیس هو من قبیل الصلاة فی المکان المغصوب کی یدّعی أنّه من قبیل تعدّد الوجود و اتّحاد الایجاد کی یکون الحکم فیه بالبطلان من هذه الجهة، و لا هو من قبیل الترکّب الاتّحادی، فإنّه یمکن الحکم ببطلان هذه الصلاة من جهة أنّ هذه الارادة لا یمکن أن تکون مقرّبة، لکون متعلّقها و هو الصلاة الخاصّة ممّا لا یمکن التقرّب فیه لأجل ما هو فیه من الخصوصیة⁽¹⁾.

و هکذا الحال فی کلّ خصوصیة محرّمة لاحقة للصلاة، سواء کانت حرمتها مطلقة حتّی فی غیر الصلاة کما فی اللباس المغصوب و الحریر، أو کانت حرمتها

مختصّة بحال الصلاة کما لو قلنا بحرمة التکفیر فی حال الصلاة حرمة تکلیفیة صرفة لکنّها مختصّة بحال و قصد المصلّی أن یصلّی متکفّرا، و نحو ذلک من الخصوصیات اللاحقة للصلاة- غیر المتّحدة بها علی وجه یکون ترکّبها معها ترکّبا اتّحادیا بحیث یکون النهی عنها نهیا عن الصلاة، و لا تکون منفصلة عنها علی وجه تکون أجنبیة عن الصلاة بحیث تکون مرادة بارادة مستقلّة غیر إرادة الصلاة و لا تکون لاحقة للصلاة- و لو باعتبار مقارنتها لها علی وجه تکون مقارنتها للصلاة مکسبة للصلاة لونا خاصّا، فإنّ النهی عن ذلک اللون و إن لم یکن منحلا إلی النهی عن الصلاة الملوّنة بذلک اللون إلّا أنّه یوجب عدم امکان التقرّب بتلک الصلاة، لعدم إمکان کون الارادة المتعلّقة بتلک الصلاة قربیة بمعنی عدم إمکان کون تلک الارادة بداعی التقرّب.

لا یقال: لا یعتبر فی العبادة کون إرادتها قربیة، و إنّما یعتبر فیها کونها صادرة بداع قربی. لأنّا نقول: معنی کون الصلاة صادرة بداع قربی هو أن تکون الارادة المتعلّقة بها ناشئة عن داع قربی، و مع فرض کون متعلّق الارادة هو الصلاة الخاصّة الملوّنة بلون محرّم لا یعقل أن تکون تلک [الصلاة] الخاصّة بداع قربی، و ما ذلک إلّا من قبیل ما لو فرض أنّ الملک یسرّه رؤیتک و حضورک عنده فأنت تتقرّب إلیه بذلک، فلو فرض أنّه یبغض السواد علی وجه لو نظر إلی السواد یموت ولده مثلا و أنت حضرت عنده باللباس الأسود، فذلک الحضور لا یمکنک التقرّب به إلیه بحیث تکون ارادتک لذلک الحضور إرادة قربیة له.

و بذلک ینحلّ الإشکال فی المانعیة الناشئة عن الحرمة التکلیفیة مثل مانعیة الحریر إن قلنا إنّ مثل لا تصلّ فی الحریر ارشاد إلی حرمة لبس الحریر إمّا مطلقا أو فی خصوص حال الصلاة، فإنّ هذا النهی التحریمی المتعلّق بلبس الحریر مطلقا

أو فی خصوص حال الصلاة یوجب عدم امکان التقرّب بتلک [الصلاة] فتفسد لو کان عالما بتلک الحرمة. أمّا لو کان جاهلا بها حکما أو موضوعا فإنّه لا یؤثّر. لکن لازم ذلک هو أنّه لو لم یکن أصل إرادته الصلاة مقرونة بذلک بل هو أراد الصلاة المطلقة لکن فی الأثناء أراد أن یلبس الحریر أو المغصوب لم تکن صلاته فاسدة. اللهمّ إلّا أن یقال إنّها تفسد بالنظر إلی الأجزاء التی وقعت مقرونة بذلک و حینئذ یشکل الفرق بین ما لو نظر إلی الأجنبیة فی الأثناء و بین ما لو لبس المغصوب فی أثنائها، اللهمّ إلّا أن یفرق بینهما بأنّ النظر إلی الأجنبیة فی حال الأجزاء لا یکسب تلک الأجزاء لونا، بخلاف لبس المغصوب أو الحریر فی أثنائها فإنّه یکسب تلک الأجزاء لونا خاصّا، فتأمّل.

و یمکن أن یقال:: إنّا إنّما نلتزم بصحّة الصلاة فی حال النظر إلی الأجنبیة فیما إذا اتّفق النظر فی الأثناء و لم یکن عالما به من أوّل شروعه و کان واقعا فی أثناء السکونات، أمّا ما لو لم یکن عالما به من أوّل دخوله فی الصلاة لکنّه اتّفق وقوعه فی أثناء أحد الأجزاء، فإن لم یکن فی حال فعله لذلک الجزء ملتفتا إلیه، و لم یکن صدوره عنه إلّا بدافع تلک الارادة الأولی التی وقعت فی أوّل الصلاة، لم یکن وقوع النظر إلی الأجنبیة فی حال ذلک الجزء موجبا لبطلانه و لا لبطلان أصل الصلاة. نعم لو التفت إلی ذلک و قصد به الامتثال مع علمه بأنّه یشتمل علی مقارنة النظر إلی الأجنبیة کان تقرّبه بذلک الجزء غیر صحیح، فیکون فاسدا مفسدا للصلاة. و لعلّ إطلاق القول بأنّ النظر إلی الأجنبیة فی أثناء الصلاة غیر مبطل غیر شامل لهذه الصورة فتأمّل.

ثمّ إنّی بعد ما حرّرت ذلک کلّه راجعت ما کنت حرّرته عنه قدّس سرّه فی مبحث اللباس و المکان من کتاب الصلاة فوجدته قدّس سرّه قد بنی علی أنّ المانع من الامتثال

هو هذا الذی حرّرته هنا من وحدة الارادة فیا قاتل اللّه النسیان، و هاک ما حرّرته هناک:

قال قدّس سرّه فیما حرّرته عنه فی درس الفقه من کتاب الصلاة عند التعرّض لاعتبار إباحة المکان ما هذا لفظه:

فإن قلت: إذا جاز عندکم الاجتماع من الجهة الأولی لما ذکرتموه من أنّ تعدّد الجهة کاف فی تعدّد الحکم، فیجوز أن یکون الفعل الواحد مأمورا به و منهیا عنه باعتبار جهتین، کان ذلک مستلزما لصحّة الصلاة فی المغصوب، حیث إنّ المجمع لمّا کان ذا جهتین جهة الأمر و جهة النهی فله أن یتقرّب بجهة الأمر و إن حصل العصیان بجهة النهی و کان عالما به حکما و موضوعا، حیث إنّ امتثال الأمر علی نحو تعلّقه، فإذا جاز ذلک فی مرحلة تعلّق التکلیف و جعله فلم لم یجز فی مرحلة الامتثال.

قلت: فرق بین إرادة الآمر و إرادة المأمور، فإنّ إرادة الآمر یمکن أن تتعلّق بعنوان الصلاة مجرّدة عن لحاظ الخصوصیة الغصبیة و سائر الخصوصیات الخارجة عن حقیقة الصلاة، بخلاف إرادة المأمور الامتثال فإنّه إنّما یمتثل الأمر بهذا الفرد.

و بعبارة أخری: أنّه یمتثل الأمر بما یأتی به من الفعل الخارجی الذی هو مرکب مع الجهة المبغوضة و هی الغصبیة و لو کان الترکیب انضمامیا، فیتحقّق القبح الفاعلی فیما یأتی به فیمتنع تحقّق الامتثال به.

و دعوی أنّ الخصوصیات اللاحقة للطبیعة خارجة عن الارادة المتعلّقة بفعلها، لا یخفی فسادها فإنّ الخصوصیات الفردیة التی تکون خارجة عن الارادة إنّما هی الخصوصیات اللاحقة للطبیعة فی مرتبة وجودها، دون الخصوصیات

اللاحقة لها فی المرتبة السابقة علی وجودها، و ذلک فإنّ الخصوصیات اللاحقة للطبائع علی نحوین:

الأوّل منها: ما یکون عارضا لنفس الطبیعة و تکون باعتبارها منقسمة إلی قسمین. و هذه لا بدّ أن تکون داخلة فی متعلّق الارادة.

النحو الثانی منها: ما یکون من لوازم وجودها ککونها فی المکان أو فی الزمان. و هذا النحو یکون خارجا عن متعلّق الارادة. لکن کونها موجودة فی هذا المکان المخصوص أو فی هذا الزمان المخصوص من النحو الأوّل، لأنّ ترجیح هذا المکان علی غیره و هذا الزمان علی غیره لا بدّ أن یکون بالارادة، و هذا هو سرّ مسألة الاجتماع و تمام جهة التکلّم فیها، و هو الموجب لما نختاره من جواز الاجتماع من الجهة الأولی و الامتناع من الجهة الثانیة.

ثمّ قال: و من جملة ما یستثنی من الحکم ببطلان الصلاة فی المغصوب الجاهل بالحکم إذا کان قاصرا دون من کان مقصّرا، لا لما قیل من تأتّی نیّة القربة فی الأوّل دون الثانی، فإنّه لمّا کان الفعل منه مبغوضا لم یکد تأتّی التقرّب منه بما هو مبغوض، فإنّ إمکان قصد التقرّب و عدمه لا یکون میزانا و ضابطا، بل لأنّ البطلان إنّما جاء من قبل مزاحمة النهی للأمر و شاغلیة النهی للمکلّف عن الاتیان بمتعلّق الأمر، فیکون ذلک الفرد الذی وقع التزاحم علیه أعنی مورد الاجتماع غیر مقدور له، فیخرج عن حیّز الأمر فلا یمکن الاتیان به بداعی الأمر، و لا ریب أنّ النهی إنّما یکون شاغلا و موجبا لصرف القدرة فی متعلّقه إذا کان منجّزا، أمّا إذا لم یکن النهی منجّزا کما فی مورد الجهل القصوری فلا یکون هناک ما یوجب خروج ذلک الفرد الذی هو المجمع عن کونه مقدورا، فالمدار فی الصحّة و عدمها علی تنجّز النهی، و المفروض أنّ الجاهل المقصّر یکون النهی فی حقّه منجّزا فیکون

من هذه الجهة کالعالم.

و أمّا ناسی الحکم فهو فی جمیع موارده ملحق بالجاهل به بل هو هو، و أمّا الجاهل بالحکم الوضعی الذی هو الفساد فلا أثر لجهله، لعدم کون الفساد فی هذه المسألة حکما شرعیا، و إنّما هو حکم عقلی ناشئ من امتناع الاجتماع من الجهة الثانیة، و هو مترتّب حتّی فی صورة الجهل به.

قلت: الأولی أن یعلّل الحکم بفساد صلاة الجاهل بحرمة الغصب إذا کان مقصّرا بقاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، و حینئذ یقع ذلک الغصب المنضمّ إلی الصلاة مبغوضا، و ما کان مبغوضا یمنع من تحقّق التقرّب بما اقترن معه من الصلاة و إن تحقّق قصد التقرّب من المکلّف، لأنّه قد تقرّب بما هو مبغوض فعلا.

و یشهد بهذا الذی ذکرناه من أنّ المانع هو عدم تحقّق التقرّب لا مجرّد عدم امکان قصد التقرّب هو ما صرّح به قدّس سرّه فیما سیأتی، و ذلک أنّه قدّس سرّه تعرّض لبیان أنّه لا یتأتّی الترتّب و لا قصد الملاک بالمجمع، و أفاد ما هذا لفظه حسبما حرّرته عنه:

و هو أنّه بعد تقدیم جانب النهی فیه علی جانب الأمر لا یمکن تصحیحه بملاک الأمر و لا بالترتّب.

أمّا الأوّل: فلعدم کونه مقرّبا لکونه یصدر عنه مبغوضا علیه بواسطة الجهة الغصبیة، و ما یقع مبغوضا لا یکون مقرّبا بل یکون مبعّدا، فلیس المانع فیه هو عدم تأتّی قصد التقرّب لأنّ قصد التقرّب أمر بید الفاعل القاصد، بل إنّ المانع هو ما ذکرناه من عدم وقوعه مقرّبا سواء قصد به التقرّب أم لم یقصد، لحکم العقل بأنّ ما هو مبغوض و لو للجهة الخارجة عن حیّز الأمر لا یقع مقرّبا.

و توهّم أنّه بجهته التی هی مورد الأمر یقع مقرّبا و إن کان مبعّدا بجهته التی

هی مورد النهی، و لا مانع من اجتماع المقرّبیة و المبعّدیة و من حصول الاطاعة و العصیان فی شی‌ء واحد إذا کان ذلک من جهتین کما ذکرتم أنّه لا مانع من اجتماع الأمر و النهی إذا کان من جهتین، فإنّ الامتثال و الاطاعة إنّما هی متابعة الأمر حسبما تعلّق به، و المفروض أنّه متعلّق بالجهة الصلاتیة و لا ربط له بالجهة الغصبیة فتکون الاطاعة حاصلة بالجهة الصلاتیة، و لا یضرّ بها اشتماله علی الجهة الغصبیة لکونها خارجة عمّا أرید تحصیل الاطاعة به الذی هو الجهة الصلاتیة.

قد عرفت فساده بما حاصله الفرق بین مقام الأمر و النهی و بین مقام الاطاعة و العصیان، فإنّ الأمر و النهی إنّما صحّحنا اجتماعهما فی المجمع لکون إرادة الآمر کانت متعلّقة بالطبائع المجرّدة عن لحاظ الضمائم، فتکون إرادته للفعل متعلّقة بنفس الصلاة و إرادته للترک متعلّقة بنفس الغصب، و لا ربط لأحد المتعلّقین بالآخر کما تقدّم تفصیله. أمّا إرادة المکلّف التی هی إرادة الاطاعة فلا تتعلّق بنفس الطبیعة، بل إنّما تتعلّق بما یأتی به من الأفعال علی ما هی علیه من الجهات الطارئة، فهو یقصد نفس هذا الفرد من الصلاة و یأتی به امتثالا للأمر الصلاتی، فلا یکون متعلّق إرادته فی مقام الاطاعة إلّا نفس الفعل علی ما هو علیه من الضمائم المبغوضة، فلا یقع مقرّبا.

ثمّ إنّه بیّن الوجه فی عدم إمکان التصحیح بالترتّب بما لا حاجة لنا إلی نقله هنا، فإنّه موجود فی الکتاب ⁽¹⁾.

قلت: لا یخفی أنّ الاطاعة إنّما هی الاتیان بنفس ما تعلّق به الأمر، و الضمائم لا بدّ أن تکون خارجة عن قصد المطیع، بل لو قصد الاطاعة بالفعل بما هو علیه من الضمائم و لو کانت مباحة لکان مفسدا لکونه حینئذ مشرّعا، فالأولی

فی الجواب عن هذا التوهّم هو ما أفاده قدّس سرّه فیما تقدّم نقله عنه.

و توضیحه: أنّه و إن أمکن أن یقصد الاطاعة بالفعل بجهته الصلاتیة و تکون جهته الغصبیة خارجة عن قصده الاطاعة به، إلّا أنّ العقل لا یری مثل هذه الاطاعة اطاعة، و لا یری الاتیان بالمأمور به مقرونا بجهة مبغوضة مقرّبا، بل یراه مبعّدا و إن کانت الجهة المبغوضة غیر داخلة تحت متعلّق الأمر و متعلّق الاطاعة المقصودة.

و یشهد بذلک ما أفاده قدّس سرّه فیما یأتی فی هذه المباحث الفقهیة التی تعرّض فیها للتزاحم و صوره، و أنّ منها ما یکون التزاحم ناشئا عن اتّفاق التلازم بین متعلّق الأمر و متعلّق النهی کما یمثّل له فی استدبار الجدی و استقبال القبلة لعامّة المکلّفین، لا لخصوص من کان بالعراق فإنّه یکون دائمیا و یدخل فی باب التعارض، فإنّه قدّس سرّه قال بعد بیان أنّ من التلازم الاتّفاقی من قبیل التزاحم ما هذا لفظه حسبما حرّرته عنه فی تلک المباحث: و بعد تقدیم جانب النهی لکونه أقوی فهل یمکن تصحیح الواجب بالملاک أو بالترتّب، أو لا یمکن ذلک؟ لا یبعد الثانی، فإنّ الواجب و إن لم یکن متّحدا مع المحرّم کما فی مسألة الاجتماع، إلّا أنّه لا یبعد أن یقال إنّ العقل لا یحکم بحسن مثل هذه الاطاعة التی یلازمها الاتیان بما هو المبغوض، انتهی.

هذه النصوص التی حرّرتها عنه قدّس سرّه فی تلک المباحث نقلتها إلی هنا من محلّها علی علّاتها، لم أغیّر فیها شیئا حتّی ما کنت حرّرته علیه بلفظ قلت، سوی تبدیل (دام ظلّه) بلفظ قدّس سرّه. ثمّ بعد هذا کلّه راجعت ما حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی عنه قدّس سرّه فی مباحث الصلاة فوجدته مشتملا علی جمیع هذا الذی تقدّم نقله ممّا هو منقول عن تحریراتی، و قد کان فراغه قدّس سرّه من مباحث القراءة حسبما ضبطه المرحوم الشیخ محمّد علی فی سنة 1345، فیکون سابقا علی ما أفاده قدّس سرّه فی

مبحث الاجتماع من الأصول فإنّه قد فرغ منه سنة 1348، و کانت دروس هذه المسألة أعنی مسألة الاجتماع فی ربیع الثانی سنة 1347.

و من جمیع ذلک یظهر لک أنّه لیس الموجب لعدم تحقّق التقرّب أو عدم إمکانه هو وحدة الارادة أو تعدّدها، بل و لا کون متعلّق إرادة المأمور به هو الطبیعة أو الفرد، بل إنّ المانع الحقیقی هو کون تلک الطبیعة المأتی بها فی هذا المکان أو فی هذا الزمان أو مع ذلک الفعل الآخر المقارن أو غیر ذلک غیر صالحة لأن تکون مقرّبة، فلا یمکن أن یریدها المکلّف قربة إلیه تعالی، بمعنی أنّ إرادتها لا تکون مقرّبة لأجل ما یقارنها من الخصوصیات المبغوضة، و یکفی فی ذلک علمه بترتّب تلک الخصوصیة، سواء کان ترتّبها بإرادة منه أو کان وقوع الطبیعة فی ذلک الحال موجبا لترتّبه علیها، کما ذکرناه من مثال حرکة المغصوب المحمول بحرکات الصلاة أو صلاته مع کون المصحف خلفه.

و لا یخفی أنّی راجعت بعد هذا ما حرّره عنه السیّد جمال الدین سلّمه اللّه و المرحوم الشیخ موسی فی الأصول فوجدت التعلیل مقصورا علی القبح الفاعلی، نعم عبّر السیّد جمال الدین بقوله: القبح الفاعلی الصدوری لا الفعلی.

و لعلّ المراد من القبح الفاعلی هو ما شرحناه و شرحه قدّس سرّه فی درس الفقه من عدم إمکان تحقّق التقرّب الخ. و هذا هو أساس المنع لاکون إرادة المکلّف لا تتعلّق إلّا بالأفراد أو أنّ له إرادتین أو إرادة واحدة، فتأمّل.

لا یقال: علی ما ذکرتموه ینبغی أن تقولوا ببطلان صلاة من تعمّد ترک الازالة لأنّها مقرونة بالمبغوض الذی هو ترک الازالة. لأنّا نقول: إنّ ترک الازالة لیس بمبغوض و إلّا لکان ترک الواجب محرّما، و قد حقّق فی محلّه ⁽¹⁾أنّ ترک

الواجب لیس بحرام کما أنّ ترک فعل الحرام لیس بواجب.

و الأولی أن یقال: إنّ ترک الازالة لیس هو متّحدا مع الصلاة و لا من مشخّصاتها و لا من مقارناتها، بل هو أمر مستقل عدمی صرف لا ربط له بالصلاة أصلا، و هو حاصل بمنشئه الذی هو الصارف عن الازالة أو إرادة ترکها.

و نظیر هذا الإشکال ما ربما یقال من أنّه بناء علی ما ذکرتموه ینبغی أن تقولوا ببطلان صلاة محلوق اللحیة بناء علی حرمة ذلک. و الجواب عنه بأنّ المحرّم و المنهی عنه إنّما هو الحلق بنفسه أو بأمره و الإذن فیه للحلّاق، أمّا المحلوقیة أعنی کون الشخص محلوق اللحیة الذی هو نتیجة ذلک الفعل فلیس موردا لحکم من الأحکام التکلیفیة، لما عرفت من أنّها إنّما تتعلّق بالمصادر لا بأسماء المصادر.

لا یقال: إنّ الحلق إذا کان بمعناه المصدری الذی هو إزالة الشعر محرّما اختصّ بما إذا کان هناک شعر، أمّا لو حلق مرّة و ارتکب الحرام و استمرّ کلّ یوم یمرّ الموسی علی وجهه لم یکن ذلک الاستمرار محرّما. لأنّا نقول: إنّ ذلک داخل فی المعنی المصدری، بمعنی أنّ الفعل الذی ینشأ عنه عدم اللحیة یکون محرّما فتأمّل ⁽¹⁾.

[تأمّل المحقّق الحائری قدّس سرّه فی بطلان الصلاة فی اللباس المغصوب

و قد تأمّل المرحوم الشیخ عبد الکریم الیزدی قدّس سرّه ⁽²⁾فی بطلان الصلاة فی

اللباس المغصوب، نظرا إلی أنّ المحرّم هو اللبس و هو حاصل صلّی أو لم یصلّ، و الرکوع و السجود بل سائر الانتقالات لیست تصرّفا آخر غیر ذلک اللبس، إذ لیس فی ذلک إلّا تغییر الهیئة تبعا لتغییر هیئات اللابس، فلم تکن الأفعال الصلاتیة تصرّفا محرّما آخر غیر ما کان علیه قبل الصلاة، انتهی ملخّصا.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ اللبس و إن کان حاصلا قبل الصلاة إلّا أنّ الأفعال الصلاتیة خصوصا الحرکات الانتقالیة لا تخرج عن کونها تصرّفا فی المغصوب، بمعنی نقله و لو بواسطة حرکة البدن من حیّز إلی حیّز.

و لا یخفی أنّه قدّس سرّه ادّعی أوّلا خروج مسألة اللباس المغصوب عن مسألة الاجتماع، بدعوی أنّ الحرکات الصلاتیة علی أصل اللبس. ثمّ إنّه قال: و قد یتفصّی عن کون المورد من قبیل اجتماع الأمر و النهی بوجه آخر الخ ⁽¹⁾، و هو راجع إلی ما قد یدّعی من أنّ تلک الحرکات خارجة عن أفعال الصلاة. لکنّه قدّس سرّه أجاب عن هذا الإشکال أعنی دعوی خروج الحرکات المذکورة عن أفعال الصلاة التی هی من مقولة الوضع و الهیئات بما حاصله:

أوّلا: جعل تلک الحرکات هی مرکز التکلیف باعتبار کون تلک الهیئات نتائج عن تلک الحرکات، و جعل نسبة تلک النتائج إلی تلک الحرکات کنسبة أسماء المصادر إلی المصادر، و قاس ذلک علی العناوین الثانویة المتولّدة من العناوین الأوّلیة کتولّد الطهارة من الحدث من أفعال الوضوء، و حینئذ یکون المکلّف به فیما نحن فیه هو تحصیل هیئة الرکوع الذی هو من مقولة الوضع، و هو أعنی تحصیل الرکوع متّحد مع حرکة الهوی إلیه و هی متّحدة مع الغصب.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ لنا مقدّمة تکون علّة لحصول ذیها الذی هو الواجب،

و ذلک مثل آخر حرکة یتعقّبها الکون فی المسجد أو علی السطح لمن توجّه إلیه الأمر بذلک.

و لنا فعل له عنوان أوّلی و عنوان آخر ثانوی علی وجه یتخلّل بینهما الفاء کما فی مثل الالقاء و الاحراق، مع أنّه لیس فی الخارج إلّا فعل واحد و هو إخلاء الید من الشی‌ء الذی یکون عنوانه الأوّلی هو الالقاء و عنوانه الثانوی هو الاحراق.

و لنا أیضا مصدر و اسم المصدر، و هذا الأخیر لا یکون لنا فیه إلّا فعل واحد و هو ذلک الحدث الصادر منّا، إن لاحظناه فی حدّ نفسه بما أنّه موجود من الماهیات، غایته أنّه عرض لا جوهر نعبّر عنه باسم المصدر، و إن لاحظنا صدوره منّا بأن لاحظنا جهة صدوره نعبّر عنه بالمصدر علی ما مرّ غیر مرّة فی بیان الفرق بین المصدر و اسم المصدر، و لیس فی هذا الأخیر تعدّد واقعی کما فی الأوّل و لا تعدّد عنوانی کما فی الثانی علی وجه یوجب تخلّل الفاء بین العنوانین، بل لیس فیه إلّا شی‌ء واحد یلاحظ فی حدّ نفسه أو یلاحظ بما أنّه صادر عن فاعله.

و الظاهر أنّ الحرکات الخارجیة التی یتعقّبها تلک الهیئات الصلاتیة کالهوی الذی یتعقّبه الرکوع لیس إلّا من قبیل القسم الأوّل، فلا یکون الأمر المتعلّق بتلک الهیئة متعلّقا بنفس تلک الحرکة، بل لا تخرج الحرکة بذلک عن کونها مقدّمة وجودیة و کون الواجب مترتّبا علیها، کترتّب الکون فی المسجد علی آخر حرکة انتقالیة واقعة من المکلّف الساعی لتحصیل ما وجب علیه من الکون فیه.

نعم إنّ الرکوع نفسه یجری فیه لحاظ اسم المصدر و هو عبارة عن نفس تلک الهیئة الوضعیة، و لحاظ المصدر و هو عبارة عن جهة صدورها من المکلّف، و هو بهذا الاعتبار الأخیر یکون موردا للأمر و النهی إلّا أنّ جهة صدوره لیس هی إلّا عبارة عن إیجاد المکلّف له، و لیست هی عبارة عن تلک الحرکة الانتقالیة،

و إنّما تلک الحرکة الانتقالیة مقدّمة لوجوده، و إیجاده یحصل بها، و مجرّد کون إیجاده و القدرة علیه حاصلا بواسطة إیجاد تلک المقدّمة لا یوجب اتّحاده مع تلک المقدّمة علی وجه یکون أحدهما عین الآخر و لو مع تعدّد العنوان الأوّلی و الثانوی، فضلا عن الاتّحاد الأخیر الذی هو اتّحاد المصدر مع اسم المصدر الذی هو من مقولة الفرق الاعتباری بین الایجاد و الوجود فلاحظ و تأمّل، هذا حاصل ما یتعلّق بما أفاده أوّلا فی الجواب عن هذه الشبهة.

ثمّ إنّه قدّس سرّه أجاب ثانیا بقوله: و أمّا ثانیا: علی فرض امکان تعلّق التکلیف بنفس النتیجة من دون الارجاع إلی المعنی المصدری نقول: لا یکاد یمکن حصول القرب من نتیجة فعل یکون محرّما، لأنّ حسن الأفعال و قبحها إنّما یکون بملاحظة اختیار الفاعل، و لو فرضنا أنّ الفاعل لم یتحقّق منه إلّا الاختیار السوء و قصد المعصیة فکیف یمکن أن یکون نتیجة هذا الاختیار السوء حسنا و مقرّبا، و ما قرع سمعک من عدم منافاة تحقّق الواجب العبادی مع کون المقدّمة محرّمة فهو فیما إذا بقی للمکلّف اختیار بعد الفراغ عن تلک المقدّمة المحرّمة، کما فی مثال الحجّ مع رکوب الدابة المغصوبة، دون ما إذا لم یکن له إلّا اختیار واحد کما فیما نحن فیه فلیتأمّل جیّدا⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ عدم امکان التقرّب إنّما هو لأجل کونه غیر اختیاری، و کونه بعد الفراغ عن تلک المقدّمة یکون خارجا عن حیّز الاختیار، و إلّا فلو فرضنا أنّه کان بعد المقدّمة اختیاریا لم یکن حرمة مقدّمته مانعة من حصول التقرّب به، بل و عن الأمر به معلّقا علی الاتیان بمقدّمته و لو عصیانا علی نحو الترتّب، و قد تقدّم

فی بعض ما علّقناه علی ص 208⁽¹⁾ما له دخل فی هذه الجهة، أعنی إمکان تعلّق الأمر بالمسبّب المباین للسبب مع فرض کون سببه مقدورا، من جهة أنّ المقدور بالواسطة مقدور، أو أنّه لا یمکن ذلک و أنّ ما یکون من هذا القبیل إنّما یکون من قبیل العناوین الثانویة بالنسبة إلی الجزء الأخیر من المقدّمة کما أشرنا إلیه هنا و شرحنا ثمّة فراجع، و الغرض هنا هو أنّ مجرّد حرمة المقدّمة لا یکون مانعا من إمکان التقرّب بذیها ما لم یکن فی البین مانع من عدم کون الفعل المتقرّب به داخلا تحت الاختیار.

و الذی تلخّص أنّ الجزء الأخیر من هذه الحرکات الانتقالیة یکون جزءا صلاتیا، فیکون تحریکه اللباس أو المحمول موجبا لفساد الصلاة، فیکون داخلا فی مسألة النهی عن العبادة.

نعم إنّ هناک شیئا آخر و هو أنّ آخر حرکة یتعقّبها الواجب الأصلی الذی هو الرکوع أو الکون فی المسجد یکون نسبتها إلی ذلک الواجب نسبة العناوین الأوّلیة إلی العناوین الثانویة، لأنّ تلک الحرکة لا یبقی معها اختیار للمکلّف بالنسبة إلی ذلک الواجب، و تکون هی محقّقة لذلک الواجب، و لعلّ ذلک هو مراد المرحوم الحاج آقا رضا قدّس سرّه فی کتاب الصلاة عند تعرّضه للإشکال المزبور بقوله:

و المناقشة فی تسمیة الحرکة رکوعا أو سجودا أو قیاما حیث إنّ هذه الأفعال بحسب الظاهر أسام للکون الحاصل عقیب تلک الحرکات غیر مجدیة، إلّا علی القول بعدم اعتبارها رأسا فی ماهیة الصلاة و إنّما هی من مقدّمات الأفعال، و هو باطلاقه ضعیف کما ستعرفه إن شاء اللّه تعالی، فیتمّ ما ذکر (من کون الحرکات

الواقعة فی اللباس المغصوب الحاصلة بفعل الصلاة منهیا عنها) و إن لم یصدق علی الحرکات اسم الرکوع أو السجود و نحوه حقیقة کما هو واضح ⁽¹⁾. و قوله: کما سیأتی، إشارة إلی ما ذکره فی مبحث الرکوع ⁽²⁾من کون الهوی داخلا فی حقیقته أو أنّه مقدّمة له، فراجع.

[المناقشة فی التمثیل لمورد عدم المندوحة دائما فی مسألة الاجتماع عود لمسألة الاضطرار لا بسوء الاختیار]

قوله: القسم الأوّل: فیما إذا کان خطاب المأمور به شمولیا بحیث یشمل مورد الاجتماع أیضا کما أنّ الخطاب التحریمی کذلک ... الخ ⁽³⁾.

قال قدّس سرّه فیما حرّرته عنه فی هذا المقام، أعنی مورد عدم المندوحة دائما ما هذا لفظه حسبما حرّرته عنه: و التفصیل فی ذلک أنّ عدم المندوحة تارة یکون دائمیا کما لو فرض أنّ إطلاق الأمر کان شمولیا، کما فی مثل الأمر بتعظیم کلّ عالم و النهی عن اکرام الفاسق و اجتمع الاکرام و التعظیم فی فعل واحد بالنسبة إلی شخصین یکون أحدهما عالما و الآخر فاسقا، أو شخص واحد یکون عالما و فاسقا بناء علی کون ذلک من مسألة الاجتماع، فإنّه حینئذ یکون ذلک الاطلاق أعنی اطلاق الأمر شمولیا، و یکون کلّ فعل مأمورا به بأمر مستقلّ، فیکون الفرد من الکلّی الذی هو متعلّق ذلک الأمر المجتمع مع الفرد من متعلّق النهی مأمورا به بأمر مستقل، و لا یکون فی امتثال الأمر المتوجّه إلی ذلک الفرد مندوحة عن ارتکاب عصیان النهی، و یکون عدم المندوحة فی امتثال ذلک الأمر دائمیا، فإنّ المأمور به و إن کانت له أفراد أخر إلّا أنّ تلک الأفراد مأمور بها بأوامر أخر مستقلّة، کما أنّ هذا الفرد مأمور به بأمر مستقل، انتهی.

قلت: لکن هذا المثال غیر صالح لما نحن فیه من مسألة الاجتماع، لکونه خارجا عن هذه المسألة من ناحیة الموضوع أعنی العالم و الفاسق، و أنّ ترکّبهما اتّحادی کما مرّ فی صدر المسألة⁽¹⁾، و لا یکون مثالا للجهة التی نحن فیه من مسألة الاجتماع التی یکون عدم المندوحة فیها دائمیا إلّا علی فرض و قول أو احتمال تقدّم ⁽²⁾بطلانه، و هو کونه من مسألة الاجتماع.

و الأولی أن یمثّل لذلک بالأمر الاستحبابی المتعلّق بمطلق الصلاة، أعنی النافلة المبتدأة فی الدار المغصوبة، فإنّ التزاحم بینه و بین مثل لا تغصب دائمی، فینبغی أن یکون اجتماعهما داخلا فی باب التعارض. لکن لازم کونهما من باب التعارض هو الحکم ببطلان النافلة المبتدأة فی المکان المغصوب إذا کان المکلّف جاهلا بالغصبیة. و لا یمکن الجواب عنه بأنّ الاستحباب لا یزاحم الحرام، لما لا یخفی من تحقّق التدافع بینهما بالضرورة، و إنّما نقول إنّ المستحبّ لا یزاحم الحرام لأنّا نقول إنّ الحرمة مقدّمة علی الاستحباب فی مقام التزاحم، و المفروض أنّ المقام مقام تعارض لا مقام تزاحم.

و الذی یهوّن الإشکال هو عدم ترتّب الأثر علی فساد النافلة المبتدأة لو قدّمنا دلیل التحریم علی دلیل الاستحباب بعد فرض المعارضة بینهما، إذ لیس لها إعادة و لا قضاء إلّا إذا کانت منذورة و جاء بها فی الدار المغصوبة، هذا ما حرّرته سابقا فی التعلیق علی ما نقلته عنه قدّس سرّه.

و لکن لا یخفی أنّ هذا المثال أیضا لا یصلح مثالا لما نحن فیه من مسألة الاجتماع و کون عدم المندوحة دائمیا، فإنّ عموم هذا الأمر الاستحبابی و إن کان

شمولیا، و کانت النافلة فی هذا الزمان الذی هو زمان الاتیان بها فی الدار المغصوبة مأمورا بها فی نفسها بالخصوص لا علی البدل، إلّا أنّ هذه النافلة فی هذا الزمان لمّا کانت فی حدّ نفسها یمکن الاتیان بها فی نفس ذلک الزمان لکن فی مکان آخر، لم تکن من باب عدم المندوحة. و لو فرض أنّه قد اتّفق أنّه لا یمکنه الاتیان بها إلّا فی ذلک المکان المغصوب کان من اتّفاق عدم المندوحة، لا من باب دوام عدمها.

و بالجملة: أنّی حتّی الآن لم أتوفّق للعثور علی مثال لمسألة الاجتماع مع کون عدم المندوحة دائمیا، أمّا مسألة وجوب استقبال القبلة و حرمة استدبار الجدی فهو أیضا خارج عن مسألة الاجتماع التی یکون فیها ترکّب بین المتعلّقین، غایته أنّه ترکّب انضمامی لا اتّحادی، لما تقدّم فی محلّه ⁽¹⁾من خروج المتلازمین فی الوجود عن باب الاجتماع، فتأمّل.

فما یظهر ممّا حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی من التمثیل لذلک باستقبال المشرق و استدبار المغرب لم یتّضح وجهه، فإنّه قد جعل العنوان هو ما لو فرض تعلّق الأمر بعنوان و تعلّق النهی بعنوان آخر و کانت النسبة بین العنوانین العموم من وجه، و کان الترکیب بینهما انضمامیا لا اتّحادیا، و لکن کان کلّ من إطلاق الأمر و إطلاق النهی شمولیا الخ. و ذکر أنّه ینبغی التنبیه علی ذلک و أنّه قد فاتنا التنبیه علیه، إلی آخر ما ذکره فی التحریر⁽²⁾.

و لا یخفی أنّ شیخنا قدّس سرّه قد نبّه علی هذا المثال فی أوائل مسألة الترتّب ⁽³⁾

عند تعرّضه لضبط موارد التزاحم، و أفاد هناک أنّ التلازم بین متعلّق الأمر و متعلّق النهی لو کان دائمیا کان داخلا فی باب التعارض و خارجا عن باب التزاحم، فراجع.

و بالجملة: أنّ هذا المثال لا یصلح لما نحن فیه، لأنّ خروجه عن باب الاجتماع لیس من جهة کون الأمر شمولیا، بل من جهة أنّه أمر بما یکون فی حدّ نفسه ملازما للحرام، مضافا إلی أنّه لیس من وادی الترکّب الانضمامی و لا من وادی الترکّب الاتّحادی، بل هو من وادی اجتماع الفعلین المتلازمین غیر المخلوط أحدهما بالآخر. و لو قیل إنّه لیس فی البین إلّا فعل واحد و هو ذلک الوضع الخاصّ الذی یکون مصداقا لکلّ من الاستقبال و الاستدبار کان من الترکّب الاتّحادی حینئذ، فیکون خارجا عمّا صدّر به العنوان من الترکّب الانضمامی.

قوله فی الحاشیة: التحقیق صحّة ما ذهب إلیه المشهور⁽¹⁾.

یعنی الطولیة، و لا یخفی أنّ المراد بالطولیة هو أن یکون تقیید الصلاة بعدم الشی‌ء فرعا عن حرمة ذلک الشی‌ء، لا مجرّد عدم الأمر بالعبادة الناشئ عن تعلّق النهی بها، فإنّ هذا لا ینکره شیخنا قدّس سرّه و لا غیره، و لا یدّعی شیخنا قدّس سرّه أنّه فی عرض التحریم، و إنّما الذی یدّعیه شیخنا هو أنّ تقیید الصلاة بمثل عدم الحریر [لا] یکون ناشئا عن حرمة لبسه، و أنّ ذلک حاله حال تقیید الصلاة بعدم لباس ما یحرم أکل لحمه فی کون التقیید فی عرض حرمة الأکل لا فی طوله، و لأجل [ذلک قلنا فیما سیأتی ⁽²⁾إنّ الطولیة مسلّمة فی باب الاجتماع علی القول بالامتناع، و أنّ العرضیة لا بدّ من الالتزام بها فی اللباس من غیر المأکول و محلّ

تأمّل فی لباس الحریر و الذهب. أمّا مجرّد النهی عن العبادة و کونه موجبا لعدم الأمر بها فهو لا یسقط إلّا عند الاضطرار لتلک العبادة، و هذا لا دخل له بالاضطرار إلی ما یحرم لبسه فی العبادة.

و أمّا الاضطرار إلی مطلق التصرّف بالماء المغصوب و جواز الوضوء منه حینئذ، ففیه أنّ نفس الوضوء إن کان حراما لم یکن الاضطرار إلی استعمال الماء المذکور مسوغا له، و إن کان الحرام هو مطلق التصرّف فلو فرضنا أنّه صار مضطرا إلی التصرّف کان حاله حال من اضطرّ إلی لبس المغصوب لأجل البرد مثلا، فلا مانع له من الصلاة فیه حینئذ، و لیس هذا له دخل بالمانعیة العرضیة التی یدّعیها شیخنا قدّس سرّه، لما عرفت من أنّ تلک هی عبارة عن القید العدمی المأخوذ فی العبادة، لا مطلق ما یکون موجبا لفسادها الذی هو حرمتها بنفسها الموجب لعدم الأمر بها.

قوله: أمّا المقام الأوّل فتوضیح الحال فیه أن یقال: إنّ القیود العدمیة المعتبرة فی المأمور به ... الخ ⁽¹⁾.

التفصیل فی ذلک هو أنّ النهی تارة یکون مسوقا للمانعیة الصرفة، کما فی مثل لا تصلّ فی غیر المأکول.

و أخری یکون للنهی التکلیفی عن اللبس کما فی حرمة لبس الحریر و الذهب، فتکون الصلاة به باطلة من جهة عدم إمکان التقرّب بها لأجل ما هی علیه من الخصوصیة المبغوضة. و یلحق بذلک مسألة الاجتماع إن قلنا بالجواز من الجهة الأولی و الامتناع من الجهة الثانیة.

و ثالثة یکون المنهی عنه هو نفس الصلاة فیه، کما یقال إنّ الذهب یحرم

لبسه و یحرم أیضا الصلاة فیه حرمة تکلیفیة زائدة علی حرمة لبسه، و کذا إن قلنا إنّه لا یحرم لبسه بنفسه و إنّما یحرم الصلاة فیه، فیکون نظیر التکفیر بناء علی کون الصلاة معه حراما لا أنّه بنفسه حرام، و منه مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الأولی.

و رابعة تکون المانعیة تابعة للنهی التکلیفی أو تکون ناشئة عن منشئه، بأن یکون کلّ منهما فی عرض الآخر، کما یقال ذلک فی الصلاة فی الحریر⁽¹⁾.

و جمیع هذه الممنوعات تکلیفا أو تقییدا یکون الاضطرار إلی مخالفته علی أنحاء ثلاثة:

الأوّل: أن یکون هناک من یجبره علی لبس ذلک فی حال الصلاة، بمعنی أنّه لا یدعه یصلّی حتّی یلبس ذلک الملبوس، و إن کان هو غیر مضطرّ إلی لبسه لکنّه لو أراد أن یصلّی لم یتمکّن من الصلاة إلّا معه.

و هذا النحو هو الذی أراده فی العروة بقوله فی مسألة 8: و أمّا المضطرّ إلی الصلاة فی المکان المغصوب فلا إشکال فی صحّة صلاته ⁽²⁾بعد أن تعرّض لصلاة المحبوس.

و الثانی: أن یکون فی حدّ نفسه مضطرّا إلی ذلک لبرد مثلا، سواء صلّی أو لم یصلّ.

الثالث: أن لا یکون له ساتر غیره و إن لم یکن مضطرّا فی نفسه إلی لبسه، و لا کان مضطرّا إلی الصلاة فیه لإمکان أن یصلّی عاریا، و إنّما یتصوّر ذلک فی مثل اللباس دون المکان.

أمّا الصورة الثالثة: فقد حکموا فیها بعدم سقوط المنع، و ألزموا المکلّف فی مثل ذلک بالصلاة عاریا، ذکر ذلک فی العروة مسألة 38⁽¹⁾. نعم ربما احتیط بالتکرار فی النجس أو ما لا یؤکل لحمه کما یظهر من العروة⁽²⁾، و إن کان ظاهر عبارة شیخنا هو استحباب الاحتیاط بالتکرار فی الجمیع، فیصلّی عاریا مرّة و معه أخری.

و أمّا الثانیة: فالظاهر سقوط جمیع هذه الممنوعات و جواز الصلاة بل وجوبها مع أحدها⁽³⁾، إلّا فیما لو کان النهی متوجّها إلی الصلاة نفسها بأن یکون

النهی قد توجّه إلی الصلاة مع الحریر، ففی مثل ذلک تأمّل، لوقوع التزاحم بین وجوب الصلاة و بین حرمتها مع الحریر.

و أمّا الأولی فإن کان المنع تقییدیا صرفا فالظاهر سقوط القید فیلزمه أن یصلّی مع غیر المأکول، و لا یجوز له ترک الصلاة، و إن کان فی البین حرمة تکلیفیة وقع التزاحم بینها و بین وجوب الصلاة، و لا ریب فی تقدّم الحرمة علی الوجوب لو کان المحرّم هو نفس الصلاة، و کذلک لو کان المحرّم هو اللبس لکن کان من حقوق البشر مثل الغصب، أمّا لو کان من قبیل الذهب و الحریر بناء علی کون الحرمة مقصورة علی لبسه ففیه إشکال، و إن أمکن أن یقال بسقوط الحرمة أخذا من اطلاق أنّ الصلاة لا تسقط بحال ⁽¹⁾

373/ أبواب الاستحاضة ب 1 ح 5.

و لا یخفی أنّ الذی یظهر ممّا حرّره عنه المرحوم الشیخ محمّد علی بقوله:

و أمّا لو کان متمکّنا من ترک الغصب و لکن کان غیر متمکّن من الصلاة إلّا فی المغصوب، إلی قوله: فتأمّل ⁽³⁾. أنّه قدّس سرّه أخرج هذه الصورة من البحث عن الاضطرار لا بسوء الاختیار. و لعلّ فی بعض ما حرّرته عنه أیضا إیماء إلی ذلک، و إن کانت العبارة التی حرّرتها عنه فی هذه الجهة مجملة لم یتّضح لی فعلا المراد

منها، فراجع ⁽¹⁾و تأمّل.

قوله: کما فی صورة الاضطرار إلی لبس الحریر أو غیر المأکول المعتبر عدمها فی الصلاة ... الخ ⁽²⁾.

الأولی إسقاط لبس الحریر و إخراجه عن هذا القسم الذی یکون النهی فیه ممحّضا للمانعیة، لکونه داخلا فی القسم الثانی الذی تکون المانعیة منتزعة عن الحرمة التکلیفیة أو فی عرضها.

قوله: و أمّا القسم الثانی فإن قلنا فیه بأنّ القیدیة تابعة للحرمة و مرتبتها متأخّرة عنها- إلی قوله:- و إن قلنا بأنّ القیدیة و الحرمة معلولان للنهی فی مرتبة واحدة من دون سبق و لحوق بینهما ... الخ ⁽³⁾.

قد تقدّم فی صدر العبارة⁽⁴⁾أنّه أدخل فی هذا القسم مورد اجتماع الأمر و النهی علی القول بالامتناع، و حینئذ یتعیّن فیه الطولیة، لأنّ فساد الصلاة فیه یکون ناشئا عن حرمة الصلاة فیه، و حرمة الصلاة فیه ناشئة عن حرمة الغصب لأجل دعوی ترکّبها معه ترکّبا اتّحادیا، فإذا حلّ الغصب لأجل الاضطرار انعدم ما کان مترتّبا علی حرمته من حرمة الصلاة و فسادها فیه، و هذا بخلاف ما لو کان الغصب مجهولا فإنّه لا یرفع الحرمة الواقعیة التی أوجبت خروج المجمع عن حیّز الأمر خروجا واقعیا، لأنّ الجهل لا یوجب الحلّیة، و إنّما أقصاه أن یوجب

المعذوریة التی لا تنافی بقاء الحرمة الواقعیة، فهو فی ذلک نظیر النهی المتعلّق بنفس العبادة فی أنّ الجهل به لا یوجب سقوطه واقعا لتکون العبادة حینئذ صحیحة.

و بالجملة: أنّ باب الاجتماع علی القول بالامتناع یتعیّن فیه الطولیة، و لا أظنّ أنّ أحدا یحتمل فیه العرضیة، و لکن مع ذلک کلّه ینبغی مراجعة هذا البحث فی مبحث النهی عن العبادة عند التعرّض لأقسام المانعیة، و ینبغی مراجعة ما علّقناه هناک ⁽¹⁾.

أمّا ما یتعیّن للعرضیة فهو مانعیة ما لا یؤکل لحمه، فإنّ فساد الصلاة فیه و حرمة أکله کلاهما فی عرض واحد ناشئان عن ملاک واحد، و حینئذ لا یکون الاضطرار إلی أکله مسوغا للصلاة فیه. نعم لو اضطرّ إلی لبسه کان ذلک موجبا لسقوط المانعیة و کان موردا للقسم الأوّل.

أمّا لباس الحریر و الذهب فقد ورد النهی عنه کما ورد النهی عن الصلاة فیه، فإن کان النهی التکلیفی المتعلّق بالصلاة فیه ناشئا عن حرمة لبسه کانت المانعیة الناشئة عن حرمة الصلاة فیه ناشئة أیضا عن حرمة لبسه، و بعد فرض سقوط حرمة لبسه لأجل الاضطرار تکون حرمة الصلاة فیه و المانعیة الناشئة عنها ساقطین أیضا.

و إن قلنا إنّ حرمة الصلاة فیه فی عرض حرمة لبسه لم یکن سقوط حرمة اللبس لأجل الاضطرار إلیه موجبة لسقوط حرمة الصلاة، و لا للمانعیة المتولّدة من تلک أعنی حرمة الصلاة فیه، و حینئذ یقع التزاحم بین هذه الحرمة و وجوب

الصلاة کما عرفت فیما تقدّم ⁽¹⁾، هذا. و لکن لا یبعد القول بأنّ النهی عن الصلاة فیه إرشاد إلی حرمة لبسه، أو لا أقل من کونه إرشادا إلی المانعیة الناشئة عن حرمة لبسه، و بعبارة أخری أنّه إرشاد إلی عدم إمکان تأتّی القربة بالصلاة فیه.

فالذی تلخّص: أنّ النهی عن الصلاة فی الحریر یمکن أن یکون إرشادا إلی المانعیة و قیدیة العدم مثل لا تصلّ فیما لا یؤکل لحمه، و یمکن أن یکون إرشادا إلی أنّ لبسه لمّا کان محرّما کان مفسدا للصلاة لعدم إمکان التقرّب بها، و یمکن أن یکون تکلیفا صرفا مثل النهی عن صلاة الحائض، فیکون من قبیل النهی عن العبادة و یکون موجبا للفساد من هذه الجهة. و الأظهر هو الوجه الثانی، فیکون الفساد فی طول الحرمة، و أمّا علی الأوّل و الثالث فالظاهر العرضیة.

[الکلام حول موارد صدق التصرّف الزائد فی الغصب للمضطرّ إلیه و عدم صدقه

قوله: و لا ریب أنّ الحرکات الرکوعیة و السجودیة تعدّ من التصرّفات الزائدة عرفا ... الخ ⁽²⁾.

أورد علیه فی الحاشیة بقوله: و أمّا دعوی أنّهما یعدّان بنظر العرف من التصرّف الزائد فهی دعوی بلا بیّنة و برهان الخ ⁽³⁾کأنّ المحشّی یدّعی أنّ العرف لا یعدّون ذلک تصرّفا زائدا، و لأجل ذلک قال إنّ هذه الدعوی بلا برهان، و ما أدری من أین فهم من العرف أنّه لا یعدّون ذلک تصرّفا زائدا.

نعم، یمکن أن یقال کما نقله المرحوم الشیخ محمّد علی عن شیخنا قدّس سرّه:

إنّه لا عبرة بالنظر العرفی بعد ما کان تصرّفه بحسب الدقة لا یزید و لا ینقص ⁽¹⁾.

و هذا الذی حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی عنه قدّس سرّه لم أجده لغیره فی من حرّر عنه قدّس سرّه، و لعلّه أخذه من درس الفقه فی کتاب الصلاة، فإنّه قدّس سرّه ⁽²⁾بنی هناک علی مقتضی هذه الدقّة کما یومی إلیه ما حرّرته عنه قدّس سرّه.

و الذی حرّرته عنه قدّس سرّه فی هذا المقام هذا لفظه: و ما یقال إنّ من اضطرّ إلی الکون فی المکان المغصوب فقد اضطرّ إلی اشغال الحیّز المغصوب بمقدار جسمه بأی کیفیة کان و بأی نحو أراد، فلا یکون قیامه بعد جلوسه مثلا أو بالعکس تصرّفا زائدا، و إن کان فی الدقّة العقلیة کذلک (أعنی أنّه لا یکون تصرّفا زائدا) کما ذکرناه فی درس الفقه. إلّا أنّ الانصاف أنّ ذلک یعدّ عرفا تصرّفا زائدا، و المدار فی أمثال هذه الأمور علی العرف لا علی الدقّة العقلیة، انتهی.

قلت: لا یخفی أنّ اللازم لعدّ الحرکات المذکورة تصرّفا زائدا أن یکون المضطرّ کالمحبوس فی المکان المغصوب یلزمه أن یبقی علی الحالة التی وجد علیها فی ذلک المکان، و لا یغیّر شیئا من حالته الوضعیة الأوّلیة، و حینئذ یکون حقّ التعبیر أن یقال إنّه یصلّی علی تلک الحالة ایماء، بل یترک حتّی الایماء، بل حتّی حرکة الشفة لکون ذلک کلّه حرکة زائدة ممنوعا عنها.

و لعلّ غرض من عبّر بقوله بشرط أن لا تکون الصلاة مستلزمة للتصرّف الزائد، هو أنّه لو فرض أنّه کان فی مکان قائما و کان النصف الأعلی مثلا من الفضاء مباحا بمقدار نصف قامته فإنّه یصلّی قائما، و لیس له الرکوع و السجود و الجلوس، لأنّ کلّ واحد من هذه الأمور مستلزم للتصرّف الزائد علی الغصب

الذی اضطرّ إلیه، و هو اشغاله المغصوب بنصفه الأسفل فتأمّل.

و لا یخفی أنّ مثل ذلک لا یبیحه العسر و الحرج، بل إنّما یبیحه الاضطرار، فلو لم یتمکّن من الاستقرار علی ذلک المقدار جاز له رفع اضطراره المذکور بالمقدار الذی یرتفع به ضرره فتأمّل.

أمّا مجرّد العسر و الحرج فالظاهر أنّهما لا مورد [لهما] فیما نحن [فیه من حرمة التصرّف فی أموال الناس، فما أفاده المرحوم الحاج آقا رضا قدّس سرّه فی هذه المسألة من کتاب الصلاة بقوله: إنّ کلا من هذه الأفعال نحو من وجودات مطلق الکون الذی اضطرّ إلیه، و لیس لخصوصیة شی‌ء منها خصوصیة مقتضیة لتعیّنه ⁽¹⁾فی غایة المتانة، لکن ما ألحقه به بقوله: مع أنّه ینافیه أدلّة نفی الحرج، فإنّ فی الزام المحبوس فی مکان مغصوب ببقائه علی هیئة خاصّة من قیام أو قعود و نحوه مشقّة شدیدة، کاد أن یکون تکلیفا بغیر المقدور⁽²⁾، الظاهر أنّه لا وجه له، لما عرفت من عدم جریان أدلّة العسر و الحرج فی مثل ذلک لو سلّمنا أنّ تغییر الهیئة غصب زائد، و لو سلّم اجراء دلیل العسر و الحرج أو دلیل عدم المقدوریة فإنّما هو بمقدار ارتفاع ذلک المحذور أعنی الحرج أو عدم المقدوریة أو الضرر، فلا یمکن أن یستنتج منه أنّه یصلّی صلاة المختار کما فرّعه علیه بقوله: فعلیه أن یصلّی حینئذ صلاة المختار.

و حینئذ فالعمدة هو ما عرفت من أنّ تغییر الهیئة لیس بتصرّف زائد، و هذا هو الذی اختاره فی الجواهر، لکنّه مع ذلک قال ما هذا لفظه: و من الغریب ما صدر من بعض متفقّهة العصر، بل سمعته من بعض مشایخنا المعاصرین من أنّه یجب

علی المحبوس الصلاة علی الکیفیة التی کان علیها أوّل الدخول إلی المکان المحبوس فیه، إن قائما فقائم و إن جالسا فجالس، بل لا یجوز له الانتقال إلی حالة أخری فی غیر الصلاة أیضا، لما فیه من الحرکة التی هی تصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه، و لم یتفطّن أنّ البقاء علی الکون الأوّل تصرّف لا دلیل علی ترجیحه علی ذلک التصرّف، کما أنّه لم یتفطّن أنّه عامل هذا المظلوم المحبوس قهرا بأشدّ ما عامله الظالم، بل حبسه حبسا ما حبسه أحد لأحد، اللهمّ إلّا أن یکون فی یوم القیامة مثله، خصوصا و قد صرّح بعض هؤلاء أنّه لیس له حرکة أجفان عیونه زائدا علی ما یحتاج إلیه، و لا حرکة یده أو بعض أعضائه کذلک، انتهی ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ من یقول بذلک إنّما یقول به من جهة کون التغییر تصرّفا زائدا، فلا یرد علیهم أنّ البقاء علی الکون الأوّل تصرّف لا دلیل علی ترجیحه، نعم یرد علیهم أنّ التغییر لیس بتصرّف زائد. و أمّا ما أفاده بقوله: کما أنّه لم یتفطّن أنّه عامل هذا المظلوم الخ فهو و إن کان کذلک إلّا أنّه بعد فرض کونه تصرّفا زائدا لا مفرّ عن الالتزام بذلک الحبس الشدید، و لا یرفعه الصعوبة، نعم لو اضطرّ إلی تغییر الهیئة جاز له التغییر بمقدار ما یرفع اضطراره.

نعم، إنّ الحرکة لو کانت تصرّفا زائدا کان ممنوعا من حرکة جفنه، بل ممنوعا من حرکة شفته و لسانه و إن کان محتاجا إلی ذلک، لأنّ مجرّد الحاجة لا یکون مسوغا للغصب، فما نقله عن بعضهم من اختصاص الحرمة بما یزید علی الحاجة لا وجه له بناء علی أنّ کلّ حرکة تکون تصرّفا زائدا.

قال فی کشف الغطاء: و لو اختصّ الغصب بالفضاء الأعلی جلس، فإن لم یسع اضطجع، و لو اختصّ المباح بمقدار موضع القدمین و فراغ القامة وجب

الوقوف و الایماء.

ثمّ قال: و المختار فی دخول المغصوب و خروجه تبطل صلاته الکائنة حال دخوله و مکثه. و فی الخروج وجهان. و قد یقال بتخصیص الحال بضیق الوقت عن رکعة أو عن اکمال الصلاة لتفویت بعض الأعمال، هذا إذا لم یکن تصرّف زائد علی الخروج. و فی المجبور (یعنی دخولا فقط بأن یکون مختارا فی الخروج) مع ضیق الوقت لا ینبغی التأمّل فی الصحّة مع عدم زیادة التصرّف و تلزم الأجرة علی الجابر. و یحتمل لزوم الاقتصار علی الواجبات، و الإسراع بقدر الامکان عادة. و تحریک اللسان من التصرّف فی المکان إن جعل عبارة عن الفراغ، و القول بخروجه منه أقوی. و فی إلحاق التائب بالمعذور لجبر أو جهل أو نحوهما إشکال، و غیر التائب أشدّ إشکالا.

ثمّ قال: و المجبور من غیر المالک علی الکون فی المغصوب إذا لم یحصل منه تصرّف من جهة الصلاة زائد علی أصل الکون تصحّ صلاته ⁽¹⁾.

و الظاهر أنّ مراده من التصرّف الزائد هو ما یحصل بواسطة الأفعال الصلاتیة، مثل أنّه لو حبس واقفا لکن کان المحلّ ممّا یتحرّک بالضغط کالرمل و نحوه، فإنّه لو نام علیه أو سجد یکون ذلک موجبا لتحریکه، و ذلک تصرّف زائد علی أصل الوقوف، و نحو ذلک ممّا هو زائد علی أصل الکون و اشغال الحیز.

و أمّا ما ذکره بقوله: و تحریک اللسان من التصرّف، فإنّما ذکره فی سیاق الصلاة فی حال الخروج لمن ألقی فی المکان المغصوب و کان فی خروجه مختارا، و أنّ التصرّف الزائد علی الخروج یکون ممنوعا، فذکر أنّ من جملة التصرّفات تحریک اللسان، فلو کان ذلک زائدا علی أصل الخروج [حرم لکون

التصرّف الخروجی المفروض کونه جائزا لا دخل له بالتصرّفات الأخر و إن لم تکن موجبة لاطالة الخروج. و نظیر ذلک ما لو أذن له المالک فی الکون فی المکان، فإنّه یحتاج إلی الاذن فی الصلاة فیه و لو بمثل الفحوی.

و بالجملة: أنّ حرکة اللسان لا تزید علی أصل الکون، و لو قلنا بذلک کان اللازم فی جمیع هذه الفروع التی ذکرها أن تکون مقصورة علی الأفعال القلبیة فتأمّل.

و قد یقال: إنّ التصرّف فی الفضاء و إن کان تصرّفا فی ملک الغیر إلّا أنّه بحسب النظر العرفی لا یعدّ تصرّفا فی ملک الغیر، فلو رمی حجارة من داره إلی داره الأخری و بینهما دار لشخص آخر، فعبرت الحجارة علی دار ذلک الشخص فی الفضاء لم یعدّ عرفا أنّه تصرّف فی دار الغیر. و بذلک یمکن تسویغ العبور فی الطرق التی تأخذها الحکومة من دور الناس بعد تبلیطها، فإنّه قبل التبلیط یکون المشی علی نفس أرض الغیر و لکن بعد التبلیط یکون وضع القدم علی التبلیط لا علی أرض الغیر، فلم یبق إلّا العبور فی الفضاء و هو لا یعدّ تصرّفا عرفا. و من ذلک یمکن القول فی المحبوس قائما أنّه لا یجوز له الجلوس لأنّه حینئذ یتّسع تصرّفه فی الأرض، و لا السجود أیضا لأجل ذلک، نعم له الرکوع و المشی.

و لکن عدم عدّ ذلک تصرّفا محرّما ممنوع، نعم إنّه تصرّف لا أهمیّة له عندهم أو لا یقدّر بالمال لقلّته، فلأجل ذلک لا یمنعون عن مثله، لأجل حقارته لا لأجل أنّه لیس بتصرّف، و لأجل ذلک یمنعونه بأشدّ المنع لو کان بقائیا استقراریا کما لو صنع صاحب الدارین جسرا من إحداهما إلی الأخری و بنی علیه طابقا، بل لو عبر فی الطیارة لکن عند الوصول إلی فضاء الغیر أسکن حرکة الطائرة و بقیت واقفة.

و الحاصل: أنّ هذا الذی یتسامحون فیه هو التصرّف العبوری السریع، سواء کان لأجل المسامحة أو لأجل أنّه لا یعدّ تصرّفا فی نظرهم، أمّا لو جلس فی ذلک الطریق المبلّط مدّة طویلة و جعل له فیه دکّانا، بل لو صلّی فیه، کلّ ذلک غیر داخل فی العبور المذکور، بل إنّ العبور الذی تسامحوا فیه هو مثل عبور الطیارة السریعة فلعلّه لا یشمل المشی المتعارف فی الطرقات

قوله فی الحاشیة: و هذا بخلاف الحکم الوضعی، فإنّه یتبع ما فی نفسه من الملاک المقتضی لجعله ... الخ ⁽¹⁾.

لیست المقابلة بین جعل هذا الحکم الوضعی و بین جعل الأمر و النهی، و إنّما المقابلة بین نفس الحکم الوضعی المجعول و بین متعلّق الأمر و النهی، فکما أنّ متعلّق الأمر لا بدّ أن یکون ذا مصلحة و متعلّق النهی لا بدّ أن یکون ذا مفسدة، و الفعل الواحد فی الزمان الواحد لا یعقل أن یکون مشتملا علی کلا الملاکین و إن کان زمان الأمر و النهی مختلفا، فکذلک نفس الحکم الوضعی المجعول الذی هو الملکیة مع وحدة المملوک و وحدة زمان الملکیة لا یعقل أن یکون مشتملا علی ملاک یقتضی جعله و علی ملاک یقتضی نفیه.

و إن أردت تمام المقایسة بینهما فاجعل المقیس فی مسألة البیع هو العقد نفسه و قل إنّه حکم علیه بحکمین متناقضین و هما الصحّة و الفساد، و بعبارة أخری هما النفوذ و عدمه مع کون زمانه واحدا و إن کان زمان الجعل مختلفا، فتأمّل.

و کما یمکن أن یجاب عن التنافی هنا بأنّه قبل الاجازة لا یکون مقتضی الجعل موجودا فیحکم بنفیها و بعد تحقّق الاجازة ینوجد مقتضی جعل الملکیة،

فکذلک یمکن أن یقال هناک إنّه قبل الدخول یکون التصرّف الخروجی ذا مفسدة فیکون محرّما، و بعد تحقّق الدخول یرتفع ما یقتضی الحکم بتحریمه، و لو باعتبار تحقّق العصیان و ارتفاع الحرمة خطابا مع بقائه علی ما هو علیه من المبغوضیة و استحقاق العقاب. فهو من هذه الجهة یشارک ما علیه الجبائی ⁽¹⁾من اجتماع استحقاق العقاب علی التصرّف الخروجی مع کونه مخاطبا بارتکابه و وجوبه الشرعی فعلا.

[الأقوال فی حکم الخروج من الدار المغصوبة لمن توسّطها بسوء اختیاره

قوله: أمّا الموضع الأوّل فقد اختلف فیه بالأقوال الأربعة ... الخ ⁽²⁾.

نقل فی الکفایة⁽³⁾قولا خامسا و هو کونه منهیا عنه فقط، و نقله المرحوم الشیخ محمّد علی فی تحریراته ⁽⁴⁾. و هذه الأقوال إنّما تتأتّی فیما لو کان الخروج ممکنا، أمّا لو لم یکن الخروج ممکنا و مع ذلک ارتکب الدخول بسوء اختیاره- کما لو تعمّد رکوب المرکب المغصوب- فالظاهر أنّه لا إشکال فی حرمة مکثه، و لا أقل من کونه مبغوضا و إجراء حکم المعصیة علیه و أنّه یستحقّ علیه العقاب، و حینئذ لا یتحقّق التقرّب بالصلاة فیه. و هکذا الحال فی من اضطرّ إلی لبس الحریر أو المغصوب بسوء اختیاره، بأن کان الوقت باردا بحیث لا یمکنه نزعه و کان عنده غیره من الألبسة فأعدمها، أو أنّه لم یکن عنده غیره و لکنّه تعمّد فی الخروج إلی الصحراء علی وجه لا یمکنه العود، أو شرب ما یوجب اضطراره إلی

لبسه، کما یظهر ذلک من الکفایة بقوله: الأوّل- إلی قوله:- و هذا فی الجملة ممّا لا شبهة فیه و لا ارتیاب ⁽¹⁾.

و بالجملة: أنّ الحکم فی هذه یکون عین الحکم فی الصلاة حال الخروج علی تقدیر کونه غیر واجب، و سیأتی ⁽²⁾إن شاء اللّه تعالی التعرّض له فیما نعلّقه علی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه إن شاء اللّه تعالی، و لعلّ هذه الصورة هی المنظور إلیها فی عبارة کشف الغطاء فإنّه قال فی ذیل عبارته المتقدّمة ما هذا لفظه: و فی إلحاق التائب بالمعذور لجبر أو جهل أو نحوهما إشکال، و غیر التائب أشدّ إشکالا⁽³⁾.

فإنّه یمکن أن یقال: إنّ ما تعرّض له من حکم الخروج فیما لو دخل بسوء اختیاره إنّما مورده التوبة، فإنّه لو لم یتب و خرج من قبل نفسه لم یکن إشکال فی بطلان صلاته فی حال الخروج کبطلانها فی حال المکث، و حینئذ یکون قوله فی ذلک: و فی الحاق التائب الخ، مختصّا بما إذا تاب و لم یمکنه الخروج. و لو سلّم فلا أقل من کون هذا شاملا لما إذا تمکّن من الخروج و صلّی خارجا و لما إذا لم یتمکّن منه و صلّی ماکثا، کلّ ذلک بعد توبته، فلا یکون مختصّا بما إذا صلّی خارجا بعد توبته لیکون کلامه السابق فی الخروج بعد الدخول الاختیاری مختصّا بالخروج بدون توبة، لأنّ ذلک لا ینبغی التأمّل فی فساد صلاته، و إن کان الذی یظهر من کلمات الفقهاء مثل الحاج آقا رضا قدّس سرّه ⁽⁴⁾و غیره أنّ ذلک محلّ الکلام أیضا، فراجع.

نعم، لو کان ذلک اللباس نجسا أو من غیر المأکول لزمه الصلاة فیه، و إن کان معاقبا علی تفویت قدرته علی غیره أو علی ما یوجب عدم تمکّنه من الصلاة عریانا، و یکون حاله حال من عجّز نفسه عن بعض الأجزاء أو بعض الشرائط.

[الإشکال فیما ذکر فی الفصول قدّس سرّه من کون الخروج واجبا فعلا و منهیا عنه بالنهی السابق الساقط بالاضطرار]

قوله: و توهّم تصحیح تعلّق الحکمین فی زمانین بموضوع واحد بالالتزام بالواجب التعلیقی ... الخ ⁽¹⁾.

أبدل العبارة فی الطبعة الجدیدة بقوله: و بالجملة الأمر و النهی إنّما یصدر من المولی لیکون باعثا للمکلّف إلی الفعل أو زاجرا له عنه، فإذا فرض سقوط التحریم فی ظرف إمکان صدور متعلّقه امتنع جعله، و من ذلک یظهر بطلان توهّم أنّ القول بصحّة الواجب المعلّق یستلزم صحّة تعلّق الحکمین الخ.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال علی صاحب الفصول غیر مربوط بدعواه کون الخروج مأمورا به، و إنّما هو ممحّض للإشکال علی دعوی کونه منهیا عنه بالنهی السابق الساقط بالعصیان، و حینئذ لا یختصّ بصاحب الفصول، بل هو متوجّه أیضا علی الکفایة.

و حاصل الإشکال هو عدم إمکان صدور مثل هذا النهی من الحکیم، لأنّ الغرض من النهی هو زجر المکلّف عن الاتیان بمتعلّقه، و ذلک إنّما یمکن فی ظرف امکان حصول ذلک المتعلّق من المکلّف، و المفروض أنّ هذا المتعلّق الذی هو الخروج لا یمکن حصوله من المکلّف، أمّا قبل الدخول فواضح إذ لا یتصوّر صدور الخروج منه قبل الدخول، و أمّا بعد الدخول فلأنّ المفروض أنّه بمجرّد الدخول یکون النهی عن الخروج ساقطا بالعصیان، لکونه بعد الدخول لا یکون ترک الخروج مقدورا له، و لیس هذا إلّا من قبیل ما لو تعلّق الوجوب بفعل

فی الزمان الآتی مع کون ذلک الفعل فی ذلک الزمان غیر مقدور.

و منه یظهر لک أنّ هذا الإشکال- أعنی عدم معقولیة هذا النهی- لا یندفع بالتعلّق بالتعلیق، بل الذی أفسده هو کون النهی معلّقا أعنی کونه معلّقا علی الدخول، الذی هو حسب الفرض موجب لسقوط النهی فیکون الفساد و البطلان آتیا من ناحیة أنّ هذا النهی لا یصحّ إلّا معلّقا علی الدخول، الذی هو حسب الفرض موجب لسقوط النهی المذکور، هذا. مضافا إلی أنّ التعلّق بالتعلیق لا یدفع إشکال اجتماع المبغوضیة الناشئة من النهی السابق و المحبوبیة الناشئة من الأمر بالدخول.

[کلام مبسوط حول حقیقة مختار الآخوند قدّس سرّه فی حکم الخروج

و لأجل ما ذکرناه من أنّ هذه الجهة من الإشکال علی النهی المذکور متوجّهة أیضا علی صاحب الکفایة قدّس سرّه حاول تصحیح ذلک النهی فی ظرفه یعنی قبل الدخول و إن سقط بعد الدخول بأنّ المتعلّق و هو الخروج مقدور فی ذلک الظرف أعنی قبل الدخول، و إن کانت قدرته علیه بواسطة قدرته علی الدخول، و أنّه قبل الدخول یکون تارکا للخروج حقیقة، غایته أنّه من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع، و هذا جار فی المکث بل فی جمیع المحرّمات التدریجیة مثل صلاة الحائض و مثل شرب الخمر مثلا، فإنّ الجزء الثانی من الصلاة أو الشرب مثلا لا یکون مقدورا بل لا یکون له موضوع إلّا بعد الفراغ من الجزء [الأوّل و حینئذ یکون النهی عن الجزء الثانی مشروطا بفعل الجزء الأوّل أو أنّ ذلک من قبیل الواجب التعلیقی.

و الذی أتخیّله أنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه ملتزم بما التزم به صاحب الفصول من کون الخروج مبغوضا، لکونه منهیا عنه بالنهی السابق الساقط بواسطة الدخول، فیکون الخروج مشتملا علی ملاک النهی بل علی المبغوضیة الفعلیة، غایته أنّ

الخطاب الفعلی بالترک فی ذلک الظرف أعنی ما بعد الدخول یکون ساقطا، کما أنّ الخروج أیضا یکون مشتملا علی ملاک الأمر الذی هو المقدّمیة للتخلّص من الغصب علی وجه یعاقب علی ترک ذلک الخروج، غایته أنّه لا یخاطب بذلک خطابا فعلیا، و حینئذ فیکون الخروج عنده واجدا للملاکین، غایته أنّه لا یکون فی البین خطاب شرعی مولوی لا من ناحیة النهی و لا من ناحیة الایجاب، فیکون علی کلّ حال مستحقّا للعقاب، و المصحّح له هو سوء اختیاره، و إن لم یکن مندرجا فی قاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا بالمعنی الذی شرحه شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾و لا بالمعنی الذی شرحه فی الکفایة⁽²⁾، و صرّح بأنّ ما نحن فیه لیس من ذلک القبیل، فراجع الکفایة و ما أفاده شیخنا قدّس سرّه و تأمّل.

و کیف کان نظر صاحب الکفایة قدّس سرّه فی ملاک الایجاب، فإنّه مصرّح بأنّ هذا المکلّف بعد أن دخل الدار بسوء اختیاره یدور أمره بین البقاء و الخروج، و کلاهما معصیة للنهی السابق الساقط بالعصیان، غیر أنّ الثانی منهما أخفّ عصیانا لکونه أقل، فیتعیّن علیه بحکم العقل نظرا إلی کونه أقل القبیحین، لکنّه مع ذلک معاقب علیه، و لیس له أن یعتذر بأنّه بعد دخوله اضطرّ إلی ارتکاب أحدهما، لأنّ هذا الاضطرار لمّا کان بسوء اختیاره لا یکون معذّرا و موجبا لارتفاع العقاب عنه.

و هذا هو محصّل ما یقال من أنّ الامتناع بسوء الاختیار لا ینافی الاختیار، لکونه مختارا من أوّل الأمر فی الاقدام علی ما یعلم أنّه ینتهی به إلی ذلک الامتناع و الاضطرار، فهو لا یرید أن یدّعی أنّ نفس الحرکة الخروجیة صار ترکها ممتنعا علیه کی یتوجّه علیه ما أفاده شیخنا أوّلا من أنّ نفس الخروج لیس ترکه ممتنعا

علیه، لضرورة کونه بعد أن دخل یمکنه فعله و ترکه بأن یبقی فی الدار، بل إنّما یدّعی أنّه مضطرّ إلی ارتکاب أحد الأمرین من البقاء و الخروج، و اضطراره إلی ذلک لکونه بسوء الاختیار لا یرفع العقاب عنه عند ارتکاب أحدهما، فهو قائل بأنّ اضطراره هذا بمنزلة الاختیار، بل هو إنّما کان بالاختیار فلا یکون العقاب علی ارتکاب أحدهما قبیحا بنظر العقل.

هذا حاصل کلامه قدّس سرّه غیر أنّه لا یسمّیه قاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار لأنّه یفسّر القاعدة المذکورة بما محصّله: أنّها فی مقام الردّ علی الأشاعرة القائلین بأنّ الشی‌ء ما لم یجب لم یوجد، و تعلّق إرادته به توجب لزومه و خروجه عن قدرته، فیجابون بأنّ ذلک الایجاب الذی هو عبارة عن امتناع الترک لما کان بالارادة و الاختیار کان من قبیل الامتناع بالاختیار و هو لا ینافی الاختیار.

و حینئذ لا یتوجّه الایراد علی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه أوّلا بما حاصله أنّ صاحب الکفایة لا یقول باجراء قاعدة الامتناع بالاختیار فیما نحن فیه، و ذلک لما عرفت من أنّه لا محیص لصاحب الکفایة من اجراء هذه القاعدة فیما نحن فیه.

نعم، یتوجّه علی شیخنا قدّس سرّه ما عرفت من أنّ صاحب الکفایة لا یدّعی أنّ نفس ترک الخروج صار ممتنعا، بل إنّما یدّعی أنّ ترک هذین المحذورین جمیعا صار ممتنعا علیه بسوء اختیاره، فهو مضطرّ إلی ارتکاب أحدهما بسوء اختیاره، فلا یکون هذا الاضطرار إلی ارتکاب أحدهما موجبا لرفع العقاب عنه لو اختار أحدهما. نعم العقل بعد تمامیة هذا کلّه یعیّن علیه اختیار الخروج لکونه أخفّ العقابین و أهون القبیحین.

[التعلیق علی ما ذکره النائینی قدّس سرّه من عدم دخول المقام فی قاعدة الامتناع

و هذا هو الوجه الذی ینبغی أن یدفع به إشکال شیخنا قدّس سرّه، لا ما فی حاشیة

هذا الکتاب ⁽¹⁾من الالتزام عن صاحب الکفایة بأنّ الخروج نفسه یکون مضطرّا إلیه، نظرا إلی حکم العقل بلزومه- و بنحو ذلک أشکل المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽²⁾فی الهامش- أو نظرا إلی حکم الشرع بحرمة التصرّف الزائد الذی یشتمل علیه البقاء، فإنّ هذه القاعدة أعنی قاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار لا یکون موضوعها إلّا الامتناع الوجدانی المولد من الاضطرار الوجدانی إلی مخالفة التکلیف، فلا یدخل فیه الاضطرار المولد من حکم العقل بلزوم الخروج لکونه أهون القبیحین، و لا الاضطرار المولد من الحرمة الشرعیة اللاحقة للتصرّف الزائد الحاصل بالبقاء، فإنّ الممنوع شرعا و إن کان کالممتنع عقلا إلّا أنّه لا دخل له بموضوع مسألتنا ممّا یکون امتناعه بسوء الاختیار، و أین الامتناع بسوء الاختیار من کون الشخص واقعا بسوء اختیاره بین محذورین أحدهما أهون من الآخر عقلا أو شرعا، فإنّ أشدّیة قبح الطرف الآخر أو أکثریة المحرّم فیه لا تصیّر هذا الطرف الأهون مضطرّا إلیه و ترکه ممتنعا علیه بسوء الاختیار فتأمّل.

و بالجملة: أنّ حکم العقل بلزوم اختیار الأخفّ متأخّر فی الرتبة عن تحقّق الاضطرار فکیف یکون محقّقا لذلک الاضطرار، کما أنّ حرمة ما زاد شرعا لا تولّد الاضطرار المذکور، و إنّما تکون مرجّحة للطرف الآخر بعد تحقّق الاضطرار إلی أحدهما.

ثمّ إنّه قبل الشروع فی بیان ما أراده شیخنا قدّس سرّه من الأمر الثانی و الثالث و الرابع ینبغی أن نقدّم مقدّمة، و هی أنّ السرّ الوحید فی هذه الأمور و حجرها الأساسی أمران:

الأوّل: هو دعوی استحالة الخطاب بترک الخروج و النهی عنه، أمّا قبل الدخول فلکونه سالبة بانتفاء الموضوع، و لا معنی لأن یخاطب الشخص الذی هو غیر داخل فی الدار بقوله لا تخرج منها. و أمّا بعد الدخول فلاستحالة خطابه بترک الخروج مضافا إلی ترک المکث، لکونه حسب الفرض مضطرّا إلی أحد الأمرین من المکث أو الخروج فلا یتوجّه إلیه الخطاب بترکهما. و بذلک یظهر لک أنّه لم یکن مخاطبا بالنهی عن الخروج فی وقت من الأوقات، و هذا هو محصّل ما یأتی ⁽¹⁾ذکره من أنّ هذا الخطاب یستحیل کونه مطلقا من حیث الدخول، و یستحیل أیضا کونه مشروطا به، فلا بدّ لنا من القول بأنّه لم یخاطب بالنهی المذکور فی وقت من الأوقات. ثمّ بعد ثبوت استحالة النهی خطابا ننقل الکلام إلی:

الأمر الثانی: و هو استحالته ملاکا، و بیان ذلک هو دعوی کون الخروج ذا ملاک حسن فی جمیع الحالات و الأوقات، لکونه فی حدّ نفسه معنونا بعنوان الرد و التخلیة، و هو حسن عقلا مطلوب شرعا فلا یکون الخروج إلّا مأمورا به.

و الحجر الأساسی فی الأمر الثانی و الثالث هو الأمر الأوّل، و أنّه بعد ثبوت کونه غیر مخاطب بالنهی عن الخروج فی وقت من الأوقات لا یکون من قبیل قاعدة الامتناع بالاختیار، فإنّ ذلک إنّما یکون من هذه القاعدة إذا فرضنا صحّة توجّه النهی إلیه، و الحجر الأساسی فی الأمر الرابع هو الأمر الثانی من هذین الأمرین.

و عمدة ما یتوجّه علیه قدّس سرّه هو منع الأمر الأوّل بامکان توجّه الخطاب المطلق

بالنهی عن الخروج، و منع الأمر الثانی بعدم الدلیل علی وجوب الردّ. و سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی تفصیل ذلک و إقامة البرهان علیه، و أنّ جمیع ما أورده المحشّی علیه ممّا هو خارج عمّا ذکرناه غیر متوجّه علیه قدّس سرّه.

قوله: الثانی أنّ محلّ الکلام فی القاعدة هو ما إذا کان ملاک العبادة مطلقا، بحیث تکون هی واجدة للملاک، وجد المقدّمة الاعدادیة لها أم لا ... الخ ⁽²⁾.

لعلّ الأولی نقل نفس ما حرّرته عنه قدّس سرّه فی هذا المقام، إذ ربما کان أوضح و هذا لفظه:

الثانی: أن یکون ذلک الفعل الذی امتنع بسوء الاختیار بواسطة تفویت مقدّمة من مقدّماته الاعدادیة قابلا لأن یتعلّق به التکلیف المطلق من حیث الملاک، و إن لم یمکن أن یکون مطلقا من حیث الخطاب بالقیاس إلی تلک المقدّمة لتأخّره عنها زمانا، و إنّما قلنا إنّ التکلیف بذلک الفعل یکون بالقیاس إلی تلک المقدّمة مطلقا من حیث الملاک لعدم مدخلیة تلک المقدّمة فی ملاک ذلک التکلیف.

قلت: و لو لم یکن متعلّق ذلک التکلیف مقیّدا بالزمان المتأخّر عن تلک المقدّمة کما لو قصر فی تحصیل اللباس غیر الممنوع فاضطرّ إلی الحریر و نحوه، و کما لو دخل الوقت و کان متمکّنا من تحصیل الماء و التراب و لکنّه قصر فی تحصیل ذلک فاضطرّ إلی عدم الطهور، لکان ذلک التکلیف بالقیاس إلی تلک

[المقدّمة] مطلقا خطابا و ملاکا⁽¹⁾.

کما أنّه قابل لأن یتعلّق به التکلیف المشروط بوجود تلک المقدّمة الاعدادیة، کما فی الحجّ بالنسبة إلی قطع المسافة، فإنّه مع تفویت تلک المقدّمة الاعدادیة یکون ممتنعا، و لکنّه یمکن قبل تفویت تلک المقدّمة الإعدادیة أن یتعلّق به التکلیف المطلق، کما یمکن أن یتعلّق به التکلیف المشروط بوجود تلک المقدّمة الاعدادیة. و ترک الخروج و إن سلمنا کونه ممتنعا عند تفویت مقدّمته التی هی ترک الدخول، إلّا أنّه لا یمکن أن یقع قبل تفویت تلک المقدّمة متعلّقا للتکلیف المطلق بالقیاس إلی تلک المقدّمة، لا لمدخلیتها فی ملاکه بل لجهة أخری، و هی أنّ موضوع ذلک التکلیف المفروض تعلّقه بالخروج فعلا أو ترکا یتوقّف علی تحقّق تلک المقدّمة، إذ لا معنی للخروج إلّا بعد الدخول، و یکون نسبة تلک المقدّمة إلی ذلک التکلیف کنسبة الموضوع إلی الحکم، و یکون التکلیف بترک الخروج قبل الدخول من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع.

قلت: و لکن کون نسبة هذه المقدّمة- أعنی الدخول- إلی المکلّف به- أعنی ترک الخروج- دخیلة فی الموضوع بعد فرض عدم مدخلیتها فی ملاکه لا یخرجها عن کون تفویتها من قبیل الامتناع بالاختیار هذا، مضافا إلی ما تقدّم نقله ⁽²⁾فی توجیه کلام الکفایة من منع کونها دخیلة فی الموضوع، و أنّ التحریم فی أمثاله لا یکون مشروطا بالشروع فی الجزء السابق. و إن شئت فقل: لیس لنا إلّا حرمة الغصب و حرمة التصرّف فی المغصوب الشاملة للحرکات الدخولیة

و المکثیة و الخروجیة فی عرض واحد، و إن کانت تلک الحرکات تدریجیة، إذ لا نظر فی النهی عن ذلک إلی خصوص حرکة خاصّة من الدخول أو الخروج أو المکث، فتأمّل.

قوله: الثالث أنّ الملاک فی القاعدة هو أن یکون المقدّمة موجبا للقدرة علی ذی المقدّمة ...⁽¹⁾.

الأولی فی تقریب هذا الوجه الثالث أن یقال: إنّ المقدّمة الاعدادیة التی تکون موردا للقاعدة کالمسیر یکون فعلها موجبا للتمکّن من فعل الواجب الذی هو الحجّ، علی وجه یکون المکلّف بعد فعله هذه المقدّمة أعنی المسیر مختارا فی فعل الحجّ، إن شاء فعله و إن شاء لم یفعله، کما أنّ ترکها یکون موجبا لعدم التمکّن منه. و واجبنا فیما نحن فیه هو ترک الخروج و مقدّمته الاعدادیة هی ترک الدخول، و هذه المقدّمة الاعدادیة التی هی ترک الدخول یکون فعلها موجبا لعدم التمکّن من الواجب الذی هو ترک الخروج، لأنّه مع ترکه الدخول لا یکون ترک الخروج ممکنا له علی وجه یکون صادرا بارادته، لکونه حینئذ قهریا فلا یکون اختیاریا له. و ترک هذه المقدّمة التی هی ترک الدخول یکون موجبا للتمکّن من الواجب الذی هو ترک الخروج، فإنّه عند الدخول الذی هو ترک المقدّمة المذکورة- التی هی ترک الدخول- یکون الواجب الذی هو ترک الخروج اختیاریا له، إن شاء خرج و إن شاء ترک و بقی. و ما حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽²⁾یحوم حول هذا.

أمّا ما فی هذا الکتاب من قوله: فالدخول موجب لسقوط الخطاب

التحریمی، إذ به یکون ترکه غیر مقدور علی ما اختاروه، فکیف یمکن أن یکون المقام من صغریات تلک القاعدة. و بالجملة: ما نحن فیه و مورد القاعدة متعاکسان، إذ وجود المقدّمة فیما نحن فیه یعدم الخطاب و فی مورد القاعدة یکون موجدا له ⁽¹⁾. و کذا ما حرّرته عنه قدّس سرّه فإنّه قریب من ذلک.

ففیه تأمّل، لما عرفت من أنّ المقدّمة هنا هی ترک الدخول و هی لا تسقط الخطاب، و أمّا الدخول فهو ترک تلک المقدّمة التی هی ترک الدخول، فهذا هو الذی زعموا أنّه یسقط الخطاب، فتأمّل.

نعم، تقدّم أنّه مع عدم الدخول لا یکون الخروج مقدورا لا فعلا و هو واضح، و لا ترکا لکونه حینئذ قهریا، فحینئذ لا یکون الخروج مقدورا إلّا مع الدخول، فیکون الدخول مقدّمة اعدادیة، لکنّهم علی ما اختاروه قالوا إنّه یکون مضطرا إلی الخروج بعد الدخول، فیکون الخروج حینئذ غیر مقدور بعد الدخول، فیکون الدخول مسقطا للخطاب بترک الخروج، فیکون علی العکس من المقدّمات الاعدادیة مثل المسیر.

قلت: فیکون الحاصل حینئذ أنّ التکلیف بترک الخروج لا یمکن أن یکون مطلقا بالقیاس إلی الدخول علی وجه یکون متحقّقا قبل الدخول، لما عرفت من کونه من قبیل انعدام الموضوع. کما أنّه لا یمکن أن یکون مشروطا بالدخول، لما عرفت من أنّ الدخول یسقطه لا أنّه یوجب فعلیته و تحقّقه فتأمّل، فلا بدّ أن نقول إنّ الخروج لیس بمحرّم أصلا، إذ لا یعقل تحریمه قبل الدخول کما لا یعقل ذلک بعد الدخول.

و لا یخفی أنّ ما حرّرته عنه قدّس سرّه مقارب لما فی هذا الکتاب، فإنّه نظیره فی

جعل المقدّمة هی الدخول، فراجع و تأمّل.

و خلاصة الفرق أنّ الحجّ واجب و مقدّمته هی قطع المسافة، فإن فعل المقدّمة کان الأمر بالحجّ فی محلّه، و إن کان ترکها امتنع علیه ذلک الواجب و هو الحجّ، بخلاف ما نحن فیه فإنّ واجبنا هو ترک الخروج و مقدّمته هی ترک الدخول، فإن فعل المقدّمة بأن ترک الدخول لم یکن الأمر بالواجب الذی هو ترک الخروج فی محلّه، لأنّه حینئذ تحصیل للحاصل و لأنّه من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع، و إن عصی و ترک هذه المقدّمة بأن لم یفعل المقدّمة و لم یترک الدخول بل فعله لم یکن الواجب و هو ترک الخروج ممتنعا علیه، بل کان یمکنه ترک الخروج و لو بالبقاء⁽¹⁾.

قوله فی الحاشیة: لا یخفی أنّ ما ذکره شیخنا الأستاذ قدّس سرّه فی هذا الوجه ملاکا ... الخ ⁽²⁾.

قد عرفت ⁽³⁾أنّ حاصل ما أفاده شیخنا قدّس سرّه فیما نقلناه عمّا حرّرناه عنه فی هذا الوجه الثانی هو مقایسة واجبنا- الذی هو ترک الخروج- بالحجّ نفسه، و حیث إنّ هذا الواجب و هو ترک الخروج یکون ممتنعا علی المکلّف بعد اقدامه علی

الدخول کما هو مبنی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾کان لازم ذلک أن یکون ترک الدخول مقدّمة اعدادیة لذلک الواجب، فیکون ترک الدخول بازاء المسیر نفسه فی کونه مقدّمة اعدادیة للواجب.

لکن الفرق بینهما أنّ تلک المقدّمة الاعدادیة التی هی المسیر یکون وجوب الحجّ مطلقا بالقیاس إلیها قبل تفویتها، بمعنی أنّ ذلک الوجوب یکون متحقّقا قبل تفویت المسیر، لکن مقدّمتنا الاعدادیة هنا التی هی ترک الدخول لا یمکن أن یکون وجوب ترک الخروج مطلقا بالقیاس إلیها، بمعنی أنّ وجوب ترک الخروج لا یکون متحقّقا قبل تفویت ترک الدخول، و إنّما یکون متحقّقا بعد ارتکاب الدخول الذی هو تفویت تلک المقدّمة الاعدادیة التی هی ترک الدخول، لما ذکرناه من أنّه لا معنی لوجوب ترک الخروج قبل ارتکاب الدخول الذی هو محصّل النهی عن الخروج، لکونه من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع، و من الواضح أنّ المقدّمة الاعدادیة التی یکون تفویتها شرطا فی نفس الوجوب لا یعقل أن یکون تفویتها داخلا فی قاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، هذا هو محصّل الوجه الثانی.

و أمّا محصّل الوجه الثالث فهو ما عرفت ⁽²⁾من أنّه بعد فرض کون تفویت تلک المقدّمة موجبا لتحقّق التکلیف بترک الخروج تتّجه علینا الناحیة الأخری، و هی أنّ ذلک التفویت الذی هو عبارة عن ارتکاب الدخول یکون موجبا (کما هو المفروض عندهم) لسقوط التکلیف بترک الخروج، لأنّهم یقولون إنّه عند الدخول یکون ترک الخروج ممتنعا، فلا بدّ أن نقول حینئذ إنّ التکلیف بترک

الخروج إنّما یکون قبل ذلک التفویت، و حینئذ یکون حالها علی العکس من المسیر، فإنّ حفظه یکون محقّقا للقدرة علی الحجّ و صحّة التکلیف به، و تضییعه یکون موجبا لعدم القدرة علی الحجّ و لسقوط التکلیف به، بخلاف هذه المقدّمة و هی ترک الدخول، فإنّ وجودها و حفظها یکون موجبا لعدم القدرة علی ترک الخروج و لعدم صحّة توجّه التکلیف به، لما ذکرناه من کونه حینئذ سالبة بانتفاء الموضوع، و لازم ذلک أن یکون عدم هذه المقدّمة و تضییعها بارتکاب الدخول موجبا لصحّة ذلک التکلیف و تحقّقه، علی العکس ممّا هو الحال فی المسیر.

و بتقریب أوضح: أنّه بالنظر إلی ما ذکرناه من أنّ الخروج قبل الدخول یکون غیر مقدور فعلا و ترکا یکون لازم ذلک هو انحصار القدرة علیه بعد الدخول، و لازم ذلک هو کون الدخول مقدّمة إعدادیة للخروج فعلا أو ترکا، لکن هذه المقدّمة الاعدادیة علی العکس من المسیر، فإنّ الدخول بوجوده یکون سالبا للقدرة علی الواجب الذی هو ترک الخروج کما هو مفروض دعواهم، و بعدمها یکون محقّقا للقدرة علیه، و حینئذ یکون الدخول بوجوده رافعا لوجوب ترک الخروج و بعدمه یکون محقّقا لذلک الوجوب علی العکس من المسیر، فلا یمکن اندراجها فی قاعدة الامتناع بالاختیار.

و الذی یتلخّص من هذین الإشکالین: أنّ التکلیف بترک الخروج لا یعقل أن یکون بالقیاس إلی الدخول مطلقا، لأنّ لازم ذلک وجوب ترک الخروج قبل الدخول، و هو غیر معقول لکونه من السالبة بانتفاء الموضوع. کما أنّه لا یمکن أن یکون مشروطا به، لما ذکروه من أنّ ترک الخروج یکون ممتنعا بعد الدخول.

و قد عرفت فیما تقدّم ⁽¹⁾أنّ هذه الإشکالات إنّما جاءت من دعوی عدم

امکان توجّه النهی عن الخروج قبل الدخول، و عرفت أیضا أنّ ذلک لا مانع منه، بل إنّ نظیره جار فی جمیع المحرّمات التدریجیة، فإنّ حرمة الجزء الأخیر من مثل صلاة الحائض داخل فی قوله فی خطابها لا تصلّی أیّتها الحائض، و من الواضح أنّ الجزء الأخیر إنّما یکون مقدورا لها بعد الفراغ ممّا سبقه.

و حلّ ذلک هو أنّ المنهی عنه هو ذلک الفعل المستمرّ المستطیل بنهی واحد من دون نظر إلی خصوص جزئه الأوّل أو الوسط أو الأخیر، فمن قال لا تغصب أو لا تتصرّف فی الدار المغصوبة لیس ناظرا إلی النهی عن نفس الدخول أو المکث و الخروج کلا بنهی مستقلّ، کی یقال إنّ النهی عن الخروج لا یعقل قبل ارتکاب الخروج.

و هکذا الحال فی الواجب التدریجی الحصول، فإنّ الأمر یتعلّق به قبل الشروع و یکون الامتثال تدریجیا أو بآخر جزء، و علی کلّ حال هو مأمور قبل أن یشرع بجمیع الأجزاء حتّی الجزء الأخیر، و لیس أمره بالجزء الأخیر معلّقا أو مشروطا بالنسبة إلی الأجزاء السابقة.

و لا فرق بین هذا النحو من الواجبات و المحرّمات و بین ما نحن فیه إلّا أنّ ما نحن فیه إذا دخل فی الجزء الأوّل لا یمکنه التخلّص من الجزء الأخیر. و إن شئت فبدّل النهی فیما نحن فیه بالأمر و انظر ما ذا یکون حال الخروج بالنسبة إلی ذلک الأمر، هل یکون متعلّقا للأمر قبل الدخول، أو أنّ أمره مشروط أو معلّق بالدخول.

و الحاصل: أنّ التکلیف بالأجزاء المتأخرة فعلا أو ترکا لیس من قبیل الواجب المشروط و لا من قبیل الواجب المعلّق مع فرض کون الأجزاء المتقدّمة مقدورة، کما إذا کانت هناک مقدّمة وجودیة اختیاریة تحتاج إلی مقدار من الزمان، فإنّها لا توجب جعل التکلیف بذیها مشروطا أو معلّقا، فراجع مبحث الواجب

المعلّق.

هذا هو غایة ما یمکن أن یقال فی الإشکال علی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه، و أنت ممّا حرّرناه فی توضیح مرام شیخنا قدّس سرّه من المقایسة المذکورة تعرف أنّه لا یتوجّه علیه شی‌ء ممّا فی هذه الحاشیة من التفرقة بین المقدّمات المفوّتة فی المحرّمات و المقدّمات المفوّتة فی الواجبات، کما أنّک قد عرفت فیما تقدّم ⁽¹⁾أنّ مسألة الممنوع شرعا کالممتنع عقلا لا دخل لها بما نحن فیه من قاعدة الامتناع بالاختیار کما هو أساس الایراد فی الحاشیة السابقة و هذه الحاشیة، فراجع و تأمّل.

قوله: الرابع أنّ الخروج فیما نحن فیه واجب فی الجملة و لو کان بحکم العقل، و ما کان کذلک لا یدخل تحت القاعدة قطعا ... الخ ⁽²⁾.

و قال فی الطبعة الجدیدة: فیکشف ذلک عن کونه مقدورا و قابلا لتعلّق التکلیف به ... الخ.

و الذی حرّرته عنه قدّس سرّه فی بیان هذا الأمر مقصور علی مفاد الجملة الأولی من دون تعرّض لاستکشاف أنّه مقدور، و هذا نصّ ما حرّرته عنه و هو: أنّه یعتبر فی هذه القاعدة أن یکون ذلک الفعل الممتنع غیر منطبق علیه أحد العناوین الموجبة لحسنه، المنافیة لوقوعه علی صفة المبغوضیة و لاستحقاق العقاب علیه، و الخروج فیما نحن فیه لیس کذلک، لأنّه معنون بعنوان یحکم العقل بحسنه، أعنی عنوان التخلّص من الغصب، فلا یمکن أن یکون واقعا علی صفة المبغوضیة و مستحقّا علیه العقاب، و إن سلّمنا أنّه ممتنع بسوء الاختیار، انتهی.

و بنحو ذلک حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽¹⁾من دون تعرّض لاستکشاف کونه مقدورا، و حینئذ لا یتوجّه علیه ما فی الحاشیة من: أنّ کون الخروج واجبا بحکم العقل و إن کان لا بدّ فیه من کونه مقدورا تکوینا، إلّا أنّه مع ذلک غیر قابل لتعلّق التکلیف التحریمی به بعد تحقّق الدخول، ضرورة أنّ تحریمه الفعلی مساوق للعجز عنه تشریعا، و من الواضح أنّه لا یجتمع مع کون التصرّف بغیر الخروج حراما بالفعل کما هو المفروض، لاستلزامه التکلیف بما لا یطاق و هو غیر معقول الخ ⁽²⁾.

و بیان عدم توجّه هذا الایراد هو أنّ شیخنا لا یرید بذلک الوجه الرابع إلّا بیان أنّ الخروج لا یکون مبغوضا کی یکون داخلا فی قاعدة الامتناع بالاختیار، بل یرید أن یدّعی أنّ الخروج من أوّل الأمر غیر منهی عنه، و أنّ الکاشف عن کونه غیر منهی عنه و لو بالنهی السابق هو کونه فی حدّ نفسه معنونا بعنوان حسن، و ما یکون فی حدّ نفسه معنونا بعنوان حسن یستحیل أن یتعلّق به النهی لا فعلا و لا سابقا. و لو سلّمنا أنّه قدّس سرّه أراد ببیان ذلک الحسن العقلی استکشاف کونه مقدورا فذلک أیضا فی محلّه، لأنّ ما یحکم العقل بحسنه لا بدّ أن یکون مقدورا تکوینیا، بل إنّ تحریم ما عداه شرعا کاشف أیضا عن کونه فی حدّ نفسه مقدورا، إذ لو کان فی حدّ نفسه قهریا و مضطرا إلیه لما صحّ تحریم ما عداه شرعا.

أمّا دعوی أنّ تحریم ما عداه مدخلة له فی الممتنع ترکه المضطرّ إلیه بسوء الاختیار فقد عرفت فیما تقدّم ⁽³⁾أنّ الاضطرار إلی الشی‌ء الناشئ عن تحریم ما

عداه لا یدخله فی قاعدة الامتناع بالاختیار.

نعم، هنا مناقشة سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی التعرّض لها، و هی المنع من کونه معنونا بعنوان حسن و هو التوصّل به إلی الواجب الذی هو ردّ المغصوب، للمنع من کون ردّ المغصوب واجبا، نعم إنّ العقل یحکم به لا من باب حسنه المذکور، بل من باب ارتکاب أقلّ القبیحین و أهون العقابین، و منه یعلم أنّ المورد من موارد القاعدة، نظرا إلی ما عرفته فیما تقدّم ⁽²⁾فی شرح مراد الکفایة من کونه بعد الدخول یکون مضطرا إلی ارتکاب أحد المحرّمین إمّا الخروج و إمّا المکث، و أنّ الأوّل یعیّنه العقل لکونه أخفّهما، و لا ینافی ذلک استحقاقه العقاب علی کلّ منهما لو ارتکبه، لأنّ اضطراره إلی أحدهما کان بسوء اختیاره، و ما یکون امتناعه بسوء الاختیار لا ینافی الاختیار فی أصل الارتکاب الذی هو المصحّح لذلک العقاب.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّه لا وجه لما فی هذه الحاشیة من قوله: فلا وجه لما أفید فی المتن من دعوی الملازمة بین الالتزام بکون الخروج واجبا عقلا و الالتزام بعدم سقوط حکمه الثابت له شرعا، انتهی ⁽³⁾یعنی التحریم السابق، لما عرفت من أنّ شیخنا قدّس سرّه لا یرید الانتقال من هذا الحسن العقلی إلی أنّ الخروج مقدور و الانتقال من کونه مقدورا إلی بقاء حکمه السابق الذی هو التحریم، بل إنّما یرید الانتقال من هذا الحسن العقلی الثابت للخروج فی حدّ ذاته إلی أنّه لا یعقل أن یکون حکمه السابق هو التحریم، لأنّ ما یکون فی حدّ نفسه حسنا لکونه

ردّا للمغصوب لا یعقل أن یکون محرّما فی وقت من الأوقات، کی یکون داخلا بعد الدخول فی الاضطرار إلی المحرّم بسوء الاختیار، لیکون من موارد قاعدة الامتناع بسوء الاختیار لا ینافی الاختیار فتأمّل.

[تتمّة أو توضیح فی صحّة النهی عن الخروج علی نحو الاطلاق

تتمیم أو توضیح لما تقدّمت الاشارة إلیه من إمکان تطرّق التأمّل فیما أفاده شیخنا قدّس سرّه من عدم معقولیة النهی عن الخروج فنقول بعونه تعالی:

إنّه قد تقدّم منه قدّس سرّه فی مبحث الواجب المعلّق ⁽¹⁾أنّه لیس من الواجب المعلّق ما یکون من الأفعال الواجبة متوقّفا علی مقدّمة اختیاریة تحتاج إلی مقدار من الزمان، کما فی التکلیف بالکون فی مسجد الکوفة بالنسبة إلی من یحتاج فی ذلک إلی قطع مقدار من المسافة و لو قلیلا، و هکذا الأجزاء المتأخرة بالنسبة إلی ما یتقدّمها من الأجزاء، فإنّ ذلک کلّه لیس من قبیل الواجب المعلّق و لا الواجب المشروط، بمعنی أنّ التکلیف بالأفعال المتأخرة الموقوفة علی أفعال متقدّمة لا یکون مشروطا بالنسبة إلی تلک الأفعال المتقدّمة و لا واجبا معلّقا، بل إنّ الوجوب المتعلّق فعلا بتلک الأفعال المسبوقة بأفعال أخر یکون مطلقا بالنسبة إلی الأفعال السابقة، فإنّ اللاحقة و إن کانت مقیّدة بالسابقة و کان وجودها متوقّفا علی وجودها، إلّا أنّ ذلک لا یوجب تقیّد تلک الأفعال اللاحقة بزمانها اللاحق کی تکون من قبیل الواجب المعلّق بما لو تقیّدت الأفعال بالزمان اللاحق.

و لعلّ السرّ فی ذلک هو أنّ تقیّدها بالزمان مع فرض کون الوجوب حالیا غیر مشروط بذلک الزمان یکون مستدعیا لجرّ الزمان و هو محال غیر مقدور للمکلّف، بخلاف ما لو کان القید أو المقدّمة الوجودیة هو الأفعال الاختیاریة

السابقة، فإنّ أقصی ما فی الجمع بین کونها قیدا فی الفعل اللاحق أو مقدّمة وجودیة له و کون التکلیف غیر مشروط بها هو لزوم الاتیان بها فعلا، و ذلک ممکن مقدور و هو المطلوب للآمر.

هذا حال الأوامر المتعلّقة بفعل موقوف علی فعل سابق علی وجودها أو بفعل مرکّب أو استمراری، و منه یعلم الحال فی النواهی المتعلّقة بهذا النحو من الأفعال، مثل ما لو توجّه النهی عن دخول مسجد الکوفة، فإنّه لا یفرق فی صحّة توجّهه بین کون المتوجّه إلیه واقفا علی الباب، و بین کونه بعیدا عنه علی وجه لو أراد الدخول لاحتاج إلی طی مقدار من المسافة و لو قلیلا، فإنّه یصحّ أن یتوجّه الخطاب إلیه بالنهی عن الدخول مطلقا غیر مشروط بطی تلک المسافة و لا معلّق علیها، و إلّا لاختصّ مثل قوله تعالی: لا تَدْخُلُوا بُیُوتَ النَّبِیِ ⁽¹⁾بمن کان واقفا علی الباب و لم یکن محتاجا فی دخوله إلی اعمال فعل و قطع مسافة إلّا رفع قدمه من خارج البیت إلی داخلها، و ذلک واضح البطلان.

و هکذا الحال فی النهی عن فعل استمراری أو مرکّب، فإنّ النهی یتعلّق فعلا بمجموع ذلک الفعل، و لا یکون تعلّقه بالجزء الأخیر منه مشروطا أو معلّقا علی الأجزاء الأول و إلّا لکان کلّ محرّم کذلک، إذ ما من فعل محرّم إلّا و له مبدأ و وسط و آخر، فلو لم یصحّ النهی عن الآخر قبل فعل الأوّل و لا بعد فعل الجزء الأوّل امتنع النهی عن کلّ فعل.

و حینئذ ینسدّ باب التکالیف التحریمیة بالمرّة، إذ لیس لنا فعل بسیط غیر مشتمل علی جزء أوّل و وسط و آخر مهما قلّ زمانه و ضاق استمراره، مثلا لو کان قراءة البیت الفلانی من الشعر محرّما لکان النهی متعلّقا بکلّ کلمة من کلماته،

فتکون الأخیرة التی فی ضمنه أعنی الواقعة بعد الکلمات السابقة المقیّدة بسبق تلک الکلمات علیها محرّمة قبل الشروع فی الکلمات السابقة. و هکذا الحال فی الحرف الأخیر من الکلمة الواحدة لو کانت محرّمة فیتوجّه فیها الإشکال المزبور، و هو أنّ ترک الأخیر بقید کونه أخیرا یکون قهریا علیه فلا یعقل تحریمه قبل الشروع فی الأوّل.

إذا عرفت ذلک یتّضح لک صحّة توجّه النهی عن الخروج من الدار المغصوبة علی نحو الاطلاق، لا مشروطا بالدخول و لا معلّقا علیه.

أمّا أوّلا: فلأنّ النهی المتوجّه إنّما هو النهی عن التصرّف، و هذه الحرکات أعنی الحرکات الدخولیة و الحرکات المکثیة و الحرکات الخروجیة کلّها متساویة الاقدام فی الدخول تحت هذه الطبیعة بنسبة واحدة، من دون طولیة فی البین تستدعی کون النهی عن الدخول قبل النهی عن الخروج، بحیث یکون النهی عن الخروج بعد الدخول، إذ لیس المنظور إلیه فی هذا النهی إلی هذه العناوین للحرکات المذکورة.

و أمّا ثانیا: فلأنّا لو سلّمنا أنّ الذی ینهی عن ذلک یکون ناظرا إلی تلک الحرکات، فهو إنّما ینظر إلی الحرکة الواحدة المستمرّة من أوّل الدخول إلی آخر الخروج فینهی عنها بنهی واحد، و قد عرفت أنّ النهی عن الفعل المستمرّ المتعاقب الأجزاء لا یکون النهی عن الجزء الأخیر منه [مشروطا] أو معلّقا علی الجزء الأوّل، کما عرفت فی الواجبات.

و لو سلّمنا أنّه لا بدّ فی الواجب المتعاقب الأجزاء من کون الجزء الأخیر بالنسبة إلی الجزء الأوّل من قبیل الواجب المعلّق، بمعنی أنّ وجوبه یکون متحقّقا قبل وجود الجزء الأوّل، و إن کان هو أعنی الجزء الأخیر لا یکون إلّا بعد الجزء

الأوّل، لقلنا إنّ الحال فیما نحن فیه کذلک، بمعنی أنّ النهی عن الخروج یکون متوجّها قبل الدخول، و إن کان المنهی عنه الذی هو الخروج لا یکون إلّا بعد الدخول، و لا ضیر فی ذلک.

و ما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾هنا فی الردّ علی صاحب الفصول ⁽²⁾بعدم إمکان جعل النهی عن الخروج کذلک لأنّه بعد الدخول یمتنع ترک الخروج و یسقط النهی عنه، یمکن الجواب عنه بأنّه لیس باللازم الباطل، إذ لا مانع من الالتزام بتوجّه النهی عن الخروج قبل الدخول و إن کان بعد الدخول یسقط النهی، و أثر ذلک النهی السابق هو استحقاق العقاب لو أقدم علی المخالفة و دخل، کما أنّه یمکنه الاطاعة بأن لا یدخل، و یکون حاله حال من کان وقوعه فی الزنا مثلا متوقّفا علی خروجه من مجمع الناس و دخوله الدار التی یقع فیها الزنا، علی وجه لو دخل الدار یقع فی الزنا لا محالة و لو بالاجبار علیه، فإنّ مثل هذا الشخص یصحّ أن یتوجّه إلیه النهی عن الزنا فی حال کونه موجودا فی المجمع قبل دخوله تلک الدار، من دون أن یکون ذلک النهی مشروطا، و لو صحّت دعوی أنّ النهی فی مثل ذلک یکون معلّقا و أغضینا النظر عن أصل الإشکال فی المعلّق لقلنا إنّ ما نحن فیه أیضا کذلک.

نعم، هنا شی‌ء لعلّه هو کان المنشأ فی دعوی عدم صحّة توجّه النهی عن الخروج قبل الدخول، و هو وضوح سماجة قولک للشخص الموجود أمامک غیر داخل فی الدار لا تخرج من الدار، بل یکون هذا النهی مستهجنا عند العقلاء.

و لعلّ هذه السماجة الذوقیة و تلک الهجنة العقلائیة ناشئة عن أنّ الظاهر لدی

العقلاء من مثل لا تخرج من الدار هو التحریض علی استمرار البقاء فیها، فلا یستحسن توجّهه إلی من هو غیر داخل فعلا و لم یتلبّس بعد بالبقاء فیها کی یقال له استمرّ علی بقائک فیها و لا تخرج منها، أو أنّ الظاهر من النهی المذکور هو النهی عن تخلیتها الذی هو عنوان ثانوی للخروج، هذا.

و لکن من الواضح أنّ الخروج المدّعی کون النهی متعلّقا به قبل الدخول إنّما یراد به الحرکات الأخیرة من الحرکات المستمرّة من حین دخوله فیها، و أنّ النهی عنها إنّما هو باعتبار کونها حرکات فی الدار و تصرّفات فیها لا باعتبار کونها خروجا و تخلیة، و لا أنّ النهی راجع إلی الحثّ علی استمرار البقاء.

و بالجملة: أنّ النهی عن الخروج إنّما یستهجن توجّهه قبل الدخول إذا کان بمعنی الحثّ علی استمرار البقاء فیها، أو کان بمعنی الحثّ علی عدم التخلیة، أمّا إذا کان بمعنی الحثّ علی ترک ذات الحرکة الخروجیة غیر منظور بها عنوانها الخروجی فالظاهر أنّه لا مانع عنه، بل لا بدّ منه بعد فرض أنّ جمیع الحرکات فی الدار المغصوبة تعد محرّم و ظلم ممنوع عنه شرعا و عقلا.

نعم هناک شی‌ء آخر، و هو دعوی أنّ تلک الحرکات و إن کانت فی حدّ نفسها تصرّفات فی ملک الغیر بغیر إذنه، و مقتضی ذلک أن تکون محرّمة و ممنوعة، لکن لمّا کانت معنونة بعنوان التخلیة و ردّ المغصوب و نحو ذلک من العناوین الموجبة لحسنها عقلا و وجوبها شرعا لا تکون منهیا عنها، لا من جهة کون النهی عنها قبل الدخول من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع و بعده تکون مضطرّا إلیها، بل من جهة أنّها فی حدّ نفسها بواسطة انطباق ذلک العنوان علیها لا یعقل أن تکون مبغوضة، بل تکون حسنة و محبوبة.

و هذا هو الأمر الثانی من الأمرین اللذین هما أساس ما أفاده شیخنا قدّس سرّه فی

هذا المقام، لکن سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی أنّ هذه العناوین لیست إلّا منتزعة من ترک الظلم و الغصب، لا أنّها أمور أخر غیر ترک الظلم کی یحکم العقل بحسنه، و أی حسن فی رفع الید عن القبیح الذی هو الظلم و الغصب و التعدّی.

و بالجملة: ما مثل ذلک إلّا مثل من هو مقبل علی ضرب الیتیم مثلا فأقلع عنه، فإنّ بقاء ضربه و استمراره علیه و إن کان ظلما قبیحا إلّا أنّ رفع یده عنه لا یعدّ حسنا، بل أقصی ما فیه أنّه ترک للقبیح، و أمّا نفس الحرکة الخروجیة التی یتولّد منها ذلک الاقلاع عن الظلم فهی لیست إلّا مصداقا من تلک المصادیق الظلمیة، و إن ترتّب علیها رفع الظلم فتأمّل. و سیأتی ⁽²⁾إن شاء اللّه تعالی بیان أنّه لا دلیل علی لزوم ذلک و وجوبه شرعا، و أنّه لیس فی البین إلّا حرمة التصرّف و الاستمرار علیه.

فإن قلت: سلّمنا أنّ المنهی عنه هو ذات الحرکة الخروجیة لا عنوان الخروج الذی یکون النهی عنه مستهجنا قبل الدخول، لکنّا مع ذلک نقول إنّ تلک الحرکة قبل الدخول تکون منعدمة قهرا علی المکلّف، فیکون النهی عنها و التکلیف بترکها قبل الدخول تحصیلا للحاصل أو بغیر المقدور، لأنّه کما یشترط فی متعلّق النهی أن یکون ترکه اختیاریا للمکلّف فکذلک یشترط أیضا کون فعله اختیاریا، و إلّا کان من قبیل النهی عن الممتنع، و حینئذ یتمّ ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من أنّ تلک الحرکة غیر منهی عنها قبل الدخول کما أنّه بعد الدخول یکون مضطرّا إلیها.

و الحاصل: أنّ فعلیة النهی عنها قبل الدخول من قبیل النهی عن الممتنع أو من قبیل تحصیل الحاصل، فلا یعقل توجّه النهی عن تلک الحرکة، و یکون ذلک

من قبیل توجّه الخطاب بشی‌ء یکون الخطاب به فی ظرف إمکانه و تحقّق الابتلاء به ساقطا، لکون الابتلاء به بامکان إیجاده إنّما یکون بعد الدخول، و هو فی ذلک الظرف مضطرّ إلیه لا یعقل توجّه الخطاب به.

قلت: أمّا کون تلک الحرکة قبل الدخول ممتنعة فقد عرفت الجواب بأنّها فی ذلک الظرف غیر ممتنعة، لامکان إیجادها بتوسّط إمکان ما تتوقّف علیه الذی هو الدخول، و أمّا کونها من قبیل تحصیل الحاصل فلما هو واضح من أنّ المطلوب فی باب النهی لیس هو العدم الصرف، و إنّما هو إدامة ذلک العدم و إبقاؤه، و من الواضح أنّ إدامة عدم الخروج فی إمکان المکلّف و فی قدرته.

و بالجملة: لیس المطلوب بالنهی نقض الوجود لیختصّ توجّهه بما إذا کان متعلّقه الذی هو الفعل موجودا مشغولا به المکلّف، لیکون معنی النهی عنه هو نقض ذلک الوجود و تبدیله بالعدم، کی یکون توجّه النهی إلی الشی‌ء فی حال کونه معدوما تحصیلا للحاصل.

و حینئذ نقول: إنّ النهی عن تلک الحرکة قد توجّه إلیه قبل الدخول و صار ذلک النهی فعلیا فی حقّه، و هو فی ذلک الحال یمکنه إطاعته بادامة ذلک العدم الحاصل بادامة عدم الدخول، کما أنّه یمکنه عصیانه بنقض ذلک العدم و هدمه، و ذلک بایجاد الدخول المستتبع لتلک الحرکة الخروجیة، و لا ریب أنّ الإقدام علی مقدّمة ملجئة إلی ارتکاب المنهی عنه محقّق لعصیانه، و من الواضح أنّ ظرف العصیان ظرف السقوط.

و الحاصل: أنّ لذلک النهی المتعلّق بتلک الحرکة دور إطاعة و دور عصیان، و دور الاطاعة هو ما دام قبل الدخول، ثمّ بعد ارتکاب الدخول یکون الدور دور العصیان و خروج الاطاعة من تحت [قدرة] المکلّف، و فی هذا الدور یکون

الخطاب ساقطا، کما هو الشأن فی جمیع النواهی المتعلّقة بما لا یمکن التخلّص بعد الاقدام علی المقدّمة الملجئة إلی ارتکابه، فإنّه لم یلتزم أحد بأنّ مثل تلک المتعلّقات لا تکون منهیا [عنها] کما فی مثل الالتجاء إلی ارتکاب الزنا عند الدخول إلی الدار، فإنّ من علم ذلک لا یخرج الزنا المذکور فی حقّه عن کونه منهیا عنه و مخاطبا بترکه قبل الدخول، نعم بعد الدخول و الوقوع فیما یلجئه إلی ارتکاب الزنا یسقط حینئذ الخطاب بترکه، مع أنّه مثل الخروج فی أنّه قبل الدخول یکون منترکا، و بعده یکون الوقوع فی اختیاره قهریا علیه، فتأمّل.

[التعلیق علی ما ذهب إلیه الماتن قدّس سرّه من دخول المقام فی قاعدة ردّ المال إلی صاحبه

قوله: بل هو داخل فی قاعدة أخری و هی وجوب ردّ مال الغیر إلی صاحبه ... الخ ⁽¹⁾.

أساس ذلک هو ما نقله فی الکفایة عن تقریرات درس الشیخ قدّس سرّه ⁽²⁾و ذلک قوله: و أمّا التصرّف بالخروج الذی یترتّب علیه رفع الظلم، و یتوقّف علیه التخلّص عن التصرّف الحرام، فهو لیس بحرام، إلی قوله: و بالجملة لا یکون الخروج بملاحظة کونه مصداقا للتخلّص عن الحرام أو سببا له إلّا مطلوبا، و یستحیل أن یتّصف بغیر المحبوبیة الخ ⁽³⁾.

و غایة ما یمکن أن یشکل به علی ذلک هو أنّ وجوب التخلّص عن الحرام لیس تکلیفا استقلالیا، و إنّما هو عبارة عن لزوم ترک الحرام الذی هو منتزع من النهی عنه، فلیس لنا فی البین تکلیف إلّا حرمة التصرّف، و قد تقرّر فی محلّه ⁽⁴⁾أنّ

ترک الحرام لیس بواجب کما أنّ ترک الواجب لیس بحرام، و إلّا لنقصت الأحکام عن الخمسة أو لترامت و لزم التسلسل، و هکذا فی الأحکام العقلیة فإنّ ترک القبیح لا یکون حسنا کما أنّ ترک الحسن لا یکون قبیحا.

نعم، إنّ العقل بعد أن حکم بلزوم الاطاعة فی النواهی کالأوامر کان حاکما فی المقام بلزوم ترک هذا التصرّف من باب الاطاعة، فلیس فی البین واجب شرعی یتوقّف حصوله علی تلک الحرکة الخروجیة أو أنّه یکون عین تلک الحرکة الخروجیة، و لیس وجوب الخروج فی ذلک إلّا کوجوب نزع لباس الحریر أو الذهب فی أنّه مجرّد تغییر عبارة عن حرمة بقاء اللبس، و هذه الحرکة الخروجیة لیست إلّا عبارة عن بقاء ذلک التصرّف المحرّم، غایته أنّ الخطاب بترک تلک الحرکة الخروجیة یکون ساقطا مع بقائها علی ما هی علیه من المبغوضیة و استحقاق العقاب علیها.

ثمّ إنّ هذه الحرکة الخروجیة لو کانت واجبة لانطباق عنوان التخلّص علیها أو عنوان الردّ أو کونها مقدّمة له و لم تکن مبغوضة بالذات لکونها عصیانا للنهی، لکان اللازم هو عدم الاحتیاج فیها إلی الاستئذان من المالک لو کان ذلک ممکنا، و لا أظنّ أنّ أحدا یقول إنّه لا یجب علیه الاستئذان لو کان قد أمکنه ذلک فتأمّل، لامکان القول بأنّ الاستئذان لو أمکن فهو تسلیم فعلی مقدّم علی الخروج.

و أمّا لزوم ردّ المال إلی صاحبه فهو لا یجری فی کثیر من الداخلین، کمن دخل لزیارة صدیقه الغاصب الموجود فی الدار مع فرض أنّ دخوله لا یکون محرّما إلّا من باب التصرّف فی المغصوب، لا من باب أنّه یکون ذا ید علی الدار علی وجه یجب علیه ردّ تلک الدار إلی مالکها بواسطة خروجه منها.

[تحقیق رشیق فی عدم دلیل علی وجوب ردّ مال الغیر سوی ما دلّ علی حرمة الغصب

و أمّا الداخل الذی هو صاحب الید العادیة الموجبة لضمانه فهو و إن لزمه الردّ عقلا باعتبار کونه ترکا للغصب کما ذکرناه فی المتصرّف، إلّا أنّه لا دلیل علی وجوب ردّ المغصوب وجوبا شرعیا مولویا فی عرض حرمة الغصب، علی وجه یعاقب عقابین أحدهما علی عصیان حرمة الغصب و الآخر علی ترک الردّ، و لیس فی البین إلّا حرمة بقائه فی یده، و ذلک و إن کان لا یقتضی أزید من رفع یده، إلّا أنّه لأجل دفع الضمان عن نفسه المتوقّف علی التسلیم لا یخرج من عهدة ذلک الضمان إلّا بردّه إلی صاحبه کما هو مفاد «حتّی تؤدّی»⁽¹⁾مضافا إلی أنّ مجرّد رفع یده مع عدم تسلیمه إلی مالکه یکون تضییعا و اتلافا و هو محرّم آخر یقع فیه.

و علی کلّ حال، أنّ ما نحن فیه لا یحتاج إلی ذلک.

أمّا ما فی الشرائع و الجواهر من قولهما ما هذا لفظه: النظر الثانی فی الحکم: لا خلاف بیننا فی أنّه یجب ردّ المغصوب ما دام باقیا، بل الإجماع بقسمیه علیه إن لم یکن ضرورة من المذهب، مضافا إلی قوله علیه السّلام فی النصوص السابقة: «کلّ مغصوب مردود»⁽²⁾

نعم فی التهذیب 4: 130/ 2: لأنّ المغصوب ...).

و بنحو ذلک صرّح المحقّق الرشتی فقال: التقاط: یجب علی الغاصب ردّ المغصوب إلی الحالة التی غصب علیها بالأدلّة الأربعة، و من السنّة قوله علیه السّلام:

«علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی»، إلی أن قال: و الدلیل علی ذلک هو الدلیل علی

وجوب أصل الردّ، أعنی رفع الظلم المدلول علیه بالأدلّة الأربعة، انتهی ⁽¹⁾.

و لکن الظاهر أنّ جمیع هذه الأدلّة کلّها لا تتعدّی حرمة الغصب حدوثا و بقاء، حتّی قوله علیه السّلام: «کلّ مغصوب مردود». و لعلّ قوله: و الدلیل علی ذلک هو الدلیل علی وجوب أصل الردّ أعنی رفع الظلم الخ إیماء إلی ذلک، فإنّه فسّر الردّ بأنّه رفع الظلم الذی هو ذلک الاستیلاء الاستمراری، فإنّ بقاءه أیضا ظلم کأصل حدوثه.

و یشهد بذلک أیضا أنّ هذه الأدلّة الأربعة نقلها فی الجواهر⁽²⁾فی آخر أوّل صفحة من کتاب الغصب عن الدروس أدلّة علی تحریم الغصب، و هذا نصّ عبارة الدروس: کتاب الغصب، و تحریمه عقلی و اجماعی و کتابی و سنّی، قال اللّه تعالی: لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ ⁽³⁾وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ ⁽⁴⁾إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً⁽⁵⁾و قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: «إنّ دماءکم و أموالکم علیکم حرام»⁽⁶⁾«لا یحلّ دم امرئ مسلم و لا ماله إلّا بطیبة نفسه»⁽⁷⁾«لا یحلّ مال امرئ مسلم إلّا عن طیب نفس»⁽⁸⁾

331/ أبواب مکان المصلّی ب 3 ح 1.

انتهی.

و قال بعد ذلک: درس: یجب ردّ المغصوب إلی مالکه إجماعا، و لقوله صلّی اللّه علیه و آله: «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّیه»⁽¹⁾.

و منه یظهر أنّ تلک الأدلّة الأربعة إنّما هی فی حرمة الغصب لا فی وجوب ردّه، و إنّما نطبّقها علیه باعتبار حرمة الغصب بقاء، إذ لو کانت منطبقة علیه حقیقة لکان الأولی الاستدلال بها لوجوبه، دون الاقتصار علی الإجماع و حدیث «علی الید» فتأمّل.

و بالجملة: لم یقم دلیل قطعی علی وجوب الردّ وجوبا شرعیا مولویا فی عرض حرمة الغصب و حرمة التصرّف فی المغصوب و بقائه تحت یده، علی وجه یکون استمراره علی الغصب و علی إبقائه تحت یده و تحت تصرّفه عصیانا لتکلیفین، أحدهما حرمة الغصب و التصرّف فی المغصوب و الآخر وجوب ردّه، علی وجه یکون معاقبا بعقابین، لا أظنّ أنّهم یلتزمون بذلک، فیکون عدم التزامهم به کاشفا عن أنّه لیس فی البین إلّا تکلیف واحد و هو حرمة الغصب و التصرّف فی المغصوب حدوثا و بقاء، هذا.

مضافا إلی أنّه لو تمّ فإنّما یتمّ فی المغصوب الذی یکون تحت الید، دون مثل ما نحن فیه ممّا لا یکون فیه أخذ و لا ید و لیس فی البین إلّا مجرّد التصرّف فی العین بالجلوس فیها مثلا، التی لا یتوقّف رفع الغصب علی ردّ المغصوب بل یکفی فیه مجرّد التخلیة، هذا.

مضافا إلی أنّا لو التزمنا بکون الخروج معنونا بعنوان مأمور به و هو ردّ المغصوب فالظاهر أنّ هذا العنوان لیس من العناوین القصدیة، بحیث إنّ تحقّقها

واقعا متوقّف علی قصد الردّ، بل الظاهر أنّ الخروج و التخلیة بنفسه ردّ، و حینئذ یکون اللازم عدم التفرقة بین التائب و غیره، و أنّ الصلاة فی حاله تکون صحیحة علی کلّ حال، نعم ربما یقال إنّ غیر التائب یکون قاصدا للحرام لتخیّله أنّه حرام فیکون من قبیل التجرّی، و لأجل ذلک لا تکون صلاته صحیحة، فتأمّل.

فهذه ثلاثة لوازم لکون الخروج واجبا لا أظنّ أن یلتزموا بها:

أوّلها: أنّ الخارج لا یحتاج إلی الإذن من المالک فیما لو أمکنه ذلک، اللهمّ إلّا أن یقال إنّ الاستئذان تسلیم فعلی عاجل، فیکون فی حال التمکّن منه مقدّما علی الخروج.

ثانیها: لزوم تعدّد العقاب لو تعمّد البقاء.

ثالثها: کون الخروج غیر محرّم واقعا علی غیر التائب، و الظاهر أنّهم لا یلتزمون بذلک، بل الظاهر ممّا عن الشیخ قدّس سرّه فی التقریرات ⁽¹⁾هو اختصاص هذا الوجوب بما إذا کان بعنوان التخلّص فراجع. و هو الظاهر من الجواهر أیضا فإنّه ذکر عبارة المتن و قال: إذا ضاق الوقت و کان هو- أی الغاصب- آخذا فی الخروج متشاغلا به صلّی علی هذا الحال و صحّت صلاته، و إن کان قد أثم بابتداء الکون و استدامته إلی الخروج، أمّا هو فلا ریب فی اطاعته و عدم النهی له عنه، و إلّا کان تکلیفا بما لا یطاق. و ربما ظهر من المحکی ⁽²⁾عن المنتهی الإجماع علیه کما ستسمع، فالجمع حینئذ بین هذین الواجبین الفوریین لیس إلّا بذلک، لکن عن أبی هاشم ⁽³⁾أنّ الخروج تصرّف فی المغصوب فیکون معصیة، فلا تصحّ الصلاة

حینئذ و هو خارج، سواء تضیّق الوقت أم لا. و عن المنتهی أنّ: هذا القول عندنا باطل ⁽¹⁾بل فی التحریر: أطبق العقلاء کافّة علی تخطئة أبی هاشم فی هذا المقام ⁽²⁾.

قلت: لا ریب فی صحّة کلامه إذا کان الخروج لا عن ندم علی الغصب و لا إعراض، ضرورة کونه علی هذا الفرض کالدخول تصرّفا فیه، أمّا مع التوبة و الندم و إرادة التخلّص من الغصب فقد یقال: إنّ محلّ التوبة بعد التخلّص، و التخلّص بلا إثم هنا غیر ممکن بعد قاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، فلا قبح حینئذ فی تکلیفه بالخروج مع تحریمه علیه کما حقّق فی الأصول، فیتّجه حینئذ قول أبی هاشم بحرمة الصلاة⁽³⁾.

و ظاهره أنّ صورة عدم [التوبة] خارجة عن محل الکلام فی صحّة الصلاة و وجوب الخروج، و أنّ الخروج إنّما یقع علی صفة الوجوب مع کونه فی حدّ نفسه محرّما فی خصوص صورة التوبة، و مع ذلک یکون المختار عنده هو البطلان لکون الفعل فی حدّ نفسه مبغوضا، فراجع تمام کلامه، و راجع ما أفاده المرحوم الحاج آقا رضا فی هذا المقام من صلاته ⁽⁴⁾.

ثمّ لا یخفی أنّه بناء علی هذا الذی حرّرناه تندفع محاذیر إیجاب ما هو مبغوض، إذ لا إیجاب فی البین. و بما حرّرناه من معقولیة کون الخروج مشمولا للنهی عن الغصب المتوجّه إلیه قبل الدخول یتّضح لک أنّه لا بدّ من الالتزام بأنّ

تلک الحرکة الواقعة فی حال الخروج هی منهی عنها بالنهی السابق، الساقط بالاقدام علی عصیانه، مع فرض علمه بعدم تمکّنه من التخلّص بعد ذلک الاقدام علی العصیان، فلیس فی البین واجب و هو الردّ أو التخلیة و مقدّمة واجب و هو الحرکة الخروجیة کی نحتاج إلی القول بسقوط الخطاب بذلک الواجب، کسقوط الخطاب بالنهی عن مقدّمته التی یتوقّف علیها.

نعم، فی مثل شرب الخمر لأجل حفظ النفس بعد تعمّده ما ألقاه فی ذلک الاضطرار یقع موقعا لهذا الإشکال، و لا بدّ حینئذ من الالتزام ببقاء مبغوضیة الشرب مع انطباق محبوبیة حفظ النفس، من دون أن یکون خطاب شرعی بترک ذاک و لا بفعل هذا، مع الالتزام بأنّه لو شرب عوقب علی الشرب و لو ترک عوقب علی تضییع نفسه، کلّ ذلک من جهة سوء اختیاره.

[مناقشات المصنّف مع السیّد الخوئی قدّس سرّهما فی المقام

و من الغریب ما فی الحاشیة⁽¹⁾من الالتزام بوجوب حفظ النفس هنا شرعا مع الالتزام بمبغوضیة مقدّمته التی هی الشرب، و کیف یعقل أن یکلّف الحکیم بشی‌ء و یوجّه الخطاب به مع علمه بأنّه متوقّف علی شی‌ء هو مبغوض له فعلا، و حینئذ فلا محیص لنا إلّا الالتزام فیه بما ذکرناه فی مسألة الخروج بعد الدخول بأن نقول: إنّ هذا المکلّف بعد تلک العملیة قد اضطرّ إلی أحد العصیانین، أعنی عصیان الأمر بحفظ النفس أو عصیان النهی عن شرب الخمر، و العقل یلزمه بأخفّهما قبحا و هو الشرب، و مع ذلک یکون معاقبا علیه من دون أن یکون خطاب فی هذا و لا فی ذاک.

و ینبغی مراجعة الکفایة⁽²⁾فإنّه أوّلا أجاب عن إن قلت الأخیرة بما ذکره

المحشی هنا، لکنّه قدّس سرّه أصلحه بأنّ الخروج لمّا حکم العقل بلزومه دفعا لأشدّ المحذورین فلا مانع من تعلّق الإیجاب الشرعی بما یتوقّف علیه، لکن المحشّی أخذه بدون إصلاح، ثمّ أجاب ثانیا بما ذکرناه من أنّه لا خطاب بذلک الواجب مع الالتزام بملاکه و استحقاق العقاب علی مخالفته.

و أغرب من ذلک ما ذکره فی الحاشیة من الایراد علی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه ممّا تقدّم انکارنا له، أعنی کون الخروج واجبا من باب وجوب ردّ المال إلی مالکه، فإنّه فی الحاشیة المذکورة سلّم وجوب التخلیة فقال: إنّ وجوب التخلیة بین المال و مالکه لا یستلزم وجوب الحرکات الخروجیة المتوقّف علیها الکون فی خارج الدار، لأنّها لیست معنونة بعنوان التخلیة⁽¹⁾.

فنراه أعرض عن وجوب الردّ و بدّله بوجوب التخلیة، و أنکر کون الحرکات الخروجیة مصداقا لها، مع ما هو واضح من أنّ تلک الحرکات بالنسبة إلی التخلیة من قبیل العنوان الأوّلی و الثانوی الذی یلزمه الاتّحاد الخارجی، فلو التزمنا بوجوبها کانت نفس الحرکة الخروجیة واجبة، غایته أنّ تلک الحرکات تکون واجبة بعنوانها الثانوی أعنی التخلیة دون العنوان الأوّلی.

و أغرب من ذلک أنّه جعل سند هذا الانکار هو کون الحرکات المذکورة غصبا، و مع کونها غصبا لا یعقل کونها مصداقا للتخلیة الواجبة، و ما التفت إلی کون التخلیة عنوانا ثانویا لها و هو موجب بالضرورة لصدقها علیها، و مع کونها مصداقا للتخلیة تخرج عن کونها مبغوضة و ظلما، و إن کانت تصرّفا فی المکان بدون رضا مالکه، إذ لیس کلّ تصرّف بغیر الرضا یکون ظلما و مبغوضا.

و من ذلک تعرف الجواب عمّا ذکره فی الحاشیة⁽¹⁾من دعوی التفرقة بین الخروج فی الاضطرار لا بسوء الاختیار، و بینه فی الاضطرار بسوء الاختیار فی هذا الحکم العقلی، أعنی حسن الردّ و التخلیة و عدمه.

ثمّ إنّه ذکر دعوی وجوب الحرکات المذکورة مقدّمة للتخلیة المنطبقة علی الکون فی خارج الدار، و ردّ هذه الدعوی بتسلیم کون الحرکات المذکورة مقدّمة للکون خارج الدار، لکن منع وجوب ذلک الکون و التزم بأنّه غیر التخلیة، و أنّ عنوان التخلیة لا ینطبق علی الکون فی خارج الدار، لأنّه عبارة عن إیجاد خلاء الدار من التصرّف فیها، فهو ملازم للکون خارج الدار لا أنّه منطبق علیه ⁽²⁾.

فیا لیت شعری بعد فرض الاعتراف بکون التخلیة عنوانا من العناوین الواجبة، و بعد فرض إنکار انطباقه علی نفس الحرکة الخروجیة، و انکار انطباقه علی الکون خارج الدار، إذن ما ذا یکون مصداقه، و أی فعل یفعله ذلک المکلّف المسکین امتثالا و إطاعة لذلک الأمر المتعلّق بالتخلیة، هل یمکن أن نقول إنّ الشارع الحکیم قد أمره بعنوان بلا معنون!. و من ذلک یعرف الإشکال فی الحاشیة الأولی و الثانیة علی ص 380 و کذلک الحاشیة علی ص 381⁽³⁾.

و حینئذ ینحصر التخلّص من دعوی وجوب الخروج بما ذکرناه من أنّه لیس فی البین إلّا حرمة الغصب، و أنّ کلّ ما یعبّر به فی المقام من وجوب الردّ أو وجوب التخلیة إنّما هو عبارة عن حرمة الغصب و الظلم، فلیس فی البین تکلیف

آخر زائد علی حرمة الغصب.

[تعالیق علی کلمات صاحب الکفایة قدّس سرّه فی المقام

و لا یخفی أنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه قد علّق فی الهامش علی قوله: کما إذا لم یکن هناک توقّف علیه إلخ، توضیحا لذلک التوقّف فقال فی الهامش ما هذا نصّه:

لا یخفی أنّه لا توقّف هاهنا حقیقة، بداهة أنّ الخروج إنّما هو مقدّمة للکون فی خارج الدار، لا مقدّمة لترک الکون فیها الواجب لکونه ترک الحرام، نعم بینهما ملازمة لأجل التضادّ بین الکونین (یعنی الکون خارج الدار و الکون فی الدار الذی ادّعی کون ترکه واجبا) و وضوح الملازمة بین وجود الشی‌ء (الذی هو الکون خارج الدار) و عدم ضدّه (الذی هو الکون داخل الدار) فیجب الکون فی خارج الدار عرضا لوجوب ملازمه (الذی هو ترک الکون داخلها) حقیقة (فیکون الواجب الحقیقی هو ترک الکون داخل الدار و الواجب بالعرض هو الکون خارجها) فتجب مقدّمته (أی مقدّمة الکون خارج الدار، و تلک المقدّمة هی الخروج منها) کذلک (أی وجوبا غیریا بالعارض، کوجوب ذیها الذی هو الکون خارج الدار، فإنّ وجوبه بالعارض ناش عن وجوب ملازمه الذی هو ترک الکون فیها) و هذا هو الوجه فی المماشاة و الجری علی أنّ مثل الخروج یکون مقدّمة لما هو الواجب ⁽¹⁾.

یعنی أنّا إنّما قلنا بأنّ الخروج مقدّمة للواجب من باب محض المماشاة، و إلّا فلیس فی البین واجب یکون الخروج مقدّمة له، لأنّه إنّما یکون مقدّمة للکون خارج الدار، و الکون فی خارجها لیس بواجب و إنّما هو ملازم لما یدّعی أنّه واجب و هو ترک الکون فیها لکونه ترکا للحرام، و من الواضح أنّ ترک الحرام لیس

بواجب شرعی، إذ لیس هناک تکلیف آخر غیر نفس الحرمة المذکورة. هذا هو مراد صاحب الکفایة قدّس سرّه و قد أوضحه بحاشیة أخری ⁽¹⁾له فی هذا المقام علی قوله فی المتن: و لیس التخلّص إلّا منتزعا عن ترک الحرام المسبّب عن الخروج لا عنوانا له ⁽²⁾.

فهو قدّس سرّه ینکر أنّ فی البین واجبا آخر غیر ترک الحرام الذی عرفت أنّه لا تکلیف فی ناحیته إلّا حرمة ذلک المتروک، لکن المحشّی التزم بأنّ فی البین واجبا و هو التخلیة، و مع ذلک جری علی ما فی حاشیة الکفایة من انکار انطباقه علی الخروج، و انکار کون الخروج مقدّمة له، و أنّه إنّما یکون مقدّمة للکون خارج الدار الذی هو ملازم لذلک الواجب. و یا لیته حینما جری علی هذا المقدار قد أخذ الباقی و نفی وجوب شی‌ء فی البین، فإنّه لو صنع ذلک لم یرد علیه شی‌ء ممّا أوردناه.

قال فی الحاشیة الثانیة ما هذا نصّه: قد عرفت ممّا علّقت علی الهامش أنّ ترک الحرام غیر مسبّب عن الخروج حقیقة (لنقول إنّ الخروج مقدّمة لترک الحرام لعدم کون ترک الحرام مسبّبا عنه حقیقة) و إنّما المسبّب عنه (حقیقة) إنّما هو الملازم له (أی لترک الحرام) و هو (أعنی ذلک الملازم لترک الحرام) الکون فی خارج الدار (و حینئذ یکون الخروج مقدّمة للکون خارج الدار، و الکون خارج

الدار ملازم لترک الحرام الذی هو الکون فی داخلها، فلیس ترک الحرام مسبّبا حقیقة عن الخروج) نعم یکون (ترک الحرام) مسبّبا عنه (أی عن الخروج) مسامحة و عرضا (لکونه ملازما لمسبّبه الحقیقی الذی هو الکون خارج الدار) و قد انقدح بذلک أنّه لا دلیل فی البین إلّا علی حرمة الغصب (و لکن لا یخفی أنّه لم ینقدح من ذلک إلّا عدم کون الخروج مقدّمة لترک الحرام، و إنّما هو مقدّمة لملازمه الذی هو الکون خارج الدار. فالذی ینبغی حینئذ هو ابدال هذه العبارة بقوله: و قد حقّق فی محلّه أنّ ترک الحرام لیس بواجب، فلا یکون ترک الغصب واجبا، إذ لا دلیل إلّا علی حرمة الغصب و أنّ کلا من البقاء و الخروج غصب، و حینئذ یکون حرمة کلّ منهما مع الانحصار بسوء الاختیار فیهما) المقتضی لاستقلال العقل بلزوم الخروج من باب أنّه أقلّ المحذورین و أنّه لا دلیل علی وجوبه بعنوان آخر (ککونه بنفسه ترکا للحرام أو کونه مقدّمة لترک الحرام) فحینئذ یجب اعماله أیضا (أی لو دلّ الدلیل علی وجوب الخروج لقلنا بأنّه یجب اعمال الوجوب و الحکم بأنّه واجب) بناء علی القول بجواز الاجتماع کاعمال النهی عن الغصب لیکون الخروج (حینئذ) مأمورا به و منهیا عنه ⁽¹⁾.

لا یقال: إنّه لو کان فی مکان و علم أنّه لو بقی فی ذلک المکان لابتلی بالمحرّم کسماع الغیبة مثلا، فإنّه یجب علیه الخروج من ذلک المکان لئلّا یقع فی ذلک المحرّم، و حینئذ نقول إنّه لو توقّف امتثال النهی عن شی‌ء علی فعل وجودی کان ذلک الفعل الوجودی واجبا، و لیس ذلک مبنیا علی أنّ ترک الحرام واجب، بل علی أنّ امتثال التکلیف سواء کان هو الوجوب أو کان هو النهی و الحرمة لو توقّف

علی فعل وجودی مقدور کان ذلک الفعل واجبا غیریا من باب المقدّمة لامتثال ذلک التکلیف، و ما نحن فیه من هذا القبیل، لأنّ امتثال النهی المتوجّه إلی الکون البقائی متوقّف علی الخروج فیکون الخروج واجبا.

لأنّا نقول: لا دلیل علی وجوب الخروج عن المکان الذی یبتلی فیه باستماع الغیبة، و لا معنی للوجوب الترشّحی من ناحیة الحرمة، فإنّ الحرمة إنّما یترشّح منها التحریم، کما أنّ الوجوب النفسی لا یترشّح منه الحرمة و إنّما یترشّح منه الوجوب، و حینئذ فأقصی ما یکون فی البین هو أن یکون بقاؤه فی ذلک المکان محرّما، لکون بقائه فیه موقعا له فی الحرام، و إنّما یلزمه الخروج لا من باب أنّه واجب و لو غیریا، بل من باب أنّ ترکه و استمرار البقاء موجب لوقوعه فی المحرّم.

و حینئذ ففیما نحن فیه نقول: إنّ ترکه الخروج من الدار المغصوبة یکون حراما لکونه مؤدّیا إلی البقاء، بل هو بعینه البقاء الذی هو الحرام، فلا یرد أنّه کیف یکون ترک الخروج من الدار المغصوبة حراما مع فرض کون الخروج المذکور بنفسه حراما، لنحتاج إلی الجواب عن ذلک بأنّ المصحّح له هو سوء الاختیار غایته أنّه یسقط الخطاب بکلّ من الحرمتین، إذ لا حاجة إلی ذلک بعد فرض کون ترک الخروج هو بعینه البقاء الذی هو المحرّم، لا شی‌ء آخر مؤدّ إلی المحرّم، نعم یتّجه الإشکال فیه من ناحیة أخری، و هی أنّه کیف یکون الخروج حراما مع کون البقاء حراما، و حینئذ یجاب عنه بأنّ ذلک من جهة سوء الاختیار الذی لا یوجب إلّا سقوط الخطاب.

نعم، لو قلنا فیما تقدّم من المثال إنّه یجب الخروج عن المکان الذی یبتلی

فیه باستماع الغیبة فیه وجوبا شرعیا غیریا توصّلا إلی امتثال النهی عن الغیبة لا أنّ البقاء محرّم، و قلنا فیما نحن فیه بمثل ذلک بأن نقول إنّ الحرام الزائد فی البقاء یتوقّف امتثاله علی الخروج، فیکون الخروج واجبا مقدّمة لامتثال النهی المتعلّق بذلک الزائد.

و بعبارة أخری: أنّ حرمة ذلک الزائد و النهی عنه تکون موجبة لتوجّه الأمر الغیری إلی الفعل الوجودی الذی هو الخروج، المتوقّف علیه امتثال ذلک النهی عن التصرّف الزائد للبقاء علی التصرّف الخروجی، لکن لو کان لذلک الشخص فعلان أحدهما محرّم و الآخر مباح کان الأمر الغیری متوجّها إلی ذلک المباح دون المحرّم، و لو انحصر بالمحرّم کان من التزاحم بین حرمة ذلک الزائد و حرمة ذلک الفعل المحرّم، نظیر ما لو انحصرت مقدّمة الواجب بفعل الحرام، و مع فرض کون ذی المقدّمة الذی هو حرمة الزائد أهمّ لکون المخالفة فیها أکثر یسقط التحریم عن مقدّمتها، لکن ذلک إذا لم یکن الانحصار بسوء الاختیار، أمّا لو کان بسوء الاختیار کما فیما نحن فیه، لأنّه بسوء اختیاره جعل امتثال ذلک النهی المهمّ متوقّفا علی ارتکاب الحرام، فلا أثر لذلک الانحصار إلّا سقوط کلا الخطابین مع بقاء کلّ منهما علی ما هو علیه من المبغوضیة و استحقاق العقاب، نظیر ما ذکرناه فی من أقدم بسوء اختیاره علی جعل حفظ نفسه متوقّفا علی ارتکاب الحرام أعنی شرب الخمر، فإنّ ذلک لا یوجب إلّا سقوط الخطاب بکلّ منهما، أمّا الشرب فلحکم العقل بارتکابه لکونه أقلّ القبیحین، و أمّا حفظ النفس فلأنّه مع مبغوضیة ما یتوقّف علیه لا یمکن توجّه الخطاب به، و حینئذ یکون الخطاب بکلّ منهما ساقطا، و یکون کلّ منهما مبغوضا فعلا مستحقّا علیه العقاب فتأمّل.

[التعلیق علی ما ذهب إلیه الماتن قدّس سرّه من عدم حرمة الخروج

قوله: ثمّ إنّه إذا بنینا علی أنّ الشارع لا یرید وقوع التصرّف فی مال الغیر بدون إذنه حتّی إذا کان بعنوان الخروج کما هو لیس ببعید- إلی قوله:- فإنّ الشارع حیث إنّه لا یرضی بوجود شرب الخمر من أی شخص کان، و لیس حاله حال ترک الصلاة من الحائض حتّی لا یکون فیه ملاک المبغوضیة، و لذا لو توسّلت المرأة إلی الحیض لم یکن فی ذلک بأس أصلا، فلا محالة یحرم المقدّمة التی بها یضطرّ المکلّف إلی شرب الخمر، و لکن بعد عصیان هذا التکلیف التحریمی لا یقع الشرب إلّا محبوبا عقلا و شرعا، فیکون حال الخروج أیضا کذلک ... الخ ⁽¹⁾.

هذه الجمل أعنی قوله: إنّ الشارع لا یرید وقوع التصرّف فی مال الغیر بدون إذنه حتّی إذا کان بعنوان الخروج کما هو لیس ببعید. و قوله: حتّی لا یکون فیه ملاک المبغوضیة، لا تخلو من تأمّل.

و بمثل هذه الجمل عبّر المرحوم الشیخ موسی، فإنّه قال: نعم یمکن أن یدّعی أنّ بعض الأمور ممّا لا یرضی الشارع بإیجاده فی الخارج بأی عنوان، فإذا ارتکب الفاعل المختار ما یوجب الوقوع فیه فالموجب له یصیر حراما، و فی المقام یصیر الدخول محرّما من جهتین، من جهة أنّه بنفسه تصرّف و من جهة استلزامه لتصرّف زائد، و لکن هذا أیضا لا یفید، لمبغوضیة الخروج کما هو المدّعی، انتهی.

و أهون العبارات إشکالا ما حرّرته أنا عنه قدّس سرّه فی هذا المقام و هذا نصّه:

و حیث قد ظهر لک أنّ الخروج أجنبی بالمرّة عن قاعدة الامتناع بالاختیار

فنقول: إنّ الدخول و إن ترتّب علیه الاضطرار إلی ذلک المقدار من التصرّف الغصبی أعنی التصرّف الخروجی، إلّا أنّه لیس مطلق التصرّف فی المغصوب محرّما، بل إنّه إذا کان بعنوان التخلّص و ردّ المغصوب لم یکن محرّما، بل یکون واجبا بحکم العقل، و إن کان الضمان باقیا، إذ لا ملازمة بین بقاء الضمان و بقاء التحریم، حیث إنّ الموجب لانقطاع الضمان إنّما هو التأدیة المأخوذة غایة للضمان فی ضمان الید، فما لم تحصل التأدیة لا ینقطع الضمان و إن انقطع التحریم بواسطة الانقلاب إلی ما یحکم العقل بحسنه و لزومه.

ثمّ إنّ هذا الانقلاب لیس من قبیل الانقلاب الموضوعی کالحاضر و المسافر و الحائض و الطاهر، بحیث إنّه یسوغ للشخص أن یجعل نفسه مسافرا بعد أن کان حاضرا، أو أنّ المرأة تشرب ما یوجب حیضها بعد أن کانت طاهرا، فإنّ ذلک مباح لا ریب فیه، بل فی المقام شی‌ء آخر غیر مجرّد تبدیل الموضوع، و هو أنّه بعد أن علمنا أنّ الشارع المقدّس یمنع من شرب الخمر مثلا کان کلّ ما أوقع فیه ممنوعا منه عنده. و هکذا الحال فی التصرّف الغصبی، فإنّه لمّا منع عنه الشارع کان کلّ ما یوجب الوقوع فیه ممنوعا منه عنده ⁽¹⁾.

ثمّ إنّ نسبة المعلول إلی العلّة أنواع:

الأوّل: ما هو من قبیل العناوین التولیدیة.

الثانی: ما یکون ترتّب الفعل علیه قهریا بلا اختیار من الفاعل، کما فی مثال الصبّ و جریان الماء إلی المکان المغصوب.

الثالث: ما یکون اختیار الفعل مترتّبا علیه، کما فی مثل شرب الدواء الموجب للمرض المهلک المتوقّف علاجه و الشفاء منه علی شرب الخمر، فإنّ شرب ذلک الدواء یکون علّة لاختیار المکلّف شرب الخمر لحفظ نفسه، و الدخول بالقیاس إلی ذلک المقدار من التصرّف المضطرّ إلیه الممتنع ترکه بعد الدخول یکون من النحو الثانی، و بالنسبة إلی ذلک الخروج یکون من قبیل النحو الثالث.

و حینئذ یکون الدخول محرّما من جهتین، الأولی: من جهة أنّه بنفسه تصرّف فی المغصوب فیکون محرّما بنفسه، الثانیة: من جهة کونه علّة لذلک المقدار من التصرّف الغصبی الذی اضطرّ إلیه و احتاج إلی صرفه فی الخروج کان محرّما نفسیا بالغیر، إلّا أنّ حرمته من هذه الجهة لا توجب حرمة الخروج أو کونه مبغوضا أو معاقبا علیه، کما أنّ حرمة شرب الدواء الموجب للمرض المنحصر علاجه بشرب الخمر لا یکون موجبا لحرمة شرب الخمر للتداوی، بل هو باق علی ما هو علیه من کون شربه تداویا و حفظا للنفس المحترمة لیس بحرام بل واجب عقلا، فکذلک الخروج الذی هو التخلّص من الغصب و ردّ المغصوب إلی

أهله، یکون باقیا علی ما هو علیه من الحسن العقلی و عدم التحریم الشرعی، و إن کان الموجب للوقوع فیه أعنی الدخول محرّما من جهة کونه موقعا فیه، انتهی.

فإنّها بظاهرها مناقضة لما یدّعیه شیخنا من کون الخروج و شرب الخمر لحفظ النفس محبوبا شرعا و حسنا عقلا، و الالتزام بهذه الجمل محتاج إلی دعوی الانقلاب، بأن یدّعی أنّ الخروج قبل الدخول یکون مبغوضا لکنّه بعد الدخول ینقلب إلی المحبوبیة.

و الذی هو مراد شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام هو دفع ما ربما یستبعد هنا من أنّ لازم کون الشرب محبوبا هو أن لا یکون المقدم علی ما یوجب اضطراره إلی شرب الخمر معاقبا أصلا، و هکذا الحال فی المقدم علی الدخول الموجب لمحبوبیة الخروج أن لا یکون معاقبا من ناحیة ذلک الخروج أصلا، و یکون حالهما حال إقدام المرأة علی ما یوجب وقوعها فی الحیض الذی یوجب ترک الصلاة، فأراد قدّس سرّه الجواب عن هذا الاستبعاد بالالتزام بحرمة المقدّمة الموقعة فی ذلک، و فرق بین أمثال هذه المقامات و مقام الحیض بأنّ الثانی من قبیل تبدّل الموضوع بخلاف الأوّل. و حاصل الفرق هو ما أشار إلیه المرحوم الشیخ محمّد علی فی تحریراته، فإنّه قال: فالعقاب لو کان إنّما یکون فی شرب ذلک الدواء لو کان شرب الخمر من الأمور التی لم یرد الشارع وقوعها فی الخارج لما فیه من المفسدة، فإنّه حینئذ یحرم علی الشخص إدخال نفسه فی موضوع یوجب شرب الخمر، و لیس ذلک کشرب المرأة الدواء الموجب للحیض المستلزم لعدم أمرها بالصلاة، حیث إنّه یمکن القول بجواز شربها للدواء، إذ لم یعلم من مذاق الشارع مبغوضیة إیقاع الشخص نفسه فی موضوع یوجب عدم تکلیفه بالصلاة، و هذا بخلاف شرب الخمر، فإنّ إدخال الشخص نفسه فی موضوع یوجب تکلیفه

بشرب الخمر مبغوض للشارع، کما أنّ إدخال الشخص نفسه فی موضوع یوجب تکلیفه بالتصرّف فی مال الغیر مبغوض للشارع ⁽¹⁾.

و یمکن أن یقال إنّ موقع قوله: کما هو لیس ببعید⁽²⁾، هو هذه الجهة أعنی دعوی حرمة المقدّمة التی توقعه فیما یوجب تکلیفه بشرب الخمر حفظا لنفسه، مع کون الشرب فی ذلک الحال حسنا عقلا و محبوبا شرعا.

و لکن یمکن أن یقال: إنّ عدم الحیض شرط ملاکی، و لأجل ذلک جاز للمرأة أن تعمل ما یوجب إیقاعها فیه، بخلاف مثل مطلق الطهور فإنّه شرط خطابی، و لأجل ذلک کانت المرأة غیر معاقبة علی ذلک العمل و لا علی ترک الصلاة، و هذا بخلاف ما لو تعمّد ما یوجب عدم تمکّنه من مطلق الطهور، فإنّه معاقب علی ترک الصلاة من حین إقدامه علیه و إن سقط به الخطاب بها مع بقاء ترک الصلاة مبغوضا بحاله.

و حینئذ نقول: إنّ التصرّف الخروجی و شرب الخمر للعلاج و حفظ النفس، و کذا ترک الصوم لمن أوقع نفسه فی مرض یضرّه فیه الصوم، إن کانت هذه الأمور من قبیل صلاة الحائض لم یکن المقدم علی مقدّماتها مستحقّا للعقاب، لا علی المقدّمة و لا علی المخالفة فی هذه الأمور، و إن کانت من قبیل صلاة فاقد الطهورین کان مستحقّا للعقاب علی المخالفة فیها لا علی المقدّمة، فإنّ هذا الباب حینئذ من باب المقدّمات المفوّتة و التکلیف فیها طریقی، و العقاب فیها إنّما یکون علی مخالفة التکالیف التی تؤدّی تلک المقدّمات ⁽³⁾إلی الاضطرار إلی

مخالفتها، و دخلت فی قاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، و هذا هو عین ما یدّعیه صاحب الکفایة.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ المقدّمة الموجبة للوقوع فی الاضطرار إلی شرب الخمر لحفظ النفس لیست حرمتها من ناحیة الاضطرار إلی شرب الخمر، الموجب لحفظ النفس الذی هو حسن علی کلّ حال، بل إنّ حرمتها من ناحیة أنّها مؤدّیة إلی هلاک النفس، غایته أنّه بعد الوقوع فی الإشراف علی الهلاک یکون شرب الخمر حسنا، لأنّه رافع لذلک الهلاک ⁽¹⁾

لأنّا نقول: إنّ هذا العصیان بنفسه هو مورد إطاعة اللاحق، فیکون الأمر به علی تقدیر العصیان المذکور تحصیلا للحاصل منه قدّس سرّه .

و هکذا الحال فی الدخول، فإنّه مع حرمته نفسا یکون حراما باعتبار ما یترتّب علیه من دوام الغصب، غایته أنّ علاج ذلک المحذور یکون بالخروج و التخلیة لو أراد التخلّص بعد الوقوع فی تلک الورطة، فیکون الخروج حینئذ حسنا عقلا و واجبا شرعا. و هکذا المقدم علی ما یوجب مرضه الذی لا یتمکّن معه من الصوم، فإنّ إقدامه علی ما یوجب مرضه یکون حراما لکونه موقعا له فی المرض، غایته أنّ حکم ذلک المرض هو عدم وجوب الصوم.

نعم، لو لم تکن تلک المقدّمة موجبة لوقوعه فی المرض، بل کانت موجبة لکون الصوم مضرّا له مع فرض کونه غیر مریض، لکان حرمتها طریقیة من ناحیة

استلزامها عدم القدرة علی الصوم، فیکون ترک الصوم فی ذلک نظیر ترک الصلاة لمن أقدم علی اعدام الطهورین فی کون ذلک الترک مبغوضا، و إن کان الخطاب به ساقطا. و لعلّ هذا هو المراد لشیخنا قدّس سرّه من الالتزام بحرمة المقدّمة مع الالتزام بحسن ما تؤدّی إلیه من شرب الخمر العلاجی أو الخروج التخلّصی، لکن العبائر المنقولة- حتّی ما حرّرته أنا عنه قدّس سرّه فإنّه قریب ممّا حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی- لا یظهر منها ذلک، فراجع و تأمّل.

ثمّ إنّ ما ذکرناه فی مسألة الصوم لا یخلو من إشکال، إذ لیس حکم المریض بما أنّه مریض هو ترک الصوم، و إن کان ذلک هو الظاهر البدوی من الآیة الشریفة⁽¹⁾حیث جعلته فی مقابل المسافر، بل إنّه إنّما یکون حکمه ترک الصوم باعتبار کونه مضرّا له، و حینئذ فلا فرق فیه بین الصورتین، و یکون الالتزام بحرمة ذلک الشرب و حسن ترک الصوم و وجوب الافطار موردا للسؤال السابق، و هو أنّ عدم الضرر إن کان شرطا ملاکیا کان حاله حال شرب المرأة الدواء للحیض، و إن کان أجنبیا عن الملاک کان حاله حال تعمّد فقدان مطلق الطهور فتأمّل جیّدا، فإنّ المتّبع هو الدلیل علی حرمة ذلک التفویت، و لا یمکن اتمام المسألة بحسب القواعد، فراجع ما حرّرناه فی مبحث المقدّمات المفوّتة.

[حکم الصلاة حال الخروج من الغصب

قوله: و أمّا القبح الفاعلی المانع عن التقرّب فلا یکون فیما نحن فیه ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّه قدّس سرّه علّل الصحّة أوّلا علی القول بالجواز، و علی القول بأنّ الخروج معاقب علیه و أنّه غیر مأمور به، بعد الحکم ببطلانها علی القول بالامتناع،

بما هذا لفظه حسبما حرّرته عنه قدّس سرّه: بأنّ الصلاة لکونها إیمائیة تکون أجنبیة عن جهة الغصب.

قلت: لا یخفی أنّ الصلاة الإیمائیة فی حال الخروج إن کانت تعدّ تصرّفا فی المکان و لو من جهة الإیماء إلی الرکوع و السجود، لم یکن فرق بین القول بالامتناع و القول بالجواز فی الحکم ببطلانها، أمّا الأوّل فواضح، و أمّا الثانی فلأنّها لمّا کانت تصرّفا فی المغصوب وقع التزاحم بین جهة الغصب و جهة الصلاة، فیکون التکلیف بها مع العقاب علیها تکلیفا بغیر المقدور، و لا یبعد أن یقال بسقوط الأمر بالصلاة فی هذه الصورة. و إن لم تکن الصلاة المذکورة تصرّفا فی المغصوب کانت صحیحة علی القول بالامتناع کالقول بالجواز.

و بالجملة: إن کانت هذه الصلاة داخلة فی مسألة الاجتماع کان اللازم الحکم ببطلانها علی کلا القولین، و کان اللازم سقوط الأمر بالصلاة ترجیحا لجانب حرمة الغصب، و لو مع عدم المندوحة کما هو المفروض، و إن کانت خارجة عن مسألة الاجتماع کانت صحیحة علی کلا القولین.

ثمّ إنّه قدّس سرّه أفاد بعد ذلک أنّه لا ریب فی کون الصلاة فی حال الخروج تصرّفا فی المکان المغصوب، و لو من جهة کون القیام جزءا منها، و هو قیام فی المغصوب، و حینئذ فإن قلنا بأنّ الخروج مأمور به و لیس بمنهی عنه و لا معصیة حکمیة لم یکن إشکال فی صحّة الصلاة المذکورة، و إن قلنا بأنّه منهی عنه أو أنّه معصیة حکمیة کانت الصلاة فی حاله داخلة فی النزاع فی مسألة الاجتماع، فإن قلنا بالامتناع لم یمکن أن تکون تلک الصلاة مأمورا بها و کانت باطلة، و إن قلنا بالجواز من حیث الجهة الأولی کانت الصلاة المذکورة صحیحة، فإنّ صحّة الصلاة فی مورد عدم المندوحة و إن کانت محلّ تأمّل و إشکال، لوقوع التزاحم

بین الأمر و النهی فیها، إلّا أنّ ما نحن فیه أجنبی عن مورد عدم المندوحة، لأنّ ذلک المورد إنّما یکون فیما إذا لم یکن واقعا فی الغصب علی کلّ حال، فیدور الأمر بین ترک الصلاة و بین ارتکاب الغصب، فیقع التأمّل و الإشکال فی أنّ أیّا منهما هو المقدّم، أمّا ما نحن فیه فهو واقع فی الغصب علی کلّ حال، فلا یکون من قبیل الدوران بین ترک الصلاة و الغصب، انتهی.

و بنحو هذا صرّح المرحوم الشیخ موسی فیما حرّره عنه قدّس سرّهما فإنّه قال: أمّا علی الجواز فلأنّ المبغوضیة غیر مانعة عن قصد التقرّب، لأنّ المبغوض یصدر عن المکلّف علی أی حال صلّی فیه أم لم یصلّ، فإیجاد فعل الصلاة لیس موجبا لایجاد المبغوض، و لا یؤثّر اجتماع عنوان المبغوض معه.

قلت: لا یخفی أنّ القبح الفاعلی الذی کان هو المانع عنده قدّس سرّه من الجواز من حیث الجهة الثانیة متحقّق فی هذه الصورة علی الظاهر، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ القبح الفاعلی إنّما یتحقّق بعد تقدیم جانب النهی، و حینئذ نقول فی مورد عدم المندوحة لا ریب فی وقوع التزاحم بین الأمر و النهی، فإن قدّمنا جانب النهی تحقّق القبح الفاعلی و کان مقتضاه بطلان الصلاة و سقوط الأمر بها، و إن قدّمنا جانب الأمر کانت الصلاة صحیحة و سقط النهی، و إن تردّدنا فی ذلک لأنّ کلا منهما لیس له البدل توقّفنا فی الحکم بالصحّة إذا کان عدم المندوحة بمعنی أنّه لا یتمکّن من الصلاة إلّا فی المکان المغصوب، و لم یکن فی نفسه مضطرّا إلی ذلک المکان، علی إشکال فی ذلک تقدّم ذکره ⁽¹⁾و بیان أنّ النهی فی مثل ذلک یکون مقدّما علی الصلاة إذ لا إشکال فی أنّه لا یشرع له الغصب لأن یصلّی.

و أمّا إذا کان عدم المندوحة لأجل اضطراره إلی المکان المغصوب صلّی أو

لم یصلّ، فإن کان الاضطرار لا بسوء الاختیار کان موجبا لسقوط النهی، فلا یکون فی البین قبح فاعلی و لا نهی فعلی و لا نهی حکمی کی یکون مانعا من صحّة الصلاة، فلا مانع فیه من صحّة الصلاة لا خطابا و لا ملاکا.

و إن کان الاضطرار بسوء الاختیار و قلنا إنّ الاضطرار المذکور لا یخرج الخروج عن کونه معصیة حکمیة، و إن سقط به الخطاب الفعلی بالنهی، وقعت المزاحمة بین کونه معصیة حکمیة و بین الأمر بالصلاة، فإن قدّمنا جانب الأمر صحّت الصلاة المذکورة لعدم القبح الفاعلی، و إن لم نقدّم جانب الأمر کما هو الظاهر کان القبح الفاعلی مانعا من صحّة الصلاة.

و کأنّه قدّس سرّه یقدّم جانب الأمر استنادا فی ذلک إلی أنّ الأمر إنّما تزاحمه المعصیة الحکمیة إذا لم یکن واقعا فیها علی کلّ حال، أمّا إذا کان واقعا فیها علی کلّ حال فلا تکون مزاحمة للأمر، لعدم الدوران بینها و بین امتثال الأمر.

و فیه تأمّل، لأنّ مجرّد کونه واقعا فی المعصیة الحکمیة علی کلّ حال لو کان مخرجا للفعل عن کونه معصیة کما فی الاضطرار لا بسوء الاختیار، لکانت غیر مزاحمة للأمر، لکونها ساقطة بواسطة الوقوع فیها علی کلّ حال، یعنی أنّها ساقطة بالاضطرار [لا] بسوء الاختیار. أمّا إذا لم یکن وقوعه فیها علی کلّ حال مخرجا للفعل عن کونه معصیة حکمیة، کما إذا کان الاضطرار بسوء الاختیار، فلا تخرج به المعصیة الحکمیة عن کونها مزاحمة للأمر، و مانعة عن إمکان التقرّب بذلک الفعل، لتحقّق القبح الفاعلی فیه المانع من صحّة الامتثال و التقرّب به.

فالذی ینبغی أن یقال فی هذه الصورة هو بطلان الصلاة، و سقوط الأمر بها فی الوقت و لزوم قضائها فی خارج الوقت سقوطا خطابیا، فیکون مستحقّا

للعقاب أیضا علی ترک الصلاة فی وقتها، کما أنّه مستحقّ للعقاب علی ذلک المقدار من الغصب.

هذا هو عین ما کنت حرّرته عنه قدّس سرّه و علّقته علیه فی وقته، نقلته علی علّاته و إن کان مشتملا علی ما لا دخل له فی خصوص هذه المسألة التی نحن فیها، و لم أغیّر شیئا منه سوی تبدیل دام ظلّه بلفظ قدّس سرّه.

و أمّا ما فی هذا التحریر و غیره من التمسّک لصحّة الصلاة المذکورة بحدیث إنّ الصلاة لا تسقط بحال ⁽¹⁾

373/ أبواب الاستحاضة ب 1 ح 5.

و حاصل البحث: أنّ منشأ الإشکال إنّما هو عدم إمکان التقرّب بما هو

مبغوض فعلا، أو بما اقترن بالمبغوض، بناء علی ما قدّمناه ⁽¹⁾فی وجه القول المختار، أعنی الامتناع من الجهة الثانیة. و مجرّد أنّ المکلّف واقع فی هذا المبغوض علی کلّ حال صلّی أو لم یصلّ، کما نقلناه عنه قدّس سرّه و حرّره عنه المرحوم الشیخ موسی رحمه اللّه إنّما یؤثّر لو کان المنشأ فی الإشکال المزبور هو کون المسألة من وادی التزاحم و تقدیم جانب النهی، فیقال إنّ التزاحم مورده الدوران بین الغصب و الصلاة، لا ما إذا کان واقعا فی الغصب علی کلّ حال.

لکنّک قد عرفت أنّ منشأ الإشکال هو عدم تحقّق التقرّب بما هو مبغوض أو مقارن للمبغوض و ملازم له و لو فی الوجود علی ما شرحناه فیما تقدّم فی توجیه الامتناع من الجهة الثانیة، و حینئذ لا یکون الوقوع بسوء الاختیار فی المبغوض علی کلّ حال رافعا لهذه الجهة من الإشکال ⁽²⁾.

کما أنّه لا یمکن التمسّک لرفعها بحدیث إنّ الصلاة لا تسقط بحال، لما عرفت فیما تقدّم نقله من أنّه إنّما سیق لتعذّر بعض الأجزاء و الشرائط، لا ما إذا کان فی البین نهی أو مبغوضیة تمنع من امکان التقرّب، هذا مضافا إلی أنّ حدیث لا تسقط الصلاة لا یمکن أن یرفع الحکم العقلی القائل إنّه لا یمکن تحقّق التقرّب بما قارنه المبغوض إلّا برفع الحکم الذی نشأت عنه المبغوضیة، التی کان منع

العقل من امکان التقرّب مستندا إلیها، و لأجل ذلک حاول إصلاح هذا التمسّک فی الطبعة الجدیدة بأنّ هذا الحدیث یستفاد منه بالدلالة الالتزامیة ارتفاع القبح الفاعلی عند مزاحمته لترک الصلاة رأسا⁽¹⁾.

و لکن یمکن المنع من هذه الدلالة، و لعلّها من قبیل ما منعه شیخنا فی باب العموم من أنّه لو توقّف عموم العام و شموله للمورد الفلانی علی اعمال عنایة فی ذلک المورد، و لو بمثل رفع حرمته الرافعة للمبغوضیة المانعة من امکان التقرّب، لم یمکن الحکم بشموله لذلک المورد استنادا إلی أصالة العموم.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّ الاستدلال بهذا الحدیث فیما نحن فیه لم یذکره المرحوم الشیخ موسی، و لم أجده فی تحریراتی، نعم ذکره المرحوم الشیخ محمّد علی رحمه اللّه و ذکر فی المسألة وجوها و تفاصیل کلّها لا تخلو عن إشکال، و لقد توسّع فی عموم هذا الحدیث حتّی أنّه حاول التمسّک به علی القول بالامتناع، لکنّه رحمه اللّه اعترف بعدم خلو ذلک عن الإشکال، و بأنّ شیخنا قدّس سرّه لم یستوف الکلام فی الحکم الوضعی علی ما ینبغی، انتهی ⁽²⁾فراجع و تأمّل.

و الذی أظنّ أنّ التمسّک فی هذا المقام بحدیث الصلاة لا تسقط بحال، و کذلک ما حرّرته عنه قدّس سرّه أوّلا من أنّ هذه الصلاة لکونها إیمائیة تکون أجنبیة عن جهة الغصب، کلّ ذلک مأخوذ ممّا أفاده فی الجواهر، فإنّه قدّس سرّه بعد أن اختار البطلان فیما نقلناه عنه فیما تقدّم ⁽³⁾قال: نعم قد یقال إنّ الکون حال تشاغله بالخروج لیس صلاتیا کی یقتضی حرمته فسادها، بل الصلاة لیس إلّا النیّة

و الأقوال بناء علی أنّها لیست من التصرّف، و حینئذ فلا بأس بتکلیفه بالصلاة فی هذا الحال، لعدم سقوط الصلاة بحال، و المیسور بالمعسور⁽¹⁾. فراجع تمام کلامه قدّس سرّه و تأمّل، و راجع ما أفاده المرحوم الحاج آقا رضا قدّس سرّه فی المقام من صلاته ⁽²⁾و تأمّل.

و لا یخفی أنّه بناء علی هذا الذی أفاده فی الجواهر من أنّ الصلاة فی ذلک الحال لا تکون إلّا النیة و الأقوال، و لا یعتبر فیها شی‌ء من الأفعال حتّی الایماء بالرأس أو بالطرف و نحو ذلک، یکون البحث عن صحّة تلک الصلاة فی ذلک الحال ساقطا، إذ لا یکون فی هذه الصلاة شائبة التصرّف فی المغصوب کی یندرج فی قاعدة الامتناع أو لا یندرج.

نعم، قد لاحظ شیخنا قدّس سرّه هذه الجهة من الإشکال فأدخل القیام، فإنّه و إن کان فی حال الرکض للخروج إلّا أنّه لا یخرج عن کونه جزءا من الصلاة. لکنّه لا یخلو عن إشکال، لامکان فرض الخروج بغیر القیام، کما إذا أمکن خروجه محمولا فی السیارة لکونها أسرع من خروجه راکضا، هذا مضافا إلی أنّ القیام لیس بجزء دائما، و إنّما هو فی غیر الرکوع و ما بعده، و یمکن القول بأنّ فعله لا یکون فی هذا الحال جزءا أو شرطا، لأنّه لازم الخروج لا أنّه قد فعله بعنوان الجزء من الصلاة، فتأمّل.

قوله فی الطبعة الجدیدة: و أمّا إذا وقعت فی ضیق الوقت أو ممّن هو غیر مکلّف إلّا بمثل ما یأتی به حال الخروج ... الخ ⁽³⁾.

هذه الجملة الأخیرة المتعرّضة لفرد نادر زیادة علی الطبعة الأولی لم أجدها

فی غیره من التحاریر، فإنّ کلامه قدّس سرّه فی هذه الفروض منحصر فی خصوص ضیق الوقت، و حینئذ لا حاجة إلی ما علّقه فی الحاشیة⁽¹⁾من التنبیه علی خروج هذه الصورة ممّا نقله عن شیخنا قدّس سرّه من حکم المسألة علی القول بالجواز.

و أمّا ما ذکره فی هذه الحاشیة من قوله: لکنّک قد عرفت فیما تقدّم أنّه لا أساس لدعوی القبح الفاعلی فی أمثال المقام، فلا مانع من التقرّب بما یأتی به حال الخروج الخ، فکأنّه غفل عمّا ذکره هناک، فإنّ مقتضاه هو صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة بقول مطلق کما صرّح به هو هناک، فراجع ص 370⁽²⁾.

و أمّا ما ذکره فی الحاشیة الثانیة⁽³⁾من أنّه یستفاد من هذا الحدیث سقوط المبغوضیة، ففیه أن لازم ذلک هو صحّة الصلاة المذکورة علی القول بالامتناع، مع أنّه فی الکتاب حکم ببطلانها، و قد عرفت فیما تقدّم ⁽⁴⁾وجه هذه الاستفادة و الإشکال فیها، و أنّ المرحوم الشیخ محمّد علی رحمه اللّه قد حرّر عن شیخنا قدّس سرّه محاولة التصحیح بذلک فیما نحن فیه حتّی علی القول بالامتناع.

و بالجملة: أنّ من یلتزم بدلالة حدیث لا تسقط علی سقوط المبغوضیة یلزمه أن یقول بأنّ الصلاة صحیحة حینئذ حتّی علی القول بالامتناع، هذا.

و لکن الذی ینبغی هو التأمّل فیما أفاده قدّس سرّه فی وجه عدم تأتّی القبح الفاعلی حسبما حرّرته و حرّره عنه المرحوم الشیخ موسی من قوله قدّس سرّه: أمّا ما نحن فیه فهو واقع فی الغصب علی کلّ حال، فلا یکون من الدوران بین ترک الصلاة و الغصب،

انتهی. و قول المرحوم الشیخ موسی: فلأنّ المبغوضیة غیر مانعة من قصد التقرّب، لأنّ المبغوض یصدر من المکلّف علی أی حال صلّی فیه أم لم یصلّ، فإیجاد فعل الصلاة لیس موجبا لإیجاد المبغوض، فالصلاة صحیحة و لا یؤثّر اجتماع عنوان المبغوض معه، انتهی.

و هذه الجمل ناظرة إلی ما مرّ منه قدّس سرّه ⁽¹⁾

89 و ما بعدها من هذا المجلّد.

و أمّا التمسّک فی المقام بحدیث الصلاة لا تترک بحال، فعلی تقدیر صدوره منه قدّس سرّه فلعلّه کان فی مقام الاستدلال علی سقوط ما تفقده صلاة الخارج من الاستقرار و الرکوع و السجود التامّین و نحو ذلک، فیکون الحاصل أنّه قد استدلّ علی سقوط ذلک بحدیث الصلاة لا تسقط بحال، و علی عدم تحقّق القبح الفاعلی

المانع من صحّة التقرّب بما عرفت من عدم کون إیجاد الصلاة مشتملا علی إیجاد الغصب، لأنّه قد وقع فی الغصب علی کلّ حال، فلیس له إرادة جدیدة تتعلّق بالغصب حال الصلاة، نعم ربما قیل بأنّ الحال کذلک فی الصلاة فی الدار المغصوبة اختیارا، لأنّ الغصب واقع قبل الصلاة.

نعم بناء علی ما شرحناه من أنّ المانع من التقرّب بهذه الصلاة هو تخصّصها بخصوصیة مبغوضة فعلا، و إن لم تکن منهیا عنها فعلا، بمعنی عدم الخطاب فعلا بترکها، فالذی ینبغی هو الحکم بالبطلان لاشتمالها علی الخصوصیة المبغوضة فعلا، فلاحظ و تأمّل.

[دلالة النهی علی الفساد]

[الکلام فی شمول النهی فی المقام للنهی التنزیهی

قوله: نعم لو کان المأمور به بخصوصه منهیا عنه، کما إذا کان اطلاق الأمر شمولیا، فلا محالة یقع التعارض بینهما- إلی قوله:- لکن هذا خارج عن محلّ الکلام قطعا، فإنّ محلّ الکلام فیما إذا کان التعارض و تقیید متعلّق الأمر من ناحیة دلالة النهی علی الفساد، و التعارض فی المورد لا یتوقّف علیها بالضرورة⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ هذه الجملة الأخیرة- أعنی قوله: لکن الخ- تفید أنّ نتیجة النزاع فی هذا المبحث هی الفساد، و بعد الحکم بفساد العبادة نرتکب طریقة التخصیص، الذی هو راجع إلی باب التعارض، بخلاف ما لو کان الأمر شمولیا و کان النهی التنزیهی متعلّقا ببعض أفراده، بحیث کان النهی متعلّقا بذات العبادة الخاصّة، فإنّه راجع إلی التخصیص و التعارض ابتداء، من دون توسط الحکم بفساده، و إن کنّا نحکم بفساده بعد إعمال قاعدة التعارض من التخصیص.

و هذه الجهة لم یتعرّض لها المرحوم الشیخ محمّد علی، بل اقتصر علی إنکار تعلّق النهی التنزیهی فی العبادات بذات العبادة فقال: إلّا أنّ النواهی التنزیهیة الواردة فی الشریعة المتعلّقة بالعبادات لم تتعلّق بذات العبادة علی وجه یتّحد متعلّق الأمر و النهی علی ما تقدّم تفصیله، فالقول بأنّ النهی التنزیهی کالنهی

التحریمی داخل فی حریم اقتضاء النهی للفساد ضعیف جدّا⁽¹⁾.

و بناء علیه یکون محصّل الجواب هو المناقشة فی الصغری، و من الواضح أنّه لا یدفع الإشکال، لأنّه متوجّه علی تقدیر تحقّق الصغری بأن نفرض أنّه کانت لنا عبادة تعلّق النهی التنزیهی بذاتها، فهل یکون ذلک النهی موجبا لفسادها أو لا.

و قد مرّ تصویر ذلک فی النوافل المبتدأة فی الأوقات الخاصّة، و أنّ ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من التفکیک فیه بین متعلّق الأمر و متعلّق النهی بجعل الأوّل متعلّقا بذات العمل و الثانی بالتعبّد به، محلّ تأمّل و إشکال، فراجع ⁽²⁾.

و لا یخفی أنّ الذی وجدته فی تحریراتی عنه قدّس سرّه فی المقام هو أوسع ممّا فی هذا الکتاب، لأنّ فیه توسعة الإشکال إلی النهی التحریمی فی قبال الأمر الشمولی، و الحکم بأنّ هذا أیضا خارج عن محل النزاع کالنهی التنزیهی فی قبال الأمر الشمولی، و أنّ محلّ النزاع مقصور علی النهی التحریمی فی قبال الأمر البدلی، للجهة المشار إلیها، و هی أنّ ما یکون فی قبال الأمر الشمولی یکون راجعا ابتداء إلی باب التعارض بلا توسط الحکم بالفساد، و إن کنّا نحکم بفساده بعد ارتکاب طریقة التخصیص، أمّا ما یکون من النهی التحریمی فی قبال الأمر البدلی فإنّا نحکم بفساده أوّلا، ثمّ بعد الحکم بفساده یکون داخلا فی باب التعارض، هذا هو الذی یتحصّل ممّا حرّرته عنه قدّس سرّه.

أمّا النهی التنزیهی فی قبال عموم الأمر البدلی فقد أحاله قدّس سرّه إلی مبحث العبادات المکروهة، فإنّ متعلّق النهی فیما له البدل الذی هو محصّل کون عموم الأمر بدلیا یکون غیر العبادة، فلا یکون داخلا فیما نحن فیه من النهی عن العبادة.

و لا یخفی أنّ باب التعارض و التخصیص و باب اقتضاء النهی للفساد و إن کان کلّ منهما أجنبیا عن الآخر، فإنّ النهی عن الشی‌ء معارض للأمر به لعدم اجتماعهما، و إن لم نقل بأنّ النهی یقتضی الفساد أو لم یکن الفعل المنهی عنه ممّا یفسده النهی، کما فی الأمر بغسل الثوب و النهی عن غسله فی حالة خاصّة، و کما فی الأمر ببیع العبد بقول مطلق و النهی عن بیعه فی وقت خاص. کما أنّ کون النهی موجبا للفساد لا دخل له بباب التعارض، و لیس مبنیا علی تخصیص الأمر به، بل إنّ النهی یکون موجبا لفساد العبادة و إن لم یکن فی البین أمر متعلّق بها، کما لو نهی عن العبادة بالتکتّف قائما و کما فی النهی عن المعاملة لو قیل بأنّه مقتض للفساد.

و حینئذ نقول: لعلّ مراد شیخنا قدّس سرّه- کما ربما یتّضح ممّا أفاده فی توجیه اقتضاء النهی للفساد علی ما حرّرته عنه هناک- أنّ الأمر لو کان بدلیا، و تعلّق النهی التحریمی ببعض أفراده، نقول إنّ أوّل ما یؤثّره ذلک النهی هو سلب قدرة المکلّف عن امتثال ذلک الأمر البدلی فی ذلک الفرد المنهی عنه، و الحکم العقلی بلزوم امتثاله فی الأفراد الأخر، فتکون المسألة حینئذ من صغریات التزاحم. لکن هذا المقدار من أثر النهی لا یوجب فساد المأمور به لو أتی به فی ضمن ذلک الفرد المنهی عنه، بل یمکن أن یحکم بصحّته اکتفاء بملاکه، أو بالترتّب، أو کما یقوله المحقّق الثانی ⁽¹⁾من أنّ الانطباق قهری و الامتثال وجدانی، کما أنّ هذا المقدار لا یوجب تحقّق المعارضة بین الأمر و النهی علی وجه یکون النهی مخصّصا للأمر تخصیصا شرعیا، و إنّما أقصی ما فی هذا المقدار هو التخصیص العقلی.

نعم إنّما یتحقّق ذلک کلّه بعد طی المرحلة الثانیة، و هی أن نقول: إنّ ذلک النهی کما یوجب سلب الخطاب لکونه سالبا للقدرة، یکون موجبا لسلب الملاک بالتقریب الذی بیّنه قدّس سرّه فی محلّه ممّا سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی، و بعد ارتفاع الأمر خطابا و ملاکا یتعیّن الحکم بفساد ذلک الفرد، و بعد ذلک کلّه نقول: إنّه خارج عن العموم البدلی لذلک الأمر خطابا و ملاکا، و هو معنی التخصیص، فکان التخصیص متولّدا من الحکم بالفساد. و من ذلک یظهر لک أنّ الحکم بالفساد له مساس بوقوع المعارضة، فلا یتمّ ما أورده فی الحاشیة المذکورة⁽²⁾.

و هذا بخلاف ما لو کان العموم فی ناحیة الأمر شمولیا، فإنّه لا یتطرّق إلیه احتمال إمکان امتثال ذلک الأمر المتعلّق بالطبیعة فی هذا الفرد المنهی عنه، کی نمنع ذلک بأنّ هذا الفرد لا یمکن امتثال الأمر فیه لعدم الملاک، لأنّ الفرض أنّ ذلک الفرد بنفسه مأمور به، و بعد فرض تعلّق النهی به لا یکون لنا أمر متعلّق بطبیعة کلّیة کی نمتثله فی ذلک الفرد الذی یکون انطباق الطبیعة علیه انطباقا قهریا.

و حینئذ ففی هذه الصورة یکون المرجع الأوّل هو التخصیص، من دون توقّف علی الحکم بالفساد، نعم بعد عملیة التخصیص یکون ذلک الفرد فاسدا، و لأجل ذلک نقول: إنّ مثل هذا النهی الذی هو فی قبال الأمر الشمولی لا یدخل فی محلّ النزاع فی أنّ نفس النهی یوجب الفساد.

و الحاصل: أنّ اقتضاء النهی الفساد تارة یأتی من طریقة التخصیص و تلک خارجة عن المبحث، و أخری یأتی من طریقة أنّ النهی بنفسه یوجب فساد المنهی عنه عبادة کان أو غیرها، سواء کان فی قبال ذلک النهی أمر أو لم یکن، و هذه هی محلّ البحث فیما نحن فیه. و مسألة الأمر الشمولی یکون الفساد فیها من ناحیة الطریقة الأولی أعنی طریقة التخصیص، من دون فرق فی صورة الأمر الشمولی بین کون النهی تحریمیا و کونه تنزیهیا. و حینئذ فلا یتوجّه علیه شی‌ء ممّا فی الحاشیة من أنّه لا فرق بین النهی التنزیهی و النهی التحریمی ⁽¹⁾.

نعم، یتوجّه علیه أنّ النهی کما یخصّص العموم الشمولی فیحکم بالفساد لأجل التخصیص، فکذلک یقیّد الاطلاق فیحکم بالفساد لأجل التقیید. لکن جوابه واضح ممّا تقدّم، فإنّه لو لا دلالة النهی علی سلب الملاک الموجب للفساد لا یکون فی البین تقیید تعارضی، و إنّما أقصی ما فی البین أن یکون تقیید عقلی ناشئ من عدم القدرة، و حینئذ فالتقیید الشرعی متوقّف علی کون النهی سالبا للملاک الذی هو عبارة أخری عن الفساد.

و من ذلک یتّضح لک أنّه لا یتوجّه علیه ما فی الحاشیة من قوله: و أمّا کون التعارض بین دلیلی الأمر و النهی متوقّفا علی دلالة النهی علی الفساد فلا مورد له أصلا⁽²⁾.

نعم یتوجّه علی ذلک أنّ مثل قوله صلّ و لا تصلّ فی الدار المغصوبة متعارضان، فإنّ الأمر و لو کان بدلیا یکون فی ذلک الفرد معارضا و منافیا للنهی عنه، لا من جهة اقتضاء النهی للفساد، بل لو لم نقل بالفساد أو لم یکن الفعل

المذکور عبادیا کما فی قولک امش و لا تمش فی الدار المغصوبة، فإنّه یعد النهی منافیا لذلک الأمر البدلی، و لو باعتبار تضمّنه الترخیص فی ذلک الفعل، و علی هذا تدخل المسألة فی باب التعارض و یسقط النزاع فی اقتضاء النهی التحریمی للفساد، سواء کان فی قبال العموم البدلی أو کان فی قبال العموم الشمولی، و سواء کان الأمر وجوبیا أو کان استحبابیا، لکون ذلک کلّه داخلا فی باب التعارض.

و هکذا الحال فی النهی التنزیهی باعتبار دلالته علی مرجوحیة متعلّقه، فإنّه مناف للأمر الشمولی أو البدلی لذلک، فإنّ ذلک الأمر الشمولی أو البدلی دالّ علی رجحانه فیقع التعارض بینهما و یحکم بالتخصیص أو التقیید، و لیس هذا التعارض ناشئا عن الحکم بفساد ذلک المنهی عنه، فإنّه آت حتّی لو قلنا إنّ النهی التنزیهی المتعلّق بذات العبادة لا یوجب فسادها و إن أوجب مرجوحیتها، و الشاهد علی ذلک أنّ نفس هذا التعارض جار فیما لو کان المنهی عنه تنزیها غیر عبادی، کما فی النهی التنزیهی عن کسر العود حول القبر مع فرض توجّه الأمر بالکسر إمّا شمولیا أو بدلیا.

و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما تضمّنه المتن من قوله: إنّ النهی التنزیهی عن فرد لا ینافی الرخصة الضمنیة المستفادة من اطلاق الأمر، فلا یکون بینهما معارضة حتّی یقیّد به إطلاقه الخ ⁽¹⁾، لما عرفت من أنّ المنافاة إنّما هی بین اطلاق دلیل الأمر الذی [یدلّ علی رجحان متعلّقه علی نحو یکون مقتضاه رجحان هذا الفرد أیضا مع ما یدلّ علیه النهی من المرجوحیة، و هذه المنافاة لا یفرق فیها بین کون النهی تحریمیا و کونه تنزیهیا.

نعم لو کان مدرک المنافاة هو اقتضاء النهی عدم الرخصة فی فعل متعلّقه مع

ما یقتضیه الأمر من عدم الرخصة فی ترکه، لکانت مختصّة بباب النهی التحریمی و الأمر الوجوبی، لکنّک قد عرفت أنّ التنافی إنّما هو فی الدلالة علی المرجوحیة و الرجحان و هما متنافیان، من دون فرق بین کون الأمر و النهی الزامیین أو کونهما غیر الزامیین، و قد مرّ⁽¹⁾شطر من الکلام فی ذلک فی مبحث العبادات المکروهة عند التعرّض لقولهم بعدم جریان أحکام الاطلاق و التقیید فی المستحبّات، فراجع.

نعم، لو صرفنا النهی إلی جهة أخری غیر نفس ما تعلّق به الأمر ارتفع التنافی بینهما من الجهة الأولی، و یبقی الکلام فی الجهة الثانیة و هی القدرة علی الامتثال، و حینئذ ینفتح باب القدرة علی الامتثال بهذه الجملة، أعنی عدم الالزام فی هذا الفرد من الأمر، لکون العموم فیه بدلیا مشتملا ضمنا علی الترخیص فی ترک ذلک الفرد، کما أنّ النهی لیس الزامیا، بل هو لکونه تنزیهیا مقرون بالترخیص بالفعل، فلا یکون أحدهما سالبا للقدرة علی الآخر، فلا یکون بینهما تزاحم فی مقام الامتثال کما تقدّم ⁽²⁾تفصیله فی توجیه العبادات المکروهة، فراجع.

و خلاصة البحث أو توضیحه: هو أنّ فساد العبادة الآتی من ناحیة کون النهی عنها مخصّصا للأمر خارج عمّا هو محلّ کلامنا من اقتضاء النهی بنفسه لفساد العبادة المنهی عنها، لأنّ التخصیص جار حتّی فیما لو لم یکن المنهی عنه ممّا یتّصف بصحّة و لا فساد. نعم فیما یتّصف بذلک من العبادة یحکم بفساده بعد تحقّق التخصیص، لا لأجل أنّ النهی اقتضی فساده، بل لأجل أنّه بعد أن خرج

عن حیّز الأمر خروجا واقعیا خطابا و ملاکا یکون فاسدا بلا إشکال، و لو کان المخرج له دلیل آخر غیر دلیل النهی، بأن یقول صلّ ثمّ یقول إنّ الصلاة فی الدار المغصوبة غیر مأمور بها أو هی خارجة عن ذلک العموم، أو نحو ذلک من العبارات الدالّة علی نفی ذلک الوجوب عن الصلاة فی الدار المغصوبة.

کما أنّ کون النهی موجبا لفساد العبادة المنهی عنها جار حتّی لو لم یکن فی قباله أمر. و یتّضح ذلک فی النهی عن المعاملة بمعناها الاسم المصدری، فإنّه بنفسه موجب لفسادها، لکونه سالبا لسلطنة المکلّف علیها فی عالم التشریع، نعم إنّ سلب هذه السلطنة عن هذه المعاملة یکون موجبا لخروجها عن عموم «الناس مسلّطون علی أموالهم»⁽¹⁾لکن ذلک لا دخل له فیما نحن بصدده من عموم أمر فی البین، بل إنّ هذا یوجب فساد هذه المعاملة بنفس کونه سالبا للقدرة علیها فی مرحلة التشریع، و إن لم یکن بأیدینا عموم «الناس مسلّطون علی أموالهم».

و حینئذ نقول: إنّ عموم الأمر إمّا أن یکون بدلیا أو شمولیا، و النهی إمّا أن یکون تنزیهیا أو تحریمیا، فهناک صور أربع:

الأولی: ما لو کان عموم الأمر بدلیا و النهی تنزیهیا. و هذه الصورة أخرجها شیخنا قدّس سرّه من مسألتنا، أعنی مسألة النهی عن العبادة موجب لفسادها، و أحالها علی ما تقدّم فی العبادات المکروهة التی لها بدل، و هی عبارة عن کون عموم الأمر بدلیا، لأنّ النهی لم یکن فی ذلک القسم متعلّقا بذات العبادة، بل تعلّق بشی‌ء آخر، فتخرج عمّا نحن فیه من النهی عن ذات العبادة.

الصورة الثانیة: هی ما لو کان عموم الأمر بدلیا و النهی تحریمیا مثل صلّ و لا تصلّ فی المغصوب. و شیخنا قدّس سرّه جعل هذه هی محلّ النزاع فیما نحن فیه، و أنّ

الحکم فیها بالفساد مقدّم رتبة علی ارتکاب التخصیص، بتقریب: أنّ أوّل ما یصنعه النهی فی ذلک هو جعل الصلاة فی ذلک المکان غیر مقدورة شرعا، و بذلک ینصرف الأمر عن ذلک الفرد، و ینحصر امتثاله بحکم العقل فیما عدا ذلک الفرد من الأفراد، و یکون هذا المقدار من قبیل التخصیص العقلی غیر الموجب لفساد ذلک الفرد، لامکان تصحیحه بالملاک أو بالترتّب أو بما أفاده المحقّق الثانی ⁽¹⁾من کون الانطباق قهریا و الامتثال وجدانیا، ثمّ بعد ذلک ننظر فی حال ذلک النهی، و أنّه مولوی نفسی ناشئ عن مفسدة إمّا غالبة علی صلاح أصل الطبیعة أو موجبة لارتفاع أصل المصلحة، و أیّا ما کان یکون ذلک موجبا لسقوط الأمر ملاکا، کما کانت العملیة الأولی موجبة لسقوطه خطابا، و ذلک عبارة أخری عن الفساد، و بذلک یکون قوله لا تصلّ فی الدار المغصوبة مخصّصا لقوله صلّ، أو مقیّدا له.

فقد ظهر أنّ هذه الصورة تکون عملیة التعارض و التخصیص متأخرة عن عملیة الحکم بفساد العبادة الآتی من ناحیة نفس النهی، فتکون هذه الصورة داخلة فیما نحن فیه.

أمّا الصورة الثالثة و الرابعة و هما ما لو کان الأمر شمولیا و النهی تحریمیا أو کان تنزیهیا، فحیث إنّ الأمر فیهما متوجّه إلی خصوص ذلک الفرد الذی هو مورد النهی، فأوّل عملیة تحصل من النهی هی رفعه الأمر فی مورده، لا من جهة عدم القدرة فقط، بل من جهة عدم إمکان اجتماع الأمر و النهی فی شی‌ء واحد.

و هذا بخلاف الصورة السابقة، لما عرفت من إمکان بقاء الأمر متعلّقا بالطبیعة، غایته أنّه لعدم المقدوریة یحکم العقل بانحیازه إلی ما عدا ذلک الفرد

من الأفراد، فلا یکون إلّا من قبیل التخصیص العقلی. و هذا المعنی لا یتأتّی فی الصورتین المذکورتین، لأنّ الأمر لمّا کان شمولیا کان کلّ فرد مأمورا به علی حدة، فذلک الفرد الخاصّ یکون الأمر فیه منافیا للنهی، و بعد تقدیم النهی یخرج ذلک الفرد عن ذلک العموم الشمولی للأمر، و بعد خروجه عنه تخصیصا شرعیا نحکم بفساده.

هذا ملخّص ما أفاده شیخنا قدّس سرّه حسبما فهمته، و لکن عمدة التأمّل فی ذلک من جهتین:

الأولی: إمکان فرض کون النهی التنزیهی فی قبال العموم البدلی متعلّقا بنفس العبادة لا بشی‌ء خارج عنها، و حینئذ یدخل فی النهی عن العبادة، و لکن حیث إنّه لا یسلب القدرة لا تتأتّی فیه العملیة التی ذکرناها فی النهی التحریمی، فیکون أیضا داخلا فی باب التعارض، و لأجل تخصیص ذلک العموم بذلک النهی نحکم بفساد ذلک الفرد، فیتمّ ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من خروج النهی التنزیهی بجمیع أقسامه عن مسألتنا هذه.

الجهة الثانیة من التأمّل: هی راجعة إلی امکان المناقشة فیما أفاده فی وجه الحکم بفساد الصلاة فی مثل النهی التحریمی عن الصلاة فی الدار المغصوبة فی قبال الأمر البدلی بقوله صلّ، بأن یقال: لا داعی فی ذلک إلی هذا التطویل، بل إنّ نفس قوله لا تصلّ فی الدار المغصوبة معارض لقوله صلّ، و إن لم نحکم بفساد تلک الصلاة، کما تراه فی مثل قوله اقرأ و لا تقرأ ملحونا، و قم و لا تقم ضاحکا، فإنّ الثانی معارض للأوّل مقیّد له، من دون توسّط الحکم بفساد ذلک المنهی عنه، فکذلک الحال فی قوله صلّ و لا تصلّ فی الدار المغصوبة.

و بناء علی ذلک یکون الحکم بالفساد فی جمیع هذه الصور الأربع متولّدا

من التعارض و التخصیص أو التقیید، و لم یکن عندنا صورة یکون منشأ فساد العبادة فیها هو مجرّد النهی عنها من دون أن یکون فی البین أمر حتّی مثل ما تقدّم من مثال القیام متکتّفا، فإنّه یکفی فی عدم صحّته عدم الأمر و کونه تشریعا، فتأمّل.

و إن شئت فقل: إنّ قوله لا تصلّ، عند ملاحظته مع قوله صلّ، یکون بالنظر العرفی معارضا له، و بالنظر إلی الجمع العرفی الارتکازی یکون مخصّصا له، قبل النظر إلی أنّ هذا النهی سالب للقدرة و أنّ ملاکه مذهب لملاک الأمر أو غالب علیه، فإنّ هذه الجهات متأخرة عمّا ذکرناه من التعارض العرفی و الجمع الارتکازی فتأمّل، فإنّ هذا التعارض و الجمع حاصل حتّی لو قلنا بعدم تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد.

[الکلام فی شمول النهی للنهی الغیری

قوله: فإنّ الفساد کما عرفت سابقا إنّما یدور مدار عدم الأمر و الملاک معا، و ما یکون مضادّا للنهی الغیری و یکون هو کاشفا عن عدمه هو الأمر بالصلاة لا کونها واجدة للملاک، فیصحّ التقرّب بها من جهة الملاک و إن لم یکن مأمورا بها فعلا ... الخ ⁽¹⁾.

حاصله: أنّ النهی الغیری فی هذا المقام لا یرفع إلّا ضدّه الذی هو الأمر، فلا یکون دلیلا إلّا علی عدم الأمر، و لا دلالة فیه علی عدم الملاک. و یمکن التأمّل فی ذلک، إذ لیس لنا دلیلان أحدهما دلّ علی الأمر و الآخر علی الملاک، کی یکون سقوط ما دلّ علی الأمر⁽²⁾بمعارضة النهی غیر موجب لسقوط ما دلّ علی الملاک، و لیس أیضا من قبیل الدلالتین لدلیل واحد، بحیث یکون لنا دلیل واحد یدلّ علی

الأمر و یدلّ أیضا بدلالة أخری علی الملاک، کی یقال إنّ سقوط الدلالة الأولی بالمعارضة لا یوجب سقوط الثانیة، بل إنّه لیس لنا فی المقام إلّا ثبوت الأمر بدلیله، و نحن بعد ثبوت الأمر بدلیله نستکشف منه وجود الملاک فی المورد الذی ثبت الأمر فیه.

و من الواضح أنّه بعد فرض سقوط الدلیل علی الأمر فی مورد من جهة معارضته لدلیل النهی، لا یبقی لنا فی ذلک المورد ما یدلّ علی الأمر کی نستکشف منه وجود الملاک فی ذلک المورد، إذ لیس هذا التخصیص إلّا کسائر التخصیصات الشرعیة الثابتة بالأدلّة الاجتهادیة، الموجبة لخروج المورد عن تحت عموم الأمر أو اطلاقه خطابا و ملاکا، و لیس هو من قبیل التخصیص العقلی الناشئ عن عدم القدرة علی المهمّ بعد تقدیم الأهمّ، لأنّ المسألة حینئذ من باب اجتماع الأمر و النهی فی الصلاة التی صار ترکها مقدّمة للازالة، و لیس الترکیب انضمامیا بل هو اتّحادی، بل لا ترکیب أصلا، لأنّ المأمور به هو الصلاة بعنوانها و المنهی عنه هو الصلاة أیضا بعنوانها، غایة الأمر أنّ علّة النهی هو کون ترکها مقدّمة للازالة، و قد حقّق فی محلّه ⁽¹⁾أنّ عنوان المقدّمیة من الجهات التعلیلیة لا التقییدیة، فتکون المسألة خارجة عن مسألة الاجتماع، بل هی من تعارض العموم من وجه، فإنّ الأمر بترک أضداد الازالة مع الأمر بالصلاة بینهما عموم من وجه، لأنّ مفاد الأوّل اترک الأضداد سواء کانت صلاة أو غیرها، و مفاد الثانی صلّ سواء کانت الصلاة ضدّا للازالة أو غیرها، و حینئذ عند اجتماعهما فی المورد لا بدّ من إعمال قواعد المعارضة، و بعد تقدیم دلیل النهی تکون الصلاة المذکورة

خارجة عن حیّز الأمر خطابا و ملاکا فتکون فاسدة، فتأمّل.

و الأولی أن یقال فی توجیه خروج النهی الغیری المتعلّق بالعبادة عن محلّ النزاع من کون النهی مقتضیا للفساد: هو أنّ محلّ الکلام فی اقتضاء نفس النهی للفساد إنّما هو مع قطع النظر عن کونه موجبا لخروج العبادة عن عموم الأمر، و ذلک من جهة کون النهی موجبا للمبغوضیة المانعة عن إمکان التقرّب بذلک المنهی عنه، و من الواضح اختصاص ذلک بالنهی النفسی، أمّا النهی الغیری فهو لأجل أنّه لا یستتبع عقابا و لا ثوابا لا یکون موجبا للمبغوضیة، فلا یکون بنفسه موجبا لفساد العبادة. أمّا کون العبادة فاسدة من ناحیة أنّ ذلک النهی و لو کان غیریا یکون موجبا لتخصیص الأمر و خروجها عن عمومه خطابا و ملاکا، فذلک أمر آخر لا ربط له بما نحن فیه من کون النهی بذاته موجبا للفساد.

و هذا المقدار من الفساد الآتی من ناحیة التخصیص کاف فی تصحیح قولهم إنّ ثمرة النزاع فی اقتضاء الأمر بالشی‌ء النهی عن ضدّه فساده إذا کان عبادة، فلا یکون هذا القول مؤیّدا لدخول النهی الغیری أو التبعی فیما نحن فیه من اقتضاء النهی الفساد کما فی الکفایة⁽¹⁾، لما عرفت من أنّ فساد الضدّ علی القول بأنّ الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضدّه لا یتوقّف علی کون نفس النهی مفسدا له، بل یمکن أن یحکم بفساده من ناحیة التخصیص. و هکذا الحال فی النهی التبعی، فإنّ المراد هو النهی الناشئ عن ملازمة ترک الضدّ للواجب المأمور به، و إن لم یکن ذلک الترک مقدّمة، و حینئذ یکون حاله فی عدم الدخول فی محلّ النزاع حال النهی الغیری فی أنّه لا یکون بنفسه موجبا للفساد، لعدم اشتمال کلّ منهما علی المبغوضیة الموجبة لعدم إمکان التقرّب، و إن کان ذلک النهی مخصّصا

للأمر، و کان ذلک التخصیص موجبا لفساد متعلّقه لخروجه عن حیّز الأمر خطابا و ملاکا. اللهمّ إلّا أن یدّعی أنّ کلا من النهی الغیری و التبعی مؤثّر فی المبغوضیة، فیکون بنفسه موجبا للفساد، کما ربما یدّعی ظهور ذلک من الکفایة کما تضمّنته حاشیة القوچانی رحمه اللّه ⁽¹⁾لکن عهدة هذه الدعوی علی مدّعیها، بل الظاهر أنّها ممنوعة أشدّ المنع.

و بذلک یتّضح لک الحال فی النهی التنزیهی، فإنّه بنفسه لا یوجب فساد العبادة، لعدم اقتضائه المبغوضیة المانعة من امکان التقرّب، فلا یکون داخلا فی محلّ النزاع من اقتضاء النهی بذاته للفساد.

نعم، إنّ النهی التنزیهی یدلّ أو یقتضی مرجوحیة متعلّقه، و هو لا یجتمع مع دلیل الأمر العبادی الذی یدلّ أو یقتضی رجحان متعلّقه، فیکون ذلک النهی مخصّصا لذلک الأمر، و موجبا لخروج متعلّق ذلک النهی عن عموم ذلک الأمر خطابا و ملاکا، فتکون العبادة بدونه تشریعا محرّما فتکون فاسدة، إلّا أنّ ذلک کلّه إنّما هو من جهة اجراء قاعدة التعارض، و هو خارج عمّا نحن بصدده من اقتضاء النهی بذاته للفساد بواسطة اقتضائه مبغوضیة متعلّقه الموجبة لعدم امکان التقرّب به.

و حینئذ یصحّ لنا أن نقول: إنّ الکلام فی اقتضاء النهی للفساد فی الرتبة السابقة علی رتبة إعمال قواعد التعارض، فیکون الفساد المبحوث عنه فیما نحن فیه هو الفساد الحاصل فی هذه الرتبة، دون الفساد الحاصل من قواعد التعارض، الذی هو مفروض فی الرتبة الثانیة من تعلّق النهی به و کون النهی منافیا للأمر به و کونه مخصّصا لذلک الأمر، فإنّ هذا الفساد الآتی من نتیجة إعمال قواعد

التعارض خارج عن محلّ هذا البحث، فإنّه متحقّق حتّی لو قلنا إنّ النهی بذاته لا یقتضی الفساد، کما أنّ الفساد المبحوث عنه- أعنی اقتضاء النهی للمبغوضیة المانعة من إمکان التقرّب- حاصل حتّی لو فرضنا عدم الأمر أو عدم کون النهی مخصّصا للأمر، و لعلّ هذا هو المراد لشیخنا قدّس سرّه فیما تقدّم ⁽¹⁾فیما أفاده فی توجیه خروج النهی التنزیهی عن محلّ البحث.

و یمکن أن یقال:: إنّ المرجوحیة التی کشف عنها النهی التنزیهی کافیة فی فساد العبادة المفروض اعتبار الرجحان فیها، بل هو داخل فی قوامها، و حینئذ یکون حال النهی التنزیهی حال النهی التحریمی فی اقتضائه الفساد فی المرتبة السابقة علی تخصیص الأمر به، فتأمّل.

و الحاصل: أنّ الفساد المبحوث عنه فی هذه المسألة- أعنی مسألة اقتضاء النهی عن العبادة الفساد- لیس هو الفساد الناشئ عن عدم الأمر، فإنّ ذلک لا یحتاج إلی توسّط النهی، بل یکفی فیه أصالة عدم المشروعیة فی العبادة و أصالة عدم ترتّب الأثر فی المعاملة. کما أنّه لیس المراد به الفساد الناشئ عن کون النهی مخصّصا لدلیل الأمر، فیکون دلیل النهی بعد کونه مخصّصا لدلیل الأمر أو لعموم ما دلّ علی نفوذ المعاملة مثل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽²⁾و نحوه من عمومات المعاملات کدلیل اجتهادی یدلّ علی عدم مشروعیة العبادة أو عدم نفوذ المعاملة، و من الواضح أنّه لا خصوصیة للنهی فی ذلک، بل إنّ کلّ ما یوجب تخصیص تلک العمومات و لو بمثل ما یدلّ علی إباحة الفعل و عدم وجوبه أو عدم استحبابه یکون

منتجا لهذه النتیجة، کما أنّ کلّ ما یدلّ علی خروج المعاملة الکذائیة عن عموم نفوذ المعاملة و لو بمثل قوله إنّ المعاملة الکذائیة غیر نافذة یکون مخصّصا لعموم الصحّة و النفوذ، و لا خصوصیة للنهی فی ذلک، سواء کان نهیا تنزیهیا أو کان نهیا غیریا أو کان نهیا تبعیا، و یکون الضابط هو أنّ کلّ ما یکون مخصّصا للعموم یکون موجبا للفساد، سواء کان نهیا أو غیره من المخصّصات، و سواء کان النهی تحریمیا أو کان تنزیهیا أو کان غیریا أو کان تبعیا.

نعم، إنّ النهی التنزیهی أو التبعی لا یکون مخصّصا لعموم المعاملة، بل ربما یقال إنّ النهی التحریمی لا یکون مخصّصا لعموم المعاملة إلّا باعتبار سلب السلطنة.

و الخلاصة: هی أنّ التخصیص لا یوجب الحرمة الذاتیة فی الخارج، و أقصی ما فیه هو أنّه یوجب حرمته التشریعیة، و ذلک لا ینافی الاتیان به من باب الاحتیاط لاحتمال الخطأ فی التخصیص، و هذا بخلاف النهی عن العبادة فإنّه یوجب الحرمة الذاتیة و یمنع من الاحتیاط، فالنهی التنزیهی خارج عنه، فلا یکون داخلا فی البحث عن أنّ النهی یوجب الفساد، نعم إنّه یوجب التخصیص فیکون موجبا للفساد، من دون أن یکون فی البین حرمة ذاتیة، فإنّ الفساد الذی هو محلّ الکلام فی النهی عن العبادة هو الفساد الآتی من ناحیة کونه موجبا للمبغوضیة المانعة عن التقرّب، فیختصّ بالنهی التحریمی، و ربما نقول بشموله للنهی التنزیهی باعتبار کونه مقتضیا للمرجوحیة المانعة من صحّته عبادة، لاعتبار الرجحان فیها، هذا فی العبادات.

و أمّا المعاملات فالمراد به هو التحریمی، لکونه موجبا لسلب السلطنة، فیکون مخصّصا لعموم السلطنة، و ذلک مختصّ بالتحریمی دون التنزیهی

و الغیری و التبعی، بل یمکن أن یقال إنّ النهی الغیری و کذا التبعی یشارک التحریمی فی سلب السلطنة، فتأمّل.

و حینئذ یمکن أن یقال: إنّ هذا البحث فی العبادات ساقط من أصله، لأنّ اقتضاء النهی الفساد إنّما یکون بعد تمامیة حجّیته، و ما دام العام باقیا بحاله لا یمکن الأخذ بما یخالفه من الدلیل الخاص الذی هو النهی، فلا بدّ أوّلا من إسقاط العموم بتخصیصه، و بعد تخصیصه تکون العبادة فاسدة و إن أغضینا النظر عن عدم إمکان التقرّب بها لکونها مبغوضة فعلا، فأی أثر لهذا البحث، إذ ما من عبادة إلّا و لها عموم یدلّ علی مشروعیتها.

نعم، لو فرضنا و لو محالا عدم عموم یدلّ علی مشروعیة هذه العبادة التی وقعت موردا للنهی یظهر لهذا البحث أثر، و هو أنّا لو لم نقل باقتضاء ذلک النهی الفساد من جهة اقتضائه المبغوضیة، یکون الحکم بفسادها من باب أصالة عدم المشروعیة، بخلاف ما لو قلنا بالاقتضاء فإنّ النهی حینئذ یکون کدلیل اجتهادی علی فسادها.

نعم، یظهر ذلک فی المعاملات المبتکرة إذا لم یکن فی البین عموم یشملها، و شککنا فی نفوذها و صحّتها و ترتّب الأثر علیها، و لم نرجع فی ذلک إلی عموم السلطنة، لعدم ورودها فی مقام تشریع السبب و إنّما هی واردة فی مقام نفوذه و عدم الحجر بعد فرض کونه سببا فی حدّ نفسه، یکون المرجع هو أصالة عدم ترتّب الأثر لو لم یکن فی البین ذلک النهی عن نفس المعاملة بمعنی المسبّب [و إلّا] یکون ذلک النهی لتحجیر شرعی سالبا لسلطان المالک علی تلک المعاملة، فتکون فاسدة بذلک الدلیل، لا بمجرّد أصالة عدم ترتّب الأثر.

و خلاصة البحث: هو أنّا لا مندوحة لنا عن ملاحظة النهی عن العبادة أو

المعاملة بالقیاس إلی ما بیدنا من العموم، و تحکیم ذلک النهی علی ذلک العموم و جعله مخصّصا له، فإن کان المنهی عنه عبادة کان ذلک التخصیص موجبا لفسادها، لا من باب أصالة عدم الأمر و عدم المشروعیة، بل من باب کون ذلک النهی مخصّصا لعمومات المشروعیة، أیّة کانت تلک العمومات و لو مثل عموم أوامر العبادة، و أیّا کان ذلک النهی، سواء کان نهیا تحریمیا- نفسیا کان أو غیریا أو تبعیا- أو کان نهیا تنزیهیا، و حینئذ یکون هذا البحث بالنسبة إلی العبادات من توابع باب التعارض و التخصیص، فلا وجه لعقده بحثا مستقلا، بل هو حینئذ من الثمرات الفقهیة المترتّبة علی التخصیص.

أمّا المعاملة فلا یکون النهی فیها مخصّصا لعمومات أصل مشروعیتها و نفوذها، بل یکون مخصّصا لحدیث السلطنة⁽¹⁾، فتفسد المعاملة بذلک، و ذلک مختصّ بالنهی التحریمی دون التنزیهی. أمّا الغیری و التبعی فیمکن القول بالحاقه بالنهی التحریمی النفسی فی کونه سالبا للسلطنة، و یکون موجبا لفساد المعاملة، علی تأمّل فی ذلک.

و علی أی یکون محصّل البحث فی النهی عن المعاملة هو: أنّ النهی عنها هل یکون موجبا لسلب السلطنة علیها أو لا، و لا یکون من ثمرات تخصیص العموم الوارد فی باب المعاملة، بل یکون نزاعا صغرویا فی کونه سالبا للسلطنة لیکون واردا أو حاکما علی حدیث الناس مسلّطون، فتأمّل.

[مراحل فساد العبادة]

و لمزید التوضیح نقول: إنّ فساد العبادة یکون له مراحل ثلاثة مترتّبة:

الأولی: الفساد فی مقام الثبوت و الواقع بواسطة تعلّق النهی أو التحریم بها، و فی هذه المرحلة لا عموم و لا تخصیص، حیث إنّها مرحلة واقعیة ثبوتیة فی

عالم أصل التشریع و اللوح المحفوظ. و هذه المرحلة هی محلّ العنوان فی هذه المسألة، أعنی مسألة النهی عن العبادة یقتضی فسادها، لکونه فی ذلک المقام موجبا لمبغوضیتها فتفسد و لا یمکن التقرّب بها.

المرحلة الثانیة: مرحلة الاثبات و مقام إعمال الدلیل الاجتهادی، بأن یکون لنا أمر عام یشمل هذه العبادة، و مع ذلک یوجد لنا دلیل خاص یتضمّن النهی عن هذه العبادة. و هذه المرحلة هی مرحلة إعمال الأدلّة الاجتهادیة بدفع التعارض بتخصیص ذلک العام و إخراج مورد النهی عنه، فیکون ذلک موجبا لفساده بحکم الدلیل الاجتهادی، أعنی الدلیل الخاص المفروض تقدّمه علی ذلک العام. و هذا الفساد یکفی فیه مجرّد کون النهی منافیا للأمر، مع قطع النظر عن کونه موجبا لمبغوضیة متعلّقه، و هذا المقدار لا یکون مختصّا بالنهی، بل یجری فی کلّ خاص مخالف للعام فی الحکم، حتّی لو کان بلسان أنّ الفعل الفلانی لیس بواجب أو لیس بمستحبّ أو هو مباح متساوی الطرفین أو أنّه مکروه، و لأجل ذلک نقول: إنّ الفساد الحاصل من هذه المرحلة خارج عن محلّ النزاع فی اقتضاء النهی عن العبادة فسادها.

المرحلة الثالثة: هی مرحلة الوظیفة العملیة عند الشکّ فی مشروعیة العبادة، و هی أصالة الفساد. و هذه المرحلة أجنبیة عمّا هو محلّ النزاع بمراحل، فلا معنی لأن یقال إنّ النهی عن العبادة یخرجها عن عموم الأمر، و بعد هذا یشکّ فی مشروعیتها فنحکم بفسادها عملا بأصالة عدم المشروعیة، هذا.

و لکن یمکن التأمّل فی ذلک من جهات:

الأولی: أنّ الفساد فی مقام الثبوت لا یختصّ بالنهی التحریمی، بل إنّ کلّ حکم واقعی یکون علی خلاف ما یقتضی عبادیة ذلک الفعل، کالإباحة و الکراهة

و النهی الغیری و النهی التبعی، فإنّ هذه کلّها لو طرأ شی‌ء منها فی الواقع و فی مقام الثبوت علی فعل من الأفعال لا یبقی مجال فیه لکونه عبادة صحیحة مأمورا بها قابلة للتقرّب بها.

الجهة الثانیة: أنّ العلّة التی أوجبت الفساد فی النهی المولوی التحریمی- أعنی المبغوضیة المانعة من إمکان التقرّب- یجری نظیرها فی النهی الکراهتی، لأنّه موجب لمرجوحیة متعلّقه، و مع فرض کونه مرجوحا لا یمکن الحکم بصحّته عبادة، إذ لا بدّ فی العبادة من کونها راجحة. و هذا هو الفساد الثبوتی الثابت فی نفس الأمر و الواقع للعبادة التی ورد علیها النهی فی نفس الأمر من دون أن یکون فی البین عموم فی مقابله، إذ لا عموم و لا تخصیص فی هذه المرحلة کی یکون الفساد المذکور ناشئا عن إعمال قواعد التعارض. و هذا الفساد هو المراد من قولهم إنّ النهی عن العبادة یوجب فسادها، فإنّ مرادهم به هو الفساد الواقعی الثابت فی نفس الأمر و الواقع، من دون أن یکون فی قباله عموم أصلا، فلا یکون هذا الفساد إلّا معلولا لنفس النهی الموجب للمبغوضیة المانعة من إمکان التقرّب بها.

الجهة الثالثة: أنّ الکلام إن کان فی الفساد الواقعی فی مقام الثبوت الذی هو راجع إلی المرحلة الأولی، فلا معنی للقول بأنّه بعد تحقّق الفساد المذکور یحکم بالتخصیص، فإنّ الحکم بالتخصیص إنّما هو فی مقام الاثبات لا فی مقام الثبوت. مضافا إلی أنّ هذا التخصیص لیس بتخصیص شرعی، و إنّما هو بحکم العقل، فإنّ الحاکم بأنّ العبادة المبغوضة لا یمکن التقرّب بها و أنّها خارجة عن عموم الأمر إنّما هو العقل دون الشرع. مضافا إلی أنّ الحرمة الواقعیة لا طریق لنا إلیها إلّا من جهة هذا الدلیل الخاصّ، الناهی عن صوم یوم العید مثلا.

و حینئذ نقول: إنّ هذا الدلیل الخاصّ إنّما یترتّب علیه الفساد بعد ثبوت مدلوله الذی هو النهی و الحرمة، و ما دام عموم الأمر موجودا و لو مثل «الصوم جنّة من النار»⁽¹⁾لا یمکننا الحکم بحرمة صوم یوم العید کی نرتّب علیه الفساد، و إنّما یتسنّی لنا ذلک کلّه بعد اسکات ذلک العموم بتخصیصه بذلک النهی الخاصّ، و بعد التخصیص و خروج یوم العید عن عمومات الأمر بالصوم خطابا و ملاکا، کما هو الشأن فی التخصیصات الواقعیة، یکون صوم یوم العید فاسدا، و حینئذ تکون عملیة التخصیص سابقة فی الرتبة علی الحکم بالفساد، و یکون الفساد مستندا إلی التخصیص لا إلی نفس النهی و المبغوضیة، و بناء علیه یکون المناسب إرجاع هذه الثمرة إلی باب التعارض، و یکون الفساد هنا من ناحیة الجمع الدلالی، أعنی تحکیم الخاصّ علی العام، سواء کان ذلک الخاص متضمّنا للنهی المولوی التحریمی أو النهی الغیری أو النهی التبعی أو النهی الکراهتی، أو کان متضمّنا لعدم الوجوب و الاباحة.

و یمکن الالتزام بالجهة الثانیة، بل بالجهة الأولی باخراج النهی الغیری و التبعی و الالتزام بکون الاباحة- بمعنی تساوی الطرفین و عدم الرجحان- منافیا للعبادة و موجبا لفسادها، و لا ضیر فی ذلک.

کما أنّه مع قطع النظر عن هذه الجهة من المنافاة الواقعیة بین العبادیة و بین المبغوضیة أو المرجوحیة أو تساوی الطرفین القاضی بالفساد، یمکن التطرّق إلی الفساد من ناحیة أخری، هی دعوی کون التحریم أو الکراهة أو الاباحة بل الاستحباب لا یجتمع مع الوجوب، فیکون ما دلّ علی تحریم هذا الفعل أو کراهته أو إباحته- بمعنی أنّه لیس بواجب- مخصّصا لما دلّ بعمومه علی وجوبه سواء

کان العموم شمولیا أو کان بدلیا، و بعد التخصیص الواقعی یبقی ذلک الفعل مجرّدا عن الأمر و الملاک، فلا یصحّ عبادة. نعم، لو دلّ الدلیل علی استحبابه فهو و إن أخرجه عن عموم الوجوب إلّا أنّه لا یوجب فساده، لکونه حینئذ مأمورا به بالأمر الاستحبابی.

و الحاصل: أنّه یمکن الاستدلال علی اقتضاء النهی عن العبادة فسادها بکلّ من الطریقتین مع قطع النظر عن الأخری، و علی هذا یکون النهی التنزیهی داخلا فی محلّ النزاع کالتحریمی، سواء کان العموم المقابل لذلک بدلیا أو کان شمولیا، أو لم یکن فی البین أمر أصلا إن تصوّرنا ذلک، و کذلک تدخل الاباحة فی محلّ النزاع- بمعنی تساوی الطرفین و عدم رجحان أحدهما علی الآخر- فإنّها حینئذ تنافی العبادة القاضیة برجحان الفعل علی الترک.

و من ذلک یظهر لک أنّ جمیع هذا الذی حرّرناه فیما سلف من الدورات السابقة فیما یرجع إلی هذه الجهة إنّما هو خبط عشواء فی اللیلة الظلماء.

و تنفرد الطریقة الأولی أعنی المنافاة مع قطع النظر عن العموم فیما لو فرض عدم العموم فی البین، مثل ما ذکرناه من العبادة بالتکتّف قائما نحو المعبود. کما تنفرد الطریقة الثانیة أعنی طریقة التخصیص فیما لم یکن الاخراج بواسطة دلیل التحریم، بل کان بالاستثناء أو بمجرّد قوله مثلا إنّ صوم یوم العید خارج عن استحباب صوم کلّ یوم، و من ذلک کلّه یتبیّن لک أنّ الجهة الثالثة لیست بمانعة عن الاستدلال بالطریقة الأولی.

و أمّا النهی الغیری المتعلّق بالعبادة الناشئ عن الأمر بضدّها، کما فی الصلاة فی مورد الأمر بالازالة، فهو خارج عن محلّ البحث بالطریقة الأولی، لعدم تأتّیها فیه، إذ لا یکون مثل ذلک النهی موجبا للمبغوضیة و لا للمرجوحیة. أمّا الطریقة

الثانیة فالظاهر أیضا خروجه عنها، لما سیأتی بیانه ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی من أنّ هذا الخروج عن عموم الأمر لا یکون خروجا واقعیا ناشئا عن التعارض، و إنّما من باب التزاحم، و هو لا یقتضی انتفاء الأمر ملاکا و إن نفاه خطابا، هذا کلّه فی العبادات.

و أمّا المعاملات فالوجه فی اقتضائه للفساد هو أنّ عمومات المعاملة مقیّدة أو مخصّصة بعموم السلطنة، بمعنی أنّ تلک العمومات لا تجری فیما یکون المالک فیه مسلوب السلطنة، و لا بدّ فی جریانها و الحکم بالنفوذ فیها من الاعتماد علی حدیث السلطنة، و إخراج المورد عن احتمال کونه محجرا علیه من ناحیة هذه المعاملة لکونه ممنوعا منها، و حینئذ یکون النهی التحریمی سالبا للسلطنة و واردا أو حاکما علی حدیثها فتفسد، و لا یمکن الحکم بترتّب الأثر علیها.

و الظاهر أنّ النهی الغیری و التبعی یشارکان النهی التحریمی النفسی فی هذه الجهة، فلم یخرج عن ذلک إلّا النهی التنزیهی، فإنّه لا یوجب سلب السلطنة، و حینئذ یکون الحکم بالفساد فی ذلک ناشئا عن النهی نفسه، لا عن کونه مخصّصا لعموم فی البین کی یکون من ثمرات ذلک التخصیص، بل هو ناش عن نفس النهی التحریمی لکونه موجبا لسلب السلطنة، فتفسد لکونه غیر مسلّط علیها، و یکون النزاع فی ذلک صغرویا، بمعنی أنّه هل یکون التحریم الوارد علی المعاملة موجبا لسلب السلطنة کی یکون بذلک حاکما أو واردا علی حدیثها، و لیس ذلک من باب التخصیص فی شی‌ء، لأنّ عمومات المعاملة قد تقیّدت و تخصّصت بحدیث السلطنة، بمعنی کون تلک المعاملات قد خرج منها کلّ ما لا سلطان للمالک علیه، و إنّما أقصی ما یحدثه النهی هو سلب السلطنة المذکورة.

و هذا غایة ما یمکن من توجیه کون اقتضاء النهی الفساد للمعاملة راجعا إلی الجهة الأولی، و حاصله المقابلة بین باب العبادة و باب المعاملة، فکما أنّ العبادة یعتبر فیها إمکان الرجحان و التقرّب، و النهی یوجب سلب الرجحان و عدم إمکان التقرّب بها، فیفسدها فی المرتبة الأولی من دون حاجة إلی إعمال أدلّة اجتهادیة فی البین، فکذلک المعاملة هی معتبر فیها السلطنة، و النهی یسلب السلطنة عن تلک المعاملة فتفسد، من دون حاجة إلی إعمال أدلّة اجتهادیة و قواعد تخصیصیة، کی یکون ذلک الفساد خارجا عمّا نحن فیه و راجعا إلی الفساد من ناحیة التخصیص و الجمع بین الأدلّة، و هو الفساد فی المرتبة الثانیة التی قلنا إنّه خارج عن محلّ النزاع فیما نحن فیه أصلا.

و لکن لا یخفی الفرق الواضح، فإنّ الحاکم بتوقّف صحّة العبادة هو العقل، و هو الحاکم بأنّ المبغوض لا یمکن التقرّب به، فلا یکون الفساد الآتی من قبل النهی متوقّفا علی إعمال تحکیم و لا علی تخصیص فی دلیل اجتهادی، بل یکون الفساد ابتدائیا بمجرّد تعلّق النهی، و هذا بخلاف باب المعاملات فإنّ الحاکم بأنّه یعتبر فیها السلطنة إنّما هو الشرع حسبما أفاده الجمع بین مثل قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁾و مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله: «الناس مسلّطون علی أموالهم»⁽²⁾و حینئذ یکون النهی عن المعاملة مؤثّرا فی سلب السلطنة، و بذلک یکون موجبا لخروجه عن عموم أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ فیکون فاسدا بواسطة ذلک، لا بمجرّد ارتفاع السلطنة و سلبها کی یکون راجعا إلی المرتبة الأولی من مراتب الفساد، فتأمّل.

ثمّ إنّ ما تکرّر فی هذه الأوراق من کون دلیل النهی عن المعاملة حاکما أو

واردا علی حدیث السلطنة ممنوع، بل هو مخصّص لحدیث السلطنة، فإنّ مفاد الحدیث هو أنّ المالک مسلّط علی أن یتصرّف فی ماله جمیع التصرّفات، و حینئذ یکون النهی عن هذه المعاملة موجبا لخروجها عن تلک التصرّفات، و موجبا لرفع السلطنة علی ذلک التصرّف الذی هو تلک المعاملة.

نعم، بعد فرض کون عموم مثل أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ مقیّدا بالبیع الذی للمالک سلطان علیه یکون النهی عن بیع خاصّ حاکما علی ذلک العموم، فالفساد الآتی من ناحیة هذا النهی إنّما هو بواسطة ذلک التخصیص و تلک الحکومة، فلا یکون إلّا من ناحیة إعمال الأدلّة الاجتهادیة و تحکیم بعضها علی بعض، فلا یکون الفساد المذکور الناشئ عن ذلک إلّا عبارة عن الفساد الناشئ عن الجمع بین الأدلّة الاجتهادیة، و تخصیص بعضها علی بعض و تحکیم بعضها علی بعض، فلا یکون حاله حال الفساد الطارئ علی العبادة الآتی من ناحیة النهی نفسه، فتأمّل.

ثمّ إنّ فی المقام إشکالا، و هو کیف تکون المعاملة المنهی عنها خارجة عن حدیث السلطنة، بحیث إنّها لو لا النهی لکانت داخلة فیه.

و الجواب أنّه إنّما یکون فی مثل معاملة المریض، فإنّه لو نهی عنها خرجت عن عموم السلطنة القاضی بنفوذها، و لا یتأتّی ذلک فی المعاملة الجدیدة التی لم یشملها عموم حتّی حدیث السلطنة، لکون الشکّ من جهة السبب غیر داخل فی حدیث السلطنة، فلو ورد النهی عنها لم یکن ذلک النهی مخرجا لها عن حدیث السلطنة.

ثمّ لا یخفی أنّ ما ذکرناه من کون النهی الغیری أو التبعی موجبا للفساد فی المرحلة الثانیة- أعنی التخصیص- إنّما هو مماشاة مع القوم القائلین بأنّ ثمرة کون الأمر بالشی‌ء مقتضیا للنهی عن ضدّه هو فساد ذلک الضدّ لو کان عبادة، و أنّ النهی

الغیری یکون موجبا للفساد، کلّ ذلک بناء علی کون النهی المذکور مخصّصا لدلیل الأمر و إن کان بینهما عموم من وجه، لما تقدّم من الاتّحاد بین المتعلّقین، بمعنی أنّ الصلاة المزاحمة بالازالة تکون مأمورا بها، نظرا إلی مثل قوله تعالی أَقِیمُوا الصَّلاةَ⁽¹⁾الشامل لما إذا کانت ضدّا للازالة أو لم تکن، کما أنّها بنفسها تکون منهیا عنها، نظرا إلی ما دلّ علی حرمة الفعل الذی هو ضدّ للمأمور به أعنی الازالة، سواء کان ذلک الضدّ هو الصلاة أو کان غیرها، فیجتمعان فی الصلاة المزاحمة بالازالة، و بعد تقدیم دلیل الحرمة علی دلیل الوجوب تکون الصلاة المذکورة خارجة عن عموم الأمر خروجا واقعیا و تخصیصا شرعیا، موجبا لاخراجها عن الأمر خطابا و ملاکا.

و هذا کلّه إنّما یتمّ لو کان لنا دلیل یدلّ علی حرمة الضدّ استقلالا ذا⁽²⁾کیان فی حدّ نفسه، أمّا إذا لم یکن ذلک التحریم إلّا مولدا من الأمر بالازالة الذی لا ریب فی کون نسبته إلی الأمر بالصلاة نسبة التزاحم دون التعارض، فحینئذ یستحیل کون ذلک التحریم المولد من الأمر بالازالة معارضا للأمر بالصلاة، بل لا یکون بینهما إلّا عین تلک النسبة أعنی نسبة التزاحم، و حینئذ لا یکون تقدّم ذلک التحریم الغیری الطارئ علی الصلاة إلّا من قبیل التقدّم فی باب المزاحمة دون التعارض، و حیث کان التقدیم المذکور تقدیما تزاحمیا لا تقدیما تعارضیا فلا یکون نتیجته إلّا إسقاط الأمر بالصلاة خطابا لا ملاکا، و حینئذ یتأتّی تصحیح الصلاة المذکورة بالملاک کما یتأتّی تصحیحها بالترتّب، و یکون حال الصلاة المذکورة علی القول بأنّ الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضدّه الخاصّ کحالها فیما

لو لم نقل بذلک، فی جریان تصحیحها بالملاک أو بالأمر الترتّبی کما أفاده شیخنا قدّس سرّه، و کأنّ القول بأنّها لا بدّ من الالتزام بفسادها بناء علی القول المزبور، ناشئ عن دعوی کون ذلک النهی و التحریم کسائر النواهی یکون حکما مستقلا ذا کیان استقلالی، کما إذا ورد النهی عن المزاحم للازالة بنهی و تحریم مستقل غیر متولّد من الأمر بالازالة، فإنّه بناء علی هذه الدعوی لا بدّ من إعمال قواعد التخصیص الشرعی، الذی یکون لازمه خروج الصلاة المذکورة عن عموم الأمر خطابا و ملاکا. لکنّک قد عرفت المنع من هذه الدعوی، و أنّ هذا النهی علی تقدیر القول به لا یکون إلّا متفرّعا عن الأمر بالازالة و متولّدا عنه، بل لیس ذلک النهی الناشئ عن ذلک الأمر إلّا کوجود ظلّی لذلک الأمر، فیستحیل أن یکون ذلک النهی أقوی من ذلک الأمر، علی وجه تکون منافاته للأمر بالصلاة منافاة تعارض مع فرض کون منافاة أصله- الذی هو الأمر بالازالة- مع الأمر بالصلاة منافاة تزاحم.

و حاصل ذلک: أنّه لا یعقل أن یکون تقدیم ذلک النهی علی الأمر بالصلاة موجبا لخروجها عن حیّز الأمر خطابا و ملاکا، مع فرض أنّ تقدیم أصله و أساسه الذی هو الأمر بالازالة علی الأمر بالصلاة لا یکون موجبا لخلل فی الصلاة، إلّا من حیث سقوط وجوبها خطابا فقط، من دون أدنی خلل یمسّ کرامة ملاکها.

و إن شئت إقامة البرهان علی ذلک فقل: إنّ النهی الغیری عن الصلاة معلول للأمر بالازالة، فلو کان ذلک النهی معارضا للأمر بالصلاة علی وجه لا یجتمعان فی عالم التشریع، بحیث کان النهی عن ضدّ الازالة منافیا فی عالم التشریع للأمر بالصلاة، کانت هذه المنافاة فی عالم التشریع ساریة بالضرورة إلی علّة ذلک النهی الذی هو الأمر بالازالة، فلازمه أن تکون هذه العلّة منافیة فی عالم التشریع و معارضة للأمر بالصلاة، و قد تقرّر أنّه لا منافاة فی عالم التشریع بین الأمر بالصلاة

و الأمر بالازالة، هذا خلف، و حینئذ لا بدّ أن نقول إنّ ذلک المعلول غیر مناف للأمر بالصلاة.

و بالجملة: أنّا نستکشف من عدم التعارض و عدم المنافاة بین الأمر بالإزالة و الأمر بالصلاة عدم ذلک التنافی بین الثانی و هو الأمر بالصلاة و معلول الأوّل و هو النهی عنها، إذ لو کان المعلول المذکور منافیا لکانت علّته أیضا منافیة بالضرورة، و نتیجة ذلک کلّه هو أنّ النهی المذکور لیس إلّا وجودا ظلّیا للأمر بالازالة، و کلّ أثر راجع إلی ذلک النهی من تقدیمه علی الأمر بالصلاة و اخراجها عن عموم الأمر إنّما هو فی الحقیقة راجع إلی أساسه و أصله الذی هو الأمر بالازالة، فإنّ ذلک الفعل و التأثیر لذلک النهی إنّما هو بقوّة ذلک الأساس الذی هو الأمر بالازالة، فلا بدّ أن یکون تقدیم ذلک النهی علی الأمر بالصلاة مقصورا علی المقدار الذی یتأتّی من الأمر بالازالة من التصرّف فی ناحیة الأمر بالصلاة فی المرحلة الخطابیة لیس إلّا.

و بالجملة: لیس حال هذا النهی الغیری عن الصلاة الناشئ عن الأمر بالازالة بالنسبة إلی نفس الأمر النفسی بالصلاة إلّا کحال الأمر الغیری المتعلّق بسلوک الأرض المغصوبة لإنقاذ الغریق بالنسبة إلی حرمة السلوک نفسیا، فی أنّ تنافیهما لا یکون إلّا من باب التزاحم دون باب التعارض، و إن کان بینهما فرق فی جریان الترتّب فیما نحن فیه دون مسألة حرمة السلوک مقدّمة لإنقاذ الغریق، کما حقّقه شیخنا قدّس سرّه فی تنبیهات الترتّب ⁽¹⁾، فراجع.

فالذی تلخّص: هو أنّ النهی المذکور لا یوجب الفساد، لا من جهة عدم

ترتّب العقاب علیه کما عن المحقّق القمی قدّس سرّه ⁽¹⁾لکی یرد علیه ما فی الکفایة⁽²⁾و ما عن الشیخ قدّس سرّه فی التقریرات ⁽³⁾، بل من جهة أنّ الفساد فی المرتبة التی قدّمنا ذکرها إنّما ینشأ عن المبغوضیة، و النهی الغیری لا یؤثّر فی المبغوضیة. و لعلّ مراد المحقّق القمی قدّس سرّه من استتباع العقاب هو لازمه، أعنی المبغوضیة التی هی تمام الملاک فی اقتضاء النهی الفساد، فلا یرد علیه حینئذ ما أورداه قدّس سرّهما من أنّه لیس الملاک فی افساد النهی هو استتباعه العقاب. و أمّا الفساد فی المرتبة الثانیة التی هی ناشئة عن التخصیص فهی إنّما تتمّ لو کان ذلک التخصیص ناشئا عن التعارض، و المفروض أنّه لیس من هذا القبیل، و أنّ المسألة لیست من وادی التعارض، بل هی من وادی التزاحم.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما فی الکفایة⁽⁴⁾من کون ملاک الفساد متحقّقا فی النهی الغیری، سیّما بعد تفسیر الملاک بما فی حاشیة المرحوم القوچانی ⁽⁵⁾بالمبغوضیة، فراجع و تأمّل.

هذا کلّه فی العبادة المأمور بضدّها علی القول بأنّ الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضدّه الخاصّ، و أمّا المعاملة الواقعة ضدّا لما هو الواجب، فینبغی القول بعدم الفساد فیها، و لو بناء علی ما تقدّم من کون تحریم المعاملة موجبا لبطلانها و سلب السلطنة علیها، و ذلک لأنّ هذا النهی لمّا کان متولّدا من الأمر بالضدّ الذی

هو غیر معارض لدلیل نفوذ تلک المعاملة بل و لا مزاحم له، لم یعقل کون ذلک النهی المتولّد منه معارضا لدلیل نفوذ تلک المعاملة أو مخصّصا له بل و لا مزاحما له.

و لکن مع ذلک ینبغی التأمّل فی المسألة، فإنّه قد تحقّق فی محلّه فی بعض مباحث المکاسب و باب الاجارة أنّه لا تصحّ الاجارة علی ما یضادّ الواجب، فلو آجر نفسه نهارا تامّا بطلت الاجارة فیه بمقدار أداء الصلاة الیومیة، لأنّ الأمر الفعلی بتلک الصلاة سالب للقدرة علی العمل المضادّ لها، و حینئذ نقول: إنّ الأمر بالازالة مثلا یکون سالبا للقدرة علی نفس المعاملة الواقعة ضدّا له، فیکون هذا الشخص المأمور فوریا بالازالة غیر قادر فی عالم التشریع علی البیع مثلا فی وقتها، فیکون ذلک عبارة أخری عن کونه فی عالم التشریع مسلوب السلطنة علی تلک المعاملة، فینبغی القول بفسادها.

نعم، یمکن المناقشة فی ذلک من باب المناقشة المثالیة، بأن یقال: إنّ المضادّ للازالة لیس هو نفس المعاملة بمعناها الاسم المصدری، بل هو بمعناها المصدری. و إن شئت فقل: إنّ المزاحم للازالة إنّما هو السبب، و سلب القدرة فی عالم التشریع علی السبب لا یوجب سلبها عن المسبّب، و علی کلّ حال فالمطلب الکبروی هو أنّ المسبّب بنفسه لو وقع ضدّا لما هو الواجب فهل یکون ذلک موجبا لفساده أم لا، و مقتضی ما ذکره قدّس سرّه فی مثل الشاة المنذورة للصدقة و نحوها من بطلان البیع، لکون وجوب الوفاء بالنذر سالبا للسلطنة علی البیع، هو الحکم بالفساد فیما ذکرناه من المعاملة التی هی ضدّ للواجب، فإنّ من الواضح أنّ نفس البیع لم یکن فیه ما یوجب الفساد سوی کونه ضدّا للواجب الذی هو التصدّق، سواء قلنا إنّ النذر کالشرط محدث للحقّ للمنذور له أو للشارع، أو کونه تکلیفا

صرفا، و حینئذ تکون النتیجة هی بطلان المعاملة الواقعة ضدّا للواجب، سواء قلنا بأنّ الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضدّه الخاصّ أو لم نقل، لکفایة وجوب ذلک الواجب فی سلب سلطنة المالک علی المعاملة التی هی ضدّه، و قد تقرّر أنّ من شرط نفوذ المعاملة هو کون المالک مسلّطا علیها، و أنّ کلّ ما یوجب عدم سلطنته علیها فی عالم التشریع یکون موجبا لبطلانها، فراجع و تأمّل.

فقد تلخّص لک من جمیع ما حرّرناه: أنّ العبادة المأمور بضدّها تکون صحیحة بالملاک أو بالترتّب حتّی علی القول بأن الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضدّه الخاصّ، و أنّ المعاملة المأمور بضدّها تکون فاسدة حتّی علی القول بأنّ الأمر بالشی‌ء لا یقتضی النهی عن ضدّه الخاصّ.

و انتظر تتمّة لذلک فی مبحث اقتضاء النهی عن المعاملة فسادها، فإنّا قد حقّقنا هناک ⁽¹⁾أنّه لیس کلّ ضدّ یکون الأمر به سالبا للسلطنة علی المعاملة، بل إنّما هو خصوص ما یکون تصرّفا فی المال بنحو یضادّ المعاملة، مثل وجوب التصدّق بالمال المعیّن بنذر أو شبهه فی قبال بیعه، دون مثل إزالة النجاسة عند وقوع البیع مزاحما لها، فإنّه و إن سلب القدرة علی البیع إلّا أنّه لا یوجب سلب السلطنة علیه، و لیست المعاملة مقیّدة بالقدرة شرعا، و إنّما هی مقیّدة بالسلطنة علی المال و عدم الحجر علیه، فراجع و تأمّل.

[معنی العبادة فی المقام

قوله قدّس سرّه فی الکفایة فی الأمر الرابع: ضرورة أنّها بواحد منها لا یکاد یمکن أن یتعلّق بها النهی ... الخ ⁽²⁾.

إن کان المراد من تفسیر العبادة فی قولهم النهی عن العبادة یوجب فسادها

بما نقله قدّس سرّه هو أنّها تکون کذلک بعد تعلّق النهی بها، بحیث إنّها تکون مصداقا لأحد هذه العناوین الثلاثة- أعنی ما أمر به لأجل التعبّد به، أو ما یتوقّف صحّته علی النیّة، أو ما لا یعلم انحصار المصلحة فیه فی شی‌ء- حتّی بعد ملاحظة تعلّق النهی بها، فذلک ضروری البطلان کما أفاده قدّس سرّه. أمّا علی الأوّل فواضح، إذ لا یعقل تعلّق النهی بما هو مأمور به فعلا. و من ذلک یتّضح لک عدم معقولیة الاجتماع علی التفسیرین الأخیرین، حیث إنّ توقّف الصحّة علی نیة التقرّب لا یکون إلّا من جهة کون الأمر به یستدعی توقّف صحّته علی نیّة التقرّب، و کذلک الوجه الأخیر أعنی کونه لا یعلم انحصار المصلحة فیه فی شی‌ء، إذ المراد أنّه لا یعلم المصلحة الداعیة إلی الأمر به، فکان الأمر الفعلی معتبرا علی کلا الوجهین، و لا یمکن اجتماعه مع النهی.

و إن کان مراد من قال إنّ المراد بالعبادة هو ما یکون فی حدّ نفسه لو لا لحاظ تعلّق النهی مصداقا لأحد هذه العناوین فذلک واضح لا غبار علیه، غایته أنّه بعد لحاظ طرو النهی علیه یکون خارجا عن ذلک، لکون النهی مخصّصا للأمر.

و منه یتّضح لک التأمّل فیما أفاده أوّلا من تفسیر العبادة بما یکون فی حدّ نفسه خضوعا أو خشوعا، أو سجودا له تعالی أو تسبیحا أو تقدیسا له تعالی، أو ما لو أمر به لکان عبادة، فإنّ جمیع هذه العبادات المنهی عنها تکون لو لا النهی مأمورا بها، و لا أقل من عمومات إقامة الصلاة، و الندب إلی الصوم، و البعث علی العبادة و لو مثل قوله تعالی: لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ ⁽¹⁾

و یحتمل أن یرید بذلک قوله تعالی i فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ E غافر 40: 65، أو قوله تعالی:\i فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ E الزمر 39: 2].

الأدلّة العامّة، فإنّ عموم هذه الأدلّة شامل لما ذکره قدّس سرّه من العبادات، غیر أنّه بعد لحاظ تحقّق النهی عنها تکون خارجة عن تلک العمومات، لکون النهی عنها مخصّصا أو مقیّدا لتلک العمومات، و کأنّه قدّس سرّه یرید أنّ قولهم النهی عن العبادة یوجب فسادها أنّها بعد النهی تکون عبادة، غایته أنّها عبادة فاسدة، فاضطرّ إلی تفسیر العبادة بما یکون فی حدّ نفسه عبادة و إن کان منهیا عنه فعلا، و هو العبادة الذاتیة المنهی عنها فعلا، أو ما یکون عبادة و مأمورا به لو لم یکن منهیا عنه، هذا.

و لکن لا داعی إلی هذه المضایقة، بل الظاهر أنّ المراد بالعبادة فی ذلک ما یکون عبادة فی حدّ نفسه مع قطع النظر عن تعلّق النهی به، و إن خرج عن کونه عبادة بواسطة تعلّق النهی به. فالمراد بالعبادة ما یکون فی حدّ ذاته مقرّبا أو یکون مقرّبا بواسطة الأمر، لکن بملاحظة تعلّق النهی به یخرج الأوّل عن کونه مقرّبا بل یکون مبعدا، و یخرج الثانی عن کونه مأمورا به، بل یکون محرّما و منهیا عنه، و حینئذ یلتئم قولهم النهی عن العبادة یوجب فسادها مع کلّ واحد من تفاسیر العبادة الراجعة إلی ما یکون مقرّبا، من دون حاجة إلی هذا التکلّف، هذا.

مضافا إلی أنّه قدّس سرّه قد ارتکب هذا التسامح بقوله: ما یکون بنفسه مقرّبا لو لا حرمته، فإنّه إن صحّ هذا التسامح فلم لا یصحّحه فی تفسیر العبادة بما أمر به، و یکون المراد أنّه مأمور به لو لا حرمته، کما قال قدّس سرّه إنّه یکون مقرّبا لو لا حرمته، فتأمّل.

[معنی المعاملة فی المقام

قوله: و المراد من المعاملة لیس کلّ ما لم یکن عبادة حتّی یشمل مثل الحیازة و التحجیر و أمثالهما، بداهة أنّ غیر العقود و الایقاعات لم یتوهّم فیها دلالة النهی علی الفساد ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدّس سرّه فیما حرّرته عنه: الخامسة أنّ للعبادة اطلاقین، أحدهما: العبادة

بالمعنی الأخصّ، و هو ما أمر به لأن یتعبّد به، بحیث کان قصد التقرّب معتبرا فیه بنحو من الأنحاء، کما فی الصلاة و نحوها. ثانیهما: العبادة بالمعنی الأعمّ، و هو ما یکون الأمر به صالحا لأنّ یتعبّد به، سواء کان مقیّدا بقصد التعبّد أو کان غیر مقیّد بذلک، و لکنّه کان بحیث لو أتی بمتعلّقه بقصد الامتثال و التعبّد لترتّب علیه الثواب، کما فی تطهیر الثوب و نحوه، و کلّ منهما یکون النهی عنه موجبا لفساده.

أمّا الأوّل فیکون النهی عنه موجبا لفساده فی نفسه لکونه بنفسه عبادة، فلا یقع مسقطا للأمر. و أمّا الثانی فیکون موجبا لفساد جهة عبادیته مع بقائه علی ما هو علیه من کونه مسقطا للأمر.

أمّا المعاملة فلها ثلاثة إطلاقات، کلّ واحد أخصّ من لاحقه:

الأوّل: ما یکون بین شخصین، کما فی جمیع العقود.

الثانی: ما یکون واقعا بانشاء و جعل من الشخص، أعمّ من أن یکون قائما بین شخصین کما فی العقود، أو یکون عن شخص کما فی الایقاعات.

الثالث: ما یکون من أفعال الشخص منشأ لأثر شرعی و لم یعتبر فی صحّته قصد الامتثال و التقرّب، فیشمل العقود و الایقاعات و جمیع أبواب المعاملات کما فی التذکیة و احیاء الموات و السبق إلی الوقف و الحیازة و نحو ذلک، بل یشمل جمیع أبواب الفقه ما عدا الواجبات العبادیة، حتّی فی مثل الغسل من الخبث و نحوه. و المراد بالمعاملة فی هذه المسألة هی المعاملة بالاطلاق الثانی، فیشمل العقود و الایقاعات، و لا یشمل مثل إحیاء الموات و الحیازات.

نعم لو کان النهی فی مثل ذلک إرشادا إلی عدم ترتّب الأثر المرغوب من متعلّقه کان دالا علی فساده. إلّا أنّه خارج عمّا هو محلّ النزاع من النهی التحریمی فتأمّل، انتهی.

قلت: إن کان النهی عن الحیازة- کحیازة الماء مثلا- متوجّها إلی التصرّف بالآلة الغصبیة، کما مثّل به المرحوم الشیخ محمّد علی بقوله: فإنّ النهی عن الاحیاء بالآلة الغصبیة مثلا لا یوجب فساد الاحیاء، و ذلک واضح، إلّا إذا کان النهی إرشادا إلی عدم کون المحیاة ملکا للمحیی، و هذا خارج عمّا نحن فیه، انتهی ⁽¹⁾کان خارجا عمّا نحن فیه من النهی الموجب لفساد المنهی عنه، لأنّه من باب الاجتماع باعتبار کون المنهی عنه هو التصرّف بالمغصوب، و الذی هو منشأ الأثر هو نفس الحیازة، و یکون حاله حال التستّر الواجب إذا حصل باللباس المغصوب.

و إن شئت فقل: إنّ النهی عن الاحیاء بالآلة المغصوبة متوجّه إلی سبب المعاملة، و الکلام فی النهی عن نفس المعاملة، فلو توجّه النهی إلی نفس الاحیاء أو إلی نفس الحیازة أو إلی نفس التحجیر فلا یبعد القول باقتضائه الفساد، بمعنی أنّ ذلک النهی یکون سالبا لسلطنة المکلّف علی إیجاد ذلک الأثر، کما قلناه فی النهی عن البیع المتوجّه إلی نفس المعاملة.

و بعبارة أخری: یکون النهی متوجّها إلی المسبّب الذی یحدث بفعل المکلّف لا إلی الفعل نفسه. و إن شئت فقل: إنّه متوجّه إلی المعنی الاسم المصدری لا إلی نفس المصدر، فلو قال لا تسبق العالم أو العلوی إلی الصفّ الأوّل فی المسجد عند صلاة الجماعة کان ذلک موجبا لعدم ترتّب الأثر علی السبق المذکور، لامکان القول بأنّ النهی عن السبق المذکور یکون موجبا لعدم ذلک السبق فی عالم التشریع، و یکون مخصّصا لمثل قوله علیه السّلام: «من سبق إلی ما

لم یسبقه إلیه أحد فهو أحقّ بذلک»⁽¹⁾.

و فیه تأمّل، نعم لو کان مرجع النهی إلی الارشاد إلی عدم ترتّب الأثر، أو إلی بیان أنّه لیس له حقّ السبق فی مثل ذلک، لتمّ ما ذکرناه من الفساد، أمّا مجرّد تحریم السبق تحریما مولویا فلا یکون موجبا لعدم ترتّب الأثر إلّا إذا قلنا إنّ السبق أو الحیازة و نحوهما من الأمور القصدیة الانشائیة، بمعنی أنّه ینشئ بتلک الأفعال تحقّق الملکیة أو الحقّیة، فإنّه حینئذ یکون حاله حال المعاملات الانشائیة، فلو کان النهی متوجّها إلی أثرها المقصود إنشاؤه بذلک الفعل کان موجبا لعدم قدرته فی عالم التشریع علی إیجاده، فتأمّل.

و قد استشکل شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾فی حواشیه علی العروة من حصول الطهارة بالاستنجاء بالروث و العظم، و لعلّ منشأ تخصیص الإشکال بالروث و العظم ما فی بعض الأخبار العامیة بعد أن «نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله أن یستنجی بروث أو عظم، قال:

إنّهما لا یطهّران»⁽³⁾فراجع و تأمّل.

قال فی الجواهر: و قد صرّح بعدم حصول الطهارة فی المبسوط⁽⁴⁾و المعتبر⁽⁵⁾کما عن ابن إدریس ⁽⁶⁾بل ربما نقل عن المرتضی ⁽⁷⁾: قال فی الأوّل

(یعنی المبسوط): کلّ ما قلنا لا یجوز استعماله لحرمته أو لکونه نجسا إن استعمل فی ذلک و نقی به الموضع لا یجزی، لأنّه منهی عنه، و النهی یقتضی الفساد، انتهی ما نقله فی الجواهر⁽¹⁾عن المبسوط.

و قال الشیخ قدّس سرّه فیما حکاه عنه فی التقریرات: فالمراد بالشی‌ء هو العبادة بالمعنی الأعمّ، و المعاملة التی تتّصف بالصحّة و الفساد شرعا، و قد عرفت وجه التخصیص فی الثانی. و أمّا وجه التعمیم فیه بالنسبة إلی ما یتّصف بالصحّة فأمران:

أحدهما: عموم الأدلّة کما ستعرف. الثانی: ما ذکره الشیخ قدّس سرّه فی محکی المبسوط. ثمّ بعد نقل عبارة المبسوط المتقدّمة قال: و قد نقله فی المعتبر، و لم یعترض علیه بخروجه عن محلّ الکلام کغیره، و إنّما اعترضوا بعدم اقتضاء النهی الفساد الخ ⁽²⁾.

و هذه شهادة من أستاذی الفنّ بأنّ النهی عن المعاملة فی هذه المسألة شامل لمثل الأفعال التی لها آثار شرعیة، و لا یختصّ بالعقود و الایقاعات.

نعم، بعد فرض دخوله فی محل النزاع لا یلزمنا القول بکون النهی عن مثل الاستنجاء بالعظم أو الروث موجبا للفساد، إمّا لانکار أصل کون النهی فی المعاملة یوجب الفساد، و إمّا لتسلیم کون النهی فی المعاملة موجبا لفسادها. إلّا أنّ ذلک إنّما هو فی المعاملة التی یتوقّف نفوذها علی الاعتماد علی حدیث السلطنة⁽³⁾و النهی یسلب السلطنة فتفسد من هذه الجهة. أمّا هذا النحو من المعاملات فلما

لم یکن ترتّب الأثر علیه منوطا بحدیث السلطنة فلم یکن النهی مؤثّرا فی ناحیة من نواحی ترتّب الأثر علیه فلا یکون موجبا لفساده، و لأجل ذلک نقول إنّه لو نذر أن لا یستنجی إلّا بالماء و خالف، ترتّب الأثر علی فعله من الطهارة و إن کان قد عصی و أحنث، و حینئذ یکون المختار هو عدم اقتضاء النهی فی مثل ذلک الفساد. إلّا أنّ ذلک اختیار لنا، لا أنّه یوجب خروجه عن محل النزاع.

و هناک طریقة أخری لاقتضاء الفساد هی غیر سلب السلطنة، و هی أنّ کلّ فعل من هذه الأفعال التی هی مورد ترتّب الأثر لا بدّ له من عموم، مثل أوامر الغسل و أوامر الاستنجاء، أو عموم إباحة مثل عموم أدلّة الاحیاء و الحیازة و السبق و نحو ذلک، فإذا تعلّق النهی بفعل من تلک الأفعال کان ذلک النهی مخصّصا لذلک العموم الوارد فی ذلک الباب، سواء کان أمرا أو کان من مجرد الاباحة، و بعد خروج المنهی عنه عن ذلک العموم نحتاج فی ترتّب الأثر علیه إلی دلیل، و حیث لا دلیل کانت أصالة عدم ترتّب الأثر علیه محکّمة فیه، فتکون النتیجة حینئذ هی الفساد فی المرتبة الثالثة، فتأمّل.

و فی الجواهر فی أثناء شرحه لعبارة المصنّف قدّس سرّه و هی قوله- بعد أن منع من الاستنجاء بالعظم و الروث و المحترم-: (و لو استعمل شیئا من ذلک لم یطهر) بعد أن نقل القول بعدم الطهارة عن الشیخ فی المبسوط⁽¹⁾و نقل عبارة المبسوط التی تمسّک فیها علی عدم حصول الطهارة بذلک بأنّ النهی عن المعاملة یقتضی الفساد، ثمّ نقل القول بحصول الطهارة عن العلّامة⁽²⁾و جمع من المتأخرین،

قال قدّس سرّه: و أقصی ما یمکن أن یستدلّ به للأوّل (یعنی عدم حصول الطهارة) الأصل، و عدم شمول ما دلّ علی الاستنجاء لما نهی الشارع عنه، و لا أقل من إفادته الإذن التی لا تشمل المنهی عنه، إلی أن قال: و أقصی ما یمکن أن یستدلّ به للثانی (یعنی حصول الطهارة) تناول الاطلاقات و العمومات، و النهی لا یقتضی الفساد فی مثل المقام، لکونه من قبیل المعاملات. و دعوی عدم تناولها له لاستفادة الإذن منها فلا تشمل المنهی عنه یدفعها أنّ الحکم الوضعی المستفاد منها شامل للجمیع. علی أنّ الاستفادة لیس من المدلول فی شی‌ء، و علی تقدیره فلا دلالة فیها علی شرطیة الإذن بالنسبة للطهارة. و لعلّ الأقوی التفصیل بین ما نهی عن الاستنجاء به کالعظم و الروث، فإنّا و إن لم نقل باقتضاء الفساد فی مثله عقلا، لکن نقول باستفادته عرفا کما لا یخفی، إذ هو کالنهی عن نفس المعاملة و نحوه ممّا یستفاد من (منه ظ) عدم ترتّب الأثر علیه، بل قوله: «لا یصلح»⁽¹⁾ظاهر فی عدم ترتّب الأثر الشرعی علیه، و بین ما لم ینه عن الاستنجاء به، بل جاءت حرمة الاستنجاء به لأمر خارج مثل المحترمات، فإنّه لا نهی عن الاستنجاء بها، لکنّه یحصل الحرمة من جهة منافاته للاحترام المأمور به، فحالها کحال الحجر المغصوب و نحوه ⁽²⁾، انتهی ما أردنا نقله.

و لعلّ نظر شیخنا قدّس سرّه ⁽³⁾فی التفصیل فی الإشکال بین المحترمات و بین الروث و العظم إلی هذه الجهة التی أفادها فی الجواهر من الفرق بین النوعین.

و کیف کان، فإنّ الغرض من نقل هذه العبارة بطولها بیان مطلبین:

الأوّل: أنّ النزاع فی اقتضاء النهی عن المعاملة الفساد شامل لمثل هذه الأفعال التی یترتّب علیها الأثر الشرعی، و إن لم تکن من قبیل العقود و الایقاعات.

الثانی: أنّا لو لم نقل بأنّ النهی عن المعاملة یقتضی الفساد، أو قلنا بذلک لکن لم نقل به فی مثل هذه الأفعال، من جهة أنّا إنّما نقول به فی المعاملة التی یعتبر فیها السلطنة لیکون النهی عنها سالبا للسلطنة، دون مثل هذه الأفعال التی لا مدخل للسلطنة فی ترتّب الأثر علیها، و مع ذلک کلّه یمکننا الحکم بفساده من ناحیة کون النهی مخصّصا لما دلّ علیه دلیل کونها مطهّرة، من کونها مأذونا فیها، و یکون الحاصل أنّ دلیل المطهّریة یدلّ علی المأذونیة الشرعیة فی ذلک الفعل المطهّر، و النهی عن بعض أفراد ذلک الفعل أو بعض أنواعه یخرجه عن المأذونیة المذکورة، و حینئذ یبقی دلیل کون ذلک الفعل مطهّرا غیر شامل لما هو مورد النهی، فیکون حصول أثره و هو المطهّریة مشکوکا.

و هکذا الحال فیما لو کان المقابل لذلک النهی هو الأمر، کما فی الأمر بغسل الثوب للصلاة، و اتّفق أن صار بعض أفراد الغسل موردا للنهی، فإنّه أیضا یخصّص ذلک الأمر، و یبقی ترتّب الأثر علی ذلک المنهی عنه مشکوکا.

و لیس الغرض من ذلک کلّه هو الاختیار أو تقویة هذه الاستدلالات، بل الغرض هو بیان أنّ مثل هذه الأفعال داخلة فی محلّ النزاع فی اقتضاء النهی الفساد، سواء کان من طریق دعوی سلب السلطنة، أو کان من طریق دعوی تخصیص ما دلّ علی ترتّب الأثر من تلک الأوامر أو تلک الاذن و الاباحة، فتأمّل جیّدا.

قال فی القوانین: المراد بالعبادات هنا ما احتاج صحّتها إلی النیّة، و بعبارة أخری ما لم یعلم انحصار المصلحة فیها فی شی‌ء. ثمّ قال: و المراد بالمعاملات

هنا ما قابل ذلک أی ما لا یحتاج صحّتها إلی النیّة، سواء کان من الواجبات کغسل الثیاب و الأوانی، أو من العقود أو الایقاعات، فإنّ المصالح فیها واضحة لا یتوقّف حصولها علی قصد الامتثال، و إن لم یحصل الثواب فی الواجبات، و حصل العقاب فی إتیانها و اتیان المعاملات علی الطریق المحرّم، و لذلک لا یکلّف من غسل ثوبه بماء مغصوب أو باجبار غیره علیه، أو بحصوله من مسلم دون اطّلاعه باعادة الغسل، و کذلک ترتّب الآثار علی الأفعال فی المعاملات المحرّمة کترتّب المهر و الارث و الولد لمن دخل بزوجته فی حال الحیض و غیر ذلک، انتهی ⁽¹⁾.

فصرّح بأنّ مثل غسل الثیاب داخل فی العنوان، مع أنّه قد صرّح بأنّه لو کان قد وقع علی جهة التحریم لم یکن ذلک موجبا لعدم ترتّب أثره علیه، و ما ذلک إلّا من جهة أنّ کونه بحسب نظره لا یقتضی الفساد لا ینافی کون العنوان شاملا له.

و قال المرحوم الشیخ محمّد تقی فی حاشیة المعالم: ثانیها أنّ ما یتعلّق به النواهی قد تکون قابلة للصحّة و الفساد کالعبادات و العقود و الایقاعات، و غیرها من الأفعال الموضوعة لترتّب آثار معیّنة کغسل الثیاب و التذکیة، و قد لا تکون قابلة لذلک کالنهی عن الزنا و السرقة و نحوهما ممّا أشرنا إلیه.

و الثانی ممّا لا کلام فیه، و لا کلام أیضا فی عدم خروجه عن حقیقة النهی.

و محلّ الخلاف هو الأوّل، سواء قام هناک دلیل عام علی الصحّة أو لا. و من المقرّر أنّ الأصل الأصیل فی الجمیع هو الفساد، لوضوح توقّف العبادة علی تعلّق الأمر بها، و هو خلاف الأصل. کما أنّ ترتّب الآثار علی المعاملات علی خلافه، لأصالة بقاء الشی‌ء علی ما هو علیه. و حینئذ فالحکم بصحّتها یتبع الدلیل الدالّ علیها من عموم أو خصوص، و حینئذ فإن قام دلیل علی صحّة العبادة أو المعاملة و تعلّق

النهی به کان ذلک دلیلا علی فسادها، و خصّ به الدلیل الدالّ علی الصحّة، بناء علی القول بافادته الفساد، و إن لم یقم دلیل علی الصحّة کان عدم الدلیل کافیا فی الحکم بالفساد من جهة الأصل، و النهی أیضا دلیل لفظی دالّ علی فساده. و الفرق بین الدلیلین ظاهر، و لا أقل من کونه مؤکّدا، فتخصیص النزاع بالصورة الأولی کما نصّ علیه بعض الأفاضل ممّا لا وجه له ⁽¹⁾.

و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما أفاده شیخنا قدّس سرّه بقوله فیما نقله: بداهة أنّ غیر العقود و الایقاعات لم یتوهّم فیها دلالة النهی علی الفساد الخ ⁽²⁾.

فإنّک قد عرفت أنّ ذلک قد قال به أساطین الفن و أساتذة الأصول، نعم الفساد المدّعی فی ذلک لیس هو الفساد فی المرتبة الأولی، أعنی به ما هو آت من ناحیة نفس النهی و لو لم یکن فی مقابله عموم أمر أو عموم إباحة و إذن، بل إنّ الفساد المدّعی هو الفساد فی المرتبة الثانیة، أعنی به ما هو آت من ناحیة التخصیص، أو لا أقل من الفساد فی المرتبة الثالثة الآتی من ناحیة الأصل.

نعم إنّ هذا النهی لا أثر له فی ناحیة الحکم بفساد تلک المعاملة، لأنّها حسب الفرض مورد لأصالة عدم ترتّب الأثر، سواء کان فی البین ذلک النهی أو لم یکن.

و الخلاصة هی: أنّه لو لم یکن فی البین إلّا الأمر بفعل من الأفعال ثمّ ورد النهی عن بعض أنواعه، کان ذلک النهی موجبا لخروج مورده عن حیّز الأمر، و لو کان له مورد آخر لوجبت الاعادة، مثل ما لو أمره بالتکلّم مع زید و نهاه عن شتمه

فکلّمه شاتما له.

و لو کان لذلک الفعل المأمور به أثر وضعی مترتّب علیه کما فی غسل الثوب، فإن لم ینحصر الدلیل علی ذلک الأثر بذلک الأمر و وقع الفعل منهیا عنه بأن غسل الثوب بالماء المغصوب، لم یحصل امتثال الأمر و ذهب موضوعه، و لکن یترتّب الأثر استنادا إلی عموم «خلق اللّه الماء طهورا»⁽¹⁾.

و لو انحصر الدلیل علی ترتّب الأثر بذلک الأمر کما فی الأمر بالاستنجاء المخیّر بین الماء و الأجسام القالعة، و استجمر بالعظم و الروث أو بالجسم المحترم أو بالحجر المغصوب، فنظرا إلی خروج الجمیع عن حیّز الأمر ینبغی أن یقال بعدم حصول الطهارة، إذ لا دلیل علیها إلّا ذلک الأمر التخییری المفروض کون المورد قد خرج منه تخصیصا، إلّا أن یدّعی أنّ الأمر متعلّق بازالة النجاسة أعنی المسبّب، و النهی فی الأوّل متعلّق بالمسبّب فیفسد، بخلاف الأخیرین فإنّ النهی فیهما یتعلّق بالسبب فلا یوجب الفساد، أو یقال بأنّ الأمر متعلّق بالمسبّب و النهی فی الجمیع متعلّق بالسبب، إلّا الأوّل فإنّه یستفاد منه الارشاد إلی عدم الأثر، و ذلک من قوله صلّی اللّه علیه و آله بعد النهی إنّه لا یطهّر⁽²⁾.

و من ذلک کلّه یظهر لک الکلام فی الأفعال المباحة ذات الأثر الشرعی، مثل التذکیة و الحیازة و الاحیاء، فإنّ النهی فی ذلک إن تعلّق بالسبب لم یوجب الفساد، بخلاف ما لو تعلّق بالمسبّب فإنّه یوجب الفساد، کما هو الشأن فی المعاملات الانشائیة، فلاحظ و تدبّر.

قوله: و أمّا من جهة آثار نفسها مع قطع النظر عن عبادیتها کحصول التطهیر فلا یدلّ النهی علی الفساد من هذه الجهة ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّ هذا القسم من العبادات- أعنی الذی لم یکن مقیّدا بقصد التقرّب- یتصوّر فیه کون النهی ناشئا عن مانعیة المنهی عنه أو عن شرطیة عدمه، کما أنّ النهی النفسی فیه المتعلّق بنفس العمل یکون موجبا لفساده، لا لخصوص عدم إمکان قصد التقرّب به مع بقائه مسقطا للأمر، بل یکون موجبا لفساده بمعنی عدم کونه مسقطا للأمر، لکونه بواسطة النهی خارجا عن عموم الأمر، بحیث إنّه لو أمر باکرام عالم و نهی عن إکرام العالم الفاسق أو عن إکرام العالم بالاطعام مثلا کان ذلک النهی موجبا لخروج ذلک الاکرام عن عموم الأمر أو عن إطلاقه، و کان یلزمه الاتیان باکرام آخر غیر منهی عنه، کما أفاده قدّس سرّه ⁽²⁾فی باب التعبّدی و التوصّلی من اقتضاء الأمر عدم الاکتفاء بالفعل الواقع علی جهة التحریم، و أنّ النهی یوجب تخصیص متعلّق الأمر بما عداه، و لا یمکن الاکتفاء بما وقع علی جهة التحریم إلّا بدلیل خاصّ، أو کان الفعل المحرّم معدما للموضوع، أو کان محصّلا للغایة المطلوبة من الأمر کما فی غسل الثوب بماء مغصوب و نحو ذلک، فتأمّل.

و الحاصل: أنّ الفساد من الجهة الأولی من المراتب التی قدّمنا ذکرها⁽³⁾و إن لم یکن متأتّیا فی مثل ذلک، لکنّه بالنسبة إلی المرتبة الثانیة الراجعة إلی

تخصیص العموم بذات النهی یتأتّی فیه، و لازمه عدم الاکتفاء بما وقع منهیا عنه، لکونه خارجا عن عموم ذلک الأمر، فلا یکتفی به فی سقوط الأمر إلّا إذا قام الدلیل علی السقوط بأحد الوجوه المذکورة، و حینئذ یمکن الحکم بفسادها من ناحیة التخصیص و دلالة النهی علی انحصار ذی الأثر فیما عداه، و لا أقل من أصالة عدم ترتّب الأثر، لکنّه مع ذلک خارج عن العبادات و داخل فی المعاملات بالمعنی الأعمّ حسبما عرفت فیما تقدّم ⁽¹⁾.

[بیان نوع التقابل بین الصحّة و الفساد]

قوله: المقدّمة الرابعة: أنّ التقابل بین الصحّة و الفساد لیس تقابل الایجاب و السلب یقینا، بداهة أنّه لا یکون إلّا فی العدم و الوجود المحمولیین اللذین لا یخلو منهما ماهیة من الماهیات، و من الواضح أنّ الصحّة و الفساد لیسا کذلک، بل یحتاج صدقهما إلی فرض محلّ قابل لهما ... الخ ⁽²⁾.

قال قدّس سرّه فیما حرّرته عنه: إنّ تقابل الصحّة و الفساد من قبیل تقابل العدم و الملکة، لا من قبیل تقابل النقیضین أعنی الایجاب و السلب، و لا من قبیل تقابل الضدّین الوجودیین.

أمّا الثانی- أعنی أنّ تقابلهما لیس من قبیل تقابل الضدّین الوجودیین- فلأنّ الصحّة و إن کانت أمرا وجودیا إلّا أنّ الفساد لیس بأمر وجودی، لعدم توقّفه علی إفاضة وجود، بل یکفی فیه عدم تحقّق موجب الصحّة، فیکون أمرا عدمیا.

و أمّا الأوّل- أعنی أنّه لیس تقابلهما من قبیل تقابل النقیضین أعنی الایجاب

و السلب- فلأنّ ضابط تقابل النقیضین هو التقابل الراجع إلی تقابل الوجود و العدم المحمولیین اللاحقین لکلّ ماهیة، ممکنة کانت أو ممتنعة، فإنّ أی ماهیة من الماهیات إمّا أن تکون موجودة فیحمل علیها الوجود و إمّا أن تکون معدومة فیحمل علیها العدم.

و أمّا تقابل العدم و الملکة فهو التقابل الراجع إلی تقابل الوجود و العدم النعتیین اللاحقین لما من شأنه الاتّصاف بالصفة الکذائیة، فإمّا أن یکون متّصفا بها و إمّا أن یکون غیر متّصف بها، و یکون مورد الاتّصاف بالصفة الکذائیة و عدم الاتّصاف بها هو الشی‌ء بعد وجوده.

و من الواضح أنّ کون الشی‌ء صحیحا أو فاسدا لیس من النحو الأوّل، فإنّ الفساد و إن کان أمرا عدمیا و الصحّة أمرا وجودیا إلّا أنّهما لیسا محمولیین، بل هما نعتیان لاحقان للشی‌ء بعد وجوده، فإنّ الشی‌ء بعد وجوده إمّا أن یکون واجدا لوصف الصحّة، و إمّا أن یکون وصف الصحّة معدوما فیه مع کونه من شأنه أن یکون صحیحا، فیکون تقابلهما فیه تقابل العدم و الملکة لا تقابل النقیضین، انتهی.

قلت: لا یخفی أنّه ربما قیل إنّ الصحّة أمر عدمی، بمعنی عدم طرو المفسد، و ذلک کما فی صحّة الأشیاء الطبیعیة مثل مزاج الإنسان أو الحیوان، لکن ذلک خارج عمّا نحن فیه، فإنّ الصحّة المبحوث عنها هی الجامعیة، و یقابلها الفساد بمعنی انفقاد بعض الأجزاء أو الشرائط، فتکون الصحّة وجودیة و الفساد عدمیا.

ثمّ بعد هذا نقول: إنّ مراده قدّس سرّه أنّ الصحّة و الفساد الذی هو عبارة عن عدم الصحّة لا ریب فی کونهما من قبیل الوجود و العدم، إلّا أنّ ما یطرؤه الوجود

و العدم إن کان من الجواهر فلا ریب فی أنّ نسبة کلّ منهما إلیه إنّما تکون باعتباره فی نفسه، و حینئذ یکون الوجود و العدم بالقیاس إلیه من قبیل الوجود و العدم المحمولیین، و یکون تقابلهما فیه من قبیل تقابل الایجاب و السلب، و هو تقابل النقیضین، و یعبّر حینئذ عن ذلک الوجود بمفاد کان التامّة، و عن ذلک العدم بمفاد لیس التامّة.

و إن کان ما یطرؤه الوجود و العدم من الأعراض مثل القیام و القعود و نحو ذلک، فتارة یکون نسبة الوجود و العدم إلیه باعتباره فی نفسه، و یکون حاله من هذه الجهة حال الجوهر فی أنّ وجوده و عدمه من قبیل الوجود و العدم المحمولیین، و یکون تقابلهما فیه من تقابل الایجاب و السلب و تقابل النقیضین، و یکون مفاد الوجود فیه مفاد کان التامّة، و مفاد العدم فیه مفاد لیس التامّة، و تارة یکون نسبة الوجود و العدم إلیه لا باعتباره فی حدّ نفسه، بل باعتباره وجوده لمعروضه المعبّر عنه بالموضوع و المحل الذی یقوم فیه، بحیث یلاحظ القیام بالنسبة إلی الذات التی یتقوّم بها فیقال إنّه موجود لتلک الذات أو إنّه معدوم منها، و یعبّر عن ذلک بقیام زید مثلا و بعدم قیامه، و لا ریب أنّ وجود القیام لزید و عدمه له إنّما یکون بعد فرض وجود زید، فیقال کان زید قائما أو لیس قائما.

و حینئذ یکون وجود القیام و عدمه نعتیین لکونهما مأخوذین نعتا لزید، و یعبّر عن الأوّل بمفاد کان الناقصة، و عن الثانی بمفاد لیس الناقصة، فیکون زید بعد فرض وجوده منعوتا بوجود القیام له أو منعوتا بعدم وجود القیام له، و حینئذ یکون تقابلهما فیه من قبیل تقابل العدم و الملکة، لا من قبیل تقابل النقیضین و الایجاب و السلب الصرفین، بل إنّ ذلک السلب ملحوظ فیه جهة إیجاب فی الجملة و هی لحاظ کونه- أی کون ذلک السلب أعنی سلب القیام- ثابتا و لا حقا

لزید بعد تحقّق وجود نفسه و ذاته.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ الفساد و إن کان هو عبارة عن عدم الصحّة، إلّا أنّهما لم یکونا ملحوظین فی حدّ أنفسهما، بمعنی أنّ الصحّة عارض من عوارض الماهیة القابلة للاتّصاف بها، إلّا أنّها لم تلاحظ فی حدّ نفسها فیقال إنّ الصحّة موجودة و إنّها معدومة، لیکون نسبة الوجود و العدم إلی نفس الصحّة من قبیل الوجود و العدم المحمولی، و یکون التقابل حینئذ تقابل النقیضین، بل إنّما لوحظت الصحّة فی ذلک منسوبة إلی الماهیة القابلة للاتّصاف بها، فیقال إنّ وصف الصحّة وجد لتلک الماهیة و أنّه انعدم منها، و حینئذ یکون الوجود و العدم فی ذلک نعتیا، و یکون التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة، و یکون نفس تلک الماهیة هی مرکز ذلک التقابل، و یکون حال تلک الماهیة بینهما کحال زید بین قیامه و عدم قیامه فی کون تقابلهما فیه تقابل العدم و الملکة، و أنّهما بالنسبة إلیه من قبیل الوجود و العدم النعتیین.

و إن شئت مزید الایضاح فی ذلک فقل: إنّ نفس الصحّة بما أنّها عرض من الأعراض قابلة لأن یلاحظ وجودها وجودا محمولیا، فیکون عدمها أیضا عدما محمولیا، إلّا أنّ عنوان الفساد لیس هو عبارة عن مجرّد ذلک العدم المحمولی، لیکون حاله حال عدم القیام فی امکان أخذه عدما صرفا محمولا علی القیام فیقال إنّ القیام معدوم، بل هو مشتمل علی جهة زائدة علی أصل ذلک العدم الصرف، إذ لیس مجرّد عدم الصحّة فسادا، بل الفساد إنّما هو عدم کون الشی‌ء صحیحا، فلا بدّ فیه من لحاظ نسبة ذلک العدم إلی شی‌ء هو قابل لأن یعرضه وصف الصحّة فیقال إنّ ذلک الشی‌ء انعدمت صحّته، و حینئذ یکون العدم المأخوذ مصداقا للفساد هو العدم النعتی، و یکون مقابله الذی هو وجود وصف الصحّة وجودا

نعتیا.

و هکذا الحال فی کلّ أمر عدمی عبّر عنه صورة بعنوان وجودی مثل العمی، فإنّه و إن کان عدم البصر إلّا أنّه لیس هو عدم البصر بما أنّه عدم صرف، بل بما أنّه عدم البصر عن شی‌ء قابل لأن یتّصف بالبصر، فلا یکون إلّا عدما نعتیا، و لا یکون مقابله الذی هو وجود البصر إلّا وجودا نعتیا.

و حینئذ فوصف وجود الصحّة إن قوبل بعدم الصحّة کان حاله حال القیام المقابل بعدم القیام فی امکان أخذهما محمولیین فیکون تقابلهما تقابل النقیضین، و إمکان أخذهما نعتیین فیکون تقابلهما تقابل العدم و الملکة. و إن قوبل بالفساد لم یمکن أخذهما محمولیین، بل یتعیّن أخذهما نعتیین، و کان تقابلهما تقابل العدم و الملکة.

و هکذا الحال فی البصر، فإنّه إن قوبل بعدم البصر کان من الممکن أخذهما محمولیین فیکون تقابلهما تقابل النقیضین، و أخذهما نعتیین فیکون تقابلهما تقابل العدم و الملکة. و إن قوبل بالعمی تعیّن کونهما نعتیین و کان التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة، و امتنع کونهما من تقابل النقیضین. و یکون مرکز التقابل هو الشی‌ء القابل للاتّصاف بذلک الوصف الوجودی و عدمه، بخلاف ما لو أخذا محمولیین فإنّ ذلک الشی‌ء المعروض لهما لا یکون مرکزا للمقابلة بینهما، بل یکونان متقابلین فی حدّ أنفسهما من دون لحاظ ما یعرضان علیه، بمعنی أنّ نفس ذلک العارض یتقابل فیه الوجود و العدم، لا أنّ وجود ذلک العارض یتقابل مع عدمه بالنسبة إلی المعروض، کی یکون کلّ منهما نعتا لذلک المعروض.

و یترتّب علی هذا الضابط أثر مهمّ فی باب استصحاب العدم بما هو مفاد لیس التامّة، أو بما هو مفاد لیس الناقصة.

و الذی یؤیّد ما ذکرناه- من أنّ الصحّة لو قوبلت بالعدم کانت المقابلة بینهما من قبیل مقابلة النقیضین، بمعنی امکان لحاظ نفس وجود الصحّة وجودا محمولیا- هو ما صرّح به المرحوم الشیخ موسی فیما حرّره عن شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام، فإنّه قال: و أمّا عدم کون التقابل بینهما تقابل الایجاب و السلب لأنّ التقابل کذلک إنّما هو فی المهیات، فإنّها هی المتّصفة بالوجود و العدم المحمولی، لا فی أوصاف الشی‌ء و أعراضه فإنّه یتّصف بالوجود و العدم النعتی. و لا شبهة أنّ الصحّة لیست وجودا محمولیا، فإنّ العرض لو لوحظ بما أنّه شی‌ء یکون موجودا أو معدوما، و أمّا لو لوحظ بما أنّه عارض فیکون إمّا وصفا للشی‌ء أو لا. فالعدم و الملکة عبارة عن الایجاب و السلب إلّا أنّهما أضیق من الایجاب و السلب، فإنّ المعروض القابل لأن یعرضه وصف إذا عرضه الوصف فهو الملکة، و إذا لم یعرضه فهو العدم، کالعمی و البصر للإنسان. و بالجملة: لا بدّ أن یکون المحل قابلا للانقسام، انتهی.

[الکلام فیما یقابل الصحّة من الفساد و العیب

قوله: ثمّ إنّ مقابل الصحّة قد یکون هو الفساد فیراد منه عدم ترتّب الأثر علی الشی‌ء بالمرّة، و قد یکون هو المعیب فیراد منه عدم ترتّب الأثر بتلک المرتبة المرغوبة منها. لا کلام لنا علی الثانی، و أمّا الأوّل فتارة یکون فی الأمور الخارجیة و أخری فی الأمور الشرعیة. لا کلام لنا علی الأوّل، و أمّا الثانی فمورده لیس الأمور البسیطة ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الصحّة فی مقابل المعیب بمعنی الناقص عن مجراه العادی أو الطبیعی یمکن إن یتأتّی فی العبادات و المعاملات بأن تکون فاقدة لشرط أو

جزء، و ذلک موجب لسرایة الفساد إلی باقی الأجزاء و الشرائط الموجودة. إلّا أنّه خارج عمّا نحن فیه من الفساد الآتی من ناحیة النهی فإنّه یکون موجبا لفساد المجموع ابتداء، من دون توسّط فقدان الجزء أو الشرط.

نعم إنّ العیب ربما لم یکن ساریا إلی الباقی، کما فی عیوب الحیوان و نحوه من الجواهر، و هذا لا تتّصف به المعاملات و العبادات إلّا علی القول بوضعها للأعمّ من الصحیح و الفاسد، فإنّهم إنّما یریدون بالفاسد فی ذلک النزاع هو الفاقد لبعض الأجزاء و الشرائط، و ذلک الفقدان یوجب انفقاد الماهیة بما أنّها مأمور بها، بل یوجب انفقاد نفس الماهیة بناء علی الوضع لخصوص الصحیح. و أمّا علی القول بالأعمّ فلا یکون موجبا لانفقاد أصل الماهیة الموضوع لها اللفظ، و إن لم یترتّب علیها الأثر المهم الذی هو اسقاط الأمر. و فی هذه المرحلة یکون العیب فیها کعیوب الحیوان فتأمّل، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ الفساد المدّعی فی باب النهی عن العبادة أو المعاملة لیس إلّا عبارة عن فقدان أهمّ شروطهما، و هو إمکان التقرّب فی العبادة و السلطنة فی المعاملة، فإنّ النهی عن العبادة یوجب مبغوضیتها و عدم إمکان التقرّب بها الذی هو أهمّ شروطها، و النهی عن المعاملة یوجب سلب السلطنة فی عالم التشریع علیها، و هی أیضا أهمّ شروطها، و لأجل ذلک نقول: إنّه لا بدّ أن یکون ذلک المنهی عنه مرکّبا کی یکون النهی عنه موجبا لفقدانه لهذین الشرطین، حیث إنّ کلامنا إنّما هو فی الفساد الآتی ابتداء من ناحیة النهی، أمّا الفساد فی العبادة الآتی من ناحیة کون النهی مخصّصا للأمر بها خطابا و ملاکا فهو لا یتوقّف علی کونها مرکّبة، إذ لو فرضنا- و لو محالا- أنّ لنا عبادة بسیطة اتّفق تعلّق النهی ببعض

أفرادها أو بعض أنواعها، لکان ذلک النهی موجبا لخروج متعلّقه عن عموم ذلک الأمر، و هو کاف فی الحکم بفسادها، إلّا أنّه من ناحیة الأمر و کون العبادة بدونه تشریعا محرّما، و هو خارج عن محلّ کلامنا من کون النهی موجبا للفساد مع قطع النظر عن کونها خارجة عن عموم الأمر و عن کونها تشریعا محرّما.

و هکذا الحال فی المعاملات فیما لو قلنا بأنّها أسماء للمسبّبات البسیطة، فإنّ النهی عن بعض أنواعها لو فرضنا کونه مخصّصا للعموم الوارد فی مشروعیة تلک المعاملة من دلیل الحلّیة و النفوذ، إلّا أنّه خارج عمّا نحن فیه من کون النهی بنفسه موجبا لفسادها.

هذا ما حرّرناه سابقا، و فیه تأمّل، لأنّ المبغوضیة إنّما توجب الفساد لأنّ العبادة یعتبر فیها عدم المبغوضیة فکانت مرکّبة، و کان النهی موجبا لفقدان ذلک القید و هو عدم المبغوضیة. و إذا تمّ ذلک فی ناحیة المبغوضیة فهو جار فی ناحیة التخصیص فنقول: إنّ العبادة لا بدّ فی صحّتها من وجود الأمر و الملاک، و هذا النهی یوجب فقدان هذا القید أعنی الأمر و الملاک، فتفسد لفقد بعض الشرائط.

و هکذا الحال فی المعاملة بعد فرض کونها مقیّدة بالسلطنة، و یکون النهی عنها موجبا لفقدان ذلک القید، فلو قلنا إنّها اسم للمسبّب المفروض کونه بسیطا لا یکون ذلک موجبا لخروجها عمّا نحن بصدده. نعم إنّ فی کونها کذلک إشکالات أخر، نحتاج إلی دفعها بما حرّر فی محلّه ⁽¹⁾من عدم کونها من قبیل الأسباب و المسبّبات، بل هی من قبیل الآلة و ذی الآلة.

[مناقشة مع السیّد الخوئی قدّس سرّه فی اتّصاف المعاملات بالصحّة و الفساد]

قوله فی الحاشیة: قد تقدّم فی بحث الصحیح و الأعمّ أنّه لیس انشاء الملکیة مثلا عبارة عن إیجادها خارجا لما مرّ من أنّ الملکیة الشرعیة غیر قابلة لتعلّق الایجاد بها من غیر الشارع، مع أنّ المتبایعین ربما لا یلتفتان إلیها أصلا ... الخ ⁽¹⁾.

لم یدّع شیخنا قدّس سرّه أنّ المجعول للمتبایعین هو الملکیة الشرعیة، و إنّما جلّ کلامه هو أنّ المجعول لهما إنّما هو الملکیة الانشائیة التی تکون هی محلّ الامضاء الشرعی أو عدم الامضاء، فإنّ الملکیة من الاضافات القابلة للجعل بالانشاء، و بجعلها انشاء تنجعل فی وعائها من عالم الاعتبار العقلائی الذی جری علیه العقلاء، و لیست هی إلّا من قبیل التکلیف الذی ینجعل بالجعل ممّن له الجعل، غایته أنّ الجاعل فی باب التکالیف الشرعیة لما کان هو المشرّع لم یحتج إلی امضاء ممض، بخلاف الملکیة المجعولة انشاء من قبل العاقد، فإنّها و إن تحقّقت فی عالم الانشاء إلّا أنّ ذلک لا یکفی ما لم یمضها الشارع. و لا ریب أنّ مجرّد اعتبار المالک لا یکفی فی تحقّقها فی وعاء الانشاء ما لم یکن فی البین انشاء و جعل، بل لا بدّ فی ذلک من إنشاء و جعل و لو کان ذلک بقوله جعلت الملکیة، أو کان بفعل من الأفعال التی تکون موجدة لها، و یکون جمیع ما تنشأ به تلک الملکیة من قبیل آلة إیجادها، و یکون نسبة الانشاء الذی هو إیجاد تلک الملکیة إلی نفس الملکیة التی وجدت فی عالم الانشاء من قبیل الایجاد و الوجود. و لم یدّع شیخنا قدّس سرّه أنّ نفس اللفظ یکون إیجادا لها کی یتوجّه علیه قول المحشی:

فکیف یعقل أن یکون وجود اللفظ إیجادا للملکیة الخ.

و من ذلک یظهر لک ما فی قول المحشی: و أمّا الملکیة الاعتباریة القائمة

بهما بالمباشرة فاعتبارها منهما لا یحتاج إلی سبب أو آلة. فإنّه قد ظهر لک أنّ الملکیة المجعولة للمتعاقدین لا بدّ فی جعلها من آلة تجعل بها فی عالم الانشاء، و لیس مجرّد البناء علی جعلها کافیا فی انجعالها، بل لا بدّ فی ذلک من آلة تکون آلة فی انشائها و جعلها، و یکون ذلک کافیا فی تحقّقها لدی العقلاء و فی ترتیب الأثر علیها عندهم، فإن أمضاه الشارع علی ما هو علیه عندهم فهو و حینئذ تکون الملکیة صحیحة عنده، و إلّا کانت تلک الملکیة التی اعتبروها غیر کافیة عنده فی عالم التشریع و کانت فاسدة من أصلها. و إن اعتبر فی کیفیة انشائها أو فی آلة انشائها أو فی المتعاقدین أنفسهما أو فی أحد العوضین أو کلیهما أمورا أخر غیر ما هو عند العقلاء، کان جمیع ما هو فاقد لذلک فاسدا عنده، و حینئذ یکون مرکز الصحّة و الفساد هو نفس ذلک الانشاء و الجعل و لو باعتبار الخلل فی آلته و نحوها ممّا عرفت.

و الحاصل: أنّ المسبّب إذا کان هو الملکیة الشرعیة فهی لا تتّصف بالصحّة و الفساد، و إنّما تتّصف بالوجود و العدم. و إن کان هو نفس الملکیة الانشائیة التی أوجدها المتعاقدان فی عالم الانشاء فهی تتّصف بذلک لا باعتبارها بنفسها، بل باعتبار إیجادها بآلتها و ما یرجع إلی آلتها من المتعاقدین أو العوضین، باعتبار جامعیة هذه الأمور لما اعتبره الشارع فی ترتیب الأثر عنده فی عالم التشریع، و اسم المعاملة کلفظ البیع إنّما هو موضوع لنفس ذلک النقل الانشائی الذی یوجده المتعاقدان، أعنی مبادلة المال بالمال، فتارة یؤخذ بمعناه الاسم المصدری و أخری یؤخذ بمعناه المصدری، أعنی أنّه یلاحظ فیه جهة صدوره من المتعاقدین التی هی عین انشائه، و هو فی هذه المرحلة و من هذه الناحیة یتّصف بالصحّة و الفساد. و الألفاظ المذکورة و إن قلنا إنّها موضوعة للصحیح إلّا أنّها لو

وردت مطلقة و کان إطلاقها فی مقام البیان، نستکشف أنّ الشارع لم یعتبر فیها شیئا زائدا علی ما یعتبره العقلاء فیها، فلاحظ و تأمّل، و راجع ما حرّرناه فی هذه المسألة فی مبحث الصحیح و الأعمّ ⁽¹⁾و تأمّل.

[تعالیق علی کلمات لصاحب الکفایة قدّس سرّه فی معنی الصحّة و الفساد]

قوله قدّس سرّه فی الکفایة: تنبیه و هو أنّه لا شبهة فی أنّ الصحّة و الفساد عند المتکلّم وصفان اعتباریان ... الخ ⁽²⁾.

ظاهر ما أفاده قدّس سرّه فی هذا التنبیه مخالف لما تقدّم ⁽³⁾من کون الصحّة و الفساد لا یختلف حالهما باختلاف الآثار. و علی کلّ حال، فإنّ نظره قدّس سرّه فی هذا التنبیه إلی نفس الأثر المترتّب علی الصحّة و الفساد، فالأثر الذی هو مهمّة المتکلّم- أعنی به موافقة الشریعة أو الأمر- لا یکون إلّا انتزاعیا صرفا ناشئا عن مطابقة الفعل لما هو المأمور به و عدم مطابقته له، و الأثر المهمّ للفقیه الذی هو عبارة عن إسقاط الاعادة و القضاء لا یکون أمرا انتزاعیا، و لا حکما شرعیا مجعولا ابتداء أو تبعا لجعل شرعی، لیکون نظیر الجزئیة المجعولة فی نظره تبعا لجعل الأمر بالکل المشتمل علی ذلک الجزء، بل لا یکون هذا الأثر إلّا حکما عقلیا صرفا.

نعم هذا فی نسبة کلّ فعل إلی أمره المتعلّق به، أمّا بالنسبة إلی غیره کالفعل الاضطراری بالنسبة إلی الأمر الواقعی الأوّلی و المأتی به مطابقا للأمر الظاهری بالنسبة إلی الأمر الواقعی مع فرض قیام الدلیل علی الإجزاء، فلا یکون ذلک الأثر الذی هو إسقاط الاعادة و القضاء بالنسبة إلی ذلک الأمر الواقعی الأوّلی إلّا حکما

شرعیا، هذا حال العبادات.

و أمّا المعاملات فحیث إنّ أثرها هو المسبّب و هو لا یکون إلّا حکما شرعیا، فلا جرم تکون الصحّة بالقیاس إلیه شرعیة.

قلت: لو لوحظت الآثار المترتّبة علی الصحّة فالظاهر کما أفاده قدّس سرّه، إلّا فی خصوص کون اسقاط الأمر الواقعی الأوّلی مجعولا، فإنّه لیس الاسقاط بمجعول مع فرض بقاء الشرطیة و الجزئیة بحالهما، بل إن التصرّف الشرعی إنّما هو فی اسقاط الجزئیة و الشرطیة، و حینئذ یکون الأثر المترتّب علی الفاقد- أعنی کونه مسقطا للاعادة و القضاء- عقلیا صرفا، لکون أمره الواقعی قد تبدّل إلی ذلک الفاقد. أمّا الصحّة نفسها فلا تکون إلّا عبارة عن التمامیة و واجدیة جمیع ما هو منشأ الأثر المترتّب علیها، و لا تکون إلّا انتزاعیة صرفة.

قوله قدّس سرّه فی الکفایة: نعم الصحّة و الفساد فی الموارد الخاصّة لا یکاد یکونان مجعولین، بل إنّما هی تتّصف بهما بمجرّد الانطباق علی ما هو المأمور به ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّا و لو فسّرنا الصحّة بمعنی إسقاط الاعادة و القضاء فلیست هی وصفا للکلّی المأمور به، فإنّ ذلک الکلّی الطبیعی لا یتّصف بصحّة و لا فساد، و إنّما المتّصف بذلک هو مصداقه الخارجی، و حینئذ فالذی نحکم علیه شرعا بأنّه مسقط للأمر الواقعی لیس هو کلّی ما تعلّق به الأمر الظاهری، فإنّ ذلک الکلّی فی حدّ نفسه لا یسقط الأمر الواقعی، و إنّما الذی یسقطه هو هذا الفعل الخارجی الذی وقع علی طبق الأمر الظاهری، و یکون ما هو موضوع إسقاط الأمر الواقعی هو متعلّق الأمر الظاهری، و یکون ذلک المتعلّق مأخوذا فی الحکم بالاسقاط علی

نحو القضیة الحقیقیة، بأن یقول إنّ ما تأتی به امتثالا للأمر الواقعی یکون محکوما علیه عندی بأنّه مسقط للأمر الواقعی، فلا یکون الاسقاط المذکور لا حقا لما هو متعلّق الأمر الظاهری إلّا بعد فرض وجوده خارجا، کما هو الشأن فی القضایا و الأحکام التی لا تکون إلّا حقیقیة. و حینئذ لو قلنا إنّ الصحّة بمعنی الاسقاط، و أنّ الاسقاط فی ذلک یکون مجعولا شرعا، یکون المتّصف بهذه الصحّة هو الفعل الخارجی، و تکون صحّته شرعیة لا انتزاعیة.

و من ذلک یتّضح لک التأمّل فیما أفاده قدّس سرّه بعد هذا فی المعاملات بقوله: نعم صحّة کلّ معاملة شخصیة و فسادها لیس إلّا لأجل انطباقها مع ما هو المجعول سببا و عدمه الخ ⁽¹⁾. فإنّ الصحّة لو أخذت بمعنی ترتّب الملکیة فالشارع لم یجعل علی طبیعة العقد، بل إنّما جعل الملکیة علی تقدیر تحقّق العقد، فیکون المتّصف بالصحّة المذکورة هو العقد بعد وجوده لا قبل وجوده.

و ما أفاده قدّس سرّه من قیاس المقام بمقام متعلّق التکلیف بقوله: کما هو الحال فی التکلیفیة من الأحکام، ضرورة أنّ اتّصاف المأتی به بالوجوب أو الحرمة أو غیرهما لیس إلّا لانطباقه مع ما هو الواجب أو الحرام، انتهی. لا یخلو من تأمّل، فإنّه علی الظاهر قیاس مع الفارق، حیث إنّ التکلیف کالوجوب- مثلا- إنّما یعرض المتعلّق کالصلاة قبل وجودها، فهی قبل الوجود متّصفة بالوجوب، و لا بدّ حینئذ من أن نقول إنّما تتّصف هذه الصلاة الخارجیة بالوجوب لأجل انطباقها مع ذلک الذی طرأ علیه الوجوب و هو طبیعة الصلاة، و هذا هو الشأن فی متعلّقات التکالیف. لکن أین ذلک ممّا نحن فیه ممّا یکون من قبیل الموضوعات للحکم الشرعی، التی لا تکون مأخوذة إلّا علی نحو القضیة الحقیقیة، علی وجه أنّ ذلک

الحکم لا یکون فعلیا و لا یتحقّق خارجا إلّا بعد وجود ذلک الموضوع خارجا، و لا یتّصف ذلک الکلّی المأخوذ موضوعا بذلک الحکم اتّصافا فعلیا إلّا بعد وجوده خارجا.

نعم قبل وجوده لیس إلّا الحکم التعلیقی الذی نعبّر عنه بالشرطیة اللزومیة القائلة إنّه لو وجد هذا الموضوع لکان محکوما علیه بکذا، فتأمّل.

[هل الصحّة و الفساد مجعولان أو غیر مجعولین؟]

قوله: بل بضمیمة ما ذکرنا فی باب الإجزاء- إلی قوله:- یظهر لک أنّ الصحّة فی موارد الأوامر الواقعیة الثانویة غیر قابلة للجعل حتّی بالنسبة إلی الأمر الواقعی الأوّلی أیضا، و أمّا الصحّة و الفساد فی موارد الأوامر الظاهریة بالنسبة إلی الأوامر الواقعیة فالحقّ أنّهما مجعولان بنفسهما قبل انکشاف الخلاف و بعده ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدّس سرّه فیما حرّرته عنه فی أثناء البحث علی کون الصحّة و الفساد مجعولین أو غیر مجعولین عند تعرّضه لصورة الاضطرار ما هذا لفظه حسبما حرّرته عنه: إن قلنا: إنّ الأمر الواقعی فی حال الاضطرار یتبدّل و ینقلب إلی الأمر الاضطراری، لسقوط کلّ جزء أو شرط اضطرّ إلی ترکه، لم تکن الصحّة و الفساد قابلین للجعل، إذ لیست الصحّة حینئذ و الفساد إلّا عبارة عن مطابقة المأتی به لذلک الکلّی المأمور به الثانوی، أمّا الواقعی الأوّلی فقد سقط، و لا أثر لمطابقة المأتی به له و عدم مطابقته.

و إن قلنا: إنّ ذلک الواقعی الأوّلی لم یسقط، بمعنی أنّه لم یتبدّل إلی الواقعی الثانوی، و أنّ غایة ما فی الباب هو اکتفاء الشارع بذلک المأتی به عن الواقعی الأوّلی، کان الحکم بالاکتفاء بذلک المأتی به عن ذلک الواقعی الأوّلی عبارة عن

تنزیله منزلة المنطبق علیه، و حینئذ تکون الصحّة مجعولة شرعا.

و أمّا الظاهری فیقع الکلام فیه تارة قبل انکشاف الخلاف و أخری بعده، أمّا قبل الانکشاف فبناء علی ما حقّقناه فی محلّه من أنّ الحکم الظاهری عبارة عن التنزیل الشرعی و جعل الهوهویة یکون مرجعه إلی جعل المأتی به بالأمر الظاهری منطبقا علی الکلّی الواقعی، فتکون الصحّة و کذلک الفساد فی هذه المرحلة مجعولة أیضا. و أمّا بعد انکشاف الخلاف فقد حقّقنا فی محلّه أنّ مجرّد الحکم الظاهری لا یقتضی الاجزاء بعد انکشاف الخلاف، فلا یتصوّر حینئذ الصحّة فی هذه المرحلة. نعم، لو دلّ الدلیل علی الاجزاء فی هذه المرحلة کان مرجعه إلی التصرّف فی مقام الامتثال و الحکم الشرعی بانطباق ذلک المأتی به علی ذلک الکلّی الواقعی، فتکون الصحّة فی هذه المرحلة مجعولة شرعا. هذا بعض ما حرّرته عنه قدّس سرّه فی هذا البحث، و هو مفصّل فإن شئت فراجعه ⁽¹⁾.

قلت: و الذی یظهر من هذا التحریر و من هذه الکلمات التی حرّرتها عنه قدّس سرّه أنّ شیخنا قدّس سرّه أخذ الصحّة من حیث مطابقة الفعل لما هو المأمور به أو لما هو المشرّع، و هذه المطابقة تکون انتزاعیة صرفة إلّا فی الفعل المأمور به بالأمر الظاهری بالنسبة إلی ما هو المأمور به واقعا، فإنّ هذه المطابقة لا تکون إلّا بحکم الشارع بتنزیل المأتی به منزلة الواجد.

و هذا المطلب بعد محتاج إلی التأمّل، أمّا بالنسبة إلی الأمر الظاهری قبل انکشاف الخلاف فلأنّ مرجع الأمر الظاهری إلی تنقیح ما هو المأمور به واقعا، و بعد تنقیحه بالأمر الظاهری یکون انطباق المأتی به علی ذلک المأمور به الواقعی الثابت بدلیل الأمر الظاهری انطباقا قهریا. و لا دخل له بالجعل الشرعی. و أمّا

بالنسبة إلی ما بعد انکشاف الخلاف فلأنّ مرجع الحکم بالإجزاء إن کان بلسان إسقاط الجزء أو الشرط الذی کان المأتی به فاقدا له کان انطباقه علی المأمور به انطباقا قهریا، و کذلک لو قلنا إنّ مرجع الإجزاء إلی تنزیل الفاقد منزلة الواجد، إذ لا محصّل لذلک التنزیل بعد انکشاف الخلاف إلّا إسقاط لزوم ذلک الذی انفقد.

أمّا القول بأنّ الإجزاء من باب اکتفاء الشارع بالفاقد کما أفاده قدّس سرّه فی أواخر البراءة فقد شرحنا هناک ⁽¹⁾أنّه لا یمکن إلّا بأن یکون ذلک الفاقد مفوّتا لمصلحة الواجد، و موجبا لعدم إمکان استیفائها، و معه لا صحّة أصلا کی نتکلّم فی کونها مجعولة أو منتزعة. و من ذلک کلّه یظهر الحال فی الأوامر الاضطراریة.

ثمّ إنّه قدّس سرّه بعد هذا الذی تقدّم ممّا یظهر منه أنّ الصحّة فی موارد الحکم الظاهری و فی موارد الاجزاء تکون مجعولة، أفاد حسبما حرّرته عنه توضیحا أو استدراکا لما تقدّم بما هذا لفظه حسبما حرّرته عنه و هو: أنّ الصحّة دائما انتزاعیة، و إنّما الاختلاف فیما تنتزع عنه، فما ینتزع عنه صحّة کلّ مأتی به بالنسبة إلی کلیّه الواقع فی درجته یکون واقعیا لا تناله ید الجعل، و ما ینتزع عنه صحّة المأتی به بالنسبة إلی کلّی آخر، أعنی ذلک الحکم الشرعی الوارد علی ذلک المصداق بأنّه مطابق للکلّی الواقعی الأوّلی یکون مجعولا للشارع، انتهی.

و بنحو ذلک صرّح المرحوم الشیخ محمّد علی فی هذا المقام، فإنّه قال فیما حرّره عنه قدّس سرّه بعد ذکره الخلاف فی کونهما مجعولین ما هذا لفظه: و الأقوی کونهما من الأمور الانتزاعیة مطلقا فی العبادات و المعاملات، کالسببیة و الشرطیة و الجزئیة و المانعیة، و إنّما المجعول هو منشأ الانتزاع، و هذا لیس علی اطلاقه، بل ربما یکون منشأ الانتزاع أیضا غیر مجعول. ثمّ أخذ فی تفصیل ذلک إلی أن قال:

و علی کلّ حال، الصحّة و الفساد أینما کانا فإنّما یکونان من الانتزاعیات ⁽¹⁾. و مراده بقوله: بل ربما یکون منشأ الانتزاع أیضا غیر مجعول، موارد الفعل بالنسبة إلی أمره المتعلّق به لا بالنسبة إلی أمر آخر، فإنّ منشأ الانتزاع فی الأوّل کنفس عنوان الصحّة المنتزع غیر مجعول، فلاحظ. و هکذا صرّح بذلک کلّه فی باب الاستصحاب ص 146⁽²⁾فراجعه بما علّقناه علیه ⁽³⁾و کذلک صرّح المرحوم الشیخ موسی فیما عثرت علیه من تحریراته عنه قدّس سرّه فی هذا المقام، فإنّه بعد تعرّضه للصحّة فی مورد الأمر الظاهری قبل انکشاف الخلاف و لها فیه بعد انکشاف الخلاف قال ما هذا لفظه: و کیف کان، فالحقّ أنّهما منتزعان فی خصوص هذین الموردین، و أمّا فی غیرهما فلا هما مجعولان متأصلا و لا انتزاعا الخ.

و لکن مع هذا کلّه فالمطلب بعد یحتاج إلی التأمّل، فإنّ الشارع فی مورد انکشاف الخلاف إن أسقط جزئیة الجزء المفقود کانت الصحّة غیر مجعولة کمنشإ انتزاعها، و کان حال ذلک الفاقد فی کون صحّته انتزاعیة و کون منشأ انتزاعها غیر مجعول حال المأمور به الواقعی بالنسبة إلی أمره. و إن لم یسقط الجزئیة المذکورة کان اللازم هو الاعادة.

و هذا التنزیل الذی أفاده شیخنا قدّس سرّه لا یجتمع مع بقاء وجوب ذلک الجزء بحاله، و لیس المتحصّل من تنزیل الفاقد فی هذا الحال منزلة الواجد إلّا أنّ هذا فی هذا الحال کالواجد فی حال الالتفات، فی کون کلّ منهما مطابقا لما تعلّق به من الأمر، و ذلک عبارة أخری عن سقوط الجزئیة فی هذا الحال. و لو سلّمنا صحّة

التنزیل المذکور مع فرض أنّ الشارع لم یسقط وجوب ذلک الجزء، کان مرجعه إلی جعل هذا الفاقد منطبقا تنزیلا و تعبّدا مع ذلک الواجد، و حینئذ یکون نفس الصحّة التی هی المطابقة لما هو الواقع المأمور به مجعولة من جانب الشارع، لا أنّ المجعول هو شی‌ء آخر و الصحّة بمعنی المطابقة منتزعة عنه، إذ لیس فی البین شی‌ء قابل للتصرّف الشرعی و مغایر لاسقاط الجزئیة إلّا ذلک التنزیل الراجع إلی جعل المطابقة، و حینئذ تکون الصحّة مجعولة شرعا، فتأمّل. و سیأتی ⁽¹⁾له مزید توضیح إن شاء اللّه تعالی.

هذا کلّه فی الأمر الظاهری بعد انکشاف الخلاف، و أمّا هو قبل الانکشاف فتارة یکون فی مقام الجعل و التعلّق، کأصالة البراءة من الجزئیة و الشرطیة فی مسألة الأقل و الأکثر، بل کالخبر الوارد بأنّ الجزء الفلانی لیس بواجب أو أنّه واجب. و أخری یکون فی مقام الفراغ و وادی الامتثال، مثل قاعدة التجاوز و الفراغ و نحوهما ممّا یجری فی وادی تحقّق الامتثال، و لو مثل الأمارة القائمة علی الاتیان بالجزء، کالظنّ بناء علی حجّیته فی الأفعال. فإن کان الأوّل فهو أجنبی عن جعل الصحّة لا ظاهرا و لا واقعا، إذ لیس هو إلّا منقّح لما هو المأمور به کلّیة، و یتفرّع علی ذلک مطابقة المأتی به له و عدم مطابقته. و أمّا الثانی فکذلک أیضا، إذ لیس الحکم فی ذلک کلّه إلّا من قبیل الأحکام الظاهریة الجاریة فی تحقیق الموضوعات الخارجیة، مثل موت زید و حیاة عمرو، إذ لا فرق بین قیام الحکم الظاهری بأنّ زیدا قد مات فی ترتّب أثره علیه من قسمة میراثه، و بین قیام الحکم الظاهری علی هذا فی الرکوع بعد الفراغ، بأنّه قد رکع بمقتضی قاعدة الفراغ أو بمقتضی الظنّ مثلا، فی ترتّب أثر الرکوع علیه من سقوط الأمر و عدم الاعادة،

و لیس ذلک فی شی‌ء من جعل الصحّة.

و بالجملة: أنّ الصحّة التی هی عبارة عن مطابقة العمل للواقع أو التمامیة هی من الأمور الواقعیة، فیکون حالها حال الأمور الواقعیة فی کونها قابلة للثبوت بالأمارات الشرعیة، و بما جعله الشارع مثبتا لها مثل قاعدة الفراغ، فیترتّب علی ذلک آثارها الشرعیة، من سقوط الأمر و عدم وجوب الاعادة و القضاء و غیر ذلک، و لیس ذلک من قبیل جعل الصحّة فی شی‌ء. و أی فرق بین من صلّی ثمّ شکّ فی کونه صلّی إلی القبلة و جرت فی حقّه قاعدة الفراغ، و من قامت عنده البیّنة بعد صلاته بأنّها کانت إلی القبلة. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ المجعول فی حقّهما معا هو کون تلک الصلاة قد وقعت إلی القبلة، فکانت مطابقة لما هو المأمور به واقعا، و یکون جمیع ذلک راجعا إلی جعل الصحّة ظاهرا، فتأمّل.

و حاصل البحث أو خلاصته أو توضیحه: أنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾نظر إلی أثر الصحّة، و حیث إنّه عند المتکلّم مطابقة المأمور به، فحکم بأنّها عند المتکلّم انتزاعیة صرفة، و لمّا کان أثرها عند الفقیه إسقاط الأمر المتعلّق بالعبادة و هو عقلی بالنسبة إلی الأمر المتعلّق بذلک الفعل المأتی به، حکم بأنّها عند الفقیه عقلیة صرفة لا انتزاعیة و لا جعلیة لا أصالة و لا تبعا، نعم بالنسبة إلی إسقاط الاعادة أو القضاء عن الأمر الآخر الواقعی الأوّلی، الذی هو عبارة عن الإجزاء الذی لا یکون إلّا بحکم الشارع، حکم بأنّها فی ذلک مجعولة للشارع، کما هو الحال فی صحّة المعاملة لکون أثرها و هو الملکیة مثلا مجعولا شرعا. هذا بالنسبة إلی الکلّیات، و أمّا انطباق هذا الشخص من الفعل الخارجی الذی أوقعه المکلّف فهی لا تکون إلّا منتزعة صرفة. هذا خلاصة ما فی الکفایة.

و یرد علیه أنّه مناف لما حقّقه ⁽¹⁾أوّلا من أنّ الصحّة لیست إلّا عبارة عن التمامیة، و أنّ هذه لا تکون إلّا آثارا للصحّة، و حینئذ لا تکون الصحّة إلّا ذلک الأمر الواقعی الذی هو الواجدیة لتمام ما اعتبر فیها فی ترتّب الأثر المطلوب علیها، فلا تکون الصحّة مجعولة فی شی‌ء من الموارد، و إنّما المجعول فی بعض الموارد المذکورة هو أثرها المترتّب علیها. مضافا إلی أنّ نفس الأثر فی صورة الإجزاء لا یکون مجعولا، فإنّ الإجزاء لا یکون إلّا بعد فرض إسقاط الشارع جزئیة المفقود، و حینئذ یکون المأمور به فی ذلک الحال هو ذلک الفاقد، و لا ریب أنّ إسقاطه القضاء و الاعادة حینئذ لا یکون إلّا عقلیا.

و شیخنا قدّس سرّه أخذ الصحّة بمعنی انطباق المأتی به علی ذلک الکلّی المأمور به، أو انطباقه علی ذلک الکلّی الذی رتّب علیه الشارع الملکیة، و هذا أعنی الانطباق المذکور لا یکون إلّا عقلیا، نعم فی موارد الإجزاء ربما کان الانطباق بجعل الشارع، فتکون الصحّة حینئذ مجعولة إذا فرضنا بقاء المجعول الواقعی علی حاله، و کان مرجع الحکم بالانطباق إلی التنزیل منزلة الواجد، کما فی موارد الإجزاء فی الأمر الظاهری بعد انکشاف الخلاف. أمّا موارد الإجزاء فی الأوامر الاضطراریة فحیث إنّه إنّما یکون بتبدّل التکلیف عن الواجد إلی ذلک الفاقد، لا یکون الانطباق المذکور إلّا عقلیا و انتزاعیا صرفا.

و الذی هو محلّ التأمّل هو ما أفاده قدّس سرّه فی موارد إجزاء الأمر الظاهری عند انکشاف الخلاف، فإنّه أیضا لا بدّ لنا من الالتزام بسقوط الأمر بذلک الجزء المفقود، و حینئذ یکون حاله حال الإجزاء فی الأوامر الاضطراریة، لکنّه قدّس سرّه التزم

هنا حسبما حرّره عنه فی هذا الکتاب ⁽¹⁾بأنّ الأمر بالجزء المفقود باق بحاله، و أنّ الأمر الواقعی لم یتغیّر عمّا هو علیه من تعلّقه بالمرکّب التامّ، غیر أنّ الشارع من باب التسهیل و المنّة علی المکلّفین حکم بأنّ هذا الفاقد منزل منزلة الواجد، و أنّه مطابق لذلک الواجد مطابقة تنزیلیة بحکم الشارع، فیکون المجعول الأوّلی هو هذه الجهة أعنی المطابقة، فتکون المطابقة مجعولة بنفسها.

و الذی یظهر ممّا حرّره عنه المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽²⁾و غیره هو أنّ الصحّة عنوان منتزع من المطابقة، فإن کانت المطابقة واقعیة لم تکن الصحّة مجعولة، کما أنّ منشأ انتزاعها الذی هو المطابقة لم یکن مجعولا. و إن لم تکن المطابقة واقعیة، بل کانت تنزیلیة بجعل الشارع، کما فی موارد الأحکام الظاهریة قبل الانکشاف أو بعده لو قلنا بالاجزاء، کانت المطابقة التی هی منشأ انتزاع عنوان الصحّة مجعولة، و لکن الصحّة نفسها لا تکون مجعولة، بل هی کما فی بقیة الموارد انتزاعیة صرفة.

و لا یخفی أنّ هذا لا یتوقّف علی کون الصحّة منتزعة من المطابقة، بل الظاهر تأتّیه لو قلنا بأنّها منتزعة من التمامیة. کما أنّ الأوّل الذی حرّره عنه قدّس سرّه فی هذا الکتاب لا یتوقّف علی دعوی کون الصحّة عبارة عن نفس المطابقة، بل یتأتّی مع دعوی کونها عبارة عن التمامیة، فإنّ نفس التمامیة یتأتّی فیها ما تأتّی فی المطابقة، بأن یقال إنّ التمامیة تارة تکون واقعیة و أخری تکون جعلیة تنزیلیة، کما فی موارد الأمر الظاهری قبل انکشاف الخلاف و بعده.

و عمدة التأمّل فی هذا الذی أفاده قدّس سرّه بکلا تقریریه هو من ناحیة أنّ التنزیل

لیس بمقصور علی نفس المطابقة أو علی نفس التمامیة، بل یکون مرجعه إلی إسقاط جزئیة المفقود بعد انکشاف الخلاف، فیکون حال إجزاء الأمر الظاهری بعد انکشاف الخلاف حال إجزاء الأمر الاضطراری فی کون الصحّة فیه غیر مجعولة، سواء فسّرناها بالمطابقة أو بالتمامیة. و أمّا الأمر الظاهری قبل انکشاف الخلاف فلیس حاله إلّا کحال الأوامر الظاهریة الجاریة فی الشبهات الموضوعیة فی عدم تکفّله إلّا للحکم الظاهری بترتیب أثر الصحّة الواقعیة من دون حاجة إلی الالتزام بجعل صحّة ظاهریة، بل نقول إنّ الصحّة عبارة عن التمامیة أو عن المطابقة، و هذه من جملة الموضوعات الخارجیة لها آثار عملیة، فمرجع التعبّد بتحقّقها کمرجع التعبّد بحیاة زید أو موته فی أنّه غیر متضمّن لجعل موت أو حیاة، بحیث یکون لنا موت أو حیاة مجعولان شرعا و لو جعلا ظاهریا.

ثمّ إنّ ما تضمّنه تقریر المرحوم الشیخ محمّد علی من أنّ الصحّة منتزعة من المطابقة ربما لا یساعد علیه الذوق، فإنّ الظاهر أنّ نفس المطابقة منتزعة من التمامیة، و التمامیة هی الصحّة نفسها لا أنّها أمر آخر منتزع من التمامیة. و إن شئت فقل: إنّ الصحّة لیست منتزعة من التمامیة و لا من المطابقة، بل هی إمّا التمامیة نفسها و إمّا المطابقة نفسها، و إذا کان فی البین جعل فإنّما هو راجع إلی نفس التمامیة أو إلی نفس المطابقة.

لکنّک قد عرفت أنّه لا جعل بالنسبة إلی التمامیة و لا بالنسبة إلی نفس المطابقة، بل إنّ کلا منهما- أعنی المطابقة أو التمامیة- إنّما هو من الأمور الواقعیة ذات الآثار الشرعیة العملیة، فبالنسبة إلی ما قبل الانکشاف یکون جریان الحکم الظاهری فیها کجریانه فی غیرها من الموضوعات الواقعیة، فی کونه لا یتضمّن الجعل و لو ظاهرا بالنسبة إلی نفس الموضوع الخارجی، و إنّما یتضمّن الجعل

الظاهری بالنسبة إلی آثاره، هذا. مضافا إلی أنّ شیخنا قدّس سرّه أنکر فی محلّه ⁽¹⁾جعل الأحکام الظاهریة حتّی ما کان منها جاریا فی الشبهات [الحکمیة]، و أفاد هناک أنّه لیس فی مثل قیام الخبر الصحیح علی وجوب الشی‌ء الفلانی إلّا جعل الحجّیة، الذی یعبّر عنه بجعل الهوهویة، من دون تکفّل بجعل وجوب ظاهری.

و أمّا بالنسبة إلی ما بعد انکشاف الخلاف ینقطع ذلک الحکم الظاهری، و یکون الدور هو دور الإجزاء، فإن دلّ دلیل علی الإجزاء کان محصّله هو سقوط اعتبار ذلک المفقود من جزء أو شرط، و یکون حال المکلّف حینئذ فیما بعد الانکشاف کحال من أتی بما هو المأمور به الواقعی، و علی تقدیر الحکم بالصحّة تکون الصحّة واقعیة لا ظاهریة.

و توضیحا لذلک نقول: قد عرفت أنّ شیخنا قدّس سرّه أخرج مسألة إجزاء الأمر الاضطراری عمّا هو محلّ الکلام، و جعلها من قبیل تبدّل الأمر الواقعی من الواجد إلی الفاقد، و یکون حینئذ حاله بعد ارتفاع الاضطرار کحال من قد أتی بما هو المأمور به واقعا، فی کون الصحّة فیه بمعنی التمامیة أو بمعنی المطابقة لما هو الواقع، غیر مجعولة لا هی بنفسها و لا بما هو منشأ انتزاعها. و ینبغی أن یکون الحال فی الأجزاء الذکریة و الشرائط العملیة کذلک، یعنی من قبیل التبدّل و أنّ ذلک الجزء المفقود أو الشرط المفقود لنسیان أو جهل لا یکون معتبرا فی ذلک الحال. و هکذا الحال فی جمیع ما هو مورد لحدیث لا تعاد⁽²⁾و نحوه ممّا دلّ علی عدم لزوم الاعادة عند حدوث خلل فیه، و إن کان ذلک- أعنی عدم الاعادة- مقرونا بلزوم قضائه بعد الصلاة، مثل السجدة المنسیة أو التشهّد المنسی

و نحوهما، سواء کان ذلک من باب النسیان المحض، أو کان من باب الاعتماد علی مثل قاعدة التجاوز ثمّ بعد أن فات محلّه انکشف الخلاف، فإنّ جمیع ذلک لا یکون من قبیل إجزاء الأمر الظاهری، بل هو من باب سقوط اعتبار ذلک المفقود فی ذلک الحال. و إن شئت فراجع ما حرّرناه عنه قدّس سرّه ⁽¹⁾فی بیان مفاد حدیث لا تعاد و أنّه حاکم علی الأدلّة الأوّلیة المتکفّلة للأجزاء و الشرائط، و أنّ الحدیث مسوق لبیان عدم الجزئیة عند انحصار أثرها بالاعادة. کما أنّ من الواضح خروج ما کان من قبیل الجهر و الاخفات و القصر و الاتمام ممّا یحکم فیه بعدم الاعادة مع بقاء التکلیف الواقعی بحاله، بحیث إنّه یعاقب علی مخالفته، فإنّ مرجع ذلک إلی الحکم بفساد العمل مع عدم التمکّن من الإعادة لکون ذلک العمل مذهبا لمصلحة الواجب أو معدما لموضوعه.

أمّا ما یکون الاعتماد فیه علی مجرّد إجزاء الأمر الظاهری فالظاهر أنّه لا صغری له فیما لدینا و لا کبری، و لو ثبت ذلک فی بعض الموارد کان ملحقا بما تقدّم من کونه من قبیل سقوط ذلک الجزء أو الشرط المفقود.

نعم، ادّعی الإجماع علی الإجزاء فی موارد تبدّل التقلید أو تبدّل الرأی، و الظاهر اختصاص ذلک بموارد القضاء فی العبادات، فلا یشمل الاعادة فیها و لا یشمل المعاملات.

و هذا الإجماع لو تمّ فلا یمکن تنزیله علی ما ذکرناه من سقوط اعتبار ذلک الجزء أو الشرط المفقود، و إلّا لکانت جمیع تلک الأجزاء و الشرائط علمیة بهذا المقدار، بمعنی أنّ جزئیته تکون منوطة بعدم قیام الأمر الظاهری علی خلافها فی خصوص الشبهة الحکمیة، لأنّ ذلک مورد تبدّل التقلید أو الرأی. و حینئذ لا بدّ من

تنزیل ذلک الإجماع علی تخصیص أدلّة القضاء، و أنّه إنّما یجب القضاء فیما عدا موارد تبدّل الرأی أو تبدّل التقلید، و لا دخل لذلک بالصحّة التنزیلیة أصلا، بل إنّه حینئذ یکون مؤکّدا للحکم بفساد ذلک المأتی به، لکنّه مع ذلک لا یجب قضاؤه استنادا إلی الإجماع المذکور. أو نقول إنّ هذا الإجماع کاشف عن اختصاص حجّیة الفتوی المتأخرة بما یکون من الأعمال متأخرا عنها، فتخرج المسألة عمّا نحن فیه. علی أنّ ثبوت هذا الإجماع محلّ نظر و إشکال، فراجع ما حرّرناه فیما علّقناه فی هذا الکتاب علی مباحث الاجزاء⁽¹⁾.

و الحاصل: أنّ دلیل الاجزاء لا دخل له بالصحّة التنزیلیة و تنزیل الفاقد منزلة الواجد، و لیس هو من الأحکام الظاهریة، بل هو حکم واقعی لا تنزیل فیه أصلا، فإن کان فی مورد الاعادة کان مخصّصا لدلیل الجزئیة أو الشرطیة، و کان ملحقا لهما بالأجزاء و الشرائط العلمیة، و إن کان فی مورد القضاء کان مخصّصا لدلیل القضاء، و لا دخل لشی‌ء من ذلک بالحکم الظاهری و الصحّة الظاهریة و لا الصحّة الواقعیة، فتأمّل.

قوله: إلّا أنّ الصحّة حینئذ لا تکون من الأحکام الظاهریة الصرفة، بل تکون متوسّطة بینها و بین الأحکام الواقعیة الثانویة، فمن جهة أخذ الشکّ فی موضوعها تکون من الأحکام الظاهریة ... الخ ⁽²⁾.

قد تقدّم ⁽³⁾ما یظهر لک منه أنّ هذه الصحّة علی تقدیر کونها مجعولة للشارع لیست هی إلّا واقعیة، و لا دخل لها بالأحکام الظاهریة. و کون موردها هو

الفعل الفاقد لبعض الأجزاء الذی وقع امتثالا للأمر الظاهری لا یوجب کونها ظاهریة، بعد فرض أنّ مورد الحکم بها إنّما هو بعد انکشاف الخلاف. و منه یظهر لک أنّه لم یؤخذ الشکّ فی موضوعها، و إنّما کان موضوعها هو الفعل الذی علم أنّه مخالف للواقع.

و نظیر هذه العبارة موجود فیما حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی فی هذا المقام، فقال: نعم للشارع بعد انکشاف الخلاف الحکم بالصحّة، و مرجع الصحّة فی مثل هذا إلی الاکتفاء بما أتی به امتثالا للواقع عن الواقع، و هذه ترجع إلی الصحّة الواقعیة بوجه ⁽¹⁾. فقوله: و هذه ترجع إلی الصحّة الواقعیة بوجه، إشارة إلی هذا التفصیل الموجود فی هذا الکتاب، من کون هذه الصحّة متوسّطة بین الواقعیة و الظاهریة فتأمّل.

هذا کلّه فی الصحّة المجعولة بعد انکشاف الخلاف، و قد عرفت أنّها علی تقدیر القول بها لا تکون إلّا حکما واقعیا. لکن قد تقدّم ⁽²⁾ما عرفت منه أنّه لا مورد لهذه الصحّة إلّا فی موارد تبدّل التقلید أو تبدّل الرأی، و قد عرفت الحال فیهما، و أنّ القول بالاجزاء و عدم القضاء فی مثل ذلک لا یرجع إلی الصحّة. أمّا ما یکون من الصحّة الظاهریة قبل انکشاف الخلاف فقد عرفت ⁽³⁾المناقشة فی کونها مجعولة ظاهرا، لما تقدّم أوّلا من أنّ شیخنا قدّس سرّه لا یقول بجعل الأحکام الظاهریة حتّی ما یجری منها فی الشبهات الحکمیة، فضلا عمّا یکون جاریا منها فی الشبهات الموضوعیة. و ثانیا أنّ الصحّة و الفساد بعد الفراغ عن کونهما فی مقام

الواقع من الأمور الواقعیة، یکون حالهما حال الموت و الحیاة فی أنّ إثباتهما بأمارة أو أصل لا یکون مرجعه إلی جعلهما، بل إلی جعل آثارهما، هذا ما تقدّم.

و لکن یمکن أن یقال: إنّ ذلک أعنی جعل الآثار إنّما یمکن الالتزام به فیما لو کان فی البین آثار شرعیة، فإنّه حینئذ یکون مرجع التعبّد بذلک الموضوع إلی التعبّد بآثاره، حتّی فی مثل الصحّة فی المعاملة المحرزة بقاعدة الفراغ أو أصالة الصحّة، فإنّه یمکن القول بأنّ مرجع التعبّد بالصحّة فی ذلک إلی التعبّد بآثارها، و هی النقل و الانتقال أعنی الملکیة، و هی أثر شرعی. أمّا الصحّة الظاهریة فی باب العبادة المحرزة بأصالة الصحّة، أو بقاعدة الفراغ أو بقاعدة التجاوز، فإنّه لا یترتّب علی التعبّد بهذه الصحّة إلّا إسقاط الأمر الواقعی و حصول الامتثال، و من الواضح أنّ ذلک أیضا من الأمور الواقعیة الغیر الراجعة إلی الجعل الشرعی. و حینئذ لا مندوحة لنا إلّا أن نلتزم بأنّ الصحّة قابلة للجعل الظاهری، أو نقول إنّ التعبّد الظاهری لم یرد علی الصحّة نفسها، و إنّما ورد علی أثرها و هو حصول الامتثال و سقوط الأمر، فیکون ذلک الأثر هو المجعول الشرعی ظاهرا لا الصحّة نفسها التی هی التمامیة أو المطابقة، لکن الأمر سهل ⁽¹⁾بعد الالتزام بأنّه لا بدّ من الالتزام بجعل أحد الأمرین من الصحّة أو أثرها.

[عموم النزاع لما إذا لم یکن دلیل علی صحّة المنهی عنه لو لا النهی

قوله: و مع دلیل النهی یکون الحکم بالفساد من جهة الدلیل، فیکون رافعا لموضوع الشکّ ... الخ ⁽¹⁾.

هذا فی العبادات واضح من جهة أنّ النهی یوجب المبغوضیة، و هی موجبة لعدم امکان التقرّب، فیکون النهی کدلیل اجتهادی علی الفساد، فلو فرض أنّ الشکّ فی مشروعیة العبادة یوجب القطع بفسادها، کما أنّ الشکّ فی حجّیة الأمارة یوجب القطع بعدم حجّیتها، إلّا أنّ ذلک لا ینافی کون النهی موجبا للقطع بالفساد و عدم الحجّیة، و أنّ ما کان من جهة الشکّ نظیر الحکم الظاهری، و ما جاء من جهة النهی من قبیل الحکم الواقعی.

و أمّا فی المعاملة ففیه إشکال، و هو [أنّ أقصی ما فی النهی عنها هو سلب السلطنة، فلو کانت المعاملة المشکوکة مشمولة فی حدّ نفسها لحدیث السلطنة⁽²⁾کان النهی عنها موجبا لفسادها، و ذلک مثل منجزات المریض لو ورد النهی عنها⁽³⁾. أمّا لو کانت من قبیل المعاملات الجدیدة فلو فرضنا أنّها لا یشملها فی حدّ نفسها- مع قطع النظر عن النهی عنها- عموم من العمومات حتی مثل «الناس مسلّطون علی أموالهم» لأنّها لا تجری فی مقام الشکّ فی مشروعیة السبب، فتلک المعاملة لا یکون النهی عنها کدلیل اجتهادی علی الفساد، و حینئذ یکون اللازم خروجها عن محلّ النزاع، إذ لا أثر حینئذ فی هذه المعاملة لکون النهی سالبا للسلطنة فی الحکم بفسادها.

لکن الجواب عن هذا الإشکال واضح، لأنّ مرجعه إلی دعوی عدم دلالة

النهی علی الفساد فی مثل ذلک، و هذا لا یوجب خروجه عن عنوان النزاع، و حینئذ نقول إنّ مثل هذا النهی داخل فی محلّ النزاع، غایته أنّ المختار فیه هو عدم الدلالة علی الفساد، و هو لا ینافی ما نریده من أنّ الدخول فی محلّ النزاع لا یتوقّف علی کونه فی حدّ نفسه محکوما بالصحّة لو لا النهی، بل یدخل فیه ما کان فی حدّ نفسه محکوما بالفساد. و الغرض أنّ النهی لو اقتضی الفساد لکان کدلیل اجتهادی علیه، و إن کان هو فی حدّ نفسه لو لا النهی محکوما بالفساد استنادا إلی أصالة الفساد.

بل یمکن أن یقال إنّ هذه المعاملة فاسدة و إن لم یکن حدیث السلطنة شاملا لها مع قطع النظر عن النهی، لکونها من قبیل الشکّ فی نفوذ ذلک السبب، و حدیث السلطنة لا یرفع الشکّ من هذه الناحیة لعدم کونه مشرعا، إلّا أنّ حرمة هذه المعاملة کافیة فی الحکم بفسادها، استنادا إلی أنّ النهی یوجب عدم قدرة المکلّف فی عالم التشریع علیها، و هو کاف فی الحکم بفسادها، و إن لم یکن ذلک النهی موجبا لخروجها عن عموم حدیث السلطنة و غیره.

و حینئذ یکون فسادها مستندا إلی الدلیل الاجتهادی، الذی هو النهی السالب للقدرة فی عالم التشریع علی المعاملة، و بذلک تخرج عن الفساد المستند إلی أصالة الفساد.

قوله: و لو لم یکن تمثیله بما ذکره لأمکن حمل کلامه قدّس سرّه علی إرادة القابلیة من الاقتضاء ... الخ ⁽¹⁾.

قال فی القوانین: الثالثة محلّ النزاع فی هذا الأصل ما تعلّق النهی بشی‌ء بعد ما ورد عن الشارع له جهة صحّة، ثمّ ورد النهی عن بعض أفراده، أو خوطب به

عامّة المکلّفین ثمّ استثنی منه بعضهم، فمثل الامساک ثلاثة أیّام و القمار و نحو ذلک لیس من محلّ النزاع فی شی‌ء، إذ الکلام و النزاع فی دلالة النهی علی الفساد و عدمه، و ما ذکر فاسد بالأصل، لأنّ الأصل عدم الصحّة، و أمّا الفساد فیدلّ علیه عدم الدلیل الخ ⁽¹⁾.

و الظاهر أنّا لو أسقطنا هذا المثال لم یمکننا أن نحمل العبارة المذکورة علی ما تقدّم ⁽²⁾من أنّه یعتبر فی محلّ النزاع أن یکون الشی‌ء فی حدّ نفسه قابلا للاتّصاف بالصحّة و الفساد، لیخرج منه ما لا یکون کذلک.

ثمّ إنّ شیخنا قدّس سرّه أفاد فیما حرّرته عنه أنّ محلّ النزاع شامل لما تکون الشبهة فی صحّته لو لا النهی حکمیة کهذا المثال، و الأولی تبدیله بصوم الصمت، و لما تکون الشبهة فیه مفهومیة، کما لو ورد النهی عن النافلة الرباعیة مع الشکّ فی کون النافلة المشروعة شاملة للرباعیة، و لما تکون الشبهة فی صحّته لو لا النهی مصداقیة، کما لو شککنا فی الصلاة إلی هذه الجهة الخاصّة فی کونها صلاة إلی القبلة و ورد النهی عن الصلاة إلی تلک الجهة، فکلّ هذه الأمثلة یکون النهی فیها داخلا فی محلّ النزاع.

قلت: و هذه الأمثلة و إن کانت لو لا النهی محکومة بالفساد استنادا إلی أصالة الفساد، لأنّ الفرض أنّه لا عموم یشملها کی یکون ذلک العموم حاکما بصحّتها لو لا النهی، إلّا أنّها مع ذلک هی داخلة فی محلّ النزاع، لأنّها علی تقدیر القول یکون النهی فیها مقتضیا للفساد تکون محکومة بالفساد لأجل الدلیل الاجتهادی الذی هو النهی، و ذلک کاف فی الثمرة المترتّبة علی دخولها فی محلّ النزاع، و إن

کانت هی لو لا النهی أیضا محکومة بالفساد، إلّا أنّ ذلک من جهة الأصل أعنی أصالة الفساد، و هذا من جهة الدلیل الاجتهادی. ثمّ لا یخفی أنّه یمکن القول بجعل صوم الوصال من قبیل الشبهة المفهومیة نظیر النافلة الرباعیة، و الأمر سهل.

[مقتضی الأصل العملی عند الشکّ فی صحّة العبادة و المعاملة]

قوله: فإنّ مقتضی الأصل فی المعاملة دائما هو الفساد- إلی قوله:- و أمّا فی العبادات فإن کان الشکّ فی الصحّة و الفساد من جهة شبهة موضوعیة ... الخ ⁽¹⁾.

الذی ینبغی هو أن یحرّر الکلام تارة فی الشبهة مع قطع النظر عن النهی، و أخری فی الشبهة الناشئة عن النهی، و یتکلّم علی کلّ واحدة من هاتین علی حدة، و إن کانت الشبهة من الجهة الأولی خارجة عمّا نحن بصدده، إلّا أنّه لا بدّ من الکلام علیها أوّلا لیتّضح حالها، و لیکون الکلام علی الجهة الثانیة ممحضا لها، فلا یدخله الشکّ من الناحیة الأولی، فنقول بعونه تعالی:

أمّا الکلام من الجهة الأولی فتارة یکون فی العبادات، و أخری فی المعاملات. أمّا العبادات فإن کانت الشبهة حکمیة صرفة کما فی مثل صوم الصمت فالظاهر أنّ الحکم فیها هو الفساد، للشکّ فی المشروعیة، و کذلک الحال فیما إذا کانت الشبهة مفهومیة، بأن یشکّ فی شمول النافلة المشروعة للنافلة الرباعیة. و إن کانت الشبهة المفهومیة راجعة إلی الشکّ فی الشرطیة و الجزئیة، بأن شکّ فی اعتبار الاستعاذة أو التحنّک فی الصلاة، و لم یکن فی البین اطلاق، کان المرجع هو البراءة أو الاشتغال، علی الخلاف فی مسألة الأقل و الأکثر. و أمّا لو کانت الشبهة مصداقیة فیجری فیها حکم الشکّ فی تحقّق الجزء أو الشرط أو عدم

المانع، و لکلّ حکم مذکور فی محلّه ⁽¹⁾من حیث الاشتغال فی الأوّل أو البراءة فی الثانی. و لو کان الشکّ المذکور بعد التجاوز أو الفراغ فالمرجع هو قاعدته، هذا حال الشبهة فی العبادات.

و أمّا المعاملات فإن کانت الشبهة فیها حکمیة، کما لو شکّ فی نفوذ معاملة کالمغارسة مثلا، کان المرجع هو أصالة عدم ترتّب الأثر، إلّا أن یدّعی أنّ لنا عمومات أو إطلاقات دالّة علی نفوذ کلّ معاملة لم یثبت ردع الشارع عنها، أو یدّعی أنّ الأصل فی کلّ معاملة لم یثبت ردع الشارع عنها هو النفوذ، من دون حاجة إلی عموم أو إطلاق یدلّ علی صحّة کلّ معاملة. و لعلّ فی هذا الوجه الثانی رجوعا إلی عموم «الناس مسلّطون علی أموالهم»⁽²⁾و شموله لمقام الشکّ فی السبب، فتأمّل.

و هکذا الحال فیما لو کانت الشبهة مفهومیة، کما لو شکّ فی شمول مثل أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ ⁽³⁾للبیع بلا ثمن، فإنّ الأصل فی مثل هذا الشکّ هو عدم ترتّب الأثر أیضا، إلّا أن یدّعی الرکون إلی أحد الأصلین المذکورین، فإنّ أقصی ما فیه حینئذ هو سقوط العموم الوارد علی عنوان البیع، إلّا أنّ ذلک لا یمنع عن دخوله تحت کلّی التجارة نظیر الصلح بلا ثمن، أو تحت کلّی المعاملة العرفیة التی لم یثبت ردع الشارع عنها، فتأمّل.

و إن کانت الشبهة مصداقیة کان مقتضی القاعدة الأوّلیة هو الحکم بعدم ترتّب الأثر، لو لم یکن فی البین ما یقتضی الصحّة و لزوم ترتّب الأثر، من الحمل

علی الصحّة أو قاعدة الفراغ و نحو ذلک من الأصول الجاریة فی الشبهات الموضوعیة فی باب المعاملات لو کان الشکّ بعد الفراغ، و لو کان قبله جری فیه أصالة عدم ترتّب الأثر، هذا حال الشبهة فی العبادات و المعاملات من الجهة الأولی.

و أمّا الشبهة فیهما من الجهة الثانیة فالذی ینبغی أن یکون موردها هو بعد الفراغ من الجهة الأولی، بمعنی أن تکون المعاملة أو العبادة فی حدّ نفسها مع قطع النظر عن تعلّق النهی بها محکوما بصحّتها، إذ لو کانت فی حدّ نفسها محکوما بفسادها و لو بأصالة الفساد، لم یکن للکلام علیها أثر من ناحیة الجهة الثانیة، إذ لا محصّل للبحث عن أنّه هل الأصل فی مثل صوم الصمت بعد نهی الشارع عنه هو کون النهی عنه موجبا لفساده أو کونه غیر موجب لذلک، بعد فرض کون الصوم المذکور فی حدّ نفسه قبل ملاحظة طروّ النهی علیه محکوما بأصالة الفساد للشکّ فی مشروعیته. إلّا أن یقال إنّ ذلک بحث علمی و إن لم یترتّب علیه أثر عملی، و حاصل ذلک: أنّ البحث عن صحّة مثل تلک العبادة یکون من ناحیتین: من ناحیة نفسها، و من ناحیة تعلّق النهی بها الراجع إلی الشکّ فی مانعیة النهی التحریمی، لامکان الرجوع إلی أصالة البراءة من هذه المانعیة، مع فرض کون العبادة فی حدّ نفسها محکومة بأصالة عدم المشروعیة.

و بالجملة: أنّا و إن تقدّم ⁽¹⁾منّا ما قدّمناه فی الإشکال علی صاحب القوانین قدّس سرّه، إلّا أنّ ذلک إنّما کان باعتبار أنّ الفساد الناشئ عن النهی غیر الفساد الناشئ عن الأصل، لکون الناشئ عن النهی یکون راجعا إلی الدلیل الاجتهادی، و الناشئ عن الأصل یکون من قبیل الأصل العملی. لکن ذلک إنّما هو لو أثبتنا

دلالة النهی علی الفساد، أمّا لو لم یثبت عندنا شی‌ء من ذلک، و توقّفنا فی کلّ من اقتضاء النهی الفساد و عدم اقتضائه له، و تولّدت عندنا من ذلک التوقّف مسألة، عنوانها هل یکون المرجع عند الشکّ فی کون النهی عن العبادة أو المعاملة موجبا للفساد هو أصالة الفساد أو الصحّة أو الاشتغال أو البراءة، إلی غیر ذلک من الأصول، و لا ریب أنّ تلک العبادة لو کانت فی حدّ نفسها مع قطع النظر عن تعلّق النهی بها محکومة بالفساد، فلا أثر عملی للکلام علی أنّ ذلک النهی المشکوک کونه مفسدا لها هل یکون الأصل فیه أنّه مفسد لها أو لا.

و ربما یتّضح لک ذلک عند الکلام علی الجهة الثانیة فنقول بعونه تعالی:

تقدّمت الاشارة إلی مطلب حقّق فی محلّه، و هو أنّه عند الشکّ فی الجزئیة و الشرطیة و المانعیة علی نحو الشبهة الحکمیة أو المفهومیة یکون المرجع الأوّلی هو الاطلاق أو العموم لو کان لنا ذلک، بأن یدّعی أنّ الصلاة فی مثل اطلاق قوله تعالی: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ ⁽¹⁾شامل للصلاة الفاقدة للاستعاذة مثلا، المفروض کون جزئیتها مشکوکة و أنّ المرجع بعد العجز عن اتمام حجّیة ذلک الاطلاق هو البراءة، فإنّ هذا الاطلاق بعد سقوطه عن الحجّیة فی مثل ذلک و إن کان المرجع الأوّلی بعد سقوطه هو أصالة عدم مشروعیة هذه العبادة، إلّا أنّ أصالة البراءة الشرعیة من وجوب الاستعاذة فیها یرفع هذا الأصل، و یحکم بصحّة الصلاة المذکورة.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّه لو ورد نهی عن صلاة مخصوصة مثل صلاة الحائض، فإن حکمنا بأنّ ذلک النهی یوجب فسادها فلا إشکال، سواء کان لنا عموم یشمل هذه العبادة لو لا النهی أو لم یکن. و إن توقّفنا فی ذلک و لم نجزم

بکون النهی المذکور مفسدا، کما أنّا لم نجزم بکونه غیر مفسد، کان علینا أن نقول إنّه لو کان لنا عموم یشمل هذه العبادة، بحیث إنّها لو لا هذا النهی لکانت صحیحة جزما، لکنّا بعد النظر إلی ورود النهی عنها، و لم نجزم بأنّ النهی مفسد لها، تدخل الحرمة المذکورة فی احتمال المانعیة، بمعنی أنّا نحتمل أنّ تحریم العبادة مانع من صحّتها، نظیر لباس ما لا یؤکل لحمه، فحینئذ نجری أصالة البراءة فی مانعیة التحریم المزبور، و یلزمنا الحکم بصحّتها، و یکون حال احتمال مانعیة التحریم المذکور حال احتمال جزئیة الاستعاذة فیما تقدّم، من أنّه برفع تلک الجزئیة أو هاتیک المانعیة بحدیث الرفع ⁽¹⁾یرتفع الشکّ فی صحّة تلک الصلاة.

هذا فیما لو کانت الصلاة المذکورة فی حدّ نفسها مع قطع النظر عن تعلّق النهی بها محکومة بالصحّة، أمّا إذا کانت الصلاة المذکورة فی حدّ نفسها محکومة بالفساد استنادا إلی أصالة الفساد، لعدم عموم أو اطلاق یشملها فی حدّ نفسها، فأی أثر عملی حینئذ للشکّ فی مانعیة هذا التحریم، و أی فائدة عملیة ترتّب علی اجراء أصالة البراءة فی مانعیة ذلک التحریم، مع فرض کونها فی حدّ نفسها محکوما علیها بالفساد، و إنّما یظهر أثر ذلک فیما لو کان احتمال الفساد متطرّقا إلی هذه الصلاة من خصوص احتمال کون التحریم مانعا، فإنّ أصالة البراءة حینئذ من هذه المانعیة تنفعنا فی إزالة الشکّ الآتی من ناحیة تلک المانعیة، و یترتّب علی ذلک حکمنا بصحّتها.

و من ذلک یظهر الجواب عن ما ذکر فی الحاشیة علی هذا الکتاب من قوله:

لأنّ صحّة العبادة کما عرفت تتوقّف علی وجود الأمر بها، أو اشتمالها علی ملاک المحبوبیة غیر مزاحم بملاک المبغوضیة، و شی‌ء منهما لا یکون بمتحقّق فی

فرض کون العبادة منهیا عنها الخ ⁽¹⁾فإنّ هذا و أمثاله کلّه عبارة عن اختیار کون النهی مقتضیا للفساد، و کلام شیخنا قدّس سرّه إنّما هو علی تقدیر الشکّ فی ذلک و أنّه لیس لدینا إلّا عبادة منهی عنها، فهل یکون تحریم تلک العبادة موجبا لفسادها، و أنّ الأصل فی الشکّ فی کون هذا النهی مقتضیا للفساد ما ذا، و حینئذ یکون التحریم الطارئ علی العبادة محتمل المانعیة، فهل یکون المرجع فیه حینئذ هو البراءة من مانعیة التحریم أو لا، و من ذلک یظهر لک ما فی الحاشیة الثانیة⁽²⁾.

و من المجموع یظهر لک التأمّل فی عبارة الکفایة فی طبعة بغداد، و هی المرسومة فی طبعة حاشیة المرحوم القوچانی ⁽³⁾علی الهامش برسم نسخة بدل و هو قوله: و أمّا العبادة فکذلک، لعدم الأمر بها مع النهی عنها کما لا یخفی ⁽⁴⁾، فإنّ هذا أیضا اختیار للقول بالفساد، غایته أنّه لیس من طریق مبغوضیة المنهی عنه، بل من طریق کون النهی مخصّصا للأمر، فیکون حینئذ خارجا عن فرض المسألة من الشکّ فی اقتضاء النهی الفساد، فإنّ التخصیص الذی هو عبارة عن کون النهی موجبا لارتفاع الأمر و انعدامه من جملة أدلّة کون النهی مقتضیا للفساد، فإنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه بنفسه بعد أن استدلّ علی ذلک بأنّ الحرمة موجبة للفساد، فإنّها لا تجتمع مع کون الفعل موافقا للأمر، و أنّه لا یصلح حینئذ للتقرّب، قال بعد ذلک: هذا مع أنّه لو لم یکن النهی فیها دالا علی الحرمة لکان دالا علی الفساد، لدلالته علی الحرمة التشریعیة، فإنّه لا أقل من دلالته علی أنّها لیست بمأمور بها

و إن عمّها إطلاق دلیل الأمر بها أو عمومه ⁽¹⁾.

و أمّا ما فی الأصل المذکور⁽²⁾من قوله فی «أمّا» الثانیة: و أمّا لو کان الشکّ لأجل دوران الواجب بین الأقل و الأکثر الخ، فکأنّه مبنی علی احتمال مانعیة التحریم، بحیث یکون الواجب مقیدا بعدم کونه محرّما، علی ما مرّ فی توجیه مانعیة التحریم مانعیة وضعیة، فتدخل المسألة فی مسائل الأقل و الأکثر.

و أمّا ما فیه أیضا من قوله فی أمّا الأولی: و أمّا العبادة فکذلک لو کان الشکّ فی أصل ثبوت الأمر، أو فی صحّة المأتی به و فساده لأجل الشکّ فی انطباقه مع ما هو المأمور به حین إتیانه، و إلّا فأصالة الصحّة بعد فراغه متبعة، انتهی. فلعلّه ناظر فی الشقّ الأوّل إلی أنّ الشکّ فی کون النهی یوجب الفساد یرجع إلی الشکّ فی أنّ النهی یوجب تخصیص الأمر، و خروج متعلّق النهی عن متعلّق الأمر، بحیث إنّه لا یکون لدینا عموم أو اطلاق یثبت الصحّة، و بقینا نحن و العبادة المنهی عنها التی یشکّ فی کونها مأمورا بها، و حینئذ تکون الشبهة حکمیة. و قوله: أو فی صحّته الخ، تلویح إلی الشبهة الموضوعیة بأن یکون الأمر محرزا و بعد طرو التحریم علی هذا الفعل لو اتّفق حصول الشکّ فی انطباقه علی ما هو المأمور به، مثلا بعد تحقّق النهی عن الصلاة فی الحریر یحصل الشکّ فی کون هذه الصلاة مع الحریر، ففی مثل ذلک یحکم بالفساد، نعم بعد الاقدام علی الاتیان بالفعل المذکور و لو غفلة یکون المرجع هو قاعدة الصحّة أو قاعدة الفراغ.

ثمّ إنّ ما أفاده من التردید المذکور ممّا لم أتوفّق لفهمه، لأنّ عموم الأمر لو کان موجودا و شککنا فی کون النهی مخصّصا له کانت أصالة العموم محکمة. نعم

یمکن القول بأنّ الشبهة مفهومیة، لاحتمال کون الصلاة المأمور بها غیر شاملة لما هو المحرّم منها، لاحتمال کونها مقیّدة بعدم التحریم، فیکون التحریم مانعا، و تکون مانعیته وضعیة علی حذو مانعیة لباس غیر المأکول، و حینئذ تدخل مسألة الشکّ فی مانعیة التحریم فی مسائل الأقل و الأکثر، و هو ما أشار إلیه بقوله فی أمّا الثانیة: و أمّا لو کان الشکّ لأجل دوران الواجب الخ.

و بالجملة: أنّه أشار فی أمّا الأخیرة إلی کون الشبهة مفهومیة، و فی الشقّ الأوّل من أمّا الأولی إلی الشبهة الحکمیة، و فی الشقّ الثانی منه إلی الشبهة الموضوعیة. و لعلّ صاحب الکفایة قدّس سرّه نظر فی المسألة الفرعیة إلی العبادة أو المعاملة تکون صحّتها مشکوکة فانتقل من ذلک إلی مطلب کلّی، و هو أنّ حکم المعاملة التی یشکّ فی صحّتها و إن لم یکن ذلک من ناحیة کونها منهیا عنها، بل کان الشکّ من نواح أخر من نواحیها، هو أنّه لو کان فی البین عموم أو إطلاق کان هو المرجع، و إلّا کان المرجع هو أصالة الفساد بمعنی عدم ترتّب الأثر، سواء کانت الشبهة حکمیة صرفة، أو کانت مفهومیة بأن حصل الشکّ بأنّ مفهوم البیع یشمل المعاطاة أو أنّه مقیّد بالبیع العقدی، أو کانت موضوعیة صرفة بأن حصل لنا الشکّ مثلا فی بلوغ المشتری، و نحو ذلک من موارد الشبهة الموضوعیة، فإنّ المرجع فی الجمیع لو لم یکن فی البین إطلاق أو عموم هو أصالة الفساد، إلّا فی الشبهة الموضوعیة لو کان الشکّ بعد الفراغ، فإنّ المرجع هو أصالة الصحّة أو قاعدة الفراغ.

و أمّا العبادات فإن کانت الشبهة حکمیة صرفة، بأن شککنا فی کون مثل صوم الصمت مأمورا به، کان المرجع هو أصالة عدم المشروعیة. و إن کانت الشبهة موضوعیة صرفة، کما لو شککنا فی أنّ هذه الجهة مثلا هی القبلة، فإنّ

المرجع حینئذ قبل العمل هو أصالة الاشتغال، لعدم إحراز الشرط أو الجزء، و إن کان بعد الفراغ. کان المرجع هو قاعدة الفراغ و إن کانت الشبهة مفهومیة بأن احتملنا أنّ الصلاة الواجبة یعتبر فیها الاستعاذة جزءا و التعمّم شرطا، فالمرجع هو ما علیه البناء فی مسألة الأقل و الأکثر من البراءة أو الاشتغال. و لکن لا یخفی أنّ ذلک کلّه خارج عمّا نحن فیه من کون الشکّ ناشئا عن تعلّق النهی بالعبادة أو المعاملة، و هل الأصل فی المعاملة أو العبادة المنهی عنها هو الصحّة أو الفساد، بعد العجز عن تحقیق الحال فی أصل اقتضاء النهی الفساد کلّیة، فتأمّل.

و بذلک عرفت أنّه یتصوّر الشکّ فی مانعیة التحریم المذکور علی نحو الشبهة الحکمیة، کما أنّه یمکن أن تکون علی نحو الشبهة المفهومیة، بأن یکون حاصل الشکّ راجعا إلی أنّ الصلاة المأمور بها هل هی مختصّة بالصلاة مع عدم الحیض، أو هی شاملة للصلاة مع الحیض، و علی کلّ حال یکون المرجع هو البراءة من المانعیة المزبورة. کما أنّه ربما أمکن تصوّر الشبهة الموضوعیة فی ذلک، بأن تکون حرمة الصلاة فی الحریر مثلا معلومة لدینا، و أنّ نفس تلک الحرمة مانعة من الصحّة علی حذو مانعیة ما لا یؤکل لحمه، لکن شککنا فی کون هذا اللباس حریرا، فقد شککنا فی حرمة الصلاة فیه، و ذلک عبارة أخری عن الشکّ فی تحقّق المانع الذی هو الحرمة مع کون الشبهة حینئذ موضوعیة، و یکون المرجع حینئذ هو أصالة البراءة من حرمة الصلاة فی ذلک اللباس، أو أصالة البراءة من مانعیة حرمتها لو کانت. و لکن یشکل الأمر فی الشبهة المفهومیة أو الحکمیة مثل صلاة الحائض فإنّ مقتضی البراءة فیها هو وجوبها علیها، و هو خلاف الامتنان، هذا.

و لکن الإنصاف أنّ تحریر المسألة الفرعیة بهذا التحریر- أعنی مانعیة

التحریم علی نحو المانعیة الوضعیة- لیس کما ینبغی، إذ لیس مانعیة التحریم التی هی حکم وضعی متفرّعة علی اقتضاء النهی الفساد و عدمه، إذ لو قلنا بعدم دلالة النهی علی الفساد لکان من الممکن أن یجعل الشارع حرمة العبادة مانعة من صحّتها، نظیر جعله مانعیة غیر المأکول، و ذلک کاشف عن أنّ مانعیة التحریم التی هی حکم وضعی لا تترتّب علی اقتضاء النهی للفساد، فلا یکون الشکّ فی المانعیة المزبورة ناشئا عن الشکّ فی اقتضاء النهی الفساد، کی یتفرّع علی الشکّ فی ذلک الاقتضاء الشکّ فی المانعیة المزبورة بالمعنی المذکور، أعنی المانعیة الوضعیة علی حذو مانعیة ما لا یؤکل لحمه، بل إنّ هذا الشکّ الثانی لو حصل لا یکون إلّا شکّا مستقلا، لا دخل له فی الشکّ فی کون النهی مقتضیا للفساد.

فالأولی أن یقال: إنّا إذا عجزنا عن إقامة الدلیل علی کون النهی مقتضیا للفساد، و لا علی عدم اقتضائه الفساد، و توقّفنا فی کلّ من الطرفین، و لم یبق لدینا إلّا الشکّ فی الاقتضاء، کان ذلک الشکّ کافیا فی کون هذه العبادة مشکوکة الصحّة، فیحکم بفسادها لأصالة الفساد، فلا دخل لذلک بمسألة کون التحریم مانعا وضعیا و إجراء حدیث الرفع ⁽¹⁾فی المانعیة، بل یکون المرجع هو أصالة الفساد، و یکون الحال فیما نحن فیه کحال الشکّ فی صحّة العبادة و فسادها فیما لو لم یکن ذلک ناشئا عن النهی. و بعبارة یکون المرجع فی الشکّ من الجهة الثانیة- أعنی الفساد الآتی من ناحیة النهی- هو المرجع فی الفساد المشکوک من الجهة الأولی، أعنی به الشکّ فی فساد العبادة فیما لا یکون ناشئا عن النهی.

و حاصل الأمر هو أنّ ملخّص الشکّ فی کون النهی عن هذه العبادة موجبا لفسادها هو أنّا لم نتمکّن من الجزم بفسادها نظرا إلی کون النهی موجبا

للمبغوضیة المانعة من إمکان التقرّب، کما أنّا لم نجزم بصحّتها بدعوی کون التحریم و المبغوضیة غیر مانعة من إمکان التقرّب، و أیضا أنّا لم نتمکّن من الجزم بفسادها نظرا إلی کون النهی مخصّصا للأمر، کما أنّا لم نجزم بصحّتها نظرا إلی دعوی کون النهی غیر مخصّص للأمر، بل بقینا نحن و العبادة المنهی عنها المشکوک صحّتها، فیکون الأصل فیها هو الفساد.

و هکذا الحال فی المعاملة، لکن الفرق بین الأصلین فیهما هو أنّه فی العبادة یکون بمعنی أصالة عدم المشروعیة، و فی المعاملة بمعنی أصالة عدم ترتّب الأثر، هذا لو کانت الشبهة حکمیة، أمّا لو کانت الشبهة موضوعیة فالظاهر جریان أصالة البراءة من الحرمة، و بذلک تخرج العبادة و المعاملة عن أصل المسألة، و هی مسألة الشکّ فی أنّ النهی یقتضی الفساد، لارتفاع النهی حینئذ من أصله بأصالة البراءة.

و فی تعلیق المرحوم الشیخ محمّد علی علی ما نقله عن شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام من اندراج المسألة فی مبحث الأقل و الأکثر أنّ ذلک إنّما یکون راجعا إلی البحث المزبور لو کان النهی متعلّقا بجزء أو شرط. أمّا المتعلّق بنفس العبادة فلا یکون راجعا إلی ذلک، إذ لیس هو من قبیل الشکّ فی المانعیة، لاقتضاء النهی حرمة العبادة علی کلّ حال و إن شکّ فی اقتضاء الفساد، و مع حرمة العبادة لا یمکن تصحیحها، إذ لیس هنا شی‌ء وراء العبادة تعلّق النهی به یشکّ فی مانعیته حتّی ینفی بالأصل ⁽¹⁾.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ دخول ما نحن فیه فی مبحث الأقل و الأکثر إنّما هو بناء علی کون نفس الحرمة مانعا، لا أنّ هناک شیئا محرّما یکون داخلا فی العبادة

کی یکون ذلک الفعل الحرام مانعا، لیختصّ بالنهی عن الجزء أو الشرط. و قوله:

و مع حرمة العبادة لا یمکن تصحیحها، خلاف الفرض، لأنّ الفرض أنّا مع حرمتها شاکّون فی اقتضاء التحریم الفساد، و هذا القول و هو قوله: مع حرمتها لا یمکن تصحیحها، إنّما یکون اختیارا للقول باقتضاء الفساد، فیکون خارجا عن الفرض الذی هو فرض الشکّ.

و ینبغی أن یعلم أنّ المنقول عن شیخنا قدّس سرّه فی التحاریر عن درسه مختلف غایة الاختلاف، فالذی یظهر من هذا التحریر أنّ حکم الشکّ فی کون النهی موجبا للفساد فی العبادة، هو أنّ الشبهة إن کانت موضوعیة فمقتضی قاعدة الاشتغال هو الحکم بالفساد، و أنّه إن کانت الشبهة حکمیة کانت راجعة إلی مسألة الأقل و الأکثر من الرجوع إلی الاشتغال أو البراءة. و فی الطبعة الجدیدة زاد علی ذلک أنّه بحسب القواعد الأوّلیة مع قطع النظر عن قاعدة الفراغ أو التجاوز أو أصالة الصحّة⁽¹⁾و الظاهر أنّ ذلک استثناء من حکمه بالاشتغال فی صورة کون الشبهة موضوعیة.

و الذی یظهر ممّا حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی أنّ الشکّ فی اقتضاء النهی الفساد یوجب الشکّ فی مانعیة المنهی عنه عن العبادة، و یندرج فی مسألة الأقل و الأکثر، هذا إذا کان أمر بالعبادة مع قطع النظر عن النهی، و أمّا لو لم یکن أمر بها فالشکّ فی اقتضاء النهی الفساد یوجب الشکّ فی مشروعیة العبادة، و الأصل یقتضی عدم المشروعیة⁽²⁾. و أشکل علیه فی الحاشیة بأنّ مانعیة المنهی عنه إنّما تتصوّر فیما لو کان المنهی عنه جزءا أو شرطا، دون ما إذا کان نفس العبادة بتمامها

منهیا عنها، و قد عرفت ما فی هذا الإشکال.

و الذی وجدته فیما عثرت علیه من تحریرات المرحوم الشیخ موسی الخونساری رحمه اللّه أنّه لو شکّ فی دلالة النهی علی الفساد فلا أصل لفظی یعول علیه، و الأصل العملی فی المعاملات هو الفساد لو لم یکن هناک عموم یقتضی صحّة المنهی عنه. و فی العبادات لو کان الشکّ فی أصل تعلّق الأمر بها فکذلک، و لو کان من جهة الأجزاء أو الشرائط من جهة احتمال مانعیة المنهی عنه فمبنی علی مسألة البراءة و الاشتغال. و هذا التحریر موافق لتحریر المرحوم الشیخ محمّد علی.

و الموجود فیما حرّرته عن شیخنا قدّس سرّه یرجع إلی ذلک أیضا، فإنّ هذا نصّه:

و إن کان المنهی عنه هو العبادة، فإن کانت الشبهة حکمیة بأن شکّ فی مشروعیة العبادة المنهی عنها کان المرجع هو أصالة عدم المشروعیة، فیحکم علی تلک العبادة بالفساد. و إن کانت الشبهة مفهومیة کان المرجع هو البراءة أو الاشتغال، علی الکلام فی مسألة الأقل و الأکثر. و إن کانت الشبهة موضوعیة کان المرجع هو الاشتغال، انتهی.

و قد عرفت ⁽¹⁾الکلام فی تصویر کون الشبهة موضوعیة فی المقام، و ذلک بأن یکون حرمة العبادة فی حال الحیض محرزة، و کذلک کونها مانعة من الصحّة یکون محرزا أیضا، و یکون المشکوک هو تحقّق الموضوع و أنّ الحال هل هو حال حیض مثلا، و لکن یجری حینئذ أصالة البراءة من أصل الحرمة و کذلک یجری أصل البراءة من مانعیة هذا الحال. فالأولی إسقاط الشبهة الموضوعیة فی هذا المقام، لأنّها أجنبیة عمّا نحن فیه من حکم الشکّ فی کون النهی مقتضیا للفساد، فإنّ هذه الشبهة الموضوعیة إنّما تتصوّر بعد الفراغ عن کونه مقتضیا

للفساد. کما أنّ الأولی أیضا إسقاط الشبهة الحکمیة بالمعنی المذکور، أعنی بمعنی الشکّ فی الأمر، لما عرفت من أنّ تلک العبادة حینئذ تکون فی حدّ نفسها محکوما علیها بالفساد، لعدم ثبوت مشروعیتها، و حینئذ لا محصّل للنزاع فی أنّه بعد تعلّق النهی بها و لم یثبت عندنا کونه مقتضیا للفساد هل الأصل فیه هو الفساد أو لا.

و لعلّ إدخال الشبهة الحکمیة و کذلک الموضوعیة کان منّا معاشر المحرّرین تبعا لما فی الکفایة فی النسخ الطهرانیة⁽¹⁾من التعرّض للأقسام الثلاثة، غفلة عن حقیقة ما أجمله شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام.

و الذی یعجبنی فی هذا المقام ما وجدته فی تحریرات نجل شیخنا قدّس سرّه حضرة الأخ الفاضل المیرزا علی آقا سلّمه اللّه، فإنّه حینما کان یکتب الدرس یعرضه بخدمة والده قدّس سرّه، و لعلّ الکثیر منه کان باملائه قدّس سرّه. و هاک نصّ ما تفضّل باطلاعی علیه:

قال سلّمه اللّه: و بالجملة فهذا الشکّ السببی- یعنی هل النهی یقتضی الفساد أو لا- لیس موردا لأصل أصلا، و لکن الشکوک المسبّبة المتولّدة منه یجری فیها الأصل، و حیث إنّ مرجع البحث إلی استتباع النهی للمانعیة، ففی العبادات یرجع إلی تردّد المکلّف به بین الأقل و الأکثر، و یبنی الصحّة و الفساد حینئذ علی البراءة و الاشتغال، فعلی الأوّل یحکم بالصحّة و عدم المانعیة، و علی الثانی بالمانعیة و الفساد. و فی المعاملات أیضا یرجع إلی الشکّ فی ترتّب الأثر المعاملی علی مورد النهی، فیکون الأصل مقتضیا للفساد إلّا إذا فرض أصل حاکم

علی أصالة الفساد، و الظاهر أن لا یکون هناک أصل حاکم علی أصالة الفساد من الجهة التی نحن فیها، انتهی ما أردت نقله من التحریرات المشار إلیها.

و أنت تری کیف حصر الشبهة فیما نحن فیه بما یرجع إلی الشکّ بین الأقل و الأکثر، نظرا إلی أنّ الشکّ حینئذ یکون فی کون الحرمة المذکورة مانعة، فتکون المسألة من قبیل الشکّ فی المانعیة علی نحو الشبهة المفهومیة بالنسبة إلی ما هو متعلّق الأمر، و أنّه هل هو مطلق الصلاة مثلا، أو أنّه هو خصوص ما لم یکن واقعا علی جهة التحریم.

نعم، یبقی فی المقام إشکال آخر، و هو أنّ الشکّ فی المانعیة المتفرّع علی الشکّ فی اقتضاء التحریم الفساد إن کان المراد بالمانعیة العقلیة التی هی عبارة عن مانعیة المبغوضیة عن امکان التقرّب، فذلک لا یرجع إلی الشکّ فی المانعیة الوضعیة التی هی بجعل الشارع، کی یکون المرجع فیها هو البراءة أو الاشتغال.

و إن کان المراد بالمانعیة فیه هی المانعیة الوضعیة، فمن الواضح أنّ هذه المانعیة لا تتفرّع عن الفساد الآتی من ناحیة النهی، الذی هو عبارة عن عدم إمکان التقرّب بالمبغوض.

و حینئذ فالأولی هو أن یقال: إنّ الشکّ فی الفساد إن کان المراد بالفساد فیه هو ما ذکرناه من مانعیة المبغوضیة من قصد التقرّب، بمعنی أنّا نشکّ فی إمکان التقرّب به، فلو فرضنا حصول الشکّ فی ذلک، خلافا لما حقّقناه فی محلّه ⁽¹⁾فی مسألة استصحاب الأحکام العقلیة من أنّ الأحکام العقلیة لا یعقل فیها الشکّ من ناحیة العقل الذی هو الحاکم فیها، فالأصل فیه حینئذ هو الاشتغال، بمعنی الشکّ فی حصول التقرّب الذی یتوقّف علیه الامتثال. و إن کان الفساد المدّعی هو الآتی من ناحیة تخصیص الأمر أو تقیید اطلاقه فمع الشکّ فیه یکون أصالة العموم أو

الاطلاق محکمة، فیکون الأصل هو الصحّة حینئذ. اللهمّ إلّا أن یقال إنّا نعترف بکون النهی موجبا للتخصیص، و لکن مع ذلک نشک فی تقیّد متعلّق الأمر بعدم متعلّق النهی. و فیه ما لا یخفی، فإنّ تسلیم التخصیص یوجب إحراز الفساد، لعدم الأمر حینئذ خطابا و ملاکا، فتأمّل.

و الحاصل: أنّ النهی لو کان مقتضیا للفساد لکان ذلک بحکم العقل، من جهة کونه موجبا للمبغوضیة التی لا تجتمع مع محبوبیة العبادة، أو من جهة کونه موجبا لخروج متعلّقه عن عموم الأمر خطابا و ملاکا، فلا تکون مانعیة النهی إلّا مانعیة عقلیة، فلو شککنا فی اقتضائه الفساد لم یکن ذلک من الشکّ فی المانعیة الشرعیة الناشئة عن تقیید الشارع العبادة بعدم النهی عنها، کی یکون المرجع فی ذلک إلی البراءة الشرعیة من تلک المانعیة.

نعم یمکن أن یقال: إنّ طریقة التخصیص توجب خروج متعلّق النهی عن عموم الأمر، و تکون النتیجة هی تقیید المأمور به بعدم متعلّق النهی، و هذا التقیید بالعدم هو عین المانعیة الشرعیة، و هذه المانعیة ولیدة التخصیص، فیکون الشکّ فی التخصیص الموجب للبطلان راجعا إلی الشکّ فی تقیّد الصلاة بعدم مورد النهی، فیکون من قبیل الشکّ فی المانعیة الشرعیة.

نعم ما ذکرناه من عدم إمکان البراءة فی مثل صلاة الحائض مسلّم، و لکنّه فی العموم الشمولی أعنی وجوب الصلاة فی کلّ یوم و قد خرج منه أیّام الحیض، فلا امتنان فی رفع هذه المانعیة، و لکن مع ذلک یکون المرجع عند الشکّ فی أنّ النهی یوجب التخصیص هو العموم. أمّا لو کان العموم بدلیا، کما لو نهی عن الصلاة فی الحریر، فإنّه یرجع إلی إخراج الصلاة فی الحریر عن ذلک العموم، فیتقیّد العام بعدم الصلاة فی الحریر، یعنی أنّ الصلاة الواجبة مقیّدة بأن لا تکون

صلاة فی الحریر، و حینئذ نقول إنّا لو شککنا فی ذلک الاخراج فقد شککنا فی التقیید المذکور، و مقتضی الأصل هو البراءة من القید المذکور. لکنّه لا حاجة إلی البراءة، بل التمسّک بالعموم البدلی کاف فی المسألة.

و الخلاصة: هی أنّ الشکّ الآتی من ناحیة النهی حاله حال الشکّ المتعلّق بفساد المعاملة أو العبادة من ناحیة أخری قبل تعلّق النهی، و عند ما تکون الشبهة فیه حکمیة یکون المرجع فیه هو العمومات و الاطلاقات لو کانت، و إلّا کان المحکّم هو أصالة الفساد فی المعاملة و أصالة عدم المشروعیة فی العبادة، و أنّ المسألة فی العبادة لا ترجع إلی مسألة الأقل و الأکثر، و أنّ هذا التطویل الذی ذکرناه فی توجیه ما فی الکفایة و ما فی کلام شیخنا قدّس سرّه من إرجاع المسألة إلی مسألة الأقل و الأکثر تطویل بلا طائل، فلاحظ و تأمّل.

و أمّا الشبهة الموضوعیة فیهما قبل الاقدام فهی کما أفید فی أصالة عدم ترتّب الأثر فی المعاملة و أصالة الاحتیاط فی العبادة، لکن بعد الاقدام و لو غفلة یکون المرجع أصالة الصحّة أو قاعدة الفراغ و نحوهما، فتأمّل.

[شبهة عدم استناد فساد العبادة إلی النهی و الجواب عنها]

قوله: الثانیة أنّ العبادة و إن فرضنا إمکان تعلّق النهی بها إلّا أنّه لا یوجب فسادها، إذ الفساد یکون مترتّبا علی عدم مشروعیتها و لو لم تکن منهیا عنها، فلا یکون مترتّبا علی النهی. و فیه: أنّ الفساد عند عدم النهی إنّما یکون من جهة الأصل، و هی أصالة عدم المشروعیة، و عند النهی إنّما یکون مستندا إلی الدلیل علی الفساد الرافع لموضوع الأصل، فالفساد فی ظرف النهی یکون مستندا إلی النهی لیس إلّا⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الظاهر من تقریر هذه الشبهة هو أنّ المنظور إلیه إنّما هو مقام

الثبوت، و أنّ المراد من قولهم إنّ النهی عن العبادة یقتضی الفساد هو ذلک المقام أعنی مقام الثبوت، و نحن إذا نظرنا إلی مقام الثبوت لا نجد فساد العبادة مستندا إلی النهی، و إنّما یکون المستند فیه هو عدم الأمر، فیکون فسادها الواقعی الثبوتی ناشئا عن عدم تعلّق الأمر و التشریع بتلک العبادة، بمعنی أنّ فسادها یکون مستندا إلی کونها فی الواقع غیر مشروعة، فلا یکون تعلّق النهی بها واقعا هو الموجب لفسادها.

و من الواضح أنّ تقریر هذه الشبهة بهذه الصورة لا یدفعه أنّ الفساد الآتی من ناحیة أصالة عدم المشروعیة لا ینافیه الحکم بالفساد من جهة النهی لکونه دلیلا اجتهادیا علیه، فإنّ ذلک إنّما یتمّ لو کان المنظور إلیه هو مقام الاثبات، فإنّه حینئذ یکون الفساد الثابت بدلیل النهی فسادا بحکم الدلیل الاجتهادی، و الفساد الثابت قبل ملاحظة النهی هو الفساد من ناحیة الأصل العملی. أمّا لو کان المنظور فی الشبهة المذکورة هو مقام الثبوت، فالذی ینبغی أن یقال فی جوابه هو أنّ العبادة فی مقام الثبوت و إن کان حکمها الواقعی هو الفساد من جهة عدم الأمر، إلّا أنّ طروّ النهی علیها یوجب عدم إمکان تعلّق الأمر بها واقعا، فتکون فاسدة من جهة عدم الأمر خطابا و ملاکا.

و حاصله: أنّ الفعل قد یکون فی حدّ نفسه ذا مصلحة یقتضی تعلّق الأمر به، و یکون حصول تلک المصلحة منه متوقّفا علی الاتیان به علی الوجه العبادی، بمعنی أنّ ذلک الفعل فی حدّ نفسه یکون من سنخ العبادات التی یتوقّف حصول الغرض منها علی الاتیان بها بعنوان العبادیة، فذلک الفعل لو خلی و نفسه لتعلّق الأمر العبادی به و کان عبادة صحیحة، إلّا أنّ ذلک الملاک لما زوحم فی مقام التشریع بملاک النهی و کان الثانی أقوی، کان موجبا لتعلّق النهی به، و کان تعلّق

النهی به موجبا لعدم تأثیر ملاکه فی تعلّق الأمر به. فالفساد فی هذه الصورة و إن کان فی الحقیقة مستندا إلی عدم الأمر الناشئ عن مغلوبیة ملاکه لملاک النهی، إلّا أنّه یمکن التوسّع فی استناده إلی النهی، لکون تعلّقه بذلک الفعل ملازما لمغلوبیة ملاک الأمر فیه. أمّا ما لا یکون فی حدّ نفسه واجدا لذلک الملاک فلا یکون فساده ناشئا إلّا عن عدم الأمر، سواء کان منهیا عنه أو لم یکن. و هکذا الحال فیما لو کان ذا ملاک لکن کان ملاک النهی فیه مساویا لملاک الأمر، فإنّ فساده لا یکون ناشئا إلّا عن عدم الأمر.

و إن شئت فقل: إنّ عدم صحّة کونه عبادة ناشئ عن عدم وجدانه للملاک المؤثّر فی تعلّق الأمر به، و فی الحقیقة أنّ ذلک الفعل فی المرتبة السابقة علی تشریع کلّ من الأمر و النهی لا یتّصف بصحّة و لا بفساد، و إنّما یتّصف بذلک فی المرتبة المتأخرة عن التشریع، و حیث إنّ ملاک النهی فیه کان غالبا کان الحکم المشرّع فیه هو النهی، و حینئذ یکون فساده مستندا إلی تشریع النهی فیه أو إلی عدم الأمر فی مرتبة التشریع. أمّا عدم الأمر السابق فی الرتبة علی التشریع فلا یکون مؤثّرا فی فساده قطعا، لما عرفت من أنّه فی الرتبة السابقة علی التشریع لا یتّصف بصحّة و لا فساد.

و حینئذ فما فی تحریر المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽¹⁾من استناد الفساد فیه إلی عدم الأمر، لکونه سابقا علی النهی، لم یتّضح وجهه، إذ لو کان المراد هو العدم السابق علی التشریع فقد عرفت أنّه فی تلک الرتبة لا یتّصف بأحدهما، و إن کان المراد به العدم فی رتبة التشریع فلیس هو- أعنی ذلک العدم- سابقا علی النهی و لو رتبة [لما تقدّم فی محلّه من عدم کون عدم أحد الضدّین سابقا [فی

الرتبة علی الضدّ الآخر] هذا کلّه فی مقام الثبوت.

و أمّا مقام الاثبات فإنّا إذا نظرنا إلی عبادة، و شککنا فی صحّتها مع قطع النظر عن تعلّق النهی بها، نقول إنّها إن کان لها عموم أمر یشملها حکمنا بصحّتها، و إن لم یکن حکمنا بفسادها استنادا إلی أصالة الفساد. ثمّ إذا ورد دلیل یدلّ علی النهی عن تلک العبادة حکمنا بفسادها، لکشف ذلک النهی عن عدم ملاک الأمر فیها، أو عن غلبة ملاک النهی فیها علی ملاک الأمر، و إلّا لم یعقل تعلّق النهی بها، و حینئذ یکون ذلک النهی بالنسبة إلی ذلک العموم مخصّصا، و بالنسبة إلی الأصل حاکما علی حذو حکومة الدلیل الاجتهادی علی الأصل العملی.

و من ذلک کلّه یظهر لک الاستغناء عن الاستدلال علی اقتضاء النهی الفساد فی العبادة بطریق المبغوضیة المانعة من إمکان التقرّب، فإنّ هذا الاستدلال و إن کان صحیحا إلّا أنّ تلک الطریقة کافیة عنه. مضافا إلی ما عرفت فیما تقدّم ⁽¹⁾من أنّ هذه الطریقة إنّما تجری بعد ثبوت کون الفعل منهیا عنه، و ما دام العموم باقیا بحاله لا یدع مجالا لاثبات کون الفعل منهیا عنه، و حینئذ تکون هذه الطریقة متأخرة رتبة عن التخصیص، فیکون الفساد مستندا إلیه لا إلیها.

و لا یخفی أنّ هذه الطریقة أعنی طریقة التخصیص لا تتوقّف علی تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد، و إن کان الأمر کذلک عندنا، إلّا أنّ الطریقة المذکورة تتمّ حتّی عند القائلین بعدم التبعیة، إذ یکفی فی التعارض و التخصیص مجرّد التنافی بین الأمر و النهی، و مع التخصیص الواقعی تکون تلک العبادة غیر مأمور بها واقعا، فلا یمکن تصحیحها. و أمّا دعوی تصحیحها بالملاک فإنّما هو علی تقدیر القول بالملاکات و المصالح و المفاسد، و لا تتأتّی علی قول المنکرین

لذلک، و قد عرفت أنّه بناء علی القول بالتبعیة یکون النهی مخصّصا للأمر خطابا و ملاکا. و من ذلک کلّه أیضا یظهر لک أنّ الاقتضاء لا یتوقّف علی التشبّث بالقبح الفاعلی.

و یمکن أن یقال:: إنّه بعد عدم کون المنظور إلیه هو المرتبة السابقة علی التشریع، بل کان المنظور هو مرتبة التشریع و ما بعدها، نقول إن توقّفنا فی صحّة العبادة علی الأمر کان عدم صدور الأمر بها کافیا فی فسادها⁽¹⁾، سواء تعلّق النهی بها أو تعلّق بها الاباحة أو ترکت بلا حکم، و حینئذ یکون الفساد مستندا إلی إبقاء الشارع عدم الأمر. و إن قلنا بکفایة الملاک و عدم توقّف صحّة العبادة علی الأمر، لم یکن بقاء عدم الأمر کافیا فی فسادها بعد فرض إحراز الملاک فیها، بل لا بدّ من طرو جهة توجب عدم صحّتها، و ذلک هو حرمتها، و حینئذ یکون الفساد مستندا إلی التحریم لا إلی عدم الأمر، علی وجه لو لم تطرأ علیها الحرمة لأمکن التقرّب بها، و إن بقیت غیر مأمور بها، بأن لم یجعل الشارع لها حکما أصلا إن تصوّرنا ذلک، أو جعلها مباحة مثلا، کلّ ذلک بعد إحراز الملاک غیر المغلوب.

أمّا الکلام فی إحرازه و بأی طریق یکون ذلک فذلک أمر آخر، لا دخل له بما نحن فیه من دعوی کون الفساد مستندا إلی النهی، لا إلی مجرّد بقاء عدم الأمر، فإنّ هذا النهی یکون موجبا لعدم تمامیة الملاک لو قلنا بامکان التقرّب و تصحیح العبادة به من [دون توقّف علی وجود الأمر. هذا کلّه فی مقام الثبوت، و منه یتّضح الحال فی مقام الاثبات، و أنّه علی الأوّل أعنی التوقّف علی الأمر یکون النهی کاشفا عن عدم الأمر، فتفسد لعدم الأمر. و علی الثانی لا حاجة إلی استکشاف عدم الأمر، بل لو کان عدمه مقطوعا به لأمکن الحکم بصحّتها، بل لا بدّ

حینئذ من جعل النهی کاشفا عن عدم ملاک الأمر، أو عن مغلوبیته و عدم تمامیته و هو الموجب للبطلان، فلاحظ و تأمّل.

[شبهة عدم وجود عبادة منهی عنها لذاتها و الجواب عنها]

قوله: الثالثة أنّ النهی عن العبادة لأمر آخر کجزئه- إلی قوله:- و جوابه أنّ الخصوصیات التی بها یتخصّص العبادة منها ما لا یکون موجبا لتنوّع العبادة بنوعین أو بصنفین، بل یکون أمرا آخر موجبا لتشخّص العبادة کالنظر إلی الأجنبیة و أمثالهما، و منها ما یکون موجبا لذلک، و حینئذ فإذا تعلّق النهی بما هو متشخّص بمثل هذا التشخّص ... الخ ⁽¹⁾.

الذی حرّرته عنه قدّس سرّه فی هذا المقام هو: ثمّ إنّهم مثّلوا للقسم الأوّل من هذه المسألة- أعنی ما یکون منهیا عنه من العبادة لنفسه لا لجزئه و لا لوصفه- بصلاة الحائض و بصوم یوم العید. و قد أشکل علی ذلک بأنّه أیضا لا یکون نوع العبادة فیه منهیا عنه، بل یکون النهی متعلّقا بها لأجل الخصوصیة اللاحقة لها، أعنی کونها فی أیّام الحیض أو کون الصوم فی یوم العید، فیکون ذلک من قبیل ما نهی عنه لجهة زائدة علی حقیقة العبادة، نظیر النهی عن الصلاة فی لباس الحریر.

و یمکن الجواب عن ذلک بأنّ الخصوصیة فیما ذکر من المثال لا تکون زائدة علی النوع فهی فی ذلک نظیر خصوصیة المکلّف فی کونها غیر موجبة لخصوصیة زائدة فی النوع، بخلاف الخصوصیة فی مثل الصلاة فی لباس الحریر.

قلت: و الأولی أن یقال: إنّ الخصوصیة اللاحقة للعبادة إذا کان الأمر بالنسبة إلیها انحلالیا، کما فی صلاة کلّ یوم أو صوم کلّ یوم، و ورد النهی عن الصلاة أو الصوم فی بعض الأیّام، کان النهی متوجّها إلی نفس العبادة المأمور بها، و یکون

فیه النهی نهیا عن العبادة بذاتها، بخلاف التی یکون الأمر بالنسبة إلیها بدلیا، کما فی مثل الصلاة فی لباس الحریر، فإنّ تعلّق النهی بمثله یکون لأجل الخصوصیة الزائدة علی نفس العبادة المأمور بها.

و الحاصل: أنّ عمدة الإشکال إنّما هو إنکار القسم الأوّل، بدعوی أنّه لا یوجد لنا عبادة منهی عنها لذاتها، و أنّ جمیع الأمثلة من قبیل العبادة المنهی عنها لوصفها أو شی‌ء زائد علی أصل حقیقتها النوعیة، حتّی فی مثل صلاة الحائض و صوم العید، لأنّ النهی فیهما لأجل الخصوصیة الزمانیة. و الجواب عنه هو ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من أنّ هذه الخصوصیة الزمانیة لیس من الخصوصیات الزائدة علی نوع الصلاة، فلأجل ذلک قلنا إنّ هذا من قبیل ما نهی عنه لذاته النوعیة لا لجهة زائدة. و الأولی أن یجاب بما عرفت من أنّ العموم لو کان بدلیا لکان من الممکن دعوی کونها زائدة علی حقیقته النوعیة، بخلاف ما لو کان شمولیا کما هو المفروض فی صوم یوم العید أو صلاة الحائض، فإنّ نفس العبادة المأمور بها فی ذلک الزمان تکون منهیا عنها.

و أمّا ما فی هذا التحریر من جعل الخصوصیة تارة غیر مقسّمة للعبادة اللاحقة لها کالنظر إلی الأجنبیة فی حال الصلاة، و أخری مقسّمة مثل صوم الوصال و صوم الحائض، فلعلّه لا یخلو من تأمّل فی عدم انطباق الجواب فیه علی دفع الإشکال، لأنّ الإشکال إنّما کان فی إمکان القسم الأوّل، و هذا المذکور فی هذا التقسیم لا یکون جوابا له، و إلّا فأی هذین القسمین یکون قد تعلّق النهی به لذاته و أیّهما تعلّق النهی به لجزئه أو وصفه، و ما دخل مثال النظر إلی الأجنبیة فی حال الصلاة فیما نحن بصدده من دعوی امکان تعلّق النهی بذات العبادة فی قبال تعلّقه بها باعتبار جزئها أو وصفها.

و من ذلک یتّضح لک أنّ ما تضمّنته الحاشیة⁽¹⁾من الإشکال علی کون النظر إلی الأجنبیة لا بدّ أن یکون هو مورد النهی و إن کان صحیحا فی نفسه، إلّا أنّه غیر وارد علی ما أفاده شیخنا حسبما وجدته فیما حرّرته عنه، و حسبما حرّره عنه المرحوم الشیخ محمّد علی، فإنّه قدّس سرّه ⁽²⁾لم یذکر عنه قدّس سرّه أنّه تعرّض لمسألة النظر إلی الأجنبیة. و بالجملة: أنّ النظر إلی الأجنبیة و إن أمکن کونه علّة فی توجّه نهی إلی الصلاة نفسها، إلّا أنّه لم یکن هو العمدة فی المثال، و إنّما جلّ الغرض هو تصویر مثال یکون النهی فیه عن العبادة لأجل نفسها لا لأجل علّة أخری، فجعل النظر إلی الأجنبیة قسما و جعل الباقی مقابلا له لم یتّضح المراد منه.

[الاستدلال علی اقتضاء النهی عن عبادة فسادها]

قوله: فلأنّ الملاک الذی یمکن التقرّب به من المولی بحکم العقل إنّما هو الملاک الذی هو فی حدّ العلّة التامّة للبعث، و لیس عدم التکلیف به إلّا من جهة عدم القدرة، کما فی موارد التزاحم فی مقام الامتثال ... الخ ⁽³⁾.

و توضیح ذلک: أنّ متعلّق النهی فی المقام بعد أن کان هو بنفسه متعلّقا للأمر من دون تعدّد جهة فی البین، کان التزاحم حینئذ تزاحما آمریا لا مأموریا، فإن تساوی الملاکان فی نظر الشارع المقدّس لم یجعل الحکم علی طبق أحدهما، بل لا بدّ أن یحکم فی ذلک بالتخییر أو الاباحة، و إن کان الغالب هو ملاک الأمر کان الفعل واجبا من دون أن یکون منهیا عنه، و إن کان الغالب هو ملاک النهی کان الفعل منهیا عنه و لم یکن واجبا، سواء کان غلبة ملاک النهی علی نحو بحیث ینعدم بسببه ملاک الأمر، کما فی غلبة ذی الرائحة الردیة علی ما فیه من الرائحة

الطیبة، أو کانت الغلبة لا علی نحو الانعدام، بل من مجرّد أنّ ملاک النهی أقوی من ملاک الأمر، فإنّه علی أی حال یکون ذلک الفعل خارجا عن حیّز الأمر خروجا واقعیا خطابا و ملاکا، من دون فرق فی ذلک بین کون عموم الأمر بدلیا أو کونه شمولیا. و قد تقدّم ⁽¹⁾تفصیل الحال فی کیفیة الفساد الناشئ من هذه الغلبة، فراجع.

[الاستدلال علی اقتضاء النهی عن جزء العبادة فسادها]

قوله: هذا مضافا إلی أنّ تحریم الجزء مستلزم لأخذ العبادة بالقیاس إلیه بشرط لا ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ هذه الجهة أعنی کون النهی عن الجزء یوجب تقیّد الکل بعدمه، بحیث إنّه یعتبر الکل بالقیاس إلیه بشرط لا، هی العمدة فی إثبات کون النهی عن جزء العبادة موجبا لفسادها. و لکن المرحوم الشیخ موسی حسبما عثرت علی تحریراته لم یتعرّض لها، و تکلّم فی مسألة النهی عن الجزء من الناحیة الفقهیة، و هی ما یعود إلی تحقّق الزیادة فیه فیما لو أبدله بجزء غیر منهی عنه، أو تحقّق النقیصة فیما لو اقتصر علی الجزء المنهی عنه، إلی غیر ذلک من مبحث لزوم القران بین السورتین فیما لو قرأ العزیمة و قرأ غیرها من السور.

أمّا المرحوم الشیخ محمّد علی فقد تعرّض لذلک ⁽³⁾و أفاد أنّ الجزء المنهی عنه یوجب فساد العبادة، لکون النهی عن الجزء موجبا لتقیّد الصلاة بعدمه، و جعل کلا من بطلان الصلاة به من ناحیة کونه زیادة و بطلانها من ناحیة کونه کلاما موجبا لبطلان الصلاة و إن لم یکن من کلام الآدمیین، إضافة إلی ذلک الحجر

الأساسی و هو تقیّد الصلاة بعدمه و اعتبارها بشرط لا بالاضافة إلی ذلک الجزء المنهی عنه.

و کنت فی وقت استفادة هذا الدرس من شیخنا قدّس سرّه فیما یعود إلی هذا الحجر الأساسی قد علّقت علیه ما هذا لفظه: لا یخفی أنّ النهی عن الجزء لا یکون بمجرّده موجبا لبطلان العبادة إلّا إذا أتی به بقصد الجزئیة، لیکون من باب النقیصة لو اقتصر علیه، بل یکون حینئذ من باب النقیصة و الزیادة العمدیتین لو اقتصر علیه، و من باب الزیادة العمدیة لو لم یقتصر علیه، أو إذا کانت هناک جهة أخری موجبة للبطلان لکونه قرانا بین سورتین، بناء علی حرمة القران و تقیید الصلاة بعدم القران، و حینئذ لو أتی بالعزیمة مع سورة أخری یکون البطلان من ناحیة الزیادة و النقیصة و من ناحیة القران أیضا. أمّا إذا لم یقصد به الجزئیة و لم یقتصر علیه، و لم یکن ذلک الجزء مأخوذا بشرط لا، و لم تنضمّ إلیه جهة أخری، فعلی الظاهر أنّه لا یکون موجبا لبطلان العبادة و إنّما یکون من قبیل الفعل المحرّم فی أثنائها. و أمّا ما أفاده دام ظلّه من أنّ النهی عنه فی الصلاة یکون موجبا لتقیّدها بعدمه فللتأمّل فیه مجال، لأنّ مجرّد النهی النفسی عن شی‌ء فی حال العبادة لا یکون موجبا لتقیّدها بعدمه، بل أقصی ما فیه أنّه یکون من قبیل فعل شی‌ء محرّم فی أثناء الصلاة، فتکون الصلاة بمنزلة الظرف لذلک الفعل المحرّم. و هذا الإشکال من قبیل ما یقال إنّ مجرّد الأمر بشی‌ء فی حال الصلاة أمرا نفسیا لا ضمنیا لا یدلّ علی أنّه جزء منها، لأنّه حینئذ یکون من قبیل الواجب فی ضمن واجب آخر، فیکون التحریم النفسی فیما نحن فیه من قبیل التحریم النفسی لذلک الجزء فی ضمن العبادة فی عدم اقتضائه التقیّد بعدمه.

ثمّ بعد أن طبع هذا الکتاب علّقت علی هذه الوجوه الثلاثة بأنّ هذه الوجوه

الثلاثة کلّها قابلة للمناقشة.

أمّا الأوّل: فلأنّ النهی عن شی‌ء فی الصلاة إذا لم یکن غیریا، بل کان تحریما نفسیا استقلالیا لا ضمنیا، لم یکن موجبا لتقیّد الصلاة بعدمه، و إلّا لکان النهی النفسی عن الوصف أو الشرط موجبا للبطلان. و سیأتی منه قدّس سرّه المنع من ذلک ⁽¹⁾. و أمّا أخذ العبادة بالاضافة إلیه بشرط لا فلا یجری فی کلّ جزء منهی عنه، و إنّما یتأتّی ذلک فی خصوص ما إذا کان الجزء الواجب فی الصلاة مقیّدا بعدد خاص، فإنّه لو أضیف إلیه مثله کان موجبا للبطلان، لکن لیس ذلک من جهة کونه محرّما، بل من جهة کونه موجبا لعدم تحقّق قید الجزء.

و بالجملة: أنّ ما أخذ فیه عدد خاص تکون الزیادة علیه مبطلة، و إن لم یکن ذلک الزائد محرّما فی نفسه، و لیس ذلک هو محلّ الکلام، و إنّما الکلام فی مبطلیة کون الجزء المأتی به محرّما مع قطع النظر عن کون بعض الأجزاء مقیّدا بعدمه.

و أمّا الوجه الثانی: فهو متّجه فی خصوص الأجزاء المحرّمة التی هی من سنخ أجزاء الصلاة لیکون من قبیل الزیادة، و الظاهر أنّه لا صغری له فی باب الصلاة. و أمّا المحرّمات التی هی من قبیل الذکر کقول آمین، أو من قبیل القرآن کسورة العزیمة و لو بین السجدتین مثلا، فالظاهر أنّه لا یتحقّق کونها زیادة إلّا بقصد الجزئیة، حیث إنّ الذکر و القرآن غیر المحرّمین و إن جاز فعلهما فی أثناء الصلاة، إلّا أنّها لو فعلت لا تکون جزءا، و إنّما تکون ذکرا جائزا فی أثناء الصلاة، إلّا إذا قصد بها الجزئیة فتکون من الزیادة.

و لا یبعد القول بأنّها لو أتی بها بقصد الجزئیة تکون مبطلة، أمّا ما یکون محرّما منها فینبغی أن یکون کذلک، بمعنی أنّها لو لم یؤت بها بقصد الجزئیة فلا تکون إلّا من قبیل المحرّم فی أثناء الصلاة، و لا یدخل فی الزیادة إلّا إذا قصد به الجزئیة، و حینئذ یکون مبطلا من جهة قصد الجزئیة لا من جهة کونه محرّما.

اللهمّ إلّا أن یلتزم فی مطلق الذکر و القرآن بأنّه من قبیل الزیادة الغیر المبطلة لکون زیادته مغتفرة فلا یکون اتّصافه بالزیادة متوقّفا علی قصد الجزئیة، فتأمّل فإنّه قدّس سرّه لا یقول بذلک.

و أمّا الوجه الثالث: فکأنّ المراد به هو أنّ مقتضی الأدلّة الأوّلیة هو أن لا یؤتی فی أثناء الصلاة بغیر اجزائها المنصوصة، و قد خرج من ذلک مطلق الذکر و القرآن للأدلّة الدالّة علی ذلک، و لکن خرج من تلک الأدلّة المسوغة مثل قوله آمین و قراءة سورة العزیمة، و حینئذ یکون الحکم فیها هو مقتضی الأدلّة الأوّلیة من عدم الاتیان بها فی أثناء الصلاة.

و یمکن التأمّل فی ذلک بمنع أنّ مقتضی الأدلّة الأوّلیة هو عدم الاتیان فی أثناء الصلاة بشی‌ء غیر أجزائها المنصوصة، علی وجه یکون ذلک المنع موجبا لتقیّد الصلاة بما عدا أجزائها المنصوصة، فلم یبق لنا إلّا مجرّد حرمة قول آمین و قراءة العزیمة فی أثناء الصلاة، و قد عرفت أنّ ذلک بمجرّده لا یوجب البطلان.

نعم لو کان التحریم المذکور مخرجا لهما عن مطلق الذکر و القرآن، و ملحقا لهما بکلام الآدمیین، لکان موجبا لافسادهما الصلاة، لکنّه قدّس سرّه منع من ذلک.

و الحاصل: أنّ المراد من النهی عن الجزء هو تعلّق النهی بما لو فرض الأمر به و لم یکن منهیا عنه لکان جزءا من الصلاة، و من الواضح أنّ مجرّد تعلّق النهی بمثل ذلک لا یوجب کونه مبطلا للصلاة إلّا فیما تکون الصلاة مقیّدة بعدمه، کما

فی الاجزاء المقیّدة بعدد خاص، أو کان ذلک المنهی عنه من سنخ أجزاء الصلاة علی وجه یکون زیادة عمدیة من دون توقّف علی قصد الجزئیة، و من الواضح أنّ الفساد فی هذین الموردین لا یکون مستندا إلی التحریم، بل تکون الصلاة فاسدة حتّی لو لم یکن ذلک المأتی به محرّما ذاتا فی الصلاة، انتهی ما کنت حرّرته سابقا.

و حیث قد ظهر لک أنّ الحجر الأساسی فی دعوی کون النهی عن جزء العبادة موجبا لفسادها هو ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من کون ذلک النهی موجبا لتقیّدها بعدم ذلک الجزء المنهی عنه، علی وجه یکون ذلک النهی النفسی الاستقلالی المتعلّق بذلک الجزء موجبا لأخذ العبادة بشرط لا بالقیاس إلی ذلک المنهی عنه، فاعلم أنّ أساس ذلک لیس هو مجرّد کون ذلک الجزء منهیا عنه، لینتقض بجمیع المحرّمات حتّی مثل النظر إلی الأجنبیة کما فی الحاشیة الثانیة علی ص 397 من الطبعة الجدیدة⁽¹⁾، بل إنّ أساسه هو کون ذلک المنهی عنه قد أخذ فی النهی عنه ظرفیة وقوعه فی الصلاة، فإنّ النهی عن قول آمین مثلا لیس مطلقا فی جمیع الحالات حتّی فی حالة عدم الصلاة، بل إنّ ظرفیة الصلاة مأخوذة فیه، فقول آمین تکون حرمته مختصّة بحال الصلاة، و المدّعی أنّ أخذ هذه الظرفیة فی ذلک النهی تعطی النهی عن جعله فی جملة أجزاء الصلاة، علی وجه یکون ذلک المنهی عنه لو بدّل النهی عنه بالأمر به، بأن یکون قوله: قل آمین بعد الحمد، بدل قوله: لا تقل، یکون ذلک الأمر أمرا ضمنیا واردا علی جزء من أجزاء الصلاة، فیکون ذلک النهی واردا أیضا علی جزء من تلک الأجزاء، و بذلک یستفاد کون الصلاة مقیّدة بعدم ذلک الجزء.

و یعجبنی فی هذا المقام نقل ما حرّره بعض أجلّة تلامذته ⁽¹⁾فی هذه الجهة، فإنّه قال ما هذا لفظه: و أمّا إذا تعلّق بجزئها و یکون نهیا نفسیا کالنهی المتعلّق بقراءة العزائم فی الصلاة، فلا إشکال فی أنّه بنفس تعلّقه به یخرجه عن دائرة عموم الأدلّة الدالّة علی جزئیة کلّ سورة و کلّ قرآن، و یلزمه تقیید الجزء بعدمه و تقیید القرآن بما عدا هذا، لعدم إمکان کونه جزءا مأمورا به مع تعلّق النهی به، و کون النهی نفسیا کاشف عن وجود مفسدة فی هذا المنهی عنه، و هو لا یجتمع لا مع الأمر و لا مع ملاکه، فإذا لم یکن فیه ملاک الجزئیة فیخرج عن کونه جزءا، و حیث إنّ المفروض أنّه مشتمل علی المفسدة التی لا یمکن اجتماعها مع المصلحة الصلاتیة، فلا محالة یقیّد الصلاة بعدمه. و لا نعنی بالمانعیة إلّا تقیید الصلاة و کلّ مرکّب بعدم شی‌ء فی النواهی الغیریة، فإذا أتی بالصلاة مع هذا الأمر الذی قیّدت الصلاة بعدمه لا تکون واجدة لجمیع ما یعتبر فیها، فلم یؤت بها علی وجهها الذی أمر به، فلا یمکن أن تکون مجزیة، هذا. مضافا إلی أنّ الاتیان به فی الصلاة یوجب کون الصلاة مشتملة علی الزیادة العمدیة الموجبة لبطلانها کما لا یخفی.

ثمّ ذکر النهی عن الشرط و أفاد أنّ الشرط هو الستر، و أنّ النهی عن التستّر لا یفسده، فلا ربط له بالنهی عن العبادة، ثمّ قال: و الفرق بینه و بین الجزء أنّ الجزء داخل وجوده فی المرکّب، و یکون وجود المرکّب بوجود أجزائه، فإذا نهی عن الجزء فیفید تقیید الصلاة بعدمه، فیفید مفاد النهی الغیری، و لکن بخلاف الشرط فإنّ الداخل فی المرکّب هو تقیّد المرکّب به، و المفروض أنّ النهی لم یرد علیه، بل ورد علی ما یتحقّق به تلک الاضافة و التقیید لا عن أصل القید، فیکون مفاده

تقیید ما یحصل به ذلک القید و الاضافة بغیره، انتهی ما حرّره سلّمه اللّه تعالی عن شیخنا قدّس سرّه.

و مع هذا التطویل فهو لا یخلو عن تأمّل، لأنّ النهی النفسی الاستقلالی کما هو المفروض لو تعلّق بالاتیان بسورة العزیمة فی أثناء الصلاة لا یلزمه أن تکون الصلاة مقیّدة بعدمه، نعم یمکن أن نأخذ هذا التقیید من طریقة أخری، بأن نقول إنّ هذا النهی یکون مخصّصا لما دلّ علی کون السورة جزءا، و لمّا کان هذا التخصیص بطریق النهی النفسی استفید منه کون الصلاة مقیّدة بعدمه، لأنّه یستفاد عرفا من قوله لا تقرأ سورة العزیمة فی الصلاة فإنّ ذلک حرام و هی لیست بجزء من الصلاة، أنّ هذه الصلاة قد اعتبرت فی عالم التشریع خالیة من سورة العزیمة.

و هکذا الحال فی مثل لا تقل آمین بعد الفاتحة، فإنّه یستفاد منه أوّلا حرمة قول آمین فی ذلک الموقع حرمة نفسیة استقلالیة، و لازم ذلک أنّ هذه الکلمة خارجة عن عموم الذکر فی الصلاة، و یستفاد من هذا التخصیص أنّ الصلاة قد أخذت فی عالم التشریع خالیة من هذه الجملة، إذ لا یجتمع بحسب النظر العرفی هذه الحرمة فی هذا الموقع الخاص مع بقاء إطلاق الصلاة بحاله من ناحیة هذه الجملة، بل لا بدّ عند العرف بعد اطّلاعهم علی تشریع الحرمة المذکورة، و بعد حکمهم بأنّها موجبة لتخصیص ما دلّ علی جزئیة کلّ ذکر بما عدا هذه الجملة، من أن یحکموا بأنّ الشارع عند ما أمرنا بالصلاة قد نظر إلیها مجرّدة عن هذه الجملة، هذا غایة ما یمکن أن یقال فی توجیه التقیید المزبور، و لعلّ هذا هو المراد لشیخنا قدّس سرّه فیما حرّر عنه فی هذا التحریر الذی نقلناه. و علی کلّ حال، لیس مراد شیخنا قدّس سرّه هو أنّ تحریم الفعل یوجب تقیید الصلاة بعدمه، أی فعل کان، و إن کانت حرمته مطلقة غیر مختصّة بحال الصلاة، بل إنّ مصبّ کلامه هو کون المنهی

عنه هو الجزء، أعنی ما لو لم یکن منهیا عنه لکان فی حدّ نفسه جزءا من الصلاة، فذلک الجزء لو لا النهی یکون النهی عنه موجبا لاخراجه عن الجزئیة، و أنّ العرف یستفید من ذلک أنّ الصلاة فی نظر الشارع عند ما یعلّق أمره بها تکون مجرّدة عن ذلک الجزء، فلا یرد علیه ما فی الحاشیة المشار إلیها.

و أمّا ما ذکره فی الحاشیة الأولی من هذه الصفحة⁽¹⁾فعلی الظاهر أنّه لا یتوجّه علی شیخنا قدّس سرّه فإنّ هذه الجملة التی نقلها عنه قدّس سرّه من قوله: بل لو بنینا علی جواز القران الخ ⁽²⁾، المراد منها أنّ الدلیل الأوّلی هو أنّ الجزء سورة واحدة، و مقتضاه عدم جواز اضافة سورة أخری إلیها، کما فی جمیع الأجزاء التی أخذ فیها عدد خاص، و لمّا قام الدلیل علی جواز القران و الجمع بین الجزءین فی خصوص [السورة] قلنا بجوازه، لکن دلیل حرمة سورة العزیمة یکون مخصّصا لذلک الدلیل الذی دلّ علی جواز الجمع بین سورتین، لأنّ مفاده هو خروج هذه السورة فیما لو کانت هی إحدی السورتین، و حینئذ یبقی الدلیل الأوّلی الحاکم بعدم جواز التکرار فی الأجزاء بحاله.

نعم، یمکن المناقشة فی هذا الترتیب، لامکان أن یقال: إنّه لا دلیل عندنا یدلّ فی حدّ نفسه علی المنع من الجمع بین الجزءین لنرتّب هذا الترتیب: إذ لیس بیدنا إلّا وحدة الجزء القاضیة بعدم اضافة غیره إلیه لکونه مقیّدا بالوحدة، و یمکن إنکار ذلک بأن یقال یستفاد من مجموع الأدلّة أنّ طبیعة السورة جزء، سواء کانت فی ضمن الواحد أو الکثیر، فتأمّل.

و لا یخفی أنّی لم أعثر علی مثل هذه الجملة أو ما یؤدّی مؤدّاها فی جملة ما

تتبّعته من التحاریر عنه قدّس سرّه، نعم وجدتها أو نظیرها فیما حرّره المرحوم الشیخ موسی رحمه اللّه، و لا بأس بنقل جملة ممّا حرّره فی هذا المقام و إن کان لا یخلو من تطویل، إلّا أنّه لا یخلو من فائدة راجعة إلی شرح مرام شیخنا قدّس سرّه علی النحو الذی شرحناه، علی وجه لا یرد علیه ما فی هذه الحاشیة، و هذا نصّه، قال: نعم لو دلّ دلیل علی جواز زیادة هذا السنخ من الجزء، کما ورد فی القرآن و الذکر، فاتیانهما لا یوجب زیادة فی المکتوبة إلّا إذا قصد بهما الجزئیة، لأنّه بلحاظ هذا الدلیل ینقلب الدلیل الدالّ علی أنّ الجزء بالنسبة إلی فرده الطولی بشرط لا إلی أنّه لا بشرط، فیصیر الجزء ببرکة هذا الدلیل بالنسبة إلی فرده الطولی کفرده العرضی لا بشرط.

ثمّ إنّ هذا بالنسبة إلی غیر سورة العزیمة، و أمّا بالنسبة إلیها فاتیانها موجب لفساد الصلاة و لو لم یقصد بها الجزئیة، لأنّ الدلیل الدالّ علی جواز قراءة القرآن و الذکر و الدعاء یخصّص بالنهی عن قراءة سور العزائم، لا من جهة کونه کلاما آدمیا، بل لأنّه قرآن محرّم، بل لو لم تکن الزیادة موجبة للبطلان أیضا لقلنا بفساد الصلاة بقراءة سور العزائم، إمّا لجهة القران بناء علی کونه منهیا عنه، أی بناء علی اعتبار بشرط لا فی السورة کالرکوع و السجود، و إمّا لأنّ النهی عنها یقتضی أن ینقلب لا بشرطیة فی السورة إلی بشرط لا بالنسبة إلی سور العزائم. فعلی أی حال، قراءة العزائم یوجب البطلان، نعم هل المفسد اتمام السورة، أو إنهاؤها إلی آیة السجدة، أو الشروع فیها؟ وجوه محلّها فی الفقه، انتهی کلامه رحمه اللّه.

و لا یخفی أنّ هذه الجملة الأخیرة- أعنی قوله: و إمّا لأنّ النهی عنها یقتضی أن ینقلب لا بشرطیة فی السورة إلی بشرط لا بالنسبة إلی سور العزائم الخ- إشارة إلی مفاد هذه الجملة المذکورة فی هذا الکتاب، یعنی قوله: بل لو بنینا علی جواز

القران الخ.

و حاصل ذلک: هو ما عرفت ممّا شرحناه، و هو أنّ مقتضی القاعدة الأوّلیة أن یکون حال السورة حال الرکوع فی کونها مقیّدة بشرط لا، ثمّ جاء الدلیل علی أنّه لا مانع من قراءة القرآن، فدلّ علی أنّ السورة معتبرة لا بشرط من حیث الزیادة علیها و لو بسورة کاملة، ثمّ جاء الدلیل علی حرمة سورة العزیمة فی الصلاة، فأخرجها من مطلق القرآن و جعل قراءة القرآن مقیّدة بشرط لا بالنسبة إلی سورة العزیمة، فإذا قرأ سورتین إحداهما من العزائم یکون قد أتی بذلک الجزء فاقدا لهذا القید، أعنی کونه بشرط لا من جهة سورة العزیمة، فیفسد الجزء و یکون فساده موجبا لفساد الصلاة حینئذ، لکونها فاقدة لجزئها المفروض کونه مقیّدا بعدم سورة العزیمة.

و خلاصة البحث: هو أنّه لا ریب فی أنّ الفعل ربما کان واجبا نفسیا استقلالیا بقول مطلق، سواء کان فی الصلاة أو کان فی غیرها، کردّ السلام مثلا.

و ربما کان طلبه النفسی الاستقلالی مختصّا بحال الصلاة، کما فی مثل القنوت لو قلنا بأنّه واجب مستقل فی ظرف الصلاة. و ربما کان وجوبه النفسی ضمنیا لکونه فی ضمن المجموع المرکّب، و عن هذا الوجوب تنتزع القیدیة و الجزئیة دون ما تقدّم.

و هکذا الحال فی الفعل المحرّم، فإنّه ربما کان الفعل حراما سواء کان فی الصلاة أو کان فی غیر الصلاة، کالنظر إلی الأجنبیة. و ربما کانت حرمته النفسیة الاستقلالیة مختصّة بحال الصلاة، بحیث تکون حرمة قول آمین علی حذو وجوب القنوت فی کونها حرمة نفسیة استقلالیة، لکن موضع ذلک و موقعه هو الصلاة دون غیرها، کما ربما یقال بذلک فی الارتماس للصائم من أنّه حرام غیر

مفسد للصوم، و هذه الحرمة و التی قبلها لا ینتزع منهما قیدیة العدم المعبّر عنها بالمانعیة، علی وجه تکون الصلاة مأخوذة بشرط لا بالنسبة إلی ما هو متعلّق إحدی هاتین الحرمتین، و إنّما تنتزع القیدیة المزبورة عن الحرمة النفسیة الضمنیة، التی هی داخلة فی الطلب المتعلّق بالمرکّب من أفعال وجودیة و أخری عدمیة، فإنّ کلّ واحد من تلک الأفعال الوجودیة یکون واجبا نفسیا ضمنیا، و کلّ واحد من تلک الأمور التی أخذ عدمها فی ذلک المرکّب یکون محرّما نفسیا ضمنیا، و عن ذلک الوجوب النفسی الضمنی تنتزع الجزئیة، کما أنّ المانعیة تنتزع عن تلک الحرمة النفسیة الضمنیة، و هذا المقدار لا إشکال فیه عند شیخنا قدّس سرّه، فإنّه إن لم یکن هو المؤسّس له فلا أقل من کونه ممّن شرحه و أوضحه.

مضافا إلی أنّه قدّس سرّه ⁽¹⁾قد صرّح فی مسألة النهی عن الشرط و الوصف بأنّ تحریم فعل فی أثناء الصلاة نفسیا لا یوجب المانعیة، فکیف یمکن أن ننسب ذلک إلیه قدّس سرّه هنا علی اطلاقه.

لکنّه قدّس سرّه فی المقام له جهة أخری یومی إلیها، و هی أنّ بعض الأفعال لو خلیت و نفسها مع قطع النظر عن تعلّق النهی بها تکون أجزاء من الصلاة، کالذکر و القرآن فإنّ کلّ واحد من أفرادهما یکون جزءا من الصلاة إمّا جزءا استحبابیا أو أنّه جزء وجوبی، و مع ذلک تعلّق به النهی النفسی الاستقلالی، مثل قول آمین و مثل قراءة العزیمة، فإنّ هذا النهی النفسی و إن کان استقلالیا إلّا أنّه یوجب تقیّد الصلاة بأن لا یکون ذلک المنهی من أجزائها بما عرفته فیما تقدّم من تقریب الفهم العرفی، هذا خلاصة ما یمکن أن نشرح به ما أفاده قدّس سرّه، و لکن فیه تأمّل من ناحیتین:

الأولی: أنّ مقتضی سیر المسألة هو أن یکون ذلک الأمر النفسی الضمنی بواسطة النهی مبدّلا إلی النهی النفسی الضمنی لا الاستقلالی، و لا ریب فی انتزاع المانعیة من النهی النفسی الضمنی، کانتزاع الجزئیة من الأمر النفسی الضمنی، فلا یکون هذا النهی إلّا ضمنیا لا استقلالیا.

الناحیة الثانیة- و هی العمدة-: هو أنّا لو التزمنا بالحرمة النفسیة الاستقلالیة و مع ذلک نقول إنّ الصلاة تکون مقیّدة بعدم ذلک الحرام النفسی الاستقلالی، بحیث کانت الصلاة الواجبة مرکّبة من أفعالها المعروفة و من عدم قول آمین فیها، کان لازم ذلک هو مطلوبیة عدم ذلک القول فیها مطلوبیة نفسیة ضمنیة، إذ أنّ کلّ قید عدمی یکون مأخوذا فی واجب یکون مطلوبا ضمنیا فی ضمن تعلّق الأمر بذلک المرکّب، و إلّا لم یکن ذلک العدم قیدا فی ذلک المرکّب، و حینئذ یکون عدم ذلک القول- أعنی قول آمین- مطلوبا بطلبین: نفسی استقلالی و هو ما یتکفّله دلیل النهی، و نفسی ضمنی و هو ما یتکفّله الأمر المتعلّق بالصلاة المقیّدة بعدمه، المأخوذة حسب الفرض بالقیاس إلیه بشرط لا، و لیس المقام مقام تأکّد لنقول باندکاک أحد الطلبین فی الآخر، إذ لیس فی البین ملاکان، بل لم یکن لنا إلّا ملاک واحد⁽¹⁾

غیر مختصّ بمقام مخصوص).

لا یقال: إنّ هذا کلّه لو التزمنا بأنّ المانعیة دائما منتزعة من الحرمة النفسیة الضمنیة، و حینئذ یکون التزامنا بالمانعیة فی المقام موجبا لاجتماع حرمتین

نفسیتین استقلالیة و ضمنیة. أمّا لو قلنا بأنّ المانعیة یمکن انتزاعها من الحرمة النفسیة الاستقلالیة، فلا یلزمنا أن نقول بالحرمتین المذکورتین.

لأنّا نقول: إنّ هذه الحرمة النفسیة الضمنیة یکون الالتزام بها قهریا علینا و لو قلنا بأنّ المانعیة منتزعة من الاستقلالیة، لأنّا إذا التزمنا بأنّ الصلاة مقیّدة بعدم ذلک القول، و أنّها مأخوذة فی مقام تعلّق الأمر بها بالقیاس إلیه بشرط لا، کان لازم ذلک قهرا هو تعلّق الوجوب بها مقیّدة بترک ذلک القول، فیکون لازم ذلک قهرا هو مطلوبیة ترک ذلک القول مطلوبیة ضمنیة، و هو ما ذکرناه من الحرمة النفسیة الضمنیة مضافة إلی الحرمة النفسیة الاستقلالیة.

و حاصل ذلک: أنّ لازم القول بأنّ الحرمة النفسیة الاستقلالیة موجبة للتقیید هو أنّ تلک الحرمة موجبة لتعلّق الأمر بالمقیّد بعدم ذلک القول، و لازم تعلّق الأمر بالمقیّد هو کون ذلک القید العدمی مطلوبا ضمنا، و هو الحرمة النفسیة الضمنیة مضافا إلی الاستقلالیة. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ نفس ذلک القول لو وقع فی أثناء الصلاة تکون فیه مفسدة توجب النهی عنه و تحریمه نفسیا استقلالیا، کما أنّ نفس الصلاة یکون وفاؤها بمصلحتها متوقّفا علی تجریدها من ذلک القول، أو أنّ وجود ذلک القول فی أثنائها یکون موجبا لفساد فیها مضافا إلی فساد نفس ذلک القول الواقع فیها.

و حینئذ یکون هناک ملاکان: أحدهما یقتضی الحرمة النفسیة المتعلّقة بذلک القول الواقع فی ضمن الصلاة، و الآخر یقتضی تقیّد الصلاة بعدم ذلک القول و تعلّق الطلب به ضمنیا، و هو المعبّر عنه بالحرمة النفسیة الضمنیة الذی تنتزع عنه المانعیة، و حینئذ لا بأس باجتماع الحرمتین و اندکاک إحداهما بالأخری، لکن ذلک لا یکفی فی إثباته مجرّد النهی النفسی الاستقلالی المتعلّق

بذلک القول، بل لا بدّ من دلیل آخر یدلّ علی الحرمة النفسیة الضمنیة، اللهمّ إلّا أن یقال بکفایة دلیل الحرمة النفسیة الاستقلالیة الواردة علی ما یکون بحسب طبعه جزءا من الصلاة فی الدلالة علی کلّ من الحرمة النفسیة الاستقلالیة و الحرمة النفسیة الضمنیة، و یکون اجتماعهما فیه موجبا لاندکاک إحداهما بالأخری، فتأمّل.

قوله: و یترتّب علی أخذ العبادة بالاضافة إلیه بشرط لا أمور ثلاثة، کلّها موجبة للبطلان ... الخ ⁽¹⁾.

أمّا الأمر الأوّل من هذه الأمور فهو عین کون العبادة مأخوذة بشرط لا، و أمّا الأمران الآخران فهما غیر متفرّعین علی قیدیة العبادة بعدمه، بل لو لم نقل بالقیدیة المزبورة تأتّی فیه الأمران المذکوران من کونه زیادة، و کونه داخلا فی الکلام و خارجا عن عموم الذکر و القرآن و إن لم یکن من کلام الآدمیین، فالأوجه هو ما حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽²⁾من جعل الأساس هو الأمر الأوّل، و هو تقیّد العبادة بعدمه، و جعل الأمرین الآخرین إضافة و علاوة علی ذلک.

و ینبغی أن یعلم أنّ هذا البحث کلّه متفرّع علی أنّ مثل النهی الوارد عن قول آمین و عن قراءة العزائم نهی نفسی استقلالی، و أمّا لو قلنا بکونه نهیا نفسیا ضمنیا- و ربما عبّرنا عن ذلک بکونه غیریا أو کونه إرشادا إلی المانعیة- فهذا البحث یکون بالنسبة إلیهما ساقطا بالمرّة، و یکون النهی المذکور موجبا لفساد العبادة

حینئذ بلا کلام، لأنّه حینئذ یکون مسوقا للمانعیة، و ذلک غیر بعید بعد ملاحظة ما ورد فیه من الأخبار⁽¹⁾، فراجع و تأمّل.

قال الشیخ المرتضی قدّس سرّه فیما حرّر عنه فی التقریرات فی مباحث النهی یقتضی الفساد:

السابع: أنّ متعلّق النهی إمّا أنّ یکون نفس العبادة أو جزأها أو وصفها الداخلی أو الخارجی، مع اتّحادهما أو مع اختلافهما فی الوجود الخارجی، إلی أن قال: و أمّا الثانی ففی العبادة قد یمثّل له بمثل قولک: لا تصلّ الصلاة المشتملة علی العزائم، أو قولک: لا تقرأ العزائم، بناء علی أنّ نهی الجزء یلازم النهی عن الکلّ، و لا یلزم منه حرمة الشروع، نظرا إلی أنّ الکل محرّم حینئذ، لأنّ متعلّق النهی هو المجموع فإیجاد الجمیع حرام، و هو لا یصدق مع الشروع، مع أنّ التزام حرمة الشروع فیما لو قصد من أوّل الأمر قراءة العزائم غیر بعید، لأنّ هذه الصلاة المفروضة غیر مشروعة، فیکون الشروع فیها محرّما علی الوجه المذکور، انتهی ⁽²⁾.

و ظاهر ما صدّر به الکلام هو کون المنهی عنه هو الجزء نفسه لا الکل، لکن الذی یظهر من المثال هو أنّ المراد من کون الجزء متعلّقا للنهی هو کون النهی الوارد علی الکل، هو أنّ وروده علیه کان العلّة فیه هو الجزء، بحیث یکون الجزء واسطة فی الثبوت بالنسبة إلی النهی عن الکل، لکن ذلک خلاف الظاهر من أخذهم النهی عن الجزء فی قبال النهی عن الکلّ. و علی کلّ حال، فإنّک تراه جعل النهی عن قراءة العزیمة الذی هو الجزء ملازما للنهی عن الکل، و لا بدّ من

أن یستند فی هذه الملازمة إلی فهم العرف. و لعلّ ما صنعه شیخنا قدّس سرّه من کون النهی عن الجزء ملازما عرفا لتقیّد الکل بعدم ذلک الجزء أهون و أخفّ مئونة من دعوی کون النهی عن الجزء ملازما للنهی عن الکلّ، فتأمّل.

قوله: و یترتّب علی ذلک أمور کلّها موجبة لبطلان العبادة المشتملة علیه، الأوّل: کون العبادة مقیّدة بعدم ذلک الشی‌ء ... الخ ⁽¹⁾.

مثال ذلک النهی عن قول آمین فی الصلاة، و لکن فی ترتّب هذه الأمور الثلاثة تأمّل و إشکال. أمّا الأوّل: فلأنّ مجرّد النهی عن شی‌ء فی شی‌ء لا یوجب تقیّد المظروف ⁽²⁾بعدمه، کما فی الأمر بشی‌ء فی شی‌ء لا یکون موجبا لتقیّد المظروف ⁽³⁾بوجوده إلّا بما شرحناه فیما مضی ⁽⁴⁾، حیث نقلنا فی توضیحه ما حرّره عنه بعض أجلّاء تلامذته.

و أمّا الثانی: فلما تعرّضنا له فیما تقدّم ⁽⁵⁾من توقّف صدق الزیادة فی الذکر و القرآن علی قصد الجزئیة، فلاحظ.

و أمّا الثالث: فلأنّا و إن سلّمنا عدم کون الذکر المنهی عنه من کلام الآدمیین، إلّا أنّه لا یزید عن کونه زیادة عمدیة، و هو الأمر الثانی، إلّا بما شرحناه فیما مرّ⁽⁶⁾من دعوی دلالة الأدلّة الأوّلیة علی عدم إدخال غیر الأجزاء، ثمّ جاء دلیل الذکر

و القرآن مسوغا، و مع النهی عن آمین و العزیمة یخرجان عن المسوغ و یبقیان علی المنع من الادخال. هذا حال النهی عن مثل قول آمین، و أمّا النهی عن قراءة العزیمة فهی کذلک.

نعم، هناک مطلب آخر فی سورة العزیمة، و هو کون السورة بعد الفاتحة جزءا من الصلاة، و هذا الجزء مقیّد بشرط لا، بمعنی سورة واحدة لا سورتین أو أکثر، مضافا إلی حرمة القران بین سورتین، و حینئذ فلو قرأ العزیمة فی أثناء الرکوع أو بعد السجود فلا ریب فی أنّه لا یترتّب علیه إلّا ما ترتّب علی قول آمین من الأمور الثلاثة لو سلّمناها. و لو قرأ العزیمة بعد الفاتحة ترتّب علیها الأمور المذکورة، فلو اقتصر علیها أضاف إلی جریمتها جریمة نقصان الجزء، لکنّه لا أثر له لکونه بعد بطلان الصلاة بها. و لو أنّه قرأ سورة الإخلاص مثلا بعدها لم یکن لها أثر، لکونها بعد بطلان الصلاة. و لو قدّم سورة الإخلاص ثمّ قرأ العزیمة بعدها لم یکن بذلک مفسدا للسورة، فإنّها و إن قیّدت بشرط لا إلّا أنّ هذا القید إنّما هو بالقیاس إلی ما عدا العزیمة، فإنّ تحریم العزیمة أوجب انحصار الجزء الواجب بما عداها، و هذا الجزء الواجب مقیّد بأن یکون وحده و بانعدام غیره من السور الصالحة للجزئیة.

و منه یظهر الکلام فی عدم تأتّی حرمة القران، لأنّه إنّما یکون بین الجزءین، لا بین الجزء و ما هو خارج عن الاجزاء، بدلیل تحریمه فی الصلاة. نعم إنّ هذا التحریم أوجب خروج العزیمة من عموم السورة التی هی جزء الصلاة، و هذا الخروج أوجب تقیّد الجزء بعدمه، بمعنی أنّ السورة الباقیة تحت عموم الجزئیة هی ما عدا العزیمة، و ذلک هو سورة القدر و التوحید مثلا، لا أنّ سورة التوحید تکون مقیّدة بعدم انضمام العزیمة إلیها. فالذی تلخّص: أنّ هذا النهی لا یؤثّر شیئا

فی ناحیة السورة- أعنی سورة التوحید مثلا- لأنّه لا یترتّب علیه إلّا تقیّد الصلاة بعدم العزیمة، و الزیادة العمدیة و کونها کلاما و کلّ منها محل کلام، و المسلّم هو مجرّد الحرمة التکلیفیة. و علی کلّ حال، لا یترتّب فی المقام أثر علی کون الجزء مأخوذا بشرط لا أو أنّه مأخوذ لا بشرط، إذ لا یکون وجود المحرّم ناقضا لقیده المذکور أعنی البشرطلائیة، فلاحظ.

[الاستدلال علی اقتضاء النهی عن وصف العبادة أو شرطها فسادها]

قوله: و أمّا النهی عن الشرط أو الوصف فلا یکون موجبا لفساد المشروط أو الموصوف فیما إذا لم یکن النهی عنهما مستلزما للنهی عن العبادة، کما فی النهی عن الجهر بالقراءة، فإنّه متّحد مع النهی عن القراءة التی یجهر بها، فیدخل فی باب النهی عن الجزء أو العبادة، و إن کان النهی لوصفه أو شرطه ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدّس سرّه فیما حرّرته عنه فی هذا المقام: و أمّا الثانی- أعنی ما لو کان النهی متعلّقا بشرط العبادة، أو ما هو وصف من أوصافها- فعلی الظاهر أنّ نفس الشرط لا یکون عبادیا، فإنّ الطهارة من الحدث التی هی شرط فی الصلاة لیست عبادیة، و إنّما العبادی هو تلک الأفعال، و لیست هی شرطا بنفسها، و إنّما الشرط هو أثرها و هو الطهارة. نعم لو وقعت تلک الأفعال منهیا عنها لفسدت، و کان فسادها موجبا لانعدام الشرط أعنی أثرها.

و حینئذ نقول: إنّ ما نهی عنه من الشرائط أو الأوصاف إن کان متّحدا مع العبادة- کما فی الجهر و الاخفات- کان النهی عنه نهیا عن العبادة المتّحدة معه، فیکون موجبا لفساد العبادة. و إن لم یکن متّحدا معها، بل کان خارجا عنها، لم

یکن النهی عنه موجبا لفساد العبادة، و کان النهی عنه کالنهی عن النظر إلی الأجنبیة حال الصلاة فی عدم استلزامه لفسادها. و إن کان شرطا فی العبادة کالتستّر فإنّه لو فرض أنّه نهی عن تستّر خاصّ، لم یکن الاتیان بما هو منهی عنه موجبا لفساد العبادة، لحصول الشرط و إن کان قد وقع علی جهة التحریم، انتهی.

و کنت علّقت علیه فی وقته بما هذا لفظه: و یمکن أن یقال: إنّ النهی عن نحو خاصّ من الشرط یکون موجبا لتخصیص الأمر الشرطی بما عداه، فتکون العبادة مع ذلک النحو من الشرط المنهی عنه فاقدة للشرط فتکون فاسدة.

و أجاب دام ظلّه عن ذلک بما حاصله حسبما فهمته: أنّ الشرط هو کونه متستّرا، و هذا المعنی حاصل حتّی مع کون إیجاد ذلک النحو من التستّر منهیا عنه.

و کأنّه دام ظلّه یشیر فی ذلک إلی أنّ الشرط هو التستّر بمعناه الاسم المصدری و المنهی عنه هو التستّر بمعناه المصدری. و لکن لا یخفی أنّه لو کان الشرط هو المعنی الاسم المصدری، و المنهی عنه هو المعنی المصدری، کان النهی أیضا موجبا لتخصیص الشرط فیما عدا مورد النهی، فإنّ منشأ التخصیص هو منافاة النهی للأمر الشرطی، و هذه المنافاة جاریة بعینها فیما یکون الشرط هو اسم المصدر و المنهی عنه هو المصدر، فإنّ المنع عن المصدر یوجب عدم إمکان الأمر باسم المصدر.

و بالجملة: أنّ الأمر الشرطی المتعلّق بالاستقبال مثلا مناف للنهی المتعلّق بالاستقبال علی نحو خاص. و أمّا ما یقال من سقوط الأمر الغیری بالفرد المحرّم، فإنّما هو فی المقدّمات العقلیة و العادیة التی یتوقّف علیها حصول الواجب توقّفا عقلیا أو عادیا، کما فی رکوب الدابة المغصوبة للحجّ، دون ما یکون شرطا شرعیا فتأمّل، انتهی ما کنت علّقته فی ذلک الوقت.

و لا یخفی أنّ ما ذکره قدّس سرّه فی مسألة النهی عن الجزء من کونه موجبا لتقیّد العبادة بعدمه یمکن أن یتأتّی فی النهی عن الشرط، فإنّ المنهی عنه لو لا النهی یکون مأمورا به بالأمر الشرطی، لشمول عموم ذلک الشرط له، فیمکن أن یقال إنّ النهی عن ذلک الذی لو خلی و نفسه لکان داخلا فی عموم الشرط یوجب تقیّد العبادة بعدمه، علی حذو ما أفاده قدّس سرّه فی أنّ النهی عن ذلک الذی لو خلی و نفسه لکان داخلا فی عموم الجزء یوجب تقیّد العبادة بعدمه.

ثمّ إنّ ما أفاده قدّس سرّه هنا من أنّ الشرط فی باب الوضوء هو أثر الأفعال لا نفسها، لعلّه مناف لما أفاده فی مباحث الأوامر ص 147 و ص 148⁽¹⁾

و التحقیق فی الجواب عن الإشکال ...)- 257.

ثمّ إنّ ما أفاده قدّس سرّه من کون النهی عن الجهر فی القراءة هو عین النهی عن القراءة یمکن التأمّل فیه، فإنّ الجهر و إن کان صفة للقراءة إلّا أنّه خارج عن حقیقتها.

نعم، إنّ متعلّق النهی الذی هو الجهر فی القراءة أخصّ ممّا هو متعلّق الأمر، و سواء قلنا بأنّ ترکّبهما انضمامی نظرا إلی أنّهما من مقولتین، لأنّ الأولی أعنی القراءة من مقولة الفعل، و الثانیة أعنی الجهر بمنزلة الکیف للأولی. أو قلنا بأنّ ترکّبهما اتّحادی، بدعوی کونهما من مقولة واحدة، أو أنّهما و إن کانا من مقولتین لکن لمّا کانت الثانیة صفة للأولی کان ترکّبهما اتّحادیا. و سواء قلنا بالاتّحاد أو

الانضمام لا بدّ من الالتزام بعدم إمکان الاجتماع فیها من الجهة الأولی، و حینئذ تکون القراءة بنفسها منهیا عنها، نظرا إلی ما عرفته من کون الثانیة أخصّ من الأولی.

ثمّ إنّ شیخنا قدّس سرّه ذکر الوصف الذی یکون النهی عنه راجعا إلی النهی عن العبادة و هو الاجهار، أمّا ما لا یکون النهی عنه راجعا إلی النهی عن العبادة فقد ذکره بقوله: و أمّا فی غیر ذلک الخ، لکنّه لم یذکر له مثالا.

قال فی الکفایة: و أمّا القسم الرابع فالنهی عن الوصف اللازم مساوق للنهی عن موصوفه، فیکون النهی عن الجهر فی القراءة مثلا مساوقا للنهی عنها، لاستحالة کون القراءة التی یجهر بها، مأمورا بها مع کون الجهر بها منهیا عنها فعلا کما لا یخفی. و هذا بخلاف ما إذا کان مفارقا، کما فی القسم الخامس، فإنّ النهی عنه لا یسری إلی الموصوف إلّا فیما إذا اتّحد معه وجودا، بناء علی امتناع الاجتماع، و أمّا بناء علی الجواز فلا یسری إلیه، کما عرفت فی المسألة السابقة⁽¹⁾.

و مراده بالقسم الرابع و الخامس ما مرّ فی طلیعة البحث بقوله: أو وصفها الملازم لها کالجهر و الاخفات [للقراءة]، أو وصفها الغیر الملازم کالغصبیة لأکوان الصلاة المنفکّة عنها⁽²⁾. و قال فی حاشیة منه علی الهامش علی قوله:

«کالجهر و الاخفات» ما هذا لفظه: فإنّ کلّ واحد منهما لا یکاد ینفک عن القراءة، و إن کانت هی تنفک عن أحدهما، فالنهی عن أیّهما یکون مساوقا للنهی عنها کما لا یخفی، انتهی.

و لا یخفی أنّ الجهر بنفسه ینفکّ عن القراءة، فما معنی قوله: إنّ کل واحد

منهما لا ینفکّ عنها. و لو کان المراد هو أنّ الجهر فی القراءة بقید کونه فی القراءة لا یکاد ینفکّ عن القراءة، فلا ریب أنّ کلّ فعل فی حال القراءة بقید کونه واقعا فی حال القراءة لا یکاد ینفکّ عن القراءة. ثمّ إنّا لو سلّمنا أنّ کلا منهما لا یکاد ینفکّ عن القراءة، لم یکن ذلک بمجرّده موجبا لکون النهی عنه نهیا عنها، فإنّه قد حقّق فی محلّه ⁽¹⁾أنّ النهی عن أحد المتلازمین لا یوجب النهی عن الملازم الآخر. نعم إنّ النهی عنه لا یجتمع مع الأمر بما هو ملازمه، و حینئذ فالأولی هو ما تقدّم من کون الجهر فی القراءة من الأوصاف المتّحدة مع القراءة، بمعنی کون ترکّبهما ترکّبا اتّحادیا، و لا دخل لذلک بمسألة الانفکاک و عدمه.

[صور مانعیة شی‌ء عن صحّة العبادة و بحث مفصّل حول مانعیة لبس الحریر]

قوله: تنبیه ذکر جملة من المحقّقین أنّ المانعیة و اعتبار عدم شی‌ء فی العبادة یتصوّر ... الخ ⁽²⁾.

کنت علّقت فی هذا المقام علی ما حرّرته عن شیخنا قدّس سرّه تعلیقا مفصّلا، لم أجد فرصة فعلا لتجدید النظر فیه و لا لاستنساخه، بل قلعته برمّته من ذلک الدفتر و ألحقته بهذه الأوراق، لعلّ اللّه أن یوفّقنی بعد هذا لتجدید النظر فیه، و هاک عین ذلک التعلیق بأوراقه، و هو هذا:

لا یخفی أنّه فی خصوص لباس الحریر قد ورد⁽³⁾

و المراد من علمنا بأنّ الشارع یمنع من شرب الخمر هو العلم بذلک علی نحو الاجمال، فلا یلزمه کون شربه للتداوی حراما.

و لأجل امکان إصلاح هذه العبارة بهذه الجهة قلنا إنّها أخف العبارات إشکالا، و لکن- مع هذا الإصلاح فإنّ عبارة المرحوم الشیخ محمّد علی أحسن، لکون آخرها صریحا فی هذا الاصلاح، و علی أی حال أنّ هذه الجمل الموجودة فی هذا الکتاب و نحوها لا تخلو من تأمّل منه قدّس سرّه .

وجه، إلّا أنّه عند اجتماعهما لا یکون إلّا من قبیل حرمة النظر إلی الأجنبیة فی حال الصلاة، حیث إنّه لا یؤثّر فی ناحیتها أثرا أصلا، و لأجل ذلک تراهم یفتون بصحّة الصلاة فیما هو من هذا القبیل، أعنی لباس الشهرة و لبس الرجل لباس المرأة و بالعکس، فإنّهم یفتون بصحّة الصلاة فی ذلک مع التزامهم بحرمة اللباس المذکور.

و بالجملة: أنّ النهی النفسی التحریمی المتعلّق بلباس الحریر لا أثر له فی ناحیة الصلاة، إلّا بدعوی أنّ اجتماعه مع الصلاة من قبیل اجتماع الأمر و النهی، بنحو من التخیّل أو التعمّق، أو نقول کما حقّقناه ⁽¹⁾فی بیان الامتناع من الجهة الثانیة من مسألة الاجتماع: إنّ کلّ محرّم مقارن للصلاة یوجب عدم إمکان التقرّب بها، و إن لم یکن ترکّبه معها ترکّبا انضمامیا فضلا عن کونه اتّحادیا. نعم لو تستّر المکلّف بالحریر کان من قبیل النهی عن شرط العبادة، لکنّه یکون خارجا عمّا نحن بصدده من بیان القسم الثانی من أقسام المانعیة، أعنی ما تکون المانعیة فیه ناشئة عن النهی النفسی، کمسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی.

أمّا النهی الثانی- أعنی النهی المتعلّق بالصلاة مع لباس الحریر-: فإن قلنا إنّه نهی غیری فلا کلام لنا فیه أیضا، لکونه حینئذ عبارة عن القسم الأوّل من أقسام المانعیة، نظیر النهی عن الصلاة فیما لا یؤکل لحمه، و لیس هو محلّ کلام الجماعة من المانعیة الناشئة عن النهی النفسی، إذ لیست هذه المانعیة الثابتة بالنهی عن الصلاة فی لباس الحریر ناشئة عن النهی النفسی المتعلّق بنفس لبس الحریر، و لا یتأتّی فیها ما أفادوه من أنّ تحقّق النهی موجب لانعدام الأمر، لما

عرفت من أنّ تحقّق النهی عن لبس الحریر لا یکون موجبا لارتفاع الأمر بالصلاة مع لباس الحریر، إذ لا منافاة بین النهی عن لبس الحریر و بین شمول الأمر للصلاة التی تکون مع لباس الحریر، کما ذکروه فی مسألة الصلاة بلباس الشهرة، من دون فرق فی ذلک بین أن نقول بکون الملاک و العلّة فی هذا النهی المفروض کونه غیریا المتعلّق بالصلاة مع الحریر، هی نفس الملاک و العلّة فی النهی عن لبس الحریر کما یظهر ممّا أفاده الأستاذ قدّس سرّه ⁽¹⁾، أو یکون الملاک و العلّة فیه أمرا آخر، بحیث یکون کلّ من النهیین معلولا لعلّه مستقلّة غیر علّة النهی الآخر، فإنّ النهی الغیری المتعلّق بالصلاة مع لباس الحریر، یکون متضمّنا لحکم شرعی مستقلّ، لا ربط له بحرمة لبس الحریر فلا دلیل علی کونهما معلولین لعلّة واحدة، فلا یستقیم حینئذ ما أفاده قدّس سرّه ⁽²⁾من أنّه لو کان دلیل الاضطرار رافعا للحرمة النفسیة خطابا و ملاکا لکان موجبا لارتفاع المانعیة المزبورة، فإنّه إنّما یوجب ارتفاعها لو قام الدلیل علی أنّ العلّة فی المانعیة المزبورة المستفادة من مثل لا تصلّ فی لباس الحریر، هی العلّة فی الحرمة النفسیة المستفادة من النهی عن لبس الحریر، الذی وقع الاضطرار إلیه.

و بالجملة: أنّ ما أفادوه من برهان المانعیة و أنّها ناشئة عن النهی النفسی، أعنی منافاة النهی النفسی مع الأمر، و أن تحقّق النهی یوجب ارتفاع الأمر عمّا تعلّق به النهی، و تقیّد الأمر و اختصاصه بما عدا مورد النهی، کلّ ذلک لا ینطبق علی النهی النفسی المتعلّق بلبس الحریر.

و الحاصل: أنّ النهی النفسی الذی جعلوا مضادّته مع الأمر برهانا علی سببیته للمانعیة، و کذلک النهی النفسی الذی سلّم الأستاذ قدّس سرّه مضادّته مع الأمر و لکن أنکر کون تحقّقه علّة فی ارتفاع الأمر⁽¹⁾، لیس هو النهی النفسی المتعلّق بلبس الحریر، لما عرفت من عدم مضادّته للأمر بالصلاة، سواء کان المنهی عنه هو مطلق اللبس، أو کان هو خصوص اللبس فی حال الصلاة، بناء علی کون النهی فی ذلک نفسیا. أمّا النهی المتعلّق بالصلاة مع الحریر، فإن قلنا إنّه نهی غیری فلا شبهة فی خروجه عن مورد کلماتهم فی هذا التنبیه، لدخوله فی القسم الأوّل من أقسام المانعیة. و کذا لو قلنا إنّه نفسی و لکن یستفاد منه النهی الغیری، فإنّه أیضا یکون خارجا عن محلّ کلامهم، فإنّ المانعیة فیه تکون منتزعة عن النهی الغیری. غایته أنّه استفید ذلک النهی الغیری من النهی النفسی. مضافا إلی المنع من هذه الاستفادة، إذ لا وجه لها. مع أنّ مانعیة لباس الحریر و النهی الغیری عنه بعد فرض تعلّق النهی التحریمی النفسی بالصلاة مع لباس الحریر، الموجب لخروج الصلاة المزبورة عن حیّز الأمر خروجا واقعیا، لا یکون إلّا لغوا صرفا.

و من مجموع هذا الذی حرّرناه یظهر لک: أنّ مرادهم من النهی النفسی الذی هو السبب فی المانعیة هو النهی المتعلّق بالصلاة المزبورة، و أنّ ذلک النهی نهی نفسی و أنّه محقّق للمانعیة ابتداء بلا توسّط نهی غیری، علی وجه لا یکون فی البین من الأحکام الشرعیة إلّا ذلک التحریم النفسی و تلک المانعیة، غایته أنّ الجماعة یدّعون الطولیة بین هذین الحکمین الشرعیین، و یقولون إنّ المانعیة التی هی حکم من الأحکام الشرعیة مسبّبة عن النهی التحریمی النفسی المتعلّق بالصلاة مع الحریر، و الأستاذ قدّس سرّه یقول بالعرضیة، و أنّ المانعیة المذکورة هی فی

عرض النهی المذکور، و إن اشترکا فی کونهما معلولین لعلّة واحدة، و هی المفسدة فی الصلاة المزبورة.

و لکن نحن لو نظرنا إلی الدلیل الدالّ علی النهی عن الصلاة فی لباس الحریر و استفدنا منه التحریم النفسی، و جمعناه مع عمومات الأمر بالصلاة، سواء کانت بدلیة أو کانت شمولیة، وجدناهما متنافیین فی مقام الدلالة و الحکایة، فلا بدّ حینئذ من إدخالهما فی باب التعارض، و حیث کان دلیل النهی أخصّ مطلقا من دلیل الأمر، فلا محیص من جعله مخصّصا لدلیل الأمر، بحیث یکون موجبا لانحصار مدلول الأمر بما عدا مورد النهی، کما هو الشأن فی جمیع ما کان من هذا القبیل، کصلاة الحائض و نحوها من العبادات التی تعلّق بها النهی النفسی التحریمی، فلا یکون فی البین إلّا التخصیص الواقعی، و إخراج مورد النهی عن عموم الأمر إخراجا واقعیا، و تقیید متعلّق الأمر بما عدا مورد النهی. و من الواضح أنّ ذلک بمجرّده لیس من الأحکام الشرعیة المجعولة للشارع، کی نتکلّم علی أنّ هذا الحکم الشرعی هل هو فی طول الحرمة النفسیة کما یقوله الجماعة، أو هو فی عرضها کما یقوله الأستاذ قدّس سرّه، إذ لیس فی قبال النهی النفسی حینئذ إلّا التخصیص و الخروج الواقعی و التقیّد القهری لمتعلّق الأمر بما عدا مورد النهی، و ذلک أجنبی عن الأحکام الشرعیة بالمرّة، سیّما علی مسلک الأستاذ قدّس سرّه من عدم کون المانعیة التی هی عبارة عن تقیّد المأمور به بقید عدمی مجعولة بنفسها، و أنّ المجعول إنّما هو منشأ انتزاعها کالجزئیة و الشرطیة.

نعم، یصحّ ذلک علی مسلک من یقول إنّ التقیید للمأمور به بقید وجودی أو بقید عدمی مجعول بنفسه للشارع، و أنّ الأمر الغیری المتعلّق بذلک القید الوجودی و النهی الغیری المتعلّق بذلک الذی اعتبر عدمه فی المأمور به منتزع عن

التقیید المزبور، فإنّه بناء علی هذا القول یمکن أن یقال هنا: إنّ النهی المتعلّق بالصلاة مع الحریر بناء علی کونه نفسیا لما أوجب تقیّد المأمور به بما عدا مورد النهی، کان ذلک- أعنی التقیید المزبور- حکما شرعیا مسبّبا عن النهی المذکور، و ذلک التقیّد هو المعبّر عنه بالمانعیة. و هذا التقیید و إن کان من محض التعبیر، إذ لا واقعیة فی البین إلّا للحرمة الشرعیة النفسیة، و أمّا التقیّد المزبور فلیس حکما شرعیا، بل هو لازم قهری لکلّ تخصیص، لکن له صورة فی الجملة عند أرباب هذا القول، أعنی القائلین بجعل الجزئیة و الشرطیة و المانعیة، التی هی عندهم لیست إلّا تقیّد المأمور به بقید وجودی أو بقید عدمی.

و أمّا عند الأستاذ قدّس سرّه الذی یقول بعدم جعل هذه الأمور، و یقول إنّها انتزاعیة محضة، و إنّ المجعول إنّما هو منشأ انتزاعها، الذی هو الأمر الغیری المتعلّق بالأمور الوجودیة و النهی المتعلّق بالأمور العدمیة، فلا یصحّ له أن یقول هنا إنّ لنا حکما آخر فی عرض الحرمة النفسیة، لما عرفت من أنّه لیس فی البین إلّا تلک الحرمة النفسیة و تقیّد المأمور به بما عدا مورد النهی. فلیس فی البین حکم شرعی آخر فی مقابل الحرمة النفسیة یکون هو المعبّر عنه بالمانعیة، علی وجه یکون ذلک الحکم باقیا بعد ارتفاع تلک الحرمة النفسیة بالاضطرار و نحوه، أو یکون هو فی حدّ نفسه مجری للأصل العملی فی قبال جریان الأصل فی ناحیة تلک الحرمة فی مقام الشبهة الحکمیة أو الموضوعیة، کما أفاده قدّس سرّه ⁽¹⁾فی ردّ القائلین بالطولیة.

و منه یظهر التأمّل فیما أفاده قدّس سرّه من قیاس هذه الحرمة النفسیة المتعلّقة بالصلاة مع لباس الحریر بالحرمة النفسیة المتعلّقة بالأکل فی مسألة مانعیة عدم المأکولیة من الصلاة، بحیث إنّه قدّس سرّه أفاد ما حاصله: أنّه کما لا یکون الاضطرار

المسوغ لأکل لحم الأرنب مثلا، أو البراءة الشرعیة المسوّغة لأکل اللحم عند الشکّ رافعین للمانعیة، فکذلک حالهما فیما نحن فیه. و وجه التأمّل واضح، فإنّ المانعیة فی غیر المأکول لما کانت منتزعة عن النهی الغیری المتعلّق بما یؤخذ من حیوانات خاصّة عبّر عنها فی الروایات الشریفة بما لا یؤکل لحمه، لم یکن حل أکل لحم حیوان خاصّ عند الاضطرار، أو عند الشکّ موجبا لاندراج ما یؤخذ من ذلک الحیوان فی ذلک الصنف الخاصّ، المعبّر عنه بأنّه مأکول اللحم، الظاهر فی کونه بعنوانه الأوّلی مأکول اللحم.

و حاصل الفرق بین المسألتین: هو أنّ حرمة الأکل لیس الإشکال مقصورا علیها، بل یوجد فی قبالها حکم شرعی آخر، و هو النهی الغیری عن الصلاة فیما لا یؤکل لحمه، الذی هو منشأ انتزاع التقیید المعبّر عنه بالمانعیة، بخلاف حرمة الصلاة فی لباس الحریر بناء علی هذا التحریر، فإنّها لا یوجد فی قبالها حکم شرعی آخر، إذ لیس فی البین إلّا التقیّد و الخروج الواقعی الناشئ عن أخصیة دلیل الحرمة من دلیل الأمر، فلو سقطت الحرمة المذکورة لاضطرار لم یکن فی البین ما یوجب التقیید. و کذلک الحال فی صورة الشکّ، نعم فی خصوص الشبهة الموضوعیة إشکال، و سیأتی ⁽¹⁾توضیح ذلک کلّه، و بیان أنّ الحکومة ظاهریة أو واقعیة إن شاء اللّه تعالی.

و لکن لا یبعد بل ینبغی القطع بأنّ مراده قدّس سرّه بالحرمة النفسیة فی هذا المقام هی الحرمة المتعلّقة بنفس لبس الحریر، و مراده بالمانعیة هی المستفادة من النهی عن الصلاة فیه، بناء علی کون مفاده هو النهی الغیری، و حینئذ تتمّ المقایسة التی

أفادها قدّس سرّه ⁽¹⁾، و إن کان حمل کلامه قدّس سرّه علی ذلک منافیا لما سلّمه من المضادّة بین الحرمة النفسیة و الأمر، فإنّ المضادّة لا تنطبق إلّا علی حرمة الصلاة فی الحریر.

اللهمّ إلّا أن یکون تسلیمه المضادّة المزبورة من باب المماشاة مع الجماعة، کما سیأتی الاشارة إلیه فی آخر المبحث إن شاء اللّه تعالی ⁽²⁾.

و کیف کان، فالذی ینبغی هو تحریر الکلام فی هذا النهی المتعلّق بالصلاة مع لباس الحریر، بناء علی هذا الذی یظهر من الجماعة من کونه نفسیا تحریمیا فی مقامات أربعة، و تلحق بذلک فی کلّ مقام من هذه المقامات الاشارة إلی حکم مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی، و مسألة النهی الغیری لو کان النهی المتعلّق بالصلاة بلباس الحریر من قبیل النهی الغیری، مثل النهی عن الصلاة فیما لا یؤکل لحمه، کما هو غیر بعید، لما سیتّضح ⁽³⁾إن شاء اللّه من عدم انطباق جملة من الفتاوی المسلّمة ظاهرا عندهم علی دعوی کون النهی المزبور نفسیا. مضافا إلی کون ذلک خلاف ظاهر الأدلّة، فإنّ ظاهرها هو مجرّد النهی الغیری عن الصلاة مع لبس الحریر، کالنهی عن الصلاة فیما لا یؤکل لحمه، کما لا یخفی علی من لاحظ الأدلّة المقرون جملة منها بما لا یؤکل ⁽⁴⁾، و المعبّر فی بعضها بلا یصحّ الصلاة فیه ⁽⁵⁾فنقول بعونه تعالی:

المقام الأوّل: فی مورد تنجّز النهی المزبور، و عدم عروض ما یوجب المعذوریة فی مخالفته من جهل أو غفلة أو نسیان أو شکّ أو اضطرار. و لا ریب فی بطلان الصلاة فی هذا المورد، لما عرفت من أنّ النهی عن الصلاة فی لباس الحریر لمّا کان أخصّ من الأمر بالصلاة کان مخصّصا له، و موجبا لخروج الصلاة المذکورة عن تحت الأمر خطابا و ملاکا، و قهرا تکون فاسدة، من دون أن یکون فی البین مانعیة و ممنوعیة، لا فی طول النهی المذکور و لا فی عرضه ⁽¹⁾. و هکذا الحال فی مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی. نعم فی مسألة النهی الغیری یکون الفساد مستندا إلی المانعیة الشرعیة. و من ذلک یعلم الکلام فی:

المقام الثانی: و هو مورد الجهل أو الغفلة أو النسیان، سواء تعلّقت هذه الأمور بالحکم أو کانت متعلّقة بالموضوع، إذ بعد أن اتّضح خروج الصلاة مع الحریر عن الأمر خروجا واقعیا خطابا و ملاکا، لم یکن حینئذ أثر للعلم بذلک

و الجهل به، و لا للغفلة و لا للنسیان فی جمیع مواردها من التعلّق بالحکم أو التعلّق بالموضوع، فیکون مقتضی ذلک هو الحکم ببطلان الصلاة فی الصور المفروضة جمیعا، إلّا بدلیل آخر مثل حدیث لا تعاد⁽¹⁾و نحوه، ممّا یستند إلیه فی تصحیح الصلاة التی وقعت مخالفة للأمر من جهة بعض الأجزاء أو الشرائط عن جهل أو نسیان أو نحوهما، إن قلنا بجریان حدیث لا تعاد فی مثل ذلک.

و هکذا الحال فی مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی، فکما أفاد قدّس سرّه ⁽²⁾أنّ التخصیص هناک یکون واقعیا لا یؤثّر فیه الجهل و النسیان، فکذلک ینبغی أن یقول هنا بذلک. و لو قلنا بجریان حدیث لا تعاد فی هذه المسألة- أعنی مسألة حرمة الصلاة فی لباس الحریر- لزمنا القول به فی تلک المسألة، أعنی مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی، لکنّه قدّس سرّه جعل ما تسالموا علیه من الحکم بصحّة الصلاة فی مورد الاجتماع عند الجهل و النسیان برهانا علی بطلان القول بالامتناع من الجهة الأولی، و لم أتوفّق لمعرفة وجه الفرق بین المسألتین، فإنّه قدّس سرّه ⁽³⁾و إن لم یکن الحدیث الشریف جاریا عنده فی صورة الجهل، و إنّما یجریه فی خصوص النسیان، إلّا أنّهم علی الظاهر یجرون حدیث لا تعاد فی کلّ من صورتی الجهل و النسیان فی مسألة لباس الحریر، فلم لا یمکن أن یقال إنّ الوجه فی حکمهم بالصحّة فی صورة الجهل و النسیان فی مسألة الاجتماع، مع قولهم بالامتناع من الجهة الأولی، هو الاستناد

إلی حدیث لا تعاد⁽¹⁾.

نعم، یمکن المناقشة فی جریان حدیث لا تعاد فی کلا المسألتین، بدعوی أنّه إنّما یجری فی خصوص ما لو کان المأمور به محفوظا، غایته أنّه وقع ناقصا لبعض الأجزاء و الشرائط أو واجدا لبعض الموانع. أمّا لو فرض أنّ الواقع خارج عن المأمور به خطابا و ملاکا کما هو مقتضی التخصیص، فلا یکون الحدیث جاریا فیه، و إن أمکن دفع المناقشة بأنّ کلّ فاقد لبعض الأجزاء أو الشرائط أو الواجد لبعض الموانع یکون خارجا عن المأمور به، لأنّ التقیید بالجزء أو الشرط أو بعدم المانع یوجب خروج الفاقد عن حیّز الأمر، فإنّ کلّ تقیید ینتهی إلی التخصیص، فتأمّل ⁽²⁾.

و من ذلک کلّه یظهر لک الحال فی مسألة النهی الغیری، فإنّ مقتضاه هو المانعیة الواقعیة، فتکون الصلاة المخالفة له فاسدة حتّی فی مورد الجهل و النسیان، إلّا أن یستند فی الصحّة فی هذه الموارد إلی حدیث لا تعاد. و لتوضیح

مفاد هذا الحدیث الشریف، و بیان جریانه فی موارد الجهل بالحکم و عدم جریانه مقام آخر. و من الکلام فی هذا المقام یظهر لک الکلام فی:

المقام الثالث: و هو مورد الشکّ، سواء کان من قبیل الشبهة الحکمیة أو کان من قبیل الشبهة الموضوعیة، فإنّ جریان البراءة فی حرمة الصلاة فی هذا اللباس یکون مسوغا للاتیان بها، من دون حاجة إلی أصل آخر یجری فی طرف المانعیة، لما عرفت من أنّه لیس فی البین مانعیة و لا ممنوعیة. ثمّ لو انکشف الخلاف بعد الفراغ کان اللازم هو الاعادة أو القضاء، إلّا إذا استند إلی حدیث لا تعاد، بناء علی جریانه فیما نحن فیه من موارد التخصیص علی ما عرفت الاشارة إلیه أو إلی الإجماع علی إجزاء الأوامر الظاهریة فی خصوص باب العبادات.

و منه یظهر لک المنع ممّا أفادوه ممّا یظهر من کلامهم، أعنی الصحّة الواقعیة لأجل حکومة البراءة علی الشکّ فی المانعیة، لما عرفت من أنّه بناء علی کون النهی عن الصلاة فی لباس الحریر تحریمیا نفسیا لا یکون فی البین مانعیة، و إنّما هو الخروج الواقعی، فلو صحّ لنا أن نسمّی ذلک التخصیص الموجب للتقیید المزبور بالمانعیة، و صحّ لنا أن نقول إنّه حکم شرعی، لم تکن الحکومة إلّا حکومة ظاهریة لا واقعیّة. و من ذلک یظهر لک الکلام فی مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی.

نعم، یبقی لنا إشکال فی خصوص الشبهة الموضوعیة، حیث إنّ مجرّد الحکم الظاهری برفع الحرمة أو بعدم استحقاق العقاب علیها، لا یصحّح الاقدام علی الصلاة بعنوان الامتثال بعد فرض خروج الصلاة مع الحریر عن عموم الأمر خروجا واقعیا، فلا یکون التمسّک بالعموم فی مورد الشکّ المزبور إلّا من قبیل التمسّک به فی الشبهة المصداقیة. و بالجملة: لا یمکن الاقدام علی الصلاة إلّا مع

إحراز الأمر بها بالتمسّک بعموم الأمر، فإن کانت الشبهة حکمیة لم یکن مانع من التمسّک بالعموم بعد جریان حدیث البراءة فی الحرمة النفسیة، و إن کانت الشبهة موضوعیة کان التمسّک به من قبیل التمسّک فی الشبهة المصداقیة.

و الفرق بین ما نحن فیه و بین المانعیة المستفادة من النهی الغیری، أنّ المانعیة لمّا کانت هناک انحلالیة کان مرجع الشبهة المصداقیة إلی الشکّ فی اعتبار عدم هذا اللباس الخاصّ فی المأمور به، فلو جرت البراءة من اعتباره، بمعنی أجرینا البراءة فی ذلک النهی الغیری المتعلّق بذلک اللباس الخاص، کان ذلک مصحّحا للعموم فی ذلک المورد، لرجوع الأمر بالأخرة إلی الشکّ فی تخصیص العام بهذا اللباس الخاص. و هذا بخلاف الشبهة المصداقیة فیما نحن فیه، فإنّ النهی التحریمی و إن کان انحلالیا، إلّا أنّه لمّا أوجب خروج مورده عن تحت العام خروجا واقعیا، کان التمسّک بالعموم فی مورد الشبهة المزبورة تمسّکا به فی الشبهة المصداقیة.

و فی الفرق المذکور تأمّل، لامکان أن یقال إنّ النهی التحریمی أیضا یوجب تقیّد المأمور به بما عدا مورده، فإذا جرت فیه البراءة فی مورد الشبهة المزبورة کان مرجعها إلی رفع ذلک المنع الموجب للتقیید، فلا یکون فی البین ما یمنع من جریان العموم، فتأمّل.

و من ذلک یتّضح لک الکلام فی مسألة النهی الغیری، فإنّ الکلام فی مورد الشکّ فیها مبنی علی مسألة الشکّ فی الأقل و الأکثر.

و أمّا المقام الرابع: و هو مقام الاضطرار، فالکلام موقوف علی تحریر مقدّمة، و هی أنّ الاضطرار إنّما یکون رافعا للحرمة التی کان متعلّقها موردا للاضطرار دون غیرها، فلو کان الاضطرار متعلّقا بفعل لم یکن هو متعلّقا للحرمة،

بل کان المتعلّق لها غیره، لم یکن الاضطرار المذکور رافعا للحرمة المفروض عدم تعلّقها بما تعلّق به، و ذلک واضح لا یحتاج إلی شرح و لا بیان.

فنقول بعونه تعالی: إنّ الاضطرار فی مثل مسألة لباس الحریر و الصلاة فیه یکون علی صور:

الأولی: أن لا یکون مضطرّا إلی لبسه، و لکن انحصر ساتره بالحریر علی وجه یکون متمکّنا من أحد أمور ثلاثة: الصلاة عریانا، أو الصلاة مع الحریر، أو ترک الصلاة.

و لا ریب فی خروج هذه الصورة عمّا نحن فیه، أعنی الاضطرار إلی متعلّق الحرمة النفسیة، الذی هو حسب الفرض نفس الصلاة فی الحریر. و الحکم فی هذه الصورة هو بقاء الحرمة المذکورة بحالها، فیسقط الاحتمال الثانی و یبقی الأمر دائرا بین الاحتمال الأوّل و هو الصلاة عریانا و الاحتمال الثالث و هو ترک الصلاة، و تکون المسألة من باب تعذّر الشرط أعنی ستر العورة، و حیث إنّ الصلاة لا تترک بحال یتعیّن الاحتمال الأوّل. و هکذا الکلام فی مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی.

و أمّا مسألة النهی الغیری ففی هذه الصورة تکون من قبیل التزاحم بین المانعیة و الشرطیة. و هل یکون الساقط هو شرطیة الستر فیصلّی عریانا، أو أنّ الساقط هو المانعیة فیصلّی فیما لا یؤکل لحمه- مثلا- محلّ تأمّل و إشکال، و الکلام فی ذلک موکول إلی محلّه من باب التزاحم ⁽¹⁾.

الصورة الثانیة: أن یکون مضطرّا إلی لبس الحریر لبرد و نحوه، من دون

اضطرار إلی نفس الصلاة و إن کانت واجبة علیه لضیق الوقت.

و لا یخفی أنّ الاضطرار فی هذه الصورة إنّما یسقط حرمة لبسه، دون حرمة الصلاة فیه، إذ لم تکن الصلاة بنفسها هی مورد الاضطرار، و إنّما کان مورد الاضطرار هو مجرّد اللبس، و بناء علی ذلک یقع التزاحم بین حرمة الصلاة المزبورة و وجوب أصل الصلاة، و لا بدّ حینئذ فی تقدیم وجوب أصل الصلاة من الرکون إلی مثل: إنّ الصلاة لا تترک بحال ⁽¹⁾

373/ أبواب الاستحاضة ب 1 ح 5.

و کیف کان، فلو قلنا بحرمة الصلاة فی الحریر، و بعدم سقوط تلک الحرمة فی هذه الصورة، یظهر لک الفرق بین هذه المسألة علی هذا التقدیر، و بین مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی، فإنّه لو اضطرّ إلی المکان المغصوب أو اللباس المغصوب لا بسوء الاختیار صحّت الصلاة فیه بلا إشکال، من دون حاجة إلی أنّ الصلاة لا تترک بحال. و السرّ فی ذلک: أنّه لیس لنا فی تلک المسألة حرمتان، تعلّقت إحداهما بلبس المغصوب و الأخری بالصلاة فیه، کی نقول إنّه لا یلزم من سقوط الأولی سقوط الثانیة، و إنّما الحرمة فی تلک المسألة

ممحضة للجهة الأولی، أعنی حرمة لبس المغصوب و التصرّف فیه، و حیث إنّ الصلاة- بناء علی الامتناع من الجهة الأولی- متّحدة مع التصرّف المزبور حکمنا علیها بالحرمة المزبورة، فإذا سقطت الحرمة المزبورة بالاضطرار إلی لبس المغصوب لم یکن فی البین مانع من صحّة الصلاة فیه.

و من ذلک یظهر لک الحال فی النهی الغیری، فإنّه لو اضطرّ إلی لبس ما لا یؤکل لحمه کان ذلک موجبا لسقوط المانعیة، لعدم القدرة علی تحصیل ذلک القید العدمی، فیکون ذلک موجبا لسقوطه، و لو من جهة أنّ الصلاة لا تترک بحال، الحاکم علی مقتضی القیدیة من سقوط المقیّد عند تعذّر قیده، المعبّر عنه بالقیدیة المطلقة. و ممّا ذکرناه فی هذه الصورة یظهر لک الحکم فی:

الصورة الثالثة: و هی ما لو لم یکن مضطرا إلی لبس الحریر و لا إلی الصلاة فیه، و لکنّه لو أراد أن یصلّی لم یتمکّن من الصلاة إلّا مع لبس الحریر، لتقیة أو لحکم قاهر علیه یمنعه من الصلاة إلّا مع الحریر، فإنّ الکلام فیها عین الکلام فی الصورة الثانیة، لکن لو اتّفق مثلها فی المغصوب علی القول بالامتناع من الجهة الأولی لم یجز له الإقدام علی الصلاة فیه بلا کلام، لدوران الأمر حینئذ بین الغصب الحرام أو الصلاة، و لا ریب فی تقدّم الأوّل علی الثانی لکونه من حقوق الناس. و لو اتّفق مثل ذلک فی مسألة النهی الغیری لزمه الصلاة معه، لسقوط المانعیة بذلک کما عرفت فی الصورة الثانیة.

الصورة الرابعة: ما لو کان مضطرا إلی الصلاة مع لبس الحریر. و الظاهر أنّها لا صغری لها، نعم یتصوّر ذلک فی الإکراه و الالجاء، کأن یقهره قاهر علی لبس الحریر و علی الصلاة فیه، بحیث إنّه لا یرضی منه بمجرّد لبسه. لکنّها لیست من صغریات الاضطرار، بل هی من صغریات الاکراه.

و کیف کان، فالحکم فی هذه الصورة هو صحّة الصلاة المذکورة بحسب الجمع العرفی بین الأدلّة اللفظیة، فإنّ دلیل حرمة الصلاة فیه و إن کان مخصّصا لدلیل الأمر بالصلاة، إلّا أنّه لمّا کانت أدلّة الاکراه أو الاضطرار حاکمة علی دلیل التحریم، کان دلیل حرمة الصلاة بلباس الحریر مختصّا بما عدا مورد الاکراه و الاضطرار، فیکون الخارج عن عمومات الأمر هو الصلاة الاختیاریة فی لباس الحریر، دون ما کان منها واقعا بالاکراه أو الاضطرار، من دون حاجة إلی ما أفادوه من کون المانعیة فی طول الحرمة النفسیة، لما عرفت ⁽¹⁾من أنّه لیس فی البین مانعیة و ممنوعیة، لا طولیة و لا عرضیة.

و أمّا ما أفاده قدّس سرّه ⁽²⁾، من الإشکال علی ذلک بأنّ الترخیص للاضطرار أو للاکراه لا یکون رافعا إلّا للخطاب التحریمی، دون ملاکه الذی هو المفسدة الواقعیة، فلو کان المراد بالحرمة المذکورة فیه هی الحرمة المتعلّقة بالصلاة فی لباس الحریر، و لو بقرینة اعترافه قدّس سرّه بکون الحرمة النفسیة مضادّة للأمر، و بقرینة إلحاقه مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی بهذه المسألة، لکان قابلا للتأمّل و الإشکال من جهات:

أمّا أوّلا: فلأنّ المفسدة إنّما استکشفناها من الخطاب التحریمی، و مع کون دلیل الاکراه حاکما علی دلیل التحریم و موجبا لاختصاصه بما عدا مورد الاکراه تخصیصا واقعیا، لم یبق عندنا ما یستکشف منه الملاک المزبور. بل یمکن أن یقال بدلالة دلیل الاضطرار علی سقوط التحریم خطابا و ملاکا کما اعترف به قدّس سرّه ⁽³⁾.

و أمّا ثانیا: فلما عرفت من عدم المانعیة الشرعیة علی هذا التقدیر، و أنّه بناء علیه لا یکون فی البین إلّا النهی النفسی التحریمی المتعلّق بالصلاة بلباس الحریر، و هذا هو المخصّص لدلیل الأمر الموجب لبطلان الصلاة المذکورة، و مع فرض کون هذا الدلیل- أعنی دلیل الحرمة المزبورة- مخصّصا بدلیل الاکراه بما عدا مورد الاکراه، لم یبق لنا ما یوجب خروج الصلاة المزبورة التی أکره علیها عن عموم الأمر، و مجرّد وجود ملاک التحریم المفروض کونه مرخّصا فیه شرعا لا یوجب التخصیص، فتأمّل.

و أمّا ثالثا: فلأنّا لو سلّمنا خروج الصلاة المذکورة عن الأمر، فلا ینبغی لنا الإشکال فی جواز الإقدام علیها حتّی لو قلنا بالمانعیة الشرعیة زیادة علی الحرمة النفسیة. و إنّما الکلام حینئذ فی کونها مسقطة للاعادة أو القضاء، و یمکننا الحکم بذلک حینئذ استنادا إلی حدیث لا تعاد⁽¹⁾، بناء علی جریانه فی مثل ذلک. و من ذلک یظهر الحال فی مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی، و فی مسألة النهی الغیری، فلاحظ و تأمّل.

و لکن لا یخفی أنّ هذه التأمّلات الثلاثة إنّما تتوجّه علی ما أفاده قدّس سرّه لو کان مراده بالحرمة النفسیة المدّعی ارتفاعها بالاضطرار هی حرمة الصلاة بلباس الحریر، المستفادة من النهی عنها، بناء علی کون مفاد النهی المذکور هو الحرمة النفسیة.

أمّا لو کان مراده قدّس سرّه بالحرمة المذکورة هی الحرمة المتعلّقة بلبس الحریر فلا مورد للتأمّلات المسطورة، لوضوح أنّ ارتفاع حرمة اللبس بالاضطرار إلیه لا یوجب ارتفاع المانعیة المستفادة من النهی عن الصلاة فیه، بناء علی کون مفاده

المانعیة، بل لا بدّ حینئذ من إسقاط المانعیة بمثل أنّ الصلاة لا تسقط بحال و نحوه. و هذا المعنی- أعنی کون المراد بالحرمة النفسیة هی الحرمة المتعلّقة بنفس لبس الحریر و کون النهی عن الصلاة فیه ممحضا للمانعیة و النهی الغیری- هو الذی ینبغی أن یجزم به، و هو الذی ینبغی أن یحمل علیه کلامه قدّس سرّه، فیتّجه حینئذ ما أفاده من الإشکال علی سقوط المانعیة بالاضطرار إلی مخالفة النهی: أوّلا بعدم کون المانعیة مسبّبة عن الحرمة النفسیة، و ثانیا بأنّ الاضطرار إنّما یسقط الخطاب بالتحریم، دون ملاکه الذی هو أیضا ملاک المانعیة.

نعم، یتوجّه الخدشة فیما أفاده من تسلیم المضادّة بین الحرمة النفسیة و الأمر و إنکار کون تحقّق الحرمة سببا لعدم الأمر⁽¹⁾، فإنّ هذه المضادّة لا تنطبق علی حرمة لبس الحریر، و إنّما تنطبق علی حرمة الصلاة فیه. اللهمّ إلّا أن یکون تسلیمه المضادّة من باب المماشاة مع الجماعة، بناء علی أنّ مرادهم من الحرمة المضادّة للأمر هی الحرمة المتعلّقة بلبس الحریر. لکنّه خلاف ظاهر ما نقله قدّس سرّه ⁽²⁾عنهم، فإنّ ظاهر کلامهم هو أنّ الحرمة المضادّة للأمر هی حرمة الصلاة فی الحریر، دون حرمة لبسه، و لأجل ذلک ألحقوا بهذه المسألة مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی، فإنّ ظاهر هذا الالحاق هو أنّهم یریدون بالحرمة هی حرمة الصلاة بالحریر، إذ لو کان مرادهم بالحرمة حرمة اللبس لکان القول بالجواز من الجهة الأولی أیضا من قبیل هذه المسألة، لاشتماله علی حرمة اللبس، فلاحظ و تأمّل.

و قد تقدّم من شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾فی أوّل المسألة عند التعرّض لمسألة الشکّ فی اقتضاء النهی الفساد ما یستفاد منه أنّ نفس التحریم مانع، فإنّ الصلاة تکون مقیّدة بعدمه، لکن قد عرفت فیما تقدّم ⁽²⁾أنّ هذه المانعیة عقلیة لا شرعیة.

هذا تمام الکلام علی مانعیة النهی الغیری و مانعیة النهی النفسی، و یلحق به مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی.

و أمّا علی ما هو المختار من الجواز من الجهة الأولی و الامتناع من الجهة الثانیة، فالذی ینبغی أن یحکم به هو صحّة الصلاة واقعا فی مورد الجهل و الغفلة و النسیان، و فی مورد الشکّ أیضا، بلا حاجة إلی مثل حدیث لا تعاد، و فی الصورة الثانیة و الرابعة من صور الاضطرار. و أمّا فی مورد العلم و الاختیار، و فی الصورة الأولی و الثانیة⁽³⁾من صور الاضطرار، فیتعیّن الحکم ببطلان الصلاة و عدم جواز الإقدام علیها مع المغصوب، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ إنّی بعد ما حرّرت هذا المبحث راجعت تقریرات درس الشیخ المرتضی قدّس سرّه الذی أظن أنّه الأصل فی هذا التقسیم- أعنی تقسیم المانعیة إلی الأقسام الثلاثة المذکورة- فوجدته صریحا فی أنّ مرادهم بالنهی الذی هو سبب الفساد و المانعیة هو النهی النفسی المتعلّق بالعبادة، فإنّه فی مبحث دلالة النهی علی الفساد ذکر أنّ النواهی الواردة فی العبادة علی قسمین: القسم الأوّل النواهی الغیریة، و الثانی النواهی النفسیة. و مثّل للثانی بمثل لا تصلّ فی الدار المغصوبة، ثمّ قال: فالحقّ أنّ النهی التحریمی یقتضی الفساد، لما عرفت فی المسألة المتقدّمة من عدم جواز اجتماع الوجوب و الحرمة فی مورد شخصی، فالنهی

یلازم فساد ما تعلّق به. و لکن لیس الفساد الحاصل من النهی فی المقام مثل الفساد فی القسم الأوّل، لأنّ الفساد فی المقام تابع للنهی، فمتی وجد النهی یمکن الحکم بالفساد، و متی انتفی النهی لمانع- کالغفلة و النسیان و الضرورة و نحوها ممّا یرتفع معها التکلیف- فلا فساد، بخلاف الفساد فی القسم الأوّل، فإنّه لیس تابعا للنهی، بل النهی إنّما تعلّق به لکونه فاسدا، فعند ارتفاع النهی بواسطة الضرورة- مثلا- لا یمکن الحکم بعدم الفساد، الخ ⁽¹⁾.

و هو کما تری صریح فی أنّ التحریم الذی جعلوه سببا للمانعیة و أنّ المانعیة ترتفع بارتفاعه هو التحریم اللاحق لنفس العبادة، و هو ما یستفاد من قوله: لا تصلّ فی الدار المغصوبة أو لا تصلّ فی الحریر، و أمّا ما أفاده فی القسم الأوّل- أعنی النهی الغیری- من أنّه لیس تابعا للنهی، بل إنّما تعلّق به لکونه فاسدا، فکأنّه إیماء إلی أنّ النهی الغیری یکون منتزعا عن المانعیة، التی هی عبارة عن تقیّد العبادة بعدم ذلک المنهی عنه.

و ینبغی مراجعة ما حرّره فی مسألة اجتماع الأمر و النهی فی ذیل الجواب عن الوجه الثالث ممّا احتجّ به المجوّزون ⁽²⁾، إذ لا یخلو من منافاة لما أفاده فی هذا المقام، فإنّ المتحصّل من کلامه هناک أنّ النهی المتعلّق بالعبادة لصفة لاحقة لها و کان أخصّ من الأمر، و مثّل لذلک بقوله لا تصلّ فی الدار المغصوبة، و أفاد أنّ هذا القسم لا یؤثّر فیه السهو و النسیان و الاضطرار، بخلاف ما لو کان متعلّق النهی أعمّ من وجه من متعلّق الأمر. و لعلّه أراد ممّا هو أخصّ من متعلّق الأمر هو خصوص النهی الغیری، و یشهد بذلک أنّه ذکر فی بیان هذا النهی الذی هو أخصّ

مطلقا من الأمر جمیع ما ذکره فی بیان النهی الغیری، فلا منافاة بین المقامین.

نعم، یبقی الإشکال فیما أفاده فی خصوص ما کان بینهما عموم من وجه، من تأثیر السهو و النسیان و الاضطرار فیه، فإنّه لا یجتمع مع قوله بالامتناع ⁽¹⁾، إذ بناء علی هذا القول یکون مورد الاجتماع ملحقا بالنهی عن العبادة، الذی مقتضاه التخصیص الواقعی و خروج مورد الاجتماع عن عموم الأمر خطابا و ملاکا، فلا یؤثّر فیه السهو و النسیان و الاضطرار، لکنّه مع قوله بامتناع الاجتماع أجری علیه حکم باب التزاحم، فیتوجّه علیه حینئذ الإشکال الذی توجّه علی الکفایة، من أنّ المسألة علی القول بالامتناع من الجهة الأولی لا تدخل فی باب التزاحم، و إنّما هی داخلة فی باب التعارض ⁽²⁾

110 و ما بعدها] و أهمّها هو المنع من تولّد المانعیة من النهی النفسی المتعلّق بالعبادة.

نعم، إنّ النهی عن مثل الصلاة فی الحریر یوجب خروج تلک الصلاة عن عموم الأمر، فیکون الباقی تحت الأمر هو ما عداها، و بذلک یتعنون الباقی بعنوان عدم تلک الصلاة، کما هو الحال فی جمیع التخصیصات، إلّا أنّ ذلک التقیید أعنی تقیید الباقی و اتّصافه بعدم الخارج لیس مرجعه إلی کون الخارج مانعا بالاصطلاح، أعنی تقیّد المأمور به بعدمه، بل هو نحو آخر لا دخل له بالمانعیة التی هی فی قبال الجزئیة و الشرطیة.

و بالجملة: یکون حال قوله( لا تصلّ فی الحریر) بالنسبة إلی قوله( صلّ) حال قوله( لا تکرم العالم الفاسق) بالنسبة إلی قوله( أکرم عالما). نعم تقدّم فی الصفحة: 82- 83] الفرق بین التخصیص فی مثل أکرم عالما و لا تکرم الفاسق من العلماء، و بینه فی مثل صلّ و لا تصلّ فی الحریر، و فی مثل صلّ و لا تغصب، بناء علی الامتناع من الجهة الأولی، فراجع منه قدّس سرّه .

قوله: اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ سقوط الخطاب إن کان لدلیل عقلی فلا یکون کاشفا عن سقوط الملاک ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّا بعد أن ذکرنا فی مقام التشریع أنّ ملاک النهی قد غلب علی ملاک الأمر، لا یکون النسیان أو الاضطرار المسوّغان لارتکاب ذلک المنهی مصحّحین لتعلّق الأمر بتلک العبادة، إلّا أن نقول بأنّ طروّ الاضطرار أو النسیان یوجب انقلاب تلک الغلبة من جانب ملاک [النهی إلی جانب ملاک الأمر، فلا یمکننا الحکم بالصحّة إلّا إذا أحرزنا الانقلاب المذکور.

نعم، فی مقام الاثبات ربما نجعل دلیل الاضطرار المسقط للحرمة⁽²⁾، مثلا أن نقول إنّه مع دلیل التحریم نستکشف أنّ الغالب هو ملاک التحریم، أمّا مع فرض خروج الاضطرار عن حیّز دلیل التحریم کان فی إمکاننا أن نقول إنّه فی مورد الاضطرار لا دلیل علی الغلبة المذکورة، أو لا دلیل علی أصل ملاک التحریم.

و فیه تأمّل، إذ کما أنّه لا دلیل علی غلبة ملاک التحریم، أو لا دلیل علی أصل وجود ملاکه، فلا دلیل لنا أیضا علی وجود ملاک الایجاب أو غلبة ملاکه.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ اطلاق الأمر و شموله للاضطرار الخارج عن عموم النهی کاف فی إثبات ذلک. لکن هذا لیس بأولی من أن نقول إنّ مقتضی إطلاق

النهی هو وجود ملاکه و غلبته علی ملاک الأمر، و لم یحرز من مقاومة دلیل الاضطرار لذلک الاطلاق إلّا مجرّد الترخیص فی فعل ذلک الحرام، و لم یحرز منه انتفاء ملاک التحریم أو انتفاء غلبة ملاکه، فتأمّل.

و علی کلّ حال، أنّه بعد الاعتراف بهذا التخصیص لا وجه لدعوی کونه تخصیصا عقلیا ناشئا عن التزاحم المفقود فی صورة عدم تنجّز النهی کما فی الکفایة⁽¹⁾، لما عرفت مرارا من أنّ التزاحم هنا آمری، فیکون التخصیص الناتج منه واقعیا، و لیس هو تزاحما مأموریا کی لا یکون التخصیص فیه إلّا عقلیا ناشئا عن عدم القدرة، کی ینحصر بصورة تنجّز التحریم. کما أنّه لا وجه لما فی الحاشیة⁽²⁾من الاشارة إلی حاشیة تقدّمت فی مبحث الاجتماع من أنّ ملاک النهی و إن کان موجودا، إلّا أنّه لمّا لم یکن مؤثّرا فی توجّه النهی لم یکن هناک ما یمنع من تأثیر ملاک الأمر المفروض کونه مغلوبا، و ذلک لما عرفت من أنّ الملاک المغلوب لا یؤثّر و لو مع تعطیل الملاک الغالب عن التأثیر بواسطة طروّ الاضطرار، فإنّ المانع من الأمر حینئذ هو قصور ملاکه، لا وجود أثر ملاک النهی. إلّا أن ندّعی کما تقدّمت الاشارة إلیه أنّ طروّ الاضطرار یوجب انقلاب تلک الغلبة.

و بالجملة: لیس المانع من الأمر هو التمانع بینه و بین النهی، بل المانع منه هو مغلوبیة ملاکه، و هی موجودة مع الاضطرار، إلّا أن یکون ذلک الاضطرار موجبا لتحویل الغلبة من جانب ملاک النهی إلی جانب ملاک الأمر، فراجع الحاشیة المشار إلیها و تأمّل.

نعم، تقدّمت الاشارة⁽¹⁾إلی الفرق بین مثل أکرم عالما و لا تکرم العالم الفاسق و بین مثل صلّ و لا تصلّ فی الحریر- مثلا- بأنّ الأوّل یکون الخروج فیه واقعیا و لا یکون الاضطرار فیه مصحّحا، لعدم الملاک. و هذا بخلاف الثانی فإنّه من باب التزاحم فی مقام التشریع، و غلبة ملاک النهی علی ملاک الأمر. و مقتضاه و إن کان هو الالحاق بالأوّل، إلّا أنّه لمّا قام الإجماع علی الصحّة فی مورد الاضطرار کان ذلک الإجماع کاشفا عن تأثیر ملاک الأمر عند سقوط التحریم بالاضطرار، و هکذا الحال فی مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأولی.

[الکلام فی اقتضاء النهی عن معاملة فسادها]

قوله: و أمّا المقام الثانی: و هو النهی عن المعاملات فتوضیح الحال فیه: أنّ النهی المتعلّق بمعاملة تارة یکون نهیا غیریا مسوقا لبیان المانعیة، فلا إشکال فی دلالته علی الفساد، سواء تعلّق بالسبب فیدلّ علی تقیّده بعدمه، أو تعلّق بالمسبّب فیدلّ علی عدم ترتّبه به، فیدلّ علی تقیّد السبب بعدمه ... الخ ⁽²⁾.

مثال النهی عن السبب النهی عن بیع المنابذة، و مثال النهی عمّا یکون وجوده مفسدا للمعاملة النهی عن الفصل الطویل بین الایجاب و القبول، و مثل قوله علیه السّلام: «لا تسمّ بذرا و لا بقرا»⁽³⁾و مثال النهی عن المسبّب النهی الوارد عن نقل أمّ الولد.

لکن تسمیة أمثال هذه النواهی بالنواهی الغیریة تسامح. أمّا الأوّل و الأخیر

فواضح، إذ لیس فی البین قید و مقیّد کی یکون النهی عمّا اعتبر عدمه نهیا غیریا.

و أمّا الثانی فلأنّ المنهی عنه و إن کان قد اعتبر عدمه فی المعاملة، إلّا أنّ ذلک لا یصحّح النهی عنه بالنهی الغیری، کما فی العبادات التی یکون المانع فیها مطلوب العدم فی ضمن الطلب المتعلّق بالکل، إذ لیس فی البین طلب، و إنّما المانعیة هنا عبارة عن کون ما یترتّب علیه الأثر من العقد مقیّدا بعدم ذلک المانع، سواء قلنا إنّ هذه المانعیة منتزعة من جعل الأثر مترتّبا علی المقیّد بالعدم، أو قلنا بأنّها مجعولة ابتداء، فإنّه علی أی حال لا یکون فی البین طلب أصلا.

فالأولی فی المقام تبدیل النهی الغیری بالارشادی، و یکون النهی فی الأوّل ارشادا إلی عدم ترتّب الأثر علی مثل بیع المنابذة. و فی الثانی ارشادا إلی مانعیة الفصل الطویل من ترتّب الأثر، أو إلی تقیّد السبب بعدمه. و فی الثالث إرشادا إلی عدم حصول النقل و الانتقال. و العبارة الجامعة هی کون النهی ارشادیا، کما صنعه المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽¹⁾تبعا للکفایة⁽²⁾.

و الأولی أن یقال: إنّ مفاد الأوّل- و هو النهی عن بیع المنابذة- هو الاستثناء من عموم السبب، و مفاد الثالث هو الاستثناء من عموم المسبّب، و مفاد الثانی هو تقیّد السبب من ناحیة ترتّب الأثر علیه بعدمه، فیکون وزان التقیّد بالعدم وزان جزء العقد أو شرطه. و الجامع هو عدم ترتّب الأثر، و یکون النهی عن کلّ واحد من هذه الأمور الثلاثة إرشادا إلی عدم ترتّب الأثر. و منشؤه فی الثانی هو التقیّد، و فی الأوّل و الثالث هو الاستثناء.

و یمکن أن یجعل النهی عن البیع وقت النداء فی قوله تعالی: إِذا نُودِیَ

لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ⁽¹⁾إرشادا إلی وجوب الصلاة، و أنّها هی المطلوب فی ذلک الحال، فیکون ذلک حثّا علی حضورها بالنصیحة فی ترک البیع و أمثاله من الأمور الدنیویة، لا أنّه متضمّن للحرمة التکلیفیة، کما هو الشأن فی کلّ ما هو ضدّ للمأمور به. و حینئذ تدخل المعاملة المذکورة فیما سیأتی ⁽²⁾التعرّض له إن شاء اللّه تعالی من المعاملات المأمور بضدّها، و أنّ ذلک هل یوجب سلب السلطنة علیها مطلقا، أو نفصّل بین ما یکون الضدّ ممّا یتعلّق بالمال فیوجب الفساد، دون ما لیس له الدخل فی المال، مثل إزالة النجاسة و نحوها، فلا یکون الأمر به موجبا لسلب السلطنة علی المال.

و سیأتی ⁽³⁾إن شاء اللّه تعالی بیان أنّه لو کان هذا النهی تحریمیا لما کان دالا علی الفساد، لا لأنّه من قبیل النهی المتعلّق بالسبب، إذ لیس المراد بالبیع هاهنا سببه الذی هو العقد نفسه، لوضوح أنّ المراد به هو نفس المعاملة التی هی عبارة عن تبدیل المالین، بل لأنّ هذا النهی المتعلّق بهذه المعاملة لم یتعلّق بها بما أنّها تصرّف و من حیث کونها تصرّفا فی المال، بل إنّ النهی تعلّق بها بما أنّها فعل من الأفعال باعتبار کونها فعلا شاغلا عن الصلاة، کسائر الأفعال الأخر مثل الأکل و الشرب و نحوهما، و إنّما ذکر خصوص البیع من جهة خصوصیة المورد، أعنی به سبب النزول کما یعطیه قوله تعالی: وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً⁽⁴⁾الخ، فلا

یکون النهی عنها من الناحیة المذکورة موجبا لفسادها، و إنّما یکون النهی عنها موجبا لفسادها لو کان تعلّق النهی بها من الناحیة الأخری، أعنی کونها تصرّفا فی المال بالنقل و الانتقال. فقد تلخّص لک من جمیع ذلک: أنّ النهی عن البیع فی قوله تعالی وَ ذَرُوا الْبَیْعَ لا یکون موجبا للفساد، سواء جعلناه إرشادا إلی وجوب السعی، أو جعلناه تکلیفا مولویا متعلّقا بالمسبّب الذی هو البیع بما أنّه فعل من الأفعال لا من باب أنّه عبارة عن النقل المالی، أو جعلناه متعلّقا بالسبب بمعنی العقد نفسه.

قال الشیخ قدّس سرّه فیما حکاه عنه فی التقریرات: و توضیح الحال: أنّ النواهی فی المعاملات علی أقسام:

أحدها: أن یکون النهی متعلّقا بالمعاملة من حیث إنّها أحد أفعال المکلّف، فیکون إیجاد السبب و التلفّظ بالایجاب و القبول- مثلا- وقت النداء مثل شرب الخمر محرّما، من غیر ملاحظة أنّ ذلک الفعل المحرّم یوجب نقلا و انتقالا، و لا ریب فی عدم دلالة هذا النحو من النهی علی الفساد، فإنّ غایة مدلوله التحریم، و هو لا ینافی الصحّة، فإنّ المعصیة تجامع ترتّب الأثر، کما یشاهد فی الأسباب العقلیة بالنسبة إلی الآثار العقلیة، و الشرعیة أیضا.

و ثانیها: أن یکون مفاد النهی هو مبغوضیة إیجاد السبب، لا من حیث إنّه فعل من الأفعال المتعلّقة للأمر و النهی باعتبار المصالح و المفاسد، بل من حیث إنّ ذلک السبب یوجب وجود مسبّب مبغوض فی نفسه، کما فی النهی عن بیع المسلم للکافر، فإنّ إیجاد السبب حرام بواسطة إیراثه أمرا غیر مطلوب مبغوض، و هو سلطنة الکافر علی المسلم بناء علی القول بالصحّة، إلی أن قال: و هذا القسم أیضا یمکن القول بعدم دلالة النهی فیه علی الفساد، إذ لا مانع من صحّة البیع

حینئذ، إلی أن قال: إلّا أنّ ذلک إنّما یستقیم فیما إذا قلنا بأنّ الأسباب الناقلة إنّما هی مؤثّرات عقلیة، قد اطّلع الشارع علیها و بیّنها لنا من دون تصرّف زائد. و أمّا علی القول بأنّ هذه أسباب شرعیة إنّما وضعها الشارع و جعلها مؤثّرة فی الآثار المطلوبة منها، فلا بدّ من القول بدلالة النهی علی الفساد، فإنّ من البعید فی الغایة جعل السبب فیما إذا کان وجود المسبّب مبغوضا. و کأنّه إلی ذلک ینظر ما حکی عن الفخر⁽¹⁾بأنّ قضیة اللطف عدم امضاء المعاملات التی تکون مبغوضة عنده.

فإنّ ذلک علی اطلاقه ربما لا یساعده دلیل و لا ضرورة⁽²⁾.

و أنت إذا تأمّلت هذه الکلمات تقدر علی تفسیرها بما ذکرناه، من کون النظر فی النهی عن المعاملة تارة إلی ناحیة کونها عملا من أعمال یتوخّی الناهی ترکه و انعدامه، کما فی مثل النهی النفسی عن المعاملة عند إرادة سکون المکلّف و عدم اقدامه علی فعل من الأفعال. و من ذلک إیقاع العبد عقد البیع بین البائع و المشتری بتوکیل منهما، مع فرض کونه مملوکا لغیرهما، و کما فی ضماناته لما یتبع به بعد العتق، و نحو ذلک ممّا لا تعلّق له بسیده، فإنّ نفس إیجاد المعاملة یکون محرّما، لکونه غیر مأذون بها من سیّده. لکن هذا التحریم لا یوجب الفساد، لتعلّقه بإیجاد المعاملة المعبّر عنه بالمعنی المصدری، لا بما هو ملحوظ قنطرة لحصول اسم المصدر، کما فی معاملته فیما یتعلّق به حقّ سیّده من نقل ما یملکه العبد أو تزویج نفسه، فإنّ النهی عنه یوجب الفساد لکن تصلحه الإجازة خلافا لما یظهر من شیخنا قدّس سرّه ⁽³⁾و من الشیخ ⁽⁴⁾أیضا فی مبحث معاملة العبد من

المکاسب، و کلام شیخنا قدّس سرّه هناک لعلّه مخالف لما هنا، فإنّه هناک جعل المعنی المصدری من باب المسبّب، و هنا جعله من باب السبب، فراجع و تأمّل.

و أخری یکون النظر فی ذلک النهی إلی ناحیة کونه نقلا مالیا، کما فی مثل النهی عن نقل المصحف أو العبد المسلم إلی الکافر، أو ناحیة کونه علقة ازدواجیة، کما فی مثل قوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ ⁽¹⁾، و لیس هذا النهی بارشاد إلی الفساد، لقوّة ظهوره فی التحریم بواسطة ما اکتنف به من استثناء ما قَدْ سَلَفَ فی زمان الجاهلیة و تسمیته مَقْتاً وَ ساءَ سَبِیلًا. و هکذا الحال فی مثل قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ إلی قوله تعالی: وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ ⁽²⁾فإنّ جمیع هذه النواهی نواه تحریمیة نفسیة، و علی الظاهر أنّه لم یتردّد أحد فی استفادة الفساد منها.

و کیف کان، نقول إنّک تقدر علی ارجاع ما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی النحو الأوّل إلی ما ذکرناه فی النحو الأوّل، و ارجاع ما أفاده فی الوجه الثانی إلی ما ذکرناه فی النحو الثانی من النهی، فیکون مراده من السبب هو المعاملة بجهة النظر إلی کونها فعلا خارجیا، و یکون مراده من المسبّب هو المعاملة أیضا لکن بملاحظة جهة النقل و الانتقال فیها.

نعم، الفرق بین ما ذکرناه فی النحو الثانی و بین ما ذکره الشیخ فیه، هو أنّ الشیخ یستدلّ علی اقتضائه الفساد بنحو من الدلالة العرفیة، و نحن نرید أن نجعل النهی موجبا للفساد قهرا لکونه علّة لسلب السلطنة، فلاحظ و تأمّل.

بل یمکن إرجاع ما أفاده شیخنا قدّس سرّه إلی هذا التفصیل، خصوصا مثل قوله

فی مقام بیان النهی عن السبب بقوله: أمّا الأوّل (یعنی السبب) فلأنّ مبغوضیة الایجاد بما هو فعل من أفعال المکلّف لا تلازم عدم ترتّب أثر المعاملة علیها بوجه ⁽¹⁾.

و بنحو ذلک عبّر المرحوم الشیخ محمّد علی فقال: إنّ النهی لو کان عن نفس الایجاد و الانشاء و الاشتغال بالمعاملة فهو لا یقتضی الفساد، إذ حرمة الایجاد لا یلازم مبغوضیة الموجد و عدم تحقّقه الخ ⁽²⁾.

و قال المرحوم الشیخ موسی فی النهی عن المعاملة ما هذا لفظه: و هذا علی قسمین، لأنّ متعلّقه تارة المعاملة من حیث الانشاء، أی من حیث إنّه فعل من أفعال المکلّف، و غیر ناظر إلی المنشأ، کالنهی عن البیع وقت النداء، فهذا لا إشکال فی عدم دلالته علی الفساد. و أخری متعلّقه نفس المنشأ کبیع المصحف و العبد المسلم من الکافر الخ.

[الکلام فی أخذ الأجرة علی الواجب أو الحرام و حکم المعاملة أو العبادة المأمور بضدّها]

قوله: و علی ذلک یترتّب حکمهم بفساد الاجارة فی الواجبات المجانیة، فإنّ العمل بعد خروجه عن سلطان المکلّف و کونه مملوکا له تبارک و تعالی، لا یمکن له تملیکه من الغیر بالاجارة، و حکمهم ببطلان بیع منذور الصدقة، فإنّ المکلّف بنذره یکون محجورا عن کلّ ما ینافی الوفاء بنذره، فلا ینفذ تصرّفاته الناقلة، و حکمهم بفساد البیع من شخص خاصّ إذا اشترط فی ضمن العقد عدم البیع له، فإنّه بالاشتراط یکون محجورا عن البیع منه ... الخ ⁽³⁾.

أمّا الاجارة علی الواجبات فقد حقّق فی محلّه أنّه یعتبر فی متعلّق الاجارة

أن یکون زمام العمل بید الأجیر شرعا، و أن یکون ذلک العمل حاصلا للمستأجر، و الایجاب الشرعی یخرجه عن ذلک، فتکون الاجارة علیه فاسدة و إن لم نقل بکون الفعل الواجب مملوکا للشارع. و أمّا توجیه بطلان الاجارة علی ذلک بما فی الحاشیة من دعوی العلم الخارجی بتقیید العمل بالمجانیة فیمکن منعه، و إلّا صحّ عمله للغیر تبرّعا بلا أجرة.

و هل المانع من أخذ الأجرة علی الواجبات هو کون الواجب علی الأجیر مملوکا للشارع و غیر مملوک للأجیر، أو أنّ الایجاب یسلب سلطنة الأجیر علی ذلک الفعل، أو أنّ الایجاب علی الأجیر یوجب عدم حصول الفعل للمستأجر، لأنّه بعد الایجاب علی المؤجّر لا یمکن أن یحصل إلّا للمؤجّر نفسه. کلّ هذه الجهات محلّها باب أخذ الأجرة علی الواجبات، و قد تعرّض له شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾فی تلک المباحث، فراجعه بما علّقناه ⁽²⁾علیه هناک. و قیاس ما نحن فیه به مبنی علی کون المانع هو الجهة الأولی أو الجهة الثانیة، و کان الأنسب قیاس ما نحن فیه بأخذ الأجرة علی الفعل المحرّم. و علی کلّ حال، أنّ محلّ البحث فی هذه المسائل إنّما هو ذلک البحث، فراجعه و تأمّل.

و کذلک الاجارة علی الفعل المحرّم، هل المانع فیه هو عدم المملوکیة، أو عدم المقدوریة، أو سلب السلطنة، أو أنّ التحریم یوجب سلب المالیة، أو النصوص الخاصّة و «أنّ اللّه إذا حرّم شیئا حرّم ثمنه»⁽³⁾؟ کلّ ذلک محرّر فی تلک

المباحث، فراجعه.

ثمّ لا یخفی أنّ الکلمة الجامعة هنا هی أنّ باب المعاملات من حیث اعتبار السلطنة فیها یکون حالها حال التکالیف المشروطة شرعا بالقدرة، فی أنّ أقلّ التکالیف المشروطة بالقدرة عقلا یوجب سقوطها، فإنّ التکلیف فی باب المعاملات إذا کان سالبا للسلطنة کانت المعاملة فاسدة من هذه الجهة، و هذا المانع جار فی کون متعلّق الاجارة فی حدّ نفسه واجبا أو محرّما، و فی المعاملة المأخوذ ضدّها أو نقیضها شرطا فی معاملة أخری أو منذورا، مثل ما لو شرط علیه أن لا یبیع فباع، أو شرط علیه البیع من عمرو فباعه من زید. و هکذا الحال فیما لو کان المنذور هو أحد هذین الأمرین، لا من جهة أنّ الشرط أو النذر یحدثان حقّا للمشروط له أو للشارع، بل من جهة حرمة المخالفة الموجبة لسلب السلطنة، فبالاقدام علی مثل تلک المعاملة یکون قد فعل حراما، و به یتحقّق الخیار للمشروط له و الحنث الموجب للکفّارة فی باب النذر، هذا. مع الالتزام بفساد ما أقدم علیه من المعاملة المزبورة. و قد حقّقنا هذه الجهات فی بعض ما حرّرناه فی المجموعة الفقهیة، هذا.

و لو کان المنذور ضدّه عبادة، مثل ما لو نذر أن یصلّی ظهر هذا الیوم جماعة فصلّاها منفردا، فإنّ صلاته تکون صحیحة کما صرّح به فی العروة مسألة 1 قال:

و قد تجب (یعنی الجماعة) بالنذر و العهد و الیمین، و لکن لو خالف صحّت الصلاة و إن کان متعمّدا، و وجبت علیه الکفّارة الخ ⁽¹⁾.

و الفرق بینه و بین المعاملة المنذور ضدّها هو ما أشرنا إلیه من کون المعاملة ملحقة بالتکالیف المشروطة بالقدرة الشرعیة لاعتبار السلطنة فیها، و وجوب

ضدّها یخرجها عن السلطنة، بخلاف مثل صلاة الفرادی فإنّها مشروطة بالقدرة العقلیة، فلا یکون التکلیف بضدّها موجبا لبطلانها، لامکان تصحیحها بالملاک و بالترتّب. نعم، لو کان المنذور هو ترک الصلاة فرادی بطلت الصلاة المزبورة، لکونها حینئذ محرّمة، کما ذکروه فی مسألة نذر ترک الصلاة فی الحمّام.

ثمّ لا یخفی أنّ الأمر بضدّ المعاملة إنّما یکون موجبا لسلب السلطنة علیها لو کان ذلک الضدّ متعلّقا بما هو مورد المعاملة، مثل ما لو وجب علیه التصدّق بهذه الشاة بنذر و نحوه، فإنّه یکون سالبا للسلطنة علی بیعها، حیث إنّ وجوب التصدّق بتلک الشاة یسلب سلطانه علیها، بخلاف ما لو لم یکن کذلک، مثل لزوم إزالة النجاسة عن المسجد لو زاحم المعاملة، بأن یترک الازالة و یشتغل بالبیع و الشراء مثلا، فإنّه لم یتخیّل أحد أنّ ذلک موجب لسلب سلطانه علی البیع، بحیث یکون البیع فاسدا عند مزاحمته لازالة النجاسة عن المسجد، و لعلّ من هذا القبیل البیع وقت النداء.

و السرّ فی الفرق هو ما عرفت من أنّ التکلیف المتعلّق بنفس العین یوجب سلب السلطنة علی تلک العین، بخلاف التکلیف المتوجّه إلی الشخص من دون تعلّق له بالعین مثل إزالة النجاسة، فإنّه لا یوجب إلّا سلب سلطنة الشخص علی نفسه، و سلب قدرته علی الأفعال المضادّة لذلک الفعل و من جملتها المعاملة، لکنّه لا یوجب إفسادها، إذ لم تکن القدرة علی المعاملة بما أنّها فعل من الأفعال الخارجیة مأخوذة فی صحّتها، و إنّما المأخوذ فی صحّتها هو السلطنة علی المال الذی تقع علیه تلک المعاملة. و من الواضح أنّ سلب القدرة علی المعاملة بما أنّها فعل خارجی لا یوجب قصر سلطنته علی العین التی تقع علیها تلک المعاملة.

نعم، لا تصحّ الاجارة علی ما هو ضدّ للواجب الذی هو الازالة المذکورة،

فإنّ ذلک الضدّ یکون حینئذ غیر مقدور شرعا، و لا تصحّ الاجارة علیه حینئذ، و لأجل ذلک التزموا بخروج مقدار أداء الصلاة فیما لو آجر نفسه من الصبح إلی الغروب، بمعنی کون الاجارة فیما قابل مقدار أداء الصلاة تکون باطلة. و لا منشأ له إلّا الضدّیة المذکورة، علی وجه لو عصی الأجیر و لم یصلّ لم یکن للمستأجر الزامه بالعمل فی مقدار المدّة المزبورة.

و من هذا الفرق الذی ذکرناه بین الضدّ الذی یکون تصرّفا فی المال و الضدّ الذی لا یکون تصرّفا فیه فی کون الأوّل موجبا لسلب السلطنة علی المعاملة دون الثانی، یتّضح لک مطلب مهمّ فی أصل المسألة، أعنی مسألة النهی عن المعاملة، فإنّ النهی عنها ربما یتعلّق بها بما أنّها تصرّف فی المال، فیکون موجبا لفسادها، لکونه سالبا للسلطنة علیها. بخلاف ما لو کان النهی عنها متعلّقا بها بما أنّها فعل من الأفعال الخارجیة، لا باعتبار کونه تصرّفا فی المال و إن کان هو تصرّفا فیها، کما لو نذر أن لا یفعل فی هذه الساعة فعلا من الأفعال، فإنّ ذلک و إن أوجب حرمة البیع مثلا، إلّا أنّه لا یوجب فساد البیع المذکور.

و لعلّ من قال إنّ النهی عن المعاملة لا یوجب فسادها إنّما ینظر إلی هذا النحو من النهی، دون النحو الأوّل، بل لعلّ نظر شیخنا قدّس سرّه فی بیان أنّ النهی عن السبب لا یوجب بطلان المعاملة، معلّلا ذلک بقوله: لأنّ مبغوضیة الایجاد بما هو فعل من أفعال المکلّف لا تلازم عدم ترتّب أثر المعاملة علیها بوجه، فلا ینافی حرمة البیع وقت النداء مع وقوع المبادلة به فی الخارج الخ ⁽¹⁾إلی هذا الذی ذکرناه من کون الملحوظ فی النهی هو مجرّد الفعل، لا بما أنّه تصرّف فی المال، و إلّا فإنّک قد عرفت أنّ النهی عن المسبّب لا بدّ أن یتعلّق به باعتبار إیجاده، و لا یعقل

أن یتعلّق النهی به و الزجر عنه بما أنّه حدث و عرض من الأعراض فی قبال الجواهر.

قوله: و أخری نهیا تحریمیا نفسیا، و هو تارة یکون متعلّقا بالسبب أی بالایجاد بما هو، من دون أن یکون ما یوجد مبغوضا کالنهی عن البیع وقت النداء ... الخ ⁽¹⁾.

أمّا البیع وقت النداء فیمکن کما عرفت ⁽²⁾أن یکون النهی عنه کنایة عن الأمر بضدّه علی نحو لا یکون سالبا للسلطنة علی المال. و أمّا إرجاع النهی عن السبب إلی النهی عن الایجاد- أی إیجاد المعاملة- ففیه تأمّل، لأنّ إیجاد المعاملة لیس إلّا المسبّب.

[المناقشة فی تفسیر السبب بإیجاد المعاملة و المسبّب باسم المصدر]

و بالجملة: أنّ الذی یظهر من بعض التحاریر عنه قدّس سرّه أنّ النهی تارة یکون عن السبب، و أخری عن المسبّب. و فسّر المسبّب بالمعنی الاسم المصدری، و فسّر السبب بالمعنی المصدری. و لا یبعد أن یقال: إنّ المعنی الاسم المصدری المجرّد عن لحاظ النسبة الذی یکون المنظور إلیه هو ذات الحدث غیر منسوب إلی فاعل، ممّا لا وجه لتعلّق النهی به، و إنّما یکون کذلک لو لوحظ منسوبا إلی الفاعل. نعم، هو قابل لتعلّق الحکم الوضعی به، کما فی مثل قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ ⁽³⁾إذا أخذنا الحلّیة فیه وضعیة بمعنی النفوذ و الصحّة و نحوهما، فإنّها یصحّ تعلّقها بالبیع بالمعنی الاسم المصدری.

أمّا السبب المجرّد فهو العقد نفسه، فإنّه ربما توجّه النهی إلیه باعتبار کونه فی حدّ نفسه کلاما لفظیا، مثل ما لو حرم علیه الکلام، و هذا هو الذی ینبغی فیه أنّه لا یقتضی الفساد حتّی لو کان منحصرا. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ تحریم السبب المنحصر ملازم لسلب السلطنة علی تلک المعاملة، لکنّک قد عرفت أنّ ذلک أقصی ما فیه أن تکون المعاملة بما أنّها فعل من الأفعال غیر مقدورة، و ذلک لا یوجب فسادها، بل یکون الفساد الطارئ علی المعاملة من ناحیة کونها منهیا عنها منحصرا بما یرجع إلی سلب السلطنة علی المال، و لا یکفی فیه مجرّد کون المعاملة غیر مقدورة شرعا، فتأمّل.

[مناقشات مع السیّد الخوئی قدّس سرّه فیما ذهب إلیه من أنّ المعاملات تتضمّن اعتبارا نفسیا و مبرزا خارجیا و أنّ النهی عنهما لا یقتضی الفساد]

قوله فی الحاشیة: فالتحقیق فی هذا المقام أن یقال: إنّ هناک ثلاثة أمور، أحدها: اعتبار الملکیة- مثلا- القائم بمن بیده الاعتبار أعنی به الشارع، و ثانیها: اعتبار الملکیة القائم بالمتبایعین- مثلا- مع قطع النظر عن امضاء الشارع له و عدم امضائه، و ثالثها: إظهار المتبایعین فی مفروض المثال اعتبارهما النفسانی بمظهر خارجی من لفظ أو غیره ... الخ ⁽¹⁾.

قد عرفت مرارا أن الملکیة من الأمور الاعتباریة القابلة للجعل و الایجاد فی وعائها من الاعتبار، و هذا الجعل و الایجاد أو الانشاء إنّما یکون محتاجا إلی آلة ینشئ الجاعل بها ذلک الأمر الاعتباری فیتحقّق فی وعائه من الاعتبار، و تلک الآلة هی الانشاء العقدی أو الفعلی. أمّا ما تضمّنته الحاشیة من کون الملکیة قائمة فی نفس الجاعل الذی هو الشارع، أو فی نفس المتبایعین، و أنّ هذه الأحکام الشرعیة أو هذه العقود الانشائیة لیست إلّا مظهرات لذلک الاعتبار النفسانی القائم بنفس المعتبر، فذلک ممّا لا وجه له، و إلّا لکان الانشاء إخبارا عن تلک الحالة

النفسانیة، و لا أظن أنّ أحدا یقول بهذا التفصیل.

نعم، فی باب التکالیف قال بعضهم إنّه عبارة عن الارادة أو الطلب القائم بنفس الطالب، و أنّ الطلب الانشائی یکون مظهرا لذلک الطلب النفسانی. لکن لو تمّ هذا فإنّما هو فی خصوص الطلب الذی هو من مقولة الارادة دون مثل الملکیة و العتاق و الطلاق و نحو ذلک. فراجع ما حرّر فی باب اتّحاد الطلب و الارادة، و بیان الفرق بین الانشاء و الاخبار، و تأمّل.

قوله فی الحاشیة المشار إلیها: و أمّا الاعتبار القائم بالمتبایعین مثلا فهو و إن کان قابلا لتعلّق النهی به، إلّا أنّه لا یدلّ علی عدم امضاء الشارع له، لأنّ سلب القدرة عن المکلّف فی مقام التکلیف لا یستلزم حجر المالک و عدم إمضاء اعتباره علی تقدیر تحقّقه فی الخارج ... الخ ⁽¹⁾.

لیت شعری أی عبارة أدلّ علی الردع و عدم الامضاء فی باب النکاح من قوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ الخ ⁽²⁾.

و یمکن أن یقال:: إنّ الردع لا یتوقّف علی جریان سابق علی النهی، بل یکفی فیه مجرّد توهّم النفوذ. ثمّ إنّ هذا الردع مرجعه إلی التخصیص فیما لو کان فی البین عموم، و قد تقدّم ⁽³⁾نقل الکلمات التی مفادها الاستناد بفساد المعاملة المنهی عنها إلی التخصیص، فدعوی کون دلالة النهی علی الردع خارج عن محل کلامهم کما فی آخر هذه الحاشیة قابل للمنع. و لا یخفی أن اقتضاء النهی للردع لا یتوقّف علی قصد الردع، بل یکفی نفس النهی فی تحقّق الردع، بل لیس الردع إلّا

نفس النهی، فلا یکون اقتضاؤه الردع متوقّفا علی کونه واردا فی ذلک المقام.

و بالجملة: أنّ الردع و التخصیص من لوازم النهی قهرا، بل إنّ الأوّل- أعنی الردع- عین النهی، فلا محصّل للقول بأنّه یتوقّف علی القصد و الدلالة، أو علی کونه واردا فی ذلک المقام فتأمّل، کما ربما یظهر من المرحوم شیخنا الأستاذ العراقی کما فی مقالته المطبوعة⁽¹⁾، فراجع.

و الحاصل: أنّ ما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾من أنّ النهی عن المعاملة یوجب سلب السلطنة علیها فی مرحلة التشریع و إن کان قویا متینا، إلّا أنّه یکفی فی الحکم بالفساد ما یدلّ علیه النهی من الردع و الزجر الموجب لخروج مورده عن العمومات الواردة فی تلک المعاملة. و حینئذ یکون اقتضاء هذا النهی الشرعی لفساد المعاملة أوضح من اقتضاء وجوب العمل علی الأجیر فساد أخذه الأجرة علیه، کما أنّه أیضا أوضح من اقتضاء تعلّق النذر بما هو ضدّ المعاملة أو بما هو نقیضها لفسادها. بل یمکن أن یقال: إنّ النهی المتعلّق بالمعاملة و إن سلب سلطان المالک علیها إلّا أنّه لا أثر لذلک السلب، لأنّه لا یکون مخصّصا لحدیث السلطنة⁽³⁾، لأنّ حدیث السلطنة لا یعمّ المعاملة المشکوکة النفوذ فی حدّ نفسها علی نحو الشبهة الحکمیة، لما حقّق فی محلّه أنّه إنّما ورد فی مقام توهّم الحجر، لا فی مقام أصل تشریع المعاملة.

و بالجملة: أنّ حدیث السلطنة غیر شامل للمعاملة المنهی عنها قبل تعلّق النهی بها، کما أنّه غیر شامل لها بعد تعلّق النهی بها.

نعم، یمکن أن یقال إنّ عمومات المعاملة مقیّدة بعدم الحجر و بالسلطنة علی المعاملة التی یوقعها المکلّف، و حینئذ یکون النهی موجبا لخروجها عن القید المزبور، هذا کلّه. مضافا إلی أنّ حدیث السلطنة لا شغل له ببعض المعاملات، مثل النکاح و ما یتبعه ممّا لا یکون تصرّفا فی الأموال، فتأمّل.

و هنا مطلب لا بأس بالاشارة إلیه، و هو أنّ الشیخ قدّس سرّه ⁽¹⁾منع من جریان حدیث السلطنة فی مقام الشکّ فی السبب، کما لو شککنا فی نفوذ المعاطاة فی البیع، و حصر موارد التمسّک به بما لو کان الشکّ فی المسبّب. و هذه إن کانت من قبیل المعاملات المبتدأة، مثل الاباحة بالعوض و مثل الإعراض المدّعی کونه موجبا لانسلاخ الملکیة، یکون الشکّ فیها راجعا إلی مقام السبب، و حینئذ ینحصر مورد التمسّک بالحدیث المزبور بما لو حصل الشکّ فی الحجر.

و کنّا قد أشکلنا علی ذلک بأنّ الشبهة فی الحجر إن کانت موضوعیة کان التمسّک بالحدیث من قبیل التمسّک بالعموم فی الشبهات المصداقیة، و إن کانت الشبهة حکمیة کما فی مثل معاملة المریض رجع الأمر فیها إلی السبب، للشکّ حینئذ فی اشتراط عدم مرض الموت فی المعاملة المالیة، فیرجع الأمر إلی الاشتراط فی ناحیة أحد المتعاقدین، فیرجع الأمر إلی الشکّ فی ناحیة السبب، فینبغی أن لا یتمسّک فیه بحدیث السلطنة.

و یمکن الجواب عن هذا الإشکال بأنّ احتمال اشتراط عدم المرض الموتی فی المعاملة لیس لجهة استقلالیة مثل الاختیار و نحوه، بل هو علی تقدیره لا یکون ناشئا إلّا عن احتمال کون المریض محجورا علیه، فإذا نفینا ذلک بحدیث السلطنة ارتفع الشک فی اشتراطه فی العاقد، و حینئذ یکون حدیث

السلطنة نافعا فی موارد الشکّ فی الحجر علی نحو الشبهة الحکمیة.

فإذا قلنا إنّ النهی عن المعاملة یکون سالبا شرعیا للسلطنة علیها کانت تلک المعاملة فاسدة، لعدم کونه مسلّطا علیها شرعا، و بذلک تخرج عن عموم الحدیث المذکور الذی استفید منه تقیّد المعاملة بالسلطنة و عدم الحجر، و حینئذ یتمّ ما أفاده شیخنا قدّس سرّه و إن کان ما ذکرناه من الاستناد فی الفساد إلی کون النهی موجبا للردع عن المعاملة أسهل تناولا، فتأمّل و راجع ما حرّرناه علی درس المکاسب فی أوائل بحث المعاطاة⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ بعض العبائر المنقولة عن شیخنا ربما تساعد علی اعتماده فی الفساد علی کون النهی ردعا، و ذلک قوله: و دلیل النهی یدلّ علی عدم کونها ممضاة فی نظر الشارع الخ ⁽²⁾.

قوله فی الحاشیة: لا یخفی أنّ بیع منذور الصدقة إذا لم یکن النذر من نذر النتیجة لیس ممّا تسالم الفقهاء علی بطلانه، بل هو محلّ الخلاف بینهم ... الخ ⁽³⁾.

قال المرحوم الشیخ محمّد علی بعد أن ذکر البیع المخالف للنذر أو المخالف للشرط، و غیر ذلک من الفروع ما هذا لفظه: و بعض ما یترتّب علی ذلک من الفروع کأنّه متسالم علیه عند الأصحاب، و إن کان بعضه الآخر لا یخلو عن

خلاف ⁽¹⁾.

و قال المرحوم الشیخ موسی بعد أن بیّن أنّ النهی عن المعاملة یوجب سلب السلطنة علیها ما هذا لفظه: و لذا اخترنا فی باب النذر أنّه لا یجوز التصرّف فی منذور الصدقة، و هکذا فی باب الشرط، و سرّه خروج المنذورة عن تحت سلطنة الناذر، و هکذا بالنسبة إلی المشروط علیه، فتدبّر جیّدا، انتهی.

و إن شئت فراجع ما حرّره الحقیر عنه قدّس سرّه فی هذا المقام ⁽²⁾، فإنّه علی طوله لیس فیه نقل عن الأصحاب بعنوان التسالم، و لا بعنوان غیره، بل جلّه مقصور علی بیان مقتضی القاعدة. و کیف یقول شیخنا إنّ المعاملة المخالفة قد تسالم الأصحاب علی بطلانها، و ها هو فی حواشیه علی العروة خصوصا فی باب الاجارة و غیرها فی خلاف عظیم مع الماتن قدّس سرّه، فالسیّد قدّس سرّه یذهب إلی صحّة المعاملة المخالفة و هو یعلّق علیها ببطلانها، فراجع العروة فی الاجارة ص 224 و ص 227⁽³⁾و غیرهما.

نعم، فی مسألة الاجارة علی الواجبات نقل الشیخ قدّس سرّه فی المکاسب المحرّمة فی قوله: الخامس ممّا یحرم التکسّب به الخ، نقل الإجماع علی عدم جواز أخذ الأجرة علی الواجبات ⁽⁴⁾. و مع ذلک إنّی لا أتذکّر أنّ شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام نقل الإجماع أو التسالم علی عدم جواز أخذ الأجرة. و لعلّ ذلک هو مراد

المرحوم الشیخ محمّد علی بقوله: «و بعض ما یترتّب علی ذلک من الفروع کأنّه متسالم علیه»، لکنّه لم یذکر فرع الاجارة، فتأمّل.

[عود إلی مسألة أخذ الأجرة علی الواجب أو الحرام و حکم المعاملة المأمور بضدّها أو بترکها]

و خلاصة المبحث أو توضیحه: هو أنّ شیخنا⁽¹⁾استشهد لما أفاده من کون النهی عن المعاملة یوجب سلب السلطنة علیها فتفسد بأمور:

الأوّل: عدم جواز أخذ الأجرة علی الواجبات. و کان الأنسب الاستشهاد بعدم جواز أخذ الأجرة علی المحرّمات، لأنّ المنع عن الفعل یوجب سلب السلطنة علیه فلا تصحّ الاجارة علیه.

الثانی: عدم نفوذ المعاملة المنذور ضدّها، أو المنذور ترکها.

الثالث: عدم نفوذ المعاملة المشروط ضدّها، أو المشروط ترکها.

أمّا الفرع الأوّل: فمحلّ الکلام فیه هو ما تعرّضوا له فی المکاسب المحرّمة و فی کتاب الاجارة و ملخّصه: أنّ دعوی المنع من أخذ الأجرة علی الفعل الواجب علی الأجیر قد وجّهت بأمور:

الأوّل: أنّ الوجوب الطارئ علی الفعل یوجب کونه مملوکا للشارع، فلا یصحّ للمکلّف الذی وجب علیه ذلک الفعل أن یملکه للغیر، نظیر ما لو ملک علیه العمل باجارة، فإنّه لا یصحّ له أن یملک نفس ذلک العمل من شخص آخر غیر المستأجر الأوّل.

و هذا التوجیه قابل للمناقشة بأنّ المراد من ملکیة الشارع إن کان بمعنی أنّه تعالی مالک کلّ شی‌ء، و مالک الملک و الصعلوک و المالک و المملوک، فتلک ملکیة أخری لا تنافی التملیک من الغیر، فإنّه تعالی مالک لک و لعبدک و مع ذلک یصحّ لک أن تملّک عبدک من شخص مثلک بالبیع و نحوه من النواقل. و إن کان المراد

من مالکیة الشارع للعمل الواجب أنّه یملکه علی المکلّف بنحو مالکیة المستأجر العمل علی الأجیر، فهذا ممنوع أشدّ المنع.

التوجیه الثانی: أنّ إیجاب العمل یوجب سلب سلطنة المکلّف علی ذلک العمل، بل یوجب سلب قدرته علیه، لأنّه لا بدّ فی السلطنة و القدرة من کون طرفی الفعل وجودا و عدما بید الفاعل، و الایجاب یوجب سلب قدرته علی الترک، کما أنّ التحریم یوجب سلب قدرته علی الفعل، و یکون الفعل بطروّ الوجوب أو التحریم علیه خارجا فی عالم التشریع عن قدرة الفاعل و عن سلطنته علیه، فلا یصحّ أخذ الأجرة علیه، لأنّه لا بدّ فی الاجارة من کون الأجیر مسلّطا علی الفعل مقدورا له.

و هذا التوجیه و إن نوقش فیه فی محلّه، إلّا أنّ نظر شیخنا قدّس سرّه فی الاستشهاد بالفرع المذکور إلی هذا التوجیه الثانی، و إن کانت بعض کلماته تشیر إلی التوجیه الأوّل.

التوجیه الثالث لبطلان الاجارة: هو أنّه لا بدّ فی صحّة الاجارة من کون العمل الذی تقع علیه الاجارة حاصلا للمستأجر، و لو کان الفعل واجبا علیه لم یکن ذلک العمل حاصلا للمستأجر، علی تفصیل مذکور فی محلّه الذی أشرنا إلیه.

و هذا التوجیه لو کان هو المستند فی بطلان الاجارة علی الواجبات لم یکن محل للاستشهاد بها لما نحن فیه. و شیخنا قدّس سرّه فی ذلک المبحث جعل بطلان الاجارة مستندا إلی کلّ واحد من هذه الوجوه، و إن کان کلّ واحد منها علی انفراده کافیا فی الحکم بفساد الاجارة، فراجع ذلک المبحث بتمامه و تمام ما حرّرناه فی

التعلیق علیه ⁽¹⁾.

و من ذلک یظهر لک الحال فی الفعل المحرّم، فإنّه إنّما یکون بطلان الاجارة علیه شاهدا لما نحن فیه لو وجّهنا ذلک بما تقدّم من الوجه الثانی، أعنی کون النهی سالبا للسلطنة. أمّا لو وجّهنا ذلک بأنّ النهی عن الفعل یوجب سلب مالیته، قیاسا علی المنافع المحرّمة التی یکون تحریمها موجبا لسلب مالیة العین ذات المنفعة المذکورة، فلا شاهد فیه علی ما نحن فیه. و کذلک لو کان المستند فی بطلان الاجارة علیه النصّ الدالّ علی «أنّ اللّه تعالی إذا حرّم شیئا حرّم ثمنه»⁽²⁾أو ما تضمّنته روایة تحف العقول ⁽³⁾من الدلالة علی بطلان الاجارة علی المحرّمات.

أمّا مسألة النذر و الشرط فقبل بیان الوجه فی الاستشهاد بها لما نحن فیه ینبغی تقدیم مقدّمة، و هی أنّه لا ریب فی أنّ النذر یوجب طروّ الوجوب الشرعی المولوی علی الفعل المنذور. و أمّا المشروط فقال بعضهم- و هو الشهید الثانی ⁽⁴⁾علی ما نقله الشیخ قدّس سرّه فی باب الشروط- أنّه لا یحدث وجوبا شرعیا علی الشرط، و أنّ أقصی فائدة الشرط هو أنّ المشروط له یکون مسلّطا علی الخیار عند تخلّف المشروط علیه عن الشرط، و حینئذ لا یکون موجبا لفساد المعاملة المخالفة

للشرط، و یکون أجنبیا عمّا نحن فیه. لکن الحقّ هو کون الشرط موجبا لوجوب فعل الشرط علی المشروط علیه کما فی النذر.

و بعد ثبوت الوجوب الشرعی یقع الکلام فی أنّ الشرط هل یحدث حقّا للمشروط له علی المشروط علیه، بحیث یکون مالکا علیه ذلک الشرط علی وجه یکون له اجباره علی الوفاء بذلک الشرط، أو أنّه لیس فی البین إلّا الوجوب الشرعی. و المختار لشیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾هو الأوّل. و لعلّ کون الشرط ممّا یورث من أقوی ما یستفاد منه کونه من الحقوق لا مجرّد التکلیف، بل ربما قیل إنّ النذر یکون کذلک، بحیث إنّه یحدث حقّا للشارع علی الناذر، و بناء علی الحقّیة المذکورة لا ینبغی الریب فی بطلان المعاملة المخالفة لذلک الشرط أو النذر، کما لو کان قد اشترط أن لا یبیعه من زید فباعه منه. و قد تعرّض له الشیخ قدّس سرّه فی باب الشروط⁽²⁾و فی مسألة اشتراط عدم الفسخ بخیار المجلس ⁽³⁾.

أمّا لو قلنا بعدم الحقّیة و أنّه لیس فی البین إلّا الوجوب الشرعی فالحقّ أیضا هو بطلان المعاملة المشروط أو المنذور عدمها لأنّ وجوب ترک المعاملة علی المکلّف یوجب سلب سلطنته علیها فتفسد و یکون حینئذ من جملة ما نحن فیه.

فتکون معاملته المذکورة باطلة محرّمة و موجبة للخیار فی الشرط و للکفّارة فی النذر کما حقّقناه فی بعض ما حرّرناه فی مجموعتنا الفقهیة فراجع ⁽⁴⁾.

أمّا المعاملة المشروط أو المنذور ضدّها، کما لو شرط علیه التصدّق بهذه

العین، أو أنّه قد نذر ذلک، فلا یکون بیعها نافذا، لأنّ الأمر بالشی‌ء و إن لم یوجب النهی عن ضدّه، إلّا أنّه یوجب سلب القدرة و السلطنة علی ذلک الضدّ، فتفسد من هذه الجهة، و یکون العصیان و تخلّف الشرط و حنث النذر حاصلین بما قارن تلک المعاملة- أعنی ترک ذلک الضدّ المشروط أو المنذور- لا بنفس المعاملة المذکورة. هذا فیما کان ذلک الضدّ تصرّفا فی نفس العین، مثل الصدقة و نحوها من التصرّفات فی العین التی قد وقعت شرطا أو منذورة. أمّا ما لا یکون تصرّفا فی نفس تلک العین، بل کان فعلا خارجیا اتّفق أن قد صار ضدّا للمعاملة التی أوقعها ذلک المکلّف، کما لو وجب علیه عمل خارجی بنذر أو بشرط، و لم یکن ذلک العمل تصرّفا فی تلک العین، لکنّه اتّفق مضادّته للمعاملة التی أوقعها المکلّف من جهة أنّ الزمان لا یسعهما و المکلّف لا یقدر علی الجمع بینهما فی آن واحد، فلا یکون ترک ذلک الفعل الواجب بالنذر أو الشرط و الاقدام علی تلک المعاملة المزاحمة له موجبا لفساد المعاملة، و إن أوجب ذلک الترک العصیان و الخیار و الکفّارة بالحنث.

و نظیر ذلک ما لو وجبت علیه إزالة النجاسة عن المسجد فوریا و عصی و اشتغل بالبیع، فإنّه لا یوجب بطلان البیع المزبور. و من هذا القبیل البیع وقت النداء بناء علی أنّه لیس فی البین إلّا وجوب المسارعة إلی الصلاة، و أنّ قوله تعالی: وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ⁽¹⁾إرشاد إلی ذلک. بل قد عرفت ⁽²⁾أنّ من هذا القبیل النهی عن البیع لا بما أنّه تصرّف فی المال و نقل للملکیة، بل بما أنّه فعل خارجی فلاحظ و تأمّل.

و الخلاصة: أنّ مثل هذه التکالیف لا توجب سلب سلطنة المکلّف علی

التصرّف فی ماله بما أنّه نقل فی عالم الملکیة، و إنّما أقصی ما فیها هو أنّها توجب سلب قدرته علیها بما أنّها فعل خارجی، و قد عرفت أنّ ذلک لا یوجب الفساد.

مضافا إلی أنّ سلب السلطنة لو ثبت فلا إشکال فی کونه مفسدا، و إنّما الإشکال فیما نحن فیه فی أنّ النهی هل یوجب سلب السلطنة. و هذه الموارد لا تنفع فیه.

[مناقشات مع السیّد الخوئی قدّس سرّه فی مسألة نکاح العبد بدون إذن سیّده

قوله فی الحاشیة: و الوجه فی ذلک: أنّ نکاح العبد بغیر إذن سیّده لیس من التصرّفات المحرّمة شرعا⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ تصرّف العبد فی نفسه ببیع نفسه مثلا أو بتزویج نفسه من أعظم التصرّفات فی أموال الناس، فیکون محرّما کما حقّقنا ذلک فی الفضولی، لکن هذه الحرمة لمّا کان ملاکها هو عدم الرضا المرتفع بالاجازة، کانت الاجازة نافعة فی انفاذ العقد من حینها، و إن لم یکن نافذا قبل ذلک.

و الوجه فی ذلک: هو ما شرحناه فی مسألة الفضولی من أنّ ذلک التبدیل و هاتیک العقدة النقلیة قد وقعت علی جهة من موقعها و هو الفضولی، و هی بما أنّها منسوبة إلیه باقیة علی ما هی علیه من التحریم، الذی مقتضاه عدم النفوذ من ناحیته، لکن الاجازة تنسب نفس تلک العقدة و ذلک النقل إلی المالک، و لا ریب أنّ فعله و نقله بما أنّه منسوب إلیه لا یکون متّصفا بصفة التحریم، فینفذ من هذه الجهة، و آخر کلمة للشیخ فی ذلک البحث ناظرة إلی ذلک ⁽²⁾، فراجعه و راجع ما حرّرناه ⁽³⁾فی توضیحه و تأمّل.

قوله: و لذا لو عقد العبد لغیر نفسه لما احتاج نفوذه إلی إجازة سیّده قطعا⁽¹⁾.

راجع ما أفاده الشیخ قدّس سرّه ⁽²⁾فی هذا المقام تجد أنّ عقد العبد لغیره غیر نافذ لکونه عبدا مملوکا لا یقدر علی شی‌ء، و إنّما العمدة فی أنّ الاجازة بعد ذلک هل تصلح العقد الواقع من العبد للغیر. و قد تعرّض الشیخ قدّس سرّه لذلک مفصّلا فراجعه.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ عقد العبد لغیره و إن کان محرّما من جهة إیجاد المعاملة المعبّر عنه بالمعنی المصدری، إلّا أنّ هذه الحرمة لا توجب الفساد، و إنّما توجبه فیما لو کان النهی عن الایجاد باعتبار کونه إیجادا للمعاملة، بحیث یکون المنهی عنه فی الحقیقة هو نفس المعاملة من حیث إیجادها لا الایجاد نفسه، کما عرفت الاشارة إلیه فیما تقدّم ⁽³⁾، و الاجازة ترفع هذه الجهة، بخلاف ما لو کان النهی عن الایجاد بالنحو الأوّل، فإنّه لو قلنا بکونه موجبا للفساد لا یرتفع أثره و هو الفساد بالاجازة اللاحقة.

قوله: کما أنّ غیر العبد لو عقد للعبد لاحتاج نفوذه إلی اجازة السید بلا إشکال ⁽⁴⁾.

نعم، إنّه یحتاج إلی الاجازة بلا إشکال، لکن لم یقل أحد بأنّ الاحتیاج إلی الاجازة منحصر بما لو کان العقد واقعا عصیانا، کی یقال إنّه لا عصیان فی البین.

نعم، إنّ مورد الروایة⁽¹⁾کان مشتملا علی العصیان، لکون العقد صادرا من العبد عصیانا، و معنی عصیان العبد لسیده هو وقوع العقد منه بدون إذن سیده، فإذا لحقته الاجازة صحّ، فیدخل فیه عقد الغیر له و عقده للغیر و عقده لنفسه، و یشتمل الأخیران علی عصیان الشارع لکونهما تصرّفا فی مال السید بدون إذنه، بل یکون الغیر فی الأوّل عاصیا أیضا بهذا المعنی، إلّا أنّ هذا العصیان الشرعی یرتفع بالاجازة اللاحقة، لا بمعنی أنّ ما وقع ینقلب من حینه، بل بمعنی أنّ الاجازة تؤثر الصحّة فی ناحیة العقد بقاء.

و الأولی أن یقال: إنّ هذا العصیان الشرعی لا یکون هو الملاک فی البطلان فی المقام، لکونه واردا علی المعاملة لا بما أنّه نقل، بل بما أنّها مخالفة للسید، و یکون المؤثّر فی بطلانه هو المخالفة المذکورة التی هی عبارة عن التصرّف فی ملکه بدون رضاه، و یکون هذا التحریم الشرعی الوارد علی تلک المعاملة بما أنّها مخالفة للسیّد کالتحریم الوارد علیها بما أنّها فعل من الأفعال الخارجیة.

و فیه تأمّل، لإمکان القول بأنّ حرمة ذلک النقل من جهة کونه تصرّفا فی سلطان الغیر لیس إلّا عبارة عن کون نفس النقل و الانتقال محرّما، و حینئذ ینحصر الجواب بما أشرنا إلیه ممّا حرّرناه ⁽²⁾فی مسألة بیع الفضولی، فراجع.

و کیف کان إنّ ما أفاده شیخنا قدّس سرّه بقوله- فی الطبعة الجدیدة-: و أمّا إذا ارتفع (یعنی النهی) باجازة من له الحقّ تلک المعاملة ارتفع النهی أیضا⁽³⁾، لا ینفع فی دفع الإشکال، لأنّ ذلک لا یوجب ارتفاع الحرمة السابقة، و لا یغیّر الفعل عمّا وقع

علیه من جهة التحریم، فتأمّل.

و لا یخفی أنّ عقد الغیر له بإذن من العبد أو بامضاء منه یشتمل علی جهة الفضولیة من ذلک الغیر و علی جهة العصیان من ناحیة العبد بنفسه، و یحتاج إلی اجازة السید من الجهتین.

[ذکر الروایات الواردة فی نکاح العبد بدون إذن سیّده

قوله فی الحاشیة المشار إلیها سابقا: و یؤیّد ما ذکرناه أنّه لو کان العقد محرّما لعارض کما إذا قصد به إضرار مسلم و نحو ذلک لما حکم بفساد العقد قطعا⁽¹⁾.

هذا و إن لم أتصوّر له مثالا فعلا، لکن لو فرضنا أنّ الضرر الحرام کان مترتّبا علی نفس النقل، بحیث کان النقل مضرّا بالغیر، لکانت المعاملة فاسدة قطعا. کما أنّ تصرّفات الشخص فی ملکه بالتصرّفات الخارجیة لو کانت مضرّة بالغیر تکون محرّمة، و بذلک یکون مسلوب السلطنة علیها.

أمّا الروایات الواردة فی الباب فمنها: ما نقله فی الکفایة⁽²⁾عن الکافی ⁽³⁾و الفقیه ⁽⁴⁾عن زرارة عن الباقر علیه السّلام: «سألته عن مملوک تزوّج بغیر إذن سیده، فقال علیه السّلام: ذلک إلی سیده، إن شاء أجازه و إن شاء فرّق بینهما، قلت: أصلحک اللّه تعالی، إنّ حکیم بن عتبة⁽⁵⁾و إبراهیم النخعی و أصحابهما یقولون إنّ أصل النکاح فاسد، و لا تحلّ اجازة السیّد له، فقال أبو جعفر علیه السّلام: إنّه لم یعص اللّه، إنّما عصی

سیّده، فإذا أجاز فهو له جائز»⁽¹⁾.

و منها: ما فی الوسائل: «عن رجل تزوّج عبده امرأة بغیر إذنه فدخل بها، ثمّ اطّلع علی ذلک مولاه، قال علیه السّلام: ذاک لمولاه، إن شاء فرّق بینهما، و إن شاء أجاز نکاحهما، فإن فرّق بینهما فللمرأة ما أصدقها، إلّا أن یکون قد اعتدی فأصدقها صداقا کثیرا⁽²⁾

و یمکن أن یقال إنّ الاقدام منوط بصحّة العقد، فمع بطلانه فلا إقدام منها علی هدر الزائد. و تمام الکلام فی محلّه فی الفضولی منه قدّس سرّه .

فإنّ أصل النکاح کان عاصیا، فقال أبو جعفر: إنّما أتی شیئا حلالا، و لیس بعاص للّه، إنّما عصی سیده و لم یعص اللّه، إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللّه علیه من نکاح فی عدّة و أشباهه»⁽³⁾.

و منها: «فی مملوک تزوّج بغیر إذن مولاه أ عاص للّه؟ قال علیه السّلام: عاص لمولاه، قلت: حرام هو؟ قال علیه السّلام: ما أزعم أنّه حرام، و قل له أن لا یفعل إلّا بإذن مولاه»⁽⁴⁾.

و منها: «أیّما امرأة حرّة زوّجت نفسها عبدا بغیر إذن موالیه فقد أباحت

فرجها و لا صداق لها»⁽¹⁾.

و منها: «فی الأمة تزوّجت بغیر إذن موالیها، فقال علیه السّلام: یحرم ذلک علیها، و هو زنا»⁽²⁾.

و لا یبعد أن یکون المراد من نفی الحرمة فیما عدا هذا الأخیر هو نفی الحرمة بالأصالة، کما فی مثل النکاح فی العدّة، و فی هذا الأخیر هو الحرمة باعتبار کون العقد بغیر إذن السیّد، فیکون حراما شرعا و لو بواسطة مخالفة السید، و حینئذ یتمّ ما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽³⁾من أنّ المراد بالعصیان المنفی هو العصیان التکلیفی، دون الوضعی یعنی مخالفة الأحکام الوضعیة فی باب النکاح، أعنی مجرّد مخالفة ما یعتبر فیه من الشروط و عدم الموانع و إن لم یکن له مساس بالحرمة التکلیفیة. و الشاهد علی أنّه لیس المراد هو مجرّد الحکم الوضعی التمثیل له بالنکاح فی العدّة، الذی لا إشکال فی حرمته تکلیفا، و إن کان فاسدا أیضا وضعا. و الشاهد علی ذلک هو أنّ العصیان لا یکون إلّا بمعنی العصیان التکلیفی، إذ لا جهة وضعیة فی ناحیة السید کی یکون مخالفا له فیها.

و أخذ العصیان فیها بمعنی الاقدام مع عدم الإذن کما فی الکفایة⁽⁴⁾لعلّه غیر ملائم لظاهر المورد بالنسبة إلی عصیان اللّه، لأنّ مجرّد عدم الإذن منه تعالی و عدم الامضاء لا یوجب البطلان إلّا استنادا إلی أصالة الفساد. و هکذا الحال لو فسّرناه

کما حرّره قدّس سرّه ⁽¹⁾فی الحاشیة علی الهامش بأنّه بالنسبة إلیه تعالی بمعنی الاتیان بغیر المشروع. إلّا أن یرجع إلی المخالفة فی الحکم الوضعی بما یرجع إلی عالم اجتماع الاجزاء و الشرائط، و حینئذ لا یحسن مقابلته بعصیان السید، فتأمّل.

[هل تجری أصالة عدم المشروعیة عند الشکّ فی مشروعیة العبادة؟]

قوله: فإنّه إذا شکّ فی مشروعیة عبادة و عدمها یکون الحکم الواقعی بالقبح محرزا بالوجدان، لفرض أعمّیة موضوعه، فلا یجری أصالة عدم المشروعیة ... الخ ⁽²⁾.

علّق فی الحاشیة علی ما هو فی هذا المقام ما هذا لفظه: التحقیق أنّه لا مانع من جریان الأصل فی کلّ مورد کان مجری الأصل فیه قابلا للوضع و الرفع، فیحرز بجریانه وجود ذلک الأمر القابل للوضع و الرفع أو عدمه، فإذا جرت أصالة عدم مشروعیة شی‌ء أحرز بها عدم مشروعیته شرعا، فیکون حرمة التشریع حینئذ لأجل إحراز عدم المشروعیة، لا لأجل الشکّ فی المشروعیة لیکون ذلک من تحصیل الحاصل، بل من أردأ أنحائه، الخ.

قلت: لا یخفی أنّه بعد أن تمّ أنّ قبح التشریع من قبیل الأحکام العقلیة ذات الملاک الواحد فی مورد العلم بعدم المشروعیة و فی مورد عدم العلم بها، و أنّ ملاکه هو القول بما لم یعلم أنّه من الشریعة، سواء علم بأنّه لیس منها أو لم یعلم ذلک. و بعد أن تبیّن أیضا أنّ حرمة التشریع شرعا تابعة للقبح العقلی المفروض کون موضوعه هو عدم العلم، سواء کان معلوم العدم أو لم یکن معلوما، لا یبقی موقع لهذه الحاشیة، لأنّ الذی یحرز بأصالة عدم المشروعیة و الذی یترتّب علی

ذلک لیس هو إلّا ما کان متحقّقا بالوجدان، فلا فرق فی ذلک القبح العقلی و الحرمة الشرعیة التابعة له بین ما کان مورده إحراز عدم المشروعیة، أو کان مورده هو عدم الاحراز. فتلک الحرمة و ذلک القبح العقلی الذی کان محقّقا وجدانا مع قطع النظر عن جریان الأصل المحرز لعدم التعبّد، هو بعینه یکون مترتّبا علی إحراز عدم المشروعیة بالأصل، فلا یکون اجراء أصالة عدم المشروعیة لأجل أن یترتّب علیه القبح و الحرمة المذکوران إلّا من قبیل التوخّی لاحراز شی‌ء بالأصل کان هو محرزا بالوجدان.

نعم، إحراز التشریع بالأصل أو بالتعبّد بالأمارة، کما فی موارد استصحاب الحجّیة أو قیام الدلیل التعبّدی علیها، یکون له أثر مترتّب علیه، و هو الحکم بالحجّیة و المشروعیة، و به یخرج المورد عن کونه من قبیل عدم إحراز المشروعیة، کما حقّقناه فی محلّه فی باب حجّیة الظنّ ⁽¹⁾و باب الاجتهاد و التقلید⁽²⁾، فراجع.

و هذا هو الشأن فی هذا الباب أعنی الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان، فإنّ ذلک التعبّد إن کان علی وفق ما کان موضوعه محرزا بالوجدان لم یکن ذلک التعبّد جاریا. بخلاف ما لو کان علی خلافه، لکون التعبّد حینئذ رافعا تنزیلیا لموضوع ذلک الأمر المحرز بالوجدان.

و نظیر ذلک ما لو شکّ فی سعة الوقت للصلاة مع الطهارة المائیة، فإذا لم یعلم مقدار ما بقی من الوقت لزمه الوضوء، استنادا إلی استصحاب بقاء الوقت.

بخلاف ما لو علم مقدار الباقی و لکن شک فی کونه یسع الصلاة مع الطهارة

المائیة، فإنّه یلزمه التیمّم، لخوف فوت الوقت مع عدم المؤمّن، الذی هو الاستصحاب فی المسألة الأولی، فإنّ موضوع وجوب التیمم و إن کان هو الخوف، إلّا أنّ استصحاب بقاء الوقت رافع شرعی لذلک الخوف الوجدانی، لأنّه عبارة عن احتمال عدم بقاء الوقت إلی الحدّ الذی تکمل فیه الصلاة مع الطهارة المائیة. و إلی ذلک ینظر السید قدّس سرّه فی العروة⁽¹⁾فی التفرقة بین المسألتین، و إن کانت عبارته لا تخلو من إجمال، و لعلّ هذا الإجمال هو الذی أوجب توجّه الایراد علیه من جماعة من المحشّین بما حاصله أنّه لم یظهر الفرق بین الصورتین.

نعم، هناک مطلب آخر لعلّه هو المنشأ فی الحکم بعدم الفرق بین الصورتین و هو دعوی عدم جریان الاستصحاب فی الصورة الأولی لکونه مثبتا، فإنّه بناء علی أنّ موضوع سقوط الوضوء هو الخوف الوجدانی أعنی تلک الحالة النفسانیة، و هی لیست عین احتمال عدم بقاء الوقت أو عدم العلم ببقائه، کی یکون استصحاب بقاء الوقت حاکما تعبّدا بنفیها، بل هی لازمة عقلا للاحتمال المذکور، فلا یکون استصحاب بقاء الوقت حاکما تعبّدا بعدمها إلّا علی الأصل المثبت.

أمّا مسألة خوف الضرر من الصوم فهی نظیر المسألة الثانیة، التی لا مجری فیها للاستصحاب أصلا فضلا عن کونه مثبتا. و استصحاب الصحّة و عدم المرض لا أثر له، إذ الأثر إنّما هو مترتّب علی الضرر و الخوف منه، لا علی الصحّة و المرض. و لو صام مقدارا من الیوم فلم یضرّه الصوم لم یمکنه استصحاب عدم مضرّیته فیما یأتی من باقی ذلک الیوم، لأنّ کون ما مضی من الامساک غیر مضرّ لا

دخل له بما سیأتی من الامساک الذی یحتمل الضرر فیه، فتأمّل.

أمّا ما فی آخر الحاشیة المزبورة⁽¹⁾من قیاس ما نحن فیه بالبراءة العقلیة و الاباحة الظاهریة، ففیه ما لا یخفی، لأنّ الاباحة الظاهریة حکم شرعی ظاهری، و أین هو من مفاد قاعدة قبح العقاب بلا بیان کی یقال إنّ المحرز بالأوّل هو المحرز بالثانی، کی یکون من قبیل اللغویة، أو من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان.

و کان الأولی هو النقض بحدیث الرفع ⁽²⁾فی موارد جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان، بناء علی أنّ المرفوع بحدیث الرفع هو العقاب، لکنّه لیس بوارد أیضا، لأنّ الممنوع أو المحال إنّما هو الاحراز التعبّدی فی مورد الاحراز الوجدانی، دون حکم الشرع بحکم واقعی مع فرض حکم العقل.

نعم، فی هذا التوجیه لحدیث الرفع بأنّه لرفع العقاب إشکال آخر، و هو أنّ رفع العقاب لیس بشرعی، و لأجل ذلک نقول: إنّ حدیث الرفع حینئذ لا یکون إلّا اخبارا عن أمر واقعی عقلی، و هو عدم استحقاق العقاب، لا أنّه حکم تعبّدی. أو نقول کما حقّق فی محلّه ⁽³⁾إنّه من قبیل الدفع لایجاب الاحتیاط، بمعنی أنّ الشارع لمّا کان یمکنه تحصیل مراده الواقعی فی مورد الشکّ فیه بجعل وجوب الاحتیاط، کان حدیث الرفع مسوقا لدفع ذلک الایجاب الاحتیاطی، بمعنی أنّ الشارع لم یجعل وجوب الاحتیاط، فراجع و تأمّل.

و ینبغی أن یعلم أنّ الأصل فی هذه الشبهة هو ما أفاده العلّامة الخراسانی قدّس سرّه

فی حاشیته علی الرسائل، فقد قال الشیخ قدّس سرّه فی أوائل حجّیة الظن: و قد یقرّر الأصل بوجوه أخر، منها أنّ الأصل عدم الحجّیة و عدم وقوع التعبّد به و إیجاب العمل به. و فیه: أنّ الأصل و إن کان ذلک، إلّا أنّه لا یترتّب علی مقتضاه شی‌ء، فإنّ حرمة العمل بالظنّ یکفی فی موضوعها عدم العلم بورود التعبّد، من غیر حاجة إلی إحراز عدم ورود التعبّد به، لیحتاج فی ذلک إلی الأصل ثمّ إثبات الحرمة⁽¹⁾.

و قال العلّامة الخراسانی قدّس سرّه فی حاشیته: قلت الحجّیة و عدمها و کذا إیجاب التعبّد و عدمه بنفسهما ممّا یتطرّق إلیه الجعل، و تناله ید التصرّف من الشارع، و ما کان کذلک یکون الاستصحاب فیه جاریا، کان هناک أثر شرعی یترتّب علی المستصحب أو لا. و قد أشرنا إلی أنّه لا مجال للأصل فی المسبّب مع جریان الأصل فی السبب کما حقّق فی محلّه هذا. مع أنّه لو کان الحجّیة و عدمها من الموضوعات الخارجیة، التی لا یصحّ الاستصحاب فیها إلّا بملاحظة ما یترتّب علیها من الآثار الشرعیة، فإنّما لا یکون مجال لاستصحاب عدم الحجّیة فیما إذا لم یکن حرمة العمل إلّا أثرا للشک فیها لا لعدمها واقعا، و أمّا إذا کانت أثرا له أیضا فالمورد و إن کان فی نفسه قابلا لکلّ من الاستصحاب و القاعدة المضروبة لحکم هذا الشکّ، إلّا أنّه لا یجری فعلا إلّا الاستصحاب لحکومته علیها، إلی آخر کلامه قدّس سرّه ⁽²⁾.

و لکن الذی یظهر منه فی الکفایة العدول عن ذلک، فإنّه بعد بیان أنّ الأصل هو عدم الحجّیة جزما، و بعد أن شرح آثار الحجّیة قال ما هذا لفظه: فمع الشکّ فی التعبّد به یقطع بعدم حجّیته و عدم ترتیب شی‌ء من الآثار علیه، للقطع بانتفاء

الموضوع معه ⁽¹⁾.

فتراه قد عدل عمّا حرّره فی الحاشیة من الایراد علی الشیخ، و سلک عین المسلک الذی سلکه الشیخ قدّس سرّه، و هو عین مسلک شیخنا قدّس سرّه. و أنت إذا تأمّلت ما فی الحاشیة⁽²⁾تری أنّ جلّها راجع إلی ما أفاده المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی الحاشیة، الذی عدل عنه إلی ما فی الکفایة، فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ شیخنا قدّس سرّه ⁽³⁾فی هذا المقام أثبت فساد العبادة التشریعیة التی صادف أنّها فی الواقع مشروعة، مع عدم علم المشرّع بذلک فی حال اتیانه بها بمقدّمات:

الأولی: حکم العقل بقبح التشریع من باب الأحکام العقلیة ذات الملاک الواحد، الموجود فی حال العلم بالعدم و حال عدم العلم.

الثانیة: أنّ هذا الحکم العقلی لیس من قبیل الاطاعة و المعصیة غیر القابلة للتشریع علی طبقه، بل هو قابل لذلک، و بقاعدة الملازمة یستکشف الحرمة الشرعیة علی طبق ذلک الحکم العقلی.

الثالثة: أنّ هذا الحکم العقلی و هاتیک الحرمة الشرعیة لیست بمقصورة علی الفعل القلبی، بل هما ساریان إلی نفس الفعل الذی یتحقّق به التشریع.

الرابعة: أنّه بعد فرض سریان الحرمة إلی ذلک الفعل تکون الحرمة المذکورة مدافعة لوجوبه الواقعی، و حیث إنّها مقدّمة علیه و موجبة لتقیید الأمر و تخصیص متعلّقه بما عدا موردها یکون ذلک الفعل فاسدا.

ثمّ إنّه قدّس سرّه استشکل فی ذلک بأنّ هذه الحرمة لمّا کان الملاک فیها هو عدم العلم بالوجوب، کانت متأخرة رتبة عن ذلک الوجوب، و حیث قد اختلفت الرتبة فیهما فلا مانع من الجمع بینهما. و کأنّه قدّس سرّه قد سلّم هذا الإشکال لکنّه سلک للحکم بالفساد من طریق آخر غیر طریقة التخصیص و تلک الطریقة هی طریقة القبح الفاعلی. فکأنّه قدّس سرّه أعرض عن طریقة المنافاة بین الحکمین الموجبة للتخصیص، و أثبت الفساد من ناحیة القبح الفاعلی، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ هذه الطریقة- أعنی طریقة القبح الفاعلی- لا تتوقّف علی تلک المقدّمات التی حرّرها، بل یکفی فیها مجرّد قبح التشریع عقلا، الموجب للقبح الفاعلی المانع من التقرّب، هذا.

مضافا إلی أنّه قدّس سرّه لا داعی له إلی الاعراض عن طریقة التخصیص، بل هی جاریة فیما نحن فیه، فإنّه بعد فرض کون معروض الحرمة الشرعیة التشریعیة هو الفعل الخارجی، و أنّها غیر مقصورة علی الفعل القلبی، یکون مورد کلّ من الوجوب الواقعی و الحرمة التشریعیة هو ذلک الفعل الخارجی. و مجرّد اختلافهما فی الرتبة لکون الحرمة التشریعیة معلّقة علی عدم العلم بالوجوب الواقعی، الذی هو متأخر رتبة عن الوجوب الواقعی، لا ینفع فی رفع التنافی بینهما، و إلّا لصحّ اجتماع الوجوب مع الحرمة المعلّقة علی العلم بذلک، لأنّها حینئذ مثلها فی التأخر الرتبی، إذ کما أنّ عدم العلم بالوجوب الواقعی متأخر رتبة عن نفس الوجوب، فکذلک العلم بذلک الوجوب یکون متأخرا عنه.

اللهمّ إلّا أن یفرق بین الصورتین بقبح الثانیة، لکونها موجبة للتناقض فی نظر المکلّف، بخلاف الأولی. لکن هذا لا یدفع الإشکال من الناحیة التی نحن فیها و هی التناقض بین الوجوب الواقعی و بین الحرمة الواقعیة، سواء کانت

الحرمة الواقعیة مشروطة بالعلم بالوجوب الواقعی، أو کانت مشروطة بعدم العلم به، أو کانت مطلقة⁽¹⁾

مضافا إلی أنّ التحریم فی الرتبة المتأخرة عن الایجاب الأوّلی کاف فی الحکم بالفساد فی هذه الرتبة، بل هی فی هذه الرتبة خارجة عن الوجوب فی رتبتها، و إن کان وجوبها فی الرتبة السابقة باقیا[ منه قدّس سرّه .

و التحقیق هو أن یقال: إنّ هذه الحرمة التشریعیة مناقضة لذلک الوجوب، و موجبة للتخصیص و انحصار مورد الوجوب بما عدا مورد التشریع، و یکون حرمة التشریع الطارئة علی الفعل باعتبار الاتیان به بصفة الوجوب مع عدم العلم بالوجوب کسائر العناوین الثانویة، الموجبة للتحریم و الرافعة للحکم الأوّلی اللاحق للشی‌ء فی حدّ نفسه، و حینئذ ینحصر وجوب تلک العبادة فیما إذا لم یؤت بها بعنوان الوجوب التشریعی، و مع هذا التخصیص تکون العبادة فاسدة من دون حاجة إلی القبح الفاعلی، و لا إلی المبغوضیة الفعلیة التی ذکرها المحشی ⁽²⁾.

ثمّ إنّ لنا طریقة أخری للحکم بفساد العبادة المذکورة، و هی أنّ ذلک المکلّف لم یأت بها بداعی أمرها، بل إنّما أتی بها بداعی ذلک الأمر الذی شرعه من قبل نفسه، سواء کان التشریع قبیحا أو لم یکن، کان فی البین قبح فاعلی أو لم یکن، کان فی البین حرمة شرعیة تشریعیة أو لم تکن، کان فی البین تخصیص أو لم یکن، حتّی أنّا نلتزم بأنّ من علم بأنّ هذه الصلاة واجبة شرعا، و لکن أراد أن یخترع لنفسه شریعة خاصّة، فأوجب علی نفسه أو علی غیره أشیاء، و حرّم علی

نفسه أشیاء خالف فیها الشارع المقدّس، غیر أنّه فی هذه العبادة الخاصّة کصوم شهر رمضان وافق الشارع فیها، بمعنی أنّه أیضا قال قد أوجبته، و لکنّه أتی به بداعی ذلک الوجوب الذی جعله من قبل نفسه، کان عمله المذکور فاسدا أیضا، لأنّه لم یأت به بداعی الأمر الشرعی الذی یعلمه، بل أتی به بداعی أمره الذی هو شرعه من قبل نفسه.

و اعلم أنّ ثمرة هذه المسألة تظهر فی العبادة التی لها إعادة و قضاء لو وقعت فاسدة، و اتّفق أنّ شخصا کان معتقدا لعدم وجوبها أو کان شاکّا فی ذلک فبنی تشریعا منه علی وجوبها، و أتی بها بذلک الداعی، ثمّ انکشف أنّها واجبة فی الواقع.

و الأقرب لتحقّق هذه الثمرة التمثیل بجزء من أجزاء الصلاة الرکنیة کالرکوع مثلا، فاعتقد أنّه غیر واجب أو شکّ فی وجوبه فشرّع وجوبه، و أتی به بذلک الداعی ثمّ انکشف أنّه واجب، فبناء علی عدم کون التشریع فی العبادة مفسدا لها تکون صلاته المذکورة صحیحة، بخلاف ما لو قیل بأنّه مفسد لها تکون صلاته المذکورة فاسدة، إذ لا أقل من فقدانها الجزء المذکور.

[الجواب عن محذور لزوم التسلسل من القول بمولویة أوامر الاطاعة]

قوله: و الحسن و القبح فیهما لو انتهی إلی وجوب آخر لدار أو تسلسل ... الخ ⁽¹⁾.

و ربما أمکن الجواب عن هذا التسلسل بأنّه لا مانع منه فی مثل ذلک، فإنّه إذا توقّف شی‌ء علی آخر و الآخر علی آخر فأقصی ما فیه هو أنّ حصول الشی‌ء الأوّل محال، و إذا کان هذا الموجود صادرا عن آخر و آخر عن آخر و هکذا فهو

محال أیضا، من جهة انتهائه إلی قدم العالم.

أمّا مثل ما نحن فیه من التکالیف التی یکون وجودها بالاعتبار فلا مانع منه، و لا یستلزم الجعل الدائم و لا التشریع المستمر، بل یکفی فیه الجعل الواحد علی نحو القضیة الحقیقیة، بأن یقول أطع کلّ أمر لی، و تکون القضیة شاملة لنفسها، علی حذو ما ذکروه فی مثل کلّ خبر لی فهو صادق. نعم، مثل قوله: کلّ خبر لی فهو کاذب، لو کانت القضیة شاملة لنفسها لا یمکن الحکم بتصدیقها، لأنّه یلزم من التصدیق عدمه.

و لا یخفی أنّ ذلک لا یتوقّف علی کون القضیة شاملة لنفسها، بل یمکن أن یتأتّی ذلک بطریق حکم العقل بحسن الاطاعة مع ضمیمة أنّ کلّ ما حکم به العقل یحکم به الشارع. فکلّ أمر له إطاعة، و کلّ إطاعة حسنة عقلا، و کلّ ما حسّنه العقل أوجبه الشارع، فکلّ اطاعة أوجبها الشارع.

لکن قد یقال بانقطاع السلسلة علی الاطاعة الأولی، لأنّ إطاعة الأمر بالاطاعة لا یراها العقل شیئا قابلا للحسن أو القبح، کی یحکم بحسنها و یستکشف الحکم الشرعی من حکم العقل بحسنها.

و إن شئت فقل: إنّ التسلسل الباطل هو التسلسل فی العلل، بأن یکون هذا الشی‌ء معلولا لشی‌ء آخر، و ذلک الآخر معلولا لثالث و هکذا، فإنّه یلزم من وجود المعلول عدمه، لتوقّف علّته علی علّتها، و هکذا إلی ما لا یتناهی. أمّا التسلسل فی المعلولات بأن یکون هذا الشی‌ء علّة لآخر، و ذلک الآخر- المفروض کونه معلولا- علّة لآخر و هکذا فلا مانع منه. فالأمر الأوّل الصادر من الشارع علّة لتحقّق عنوان الاطاعة فی امتثاله، و هذا العنوان علّة فی تولّد الأمر بالاطاعة، و هکذا.

و الالتزام بکون هذه الأوامر ارشادیة إلی ما یحکم به العقل من حسن

الاطاعة أو لزومها، لا حاجة إلیه بعد إمکان کونها مولویة، و یکون حکم الشارع بوجوب إطاعة أوامر نفسه کحکم العقل بوجوب إطاعة أوامر نفسه، فکما أنّ حکم العقل بلزوم إطاعة أوامر نفسه لا تکون إرشادا إلی شی‌ء خارج عن الحکم العقلی، فکذلک حکم الشارع بوجوب إطاعة أوامر نفسه لا یکون إرشادا إلی حکم آخر خارج عن الحکم الشرعی.

نعم ربما یشکل علی هذه الطریقة فیما نحن فیه بلزوم عقابات متعدّدة غیر متناهیة عند العصیان، و ثوابات کذلک عند الاطاعة. و یمکن الجواب عنه بأنّ هذه الأوامر و إن کانت مولویة، إلّا أنّها لا یترتّب الثواب علی إطاعتها و لا العقاب علی مخالفتها، لکونها طریقیة صرفة، لا یکون المقصود بها إلّا الواجب الأصلی الأوّلی، و حینئذ یتوجّه إشکال اللغویة، لتکفل حکم العقل بما یراد منها. فیکون الإشکال الوحید علی مولویة هذه الأوامر هو ما عرفت من اللغویة- دون لزوم التسلسل- التی یرجع إلیها ما قیل من أنّ مقام الاطاعة غیر قابل للتصرّف و الجعل الشرعی، فتأمّل.

و یمکن أن یقال:: إنّ ما یدّعی من وجوب المقدّمات وجوبا شرعیا مولویا یشارکها فی هذه اللغویة، حیث إنّ العقل حاکم بلزوم الاتیان بها من باب الاطاعة أیضا، و لا یترتّب علی وجوبها عقاب و لا ثواب، و لا تحتاج فی سقوطها إلی قصد الامتثال.

نعم فرق بینهما أنّ أوامر الاطاعة لو قلنا بمولویتها و التزمنا بذهابها إلی ما لا نهایة له، یستحیل فیها الاتیان بمتعلّقها بداعی أمره و إنّما أقصی ما فی البین هو الاتیان بمتعلّق الأمر الأصلی- أعنی الصلاة مثلا- بداعی قوله: «صلّ»، و بذلک یتحقّق اطاعته، و تکون هذه الاطاعة محقّقة لما تعلّق به قوله: «أطع أمر الصلاة».

أمّا قوله: «أطع أمر الاطاعة المتعلّقة بالصلاة» فلیس له اطاعة ثانیة مضافة إلی الأمر المتعلّق باطاعة الصلاة، بل لا یکون ما یصدر من المکلّف فی البین إلّا إطاعة واحدة هی إطاعة الأمر بالصلاة، و هذه الاطاعة مسقطة للأمر المتعلّق بها و هو أوّل أمر من تلک الأوامر، و بسقوطه تسقط الأوامر الباقیة.

و إن شئت فقل: إنّ جمیع أوامر الاطاعة تسقط بفعل الصلاة الموجب لسقوط الأمر المتعلّق بها، لبقائها حینئذ بلا موضوع. و هکذا الحال فی عصیان الأمر المتعلّق بالصلاة، الموجب لسقوطه بالعصیان، فإنّه یوجب ارتفاع موضوعها أیضا. و لعلّه لأجل ذلک لم یکن فی البین إلّا عقاب واحد عند العصیان، و ثواب واحد عند الاطاعة للأمر المتعلّق بالصلاة نفسها.

ثمّ إنّ ما ذکر من لزوم التسلسل فی الوجوبات إنّما یلزم لو قلنا إنّ کلّ أمر لا بدّ أن تکون إطاعته واجبة حتّی أوامر الاطاعة، بنحو ما ذکرناه من کون القضیة شاملة لنفسها. أمّا لو قلنا بعدم ذلک و أنّ وجوب الاطاعة للأوامر لا یشمل أوامر الاطاعة و أنّه مقصور علی الأوامر المتعلّقة بأفعال المکلّفین العادیة مثل الصوم و الصلاة، دون الاطاعة نفسها، فلا یکون لنا فی سائر الأوامر إلّا أمران: أمر متعلّق بالفعل، و أمر آخر متعلّق باطاعة ذلک الأمر، من دون أن یکون فی البین أمر باطاعة أمر الاطاعة.

قوله: إنّ وجوب امتثال کلّ تکلیف و حرمة عصیانه ینتهی بالأخرة إلی ما بالذات، و هو حسن الطاعة و قبح المعصیة، و الحسن و القبح فیهما لو انتهی إلی وجوب آخر لدار أو تسلسل ... الخ ⁽¹⁾.

إنّ من یدّعی أنّ أوامر الاطاعة مولویة لا یرید أن یقول إنّ حسنها یتوقّف

علی تعلّق الأمر المولوی بها، کی یقال له إنّ حسنها ذاتی لا یتوقّف علی أمر آخر.

ثمّ إنّا لو سلّمنا أنّ حسن إطاعة الأمر یتوقّف علی أمر، فأقصی ما یکون فی البین هو أنّ حسن اطاعة طبیعة الأمر- أیّ أمر کان- یتوقّف علی أمر، فلا ریب أنّ هذا الأمر الذی یتعلّق بنفس الاطاعة لیس هو نفس الأمر الذی کان هو المطاع کی یلزم الدور. نعم یلزم التسلسل، لکنّک قد عرفت ⁽¹⁾الحال فی محالیته.

و الحاصل: أنّی لم أتوفّق لکیفیة تأتّی الدور فیما نحن فیه ⁽²⁾، نعم فی قوله:

«و لو انتهی هو أیضا إلی غیره لدار أو تسلسل»⁽³⁾یتأتّی الدور، لأنّا لو فرضنا أنّ حجّیته العلم متوقّفة علی الدلیل و قیام حجّة علیها، فلا ریب أنّ تلک الحجّیة متوقّفة علی العلم بها، و لا بدّ من إثبات حجّیته، فیکون حجّیة العلم متوقّفة علی حجّیته. و علی أیّ لا معنی هناک- أعنی فی حجّیة العلم- للتسلسل، فتأمّل.

إلّا أن نغایر بین العلوم فیقال إنّ العلم بوجوب الصلاة مثلا حجّة لقیام الروایة الفلانیة علیه، و حجّیة الروایة المذکورة إنّما هی بالعلم بها، و حجّیة هذا العلم بالبیّنة مثلا، و حجّیة البیّنة بالعلم، و حجّیة هذا العلم بالإجماع، و حجّیة الإجماع بالعلم، و هکذا، فإن عادت السلسلة إلی الأوّل جاء الدور، و إن ذهبت إلی ما لا نهایة له جاء التسلسل، فتأمّل.

و الحاصل: أنّ التسلسل الباطل هو عدم التناهی فی سلسلة العلل، بأن

یکون هذا الشی‌ء مثلا معلولا لشی‌ء آخر، و ذلک الآخر معلولا لآخر و هکذا، فإنّ ذلک محال، لأنّ حصول المعلول الأخیر یتوقّف علی حصول العلّة الأولی، و مع فرض عدم تناهی العلل لا یکون حصول العلّة الأولی ممکنا، و حینئذ یلزم من فرض وجود ذلک المعلول عدمه. أمّا التسلسل فی المعلولات بأن یکون هذا الشی‌ء علّة لآخر، و ذلک الآخر- المفروض کونه معلولا- علّة لآخر و هکذا فلا مانع منه. و حینئذ نقول: إنّ الأمر الأوّل المتعلّق بالصلاة مثلا یکون علّة لانطباق عنوان الاطاعة علی امتثاله، و هذا العنوان علّة فی تولّد الأمر بالاطاعة المذکورة، و هکذا.

و یعبّر عن الأوّل بعدم التناهی فی العلل، بحیث تذهب العلل إلی ما لا نهایة له، فإنّه محال. و منه یظهر لک فساد ما یظهر من الشمسیة⁽¹⁾من أنّه لا مانع من حصول أمور نظریة غیر متناهیة للنفس علی القول بقدمها، فإنّ هذه المسألة مثلا لو کانت نظریة مکتسبة من ثانیة أخری، و الثانیة من الثالثة، و الثالثة من الرابعة و هکذا، کان العلم بالأولی معلولا للعلم بالثانیة، و العلم بالثانیة معلولا للعلم بالثالثة، و العلم بالثالثة معلولا للعلم بالرابعة و هکذا، و حینئذ لا یحصل لنا العلم بالأولی و لو قلنا بقدم النفس و بقائها سرمدیا.

و یعبّر عن الثانی بعدم التناهی فی المعلولات، و الظاهر أنّه لا مانع منه، فإنّ العلّة الأولی بعد أن أوجدها الواجب المقدّس تکون هی المعلول الأوّل، و هی توجد المعلول الثانی، و هو یوجد المعلول الثالث، و هکذا یستمرّ التوالد و الانتقال من المعلول إلی ما بعده. مثلا لو حصل لنا العلم بمسألة ضروریة فهذا العلم الضروری نحصّل به مسألة نظریة، و هذه بعد حصولها لنا نحصّل بها

أخری، و هکذا تستمرّ سلسلة التحصیل ما دامت النفس موجودة. فلو قیل ببقائها إلی ما لا نهایة له کان تحصیلها للمعلومات غیر متناه أیضا.

و لا یخفی أنّ النفس و إن لم تکن قدیمة بل حادثة، لکن لا برهان علی عروض العدم علیها، بل إنّ الأدلّة السمعیة الدالّة علی أنّ أهل النار فیها خالدون و أهل الجنّة فیها خالدون دالّة علی بقاء البشر إلی غیر النهایة.

بل یمکن القول بأنّ عدد النفوس غیر متناه، لا من جهة بقاء التوالد، بل من جهة امکان وجود نفوس أخری غیر النفوس البشریة، و تکون تلک النفوس التی أوجدها الواجب تعالی غیر متناهیة، غایته أن نقول إنّها مجرّدة غیر مادّیة، لدعوی استحالة عدم التناهی فی المادّة، لبرهانین ذکرهما الطوسی قدّس سرّه فی التجرید فقال:

الفصل الثالث: فی بقیة أحکام الأجسام. و تشترک الأجسام فی وجوب التناهی ⁽¹⁾، فراجع. و لو لا هذین البرهانین و نحوهما ممّا أقاموه علی عدم معقولیة عدم التناهی فی المادّة لأمکننا القول بوجود عوالم مادّیة غیر متناهیة، و هی کعالمنا و کنظام شمسنا.

[إشارة إلی بعض البراهین التی أقاموها علی عدم معقولیة عدم التناهی

أمّا البراهین التی أقاموها علی عدم معقولیة عدم التناهی:

فمنها: برهان التطبیق، و هو أنّه لو فرضنا خطّین غیر متناهیین، و نقصنا من أحدهما مقدارا، و طبّقنا أحدهما علی الآخر، فإن تساویا لزم عدم تأثیر ذلک التنقیص و هو محال، و إن لم یتساویا لزم التناهی فیهما و هو المطلوب. و فیه: أنّه أوّلا منقوض بتسلسل المعلولات، فإنّا لو نقصنا من إحدی السلسلتین مقدارا من العلل و المعلولات فإن کان الباقی مساویا لما لم ننقص منه لزم عدم تأثیر ذلک التنقیص، و إن لم یکن مساویا له لزم التناهی فی السلسلتین. و ثانیا: أنّ التنقیص

من أوّل الخطّ لا ینافی ذهاب الباقی إلی غیر النهایة. و بالجملة: أنّ کون مبدأ الخطّ محدودا لا ینافی کون آخره غیر متناه، و إن کان الخطّان غیر محدودین مبدءا و نهایة فلا معنی للتنقیص من أحدهما.

و منها: برهان تناهی ما بین الحاصرین، کما لو قام أحد الخطّین علی الآخر، فإنّ الزاویة تتّسع بامتداد الضلعین، فإذا فرضنا ذهابهما إلی غیر النهایة کان ما بینهما غیر متناه، و هو محال لکونه بین حاصرین و هما الضلعان، و لا یعقل عدم التناهی فیما هو محدود بین الحاصرین.

و فیه: أوّلا أنّه منقوض بما یدّعونه من ترکّب الجسم ممّا لا یتناهی من الأجزاء، بناء علی استحالة الترکّب من الأجزاء غیر القابلة للقسمة، و أنّ کلّ جزء منه لا بدّ أن یکون منقسما إلی جزءین، فإنّه یلزم عدم التناهی فی الأجزاء مع کونها بین حاصرین، أعنی الخطین المحیطین بالجسم.

و ثانیا: أنّ عدم التناهی فیما بین الخطّین الحاصرین إنّما یلزم إذا وصل الخطّان إلی غیر النهایة، و هو خلف، لفرض عدم تناهیهما، فأی نقطة نفرض انتهاء الخطّین إلیها فهی متناهیة، و لا بدّ أن یکون ما بینهما متناهیا أیضا، و لا یعقل انتهاء الخطّین إلی غیر النهایة کی یلزم أن یکون ما بینهما غیر متناه، کی یشکل علیه بأنّه بین حاصرین و أنّه لا یعقل عدم التناهی فیه.

[ذکر أمور استطرد بها الماتن فی نهایة بحث اقتضاء النهی التشریعی للفساد]

ثمّ لا یخفی أنّ شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾استطرد أمورا هی غیر دخیلة فیما یتوخّاه من استنتاج کون النهی التشریعی موجبا للفساد، لکن من باب أنّ الشی‌ء بالشی‌ء یذکر و الحدیث ذو شجون تعرّض لهذه الأمور التی أشرنا إلیها، و هی تنحصر فی جهات ثلاث:

الأولی: هی ما تعرّض له من الفرق بین الأحکام الشرعیة و العقلیة فیما یعود إلی الجهل و العلم.

الثانیة: هی ما تعرّض له من الفرق بین هذا النحو من الأحکام العقلیة ممّا هو قابل للتصرّف و الحکم الشرعی علی طبقه و لو بقاعدة الملازمة، و بین ما هو غیر قابل لذلک، کحکمه بحسن الاطاعة و قبح المعصیة، و کحکمه بحجّیة العلم.

الجهة الثالثة: هی ما تعرّض له من الفرق بین حرمة التشریع عقلا و شرعا و بین غیر التشریع من موارد سائر الأحکام العقلیة و ما یتبعها من الأحکام الشرعیة، کقبح ارتکاب الضرر بالنفس و حرمته، فی کون الأوّل لا مورد فیه للتعبّد بالأصل فی الجملة، بخلاف الثانی.

أمّا الکلام فی الجهة الأولی فحاصله: هو أنّ حکم العقل بحسن بعض الأفعال فی قبال حکم الشرع بإیجابها، و حکمه بقبح بعض الأفعال و یقابله حکم الشرع بحرمتها، فإنّ الایجاب و التحریم لاحقان للفعل الذی تعلّقا به و إن کان الفاعل له جاهلا به أو بحکمه الواقعی، بخلاف الحسن و القبح فإنّهما إنّما یلحقانه بشرط العلم به و الإقدام علیه اختیارا من الفاعل، لیکون موردا لحکم العقل بحسن فعله و استحقاقه المدح علیه، أو بقبح فعله و استحقاقه الذمّ علیه. فمن أضرّ غیره جاهلا بذلک الضرر لم یحکم العقل بقبح فعله، و إن کان ذلک الفعل منه محرّما فی الواقع غایته أنّه معذور فیه. و هکذا فی من فعل الإحسان إلی الغیر جاهلا بأنّه إحسان واجب، فإنّه قد فعل واجبا شرعیا، لکنّه لا یحکم العقل علی ذلک الفعل منه بالحسن، و لا باستحقاق المدح علیه.

و هذا الفرق واضح فی الجملة لا غبار علیه، نعم فی اتّصاف الفعل بکونه فی الواقع واجبا شرعا مع الجهل بوجوبه حکما أو موضوعا إشکال، من جهة

خروج ذلک الفعل عن سلسلة الایجاب، و تقیّد الفعل الذی وقع موردا للایجاب تقیّدا قهریا بکونه واقعا فی سلسلة الایجاب و بداعیه، فما لم یکن بداعیه و لو من جهة الجهل بوجوبه حکما أو موضوعا یکون خارجا عن تلک السلسلة، و لأجل ذلک قلنا فی محلّه ⁽¹⁾إنّ الأصل فی الوجوب هو کونه تعبّدیا، فراجع ما علّقناه علی هذه الجهة من مبحث التعبّدی و التوصّلی.

ثمّ إنّ هناک فرقا آخر بین الأحکام الشرعیة و الأحکام العقلیة- و محلّ الکلام فی تنبیهات الاستصحاب ⁽²⁾- و هو قابلیة الحکم الشرعی للشکّ فیه بنحو الشبهة الحکمیة و الموضوعیة، بخلاف الحکم العقلی فإنّه لمّا کان الحاکم فیه هو العقل، فلا یتأتّی فیه الشکّ علی نحو الشبهة الحکمیة، نعم یتأتّی فیه الشکّ علی نحو الشبهة الموضوعیة.

و أمّا الجهة الثانیة: فقد أشرنا- فیما تقدّم ⁽³⁾- إلیها، و أنّه لم یتّضح کون الاطاعة و المعصیة موردا لقاعدة «أنّ ما بالغیر لا بدّ أن ینتهی إلی ما بالذات» فإنّ من یدّعی صحّة تعلّق الأمر المولوی بالاطاعة مثلا لا یدّعی أنّ حسنها بالغیر الذی هو الأمر المولوی، کی یتوجّه علیه أنّه لا بدّ أن تنتهی السلسلة إلی إطاعة حسنة بالذات، و إن لم یحصل ذلک الانتهاء یلزم التسلسل، بل أقصی ما یدّعیه القائل بالمولویة هو أنّ الإطاعة حسنة عقلا، و أنّه لا مانع من أن تکون موردا للحکم

الشرعی بالوجوب، و لا یلزمه التسلسل، إلّا إذا قلنا بأنّ کلّ إطاعة هی حسنة بحکم العقل و أنّ کلّ إطاعة مأمور بها لقاعدة الملازمة⁽¹⁾. أو أنّ مثل قوله تعالی: أَطِیعُوا اللَّهَ*⁽²⁾من قبیل شمول القضیة لنفسها.

و قد عرفت المنع من ذلک. أمّا الثانی فواضح، و أمّا الأوّل فلما عرفت ⁽³⁾من أنّ العقل و إن حکم بحسن الاطاعة، إلّا أنّ حکمه بذلک مقصور علی إطاعة الأوامر العادیة المتعارفة مثل قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ*⁽⁴⁾. أمّا هذا الأمر المتعلّق باطاعة الأمر بالصلاة فلا یری العقل إطاعته فعلا آخر فی قبال اطاعة الأمر بالصلاة کی یحکم بحسنه، لیکون حکمه بحسنه مستتبعا لحکم الشارع بوجوبه، و هکذا، لیلزم منه التسلسل، هذا کلّه مضافا إلی ما عرفت ⁽⁵⁾الاشارة إلیه من عدم المحالیة فی هذا النحو من التسلسل.

و علی کلّ حال، لا یلزم من کون إطاعة الأمر بالصلاة مأمورا بها شرعا أن یکون إطاعة الأمر المتعلّق بالاطاعة المذکورة موردا للثواب، و لا عصیانه موردا

للعقاب، لما عرفت ⁽¹⁾فیما أشرنا إلیه من أنّ هذا الأمر طریقی صرف، لا یترتّب علیه أثر. و هذا- أعنی عدم ترتّب الأثر علی هذا الأمر المولوی و لزوم لغویته- هو الذی ینبغی أن یکون الإشکال الوحید فی المسألة، لکنّهم التزموا بمثله فی وجوب المقدّمة وجوبا شرعیا و إن کان غیریا، و حینئذ فالذی ینبغی هو إسقاط الإشکال بالتسلسل. أمّا إشکال الدور فقد تقدّم ⁽²⁾أنّی لم أتوفّق لتطبیقه فی المقام، فتأمّل. إلّا أن یراد منه أنّ الأمر المتعلّق بالاطاعة فی الدرجة الثانیة هو الأمر المتعلّق بالاطاعة فی الدرجة الأولی.

أمّا مسألة حجّیة العلم عقلا فهی مورد هذه القضیة، أعنی قضیة أنّ ما بالغیر لا بدّ أن ینتهی إلی ما بالذات، لأنّا إذا قلنا إنّ حجّیة العلم غیر ذاتیة و أنّها محتاجة إلی دلیل، فذلک الدلیل لا یمکننا إثبات حجّیته إلّا بالعلم، و حینئذ یلزم الدور، لأنّ حجّیة العلم موقوفة علی الدلیل، و حجّیة ذلک الدلیل موقوفة علی العلم بحجّیته، التی هی عبارة أخری عن حجّیة العلم.

أمّا تقریب التسلسل فیه فهو أن یقال: إنّ حجّیة ذلک الدلیل موقوفة علی العلم بها، و حجّیة العلم بها موقوفة علی الدلیل و هکذا. لکن الظاهر أنّ العلم الواقع فی هذه السلسلة هو نفس العلم الذی أردنا إثبات حجّیته لا شیئا آخر، فلا یکون فی البین إلّا إشکال الدور، فتأمّل.

و أمّا الجهة الثالثة: فقد عرفت تفصیل الکلام فیها فیما قدّمناه ⁽³⁾و أنّ ما

فی الحاشیة⁽¹⁾غیر متوجّه علی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه بعد الالتزام بکون حکم العقل بقبح التشریع و حرمته الشرعیة من قبیل ما هو متحقّق وجدانا بملاک واحد فی مورد العلم بالعدم و مورد عدم العلم، فلا یجری فیه استصحاب العدم أعنی عدم الحجّیة، إذ لا یترتّب علیه إلّا ما هو متحقّق وجدانا من القبح و الحرمة الشرعیة المنوطین بعدم العلم و العلم بالعدم بملاک واحد.

و من الغریب ما فی آخر هذه الحاشیة من قیاس ما نحن فیه بالبراءة العقلیة و الاباحة الشرعیة الظاهریة، و ذلک لوضوح أنّ الاباحة الشرعیة الظاهریة حکم من الأحکام الشرعیة، و أین ذلک من مجرّد قبح العقاب بلا بیان، و حینئذ فکیف تکون الاباحة الشرعیة الظاهریة من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز وجدانا، أو من قبیل اللغویة کما هو ظاهر الحاشیة، فإنّ اللغویة إنّما تکون فیما لو کان الأثر الحاصل بأصالة الحل هو بعینه حاصلا بقاعدة قبح العقاب من دون بیان، و المفروض أنّ أثرهما مختلف. و اشتراکهما فی مطلق تجویز الاقدام لا یوجب ذلک مع فرض کون أحدهما عقلیا و الآخر شرعیا، فتأمّل.

نعم، استصحاب الحجّیة نافع فی المقام، لأنّه یخرجه عن موضوع عدم إحراز الحجّیة أو إحراز عدمها إلی إحراز الحجّیة، الموجبة لخروجه عن موضوع المنع عن التشریع عقلا و شرعا. أمّا الأمارة القائمة علی عدم الحجّیة فقد تعرّض شیخنا قدّس سرّه فی أوائل مباحث حجّیة الظنّ للفرق بینها و بین استصحاب عدم الحجّیة، فراجعه بما علّقناه علیه هناک ⁽²⁾و تأمّل.

[مبحث المفاهیم

[فی بیان المراد من المفهوم

[التأمّل فی کون المفهوم مشترکا لفظیا]

قوله: و المفهوم بهذا الاعتبار یختصّ بالمفاهیم الافرادیة، و المفهوم المقابل للمنطوق الذی هو محلّ الکلام یختصّ بالجمل الترکیبیة، و الدلالة مشترکة بین القسمین ... الخ ⁽¹⁾.

عقّبه فی الطبعة الجدیدة بقوله: فلفظ المفهوم حینئذ یکون مشترکا لفظیا بین المعنیین، بخلاف لفظ المدلول فإنّه مشترک معنوی بینهما الخ.

کون لفظ المفهوم مشترکا لفظیا بینهما محلّ تأمّل، لعدم ثبوت اصطلاح جدید، بل الظاهر أنّه باق علی ما هو علیه من کونه اسم مفعول من الفهم، غایته أنّه قد یطلق علی ذلک المعنی البسیط المعبّر عنه بالصورة العقلیة من الشی‌ء، باعتبار کونه مفهوما من اللفظ الدالّ علیها، و أخری یطلق علی الجملة المستفادة من جملة أخری بطریق الملازمة، باعتبار أنّها یفهم محصّلها من تلک الجملة.

و الأمر فی ذلک سهل.

ثمّ لا یخفی أنّ المرحوم الشیخ محمّد علی قال ما هذا لفظه: و المفهوم کما یکون فی الألفاظ الأفرادیة کذلک یکون فی الجمل الترکیبیة الخ ⁽²⁾. و فیه تأمّل، فإنّ مرجعه إلی إنکار القضیة العقلیة، التی هی علی طبق القضیة الخارجیة المحکیة بالقضیة اللفظیة.

[دخول الدلالة التضمّنیة فی الدلالة الالتزامیة]

قوله: و تدخل الدلالة التضمّنیة بهذا الاعتبار فی الدلالة الالتزامیة، و لا تکون قسما آخر فی قبالها، إذ اللازم فی الدلالة الالتزامیة کون انفهام شی‌ء لازما لانفهام الموضوع له، کما فی مثال العمی و البصر، لاکون ما یفهم من اللفظ لازما للموضوع ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ ملاک الملازمة بین الدلالتین- أعنی المطابقة و الالتزام- هو کون المعنی فی الثانیة خارجا لازما للمعنی فی الأوّل، علی وجه یکون تصوّر الأوّل موجبا لتصوّر الثانی. و هذا التفسیر لا ینطبق علی جزء المعنی، لکونه داخلا فیه، و لأجل کون الجزء داخلا فی الکلّ یکون انفهامه فی ضمن انفهام الکل، کما أنّ إرادة المتکلّم له تکون فی ضمن إرادته للکل، فهی فی ذلک نظیر وجوب الجزء فی ضمن وجوب الکلّ، لا الوجوب المدّعی ترشّحه علیه من وجوب الکل، أعنی بذلک الوجوب الغیری.

و من الواضح أنّ انفهام الجزء لو کان بطریق الالتزام لکان متأخرا رتبة عن انفهام الکل، کتأخّر الوجوب الغیری عن الوجوب النفسی الطارئ علی الکلّ، و قد عرفت أنّه یکون انفهامه فی ضمن انفهام الکلّ فیکون فی رتبته، إذ لیس هو انفهاما آخر متأخّرا عن انفهام الکل، و لأجل ذلک نقول: إنّا لو قلنا إنّ مفاد الوجوب هو طلب الفعل مع المنع من الترک یکون دلالة الأمر الوجوبی علی النهی عن الترک بالدلالة التضمّنیة، فتأمّل.

نعم، إنّ المرحوم الشیخ محمّد علی قد نقل عنه قدّس سرّه ⁽²⁾البرهان علی إنکار الدلالة التضمّنیة بما حاصله: أنّ المفهوم الذی هو المدرک العقلانی بسیط لا

ترکیب فیه. قلت: لا یخفی أنّ هذا البرهان مبنی علی أنّ ما تحکیه الألفاظ هو تلک الصور العقلیة، و یمکن منعه، بل إنّ المحکی باللفظ و المقصود به هو المعنی الواقعی لا بقید وجوده الذهنی، فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ أهل المنطق و إن ذکروا أنّ اللزوم المعتبر فی الدلالة الالتزامیة هو اللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ، کالبصر بالنسبة إلی العمی، فإنّ لفظ العمی یحدث معناه فی ذهن السامع، و حیث إنّ تصوّر معنی العمی لا ینفکّ عن تصوّر البصر قالوا إنّ دلالته علیه التزامیة، فلا یکون ملاک الدلالة الالتزامیة عندهم هو الملازمة الواقعیة بین المعنیین، بل ملاکه هو الملازمة بین التصوّرین. و لا یخفی أنّ هذا إنّما یتأتّی فی الدلالة التصوّریة التی هی عبارة عن حضور المعنی فی ذهن السامع، دون الدلالة التصدیقیة التی هی عبارة عن الحکم علی المتکلّم بأنّه أراد ذلک المعنی اللازم. و لا دخل لذلک بالتلازم بین التصوّرین. و من الواضح أنّ هذه الدلالة لا دخل لها بالدلالة الالتزامیة التی اصطلح علیها أهل المنطق، و جعلوا الملاک فیها هو اللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ، فإنّ تلک الملازمة لا دخل لها بعالم الارادة، (إذ الغالب فیها أنّ المتکلّم لا یکون مریدا للازم و إن کان ذلک اللازم یحضر فی ذهن السامع لکن لا یحکم السامع بأنّ المتکلّم أراد ذلک اللازم) و إلّا لکان قوله تعالی: أَنْ جاءَهُ الْأَعْمی ⁽¹⁾دالا علی أن جاءه البصیر.

[الفرق بین المفهوم و بین الدلالة الالتزامیة باصطلاح المنطقیین

و هناک فرق آخر بین الدلالة الالتزامیة المصطلحة لأهل المنطق و بین ما نحن فیه من المفهوم، فإنّ تلک فی المفردات باعتبار تلازمها فی مقام التصوّر، و هذه فی الأحکام الخبریة أو الانشائیة باعتبار تلازمها فی عالم التحقّق فی وعاء اعتبارها، و لا معنی لأن یقال إنّ مفهوم الجملة الثانیة ملازم لمفهوم الجملة الأولی

الموجود فی عالم المنطوق لزوما ذهنیا بیّنا بالمعنی الأخصّ، خصوصا فی مثل مفهوم حرمة الضرب بالنسبة إلی حرمة قول أف، بل إنّ هذا اللزوم لزوم خارجی بین الحکمین.

و هکذا الحال فی مفهوم الحصر، مثل ما لو حصر جواز الفعل المحرّم فی حدّ نفسه بصورة الاضطرار بمثل قوله: إذا اضطررت جاز لک شربه، أو إنّما یجوز عند الاضطرار، فإنّ هذا الحکم و هو الحکم بالجواز بنحو الحصر یلزمه واقعا انتفاء الجواز فی غیر المورد المحصور فیه. و هکذا سائر المفاهیم. و لا دخل لذلک باللزوم الذهنی البیّن بالمعنی الأخصّ الذی هو مجرّد التلازم بین التصوّرین.

و بناء علی هذا الذی حرّرناه یکون النزاع فی أنّ الجملة هل لها مفهوم أو لا، راجعا إلی أنّها هل تدلّ علی خصوصیة یکون تحقّق تلک الخصوصیة فی وعائها ملزوما لتحقّق المفهوم فی وعائه.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أفید فی الطبعة الجدیدة بقوله: إنّ النزاع فی حجّیة المفهوم و عدمها إنّما هو نزاع فی وجود المفهوم و عدمه لأنّ النزاع فی الحقیقة إنّما هو فی دلالة اللفظ علیه بنحو الالتزام و عدمها⁽¹⁾. و ذلک لأنّ النزاع لیس فی دلالة اللفظ علی المفهوم ابتداء، بل إنّما هو فی دلالته علی ما هو ملزوم ذلک المفهوم، إذ بعد دلالته علی الملزوم یکون لازمه الذی هو المفهوم متحقّقا قهرا. مثلا دلالة الجملة الفلانیة علی أنّ الجهة الفلانیة علّة للحکم علی نحو الانحصار یلزمه انتفاء ذلک الحکم عند انتفائها.

و إنّما نسمّی هذه الدلالة علی الانتفاء عند الانتفاء لفظیة باعتبار دلالته علی

ملزوم الانتفاء عند الانتفاء، بخلاف دلالة مثل کفّر علی سببیة الوطء للکفّارة، و دلالة الآیتین علی أقل الحمل، فإنّها إنّما تکون بعنایات أخر و جهات أجنبیة عن الدلالة علی الملزوم الموجبة لانتقال الذهن إلی لازمه، و بناء علی ذلک یکون دلالة الأمر بالشی‌ء علی إیجاب مقدّمته و نحو ذلک من قبیل الدلالة اللفظیة بهذه العنایة.

و الذی تلخّص من هذا المبحث: هو أنّ دلالة اللفظ علی ما هو لازم معناه بالمعنی الذی ذکروه للبین بالمعنی الأخصّ إنّما هی من محض حضور اللازم فی ذهن السامع عند حضور ملزومه فی الذهن بواسطة سماع اللفظ، لیست من الدلالة التصدیقیة التی مرجعها إلی الحکم علی المتکلّم بأنّه أراد ذلک اللازم.

و حینئذ یقع الکلام فی أنّه هل لنا دلالة تصدیقیة لفظیة التزامیة، بحیث یکون منشأ الحکم بأنّ المتکلّم أراد ذلک اللازم هو الملازمة بین المعنیین؟

و الظاهر أنّه لا وجود لمثل هذه الدلالة، نعم بعد تحقّق الملازمة بین المعنیین لو دلّ الکلام اللفظی علی تحقّق الملزوم ننتقل نحن إلی أنّ لازم ذلک المعنی قد تحقّق أیضا بعد ثبوت الملازمة بینهما. و من الواضح أنّ هذا الانتقال لیس من الدلالة اللفظیة التصدیقیة فی شی‌ء. أمّا تحقّق الملازمة بین المعنیین و بما ذا تثبت به تلک الملازمة بینهما فذلک أمر آخر، و ربما کان مجرّد تصوّر الملزوم کافیا فی إثبات الملازمة بینهما، کما یقال إنّ تصوّر معنی الاثنین کاف فی الحکم بأنّها ضعف الواحد⁽¹⁾و ربما سمّی هذا النحو من اللزوم بأنّه البیّن بالمعنی الأخصّ، و ربما کان ذلک غیر کاف فی الحکم باللزوم بینهما، بل یکون الحکم