اصول الفقه جلد 2

1) أجود التقریرات 1: 186[ المذکور هنا موافق مع النسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) فی صفحة: 38.

ذلک ما لو کان عتق عبده الذی هو زید مستحسنا عنده و لکن استحسانه أو موافقته لمصلحته کان منوطا بما إذا کان قد مات أبوه و کان السیّد یعتقد موت أبیه، و لأجل هذا الاعتقاد أنشأ عتق زید عتقا مطلقا غیر مشروط بشی‌ء أصلا، فانه ینعتق و لو صادف حیاة أبیه.

و أما دعوی کونه من تطبیق الکبری علی وجه یکون المجعول هو عتقه علی تقدیر الموت أو أنه أعتقه مقیدا بالموت و لم یصرح به اعتمادا علی علمه بوجود الشرط، أو أنه قد أنشأ عتقه قبل ذلک معلّقا علی الموت ثم لمّا علم به قال له أنت حر، فلا یکون قوله بعد علمه بموت أبیه أنت حر إلّا من قبیل الاخبار بحریته لا أنه إنشاء لحریته، فهذه الوجوه کلها فی غایة البعد، بل الظاهر کونه من باب الخطأ فی التطبیق، و إن شئت فقل إنه من باب تخلف الداعی غیر المنافی لتحقق الحریة و لو بعد أن انکشف الخلاف بعد إنشائه الحریة.

و الأولی عدم التعبیر عن ذلک بکونه من الخطأ فی التطبیق فانه یوهم کون المقام من قبیل تطبیق الحکم الکبروی، فالأولی الاقتصار فی ذلک علی کونه من باب تخلف الداعی، و لعل الأولی هو التعبیر عن ذلک بکونه من قبیل الخطأ فی الاعتقاد المقارن.

و إلی هذا الذی ذکرناه من کون المدار فی القضیة الخارجیة علی العلم بوجود الشرط و إن کان من قبیل الداعی أو الخطأ فی التطبیق أو الاعتقاد المقارن لا علی وجود الشرط واقعا، بخلاف القضیة الحقیقیة فان المدار فیها علی وجود الشرط واقعا لا علی علم الآمر، أشار بقوله: الوجه الثانی أن المؤثر فی القضیة الخارجیة من حیث الموضوع و الملاک ...⁽¹⁾.

1) أجود التقریرات 1: 190- 191[ المذکور هنا موافق مع النسخة القدیمة غیر المحشاة].

و لا فرق فی هذه الجهة التی ذکرناها بین کون ذلک الأمر الذی تضمنته القضیة الخارجیة أمرا صادرا من السیّد بالنسبة إلی عبده و بین کونه صادرا من الشارع بالنسبة إلی أحد المکلفین، فی أن ذلک الأمر یکون مطلقا و أن علم الآمر هو المیزان سوی أن الأمر الصادر من الشارع بهذه الکیفیة لا یتصور فیه الخطأ فی التطبیق و لا تخلف الداعی، بخلاف ما لو کان صادرا من السید بالنسبة إلی عبده فانه لجهل الآمر یمکن أن یطرقه الخطأ فی التطبیق أو تخلف الداعی، هذا.

و لکن لا یخفی أن المصلحة من قبیل شرط الجعل فی کل من القضیة الخارجیة و الحقیقیة، و یکون المؤثر فی الجعل و التشریع فی کل منهما هو المصلحة بوجودها العلمی، و أما شرط الوجوب مثل القدرة و نحوها فهو فی القضایا الحقیقیة یکون من قبیل شرط المجعول، فیکون المدار فی فعلیة الحکم و تحققه خارجا فی القضایا الحقیقیة علی وجود الشرط واقعا لا علی وجوده العلمی، بخلاف ما لو کانت القضیة خارجیة فان الشرط یکون فیها من سنخ شرط الجعل لا من قبیل شرط المجعول، و یکون حاله فی القضیة الخارجیة حال المصلحة فی أن المدار فی صدور الجعل من الآمر علی وجوده العلمی لا علی وجوده الواقعی.

قوله: بل حالها حال القضایا الحقیقیة، و توضیح الحال فیها أن کل حاکم یأخذ فی موضوع حکمه عنوانا عاما یشیر به إلی الموضوعات الخارجیة و یأخذه فی موضوع حکمه علی نحو الفرض و التقدیر و یحکم علی ذات المفروض ... إلخ ⁽¹⁾.

دع عنک الأحکام الشرعیة الکلیة، و لکن هلمّ فی مجعولاتنا و منشئاتنا

1) أجود التقریرات 1: 189[ المذکور هنا موافق مع النسخة القدیمة غیر المحشاة].

التی نجعلها و ننشئها معلّقة علی وجود شی‌ء مثل قول السیّد لعبده فی التدبیر أنت حر بعد وفاتی، و مثل قول المالک فی الوصیة التملیکیة هذا لزید بعد وفاتی، و مثل قولک لعبدک إذا خرج ولدی من الدار فاخرج معه، بل مثل قول الزوج لزوجته أنت طالق إذا خرجت من الدار، فانه معقول غایته قام الاجماع منّا علی عدم صحة التعلیق فی الطلاق، لکن من یدعی صحته ما ذا یقول فی مثل ذلک، فانظر إلی مثال التدبیر فهل أن ذلک إخبار من السیّد بأنه ینشئ العتق بعد موته، کلا ثم کلا، أو أنه ینعتق عند الموت بذلک الانشاء السابق، و هذا هو المتعین، و لکن لننظر إلی الزمان الذی هو ما بین قوله أنت حر بعد وفاتی و بین موت السیّد، و أن الواقع فی ذلک الزمان هل هو فعلیة الحریة، کلا لأنها معلّقة علی الموت فلا یمکن أن تنوجد قبل الموت، أو أن ذلک الزمان خال من الحریة أصلا و أنها لا تتحقق إلّا بعد الموت فیلزم تخلف المنشأ عن الانشاء و تأخره زمانا عن الانشاء، و هو مساوق لتخلف الوجود و تأخره زمانا عن الایجاد، و هو مما لا إشکال فی بطلانه.

و ما فی تحریر المرحوم الشیخ محمّد علی رحمه اللّه ⁽¹⁾من الجواب عن ذلک بمقایسة الزمان بالمکان، فکما أنه یمکن إلقاء حجر من مکانه إلی مکان بعید، فکذلک یمکن لمن له السیطرة علی الزمان أن یوجد حکمه فی الزمان المتأخر لأن الحاکم فوق الزمان.

لا یخفی ما فیه أوّلا: أنه إنما یتأتی فیما لو کان الجاعل هو الشارع الذی هو المسیطر علی الزمان.

و ثانیا: أنه لا یخلو عن نحو من الشعر و الخیال أو الخطابة، فان

1) فوائد الاصول 1- 2: 177.

الکلام فی تخلف المنشأ و تأخره عن الانشاء الذی هو مساوق لتأخر الوجود عن الایجاد.

و حینئذ ینحصر الجواب بأن الموجود فی ذلک الزمان المتخلل بین الانشاء و ما علّق علیه المنشأ الذی هو الحریة مثلا إنما هو الحریّة علی تقدیر الموت، و هذا المعنی أعنی الحریة علی تقدیر الموت أمر اعتباری له حظ من الوجود کالحریة التی تنوجد فعلا عند تحقق الموت، و ربما تترتب علیه آثار عرفیة و شرعیة علی وجه لو لم یقم دلیل علی أن له العدول عمّا أنشأه لکان ملزما بذلک کما یقولون به فی الطلاق المعلّق علی الخروج من الدار، و کما نقول به نحن فی الملکیة علی تقدیر لو أخذت بنحو شرط النتیجة فی متن عقد لازم بأن یقول له بعتک هذا الکتاب و شرطت لک ملکیة داری علی تقدیر مجی‌ء زید، فانه لا یصح له العدول عن ذلک و لو قبل مجی‌ء زید، و هذا الأمر الاعتباری الموجود قبل حصول المعلق علیه أعنی الحریة علی تقدیر الوفاة هو المجعول و هو المنشأ و هو لم یتأخر زمانا عن الانشاء، نعم إن الذی یتأخر هو فعلیة الحریة و تحققها خارجا و لیست هی المنشأة و إنما المنشأ هو الحریة علی تقدیر الوفاة، و هذا أعنی الحریة علی تقدیر الوفاة له حظ من الوجود و هو لم یتأخر زمانا عن الانشاء، و لو سمیت ذلک بالحریة الشأنیة أو بالحریة الانشائیة أو الحریة التعلیقیة فلا مشاحة فی التسمیة و الاصطلاح.

و علی هذا المثال من التعلیقیات فقس سائر الأمثلة من منشئاتنا التعلیقیة، و قس علی الجمیع الأحکام الشرعیة الکلیة أو الجزئیة المعلّقة فی جعل الشارع علی تحقق شرط أو عنوان أو سبب، فان مرجع الجمیع إلی تعلیق الحکم المنشأ علی وجود ذلک الشی‌ء.

و قد استراح من قال بجعل السببیة، فانه یقول إن المجعول و الذی ینوجد فی مثل قوله تعالی أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ ⁽¹⁾هو السببیة و الملازمة بین الدلوک و الوجوب، و هذه لا تتأخر زمانا عن الانشاء. و لکن ترد علیه الاشکالات من هاهنا و هاهنا کما حرر فی محله ⁽²⁾و کما أشار إلیه شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام إشارة إجمالیة، و حیث التزمنا ببطلان القول بجعل السببیة و قلنا إن المجعول هو المسبب عند وجود السبب یکون حال تلک القضایا حال ما عرفت من قول السیّد لعبده أنت حر بعد وفاتی فی أن المجعول هو الحریة عند الموت الذی [هو]⁽³⁾سببها و کل ما جری فی ذلک إشکالا و جوابا یجری فی قول الشارع إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاة⁽⁴⁾.

قوله: بخلاف القضیة الحقیقیة فان الفعلیة فیها تدور مدار فعلیة الموضوع خارجا، و تتأخر الفعلیة عن الانشاء زمانا ... إلخ ⁽⁵⁾.

الظاهر أن مراده هو إمکان التأخر زمانا لا أنه کذلک دائما، فلا یرد علیه أنه ربما کان الموضوع موجودا سابقا علی الانشاء أو مقارنا له، فلا یکون حینئذ إلّا التأخر الرتبی.

و لعله قدّس سرّه ناظر فی ذلک إلی القضایا الحقیقیة فی الأحکام الشرعیة فان إنشاءها یکون سابقا علی وجود موضوعها فی الخارج إلّا ما ربما اتفق فی بدء الاسلام، کما لو اتفق أن بعض المسلمین حینما صدر الانشاء

1) الإسراء 17: 78.

2) فوائد الاصول 4: 393 و ما بعدها، و سیأتی کلام المصنّف قدّس سرّه فی ذلک فی المجلّد التاسع.

3) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

4) وسائل الشیعة 1: 372/ أبواب الوضوء ب 4 ح 1( نقل بالمضمون).

5) أجود التقریرات 1: 190.

و تشریع وجوب الحج بقوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا⁽¹⁾کان واجدا للاستطاعة بحیث لا یکون وجود الموضوع متأخرا زمانا عن زمان إنشاء الحکم و تشریعه، و لیس مثل هذا الفرض محطّ نظر شیخنا قدّس سرّه بل محط نظره هو ما عدا هذه الفروض التی اتفقت فی أوّل التشریع.

نعم، یرد علیه أنه بناء علی هذا لا یتصور الاشتراط فی القضیة الخارجیة بالنسبة إلی من کان جاهلا بوجود الشرط، إلّا أن یرجع محصل الاشتراط فیها إلی أنه إن کنت فعلا واجدا للشرط فأنت مأمور فعلا، و إن لم تکن واجدا له فأنت لست بمأمور أصلا حتی لو وجد لک الشرط بعد ذلک.

و منه یظهر لک اندفاع ما أورده علیه فی الحاشیة صفحة 128⁽²⁾.

قال قدّس سرّه فیما حررته عنه ما هذا لفظه: إن التکلیف فی القضیة الخارجیة لا واسطة بین إنشائه و فعلیته، بل یکون إنشاؤه عین فعلیته سوی الاختلاف بینهما بالرتبة، بخلاف التکلیف فی القضیة الحقیقیة فانه لمّا کان إنشاؤه عبارة عن جعله علی من یوجد من أفراد موضوعه لم یکن فعلیا بمجرد إنشائه بل کان تحققه الفعلی متوقفا علی تحقق موضوعه الذی أخذ فیه مفروض الوجود، و ربما تأخر ذلک بزمان طویل عن إنشائه و جعله.

قوله: الوجه الثانی ... إلخ ⁽³⁾.

السر فی هذا الوجه الثانی و فی الوجه الثالث الآتی بل فی الوجه الأوّل أیضا هو أن ما نسمّیه بالشرائط فی القضیة الخارجیة إنما هی أسباب أو

1) آل عمران 3: 97.

2) حسب الطبعة القدیمة المحشاة، راجع أجود التقریرات 1: 190 من الطبعة الحدیثة.

3) أجود التقریرات 1: 190.

شرائط، و بالأحری إنما هی دواع للجعل، فلا تکون فعلیة الحکم متوقفة علی وجودها الخارجی، بل یکون الحکم فعلیا بمجرد إنشائه الناشئ عن علم الآمر بوجود تلک الامور فی مواطنها، و لا یکون المؤثر فی فعلیة الحکم هو وجودها الخارجی بل یکون المؤثر هو وجودها العلمی، فیمکن أن یکون المتأخر و هو مجی‌ء الضیف غدا داعیا لاصدار تکلیف إلی العبد بالاستعداد له، بخلاف القضیة الحقیقیة فان الشرط فیها إنما یکون سببا للمجعول، و بالأحری هو موضوع للمجعول فیستحیل تأخره أو تقدمه و یکون بوجوده الخارجی مؤثرا، و یتأتی فیها النزاع فی کون المجعول ما هو هل هو السببیة کما قیل، أو هو المسبب عند وجود السبب کما هو المختار، و هذا بخلاف القضیة الخارجیة فان السبب فیها کما عرفت لا یکون إلّا بمعنی الداعی علی الجعل، و لا معنی للقول بأن داعویته هی المجعولة بل لا یکون المسبب فیها إلّا الجعل.

و الخلاصة: لا یکون هناک جعل فی السبب الذی هو الداعی و لا فی المسبب الذی هو نفس الجعل، و لا یکون ذلک إلّا من قبیل تأثیر الدواعی فی الأفعال الاختیاریة، و ذلک لا یکون بتصرف من الشارع، بل لا یکون التأثیر لهاتیک فی تلک الارادة الصادرة عنها المتعلقة بذلک الفعل إلّا تأثیرا واقعیا، فلا معنی للنزاع فیها فی أن المجعول هو المسبب أو السببیة، فلاحظ.

و کان الأولی جعل هذا الثالث من جملة ما تقدم من موارد الخلط بین القضایا الخارجیة و القضایا الحقیقیة، فیقال إن البحث فی کون المجعول هو المسبب أو أن المجعول هو السببیة إنما یتأتی فی القضایا الحقیقیة دون

القضایا الخارجیة، فهو علی العکس مما تقدم من الأبحاث التی تنحصر فی القضیة الخارجیة.

[رجوع القید إلی المادة أو إلی الهیئة]

قوله: الأمر الثانی فی رجوع القید فی القضیة الشرطیة بحسب القواعد العربیة إلی الهیئة أو المادة أو الجملة المرکبة منهما. و التحقیق أن یقال: إن کلّا منها و إن کان یرجع إلی الآخر بحسب النتیجة إلّا أن الحق هو رجوع القید إلی المادة دون الهیئة ... إلخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أن شیخنا قدس سرّه قد أطال الکلام فی توضیح مختاره الذی هو مختار الشیخ قدّس سرّه ⁽²⁾من رجوع القید إلی المادة بلحاظ تعلق الطلب بها، و کان ذلک فی لیال متعددة، و قد ذکر الاحتمالات المتصورة فی المقام و أنهاها إلی ستة:

الأول: رجوع القید إلی المادة.

الثانی: رجوعه إلیها بلحاظ تعلق النسبة الطلبیة بها.

الثالث: رجوعه إلی نفس النسبة الطلبیة.

الرابع: رجوعه إلی المادة بعد تعلق النسبة الطلبیة بها.

الخامس: رجوعه إلی نفس المکلف، فیلحقه القید ثم یتعلق به الطلب.

السادس: رجوعه إلی نفس المکلف أیضا و لکن بلحاظ تعلق التکلیف به.

ثم أخذ فی ردّ بعض هذه الوجوه إلی بعض، و أن المتحصل هو رجوع القید إلی المادة بلحاظ تعلق النسبة الطلبیة بها فرارا من رجوعه إلی نفس مفاد الهیئة، لکونه معنی حرفیا آلیا غیر قابل للحوق القید به، فلا بدّ من

1) أجود التقریرات 1: 192- 193.

2) کما سیأتی فی صفحة: 19.

رجوعه إلی المادة بلحاظ کونها مطلوبة، و قهرا یتقید الطلب بذلک القید.

و کنت قد حررت تعلیقا علی تلک الافادات، و هذا نص ما علّقته:

قلت: لا یخفی أنا إنما فررنا من جعل القید راجعا فی مقام الاثبات إلی نفس مفاد الهیئة من جهة کونه معنی حرفیا لا یمکن أن یطرأه التقیید لاستدعائه اللحاظ الاستقلالی، و من الواضح أنه بناء علی ما أفاده دام ظله من إرجاع القید إلی المادة بلحاظ تعلق النسبة الطلبیة بها یتأتی الاشکال المذکور من جهتین، حیث إن لحوق القید إلی المادة المعروضة للطلب معناه رجوعه إلی المادة المقیدة بطرو مفاد الهیئة علیها، فیکون مفاد الهیئة قیدا للمادة و جزءا من المقید بالشرط، و الأوّل أعنی أخذ مفاد الهیئة قیدا للمادة یستدعی لحاظها استقلالا کما یقتضیه أخذه مقیدا، و الثانی أعنی کون مفاد الهیئة جزءا من المقید بالشرط یستدعی أیضا لحاظه استقلالا، فانه و إن لم یکن بنفسه هو المقید بالشرط إلّا أنه جزء من المقید به حیث إن المقید بالشرط علی هذا الوجه هو المادة المطلوبة، فیکون الطلب جزءا من المقید بالشرط، فینبغی أن یکون ملحوظا مستقلا کما لو کان بنفسه هو المقید بالشرط.

و أجاب دام ظله حسبما فهمته منه: أن المقید بالشرط علی هذا الوجه لیس هو المادة المقیدة بأنها مطلوبة کی یعود المحذور من وجهین، بل المقید به إنما هو نفس المادة المعروضة للطلب بحیث یکون الطلب خارجا عن حیّز التقیید، و لکن حیث إنه لحق القید للمادة التی هی معروضة له فلا جرم تکون النتیجة انحصار تعلق الطلب بالمادة بمورد وجود القید.

قلت: و المطلب بعد محتاج إلی التأمل، فان القید إن رجع إلی نفس المادة و لم یکن للطلب مساس به فلا بدّ أن یکون الطلب غیر مقید به، و إن رجع إلی المادة المعروضة للطلب علی وجه یکون لعروض الطلب علیها

مدخلیة فی ذلک التقیید لزم ما تقدم من أن اللازم علیه هو لحاظه استقلالا.

و لعل المراد أن التقیید لمّا کان تضییقا لما یرد علیه، فان کان ما یرد علیه التقیید هو نفس المادة لم یکن ذلک موجبا للتقیید فی ناحیة الطلب، و إن کان ما یرد علیه التقیید هو الحصة من تلک الطبیعة التی هی مفاد المادة أعنی الحصة التی عرض علیها الطلب بحیث إن الآمر فی مقام إیراد القید علی مفاد المادة لم یلاحظ نفس الطبیعة، بل لاحظ الطبیعة التی تکون تحت الطلب و أورد القید علی تلک الطبیعة التی رآها تحت الطلب، فانه حینئذ یکون الطلب منحصرا فی مورد وجود ذلک القید و إن لم یکن مقیدا قصدا، بمعنی أن ذلک الطلب المستفاد من الهیئة لا تقیید فیه فی نفسه أصلا و إنما طرأ التقیید علی الطبیعة التی رآها الآمر تحت الطلب، و لأجل ضیق ما تحت الطلب یتضیق واقع الطلب قهرا، لا الطلب الذی دلت علیه الهیئة.

و فیه: أن مجرد کون ما تحت الطلب مقیدا لا یوجب تقییدا فی واقع الطلب، و إلّا لکان الطلب المتعلق بالصلاة المقیدة بالوضوء مقیدا بذلک القید.

اللهمّ إلّا أن یفرّق بینه و بین ما نحن فیه بأن ما نحن فیه یکون الطلب ملحوظا طروّه علی مفاد المادة قبل طروّ التقیید علیها، فانه مورد القید علی المادة الملحوظ تعلق الطلب بها، بمعنی أن تلک المادة فی ذلک الحال تکون مقیدة بهذا القید، فقهرا ینحصر الطلب بوجود ذلک القید، بخلاف ما ذکرناه من المثال فان الملحوظ فیه أوّلا هو تقیید الصلاة بالوضوء ثم یورد الطلب علی ما هو مقید بذلک القید، فلا یلزمه أن یکون واقع الطلب مقیدا بذلک القید فتأمل، انتهی ما علّقته ⁽¹⁾.

1) فی لیلة الاثنین 20/ ربیع الثانی/ 1346[ منه قدّس سرّه .

[نقل کلام السید أبی الحسن الاصفهانی قدّس سرّه فی المقام و التأمل فیه

و لا یخفی أن سیدنا المرحوم السید أبو الحسن قدّس سرّه کان یرتئی هذا الرأی ⁽¹⁾و قد حررت ذلک عنه و أشکلت علیه بعین هذا الاشکال، و أجاب عنه حسبما وجدته فعلا فی تقریراتی بما هذا لفظه:

و قد أجاب سلّمه اللّه تعالی عن هذا الاشکال بما حاصله لا یکون راجعا إلی المادة المقیدة بالطلب حتی یرد أنه کیف یکون الطلب قیدا و جزءا من المقید بالشرط، و لیس راجعا إلی نفس المادة حتی یرد أنه التزام بما ذکره الشیخ قدّس سرّه بل یکون راجعا إلی المادة لکن بعد عروض الطلب علیها أو فی حال کونها معروضة له، فهو واسطة بین تقییدها بالطلب و أخذها مطلقة، فانه إذا قیدت المادة بقید حال کونها معروضة للطلب فلا إشکال فی سریان ذلک القید إلی نفس الطلب و إن لم نجعله قیدا للمادة.

و بالجملة: المادة حال تقییدها بالشرط لم تلاحظ مطلقة من جهة الطلب و لا مقیدة به، بل لوحظت مطلقة فی حال الطلب فورد علیها الشرط کذلک، و هو أمر وجدانی تضیق عنه العبارة.

قلت: هذا المطلب محتاج إلی تأمل، فانا لا نتعقل الواسطة بین لحاظ المادة مقیدة بالطلب و بین لحاظها مطلقة من جهته، فتأمل لعلک تطلع علی حقیقة الحال. انتهی ما کنت حررته هناک فی وقته بألفاظه.

و الخلاصة من هذه الکلمات هی: أن أخذ المادة ملحوظا تعلق الوجوب بها و إیراد القید علیها بهذا اللحاظ یوجب تقید الطلب قهرا. و لکن سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽²⁾أن کل قید یرد علی المادة لا بدّ أن تکون المادة فی مرتبة ورود القید علیها ملحوظا تعلق الطلب بها، و إلّا لم یمکن أن

1) و بالأخص فی الدورة التی شرع فیها سنة/ 1336[ منه قدّس سرّه .

2) فی صفحة: 32.

یطرأها التقیید.

و علی کل حال أن هذا هو الذی فسّروا به کلام الشیخ قدّس سرّه و به فسّروا ما عنه فی الکفایة⁽¹⁾من أخذ القید فی الواجب المشروط علی نحو لا یجب تحصیله، و لیس مرادهم بذلک تقدم تعلق الطلب بها زمانا بل و لا رتبة، بل مرادهم به هو لحاظ تعلق الطلب بها عند إیراد القید علیها، و بالأخرة یکون کل من الطارئین أعنی الطلب و التقیید فی رتبة واحدة، و لا بدّ حینئذ من کون کل منهما ملحوظا فی المادة فی مرتبة ورود الآخر علیها.

و ربما یقال فی الفرق بین تقیید المادة بالقید فی الواجب المشروط و تقییدها به فی الواجب المطلق: إن المادة فی الأوّل مقیدة بفرض وجود القید، بخلافه فی الثانی فان المادة فیه مقیدة بنفس وجود القید، فیقال علی الأوّل إن الشرط و هو الاستطاعة اخذ فی المادة مفروض الحصول ثم علّق بها الطلب، بخلافه علی الثانی فان الشرط الذی هو الطهارة مثلا اخذ بنفسه قیدا فی المادة ثم علّق الطلب بالصلاة المقیدة بالطهارة، فتکون النتیجة علی الأوّل عدم دخول نفس الاستطاعة فی التقیید فلا یجب تحصیلها بخلافه علی الثانی.

[نقل کلام صاحب الدرر فی المقام و الاشکال علیه

و لعل هذا هو الذی أراده صاحب الدرر بقوله، و توضیح ذلک: أن الطالب قد یلاحظ الفعل المقید و یطلبه، أی یطلب المجموع، و هذا الطلب یقتضی إیجاد القید إن لم یکن موجودا کما فی قوله صلّ مع الطهارة، و قد یلاحظ القید موجودا فی الخارج، أی یفرض فی الذهن وجوده فی الخارج ثم بعد فرض وجوده فی الخارج ینقدح فی نفسه الطلب فیطلب المقید

1) کفایة الاصول: 95- 96.

بذلک القید المفروض وجوده، فهذا الطلب المتعلق بمثل هذا المقید المفروض وجود قیده و إن کان متحققا فعلا بنفس الانشاء، لکن تأثیره فی المکلف یتوقف علی وجود ذلک القید المفروض وجوده حقیقة، و وجهه أن هذا الطلب إنما تحقق مبنیا علی فرض وجود الشی‌ء، و هذا الفرض فی لحاظ الفارض حاک عن حقیقة وجود ذلک الشی‌ء فکأنه طلب بعد حقیقة وجوده، فکما أنه لو طلب بعد وجود ذلک الشی‌ء المفروض وجوده حقیقة ما أثّر الطلب فی المکلف إلّا بعد وجود ذلک الشی‌ء واقعا لعدم الطلب قبله، کذلک لو طلب بعد فرض وجوده لم یؤثر إلّا بعد وجوده الخارجی و إن کان الطلب الانشائی محققا قبله أیضا، فهذا الطلب یقع علی نحو یشترط تأثیره فی المکلف علی شی‌ء فی الخارج، فتدبر جیدا، انتهی ⁽¹⁾.

و لقد تدبرت هذه الکلمات فلم أهتد إلی المراد منها، فان فرض وجود الشی‌ء فی الذهن و انقداح الطلب فی نفس الفارض متعلقا بما هو المقید بذلک المفروض الوجود إن کان عبارة اخری عن اشتراط الطلب بذلک القید، لم یوجب انقداح الطلب بالمقید، بل إنما یوجب تعلق الطلب بنفس الذات علی تقدیر حصول ذلک القید، و إن لم یکن إلّا من مجرد تصور وجود القید کان الطلب مطلقا و مؤثرا فی نفس المکلف و باعثا له علی إیجاد القید و المقید.

[ما ذهب إلیه المحقق الرشتی قدّس سرّه

و قد اعترف فی البدائع ⁽²⁾بجزئیة المعنی الحرفی، لکن جعل الاشتراط بیانا زائدا نظیر التخییریة و الکفائیة و الغیریة، فعدم ذکر ذلک البیان الزائد یحمل الفرد علی ما لا یحتاج إلی البیان، فلیس هناک إطلاق و لا تقیید

1) درر الفوائد 1: 104- 105.

2) بدائع الأفکار للمحقق الرشتی قدّس سرّه: 313.

و لا توسعة و لا تضییق.

[نقد ما ذهب إلیه المحقق الرشتی قدّس سرّه فی المقام

و فیه: أن الکلام فی ربط ذلک الزائد بالکلام و هل یکون مربوطا بالمادة أو یکون مربوطا بالهیئة، مضافا إلی أن ما نحن فیه لیس من قبیل التردید بین الوجوب التعیینی و التخییری مثلا لأنهما فردان متقابلان من مطلق الوجوب، فبعد فرض عدم إمکان کون المجعول هو القدر الجامع بینهما و کون الأوّل غیر محتاج إلی البیان الزائد و کون الثانی هو المحتاج إلی ذلک، یکون عدم البیان موجبا لحمل الطلب علی الفرد الأوّل، و هذا بخلاف ما نحن فیه فان الوجوب المطلق و الوجوب المشروط و إن اشترکا فی مطلق الطلب إلّا أن التقابل بینهما من مقابلة المقید الذی هو الوجوب المشروط بالاستطاعة مثلا للمطلق الذی هو الوجوب المطلق من حیث الاستطاعة و عدمها، فیکون الوجوب المشروط مختصا بحال الاستطاعة بخلاف المطلق فانه شامل لحال الاستطاعة و عدمها، فیکون عدم التقیید بالاستطاعة موجبا لحمل الوجوب علی الوجوب المطلق الشامل لحال الاستطاعة و عدمها، فیکون حال الوجوب فیما نحن فیه حال الرقبة فی کونها مقیدة بالایمان و کونها غیر مقیدة به، فلا یکون من الفردین المتباینین الذی یکون أحدهما محتاجا إلی البیان الزائد بخلاف الآخر، و مفاد الصیغة و إن کان هو الفرد الموجود من الطلب إلّا أن الموجود من الطلب تارة یکون هو الطلب الخاص المختص بحال الاستطاعة و هو الوجوب المشروط، و أخری یکون الموجود هو الطلب المطلق الشامل لحال الاستطاعة و عدمها، فالتقابل بینهما من تقابل المقید للمطلق، فلاحظ و تدبر.

[نقل ما فی تقریرات الشیخ الأعظم قدّس سرّه فی المقام

قوله: بیان ذلک، أن المراد من تقیید المادة لیس ما هو ظاهر تقریرات شیخنا الأنصاری قدّس سرّه- إلی قوله:- حتی یرجع إلی الواجب

المعلّق باصطلاح صاحب الفصول قدّس سرّه- إلی قوله:- و قد نقل الاستاذ دام ظله عن السیّد العلّامة الشیرازی قدّس سرّه عدم صحة هذه النسبة إلی العلّامة الأنصاری قدّس سرّه بل المراد منه هو تقیید المادة المنتسبة ... إلخ ⁽¹⁾.

هذا تعریض بما فی الکفایة فی بحث المعلق و المنجز، فانه بعد ذکر عبارة الفصول و بعد ذکر ما عن الشیخ قدّس سرّه من إنکار تقسیم الوجوب إلی المعلق و المنجز و بعد ذلک کله قال: و من هنا انقدح أنه فی الحقیقة إنما أنکر الواجب المشروط ... إلخ ⁽²⁾، و الغرض أن عبارة التقریر فی إبطال رجوع القید إلی الهیئة و إن کان لها ظهور فی الجملة فیما أفاده صاحب الکفایة قدّس سرّه إلّا أن عبائره المتأخرة تدل علی أن المراد من تقیید المادة هو تقییدها بما أنها معروضة للطلب، فیکون المقید فی الحقیقة هو نفس الطلب الذی أوجدته الهیئة فی المادة، و هذا هو المراد من تقیید المادة، فانه قال فی الهدایة التی عقدها لما إذا ثبت وجوب شی‌ء و شک فی کونه مشروطا أو مطلقا بملاحظة أمر من الامور المحتملة ما هذا لفظه:

إذا تعلق الأمر بشی‌ء فهناک وجوه، أحدها: أن یکون الأمر غیر معلّق علی صفة مع إطلاق الفعل المأمور به، کأن یکون الأمر مطلقا مادة و هیئة نحو قولنا أکرم رجلا، فانه لیس فی المقام ما یحتمل رجوعه بحسب القواعد العربیة إلی الهیئة لیکون قیدا للأمر بحسب ما هو الظاهر و إن کان راجعا إلی تقیید المادة کما عرفت، و لا ما یحتمل أوله إلی المادة، فعند الشک فی قید سواء کان قیدا للوجوب أو قیدا للفعل یجب التمسک بالاطلاق فی دفع الشک.

1) أجود التقریرات 1: 193- 194[ مع اختلاف عمّا فی النسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) کفایة الاصول: 101.

ثم قال: و ثانیها: أن تکون الهیئة خالیة عمّا یحتمل رجوعه إلیها بحسب القواعد العربیة، لکن المطلوب فعل مقید بقید خاص، کما إذا أمر المولی بأداء فعل خاص فی مکان خاص کالصلاة فی المسجد- إلی أن قال- فالحکم ما عرفت فی الوجه الأوّل، و من ذلک ما إذا شک فی اشتراط الوجوب بالقید المذکور أیضا، فان الأصل فی المقام هو الاطلاق أیضا.

ثم أخذ فی بیان القید المذکور الراجع إلی المادة و أنه علی نحوین، نحو یجب تحصیله و نحو لا یجب تحصیله، ثم قال: فالآمر لا بدّ أن یکشف عن مقصوده فی جمیع هذه المراتب بلفظ قابل لذلک المطلب و ذلک ظاهر، ففیما نحن بصدده نقول: إن تقیید المأمور به ثابت و تقیید الأمر لیس ثابتا و الأصل عدمه، و لا ینافی ذلک ما قلنا من أن قید الأمر یرجع إلی المأمور به، فان المقصود بالأصل هو ما عرفت من أن التقیید ثابت علی الوجه الذی لا یستفاد منه عدم الوجوب عند عدم القید کما فی الجمل الشرطیة أو ما یقوم مقامها فی الافادة المذکورة، بل المستفاد منه هو الوجوب المطلق التابع للمصلحة علی وجه الاطلاق، فظهر المراد بأصالة الاطلاق فی المقام.

و ثالثها: عکس الثانی کأن تکون الهیئة مقیدة دون المادة، و مرجعها علی ما عرفت إلی تقیید المادة بقید لا یحسن أن یکون القید موردا للتکلیف.

إلی أن قال: و رابعها: ما اجتمع فیه القیدان، و الحکم یظهر مما مرّ من غیر فرق.

خامسها: أن یثبت قید و لکن لا یعلم أنه من القیود التی یجب الاتیان بها حتی یکون من قیود الفعل مطلقا، أو من القیود التی لا یجب الاتیان بها حتی یکون من قیود الفعل بوجه خاص و هو اعتبار وجوده لا علی وجه

التکلیف. و هذه الصورة هی ما قلنا بأنها یحتمل أن یکون مراد السید.

و کیف کان، فقد یظهر من بعض المتأخرین أنه لا بدّ من التوقف- إلی أن قال:- و أما التمسک بأصالة الاطلاق فی جانب الهیئة لأن تقیید المادة معلوم علی الوجهین، إذ تقیید الهیئة لا ینفک عن تقیید المادة بخلاف تقیید المادة فیبقی إطلاق الهیئة فی محله، فقد یجاب عنه بأن تقیید المادة غیر معقول بما هو مقید للهیئة ... إلخ. و حاصل الجواب: هو أن تقیید المادة بقید یقضی بوجوب ذلک، و لو قیّدت به الهیئة کان وجوب ذلک القید متوقفا علی وجوده.

إلی أن قال: فلا یصح اعتبار شی‌ء واحد فی المادة و الهیئة معا، نعم یصح التقیید (یعنی تقیید الهیئة) بالنسبة إلی المقدمة الوجودیة الواقعیة، لکن لا علی وجه تکون تلک المقدمة معتبرة فی المادة فی نظر الآمر لما عرفت- إلی أن قال- نعم ذلک یتم بناء علی ما احتملناه من رجوع المقدمة الشرعیة المأخوذة فی المأمور به إلی المقدمة العقلیة المحضة علی وجه لا یکون من قیود الفعل المأمور به، فلا یجب إیجادها بما هو مفاد الأمر، و حیث إنها من المقدمة العقلیة الواقعیة صح التقیید بها فلا یجب عند عدمها. کما هو کذلک بالنسبة إلی القدرة فان من شرائط وجود الفعل المأمور به فی الواقع هو التمکن مع أنه من شرائط الوجوب أیضا، و لکن ذلک خلاف ما یظهر منهم فی الموارد کما لا یخفی. و کیف ما کان، ففی هذه الصورة بناء علی مذاق القوم لا بدّ من الأخذ بالاطلاق فی جانب الهیئة و الحکم بتقیید المادة بوجهین ... إلخ ⁽¹⁾.

1) مطارح الأنظار 1: 247- 252.

و مراده من قوله «علی مذاق القوم» هو مقابل ما ذکره من محالیة کون ما هو قید المادة قیدا للهیئة، لا مقابل ما تقدم منه ⁽¹⁾من أن تقیید الهیئة محال لکونها غیر قابلة للتقیید لکون معناها حرفیا، فان مراده من تقیید الهیئة هنا هو تقیید المادة بنحو یوجب تقید الهیئة و هو ما عرفت تصریحه به فی هذه العبائر التی نقلناها عنه. و یشهد بذلک قوله: و ثانیهما أن تقیید الهیئة و إن لم یستلزم تقیید المادة لما عرفت من المحذور إلّا أنه مع ذلک ... إلخ، فان المحذور الذی أشار إلیه هو ما تقدم من أن تقیید المادة بقید یقضی بوجوب ذلک القید، و المفروض أن ذلک القید بنفسه قد اخذ قیدا فی الهیئة، فتکون النتیجة أن وجوب ذلک القید متوقف علی وجوده.

قال: هدایة، یصح اشتراط الوجوب عقلا بفعل محرم مقدم علیه زمانا، سواء کان من المقدمات الوجودیة لذلک أم لا، بل ذلک واقع فی الشریعة.

فمن الأوّل الحج المشروط بطیّ المسافة علی دابة مغصوبة، فانه من مقدماته الوجودیة، و مع ذلک فعل محرم و یشترط وجوب الحج بوقوعه عند انحصاره فی وجه محرم، و لا ضیر فی ذلک، إذ قبل وقوعه لا وجوب و بعده یجب، و المحرم واقع عند ذلک فلا محذور.

و من الثانی أنواع الکفارات المترتبة علی الأفعال المحرمة من الافطار و الاصطیاد ... إلخ ⁽²⁾.

و قال أیضا: هدایة، قد عرفت فی تضاعیف ما قدّمنا القول فیه أن المقدمات الوجودیة للواجبات المشروطة مما یتصف بالوجوب علی نحو

1) [ لعل المراد ما تقدم منه قدّس سرّه فی مطارح الأنظار 1: 236].

2) مطارح الأنظار 1: 283.

اتصاف ذیها به، و قضیة ذلک عدم وجوب الاتیان بها قبل وجوب الاتیان بذیها، إذ لا یعقل أن تکون المقدمة أعلی شأنا من ذیها. ثم ذکر الاشکال فی حکمهم بوجوب الغسل قبل الصبح فی لیالی رمضان و نقل الأجوبة عن ذلک و أطال الکلام فیه، إلی أن قال: و لنا فی المقام مسلک آخر لعله حاسم لمادة الشبهة بحذافیرها⁽¹⁾، و أطال الکلام فی ذلک أیضا.

و أوائل کلامه یوهم تحقق الوجوب لذی المقدمة قبل الشرط، إلّا أنه بعد اعتراضات و أجوبة صرح بأن الحاکم هو العقل من باب تفویت القدرة و أن الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، فراجعه.

و قبل هذه الجملة أعنی قوله «و لنا فی المقام ...» له کلمات صریحة فی أنه لا فرق بین قوله: افعل کذا فی وقت کذا، و قوله: إذا جاء وقت کذا فافعل کذا، و أن رجوع القید إلی الطلب عین رجوعه إلی المادة، و أنه لا یعقل أن یکون هناک قسم ثالث یکون القید الزمانی راجعا إلی نفس الطلب دون المطلوب.

و قال قبل هذه الهدایة فی مسألة إقامة الحدود و نصب الامام علیه السّلام:

و یحتمل أن لا یکونا واجبین لاحتمال إطلاق المادة و تقیید الهیئة علی ما ستعرف المراد من تقیید الهیئة، و إلا فعلی ما ذکرنا سابقا لا وجه للقول بتقیید الهیئة، إذ لا یتصور فی مفاد الهیئة إطلاق کما عرفت ⁽²⁾.

و هذه العبارة الأخیرة ظاهرة کغیرها مما تقدم فی أن مراده من رجوع القید فی الواجب المشروط إلی المادة هو رجوعها إلیها علی وجه یوجب تقیید مفاد الهیئة و یخرج ذلک القید عن تحت الطلب، و ذلک بما عرفت من أخذ

1) مطارح الأنظار 1: 259- 268.

2) مطارح الأنظار 1: 245.

لحاظ طروّ الطلب علیها فی مرتبة تقییدها بالقید المزبور، و هو المعبّر عنه بتقیید المادة المنتسبة إلی الفاعل بالنسبة الطلبیة، فلاحظ باقی عبائره قدّس سرّه و تأمل.

قوله: فالمعلّق فی الحقیقة هو المادة بعد الانتساب، لا بمعنی البعدیة الخارجیة حتی یکون ملازما للنسخ، بل بمعنی البعدیة الرتبیة، فان اتصاف المادة بالوجوب فرع وقوع النسبة الطلبیة علیها، و تقیید الجملة الانشائیة بأداة الشرط إنما هو بلحاظ هذا الاتصاف فقط ... الخ ⁽¹⁾.

و لکن یکون الأمر بالعکس فان تعلیق الاتصاف بالطلب علی ما هو مدخول أداة الشرط یوجب تقدم مفاد الشرط رتبة علی اتصاف المادة بالطلب، و لو کان المنظور إلیه هو أن اتصاف نفس المادة بالطلب یکون سابقا فی الرتبة علی تقییدها بالقید، ففیه أنه لا موجب لهذا التقدم الرتبی بل هو اعتباری للآمر، فتارة یلاحظ المادة مطروّة للطلب فیورد القید علیها بهذا اللحاظ، و اخری یلاحظ المادة مطروّة للقید فیورد الطلب علیها بهذا اللحاظ، و الأول هو محصّل الوجوب المشروط الذی لازمه عدم دخول القید تحت الطلب، و الثانی هو محصل الوجوب المطلق الذی یکون لازمه دخول القید تحت الطلب، و فی الأول یکون التقیید بالطلب سابقا فی الرتبة علی التقیید بالقید، و فی الثانی یکون الأمر بالعکس بمعنی کون تقیید المادة بالقید سابقا فی الرتبة علی تقیدها بالطلب، فان هذین التقییدین الطارئین علی المادة یکون کل واحد منهما قابلا لأن یکون موردا و موضوعا للآخر.

و لکن الحق أنهما طارئان معا علی نفس المادة، و یکون طروّ کل منهما فی عرض طروّ الآخر علیها من دون تقدم رتبی لأحدهما علی

1) أجود التقریرات 1: 195[ المذکور هنا موافق مع النسخة القدیمة غیر المحشاة].

الآخر، و لکن هذه القیود تعمل عملها ما دام الکلام متصلا و تکون النتیجة هی تعلق الطلب بالمادة المقیدة، نظیر تعلق الاخبار بالمجی‌ء فی قولک جاءنی رجل عالم بالرجل المقید بالعالم، و تکون النتیجة فیما نحن فیه فی مثل صلّ إلی القبلة أو مع الساتر أو عند الزوال، هو تعلق الطلب بالصلاة المقیدة بالقیود المزبورة، و لا یکون ذلک من قبیل النسخ، لما عرفت من تواصل الکلام بعضه ببعض، أما إذا أراد تقیید النسبة الطلبیة الذی هو حاصل الجملة بقید فلا یکون إلا بنحو آخر، أعنی الاناطة و التعلیق الذی تفیده الجملة الشرطیة علی نحو ما شرحناه، أو بنحو أخذ ذلک القید فی الموضوع أعنی المکلف کأن یقول: یجب الحج علی المستطیع، أو یقول یجب الحج عند الاستطاعة، و نحو ذلک مما یفید تعلیق الحکم علی وجود ذلک القید و لو بأخذه ظرفا للوجوب، أو للنسبة الطلبیة کأن یقول حج عند الاستطاعة، و هذه امور لفظیة استظهاریة لا تدخل تحت ضابط.

و قد صرّح شیخنا قدّس سرّه فیما حررته عنه: بأن البعدیة لیست زمانیة بل لیست برتبیة، لامکان القول بالاقتران زمانیة⁽¹⁾، و إنما المقصود بالبعدیة البعدیة اللحاظیة، فیلاحظ المادة معروضة للنسبة الطلبیة و یلحقها القید ملحوظة بهذا اللحاظ و تکون النتیجة أن الوجوب مقید بهذا القید.

قوله: و الجواب عن ذلک بأن المعانی الحرفیة معان کلیة لا جزئیة- إلی قوله- فغیر صحیح، لأن المانع عن الاطلاق و التقیید لیس الجزئیة کما توهمه المجیب قدّس سرّه ⁽²⁾بل کون المعنی ملحوظا آلیا، و هذا

1) [ هکذا فی الأصل و لا یخلو من تأمل .

2) المجیب هو صاحب الکفایة[ منه قدّس سرّه .

لا یرتفع بکون المعنی کلیا ... الخ ⁽¹⁾.

لا یقال: إنا لو سلّمنا لصاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾مسلکه فی المعانی الحرفیة من عدم دخول اللحاظ الآلی فی المستعمل فیه فیها و لا فی الموضوع [له ⁽³⁾کان ذلک جوابا عن الاشکال من الجهتین، أعنی جهة کونه جزئیا غیر قابل للتقیید و جهة کونه ملحوظا آلیا غیر قابل لوقوعه طرفا للنسبة التقییدیة.

أما الأول فواضح، و أما الثانی فلأن نفس المعنی المستعمل فیه اللفظ لم یکن آلیا کی لا یمکن وقوعه طرفا للنسبة التقییدیة.

لأنا نقول: إن وقوعه طرفا للنسبة التقییدیة یتوقف علی لحاظه مستقلا و ذلک لا یجتمع مع لحاظه آلیا، و لو کان اللحاظ من أطوار الاستعمال و لم یکن داخلا فی المستعمل فیه.

و لا محصل لدعوی لحاظه أوّلا فی نفسه و مقیدا بقید ثم فی مقام الاستعمال یلاحظ آلیا، لأن القیود إنما تلحق المعانی فی مقام الاستعمال، و لا أثر لتصور المعنی مقیدا قبل الاستعمال مع فرض کونه فی مقام الاستعمال غیر مقید، مضافا إلی أن القید موجود فی الجملة اللفظیة فکیف یرتبط بذلک المتصور الذی لم یدخل الألفاظ إلّا مع امتناع تقییده. و لأجل ذلک لا یصح جعل المعنی الحرفی مسندا إلیه أو موصوفا، و لکن سیأتی إن شاء

1) أجود التقریرات 1: 194- 195[ المذکور هنا موافق مع النسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) کفایة الاصول: 11- 12، 41- 43.

3) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

اللّه تعالی ⁽¹⁾أن ارتباط أداة الشرط بالنسبة الطلبیة لیس من مقولة التقیید الذی هو راجع إلی الاسناد الناقص التقییدی، و لا هو من قبیل تضییق مفهوم الطلب، بل إن ذلک من مقولة الربط بمعنی أن أداة الشرط تربط حاصل الجزاء بحاصل الشرط علی جهة الاناطة و التعلیق، کما أن الحروف العاطفة جملة علی جملة اخری تربط بینهما علی جهة الترتیب و التراخی أو بلا تراخ، فلا یکون ذلک تضییقا فی مفهوم الطلب الذی أوجدته الصیغة سواء قلنا إنه جزئی أو کلی، و لا توصیفا للطلب بصفة خاصة علی نحو الترکیب التقییدی، و هذا جار حتی لو أبرزنا مفاد الصیغة بقالب اسمی کما فی مثل إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاة، فان الوجوب و إن کان اسمیا کلیا قابلا للتقیید و التوصیف إلا أن قولک إذا زالت الشمس لیس مما یکون توصیفا للوجوب أو یکون موجبا لتضییق دائرته، بل إن «إذا» رابطة بین حاصل الشرط الذی هو تحقق زوال الشمس و حاصل الجزاء الذی هو تعلق الوجوب بالطهور و الصلاة، ربط إناطة و تعلیق للثانی علی تحقق الأول.

قال العلامة الاصفهانی فی حاشیته: بل التحقیق أن المعنی الانشائی و إن کان جزئیا حقیقیا إلا أنه یقبل التقیید بمعنی التعلیق علی أمر مقدر الوجود و إن لم یقبل التقیید بمعنی تضییق دائرة المعنی، فالمراد من الاطلاق عدم تعلیق الفرد الموجود علی شی‌ء، و من البدیهی أن المعلّق علیه الطلب لیس من شئونه و أطواره کی یکون موجبا لتضییق دائرة مفهومه فافهم و استقم ⁽²⁾.

1) فی صفحة: 33 و ما بعدها.

2) نهایة الدرایة 2: 60.

و لا یخفی أن التعلیق کما لا تمنعه الجزئیة فی المعنی الحرفی فکذلک لا تمنعه آلیة المعنی الحرفی، بل إن التعلیق لا یکون إلا فی عالم النسبة سواء کانت خبریة أو إنشائیة، و لا یعقل التعلیق فی نفس المعنی الاسمی.

و علی هذا الاساس یمکننا القول بأن الحروف روابط الکلم أعنی الأسماء، و أول ربط هو ربط النسبة مثل هیئة خرج زید فی کونها رابطا بین الخروج و زید علی جهة الانتساب و طروّ الأول علی الثانی ثم تلحقه بقولک و عمرو، فکان الواو قد أوجد الربط بین زید و عمرو، و لکن ⁽¹⁾هذا الربط هو ربط اشتراک بینهما فی الخروج، ثم تلحقه بقولک من الدار، فلفظ «من» یربط بین الدار و ما تقدم من خروجهما ربط ابتداء، و هکذا فی کل ما یلحق هذه الجملة من أدوات و ظروف و کیفیات، ثم تقول جاء خالد إلی الدار ثم خرج زید و عمرو من الدار، فتجد أنک ربطت جملتک الأولی بجملتک الثانیة ربط تعقب و ترتیب بمهلة، و لو أسقطت لفظة «ثم» و أبدلتها بلفظة «إن» فی طلیعة الجملتین فتقول إن جاء خالد إلی الدار خرج زید و عمرو منها، فتجد أنک قد ربطت بین الجملتین ربط إناطة و تعلیق یکون موجبا لتوقف مفاد الثانیة علی تحقق مفاد الاولی، فهل تجد هناک شیئا مطلقا و أنت قد قیّدته و ضیّقت دائرته بلفظة «إن» أو أنک قد جعلته مسندا إلیه، لکونک قد قیّدته و تقیید الشی‌ء إسناد إلیه.

نعم، ربما کان الربط الذی تحدثه بعض الحروف و الأدوات ربط تقیید، مثل هیئة الترکیب الوصفی فی قولک جاءنی رجل عالم، فان الهیئة

1) [ فی المصدر هنا زیادة« ما» و الصحیح حذفه .

الترکیبیة بینهما تحدث ربط الرجل بالعلم و ربط العالم بالرجل ربط تقیید و تضییق و إسناد ناقص.

[نقد کلام السید الخوئی قدّس سرّه فی المقام

قوله فی الحاشیة: التحقیق أن یقال- إلی قوله:- و لیس فی موارد الانشاء من إیجاد المعنی باللفظ عین و لا أثر ... الخ ⁽¹⁾.

لو سلّمنا أن حقیقة الانشاء إبراز ما فی النفس من اعتبار کون المادة علی عاتق المکلف لیکون إخبارا عن ذلک الاعتبار النفسانی و یخرج عن کونه إنشاء و إیجادا لتلک الاعتبارات فی عالم الانشاء، فهل یکون ذلک موجبا لتعین رجوع القید إلی مفاد الهیئة دون المادة بلحاظ طروّ الطلب علیها.

و بالجملة: أن هذا البحث اللفظی و هو هل أن مثل الظرف أو الجار و المجرور فی مثل حج عند الاستطاعة أو فی زمان الاستطاعة، هل یتعلق بمفاد الهیئة أو أنه یتعلق بنفس المادة بعد لحاظ طروّ مفاد الهیئة علیها، لا دخل له بأن أدوات الانشاء إبراز لما فی النفس، و أنه لا إیجاد فی المعانی الانشائیة بایجاد أدوات الانشاء.

قوله: لا یستلزم عدم قبوله للتقیید المساوق للتعلیق ... الخ ⁽²⁾.

کان الأنسب جعل هذا أعنی کون ما نحن فیه من قبیل التعلیق لا التقیید جوابا عن کل من الاشکال بالجزئیة و الاشکال بالآلیة. نعم إن المرحوم العلامة الاصفهانی قدّس سرّه ⁽³⁾ذکره جوابا عن الأول من جهة أن الکفایة⁽⁴⁾لم تتعرض إلا للاشکال الأول و أجابت عنه بانکار الجزئیة.

1) أجود التقریرات 1( الهامش): 192.

2) المصدر المتقدم.

3) نهایة الدرایة 2: 59.

4) کفایة الاصول: 96، 97.

قوله: أوّلا، أن کون المعنی الحرفی ملحوظا آلیا إنما یمنع عن تقییده حال لحاظه کذلک ... الخ ⁽¹⁾.

کأنه إشارة إلی ما فی الکفایة من قوله: مع أنه لو سلّم أنه فرد فانما یمنع من التقیید لو أنشئ أوّلا غیر مقید، لا ما إذا أنشئ من الأول مقیدا غایة الأمر قد دل علیه بدالین، و هو غیر إنشائه أوّلا ثم تقییده ثانیا، فافهم ⁽²⁾.

و سیأتی الکلام علی هذه العبارة من الکفایة إن شاء اللّه تعالی، و إلا فلا محصّل للحاظ المعنی الذی هو الطلب فی حدّ نفسه مقیدا قبل الاستعمال ثم بعد تقییده قبل الاستعمال یلاحظه ذلک المقید لحاظا آلیا، و حینئذ فلو کان التقیید قبل الاستعمال فلا تقیید فی مرحلة الاستعمال، فأین یتعلق القید فی قوله عند الاستطاعة الموجود فی مقام الاستعمال.

قوله: و ثانیا⁽³⁾.

هذا إشارة إلی جواب الکفایة أوّلا، جعله ثانیا، و جعل جواب الکفایة ثانیا بقوله «مع أنه لو سلّم» أوّلا.

قوله: الثالث: أن إیجاب المولی- إلی قوله:- و غیر خفی أنّ أساس هذا الاشکال مبنی علی تخیّل أن الجمل الانشائیة موجدة لمعانیها فی نفس الأمر، مع الغفلة عمّا حققناه من أنه لا یوجد بها شی‌ء أصلا، و إنما هی مبرزات للامور القائمة بالنفس الممکن تعلّقها بأمر متأخر⁽⁴⁾.

قد عرفت أن کون الظرف أو الجار و المجرور أو القید لا بدّ له من

1) أجود التقریرات 1( الهامش): 192.

2) کفایة الاصول: 97.

3) أجود التقریرات 1( الهامش): 193.

4) أجود التقریرات 1( الهامش): 193.

متعلق فی عالم الاستعمال، و أن المتعلق هل هو مفاد الهیئة أو هو المادة بلحاظ مفاد الهیئة، لا دخل له بکون أدوات الانشاء إخبارا أو إبرازا لما فی النفس، أو کونها إیجادا لمعانیها فی صقع الانشاء. و منه یظهر لک أن الایجاب عبارة عن إیجاد الوجوب لا إبراز الوجوب، و قد ذکر صاحب الکفایة⁽¹⁾و شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾هذا الاشکال، و أجابا عنه بما هو مبنی علی کون الایجاب بمعنی جعل الوجوب.

قوله: و لأجله ذکرنا فی محله ⁽³⁾أن بطلان التعلیق فی العقود و الایقاعات إنما هو من جهة الاجماع ... الخ ⁽⁴⁾.

ذکر ذلک کل من تعرض لبطلان التعلیق فی العقود و الایقاعات، فراجع المکاسب ⁽⁵⁾و حواشیها⁽⁶⁾. و سیأتی فی هذا التحریر عن شیخنا قدّس سرّه قوله: و قیام الاجماع علی بطلان تعلیق المنشأ علی غیر الموت فی الوصیة ... إلخ ⁽⁷⁾فراجع.

قوله: و ملخص ما ذکرناه- إلی قوله:- فهی لا بد و أن تکون رابطة بین الجملتین- إلی قوله:- فالمعلّق فی الحقیقة هو المادة بعد الانتساب ... إلخ ⁽⁸⁾.

لا یخفی أن إرجاع القید إلی المادة ملحوظا فیها النسبة الطلبیة بمعنی

1) کفایة الاصول: 97.

2) أجود التقریرات 1: 190.

3) مصباح الفقاهة 3: 70.

4) أجود التقریرات 1( الهامش): 193.

5) المکاسب 3: 163، 170، 172.

6) منها منیة الطالب 1: 253، حاشیة المکاسب( للهمدانی): 45، غایة الآمال 5: 25.

7) أجود التقریرات 1: 213.

8) أجود التقریرات 1: 195.

لحاظ المادة معروضة للطلب و إیراد القید علیها، بحیث یکون عروض الطلب علیها سابقا فی اللحاظ علی عروض القید علیها، لا أنه سابق زمانا بل و لا رتبة علی ما شرحناه فیما علّقناه علی ما حررناه عنه قدّس سرّه علی طوله، لا یحصل به الفرار عن إشکال عدم استقلال المعنی الحرفی، حیث إنه حینئذ یکون قیدا فی المادة و یکون هو و المادة موردا للتقیید بالاستطاعة مثلا، و حینئذ یتأتی الاشکال المزبور من ناحیتین: إحداهما أنه کیف أمکن أن یکون مفاد النسبة الطلبیة قیدا فی المادة بحیث یکون الملحوظ هو المادة المقیدة بعروض الطلب، و الاخری أنه کیف أمکن أن یکون المقید بالاستطاعة هو مجموع المادة و الطلب بحیث یکون مفاد الهیئة جزءا من معروض القید الذی هو الاستطاعة، فراجع ما حررناه هناک ⁽¹⁾.

[تحقیق المطلب فیما یتعلق بالمقام

ثم إن هذا لو تم لکان جاریا بعینه فی قید الواجب کالطهارة بالنسبة إلی الصلاة، فان تقیید الصلاة بکونها عن طهارة لا بد أن یکون بلحاظ الطلب، لأن کل تقیید⁽²⁾یطرأ علی المطلق إنما هو بلحاظ الحکم الطارئ علیه، و لا یعقل طروّ التقیید علی الذات بدون لحاظ طروّ حکم علیها، و حینئذ لا یحصل الفرق بین مثل الاستطاعة بالنسبة إلی الحج و مثل الطهارة بالنسبة إلی الصلاة. و ما افید هناک من أنه فی مثل الاستطاعة یکون الملحوظ أوّلا هو طروّ الطلب علی المادة و الملحوظ أوّلا فی مثل الطهارة هو تقید الصلاة بالطهارة ثم عروض الطلب علیها غیر نافع، فانک قد عرفت أنه لا یمکن عروض التقیید للصلاة بمثل الطهارة إلا بملاحظة عروض

1) فی صفحة: 13.

2) [ فی الأصل هنا زیادة« إنما» حذفناه لاستقامة العبارة].

الحکم علیها الذی هو الوجوب.

ثم لا یخفی أنه لا یمکن التخلص عن الاشکال بما حررناه ⁽¹⁾فی المعنی الحرفی من أن مفاد الهیئة لیس إلا إیجاد النسبة و کونها طلبیة من قبیل جهات تلک النسبة، فیکون قید الاستطاعة⁽²⁾راجعا إلی جهة تلک النسبة التی أوجدناها بالهیئة و تلک الجهة هی الطلب، فلا دخل له بالمادة کی یشکل علیه بأنه یکون حینئذ حاله حال مثل الطهارة التی تکون قیدا للمادة، کما أنه لا دخل له بنفس مفاد الهیئة الذی هو إیجاد النسبة کی یشکل علیه بأنه معنی حرفی، بل یکون هذا القید أعنی الاستطاعة راجعا إلی جهة تلک النسبة الذی هو الطلب، و لا ضیر فیه لأنه لیس بمفاد نفس الهیئة الذی هو معنی حرفی، و بیان عدم إمکان التخلص أن جهة النسبة غیر دخیلة بما هو مفاد الألفاظ حینئذ فکیف یصح إرجاع القید إلیه.

و هذه التمحلات کلها ناشئة عن تخیل أن مفاد إن الشرطیة هو التقیید علی وجه یکون هناک قید و مقید و نسبة تقییدیة، فیسأل عن أن المنسوب إلیه فی هذه النسبة التقییدیة أعنی المقید بهذا القید ما هو، هل هو نفس المادة أو هو مفاد الهیئة، و لکن لیس الأمر کذلک، بل إن مفاد إن الشرطیة لیس إلا إحداث الربط بین مفاد الجملتین، فلیست هی إلا أداة ربط بین الجملتین و حالها فی هذه الجهة حال الحروف العاطفة جملة علی جملة مثل ثم و الفاء فی کونها للربط بین الجملتین علی جهة کون الثانیة مترتبة علی الأولی بفاصل أو بلا فاصل، و حال إن الشرطیة کذلک فی کونها رابطة

1) راجع الصفحة: 55 من المجلّد الأول من هذا الکتاب.

2) [ فی الأصل: المقید بالاستطاعة، و الصحیح ما أثبتناه .

بین جملة الشرط و جملة الجزاء فی کون الحکم فی الثانیة مترتبا علی الحکم فی الاولی.

و یمکن استفادة ذلک من کلمات شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام و ذلک قوله قدّس سرّه فیما حکاه عنه فی التحریر: و ملخص ما ذکرناه هو أن أداة الشرط بما أنها وضعت لجعل مدخولها واقعا موقع الفرض و التقدیر، فهی لا بد و أن تکون رابطة بین الجملتین، فلا یعقل أن یکون مدخولها قیدا للمادة قبل النسبة و لا فی رتبتها، لأنها مفهوم إفرادی و أداة الشرط موضوعة لربط الجملتین ... الخ ⁽¹⁾.

فان هذا الکلام صریح فی عدم کون المقام من باب التقیید للمادة أو للنسبة الطلبیة، بل هو من باب التعلیق القاضی بکون حاصل جملة الجزاء منوطا و متوقفا علی تحقق حاصل جملة الشرط، من دون فرق فی ذلک بین کون الطلب واقعا بالصیغة الذی هو معنی حرفی و کونه واقعا بلفظ الطلب أو الوجوب الذی هو معنی اسمی کأن یقول إذا زالت الشمس وجب الطهور و الصلاة، و لا دخل لهذه الاناطة و التعلیق بأن مفاد النسبة الطلبیة بصیغة افعل مفهوم حرفی و ملحوظ آلی.

⁽²⁾ثم إذا أضفنا إلی هذا الکلام الذی نقلنا عنه أن الشرط موضوع و أن الموضوع [مقدّر الوجود]⁽³⁾و أنه لا فرق فیما اخذ مقدّر الوجود فی الحکم بین أن یؤخذ شرطا أو عنوانا أو موضوعا، فان کلا من هذین یکون تقدیر وجوده مأخوذا فی الحکم و یکون الحکم مجعولا علی تقدیر وجوده، هذه

1) أجود التقریرات 1: 195[ مع اختلاف یسیر عمّا فی النسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) [ فی الأصل هنا زیادة« و الحاصل أنه إذا کان» حذفناه لاستقامة العبارة].

3) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

کلماته و أمثالها کثیرة فی کلامه، فراجع ما حررته و حرره غیری عنه قدّس سرّه.

و أنت بعد اطلاعک علی ذلک کله تعرف أنه لیس المقام عنده من قبیل القید و المقید الاصطلاحی نظیر تقیید الرقبة بالایمان لیلزمنا الفرار منه من جهة جزئیة المعنی الحرفی و آلیته المنحصر بما لو کان الطلب مستفادا من الصیغة دون ما لو کان من لفظ الطلب أو من لفظ الوجوب، إذ لیس التقیید فی مثل الجملة الشرطیة من قبیل تضییق دائرة المفهوم لینحصر فی المفاهیم الاسمیة و یمتنع فی المعانی الحرفیة، بل هو من قبیل تضییق دائرة الوجود و تقلیل موارده بحیث یکون الموجود من الوجوب عند جعلک له علی تقدیر الزوال هو الوجوب عند الزوال فلا یکون الوجوب قبل الزوال موجودا، لا أنک أحضرت مفهوم الوجوب فی ذهن السامع و قیّدته بکونه خصوص الوجوب الزوالی.

و الخلاصة: هی أنه إذا کان مفاد الجملة الأولی شرطا فیما هو مفاد الثانیة یتم المطلوب من دون تکلف إرجاع إلی المادة أو إرجاع إلی الهیئة حتی فی مثل إن جاء زید فصه أو مه، فان مفاد الجزاء هنا لیس مرکبا من مادة و هیئة کی یتکلم فی أن هذا الشرط راجع إلی المادة أو إلی الهیئة، بل هو راجع إلی ما هو المتحصل من ذلک الموجود فی طرف الجزاء و هو طلب السکوت، هذا إذا کان الشرط مستفادا من مثل أداة الشرط مثل إن الشرطیة و أخواتها.

و أما لو کان مستفادا من مثل الظرف کأن یقول حج عند الاستطاعة فالکلام فیه أوضح، لأن هذا الظرف یکون ظرفا لنفس النسبة، بمعنی أن المتکلم أوجد النسبة الطلبیة فی هذا الظرف، و لیس ذلک من قبیل المرکب التقییدی الراجع إلی التوصیف و الاسناد الناقص کی یقال کیف أمکن کون مفاد

الهیئة طرفا فی هذا التقیید، هذا کله فی القیود الراجعة إلی نفس الطلب.

و أما القیود الراجعة إلی نفس الواجب فهی لا تکون إلا من قبیل التوصیف للمادة، مثل صلّ عن طهارة أو مع الطهارة و نحو ذلک مما یدل علی توصیف الصلاة بأنها مع الطهارة، حتی فی مثل الظرف و نحوه علی وجه یکون ذلک الظرف ظرفا للمادة لا ظرفا لمفاد الهیئة، و بذلک یرتفع الاشکال بحذافیره.

و هذا کله اخذ من هذه الجملة أعنی قوله قدّس سرّه: إن أداة الشرط رابطة بین الجملتین ⁽¹⁾، و هو مأخوذ من قولهم فی تعریف القضیة الشرطیة بأنها ما حکم فیها بثبوت نسبة علی تقدیر نسبة اخری، سواء کان ذلک بلسان القضیة الشرطیة المشتملة علی مقدّم و تال، أو کان بلسان آخر یکون مرجعه إلی الملازمة بین الأمرین أعنی الاستطاعة و وجوب الحج.

لا یقال: إن إیجاد الربط بین الجملتین یستدعی النظر إلی کل من المرتبطین، فان کان المربوط هو مجموع الجملة بما اشتملت علیه من مادة و هیئة کان مفاد الهیئة جزء ذلک المنظور إلیه، و إن کان المربوط هو نفس مفاد الهیئة کان الاشکال أوضح. و الحاصل: أن مفاد الهیئة لا یمکن أن یکون منظورا إلیه سواء کان فی ضمن الجملة أو کان منظورا بنفسه.

لأنا نقول: إن إحداث الربط بین الجملتین عبارة اخری عن إیجادهما مربوطین، و علامة ذلک هو أداة الربط بینهما، فلیس فی البین جملتان مستقلتان ثم بعد إیجادهما یحدث الربط بینهما کی نکون محتاجین إلی النظر إلی ما هو المربوط، و ما ذلک إلا من قبیل النسبة علی نحو الحصر فان المتکلم یوجد النسبة محصورة و علامته هو أداة الحصر مثل «إنما» لا أنه

1) أجود التقریرات 1: 195( نقل بالمضمون).

یوجد النسبة ثم یحصرها ب «إنما» کی یکون محتاجا إلی النظر إلی نفس النسبة بعد إیجادها، و بمثل ذلک نقول فی صورة ذکر ظرف النسبة مثل حجّ عند الاستطاعة، فانه لا یوجد النسبة أوّلا ثم یجعلها مظروفة لعند الاستطاعة کی یحتاج إلی النظر الثانی إلی النسبة، بل هو محال لأن النسبة بعد إیجادها و تحققها فی عالمها لا یعقل أن یطرأ علیها الربط و لا المظروفیة.

و الحاصل: أن مراد المتکلم هو جعل الوجوب المتعلق بالحج مربوطا بالاستطاعة، و هذا المراد یحصل بایجاد النسبة الطلبیة بواسطة الهیئة، و بایجاد ربطها بالاستطاعة بواسطة أداة الشرط، و بمجموع ذلک یحصل ما هو مراده و هو وجوب الحج علی تقدیر الاستطاعة. و لعل ذلک هو مراد صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾من أنه من قبیل تعدد الدال و وحدة المدلول.

و إن شئت قلت: إن المربوط لیس هو نفس الجملة بمجموعها من مادة و هیئة کی یتوجه علیه الاشکال المذکور، أعنی أن معنی النسبة لا یصح جعله جزءا من المربوط کما لا یصح جعلها بنفسها هی المربوطة، بل المربوط إنما هو حاصل الجملة الطلبیة فی طرف الجزاء بحاصل الجملة فی طرف الشرط، و من الواضح أن المتحصل من الجملتین قابل للربط و النظر إلیه استقلالا فلا یتوجه الاشکال المزبور.

و لعل هذا هو مراد الشیخ قدّس سرّه ⁽²⁾و شیخنا قدّس سرّه من کون المقید هو المادة بلحاظ الطلب، کما یظهر ذلک مما أفاده شیخنا فی مسألة أصالة کون الوجوب نفسیا فی قبال کونه غیریا، فراجع ما حررته عنه ⁽³⁾، بل إنه صرّح

1) کفایة الاصول: 97.

2) کما تقدم استظهاره فی صفحة: 19 و ما بعدها.

3) فی صفحة: 222[ منه قدّس سرّه و یقصد به تحریراته المخطوطة].

بمثل ذلک فیما حررته عنه هنا⁽¹⁾، فراجع.

و لا یخفی أن هذا المعنی أعنی کون المربوط و المشروط هو حاصل الجملة یتأتی فی الجار و المجرور بأن تقول أسیر من البصرة إلی الکوفة إن کان زید فیها، و إن لم یکن فیها فأسیر إلی المدینة، فان هذه الجملة الأخیرة أعنی قولک و إن لم یکن فیها ...، قرینة علی أن الشرط فی الاولی أعنی قولک إن کان زید فیها راجع إلی مفاد الجار و المجرور فی قولک إلی الکوفة، فان مفاده انتهاء السیر إلی الکوفة، و أن هذا المعنی أعنی انتهاء السیر إلی الکوفة مشروط بکون زید فیها، فان أصل السیر واقع علی کل حال و إنما کان المشروط هو انتهاءه إلی الکوفة.

تنبیه: [مناقشة کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه

قول صاحب الکفایة قدّس سرّه: تذنیب: لا یخفی أن إطلاق الواجب علی الواجب المشروط بلحاظ حال حصول الشرط علی الحقیقة ...

إلخ ⁽²⁾، یمکن الاشکال علیه بأن الواجب المشروط عند حصول الشرط لا ینقلب عن الاشتراط إلی الاطلاق، فالحج عند تحقق الاستطاعة لا یخرج عن کونه واجبا مشروطا بها و إن صار بذلک فعلیا، و حینئذ فلو قلنا إن الحج واجب، فان أردنا بذلک أنه واجب مطلق کان مجازا، سواء کان ذلک الحمل قبل حصول الاستطاعة أو کان بعدها، و إن أردنا بذلک أنه مشروط بمعنی أنه واجب بشرط الاستطاعة کان ذلک الحمل حقیقة، سواء کان قبل الاستطاعة أو کان بعدها. و هکذا الحال فی صیغة الأمر من قولک حج فانه إن قرن بقوله إن استطعت، کان حقیقة، و إن لم یقرن به کان مجازا.

و دعوی الفرق بینهما بأنه عند ذکر القید یکون من قبیل تعدد الدال

1) فی صفحة: 162[ منه قدّس سرّه و یقصد به تحریراته المخطوطة].

2) کفایة الاصول: 100.

مشکلة، لأن قولک الحج واجب بشرط الاستطاعة أیضا یکون من قبیل تعدد الدال علی مسلکه من أن کل مطلق ارید به المقید مع ذکر قیده یکون من قبیل تعدد الدال حتی فی مثل رقبة مؤمنة.

و مجرد کون معنی الهیئة حرفیا علی مسلکه غیر فارق، لأنه یری أن المعانی الحرفیة قابلة للاطلاق و التقیید کالمعانی الاسمیة، فتأمل.

قوله: فمن اشتاق ... الخ ⁽¹⁾.

أوضحنا فی آخر مسألة اجتماع الأمر و النهی ⁽²⁾فی البحث عن الخروج عن الدار المغصوبة أن سرّ الفرق بین القید الذی هو الزمان و بین القید الذی یکون فعلا اختیاریا للمکلف و إن کان محتاجا إلی الزمان، هو أن تقیید الواجب بالزمان مع فرض کون الوجوب حالیا غیر مشروط بذلک الزمان یکون مستدعیا لجر الزمان و هو محال غیر مقدور، بخلاف ما لو کان القید هو الأفعال السابقة علی ذلک الواجب، أو کانت مقدمته الوجودیة فعلا سابقا علیه، فان أقصی ما فی الجمع بین کونها قیدا و مقدمة للفعل الواجب اللاحق و کون التکلیف به غیر مشروط بها، هو لزوم الاتیان بها فعلا، و ذلک ممکن مقدور، و هو بعینه مطلوب الآمر أیضا، فراجع ما حررنا هناک و تأمل.

[انقسام القید إلی قید الوجوب و الواجب و قیدهما معا]

قوله: الامر الثالث: لا ریب فی أن وجود الموضوع و صفاته الخارجة عن دائرة الاختیار ... إلخ ⁽³⁾.

هذا المبحث حول أن القید تارة یکون قیدا للوجوب و اخری یکون قیدا للواجب و ثالثة یکون قیدا لهما، و حیث إنا قائلون بتبعیة الأحکام

1) أجود التقریرات 1: 203.

2) فی المجلّد الرابع من هذا الکتاب، الصفحة: 143.

3) أجود التقریرات 1: 196.

للمصالح فی المتعلقات لم یکن لنا بدّ فی توجیه کون التقیید ناشئا عن مصلحة، من الالتزام بأنه تارة یکون دخیلا فی المصلحة فی الفعل علی وجه یکون صلاح ذلک الفعل متوقفا علی وجود ذلک القید فیکون ذلک القید قیدا فی الوجوب، و اخری یکون دخیلا فیها علی وجه یکون وفاء الفعل بتلک المصلحة متوقفا علی تقیده بذلک القید، فیکون ذلک القید قیدا فی الفعل الواجب. و علی الاول یکون القید خارجا عن تحت الطلب فلا یجب تحصیله بخلافه علی الثانی.

و ربما کان القید واجدا لکلا الجهتین، بمعنی أن الزوال مثلا کما یکون ممّا یتوقف علیه مصلحة الصلاة الباعثة علی تعلق الوجوب بها فکذلک یکون ممّا یتوقف علیه وفاء الفعل بالمصلحة، فتکون النتیجة هی أن وجوب الصلاة مشروط بالزوال کما أن الصلاة الواجبة تکون مقیدة بذلک القید، اعنی وقوعها فی ذلک الوقت علی وجه لو فرض خروجها عن ذلک الوقت و لو محالا لم تکن وافیة بالمصلحة.

و قد مثل قدّس سرّه فیما حررته عنه للمصلحة الباعثة علی الوجوب بالفتق و للمصلحة الباعثة علی تقیید الواجب بالرتق، فانخراق الثوب یحدث مصلحة فی رتقه تکون تلک المصلحة باعثة علی وجوب رتقه، لکون رتقه بعد الفتق ذا مصلحة تقتضی وجوب الرتق. ثم إنّ قیام هذا الرتق بتلک المصلحة ربما کان متوقفا علی أجزاء و قیود تکون دخیلة فی قیامه بتلک المصلحة، فیکون القید الأول قیدا فی أصل الوجوب، و تکون القیود الأخر قیودا فی الواجب.

و هکذا الحال فی المرض فانه یحدث مصلحة فی شرب الدواء تکون علة فی ایجابه عند المرض، و یکون المرض شرطا لوجوب شرب الدواء.

و هناک قیود أخر فی الدواء تکون لها المدخلیة فی کونه وافیا بتلک المصلحة و تکون قیودا فی الواجب.

فالزمان الذی هو ما بین طلوع الفجر و طلوع الشمس ربما کان دخیلا فی مصلحة صلاة الصبح علی وجه لو لم یدخل الوقت المذکور لم تکن الصلاة ذات مصلحة، ثم بعد أن دخل الوقت المذکور و صارت الصلاة المذکورة ذات مصلحة و تعلق الوجوب بها یکون قیامها بتلک المصلحة الباعثة علی وجوبها مشروطا بکونها واقعة فی الوقت المذکور، علی وجه لو لم تقع فی ذلک الوقت و وقعت فی خارجه لم تکن وافیة بتلک المصلحة و علی ذلک یکون الوقت المذکور شرطا فی کل من الوجوب و الواجب.

[الاشکال فی تقیید الواجب بقید الوجوب و حلّه

و فی تحقق هذه الصورة بل فی إمکانها إشکال، حیث إن ما هو شرط الطلب لا یعقل أن یکون بنفسه متعلق ذلک الطلب، فلا بد فی أخذه فی الواجب من کونه بنحو آخر غیر أصل وجوده أعنی کونه ظرفا له، مثل إذا وجد الوقت الذی هو ما بین الطلوعین فصلّ فیه، علی وجه یکون قید الوجوب هو أصل وجود الوقت و قید الواجب هو وقوعه فی ذلک الوقت.

و ربما لم یکن وفاء الصلاة بتلک المصلحة منوطا بتقیدها بذلک القید علی وجه لو وقعت فی خارج ذلک الوقت لکانت وافیة بالمصلحة الحاصلة بواسطة دخول الوقت التی کانت باعثة علی إیجابها، و حینئذ یکون الوقت شرطا فی الوجوب و لا یکون شرطا فی الواجب.

و ربما کان الأمر بالعکس بأن کانت المصلحة فی الصلاة غیر متوقفة علی دخول الوقت بل کانت ذات الصلاة مشتملة علی المصلحة و لو قبل دخول الوقت، لکن وفاؤها بتلک المصلحة متوقف علی تقیدها بالوقت، و حینئذ یکون الوقت قیدا فی الواجب لا فی الوجوب. و هنا مفرق الطریق

بین مسلک شیخنا قدّس سرّه و صاحب الفصول قدّس سرّه ⁽¹⁾، فشیخنا قدّس سرّه یری أن الوقت و إن لم یکن یتوقف علیه الوجوب ملاکا إلا أنه لمّا کان ذلک القید أعنی الوقت المذکور غیر مقدور للمکلف یکون ذلک الوجوب المتعلق بالفعل المقید بالقید المذکور متوقفا علیه خطابا، بخلاف مسلک صاحب الفصول فانه یلتزم فی هذه الصورة باطلاق الوجوب ملاکا و خطابا، و یکون المقید هو الواجب، فیکون الوجوب عنده حالیا مع کون الواجب استقبالیا، و هو ما یسمیه بالواجب المعلّق، بخلاف الواجب المشروط المنحصر بالصورة الاولی و الثانیة.

و شیخنا قدّس سرّه یری أن الوجوب فی الصور الثلاث مشروط، غیر أنّه فی الاولی و الثانیة یکون الوجوب مقیدا بالزمان خطابا و ملاکا، و فی الثالثة یکون الوجوب مقیدا بالزمان خطابا لا ملاکا. و فی هذه الصورة الثالثة مسلک آخر غیر مسلک شیخنا و صاحب الفصول، و هو مسلک صاحب الکفایة⁽²⁾بتخریج المسألة علی الوجوب المشروط بشرط متأخر.

و علی الزمان فقس بقیة القیود غیر الاختیاریة، مثل وجوب الصلاة عند حدوث الآیة و نحو ذلک من القیود غیر الاختیاریة، و طبّق علیها الصور الثلاث و خذ النتائج علی حذو أخذها فیما لو کان القید هو الزمان.

و هکذا الحال فی القیود الاختیاریة مثل وجوب الاستغفار عند القیام، لکن بالنسبة إلی الصورتین الاولیین، أما الثالثة الأخیرة فلا خلاف فیها بین شیخنا قدّس سرّه و صاحب الفصول و صاحب الکفایة، بل یکون الوجوب حینئذ مطلقا بالقیاس إلی وجود القید و عدمه، و یکون هذا الاطلاق قاضیا بوجوب

1) الفصول الغرویة: 80.

2) کفایة الاصول: 103.

القیام لیحصل علی الواجب المطلق الذی هو الاستغفار فی حال القیام، و لا داعی عنده لجعله مقیدا بوجود القید و لو خطابا.

و مع جمیع ذلک یظهر لک أنه لا مانع من کون ما هو شرط الوجوب شرطا للواجب، لکن بالمعنی المزبور أعنی کون شرطیته للواجب بمعنی کون الفعل مظروفا له مثلا. کما أنه قد ظهر لک أنه لا مانع من الالتزام بان کل ما یوجب تقیید الهیئة یکون موجبا لتقید المادة کما عن الشیخ قدّس سرّه فی المسألة الآتیة⁽¹⁾

239، و راجع صفحة: 144 من هذا المجلّد].

[کل ما یوجب تقیید الهیئة یوجب تقیید المادة]

و محصّل ذلک: هو أنّ ما هو شرط الوجوب یکون شرطا للواجب بالمعنی المذکور، أعنی أن تقید مفاد الهیئة الذی هو الوجوب یکون موجبا لتقید المادة بذلک القید، و السر فی ذلک هو أن الفعل الواجب یکون متفرعا عن الوجوب، و الوجوب متفرع عن الشرط، فلا یکون الفعل الواجب إلّا متفرعا عن وجود الشرط، بمعنی أن الفعل الواجب بما أنه واجب لا یتحقق إلا بعد تحقق الشرط، فصحّ أن یقال و لو تسامحا إن ما هو شرط الوجوب یکون شرطا للواجب، لا بمعنی أن تقیید الوجوب بشی‌ء یکون موجبا لتقیید الواجب بذلک الشی‌ء علی وجه یکون ذلک الشی‌ء داخلا تحت الوجوب، بل بمعنی أن ما یکون الوجوب واقعا تلوه یکون الواجب واقعا تلوه أیضا. و الأمر فی ذلک سهل، و إنما أردنا التوفیق بین هاتین الجملتین أعنی قولهم إن ما یؤخذ شرطا فی الوجوب یستحیل إدخاله شرطا فی الواجب، و قولهم أیضا إن ما هو شرط الوجوب یکون شرطا للواجب

1) [ لعل المراد بها مسألة دوران الأمر بین رجوع القید إلی الهیئة أو إلی المادة، حیث استدل الشیخ قدّس سرّه بأن تقیید الهیئة موجب لسقوط إطلاق المادة، فراجع أجود التقریرات 1:

فلاحظ و تأمل. و سیتعرض لذلک شیخنا قدّس سرّه فیما سیأتی من الخاتمة⁽¹⁾.

ثم لا یخفی أن الصورة الثالثة و هی ما لو کان الصلاح فی الفعل المقید بالقید غیر الاختیاری غیر متوقف علی وجود القید، و کان وفاء الفعل بذلک الصلاح متوقفا علی تقییده بذلک القید، لا بدّ أن یکون من قبیل کون التقیید داخلا و القید خارجا عن حیز الأمر، و لکن ذلک لا یغنی عن أخذ وجود القید شرطا فی توجه التکلیف بذلک المقید، فیکون وجوب المقید مشروطا بوجود ذلک القید، غایته أنه مشروط بذلک خطابا لا ملاکا، هذا علی مسلک الاستاذ قدّس سرّه.

و أما علی مسلک صاحب الفصول فقد عرفت أنه یلتزم بفعلیة الوجوب مع کون الواجب استقبالیا. و لا یستشکل من ناحیة القدرة، لأن الفعل المقید مقدور فی زمانه. و کذلک علی مسلک صاحب الکفایة قدّس سرّه فانه یلتزم بکون الوجوب فعلیا أیضا مع کونه مشروطا بالزمان المتأخر، لأن ذلک عنده من قبیل الشرط المتأخر و هو جائز عنده. و لکن المحشی علی صفحة 133⁽²⁾أورد علی شیخنا أنه لا مانع من تعلق التکلیف الفعلی بالفعل المقید من حیث إنه مقید مع فرض کونه مشروطا بالزمان، فیکون ذلک من الواجب المعلق المشروط بشرط متأخر.

و لا یخفی أن هذین المطلبین أعنی الوجوب المعلق و الشرط المتأخر هما عمدة نقطة التقاطع بین مسلک شیخنا قدّس سرّه و مسلکیهما، و سیأتی ⁽³⁾إن

1) أجود التقریرات 1: 232 و ما بعدها.

2) حسب الطبعة القدیمة المحشاة، راجع أجود التقریرات 1( الهامش): 197- 198 من الطبعة الحدیثة.

3) أجود التقریرات 1: 201 و ما بعدها، 328 و ما بعدها.

شاء اللّه من شیخنا قدّس سرّه إقامة البراهین علی محالیة کل منهما. و سواء تمت هذه البراهین أو لم تتم فالکلام علیها مع شیخنا قدّس سرّه فی مواقفهما الآتیة.

فتوجیه الایراد علی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه هنا من الالتزام باشتراط الزمان خطابا لا ملاکا، من قبیل تعجیل الایراد لغیر أوانه. فراجع الحاشیة المذکورة تجد أن عمدة ما فیها هو تخریج المسألة علی الواجب المعلّق و الواجب المشروط بالشرط المتأخر و الالتزام بکل منهما.

و منه یظهر لک الحال فی مسألة وجوب الاستقبال فی الصلاة، فان الداخل تحت الوجوب و إن کان هو تقید الصلاة بکونها إلی القبلة لا نفس القبلة، لکن ذلک لا یخرج ذلک التکلیف عن کونه مشروطا بوجود القبلة، غایته أنه مشروط به خطابا لا ملاکا. بل یمکن القطع بأنه مشروط به ملاکا أیضا، لأنا لا نعلم أنه لو فرض محالا و العیاذ باللّه انعدام القبلة من الوجود یکون التوجه إلیها باقیا علی ما هو علیه من الصلاح، بل یکاد یحصل القطع بأن صلاح التوجه إلیها فی الصلاة و غیرها متفرع عن وجودها، و حینئذ یکون وجوب التوجه إلیها فی الصلاة من قبیل الصورة الاولی أعنی کون شرط التکلیف شرطا فی المکلف به، غایته کما عرفت سابقا أن ما هو شرط التکلیف خطابا و ملاکا هو نفس وجود القبلة، و ما هو شرط المکلف به هو کون التوجه فی الصلاة إلیها، فلم یکن ما هو شرط التکلیف بعینه هو شرط المکلف به تخلصا من المحذور السابق.

و من ذلک کله یظهر لک التأمل فیما فی الحاشیة علی صفحة 133⁽¹⁾

1) حسب الطبعة القدیمة المحشاة، راجع أجود التقریرات 1( الهامش): 197- 198 من الطبعة الحدیثة.

و کأنه قد بنی علی عدم إمکان الجمع بین تقیید الوجوب بوجود القبلة و تقیید الواجب بها، و لأجل ذلک نراه قد منع من أخذه قیدا فی الوجوب، بدعوی أن أخذه قیدا فیه یوجب عدم تقیید المأمور به بالقبلة. فأورد علیه بأن لازمه جواز التوجه إلی غیر القبلة، و لا بدّ حینئذ من رجوعه إلی المادة، و أخرجه من التکلیف بغیر المقدور، لأن الواجب هو التقید لا القید.

و قد عرفت أنه لا ینبغی الریب فی وجوب التوجه إلی القبلة، و أن هذا أعنی التوجه المعبّر عنه بالاستقبال قید فی الصلاة، و أنه لا بدّ فی مثل هذا التکلیف المربوط بموضوع خارجی من کونه مشروطا بذلک الموضوع الخارجی، غایته أن الاشتراط تارة یکون خطابا و ملاکا و اخری یکون خطابا فقط. و الظاهر أن الاشتراط فی مثل الاستقبال یکون خطابا و ملاکا، فأین هذه الجهات من کون الواجب هو التقید و أن القید خارج، إذ لا ریب أنه کذلک فی أمثال هذه الموارد مما یکون القید مربوطا بموضوع خارجی بمعنی أن نفس الموضوع الخارجی لا یکون داخلا تحت التکلیف.

و قوله- فی الحاشیة المشار إلیها-: و من ذلک یظهر أن أخذ القید الخارج عن الاختیار أو الداخل تحته مفروض الوجود و إن کان یلازم اشتراط التکلیف به، إلّا أنه لا ینافی تعلق التکلیف بالمقید بما هو مقید ... الخ ⁽¹⁾.

مسلّم، إلّا أن ذلک التکلیف المتعلق بالمقید بما هو مقید لا یکون فعلیا قبل وجود ذلک الشرط بل یکون مشروطا بوجود ذلک، و هذا أعنی الاشتراط هو غایة ما یرومه شیخنا الاستاذ قدّس سرّه فی قبال صاحب الفصول

1) أجود التقریرات 1( الهامش): 197- 198.

الذی یدعی فعلیة التکلیف مع کون متعلقه فعلا استقبالیا، و حینئذ فلا محصل لقول المحشی: فتحصل أن کل قید خارج عن اختیار المکلف فتحققه فی الخارج و إن کان شرطا فی فعلیة التکلیف الوجوبی لا محالة إلّا أنه لا یستلزم عدم تعلق الوجوب بالمقید بما هو کذلک بعد فرض کونه مقدورا فی ظرف حصول قیده ... الخ، فانه بعد فرض کون القید شرطا فی الوجوب المتعلق بالمقید بما هو مقید لا یکون ذلک الوجوب فعلیا إلّا بعد وجود القید، بل لا یکون قبل وجوده إلّا مشروطا بوجوده، و لازم ذلک أن الوجوب فعلا لا یتعلق بالمقید بما أنه مقید، بل إنما یتعلق به بعد وجود القید، أما قبله فلا وجوب أصلا.

أما الجملة الأخیرة و هی کون الفعل مقدورا فی ظرف حصول قیده فذلک مطلب آخر یتمسک به صاحب الفصول القائل بأن الوجوب فعلی و إن کان الواجب استقبالیا، فانه یشکل علیه بأنّ المقید فعلا غیر مقدور فکیف یتعلق به الوجوب الفعلی، فیجیب عنه بأنه مقدور فی ظرفه الذی هو ظرف حصول القید.

و سواء صحت هذه الجملة فی الجواب عن هذا الاشکال أو لم تصحّ فلیست هی نافعة فی تصحیح الفعلیة بعد الاعتراف بأن القید قد اخذ فی الوجوب مفروض الوجود الموجب لعدم فعلیة الوجوب قبل حصول القید.

فلا وجه لما فرّعه علی ذلک بقوله: فلا مانع فی تعلق الوجوب الفعلی بالأمر المتأخر المقید بقید غیر مقدور ... الخ، کیف و المانع من الفعلیة هو أخذ القید مفروض الوجود. نعم إنّه بملاک عدم القدرة فیکون تقیید الوجوب به خطابا لا ملاکا، إلّا أن ذلک لا یوجب فعلیة الوجوب قبل

حصول ذلک القید الذی اخذ فیه مفروض الوجود.

و من ذلک تعرف التأمل علی الحاشیتین علی صفحة 135⁽¹⁾، نعم یمکن الالتزام بفعلیة الوجوب قبل حصول شرطه الذی هو القید و جعل ذلک من قبیل الشرط المتأخر کما هو الظاهر من الحاشیة الثانیة، فلاحظ قوله: إلّا أنه لا یقتضی کونه شرطا مقارنا له ... الخ، فانه ظاهر فی بناء المسألة علی الشرط المتأخر. و أصرح من ذلک ما تضمنته الحاشیة الاولی.

و هذه إحدی مشکلات الواجب المعلّق، فانه و إن فرض الشرط المتأخر فلم یجعل نفس الزمان المتأخر شرطا فی التکلیف بل جعل الشرط فیه هو العنوان المنتزع من تأخره، إلّا أنه لمّا کان ملتزما بکون الواجب مقیدا بالزمان المتأخر یتوجه علیه أنه إن دخل الزمان تحت الطلب فلازمه جرّ الزمان، و إن لم یدخل تحت الطلب فلا بدّ من أخذه فیه مفروض الوجود، و حینئذ یستحیل وجود الطلب قبله إلّا علی الالتزام بالشرط المتأخر.

ثم لا یخفی أن جمیع هذه الحواشی من صفحة 133 إلی صفحة 142⁽²⁾بل إلی ما بعد ذلک یبتنی الغالب منها علی الالتزام بالشرط المتأخر، و أن الواجب المعلّق الذی ابتکره صاحب الفصول هو من قبیل الشرط المتأخر، و سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽³⁾أن صاحب الفصول إنما ابتکر الواجب المعلّق فرارا من الشرط المتأخر، فانه یدعی کون الشرط هو العنوان المنتزع و هو من الشرط المقارن، فلا وجه لما فی الحاشیة الاولی

1) حسب الطبعة القدیمة المحشاة، راجع أجود التقریرات 1: 200 من الطبعة الحدیثة.

2) حسب الطبعة القدیمة المحشاة، راجع أجود التقریرات 1: 197- 209 من الطبعة الحدیثة.

3) فی صفحة: 58، 66- 67، 81.

و غیرها صفحة 136⁽¹⁾من أن الوجوب المشروط بشرط متأخر إذا کان متعلقه أمرا استقبالیا هو الذی سماه صاحب الفصول بالوجوب التعلیقی.

نعم، یرد علی صاحب الفصول قدّس سرّه ما عرفت الاشارة إلیه و یأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽²⁾توضیحه أنه لم یتخلص من محاذیر الشرط المتأخر مع أنه یرید الفرار من تلک المحاذیر.

و خلاصة البحث هی: أن قید الوجوب یتوقف علیه الملاک، فلا بدّ أن یؤخذ مفروض الوجود، و لا یکون داخلا تحت الأمر، سواء کان خارجا عن الاختیار أو کان داخلا تحت الاختیار، و هذا بخلاف قید الواجب فانه لا یتوقف علیه ملاک الوجوب، و لا یصح أخذه مفروض الوجود، و لا بدّ أن یکون تحت الطلب، و لا بدّ أن یکون اختیاریا. أما لو کان غیر اختیاری فلا بدّ من أخذه مفروض الوجود، و یکون له المدخلیة فی الوجوب خطابا و إن لم یکن له الدخل فیه ملاکا، و هذا علی رأی شیخنا قدّس سرّه، لکن صاحب الفصول یخرّج ذلک علی الواجب المعلّق، و صاحب الکفایة یخرّجه علی المشروط بشرط متأخر.

أما دعوی إمکان تقیید الواجب بأمر غیر اختیاری علی نحو یکون القید خارجا و التقیید داخلا فهو لا یرد علی شیخنا قدّس سرّه، لأن الذی منعه إنما هو تعلق الوجوب المطلق بالمقید بقید غیر اختیاری، و هذا لا یکون الوجوب فیه مطلقا بل یکون مشروطا بذلک القید الخارج. نعم إن ذلک القید یکون قیدا فی کل من الوجوب و الواجب، و هو محال، لأن مقتضی

1) حسب الطبعة القدیمة المحشاة، راجع أجود التقریرات 1: 201 من الطبعة الحدیثة.

2) فی صفحة: 58- 59، 65- 66.

الأول هو تقدمه علی الوجوب و مقتضی الثانی هو تأخره عنه، لکن الذی صحّح ذلک هنا هو أن نفس القید خارج عن المأمور به، و الذی هو داخل فیه هو تقیده به، و ذلک لا یستدعی تأخر نفس القید رتبة عن الوجوب، و إنّما أقصی ما فیه هو کون تقید الواجب به متأخرا عن الوجوب لا أن نفس ذلک القید متأخر عن الوجوب، فلا یکون ذلک منافیا لکونه شرطا فی الوجوب القاضی بتقدمه رتبة علی الوجوب.

و خلاصة الفرق بین ما یکون زمانه متأخرا مثل وجوب صلاة الفجر المتوجه فی أول اللیل، و بین ما یکون متوقفا علی طی المسافة المتوقفة علی مقدار من الزمان کالأمر لمن کان بالنجف مثلا بالکون فی مسجد الکوفة، فالأول لا محیص فیه لنا من أخذ نفس الزمان فیه شرطا و إن کان بالنسبة إلی الخطاب فقط، بخلاف الثانی فانه و إن تأخر عن زمان توجه التکلیف إلّا أنه عند توجه التکلیف به إلی المکلف یکون المکلف قادرا علیه و لو بالقدرة علی طی المسافة إلیه، فان الشخص الموجود فی النجف قادر الآن علی الکون فی مسجد الکوفة، و ذلک بأن یسعی و یقطع المسافة إلیه. نعم إن الکون فی المسجد الآن غیر مقدور له، فلا یصح أن یکلف بالکون الآن فی مسجد الکوفة، لأن الکون الآن فی مسجد الکوفة غیر مقدور له أصلا.

فصار الحاصل أن الفعل المتوقف علی طی مسافة بمقدار ساعة مثلا کما لا یصح التکلیف به فعلا مقیدا بما بعد تلک الساعة، کذلک لا یصح التکلیف به فعلا مقیدا بکونه واقعا فی هذا الآن، بل إن هذا أردأ من الأول، إذ یصح فی الأول أن یتوجه إلیه التکلیف مشروطا بمضی ذلک الزمان

فیکون الزمان الآتی شرطا فی التکلیف، بخلاف الثانی فانه لا یصحّحه الاشتراط، إذ لا یصح أن یتوجه الآن إلی النجفی تکلیف فعلی بالکون الآن فی مسجد الکوفة، لأن مرجع ذلک إلی التکلیف بایجاد الکون المذکور بلا طی مسافة، و هو محال و لو کان مشروطا بألف شرط.

و یمکن أن یقال:: إن ما ذکروه فی مسألة نیة القطع فی باب الصوم و نیة القاطع، و أنه فی الأول مبطل للصوم بخلاف الثانی إلّا من جهة لزوم نیة الاتمام، مبنی علی هذا، أعنی أخذ الزمان المتأخر قیدا، أو أنه من باب توقف المقدمة علیه، فان الصائم لو کان فی أول النهار مثلا و نوی أنه یقطع صومه فی آخره و لکنه عدل عن ذلک قبل الوصول إلی الآخر فانه یکون من باب نیة القاطع أعنی نیة الافطار، و هی لا توجب شیئا إلّا باعتبار لزوم نیة الاتمام، بخلاف ما لو نوی الأکل و کان الأکل متوقفا علی إحضار الطعام و مدّ یده إلیه و التناول منه إلی أن یوصله إلی حلقه، و لکنه لما وضع یده علی الطعام و أوصله إلی فمه عدل من ذلک و لفظ الطعام من فمه و یده. فهو فی هذا المقدار من الزمان غیر ناو للصوم الذی هو ترک الأکل بل کان ناویا للاکل، فقد مضی علیه ذلک الآن و هو غیر ناو فیه لترک الأکل، و هو بنفسه موجب للافطار، بخلاف الصورة الاولی فانه فیها لم یمض علیه زمان کان غیر ناو فیه لترک الأکل، فلا بأس فیه إلّا من ناحیة أنه یلزمه نیة الاتمام، بخلاف الصورة المفروضة فانک قد عرفت أنه فیها قد مضی علیه زمان لم یکن ناویا فیه للصوم الذی هو الترک أو الامساک.

نعم بناء علی ذلک لا یکون الأکل غالبا مفطرا، لأنه یکون بعد نیة الأکل، و هی المفطرة دونه لأنه قد جاء بعدها، لکن بناء علی ذلک ینبغی أن

یقال إنه إذا عدل لا کفارة علیه لأنه لم یأکل، و إن وجب علیه القضاء لأنه قد أبطل صومه. و قد نقول بوجوب الکفارة أیضا بناء علی أنه یستفاد من أدلتها ترتبها علی ترک الصوم عمدا و إن لم یحصل منه الأکل.

[الکلام فی الواجب المعلّق

قوله: و أما إذا کان مقیدا بقید غیر اختیاری فلا شبهة فی تعلق الارادة التکوینیة به أیضا، لکن لا بوصف الفعلیة و التحریک بل بوصف التقدیریة و الاناطة نظیر القضایا الحقیقیة ... الخ ⁽¹⁾.

الانصاف أن إدخال التعلیق علی الارادة التکوینیة التی هی کسائر الأفعال الخارجیة علی وجه یکون التعلیق فیها نظیر التعلیق فی الأحکام الشرعیة فی غایة الاشکال، فانّ المعلق علی مجی‌ء الزمان الفلانی لو کان حکما مثل إذا دخل الوقت وجبت الصلاة، أو مثل إذا جاء زید فکتابی ملک لک أو أنت حر و نحو ذلک ممّا لا إشکال فیه، سواء قلنا إنه من قبیل جعل المسبّب عند تحقق السبب أو قلنا إنه من قبیل جعل السببیة. أما لو کان المعلّق علی الزمان الفلانی أو علی مجی‌ء زید هو قیامی أو خروجی من الدار أو إرادتی للکون فی مسجد الکوفة و نحو ذلک، فلا إشکال فی عدم کونه من ذلک القبیل، بل إنّ مرجع ذلک إلی الاخبار بالقیام أو بالخروج أو بارادة الکون فی مسجد الکوفة علی تقدیر تحقق المعلق علیه.

[الاشکال فی تعلیق الارادة التکوینیة]

نعم، یمکن أن یکون من قبیل جعل السببیة و الملازمة کما لو أخذت علی نفسک أن تعتق عبدک عند مجی‌ء زید بنحو شرط السبب بأن تقول له إن جاء زید أعتقتک أو إنی أعتقک إن جاء زید، فانّ مرجع ذلک إلی التعهد بالملازمة بین مجی‌ء زید و بین صدور العتق منک لعبدک عند مجیئه، فلو

1) أجود التقریرات 1: 204.

کان ذلک التعهد لازم الوفاء کان یلزمک أن تعتق عبدک عند مجی‌ء زید.

و علی أیّ حال لا یکون فی البین شی‌ء قبل حصول المعلق علیه، و هذا هو مراد شیخنا قدّس سرّه من تعلیق الارادة التکوینیة⁽¹⁾

[ منه قدّس سرّه .

، سواء قال إذا دخل الوقت الفلانی فأنا عند ذاک تتعلق إرادتی بالکون فی مسجد الکوفة، أو لم یکن فی البین قول أصلا سوی أنه تصور أنّ الکون فی المسجد یکون ذا مصلحة موافقة له عند دخول الوقت الفلانی، فانه حینئذ یتصور أنه تتعلق به إرادته عند دخول الوقت الفلانی لا أن تکون هناک إرادة تعلیقیة، فلا یرد علیه حینئذ ما تضمنته الحاشیة رقم (1) علی صفحة 138⁽²⁾.

و لکن هذا إنما یدفع الجزء الثانی من الاشکال أعنی تصویر کون الارادة التکوینیة حالیة و کون المراد بها مقیدا بوقت استقبالی خاص، فانه بهذا البیان یتضح لک أنه قبل حضور ذلک الوقت لا یکون فی البین إرادة من الفاعل لا فعلیة و لا تعلیقیة، و لکن یلتزم الفاعل بالاتیان بالمقدمات لأنه یعلم أنه سوف یرید ذلک الفعل، فیکون ترک مقدماته مفوّتا علیه ما یکون موافقا لغرضه و تتعلق بعد ذلک به إرادته.

[کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه فی المقام و نقده

أما الجزء الأول من الایراد الذی حرّره فی الکفایة⁽³⁾جوابا عن السید الاصفهانی قدّس سرّه الذی أورد علی الفصول بأنه لا یعقل فعلیة الارادة التکوینیة و تأخر المراد عنها زمانا، فقد أورد علیه صاحب الکفایة بجریان ذلک أعنی

1) بمعنی أنه قبل حصول المعلّق علیه لا یکون فی البین إرادة بل و لا الشوق، فانّ تصوره لمصلحة شرب الماء علی تقدیر العطش لا یولّد فی حقه إرادة فعلیة متعلقة بشرب الماء، بل و لا ینقدح فی نفسه الشوق إلی شرب الماء علی تقدیر العطش.

2) حسب الطبعة القدیمة المحشاة، راجع أجود التقریرات 1: 204 من الطبعة الحدیثة.

3) کفایة الاصول: 102.

انفصال المراد زمانا عن الارادة فیما لو کان المراد نفس الکون فی مسجد الکوفة المفروض أنه یتوقف علی السیر إلیها المحتاج إلی مضی مقدار من الزمان، فانّ إرادته لذلک السیر تکون ناشئة عن تعلق إرادته بالکون فی المسجد، و قد انفصل عن الارادة بمقدار الزمان الذی تحتاجه تلک المقدمات.

و هذا النقض مأخوذ من کلمات صاحب الفصول قدّس سرّه فانه قال: و من هذا النوع (یعنی الواجب المعلق الذی یکون الوجوب فیه حالیا و الواجب استقبالیا) کل واجب مطلق توقف وجوده علی مقدمات مقدورة غیر حاصلة، فانه یجب قبل وجوب المقدمات إیجاد الفعل بعد زمن یمکن إیجادها فیه، و إلّا لزم خروج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا أو التکلیف بما لا یطاق، و کلاهما ضروری الفساد⁽¹⁾.

و علی أی حال لا بدّ فی الجواب عن هذا النقض بأن یقال: إنه لم تتعلق إرادته بالکون إلّا بعد الفراغ عن المقدمات، و یکون إقدامه علی تلک المقدمات ناشئا عن حبه و شوقه إلی الکون و إن لم تتم إرادته إلّا بعد الفراغ عن تلک المقدمات.

و لا یبعد أن یکون النزاع لفظیا فی هذا المقدار من الحب و الشوق الباعث علی المقدمات، فالسید قدّس سرّه لا یقول إنه عین الارادة بل هو من مقدماتها، و صاحب الکفایة قدّس سرّه یقول إنه عین الارادة غایته أنها لا تؤثر فی تحقق المراد لأنه لم یحن وقته بعد فیما لو کان المراد موقتا، أو لأنه لمّا کان تحقق المراد متوقفا علی تلک المقدمات کان تأثیرها متوقفا علی الفراغ منها.

و لا یخفی أنه لو کانت تلک الارادة الموجودة قبل الشروع فی

1) الفصول الغرویة: 80.

المقدمات هی المؤثرة لم یکن محتاجا إلی إرادة جدیدة، إلّا أن یدعی أنها باقیة مستمرة إلی الفراغ من المقدمات بل إلی حصول المراد.

و یمکن أن یکون هذا النزاع جوهریا منشؤه النزاع فی اتحاد الطلب و الارادة و تغایرهما، فمثل شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾یقول إن فی النفس قبل الفعل امورا أربعة: تصور الفعل و التصدیق بفائدته و الشوق إلیه و طلبه بمعنی حملة النفس علیه. و غیره یقول إن الطلب هو نفس الارادة التی هی نفس الشوق.

و علی الأول یکون الأمر الاستقبالی فاقدا للجزء الرابع بخلافه علی الثانی فانه لا یفقد شیئا، لأنهم یقولون إن الطلب عین الارادة و هی عبارة عن نفس الشوق المؤکد، و هو حاصل فی الفعل المستقبلی کما هو بعینه و بمرتبته حاصل فی الفعل الحالی.

و کیف کان، فالذی أخاله أن محل النزاع أعنی إمکان کون الوجوب حالیا و الواجب استقبالیا لا دخل له بمسألة إمکان تعلق الارادة التکوینیة فعلا بفعل یکون متأخرا عنها زمانا. فسواء قلنا بامکان تأخر المراد زمانا عن إرادتنا التکوینیة أو قلنا بعدم إمکانه فذلک لا دخل له بالارادة الشرعیة الآمریة، فان الارادة التشریعیة التی نتکلم عنها و أنها عین الوجوب لیست هی من سنخ إراداتنا التکوینیة و لا من سنخ الشوق المؤکد، بل هی من سنخ الأحکام الشرعیة، لأنها عین الوجوب الذی عرفت شرحه فیما تقدم ⁽²⁾و أن له شبها بالأحکام الوضعیة المنجعلة بالجعل.

فان قلنا إنه عبارة عن البعث و التحریک، أو قلنا إنه أعنی الوجوب

1) أجود التقریرات 1: 135 و ما بعدها.

2) راجع ما تقدم فی المجلّد الأول من هذا الکتاب، فی صیغة الأمر صفحة: 339 و ما بعدها، و صفحة: 349 و ما بعدها.

منتزع من البعث و التحریک، أو قلنا إنه یلزمه ذلک و إن لم یکن هو عینه، أو اتفق أنه قد ابرز بقالب البعث و التحریک أعنی صیغة افعل و ما یؤدی مؤداها من البعث و التحریک و إن کان بصورة الجملة الخبریة مثل قوله تعالی:

تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ⁽¹⁾فلا ینبغی الریب فی عدم معقولیة البعث الفعلی إلی ما یکون زمانه بعد ذلک.

و إن قلنا بأنه أعنی الوجوب اعتبار صرف محصله هو کون العبد ملزما بالفعل و أنه علی عاتقه و نحو ذلک من التعبیرات، فعلی الظاهر أنه لا مانع من تحققه قبل زمان الفعل الواجب. و لعل من هذا القبیل ما لو استؤجر فعلا علی عمل یکون زمانه بعد زمان عقد الاجارة. و لیس المراد التنظیر من ناحیة الملکیة کی یجاب عنه بما عن شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾بامکان حصول الملکیة مع تأخر المملوک، بل المراد التنظیر من ناحیة کون الفعل علی عاتق الأجیر فعلا مع کون زمانه متأخرا عن صیرورته علی عاتقه.

و لکن مع ذلک کله نقول إن الوجوب و لو کان مجردا عن البعث و التحریک لو کان متعلقا بفعل مقید بالزمان المتأخر کان من اللازم کونه مشروطا بذلک الزمان، إما بنحو الشرط المتأخر کما هو مسلک صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽³⁾، و إما بنحو یکون الشرط هو العنوان المنتزع من وجود ذلک الزمان المتأخر کما هو مسلک صاحب الفصول قدّس سرّه ⁽⁴⁾. و البحث فی الأول فی محله من الکلام علی الشرط المتأخر، و فی الثانی هو الذی ینبغی أن

1) الصف 61: 11.

2) أجود التقریرات 1: 210.

3) کفایة الاصول: 103.

4) الفصول الغرویة: 80.

یتکلم علیه فی هذا المقام، و سیأتی ⁽¹⁾الکلام علیه مفصلا فی حواشی صفحة 120⁽²⁾إن شاء اللّه تعالی.

[خلاصة ما یرد علی فکرة الواجب المعلّق

و حاصل ما سیأتی و خلاصته: هو أنّا لو سلّمنا کون الشرط هو العنوان المنتزع من وجود الزمان المتأخر، و أن الوجوب فعلی و متعلقه هو الفعل المقید بالزمان الآتی، فنفس الزمان الآتی لا یعقل دخوله تحت الوجوب الفعلی حتی لو أخذنا الوجوب عبارة عن کون الفعل علی عاتق المکلف و جرّدناه عن التحریک و البعث فانه لا یمکن کون الزمان الآتی ملقی علی عاتق المکلف، و إلّا کان اللازم کون جرّ الزمان الآتی إلی الآن الفعلی علی عاتق المکلف و ذلک واضح البطلان.

و إذا قلنا بخروجه عن حیّز الوجوب الفعلی لزمنا القول بأن الزمان الآتی قد أخذ فی هذا الوجوب الفعلی مفروض الحصول، فیکون الزمان الآتی بنفسه شرطا فی الوجوب، فلا یکون الوجوب متحققا إلّا بعد حصول ذلک الزمان، فلا یتم القول باطلاق الوجوب الحالی إلّا إذا جعلنا ذلک الشرط من الشرط المتأخر لیخرج عن حیّز الوجوب، و یکون الوجوب المتعلق بالفعل المقید بالزمان الآتی فعلیا فی هذا الزمان، هذا.

و لکن یرد النقض بالفعل المستأجر علیه لو کان مستقبلا مع کون الاجارة فی الحال، فانها توجب کون ذلک الفعل المقید بالزمان المستقبل علی عاتق الأجیر فعلا مع أن قیده و هو الزمان المستقبل لا یمکن الالتزام بکونه داخلا فی التعهد الاجاری.

و منشأ هذا الاشکال هو تخیل کون الوجوب التکلیفی من سنخ الوضع

1) فی صفحة: 60 و ما بعدها.

2) من الجزء الأول من أجود التقریرات حسب الطبعة القدیمة غیر المحشاة.

الصرف، أعنی کون الفعل ملقی علی عاتق المکلف، فانه حینئذ یکون حاله حال باب الاجارة و سائر التعهدات الحالیة المتعلقة بفعل استقبالی. و لا ینبغی الریب فی فساد هذا التخیل، فان الوجوب و إن جردناه من البعث و التحریک الفعلیین إلّا أنه یغایر التعهد الصرف بواسطة کون الوجوب تکلیفا بالاتیان بالفعل الذی تعلق به الوجوب، فان کان الوجوب فعلیا کان مقتضاه لزوم الاتیان فعلا بذلک الفعل المقید بالزمان المستقبل، و لا یکون ذلک إلّا بجر الزمان، إلّا باخراج القید عن حیز الوجوب و أخذه فیه مفروض الوجود لیکون الوجوب مشروطا بوجوده. و هذا بخلاف التعهد الصرف فانه و إن تبعه وجوب الوفاء بما تعهد به إلّا أنّ الوفاء بذلک یحصل بالاتیان بالفعل فی ظرفه المستقبل، بحیث إنه لو جاء به قبل ذلک کان علی خلاف ذلک التعهد.

و الخلاصة: هی أن الوجوب الفعلی لا یلتئم مع کون الواجب مقیدا بالزمان المستقبل، بخلاف التعهد الفعلی فانه یلتئم مع کون الفعل الذی تعهد به مقیدا بالزمان المستقبل.

ثم لا یخفی أن صاحب الفصول قد فرّ من الشرط المتأخر إلی حیلة کون الشرط هو العنوان المنتزع، و قد وقع فی محذور الشرط المتأخر و هو تأثیر اللاحق فی السابق. و هذا المحذور جار فی العنوان المنتزع فانه معلول لوجود الزمان المتأخر، فکیف یتحقق هذا العنوان المنتزع فعلا مع أنه معلول لما هو المتأخر، إلّا أن ندعی أن العلة فی هذا العنوان المنتزع لیس هو وجود الزمان المتأخر بل العلة فیه هو تقدم الطلب.

و بعبارة اخری: أن العنوان المنتزع لیس هو تأخر الزمان عن الطلب بل هو سبق الطلب علی الزمان المتأخر. و إن شئت فقل: إن العنوان المنتزع هو عبارة عن الاضافة المتقومة بین المکلف و بین الزمان الآتی، فان کان

لحوق اللاحق له المدخلیة فی انتزاع هذه الاضافة استحال تحققها قبل تحقق ذلک اللاحق، و إن قلنا إن قوامها هو سبق السابق أمکن القول بتحققها قبل لحوق اللاحق.

و الظاهر هو الأول، فلا یکون فی أخذ العنوان المنتزع تخلصا من محذور الشرط المتأخر. و قد شرحنا ذلک فی مبحث الفضولی علی القول بکون الاجازة کاشفة عن تحقق الشرط أعنی العنوان المنتزع و هو کون العقد بحیث تلحقه الاجازة فراجع ⁽¹⁾. و سیأتی ⁽²⁾الکلام علیه مفصلا فی مباحث الشرط المتأخر فی حواشی صفحة 186⁽³⁾و ما بعدها إن شاء اللّه تعالی.

و بالجملة: لا مخلص عن إشکال دخول الزمان المتأخر تحت الطلب إلّا بدعوی أن نفس ذلک الزمان و إن لم یکن شرطا فی الطلب، بل کان الشرط فیه هو العنوان المنتزع، إلّا أن نفس الزمان المتأخر لا یدخل تحت الطلب لأنه بمنزلة ما لو کان بنفسه شرطا، حیث إن نفس ذلک الزمان یکون سابقا فی الرتبة علی الشرط الذی هو العنوان المنتزع. و هذا العنوان المنتزع سابق فی الرتبة علی نفس الطلب لکونه شرطا فیه، فکما لا یعقل دخول هذا الشرط أعنی العنوان المنتزع تحت الطلب لکونه سابقا فی الرتبة علی الطلب، فکذلک لا یعقل دخول نفس الزمان تحت الطلب لکونه سابقا فی الرتبة علی ما هو سابق علی الطلب.

و هذه الدعوی عبارة اخری عن الالتزام بکون الزمان المتأخر علة فی المتقدم الذی هو العنوان المنتزع، فیعود محذور الشرط المتأخر و هو تأثیر

1) مخطوط، لم یطبع بعد.

2) فی صفحة: 12 و ما بعدها من المجلّد الثالث من هذا الکتاب.

3) من الجزء الأول من أجود التقریرات حسب الطبعة القدیمة غیر المحشاة.

اللاحق فی السابق. و إن شئت فقل: إن الشرط لو کان هو العنوان المنتزع من الزمان المتأخر و کان هذا العنوان متوقفا علی الزمان المتأخر، رجع الأمر بالأخرة إلی توقف الطلب علی نفس ذلک الزمان المتأخر، فلاحظ و تأمل.

[الاشکال علی الواجب المعلّق بعدم القدرة]

قوله: مع الغفلة من أن المانع هو استحالة تعلق التکلیف بغیر المقدور ... الخ ⁽¹⁾.

قد یشکل علی الواجب المعلق بعدم القدرة، و بأن الفعل المتأخر لا تتعلق به الارادة الفاعلیة فعلا، فلا وجه لتعلق الطلب به، إما لأن الارادة التشریعیة یجری فیها ما یجری فی الارادة التکوینیة، فکما أن الارادة التکوینیة من العبد لا تتعلق بما هو متأخر زمانا فکذلک الارادة الشرعیة، أو نقول إن الغرض من الارادة الشرعیة إنما یکون هو تحریک إرادة العبد، فلو کان تعلق إرادة العبد بالفعل المتأخر محالا لکونه غیر مقدور کانت الارادة الشرعیة ممتنعة.

و حینئذ فلا یکون المنشأ فی امتناع تعلق کل من الارادة الشرعیة و الارادة التکوینیة من العبد إلّا کون الفعل المتأخر غیر مقدور، فیمکن حینئذ أن یجاب عن ذلک بما فی الکفایة⁽²⁾من کون الفعل مقدورا فی وقته و لا یعتبر فی الفعل الواجب أن یکون مقدورا حین الأمر بل حین الامتثال.

و قد أخذنا فی تحریراتنا هذا الجواب و شرحناه بما لا مزید علیه، و حاصله: أن کلا من القدرة و المقدور متأخر. و قد اطلع شیخنا قدّس سرّه علی ذلک التحریر و تفضّل بأن کتب علیه الجواب عنه بخطه الشریف بما فیه

1) أجود التقریرات 1: 207- 208[ المنقول هنا موافق مع النسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) کفایة الاصول: 103.

الکفایة و حاصله: أن الارادة الشرعیة و الارادة التکوینیة بالنسبة إلی قید ذلک الفعل أعنی الزمان المتأخر إن کانت مقیدة بذلک الزمان کانت الارادة مشروطة به، و إن کانت مطلقة کان مقتضاه وقوع ذلک القید أعنی الزمان تحت الطلب فلازمه جرّ الزمان و هو غیر مقدور، فراجع ذلک کله فی تحریراتنا⁽¹⁾من صفحة 172 إلی صفحة 178.

و لا یخفی أن ذلک أعنی عدم دخول ذلک الزمان تحت الطلب مسلّم عند کل من صاحب الفصول و صاحب الکفایة قدّس سرّه، فانهما یلتزمان بأخذه مفروض الوجود، و لکنهما مع ذلک یدعیان تحقق الوجوب المطلق قبل مجی‌ء ذلک الزمان، و طریقة صاحب الکفایة فی ذلک هی الالتزام بالشرط المتأخر و أنّ ذلک الزمان الآتی یکون مؤثرا فعلا فی الوجوب، و تکون النتیجة أن الوجوب حالی و هو فعلی قبل ذلک الزمان و متعلقه أعنی الفعل الواجب استقبالی. و طریقة صاحب الفصول فی ذلک هی الالتزام بأنّ الشرط هو العنوان المنتزع من الزمان المتأخر، فیکون الوجوب أیضا فعلیا حالیا و یکون الواجب استقبالیا.

و علی کل من الطریقتین لا یکون نفس الزمان داخلا تحت الطلب، و حینئذ فالذی ینبغی هو حصر الاشکال علیهما من ناحیة شیخنا قدّس سرّه بعدم تعقل کون الوجوب حالیا مع کون الواجب استقبالیا، حیث إن الوجوب عبارة عن البعث و التحریک، و مع فرض کون الواجب استقبالیا لا بعث و لا تحریک. و هذا هو ما تعرض له قدّس سرّه ⁽²⁾من عدم معقولیة فعلیة الارادة مع

1) من صفحة 172 إلی صفحة 178[ منه قدّس سرّه. و لا یخفی أنها مخطوطة لم تطبع بعد].

2) أجود التقریرات 1: 204.

کون المراد استقبالیا.

[الکلام فی کون الشرط هو العنوان المنتزع

نعم، له قدّس سرّه معهما مناقشات أخر مبنائیة و هی محالیة الشرط المتأخر أو عدم معقولیة کون الشرط هو العنوان المنتزع من ذلک المتأخر، فهذه کلها خارجة.

إلّا أن الذی ینبغی فی المقام أن یقال: إنا لو سلّمنا صحة کون الشرط هو العنوان المنتزع من المتأخر أو سلّمنا صحة کون المتأخر بنفسه شرطا مؤثرا فی المتقدم، فانما یکون ذلک فیما لو کان الفعل الواجب حالیا، أما مع فرض کون الفعل الواجب المشروط وجوبه بذلک المتأخر نفسه أو بذلک العنوان المنتزع استقبالیا کما فیما نحن فیه فلا یصح فیه ذلک، لأن الوجوب الحالی المشتمل علی البعث و التحریک لا یعقل تعلقه بأمر استقبالی.

إلّا أن یدعی عدم کون الوجوب عبارة عن البعث و التحریک بل هو اعتباری صرف، و هو کون الفعل فی ذمة المکلف و علی عاتقه، فالظاهر أنه لا مانع منه من هذه الجهة، و حینئذ ینحصر النزاع مع صاحب الکفایة و مع صاحب الفصول فی المبنی، و هو الشرط المتأخر أو کون الشرط هو العنوان المنتزع.

أما الأول: فیأتی فی محله ⁽¹⁾إن شاء اللّه.

و أما الثانی: فتفصیل الکلام فیه، هو أن صاحب الفصول قدّس سرّه ⁽²⁾یدعی أن الوجوب فی الواجب المعلق مشروط بالعنوان المنتزع من وجود الزمان المتأخر، و یکون بلوغ الشخص إلی ذلک الزمان کاشفا عن کون الوجوب متحققا قبله، و حینئذ نقول إن نفس ذلک الزمان المتأخر لا یمکن أن یکون

1) أجود التقریرات 1: 321 و ما بعدها، و قد علّق المؤلف قدّس سرّه عدّة تعلیقات علی البحث المشار إلیه، فراجع صفحة 12 و ما بعدها من المجلّد الثالث من هذا الکتاب.

2) الفصول الغرویة: 80.

شرطا فی ذلک الوجوب، لأن المفروض أن العنوان السابق المنتزع من وجوده یکون هو الشرط، و أن الوجوب حاصل قبل نفس ذلک الزمان المتأخر فکیف یعقل أن یکون بنفسه شرطا.

و حینئذ لا بدّ لنا من الالتزام بأن ذلک الوجوب مطلق من حیث نفس ذلک الزمان، بمعنی أن الوجوب یکون موجودا بلا توقف علی وجود ذلک الزمان، لا بمعنی أن الوجوب یکون موجودا و ان لم ینوجد ذلک الزمان أصلا، لأن ذلک خلف لما تقدم من کون الوجوب مشروطا بالعنوان المنتزع، بل بمعنی أن الوجوب یحصل قبل حصول ذلک الزمان.

و الحاصل: أنا بعد أن أخذنا العنوان المنتزع شرطا فی الوجوب، فان شئت فقل، إن ذلک الوجوب بالنسبة إلی نفس وجود ذلک الزمان لا یکون مطلقا کما لا یکون مقیدا، و إن شئت فقل إنه یکون بالنسبة إلیه مطلقا لکن لا بقول مطلق بحیث یکون ذلک الوجوب موجودا و إن لم یحصل ذلک الزمان فی ظرفه، بل بالمعنی المذکور أعنی أن وجوده لا یکون متوقفا علی مقارنته له أو تقدمه علیه و إن کان لا بدّ من تأخره عنه، إلّا أنّ هذه اللابدیة قهریة ناشئة من أخذ العنوان المنتزع منه شرطا فی ذلک الوجوب، فلا یلزمها أن یکون ذلک الوجوب مشروطا شرعا بنفس ذلک الزمان المتأخر.

نعم، إن نفس ذلک الزمان المتأخر یکون سابقا فی اللحاظ و الرتبة علی نفس ذلک الوجوب المتقدم، لأن رتبته سابقة علی العنوان المنتزع منه، و هو سابق فی اللحاظ و الرتبة علی ذلک الوجوب لکونه شرطا فیه، و حینئذ فمع قطع النظر عن کونه غیر مقدور لا یعقل تعلق ذلک الوجوب به، کما أنه لا یعقل أن یکون نفس ذلک الزمان المتأخر قیدا فی الفعل

الواجب، لأن مرتبة الفعل الواجب متأخرة عن الوجوب، فلا یعقل أخذه قیدا فی الفعل الواجب و إن لم نقل بوجوب ذلک القید لکونه غیر مقدور.

و الحاصل: أن نفس ذلک الزمان المتأخر بعد أخذ العنوان المنتزع منه شرطا فی الوجوب لا یعقل أخذه قیدا فی متعلق ذلک الوجوب، سواء قلنا بوجوبه علی تقدیر کونه قیدا فی الواجب أو قلنا بعدم وجوبه لکونه غیر مقدور، کما أنه لا یعقل دخوله تحت ذلک الوجوب سواء قلنا بأنه قید فی المتعلق أو لم نقل. و حینئذ فالجمع بین کون العنوان المنتزع من نفس ذلک الزمان المتأخر قیدا و شرطا فی الوجوب، و بین کون الفعل الواجب مقیدا بنفس ذلک الزمان من قبیل الجمع بین المتناقضین، فان مقتضی الأول هو تقدم ذلک الزمان رتبة علی ذلک الوجوب، و مقتضی الثانی هو تأخره عنه رتبة. و لو أغضی النظر عن ذلک لکان التناقض من ناحیة اخری، و هی أن مقتضی الأول هو خروج ذلک القید عن حیز الوجوب بمعنی أنه یقتضی عدم وجوب ذلک القید بل استحالة إیجابه، و مقتضی الثانی هو دخوله فی حیز الوجوب بمعنی استحالة عدم دخوله تحت الایجاب. و من ذلک یعلم أنه لا یعقل کون الشرط الراجع إلی أصل الوجوب راجعا أیضا إلی الواجب بحیث یکون کل منهما مشروطا به لحاظا و إن کان لازم الأول قهرا تقید الثانی کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾.

و ملخص البحث: أن أخذ عنوان منتزع من أمر متأخر، فعلا اختیاریا کان ذلک المتأخر أو زمانا، فی وجوب شی‌ء یوجب خروج ذلک المتأخر عن کونه بنفسه شرطا فی ذلک الوجوب و عن کونه غیر شرط فیه، بمعنی

1) [ لعل المراد به ما سیأتی فی الخاتمة، فراجع صفحة: 142 و ما بعدها].

أن ذلک الوجوب المشروط بالعنوان المنتزع عن ذلک المتأخر لا یکون بالنسبة إلی نفس ذلک المتأخر مطلقا و لا یکون مشروطا، کما أن ذلک الوجوب لا یکون مستدعیا لایجاب نفس ذلک المتأخر، و حینئذ فقد یقال إنه لا یتوجه علیه ما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾من أن ذلک الوجوب بالقیاس إلی نفس الزمان المتأخر إن کان مشروطا لم یکن الوجوب المذکور حاصلا قبله، و إن کان بالنسبة إلیه مطلقا کان مقتضی إطلاق ذلک الوجوب بضمیمة کون نفس ذلک الزمان قیدا فی الفعل الواجب هو جرّ الزمان المذکور.

[الایرادات علی الواجب المعلّق

إلّا أنه یرد علیه، أی علی الواجب المعلّق:

أوّلا: أنه یستحیل کون ذلک المتأخر قیدا فی الفعل الواجب، لما عرفت من أن ذلک المتأخر یکون سابقا فی الرتبة علی العنوان المنتزع منه، و هو أعنی ذلک العنوان المنتزع سابق فی الرتبة علی ذلک الوجوب لکونه شرطا فیه، و یستحیل أخذ ما هو سابق فی الرتبة علی الوجوب قیدا فی متعلق ذلک الوجوب.

و ثانیا: أن عدم توجه ما أورده شیخنا قدّس سرّه ممنوع أشد المنع، فإن أخذ ذلک المتأخر قیدا فی الفعل الواجب یکون مستلزما لایجابه، فإن ذلک الوجوب و ان لم یکن مطلقا بالقیاس إلیه بقول مطلق إلّا أنک قد عرفت کما اعترف به صاحب الفصول ⁽²⁾أنه مطلق بالقیاس إلیه، بمعنی أن تحقق الوجوب فعلا لا یکون متوقفا علی وجوده فعلا و إن توقف علی حصوله فیما بعد، و حینئذ یکون الوجوب فعلیا و متعلقه و هو الفعل الواجب یکون

1) أجود التقریرات 1: 208- 209، راجع أیضا ما نقله عن شیخه قدّس سرّهما صفحة 60- 61 من هذا المجلّد.

2) تقدم نقل کلامه فی صفحة: 54.

مقیدا بنفس ذلک المتأخر، و حیث تعلق الایجاب الفعلی بذلک الفعل المقید بذلک القید کان مقتضاه إیجاب ذلک القید فعلا.

و ثالثا: أنّک قد عرفت فی محله ⁽¹⁾أن أخذ العنوان المنتزع عن المتأخر شرطا فی الوجوب المتقدم لا یخرج المسألة عن إشکال الشرط المتأخر، حیث إن العنوان المنتزع عن المتأخر معلول لذلک المتأخر، و یستحیل تقدّم المعلول علی علته.

و رابعا: أن دعوی کون العنوان المنتزع شرطا فی ذلک الوجوب لا دلیل علیها، و کأن صاحب الفصول قدّس سرّه ⁽²⁾إنما ادعاه إصلاحا للمسألة حیث إنه أورد علی نفسه بما حاصله: أن ذلک الزمان المتأخر المأخوذ قیدا فی الفعل الواجب إن کان شرطا فی الوجوب کما أنه قید فی الواجب لم یکن الوجوب ثابتا قبله، و إن لم یکن شرطا فی الوجوب بل کان قیدا فی الواجب کان تعلق الایجاب الفعلی بالفعل المقید بالزمان المتأخر من قبیل التکلیف بالمحال، لأن مقتضاه وقوع ذلک القید الذی هو الزمان تحت ذلک الطلب الفعلی، و لازم ذلک هو أنه یجب علی ذلک المکلف فعلا إیجاد ذلک الفعل المقید بالزمان المتأخر، و هو محال لاستدعائه کما أفاده شیخنا قدّس سرّه جرّ الزمان، فأراد صاحب الفصول قدّس سرّه التخلص من هذه الورطة فجعل ذلک الوجوب بالقیاس إلی نفس ذلک الزمان المتأخر مطلقا.

و أجاب عن إشکال المحالیة بأن الایجاب الفعلی المتعلق بالفعل المقید بالزمان المتأخر لا یستدعی لزوم إیجاد ذلک الفعل المقید بالزمان

1) راجع صفحة: 58- 59.

2) الفصول الغرویة: 80.

المتأخر قبل حصول ذلک الزمان، بل إنما یقتضی إیجاده فی زمانه المتأخر و هو فی ذلک الزمان المتأخر مقدور له، و حینئذ تکون القدرة علیه فی زمانه شرطا فی توجه إیجابه إلیه قبل ذلک الزمان، فیکون من قبیل الشرط المتأخر کما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾.

فصاحب الفصول لأجل الفرار عن محالیة الشرط المتأخر جعل الشرط هو العنوان المنتزع من ذلک المتأخر، و عبّر عن هذا العنوان المنتزع بکون المکلف ممّن یبلغ إلی ذلک الزمان المتأخر، فوقع فی محذور آخر و هو ما تقدمت الاشارة إلیه ⁽²⁾من أخذ ما هو سابق فی الرتبة علی الوجوب فی متعلق ذلک الوجوب، و لم یتخلص عن إشکال عدم القدرة علی الفعل الواجب وجوبا فعلیا کما عرفت فیما أفاده شیخنا قدّس سرّه فراجع و تأمّل.

و الحاصل: أن نفس الزمان المتأخر الذی فرضنا کون العنوان المنتزع منه شرطا فی تعلق الوجوب بالفعل المفروض کونه مقیدا بالوقوع فیه لیس من الأمور التی لا یتصور فیها إطلاق التکلیف و اشتراطه بالنسبة إلیها، غایة الأمر أن لازم أخذ العنوان المنتزع من نفس ذلک الزمان هو أن لا یکون نفس ذلک الزمان شرطا فی ذلک التکلیف، و ذلک لا ینفی کونه مطلقا بالقیاس إلیه بمعنی أن الوجوب یتحقق قبل تحقق ذلک الزمان، و مقتضی تعلق الوجوب الفعلی بالفعل المقید بالزمان المتأخر هو دخول ذلک القید تحت ذلک الوجوب، فلازمه وجوب جرّ ذلک الزمان، و هو ما أفاده شیخنا قدّس سرّه.

1) کفایة الاصول: 103.

2) فی صفحة: 65.

و دعوی خروج ذلک الزمان عن تحت الطلب استنادا إلی أن أخذ العنوان المنتزع منه شرطا فی ذلک الوجوب یوجب خروجه عن حیز الطلب، مسلّمة إلّا أنها لا تنافی إیجابه من ناحیة کون نفسه قیدا فی ذلک الفعل الواجب، فان ذلک أعنی کون العنوان المنتزع منه شرطا فی الوجوب لا یکون إلّا من قبیل عدم المقتضی لایجاب نفس ذلک الزمان، فلا ینافی ما یقتضی إیجابه و هو کونه بنفسه قیدا فی الواجب الفعلی کما لو کان ذلک الزمان بنفسه شرطا فی الوجوب، فإنّ ذلک لا یکون إلّا من باب أن کونه شرطا لا یکون مقتضیا لایجابه لا أنه یکون مقتضیا لعدم إیجابه.

و الحاصل: أن ذلک الزمان قد اجتمعت فیه جهتان: الاولی مقتضیة لایجابه و هی کونه قیدا فی الفعل الواجب الذی تعلق به الایجاب الفعلی.

و الثانیة أقصی ما فیها أنّها من باب عدم المقتضی لایجابه، و هی کون العنوان المنتزع منه شرطا فی ذلک الوجوب، فهذه الجهة لا تدفع الاشکال علیه بأن مقتضی تعلق الایجاب الفعلی بالواجب المقید بذلک الزمان هو جرّ ذلک الزمان، هذا مضافا إلی أن هذه الجهة الثانیة لو کانت مقتضیة لعدم إیجاب ذلک القید لا أنّها من باب عدم المقتضی، لکان فی المقام إشکال آخر، و هو التناقض بین أخذ نفس الزمان قیدا فی الفعل الواجب و أخذ العنوان المنتزع منه شرطا فی وجوب ذلک الفعل المقید بالزمان، لأنّ لازم الاولی هو إیجابه و لازم الثانیة هو عدم إیجابه.

و بالجملة: أن لازم کون الزمان بنفسه أو بالعنوان المنتزع من وجوده شرطا فی الایجاب هو خروج نفس ذلک الزمان عن حیّز ذلک الایجاب، و لازم کون ذلک الزمان قیدا فی متعلق ذلک الایجاب هو دخول نفس ذلک

الزمان فی حیز الایجاب المذکور، فمع قطع النظر عمّا أفاده شیخنا قدّس سرّه من أن لازمه جرّ الزمان یتوجه علیه إشکال التناقض و التدافع بین هذین التقییدین للتدافع بین لازمیهما، لما عرفت من أن لازم الأول هو خروج نفس ذلک الزمان عن حیز ذلک الایجاب، و لازم الثانی هو دخوله تحت الایجاب المذکور، هذا.

مضافا إلی ما عرفت من استحالة أخذ ما هو سابق فی الرتبة علی الوجوب قیدا فی متعلق ذلک الوجوب.

و بالجملة: أن ما أفاده شیخنا قدّس سرّه متوجه علی أخذ الزمان المتأخر قیدا فی الفعل الواجب مع فرض فعلیة الوجوب قبل ذلک الزمان، و هذه الجهات التی ذکرناها من التدافع بین التقییدین متوجهة علی أخذ العنوان المنتزع من ذلک الزمان المتأخر شرطا فی ذلک الوجوب المتعلق بالفعل المقید بنفس ذلک الزمان المتأخر⁽¹⁾

و خلاصة البحث.[ منه قدّس سرّه .

[تعمیم صاحب الکفایة قدّس سرّه الواجب المعلّق إلی المقیّد بأمر مقدور متأخر]

بقی فی المقام شی‌ء: و هو أن صاحب الکفایة قدّس سرّه قد وسّع الواجب المعلّق فقال: ثم لا وجه لتخصیص المعلّق بما یتوقف حصوله علی أمر غیر مقدور، بل ینبغی تعمیمه إلی أمر مقدور متأخر، اخذ علی نحو یکون موردا للتکلیف و یترشح علیه الوجوب من الواجب، أو لا ... الخ ⁽²⁾.

1) لا یخفی أن أغلب ما فی هذه الحاشیة علی طولها اختصرناه و أوضحناه فیما تقدم صفحة: 52] من الحاشیة علی قوله« و أما إذا کان مقیدا بقید غیر اختیاری» و کان ینبغی الضرب علیها، لکن أبقیناها بحالها لأن جملة ممّا فیها لم تشتمل علیه الحاشیة السابقة، و إن کان البعض منها قد ظهر فساده ممّا ذکرناه فی الحاشیة المشار إلیها، کما أنّه ینبغی مراجعة ما ذکرناه صفحة: 49] قبل هذه الحاشیة بقولنا:

2) کفایة الاصول: 103.

و بذلک تکون أقسام الواجب المعلّق ثلاثة.

الأوّل: ما یکون حصوله متوقفا علی أمر غیر مقدور کالزمان.

و الثانی: ما یکون حصوله متوقفا علی فعل اختیاری و یکون ذلک الفعل الاختیاری متأخرا و داخلا تحت الطلب، مثل: تصدّق علی أول فقیر تراه فی طریقک عند سفرک بعد الزوال، فإنّ هذا الواجب و هو التصدق مقید بالسفر بعد الزوال، و هو- أعنی السفر- اختیاری و داخل تحت الطلب فیما لو کان المطلوب هو السفر.

الثالث: ما یکون کذلک لکن یکون خارجا عن حیّز الطلب، مثل: إن استطعت فی المستقبل فحج، أو مثل: إذا أفطرت غدا فکفّر.

و لا یخفی أن الفعل الواجب إذا کان حصوله متوقفا علی فعل اختیاری، و کان ذلک الفعل الاختیاری مقیدا بزمان یأتی، کان ذلک الفعل الواجب مقیدا بالزمان الآتی، فیرجع الثانی إلی الأول، بل یرجع الثالث إلیه لاشتراک الجمیع فی التوقف علی الزمان الآتی.

و بناء علی ما شرحناه ⁽¹⁾فی مسلک صاحب الفصول قدّس سرّه من کون الشرط هو العنوان المنتزع من الزمان الآتی یمکن القول بدخول ذلک القید تحت الطلب کما یمکن القول بخروجه عنه، فکما یمکن أن تکون هذه الجملة و هی قولک: إذا کنت ینطبق علیک عنوان السفر فی غد فتصدق عند سفرک علی أول فقیر تراه فی سفرک، واردة فی مقام کون السفر واجبا و لو مقدمة للصدقة، فکذلک یمکن أن تکون واردة فی مقام کون الصدقة مأمورا بها لو فرض اتفاق السفر لا بنحو الواجب المشروط، بل بنحو أخذ السفر

1) فی صفحة: 62.

مفروض الحصول.

و لعله لاجل الاشکال فی کون الفعل المأخوذ منه العنوان المنتزع داخلا فی التکلیف، غیرت النسخة فزید لفظ «لا» النافیة بین «نحو» و «یکون». و شدّد الواو من قوله «أولا» و نوّنت اللام، أو حذفت هذه الکلمة أعنی قوله «أولا» لیکون الحاصل هو الصورة الثالثة. و حینئذ یکون قوله «و یترشح» عطفا علی المنفی أو یکون معطوفا علی الخبر أعنی قوله «موردا للتکلیف»، هذا.

و لکن صاحب الکفایة قدّس سرّه لم ینظر إلی الواجب المعلق الذی ابتکره صاحب الفصول قدّس سرّه بنظر کونه مشروطا بالعنوان المنتزع من الأمر المتأخر، بل نظر إلیه بنظر کونه واجبا مطلقا من جمیع الجهات، و أن وجوبه الفعلی الحالی مطلق من جمیع الجهات سوی أن متعلقه کان استقبالیا لکونه مقیدا بالزمان المستقبل، و لأجله قال فیما سبق: نعم، یمکن أن یقال إنه لا وقع لهذا التقسیم، لأنه بکلا قسمیه من المطلق المقابل للمشروط، و خصوصیة کونه حالیّا أو استقبالیا لا توجبه ما لم توجب الاختلاف فی المهم، و إلّا لکثر تقسیماته لکثرة الخصوصیات، و لا اختلاف فیه، فان ما رتّبه علیه من وجوب المقدمة فعلا- کما یأتی- إنما هو من أثر إطلاق وجوبه و حالیّته لا من استقبالیة الواجب، فافهم ⁽¹⁾.

و قال هنا بعد العبارة السابقة: لعدم تفاوت فیما یهمه من وجوب تحصیل المقدمات التی لا یکاد یقدر علیها فی زمان الواجب المعلّق، دون المشروط، لثبوت الوجوب الحالی فیه، فیترشح منه الوجوب علی المقدمة

1) کفایة الاصول: 101- 102.

بناء علی الملازمة، دونه لعدم ثبوته فیه إلّا بعد الشرط. نعم، لو کان الشرط علی نحو الشرط المتأخر و فرض وجوده کان الوجوب المشروط به حالیّا أیضا، فیکون وجوب سائر المقدمات الوجودیة للواجب أیضا حالیّا، و لیس الفرق بینه و بین المعلّق حینئذ إلّا کونه مرتبطا بالشرط بخلافه و إن ارتبط به الواجب ⁽¹⁾.

و کأنه لأجل هذا النظر وسّع الواجب المعلّق إلی هذه التوسعة، فالواجب المعلّق عند صاحب الکفایة ما کان مقصورا علی کون الوجوب مطلقا حالیا و کون الواجب استقبالیا، أما کون الوجوب مطلقا و حالیا فلعدم کونه مشروطا بشی‌ء، و أما کون الواجب استقبالیا فتارة یکون لأجل أن الواجب مقید بالزمان المستقبل. و اخری یکون لأجل أنه مقید بأمر مستقبل غیر اختیاری، مثل أن تقول: ستحدث الزلزلة فی آخر الشهر فصلّ الآیات عند حدوثها، و ثالثة یکون لأجل أن الواجب مقید بأمر مستقبل اختیاری، مثل أن تقول: لمخاطبک: إنّک ستذهب غدا إلی زید فأبلغه عنی السلام.

و رابعة هی هذه الصورة الثالثة و لکن یکون هذا الأمر الاختیاری داخلا تحت الطلب مثل أن تقول: أبلغ زیدا عنی السلام عند ذهابک إلیه غدا، علی وجه یکون المطلوب هو إبلاغ السلام و یکون الذهاب واجبا من باب المقدمیة لابلاغ السلام. و بناء علی هذا النظر فالتوسعة فی محلها، و لا ینبغی الضرب علی بعض العبارة أو زیادة شی‌ء فیها.

و لکنک قد عرفت أن المعلّق بنظر صاحب الفصول من قبیل الواجب المشروط غایته أن الشرط لیس هو نفس المتأخر، بل العنوان المنتزع من

1) کفایة الاصول: 103- 104.

وجود اللاحق هو الشرط فی الوجوب، و یکون ذلک الوجود اللاحق غیر داخل فی حیّز الوجوب، إمّا لکونه غیر مقدور کالزمان، أو لأجل کونه فعلا محرما کرکوب الدابة المغصوبة. و هذا- أعنی إدخال المقدمة المحرمة- هو أقصی توسعة صاحب الفصول. و لم تدخل فیه المقدمة الاختیاریة غیر المحرمة سواء کانت واجبة أو کانت غیر واجبة، فلاحظ و تأمل.

و ربما یقال: إن هذه التوسعة التی أفادها فی الکفایة بمنزلة الایراد علی صاحب الفصول، قد تعرض لها صاحب الفصول أیضا، فإنّه قال:

و اعلم أنه کما یصح أن یکون وجوب الواجب علی تقدیر حصول أمر غیر مقدور و قد عرفت بیانه، کذلک یصح أن یکون وجوبه علی تقدیر حصول أمر مقدور، فیکون بحیث لا یجب علی تقدیر عدم حصوله و علی تقدیر حصوله یکون واجبا قبل حصوله، و ذلک کما لو توقف الحج المنذور علی رکوب الدابة المغصوبة. فالتحقیق: أن وجوب الواجب حینئذ ثابت علی تقدیر حصول تلک المقدمة، و لیس مشروطا بحصولها کما سبق إلی کثیر من الأنظار. و الفرق أن الوجوب علی التقدیر الأول یثبت قبل حصولها، و علی الثانی إنّما یثبت بعد تحققها لامتناع المشروط بدون الشرط. و بعبارة اخری حصول المقدمة علی الأول کاشف عن سبق الوجوب و علی الثانی مثبت له کما مر⁽¹⁾.

و هذا الذی أفاده فی الفصول- أعنی ما لو توقف فعل الواجب علی أمر مقدور و هو رکوب الدابة المغصوبة، و کان ذلک المقدور خارجا عن حیّز الطلب لکونه محرما- لیس هو عین القسم الثالث الذی أشار إلیه فی الکفایة

1) الفصول الغرویة: 80.

أعنی ما لو کان القید فعلا اختیاریا استقبالیا الذی عرفت أنه راجع إلی الأول، فإن عبارة صاحب الفصول و إن کانت مجملة إلّا أنه یمکن الجزم بأن مراده بهذه التوسعة هو أنه لو کان القید غیر مقدور شرعا کما فی رکوب الدابة المغصوبة، کان حاله حال ما لو کان غیر مقدور عقلا کالزمان و نحوه و کنا مجبورین فیه علی جعل الوجوب فی ذلک مشروطا بالعنوان المنتزع من وجوده المتأخر، فیکون الوجوب فیه حالیا و الواجب استقبالیا.

و لکن لم یتضح الوجه فی تخصیص الحج الواجب بالحج النذری دون حجة الاسلام، لأن الانحصار برکوب الدابة المغصوبة لو کان حاصلا حین الوجوب، فکما یکون مانعا من تحقق الاستطاعة فکذلک یکون مانعا من انعقاد النذر، إذ لا یصح نذر الحج مع فرض توقفه علی رکوب الدابة المغصوبة. و لو کان الانحصار طارئا بأن استطاع أو نذر و لم یحج فی السنة الاولی و أخّر إلی السنة الثانیة و اتفق الانحصار فیها، جری ما ذکره من التعلیق فی الحج الاستطاعتی کما یجری فی الحج النذری.

ثم إنه قد أجری هذه الطریقة فی الطهارة الحدثیة مع الاغتراف من الآنیة المغصوبة مع الانحصار کما یأتی ⁽¹⁾فی کلماته، و قد حقق شیخنا قدّس سرّه فی محله ⁽²⁾أن اشتراط الوجدان کاشتراط الاستطاعة فی کون التکلیف فی المقامین مشروطا بالقدرة الشرعیة، و أن الترتب لا یجری فی مثل ذلک، من دون فرق فی ذلک بین أخذ العصیان شرطا متقدما أو شرطا متأخرا، أو أخذ العنوان المنتزع من تأخره شرطا. نعم یجری ذلک فیما یکون مشروطا بالقدرة العقلیة، کما لو توقف إزالة النجاسة عن المسجد علی سلوک الأرض

1) المصدر المتقدم

2) أجود التقریرات 2: 27- 28.

المغصوبة.

و قوله قدّس سرّه: و لیس مشروطا بحصولها کما سبق إلی کثیر من الأنظار ... الخ ⁽¹⁾.

المتحصل: أن فی مسألة رکوب الدابة المغصوبة أو سلوک الأرض المغصوبة للتوصل إلی أداء واجب، إن کان المقدم هو وجوب الواجب سقط التحریم و وجبت المقدمة، و حینئذ لو تصوّرنا الترتب فانما هو فی جانب الواجب بأن یقال: إن لم تفعل الواجب فلا تفعل المقدمة، إما بنحو الشرط المتأخر أو بنحو العنوان المنتزع، و لا یتأتی فیه الاشتراط بنفس عصیان الواجب بنحو الشرط المقارن أو المتقدم. و إن کان المقدم هو حرمة المقدمة و سقط وجوب الواجب کان الترتب فی جانب المحرم بأن یقال: لو عصیت و ارتکبت المقدمة فافعل الواجب، إما بنحو العنوان المنتزع من العصیان الآتی و هی طریقة صاحب الفصول ⁽²⁾، و إما بنحو الشرط المتأخر و هی طریقة الکفایة⁽³⁾، و یشترکان فی تحقق الوجوب قبل العصیان، و إما بنحو الشرط المتقدم و لازمها أن لا وجوب قبل العصیان، و إنما یکون الوجوب بعد تحقق العصیان، و هذه هی الطریقة التی أشار إلیها بقوله: و لیس مشروطا بحصولها کما سبق إلی کثیر من الأنظار، هذا.

و لکنک قد عرفت أن هذه الطرق إنما تجری فیما لم یکن مشروطا بالقدرة الشرعیة، بل کان مشروطا بالقدرة العقلیة کما عرفت مثاله، و هو ما لو توقف إزالة النجاسة عن المسجد علی سلوک الأرض المغصوبة، و قلنا بتقدم

1) الفصول الغرویة: 80.

2) المصدر المتقدم.

3) کفایة الاصول: 103.

التحریم فی ذلک علی الوجوب، فیصح أن یؤمر بالازالة علی تقدیر عصیان النهی، لکن إذا کان بنحو الشرط المتأخر کما هو طریقة صاحب الکفایة قدّس سرّه فهو و إن کان موجبا لتحقق الوجوب حالا قبل سلوک الأرض المغصوبة، إلّا أن فیه إشکال الشرط المتأخر، و حیث قد قلنا ببطلان الشرط المتأخر فلا بد لنا من الالتزام بکون ذلک من قبیل الشرط المتقدم أو المقارن کما هی طریقة شیخنا قدّس سرّه، فلا یتحقق الوجوب إلّا بعد العصیان و سلوک الأرض المغصوبة.

أما جعل الشرط هو العنوان المنتزع من العصیان المتأخر کما هو طریقة صاحب الفصول لیکون الوجوب حالیا و الواجب استقبالیا و هو الازالة بعد العصیان، ففیه إشکال اجتماع الوجوب و التحریم فی سلوک الأرض المغصوبة. أمّا الثانی أعنی التحریم فواضح، و أمّا الأول فلأن نفس السلوک لا یکون هو الشرط بنفسه کی یکون ذلک موجبا لخروجه عن حیّز الطلب کما هو علی طریقة صاحب الکفایة و علی طریقة شیخنا قدّس سرّهما، فان الشرط حینئذ لا یکون إلّا نفس العنوان المنتزع من السلوک أعنی کونه یتعقبه السلوک، أما السلوک نفسه فهو خارج عن دائرة الشرط، و حیث قد تعلق الوجوب الحالی بالازالة المفروض توقفها علی السلوک کان ذلک مقتضیا لوجوب السلوک لکونه مقدمة للواجب، کما عرفت ذلک فیما لو کان الواجب متوقفا علی الزمان الآتی، و أن مقتضی کون الشرط هو العنوان المنتزع هو لزوم جرّ الزمان.

و لا مدفع للاشکال المذکور إلّا بأن یقال: إن الوجوب متوقف علی العنوان المنتزع، و ذلک العنوان متوقف علی تحقق ما ینتزع منه، و بالأخرة یکون الوجوب متوقفا علی تحقق ما ینتزع منه ذلک العنوان، فلا یکون

الوجوب حالیا إلّا إذا کان ذلک من قبیل الشرط المتأخر الذی قد فرّ منه صاحب الفصول إلی العنوان المنتزع.

و بالجملة: أن الالتزام بفعلیة الوجوب حالا مع إخراج القید المتأخر أعنی السلوک فی الأرض المغصوبة عن حیز الوجوب لا یتم إلّا بالالتزام بالشرط المتأخر.

تکملة: [نقل کلام الآخوند قدّس سرّه فی مناط فعلیة وجوب المقدمة الوجودیة]

قال فی الکفایة: إن المناط فی فعلیة وجوب المقدمة الوجودیة، و کونه فی الحال بحیث یجب علی المکلف تحصیلها، هو فعلیة وجوب ذیها، و لو کان أمرا استقبالیا کالصوم فی الغد و المناسک فی الموسم، کان وجوبه مشروطا بشرط موجود اخذ فیه و لو متأخرا أو مطلقا، منجّزا کان أو معلّقا فیما إذا لم تکن مقدمة للوجوب أیضا، أو مأخوذة فی الواجب علی نحو یستحیل أن تکون موردا للتکلیف، کما إذا أخذ عنوانا للمکلف کالمسافر و الحاضر و المستطیع إلی غیر ذلک، أو جعل الفعل المقید باتفاق حصوله و تقدیر وجوده بلا اختیار أو باختیاره موردا للتکلیف، ضرورة أنّه لو کان مقدمة الوجوب أیضا، لا یکاد یکون هناک وجوب إلّا بعد حصوله، و بعد الحصول یکون وجوبه طلب الحاصل، کما أنّه إذا اخذ علی أحد النحوین یکون کذلک. فلو لم یحصل لما کان الفعل موردا للتکلیف، و مع حصوله لا یکاد یصح تعلقه به فافهم ⁽¹⁾.

إن هذه الامور الأربعة- أعنی کون وجوب ذی المقدمة مشروطا بشرط مقارن موجود، أو مشروطا بشرط متأخر ینوجد فیما بعد، و کونه مطلقا منجزا أو کونه مطلقا لکنه معلّق لکون متعلقه استقبالیا- کلها تشترک

1) کفایة الاصول: 104.

فی کون وجوب ذی المقدمة فعلیا و أنّ فعلیة وجوبه قاضیة بفعلیة وجوب المقدمة الوجودیة.

و قد استثنی من هذه المقدمة الوجودیة التی یکون وجوب ذیها فعلیا صورا ثلاثا، الاولی: أن تکون المقدمة الوجودیة التی یکون وجوب ذیها فعلیا مقدمة للوجوب أیضا، مثل قوله: حج إن استطعت، فالاستطاعة مع کونها مقدمة وجودیة هی مقدمة للوجوب أیضا، فهذه المقدمة لا تجب.

الثانیة: أن تکون عنوانا مأخوذا فی المکلف بأن یقول: یجب الحج علی المستطیع.

الثالثة: أن یکون الفعل الواجب الذی هو ذو المقدمة مقیدا باتفاق حصول تلک المقدمة باختیار من المکلف أو بلا اختیار، مثل أن یقول:

یجب علیک الحج الذی اتفق فیه حصول الاستطاعة، سواء کان باختیارک أو کان بلا اختیارک، فهذا النحو من المقدمة الوجودیة لا یکون واجبا.

و لا یخفی أن المقدمة فی هذه الصور الثلاث و إن کانت مقدمة وجودیة، إلّا أن ذا المقدمة لا یکون قبل حصولها واجبا فعلیا، فلا یحسن استثناؤها من المقدمة الوجودیة التی یکون وجوب ذیها فعلیا قبل حصولها. و لعل قوله قدّس سرّه «فافهم» إشارة إلی ذلک، أو أنّه إشارة إلی مطلب آخر و هو أن ما یکون مأخوذا عنوانا للمکلف مثل قوله: یجب الحج علی المستطیع، یکون راجعا إلی مقدمة الوجوب، لرجوع مثل هذا العنوان إلی کون الاستطاعة شرطا فی الوجوب، إذ لا فرق بین قوله: «حج إن استطعت» و قوله «یجب الحج علی المستطیع» فی کون الاستطاعة شرطا فی وجوب الحج، فتکون الصورة الثانیة راجعة إلی الصورة الاولی.

و کذلک الحال فی الصورة الثالثة، و هی ما اخذ اتفاق حصوله باختیار

المکلف أو بلا اختیاره قیدا فی الفعل الواجب، مثل قوله: «یجب علیک الحج الذی اتفق فیه حصول الاستطاعة» فإنّه إن رجع إلی اشتراط الوجوب بالاستطاعة و لو بالنحو الذی ذکره الشیخ قدّس سرّه ⁽¹⁾من کونه تقییدا للمادة أعنی الحج فی حال عروض الوجوب علیها الموجب لتقید الوجوب بذلک قهرا، کان من قبیل الصورة الاولی و هی ما یکون شرطا للوجوب، و إن لم یرجع إلی اشتراط الوجوب بالاستطاعة و اقتصرنا فی ذلک علی تقیید الحج باتفاق حصول الاستطاعة کان الوجوب مطلقا، و کان مقتضاه وجوب تحصیل ذلک القید، و یکون إقحام لفظة «اتفاق الحصول» فی قوله «یجب علیک الحج المقید باتفاق حصول الاستطاعة» لغوا صرفا لا یخرج عن لقلقة اللسان، لأنّ الحج حینئذ لا یکون إلّا مقیدا بنفس الاستطاعة لا باتفاق حصولها.

[نقل کلام الآخوند قدّس سرّه تعلیقا علی کلام صاحب الفصول قدّس سرّه

ثم قال فی الکفایة: فانقدح بذلک أنه لا ینحصر التفصّی عن هذه العویصة بالتعلق بالتعلیق، أو بما یرجع إلیه من جعل الشرط من قیود المادة فی المشروط ... الخ ⁽²⁾.

و لا یخفی أن الواجب المعلّق الذی ادعاه فی الفصول ⁽³⁾عبارة عن کون الوجوب مشروطا بالعنوان المنتزع من الزمان المتأخر، و حینئذ یکون الوجوب فعلیا قبل مجی‌ء ذلک الزمان کما لو قلنا بمقالة المصنّف قدّس سرّه ⁽⁴⁾من أن الشرط هو نفس الزمان الآتی و أنّه من قبیل الشرط المتأخر، فإنّ وجوب ذی المقدمة یکون حالیا فتجب مقدمته الوجودیة و إن کان الواجب

1) کما تقدم استظهاره فی صفحة: 19 و ما بعدها.

2) کفایة الاصول: 104.

3) الفصول الغرویة: 79- 80.

4) کفایة الاصول: 103.

استقبالیا.

أمّا لو قلنا بمقالة الشیخ قدّس سرّه فی الواجب المشروط من کون القیود فی الواجب المشروط راجعة إلی المادة، فقد عرفت أنّها توجب تقید الوجوب قهرا، لأن التقیید الطارئ علی المادة لو کان طارئا علیها بلحاظ تعلق الوجوب بها کان ذلک موجبا لتقید الوجوب قهرا. و إذا تقید الوجوب و لو قهرا کان اللازم هو عدم حصول الوجوب قبل حصول ذلک القید الذی هو الزمان المتأخر، فینبغی أن لا تجب المقدمات الوجودیة لذلک الواجب قبل حصول ذلک الزمان.

لکن المصنّف قدّس سرّه ⁽¹⁾یرتئی أن مسلک الشیخ قدّس سرّه فی الواجب المشروط هو راجع إلی مسلک صاحب الفصول قدّس سرّه فی الواجب المعلّق، و لأجل ذلک أفاد أنه راجع إلیه، لکنک قد عرفت أن مسلک الشیخ قدّس سرّه فی الواجب المشروط من کون القید راجعا إلی المادة لیس براجع إلی مسلک الفصول فی الواجب المعلّق.

و بالجملة: أن الشیخ قدّس سرّه لا یلتزم بتحقق الوجوب قبل حصول الشرط و إن التزم بارجاعه إلی المادة، و منشؤه ما عرفت من أن الشیخ قدّس سرّه یری أن تقیید المادة بلحاظ طروّ الوجوب علیها یوجب تقید الوجوب قهرا.

و بناء علی ذلک فهذه العویصة أعنی وجوب المقدمة کالغسل لیلا لمن یجب علیه الصوم نهارا باقیة علی مسلک الشیخ بحالها، لأنه من وجوب المقدمة قبل وجوب ذیها، فلاحظ و تأمل.

و ینبغی ملاحظة کلماته قدّس سرّه فی مبحث المقدمات المفوّتة⁽²⁾فإن ظاهر

1) کفایة الاصول: 101.

2) مطارح الأنظار 1: 268 و ما بعدها.

أوائلها و إن کان یوهم تحقق الوجوب قبل الشرط إلّا أنه أخیرا صرح بخلاف ذلک، و أن هذه المقدمات إنما تجب لقاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

قال فی الکفایة فی أوائل الواجب المعلق ما هذا لفظه: و ربما اشکل علی الواجب المعلّق أیضا بعدم القدرة علی المکلف به فی حال البعث مع أنها من الشرائط العامة. و فیه: أن الشرط إنما هو القدرة علی الواجب فی زمانه لا فی زمان الایجاب و التکلیف، غایة الأمر یکون من باب الشرط المتأخر، و قد عرفت بما لا مزید علیه أنه کالمقارن من غیر انخرام للقاعدة العقلیة أصلا، فراجع ⁽¹⁾.

قد عرفت مرارا أن صاحب الفصول لا یلتزم بصحة الشرط المتأخر، و هو إنما ابتدع الواجب المعلق فرارا عن الشرط المتأخر، فنراه یلتزم بتحقق وجوب الصوم فی اللیل مع أن الوجوب المذکور مشروط بالزمان المتأخر، فهو فرارا من ذلک یلتزم بأن الشرط فی الوجوب المذکور لیس هو الزمان المتأخر بل الشرط عنده هو العنوان المنتزع من ذلک الزمان المتأخر، و عبّر عن ذلک العنوان المنتزع بکون المکلف یبلغ ذلک الزمان، و التزم بالکشف فی مثل إجازة الفضولی و نحو ذلک مما یتخیّل أن المتأخر فیه یؤثر فی المتقدم.

و بناء علی ذلک یکون الشرط فی باب القدرة لیست هی القدرة المتأخرة لیکون ذلک من باب الشرط المتأخر، بل الشرط هو العنوان المنتزع من القدرة المتأخرة، و ذلک العنوان هو کون المکلف أو التکلیف بحیث تلحقه القدرة علی الفعل فی زمانه، فکما أنه قلب نفس الزمان

1) کفایة الاصول: 103.

المتأخر عن کونه بنفسه شرطا فی الوجوب بل جعل الشرط هو العنوان المنتزع من تأخره، فکذلک هو یقلب نفس القدرة المتأخرة عن کونها بوجودها الخارجی المتأخر شرطا فی الوجوب المتقدّم إلی جعل الشرط هو العنوان المنتزع من تلک القدرة المتأخرة، لیکون من قبیل الشرط المقارن.

و لکنک قد عرفت أن المصنّف لم ینظر إلی معلّق الفصول من الناحیة التی رامها صاحب الفصول من کون الوجوب فی الواجب المعلق مشروطا بالعنوان المنتزع، بل لم ینظر إلّا إلی کون الوجوب حالیا و الواجب استقبالیا، فأجاب عن إشکال القدرة بأنّها من قبیل الشرط المتأخر الذی عرفت أن صاحب الفصول ینکره أشد الانکار.

نعم، إن هذا الجواب- أعنی کون القدرة من قبیل الشرط المتأخر- صحیح علی مذهب المصنّف قدّس سرّه ⁽¹⁾من صحة الشرط المتأخر، و لکنه لا ینفع صاحب الفصول الذی ینکر الشرط المتأخر، فلاحظ و تأمل.

تنبیه: [تنبیه: نقل کلام عن صاحب البدائع قدّس سرّه فی المقام

الذی یظهر من البدائع أن شرط الوجوب إذا کان علی نحو الشرط المتأخر و کان اختیاریا کان واجبا، بدعوی أن خروج شرط الوجوب عن الوجوب المقدمی إنما هو فیما یکون سابقا علی الوجوب لا فیما یکون متأخرا عنه، فراجعه فی مبحث الترتب ⁽²⁾، بأن یکون وجوب الصلاة مشروطا بعدم الازالة علی نحو الشرط المتأخر، و یکون مقتضاه وجوب الترک لکونه مقدمة لفعل الصلاة، فلاحظ.

1) کفایة الاصول: 93.

2) بدائع الأفکار للمحقق الرشتی قدّس سرّه: 391.

[الکلام فی التکلیف بالتدریجیات من حیث الالتزام فیها بالشرط المتأخر أو الواجب المعلّق

قوله: قلت أمّا لزوم الالتزام بالشرط المتأخر فی التکلیف بالتدریجیات فسیجی‌ء فی محله إن شاء اللّه تعالی ... الخ ⁽¹⁾.

خص ما أفاده قدّس سرّه: أن الواجبات التدریجیة تارة یکون الزمان فیها ظرفا و قیدا للواجب، و اخری یکون ظرفا للوجوب، و ثالثة لا یکون دخیلا فی الواجب و لا فی الوجوب.

فالأوّل و هو ما یکون الزمان فیه قیدا للواجب کالامساک من الفجر إلی الغروب، تتأتی فیه شبهة الشرط المتأخر لکون الوجوب فی الجزء الأول مشروطا بوجوده فی الجزء الأخیر. و الجواب عنه: هو کون الشرط هو العنوان المنتزع. کما تتأتی فیه شبهة الوجوب المعلّق، لأن الجزء الأخیر یتعلق به الوجوب فی أول الفجر فیکون الوجوب حالیا و الواجب و هو الامساک فی الجزء الأخیر استقبالیا. و یجاب عنه بأن الحاصل فی الأول لیس إلّا وجوب الجزء الأول، و أما وجوب الجزء الثانی فهو لا یحصل إلّا فی الجزء الثانی من الزمان. و فیه تأمل، لکونه موجبا لعدم التمکن من نیة تمام العمل فی أول الفجر.

و أمّا الثانی و هو ما لو اخذ الزمان قیدا فی الوجوب فالظاهر من تحریر المرحوم الشیخ محمد علی ⁽²⁾أنه تتأتی فیه أیضا شبهة الشرط المتأخر و شبهة الواجب المعلق. و الجواب هو الجواب، و أن الفرق بین الصورة الثانیة و الاولی منحصر بأن الوجوب و الکفارة بالنسبة إلی من یطرؤه ارتفاع بعض الشروط یکون علی الاولی علی خلاف القاعدة بخلافه علی الثانیة.

1) أجود التقریرات 1: 214.

2) فوائد الاصول 1- 2: 208- 211.

و لکن الذی یظهر من تحریرات غیره ⁽¹⁾هو أنّ الشبهة لا تتأتی فی الصورة الثانیة، لأن الوجوب واحد مستمر من أول الفجر إلی الغروب، و أنّ الواجب غیر مقید بذلک الزمان و إن کان هو حاصلا فیه قهرا، فلا یکون وجود الشرائط فی آخر الوقت مثلا شرطا فی الوجوب أول الوقت، و لأجل ذلک یکون وجوب الامساک لمن یطرؤه العذر واجبا قبل طروّ ذلک العذر، و علیه الکفارة لو خالف، و یکون ذلک علی القاعدة. کما أن الامساک فی آخر الوقت لا یکون قد تعلق به الوجوب فی أول الوقت. و علی أیّ حال أن هذه الصورة التی أفادها قدّس سرّه لا تخلو من تأمل لمنافاتها للارتباطیة.

و أمّا الصورة الثالثة، فهی خالیة من کل شبهة. و یورد علیه بأن لا أقل من اعتبار الحیاة و القدرة فی الجزء الأخیر بالنسبة إلی الوجوب فی الجزء الأول، فتأتی شبهة الشرط المتأخر، و إن کان سالما من شبهة الواجب المعلق، هذا و لکنه قدّس سرّه ⁽²⁾تعرض لذلک، و أن المنظور له فی الصورة الثالثة هو ما بعد أول الوقت بمقدار أداء العمل، فإنّه إذا مرّ علیه ذلک الوقت و لم یصلّ یکون قد حصل علی شرط التکلیف فی الأول و الآخر، و لأجل ذلک لو مات یقضی عنه، فلم یبق عنده إلّا تفریغ ذمته ممّا قد اشتغلت به، من دون فرق فی ذلک بین الموقت الموسع کما فی صلاة الظهر أو الموسع و لم یکن موقتا کما فی صلاة الآیات کالزلزلة.

و علی الظاهر لیس لنا من الموقتات ما یکون الأول منطبقا علی الأول و الآخر منطبقا علی الآخر إلّا الصوم و القیام من الزوال إلی الغروب فی عرفة. و علی کل حال فلیکن الکلام فی الموسع سواء کان موقتا کالصلاة

1) أجود التقریرات 1: 214- 215.

2) أجود التقریرات 1: 215- 216، فوائد الاصول 1- 2: 212- 213.

فی أول وقتها أو لم یکن موقتا کما فی صلاة الزلزلة من أول وجوبها إلی مقدار أدائها، و هل تجری فی ذلک شبهة الواجب المعلّق أو لا.

و ینبغی أن یعلم أن صاحب الفصول ⁽¹⁾یدعی أن الواجب المعلق مشروط بالعنوان المنتزع من الزمان المتأخر الذی اخذ قیدا فی الفعل الواجب.

و عمدة إشکال شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾علیه هو أن الزمان لا یصلح لأن یکون قیدا فی الواجب، لأنّ مقتضاه تعلق الوجوب به کما هو الشأن فی قیود الواجب التی یکون التقیید بها موجبا لدخولها تحت الوجوب، و لأجل ذلک أفاد قدّس سرّه أنّ لازمه جرّ الزمان، و هذا فی الزمان المتأخر.

و منه یظهر الاشکال فی أخذ الزمان الحالی قیدا فی الواجب الحالی فإنّ لازمه أیضا دخول الزمان تحت اختیار المکلف لیکون التقیید به موجبا لتعلق الوجوب به، و من الواضح أن هذا الاشکال- أعنی لزوم دخول الزمان تحت الوجوب- إنما یتوجه فیما لو کان الزمان قیدا فی الفعل الواجب، أمّا إذا لم یکن الزمان قیدا بل کان الفعل بحسب طبعه زمانیا فذلک لا یوجب دخوله تحت الطلب، و لأجل ذلک لو کان الواجب الحالی متوقفا علی مقدمة تحتاج إلی مقدار من الزمان فان ذلک و إن أوجب تأخر الفعل الواجب عن أول وجوبه، إلّا أنّه لیس ذلک بمقتض لکون ذلک الزمان المتأخر داخلا تحت الوجوب لعدم أخذه قیدا فی الواجب.

و بالجملة: أن الاشکال إنما هو فی أخذ الزمان سواء کان حالیا أو کان استقبالیا قیدا فی الواجب، فانه موجب لتعلق الوجوب بقیده المذکور

1) الفصول الغرویة: 80.

2) أجود التقریرات 1: 209، و راجع أیضا ما نقله عن شیخه قدّس سرّهما فی صفحة: 60- 61 من هذا المجلّد.

الذی هو الزمان، سواء کان حالیا أو کان استقبالیا، أما مجرد کون الفعل لا بدّ له من زمان یقع فیه أو مجرد لزوم تأخره لکونه محتاجا إلی مقدمة زمانیة، فذلک ممّا لا یدخله تحت الوجوب فلا مانع حینئذ من تأخر الفعل عن زمان إیجابه.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنه إذا دخل الزوال مثلا فقد وجبت الصلاة أربع رکعات، و لنفرض أن کل رکعة تحتاج إلی ربع ساعة من الزمان، فالرکعة الرابعة و إن وقعت فی الربع الرابع إلّا أنّها لیست مقیدة به و لا هو مختص لها، بل إن هذا الوقت أعنی مجموع الساعة وقت لمجموع ذلک العمل الذی هو أربع رکعات، علی وجه لو قدّم الأخیر و شرع من السلام إلی التکبیر لم یکن الخلل فیه من ناحیة الوقت و أنّه قد جاء بالعمل فی غیر وقته، بل الخلل فیه إنّما هو من ناحیة الترتیب، و لأجل لزوم الترتیب کان موقع الرکعة الأخیرة هو الربع الأخیر، فلا یکون تأخرها إلّا کتأخر الفعل غیر المقید بالزمان المتأخر لکن کانت له مقدمة تستدعی انشغال الزمان الحاضر بها و تأخر ذیها إلی الزمان المتأخر.

و لعلّ هذا هو الشأن فیما بین الفریضتین المستفاد من قوله علیه السّلام: «إلّا أنّ هذه قبل هذه»⁽¹⁾، فإن نسبة الأجزاء المترتبة إلی سابقها من الأجزاء کنسبة الفریضة الثانیة أعنی العصر إلی الظهر فی أنه لیس فی البین إلّا الترتیب و لو کانت الدائرة بین الصلاتین فیها بعض الضیق، إلّا أنّ الظاهر أنّ ما بین الأجزاء لا یکون إلّا مجرد الترتیب من دون شائبة اختصاص للأول بالزمان الأول و الثانی بالزمان الثانی.

فعلی هذا أنّ الرکعة الأخیرة و إن وجبت بأول الزوال کالاولی و کان

1) وسائل الشیعة 4: 126/ أبواب المواقیت ب 4 ح 5، 20 و غیرهما.

وقوعها فی الزمان الأخیر، إلّا أنها لیست مقیدة بالزمان الأخیر کی یلزم کون وجوبها معلّقا علی وجه یکون الزمان الأخیر داخلا قیدا فی الرکعة الأخیرة لیرد علیه ما ورد علی الواجب المعلق، بل إن تأخرها إنما کان للحصول علی الترتیب و بعدیتها بالنسبة إلی الرکعات قبلها، فلا یکون حالها إلّا کحال الواجب الحالی المحتاج إلی مقدمة تستوعب مقدارا من الزمان.

و لو اصطلح الفصول أو بعض من یرتئی رأیه فی الواجب المعلّق علی أنّ هذا النحو من المتأخر من قبیل الواجب المعلق فنحن لا نضایقه فی التسمیة، و لا نمنع من صحة هذا النحو من التأخر، و إنّما نمنع من أخذ الزمان قیدا فی الفعل الواجب من دون جعل الوجوب متوقفا علیه، الذی عرفت أنه یستدعی وجوب ذلک الزمان، سواء کان الزمان حالیا أو کان استقبالیا.

و حینئذ نقول: إن أخذ الزمان الحالی قیدا فی الواجب و ان لم یجعله من الواجب المعلّق باصطلاح صاحب الفصول لانحصاره بما یکون الوجوب حالیا و الواجب استقبالیا، إلّا أنا نقول ببطلان التقیید بالزمان الحالی کما قلنا ببطلان التقیید بالزمان الاستقبالی. و أما ما یکون واقعا قهرا فی الزمان المتأخر عن الوجوب فصاحب الفصول و إن اصطلح علیه بأن المعلق یشمله، إلّا أنا نقول إن السبب الموجب للبطلان من أخذ الزمان قیدا فی الواجب لا یکون موجودا فیه، فنحن لا نمنعه.

و الخلاصة: هی عدم تأتی إشکال الواجب المعلق فی هذا النحو من الواجبات التدریجیة کی نحتاج إلی الجواب عنه بما أفاده شیخنا قدّس سرّه من جعل وجوب الرکعة الأخیرة مشروطا بحصول الربع الرابع من الساعة الاولی، کی یتوجه علینا الاشکال بعدم تأتی نیة تمام العمل فی أول الوقت.

نعم، یتأتی فیه إشکال الشرط المتأخر باعتبار کون الرکعة الاولی مشروطة بالرکعة الأخیرة، الموجب لکون القدرة علی الرکعة الاولی بقیدها المذکور مشروطة بالقدرة علی الرکعة الأخیرة، فیکون ذلک من الشرط المتأخر، فنحتاج إلی الجواب بأن الشرط هو العنوان المنتزع کما افاده شیخنا قدّس سرّه، و لا مخلص منه إلّا بما أفاده بقوله: فإنّا قد ... الخ ⁽¹⁾، و حاصله هو ما ذکرناه فی آخر الحاشیة المتعلقة بصفحة: ص 115⁽²⁾من أن الفعل المتوقف علی مقدمة یکون مقدورا فعلا بواسطة القدرة علی مقدمته، و ذلک بأخذ الآن قیدا فی القدرة علیه، إذ لو اخذ الآن قیدا فی ذلک الفعل لم یکن مقدورا قطعا.

فنقول فیما نحن فیه: إن الرکعة الأخیرة المأخوذة قیدا فی الاولی هی مقدورة الآن، فلا یکون أخذ القدرة علیها فی وجوب الاولی من قبیل الشرط المتأخر.

و لک سلوک طریقة اخری فی التخلص عن الشرط المتأخر، و ذلک بالتفکیک بین الارتباطیة فی الوجوب و الارتباطیة فی الواجب، بأن تقول إن تقیید الرکعة الاولی بالأخیرة یکون مشروطا بالقدرة علی الأخیرة، و حیث لا تکون مقدورة یکون تقید الاولی بها ساقطا، فلا یکون وجوب الاولی حینئذ مشروطا بالقدرة علی الأخیرة. و هذا هو ما سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽³⁾من التفکیک بین الارتباطیة فی الوجوب و الارتباطیة فی الواجب.

1) أجود التقریرات 1: 215.

2) حسب الطبعة القدیمة غیر المحشاة، راجع صفحة: 50 من هذا المجلّد.

3) فی الحاشیة اللاحقة، راجع صفحة: 95 و ما بعدها.

و من ذلک یظهر لک الجواب عمّا فی الحاشیة علی ص 147⁽¹⁾فانه إنما یرد علی التخلص الأول دون الثانی.

و لعل نظر شیخنا قدّس سرّه إلی مجرد نفی الوجوب المعلق. أما شبهة الشرط المتأخر مع الالتزام بکون الشرط هو العنوان المنتزع فعلی الظاهر أنه لا محیص عنها حتی فی مسألة الحرکة إلی الکوفة، فإن وجوبها و لو مقدمة یتوقف علی وجوب ذیها، و وجوب ذیها یتوقف علی بقاء الحیاة بعد المقدمة، فلا بد فی جعل الشرط هو العنوان المنتزع من تأخر الحیاة إلی ما بعد الفراغ من المقدمة. و لکن سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽²⁾أنه یمکن التخلص من الشرط المتأخر و العنوان المنتزع فی باب الصلاة، إذ لیس فی أجزائها ما یکون تعذره موجبا لسقوط الأمر بالباقی، فلا ارتباط فیها بین الوجوبین لیکون کل منهما من قبیل الطهور، و حینئذ لا یکون الوجوب فی الأول ملازما للوجوب فی الثانی کی یکون من الشرط المتأخر.

نعم، ربما یرد الاشکال من ناحیة صحة الأول بمعنی إسقاطه الأمر فإنّه منوط بالحاق الثانی فنحتاج إلی العنوان المنتزع. لکن ذلک لو کان السقوط حاصلا عند فعل الأول، أمّا لو قلنا بأن السقوط یتوقف علی تمامیة العمل، و عند تتمیم السلام یتحقق سقوط الأمر بالجمیع، فلا یکون فی البین شرط متأخر کی نحتاج فی الجواب عنه إلی العنوان المنتزع.

و ممّا ذکرناه یظهر لک أنه یمکن إجراء ذلک فی الصوم، فلا یتأتی فیه إشکال الوجوب المعلّق، و ذلک بأن یقال: إن الواجب هو ذلک الامساک الواحد المستمر من الفجر إلی الغروب، و هذا الفعل الواحد المستمر یتعلق

1) حسب الطبعة القدیمة المحشاة، راجع أجود التقریرات 1: 216 من الطبعة الحدیثة.

2) فی صفحة: 95- 96.

به الوجوب فعلا، و أن شرط الوجوب هو وجود الزمان و قد وجد بأول جزء منه، و یبقی وجوده مستمرا إلی انتهائه أعنی الغروب، فالوجوب یحصل عند الفجر و هو یتعلق بالامساک المستمر إلی الغروب، و امتثاله یحصل بالشروع فیه إلی إتمامه.

و بالجملة: لیس لنا إلّا وجوب واحد حالی یتعلق بذلک الامساک المستمر، و هذا الوجوب مشروط بوجود الیوم، و قد وجد الشرط المذکور بأول جزء من الفجر، و هذا الشرط و ذلک الوجوب یبقیان إلی انعدام الیوم بانتهائه، فلا تقطیع فی ذلک الواجب المستمر کی یقال إن آخره الذی یکون فی آخر الیوم یکون وجوبه متحققا قبل زمانه، کی یکون ذلک من الواجب المعلّق، أعنی کون الوجوب حالیا و الواجب استقبالیا، فتأمل جیدا.

و یمکن التخلص عن شبهة الوجوب المعلّق بأن یقال: إن الواجب و إن کان هو الإمساک المستمر من أول الفجر إلی الغروب، إلّا أن الزمان المذکور لم یؤخذ إلّا شرطا للوجوب، أما بالنسبة إلی نفس الواجب فلا یکون الزمان إلّا ظرفا له لا قیدا فیه کی یکون تعلق الوجوب به مستلزما لوجوب قیده الذی هو الزمان، و لأجل ذلک نقول إنه عند الشک فی بقاء النهار لأجل الشبهة الموضوعیة یمکن استصحابه، و یکون استصحابه کافیا فی وجوب الصوم، و لا یرد علیه أنه لا یثبت کون الامساک فی تلک القطعة واقعا فی النهار.

و إن شئت فقل: إن الإمساک مستمر من أول الفجر إلی الغروب، کما أن الیوم مستمر أیضا من الفجر إلی الغروب، و الأوّل و هو الامساک و إن اخذ مقیدا بالثانی أو مظروفا له، إلّا أنه لا میز بین الآنات کما أنه لا میز بین الامساکات، فلا یکون أحد الامساکات مقیدا بالآن الذی وقع فیه، و لیس فی

البین إلّا کون المجموع من الامساکات مقیدا بالوقوع فی مجموع الآنات.

و بالجملة: لیس کل قطعة من قطع الامساک مقیدة بتلک القطعة التی وقعت فیها من آنات الیوم لیکون الوجوب السابق من قبیل الوجوب المعلق، بل لیس فی البین إلّا أنّ مجموع ذلک الامساک المتساوی الأجزاء لا بد فیه أن یکون واقعا فی مجموع ذلک الیوم، علی وجه لو أمکن محالا وقوعه فی جزء واحد من آنات الیوم لم یکن ذلک مخالفا للتقیید المزبور.

و حینئذ لا یکون من قبیل الواجب المعلق الذی عرفت أنه عبارة عن کون الوجوب حالیا و الواجب هو المقید بالزمان الاستقبالی، لا أن مجرد توجه الوجوب الآن و اتفاق تأخر الواجب و وقوعه فی الزمان الآتی یکون من المعلق، کما عرفته فی الکون فی مسجد الکوفة المتأخر زمانا عن مقدمته التی هی طی المسافة.

فانحصرت الشبهة فیه بالشرط المتأخر، و یکون الحال فیه کما هو الحال لو قلنا بأن الزمان ظرف و قید للوجوب لا للواجب، و ذلک باعتبار ارتباطیة الامساک الأول بالامساک الأخیر، و هذه الارتباطیة لو کان بین الوجوبین کما هی بین الواجبین کنا محتاجین إلی الجواب بأن الشرط هو العنوان المنتزع، و حینئذ یبقی الاشکال فی وجوب الامساک لمن علم بطروّ العذر و فی وجوب الکفارة.

أمّا لو أنکرنا ذلک و لم نقل إلّا بالارتباطیة بین الواجبین لم تکن الارتباطیة بینهما قاضیة بالشرط المتأخر لنحتاج فی الجواب عنه إلی العنوان المنتزع، و حینئذ نکون فی راحة من وجوب الامساک فی القطعة قبل طروّ العذر و من وجوب الکفارة لو خالف فیها، لکن أدلّة عدم تبعض الصوم قاضیة بالرکنیة و الارتباطیة بین الوجوبین فی الأول و فی الجزء الأخیر، لعدم وجوب

القضاء قطعا. و حینئذ نحتاج إلی القول بأن وجوب الامساک فی القطعة المذکورة و الکفارة علی خلاف القاعدة کما سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی توضیحه ⁽²⁾

و لأجل ذلک نقول إنه یجب الصوم فی السابق و إن علم بطروّ العذر فی اللاحق، و أنه لو أفطر فی السابق کان علیه الکفارة، کما فی من علم أنه مسافر قبل الزوال، و کما فیما لو علمت المرأة أنها تحیض بعد الفجر، فان علیهما الامساک فیما سبق، و لو وقع الافطار من أحدهما کان علیه الکفارة، و هذا بخلاف اللاحق فان وجوب الامساک فیه مشروط بالوجوب فی السابق، علی وجه لو طرأه العذر فی السابق لم یجب علیه الامساک فی اللاحق إلّا فی صورة دخول المسافر إلی وطنه قبل الزوال و لم یتناول شیئا، فانه یلزمه تجدید النیة لأجل الدلیل الخاص. و علی کل حال لا یکون فی البین شرط متأخر کی نحتاج فیه إلی الشرط المتأخر، أعنی العنوان الذی لا یخلو من شبهة الشرط المتأخر، حیث إن العنوان المنتزع معلول لذلک المتأخر، إلّا أن نقول إنه لیس بمعلول لتأخر ذلک المتأخر، بل هو معلول لتقدم المتقدم، فینطبق علیه عنوان السابق لأجل تقدمه لا لأجل تأخر ذلک المتأخر.

و علی کل حال أنک قد عرفت أنه لم یبق عندنا ما هو من قبیل الشرط المتأخر لا فی الصلاة و لا فی الصوم کی نحتاج إلی العنوان المنتزع. نعم ربما یقال إن ذلک آت فی الصحة بالنسبة إلی الأجزاء السابقة بمعنی إسقاطها الأمر المتوقف علی الاتیان بالأجزاء اللاحقة، و قد عرفت الجواب عنه.

و قد یتخیل الشرط المتأخر فی وجوب طی المسافة للکون فی مسجد الکوفة، فانّ وجوبه یتوقف علی وجوب ذی المقدمة و هو الکون فی مسجد الکوفة، و هو إنما یکون إذا بقیت الحیاة إلی ما بعد تمامیة طی المسافة، فیکون وجوب طی المسافة مشروطا بالشرط المتأخر و هو الحیاة إلی ما بعد تمامیة طی المسافة.

و فیه: ما لا یخفی، فان وجوب الکون فی مسجد الکوفة لیس بمشروط ببقاء الحیاة إلی ما بعد طی المسافة، و أقصی ما فی البین هو کونه مشروطا بالقدرة، و قد عرفت أن القدرة علیه حاصلة فعلا بالقدرة علی سببه الذی هو طی المسافة. نعم إن وجوب طی المسافة مشروط بالحیاة و هی مستمرة من حین الشروع فیها إلی تمامها، ففی کل آن هو حیّ و وجوب، و هما مستمران إلی حین الفراغ، فکل جزء من أجزاء طی المسافة هو واجد للحیاة فیجب الطی، و هکذا إلی الآخر، فیکون الحال کما ذکرناه فی عصیان الازالة الذی هو شرط فی وجوب الصلاة، ففی کل آن من أول الشروع فی الصلاة إلی آخرها عصیان للازالة، فوجوب للصلاة، و هکذا إلی آخر الصلاة، فلا یکون من قبیل الشرط المتأخر بل هو من الشرط المقارن، غایته أنّ الشرط و هو عصیان الازالة سابق فی الرتبة علی وجوب الصلاة، و وجوب الصلاة سابق فی الرتبة علی نفس الصلاة، و إن کان الجمیع من الشرط و المشروط بل و الواجب و هو نفس الصلاة کلها فی زمان واحد مع تقدم الأول رتبة علی الثانی و الثانی علی الثالث.

1) فی صفحة: 93- 94.

2) [ ملحوظة: وجدنا ورقة منفصلة فی هذا الموضع من الأصل، و یظهر أن ما ورد فیها تتمة لکلام آخر، و لکن لم یتیسر لنا تحدیده فآثرنا إیراد ما فیها هنا لأن الظاهر ارتباطه بآخر بحث الشرط المتأخر، لما فیه من إنکار أی مورد له و الإحالة علی ما سبق، و ما ذکره فیها من التفکیک فی الرکنیة قد فنّده صریحا فیما سبق، و من ثمّ یحتمل إعراضه قدّس سرّه عنه، و نص ما فی الورقة هکذا:] کما فی باب الصوم، و لکن یمکننا التفکیک بالرکنیة بأن نلتزم فیه بالتفکیک بین السابق بالنسبة إلی اللاحق، فلا یکون الوجوب فی السابق مشروطا بالوجوب فی اللاحق، فلو طرأ العذر فی اللاحق لم یکن ذلک موجبا لسقوط الوجوب فی السابق.

[تحقیق رشیق حول معنی ارتباطیة الواجب من حیث تلازم الأجزاء فی الاطاعة]

قوله: ثم لا یخفی أن الزمان المفروض قیدا إمّا أن یکون قیدا للواجب- إلی قوله:- و إما أن یکون قیدا للوجوب .... إلخ ⁽¹⁾.

ظاهره أن الزمان لو کان قیدا للوجوب لا یتأتی فیه إشکال الشرط المتأخر کی نحتاج إلی أخذ عنوان التعقب، و یکون وجوب الامساک فی الجزء الأول و کذلک ترتب الکفارة علی القاعدة.

لکن الظاهر أن هذا التوجیه لا یلتئم مع ارتباطیة الصوم، إذ مع فرض الارتباطیة لا یکون الامتثال فی الجزء الأول من النهار وحده مقدورا، بل لا بد فی القدرة علیه من ضم الامتثال فی الجزء الثانی، فان شأن الارتباطیة هو التلازم بین الامتثالین و عدم إمکان التفکیک بینهما، فإذا فرض أنه فی الآن الثانی یسقط عنه الأمر لانعدام الشرط و یکون من قبیل تبدل الموضوع،

1) أجود التقریرات 1: 215.

فان قلنا بسقوط التکلیف فی الآن الأول لعدم القدرة علی امتثاله وحده کما هو شأن الارتباطیة، کان ذلک عبارة أخری عن کون الشرط فی الآن الثانی شرطا فی التکلیف فی الآن الأول، و احتجنا إلی التوجیه بأن الشرط هو التعقب، و حینئذ یکون الامساک فی الجزء الأول و وجوب الکفارة بمخالفته علی خلاف القاعدة.

و إن قلنا بعدم سقوط التکلیف فی الآن الأول بدعوی إمکان امتثاله وحده و ان لم یمکن الامتثال فی الآن الثانی لسقوط أمره بسقوط شرطه، فهو و إن کان وجوبه و لزوم الکفارة بمخالفته علی القاعدة إلّا أنّ ذلک عبارة اخری عن عدم الارتباط بین الامتثالین.

و یمکن الجواب عنه باختیار الشق الثانی، و تدفع الارتباطیة بین الامتثالین بأنها إنما تکون معتبرة فیما کان التکلیف فی الآن الثانی متحققا بتحقق شرطه، أما إذا لم یکن التکلیف فی الآن الثانی متحققا لعدم تحقق شرطه، فلا یکون امتثال التکلیف الأول ملازما لامتثال التکلیف الثانی.

و الحاصل: أن الارتباطیة التی هی شرط فی صحة المأمور به هی عبارة عن التلازم بین التکلیفین إطاعة و عصیانا، و هی إنما تتم فیما إذا کان کل من التکلیفین متحققا کما لو فرض أنه بقی إلی آخر النهار واجدا للشرائط، أما لو فرض سقوط التکلیف عنه فی أثناء النهار لأجل ارتفاع أحد الشرائط لم یکن ذلک موجبا لسقوط التکلیف فی الآن الأول، لما عرفت من أن التکلیف الأول لم یشترط إلا بتحقق الشرط فی ظرفه دون تعقبه بتحقق الشرط فی الآن الثانی، و لم تکن الارتباطیة موجبة لسقوطه، لأنها إنما تعتبر فیما لو کان کلا التکلیفین متحققا، أما إذا انتفی التکلیف فیهما لانتفاء شرطه فلا معنی للقول بأن امتثال التکلیف الأول و إطاعته

منوطة بامتثال التکلیف [الثانی ⁽¹⁾و اطاعته، فإذا لم یکن التکلیف الثانی متحققا لم یکن امتثاله ممکنا، و إذا لم یکن امتثال الثانی ممکنا کان امتثال الأول غیر مقدور من جهة إناطة امتثاله بامتثال التکلیف الثانی، لأن ذلک کله إنما یتوجه علی تقدیر بقاء الارتباطیة حتی فی مورد سقوط التکلیف الثانی.

و لا یخفی ما فیه، بل إن اقصی ما فی الارتباطیة هو أنه لا تفکیک بین الامتثالین و أنّ عصیان أحد التکلیفین عصیان للتکلیف الآخر، و هذا إنما یکون فیما إذا کان کل من التکلیفین متحققا دون ما إذا کان المتحقق أحدهما فقط، فتأمّل.

و بالجملة: أن الارتباطیة تارة تکون فی ناحیة نفس التکالیف بأن یکون أحد التکلیفین مشروطا بتوجه التکلیف الآخر لکون التکلیف الأول مشروطا بتعقب شرط التکلیف الثانی، و یکون التکلیف الثانی مشروطا بتقدم شرط التکلیف الأول، فیکون التکلیفان متلازمین، و یکون سقوط أحدهما بسقوط شرطه موجبا لسقوط التکلیف الآخر، کما تقدم ⁽²⁾فی الوجه الأول فی باب الصوم أعنی جعل الزمان قیدا فی الواجب.

و تارة تکون الارتباطیة فی ناحیة الامتثال بأن یکون امتثال أحد التکلیفین متوقفا علی امتثال التکلیف الآخر، و یکون عصیان أحدهما موجبا لعصیان الآخر، لاعتبار الارتباطیة فی متعلق التکلیفین، بمعنی أنه لو کان کلا التکلیفین متحققا لکان امتثال أحدهما متوقفا علی امتثال الآخر، بمعنی أنه یشترط فی صحة متعلّق أحدهما أن یکون مسبوقا أو ملحوقا بمتعلق الآخر بحیث إنه لو تجرد عن ذلک لما کان صحیحا مسقطا للأمر. أما لو لم یتحقق

1) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

2) راجع صفحة: 83.

أحد التکلیفین لعدم تحقق شرطه لما کان امتثال التکلیف الآخر متوقفا علی امتثاله.

و من الواضح أنه لا تلازم بین هذین النحوین من الارتباطیة، لامکان اشتراط الارتباط فی متعلق التکالیف من دون تحقق ما یوجب الارتباط فی نفس التکالیف من کون کل واحد منهما مشروطا بتحقق شرط ما قبله و شرط ما بعده، فلا یکون سقوط الثانی بسقوط شرطه موجبا لسقوط الأول کما فی باب الصلاة، فانّ أجزاءها ارتباطیة و لکن التکالیف المتعلقة بتلک الأجزاء غیر ارتباطیة، و لأجل ذلک لو سقط وجوب أحد الأجزاء لأجل عدم القدرة لم یکن موجبا لسقوط وجوب الأجزاء الأخر ما لم یکن ذلک الساقط رکنا، فان سقوطه یوجب سقوط الکل، و تکون الارتباطیة من الجهتین کما فی مثل أصل الطهور.

لکن الظاهر أن هذا المعنی منعدم فی أجزاء الصلاة حتی ما یکون من قبیل الرکوع، فانّ تعذره لا یوجب سقوط الوجوب عن الباقی، فلا یکون الوجوب الوارد علی الجزء الاول منها مشروطا ملازما لوجوب الجزء الآخر، فلا مجال فیها للشرط المتأخر لنحتاج إلی الجواب عنه بأن الشرط هو العنوان المنتزع.

نعم، ربما تأتی هذه الشبهة من ناحیة صحة الأول بمعنی سقوط الأمر به عند الاتیان به، فانها مشروطة بالاتیان بالباقی للتلازم بین الاطاعتین و حینئذ یکون من قبیل الشرط المتأخر و نحتاج إلی الجواب عنه بأن الشرط هو العنوان المنتزع.

و لکن یمکن الفرار عن ذلک بأن نقول إن امتثال الجزء الأول لا یکون قبل حصول الجزء الثانی بل یبقی الأمر بالجمیع بحاله، غایته أنه فاقد

للباعثیة و لا یسقط إلا بالفراغ من الجزء الأخیر، فلا یکون فی البین شرط متأخر حتی بالنسبة إلی الصحة و إسقاط الأمر.

و من ذلک یظهر أنه لا مورد لنا من هذه الموارد تدخله شبهة الشرط المتأخر کی نحتاج إلی التخلص منها بأخذ العنوان المنتزع الذی لعله راجع إلی الشرط المتأخر، فان العنوان المنتزع من المتأخر یکون تحققه منوطا بذلک المتأخر فلا یکون خالیا من شبهة تأثیر المتأخر فی المتقدم.

و أما مثل طی المسافة بالنسبة إلی الکون فی مسجد الکوفة فانا و إن ذکرنا أنه تأتی فیه شبهة الشرط المتأخر باعتبار بقاء الحیاة إلی الفراغ من طی المسافة و الوصول إلی باب المسجد، فان ذلک شرط فی توجه التکلیف بالکون فیه، و هو أعنی وجوب الکون شرط فی وجوب طی المسافة، لکن لا یخفی ما فیه، فانه موجب لعدم وجوب الکون قبل طی المسافة، و لا یصح لنا القول بتحقق وجوب المقدمة بالعنوان المنتزع من وجوب ذیها المفروض تأخره إلی الحیاة حینه، بل لا بد لنا من القول بأن نفس الکون واجب فعلا و هو مقدور بالقدرة علی سببه الذی هو طی المسافة، إذ أن وجوب الکون لم یکن مشروطا ببقاء الحیاة إلی تمامیة طی المسافة. نعم إن وجوبه مشروط بالقدرة علی سببه الذی هو طی المسافة و ذلک حاصل فعلا، و لیست الحیاة بنفسها شرطا إلّا باعتبار کونها محققة للقدرة.

و إن شئت فقل: إن الکون و مقدمته واجبان، غایته أن وجوب المقدمة معلول لوجوب ذیها، و الوجوبان حاصلان فعلا و هما مشروطان بالقدرة و الحیاة من أول الشروع فیهما إلی الفراغ، و ذلک أعنی الحیاة و القدرة حاصلان من أول الشروع إلی الفراغ، ففی کل آن هو حیّ و قادر فیجب

الفعل و هکذا إلی الفراغ.

کما انه من الممکن انفکاک الارتباطیة الاولی عن الارتباطیة الثانیة بأن یکون التکلیفان متلازمین، و لا یکون امتثال أحدهما متوقفا علی امتثال التکلیف الآخر.

لا یقال: بناء علی کون الزمان ظرفا للوجوب لا للامساک لا داعی للالتزام بارتباطیة الامساکات.

لأنا نقول: إن ذلک لا محیص عنه من جهة أنه لا ریب فی اعتبار نیة الامساک إلی الغروب، و بناء علی کون الظرف ظرفا للوجوب لا للامساک لا یتم الوجه فی اعتبار نیة الامساک إلی الغروب إلا بما ذکرناه من الارتباطیة.

مضافا إلی أن لازم عدم الارتباطیة علی هذا الوجه أنه لو عصی فی الأثناء لم یکن علیه إلا قضاء ما عصی فیه دون تمام ذلک الیوم.

ثم لا یخفی أن الارتباطیة بین التکالیف التی عرفت أنها منتفیة علی هذا الوجه إنما هی بین الأول و الثانی، بمعنی أن وجود التکلیف الأول لا یتوقف علی وجود التکلیف الثانی، و أما العکس فالظاهر أنه لا ریب فیه، إذ لا ریب فی أن سقوط الشرائط فی الأول موجب لسقوط التکلیف فی الآن الثانی کما فی الحیض و المرض و نحوهما، نعم فی السفر و البلوغ لا یؤثر انتفاء الشرط قبل الزوال فتأمل، هذا.

و لکن الظاهر أن کل واحد من الامساکات المتأخرة تکون علی نحو الرکنیة، فیکون سقوط التکلیف فیها موجبا لسقوطه من الأول و لو قلنا بأن التقیید بالزمان راجع إلی الحکم، إذ لیس محصّل رجوعه إلی الحکم هو کون الوجوبات متعددة حسب تعدد الآنات علی وجه یکون کل آن فیه وجوب متعلق بالامساک، و یکون ذلک الوجوب وجوبا مستقلا لا ربط له

بالوجوب الآخر علی وجه لو سقط الوجوب الآخر لعروض ما یسقطه یبقی الوجوب الأول بحاله، لیتفرع علیه أن مقتضی القاعدة هو لزوم الکفارة فی الصورة المفروضة، بل إنه لا یکون إلّا وجوبا واحدا مستمرا من أول الفجر إلی الغروب، بحیث إن ذلک الوجوب ینحلّ و یسقط بتمامه عند سقوطه فی قطعة واحدة، کما یشاهد ذلک فیما لو کان انتفاء بعض الشروط فی أول الوقت ثم فی أثنائه حصل الشرط الذی کان مفقودا. و الظاهر أنه لا فرق بین السقوط من الأول و السقوط من الآخر فی کون کل منهما یکون موجبا لانحلال ذلک الوجوب و سقوطه فی تمام الوقت.

أما الکفارة فلا دلیل علیها یعتد به سوی الإجماع المنقول فی بعض فروع المسألة و هی مسألة تأخر السفر، أو الشهرة فی غیرها و هی ما لو طرأ الجنون أو الحیض فی آخر النهار. و علی کل حال فلو ثبتت الکفارة لم یکن ثبوتها کاشفا عن أن تلک القطعة السابقة هی قطعة صوم حقیقی واقعی، بل أقصی ما فیه أن نقول: إنه یجب الامساک لمن علم أنه یطرؤه العذر لأجل الاحترام لیس إلا، و أن هذا المقدار من الحکم الاحترامی تترتب الکفارة علی تعمد مخالفته لا أنه صوم شرعی.

[الکلام فی وجوب الکفارة علی من أفطر أول النهار مع علمه بطروّ الاضطرار فی آخره

و الحاصل: أن من طرأه العذر فی آخر الوقت خصوصا مثل الحیض و الجنون لا یکون الصوم فی الواقع واجبا علیه من أوّل الوقت، سواء قلنا بأن المقید بالزمان هو نفس الوجوب أو قلنا بأن المقید به هو الواجب الذی هو الامساک.

أما الثانی فواضح، لأن مقتضی تعلق الوجوب بالامساک الحاصل فی جمیع أجزاء النهار یوجب أن تکون الشروط فی الآنات اللاحقة شروطا فی نفس ذلک الوجوب السابق، غایته أنها لما کانت متأخرة قلنا إن الشرط هو

العنوان المنتزع أعنی التعقب، کما أن تعلق الوجوب فعلا بالامساک الذی هو فی آخر النهار لا یکون من قبیل المعلق، لأنه بالنسبة إلی تلک القطعة المتأخرة من الامساک یکون مشروطا بحصول زمانها بناء علی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه، و قد تقدم ⁽¹⁾الاشکال فیه.

و أما علی الأول فلما عرفت من ارتباط الوجوب الذی هو فی الآن الأول بالوجوب الذی هو فی الآن الثانی علی وجه التلازم بینهما حدوثا و سقوطا، لأن الارتباطیة فی المتعلق و إن لم تکن موجبة إلّا التلازم فی مرحلة الامتثال دون التلازم بین التکلیفین، بحیث إنه لو کان التکلیف بالجزء الثانی موجودا کالتکلیف بالجزء الأول لکان مقتضی الارتباطیة هو توقف صحة الامتثال فی الأول علی الامتثال فی الثانی کالعکس، و أما لو کان التکلیف بالثانی ساقطا سقطت الارتباطیة کما تراه فی تعذر بعض أجزاء الصلاة، فانه لا یوجب سقوط الباقی، و حینئذ فلا تکون الارتباطیة بنفسها موجبة للتلازم بین التکلیفین إلا إذا کان المتعذر رکنا کما فی الطهور، فان ارتباطیته مع باقی الأجزاء و الشرائط کانت علی نحو الرکنیة علی وجه لو تعذر یکون تعذره موجبا لسقوط الأمر بالباقی، فهذه الارتباطیة توجب کون القدرة علی الثانی و اجتماع الشرائط فیه معتبرة فی التکلیف الأول، و الامساک المتأخر بالنسبة إلی المتقدم یکون من هذا القبیل، بمعنی أنا و إن قلنا إن الزمان قید فی الوجوب إلّا أن شرائط الوجوب المتأخر تکون معتبرة فی الوجوب المتقدم، لأن نسبة الامساک المتأخر إلی مجموع الامساک فی تمام النهار یکون من قبیل الرکن الذی یکون انتفاؤه موجبا لانتفاء الکل، إذ لا یتبعّض الصوم، و حینئذ فبالأخرة تکون القدرة و اجتماع شرائط الوجوب فی

1) فی صفحة: 83.

الزمان المتأخر شروطا فی التکلیف الموجود فی الزمان المتقدم.

فالأولی أن یجعل ثمرة هذا النزاع هو الرجوع إلی استصحاب حکم العام عند سقوط العموم، کما لو شککنا فی القطعة التی هی ما بین غروب الشمس و ذهاب الحمرة المشرقیة، فانه بناء علی کون المقید بالزمان هو الحکم یمکن استصحاب ذلک الحکم إلی تلک القطعة بناء علی أخذه ظرفا لا قیدا، بخلاف ما لو قلنا إن الزمان قید للمتعلق الذی هو الامساک، فانه بعد سقوط ذلک العموم للشک فی شموله لتلک القطعة لا یمکن الرجوع إلی استصحاب نفس الحکم فی تلک القطعة، بناء علی أن رجوع هذا القید إلی المتعلق یکون موجبا لأن محصل الحکم هو وجوب کل واحد من تلک الامساکات، فیکون کل واحد موضوعا برأسه و یکون الاستصحاب من جرّ الحکم من موضوع إلی آخر.

اللهم إلّا أن یقال: إن رجوع العموم الأزمانی إلی المتعلق لا یکون موجبا لتقید کل واحد من ذلک الفعل بزمان خاص، بل لا یخرج بذلک عن الظرفیة، فلا یکون فی البین حینئذ مانع من الاستصحاب حتی بناء علی رجوع القید فیما نحن فیه إلی المتعلق و یکون النهار ظرفا للامساک لا للوجوب، فراجع ما حررناه فی تنبیهات الاستصحاب ⁽¹⁾، و تأمل.

و الحاصل: أنه لا ریب فی ارتباطیة الصوم و أنه لا یتبعّض من حیث الاطاعة و العصیان بحیث إنه لو أمسک فی أول النهار ثم إنه أفطر فی آخره أو بالعکس لم یکن مطیعا فیما أمسک فیه، و هذا المقدار مسلّم لا ریب فیه، فانا لو قلنا بأن الزمان قد اخذ ظرفا للوجوب لا للامساک یکون لنا وجوبات متعددة حسب تعدد الآنات، أو یکون لنا وجوب واحد مستمر

1) فی المجلّد العاشر من هذا الکتاب.

من أول الفجر إلی الغروب، و علی أیّ حال یکون لنا إمساکات متعددة حسب تعدد تلک الوجوبات، أو إمساک واحد مستمر حسب استمرار ذلک الوجوب، و حینئذ نقول إنه لا ریب فی ارتباطیة تلک الامساکات، أو ارتباطیة أجزاء ذلک الامساک الواحد المستمر.

و بالجملة: أنا لو أخذنا الزمان قیدا فی الوجوب لم یکن ذلک موجبا للخروج عن مقتضی هذه الارتباطیة التی عرفت أنها مسلّمة لا ریب فیها، و علیه نقول إن ارتباط بعض الأجزاء ببعض تارة یکون فی مقام الاطاعة و العصیان فقط، فلو طرأ علی بعض هذه الأجزاء ما یوجب سقوط التکلیف بها و لم یکن اعتبار ذلک البعض علی وجه یکون تعذره موجبا لتعذر المجموع بحیث یکون سقوط التکلیف به موجبا لسقوط الأمر بالباقی، ففی مثل ذلک لا یکون مقتضی هذه الارتباطیة إلّا مجرد التلازم فی مقام الاطاعة و العصیان، من دون أن یکون سقوط التکلیف فی بعضها موجبا لسقوطه فی الباقی.

أما لو کان اعتبار ذلک البعض المتعذر مطلقا و یعبّر عنه بالرکن، کما فی مطلق الطهور بالنسبة إلی الصلاة، فان تعذره یوجب تعذر الصلاة، و یکون سقوط الأمر به موجبا لسقوط الأمر بالصلاة، ففی مثل ذلک تکون الارتباطیة موجبة للتلازم بین التکلیفین فی مقام البقاء و السقوط، مضافا إلی التلازم فی مقام الامتثال، و قد فهمنا من مجموع الأدلة الواردة فی باب الصوم أن کل جزء من أجزاء النهار لو طرأ علیه ما یوجب سقوط التکلیف بالامساک فیه کان ذلک موجبا لسقوط الأمر به فی باقی أجزاء النهار، کما یستفاد ذلک من أدلة اشتراط عدم الحیض و الجنون و السفر، فیکون نسبة کل إمساک من تلک الامساکات إلی باقیها کنسبة الرکن إلی المرکب فی أن

سقوط التکلیف به یکون موجبا لسقوط التکلیف بالباقی.

و یمکن أن یقال:: إنه لا حاجة فی إثبات الارتباطیة بین التکالیف فی باب الصوم إلی الأدلة الخاصة، بل إن تعلق الوجوب بهاتیک الامساکات یقتضی سقوطه عند تعذر بعضها، إذ لا یمکن القول ببقاء التکلیف بالنسبة إلی الباقی إلّا بدلیل خاص مثل ما ورد فی باب الصلاة من أنها لا تسقط بحال ⁽¹⁾بخلاف باب الصوم فانه لم یرد فیه مثل ذلک الدلیل، فبقی علی ما یقتضیه الترکیب من انحلال المرکب و سقوط أمره بسقوط بعض أجزائه، و علی أی حال یکون الوجوب فی الآن الأول (بناء علی کون الزمان قیدا للوجوب) مشروطا باجتماع الشرائط فیه و فیما بعده من الآنات، فلا بد حینئذ من الالتزام بکون الشرط هو التعقب فرارا من الالتزام بالشرط المتأخر، کما هو الحال فیما لو قلنا بأن الزمان قید للامساک لا للوجوب، و مقتضاه هو أن لا یکون الوجوب فی الآن الأول متحققا فی حق من یکون فی آخر النهار خارجا عن هذه الشروط، فلا وجه حینئذ لوجوب الکفارة علیه، بل لا وجه للالتزام بکون الامساک واجبا علیه فیما لو علم بأنه فی آخر النهار یطرأه زوال بعض الشرائط.

اللهم إلا أن یستفاد من الاجماع و نحوه وجوب الامساک علیه وجوبا احترامیا لا أنه صیام حقیقی، و الشاهد علی ذلک هو عدم التزامهم بوجوب القضاء فی مثل الموت و الجنون و نحوهما من الأعذار التی لا مورد للقضاء فیها. أما الکفارة فمقتضی القاعدة هو عدم وجوبها فی مخالفة ذلک الحکم

1) لم یرد نص بهذا اللفظ، نعم ورد فی المستحاضة:« و لا تدع الصلاة علی حال»، راجع وسائل الشیعة 2: 373/ أبواب الاستحاضة ب 1 ح 5.

الاحترامی، إلّا أن یدعی أنه یستفاد من أدلتها التوسعة لمثل هذه الجرأة علی المخالفة و ان لم یکن ذلک الذی خالفه و هو الأمر بالامساک صوما حقیقة⁽¹⁾.

و قد استدل الجماعة قدّس سرّهم لوجوب الکفارة علیه فی بعض فروع المسألة و هی مسألة السفر بعد الافطار العمدی فرارا من الکفارة بما اشتملت علیه صحیحة زرارة و محمد بن مسلم فی حدیث طویل، قالا: «قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: أیما رجل کان له مال و حال علیه الحول ⁽²⁾

188، ذکره فی عدم وجوب الزکاة فی السبائک : و لعله سقطت کلمة« ثم وهبه» من قلم النسّاخ أو اکتفی عنها بدلالة ما بعدها.[ منه قدّس سرّه .

فانه یزکّیه، قلت له: فان وهبه قبل حلّه بشهر أو یومین (بیوم)؟ قال علیه السّلام: «لیس علیه شی‌ء أبدا» و قال زرارة عنه علیه السّلام أنه قال علیه السّلام: «هذا بمنزلة رجل أفطر فی شهر رمضان یوما فی إقامته ثم خرج فی آخر النهار فی سفر فأراد بسفره إسقاط الکفارة التی وجبت علیه» و قال علیه السّلام: «إنه حین رأی الهلال الثانی عشر وجبت علیه الزکاة، و لکنه لو وهبها قبل ذلک لجاز و لم یکن علیه شی‌ء، بمنزلة من خرج ثم أفطر ...»⁽³⁾و المشار إلیه بقوله علیه السّلام «هذا» هو الفرض الأول و هو من أراد الفرار من الزکاة بعد تعلقها بتمام الحول علیه.

و لم أتوفق للوجه فی دلالة هذه الجملة الشریفة لما نحن فیه، فان المفروض فیها هو السفر فی آخر النهار، و لا إشکال فی أنه لا یسقط وجوب الصوم فیما قبله، و إنما الذی یسقطه هو السفر قبل الزوال، فان

1) و سیأتی فی صفحة: 107] ان شاء اللّه تعالی انه یمکن التفکیک، فیکون الوجوب السابق شرطا فی الوجوب اللاحق دون العکس. و یتفرع علی ذلک أنه یجب الامساک فی السابق و علیه الکفارة و لو تعقبه العذر[ منه قدّس سرّه .

2) « ثم وهبه». عن الجواهر فی زکاة النقدین فی اشتراط الحول جواهر الکلام 15:

3) وسائل الشیعة 10: 134/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 58 ح 1.

ذلک هو محل الکلام فی أنه لو طرأ هل یوجب سقوط الکفارة، دون ما لا یکون مسقطا للصوم الذی هو السفر بعد الزوال.

و لم أعثر علی من استشکل فی دلالة الروایة من هذه الجهة إلّا المرحوم الحاج الشیخ عبد اللّه المامقانی قدّس سرّه فی حواشیه ⁽¹⁾علی ما کتبه والده قدّس سرّه فی الصوم. و لم أعثر لهذا الاشکال علی إشارة من أحد الاصحاب أو تلویح إلیه، و لعلهم فهموا منها أن قصد الفرار بالسفر لا یکون رافعا للکفارة. و حاصله: أن الروایة تعطی المقابلة بین السفر و الهبة و بین الزکاة و وجوب الکفارة، فان کانت الهبة قبل أوان وجوب الزکاة و السفر قبل أوان وجوب الکفارة فلا شی‌ء علیه، و إن کان السفر بعد أن وجبت علیه الکفارة و کانت الهبة بعد أن وجبت علیه الزکاة لم یکن ذلک مسقطا لهما.

و الحاصل: أنه یستفاد من مجموع الروایة أن المدار فی وجوب الکفارة علی عدم کون موجب الکفارة قبل السفر، سواء کان السفر قبل الزوال أو بعده. و لا یخفی أن استفادة هذا الاطلاق من الروایة مع تصریحها بأن السفر فی آخر النهار یحتاج إلی فقاهة قویة یقصر عنها ذهنی القاصر، فان المقابل للهبة فی الروایة إنما هو السفر فی آخر النهار، و هو الذی یکون بعد تحقق الکفارة لأنه واقع بعد أن تم وجوب الصوم علیه فی تمام النهار، فلا یکون وقوعه رافعا للکفارة. و لا تعرض للروایة للسفر قبل الزوال، بل قد یقال إن تقیید السفر المحکوم علیه بأنه لا یسقط الکفارة بکونه فی آخر النهار لا یخلو عن إشعار أو دلالة علی أنه لو کان قبل الزوال لم یکن محکوما علیه بأنه لا یسقط الکفارة، بل کان محکوما علیه بأنه مسقط لها

1) منتهی مقاصد الأنام فی شرح شرائع الإسلام: 486/ تعلیقة رقم 37.

و یکون حاله حال من وهب قبل وجوب الزکاة علیه.

و تقریب هذا البحث بنحو أوضح هو أن یقال: بناء علی أخذ الزمان فیما نحن فیه فی متعلق الحکم الذی هو الامساک، لا وجه لکون اجتماع الشروط فی الجزء الأخیر معتبرا فی الوجوب من الأول إلّا ارتباطیة أجزاء تلک الامساکات، و الارتباطیة فی حدّ نفسها لا تقتضی کون سقوط التکلیف فی بعض الأجزاء موجبا لسقوطه فی البواقی، کما فی مثل تعذر بعض أجزاء الصلاة غیر الرکنیة، و إنما تکون مقتضیة لذلک فیما هو من قبیل الرکن کالطهور بالنسبة إلی الصلاة. و لا دلیل فیما نحن فیه علی رکنیة کل واحد من تلک الامساکات إلا قاعدة عدم تبعض الصوم المستفادة من مجموع النصوص و الفتاوی، التی من جملتها وجوب قضاء تمام الیوم الذی طرأ العذر فی أثنائه، إذ لو أمکن التبعیض لکان الواجب هو القضاء فی حدّ طروّ العذر، دون ما تقدمه ممّا تم فیه الامساک جامعا لباقی الشرائط.

و هذه القاعدة أعنی قاعدة عدم تبعّض الصوم مسلّمة عندهم لا ریب فیها، و لولاها لما تمّ لنا هنا ما افید من أنه علی تقدیر رجوع الزمان إلی المتعلق الذی هو الامساک کان مقتضاه هو الشرط المتأخر و الجواب عنه بالتعقب.

و حینئذ نقول: إن هذه القاعدة بنفسها تکون محکّمة فیما لو قلنا بأن الزمان راجع إلی الوجوب نفسه لا إلی الامساک، فانّ رجوعه إلی الوجوب و إن کان لو خلّی و نفسه مقتضاه هو عدم اشتراط السابق بالشرائط فی اللاحق، و لازمه تحقق الوجوب من الفجر إلی حین طرو العذر، إلّا أن قاعدة عدم تبعض الصوم قاضیة علیه بأنه لا بدّ من ارتباط الوجوب المتحقق فی الآن الأول بالوجوب فی الآن الثانی من حیث اجتماع الشرائط علی وجه

تکون الشرائط فی الوجوب المتأخر معتبرة فی الوجوب المتقدم، و لا بد من إرجاعها إلی عنوان التعقب. و لا بد أیضا من الالتزام بأنه عند طروّ العذر فی آخر الوقت یکون الوجوب ساقطا من الأول، و یکون الحکم بوجوب الامساک علی من علم بأنه یطرؤه العذر بعد ذلک علی خلاف القاعدة إن تم الاجماع علیه، و یکون ذلک حکما احترامیا لا أنه صوم حقیقی.

نعم، یبقی إشکال الفرق بین کون العذر طارئا فی آخر الوقت و بین ما کان موجودا فی أول الوقت ثم ارتفع فی أثناء النهار، إلّا أن یلتزم فی ذلک ایضا بالوجوب الاحترامی.

أما الکفارة فلا دلیل علیها إلّا دعوی الاجماع فی بعض صور المسألة و هی الطوارئ غیر الاختیاریة، و علی تقدیره فیکون لزوم الکفارة محتاجا إلی ارتکاب خلاف القاعدة من جهتین:

الاولی: ما أشرنا إلیه من أن القاعدة تقتضی عدم وجوب الامساک، فیکون وجوبه الاحترامی علی خلاف القاعدة.

الجهة الثانیة: هی أن الکفارة إنما دلت أدلتها، علی لزومها فی مخالفة أوامر الصوم، أما الامساک الاحترامی الذی هو لیس بصوم حقیقی فیحتاج ثبوت الکفارة فی مخالفته إلی دلیل أو توسعة فی دلیلها، بأن یدعی أنه یستفاد منه لزومها علی مطلق وجوب الامساک و لو لم یکن صوما حقیقیا.

أما الروایة عن الصادق علیه السّلام فقد عرفت عدم دلالتها علی لزوم الکفارة فیما نحن بصدده، و قد تعرض شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾لهذه المسألة فی ذیول التنبیه الثانی عشر من تنبیهات الاستصحاب الراجع إلی مسألة عموم العام و استصحاب

1) فوائد الاصول 4: 553.

حکم المخصص، فراجعه و راجع ما علقناه هناک ⁽¹⁾.

و یمکن القول بالتبعیض فی الرکنیة، فیکون الوجوب السابق شرطا فی الوجوب اللاحق، فلو کان فی السابق غیر مکلف کما لو کانت المرأة حائضا لم یجب الامساک فی اللاحق، بخلاف ما لو کان مکلفا فی السابق و حصل المانع فی اللاحق فلا یکون الوجوب السابق مشروطا بالوجوب اللاحق، و حینئذ یتم ما قالوه من وجوب الصوم علی من یعلم أنه یلحقه العذر و أنه یجب فیه الکفارة لو خالفه، بخلاف ما لو کان فی السابق معذورا فانّ ذلک یوجب ارتفاع الوجوب فی اللاحق فیکون الوجوب اللاحق مشروطا بالوجوب السابق، فلا یکون ذلک من باب الشرط المتأخر. و أما أنه لو ترک یکون علیه القضاء بامساک یوم تام فذلک من قبیل ما لو کان عاجزا عن بعض أفعال [الصلاة]⁽²⁾لکنه لم یأت بالباقی، فان قضاءه یکون بقضاء صلاة تامة، بخلاف ما لو أتی بالامساک الأول ثم جنّ مثلا فانه لا قضاء علیه، بخلاف ما لو حاضت المرأة فان علیها القضاء، و لعله من جهة دلیل القضاء الشامل لما إذا طرأها الحیض فی أثناء النهار، فتأمّل جیدا⁽³⁾

أما صاحب الفصول راجع الفصول الغرویة: 80] فحیث إنّه لا یقول بصحة الشرط المتأخر فقد التزم بأن الشرط هو العنوان المنتزع من تأخر الفجر، و هو أعنی العنوان المنتزع حاصل لیلا، و حینئذ یکون الوجوب حالیا و الواجب استقبالیا کما هو کذلک عند صاحب الکفایة.

و الفرق بینهما أن صاحب الکفایة یقول إن الشرط هو نفس الفجر لکنه یؤثر فی الوجوب المتقدم، و صاحب الفصول یقول إن الشرط للوجوب هو العنوان المنتزع و هو موجود فعلا.

و شیخنا قدّس سرّه راجع أجود التقریرات 1: 332] و إن التزم فی بعض موارد الشرط المتأخر بأن الشرط هو العنوان المنتزع، إلّا أنه لم یوافق صاحب الفصول علی نظریته المذکورة المبنیة علی کون الشرط للوجوب هو العنوان المنتزع، و السرّ فی ذلک هو أن صاحب الفصول یأخذ الزمان قیدا فی الواجب، و لذلک یقول إنّ الوجوب حالی و الواجب استقبالی، و مع أخذ الزمان الآتی قیدا فی الواجب یکون ذلک القید متأخرا رتبة عن الوجوب، لأنّ نفس الواجب بجمیع شراشره من أجزاء و من قیود اختیاریة مثل الطهارة و قیود غیر اختیاریة یکون متأخرا عن الوجوب رتبة، و مع فرض تأخر القید عن الوجوب رتبة لا یعقل أخذه شرطا فی الوجوب، لأن مقتضی کونه شرطا فی الوجوب تقدمه رتبة علی الوجوب، من دون فرق فی ذلک بین أخذه مقارنا فی الزمان للوجوب أو متقدما علیه زمانا أو متأخرا عنه زمانا کما هو عند صاحب الکفایة.

و کذلک العنوان المنتزع من ذلک المتأخر، فان العنوان المنتزع متأخر رتبة عمّا ینتزع منه الذی هو الزمان المتأخر أعنی الفجر فی مثالنا، و المفروض أنه أعنی الفجر نفسه متأخر رتبة عن نفس الوجوب لکونه حسب الفرض قیدا فی الواجب الموجب لتأخره عن الوجوب، فکیف یعقل أن یکون ذلک العنوان المنتزع المتأخر عن الوجوب برتبتین شرطا فی ذلک الوجوب الموجب لکونه متقدما رتبة علی الوجوب.

نعم لو فرضنا تعریة الواجب عن الزمان بحیث إنه لم یؤخذ قیدا فیه، و کان الوجوب المشروط بطلوع الفجر مثلا متعلقا بنفس الامساک المطلق أعنی غیر المقید بالزمان، لم یتجه فیه هذا الاشکال أعنی لزوم تقدم ما هو متأخر رتبة، بل کان الاشکال فیه متمحّضا للشرط المتأخر کما تقدّم تفصیله راجع الصفحة: 105، قوله:

و تقریب هذا البحث ...]. و حینئذ یتسنی لنا الجواب عنه بالعنوان المنتزع.

و لا یقال: لا داعی لأخذ نفس الزمان قیدا فی الواجب لیکون ذلک موجبا لکونه شرطا فی الوجوب لعدم کونه مقدورا، لنلتزم بأنه شرط فی الوجوب کی یکون شرطا متأخرا لیجاب عنه بالعنوان المنتزع، و ذلک لامکان القول بأن الواجب و إن کان مقیدا بالزمان إلّا أنه بنحو یکون التقیید داخلا و القید أعنی نفس الزمان خارجا.

لأنا نقول: هنا یتأتی إشکال القدرة أیضا، فإن التقیید بالزمان و إن کان بنحو یکون القید فیه خارجا إلّا أنّ نفس التقیید لا یکون مقدورا إلّا بعد تحقق الزمان، و حینئذ لا بد من أخذه شرطا فی الوجوب و هو حسب الفرض متأخر عن الوجوب.

فیتأتی لنا أن نقول إن الشرط هو العنوان المنتزع فیکون الوجوب حالیا، لکن لا یکون الواجب استقبالیا بل یکون الواجب حالیا أیضا، فتکون النتیجة أن المکلف یجب علیه فی أول اللیل أن یمسک فی أول اللیل. أمّا الأول فلأنّ شرط الوجوب هو العنوان المنتزع و هو موجود، فیکون المشروط به الذی هو الوجوب موجودا أیضا. و أمّا الثانی فلأن الواجب الذی هو الامساک لم یتقید بالزمان الآتی، فصار الحاصل أن طبیعة الامساک تعلق بها الوجوب من الآن أعنی من أول اللیل، فیکون اللازم هو إیجادها عند تعلق الوجوب بها، فلا تکون هذه الطریقة مصلحة لما کنا بصدده من أنه کیف وجبت المقدمة قبل وجوب ذیها، و یعود المحذور من أول اللیل، فیقال إنه یجب الإمساک فی أول اللیل عن طهارة، فلا بد أن نقول إنه لا بد من الغسل قبل أول اللیل، فیعود محذور وجوب المقدمة قبل وجوب ذیها، مضافا إلی ما هو خلاف الضرورة من الدین من کون الامساک من أول اللیل.

لا یقال: إنا لا نأخذ الزمان بنفسه شرطا فی الوجوب و لا بالعنوان المنتزع، بل نقول إن الواجب مقید بالزمان و هو أعنی هذا الواجب مقدور، غایته أنه مقدور فی ظرفه لا حین الوجوب، و القدرة المعتبرة هی القدرة علی الواجب فی ظرفه لا القدرة فی ظرف تعلق الوجوب به. و الفعل الواجب و إن قیدناه بالزمان الآتی إلّا أنه علی نحو یکون التقیید داخلا و یکون القید خارجا، و حینئذ فلا مانع من کون الوجوب حالیا مع کون الواجب استقبالیا، لأنّ ذلک الواجب مقدور فی ظرفه، و هی- أعنی القدرة علیه فی ظرفه- کافیة فی صحة تعلق الوجوب الفعلی به من أول اللیل.

لأنا نقول: إن القدرة علی الواجب فی ظرفه آتیة من وجود الزمان عنده، فیکون الوجوب مشروطا بالقدرة علی الواجب فی ظرفه، و القدرة علیه فی ظرفه مشروطة بتحقق الزمان، فیکون الوجوب حینئذ مشروطا بتحقق الزمان، فعاد محذور الشرط المتأخر.

و الجواب عنه بالعنوان المنتزع لا یدفع إشکال شیخنا قدّس سرّه من أن لازم ذلک هو التکلیف بجرّ الزمان، فان الوجوب قد تحقق فعلا، و متعلقه هو الفعل المقید بالزمان الآتی و إن کان علی نحو یکون القید خارجا، لکن بعد فرض کون الوجوب متحققا فعلا لا بد من کون متعلقه تحت الوجوب، فیجب فعلا إیجاد ذلک المقید بما أنه مقید، نظیر تعلق الوجوب بالصلاة إلی القبلة، فیلزمه فعلا إیجاد الصلاة المقیدة بکونها إلی القبلة، و حیث إن القبلة موجودة کان إیجاد الصلاة إلی القبلة فعلا غیر متوقف علی شی‌ء، بخلاف التقیید بالزمان الآتی، فان إیجاد العمل المقید به بما أنه مقید به یتوقف علی جر الزمان و هو غیر معقول، فلا بد أن نقول إن الوجوب مشروط بتحقق الزمان علی نحو الشرط المتقدم.

و حیث قد تبین لک أنه لا یمکن دفع الاشکال فی مثل مسألة الغسل لیلا لمن وجب علیه الصوم نهارا بالشرط المتأخر، و لا بالوجوب المعلّق المفروض کونه من الشرط المتأخر و إصلاحه بالعنوان المنتزع، فلا بدّ لنا من طریق آخر فی إصلاح هذه المسألة و هو مأخوذ من قاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، ثم بعد بیان مفاد هذه القاعدة نتکلم علی إدخال ما نحن فیه فی موارد القاعدة المزبورة.

أما الکلام فی مفاد هذه القاعدة فهو أن یقال إن هذه القاعدة یلحق به ما فی صفحة 22[ هذا، و لم یظهر موضع الإلحاق و لکن سیتعرض المؤلف قدّس سرّه للقاعدة المذکورة فی الحاشیة اللاحقة علی ما فی أجود التقریرات، فلاحظ].

1) فی المجلّد العاشر، فی الحاشیة علی قوله: فان کان فی البین قرینة ...

2) [ لم یکن فی الأصل، و إنّما أضفناه لاستقامة العبارة].

3) [ وجدنا أوراقا منفصلة فی نسخة الأصل و یصلح ما ورد فیها أن یکون تعلیقا علی قوله فی أجود التقریرات 1: 217- 218:« تتمیم: لا إشکال- إلی قوله:- و منها فتواهم بوجوب الغسل لیلة الصیام قبل الفجر- إلی قوله:- و اجیب عن الاشکال تارة بالالتزام بالواجب المعلق و اخری بالالتزام بالشرط المتأخر ... إلخ» و نص ما فی الأوراق هکذا:] ذکروا أنه یجب الغسل لیلا لمن یجب علیه الصوم فی الغد، و حیث إنه لا یمکن القول بوجوب المقدمة قبل وجوب ذیها، أجاب صاحب الکفایة[ فی کفایة الاصول: 104- 105] عن ذلک بأن وجوب الصوم المتوجه لیلا مشروط بالشرط المتأخر و هو دخول الفجر.

[الکلام فی وجوب المقدمات التی ادعی وجوبها قبل وجوب ذیها]

قوله: الثانیة: أن القدرة قد تکون شرطا عقلیا فقط و غیر دخیل فی ملاک الفعل أصلا، و اخری تکون شرطا شرعیا دخیلا فی ملاکه ...

إلخ ⁽¹⁾.

[أنحاء اشتراط القدرة فی التکلیف

لا یخفی أن الکلام إنما هو فی المقدمات التی یدعی وجوبها قبل

1) أجود التقریرات 1: 220[ المنقول هنا موافق مع النسخة القدیمة غیر المحشاة].

حضور وقت ذیها، فلا بد أن [لا]⁽¹⁾یکون ذلک الوجوب الوارد علی ذی المقدمة مشروطا بالزمان المتأخر و لا بد أن لا یکون ذلک الوجوب النفسی الوارد علی ذی المقدمة حاصلا قبل حصول ذلک الزمان، بناء علی بطلان الواجب المعلق و بطلان الشرط المتأخر، و حینئذ یکون الکلام فی القدرة علی ذلک الفعل المتأخر زمانه و زمان وجوبه، و هل تکون تلک القدرة شرطا عقلیا أو أنها تکون شرطا شرعیا؟

ثم أنه قدّس سرّه قد حقق أن أخذ الزمان فی وجوب ذلک الواجب تارة من جهة توقف ملاک الوجوب علیه فیکون من قبیل الشرط الشرعی الذی یکون دخیلا فی ملاک الوجوب، و اخری لا یکون کذلک بل لا یکون له الدخل إلّا فی مصلحة ذلک الواجب من دون أن تکون له المدخلیة فی ملاک الوجوب، و حینئذ هو أعنی الزمان بالنسبة إلی ذلک الوجوب لا یکون إلا شرطا عقلیا له الدخل فی الوجوب خطابا لا ملاکا. ففی صورة کون القدرة شرطا عقلیا تارة یکون الزمان المتأخر شرطا عقلیا و اخری یکون شرطا شرعیا. و علی الأول یکون ملاک الوجوب متحققا قبل تحقق الزمان بخلافه علی الثانی فانه لا یکون ملاک الوجوب حاصلا إلا عند تحقق الزمان.

[الاستدلال بقاعدة الامتناع بالاختیار علی وجوب المقدمة المفوّتة و المناقشة فیه

فقوله فیما یأتی: بداهة أن الملاک فی ظرفه تام لا قصور فیه، فتفویته و لو بتفویت أول مقدمته و لو کان قبل البلوغ تفویت له بالاختیار، و هو لا ینافی العقاب و ان کان ینافی الخطاب فی ظرفه، فبهذه المقدمة العقلیة یستکشف وجوب المقدمة شرعا حفظا للغرض، فیکون متمما للجعل

1) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

الاول، إلخ ⁽¹⁾ظاهر فی الشمول لکلتا الصورتین، أعنی کون الزمان له المدخلیة فی الملاک و کونه لا مدخلیة له فیه.

و هذا الطریق العقلی الذی نستکشف به وجوب تلک المقدمة السابقة علی الزمان من باب متمم الجعل لیس إلّا عبارة عن أن الشارع یلزمه المحافظة علی غرضه الذی هو ملاک الوجوب فی ظرف ذلک الزمان، سواء کان ذلک الملاک حاصلا قبل حصول ذلک الزمان إن لم یکن للزمان مدخلیة فیه، أو لم یکن حاصلا إلّا عند حصول ذلک الزمان إن کان للزمان مدخلیة فیه، و لأجل أن الشارع یلزمه المحافظة علی ذلک نقول إنه لا بد قد أوجب تلک المقدمة السابقة، و إلا لم یحصل علی غرضه الذی هو ملاک الوجوب الذی یرد علی ذی المقدّمة عند حصول ذلک الزمان.

و حینئذ یمکن المناقشة فی أمرین:

الأول: أن هذا الاستکشاف لو تم لم یکن منشؤه قاعدة أن الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا، بل کان منشؤه هو لزوم محافظة الشارع علی غرضه.

الثانی: أنه ینبغی فی الاستکشاف أن یکون بالعکس، بمعنی أن الشارع لو حکم بوجوب تلک المقدمة استکشفنا من إیجابه لها أن ذلک من باب متمم الجعل، و أن ذلک الملاک له أهمیة فی نظره علی وجه یحافظ علیه بایجاب المقدمة السابقة التی یکون ترکها فی وقتها مفوتا لذلک الملاک، لکون ذلک الترک موجبا لعدم القدرة علی ذلک الفعل الواجب فی وقته.

و لا یخفی أن لو بنینا علی العکس بمعنی أنا نستکشف من تحقق

1) أجود التقریرات 1: 221[ مع اختلاف یسیر عما فی النسخة الحدیثة].

الملاک فیما بعد محافظة الشارع علیه علی وجه نستکشف منه أنه أوجب تلک المقدمة السابقة، کان ذلک جاریا فی کل واجب مشروط بشرط استقبالی کما تقدم فی قوله: إلّا أنه لا یتم فی جمیع الموارد. الخ ⁽¹⁾و لو أصلحنا ذلک بجعل الاستکشاف مختصا بما کان من الملاک ذا أهمیة توجب إیجاب المقدمة قبل زمان ذیها، لم یکن ذلک موجبا للتخلص عمّا یلزمنا من تشریعات أحکام کثیرة استنادا إلی أن ملاک الحکم یوجب تشریعه. و ثبوت أصل الملاک من ناحیة الوجوب المشروط و إن کان قطعیا، إلّا أن کونه بدرجة من الأهمیة علی وجه یلتزم الشارع بالمحافظة علیه بایجاب تلک المقدمة لم یکن معلوما لدینا، فلا محیص لنا من القول فی هذا المقام بما استفدناه منه قدّس سرّه من أنه لا یجب علی المکلف التصدی لحفظ الملاکات و إنما ذلک بعهدة الشارع، و حینئذ یکون المتبع هو الدلیل الشرعی الدال علی وجوب المقدمة إن کان، و إلا لم یکن علی المکلف أن یحافظ علی ملاک الشارع.

نعم، فیما یکون التوقف غالبیا کما مثّل له قدّس سرّه ⁽²⁾بالخروج مع الرفقة علی وجه لو لم نقل بوجوب الخروج لکان إیجاب الحج مشروطا بوقته لغوا، یمکننا الحکم بأن الشارع قد أوجب ذلک الخروج إخراجا لایجابه الحج عند وقته عن اللغویة. و قاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار إنما هی فیما لو توجه التکلیف إلی المکلف، و بعد أن توجه إلیه جعله غیر مقدور فی حقه بسوء اختیاره کان مستحقا للعقاب، أما أنه لو جعل نفسه غیر قادر علی امتثال التکلیف المشروط قبل حصول شرطه، علی وجه ترک

1) أجود التقریرات 1: 219[ مع اختلاف یسیر عمّا فی النسختین .

2) أجود التقریرات 1: 224.

تلک المقدمة فی ظرفها قبل حصول شرط الوجوب الذی هو الزمان المتأخر فلا یکون موردا للقاعدة المذکورة.

و ان شئت فقل: إن هذه القاعدة لیست من القواعد الشرعیة المنصوصة، و إنما هی قاعدة عقلیة مرجعها إلی المعذوریة و عدمها، و حینئذ یکون المرجع فی مثله هو الحکم العقلی. و هل یکون العقل فی مثل ذلک حاکما بمعذوریة هذا الشخص أو لا؟ و الظاهر الاول، فان الحجة فی قبال تجویز ترک تلک المقدمة إن کانت هی علم ذلک المکلف بأنه سوف یبتلی بالوجوب الآتی فلا ریب فی منعها، لأن التکلیف حین ذلک الترک لم یکن فعلیا فی حقه و إن علم بأنه یکون فعلیا علیه فی الزمان الآتی. و إن کانت الحجة هی علمه بالملاک الآتی فهی ممنوعة أیضا، لما عرفت من أنه لا یلزمه المحافظة علی الملاک خصوصا فیما إذا لم یکن الملاک حاصلا فعلا بل کان متوقفا علی الزمان کما إذا کان للزمان دخل فیه.

و أما ما افید بقوله: قلت البلوغ إنما یکون شرطا ... إلخ ⁽¹⁾فهو قابل للتأمل سیما بعد مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله: رفع القلم عن الصبی حتی یبلغ ⁽²⁾. نعم لو دل دلیل خاص علی وجوب مقدمة خاصة علی الصبی المراهق لزمنا قبول ذلک، لأن تکلیفه لیس بمحال، و یکون نسبته إلی مثل حدیث رفع القلم نسبة المخصص. و هکذا الحال لو قلنا بأن ذلک من باب حکم العقل محضا، فان العقل لا یحکم علی الصبی بلزوم المحافظة علی الملاکات الآتیة خصوصا، أما أنا من قبل أنفسنا نشرّع له تکلیفا استنادا إلی قاعدة الامتناع بالاختیار التی قد عرفت حالها فلا یمکننا ذلک. و هکذا الحال فی

1) أجود التقریرات 1: 222.

2) بحار الأنوار 88: 134/ 5.

وجوب النظر فی العقائد علی الصبی المزبور، فتأمل.

و أما ما افید من مقایسة المقام بالارادة فی صورة حفظ الماء للعطش، فعلی الظاهر أنه مسلّم، لکن کان ذلک المرید لحفظ الماء هو صاحب ملاک ذی المقدمة الذی هو شرب الماء عند العطش، فیلزمه إرادة الماء من باب المحافظة علی ذلک المراد المتأخر، فتلک الارادة المتعلقة بحفظ [الماء]⁽¹⁾تکون بازاء إرادة الشارع فعل المقدمة السابقة من باب متمم الجعل، فتأمل.

و الحاصل: أن قاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا إنما هی مسوقة لبیان أن من امتنع علیه الفعل الواجب و کان امتناعه علیه بسوء اختیاره کان مستحقا للعقاب، فالمدار فیها علی تنجز التکلیف و فعلیته فی حقه بحیث صار بدرجة استحقاق العقاب علی مخالفته، و قد صیّر نفسه بسوء اختیاره غیر قادر علی امتثاله، فلا بد أن یکون سلب القدرة عن نفسه بسوء اختیاره واقعا بعد فعلیة ذلک التکلیف فی حقه، و لیست هی قاعدة شرعیة کی یتمسک باطلاقها لما إذا جعله ممتنعا فی حقه قبل وصول ذلک التکلیف إلی درجة الفعلیة فی حقه، و إنما هی حکم عقلی فی مورد استحقاق العقاب علی المخالفة، و أن هذه المخالفة الناشئة عن الامتناع الناشئ عن سوء الاختیار لا توجب رفع استحقاق العقاب علی تلک المخالفة.

نعم، بعد فرض حکم الشارع بلزوم تلک المقدمة و لو من باب متمم الجعل یکون موردا لهذا الحکم العقلی، و هذا الحکم الشرعی لا یمکننا أن نشرّعه من قبل أنفسنا و لو من باب أن الشارع یلزمه المحافظة علی ملاکات الأحکام، لأن ذلک- أعنی لزوم محافظة الشارع علی ملاکات الأحکام- تابع

1) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

لأهمیتها فی نظره، و ذلک أمر راجع إلیه، و لیس علمه عندنا و إلّا لزمنا استکشاف أحکام کثیرة بمجرد اعتقاد صلاحها فینفتق علینا ما لا یمکن رتقه.

و لو سلّمنا ذلک و صححناه لم یکن ذلک بواسطة حکم العقل بقاعدة الامتناع بالاختیار، لأن تلک قاعدة عقلیة فی مقام الامتثال و الاطاعة و استحقاق العقاب لا دخل لها فی مقام تشریع حکم شرعی، و لیست هی قابلة لأن یستنتج منها حکم شرعی مولوی. فراجع ما حررناه فی هذا المقام فی تحریراتنا⁽¹⁾، و راجع ما أفاده فی البدائع ⁽²⁾فی مقام الرد علی دعوی استحقاق العقاب علی تارک تلک المقدمات.

[قول صاحب البدائع بالوجوب التهیئی للمقدمات المفوّتة]

و لا یخفی أنه قدّس سرّه فی البدائع بعد أن ردّ علی توجیهات وجوب تلک المقدمات بذلک و نحوه اختار کون وجوبها من باب التهیؤ، و بیّن أنه تابع لدلیله من النص فی بعض الموارد و الاجماع فی بعضها و قرائن الأحوال فی البعض الآخر. و نحن نصطلح علی ذلک الوجوب الذی سمّاه تهیئیا بأنه من باب متمم الجعل، و هو فی الحقیقة تهیئی إلّا أنه لمّا کان صادرا عن المحافظة علی ملاک التکلیف النفسی الآتی نقول إنه من باب متمم الجعل بالنسبة إلی ملاک ذلک التکلیف الآتی، فراجع و تأمل.

قوله: و أما الشق الثانی فحاله حال الشق الأول طبق النعل بالنعل، غایة الأمر أن القدرة ... إلخ ⁽³⁾.

لا یخفی أن هذا الشق یتأتی فیه و فی باقی الشقوق ما ذکرناه فی الشق الأول من کون الزمان تارة له المدخلیة فی الملاک، و اخری لا یکون کذلک.

1) مخطوطة لم تطبع بعد.

2) بدائع الأفکار للمحقق الرشتی قدّس سرّه: 332.

3) أجود التقریرات 1: 222[ المنقول هنا موافق مع النسخة القدیمة غیر المحشاة].

و فی کلتا الصورتین یتأتی فیه ما تقدم ⁽¹⁾من الاشکال بأن المدار فیه علی ثبوت الوجوب الشرعی الکاشف عن ملاحظة الشارع للملاک و المحافظة علیه بذلک الایجاب المتعلق بالمقدمة السابقة، و لا دخل لذلک بقاعدة الامتناع بالاختیار، و أنه لا مورد لها إلا بعد ثبوت ذلک الوجوب الشرعی المتعلق بالمقدمة السابقة.

بل یمکن أن یتأتی فیه إشکال آخر، و هو أن الملاک إذا کان ناشئا عن تلک القدرة کیف یعقل أن یکون نفس ذلک الملاک مؤثرا فی لزوم المحافظة علیها عقلا؟ بل کیف یمکن أن یکون مؤثرا فی لزوم المحافظة علیها شرعا؟ فان ذلک لا یخلو عن شبهة الدور أو نظیره، فانه من قبیل کون المعلول حافظا لعلته، أو من قبیل کون الحکم حافظا لموضوع نفسه.

بل یمکن أن یقال: إن القدرة بعد فرض کونها دخیلة فی الملاک یکون حالها حال السفر أو الحضر فی کونهما بمنزلة موضوع الحکم، و لا ریب فی أنّ المکلف له أن یخرج نفسه من موضوع إلی موضوع آخر خصوصا فیما إذا کان قبل حصول الشرط الآخر الذی هو الزمان فیما نحن فیه.

و لقد حاول الشیخ قدّس سرّه فی التقریرات ⁽²⁾دفع هذا الاشکال بابداء الفرق بین ما اخذ عنوانا للمکلف مثل الحاضر و المسافر و بین غیره، و لکنه لم یأت بشی‌ء یدفعه کما اعترف به المقرر فراجع. و بالجملة: لا بد من إقامة الدلیل علی المنع حتی فی مثل السفر لمن تعیّن علیه الصوم فی القضاء المضیق، و إلّا کان مقتضی القاعدة الجواز، فلاحظ.

1) فی صفحة: 112 و ما بعدها.

2) مطارح الأنظار 1: 273.

نعم، یمکن الأمر الشرعی بنحو متمم الجعل علی أن یکون متعلقا بلزوم حفظ القدرة بعد فرض حصولها، لا بتحصیلها مع فرض عدم حصولها، ففی مثل ذلک یمکن التفرقة بین حفظ القدرة و بین تحصیلها فیجب فی الأول دون الثانی، لکن بعد ورود الدلیل الشرعی علی ذلک، لا أنا نشرّعه من قبل أنفسنا.

ثم إنّ ما افید فی القسم الثالث و الرابع من عدم لزوم المقدمة المفوّتة إن کان مستنده هو عدم حصول الملاک قبل الاستطاعة أو عدم حصوله قبل الوقت، فهو جار فی القسم الثانی، بل هو جار فی القسم الأول، بل هو جار فی القسم الثالث فیما بین الاستطاعة و زمان الوجوب فیما لو کان للزمان مدخلیة فی الملاک. و ما افید بقوله: و هذا بخلاف الأقسام الاول، إلخ ⁽¹⁾غیر نافع فی الفرق، لأنا إذا فرضنا مدخلیة الزمان فی الملاک لا یکون الملاک حاصلا قبله، فکیف یتوجه الأمر بالمحافظة علیه قبل حصوله.

نعم، بناء علی ما ذکرناه من التوقف علی ثبوت الأمر الشرعی الکاشف عن أهمیة الملاک فی نظر الشارع لا ینبغی الفرق بین جمیع هذه الصور، فان الشارع لو کان الملاک فی نظره ذا أهمیة یلزمه الأمر بلزوم کل ما یحفظه سواء کان ذلک الملاک متحققا عند صدور ذلک الأمر الشرعی أو کان موقوفا علی ما یأتی من الزمان.

و لا یخفی أن الذی حررته عنه قدّس سرّه یستفاد [منه ⁽²⁾أنّ هذا التقسیم الرباعی لکیفیة أخذ القدرة إنما هو فی خصوص ما یکون الزمان فیه أجنبیا عن ملاک الحکم، بحیث یکون مدخلیته فی ذلک التکلیف الآتی مدخلیة

1) أجود التقریرات 1: 223.

2) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

خطابیة لا ملاکیة، و أن ما یکون للزمان فیه مدخلیة ملاکیة بحیث یکون ملاک التکلیف الآتی متوقفا علی تحقق ذلک الزمان غیر داخل فی هذا التقسیم، و أنه خارج عن مورد حرمة تفویت تلک المقدمات. و نحن و إن حررنا فیما علقناه هناک بعض الاشکالات المفصلة علی الالتزام بخروج هذه الصورة بما ینبغی مراجعة تلک المباحث المفصلة هناک ممّا یصعب علیّ نقله علی تفصیله ⁽¹⁾إلا أن الغرض أن هذا التقسیم الرباعی و إن کان قد صدر منه قدّس سرّه کما حررته فی تلک المباحث، إلّا أن المنظور إلیه فی ذلک التقسیم هو خصوص ما کان الزمان فیه شرطا خطابیا، فراجع و تأمل.

و من جملة الاشکالات التی حررناها هناک ما أشرنا إلیه من أنه لو کان المدار علی تفویت الملاک فلا فرق بین کونه حاصلا قبل الوقت أو أنه لا یحصل إلّا بعد الوقت.

و فی البین إشکال آخر و هو أنه لو لم یکن للزمان مدخلیة إلّا فی الخطاب لم یکن اشتراطه حینئذ إلا من ناحیة القدرة، فکیف یکون من أقسامه ما لو کانت القدرة دخیلة فی الملاک، اللهم إلّا أن یقال: یمکن التفکیک بین القدرة من ناحیة الزمان فلا تکون دخلیة فی الملاک، و القدرة من ناحیة المقدمة السابقة فتکون دخلیة فی الملاک. کما أنه یمکن العکس بأن تکون القدرة من ناحیة الزمان دخیلة فی الملاک، و القدرة من ناحیة المقدمة السابقة أجنبیة عنه فلا مدخلیة لها إلّا فی الخطاب.

و لا یخفی أن هذا القسم الرابع یمکننا الموافقة فیه علی لزوم حفظ

1) و هو من أواخر صفحة 182 إلی صفحة 206.[ منه قدّس سرّه و یقصد به تحریراته المخطوطة].

المقدمات فیه بل لزوم تحصیلها، أما الثانی فواضح، لأن المفروض تحقق وجوب ذی المقدمة. و أما الأول فلما عرفت من أن المسلّم من جریان قاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا هو ما إذا تحقق الوجوب، و قد تحقق فی هذا القسم الرابع.

و لکن یمکن أن یقال: إن ذلک أعنی لزوم حفظ القدرة فی زمان الواجب إنما یلتزم به فیما لو کانت القدرة شرطا عقلیا، أما لو کانت شرطا شرعیا فلا مانع من تفویتها و لو فی زمان الواجب، لأنه من قبیل تبدیل الموضوع و إخراج نفسه من موضوع إلی آخر، کما فی السفر فی نهار رمضان قبل الزوال، فتأمل.

ثم إن الظاهر أن الاستطاعة عبارة اخری عن القدرة بمنطقة أوسع، فلا یتصور فرض للصورة الثالثة و هی القدرة قبل زمان الاستطاعة.

[مختار المصنف (خلاصة الکلام) فی المقدمات المفوّتة]

و حاصل البحث و خلاصته هو: أن المقدمة المفوتة إن دل الدلیل الشرعی علی وجوبها قبل وجوب ذیها من نص أو اجماع أو قرینة و لو مثل لزوم لغویة وجوب ذلک الواجب لو لا إیجابها قبلناه، و صحّحنا ذلک الوجوب الشرعی الوارد علی تلک المقدمة بأنه من قبیل متمم الجعل، أما لو بقینا نحن و تلک المقدمة المفوتة فلا یمکننا الحکم بوجوبها شرعا بدعوی أنه یلزم الشارع أن یوجبها حفظا للملاک، لأن ملاک وجوب تلک المقدمة شرعا لیس هو مجرد وجود الملاک الآتی الکاشف عنه الوجوب الآتی الذی سیرد علی ذی المقدمة، بل لا بد أن یکون ذلک الملاک الآتی عند الشارع بدرجة من الاهمیة علی وجه یلزمه المحافظة علیه بایجاب تلک المقدمة، و هذا أمر علمه عند الشارع لا عندنا.

کما أنا لا یمکننا الحکم بوجوب تلک المقدمة عقلا من باب المحافظة علی الملاک الشرعی فی التکلیف الآتی المتعلق بذی المقدمة، لما عرفت من أن العقل لا یحکم علینا بلزوم المحافظة علی ملاکات التکالیف الشرعیة، بل إنّ ذلک إنما هو وظیفة الشارع خاصة.

و أما استکشاف ذلک الوجوب الشرعی الوارد علی تلک المقدمة من حکم العقل بأن الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار کما یظهر من الکلمات فی هذا التحریر، ففیه:

أوّلا: أن هذا الحکم العقلی علی تقدیر تسلیمه إنما هو فی المرحلة المتأخرة عن ثبوت التکلیف، فان هذا الحکم العقلی راجع إلی بیان أن من فوّت تلک المقدمة مستحق للعقاب لکونه عاصیا بسوء اختیاره، و أن هذا الامتناع الناشئ عن تقصیره فی المقدمة لا یکون موجبا للمعذوریة. و أین هذا الحکم العقلی الراجع إلی تسجیل العصیان و استحقاق العقاب علی ذلک المکلف من کونه کاشفا عن حکم شرعی، و هو وجوب تلک المقدمة شرعا الذی هو المنشأ فی تسجیل ذلک العصیان الموجب لاستحقاق العقاب.

و ثانیا: أن ذلک لو تم لجری فی کل مقدمة یکون التقصیر من ناحیتها موجبا لسلب القدرة علی الواجب النفسی.

و ثالثا و هو العمدة: أن هذه القاعدة لم یرد بها نص و لم یقم علیها إجماع، أعنی أنها لیست بثابتة شرعا، و إنما هی من باب حکم العقل باستحقاق العقاب. و نحن فی شک من هذه الحکومة العقلیة فیما نحن فیه أعنی ما لو لم یحصل فعلا شرط الوجوب، و أن المکلف لو ترک مقدمة فی ذلک الحال یکون بنظر العقل مستحقا للعقاب، و یکون هذا التعذر الناشئ

عن ترک تلک المقدمة قبل حصول شرط وجوب ذیها یکون موجبا لاستحقاق العقاب، و أن حکم ذلک المکلف من حیث استحقاق العقاب حکم ما لو کان متمکنا من الفعل فی وقته و ترکه اختیارا. نعم لو کان ذلک التفویت بعد حصول شرط الوجوب لکان من الممکن إلحاقه بالعاصی المتعارف، أما لو کان ذلک التفویت أو التقصیر فی تحصیل القدرة قبل تحقق شرط وجوب ذی المقدمة کما هو المدعی فنحن فی شک من کونه بحکم العاصی خصوصا فیما یکون القدرة فیه شرطا شرعیا.

و الحاصل: أنه لیس لنا إلّا حکم واحد عقلی و هو لزوم الاطاعة و المنع من المعصیة، و أما حکم العقل بلزوم الاستعداد للاطاعة و هو المعبّر عنه بلزوم تحصیل القدرة و حرمة تفویتها فی الظرف الذی لا أمر فیه و لا نهی، و إنما کل ما فی البین أنه یتوجه إلیه التکلیف فیما بعد، فذاک مما یمکن منعه و أن العقل لا حکومة له فی ذلک.

و أما مسألة الهوی من الشاهق فالظاهر أنه عصیان واحد لتکلیف واحد و هو إلقاء النفس فی التهلکة أو إتلاف النفس، فانه منهی عنه و قد فعله بأول إخلاء نفسه من الشاهق، فلیس فی البین تکالیف متعدّدة یکون امتثالها ممتنعا بواسطة سوء الاختیار بتقصیره فی إزالة القدرة علی امتثالها فی وقتها من أول ما ألقی نفسه من ذلک الشاهق.

و لو سلّمنا ذلک و أنّ فی البین تکالیف متعددة لقلنا إنّ إخلاء النفس من ذلک الشاهق لمّا کان هو المقدمة المفوّتة، و کان قد دلّ الدلیل علی حرمته و لو بعموم لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ⁽¹⁾کان ذلک ممّا

1) البقرة 2: 195.

قدمناه ⁽¹⁾من أنه لو ثبت بالدلیل الشرعی التکلیف بتلک المقدمة لکان مقبولا موجّها بکونه من قبیل متمم الجعل.

و أما المثال الذی افید من حکم العقلاء بلوم تارک حمل الماء لقاطع المفازة فهو مسلّم، إلّا أن ذلک لمّا کان من قبیل متمم الجعل بمعنی أن ذلک الشخص القاطع لتلک المفازة تکون له ارادة لشرب الماء مشروطة بالعطش فی تلک المفازة، و ملاک تلک الارادة هو حفظ نفسه من التلف، کانت إرادته المتعلقة بحمل الماء معه من قبیل إرادة تلک المقدمة المفوّتة فی کونها متممة لغرضه من الأمر المشروط بما سیأتی من الزمان الآتی، فیکون أقصی ما فی هذا البرهان هو أن الشارع لا بد أن تتعلق إرادته بتلک المقدمة. و أین هذا من المدعی و هو أن عقل العبد یلزمه بالاتیان بتلک المقدمة محافظة علی إرادة الشارع الآتیة فیما بعد ذلک.

و الحاصل: أن هذا برهان علی أن الشارع لا بدّ أن تتعلق إرادته بالمقدمة المزبورة من باب متمم الجعل، لأنه یعلم أنه عند حصول الشرط فیما یأتی من الزمان لا یتمکن من الأمر بها و إرادتها من المکلف لفرض أنه غیر قادر حینئذ، و أین هذا من أنه لو لم یأمر الشارع بتلک المقدمة کان العقل حاکما بها تنفیذا للإرادة الشرعیة الآتیة.

ثم لا یخفی أن هذا الوجوب الوارد علی المقدمة قبل زمان وجوب ذیها الذی نعبّر عنه بمتمم الجعل الذی قلنا إنه موقوف علی ثبوته شرعا، لا بد أن یکون مشروطا بتوجه الوجوب النفسی إلیه فیما بعد، لکنه لیس من قبیل الشرط المتأخر لأن الشرط إنما هو العنوان المنتزع من تلک النسبة

1) فی صفحة: 121( قوله: و حاصل البحث ...).

الاستقبالیة، أعنی کونه بحیث یتوجه إلیه التکلیف النفسی فیما بعد و هذا النحو من العناوین الانتزاعیة لا یتوقف علی وجود المنتزع منه، بل هو کما عرفت فیما تقدم ⁽¹⁾فی بعض مباحث الشرط المتأخر من لوازم تحقق النسبة الخبریة الاستقبالیة، فانّ من یکلّف فیما بعد بتکلیف ینطبق علیه فعلا أنه مکلف فی الاستقبال. و لا تنافی بین کون الحمل فعلیا و المحمول هو حاصل النسبة الاستقبالیة، فان من یقوم غدا ینطبق علیه فعلا أنه قائم فی غد انطباقا حقیقیا علی أن یکون «الآن» قیدا و ظرفا للنسبة الحملیة التطبیقیة و «الغد» قیدا و ظرفا للنسبة الوقوعیة، علی ما حرر فی المشتق ⁽²⁾من أن الاستقبال لو اخذ ظرفا للحدث أعنی باعتبار نسبته الوقوعیة یکون حمل العنوان المأخوذ منه منطبقا فعلا علی الذات انطباقا حقیقیا.

و لا یخفی أنّ هذه الطریقة فی أخذ العنوان المنتزع ممّا هو متأخر شرطا فیما هو متقدم جاریة فی کل ما نضطر إلیه من هذا القبیل، مثل ما سیأتی ⁽³⁾فی کیفیة وجوب الصوم بناء علی کون الامساک فی الجزء الأول من النهار مشروطا وجوبه ببقاء الشرائط فی الجزء الأخیر منه، إذ لا محیص لنا حینئذ من أن نقول إن الشرط هو کون المکلف یبقی علی حالته إلی آخر النهار.

و ممّا ینبغی الالتفات إلیه أنه قدّس سرّه فی حواشیه علی التیمم من العروة⁽⁴⁾منع من الاراقة و أجاز إبطال الوضوء و لو بعد دخول الوقت، و ذلک لا یخلو

1) بل فیما سیأتی فی صفحة: 13 من المجلّد الثالث من هذا الکتاب.

2) فی صفحة: 244 من المجلّد الأول من هذا الکتاب.

3) بل فیما تقدم فی صفحة: 102- 103.

4) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 2: 168/ المسألة 13.

من إشکال شرحناه فیما علقناه علی العروة، فراجع ⁽¹⁾.

قوله: هذا فی غیر التعلم من المقدّمات التی لها دخل فی القدرة ذاتا أو وصفا، و أما هو فحاله حال جمیع الطرق فی أن وجوبه طریقی لتنجیز الواقع عند الاصابة، و مخالفته لا تکون موجبا للعقاب ...

إلخ ⁽²⁾.

لا یخفی أن وجوب التعلم إن کان فی قبال إجراء البراءة قبل الفحص و حینئذ یکون محصل وجوب التعلم هو لزوم الفحص، فهذا ممّا لا ریب فیه لتنجز التکالیف بمجرد احتمالها إما بالعلم الاجمالی أو بنحو آخر ممّا یذکر فی باب لزوم الفحص فی باب البراءة فی الشبهات الحکمیة، و من الواضح أن ذلک لا دخل له فی لزوم التعلم قبل حصول شرط الوجوب، و لیس هو بلازم عقلا و إنما هو فی مقام عدم جواز الرجوع إلی أصالة البراءة قبل الفحص. نعم فی موارد دوران الأمر بین المحذورین حیث لا یمکنه الاحتیاط ربما نقول بأنه یلزمه الفحص.

و من موارد وجوب التعلم موارد أحکام السهو و الشکوک فی باب الصلاة، فان تلک الأحکام و إن کانت مشروطة بموضوعاتها أعنی السهو و الشک إلّا أنه یجب تعلمها قبل الدخول فی الصلاة لیتسنّی له نیة إتمام الصلاة عند الشروع فیها، فتکون مقدمة وجودیة بالنسبة إلی وجوب النیة.

و لکن هذا الاشکال جار فی الشکوک المبطلة، فانه مع احتمالها لا یمکنه نیة الاتمام إلّا مع الرکون إلی أصالة عدم طروّها، و حینئذ یکون هذا الاصل

1) مخطوط، لم یطبع بعد.

2) أجود التقریرات 1: 229[ المنقول هنا موافق مع النسخة القدیمة غیر المحشاة].

جاریا فی الشکوک التی لا یعلم حکمها.

نعم، قد نقول إنه واجب قبل وقت الصلاة إما بالدلیل الشرعی الخاص من باب متمم الجعل أو من باب استکشاف وجوبه من جهة الابتلاء به غالبا علی وجه یکون إیجاب النیة فی الصلاة عند وقتها لغوا صرفا ما لم یحافظ الشارع علی الاقتدار علیها قبل الوقت بایجاب تعلمها من باب متمم الجعل، نظیر ما أفاده قدّس سرّه ⁽¹⁾فی مسألة الخروج إلی الحج مع الرفقة مع کون الوجوب الوارد علی الحج مشروطا بالزمان المتأخر.

أما وجوب تعلم الأحکام قبل حصول شرطها کما فی الصبی المراهق علی وجه یکون متفقها فی أحکامه و دینه حتی اصول العقائد فذاک یحتاج إلی دلیل قوی، نعم ربما یتجه برهان الغلبة فی بعض الأحکام، لکن الحکم الکلی بوجوب تعلم کل حکم یبتلی به فیما بعد کما هو محل الکلام أول الکلام.

فقد تلخص لک: أن ملاک وجوب التعلم فی مسألة البراءة هو رفع احتمال العقاب، و ملاکه فی مسألة الشکوک و نحوها هو وجوب نفس النیة المتوقفة علی العلم بتلک الأحکام، و أما وجوب التعلم قبل البلوغ و قبل حصول شرط الوجوب فعلی الظاهر أنه لا یکون ملاکه إلّا الملاک فی المقدمات المفوتة. و هکذا الحال فی وجوب تعلم أحکام الصلاة من الشکوک و غیرها قبل وقت وجوبها، نعم من ناحیة النیة یمکن إصلاحه بالاستصحاب، و لا یرد علیه ما أفاده شیخنا بقوله: و لکنه لا یخفی أن الاستصحاب ... الخ ⁽²⁾. لکن من ناحیة اخری و هی وجوب العمل بحکم

1) أجود التقریرات 1: 224.

2) أجود التقریرات 1: 231[ المنقول هنا موافق مع النسخة القدیمة غیر المحشاة].

الشک فی ظرفه مع عدم علمه و جهله به عن تقصیر، یکون غیر معذور و لا ینفعه الاستصحاب، و فیه تأمّل.

و منه یظهر أنه لو جری الاستصحاب الموضوعی العدمی فی مثل الاستطاعة لم یجب بقیة المقدمات.

[الکلام فی وجوب التعلم

و الأولی فی ضبط موارد وجوب التعلم أن یقال: إن ذلک إما أن یکون فی قبال البراءة و نعبّر عنه بلزوم الفحص، و لیس هو بواجب شرعا و لا عقلا. نعم إنّه شرط فی الرجوع إلی البراءة، فانه لا یصح الرجوع إلیها إلّا بعد الفحص و عدم العثور علی ثبوت ذلک التکلیف الذی یراد نفیه بالبراءة، و هو مورد ما افید من أن الأحکام تتنجز بمجرد احتمالها و أنه طریقی صرف.

و الظاهر أنه عقلی لا شرعی، و هو منحصر بموارد الالتفات إلی نفس ذلک التکلیف مع الشک فیه و إمکان الاحتیاط، فیکون فی مرتبة الاحتیاط و یکون المکلف مخیرا بینه و بین الالتزام بالاحتیاط.

و لو لم یکن الاحتیاط ممکنا کما فی موارد دوران الأمر بین المحذورین فلا شبهة أیضا فی توقف التخییر علی الفحص، فیکون الفحص قبل الرجوع إلیه لازما أیضا بملاک تنجز التکلیف الواقعی بمجرد الاحتمال. و یمکن أن یقال إنه بملاک تحصیل القدرة علی امتثال التکلیف الواقعی المحتمل فی البین، فان ترک التعلم فی مثل ذلک یوجب عدم القدرة علی امتثال التکلیف الواقعی، فان امتثاله فی مثل ذلک یکون متوقفا علی العلم التفصیلی به.

أما لو کان ترک التعلم موجبا لعدم الالتفات إلی الحکم فی ظرفه

بحیث إنه لو لم یتعلم لم یحصل له الالتفات إلی نفس الحکم علی وجه یکون عدم التفقه و التصدی لتعلم الأحکام موجبا للقطع بعدم وجوب الفعل الفلانی و عدم حرمة الفعل الفلانی، و یکون ترک التعلم موقعا له فی الجهل المرکب کما هو الحال فی أغلب العوام، فانهم لأجل تقصیرهم فی التعلم لا یلتفتون إلی وجوب کثیر من الواجبات و لا إلی حرمة کثیر من المحرمات علی وجه أنهم لا یلتفتون إلی احتمال التکلیف فی مثل ذلک و لا یتمکنون من الاحتیاط لأنه فرع الالتفات و الشک. و لا ریب فی وجوب التعلم علیهم، لکن لا بملاک تنجز التکالیف بمجرد احتمالها، لما عرفت من أنهم لا یحتملون التکلیف فی مثل ذلک، و لا بملاک مفوّت الرجوع إلی الأصل النافی علی الفحص، بل بملاک مفوّت القدرة، فان ترک ذلک التعلم موجب للجهل المرکب الذی هو القطع بعدم الحکم، و مع فرض القطع بعدم الحکم لا یکون امتثاله مقدورا.

نعم، یمکننا القول بأن نفس التکلیف الواقعی یکون منجزا، لا من جهة احتماله بل إنه بنفسه یکون منجزا فی مورد إمکان حصول العلم به و لو بواسطة التفقه المنجر إلی العلم به بعد فرض کونه قاطعا بعدمه من جهة جهله المرکب. مضافا إلی إمکان القول بأن المکلف و إن کان فی ظرف الحکم قاطعا بعدمه بمعنی کونه غافلا عنه، لکنه عند ما یشعر بأنه داخل تحت قلم التکلیف یحتمل علی الاجمال أنّ هناک تکالیف تأتی ربما یکون فی ظرفها غافلا عنها، و هذا المقدار کاف فی تنجز تلک التکالیف و کونها منجزة و لو بمجرد الاحتمال، هذا.

مضافا إلی الأدلة الشرعیة الدالة علی وجوب التعلم و التفقه فی الدین

فیکون وجوبه حینئذ وجوبا شرعیا من باب متمم الجعل، و یکفی فی الدلیل علیه الأدلة العامة الدالة علی وجوب التفقه مثل آیة النفر⁽¹⁾و نحوها مثل حکایة الحساب بقولهم هلّا تعلمت ⁽²⁾و نحو ذلک مما یستفاد منه وجوب التفقه، فان ثبوت هذا الوجوب یکون مصححا لاستحقاق العقاب علی المخالفة الناشئة عن الجهل المرکب الناشئ عن التقصیر فی أصل التفقه و التعلم. و یلحق بذلک موارد الالتفات و الشک فی الحکم مع عدم إمکان الاحتیاط، کما عرفت من موارد دوران الأمر بین المحذورین علی وجه لو کان قد تفقه لعرف أن الواقع هو الوجوب مثلا أو هو الحرمة. و من ذلک ما لو عرف أنّ فی البین حکما لکنه لا یعرفه ما هو مثل ما لو علم أنّ من أکل فی نهار رمضان عامدا علیه شی‌ء لکنه لا یعرفه ما هو علی وجه لا یمکنه الاحتیاط فیه لکثرة محتملاته، بحیث إنه لو کان قد تفقّه و تصدی لتعلم الأحکام الشرعیة لعرفه أنه الکفارة المخیرة، فیکون ترک ذلک منه و لو قبل الابتلاء به بل قبل الابتلاء بوجوب الصوم موجبا لعدم قدرته علی امتثاله، فان لزوم مثل هذا التعلم لیس بملاک تنجز الأحکام بمجرد احتمالها بل هو بملاک متمم الجعل، و هو داخل فی کلیات الأمر بالتفقه.

و هکذا الحال فی أحکام الخلل فی أبواب العبادات و منها الصوم و الحج و الطهارات و أهمها الصلاة، فان الملاک فی الجمیع واحد و هو توقف القدرة علی امتثال تلک التکالیف علی ذلک التعلم و التفقه، أو هو کون الأحکام الواقعیة لغوا بدون ذلک التعلم.

1) التوبة 9: 122.

2) بحار الأنوار 2: 29/ 10 و 180/ 3 و نصّه:« أ فلا تعلّمت».

و علی أیّ حال نحن فی غنی عن بحث ملاک وجوب ذلک التعلم بعد فرض ثبوته بالأدلة العامة التی عرفت أنها من قبیل متمم الجعل، و فی أحکام الخلل من باب الصلاة خصوصیة أخری توجب التعلم و هی توقف نیة إتمام الصلاة علیه. و لکن یمکن أن یکون الملاک فی الجمیع هو تنجز الأحکام بمجرد احتمالها، و یکون حکم الشارع بوجوب التفقه من باب الارشاد، لکن تمامیة هذا الحکم العقلی قبل تحقق شرط التکلیف محل تأمل سیما فی مورد کون المکلف غافلا فی ظرف الحکم.

فقد تلخص لک من هذا کله: أن لزوم التعلم فی الموارد التی یمکن فیها الاحتیاط لا یکون إلّا من قبیل الشرط فی الرجوع إلی الأصل النافی، و أن ملاکه هو تنجز الأحکام بمجرد احتمالها، و فی الموارد التی لا یمکن فیها الاحتیاط لا یکون إلّا بملاک متمم الجعل، فلا یکون وجوبه إلّا شرعیا و یتوقف علی الدلیل علیه، و یکفی فیه الأدلة العامة الدالة علی وجوب التفقه، من دون فرق فی ذلک کله بین أن یکون قبل حصول شرط التکلیف أو یکون بعده. و قد عرفت أنه یمکن أن یکون الجمیع من باب تنجز الاحتمال و لو قبل الوقت و قبل الفحص حتی فی صورة دوران الأمر بین المحذورین، بل حتی فی صورة القطع بالعدم و الغفلة عند الوقت عن احتمال التکلیف، فان ذلک کله من باب تنجز التکالیف بمجرد وجودها، لا من قبیل تحصیل القدرة علی امتثالها. نعم إن ذلک لا یکون إلّا بمتمم الجعل و إیجاب التعلم شرعا قبل الوقت، لا من باب حکومة العقل لامکان المنع من حکومة العقل فی أمثال ذلک.

أما مسائل الخلل فلیست هی من باب توقف نیة الاتمام و إلّا جاء

الاشکال فی الشکوک المبطلة، بل هی أیضا من باب متمم الجعل شرعا، و مجرد نیة الاتمام یسهل الأمر فیها بالاعتماد علی أصالة عدم طروّها، علی إشکال فیما تعم به البلوی و یکثر الابتلاء به کما سیأتی ⁽¹⁾توضیحه إن شاء اللّه تعالی. و الخلاصة فی هذا الأصل: أنه إن کان لأجل إحراز نیة الاتمام فلا غبار علیه کما فی احتمال طروّ الشک المبطل، و إن کان لدفع احتمال العقاب لو صادف الشک و خالف الحکم الواقعی، و هذا علی الظاهر لا مانع منه فیکون مؤمّنا علی وجه لو اتفق لم یکن مستحقا للعقاب، و یکون ذلک بمنزلة استصحاب الحجیة فی حکومته علی حکم العقل بقبح التشریع الذی هو أثر ملاک واحد.

و هذا کله إنما یکون فی الشکوک التی لا یمکن الاحتیاط فیها، أما ما یمکن فیه الاحتیاط و لو بالاتمام و الاعادة مثلا عند الشک فی مبطلیة العارض فالظاهر خروجه عمّا نحن فیه، و یکون حال الفحص فیه حاله بالنسبة إلی الرجوع إلی البراءة.

قوله ⁽²⁾: ثم إن وجوب التعلم کما عرفت طریقی و العقاب علی نفس المخالفة لا علی ترک التعلم ... إلخ ⁽³⁾.

قد حررت عنه قدّس سرّه فی هذا المقام ما لعله أبسط و أوضح، فالأولی نقل عین ما حررته عنه قدّس سرّه و هو ما یلی:

قال قدّس سرّه: ثم لا یخفی أنّا قبل هذا کنا نشترط فی وجوب التعلم أحد أمرین: أحدهما العلم بأنه یتوجه إلیه التکلیف فیما بعد أو ما یقوم مقامه من

1) فی الحاشیتین اللاحقتین.

2) [ و سیأتی تعلیق آخر علی هذه العبارة فی الصفحة 140].

3) أجود التقریرات 1: 230[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

الوثوق و الاطمئنان. ثانیهما کون ذلک التکلیف ممّا تعم به البلوی، و أنه ما لم یکن فی البین أحد الأمرین لا یکون التعلم واجبا. و حیث تنقّح عندنا الآن أن وجوب التعلم طریقی کوجوب الفحص یدور مدار احتمال التکلیف واقعا، کان وجوب التعلم عندنا ممّا یحکم به العقل بمجرد احتمال توجه التکلیف فیما بعد و إن لم یکن معلوما أو مما تعم به البلوی. فلا بد لنا من تغییر ما کنا رسمناه فی رسائلنا العملیة من اشتراط وجوب التعلم بأحد الأمرین المذکورین، و قد تقدم أن استصحاب عدم حصول الشرط فیما بعد لا ینفع فی رفع ذلک الحکم العقلی، لما حققناه فی محلّه من أن الحکم العقلی یکون علی نحوین:

أحدهما: ما نصطلح علیه بأنه ذو الحکمین کقبح الظلم فانه ذو حکمین: أحدهما واقعی و هو حکم العقل بقبح ما یکون ظلما واقعا، ثانیهما طریقی و هو حکم العقل بقبح ما یحتمل کونه ظلما واقعا تحرزا من الوقوع فی الظلم الواقعی، و لأجل ذلک کان الأصل فی باب الدماء و الفروج و الأموال هو لزوم الاجتناب.

النحو الثانی من الحکم العقلی: ما نصطلح علیه بأنه ذو الحکم الواحد کحکم العقل بقبح القول بما لا یعلم، فانّ مجرد احتمال عدم المطابقة للواقع کاف فی الحکم العقلی بالقبح سواء کان فی الواقع مطابقا للواقع أم لم یکن، فلا یکون فی البین إلّا حکم واحد عقلی و موضوعه هو عدم العلم.

و النحو الأوّل من الأحکام العقلیة تجری فی مورده الأمارات و الاصول الاحرازیة کالاستصحاب لأن المدار فیه علی الواقع، فینفع فیه ما یکون

محرزا للواقع نافیا کان أو مثبتا، و باحراز الواقع یرتفع الحکم الثانی الذی هو طریقی محض.

أما النحو الثانی فلمّا کان حکما واحدا واقعیا و کان موضوعه هو عدم العلم، کان الشک و عدم العلم کافیا فی تحققه سواء صادف الواقع أو لم یصادفه، و لازم ذلک أنه لا تجری فی مورده الأمارات و الاصول الاحرازیة سواء کانت مطابقة لذلک الحکم العقلی أو کانت مخالفة.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم أن حکم العقل بلزوم التعلم فیما نحن فیه لا یدور مدار الواقع، بل یدور مدار احتمال توجه التکلیف فیما بعد، فیکون لزوم التعلم حکما عقلیا واقعیا و موضوعه احتمال توجه التکلیف فیما بعد، سواء صادف الواقع أو لم یصادف، و حینئذ لا تجری فی مورده الأمارات و الاصول الاحرازیة، انتهی.

قلت: لا یقال کیف قلتم إن حکم العقل بوجوب التعلم حکم واقعی و قد تقدم منکم أنه طریقی، و بالجملة: أن مقتضی ما تقدم منکم من أن وجوب التعلم طریقی أن یکون حکم العقل بلزوم التعلم من النحو الأوّل دون النحو الثانی.

لأنا نقول: مرادنا ممّا تقدم من کون حکم العقل طریقیا أنه طریق إلی التکلیف الشرعی فلا ینافی کونه واقعیا فی نفسه. و بالجملة أن الطریقیة التی ذکرناها فی النحو الأوّل إنما هی الطریقیة إلی حکم العقل و لیست هی الطریقیة إلی الحکم الشرعی، و من الواضح أن حکم العقل بلزوم التعلم لم یکن طریقیا إلی حکم عقلی بل إنما کان طریقیا إلی الحکم الشرعی، و ذلک أعنی کونه طریقا إلی الحکم الشرعی لا یوجب کونه من النحو الأوّل بل هو

من النحو الثانی، و لا منافاة بین کونه فی نفسه واقعیا و بین کونه طریقا إلی الحکم الشرعی.

ثم لا یخفی أنا لو سلمنا أن حکم العقل بلزوم التعلم من قبیل النحو الثانی لم یکن ذلک مانعا من جریان الأصل الاحرازی الحاکم بعدم الابتلاء بذلک الحکم، مثل استصحاب عدم طروّ الشک أو السهو و نحوهما من موضوعات أحکام الخلل، و مثل استصحاب عدم حصول الاستطاعة فیما بعد، فانّ مثل هذا الأصل یحرز له عدم ابتلائه بموضوع ذلک الحکم الذی هو جاهل به فعلا، فلا یلزمه حینئذ تعلم ذلک الحکم. و لیس ذلک إلّا من قبیل استصحاب الحجیة الرافع لموضوع قبح التشریع الذی هو القول بما لم یعلم، و إن منعنا من الرجوع إلی استصحاب عدم الحجیة لکونه من قبیل الاحراز التعبدی لما هو محرز بالوجدان. و مثل أصالة عدم الحجیة فیما نحن فیه ⁽¹⁾الأصل الذی یحرز له ابتلاءه بموضوع ذلک التکلیف [فانه ⁽²⁾لا یجری، مثل ما لو وجد الاستطاعة فی أوّل العام و احتمل بقاءها إلی أیام الخروج، إذ لا أثر لجریانه إلّا لزوم التعلم المفروض أنه محرز بالوجدان، علی تأمل فی ذلک أیضا، لأن هذا الأصل لو جری یکون موجبا لاخراج المورد عن کونه محتمل التکلیف و إدراجه فیما یکون التکلیف به محرزا، و ذلک کاف فی جریانه.

و بالجملة: أن تارک التعلم استنادا إلی أصالة عدم حصول شرط الوجوب فیما بعد یکون معذورا عقلا، إذ لیس وجوب التعلم أقوی من

1) [ فی الأصل هنا زیادة« نعم» حذفناه لاستقامة العبارة].

2) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

وجوب المقدمة عند الشک فی وجوب ذیها و جریان أصالة البراءة من وجوبه ثم یتبین وجوبه بعد عدم التمکن من مقدمته و بقاء وقته، إذ لا شبهة فی کونه معذورا مع کونه عند الترک یحتمل أنّ ذا المقدمة واجب واقعا و أنه بعد ذلک یحتمل أن یثبت وجوبه، فکما ساغ نفی تلک الاحتمالات بأصالة البراءة فلم لا یسوغ نفی احتمالات الشرط فیما نحن فیه بالاستصحاب، و بذلک یرتفع تعبدا ما هو موضوع حکم العقل بلزوم التعلم، و هو احتمال توجه التکلیف الذی لا یعلم حکمه فعلا، فلا یتم ما أفید من أن موضوع ذلک الحکم العقلی هو الاحتمال الوجدانی، الذی لا ینفع فی رفعه النفی التعبدی لکونه من قبیل النفی التعبدی لما هو محرز بالوجدان کما حررته عنه قدّس سرّه ⁽¹⁾.

ثم إنه قدّس سرّه أفاد فیما حررته عنه ⁽²⁾و هذا نصه:

و أما وجوب التعلم فهو و إن أوجب ترکه ترک الواجب فی وقته إلّا أنه لیس من باب الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، لما تقدم و یأتی فی محله إن شاء اللّه تعالی من أن الجهل بالحکم لا یوجب عدم القدرة علی الواجب، لامکان الاتیان به و إن کان جاهلا بحکمه، فان الأحکام الواقعیة یشترک فیها الجاهل و العالم. بل هو داخل فی باب آخر و هو الباب الجامع بین وجوب تعلم الأحکام و النظر فی المعجزة و الفحص عن الأحکام فی الشبهات الحکمیة و فی بعض الشبهات الموضوعیة و الفحص عن المخصص و المقید و المعارض لما فی الید من الدلیل، إلی غیر ذلک من موارد وجوب التعلم و الفحص، فان جمیع هذه الموارد داخلة فی باب

1) فی صفحة: 204[ منه قدّس سرّه و یقصد به تحریراته المخطوطة].

2) فی صفحة: 204[ منه قدّس سرّه و یقصد به تحریراته المخطوطة].

واحد و مندرجة فی مناط واحد و هو تنجز الأحکام بمجرد وجودها واقعا، بل بمجرد احتمال وجودها أو احتمال توجهها فیما بعد، و أن العقل لا یری الجهل الناشئ عن التقصیر فی التعلم و الفحص فی أمثال ذلک عذرا مؤمّنا من العقاب علی مخالفة الواقع لو صادفت، فیکون وجوب التعلم و الفحص فی جمیع ما هو من هذا القبیل طریقیا لا یترتب علی مخالفته سوی العقاب علی مخالفة الواقع لو صادفه و التجری لو لم یصادف، انتهی.

و کنت علّقت علی ذلک بما حاصله: أنه إنما یتم فیما لو کان التکلیف موجودا واقعا، فان وجوب الفحص حینئذ یکون توأما مع إیجاب الاحتیاط، و یکون الوجوب حینئذ شرطیا بمعنی أنه لا یصح الرجوع إلی البراءة إلّا بعد الفحص. أما ما یکون الوجوب فیه مشروطا بشرط لم یحصل بعد ففیه تأمل حتی فی صورة العلم بحصول الشرط فیما سیأتی، إلّا أن یتمم ذلک بقاعدة الامتناع بالاختیار أو ببرهان متمم الجعل، لکن الظاهر منه قدّس سرّه هو إتمام الأمر من غیر هاتین الجهتین، هذا.

و لکن الانصاف أن العقل لا یحکم بمعذوریة الجاهل المقصر فی التعلم و لو کان ذلک بواسطة ترک التعلم قبل الوقت، و لا أقل من عموم قوله علیه السّلام فی مقام حکایة محاسبة الجاهل الذی یقال له «هلّا تعلّمت»⁽¹⁾فانه شامل لمن ترک التعلم قبل الوقت، بل لا یبعد أن یکون ذلک هو الغالب.

لکن قد یقال: إنه علی تقدیر تمامیة هذا الاستدلال یکون أیضا من باب متمم الجعل لا من باب أن العقل حاکم وحده بعدم المعذوریة. نعم

1) بحار الأنوار 2: 29/ 10، 180/ 3 و نصّه:« أ فلا تعلّمت».

ترک التعلم قبل البلوغ لا یکون موردا لذلک الحکم العقلی أو الشرعی المتعلق بوجوب التعلم بل بوجوب المعرفة علی إطلاقها حتی فی اصول العقائد، إذ لا أقل من التمسک فیه بحدیث رفع القلم ⁽¹⁾، و کونه قرین المجنون و النائم الذی لا یکون ما یصدر عنه من فعل أو ترک منشأ لشی‌ء من الآثار.

و بالجملة: الظاهر أن الصبی لا یجب علیه التعلم سواء قلنا إنه شرعی من باب متمم الجعل أو قلنا إنه عقلی طریقی، فانه لا یصحح عقابه علی ما یأتی من التکالیف، لاطلاق رفع القلم عنه الموجب أنه لا یترتب علی أفعاله و تروکه عقاب. فلا یمکن القول بأن حکم العقل بعدم معذوریته یکون مخصصا لحدیث رفع القلم کما افید فیما حررته عنه قدّس سرّه ⁽²⁾، و کذلک لا یتم ما افید فیما حررته ⁽³⁾من کون جهله الناشئ عن ترک التعلم قبل البلوغ جهل تقصیر لا قصور ... إلخ، فانّ تقصیره منحصر بما إذا تمکن من التعلم بعد البلوغ فترکه اختیارا.

و بالجملة: الظاهر أنه لا أثر لتروک الصبی و أفعاله له حتی فی تصحیح العقاب علی مخالفة ما یتوجه إلیه بعد البلوغ. و ما افید من التخصیص لحدیث رفع القلم محل تأمل، إذ لا مخصص إلّا هذا الحکم العقلی المدعی و هو عدم معذوریة الجاهل، و قد عرفت أنه لا یجری فی حق من کان منشأ جهله هو عدم التعلم قبل البلوغ مع فرض کونه غیر متمکن منه بعده.

1) وسائل الشیعة 1: 45/ أبواب مقدمة العبادات ب 4 ح 11.

2) فی صفحة: 192[ منه قدّس سرّه و یقصد به تحریراته المخطوطة].

3) فی صفحة: 198[ منه قدّس سرّه و یقصد به تحریراته المخطوطة].

ثم لا یخفی أن الذی یظهر من بعض إفاداته قدّس سرّه أن وجوب التعلم شرعی طریقی من باب متمم الجعل، قال فیما حررته عنه ⁽¹⁾:

و أما وجوب التعلم فلیس هو من هذا الوادی أعنی الایجاب الغیری، بل هو من قبیل وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة و بعض الشبهات الموضوعیة، و وجوب الاحتیاط فی موارد وجوبه شرعا و سائر الأوامر الطریقیة کما فی الأمارات و الاستصحابات المثبتة للتکلیف، فان جمیع تلک الأوامر و إن کانت من قبیل متمم الجعل إلّا أنها لا تکون إلّا طریقیة و لا یترتب علیها شی‌ء أصلا سوی أنها لو أصابت الواقع کانت إطاعتها إطاعة لذلک الواقع و مخالفتها مخالفة لذلک الواقع، فیکون الثواب و العقاب علی ذلک الواقع، و لا یکون الأمر الطریقی إلّا موصلا إلی ذلک الواقع، و لو أخطأت لم یکن هناک إلّا الانقیاد أو التجری، من دون فرق فی هذه الجهة بین کون الأمر الطریقی هو وجوب التعلم أو وجوب الفحص أو وجوب الاحتیاط أو وجوب العمل بالأمارة أو الاستصحاب، فلیست هذه الأوامر مما یدخل تحت قاعدة الامتناع بالاختیار بل هی أوامر طریقیة شرّعت لتتمیم الغرض من الواجبات الواقعیة، حیث إن تلک الوجوبات الواقعیة لمّا لم یمکن تأثیرها فی موارد تلک الأوامر الطریقیة کان علی الشارع المقدس جعل هذه الأوامر الطریقیة لتؤثر تلک الوجوبات الواقعیة فی مواردها، فتلک الأوامر الطریقیة من قبیل متمم الجعل بالنسبة إلی تلک الأحکام الواقعیة، انتهی.

و لا یخفی أنه قدّس سرّه ⁽²⁾اختار فی باب الفحص قبل البراءة أن العقاب

1) فی صفحة: 200[ منه قدّس سرّه و یقصد به تحریراته المخطوطة].

2) أجود التقریرات 3: 559 و ما بعدها.

یکون علی ترک التعلم لکن عند مصادفة التکلیف الواقعی، و هذا لا ینافی ما أفاده هنا، لأن ما ذکره هناک راجع إلی ما ذکره هنا، غایته أن العقاب إنما یستحق لو أصاب ذلک الطریق الواقع و اتحد به، فیکون العقاب حینئذ علی المجموع أعنی الواقع المتحد مع الأمر الطریقی، فی قبال من یقول إن العقاب علی مخالفة نفس الطریق أو یقول إنه علی مخالفة نفس الواقع. نعم الذی یظهر منه قدّس سرّه هنا أنّ وجوب التعلّم عقلی، بخلاف ما یظهر منه قدّس سرّه هناک فانه ظاهر فی کونه شرعیا.

قوله ⁽¹⁾: ثم إنّ وجوب التعلم کما عرفت طریقی و العقاب علی نفس المخالفة لا علی ترک التعلم، و هذا فیما علم المکلف أو اطمأن بالابتلاء فی غایة الوضوح، و کذا فیما کان الابتلاء عادیا و لو کان نفس العادة علی خلاف العادة کمسائل الشکوک ... إلخ ⁽²⁾.

الأولی نقل ما حررته عنه قدّس سرّه فی هذا المقام ⁽³⁾لأنّه أوضح، قال: فقد تلخص أنه یجب التعلم بمجرد احتمال الابتلاء بالتکلیف احتمالا عقلائیا نعم لو کان احتمال ابتلائه بالتکلیف احتمالا بعیدا خارجا عن مجری العادة لم یحکم العقل بوجوب تعلم أحکامه ⁽⁴⁾، و ربما یعدّ من ذلک أحکام الشکوک و السهو الواقع فی الصلاة بالنسبة إلی من یثق من نفسه عدم ابتلائه

1) [ و قد تقدم تعلیق آخر علی هذه العبارة فی الصفحة: 132].

2) أجود التقریرات 1: 230[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

3) صفحة: 204[ منه قدّس سرّه، و یقصد به تحریراته المخطوطة].

4) و هذا هو ما تقدمت الاشارة إلیه فی صفحة: 132- 133] فیما نقلناه عنه أنه عدل عنه، و هو موافق لما فی المسألة من الوسیلة، و أما أحکام الشکوک فقد تعرض لها فی المسألة التی هی بعد هذه المسألة[ منه قدّس سرّه .

فیها.

و فیه: أنّ مثل الشکوک و السهو لا یمکن الحکم بحصول الظن الاطمئنانی بعدم اتفاقهما لأی مکلّف کان، لأنّها أطوار نفسانیة غیر داخلة تحت قاعدة عادیة، بل هی امور قهریة لا یمکن دخولها تحت ضابطة من عادة و نحوها، فیجب تعلم أحکامهما علی کل أحد، و حیث یجب التعلم فهو طریقی کما تقدم، لا یترتب علی مخالفته سوی العقاب علی مخالفة الواقع لو صادفه و التجری لو لم یصادفه، انتهی.

قال فی الوسیلة فی ذیل المسألة الثالثة: و لو علم الفوات بالتأخیر (یعنی تأخیر التعلم) أو احتمله، فان علم أنه یبتلی بها لا محالة وجب السبق إلی التعلم، و لو لم یعلم ذلک فان عمت البلوی بها وجب التعلم أیضا و إلّا فلا یکفی مجرد احتمال الابتلاء بها فی وجوبه ⁽¹⁾.

و هذا هو الذی عدل عنه و جعل المدار فی وجوب التعلم علی مجرد الاحتمال و إن لم یکن مما تعم به البلوی. نعم لو کان احتمال الابتلاء بعیدا علی وجه لا یعتنی به العقلاء لم یلزم التعلم، و هنا محل الکلام فی الاعتماد علی استصحاب عدم تحقق الشرط، لکنه قدّس سرّه منع من جریان الاستصحاب المذکور، و قد عرفت أنّه لا مانع منه، فراجع ⁽²⁾.

ثم قال فی المسألة الرابعة: و أما مسائل الشک و السهو فیجب تعلمها تفصیلا علی کل تقدیر و یکون عاصیا بترکه، و لو لم یتعلمها فان کان واثقا عند النیة بأنّه لا یتفق شی‌ء منها فی صلاته و لم یکن متزلزلا فی قصده

1) وسیلة النجاة: ه[ لا یخفی أن الصفحات الاولی منها رمز لها بالحروف دون الأرقام .

2) صفحة: 135.

صحت صلاته، لکن لمّا کان منشأ عروضها هو الطوارئ الاتفاقیة فأنّی له بهذا الوثوق، انتهی.

و لا یخفی أنّ تسجیل العصیان بمجرد ترک التعلم مناف لما ذکره هنا و فی مسألة الفحص قبل البراءة⁽¹⁾بأنه إنما یتحقق العصیان و استحقاق العقاب عند اتفاق وجود التکلیف و اتحاده مع ذلک الأمر الطریقی، أما نفس التعلم فلا عقاب علی مجرد مخالفته، و لأجل ذلک وجّه الاشکال علی ما فی بعض الرسائل العملیة المنسوبة إلیه ⁽²⁾من کون تارک التعلم عاصیا فاسقا.

ثم لا یخفی أن المقام لا یجری فیه استصحاب عدم الابتلاء بالشک أو السهو إذ لیس له حالة سابقة، و استصحاب عدم الشک بمفاد لیس التامة لا أثر له إلّا علی تقدیر الأصل المثبت.

قوله: خاتمة⁽³⁾.

[خاتمة: فی دوران القید بین رجوعه إلی الهیئة أو إلی المادة]

هذه الخاتمة معقودة لبیان الخلاف فی دوران الأمر فی القید بین رجوعه إلی الهیئة و رجوعه إلی المادة، و التردید ثنائی و إن کان الذی یظهر من الکفایة أنّه ثلاثی، و ذلک قوله قدّس سرّه: و إن دار أمره ثبوتا بین أن یکون راجعا إلی الهیئة نحو الشرط المتأخر أو المقارن، و أن یکون راجعا إلی المادة علی نهج بحیث یجب تحصیله أو لا یجب إلخ ⁽⁴⁾فجعل الثانی أعنی رجوعه إلی المادة مرددا بین کونه علی نحو یجب تحصیله و کونه علی نحو لا یجب تحصیله، و هذا مبنی علی ما أفاده فی الایراد علی صاحب

1) أجود التقریرات 3: 559 و ما بعدها.

2) أی إلی الشیخ الأعظم قدّس سرّه راجع أجود التقریرات 1: 231- 232.

3) أجود التقریرات 1: 232.

4) کفایة الاصول: 105.

الفصول ⁽¹⁾بقوله: ثم لا وجه لتخصیص المعلّق بما یتوقف حصوله علی أمر غیر مقدور، بل ینبغی تعمیمه إلی أمر مقدور متأخر اخذ علی نحو یکون موردا للتکلیف و یترشح علیه الوجوب من الواجب أو لا⁽²⁾، إلی آخر تلک المباحث التی کان أغلبها مبنیا علی تصور أخذ قید المادة مفروض الحصول، و لا یکون من قبیل الوجوب المشروط، و قد تقدم ⁽³⁾البحث علی ذلک مفصلا، کما أنه قد تقدم ⁽⁴⁾توجیه دخول الشیخ قدّس سرّه فی هذا النزاع مع أنّه قائل بامتناع رجوع القید إلی الهیئة⁽⁵⁾.

و علی کل حال، أنّ الذی ینبغی هو تحریر هذه المسألة تحریرا ثنائیا علی وجه یکون مطابقا لمذاق القوم من کون القید فی الواجب المشروط قیدا لنفس مفاد الهیئة، بخلاف ما لو جعلنا واجبا مطلقا و جعلنا القید راجعا إلی المادة علی وجه یکون القید داخلا تحت الطلب، فلو تردد الأمر فی قید بین کونه راجعا إلی الهیئة بالمعنی المزبور أو راجعا إلی المادة بالمعنی المذکور⁽⁶⁾.

و لا یخفی أنّ الشیخ قدّس سرّه لم یصرح فی أنّ ما هو محل النزاع هو القید المتصل لیکون نظیر القید المتعقب جملا متعددة فی کونه موجبا للإجمال، أو أنّه هو القید المنفصل لیکون ذلک بعد انعقاد الظهور فی کل من الطرفین أعنی الهیئة و المادة.

1) الفصول الغرویة: 79.

2) کفایة الاصول: 103.

3) فی صفحة: 69 و ما بعدها.

4) راجع صفحة: 19 و ما بعدها.

5) [ فی الأصل: المادة، و الصحیح ما أثبتناه .

6) [ هکذا فی الأصل فلاحظ].

و الذی یظهر من الکفایة⁽¹⁾هو الأوّل، و لکن الذی یظهر من شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾هو الثانی و أنّ القید المتصل لا شک فی کونه موجبا لسقوط کلا الاطلاقین، و إجمال کل من الجهتین أعنی المادة و الهیئة. و لعلّه یتضح الحال فی أثناء الاستدلال و الأجوبة إن شاء اللّه تعالی.

و لا یخفی أن استدلال الشیخ قدّس سرّه ⁽³⁾علی تقیید المادة بأنّ عمومها بدلی و عموم الهیئة شمولی و الثانی مقدّم علی الأوّل، مخدوش بما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽⁴⁾من أنه إنما یکون فی مورد التعارض بین العمومین مثل أکرم عالما و لا تکرم فاسقا، دون ما نحن فیه مما تردد القید بین رجوعه إلی المادة و رجوعه إلی الهیئة.

نعم، لعله یتم استدلاله الثانی من جهة سقوط إطلاق المادة علی کل من رجوع القید إلیها و رجوعه إلی الهیئة، فیبقی إطلاق الهیئة بلا معارض.

لکنّه لا یتم علی مذهبه من استحالة تقیید الهیئة لکونها معنی حرفیا کما تقدم ⁽⁵⁾فی توجیه مسلکه هنا من کون المراد من تقیید الهیئة هو اعتبار ورود التقیید علی المادة بعد اعتبار طروّ الطلب علیها، و فی قباله اعتبار طروّ الطلب بعد طروّ التقیید علی المادة.

و علی هذه الطریقة نقول: إن القید لو کان غیر اختیاری مثل الزمان و نحوه فلا ریب فی لزوم إخراجه عن حیّز الطلب، و یتعین إرجاعه إلی مفاد الهیئة، و لو کان القید اختیاریا و اتفق وجوده فلا یبقی حینئذ شک، بل

1) کفایة الاصول: 107.

2) أجود التقریرات 1: 234.

3) مطارح الأنظار 1: 252.

4) أجود التقریرات 1: 238.

5) فی صفحة: 12 و ما بعدها.

یحکم بتحقق کل من الوجوب و لزوم الاتیان بالواجب لانوجاد القید المردد بین کونه للهیئة و کونه للمادة.

نعم، فی صورة عدم وجود القید، و المفروض إمکان إیجاده مثل أن یقال تصدق بدرهم عند قیامک، فهل یکون الوجوب مطلقا و الواجب هو التصدق المقید بالقیام، أو أنّ وجوب التصدق مشروط بالقیام بمعنی أنک إن حصل منک القیام وجب علیک التصدق بدرهم، ففی مثل ذلک یتعارض إطلاق المادة من ناحیة الطلب فی مرتبة عروض التقیید علیها، و مقتضاه أن المقید هو المادة و أن الطلب طارئ علی المقید و القید، مع إطلاق المادة من القید فی مرتبة عروض الطلب علیها، و مقتضاه طروّ الطلب علی نفس المادة و أنّ القید طارئ علی المادة المطلوبة، و مقتضاه تقید الطلب، و مع التعارض و التساقط یکون المرجع فی حالة عدم وجود القید هو أصالة البراءة من الوجوب، للشک فی إطلاقه أو تقییده بالقید المفروض فعلا عدم وجوده، فیکون المرجع فی ذلک الحال هو أصالة البراءة من الوجوب.

و من ذلک کلّه ظهر لک أنّه بعد وصول النوبة إلی التعارض بین الاطلاقین- أعنی إطلاق المادة من حیث عروض الطلب فی مرتبة طروّ القید علیها، و إطلاق المادة من حیث عروض التقیید علیها فی مرتبة عروض الطلب، و الأوّل قاض باطلاق الطلب و وجوب القید، و الثانی قاض بتقیید الطلب و عدم وجوب القید لکونه حینئذ شرطا للوجوب لا قیدا فی الواجب- تأتی طریقة الشیخ من ترجیح الاطلاق الأوّل لکونه شمولیا علی الثانی لکونه بدلیا، فان المسألة حینئذ تکون من تعارض الاطلاقین نظیر تعارض أکرم عالما و لا تکرم فاسقا، لا من قبیل تردد الدلیل الثالث بین هدمه للاطلاق الأوّل أو هدمه للاطلاق الثانی.

و لکن یمکن الخدشة فی ذلک بأنّ الشمولی إنما یقدم علی البدلی فیما لو تعارضا فی مورد واحد الذی هو العالم الفاسق فی قوله أکرم عالما و لا تکرم فاسقا، أما فی مثل ما نحن فیه من إطلاق المادة من الطلب فی تعلق القید بها القاضی بکون الطلب مطلقا و المطلوب مقیدا، و إطلاق المادة من القید فی تعلق الطلب بها القاضی بکون الطلب مقیدا بالقید و عدم تقید المطلوب و إن انحصر قهرا فی مورد، فالظاهر أنه لا مورد فیه لهذه القضیة القائلة بتقدیم الشمولی علی البدلی، فان منشأ التقدیم هو کون الشمولی بمنزلة القرینة علی التصرف فی البدلی، و هذه الجهة لا تتأتی فیما نحن فیه فتأمل.

قوله: فانّ تقدیم الاطلاق البدلی یقتضی رفع الید عن مقدار من مدلول الاطلاق الشمولی و هو العلماء الفساق، بخلاف تقدیم الاطلاق الشمولی فانّه لا یقتضی رفع الید عن مقدار من مدلوله، فانّ المفروض أنه الواحد علی البدل و هو محفوظ لا محالة، غایة الأمر أنّ دائرته کانت وسیعة فصارت ضیّقة ... إلخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ هذا المقدار من الضیق الحاصل فی مدلول البدلی کاف فی کون تقدیم الشمولی موجبا للتصرف فی ناحیة البدلی باخراج ذلک البعض الذی هو مورد العام الشمولی عن مدلول المطلق البدلی.

قوله: و بعبارة أخری ... إلخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ هذا مطلب آخر غیر ما تقدم و ذلک هو ما افید فی باب

1) أجود التقریرات 1: 236[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) أجود التقریرات 1: 236[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

التعادل و التراجیح ⁽¹⁾من ان العام الشمولی و إن کان إطلاقیا مقدّم علی البدلی. و فی وجه التقدیم المزبور إشکال حررناه فی تعلیقنا علی ما أفاده قدّس سرّه فی ذلک الباب، و حاصل الاشکال هو أنّ التساوی بین الأفراد إن کان من مقدمات الحکمة فی المطلق البدلی فهو أیضا من تلک المقدمات فی المطلق الشمولی، لامکان أن یقال إنّ تسریة الحکم إلی کل فرد من أفراد الطبیعة موقوف علی کون ذلک الفرد مساویا لباقی الأفراد فی عدم المانع من تسریة الحکم إلیه، کما أن نقول إن سعة الاطلاق البدلی لذلک الفرد متوقف علی کونه مساویا لباقی الأفراد فی عدم المانع من سعة الحکم و شموله و لو بدلیا لذلک الفرد، فراجع ما حررناه هناک ⁽²⁾و تأمل.

قوله: و بعبارة اخری المتیقن تقیید المادة بذاتها، و أما تقییدها بعد الانتساب فمشکوک یدفعه الاطلاق ... إلخ ⁽³⁾.

حاصل ذلک هو التمسک باطلاق المادة من ناحیة کونها ملحوظا فیها الطلب فی حال تعلق القید بها، فیکون الطلب حینئذ غیر مقید بذلک القید، و لازمه هو کون ذلک القید واقعا تحت الطلب. لکن یعارضه التمسک باطلاق المادة من ناحیة القید المزبور فی حال طروّ الطلب علیها فلا یکون ذلک القید واقعا تحت الطلب، و لازمه کون ذلک القید راجعا إلی الطلب یعنی إلی المادة من حیث عروض الطلب علیها.

و الحاصل: أن کلا من الطلب و القید من طوارئ المادة، فان کان الملحوظ أوّلا هو الطلب و طرأ التقیید بالقید المزبور علی المادة الملحوظ

1) فوائد الاصول 4: 732.

2) فی المجلّد الثانی عشر فی الحاشیة علی قوله: لأنّ من مقدمات الحکمة ...

3) أجود التقریرات 1: 240[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

فیها الطلب، کان ذلک القید قیدا للطلب. و إن کان الملحوظ أوّلا هو التقیید بالقید المزبور و کان طروّ الطلب علی المادة الملحوظ فیها القید المزبور، کان ذلک القید قیدا للواجب و کان داخلا تحت الطلب، فکما یمکن التمسک باطلاق المادة من ناحیة الطلب فی حال طروّ القید علیها علی عدم تقیید الطلب بذلک القید لیکون لازمه کون القید داخلا تحت الطلب، فکذلک یمکن التمسک باطلاق المادة من ناحیة ذلک القید فی حال طروّ الطلب علیها، فلا یکون ذلک القید داخلا تحت الطلب، و لازمه کون ذلک القید قیدا للطلب أیضا، فراجع ما حررناه فی هذه المقامات فی تحریراتنا⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ مقابل المادة من حیث تعلق النسبة الطلبیة بها و إن لم یکن هو المادة بشرط لا بل هو المادة لا بشرط، إلّا أنّه أعنی لحاظ المادة لا بشرط مباین للحاظها بشرط شی‌ء الذی هو لحاظها مطروّة للطلب، فلا یکون من قبیل الأقل و الأکثر کی یکون لحاظها بشرط شی‌ء هو المحتاج إلی المئونة الزائدة، بل هو من قبیل التباین فی احتیاج کل منهما إلی المئونة، فان لحاظ المادة لا بشرط القسمی الذی هو المراد فی المقام یباین لحاظها بشرط شی‌ء، و إن کان اللابشرط القسمی و البشرطشی‌ء من قبیل الأقل و الأکثر، فان ذلک إنما هو فی الخارج لا فی مقام اللحاظ، و لیس المقصود فی المقام هو اللابشرط المقسمی لما حقق فی محله أن ذلک أعنی اللابشرط المقسمی خارج عن دائرة الأحکام.

ثم لو سلّمنا کونهما من قبیل الأقل و الأکثر و أن لحاظ المادة بشرط شی‌ء یحتاج إلی مئونة زائدة فی مقام اللحاظ، فذلک بمجرده غیر نافع،

1) مخطوطة لم تطبع بعد.

لأنّ زیادة المئونة فی مقام اللحاظ إنما تنفع لو کانت موجبة لزیادة المئونة فی مقام الاثبات و فی عالم الدلالة و عالم الحکایة اللفظیة، فانه حینئذ یمکن التمسک بالاطلاق اللفظی علی عدمها، أما إذا کانت مقصورة علی مقام اللحاظ فقط فلا مورد فیها لأصالة الاطلاق. نعم یمکن الاعتماد فی نفیها علی أصالة العدم و ذلک مطلب آخر غیر التمسک بالاطلاق اللفظی، و الاعتماد علیه فی المقام فی غایة الاشکال، مضافا إلی ما عرفت من أنّ المقام من قبیل التباین لا من قبیل الأقل و الأکثر لحاظا، فتأمل.

ثم لا یخفی أن هذا کلّه بناء علی طریقة الشیخ قدّس سرّه ⁽¹⁾فی کون القید فی الواجب المشروط قیدا للمادة بلحاظ النسبة الطلبیة، و أما بناء علی مسلک المشهور من رجوع القید ابتداء إلی مفاد الهیئة فالتمسک باطلاق الهیئة عند التردد واضح، لأنّ الاطلاق فی ناحیة الهیئة حینئذ بلا مزاحم لسقوط إطلاق المادة، إما لکونها هی المقیدة أو لکون المقید هو الهیئة الموجب لتقیید المادة و انحصارها بمورد وجود القید انحصارا قهریا، و حیث قد سقط التمسک باطلاق المادة کان إطلاق الهیئة باقیا بحاله بلا مزاحم، هذا فی القید المنفصل. و الظاهر أنه کذلک فی القید المتصل، إلّا أن یدعی أن اتصال القید یوجب الاجمال فی ناحیة الهیئة أیضا، فلاحظ و تأمل.

و أما ما افید⁽²⁾من التمسک باطلاق القید علی عدم أخذه مفروض الوجود، فیمکن التأمل فیه من جهة ابتنائه علی کون الفرق بین قید الوجوب و قید الواجب بعد فرض تساویهما فی الرجوع إلی نفس المادة فی حال طروّ الطلب علیها، بأن الأوّل مأخوذ مفروض الوجود بخلاف الثانی،

1) کما تقدم استظهاره فی صفحة: 19 و ما بعدها.

2) أجود التقریرات 1: 341.

و قد تقدم ⁽¹⁾أنه بعد الاعتراف برجوع کل منهما إلی المادة فی حال طروّ الطلب علیها لا محصل لأخذ القید مفروض الوجود، بل یکون تقید المادة بالقید فی حال طروّ الطلب علیها موجبا لدخول ذلک القید تحت الطلب، و لأجل ذلک أشکلنا علی الواجب المعلّق بأنّ لازمه وجوب جرّ الزمان و إلّا کان لصاحب الفصول أن یجیب بأنه لا یستدعی جرّ الزمان، لأنّ الزمان قد أخذ مفروض الوجود.

و الحاصل: أنّ أخذ القید مفروض الوجود لا یلتئم مع کون المقید به هو المادة فی حال طروّ الطلب علیها، و إنما یلتئم مع کون المقید هو الطلب لا المادة المعروضة للطلب بأن المقید هو المادة من حیث عروض الطلب علیها کما هو المبنی، فان کون القید راجعا إلی المادة المعروضة للطلب لا یناسب أخذ القید مفروض الوجود، بل یکون الذی هو مفروض الوجود حینئذ هو الطلب. هذا مضافا إلی أنّ أخذه مفروض الوجود کأخذه غیر مفروض الوجود لا یکون لذلک القید إطلاق ینفیه و لا یثبته، فراجع ما حررناه فی هذا المقام علی ما حررناه عنه قدّس سرّه ⁽²⁾.

و ان شئت فقل: إنّ أخذ القید مفروض الوجود لا یلتئم مع مسلک الشیخ قدّس سرّه بل لا یلتئم مع مسلک الجماعة الذین یقولون برجوع القید إلی الهیئة، و إنما یلائم ما تقدم ⁽³⁾فیما شرحناه من کون ذلک راجعا إلی القضایا الشرطیة، و أن الأداة تربط بین جملة الشرط و جملة الجزاء علی نحو کون

1) فی صفحة: 16- 18.

2) مخطوطة لم یطبع بعد.

3) فی صفحة: 33 و ما بعدها.

الثانی ثابتا علی تقدیر وجود الأوّل، و هو عبارة أخری عن جعل المسبب علی تقدیر وجود السبب أو جعل السببیة بینهما، و هذا المفاد کما هو محقق فی مقام الاثبات یکون هو المحقق فی مقام الثبوت، فان المجعول واقعا هو الوجوب علی تقدیر وجود الزوال، و هو علی طبق الجملة القائلة إذا زالت الشمس فصلّ، فیکون مقام الاثبات منطبقا علی مقام الثبوت، و هکذا الحال لو قلنا بجعل السببیة.

و علی کل حال أنّ ما أفاده الشیخ قدّس سرّه و کذلک ما أفاده الجماعة من جعل القید راجعا إلی مفاد الهیئة لا یطابق القول بجعل المسبب و لا القول بجعل السببیة، کما أنه لا یطابق القول بأنّ ما هو شرط الوجوب یکون مفروض الوجود، و مع قطع النظر عن ذلک کلّه فدعوی کون أخذ القید مفروض الوجود محتاجا إلی عنایة زائدة یکون إطلاق نفس القید نافیا لها، مما لم أتوفق لمعرفة الوجه فیه.

و أما الوجه الثالث فهو راجع إلی دعوی ظهور القید فی کونه راجعا إلی المادة بنفسها لا إلیها من حیث طروّ الطلب علیها، و ذلک أمر آخر غیر ما نحن بصدده من دعوی التمسک باطلاق المادة.

قوله: و أما إذا کانت لبیة من إجماع و نحوه فیجری فیه الوجهان الأوّلان ... إلخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنه لا یتأتی الوجه الثانی أعنی التمسک باطلاق القید فیما لو کان دلیل التقیید لبیا مثل الاجماع، إذ لا لفظ فی البین فی ناحیة القید کی یتمسک باطلاقه.

1) أجود التقریرات 1: 242[ مع اختلاف یسیر عمّا فی النسخة المحشاة].

قوله: فان تقیید الهیئة کما عرفت غیر معقول ... إلخ ⁽¹⁾.

قد تقدم فی مطاوی الأبحاث السابقة⁽²⁾أنّ الشیخ قدّس سرّه لا یرید التمسک باطلاق الهیئة، بل إن مبنی کلامه قدّس سرّه علی أن الفرق بین قید الوجوب و قید الواجب هو کون الأوّل راجعا إلی المادة ملحوظا فیها الطلب، و الثانی راجعا إلیها قبل طروّ الطلب، و أنه فی مورد الدوران یکون رجوع القید إلی المادة ملحوظا فیها الطلب موجبا لانهدام إطلاق المادة بذاتها و لتقیید ذلک الطلب لبا، بخلاف رجوعه إلی المادة قبل طروّ الطلب علیها فانه لا یوجب إلّا سقوط إطلاق ذات المادة، من دون أن یکون له مساس بناحیة الطلب فیکون الثانی أولی من الأوّل. نعم یرد علیه أن العمل الذی یکون موجبا لانهدام الاطلاق فی ناحیة ذات المادة لیس هو علی خلاف الأصل، فراجع و تأمل.

1) [ هذه العبارة وردت فی النسخة القدیمة غیر المحشاة بعنوان الإشکال علی ما أفاده الشیخ قدّس سرّه من دوران الأمر بین تقیید المادة فقط أو تقیید الهیئة المستلزم لبطلان محل الإطلاق فی المادة. و قد حذفت هذه العبارة فی الطبعة الجدیدة المحشاة].

2) راجع صفحة: 144، 147 و ما بعدها.

[الواجب النفسی و الغیری

اشارة

قوله: و ما قیل من أنّها مقدورة بالواسطة- إلی قوله:- إنّه إنّما یتم فی الأفعال التولیدیة لا فی العلل المعدّة⁽¹⁾.

سیأتی فی ص 185⁽²⁾من مباحث مقدمة الواجب ما مفاده خروج العناوین التولیدیة عن مبحث المقدمة و دخول الأسباب فی محل النزاع، أعنی خصوص ما یکون المسبب فیها مباینا فی الوجود للسبب، و أن هذا القسم من الأسباب هو مورد قولهم إن المقدور بواسطة القدرة علی سببه مقدور، و ذلک مثل شرب الماء و رفع العطش، بل هو مثل الخطوة الأخیرة من قطع المسافة إلی الکوفة مثلا بالنسبة إلی الواجب الذی هو الکون فی المسجد، فانه أعنی الکون فی المسجد مسبب عن مجموع تلک الخطی غیر أن الجزء الأخیر هو الذی ینشأ عنه المسبب المذکور، و ذلک المسبب مقدور بواسطة القدرة علی سببه.

قوله: و أما الثانی: فلأنّ حسن الأفعال إن کان ناشئا من مقدمیتها لمصالح فیها فهو عین الالتزام بالوجوب الغیری ⁽³⁾.

[تعریف الآخوند قدّس سرّه للواجب النفسی و الغیری و مناقشة المصنف قدّس سرّه له

قال فی الکفایة: فالأولی أن یقال إن الأثر المترتب علیه و إن کان لازما

1) أجود التقریرات 1: 244.

2) حسب الطبعة القدیمة غیر المحشاة، راجع أجود التقریرات 1: 319- 320 من الطبعة الحدیثة.

3) أجود التقریرات 1: 244[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

إلّا أن ذا الأثر لمّا کان معنونا بعنوان حسن یستقل العقل بمدح فاعله بل و بذم تارکه، صار متعلقا للایجاب بما هو کذلک، و لا ینافیه کونه مقدمة لأمر مطلوب واقعا، بخلاف الواجب الغیری لتمحض وجوبه فی أنه لکونه مقدمة لواجب نفسی، و هذا أیضا لا ینافی أن یکون معنونا بعنوان حسن فی نفسه، إلّا أنه لا دخل له فی إیجابه الغیری ⁽¹⁾.

و کنا شرحنا قوله الأوّل: و لا ینافیه، أن وجه عدم المنافاة أن کونه مقدمة لأمر مطلوب واقعا یکون مؤکدا لطلبه النفسی لا أنه موجب لتعلق طلب آخر به من مقولة الطلب الغیری. و یظهر هذا من قوله فی الواجب الغیری: لتمحض وجوبه الخ، فانه دلیل علی أن الطلب النفسی غیر متمحض بل هو من جهتین النفسیة و الغیریة. و شرحنا قوله ثانیا: و لا ینافی الخ، أنّ وجه عدم المنافاة هو أنّ الطلب الغیری یکون فی طول الطلب النفسی، فلا یکون ذلک من قبیل اجتماع المثلین و لا من قبیل التأکد، فتأمل. هذا ما کنا شرحنا به العبارة المذکورة فی تعلیقاتنا علی الکفایة.

و لکن لا یخفی أن هذه الطولیّة لا اختصاص لها بالقسم الثانی، بل یمکن أن تأتی فی القسم الأوّل أیضا. و منه یظهر لک أنه لا وجه لکون الوجوب فی القسم الثانی ممحضا للغیریة.

و الحاصل: أنه بناء علی هذا الذی أفاده من کون ذی الأثر ذا عنوان حسن فی حد ذاته مضافا إلی کونه مقدمة لأمر مطلوب، یکون ذلک الفعل مجمعا للملاکین النفسیة و الغیریة، فان کانت الطولیة نافعة فی اجتماع الوجوبین کانت جاریة فی کل من القسمین، و إلّا کان اللازم هو الالتزام

1) کفایة الاصول: 108.

بالتأکد فی کل من القسمین، و مجرد تغییر العبارة بجعل الحسن الذاتی فی الأوّل مقدّما فی الذکر علی کونه مقدمة لواجب آخر و جعل کونه مقدمة مقدما فی الذکر فی القسم الثانی علی کونه ذا عنوان حسن، لا یوجب تغییرا فی أصل المطلب أعنی کون الفعل مضافا إلی حسنه الذاتی مقدمة لواجب آخر، و حینئذ لا بدّ من الالتزام بأن ذلک الفعل یکون مجمعا لکل من الوجوبین، هذا أوّلا.

و ثانیا: أنّ ظاهره هو أن الفعل یکون فی حد نفسه ذا عنوان حسن، و أنه بواسطة ذلک العنوان یمدح فاعله و یذم تارکه، هذا قبل تعلق الوجوب الشرعی به، و أن ملاک هذا الوجوب الشرعی هو حسنه الذاتی الموجب لمدح فاعله و ذم تارکه مع قطع النظر عن تعلق الایجاب الشرعی به، و لیس لنا من الواجبات الشرعیة ما یکون کذلک أعنی أنه یمدح فاعله و یذم تارکه مع قطع النظر عن تعلق الوجوب الشرعی إلّا ما یقال من مثل حسن الاحسان، و أین ذلک من جمیع الواجبات النفسیة عبادیة کانت أو توصلیة، و ظاهره أن جمیع الواجبات تکون کذلک من جهة الالتزام بترتب المصالح علیها، و أنه قدّس سرّه یلتزم بوجوب تلک المصالح و یرید أن یقول إنه لا منافاة بین کون تلک الأفعال مقدمة لتلک المصالح اللازمة و بین کونها واجبة نفسیا لکونها معنونة بعنوان حسن، لأنه قدّس سرّه یرید أن یجمع بین کون تلک الأفعال واجبة نفسیا و بین کونها مقدمة لواجب آخر، و هو الفائدة المترتبة علیها أعنی المصالح الحاصلة من تلک الأفعال.

و ثالثا: أن الحسن الذاتی للفعل منحصر بترتب المصلحة علی ذلک الفعل، فلو لا تلک المصالح المترتبة علی تلک الأفعال لم تکن معنونة بعنوان حسن یقتضی إیجابها نفسیا. و بعبارة أخری أن المقتضی للوجوب النفسی

هو ترتب المصلحة علی ذلک الفعل، لا أنه من حیث ترتب المصلحة علیه یکون واجبا غیریا و من حیث عنوانه الحسن یکون واجبا نفسیا.

و رابعا: أنه قد حقق فی محله ⁽¹⁾أنّ المصالح المترتبة علی الأفعال لا یتعلق الوجوب النفسی بها، بل إن الوجوب النفسی إنما یتعلق بنفس تلک الأفعال التی تترتب علیها تلک المصالح، فلا تکون تلک المصالح إلّا عللا غائیة للوجوب النفسی المتعلق بتلک الأفعال، لا أنها بنفسها تکون واجبة نفسیة و تکون تلک الأفعال مقدمة لتلک المصالح المترتبة علیها، إذ لیست هی من قبیل العناوین الثانویة بالنسبة إلی تلک الأفعال، أعنی کونها بالنسبة الیها من المسببات التولیدیة، و إلّا کان اللازم هو الالتزام بالاحتیاط عند الشک فی الجزئیة و الشرطیة بالنسبة إلی تلک الأفعال، و لا یبقی مجال للرجوع إلی البراءة فی شی‌ء من ذلک.

[إصلاح تعریف المشهور للواجب الغیری

قوله: نعم، یرد علی تعریف المشهور النقض بوجوب المقدمات التی یترتب علی ترکها فوت الواجب فی ظرفه، فانّه داخل فی تعریف الوجوب الغیری علی تعریف المشهور، مع أنّه من أقسام الوجوب النفسی ⁽²⁾.

یمکن إصلاح تعریف المشهور بأنّ مرادهم من الواجب الآخر ما یکون واجبا فعلا، و لا ریب أن الواجب الآخر فی هذه المقدمات لیس بواجب فعلا فلا یصدق علیها بأنها واجبة للتوصل إلی واجب آخر، و الأمر فی ذلک سهل لأنه تابع لقصد المعرفین و لا مشاحة فی القصد.

1) أجود التقریرات 1: 56- 59.

2) أجود التقریرات 1: 244.

[الشک فی واجب أنه نفسی أو غیری

قوله: ثم إنه إذا شک فی واجب أنّه نفسی أو غیری، فقد أفاد صاحب التقریرات قدّس سرّه عدم إمکان التمسک بالاطلاق لاثبات النفسیة، لأن مفاد الهیئة جزئی غیر قابل للتقیید ... الخ ⁽¹⁾.

الذی یظهر من مجموع هذه الکلمات من تقریر مطلب الشیخ ⁽²⁾و تقریر إشکال الکفایة⁽³⁾علیه، و الاشکال علی إشکال الکفایة، و الاشکال علی مطلب الشیخ قدّس سرّه، هو أن الشیخ قدّس سرّه یمنع من تقیید مفاد الهیئة لکونه جزئیا حقیقیا، و أن جزئیته إنما نشأت من کونه حرفیا، و علیه فیکون محل النزاع هنا مبنیا علی محل النزاع فی المعنی الحرفی و أنه هل یکون جزئیا أو أنّه یکون کلیا، فکأنّ الشیخ قدّس سرّه یقول بکونه جزئیا و صاحب الکفایة یقول إنه کلی، و شیخنا قدّس سرّه یورد علیهما بأن المانع من التقیید هنا لیس هو الجزئیة، بل إن المعنی الحرفی و إن قلنا بأنّه کلّی بأن بنینا علی عموم الموضوع له و المستعمل فیه، یکون المانع من قابلیته للتقیید هو کون المعنی الحرفی آلیا.

و لا یخفی أن هذا النزاع- أعنی کون المعنی الحرفی جزئیا أو کونه آلیا- لیس بالنزاع الجدید، و لکن الذی یظهر من کلام الشیخ قدّس سرّه فی التقریرات ⁽⁴⁾هو أن فی البین مطلبا آخر و هو کون مفاد الهیئة جزئیا باعتبار کونه عبارة عن نفس الصفة المنقدحة فی نفس الطالب، لأنه یقول:

و التحقیق هو القول بأن هیئة الأمر موضوعة لخصوصیات الطلب المنقدحة

1) أجود التقریرات 1: 245[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) مطارح الأنظار 1: 332 و ما بعدها.

3) کفایة الاصول: 109.

4) مطارح الأنظار 1: 332.

فی نفس الطالب باعتبار دواعیها التی تدعو إلیها، و لا تختلف تلک الافراد باختلاف الدواعی اختلافا یرجع إلی اختلاف الطلب نوعا، إلی أن قال ما حکاه عنه فی الکفایة⁽¹⁾.

و الظاهر من هذه الکلمات هو أن جزئیة مفاد الهیئة من جهة کون مفادها هو الطلب الواقعی المنقدح فی نفس الطالب، و لأجل ذلک یتجه علیه ما فی الکفایة من أن ما فی نفس الطالب غیر قابل للانشاء.

و لکن لا یخفی أن هذا لیس من قبیل خلط المفهوم بالمصداق بل هو أعظم منه، إذ لا ربط لما هو قائم فی نفس الطالب من الصفة النفسیة بما هو المنشأ بالصیغة. نعم إن ما ینشأ بالصیغة هو مصداق الطلب فی قبال مفهوم الطلب الذی هو اسمی، و هذا هو محل الخلط بین المفهوم و المصداق، و أما ما یکون من الطلب قائما بنفس الطالب فهو أمر آخر غیر ما ینشأ و یوجد بالصیغة و غیر ذلک المفهوم الکلی، فراجع و تأمل.

قوله: ثم إنّه لو کان لأحد الدلیلین إطلاق دون الآخر، فیتمسک به لنفی کلا التقییدین أحدهما بالمطابقة و الآخر بالملازمة ... الخ ⁽²⁾.

مثلا لو جرت أصالة الاطلاق فی ناحیة المادة المأمور بها نفسیا أعنی الصلاة مثلا و حکمنا بأنّ الصلاة غیر مقیدة بالغسل، کان لازم هذا الاطلاق هو کون الوجوب الوارد علی الغسل وجوبا نفسیا، و هذا واضح بعد الفراغ عن کون أصالة الاطلاق من قبیل الأمارات التی یترتب علیها لازمها. أما العکس بأن ثبت الاطلاق فی ناحیة وجوب الغسل و لم یثبت فی ناحیة

1) کفایة الاصول: 108- 109.

2) أجود التقریرات 1: 246- 247.

المادة فی وجوب الصلاة، فلا یکون إطلاق الأمر بالغسل إلّا نافیا کونه غیریا و معینا لکونه نفسیا.

لکن هذا أعنی ثبوت وجوب الغسل نفسیا لا یلزمه عدم تقید الصلاة به، لامکان کونه قیدا فیها مع فرض کونه واجبا نفسیا، فلا ملازمة بین کون وجوب الغسل نفسیا و بین کون الصلاة غیر مقیدة به، لامکان أن یجتمع فی الغسل کلا المطلبین أعنی کونه واجبا نفسیا و کونه مقدمة للصلاة أیضا لکونه شرطا فیها، کما فی صلاة الظهر بالنسبة إلی صلاة العصر.

اللهم إلّا أن یقال: إنا نعلم من الخارج أنه لیس للغسل ملاکان أو وجوبان بل لیس فی البین إلّا مطلب واحد، و هو هذا الذی تضمنه قوله اغتسل، المردد بین النفسیة و الغیریة، و أنه علی الأول أعنی النفسیة نقطع من الخارج أنه لیس بشرط فی الصلاة، فبناء علی هذا الفرض یکون عدم تقیید الصلاة بالغسل ملازما لکون وجوبه نفسیا، فاذا ثبت کون وجوبه نفسیا باطلاق الهیئة فی اغتسل دل ذلک بالملازمة علی إطلاق الصلاة و أنها غیر مقیدة بالغسل.

لکن هذه ملازمة اتفاقیة یشکل الحکم فیها بترتب اللازم علی الأصل اللفظی العقلائی، فانّ العقلاء إنما یرتبون اللوازم علی مجاری الاصول اللفظیة فیما لو کان اللزوم واضحا بینا لا فیما إذا کان اتفاقیا ناشئا عن المصادفات الاتفاقیة. و لو تم الاطلاق من الجانبین توافقا و لزم العمل بهما.

و لا یخفی أن الاطلاق من الجهة الاولی أعنی مادة الواجب النفسی إنما ینفع فی نفی الوجوب الغیری عمّا یحتمل وجوبه الغیری فیما لو کان وجوبه الغیری من جهة احتمال کونه قیدا فی المأمور به النفسی، دون ما لو

کان احتمال وجوبه الغیری ناشئا عن کونه مقدمة عادیة لواجب نفسی آخر.

تنبیه و تکمیل:

لا یخفی أن الشیخ قدّس سرّه فی التقریرات بعد أن برهن علی عدم إمکان تقیید الطلب بما قدّمنا⁽¹⁾نقله من أن هیئة الأمر موضوعة لخصوصیات الطلب المنقدحة فی نفس الطالب باعتبار دواعیها التی تدعو إلیها و لا تختلف تلک الأفراد باختلاف الدواعی اختلافا یرجع إلی اختلاف الطلب نوعا، إلی آخر ما نقله عنه فی الکفایة من اتصاف الفعل بالمطلوبیة بواسطة واقع الطلب لا بواسطة مفهوم الطلب، قال: نعم یصح التمسک بالاطلاق من جهة المادة حیث إن المطلوب لو کان هو الفعل علی وجه یکون شرطا للغیر یجب التنبیه علیه من المتکلم الحکیم، و حیث لیس ما یصلح أن یکون بیانا فیجب الأخذ بالاطلاق، و یحکم بأن الواجب نفسی غیر منوط بالغیر علی وجه لو فرض امتناع الغیر یجب الاتیان به مع إمکانه انتهی ⁽²⁾.

و لم أتوفق لمعرفة الوجه فی التمسک باطلاق المادة من قوله اغتسل علی کون الوجوب نفسیا، إذ بعد فرض منع التمسک باطلاق الهیئة کیف یقال إنه یجب علی الحکیم بیان أن الواجب نفسی غیر منوط بالغیر.

و لعله قدّس سرّه یرید أنه لو کان الوجوب غیریا لکان ذلک الوجوب مشروطا بوجوب ذلک الغیر، فیکون حاله حال الوجوب المشروط فی کون القید راجعا إلی المادة من حیث تعلق الطلب بها، فیتمسک باطلاق المادة

1) فی صفحة: 156- 157.

2) مطارح الأنظار 1: 333.

من حیث تعلق الطلب بها علی أن الوجوب مطلق غیر مشروط، و حینئذ یکون ذلک راجعا إلی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من قوله: فلا بد و أن یرجع إلی نتیجة الجملة و هو وجوب الغسل، أو إلی المادة المنتسبة، الخ ⁽¹⁾.

و لکن لا یخفی أنه لو کان المانع من رجوع القید إلی مفاد الهیئة هو مجرد کونه معنی حرفیا لأمکن إصلاحه بهذه الحیلة من جعل معروض القید هو المادة من حیث تعلق النسبة الطلبیة بها، أو هو حاصل الجملة أعنی وجوب الغسل کما تقدم ⁽²⁾تفصیله فی الواجب المشروط، لکن قد عرفت أنّ ظاهر کلامه هو أن المانع أمر آخر و هو کون مفاد الهیئة هو الطلب الواقعی النفسانی الذی هو صفة منقدحة فی نفس الطالب، و من الواضح أن ذلک الطلب الواقعی الذی هو عبارة عن تلک الصفة النفسانیة القائمة بنفس الطالب التی هی نظیر العلم و القدرة و الشجاعة، کما أنه غیر قابل لطروّ التقیید علیه ابتداء لا یکون قابلا لطروّ التقیید علیه بواسطة طروّ القید علی المادة الملحوظ تعلق ذلک الطلب بها، لیکون القید واردا علی المادة من حیث عروض ذلک الطلب علیها، لیکون المقید فی الحقیقة هو عروض الطلب علیها، فانّ تلک الصفة النفسانیة لا تقبل التقیید بهذه الوسیلة کما لا تقبله ابتداء.

و هنا إشکال آخر یرد علی دعوی کون الوجوب الغیری مشروطا بوجوب ذلک الغیر، و حاصل الاشکال هو أن وجوب الغسل غیریا و إن کان معلولا لوجوب الصلاة و کان وجوب الغسل باعتبار کونه مقدمة للصلاة

1) أجود التقریرات 1: 246.

2) فی صفحة: 33 و ما بعدها.

مشروطا بوجوب الصلاة، بمعنی أن کلی المقدمة یکون وجوبها مشروطا بوجوب ذیها، إلا أن هذا الوجوب الکلی الطارئ علی کلی المقدمة لیس هو محل الکلام، و إنما محل الکلام هو ذلک الوجوب الشخصی الوارد علی الغسل الذی هو مفاد قوله اغتسل بعد قوله صل، فانه لا یکون مشروطا بوجوب الصلاة، بل یکون وزان هذا الوجوب الخاص الحاصل بقوله اغتسل بعد قوله صل وزان القضیة الخارجیة المتضمنة إیجابا علی الشخص الخاص فی مورد تحقق ما هو شرط لذلک الوجوب، لا أنا نقول إن الوجوب المشروط ینقلب مطلقا عند وجود شرطه، بل نقول إن المعلول الذی هو وجوب الغسل الذی یتکفله قوله اغتسل بعد قوله صلّ لا یکون مقیدا بوجوب الصلاة، إذ لا محصّل لقوله اغتسل إذا وجبت علیک الصلاة بعد قوله صل. نعم لو کان الأمر بالاغتسال غیریا و کان صدوره قبل الأمر بالصلاة صح تقییده بوجوب الصلاة، بأن یقول اغتسل إذا أمرتک بالصلاة ثم بعد ذلک یقول صل.

و بالجملة: أنّ هذا الخطاب أعنی قوله اغتسل بعد قوله صلّ، لا یکون إلا من قبیل القضیة الخارجیة التی یکون العلم بتحقق الشرط موجبا لتوجه الایجاب المطلق إلی الشخص، فلا یکون المؤثر فی ذلک الایجاب المطلق إلا العلم بتحقق الشرط، لا أنّ المنشأ یکون مشروطا بوجود الشرط واقعا. نعم لو کان لوجوب الصلاة شرائط خاصة بها کان وجوب الغسل غیریا مشروطا بها تبعا لوجوب الصلاة، کما لو قال: إذا زالت الشمس فصلّ، و ورد قوله: اغتسل، مجردا عن ذلک الشرط أعنی الزوال، فانّ إطلاق الأمر بالاغتسال من ناحیة هذا الشرط أعنی الزوال کاشف عن أنّه لیس مقدمة للصلاة، إلا أنّه خارج عمّا هو محل الکلام، لأنّ الکلام إنّما هو

فی مفاد قوله اغتسل، بعد أن تحقق الأمر بالصلاة.

و یمکن دفع هذا الاشکال بأنّ قوله اغتسل بعد قوله صلّ لو کان وجوبه غیریا لا یخرج عن کونه من القضایا الحقیقیة، فان حاصل قوله اغتسل هو توجه الأمر بالغسل إلی من توجه إلیه الأمر بالصلاة، فکأنّه قال یا أیها الذی توجه إلیه الأمر بالصلاة اغتسل، فیکون توجه الأمر بالصلاة موضوعا لتوجه الأمر بالغسل، و ذلک عبارة اخری عن أنّ وجوب الغسل مختص بمن توجه إلیه الأمر بالصلاة، فیکون الأمر بالصلاة شرطا فی توجه الأمر بالغسل بحسب اللب و الواقع، و إن لم یکن الأمر بالغسل فی مقام توجه الأمر بالصلاة مشروطا خطابا بتوجه الأمر بالصلاة، استغناء عن ذلک بوجود ما هو الشرط لبا و واقعا، فتأمل.

ثم لا یخفی أنّه بناء علی تقیید المقدمة بالایصال أو بقصد التوصل یمکن التمسک باطلاق المادة فی مثل قوله اغتسل علی کون الوجوب نفسیا، بتقریب أنّه لو کان وجوب الغسل غیریا لکان الغسل مقیدا بالایصال أو بقصد التوصل، و حیث إنه لم تقید مادة الغسل بذلک کشف عن کون ذلک الوجوب المتعلق به وجوبا نفسیا لا غیریا. لکن هذا التقریب متوقف علی کون الایصال أو قصد التوصل قیدا شرعیا فی وجوب ما هو المقدمة، و سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللّه أن ذلک لیس من التقییدات اللفظیة کی یتمسک باطلاق المادة علی عدم اعتباره لیجعل ذلک الاطلاق دلیلا علی کون وجوبه نفسیا لا مقدمیا.

و هناک طریقة اخری للتمسک باطلاق قوله اغتسل علی کونه نفسیا

1) راجع أجود التقریرات 1: 350- 351، و راجع أیضا المجلّد الثالث من هذا الکتاب:

و هی أن الوجوب الغیری یکون أشبه شی‌ء بالطریقی، بمعنی أنّ الغسل الواجب لو کان وجوبه غیریا لا یکون منظورا إلیه بنفسه، بل بما أنّه طریق للوصول إلی الصلاة المقیدة بالغسل، و ظاهر إطلاق الأمر هو کون المأمور به منظورا بنفسه لا بما أنه آلة موصلة إلی الغیر الذی هو الواجب النفسی، أعنی الصلاة المقیدة بالغسل.

و الذی یترجح فی النظر القاصر هو تعین هذه الطریقة فی الحکم بکون الوجوب نفسیا عند الشک فی کونه نفسیا أو غیریا، لسلامتها من الاشکالات السابقة علی الطرق المتقدمة، فراجع و تأمل.

و یمکن أن یقال:: إن هذه الطریقة مأخوذة مما أفاده شیخنا قدّس سرّه فیما حررته عنه ⁽¹⁾عند الکلام علی ترتب الثواب علی امتثال الأمر الغیری، و هذا نصه: و هو أن ترتب الثواب علی الامتثال استحقاقا أو وعدا و تفضلا إنما هو فی الأمر النفسی دون الغیری، لما هو واضح من أن الترتب المذکور إنّما یکون لاحقا للاطاعة بالمعنی الأخص أعنی الاتیان بمتعلق الأمر بداعیه، و إنما یمکن أن یؤتی بمتعلقه بداعی الأمر الذی ناله من تعلق الأمر النفسی بما هو مرکب منه أو مشروط به.

و توضیح ذلک: أنّا قد تقدم منا تحقیق الفرق بین الأمر النفسی و الأمر الغیری، و قلنا إن الأول مطلق و الثانی مقید بأنه للغیر بحیث إن هذا القید کان داخلا فی هویته، علی وجه یکون الأمران مختلفین بالهویة من جهة کون متعلق الأول فی عالم تعلق الأمر به ملحوظا فی نفسه، فلا یکون الأمر به مقیدا بأنه لأجل الغیر، و متعلق الأمر الثانی کان ملحوظا فی عالم تعلق الأمر

1) فی صفحة: 226[ منه قدّس سرّه، و یقصد به تحریراته المطبوعة].

به بأنه لأجل الغیر، علی وجه یکون اعتبار کونه لأجل الغیر طارئا علیه مقیدا باعتبار تعلق الأمر به، فلا یکون فی نفسه متعلقا للأمر بل إنما یکون یتعلق به الأمر بما أنّه جزء من الغیر أو شرط له ... الخ.

قوله: لا إشکال فی أنّ الشک فی القسمین الأولین متمحض فی الشک فی تقیید الصلاة بالطهارة، فتجری البراءة عن التقیید⁽¹⁾فیثبت نتیجة الاطلاق، فیکون المکلف مخیرا بین الاتیان بالصلاة قبل الطهارة و بعدها ... الخ ⁽²⁾.

کأنّه قدّس سرّه ناظر إلی خصوص مثل وجوب الغسل لمن فاتته صلاة الآیات مثلا و لزوم قضائها، فی أنّ وجوب الغسل لو کان غیریا کان اللازم تقدیمه علی الصلاة، بخلاف ما لو کان وجوبه نفسیا فانه یجوز تقدیمه علیها و تأخیره عنها، و حینئذ تکون الغیریة موجبة لتکلیف زائد فیه و فی الصلاة، کما أنّه موجب لمئونة زائدة فی مادة الصلاة و مادة الغسل. و یمکن التمسک لنفی الغیریة باطلاق مادة الصلاة و باطلاق مادة الغسل فی کون الصلاة غیر مقیدة بتقدم الغسل علیها، و فی کون الغسل غیر مقید بتقدمه علی الصلاة، و مع سقوط الاطلاق من کل من المادتین یکون المرجع هو أصالة البراءة من تقیید الصلاة بتقدم الغسل علیها، و من تقیید الغسل بتقدمه علی الصلاة.

و خلاصة الأمر أنّ فی کون الأمر غیریا کلفة زائدة علی المکلف فی ناحیة الأمر بالصلاة و فی ناحیة الأمر بالغسل، بخلاف کون الأمر به نفسیا

1) [ هکذا فی المخطوط، و لکن فی الأصل( أی الطبعة القدیمة من الأجود): التقید، و سیشیر قدّس سرّه إلی ذلک فی صفحة: 170].

2) أجود التقریرات 1: 247- 248[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

فانّه لا یوجب تقیدا فی الصلاة و لا تقیدا فی الغسل.

و من ذلک یتضح لک التأمل فیما تضمنته الحاشیة الأولی من أنّ أصالة البراءة من تقید الصلاة بالوضوء معارض بأصالة البراءة من وجوب الوضوء نفسیا ... الخ ⁽¹⁾لانحلال هذا العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بأنّه ملزم بالغسل مع الشک فی اعتبار أمر زائد و هو تقدمه علی الصلاة فینفی بالبراءة، و لیس ذلک من قبیل ما لو علم إجمالا أنّه ملزم إما بکون التحنک شرطا فی الصلاة و إما التصدق بدرهم فی عدم انحلال العلم الاجمالی.

و إن شئت فقل: إنّ المقابل للنفسیة هو مطلق تقید الصلاة بالأعم من المقدم و المقارن و المتأخر، و هذا المقدار لا یتصور فیه الانحلال و لیس هو محل الکلام، و إنّما محل کلامنا هو ما لو کان اعتبار التقید مشتملا علی أمر زائد و هو کون القید متقدما، و الانحلال و إجراء البراءة إنما هو فی هذه الجهة الزائدة من الضیق و هی کون القید سابقا، و هذا المقدار من البراءة مما لا محیص عنه حتی لو کانت القیدیة و الغیریة معلومة بالتفصیل لکن حصل التردد فی اعتبار خصوص التقدم أو خصوص التقارن أو خصوص التأخر فانّ المرجع فی هذه الخصوصیة الزائدة هو البراءة، فلاحظ.

نعم، یمکن التأمل فیما أفاده شیخنا قدّس سرّه بما حاصله: أنّ التقدم و التأخر زائد علی أصل الغیریة التی هی طرف التردید، و حینئذ یکون فرض الأزمنة خارجا عن أصل المسألة، فلاحظ.

و منه یظهر لک أنه لا بد من الالتزام بالتنجز لو لم یکن فی البین هذه الجهة أعنی جهة التقدم و التأخر، کما لو کان ظرف ذلک الواجب المردد بین

1) أجود التقریرات 1( الهامش): 248( نقل بالمضمون).

النفسیة و الغیریة علی تقدیر کونه نفسیا منحصرا بما قبل الصلاة کما فی الاقامة علی القول بوجوبها لو ترددنا فی وجوبها بین النفسیة و الغیریة، أو کان ظرفه فی أثناء الصلاة کما قیل فی الاستقرار حال القیام أو فی حال الرکوع و السجود فی کونه واجبا نفسیا، أو کونه واجبا غیریا بأن یکون الرکوع مثلا مشروطا به، و کما فی متابعة المأموم للإمام و کما فی الجهر و الاخفات و کما فی ترک الارتماس فی أثناء الصوم، إلی غیر ذلک مما اختلفوا فی کون وجوبه نفسیا أو کونه غیریا.

و أثر هذا الاختلاف لا یظهر فی التقدیم و التأخیر لیکون المرجع فیه هو إطلاق مادة الصلاة من حیث تقدمه علیها، أو یکون المرجع فیه هو أصالة البراءة من التقید بالتقدم، و إنما یظهر الأثر فیما لو ترکه سهوا أو عمدا، و فی هذه الصورة أعنی الترک سهوا أو عمدا لا مجال للتمسک باطلاق المادة فی ذلک المشکوک. نعم یمکن التمسک باطلاق المادة فی نفس ما وجب فیه أعنی الصلاة أو الرکوع أو القراءة. و لو لم یتم الاطلاق المذکور لا یمکن الرجوع إلی البراءة فی ناحیة المشکوک و هو واضح، و لا فی ناحیة ما وجب فیه بأن یقال الأصل البراءة من تقید الصلاة بالاقامة أو البراءة من تقید الرکوع بالاستقرار أو البراءة من تقید القراءة بالاجهار، فانّ هذه الاصول لا توجب منّة و توسعة علی المکلف، فتأمل.

و خلاصة البحث: هی أنّه لا ینحصر أثر احتمال الشرطیة فی التقدم و التأخر، بل یظهر أثره فیما لو ترکه عمدا أو نسیانا، کما لو علمنا بحرمة الارتماس فی حال الصوم و احتملنا کون النهی عنه غیریا لکون الارتماس مفطرا، بأن یکون النهی عن ارتماس الصائم مرددا بین کونه نهیا نفسیا لا أثر

له إلا مجرد الحرمة، و کونه غیریا لکونه مفطرا کالأکل و الشرب و مع ذلک تعمده الصائم، فعلی الأول لا یکون فی البین إلا مجرد عصیان ذلک النهی، و علی الثانی یکون قد أفسد صومه و علیه القضاء و الکفارة. و کما لو تردد الأمر بالجهر بالقراءة فی الصلاة بین کونه نفسیا و کونه شرطیا و ترکه عمدا، فیلزمه الاعادة علی الثانی دون الأول.

و الظاهر أنه لا مجال فی ذلک للبراءة العقلیة و لا الشرعیة، للعلم بوجوبه و استحقاق العقاب علی ترکه مع الشک فی صحة الصوم و الصلاة، فیلزمه الاحتیاط بالاعادة أو القضاء. و لا یجری استصحاب الصحة الثابتة قبل ذلک العصیان لما حقق فی محلّه ⁽¹⁾من أنّه لا أصل لهذا الأصل.

و بالجملة: أن الشک من هذه الناحیة أعنی ناحیة الشک فی تقید الصلاة بالجهر أو تقید الصوم بعدم الارتماس و إن کان من قبیل الأقل و الأکثر الارتباطیین، إلا أنه لا مجال فیه للبراءة العقلیة و الشرعیة، للعلم بوجوب ذلک المشکوک و استحقاق العقاب عند ترکه، فیکون المرجع هو الاحتیاط بالاعادة و القضاء. و لیس هو من قبیل ما لو کان التقیید مشتملا علی جهة زائدة علی أصل الالزام الجامع بین النفسیة و الغیریة و هی جهة تقدم القید، فانّ تلک الجهة الزائدة قابلة الرفع بالبراءة.

نعم، لو کانت القیدیة المقابلة للنفسیة هی الأعم من التقدم و التقارن و التأخر، بأن علم بوجوب التحنک مثلا إما نفسیا أو غیریا لکونه قیدا فی الصلاة بالأعم من سبقه علیها أو مقارنته لها أو تأخره عنها، علی وجه لو کان قیدا لکان یکفی فیه إحدی هذه الکیفیات الثلاث، لم یکن مجال

1) فوائد الاصول 4: 232، و تأتی حواشی المصنّف قدّس سرّه علیه فی المجلّد الثامن.

لأصالة البراءة من القیدیة. و الظاهر أن ما نحن فیه من مثال الاقامة و الجهر من هذا القبیل فی عدم اشتمال القیدیة علی کلفة زائدة علی أصل الالزام الجامع بین النفسیة و الغیریة.

و خلاصة البحث: أنّ قید التقدم ربما کان زائدا علی أصل وجوب الشی‌ء کما فی صلاة الظهر، فانّها واجبة بنفسها و قید لصلاة العصر، فتکون الجهة الغیریة زائدة علی أصل الوجوب. لکن ما نحن فیه لیس الأمر کذلک فان مقابل الوجوب النفسی للوضوء أمر واحد بسیط و هو وجوب تقدمه علی الصلاة، فیتعارض فیه الأصلان.

نعم، لو کان المقابل للوجوب النفسی أمرا مرکبا و هو الوجوب الغیری مع کونه متقدما علی الصلاة یکون الوجوب الغیری فی قبال النفسی مع جهة زائدة فیه و هی وجوب تقدمه علی الصلاة، لأمکن الرجوع فی ذلک الأمر الزائد إلی البراءة.

و الحاصل: أنّ المقابل للنفسیة إن کان هو مطلق القیدیة بالأعم من التقدم و التأخر و التقارن فمن الواضح أنّه لا مورد فیه للبراءة، و کذلک الحال فیما لو کان المقابل للنفسیة هو اعتبار نفس التقدم، بحیث یکون الوجوب الغیری منصبا علی نفس التقدم. نعم لو کان المقابل للنفسیة هو نفس التقیید و کان لذلک التقیید جهة زائدة و هی التقدم، لأمکن الرجوع إلی البراءة فی تلک الجهة الزائدة، و کانت النتیجة هی أنه لا بد من الاتیان بالوضوء لکنه مخیر بین التقدم و التأخر و المقارنة، و لو ترکه بالمرة یلزمه إعادة الصلاة، لأنّ أصل القیدیة لم تجر فیه البراءة و کانت منجزة، فتأمل.

و لو کان الأمر بالعکس بأن کانت النفسیة المحتملة مقیدة بأن یکون محله فی أثناء الصلاة، بخلاف الغیریة فان محلّه یکون هو الأعم من کونه

فی أولها أو وسطها أو آخرها، کانت البراءة جاریة فی قید النفسیة و کانت النتیجة موافقة للغیریة.

و من ذلک تعرف أنّ محل الکلام هو القید الزائد علی أصل الالزام أعنی خصوص التقدم أو التأخر أو التقارن، فما کان محله معیّنا کالاقامة و نحوها مما تقدم ذکره لا مدخل له فی محل النزاع، إذ لیس فی البین جهة زائدة فی احتمال الغیریة و لا فی احتمال النفسیة کی تکون موردا للبراءة.

نعم، فی صورة الترک نسیانا لعلنا نقول إن الاقامة لو کانت قیدا فی الصلاة بحیث کانت صحة الصلاة مقیدة بها لکانت صلاته باطلة فیلزمه إعادتها، بخلاف ما لو کانت واجبة نفسیا فیمکننا إجراء البراءة فی الغیریة باعتبار هذا الأثر، فالاقامة و إن لم یمکن إجراء البراءة فیها للعلم باستحقاق العقاب علی ترکها، لکن تقید الصلاة بها القاضی ببطلان الصلاة عند ترکها لمّا کان مجهولا کان من الممکن إجراء البراءة فیه، و هذه الطریقة یمکن إجراؤها فی صورة الترک عمدا و عصیانا، فتأمل.

بل لو تمت هذه الطریقة أعنی جعل مصب البراءة هو التقید- تقید الصلاة بالاقامة مثلا- لا نفس القید بل و لا نفس التقیید الراجع محصله إلی نفی القید، لأمکننا الرجوع إلی البراءة فی مورد الشک فی الوضوء، و هل هو نفسی أو أنّه واجب غیری، و صببنا الوجوب الغیری علی نفس التقدم لیکون المحصّل هل الوضوء واجب بنفسه أو أنّ الواجب تقدمه لکون الصلاة مقیدة بتقدمه لا بنفسه، اذ یمکننا أن نقول إن تقید الصلاة بالتقدم مجهول فیمکن رفعه بالبراءة، و لعل التعبیر فی الطبعة الاولی ⁽¹⁾بالتقید إیماء

1) [ أی الطبعة القدیمة غیر المحشاة من أجود التقریرات، صفحة: 143].

لذلک فتأمل، هذا.

و لکن لا یخفی أن أقصی ما یمکننا القول به هو إمکان کون الوجوب الغیری منحلا إلی الأقل و الأکثر، بأن نقول إنّ ذات الوضوء مثلا قید فی الصلاة، و زیادة علی تلک القیدیة أن نقول إن ما هو القید هو الوضوء المقدم دون المتأخر أو المقارن، فیکون أصل القیدیة فی قبال النفسیة، و هذه الجهة أعنی کون القید مقدما جهة زائدة قابلة للنفی بالبراءة حتی لو لم یکن فی البین احتمال النفسیة و علمنا بأنّ الصلاة مقیدة بالوضوء لکن شککنا فی اعتبار التقدم فی هذا، فانّ المرجع فیه إلی البراءة. أما تقید الصلاة فلیس هو أمر زائد علی اعتبار القید أو التقیید.

أما مسألة الاقامة و نسیانها فیمکن ابتناؤها علی أن تقیید الصلاة بها هل هو مطلق أو فی خصوص حال الذکر، و الثانی هو القدر المتیقن، و الزائد و هو تقیید الصلاة بها فی حال النسیان مشکوک منفی بالبراءة. لکن ذلک لا یختص بصورة الدوران بین النفسیة و الغیریة بأن نقول: هل الاقامة واجبة نفسیا أو غیریا بأحد النحوین أعنی الاطلاق أو التقیید بحال الذکر، بل هو جار فیما علمنا بأنّه لیس بواجب نفسی، و أن لیس فی البین إلا الوجوب الغیری لکن تردد ذلک الوجوب الغیری الذی هو عبارة عن وجوب القید أو التقیید أو التقید ما شئت فقل، الغرض هو أنّ الوجوب الغیری یتردد بین الاطلاق و الشمول لحال النسیان، أو أنه مختص بحال الذکر فتجری البراءة فی هذه الجهة الزائدة. و من الواضح أنّ هذا الترتیب لا یتأتی فی صورة تعمد الترک. نعم یتأتی فی صورة کون المقابل للنفسیة هو نفس التقدم و لکن حصل التردد بین الاطلاق و الاختصاص، بل لعلّه یتأتی أیضا فی صورة العلم بالوجوب النفسی و مع ذلک حصل التردید المذکور.

نعم، یمکن أن یقال: إن الوجوب الغیری فی صورة النسیان یکون له أثر زائد علی أصل الوجوب، و ذلک فیما لو کانت الغیریة علی تقدیرها معتبرة علی نحو الرکنیة بحیث إنها لا تسقط فی صورة النسیان و یکون لازمها البطلان، فانه یمکننا إجراء البراءة من الغیریة باعتبار هذا الأثر الموجب للضیق علی المکلف، و حینئذ یسقط الوجوب النفسی بسقوط محلّه، و لا یکون الرجوع إلی البراءة مختصا بخصوص ما لو کان الوجوب الغیری المحتمل ساقطا بالنسیان، بل تجری البراءة فیما لو کانت الغیریة علی تقدیرها علی نحو الرکنیة بحیث لا تسقط بالنسیان و تکون موجبة للبطلان، فتجری البراءة فیها من هذه الجهة من الضیق علی المکلف و إن لم تکن جاریة فی ذات الوجوب.

قوله: نعم، هناک جهة اخری للشک و النتیجة معها للنفسیة، و هی الشک فی أنّ الوضوء قبل الوقت یسقط عن الوضوء فیما بعد الوقت أم لا. و بعبارة اخری یکون الشک فی أنّ وجوب الوضوء بعد الوقت مطلق أو مختص بمن لم یتوضأ قبله، و مقتضی البراءة هو عدم الوجوب بالاضافة إلی المتوضئ قبله ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّ الشک من هذه الناحیة یکون من قبیل الشک فی المسقط، و ما افید من التکلف فی إرجاعه إلی البراءة بصرف الشک إلی الشک فی وجوب الوضوء علی من توضأ قبل الوقت لم یخرجه عن الشک فی المسقط، لأنّ الشک فی وجوب الوضوء بالاضافة إلی من کان قد توضأ قبل الوقت لیس شکا فی وجوب جدید، و إنّما المشکوک هو ذلک الوجوب

1) أجود التقریرات 1: 249[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

المستفاد من قوله اغتسل، هل هو نفسی فیکون حادثا قبل الوقت و یکون ذلک الوضوء المقدم امتثالا له، أو أنّه غیری مشروط بالوقت فیکون ذلک الوضوء السابق لغوا و یلزمه الاتیان به بعد الوقت، فیکون الشک راجعا إلی الشک فی أنّ ذلک الوجوب هل یسقط بالفعل السابق أو أنّه لا یسقط إلا بالفعل بعد الوقت.

و لعل الوجه فی عدم کونه من قبیل الشک فی السقوط هو أنّه لو توضّأ و بعده دخل الوقت، یکون فی ذلک الحال مرددا بین تکلیف سابق قد امتثله و بین تکلیف جدید حادث عند الوقت، و فی مثله یکون المرجع البراءة. إلا أنّ ذلک إنّما یتم فیما لو طرأ العلم عند الوقت، أما لو کان قد حصل له العلم الاجمالی المذکور من أول الأمر فلا یکون إلا من قبیل الشک فی المسقط، فتأمل.

لکن لا یخفی أنه قبل الوقت و إن علم بکون الوضوء واجبا إما لنفسه و إما مقدمة للصلاة التی لم یحصل فعلا شرط وجوبها، لم یکن من العلم الاجمالی، بل کان الوجوب النفسی موردا للبراءة، و إنّما یتم العلم الاجمالی بعد الوقت، و المفروض أنه قد امتثل الوجوب النفسی قبل الوقت، فهو من قبیل من کان فی یوم الخمیس و علم أنه إما أن تجب علیه الصدقة بقول مطلق، أو أنه یجب علیه الصیام ⁽¹⁾إن جاء الخمیس الآتی و قد أقدم علی الصدقة فی الخمیس الأول.

و الأولی نقل ما حررته عنه قدّس سرّه فی هذا المقام لعله أوضح و أوفی بمقصوده قدّس سرّه و هذا نصه:

1) [ فی الأصل هنا زیادة« فی» حذفناه لاستقامة العبارة].

الصورة الثانیة: أن یکون الوجوب الثانی أعنی وجوب الصلاة فیما مثّلنا مشروطا بشرط کدخول الوقت الفلانی، و لا یکون ما دل علی وجوب الغسل مشتملا علی اشتراطه بذلک الشرط، فان کان وجوب الغسل وجوبا غیریا کان تابعا لوجوب الصلاة فی الاشتراط بالشرط المذکور، و إن کان وجوبا نفسیا لم یکن تابعا له فی الاشتراط بالشرط المذکور، و حینئذ یکون للشک فی کون الوجوب للغسل نفسیا أو غیریا جهتان:

إحداهما: من حیث کون الوجوب المذکور مشروطا بذلک الشرط أعنی دخول الوقت المذکور، فقبل دخوله لا یکون الغسل واجبا، و من هذه الجهة یکون المرجع هو البراءة من وجوب الغسل قبل حصول ذلک الشرط، فیتوافق مع احتمال کونه غیریا، لأن مقتضی الغیریة أن لا یکون الغسل واجبا قبل حصول شرط وجوب الصلاة.

الجهة الثانیة: من حیث الشک فی کون صحة الغسل مشروطة بتحقق شرط وجوب الصلاة بناء علی الغیریة، فان وجوبه لو کان غیریا لکان وجوبه مشروطا بتحقق ذلک الشرط، و مقتضی أن شرط الوجوب شرط للواجب یکون صحة الغسل مشروطة بتحقق ذلک الشرط، و یکون الغسل المذکور مقیدا بوقوعه عند تحقق ذلک الشرط، بخلاف ما إذا کان وجوبه نفسیا فان وجوبه حینئذ لا یکون مشروطا بذلک الشرط، فلا تکون صحته مشروطة بتحقق ذلک الشرط، فیرجع الأمر بالأخرة إلی الشک فی کون الغسل مشروطا و مقیدا بتحقق ذلک الشرط، فیکون المرجع من هذه الجهة هو البراءة من التقیید المذکور فیتوافق مع احتمال کون وجوبه نفسیا.

قلت: لا یخفی أنّ هاتین الجهتین جاریتان فیما لو کان وجوب الغسل ممحضا للنفسیة و قد شک فی کونه مشروطا بالزوال مثلا، و لم یکن

فی البین إطلاق لفظی، و کان المرجع هو الاصول العملیة، فان مقتضاها هو البراءة من وجوبه قبل الزوال و البراءة أیضا من اشتراط صحة الغسل بالزوال، فلو أراد الاحتیاط من الجهة الاولی بأن أراد الامتثال الاحتیاطی و جاء بالغسل قبل الزوال یبقی عنده الشک من الجهة الثانیة، فیمکنه الرجوع إلی البراءة من هذه الجهة، لأن تقیید ذلک الغسل الواجب بکونه بعد الزوال مرفوع بالبراءة، فیکون أصل البراءة من الجهة الاولی مخالفا فی النتیجة للبراءة من الجهة الثانیة، حیث إنّ البراءة من الجهة الاولی توافق کون الوجوب مقیدا بالوقت، و من الجهة الثانیة توافق کونه مطلقا من ناحیة التقیید بالوقت.

ثم لا یخفی أنّ الصورة الثانیة یتأتی فیها ما تأتی فی الصورة الاولی من الشک فی الشرطیة بالنسبة إلی نفس الصلاة، و أن المرجع فیه هو البراءة. نعم تزید الصورة الثانیة علی الاولی أنه فی الاولی لا یکون شک فی الشرطیة فی ناحیة مادة الغسل بخلاف الثانیة.

لا یقال: إن الشک فی الشرطیة فی ناحیة الغسل جار فی الاولی أیضا، لأنّه علی تقدیر کون الغسل واجبا غیریا تکون صحته مشروطة بایقاعه قبل الصلاة، إذ لو اوقع بعدها لکان لغوا، بخلاف ما لو کان نفسیا فانه یقع صحیحا سواء کان قبلها أو کان بعدها.

لأنا نقول: لا معنی للشک فی الشرطیة فی ناحیة الغسل فی الصورة الاولی، إذ لو کان وجوبه غیریا لم یکن معنی محصل للقول بأنّه لو اخّر عن الصلاة لکان باطلا إلا أن مقدمة الصلاة و شرطها لم یحصل، إذ لا یکون حینئذ واجبا مستقلا حتی یتکلم فی کونه صحیحا أو باطلا، بل أقصی ما فی ذلک هو أن لا یحصل مقدمة الصلاة و شرطها فتکون الصلاة باطلة،

فیرجع الأمر بالأخرة إلی الشک فی الشرطیة فی ناحیة الصلاة.

و للتأمل فی هذا مجال، فانّ ما أفاده قدّس سرّه فی تقریب الشک فی الشرطیة فی ناحیة الغسل فی الصورة الثانیة بناء علی ما حررناه عنه قدّس سرّه لیس إلا بنظر هذا المعنی، أعنی أن الغسل لو کان وجوبه غیریا لکانت صحته مشروطة بدخول الوقت، فلو قدّمه علیه کان باطلا، و من الواضح أنه لا معنی لبطلانه حینئذ إلا بطلان الصلاة لکونها حینئذ بلا مقدمة.

اللهم إلا أن یقال: إنّ بطلان الغسل بتقدیمه علی الوقت لا یکون موجبا لبطلان الصلاة کی یرجع الشک فی الشرطیة فی ناحیته إلی الشک فی الشرطیة فی ناحیة الصلاة، و ذلک لامکان الاتیان به ثانیا بعد دخول الوقت، و هذا بخلاف الصورة الاولی فان بطلان الغسل فیها بتأخیره عن الصلاة علی تقدیر کونه غیریا یکون عبارة اخری عن خلوّ الصلاة عن قیدها، فتکون الشرطیة فی ناحیته عبارة عن الشرطیة فی ناحیة الصلاة.

و علی أی حال لا أثر لهذا الاشکال، إذ أقصی ما فیه أن یکون الشک فی الشرطیة فی الصورة الاولی من الجهتین، أعنی من جهة الغسل و من جهة الصلاة، فیکون المرجع هو البراءة من کلتا الجهتین و لا محذور فیه لتوافقهما لانطباق کل منهما علی النفسیة.

و إنّما الاشکال فیما أفاده قدّس سرّه فی الصورة الثانیة من الرجوع إلی البراءة فی الشک فی وجوب الغسل قبل تحقق شرط وجوب الصلاة الموافق مع احتمال الغیریة، و الرجوع إلی البراءة فی الشک فی کون صحة الغسل مشروطة بتحقق ذلک الشرط الموافق مع احتمال النفسیة. و لا ریب فی أنّ الجهتین من الشک المذکور متلازمتان مع أن مقتضی الأصل فی الاولی مناف لمقتضاه فی الثانیة.

و یمکن الجواب عنه: بأنّ هذا التنافی إنما یضر لو کان الأصل الأول مثبتا للغیریة و الثانی مثبتا للنفسیة، أما إذا لم یکن الأصل المذکور مثبتا لذلک و لم یکن فی البین إلا العمل علی طبق احتمال الغیریة فی الأول و العمل علی طبق النفسیة فی الثانی، لم یکن فی العمل علی طبق کلا الأصلین بأس، إذ لیس مقتضی الأصل الأول إلّا أنّ الغسل لا یجب قبل تحقق شرط وجوب الصلاة، و لیس مقتضی الأصل الثانی إلا أنّه لا یشترط فی صحة الغسل أن یؤتی به عند تحقق الشرط المذکور بل لو تحقق قبله لکان صحیحا أیضا، و من الواضح أنه لا بأس فی الجمع بین هذین المطلبین، غایة الأمر أنّ مقتضی الأصل الأول أنه لا أمر به قبل تحقق الشرط المذکور فلا یمکن الاتیان به بداعی الأمر، لکن لو فرض أنه فعله قبل الشرط المذکور إما غفلة أو نحوها، و إما لأجل فرض کونه غیر عبادی، لکان صحیحا بمقتضی الأمر الثانی.

و فیه تأمل فانّ فرض کونه غیر عبادی یوجب عدم کون تقدمه مضرا و لو کان غیریا، و أما الغفلة فلا فائدة فیها، لأنّه بعد الالتفات و تحقق الشرط أیضا یبقی شاکا فی أنّه هل کان وجوبه متحققا قبل الشرط فیکون وجوبه المذکور منفیا بالبراءة فلا یمکن الحکم بصحته فعلا. اللهم إلا أن یقال: إنّ البراءة بعد الالتفات و تحقق الشرط لا تکون جاریة فی وجوبه قبل الشرط، لأنّ جریانها فیه خلاف الامتنان، فتأمل.

و الأولی أن یقال: إنه یظهر أثر ذلک فی الاحتیاط، فانّ البراءة و إن جرت فی وجوبه النفسی قبل تحقق الشرط إلا أن جریانها لا یمنع من الاتیان به قبل الشرط احتیاطا لاحتمال وجوبه النفسی، و حینئذ یقع الشک بعد تحقق الشرط فی وجوبه الغیری الذی مقتضاه لزوم إعادته، لأنّه لو کان

وجوبه غیریا لم یکن ما وقع منه قبل تحقق الشرط صحیحا، و حینئذ تجری البراءة من اعتبار کونه بعد تحقق الشرط، أو یقال یکفی فی تصحیح البراءة من الجهة الثانیة إجراؤها فی اعتبار کونه واقعا قبل الصلاة، فتأمل.

و خلاصة البحث: أنّ هذه الصورة یتصور فیها جهات من الشک، و یکون الأصل العملی فی بعض تلک الجهات موافقا للنفسیة و فی بعضها موافقا للغیریة.

الجهة الاولی: جهة الشک فی وجوب الغسل قبل الوقت، و مقتضی الأصل هو البراءة من وجوبه قبل الوقت، و هذه الجهة توافق الغیریة. و هذه الجهة قد اشتملت التحاریر الثلاثة علی ذکرها.

الجهة الثانیة: جهة الشک فی تقید الصلاة بالغسل، و أثره لزوم تقدیمه علیها، و مقتضی الأصل هو البراءة من هذا التقیید. و هذه الجهة توافق النفسیة. و هذه الجهة مذکورة فی تحریر السید سلمه اللّه تعالی، و ذلک قوله- فی الطبعة الاولی ⁽¹⁾-: فالشک من جهة تقید الصلاة بها حاله حال القسمین الأولین فی التمسک بالبراءة لرفعه ... الخ. و کذلک قوله- فی الطبعة الثانیة-: فالشک فیها من جهة تقید ما علم کونه نفسیا بالآخر یکون مجری للبراءة ... الخ ⁽²⁾.

کما أنّ هذه الجهة مذکورة فی تحریر المرحوم الشیخ محمد علی، و ذلک قوله: و حینئذ یکون من أفراد الشک بین المطلق و المشروط، و قد تقدم أن مقتضی الأصل العملی هو الاشتراط، للشک فی وجوبه قبل

1) [ و یقصد بها قدّس سرّه الطبعة القدیمة غیر المحشاة].

2) أجود التقریرات 1: 248.

الزوال، و أصالة البراءة تنفی وجوبه کما تنفی شرطیة الصلاة بالوضوء، و لا منافاة بین إجراء البراءة لنفی وجوب الوضوء قبل الزوال، و إجراء البراءة لنفی قیدیته للصلاة کما لا یخفی ⁽¹⁾. فالبراءة الاولی هی الجهة الاولی و الثانیة الثانیة، هذا.

و لکن تحریر الأقل ⁽²⁾فاقد لهذه الجهة الثانیة من الشک. و قد عرفت ⁽³⁾الکلام فی جریانها فی الصورة الثانیة إلحاقا لها بالصورة الاولی، فلاحظ.

و قد یتخیل التدافع بین أصالة البراءة من تقیید الصلاة بالوضوء التی تکون موافقة للنفسیة، و بین أصالة البراءة من وجوب الوضوء قبل الوقت التی تکون موافقة للغیریة.

و یمکن المنع من هذا التدافع فان مورد الأول هو بعد دخول الوقت، إذ لا أثر لاحتمال التقیید قبل دخول الوقت، و مورد الثانی هو قبل الوقت، إذ لا شبهة فی وجوب ذلک القید المحتمل بعد دخول الوقت، فاذا اختلف موردهما ارتفع التدافع بینهما.

نعم، لو کانت البراءة حجة فی اللوازم نظیر الأمارات حصل التعارض بین الأصلین المذکورین باعتبار لازم کل منهما، فتأمل.

الجهة الثالثة من الشک: جهة الشک فی تقیید مادة الغسل بالوقت و الأصل البراءة من تقییده بذلک، و هی موافقة للنفسیة کما عرفت تفصیله ⁽⁴⁾فیما حررته عنه قدّس سرّه.

1) فوائد الاصول 1- 2: 223.

2) المتقدم فی صفحة: 173 و ما بعدها.

3) فی صفحة: 175 و ما بعدها.

4) فی صفحة: 173 و ما بعدها.

و لکن هذه الجهة لم یذکرها السید سلمه اللّه تعالی فی تحریره، و لم یصرح بها المرحوم الشیخ محمد علی فی تحریره، لکن قوله قبیل تلک العبارة لا ینطبق إلّا علیها، أعنی قوله: ففی هذا القسم یرجع الشک فی غیریة الوضوء و نفسیته إلی الشک فی اشتراطه بالزوال و عدم اشتراطه الخ.

اللهم إلّا أن یکون مراده من اشتراطه بالزوال اشتراط وجوبه بالزوال فلاحظ.

الجهة الرابعة من الشک: جهة الشک فی أنّه لو اغتسل قبل الزوال ثم دخل الزوال، فان کان وجوبه نفسیا فقد سقط وجوبه، و إن کان غیریا فقد حدث وجوبه عند الزوال و کان غسله السابق لغوا، و لو جرت البراءة من حدوث وجوب الغسل عند الزوال کانت موافقة للنفسیة. و هذه الجهة من الشک لم یذکرها المرحوم الشیخ محمد علی و لم أجدها فی تحریراتی و هی التی اعتمد السید علیها فی موافقة النفسیة، فقال: نعم هناک جهة اخری للشک و النتیجة معها للنفسیة و هی جهة الشک الخ، مع أنّه قد صدّر تحریره بقوله: فالشک فیها من جهة تقید ما علم کونه نفسیا بالآخر یکون مجری للبراءة الخ ⁽¹⁾و قد عرفت ⁽²⁾أن الأصل فی هذه الجهة من الشک- أعنی أصالة البراءة من تقید الصلاة بالغسل- یکون موافقا للنفسیة أیضا.

نعم إن الذی یتمحض للغیریة هو أصالة البراءة من وجوب الغسل قبل الوقت، فلاحظ و تدبر.

قوله- فی الحاشیة الثانیة-: إذا کان الوجوب النفسی المحتمل ثبوته للوضوء فی مفروض المثال مقیدا بایقاعه قبل الوقت- إلی قوله:

1) أجود التقریرات 1: 249، 248.

2) فی الجهة الثانیة صفحة: 178.

• فی التدریجیات أیضا⁽¹⁾.

لم یعلم المراد من قوله: مقیدا بایقاعه قبل الوقت، هل أن هذا القید قید للوجوب أو أنّه قید للواجب، و ظاهر العبارة هو الثانی. نعم تقدم ⁽²⁾أن تقیید الواجب بالزمان لکونه غیر مقدور یکون موجبا لتقیید الوجوب. و قد حقق فی محلّه فی التدریجیات الفرق بین أخذ الزمان قیدا و بین کونه ظرفا نظیر المعاملة الربویة المرددة بین الواقعة فی أول الشهر و الواقعة فی وسطه.

و علی أیّ حال أن هذه الصورة المفروضة خارجة عمّا أفاده شیخنا قدّس سرّه فی هذه الصورة الثانیة، فان الصورة ممحضة لکون الزمان الآتی قیدا فی وجوب الواجب النفسی المعلوم أعنی الصلاة، دون وجوب الوضوء المردد بین النفسیة و الغیریة.

قوله: و أما إذا کان الوجوب النفسی علی تقدیر ثبوته متعلقا به غیر مقید بایقاعه قبل الوقت، فلا معنی للرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوبه قبل الوقت أصلا ... الخ ⁽³⁾.

لم یتضح الوجه فی عدم جریان البراءة، و لیست هذه المسألة إلا عبارة عن تردد الوجوب بین المطلق و بین المشروط بشرط لم یحصل بعد فی أن المرجع فیها هو أصالة البراءة قبل حصول ما هو محتمل الشرطیة فی وجوب ذلک الواجب، و ما ذلک إلا من قبیل ما لو توجه الأمر بالحج فی حال عدم حصول الاستطاعة و حصل الشک فی کون ذلک الأمر مشروطا بالاستطاعة، إذ لا فرق بینهما إلا فی أن ما هو محتمل الشرطیة فی هذا

1) أجود التقریرات 1( الهامش): 248.

2) فی صفحة: 41- 42.

3) أجود التقریرات 1( الهامش 2): 248.

المثال أعنی الاستطاعة غیر معلوم الحصول فیما بعد، بخلاف ما هو محتمل الشرطیة فیما نحن فیه أعنی الزمان الآتی فانّه معلوم الحصول فیما بعد، و هذا المقدار لا یوجب تنجز الوجوب قبل الوقت إلا علی تخریج المسألة علی الشرط المتأخر أو علی الواجب المعلق، فلاحظ.

و سیأتی من المحشی فی الحاشیة 1/ علی صفحة: 171⁽¹⁾ما ظاهره الالتزام بأنّه لا ریب فی أنّ المرجع هو أصالة البراءة فی نظیر هذه الصورة بعد تنزیل کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾علیها، فلاحظ.

و لعل المراد من عدم جریان البراءة هو کون المقام من التدریجیات، لکنّک قد عرفت أنّ العلم الاجمالی فیها إنّما یکون منجزا فیما لم یکن الزمان قیدا فی الواجب الآتی.

و لعل الوجه فی عدم جریان البراءة فیما لو کان الشرط الآتی محقق الوقوع کالزمان هو أنّه یعلم أنّه یجب علیه الغسل إمّا موسعا من الآن إلی ما بعد ذلک الزمان، أو أنه لا یجب علیه إلا عند ذلک الزمان، فلا یکون الاحتمال الأول إلا احتمال توسعة الوجوب و هی لا محل فیها للبراءة، بخلاف ما لو کان الشرط غیر محقق الوقوع فانّه یوجب الشک فی أصل وجوب الغسل فیرجع فیه إلی البراءة.

و فیه: ما لا یخفی، فانّ وجوب الغسل علی تقدیر کونه نفسیا و إن کان موسعا إلی ما بعد الزمان الآتی، لکن تحقق ذلک الوجوب الموسع من الآن إلی مجی‌ء الزمان الآتی موجب للضیق علی المکلف، و لو باعتبار أنّه لو

1) حسب الطبعة المحشاة القدیمة، راجع أجود التقریرات 1( الهامش): 249 من الطبعة الحدیثة.

2) کفایة الاصول: 110.

مات أو طرأه عدم القدرة علیه قبل الزمان الآتی لکان معاقبا علی عدم الاتیان به قبل الزمان الآتی، و نحن و إن جوزنا له التأخیر استنادا إلی استصحاب بقاء الحیاة و القدرة، إلا أنّ خوف الفوت بالتأخیر و لو مع الاعتماد علی هذا الاستصحاب کاف فی الرکون إلی أصالة البراءة و لو فی خصوص تلک القطعة التی هی من الآن إلی الزمان الآتی، و هی حاکمة علی الاستصحاب لکونها رافعة لموضوعه، و فی الحقیقة هی جاریة فی رفع الموسع فی تمام الزمان حتی فی الزمان الآتی، لکن أقصی ما فی البین أنّه عند مجی‌ء الزمان یلزمه الاتیان به، للعلم بلزومه علیه حینئذ إمّا لنفسه أو لغیره، و به یرفع الید عن مقتضاها فیما یأتی من الزمان.

و لا یخفی أنّ هذا الاشکال بعینه جار فیما لو توجه الخطاب بفعل هو واجب نفسی و لکن تردد وجوبه بین الاطلاق أو الاشتراط بالزمان الآتی، فانه قبل الزمان الآتی یجوز له عدم الاتیان به قبل الزمان الآتی إما لکونه موسعا أو لکون وجوبه النفسی مشروطا بالزمان الآتی، إلا أنّ ذلک لا یسد باب البراءة الشرعیة و العقلیة فیه فی تلک القطعة من الزمان أعنی ما قبل الزمان الآتی، فلاحظ و تدبر. و إن شئت فقل: إنّه یکفی فی جریان البراءة فی ناحیة الوجوب النفسی أنّه لو کان کذلک لکان لا یجوز له التأخیر إلا مع إحراز التمکن منه فیما بعد، و هذا المقدار من الضیق کاف لجریان البراءة العقلیة و الشرعیة، فلاحظ.

و قد مثل فی تحریرات نجله سلمه اللّه تعالی للواجب النفسی المحتمل کون هذا الواجب مقدمة له و قیدا له بالحج المشروط بالاستطاعة فی ظرف عدم حصولها.

قوله: و حینئذ إذا لم یتوضأ المکلف حتی دخل وقت الصلاة فلا بد له أن یتوضأ و یوقع الصلاة بعده، لأنّه مقتضی العلم الاجمالی الموجب للاحتیاط کما عرفت ⁽¹⁾.

هذا أعنی وجوب الوضوء علیه عند دخول الوقت مما لم ینکره أحد، نعم إلزامه بتقدیم الوضوء علی الصلاة محل إشکال، لما عرفت من أصالة البراءة من تقید الصلاة بتأخرها عنه، و أصالة البراءة من تقید الوضوء بتقدمه علیها، و هو محل البحث مع المحشی فی الحاشیة الاولی ⁽²⁾.

قوله: و أما إذا توضّأ قبله فلا یجب علیه إعادة الوضوء بعد دخوله، لأنّ تقیید الوضوء بوقوعه فیما بعد الوقت و لو علی تقدیر کون وجوبه غیریا مجهول، فیرجع معه إلی البراءة⁽³⁾.

هذا الأصل منتج للنفسیة، و هو الذی تضمنته تحریرات الأقل عن الاستاذ قدّس سرّه ⁽⁴⁾، و توافقه أصالة البراءة من تقید الصلاة بتأخرها عنه، و أصالة البراءة من تقیده بتقدمه علیها.

قوله: و مما ذکرناه یظهر الخلل فیما أفاده شیخنا الاستاذ قدّس سرّه فی المقام فلا تغفل ⁽⁵⁾.

قد عرفت ⁽⁶⁾الخلل فی تحریره سلمه اللّه تعالی عن الاستاذ قدّس سرّه فی بیان الأصل القاضی بالنفسیة، و أنّه أصالة البراءة من تقید الغسل بالوقت کما

1) أجود التقریرات 1( الهامش 2): 248.

2) [ تقدم الإشکال علی الحاشیة الاولی فی صفحة: 165 و ما بعدها].

3) أجود التقریرات 1( الهامش 2): 248.

4) و التی تقدمت فی صفحة: 173 و ما بعدها.

5) أجود التقریرات 1( الهامش 2): 248.

6) فی صفحة: 179.

حررته عنه قدّس سرّه أو أصالة البراءة من تقیده بالتقدم علی الصلاة، أو أصالة البراءة من تقید الصلاة بتأخرها عنه، لا أصالة البراءة عن وجوبه عند الوقت فیما لو فعله قبل الوقت، کما أنّه قد ظهر لک الخلل فیما تضمنته الحاشیة المذکورة، فلاحظ و لا تغفل.

قوله فی الحاشیة: و أن یکون مقدمة لواجب غیر فعلی کما إذا علمت الحائض غیر المکلّفة بالصلاة بوجوب الوضوء المردد بین أن یکون نفسیا و أن یکون غیریا، و لا ریب أنّ المرجع فی هذه الصورة هی أصالة البراءة، للشک فی الوجوب الفعلی ⁽¹⁾.

إن کان عدم الفعلیة لأجل عدم حصول الشرط فعلا کما فی الصلاة قبل الوقت و منه صلوات الحائض فیما بعد انقضاء الحیض، کان هذا عین ما تقدم منه فی الحاشیة الذی قال فیها: فلا معنی للرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوبه قبل الوقت ... الخ ⁽²⁾.

اللهم إلا أن یفرق بین المقامین، ففی المقام الأول لمّا کان الشرط محقق الوقوع فیما یأتی رجع الأمر بالأخرة إلی القطع بوجوب الوضوء فیما سیأتی و الشک فی کونه موسعا من الآن، بخلاف المقام الثانی بأن یفرض الشرط الآتی غیر محقق الوقوع، لکنک قد عرفت الاشکال فی الفرق المذکور.

و إن کان عدم الفعلیة لأجل أنه مجهول الوجوب و أنه فی حد نفسه مرجع للبراءة کان هذا هو عین ما فسّر به الاستاذ قدّس سرّه ⁽³⁾کلمات الکفایة،

1) أجود التقریرات 1( الهامش): 249.

2) أجود التقریرات 1( الهامش 2): 248، و قد تقدمت هذه الحاشیة و المناقشة فیها فی صفحة: 181- 183.

3) أجود التقریرات 1: 249.

فلاحظ و تأمل.

قوله: و اخری لا یعلم إلا وجوب ما یدور أمره بین المقدمیة و النفسیة، و یحتمل أن یکون هناک واجب آخر فعلی یکون هذا مقدمة له، و حینئذ لا إشکال فی وجوب الاتیان به علی کل حال للعلم باستحقاق العقاب علی ترکه إما لنفسه أو لکونه مقدمة لواجب فعلی، و أما ترک الواجب النفسی المحتمل من غیر ناحیته فهو جائز لأصالة البراءة ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنه قدّس سرّه فی مسألة الأقل و الأکثر بعد أن ذکر إشکال الکفایة⁽²⁾علی الانحلال من جهة أن تنجز الأقل متوقف علی تنجز الأکثر، قال کما فی تقریرات المرحوم الشیخ محمد علی عن درسه قدّس سرّه ما هذا لفظه: و لا یخفی ما فیه، فانه یرد علیه أوّلا: أن ذلک مبنی علی أن یکون وجوب الأقل مقدمیا علی تقدیر أن یکون متعلق التکلیف هو الأکثر، فیستقیم حینئذ ما أفاده من أن العلم التفصیلی بوجوب أحد طرفی المعلوم بالاجمال مع تردد وجوبه بین کونه نفسیا أو غیریا متولدا من وجوب الطرف الآخر- علی تقدیر أن یکون هو الواجب المعلوم بالاجمال- لا یوجب انحلال العلم الاجمالی، أ لا تری أنه لو علم إجمالا بوجوب نصب السلّم أو الصعود علی السطح و تردد وجوب نصب السلّم بین کونه نفسیا أو غیریا متولدا من وجوب الصعود علی السطح من باب الملازمة بین وجوب المقدمة و ذیها، فان العلم التفصیلی بوجوب نصب السلّم لا یوجب انحلال العلم الاجمالی بوجوب النصب أو الصعود، فان العلم التفصیلی بوجوبه یتوقف علی

1) أجود التقریرات 1: 249[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) کفایة الاصول: 364.

وجوب الصعود علی السطح، إذ مع عدم وجوب الصعود کما هو لازم الانحلال لا یعلم تفصیلا بوجوب النصب، لاحتمال أن یکون وجوبه غیریا متولدا من وجوب الصعود، و ذلک کله واضح، إلا أن ما نحن فیه لیس من هذا القبیل، لما تقدم من أن وجوب الأقل لا یکون إلا نفسیا علی کل تقدیر، سواء کان متعلق التکلیف هو الأقل أو الأکثر، فان الأجزاء إنما تجب بعین وجوب الکل، و لا یمکن أن یجتمع فی الأجزاء کل من الوجوب النفسی و الغیری ⁽¹⁾.

و قد حررت عنه قدّس سرّه فی ذلک المقام ما حاصله: أنّ العلم بوجوب النصب إما لنفسه أو لغیره لا یوجب انحلال العلم بالوجوب النفسی المردد بین الکون علی السطح أو نصب السلّم، فانه و إن احتمل انطباق الوجوب المعلوم بالاجمال علیه، إلا أنّ العلم بوجوب نصب السلّم المردد بین النفسی و الغیری لا یکون علما من سنخ ذلک الوجوب النفسی المعلوم بالاجمال المردد بینه و بین الکون علی السطح، انتهی.

قلت: و إن شئت قلت: إنّ العلم الاجمالی المردد بین وجوب نصب السلّم و وجوب الکون علی السطح یکون سابقا فی الرتبة علی العلم الاجمالی المردد بین وجوب نصب السلّم نفسیا أو وجوبه غیریا، فلا یکون العلم التفصیلی بلزوم نصب السلّم المتولد من هذا العلم الاجمالی الثانی موجبا لانحلال العلم الاجمالی الأول لتأخره عنه برتبتین، و هذا بخلاف مسألة الأقل و الأکثر، لأنّ العلم التفصیلی بوجوب الأقل نفسیا إما وحده أو فی ضمن الأکثر غیر متأخر فی الرتبة عن العلم الاجمالی المردد بین الأقل

1) فوائد الاصول 4: 156- 157.

و الأکثر، بل إنه عینه، انتهی.

و تقریب کون الوضوء فیما نحن فیه أعنی التردد بین وجوبه نفسیا و وجوبه غیریا بأن یکون المکلف مرددا بین وجوب الوضوء نفسیا و لیس فی البین واجب آخر غیره، و وجوب الصلاة مقیدة بالوضوء لیکون الوضوء واجبا غیریا و لیس فی البین وجوب آخر متعلق بنفس الوضوء، و فی الحقیقة یکون الأقل هو وجوب الوضوء وحده و هو المعبّر عنه بالوجوب النفسی، و الأکثر هو وجوبه مع الصلاة و هو المعبّر عنه بالوجوب الغیری، فیکون القدر المتیقن وجوبه هو نفس الوضوء، و یکون وجوب الصلاة بعده مشکوکا منفیا بأصالة البراءة، فیکون ذلک نظیر قولنا إن وجوب الأربعة قدر متیقن و الزائد مشکوک منفی بأصالة البراءة، فانّ الأربعة فی ضمن الخمسة تکون قیدا فی مجموع الخمسة، و یکون وجوبها غیریا لوجوب الخمسة کوجوب الوضوء فی ضمن وجوب الصلاة المقیدة بالوضوء یکون قدرا متیقنا، و الزائد و هو کونه فی ضمن الصلاة المقیدة بالوضوء یکون مشکوکا منفیا بأصالة البراءة.

و الغرض من نقل هذا المبحث علی طوله هو دفع توهم أن ما نحن فیه من العلم التفصیلی بوجوب الغسل إما لنفسه أو لغیره و هو الصلاة لاحتمال وجوبها نفسیا، لا ربط له بما ذکر فی ذلک المبحث من العلم الاجمالی المردد بین کون الواجب النفسی هو الغسل أو أنه هو الصلاة المقیدة بالغسل، بدعوی أنه یلزم من هذا العلم التفصیلی المتعلق بوجوب الغسل المردد بین کون الغسل واجبا لنفسه و کونه واجبا لغیره أعنی الصلاة لاحتمال وجوبها، انتهاء الأمر فی هذا العلم التفصیلی إلی العلم الاجمالی المردد بین کون الواجب نفسیا هو الغسل أو کون الواجب النفسی هو الصلاة.

و بیان دفع هذا التوهم: هو أنّ العلم التفصیلی فی تلک المسألة بوجوب الغسل إما لنفسه أو لغیره یکون معلولا للعلم الاجمالی المردد بین وجوب الغسل نفسیا و وجوب الصلاة، فلا یکون موجبا لانحلاله لتأخره عنه رتبة، بخلاف العلم التفصیلی فیما نحن فیه المتعلق بوجوب الغسل إما لنفسه أو لغیره فانه مقدم رتبة علی العلم الاجمالی المردد بین کون الواجب النفسی هو الغسل و کونه هو الصلاة، لکون هذا العلم الاجمالی معلولا للعلم التفصیلی بوجوب الغسل إما لنفسه أو لغیره، فلا یکون هذا العلم الاجمالی الناشئ عن ذلک العلم التفصیلی مؤثرا فی تنجز طرفیه.

و بیان المعلولیة هنا هو أنا بعد أن علمنا بوجوب الغسل إما لنفسه أو لغیره نقول إنّه علی تقدیر کونه واجبا لغیره الذی هو الصلاة یکون الواجب النفسی هو الصلاة، فیدور الأمر بالأخرة بین کون الواجب النفسی هو الغسل و کونه هو الصلاة، و حیث إن هذا العلم الاجمالی وقع معلولا للعلم التفصیلی بوجوب الغسل إما لنفسه أو لغیره، لا یکون ذلک العلم الاجمالی الناشئ عنه المردد بین وجوب الغسل نفسیا و وجوب الصلاة نفسیا مؤثرا فی تنجز طرفیه المذکورین بعد أن تنجز الطرف الأول، و هو وجوب الغسل بالعلم الأول المتعلق بوجوب الغسل إما لنفسه أو لغیره. فما أفاده شیخنا قدّس سرّه من عدم انحلال العلم الاجمالی فی تلک المسألة لا یلزمه القول بعدم انحلاله فیما نحن فیه.

نعم، إن لازم ما أفاده صاحب الکفایة⁽¹⁾فی أصل مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین من عدم الانحلال لاستلزامه المحال کما شرحه هناک، یلزمه

1) کفایة الاصول: 364.

القول فیما نحن فیه بعدم الانحلال، إلا أن یکون ذلک فی ناحیة البراءة العقلیة دون الشرعیة کما صنعه هناک ⁽¹⁾.

و الخلاصة: هی أن واجبنا مردد بین الأقل و هو الوضوء وحده و الأکثر و هو الوضوء و الصلاة، فالقدر الزائد هو الصلاة منفی بالبراءة، و لا محصل للقول بالعلم الاجمالی المردد بین وجوب الوضوء و وجوب الصلاة. کما لا محصّل للقول فی مسألة الأقل و الأکثر التی یکون العلم فیها مرددا بین وجوب الأربعة و وجوب الخمسة أنا نعلم إجمالا إما بوجوب الأربعة و إما بوجوب الخامس، لیس الخامس فی قبال ...⁽²⁾فکذا نقول فیما نحن فیه إن الثانی و هو وجوب الصلاة لیس فی قبال وجوب الأول الذی هو الوضوء بل إن مقابل وجوب الوضوء وحده هو المجموع من الوضوء و الصلاة فتأمل.

قوله: و أما ما فی الکفایة من التمسک بالبراءة فی المقام فغیر سدید- إلی قوله:- للعلم التفصیلی باستحقاق العقاب علی ترک معلوم الوجوب إما لنفسه أو لتوقف واجب فعلی علیه و کونه قیدا له و إن لم یکن ذاک الوجوب منجزا من جهات أخر ... الخ ⁽³⁾.

قال فی الکفایة: هذا إذا کان هناک إطلاق، و أما إذا لم یکن فلا بد من الاتیان به فیما إذا کان التکلیف بما احتمل کونه شرطا له فعلیا، للعلم بوجوبه فعلا و إن لم یعلم جهة وجوبه، و إلا فلا، لصیرورة الشک فیه بدویا

1) ینبغی ملاحظة ما حررناه فی المجلد السابع فی الحاشیة علی فوائد الاصول 4: 158] فی أوائل مباحث الأقل و الأکثر عند التعرض لمطلب الکفایة[ منه قدّس سرّه .

2) [ فی الأصل سقط هنا و لعله: إذ لیس الخامس فی قبال الأربعة].

3) أجود التقریرات 1: 249- 250[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

کما لا یخفی ⁽¹⁾.

و مراده بالصورة الاولی هو ما ذکره شیخنا قدّس سرّه من الصورة الاولی، و هی ما إذا کان کل من وجوب الغسل و الصلاة غیر مشروط بشرط، و تلحق به الصورة الثانیة و هی ما لو کانا مشروطین بمثل الوقت و قد تحقق الشرط.

و مراده بالصورة الثانیة هو ما ذکره شیخنا قدّس سرّه من الصورة الثانیة، و هی ما کان وجوب الغسل غیر مشروط و کان وجوب الصلاة مشروطا بمثل الوقت، و کان الکلام قبل تحقق الشرط المذکور، فانه لا إشکال حینئذ فی جریان البراءة من وجوب الغسل قبل تحقق ذلک الشرط، إذ لم یکن وجوب الصلاة التی احتمل کون الغسل شرطا لها وجوبا فعلیا حینئذ، لأن الفرض هو عدم تحقق شرط وجوبها، و یلحق به ما یکون فیه وجوب الصلاة مثلا غیر فعلی لعدم کونها مقدورة مثلا.

أما الصورة الأخیرة التی أفادها شیخنا قدّس سرّه و هی ما لو کان وجوب الصلاة غیر منجّز لکونه فی حدّ نفسه موردا للبراءة لکونه مجهولا، فالظاهر أنّ عبارة الکفایة لم تتعرض لها، خصوصا بعد الاطلاع علی مصطلحة فی الفعلیة التی هی عبارة عن تحقق التکلیف و إن لم یکن منجزا لکونه مجهولا.

و الحاصل: أن فرض الکفایة فی مورد جریان البراءة فی وجوب الغسل المردد بین کونه نفسیا أو غیریا مقدمة للصلاة، إنما هو فیما إذا لم یکن وجوب الصلاة فعلیا، و لا ریب أنه مع فرض عدم فعلیة وجوب الصلاة لا یکون وجوب الغسل المردد بین النفسیة و المقدمیة للصلاة غیر

1) کفایة الاصول: 110.

الفعلیة إلا من قبیل المشکوک البدوی، و المرجع فیه هو البراءة لعدم کونه من قبیل العلم بوجوب فعلی علی کل تقدیر.

و یحتمل أن یقال: إن مراد الکفایة بالفعلیة هو ما یکون معلوم الوجوب، بأن تکون الصلاة معلومة الوجوب و یکون الغسل معلوم الوجوب لکنه حصل التردد بین کونه لنفسه أو کونه مقدمة للصلاة المعلومة الوجوب، و مراده بقوله «و إلا» هو ما لم تکن الصلاة معلومة الوجوب لکن حصل العلم بأن الغسل واجب إما لنفسه و إما مقدمة للصلاة، فکانت الصلاة غیر معلومة الوجوب بل کانت موردا للبراءة و مع ذلک یرید إجراء البراءة فی وجوب الغسل لتردده بین الوجوب النفسی و الوجوب الغیری للصلاة المحکومة بعدم الوجوب بالبراءة، فلا یبقی إلا احتمال وجوب الغسل نفسیا و المرجع فیه البراءة، إذ لا أثر لوجوبه الغیری المقدمی مع فرض جریان البراءة فی ذی المقدمة، و حینئذ یصح ما فی هذا التحریر من النسبة إلی الکفایة، و یتوجه علیه إیراد شیخنا قدّس سرّه فلاحظ و تأمل.

بل یتوجه علیه أنه فی مثل هذه المسألة قائل بأن العلم التفصیلی المردد بین النفسیة و الغیریة لا یوجب انحلال العلم الإجمالی المردد بین الوجوب النفسی للمقدمة و الوجوب النفسی لذی المقدمة، و قد التزم هنا بجریان البراءة فی کل من الوجوبین النفسیین، و ذلک موجب للمخالفة القطعیة لکل منهما.

ثم لا یخفی أن ظاهر شیخنا قدّس سرّه هنا هو المفروغیة عن الانحلال فی مسألة الأقل و الأکثر، و قد منعه هناک ⁽¹⁾، و إنما ینحل العلم الاجمالی عنده

1) أجود التقریرات 3: 491، 494.

هناک ⁽¹⁾بواسطة البراءة الشرعیة. و لعل نظره قدّس سرّه هنا فی الانحلال إلی الانحلال الشرعی بواسطة البراءة الشرعیة، دون الانحلال العقلی بواسطة العلم التفصیلی بوجوب الأقل.

قوله فی الحاشیة: و ثانیهما: قصد التوصل بها إلی الواجب، فانّه أیضا کما عرفت موجب لوقوع المقدمة عبادة و لو لم نقل بوجوبها شرعا ... الخ ⁽²⁾.

قصد التوصل بالمقدمة إلی ذی المقدمة و إن قلنا بأنّه موجب للثواب، إلا أن فی کونه موجبا لعبادیتها إشکالا، و إن وقع ما یظهر منه قدّس سرّه الالتزام بکونه موجبا لعبادیتها کما حکاه المحرر عنه من قوله: و فیه ما عرفت من أنّ المقدمة إذا اتی بها بداعی التوصل إلی ذی المقدمة و امتثالا لأمره، فلا محالة یکون عبادة و یترتب علیه الثواب ⁽³⁾. و قوله: إنّ الأوامر الغیریة المتعلّقة بالطهارات الثلاث لا توجب عبادیتها و ترتب الثواب علیها إلّا إذا کان الاتیان بها بقصد التوصل بها إلی غایاتها⁽⁴⁾.

لکن ذلک فی غایة الاشکال، و قد شرحنا⁽⁵⁾هذه العبائر و أوضحنا أن نسبة کون قصد التوصل کافیا فی العبادیة إلیه قدّس سرّه لعله کان اشتباها.

و علی أی حال أن الاکتفاء به فی غایة الاشکال أما أوّلا: فلأن قصد التوصل بالمقدمة إلی ذیها یتوقف علی کونها مقدمة له، و کونها مقدمة له یتوقف علی کونها عبادة حسب الفرض، و کونها عبادة یتوقف علی قصد

1) أجود التقریرات 3: 491، 494.

2) أجود التقریرات 1( الهامش): 256.

3) أجود التقریرات 1: 254.

4) أجود التقریرات 1: 261[ المنقول هنا مخالف للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

5) سیأتی فی صفحة: 196- 197، 231.

التوصل بها إلی ذیها، و هو الدور الواضح، نظیر الدور الوارد علی کون الأمر الغیری هو المصحح لعبادیتها.

و أما ثانیا: فلأنّ قوام العبادیة إنّما هو داعویة [الأمر]⁽¹⁾، و مجرد قصد التوصل بها إلی ذی المقدمة لا یکون من داعویة الأمر فی شی‌ء.

نعم، هناک مطلب آخر و هو أن یقال: إنّ المصحح لعبادیتها هو الاتیان بها بداعی التوصل إلی امتثال الأمر المتعلق بذیها، بأن یقال لا حاجة فی عبادیة الفعل إلی الاتیان به بداعی الأمر المتعلق به، بل یکفی فیه الاتیان به بداعی الأمر و لو کان ذلک الأمر متعلقا بما هو متوقف علی ذلک الفعل.

و لعل فیما نقله عن شیخنا قدّس سرّه إشارة إلی ذلک، و ذلک قوله: و لکنّه خلاف التحقیق لما عرفت من أن المحرّک فی فرض قصد التوصّل هو الأمر النفسی، و بما أنّ الاتیان بها فی هذا الفرض إنّما کان بتحریک الأمر النفسی و بداعی إطاعته، و لا یعتبر فی العبادة أزید من کونها بداعی الأمر و بتحریکه ... الخ ⁽²⁾.

و لکن تعرضنا للاکتفاء بعبادیة المقدمة باتیانها بداعی الأمر المتعلق بذیها، فراجع ⁽³⁾.

و علی کل حال أنّ المحشی لم یعتمد فی هذا الأمر الثانی أعنی قوله:

و ثانیهما ... الخ ⁽⁴⁾علی هذه الجهة، بل اکتفی بمجرد دعوی کون قصد التوصل بالمقدمة إلی ذیها کافیا فی عبادیتها، و هو الذی أخذه من ظواهر

1) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

2) أجود التقریرات 1: 263[ المنقول هنا مخالف للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

3) ما یأتی فی صفحة: 200.

4) أجود التقریرات 1( الهامش): 256.

العبائر التی نقلها عن شیخنا قدّس سرّه و قد عرفت ما فی ذلک فلاحظ، و تأمل.

و لا یخفی أنّ هذا الاشکال بعینه و عین الجواب فی طریقة الاکتفاء فی عبادیة المقدمة بقصد التوصل بها إلی ذیها قد نقله الآملی فی تحریره ⁽¹⁾عن درس الاستاذ العراقی قدّس سرّه و ذکر إشکال الدور الذی ذکرناه، و أجاب عنه بما أجابوا عن الدور فی التعبدی، و هو التقرب بالأمر المتعلق بذات العمل فی ضمن الأمر المتعلق بالمرکب من ذات العمل و قصد داعی الأمر، و قد تقدم ⁽²⁾الکلام فی ذلک. علی أن الحصة من الأمر المتعلقة بذات العمل و إن أمکن هناک الاتیان بذات العمل بداعیها، فیحصل المرکب و هو ذات العمل مع داعی الأمر، إلا أنّ هذه الطریقة لا تتأتی فیما نحن فیه من جهة، فانّ جزء الموصل إذا اتی به بقصد الایصال لا یوجب تحقق الموصل، و هو الذات مع قصد التعبد الذی هو التوصل حسب الفرض، فلاحظ.

و حاصل الفرق أن الترکب هناک ناش من تعلق الأمر بالمرکب، و هنا من ناحیة کون الموقوف علیه مرکبا واقعا، فلو کانت جهة التوقف ملحوظة کان الملحوظ هو المرکب لا الجزء.

و علی أیّ حال فالذی أظن أنّ الأصل فی هذا الذی زعموه من کون الاتیان بالمقدمة بقصد التوصل بها إلی ذیها کافیا فی عبادیتها، هو ما أفاده فی الکفایة فی التذنیب الثانی فی عدم اعتبار قصد التوصل بالمقدمة إلی ذیها فی وقوعها عبادة، و أنه لو کان المصحح لعبادیتها هو قصد أمرها الغیری لکان ذلک القصد معتبرا فیها- إلی أن قال:- فان الأمر الغیری لا یکاد

1) بدائع الأفکار: 380- 381.

2) فی صفحة: 393 و ما بعدها من المجلد الأول من هذا الکتاب.

یمتثل إلا إذا قصد التوصل إلی الغیر حیث لا یکاد یصیر داعیا إلا مع هذا القصد، بل فی الحقیقة یکون هو الملاک لوقوع المقدمة عبادة و لو لم یقصد أمرها، بل و لو لم نقل بتعلق الطلب بها أصلا، و هذا هو السر فی اعتبار قصد التوصل فی وقوع المقدمة عبادة، لا ما توهم من أنّ المقدمة إنما تکون مأمورا بها بعنوان المقدمیة ... الخ ⁽¹⁾.

[ترتب الثواب علی الأمر الغیری و عبادیة الطهارات الثلاث

قوله: و کذا لا إشکال فی أن الأمر الغیری بما هو أمر غیری لا حقیقة له إلا کونه واقعا فی طریق التوسل إلی الواجب النفسی، فلا إطاعة له إلا مع قصد الأمر النفسی، و حینئذ فالآتی بالواجب الغیری قاصدا به التوسل إلی الواجب النفسی شارع فی امتثال الأمر النفسی و یثاب علی إطاعته ... الخ ⁽²⁾.

و قوله: ثم إن الظاهر أن الثواب المترتب علی إتیان الواجب الغیری بقصد التوسل متحد مع الثواب المترتب علی نفس الواجب النفسی، غایة الأمر أن الثواب یزید عند إتیان المقدمة بقصد التوسل و تکون الاطاعة من حین الشروع بالمقدمة ... الخ ⁽³⁾.

و قوله- فیما بعد هذه العبارة-: و فیه ما عرفت من أن المقدمة إذا اتی بها بداعی التوسل إلی ذی المقدمة و امتثالا لأمره، فلا محالة یکون عبادة و یترتب علیه الثواب ... إلخ ⁽⁴⁾.

لا یخفی أن مقتضی الجملة المتوسطة هو أنه لا ثواب إلّا الثواب علی

1) کفایة الاصول: 112- 113.

2) أجود التقریرات 1: 251[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

3) أجود التقریرات 1: 253.

4) أجود التقریرات 1: 254.

نفس ذی المقدمة، فلا ثواب علی نفس المقدمة و إن اتی بها بداعی التوسل إلی ذی المقدمة، و أما الحکم بزیادة ثواب ذی المقدمة فذلک أمر آخر منشؤه صیرورة ذی المقدمة شاقا بواسطة کثرة مقدماته، و ذلک أعنی کونه شاقا منحصر بما کان الاتیان بالمقدمات بقصد التوسل إلیه، لأن الاتیان بها لا بهذا القصد لا یوجب کون نفس ذلک العمل الذی هو ذو المقدمة شاقا.

و أما الحکم علیه بالاطاعة من حین الشروع فی المقدمات فالظاهر أن منشأه کونه بصدد الاطاعة، و ذلک نظیر الحکم علیه بالعصیان عند ترک أول مقدمة لا أنّه بفعل تلک المقدمة یکون مطیعا حقیقة و بترکها یکون عاصیا حقیقة.

ثم لا یخفی أنه لو أتی بالمقدمات بقصد التوسل و لکن لم یتهیأ له ذو المقدمة و لو من جهة عروض المرض أو الموت، فهل یحکم علیه بترتب الاطاعة و الثواب بالنسبة إلی نفس ذی المقدمة؟ الظاهر لا. نعم یمکن أن یقال إن ذلک من باب الانقیاد المقرون بالفعل و الحرکة فی الجملة علی طبق تلک الارادة الانقیادیة، فیکون له ثواب ذلک الانقیاد.

و علی کل حال أن ما افید فی الجملة الأخیرة من صیرورة المقدمة عبادة عند الاتیان بها بذلک القصد أعنی قصد التوسل، مما لا یمکن الالتزام به و إلّا کنّا فی غنی عن التمحلات فی عبادیة الطهارات الثلاث، إلّا إذا کان المراد من قصد التوسل هو الاتیان بها بداعی الأمر الشرعی الشرطی الذی نالها من الأمر النفسی المتعلق بذی المقدمة، فراجع ما حررناه عنه قدّس سرّه فی هذا المقام.

و بالجملة: أن الظاهر من هذه الجملة الأخیرة، و من قوله: فتحصل من جمیع ما ذکرناه فی الطهارات الثلاث أنّ أوامرها الغیریة لا توجب

عبادیتها و ترتب الثواب علیها إلّا إذا کان الاتیان بها بقصد التوسل بها إلی غایاتها ... الخ ⁽¹⁾، و من قوله: و لکنه خلاف التحقیق، لما عرفت من أن المحرّک فی فرض قصد التوسل هو الأمر النفسی، فالاتیان بها فی هذا الفرض بتحریک الأمر الصلاتی مثلا و إطاعة له حین الفعل، و لا یعتبر فی العبادة أزید من کونها بداعی الأمر و تحریکه و هو موجود حین الفعل ...

الخ ⁽²⁾، کل هذه الجمل ظاهرة فی أن منشأ عبادیة هذه الطهارات هو الاتیان بها بداعی الأمر المتعلق بذی المقدمة الذی هو الصلاة مثلا، و بنحو ذلک صرح قدّس سرّه فیما حررته عنه.

و لکن قوله: و حاصله أن الأمر النفسی المتعلق بالصلاة مثلا کما أنّ له تعلقا بأجزائها و هو موجب لکونها عبادة لا یسقط أمرها إلّا بقصد الأمر، فکذلک له تعلق بالشرائط المأخوذة فیها، فلها أیضا حصة من الأمر النفسی و هو الموجب لعبادیتها، فالموجب للعبادیة فی الأجزاء و الشرائط علی نحو واحد ... إلخ ⁽³⁾، و هکذا الکثیر مما حررته عنه أیضا، ظاهر فی أن منشأ العبادیة هو الأمر الشرعی الشرطی الذی ینال ذلک الشرط فی ضمن الأمر المتعلق بالمشروط.

قال فیما حررته عنه ⁽⁴⁾: و التفصیل أنه فیما إذا کانت المقدمة جزءا من ذیها لا إشکال فی ترتب الثواب علی الاتیان بها بداعی الأمر، أعنی الأمر الضمنی النفسی الذی نالها بواسطة تعلق الأمر النفسی بالمرکب منها و من

1) أجود التقریرات 1: 261[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) أجود التقریرات 1: 263[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

3) أجود التقریرات 1: 255- 256[ مع اختلاف یسیر عمّا فی النسخة المحشاة].

4) فی صفحة: 227[ منه قدّس سرّه، و یقصد به تحریراته المخطوطة].

غیرها، و کذا لو کانت شرطا شرعیا و کان الشرط نفس الأفعال، فانها حینئذ یؤتی بها بداعی ذلک الأمر النفسی الذی نالها بواسطة تعلق الأمر النفسی بالمشروط بها، و أما لو کان الشرط هو العنوان المتولد من تلک الأفعال فکذلک، لأن الأمر الضمنی النفسی المتعلق بذلک العنوان متعلق فی الحقیقة بتلک الأفعال، لما حققناه غیر مرة من عدم الفرق فی العنوان التولیدی بین تعلق الأمر بالعنوان التولیدی و تعلقه بالفعل الذی یتولد منه ذلک العنوان ...

الخ.

و هکذا الحال فی المقدمات الاعدادیة لنفس الفعل المأمور به بالأمر النفسی، فان الأمر المتعلق بفعل متوقف علی مقدمات إعدادیة عقلیة کانت أو عادیة یکون محرّکا علی الاتیان بما یتوقف علیه ذلک الفعل من تلک المقدمات، فإذا أتی المکلف بتلک المقدمات بداعی الأمر المتعلق بما یتوقف علیها ترتب علیه الثواب، من دون فرق فی جمیع ذلک بین القول بتعلق الوجوب الغیری بالمقدمة للدلیل الشرعی أو للملازمة بین وجوب المقدمة و وجوب ذیها، و بین القول بعدم الوجوب الغیری بالمقدمة و أنه لیس فی البین إلّا حکم العقل بلزوم الاتیان بها توصلا إلی الاتیان بذیها الذی تعلق به الوجوب النفسی ... الخ.

و کیف کان، نقول إن المنشأ فی العبادیة إن کان هو الاتیان بها بداعی التوسل بالمقدمة إلی ذیها بحیث یکون الداعی علی الاتیان بها هو الأمر المتعلق بذیها، فذلک قابل للتأمل، فان الأمر المتعلق بذی المقدمة لا یدعو إلّا إلی ما تعلق به و هو ذو المقدمة، فلا یعقل أن یکون داعیا إلی نفس المقدمة، و إلّا لکانت المقدمة داخلة فیما هو المأمور به نفسا.

اللهم إلّا أن یقال: إن الأمر النفسی المتعلق بذی المقدمة و إن لم یکن متعلقا بنفس المقدمة إلّا أنّه لا مانع من کون حرکة المکلف نحو المقدمة بتحریک ذلک الأمر النفسی المتعلق بذی المقدمة، بحیث یکون انبعاثه نحو المقدمة بتحریک الأمر المتعلق بذیها، بأن کان قصده من فعلها هو التوسل بها إلی فعل ذیها، و هذا المقدار من الداعویة یکفی فی ترتب الثواب عند الشروع فی المقدمة، لکنه لیس علی نفس المقدمة بل إنما الثواب علی ذیها، و إن کان فعلها موجبا لکثرة الثواب علی ذیها باعتبار کونه شاقا علی ما مرّ شرحه ⁽¹⁾، لکنه لا یوجب عبادیة تلک المقدمة، و یکون غرض شیخنا من ذلک هو بیان مجرد تصحیح الثواب لا تصحیح العبادیة، و تکون نسبة کونه مصححا للعبادة إلیه اشتباها. و الشاهد علی ذلک هو التوسعة التی نقلناها⁽²⁾عنه فی مسألة الثواب إلی المقدمة العقلیة و العادیة و تنصیصه فی توجیه العبادیة علی خصوص المقدمة التی تکون شرطا شرعیا.

نعم، یمکن أن یقال بکون ذلک- أعنی قصد التوسل الذی هو عبارة عن الاتیان بالمقدمة بداعی الأمر بذیها- کافیا فی عبادیتها، إذ لیست العبادة إلّا ما یؤتی بها بداعی الأمر سواء کان ذلک الأمر متعلقا بها بنفسها أو کان متعلقا بما یتوقف فعله علی وجودها، فتأمل.

و لکنه لا یخلو عن إشکال، فالأولی هو الاعتماد فی تصحیح عبادیة مثل الطهارات علی ما أفاده من الأمر الشرطی الذی نالها من الأمر بالفعل المشروط بها، من دون فرق فی ذلک بین أن نقول إن الشرط هو نفس تلک

1) فی صفحة: 197.

2) فی صفحة: 199[ و تقدم فی صفحة: 198- 199 ما استظهر منه أن العبادیة ناشئة من الأمر الشرعی الشرطی .

الأفعال أو أنه العنوان المتولد منها کما أفاده قدّس سرّه فیما حررناه فیما تقدم ⁽¹⁾نقله، و لعل الثانی هو المتعین کما یشهد بذلک ما لو کان متوضئا لغایة سابقة و حضر وقت الصلاة، إذ لو کان الشرط هو نفس الأفعال لاحتاج إلی تجدیدها.

نعم، یبقی فی البین إشکال آخر و هو أن الشرط الشرعی من قبیل دخول التقیید و خروج القید، و حینئذ یکون نفس الشرط الذی هو الأفعال الوضوئیة أو العنوان المتولد منها خارجا عن حیّز الأمر النفسی، و یکون نفس القید مقدمة عقلیة.

اللهم إلّا أن یقال: إن القید و إن کان خارجا و کان الداخل تحت الطلب هو التقید به إلّا أن التقید یکون متولدا عن فعل القید نفسه، فیکون حاله من هذه الجهة حال نسبة الأفعال الوضوئیة إلی ما یتولد منها أعنی الطهارة و ارتفاع الحدث فی أنه لا فرق بین کون متعلق الأمر النفسی الضمنی هو نفس الفعل أو ما یتولد منه، فتأمل. فانه یمکن أن یقال: إن الأفعال الوضوئیة بالنسبة إلی التقید لیست من قبیل الأسباب التولیدیة، بل هی من المقدمات الاعدادیة لتوسط الاختیار بینهما و لو کان هو اختیار الفاعل نفسه أعنی بذلک اختیاره إیجاد الصلاة بعد أن فعل الطهارة، و فی الحقیقة أن الذی هو من الأسباب التولیدیة بالنسبة إلی التقید المذکور هو إیجاد الصلاة بعد فعله الطهارة، و حینئذ لا تکون الأفعال الوضوئیة بالنسبة إلی ما ورد علیه الوجوب الشرطی الضمنی إلّا من قبیل المقدمات الاعدادیة، و بعد الفراغ عن کونها عبادیة تکون عبادیتها ناشئة عن الاتیان بها بداعی الأمر المتعلق بذیها، فإن الأمر المتعلق بذی المقدمة یدعو إلی جمیع ما یتوقف علیه،

1) فی صفحة: 199.

غایته أن بعض تلک المقدمات لا یعتبر فیها الاتیان بها بداعی ذلک الأمر و بعضها یعتبر فیها العبادیة، فلا بدّ من الاتیان بها بداعی ذلک الأمر المتعلق بذیها و إن لم یکن هو متعلقا بها، فان الأمر یحرّک المکلف إلی کل ما یتوقف علیه متعلقه. أو یؤتی بها بداعی الجهة الاستحبابیة، فتأمل.

و قد یقال: إن هذا التوجیه لعبادیة الطهارات لا یلتئم مع ما علیه عمل الناس، فانهم لا یشعرون بذلک الأمر الشرعی الشرطی کی یأتوا بها بداعی امتثاله، و إنما یتحرکون عن الأمر الغیری.

و فیه: ما لا یخفی، فان حاصل ذلک التوجیه هو أن المصحح لعبادیة الوضوء مثلا هو الاتیان به بداعی الأمر المتعلق بما هو مشروط به، و هو عین ما یقع من عامة الناس، فانهم لا یقصدون بالوضوء إلّا التوصل به إلی ما هو مشروط به، و هو عین الاتیان به بداعی ذلک الأمر الشرطی، لا أنهم یأتون به بداعی الأمر الغیری المتولد من الأمر النفسی، لأنهم غافلون عن ذلک الأمر الغیری، و لا یلتفتون إلّا إلی الأمر النفسی المتعلق بما هو مشروط بالوضوء و إلی الأمر النفسی الشرطی المتعلق بذلک الشرط، فتأمل.

نعم، إن هذا التوجیه إنما یتم فیما یکون من الطهارات مقدمة لعبادة مثل الوضوء للصلاة، دون ما یکون لمجرد الکون علی الطهارة أو الجهات الأخر مثل مس المصحف و مثل وضوء الحائض و الوضوء للنوم و الوضوء الرافع لکراهة الجنابة علی الجنابة، و هکذا الحال فی الأغسال المستحبة، فلا بدّ فی جمیع ذلک من الالتزام بأن المصحح للعبادیة هو الأمر الاستحبابی النفسی، سواء کان رافعا للحدث کما فی مثل الوضوء لمسّ المصحف، أو لم یکن رافعا له کما فی وضوء الحائض و وضوء الجنب، بل الوضوء

التجدیدی فیما لو لم یصادف الحدث فی الواقع، باخراج صورة ما لو توضأ تجدیدا و کان وضوء السابق فاسدا مثلا.

ثم إن استحباب الوضوء نفسیا و إن کان قابلا للانکار لعدم الدلیل القاطع علی ذلک، فان أغلب ما ذکر له من الأدلة لا تدل علی الاستحباب النفسی کما لا یخفی علی من راجع الکتب الفقهیة. نعم الظاهر أن دلالة جملة منها علی استحباب الکون علی الطهارة غیر قابلة للانکار⁽¹⁾

[ و فی الحدیث القدسی:« من أحدث فما توضأ فقد جفانی، و من توضأ و لم یصل رکعتین فقد جفانی، و من توضأ و صلی رکعتین و دعانی و لم اجبه فیما سأله من أمر دینه و دنیاه فقد جفوته، و لست برب جاف»[ وسائل الشیعة 1: 382/ أبواب الوضوء ب 11 ح 2( مع اختلاف عمّا فی المصدر)]، و عن الأمالی من قوله صلّی اللّه علیه و آله:« یا أنس أکثر من الطهور یزد اللّه فی عمرک، و إن استطعت أن تکون باللیل و النهار علی طهارة فافعل، فانک إذا متّ علی طهارة متّ شهیدا»[ وسائل الشیعة 1: 383/ أبواب الوضوء ب 11 ح 3، أمالی المفید: 60/ 5]. و عن النوادر عن أمیر المؤمنین علیه السّلام:« کان أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذا بالوا توضئوا أو تیمموا مخافة أن تدرکهم الساعة]»[ بحار الأنوار 80: 312/ 28، النوادر( للراوندی): 189/ 339 منه قدّس سرّه .

، و حینئذ فلا یکون النزاع فی الاستحباب النفسی إلّا شبیها بالنزاع اللفظی، فان نفس أفعال الوضوء بالنسبة إلی الکون علی الطهارة من الأسباب التولیدیة، و قد حقق قدّس سرّه ⁽²⁾أنه لا فرق فیها بین تعلق الأمر بنفس الأفعال و تعلقه بما یتولد منها، و حینئذ یکون عدّ الکون علی الطهارة من غایات الوضوء باعتبار تولده منه، لا باعتبار کون الوضوء مقدمة له مثل مقدمیته لجواز مس

1) [ منها:]\i إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ E[ البقرة 2: 222]،\i وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُطَّهِّرِینَ E[ التوبة 9: 108]، و قول علی علیه السّلام:« الوضوء علی الطهور عشر حسنات فتطهروا»[ وسائل الشیعة 1: 377/ أبواب الوضوء ب 8 ح 10( مع اختلاف یسیر)] فان ظاهر الأمر الاستحباب، و لا اختصاص له بمورده من وضوء التجدید.

2) راجع أجود التقریرات 1: 56- 57.

المصحف أو لصحة الصلاة.

و لا یخفی أن ذلک أعنی عدّ الکون علی الطهارة من الغایات لا یخلو من تسامح. و ینبغی مراجعة ما أفاده قدّس سرّه فی الوسیلة⁽¹⁾من المسائل السبع التی ذکرها فی البحث الثانی فیما یجب أو یستحب له الوضوء سیما المسألة الاولی و السادسة و السابعة، و من ملاحظة ما أفاده قدّس سرّه فی المسألة الاولی یتضح الوجه فیما أفاده فی حواشی العروة⁽²⁾من الاحتیاط بقصد الکون علی الطهارة، و لکن مع ذلک کله لا یخلو الاحتیاط المذکور عن الضعف، و لعل مبنی الاحتیاط المذکور هو کون الکون علی الطهارة من العناوین التی یتوقف حصولها علی القصد بعد الفراغ عن کونه من العناوین التولیدیة، فراجع و تأمل.

قوله: مع أن الأمر النفسی الاستحبابی ینعدم بعروض الوجوب ... الخ ⁽³⁾.

مراده من الوجوب الذی ینعدم الاستحباب بعروضه هو الوجوب النفسی الشرطی الضمنی لا الوجوب الغیری، لما سیأتی ⁽⁴⁾إن شاء اللّه من أن الوجوب الغیری لا یوجب اندکاک الأمر الاستحبابی النفسی لاختلاف متعلقهما، بخلاف الوجوب الضمنی الشرطی لوحدة المتعلق فیهما، فینعدم الاستحباب بعروضه، لکن جهة الاستحباب تبقی، فیصح الاتیان بالوضوء بداعی الجهة الاستحبابیة مع فرض طروّ الوجوب النفسی الضمنی الشرطی

1) وسیلة النجاة: لد- م لا یخفی أنّ الصفحات الاولی منها رمز لها بالحروف دون الأرقام .

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 1: 350، 360.

3) أجود التقریرات 1: 254.

4) أجود التقریرات 1: 258- 260.

و زوال الاستحباب بحدّه کما سیأتی صفحة 150⁽¹⁾إن شاء اللّه و أشار إلیه فی حواشی العروة⁽²⁾.

قال قدّس سرّه فیما حررته عنه ما حاصله: أن المتحصل مما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی کتاب الطهارة⁽³⁾فی بیان الاشکال علی عبادیة الطهارات الثلاث هو أن عبادیتها إن کانت من ناحیة الأمر الغیری کان مستلزما للدور، لتوقف الأمر الغیری علی کونها مقدمة، و کونها کذلک متوقف علی کونها عبادة، و کونها عبادة متوقف علی ذلک الأمر الغیری.

و إن کانت عبادیة هذه الطهارة من ناحیة الاستحباب النفسی المتعلق بتلک الأفعال من جهة حسنها الذاتی، ففیه أوّلا: أن هذا لا یتم فی التیمم لعدم استحبابه ذاتا. و ثانیا: أن الاستحباب النفسی ینعدم عند طروّ الوجوب الغیری علیها. و إن أجاب هو عن هذا الأخیر بالمنع من انعدام الاستحباب النفسی عند طروّ الوجوب الغیری.

ثم بعد أن أفاد أن الأمر الاستحبابی لا ینفع لعدم کونه مقصودا فی مرحلة الداعی کما سیأتی نقله قال: و أما ما أفاده الشیخ قدّس سرّه ⁽⁴⁾من عدم انعدام الاستحباب النفسی عند طروّ الوجوب الغیری، فقد تقدم منا علی الاجمال أن ذلک من باب اندکاک إحدی الجهتین بالاخری و أخذ کل من الطلبین من الآخر ما هو فاقد له، و أن الاستحباب النفسی یندک بالوجوب الغیری و یتحد معه، و یکون الطلبان طلبا واحدا وجوبیا نفسیا عبادیا، و قد

1) حسب الطبعة القدیمة غیر المحشاة، راجع أجود التقریرات 1: 261 من الطبعة الحدیثة، و راجع أیضا صفحة: 222- 223 من هذا المجلّد.

2) کما سیأتی فی صفحة: 222.

3) کتاب الطهارة 2: 54.

4) کتاب الطهارة 2: 55.

أفتی المشهور بصحة الوضوء أو الغسل بقصد الجهة الاستحبابیة و إن اندک ما اقتضته من الطلب الاستحبابی فی الوجوب الغیری.

إلّا أنا لا نعنی من الطلب الغیری فی ذلک هو الطلب الصوری الذی هو فی الحقیقة لا واقعیة له، أعنی المتولد من تعلق الأمر النفسی بما یتوقف علی تلک الطهارات من العبادات، فان ذلک لا یعقل أن یندک فیه الطلب الاستحبابی کما سیأتی شرحه إن شاء اللّه تعالی.

بل المراد به هو ذلک الوجوب النفسی المتعلق بهذه المقدمات أعنی ما نالها من الوجوب النفسی المتعلق بما یتوقف علیها، الذی ذکرنا أنه هو المصحح لعبادیة تلک المقدمات و هو المنشأ فی ترتب الثواب علیها، و لنصطلح علی هذا الطلب بالطلب الشرطی النفسی و قد عبرنا عن هذا الطلب بأنه غیری کما لم نزل نعبّر عن الأمر المتعلق بالجزء و عن النهی المتعلق بالمانع بأنه طلب غیری، فلیس مرادنا بالغیریة هو ذلک المعنی أعنی ما یکون متولدا عن تعلق الأمر النفسی بالمرکب و المشروط، بل المراد بها فی قبال النفسیة الاستقلالیة، و نعنی بذلک أن الطلب المتعلق بهذه الامور لیس هو بطلب استقلالی علی وجه تکون مطلوبة بنفسها مستقلا کسائر المطلوبات، بل إنّها إنما تعلق بها ذلک الطلب لتنشأ عنه الجزئیة فیما یکون جزءا و الشرطیة فیما یکون شرطا و المانعیة فیما یکون مانعا، و إلّا فان ذلک الطلب نفسی لا غیری بالمعنی السابق.

و بالجملة: أن مرادنا من الوجوب الغیری فیما تقدم من قولنا إن الطلب الاستحبابی یندک به و یتحد معه هو ذلک الوجوب النفسی الضمنی المتعلق بالشرط أعنی المقدمات المذکورة، و لنعبّر عنه بالوجوب النفسی الشرطی. و ینبغی أن یعلم أنه لا أثر لاندکاک الاستحباب النفسی فی هذا

الطلب الوجوبی الشرطی النفسی إلّا صیرورتهما طلبا واحدا وجوبیا، فیکون الأول مکتسبا من الثانی صفة الوجوب، أما النفسیة و العبادیة فکل منهما واجد لها، فلا یکون أحدهما مکتسبا لها من الآخر ... إلخ.

قوله: مع أنه یصح الاتیان بجمیع الطهارات بقصد الأمر النفسی المتعلق بذیها من دون التفات إلی الأمر النفسی المتعلق بها ثالثا، فلیس حالها حال صلاة الظهر و الصوم ... الخ ⁽¹⁾.

أفاد قدّس سرّه فیما حررته عنه: أن عبادیة الفعل بالقیاس إلی أمر إنما تتحقق إذا کان هو الداعی علی الاتیان بذلک الفعل، و لا یکون داعیا إلّا إذا کان معلوما و ملتفتا إلیه بنفسه مقصودا بذاته لیکون باعثا و محرّکا علی الاتیان بذلک الفعل، فکیف یعقل أن یکون ذلک الأمر الاستحبابی النفسی باعثا و محرّکا علی الاتیان بتلک الأفعال مع کونه غیر معلوم بنفسه و غیر مقصود بذاته و إنما یقصد إجمالا. مضافا إلی أنه غالبا یکون مغفولا عنه بالمرّة و غیر ملتفت إلیه بتاتا ... الخ.

قلت: بل یمکن أن یقال: إن ذلک الأمر النفسی المتعلق بالوضوء مثلا لو کان معلوما و ملتفتا إلیه لکن المکلف أتی بالوضوء بداعی أمره الغیری، لم یکن ذلک الأمر النفسی مصححا لعبادیة الوضوء، لأن المکلف و إن کان عالما و ملتفتا إلی أن الوضوء مستحب نفسا إلّا أنه لم یأت به بداعی استحبابه النفسی، و إنما أتی به بداعی أمره الغیری، فأقصی ما فیه أنه أتی بذلک الوضوء الموصوف عنده بکونه مستحبا نفسیا بداعی أمره الغیری، فلم یکن المحرک و الداعی هو أمره الاستحبابی النفسی، بل کان الداعی هو

1) أجود التقریرات 1: 254- 255.

أمره الغیری فلا تصح عبادیته.

و الحاصل: أنها لو کانت عبادیتها من جهة أمرها النفسی الاستحبابی توقف ذلک علی کونه هو الباعث و المحرّک علی إیجادها، و القصد الاجمالی للأمر الاستحبابی بقصد الأمر الغیری لا یکفی، لأن ذلک إنما یتم لو کان اعتبار قصد الأمر فی العبادیة هو قصده وصفا لا قصده داعیا.

و الخلاصة هی أن الأوصاف یدخلها القصد الإجمالی فی قبال القصد التفصیلی، أما دعوة الأمر و تحریکه المکلف نحو الفعل فلا یتصف بالاجمال و التفصیل بل بالوجود و العدم، فلاحظ.

قوله: و حاصله أن الأمر النفسی المتعلق بالصلاة مثلا کما أنّ له تعلّقا بأجزائها- إلی قوله:- فکذلک له تعلق بالشرائط المأخوذة فیها، فلها أیضا حصة من الأمر النفسی ... إلخ ⁽¹⁾.

اورد علیه کما فی تقریر درس الاستاذ العراقی قدّس سرّه ⁽²⁾و کما فی الحاشیة [علی صفحة 175⁽³⁾بما حاصله: أن ذلک خلاف ما هو المعروف من کون الشروط خارجة عن حیّز الأمر النفسی المتعلق بالمشروط، و لیس حالها فی ذلک حال الأجزاء، بل إن الأجزاء من باب دخول کل من القید و التقیید، بخلاف الشروط فانها من باب أن التقیید داخل و القید خارج ... إلخ.

و لا یخفی أن هذا الفرق بین الأجزاء و الشرائط کثیرا ما یقع فی کلمات شیخنا قدّس سرّه خصوصا فی هذه المقامات و فی باب المقدمة⁽⁴⁾عند

1) أجود التقریرات 1: 255- 256[ مع اختلاف یسیر عما فی النسخة المحشاة].

2) بدائع الأفکار( للمحقق الآملی قدّس سرّه): 380.

3) حسب الطبعة القدیمة المحشاة، راجع أجود التقریرات 1( الهامش): 255.

4) أجود التقریرات 1: 313.

تقسیمها إلی داخلیة و خارجیة و عادیة و عقلیة، فإنه صرح هناک بأن المراد من الداخلیة هی الأجزاء و الخارجیة هی الشرائط، لکون الشرط نفسه خارجا عن تحت الأمر و إنما الداخل هو التقید به لکونه من باب أن التقیید داخل و القید خارج، فراجع کلماته هناک.

و توضیح مرامه قدّس سرّه هو أن یقال: إن کلا من الأجزاء و الشرائط له حظ من الوجوب النفسی الضمنی، بخلاف المقدمة العادیة و العقلیة، و لکن الأجزاء لها الحظ من الوجوب النفسی الضمنی الجزئی، و الشرائط لها حظّها من الوجوب النفسی الضمنی أیضا، لکنه وجوب شرطی لا جزئی، فتلک واجبة بالوجوب النفسی الضمنی الجزئی، و هذه واجبة بالوجوب النفسی الضمنی الشرطی.

و الحجر الأساس فی الفرق هو کون ذلک جزئیا و کون هذا شرطیا.

و بیان ذلک هو أن المرکب المأمور به أعنی الصلاة مثلا لمّا کان مقیدا بالطهارة مثلا کان الذی تحت ذلک الأمر النفسی هو أجزاءها و تقیدها بالطهارة، و أما نفس الطهارة فهی خارجة عن حیّز ذلک الأمر النفسی المتعلق بالصلاة المقیدة بالطهارة. نعم إن التقید بالطهارة داخل تحت ذلک الأمر النفسی فیکون واجبا ضمنیا کالأجزاء، لکن هذا الواجب الذی هو التقید لیس هو فی عرض الأجزاء و إلّا لکان جزءا، بل هو کیفیة لها. و إن شئت [قلت ⁽¹⁾إنهما من قبیل المادة و الصورة، فلا یکون وجوبه علی نسق وجوبها، بل یکون علی نسق وجوده، و هذا هو الوجوب النفسی الضمنی الشرطی فی قبال الوجوب النفسی الضمنی الجزئی.

1) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

ثم إن هذا التقید لمّا کان مسببا تولیدیا عن إیجاد القید عند إیجاد الصلاة، کان فعلا تولیدیا لذلک القید، و کان تعلق ذلک الأمر النفسی الضمنی الشرطی بالتقید عبارة اخری عن تعلقه بسببه التولیدی الذی هو نفس القید، أعنی ما یعبّر عنه بذات الشرط، فصح لشیخنا قدّس سرّه أن یقول: إن الشرط أعنی ذات القید الذی هو نفس أفعال الوضوء مثلا أو لبس الساتر خارج عن تحت الأمر النفسی، و أنه لیس بواجب بالوجوب النفسی الضمنی الجزئی و إن کان هو واجبا بالوجوب النفسی الضمنی الشرطی الذی کان تعلّقه به بعین تعلقه بمسببه التولیدی الذی هو التقیید.

و لا فرق فی ذلک بین أن نقول إن الشرط و القید هو نفس الأفعال الوضوئیة، أو أن نقول إن الشرط و القید هو المسبب و المتولد عن تلک الأفعال، أعنی ذلک المعنی النفسانی من ارتفاع الحدث. أما الأول فواضح کما عرفت. و أما علی الثانی فلأن الأفعال الوضوئیة سبب لذلک الشرط، و هو أعنی الشرط سبب للتقید، فیکون الأمر المنصبّ علی ذلک التقید منصبا علی نفس الأفعال، لکون التقید مسببا تولیدیا عن القید الذی هو الطهارة، و هی مسبب تولیدی عن الأفعال الوضوئیة، فحال الأفعال الوضوئیة بالنسبة إلی الطهارة المتولدة منها التی تکون مولدة لما هو الواجب الشرطی أعنی تقید الصلاة، حال القیام المولد للتعظیم الموجب لاستمالة زید لو کانت الاستمالة واجبة.

و هذه الطریقة جاریة فی لبس الثوب المولد للتستر الموجب لحصول الواجب الشرطی أعنی تقید الصلاة بالتستر، و لا فرق بینهما إلّا فی أن أفعال الوضوء لا یترتب علیها مسببها الأول أعنی الطهارة إلّا إذا کانت عبادة، بخلاف لبس الثوب فانه یترتب علیه مسببه الأول أعنی کون الشخص

متسترا من دون توقف علی کون اللبس عبادیا، هذا حال الشروط.

و أما الأجزاء فهی بأنفسها واجبة بالوجوب النفسی الضمنی الجزئی، و لها أیضا وجوب نفسی ضمنی شرطی، و هو الناشئ عن کون کل واحد من الأجزاء قیدا فی البواقی کما هو شأن الارتباطیة، إلّا أن هذا الوجوب النفسی الضمنی الشرطی قد اندکّ فی وجوبه النفسی الضمنی الجزئی.

ثم نعود إلی ذلک الوجوب النفسی الضمنی الشرطی الذی تعلق بالوضوء و نقول: إن حاله حال الوجوب النفسی الضمنی الشرطی المتعلق بالتستر، لکن دل الدلیل علی اعتبار العبادیة فی الأول، فکان حاله حال العبادات فی کیفیة العبادیة فیه. و هل یمکن القول بأن متعلق الأمر مقید بالاتیان بداعیه، أو أن الحاکم هو العقل علی مسلک صاحب الکفایة⁽¹⁾، أو أنه لا بد فی ذلک من أمر ثان یتعلق بالاتیان به بداعی الأمر الأول و هو مسلک الشیخ قدّس سرّه ⁽²⁾، أو غیر ذلک من المسالک التی عرفتها فی مباحث التعبدی، و لیس للطهارات خصوصیة زائدة فی البحث عن هذه الجهة حینئذ، هذا کله لو تمّ ما شرحناه فی مسلک شیخنا قدّس سرّه من الأمر النفسی الضمنی الشرطی.

و لو أنکرناه و قلنا إنه لیس فی البین إلّا کون الصلاة الواجبة هی المقیدة بالطهارة، فلا تکون أفعال الطهارة إلّا من قبیل المقدمة العقلیة أو العادیة التی یتوقف علیها الواجب عقلا أو عادة، فلو قلنا بأن المقدمة واجبة غیریا وجوبا شرعیا، کان لنا أن نقول إنه بعد أن دل الدلیل علی عبادیة الوضوء کان اللازم هو الاتیان به بداعی أمره الغیری المذکور بأحد المسالک

1) کفایة الاصول: 72.

2) مطارح الأنظار 1: 303.

المشار إلیها، أعنی التقیید الشرعی أو العقلی أو تعدد الأمر أو غیر ذلک من مسالک التعبدی. و أما الاشکال بالدور فلیس هو إلّا عین الاشکال المذکور فی مبحث التعبدی ⁽¹⁾، فلم یبق إلّا القول بأن الأمر الغیری لا یحقق العبادیة لأنه توصلی، و هو غریب لأن التوصلیة أو العبادیة إنما هی من طوارئ متعلق الأمر، و لو قلنا إنها من أطوار نفس الأمر فذلک فیما إذا لم یقم الدلیل علی اعتبار العبادیة فی متعلقه.

نعم، إن هناک جهة اخری و هی أنه لا واقعیة للأمر الغیری و أنه صوری و أنه لیس بمجعول شرعی، و أن الأمر الحقیقی إنما هو الأمر المتعلق بذی المقدمة، إلّا أن هذا إنکار لأصل الوجوب الغیری لا إنکار لقابلیة التعبد به لو فرضنا وجوده و أنه أمر حقیقی شرعی، بل قد نقول إن المقدمة لو فرضنا عدم تعلق الأمر الغیری الشرعی بها کان من اللازم علینا القول بأن هذه المقدمة واجبة شرعا وجوبا غیریا، فان الشارع بعد اطلاعه علی توقف المأمور به الأصلی أعنی الصلاة علی الاتیان بهذه المقدمة أعنی الوضوء بعنوان العبادیة المتوقفة علی الأمر، کان لزاما علی الشارع أن یأمر بنفسها أوّلا، و ثانیا بالاتیان بها بداعی الأمر الأول، غایته أنه یمکننا القول بأن هذا الأمر فی هذه الحالة لیس بغیری صرف، بل نفسی بالغیر علی حذو المقدمات المفوّتة قبل الوقت، فلاحظ.

و الخلاصة: هی أنه لیس الاشکال فی عبادیة الطهارات إلّا ذلک الاشکال الوارد فی باب التعبدی و لیس هو إشکالا آخر، فلاحظ و تدبر.

قال شیخنا قدّس سرّه فیما حررته عنه: الأمر الثانی مما ینبغی التنبیه علیه أن

1) أجود التقریرات 1: 160- 162.

الشیخ قدّس سرّه فی کتاب الطهارة⁽¹⁾و فیما نقله عنه فی التقریرات ⁽²⁾استشکل فی عبادیة بعض المقدمات کالطهارات الثلاث، و قد استعظم هذا الاشکال و اهتم به غایة الاهتمام، و نحن لا نراه إلّا عین الاشکال السابق فی باب التعبدی و التوصلی، و کان المرحوم العلّامة المحقق السید محمد الاصفهانی مصرّا علی أن هذا الاشکال هو غیر الاشکال السابق فی التعبدی، إلّا أنه قدّس سرّه لم یأت بشی‌ء یوجب المغایرة بین الاشکالین.

قلت: الظاهر أنه إن قرر الاشکال فیما نحن فیه بطریق الدور کما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی کتاب الطهارة کان عین الاشکال السابق، و إن قرر کما فی التقریرات من أن الأمر الغیری غیر صالح للعبادیة کان هذا الاشکال أجنبیا عن الاشکال السابق، لکونه راجعا إلی وجود الأمر المصحح للعبادیة لا إلی کیفیة کونه عبادیا بعد وجوده.

و علی کل حال، أنه لا یرد علی مسلک شیخنا قدّس سرّه بعد ما عرفت من شرحه، ما أورده علیه فی التقریرات المشار إلیها من أنه لا یترتب علیه دفع الاشکال، إذ انبساط الأمر النفسی علی الشرائط لیس لملاک نفسی فیها کما اعترف بذلک هو قدّس سرّه، و إنما ذلک من جهة التخلص عن عدم إمکان تعلق الأمر بالتقید، فلا محالة یلتزم بتعلقه بأصل القید الذی هو منشأ انتزاعه، و علیه فلا یترتب علی تعلق مثل هذا الأمر بها کونها عبادة⁽³⁾.

و فیه ما لا یخفی، فان نفس التقید مشتمل علی الملاک، و هو عین نفس القید علی ما عرفت من کونه مسببا تولیدیا عنه، و أن جعل نفس القید

1) کتاب الطهارة 2: 54.

2) مطارح الأنظار 1: 349 و ما بعدها.

3) بدائع الأفکار( للمحقّق الآملی قدّس سرّه): 381.

متعلقا للأمر لیس باختیار أحد و إنما هو قهری، حیث إن المسبب التولیدی عین السبب، فلاحظ و تدبر.

نعم، ربما توجه الاشکال بأنه لا فرق بین هذا الشرط و بین غیره من الشروط فی أنه یناله حظه من الوجوب النفسی الشرطی العبادی، فکیف صار مثل الطهارة عبادیا و لم یکن التستر عبادیا.

و ما أفاده قدّس سرّه ⁽¹⁾من إمکان التفکیک حتی فی الأجزاء مما لا یمکن الالتزام به، إذ لا یمکن أن یتبعض الأمر الواحد فی العبادیة و التوصلیة.

کما أنه ربما قیل إن هذه الطریقة أعنی الاتیان بالطهارة بداعی الأمر النفسی الضمنی الشرطی لعلها لا تنطبق علی عمل النوع، و أنها لا تتأتی فیما یکون منها مقدمة لما هو غیر عبادی، کما فی الوضوء لمسّ المصحف و تیمم الجنب فی المسجد لیخرج به و نحو ذلک.

فالأولی بل المتعین هو الالتزام بأن المصحح للعبادیة هو الأمر الغیری، و لا یرد علیه سوی ما عرفت ⁽²⁾من کونه صوریا و طریقیا و أنه لا حقیقة له، و لکن نلتزم فی خصوص باب الطهارة بکون الأمر الغیری اللاحق لها ذا خصوصیة توجب النظر الاستقلالی، نظیر الأمر بالمقدمات المفوّتة، لعدم حصول الغرض و الملاک الأصلی إلّا بذلک النحو من الأمر و هو المسمی بالأمر النفسی بالغیر و لزوم صدوره من الحکیم من باب متمم الجعل، و کذلک الحال فیما نحن فیه فانه لمّا رأی ملاک الصلاة لا یستوفی إلّا مع الطهارة، و أن الطهارة لا تکون إلّا عبادة، و عبادیتها لا تکون إلّا بالأمر بها لأجل الحصول علی قید الصلاة، کان من اللازم علی ذلک الحکیم

1) أجود التقریرات 1: 257.

2) فی صفحة: 212.

إصدار ذلک الأمر بها، و قد صدر کما تضمنته الآیة الشریفة إِذا قُمْتُمْ ...⁽¹⁾.

لا یقال: إن التقید بالشرط- أیّ شرط کان- إن دخل تحت الأمر النفسی و ناله حظه منه الذی سمیناه بالوجوب النفسی الضمنی الشرطی تمّ ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من کون الأمر بالتقید عین الأمر بنفس القید، و إن لم یکن التقید داخلا تحت الأمر امتنع جریان حدیث الرفع ⁽²⁾فی الشک فی الشرطیة.

لأنا نقول: قد حقق فی محله ⁽³⁾جریانها فی مسألة الشک فی الشرطیة و لو لأنها ترفع ذلک التضییق و الکلفة الزائدة فی ذلک علی المکلف.

لا یقال: إن الوجوب الغیری لا یوجب الثواب، و من المعلوم ترتب الثواب علی نفس الطهارات.

لأنا نقول: تقدم ⁽⁴⁾الوجه فی ترتب الثواب علیها، و لکن هل هو نفس الثواب علی ذی المقدمة، أو أن ثوابه یزید بواسطتها، أو أن لها فی حدّ نفسها ثوابا غیر ثواب ذیها. و إنما یتوجه الاشکال علی تقدیر هذا الأخیر فقط، و نحن بعد التزامنا بکون هذا الأمر نفسیا بالغیر فلا مانع من ترتب الثواب علیه، فلاحظ.

و أما الاشکال علی الأمر الغیری بالدور فلیس هو إلّا عین الاشکال فی کیفیة کون الأمر عبادیا الذی تصدوا لدفعه بالطرق المذکورة فی باب التعبدی، التی کان منها الالتزام بتعدد الأمر و کون الأمر الثانی من قبیل متمم

1) المائدة 5: 6.

2) وسائل الشیعة 15: 369/ أبواب جهاد النفس ب 56 ح 1.

3) فوائد الاصول 4: 189، راجع أیضا الحاشیة علی فوائد الاصول 4: 162- 163 فی المجلد الثامن.

4) راجع صفحة: 197 و ما بعدها.

الجعل، غایة الأمر أنّا نلتزم بکون الأمرین من باب متمم الجعل، فان الأمر الغیری بما أنه صوری و طریقی لا ینفع، و فی الحقیقة لیس هو بأمر حقیقی، فلا بدّ للآمر أن یتصدی لجعل الأمر الغیری تکمیلا للأمر المتعلق بالصلاة المقیدة بالطهارة العبادیة، ثم بعد جعل هذا الأمر الذی نسمیه بالأمر النفسی للغیر یتصدی للأمر بالاتیان بمتعلقه أعنی الطهارة بداعیه لا بداع آخر، فالأمر الثانی المتعلق بالطهارة یکون متمما لجعل الأمر الأول المتعلق بالصلاة المقیدة بالطهارة التی هی عبادة، و الأمر الثالث یکون متمما لجعل الأمر الثانی، فلاحظ و تأمل.

قوله: فان قلت: ما الفرق بین الطهارات الثلاث و بین بقیة الشروط فی أن الأمر النفسی ... إلخ ⁽¹⁾.

إذ لا ریب فی أن من توجه إلی القبلة غفلة عن أصل اشتراط الصلاة بذلک أو جاهلا به لکنه صادفها تصح صلاته، و هکذا لو کان جاهلا بشرطیة ستر العورة لکنه اتفاقا ستر عورته و صلی، و هذا المعنی و إن تأتی نظیره فی الطهارة کالغسل من الجنابة أو الوضوء مثلا لمن کان جاهلا بکونه شرطا فی صحة الصلاة لکنه أتی به بداع آخر مصحح له، إلّا أن الفرق بینهما أنه فیما لم یأت به بداع آخر مصحح بأن فعل أفعال الوضوء أو الغسل غفلة فانها لا تصح، بخلاف ما لو تستر أو صلی إلی القبلة غفلة فانها تصح.

و بالجملة: أن الشرطیة کما حقق فی محله ⁽²⁾لیست هی مجعولة ابتداء و إنما هی منتزعة من التکلیف، و ذلک التکلیف الذی هی منتزعة عنه

1) أجود التقریرات 1: 256- 257.

2) فوائد الاصول 4: 392- 393، و تأتی حواشی المصنّف قدّس سرّه علیه فی المجلّد التاسع.

لیس هو الأمر بالشرط استقلالا، بل إنما هی منتزعة من الأمر بالشرط فی ضمن الأمر بالمشروط، و بعبارة اخری هی منتزعة من تعلق الأمر بالمشروط، فإن الأمر بالشرط یتحقق فی ضمن الأمر بالمشروط، و عن ذلک الأمر الضمنی المتعلق بالشرط تنتزع الشرطیة، و لا ریب فی وحدة ذلک الأمر و عدم تعدده، إذ لیس لنا إلّا الأمر بالصلاة مع الطهارة و الساتر مثلا، و هذا الأمر بمجموعه عبادی، فکیف صار الأمر الشرطی بالطهارة الذی هو فی ضمنه عبادیا دون الأمر بالساتر.

و الجواب: هو أن الشرط هو کون الصلاة مقرونة بالطهارة و مقرونة بانستار العورة علی نحو کون القید خارجا و التقیید داخلا، و العبادی هو مجموع الصلاة المتصفة بمقارنة الطهارة و مقارنة الساتر، و إلی هذا الحد لا فرق بین انستار العورة و الطهارة.

لکن الفرق بینهما من ناحیة اخری و هی أن حصول انستار العورة یحصل قهرا من لبس الساتر و إن لم یکن اللبس بعنوان العبادة و التقرب، بخلاف الطهارة فانها لا تحصل من الأفعال المحصّلة لها أعنی أفعال الوضوء إلّا إذا کانت تلک الأفعال عبادیة و قربیة، ففی صورة الاتیان بتلک الأفعال للغایات الآخر تکون عبادیتها ناشئة عن الأمر النفسی إن قلنا إنها مستحبة نفسیا، أو عن الأمر الشرطی الاستحبابی فیما لو کانت لغایة عبادیة مستحبة کما فی الوضوء لصلاة النافلة، و فی صورة الاتیان بها لغایة الصلاة الواجبة تکون عبادیتها ناشئة عن ذلک الأمر الشرطی الوجوبی.

و الحاصل: أن الشرط هو نفس ارتفاع الحدث و الطهارة، و لکن علمنا من الخارج أن هذا الشرط أعنی ارتفاع الحدث لا یحصل من تلک

الأفعال و لا یتولد منها إلّا إذا کانت قربیة عبادیة، و هذا بخلاف باقی الشروط مثل انستار العورة فان ترتبه علی الفعل المتولد منه أعنی لبس ⁽¹⁾الساتر لا یتوقف علی عبادیة ذلک الفعل.

فقد تلخص لک: أنه لا فرق بین الشروط فی کون بعضها عبادیا و بعضها غیر عبادی مع فرض کونها جمیعا قیودا لواجب عبادی علی نحو کون القید خارجا و التقیید داخلا، و إنما الفرق هو ما عرفته من اختلاف الأفعال التی یتولد عنها تلک القیود.

قوله: و توضیح ذلک أن فی الوضوء و الغسل بعد الوقت جهات ثلاثة ... إلخ ⁽²⁾.

[المناقشة فیما أفاده المحقّق النائینی قدّس سرّه من اندکاک الأمر الاستحبابی فی الأمر الشرطی المتعلق بالوضوء و الغسل

و قد یتأمل فی ذلک فان الأمر الشرطی لم یتعلق إلّا بما یکون من الطهارات عبادة، لأنّها هی التی یتوقف علیها المشروط، لأن المفروض أن الشرط هو ما یکون من هذه الأفعال عبادة، أعنی ما یؤتی به بقصد الأمر فالأمر النفسی الشرطی لا یتعلق إلّا بامتثال ذلک الأمر الاستحبابی النفسی المتعلق بالطهارة، و حینئذ یختلف متعلقهما، و کما أن تعلق الأمر الشرطی فی صلاة الظهر بامتثال أمرها أوجب اختلاف متعلق الأمرین فلا یعقل اندکاک أحدهما بالآخر فکذلک ما نحن فیه.

و بالجملة: أن الأمر النفسی الشرطی فی کلا البابین غیر متحد مع متعلق الأمر النفسی، و مخالف له فی الرتبة لکونه واقعا فی طوله فی کلا البابین، فلا یعقل اندکاکه فیه فی کل منهما. و منه یظهر الحال فی باب النذر

1) [ فی الأصل: لباس الساتر، و الصحیح ما أثبتناه .

2) أجود التقریرات 1: 258[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

فانه إنما یتم الاندکاک فیه إذا کان النذر متعلقا بنفس النافلة، أما إذا کان متعلقا بامتثال أمرها الندبی و یعبّر عن ذلک بالتعبد بالنافلة، فلا ریب فی اختلاف المتعلقین حینئذ فلا یعقل الاندکاک فیه، هذا ما کنت حررته.

و أجاب قدّس سرّه- فیما حررته عنه- عن هذا الأخیر: بأن النذر لا یمکن تعلّقه بامتثال الأمر المندوب بعنوان کونه مندوبا، لأنه غیر مقدور بعد النذر کما هو المعتبر فیه.

و فیه تأمل، إذ لا مانع من کون الامتثال لازما بتکلیف آخر، مع أن التکلیف الممتثل لیس إلزامیا مثل أمر السید عبده بامتثال المستحبات، و إنما یسلم بطلان مثل هذا النذر لما أفاده قدّس سرّه من أن متعلقه و هو امتثال الأمر الندبی غیر مقدور بعد تعلق النذر، و لا ریب أن ذلک إنما لا یکون مقدورا لأجل عدم بقاء ذلک الأمر علی صفة الندب، و عدم بقائه إنما ینشأ عن الانقلاب و الاندکاک و هو غیر مسلّم، بل لا یمکن جریانه فی هذه الصورة من جهة اختلاف المتعلق فکیف یمکن جعله علة للبطلان.

ثم لا یخفی أنا لو سلّمنا الاندکاک فلا نسلّم أن ذلک موجب لانقلاب الأمر النذری عبادیا علی وجه لا یسقط الأمر النذری إلّا بالاتیان بمتعلقه عبادة، بل یمکن القول بسقوطه بدون قصد التعبد و إن لم یسقط بذلک الأمر الاستحبابی العبادی، و قد تعرضنا لذلک فی بحث استحباب الاحتیاط من تنبیهات البراءة فراجع ⁽¹⁾و راجع ما علّقناه علی ص 342⁽²⁾من هذا التحریر فی مسألة التداخل.

1) حاشیة المصنّف قدّس سرّه علی فوائد الاصول 3: 403 فی المجلّد السابع.

2) من الطبعة القدیمة غیر المحشاة، راجع الحاشیة فی صفحة: 49 و ما بعدها من المجلّد الخامس.

و لو قیل إن الأمر الشرطی المتعلق بالطهارة کان متعلقا بنفس ما تعلق به أمرها النفسی الاستحبابی، لقلنا إن الأمر الشرطی المتعلق بصلاة الظهر أیضا متعلق بنفس ما تعلق به أمرها الوجوبی النفسی، فینبغی الاندکاک فی البابین. نعم لمّا کان کل من الأمرین فی صلاة الظهر نفسیا عبادیا وجوبیا لم یکن لاندکاک أحدهما بالآخر أثر، بخلاف الأمرین فی باب الطهارة فان الأول منهما و إن کان نفسیا عبادیا کالثانی، إلّا أنّه لمّا کان الأول منهما استحبابیا و الثانی وجوبیا کان لاندکاک الأول منهما بالثانی أثر عملی.

و لکن هذا الفرق غیر نافع، فان للاندکاک فی باب صلاة الظهر أیضا أثرا عملیا، لأن الطلبین المتعلقین بها و إن کانا مشترکین فی الجهات المذکورة إلّا أنهما مختلفان فی جهة اخری، و هی أن الأول منهما لمّا کان نفسیا استقلالیا کان اللازم الاتیان بمتعلقه لنفسه، و الثانی منهما لمّا کان نفسیا شرطیا کان اللازم الاتیان بمتعلقه بقصد التوصل إلی ما هو شرط له.

و قد أجاب قدّس سرّه ⁽¹⁾عن ذلک بأن الطلب الثانی فی باب صلاة الظهر لم یتعلق بنفسها بل تعلق بامتثال أمرها النفسی، فان الشرط فی صلاة العصر إنما هو تفریغ الذمة من صلاة الظهر نظرا إلی الترتیب بینهما، فلا یکون الشرط فی العصر إلّا امتثال الأمر بالظهر، فلم یتحد المتعلقان فیه، فلا یندک فیها أحد الطلبین بالآخر، بخلاف الطلب الثانی فی باب الطهارة فانه متعلق بعین ما تعلق به أمرها النفسی الاستحبابی، فیندک معه لاتحاد متعلقهما، و ذلک فان ما هو مشروط بالطهارة إنما یتوقف علی نفس الطهارة لا علی امتثال أمرها النفسی الاستحبابی، نعم المتوقف علیه هو الطهارة العبادیة،

1) راجع أجود التقریرات 1: 260.

لکن لم تکن عبادیتها من قبل أمرها النفسی الاستحبابی کی یکون المطلوب بهذا الطلب الثانی هو امتثال أمرها النفسی، بل عبادیتها فی ذلک الحال إنما هی من قبل هذا الطلب الثانی فلا یکون متعلقه إلّا نفسها.

تنبیه:

لا یخفی أن الطلب فی حدّ نفسه لا یقبل الشدة و الضعف فلا یکون الاندکاک إلّا عبارة عن ارتفاع الاثنینیة، و معنی التأکد هو عبارة عن تعدد الملاک، کما أنک قد عرفت ⁽¹⁾فی أول الأوامر أن الفرق بین الوجوب و الاستحباب لیس بشدة الطلب و ضعفه، بل إن الوجوب طلب مجرد لا ترخیص معه فی الترک، بخلاف الاستحباب فانه ینضم فیه إلی الطلب الترخیص فی الترک، و حینئذ عند اجتماعهما و اندکاک أحدهما بالآخر لا یکون الاستحباب آخذا شیئا من الوجوب، بل یکون الاستحباب فاقدا للجهة الزائدة فیه علی الوجوب و هی الترخیص فی الترک، لکن الذی یظهر منه قدّس سرّه أن الطلب قابل للشدة، و لأجله قال: و أما ذات الطلب فهی باقیة عند الاشتداد و التبدل إلی مرتبة أکیدة ... الخ ⁽²⁾.

ثم لا یخفی أنه إذا امتنع الترخیص و بقی الطلب وحده کان ذلک الطلب وجوبیا لأنّه طلب مع فرض أنه لم یلحقه الترخیص فی الترک، إلّا أن یقال إن الترخیص فی الترک باق إلّا أنّه من ناحیة جهة الاستحباب، و لا ینافیه انعدام الترخیص من ناحیة جهة الوجوب، و علی ذلک یجتمع الوجوب و الاستحباب من دون التزام بالاندکاک.

1) راجع صفحة: 350 و ما بعدها من المجلّد الأوّل من هذا الکتاب.

2) أجود التقریرات 1: 258.

و لا یخفی أیضا أنه بعد الوقت قد ینضم إلی ذلک الوجوب النفسی الضمنی الشرطی استحباب شرطی أیضا کما فی الوضوء للصلاة الواجبة و الوضوء لصلاة الزیارة مثلا، بل ربما یجتمع الوجوبان الشرطیان مثل الطواف الواجب و الصلاة الواجبة، و ربما اجتمع الاستحبابان الشرطیان و ربما اجتمع الجمیع.

قال فی العروة فی المسألة 6: و إذا اجتمعت الغایات الواجبة و المستحبة أیضا یجوز قصد الکل و یثاب علیها، و قصد البعض دون البعض و لو کان ما قصده هو الغایة المندوبة، و یصح معه إتیان جمیع الغایات، و لا یضر فی ذلک کون الوضوء عملا واحدا لا یتصف بالوجوب و الاستحباب معا و مع وجود الغایة الواجبة لا یکون إلّا واجبا، لأنه علی فرض صحته لا ینافی جواز قصد الأمر الندبی و إن کان متصفا بالوجوب، فالوجوب الوصفی لا ینافی الندب الغائی، لکن التحقیق صحة اتصافه فعلا بالوجوب و الاستحباب من جهتین ⁽¹⁾.

و علّق شیخنا قدّس سرّه علی قوله «فرض صحته»: هذا هو الصحیح ⁽²⁾و الذی لا ینافیه ذلک هو قصد الغایة المندوبة و جهة مطلوبیته دون أمره الندبی.

و علی قوله «من جهتین»: جواز اجتماع الحکمین من الجهتین و إن کان فی مورده هو التحقیق، لکن المقام أجنبی عنه.

و لم یتضح المراد من جهة الندب هنا بعد فرض اندکاک الندب

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 1: 366- 368.

2) یعنی أنه مع وجود الغایة الواجبة لا یکون الوضوء إلّا واجبا هو الصحیح، و لکن الذی لا ینافیه ذلک- أعنی اجتماع التکلیفین- هو قصد الغایة المندوبة و جهة مطلوبیته دون أمره الندبی.[ منه قدّس سرّه .

بالوجوب، فان کان المراد بها ملاک الندب فالظاهر أنه قدّس سرّه لا یلتزم به، لأنّه لا یرتب أثرا علی الملاک ما لم یکن فی البین تکلیف شرعی علی طبقه، و إن کان المراد به هو الجهة التعلیلیة للندب أعنی کونه شرطا فی صحة الصلاة المندوبة، فهو أیضا لا یؤثر فی صحة التعبد بالعمل بعد فرض اندکاک الأمر الندبی.

و لکن الذی یظهر من قوله فی هذا التقریر: لأن ذات الطلب الاستحبابی موجود بعد عروض الوجوب النفسی، غایة الأمر أن مرتبته الاستحبابیة زالت و تبدلت بالمرتبة الوجوبیة، لا أن أصل الطلب الاستحبابی و ذاته ینعدم بعد عروض الوجوب ... إلخ ⁽¹⁾أن نفس الطلب الاستحبابی باق، غایته أن الذی ینعدم هو الجهة التی امتاز بها عن الطلب الوجوبی و هی جهة الترخیص فی الترک کما شرحناه. و لکن لازم ذلک هو بقاء کل من الطلبین بحاله، فلا یصح لنا أن نقول إنه قد اندک أحد الطلبین بالآخر بل یکون کل منهما باقیا بذاته، فلو کان أحدهما وجوبیا لم یسقط الطلب الوجوبی إلّا بقصده، و لو کانا معا وجوبیین لم یسقط کل منها إلّا بقصده، فلو قصد أحدهما دون الآخر کان بالنسبة إلی ذلک الآخر عاصیا، لکن فی خصوص المقام أعنی باب الطهارة یکون الآخر ساقطا، بمعنی أنه لو أراد امتثال الغایة الواجبة کانت تلک الطهارة التی حصل علیها بفعل الوضوء بداعی الغایة المستحبة کافیة فی صحة الغایة الواجبة، بل إن هذه الجهة أعنی عدم سقوط الوجوب إلّا بقصده، و أنه لو کان کل من الجهتین وجوبیا لا بدّ من قصدهما معا و إلّا لکان عاصیا بالنسبة إلی ما لم یقصده، لازمة حتی

1) أجود التقریرات 1: 261- 262[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

لو قلنا بالأول أعنی کون الباقی هو جهة الطلب لا نفسه.

و بالجملة: أنه لا مانع من اجتماع الوجوبین أو الوجوب و الاستحباب فی فعل واحد، و دعوی الاندکاک و الاشتداد قابلة للمنع، لأن الطلب بما أنه طلب لا یقبل الشدة و الضعف، نعم إن الذی یقبل ذلک هو ملاکه، فتأمل فان اجتماع المثلین کالبیاضین فی شی‌ء واحد غیر معقول کاجتماع الضدین، فلا بدّ من الالتزام بسقوط الخطابین و تولد خطاب جدید⁽¹⁾

و فیه: أن التقیید بالآخر لا یرفع غائلة الاجتماع، لأن کل واحد من أفراد الطبیعة هو آخر بالقیاس إلی غیره من الأفراد، و لأجل ذلک لا یندفع محذور الاجتماع فیما لو تعلق الأمر بأحد الفعلین و النهی بآخر بأن یقول اضرب و لا تضرب ضربا آخر.

[ منه قدّس سرّه .

و الأولی الالتزام بتعدد المتعلق و یکون الاکتفاء بفعل واحد من باب التداخل، و یسهل الأمر لو أنکرنا الوجوب النفسی الضمنی الشرطی و حصرنا المسألة بالوجوب الغیری، لأن الوجوب حینئذ واحد و علله متعددة.

و ینبغی مراجعة مسألة 7 و مسألة 9 و مسألة 10 و مسألة 11 من مبحث النیة من کتاب الصوم من العروة⁽²⁾فان بعضها یظهر منه خلاف هذا الذی ذکرناه، فراجع و تأمل.

قوله فی العروة: فالوجوب الوصفی لا ینافی الندب الغائی ⁽³⁾فیه تأمل آخر، و هو أنه بعد فرض الاندکاک و عدم إمکان اجتماع الوجوب مع الندب لا بد من قصد الوجوب غایة، و أخذه وصفا غیر نافع، بل لا بد من أخذه

1) و ربما یقال فی دفع غائلة اجتماع المثلین: بأنه یندفع بما إذا قیّد متعلق أحد الأمرین بالآخر، مثل أن یقول اذکر فی الرکوع ذکرا واحدا و یقول أیضا اذکر فیه ذکرا آخر، و حینئذ لا یکون مرکب الأمرین واحدا.

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 3: 531- 533.

3) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 1: 367.

داعیا و غایة. ثم أنه لو سلّمنا أنّ أخذ الوجوب وصفا کاف فی صحة الفعل نقول إنّه یمکن أخذ الندب غایة، و المفروض انتفاء الندب و اندکاکه بالوجوب.

قوله: مثال الأوّل تعلق النذر بفعل مستحب- إلی قوله- فتکون النتیجة وجوبا واحدا نفسیا ... إلخ ⁽¹⁾.

فلو أتی به بداعی الجهة الاستحبابیة صح بناء علی ما هو المشهور فی باب الوضوء، و فی کفایته و إسقاطه النذر إشکال ینشأ من کون الوفاء بالنذر توصلیا فینبغی سقوطه بذلک، و من کون سقوطه متوقفا علی قصد الوفاء فینبغی القول بعدم سقوطه، و لعل الأوجه هو الثانی. و ینبغی مراجعة المسألة 7 و 9 و 10 و 11 من مبحث النیة من کتاب الصوم من العروة⁽²⁾.

و ینبغی مراجعة حواشی مسألة 31 من مسائل شرائط الوضوء من العروة⁽³⁾.

و ینبغی مراجعة ما أفاده فی مباحث الوضوء فی الوسیلة فانه قدّس سرّه أفاد هناک ما هذا لفظه: و لو اجتمعت غایات وجوبیة مع اخری ندبیة فالغایة الوجوبیة تقتضی وجوبه، و یضمحل الطلب الندبی فی ضمن الوجوب اضمحلال کل ضعیف فی الشدید من سنخه، فلیس الوضوء حینئذ إلّا واجبا و لا الطلب به إلّا وجوبیا، و لکن جهة الندب محفوظة فی ضمنه، فلو کان المکلف قاصدا للغایات الوجوبیة بعضا أو کلا صح قصد الوجوب وصفا و غایة کما فیما تقدم، و لو لم یکن قاصدا سوی الغایة الندبیة أو الکون علی الطهارة فالوجوب الوصفی و إن جاز قصده لکنه لا یجدی فی

1) أجود التقریرات 1: 259[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) تقدم ذکر المصدر آنفا.

3) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 1: 437.

العبادیة، و لا یجوز قصد الأمر الوجوبی إذ لیس ناویا امتثاله و لا الندبی لانتفائه، و إنما یصح له قصد جهة الندب و المطلوبیة الموجودة من هذه الجهة فی ضمن الوجوب و هی المعبّر عنها بالقربة المطلقة، فلو أراد من علیه فریضة حاضرة أو فائتة لا یرید الاتیان بها بهذا الوضوء أن یتوضأ لغایة مندوبة أو قبل الوقت للکون علی الطهارة فی أوله أو لکونه شاکا فی دخول الوقت و نحو ذلک صح وضوءه فی جمیع ذلک إذا نوی به القربة المطلقة⁽¹⁾.

و الغرض من نقل ذلک هو بیان أن مراده من قصد الجهة هو قصد ذات الطلب الندبی المحفوظ فی ضمن الطلب الوجوبی ⁽²⁾، فلیس مراده من الاندکاک هو ارتفاع کل من الأمرین و تولد أمر ثالث. لکن تصریحه قدّس سرّه بأنه لا یجوز قصد الأمر الندبی لانتفائه ... الخ، لعله لا یلائم دعوی بقائه بذاته، کما أنه بعد البناء علی انتفاء الأمر الندبی و بعد فرض أنه لیس فی البین إلّا الطلب الوجوبی و أن المکلف لم یکن قاصدا امتثاله فأیّ معنی حینئذ لقصده القربة المطلقة.

قال فی العروة فی مبحث النیة من کتاب الصوم مسألة 7: إذا نذر صوم یوم بعینه لا تجزئه نیة الصوم بدون تعیین أنه للنذر و لو إجمالا کما مرّ⁽³⁾. و لو نوی غیره فان کان مع الغفلة عن النذر صح، و إن کان مع العلم و العمد ففی صحته إشکال ⁽⁴⁾.

و قال شیخنا قدّس سرّه فی الحاشیة علی قوله «إشکال» ما نصه: و الأظهر

1) وسیلة النجاة: م لا یخفی أن الصفحات الاولی منها رمز لها بالحروف دون الأرقام .

2) [ فی الأصل: الطلب الندبی، و الصحیح ما أثبتناه .

3) یعنی فی أول مبحث النیة[ منه قدّس سرّه .

4) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 3: 531.

البطلان ⁽¹⁾.

أما الوجه فی قوله: لا تجزئه نیة الصوم بدون تعیین أنه للنذر، فلأن الوفاء بالنذر یتوقف علی القصد و إن لم یکن الوفاء تعبدیا. لکن الاشکال فی التفصیل فی الحکم بصحة الغیر بین صورة الجهل و الغفلة عن النذر و صورة العمد و الالتفات، فان النذر المعیّن إن کان یوجب عدم صحة غیره فیه مثل رمضان فلا وجه للفرق المذکور، لأن رمضان لا یصح غیره فیه مطلقا. و إن کانت المسألة من باب الترتب کما هو غیر بعید کان مقتضاه هو صحة ذلک الغیر سواء کان مستحبا أو کان واجبا موسعا، من دون فرق فی ذلک بین العمد و غیره. نعم لو کان ذلک الغیر واقعا نیابة عن شخص آخر کان باطلا، لأن النذر أوجب سلب سلطنته علی جعل صوم ذلک الیوم لغیره.

اللهم إلّا أن یقال: إن النذر کما یوجب سلب سلطنته علی جعل صوم ذلک الیوم لغیره فکذلک یوجب سلب سلطنته علی جعله عن نفسه امتثالا لأمر مستحب أو امتثالا لواجب موسع، و کأنه لأجل هذه الجهة حکم فی المسألة العاشرة فیما لو کان الیوم المعیّن نذر صومه مصادفا لأیام البیض، بأنه لا یجوز له أن یقصد به أیام البیض دون وفاء النذر، و إن کان لو قصدهما اثیب علیهما لأنه حینئذ من قبیل التداخل، فیکون محصّل الحکم بأنه لا یجوز قصد أیام البیض دون وفاء النذر، هو عدم صحته عن أیام البیض. و إن أمکن أن یقال: إن نظره فی عدم الجواز إلی ترک نیة النذر مع فرض کون الاتیان به بقصد أیام البیض صحیحا للترتب. لکن یبقی

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 3: 531.

إشکال الفرق بین هذه المسألة و المسألة السابقة التی اقتصر فیها علی مجرد الاشکال و لم یفت بصحة و لا فساد، فتأمّل.

قوله- فی المسألة التاسعة-: إذا نذر صوم یوم خمیس معیّن و نذر صوم یوم معیّن من شهر معیّن فاتفق فی ذلک الخمیس المعیّن، یکفیه صومه و یسقط النذران، فان قصدهما اثیب علیهما و إن قصد أحدهما اثیب علیه و سقط عنه الآخر⁽¹⁾.

الظاهر أنه إذا نذر صوم غد مثلا ثم نذره ثانیا لا یکون النذر الثانی صحیحا، لأن النذر الأوّل سلب سلطنته علی صوم الغد، و بناء علی ذلک یکون الصحیح فیما ذکره من المثال هو السابق من النذرین و یبطل الثانی.

ثم لو صححناهما أو کانا قد وقعا فی رتبة واحدة یعنی فی نذر واحد بأن نذر أن یصوم أول خمیس من هذا الشهر و الیوم الثانی منه بنذر واحد و اتفق اتحادهما، فالذی ینبغی أن یقال إنه یلزمه أن یقصدهما، و أنه لو قصد أحدهما دون الآخر کان علیه الکفارة.

و من ذلک یظهر لک الاشکال فیما أفاده فی المسألة الحادیة عشرة:

إذا تعدد فی یوم واحد جهات من الوجوب أو جهات من الاستحباب أو من الأمرین فقصد الجمیع اثیب علی الجمیع، و إن قصد البعض دون البعض اثیب علی المنوی و سقط الأمر بالنسبة إلی البقیة⁽²⁾، فان ذلک الیوم لو اجتمع فیه جهات من الوجوب کان اللازم هو قصدها أجمع، و لو قصد بعضها دون البعض کان عاصیا بالنسبة إلی ما لم یقصده، سواء قلنا باندکاک أحد الطلبین بالآخر و تولد طلب واحد منهما، أو قلنا بعدم الاندکاک و أنه

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 3: 532.

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 3: 533.

یبقی کل من الطلبین بذاته. و الظاهر أنه لو ترک صوم ذلک الیوم أو أنه صامه بداعی جهة اخری کان مستحقا للعقاب علی کل منها. و الظاهر أن الوجه فی سقوط ما لم ینوه فی هذه المسألة و فی سابقتها أعنی المسألة التاسعة هو کونه من الموقتات التی تسقط بفوات وقتها.

قوله: مع أن الجهة التعلیلیة فی المقام أیضا واحدة، ضرورة أن الداعی إلی طلبه هو رفع الحدث و هو واحد لا تعدد فیه، فما نحن فیه أجنبی عن باب تعدد الدواعی أیضا⁽¹⁾.

لا یخفی أنه إذا أخرجنا ما نحن فیه عن کونه من قبیل تعدد الجهات التقییدیة و أخرجناه أیضا عن تعدد الجهات التعلیلیة، لم یبق لنا ما یوجب الطلبین حتی نقول إنه یندک أحدهما بالآخر و تبقی جهة الندب محفوظة.

و بالجملة أن رفع الحدث و إن کان واحدا إلّا أنه هو المطلوب لا أنه علة للطلب، و هذا المطلوب قد اجتمعت فیه جهتان، إحداهما جهة طلبه الندبی و هی کونه شرطا فی صحة الصلاة المندوبة التی یرید المکلف الاتیان بها، و الاخری جهة طلبه الوجوبی و هی کونه شرطا فی صحة الصلاة الواجبة، و هاتان الجهتان من الجهات التقییدیة لا التعلیلیة، و إنما أخرجناه من باب الاجتماع لأن اجتماع هذه الجهات لیس من قبیل الترکب الانضمامی، بل هو من قبیل الترکب الاتحادی.

قوله فی الکفایة: و أما ما ربما قیل ⁽²⁾فی تصحیح اعتبار قصد الاطاعة فی العبادات من الالتزام بأمرین- إلی قوله:- لا یکاد یجزی فی تصحیح اعتبارها فی الطهارات، إذ لو لم تکن بنفسها مقدمة لغایاتها

1) أجود التقریرات 1: 262- 263[ مع اختلاف یسیر عمّا فی النسخة المحشاة].

2) مطارح الأنظار 1: 351- 352.

لا یکاد یتعلق بها أمر من قبل الأمر بالغایات، فمن أین یجی‌ء طلب آخر من سنخ الطلب الغیری متعلق بذاتها لیتمکن به من المقدمة فی الخارج، هذا مع أنّ فی هذا الالتزام ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنا لو قلنا بأنّ الأمر الغیری غیر قابل للتعبد به لم یکن تعدده مصحّحا للعبادیة، و إن قلنا بأنه قابل للتعبد به کانت المقدمة حالها حال الواجبات النفسیة العبادیة فی کفایة تعدد الأمر فی تصحیح عبادیتها، و اندفاع الدور السابق الآتی فی العبادات النفسیة، فکما أن مثل الصلاة التی هی واجبة نفسیا نقول إن تعلق الأمر بها یتوقف علی الصلاح فیها، و هو موقوف علی کونها عبادة، و کونها کذلک موقوف علی الأمر بذاتها، و یندفع ذلک بتعدد الأمر، فکذلک المقدمة العبادیة نقول إن تعلق الأمر الغیری بها یتوقف علی کونها مقدمة، و کونها مقدمة بحیث یتوقف علیها الواجب النفسی متوقف علی عبادیتها، و عبادیتها متوقفة علی تعلق ذلک الأمر الغیری بها، و یندفع ذلک بتعدد الأمر بأن نقول إن الشارع لمّا رأی توقف الصلاة علی الوضوء العبادی لزمه الأمر بذلک الوضوء العبادی أمرا غیریا، و ذلک الامر الغیری لا یکفی فیه الجعل الواحد، بل یحتاج إلی جعلین أحدهما یتعلق بذات الوضوء و الثانی یتعلق بالاتیان به بداعی الأوّل، و کل منهما غیری ناشئ عن ملاک واحد و هو توقف الصلاة علی ذلک الوضوء العبادی.

و أما ما یقال من الفرق بین المقدمات و الواجبات النفسیة، من أن الأمر الغیری لیس داخلا تحت اختیار الآمر حتی یلتزم فیه بتعدد الأمر، بل

1) کفایة الاصول: 112.

إنه تابع لملاکه، فان کان ملاکه و هو التوقف موجودا فی الأفعال الوضوئیة بنفسها تعلق بها الأمر الغیری، و إلّا لم یعقل تعلق الأمر الغیری بها.

ففیه: أن الأوامر النفسیة أیضا کذلک، فانّ ملاکها و هو الصلاح فی الأفعال إن کان موجودا تعلق بها، و إلّا لم یعقل تعلق الأمر النفسی بها کی یلحقه بأمر آخر یتعلق بالاتیان به بداعی ذلک الأمر. و کما أنا نقول فی الجواب عن ذلک بأن فی البین ملاکا واحدا لا یمکن استیفاؤه إلّا بأمرین، فکذلک نقول فیما نحن فیه إن فی البین ملاکا واحدا و هو توقف الصلاة علی الوضوء العبادی، فلا بدّ من الالتزام بذلک الوضوء العبادی، و ذلک أعنی الالتزام بذلک الوضوء العبادی لا یمکن استیفاؤه إلّا بجعل أمرین غیریین، یتعلق أحدهما بنفس الأفعال و الآخر بالاتیان بها بداعی الأوّل فتأمّل.

قوله فی الکفایة: بل فی الحقیقة یکون هو الملاک لوقوع المقدمة عبادة و لو لم یقصد أمرها، بل و لو لم نقل بتعلق الطلب بها أصلا ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أن قصد التوصل بالمقدمة إلی ذیها مع قطع النظر عن أمر فی البین یکون متعلقا بها لا یوجب عبادیتها ما لم تکن واقعة بداعی الأمر الشرعی، فلا بدّ حینئذ فی عبادیة المقدمة من قصد ذلک الأمر الغیری.

فالقول بأنه لا حاجة إلی قصده ممنوع.

نعم لو کان الغرض من قصد التوصل بها إلی ذیها هو الاتیان بها بداعی الأمر النفسی المتعلق بذیها أو بداعی الأمر النفسی الشرطی الذی

1) کفایة الاصول: 113.

تعلق بها فی [ضمن ⁽¹⁾الأمر النفسی المتعلق بذیها، لکان ذلک صحیحا و کان راجعا إلی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾من أن المصحّح لعبادیتها هو قصد الأمر النفسی الضمنی الشرطی، أو قصد الأمر النفسی المتعلق بذیها بحیث یکون الباعث و المحرک علی الاتیان بالمقدمة هو الأمر المتعلق بذیها، و یکون ذلک الأمر المتعلق بذیها داعیا إلی ما یتوقف علیه ذوها کما یکون داعیا إلی نفس ذیها علی ما مرّ⁽³⁾شرحه فی إمکان تصحیح العبادیة فی المقدمات العادیة، فراجع و تأمل. أو علی ما یأتی ⁽⁴⁾شرحه فی توجیه اعتبار قصد التوسل بها إلی ذیها بأنّ المصحّح للعبادیة هو الأمر الشرطی النفسی الضمنی، لکن دعوة هذا الأمر الضمنی لمّا کانت فی ضمن دعوة الأمر المتعلق بالمجموع، کان الاتیان بها بداعی الأمر بالمجموع عبارة أخری عن الاتیان بها بقصد التوسل بها إلی المجموع فراجع و تأمل.

قوله: فتحصل من جمیع ما ذکرناه فی الطهارات الثلاث أنّ أوامرها الغیریة لا توجب عبادیتها و ترتب الثواب علیها إلّا إذا کان الاتیان بها بقصد التوسل بها إلی غایاتها ... إلخ ⁽⁵⁾.

لا یخفی أن الذی تقدم کان مفاده هو أنّ عبادیة الطهارة إنما جاءت من قبل الأمر الشرطی النفسی الضمنی، و أن الأمر الغیری أجنبی عن عبادیتها، و حینئذ نقول إنّ هذه المقدمة لو کان المصحّح لعبادیتها هو ذلک الأمر الغیری کانت عبادیتها موقوفة علی قصد التوسل بها إلی الغیر، أما لو

1) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

2) أجود التقریرات 1: 255 و ما بعدها.

3) فی صفحة: 199.

4) فی صفحة: 234.

5) أجود التقریرات 1: 261[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

کان المصحّح لها هو أمرها الشرطی الضمنی نظیر عبادیة الجزء کالرکوع الذی تکون عبادیته من ناحیة الأمر الجزئی النفسی الضمنی، فکما أنّ عبادیة ذلک الجزء لا تتوقف علی قصد التوسل به إلی المجموع فکذلک عبادیة الشرط لا تتوقف علی قصد التوسل به إلی المجموع، بل ینبغی أن نقول إنه لو قصد التوسل به إلی المجموع و جاء به بداعی ذلک الأمر الغیری لا یکون عبادة، کما لا یکون مثل قطع المسافة عبادة لو قصد به التوسل إلی الحج مثلا مع الاتیان به بداعی ذلک الأمر الغیری.

نعم، هناک مطلب آخر ربما یظهر من بعض کلماته قدّس سرّه و هو أنّ الاتیان بالمقدمة و لو عادیة غیر الطهارات الثلاث بداعی الأمر المتعلق بذیها بحیث یکون المحرک علی الاتیان بالمقدمة هو الأمر المتعلق بذیها یکفی فی عبادیتها، کما یظهر ذلک من قوله: فالاتیان بها فی هذا الفرض (یعنی فرض قصد التوسل ثم بدا له فلم یتوسل) بتحریک الأمر الصلاتی مثلا و إطاعة له حین الفعل، و لا یعتبر فی العبادة أزید من کونها بداعی الأمر و بتحریکه و هو موجود حین الفعل ... الخ ⁽¹⁾و کما یظهر ذلک من کلماته فی تصحیح الثواب علی المقدمة لو أتی بها بداعی التوسل بها إلی ذیها فراجع العبارات فی ص 145 و 146⁽²⁾.

و حینئذ یکون المراد من الاتیان بها بداعی الأمر النفسی المتعلق بذیها هو الاتیان بها بداعی الأمر الشرطی الحاصل فی ضمن الأمر النفسی المتعلق بذیها.

1) أجود التقریرات 1: 263[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) حسب الطبعة القدیمة غیر المحشاة، راجع أجود التقریرات 1: 251 و ما بعدها من الطبعة الحدیثة.

و إن شئت فقل: إن الأمر الشرطی الضمنی کما أنه لا یکون إلّا فی ضمن المجموع، فکذلک تحریکه المکلف نحو متعلقه لا یکون إلّا فی ضمن تحریک الأمر بالمجموع إلی المجموع، فلا بدّ له حینئذ من قصد التوصل بذلک الشرط إلی حصول المجموع، و یکون قصد التوصل به إلی المجموع عبارة أخری عن الاتیان بذلک الشرط بداعی الأمر بالمجموع، فیصح لنا أن نقول إن الأمر الغیری لا یوجب عبادیتها، و إنما الموجب لعبادیتها هو الاتیان بها بقصد التوسل إلی المجموع الذی هو غایاتها المشروطة بها، و قصد التوسل إلی المجموع عبارة اخری عن الاتیان بها بداعی الأمر بالمجموع المفروض کون دعوة الأمر الشرطی فی ضمنه.

و حینئذ لا یکون ذلک منافیا لما تقدم من کون المصحّح للعبادیة هو الأمر النفسی الشرطی الضمنی، و ذلک لأن قصد الأمر بالمجموع قصد للأمر الضمنی الشرطی، لما عرفت من أن دعوة الأمر الشرطی الضمنی إنما هی فی ضمن دعوة الأمر المتعلق بالمجموع إلی المجموع.

[لو أتی بالطهارات الثلاث بداعی التوصل ثم بدا له

قوله: بقی فی المقام شی‌ء، و هو أن المکلف إذا أتی بالطهارات الثلاث بداعی التوسل بها إلی غایاتها و لکنه بدا له بعد الفعل، فهل عدم التوسل بها خارجا یمنع عن حصول الاطاعة بها و امتثال الأمر بها ...

الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ ترتیب ما حررته عنه قدّس سرّه هو أنه قدّس سرّه بعد الفراغ من تقسیم الواجب إلی النفسی و الغیری و بیان حقیقة کل منهما، قال: ینبغی التنبیه علی أمور:

1) أجود التقریرات 1: 263[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

الأوّل: هو ما یتعلق بأن الأمر الغیری لا یترتب علیه الثواب و لا علی مخالفته العقاب. و ذکر توجیه الثواب فی بعض المقدمات مثل الطهارات الثلاث.

الأمر الثانی: فیما یتعلق بتوجیه عبادیة الطهارات الثلاث و أنه الأمر النفسی الشرطی الضمنی، لا الأمر الغیری و لا الأمر الاستحبابی النفسی المتعلق بها مع قطع النظر عن کونها مقدمة لواجب کالصلاة.

الأمر الثالث: فیما یتعلق بأن عبادیتها و امتثال الأمر بها منوط بالإتیان بها بقصد التوسل، و أنّ هذا المعنی أعنی قصد التوصل بها إلی المشروط بها لیس من قبیل الجهات التعلیلیة بل هو من الجهات التقییدیة.

الأمر الرابع: فیما یتعلق بأنه بعد الوقت هل یصح الاتیان بها بداعی الجهة الاستحبابیة، و البحث فی ذلک مع صاحب العروة قدّس سرّه.

الأمر الخامس: هو هذا الذی اشیر إلیه هنا بقوله «بقی فی المقام شی‌ء» فالأولی نقل نص ما حررته عنه قدّس سرّه فی هذا الأمر الخامس، و هذا نصه: الأمر الخامس ممّا ینبغی التنبیه علیه: هو أنه لو توضأ بداعی امتثال الأمر النفسی المتعلق بالصلاة الواجبة المشروطة بالوضوء، و کان من قصده التوصل بذلک الوضوء إلیها، و لکن بعد الفراغ عن الوضوء بدا له فلم یأت بالصلاة، فهل یکون وضوءه المذکور صحیحا علی وجه له أن یصلی به صلاة أخری مستحبة أم لا؟

ربما یتوهم الثانی من جهة تخیل أنّ صحة وضوئه منوطة بامتثال الأمر المتعلق بذلک الواجب المشروط به، لأنه إنما صحّ عبادیا لأجل أنه یؤتی به بداعی ذلک الأمر المتعلق بما هو مشروط به، لما ذکرناه من أن کون ذلک الأمر داعیا علی الاتیان بالوضوء إنما کان داعیا إلی الاتیان بما هو

مشروط به و متوقف علیه، فیکون الصحیح منه هو ما یتوصل به إلی ذلک المشروط به، دون ما لم یتوصل به إلیه و إن کان حین وقوعه مقصودا به التوصل.

و لا یخفی ما فیه، فإنّ هذا کله لا یقتضی أزید من لزوم الاتیان به بقصد التوصل، و لا یکون موجبا لاعتبار التوصل الفعلی علی وجه لو لم یتوصل به إلیه لکان باطلا.

و قد یتوهم الثانی أیضا من جهة أخری، و هی أن ذلک الأمر الوجوبی الوارد علی الوضوء من جهة کونه شرطا لما هو الواجب ارتباطی، و لأجل ذلک لا یسقط وجوبه مع بقاء وجوب بقیة الأجزاء و الشرائط فیما لو لم یأت إلّا بهذا الشرط و استمر عاصیا إلی أن نقض وضوءه أو خرج الوقت، بل یکون ذلک موجبا لعدم امتثال الجمیع حتی الأمر المتعلق بهذا الشرط الذی أتی به. و إذا کان هذا الوجوب المتعلق بالوضوء ارتباطیا کانت صحته منوطة بالاتیان بباقی الأجزاء و الشرائط، و ما لم یأت بها کان ذلک الوضوء باطلا.

فتکون صحة ذلک الوضوء مراعاة بلحوق ما هو مشروط به، فان لم یتحقق ذلک إلی أن نقض وضوءه أو خرج الوقت، انکشف أنه کان باطلا من أوّل الأمر کما هو الشأن فی سائر الواجبات الارتباطیة، و یتفرع علی ذلک أنه لو صلی بذلک الوضوء صلاة أخری غیر التی قصدها ثم بعد ذلک أحدث قبل أن یصلی الصلاة التی قصدها، کانت الصلاة التی صلاها فاسدة.

و فیه: ما لا یخفی، فان هذه الارتباطیة بالنسبة إلی هذا الشرط ممّا لا دلیل علیها، و ما ذکرناه فی برهان اعتبار قصد التوصل أجنبی عن هذه الارتباطیة. و حینئذ لا مانع من صحة هذا الوضوء و سقوط أمره الشرطی النفسی و إن لم یأت بعد ذلک بما هو المشروط به.

قلت: و یمکن أن یقال إن الذی إن الذی یتعلق به الوجوب الشرطی الضمنی إنما هو تقید الصلاة بالوضوء علی وجه یکون القید خارجا و التقید داخلا.

و انما صحّ کون نفس الوضوء عبادة لا للأمر الوارد علی نفس ذلک الشرط أعنی الوضوء کالأمر الوارد علی الجزء، بل للأمر الوارد علی المشروط فانه یدعو إلی الاتیان بکل ما یتوقف علیه حتی المقدمات الاعدادیة. ففی الحقیقة أن الشرط هو التقید، و لم یحصل فی مسألتنا هذه کی یکون موجبا لسقوط أمره، و الذی حصل هو نفس الأفعال الوضوئیة، و لیست هی بنفسها شرطا کی یقال إنها لا تصح إلّا بلحوق المشروط، فتکون نسبتها إلی الفعل المقید کنسبة مقدماته الاعدادیة إلیه، غایة الأمر أنها من بینها لا بدّ أن تکون عبادیة، بخلاف غیرها فانه یمکن الاتیان بها بداعی أمر ذیها فتکون عبادیة و یمکن الاتیان بها لا بداعیه فلا تکون عبادیة.

لکن هذا و ان رفع إشکال الارتباطیة بالنسبة إلی نفس الوضوء، إلّا أنه یفتح علینا إشکالا آخر، و هو أن لا یکون الواجب الشرطی هو نفس الوضوء بل یکون الواجب الشرطی هو تقید الصلاة به، فیختلف متعلق الوجوب الشرطی مع متعلق الاستحباب النفسی فلا یندک أحدهما بالآخر.

اللهم إلّا أن یقال: إن الذی لا یندک فی أمرها الاستحبابی النفسی هو الوجوب المتعلق بنفس الشرط الذی هو نفس التقید، و لیس ذلک الأمر هو المصحّح لعبادیتها، و إنما المصحّح لعبادیتها هو الأمر الذی نالها بما أنها مقدمة إعدادیة لذیها و ذلک الأمر متعلق بها بنفسها. هذا ما حررته سابقا.

و لکن قد تقدم ⁽¹⁾فی بعض المباحث السابقة توجیه تعلق الأمر

1) فی صفحة: 209 و ما بعدها.

الشرطی بنفس تلک الأفعال أو ما یتولد منها و إن کان القید خارجا، نظرا إلی أن التقید متولد من وجود القید فهو عنوان ثانوی له، و أنه لا فرق فی ذلک بین کون الأمر متعلقا بالعنوان الأولی أو متعلقا بالعنوان الثانوی.

و حینئذ فالأولی فی هذه المسألة أن یقال: إن الذی انکشف بطلانه و عدم إطاعة أمره هو الشرط لتلک الصلاة التی لم یأت بها، بمعنی أن الأمر الشرطی فی تلک الصلاة الوارد ضمنا علی الوضوء لم یحصل امتثاله، و هذا لا ینافی کون تلک الأفعال الوضوئیة التی أتی بها بذلک الداعی مؤثرة فی ارتفاع الحدث و حصول الطهارة النفسانیة. و هذا المعنی أعنی ارتفاع الحدث و حصول الطهارة کاف فی صحة الصلاة الاخری الاستحبابیة. و إن شئت قلت: إن الذی قد انکشف هو عدم صحته شرطا للصلاة التی لم یأت بها لا عدم تأثیره فی ارتفاع الحدث و حصول الطهارة، فتأمل.

و الحاصل: أن هذا النزاع لو کان راجعا إلی أنه بعد أن بدا له و لم یأت بذلک الفعل الذی قصد بالوضوء التوصل إلیه، یستکشف أنّ وضوءه السابق لم یکن واجدا لشرائط الواجب الشرطی التی هی انضمامه إلی بقیة الأجزاء و الشرائط، فلا یکون مسقطا لأمره الشرطی، فذلک ممّا لا بدّ منه لما عرفت من أنّ ذلک هو مقتضی الارتباطیة، من دون فرق فی ذلک بین القول بالمقدمة الموصلة و عدمه.

أما علی الأوّل فواضح، و أما علی الثانی فلأنا و إن لم نعتبر الایصال فی وقوع المقدمة علی صفة الوجوب الغیری و لا فی عبادیتها، إلّا أن خصوص هذه المقدمة التی هی شرط شرعی ینبسط علیها الوجوب النفسی فی ضمن تعلقه بالمجموع لا تکون مسقطة لذلک الوجوب الشرطی، کما

أن الجزء لو لم یلحقه باقی الأجزاء ینکشف عدم وقوعه علی صفة الوجوب، لکن ذلک أعنی عدم وقوع ذلک الشرط علی صفة الوجوب الشرطی لا یستلزم بطلانه علی وجه لا یکون مؤثرا فی رفع الحدث و حصول الطهارة بحیث لا یسوغ معه الدخول فی صلاة اخری، فانّ هذا المعنی أعنی کونه بحیث لا یترتب علیه رفع الحدث ممّا لا یمکن الالتزام به سواء قلنا بالمقدمة الموصلة أو لم نقل، فلا یمکن أن یکون هذا النزاع راجعا إلی صحته و بطلانه بمعنی عدم مؤثریته فی ارتفاع الحدث.

و إن شئت قلت: إنّ لهذه الأفعال الوضوئیة أثرین: أحدهما رفع الحدث، و الآخر سقوط الأمر الشرطی. و الارتباطیة إنما توجب عدم ترتیب الأثر الثانی أعنی إسقاط الأمر الشرطی، و لا توجب عدم ترتیب الأثر الأوّل أعنی ارتفاع الحدث.

و لعل مراده من عدم الدلیل علی الارتباطیة فی هذا المقام هو عدم الدلیل علیها من الناحیة الاولی أعنی رفع الحدث، لا من الناحیة الثانیة أعنی سقوط الأمر الشرطی، فتأمل فان المسألة لا تخلو من غموض، فانّ هذه الأفعال الوضوئیة و إن کانت هی عین ما یتولد منها أعنی رفع الحدث، إلّا أنّ تحقق رافعیة الحدث یتوقف علی کون تلک الأفعال امتثالا للأمر الشرطی، و المفروض أنها لم یکن محققة لذلک الامتثال.

فالأولی حینئذ هو ما أفاده قدّس سرّه من أنه لا دلیل علی کون سقوط الأمر بالشرط متوقفا علی سقوط الأمر بالمشروط، و إن کان سقوط الأمر بالمشروط متوقفا علی سقوط الأمر بالشرط، و ذلک حاصل ما أفاده قدّس سرّه من أنه لا دلیل علی هذه الارتباطیة، و إلّا لکانت کافة الأجزاء شرطا فی صحة

الشرط فتنقلب الجزئیة إلی الشرطیة. أو یقال بما تقدم ⁽¹⁾فی توجیه العبادیة أعنی أن الوجوب إنما یتعلق بالتقید و أن الأفعال الوضوئیة بالنسبة إلی ذلک التقید من قبیل المقدمة الاعدادیة، و أن المصحح لعبادیتها هو الاتیان بها بداعی الأمر المتعلق بذیها أعنی مجموع الصلاة المقیدة بالطهارة، فلو أتی بها المکلف بذلک الداعی صحت و ترتب علیها الأثر أعنی ارتفاع الحدث و إن لم یحصل بذلک امتثال الأمر الشرطی الوارد علی نفس التقید الذی لا یحصل إلّا بالاتیان بتلک الصلاة بعد حصول الطهارة، فتأمل.

ثم لا یخفی أن قوله: أما علی القول بالمقدمة الموصلة، فلا إشکال فی أنّ عدم الایصال الخارجی یکشف عن عدم تعلق الوجوب بها من أول الأمر، و کان تعلق الأمر بها تخیّلا من الفاعل، الخ ⁽²⁾ظاهر فی أنّ هذه المقدمة التی بدا له فیها لا یکون الوجوب متعلقا بها بحیث إنها وقعت فی مورد عدم الوجوب. و لکن ذلک غیر مراد قطعا، لأن القول بالمقدمة الموصلة لا یکون راجعا إلی اشتراط الوجوب بالایصال، بل إنما هو راجع إلی اشتراط الواجب، و حینئذ فیکون المراد هو أن اتفاق عدم الایصال الخارجی یکشف عن عدم صحة تلک المقدمة لعدم اشتمالها علی شرط صحة الواجب و هو تحقق الایصال بها، و یکون الحاصل حینئذ هو استکشاف فساد تلک المقدمة علی کل من القول باعتبار الایصال فی المقدمة و القول بعدم اعتباره.

أما الأوّل فواضح، و أما الثانی فلأن الایصال و إن لم یکن معتبرا فی

1) فی صفحة: 237 و أیضا فی صفحة: 200- 201.

2) أجود التقریرات 1: 263.

مطلق المقدمة إلّا أن المقدمة إذا کانت عبادة لا بدّ من اعتبار الایصال فیها، لأن ذلک معتبر فی عبادیتها لتوقف کونها عبادة علی الایصال.

و حاصل الجواب: هو اختیار الشق الثانی و منع مدخلیة الایصال الخارجی فی عبادیة المقدمة، بل المعتبر فیها إنما هو الاتیان بها بداعی الأمر المتعلق بذیها، و هو الذی عبّرنا عنه بقصد التوسل بها إلی ذیها.

و المفروض أنه قد حصل ذلک عند الاتیان بتلک المقدمة. و بعد تحقق صحتها عبادة لا تنقلب عمّا وقعت علیه من الصحة بما حصل له من البداء المذکور.

نعم، یبقی إشکال آخر و هو ما نقله ⁽¹⁾عنه قدّس سرّه من انکشاف فساد الشرط قضیة للارتباطیة، و قد عرفت الجواب عنه.

و به یتّضح الجواب أیضا عن الاشکال لو قلنا بالمقدمة الموصلة، و حاصل ذلک هو أن استکشاف عدم واجدیة تلک المقدمة لما هو شرط صحة کونها شرطا فی الصلاة الواجبة مثلا، لا یوجب فسادها بمعنی کونها رافعة للحدث.

نعم فی الموارد التی یتخیل المکلف وجوب الوضوء و مشروعیته فی حقه کما فی مورد تخیل سعة الوقت مع فرض کونه فی الواقع ضیّقا، یکون الوضوء باطلا بحیث إنه لا یترتب علیه ارتفاع الحدث کما حقق ذلک فی محله.

و إن شئت فقل: إن شرط الایصال بناء علی المقدمة الموصلة و شرط لحوق المرکب بتمامه بناء علی کون الوجوب شرطیا نفسیا ضمنیا إنما

1) [ هکذا فی الأصل، و لعل الصحیح: نقلته، راجع صفحة: 236].

یکون دخیلا فی سقوط الأمر بالوضوء، بمعنی أن سقوط الأمر بالوضوء یتوقف علی الاتیان بالصلاة، کما أن سقوط الأمر بالجزء السابق یتوقف علی الاتیان بالأجزاء اللاحقة. أما نفس الوضوء أو الجزء السابق فهو صحیح فی نفسه علی وجه لو لحقه الباقی لسقط الأمر المتعلق به، و هذا المقدار من الصحة کاف فی کون الوضوء محصّلا لارتفاع الحدث الذی هو شرط فی صحة الصلاة الاخری.

و لا یخفی أنا لو التزمنا بأن الواجب هو خصوص المقدمة الموصلة، و أنه عند عدم الایصال لا تکون المقدمة متصفة بالوجوب، لم ینفع فی تصحیحها دعوی المحبوبیة الذاتیة اللاحقة لها من غیر جهة توقف الواجب النفسی علیها کما فی الحاشیة⁽¹⁾، و ذلک لوضوح أن تلک المحبوبیة إنما هی باعتبار المطلوبیة النفسیة، و المفروض أن الآتی بها فی هذا الحال لم یقصد تلک الجهة و إنما قصد خصوص جهة التوصل بها إلی ذی المقدمة، فلاحظ⁽²⁾

و مراده قدّس سرّه من الورقتین ما یبتدئ بقوله: و لا یخفی أن النزاع ... إلی آخر الحاشیة].

و لا یخفی أن النزاع فی وجه الثواب بالاستحقاق أو بالتفضل، یمکن فیه إبطال الاستحقاق نظیر إجارة الأجیر، کما أنه یمکن إبطال التفضّل بمعنی کونه غیر لازم علی المولی، و حینئذ لا بدّ من ادعاء کون النزاع لفظیا و أنّ المراد هو أنّ إثابة المطیع مستحسنة عقلا، و ما یستحسنه العقل و یستقبح ترکه یکون لازما علی الحکیم. و لا فرق بین کون الأمر نفسیا و کونه غیریا إلّا فی أنّ الغالب فی النفسی کونه عبادة و أنه لا یسقط بدون

1) أجود التقریرات 1( الهامش): 263.

2) هذا ما کنا حررناه سابقا و هو تطویل بلا طائل، و الآن لمّا وصل البحث بنا إلی هذه المواقع فی شوال 1382 کان خلاصة المذاکرة هو ما تجده فی الورقتین منه قدّس سرّه.

قصد الأمر بخلاف الغیری، و لأجل ذلک قلنا إن الأصل فی الأوامر العبادیة، بمعنی أنه لا بدّ فیها من کونها بداعی الأمر، و لا یکون ساقطا بدونه إلّا بدلیل یکون من قبیل ذهاب الموضوع.

و حینئذ یمکننا القول بأنّ عبادیة الطهارة یکفی فیها الأمر الغیری.

و قول شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾إنه دور، عین إشکال العبادیة فی النفسیات، غایته أنه لمّا کان الغالب فی الغیریات هو التوصل کان اعتبار العبادیة فیها محتاجا إلی دلیل. و قول صاحب الکفایة⁽²⁾إن الأمر النفسی هو منشأ العبادیة، و الاکتفاء بقصد الأمر الغیری لأنه لا یدعو إلّا إلیه غیر نافع، لأن ذلک إنما یقال فیما لو اخذ الأمر النفسی وصفا لا فیما اخذ داعیا.

و أما ما أجاب به شیخنا قدّس سرّه ⁽³⁾من أنّ قوام الغیریة لو کان هو الأمر النفسی کیف یمکن قصد الأمر بدونه، فیمکن الجواب بالاکتفاء بالقصد الاجمالی. و لعلّ هذه الجهة أعنی عدم توقف الصحة علی قصد الأمر النفسی هی العمدة فی [ردّ]⁽⁴⁾دعوی توقف العبادیة علی أمرها النفسی.

أما ما أجاب شیخنا قدّس سرّه ⁽⁵⁾أوّلا من عدم جریانه فی التیمم، فیمکن الجواب عنه بأن التیمم یصح فی کل مورد صحت الطهارة المائیة فیه و لو فی مقام الاستحباب النفسی، استنادا لمثل قوله علیه السّلام «أحد الطهورین»⁽⁶⁾.

و أما ما أفاده علیه ثانیا من الاندکاک عند الأمر الغیری، ففیه أنه

1) أجود التقریرات 1: 254.

2) کفایة الاصول: 111.

3) أجود التقریرات 1: 255.

4) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

5) أجود التقریرات 1: 254.

6) وسائل الشیعة 3: 381/ أبواب التیمم ب 21 ح 1.

لا وجه للاندکاک بعد أن کان الأمر الغیری فی طول الأمر النفسی، بمعنی کانت المقدمة هی الطهارة التی یؤتی بها امتثالا لأمرها النفسی. مضافا إلی أنّا لو سلّمنا الاندکاک لم یکن مانعا، لأن اتحاد الأمرین یوجب إعطاء کل منهما ما یفقده الآخر فیکون الأمر نفسیا عبادیا، فتأمل.

و أما ما أفاده ثالثا، فهو العمدة فی رد توقف العبادیة علی قصد الأمر النفسی لیکون حالها حال الظهر بالنسبة إلی العصر.

ثم إنه قدّس سرّه ⁽¹⁾اختار کون المصحّح للعبادیة هو أمرها النفسی الضمنی الشرطی، و اورد علیه بأن الشرط خارج، و أجبنا فیما سبق ⁽²⁾بأنّ التقید داخل و فعل القید الذی هو الوضوء یکون سببا فیه، فیکون من الأفعال التولیدیة، و یکون نفس الوضوء واجبا باعتبار عنوانه الثانوی أعنی تحصیله للتقید. و لکنه لا یخلو عن تأمل، لأن المعتبر فی الأفعال التولیدیة أن لا یتوسط الاختیار بینها و بین ما یتولد منها، و المفروض هنا توسطه بأن یختار إیقاع الصلاة بعد فعل الطهارة. مضافا إلی أنّه یشکل ذلک بأنه لا یلتفت إلیه الکثیر فکیف نصحّح عملهم، إلّا أن نکتفی إجمالا بقصدهم الأمر الغیری.

ثم إنه بعد هذا البیان لا یبقی موقع للأمر الغیری، حیث إنّ ذات الوضوء صار مأمورا به نفسیا شرطیا فی ضمن الأمر بالمرکب، و یکون حاله حال الأجزاء و لا یعقل کونها مقدمة للمرکب، و سیأتی ⁽³⁾فی مبحث مقدمة الواجب تحقیق ذلک، و هل أن الأجزاء و الشرائط داخلة فی النزاع أو لا.

1) أجود التقریرات 1: 255.

2) [ تقدم الإیراد و الجواب عنه فی الصفحة: 207- 208 و ما بعدها].

3) أجود التقریرات 1: 313.

و أما ما أفاده قدّس سرّه بقوله: بقی فی المقام شی‌ء ... الخ ⁽¹⁾فلا یخفی أنا لو وجهنا العبادیة و الثواب بالأمر الغیری المقدمی المتعلق بأفعال الوضوء المحصلة للطهارة التی هی شرط فی صحة الصلاة، فلا إشکال فی البطلان فی الصورة المفروضة، أعنی ما لو لم یعقب تلک الأعمال بالصلاة التی جاء بها من أجلها، بناء علی اعتبار الایصال فی متعلق الأمر الغیری. أما بناء علی عدم ذلک فلا ینبغی الاشکال فی الصحة.

و کذلک الحال لو قلنا بأن المصحّح للعبادیة هو قصد أمرها النفسی الاستحبابی، غایته أنه عند وجوب الصلاة المشروطة بها یکون امتثال ذلک الأمر النفسی مقدمة للصلاة، و یکون المأمور به الغیری هو امتثال ذلک الأمر النفسی، فهو یمتثل الأمر النفسی المتعلق بالکون علی الطهارة، لأجل أن نفس الکون علی الطهارة شرط فی صحة الصلاة، فلو لم یأت بالصلاة لم یکن ذلک موجبا لبطلان العبادیة. و أقصی ما فی البین هو استکشاف أن تلک العبادة لم تکن علی طبق الأمر الغیری، نظیر ما لو جاء بالظهر امتثالا لأمرها مقدمة لحصول شرط العصر و بدا له فی الاتیان بالعصر، فی أنه لا أثر له إلّا استکشاف أن الظهر لم تقع علی صفة الوجوب الغیری بناء علی اعتبار الایصال فی الواجب الغیری.

و ربما اشکل علی ذلک بأنه من قبیل داعی الداعی و التخلف فیه مضرّ بالصحة، فانّ داعیه علی الاتیان بتلک الأفعال هو امتثال أمرها النفسی، و داعیه علی امتثال أمرها النفسی هو امتثال أمرها الغیری، فاذا لم یحصل امتثال الأمر الغیری بناء علی اعتبار الایصال لم یحصل امتثال أمرها النفسی.

1) أجود التقریرات 1: 263.

و فیه: ما لا یخفی، فان امتثال الأمر النفسی حاصل وجدانا غایته أنه تخلف الداعی إلیه و هو التوصل به إلی ذی المقدمة.

و أما بناء علی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه ففیه تأمل، لأنّ عدم الاتیان بالصلاة یکشف أن تلک الأفعال الوضوئیة لم تقع علی صفة الوجوب النفسی الضمنی الشرطی الذی کان هو المصحّح لعبادیتها، لعدم کون تلک الأفعال حینئذ من قبیل الأفعال التولیدیة بالنسبة إلی ما هو الواجب الذی هو نفس التقید. مضافا إلی ما عرفت من الاشکال فی أصل کونه من قبیل الأسباب التولیدیة، إذ المعتبر فی الأسباب التولیدیة أن لا یتوسط الاختیار بینها و بین ما یتولد منها، و المفروض هنا أن نفس الوضوء لا یترتب علیه المسبب و هو تقید الصلاة إلّا بأن یختار المکلف إیقاع الصلاة بعده، و هذا لا یضر بما هو المسلّم من کون شروط الصلاة من الاستقبال و التستر و نحوها من قبیل الأفعال التولیدیة، لأن الأفعال التولیدیة فی هذه المرحلة هی إیقاع الصلاة إلی القبلة أو إیقاعها مع الساتر أو إیقاعها مع الطهارة، و ذلک کله حاصل من اختیار المکلف إیقاع الصلاة فی هذه المراحل، و یترتب علیه کون الصلاة إلی القبلة و کونها مع الساتر و کونها مع الطهور بلا حاجة إلی اختیار جدید بعد اختیار إیقاع الصلاة فی الموارد المذکورة، و یترتب ذلک التقید ترتبا قهریا بعد فرض إقدام المکلف علی التستر و علی التطهر من باب کونه ممّا یتوقف علیه الواجب، و بعد تمامیة المقدمة و تحققها فی الخارج یکون إیقاع الصلاة فی موردها موجبا قهرا لترتب اتصاف الصلاة بأنها إلی القبلة مثلا ترتبا قهریا، بلا توسط اختیار بعد اختیار ایقاع الصلاة فی المورد المذکور، و حینئذ لا مانع من کون ذلک من قبیل الأسباب التولیدیة.

ثم إنّ لازم ما ذکرناه من التصحیح بالأمر الغیری مع الالتزام بکون الفعل فی نفسه مستحبا هو اندکاک أحدهما بالآخر، لأن هذه الأفعال بنفسها مرکب للأمر النفسی، و هی بنفسها مرکب للأمر الغیری، و قد دل الدلیل علی اعتبار العبادیة فی کل من الأمرین. ففی حال کونها مقدمة للصلاة الواجبة تکون واجبة، فلو أتی بها المکلف بداعی الأمر الوجوبی الغیری تصح، و لو أتی بها بداعی الاستحباب النفسی صحت، لکن بما أشار إلیه شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾من کون الذات هو ذات الطلب الاستحبابی لا بحدّه. و مع صحتها تصح الاتیان بالصلاة بعدها. و فی الحقیقة أن الذی هو المطلوب النفسی و المطلوب الغیری هو هذه الأفعال لکونها محققة للحکم الشرعی الوضعی أعنی الطهارة. و هذا الحکم بعد تحققه یکون موجبا لصحة الصلاة.

و بعبارة أخری: کون الانسان واجدا لهذا الحکم الشرعی الوضعی مستحب فی نفسه و واجب غیری لکونه شرطا فی صحة الصلاة، و هو مقدور للقدرة علی إیجاد موضوعه الذی هو تلک الأفعال، فان أتی بها بداعی الاستحباب النفسی صحت و حصل شرط الصلاة قهرا و إن لم یحصل بذلک امتثاله. و لو أتی بها بداعی الأمر الغیری صحت أیضا و صح الاتیان بالصلاة بعدها، و کانت امتثالا لذلک الأمر الغیری و إن لم تکن امتثالا لذلک الأمر الاستحبابی النفسی. و هکذا الحال فیما لو کانت الغایة مستحبة کالوضوء لقراءة القرآن، بل و هکذا لو کانت هناک غایة مستحبة و غایة واجبة مضافا إلی کونها مستحبة نفسیا، یکون الامتثال و الثواب تابعا للأمر الذی قصده.

1) أجود التقریرات 1: 258، 261.

و یمکن أن یقال: إن مرکب الاستحباب النفسی و إن کان هو نفس تلک الأفعال إلّا أن مرکب الأمر الغیری هو امتثال ذلک الأمر النفسی، فعند الاجتماع لا اندکاک، فان لم یقصد إلّا الامر النفسی الاستحبابی صحت و حصل المأمور به الغیری قهرا، و إن قصد الأمر الغیری لا یکون محصّله إلّا أنه یمتثل الأمر النفسی، و یکون امتثاله له بداعی الأمر الغیری، و حینئذ یحصل الامتثالان و یترتب الثوابان، لکن لو لم یقصد إلا امتثال الأمر الغیری لم یکن ذلک صحیحا، لأن الذی یحصل به امتثال الأمر الغیری هو امتثال الأمر النفسی، و لا یجدی فی ذلک ما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾من الاکتفاء بقصد أمرها الغیری لأنه لا یدعو إلّا إلی متعلقه الذی هو امتثال الأمر النفسی، لما عرفت من أن امتثال الأمر النفسی لا یکون إلّا بقصده داعیا لا صفة، فتأمل.

1) کفایة الاصول: 111.

[الواجب التعیینی و التخییری

اشارة

قوله: إنما الاشکال فی تصویره من جهة أن الارادة التی هی من الصفات النفسانیة لا بدّ و أن یکون متعلقها أمرا معیّنا غیر مبهم، فلا یعقل تعلقها بما له البدل و ما هو مردد بین الأمرین، و الوجوه التی یذب بها عن المدعی امور ... الخ ⁽¹⁾.

حاصل هذه الامور: هو أن الواجب هل هو مصداق أحدهما، أو أنه هو مفهوم أحدهما، أو أنه القدر الجامع بین الأفراد، أو أن الواجب هو کل واحد منها مشروطا بعدم الاتیان بالآخر، و هذا الأخیر مبنی علی أن لکل واحد من تلک الأطراف ملاکا یخصّه و لکن اتفق أن تلک الملاکات کانت متزاحمة فی مقام الاستیفاء. فمع استیفاء أحدها لا یمکن استیفاء الملاک الآخر، إما لذهاب الموضوع کما فی دفن المیت فی قبال تغریقه، أو قتل الکافر بالسیف فی قبال قتله بالحجر و نحوه، و لازمه عدم قدرة المکلف علی الجمع بین الفعلین. و إما لأن تلک الملاکات لها خصوصیة توجب لغویة الثانی مع استیفاء أحدها و إن کان المکلف متمکنا من الجمع بین الفعلین إلّا أنّه یکون الثانی منهما لغوا مع استیفاء أحدهما. لکن هذا النحو من تزاحم الملاکات لا یتعین أن تکون نتیجته عند التساوی هو الأمر بکل من الفعلین مشروطا بعدم الآخر، بل یمکن أن یقال إن النتیجة هی کون المؤثر هو أحد الملاکین، و یلزمه أن لا یکون فی البین إلّا أمر واحد متعلق بأحد الفعلین

1) أجود التقریرات 1: 264[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

الذی هو مصداق أحدهما أو مفهوم أحدهما، فیکون حاله حال ما لم یکن فی البین إلّا ملاک واحد معیّن و کان ذلک الملاک المعیّن قابلا للحصول علیه بأحد الفعلین.

نعم، هناک نحو آخر لتزاحم الملاکین فی عالم التشریع، و هو ما إذا کان کل من الفعلین له ملاک خاص به غایته أنّ کونه ذا ملاک یکون مشروطا حدوثا و بقاء بعدم وجود الفعل الآخر، و حینئذ یکون وجود أحد الفعلین موجبا لعدم الملاک فی الآخر لا أنه موجب لسقوط الملاک فیه، بل یکون وجود أحدهما کاشفا عن عدم الملاک فی الآخر من أول الأمر، و لازمه أنه لا یکون المکلف به إلّا واحدا و أنه عند ترکهما یکون مکلفا بکل منهما، کما أنه عند فعلهما معا یکون غیر مکلف بشی‌ء منهما، لأن وجود کل منهما کاشف عن عدم الملاک فی الآخر، و فی صورة الاتیان بأحدهما یکون المکلف به هو ذلک الذی أتی به، لأنه یکون کاشفا عن عدم الملاک فی الآخر. و لعل القول بأن المکلف به هو ما یختاره المکلف مأخوذ من هذه الطریقة الوعرة.

و کیف کان، أن هذه الطریقة لا ترجع إلی کون الملاک واحدا لتکون نتیجتها هو التکلیف بأحدهما مصداقا أو مفهوما. و حینئذ تنحصر طریقة تزاحم الملاکین بالطریقة الاولی و تکون نتیجتها هی الوجه الرابع.

و شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾أشکل علیه أوّلا: أنه خلاف ظاهر الأدلة، و أنه فرض محض. و ثانیا: أنه مبنی علی إمکان الترتب. و ثالثا: ما عرفت من أن الملاک المزاحم بمساویه لا یصلح لأن یکون باعثا للمولی علی الأمر بذی الملاک،

1) أجود التقریرات 1: 268- 269.

و حینئذ یتولد من ذلک أن الملاک الباعث علی الأمر هو أحد الملاکین فتکون النتیجة هی الأمر بأحد الفعلین.

قلت: و یمکن التأمل فیما افید أوّلا، بأنا لیس کلامنا إلّا فی مقام الثبوت و الامکان، و أما مقام الاستظهار و الاثبات فهو مقام آخر.

و أما فیما افید ثانیا، فبأنا قد صحّحنا الترتب فلیکن الوجوب التخییری مبنیا علیه. و لا یضرنا بقاء من یقول ببطلان الترتب فی حیرة من تصحیح الوجوب التخییری بعد البناء علی انحصار توجیهه بما عرفت من الوجه المبنی علی صحة الترتب.

ثم إنه یمکن القول بأن الاشتراط فیما نحن فیه أجنبی عن الترتب، لأن الاشتراط فیه واقعی، بخلاف باب الترتب فانه إنما یکون فی مرحلة حسن الخطاب. و بالجملة أن اشتراط المهم بعصیان الأهم لا یوجب سقوط الأهم، فالاتیان بالمهم لا یوجب سقوط الأهم، بخلاف ما نحن فیه فان الاتیان بأحدهما یوجب سقوط الآخر. و لا ضیر فی اشتراط بقاء التکلیف بشی‌ء بعدم الاتیان بمتعلق الآخر بحیث یکون بقاء الأمر بکل منهما مشروطا بعدم الاتیان بالآخر، علی وجه یکون الاتیان بکل منهما مسقطا للأمر بالآخر و إن کان لازمه أنه لو ترکهما معا کان معاقبا علی کل منهما لکونه حینئذ مکلفا بکل منهما، و حاصله: أنه یکون فی بدو الأمر دائما مکلفا بهما معا لکونه فی مورد عدم کل منهما.

ثم إنه لو أتی بهما معا یکون کل منهما مسقطا للآخر مع فرض أن کلا منهما یکون امتثالا للأمر المتعلق به، علی إشکال فی ذلک لکونه واقعا فی مرتبة سقوط أمره، فتأمل.

و أما ما أفید ثالثا، فیمکن التأمل فیه بأن تزاحم الملاکین فی مقام

الجعل و التشریع- کما فیما نحن فیه- إن کان أحدهما أهم وجب الحکم علی طبقه و سقط الآخر، و إن تساویا فهل یکون التزاحم موجبا لسقوطهما معا و الحکم بحکم آخر، مثل ما لو تزاحم الصلاح فی الفعل مع الفساد فیه مع فرض التساوی فانه ینتج حکما ثالثا و هو الاباحة، أو أنه یوجب سقوط التعین و یتولد أمر بأحدهما و لا یکون المؤثر إلّا أحد الملاکین علی سبیل الاهمال کما یظهر من شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام، أو أنه لا یسقط شی‌ء من الملاکین بل یؤثر کل منهما أثره من التکلیف بالمتعلق، لکن یکون کل من التکلیفین مشروطا بعدم الاتیان بمتعلق الآخر کما هی طریقته قدّس سرّه فی إصلاح تزاحم المتساویین فی مقام الامتثال بجعل کل من الاطلاقین مشروطا بعدم امتثال الآخر کما صرح به قدّس سرّه فی باب الترتب ⁽¹⁾و کما صرح به فی الواجب الکفائی ⁽²⁾بناء علی تعدد الملاکات و الأغراض، فراجع.

و بالجملة: لا یبعد الجزم بأنه لا یمکن الانبعاث عن أحد الملاکین الداعیین علی التکلیف، و إنما یعقل انبعاث الآمر عن کل منهما إلی التکلیف مشروطا بقاء بعدم الاتیان بمتعلق الآخر.

و لکن الذی یهوّن الخطب هو بعد هذه الطریقة، أعنی طریقة تزاحم الملاکین فی مقام الجعل و التشریع الناشئة عن دعوی اجتماع الملاکین، و یکفی فی الجزم بعدمه هو ما یلزمه من فعلیة کل من الطرفین عند عدم کل منهما علی وجه یستحق عند ترکهما معا عقابین، و لو فعلهما دفعة واحدة یکون وجود کل منهما مسقطا لملاک الآخر أو کاشفا عن عدم الملاک له.

و لأجل ذلک نقول: إن الظاهر أنه لیس فی البین إلّا ملاک واحد یقوم به

1) أجود التقریرات 2: 45- 46.

2) أجود التقریرات 1: 272.

مصداق أحد الفعلین لا علی التعیین، أو یقوم به القدر الجامع بینهما. أما قیامه بمفهوم أحدهما لیکون التکلیف تابعا لما یقوم به الملاک فهو أمر غیر معقول، لعدم معقولیة قیام الملاک بمفهوم أحد الشیئین.

و حینئذ تنحصر الأقوال أو الاحتمالات بأحد الوجهین، أعنی کون الواجب و ذی الملاک هو مصداق أحدهما، أو کونه القدر الجامع بینهما و لا ریب فی تعین الثانی، إذ لا یعقل أن یکون الملاک الواحد ناشئا عن أحد أمرین متباینین علی وجه تکون إحدی الخصوصیتین علی البدل دخیلة فیه، فیتعین الوجه الثانی. نعم حیث کان ذلک الجامع ممّا لا تصل إلیه الأفهام العرفیة توصّل الشارع المقدس فی إیصال المکلفین إلی مقصوده بطریقة العطف بأو. و هذه الطریقة هی المائز بین التخییر العقلی و التخییر الشرعی.

قوله: و المکلف قادر علی إتیان الفعلین معا ... الخ ⁽¹⁾.

قد تقدم ⁽²⁾أنه ربما یکون غیر قادر علی الجمع بینهما کما فی قتل الکافر و دفن المیت.

قوله: فالفرق هو أن التزاحم هنا فی الملاک و هناک فی الخطاب ... الخ ⁽³⁾.

تحقق توضیحه فی محله ⁽⁴⁾و أن هذا راجع إلی باب التعارض و ذلک إلی باب التزاحم، و یعبّر عن الأوّل بالتزاحم الآمری و عن الثانی بالتزاحم المأموری.

1) أجود التقریرات 1: 264[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) فی صفحة: 249.

3) أجود التقریرات 1: 264- 265[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

4) لاحظ المجلّد الثالث من هذا الکتاب: 164، 171.

قوله: و کذا تعلق الارادة التشریعیة [بالکلی، کالصلاة الغیر المقیدة بزمان و مکان ... إلخ ⁽¹⁾

و کذا تعلق الإرادة التشریعیة التی تتعلق بفعل الغیر ... إلخ .

سیأتی ⁽²⁾إن شاء اللّه تعالی فی بحث تعلق الأمر بالطبائع أن ما هو متعلق الارادة التکوینیة هو بعینه یکون متعلقا للارادة التشریعیة.

و من الغریب ما فی الحاشیة⁽³⁾من أن المعلوم بالاجمال هو إحدی الخصوصیتین لا القدر الجامع، فراجعها و تأمل.

و الحاصل: أن ما هو المنکشف فی باب العلم الاجمالی إنما هو القدر المشترک لا واقع المصداق، و لأجل ذلک نقول إنه لا ینجز إلّا القدر المشترک دون الخصوصیات الخاصة الخارجة عن القدر المشترک. نعم إن ما وقع علیه العلم واقعا هو إحدی الخصوصیتین و هذا لا یعلمه العالم، فهو من هذه الجهة نظیر ما لو ضربت أحد الشخصین، فانّ ما وقع علیه الضرب هو إحدی الخصوصیتین لا القدر الجامع.

و الخلاصة: أنّ العلم الاجمالی إن نظرنا إلی من وقع علیه العلم واقعا یکون حاله حال من وقع علیه الضرب واقعا فی کونه إحدی الخصوصیتین، و إن نظرنا إلی ما انکشف لدینا بذلک العلم الاجمالی فهو لا یکون إلّا القدر الجامع بینهما، فلا یکون المعلوم بالعلم الاجمالی إلّا القدر الجامع، و یکون کل واحد من الخصوصیتین مجهولا لدینا، و لأجل ذلک نقول إن العلم الاجمالی ینحل إلی العلم التفصیلی بالنسبة إلی القدر الجامع و الشک البدوی

1) أجود التقریرات 1: 266[ هذا المتن هو الصحیح المطابق للنسخة القدیمة غیر المحشاة لفظا و للحدیثة مضمونا، و لکن فی الأصل سها قلم المصنف قدّس سرّه و رسم العبارة هکذا:

2) أجود التقریرات 1: 307.

3) أجود التقریرات 1( الهامش): 265- 266.

بالنسبة إلی کل واحد من الخصوصیتین.

[الفرق بین التخییر العقلی و التخییر الشرعی

قوله: فالتخییر العقلی یحتاج إلی مقدمة ثالثة و هو وجود الجامع العرفی غیر المتحقق فی المقام ⁽¹⁾.

هذا مسلّم، و لکن لیس المراد من القول بالقدر الجامع هو کون التخییر عقلیا، بل المراد هو ما عرفت من الجامع الملاکی الذی توصل الشارع إلی إیصال العرف إلیه بالتعبیر بما هو مفاد لفظة «أو» و نحوها.

و یکون هذا المقدار هو الفارق بین التخییر العقلی و التخییر الشرعی. نعم یبقی الکلام فی الأمر الصوری فی مثل قوله: صم أو أعتق أو أطعم، و أنّ هذا الأمر هل تعلق بالقدر الجامع أو تعلق بأحدها علی البدل. و هو أمر سهل، فانّ أرباب هذا القول لا یریدون أن یقولوا إن مثل قوله «صم» قد تعلق بالقدر الجامع، بل یقولون إنه إنما تعلق بنفس الصوم، غایته أن قرینة العطف بأو تدل أنه تعلق لا علی التعیین بل علی نحو البدلیة. و لعل هذا هو مراد القائلین بأن الواجب هو أحدها علی البدل، و حینئذ لا یکون النزاع إلّا لفظیا.

و قد حررت عنه قدّس سرّه فی بیان الایراد علی هذا الوجه ما هذا لفظه: إن ما حررناه فی تحریر هذا الوجه من امتناع صدور الواحد عن الکثیر و ان کان حقا، إلّا أنه لا ینتج کون الوجوب متعلقا بالقدر الجامع بین العدلین، إذ أقصی ما فی ذلک أن یکون کل من العدلین مشارکا للآخر فی کونه محصّلا للغرض الباعث علی الأمر، اعنی المصلحة التی تنشأ عنها الأحکام الشرعیة و أن اشتراکهما فی ذلک کاشف عن اشتراکهما فی قدر جامع یکون کل منهما مؤثرا ذلک الأثر بواسطة ذلک الجامع، إلّا أن ذلک لا یستلزم کون

1) أجود التقریرات 1: 267[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

الوجوب متعلقا بذلک الجامع، لما عرفت غیر مرة من أن الأغراض و المصالح التی هی ملاکات الأحکام مما یکون متعلقات تلک الأحکام بالنسبة إلیها من قبیل المقدمات الاعدادیة دون الأسباب التولیدیة، غیر داخلة تحت الارادة و الاختیار، فلا یصح أن تقع متعلقا للارادة التشریعیة، و حینئذ فمجرد اشتراک العدلین فی کون کل منهما محصّلا للغرض و الملاک الباعث علی الأمر لا یوجب رجوع التخییر بینهما إلی التخییر العقلی، لعدم صحة تعلق الأمر بذلک الغرض کی یکون ذلک الغرض هو الجامع بینهما و هو المتعلق للوجوب الوارد صورة علی کل واحد منهما.

و لو ارید من ذلک أن الوجوب متعلق بالقدر الجامع بین العدلین و لیس هو نفس الغرض، بل القدر الجامع بینهما المستکشف من اشتراکهما فی محصلیة الغرض، و لا حاجة إلی معرفته تفصیلا بنفسه بل یکفی معرفته إجمالا بواسطة أثره، فلا یکون الجامع المدعی کونه متعلقا للأمر هو نفس الغرض کی یرد علیه أن الأغراض لا یصح أن تتعلق بها الارادة التشریعیة، بل یکون الجامع بینهما هو ذلک المستکشف من وحدة أثرهما، و ذلک الجامع هو الذی تعلق به الطلب.

ففیه: أن الجامع الذی یتعلق به الطلب لا بدّ أن یکون جامعا قریبا عرفیا بحیث یعرفه العرف، دون العقلی الصرف الذی لا نقول به إلّا من جهة إلجاء البرهان العقلی القائل بامتناع صدور الواحد بما هو واحد عن الاثنین بما هما اثنان.

و الحاصل: أنه لا بدّ فی کون الجامع متعلقا للتکلیف من کونه مقدورا داخلا تحت إرادة العبد و اختیاره، و من کونه قریبا عرفیا. فان کان المراد أن الجامع هو الغرض، ورد علیه أنه فاقد لکلا الشرطین، و إن کان المراد أن

الجامع هو محصّل الغرض، ورد علیه أنه فاقد للشرط الثانی، انتهی.

قلت: لا ریب أن المراد هو الثانی، بمعنی أن الأمر إنما یرد علی ما یکون محصّلا للملاک، و المفروض أن محصّل الملاک هو القدر الجامع بین العدلین، فتکون الخصوصیة البدلیة أجنبیة عن مورد الأمر، و یکون مورد الأمر هو القدر الجامع. و فی مقام الثبوت یکون الوجوب أو الأمر متعلقا بذلک القدر الجامع.

نعم فی مقام الاثبات و إعلام المکلفین بهذا الوجوب لمّا لم یکن ذلک الجامع عرفیا توصل الشارع إلی تفهیمهم بالأمر به بالأمر بکل واحد من العدلین علی سبیل البدل، و بهذه الواسطة کان التخییر شرعیا لیصلوا بذلک إلی الواجب الحقیقی، و إلّا فلو کان ذلک الجامع ممّا تناله المعرفة العرفیة و تعلق الأمر به ابتداء کان التخییر عقلیا. و حینئذ یکون روح التخییر الشرعی راجعا بجعل العقل إلی التخییر العقلی. فان کان المراد هو الاکتفاء بهذا الأمر الصوری الذی التجأ الشارع إلیه لأجل التوصل إلی إیصال عرف المکلفین إلی ما هو مطلوبه الحقیقی فهو حق لا ریب فیه، لکن بعد البرهان علی أن الخصوصیة أجنبیة عن ملاک الحکم و أن ما هو المحصّل للملاک هو القدر الجامع، نضطر إلی القول بأن الجامع هو القدر الجامع بینهما و ان کنا عاجزین عن التعبیر عنه بعنوانه، و لأجل ذلک قلنا إنا بعد الاطلاع علی حقیقة الواقع حسبما قرره البرهان العقلی یکون النزاع حینئذ أشبه بالنزاعات اللفظیة.

و التحقیق: أن هذا النزاع لیس من قبیل النزاعات اللفظیة بل إنه نزاع جوهری، حیث إن صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾القائل بالقدر الجامع یقول إن الأمر

1) کفایة الاصول: 140- 141.

وارد علی نفس ذلک القدر الجامع و ان لم نعرفه بنفسه لکفایة معرفته بآثاره.

و حینئذ یکون التخییر بین أفراد ذلک القدر الجامع تخییرا عقلیا.

و شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾و إن التزم بذلک القدر الجامع إلّا أنه حیث کان ذلک القدر الجامع غیر معروف لدی العرف و لا نعرفه إلّا بذلک البرهان الذی لا یعرفه إلّا الأوحدی من أهل الفلسفة، لم یتمکن الشارع من ایراد وجوبه علی نفس ذلک القدر الجامع، بل إنه قد اضطر إلی أن یورده علی أفراده علی البدل، فلا یکون الواجب فی عالم اللوح المحفوظ إلّا نفس تلک الأفراد علی البدل، فلا یکون التخییر إلّا شرعیا، هذا.

و لکن المطلب بعد محتاج إلی تأمل، فانّ الذی ینبغی للمکلف علی مسلک الکفایة عند إتیانه باحدی خصال الکفارة کالعتق مثلا أن یأتی به بداعی الأمر الواقعی المفروض کون متعلقه هو القدر الجامع. و لا یکفی الاتیان به بداعی الأمر المتعلق بالعتق لعدم کونه أمرا شرعیا، بل هو علی مسلک الکفایة فی صورة الأمر. و هذا بخلاف مسلک شیخنا قدّس سرّه فانه بناء علیه یکون اللازم فی الصورة المفروضة هو قصد الأمر بالعتق لا الأمر المتعلق بالقدر الجامع، لأن المفروض أن الأمر الشرعی لم یتعلق بذلک القدر الجامع.

اللهم إلّا أن یقال: إنه لو قصد الأمر الواقعی المتعلق بالعتق بما أنه من خصال الکفارة صح علی کلا المسلکین. أما علی مسلک الکفایة فلأن الأمر المتعلق بالقدر الجامع متعلق و منحل إلی الأمر بکل واحد من مصادیقه بمقدار ما فی کل واحد منها من طبیعة القدر الجامع، و أما علی مسلک شیخنا قدّس سرّه فلأن الأمر حسب الفرض تعلق بکل واحد من مصادیقه غایته أنه

1) تقدم فی صفحة: 255- 256، و راجع أجود التقریرات 1: 267.

علی البدل، فتأمل.

ثم إنّه فی الحاشیة: أن امتناع صدور الواحد من الکثیر إنما یختص بصدور الواحد الشخصی من الکثیر، و أما الواحد النوعی فلا مانع من صدور فرد منه من شی‌ء و صدور فرد آخر منه من شی‌ء آخر من دون أن یکون بینهما جامع حقیقی أصلا⁽¹⁾.

و لا یخفی أن ذلک لا یکون نقضا علی القاعدة المذکورة، لأن هذا الفرد الصادر من هذا الشی‌ء مباین للفرد الصادر من شی‌ء آخر، فأین ذلک من صدور الشی‌ء الواحد عن المتعدد. و ما نحن فیه لیس من هذا القبیل لأن الملاک شی‌ء واحد، فلا بدّ أن یکون أحد العدلین الموجد له مشارکا للعدل الآخر الموجد له فی قدر جامع، و لیس لنا فردان من الملاک ینوجد أحدهما بأحد العدلین و ینوجد الآخر بالعدل الآخر.

و بالجملة: إن تباین الفردان من الملاک کانت المسألة من وادی تعدد الملاک بتعدد موجده و دخلت فی تزاحم الملاکات، و إن لم یتباین الفردان بل لم یکن لنا إلّا ملاک واحد من جمیع الجهات یوجده هذا العدل تارة و یوجده ذلک العدل الآخر اخری، لم یکن لنا بدّ من إرجاع العدلین إلی قدر جامع یکون هذا القدر الجامع هو المؤثر فی کلا الحالین.

قوله: و لا بأس فی افتراقهما فی بعض الامور ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أن التعبدیة و التوصلیة لیست من صفات الارادة التشریعیة، و إنما هی من صفات متعلقها، لما حقق فی باب التعبدی و التوصلی ⁽³⁾من

1) أجود التقریرات 1( الهامش): 267.

2) أجود التقریرات 1: 266.

3) أجود التقریرات 1: 166، راجع أیضا صفحة: 451- 453 من المجلّد الأول من هذا الکتاب.

عدم الاختلاف بینهما بالهویة الذی هو حاصل الوجه الثانی من وجوه الفرق بین التعبدی و التوصلی، و أن هذا الفرق من ناحیة الأمر، و قد تقدم إبطاله و أن الاختلاف بینهما فی المتعلق علی التفصیل المذکور فی محله من کون ذلک من قبیل التقیید الشرعی أو التقیید العقلی الناشئ عن أخصیة الغرض أو من قبیل تعدد الأمر.

و أما ما أفاده قدّس سرّه من أن الارادة التکوینیة لا تتعلق إلّا بالشخص، ففیه تأمل، فانها و إن کانت علة لوجود ما تعلقت به إلّا أن متعلقها إنما هو الطبیعة علی ما هی علیه من سعة أو ضیق. نعم بعد تأثیرها وجود ذلک المعلول لا بدّ أن یکون الوجود شخصا خاصا، فهی لا تختلف عن الارادة الشرعیة فی عدم التعلق إلّا بالطبیعة.

قوله: فان الغرض المترتب علی کل واحد من الفعلین إذا کان أمرا واحدا کما هو ظاهر العطف بکلمة «أو» ... الخ ⁽¹⁾.

إن کلمة «أو» تعطی مدخلیة الخصوصیة الخاصة لکل من الفعلین، و لکن لا فی التأثیر فی غرض واحد و ملاک واحد لاستحالة ذلک، فالعطف بلفظة «أو» کاشف عن تعدد الغرض و الملاک. و لو فرضنا أنه لم یکن فی البین إلّا ملاک واحد یقوم به الجامع بینهما لکن لم یکن الجامع عرفیا تعیّن علی الآمر الأمر بکل واحد منهما علی البدل بما هو مفاد لفظة «أو»، و حینئذ لا تکون لفظة «أو» علی ظاهرها من مدخلیة الخصوصیة البدلیة، بل لا یکون ذکر الخصوصیة البدلیة حینئذ إلّا لمجرد التوصل فی الحصول علی الجامع.

1) أجود التقریرات 1: 266[ مع اختلاف یسیر عمّا فی النسخة المحشاة].

قوله: الرابع: أن کل واحد من الواجبین واجب تعیینا إلّا أن أحدهما یسقط بفعل الآخر- إلی قوله:- فیکون کل منهما مشروطا بعدم الاتیان بمتعلق الآخر ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أن هذا إشارة إلی ما فی الکفایة⁽²⁾و لکن صاحب الکفایة صرح بأن کل واحد منهما یکون واجبا بنحو من الوجوب یستکشف عنه تبعاته من عدم جواز ترکه إلّا إلی الآخر، و حینئذ یکون الوجوب التخییری الناشئ عن الملاکین مختلفا بالهویة مع الوجوب التعیینی، و بقول بعضهم إن مرجع التعیینی إلی سدّ جمیع أبواب العدم، و مرجع التخییری إلی سدّ أبواب العدم إلّا العدم المقارن لوجود العدل الآخر. کما أنه صرح بأنه لیس الواجب کل واحد منهما مع السقوط بفعل أحدهما، و لازمه أن لا یکون وجوب کل منهما مشروطا بعدم الآخر.

و الخلاصة: أن کون الوجوب التخییری مختلفا بالهویة مع الوجوب التعیینی، و کون وجوب کل واحد منهما مشروطا بعدم الآخر، و کون کل واحد منهما مسقطا لوجوب الآخر، مبان مختلفة لا یکون أحدها راجعا إلی الآخر.

و تفصیل ذلک: أن التزاحم فی الملاکات إذا کان مأموریا مثل إنقاذ أحد الغریقین، کان خارجا عمّا نحن فیه من دعوی التخییر الشرعی، و کان منتجا لحکم العقل بتقدیم ما هو الأقوی ملاکا، و إن لم یکن فی البین ما هو الأقوی کان الخطاب بکل منهما مشروطا بحکم العقل بعدم الاتیان بالآخر،

1) أجود التقریرات 1: 264[ مع اختلاف یسیر عمّا فی النسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) کفایة الاصول: 141.

علی التفصیل المشروح فی محله من مبحث التزاحم من مباحث الترتب ⁽¹⁾.

[تزاحم الملاکات آمریا یتصور علی صور]

و إن کان آمریا فالذی ینبغی أن نقدم له مقدمة، و هی أن الوجوه المتصورة فی التخییر الشرعی أربعة:

الأوّل: کون الواجب هو أحدهما مصداقا.

الثانی: کون کل منهما واجبا مع السقوط بفعل الآخر.

الثالث: کون وجوب کل منهما مشروطا بعدم الآخر.

الرابع: مسلک الکفایة من کونه نحوا من الوجوب.

إذا عرفت ذلک فنقول بعونه تعالی: إن تزاحم الملاکات آمریا یمکن أن یکون علی صور:

الاولی: أن یکون الفعل فی کل منهما رافعا لموضوع التکلیف فی الآخر، مثل ما لو فرضنا أن هناک ملاکا یقتضی دفن المیت بالتراب و کان هناک ملاک آخر یقتضی إغراقه فی الماء، علی وجه التباین بین الملاکین و المتعلقین، و لا ریب فی أن أحد هذین الفعلین بنفسه موجب لارتفاع موضوع التکلیف المتعلق بالآخر.

الثانیة: أن یکون أحد التکلیفین موجبا لارتفاع موضوع التکلیف بالآخر، کما فی تزاحم التکلیفین المشروط کل منهما شرعا بالقدرة علی وجه تکون القدرة دخیلة فی ملاک کل من التکلیفین، فیکون کل من التکلیفین رافعا لموضوع التکلیف الآخر و لملاکه و لخطابه.

و فی کون کل من هاتین الصورتین من التزاحم الآمری أو التزاحم

1) أجود التقریرات 2: 43- 47، راجع أیضا المجلّد الثالث من هذا الکتاب: 251 و ما بعدها.

المأموری کلام لعله نتعرض له فی مباحث التزاحم ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی.

و لکن لو قلنا بأنه آمری کان علی الآمر أن یعیّن ما هو الأقوی ملاکا، و إن لم یکن فی البین ما هو الأقوی، ففی الصورة الاولی یجعل التکلیف علی کل واحد منهما مشروطا فی مرحلة البقاء بعدم الاتیان بالآخر، فتکون نسبة أحدهما إلی الآخر نسبة المسقط لا نسبة شرط التکلیف حدوثا کی یکون حدوث التکلیف بکل منهما مشروطا بعدم الاتیان بالآخر، و فی هذه الصورة یمکن أن تأتی طریقة الکفایة من کون هذا الوجوب التخییری مختلفا بالهویة مع الوجوب التعیینی.

أما فی الصورة الثانیة عند تساویهما فلا یمکن سلوک طریقة إسقاط کل منهما للآخر، لأن لازم ذلک هو أنه قبل الاتیان بأحدهما یکون مکلفا بکل منهما، فیجتمع التکلیف بأحدهما مع التکلیف بالآخر، و ذلک غیر معقول فی الصورة المفروضة، لأن المفروض أن التکلیف بکل منهما یکون رافعا لموضوع التکلیف بالآخر. فیمتنع فیه سلوک هذه الطریقة، کما أنه یمتنع فیه سلوک طریقة اشتراط التکلیف بکل منهما بعدم الاتیان بالآخر، و حینئذ ینحصر الأمر فی ذلک بالالتزام بأن المکلف به هو مصداق أحدهما.

و علی أیّ حال لا تتأتی فیه طریقة الکفایة من وجوب کل منهما مع الترخیص فی ترکه عند فعل الآخر، لأن لازمه هو أن یجب کل منهما قبل فعل الآخر، و قد عرفت محالیة ذلک. و بالجملة یکون حال هذه الطریقة حال طریقة المسقطیة.

و الظاهر تأتّی طریقة کون الواجب هو أحدهما المصداقی فی کل من

1) راجع المجلّد الثالث من هذا الکتاب: 247 و ما بعدها.

الصورتین، فانّ الشارع بعد أن اطلع علی حال الفعلین و أن کل واحد منهما رافع لموضوع الآخر، أو أنّ الجمع بینهما غیر مقدور للمکلف مع فرض کون کل منهما ذا ملاک مستقل، یکون الممکن التحصیل هو أحد الملاکین فیأمر بأحد الفعلین مصداقا.

و الذی یهوّن الخطب هو أن واجباتنا التخییریة لا تنطبق مع إحدی الصورتین، إذ لیس فیها ما یکون أحد الفعلین رافعا لموضوع الآخر، و لا ما یکون المکلف غیر قادر علی الجمع بینهما مع کون کل منهما فی حد نفسه واجبا تعیینا.

و لکن لا ینبغی الریب فی أن التزاحم فیهما آمری و أن الشارع إن رأی أنّ أحدهما أرجح ملاکا من الآخر عیّنه، و إلّا أوجبهما معا مع سقوط کل منهما بفعل الآخر، أو مع الترخیص فی ترکه عند فعل الآخر، أو جعل الواجب أحدهما المصداقی. هذا فی مقام الثبوت.

و أما فی مقام الاثبات فلو ورد ما ظاهره طلب کل منهما تعیینا وجب حمله علی هذه الوجوه الثلاثة، و ذلک فی الصورة الاولی واضح، و لا مجال فیها لترجیح المکلف أحدهما علی الآخر بأقوائیة الملاک. و الظاهر أنّ الثانیة کذلک، لأن قوله اغتسل إن قدرت و قوله توضأ إن قدرت لو اتفق أن المکلف غیر قادر علی الجمع بینهما، یحصل التعارض بینهما نظیر تعارض العموم من وجه. فان انتهت المسألة إلی التساقط لا یمکنه رفع الید عن کلا الفعلین للعلم بأنه لا بدّ له من فعل أحدهما فیتخیر بینهما، لکن لیس له أن یرجح بأقوائیة الملاک، إذ لیس ذلک له بعد فرض علمه بأن المتحقق فی حقه أحد الملاکین لا کلاهما، إذ لیس له إلّا قدرة واحدة و هی لا تولّد إلّا ملاکا واحدا، فالمتوجه الیه هو أحد التکلیفین لا کلاهما، و هو لا یقدر علی

الجمع بینهما لیختار أقواهما ملاکا.

و الخلاصة هی: أن الصورة الاولی من باب التضاد الدائمی، و هی راجعة إلی باب التعارض و لازمه التزاحم الآمری، و مقتضاه أنه لو کان أحد الملاکین أقوی عیّنه الشارع، و إلّا علّق الطلب بکل منهما مع الترخیص فی ترکه عند فعل الآخر، أو علق الوجوب بأحدهما المصداقی.

و أما الصورة الثانیة: فهی من التضاد الاتفاقی الناشئ عن اتفاق عدم قدرة المکلف علی الجمع بین الفعلین، و مقتضاه کونه من باب التزاحم المأموری، لکن لمّا کان کل من الملاکین مشروطا بالقدرة و اتفق عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما کان کل من التکلیفین رافعا لموضوع الآخر، و مقتضاه کون التزاحم آمریا، إلّا أن یمنع من کون التکلیف بأحدهما رافعا للقدرة علی الآخر، و یدعی أنّ کلا منهما مقدور فی حد نفسه فیکون التکلیف به متوجها، غایته أن المکلف لا یقدر علی امتثالها، فیکون اللازم علی المکلف هو الترجیح بالأهمیة، و إلّا حکم عقله بالتخییر بینهما.

أما لو قلنا بأن التزاحم فی هاتین الصورتین مأموری فلا مجال فیه للترجیح بأقوائیة الملاک، بل یتعین التخییر العقلی فی ذلک بقول مطلق ما لم یکن فی البین تقدم زمانی کما حرر فی محله ⁽¹⁾، لأن المفروض کون الملاک فی کل منهما متوقفا علی عدم الآخر. و هذه المرحلة من الترجیح لیست من أشغال المکلف، بل هی من أشغال الشارع کما عرفت فی التزاحم الآمری.

الصورة الثالثة: أن یکون استیفاء أحد الملاکین بأحد الفعلین موجبا

1) راجع أجود التقریرات 2: 36- 43، راجع أیضا المجلّد الثالث من هذا الکتاب: 219 و ما بعدها.

لارتفاع ملاک الآخر، لا من جهة عدم القدرة علی الفعلین، بل إن طبع الملاکین کان هکذا علی وجه لو استوفی أحدهما بفعله یرتفع الملاک فی الآخر، و ان کان المکلف متمکنا من الاتیان بالفعل الآخر إلّا أنه یکون حینئذ خالیا من الملاک.

الصورة الرابعة: هی هذه الصورة و لکن یکون الملاک فی کل منهما مشروطا حدوثا بعدم وجود الآخر. و التزاحم فی هاتین الصورتین یکون آمریا محضا، و تکون نسبة أحد الفعلین إلی التکلیف بالآخر من قبیل المسقط علی الاولی منهما، و من قبیل کون عدمه شرطا فی التکلیف بالآخر علی الثانی منهما. و حینئذ فالمولی إن رأی أن أحد الملاکین أقوی من الآخر عیّنه، و إلّا خیّر بینهما بمعنی أنه یوجبهما معا و یجعل الاتیان بأحدهما مسقطا للتکلیف بالآخر فی الصورة الاولی، أو یجعل عدم کل منهما شرطا فی أصل توجه التکلیف بالآخر فی الصورة الثانیة.

و هل یتأتی فیها مسلک الکفایة من الاختلاف بالهویة؟ الظاهر أن الکلام هنا عین ما تقدم، لکن العمدة فی معقولیة الاختلاف بالهویة، إلّا أن یکون المراد بذلک هو ما ذکرناه ⁽¹⁾فی الطلب الاستحبابی من کونه مقرونا بالترخیص فی الترک، و یکون الحال فی الطلب التخییری أنه طلب بکل معنی الکلمة، غیر أنه ینضم إلیه جعل ثان و هو الترخیص فی الترک المقارن لوجود العدل الآخر.

و أما دعوی کون الواجب هو کل واحد منهما مع السقوط بفعل الآخر، فان کان المراد بالسقوط بفعل الآخر حکم العقل بالسقوط بفعل

1) راجع صفحة: 350 و ما بعدها من المجلّد الأول من هذا الکتاب.

الآخر، توجه علیه أنه حینئذ لا وجه لحکم الشارع بوجوب کل منهما، لأن السقوط إن کان لعدم استیفاء الملاک منه، فلا وجه لایجاب الشارع کلا منهما، و إن کان الاستیفاء ممکنا فلا وجه للسقوط حینئذ. و إلیه إشارة بما فی الکفایة: و لا کل واحد منهما تعینا مع السقوط بفعل أحدهما ...⁽¹⁾.

و إن کان المراد هو حکم الشارع بسقوط کل منهما مع فعل الآخر هو ترخیصه فی ترک أحدهما عند فعل الآخر، رجع إلی ما فی الکفایة بعد شرحه بما عرفت من احتیاج الوجوب التخییری إلی جعلین: جعل الطلب بکل منهما، و جعل الترخیص فی الترک عند فعل أحدهما، أو إلی اشتراط بقاء الوجوب لکل منهما بعدم الاتیان [بالآخر]⁽²⁾فتکون نسبة کل منهما إلی وجوب الآخر نسبة المسقط، لکون بقاء الوجوب لکل منهما مشروطا بعدم الآخر.

و بالجملة: أن القول بکون الواجب هو کل منهما مع السقوط بفعل الآخر راجع إلی ما أفاده فی الکفایة، و هما راجعان إلی القول بکون بقاء الوجوب لکل منهما مشروطا بعدم الآخر. و الأقوال الثلاثة راجعة إلی القول بأن الواجب هو کل واحد منهما مع الترخیص الشرعی بترکه عند فعل الآخر فما یظهر من حاشیة العلّامة الاصفهانی قدّس سرّه فی حاشیته علی الکفایة⁽³⁾من جعل هذا الأخیر قولا آخر غیر ما فی الکفایة، و غیر القول بکون الواجب هو أحدهما مع السقوط بفعل الآخر کما جری علیه فی الحاشیة⁽⁴⁾من جعله

1) کفایة الاصول: 141.

2) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

3) نهایة الدرایة 2: 269- 270.

4) أجود التقریرات 1( الهامش 1): 265.

وجها سادسا، لا یخلو عن تأمل. و أما الایراد علیه بأنّ لازمه تعدد العقاب فهو لازم لباقی الأقوال ما عدا القول بکون الواجب هو أحدهما المصداقی أو کونه هو القدر الجامع.

و الخلاصة: هی أنّ هذه العبائر الأربع أعنی:

وجوب کل منهما مع السقوط بفعل الآخر.

وجوب کل منهما مع ترخیص الشارع بفعل الآخر.

وجوب کل منهما بنحو لا یجوز ترکه إلّا إلی بدله (مسلک الکفایة).

وجوب کل منهما مشروطا فی مرحلة البقاء بترک الآخر.

کلها راجعة إلی مفاد واحد، و تأتی کلها فی الصورة الاولی من هاتین الصورتین. و أما الصورة الثانیة منهما فلا یتأتی فیها إلّا جعل الوجوب فی کل منهما مشروطا فی مرحلة الحدوث بعدم الآخر، و لازمه هو أنه قبل فعل أحدهما یکون الظاهر أنهما معا واجبان لکن لو أتی بأحدهما انکشف عدم وجوب الآخر من أول الأمر، و لو بقی مستمرا علی عدم کل منهما إلی أن فات وقتهما کان مستحقا للعقابین. کما أنه کذلک- أعنی مستحقا للعقابین- فی الصورة الاولی من هاتین الصورتین، بل إن الأمر کذلک فی جمیع الصور الأربع، فانّ لازمها هو تعدد العقاب عند ترک الفعلین معا حتی فات الوقت ما لم ینزل بعضها علی کون الواجب هو أحدهما المصداقی، أما عند فعلهما دفعة واحدة فهو غیر متصور فی الاولیین من الأربع، نعم هو متصور فی الأخریین منها.

و قد یقال: إن لازم الأخیرة منها أعنی الرابعة أن لا یتصف شی‌ء منهما بالوجوب، کما أن لازم الثالثة هو کون کل منهما مقرونا بمسقطه.

و لکن هذا الاشکال إنما یتوجه فیما لو أمکن الاتیان بجمیع الأعدال فی آن

واحد، إلّا أنّ ما عرفناه من واجباتنا التخییریة لا یمکن فیه اجتماع الأعدال فی آن واحد.

و توضیح الحال فی ذلک هو أن یقال: إنه لا یخفی علی المتتبع فی الواجبات التخییریة أنه لا یوجد فیها ما هو من قبیل الصورة الاولی و لا ما هو من قبیل الصورة الثانیة، فلو قلنا بتعدد الملاک فیما هو المعروف من واجباتنا التخییریة یکون المتعین هو الصورة الثالثة أو الرابعة، و لازمها هو عدم وقوع کل من العدلین علی صفة الوجوب لو أتی بهما دفعة واحدة. أما فی الثالثة فلاجتماع کل منهما مع مسقطه أو مع المسوّغ لترکه. و أما فی الرابعة فلاجتماع کل منهما مع ما یوجب عدم تعلق الوجوب به، بعد فرض سقوط القول بأن الواجب فی الصورتین هو أحدهما المصداقی علی نحو نکرة صاحب الفصول ⁽¹⁾من جهة أن اجتماع الملاکین قاض بوجوب کل منهما، إما مع سقوطه بفعل الآخر، و إما مع کون عدم أحدهما شرطا فی وجوب الآخر. و لا وجه مع اجتماع الملاکین لکون الواجب هو أحدهما المصداقی.

اللهم إلّا أن یقال: إن الشارع بعد اطلاعه علی حال هذین الملاکین و أنهما لا یمکن استیفاؤهما معا لکون استیفاء أحدهما رافعا للآخر أو کون استیفاء أحدهما موجبا لعدم الآخر من رأس، یمکنه أن یجعل الوجوب علی أحد العدلین مصداقا، فعند الاتیان بهما معا دفعة واحدة یکون الواجب هو أحدهما المصداقی و الآخر لغوا، لا أن کلا منهما یکون لغوا، لأن لغویة کل منهما إنما تتم لو قلنا بأن الواجب کل منهما مع السقوط بفعل

1) راجع الفصول الغرویة: 163، 102.

الآخر، أو مع عدم الاتیان بالآخر.

و لکن هذا الاشکال إنما یتوجه علی القولین المذکورین إذا کان فی واجباتنا التخییریة ما یمکن اجتماع الأعدال فیه دفعة واحدة، و قد عرفت أنها لیست کذلک حسب التتبع. نعم لو فرضنا أن بعضها قابل للاجتماع الدفعی تعین القول فیه بأن الواجب فی خصوص ذلک البعض هو أحدهما المصداقی بعد فرض تعدد الملاک. أما لو أنکرنا تعدد الملاک و قلنا بوحدته تعیّن القول بأن الواجب هو القدر الجامع بینهما، و أن تعلق الطلب به یکون علی نحو مطلوبیة صرف الوجود من الطبیعة الحاصل بأول وجود من ذلک القدر الجامع، و عند اجتماع الفردین دفعة واحدة یکون الجمیع واجبا بوجوب واحد.

هذا کله لو کان المسقط للملاک فی الصورة الثالثة أو الموجب لعدمه فی الصورة الرابعة هو مجرد وجود أحد العدلین، فانه یتوجه فیه الاشکال بأنه عند الاجتماع دفعة یکون کل منهما مقرونا بمسقطه أو مقرونا بما یکشف عن عدم وجوبه. أما لو لم نقل بذلک، بل قلنا إن المؤثر فی السقوط أو فی عدم الحدوث هو سبق أحد العدلین، فلا یکون الاجتماع الدفعی إلّا من قبیل اجتماع الواجبات المتعددة فی آن، کما سیأتی ⁽¹⁾نظیر هذا التوجیه فی الواجب الکفائی إن شاء اللّه تعالی.

و الخلاصة هی: أن عمدة همّنا فی الواجبات التخییریة أمران، الأوّل: ما یذکرونه من أنه عند ترک کل منهما یتحقق فی حقه وجوب کل منهما و یعاقب علی ترک کل منهما، و عند فعل کل منهما لا یکون الواجب

1) فی صفحة: 300 و ما بعدها.

شی‌ء منهما. و الأمر الثانی: أنه عند الشک فی مثل العتق و الصیام بوجوبهما التخییری بأن وجوبهما علی التعیین أو أنه علی التخییر، یکون المرجع بعد فعل أحدهما هو البراءة أو الاشتغال؟

فنقول بعونه تعالی: أما لو کان الملاک واحدا فالمتعین هو وجوب القدر الجامع أو مفهوم أحدهما أو مصداق أحدهما، و لا یتأتی فیه الاحتمالات الأخر. و یکون الواجب هو أحدهما، سواء ترکهما معا أو فعلهما معا أو أتی بواحد منهما. أما مسألة الشک فانه بعد الاتیان بأحدهما یکون محصله هل أنه مکلف بواحد أو أنه مکلف باثنین، و مقتضی البراءة هو الأوّل.

أما لو کان الملاک متعددا ففی الصورة الاولی و کذا فی الثانیة لا یتصور فیهما الاتیان بالعدلین معا، لفرض عدم القدرة علی ذلک، فلا مورد فیهما لبیان أنه عند اجتماعهما هل یکون الواجب کل منهما. کما أنه لا مورد فیهما للشک بین التعیین و التخییر و أنه بعد الاتیان بأحدهما هل یکون المرجع هو البراءة من الآخر أو الاشتغال؟ لما عرفت من أن ذلک کله فرع إمکان الجمع، و المفروض عدمه فی الصورتین المزبورتین. و حینئذ فلا مانع من الالتزام فی الصورة الاولی بأنه مکلف بکل منهما عند ترکهما، و أنه لو فعل أحدهما سقط الآخر، بخلاف الصورة الثانیة فانها لا یتأتی فیها احتمال التکلیف بکل منهما مع السقوط بفعل الآخر، بل ینحصر الأمر فیها بالتکلیف بأحدهما المصداقی، و لعله یمکن تأتّی أحدهما المفهومی، أما القدر الجامع فهو لا یتصور فیها.

و أما الکلام علی الصورة الثالثة و الرابعة فلا ینبغی الریب فی أنه عند ترکهما معا یکون مکلفا بکل من العدلین، و یکون معاقبا علی ترک کل منهما. و عند الاتیان بکل منهما ینبغی القول بعدم اتصاف واحد منهما

بالوجوب کما شرحناه فیما مضی. أما صورة الشک لو أتی بأحدهما فی وجوب الآخر فیختلف الحال فی ذلک، فعلی الثالثة تکون المسألة من قبیل الشک فی المسقط، و یکون المرجع حینئذ هو الاحتیاط بالاتیان بالآخر. نعم علی الرابعة تکون المسألة من قبیل الشک فی التکلیف، و یکون المرجع حینئذ هو البراءة، فلاحظ و تأمل.

قوله: إلّا أنّ فرض وجود الغرضین کذلک من باب فرض أنیاب الأغوال، و ظاهر الدلیل یدفعه ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن التأمل فی ذلک، بأن تعدد الغرض و الملاک و إن کان فی حدّ نفسه بعیدا، إلّا أنا بعد ما انسدت علینا الوجوه فی الواجبات التخییریة إلّا هذا الوجه تعیّن لنا الالتزام به، کما أنه حینئذ لا بأس بارتکاب خلاف الظاهر فی مفاد لفظة «أو» بالحمل علی کونه نتیجة لمفاد «ان» الشرطیة. أما الوجه الثالث من کون ذلک من الترتب من الطرفین و صاحب الکفایة لا یقول به، فیمکن الجواب عنه بأن صاحب الکفایة⁽²⁾إنما منع من الترتب المعروف من جهة أن تعلیق الأمر بالصلاة علی عدم الاتیان بالازالة لا یسقط الأمر بالازالة عن البعث إلیها و التحریک نحوها، فلم یخرج بذلک الترتب عن البعث إلی الضدین أعنی الازالة و الصلاة. و هذا بخلاف ما نحن فیه، فان اشتراط وجوب أحد الفعلین فی مقام التشریع بعدم وجود الآخر یوجب عدم وجوب الآخر عند وجوده، فلا ینتهی إلی الأمر بالجمع بینهما، بل أقصی ما فیه هو أنه عند عدم فعل کل منهما یکون کل منهما فعلیا، لکنه لا ینقلب عن کونه مشروطا، فان تحقق الشرط لا یخرج المشروط عن کونه

1) أجود التقریرات 1: 268[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) کفایة الاصول: 134.

مشروطا إلی کونه مطلقا لیکون ذلک منتهیا إلی الأمر بالجمع بینهما.

و لا یخفی أنه یتوجه الاشکال علی شیخنا قدّس سرّه بأنه یجوّز الترتب فلم لم یجوّزه فی هذا المقام.

و قد أجاب عنه قدّس سرّه بقوله: بل إن القول بالاشتراط فی التزاحم الخطابی غیر مستلزم للقول به فی المقام، فان الملاکین فیما نحن فیه متزاحمان فی الملاکیة، و من الواضح أن الملاک المزاحم لا یصلح لأن یکون داعیا إلی التکلیف ... الخ ⁽¹⁾.

و یمکن التأمل فیه بأن الآمر یکون فی سعیه و إیجاد أمره الناشئ عن باعثیة الملاک إلی تشریع الأمر علی طبقه کحال المأمور فی سعیه و ایجاده الفعل المأمور به فیما لو کان أحد الأمرین أهم من الآخر فی سعیه نحو الأهم و ترکه المهم، و حکم عقله بالتخییر فی السعی إلی کل واحد منهما بأن یقول عقله: «افعل هذا إن لم تفعل ذاک» أو «افعل ذاک إن لم تفعل هذا» فکذلک الحال فی التزاحم الأمری، فانه یمکن للشارع أن یتخلص عن تزاحم الملاکین بالأمر بکل من المتعلقین مشروطا بعدم الآخر، کما یمکنه أن یتخلص عن التزاحم المذکور بالأمر بأحد المتعلقین مصداقا أو مفهوما أو بالقدر الجامع بینهما.

و لا یخفی أن لازم کون کل منهما مشروطا بعدم الآخر أنه لو أتی بهما معا لم یکن أحدهما واجبا، و لو ترکهما فهو و إن کان موجبا لفعلیة کل منهما و استحقاق العقابین، إلّا أنه لا یوجب التکلیف بالجمع، لأن وجود شرط الوجوب لا یخرجه عن الاشتراط إلی الاطلاق، و المفروض أن لزوم وجوب الجمع إنما هو لو کان کل منهما مطلقا، بخلاف ما لو کان کل منهما

1) أجود التقریرات 1: 269[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

مشروطا بعدم الاتیان بالآخر کما حقق ذلک فی مبحث الترتب ⁽¹⁾.

ثم لا یخفی أن المفاهیم بأنفسها غیر قابلة لتعلق الحکم بها أیا کان الحکم، و إنما تتعلق بها الأحکام باعتبار واقعها الذی تحکی عنه تلک المفاهیم، و لأجل ذلک تراهم یقولون إنّ الشخص إذا قال للمشتری «بعتک أحد هذین العبدین» و قصد مفهوم أحدهما کان غلطا، لأن المفهوم لا یقع علیه البیع. و لو قصد واقع أحدهما لم یکن غلطا، و لکنه یکون البیع باطلا لجهالة المبیع، فلو کانت المعاملة لا یعتبر ذلک فیها کما لو صالحه علی أحدهما، أو أوصی بعتق أحدهما بأن نقول إنه لا یعتبر فی الوصیة فی عتق عبده أن یکون العبد معلوما بأن یقول «اعتقوا عنی أحد عبیدی» صحّ ذلک و استخرج بالقرعة. هذا کله لو کان المبیع هو واقع أحدهما المحکی بقوله «أحدهما» فربما یعبّر عن ذلک بأن المبیع هو مصداق أحدهما، فانه لا بأس به إذا کان المقصود هو واقع أحدهما.

أما لو کان المقصود هو هذا المصداق أو هذا فلعله لا یکون إلّا غلطا صرفا إن کان التردد فی المصداق عبارة عن التردد فی البیع الذی یوقعه بین کونه بیع هذا أو کونه بیع ذاک.

و إن شئت فقل: إن المعقول هو إیقاع البیع علی شی‌ء و هو العبد الواحد المردد بین عبیده و یکون التردید فیما وقع علیه البیع. و لکن لو کان التردید فی نفس البیع بأن یکون حاصل قوله «بعتک أحد هذین العبدین»:

أنی إما بعتک هذا العبد أو أنی بعتک هذا العبد، فیکون التردید فی نفس الحکم الذی یوقعه و هل هو بیع هذا العبد أو هو بیع ذلک العبد، فلا ریب أن ذلک من أغلط الأغلاط.

1) راجع المجلّد الثالث من هذا الکتاب: 371 و ما بعدها.

و هکذا الحال فی الوصیة بأن قال لوصیه: «اعتق أحد عبیدی» فانه إن کان من التردید فی الموصی به و أنه هل هو عتق زید أو عتق عمرو بالقاء التخییر إلی الوصی صحّ ذلک. و ان کان من قبیل التردد فی الوصیة و هی أن الموصی یقول لوصیة: «أوصیتک بعتق زید أو أوصیتک بعتق عمرو» کان من الأغلاط.

و هکذا الحال فی باب الأمر، فانک لو أمرت عبدک بأحد الفعلین من القیام أو الکتابة، فان قصدت مفهوم أحدهما کان غلطا لأنه لا یعقل تعلق الوجوب بالمفهوم، و إن قصدت الوجوب و جعلته لکن لم تعیّن الواجب و جعلت متعلقه هو أحد الفعلین صحّ ذلک، و کان العبد هو المختار فی فعل أیهما. و إن قصدت أنی أوجبت علیک القیام أو أوجبت علیک الکتابة کان ذلک غلطا صرفا.

و هکذا الحال فی إرادة الآمر إذا جعلناها بمعنی البعث و التحریک، فان التردید إن کان فی متعلق ذلک البعث و التحریک فلا مانع منه، و إن کان التردید فی نفس البعث و أنّ الآمر إما أن یبعث عبده إلی هذا الفعل و إما أن یبعثه إلی ذلک الفعل کان ذلک غلطا صرفا. و هذا بخلاف الارادة التکوینیة المتعلقة بالقراءة أو بالکتابة، فان التردید هناک یکون فی نفس الارادة و هو غیر معقول، و لا یعقل وقوع التردید فی خصوص المتعلق من دون تردد فی الارادة.

و هکذا الحال فی الفعل الخارجی و متعلقه مثل الضرب علی زید أو عمرو، فالحال فیه أسوأ من الارادة التکوینیة، فلا وجه لقیاس متعلق الأحکام الوضعیة و الارادة الآمریة و البعث و التحریک علی متعلق الارادة التکوینیة أو متعلق الارادة الخارجیة، فلا حاجة إلی الجواب عن هذا القیاس

بأن الأحکام من قبیل الامور الاعتباریة، فیصح قیامها فی عالم الاعتبار بأحد الأمرین، بخلاف الارادة التکوینیة و الأفعال الخارجیة، فإنّ ذلک و إن صحّ فی مثل الوجوب و الملکیة و نحوها من الأحکام الوضعیة التی هی من الامور الاعتباریة، إلّا أنه لا یصح فی البعث و التحریک، فلاحظ و تدبر.

ثم إنّ ما ذکروه فی بیع أحد العبدین من بطلان البیع لجهالة المبیع لا ینتقض ببیع الصاع من الصبرة، لأن ذلک لیس من بیع أحد الصیاع، بل هو بیع صاع کلی فی الذمة، نظیر ما لو باعه صاعا من حنطة البلاد الفلانیة، غایته أن دائرة ذلک الکلی فی الذمة تتسع و تتضیق باعتبار المضاف إلیه إلی أن تصل النوبة إلی صاع الحنطة من هذه الصبرة، فیکون من قبیل الکلی فی المعیّن و له آثاره. بخلاف ما لو نزّلناه علی أحد الصوع الموجودة فی هذه و صحّحناه و أغضینا النظر عن الجهالة بأن کان ذلک بطریق الصلح، فإنّ له آثاره و هی الاشاعة، لکنهم نزّلوا قوله «بعتک صاعا من هذه الصبرة» علی الأوّل، بخلاف ما لو افرزت الصوع و باعه واحدا منها أو صالحه علیه فانهم نزّلوه علی بیع أحد الصوع، فتترتب علیه آثاره من البطلان لو کان بطریق البیع.

و الذی تلخص: هو أنّ التردید إن کان فی متعلق [البیع ⁽¹⁾کأن یقول «بعتک شیئا و هو إما هذا العبد و إما ذلک العبد» کان ذلک معقولا، و إن کان باطلا من جهة جهالة المبیع بحیث لو أبدلناه لکان صحیحا، بخلاف ما لو کان التردید فی نفس البیع بأن یقول «إنی إما بعتک هذا العبد و اما بعتک هذا العبد» کان غلطا و غیر معقول. و لعله إلیه یرجع ما یذکرونه من أنه لو کان المراد من أحدهما هو المفهوم کان معقولا، و لو کان المراد هو مصداق

1) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

أحدهما کان غیر معقول، بأن یکون المراد هو أنه لا شبهة فی أن البیع لا یقع علی نفس المفهوم و إنما یقع علی ما یحکیه، و لکن إن وقع البیع علی المحکی بمفهوم أحدهما بواسطة کونه مصداقا لأحدهما فکأن أحدهما طبیعة من الطبائع، و یکون وقوع البیع علی ما یحکیه مفهوم الطبیعة بواسطة ما فیه من کونه حصة من تلک الطبیعة کان ذلک معقولا. و إن جعلنا الطبیعة منظارا للمصداق و أوقعنا البیع علی هذا المصداق أو علی ذلک المصداق کان ذلک غیر معقول، لأنه حینئذ یکون لنا بیعان أحدهما واقع ابتداء علی هذا العبد و البیع الآخر واقع علی ذلک العبد. و نحن لمّا نقول بعتک أحد هذین العبدین نکون قد أوقعنا أحد البیعین، و ذلک غیر معقول.

و لعل قولنا «بعتک هذا العبد أو هذا العبد» ظاهر فی الوجه الثانی، و هو وقوع البیع ابتداء علی المصداق المردد، الذی عرفت أنه یوجب التردد فی نفس البیع بین کونه بیع هذا العبد أو کونه بیع ذلک العبد، بخلاف قولنا «بعتک أحدهما» فانه ظاهر فی الوجه الأوّل و هو وقوع البیع علی هذا العبد أو علی ذلک العبد بواسطة عنوان «أحدهما» المنطبق علی کل منهما علی البدل، و یکون المبیع هو طبیعة أحدهما، فلا یکون من التردد فی البیع، بل یکون من التردد فی متعلقه الذی هو المبیع.

قوله: و أما الوجه الثالث فیرد علیه: أن مفهوم أحد الشیئین- إلی قوله:- لکنه قد عرفت إمکان تعلق التکلیف بواقع أحدهما، فتوسیط العنوان الانتزاعی یکون لغوا ... إلخ ⁽¹⁾.

الذی حررته عنه قدّس سرّه فی بیان هذا الوجه ما هذا لفظه: و لا یرد علیه أن

1) أجود التقریرات 1: 267- 268[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

مفهوم أحدهما من المفاهیم الانتزاعیة غیر الصالحة لتعلق الطلب بها، لأن المفاهیم الانتزاعیة علی ثلاثة أنحاء:

[أقسام المفاهیم الانتزاعیة]

النحو الأوّل: ما کان محض صورة خیالیة لا واقعیة لها إلّا فی عالم المخیلة مثل أنیاب الأغوال. و لا ریب فی عدم معقولیة تعلق الطلب بمثله.

النحو الثانی: ما یکون منتزعا من أمر واقعی مثل التقدم و التأخر و نحوهما ممّا ینتزع عن أمر واقعی، و هو کون أحد الشیئین قبل الآخر زمانا أو مکانا. و لا ریب فی صحة تعلق الطلب بمثل هذا.

النحو الثالث: ما یکون متوسطا بین النحوین الأولین، و ذلک مثل مفهوم أحد الأمرین الصالح للانطباق علی کل منهما، فانه باعتبار عدم المصداق المخصوص یکون مشابها للنحو الأوّل، و باعتبار صلاحیته للانطباق علی کل واحد منهما علی البدل یکون ملحقا بالثانی، و لأجل ذلک یصح تعلق الطلب به کما یصح أن یقع متعلقا للحکم الوضعی، کالعتق و الطلاق و نحوهما مما یمکن أن یکون مورده أحد الأمرین أو الامور. فإذا صح کونه موردا للأحکام الوضعیة صح کونه موردا للطلب الوجوبی و غیره من الأحکام التکلیفیة بطریق أولی، انتهی.

قلت: یمکن الفرق بین ما هو مورد الأحکام الوضعیة و بین ما نحن فیه، فان الأوّل یمکن أن یدعی کونه من قبیل النکرة علی رأی صاحب الفصول ⁽¹⁾بخلاف الثانی فانه لیس المراد به ذلک المعنی، و إلّا رجع إلی ما یختاره شیخنا قدّس سرّه، بل المراد به مفهوم أحدهما الصالح للانطباق علی کل منهما. و الفرق بینه و بین النکرة علی رأی صاحب الفصول هو دخول

1) راجع الفصول الغرویة: 163، 102.

الخصوصیات الشخصیة بناء علی کونه من قبیل النکرة، و عدم دخولها بناء علی کون المراد به هو مفهوم الأحد لا مصداقه. فیکون الفرق بینهما هو الفرق بین المفهوم و المصداق. و هذا هو الفارق بین القولین أعنی مختار شیخنا قدّس سرّه و القول الثالث. و الذی هو مورد الأحکام الوضعیة هو ناحیة المصداق، و لأجل ذلک یقولون بأن بیع أحد العبدین یکون من بیع المجهول، و لو کان المراد به هو المفهوم الکلی لم یکن مجهولا لأنه کلی طبیعی منحصر بفردین، فهو نظیر بیع عبد کلی موصوف، لکنهم یقولون إن البیع لا یقع علی مفهوم أحدهما لأنه لا واقعیة له، و لا علی مصداقه لأنه مجهول، فراجع کلمات شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾و غیره فی باب البیع.

و من ذلک کله یظهر لک أن ما فی الحاشیة⁽²⁾من اتحاد الوجه الأوّل مع هذا الوجه الثالث، أشبه شی‌ء بالخلط بین المصداق و المفهوم، فان مرجع الوجه الأوّل إلی عالم المصداق و مرجع الوجه الثالث إلی عالم المفهوم، فکیف یکون أحدهما عین الآخر.

ثم إنا لو سلّمنا أن مفهوم أحد الشیئین من المفاهیم القابلة لتعلق الطلب بها، إلّا أنا نعلم قطعا أن هذا المفهوم أجنبی عن الملاک، و إنما الذی هو منشأ الملاک و الصلاح هو واقع أحدهما أو القدر المشترک الجامع بینهما، فیدور الأمر بین الوجهین، و یسقط الثالث، و المتعین من الوجهین هو الثانی إن لم نقل بأن النزاع بین أرباب الوجهین المذکورین لفظی، و إلّا کان أحد الوجهین راجعا إلی الآخر.

1) منیة الطالب 2: 381.

2) أجود التقریرات 1( الهامش 1): 268.

[التخییر بین الأقل و الأکثر]

قوله: لا إشکال فی إمکان التخییر بین الأقل و الأکثر إذا اخذ الاقل بشرط لا ... الخ ⁽¹⁾.

أفاد قدّس سرّه فیما حررته عنه ما هذا لفظه: بشرط أن یکون ذلک أعنی أخذ الأقل بشرط لا أمرا عرفیا یساعد علیه الذوق العرفی لیمکن حمل التخییر علیه، و منه التخییر بین القصر و الاتمام کما نص علیه أغلب الفقهاء.

أما مثل التسبیحة الواحدة و الأکثر فمما لم تساعد علیه الأدلة، و لأجل ذلک لم یفت به إلّا البعض. ثم إن لازم ذلک أن یکون تحقق الامتثال بالأقل مراعی بالخروج عن العمل بدون إلحاق الأکثر، لا أنه یتحقق بمجرد الفراغ من الأقل، إذ لا یتحقق الأقل بشرط لا ما دام یمکنه إلحاق الأکثر.

قلت: یمکن تعیّن الأقل بالنیة فیما یکون من العبادات، فیتحقق الامتثال به من دون حاجة إلی دعوی المراعاة و الخروج عن المحل، سیما إذا قلنا بأنّ التخییر بدوی لا استمراری فتأمل، لإمکان أن یقال إنا و إن قلنا بکون التخییر استمراریا إلّا أنه فی مسألة الأقل و الأکثر لا بدّ أن یکون بدویا، لأن العدول فی الأثناء من أحد العدلین إلی الآخر یحتاج إلی تغییر ما وقع عمّا وقع علیه، و لم یعلم جریان العدول فی مثل ذلک لکونه علی خلاف القاعدة.

و کیف کان، فلا تکون المسألة حینئذ من باب التخییر بین الأقل و الأکثر بل من باب المتباینین کما صرّح به شیخنا قدّس سرّه فیما حرره عنه المرحوم الشیخ محمّد علی قدّس سرّه فراجع ⁽²⁾. فلا یتوجه علی شیخنا قدّس سرّه ما فی الحاشیة⁽³⁾من رجوع ذلک إلی المتباینین، لأنه قدّس سرّه قد صرح بنفسه بذلک،

1) أجود التقریرات 1: 269- 270.

2) فوائد الاصول 1- 2: 235.

3) أجود التقریرات 1( الهامش): 269- 270.

و کأن هذا المحرر قد أغفله فی الأصل فجعله إیرادا فی الحاشیة.

قال المرحوم الشیخ محمّد علی فیما حرره عن شیخنا قدّس سرّه: بقی فی المقام التخییر بین الأقل و الأکثر، و هو مع ملاحظة الأقل لا بشرط لا یعقل، و مع ملاحظته بشرط لا بمکان من الامکان، و یخرج حینئذ عن الأقل و الأکثر لمباینة الشی‌ء بشرط لا مع الشی‌ء بشرط شی‌ء کما هو واضح ⁽¹⁾.

و قد وقع التمثیل لذلک فی الکفایة⁽²⁾بالخط القصیر و الطویل، و اشترط عدم تخلل العدم، و لم یعلم المراد من هذا الشرط، فان الاشکال إنما هو من ناحیة الامتثال، و أنه عند تحقق حدّ الأقل یحصل به الامتثال فیکون الزائد لغوا. و هذا لا یدفعه عدم تخلل العدم و السکون، و إنما یدفعه الأخذ بشرط لا. و هذا الأخذ کما یدفع الاشکال من ناحیة الامتثال یدفعه أیضا من ناحیة الملاک.

و حاصل الاشکال من ناحیة الملاک بأنه بعد فرض کون الأقل حاصلا فی ضمن الأکثر کیف یمکن أن یقال إن کلا من الأقل و الأکثر مشترکان فی ملاک واحد، أو أن لکل منهما ملاکا مستقلا. و لا بدّ فی الجواب عنه بأن الأقل بحدّه أعنی بشرط لا لا یکون موجودا فی ضمن الأکثر، بل یکون مباینا له مباینة الشی‌ء بشرط لا للشی‌ء بشرط شی‌ء.

و به یندفع الاشکال من ناحیة الامتثال، لکنه یقع فی محذور آخر و هو خروجه عن الأقل و الأکثر و دخوله فی التباین.

أما مسألة القصر و الاتمام فیمکن القول فیها بالتباین الذاتی، بدعوی أن ذات القصر مباینة لذات التمام، لا من جهة کون القصر بشرط لا و التمام

1) فوائد الاصول 1- 2: 235.

2) کفایة الاصول: 142.

بشرط شی‌ء، بل إن التباین بینهما ذاتی نظیر التباین بین صلاة المغرب و صلاة العشاء، فانّ ذات صلاة المغرب مباینة لذات صلاة العشاء، لا لمجرد أنّ المغرب مأخوذ بشرط عدم الرکعة الرابعة و العشاء بشرط وجودها، فتأمل. کیف یکون ذلک و السلام علی الثانیة فی القصر و علی الثالثة فی المغرب جزء منهما، إلّا أن یقال: إن السلام جزء علی کل حال غایته أنه مخیر بین الرکعتین و السلام أو الاربع و السلام، فلاحظ.

و الخلاصة: هی أنه لو کان الأقل و الأکثر ممّا هو قابل للایجاد الدفعی فالظاهر أنه یسهل الأمر فی التخییر بینهما کما فی الخط الدفعی القالبی، و أما التدریجیات فالذی ینبغی أوّلا هو شرح الأکثر، و لا ریب أنه عبارة عن الماهیة بشرط شی‌ء، و لا ریب أن مقابله إنما هو الأقل و هو الماهیة بشرط لا، أینما کان هذان المفهومان، سواء کان فی مقام الاخبار أو فی مقام الانشاء، و لا خصوصیة فی هذه المقابلة لما إذا وقعا موقع التخییر الشرعی.

و إلّا فان الماهیة لا بشرط لو قوبلت بالماهیة بشرط شی‌ء لم یکن الثانی هو الأکثر و الأوّل هو الأقل، بل کان الثانی من قبیل التعیین و الأوّل من قبیل التخییر، لأن الماهیة لا بشرط و إن کان قسمیا، تنطبق خارجا علی الماهیة بشرط شی‌ء و علی الماهیة الفاقدة لذلک، هذا.

مضافا إلی ما عرفت من تصریح شیخنا قدّس سرّه حسبما حرره عنه المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽¹⁾.

و بالجملة: أن مفهوم الأقل و الأکثر أینما وجدا لا یکونان إلّا من قبیل المتباینین. و نحن و إن قلنا بأنّ الأقل موجود فی ضمن الأکثر إلّا أنه لیس

1) تقدم فی صفحة: 280.

الأقل بحدّه بل هو ذات الأقل، و لیس ذلک إلّا الماهیة لا بشرط، فلاحظ.

ثم إنّه بعد أن رجع التخییر بین الأقل و الأکثر إلی التخییر بین الحدین نقول إن ذلک التخییر إن کان ناشئا عن ملاک واحد یقوم به کل من الحدین کان الوجوب فی الحقیقة متعلقا بالقدر الجامع بین الحدین و هو الماهیة لا بشرط القسمی، فانها و إن کانت مباینة لکل من الحدین لحاظا إلّا أنها وجودا قدر جامع بین الحدین. و إن کان ناشئا عن ملاکین، ملاک یقوم به الماهیة بحدها الأقلی، و ملاک آخر یقوم به الماهیة بحدّها الأکثری، و حینئذ یتأتی فیه ما قدّمناه ⁽¹⁾فی التخییر الناشئ عن ملاکین.

ثم بعد هذا یقع الکلام فی کیفیة حصول المکلف علی الحدّ الأوّل أو علی الحد الثانی. و شیخنا قدّس سرّه جعل ذلک مراعی بالخروج عن محل ذلک الواجب، بأن یرکع فی مورد التخییر بین التسبیحات فی قیام الرکعة الثالثة أو الرابعة، و کذلک رفع رأسه من الرکوع بالنسبة إلی ذکر الرکوع المفروض کون المکلف مخیرا فیه بین الأقل و الأکثر. و ذلک لا یخلو عن إشکال، من جهة أن الماهیة بحدها الأقلی لا یکفی فیها مجرد الاتیان بالذکر الواحد و رفع الرأس، بل ان ذلک هو الماهیة لا بشرط، غایته أنه انطبق علی ذلک الوجود المقرون بالعدم، و إن کان دفع ذلک الاشکال واضحا، لما عرفت من أن المراد بالأقل هو الأقل الخارجی، و هو حاصل بوجود الذکر الواحد مع عدم إلحاق الزائد، و لیس المراد هو الأقل المفهومی، فلاحظ.

و قد عرفت ⁽²⁾إمکان الحصول علی کل من الحدین بالنیة، و أنه ربما نافاه کون التخییر استمراریا، لأن مقتضاه إمکان قلب ما تقدم من الماهیة

1) فی صفحة: 268 و ما بعدها.

2) فی صفحة: 278.

بحدّها الأقلی إلی الماهیة بحدّها الأکثری، فیکون عدوله من القصر إلی الاتمام بعد أن صلی رکعة واحدة موجبا لتحویل تلک الرکعة من کونها جزء الأقل الذی هو القصر إلی جزئیة الأکثر الذی هو الاتمام. و هذا لیس بمحال لو دل الدلیل علی أن المکلف مسلّط علی ذلک التبدیل بواسطة دلیل استمراریة التخییر، کما أنه أعنی استمراریة التخییر خوّلته حق العدول عمّا سبق من الصوم بالغائه و العدول إلی إطعام ستین مسکینا. و علی کل من هذین الطریقین أعنی طریق المراعاة و طریق النیة یندفع الاشکال فی الحصول علی الامتثال بالأکثر، من دون حاجة إلی الالتزام بعدم تخلل السکون، فلاحظ و تدبر.

و لا یخفی أنّ طریقة الاختلاف فی النیة تأتی فی ذی الملاک الواحد کما تأتی فی ذی الملاکین، و أما طریقة المراعاة فلعلها لا تأتی فی ذی الملاک الواحد، لأنّ الواجب حینئذ هو الجامع بین الحدین و هو الطبیعة لا بشرط، و هی تحصل قهرا عند تحقق الأقل، فلا یبقی فیه مجال للزیادة فلا بدّ فیه من سلوک طریقة الاختلاف بالنیة.

إلّا أن الذی یظهر من الکفایة هو سلوکه طریقة المراعاة، و ذلک قوله قلت: لا یکاد یختلف الحال بذاک، فانه مع الفرض لا یکاد یترتب الغرض علی الأقل فی ضمن الأکثر، و إنما یترتب علیه بشرط عدم الانضمام، و معه کان مترتبا علی الأکثر بالتمام ⁽¹⁾، و مع ذلک أجراها فی ذی الملاک الواحد و ذی الملاکین، و ذلک قوله: فلا محالة یکون الواجب هو الجامع بینهما، و کان التخییر بینهما عقلیا إن کان هناک غرض واحد، و تخییرا شرعیا فیما

1) کفایة الاصول: 142.

کان هناک غرضان ⁽¹⁾.

اللّهم إلّا أن یقال: إن الجامع لیس هو الطبیعة لا بشرط، بل الجامع إنما هو القدر الجامع بین حدّ العدم و حدّ الوجود، و العدم إنما یتحقق إذا لم یلحقه الزائد، فترجع المسألة إلی المراعاة. لکن الجامع بین العدم و الوجود غیر معقول، فلاحظ.

و هذا الثانی هو مراد الکفایة، فانه ینفی کون الغرض مترتبا علی الماهیة لا بشرط، و ذلک قوله: نعم لو کان الغرض مترتبا علی الأقل من دون دخل للزائد، لما کان الأکثر مثل الأقل و عدلا له، بل کان فیه اجتماع الواجب و غیره ⁽²⁾فانّ الأقل بهذا المعنی هو عین الماهیة لا بشرط.

و الذی تلخص من جمیع ما حررناه: هو أن الأقل لا یکون موجودا فی ضمن الأکثر حتی فی مرتبة ذاته، أما فی الدفعیات فواضح، و أما التدریجیات فکذلک إن کان المائز هو النیة، بل و کذلک الحال علی المراعاة و الدخول فی الأجزاء اللاحقة مع عدم إلحاق الزائد، فی قبال ما لو کان الانتقال بعد إلحاق الزائد فانه أیضا لا یکون ذات الأقل موجودا فی ضمن الأکثر، بل کانا متباینین، و إن کان الجامع بینهما هو الماهیة لا بشرط القسمی أو المقسمی. و إذا رجعت المسألة إلی تباین العدلین تأتّی فیها ما تقدم ⁽³⁾تفصیله فی التخییر بین المتباینین من حیث وحدة الملاک و تعدده، و کون الواجب هو أحدهما أو کل منهما مشروطا حدوثا أو بقاء بعدم الآخر، فلاحظ.

1) کفایة الاصول: 142.

2) کفایة الاصول: 143.

3) راجع صفحة: 264، 270- 271.

[الوجوب الکفائی

[حقیقة الوجوب الکفائی

قوله- فی الوجوب الکفائی-: و توضیح الحال فیه یحتاج إلی بیان مقدمة، و هی أن الغرض من المأمور به تارة یترتب علی صرف وجود الطبیعة، و أخری علی مطلق وجوده أینما سری ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أن ما مرّ⁽²⁾فی الواجب التخییری من وحدة الملاک تارة و تعدده اخری مع فرض التزاحم بین الملاکات فی مقام الاستیفاء الموجب لتزاحمها فی مقام الجعل و التشریع متأت بعینه فی الواجب الکفائی، غیر أنه فی الواجب التخییری کان بالنسبة إلی فعل المکلف نفسه بمقابلته بفعله الآخر المعبّر عنه بعدله، و فی الواجب الکفائی یکون ذلک بالنسبة إلی فعل أحد المکلفین بمقابلته بفعل المکلف الآخر.

و حینئذ نقول: إنّ ملاک الواجب الکفائی مثل دفن المیت أو الصلاة علیه إن کان واحدا قائما بفعل واحد صادر من أحد المکلفین فقد تقدم ⁽³⁾فی نحوه من الواجب التخییری التردد بین کون القائم بذلک الملاک هو مصداق أحد الفعلین و کون القائم به هو القدر الجامع بین الفعلین، فکذلک نقول هنا: إنه بعد فرض وحدة الملاک یکون التردد بین کون القائم به هو فعل أحد المکلفین بما أنه مصداق أحدهم، و کون القائم به هو فعل القدر الجامع بین المکلفین. و إن شئت فقل: إن القائم به هو أحد أفعالهم أو أن

1) أجود التقریرات 1: 270[ مع اختلاف یسیر عمّا فی النسخة المحشاة].

2) فی صفحة: 249 و ما بعدها.

3) فی صفحة: 255 و ما بعدها.

القائم به هو القدر الجامع بین أفعالهم، و کما قلنا فیما تقدم من أنه لا بدّ من إرجاع الأوّل إلی الثانی، نظرا إلی أن وحدة الأثر کاشفة عن وحدة المؤثر، لا بدّ أن نقول هنا إن القدر الجامع هو المؤثر فی الملاک لا أحدها المصداقی.

نعم بین المقامین فرق من جهة ثالثة، و هی أنا فی تلک المسألة لم نقل بورود الوجوب علی القدر الجامع لعدم کونه معروفا لدی العرف، و لأجل عدم کونه معروفا عندهم اضطررنا إلی القول بأن الوجوب وارد علی مصداق أحدهما علی البدل.

و فیما نحن فیه لا تأتی هذه الجهة، لان الجامع بین أفراد الصلاة علی المیت التی تقع من هذا المکلف و من ذاک، أمر واضح معروف لکل أحد، و کذلک الجامع بین المکلفین أنفسهم، بأن یکون الخطاب بالصلاة علی المیت مثلا متوجها إلی القدر الجامع بین عامة المکلفین، و هو المعبّر عنه فی کلام شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾أن المکلف هو صرف الطبیعة لا کل واحد من أفرادها.

و بناء علی ذلک یکون المطلوب هو صلاة واحدة من صرف طبیعة المکلفین، فان ترکها الجمیع عوقبوا جمیعا، لکنه علی الظاهر عقاب واحد علی عصیان واحد للتکلیف بفعل واحد منبسط علی عامة المکلفین، لا عقابات متعددة علی عصیانات متعددة، ففرق بین ترک الجمیع للصلاة علی المیت و ترک الجمیع لصلاة الفجر من هذا الیوم مثلا، ففی الأوّل لا یکون إلّا عصیان واحد منبسط علی الجمیع، و فی الثانی عصیانات متعددة حسب تعدد تکالیفهم و تعدد ملاکاتها.

و لو فعله الجمیع دفعة واحدة مع فرض وحدة الفعل، کما لو صلی

1) أجود التقریرات 1: 271.

الجمیع جماعة علی میت واحد و قلنا إن المجموع صلاة واحدة، کان فعل الجمیع إطاعة واحدة و امتثالا واحدا منبسطا علی الجمیع أیضا، نظیر ما لو اشترک الجمیع برفع الحجر الواحد أو بدفع العدوّ عمّا یجب کفائیا دفعه عنه. و إن قلنا بأنها صلوات متعددة کان مقتضی وحدة الملاک و وحدة المکلف به هو الالتزام بکون واحد لا بعینه امتثالا، و کون الباقی لغوا صرفا.

و یمکن أن یقال:: إنه بعد أن کان المکلف هو صرف طبیعة المکلف الصادق علی الواحد و الکثیر یکون الجمیع امتثالا واحدا، و إن کانت الأفعال متعددة، فتأمل. هذا کله لو قلنا بوحدة الملاک.

أما لو قلنا بتعدد الملاکات و تزاحمها فی مقام الجعل و التشریع، و أن نتیجة ذلک التزاحم الآمری هو الوجوب علی کل واحد مشروطا بعدم قیام الآخر به، فانّ مقتضاه هو أنّهم لو ترکوه جمیعا کان کل واحد منهم عاصیا مستحقا للعقاب، لأن نتیجة ذلک هو الوجوب التعینی علی واحد منهم عند ترک غیره من المکلفین. و لو أقدموا جمیعا علی فعله دفعة واحدة کما لو صلّوا جمیعا علی المیت، کان فعل کل واحد منهم مسقطا للوجوب علی الباقی، فیکون کل واحد قد فعله فی مرتبة سقوطه عنه.

و الحاصل: أن مقتضی القاعدة علی هذا الوجه هو ما ذکرناه من أنه عند ترک الجمیع یکون کل واحد منهم عاصیا و مستحقا للعقاب، و أنه عند فعل الجمیع یکون فعل کل واحد قد فعله فی مرتبة سقوطه عنه بفعل الآخر. لکن لو ثبت أنهم جمیعا یکونون مطیعین ممتثلین نقول إن ذلک کاشف عن أن السقوط بفعل الغیر منوط باتمامه العمل، بمعنی أنه لو شرع الغیر فی العمل و فرغ منه سقط التکلیف عن الباقی، بحیث کان إسقاط أحدها لملاک الآخر منوطا باتمام العمل، فما دام لم یفرغ منه یکون ملاک

کل بحاله و یکون التکلیف باقیا، فیکون کل واحد منهم قد فعله فی ظرف بقاء التکلیف، فیکون کل واحد منهم ممتثلا و مطیعا. و بذلک یندفع ما أورده المحشی فی الحاشیة، فراجع ⁽¹⁾.

مضافا إلی ما سیأتی ⁽²⁾إن شاء اللّه تعالی من أنّ لنا أن نقول إن المسقط هو سبق أحدهما، لا مجرد فعله و لو مقارنا مع الآخر.

و أما ما ذکره المحشی بقوله: فان کان الترک المفروض کونه شرطا فی تعلق وجوبه بکل واحد منهم هو مطلق الترک ... الخ ⁽³⁾ففیه: أن الترک بنفسه لیس بشرط فی توجه التکلیف علی وجه یکون ملاک التکلیف متوقفا علیه، و إلّا لکان فعل أحدهم کاشفا عن عدم الملاک بالنسبة إلی الآخر لا أنه مسقط له، و حینئذ لا بدّ أن نقول: إن الترک إنما یکون شرطا فی بقاء التکلیف بمعنی أنه یجب عینا علی کل واحد أن یفعل، لکن بقاء هذا الوجوب یکون مشروطا بعدم إقدام أحدهم، فلو أقدم أحدهم سقط التکلیف عن الباقی، لا أنه باقدام أحدهم ینکشف عدم التکلیف من أول الأمر فی الباقین، و حینئذ فتوجه التکلیف و تنجزه فی حق کل واحد منهم لا ینافی سقوطه عن الجمیع لو أقدم البعض علی الفعل، فلا معنی حینئذ للقول بأنّ «اللازم عند تحقق ذلک (یعنی الترک فی برهة من الزمان) أن یجب علی کل مکلف أن یأتی به و لو مع فرض إتیان غیره به، و هو خلاف ما فرض من سقوطه بفعل واحد منهم ... الخ»⁽⁴⁾فانک قد عرفت أن سقوطه

1) أجود التقریرات 1( الهامش): 271- 272.

2) راجع صفحة: 300 و ما بعدها.

3) أجود التقریرات 1( الهامش): 272.

4) أجود التقریرات 1( الهامش): 272.

بفعل واحد منهم لا ینافی ثبوته فی حق کل واحد منهم فی ظرف تحقق ترکه من کل واحد منهم. لکن لمّا کان الأغلب فی الواجبات الکفائیة هو وحدة الغرض و الملاک کما فی موارد الدفن و التغسیل بل فی مثل الصلاة علی المیت، فان المطلوب و الغرض هو أن یصلی علی المیت و ان لا یدفن بغیر صلاة.

و هکذا الحال فی جمیع موارد الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و نحوهما من الواجبات الکفائیة، مثل حفظ مال الیتیم و الغائب و نحوها من الامور الحسبیة هو حصول غایاتها، فیکون الملاک واحدا، و یکون المطلوب فعلا واحدا صادرا من واحد من المکلفین، فلو قام به أحدهم سقط عن الباقین، و لو لم یقم به أحد منهم کان الکل مسئولا عنه و هو معنی عقاب الکل، أما أنه عقاب واحد منبسط علی الکل، أو أنه عقابات متعددة حسب تعددهم فذلک أمر آخر غیر راجع إلینا. و منه یعلم الحال فیما لو قام به الجمیع.

أما لو تعدد الفعل منهم کما فی مثل الصلاة علی المیت، فانه لا مانع من الالتزام بکون الکل ممتثلا امتثالا مستقلا، بحیث تکون هناک امتثالات متعددة، لا أنه امتثال واحد صادر من الکل. و هذا أیضا أمره سهل، لأنه راجع إلی عالم الثواب و الاطاعة.

قوله: و مثال ذلک فیما نحن فیه أنه لو فرضنا شخصین فاقدی الماء فوجدا فی وقت الصلاة ماء لا یکفی لوضوئهما ... الخ ⁽¹⁾.

لو لم یکن فی البین إلّا شخص واحد فلا إشکال علی الظاهر فی أنه

1) أجود التقریرات 1: 273[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

یکون الوضوء واجبا علیه، و بوجوب الوضوء علیه تجب علیه حیازة ذلک الماء من باب المقدمة، و بذلک یکون تیممه منتقضا.

و لو انضم إلیه شخص آخر مثله فحیث إنه قد اتفق أن الماء لا یکفی إلّا لواحد منهما، کان ذلک من باب اتفاق عدم إمکان الجمع بین التکلیفین، لکنه لا یوجب سقوط الملاک عن أحدهما، بل یکون الملاک فی کل منهما تاما، غایته أنه لا یمکن أن یکون کل منهما مخاطبا بخطاب مطلق، بمعنی أنه لا یصح أن یخاطب کل بالحیازة و الوضوء خطابا مطلقا، بل لا بدّ أن یکون الخطاب لکل منهما مشروطا بعدم سبق الآخر إلی ذلک، من باب أن سبقه یکون مسقطا للخطاب فی الآخر.

و حینئذ فقبل سبق أحدهما یکون کل منهما مخاطبا بذلک الخطاب المشروط، و حیث إنه قبل السبق یکون الحکم و الخطاب فعلیا فی حق کل منهما، تکون فعلیة ذلک الخطاب فی حق کل منهما موجبة لانتقاض تیممه فیکون قد انتقض تیمم کل منهما. و حینئذ لو ترک کل منهما إلی أن خرج الوقت کان کل منهما عاصیا و قد انتقض تیممهما، و هذا لا شبهة فیه.

کما أنه لو سبق أحدهما علی وجه لم یکن مجال للآخر أن یحوز الماء لنفسه، کان ذلک موجبا لانتقاض تیمم خصوص من سبق، و کان من لم یکن له مجال للسبق علی تیممه.

و إنما الاشکال فیما لو حصل المجال لکل منهما و مضت مدة علی ذلک ثم سبق أحدهما إلیه.

و الذی ینبغی هو القول بأنه یکون کل منهما قد حصل فی حقه فعلیة وجوب الوضوء و الحیازة، و بذلک ینتقض تیمم کل منهما. نعم لو بعد ذلک حصل السبق من أحدهما لزمه الوضوء بذلک الماء، و کان علی الآخر اعادة

تیممه، فهو نظیر ما لو تمکن من الماء و مضت مدة علی تمکنه منه ثم اتفق أن تلف ذلک الماء، فان تأخر التلف لا یوجب انحفاظ تیممه، بل یکون تیممه قد انتقض بذلک التمکن، و یکون سقوط الوضوء عنه بعد التلف من قبیل السقوط بالعصیان.

و من ذلک تظهر لک الخدشة فیما فی الحاشیة⁽¹⁾من التفصیل بین صورتی سبق أحدهما و عدم سبقه، إلّا أن یکون المراد من السبق هو السبق علی النحو الأوّل، أعنی ما لم یحصل للآخر مجال الحیازة.

نعم إن ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من التفکیک بین الجهات الثلاثة أعنی انتقاض التیمم و وجوب الوضوء و وجوب الحیازة، لعله قابل للتأمل المومأ إلیه فی الحاشیة، لأن الانتقاض فرع التمکن من استعمال الماء، و هو محقق لوجوب الوضوء الملازم لوجوب الحیازة، فراجع ما حررناه سابقا⁽²⁾علی ما نقلناه عن شیخنا قدّس سرّه و تأمل.

فما یظهر من شیخنا قدّس سرّه من توقف وجوب الوضوء علی تحقق الحیازة قابل للتأمل، لما عرفت من أن الحیازة واجبة مقدمیا للوضوء کوجوب الشراء و نحوه. بل یمکن أن یقال: إن الوضوء لا یتوقف علی الحیازة بل یکفی فیه إباحة الماء إباحة شرعیة، و حینئذ یصح وضوءه منه و إن لم ینو حیازته و لا تملکه کما لو کان الماء لشخص و أباحه للوضوء.

و لعل إدخال الحیازة فی المقام من جهة کون حیازة أحدهم تکون موجبة لمنع الآخرین بواسطة صیرورة الحائز مالکا للماء.

1) أجود التقریرات 1( الهامش): 273.

2) [ لعله قدّس سرّه یقصد بذلک تحریراته المخطوطة و تأتی الإشارة إلیها فی الصفحة: 293- 294].

و علی أیّ حال أن التمکن من الوضوء لا یتوقف علی فعلیة الحیازة بل یکفی فیه التمکن من الحیازة، نظیر من تمکن من شراء الماء، و حینئذ نقول إنهم لو بادروا إلی الحیازة فسبق أحدهم انکشف تمکنه وحده و عدم تمکن الباقین، و بقاء الجمیع علی تیممه ما عدا السابق منهم. و لو تماهلوا و مضت مدة کان کل منهم متمکنا من حیازة الماء فیها انتقض تیمم الجمیع، ثم لو سبق بعد ذلک أحدهم وجب علیه الوضوء و وجبت علی الباقی إعادة التیمم.

قال فی الجواهر: و لو وجد جماعة ماء فی المباح لا یکفی إلّا أحدهم ففی المنتهی ⁽¹⁾انتقض تیممهم جمیعا، لصدق الوجدان علی کل واحد.

و ینبغی تقییده بما إذا حصل التمکن من استعماله للجمیع، أما لو تبادروا إلی حیازته فسبق أحدهم انتقض تیممه خاصة. و إن لم یسبق بل تساوی الجمیع لم ینتقض تیمم أحد منهم إلّا مع بذل الشرکاء نصیبهم لواحد. نعم لو کان معهم جنب و قلنا باختصاصه شرعا بحیث لیس لغیره المزاحمة له اختص النقض به، فاطلاقه ذلک لا یخلو من تأمل ⁽²⁾.

فتراه جعل المدار علی التمکن من الاستعمال. أما تکلمه فی الحیازة فانما هی من جهة أنه لو حازه أحدهم صار ملکا له، و کان ذلک موجبا لسقوط الوضوء عن الآخرین، سواء أراد ذلک الحائز الوضوء به أو أنه لم یرد ذلک. نعم إن کانت حیازته بعد مضی مدة یمکن فیه للغیر حیازته انتقض تیمم ذلک الغیر أیضا. و لو سبق علی وجه لم یحصل للغیر برهة یتمکن فیها من حیازته لم ینتقض تیمم ذلک الغیر، و اختص الانتقاض بمن

1) منتهی المطلب 3: 158.

2) جواهر الکلام 5: 265.

سبق علی الوجه المذکور.

و الذی حررته عن شیخنا قدّس سرّه فی هذه المسألة یظهر منه أن جلّ نظره قدّس سرّه إلی حالة مسابقتهم إلی الحیازة، و أن الحیازة فی ذلک الحال واجبة بوجوب مستقل من باب المقدمة المفوّتة، و هو أعنی هذا الوجوب مشروط بعدم سبق الغیر، و إلّا فلو سبق الغیر سقط وجوب الحیازة عن الباقین لعدم بقاء الموضوع. أما وجوب الوضوء علی کل واحد منهم فهو مشروط بأن یکون هو السابق، لأن ذلک الحال أعنی حال المسابقة لیس بحال وجدان الماء، لأن المفروض هو المسابقة إلی وجدانه، فلا یجب إلّا حیث یتحقق الوجدان الفعلی، و لا یتحقق الوجدان الفعلی إلّا بالسبق، فیکون وجوب الوضوء علی کل واحد منهم مشروطا بأن یکون هو السابق. و لکنه قدّس سرّه مع ذلک حکم بانتقاض تیمم الجمیع، لأن الانتقاض لا یتوقف علی فعلیة الوجدان الذی هو القدرة، بل یکفی فیه إمکان القدرة. و هو محل تأمل، لأن الظاهر أن الانتقاض تابع لفعلیة الوجدان، فراجع ما حررناه عنه قدّس سرّه فی هذا المقام و ما حررته علیه هناک، فتأمّل.

قال قدّس سرّه فیما حررته عنه: و الحاصل أن الصور الثلاث التی تقدمت الاشارة إلیها فی الواجب التخییری متأتیة بعینها فی الواجب الکفائی، غایة الأمر أنها فی الواجب التخییری جاریة فی ناحیة المکلف به، و فی الواجب الکفائی جاریة فی ناحیة المکلف، حیث إن الغرض أعنی ملاک التکلیف قد یکون غرضا واحدا قائما بصدور الفعل عن أحد المکلفین، فیکون المطلوب منه ذلک الفعل هو صرف طبیعة المکلف، بحیث إذا صدر ذلک الفعل من أحد منهم حصل الغرض الذی هو ملاک الأمر، و لا یبقی محل لأفعال الباقین.

و قد یکون هناک أغراض و ملاکات متعددة قائمة بفعل کل واحد من المکلفین، و لکن تلک الأغراض و الملاکات متزاحمة لا یمکن استیفاؤها أجمع، و إنما یمکن استیفاء واحد منها، فلا یمکن أن یکون المؤثر إلّا واحدا منها، فیکون ذلک موجبا لتعلق الطلب بفعل واحد من المکلفین، فیکون المطلوب منه ذلک الفعل هو صرف طبیعة المکلف، فاذا صدر الفعل من أحدهم لم یمکن استیفاء الأغراض الأخر، فیعود إلی النحو الأوّل، و یکون الوجوب فی کلا النحوین کفائیا.

و قد یکون هناک أغراض متعددة حسب تعدد أفعال المکلفین بحسب تعددهم، و لکن یکون فعل أحدهم مانعا من قدرة الآخر علی الفعل، کما لو کان جماعة متیممین و حصل فیما بینهم ماء مباح لا یکفی إلّا لطهارة أحدهم.

و فی مثل هذه الصورة أعنی ما لو کان من قبیل تعدد الملاک و لم یکن بینها تزاحم و تدافع، و إنما یقع التدافع و التزاحم بین الخطابین فی مقام الامتثال، علی وجه یکون امتثال أحد المکلفین لذلک الخطاب موجبا لسلب قدرة الآخرین علی امتثاله، فقهرا یکون کل من اولئک المکلفین مکلفا بذلک الفعل تکلیفا عینیا، و لکن یکون تکلیف کل واحد منهم مشروطا بعدم صدور ذلک الفعل من الآخر، فیتوافق فی النتیجة مع الواجب الکفائی، و إن کان أصل الوجوب عینیا کما ذکرنا من المثال بالمتیممین الواجدین لمقدار من الماء المباح الذی لا یکفی إلّا لطهارة أحدهم، فان کل واحد منهم یکون مکلفا تکلیفا عینیا بحیازة ذلک الماء و لکنه مشروط بعدم سبق الآخر إلی حیازته، و بعد أن یحوزه أحدهم یتوجه إلیه الأمر بالوضوء، فیکون توجه الأمر بالوضوء مشروطا بتحقق الحیازة منه لذلک الماء،

و یکون وجوب الحیازة علیه مشروطا بعدم سبق الآخر إلی حیازته، لا أن وجوب الوضوء یکون مطلقا و تکون حیازة الماء مقدمة للوضوء فیکون وجوبها أیضا وجوبا مطلقا لکونه حینئذ تابعا لوجوب ذیها، فان وجوب الوضوء إنما یتوجه إلی من کان واجدا للماء، و واجدیة کل واحد منهم للماء فی هذه الصورة إنما تتحقق عند عدم حیازة الآخر له الذی هو شرط لوجوب الحیازة علیه، فیکون وجوب الحیازة وجوبا مستقلا، و یکون وجوبه مشروطا بعدم حیازة الآخر، و یکون وجوب الوضوء مشروطا بحیازة ذلک الماء لأنه لا یتوجه إلّا لمن حازه منهم، انتهی.

قلت: لا یخفی أن هذا النحو الأخیر الذی أفاده قدّس سرّه أعنی ما یکون فیه أحد التکلیفین مشروطا بعدم حصول متعلق الآخر، لا یمکن أن یتأتی فیما لم یکن فی البین إلّا ملاک واحد، سواء کان الملاک واحدا أصالة أو کان واحدا بواسطة تزاحم الملاکین.

أما أوّلا: فلأن مقتضی کون الملاک واحدا أن لا یکون منشأ إلّا لخطاب واحد متعلق بأحد الفعلین علی البدل فی الواجب التخییری، أو موجه إلی أحد المکلفین أو صرف طبیعة المکلف فی الواجب الکفائی، دون کون أحد الخطابین مقیدا بعدم حصول متعلق الآخر، فانه و إن کان موافقا فی النتیجة للخطاب التخییری أو الکفائی إلّا أن ظاهر الواجب الکفائی و التخییری هو أن یکون ناشئا عن ملاک واحد، و ظاهر الخطاب المشروط بعدم حصول متعلق الآخر أن یکون هناک ملاکان و تکلیفان، و لأجل عدم إمکان امتثال کلا التکلیفین کان أحدهما مشروطا بعدم حصول متعلق الآخر.

و أما ثانیا: فلأن مقتضی الخطاب المشروط بعدم حصول متعلق

الآخر هو فعلیة کلا الخطابین فی مورد عدم حصول متعلق کل منهما، و هذا لا یجتمع مع کون الملاک واحدا، إذ الملاک الواحد لا یعقل أن یکون منشأ لخطابین فعلیین فی حال من الأحوال، فلا بد أن یکون الخطاب المشروط بما ذکرنا ناشئا عن ملاکین غیر متزاحمین، و انما یکون التزاحم بین نفس الخطابین. و هذا مقتبس مما افاده قدّس سرّه خارج مجلس الدرس.

و أما ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من أن المکلف هو صرف طبیعة المکلف فلعله لا یخلو عن إشکال، لأن صرف الطبیعة من المکلفین غیر قابلة لأن یتوجه إلیها الخطاب بل و لا التکلیف.

و ینبغی أن یعلم أن صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾قد التزم هنا بأن کل واحد مکلف مع السقوط بفعل أحدهم، لکنه فی الواجب التخییری ⁽²⁾أنکر ذلک و منعه، و قد عرفت ⁽³⁾أن السقوط بفعل البعض هو عین ما سلکه من الاختلاف بالهویة، و أن مرجع الجمیع إلی الاشتراط بقاء بعدم سبق الآخر.

و أما ما أفاده فی آخر العبارة بقوله: «و سقوط الغرض بفعل الکل کما هو قضیة توارد العلل المتعددة علی معلول واحد» فقد عرفت أنه مع وحدة الملاک و الغرض کما هو المفروض یکون الجمیع امتثالا واحدا، لکون الجامع هو صرف الطبیعة الحاصل بأفعال الکل، فلا حاجة إلی التعلیل بکونه من توارد العلل المتعددة علی معلول واحد. اللهم إلّا أن یکون المراد أنه عند اجتماع العلل المتعددة علی معلول واحد یکون المؤثر هو القدر الجامع بینها، و هو هنا صرف الطبیعة. و ظنی أن هذا هو مراده قدّس سرّه و إلّا کان

1) کفایة الاصول: 143.

2) کفایة الاصول: 140- 141.

3) راجع صفحة: 266- 267.

نقضا لما تقدم منه فی الواجب التخییری، أعنی قوله: و ذلک لوضوح أن الواحد لا یکاد یصدر من الاثنین بما هما اثنان ما لم یکن بینهما جامع فی البین، إلخ ⁽¹⁾فانّه کما لزمه هناک الالتزام بوجود الجامع فکذلک یلزمه هنا، و لیس هو هنا إلّا صرف الطبیعة. و لا یخفی أن الجامع هنا أسهل منه هناک لکونه هنا عرفیا و هو صرف الطبیعة بخلافه هناک، فلاحظ و تدبر.

و علی کل حال یکون الواجب الکفائی الناشئ عن ملاک واحد مساویا لما یکون ناشئا عن تعدد الملاک فی سقوطه عن الباقین لو فعله البعض منهم، و فی استحقاق الجمیع للعقاب لو ترکه الکل، و فی حصول الامتثال للجمیع لو فعله الکل دفعة واحدة، غایته أنه فی ذی الملاک الواحد امتثال واحد و فی ذی الملاکات امتثالات متعددة، لکن لازمه ما عرفت من کون کل واحد من المکلفین مکلفا بأمر واحد و هو صرف الطبیعة. و لعله لا یخلو من إشکال عدم المعقولیة، فلا بدّ أن ننزل الواجبات الکفائیة علی تعدد الملاک حتی فیما لو کان فعل أحدهم رافعا لموضوع فعل الآخرین کما فی الدفن.

و لعل تخیل کون ذلک من قبیل ذی الملاک الواحد أو ذی الغرض الواحد قد نشأ من هذه الجهة، أعنی کون فعل أحدهم رافعا لموضوع الفعل الآخر، فیتخیل المتخیل أن الملاک واحد، فلاحظ و تدبر.

و لا یبعد أن ندعی أن أغلب الواجبات الکفائیة من هذا السنخ، أعنی مما یکون فعل أحد المکلفین رافعا للموضوع من الآخرین، حتی فی مثل الصلاة علی المیت، إذ لیس المطلوب إلّا صلاة واحدة علی وجه لو قلنا بتشریع التکرار لم یکن إلّا مستحبا لا واجبا.

1) کفایة الاصول: 141.

و الخلاصة: هی أنّ لنا فی الواجب الکفائی آثارا ثلاثة: سقوطه بفعل البعض، معاقبة الجمیع عند ترکهم، امتثال الجمیع عند فعلهم. و هذه الآثار یمکن الجمع بینها بما تقدم من تعدد الملاک، أما مع وحدته فقد عرفت أنه لو أمکن لکان جامعا لهذه الآثار الثلاثة، لکنه یتوقف علی الالتزام بکون المطلوب هو صرف الطبیعة من کل واحد من المکلفین، کما التزم به بعض أجلّة العصر فیما نقله عنه بعض مقرری بحثه، لکن الایراد الذی أورده علی صاحب الکفایة بقوله: إن الغرض من الواجب إن کان یحصل بفعل الواحد فلا وجه لتوجه التکلیف إلی الجمیع، و إن کان لا یحصل إلّا بفعل الجمیع فکیف یسقط بفعل الواحد ...⁽¹⁾وارد علیه، فانه یقال علی مسلکه إن صرف الطبیعة إن کان یحصل بفعل الواحد فلا وجه لتوجه التکلیف إلی الجمیع. و کأنه لهذه الجهة قد التزم شیخنا قدّس سرّه بأن المطلوب منه هو صرف طبیعة المکلف کما فی هذا التحریر⁽²⁾، أو أن المطلوب منه هو أحد المکلفین علی نحو نکرة الفصول ⁽³⁾کما فی تحریر المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽⁴⁾. و جمیع هذه الویلات جاءت من ناحیة الالتزام بوحدة الملاک، فلو منعناه و التزمنا بتعدده استرحنا منها، فلاحظ و تدبر.

[الکلام فی فرض تعدد الملاک فی فرض وحدته

هذا ما کنا حررناه سابقا، و لکن لتوضیح الحال ینبغی مقایسة الواجب الکفائی بالواجب التخییری، و یجعل الکلام تارة فی فرض تعدد الملاک و اخری فی فرض وحدته، فنقول بعونه تعالی: أما فی صورة تعدده

1) نهایة الاصول 1: 229.

2) أجود التقریرات 1: 271.

3) راجع الفصول الغرویة: 163، 102.

4) فوائد الاصول 1- 2: 236.

فقد عرفت إمکان تصویره بصور أربعة:

الاولی: ما لو کان کل من الفعلین من أحد المکلفین رافعا لموضوع الفعل من الباقین، کما فی دفن المیت.

و الثانیة: ما لو وقع التزاحم من جهة القدرة الشرعیة، کما لو لم یکن فی البین إلا ماء واحد و قد ابتلی به جماعة من المتیممین.

الثالثة: ما لو کان سبق أحدهم رافعا لملاک الفعل من الآخرین.

الرابعة: ما لو کان سبق أحدهم موجبا لعدم حدوث الملاک فی فعل الآخرین.

و فی الصورة الاولی یکون کل واحد منهم مکلفا و لکن یسقط التکلیف عنه بفعل أحدهم، علی معنی أن کل واحد مکلف مع الترخیص بالترک عند سبق أحدهم، فلو ترکوه عوقبوا، و لو فعله البعض سقط عن الباقین. و لا یتصور فی ذلک قیام کل واحد إلّا بالاشتراک فی الدفن الواحد، فلا تتأتی فیه شبهة أن فعل کل واحد مقرون بمسقطه، لما عرفت من أن المسقط إنما هو السبق.

و أما الصورة الثانیة فحکمها کذلک، غیر أن السبق هنا إن قلنا بأنه مسقط لقدرة الباقین کان ذلک موجبا لانتقاض تیمم الجمیع. و إن قلنا بأنه کاشف عن عدم حدوث القدرة لهم لم یکن موجبا لانتقاض تیممهم کما سیأتی توضیحه إن شاء اللّه تعالی.

و من ذلک یظهر لک الحال فی الصورة الثالثة و الرابعة، فیرجع الوجوب الکفائی فیهما إلی الوجوب العینی، غیر أن سبق أحدهم إلی الفعل یکون موجبا لسقوط التکلیف عن الباقین علی الصورة الثالثة، و یکون کاشفا عن عدم حدوث التکلیف لهم علی الصورة الرابعة. و لو أتوا به دفعة واحدة

کان کل منهم ممتثلا، و لم یکن من قبیل الاقتران بالمسقط و لا من قبیل الاقتران بما یوجب عدم حدوث التکلیف، لما عرفت من أن المسقط أو ما یکون عدمه شرطا فی حدوث التکلیف هو سبق أحدهم إلی الفعل، لا مجرد الاتیان به و لو مقارنا لفعل الآخرین، هذا کله فی صورة تعدد الملاک.

و أما لو فرضنا الملاک واحدا فالذی ینبغی فیه أیضا هو القول بالوجوب علی کل منهم مع السقوط بسبق أحدهم، غیر أنه عند الاتیان به منهم دفعة واحدة یکون من قبیل الامتثال الواحد من الجمیع لا امتثالات متعددة، لأن وحدة الملاک توجب کون المطلوب هو القدر الجامع بین الأفعال و هو صرف الطبیعة، و قد حصل ذلک أعنی صرف الطبیعة فی ضمن الأفراد المتعددة دفعة واحدة. و فی الحقیقة یکون المکلف به هو صرف الطبیعة، و یکون المکلف بذلک هو کل واحد من المکلفین.

و لا یخفی أنه لمّا کان المنظور إلیه هو حال مسابقتهم إلی حیازة الماء کان وجوب الوضوء علی کل منهم مشروطا بأن یکون هو السابق إلی حیازته، أو بأن لا یسبقه غیره إلی ذلک. و فی هذه المرحلة تکون الحیازة مقدمة للوضوء، فیکون وجوبها أیضا من هذه الناحیة مشروطا بذلک کنفس ذی المقدمة الذی هو الوضوء، و لکن مع ذلک تکون الحیازة واجبة علی کل واحد منهم، و هذا الوجوب هو الذی یبعث کل واحد منهم إلی المسابقة إلی الحیازة، فلا بدّ أن نقول إنه وجوب مستقل من باب حرمة تفویت المقدمة.

و إنما نقول إن هذا الوجوب الاستقلالی للحیازة مشروط بعدم سبق الغیر لأنه لو سبقه الغیر ارتفع موضوع المسابقة، فیکون سبق الغیر حینئذ

مسقطا عن الباقین لبقائه بلا موضوع. و لکن مع ذلک کله لا یکون الانتقاض فی هذه الصورة مطلقا، بل إن الانتقاض فی هذه الحالة أعنی حالة المسابقة أیضا مشروط بأن یکون هو السابق، أو أن لا یسبقه غیره بحیث إنه تسنح الفرصة لکل منهم فی الحیازة و توانی فیها.

[الواجب الموسع و المضیّق

اشارة

قوله: ثم إن مقتضی القاعدة ... الخ ⁽¹⁾

309].

قلت: توضیح هذا البحث أو تلخیصه أوّلا: أنه قد یقال: کیف یمکن أن یکون الزمان قیدا فی الفعل المأمور به مع أنه غیر مقدور؟

و الجواب: أنه یمکن ذلک بأحد وجوه:

أحدها: ما تقدم ⁽²⁾من أن أخذ الزمان فی الوجوب یوجب أخذه فی الواجب، و أن ما هو شرط للوجوب یکون شرطا للواجب، فان جمیع القیود راجعة إلی المادة، غیر أنه إذا کان المقید هو نفس المادة کان الوجوب مطلقا و کان القید واجب التحصیل. و إن کان المقید هو المادة بلحاظ طروّ الطلب علیها کان الوجوب مشروطا و کان القید غیر واجب التحصیل، و تقیید الفعل الواجب بالزمان یکون من هذا القبیل.

ثانیها: أن یقال إنا لو سلّمنا أن ما هو قید الوجوب لا یلزم منه کونه قیدا للواجب، نقول إذا قیل إذا زالت الشمس فصلّ کان دخول الزوال شرطا فی وجوب الصلاة، و لکن تبقی مطلقة بحیث إنه لو لا الفوریة لجاز فعلها بعد الغروب، فلو دل الدلیل علی انحصار وقتها بما بین الزوال و الغروب

1) أجود التقریرات 1: 276[ و سیأتی منه قدّس سرّه تعلیقة اخری علی هذه العبارة فی صفحة:

2) راجع ما تقدم فی صفحة: 43، و قد تقدم شرح مسلک الشیخ قدّس سرّه من رجوع القیود إلی المادة فی الصفحة: 19 و ما بعدها.

کان ذلک الوقت قیدا لنفس الواجب، و لا یلزم منه التکلیف بغیر المقدور، فان المفروض أن التکلیف قد توجه إلیه عند الزوال، فلو کان المکلف به هو ایقاع الصلاة فی هذا الوقت إلی ما قبل الغروب لم یکن ذلک تکلیفا بغیر المقدور أعنی الفعل المقید بالزمان، إذ المفروض أن التکلیف به قد توجه إلیه عند تحقق ذلک الزمان، و إنما یکون غیر مقدور لو کان التکلیف بذلک الفعل المقید بذلک الزمان قد توجه إلیه قبل تحقق ذلک الزمان، بأن یکلف عند الصبح بالصلاة المقیدة بالزوال مثلا.

ثالثها: أن لا نلتزم بهذا و لا بذاک، بل نقول إن التکلیف قد تعلق ابتداء بالصلاة المقیدة بکونها واقعة بما بین الزوال إلی غروب الشمس کما هو مفاد الآیة الشریفة أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ ⁽¹⁾بناء علی رجوع هذا القید إلی نفس الصلاة لا إلی وجوبها المستفاد [من أَقِمِ. لکن لمّا کان هذا القید غیر داخل تحت قدرة المکلف کان العقل حاکما بأن وجوب الصلاة المذکورة مقید بالقدرة علیها، و ینحصر ذلک بتحقق الزوال، و هذا معنی ما تکرر من الاستاذ قدّس سرّه ⁽²⁾من أنّ شرطیة الزمان فی الوجوب قد تکون من جهة القدرة، فیکون الزمان شرطا فی الوجوب خطابا لا ملاکا.

[هل القضاء بالأمر السابق أو بأمر جدید]

ثم نقول ثانیا: إنه بعد أن ثبت کون الزمان قیدا فی الفعل الواجب بأحد الأنحاء الثلاثة المذکورة یقع الکلام فی أنه لو انقضی الزمان المذکور و لم یتحقق فیه الاتیان بالفعل المذکور، فهل یلزم الاتیان به فی خارجه أو لا یجب ذلک إلّا بدلیل؟ و الأوّل مبنی علی کون القضاء بالأمر السابق،

1) الاسراء 17: 78.

2) راجع أجود التقریرات 1: 209، و راجع أیضا صفحة: 41- 42 من هذا المجلد.

و الثانی مبنی علی کونه بالأمر الجدید. و لو شک فی وجوب القضاء کان المرجع علی الأوّل أصالة الاشتغال، و علی الثانی أصالة البراءة.

و الأوّل أعنی کون القضاء بالأمر السابق لا یتم إلّا بالالتزام بأحد وجهین:

أولهما: أن یکون التقیید بالزمان من باب تعدد المطلوب، و لازم هذا المعنی- أعنی کون التقیید من باب تعدد المطلوب- أنه لو تعمد فی ترک القید و جاء بالفعل مجردا عن القید یکون ذلک الفعل مسقطا للأمر المتعلق به، غایته أنه یکون مطیعا فی ذلک و عاصیا فی ترک القید الذی هو الواجب الآخر. و هذا اللازم لا ریب فی بطلانه فی مثل قیدیة الساتر و الجهر و الاخفات و نحو ذلک من القیود، إلّا أنه یمکن الالتزام به فی قیدیة الوقت، بأن نقول لو ترک الصلاة فی وقتها عمدا و جاء بها فی خارج الوقت کان مطیعا فی أصل الفعل عاصیا فی ترک القید الذی هو الزمان.

و لکن مع ذلک فان حمل التقیید و لو بمثل الزمان علی تعدد المطلوب خلاف ما یقتضیه طبع التقیید من وحدة المطلوب، سواء کان التقیید لبیا أو کان لفظیا، متصلا کان أو منفصلا، کان له إطلاق أو لم یکن، من دون فرق فی ذلک بین کون دلیل الواجب مطلقا أو کونه لا إطلاق له.

و بالجملة: أن هذا الوجه أعنی حمل التقیید علی تعدد المطلوب ینفیه نفس التقیید، فلا یمکن الالتزام به لتصحیح کون القضاء بالأمر السابق.

الوجه الثانی: أن یقال إن الزمان و إن کان قیدا للواجب، و مقتضی قیدیته کونه علی نحو وحدة المطلوب، إلّا أنه یمکن حمل التقیید به علی القیدیة الخاصة، أعنی أنه یکون قیدا عند التمکن من القید، و عند التعذر یکون القید ساقطا، کما هو الشأن فی القیود غیر الرکنیة مثل الساتر و نحوه.

و هذا المعنی أعنی الحمل علی القیدیة الخاصة أعنی القیدیة عند التمکن من القید، یلزمه أنه لو انقضی الزمان و لم یأت بالفعل فیه یلزمه الاتیان به فی خارجه لتعذر القید حینئذ، سواء کان الترک فی الوقت اختیاریا أو کان اضطراریا.

و فی کون الحمل علی هذه القیدیة منافیا لطبع التقیید أو کونه منافیا لاطلاقه محل تأمل و إشکال، و لکنا فی غنی عن التمسک للحکم بنفی هذا الاحتمال بطبع التقیید أو باطلاقه، و ذلک لامکان الحکم بنفی هذا الاحتمال فیما نحن فیه بطریق آخر، و هو أن حمل القید علی القیدیة الخاصة أعنی کون التقیید مختصا بحال التمکن من القید و إن کان ممکنا فی مثل الساتر و نحوه، إلّا أنه فیما نحن فیه من قیدیة الزمان غیر ممکن، لأن التمکن من تحصیل القید المذکور منحصر بوجود الزمان، فیرجع القول بکون الزمان الخاص قیدا فی الصلاة فی خصوص حال التمکن منه إلی القول بکون الصلاة مقیدة به فی حال کونها مقیدة به، و یکون ذلک من تحصیل الحاصل، فلا یکون لتقیید الصلاة بالزمان المذکور أثر أصلا. و لا یرد هذا الاشکال لو قلنا إن القیدیة المذکورة مطلقة، لما هو واضح من تحقق الأثر للقیدیة المطلقة و هو سقوط الأمر بها عند انقضاء الزمان.

و لو منع من هذا الاطلاق من جهة عدم إمکان التقیید لقلنا یکفی کونه من باب نتیجة الاطلاق و إن لم یکن من الاطلاق اللحاظی.

و علی أیّ حال فقد ظهر لک أنه لا معنی للتمسک بالاطلاق بناء علی مسلک وحدة المطلوب و تعدده، و إنما یجری ذلک بناء علی مسلک اختصاص التقیید و إطلاقه، لکن هذا المسلک لا یتأتی فی قیدیة الوقت، لما قد عرفت من عدم إمکان اختصاص القیدیة فیه.

و منه یظهر الاشکال فیما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾من التمسک باطلاق الأمر علی إثبات کون التقیید بنحو تعدد المطلوب.

و بالجملة: إن أراد من التمسک باطلاق الأمر نفی احتمال وحدة المطلوب فقد عرفت أن مسألة وحدة المطلوب و تعدده لا تنحل بالاطلاق من ناحیة الأمر، و لا بالاطلاق من ناحیة التقید. و إن أراد بذلک نفی احتمال إطلاق القیدیة، ففیه ما عرفت من أن قیدیة الزمان لا یحتمل فیها الاختصاص کی ینفی ذلک باطلاق القیدیة أو یثبت باطلاق الأمر، فتأمل.

و یکون محصّل التقیید حینئذ هو لزوم الاتیان بالصلاة فی وقتها و لا یجوز الاتیان بها فی خارج الوقت.

و حیث قد تحقق بطلان هذین الاحتمالین یظهر لک سقوط القول بکون القضاء بالأمر السابق، و یتعین کونه بالأمر الجدید، لکن لا یلزم منه أن یکون ذلک لمصلحة جدیدة کی یکون القضاء من قبیل الکفارة و سجود السهو و نحوهما، کی یقال إن ذلک خلاف ظاهر أدلة القضاء، بل یمکن أن یکون لمصلحة ضعیفة باقیة من المصلحة الاولی، و هذه المرتبة الباقیة من المصلحة تکون مقتضیة للأمر بالفعل فی خارج الوقت، و یکون ما یظهر من أدلة القضاء من کونه إتیانا لما وجب سابقا محمولا علی ذلک، أعنی أنه بمرتبة ضعیفة من المصلحة السابقة. هذا حاصل البرهان علی ما أفاده قدّس سرّه من کون القضاء بالأمر الجدید.

و أما ما فی التقریرات المطبوعة⁽²⁾من تأییده بالزمان الفاصل مثل اللیل بالنسبة إلی قضاء الصوم فلا یخفی ما فیه، فان أصل الوجوب متعلق

1) کفایة الاصول: 144.

2) أجود التقریرات 1: 278.

بالصوم نهارا، و القید هو کون ذلک الصوم النهاری واقعا فی یوم الجمعة مثلا، فإذا مضی ذلک الیوم کان الوجوب الباقی هو الصوم فی نهار آخر، فلا یلزم القول بکونه بالأمر السابق ثبوت القضاء لیلا. و هکذا الحال فی الزمان الباقی الذی لا یسع إلّا نصف رکعة، فانه یمکن أن یقال إن ذلک المقدار الباقی من الوقت هو وقت القضاء، إذ لیس هو مختصا بخروج الوقت بتمامه، بل المدار فیه علی خروج الوقت الذی یمکن إیقاع الصلاة فیه و لو بمقدار رکعة، فراجع التقریرات المذکورة و تأمل.

ثم لا یخفی أن أقصی ما یمکن للقائل بأن القضاء بالأمر السابق هو أن یدعی أن التوقیت و إن کان ظاهره وحدة المطلوب، و أنه لا یجب الاتیان بالفعل خارج الوقت لو لم یؤت به فی الوقت، إلّا أن دلیل القضاء لمّا کان ظاهرا فی کونه بالأمر السابق وجب الخروج عن مقتضی ظاهر التوقیت من وحدة المطلوب، و الحکم بأنه من قبیل تعدد المطلوب بأحد النحوین السابقین، و قد عرفت ما فیه بما محصله أنه لا ظهور للقضاء بکونه بالأمر السابق، و أنّ اللازم هو کونه بالأمر الجدید، إلّا أن ذلک لو سلّمناه فانما نسلّمه لو ثبت القضاء بدلیله.

أما إذا شککنا فی لزوم القضاء، فلا ریب فی أن دلیل التوقیت محکّم فیما هو ظاهر فیه من کونه علی نحو وحدة المطلوب، الذی یکون مقتضاه عدم الوجوب فی خارج الوقت، و معه کیف یمکن الرجوع فی الشک المزبور إلی الاشتغال کما فرّعوا ذلک علی القول بکون القضاء بالأمر السابق. نعم لو کان دلیل التوقیت ساقطا فی حدّ نفسه لکان المرجع بعد سقوطه هو أصالة الاشتغال لو قلنا إن القضاء بالأمر السابق، دون ما لو قلنا بأنه بالأمر الجدید فان المرجع علیه هو البراءة، لکن أنّی لنا بذلک، و کیف

یمکننا القول بأنّ دلیل التوقیت ساقط فی حد نفسه، سیما إذا قلنا إن دلیل التوقیت بنفسه یقتضی وحدة المطلوب و إن لم یکن لنا إطلاق فی القیدیة المطلقة.

علی أنا لو سلّمنا ذلک فلا یمکننا الرجوع إلی أصالة الاشتغال إلّا إذا کان الترک فی الوقت اختیاریا دون ما لو کان غیر اختیاری، للشک حینئذ فی عروض الوجوب علیه بعد خروج الوقت و ارتفاع العذر فی ترک الفعل، إذ لا یکون التکلیف متوجها إلیه بعد ارتفاع العذر و بعد خروج الوقت، إلّا إذا کان أصل التکلیف علی نحو تعدد المطلوب، دون ما لو کان علی نحو وحدته، فانه بناء علیه لا یکون التکلیف متوجها لا قبل خروج الوقت لکونه معذورا فیه، و لا بعده لکونه غیر مکلف بعد خروج الوقت ⁽¹⁾

و بقیت أبحاث أخر فی الواجب المضیق و الموسّع حررناها فیما علّقناه علی تحریراتنا فی الدرس فراجعها، إذ لم یسع الوقت لنقلها إلی هذه التعلیقة[ منه قدّس سرّه .

قوله: ثم إن مقتضی القاعدة هل هو وجوب الاتیان بالموقت فی خارج وقته ... إلخ ⁽²⁾

303].

لا یخفی أنهم فی هذا المقام و فی مبحث الأوامر الاضطراریة و فی

1) ینبغی أن یصدّر هذا المبحث بأمر و هو أن التقیید بالوقت الموسّع هل یلزمه کون التخییر بین الأفراد الطولیة تخییرا شرعیا لکونه ناشئا عن الحکم الشرعی الذی هو التقید بالوقت الموسّع، أو أن هذا التقیید لا یکون إلّا] من قبیل التقیید باخراج بعض الأفراد العرضیة، مثل تقیید الصلاة بالطهور المخرج للفاقدة له فی أنه لا یوجب أن یکون التخییر فیما بقی من الأفراد العرضیة تخییرا شرعیا، و حینئذ لا یکون لتحدید الصلاة بما بین الحدین من الوقت أثر إلّا إخراج ما هو خارج عن الحدین المذکورین من دون أن یکون موجبا للتخییر الشرعی بین الأفراد الطولیة الواقعة فیما بین الحدین.

2) أجود التقریرات 1: 276[ تقدم منه قدّس سرّه تعلیقة اخری علی هذه العبارة فی صفحة:

بعض مباحث الأقل و الأکثر فیما لو تعذر بعض الأجزاء و الشرائط قد یقولون إن التقیید علی نحو وحدة المطلوب، فلا یجب القضاء و لا یجب الاتیان بفاقد القید بعد تعذر قیده، أو أنه علی نحو تعدد المطلوب فیکون ذلک أعنی القضاء و فاقد القید واجبا، و قد یرتبون ذلک أعنی الوجوب المذکور و عدمه علی کون القیدیة مطلقة شاملة لحال التعذر، فلا یجب القضاء و لا الفاقد للقید بعد تعذر القید إن کانت القیدیة مطلقة، و یکون کل من القضاء و الفاقد واجبا إن کانت القیدیة مختصة بحال التمکن.

و هذه المبانی تحتاج إلی شرح و توضیح، و لنصطلح علی المبنی الأوّل بأن الوحدة فی قبال التعدد العرضی، و علی المبنی الثانی بأن الوحدة فی قبال التعدد الطولی، فنقول بعونه تعالی: إن کان المراد بتعدد المطلوب فی هذا المقام هو المبنی الأوّل أعنی التعدد العرضی، بأن یکون أصل الصلاة مطلوبة و کونها مع الساتر أو کونها مقیدة به مطلوبا آخر فی عرض المطلوب الأوّل، فیکون ذلک من قبیل الواجب فی ضمن واجب کما هو الظاهر من شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾، لم یتجه ما فی الکفایة⁽²⁾من التمسک باطلاق الأمر علی کونه من قبیل التعدد، إذ هذه المسألة أعنی کون التقیید من قبیل الواجب فی ضمن واجب أو من قبیل الواجب الواحد المقید لا یکون المرجع فیها هو إطلاق الأمر أو إطلاق التقیید، إذ لا یترتب علی شی‌ء منهما شی‌ء من هذین الوجهین، بل إن نفس التقیید و لو کان بدلیل لبی کالاجماع و نحوه یکون مثبتا للوحدة و نافیا للتعدد.

ثم لا یخفی أن حمل التقیید علی ذلک المعنی من التعدد أعنی کونه

1) أجود التقریرات 1: 277.

2) کفایة الاصول: 144.

واجبا فی ضمن واجب لا یتأتی فی مثل الساتر و نحوه، لأن لازمه هو أنه لو تعمد ترکه صحت صلاته، غایته أنه یکون عاصیا فی ترک الواجب الآخر و هو التستر فی الصلاة، هذا. مضافا إلی ما عرفت ⁽¹⁾من أن طبع التقیید یقتضی الوحدة و نفی التعدد.

نعم، فی التقیید بالزمان یمکن أن یتأتی التعدد بالمعنی المذکور، بأن یکون أصل الصلاة واجبة و کونها فی الوقت واجبا آخر، إذ لا یرد علیه الاشکال السابق، لأنه ما دام فی الوقت لا یمکنه إیقاع الصلاة مجردة عن الوقت، نعم لو تعمد ترکها فی الوقت فهو یمکنه إیقاعها مجردة منه خارج الوقت، فیمکن الحکم بصحتها حینئذ، و یکون ذلک نظیر ما لو تعمد ترک الصلاة ما دام الساتر موجودا عنده ثم لمّا فقده صلّی عاریا، فلا یکون داخلا فی الاجماع المذکور.

نعم، یرد علی القول بکون التقیید بالزمان من هذا القبیل أعنی تعدد المطلوب العرضی و کونه واجبا فی ضمن واجب، ما تقدم من أنه خلاف ما یقتضیه طبع التقیید من الوحدة.

أما المبنی الثانی، و هو أنه بعد الفراغ عن الوحدة و أن المأمور به هو الصلاة المقیدة، هل إن التقیید مختص بحال التمکن من القید أو أنه مطلق شامل لصورة عدم التمکن؟ و مقتضی الاختصاص هو وجوب الفاقد بعد تعذر القید، و مقتضی الاطلاق هو عدم وجوبه، فهو و إن تأتی فی مثل الساتر و نحوه و کان لاطلاق الوجوب و إطلاق دلیل التقیید أثر فی ذلک، و یتصور من ذلک صور أربع: إطلاق کل منهما، إهمال کل منهما، إطلاق

1) فی صفحة: 305.

الأول و إهمال الثانی، و إهمال الأوّل و إطلاق الثانی، و یترتب الأثر علی هذه الصور، إلّا أن ذلک أعنی مبنی اختصاص التقیید و إطلاقه لا یتأتی فی التقیید بالزمان، إذ لا یتصور فیه أن تکون قیدیة الزمان مختصة بحال التمکن منه، لأن حال التمکن من الزمان عبارة عن کونه موجودا فی الزمان، فیکون جعل القیدیة فی ذلک لغوا لکونها من تحصیل الحاصل.

و حینئذ لا بد أن تکون قیدیة الزمان مطلقة غیر مقیدة بما دام الزمان موجودا، و المفروض هو عدم کونه من قبیل الواجب فی ضمن واجب، فلا بدّ أن یکون التقیید بالزمان موجبا لسقوط الأمر عند انتهائه، و أنه لا یعقل أن یکون القضاء بالأمر السابق إلّا إذا أخرجناه عن التقیید و جعلناه من قبیل الواجب فی ضمن واجب، فلو دل الدلیل علی لزوم القضاء لزمنا حمله علی کونه أمرا جدیدا، و إن لم نحمله علی الأمر الجدید و حملناه علی الأمر السابق کان المتعین تخریج التقیید بالزمان علی الواجب فی ضمن الواجب، و لا یمکننا تخریجه علی القیدیة الخاصة لما عرفت من أن ذلک من قبیل تحصیل الحاصل.

و منه یتضح لک التأمل فیما افید عن شیخنا قدّس سرّه من قوله: و إن کان یمکن تصویر کل من الوجهین الأوّلین فی مقام الثبوت ... الخ ⁽¹⁾لما عرفت من أنه لا یمکن فی مقام الثبوت تصویر کون قیدیة الزمان مقیدة بحال التمکن منه، لأنه إن کان المراد أنه قید ما دام متمکنا منه لزم تحصیل الحاصل، و إن کان المراد هو أن التمکن یوجب بقاء القیدیة و إن ارتفع التمکن، کانت النتیجة هی عدم وجوب القضاء فیما لو کان متمکنا فی

1) أجود التقریرات 1: 277[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

الوقت، و انحصار وجوب القضاء فیما إذا لم یتمکن من الصلاة فی الوقت و هو خلاف المفروض.

[مراد صاحب الکفایة قدّس سرّه من تعدد المطلوب فی المقام

و یمکن أن یقال: إن صاحب الکفایة قدّس سرّه لیس مراده من تعدد المطلوب فی المقام هو ما تقدم من الواجب فی ضمن الواجب، کی یتوجه علیه ما ذکرتم من أن ذلک لا معنی للتمسک فیه بالاطلاق، بل مراده من التعدد هو ذلک المعنی الآخر الذی هو التعدد الطولی، فیکون محصّله أن إطلاق الأمر کاشف عن أن نفس الصلاة مطلوبة بقول مطلق، سواء تمکن من الساتر أو لا، و أن دلیل التقیید حیث کان مهملا لا إطلاق له من ناحیة التقیید کان المحکّم فیما بعد الوقت أو بعد تعذر القید هو إطلاق الأمر، فیکون ذلک راجعا إلی دعوی کون القیدیة مختصة بحال التمکن من القید، لأن ذلک هو القدر المتیقن من دلیل التقیید الذی فرض إهماله من هذه الجهة.

و حینئذ لا یتجه علیه ما ذکرتموه ⁽¹⁾

307.

و لا ما ذکره شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾من أن طبع التقیید یقتضی وحدة المطلوب، و أنه لا خصوصیة للزمان فی ذلک من بین سائر القیود، لأن ذلک کله إنما یتجه علیه لو کان مراده بذلک الاطلاق هو نفی الوحدة و إثبات التعدد العرضی، أما لو أراد به نفی إطلاق التقیید و أن إطلاق الأمر لحال تعذر القید یکشف عن أن التقیید مختص بحال التمکن من القید، لأن ذلک هو القدر المتیقن منه، و تبقی صورة عدم التمکن من القید مشمولة لاطلاق الأمر، فلا یرد ذلک علیه.

نعم، یرد علیه ما قدّمناه من أنه لا یمکن ادعاء کون القیدیة فی الزمان

1) فی صفحة: 311، 305، و قد تعرض أیضا لکلام صاحب الکفایة قدّس سرّه فی صفحة:

2) أجود التقریرات 1: 277.

مختصة بحال التمکن، مضافا إلی ما أورده علیه شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾من أنه خلاف ظاهر دلیل القضاء.

و من ذلک کله یظهر لک أن ما أفاده فی الکفایة إن کان مبنیا علی التعدد العرضی کان فی غایة السقوط، و إن کان مبنیا علی التعدد الطولی کان راجعا إلی اختصاص القیدیة بحال التمکن، الذی عرفت أنها لا یمکن الالتزام [بها]⁽²⁾فی خصوص قیدیة الزمان.

و علی أیّ حال لا وجه لما فی الحاشیة⁽³⁾من أن ما فی الکفایة فی غایة المتانة، بل هو علی العرضیة فی غایة الضعف، و علی الطولیة یرد علیه ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من منافاته لدلیل القضاء، مضافا إلی ما عرفت من لزوم تحصیل الحاصل، فراجع و تأمل.

فالذی تلخص: أن طبع التقیید یقتضی الوحدة و ینفی کونه من قبیل التعدد العرضی، فلم یبق عندنا إلّا احتمال کون التقیید بالزمان مختصا بحال التمکن، و حیث إن هذا الاحتمال لا یمکن أن یتأتی فی قیدیة الزمان، لما عرفت من لزوم تحصیل الحاصل، فلا بدّ من الحکم بکون قیدیة الزمان من باب وحدة المطلوب و أنها قیدیة مطلقة نظیر الطهور، و مقتضی ذلک هو أنه لو انقضی الوقت و لم یصلّ لم یجب علیه القضاء، کما لا یبعد استفادة ذلک من حدیث لا تعاد⁽⁴⁾حیث جعل الوقت أحد الامور الخمسة المستثناة- علی وجه لو صلی قبل الوقت وجبت علیه الاعادة فی الوقت- فلو ورد

1) أجود التقریرات 1: 277.

2) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

3) أجود التقریرات 1( الهامش 2): 276.

4) وسائل الشیعة 1: 371/ أبواب الوضوء ب 3 ح 8.

دلیل یدل علی القضاء لم یکن لنا بدّ من حمله علی کونه أمرا جدیدا، لأن حمله علی الأمر السابق یوجب الالتزام بأحد وجهین:

الأوّل: کون التقیید بالوقت مختصا بحال التمکن. و قد عرفت أنه غیر ممکن.

الثانی: کون التقیید من باب التعدد العرضی. و هو و إن کان ممکنا فی خصوص الزمان إلّا أنه خلاف ما یقتضیه طبع التقیید من الوحدة، هذا.

مضافا إلی أن التقیید بالزمان کالتقیید بالساتر، و قد عرفت أن التقیید بالساتر لا یمکن أن ینزّل علی التعدد العرضی، لما عرفت من أن لازمه صحة الصلاة مع تعمد ترک الساتر، فالتقیید بالوقت کالتقیید بالساتر ینبغی أن لا ینزّل علی التعدد العرضی، و غایة الفرق بینهما أن التقیید بالساتر المفروض فیه الوحدة و عدم التعدد یمکن أن یکون مختصا بحال التمکن، و لازمه أنه عند تعذره یکون اللازم هو الاتیان بالفاقد، و القاعدة و إن اقتضت إطلاق القیدیة إلّا أنه بعد أن دل الدلیل علی وجوب الباقی ینزّل ذلک علی القیدیة الخاصة، و هذا بخلاف التقیید بالزمان فانه لا یمکن فیه القیدیة الخاصة، فبعد فرض ثبوت کونه علی نحو وحدة المطلوب کما هو الشأن فی جمیع القیود و کما یقتضیه طبع التقیید، ینحصر الأمر فی دلیل القضاء بالحمل علی الأمر الجدید لا الأمر السابق، فلاحظ و تأمل.

و الحاصل: أن طریقة التعدد العرضی راجعة إلی جعل المسألة من قبیل الواجب فی ضمن واجب، بخلاف التعدد الطولی فانه راجع إلی وحدة الواجب، لکنه یتقید بحال خاصة کالتمکن و نحوه.

و هاتان الطریقتان یتعاکسان تقریرا و تحریرا، فتقریر الاولی هی کون الواجب أوّلا هو ذات الصلاة و الواجب الثانوی هو تقییدها بالساتر مثلا،

بخلاف تقریر الثانیة فانه یکون الواجب الأوّلی هو الصلاة المقیدة بالساتر، و عند عدمه یکون الواجب الثانوی هو ذات الصلاة.

و هاتان الطریقتان کما یختلفان تقریرا فکذلک یختلفان موردا، ففی مثل الساتر و الاستقبال و نحوهما لم یتوهم أحد کون ذلک من قبیل الواجب فی واجب.

نعم، ربما خرّجوا مسألة الجهر و الاخفات علی ذلک، فیقال إنه إذا فعل أحدهما فی مورد الآخر نسیانا لم تجب علیه الاعادة و إن تذکّر و هو فی أثناء القراءة، و احتاط البعض فقال: الأحوط الاعادة بقصد القربة المطلقة، و فی بعض العبائر ما لا یعجبنی و هو الأحوط الاعادة بقصد القرآنیة، إذ أنّ قصد القرآنیة لعلها لا تسدّ الجزئیة لو کانت هی المطلوبة.

و علی کل حال أن هذه الطریقة أعنی الواجب فی ضمن الواجب إنما یمکن القول بها فی مثل الجهر و الاخفات، دون مثل الساتر و الاستقبال.

نعم یمکن أن تأتی فی مثل الوقت، بأن یکون الواجب الأوّلی هو ذات الصلاة، و کونها فی الوقت واجب آخر، نظیر المسارعة و الفوریة و نحوهما.

أما الطریقة الثانیة و هی التعدد الطولی فیمکن الالتزام بها فی کثیر من قیود الصلاة مثل الساتر و نحوه، فان الواجب الأوّلی هو الصلاة مع الساتر بمعنی أن تقیید الصلاة بالساتر واجب، و لکن ذلک یختص بحال التمکن من الساتر، بخلاف مثل أصل الطهور، بل جعل بعضهم بعض القیود ذکریا مثل الطهارة من الخبث و سمّوه شرطا ذکریا، إلی غیر ذلک من موارد الاختصاص لبعض القیود.

لکن هذه الطریقة لا تأتی فی مثل الزمان، فان ما دل علی تقیید الصلاة بالزمان الکذائی لا یمکن تقییده بصورة التمکن من ذلک القید أعنی

نفس الزمان، فان ذلک عبارة اخری عن أنه یجب علی المکلف أن یقید صلاته بالزمان الخاص عند تمکنه من ذلک الزمان الخاص، أعنی عند وجود ذلک الزمان الخاص، فیکون انحصار هذا التقیید بصورة التمکن من هذا القید من قبیل تحصیل الحاصل.

و توضیح ذلک: أن تقیید الصلاة بالساتر مثلا إنما یکون لطرد فاقد القید و هو الصلاة عاریا، و حینئذ یمکننا أن نقول إن طرد الفاقد تارة یکون مطلقا سواء کان متمکنا من التستر أو کان غیر متمکن منه، و لازمه سقوط الصلاة عند عدم التمکن منه، و اخری یکون طرد ذلک الفاقد أعنی الصلاة عاریا مختصا بما إذا کان متمکنا من الساتر، أما لو کان غیر متمکن منه فلا یکون الفاقد للساتر أعنی الصلاة عاریا مطرودا فی ذلک الحال.

و إذا أجرینا هذه العملیة فی الزمان الخاص کما بین الطلوعین فی صلاة الصبح، فکانت الصلاة الواجبة مقیدة بذلک الزمان، و کانت الصلاة الخارجة عن ذلک الزمان کالصلاة بعد طلوع الشمس مطرودة عن هذا الأمر، فان کان التقیید مطلقا شاملا لحال وجود الزمان و لحال انقضائه صحت القضیة، و کان لازمها هو عدم صحة الصلاة فی الخارج عن ذلک الزمان، و هو معنی الرکنیة الذی یکون لازمه أن القضاء لو ثبت کان بالأمر الجدید. و إن کان ذلک التقیید مقیدا بحال التمکن الذی هو حال وجود الزمان، کان طرده للفاقد الذی هو الصلاة فی خارج الوقت مختصا بحال وجود الزمان، و محصله أنک فی حال وجود الزمان لا تصلّ فی خارجه، و من الواضح أنّ هذه الصلاة الفاقدة للزمان لا یمکن إیجادها فی ذلک الزمان، فیکون طردها فی ذلک الحال تحصیلا للحاصل.

و الفرق بین کون القیدیة مطلقة و کونها مقیدة بحال التمکن، أن

الخارج عن ذلک الزمان فی حال وجود ذلک الزمان و إن کان منطردا بنفسه لکن بعد خروج الزمان یکون منطردا بواسطة إطلاق التقیید، و هذا بخلاف ما لو کانت القیدیة مختصة بحال التمکن أعنی حال وجود الزمان الذی هو بین الطلوعین، فان أثر القیدیة ینحصر حینئذ بحال وجود الزمان، إذ لا قیدیة فی حال خروجه، و من الواضح أن أثر القیدیة هو طرد الخالی، و المفروض أن الخالی فی ذلک الزمان منطرد بنفسه، فلا تکون القیدیة المنحصرة فی ذلک الحال إلّا من قبیل تحصیل الحاصل.

لا یقال: إذا ورد الأمر بالصلاة مطلقا ثم ورد الأمر بالصلاة فی الوقت و احتملنا فی هذا الأمر الثانی أنه أمر مستقل لیکونا من قبیل التعدد العرضی، أو أنه قید فی الأوّل لکن علی نحو القیدیة المختصة بحال التمکن، أو أنه قید فیه علی نحو القیدیة المطلقة، کان إطلاق الأمر الأوّل و شموله للوقت و لما بعد الوقت کاشفا عن نفی الاحتمال الثالث، و یبقی الاحتمالان الأوّلان، و لعل ذلک هو مراد الکفایة⁽¹⁾. و بعد إبطالکم الاحتمال الثانی فی خصوص التقید بالزمان یتعین الاحتمال الأوّل.

لأنا نقول: قد عرفت فیما مضی ⁽²⁾أن هذا الاحتمال منفی بنفس التقیید، و أن التقیید بالزمان کالتقیید بغیره یعطی الوحدة فی قبال التعدد العرضی.

ثم لا یخفی أن التعدد الطولی لو سلّمناه فی الزمان و أغضینا النظر عن الاشکال فیه من جهة لزوم تحصیل الحاصل، لا یکون منتجا لکون القضاء بالأمر السابق إلّا علی القول بجعل القیدیة، أما علی القول بالانتزاع و أنه

1) کفایة الاصول: 144.

2) فی صفحة: 305، 310- 311، 314- 315.

لیس فی البین إلّا الأمر المتعلق بالمقید، فأقصی ما فی البین حینئذ هو کون ذلک الأمر المتعلق بالمقید یکون مشروطا بالتمکن من القید، و أنه عند تعذر القید یکون الأمر متعلقا بفاقد القید، فلا یکون هذا الأمر المتعلق بالفاقد المتوجه عند تعذر القید إلّا أمرا جدیدا، و لیس هو ذلک الأمر السابق، إلّا بأن نقول إن المتوجه أوّلا هو الأمر بطبیعة الصلاة و أن المقید هو الأمر بالقید عند التمکن منه، و عند سقوط هذا الأمر الثانی یبقی الأمر الأوّل بحاله، و هذا إما راجع إلی التعدد العرضی، أو هو مبنی علی جعل القیدیة ابتداء أو بالأمر بالقید، و الأوّل قد عرفت الحال فیه و أنه خلاف مقتضی التقیید، و الثانی خلاف ما هو المفروض من عدم جعل القیدیة أو جعل الأمر بالقید علی حدة.

و الحاصل: أن التمکن من هذا القید أعنی الزمان إن جعلناه قیدا فی الوجوب الوارد علی الصلاة المقیدة بالزمان، و أنه عند عدم التمکن یکون الواجب هو الصلاة الفاقدة، کان ذلک عبارة أخری عن کون القضاء بأمر جدید. و إن جعلنا التمکن من هذا القید قیدا فی تقیید الصلاة بهذا القید أعنی الزمان، کان لازمه تحصیل الحاصل، لأن التمکن من هذا القید مساوق لوجوده، فیکون الحاصل أنه عند وجود هذا القید یکون قیدا.

مضافا إلی أن نفس التقیید لا یقبل التقیید فی نفسه، سواء قلنا إنه عبارة عن نفس هذه الجهة الوضعیة أعنی التقیید، أو قلنا بأنه عبارة عن الأمر بالقید، لما حقق فی محله من أنه لا واقعیة لکل منهما، و أن الواقع إنما هو تعلق الأمر بالمرکب و المقید، و عنه ینتزع الجزئیة أو الأمر بالجزئیة و القیدیة أو الأمر بالقید.

لا یقال: قد حقق فی محله أنّ کلا من الجزء أو الشرط یکون مأمورا

به أمرا ضمنیا، فهذا الأمر الضمنی یکون هو مورد التقیید بالتمکن.

لأنا نقول: نعم إن کلا منهما یکون مأمورا به أمرا ضمنیا، و لکن هذا الأمر الضمنی تحلیلی، فلیس هو بمستقل کی یکون فی حد نفسه قابلا للتقیید بالتمکن.

و الخلاصة: هی أن قید التمکن إن رجع إلی الأمر المتعلق بالصلاة المقیدة بالزمان کانت النتیجة هی کون القضاء بأمر جدید، و إن رجع إلی الوجوب الاستقلالی المتعلق بقیدیة الزمان کان من قبیل التعدد العرضی و قد عرفت الحال فیه.

قوله: و یؤیده ثبوت القضاء فی الحج و الصوم المنذورین ... الخ ⁽¹⁾.

هذه المسألة تراجع فی الفقه. و فی الجواهر فی مبحث نذر الحج (لو نذر الحج ماشیا فحج راکبا) تعرّض لذلک، و یظهر منه المنع من شمول القضاء، نعم ربما یظهر منه الفرق بین کون المنذور هو حج هذه السنة و کون المنذور هو الحج فیها، قال قدّس سرّه: و فرق واضح بینهما، لعدم تصور قضاء الأوّل و تدارکه لفواته بفوات السنة، بخلاف الثانی الذی هو ظرف للفعل، فانه یمکن قضاؤه بعموم «من فاتته»⁽²⁾إلّا أنه قد یقال بعدمه فی خصوص النذر من حیث ظهور الأدلة بانحلاله بالمخالفة، و هو مقتض لعدم الخطاب حینئذ و لو قضاء⁽³⁾. و لکنه فی مسألة ما لو نذر صوم یوم معیّن فصادف یوم العید تعرض ⁽⁴⁾لذلک أیضا، و یظهر منه مسلّمیة القضاء فی

1) أجود التقریرات 1: 278[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) عوالی اللئالی 2: 54/ 143.

3) جواهر الکلام 35: 385، 17: 352.

4) جواهر الکلام 35: 397- 399.

نذر الصوم المعیّن من جهة الروایات.

و فی العروة فی مسائل الحج بالنذر قال: و القول بعدم وجوبه بدعوی أن القضاء بفرض جدید ضعیف لما یأتی ⁽¹⁾، فراجع.

و علی کل حال فلو قلنا بثبوت القضاء فی باب نذر الحج و الصوم، و أنه لا بدّ فیه من کونه بأمر جدید لعدم التعدد فی قصد الناذر، لم یکن ذلک دلیلا علی أن کل قضاء یکون بأمر جدید، نعم یصلح مؤیدا من باب کونه نظیرا أو أحد أفراد محل البحث، و یبعد اختصاصه بخصوصه بذلک فلاحظ.

قوله: [و منشأ الاشکال هو أن الفوت الذی علّق علیه وجوب القضاء فی الأدلة ... الخ ⁽²⁾.

بعض أدلة القضاء فی باب الصلاة مشتمل علی ذکر الفوت ⁽³⁾، و بعضه مشتمل علی ذکر الترک ⁽⁴⁾، و علی کل حال بعد أن کان المرجع فی باب الصلاة هو قاعدة الحیلولة کان هذا البحث فیها ساقطا، و یبقی الباقی من العبادات مما ثبت له القضاء، فینبغی النظر فی کل واحد من الأدلة.

و هاهنا أبحاث فی کیفیة استصحاب الوجوب بعد انقضاء الوقت تعرضنا لها فیما علّقناه علی التنبیه الرابع من تنبیهات الاستصحاب ⁽⁵⁾المعقود لبیان الاستصحاب فی الزمان و الزمانیات، فراجعها.

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 4: 498 مسألة 8.

2) أجود التقریرات 1: 278[ لا یخفی أنه قدّس سرّه لم یذکر هذا المتن فی الأصل لکنّا أضفناه للمناسبة].

3) وسائل الشیعة 8: 268/ أبواب قضاء الصلوات ب 6 و غیره.

4) وسائل الشیعة 8: 264/ أبواب قضاء الصلوات ب 3 ح 25، ب 4 ح 1.

5) فوائد الاصول 4: 434، و ستأتی حواشی المصنّف قدّس سرّه علیه فی المجلّد التاسع.

و لا یخفی أن الاستصحاب الذی تعرضت له الکفایة⁽¹⁾هو الجاری فی الشبهة الحکمیة، بمعنی الشک فی أصل وجوب القضاء و هو الراجع إلی التنبیه الرابع، أما الاستصحاب الذی تعرض له شیخنا قدّس سرّه فهو الجاری فی الشبهة الموضوعیة بعد فرض ثبوت وجوب القضاء، بأن یحصل الشک بعد الوقت بالاتیان بالصلاة فی الوقت، و الاشکال فیه راجع إلی الأصل المثبت فلاحظ.

1) کفایة الاصول: 144.

[مبحث المرة و التکرار]

اشارة

قوله: المبحث الثامن فی المرة و التکرار ... إلخ ⁽¹⁾.

ربما استدل القائل بالمرة بأنه لو لا ذلک لکان اللازم تکرار الحج فی کل عام، و ربما استدل القائل بالتکرار بأنه لو لاه لما وجب تکرار الصلاة عند کل وقت من أوقاتها، و لما تکرر الصوم فی کل عام.

و لا یخفی سخافة کل من الدلیلین، و لأجل ذلک أفاد شیخنا ما حاصله: أن هذا لیس من باب التکرار، بل من باب وجود الحکم و تکرار وجوده بتکرار وجود موضوعه.

[التعرض لامور فی المقام:]

و الذی ینبغی فی تحریر هذا البحث بیان امور:

[1- عدم دلالة الأمر لا علی المرّة و لا التکرار]

الأوّل: ما عرفت من سقوط هذا النزاع و أنه غیر مبنی علی أساس علمی، و أن الحق هو تعلق الأمر بصرف الطبیعة غیر مقیدة بمرة و لا تکرار.

[2- هل النزاع فی المقام راجع إلی الصیغة أو إلی المادة]

الثانی: ما أفاده فی الفصول ⁽²⁾من کون النزاع إنما هو فی الصیغة لا فی المادة، لاتفاقهم علی أن المصدر المجرد موضوع لصرف الطبیعة و هو مادة الأفعال، فکیف یمکن النزاع فی مادة فعل الأمر أنها هل مقیدة بالمرة أو بالتکرار.

و أجاب عنه فی الکفایة⁽³⁾بأن المصدر لیس هو المادة، و حینئذ یجوز أن تکون مادة الفعل مشوبة بالمرة و التکرار فیکون النزاع راجعا إلی

1) أجود التقریرات 1: 279.

2) الفصول الغرویة: 71.

3) کفایة الاصول: 77- 78.

المادة.

و فیه: ما لا یخفی، لأن هذه المادة ساریة فی کل المشتقات، و من الواضح أن الموجود منها فی اسم الفاعل مثلا لا مرة فیه و لا تکرار.

ثم إنه بعد أن تحقق أن نفس المصدر لا مرّة فیه و لا تکرار کیف یعقل لحوقهما للمادة الساریة فی جمیع المشتقات سریان الهیولی فی الصور، لما عرفت فی محله من کون تلک المادة أشد بساطة من المصدر، فانک قد عرفت فی محله أن مادة جمیع المشتقات حتی المصدر و اسم المصدر ملحوظة لا بشرط، و هو فی اسم المصدر ملحوظ بشرط لا، و فی باقی المشتقات ملحوظ بشرط شی‌ء و هو الانتساب، حتی المصدر نفسه فان الحدث فیه ملحوظ به الانتساب، غایة الأمر أن هیئته الحرفیة لم تکن هی الموضوعة لتلک النسبة کما فی سائر المشتقات، بل هی ضابطة لحروفه لیس إلّا، و أن المدلول به علی النسبة هو هیئة ترکبه مع باقی المفردات من فاعله و مفعوله و نحو ذلک. و ینبغی ملاحظة ما تقدم ⁽¹⁾من هذه الجهات فی باب المشتق و فیما علّقناه علی الکفایة، فراجع.

[3- هل المراد بالمرة و التکرار الفرد و الأفراد أو الدفعة و الدفعات

الأمر الثالث: أن المراد بالمرة و التکرار هو الفرد و الأفراد أو الدفعة و الدفعات؟ أفاد فی الکفایة⁽²⁾أن کلا منهما محتمل.

[4- هل المراد بوجوب الأفراد أو الدفعات وجوبها ارتباطیا أو استقلالیا، و هل المراد بالمرّة کونها بشرط لا أو لا بشرط]

الأمر الرابع: أن القائل بالأفراد أو القائل بالدفعات هل یرید بذلک أنها علی نحو الارتباط، فلازمه أنه لو تخلل زمان و لم یفعل فیه یسقط الواجب و لا یمکن التلافی لانحلال الارتباطیة، أو أنه یرید بذلک الوجوب الانحلالی، فتکون تلک الأفراد أو الدفعات واجبات استقلالیة لکل إطاعة

1) فی صفحة: 269 و ما بعدها من المجلّد الأول من هذا الکتاب.

2) کفایة الاصول: 78.

و عصیان علی حدة، لکن کل واحد من تلک الوجوبات لا یتجدد فیه النزاع المذکور من کونه للمرة أو التکرار، لأن الفرد أو الدفعة لا تتکرر.

أما القائل بالمرة أو الدفعة فهل یعنی ذلک بشرط لا، فلازمه أنه لو ألحقه بفرد آخر أبطله، و لا یمکن التلافی، بل کل ما زید علیه یکون منافیا لشرط لا، و لیس ذلک من قبیل تکبیرة الاحرام لأنها فاتحة الصلاة، فلو أبطلها بثانیة کانت الثانیة أیضا باطلة لکونها منهیا عنها و بها یخرج من الصلاة، فیفتحها حینئذ بتکبیرة ثالثة، فتکون الثانیة باطلة و الثالثة صحیحة و هکذا، و هذا بخلاف الفرد بشرط لا، فانه کلما زید علیه فرد آخر زاد إبطالا، هذا إن ارید من المرة بشرط لا.

و إن ارید به الفرد لا بشرط و قد أتی بأفراد دفعة فما ذا یکون المأمور به و کلها فرد لا بشرط، اللهم إلّا أن یقال إنه ما یختاره المولی، ثم لو أتی بالفرد و أراد الاتیان بفرد آخر کان ذلک من قبیل الامتثال عقیب الامتثال.

أما علی القول بالطبیعة فان کانت مطلقة فی مقام البیان کان الحال فیه حال هذا الأخیر فی أنه یحصل الامتثال بالمرة، لأنه وجود للطبیعة و یکون ما زاد من قبیل الامتثال عقیب الامتثال، و لو جاء بأفراد دفعة واحدة کانت کلها امتثالا واحدا لکونها وجودا من الطبیعة، أما لو کانت الطبیعة مهملة من هذه الناحیة بمعنی احتملنا أن یکون المراد هو التکرار أو الفرد بشرط لا أو الفرد لا بشرط، کان اللازم هو الاتیان بفرد لکونه واجبا قطعیا، أما الآخر الباقی فیدور الأمر فیه بین الوجوب الارتباطی أو الانحلالی إن قلنا بالتکرار، و الحرمة إن قلنا بالفرد بشرط لا، و الاباحة إن قلنا بالفرد لا بشرط، فتجری أصالة البراءة فی کل من وجوبه و حرمته، و حینئذ تکون النتیجة موافقة للقول بالمرة لا بشرط.

[مبحث الفور و التراخی

[معنی التضیق و التوسعة المفسّر بهما الفور و التراخی

قوله: و معنی کون الواجب فوریا هو تضیقه، کما أن معنی جواز التراخی هو التوسعة ... الخ ⁽¹⁾.

لیس المراد من التضییق و التوسعة هو ما تقدم ⁽²⁾من قسمی الوقت، بل المراد من التضییق هو مجرد التعجیل و أن لا رخصة فی التأخیر، فان القائلین بالفور لا یقولون بکون الواجب مضیّقا، بمعنی کونه موقتا بأول أزمنة الامکان، بحیث إنه لو لم یفعله فی أوّل أزمنته یکون فعله بعد ذلک قضاء، و لأجل ذلک لا یکون الحج فی الأعوام المتأخرة عن عام الاستطاعة قضاء بل لا یکون إلّا أداء. و بالجملة: أن الفوریة عبارة عن لزوم التعجیل فی الامتثال، و ذلک غیر کون الواجب موقتا بأول أزمنة الامکان.

و توضیح النزاع فی هذه المسألة هو أن یقال: إنه بعد فرض أنه لم یقل أحد بوجوب التراخی یکون محصّل القول بالتراخی هو جواز التأخیر فی قبال وجوب الفور، و حینئذ یقع الکلام فی أن هذا الوجوب هل هو وجوب شرطی أو أنه وجوب نفسی مستقل، و تنقیح ذلک یتوقف علی ما یستفاد من أدلة أرباب هذا القول أعنی الفوریة، و هی ثلاثة: الأوّل: التمسک بالاطلاق. الثانی: التمسک بالأدلة السمعیة مثل آیة الاستباق ⁽³⁾و آیة

1) أجود التقریرات 1: 279[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) راجع أجود التقریرات 1: 274- 275.

3) البقرة 2: 148، المائدة 5: 48.

المسارعة⁽¹⁾. الثالث: حکم العقل خوفا من عدم التمکن فیما بعد.

أما الاطلاق فعلی تقدیر تمامیته یکون مفاده التقیید، إذ لا یعقل أن یکون الأمر بالصلاة مثلا متکفلا لأمر نفسی یتعلق بالتعجیل فیها. لکن التقیید ممنوع، لأنه إن کان من ناحیة المادة فلا ریب فی منعه، لکونها صالحة للانطباق علی الأفراد المتأخرة کما هی صالحة للانطباق علی الأفراد المتقدمة. و أما الهیئة فکذلک، إذ لا دلالة لها علی أزید من البعث نحو المادة و أن هذا البعث فعلی، لکن ذلک لا یستلزم خروج الأفراد المتأخرة عن حیّز ذلک البعث، علی وجه یکون انقضاء أوّل أزمنة الامکان موجبا لسقوط ذلک الطلب و تبدله إلی طلب القضاء.

و الحاصل: أن هذا القید إن کان راجعا لنفس الهیئة کان مفاده اشتراط الوجوب به، و هو ضروری البطلان فیما نحن فیه، و إن کان راجعا إلی المادة فلا ریب أن المادة بنفسها لم تکن مقیدة بأوّل أزمنة الامکان، و إن کان المدعی هو أن المادة بنفسها و إن لم تکن مقیدة بذلک إلّا أنها یطرأ علیها التقیید المزبور بواسطة طروّ الطلب علیها، ففیه أن طروّ الطلب لا یقتضی أزید من البعث إلیها، و ذلک لا یوجب تقیید المبعوث إلیه بکونه واقعا فی أوّل أزمنة الامکان علی وجه یکون انقضاؤه موجبا لسقوط الطلب أو لتوجه الأمر بالقضاء. أما کون البعث فعلیا فی أوّل أزمنة الامکان فهو مسلّم إلّا أنه لا یوجب التقیید، حیث إن تحقق الطلب و البعث فی ذلک الآن لم یکن علی نحو التقیید، و إنما أقصی ما فی البین هو کون ذلک الآن ظرفا للطلب کسائر الآنات المتأخرة.

1) آل عمران 3: 133.

أما الأدلة السمعیة فهی علی تقدیر تمامیتها صالحة لکل من النفسیة و الشرطیة، نظیر قوله تطهّر فی الصلاة، إلّا أن الکلام فی تمامیتها، إذ لیس مفادها إلّا الارشاد إلی حسن المسارعة للطاعة، و لو سلّم فلا أقل من منع دلالتها علی الوجوب، و أقصی ما فی البین هو الدلالة علی الاستحباب.

و أما حکم العقل فهو مسلّم فی مورد عدم المؤمّن، لکن المؤمّن موجود و هو الاعتماد علی استصحاب بقاء القدرة و التمکن إلی ما بعد، لکن لو لم یکن ذلک المؤمّن موجودا لم یکن ذلک الحکم العقلی موجبا للتقیید بل و لا یوجب التکلیف النفسی، و إنما أقصی ما فی البین هو حکم العقل بالمسارعة من باب لزوم الاطاعة و التحذیر من المعصیة، و لا أثر لهذا المقدار لو خولف إلّا الوقوع فی المعصیة لو اتفق عدم القدرة فیما بعد، أو التجری لو اتفق استمرار القدرة و حصول الامتثال فیما بعد.

و من ذلک یظهر لک أنه لا وجه للتقابل بین التراخی و القول بأن متعلق الأمر هو الطبیعة من دون دلالة علی الفور و لا علی التراخی، فانه قد ظهر لک أن الأمر لا دلالة فیه علی وجوب التراخی و لا علی جوازه، إذ الظاهر أنه لم یقل أحد بذلک أعنی دلالة الأمر علی وجوب التراخی أو علی جوازه، فلا یکون المقابل للفور إلّا القول بصرف الطبیعة.

و أما جواز التراخی فی الموسعات فانما هو لدلیل التوسعة، و حیث إن ذلک الدلیل أعنی التوسعة مفقود فی المقام، فیمکن أن یقال: إن مقتضی إطلاق الطلب هو فعلیة البعث بمجرد توجهه، و مقتضی فعلیة البعث هو الانبعاث الفعلی، فلا ترخیص فی التأخیر، و مقتضاه لزوم الفور و التعجیل، غایته أنه لا بنحو التوقیت، بل من مجرد لزوم التعجیل بمعنی لزوم الانبعاث علی وجه لو عصی و قصّر یلزمه التعجیل أیضا، نظیر التعجیل فی إزالة

النجاسة عن المسجد، فلم یبق فی قبال إطلاق الطلب إلّا إطلاق المادة و شمولها للأفراد الطولیة، فان قدّمنا إطلاق المادة علی إطلاق الطلب کان نتیجة ذلک هو جواز التراخی، و إلّا کان المرجع هو ما یقتضی إطلاق الطلب من البعث الفعلی و کون التأخیر عصیانا.

بل یمکن القول بأنه لا منافاة بین ما یقتضیه إطلاق الطلب من فعلیة البعث و عدم الترخیص فی التأخیر، و ما یقتضیه إطلاق المادة من الشمول للأفراد الطولیة، علی وجه لو أخّر و لو عصیانا یکون المأمور به منطبقا علی ذلک الفرد الواقع فی ثانی أزمنة الامکان، فتأمل. هذا کله مع قطع النظر عن الدلیل الخارج.

أما بالنظر إلیه فان دل علی الفوریة و المسارعة فهو علی وفق إطلاق الأمر، و إن دل علی التوسعة و جواز التأخیر کان مقتضاه هو الحکم الشرعی بجواز التأخیر، و هل یکون ذلک راجعا إلی التخییر الشرعی؟ الظاهر نعم، و حینئذ ینسدّ باب التخییر العقلی فی الأفراد الطولیة.

[مختار المصنف قدّس سرّه فی المقام

و علی کل حال، أن مورد حکم العقل بلزوم المبادرة حذرا من طروّ عدم القدرة إلّا مع استصحاب بقاء القدرة إنما هو ذلک، أعنی مع دلیل التوسعة شرعا القاضی بجواز التأخیر إلی البدل الآتی، و مع قطع النظر عن هذا الدلیل لا مورد لتلک الحکومة العقلیة أعنی لزوم المبادرة إلّا مع استصحاب بقاء القدرة، إذ مع قطع النظر عن الدلیل المذکور لا یجوز التأخیر حتی مع العلم ببقاء القدرة، کما أنه مع لزوم الفور و المبادرة لا محصل للتخییر العقلی بین الأفراد الطولیة.

و الخلاصة: هی أنه مع قطع النظر عن دلیل التوسعة، و بقینا نحن و الأمر بالفعل القاضی بلزوم الانبعاث فعلا الذی هو عبارة عن الفوریة، لم

یبق مورد للتخییر العقلی بین الأفراد الطولیة، کما أنه لم یبق مورد للقول بحکم العقل بالمبادرة إلّا مع الاعتماد علی استصحاب بقاء القدرة، بل إن التأخیر لا یجوز عقلا حتی مع العلم ببقاء القدرة، لأن التأخیر عصیان للفوریة. نعم لو دل الدلیل الشرعی علی التوسعة کما فی الموقتات الموسعة یکون جواز التأخیر منوطا باحراز بقاء القدرة و لو بواسطة الاستصحاب.

ثم إنا لو قلنا بأن مفاد دلیل التوسعة هو التخییر الشرعی بین الأفراد الطولیة لم یبق فیه مورد للتخییر العقلی بین الأفراد الطولیة. نعم لو قلنا إن ذلک الدلیل لا یوجب التخییر الشرعی کان التخییر العقلی فیه مجال، فلاحظ و تأمل.

لا یقال: إن الأمر و إن کان مقتضیا للانبعاث إلّا أن ذلک لا یقتضی الفوریة، لأن البعث تابع للفعل المبعوث إلیه، فإذا کان المبعوث إلیه هو الطبیعة المطلقة لم تکن قضیته إلّا لزوم الاتیان بالطبیعة المطلقة، و یستوفی ذلک جمیع أفرادها الطولیة.

لأنا نقول: لو کان المراد من إطلاق الطبیعة هو شمولها لجمیع أفرادها الطولیة، بحیث یکون محصّل الأمر بطبیعة الصلاة هو أنّ کلا من أفرادها الطولیة داخل تحت الأمر، لکان ذلک الاطلاق البدلی دلیلا علی التوسعة، فیکون خارجا عمّا نحن فیه من فرض کون متعلق الأمر هو صرف الطبیعة لا جمیع أفرادها علی البدل، و من الواضح أن محصل الأمر بصرف الطبیعة هو البعث إلی صرف الطبیعة، ففی الآن الأوّل یکون البعث إلی صرف الطبیعة متحققا فیکون الانبعاث إلی صرف الطبیعة فی ذلک الآن لازما، فما هو المسوّغ للتأخیر عن ذلک الآن مع فرض تحقق البعث فیه و إن کان المبعوث إلیه فی ذلک الآن هو صرف الطبیعة، لأن ذلک و هو

صرف الطبیعة مقدور له فی ذلک الآن، و قد فرضنا تعلق البعث به، فما هو العذر المسوّغ للتأخیر.

و بالجملة: أن جواز التأخیر یتوقف علی التوسعة فی ذلک البعث و لو بواسطة کون متعلقه هو الطبیعة المطلقة إطلاقا بدلیا شاملا شمولا بدلیا للأفراد الطولیة، و المفروض هو عدم ذلک الاطلاق، و لیس بأیدینا إلّا الطبیعة لا بشرط الذی عرفت أن مقتضاه کون الطلب متعلقا بصرف الطبیعة.

[کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه فی المقام و المناقشة فیه

قال فی الکفایة: نعم قضیة إطلاقها جواز التراخی، و الدلیل علیه تبادر طلب إیجاد الطبیعة منها بلا دلالة علی تقییدها بأحدهما، فلا بدّ فی التقیید من دلالة أخری ... إلخ ⁽¹⁾.

جعل إطلاق المادة دلیلا علی عدم التقیید بالفوریة، فکأن القائل بالفوریة یدعی تقیید المادة المأمور بها بالفوریة، و لازم ذلک سقوط الأمر عصیانا لو لم یبادر، إلّا أن یحمل التقیید بالفوریة علی نحو تعدد المطلوب العرضی بأن یکون من قبیل الواجب فی واجب، أو علی التعدد الطولی بأن یکون الواجب أوّلا هو الطبیعة الفوریة، فان لم یحصل ذلک و لو لأجل العصیان یکون الواجب هو نفس الطبیعة بلا فور أو مع الفور ثانیا. و لکن التعدد الطولی و العرضی کل منهما خلاف ظاهر التقیید، بل مقتضی التقیید هو وحدة المطلوب، الموجب لسقوط الطلب عند عدم حصول القید و لو عصیانا.

و من ذلک کله یظهر لک الاشکال فیما أفاده بقوله: تتمة ... الخ، ما ظاهره أنه عند عدم الفوریة لا یسقط الأمر، بل یبقی الأمر بالطبیعة لکنه

1) کفایة الاصول: 80.

مردد بین الفوریة ثانیا و عدمها فلاحظ، هذا.

و لکنک قد عرفت أن القول بالفوریة لیس من قبیل تقیید المادة، بل إنما هو بقضیة نفس الأمر القاضی بالبعث الفعلی الموجب للانبعاث الفعلی، فلو عصی کان الأمر بحاله متعلقا بالطبیعة فورا، فهو علی وتیرة ما لو قام دلیل بالخصوص علی وجوب الفوریة مثل قضیة الحج، فی أن العصیان فی أول أزمنة الامکان لا یوجب سقوط الأمر بالطبیعة و لا سقوط لزوم الفور، و النتیجة هی وجوب الطبیعة فورا ففورا، فلاحظ.

ثم إن الفوریة قد تکون مأخوذة من الحرمة، کما فی فوریة إزالة النجاسة عن المسجد أو عن المصحف أو إخراجه من المحل غیر المناسب له، فان الأصل فی ذلک و نحوه هو حرمة إبقاء النجاسة فیکون التأخیر عصیانا، و لعل الأمر کذلک فی وجوب التوبة لکونها تخلیصا للنفس من دنس الذنوب، أو لکونه موجبا للخروج عن الاصرار علیها و هو فی حدّ نفسه حرام.

أما فی مثل قضاء صوم الیوم الفائت من شهر رمضان فان العقل یحکم بالمسارعة فیه خوفا من الفوت بالموت أو بالمرض، إلّا أن یستند فی ذلک إلی استصحاب الحیاة و عدم المرض، فلو أخّر طمعا فی أن یصوم فی یوم الغدیر مثلا اعتمادا علی الأصل المزبور بأن قلنا بصحة الاعتماد علیه و اتفق أنه مات قبله، لم یکن مستحقا للعقاب و إن بقیت ذمته مشغولة به و کان اللازم أن یقضی عنه ذلک الیوم بعد وفاته، و هکذا الحال فی قضاء الصلوات الیومیة.

و إن لم یکن فی تأخیره معتمدا علی الأصل و اتفق أنه أدرکه، لم یکن فی البین إلّا مجرد التجری، لکن لو اتفق موته قبله کان بذلک التأخیر

مستحقا للعقاب، لکن هو علی ترک الواجب الذی هو قضاء الیوم.

و هل یستحق العقاب علی نفس التأخیر؟ محل تأمل و إشکال.

و یمکن القول بالاستحقاق، فان متعلق الأمر و إن کان هو ذات الطبیعة إلّا أنه لمّا تعلق بها البعث الفعلی کان البعث مقتضیا للانبعاث، فلو لم ینبعث فعلا و أدّاه فیما بعد کان عاصیا، لأن عدم انبعاثه مع فعلیة البعث لا یکون إلّا عصیانا.

و یمکن المنع عن ذلک من جهة أن العصیان المدعی إنما هو عصیان الأمر بالطبیعة، و هذا إنما یتم لو استمر علی الترک إلی أن مات، أما لو اتفق أنه فعله بعد ذلک انکشف انه لم یکن فی ذلک الترک عاصیا للأمر بالطبیعة.

و لعل هذه المضایقات إنما جاءت من النظر إلی البعث و التحریک، أما لو نظرنا إلی الواقع فلیس فی البین إلّا مجرد الوجوب الذی هو من سنخ الحکم الوضعی، فلا بعث إلّا فی مقام الاثبات، و هو لیس من الأحکام الشرعیة کی یقال کیف تأخر الانبعاث عن البعث.

[مبحث الاجزاء]

اشارة

قوله: و بعبارة أخری إذا بنینا علی التکرار و لو ما دام العمر فلا إشکال فی أن الأمر ینحل باعتبار تعدد متعلقه فی الخارج، فیقع النزاع فی أن الفعل الأوّل المتعلق للأمر الأوّل هل یجزی عن التعبد به ثانیا أو لا⁽¹⁾.

لا یخفی أن هذا الأمر الانحلالی أیضا أمر فیقتضی التکرار، و لا تکرار إذ لا یتکرر الفرد، و لو قلنا بعدم الاجزاء کیف یعید و المطلوب منه فی کل آن التکرار لأصل الطبیعة. و کأن جمیع هذه التکلفات فی قبال قول صاحب الکفایة قدّس سرّه: نعم کان التکرار عملا موافقا لعدم الاجزاء لکنه لا بملاکه ⁽²⁾و الذی یهوّن الخطب هو بطلان کل من التکرار و عدم الاجزاء، فلاحظ.

[توجیه ما ورد من تبدیل الامتثال

قوله: نعم یمکن تبدیل الامتثال بامتثال آخر فی مقام الثبوت ⁽³⁾.

إن ما ورد من تبدیل الامتثال یمکن تنزیله علی المراعاة و الشرط المتأخر، بمعنی أن هذا الفرد الأوّل یکون امتثالا إن لم یلحقه بالفرد الآخر و إلّا کان الامتثال بالفرد الآخر. و یمکن تنزیله علی إعطاء المکلف حق الفسخ و الاستقالة و الاقالة عند إرادته التبدیل، و لعل الوجه الأوّل متوقف علی الوجه الثانی، و علی کل حال یکون المأتی به ثانیا من باب امتثال الأمر الوجوبی، لا أنه امتثال للأمر الاستحبابی بالاعادة کما ربما یظهر ذلک فی

1) أجود التقریرات 1: 281[ مع اختلاف یسیر عمّا فی النسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) کفایة الاصول: 82.

3) أجود التقریرات 1: 282[ و سیأتی التعلیق علیها أیضا فی الصفحة: 337].

مسألة تکرار صلاة الآیات ما دامت الآیة موجودة، فانه أجنبی عن تبدیل الامتثال الذی ورد فیه أنه تعالی یختار أحبّهما إلیه ⁽¹⁾. و من ذلک یظهر لک التأمل فیما تضمنته الحاشیة⁽²⁾.

و لا یبعد أن یقال: إن المتعین فی التبدیل هو الطریقة الاولی، أما الثانیة فهی لا تخلو عن إشکال، و لعلنا یمکننا تنزیل تکرار صلاة الآیات علی بقاء الأمر الأول، فانه لا یمتثل بالمکرر إلّا نفس الواجب، لا أنه نافلة مستحبة و إلّا لم تجز فیه الجماعة و کان قطعها جائزا.

[الفرق بین هذه المسألة و مسألة تبعیة القضاء للأداء]

و أما الفرق الذی تعرضه فی الکفایة⁽³⁾بین هذه المسألة و مسألة تبعیة القضاء للأداء فهو فی غایة الغرابة، فان موضوع هذه المسألة هو الاتیان بالمأمور به، و موضوع تلک المسألة هو عدم الاتیان به فی وقته. نعم المأمور به بالأمر الاضطراری مثلا بالنسبة إلی المأمور به بالأمر الواقعی الأوّلی لعله یکون من باب عدم الاتیان، لکن النظر فی مسألتنا إلی جعله إتیانا و فی تلک المسألة إلی فرض عدم الاتیان، فلاحظ.

[معنی الاقتضاء المبحوث عنه فی المقام

قوله: و لذا نسبه المتأخرون من المحققین إلی الاتیان دون الأمر خلافا للمتقدمین حیث نسبوه إلی نفس الأمر⁽⁴⁾.

الظاهر أنّ ما صنعه المتقدمون أوجه لیکون الاقتضاء بمعنی الدلالة، و یکون النزاع فی المأمور به بالأمر الاضطراری و الأمر الظاهری، و أنّ الأمر فی ذلک هل یدل علی أنّ المأمور به مجز عن الواقع أو أنّه لا یجزی عنه، إذ

1) وسائل الشیعة 8: 403/ أبواب صلاة الجماعة ب 54 ح 10.

2) أجود التقریرات 1( الهامش): 282.

3) کفایة الاصول: 82.

4) أجود التقریرات 1: 281.

لا نزاع علی الظاهر فی أنّ الاتیان بالمأمور به یجزی عن أمر نفسه، و إنما النزاع فی إجزائه عن أمر غیره. مضافا إلی أنّ التعبیر بالإجزاء یعطی فرض المغایرة و لو فی الجملة، و لو کان المراد هو الإجزاء عن أمر نفسه لکان التعبیر بالاسقاط أنسب.

و أما ما تکلفه فی الکفایة⁽¹⁾من جعل النزاع فی الأمر الاضطراری و الظاهری بالنسبة إلی الأمر الواقعی صغرویا، فهو تکلّف لا داعی إلی ارتکابه بعد ما عرفت أنّ حقیقة النزاع فیهما، لا فی متعلق کل أمر بالنسبة إلی أمر نفسه، فانّه علی الظاهر أنه لا ینبغی النزاع کما اعترف به بقوله: لو کان هناک نزاع.

[المراد من «علی وجهه» فی عنوان النزاع

قوله: الثانی أنّ المراد من لفظ «علی وجهه» هو إتیان المأمور به بکل ما یعتبر فیه عقلا أو شرعا ... إلخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ الأجزاء و الشرائط الشرعیة داخلة فی المأمور به، فلا یکون ذکر اعتبارها إلّا توضیحا، بخلاف الشرائط العقلیة، فالأنسب أن یکون المراد بالوجه هو خصوص العقلیة، لکن مدخلیة قصد القربة فی العبادات لا تکون عقلیة علی رأیه قدّس سرّه، فینحصر الوجه العقلی بمثل الجزم بالنیة و الاطاعة التفصیلیة، فی قبال الاحتمالیة و الاجمالیة بناء علی أنّ العقل لا یراها إطاعة فی مورد التمکن من الجزم و الاطاعة التفصیلیة، و یکون التقیید بها منحصرا فی مورد اعتبارها من العبادات التی یتمکن المکلف من تحصیل الجزم بالنیة فیها.

1) کفایة الاصول: 82.

2) أجود التقریرات 1: 281[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

[تبدیل الامتثال

قوله: نعم یمکن تبدیل الامتثال بامتثال آخر فی مقام الثبوت ...

إلخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه فی مورد إعادة الامام صلاته إماما ثانیا فی خصوص ما لو کانت الجماعة الثانیة مساویة للاولی أو کانت أقل منها، لا یبعد کونه من قبیل استحباب التکرار، إذ لا مزیة للثانیة علی الاولی کی یکون من قبیل التبدیل بالأحسن.

ثم لا یخفی أنّه فی موارد جواز التبدیل لا بدّ من الالتزام بأن حصول الامتثال بالفرد الأوّل و سقوط الأمر به کان مراعی بعدم التبدیل، و إلّا فلو کان حصول الامتثال به منجزا لکان الثانی لغوا.

و الذی یظهر منه قدّس سرّه بل الذی صرح به بعد الدرس هو کون السقوط بالأوّل و حصول الامتثال به منجّزا لا معلقا علی عدم الاتیان بالفرد الآخر، و لا ینافی ذلک جواز التبدیل الذی دل علیه الدلیل، لأنّه حینئذ من قبیل تبدیل ما حصل به الامتثال لا من قبیل تبدیل الامتثال.

و لا یخفی أنّه مع ذلک یمکن أن یقال: إنه بعد الاتیان بالثانی لا مجال للقول بأن الامتثال و سقوط الأمر کان حاصلا بهما، کما أنه لا مجال للقول بأن الامتثال و السقوط کان حاصلا بالأوّل لیکون الثانی لغوا صرفا، أو یکون مستحبا صرفا بأمر آخر استحبابی غیر الأمر الأوّل، و إذا لم یمکن الالتزام بذلک کما هو واضح تعین کون الامتثال و السقوط حاصلا بالثانی، و أن الامتثال و السقوط بالأوّل معلّق و مشروط بعدم الاتیان بالثانی، بحیث یکون حصول الامتثال بالأوّل مراعی بعدم الاتیان بالثانی.

1) أجود التقریرات 1: 282[ تقدم التعلیق علیها فی صفحة: 334].

و کما یمکن تصویر تبدیل الامتثال بما عرفت من التعلیق، فکذلک یمکن تصویره بجعل الشارع الخیار للمکلف نظیر حق الفسخ و الاقالة، و لکن ذلک مشروط باتمام الثانی صحیحا.

و یمکن أن یقال:: إن الثانی لا یکون علی صفة الوجوب و إن کان موصوفا بأنه بداعی الأمر الأوّل السابق، و ذلک بناء علی ما تقدم ⁽¹⁾من وحدة الأمر الوجوبی مع الأمر الاستحبابی، غایته أن الدلیل علی الثانی ما دل علی جواز الترک، و یکون حاله حال التکرار فی صلاة الآیات، و یکون محصّل ذلک هو تعلق الأمر بها مکررة، لکن الدلیل علی جواز ترک ما عدا الفرد الأوّل یکون موجبا لکون ما عدا الفرد الأوّل مستحبا، و إن کان الأمر المتعلق بالجمیع واحدا، فتأمل.

[ذکر المحتملات الثبوتیة فی الواجب الاضطراری من حیث استیفاء الملاک و ما یترتب علیها من الإجزاء و البدار]

قوله قدّس سرّه فی الکفایة فی تصویر الأوامر الاضطراریة: و ما أمکن کان بمقدار یجب تدارکه أو یکون بمقدار یستحب ... إلخ ⁽²⁾.

لا یخفی أن هذین القسمین یمکن إجراؤهما فی صورة عدم إمکان استیفاء الباقی، فانه یمکن أن یکون ذلک الباقی من المصلحة الذی لا یمکنه استیفاؤه واجبا، کما یمکن أن یکون مستحبا، بمعنی أن ذلک الباقی الذی لا یمکنه استیفاؤه تارة یکون مصلحة مهمة للشارع یلزم المحافظة علیها، و اخری لا تکون بتلک الدرجة من الأهمیة بل لا یبقی إلّا خصوصیة مستحبة، فتکون الصور حینئذ خمسا.

لکن الصورة الثانیة أعنی ما لو کان الباقی الذی لا یمکن استیفاؤه

1) راجع صفحة: 350 و ما بعدها من المجلّد الأول من هذا الکتاب.

2) کفایة الاصول: 84.

مستحبا داخلة فی الصورة الاولی، أعنی ما یکون وافیا بتمام المصلحة، بأن یکون وفاؤه بتمام المصلحة حتی الجهات الاستحبابیة، أو یبقی جهة استحبابیة لا یمکن استیفاؤها، فیکون حاصل التقسیم هو أنّ الفعل الاضطراری الفاقد لبعض الأجزاء أو الشرائط إمّا أن یکون وافیا بمصلحة الواجد بتمام واجباتها و مستحباتها، أو وافیا بالجهات الوجوبیة و تبقی جهة استحبابیة لا یمکن استیفاؤها بعد ذلک، و ذلک هو الصورة الاولی. و إمّا أن یکون وافیا ببعض المصلحة الوجوبیة و یبقی منها ما یکون واجبا أیضا لکن لا یمکن استیفاؤه و ذلک هو الصورة الثانیة. و إما أن یبقی من مصلحة الوجوب شی‌ء یمکن استیفاؤه، و ذلک هو الصورة الثالثة. و إما أن لا یبقی من مصلحة الوجوب شی‌ء، لکن یبقی من المصلحة جهة استحبابیة یمکنه استیفاؤها بعد ذلک و ذلک هو الصورة الرابعة، فهذه الصورة الرابعة تشترک مع الشق الثانی من الصورة الاولی فی الوفاء بتمام مصلحة الوجوب و أن الباقی جهة استحبابیة، لکن تنفرد عنه بأن الجهة المستحبة فی الصورة الرابعة مما یمکن استیفاؤها بخلاف الجهة المستحبة الباقیة فی الشق الثانی من الصورة الاولی فانها لا یمکن استیفاؤها.

قوله قدّس سرّه: و لا یکاد یسوغ له البدار فی هذه الصورة⁽¹⁾.

یعنی ما لو کان الباقی من الجهة اللازمة من المصلحة لا یمکن استیفاؤه، فانّ البدار حینئذ مفوّت لذلک الباقی من المصلحة اللازمة فلا یسوغ له البدار، بل یلزمه الانتظار إلی أن یتضیق الوقت أو یکون مأیوسا من زوال العذر إلی آخر الوقت.

1) کفایة الاصول: 84.

و الظاهر أنه یسوغ له الاعتماد علی استصحاب بقاء العذر إلی آخر الوقت، فیصح له البدار اعتمادا علی الاستصحاب المذکور، کما صح الاعتماد فی تحصیل الجزم بنیة إتمام العمل علی استصحاب بقاء القدرة إلی الفراغ منه.

و لو أخطأ الاستصحاب أو الیأس بعد إقدامه علی العمل بأن ارتفع العذر بعد ذلک فلا شی‌ء علیه، إذ الفرض عدم التمکن من استیفاء الباقی، إلّا إذا کان وفاؤه ببعض المصلحة علی وجه لا یمکنه استیفاء الباقی مشروطا بکون العذر مستوعبا لتمام [الوقت ⁽¹⁾فانّه حینئذ ینکشف الخطأ لو ارتفع العذر فی الأثناء فیلزمه الاعادة.

قوله قدّس سرّه: إلّا لمصلحة کانت فیه (أی فی التعجیل فی أوّل الوقت تحصیلا لفضیلة أول الوقت) لما فیه (أی فی البدار) من نقض الغرض و تفویت مقدار من المصلحة (المفروض کونها لازمة) لو لا مراعاة ما هو فیه من الأهم، فافهم ⁽²⁾.

لا یخفی أن مصلحة التعجیل مصلحة استحبابیة، و هی مهما بلغت لا تقاوم مصلحة الواجب من الجزء أو الشرط. و بالجملة أن فرض الکلام منحصر فیما لو کان یعلم بارتفاع العذر فی آخر الوقت بناء علی صحة الاعتماد علی استصحاب بقاء العذر، أو فیه و فیما یحتمل ارتفاع العذر فی آخر الوقت بناء علی عدم صحة الاعتماد علی الاستصحاب المذکور، ففی مثل ذلک نقول إنه لا یسوغ له البدار، و من الواضح أنه فی ذلک لا یمکن

1) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

2) کفایة الاصول: 84.

الحکم بجواز البدار و تفویت تلک المصلحة اللازمة، و لا یکون صلاح أوّل الوقت الذی هو صلاح استحبابی مقاوما لما یفوت من صلاح الجزء أو الشرط المفقود الذی هو صلاح وجوبی.

و لو سلّمنا مقاومته ⁽¹⁾لصلاح الفعل التام فی آخر الوقت، کان ذلک داخلا فی الصورة الاولی، مثلا لو فرضنا أن الصلاة عن قیام بمقدار عشرین درجة، و الصلاة من جلوس للمضطر بمقدار عشر درجات، لکن لو وقعت هذه الثانیة فی أوّل الوقت کان صلاح أول الوقت بمقدار عشر درجات، کانت الصلاة من جلوس للمضطر فی أوّل الوقت بمقدار عشرین درجة، فتکون وافیة بتمام المصلحة الأولیة، و تکون داخلة فی الصورة الاولی، و لو کان صلاح الصلاة الجلوسیة فی أول الوقت أقل من الصلاة القیامیة فی آخر الوقت، علی وجه یکون الباقی لازم التحصیل کما هو المفروض فی هذه الصورة، لم یکن الصلاح فی أول الوقت مسوّغا لتفویتها، و ذلک واضح، و لعل قوله قدّس سرّه فافهم إشارة إلی ذلک.

قوله قدّس سرّه: فانه یقال هذا کذلک لو لا المزاحمة بمصلحة الوقت ⁽²⁾.

فانه لو أخر إلی أن ضاق الوقت و لم یرتفع عذره و فرضنا أنه بعد خروج الوقت یرتفع عذره و یتمکن من القضاء قائما، تقع المزاحمة بین المحافظة علی مصلحة الوقت فتفوته مصلحة القیام أو المحافظة علی مصلحة القیام فتفوته مصلحة الوقت، و کلاهما لزومیان، فان تساویا تخیر، بأن کانت أصل مصلحة الصلاة عن قیام فی الوقت بعشرین و مصلحتها فی الوقت

1) [ فی الأصل: بأن کان لصلاح الفعل ...].

2) کفایة الاصول: 85.

بدون قیام بعشر، و مصلحتها فی خارج الوقت مع القیام بعشر أیضا. و إن کانت الاولی أکثر لزمه الاتیان بها فی الوقت فاقدة للقیام، و إن کانت الثانیة أکثر لزمه التأخیر و الاتیان بها فی خارج الوقت واجدة للقیام. فما دل علی لزوم الاتیان بها فی الوقت منزّل علی الصورة الثانیة، و کان علی المصنف توضیح ذلک، لکنه یفهم من قوله: لو لا المزاحمة بمصلحة الوقت، إذ المفروض استکشاف اهمیتها من الأمر بالوقت، فلاحظ.

قوله قدّس سرّه: و لا مانع عن البدار فی الصورتین ... إلخ ⁽¹⁾.

یمکن أن یقال: إنّه لا وجه للبدار فی الصورة الاولی منهما إذا کان عالما بارتفاع العذر فی آخر الوقت، إذ لا یکون الأمر به إلّا لغوا، لأنّ المفروض وجوب الاعادة، فتأمل.

و هذا الاشکال راجع إلی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه بقوله: فالأمر بالفاقد فی الوقت و إیجاب قضاء الواجد فی خارج الوقت متناقضان ⁽²⁾.

و لکن الجواب عنه یفهم مما أفاده صاحب الکفایة قدّس سرّه فی توجیه الأمر بالفاقد فی الوقت مع کونه غیر واف بتمام المصلحة، علی وجه یبقی من المصلحة اللازمة مقدار لا یمکن استیفاؤه فی خارج الوقت، من کون تلک المصلحة الفائتة مزاحمة بمصلحة الوقت علی ما ذکرناه فی شرح ذلک من أنه لو کانت مصلحة الوقت أرجح تعیّن الاتیان به فیه، و إن کانت تلک أرجح تعیّن التأخیر إلی خارج الوقت، و إن تساویا تخیر، فیفهم من ذلک أنه لو أمکن استیفاء کل من المصلحتین وجبا معا، بأن کان فی کون الصلاة

1) کفایة الاصول: 85.

2) أجود التقریرات 1: 283[ مع اختلاف عمّا فی النسخة القدیمة غیر المحشاة].

فی الوقت مصلحة و فی کونها مع القیام مصلحة اخری من دون تزاحم بینهما تعیّن الجمع، و کذلک الحال لو اختلفت المرتبة بأن کان فی الصلاة فی الوقت مقدار من المصلحة و تزید هذه المصلحة إذا کانت الصلاة عن قیام، و هذا الأخیر یسقط فی حال تعذره و یلزم مراعاته بعد ارتفاع التعذر و لو بعد الوقت، لکنّه لا یجوز له التأخیر إلی ارتفاع العذر، لأنه مفوّت لمصلحة الوقت، و فی الحقیقة یکون المدار علی لزوم تحصیل المصلحتین مع فرض إمکانه.

و یمکن أن یقال:: إن الاتیان بالصلاة المشتملة علی القیام خارج الوقت بعد الاتیان بها فاقدة للقیام فی داخل الوقت لأجل مجرد استیفاء مصلحة القیام فی الصلاة لا یکون من باب القضاء، بل هو داخل فی قول شیخنا قدّس سرّه: و أما إیجاب الفعل فی خارج الوقت بعنوان آخر غیر القضاء، فهو و إن کان ممکنا إلّا أنّه أجنبی عمّا نحن فیه، و هو البحث عن الوجوب بعنوان القضاء التابع لفوت الفریضة فی الوقت. لکن قوله: و لا فرق فیما ذکرنا بین أن تکون هناک مصلحة لزومیة أخری قائمة بنفس القید بما هو قید، أو تکون المصلحة اللزومیة منحصرة فی مصلحة نفس الفریضة- إلی قوله:- فاذا فرض سقوط الأمر بالفریضة لقیام مصلحتها بالفاقد، فلا یمکن استیفاء مصلحة القید أصلا و لو کانت لزومیة⁽¹⁾یدل علی عدم دخول ذلک فی قوله: و أما إیجاب الفعل فی خارج الوقت بعنوان آخر ... الخ.

ثم لا یخفی أنّ شیخنا قدّس سرّه قد حصر صور الاضطرار بالصورة الاولی، و هی کون الفاقد فی حال الاضطرار واجدا لمصلحة الفعل الواجد فی حال

1) أجود التقریرات 1: 284[ مع اختلاف عمّا فی النسخة القدیمة غیر المحشاة].

الاختیار، لکنه قد أورد علی نفسه بأنّه لو کان الأمر کذلک کان حال المسألة حال السفر و الحضر، و کان لازمه هو جواز تعجیز الإنسان نفسه، و هو مما لا إشکال فی بطلانه. و أطال الکلام فی هذا الاشکال و فی الجواب عنه.

و آخر ما تحصّل منه حسبما فهمته هو الاختلاف بکمال المصلحة و نقصانها فیکون للقید المتعذر مدخلیة فی کمال المصلحة، و لأجل ذلک لا یجوز له تعجیز نفسه لأنّه تفویت لکمال المصلحة، و هو أعنی الکمال لازم التحصیل عند الامکان. و حینئذ یتوجه الاشکال علی الأمر بالفاقد لکونه مفوّتا لذلک الکمال.

و یجاب عنه: بأنّ الملحوظ فیه مصلحة الوقت. و بالأخرة ینتهی البحث إلی کون مصلحة الوقت مزاحمة بمصلحة القید، و حیث کانت مصلحة الوقت أهم تعیّن الأمر بالفاقد فی الوقت و سقوط مصلحة القید و سقوط القید فی ذلک الحال، لکنه ساقط خطابا لا ملاکا، فان کانت مصلحة ذلک القید غیر قابلة للاستیفاء و لو بتکرار الفعل خارج الوقت سقط الأمر بالقضاء، و إلّا کان القضاء لازما، و یتعین علیه الفاقد فی الوقت و الاتیان [بالواجد]⁽¹⁾خارج الوقت.

و منه یظهر التأمل فیما أفاده فی الکفایة فی هذه الصورة- أعنی صورة بقاء شی‌ء من المصلحة مع إمکان استیفائه خارج الوقت بعد ارتفاع العذر- من التخییر بین الاتیان بالفعل الفاقد فی الوقت مع الاتیان بالواجد خارج الوقت، أو الاقتصار علی التأخیر إلی خارج الوقت، و ذلک قوله: و لا مانع

1) [ فی الأصل: بالفاقد، و الصحیح ما أثبتناه .

عن البدار فی الصورتین، غایة الأمر یتخیر فی الصورة الاولی بین البدار و الاتیان بعملین: العمل الاضطراری فی هذا الحال و العمل الاختیاری بعد رفع الاضطرار، أو الانتظار و الاقتصار باتیان ما هو تکلیف المختار⁽¹⁾.

و من ذلک یظهر لک إمکان الجمع بین عدم جواز التعجیز و بین توجه الأمر بالفاقد فی الوقت و توجه القضاء بالاتیان بالواجد فی خارج الوقت، و أن ذلک لا یکفی فیه مجرد تعدد المطلوب الطولی، بأن یکون المطلوب الأولی هو واجد القید و مع تعذره یکون المطلوب هو فاقدة، فان ذلک و إن صحح الجمع بین عدم جواز التعجیز و بین سقوط القید عند التعذر، إلّا أنه لا یصحح الجمع بینهما مع توجه الأمر بالفاقد فی فرض کونه متمکنا من القید بعد الوقت، إلّا إذا ضممنا إلیه أن فی الوقت مصلحة یلزم استیفاؤها، و بذلک یحصل الجمع بین عدم جواز التعجیز و بین لزوم الفعل الفاقد فی الوقت، ثم إن أمکن استیفاء مصلحة القید و لو بالفعل الواجد له عند ارتفاع العذر خارج الوقت وجب ذلک، و بذلک یتم الجمع بین الأحکام الثلاثة، أعنی عدم جواز التعجیز و لزوم الفاقد فی الوقت و لزوم الواجد بعد الوقت و ارتفاع العذر.

و علی ذلک تکون الصور العقلیة ثلاثا:

الاولی: ما لو کان وافیا بتمام المصلحة، فصوره الثلاثة [هی ⁽²⁾التی أفادها فی الکفایة، أعنی کون مجرد الاضطرار، أو التأخیر إلی آخر الوقت و إن لم یرتفع العذر فیه، أو عدم ارتفاع العذر فی تمام الوقت، موجبا لکون الفاقد وافیا بتمام المصلحة، و هذه یسوغ فیها التعجیز و یسقط معها کل من

1) کفایة الاصول: 85.

2) [ لم تکن فی الأصل، و إنما أضفناها لاستقامة العبارة].

الاعادة و القضاء، و جواز المبادرة منوط بأحد الصور الثلاثة المذکورة.

الثانیة: ما لو بقی من مصلحة الواقع شی‌ء لا یمکن تدارکه، و حینئذ یقع التزاحم بین مصلحة الوقت و مصلحة القید المتعذر فعلا. و الظاهر أنه آمری، لأن کون الفعل فی الوقت کذلک مما لا یعود إلی المکلف، بل إن ذلک راجع إلی الشارع، و هو بعد اطلاعه علی ذلک یقدّم الأهم، فان کان الوقت أهم أمر بالفعل فیه و سقط القضاء، کما فی الکثیر من موارد الأمر الاضطراری، و إن کان مصلحة القید أهم أمر بالانتظار إلی ارتفاع العذر فی خارج الوقت، کما لو کان القید هو الطهور علی القول بوجوب الانتظار و القضاء خارج الوقت، و إن تساوی المصلحتان خیّر بین الأداء و القضاء، و لم أجد له مثالا، و لعله لأجل أنه عند تساوی المصلحتین یکون المقدم مصلحة الوقت لأنه فعلی و مزاحمه غیر مقدور فعلا للمکلف.

الثالثة: ما لو کان الباقی قابلا للاستیفاء فی خارج الوقت، و مقتضاها وجوب کلا الفعلین الفاقد فی الوقت و الواجد فی خارجه، کما فی الطهور علی القول بالجمع بین الأداء بلا طهور و القضاء مع الطهور، و ینبغی إخراج الباقی المستحب من الصورتین و إدخاله فی الصورة الاولی، و مقتضاه لزوم الاتیان بالفعل و استحباب الاعادة أو القضاء فی خارج الوقت بعد ارتفاع العذر.

[شرح ما أفاده المحقق النائینی قدّس سرّه فی المقام

و علی کل حال لا بأس فی شرح ما أفاده شیخنا قدّس سرّه بقوله فی هذا التحریر: و لا فرق فیما ذکرنا بین أن تکون هناک مصلحة لزومیة أخری قائمة بنفس القید بما هو قید، أو تکون المصلحة اللزومیة منحصرة فی مصلحة نفس الفریضة ... إلخ ⁽¹⁾، و بمثل ذلک صرح فی تحریر المرحوم

1) أجود التقریرات 1: 284[ مع اختلاف عمّا فی النسخة القدیمة غیر المحشاة].

الشیخ محمّد علی ⁽¹⁾.

فنقول بعونه تعالی فی توضیح ذلک: إنه ربما کانت مصلحة الصلاة عشر درجات مثلا لکن یکون حصولها متوقفا علی القید عند التمکن منه، و عند عدم التمکن منه لا تکون المصلحة المذکورة متوقفة علی القید، و لازم ذلک هو التنویع نظیر الحاضر و المسافر، علی وجه تکون صلاة المضطر مساویة لصلاة المختار فی الملاک، و لعله مخالف لذوق المتشرعة فانهم یرون النقصان الملاکی فی صلاة المضطر عنها فی صلاة المختار.

و ربما کان القید موجبا لزیادة فی مصلحة الصلاة من العشر إلی اثنتی عشرة، لکن تکون تلک الزیادة منوطة بالتمکن من القید، و عند عدم التمکن منه لا یکون إلّا مصلحة العشر. و فی هاتین الصورتین یجوز التعجیز، و تکون القدرة علی القید دخیلة فی الأمر به خطابا و ملاکا، و یکون لزومه مشروطا بالقدرة الشرعیة، و لو تزاحم مع مثله کان من قبیل التزاحم بین المشروطین بالقدرة الشرعیة، فلا یکون الترجیح بالأهمیة بل یکون الترجیح بالتقدم الزمانی و نحوه. و لا یرد علی هذه الصورة ما ورد علی التی قبلها من کونها خلاف ذوق المتشرعة من التساوی.

نعم، لو کانت تلک الزیادة غیر منوطة بالقدرة علی القید، غایته أن القدرة علیه تکون دخیلة فی الأمر به خطابا لا ملاکا، و یکون لزومه مشروطا بالقدرة العقلیة، ففی هذه الصورة لا یجوز التعجیز لأنه مفوّت لذلک الملاک الزائد، و عند اتفاق حصول العجز عن القید یقع التزاحم بین الوقت و القید المذکور إن کانت تلک الزیادة غیر قابلة للتلافی، و قد عرفت الحکم فیه.

1) فوائد الاصول 1- 2: 245.

و إن کانت قابلة للتلافی و لو باعادة الفعل واجدا للقید خارج الوقت، کان اللازم هو الاتیان به فی الوقت فاقدا للقید المذکور، و إعادته بعد الوقت واجدا للقید المذکور علی ما عرفت التفصیل فی ذلک.

و أما ما أفاده قدّس سرّه فی وجه عدم إمکان التلافی من کون ذلک القید الموجب للزیادة قیدا فی الفریضة، فإذا سقط الأمر بالفریضة لم یبق مورد للقید المزبور، فهو خلف لما هو المفروض من إمکان التلافی و لو باعادة الفریضة، و لیس ذلک بمحال، فلاحظ و تدبر.

و الخلاصة: هی أنّ الصورة الاولی و هی ما لو کان الفاقد فی الوقت وافیا بتمام المصلحة، و کذلک الصورة الثانیة و هی ما لو کان فاقدا لبعض المصلحة علی وجه تکون القدرة علی القید دخیلة فی ملاکه أعنی ذلک المقدار الزائد، تکون القدرة فی کل منهما قدرة شرعیة، و لا تکون القدرة قدرة عقلیة إلّا فی الصورة الثالثة.

و تشترک الصور الثلاث فی أنّ البدار فیها منوط بالصور الثلاث التی أشار إلیها فی الکفایة⁽¹⁾، و أن الاولی منها و هی ما لو کان مجرد التعذر و لو فی بعض الوقت من أوله موجبا لصحة الأمر بالفاقد، لا مورد فیها لاستصحاب بقاء العذر، و کذلک الثانیة و هی ما لو کان الأمر المذکور مشروطا بالتأخیر إلی آخر الوقت و لو مع العلم بعدم الارتفاع فی تمام الوقت.

و ینحصر مورد الاستصحاب المذکور فی الصورة الثالثة، و هی ما لو کان المصحح للأمر المذکور هو بقاء العذر فی تمام الوقت، و حینئذ لا بدّ

1) کفایة الاصول: 85.

من إحراز ذلک، و مع عدم الاحراز یلزمه التأخیر إلی أن یتضیق الوقت، و طریق الاحراز هو العلم أو ما یقوم مقامه من الیأس العقلائی. و فی جریان استصحاب بقاء العذر إشکال، و المعروف إجراؤه علی حدّ إجرائه فی جواز التأخیر للقادر اعتمادا علی استصحاب بقاء القدرة.

[ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه من الاشکال فی استصحاب بقاء العذر]

و خلاصة الاشکال هو ما عن الاستاذ العراقی قدّس سرّه، و نحن ننقل ما أفاده فی هذه المسألة فی رسالته روائع الأمالی فی فروع العلم الاجمالی ⁽¹⁾قال:

لو طرأ الاضطرار فی الوقت و شک فی بقائه إلی آخر الوقت، فعلی القول بجواز البدار لاولی الأعذار حتی مع العلم بطروّ الاختیار فی الوقت فلا إشکال، و أما علی القول بعدم الجواز إلّا فی ظرف بقاء الاضطرار إلی آخر الوقت فقد یتوهم فی المقام حینئذ بجواز الاقدام بالعمل ظاهرا بمقتضی الاستصحاب. و لکن فیه نظر، إذ ذلک صحیح فی فرض کون موضوع الجواز هو الاضطرار الباقی إلی آخر الوقت بهذا العنوان، و أما لو کان الموضوع هو الاضطرار عن الطبیعة الملازم لهذا الاضطرار الخاص عقلا، فلا مجری للاستصحاب المزبور کما لا یخفی، و إلی ذلک نظر بعض الأعاظم فی احتیاطه بعدم الشروع بالعمل الاضطراری مع احتمال طروّ اختیاره فی الوقت، کما أنه لا بأس باثبات عدم المشروعیة بمقتضی استصحاب عدم طروّ الاضطرار علی الطبیعة أو عدم اتصافها بکونها مضطرا إلیها⁽²⁾.

و لعل مراده هو أن موضوع الحکم الاضطراری هو عدم القدرة علی الطبیعة، و فی الآن الأوّل لو کان عاجزا لا یکون عجزه المذکور محققا لعدم

1) المطبوعة بعد وفاته، التی فرغ منها- کما فی آخرها- سنة 1337[ منه قدّس سرّه .

2) روائع الأمالی فی فروع العلم الاجمالی: 78- 79.

قدرته علی الطبیعة، لجواز ارتفاع العذر فی الآن المتأخر، فلا یصدق علیه فی الآن الأوّل أنه غیر قادر علی الطبیعة لکونه قادرا علیها فیما یأتی، و هذا مبنی علی أن من کان قادرا علی الطبیعة فی الأزمنة المتأخرة یکون فعلا قادرا علیها، فلم یکن عدم قدرته علی الطبیعة محرزا عنده فی الزمان الأوّل کی یستصحبه فیما سیأتی.

و بعبارة أخری أنه لمّا کان یحتمل أن یقدر علی الطبیعة فی الزمان الآتی لم یکن فعلا محرزا لعدم قدرته علی الطبیعة.

نعم، بقاء عجزه الفعلی إلی آخر الوقت ملازم لکونه فعلا غیر قادر علی الطبیعة، فلا یکون استصحاب بقاء عجزه الفعلی إلّا مثبتا.

و فیه: أن الفعل الآتی فی الزمان المتأخر لا یکون محققا للقدرة فعلا کما حقق ذلک فی إبطال الواجب المعلّق ⁽¹⁾، فلا تکون القدرة علی الطبیعة فی الزمان الآتی منافیة لعدم القدرة علیها فعلا، لأنّ الطبیعة حینئذ یعنی فی الزمان الأوّل غیر مقدورة قطعا، و هذا المعنی أعنی عدم القدرة فعلا علی الطبیعة یکون هو مورد الاستصحاب.

و ربما یقال: إن ذلک غیر مبنی علی ما حقق فی الواجب المعلق، بل هو مبنی علی مطلب آخر، و هو أن موضوع الحکم الاضطراری هو عدم القدرة علی الطبیعة فی تمام الزمان أعنی ما بین الحدین، و هذا المقدار من العجز و عدم القدرة علی الطبیعة فی الزمان الأوّل لیس هو موضوع الحکم المذکور، فلا یکون استصحابه نافعا.

و بعبارة أخری: أن موضوع الحکم هو عدم القدرة علی الطبیعة فی

1) راجع ما تقدم فی صفحة: 49 و ما بعدها، و راجع أیضا صفحة: 60.

تمام الوقت، و هو لأجل احتماله أنه یقدر علیها بعد ذلک لا یکون محرزا لذلک الموضوع.

و فیه: ما لا یخفی، فان المتیقن و إن لم یکن هو عدم القدرة فی تمام الوقت المعبّر عنه بما بین الحدین، و إنما کان المتیقن هو عدم القدرة فی الزمان الأول، و لیس هو تمام الموضوع، و أن تمام الموضوع هو عدم القدرة فی تمام الوقت، إلّا أن هذا المعنی أعنی عدم القدرة فی تمام الوقت نحرزه باستصحاب بقاء عدم قدرته إلی آخر الوقت، و یکون ذلک أشبه شی‌ء باحراز أحد جزأی الموضوع بالوجدان و الآخر بالأصل، فانّ الموضوع حینئذ هو عدم القدرة المستمر من أول الزمان إلی آخره، و المفروض أن عدمها فی الزمان الأوّل محرز بالوجدان، و استمرار ذلک العدم و بقاءه إلی آخر الوقت بالأصل.

و من ذلک کلّه یتضح لک الاشکال أیضا فیما أفاده قدّس سرّه أخیرا بقوله:

کما أنه لا بأس باثبات عدم المشروعیة بمقتضی استصحاب عدم طروّ الاضطرار علی الطبیعة أو عدم اتصافها بکونها مضطرا إلیها⁽¹⁾. و لعلّه مبنی علی الاکتفاء بمفاد لیس التامة فی مورد لیس الناقصة، أو علی فرض کون الطبیعة قبل الوقت مقدورة له و عند دخول الوقت طرأه الاضطرار، و کان یحتمل ارتفاعه فیما سیأتی من الآنات، للشک حینئذ بکون ذلک الاضطرار الطارئ محققا لعدم القدرة فی تمام الوقت، فیکون المستصحب هو کونها مقدورة سابقا. لکنّک قد عرفت أن ذلک محقق للاضطرار و عدم القدرة، فیکون المستصحب هو عدم القدرة الطارئ فی الزمان الأوّل، و یکون الیقین

1) روائع الأمالی فی فروع العلم الاجمالی: 79.

السابق المتعلق بالقدرة علیها فیما قبل الوقت منتقضا بالیقین بعدم القدرة الطارئ فی الزمان الأوّل، فلا یجری فی حقه استصحاب القدرة الثابتة قبل الوقت کی یکون معارضا لاستصحاب عدمها الثابت فی الزمان الأوّل من دخوله أو حاکما علیه.

و بالجملة: أن المسوّغ للبدار فی المقام هو کون الطبیعة غیر مقدورة فی آخر الوقت، کما أن المسوّغ للتأخیر هو کونها مقدورة فی آخر الوقت، و کما أن استصحاب بقاء القدرة علی الطبیعة إلی آخر الوقت یسوّغ التأخیر لمن کان قادرا فعلا، فکذلک استصحاب بقاء عدم القدرة علی الطبیعة إلی آخر الوقت یسوّغ البدار و الاتیان فعلا بوظیفة من کان عاجزا فی آخر الوقت، هذا.

و لکنه فی المقالة⁽¹⁾ذکر هذا الاشکال بعنوان توهم فقال: و توهم عدم جریان الاستصحاب فی المقام إذ المدار حینئذ علی الاضطرار عن الطبیعة، و بقاء الاضطرار إلی آخر الوقت من لوازمه عقلا فیکون من الاصول المثبتة غیر الجاریة أصلا، مدفوع بأن فی ظرف اضطراره فی أوّل الوقت یصدق الاضطرار عن الطبیعة، إلی قوله: فیستصحب هذا المعنی، ثم قال: فان قلت ⁽²⁾.

و حاصل الاعتراض أنه إذا صدق الاضطرار فی أول الوقت کان عموم الاضطرار شاملا له، فأیّ حاجة إلی إثبات الاضطرار فی آخر الوقت.

و أجاب عنه بقوله: قلت: وجه الاختصاص بالاضطرار الباقی هو انصراف العمومات إلی الاضطرار عن الجامع بین الأفراد التدریجیة- إلی أن

1) المطبوعة فی حیاته سنة 1358[ منه قدّس سرّه .

2) مقالات الاصول 1: 270- 271.

قال:- و ما عرفت من الاضطرار المتیقن سابقا المصحح للاستصحاب هو الاضطرار عن الطبیعة دفعیا، غایة الأمر یثبت تدریجیة اضطراره ببقاء الاضطرار إلی آخر الوقت و لو بالاستصحاب، و حینئذ لا قصور للاستصحاب فی شموله للمقام و إثباته موضوع الحکم کما هو واضح ⁽¹⁾.

قلت: لو کان موضوع الحکم هو العجز عن الأفراد الطولیة فاستصحاب بقاء عجزه عن الأفراد العرضیة إلی آخر الوقت لا یثبت به موضوع الحکم فی الآن- أعنی کونه فی الآن الأوّل عاجزا عن الأفراد المتاخرة- إلّا بالأصل المثبت.

إلّا أن یقال کما فی تحریرات الآملی ⁽²⁾إنه فعلا عاجز عنها لعدم حصول زمانها، و إن کان هو قادرا علیها فی زمانها الآتی. إلّا أن ذلک خلاف مسلکه فی الواجب المعلق ⁽³⁾

305 و ما بعدها، و بدائع الأفکار: 353 و ما بعدها].

، فلا بدّ أن نقول: إن موضوع البدار هو کونه عاجزا فی الزمان الآتی، و باستمرار عجزه الفعلی إلی الزمان الآتی بالاستصحاب یتنقح هذا الموضوع، و هو کونه فی الزمان الآتی عاجزا، و یکون من قبیل إحراز أحد جزأی الموضوع بالوجدان و الآخر بالأصل، فان الموضوع هو العجز الفعلی و بقاؤه إلی الزمان الآتی، و العجز الفعلی محرز بالوجدان، و بقاؤه إلی الزمان الآتی بالأصل، فلاحظ و تأمل.

تتمة: [تتمة: فی تردد الأمر بین الصور الثلاث فی الأمر الاضطراری

أنک قد عرفت ⁽⁴⁾الصور الثلاث المتصورة عقلا فی الأوامر الاضطراریة، و أنه لا إعادة و لا قضاء فی الاولی منها و لا فی الثانیة، و إنما

1) مقالات الاصول 1: 271.

2) بدائع الأفکار: 269.

3) [ الظاهر أن المراد بذلک ما ذکره المحقق قدّس سرّه العراقی من أن الواجب المعلّق مقدور بالواسطة و ممکن وقوعها قبل تحقیق ظرفه الزمانی، فراجع نهایة الأفکار 1- 2:

4) فی صفحة: 345- 346.

یتصور القضاء أو الاعادة لو سوّغنا البدار فیها، و حینئذ فعند توجه الأمر الاضطراری و امتثاله لو تردد بین الصور الثلاث یکون المرجع فی الاعادة و القضاء هو البراءة، و لا مجال لاستصحاب بقاء المصلحة، لأنّ مجرد بقاء المصلحة و عدم وفاء المأتی به بتمامها لا یولد الأمر بالاعادة و لا بالقضاء، بل لا بدّ فی ذلک من کون الباقی قابلا للتدارک. هذا مضافا إلی أنّ مجرد بقاء شی‌ء من المصلحة لا أثر له ما لم یتبعه الحکم الشرعی بوجوب التدارک.

و بالجملة: أن لازم بقاء المصلحة هو حکم الشارع بلزوم التدارک، لا أنه موضوع لذلک الحکم الشرعی کی یکون ترتبه علیه مصححا لاستصحابه، فتأمل.

[جریان الاشکال المتقدم فی استصحاب القدرة]

و لا یخفی أنّ الاشکال الجاری فی استصحاب بقاء الاضطرار فی مسألتنا یجری فی استصحاب القدرة، فیما لو کان فی أول الوقت قادرا علی القیام مثلا و لکنّه یحتمل أنه یطرئه العجز عن القیام فی أواخر الوقت، فانا قد قلنا إنه یلزمه المبادرة خوف الفوت، و لکن هل یمکنه عدم المبادرة استنادا إلی استصحاب بقاء قدرته علی القیام إلی آخر الوقت؟ الظاهر أنه لا مانع من ذلک، و هل ذلک إلّا من قبیل الاعتماد علی بقاء حیاته و قدرته علی الاتمام فی تحقق نیة الاتمام منه، إلّا إذا کان فی مورد یکون الاستصحاب المذکور فیه موهونا کما فی موارد الزحام علی وجه لا یحصل معه نیة الاتمام لوهن الاستصحاب المذکور، لقوة احتمال طروّ المزاحم له فی مکانه الموجب لعدم التمکن من إتمام صلاته، سیما إذا قلنا إن مدرک الاستصحاب هو السیرة العقلائیة، حیث إن العقلاء لا یعتمدون علی الاستصحاب فی أمثال هذه المقامات، بل یمکننا القول باسقاطه حتی علی

تقدیر أن یکون مدرکه هو الأدلة السمعیة مثل «لا تنقض الیقین بالشک»⁽¹⁾بدعوی انصراف مثل هذه الأدلة عن الصورة المزبورة، فلاحظ و تدبر.

تکمیل: [ذکر کلام للسید البروجردی قدّس سرّه فی المقام

قال بعض أعاظم العصر (سلمه اللّه تعالی) حسبما حرر عنه فی درسه بعد أن نقل حاصل ما فی الکفایة⁽²⁾من الصور الأربع فی مقام الثبوت للأوامر الاضطراریة قال: أقول: مراجعة التکالیف الاضطراریة الثابتة فی شریعتنا ترشدک إلی أن ما ذکره طاب ثراه لا یرتبط أصلا بما هو الثابت من التکالیف الاضطراریة، لکون ما ذکره مبتنیا علی أن یکون لنا أمران مستقلان: أحدهما واقعی أولی و الآخر اضطراری ثانوی- إلی أن قال:- و إنّما المتحقق فی التکالیف الاضطراریة الثابتة فی شرعنا أن یتوجه أمر واحد من الشارع متعلقا بطبیعة واحدة مثل الصلاة متوجها إلی جمیع المکلفین، غایة الأمر أن الأدلة الشرعیة دلت علی اختلاف أفراد هذه الطبیعة باختلاف الحالات الطارئة علی المکلفین، و أن کل واحد قد وجب علیه إیجاد هذه الطبیعة فی ضمن ما هو فرد لها بحسب حاله، إلی آخر ما أفاده ⁽³⁾.

لا یخفی أن الأوامر الاضطراریة ذات عرض عریض، و لیست جمیعها کذلک بمعنی کون المأمور به واحدا و هو الطبیعة الجامعة، و یکون تعیین الأفراد بحسب حال المکلفین راجعا إلی تعیین الشارع، بل الظاهر أن المطلوب الأولی هو الجامع لجمیع القیود و الأجزاء، و أن وجوب الباقی بعد سقوط بعض الأجزاء أو بعض القیود لأجل التعذر یحتاج إلی دلیل، مثل

1) وسائل الشیعة 1: 245/ أبواب نواقض الوضوء ب 1 ح 1.

2) کفایة الاصول: 84.

3) نهایة الاصول 1: 127- 128.

قاعدة المیسور و قاعدة ما لا یدرک أو استصحاب الوجوب الثابت علی الباقی، و نحو ذلک من أدلة وجوب الباقی بعد تعذر ما تعذر. نعم بعض هذه الموارد ورد النص به، مثل تبدل الطهارة المائیة إلی الترابیة و تبدل المسح علی البشرة بالمسح علی الجبیرة و نحو ذلک.

و بالجملة: لیس المقام من قبیل تعدد العناوین لیکون من قبیل السفر و الحضر، بل هو من قبیل البدلیة و التشریع الثانوی، فلا بد من النظر فی هذا التشریع الثانوی و هل تکون قضیته سقوط التشریع الأولی بتاتا حتی بعد ارتفاع العذر، أو أنه لا یکون إلّا من قبیل وظیفة الوقت مع بقاء التشریع الأولی بحاله، غایته أنه ساقط خطابا لا ملاکا، و لازمه الجری علی طبقه بعد ارتفاع العذر، و ما التزم به من جواز التبدیل بقوله: فاذا اقتضی الدلیل فردیة الصلاة مع التیمم مثلا لطبیعة الصلاة فی حال الاضطرار أخذ الفقیه بمقتضاه و جعله دلیلا علی کونها فی عرض سائر الأفراد من کل جهة، حتی أن للمکلف أن یجعل نفسه موضوعا لهذا الفرد الاضطراری بأن یوجد الاضطرار لنفسه اختیارا، نظیر الحاضر الذی یسافر فی حال الاختیار ...

إلخ ⁽¹⁾لو تم فی مسألة التیمم فهو لا یتم فی الکثیر من موارد الاضطرار، و ما أظنه فی فقهه یفتح الباب فی ذلک علی مصراعیه، فلاحظ و تدبر.

[إجزاء المأتی به بالأمر الاضطراری عن المأمور به الواقعی

قوله: أما المسألة الاولی فالحق فیها الاجزاء، لأنّ القضاء تابع لفوت الفریضة فی الوقت بملاکها ... إلخ ⁽²⁾.

[تقدیم مقدمات فی المقام

الذی ینبغی فی هذه المسألة تقدیم مقدمات:

الاولی: الفرق بین کون الشی‌ء من قبیل الواجب فی ضمن الواجب

1) نهایة الاصول 1: 131.

2) أجود التقریرات 1: 283[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

کما قیل بذلک فی وجوب المتابعة فی الائتمام، أو ترک الارتماس فی الصوم، أو الجهر بالقراءة فی الصلاة، أو الحرام فی الواجب کحرمة ترک المتابعة أو الارتماس و نحو ذلک، و بین کونه قیدا فیه کالتستر و الاستقبال فی الصلاة، فالثانی یکون ترکه موجبا للفساد، بخلاف الأوّل فان ترکه عمدا لا یوجب إلّا عصیان التکلیف الثانی و عدم إمکان تلافیه. و لعل الفرق بین کون التقیید علی نحو تعدد المطلوب أو علی نحو وحدته یکون راجعا إلی ذلک کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی توضیحه فی الموقتات ⁽¹⁾.

الثانیة: أن التقیید بعد ثبوته قابل للتقیید و الاطلاق، فیمکن أن یکون تقیید الصلاة بالاجهار فی قراءتها مثلا مختصا بکونها لیلیّة، کما یمکن أن یکون تقیدها بذلک مطلقا شاملا للیل و النهار، و من جملة ما یمکن إطلاق التقیید بالقیاس إلیه أو تقییده به هو التمکن من القید، کما فی تقیید الصلاة بالطهور الأعم من الترابیة و المائیة، فانه یکون مطلقا شاملا لصورة التمکن منه و عدم التمکن، بخلاف تقیدها بخصوص الطهارة المائیة فانه یکون مختصا بحال التمکن منه.

الثالثة: أن لازم کون التقیید مطلقا شاملا لصورة عدم التمکن منه هو سقوط التکلیف بذلک المقید فی حال عدم التمکن من ذلک القید خطابا لا ملاکا، فان کان تعذره مستوعبا للوقت سقط التکلیف بذلک المقید فی الوقت، و یبقی القضاء موکولا إلی دلیله، و لا دخل لذلک بمسألة الاجزاء عن القضاء و عدم الاجزاء عنه، و لازم کون التقیید بذلک القید الکذائی مقیدا بحال التمکن منه هو لزوم سقوط التقیید فی خصوص حال عدم التمکن

1) الظاهر أن مقصوده قدّس سرّه بحث الموسع و المضیق، و قد تقدم ذلک، راجع الصفحة: 309 من هذا المجلّد.

من القید خطابا و ملاکا، لکون وجوب ذلک القید حینئذ مشروطا بالقدرة الشرعیة الموجب لسقوطه عند تعذره خطابا و ملاکا، و یبقی التکلیف بذات المقید بحاله لسقوط تقیده بذلک القید فی ذلک الحال، و یکون أقل تکلیف مما هو مشروط بالقدرة العقلیة إذا کان مزاحما لذلک القید رافعا لوجوب ذلک القید خطابا و ملاکا کما حررناه ⁽¹⁾فی مسألة ما لو وجب صرف ماء الوضوء علی النفس المحترمة أو علی تطهیر البدن أو الساتر، فانه یقدم علی تقیید الصلاة بالطهارة المائیة، لکونه مسقطا للتکلیف به خطابا و ملاکا، و الاشکال علی تطهیر البدن أو الساتر بأنه أیضا مشروط بالقدرة الشرعیة نظرا إلی أن قیدیته مختصة بحال التمکن، لا بدّ من الجواب عنه بما سیتضح ⁽²⁾إن شاء اللّه تعالی عند التعرض للاشکال علی ذلک بأن لازمه تجویز تفویت القدرة فی هذا النحو من القیود.

[أنحاء دخل القید المتعذر فی ملاک الواجب و اختلافها من حیث الإجزاء و البدار]

إذا عرفت هذه المقدمات فنقول: إنا إذا فرضنا أن الواجب الأولی علینا هو الصلاة مع القیام، و فرضنا أن مصلحة الصلاة القیامیة بعشرین درجة، و فرضنا تعذر القیام علینا، لزمنا النظر فی کیفیة وجوب ذلک القیام علینا، و ما مقدار مدخلیته فی تلک المصلحة و ذلک الوجوب الوارد علی الصلاة قائما.

فتارة یکون للقیام من تلک العشرین خمس درجات من دون أن یکون له دخل فی الخمس عشرة الباقیة، بمعنی أن وفاء الصلاة بها لا تتوقف علی القیام بل تکون وافیة بها و إن ترکنا القیام عمدا، فلا یکون استیفاء الصلاة لمصلحتها متوقفا علی وجود القیام، نعم إن استیفاء مصلحة

1) راجع المجلّد الثالث من هذا الکتاب: 179 و ما بعدها.

2) فی الصفحة: 364 و ما بعدها.

القیام متوقف علی الاتیان بالصلاة لیتحقق القیام، و إلّا فان القیام بنفسه مع قطع النظر عن کونه واقعا فی الصلاة لا مصلحة فیه أصلا. و کیف کان نقول:

إن فی هذه الصورة یکون القیام من قبیل الواجب فی واجب، و یخرج عمّا نحن فیه من الکلام فی إجزاء الأمر الاضطراری.

و ثانیة: تکون له المدخلیة فی مصلحة الصلاة مدخلیة مطلقة علی وجه یکون وفاء الصلاة بتلک المصلحة متوقفا علی القیام، و أنها مع فقد القیام لا تفی بشی‌ء من ذلک الصلاح أصلا، سواء کان فقده عمدا أو کان اضطرارا حتی لو کان ذلک الاضطرار مستوعبا لتمام الوقت.

و فی هذه الصورة یکون تقیید الصلاة به تقییدا مطلقا شاملا لحال تعذر القید، و یکون لازمه سقوط الأمر بذات المقید خطابا لا ملاکا، و یکون حال مدخلیة القیام فی ذلک علی نحو الرکنیة فی المطلوب، و بذلک یخرج عمّا نحن فیه من الاجزاء أیضا، إذ لا أمر بالفاقد کی یتکلم عنه أنه یکون الأمر الاضطراری به مجزیا عن الأمر الأولی أو لا یکون مجزیا عنه، کما أنه لا محل للکلام فی هذه الصورة عن جواز البدار و عدمه.

نعم، هناک مطلب آخر و هو أن هذا المکلف بعد ارتفاع ذلک العذر عنه بعد خروج الوقت هل علیه القضاء أو لا؟ و تلک جهة أخری تابعة لدلیل القضاء خارجة عمّا نحن فیه من الاجزاء.

و ثالثة: تکون مدخلیته فی مصلحتها مقیدة بحال التمکن منه و لو فی آخر الوقت، علی وجه یکون التمکن منه فی آخر الوقت موجبا لعدم وفائها بمصلحتها لو أتی بها فی أول الوقت، و لا تکون الصلاة وافیة بمصلحتها إلّا إذا لم یتمکن منه فی تمام الوقت.

و فی هذه الصورة یکون تقیید الصلاة به مختصا بخصوص ما لو کان

هو أعنی القیام متمکنا منه و لو فی آخر الوقت، و لا تکون قیدیته ساقطة إلّا إذا لم یتمکن فی تمام الوقت، و لا تکون الصلاة الفاقدة له مجزیة و وافیة بتمام مصلحتها إلّا إذا لم یکن القیام ممکنا فی تمام الوقت، و لا یتوجه الأمر الاضطراری بالصلاة الفاقدة للقیام إلّا فیما إذا لم یکن القیام ممکنا فی تمام الوقت.

و فی هذه الصورة یجب تأخیر الصلاة الفاقدة إلی آخر الوقت و لا یجوز البدار قبل آخر الوقت، و حینئذ تکون تلک الصلاة الواقعة فی آخر الوقت الفاقدة للقیام لتعذره فی تمام الوقت وافیة بتمام المصلحة و مجزیة عن القضاء، و لا مورد للکلام فی إجزائها عن الاعادة، لأن المفروض عدم بقاء شی‌ء من الوقت یمکنه فیه إیقاع الصلاة کی یقع الکلام فی إجزائها عن الاعادة، لما عرفت من عدم مشروعیة البدار فی هذه الصورة. نعم لو تخیل ضیق الوقت و أتی بها ثم انکشف سعته و ارتفاع العذر فی آخره، أو اعتقد و قطع بعدم زوال العذر⁽¹⁾إلی آخر الوقت، أو اعتمد فی ذلک علی استصحاب بقاء العذر، فانه حینئذ یجوز له البدار اعتمادا علی قطعه أو علی الاستصحاب، لکن بعد إقدامه تبین زوال العذر فی آخر الوقت، فان ذلک یدخله الکلام عن الاعادة، لکن لا من حیث الأمر الاضطراری بل من حیث الأمر الظاهری، فان حاصل ذلک أنه تخیل بقاء العذر إلی آخر الوقت و أن قیدیة القیام ساقطة عنه، فتبین فساد ما تخیله و عدم مطابقته للواقع، و أنه فی الواقع کان القیام قیدا فی صلاته، فیکون الکلام فی إجزاء تلک الصلاة من ناحیة أنه تخیل عدم قیدیة القیام فتبین کونه قیدا.

1) [ فی الأصل:« بعد زوال العذر» و الصحیح ما أثبتناه .

و رابعة: تکون مدخلیته مقیدة بحال التمکن کالثالثة، لکن لا یکون سقوطها مقیدا بما إذا لم یتمکن منه فی تمام الوقت، بل فی أیّ حال کان غیر متمکن منه کانت قیدیته ساقطة و إن کان متمکنا منه بعد ذلک الحال، ففی الحال التی لم یتمکن فیها منه تکون الصلاة وافیة بتمام مصلحتها و مجزیة عن کل من الاعادة و القضاء، و إن کان متمکنا منه بعد تلک الحال.

و فی هذه الصورة یجوز له البدار فی أول الوقت، بل یستحب لفضیلة أول الوقت، و إن کان عالما بانه بعد ذلک یتمکن من القیام.

فقد تلخص لک: أنه حیث یوجد الأمر الاضطراری بالفاقد یکون ذلک الفاقد واجدا لتمام المصلحة، لا أنه واجد لبعضها و یبقی بعضها. نعم یفقد مصلحة نفس ذلک المفقود التی هی غیر مربوطة بمصلحة أصل الفعل، بمعنی أن مصلحة أصل الفعل لا تکون متوقفة علی وجوده، لأن توقفها علیه خلف لما فرضناه من سقوط قیدیته التی یتوقف علی سقوطها توجه الأمر الاضطراری بالفاقد.

لکن سیأتی إن شاء اللّه ⁽¹⁾الاشکال فی توجه الأمر الاضطراری مع فرض التمکن فی آخر الوقت، من جهة أن فیه تفویت مصلحة المفقود.

و ینبغی أن یعلم أن ما فرضناه فی الصور الثلاث من کون المفقود ذا مصلحة فی حد نفسه مضافا إلی توقف صلاح الفعل علیه مطلقا أو فی حال التمکن منه، و إن کان غیر بعید بالنظر إلی أن ما یعتبر فی الواجب من أجزاء و شرائط ینبسط علیها الوجوب، و کل واحد منها یناله حظ من ذلک الوجوب، و هو المعبّر عنه بالوجوب الضمنی الذی لا یکون إلّا عن صلاح

1) راجع ما یأتی فی صفحة: 371 و ما بعدها.

و لو ضمنا أیضا، و الارتباطیة عبارة عن توقف الصلاح فی کل من تلک الاجزاء و الشرائط علی وجود البواقی، و لکن مع ذلک یمکن فرض خلافه بأن لا یکون لذلک المفقود مصلحة فی حد نفسه، و لا یکون فی البین سوی توقف مصلحة الواجب علیه إما مطلقا أو فی خصوص حال التمکن منه.

لا یقال: یمکن أن لا یکون لذلک المفقود مصلحة فی حد نفسه، لکن یمکن أن یکون فی تقید الواجب به مصلحة، فذلک الفعل الواجب تکون مصلحته بعشر درجات مثلا، لکن تقیده بذلک القید یکون موجبا لکون صلاح الفعل الواجب بدرجة خمس عشرة، فیکون الفعل الفاقد لذلک القید فی حال تعذر ذلک القید وافیا ببعض مصلحته و هی العشرة، و تبقی الخمسة من مصلحة ذلک الفعل.

لأنا نقول: إنا ننقل الکلام فی هذه الصورة إلی التقید نفسه و نقول:

إن مصلحة الفعل نفسه و هی العشرة إن کانت غیر متوقفة علیه کان واجبا مستقلا و هی الصورة الاولی، و إن کانت متوقفة علیه مطلقا کان رکنا و هی الصورة الثانیة، و إن کانت متوقفة علیه فی خصوص حال التمکن منه کان اعتباره ساقطا فی حال التعذر، و هی الصورة الثالثة إن کان المسقط تعذره فی تمام الوقت، أو الرابعة إن کان تعذره فی حال مسقطا لاعتباره فی تلک الحال.

لا یقال: لا نفرض القید ذا مصلحة و لا نفرض التقید به ذا مصلحة، بل نفرض أن المصلحة کلها لنفس ذات الفعل، و لکن نقول إنه یمکن أن یکون حال هذا القید حال صفة العبد کالکتابة مثلا فی کونها موجبة لزیادة ثمنه و إن لم تقابل هی بشی‌ء من الثمن، بأن لا یکون للقیام و لا لتقید الصلاة به شی‌ء من المصلحة، لکنه یمکن أن یکون موجبا لزیادة مصلحة الصلاة

التی هی عشرة مثلا إلی خمس عشرة، فتکون الصلاة الفاقدة للقیام فی حال تعذره غیر وافیة بتمام مصلحتها التی هی الخمس عشرة، بل یبقی من مصلحتها شی‌ء و هو الخمسة، فیلزم الاعادة أو القضاء بعد ارتفاع العذر تحصیلا لذلک الباقی.

لأنا نقول: إن تلک العشرة من مصلحة الصلاة إن لم تکن مربوطة بالخمس الاخری، بمعنی أن تلک العشرة یمکن الحصول علیها و إن لم تحصل تلک الخمسة الآتیة لها من ناحیة القیام، کان القیام واجبا مستقلا و ذلک هو الصورة الاولی.

و إن کانت تلک العشرة مربوطة بالخمسة الاخری علی وجه یتوقف حصول تلک العشرة علی حصول تلک الخمسة، کان فقدها القیام و لو لأجل تعذره فی تمام الوقت موجبا لعدم حصول تلک العشرة، و سقط التکلیف بالصلاة فی حال تعذر القیام و لو فی تمام الوقت، و ذلک هو الصورة الثانیة.

و إن کان ارتباط العشرة بتلک الخمسة مختصا بحال التمکن من القیام و لو فی آخر الوقت، کانت الصلاة الفاقدة للقیام لتعذره فی تمام الوقت وافیة بالعشرة، و سقط ما یوجب تلک الخمسة و هو القیام و کانت مجزیة عن القضاء، و ذلک هو الصورة الثالثة.

و إن کان ارتباطها بتلک الخمسة مختصا بحال التمکن، و لم تکن مرتبطة بها فی حال تعذره و لو فی أول الوقت، کانت الصلاة الفاقدة للقیام فی حال تعذره وافیة بالعشرة، بمعنی أنها لم تکن مقیدة فی ذلک الحال فتکون مجزیة عن کل من الاعادة و القضاء، لحصول امتثال الأمر بالصلاة بالاتیان بتلک الصلاة، و لا یمکن الحکم بلزوم الاعادة إلّا بأمر جدید یکون متعلقا بایجاد الصلاة ثانیا، لأن الأمر الأوّل فی حال الاتیان بتلک الصلاة

السابقة لم یکن مقیدا بالقیام، یعنی أن الأمر الواقعی الأولی الذی کان متعلقا بالصلاة مع القیام قد ارتفعت قیدیة القیام من متعلقه، و تبدل متعلقه من المقید بالقیام إلی المجرد من ذلک القید، و المفروض أنه قد سقط بامتثاله، فلو أراد الشارع تحصیل تلک المصلحة الباقیة- أعنی الخمسة المذکورة- کان علیه تجدید الأمر متعلقا بالصلاة مع القیام.

لکن سیأتی ⁽¹⁾أنه لا یمکن توجه الأمر بالفاقد فی حال تعذره مع فرض تمکنه منه فی باقی الوقت، إلّا إذا لم یکن لذلک القید مدخلیة فی المصلحة أصلا، و کان غایة ملاک قیدیته هو توقف مصلحة الصلاة علی وجوده، و کان ذلک التوقف مختصا بحال التمکن منه، دون حال عدم التمکن، و لو کان عالما بأنه یتمکن منه فی باقی الوقت.

ثم إنک قد عرفت أن لازم الصورة الثانیة هو کون القدرة علی ذلک القید شرطا عقلیا فی التکلیف بالمأمور به المقید بذلک القید، المفروض کونه قیدا حتی فی حال تعذره، فیکون التکلیف بذلک المقید فی حال تعذر قیده المذکور ساقطا خطابا لا ملاکا، بخلاف الثالثة و الرابعة فان لازمهما کون القدرة علی ذلک القید شرطا شرعیا فی اعتباره فی المأمور به.

و لا یخفی أن لازم کون القدرة شرطا شرعیا فی التقیید هو مدخلیتها فی ملاک ذلک التقیید، فیکون عدمها موجبا لسقوط التقیید المذکور خطابا و ملاکا، و مقتضی ذلک هو جواز تفویت تلک القدرة، لأن ذلک من قبیل إخراج المکلف نفسه من موضوع إلی موضوع آخر کالحضر و السفر، لکن ذلک أعنی جواز التفویت إنما یکون فیما إذا لم یکن لذلک القید فی حدّ

1) فی صفحة: 371 و ما بعدها.

نفسه مصلحة خاصة زائدة علی توقف مصلحة ذات الواجب علی وجوده عند القدرة علیه، أو لم یکن لتقیده به مصلحة خاصة، أو لم یکن هو أعنی القید موجبا لزیادة مصلحة نفس الواجب، ففی صورة انتفاء هذه الجهات الثلاث لا یکون التفویت ممنوعا عنه.

أما إذا تحقق أحدها بأن کان لنفس القید مصلحة خاصة، أو کان لتقید الواجب به مصلحة خاصة، أو کان هو موجبا لزیادة مصلحة الواجب نفسه کما عرفت تفصیل الکلام فی هذه الصور، فانه لا یجوز تفویت القدرة فی واحدة منها، فان أصل مصلحة الواجب و إن نالها المکلف عند الاتیان بالفعل فاقدا لذلک القید بعد تعذره علیه بسوء اختیاره، و کان ذلک الفعل مجزیا له عن الاعادة و القضاء، إلّا أنه قد عصی و فعل محرما بتفویته تلک الجهة الزائدة من المصلحة التی هی حسب الفروض غیر مشروطة بالقدرة الشرعیة، فان الذی کان مشروطا بالقدرة الشرعیة هو مدخلیة وجود ذلک القید فی أصل مصلحة ذلک الواجب، بمعنی أن قیدیته لذلک الواجب و توقف صحته علی وجوده کان هو المشروط بالقدرة الشرعیة، دون مصلحة نفس ذلک القید أو المصلحة الزائدة لذلک الواجب من ناحیة تقیده به أو وجوده فیه، فان هذه الجهات الزائدة من المصلحة لم تکن مشروطة بالقدرة الشرعیة فلا یسوغ تفویتها، و إن کان لو فوّتها المکلف علی نفسه و عجّز نفسه عن ذلک القید کان الواجب الفاقد لذلک القید بعد أن عجّز نفسه عنه صحیحا. و بذلک یندفع الاشکال علی ذلک بأنه مناف لذوق المتشرعة، حیث إنهم یرون العاجز الذی صار تکلیفه الاضطراری متعلقا بالفاقد محروما عن مقدار من المصلحة فاتته بذلک الاضطرار.

نعم، یبقی إشکال آخر و هو أن لازم ذلک هو تساوی هذه القیود فی

الاشتراط بالقدرة الشرعیة، فما هو الوجه فی تقدیم بعضها علی بعض مثل تقدیم الطهارة من الخبث علی الطهارة المائیة، و سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾الجواب عنه.

ثم لا یخفی أنهم جوّزوا کما فی العروة البدار مع احتمال زوال العذر فی آخر الوقت فی مسألة التیمم، و منعوه فی مسألة الجبیرة و مسألة اللباس و مسألة القیام، فراجع العروة فی هذه المسائل ⁽²⁾، و قد عرفت أن مقتضی الاستصحاب الجواز فی جمیع هذه الصور، و مع قطع النظر عن الاستصحاب فمقتضی القاعدة المنع فی الجمیع، و التفرقة بکون الطهارة المائیة مشروطة بالقدرة العقلیة⁽³⁾فلا یجب الاحتیاط فیها عند الشک فی تحقق القدرة بخلاف البواقی، قد عرفت الاشکال فیه و أن القدرة فی الجمیع بالنسبة إلی التقیید شرعیة، و إمکان استواء الجمیع فی احتمال الصلاح فی نفس القید الراجع إلی القدرة العقلیة من هذه الناحیة.

[الاشکال فیما ذکره فی العروة من تقدیم الطهارة الخبیثة علی الطهارة المائیة عند المزاحمة]

و ینبغی مراجعة العروة فی مسألة 13 فان شیخنا قدّس سرّه فی الحاشیة⁽⁴⁾فرّق بین إراقة الماء و بین نقض الوضوء، فجوّز الثانی و منع من الأوّل، و لم یتضح الوجه فی ذلک. و الظاهر أنه لا نص فی المنع من الاراقة کما صرح به فی الحدائق ⁽⁵⁾فی آخر الفرع الخامس فیما لو أخلّ بالطلب.

1) سیأتی فی هذه الحاشیة التعرض لذلک، و ینبغی مراجعة المجلّد الثالث من هذا الکتاب فی صفحة: 179 و ما بعدها، و کذا صفحة: 273 و ما بعدها.

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 2: 216 مسألة 3، و راجع أیضا 1: 484 مسألة 32، و 2: 355 مسألة 46، و 2: 487 مسألة 22.

3) [ الظاهر أنه من سهو القلم، و الصحیح: بالقدرة الشرعیة].

4) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 2: 168 مسألة 13.

5) الحدائق الناضرة 4: 228.

و ینبغی أیضا مراجعة جمیع المسائل التی حررها فی المسوّغ السادس فیما یرجع إلی مزاحمة الطهارة من الخبث مع الطهارة المائیة، فانه قدّم الاولی علی الثانیة لکون الثانیة لها البدل دون الاولی، و أضاف إلیه قوله: مع أنه منصوص فی بعض صوره ⁽¹⁾.

أما کون الثانیة لها البدل دون الاولی فیمکن منعه، لما عرفت فی محله من رجوع البدلیة إلی اشتراط القدرة الشرعیة، و قد عرفت هنا أن الطهارة من الخبث مشروطة شرعا بالقدرة أیضا. اللّهمّ إلّا أن یقال: إنهما و إن اشترکا فی کونهما مشروطین بالقدرة الشرعیة إلّا أن أحدهما لمّا جعل له الشارع [البدل ⁽²⁾کان المستفاد من ذلک الجعل هو قیام ذلک البدل بمقدار من مصلحة المفقود، و ذلک المقدار کاف فی التقدیم فی مقام المزاحمة و إسقاط التخییر بینهما، لکن سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی باب التزاحم ⁽³⁾المنع من ذلک.

و أما النص، ففیه تأمل فان صاحب الحدائق ⁽⁴⁾صرح فی الفرع الثانی عشر بأنّ المسألة لا نص فیها. نعم إن صاحب الجواهر قدّس سرّه بعد أن استدل للمسألة بما عرفت من البدلیة و الاجماع قال ما لفظه: و قد یشهد له مع ذلک أیضا ما فی خبر أبی عبیدة «سئل الصادق علیه السّلام عن المرأة تری الطهر فی السفر و لیس معها ما یکفیها لغسلها و قد حضرت الصلاة، قال: إذا کان معها بقدر ما تغسل به فرجها فتغسله ثم تتیمم و تصلی» الحدیث ⁽⁵⁾لتقدیمه إزالة

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 2: 178- 181.

2) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

3) فی المجلّد الثالث من هذا الکتاب فی صفحة: 181.

4) الحدائق الناضرة 4: 235.

5) وسائل الشیعة 2: 312/ أبواب الحیض ب 21 ح 1( مع اختلاف یسیر).

النجاسة فیه علی الوضوء لوجوبه علیها لو لاها⁽¹⁾و فی دلالتها تأمل لعدم تعرضها للوضوء.

و ما ذکره فی مسألة 23⁽²⁾من مزاحمة تقلیل النجاسة للطهارة المائیة و تقدیم الثانیة علی التقلیل لم یظهر وجهه، مع تصریحه بلزوم التقلیل فی باب أحکام النجاسات ⁽³⁾.

ثم إن تقدیم تطهیر البدن علی تطهیر الثوب و الطهارة المائیة لم یظهر وجهه، و کذا ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من قوله فی الحاشیة: بل هو المتعین علی ما هو الأقوی من وجوب الصلاة عاریا مع الانحصار⁽⁴⁾فان کل واحد من هذه الجهات مشروط بالقدرة شرعا، فکما أن الطهارة المائیة مشروطة شرعا بالتمکن، فکذلک تطهیر البدن من الخبث، و کذلک تطهیر الثوب منه مشروط شرعا بالقدرة، سواء قلنا إن بدله هو الصلاة عاریا أو الصلاة مع النجس.

اللهمّ إلّا أن یقال: إن الصلاة عاریا بدل شرعی، بخلاف الصلاة مع النجس فانه من باب سقوط شرطیة طهارة اللباس، من دون أن یکون الصلاة مع النجس بدلا، فتأمّل.

لکن یبقی الاشکال فی مسألة 25⁽⁵⁾، لأنّ کلا من الصلاة عاریا و مع التیمم من باب البدلیة حینئذ، اللّهمّ إلّا أن یقال: إن الصلاة عاریا إنما تکون

1) جواهر الکلام 5: 117.

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 2: 180.

3) [ الظاهر أنه من سهو القلم، و الصحیح: أنه فی بحث الصلاة فی النجس، راجع العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 2: 206- 207 مسألة 9].

4) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 2: 181.

5) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 2: 182.

بدلا عن اللباس الطاهر لا عن أصل الساتر، فتأمل.

[مناقشة المصنف المحقق النائینی قدّس سرّهما فی ملازمة تشریع الأمر الاضطراری لامور ثلاثة]

و خلاصة المبحث و زبدة المخاض: أن ملخص ما أفاده شیخنا قدّس سرّه هو أن تشریع الأمر الاضطراری فی صورة کون العذر مستوعبا لتمام الوقت ملازم لامور ثلاثة، لا ینفک عنها و لا تنفک هی بعضها عن بعض:

الأوّل: سقوط قیدیة المتعذر و اختصاصها بحال التمکن و لو فی بعض الوقت، فتکون القیدیة المزبورة مشروطة بالقدرة الشرعیة و لو فی آخر الوقت، و أنه عند تعذره فی تمام الوقت لا یکون ذلک المتعذر قیدا.

الثانی: کون مصلحة ذلک الفاقد غیر متوقفة فی حال تعذر المفقود علی ذلک المفقود، فیکون ذلک الفاقد وافیا بتمام مصلحته.

الثالث: کون ذلک الفاقد المأتی به مجزیا عن القضاء، أما الاعادة فلیست هی محل کلامه قدّس سرّه و سیأتی الکلام علیها إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾.

و ملخص ما یمکن أن یتوجه علیه امور ثلاثة أیضا:

الأوّل: أن دعوی کون الفاقد وافیا بتمام المصلحة مما لا تساعد علیه أذهان المتشرعة، لأنهم یرون العاجز عن القیام فی تمام الوقت مثلا محروما عن مصلحة الصلاة القیامیة و إن کان معذورا عندهم، بل ربما عبّروا عن ذلک بعدم مساعدة التوفیق و نحو ذلک مما یدل علی أنهم یرونه غیر نائل لتلک المصلحة.

الثانی: أن لازم ذلک هو جواز تفویت القدرة بالنسبة إلی تلک الأجزاء أو الشرائط.

الثالث: أنه بناء علی ذلک لا وجه لتقدیم مثل الطهارة من الخبث

1) ستأتی الإشارة إلیه فی صفحة: 396.

علی الطهارة المائیة.

أما الأخیر فقد عرفت الجواب عنه بمسألة البدلیة. نعم یرد علیه کون تزاحم القیود و الأجزاء من قبیل تزاحم المشروطات بالقدرة الشرعیة، و هو خلاف مسلکه قدّس سرّه ⁽¹⁾فی تزاحمها، بل یراه من تزاحم المشروطات بالقدرة العقلیة.

و أما الأوّل و الثانی فهما إنما یتوجهان فیما لم یکن لذلک المفقود أثر أصلا سوی توقف مصلحة الواجب علی وجوده، أما إذا کان له مقدار من الصلاح فلا ورود لهما. و یمکن فرض ذلک بأحد امور ثلاثة:

الأول: کونه فی حد نفسه ذا مصلحة ضمنیة کما أنه ذو وجوب ضمنی، مضافا إلی أنه تتوقف مصلحة الواجب علی وجوده الذی عرفت أنه محصل الارتباطیة.

الثانی: کون تقید الصلاة به ذا مصلحة و إن لم یکن هو بذاته ذا مصلحة، و لعل ما یقولون من کون التقیید داخلا و کون القید خارجا راجع إلی هذه الصورة.

لثالث: کونه موجبا لزیادة المصلحة فی ذات الواجب و إن لم یکن هو و لا التقید به ذا مصلحة، فیکون حاله فی ذلک حال وصف العبد المبیع بالکتابة فی کونه موجبا لزیادة ثمن العبد، و إن لم یقابل بشی‌ء من الثمن.

و هذه الجهات من المصالح هی التی تفوت المکلف عند تعذر ذلک

1) یظهر من أجود التقریرات 2: 49 أن أجزاء الصلاة و شرائطها مشروطة بالقدرة شرعا، و لکن یظهر مما ذکره قدّس سرّه فی أجود التقریرات 2: 43- 44 أن مثل القیام مشروط بالقدرة العقلیة. و قد أشار إلی هذا التنافی المحقّق الخوئی قدّس سرّه فی هامش الأجود، کما أشار إلیه المصنف قدّس سرّه فی المجلّد الثالث من هذا الکتاب صفحة: 251.

القید، و هی المنشأ فیما علیه أذهان المتشرعة، و هی المنشأ أیضا فی عدم جواز تفویت القدرة علیه، لعدم کونها مشروطة شرعا بالقدرة الشرعیة، و إن کان توقف أصل مصلحة الواجب علی ذلک القید الذی هو روح التقیید و ملاکه مشروطا بالقدرة شرعا. نعم لو کانت مصلحة القید مشروطة أیضا بالقدرة الشرعیة کأصل التقیید عاد الاشکال الثانی و الاشکال الثالث.

ثم بعد ذلک یتوجه الاشکال علی الأمر بالفاقد فی الوقت لکونه موجبا لتفویت مصلحة القید، فلا بدّ حینئذ من إیقاع التزاحم بین مصلحة الوقت و مصلحة نفس القید إن کانت مصلحة القید غیر قابلة للاستیفاء بعد استیفاء مصلحة الوقت، و إن کانت قابلة للاستیفاء کان اللازم هو توجه الأمرین، الأمر بالفاقد فی الوقت و الأمر بالواجد بعد الوقت علی ما مرّ⁽¹⁾تفصیل الکلام فیه، فلاحظ.

هذا کله فیما لو کان العذر مستوعبا لتمام الوقت، بحیث کان المکلف عاجزا عن القیام مثلا فی تمام الوقت المضروب للصلاة، أما لو کان متمکنا فی بعضه بأن کان فی أوّل الوقت عاجزا لکنه یقدر علیه بعد ذلک و لو فی آخر الوقت، فان کان ذلک أجنبیا عن المصلحة بالمرة، و لم یکن له أثر إلّا توقف مصلحة الصلاة علی وجوده، من دون أن یکون لنفسه مصلحة خاصة و لا لتقید الصلاة به و لا أنه موجب للزیادة فی مصلحتها، فان کان توقف مصلحة الصلاة علیه توقفا مطلقا حتی لو لم یکن مقدورا فی تمام الوقت سقط الأمر بالصلاة کما عرفت فیما تقدم ⁽²⁾.

و إن کان توقف مصلحة الصلاة علیه مختصا بما لو تمکن منه و لو فی

1) لاحظ ما تقدم فی صفحة: 346- 347.

2) فی صفحة: 359- 360.

آخر الوقت لم تسقط قیدیته إلّا فی صورة تعذره بتمام الوقت، و کان الاتیان بها فاقدة له فیما لو کان متعذرا فی تمام الوقت مجزیا عن القضاء، و کانت حینئذ وافیة بتمام مصلحتها، و خرجت المسألة عن محل الکلام فی الاجزاء عن الاعادة، لعدم تصور الاعادة حینئذ إلّا فیما لو اعتقد بقاء العذر أو اعتمد علی الاستصحاب ثم انکشف الخلاف، فانه یدخله الکلام حینئذ فی الاجزاء عن الاعادة، لکن لا من جهة الأمر الاضطراری بل من جهة الأمر الظاهری.

و إن کان توقف مصلحة الصلاة علیه مختصا بحال التمکن دون حال التعذر- و إن کان ذلک التعذر فی بعض الوقت مع فرض التمکن منه فی البعض الآخر- کانت قیدیته فی حال التعذر ساقطة، و کانت الصلاة الفاقدة له فی ذلک الحال مجزیة عن کل من الاعادة و القضاء، و کانت وافیة بتمام مصلحتها و إن کان یعلم أنه یتمکن منه بعد ذلک. و فی هذه الصورة یکون جواز البدار حکما واقعیا، و تکون تلک الصلاة المأتی [بها]⁽¹⁾فاقدة لذلک القید فی حال تعذره وافیة بتمام المصلحة الواقعیة، و إن کان عند الاتیان بها عالما بأنه بعد ذلک یرتفع تعذره و یتمکن من الحصول علی ذلک القید فی باقی الوقت، و یکون حال تعذر القید و حال التمکن منه من قبیل اختلاف الموضوع نظیر الحضر و السفر، و یکون تفویت القدرة علی ذلک القید سائغا غیر ممنوع عنه عقلا و لا شرعا، و یکون أقل تکلیف مشروط بالقدرة العقلیة مقدما علی تحصیل ذلک القید، لکونه رافعا للقدرة علیه و موجبا لسقوط لزوم تقیید الصلاة.

1) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

و لا یتوجه علیه ما تقدم ⁽¹⁾ذکره من أن ذوق المتشرعة لا یساعد علی کون الفاقد مساویا للواجد، لأنهم بعد اطلاعهم علی أن الشارع قد أمره بالفاقد فی حال تعذره حتی فی صورة العلم بأنّه یتمکن من القید بعد ذلک، یستکشفون قهرا أن ذلک الفاقد واجد لتمام المصلحة التی ینالها عند التمکن من القید. لکن فعلا لم أعثر علی مثال یکون الأمر الاضطراری فیه من هذا القبیل، بمعنی أنه یتوجه فی حال تعذر القید مع فرض العلم بارتفاع التعذر بعد ذلک فی باقی الوقت، حتی فی مثل الطهارة المائیة، فانهم لا یسوّغون البدار فیها لمن کان عالما بأنه یتمکن من الماء فی باقی الوقت و إن سوّغوه فی صورة الاحتمال، هذا کله فیما لا یکون لذلک القید مصلحة أصلا، و لم یکن له أثر إلّا مجرد توقف مصلحة الصلاة علی وجوده.

أما لو کان له مصلحة فی حد نفسه بأحد الأنحاء الثلاثة المتقدمة من المصلحة الضمنیة أو المصلحة فی التقید به أو المصلحة الزائدة فی الفعل بسببه، بأن کانت مصلحة الصلاة الواجدة له فی حال التمکن بدرجة عشرین، و کان خمسة منها لاحقة لذات القید أو لتقیده، أو أنها تزید فی مصلحة الصلاة بسببه، فانا و إن فرضنا أن مصلحة الصلاة التی هی خمس عشرة لا تکون متوقفة علی وجوده فی حال تعذره فی أوّل الوقت حتی مع فرض التمکن منه فی باقی الوقت، و کان لازمه أنه لو أتی بالصلاة فی ذلک الوقت تکون مسقطة لأمرها و وافیة بمصلحة نفسها، و أنه لا مجال لاعادتها بعد ذلک إلّا بأمر جدید، إلّا أن ذلک کله إنما یتم لو توجه الأمر الاضطراری

1) فی صفحة: 369.

إلیه فی ذلک الحال، لکنه لا یمکن صدور مثل ذلک الأمر من الشارع، لکونه مفوّتا لذلک المقدار من المصلحة أعنی الخمس درجات.

نعم، لو کان التعذر مستوعبا لتمام الوقت کان توجه الأمر الاضطراری إلیه فی محله، نظرا إلی أن مصلحة الوقت أهم من المصلحة التی تفوته من ناحیة القیام التی یحصل علیها فی خارج الوقت، فیکون ذلک الأمر کاشفا عن أهمیة مصلحة التقیید بالوقت علی مصلحة القیام فی خارج الوقت، علی إشکال فی ذلک فیما لو کان الاستناد فی سقوط قیدیة مثل القیام إلی الأدلة العامة مثل العسر و الحرج، منشؤه أن الحرج فی مثل ذلک یکون فی التقیید بالقیام أو التقیید بالوقت، فتأمّل، هذا.

و لکن یمکن أن یقال: إنا إذا فرضنا أن وفاء الصلاة بمصلحتها الخمس عشرة فی حال تعذر القیام و لو فی أوّل الوقت لا یکون متوقفا علی وجوده، لم تکن مصلحة القیام التی هی الخمسة فی ذلک الحال إلّا من قبیل الواجب فی واجب، الذی لا یکون تعذره بل مجرد ترکه و لو عمدا موجبا لعدم صحة الأمر بذلک الفاقد.

اللهم إلّا أن یقال: إنا نلتزم فی مسألة الواجب فی ضمن الواجب أنه عند تعذره مع فرض التمکن منه بعد ذلک یسقط الخطاب بأصل الواجب فی حال التعذر، لکونه مفوّتا لمصلحة ذلک الواجب الضمنی، لکنه لو أتی به فی ذلک الحال کان صحیحا و وافیا بملاک نفسه. نعم إن ذلک الخطاب غیر ساقط فی حال ترکه عمدا، لأنه لا یکون ذلک الخطاب حینئذ هو المفوّت بل المفوّت هو الترک العمدی.

و فیما نحن فیه أیضا نلتزم بذلک، بمعنی أنا نلتزم بسقوط الخطاب بالباقی و بقائه ملاکا، و أنه لو جاء به لکان صحیحا و وافیا بملاکه، إلّا أن

الشأن فی ثبوت أصل هذه الصورة، إذ لا طریق لنا إلی استکشافها إلّا من توجه الأمر الاضطراری فی حال تعذر القید مع فرض التمکن منه فی باقی الوقت، مع فرض قیام الدلیل أیضا علی أنه لو کان فی حال یمکنه فیه ذلک القید لا یجوز له تفویت تلک القدرة، فان هذین الدلیلین لو اجتمعا تستنتج منهما النتیجة المزبورة، بخلاف ما لو انفرد الأوّل عن الثانی فانه یمکن أن ینزّل علی ما تقدم ذکره من عدم مدخلیة للقید فی المصلحة، و أنه لا أثر له إلّا توقف مصلحة الواجب علیه فی حال التمکن منه، و أن قیدیته ساقطة فی حال تعذره و لو مع التمکن منه فی باقی الوقت.

علی أنک قد عرفت أن هذا المقدار أیضا مجرد فرض لا واقعیة له، و أن الأوامر الاضطراریة المشرّعة فیما عثرت علیه کلها مقیدة بالتعذر فی تمام الوقت، و أنه لا یسوغ البدار فی شی‌ء منها لمن کان یعلم أنه یتمکن من القید فی باقی الوقت و لو فی آخره.

[إجزاء المأمور به الظاهری عن الأمر الواقعی

قوله: و أما المسألة الثالثة فادعی جماعة فیها الاجماع علی عدم الاجزاء، و جعلوا الاجزاء و عدمه من فروع مسألة التصویب و التخطئة و هو الحق ... الخ ⁽¹⁾.

[مراتب الأمر الظاهری

لا یخفی أن الأمر الظاهری ذو مراتب، فأعلاها ما یستفاد من الأمارات، ثم الاصول الاحرازیة، ثم الاصول التنزیلیة، ثم الاصول التی یکون مفادها جعل الحکم فی مورد الشک، سواء کان ذلک الحکم علی طبق أحد طرفی الشک کما فی قاعدة البناء علی الأکثر أو قاعدة الطهارة، أو کان حکما آخر کما لو حکم بالاباحة الظاهریة أو التخییر الشرعی الظاهری

1) أجود التقریرات 1: 286[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

فی موارد الدوران بین المحذورین، ثم الاصول التی لا تعرض لها لأزید من الوظیفة المقررة للشاک فی مقام العمل، کما فی موارد الاحتیاط الشرعی کالاحتیاط فی باب الدماء و الفروج و الأموال و کما فی البراءة الشرعیة. و هذه الأوامر الظاهریة بأسرها تارة یکون مجراها هو الشبهة الحکمیة، و اخری یکون مجراها هو الشبهة الموضوعیة.

[أنحاء التبدل فی الأوامر الظاهریة و معنی انکشاف الخلاف القطعی فیها]

ثم إن التبدل فی الأمر الظاهری تارة یکون من جهة الانکشاف القطعی علی خلافه، و أخری یکون من جهة الانکشاف الظنی، إلّا أن الانکشاف القطعی فی الأوامر الظاهریة الجاریة فی الشبهة الحکمیة قلیل جدا، بل لا أستحضر له فعلا مثالا إلّا ما قد یقال من الإجماع المحصل إذا فرض تحققه للمجتهد بعد العمل بالأمارة التی کان مقتضاها مخالفا لذلک الاجماع، بخلاف ما یکون من الأحکام الظاهریة جاریا فی الشبهات الموضوعیة، فان الانکشاف القطعی فیها کثیر جدا، کما لو عمل علی طبق أصالة الطهارة فی اللباس مثلا ثم علم بعد ذلک بأنه نجس، کما یمکن الانکشاف الظنی فیها أیضا، کما لو عمل بمقتضی الید من الملکیة أو تذکیة ما فی ید المسلم ثم قامت البینة علی الخلاف.

ثم لا یخفی أن معنی انکشاف الخلاف القطعی فی الأوامر الظاهریة لیس معناه انکشاف الخطأ فی ذلک الأمر الظاهری، بحیث ینکشف قطعیا أن ذلک الأمر الظاهری کان خطأ، کما فی موارد القطع بالطهارة مثلا ثم یتبدل إلی القطع بالنجاسة، فان هذا المعنی بعد فرض کونه حکما ظاهریا واردا فی مورده لا یعقل، بل المراد به أنه ینکشف أن الواقع کان علی خلاف ذلک الحکم الظاهری، بمعنی أن ذلک الحکم الظاهری لم یکن مطابقا للواقع بل کان الواقع علی خلافه، أما نفس ذلک الحکم الظاهری فلم یکن

فی حد نفسه خطأ، بل لا یمکن التفوّه بذلک بعد فرض کونه حکما شرعیا صدر فی ظرفه فی محلّه.

و الحاصل: أن معنی انکشاف الخطأ فی ذلک الحکم الظاهری لیس إلّا عبارة عمّا افید من التخطئة، و أن للّه تعالی فی کل واقعة حکما واقعیا یصیبه من یصیبه و یخطأه من یخطأه، بمعنی أن الحکم الظاهری لا یغیّر الواقع بل یکون الواقع محفوظا، و لأجل انحفاظ ذلک الحکم الواقعی نقول إن العمل علی طبق ذلک الحکم الظاهری لا یکون مجزیا عن الواقع لو انکشف أن الواقع کان علی خلاف مقتضی ذلک الحکم الظاهری.

[نقل کلام الآخوند قدّس سرّه فی المقام و المناقشة فیه

و لا یخفی أن صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾لم یحرر هذه الأقسام، بل جعل محط التقسیم هو کون الحکم الظاهری جاریا فی إثبات أصل التکلیف کما لو أدی إلی وجوب صلاة الجمعة، أو أنه یکون جاریا فی إثبات موضوع التکلیف یعنی متعلقه، و جعل هذا الأخیر علی قسمین: الأصل العملی و الأمارة، و حکم فی الأوّل أعنی الأصل العملی بالاجزاء، بناء علی أن مفاده هو تحقیق ما هو موضوع التکلیف، و لم یتعرض فی ذلک لکونه جاریا فی الشبهة الموضوعیة، کما لو شک فی الطهارة أو الحل علی نحو الشبهة الموضوعیة، أو کونه جاریا فی الشبهة الحکمیة کما فی الشک فی الطهارة أو الحل علی نحو الشبهة الحکمیة، کمن شک فی نجاسة بول الحمار أو شک فی حلیة لحم الأرنب و اعتمد علی قاعدة الطهارة و الحل و صلی مع کل منهما، بناء علی أن القاعدتین غیر مختصتین بالشبهات الموضوعیة بل هما تجریان فی الشبهات الحکمیة، فلنجعل الکلام معه قدّس سرّه فی أخس هذه

1) کفایة الاصول: 86- 87.

الصور، و هو ما لو اعتمد فی الشبهة الموضوعیة بالنجاسة علی أصالة الطهارة ثم انکشف بعد العمل نجاسة ذلک الثوب مثلا انکشافا قطعیا، فقد حکم فی ذلک بالاجزاء.

و کلامه فی ذلک یدور علی امور ثلاثة: الأوّل: أن مفاد أصالة الطهارة هو تحقیق الشرط. الثانی: أنها تکون حاکمة علی ما یدل علی اشتراط الطهارة فی اللباس، و مبینة لأنّ الشرط هو الأعم من الطهارة الواقعیة و الطهارة الظاهریة. الثالث: أنه عند تبین نجاسة ذلک الثوب لا یکون من قبیل تبین الخلاف و أنه لم یکن واجدا لذلک الشرط، بل یکون من قبیل تبدل الموضوع، و یکون العلم بنجاسة ذلک الثوب رافعا للشرط من حین التبین لا من أوّل الأمر.

و لا یخفی أن هذه الجهات تکون فی بادئ النظر کالمتناقضة، فان مقتضی الثالث هو کون الحکم الظاهری الثابت بقاعدة الطهارة حکما واقعیا و أن التبدل إلی النجاسة و فقدان الشرط یکون من قبیل تبدل الموضوع، و هذا لا یلتئم مع ما فی الأمر الثانی من أن الشرط هو الأعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة.

و ربما یقال فی توجیه أصل ما أفاده قدّس سرّه من الإجزاء: إنه مبنی علی کون مفاد قاعدة الطهارة هو جعل الطهارة الواقعیة لما هو مشکوکها، فان الطهارة بعد فرض کونها من الأحکام الشرعیة کان من الممکن جعلها لما هو المشکوک کما کان من الممکن جعلها للشی‌ء بعنوانه الأولی کالماء مثلا، و بناء علی ذلک تکون طهارة المشکوک حکما واقعیا، غایته أنها ثابتة للشی‌ء بعنوان کونه مشکوکا لا بعنوانه الأولی، و حینئذ تکون محققة لما هو الشرط، و یکون ما دل علی اشتراط الطهارة شاملا للطهارة الثابتة للشی‌ء

بعنوانه الأولی و للشی‌ء بعنوانه الثانوی، و یکون العلم الطارئ بالنجاسة من قبیل التبدل من موضوع إلی آخر، فلا یتصور فیه انکشاف الخلاف، و یکون مقتضاه الاجزاء قطعا.

و لکن لا یخفی علیک أن حمل کلامه قدّس سرّه علی ذلک مما یقطع بخلافه و أنه لا یریده لا سیما بعد قوله: بل و استصحابهما فی وجه قوی ⁽¹⁾، فان کون الطهارة فی ذلک واقعیة لو سلّمنا قوله بها فی قاعدة الطهارة إلّا أن قوله بها فی استصحابها مما یقطع بعدم إمکان نسبته إلیه، إلّا أن یدعی أن مفاد استصحاب الطهارة هو أیضا جعل الطهارة للمشکوک، غایته أنه الشک المسبوق بالیقین لا مطلق الشک. و فیه أوّلا: أنه حینئذ لا وجه لحکومة مثل استصحاب النجاسة علی قاعدة الطهارة، إلّا أن یلتزم فی ذلک بطریقة التخصیص. و ثانیا: لا یتأتی فی استصحاب الموضوعات مثل الحیاة و السواد و البیاض و نحو ذلک، إذ لا معنی للجعل فی ذلک إلّا بأن یلتزم بأن المجعول هو الآثار الشرعیة لتلک الموضوعات عند الشک فی بقاء تلک الموضوعات. و ثالثا: أن ذلک خلاف ما صرح ⁽²⁾به هو و غیره من مفاد دلیل الاستصحاب.

و بالجملة: أن شأنه قدّس سرّه أجلّ من أن یحمل کلامه علی ذلک. هذا مع تصریحه بکون الطهارة ظاهریة بقوله: و أنه أعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة⁽³⁾، مضافا إلی أن کلامه لو کان مبنیا علی ذلک لجعل الانقلاب فی الطهارة و النجاسة لا فی خصوص واجدیة الشرط، هذا أوّلا.

1) کفایة الاصول: 86.

2) کفایة الاصول: 392، 398.

3) کفایة الاصول: 86.

و ثانیا: أن الطهارة المذکورة لو قلنا بکونها حکما ظاهریا، کان الجمع بینها و بین النجاسة الواقعیة لو صادف کون مجراها بولا فی الواقع هو الجمع بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة کل علی مشربه، أما لو کانت حکما واقعیا ثابتة لما هو معنون بعنوان کونه مشکوکا یتوجه سؤال الجمع بینها و بین النجاسة الواقعیة الثابتة للبول المذکور، و أقصی ما یمکن أن یقال إن النجاسة الواقعیة ثابتة للبول المعلوم البولیة، أو أن النجاسة الواقعیة ثابتة لما هو معلوم النجاسة، و الطهارة الثابتة للمشکوک یکون موضوعها هو المشکوک البولیة أو المشکوک النجاسة. و لا یخفی أن ذلک مما لا یمکن الالتزام به، و لئن التزمنا به فی خصوص الطهارة و النجاسة فلا یمکننا الالتزام به فی جمیع مجاری الاصول حتی الاستصحاب و غیره.

و لو قیل إن النجاسة فی ذلک تکون حکما اقتضائیا، کان محصّله أن البولیة لا تکون مؤثرة فی النجاسة الفعلیة فی مقام الشک، بل یکون المؤثر هو عنوان الشک و یکون الحکم الواقعی هو الطهارة، فیکون ذلک راجعا إلی الالتزام المذکور أعنی تقید مثل النجاسة و الطهارة الواقعیین بالعلم بالموضوع أو العلم بنفس النجاسة و الطهارة، فان مرجع الحکم الاقتضائی إلی أن الحکم الواقعی یکون علی طبق العنوان الثانوی، و العنوان الأوّلی لا یؤثر أثره نظیر ما لو کان شرب الماء مباحا فی حد نفسه و محرما باعتبار کونه مضرا مثلا، بل نظیر حرمة الالقاء فی التهلکة أو الضرر أو قتل المسلم مع فرض وجوبه جهادا أو دفاعا عن النفس و نحو ذلک، و حینئذ یرجع الأمر بالأخرة إلی انحصار النجاسة الواقعیة بما هو غیر مشکوک، و لازمه عدم تصور الشک فی النجاسة حینئذ لیکون مجری قاعدة الطهارة، و حینئذ لا یکون جریان القاعدة فی الشبهات الحکمیة معقولا.

و ثالثا: أن لازم ذلک هو عدم الاعادة علی من توضأ أو اغتسل بماء مشکوک الطهارة ثم بعد الفراغ تبین نجاسته.

و رابعا: أن ما هو الشرط فی الصلاة إن کان هو خصوص الطهارة الثابتة للشی‌ء بعنوانه الأولی، لم یکن الاعتماد علی قاعدة الطهارة نافعا فی جواز الدخول فی الصلاة. و إن کان الشرط هو الأعم فلازمه و إن کان هو الاجزاء، إلّا أن ذلک التعمیم لا دلیل علیه، و مجرد قاعدة الطهارة بناء علی هذا الوجه لا توجب التعمیم المذکور، کما أن حلیة الاضطرار لا توجبه فیما لا یؤکل.

و خامسا: أن لازم ذلک هو کون الملاقی لما هو مشکوک الطهارة طاهرا واقعا و إن انکشف بعد ذلک کون الملاقی- بالفتح- بولا، و ذلک من جهة أن الملاقی- بالفتح- لم یکن نجسا حین الملاقاة، لکونه فی ذلک الحال مشکوکا، و أقصی ما فی البین أن العلم بنجاسته یوجب کونه نجسا من حین العلم لا من حین الملاقاة، فتأمل.

و یمکن أن یقال:: إن ما أفاده قدّس سرّه لا یبتنی علی کون مفاد قاعدة الطهارة هی الطهارة الواقعیة، بل إنه مبنی علی أنها من الاصول التنزیلیة، و أنها لا تتکفل إلّا الطهارة الظاهریة، لکن هذه الطهارة بالنسبة إلی ما یشترط فیه الطهارة مثل الصلاة تکون مؤثرة أثرا واقعیا و هو صحة الصلاة، لکونها واجدة لما هو الشرط فیها الذی هو الأعم من الطهارة الواقعیة و الطهارة الظاهریة، فتکون قاعدة الطهارة محققة لما هو الشرط واقعا، و بواسطة تکفلها لتنزیل ما هو مشکوک الطهارة منزلة الطاهر الواقعی فی ترتیب أثره علیه الذی هو صحة الصلاة معه، تکون موجبة لتعمیم دائرة الشرط و أنه الأعم من الطهارة الواقعیة و الطهارة الظاهریة، و بواسطة أن الحکم الواقعی

و هو وجدان الشرط یکون تابعا لوجود ذلک الحکم الظاهری، و أنه عند تبین النجاسة ینقطع الحکم الظاهری فیتبدل الشرط من الوجود إلی العدم، لا أنه ینکشف عدم وجوده من أوّل الأمر، و بذلک یتم ما أفاده من المطالب الثلاثة، أعنی کون القاعدة محققة لما هو الشرط، و موجبة لتعمیم دلیل الشرط، و أنه عند العلم بالنجاسة یکون بالنسبة إلی وجدان الشرط من قبیل تبدل الموضوع.

و لکن لا یخفی ما فیه، فان کون الشرط فی لباس المصلی هو الأعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة لا دلیل علیه، و مجرد تنزیل ما هو مشکوک الطهارة منزلة الطاهر الواقعی لا یدل علی هذا التعمیم، بل أقصی ما فیه أن یکون هذا الدلیل مصححا لترتیب أثر الطاهر الواقعی علی ما هو المشکوک، و هو أعنی هذا الترتیب حکم ظاهری لا واقعی، فلا تکون محققا للشرط تحقیقا واقعیا، بل أقصی ما فیه أنه یحققه تحقیقا ظاهریا و یکون تلک الصلاة صحیحة ظاهرا.

و الحاصل: أن ملخص ما فی الکفایة هو أن مثل قوله علیه السّلام المشکوک طاهر، لا ریب فی کونه حکما ظاهریا، إلّا أن هذا الدلیل له نسبتان:

إحداهما نسبته إلی ما دل علی الحکم الواقعی فی مورده مثل قوله: البول نجس، و الاخری نسبته إلی ما دل علی اعتبار الطهارة فی لباس المصلی، و لا ریب أن تقدمه علی الدلیل الأوّل لا یکون إلّا تقدما ظاهریا، و لا تکون حکومته علیه إلّا حکومة ظاهریة، لکن نسبته إلی الدلیل الآخر و تقدمه علیه لا یکون إلّا تقدما واقعیا، لأن الشرط هو الأعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة، فتکون حکومته علیه حکومة واقعیة.

و ملخص الجواب عنه: أنه لو کان لنا دلیل خارج عن هذین

الدلیلین یدل علی أن الشرط هو الأعم من الطهارة الواقعیة و الطهارة الظاهریة، لکان دلیل قاعدة الطهارة محققا لأحد فردی الشرط تحقیقا واقعیا و تکون حکومته حینئذ علیه حکومة واقعیة، لکن المفروض أنه لیس لنا إلّا ذلک الدلیل أعنی دلیل قاعدة الطهارة، و هو بنفسه لا یدل علی هذه التوسعة الواقعیة فی دلیل الشرط، و إنما أقصی ما فیه هو اقتضاء قاعدة الطهارة لأن هذا المکلف واجد ظاهرا لما هو الشرط الواقعی و هو الطهارة الواقعیة، فلا تکون نسبته إلی دلیل الشرط إلّا کنسبته إلی دلیل نجاسة البول فی کون تقدمه علیه تقدما ظاهریا، و کون حکومة ظاهریة.

و بالجملة: أن دلیل التنزیل لا یدل علی أزید من کون هذا المشکوک بمنزلة الطاهر الواقعی فی ترتیب آثار الطاهر علیه، التی من جملتها وجدان شرط الصلاة الذی یکون لازمه جواز الدخول معه بالصلاة، و أنها حینئذ تکون صحیحة، لکن حیث کانت تلک الطهارة التنزیلیة طهارة ظاهریة لا واقعیة لا یکون وجدان الشرط و صحة الصلاة المترتبان علیها إلّا وجدانا و صحة ظاهریین، فلا تکون الحکومة إلّا حکومة ظاهریة، و کما أن حکومته علی دلیل نجاسة البول التی تکون نتیجتها التخصیص لا تکون إلّا حکومة ظاهریة، فکذلک حکومته علی دلیل الشرط التی تکون نتیجتها التعمیم لا تکون إلّا حکومة ظاهریة. و بعبارة اخری أن نسبة هذا الدلیل إلی أدلة آثار النجاسة تخصیص بطریق الحکومة الظاهریة، فکذلک نسبته إلی أدلة آثار الطهارة تعمیم بطریق الحکومة الظاهریة، هذا.

مضافا إلی النقض بباب الغسل و الوضوء فی کونه مشروطا بطهارة الماء، و أنه لو أقدم علیه معتمدا علی قاعدة الطهارة ثم تبین نجاسة ذلک الماء لکان مقتضی ذلک هو عدم إعادته، و الظاهر أنه قدّس سرّه لا یلتزم به. و هذا النقض

هو الاشکال الثالث ⁽¹⁾من الاشکالات السابقة المتوجهة علی التوجیه السابق.

أما الاشکال الرابع: فلا یتوجه علیه، لإمکان أن یقال: إنا نلتزم أن الشرط هو الطاهر الواقعی، و لکن دلیل قاعدة الطهارة حیث نزّل المشکوک منزلة الطاهر الواقعی فأوجب ترتیب آثار الطاهر الواقعی علیه، التی من جملتها کونه شرطا فی صحة الصلاة، کان ذلک مسوّغا للمکلف للدخول بالصلاة اعتمادا علیه، و لازمه الحکم علیه بأنک واجد للشرط، فیکون بذلک حاکما علی دلیل الشرط و موسّعا له.

نعم یرد علیه: أنه لمّا کان أصل الحکم المذکور أعنی تنزیله منزلة الطاهر الواقعی حکما ظاهریا لکونه منوطا بالجهل، لم یکن لحوق هذه اللوازم له إلّا لحوقا ظاهریا، فلا یکون وجدانه الشرط و لا جواز الدخول بالصلاة و لا الحکم بصحتها و لا توسعة دلیل الشرط إلّا آثارا ظاهریة، و أن هذه الآثار ترتفع من أصلها عند انکشاف الخلاف. و لو لم ینکشف الخلاف إلی أن مات کان مقتضی القاعدة هو کون ذلک العمل فاسدا، غایته أنه معذور فی ذلک، و علی وارثه قضاؤه لو اطلع علی الحال.

و هکذا الحال فی الاشکال الخامس و هو الاشکال بالملاقی قبل انکشاف الخلاف، فانه بناء علی هذا التوجیه لا یکون الحکم بطهارته بعد انکشاف الخلاف لازما لهذا القول، لأنّ حکم هذه الملاقاة متفرع علی حکومة هذه القاعدة علی دلیل النجاسة، و قد عرفت أنه بناء علی هذا التوجیه لا تکون إلّا حکومة ظاهریة، فلا توجب قلب ذلک الملاقی- بالفتح- من النجاسة الواقعیة إلی الطهارة الواقعیة، کی لا یمکن الحکم

1) المتقدم فی صفحة: 381.

علی ملاقیه بأنه نجس بعد انکشاف نجاسته واقعا، و إن کانت الملاقاة واقعة فی حال الحکم الظاهری علیه بالطهارة، لأن ذلک الحکم الظاهری لا یغیر ما هو علیه واقعا من النجاسة التی لازمها نجاسة ملاقیه، و من ذلک یظهر لک عدم توجه الاشکال الأوّل و الثانی.

و بالجملة: أنه بناء علی هذا التوجیه لا یرد شی‌ء من الاشکالات السابقة علی التوجیه السابق إلّا إشکال النقض بالوضوء و الغسل.

نعم، یرد علی هذا التوجیه إشکال آخر غیر تلک الخمسة، و هو أن تعمیم الشرط لا یکون تعمیما واقعیا بل یکون تعمیما ظاهریا، فلا یکون موجبا للاجزاء.

قوله: فتکون لا محالة حاکمة علی الأدلة الدالة علی اشتراط الصلاة مثلا بالطهارة، فتکون معمّمة للشرط و أنه الأعم من الواقعی و الظاهری ... الخ ⁽¹⁾.

و بعین کونها معممة لدلیل الشرط المذکور تکون مخصصة لما دل علی آثار نجاسة البول مثلا، و لکن کل من هذا التعمیم و ذلک التخصیص لا یکون إلّا ظاهریا، فلا أثر له بعد انکشاف الخلاف.

[إیرادات المحقق النائینی علی صاحب الکفایة قدّس سرّهما]

قوله: و یرد علیه أوّلا: أنّ الحکومة عند هذا القائل لا بدّ و أن تکون بمثل کلمة «أعنی» ... إلخ ⁽²⁾.

هذا إشکال وارد علی أصل تفسیره ⁽³⁾الحکومة بالشارحیة، و أنه لا ینطبق علی ما لدینا من حکومات بعض الأدلة علی بعض.

1) أجود التقریرات 1: 287[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) أجود التقریرات 1: 287.

3) راجع کفایة الاصول: 438، 429.

و بالجملة: أن هذا اشکال مستقل فی تفسیره الحکومة بما ذکره من الشارحیة، و لا خصوصیة للمقام فی ذلک. مضافا إلی إمکان أن یکون مراده بالحکومة هنا هی حکومة ما دل علی حکم الشی‌ء بعنوانه الثانوی علی ما دل علی حکمه بعنوانه الأولی، فان الطهارة فی قاعدتها و إن کانت ظاهریة إلّا أنها لمّا کانت واردة علی عنوان الشک الذی هو عنوان ثانوی بالنسبة إلی العناوین الأولیة، التی هی مورد الحکم بنجاسة مثل البول و شرطیة طهارة الثوب، کانت حاکمة علیها من هذه الجهة، و إن لم تکن شارحة و مفسّرة لها و لا رافعة لموضوعها.

قوله: و ثانیا: أنّ وجود الحکم الظاهری لا بدّ و أن یکون مفروغا عنه حین الحکم بأعمیة الشرط ... إلخ ⁽¹⁾.

المراد أن الدلیل المتکفل لجعل الطهارة الظاهریة لا یکفی فی تعمیم دلیل الشرط، بل لا بدّ أن یکون تعمیم ذلک الدلیل إلی الطهارة الواقعیة و الطهارة الظاهریة مستفادا من دلیل آخر، و لا بد أن تکون مرتبة ذلک الدلیل الآخر بعد جعل تلک الطهارة الظاهریة. و بعبارة اخری أن تعمیم الشرط إلی الطهارة الظاهریة لا بدّ أن یکون بعد الفراغ عن جعل الطهارة الظاهریة، فلا یعقل أن یکون دلیل جعلها وافیا بذلک التعمیم.

و لا یخفی أن هذا الاشکال إنما یکون متوجها لو کان التعمیم واقعیا، و هو من فروع کون الحکومة واقعیة لا ظاهریة. أما لو کان التعمیم المذکور تعمیما ظاهریا و کانت الحکومة أیضا حکومة ظاهریة، فلا یتوجه هذا الاشکال، لأن الدلیل المتکفل لتنزیل المشکوک منزلة الطاهر الواقعی فی

1) أجود التقریرات 1: 288.

ترتیب أثره و هو الشرطیة کاف فی توسعة ذلک الشرط، غایته أنها توسعة ظاهریة، و مرادنا من التوسعة هو ما عرفت من أن لازم التنزیل هو جواز الدخول فی الصلاة و صحتها ظاهرا الذی هو عبارة عن کونها واجدة للشرط ظاهرا، و المفروض أنه لم تکن واجدة إلّا للطهارة الظاهریة، فکان الشرط حینئذ هو الطهارة الظاهریة، و هذا هو المراد من توسعة الشرط. و الحاصل أن المراد من توسعة الشرط هنا هو توسعته ظاهرا إلی ما لیس بطاهر واقعا، لا توسعته واقعا إلی الطهارة الظاهریة.

لا یقال: یمکن أن یجعل الشارع الطهارة للأشیاء طهارة واقعیة، ثم یجعل الطهارة الظاهریة لما هو المشکوک منها، ثم یقول جعلت الأعم منهما شرطا فی لباس المصلی، فتکون الحکومة حینئذ واقعیة، و لازم ذلک عدم لزوم الاعادة.

لأنّا نقول: إن ذلک خلاف الفرض، فان المفروض أن المجعول شرطا هو الطهارة الواقعیة، و أن التعمیم إنما جاء من ناحیة دلیل قاعدة الطهارة، لا أن الشرط هو الأعم و أن دلیل قاعدة الطهارة محقق لأحد فردی الشرط.

ثم لا یخفی فساد هذه الطریقة، لأن الطهارة الظاهریة إنما تجعل فی طول آثارها، فلا یتأتی جعلها إلّا بعد جعل آثار الطهارة التی من جملتها الشرطیة فی الصلاة.

قوله: و قسم آخر یکون الشک فی المحکوم مأخوذا فی الدلیل الحاکم، فلا محالة لا یکون الدلیل الحاکم فی مرتبة المحکوم، لتأخر موضوعه- و هو الشک فی المحکوم- عنه، فیستحیل کونه معمما أو

مخصصا له فی الواقع ... إلخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أن هذا التأخر الرتبی فی قاعدة الطهارة إنما هو عن الدلیل الدال علی حکم ما جرت فیه القاعدة من نجاسة أو طهارة، لا عن دلیل اشتراط الطهارة فی لباس المصلی.

ثم الظاهر أن میزان کون الحکومة ظاهریة لیس هو مجرد التقدم الرتبی، بل إن میزانه هو کون ما یتضمنه الحاکم حکما ظاهریا لا واقعیا، فان قاعدة الطهارة و إن لم تکن متأخرة رتبة عن اشتراط الطهارة فی اللباس، إلّا أنها لمّا کانت متضمنة للحکم الظاهری کان تقدمها علیه من قبیل الحکومة الظاهریة لا الواقعیة، کما أنه لا بدّ فی کون الحکومة واقعیة من عدم کون الشک فی المحکوم مأخوذا فی الدلیل الحاکم، أما کون الحاکم فی رتبة الدلیل المحکوم فعلی الظاهر أنه لا یعتبر فیها، بل لا بدّ فی الحکومة الواقعیة من تأخر الحاکم رتبة باعتبار کون الحکم فیه متفرعا عن أصل الحکم فی المحکوم، إذ لو لم یکن حکم الشک هو البناء علی الأکثر لم یتوجه نفی الشک عن کثیر الشک بمعنی نفی حکمه عنه، فتأمل و راجع ما افید فی ضابط الحکومة فی باب التعادل و التراجیح ⁽²⁾.

قوله: و رابعا أن الحکومة المدعاة فی المقام لیست إلّا من باب جعل الحکم الظاهری ... الخ ⁽³⁾.

یمکن الجواب عن هذا الاشکال: بأن التعمیم لدلیل الشرط إنما یکون مستفادا من دلیل التنزیل. فان کان لسان دلیل الحکم الظاهری متکفلا

1) أجود التقریرات 1: 288[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) فوائد الاصول 4: 710، و تأتی حواشی المصنّف قدّس سرّه علیه فی المجلّد الثانی عشر.

3) أجود التقریرات 1: 289.

للتنزیل ترتب علیه تعمیم الشرط، أما إذا لم یکن مفاده إلّا الحکم باحراز الواقع فلا یترتب علیه التعمیم المذکور، و لا یکون دخوله فی الصلاة من باب الحکم علیه بأنه طاهر تنزیلا، کی یکون بذلک واجدا لأحد فردی الشرط الذی هو الطهارة الظاهریة، بل إنما یکون جواز دخوله فیها من باب کونه محرزا للشرط و تنزیله منزلة العالم به، و ذلک لا یلزمه وجدان الشرط، بل لا یکون حاله إلّا کحال العالم بالشرط.

و بالجملة: فرق بین الحکم علیه بأنه محرز للواقع الذی هو الطهارة و تنزیل ذلک الاحراز الذی تکفله الأصل الاحرازی أو الأمارة منزلة العلم الوجدانی، و بین الحکم علی ذلک المشکوک بأنه طاهر، و أنه منزّل منزلة الطاهر الواقعی فی ترتیب أثره علیه الذی یکون من جملته هو تحقق الشرط. فانّ الأول لا یوجب تعمیم الشرط بخلاف الثانی فانه یوجبه. نعم یرد علیه ما تقدم مرارا من أنّ هذا التعمیم لا یکون تعمیما واقعیا، بل لا یکون إلّا ظاهریا، فلا یکون موجبا للاجزاء.

و بالجملة: أن هذا التوجیه لا یرد علیه إلّا النقض بالوضوء و الغسل، و إلّا ما تقدم مرارا من الحل، و هو أن التعمیم و هذه الحکومة علی دلیل الشرط لا یکون إلّا تعمیما و حکومة ظاهریة تابعة للحکومة علی دلیل النجاسة، التی تکون نتیجتها التخصیص الظاهری، التی عرفت أنها لا تکون إلّا حکومة ظاهریة.

ثم إنا قد نقحنا فی مبحث الجمع بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة⁽¹⁾أن طریقة التنزیل لا تخلو من الالتزام بالحکومة الواقعیة، و أن الأولی فی

1) فی المجلّد السادس فی الحاشیة فوائد الاصول 3: 118 قوله: و السرّ فی ذلک ...

مفاد مثل قاعدة الطهارة هو الالتزام بجعل احتمال الطهارة حجة شرعیة للمکلف من حیث المعذریة لیس إلّا، فتکون نظیر الاحتیاط الشرعی فی کونه ناشئا عن جعل حجیة الاحتمال علی المکلف من حیث المنجزیة، و حینئذ لا یکون الاعتماد علی مثل قاعدة الطهارة موجبا للاجزاء، و أقصی ما فیه أنه مسوّغ للدخول فیما یشترط فیه الطهارة.

و الخلاصة: هی أنه بعد أن عرفت ⁽¹⁾أن صاحب الکفایة لا یرید أن یجعل قاعدة الطهارة مثلا من قبیل جعل الحکم الواقعی فی مقام الشک، لما عرفت من أن لازمه انحصار النجاسة فی مقام الثبوت بمعلوم النجاسة، و هو موجب لسقوط الشک فی الطهارة، بل إن مراد صاحب الکفایة هو جعل قاعدة الطهارة متضمنة للحکم الظاهری فی مورد الشک فی الطهارة، فتکون من قبیل الأصول المتضمنة للتنزیل. و حینئذ تکون لنا أدلة ثلاثة: دلیل نجاسة النجاسات العشر و نجاسة ملاقیها، و دلیل قاعدة الطهارة، و دلیل اشتراط الطهارة فی لباس المصلی، و نحن لو التزمنا بأن موضوع هذا هو الأعم من الطهارة الواقعیة و الطهارة الظاهریة، کان لدلیل قاعدة الطهارة نسبتان:

إحداهما: نسبته إلی الدلیل الأوّل القائل إن البول نجس، و هذه النسبة نسبة الاخراج بطریق الحکومة الظاهریة.

و النسبة الاخری: هی نسبته إلی الدلیل الثالث، و هی من قبیل الادخال بطریق الورود، حیث إن موضوع الدلیل الثالث هو الأعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة، و دلیل قاعدة الطهارة بواسطة التعبد الشرعی

1) فی الصفحة: 379 و ما بعدها.

بالطهارة الظاهریة ینقح لنا أحد فردی ذلک الموضوع فی الدلیل الثالث، و حینئذ لک أن تسمی ذلک حکومة واقعیة.

و لازم ذلک أنه عند انکشاف الخلاف بعد الصلاة یکون المطلب من قبیل التبدل من حینه، لأن الحکم الظاهری لا ینکشف عدم وجوده فیما سبق، و إنما ینکشف عدم مطابقته للواقع کما عرفته فیما تقدم ⁽¹⁾، و یکون المکلف فیما سبق علی ذلک الانکشاف واجدا للشرط حقیقة، و لازم ذلک هو الاجزاء.

و لکن العمدة فی إمکان کون الدلیل الثالث شاملا للطهارتین، و غایة ما یمکن أن یقال فی تقریبه إنه یمکن ذلک بأن یجعل أوّلا الطهارة الواقعیة ثم الطهارة الظاهریة، ثم یقول قد جعلت الشرط فی لباس المصلی الطهارة الشاملة للاثنین، أو لا یحتاج إلی التقدم، بل یکفی أن یجعل الشرط هو کل ما یکون طاهرا باحدی الطهارتین علی نحو القضیة الحقیقیة، لیکون الموضوع هو کل ما لو وجد و کان طاهرا و إن لم یکن فی مقام جعل الشرطیة طهارة ظاهریة أصلا، و غایة ما یلزم من ذلک هو الجمع بین الفردین الطولیین.

و لکن لا یخفی أن الأمر لیس بمقصور علی الشمول للأفراد الطولیة، بل إنّ المسألة داخلة فی جعل الحکم موضوعا لنفسه، فان الأمر لو کان مقصورا علی هذا الأثر کما هو المفروض، و هذا الأثر هو شرطیة الصلاة و موضوعه هو الطهارة الواقعیة و الطهارة الظاهریة، و المفروض أن الطهارة الظاهریة لا تنوجد إلّا بتنزیل المشکوک منزلة الطاهر الواقعی فی أثره الذی

1) فی صفحة: 376- 377.

هو الاشتراط المذکور، فیکون الحاصل هو توقف الطهارة الظاهریة علی أثرها الذی هو الاشتراط، فیکون ذلک الأثر الواحد و هو الاشتراط بالنسبة إلی الطهارة الظاهریة منقحا لموضوع نفسه و هو الطهارة الظاهریة. و لیس لنا اشتراطان کی یکون المنقح لموضوع الثانی هو الأوّل منهما، فلاحظ، هذا کله.

مضافا إلی أن ذلک لو سلّمنا إمکانه فلا دلیل علیه فی مقام الاثبات، حیث إن الظاهر من دلیل الاشتراط هو کون الشرط هی الطهارة الواقعیة، و کونها الأعم منها و من الظاهریة یحتاج إلی دلیل. و مجرد جعل الطهارة الظاهریة لا یکشف عن أن المراد بالشرط هو الأعم، و أقصی ما فیها أنها توجب إلحاق النجس المشکوک بالطاهر الواقعی إلحاقا ظاهریا، و هو ما ذکرناه من الحکومة الظاهریة.

و علی کل حال أن صاحب الکفایة قدّس سرّه لم یعتمد علی هذه الطریقة، بل إنه یجعل المعمّم لدلیل الشرط هو نفس قاعدة الطهارة، و لا ریب أن التعمیم حینئذ لا یکون إلّا ظاهریا، فلا تکون الحکومة إلّا حکومة ظاهریة.

و من ذلک یظهر لک التأمل فی الحاشیة، و ذلک قوله: الحکم بکون الشرط أعم من الواقع و الظاهر- إلی قوله- و أما عموم الشرط فهو من لوازم جعل الطهارة ظاهرا، فلا محذور من هذه الجهة فی دعوی کون الشرط أعم من الواقع و الظاهر⁽¹⁾فان التعمیم اللازم لجعل الطهارة إنما هو تعمیم ظاهری و هو ممّا لا ینکر، إلّا أنه لا ینفعه و لا ینفع صاحب الکفایة، فان المطلوب هو التعمیم الواقعی لیکون من قبیل التبدل لا من قبیل الانکشاف.

1) أجود التقریرات 1( الهامش): 288.

و العمدة فی النزاع مع صاحب الکفایة هو هذه الجهة، و هی أن الحکومة واقعیة و التعمیم واقعی.

و حینئذ یتوجه علیه إیراد شیخنا قدّس سرّه:

أوّلا: أن هذا التعمیم الواقعی لا تحدثه قاعدة الطهارة، بل لا بدّ أن یکون الدلیل الثالث عاما فی نفسه للطهارة الظاهریة، فیلزمه أن یکون وجود الحکم الظاهری مفروغا عنه ⁽¹⁾فی مرتبة جعل الشرط. و لا جواب لهذا الاشکال إلّا بما تقدم من أخذه علی نحو القضیة الحقیقیة، الذی عرفت الاشکال [فیه ⁽²⁾من جهة لزوم تقدم الموضوع علی حکم نفسه.

و ثانیا: أن هذه الحکومة حکومة ظاهریة لا واقعیة.

و ثالثا: أن مجرد الحکم الظاهری الموجب للتوسعة الظاهریة لو کان موجبا للحکومة الواقعیة و التوسعة الواقعیة، لجری فی الأمارة القائمة علی الطهارة کما یجری فی قاعدة الطهارة، إذ لا فرق بینهما من هذه الجهة أعنی الاقتصار علی التوسعة الظاهریة، و مجرد کون مفاد قاعدة الطهارة الحکم الشرعی بالطهارة الظاهریة کما فی الحاشیة⁽³⁾لا ینفع، بعد فرض کون الحکم المذکور حکما ظاهریا، بل لو جعلناه حکما واقعیا بناء علی کونه من قبیل الجعل فی مورد الشک، لما أمکن جعله موسعا لموضوع دلیل الشرط کما عرفت تفصیله ⁽⁴⁾.

1) [ فی الأصل:« موجودا» بدل مفروغا عنه، و الصحیح ما أثبتناه .

2) [ لم یکن فی الأصل، و الصحیح ما أثبتناه .

3) أجود التقریرات 1( الهامش 1): 289.

4) [ الظاهر أنه قدّس سرّه یشیر إلی الإشکال الرابع علی مبنی جعل الطهارة الواقعیة للمشکوک المتقدم فی صفحة: 381].

و رابعا⁽¹⁾: النقض بالوضوء من الماء المشکوک الطهارة أو غسل النجاسة به ثم انکشاف کونه نجسا، فانه لا فرق بین الدلیل الدال علی اشتراط الطهارة فی لباس المصلی و الدلیل الدال علی اشتراط الطهارة فی ماء الوضوء أو فی الماء الرافع للخبث، و أما تبدیله بالنقض بنجاسة الملاقی فعلی الظاهر أنه لا یرد علی ما فی الکفایة، إذ لیس فی البین دلیل شرطیة کی یدعی توسعته بقاعدة الطهارة. نعم لو کان مبنی صاحب الکفایة هو الجعل فی مورد الشک لتوجه علیه النقض المذکور. اللهم [إلّا]⁽²⁾أن یجعل الدلیل الثالث هو کون ملاقی الطاهر طاهرا أو کون ملاقی النجس نجسا، لتکون قاعدة الطهارة حاکمة علی الأوّل حکومة توسعة أو علی الثانی حکومة تضییق.

1) [ فی الأصل: و ثالثا، و الصحیح ما أثبتناه .

2) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

[استدراک]

[استدراک ⁽¹⁾]

و عمدة الاشکال الذی أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾علی الکفایة⁽³⁾فی الصورة الثالثة هو عدم اجتماع تشریع الأمر الاضطراری مع لزوم الاعادة أو القضاء، و توضیح ذلک: أن نفرض الکلام تارة فی القضاء، و اخری فی الاعادة.

أما القضاء فتفصیل الکلام: هو أن القید المتعذر إن کان علی نحو وحدة المطلوب فقد عرفت أنه عند تعذره لا یکون الأمر بفاقده مشروعا، لتوقف مصلحة ذات الواجب علی ذلک القید بقول مطلق حتی عند تعذر القید، و لازمه أنه لا مصلحة فی الفعل الخالی منه.

و إن کان علی نحو تعدد المطلوب العرضی بأن یکون من قبیل الواجب فی واجب، فقد عرفت أن الأمر بالخالی حاصل و ساقط به حتی فی صورة عدم تعذره، و مع سقوط الأمر الأولی و حصول امتثاله لا مجال للواجب الثانی.

و إن کان علی نحو التعدد الطولی فقد عرفت أن حاصله هو توقف المصلحة فی الصلاة علی کونها مع الساتر مثلا، و لکن هذا التوقف عند التمکن من الساتر، أما مع عدم التمکن منه فلا توقف، و حینئذ یحصل

1) 14/ ذی القعدة/ 1382 ه ق، بالتاریخ المذکور وصل الدرس إلی هذه المقامات فحدثت زیادات فی إحدی عشرة ورقة[ منه قدّس سرّه. لا یخفی أن الزیادة تنتهی بقوله فی ص 416: عند الاختلاف فی الطهارة و النجاسة].

2) أجود التقریرات 1: 283- 285.

3) کفایة الاصول: 85.

امتثال الأمر بالصلاة إن صلاها عاریا مع عدم تمکنه من الساتر، و بعد ذلک لا مجال للاعادة و القضاء، فان التستر فی الصلاة و إن کان فی حد نفسه ذا مصلحة إلّا أن مصلحته فی حال امتثال الأمر بالصلاة، و مع حصول امتثال الأمر لا مجال بعده للاتیان بالتستر فی امتثال الأمر بالصلاة، و یکون حاله من هذه الجهة حال التعدد العرضی أعنی الواجب فی واجب، و تکون هذه المصلحة أعنی مصلحة التستر فی حال امتثال الأمر بالصلاة هی الفارقة بین ما نحن فیه، و بین تبدل الموضوع کما فی مسألة السفر و الحضر، فی أن إخراج المکلف نفسه من موضوع الحاضر إلی المسافر لا حرج علیه فیه، بخلاف ما نحن فیه فانه لا یجوز للمکلف أن یخرج نفسه بسوء اختیاره من موضوع المتمکن من الساتر إلی العاجز عنه، بأن یعدم الساتر الموجود عنده.

و أما الاعادة، فان المکلف إن کان واجدا للساتر من أوّل الوقت إلی آخره فلا إشکال فی کونه مخیرا بین أفراد الصلاة الطولیة کأفرادها العرضیة، و هکذا الحال لو کان غیر متمکن من الساتر من أوّل الوقت إلی آخره، و لو صلی و ارتفع العذر بعد خروج الوقت دخلت المسألة فیما تقدم من القضاء.

و إنما الکلام فیما لو کان فی أوّل الوقت غیر متمکن منه لکنه یتمکن منه فی آخره، و فی هذه الصورة یکون الفرد الأوّل خارجا، و یکون التخییر العقلی فیما بعده. نعم لو اعتمد علی الاستصحاب أو الیأس أو القطع بعدم ارتفاع العذر دخلت المسألة فی إجزاء الحکم الظاهری عند انکشاف الخلاف فیه. و لو قلنا بأنه یسوغ البدار بمجرد طروّ التعذر و أنه لا یجب علیه الانتظار و قد أقدم علی الصلاة عاریا ثم ارتفع العذر، کان محصل ذلک هو أن مصلحة الصلاة لا تتوقف علی التستر عند کونه غیر قادر علیه، ففی

حال کونه غیر قادر علیه لا تکون الصلاة مقیدة بالتستر، فیحصل الامتثال و لا مجال للاعادة، إذ لا موضوع للتستر حینئذ کما عرفته فیما تقدم.

و أما ما تضمنته الکفایة⁽¹⁾فی الصورة الثانیة من أن المسوّغ للبدار فیها هو المزاحمة بمصلحة الوقت، فذلک بحث واسع ذو عرض عریض تعرض له شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾فی مبحث التزاحم من مسألة الترتب، و ذلک هو مزاحمة الأجزاء بعضها مع بعض و القیود بعضها مع بعض.

و الذی یتعلق بذلک فیما نحن فیه هو مزاحمة الوقت لبعض القیود کالساتر و نحوه. أما لو کان القید مشروطا بالقدرة الشرعیة کالطهارة المائیة فلا إشکال فی تقدم الوقت علیها و سقوطها و لزوم الانتقال إلی التیمم.

أما ما لم یکن مشروطا بالقدرة الشرعیة مثل الساتر و الاستقبال و مثل کلی الطهور، أما الأخیر فالذی یظهر منهم تقدمه علی الوقت، فلا تشرع الصلاة فی الوقت فاقدة له. و أما البواقی فظاهرهم تقدم الوقت علیها، بل إن ما یدل علی مشروعیة فاقد هذه القیود یدل بالملازمة علی سقوطها فی قبال الوقت، و إلّا لکان اللازم تأخیر الصلاة إلی أن یتمکن و لو بعد الوقت.

و حیث کان الوقت هو المقدم کان محصله هو سقوط قیدیة الساتر عند تعذره، و کان موجبا لانسداد باب التلافی بعد الامتثال کما عرفت التفصیل فی ذلک.

و لا یخفی أن فتح باب التزاحم بین الوقت و بقیة القیود کالساتر و الاستقبال لا یکاد یتجه علی الطریقة التی سلکها شیخنا قدّس سرّه، فان التقیید بالساتر إن کان علی نحو وحدة المطلوب، علی وجه لا یکون فی الصلاة

1) کفایة الاصول: 84، 85.

2) أجود التقریرات 2: 49- 51.

الفاقدة له مصلحة و لو فی حال تعذره، فلا تکون الصلاة حینئذ مأمورا بها فی الوقت کی یدخلها التزاحم. و إن کان التقیید بالساتر علی نحو تعدد المطلوب الطولی، ففی صورة تعذره یکون المأمور به هو الصلاة عاریا فلا تزاحم التقیید بالوقت.

و إنما ینفتح باب التزاحم لو قلنا إن مصلحة الصلاة مع الساتر بثلاثین درجة، و لکن عند تعذره یحصل المکلف بالصلاة عاریا علی عشرین درجة، فتفوته من أصل المصلحة عشر درجات علی وجه لا یمکنه بعد ذلک الحصول علیها، و لنفرض أنها أعنی تلک العشرة الفائتة مصلحة مهمة لازمة، و مقتضاه أن لا یشرع له الأمر بالفاقد، بل یکون اللازم علیه هو الانتظار إلی ما بعد ارتفاع العذر و لو بعد الوقت، فیصلی فی خارج الوقت مع الساتر لکن تفوته مصلحة الوقت، و هنا ینفتح باب التزاحم باعتبار أن تفویت الوقت یوجب تفویت أغلب المصلحة، فیتعین الصلاة عاریا فی الوقت، و لا یجب علیه الاعادة و القضاء، لأن المفروض عدم إمکان التدارک لما فات من المصلحة، و لو أمکن التدارک وجب الفعل فی الوقت قضاء لحقه، و الاعادة فی خارجه أداء لحق الساتریة إن کان ذلک الفائت لازم الاستیفاء، و إن کان مستحبا تعیّن علیه الصلاة عاریا فی الوقت و استحب له إعادتها بعد الوقت متسترا.

و یمکننا فتح باب المزاحمة بین الوقت و بین القید الفائت علی طریقة شیخنا قدّس سرّه، و ذلک بأن نقول إن مصلحة أصل الصلاة بثلاثین مثلا، و هذه المصلحة تتوقف علی التستر عند التمکن منه، و فیه- أعنی نفس التستر- مصلحة خاصة به بمقدار عشر درجات علی نحو الواجب فی واجب، و حینئذ عند تعذر التستر و الصلاة عاریا لم یفته شی‌ء من الثلاثین، لأن

توقفها علی التستر منحصر بالتمکن منه، أما مع عدم التمکن منه فلا تتوقف الثلاثون علیه بل تحصل بالصلاة عاریا، لکن فاته العشر درجات الخاصة بنفس التستر فی الصلاة، فیمکن أن یؤمر بالتأجیل إلی ارتفاع العذر لیحصل علی العشرة المذکورة و علی الثلاثین، فکانت العلة فی التأجیل هی تلک العشرة، و لکن بعد فرض أنه بالتأجیل تفوته مصلحة الوقت و هی أکثر من العشرة، فتقع المزاحمة بین مصلحة التستر و هی عشرة و مصلحة الوقت و هی عشرون مثلا. و هذا التزاحم آمری، فالشارع یوجب علیه التعجیل لأجل نیل مصلحة الوقت، و هی أهم عنده من مصلحة التستر فی الصلاة.

و الظاهر جریان هذه الطریقة حتی لو قلنا بأن التزاحم مأموری، و أن العقل هو الحاکم من جهة أنه فعلا لا یمکنه تحصیل مصلحة الساتر لعدم تمکنه منه، لکن یمکنه تحصیل مصلحة الوقت، فیحکم العقل بلزوم تحصیلها بالصلاة فی الوقت عاریا.

و إن شئت فقل: إنه یوجّه إلیه فعلا تکلیفان لا یمکنه الجمع بینهما و هما «تستّر فی صلاتک» و «اجعل صلاتک فی الوقت»، و کل منهما یکون امتثاله موجبا لعدم نیله الثانی إلی آخر الدهر، و لمّا کان الأوّل منهما غیر متمکن منه فعلا ألزمه العقل بالثانی، و یکون ذلک من قبیل المتزاحمین اللذین یکون أحدهما مقدما زمانا علی الآخر فی تقدیم ما هو المقدم زمانا إن لم یکن المتأخر أقوی ملاکا، و الفرض فیما نحن فیه أن المقدم زمانا و هو الوقت هو الأقوی ملاکا.

و هذا بخلاف مزاحمة کلی الطهور مع الوقت، حیث إنه أعنی کلی الطهور أهم من الوقت، بل لا مصلحة فی الصلاة الفاقدة للطهور و ان کانت فی الوقت، و یتعین حینئذ بحکم العقل تأخیر الصلاة إلی ما بعد الوقت،

فیکون المقدم هو الطهور و یسقط الوقت عن مزاحمته له.

و الحاصل: أن طریقة التعدد العرضی راجعة إلی جعل المسألة من قبیل الواجب فی ضمن واجب، بخلاف التعدد الطولی فانه راجع إلی وحدة الواجب لکنه یتقید بحالة خاصة کالتمکن و نحوه.

و هاتان الطریقتان یتعاکسان تقریرا و تحریرا. فتقریر الاولی هی کون الواجب أوّلا هو ذات الصلاة و الواجب الثانوی هو تقییده بالساتر مثلا، بخلاف تقریر الثانیة فانه یکون الواجب الأولی هو الصلاة المقیدة بالساتر و عند عدمه یکون الواجب الثانوی هو ذات الصلاة.

و هاتان الطریقتان کما یختلفان تقریرا فکذلک یختلفان موردا، ففی مثل الساتر و الاستقبال و نحوهما لم یتوهم أحد کون ذلک من قبیل الواجب فی واجب. نعم ربما خرّجوا مسألة الجهر و الاخفات علی ذلک، فیقال إنه إذا فعل أحدهما فی مورد الآخر نسیانا لم تجب علیه الاعادة للقراءة و ان تذکر و هو فی أثناء القراءة. نعم قد احتاط البعض فقال الأحوط الاعادة بقصد القربة المطلقة. و فی بعض العبائر ما لا یعجبنی و هو أنّ الاحوط الاعادة بقصد القرآنیة، فان قصد القرآنیة لعلها لا تسدّ الجزئیة لو کانت هی المطلوبة.

و علی کل حال، أن هذه الطریقة أعنی الواجب فی واجب إنما یمکن القول بها فی مثل الجهر و الاخفات، دون مثل الساتر و الاستقبال و نحوهما.

نعم یمکن أن تأتی فی مثل الوقت، بأن یکون الواجب الأولی هو ذات الصلاة، و کونها فی الوقت واجب آخر، نظیر المسارعة و الفوریة و نحوهما.

أما الطریقة الثانیة و هی التعدد الطولی، فیمکن الالتزام بها فی کثیر من قیود الصلاة مثل الساتر و نحوه، فان الواجب الأولی هو الصلاة مع الساتر،

بمعنی أن تقید الصلاة بالساتر مثلا واجب، و لکن ذلک مختص بحال التمکن من الساتر، بخلاف مثل أصل الطهور، بل جعل بعضهم بعض القیود ذکریا مثل الطهارة من الخبث و سمّوه شرطا ذکریا، إلی غیر ذلک من موارد الاختصاص لبعض القیود.

لکن هذه الطریقة لا تأتی فی مثل الزمان، فانّ ما دل علی تقیید الصلاة بالزمان الکذائی لا یمکن تقییده بصورة التمکن من ذلک القید أعنی نفس الزمان، فان ذلک عبارة اخری عن أنه یجب علی المکلف أن یقید صلاته بالزمان الخاص عند تمکنه من ذلک الزمان الخاص، أعنی عند وجود ذلک الزمان الخاص، فیکون انحصار هذا التقیید بصورة التمکن من هذا القید من قبیل تحصیل الحاصل.

و توضیح ذلک: أنّ تقیید الصلاة بالساتر إنما یکون لطرد فاقد القید و هو الصلاة عاریا، و حینئذ یمکننا أن نقول إن طرد الفاقد تارة یکون مطلقا سواء کان متمکنا من التستر أو کان غیر متمکن منه، و لازمه سقوط الصلاة عند عدم التمکن منه، و اخری یکون طرد ذلک الفاقد أعنی الصلاة عاریا مختصا بما إذا کان متمکنا من الساتر، أما لو کان غیر متمکن منه فلا یکون الفاقد للساتر- أعنی الصلاة عاریا- مطرودا فی ذلک الحال.

الجدید. و إن کان ذلک التقیید مقیدا بحال التمکن الذی هو حال وجود الزمان، کان طرده للفاقد الذی هو الصلاة فی خارج الوقت مختصا بحال وجود الزمان، و محصله أنک فی حال وجود الزمان لا تصلّ فی خارجه.

و من الواضح أن هذه الصلاة الفاقدة للزمان لا یمکن إیجادها فی الزمان، فیکون طردها فی ذلک الحال تحصیلا للحاصل.

و الفرق بین کون القیدیة مطلقة و کونها مقیدة بحال التمکن، أن الخارج عن الزمان فی حال وجود الزمان و إن کان منطردا بنفسه، لکن بعد خروج الزمان یکون منطردا بواسطة إطلاق التقیید، و هذا بخلاف ما لو کانت القیدیة مختصة بحال التمکن أعنی حال وجود الزمان الذی هو بین الطلوعین، فانّ أثر القیدیة ینحصر حینئذ بحال وجود الزمان، إذ لا قیدیة فی حال خروجه. و من الواضح أن أثر القیدیة هو طرد الخالی، و المفروض أن الخالی فی ذلک الزمان منطرد بنفسه، فلا تکون القیدیة المنحصرة فی ذلک الحال إلّا من قبیل تحصیل الحاصل.

[ما یرتبط بمبحث إجزاء الأمر الظاهری مع انکشاف الخلاف القطعی

لا یخفی أن صاحب الکفایة⁽¹⁾فی البحث عن إجزاء الأمر الظاهری لم یتعرض فیه إلّا لصورة انکشاف الخلاف انکشافا قطعیا، دون ما لو انکشف الخلاف بحکم ظاهری آخر مثل تبدل الرأی و تبدل التقلید. ثم إنه فی صورة انکشاف الخلاف القطعی تعرض لما إذا کان الحکم الظاهری مأخوذا من الأصل، مثل قاعدة الطهارة و الحل و استصحابهما بالنسبة إلی ما یشترط فیه الطهارة و الحل، فجعل هذه الاصول حاکمة علی الأدلة الأولیة و موسعة لدائرة الشرط فتکون مجزیة، و لا یکون انکشاف الخلاف إلّا من

1) کفایة الاصول: 86.

قبیل التبدل من حینه، بخلاف ما لو کان الجاری فی ذلک من الأمارات فانه لا یجزی إلّا علی القول بالسببیة. و بعد فتح باب السببیة تقع المقابلة بین مصلحة الواقع و المصلحة الآتیة من قبل الامارة، و یجری حینئذ ما تقدم ذکره فی الأوامر الاضطراریة، و حینئذ ینفتح باب الاجزاء فی بعض الصور و إن کان ظاهر الأدلة هو الاجزاء. هذا کله فیما یجری فی متعلقات التکالیف.

و لا یخفی أنه لا ینحصر بالشبهات الموضوعیة، بل إنه یجری فی الشبهات الحکمیة، کما لو جرت قاعدة الطهارة أو قاعدة الحل فیما یشک فی طهارته أو حلیته علی نحو الشبهة الحکمیة، مثل بول الحمیر و مثل لحم الارنب فیما لو صلی معه اعتمادا علی قاعدة الطهارة أو قاعدة الحل لیکون اللباس طاهرا و مما یؤکل لحمه.

و أما الشبهات الحکمیة کما لو قام الأصل أو الطریق علی وجوب الجمعة ثم انکشف الخلاف، فانه لا یجزی إلّا علی السببیة المعتزلیة.

قال فی الکفایة: المقام الثانی: فی إجزاء الاتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری و عدمه. و التحقیق: أن ما کان منه یجری فی تنقیح ما هو موضوع التکلیف و تحقیق متعلقه- إلی قوله- و هذا بخلاف ما کان منها بلسان أنه ما هو الشرط واقعا، کما هو لسان الأمارات فلا یجزی ... إلخ ⁽¹⁾.

أما شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾فقد قسّم انکشاف الخلاف فی الأمر الظاهری إلی قسمین: الأوّل ما کان بطریق القطع و هو الصورة الثالثة فی کلامه، و الثانی ما کان بطریق الظن و هو الصورة الرابعة. أما الاولی فقد حکم فیها بعدم

1) کفایة الاصول: 86.

2) أجود التقریرات 1: 286 و ما بعدها.

الاجزاء فیما لو کان فی مورد الشبهة الحکمیة إلّا علی سببیة المعتزلة، بخلاف ما لو قلنا بالسببیة التی ذکرها الشیخ. أما موارد الشبهات الموضوعیة فان کان الجاری هو الأمارة فکذلک یعنی عدم الاجزاء، إلّا إذا قلنا بالسببیة علی رأی المعتزلة، حیث إن القول بها فی الشبهات الموضوعیة لا مانع منه لعدم الاجماع علی خلافه. نعم إنه خلاف ظاهر الأدلة الواردة فی حجیة الامارات، من دون فرق بین الجاری فی الشبهات الموضوعیة و الجاری فی الشبهات الحکمیة. و أما لو کان الجاری هو الاصول مثل قاعدة الطهارة و قاعدة الحل و الاستصحاب، فالظاهر هو عدم الاجزاء.

ثم نقل مطلب الکفایة و أورد علیه بایرادات خمسة:

أوّلا: أن الحکومة عند صاحب الکفایة⁽¹⁾منحصرة بالشرح، و ما نحن فیه لیس کذلک.

ثانیا: لا بدّ أن یکون الحکم الظاهری موجودا عنده فی درجة الحکم الواقعی، لیکون دلیل الأصل حاکما علی دلیل الشرط.

ثالثا: الحکومة فی المقام و إن کانت مسلّمة، إلّا أنها لیست موجبة لتعمیم الشرط واقعا، لأنها لیست واقعیة بل هی ظاهریة، فیکون حکمها منحصرا به، فلا تتصرف فی الواقع.

رابعا: أن الحکومة المدعاة لیست إلّا من جهة جعل الحکم الظاهری و ذلک موجود فی جمیع موارد الحکم الظاهری حتی فی مورد الامارة.

خامسا: أن الحکومة لو کانت واقعیة لکان اللازم ترتیب جمیع آثار الطهارة مثلا، فلا یکون ملاقیه نجسا.

1) راجع کفایة الاصول: 438، 429.

و خلاصة البحث: هی أنه لا یمکن تنزیل ما أفاده فی الکفایة علی کون مفاد قاعدة الطهارة و قاعدة الحل و استصحابهما هو جعل الحکم علی المشکوک، أما أولا: فلأنه مناف لمسلکه فی الاستصحاب ⁽¹⁾. و ثانیا: أن لازمه هو کون النجاسة مشروطة بالعلم بها أو بالعلم بموضوعها، و لعل ذلک غیر معقول فی الشبهة الحکمیة، إذ لا یتصور الشک فی الطهارة حینئذ.

و ثالثا: أن لازمه عدم الاعادة فی من توضأ بمشکوک الطهارة ثم علم بنجاسته. و رابعا: أنّ لازمه هو عدم تنجس الملاقی للبول فی حال الشک و إن انکشف بعد ذلک أنه بول. و خامسا: أن الطهارة و الحل التی هی شرط فی اللباس إن کانت بالعنوان الاولی لم یجز الاعتماد علی قاعدة [الطهارة و الحل ⁽²⁾فی جواز الصلاة فیه، و لذلک لا یجوز الصلاة فی جلد الأرنب عند الاضطرار إلی أکل لحمه، و جازت الصلاة مع جلد الغنم عند حرمة أکله لأجل کونه مضرا، و إن کان الشرط هو الأعم من الأولیة و الثانویة کان محتاجا إلی دلیل علی التوسعة المذکورة، و مجرد دلیل قاعدة الطهارة لا یدل علی التعمیم، کما أن دلیل حلیة لحم الأرنب عند الاضطرار لا یدل علی التعمیم المذکور.

و بعد سقوط هذا الوجه و هو کون مفاد قاعدة الطهارة هو جعل الطهارة فی مورد الشک، لا بدّ لنا من دعوی کون مفادها هو التنزیل، و من الواضح أن التنزیل یحتاج إلی منزّل و منزّل علیه و إلی الوجه فی التنزیل، کما فی باب التشبیه فی احتیاجه إلی المشبه و المشبه به و إلی وجه الشبه، فنقول: إن المنزّل و المنزّل علیه فی مثل قوله «کل مشکوک هو طاهر» إن کان

1) راجع کفایة الاصول: 392، 398.

2) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

هو المانع المشکوک الطهارة، و أن المنزّل علیه هو الماء المعلوم الطهارة، لا بدّ أن یکون الوجه فی التنزیل هو الحکم فی المنزّل علیه الذی هو الطهارة، عاد محذور جعل الحکم فی المشکوک.

فلا بدّ أن نقول: إن المنزّل هو المشکوک و المنزّل علیه هو الطاهر الواقعی، و یکون المصحح لهذا التنزیل هو حکم الطاهر الواقعی من کونه شرطا فی صحة الصلاة و جواز شربه مثلا، و ذلک عبارة اخری عن أن المشکوک یکون محکوما بأنه تصح الصلاة فیه، و ذلک عبارة اخری عن توسعة دلیل شرط صحة الصلاة و أنه الأعم من الطاهر الواقعی و المشکوک فی طهارته، فلا یکون مفاد قاعدة الطهارة هو جعل الطهارة للمشکوک، بل یکون مفادها هو ترتیب آثار الطهارة علی ما هو مشکوک، و من جملتها کونه شرطا فی صحة الصلاة، و أنها معه تکون صحیحة، من دون تعرض لاثبات الطهارة لا ظاهرا و لا واقعا، و حینئذ یتم ما أفاده فی الکفایة من توسعة دلیل الشرط و أن الحکومة حکومة واقعیة، و أنه عند انکشاف الحال لا یکون من قبیل انکشاف الخلاف، بل یکون من قبیل التبدل من حینه.

و یمکن تأتّی هذا الوجه فی الاستصحاب بعد البناء علی کون الیقین فی قوله «لا تنقض الیقین» من باب الطریقیة لا الموضوعیة، و یکون محصّله هو أن الشارع نزّل مشکوک الطهارة بعد الیقین بها منزلة الطاهر الواقعی الذی هو المتیقن السابق، فیجری حینئذ ما جری فی قاعدة الطهارة. لکن لازمه هو عدم الاعادة فی الوضوء بالماء المشکوک الطهارة بعد تبین نجاسته، و عدم تنجس ملاقیه إذا کانت الملاقاة فی حال الشک.

و بعد بطلان هذا الوجه لا بدّ لنا من القول بأن أصالة الطهارة من قبیل الاصول الاحرازیة، و یکون حالها من هذه الجهة حال الأمارة و حال

استصحاب الطهارة فی عدم الاجزاء. أو نقول إن أصل الطهارة من قبیل الاصول الترخیصیة غیر الاحرازیة نظیر حدیث الرفع ⁽¹⁾، و حینئذ یتوجه الاشکال فی الجمع بین هذا الترخیص و بین الحکم الواقعی لو کان هو النجاسة، و قد تعرضنا لذلک فی محله ⁽²⁾من مبحث الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة، و قلنا إن مرجع هذا الترخیص إلی جعل الشک حجة فی المعذوریة، فلا یکون فی البین ترخیص شرعی، و لا یکون لازمه الاجزاء فیما لو انکشف الخلاف و زال الشک و حصل العلم بالنجاسة و انقطعت حجیة الشک فی المعذوریة، فراجع.

هذا کله ⁽³⁾بناء علی ما ذکرناه فی توجیه عدم إعادة الأفعال السابقة بقصور حجیة الفتوی اللاحقة عن الشمول لتلک الأفعال السابقة.

و لکن شیخنا قدّس سرّه ⁽⁴⁾لم یسلک هذه الطریقة، بل وجّه عدم الاعادة بالاجماع الموجب للخروج عن قاعدة عدم الاجزاء، و هذا أعنی الاستناد إلی الاجماع أشار إلیه فی الکفایة و لکن فی خصوص تبدل الرأی، فانه قال فیه: فلا بدّ من معاملة البطلان معها فیما لم ینهض دلیل علی صحة العمل فیما إذا اختل فیه لعذر، کما نهض فی الصلاة و غیرها مثل لا تعاد⁽⁵⁾و حدیث الرفع، بل الاجماع علی الاجزاء فی العبادات علی ما ادعی ⁽⁶⁾.

1) وسائل الشیعة 15: 369/ أبواب جهاد النفس ب 56 ح 1.

2) فی المجلّد السادس فی الحاشیة علی فوائد الاصول 3: 118 قوله: و السرّ فی ذلک ...

3) [ لا یخفی أن هذا المطلب یرتبط بما سیأتی من بحث تبدل الحکم الظاهری فی صفحة: 422 و ما بعدها].

4) أجود التقریرات 1: 298.

5) وسائل الشیعة 1: 371/ أبواب الوضوء ب 3 ح 8.

6) کفایة الاصول: 470.

أما حدیث لا تعاد و حدیث الرفع فقد تقدم ⁽¹⁾الکلام علیهما مفصلا.

و أما الاجماع فقد أنکره الشیخ قدّس سرّه علی ما حکاه عنه فی التقریرات، فانه قال فی الامور التی استدلوا بها علی الاجزاء: الرابع ما یظهر من البعض ⁽²⁾من دعوی کونه ظاهر المذهب، بل قد أدعی بعض من لا تحقیق له الاجماع بل الضرورة. و فیه: مع کونه معارضا بدعوی الاجماع من العمیدی ⁽³⁾و العلّامة⁽⁴⁾علی خلافه، أن ذلک مما لا سبیل إلی إثباته، بل المتتبع الماهر فی مطاوی کلماتهم یظهر له بطلان الدعوی المذکورة، إذ لم نجد فیما وصلنا من کلمات المتقدمین و المتأخرین ما یلوح منه الحکم بعدم النقض، بل یظهر من جملة من الفتاوی فی نظیر المقام خلاف ذلک کما ستطلع علیه مثل ما إذا اقتدی القائل بوجوب السورة بمن لا یری ذلک مع علمه بترکها منه، إلی غیر ذلک ⁽⁵⁾.

و علی کل حال أنّ شیخنا قدّس سرّه قد استند فی عدم الاعادة إلی الاجماع فقال: هذا کله فیما یقتضیه الأصل الأولی فی المقام، و إلّا فربما یدعی الاجماع علی الاجزاء إعادة و قضاء عند تبدل الحکم الظاهری اجتهادا أو تقلیدا. ثم ذکر مقامات ثلاثة:

الأول: الأعمال العبادیة.

الثانی: العقود، کما لو عقد بالفارسیة اجتهادا أو تقلیدا لمن یقول بصحته، ثم عدل إلی القول بالفساد أو رجع إلی من یفتی بالفساد مع تلف

1) بل سیأتی فی صفحة: 425 و ما بعدها.

2) هدایة المسترشدین 3: 711.

3) منیة اللبیب: 364.

4) نهایة الوصول( مخطوط): 214.

5) مطارح الأنظار 1: 169.

المال الذی انتقل إلیه أو إتلافه.

الثالث: هو ذاک لکن مع بقاء المتعلق.

و جعل الأول هو القدر المتیقن دخوله فی الاجماع، و شکک فی الثانی، و جزم فی الثالث بخروجه عن الاجماع- ثم قال:- و فتوی جماعة بالاجزاء من جهة ذهابهم إلی کون الاجزاء هو مقتضی القاعدة الأولیة، لا من جهة الاجماع ⁽¹⁾.

و لأجل ذلک أفاد قدّس سرّه فی حاشیته علی العروة فی مسائل الاجتهاد و التقلید بما هذا لفظه: لو أدی التقلید اللاحق إلی فساد عقد أو إیقاع و کذا نجاسة شی‌ء أو حرمته أو عدم ملکیة مال و نحو ذلک، فمع فعلیة الابتلاء بمورده یقوی لزوم رعایته ⁽²⁾.

و لا یخفی أنه بعد فرض کون مقتضی القاعدة هو بطلان العمل السابق، و أن الموجب للخروج عن هذه القاعدة هو الاجماع، فاللازم هو النظر فی هذا الاجماع، فما أحرزنا شمول الاجماع له کان اللازم هو الحکم بصحته، و ما شککنا فی شمول الاجماع له یکون اللازم فیه هو الرجوع إلی القاعدة المذکورة. و من الواضح أنه لیس لنا معقد إجماع کی نقول إنه شامل للعبادات، و لیس بشامل لما کان الموضوع فیه باقیا، و نقف موقف التشکیک فیما یکون الموضوع تالفا.

و إن شئت فقل: بعد فرض الاجماع علی صحة الأعمال السابقة، لا یمکننا الجزم بخروج ما یکون الموضوع فیه باقیا إلّا بدلیل یدل علی أنه لا بدّ من الحکم ببطلان العمل السابق الذی هو العقد بالفارسیة مثلا، و لیس

1) أجود التقریرات 1: 298- 299[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 1: 42 مسألة 53.

لنا مثل هذا، فلا بدّ فی الجزم بالحکم ببطلانه من قیام الاجماع علی البطلان فی هذه الصورة، و إلّا لم یحصل لنا الجزم بخروجه عن الاجماع الحاکم بالصحة. و لا ریب أنه لم یقم إجماع علی بطلان العقد المذکور، لما أفاده قدّس سرّه بقوله: و فتوی جماعة بالاجزاء من جهة ذهابهم إلی کون الاجزاء هو مقتضی القاعدة الأولیة لا من جهة الاجماع، انتهی ⁽¹⁾.

اللهم إلّا أن یقال: إن الاجماع علی الصحة إنما هو من القائلین بأن القاعدة تقتضی عدم الاجزاء، و حینئذ یمکن ادعاء الاجماع من هؤلاء علی الفساد فی المثال المزبور، و لا یضره الفتوی بالصحة ممن قالوا بأن القاعدة تقتضی الاجزاء، هذا کله.

مضافا إلی أن أصل الاجماع لم یتحقق کما عرفت من الشیخ قدّس سرّه فی التقریرات.

و لا یخفی أن هذه الطریقة- أعنی دعوی قصور حجیة الفتوی اللاحقة عن الأفعال السابقة- لو تمت فهی من أحسن ما یمکن فیه إثبات عدم الاعادة، لا من باب الاجزاء و لا من باب التصویب، بل من باب أن الحکم الظاهری الذی استند إلیه المکلف فی عمله السابق لم تقم حجة علی خلافه.

ثم لو کان ذلک أعنی قصور الحجیة مشکوکا، کان ذلک کافیا فی المطلوب، لعدم نهوض حجة حینئذ علی بطلان العمل السابق، و معه لا حاجة إلی استصحاب حجیة الفتوی السابقة.

و یمکن أن یدعی إجراء هذه الطریقة فی تبدل رأی المجتهد فی

1) أجود التقریرات 1: 299[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

عمله السابق لو جزم بعدم حجیة رأیه الأخیر فی أعماله السابقة أو شک فی ذلک، حتی لو کان بناؤه علی عدم وجوب جلسة الاستراحة ثم عثر علی أمارة تدل علی ذلک کخبر الواحد، فلعله یمکنه أن یقول إن حجیة هذا الخبر علیّ إنما هی من حین قیامه و عثوری علیه، و حینئذ یمکنه أن یشکک فی شمول هذه الحجیة الجدیدة لأعماله السابقة.

و علی کل حال أنا لو فتحنا هذا الباب فی الأعمال السابقة، و قلنا ببقائها علی الصحة، إما لما ذکرناه و إما للاجماع علی عدم الاعادة، فان ذلک إنما یکون فی العمل نفسه کما فی الصلاة، و کما فی العقد بالفارسیة بیعا أو نکاحا حتی مع فرض بقاء المبیع عند المشتری و عدم إتلافه، و کذلک فی صورة بقاء الزوجة بحالها لم یفصل بینها و بین الزوج موت أو طلاق أو فسخ.

نعم لو کان الاشکال من ناحیة نفس الموضوع، کما لو تزوج من رضع معها عشر رضعات اعتمادا علی فتوی مقلده القائل بأنه لا یحرم، ثم بعد ذلک قلّد من یقول بالتحریم، فلیس له البقاء مع الزوجة المذکورة لأنها اخته من الرضاع، و هی لا تکون زوجة له لا ابتداء و لا استدامة.

و ما أشبه مسألتنا هذه بمسألة أن لکل قوم نکاحا، و أنه لو أسلم الزوج و الزوجة یبقیان علی نکاحهما إذا کانت المخالفة من حیث العقد مثلا، أما لو کانت المرأة زوجة أبیه مثلا و نحو ذلک من المحرمات الذاتیة فلا یقره الاسلام علیها.

أما مسألة الذبیحة الموجودة التی کان ذبحها صحیحا علی الفتوی السابقة و فاسدا علی الفتوی اللاحقة، فهل هی ملحقة بالنکاح بالفارسیة أو هی ملحقة بنکاح من رضع معها عشر رضعات؟ بل یمکن التشکیک فی من

عقد علیها سابقا بالعقد بالفارسیة، فیقال إن ابتداء النکاح و إن کان صحیحا إلّا أن استدامته لا بدّ أن یرجع فیه إلی الفتوی اللاحقة.

و بالجملة: أن هذه الفروع الثلاثة تتفاوت فی الوضوح و الخفاء.

و الأول منها و هو نکاح من رضع معها عشر رضعات هو الذی یتضح فیه البطلان لو قلّد من یقول بأنه محرم، و دون ذلک مسألة الذبیحة، و دونهما مسألة عقد النکاح بالفارسیة، فلاحظ و تأمل.

ثم لا یخفی أن ما تقدم کان فیما لو کان العمل السابق صحیحا علی الفتوی السابقة و فاسدا علی الفتوی اللاحقة، و هو الذی تعرض له فی العروة فی مسألة 53⁽¹⁾. و أما لو کان الأمر بالعکس بأن کان العمل السابق فاسدا علی الفتوی السابقة و صحیحا علی الفتوی اللاحقة، فهو منشأ الاحتیاط فی العروة فی مسألة 16⁽²⁾. و ینبغی أن یعلم أنه قال فی العروة فی مسألة 7: «عمل العامی بلا تقلید و لا احتیاط باطل»⁽³⁾، و علّق علیه شیخنا قدّس سرّه ما هذا لفظه: إذا خالف الواقع أو کان عبادة و لم یتمکن من قصد القربة لتزلزله و جهله.

ثم قال فی العروة فی مسألة 16: عمل الجاهل المقصر الملتفت باطل و إن کان مطابقا للواقع، و أما الجاهل القاصر أو المقصر الذی کان غافلا حین العمل و حصل منه قصد القربة، فان کان مطابقا لفتوی المجتهد الذی قلّده بعد ذلک کان صحیحا، و الأحوط مع ذلک مطابقته لفتوی المجتهد الذی کان یجب علیه تقلیده حین العمل، انتهی.

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 1: 41.

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 1: 20.

3) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 1: 13.

و ینبغی توسعة المسألة للمعاملة مثل العقد بالفارسیة لیستریح من إشکال التمکن من قصد القربة، کما ینبغی توسعتها بفرضها لمن کان مقلدا لشخص و لکنه تخیّل أن فتواه هی الصحة، ثم بعد العمل قلّد من یقول بالصحة و علم أن مقلده السابق حینما أوقع العمل یقول بالبطلان، لیستریح من الاشکال فی أنه إذا لم یکن حین العمل مقلدا لذلک السابق لا تکون فتواه حجة علیه.

و علی کل حال أن منشأ هذا الاحتیاط هو احتمال قصور حجیة فتوی الثانی عن الأفعال السابقة علی تقلیده، فتبقی أعماله السابقة محکومة بالفساد طبقا لحجیة الفتوی السابقة. و لو کان المستند هو الاجماع علی عدم الاعادة فلا حاجة إلی الاحتیاط المذکور، و لیس المنشأ فی هذا الاحتیاط هو احتمال السببیة فی حجیة فتوی السابق کما نقله شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾فی الأمر الثانی من التحریر، فراجع.

و علی کل حال لو کان قد صلّی بلا سورة فی الوقت الذی کان مقلده یفتی بالبطلان، ثم قلّد من یقول بالصحة، و قلنا بقصور حجیة الثانیة عن العمل السابق، أو قلنا بأن حجیة الفتوی من باب السببیة فتکون الثانیة ناسخة للاولی، کان لازم هذه الوجوه کلها هو الاعادة أو القضاء. و من الواضح أن هذه المعادة لا یجب فیها أن تکون واجدة للسورة علی طبق الفتوی السابقة، بل لا بدّ أن تکون علی طبق الفتوی اللاحقة، و حینئذ فله أن یعیدها فاقدة للسورة لأن الثانی یقول بصحتها، فتکون الجدیدة عین الاولی فلما ذا هذه الاعادة.

1) أجود التقریرات 1: 300.

هذا، و لکن بعد البناء علی أن التقلید هو العمل علی طبق الفتوی لا مجرد الالتزام نقول بعونه تعالی: إن هذا الشخص فی عمله السابق- أعنی الصلاة بلا جلسة الاستراحة مثلا أو العقد بالفارسیة- لمّا لم یکن مستندا فی عمله السابق إلی فتوی من کان مقلدا له فی حال العمل، کان عمله السابق بلا تقلید، سواء کانت فتوی السابق هی الصحة أو کانت هی الفساد. فلو قلنا بأن حجیة فتوی اللاحق قاصرة عن الشمول للأفعال السابقة، لم یمکنه البناء علی بطلان عمله السابق و لا البناء علی صحته، إذ لا یمکنه أخذ ذلک من السابق لأنه لم یقلده فیه، و لا من اللاحق لأن فتواه قاصرة الحجیة عمّا سبق، و لکنه مع ذلک حیث إن الاعادة عمل فعلی یلزمه الرجوع فیه إلی مقلده الفعلی، فلو أفتاه بعدم لزوم الاعادة کفاه و إن لم تکن فتواه بالصحة حجة علی صحة الفعل السابق، و هکذا الحال فیما لو أفتاه بالاعادة لزمه ذلک.

[الامور الأربعة التی نبّه علیها المحقق النائینی قدّس سرّه فی المقام

بقی الکلام فی الامور الأربعة التی نبّه علیها قدّس سرّه ⁽¹⁾و کلها قد اتضحت مما تقدم.

فالأول منها: هو أنه لا فرق فی عدم الاجزاء بین الموضوعات و الأحکام، و ما ذکرناه من إمکان التصویب فی الأول مسلّم، لعدم قیام الاجماع علی خلافه فی الموضوعات، إلّا أنه خلاف ظاهر الأدلة.

الثانی: أنه لا فرق بین حجیة الفتوی علی العامی و حجیة الأمارة علی المجتهد، و دعوی کون الاولی من قبیل السببیة لأنها لا یعتبر فیها عدم الظن بالخلاف، و لذلک یجب الرجوع إلی الأعلم و إن کانت فتواه مخالفة

1) أجود التقریرات 1: 300- 302.

للمشهور، و ذلک یوجب الظن بخلافها، ممنوعة فان ذلک لا یوجب کونها من باب السببیة، و لا یشترط فی حجیة الأمارة علی الطریقیة أن لا یکون لنا ظن علی خلافها.

الثالث: أنه لو قیل بالاجزاء فهو فی الأحکام الشرعیة لتوهم السببیة فیها، دون الأحکام العقلیة کما فی القطع و البراءة العقلیة فانها لا یتأتی فیها احتمال السببیة، غایته أن العامل بالقطع و نحوه یکون معذورا إن لم یکن مقصرا، و لو کان مقصرا کان علیه العقاب کما فی الکفار القاطعین فانهم معاقبون لکونهم مقصرین، هذا حاصل ما أفاده قدّس سرّه.

و لکن الاشکال فی صغری التقصیر بالنسبة إلی البعض منهم و إن لم یکن البحث عنه مهمّا لنا، لأن ذلک راجع إلیه تعالی، و لیس له أثر عملی یتعلق بنا.

و قد ألحق قدّس سرّه بالأحکام العقلیة بعض صور تبدل الرأی فقال: و لا یتوهم القول به فی الحکم العقلی أصلا، سواء کان منشؤه القطع بالحکم الشرعی أو أحد الظنون الاجتهادیة أو إجراء البراءة العقلیة⁽¹⁾. و مراده بذلک ما لو اشتبه فی دلالة الخبر مثلا، بخلاف ما لو عمل بالعام ثم عثر علی الخاص. و لکن لو کان ذلک هو المراد فهو لا یخلو عن إشکال، لأنه لا یخرج عن تبدل الرأی، و غالب التبدلات فی الرأی من هذا القبیل، و لا ریب أن کل حکم ظاهری یکون مقطوعا به، و لا یجوز الجری علی الحکم الظاهری ما لم یحصل القطع به، فتأمل.

الرابع: فیما یعود إلی اختلاف الشخصین فی الاجتهاد أو التقلید إذا

1) أجود التقریرات 1: 301[ مع اختلاف عمّا فی النسخة القدیمة غیر المحشاة].

کان أحدهما محلا لابتلاء الآخر، و منه اختلاف المتعاقدین، و قد ذکره الشیخ قدّس سرّه فی المکاسب ⁽¹⁾قبل تعرضه للمقبوض بالعقد الفاسد. و ذکره فی العروة فی مسائل التقلید فی مسألة 55⁽²⁾و ذکره شیخنا قدّس سرّه فی الوسیلة فقال: الثانیة لو اختلف طرفا العقد اجتهادا أو تقلیدا فی صحته بعد تحقق قصد الانشاء ممن یری فساده، یجب العمل بمقتضاه علی من یری صحته، و لیس له إلزام الآخر بذلک، إلّا إذا حکم به الحاکم الشرعی، و لو حکم بفساده انفسخ بالنسبة إلی من یری صحته ⁽³⁾. و أشکل من ذلک مسألة الاقتداء، و أشکل منه مسألة المباشرة عند الاختلاف فی الطهارة و النجاسة⁽⁴⁾.

[نقل کلام السید البروجردی قدّس سرّه فی المقام

و قد تعرض بعض أعاظم العصر (سلمه اللّه)⁽⁵⁾فی درسه حسبما حرره عنه بعض تلامذته ⁽⁶⁾للوجوه الخمسة التی أوردها شیخنا قدّس سرّه ⁽⁷⁾علی الکفایة⁽⁸⁾، لکن الذی یظهر أنه أخذ هذه الوجوه من تقریر آخر لدرس شیخنا قدّس سرّه غیر هذین التقریرین المطبوعین، و لعله من تقریر المرحوم الشیخ موسی قدّس سرّه، فانه و إن أمکن أخذه خلاصة الخمسة من أحد التقریرین المطبوعین إلّا أنه فی نقل الایراد الخامس أطال الکلام فی بیانه ثم قال «انتهی»، ثم شرع فی الایراد علیه بقوله «أقول: عمدة الاشکال فی باب

1) المکاسب 3: 178- 179.

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدة من الفقهاء) 1: 45- 46.

3) وسیلة النجاة: ی لا یخفی أن الصفحات الاولی منها رمز لها بالحروف دون الأرقام .

4) إلی هنا تنتهی الزیادات التی أشار إلیها قدّس سرّه کما تقدم فی صفحة: 395.

5) و هو السید البروجردی دام ظله منه قدّس سرّه .

6) بقوله فی نهایة الاصول 1: 141]: و قد استشکل بعض أعاظم العصر ... الخ منه قدّس سرّه .

7) أجود التقریرات 1: 287- 290.

8) کفایة الاصول: 86.

الاجزاء عبارة عن هذا الاشکال».

و عمدة ما أجاب به عن هذه الاشکالات هو ما أجاب به عن هذا الاشکال و حاصله: هو دعوی الحکومة الواقعیة، و أن قوله علیه السّلام: «کل شی‌ء نظیف»⁽¹⁾یدل علی أنّ ما یؤتی به یصیر منطبقا علی العنوان المأمور به، و أن ظهوره فی ذلک أقوی من ظهور دلیل شرطیة الطهارة، و أنه لا محصل للحکم الظاهری فی المقام لفرض عدم الأثر له، إذ المعذوریة لا تکون إلّا فی مورد المخالفة للواقع، و هی هنا لم تکن من المکلف و إنما جاءت من قبل الشارع الذی سوّغ له الصلاة مع ذلک الثوب، فلاحظه إلی آخر صفحة:

140⁽²⁾.

و قد تقدم ⁽³⁾أنه لا وجه للحکومة الواقعیة، و أن مجرد جعل الطهارة الظاهریة لا یوجب إلّا التحکیم الظاهری و تسویغ الدخول فی الصلاة، و هذا کاف فی فائدة جعل هذا الحکم الظاهری.

أما الایراد بالنقض بنجاسة الملاقی الذی جعله ثالث الایرادات فقد أجاب عنه بأن الحکم الظاهری إنما یثبت مع انحفاظ الشک، و أما بعد زواله فینقلب الموضوع. فالملاقی یحکم بطهارته ما دام الشک، و أما بعد زواله فیحکم بنجاسة کل من الملاقی و الملاقی ⁽⁴⁾. فلم لا تجری هذه النظریة فی الصلاة، فیقال إن الحکم الظاهری بصحتها استنادا إلی قاعدة الطهارة إنما یثبت ما دام الشک، فاذا حصل العلم بالنجاسة یحکم ببطلان تلک الصلاة،

1) وسائل الشیعة 3: 467/ أبواب النجاسات ب 37 ح 4.

2) نهایة الاصول 1: 151.

3) فی صفحة: 378 و ما بعدها.

4) نهایة الاصول 1: 143.

فلاحظ.

أما الایراد بالنقض بالأمارة القائمة علی الطهارة الذی جعله رابع الایرادات، فهو و إن أجاب عنه باختلاف اللسان، فلسان قاعدة الطهارة یجعل الطهارة، و لسان الامارة علیها یحکی عن الواقع، إلّا أنه أطال الکلام ثم أخیرا التزم بورود النقض علی صاحب الکفایة بالأمارة، و أن الحکم الظاهری فیها یقتضی الاجزاء، فلاحظه من صفحة 132 الی 139⁽¹⁾.

ثم انه بعد الرد و البدل، و بعد أجوبة اعتراضات ذکرها إلی صفحة 139، و من ذلک المطالبة بملاک الشرط الفائت الذی هو الطهارة، أجاب بعدم المانع من هذه الجهة، لأن الغرض هو حصول الاطاعة و إن کان حصولها بفاقد الشرط- إلی أن قال:- و علی هذا فیحتمل بحسب مقام الثبوت أن تکون الصلاة مع الطهارة مثلا مشتملة علی ملاک غیر ملزم، و یکون المقصود من الأمر بها هو حصول عنوان الاطاعة لا حصول ملاکها، و إلّا لکان الأمر المتعلق بها ندبیا. ثم لمّا رأی المولی أن تحصیل الطهارة فی بعض الأوقات موجب للعسر، و أن مقصوده الأصلی أعنی انطباق عنوان الاطاعة یترتب علی إتیان الصلاة الفاقدة للطهارة أیضا إذا اتی بها بداعی الأمر، صار هذا سببا لرفع الید عن الطهارة لحصول الغرض الملزم بدونها، و الفرض أن ذات العمل أیضا لا یشتمل علی ملاک ملزم. و هذا المعنی و إن کان صرف احتمال فی مقام الثبوت و لکنه یکفی فی رفع احتمال استحالة الاجزاء. و إذا أمکن فی مقام الثبوت و المفروض دلالة أدلة الأحکام الظاهریة علیه فی مقام الاثبات أیضا، فلا مناص عن القول به فتدبر جیدا⁽²⁾. و هذا

1) نهایة الاصول 1: 143- 151.

2) نهایة الاصول 1: 150- 151.

سنخ من سببیة الشیخ قدّس سرّه ⁽¹⁾جعله أقوی من السببیة علی طریقة المعتزلة.

ثم ذکر قدّس سرّه تذنیبین، التزم بالأول منهما باجزاء ما یفعله المکلف فی مدة عمره من الصلوات الفاقدة لبعض الأجزاء و الشرائط الواقعیة و إن لم ینکشف عنده ذلک. و أنکر فی ثانیهما الاجماع علی بطلان التصویب، و أن هذا الإجماع إنما هو إجماع المتکلمین لا الفقهاء فلا یکون حجة شرعیة.

و فی الحقیقة هو ملتزم بالاجزاء و التصویب، و هو ظاهر منه فی أول البحث عند تصدیه للجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة، فانه لم یخرج عنده من مقتضی التصویب إلّا الأمارات القائمة علی التکالیف الاستقلالیة.

و لم یظهر الوجه فی استثنائها بعد فتح باب الکسر و الانکسار و إنکار الاجماع علی بطلان التصویب. نعم لا أثر للالتزام بالتصویب فی ذلک، إذ لا تترتب علیه إعادة و لا قضاء، إلّا فیما لو أدت الأمارة أو الأصل إلی عدم وجوب شی‌ء ثم ثبت وجوبه، و أنه ممّا یلزم فیه القضاء، لکن القضاء حینئذ یکون لازما و لو قلنا بالتصویب، لأن المدار فیه علی عدم الاتیان بالفعل فی وقته، و إن کان المستند فی عدم الاتیان فی وقته هو الحکم الشرعی بعدم وجوبه.

أما ما یکون لسانه تبیین ما هو وظیفة الشاک فی أجزاء الواجب و شرائطه و موانعه، فقد التزم فیه بالاجزاء و سقوط الواقع و أن الحکم الفعلی هو ذلک الظاهری، فراجع قوله: إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم- إلی قوله- بل الحکم الظاهری یکون فعلیا فی ظرف الشک، و یکون العمل علی طبقه مجزیا⁽²⁾، فراجعه إلی أواخر صفحة 129⁽³⁾تجد القول بالاجزاء و التصویب

1) فرائد الاصول 1: 114 و ما بعدها.

2) نهایة الاصول 1: 136.

3) نهایة الاصول 1: 141.

فی هذا السنخ من الأحکام التی سمّاها غیر استقلالیة واضحا جلیا.

و الذی ینبغی إجراؤه هذه الطریقة فی المعاملات کما أجراها فی العبادات، من دون فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة فتأمل. و کان علیه استثناء الخمسة التی تضمنها الاستثناء فی حدیث لا تعاد⁽¹⁾، و لعله یخصه بالنسیان. و إنی فی شک فی نسبة هذه الامور إلیه سلّمه اللّه، و قد اعتذر المقرر فی أول کتابه بقوله: و أقول أیضا معتذرا أنه لم یکن من عادتی ضبط کل درس بعد استفادته ... الخ ⁽²⁾.

و یؤید ذلک أنّه سلّمه اللّه لم یحرر شیئا علی هذا التقریر من تقریظ کما هو مجری عادة الأساتذة فیما یحرره و یطبعه عنهم تلامذتهم، إلّا أنّ فی نفسی شیئا من ذلک، فانّه سلّمه اللّه لو کان غیر قائل بهذه التفاصیل لکان نسبته إلیه جنایة فی النقل، فان التلمیذ ربما سها أو اشتبه فی جملة أو فی بعض تقاریب أصل مطلب استاذه، لکن لا بهذه السعة علی وجه یکون أصل هذه المطالب التی حررها من صفحة 120 الی صفحة 141⁽³⁾کله لا أساس له عن الاستاذ، فان ذلک بعید فی غایة البعد، فلاحظ و تأمل.

فقد تلخص لک من جمیع ما تقدم: أن جمیع موارد الأحکام الظاهریة الجاریة فی الشبهات الموضوعیة مع انکشاف الخلاف کشفا قطعیا لا توجب الاجزاء. و اللازم هو الاعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه، من دون فرق فی ذلک بین کون الحکم الظاهری ناشئا عن الاصول أو الأمارات

1) وسائل الشیعة 6: 401/ أبواب التشهد ب 7 ح 1.

2) نهایة الاصول 1: 8.

3) نهایة الاصول 1: 132- 152.

کما فی موارد الید أو البینة، و من دون فرق أیضا بین کون الأصل من قبیل قاعدة الطهارة أو الحل أو الاستصحاب أو قاعدة الفراغ أو قاعدة التجاوز أو البراءة، کما لو قلنا بها فی مورد الشک فی کون اللباس مما یؤکل لحمه، إلی غیر ذلک من موارد الاصول الاحرازیة أو غیر الاحرازیة.

و قیام الدلیل علی عدم الاعادة فی بعض تلک الموارد کما فی الصلاة فی النجس أو مع فوات بعض الأجزاء، لا یکون من باب الاجزاء بل من باب سقوط شرطیة ذلک الشرط أو جزئیة ذلک الجزء. و ما لم یدل دلیل علی عدم لزوم الاعادة کان مقتضی القاعدة هو البطلان، و لزوم الاعادة لو انکشف الخلاف فی الوقت و القضاء لو لم ینکشف إلّا فی خارجه.

و لو استمر الجهل و لم ینکشف الخلاف حتی مات ذلک المکلف بقی مشغول الذمة و إن لم یکن معاقبا بل کان معذورا فی ذلک، فعلی ولیه أو وارثه القضاء عنه. و ما ذلک إلّا من قبیل من شک بعد خروج الوقت فی الاتیان بالصلاة فی وقتها و أجری قاعدة الحیلولة مع فرض کونه فی الواقع لم یأت بالصلاة فی وقتها، و بقی علی ذلک حتی مات، فان علی ولیه أو وارثه القضاء عنه، فکذلک لو أجری قاعدة التجاوز أو الفراغ فی موارد الشک فی الرکوع بعد التجاوز مع أنّه فی الواقع لم یرکع و بقی علی ذلک حتی مات، فان علی ولیه القضاء عنه لو اطلع علی ذلک. و هکذا الحال فیما لو کان المستند فی ذلک الأمر الظاهری هو الأمارات کالبینة.

و ما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾و أتعب نفسه فیه من بیان الحکم بناء علی السببیة غیر مجد، فان هذه السببیة التی أفادها هنا هی سببیة المعتزلة

1) کفایة الاصول: 86.

المستلزمة للتصویب الذی لا نقول به، و أین هی من السببیة التی قالها الشیخ قدّس سرّه ⁽¹⁾من المصلحة السلوکیة التی لا تؤثر علی المصلحة الواقعیة.

و حینئذ یتضح لک أن ما أفاده فی الکفایة⁽²⁾من جریان الصور الخمس التی ذکرها فی الأمر الاضطراری مما لا یمکن المساعدة علیه، فان السببیة بالمعنی الذی یقوله المعتزلة توجب قلب الواقع، و لا محصّل لبقاء شی‌ء من مصلحة الواقع، إذ أنه بناء علیها یقع الکسر و الانکسار فی المصلحتین. فان کانت مصلحة الواقع هی الغالبة لم یعقل أن یجعل الشارع تلک الأمارة حجة، و إن کانت مصلحة الأمارة هی الغالبة لم یأمر الشارع إلّا بمقتضاها و لا یأمر بالواقع. و بالجملة: أن التزاحم بین المصلحتین لا یکون إلّا آمریا، و لا تکون نتیجته إلّا وحدة الأمر إما علی طبق الواقع و إما علی طبق الامارة.

هذا کله فیما لو انکشف الخلاف انکشافا قطعیا فی موارد الشبهات الموضوعیة. أما الشبهات الحکمیة فقد قدّمنا⁽³⁾ندرة انکشاف الخلاف فیها انکشافا قطعیا، لکن لو اتفق کما لو بنی علی عدم نجاسة ماء البئر ثم بعد العلم قام الإجماع القطعی علی النجاسة مثلا، فانه لو فرض ذلک فانه لا ینبغی الاشکال فی عدم الاجزاء أیضا بعد البناء علی أن الحکم الظاهری سواء کان من أمارة أو أصل أیّ أصل من الاصول لا یغیّر الواقع عمّا هو علیه.

و منه یظهر الحکم فی موارد الانکشاف غیر القطعی، و نعنی بذلک أن یتبدل الحکم الظاهری و ینتقل المکلف من حکم ظاهری إلی حکم ظاهری

1) فرائد الاصول 1: 114 و ما بعدها.

2) کفایة الاصول: 86.

3) فی صفحة: 376.

آخر، یکون مقتضی الثانی هو بطلان العمل السابق الذی وقع علی طبق الأول، سواء کان ذلک فی الشبهات الموضوعیة، أو کان فی الشبهات الحکمیة و یعبّر عنه بتبدل الرأی و العدول، أو کان فی تبدل التقلید.

کما أنه لا فرق فی الأولین بین أن یکون الانتقال من أمارة إلی أمارة اخری علی خلافها، أو من أصل إلی أصل آخر کما لو بنی علی قاعدة الطهارة فی هذا الماء ثم بعد العمل علم أنه کان نجسا سابقا و قد شک فی تطهیره، أو کان من قبیل الانتقال من أصل إلی أمارة، أو کان من قبیل الانتقال من أمارة إلی أصل، کما لو شهدت البینة ثم بعد العمل شهدت اخری بضدّها، أو عدلت الاولی عمّا شهدت به، فرجع بعد ذلک إلی استصحاب النجاسة، إلی غیر ذلک من موجبات الانتقال من حکم ظاهری إلی آخر، فان الحکم فی جمیع ذلک هو عدم الاجزاء، و لزوم الاعادة فیما لو کان مقتضی الحکم الظاهری الثانی هو فساد العمل السابق الذی وقع علی طبق الحکم الظاهری الأول، من دون فرق فی ذلک بین الشبهات الموضوعیة أو الشبهات الحکمیة.

و الظاهر أن الانتقال من تقلید لآخر یکون حکمه کذلک، و إن کان الأول أوضح خصوصا فی الشبهات الحکمیة التی هی موارد تبدل رأی المجتهد، فانه عند تبدل رأیه یرتفع قطعه بالحکم الظاهری الأول، فهو الآن یری رأیه السابق غیر حجة، و أن ذلک الحکم الظاهری السابق کان خطأ، بخلاف فتوی المجتهد الثانی فانها لا تمسّ کرامة حجیة فتوی المجتهد الأول فی ظرفها، علی تأمل فی هذا الفرق، لأن الحکم الظاهری السابق فی تبدل الرأی الذی کان علی طبق الرأی السابق أیضا لا تمسّ کرامة حجیته

فی ظرفه، نعم تنقطع حجیته فعلا بالرأی اللاحق کما تنقطع حجیة فتوی المجتهد السابق بفتوی المجتهد اللاحق.

و علی کل حال فالظاهر أنّ حال تبدل التقلید کحال تبدل الرأی فی اقتضائه فساد الأعمال السابقة و لزوم إعادتها، إلّا أن یقال إن فتوی المجتهد اللاحق و إن کانت شاملة للأفعال السابقة إلّا أن دلیل حجیتها قاصر عن الشمول للأفعال السابقة، و القدر المتیقن من دلیل حجیتها إنما هو الأفعال المتأخرة عن تقلیده. أو نقول إن دلیل حجیتها و إن کان فی حد نفسه شاملا للأفعال السابقة، إلّا أن الاجماع علی عدم الاعادة فی ذلک کاشف عن اختصاص حجیتها بالأفعال المتأخرة عنها.

و حینئذ لو تم أحد هذین الأمرین من دعوی قصور دلیل الحجیة أو دعوی الاجماع المذکور، لم یکن عدم الاعادة من باب الاجزاء کما أنه لیس من باب التصویب، بل من باب عدم قیام الحجة علی فساد الأعمال السابقة.

و بذلک التوجیه یمکن أن یکون عمل العامی المقلد لمن عدل رأیه علی خلاف عمل ذلک المجتهد، فان علی المجتهد إعادة الأعمال السابقة لعدم قصور حجیة رأیه الجدید، و لیس علی ذلک العامی إعادتها لقصور دلیل حجیة هذا الرأی الجدید عن الشمول للأفعال السابقة علیه.

و یتضح ذلک فی لزوم عمل المجتهد برأیه و عمل العامی بقول المجتهد، فان الأول إنما یکون حجة علی نفس ذلک المجتهد باعتبار کونه کاشفا له عن الواقع، و من الواضح أن ذلک لا یفرق فیه بین السابق و اللاحق، بخلاف الثانی فانه إنما یکون حجة علی العامی باعتبار الاسترشاد و الدلالة علی الطریق، و هذا إنما یکون فیما یأتی من الأعمال دون ما سبق.

و دخول ما سبق باعتبار الاعادة و أنها فعل لاحق ممنوع، من جهة أن اقتضاء الاعادة فرع کون الحجیة شاملة للفعل السابق لیکون بحسبها محکوما بالفساد لتجب إعادته.

قال فی الکفایة فی باب الاجتهاد فیما إذا اضمحل الاجتهاد السابق:

و أما الأعمال السابقة الواقعة علی وفقه المختل فیها ما اعتبر فی صحتها بحسب هذا الاجتهاد، فلا بد من معاملة البطلان معها فیما لم ینهض دلیل علی صحة العمل فیما إذا اختل فیه لعذر کما نهض فی الصلاة و غیرها مثل حدیث لا تعاد⁽¹⁾و حدیث الرفع ⁽²⁾، بل الاجماع علی الاجزاء فی العبادات علی ما ادعی. و ذلک فیما کان بحسب الاجتهاد الأول قد حصل القطع بالحکم و قد اضمحل واضح ... الخ ⁽³⁾.

و حیث إن الکلام إنما هو فی تبدل الرأی فی الشبهات الحکمیة کما لو بنی علی عدم جزئیة السورة ثم رجع عن ذلک، ففی جریان حدیث لا تعاد فی مثل ذلک إشکال تعرض له شیخنا قدّس سرّه فی محله ⁽⁴⁾، و المتحصل منه هو عدم جریان حدیث لا تعاد فی موارد الجهل بالحکم. و لا یخفی أن لازم جریان حدیث لا تعاد فی الجزء المتروک جهلا بالحکم یوجب اختصاص جزئیته بصورة العلم بها، فیتأتی فیه إشکال أخذ العلم بالحکم فی موضوعه. و یدفع الاشکال بأن ذلک من قبیل متمم الجعل. و فیه تأمل، إلّا أن یخرّج علی الوجوب النفسی و أن العلم به یوجب الجزئیة، فتأمل.

1) وسائل الشیعة 1: 371/ أبواب الوضوء ب 3 ح 8.

2) وسائل الشیعة 15: 369/ أبواب جهاد النفس ب 56 ح 1.

3) کفایة الاصول: 470.

4) کتاب الصلاة 3: 5 و ما بعدها.

أما حدیث الرفع فلم أتوفق لما هو المراد من إجرائه و اقتضائه الاجزاء بمعنی عدم الاعادة أو القضاء⁽¹⁾فان کان المراد هو إجراءه فی الاعادة فلا یخفی ما فیه، و إن کان المراد من إجرائه هو إجراءه فی القضاء بناء علی أنه بأمر جدید، ففیه أنه بعد قیام الدلیل علی بطلان العمل السابق لا یبقی مجال للشک فی لزوم القضاء بعد فرض کون ذلک الفعل الواجب مما یدخله القضاء. و إن کان المراد من إجرائه هو إجراءه فی أصل العمل، بمعنی أن ذلک المجتهد کان رأیه علی عدم وجوب السورة استنادا إلی حدیث الرفع ثم عدل عن ذلک لقیام الدلیل علی وجوبها، ففیه: أن هذا من فروع کون الحکومة حکومة واقعیة، و قد تقدم ⁽²⁾المنع من ذلک، و أن مثل حدیث الرفع لا یرفع الجزئیة رفعا واقعیا علی وجه یکون حاکما علی دلیل الجزئیة واقعا حکومة واقعیة، و إنما أقصی ما فیه هو المعذوریة و الرفع الظاهری، و ذلک لا یقتضی الاجزاء و عدم الاعادة و القضاء بعد انکشاف الخلاف أو قیام الدلیل علی الجزئیة، هذا.

مضافا إلی أن ذلک سیأتی فی آخر المبحث ⁽³⁾فلا یمکن حمل هذه العبارة علیه مضافا إلی کونه خلاف الظاهر منها، فان الظاهر منها هو بعد أن اضمحل الاجتهاد السابق یکون مقتضی القاعدة هی الاعادة، إلّا إذا نهض دلیل علی صحة العمل السابق مثل حدیث لا تعاد و حدیث الرفع، فیکون حدیث الرفع جاریا بعد أن تبدل الرأی لا أنه کان جاریا قبل ذلک و کان

1) نقل الشیخ فیما حکی عنه فی التقریرات مطارح الأنظار 1: 145- 146] عن بعضهم الاحتجاج للاجزاء بالبراءة. و أورد علیه بأنه بعد الانکشاف و وجود الأمر الواقعی لا وجه لأصالة البراءة[ منه قدّس سرّه .

2) لاحظ ما تقدم فی صفحة: 375 و ما بعدها.

3) کفایة الاصول: 471.

جریانه هو المعدول عنه.

و یمکن أن یقال:: إن جریان حدیث الرفع بعد أن تبدل رأیه من عدم الجزئیة إلی الجزئیة، لکن الجزئیة و لو ثبتت عنده بالدلیل الذی قام عنده أخیرا إلّا أن حدیث الرفع لما کان رافعا للجزئیة فی حال الجهل یکون رافعا للجزئیة، لأنه إنما ترک ذلک الجزء فی حال الجهل بجزئیته، فلا یرد علیه حینئذ إلّا ما تقدم من أن هذه الحکومة لا تکون إلّا ظاهریة، فلا یکون حدیث الرفع جاریا مع فرض قیام الدلیل علی الجزئیة.

و یمکن دفع هذا الاشکال بأن یقال: إن الجزئیة و إن ثبتت بالدلیل إلّا أنه لم یثبت کونها جزءا بقول مطلق حتی فی حال الجهل، فتکون الجزئیة حینئذ فی حال الجهل مشکوکة، فیجری فیها حدیث الرفع فی ذلک الحال.

اللهم إلّا أن یکون الثابت هو الجزئیة المطلقة حتی فی حال الجهل.

و لعل المراد من إجراء حدیث الرفع هو إجراؤه فی حال التبدل، لکن لیس لأجل الجهل السابق بل لأجل الجهل الحالی، حیث إنه فعلا شاک فی حجیة رأیه فی أعماله السابقة، فهو فعلا شاک فی أن الجزئیة ثابتة لأعماله السابقة، فتکون الجزئیة بالنسبة إلی أعماله السابقة مرفوعة عنه، و لو کان ذلک هو المراد کان الجواب منحصرا بدعوی إطلاق دلیل الحجیة، و إلّا لکنا فی غنی عن البراءة باستصحاب حجیة الرأی السابق.

و أما الاجماع فهو علی الظاهر فی خصوص تبدل التقلید، أما تبدل الرأی فلم یعلم تحقق الاجماع فیه، بل یمکن تطرق الوهن إلی الأول أیضا. و إن شئت فراجع ما نقله فی تقریرات درس الشیخ قدّس سرّه فی مقام ذکر أدلة الاجزاء و عدم الاعادة بقوله: الرابع: ما یظهر من البعض ⁽¹⁾من دعوی

1) هدایة المسترشدین 3: 711.

کونه ظاهر المذهب، بل قد ادعی بعض من لا تحقیق له الاجماع بل الضرورة. و فیه مع کونه معارضا بدعوی الاجماع من العمیدی ⁽¹⁾و العلّامة⁽²⁾علی خلافه، أن ذلک ممّا لا سبیل إلی إثباته، بل المتتبع الماهر فی مطاوی کلماتهم یظهر له بطلان الدعوی المذکورة، إذ لم نجد فیما وصلنا من کلمات المتقدمین و المتأخرین ما یلوح منه الحکم بعدم النقض، بل یظهر من جملة من الفتاوی فی نظیر المقام خلاف ذلک کما ستطلع علیه، مثل ما إذا اقتدی القائل بوجوب السورة بمن لا یری ذلک مع علمه بترکها منه، إلی غیر ذلک. و بالجملة: فعلی تقدیر کون الطرق الظاهریة طرقا إلی الواقع لا وجه للقول بالاجزاء إلّا بواسطة دلیل خارج، و قد عرفت انتفاء ما یصلح لذلک ⁽³⁾.

و مراده بما حکاه عن العمیدی ما ذکره فی أوائل هذه الهدایة⁽⁴⁾من لزوم الاعادة و عدم ترتیب الأحکام المترتبة علی الأمارة السابقة وفاقا للنهایة⁽⁵⁾و التهذیب ⁽⁶⁾و المختصر⁽⁷⁾و شروحه ⁽⁸⁾و شرح المنهاج ⁽⁹⁾علی ما حکاه سید المفاتیح ⁽¹⁰⁾عنهم، بل و فی محکی النهایة الاجماع علیه ⁽¹¹⁾، بل

1) منیة اللبیب: 364.

2) نهایة الوصول( مخطوط): 214.

3) مطارح الأنظار 1: 169.

4) مطارح الأنظار 1: 155.

5) نهایة الوصول( مخطوط): 214- 215.

6) تهذیب الوصول: 288.

7) شرح المختصر للعضدی: 473.

8) منها: الشرح المتقدم، بیان المختصر: 327.

9) راجع مناهج العقول 3: 285- 286.

10) مفاتیح الاصول: 582.

11) حکاه عنه فی مفاتیح الاصول: 582، راجع نهایة الوصول: 214.

و ادعی العمیدی قدّس سرّه الاتفاق علی ذلک، قال فی نکاح امراة خالعها زوجها فی المرة الثالثة معتقدا أن الخلع فسخ لا طلاق ثم تبدل اجتهاده و اعتقد کونه طلاقا ما هذا لفظه: فان کان قد حکم بصحة ذلک النکاح حاکم قبل تغیر اجتهاده بقی النکاح علی حاله، و إن لم یحکم به حاکم لزمه مفارقتها اتفاقا⁽¹⁾.

قلت: و فی قوله قدّس سرّه: «فان کان قد حکم بصحة ذلک النکاح حاکم ...

الخ» إشارة إلی مطلب، و هو أن النزاع فی الشبهات الحکمیة لو حصل فیه حکم حاکم نفذ ذلک الحکم حتی لو تبدل رأی ذلک المدعی أو قلّد بعد ذلک من یقول بالخلاف، بل یمکن أن یقال: إن ذلک الحکم لا یمکن نقضه حتی لو أن ذلک الحاکم بنفسه قد عدل عن تلک الفتوی التی حکم علی طبقها، و السر فی ذلک هو أن الحکم ناقض للفتوی، بخلاف الفتوی فانها لا تنقض الحکم. و فی آخر عبارة الفصول ⁽²⁾فی هذا المقام تعرض لان الحکم لا تنقضه الفتوی اتفاقا.

ثم إنه لو ثبت الاجماع المذکور فهل یکون هذا الاجماع مثل حدیث لا تعاد فی اقتضائه عدم الجزئیة فی حال الجهل، أو أنه یکون دالا علی أنّ حجیة الدلیل الثانی مقصورة علی الأفعال الواقعة بعده دون الأفعال السابقة.

و لا یخفی بعد الأول، سواء قلنا إنه من قبیل سقوط الجزئیة فی حال الجهل، أو قلنا إنه من قبیل الاکتفاء بالفاقد و لو من جهة عدم التمکن- مع الاتیان به عن جهل- من استیفاء المصلحة القائمة بالفعل الواجد.

1) منیة اللبیب: 364.

2) الفصول الغرویة: 410.

فالأولی هو الوجه الثانی، أعنی کون حجیة الدلیل الثانی مقصورة علی الأفعال المتأخرة عنه، خصوصا فی مثل تبدل التقلید، فیکون عدم إعادة الأفعال السابقة من باب عدم قیام الحجة علی فسادها، فان الفتوی الثانیة و إن کان مدلولها عاما لکل فعل، إلّا أنه من الممکن أن تکون حجیتها مقصورة علی ما تأخر عنها.

[المناقشة فیما نسبه الآخوند قدّس سرّه إلی صاحب الفصول قدّس سرّه

ثم إنه فی الکفایة⁽¹⁾نقل عن الفصول التفصیل بین الأحکام و متعلقاتها، فیکون الرجوع مؤثرا فی الأول دون الثانی.

لکن الظاهر من مراجعة الفصول ⁽²⁾بعد التأمل أنه یفصّل بین العمل الذی وقع علی طبق الفتوی السابقة، مثل ما لو صلی تارکا للسورة أو فی شعر الأرانب بانیا علی الجواز ثم رجع، فانه لا یعید ذلک العمل الذی وقع علی طبق الفتوی السابقة، و من ذلک ما لو حکم اعتمادا علی فتواه ثم رجع عن الفتوی، فان هذا الحکم لا ینتقض بالرجوع، و هکذا الحال فیما لو أفتی بصحة العقد الفارسی و عقد عقد نکاح أو بیع بالفارسی ثم عدل فانه لا یعید العقد، و حاصل ذلک هو أن العمل الواقع علی طبق الفتوی السابقة لا یلزم إعادته فلا ینقضه الرجوع.

بخلاف ما إذا لم یکن فی البین عمل قابل للحکم بالفساد و الاعادة، بل لم یکن فیما تقدم إلّا صرف الفتوی مع فرض بقاء الموضوع، کما لو أفتی بطهارة عرق الجنب من الحرام ثم عدل عن ذلک، فانّ هذا العرق و إن کان محکوما بالطهارة قبل الرجوع إلّا أنه محکوم بالنجاسة بعد الرجوع،

1) کفایة الاصول: 470.

2) الفصول الغرویة: 409- 410.

و هکذا الحال فیما لو لاقاه بیده مثلا قبل الرجوع، فانّ یده قبل الرجوع و إن کانت محکوما بطهارتها إلّا أنها بعده محکوم علیها بالنجاسة.

و هکذا الحال لو کان یفتی بحلیة حیوان خاص و قابلیته للتذکیة ثم بعد أن ذکاه رجع، فان ذلک الحیوان و إن کان محکوما بالحلیة عنده قبل الرجوع إلّا أنه بعد الرجوع یکون عنده محرما لا تؤثر فیه التذکیة.

بل و هکذا الحال فیما لو کان یفتی بعدم تحریم العشر رضعات فعقد علی من کان قد رضع معها کذلک ثم بعد العقد عدل، فان هذا العقد بعد الرجوع یکون باطلا لا أثر له، لا بمعنی أنه یلزم تجدیده کما فی العقد بالفارسیة، بل بمعنی أنه لا یؤثر أثرا أصلا، و أن تلک المرأة لا یصح کونها زوجة له.

و بالجملة: لیس وقوع ذلک العقد عملا بتلک الفتوی السابقة لیکون حاله حال العقد بالفارسیة، لما هو واضح من أن الفتوی السابقة إنما تعلقت بحلیة ذات العشر رضعات، و أن ذلک الرضاع لا یؤثر فی تحریمها، و ذلک لا دخل له بصحة العقد و فساده و إن کان لا أثر له علی تقدیر التحریم.

و بالجملة: أن العمل السابق تارة یکون هو عبارة عن العمل بنفس الفتوی ابتداء، و اخری لا یکون عملا بنفس الفتوی، بل أقصی ما فی البین أن تکون الفتوی واردة علی موضوع ذلک العمل، و یکون ورود العمل علی ذلک الموضوع متفرعا عن ورود تلک الفتوی علیه، علی وجه یکون العدول عن تلک الفتوی غیر مقتض لاعادته إذ لا إعادة له. و هذا بخلاف ما لو أفتی بحلیة الأرنب و صلی فی وبره ثم عدل إلی الحرمة، فانّ عدوله إلیها قاض بلزوم إعادة الصلاة، لکنها لا تعاد لما ذکره من عدم تحمل

الاجتهادین أو العسر و الحرج و الهرج و المرج. ففی الأول لا ینتقض العمل السابق، و فی الثانی ینهدم الحکم السابق و یتبعه العمل الواقع بملاحظته.

و فی الحقیقة أن العدول عن الفتوی هادم لها، لکن العمل الصادر علی طبقها لو کانت له إعادة لا یحکم ببطلانه و لا باعادته، بخلاف العمل التابع للفتوی، الذی لا إعادة له فانه یبطل بعده تبعا لموضوعه، إذ لا یمکن بقاء الزوجیة مع کونها محرمة علیه فعلا بمقتضی الفتوی الثانیة.

هذا حاصل ما یمکن أن یستفاد من تفصیل صاحب الفصول، غایته أنه سمی الأول بکون الواقعة مما یتعین فی وقوعها شرعا أخذها بمقتضی الفتوی، و سمی الثانی بکون الواقعة ممّا لا یتعین أخذها بمقتضی الفتوی.

و هذه التسمیة لا دخل لها بالتفصیل بین الحکم و متعلقه.

و لا یخفی أنه نقل فی تقریرات الشیخ قدّس سرّه ⁽¹⁾کلام صاحب الفصول بطوله و استفاد منه أنه یرید التفصیل بین ما یعتبر فیه التقلید، و ما لا یعتبر بل یکفی فی الحکم بصحته مجرد مطابقته للواقع و إن لم یکن عن تقلید.

و الظاهر أن باقی کلام الفصول أجنبی عن ذلک، و إنما عمدة نظره إلی التفصیل بین وقوع العمل الذی قد أفتی المفتی بصحته، و بین ما إذا لم یکن فی البین إلّا موضوع خارجی کان قد أفتی بحلیته، ثم بعد ذلک أفتی بحرمته، فانه ینهدم بالفتوی اللاحقة الأساس السابق. و أما الأعمال السابقة مثل الذبح و العقد و الملاقاة فلیست هی موردا للفتوی السابقة فی شی‌ء، و إنما هی أعمال تعلقت بذلک الموضوع حینما کان حکمه الظاهری بحسب الفتوی السابقة هی الحلیة أو الطهارة، فإذا انهدم الحکم الظاهری السابق لم

1) مطارح الأنظار 1: 169- 172.

یبق أثر لتلک الأعمال. نعم یرد علی الفصول أنه لا دلیل علی عدم الاعادة و الاجزاء فی القسم الأول أیضا، فتأمل.

ثم إن صاحب الکفایة⁽¹⁾أفاد أنه بناء علی السببیة لا بدّ من الالتزام بالاجزاء.

و لا یخفی أن ذلک إنما هو علی سببیة المعتزلة، و أما علی السببیة التی یقولها الشیخ قدّس سرّه ⁽²⁾من المصلحة السلوکیة فقد عرفت ⁽³⁾أنها لا تقتضی الاجزاء.

ثم إن لصاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽⁴⁾کلاما فی الاجازة لبیع الفضولی فی تحقیق الکشف الحکمی، و أن ذلک من قبیل انقلاب العقد السابق من حین الاجازة من کونه غیر نافذ فی ظرفه إلی کونه نافذا فی ظرفه أیضا. و دفع إشکال التناقض بالاختلاف بحسب الزمان.

و لا یخفی أنه یمکن إلزامه هنا بنظیر ذلک بناء علی سببیة المعتزلة، فیقال إن العمل السابق من حین وقوعه إلی حین تبدل الرأی صحیح واقعا و من حین تبدل الرأی ینقلب ذلک العمل من حین وقوعه أیضا من الفساد إلی الصحة.

ثم إنه قدّس سرّه ⁽⁵⁾تعرض لما إذا کان المستند فی صحة العمل السابق علی تبدل الرأی هو الاستصحاب أو البراءة الشرعیة، فالتزم بالصحة و عدم الاعادة.

و هذا مبنی علی مسلکه من کون حکومة هذه الاصول علی الأدلة الأولیة

1) کفایة الاصول: 86، 471.

2) فرائد الاصول 1: 114 و ما بعدها.

3) فی صفحة: 421- 422.

4) حاشیة کتاب المکاسب: 61.

5) کفایة الاصول: 471.

حکومة واقعیة، و قد تقدم ⁽¹⁾الکلام علی ذلک مفصلا.

أما ما وجهنا به کلامه فی طلیعة هذا البحث ⁽²⁾من جعل حدیث الرفع حاکما بصحة العمل السابق مع فرض تبدل الرأی إلی ثبوت الفساد، فلیس مبنیا علی الحکومة الواقعیة، بل إنه یلتئم مع الحکومة الظاهریة بأن نقول:

القدر المتیقن ممّا دل علیه دلیل جزئیة السورة هو جزئیتها فی حال العلم، أما حال الجهل فتکون الجزئیة مشکوکة، و حیث کان ترک السورة فیما سبق ناشئا عن الجهل بجزئیتها کانت جزئیتها من تلک الصلاة مشکوکة لنا فعلا، فتکون مرفوعة بحدیث الرفع، و یکون هذا الرفع رفعا ظاهریا لکونه منوطا بالشک فی الجزئیة فی حال الجهل، فلو کانت السورة فی الواقع جزءا فی حال الجهل لم تکن حکومة دلیل الرفع علی ما یدل علی جزئیتها فی حال الجهل إلّا حکومة ظاهریة، و حیث إنّا الآن شاکون فی الجزئیة السابقة لکونها فی حال الجهل فلا مانع من جریان البراءة فی تلک الجزئیة، و تکون تلک الصلوات السابقة محکومة ظاهرا بالصحة فلا یلزم إعادتها، و إن تبدل رأینا فی أصل المسألة و هی وجوب السورة و أفتینا بلزومها و کونها جزءا من الصلاة، إلّا أنّ المتیقن من ذلک هو خصوص حالة العلم بتلک الجزئیة.

أما حالة الجهل بتلک الجزئیة فالمرجع فیه هو البراءة من الجزئیة فی حال الجهل، سواء کان ذلک الترک سابقا علی هذا الرأی أو کان متأخرا عنه، کما لو کان المقلد لهذا الشخص قد ترک السورة بعد تقلیده متخیلا عدم وجوبها عنده، بل و کما لو أن ذلک المجتهد نفسه قد نسی هذا الحکم أعنی

1) فی صفحة: 377 و ما بعدها.

2) فی صفحة: 427.

الوجوب و ترک السورة، فانه حینئذ جاهل بجزئیتها، فتکون مرفوعة فی حقه و لا یلزمه الاعادة، و إن کان ذلک الترک واقعا بعد فتواه بالوجوب.

قوله: فان تقدم الحجة الفعلیة و رفعه لحجیة المدرک السابق إما بالحکومة أو الورود، و علی کل تقدیر فلم یکن المحکوم و لا المورود حجة مجعولة شرعا ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنه لو تم ذلک لکان تبدل الرأی فی الاجزاء أردأ من انکشاف الخلاف قطعیا، لأن ذلک أعنی انکشاف الخلاف القطعی لا یوجب الخلل فی الحکم الظاهری السابق، و أنّ أقصی ما فیه هو تبین کونه مخالفا للواقع کما عرفت، بخلاف تبدل الرأی بأن عمل علی العام ثم بعده عثر علی المخصص، فانه لو قلنا بأن ذلک العام لم یکن حجة فی ظرفه یکون موجبا للخلل فی الحکم الظاهری علی طبقه.

فلا بدّ من القول بأن حجیة الخاص مقصورة علی حال العثور علیه، فلا یکون موجبا للخلل فی الحکم الظاهری السابق الذی کان علی طبق العام، و لکن لمّا کان مقتضی الخاص هو فساد العمل السابق کان اللازم هو الاعادة من جهة ذلک الخاص، لا من جهة الخلل فی ناحیة الحکم الظاهری السابق، و لا من جهة انکشاف الخلاف فی ذلک الحکم الظاهری انکشافا قطعیا، فلاحظ و تأمل.

و من ذلک یظهر لک التأمل فیما أفاده قدّس سرّه من قوله: لأن المفروض عدم الاتیان لا بالواقع و لا بما یکون مسقطا له و بدلا عنه ... الخ ⁽²⁾فان ذلک

1) أجود التقریرات 1: 291[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

2) أجود التقریرات 1: 293[ مع اختلاف عمّا فی النسخة القدیمة غیر المحشاة].

لو اقتصرنا علیه لأمکن الجواب عنه بأن ذلک المأتی به لمّا کان فی ظرفه علی طبق الحجة الفعلیة، کان فی ظرفه بدلا عن الواقع و کان مسقطا له.

لکن العمدة هو ما عرفت من قضیة الخاص الذی عثر علیه بعد ذلک من فساد العمل السابق مع فرض سقوط العام بعد العثور عن الحجیة.

و أما التمسک للاجزاء بحدیث لا تعاد أو بحدیث رفع الجزئیة فی حال الجهل لو فرضنا عدم إطلاق لدلیل الخاص علی وجه یشمل حال الجهل کما فی الکفایة فی مبحث الاجتهاد و التقلید⁽¹⁾، فلا یخلو من إشکال تقیید الحکم بالجزئیة بالعلم بها، و هکذا الحال فی الاستدلال علی الاجزاء بالاجماع، فانه مضافا إلی عدم تحققه فی المقام، و إنما القدر المسلّم منه هو فی تبدل التقلید، أنّ نتیجته هی کون الجزئیة مختصة بحال العلم بها، بخلاف الاجماع فی مسألة تبدل التقلید، لامکان کشفه عن قصور حجیة فتوی المجتهد الثانی عن شمول الأفعال السابقة الواقعة علی طبق فتوی المجتهد السابق و هذا بخلاف الرأی الثانی للمجتهد الواحد، فانّ حجیته لا تقصر عن الشمول لأفعاله السابقة الواقعة علی طبق رأیه الأول.

تنبیه: [عدم انحصار موارد العدول بالعثور علی دلیل لم یعثر علیه سابقا]

لا یخفی أن موارد العدول لا تنحصر بالاطلاع علی ما یکون مقدما علی الدلیل السابق کما فی العثور علی الخاص بعد العمل بالعام، بل إن أغلب موارد العدول من قبیل التبدل فی الرأی من دون عثور علی دلیل لم یکن قد عثر علیه، فانّ المجتهد ربما کان یجری قاعدة التجاوز مثلا فی الرکن کما یجریها فی غیر الرکن عند العلم الاجمالی بفوت أحدهما، و بعد

1) کفایة الاصول: 470.

التساقط یرجع إلی مقتضی الأصل و هو یقتضی الاعادة، لکن ربما یعدل عن ذلک التعارض و ینقدح فی ذهنه أن قاعدة التجاوز فی مثل الفرض لا تجری فی غیر الرکن، فیکون الجاری هو قاعدة التجاوز فی الرکن فقط، و فی غیر الرکن تجری أصالة عدم الاتیان به. و هکذا الحال فی أغلب موارد التصادم بین القواعد.

بل ربما جری مثل ذلک فی تعارض الأخبار، بأن یبنی علی أن الشهرة الفتوائیة مرجحة ثم یعدل عن ذلک، إلی غیر ذلک من موجبات العدول غیر الراجعة إلی العثور علی شی‌ء لم یکن قد عثر علیه، و جمیع ما یقع فیه الخلاف بین المجتهدین من هذا القبیل.

و فی مثل هذه الموارد یکون العدول من قبیل تبین الخلل فی نفس الحکم الظاهری السابق، و یکون من قبیل ما لو عمل علی طبق قطعه ثم قطع بخطإ قطعه السابق، فیکون شبیها بالشک الساری، و من الواضح أنه لا مجال لتوهم الاجزاء فی هذا النحو من تبدل الرأی، فلاحظ و تأمل.

[الکلام فی نسخ الوجوب

قوله: إذا نسخ الوجوب- إلی قوله:- لکون الأحکام کلها بسائط ... الخ ⁽¹⁾.

تقدم ⁽²⁾أن الاستحباب مؤلف من طلب الفعل مع ضم حکم آخر إلیه و هو تجویز الترک، و حینئذ لو تعلق النسخ بذلک الحکم الآخر الذی هو تجویز الترک لکان مقتضاه بقاء مجرد الطلب، و حینئذ یکون مقتضیا للوجوب، فیکون الحاصل بعد نسخ الجهة الزائدة هو بقاء الوجوب.

1) أجود التقریرات 1: 303.

2) راجع فی صفحة: 350 و ما بعدها من المجلّد الأول من هذا الکتاب.

و المراد هو انقلاب الطلب عمّا کان فیه ممّا تضمنته الجهة الزائدة إلی ضد تلک الجهة الزائدة. و إن شئت فقل: إن الباقی هو مطلق الطلب، و هو بنفسه یقتضی الوجوب و التحتم. و یمکن أن تأتی هذه الطریقة فی الکراهة.

أما الوجوب و کذلک الحرمة فلیس هو مثل الاستحباب فی دعوی الترکب الخارجی من حکمین، و لا من قبیل المرکب من الجنس و الفصل کی یقال ببقاء الجنس متقوما بفصل آخر کما فی حاشیة العلّامة الاصفهانی ⁽¹⁾کما فی قطع الشجرة و إسقاط نموها و بقائها جسما مطلقا، و لا من قبیل الاختلاف فی الشدة و الضعف کی یتأتی فیه دعوی بقاء المرتبة الثانیة کما فی تحریر الآملی لدرس الاستاذ العراقی قدّس سرّه ⁽²⁾، بل إنه بسیط صرف فلاحظ، هذا.

و لکن نحن و إن قلنا فیما تقدم إن الاستحباب مرکب من طلب الفعل و تجویز الترک، إلّا أنّ ذلک إنما هو فی مقام الانشاء بالصیغة، فلا یتم الاستحباب إلّا بإنشاءین: إنشاء الطلب و إنشاء تجویز الترک. لکن التحقیق أنه فی مقام الثبوت بسیط فی قبال الوجوب.

و بالجملة: أن هذه الأحکام- أعنی الوجوب و الحرمة و الاستحباب و الکراهة و الاباحة- فی مقام الثبوت لا تکون إلّا من سنخ الأحکام الوضعیة التی قوامها الجعل و الاعتبار، و هی فی هذه المرحلة بسائط یباین البعض منها البعض الآخر، و هذا البعث و ذاک الجواز للترک لا یکون هو حقیقة الاستحباب، بل هو تفهیم أو مجرد تعبیر و إعلام، و لیس شی‌ء من ذلک

1) نهایة الدرایة 2: 262- 264.

2) بدائع الأفکار: 197.

براجع إلی الأحکام الشرعیة. و النسخ إنما یقع علی نفس الحکم المجعول أعنی الاستحباب، و لا دخل له بمرتبة الاعلام و لا بمرتبة البعث و الزجر.

[أمر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط]

قوله: فلا معنی للبحث عن جواز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه ... الخ ⁽¹⁾.

هذا بالنظر إلی القضیة الحقیقیة، و أما بالنظر إلی القضیة الخارجیة فقد أفاد قدّس سرّه أن الحکم فیها یدور مدار علم الحاکم.

و قد یقال: إن الشرط لا یتصور فی القضیة الخارجیة و إلّا لکانت حقیقیة.

لکن مراد شیخنا قدّس سرّه أن الشرط فی القضیة الخارجیة یکون من قبیل الداعی فی جعل الحکم المطلق و توجیهه إلی المکلف، مثلا لو کانت المصلحة فی وجوب الحج منوطة بالاستطاعة، فتارة یأخذها شرطا فی التکلیف و یقول حج إن استطعت، و هذه قضیة حقیقیة. و اخری یکون الآمر عالما بأن هذا الشخص واجد للاستطاعة فیوجّه الوجوب إلیه حینئذ مطلقا من دون أن یأخذ الاستطاعة شرطا فیه و یخاطبه بقوله «حج» و هذه هی القضیة الخارجیة، و لا یکون الشرط فیها راجعا إلی المجعول، بل یکون راجعا إلی الجعل، فیکون من مقدمات جعل التکلیف من قبل الآمر، و یکون المدار فیه علی علم الآمر بوجوده.

ثم إن القضیة الحقیقیة لمّا کانت عبارة عن جعل الملازمة لم یکن معنی محصل للقول فیها بأنه یجوز الأمر مع العلم بانتفاء الشرط. و ما فی الحاشیة⁽²⁾من أنه لا یجوز الأمر مع علم الآمر بعدم اتفاق وجود الشرط

1) أجود التقریرات 1: 304.

2) أجود التقریرات 1( الهامش): 304.

لکونه لغوا، أجنبی عمّا تعرض له شیخنا قدّس سرّه من أن الشرط من قبیل الموضوع، و یستحیل تحقق الحکم بدون تحقق موضوعه.

نعم، إن جعل الوجوب فعلا مشروطا بشرط بنحو القضیة الحقیقیة مع فرض علمه بأنّ هذا الشرط لا یتفق حصوله، لا بدّ فیه من فائدة و لو مثل توطین النفس، کما فی النسخ قبل وقت العمل.

و الحاصل: أن الکلام إن کان فی شرط الجعل باعتبار کون جعل الحکم من الأفعال الاختیاریة للحاکم، فلا بدّ فیها من المقتضی و الشرط و عدم المانع، فلا ینبغی الریب فی أن هذا النحو من الشروط یکون المدار فیه علی علم الآمر لا علی وجوده الواقعی، و یستحیل حینئذ صدور الحکم و جعله من جانب الشارع مع علمه بأن شرطه غیر موجود.

و إن کان الکلام فی شرط المجعول الذی هو الحکم مثل الاستطاعة بالنسبة إلی وجوب الحج، فهذا أمر لا دخل لوجوده فی جعل أصل القضیة الحقیقیة، و إنما له الدخل فی فعلیة الحکم المجعول، بمعنی أن الشارع جعل الوجوب علی تقدیر الاستطاعة، فلا یکون الوجوب فعلیا إلّا عند الاستطاعة، و حینئذ لا یکون فی البین أمر جدید، و إنما هو تحقق ما جعله الشارع، فلا یکون معنی محصّل للقول بأن الآمر یأمر مع علمه بعدم الشرط.

و من ذلک یتضح لک التأمل فیما أفاده فی الکفایة من قوله: نعم لو کان المراد من لفظ الأمر الأمر ببعض مراتبه، و من الضمیر الراجع إلیه بعض مراتبه الأخر ... الخ ⁽¹⁾، فانک قد عرفت أن تحقق الشرط فی الخارج لیس

1) کفایة الاصول: 137.

بشرط فی الفعلیة، بل إن الشرط شرط لنفس التکلیف، و تکون فعلیة ذلک التکلیف بفعلیة شرطه، فلا یکون لنا معنی محصل للقول بأنه یجوز الأمر إنشاء مع العلم بعدم تحقق شرط فعلیته، فان حاصل هذا هو أنه یجوز صدور الأمر من الشارع علی نحو القضیة الحقیقیة مع فرض علمه بأنه لا یتحقق موضوعه فی الخارج و لا یصل إلی درجة الفعلیة، و هو إن کان ممکنا إذا کان جعله بداع آخر غیر داعی البعث و لو مثل توطین النفس، فیکون حاله حال النسخ قبل وقت العمل، إلّا أنه أجنبی عمّا هو محل النزاع الذی فرّعوا علیه مسألة الکفارة علی من أفطرت ثم فاجأها الحیض.

أما مسألة الکفارة علی من أفطرت فی أثناء النهار ثم فاجأها الحیض و لو کانت عالمة بذلک، و کذلک من أکل صباحا و هو یعلم أنه یسافر قبل الزوال، فقد تقدم ⁽¹⁾الکلام علیه فی الموقتات، و أن هذه الواجبات و إن کانت ارتباطیة إلّا أنّه لا ارتباط فیها بین الوجوب فی الزمان الثانی و الوجوب فی الزمان الأول، فلا یکون ارتفاع الوجوب فی الزمان الثانی موجبا لارتفاعه فی الزمان [الأول ⁽²⁾، و حینئذ یتم الوجوب قبل الحیض و قبل السفر و یتم الکفارة بمخالفته.

أو نقول: إن هذه القطعة من الزمان من طلوع الفجر إلی حین طروّ العذر و إن لم تکن واجبة الامساک بعنوان الصوم، إلّا أنه لا مانع من قیام الدلیل علی وجوب الامساک فیها، و علی أن مخالفته تکون موجبة للکفارة.

و علی أیّ حال أنّ ذلک لا دخل له بمسألة جواز أمر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط، إلّا بأن ندّعی أنه یجوز للشارع أن یأمر هذه المرأة أو ذلک

1) فی صفحة: 107.

2) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه لاستقامة العبارة].

الرجل بالصیام الذی هو الامساک من أول الفجر إلی الغروب مع علمه بل و مع علم المأمور بأن الشرط لذلک الوجوب ینتفی بعد ساعة أو ساعتین، و یکون أثر هذا الوجوب الذی قد حصل العلم بأن شرطه لا یدوم هو وجوب الکفارة علیه.

و فیه: ما لا یخفی، فان وجوب الکفارة فرع علی صحة الوجوب أعنی وجوب الامساک من الفجر إلی الغروب مع فرض العلم بأن شرط هذا الوجوب لا یدوم، فکیف یمکننا تصحیح هذا الوجوب باعتبار أثره المترتب علی صحته، فلاحظ و تدبر.

و إن کان المنظور فی ذلک هو القضیة الخارجیة، ففیه: أنها لا یتصور فیها الشرط بمعنی شرط المجعول و إلّا لکانت حقیقیة، و إنما المتصور فیها هو شرط الجعل، و ذلک خارج عمّا نحن فیه.

و أما ما ذکره المحشی ⁽¹⁾من مثال القصاص مثل «اقتلوا القاتل» و أنّ غرض الآمر منه هو إعدام موضوعه لکونه موجبا لعدم تحقق القتل، کما هو مقتضی قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ ...⁽²⁾ففیه: أنّ إعدام الموضوع بمعنی تقلیل موارد تعمد القتل لیس إلّا من قبیل حکمة التشریع، و إلّا لکان الحکم معدما لموضوع نفسه، و أین هذا من مسألة أمر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط الذی هو موضوع الحکم.

و أعلم أن هذا المعنی- أعنی کون الحکمة فی جعل الحکم هی إعدام موضوعه أو تقلیل وجوده- لا یختص بالقصاص، بل هو جار فی جمیع الحدود مثل حدّ السرقة و حدّ السکر و غیرهما من الحدود. فهذه الأحکام

1) أجود التقریرات 1( الهامش): 304.

2) البقرة 2: 179.

الراجعة إلی جعل عقوبة خاصة علی من ارتکب الجریمة الفلانیة و إن کان الشرط فیها هو الارتکاب، و هذا الشرط ینعدم عند جعل ذلک الحکم المشروط به، تکون الحکمة فی جعلها هو سدّ باب تلک الجریمة، و بذلک تخرج عن اللغویة کما ذکروه فی کون توطین النفس حکمة فی جعل الحکم الذی یعلم الجاعل أنه ینسخه عند وقته. و من هذا القبیل جعل العقوبة علی ارتکاب المحرمات، فان الحکمة فیه هو سد باب الارتکاب و هکذا الحال فی العقوبة علی ترک الواجبات.

[تعلق الأوامر بالطبائع أو الأفراد]

قوله: لاستبعاد احتیاج تعلق الطلب بشی‌ء إلی تقدیر کلمة «أو» بمقدار أفراده ... الخ ⁽¹⁾.

لو کان هذا وحده لکان الجواب عنه سهلا، لامکان تعلق الطلب بعنوان «أیّ فرد» بأن یقول: «افعل أیّ فرد شئت من أفراد الصلاة» أو «أطلب منک صلاة» علی نحو النکرة علی ما یراه البعض من أن مفاد النکرة هو الفرد المردد علی وجه تکون الخصوصیة داخلة فی المطلوب.

و إنما العمدة هو ما ذکره ثانیا من أن ذلک غیر واقع، و أنّ ما وقع من هذه التکالیف إنما هو تعلق الطلب بالقدر الجامع أعنی الماهیة المعبّر عنها بالکلی الطبیعی، و لکن لیس ذلک إلّا من باب الاستبعاد المحض، و أنّ الأقرب هو تعلقه بالطبیعة، و من الواضح أن هذا إنما یقال فی مقام الاختیار لا فی المقام الذی نحن فیه أعنی مقام تصور القول بتعلق الأمر بالأفراد.

و أما ما أفاده ثالثا من أنّ لازمه إنکار التخییر العقلی، فذلک أیضا غیر ضائر، لامکان الالتزام به و إرجاع الأوامر إلی التخییر الشرعی، غایته أنه ربما یکون التخییر بین طبیعتین مثل أعتق أو صم، و ربما کان التخییر بین أفراد طبیعة واحدة، و لا مشاحة فی الاصطلاح علی الأول بأنه تخییر شرعی و علی الثانی بأنه تخییر عقلی، هذا.

و لکن العمدة هو بقاء الاشکال الأول الذی أشکله علی تفسیر الفرد

1) أجود التقریرات 1: 305.

بالموجود من أن لازمه تحصیل الحاصل، فانّ هذا الاشکال وارد علی تقدیر الإرجاع إلی الوجوب التخییری، فانه یمتنع التخییر الشرعی بین الحاصلین، فتأمل.

قوله: و بعبارة اخری هل التشخصات فی مرتبة سابقة ... الخ ⁽¹⁾.

قال فی الحاشیة: لا یخفی أن حقیقة الوجود ... الخ.

إذا تحقق کون تشخص حقیقة الوجود ذاتیا له، کانت إضافته إلی الوجود مجرّد تکثیر العبارة، إذ الوجود حینئذ عین التشخص، لما سیأتی من أنّ وجود الماهیة هو عین تشخصها بناء علی کون الوجود طارئا علیها، إذ یکون الوجود الطارئ علی الماهیة أشبه شی‌ء بتجسد الروح. و بعد أن کان وجود الماهیة عین تشخصها لا بدّ لنا من الالتزام بصدق قولنا «إن الماهیة ما لم توجد لم تتشخص و ما لم تتشخص لم توجد» و مفاد إحدی الجملتین عین مفاد الاخری، و یکون المتحصل أنها ما لم توجد لم توجد.

و حینئذ لا یکون فی البین دور کی نجیب عنه بما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾بأنه معی، بل لیست هذه العبائر و هذه الجمل المتکثرة بحسب الصورة إلّا من قبیل «أنت و ابن أخت خالتک» بل لعل هاتین الجملتین توجد بینهما المباینة و لو بحسب المفهوم، إلّا أن التشخص الطارئ علی الماهیة الذی هو نظیر التجسد الطارئ علی الروح مثلا یکون عین وجودها مفهوما و مصداقا، فلا یکون قولنا إن الماهیة لا توجد ما لم تتشخص و لا تتشخص ما لم توجد إلّا من قبیل قولک: السیف لا یکون صارما ما لم یکن قاطعا و لا

1) أجود التقریرات 1: 306.

2) ستأتی الإشارة إلیه فی صفحة: 453، 454.

یکون قاطعا ما لم یکن صارما (خواجة علی، علی خواجة).

هذا ما یعود إلی تشخص الماهیة و وجودها الذی هو عبارة عن الفرد و إن شئت فهو الحصة من الماهیة، أما ما ینطبق علی ذلک الفرد من جهات أخر، فتلک ماهیات اخری یکون ذلک الفرد عبارة عن وجودها و تشخصها و هی إن کانت من الذاتیات انحصرت بالنوع و الفصل و ما فوقهما من الأجناس العالیة، و إن کانت أعراضا استحال اتحادها و انطباق بعضها مع بعض، و کان الترکب فیها انضمامیا لا اتحادیا. و إن کانت من العناوین العرضیة مثل الکاتب و العالم لم تکن إلّا منتزعة عن الذات باعتبار تلبسها بعرض من الأعراض، و یکون اجتماع هذه العناوین فی فرد واحد من قبیل الترکب الاتحادی، و لیست هذه العناوین من قبیل الکلیات الطبیعیة و الماهیات المتأصلة، لوضوح استحالة اتحاد الماهیات المتأصلة بعضها مع بعض إلّا فیما عرفت من النوع و الفصل و الأجناس، و لا یتأتی فیها العموم من وجه.

و الحاصل: أنّ ما ذکروه من [هذا]⁽¹⁾القسم من المحمولات أعنی ما یکون من الخارج المحمول الذی یعبّرون عنه بأنه محمول حمل اشتقاق، لا یکون فیه نفس العنوان المشتق إلّا انتزاعیا و إن کان نفس المشتق منه من الأعراض المتأصلة، فإنّ مثل العالم و الکاتب لا یکون إلّا من قبیل العنوان المنتزع عن الذات باعتبار عروض العلم علیها، أو باعتبار عروض الکتابة علیها، و یکون ذلک العنوان حاکیا عن نفس الذات بذلک الاعتبار، و لا یکون کل من هذه العناوین إلّا حاکیا عن شی‌ء واحد و هو نفس الذات،

1) [ لم یکن فی الأصل، و إنما أضفناه للمناسبة].

و یکون الحکم فی کل من العنوانین واردا علی نفس تلک الذات، غایته أن مبدأ الاشتقاق یکون بمنزلة العلة فی ورود الحکم علی تلک الذات.

و من ذلک کله یظهر أن الترکب الاتحادی لا یکون بین الأعراض مثل القیام و القعود بل حتی مثل المشی و السرعة، و إنما یکون بین الذاتیات کما عرفت من النوع و الجنس و الفصل، و لا یتأتی فیها العموم من وجه، و یکون الترکب الاتحادی أیضا بین العناوین العرضیة المنتزعة عن الذات باعتبار تلبسها بعرض من الأعراض، سواء کان بین العنوانین عموم من وجه مثل الأبیض و الماشی، أو کان بینهما عموم مطلق مثل الماشی و الکاتب، أو کان بینهما تساو مثل قابل العلم و قابل الکتابة، و منه قولنا الماهیة موجودة و الماهیة متشخصة بالمعنی المتقدم، لکنه أزید من التساوی بل هو من قبیل الترادف.

أما ما أفید فی الحاشیة⁽¹⁾من تفسیر قولهم «إن الشی‌ء ما لم یتشخص لم یوجد» بحمل التشخص علی التشخص الطارئ علی الماهیة فی مرتبة علتها، فذلک مما لم أتوفق لفهمه، و هو علی الظاهر أجنبی عمّا أفاده شیخنا قدّس سرّه فی توجیه القول بأن الموجود هو الفرد لا الکلی الطبیعی، بأن الارادة التکوینیة تتعلق بالکلی بما أنه متشخص، فذلک التشخص لیس هو الواقع فی مرتبة العلة، بل هو نفس تشخص الماهیة الذی هو عبارة عن وجودها، غیر أنّ المدعی هو أنّ الارادة التکوینیة لا تتعلق بنفس الماهیة و إنما تتعلق بها ملحوظا وجودها الخارجی.

و لا یخفی ما فیه، فإن لحاظ المکوّن حین تکوینه لا علقة له بما هو

1) أجود التقریرات 1( الهامش): 306.

الموجود. فانّ المکوّن و إن لاحظ الماهیة الموجودة إلّا أنه لا یفیض الوجود علی الماهیة الموجودة و إلّا کان للوجود وجود. و هذا هو عمدة ما یشکل به علی القول بأن الموجود هو الفرد بعد تفسیر الفرد بالتشخص و تفسیر التشخص بالوجود، فان الأمر حینئذ ینتهی إلی أن الوجود موجود. هذا کله فی التشخص الذی هو نفس وجود الماهیة.

أما التشخص الذی هو عبارة عن المقارنات لها فی الوجود ملازمة کانت أو اتفاقیة، فذلک وجود آخر لماهیات أخر، و لم یقل أحد أن وجود الطبیعی عبارة عن وجود تلک الملازمات و المقارنات، کما أنه لم یقل أحد بأن تعلق الحکم بالماهیة یوجب تعلقه بالماهیات الأخر التی تلازمها أو تقارنها فی الوجود.

و ممّا حررناه یظهر لک أن مسألة اجتماع الأمر و النهی لا تتفرع علی النزاع فی وجود الکلی الطبیعی، بل علی ما سیأتی منه قدّس سرّه ⁽¹⁾من ابتنائها علی الترکب الاتحادی أو الانضمامی، فان الموجود من الصلاة سواء کان هو الفرد أو الحصة أو نفس الماهیة لا یتحد مع الموجود من الغصب، و لا أثر فی ذلک للقول بأن الموجود هو الطبیعة أو الموجود هو الفرد.

و أما فیما یکون الترکیب اتحادیا کما فی مثل العالم و الفاسق، فان امتناعه أیضا لا یکون مبتنیا علی وجود الطبیعی، لما عرفت من أن مثل هذه العناوین لیست من الکلیات الطبیعیة، بل هی من قبیل العناوین الانتزاعیة عن نفس الذات المحکیة بها، و هی لا تعدد فیها أصلا، و إنما تعدد الأعراض التی أوجبت انتزاع تلک العناوین من تلک الذات باعتبار تلبسها

1) راجع أجود التقریرات 2: 143/ المقدّمة السابعة.

بها و صدورها عنها.

و من ذلک کله یظهر لک أن العموم من وجه إنما یتصور فی مثل هذه العناوین، دون العناوین الذاتیة مثل النوع و الفصل و الجنس، و أقصی ما یتصور من ذلک هو التساوی أو العموم المطلق، فلاحظ و تأمل.

و تلخیص هذا المبحث یحصل ببیان امور:

الأول: أن نفس الوجود لا معنی لاضافة التشخص إلیه بل هو عین التشخص، فلا محصّل لاضافة التشخص إلیه و ادعاء أن تشخصه باقتضاء ذاته کما فی الحاشیة⁽¹⁾فانه من قبیل ما یکون الخارج ظرفا لنفسه لا لوجوده. و بالجملة: أن الوجود مساوق للتشخص، و التشخص مساوق للوجود، و هما مساوقان للفرد، و کما أنّه لا یضاف التشخص إلی الوجود فکذلک لا یضاف الوجود إلی التشخص أو إلی الفرد. و یکون کل من هذه الامور المتحدة من عوارض الماهیة، و هی من العوارض التی لا یکون الخارج ظرفا لوجودها، و إنما یکون الخارج ظرفا لنفسها.

الثانی: أن تفسیر قولهم «إن الشی‌ء ما لم یتشخص لم یوجد» بالتشخص الذی یکون فی مرتبة علة الشی‌ء، لم یتضح المراد منه، لما عرفت من أن التشخص لیس إلّا عبارة عن وجود الماهیة فی وعائها، فلا معنی لکونه فی مرتبة علتها و سابقا فی الرتبة علی وجودها، إلّا أن یکون هناک معنی آخر للتشخص هو غیر وجود الماهیة. و لو سلّمنا ذلک لکان خارجا عمّا نحن فیه من النزاع فی أن الموجود هل هو الماهیة أو الأفراد، أو أن متعلق الأوامر هل هو الطبیعة أو الأفراد، إذ لا ریب فی أن المراد

1) أجود التقریرات 1( الهامش): 306.

بالأفراد فی هاتین المسألتین لیس هو التشخص بالمعنی المذکور، أعنی ما یکون فی مرتبة علة وجود الماهیة، بل المراد به نفس وجود الماهیة.

الثالث: أنه لا ریب فی أن الطوارئ الأخر الزائدة علی أصل وجود الطبیعة أجنبیة عن نفس وجودها، و إنما هی مقارنات أو ملازمات أخر یکون کل واحد منها وجودا لطبیعة و ماهیة اخری، و لیس مراد القائلین بأن الموجود هو أفراد الکلی الطبیعی هو هذه الجهات الزائدة علی أصل وجود الکلی الطبیعی، بل المراد به هو نفس الوجود بما أنّه مضاف إلی تلک الطبیعة. کما أنه لیس المراد للقائلین بتعلق الأوامر بالأفراد هو کون مجمع العناوین مطلوبا من قرنه إلی قدمه، بل المراد أن المطلوب هو الفرد من حیث إنه فرد لنفس الطبیعة، أعنی وجود تلک الطبیعة بما أنه وجود لها، لا بما أنه وجود لها و لغیرها من الطبائع.

الرابع: أنک بعد أن عرفت أن الفرد هو عین تشخص الطبیعة و تشخصها عین وجودها، و أن الجهات الزائدة علی أصل وجود الطبیعة تکون وجودات و أفرادا لطبائع اخری، یتضح لک أنه لا معنی للقول بأن الموجود هو الفرد، فان لازم ذلک أن یکون للوجود وجود، کما أنه یتضح لک أنه لا معنی للقول بأن الطلب لا یتعلق بالطبیعة و أنه إنما یتعلق بالأفراد، لأن الفرد حینئذ هو عین وجود الطبیعة، و لا معنی لتعلق الطلب بالطبیعة إلّا طلب إیجادها، و لا معنی لطلب إیجادها إلّا طلب خلق ذلک الوجود و إفاضته علیها، و حینئذ یکون تعلق الطلب بالطبیعة عبارة اخری عن تعلقه بوجودها، و تعلقه بوجودها هو عین تعلقه بتشخصها، و تشخصها هو عین وجودها، و وجود الطبیعة هو عین فردها، فلا فرق بین القول بتعلق الأوامر بالطبائع أو تعلقه بالأفراد.

و ما أفاده هنا شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾من أن الثمرة تظهر فی باب الاجتماع ممّا لم یظهر وجهه، حیث إن مبنی ذلک النزاع کما سیأتی منه قدّس سرّه ⁽²⁾إن شاء اللّه علی کون الترکب اتحادیا أو کونه انضمامیا، سواء قلنا إن المأمور به و المطلوب هو طبیعة الصلاة، أو قلنا إن المطلوب هو الفرد، بمعنی وجودها المقصور علی کونها وجودها. نعم لو أخذنا الفرد بمعنی یدخل فیه جمیع الجهات المقارنة أو الملازمة کان تعلق الأمر بالفرد بذلک المعنی مؤثرا فی باب الاجتماع، لکنک عرفت أن تلک الجهات خارجة عن الفرد من الصلاة، و إنّما هی جهات أخر یکون کل واحد منها مصداقا و فردا لطبیعة اخری.

ثم إن الجواهر یتحقق فیها الترکب الاتحادی، لکنه بنحو العموم المطلق و لا یتأتی فیها العموم من وجه، و ذلک أعنی الترکب الاتحادی فیها بنحو العموم المطلق إنما یکون بین الجنس و الفصل بالنسبة إلی النوع.

أما الأعراض مثل العلم و البیاض و نحوهما فهی علی الظاهر من البسائط، فلا یتحقق فیها الترکیب الاتحادی حتی مثل العموم و الخصوص المطلق، اللهم إلّا إذا قلنا بترکبها، فیکون حالها من هذه الجهة حال الجواهر فی أنه یتحقق فیها الترکب الاتحادی بنحو العموم المطلق، و لا یتصور فیها العموم من وجه.

أما العناوین المأخوذة من تلک الأعراض، أعنی بذلک المشتقات منها مثل العالم و الأبیض و نحوهما، فیجری فیها الترکب الاتحادی الذی علی نحو العموم من وجه، لکن المحکی بها لیس إلّا الذات باعتبار تلبسها

1) أجود التقریرات 1: 307.

2) راجع أجود التقریرات 2: 143/ المقدّمة السابعة.

بالمبدإ، فلا تکون تلک العناوین إلّا انتزاعیة، فلا تدخل فی الکلیات الطبیعیة إلّا إذا عمّمنا الکلی الطبیعی إلی جمیع الکلیات حتی الانتزاعیات و لم نخصصه بالماهیات المتأصلة.

و إن شئت فقل: إن العناوین العرضیة التی هی من قبیل المحمولات بالضمیمة المعبر عنه بحمل الاشتقاق مثل العالم و الکاتب و نحوهما یتأتی فیها العموم من وجه، لکن لا یتصور فیها الترکب الاتحادی و لا الانضمامی، لأن المحکی بها هو نفس الذات باعتبار اتصافها بصفة عارضة علیها، و هی أمر واحد لا تعدد فیها حتی یقال إن الماهیتین اتحدتا فیه أو انضم فیه إحداهما إلی الاخری.

و السر فی ذلک ما عرفت من کون مثل هذه العناوین بالنسبة إلی مصادیقها لیست من قبیل الماهیات و الطبائع، بل هی من قبیل العناوین المنتزعة عن الذات باعتبار تلبسها بواحدة من تلک الصفات، فتأمل.

و من جمیع ما حررناه یظهر أن ما ربما یقال إن الفرد الواحد یکون فردا لماهیات شتی، إن کان المراد أنه یکون کذلک بواسطة مقارناته و ملازماته فی الوجود، فلیس ذلک من قبیل الفرد الواحد، بل هی أفراد متعددة لماهیات متعددة اتفق اجتماعها فی الوجود علی نحو الترکب الانضمامی لا الاتحادی. و إن کان المراد أنه یکون کذلک بواسطة ذاته و نفسه، فهذا إنما یتصور بحیث یکون الترکب و الاجتماع من قبیل الترکیب الاتحادی فیما لو کانت الماهیات المذکورة من قبیل الأجناس و الفصول و الأنواع الذاتیة، أما فی مثل الأعراض فلا یمکن ذلک إلّا علی تقدیر کونها مرکبات، أما العرضیات و أعنی بها المشتقات فلیست هی فی الحقیقة من الماهیات و إنما هی من الانتزاعیات. هذا ما حررناه سابقا.

و لکن یمکن أن یکون المراد بالتشخص الذی جعله شیخنا قدّس سرّه مقابل الوجود هو التحصص بمعنی الحصة من الطبیعة، و حینئذ فلا یکون هو عین الوجود، بل هو مقارن للوجود إن قلنا إن الطبیعی موجود فی الخارج، و أن الوجود طارئ علی نفس الطبیعة، و هو حاصل قولهم إن الطبیعة ما لم توجد لم تتشخص أی لم تتحصص، أو هو سابق فی الرتبة علی الوجود و یکون الوجود طارئا علی الطبیعة المتحصصة إن قلنا إن الطبیعی غیر موجود، و أن الموجود هو فرده أعنی الحصة منه، و هو حاصل قولهم إن الطبیعة ما لم تتشخص لم توجد أی ما لم تتحصص لم توجد. فلا تکون إحدی القضیتین عین الاخری کی یتوجه علیه ما ذکرناه من کونهما من قبیل (علی خواجة، خواجة علی). و لا یکون کل منهما صادقا کی یتوجه الدور الذی نقله عنهم شیخنا قدّس سرّه فیما حررته عنه و نقل الجواب عنه بأنه معی، بل إن الصادق إحداهما و هی الاولی أعنی ما لم یوجد لم یتشخص، بناء علی وجود الکلی الطبیعی، أو الثانیة و هی ما لم یتشخص لم یوجد بناء علی عدم وجوده.

و یکون حاصل النزاع هو أن التشخص و بعبارة واضحة التحصص هل هو خارج عن الوقوع تحت الارادة التکوینیة، و أن ما یقع تحت الارادة التکوینیة هو نفس ذات الطبیعة، و أن تشخصها أعنی صیرورتها حصة من الطبیعة یکون حاصلا فی مرتبة وجودها الذی هو المعلول للارادة التکوینیة، أو أن التحصص المذکور یکون واقعا تحت الارادة التکوینیة، و أن المعلول للارادة التکوینیة هو وجود الحصة من الطبیعة. و الأول هو معنی وجود الطبیعی، و الثانی هو معنی عدم وجوده، و أن الموجود هو فرده أعنی الحصة منه.

و لکن بناء علی ذلک لا وجه لما أفاده شیخنا قدّس سرّه من أن من ثمرات هذا النزاع مسألة الاجتماع، لأنه بناء علی ذلک لو قلنا بتعلق الأحکام بالحصص تکون الحصة من الصلاة مباینة للحصة من الغصب، و یتعین القول بالجواز کما هو الحال لو قلنا بتعلق الأحکام بالطبائع. نعم من ثمراته هو کون التخییر عقلیا لو قلنا بوجود الطبیعی، و شرعیا لو قلنا بعدم وجوده و أن الموجود هو الفرد، أعنی الحصة من الطبیعة المباینة للحصة الاخری، فلاحظ و تدبر.

و علی أیّ حال لیس المراد لشیخنا قدّس سرّه من التشخص الذی تکلم عنه فی المقام هو الخصوصیات الأخر التی یقترن بها الطبیعی فی الخارج، فانها حصص لطبیعی آخر، و لیست هی داخلة تحت الطلب المتعلق بذلک الطبیعی، فلا یتوجه علیه ما فی الحاشیة بقوله: و علیه فلا مجال لتوهم أن الأمر بشی‌ء یکون أمرا بمشخصاته المسامحیة ... الخ ⁽¹⁾.

نعم، یرد علی شیخنا قدّس سرّه ما عرفت من عدم کون مسألة الاجتماع من ثمرات هذا النزاع، لجریان القول بالجواز علی کل من القول بوجود الطبیعی و عدم وجوده، و أن الموجود هو الحصة منه بالمعنی الذی شرحناه، فلاحظ.

قال شیخنا قدّس سرّه: بل المراد بهذا النزاع مطلب آخر، و هو أنهم ذکروا أن الشی‌ء ما لم یتشخص لم یوجد و ما لم یوجد لم یتشخص، و حیث إن الظاهر أن الالتزام بکل من هاتین القضیتین مستلزم للدور، أجابوا عنه بأنه دور معی، حیث إن التشخص مساوق للوجود، لا أنه أمر آخر یتوقف علیه

1) أجود التقریرات 1( الهامش): 306.

الوجود کی یکون کل منهما متوقفا علی الآخر، و بعد الفراغ عن هاتین القضیتین و أن التشخص مساوق للوجود نقول: إن حقیقة النزاع فی وجود الکلی الطبیعی هو أن ما تتعلق إرادته تعالی بتکوینه و إخراجه من العدم إلی الوجود و کذلک ما تتعلق به إرادتنا من سائر أفعالنا، هل هو نفس الکلی الطبیعی، و أن الخصوصیات الفردیة خارجة عن حیز الارادة المذکورة، و إنما هی من لوازم إخراجه من العدم إلی الوجود، لما عرفت من أن التشخص مساوق للوجود و أن الشی‌ء ما لم یتشخص لم یوجد، أو أن متعلق الارادة المذکورة هو الفرد بخصوصیاته، بحیث کانت الخصوصیة الفردیة داخلة فی حیز الارادة المذکورة. و من ذلک یظهر لک الحال فی حقیقة النزاع الذی نحن فیه، أعنی تعلق الأوامر بالطبائع أو الافراد، فان ما تتعلق به الارادة التشریعیة هو بعینه ما تتعلق به إرادتنا التکوینیة، انتهی.

و قد أورد علیه فی الحاشیة بما عرفت نقله- إلی قوله- فلا مجال لتوهم أن الأمر بشی‌ء یکون أمرا بمشخصاته المسامحیة- إلی قوله- و من ذلک یظهر ما فی کلام شیخنا الاستاذ قدّس سرّه فی المقام فلا تغفل، انتهی.

و أنت بعد اطلاعک علی هذا الذی حررته عنه قدّس سرّه تعرف أن هذا الایراد غیر وارد علیه، لأنه إنما یرد لو کان مراده من التشخص هو المشخصات المقارنة لوجود الطبیعة من الاتصافات بکونه طویلا مثلا أو قصیرا أو أسود أو أبیض، أو نحو ذلک من الصفات التی هی مصادیق لکلیات أخر کما حرره عنه المحرر المحشی.

أما بعد کون المراد له قدّس سرّه من التشخص هو التحصص، فان الکلی الطبیعی عند وجوده یکون حصة من الطبیعة و بذلک یکون متشخصا، و یصدق بذلک أنه لا یوجد إلّا إذا تحصص، و لا یتحصص إلّا إذا طرأه

الوجود، فالوجود و التشخص و التحصص یطرءان علیه عند تأثیر الارادة فیه، فیوجد و یتشخص و یکون حصة من الطبیعة فی قبال باقی الحصص منها، و لأجل ذلک قال إن التشخص مساوق للوجود و لم یقل إنه عین الوجود، و إلّا لکان ذلک عبارة اخری عن أنّ الشی‌ء لا یوجد إلّا إذا وجد، فتکون هذه العبارة التی تصدّی لدفع الدور منها بأنّه معیّ عبارة مهملة مرجعها إلی ما یقال «أنت و ابن اخت خالتک» أو «خواجة علی، علی خواجة» فلاحظ و تأمل.

فهرس الموضوعات

الموضوع الصفحة الواجب المطلق و المشروط 3

وجوه الفرق بین القضیة الحقیقیة و القضیة الخارجیة 3

رجوع القید إلی المادة أو إلی الهیئة 12

نقل کلام السید أبی الحسن الاصفهانی قدّس سرّه فی المقام و التأمل فیه 15

نقل کلام صاحب الدرر فی المقام و الاشکال علیه 16

نقد ما ذهب إلیه المحقق الرشتی قدّس سرّه فی المقام 18

نقل ما فی تقریرات الشیخ الأعظم قدّس سرّه فی المقام 19

الکلام فی إمکان رجوع الشرط إلی مفاد الهیئة 26

نقد کلام السید الخوئی قدّس سرّه فی المقام 29

تحقیق المطلب فیما یتعلق بالمقام 32

تنبیه: مناقشة کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه 38

انقسام القید إلی قید الوجوب و الواجب و قیدهما معا 40

الاشکال فی تقیید الواجب بقید الوجوب و حلّه 41

کل ما یوجب تقیید الهیئة یوجب تقیید المادة 43

مناقشة السید الخوئی قدّس سرّه فی المقام 44

الکلام فی الواجب المعلّق 52

الاشکال فی تعلیق الارادة التکوینیة 52

کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه فی المقام و نقده 53

خلاصة ما یرد علی فکرة الواجب المعلّق 57

الاشکال علی الواجب المعلّق بعدم القدرة 60

الکلام فی کون الشرط هو العنوان المنتزع 62

الایرادات علی الواجب المعلّق 65

تعمیم صاحب الکفایة قدّس سرّه الواجب المعلّق إلی المقیّد بأمر مقدور متأخر 69

تکملة: نقل کلام الآخوند قدّس سرّه فی مناط فعلیة وجوب المقدمة الوجودیة 77

نقل کلام الآخوند قدّس سرّه تعلیقا علی کلام صاحب الفصول قدّس سرّه 79

تنبیه: نقل کلام عن صاحب البدائع قدّس سرّه فی المقام 82

الکلام فی التکلیف بالتدریجیات من حیث الالتزام فیها بالشرط المتأخر أو الواجب المعلّق 83

تحقیق رشیق حول معنی ارتباطیة الواجب من حیث تلازم الأجزاء فی الاطاعة 93

الکلام فی وجوب الکفارة علی من أفطر أول النهار مع علمه بطروّ الاضطرار فی آخره 99

الکلام فی وجوب المقدمات التی ادعی وجوبها قبل وجوب ذیها 111

أنحاء اشتراط القدرة فی التکلیف 111

الاستدلال بقاعدة الامتناع بالاختیار علی وجوب المقدمة المفوّتة و المناقشة فیه 112

قول صاحب البدائع بالوجوب التهیئی للمقدمات المفوّتة 117

مختار المصنف (خلاصة الکلام) فی المقدمات المفوّتة 121

الکلام فی وجوب التعلم 128

خاتمة: فی دوران القید بین رجوعه إلی الهیئة أو إلی المادة 142

الواجب النفسی و الغیری 153

تعریف الآخوند قدّس سرّه للواجب النفسی و الغیری و مناقشة المصنف قدّس سرّه له 153

إصلاح تعریف المشهور للواجب الغیری 156

الشک فی واجب أنه نفسی أو غیری 157

ترتب الثواب علی الأمر الغیری و عبادیة الطهارات الثلاث 196

المناقشة فیما أفاده المحقّق النائینی قدّس سرّه من اندکاک الأمر الاستحبابی فی الأمر الشرطی المتعلق بالوضوء و الغسل 218

کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه فیما یتعلق بعبادیة الطهارات الثلاث 229

لو أتی بالطهارات الثلاث بداعی التوصل ثم بدا له 234

الواجب التعیینی و التخییری 249

حقیقة الواجب التخییری و دفع الاشکال عنه 249

الفرق بین التخییر العقلی و التخییر الشرعی 255

تزاحم الملاکات آمریا یتصور علی صور 262

أقسام المفاهیم الانتزاعیة 278

التخییر بین الأقل و الأکثر 280

الواجب الکفائی 286

حقیقة الوجوب الکفائی 286

الکلام فی فرض تعدد الملاک فی فرض وحدته 299

الواجب الموسّع و المضیّق 303

هل القضاء بالأمر السابق أو بأمر جدید 304

مراد صاحب الکفایة قدّس سرّه من تعدد المطلوب فی المقام 313

مبحث المرّة و التکرار 323

التعرض لامور فی المقام:

1- عدم دلالة الأمر لا علی المرّة و لا التکرار 323

2- هل النزاع فی المقام راجع إلی الصیغة أو إلی المادة 323

3- هل المراد بالمرة و التکرار الفرد و الأفراد أو الدفعة و الدفعات 324

4- هل المراد بوجوب الأفراد أو الدفعات وجوبها ارتباطیا أو استقلالیا، و هل المراد بالمرّة کونها بشرط لا أو لا بشرط 324

مبحث الفور و التراخی 326

معنی التضیق و التوسعة المفسّر بهما الفور و التراخی 326

أدلة القول بالفوریة 328

مختار المصنف قدّس سرّه فی المقام 329

کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه فی المقام و المناقشة فیه 331

مبحث الإجزاء 334

توجیه ما ورد من تبدیل الامتثال 334

الفرق بین هذه المسألة و مسألة تبعیة القضاء للأداء 335

معنی الاقتضاء المبحوث عنه فی المقام 335

المراد من «علی وجهه» فی عنوان النزاع 336

تبدیل الامتثال 337

ذکر المحتملات الثبوتیة فی الواجب الاضطراری من حیث استیفاء

الملاک و ما یترتب علیها من الإجزاء و البدار 338

شرح ما أفاده المحقق النائینی قدّس سرّه فی المقام 346

ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه من الاشکال فی استصحاب بقاء العذر 349

تتمة: فی تردد الأمر بین الصور الثلاث فی الأمر الاضطراری 353

جریان الاشکال المتقدم فی استصحاب القدرة 354

تکمیل: ذکر کلام للسید البروجردی قدّس سرّه فی المقام 355

المسألة الاولی: إجزاء المأتی به بالأمر الاضطراری عن المأمور به الواقعی 356

تقدیم مقدمات فی المقام 356

أنحاء دخل القید المتعذر فی ملاک الواجب و اختلافها من حیث الإجزاء و البدار 358

الاشکال فیما ذکروه من تجویز البدار فی بعض الموارد و منعه فی و منعه فی الموارد الاخری 365

الاشکال فیما ذکره فی العروة من تقدیم الطهارة الخبیثة علی الطهارة المائیة عند المزاحمة 367

مناقشة المصنف المحقق النائینی قدّس سرّهما فی ملازمة تشریع الأمر الاضطراری لامور ثلاثة 369

المسألة الثانیة: إجزاء المأمور به الظاهری عن الأمر الواقعی 375

مراتب الأمر الظاهری 375

أنحاء التبدل فی الأوامر الظاهریة و معنی انکشاف الخلاف القطعی فیها 375

نقل کلام الآخوند قدّس سرّه فی المقام و المناقشة فیه 377

إیرادات المحقق النائینی علی صاحب الکفایة قدّس سرّهما 385

استدراک: یتضمن اضافات ترتبط بما تقدم و بما سیأتی من الأبحاث:

اشارة

اشارة

[استمرار البحث فی الأوامر]

[استمرار البحث فی أقسام الواجب

[الواجب المطلق و المشروط]

اشارة

[وجوه الفرق بین القضیة الحقیقیة و القضیة الخارجیة]

[رجوع القید إلی المادة أو إلی الهیئة]

[نقل کلام السید أبی الحسن الاصفهانی قدّس سرّه فی المقام و التأمل فیه

[نقل کلام صاحب الدرر فی المقام و الاشکال علیه

[ما ذهب إلیه المحقق الرشتی قدّس سرّه

[نقد ما ذهب إلیه المحقق الرشتی قدّس سرّه فی المقام

[نقل ما فی تقریرات الشیخ الأعظم قدّس سرّه فی المقام

[نقد کلام السید الخوئی قدّس سرّه فی المقام

[تحقیق المطلب فیما یتعلق بالمقام

تنبیه: [مناقشة کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه

[انقسام القید إلی قید الوجوب و الواجب و قیدهما معا]

[الاشکال فی تقیید الواجب بقید الوجوب و حلّه

[کل ما یوجب تقیید الهیئة یوجب تقیید المادة]

[الکلام فی الواجب المعلّق

[الاشکال فی تعلیق الارادة التکوینیة]

[کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه فی المقام و نقده

[خلاصة ما یرد علی فکرة الواجب المعلّق

[الاشکال علی الواجب المعلّق بعدم القدرة]

[الکلام فی کون الشرط هو العنوان المنتزع

[الایرادات علی الواجب المعلّق

[تعمیم صاحب الکفایة قدّس سرّه الواجب المعلّق إلی المقیّد بأمر مقدور متأخر]

تکملة: [نقل کلام الآخوند قدّس سرّه فی مناط فعلیة وجوب المقدمة الوجودیة]

[نقل کلام الآخوند قدّس سرّه تعلیقا علی کلام صاحب الفصول قدّس سرّه

تنبیه: [تنبیه: نقل کلام عن صاحب البدائع قدّس سرّه فی المقام

[الکلام فی التکلیف بالتدریجیات من حیث الالتزام فیها بالشرط المتأخر أو الواجب المعلّق

[تحقیق رشیق حول معنی ارتباطیة الواجب من حیث تلازم الأجزاء فی الاطاعة]

[الکلام فی وجوب الکفارة علی من أفطر أول النهار مع علمه بطروّ الاضطرار فی آخره

[الکلام فی وجوب المقدمات التی ادعی وجوبها قبل وجوب ذیها]

[أنحاء اشتراط القدرة فی التکلیف

[الاستدلال بقاعدة الامتناع بالاختیار علی وجوب المقدمة المفوّتة و المناقشة فیه

[قول صاحب البدائع بالوجوب التهیئی للمقدمات المفوّتة]

[مختار المصنف (خلاصة الکلام) فی المقدمات المفوّتة]

[الکلام فی وجوب التعلم

[خاتمة: فی دوران القید بین رجوعه إلی الهیئة أو إلی المادة]

[الواجب النفسی و الغیری

اشارة

[تعریف الآخوند قدّس سرّه للواجب النفسی و الغیری و مناقشة المصنف قدّس سرّه له

[إصلاح تعریف المشهور للواجب الغیری

[الشک فی واجب أنه نفسی أو غیری

تنبیه و تکمیل:

[ترتب الثواب علی الأمر الغیری و عبادیة الطهارات الثلاث

[المناقشة فیما أفاده المحقّق النائینی قدّس سرّه من اندکاک الأمر الاستحبابی فی الأمر الشرطی المتعلق بالوضوء و الغسل

تنبیه:

[لو أتی بالطهارات الثلاث بداعی التوصل ثم بدا له

[الواجب التعیینی و التخییری

اشارة

[الفرق بین التخییر العقلی و التخییر الشرعی

[تزاحم الملاکات آمریا یتصور علی صور]

[أقسام المفاهیم الانتزاعیة]

[التخییر بین الأقل و الأکثر]

[الوجوب الکفائی

[حقیقة الوجوب الکفائی

[الکلام فی فرض تعدد الملاک فی فرض وحدته

[الواجب الموسع و المضیّق

اشارة

[هل القضاء بالأمر السابق أو بأمر جدید]

[مراد صاحب الکفایة قدّس سرّه من تعدد المطلوب فی المقام

[مبحث المرة و التکرار]

اشارة

[التعرض لامور فی المقام:]

[1- عدم دلالة الأمر لا علی المرّة و لا التکرار]

[2- هل النزاع فی المقام راجع إلی الصیغة أو إلی المادة]

[3- هل المراد بالمرة و التکرار الفرد و الأفراد أو الدفعة و الدفعات

[4- هل المراد بوجوب الأفراد أو الدفعات وجوبها ارتباطیا أو استقلالیا، و هل المراد بالمرّة کونها بشرط لا أو لا بشرط]

[مبحث الفور و التراخی

[معنی التضیق و التوسعة المفسّر بهما الفور و التراخی

[مختار المصنف قدّس سرّه فی المقام

[کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه فی المقام و المناقشة فیه

[مبحث الاجزاء]

اشارة

[توجیه ما ورد من تبدیل الامتثال

[الفرق بین هذه المسألة و مسألة تبعیة القضاء للأداء]

[معنی الاقتضاء المبحوث عنه فی المقام

[المراد من «علی وجهه» فی عنوان النزاع