تهذیب الاصول جلد 1
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:خمینی، روحالله، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، ۱۲۷۹ - ۱۳۶۸.
عنوان و نام پدیدآور:تهذیب الاصول/ تقریر البحث ... روحالله الخمینی؛ بقلم جعفر السبحان التبریزی
مشخصات نشر:قم: دارالفکر۱۳ -
مشخصات ظاهری:ج.
وضعیت فهرست نویسی:فهرستنویسی قبلی
یادداشت:عربی
یادداشت:ج. ۱. چاپ سوم : ۱۳۶۷ .
شناسه افزوده:سبحانی تبریزی، جعفر، ۱۳۰۸ -
شماره کتابشناسی ملی:۱۹۹۸۶۴
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الحمد للّه رب العالمین، بارئ الخلائق أجمعین، و الصلاة و السلام علی سیدنا محمد و آله الطاهرین اما بعد، فان العلم من أهم البضائع المعنویة، و أعظم الکمالات النفسانیّة، و قد شرف علم الفقه من بین ذلک، لاتصاله باللَّه سبحانه، و حفظه نظام المکلفین بالنسبة إلی معادهم و معاشهم جمیعا، کما شرف بشرفه علم الأصول لتوقف الفقه و الفقاهة علیه، و إننی بإمداد اللّه سبحانه ممن توفق للغور فی هذا الفن و التحریر و الدراسة فیه، و قد جعلت، محور استفادتی فی هذا الفن، بحث سیدنا الأستاذ الأکبر، الحاج آغا روح اللّه الخمینیّ (أدام اللّه أظلاله علی رءوس المسلمین) فجاء بحمد اللّه ما کان أفاده و ألقاه فی حوزة درسه، مجتمعا فی هذه الأوراق و الصحائف، و بعد ان تم نظامه و تمسک بحمد اللّه ختامه، طلب منی غیر واحد من الأجلاء الکرام و الأصدقاء العظام تزیینه بالطبع و النشر لیعم نفعه و یکثر فیضه، فأجبت مسئولهم، و سمیته ب (تهذیب الأصول) و اسأل اللّه ان یوفقنا لمراضیه، و یجعل مستقبل أمرنا خیرا من ماضیه و کتابنا هذا یحتوی مقدمة و مقاصد
قبل الخوض فی تحقیق المسائل الأصولیة یبحث عن أمور جرت السیرة علی البحث عنها و هی أمور و موضوعات لها ارتباط بالمسائل المعنونة فی المباحث الأصولیة
فی حال العلوم و موضوعها و وحدتها و مسائلها و تمیز بعضها عن بعض و غیرها، فنقول انک إذا تفحصت العلوم المدونة الدائرة بین أبناء عصرنا من علمیة و عملیة و حقیقیة و اعتباریة، یتضح لک تکامل العلوم فی عصر بعد عصر من مرتبة ناقصة إلی مرتبة کاملة بحیث کانت فی أول یومها الّذی دونت و انتشرت، عدة مسائل متشتتة تجمعها خصوصیة کامنة فی نفس المسائل، بها امتازت عن سائر العلوم و بها عدت علما واحدا، فجاء الخلف بعد السلف فی القرون الغابرة، و قد أضافوا إلیها ما تمکنوا عنه و ما طار إلیه فکرتهم، حتی بلغ ما بلغ، بحیث تعد بآلاف من المباحث بعد ما کانت أول نشوها بالغا عدد الأصابع و ینبئک عن هذا ما نقله الشیخ الرئیس فی تدوین المنطق عن المعلم الأول من أنا ما ورثنا عمن تقدمنا فی الأقیسة الا ضوابط غیر منفصلة و اما تفصیلها و افراد کل قیاس بشروطه فهو امر قد کددنا فیه أنفسنا (و أمامک) علم الطب فقد تشعب و انقسم عدة شعبات من کثرة المباحث و غزارة المسائل حتی ان الرّجل لا یتمکن الیوم من الإحاطة بکل مسائله أو جلها بل یتخصص فی بعض نواحیه بعد ما کان جمیع مسائله مجتمعا فی کتاب و کان من المرسوم الدائر قیام الرّجل الواحد بمداواة جمیع الأمراض و العلل (و هذا هو الفقه) فانظر تطوره و تکامله من زمن الصدوقین إلی عصورنا الحاضرة ثم ان وحدة العلوم لیست وحدة حقیقیة بل وحدة اعتباریة لامتناع حصول الوحدة الحقیقیة التی هی مساوقة للوجود الحقیقی من القضایا المتعددة لأن المرکب من جزءین أو اجزاء لیس موجودا آخر وراء ما ترکب منه. اللهم إذا حصل الکسر و الانکسار، و أخذت الاجزاء صورة علی حدة غیر موجودة فی نفسها و هو الّذی یعبر عنه بالمرکب الحقیقی (أضف) إلیه ان سنخ وحدة العلم تابع لسنخ وجوده بل عینه علی وجه دقیق و لیس العلم إلا عدة قضایا متشتتة و لهذه المتشتتات ارتباط خاص و سنخیة واحدة و خصوصیة فاردة،
لأجلها قام العقلاء بتدوینها و عدوها شیئا واحدا فهی فی عین تکثرها؟ واحد بالاعتبار، و لأجله تجمع فی کتاب أو رسالة لکی یبحث عنه فی الجوامع و لیس موجودا واحدا مشخصا وراء الاعتبار فیکون ذا صورة و مادة أو جنس و فصل حتی یتقوم مهیته بالوجود الحقیقی.
ثم ان ما اشتهر فی الألسن و تلقاه الاعلام بالقبول من ان قضایا العلوم لیست إلا قضایا حقیقیة و ان نسبة موضوع المسائل إلی موضوع العلم کنسبة الطبیعی إلی افراده (انما یصح) فی بعض منها کالعلوم العقلیة و الفقه و أصوله فان غالب قضایاها حقیقیة أو کالحقیقیة و النسبة ما ذکروه فی جملة من مسائلها دون جمیع العلوم، إذ قد یکون قضایا بعض العلوم قضایا جزئیة کالجغرافیا و أکثر مسائل علم الهیئة و التاریخ و تکون النسبة بین موضوع المسائل و ما قیل انه موضوع العلم نسبة الجزء إلی الکل، و ربما یتفق الاتحاد بین الموضوعین کالعرفان فان موضوعه هو اللّه جل اسمه و موضوع جمیع مسائله أیضا هو سبحانه و لیسا مختلفین بالطبیعی و فرده و الکل و جزئه.
و أسوأ حالا من هذا ما اشتهر من ان موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة سواء فسرت بما نقل عن القدماء أو بما عن بعض المتأخرین بأنها ما لا یکون لها واسطة فی العروض، إذ هو ینتقض بعلمی الجغرافیا و الهیئة و ما شابههما مما یکون النسبة بین الموضوعین نسبة الکل إلی اجزائه فان عوارض موضوعات مسائلها لا تصیر من العوارض الذاتیّة لموضوع العلم علی التفسیرین إلّا بنحو من التکلف، ضرورة ان عارض الجزء و خاصته عارض لنفس الجزء الّذی هو قسمة من الکل و متشعب عنه، لا لنفس الکل الّذی ترکب منه و من غیره! اللهم إذا تشبث القائل بالمجاز فی الإسناد! و اعطف نظرک إلی علم الفقه فتراه ذا مسائل و مباد مع ان البحث عنها لیس بحثا عن الاعراض فضلا عن کونها أعراضا ذاتیة، إذ الأحکام الخمسة لیست من العوارض بالمعنی الفلسفی «أولا» اللهم إلّا ان تعمم الاعراض للمحمولات الاعتباریة بضرب من التأویل، و لو سلم کونها أعراضا فی حد نفسها فلیست أعراضا ذاتیة لموضوعات المسائل «ثانیا» إذ الصلاة بوجودها الخارجی لا تکاد تتصف بالوجوب لأن الخارج أعنی إتیان المأمور به ظرف السقوط بوجه لا العروض، و لا بوجودها الذهنی لظهور عدم کونه هو المأمور به و عدم کون المکلف قادرا
علی امتثال الصورة العلمیة القائمة بنفس المولی! و القول بکون الماهیة معروضة لها مدفوع بان الوجدان حاکم، علی عدم کونها مطلوبة بل معنی وجوبها ان الأمر نظر إلی الماهیة و بعث المکلف إلی إیجادها فیقال ان الصلاة واجبة من غیر ان یحل فیها شیء و یعرضها عارض! و هناک مشکلة أخری و هو ان القوم قد التزموا عدا بعض المحققین من متأخریهم علی وجود موضوع للعلم ینطبق علی موضوعات المسائل و ربما یتمسک فی إثباته بقاعدة الواحد، التی لا یکاد یخفی بطلان التمسک بها هنا علی من له أدنی إلمام بالعلوم العقلیة إذ هی تختص بالبسیط الحقیقی و لا تجری فی مثل العلوم التی هی قضایا کثیرة یترتب علی کل قضیة فائدة غیر ما یترتب علی الأخری و ان کان بین الفائدتین وحدة و ربط بالسنخ! مع ان حدیث تأثیر الجامع إذا اجتمعت المؤثرات علی أثر واحد قول فاسد لا ینطبق إلّا علی قول الرّجل الهمدانیّ.
و ان شئت قلت ان السیر و التتبع فی العلوم ناهض علی خلاف ما التزموه إذ العلوم کما سمعت لم تکن إلا قضایا قلیلة قد تکملت بمرور الزمان فلم یکن الموضوع عند المؤسس المدون» مشخصا حتی یجعل البحث عن أحواله و ما تقدم من علم الجغرافیا أصدق شاهد إذ العلم بأوضاع الأرض من جبالها و میاهها و بحارها و بلدانها لم یتیسر الا بمجاهدة الرّجال قد قام کل علی تألیف کتاب فی أوضاع مملکته الخاصة به حتی تم العلم و لم یکن الهدف فی هذا البحث لدی هؤلاء الرّجال العلم بأوضاع الأرض حتی یکون البحث عن أحوال مملکته بحثا عن عوارضها، و نظیره علم الفقه فلم تکن الفقیه الباحث لدی تأسیسه ناظرا و لاحظا فعل المکلف حتی یجعله موضوعا لما یحمله علیه و ما یسلبه عنه مع ان ما تخیلوه موضوعا للعلم لا ینطبق علی أکثر مسائل باب الضمان و الإرث و المطهرات و النجاسات و سایر الأحکام الوضعیّة مما هی من الفقه بالضرورة کما ان ما تصوره موضوعا للفن الأعلی لا یطرد لاستلزامه خروج مباحث الماهیات، التی هی من أدق مسائله عنه و نظیرها مباحث کیفیة المعاد و الاعدام و الجنة و النار و القول بالاستطراد أو التمسک ما ذکره بعض الأکابر غیر تام مع ان القضایا السلبیة التحصیلیة موجودة فی مسائل العلوم و هی لا تحتاج إلی وجود الموضوع و لم تکن أحکامها من قبیل الاعراض للموضوعات بناء علی التحقیق
فیها من کون مفادها سلب الربط فتلخص ان الالتزام بأنه لا بد لکل علم من موضوع جامع بین موضوعات المسائل ثم الالتزام بأنه لا بد من البحث عن عوارضه الذاتیّة ثم ارتکاب تکلفات غیر تامة لتصحیحه و الذهاب إلی استطراد کثیر من المباحث المهمة التی تقضی الضرورة بکونها من العلم مما لا أری وجها صحیحا له و لا قام به برهان بل البرهان علی خلافه
کما ان منشأ وحدة العلوم انما هو تسانخ القضایا المتشتتة التی یناسب بعضها بعضا فهذه السنخیة و التناسب موجودة فی جوهر تلک القضایا و حقیقتها و لا تحتاج إلی التعلیل «کذلک» تمایز العلوم و اختلاف بعضها یکون بذاتها فقضایا کل علم مختلفة و متمیزة بذواتها عن قضایا علم آخر من دون حاجة إلی التکلفات الباردة اللازمة من کون التمیز بالموضوع و قد عرفت عدم الحاجة إلی نفس الموضوع فضلا عن کون التمیز به، أو کون التمیز بالأغراض و هو أیضا سخیف إذ الغرض سواء کان غرض التدوین أم التعلم متأخر عن نفس المسائل، إذ هی فوائد مترتبة علیها فیکون التمیز بنفس المسائل فی الرتبة السابقة! و علیک بالاختبار أ تری التناسب الواقع بین مرفوعیة الفاعل و منصوبیة المفعول موجودا بین واحد منها و بین المسائل الریاضیة أو العقلیة و هکذا مباحث سائر العلوم التی بأیدینا فنری جهة التوحد و التمیز هو تسانخ القضایا و تمایزها بالطبع! و تداخل العلوم فی بعض المسائل لا یوجب ان یکون التمیز بالأغراض، إذ کل علم مرکب من قضایا کثیرة و أکثر مسائله ممتاز غیر متداخل فیه و لکنه فی بعضها و لعله القلیل متحد و متداخل، و علیه فهذا المرکب بما انه مرکب و واحد اعتباری مختلف و متمیز أیضا بذاته عن غیره، لاختلاف أکثر اجزاء هذا المرکب مع اجزاء ذاک المرکب و ان اتحد فی بعض، و لکن النّظر إلی المرکب بنظر الترکب و المرکب بما هو کذلک ممتاز عن غیره، و ان اشترک معه فی بعض الاجزاء.
و بذلک یتضح ان أکثر المباحث العقلیة أو اللفظیة التی یکون البحث فیها أعم لا بأس بان یعد من المسائل الأصولیة إذا اشترک مع سائر مسائل الأصولی فی الخصوصیة التی بها عدت علما واحدا فالمسألة المتداخلة قضیة واحدة لها سنخیة مع هذا المرکب و ذلک المؤلف و یکون أدبیة لحصول ما یبتغیه الأدیب من تأسیس قاعدة لفهم کلام العرب
و أصولیة یطلبها الأصولی لفهم کلام الشارع.
و فیه تحدید مسائل الأصول- التعاریف المتداولة فی السنة القوم لا یخلو واحد منها من إشکال طردا و عکسا و أشهرها انه العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة من أدلتها التفصیلیة و أورد علیه بخروج الظن علی الحکومة و الأصول العملیة فی الشبهات الحکمیة و قد عدل المحقق الخراسانیّ إلی تعریفه بأنه صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل و یمکن ان یکون التعبیر بالصناعة لأجل انه من العلوم العملیة کالهندسة العملیة و کالمنطق أو للإشارة بکونه آلة بالنسبة إلی الفقه کالمنطق بالنسبة إلی الفلسفة.
و ظنی ان هذا التعریف أسوأ التعاریف المتداولة لأنه لا ینطبق إلّا علی مبادئ المسائل لأن ما یعرف به القواعد الکذائیة هو مبادئ المسائل و لم یذهب أحد إلی ان العلم هو المبادی فقط بل هو اما نفس المسائل أو هی مع مبادیها، هذا مضافا إلی دخول بعض القواعد الفقهیة فیه، اللهم إلّا ان یراد بالصناعة العلم الآلی المحض و یرد الإشکال الأخیر علی تعریف بعض الأعاظم من انه عبارة عن العلم بالکبریات التی لو انضمت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلی و قد تصدی لدفع الإشکال فی أوائل الاستصحاب بما لا یخلو من غرابة فراجع، و یتلوه فی الضعف ما ذکره بعض المحققین من ان المدار فی المسألة الأصولیة علی وقوعها فی طریق الاستنباط بنحو یکون ناظرا اما إلی إثبات نفس الحکم أو إلی کیفیة تعلقه بموضوعه و ان المسائل الأدبیة لا تقع الا فی استنباط موضوع الحکم من غیر نظر إلی کیفیة تعلقه علیه و لیت شعری أی فرق بین مبحث المشتق و دلالة الفعل علی الاختیار و ما ضاهاهما من الأبحاث اللغویة، و بین مبحث مفاد الأمر و النهی و کثیر من مباحث العام و الخاصّ التی یبحث فیها عن معنی الکل و الألف و اللام بل المفاهیم مطلقا، حیث اخرج الطائفة الأولی و ادخل الثانیة مع ان کلها من باب واحد تحرز بها أوضاع اللغة و تستنتج منها کیفیة تعلق الحکم بموضوعه، مضافا إلی ورود القواعد الفقهیة علیه أیضا.
و یمکن ان یقال بأنه هو القواعد الآلیة التی یمکن ان تقع فی کبری استنتاج
الأحکام الکلیة الفرعیة الإلهیة أو الوظیفة العملیة، فیخرج بالآلیة القواعد الفقهیة فان المراد بها کونها آلة محضة و لا ینظر فیها بل ینظر بها فقط و القواعد الفقهیة ینظر فیها فتکون استقلالیة لا آلیة، لأن قاعدة ما یضمن و عکسها حکم فرعی إلهی منظور فیها علی فرض ثبوتها و قواعد الضرر و الحرج و الغرر کذلک فانها مقیدات للأحکام بنحو الحکومة، فلا یکون آلیة لمعرفة حال الأحکام و أما خروج بعض الأصول العملیة فلا غرو فیه علی فرضه و انما قلنا یمکن ان تقع لأن مناط الأصولیة هو الإمکان لا الوقوع الفعلی فالبحث عن حجیة القیاس و الشهرة و الإجماع المنقول بحث أصولی، و خرج مباحث سائر العلوم بقولنا نقع کبری و لم نقید الأحکام بالعملیة، لعدم عملیة جمیع الأحکام کالوضعیات و کثیر من مباحث الطهارة و غیرها، و إضافة الوظیفة لإدخال مثل الظن علی الحکومة، و لم نکتف بأنه ما یمکن ان تقع کبری استنتاج الوظیفة لعدم کون النتیجة وظیفة دائما کالأمثلة المتقدمة و انتهائها إلی الوظیفة غیر کونها وظیفة، ثم ان المسائل المتداخلة بین هذا العلم و غیره ککثیر من مباحث الألفاظ مثل ما یبحث فیه عن الأوضاع اللغویة کدلالة طبیعة الأمر علی الوجوب و النهی علی الحرمة و دلالة أداة الحصر علی مدلولها و کمدالیل المفردات و المرکبات، یمکن إدخالها فیه و تمییزها عن مسائل سائر العلوم بکونها آلة محضة فالأصولی یبحث عنها بعنوان الآلیة و الوقوع فی کبری الاستنتاج و غیره بعنوان الاستقلالیة أو لجهات آخر و یمکن الالتزام بخروجها و انما یبحث الأصولی عنها لکونها کثیر الدوران فی الفقه و لذا لم یقتنع بالبحث عنها فی بعض مباحث الفقه و الأمر سهل
ان من العسیر جدا تحلیل أصول الألسنة المتنوعة المنتشرة فی إرجاء الدنیا و أطراف العالم، و الّذی یمکن الاعتماد علیه و یؤیده العلم و التجربة هو تکامل الإنسان قرنا بعد قرن فی شئونه و أطواره، فی عیشته و حیاته، و فیما یرجع إلیه من النواحی الاجتماعیة و المدنیة، بعد ما کان خلوا من هذه الجهات الحیویة.
و من تلک النواحی تکثر لسانه و تزاید افراده، بل توسع لسان واحد علی حسب مرور الزمان، و وقوفه امام تنوع الموجودات و المصنوعات- فاللسان الواحد کالعربی أو العبری لم یکن فی بدء نشأته الا عدة لغات معدودة تکملت علی حسب وقوفهم علی الأشیاء
، مع احتیاجهم أو اشتیاقهم إلی إظهار ما فی ضمائرهم إلی ان بلغت حدا وافیا، کما هو المشاهد، من المخترعین و أهل الصنعة فی هذه الأیام- نعم تنوع افراده انما هو لأجل تباعد الملل و عدم الروابط السهلة بین الطوائف البشریة فاحتاج کل فی افهام مقاصده إلی وضع ألفاظ و تعیین لغات.
و علیه فلیس الواضع شخصا واحدا معینا بل أناس کثیرة و شرذمة غیر قلیلة علی اختلافهم فی العصور و تباعدهم فی الزمان.
و ما عن بعض الأشاعرة من ان الواضع هو اللّه تعالی، و قد الهم بها أنبیاءه و أولیاءه مستدلا بلزوم العلاقة بین الألفاظ و معانیها دفعا للترجیح بلا مرجح، و امتناع إحاطة البشر علی خصوصیات غیر متناهیة، غیر مسموع إذ المرجح لا ینحصر فی الرابطة بین اللفظ و المعنی بل قد یحصل الترجیح بأمور أخر کسهولة أدائه أو حسن ترکیبه أو غیر ذلک، علی ان الامتناع مسلم لو کان الواضع شخصا معینا محدودا عمره و وقته.
ثم ان دعوی وجود المناسبة الذاتیّة بین الألفاظ و معانیها کافة قبل الوضع مما یبطله البرهان المؤید بالوجدان- إذ الذات البحت البسیط الّذی له عدة أسماء متخالفة من لغة واحدة أو لغات اما ان یکون لجمیعها الربط به أو لبعضها دون بعض أو لا ذا و لا ذاک- فالأوّل یوجب ترکب الذات و خروجه من البساطة المفروضة، و الأخیران یهدمان أساس الدعوی و التمسک بأنه لو لا العلاقة یلزم الترجیح بغیر المرجح. قد عرفت جوابه و ان الترجیح قد یحصل بغیر الربط، و اما حصوله بعد الوضع فواضح البطلان، لأن تعیین لفظ لمعنی لا یصیر علة لحصول علاقة واقعیة تکوینیة إذ الاعتبار لا یصیر منشأ لحصول امر واقعی حقیقی، و الانتقال إلی المعنی اما لأجل بناء المستعملین علی کون استعمالهم علی طبق الوضع، أو لجهة الأنس الحاصل من الاستعمال، و ما ربما یقال من ان حقیقة الوضع لو کانت اعتباریة و دائرة مدار الاعتبار، یلزم انعدام هذه العلقة بعد انقراض المعتبرین و هلاک الواضعین و المستعملین، فلا ضیر فی الالتزام به- إذ هذا هو الفرق بین القوانین الحقیقیة الفنیة، کقانون الجاذبة و سیر النور و أوزان الأجسام، و بین الاعتباریة، کقانون الازدواج و النظام- فان الأولی ثابتة محققة، کشفت أولا، لوحظ خلافها أم لم یلحظ، بخلاف الثانیة فان سیرها و أمد عمرها مربوط بامتداد الاعتبار- فاللغات المتروکة البائد أهلها، المقبورة
ذواتها و کتبها، مسلوبة الدلالة، معدومة العلقة، کقوانینها الاعتباریة.
(و اما حقیقة الوضع،) فهی علی ما یظهر من تعاریفها عبارة عن جعل اللفظ للمعنی و تعیینه للدلالة علیه،- و ما یری فی کلمات المحققین من التعبیر بالاختصاص أو التعهد، فهو من آثار الوضع و نتائجه، لا نفسه.
و اما ما أقیم علیه من البرهان من انه لا یعقل جعل العلاقة بین امرین لا علاقة بینهما و انما المعقول هو تعهد الواضع و التزامه بأنه متی أراد افهام المعنی الفلانی تکلم بلفظ کذا، فهو حق لو کان الوضع إیجاد العلاقة التکوینیة، و اما علی ما حققناه من انه تعیین اللفظ للمعنی فهو بمکان من الإمکان بل ربما یکون الواضع غافلا عن هذا التعهد کما یتفق ان یکون الواضع غیر المستعمل بان یضع اللفظ لأجل ان یستعمله الغیر، و به یتضح بطلان تقسیمه إلی التعیینی و التعینی، لأن الجعل و التعیین الّذی هو مداره، مفقود فیه.
(الأمر الثالث)- ینقسم الوضع علی حسب التصور، إلی عموم الوضع و الموضوع له، و خصوصهما، و عموم الأول فقط، و عموم الثانی کذلک- و ربما یسلم إمکان القسم الثالث دون الرابع، بزعم ان العام یمکن ان یکون وجها للخاص و آلة للحاظ افراده و ان معرفة وجه الشیء معرفته بوجه، بخلاف الخاصّ فلا یقع مرآتا للعام و لا لسائر الافراد لمحدودیته- (قلت) الحق انهما مشترکان فی الامتناع علی وجه و الإمکان علی نحو آخر، إذ کل مفهوم لا یحکی إلّا عما هو بحذائه و یمتنع ان یکون حاکیا عن نفسه و غیره، و الخصوصیات و ان اتحدت مع العام وجودا إلّا انها تغایره عنوانا و ماهیة- فحینئذ إن کان المراد من لزوم لحاظ الموضوع له فی الأقسام هو لحاظه بما هو حاک عنه و مرآة له فهما سیان فی الامتناع، إذ العنوان العام کالإنسان لا یحکی إلّا عن حیثیة الإنسانیة دون ما یقارنها من العوارض و الخصوصیات لخروجها من حریم المعنی اللابشرطی، و الحکایة فرع الدخول فی الموضوع له، و ان کان المراد من شرطیة لحاظه هو وجود امر یوجب الانتقال إلیه فالانتقال من تصور العام إلی تصور مصادیقه أو بالعکس بمکان من الإمکان- و الظاهر کفایة الأخیر بان یؤخذ العنوان المشیر الإجمالی آلة للوضع لافراده، و لا یحتاج إلی تصورها تفصیلا، بل ربما یمتنع لعدم تناهیها.
و بذلک یظهر ضعف ما عن بعض الأفاضل من ان الطبیعة کما یمکن ان تلاحظ
مهملة جامدة یمکن لحاظها ساریة فی افرادها مندرجة فی مصادیقها، و علیه تکون عین الخارج و نفس المصادیق ضرورة اتحاد الماهیة و الوجود فی الخارج، و الانفصال انما هو فی الذهن، فتصح مرآتیتها للافراد- إذ الاتحاد الخارجی لا یصحح الحکایة و إلّا لکانت الاعراض حاکیة عن جواهرها، و من الواضح ان المشخصات غیر داخلة فی مفهوم العام فکیف یحکی عنها، و الحکایة تدور مدار الوضع و الدخول فی الموضوع له.
(ثم) ان هناک قسما خامسا بحسب التصور و ان کان ثبوته فی محل المنع، و هو ان عموم الموضوع له قد یکون بوضع اللفظ لنفس الطبائع و الماهیات کأسماء الأجناس فانها موضوعة لما هو عام بالحمل الشائع من دون أخذ مفهوم العموم فیه، و إلّا یلزم التجرید و التجوز دائما لکونها بهذا القید آبیة عن الحمل- و أخری یکون الموضوع له هو العام بما هو عام کما انه فی الخاصّ کذلک دائما إذا الموضوع له هو الخاصّ بما هو خاص.
ان بعض المحققین من المشایخ ذهب إلی ان لعموم الوضع و الموضوع له معنی آخر، و ملخص ما أفاده هو ان للطبیعی حصصا فی الخارج متکثرة الوجود و لها جامع موجود فی الخارج بالوجود السعی ملاصقا للخصوصیات واحدا بالوحدة الذاتیّة بدلیل انتزاع مفهوم واحد منها، و لامتناع تأثیر العلتین فی معلول واحدة و للصور الذهنیة أیضا جامع کذلک و إلا لم تکن تام الانطباق علی الخارج، و لازم ذلک عدم تحقق المعنی المشترک فی الذهن الا فی ضمن الخصوصیات (فحینئذ) یمکن ملاحظة هذه الجهة المتحدة الساریة فی الخصوصیات، المطابقة لما فی الخارج بتوسیط معنی إجمالی فیوضع اللفظ لها لا للخصوصیات فی قبال وضعه للجامع المجرد عنها، و هذا أیضا من قبیل الوضع العام و الموضوع له کذلک و لکن لازمه انتقال النّفس فی مقام الاستعمال إلی صور الافراد: و لا ینافی هذا کون الطبیعی بالنسبة إلی الافراد کآباء إلی الأولاد.
(و أنت خبیر) بان نخبة المقال فی تحقیق الوجود الطبیعی و کیفیة وجوده و تکثره بتکثر الافراد و ان ما ینال العقل من الطبیعی من کل فرد مغایر من کل ما یناله من فرد آخر عددا: و ان کان عینه سنخا، لا بد أن یطلب من محل آخر و لکن عصارة ذلک هو:
ان کل فرد من أفراد أی کلی فرض فهو مشتمل علی تمام حقیقة کلیة و طبیعیه، فکل
فرد یتحقق فیه الطبیعی بتمام اجزائه: فإذا إنسانیة زید غیر إنسانیة عمرو و هکذا سائر الافراد فکل فرد إنسان تام بنفسه- و السر فی ذلک ان الماهیة اللابشرط کمفهوم الإنسان توجد فی الخارج بنعت الکثرة و تنطبق علی آلاف من المصادیق کل واحد منها حائز حقیقة تلک الماهیة بتمام ذاتها- (نعم) العقل بعد التجرید و حذف الممیزات و المشخصات یجد فی عالم (الذهن) منها شیئا واحدا وحدة ذاتیة نوعیة، و هی لا تنافی الکثرة العددیة فی وعاء الخارج و هذا هو مراد من قال ان للماهیة نشأتین، نشأة خارجیة هی نشأة الکثرة المحضة و نشأة عقلیة و هی نشأة الوحدة النوعیة، و ان الطبیعی مع افراده کآباء مع الأولاد و لکن ما ذکره المحقق المذکور قدس سره صریح فی ان الکلی الطبیعی امر واحد جامع موجود فی الخارج بنعت الوحدة ینتزع منه المفهوم الکلی- و هو و ان فر عن ذلک قائلا بان الحصص متکثرة الوجود لئلا یلزم الوحدة العددیة للطبیعی، و لکن التزامه بالجامع الموجود فی عالم الخارج بالوجود السعی الّذی جعله منشأ لانتزاع المفهوم الواحد أعنی مفهوم الطبیعی، یوهم أو یصرح بخلافه و ینطبق لما ینسب إلی الرّجل الهمدانیّ القائل بوجود الطبیعی فی الخارج بالوحدة الشخصیة- إذا القول بوجود الجامع الخارجی بنعت الوحدة یساوق کونه موجودا بالوحدة العددیة.
هذا و اعطف نظرک إلی ما أقامه برهانا لما اختاره، اما ما ذکره من قضیة عدم انتزاع مفهوم واحد الا عن منشأ واحد، ففیه انه لا یثبت ان یکون فی الخارج امر واحد موجود بنعت الوحدة بل یجامع ما أسمعناک من تجرید الافراد عن اللواحق أیضا، فعند ذلک ینال العقل من کل فرد ما ینال من الآخر، إذ التکثر ناش عن ضم المشخصات فعند حذفها لا مناص عن التوحد فی الذهن- و اما ما ذکره من ان الجامع هو المؤثر عند اجتماع العلل علی معلول واحد، فالظاهر انه جواب عمار بما یورد علی القاعدة المسلمة فی محلها من انه لا یصدر الواحد الا عن الواحد، حیث ینتقض ذلک بالبنادق المؤثرة فی قتل حیوان و باجتماع عدة اشخاص لرفع حجر عظیم- فیجاب بان المؤثر فی أمثال هذه الموارد هو الجامع الموجود بین العلل.
و لکن الإشکال و الجواب لم یصدر الا عمن لم یقف علی مغزی القاعدة و مورد ثبوتها و لم ینقح کیفیة تعلق المعلول بالعلة فی الفاعل الإلهی، أعنی مفیض الوجود و معطی
الهویة، إذ أصحاب التحقیق فی هاتیک المباحث خصصوا القاعدة، تبعا لبرهانها؟ بالواحد البحت البسیط من جمیع الجهات، و المتکثرات خصوصا العلل المادیة أجنبیة عنها فلا حاجة إلی دفع نقوضها. مع انها واضحة الفساد لدی أهله.
أضف إلی ذلک ان الواحد بالنوع و الذات، أعنی المفهوم لا یمکن ان یکون مؤثرا و لا متأثرا إلّا بالعرض، بل المؤثر و المتأثر هی الهویة الوجودیة الواحدة بالوحدة الحقیقیة- و ح فالحق الصراح هو امتناع. وجوه الجامع بما هو جامع فی الخارج و الذهن کلیهما بعد ما عرفت من ان الوجود مدار الوحدة و هو لا یجتمع مع الجامعیة و الکلیة- نعم تصویر أخذ الجامع انما هو من ناحیة تجرید الافراد عن الخصوصیات کما سبق و سیوافیک تفصیل القول فی هذه المباحث عند التعرض بمتعلق الأوامر (فارتقب حتی حین) هذا و لو سلمنا وجود ما تصور من الجامع أو فرضنا وضع اللفظ له، لکنه لا یوجب إحضار الخصوصیات فی الذهن بعد فرض وضع اللفظ لنفس الجامع اللابشرط الموجود بالوجود السعی، و لصوقه بها و اتحاده معها فی الخارج لا یوجب إحضارها بلفظ لم یوضع لها، و لو کان مجرد الاتحاد الخارجی کافیا فی الإحضار لکفی فیما إذا کان اللفظ موضوعا لنفس الماهیة مع قطع النّظر عن وجودها السعی، لأنها متحدة معها خارجا و لو بنعت الکثرة.
اما الأول فهو انه قد یتخیل امتناع عموم الوضع مطلقا، لأن الملحوظ بعد تنوره بنور الوجود فی أفق الذهن لا محالة یصیر جزئیا ذهنیا مشخصا علمیا، فان الوجود یساوق الوحدة، و غفلة اللاحظ عن لحاظه و قطع نظره عن تشخصه لا یوجب انقلاب الجزئی کلیا.
و اما الثانی فهو ان المراد من الملحوظ، ما هو ملحوظ بالعرض لا ما بالذات و لا طریق لنا إلیه الا بالماهیة الملحوظة کذلک، و الملحوظیة بالعرض کافیة فی الوضع و فی صیرورته عاما و خاصا، و إلا لصار الوضع للخارجیات ممتنعا کلیة، لعدم نیل النّفس إیاها الا بواسطة الصورة الملحوظة بالذات، کما انه لا یمکن لها النیل لنفس الماهیة المعراة عن جمیع الخصوصیات حتی عن کونها ملحوظة فی الذهن الا بواسطة فرد ذهنی یشیر به إلیها، و هذا هو الحال فی الاخبار عن المعدوم المطلق بأنه لا یخبر عنه و عن شریک الباری
بأنه ممتنع.
الأمر الرابع لا إشکال عندهم و لا خلاف فی تحقق عموم الوضع و الموضوع له و خصوصهما فی الخارج، و مثلوا للأول بأسماء الأجناس و للثانی بالأعلام- و لکن فی النّفس من التمثیل بالأعلام للثانی شیئا، إذ لو کانت موضوعة لنفس الخارج و الهویة الوجودیة، لزم ان یکون قولنا زید موجود قضیة ضروریة، و من قبیل حمل الشیء علی نفسه، و مجازیة قولنا زید معدوم أو زید اما موجود و اما معدوم، لاحتیاجها إلی عنایة التجرید، مع انا لا نجد الفرق بینها و بین ما إذا کان المحمول لفظ قاعدا و قائم- و الّذی یناسب الارتکاز هو القول بکونها موضوعة لماهیة لا تنطبق الا علی فرد واحد! لا للماهیة المنطبقة علی الکثیرین و لا للفرد المشخص، و علی هذا الارتکاز جرت سیرة العوام فی الاخبار عن معدومیة المسمیات فی زمان و موجودیتها فی زمان آخر و یقال لم یکن زید فی ذلک الزمان بل وجد بعده- فیستکشف ان الوضع لم ینحدر علی الهویة الوجودیة بل علی ماهیة مخصصة بإضافات کثیرة و حدود وافرة، و لو ارتکازا، لینطبق علی المشخص المعین.
و اما القسم الثالث أعنی عموم الوضع و خصوص الموضوع له فقد مثلوا له بالحروف فلنبدأ بتحقیق معانیها حتی تتضح کیفیة وضعها، فنقول: انک إذا أمعنت النّظر و لاحظت الموجودات من شدیدها إلی ضعیفها تری بعین الدقة انقسام الموجودات الإمکانیة إلی أقسام و شعب، «فمنها» ما هو تام ماهیة و وجودا، أی یوصف حقیقتها و یدرک جوهرها مستقلة فی المدارک العقلیة بلا توسیط شیء، کما انه یتحقق و یحصل فی الأعیان کذلک من دون ان یعتمد علی شیء أو یحصل فی موضوع، کالجواهر بأنواعها العالیة و السافلة و یعبر عنه بالموجود لنفسه و فی نفسه، (و منها) ما هو تام ماهیة و مفهوما و یتصور ماهیة العقلانیة فی نشأة الذهن بحیالها و لا یحتاج فی التحدید إلی امر آخر، و لکنه غیر تام وجودا و لا یمکن ان یتحقق فی نفسه مستقلا، و لا ان یشغل الأعیان الا بالحصول فی موضوع و العروض علی معروض، کالإعراض بأسرها (و منها) ما هو قاصر فی کلتا النشأتین فلا یحصل فی الذهن الا تبعا و تطفلا للغیر، و لا یوجد فی الخارج الا مندکا فی طرفیه، کالنسب و الإضافات، و الوجودات الرابطة، فان لها محکیات و مسمیات فی الخارج لا تخرج
من حدود الوجود و لها حظ منه، تجد جمیع هذه فی قولنا: الجسم له البیاض، فان محکی الجسم و البیاض غیر حصول البیاض للجسم، و حصوله للجسم لیس کلا حصوله و وقوع زید فی الدار لیس کلا وقوعه- نعم لیس لهذا القسم الأخیر ماهیة معقولة مستقلة، بان یدرک ما هو ربط بالحمل الشائع من دون إدراک الأطراف، کما ان موجودیته أیضا بعین موجودیة الطرفین.
و اما مفهوم الربط و النسبة التی تدرک مستقلة فلیس نسبة و لا ربطا الا بالحمل الأولی الذاتی لا بالحمل الشائع، إذ للعقل ان ینتزع منها مفهوما مستقلا یجعله حاکیا عن الروابط الحقیقیة و مشیرا إلیها بنحو من الحکایة و الإشارة، لا کحکایة الماهیة عن مصداقها، إذ لا یمکن استحضار حقائق النسب فی الذهن بذاتها بتوسط هذه العناوین و لا یتعقل ذواتها بنحو استقلال لا بالذات و لا بالعرض، إذا المفروض ان حقیقتها عین الربط بالطرفین و الفناء و الاندکاک فیهما فلا یمکن الاستحضار إلا تبعا لهما کما لا یوجد فی وعاء الخارج الا کذلک.
و ان شئت قلت: ان الفرق بین القضیة المعقولة و ما تنطبق علیه خارجا لیس إلّا باختلاف الموطن، بحیث لو أمکن قلب أحدهما إلی الآخر لحصل التطابق بلا زیادة و نقصان، فحینئذ فکما ان الربط التکوینی بین الجواهر و الاعراض انما هو بوجود النسب و الوجودات الرابطة بحیث لولاها لا یستقل کل فی مکانه، و لم یکن زید مثلا مرتبطا بالدار و لا الدار مرتبطة بزید، فکذلک حال المعقولات فانه لا یلتئم الجواهر المعقولة مع الاعراض فی الذهن إلا ببرکة النسب و الإضافات الذهنیة.
و الحاصل انه قد یکون المعقول منا مطابقا لما فی الخارج کما إذا تصورنا الجسم و البیاض مرتبطا وجود أحدهما بالآخر، من دون ان یکون لهذا الارتباط صورة مستقلة، ففی هذا النحو من التعقل یکون حقیقة الربط و النسبة متحققین فی الذهن کتحققهما فی الخارج، أعنی مندکا فی الطرفین و قد یکون المعقول منا مخالفا لما فی العین کما إذا تعقلنا مفهومی الإنسان و الدار و مفهوم الربط بالحمل الأولی فیکون الکل مفاهیم مفردة استقلالیة لا یرتبط بعضها ببعض- هذا حال العین و الذهن مع قطع النّظر عن الواضع و الدلالة، و اما بالنظر إلیهما فان أراد المتکلم ان یحکی عن ارتباط الجواهر بالاعراض
فی الخارج أو عن الصورة المعقولة المرتبط بعضها ببعض لا محیص له إلّا بالتشبث بأذیال الحروف و الهیئات، فلو تکلم موضعها بألفاظ مفردة اسمیة، من الابتداء و الانتهاء و الربط، لا یکون ح حاکیا عن نفس الأمر و لم ینسجم کلماته- و بالجملة لو لا محکیات الحروف و معانیها لم یرتبط الجواهر بأعراضها فی الخارج و لا الصور المعقولة الحاکیة عن الخارج بعضها ببعض، و لو لا ألفاظها لم یرتبط الکلمات و لم تحصل الجمل.
و الخلاصة ان حصول الربط بها لیس معناه انها موضوعة لإیجاد الربط فقط کما سیجیء نقله، بل حصوله انما هو لأجل حکایتها عن معان خاصة مختلفة مندکة فانیة، من الابتداء و الانتهاء و الاستعلاء و الحصول الآلیات التی بها حصل الربط فی الخارج و فی وعاء التکوین، فأوجب حکایة هذه المعانی المختلفة بألفاظ مخصوصة، الربط فی الکلام و انسجام الجمل فتدبر.
ما ذکرنا من کون الحروف حاکیات عن معان مختلفة، هی بنفسها عین الربط و التدلی، مع اختلافها فی المفهوم لیس حکما کلیا، إذ بعض منها لیس من شأنه الحکایة عن معنی واقع فی الخارج، بل هو موجود لمعناه حال التکلم به و لیس له واقع یطابقه أولا، و ذلک کحروف القسم و التأکید و التحضیض و الردع، فانها وضعت آلة لإیجاد معانیها فی وعاء صدورها من قائلها من دون حکایة عن واقع محفوظ مع صرف النّظر عن ظرف التکلم- فاتضح من ذلک ان الحروف علی قسمین، حاکیات و إیجادیات، و قد عرفت ان حکایة القسم الأول عن معان واقعة فی الخارج غیر مناف لا لإیجادها الربط فی الکلام، کما ان إیجاد الثانی لمعان متنوعة من القسم و التحضیض یجتمع مع إیجادها الربط الکلامی، فاذن إیجاد الربط فی الجمل انما هو برکة المعانی المختلفة محکیة کانت أو موجدة.
فالآن حان حین التنبیه علی کلمة صدرت عن بعض الأعاظم و علی ما فیه، حیث قال بعد تقسیم المعانی إلی إخطاریة و هی معانی الأسماء، و إیجادیة. ان معانی الحروف کلها إیجادیة حتی ما أفاد منها النسبة، لأن شأن أدوات النسبة لیس إلّا إیجاد الربط بین جزئیّ الکلام الّذی لا یحصل بدونها- و بعد إیجاد الربط یلاحظ مجموع الکلام من النسبة و المنتسبین فان کان له خارج یطابقه کان صدقا و إلا فلا (انتهی ملخصا) و الضعف فیه من
وجهین: «الأول» ان حصول الربط فی الکلام ببرکة الحروف و الأدوات امر (مسلم إلّا ان) شأنها لیس منحصرا فیه، و الوجدان و التتبع فی مواد اللغات المختلفة أصدق شاهدین علی ان هذا متفرع علی استعمالها فی معانیها المختلفة الآلیة، و انها بلا دلالة علی معنی.
غیر موجدة للربط.
أضف إلی ذلک ما فی قوله «من ملاحظة مجموع الکلام» إذ لا وضع لمجموعه بعد وضع مفرداته إلّا ان یرجع إلی ما سنذکره من دلالة هیئات الجمل علی تحقق النسب، و الحروف علی الإضافات التصوریة.
الثانی انه لا تقابل بین الإخطاری بمعنی إخطار المعنی بالبال، و إلّا الإیجادی بالمعنی الّذی فسره و هو إیقاعها الربط بین اجزاء الکلام- فانک إذا قصدت الحکایة عن ربط الجوهر بالعرض فی قولک «الجسم له البیاض» مثلا، تخطر معانیها ببالک و تحضر فی وعاء ذهنک لا محالة، و یصیر اجزاء کلامک مرتبطا بعضها ببعض کما انه لا تقابل بینه و بین الإیجادی بالمعنی الّذی ذکرنا فان الحروف سواء کانت حاکیة عن الواقع المقرر، أم موجدة لمعانیها بالاستعمال، توجب الانتقال من ألفاظها إلی معانیها علی کل حال- نعم انما یتصور التقابل بین الحکایة و «الإیجاد».
و الحاصل ان الحروف کافة تحضر معانیها فی الذهن و تخطر معانیها بالبال سواء قلنا بأنها موجدة للنسبة الکلامیة کما ذکره، أم قلنا بأنها توجد معانیها فی الخارج کما اخترناه فی عدة من الحروف، أو قلنا بأنها تحکی عن معانیها الخارجیة کما ذکرناه فی بعضها فتدبر جیدا.
ثم ان بعض المحققین من المشایخ. بعد تسلیم إیجادیة بعض الحروف أنکر کون الفرد الموجود به معناه الموضوع له، و استدل علیه بوجوده:
أحدها ان معنی اللفظ و مدلوله بالذات هو ما یحضر فی الذهن عند سماع اللفظ الموضوع له، و لا ریب ان الموجود الخارجی لا یمکن حضوره فی الذهن فالخارج هو المدلول علیه بالعرض من جهة فناء المدلول علیه بالذات فیه.
و فیه «أولا» انه منقوض بالأعلام الشخصیة علی مبنی المشهور و قد اعترف هو قده و نحن بإمکانه و ان ناقشنا فی وقوعه.
«و ثانیا» ان الغایة من وضع الألفاظ و استعمالها هی الإفادة و الاستفادة بإحضار المعانی فی الذهن من غیر فرق من بین ان یکون حضورها بالعرض أو بالذات، و القائل بوضع بعض الألفاظ للموجود فی الخارج ینکر کون الموضوع له هو المعلوم بالذات بل یعترف بأنه المعلوم بالعرض.
«و ثالثا» ان الموضوع له فی أغلب الأوضاع أو جمیعها غیر ما یحضر فی الذهن بالذات، یرشدک إلیه أسماء الأجناس حیث انها وضعت للطبیعة الصرفة العاریة عن کل قید حتی قید کونها موجودة فی نشأتی الذهن و الخارج فإذا أطلقت فلا ینتقل السامع الا إلی هذا المعنی النّفس الأمری لا إلی الموجود فی ذهنه و لا إلی ما فی ذهن متکلمه.
و بالجملة، الصورة الذهنیة مرآة للمعنی المفهوم الّذی هو الموضوع له، و لازم ذلک هو کونها مغفولا عنها و قس علیه الاعلام، إذا لانتقال إلی الخارج الموضوع له انما هو بالصورة الذهنیة لا غیر.
(و ثانیها) ان هذا الموجود الخارجی الّذی هو بالحمل الشائع نداء مثلا، لا یتحقق فی الخارج الا بنفس الاستعمال فیکون متأخرا عنه تأخر المعلول عن علته، و لا ریب فی ان المستعمل فیه مقدم علی الاستعمال بالطبع فإذا کان هذا الموجود هو المستعمل فیه لزم تقدم الشیء علی نفسه، (و فیه) انه لا دلیل علی تقدم المستعمل فیه علی الاستعمال و ان کانت لفظة «فی» توهم ذلک، فان ملاک التقدم منتف فیه حتی فی الحاکیات، و التقدم فی بعضها اتفاقی لا طبعی بملاکه، و القائل بإیجادیة بعض الألفاظ ینکر لزومه- و الحاصل ان الألفاظ قد تکون حاکیات عن الواقع المقرر و قد تکون موجدة لمعانیها فی الوعاء المناسب لها! و الکل یشترک فی کونها موجبة لإخطار معانیها فی الذهن و لو بالعرض و لا دلیل علی أزید من ذلک و لزوم تقدم المستعمل فیه غیر ثابت لو لم یثبت خلافه.
(و ثالثها) ان الأدوات الإیجادیة کالنداء و التشبیه قد تستعمل فی غیر ما یکون نداء حقیقتا بداعی التشویق و السخریة فلا یکون الموجود بهذا الاستعمال نداء أو تشبیها بالحمل الشائع- فاما ان یکون الاستعمالات المزبورة فی تلک المعانی بنحو من المجاز فهو مما لا یقول به المفصل، و اما ان تکون استعمالا فی معانیها الحقیقیة و لکن بداعی
التشویق أو غیره، فیلزم ان یکون معانیها غیر ما یوجد بها حتی فی ما استعمل بداعی إفادة ما هو الموضوع له، و فیه ان من المحقق عند العارف بأسالیب الکلام و محاسن الجمل، هو ان المجاز لیس إلّا استعمال اللفظ فیما وضع له بدواع عقلائیة من التمسخر و المبالغة و التشویق حتی فی مثل إطلاق الأسد علی الجبان و لفظ یوسف علی قبیح المنظر و إلّا لصار الکلام خالیا عن الحسن و مبتذلا مطروحا.
(و علیه) فالشاعر المفلق فی قوله «یا کوکبا» ما کان أقصر عمره» قد استعمل حرف النداء فی النداء بالحمل الشائع و أوجد فردا منه، لکن بداع آخر من التضجر و غیره، و لکن إرادة الجد بخلافه- فما قال من عدم کونها مجازا ممنوع، بل مجاز و مطلق المجاز یستعمل لفظه فی معناه الحقیقی بداعی التجاوز إلی غیره و سیأتی زیادة تحقیق فی ذلک إن شاء الله.
«ثم» انه (قدس سره) قد اختار ان الحروف کلها إخطاریة موضوعة للاعراض النسبیة التی یعبر عنها و عن غیرها من سائر الاعراض «بالوجودات الرابطیة» و ان مدالیل الهیئات هی «الوجود الرابط» أی ربط العرض بموضوعه إذ لفظة «فی» فی قولنا: زید فی الدار تدل علی العرض الأینی العارض علی زید و الهیئة تدل علی ربطه بجوهره (و ما قیل) من ان مدلول الحروف إذا کان عرضا نسبیا فهو بذاته مرتبط بموضوعه فلا حاجة إلی جعل الهیئة لذلک، مدفوع، بان مدلول الهیئة یفصل ما دل علیه الحروف مجملا».
(قلت) ان الصدر مخالف لما فی الذیل، حیث أفاد فی صدر کلامه ان مدالیل الحروف من قبیل الاعراض النسبیة أی غیر الکم و الکیف من الاعراض قاطبة، فهی وجودات رابطیة مستقلات فی المفهومیة، و ان مدالیل الهیئات عبارة عن ربط الاعراض بموضوعاتها، أی وجودات رابطة متدلیة الذوات غیر مستقلة المفاهیم، و لکن ما فی الجواب یصرح و ینادی بتساویهما فی المفهوم و المعنی و ان الفرق بالإجمال و التفصیل فقط أضف إلی ذلک ان ما رامه خلف من القول و انحراف عما أخذه أئمة الأدب و الأصول خطة مسلمة، من کون معانی الحروف غیر مستقلة فی المفهومیة و انها لا تکون محکوما علیها و لا بها و لا تقع طرف الربط، و قد أشرنا إلیه فی تحقیق المختار. و ما اختاره من کون معانیها هی الاعراض النسبیة و الوجودات الرابطیة عین القول بالوجود المحمولی و الاستقلال
فی المفهوم.
«ثم» لیت شعری ان الحروف الإیجادیة کحروف النداء و شبهها کحروف القسم کیف تحکی عن الاعراض النسبیة، مع حکمه کلیا بان الحروف کلها حاکیات عن الاعراض النسبیة مع بداهة ان القائل فی قوله: «وا من حفر بئر زمزماه» و «یا أیها الرسول» لا یحکی عن نداء خارجی أو ذهنی بل یوجد فردا منه حین الاستعمال.
«ثم» ان هذا لا یتم فیما کان المحمول و طرف الربط فی القضیة من مقولة الکم و الکیف کما فی قولنا: زید له البیاض و الجسم له طول و عرض فهل اللام موضوع للعرض النسبی و استعمل هنا فی معنی مجازی و هو نفس الربط و الإضافة بینهما مع انه خلاف الارتکاز و التحقیق ان اللام یفید الإضافة بالمعنی التصوری و الهیئة تدل علی تحققها و سیأتی زیادة تحقیق لذلک.
«تکمیل» و اما وضع الحروف فقد اختلف الأقوال و تکثرت الآراء فیه. الا انا لا نتعرض الا لجملة منها مشهورة ثم نعقبه بما هو المختار مشفوعا بالبرهان.
«فمنها» ما اختاره المحقق الخراسانیّ من عموم الموضوع و الموضوع له مستدلا بان الخصوصیة المتوهمة ان کانت هی الموجبة لکون المعنی المتخصص بها جزئیا خارجیا فمن الواضح ان المستعمل فیه کثیرا ما یکون کلیا. و ان کانت هی الموجبة لکون المعنی جزئیا ذهنیا للحاظه حالة لمعنی آخر فهی لا توجب أخذه فی المستعمل فیه بل لا یصح. لحدیث اجتماع اللحاظین. و احتیاجه إلی التجرید و إلغاء الخصوصیة فی استعمال الأوامر.
«و أنت خبیر» بالمغالطة الواقعة فیه حیث ان ما رتبه من البرهان علی نفی الجزئیة مبنی علی تسلیم الاتحاد بین الأسماء و الحروف و انهما من سنخ واحد جوهرا و تعقلا و دلالة فحینئذ یصح ان یبنی علیه ما بنی، من انه لا مخصص و لا مخرج من العمومیة. مع انک عرفت التغایر بینهما فی جمیع المراحل و سیأتی ان الموضوع له فی مورد نقضه من قوله: «سر من البصرة إلی الکوفة» مما یتوهم کلیة المستعمل فیه. خاص أیضا. فارتقب.
«و منها» ما فی تقریرات «بعض الأعاظم» من عمومها لا بالمعنی الّذی فی الأسماء بل بمعنی ان الموجد بالحروف فی جمیع مواطن الاستعمالات شیء واحد بالهویة و ان الخصوصیات اللاحقة لها خارجة عن الموضوع له و لازمة لوجوده. کالإعراض المحتاجة
فی الوجود إلی المحل مع انه خارج عن هویة ذاتها من غیر ان یکون الموضوع له معنی کلیا قابلا للصدق علی الکثیرین کالکلیة فی الأسماء. و ذلک لأنه لیس لها مفاهیم متقررة یحکم علیها بامتناع الصدق و عدم امتناعه. و احتیاجها إلی الخصوصیات فی موطن الاستعمال لا یوجب جزئیة الموضوع له. کما ان کونها إیجادیة و موضوعة لإیجاد الربط لا یوجبها بعد قبول وجود الکلی الطبیعی. فان التشخص و الوجود یعرضان له دفعة (انتهی ملخصا).
«و فیه أولا. ان الهویة الواحدة التی ذکرها ان کانت امرا فی قبال الوجود کما جعلها فی قباله فی قوله «ان وجود المعنی الحرفی خارجا یتقوم بالغیر لا هویته» و حقیقته» و فی قبال الماهیة القابلة للصدق علی الکثیرین أیضا. کما نفاها فی الحروف. و مع ذلک تکون امرا واحدا موجدا للربط فهو کما تری. فانا لا نتعقل له معنی محصلا- و ان کانت وجودا بنعت السعة مشترکا بین الروابط أو ماهیة کذلک لکن بنعت الوحدة الخارجیة فهو فاسد لعدم الجامع الخارجی بنعت الوحدة بین الوجودات لا من سنخ الوجود و لا من سنخ الماهیة. اما الأول فللزوم وحدة الروابط وجودا و هویة فی جمیع القضایا. و اما الثانی فلما حقق فی محله و أشرنا إلیه آنفا من ان الماهیة فی الخارج موجودة بنعت الکثرة و لا جامع اشتراک خارجی بنعت الوحدة بین الافراد فان الوحدة تساوق الوجود فیلزم موجودیتها بوجود واحد.
و ان تعجب فعجب قوله «ان کونه إیجادیا لا ینافی کلیة المعنی بناء علی وجود الطبیعی» لأن نسبة المعانی الحرفیة إلی وجوداتها ان کانت کالطبیعی إلی افراده فلازمها کونها قابلة الصدق علی الکثیرین. و ان لم یکن کذلک فلا وجه لابتناء وجودها علی وجوده و أظنک إذا رعیت ما مر بک فی وجود الکلی الطبیعی تقدر علی کشف حال ما ذهب إلیه بعض المحققین فی وضع الحروف. من انها موضوعة للقدر المشترک و ان کان لا یتصور تلک الجهة الجامعة بینها الا فی ضمن الخصوصیات- فان ما اختاره (قدس سره) أشبه شیء بالقول بوجود الکلی الطبیعی فی الخارج بوجود واحد شخصی کما نسب إلی الرّجل الهمدانیّ. بل یشعر بذلک أیضا عبارات کثیر من الاعلام حیث یعبرون فی کلماتهم بالحصة و الجزء و ما أشبههما.
(و منها) ما نسب إلی بعض الفحول من کون معناها جزئیا إضافیا. و هو لما وقف علی
المثال المعروف «سر من البصرة إلی الکوفة» توهم کلیة المستعمل فیه.
(و منها) ان الکلیة أو الجزئیة تابعة لکلیة الطرفین أو جزئیتهما. و یقرب من ذینک القولین ما رجحه بعضهم من انها موضوعة للأخص من المعنی الملحوظ قائلا بان القول بوضعها للجزئی الحقیقی الخارجی أو الذهنی من قبیل لزوم ما لا یلزم.
(هذا) و لکن القول بإیجادیة بعض الحروف بنفس الاستعمال و عدم استقلال الحروف فی المفهومیة و المعقولیة و الوجود مطلقا یثبت ما هو المختار من کون الوضع مطلقا عاما و الموضوع له خاصا. اما فی الإیجادیة منها کحروف النداء و التوکید فواضح جدا بعد ما عرفت من انها وضعت لإیجاد معانیها من النداء و شبهه بالحمل الشائع من غیر فرق بین ان یکون المنادی واحدا أو کثیرا. فانک إذا قلت یا زید أو قلت یا أیها الناس فالنداء واحد شخصی. ینادی به مسمی ما یلیه و لم توضع للحکایة عن معان مستقرة فی مواطنها مع قطع النّظر عن الاستعمال. لعدم واقعیة لها مع قطع النّظر عنه فهی آلات لإیجاد المعانی بنفس الاستعمال. و الوجود حتی الإیقاعی منه یساوق بوجه الوحدة التی هی عین جزئیة المستعمل فیه و خصوصیة الموضوع له- و اما القسم الآخر أعنی الحاکیات من الحروف فتوضیحه: انک قد عرفت ان معانی الحروف نفس الربط و التدلی بالغیر و القیام بشیء آخر خارجا و ذهنا فهی اذن لا تتقوم فی الخارج الا بالوجودات المستقلة مفهوما و وجودا کالجواهر أو مفهوما فقط کالإعراض. کما انه لا تتقوم فی الذهن إلّا ان تلحظ حالة للغیر و مندکة فیه و إلا لزم الانقلاب فیها و خرجت عن کونها معان حرفیة- و قس علی هذا مقام الدلالة. أصلها و کیفیتها فلا یستفاد من الحروف المجردة معنا ما لم یضم إلیها شیء من الأسماء کما ان کیفیة دلالتها.
أعنی دلالتها علی الوحدة و الکثرة. أیضا کذلک. فتدل علی الواحد عند کون أطرافها واحدة و علی الکثیر عند کونها کثیرة.
تجد جمیع ذلک أعنی عدم استقلالها فی المراحل الأربعة (الوجود الخارجی و الذهنی و الدلالة و کیفیتها) عند التأمل فی قولنا: زید فی الدار أو کل عالم فی الدار- إذ لا شک ان لفظة زید تحکی عن الواحد الشخصی و لفظة کل عن الکثرة التفصیلیة و لفظة عالم تدل علی المتلبس بالمبدإ، و الظرف أعنی (الدار) علی المکان المعهود، فاذن هلم نحاسب مفاد لفظة «فی» فانک لا تشک- مهما شککت فی شیء- ان مفهومها فی المثال
الثانی هو الروابط الحاصلة بین کل واحد من افراد العالم و بین الدار، و انتساب کل فرد إلیها، کما ان معناها فی الأول هو انتساب واحد فقط- و ما ذلک إلّا من جهة اختلاف الطرفین بالوحدة و الکثرة لا من جهة نفس الرابطة مستقلة، هذا مع ان التبعیة فی الدلالة لا تجامع الاستقلال فی کیفیتها. إذا تمهد ذلک فنقول: المعنی الّذی هذا شأنه الموصوف بأنه لا یستقل جوهرا و وجودا و دلالة و کیفیة، لا یتصور له جامع کلی ینطبق علی افراده و یحکی عن مصادیقه لأن الجامع علی فرضه یجب ان یکون من سنخ المعانی الحرفیة فلا بدو ان یکون ربطا بالحمل الشائع و إلّا انقلب معنا اسمیا و کونه ربطا بالحمل الشائع یلازم فردیته و هو خلف- بل لا بد عند الوضع من التوسل ببعض العناوین الاسمیة التی لا تکون جامعا ذاتیا لها و لا یمکن إیقاع الربط بها، کمفهوم الابتداء الآلی و النسبة، مما لا تکون من سنخ المعانی الحرفیة فلا بد (ح) من الالتزام بخصوص الموضوع له فی الحروف کافة بعد عموم وضعها فالواضع لا مناص له إلّا ان یتصور معنی اسمیا کالابتداء و نحوه مشیرا به إلی افراده و مصادیقه بالحمل الشائع فیضع لفظة (من) مثلا لما هو مصداق بالحمل الشائع و قد عرفت ان دلالتها علی الوحدة و الکثرة تابعة لحال الطرفین.
«فان قلت:» انه علی القول بخصوصیة الموضوع له یکون استعمالها فی الکثیر من قبیل استعمال کلی منطبق علی کثیرین أو من قبیل استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد و الأول ممتنع، لوضوح امتناع فرض جامع حرفی یکون نسبته إلی الافراد نسبة الطبیعی إلی مصادیقه، و الثانی خلافی أو غیر مجوز للبرهان القائم فی محله.
(قلت) ان حکایة الحروف فی الموارد التی یتوهم کلیة المستعمل فیه لیست إلا حکایة الواحد عن الکثیر لا عن المنطبق علی الکثیر و کم فرق بین التعبیرین- و ان شئت قلت انه من قبیل استعمال اللفظ فی المعانی الکثیرة لا استعماله فی کلی منطبق علی کثیرین، و ما أقیم من البرهان فی محله علی الامتناع لو صح فانما هو فی الأسماء التی لا تبعیة لها فی دلالتها و لا کیفیتها لغیرها، لا فی الحروف التی استعمالها و دلالتها و تعلقها و تحققها تبعیة غیر مستقلة، فیکون هذا النحو من الاستعمال فی الکثیر و الحکایة عنه مما لا محذور فیه بل و ان کان المحکی غیر متناه، بعد ما عرفت من ان التکثر فی الدلالة و الاستعمال تبعی لا استقلالی- و ان أردت زیادة توضیح فاستوضح الأمر من المثال المعروف (سر من البصرة إلی الکوفة)
فانک إذا قطعت النّظر عن ورود هیئة الأمر تجد دلالة الحرفین علی نسبتی الابتدائیة و الانتهائیة بین طبیعة السیر المنقطع من الطرفین دلالة تصوریة من غیر تکثر فی محکیها و إذا بعث إلی هذا السیر المحدود من الطرفین القابل للانطباق علی افراد کثیرة صارت الحدود متکثرة بالتبع- و ان أبیت عن ذلک فلنا ان نقول فی مثل «کل رجل فی الدار» ان الحرف مستعمل فی معنی جزئیّ و ینحل بنظر العرف إلی کثیرین نظیر انحلال الحکم الواحد المنشأ بإنشاء واحد إلی أحکام عدیدة.
و حیث انتهی الکلام إلی هنا لا بأس بصرف عنانه إلی تحقیق القول فی معانی الهیئات.
و البحث عن کل واحد منها بعد ما لم یکن لها میزان کلی- فنقول: ان من المسلمات عند أکابر القوم هو ترکب القضایا، موجباتها و سوالبها و معدولاتها، من اجزاء ثلاثة، الموضوع و المحمول و النسبة، و هم یرون ان لجمیعها محکیات فی الخارج، و ان الألفاظ من حیث انها نقوش الخارج و مرایا الواقع، مشتملة علی ما اشتمل علیه الواقع من الاجزاء الثلاثة:
(هذا) و لکنک إذا تأملت حقه تجد الحملیات عاریة عن النسبة کافة فی جمیع المراحل، لفظیة کانت أو معقولة أو خارجیة- و مجمل القول فی ذلک انک لا تجد أثرا من النسبة فی محکی قولنا: «الإنسان إنسان» لامتناع جعل الربط بین الشیء و نفسه لاستلزامه جواز سلب الشیء عن نفسه و کونه غیر نفسه خارجا لیجعل بینهما الربط و یحصل الإضافة و لا فی قولنا «الإنسان حیوان ناطق» إذ لیس الحد غیر المحدود بل هو نفسه، و انما یفترقان بالإجمال و التفصیل، و لیس الغرض الا بیان الهوهویة لا حصول أحدهما للآخر- و لا فی قولنا: «زید موجود» لاستلزامه وقوع الماهیة التی لیست فی ذاتها شیئا طرف النسبة فی الخارج و ان تکون فی قبال الوجود فی الخارج و ان یکون زائدا علیها فیه- و أوضح من ذلک قولنا: «اللّه تعالی موجود» مع انه الوجود البحت لا یدانیه شوب الترکیب و لا یقرب منه وهم الاثنینیة و لا تحیط به الماهیة و الحدود- و کذلک قولنا: «زید ممکن أو شریک الباری ممتنع» إذ لو اشتملا علی النسبة الخارجیة لزم کون الإمکان و الشیئیة من الأمور العامة الزائدة علی موضوعاتها خارجا- و مثلها قولنا: «البیاض أبیض» مما حمل فیه المشتق علی مصداقه الذاتی، لامتناع توسط النسبة بین الشیء و مصداقه الحقیقی.
فالتدبر التام یقضی بخلو الخارج عن النسبة التی زعموها فی هذه القضایا- و ان شئت تفصیل المقام فنقول:
ان القوم قد قسموا الحملیة باعتبار الاتحاد فی المفهوم و الماهیة أو الاتحاد فی الوجود فقط. إلی الحملی الأولی الذاتی و الشائع الصناعی- و قسموا الثانی أیضا باعتبار کون الموضوع مصداقا حقیقیا لما هو المحمول نحو قولنا: البیاض أبیض، أو مصداقا عرضیا له کحمله علی الجسم إلی الحمل الشائع بالذات و الحمل الشائع بالعرض- فلا بد لنا من النّظر إلی الخارج المحکی أولا (ثم) إلی الهیئات التی جعلت آلة للحکایة عنه فنقول: الحق خلو صحیفة الوجود عن النسبة و الربط و الإضافة فی جمیع هذه الموارد لبداهة امتناع دعوی النسبة فی محکی الأولیات و البسائط بحسب نفس الأمر فان الحد عین المحدود و تفصیل نفس حقیقته فلا یمکن فرض إضافة واقعیة بینهما فی وعاء تقرر الماهیة- و کذا الحال فی الهلیات البسیطة فانه لا یعقل تحقق الإضافة بین موضوعها و محمولها و إلّا لزم زیادة الوجود علی الماهیة فی الخارج و غیرها من المحاذیر- کما انه لا یعقل فی حمل الشیء علی نفسه أو حمله علی مصداقه الذاتی، و کذلک ما یکون کمصداقه الذاتی مثل قولنا: الوجود موجود، أو اللَّه تعالی موجود، فتبین ان محکیات تلک القضایا الکثیرة خالیة عن الإضافة و النسبة. هذا حال الخارج و اما القضایا اللفظیة و المعقولة فلا شک فی کونها مطابقه للخارج فلا تحکی إلا عما اشتملت علیه صحیفة الوجود بلا زیادة و لا نقصان لأنه لا معنی لاشتمالها علی الإضافة و النسبة بلا حکایة عن الخارج و مع الحکایة عن الخارج تصیر کاذبة غیر مطابقة للواقع و نفس الأمر- فتلخص من جمیع ذلک انه لا وجود للنسبة فیها لا فی الخارج و لا فی القضیة المعقولة و لا فی القضیة اللفظیة و لا المفهومة منها.
«و اما» الشائعات من الحملیة التی لا یحمل فیها المحمول علی مصداقه الذاتی مثل «زید أبیض فالمختار فیها انها أیضا لا تدل الا علی الهوهویة- لأنا ان قلنا بکون الذات مأخوذا فی المشتق فحالها حال الحمل الشائع بالذات لعدم تعقل النسبة بین الذات و بین الموضوع خارجا، و ان قلنا ببساطة المشتق و ان الفرق بینه و بین مبدئه هو اللابشرطیة و البشرطلائیة فبما ان اللابشرط لا یأبی عن الحمل و عن الاتحاد مع الغیر یکون الموضوع فی هذه الموارد متحدا مع المحمول و تتحقق الهوهویة التی هی المقصود، و القضیة حاکیة
عنها- و کونها عرضیة الحمل انما هو بالبرهان الدّقیق کموجودیة الماهیة بالعرض.
فاذن لم یبق من الحملیات الموجبة ما یتوهم اشتمالها علی النسبة سوی الحملیات المؤولة مما یتخلل فیها الأداة نحو قولنا: زید فی الدار و زید علی السطح، و هی لیست حملیات حقیقیة و لذلک تتأول بکائن أو حاصل، و دلالتها لفظا علی النسبة الخارجیة مما لا إشکال فیه کما ان الإضافات لها نحو تحقق فی الخارج إذ هی بشهادة التبادر تحکی عن النسبة بین الأشیاء بعضها مع بعض و لفظة «فی» و ما أشبهها تدل علی نحو إضافة و حصول بینهما هذا حال الموجبات فی الحملیات- فمن ذلک کله ظهر عدم صحة ما علیه بعض المحققین من ان مدلول الهیئة هو ربط العرض بموضوعه و ان ذلک هو المعبر عنه بالوجود الرابط، فان فیه وجوها من الخلل لا تخفی علی المتأمل.
(فان قلت:) لأی شیء وضعت الهیئة فی الحملیات الحقیقیة الخالیة عن النسبة و کذا المؤولة منها مما تشتمل علی النسبة.
(قلت:) اما الأولی فالهیئة فیها وضعت للدلالة علی الهوهویة التصدیقیة مقابل الهوهویة التصوریة کما سیأتی فی المرکبات الناقصة و مفادها ان المحمول عین الموضوع خارجا، کما ان الهیئة فی الثانی وضعت لتدل علی تحقق النسبة دلالة تصدیقیة، فهی تشتمل علی التصدیق لا محالة علی اختلاف فی المتعلق من الهوهویة أو ثبوت النسبة- و من هنا یتضح حال السوالب، فانها عند المحققین لیست لحمل السلب أو حمل هو السلب بل لسلب الحمل و نفی الهوهویة بنحو التصدیق فی الحملیات غیر المؤولة کقولنا: زید لیس حجرا، و لسلب الحصول و نفی النسبة و الکینونة تصدیقا فی المؤولة منها، نحو زید لیس فی الدار و عمرو لیس له البیاض فالحملیات الحقیقیة السالبة لا تشتمل علی النسبة مطلقا و المؤولة منها یؤخذ لفظ الدال علی النسبة فیها، لإیقاع السلب علیها اما الجمل الفعلیة فسیأتی تحقیق حالها فی مباحث المشتق.
فاتضح مما ذکرنا عدم صحة أمور تتسالم علیها القوم:
(الأول) ما ربما یقال فی توضیح الفرق بین الإنشاء و الاخبار من ان للثانی نسبة فی الخارج و الذهن و انهما تارة تتطابقان و أخری تختلفان، بخلاف الإنشاء.
(الثانی) ما هو المعروف الدائر بینهم من ان العلم ان کان إذ عانا للنسبة
فتصدیق و إلّا فتصور.
(الثالث) ما یقال من ان تقوم القضایا من اجزاء ثلثه: من النسبة و الموضوعین (الرابع) تفسیر الصدق و الکذب بتطابق النسبة و عدمه.
(تنبیه)- للحمل تقسیمات و اعتبارات- (منها) تقسیمها إلی التامة و غیرها و (منها) تقسیم التامة علی ما یحتمل الصدق و الکذب و ما لا یکون کذلک و سیجیء الکلام مستوفی فی هذا التقسیم «بعون اللّه العزیز» عند تحقیق الفرق بین الإنشاء و الاخبار، و اما الأول فقد عرفت آنفا مفاد الهیئات فی القسم الأول منه أعنی الجمل التامة الاخباریة التی یصح السکوت علیها و انها تدل بنحو التصدیق علی الهوهویة فیما لم یتخللها الأداة، و علی النسبة فیما إذا تخلل الأداة بینها.
اما الناقصة فلا شک فی ان حکمها حکم المفردات لا تحکی إلا حکایة تصوریة، و لذا لا تتصف بالصدق و الکذب و لا تحتملهما- و بعبارة أوضح ان هیئات الجمل التامة انما تحکی عن تحقق شیء أو لا تحققه أو کون شیء شیئا أو لا کونه، حکایة تصدیقیة، و لکنها فی الناقصة منها کغلام زید تدل علی نفس الربط و الإضافة لا علی تحققها، و علی الهوهویة بنحو التصور لا علی ثبوتها فی الخارج- نعم تنقسم کانقسام التامة إلی ان المحکی بالحکایة التصوریة تارة یکون هو الهوهویة و الاتحاد کجملة الموصوف و الصفة مثل «زید العالم» و لذلک یصح حملها علی موصوفها بلا تخلل الأداة بان یقال: زید عالم، و أخری یکون هو الانتساب و الإضافة التصوریة کجملة المضاف و المضاف إلیه و لذلک لا یصح الحمل فیها و لا تنعقد القضیة منها الا بتخلل الأداة، نحو زید له الغلام حتی فیما إذا کانت الإضافة بیانیة فتدبر.
و بذلک یظهر ضعف ما أفاده بعض المحققین حیث فرق بین المرکبات الناقصة و التامة بان الأولی تحکی عن النسبة الثابتة التی تعتبر قیدا مقوما للموضوع أو المحمول و (اما الثانیة) فتحکی عن إیقاع النسبة فان المتکلم یری بالوجدان الموضوع عاریا عن النسبة التی یرید إثباتها و هو بالحمل و الإنشاء یوقعها بین الطرفین و لهذا یکون مفاد الترکیب الأول متأخرا عن الثانی تأخر الوقوع عن الإیقاع.
(و فیه) ان المرکبات الناقصة لا تحکی عن النسبة الثابتة الواقعیة ان کان مراده من النسبة
الثابتة هی الواقعة بحسب نفس الأمر کما هو الظاهر من مقابلتها لإیقاع النسبة، ضرورة ان الحکایة عن الواقع امر تصدیقی لا تصوری، و أیضا ان المرکبات التامة تحکی عن النسبة الثابتة الواقعیة تارة و عن الهوهویة التصدیقیة أخری و لا معنی لحکایتها عن إیقاع المتکلم نسبة ذهنیة أو کلامیة و لذا لا ینتقل السامع الا إلی الثبوت الواقعی و یکون إیقاع المتکلم مغفولا عنه الا باللحظ الثانی، هذا فی الحملیات و اما الإنشائیات فسیأتی حالها عن قریب (هذا) مضافا إلی ان تأخر الوقوع عن الإیقاع انما هو فیما إذا کان الأول معلول الثانی و لیست النسبة فی الجمل الناقصة معلولة لإیقاع النسبة فی التامة فلا وجه للتأخر مع فقد مناطه (هذا کله) إذا کان المراد من النسبة الثابتة هی النّفس الأمریة و اما إذا کان المراد منها هی النسبة اللفظیة فلا ریب فی کونها فی الجملتین بإیقاع المتکلم بوجه استجراری تبعا للاخبار عن الواقع علی ما هو علیه فی الجمل الاخباریة المشتملة علی النسبة لا کما ذکره من ان المتکلم یری الموضوع عاریا عن النسبة فیوقعها ضرورة ان المتکلم حین التکلم لا یتوجه إلی کلامه استقلالا و لا ینظر إلی خلوه عن النسبة.
اعلم ان الجمل الإنشائیة علی ضربین ضرب یستعمل فی أبواب العقود و الإیقاعات و آخر فی أبواب الأمر و النهی، اما الأول فحاصل القول فیه ان هیئاتها تکون آلة لإیجاد شیء من الاعتباریات التی یحتاج إلیها البشر، فبعت الإنشائی بهیئته آلة لإیجاد مادتها أعنی حقیقة البیع التی تکون من الحقائق الاسمیة ذات الإضافة إلی الثمن و المثمن و البائع و المشتری، و التاء فیه تدل علی کون الصدور منتسبا إلی المتکلم، فیکون معنی الهیئة فیه نفس الإیجاد الّذی هو صرف التعلق بالفاعل و محض الإضافة بینه و بین الفعل بإزاء الإیجاد التکوینی و لکن هیئة بعت الخبری تحکی عن نفس هذا الإیجاد کهیئة ضربت الحاکیة عن الإیجاد التکوینی- و قس علیه سائر العقود و الإیقاعات. فالهیئة فی المقامین معنی حرفی لا یستقل بالمفهومیة و الموجودیة.
(نعم) یختلف المنشأ و المفاد فی هذه الإنشاءات کاختلافه فی الاخبار، إذ یتعلق القصد تارة بإیجاد الهوهویة فی وعاء الاعتبار نحو أنت حر و أنت طالق و انا ضامن، فیصیر الموضوع مصداقا للمحمول بعد تمام الکلام فی وعاء الاعتبار و یترتب علیه آثاره فالاعتبار
فی أمثالها بإنشاء الهوهویة- (و أخری) بإیجاد الإضافة و الکون الرابط کما فی قوله: من رد ضالتی فله هذا الدینار المعین فینشأ الکون الرابط أعنی کون الدینار له- و (ثالثة) بإنشاء ماهیة ذات إضافة إلی متضایفاتها کالبیع و الإجارة- و (رابعة) بإنشاء کون شیء علی عهدته کما فی النذر و العهد- و النّظر فی جمیع هذه الأقسام و ان کان إلی تحقق ما هو مدار الأثر إلّا ان اعتبار الهوهویة و إنشائها یغایر فی عالم الاعتبار مفهوما مع اعتبار آخر غیره، من إنشاء ماهیة ذات إضافة أو شبهها- هذا و اما الضرب الثانی فتوضیح مفاد هیئاتها سیوافیک إن شاء الله فی محله.
انک إذا راجعت وجدانک و أخفیت الحقیقة من موارد استعمال الألفاظ الإشارة و أخواتها، تجدان ما زعمه القوم من الأدباء و غیرهم فی توضیح معانیها بعید عن الصواب و غیر خال عن التعسف- إذ هم قائلون بان لفظة «هذا» مثلا موضوعة لنفس المشار إلیه أعنی المفرد المذکر و ان کان بعض تعبیراتهم أیضا یناسب ما اخترناه، و کذلک الضمائر الغائبة فانها عندهم لافراد الغائب علی اختلافها، فعلیه یکون مفادها معان اسمیة مستقلة.
هذا و لکن التحقیق انها موضوعة لنفس الإشارة، أعنی لإیجادها، اما إلی الحاضر کما فی ألفاظ الإشارة، أو إلی الغائب کما فی بعض الضمائر- فعلیه لا یکون المشار إلیه داخلا فی معناه رأسا بل تمام الموضوع له فیها لیس إلّا نفس الإشارة، و إحضار المشار إلیه فی ذهن السامع علی اختلاف فی المتعلق، تبعی کإحضاره بإشارة الأخرس من غیر ان یکون دخیلا فی الموضوع له فالإشارة إلی الحاضر لا تتوقف الا علی حضور المشار إلیه حقیقتا و حکما، کما ان الإشارة إلی الغائب تحتاج إلی کونه معهودا أو مذکورا من قبل حتی یمکن الإشارة إلیه- و علی هذا فیندرج تلک الألفاظ برمتها فی باب الحروف و تنسلک فی عداد مفاهیمها من حیث عدم الاستقلال مفهوما و وجودا.
و الدلیل علیه مضافا إلی ان العرف ببابک، انک لا تجد فرقا فی إحضار الموضوع بین الإشارة إلیه بالإصبع و بین ذکر اسم الإشارة المناسب، بل ربما یقوم أحدهما مقام الآخر عند عدم التمکن منه کما فی إشارة الأخرس، فتری ان الجمیع بمیزان واحد، آلة لإیجاد الإشارة من غیر فرق بینها، غایة الأمر انه یترتب علیه إحضار المشار إلیه فی
الذهن قهرا من دون ان یکون الوضع منحدرا علیه و قد أشار إلی ما ذکرنا بعض الأجلة دام ظله (و صحة) الترکیب و وقوعها مخبرا عنها فی قولنا هذا قائم و «هو قائم» و أشباههما لا تثبت ما راموه، إذ لا نسلم ان المخبر عنه فی هذه الموارد هو مفاد هذه الکلمات بل المشار بها إلیه- فتری الفرق بین قولنا زید قائم و بین هذا قائم أو هو قائم فلفظة زید فی الأول تحکی عن المحکوم علیه حکایة اللفظ عن معناه الموضوع له بخلافهما، فانها یحضران المحکوم علیه فی ذهن السامع کما فی الإشارة بالإصبع، من غیر ان یکونا موضوعین له و من دون ان یکون دلالتهما علیه من قبیل حکایة اللفظ عن معناه- نعم یفترق الثانی عن الثالث بالإشارة إلی الحاضر و الإیماء إلی الغائب و لعله إلی ما ذکرنا ینظر قول ابن مالک فی ألفیته:
«
بذا لمفرد مذکر أشربذی و ذه تی تا علی الأنثی اقتصر
» و لا یشذ عن ذلک لسان الفرس و غیرهم حیث تری مرادفاتها فی تلک الألسنة أیضا کذلک
الظاهر انها لا تفترق عن ألفاظ الإشارة و أخواتها فی انها موضوعة لنفس الإشارة إلی المبهم المتعقب بصفة ترفع إبهامه فتفترق عما تقدم بالتفاوت فی المشار إلیه کما تتفرق أسماء الإشارة (علی قولهم) و حروف الإشارة (علی المختار) عن ضمائر الغیبة به أیضا نعم هنا احتمال آخر ربما یصعب تصوره و لا یبعد ان یکون هو المتبادر منها عند إطلاقها و هو ان یقال: انها موضوعة لإیجاد الإشارة إلی مبهم یتوقع رفع إبهامه بحیث یکون عملها امرین أحدهما أصل الإشارة و ثانیهما افهام المشار إلیه المتوقع للتوصیف فیکون معنی الّذی و التی معنی مبهم مشار إلیه بإیجاد الإشارة إلیه فتکون الموصولات متضمنة للمعنی الحرفی و هذا و ان یصعب تصوره لکن بعد التصور یسهل تصدیقه و یفترق عن أسماء الإشارة (هذا) فی غیر من و ما و أی و اما فیها فالظاهر انها أسماء وضعت لعناوین مبهمة و الأمر سهل و اما ضمائر الخطاب و التکلم فلیست للإشارة قطعا متصلها و منفصلها، بل الثانی موضوع لنفس المتکلم بهویته المعینة، کما ان الأول موضوع للمخاطب بهویته الشخصیة و لجمیع هذه مرادفات فی جمیع الألسنة تعطی معناها.
و اما حال الوضع من خصوص الموضوع له أو عمومه فما کان من سنخ المعانی الحرفیة
و منها الإشارة فانها بالحمل الشائع مما تتحصل و تتقوم بالمشیر و المشار إلیه و لا یمکن تعقلها بذاتها و لا یستقل وجودها فی الخارج کما لا یمکن إحضارها فی ذهن السامع کذلک، و قد عرفت انها بهذا المعنی هی الموضوع له لألفاظ الإشارة فعندئذ لا یجد الباحث ملجأ فی مقام تحقیق وضعها الا القول بخصوص الموضوع له فیها، لامتناع الجامع الحرفی أی ما یکون ربطا و متدلیا بالحمل الصناعی بین المعانی الحرفیة لا ذهنا و لا خارجا کما تقدم.
و لا تقصر الموصولات عن ذلک إذ هی علی کلا المعنیین من سنخ الحروف سواء قلنا بتضمنها معنی الحرف أم لا- لکن تفترق ضمائر التکلم و الخطاب عنها و عن أشباهها فی کون مفادها معان اسمیة مستقلة إلّا انهما متحدان حکما، إذ المتبادر منهما هو الهویة الشخصیة لا مفهوم المتکلم أو المخاطب- فتحصل ان الموضوع له فی الجمیع خاص بحکم التبادر
(اما) الأول فلأنک تجدان الغرض الأقصی فی الجمل و القضایا لیس إلّا افهام المعانی الحرفیة فکیف تکون مغفولا عنها- إذ مقصود المتکلم فی أفق نفسه فی ترکیب القضایا اما إفادة الهوهویة بین الموضوع و المحمول أو الانتساب و الکون الرابط بین المعانی الاسمیة علی تفصیل قد عرفت من ان المقصد الأسی فی مثل «زید موجود» هو بیان الهوهویة لا افهام زید و لا تفهیم موجود و قس علیه مثل «زید فی الدار»- و علیه فهی متوجه إلیها البتة کالأسماء لکن لما کانت معانیها غیر مستقلات فی التعقل و الوجود یکون إفهاما تبعیا لا استقلالیا- و کم فرق بین کون شیء مغفولا عنه و مرآة للحاظ غیره و بین تبعیة شیء لشیء فی التعقل و التحقق.
(اما) الثانی فیرد علیه بعد إبطال أصله، ان المراد من عدم وقوعها مخبرا عنها و بها، ان کان عدم وقوعها کذلک علی وزان الأسماء، فمسلم و لکن الاخبار عنها و بها لا ینحصر فی ذلک- و ان کان المراد عدم الاخبار عنها و بها بقول مطلق کالعدم المحض و المجهول المطلق
حیث لا یتوجه إلیهما القصد و لا یتعلق بهما الغرض، فهو قول کاذب بشهادة الوجدان و ضرورة العقل بإمکان الخبر بها و عنها فی التراکیب الکلامیة تبعا لأسمائها و لیس الغرض من قولنا: ضربت زیدا یوم الجمعة فی السوق، الا افهام حدوث الضرب منا، فی مکان کذا و وقت کذا. فهذه القیود قیود للمعنی الحرفی و هو النسبة الکلامیة کما هو ظاهر.
عرف المجاز غیر واحد من الأدباء بأنه استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له بعلاقة معتبرة و قرینة معاندة و شذ عنهم السکاکی فی قسم واحد من اقسامه، و هو الاستعارة و رأی ان ذلک حقیقة لغویة و ان التصرف انما هو فی امر عقلی و هو جعل ما لیس بفرد فردا- و استدل علیه بأنه لولاه لما صح التعجب فی قوله:
«
قامت تظللنی و من عجبشمس تظللنی من الشمس
» و لما کان للنهی عن التعجب موردا فی قول الشاعر:
لا تعجبوا من بلی غلالتهقد زر أزراره علی القمر
و ما ربما یقال فی رده، من ان التعجب و النهی عنه مبنیان علی نسیان التشبیه قضاء لحق المبالغة، مردود بأنه لو لا الادعاء لما کان لنسیان التشبیه معنی، و لا یقضی حق المبالغة بل الادعاء هو الّذی یصحح نسیانه و یؤدی به الغرض من المبالغة.
فهذا القول یشترک مع قول المشهور فی کون الاستعمال فی غیر الموضوع له، لوضوح ان استعمال اللفظ فی المصداق الحقیقی للموضوع له بخصوصه مجاز فکیف بالفرد الادعائی فما ذهب إلیه من ان الادعاء المزبور یجعله حقیقة لغویة غیر تام- و یرد علیه مضافا إلی ما ذکر، انه و ان کان اقرب من قول المشهور إلی الذوق السلیم، إلّا انه لا یتم فی الاعلام الشخصیة مثل «حاتم» و «مارد» الا بتأویل بارد.
ثم انک قد عرفت ان استعمال اللفظ الموضوع للطبیعة اللابشرط المعراة عن کل قید فی مصادیقها الواقعیة مجاز فضلا عما جعل مصداقا بالادعاء و لا ینتقض هذا بمثل زید إنسان إذ المحمول مستعمل فی الماهیة المطلقة لا فی الفرد الخاصّ و الهیئة الحملیة تفید الاتحاد و الهوهویة.
(ثم) انی أری خلاف الإنصاف ان ارتضی رأیا فی هذا المقام غیر ما وقفت علی تحقیقه من العلامة أبی المجد الشیخ محمد رضا الأصفهانی (قدس اللَّه سره) فی وقایته و استفدت
منه شفاها.
و ملخص ما أفاده ان اللفظ فی عامة المجازات استعارة کانت أو مجازا مرسلا، مفردا کانت أو مرکبا، کنایة کانت أو غیرها، لم یستعمل الا فیما وضع له- غایة الأمر ما هو المراد استعمالا غیر ما هو مراد جدا، و ان شئت قلت انه لتطبیق ما هو الموضوع له علی غیره اما بادعاء کونه مصداقا له کما فی الکلیات أو کونه عینه کما فی الاعلام- و الفرق بین المذهبین مضافا إلی ما عرفت من ان المستعمل فیه بالإرادة الاستعمالیة، هو نفس الموضوع له علی رأی شیخنا (قده) و ان کان الجد علی خلافه، دون ما ذهب إلیه السکاکی فان المتعلق للإرادة عنده استعمالیة کانت أو جدیة شیء واحد، ان الادعاء علی المذهب الأخیر وقع قبل الإطلاق ثم أطلق اللفظ علی المصداق الادعائی، و لکن علی ما رآه شیخنا وقع بعد استعمال اللفظ حین تطبیق الطبیعة الموضوع لها علی المصداق.
و بالجملة ان حقیقة المجاز لیست إلّا تبادل المعانی و التلاعب بها لا باستعارة الألفاظ و تبادلها و انما حسن المجازات من جهة توسعة المفاهیم إلی ما لا یسعه وضع ألفاظها و لا یشمله نفس تلک المفاهیم ابتداء و لکن بعد ادعاء کون هذا منه تشمله حکما، مثلا:
فی قوله تعالی «ان هذا إلا ملک کریم» لیس حسن المجاز المستعمل فیه من جهة إعارة لفظ الملک خلوا عن معناه لوجود یوسف و جعلهما متحدین فی الاسم، بل لأن الملک استعمل فی الماهیة المعهودة من الروحانیین و أطلق اللفظ علیها و استعمل فیها و ادعی انطباقها علی المصداق الادعائی- و قس علیه قولنا: رأیت أسدا و حاتما، فان لفظی الحاتم و الأسد استعملا فی معناهما و لکن ادعی ان زیدا هو الحاتم أو الأسد.
ثم لا یخفی علیک ان ما اختاره (قدس سره) لا ینحصر بالاستعارة بل المجاز المرسل و هو ما تکون العلاقة فیه غیر التشبیه من سایر العلاقات، أیضا من هذا الباب، أعنی ان اللفظ فیه أیضا لم یستعمل إلا فیما وضع له و جعل طریقا إلی الجد بدعوی من الدعاوی- فإطلاق العین علی الربیئة لیس إلّا بادعاء کونه عینا باصرة بتمام وجوده لکمال مراقبته و إعمال ما هو أثر خاص لها لا بعلاقة الجزئیة و الکلیة، و قس علیه إطلاق المیت علی المشرف للموت بدعوی کونه میتا و إطلاق القریة علی أهلها بتخیل انها قابلة للسؤال، أو ان القضیة بمثابة من الشهرة حتی یجیب عنها القریة و العیر کما فی قول الفرزدق: «هذا الّذی
تعرف البطحاء وطأته، القصیدة».
و جعل هذا و أشباهه من المجاز بالحذف یوجب انحطاطه من ذروة البلاغة إلی حضیض الابتدال- و تجد تحقیق الحال فی المجاز المرکب مما ذکرنا أیضا، فانک إذا قلت للمتردد «أراک تقدم رجلا و تؤخر أخری» و علمت ان مفرداتها لم تستعمل الا فی معانیها الحقیقیة و انه لیس للمرکب وضع علی حدة، لیکون اجزائه بمنزلة حروف الهجاء فی المفردات لیستعمل فی معنی لم یوضع له، تعرف انک لم تتفوه بهذا الکلام الا بعد ادعاء ذوقک ان هذا الرّجل المتردد المتحیر شخص متمثل کذلک و ان حاله و امره یتجلی فی هذا المثل کأنه هو. هذه قضاء الوجدان و شهادة الذوق السلیم بل ما ذکرنا فی المرکبات من أقوی الشواهد علی المدعی، و به یحفظ لطائف الکلام و جمال الأقوال فی الخطب و الإشعار و بذلک یستغنی عن کثیر من المباحث الطفیف الفائدة مثل ان المجاز هل یحتاج إلی الرخصة من الواضع أولا و (ان وضع العلائق شخصی أو نوعی)، لما قد عرفت من ان الاستعمال فی جمیع المجازات لیس إلّا فی الموضوع له، و ان کان صحة الادعاء و حسن وقوعه امرا مربوطا بالذوق السلیم.
(اعلم) ان له أقساما «أولها» إطلاق اللفظ و إرادة شخصه، و التحقیق انه من باب إیجاد صورة الموضوع فی ذهن السامع لینتقل منه إلی نفس الموضوع، لا من باب کون اللفظ دالا علی نفسه و لا مستعملا فی نفسه- و ذلک لأن الحروف المتصرمة إذا صدرت عن المتکلم و تمت الکلمة و خلصت عن مقاطع فمه، یحصل منها صورة فی دهن السامع من قرع الهواء و تموجه فی ناحیة الصماخ حتی یمر، عن الحس المشترک و الخیال و یصل إلی النّفس، و لیس الموجود فیها عین الموجود فی عالم الخارج عینا و شخصا و إلّا لانقلب الذهن خارجا و (ح) إذا حمل علیه ما یکون من خواص هذا اللفظ فی الخارج و قام قرینة علیه یتوجه ذهنه من الصورة المتصورة إلی اللفظ الصادر أولا- و الحاصل ان ذاک الموجود المتصرم یوجد فی نفس السامع ما یصیر حاکیا عنه فی الآن المؤخر، لا کحکایة اللفظ من معناه، إذا الصورة الذهنیة للفظ لم یوضع لها ذاک اللفظ.
و ان شئت قلت: ان الانتقال فیه کالحرکة الانعطافیة إذ ینتقل فیه من اللفظ إلی صورة اللفظ الموجودة فی النّفس و منها إلی اللفظ الخارجی و هذا بخلاف الدلالة و الاستعمال لأنه ینتقل فیهما من اللفظ إلی صورته و منها إلی المعنی .. نعم لا مشاحة فی إطلاق الدلالة علی الأول أیضا بجعل اللفظ دالا بواسطة إیجاد کاشفه. و مدلولا فی الآن المتأخر لانکشافه به و اما جعله من قبیل الدلالة الوضعیّة بالمعنی المصطلح فغیر معقول لاستلزامه اتحاد الدال و المدلول، و التعدد الاعتباری لا یجدی، إذ عنوان الصادریة و ما قاربها امر منتزع بعد صدور اللفظ فکیف یکون امرا مصححا للاستعمال الواقع قبله.
أضف إلی ذلک انه یستلزم الجمع بین اللحاظین المختلفین فی شیء واحد، ضرورة ان اللفظ عند الاستعمال لا یلاحظ إلّا آلیا، و المعنی المراد لا یقصد إلّا استقلالیا، و هو لازم کونه دالا و مدلولا- و اما حمل ذلک علی إلقاء الموضوع فی ذهن السامع فهو أفسد، إذا الموضوع للحکم لیس إلّا الهویة الخارجیة و لا تنال النّفس متن الأعیان و لا یمکن إلقائها فی ذهن السامع.
(و منها:) إطلاقه و إرادة مثله، بان لا یکون الحکم لخصوص ما تکلم به و أوجده متصرما بل لشیء آخر مثله واقع فی کلامه أو کلام الغیر- (و الحق) انه من قبیل الاستعمال و الدلالة، لا إلقاء الموضوع بنفسه لما عرفت من امتناع إحضار الخارج فی لوح النّفس بذاته، مضافا إلی ان الحکم لیس للفظ الصادر منه فعندئذ لا بأس بجعله من قبیل استعماله فی مماثله و یکون دلالته علیه کدلالة اللفظ علی معناه و ان کان یفترق عنه بکون الاستعمال هنا فی غیر ما وضع له- و الحاصل ان اللفظ یجعل وسیلة و آلة للحاظ مماثله و تصوره بالعرض بواسطة الصورة الذهنیة الحاصلة بإیجاده، و الانتقال منها إلی المماثل هنا کالانتقال منها إلی المعنی بالسرعة الارتکازیة.
(نعم) ربما یتعلق الغرض بإثبات الحکم للصورة الحاصلة فی الذهن من دون تجاوز منها إلی شیء آخر فیقال: زید الحاصل فی ذهنک بهذا اللفظ معلومک بالذات، ففی مثله یتحقق الموضوع بإیجاده، فالاستعمال هنا إیجادی لا للمعنی بل لصورة اللفظ بخلاف ما مر فی باب الحروف فتدبر جیدا.
(و منها:) إطلاقه و إرادة نوعه و صنفه فربما یقال بکونه من قبیل إلقاء الموضوع بنفسه
أیضا، نظرا إلی ان السامع بعد سماعه یغفل عن التشخصات الزمانیة و المکانیة و غیرهما فیکون من باب إیجاد الکلی و إیداعه فی نفسه بذاته، و لو قید بدال آخر لفهم الصنف منه کان من إلقاء الصنف.
و أنت خبیر بان کون شیء فردا أو کلیا تابع لواقعه، و لا تناله ید الاعتبار، و الفرد الحقیقی لا یصیر کلیا و لو أغمض عن عوارضه الف مرة، و أثر کل منهما من امتناع الصدق علی کثیرین و عدمه تابع لنفس الأمر.
و بالجملة ان الصورة الحاصلة فی ذهنه جزئیّ حقیقی و هی المعلومة بالذات، و لها عوارض و تشخصات لا تسلب عنها بالغفلة فلا تصیر فی نفس الأمر کلیا- نعم لو کان المراد من کلیتها ان المخاطب بما انه غافل عن الخصوصیات یفهم من هذه الصورة المعلومة بالذات، نفس الطبیعة بالعرض و ینتقل إلیها فی المرة الثانیة فهو حق لا غبار علیه، و لکن جعل ذلک من باب الإلقاء امر غریب، إذ لا یشذ ذلک عن الاستعمال و الدلالة، و لا مانع من ان یقال:
ان اللفظ فی قولنا ضرب فعل ماض حاک و دال علی نوعه أو صنفه، إذ لیست الدلالة و الحکایة الا کون الشیء یفهم منه المعنی و یکون اللفظ الصادر آلة لإیجاد الصورة فی الذهن و وسیلة لانتقال المخاطب منه إلی المراد أعنی طبیعة اللفظ.
(فان قلت) یلزم من استعمال اللفظ فی نوعه اتحاد الدال و المدلول لأن اللفظ المستعمل فی نوعه اما ان یکون طبیعی اللفظ أو شخصه و علی الأول یلزم الاتحاد و هو واضح و علی الثانی یلزم ذلک فیما إذا کان الحکم شاملا لموضوع القضیة الملفوظة مضافا إلی تباین الشخص مع الطبیعی لأنه مرکب منه و من التشخص و المرکب من المباین مباین فعلی فرض الإمکان لا یصح الاستعمال للمباینة (قلت) ما ذکرت مردود أصله و باطل فرعه، لأن اللفظ المستعمل انما هو شخصه لا طبیعته فیکون الشخص هو الدال، و اما المدلول فلیس إلا نفس الکلی بما هو هو و بما انه یحک لا یدل علی الافراد و الخصوصیات التی ربما ینطبق علیها فارتفع اتحاد الدال و المدلول- و کون الکلی منطبقا علی فرد کما مثله (قدس سره) لا یلزم ان یکون ذلک الفرد جزء لمدلول ذلک الکلی حتی یلزم الاتحاد فیما إذا کانت القضیة شاملة لموضوع القضیة إذ الدال هو الشخص و المدلول هو الطبیعی و شموله له لا یوجب کونه جزء المدلول بل هی الطبیعة المرسلة الخالیة عن التکثر- و تخیل کون المباینة من موانع
الاستعمال، غرابة بعد غرابة، إذ صحة الاستعمال تدور مدار المناسبة بأی وجه حصلت- و بذلک یتضح ان إطلاق المجاز علی هذه الاستعمالات لیس علی وزان سائر المجازات علی کلا القولین فی تحقیق المجاز، إذ لا ادعاء و لا تأول هنا و لا اختلاف بین الإرادتین بل المناسبة بین اللفظ و نوعه و مثله و صنفه أوجب إحضار المستعمل فیه، کما انه لو کان المدار فی المجاز هو المناسبات و العلائق الذوقیة الطبیعیة کما هو آخر الرّأی بین مشاهیر القوم لا یکون المقام من المجاز المشهور الدائر الرائج بینهم، لأن العلاقة هنا هی المناسبة الصوریة و هی مع وجودها غیر منظورة للمستعمل قطعا بل لا تخطر بباله قط.
التحقیق ان الألفاظ موضوعة للمعانی الواقعیة تعلقت بها الإرادة أولا، و لا دخل لها فیها لا شطرا و لا شرطا، و یتضح حالها ببیان امرین:
(الأول) ما أسمعناک فی صدر الکتاب من ان حقیقة الوضع لیس إلّا تعیین اللفظ فی مقابل المعنی من دون حصول علاقة تکوینیة- و ما ربما یقال من التعهد و الالتزام فی تفسیره، فهو تفسیر له بالآثار و النتائج و قد تقدم الکلام فیه- فبطل ما یؤید به القول الشاذ المخالف للتحقیق من ان الوضع فی الألفاظ وضع حیثی، بمعنی انه لا یجعل اللفظ فی مقابل المعنی إلّا بحیث لو أطلقه الواضع أو غیره لکان مریدا لمعناه، و ذلک لما تری من بنائه علی القول المردود فی باب الوضع من حدیث التعهد و الالتزام فی تفسیر معنی الوضع.
«الثانی» قد قام البرهان فی محله علی ان الأفعال الصادرة من ذوی العقول و الشعور معللة بأغراض و غایات حتی فیما یراه العرف عبثا و لغوا، کیف و العلة الغائیة واقعة فی سلسلة العلل و تعد علة لفاعلیة الفاعل و ان کانت تتأخر بوجودها العینی لکنها مؤثرة فی تحریک الفاعل بوجودها الذهنی و (ح) فالمعلول بما انه رشحة من رشحات العلة، أو مظهر ناقص لها، و لا استقلال له الا مما اکتسبه من جانب علته فهو لا محالة یتضیق بضیقها و لا یمکن له ان یکون أوسع منها، لکن لا علی نحو التقیید بل تضیقا ذاتیا تابعا لاستعداده، فاذن یقع الکلام فی ان الغایة لفعل الواضع التی هی إظهار المرادات و إعلان المقاصد، هل توجب تضیقا فی المعنی الموضوع له لیکون الوضع للمعنی المراد، من جهة ان الوضع لذات المعنی علی إطلاقه بعد کون الداعی منحصرا فی إفادة المراد لغو، أولا توجب ذلک- التحقیق ان الغایة للوضع شیء آخر غیر ما تصوروه، فان الغرض منه إفادة ذوات المرادات
لا بما هی کذلک بل بما هی نفس الحقائق، فان المتکلم انما یرید إفادة نفس المعانی الواقعیة لا بما هی مرادة- علی ان کونها مرادة انما یکون عند الاستعمال أو من مقدماته التی لا ترتبط بالوضع، بل کونها مرادة مغفول عنه للمتکلم و السامع.
أضف إلیه لو سلمنا کون الغایة هی إفادة المرادات لکن کون شیء واقعا فی سلسلة العلل الفاعلیة یقتضی حصوله عند حصول الوضع و المواضعة بین اللفظ و المعنی و اما أخذه فی المعنی الموضوع له فلا.
و أعجب منه ما استدل به علیه، من انه لو لم توضع للمراد منها لزم اللغویة. إذ ذلک انما یلزم لو لم یترتب علی وضعه لذات المعنی أثر أصلا و اما إذا ترتب الأثر علیه و لو علی نوع منه- و هو ما إذا کان المعنی متعلقا للإرادة- فلا تلزم اللغویة کما هو ظاهر، و سیوافیک ان جعل الحکم علی الطبیعة یخالف فی کثیر من الأحکام، لجعله علی الأنواع و الأصناف و الافراد. و منها هذا المقام.
إذا عرفت ذلک فاعلم: ان القول بکونها موضوعة للمرادة من المعانی یتصور علی وجوه.
(منها) أخذ الإرادة بالحمل الأولی جزء للموضوع له، و هو مما لا یلتزم به ذو مسکة «و منها» ان تکون موضوعة لما هو بالحمل الشائع مراد و مقصود بالذات، أعنی الصورة القائمة بالنفس قیاما صدوریا أو حلولیا، إذا الإرادة کالعلم انما تکون من شئون النّفس و هی لا تنال الخارج عن حیطتها، فلا تنال من الخارج إلا صورة ذهنیة، کما ان شئونها کالإرادة لا تتعلق الا بالصورة المتقومة بالنفس (فحینئذ) ما هو المراد بالذات أی وقع متعلقا للإرادة فی أفق النّفس لیس إلّا الصورة العلمیة الحاکیة عن الخارج و بذلک تصیر هی مرادة بالذات و الخارج مرادا بالعرض فهو المراد بوجه و المطلوب فی المرتبة الثانیة لفناء الصورة فیه و آلیتها له- و علیه لو وضعت الألفاظ للمراد بالذات لما صح الحمل و لم تنطبق علی الخارج و لو مع التجرید، مضافا إلی لزوم کون الوضع عاما و الموضوع له خاصا فی جمیع الأوضاع «و منها» کونها موضوعة للمراد بالعرض فیرد علیه مضافا إلی خصوصیة الموضوع له، عدم صحة الحمل إلّا بالتجرید مع بداهة صحته بدونه.
و هناک قسم آخر و ان شئت فسمه رابع الأقسام و هو ان یکون الوضع للمعنی
المراد علی نحو الحینیة الممکنة لا علی نحو المشروطة العامة لیکون الوصف من قیودها و عناوینها، و قد عرفت ما یمکن الاستدلال به علیه من حدیث الغایة و الغرض کما عرفت دفعه أیضا.
و إلی ذلک یمکن صرف کلام العلمین من کون الوضع لذات المراد بلا تقیید و ان کان بعیدا عن مساق کلامهما- و أبعد منه توجیه المحقق الخراسانیّ من صرف کلامهما إلی الدلالة التصدیقیة و کونها مرادة للافظها تابعة لإرادته، تبعیة مقام الإثبات للثبوت، إذ عبارة العلامة فی «جوهر النضید» التی نقلها عن أستاذه و شیخه المحقق الطوسی صریح فی الدلالة الوضعیّة، علی ان هذا التوجیه توجیه مبتذل لا یناسب مقامهما الشامخ- بل لیس صحیحا فی نفسه لأن نسبة المتکلم إلی انه أراد معنی تلک الألفاظ تتوقف علی امر آخر لا یکفی فیه مجرد وضع الألفاظ للمرادات بل لا بد من ضم قاعدة عقلائیة من أصالة تطابق الجد و الاستعمال.
قد وقع الکلام فی انه هل لمجموع الجمل من المادة و الهیئة وضع أولا- و مجمل القول فیه هو ان اللغات الحیة و الألسنة العالمیة الراقیة بین أبناء البشر کلها کافلة لإفادة الأغراض، و طرح المعانی فی قالب الألفاظ، تصدیقیة کانت أو تصوریة و ان کان الأول أکثر اهتماما به و أعلی درجة فی سلسلة المقاصد التی یقصد إفهامها- و من البعید غایته بل من الممتنع عادة عدم وضع لفظ للمعانی التصدیقیة فی هذه اللغات الوسیعة- و نحن قد تصفحنا فلم نجد ما یدل علی المعانی التصدیقیة فی کلام العرب سوی الهیئات المزدوجة مع المواد، و قد تقدم ان الحملیة منها تدل علی الهوهویة التصدیقیة، کما ان المؤولة، المتخلل فیها الأداة تدل علی النسب التصدیقیة- و مفردات القسمین دالة علی معانیها التصوریة بالبراهین التی مضت (و علیه) فلم یبق لهذا النزاع معنی صحیح بعد تعیین مفاد الهیئات و المواد- اللهم إلّا ان یقال ان الکلام هنا فی ان الدال علی المعانی التصدیقیة هل هو الهیئات أو مجموع الجملة فالمشهور علی الأول و شرذمة علی الثانی و کیف کان فما ربما یقال من ان مراد القائل من الوضع للمجموع هو وضع جدید له من غیر إفادة شیء واضح الفساد لا یلیق ان ینسب إلی ذی فضل.
و أظن ان تحریر النزاع بما ذکرنا من ان وجود معان تصدیقیة محتاجة إلی دوال
لفظیة متسالم علیه بینهم، و ان الخلاف فی ان تلک الدوال هی الهیئات أو المجموع، أولی و أحسن.
ثم ان هناک احتمالا آخر و هو کون المجموع موضوعا لإفادة ما تفیده الهیئة علی سبیل الترادف و علی کل حال یرد علی الوضع للمجموع ما نقل عن «ابن مالک» فی «شرح المفصل» من ان المرکبات لو کان لها وضع لما کان لنا ان نتکلم بکلام لم نسبق إلیه، إذ المرکب الّذی أحدثناه لم یسبق إلیه أحد و هذا المؤلف لم یکن موجودا عند الواضع فکیف وضعه الواضع (انتهی کلامه) و هو کلام متین صدر عن أدیب بارع- و توضیحه: ان الجمل الاسمیة و ان کانت تشترک فی الهیئة و لکنها مختلفة بحسب المادة و الوضع النوعیّ انما یتصور فی الهیئات فقط، لوحدتها النوعیة لا بالنسبة إلی المجموع منها و من المواد، لعدم حصر المواد و تنوعها جدا مثل قیام زید و قعود عمرو، و هلم جرا، و لیس هناک جامع واحد و عنوان نوعی تجتمع المواد تحته کی یشار به إلیها کما یوجد فی الهیئات، فلو کان الموضوع هو المجموع لزم الالتزام بوضع کل جملة جملة وضعا شخصیا، و هو مع امتناعه عادة یستلزم القول بان الجمل التی أحدثها المتکلم من المواد المختلفة غیر موضوعة- و بذلک یظهر النّظر فی کلام «بعض الأعیان» من المحشین حیث جعل محل النزاع ما هو بدیهی البطلان و حمل کلام «ابن مالک» علیه، قائلا انه لا یخفی علی مثله ان الوضع هنا نوعی لا شخصی فراجع و تأمل.
(و ما اختاره) «صاحب الفصول» من کون الجمل الخبریة موضوعة للنسب الذهنیة من حیث کشفها عن الواقع، تکلف و تعسف، إذ المتبادر من الألفاظ انما هو نفس الحقائق الواقعیة، لیس إلّا، و الصور الذهنیة الحاصلة للمتکلم و المخاطب فی بعض المقامات مغفول
عنها، علی ان الغرض من الوضع هو افهام الواقعیات و الحقائق التکوینیة فی الغالب فلا معنی لجعلها لغیرها، من الصور الذهنیة- و توقف انفهام الخارج علی التصور غیر کون الموضوع له هو المتصور، و کان الخلط انما وقع فی ذلک.
و لعل الّذی دعا هذا القائل و من وافقه علی مقالته إلی هذا القول هو تخیل انه لو کانت الجمل موضوعة للنسب الواقعیة لما کان لها معنی فی الاخبار الکاذبة، لانتفاء النسب الخارجیة هناک.
و لکنهم غفلوا عن شیء و هو ان هذا الإشکال مشترک الورود علی القولین فانها لو کانت موضوعة للنسب الذهنیة الکاشفة توجه الإشکال أیضا لأنه لا معنی للکشف من دون مکشوف خارجی فان الکشف و الإیضاح أشبه شیء بالتضایف و «المتضایفان متکافئان قوة و فعلا» و الاخبار الکاذبة لا تحقق لنسبتها فی وعاء العین حتی تکشف عنها الصور الذهنیة- و القول بان المراد من الکاشف ما هو کذلک بالقوة و ما له صلاحیة له، رجوع عن المبنی و التزام بکونها موضوعة للصور الذهنیة بما هی هی، إذ شأنیة الکشف ثابتة لها، مطلقا و هو واضح الفساد و حل العقدة انه لیس الاستعمال إلا جعل اللفظ وسیلة لانتقال ذهن السامع إلی المعنی الخارجی انتقالا بالعرض لا بالذات، و فی هذا الانتقال بالعرض لا یلزم ان یکون المعنی محققا- و ان شئت قلت. ان الاستعمال و ان کان طلب عمل اللفظ فی المعنی إلّا ان مرجعه إلی إراءة المعنی للمخاطب و انتقاله من سماعه إلیه و هذا یشترک فیه الاخبار الصادقة و الکاذبة و لا یلزم ان یکون للمنتقل إلیه وجود فی الخارج بل یتوقف علی مجرد تصوره و الظاهر انه قد غره ظاهر لفظ الاستعمال، مع انک خبیر بأنه یصح إطلاقه حتی فی الموارد التی لیست معانیها متحققة فی الخارج کما فی قولنا «شریک الباری ممتنع» و «المجهول المطلق لا یخبر عنه» و الاستعمال فی الجمیع بوزان واحد، و المخبر عن امتناعه انما هو شریک الباری الواقعی لا الذهنی، فقد استعمل هنا لفظ شریک الباری فی معناه الواقعی مع انه لا وجود له فی الخارج.
فی العلائم التی یمتاز بها المعنی الحقیقی من غیره و لیس الکلام مقصورا فی تشخیص المعنی الحقیقی من المجازی فی موارد الاستعمال مع العلم بمراد المتکلم و الشک فیهما حتی یقال ان اللفظ فی المجاز مستعمل فی معناه الحقیقی فالسامع إذا استقر
ذهنه فی المعنی المراد و لم یتجاوز منه إلی غیره حکم بأنه حقیقة، و ان تجاوز إلی غیره حکم بان ذلک الغیر مجاز کما قیل، بل من تلک العلائم أو غالبها تعرف المعنی الحقیقی و لو لم یکن استعمال أو لم نکن بصدد تشخیص استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی أو المجازی.
فلو شککنا فی کون الماء موضوعا للجسم السیال المعهود یکون التبادر طریقا إلی إثباته، استعمل أولا، بل ربما یدور امر الاستعمال بین الحقیقة و الغلط لا المجاز- کما ان تعبیرهم بعلائم الوضع لیس بسدید، إذ الرابطة الاعتباریة کما تحصل بالوضع و قد تحصل بکثرة الاستعمال حتی یصیر حقیقة، و قد عرفت ان الوضع التعینی لیس بوضع (و توهم) قیام جمیع الاستعمالات مقام الوضع الواحد کما تری (فان قلت:) ان الوضع بمعناه المصدری و ان کان مفقودا هنا، إلّا انه بمعنی اسم المصدر و نتیجته موجود فیه- (قلت): المصدر و اسمه واحدان بالحقیقة، مختلفان بالاعتبار بانتسابه إلی الفاعل و عدمه، فلا یعقل وجود واحد منهما فی نفس الأمر مع فقدان الآخر.
و من علائم ذلک الربط المعهود «التبادر»- و المراد منه ظهور المعنی من اللفظ بنفسه من غیر قرینة، لا سرعة حصول المعنی فی الذهن بالنسبة إلی معنی آخر، أو سبقه علیه و أورد علیه الدور المعروف من ان التبادر موقوف علی العلم بالوضع فلو توقف ذلک علیه لدار، و أجاب عنه بعض المحققین بأنه یکفی فی ارتفاع الدور تغایر العلمین شخصا و التغایر بین العلم الشخصی الحاصل من التبادر و بین العلم الشخصی الّذی یتوقف التبادر علیه واضح و ان قلنا بان ما یتوقف علیه التبادر هو العلم التفصیلی أیضا- و لکنه من عجائب الکلام إذ لا یتصور الانکشاف بعد الانکشاف إلّا بتعدد متعلق العلم خارجا أو بتخلل الذهول و النسیان عند وحدته، و کلاهما مفقودان فی محل الکلام.
و الحاصل انه لا یعقل الکشف التفصیلی فی حال واحد عن شیء مرتین فلو حصل العلم قبل التبادر بکون معنی اللفظ کذا، لا یعقل کون التبادر موجبا لحصول مصداق آخر له مع توحد الحال- نعم لا مانع من تکرر الصورة الذهنیة بما هو معلوم بالذات، و لکن لا یعقل الکشف عن المعلوم بالعرض مکررا- هذا و لکن الحق فی دفع الإشکال ما عن الشیخ الرئیس فی نظائر المقام من ان العلم التفصیلی بان معنی هذا ذاک علی نحو القضیة الحملیة، موقوف علی التبادر و هو لیس موقوفا علی هذا العلم التصدیقی المحتاج إلی تصور
الموضوع و المحمول بل یحصل بالعلم الارتکازی من مبادیه و علله کعلم الأطفال بمعانی الألفاظ و مفاد اللغات.
«ثم» انه لا إشکال فی اشتراط کاشفیة التبادر بکونه مستندا إلی حاق اللفظ، لا إلی القرینة، و لکنه هل لنا طریق مضبوط إلی إثباته من الاطراد و غیره بان یقال ان التبادر من اللفظ مطردا دلیل علی کونه مستندا إلی الوضع- الظاهر عدمه، لأن کون الاطراد فقط موجبا للعلم بذلک ممنوع و خروج عن البحث، و توهم کونه طریقا عقلائیا مع عدم حصول العلم منه واضح الفساد- إذ لم یثبت لنا من العقلاء التمسک به و لو عند احتمال کون الانفهام مستندا إلی قرینة عامة بین أهل التخاطب، کما ان أصالة عدم القرینة انما یحتج به العقلاء لإثبات المراد بعد العلم بالحقیقة و المجاز لا علی تعیین واحد منهما بعد العلم بالمراد.
و من تلک العلائم صحة الحمل و السلب، و الظاهر ان المراد بهما صحتهما عند نفسه لا عند غیره إذ الثانی یرجع إلی تنصیص أهل اللغة و اللسان، لأن العلم (ح) بصحة الحمل و کونه حملا أولیا أو شایعا بالذات، لا یحصل إلّا بتصریح الغیر فیرجع إلی تنصیصهم- و اما صحته عند نفسه فالتحقیق ان الاستکشاف و استعلام الحال حاصل من التبادر الحاصل من تصور الموضوع، السابق علی الحمل و سلبه، فیکون اسناده إلی الحمل أو سلبه فی غیر محله، توضیح ذلک: ان الحاکم المستعلم بحمله لا بد ان یتصور الموضوع أولا بما له من المعنی الارتکازی حتی یجده متحدا مع المعنی المشکوک فیه فی مفهومه، ثم یحمل المحمول المتصور علی الموضوع المعلوم حملا أولیا و لو لا ذلک لما کان لحکمه وزن و لا قیمة، و عندئذ إذا وجده فی عالم التصور متحدا معه قبل حمله فقد علم بوضع اللفظ للمعنی، و لم یبق لتأثیر صحة الحمل فی رفع الستر مجال و اما الحمل الشائع فلا یکون علامة إلّا إذا کان شایعا ذاتیا لکونه کاشفا عن المصداق الحقیقی کما فی قولنا البیاض أبیض، لا عرضیا (و ح) ان کان المستعلم مرددا فی کون الحمل ذاتیا أو عرضیا لم یمکن له استکشاف الوضع من مجرد الحمل، و ان کان عالما بکونه حملا ذاتیا، و انه من قبیل حمل الکلی علی بعض مصادیقه الحقیقیة، فقد علم المعنی
قبل الحمل، إذ للعلم بکونه مصداقا حقیقیا ذاتیا مستلزم للعلم بکونه موضوعا للطبیعة المطلقة، و القول بان التبادر مغفول عنه غیر مسموع، کالقول بان صحة الحمل و السلب الارتکازیین موجبة للحمل التفصیلی کما مر نظیره فی التبادر، و ذلک لأن الباحث المستعلم للوضع لا یتصور له الغفلة عن ضالته المنشودة، أبدا و لو قبل الوصول إلی الحمل و سلبه، و مما ذکرنا یعلم حال صحة السلب فی جعله دلیلا علی المجازیة لأن العلم بصحته یتوقف علی العلم بتغایر الطرفین مفهوما أو مصداقا فی عالم التصور و معه لا حاجة إلی سلب الحمل.
و هناک تفصیل یتراءی من بعض الکلمات بین الحمل المتداول بین اللغویین کما فی قولهم «ان الغیث هو المطر» فیصح فیه، و بین الحمل الأولی الدائر بین أهل الفن من حمل الذاتیات علی الذات کما فی قولنا «الإنسان حیوان ناطق» فلا یمکن استکشاف الوضع بصحته، لأن الحد مفهوم مرکب مفصل و یمتنع ان یکون مفهوم الإنسان لأن مفهوم کل مفرد بسیط مجمل. و فیه انا نقول بان الغرض من الحمل لیس إثبات وضع اللفظ لذلک المفصل بل لماهیة بسیطة یکون هذا المفصل حدا لها، بحیث إذا انحلت رجعت إلیه، (و بالجملة) هذا المبین حاک عن الذات البسیط المجمل و الشک فی وضع اللفظ لذاک المجمل دون الأول المفصل- و ربما یعلل کاشفیة صحة الحمل عن الوضع و صحة السلب عن عدمه بان الوجود اللفظی نحو وجود للمعنی و من مراتب وجوده و اللفظ لما کان فانیا فیه صار نحو تحقق له و بذلک تتنافر الطباع عن سلبه عنه و یراه بمنزلة سلب الشیء عن نفسه و بذلک أیضا خرج عن مشابهة ما تتنافر عن سلبه عنه من اللفظ الّذی لم یوضع له.
قلت الظاهر ان ما هو العلامة انما هو صحة سلب اللفظ و عدمها بماله من المعنی لا بما هو لفظ، و إلّا فنفس اللفظ بما هو حروف تصح سلبها عن معناها، و ما ذیل به کلامه من حدیث التنافر أقوی شاهد علیه، إذ ما تتنافر الطباع عنه هو اللفظ بما هو مرآة المعنی لا بما هو صورة و عرض فعاد المحذور المتقدم.
و منها الاطراد و عدمه، و قد قرر بوجوه، أمتنها انه: إذا اطرد استعمال لفظ فی افراد کلی بحیثیة خاصة، کرجل باعتبار الرجولیة فی زید و عمرو، مع القطع بکونه
غیر موضوع لکل واحد علی حدة، استکشف منه وجود علاقة الوضع بینها و بین ذاک الکلی و علم انه موضوع للطبیعی من المعنی، و احتمال کونها مجازا بالعلاقة، مدفوع بعدم الاطراد فی علائق المجاز- کما ان عدم الاطراد یدل علی عدم الوضع إذ معه یطرد الاستعمال.
و لکنه مخدوش بان استعمال اللفظ الموضوع للکلی فی افراده بما لها من الخصوصیة و العوارض یکون مجازا مع العلاقة أو حسن الاستعمال و غلطا بدونهما، فاحتمال کون ذلک الاستعمال حقیقة منتف رأسا، بل امره دائر بین الغلط و المجاز، کما ان تطبیق المعنی الارتکازی علیها مطردا بلا إرادة الخصوصیة یوجب التخلف فی العلامة، إذ العلامة (ح) هی صحة الحمل، و قد عرفت إرجاعها إلی التبادر أیضا، لما عرفت من ان التطبیق فرع العلم بکون المعنی قابلا للانطباق علی الافراد، و بذلک یتضح الجواب عن تقریر آخر له، بان یقال ان الاستعمال فی الموضوع له لا یتوقف علی غیر الوضع فیطرد، و لکن المجاز یتوقف علی مصحح الادعاء و حسن الاستعمال قبول الطباع علی المختار فی باب المجازات و هما لا یطردان.
وجه الفساد ان العلم بصحة الاستعمال مطردا یتوقف علی فهم المعنی الموضوع له، کما ان العلم بحسن الادعاء و مصححه یتوقف علی تشخیص الموضوع له فتحصل مما مر ان التبادر هو العلامة و غیره مسبوق به أو راجع إلیه.
(ثم) ان هنا أصلا لفظیا عند دوران الأمر بین النقل و عدمه، قد أفرط بعضهم فی الاحتجاج به، و هو أصالة عدم النقل و یقال انها أصل عقلائی حجة مع جمیع مثبتاتها- و الحق ان
اعتمادهم علیها انما هو فیما إذا شک فی أصل النقل لا مع العلم به و الشک فی تقدمه علی الاستعمال و تأخره عنه- و المدرک لهذا الأصل عندهم فی الأول هو حکم الفطرة الثابتة لهم من عدم رفع الید عن الحجة بلا حجة، و عن الظهور الثابت بمجرد الاحتمال لا الاستصحاب العقلائی إذ هو مما لا أصل له کما سیوافیک (إن شاء الله) فی محله و ان عملهم علیه فی بعض الموارد لاطمئنانهم بالبقاء و عدم اعتدادهم باحتمال الخلاف لضعفه و هو غیر مسألة الاستصحاب و اما عدم حجیته فی القسم الثانی و لو مع العلم بتاریخ الاستعمال، فلعدم ثبوت ذلک منهم.
لو لم نقل بثبوت عدم تعویلهم علیه.
و العجب من شیخنا العلامة حیث ذهب إلی الاحتجاج بالقسم الأخیر قائلا بان الحجة لا یرفع الید عنها إلّا بحجة مثلها. و ان الوضع السابق حجة فلا یتجاوز عنه الا بعد العلم بالوضع الثانی- و أنت خبیر بان المتبع لدیهم و الحجة هو الظهور لا الوضع بنفسه، و العلم بتعاقب الوضعین مع الشک فی تقدم الثانی منهما علی الاستعمال و تأخره عنه یمنع عن انعقاده کما هو ظاهر- أضف إلی ذلک انه لا معنی للفرق بین الأقسام بعد کون الوضع الأول هو المتبع مع عدم العلم بنقض الوضع الثانی للوضع الأول حال الاستعمال.
(ثم) انه قد یتراءی من بعض المحققین تفصیل أعجب، فانه حکم بجریان الأصل المزبور إذا علم تاریخ الاستعمال و جهل تاریخ النقل، و أثبت به استعمال اللفظ فی المعنی الأول لحجیة مثبتاته، و حکم بلزوم التوقف فیما علم تاریخ النقل و جهل تاریخ الاستعمال، قائلا بان العقلاء لیس لهم بناء عملی فی الاستعمال، کما انه حکم بلزوم التوقف أیضا فی مجهولی التاریخ لا لما قیل من تساقط الأصلین بالمعارضة بل لعدم إحراز موضوع الأثر لأنه مترتب علی عدم الوضع الجدید فی ظرف الاستعمال، و من المعلوم ان مفاد الأصل هو جر العدم فی جمیع اجزاء الزمان المشکوک فیه، لا إثباته بالإضافة إلی امر آخر، و علیه لا یمکن إحراز عدم الوضع حین الاستعمال به، لا لعدم إحراز عنوان «المقارنة و التقیید» حتی یقال ان الأصل العقلائی حجة مع مثبتاته، بل لأن نفس القید أعنی الاستعمال مشکوک فیه حین إجرائه کالوضع فلا یمکن إحراز موضوع الأثر بالأصل نعم لو کان مفاد الأصل جر العدم بالإضافة إلی امر آخر لا مکن إحراز الموضوع فی المقام لکنه خلاف التحقیق و هذا بخلاف القسم الأول إذ الأصل و الوجدان هناک یحققان موضوع الأثر. (انتهی
ملخصا) و فیه مواقع للنظر:
(منها:) ان الظاهر منه ان أصالة عدم النقل عبارة عن الاستصحاب العقلائی (فحینئذ) یکون أرکانه موجودة فی جمیع صور الشک، فمع الشک فی تأخر الاستعمال و العلم بتاریخ الوضع یجری الأصل و یثبت لوازمه، مثل کون الاستعمال فی حال الوضع الثانی مع العلم بهجر الأول و کذا الحال فی مجهولی التاریخ- و دعوی عدم بناء عملی علی عدم الاستعمال غیر مسموعة، کدعوی عدم إمکان إحراز موضوع الأثر، و ما قد یتوهم من ان الأصل جار فی النقل لندرته دون الاستعمال واضح الفساد، لأن النادر أصل النقل، و لکن الکلام فی تقدمه و تأخره بعد العلم بتحققه.
(و منها) ان إجراء الأصل فی عمود الزمان ان لم یثبت نفس الاستعمال، لا یثبت استعماله فی المعنی الأول أیضا فانه حادث کنفس القید، و ما یکون محرزا هو أصل الاستعمال لا الاستعمال فی المعنی الأول، مع ان أصل الاستعمال وجدانی فی الصورتین کما ان المستعمل فیه مشکوک فیه فی کلتیهما- و لو قیل ان استصحاب العدم هو جره فقط لا إلی کذا و کذا فهو مع فساده، یستلزم عدم الإنتاج فی الصورة الأولی أیضا، فإذا أمکن جره إلی الزمان المعلوم أمکن جره إلی الزمان المعین واقعا المجهول عندنا.
(و منها:) ان ما ذکره من إحراز موضوع الأثر بالأصل و الوجدان فی الصورة الأولی غیر تام، لأن عدم النقل و نفس الاستعمال لیسا موضوعین للأثر، بل الموضوع هو ما یثبت بالاستعمال أی المعنی المراد، و لو سلم ذلک فلا فارق بین الصورتین.
فی ثبوت الحقیقة الشرعیة فی ألفاظ العبادات و المعاملات فی لسان الشارع تعیینا أو تعینا و عدمه- یری الواقف علی کتب القوم حدیثها و قدیمها، ان الاستدلالات الواقعة فی نقضها و إثباتها جلها تخرصات علی الغیب، إذا التاریخ الموجود بین أیدینا الحافظ لسیرة النبی الأعظم صلی الله علیه و آله و حیاته و أفعاله حتی العادی منها فضلا عما له ربط بالتشریع، لم یحفظ ذکرا عن الوضع التعیینی، مع انه لو کان هناک شیء لنقل إلینا لتوفر الدواعی علی نقله.
کما ان الآیات القرآنیة، مکیتها و مدنیتها، قریبتها عن البعثة و بعیدتها، تعطی الطمأنینة بان هذه الألفاظ من لدن نزول الذّکر الحکیم استعملت فی تلک المعانی من غیر احتفافها
بالقرینة لا مقالیة کما هو واضح، و لا حالیة و دعوی وجود الحالیة کما تری- و وجودها فی حدیث واحد فی قوله صلی الله علیه و آله صلوا کما رأیتمونی أصلی. لا یدل علی وجودها فی غیره.
الست إذا نظرت إلی قوله تعالی فی سورة المزمل المکیة النازلة فی أوائل البعثة «و أقیموا الصلاة و آتوا الزکاة» و ما فی المدثر المکیة «قالوا لم نک من المصلین» و ما فی سورة القیامة و الأعلی و العلق المکیات. تعلم ان کلها شواهد بینة علی ان ألفاظ العبادات کانت معلوم المفهوم لدی النبی صلی اللَّه علیه و آله و أصحابه و معاصریه من الکفار. و کانوا یفهمون معانیها بلا معونة قرینة.
فعند ذلک لا بد لک من أحد امرین: اما القول بمعهودیة هذه العبادات و المعاملات لدی العرب المتشرعة فی تلک الأعصار و کان ألفاظها مستعملة فی تلک الماهیات و لو مع اختلاف فی بعض الخصوصیات، سیما مع ملاحظة معهودیة تلک العبادات قبل النبی صلی اللَّه علیه و آله فی الأمم السالفة. و انه لم یظهر من سیرة النبی صلی اللَّه علیه و آله اختراع عبادة جدیدة، سوی شیء لا یذکر، کما انه لم یظهر منه صلی اللَّه علیه و آله اختراع معاملة محدثة حتی فی مثل الخلع و المباراة سوی المتعة لاحتمال کونها مخترعة و لکنها أیضا لیست ماهیة برأسها. بل هی قسم من النکاح.
أو القول بثبوت الوضع منه صلی اللَّه علیه و آله بنفس الاستعمال و ما قد یتوهم من لزوم الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی. مدفوع مضافا إلی منع لزوم الغفلة عن اللفظ حین الاستعمال دائما، بأنه یمکن ان یکون من باب جعل ملزوم بجعل لازمه و یکون الاستعمال کنایة عن الوضع من غیر توجه إلی الجعل حین الاستعمال و ان التفت إلیه سابقا أو سیلتفت بنظرة ثانیة. و هذا المقدار کاف فی الوضع.
أو یقال ان المستعمل شخص اللفظ و الموضوع له طبیعته و کلا الوجهین لا یخلو من تأمل، مع ان الأول مخالف لما هو المألوف فی الاستعمالات الکنائیة- و کیف کان إثبات الوضع و لو بهذا النحو موقوف علی ثبوت کون العبادات أو هی مع المعاملات من مخترعات شرعنا و انها لم تکن عند العرب المتشرعة فی تلک الأزمنة بمعهودة و انی لنا بإثباته.
و علی کل حال الثمرة المعروفة أو الفرضیة النادرة الفائدة مما لا طائل تحتها عند التأمل حیث انا نقطع بان الاستعمالات الواردة فی مدارک فقهنا انما یراد منها هذه المعانی التی عندنا فراجع و تدبر.
و لنذکر قبل الشروع
فی البحث أمورا:
(الأول:) الظاهر ان التعبیر الدائر بین القوم فی عنوان هذا البحث. من ان ألفاظ العبادات أو المعاملات هل هی موضوعة للصحیح أو الأعم أو هی أسام للصحیح أو الأعم انما هو لأجل سهولة التعبیر، و إلا فلا یخلو من قصور لکونه غیر جامع للآراء لأن استعمال ألفاظ العبادات و المعاملات فی المعانی المصطلحة کما یحتمل ان یکون من باب الوضع التعیینی یحتمل ان یکون من باب الوضع التعینی بل یحتمل کونه من باب المجاز- و قد مر ان الوضع التعینی لیس بوضع حقیقة فعلی التعبیر الأول یخرج کلا الرأیین أعنی کونه من باب الوضع التعینی أو من باب المجاز عن محل البحث و علی التعبیر الثانی یخرج المجاز فقط کما لا یخفی و الأولی ان یعنون البحث هکذا: «ان الأصل فی استعمالات الشارع لألفاظ العبادات و المعاملات ما ذا» فیدخل فیه الجمیع حتی المجاز سیما علی ما قویناه من کونه عبارة عن الاستعمال فیما وضع له مع ادعاء انطباقه علی المصداق المجازی فیقال ان الأصل هو الادعاء بالنسبة إلی المصداق الصحیح أو الأعم- فما قد یقال من لغویة البحث بناء علیه لیس بشیء بل یمکن القول بجریان البحث المثمر حتی علی مذهب الباقلانی من دون ورود ما أورده علیه بعض أعاظم العصر، حیث قال: ان القرینة ان دلت علی جمیع ما یعتبر فی المأمور به فلا شک لیتمسک بالإطلاق (ح) و ان دلت علی اعتبارها بنحو الإجمال فلیس هناک إطلاق لفظی، و اما الإطلاق المقامی فهو جار علی کلا القولین.
وجه الإشکال انه یمکن ان یقال بناء علی هذا القول: هل الأصل فی القرینة الدالة علی الاجزاء و الشرائط هو إقامة القرینة المجملة علی ما ینطبق علی الصحیحة لکی لا یجوز التمسک بالإطلاق أو علی ما ینطبق علی الأعم حتی یجوز و بالجملة لا فرق بین هذا القول و بین القول بالمجاز و الأمر سهل.
(الثانی:) ان العناوین المعروفة فی عقد الباب کلها لا تخلو من تکلف و الأولی عنوانه هکذا: «بحث» فی تعیین الموضوع له فی الألفاظ المتداولة فی الشریعة. أو فی تعیین المسمی لها. أو فی تعیین الأصل فی الاستعمال «فیها» علی اختلاف فی الآراء و المشارب- إذ ما أفاده القوم غیر خال عن النّظر و الظاهر ان الّذی أوقعهم فیه انما هو سهولة عبارته فعبروا عن الشیء بلازم وجوده مع انه غیر تام.
توضیح المقام: انه لا وقع للقول بان المراد من لفظی الصحیح و الأعم هو الصحیح بالحمل الأولی حتی تقید الصلاة بمفهوم الصحة و ضدها کما انه لا وقع لإرجاعه إلی ان المراد به ما هو صحیح بالحمل الشائع. إذ الصحیح من الصلاة الخارجیة ان کان موضوعا له بنحو الوجود السعی فهو یستلزم وجود الجامع فی الخارج بنحو الوحدة الحقیقیة و قد عرفت استحالته و ان کان بنحو الفردیة و المصداقیة فهو مستلزم لکون الوضع عاما و الموضوع له خاصا- إذا الفرد الواقعی قد یتصادق علیه العنوانان و إلا فکل عنوان یباین الآخر مفهوما (أضف إلیه) ان الصحیح تحقیقا هو ما حاز جمیع ما یعتبر فیه حتی ما یتأتی من قبل الأمر مع خروج مثلها عن حریم النزاع- و التشبث بکون الصحة امرا إضافیا فتکون صحیحة مع قطع النّظر عن الشرائط التی تأتی من قبل الأمر، مما لا یساعده العرف و اللغة.
و توهم اصطلاح خاص للأصولی کما تری. و لا یقصر عنه التمحل بان المراد من الصحة هو الصحة التعلیقیة. أعنی ما إذا انضم إلیه جمیع ما یعتبر فیها صار صحیحا (و الحاصل) ان أخذ الصحیح فی عنوان البحث و القول بأنه الموضوع له لا یصح بأی معنی فرض.
و الأولی ان یجعل الموضوع له هو الماهیة الاعتباریة لا عنوانی الصحیح و الأعم و یقال: ان لفظة الصحیح و ضده عنوانان مشیران إلی تلک المرتبة و یقال هل الموضوع له هو الماهیة التی إذا وجدت فی الخارج ینطبق علیها عنوان الصحیح أو الأعم.
و أولی منه إسقاط لفظی الصحیح و الأعم من عنوان البحث إذ لا ملزم لإبقاء العنوان علی حاله و التزام تکلفات باردة لتسدیده فیقال فی عنوانه بحث (فی تعیین الموضوع له فی الألفاظ المتداولة فی الشریعة أو فی تعیین المسمی لها أو فی تعیین الأصل فی الاستعمال فیها) علی اختلاف التعبیرات کما مر.
و ما یقال من ان الصلاة مثلا موضوعة للماهیة المتصورة فی الذهن مرآة إلی الخارج و هی بما انها فرد موجود ذهنی صحیحة بالحمل الشائع. لا ینبغی الإصغاء إلیه. إذا الصحة و الفساد من لوازم الوجود الخارجی دون الماهیة الذهنیة و علیه فالفرد الذهنی لا یمکن ان یکون مصداقا لواحد منهما- هذا و قد ذکر بعضهم للصحیح معنی آخر و هو کونه بمعنی التمامیة عرفا و لغة و استراح به عن بعض الإشکالات. و هو لم یذکر له مصدرا و مرجعا مع ان العرف و اللغة اللذین تشبث بذیلهما ینادیان بخلاف ما ادعاه.
کیف و بین الصحة و الفساد تقابل التضاد کما ان بین النقص و التمام تقابل العدم
و الملکة (و توضیح: ذلک) ان الصحة و الفساد کیفیتان وجودیتان عارضتان للشیء فی الوجود الخارجی باعتبار اتصافه بکیفیة ملائمة لطبیعته النوعیة، فیقال بطیخ صحیح بالملاک المذکور کما انه إذا اتصف بکیفیة منافرة أو بأثر لا یترقب من نوعه یقال انه فاسد کمرارته أو فساده و هذا بخلاف النقص و التمام فان ملاک الإطلاق فیهما انما هو جامعیته للاجزاء و الشرائط و عدمها، مثلا الإنسان الّذی له عین أو ید واحدة یقال انه ناقص لا فاسد و فی مقابله التمام، نعم یطلق علیه الصحة باعتبار کیفیته المزاجیة لا من جهة الأعضاء.
(فان قلت:) فعلیه لا بد ان لا یصح توصیف الکیفیات و الحقائق البسیطة بالتمام و ضده لفقدان الترکیب فیهما (قلت:) الظاهر ان الإطلاق فی أشباه ذلک انما هو باعتبار لحاظ الدرجات، فیقال للوجود الشدید انه وجود تام و للضعیف انه ناقص و قس علیه النور و شبهه، کما ان إطلاق الصحة و الفساد بالمعنی المذکور علی الماهیات الاعتباریة کالصلاة و الصوم، من باب التوسع فی الإطلاق، لأن اجزاء تلک الماهیات لها وحدة فی وعاء الاعتبار و هیئة اتصالیة و لذا یقال انه قد قطع صلاته أو أفطر صومه إذا أتی بما ینافیه، فعروض الفساد لها انما هو من جهة فقدانها بعض ما هو معتبر فیها کما فی الموجودات الخارجیة الحقیقیة، لکن باعتبار تخلف الأثر و ادعاء ترتب کیفیة منافرة علیها.
هذا و الطریق الوحید للتخلص عما تقدم من الإشکال لمن اشتهی إبقاء البحث علی حاله لیس إلّا بالقول باستعمال الصحة و الفساد فی التمام و النقص أعنی استعمال ذاک المفهوم فی هذا المفهوم و لکنه بعد غیر صحیح لعدم وجود العلاقة بینهما و اتحادهما بحسب المصداق لا یصحح العلاقة.
(الثالث) یجد المتتبع فی خلال کلمات القوم ان عباراتهم فی تحریر محل البحث مشوشة جدا فبعضهم خصه بالاجزاء و اخرج الشرائط عنه مطلقا، سواء کانت مما أخذت فی متعلق الأمر کالطهور و الستر أم لم تؤخذ فیه، و سواء أمکن أخذها و ان لم تؤخذ فعلا کالشروط العقلیة المحضة مثل اشتراط کون المأمور به غیر مزاحم بضده الأهم أو کونه غیر منهی عنه بالفعل، أو کان مما وقع الخلاف فی إمکان أخذه فیه کالشرط الّذی یأتی من قبل الأمر، کقصده و قصد الوجه- و بالجملة قد قصر هذا القائل البحث علی الاجزاء و اخرج الشرائط بأجمعها عن حریمه.
و استدل علیه بان رتبة الاجزاء رتبة المقتضی و رتبة الشرائط متأخرة عن رتبة المقتضی فلا یسوغ إدخالها فی المسمی لتستوی مع الاجزاء فی المرتبة (انتهی).
و لحن الاستدلال یتضمن جوابه، لأن مجرد وقوع الشیء فی مرتبة علل شیء بحسب التکوین أو الاعتبار لا یمنع من جعل اسم واحد للمجموع، لوقوعها فی أفق النّفس دفعة واحدة.
و ربما یجاب عنه بالتمسک بذیل الحصة، بیان ذلک ان الموضوع له هو الاجزاء المقترنة بالشرائط، أعنی تلک الحصة الخاصة من الاجزاء دون مطلقها، و «ح» لا یصدق مع فقد بعض الشرائط بناء علی القول بالصحیح- و اما علی الأعم فالموضوع له هو مطلق الطبیعة لا الحصة الخاصة منها «انتهی».
هذا و لکن یعود السؤال علیه بان المقارنة و التحصص ان أخذت علی نحو القیدیة فقد عاد الإشکال و دخلت الشرائط تحت المسمی، و ان أخذت علی سبیل الحینیة فما وجه الامتیاز بین هذه الحصة و غیرها فی عالم التصور و ما الدلیل علی انحصار صدقها علی المقترنة فقط دون الفاقدة، بعد الاعتراف بوضع اللفظ للطبیعة المطلقة من دون أخذ قید فیها.
(ثم) ان بعضهم لما رأی التفریط فی الرّأی المتقدم عدل عنه و أخذ برأی متوسط و ادخل من الشرائط ما کان مأخوذا بالفعل فی المأمور به، دون ما یأتی من قبل الأمر و دون الشرائط العقلیة التی یمکن أخذها- و لکنه جوز إدخال ذلک کله فی محل النزاع و ان لم یکن داخلا بالفعل. خلافا لمن ادعی عدم إمکانه رأسا نظرا إلی ان تعیین المسمی مقدم علی الأمر المتقدم علی قصده و قصد وجهه و کذلک مقدم علی ابتلائه بالضد أو تعلق النهی به فلا یمکن أخذ ما یأتی من قبله فی الموضوع له (انتهی).
و لکن الحق إمکان دخول الجمیع فی النزاع، اما علی القول بإمکان أخذ ما لا یأتی الا من قبل الأمر فی المتعلق فواضح و اما علی الامتناع فلجواز دعوی کون المسمی غیر ما یتعلق به الطلب، و لزوم تقدم المسمی علی الطلب لا دلیل علیه.
(ان قلت:) یلزم (ح) اللغویة فی التسمیة لأنها مقدمة للبعث إلیها. «قلت» الکلام انما هو فی الإمکان العقلی لا فی الوقوع.
هذا بحسب الثبوت و اما بحسب الإثبات فالشواهد علی ما ادعیناه لائحة متی
تفحصت استدلالات القوم، حیث تری ان الأعمی یسوق برهانه بأنه یلزم علی قول الخصم تکرار معنی الطلب فی الأوامر المتعلقة بها، لأن الأمر (ح) یرجع إلی الأمر بالمطلوب فیکون المعنی طلب مطلوبه و یلزم الدور لتوقف الصحة علی الطلب و هو علیها، فراجع الفصول. و تجد ان المطلوب منها هو التام جزءا و شرطا و تری الصحیحی لم یستشکل علیه بکون النزاع فی غیر هذه الشرائط و یشهد له أیضا قول المحقق الخراسانیّ فی استدلاله بان وحدة الأثر کاشفة عن وحدة المؤثر فان الأثر مترتب علی تام الاجزاء و الشرائط مطلقا. و حمله علی المؤثر الاقتضائی أو التعلیقی أو بعض المؤثر تعسف ظاهر.
هذا و لکن بعد ما عرفت من ان الموضوع له لیس عنوانی الصحیح و الأعم یمکن ان یقال ان الشرائط لیست علی سنخ واحد، بل بعضها من قیود المسمی بحیث ینحل المسمی إلی اجزاء و تقیدات، و بعضها الآخر من شروط تحقق المسمی خارجا و لا دخالة له فی الماهیة. أو من موانع تحققه فی الخارج من دون ان یکون عدمه دخیلا فی الماهیة أیضا و لا یبعد ان یکون ما یأتی من قبل الأمر من شروط التحقق کما ان الشرائط العقلیة، مثل عدم ابتلائه بالضد و عدم کونه منهیا عنه من قبیل نفی موانع التحقق- فهما غیر داخلین فی الماهیة و خارجان عن محل البحث و النزاع- ففی الحقیقة النزاع یرجع إلی ان الشروط أیها من شرائط المسمی بحیث لا یصدق علی الفاقد، و أیها من شروط الصحة و التحقق حتی یصدق علی فاقدها، هذا بالنسبة إلی الشرائط. و اما الاجزاء فیقع النزاع فیها فی ان جمیعها من مقومات ماهیة المسمی أو بعضها خارج عنها و یکون من اجزائه إذا فرض تحققه فی الخارج، کالأجزاء المستحبة بناء علی کونها توابع الموجود من غیر أخذها فی مقومات الماهیة فتدبر، و سیجیء للکلام تتمیم و المسألة بعد لا تخلو من غموض و إشکال.
الرابع انه لا بد من تصویر جامع علی کلا الرأیین- فان الثمرة المعروفة أعنی جواز التمسک بالإطلاق و عدمه تتوقف علیه لا محاله، مضافا إلی اتفاقهم علی عموم الوضع و الموضوع له و عدم تعدد الأوضاع بالاشتراک اللفظی- فنقول ان هناک بیانات فی تصویر الجامع:
منها ما عن المحقق الخراسانیّ من انه لا إشکال فی إمکان تصویره علی القول
بالصحیح و إمکان الإشارة إلیه بخواصه و آثاره فان الاشتراک فی الأثر کاشف عن الاشتراک فی جامع واحد یؤثر الکل فیه بذلک الجامع، فیصح تصویر المسمی بالصلاة مثلا بالناهیة عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن (انتهی).
و ما أظنک إذا تأملت فی عبائر کتابه ان تنسب إلیه انه قائل بان الصلاة موضوعة لنفس الأثر أو للمقید به أو للمقید بالملاکات سیما بعد تصریحه بان الأثر انما یشار به إلیه، لا انه الموضوع له. و بذلک یظهر الخلل فیما أورده علیه بعض الأعاظم من ان الملاکات انما تکون من باب الدواعی لا المسببات التولیدیة و لیست الصلاة بنفسها علة تامة لمعراج المؤمن، بل تحتاج إلی مقدمات آخر، من تصفیة الملائکة و غیرها، (فحینئذ) لا یصح التکلیف بها لا بنفسها و لا بأخذها قیدا لمتعلق التکلیف إذ یعتبر فی المکلف به کونه مقدورا علیه بتمام قیوده و علیه لا یصح ان تکون هی الجامع بین الافراد أو کاشفا عنه إذ الکاشف و المعروف یعتبر فیه ان یکون ملازما للمعرف بوجه (انتهی).
(و أنت خبیر) بان الشیء إذا کان علة لحصول أثر وحدانی أو کان الأثر الوحدانی قائما به لا بأس بوضع اللفظ لذات ذاک المؤثر، أو ما قام به الأثر، و یمکن الإشارة إلیهما بالأثر و الملاک و یتعلق التکلیف بذاته من دون تقییده بالملاک و الأثر- هذا مضافا إلی انه لو فرضناه قیدا للمأمور به یمکن تحصیله و لا یلزم منه التکلیف بغیر المقدور لما نعلم من تعقب هذه الأرکان بتصفیة الملائکة و شبهها فلا مانع لنا من تحصیل هذا القید أیضا.
«نعم» الّذی یرد علی ما ذکر من تصویر الجامع بالبیان المذکور، انه لو صح فانما یصح فی الواحد البحت البسیط الّذی لیس فیه رائحة الترکیب (تبعا لبرهانها الّذی یعرفه أهل الفن کما تقدم) لا فی الواحد الاعتباری علی ان أثر الصلاة بناء علی ما ذکره کثیر إذ کونها ناهیة عن الفحشاء غیر کونها عمود الدین و هکذا، فلو کان الکل صادرا عنها لزم ان یکون فیه حیثیات متکثرة حسب تکثر تلک الآثار مع بعد التزامهم بجامع هذا حاله- بل یمکن ان یقال انه لا معنی لنهیها عن الفحشاء الا کونها مانعة و دافعة عنها و من المعلوم ان الفحشاء له أقسام و أنواع، فاذن لا بد ان تکون فیها حیثیات تکون بکل حیثیة ناهیة عن بعضها.
و دعوی ان ذکر هذه الآثار فی کلام الشارع من قبیل التفنن فی العبارة و إلّا فالجمیع
یرجع إلی معنی واحد و یشیر إلی شیء فارد و هو الکمال الحاصل للمصلی بسبب عمله القربی، تخرص علی الغیب.
و منها ما عن بعض محققی العصر و هو ان الجامع لا ینحصر فی العنوانی حتی لا یلتزم به أحد و لا فی المقولی حتی یقال بان الصلاة مرکبة من مقولات مختلفة و هی متباینات و لا جامع فوق الأجناس العالیة، بل هناک جامع آخر و هو مرتبة خاصة من الوجود الجامع بین تلک المقولات المتباینة الماهیة فتکون الصلاة امرا بسیطا خاصا یصدق علی القلیل و الکثیر لکون ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز، فان الوجود أخذ لا بشرط- إلی ان قال- (ان قلت):
بناء علی هذا یکون مفهوم الصلاة مثلا هو تلک الحصة من الوجود الساری فی المقولات المزبورة و هو فاسد- (قلت): مفهوم الصلاة کسائر مفاهیم الألفاظ منتزع من مطابق خارجی و لکن عند التحلیل نقول انه هو الحصة الخاصة المقترنة بالمقولات الخاصة نحو مفهوم المشتق فانه بسیط و لکنه عند التحلیل یقال انه مرکب من ذات و حدث.
فاتضح ان هناک جامعا لا ماهویا و لا عنوانیا و هو مرتبة خاصة من الوجود الساری فی جملة من المقولات (انتهی کلامه قده)- و فیه غرائب من الکلام و یرد علیه أمور (منها:) ان الحصة الخارجیة لا یمکن ان تنطبق علی الافراد انطباق الکلی علی افراده و منها ان الوجود الخارجی کیف صار وجود المقولات المختلفة بالذات و ما معنی هذا لسریان المذکور فی کلامه ثم ان الوجود الخارجی إذا کان جامعا و مسمی بالصلاة فلازمه تعلق الأمر اما به أو بغیره و فسادهما لا یحتاج إلی البیان (و منها) ان ما ذکره أخیرا من ان مفهومها کسائر المفاهیم منتزع عن مطابقه الخارجی، یناقض ما جعله جامعا من الحصة الخارجیة أو الوجود السعی و ان أراد من الحصة الخارجیة الکلی المقید، علی وجه التسامح، یصیر أسوأ حالا من سابقه لأن الکلی المقید یکون من سنخ المفاهیم، فیکون مفهوم الصلاة مساوقا لمفهوم الوجود المقید الّذی لا ینطبق إلّا علی تلک المقولات الخاصة، و هو لا یلتزم بذلک- أضف إلیه ان الجامع یصیر عنوانیا مع انه بصدد الفرار عنه (ثم انه) قدس سره قاس الجامع فی الصلاة بالکلمة و الکلام حیث قال: ان الجامع بین أفرادهما عبارة عن المرکب من جزءین علی نحو یکون ذلک المعنی المرکب بشرط شیء من طرف القلة و لا بشرط من طرف الزیادة کذلک حال الجامع بین افراد الصلاة (انتهی)
و أنت خبیر بأنه أیضا لا یغنی شیئا إذ صدق الکلمة علی المختلفات لیس إلّا لکونها عبارة عن لفظ موضوع لمعنی مفرد و هو صادق علی الجمیع حتی البسائط من الکلمات، لا لما ذکره (قدس سره) من أخذها لا بشرط من جانب الکثرة و بشرط لا من جانب القلة- و بالجملة لا أری لکلامه وجها صحیحا و لعل غموض المسألة و صعوبة تصویر الجامع دعاه إلی هذه التکلفات أو قرع سمعه اصطلاح بعض فی الوجود الساری فاشتهی إیراده فی المقام مع کونه أجنبیا منه و منها ما أفاده بعض الأعیان من المحققین و محصله ان سنخ المعانی و الماهیات علی عکس الوجود کلما کان الإبهام فیها أکثر کان الشمول و الإطلاق فیها أوفر، فان کانت الماهیات من الحقائق کان الإبهام فیها بلحاظ الطواری و العوارض مع حفظ نفسها و ان کانت من الأمور المؤتلفة من عدة أمور بحیث تزید و تنقص کما و کیفا فمقتضی الوضع لها بحیث یعمها ان تلاحظ علی نحو مبهم فی غایة الإبهام بمعرفیة بعض العناوین غیر المنفکة عنها کالخمر فهی مبهمة من حیث اتخاذها من المواد المختلفة من العنب و التمر و من حیث اللون و الطعم و مرتبة الإسکار فلا یمکن وضعها للمائع الخاصّ الا بمعرفیة المسکریة من دون لحاظ الخصوصیة تفصیلا و فی مثل الصلاة مع اختلاف الشدید بین مراتبها لا بد ان یوضع لفظها لسنخ عمل معرفه النهی عن الفحشاء و المنکر، بل العرف لا ینتقلون من سماعها الا إلی سنخ عمل مبهم من جمیع الجهات الا من حیث کونه مطلوبا فی الأوقات المعلومة و هذا غیر النکرة فانه لم یؤخذ فیها خصوصیة البدلیة (انتهی) و فیه بعد تسلیم تعاکس المعانی و الوجودات فی الإطلاق و الشمول مع غمض النّظر عما یتوجه إلیه، انه علی أی حال لا بد للصلاة من جامع متواط یصدق علی افراده و یکون امرا متعینا متحصلا فی مقام تجوهر ذاتها، یعرضه الإبهام بلحاظ الطواری و العوارض، و إلّا لزم ان یکون من قبیل الفرد المردد مما دخل الإبهام فی حد ذاته و مرتبة تحصله، و قد فر منه «قدس سره»- (فحینئذ) هذا الأمر الّذی یسمی جامعا اما یکون من العناوین الخارجیة أو من المقولات، و کلاهما فاسدان کما لا یخفی، مع انه لم تنحل العقدة بما ذکره، بل أو کل الأمر إلی معنی مبهم و امر مجهول، بل الظاهر ان کلامه لا یخلو عن مصادرة فتدبر
و بالجملة ان ماهیة الصلاة تقال علی افرادها بالتواطی فلا بد لها من جامع صادق علیها بحیث یکون امرا متعینا فی حد ذاته و لو بالاعتبار و یکون عروض الإبهام له بلحاظ الطواری و العوارض، لوضوح ان الإبهام فی نفس الذات لا یتصور إلّا فی الفرد المردد و قد عرفت انه (قدس سره)- قد فر منه، (فحینئذ) اما یقول بأنه جامع عنوانی خارجی أو مقولی و قد علمت فسادهما و اما المختار فیتوقف بیانه علی تقدیم مقدمة و هی:
ان محیط البحث للاعلام انما هو تصویر جامع کلی قابل الانطباق علی الافراد المختلفة کیفا و کما (فحینئذ) مرتبة فرض الجامع متقدمة علی مرتبة عروض الصحة و الفساد علیه، لما عرفت سابقا من انهما من عوارض وجود العبادات خارجا و توهم کونهما من الأمور الإضافیة بحیث یجوز ان تکون ماهیة صحیحة من حیثیة و فاسدة من أخری کما تری، بل هما من الأمور المتضادة و بینهما تقابل التضاد کما مر نعم ربما یکون ماهیة موجودة من الطبائع الحقیقیة بعضها فاسد بقول مطلق و بعضها صحیح کذلک، و ذلک مثل البطیخ الّذی فسد نصفه و بقی الآخر صحیحا، و لکن الصلاة إذا فقد بعض اجزائها أو شرائطها لا تتصف بالصحّة و الفساد لا بهذا المعنی و لا بالمعنی الإضافی- بل هذه الصلاة الموجودة مع فقدان بعض شروطها أو وجود بعض موانعها فرد من الصلاة عرضها الفساد فقط فی الخارج و لیست بصحیحة کما انها لا تکون صحیحة من جهة و فاسدة من أخری، و لا صحیحة فی النصف و فاسدة فی النصف الآخر.
و من ذلک یظهر لک ان بعض ما هو من الشرائط و یکون دخیلا فی اتصافها بالصحّة خارجا، غیر داخل فی محط البحث لما عرفت من ان البحث فی المرتبة المتقدمة علی الوجود الخارجی، و ما یعرضه من الصحة و مقابلها- و علی هذا لا مناص عن الاعتراف بکون الموضوع له امرا ینطبق علی مقالة الأعمی لما علمت من ان الماهیة التی وضعت لها لفظة «الصلاة» إذا وجدت فی الخارج مجردة عن تلک الشرائط التی عرفت خروجها عن الموضوع له، تتصف لا محالة بالفساد و لا یمکن اتصافها بالصحّة فی هذا الحال، فلا تکون الماهیة الموضوع لها الصلاة متصفة فی الخارج بالصحّة دائما، و هذا بعینه مقالة الأعمی و ان کان لفظه قاصرا عن افادته- و قد تقدم ان النزاع لیس فی وضع هذه الألفاظ لمفهومی الصحیح و الأعم و لا للماهیة المتقیدة بمفهوم الصحة، بل لا یمکن الوضع لماهیة ملازمة لها، لأن مفهوم الصحة
و حقیقتها غیر لازمین للماهیة لأنها من عوارض الوجود، کما انه لا یمکن وضعها لماهیة إذا وجدت فی الخارج کانت صحیحة، لما عرفت آنفا من خروج بعض شروط الصحة من حریم النزاع، فظهر من ذلک کله ان الماهیة الموضوع لها الصلاة لا تکون ملازمة للصحة و کذلک سایر ما أشبهها فلا مجال (ح) للنزاع الا مع إلغاء عنوانی الصحیح و الأعم و یقال هل الألفاظ موضوعة لماهیة تامة للاجزاء و الشرائط الکذائیة أو ما هو ملازم لها أو لا و لعل نظر القوم ذلک لکن تخلل الصحیح و الأعم لسهولة التعبیر، فتدبر و إذ قد عرفت ذلک: فاعلم ان المرکبات الاعتباریة إذا اشتملت علی هیئة و مادة یمکن ان یؤخذ کل منهما فی مقام الوضع لا بشرط، لا بمعنی لحاظه کذلک فانه ینافی اللابشرطیة بل بمعنی عدم اللحاظ فی مقام التسمیة الا للمادة و الهیئة بعرضهما العریض، و ذلک کالمخترعات من الصنائع المستحدثة، فان مخترعها بعد ان أحکمها من مواد مختلفة و ألفها علی هیئة خاصة وضع لها اسم الطیارة أو السیارة أو ما أشبههما و لکن أخذ کلا من موادها و هیئاتها لا بشرط، و لذا تری ان تکامل الصنعة کثیرا ما یوجب تغییرا فی موادها أو تبدیلا فی شأن من شئون هیئتها و مع ذلک یطلق علیها اسمها کما فی السابق، و لیس ذلک إلّا لأخذ الهیئة و المادة لا بشرط أی عدم لحاظ مادة و هیئة خاصة فیها.
توضیح الکلام ان المرکبات الاعتباریة علی قسمین، قسم یکون الملحوظ فیه کثیرة معینة، کالعشرة، فانها واحدة فی قبال العشرین و الثلاثین لکن لوحظ فیها کثرة معینة، بحیث تنعدم بفقدان واحد منها، فلا یقال للتسعة عشرة- و قسم آخر یکون فیه قوام الوجود الاعتباری بهیئته و صورته العرضیة و لم یلحظ فیه کثرة معینة فی ناحیة المادة بحیث ما دام هیئتها و صورتها العرضیة موجودة یطلق علیها اللفظ الموضوع و ان تقلل موادها أو تکثرت أو تبدلت- و ان شئت قلت: ان الهیئة قد ابتلعت هذه المواد و الاجزاء و صارت مقصودة فی اللحاظ کما فی مثال السیارة بالنسبة إلی هیئتها القائمة باجزائها- هذا حال المادة.
و اما الهیئة فقد تلاحظ بنحو التعین و أخری بنحو اللابشرط مثل مادتها بعرضها العریض کما مر- و الحاصل ان المرکبات غیر الحقیقیة قد تؤخذ موادها فانیة فی هیئاتها و یقصر النّظر إلی الهیئات و مع ذلک تؤخذ الهیئة أیضا لا بشرط، و ذلک مثل الدار و السیارة
و البیت و نحوها التی یشار إلیها بلفظ واحد إلی جامع عرضی بین افرادها بعد فقدان الجامع الحقیقی المؤلف من الجنس و الفصل فیها، و بالجملة لا یمکن الإشارة إلی الجامع بینها الا بعناوین عرضیة کالعبادة الخاصة فی الصلاة و المرکوب الخاصّ أو المسکن الخاصّ فی مثل السیارة و الدار و البیت- فاذن البیت بیت، سواء أخذ مواده من الحجر و الطین أو من الجص و الخزف، بنی علی هیئة المربع أو المثلث أو غیرهما، إذا الواضع وضع هذا اللفظ لهیئة مخصوصة تکون المواد فانیة فیها و مع ذلک لم یلحظ الهیئة أیضا معینة من جمیع الجهات إذا عرفت هذا، فنقول انه لا منع عن القول بکون الصلاة و أضرابها موضوعة لنفس الهیئة اللابشرطیة الموجودة فی الفرائض و النوافل قصرها و تمامها و ما وجب علی الصحیح و المریض بأقسامها، الا بعض المراتب التی لا تکون صلاة کصلاة الغرقی.
و الحاصل انها وضعت لهیئة خاصة مأخوذة علی النحو اللابشرط فانیة فیها موادها الخاصة، من ذکر و قرآن و رکوع و سجود، تصدق علی المیسور من کل واحد منها، و هیئتها صورة اتصالیة خاصة حافظة لمادتها أخذت لا بشرط فی بعض الجهات- نعم فرق بینها و بین ما تقدم من الأمثلة کالدار و السیارة، حیث انه فی المقام نحو تضییق فی المواد من التکبیر إلی التسلیم، إلّا انه مع ذلک التحدید لها عرض عریض إذ کل واحد من اجزاء موادها مثل الرکوع و السجود جزء بعرضه العریض و لکن الغرض متوجه إلی الهیئة الخضوعیّة التی تصدق علی فاقد الحمد و التشهد و غیرها من الاجزاء مع بقاء ما یحفظ به صورتها.
ثم بعد ما أسمعناک حقیقة الوضع فی المرکبات الاعتباریة تعرف ان الشرائط کلها خارجة عن الماهیة و انها عبارة عن الهیئة الخاصة الحالة فی اجزاء خاصة تتحد معها اتحاد الصورة مع المادة، کما ان عنوانی الصحیح و الأعم خارجان عن الموضوع له رأسا.
الخامسة لعلک تتوهم من هذا البیان انه یلزم علیه عدم إمکان التمسک بالبراءة عند الشک فی جزئیة شیء للمأمور به، إذ نسبة الاجزاء إلی الهیئة نسبة المحصل إلی المحصل، و الشک فی دخالة شیء فی المادة یرجع إلی الشک فی محقق الهیئة البسیطة المعلومة من حیث المفهوم و لکنک إذا نظرت إلیه بعین الدقة تری سقوط التوهم المذکور، إذ فرق بین القول بان الصلاة مثلا موضوعة للناهیة عن الفحشاء و المنکر أو ما یکون ملزوم ذلک،
و بین ما ذکرنا، إذ الهیئة الخضوعیّة و الصلاتیة مشاهدة معلومة لافراد المسلمین و مرتکزة لأهل القبلة لا یشک فیها العاکف و البادی، و المسمی محقق و لو عند فقدان ما یشک فی وجوبه، بل و عند فقدان بعض ما یعلم وجوبه أیضا، (فحینئذ) الشک لا یرجع إلی الشک فی تحقق المسمی بل إلی شرطیة شیء أو جزئیته للمأمور به زائدا علی ما یتحقق به المسمی و ان شئت قلت: ان المأمور به هو الهیئة الوحدانیة الحاصلة من تلک المواد من دون ان یتعلق النّظر إلی الکثرات و المواد، و هی متحدة معها اتحاد الصورة مع المادة، و لیس هنا من المحصل و المحصل عین و لا أثر- فعند ذلک إذا تعلق الأمر بتلک الهیئة التی اتخذت لنفسها حقیقة وحدانیة یکون ذلک بعثا إلی الاجزاء و المواد التی تنحل الماهیة إلیها، إذ الأمر بإیجاد صورة البیت أو بناء المسجد عند التحلیل امر و بعث إلی تهیئة اجزائها بهیئة معلومة، من دون تعلق الأمر مستقلا بتلک المواد و لا الأمر الضمنی و المقدمی علی القول بهما فالامر بالواحد امر بالکثرات عند التحلیل فإذا شک فی نظر الانحلال إلی جزئیة شیء أو شرطیته للمأمور به یرجع ذلک إلی أصل تعلق الأمر به فی لحاظ الکثرة بعد العلم بتعلقه بسائرها (و ان أبیت) الا عن القول بکون المواد من المحصلات للهیئات فیجاب بإمکان إجراء البراءة فی نفس الهیئة البسیطة الموجودة فی الخارج بوجود اجزائه القابلة للزیادة و النقیصة کما فی مثل الخطّ إذا شک فی کون الواجب منه مطلق وجوده الّذی یصدق علی الطویل و القصیر و القلیل و الکثیر أو مقدارا خاصا منه فتجری البراءة بالنسبة إلی الخصوصیة المشکوکة «و الحاصل» ان الشیء المشکوک فیه بما له دخل فی زیادة الهیئة کمیة و کیفیة یکون مرجع الشک فیه إلی الشک فی خصوصیة زائدة علی أصل المسمی لما هو المفروض من صدقه بدونه.
(و اما) علی ما ذکره المحقق الخراسانیّ فی مقام تصویر الجامع فالظاهر عدم إمکان إجراء البراءة و ان قلنا باتحاد الأمر الانتزاعی مع الاجزاء خارجا بل لا فرق بین اختیار کون المأمور به هو عنوان معراج المؤمن و القول بأنه الأمر البسیط الّذی یکون مبدأ لهذا الأثر، و سواء قیل بتقیید المأمور به، به أم لا توضیح ذلک: ان حدیث الانحلال إلی معلوم و مشکوک انما یصح إذا لم یتعلق الأمر بعنوان معلوم، و ان کانت معلومیته مستندة إلی انه مبدأ لأثر خاص، أو کان ذلک الأثر عنوانا مشیرا إلیه لا قیدا لأن الکل مشترک فی تعلق الأمر بشیء بسیط معلوم بوجه، فلا بد
من تحصیل الیقین بالفراغ منه، و الشک فی جزء منه یکون راجعا إلی الشک فی تحقق ذلک المعلوم وجوبه، فلا بد من الإتیان به لاحتمال ان لا یکون المأتی بدونه عین ما قامت علیه الحجة و تعلق به العلم تفصیلا.
و العجب مما صدر عن بعض القائلین بالصحیح من جریان الأصل هنا علی مبناه أیضا، و أنکر بذلک جعل القول بجریان البراءة و الاشتغال ثمرة لهذا النزاع، و ملخص ما أفاده:
ان المأمور به إذا کان بسیطا ذا مراتب یتحقق بعض مراتبه بتحقق بعض الأمور المحصلة له، فان شک فی دخالة شیء آخر فی تحقق مرتبته العلیا، لکان موردا للبراءة.
توضیح خلله: انک قد عرفت ان أحسن ما یمکن ان یوجه به مقالة القائل بالصحیح ان یقال: ان الألفاظ وضعت لماهیة إذا وجدت فی الخارج انطبق علیها عنوان الصحیح بالحمل الشائع، (فحینئذ) لا بد ان یکون الموضوع له عنوانا یلازم الصحة خارجا، و عند ذلک إذا وقع العنوان الملازم للصحة موردا للأمر یکون الشک فی جزئیة شیء له أو شرطیته راجعا إلی الشک فی تحقق ذلک العنوان الملازم للصحة و یکون المرجع هو الاشتغال بعد معلومیة المأمور به، و لا یتفاوت فی ذلک کون العنوان البسیط قابلا للنقص و الکمال أو الزیادة و النقصان و عدمه، لأن الشک فی جمیع الحالات راجع إلی تحقق المتعلق المعلوم کونه ملازما للصحة خارجا و مع ذلک لا یمکن إحراز حال الفرد.
و ما ذکره من ان الشک انما هو فی دخل شیء فی مرتبته العلیا مع تحقق المسمی المأمور به بدونه، عدول عن المبنی لأن الشک انما هو فی دخالة شیء فی تحقق أصل العنوان المأمور به لا فیما إذا علم به و شک فیما یوجب الزیادة و الفضیلة فیه- و الحاصل ان مراده من العلم بتحقق بعض المراتب ان کان ما یلازم الصحة فی الخارج فلا معنی للشک فی دخالة شیء فیه بعد ذلک، للعلم بأنه غیر واجب. و ان کان الغرض تحقق بعض مراتبه مع الشک فی صحته فهذا عین القول بالأعم- نعم لو فسرنا مقالة الصحیحی بأنها موضوعة بإزاء الماهیة الجامعة للشرائط و الاجزاء. و ان إطلاقها علی غیرها مجاز. أو فسرناها بالصحّة الشأنیة کان لجریان البراءة وجه- إلّا ان الأول بعید مع کثرة الاستعمالات فی الاخبار فی غیرها مضافا إلی ان التبادر یدفعه و الثانی عین القول بالأعم و الحاصل ان القائل بالصحیح لو جعل الجامع عنوانا بسیطا معلوما بأحد العناوین
و الإشارات. لما کان له مناص عن القول بالاشتغال. هذا و قد یترتب علی هذا النزاع ثمرة أخری و هی صحة التمسک بالإطلاق علی الأعم دون الصحیح- و ضعفها بعضهم بفقدان الصغری. و انه لیس فی الکتاب و السنة إطلاق یحتج به- و زیفها بعض آخر بأنه تکفی الثمرة الفرضیة فی هذا البحث الطویل الذیل- و نقده ثالث من جانب آخر بان المسمی و ان کان أعم علی الفرض إلّا ان المأمور به هو الصحیح علی القولین و الأخذ بالإطلاق بعد التقیید أخذ بالشبهة المصداقیة.
و لکن لا یخفی ما فی جمیع ذلک. إذ کیف ینکر الفقیه المتتبع فی الأبواب وجود الإطلاق فیها، أم کیف یرتضی المجیب رمی الأکابر بصرف العمر فیما لا طائل تحته و ان الثالث کیف اشتبه علیه الأمر إذ البعث لم یتعلق بعنوان الصحیح أو ما یلازمه بل تعلق بنفس العناوین علی الأعم، فإذا ثبت کونها فی مقام البیان أخذنا بإطلاقها ما لم یرد لها مقید، و وجود قید منفصل لا یکشف عن بطلان الإطلاق الدائر بین الأدلة کما لا یخفی.
و اما ما قد یجاب به عن هذا الإشکال من ان المخصص لبی غیر ارتکازی و فی مثله یصح التمسک بالإطلاق و العموم فی الشبهة المصداقیة، أضعف من أصل الإشکال، لما ستعرف من انه بعد سقوط أصالة الجد لدی العقلاء فی افراد المخصص لا یحتج بالعامّ لدیهم فی الافراد المشکوکة و لا فرق عندهم فی ذلک بین اللفظی و غیره فانتظر حتی حین.
و إذ قد عرفت ما تقدم فاعلم: انه قد ادعی غیر واحد من القوم التبادر للمعنی الّذی اختاره و ارتضاه المحقق الخراسانیّ لما استقربه من القول بالصحیح و لکن یرد علی ما ادعاء إشکال، حاصله: ان للماهیة فی وعاء تقررها تقدما علی لوازمها و علی الوجود الّذی هو مظهر لها، کما انها متقدمة علی لوازم الوجود بمرتبتین، لتوسط الوجود بینها و بین لوازم الوجود، و إذا أضفت ذلک إلی ما قد علمت سابقا من ان النهی عن الفحشاء و کونها معراج المؤمن و ما أشبههما من لوازم الوجود لا من آثار الماهیة لعدم کونها منشأ لتلک الآثار فی حد نفسها، تعرف انه لا وجه لهذا التبادر أصلا لأن تلک العناوین کلها فی مرتبة متأخرة عن نفس المعنی الماهوی الموضوع له، بل لو قلنا انها من عوارض الماهیة أو لوازمها کانت أیضا متأخرة عنه فمع ذلک کیف یمکن دعوی تبادرها من لفظ الصلاة مثلا.
و ان شئت توضیحا لذلک فاعلم: ان ما یتبادر عند إطلاق ألفاظ العبادات و غیرها أولا هو نفس الماهیة ثم لو لم یکن لها لازم ماهوی ینتقل إلی ما هو مصداقها الخارجی بواسطة الأنس و الممارسة، ثانیا، ثم إلی عوارضها الوجودیة من الصحة و الفساد و الآثار المطلوبة بواسطة الارتکاز العقلائی أو بیان الشارع، ثالثا- و (ح) نقول ان التبادر هو فهم المعنی من ذات اللفظ و حاقه و لا معنی لتبادر شیء لم یوضع له اللفظ، و الانتقال إلی اللوازم الذهنیة أو الخارجیة، الدائمیة أو الاتفاقیة انما هو بعد تبادر أصل المعنی، لأجل الأنس و غیره، فإذا کان الموضوع له ماهیة بسیطة مجهولة الا من ناحیة بعض العناوین المتأخرة فلا بد لمدعی التبادر ان یدعی تبادر نفس المعنی مقدما علی فهم تلک العناوین، و «ح» لا یعقل ان تکون تلک العناوین معرفة للمعنی فی ظرف التبادر لتأخر رتبتها عنه اما بمرتبتین أو بمرتبة واحدة.
(و علی هذا) یبقی الموضوع له مجهول العنوان و الحقیقة فی وعاء التبادر من جمیع الجهات و ان کان معروف العنوان و واضح الحقیقة فی رتبتین بعده- و الحاصل انا لا ننکر ان الشیء قد یعرف بمعالیله و آثاره و عوارضه کما فی التعریف بالرسم ناقصا کان أو تاما، إلّا ان وعاء التبادر و خطور الملزوم فقط من اللفظ مقدم علی تصور تلک العناوین، فضلا عن کونها معرفة و موضحة للحقائق و المعرف فی ظرف التبادر لا بد ان یکون واقعا فی رتبة معرفة، و ما ذکروه کلها معرفات بعد رتبة التبادر فیصیر المعنی فی هذه الدرجة مجهولا مطلقا و لا معنی لتبادره، و الخلط انما نشاء من عدم الفرق بین تبادر المعنی الّذی لا یتصف بالصحّة و الفساد فی مرتبة ذاته و بین فهم الأمور الخارجة عن المعنی، مما هو من عوارض المصادیق لأجل أنس الذهن.
و الخلاصة ان مدعی التبادر للصحیح لا بد ان یتصور معنی و یعین له عنوانا یساوق الصحیح فی ظرف التبادر حتی یدعی ان المتبادر هو الصحیح، و ما ذکروه و ان کان مما یساوقه إلّا انه لیس مما یخطر بباله فی وعائه بل بعده برتبتین و هذا لا یصحح امر التبادر، إذ للأعمی ان یدعی ان الصلاة المعرفة بهذه العناوین قسم من المسمی فتدبر جیدا.
و من ذلک یعرف حال صحة السلب عن الفاسد إذ لا یخلو اما ان یصح سلب لفظ الصلاة مثلا عن تلک الماهیة بلا معرفیة هذه العناوین المتأخرة و اما بمعونتها- و الأول باطل إذ هی
مع قطع النّظر عنها مجهولة الکنه غیر معلومة المعنی علی الفرض فکیف یسلب المجهول بما هو مجهول عن شیء و الثانی أیضا مثله، إذ تعریفها بهذه الآثار یساوق تقییدها بالصحّة الفعلیة فیرجع إلی صحة سلب الصلاة الصحیحة عن الفاسدة و هی مما لا یقبل الإنکار- و الحاصل ان صحة سلب المعنی بما هو هو مما لا یمکن الوصول إلیه للجهل به، و سلب المعنی بمعرفیة هذه الأمور بعد فرض کونها معرفات للصحیح غیر مفید أصلا.
و توهم ان تلک العناوین أخذت ظرفا لا قیدا قد مر ما فیه، إذ غایة الأمر عدم أخذها قیدا إلّا انها فی هذه الحالة لا تنطبق الا علی الصحیح، و لا فائدة فی صحة سلبها عن الفاسدة.
هذا و یمکن تصحیح دعوی التبادر و صحة السلب، إمکانا لا وقوعا، بتقریب ان من سبر حال الواضعین من السلف و الخلف یجدان المطرد بینهم هو وضع الألفاظ بمقدار یرفع الحاجة و مهما وقفوا علی أشیاء أو اخترعوا شیئا من الصنائع و غیرها عینوا بإزائها ألفاظا تفید معانیها عند الإطلاق- و لم یکن ذلک الوضع منهم حین وقوفهم علی حقائق الأشیاء بأجناسها و فصولها، إذ قلما یتفق ذلک لبشر، الا الأوحدی من الفلاسفة و علماء الطبیعة بل کان العرف الساذج ینتقل من بعض المصادیق إلی جامع ارتکازی، یصلح ان یکون جامعا بین الافراد من الصورة النوعیة و غیرها مما یصلح وقوعه جامعا، و قد أیدت التجربة ان من اخترع سیارة أو استکشف حیوانا، یشیر إلی المصنوع و المستکشف الموجودین بین یدیه و یسمیه باسم، لا بما انه اسم لشخص خاص فی زمانه و مکانه بل یشیر بالتوجه إلیه إلی نفس الجامع و یضع اللفظ بإزائه، بمعرفیة هذا العنوان من غیر نظر إلی خصوصیته الشخصیة بل لجامعه و طبیعته النوعیة و بذلک یتضح ان الوضع فی غالب تلک الموارد من قبیل الوضع الخاصّ و الموضوع له العام، لکون الملحوظ عند الوضع شیئا خاصا و الموضوع له امرا عاما.
نعم لا یلزم تصور الجامع تفصیلا و العلم بحقیقته بل یکفی تصوره إجمالا و ارتکازا فعند ذلک یسوغ للصحیحی ان یدعی ان الصلاة بحسب ارتکاز أهل الشرع یتبادر منها معنی إجمالی و هو الجامع الّذی لا ینطبق إلّا علی الافراد الصحیحة، فلا یکون معنی الصلاة مبهما و مجهولا فی ظرف التبادر و بذلک یندفع الاستحالة التی ذکرناها و هذا و ان کان یصحح دعوی تبادر الصحیح بحسب الإمکان العقلی إلّا انه بعد ممنوع وقوعا، لأن الإنصاف
ان من اخترع السیارة و عین لفظا خاصا لها، لم ینتقل من الفرد الموجود الا إلی نفس الجامع الارتکازی من غیر لحاظ الخصوصیات من الصحة و الفساد- کما ان المتبادر من ألفاظ العبادات هو نفس طبائعها بما هی، لا بما انها ملزومة للوازم و معروضة للعوارض، و المتتبع فی الآثار یجد ذلک فی عصر النبی صلی اللَّه علیه و آله و زمان الصادقین علیهما السلام: عصر نشر الأحکام و فتح بابها بمصراعیها.
فی بعض أدلة القول بالأعم قد یستدل للقول بالأعم بأنه لا إشکال فی صحة النذر بترک الصلاة فی الأماکن المکروهة و حنث النذر بفعلها فیها، و لو کانت موضوعة للصحیحة لزم عدم قدرة المکلف علی مخالفة هذا النذر و معه لا یتحقق الحنث أبدا- فیلزم من صحة النذر عدم صحته.
و أنت خبیر بان ما وقع تحت النذر هو الصحیح من الصلاة و ان قلنا بمقالة الأعمی فی أصل الوضع، إذ المکروه فی تلک الأمکنة ما هو مکتوب علی المکلفین لا الاجزاء الرئیسة و لا الصورة المعهودة فیصیر الإشکال مشترک الورود.
نعم قد یقال بعدم صحة النذر هنا من جهة أخری، و هی ان نسبة الصلاة الواقعة فی الحمام بالنسبة إلی سائر افرادها کنسبة الصلاة الواقعة فی المسجد الجامع مثلا إلی الحرمین من دون ان یکون فی الفرد الأدنی حزازة فی ذاته بل غایة ما یتصور هنا من معنی الکراهة هو کونها أقل ثوابا من غیرها و مثل ذلک غیر کاف فی صحة النذر بالترک (هذا) و لکن ما ذکر أیضا غیر وجیه لأن الکراهة لم تتعلق بذات الصلاة کی یلزم منه هذا المحذور بل بإیقاعها فی الحمام مثلا مضافا إلی ان لازمه اتصاف الصلوات کلها مع اختلافها فی مراتب المطلوبیة، بالکراهة ما سوی الفرد الأعلی الّذی لیس فوقه فرد آخر- و هو کما تری- فصحة النذر فی أمثال المقام مما لا غبار علیها.
و هناک أجوبة عن الإشکال- منها: ما أفاده شیخنا العلامة (أعلی اللَّه مقامه) و توضیحه ان الأمر المتعلق بعنوان لا یمکن ان یتجاوز عنه و یسری إلی الافراد و الخصوصیات: إذ الأمر بعث إلی الطبیعة و هی لا تحکی الا عن نفس مفادها المعراة عن کل قید، فالمأمور به فی قوله تعالی: أقم الصلاة لدلوک الشمس إلی آخر الآیة، لیس إلا نفس طبیعة الصلاة من
غیر لحاظ الخصوصیات فیها زمانیة کانت أو مکانیة من المسجد و الحمام- و (ح) ما تعلق به النهی التنزیهی لیس عین ما تعلق به الأمر، بل هو انما تعلق بالکون الرابط- و هو وقوعها فی الحمام- و علی هذا لا مانع من صحة الصلاة فی مفروض البحث لأن الکراهة و النهی یتعلقان بإیقاعها فی الحمام أو سایر الأماکن المکروهة، و المفروض انه قد أوقعها فیحنث بذلک.
هذا و لا یخفی ان أکثر الکلمات الواقعة فی المقام ناش من الخلط بین متعلق امر الصلاة و بین متعلق امر النذر: فان متعلق الأول و ان کان ذات الصلاة بما هی هی، إلّا ان متعلق الآخر هو عنوان الوفاء فی قول الشارع مثلا: أوفوا بالنذر، من غیر ان یتجاوز عنه نعم المصداق الخارجی لهما واحد- توضیح ذلک: ان الصلاة المنذور ترکها فی الحمام لها عناوین ثلث، «عنوان الصلاة» و هو عنوان ذاتی لها، کما ان الموجود مصداق حقیقی له، و «عنوان کونها فی الحمام» و هو تحیثه بأین کذا و وقوعها فیه، و هذا العنوان عنوان عرضی لنفس الفرد الخارجی کما انه مصداق عرضی له، و «عنوان کونها» مخالفة للنذر و هذا العنوان أیضا عرضی کمصداقه- و (الحاصل) ان ما یدخل فی جوهره و حقیقته هو الأول دون الأخیرین بل هما ینتزعان من وقوعه فی الخارج فی أین مخصوص، و من کونه بفعله مخالفة للأمر بالوفاء و علی هذا لو فرض تعلق النذر بترک ذات الصلاة و فرض صحته لا الکون الرابط، لا یوجب صیرورتها محرمة إذ المحرم هو عنوان تخلف النذر المنطبق علی الفرد بالعرض فتأمل، کما ان الواجب بالذات هو طبیعة الصلاة المنطبقة علی الفرد الخارجی بالذات- و من هنا ذکرنا فی محله ان نذر المستحبات مثل صلاة اللیل و غیرها لا یوجب اتصافها بالوجوب بعناوینها بل الواجب هو الوفاء و صلاة اللیل مثلا باقیة علی استحبابها و سیأتی زیادة توضیح لذلک فی بعض المقامات الآتیة إن شاء اللَّه فانتظر- و اما غائلة اجتماع البعث و الزجر فی شیء واحد فیرفعها اختلاف متعلقیهما فی مقام تعلق الحکم
و ینبغی رسم أمور: (الأول) المعروف عدم جریان النزاع فیها بناء علی وضعها للمسببات لأن امرها دائر بین الوجود و العدم إذ الماهیات أمور اعتباریة متقومة بالاعتبار، فالشرع ان وافق العرف فیها تحقق المسبب و ان خالفهم کما فی نکاح بعض المحارم و فی البیع
الربوی فلا- لرجوع مخالفته إلی إعدام الموضوع و نفی الاعتبار، و اعتباره مع نفی جمیع الآثار لغو لا معنی له، و لو سلم جوازه فمخالف لارتکاز المتشرعة، لأن نکاح المحارم و البیع الربوی غیر واقع رأسا عندهم، فاذن یدور امر المسببات دائما بین الوجود و العدم- اللهم إلّا ان یقال بإطلاق الفاسد علیها باعتبار تحققها فی محیط أهل العرف فیما کان العرف مساعدا لتحققها مع عدم ترتب الآثار علیها فی محیط التشریع، اما مع لحاظ کل محیط فالامر فیه دائر بین الوجود و العدم کما ذکرنا، و اما الالتزام بکون المسببات أمورا واقعیة کشف عنها الشارع، و ان ردعه یرجع إلی عدم ترتب الآثار بعد تحققها فهو امر واضح البطلان.
الثانی بناء علی ان الأسامی موضوعة للصحیح من الأسباب یلزم إجمال الخطاب لأن الاختلاف بین الشرع و العرف (ح) یرجع إلی مفهومها لا إلی المصادیق فقط کما التزم به المحقق الخراسانیّ، لأن الموضوع له لا یکون العقد الصحیح بالحمل الأولی و لا الشائع لوضوح بطلانهما کما مر نظیره فی العبادات، فاذن لا محیص عن القول بوضعها لماهیة إذا وجدت لا تنطبق الا علی الصحیح المؤثر (فحینئذ) لا بد من الالتزام بتضییق دائرة المفهوم حتی لا ینطبق إلّا علیه، و لا یعقل رجوع الاختلاف إلی المصداق مع الاتفاق فی المفهوم- و بناء علی ذلک یلزم الإجمال فی الخطابات و عدم جواز التمسک بإطلاقاتها- فمع احتمال دخالة شیء فیها یرجع إلی الشک فی الموضوع و یکون الشبهة مصداقیة، بخلاف ما إذا کان الوضع للأعم أو للصحیح عرفا، لجواز التمسک بالإطلاق «ح» بعد إحراز الموضوع، و به یرتفع الشک عن القیود و الشروط المحتملة.
الثالث ربما یقال انه بناء علی کون الأسامی للمسببات لا یجوز التمسک بالإطلاق عند الشک لأن امر المسبب دائر بین الوجود و العدم کما تقدم، فالتمسک بإطلاق أدلة الإمضاء للمسببات المعتبرة عرفا، موقوف علی رجوع الأدلة الرادعة إلی نفی الآثار و الخروج تخصیصا لا إلی نفی أصل الاعتبار، لکنک قد عرفت ان نفی الآثار مع إمضاء أصل الموضوع لغو جدا بل مخالف لارتکاز أهل الشرع فلا بد من القول برجوع الردع إلی نفی الموضوع و إخراجه تخصصا عن أدلة الإمضاء، و «ح» یشکل التمسک بالإطلاق لصیرورة الشبهة مصداقیة.
لا یقال بناء علی کون الأسامی للمسبب لا نسلم اختلاف الشرع مع العرف فی المفهوم.
ضرورة ان مفهوم البیع هو المبادلة المعهودة و الإجارة هی نقل المنفعة بالعوض مثلا عند
الشرع و العرف، (فحینئذ) یرجع الردع إلی عدم اعتبار المصداق و إعدام الموضوع فعدم صدق البیع علی الغرری و الربوی لیس للتضییق المفهومی بل لعدم اعتبار المصداق بعد التخصیص الراجع إلی التخصص فلا مانع من التمسک بالإطلاق و العموم لعدم جواز رفع الید عن الحجة الا بالحجة.
فانه یقال: انما ینتج التمسک بالإطلاق إذا لم یکن إجمال فی الصدق و انطبق العنوان علی المصداق، و لا ریب فی انه مع احتمال عدم اعتبار الشارع معاملة خاصة بکیفیة خاصة. یرجع الشک إلی الصدق فلا ینتج الإطلاق، و بالجملة إذا رجع ردع الشارع إلی إعدام الموضوع فمع الشک فی ردعه یشک فی تطبیق عنوان البیع المأخوذ فی دلیل الإمضاء علیه و تکون الشبهة مصداقیة، فالتحقیق ان یقال:
ان الأدلة الإمضائیة لیست إلا تصدیقا للمعانی المرتکزة فی أذهان أهل العرف، إذ أعاظم أصحاب النبی صلی اللَّه علیه و آله بل کلهم- و هم العرب الأقحاح- لم یفهموا من قوله تعالی:
أحل اللَّه البیع، و من قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم: الصلح جائز بین المسلمین، الا ما کان یفهمون من نظائرهما قبل نزول الوحی، و لم یکن منطق النبی صلی اللَّه علیه و آله الا کمنطق بعضهم مع بعض (فحینئذ) لا تکون أدلة الردع الا تخصیصا حکمیا لا إعداما للموضوع و إخراجا تخصصیا- إذ الموضوع هو المعنی العرفی فإخراج الربوی عنه موضوعا، اما یراد به إخراجه عن محیط العرف و هو باطل لرجوعه إلی إعدام اعتبار أهل العرف و هو لیس فی قوة التشریع کما هو واضح، و اما عن محیط الشرع و هو مسلم لما عرفت من ان رفع الحکم عنه یلازم إلغاء موضوعیته دفعا للغویة، لکن هذا المعنی لا یوجب إخراجه عن تحت أدلة الإمضاء موضوعا، لأن المفروض ان موضوعها عرفی لا شرعی- و لا ینافی ذلک ما مر من ان البیع الربوی و نکاح المحارم فی أذهان المتشرعة خارج موضوعا إذ ذلک لا یستلزم کونه کذلک فی ناحیة بناء العقلاء، الّذی یتوجه إلیه العمومات و الإطلاقات و یکون هو المرجع فیها.
هذا و قد یتمسک هنا بالإطلاق المقامی لکشف حال الموضوع و لکن ذلک إذا لم یثبت إطلاق لفظی و إلّا استغنی به عنه.
إذا عرفت ذلک فاعلم: ان التبادر و ارتکاز المتشرعة و غیرهما تساعد علی کون أسماء المعاملات أسامی للمسببات أعنی تبادل المالین، فی البیع و ما أشبهه فی سایر
المعاملات، و المراد من المسبب ما یحصل بالأسباب و یوجد بها- و تخیل کونها موضوعة لنفس الأسباب المحصلة لها، أو النتیجة الحاصلة من الأسباب و المسببات من صیرورة العوض ملکا للمشتری و الثمن للبائع مثلا، (مدفوع) بکون الارتکاز علی خلاف الأول، و اما الثانی أعنی کونها موضوعة لنفس النتیجة فیرده عدم صحة إطلاق عنوان البیع أو الإجارة أو غیرهما علی النتیجة، و قد عرفت سابقا انه بناء علی کونها موضوعة للمسببات یرتفع النزاع من البین لدوران امرها (ح) بین أحد الأمرین، الوجود و العدم- نعم علی القول بکونها موضوعة للأسباب فالتبادر یساعد القول بالأعم مضافا إلی ما عرفت من کیفیة الوضع.
و لنختم هذا البحث بتصویر جزء الفرد و شرطه فی المرکبات الاعتباریة بعد اشتمالها علی مقومات الماهیة، إذ تصویرهما فی الافراد الخارجیة للماهیات الحقیقیة واضح جدا لأن الماهیة و لوازمها و عوارضها و عوارض وجودها و ان کانت متغایرة فی عالم التصور إلّا ان الوجود یجمع تلک الشتات بنحو الوحدة و البساطة، بحیث یکون الفرد الخارجی بهویته الشخصیة عین الماهیة و عوارضها وجودا (فحینئذ) لا مانع للعقل من تحلیلها إلی مقومات و عوارض بحسب الوجود أو الماهیة بحیث یقال هذا من علل قوامها و ذاک جزء للفرد و من عوارض وجوده- و لکن تصویره فی الاعتباریات لا یخلو من غموض، و ذلک لأن الموجود منها حقیقة هو الاجزاء و اما الهیئة الترکیبیة فلیس لها وجود إلّا بالاعتبار، (فحینئذ) یقع الإشکال فی تصویر جزء الفرد، إذ کلما وجد فی الخارج من الزوائد فهو موجود بحیاله و له تشخص خاص، و لیس هناک شیء یربطه بسائر الاجزاء السابقة سوی اعتبار مجموعها بنحو الوحدة مرة أخری، و من المعلوم انه یکون (ح) ماهیة اعتباریة أخری فی قبال الأولی و یکون المصداق الخارجی مصداقا لتلک الماهیة مع هذه الزیادة، و بدونها یکون مصداقا للأولی و الحاصل ان اجزاء الفرد و شرائطه هی ما یکون من کمالات الموجود و لا محالة تتحد معه خارجا و هذا لا یتحقق فی الماهیات الاعتباریة لفقدان ما به الاتحاد فیها الا فی عالم الاعتبار و هو موجب لصیرورة الاجزاء دخیلة فی نفس الماهیة لا فی الفرد.
هذا و لکن یمکن دفع الإشکال بان یقال: ان لبعض المرکبات غیر الحقیقیة هیئة خاصة یکون المرکب متقوما بها کما عرفت فی مقام تصویر الجامع، فالبیت و القصر حقیقتهما
متقومة بهیئة ما، لا بشرط، و لا تحقق لهما فی الخارج الا بوجود موادهما علی وضع خاص (فحینئذ) نقول کل ما له هیئة قائمة باجزاء یکون حسن الهیئة و تفاضلها باعتبار التناسب الحاصل بین الاجزاء فالحسن أینما وجد یکون مرهون التناسب فحسن الصوت و الخطّ عبارة عن تناسب أجزائهما- فلا یقال الشعر حسن إلّا إذا تناسبت جملة، و لا الدار إلّا إذا تناسبت مرافقها، و غرفاتها، فربما تکون غرفة فی دار توجب حسنها لا لإیقاعها التناسب بین الاجزاء و کذلک الصلاة فانها لیست نفس الاجزاء بالأسر، بل لها هیئة خاصة لدی المتشرعة زائدة علی اجزائها فیمکن ان یکون تفاوت افرادها فی الفضیلة لأجل تفاوتها فی المناسبة الموجودة بین اجزائها و ان کان درک هذا التناسب غیر ممکن لنا- فلا یبعد ان یکون للقنوت دخالة فی حسن الهیئة الصلاتیة و یکون المصداق الّذی وجد فیه أحسن صورة من فاقده مع خروجه عن الماهیة رأسا- و لعلک لو تأملت فی أشباه المقام و نظائره یسهل لک تصدیق ما ذکرنا
الحق وقوع الاشتراک فضلا عن إمکانه، و منشؤه اما تداخل اللغات أو حدوث الأوضاع التعینیة بالاستعمال فیما یناسب المعنی الأول أو غیر ذلک من الأسباب.
و قد أفرط جماعة فذهبوا إلی وجوبه لتناهی الألفاظ و عدم تناهی المعانی، و فیه انه ان أرید من عدم التناهی معناه الحقیقی فمردود بعدم الحاجة إلی الجمیع، لو سلمنا عدم التناهی فی نفس الأمر مع ان فیه إشکالا و منعا- و ان أرید منه الکثرة العرفیة فنمنع عدم کفایتها مع کثرة الوضع للکلیات.
کما فرط آخرون فاختاروا امتناعه استنادا إلی ان الوضع عبارة عن جعل اللفظ عنوانا مرآتیا للمعنی و فانیا فیه- و قد یقال فی توضیح ذلک: ان الوضع یستعد اللفظ للمرآتیة و بالاستعمال تصیر فعلیا- و الجواب ان صیرورة اللفظ فانیا فی المعنی غیر معقولة، ان قصرنا النّظر إلیهما و قطعنا النّظر عن لحاظ المتکلم- و توهم کونه فی لحاظ المتکلم کذلک، و انه یلاحظ اللفظ منظورا به لا منظورا فیه، لا یوجب امتناع جعله مرآتین
و من ذلک یظهر فساد ما برهن به أیضا علی الامتناع من ان الوضع عبارة عن جعل الملازمة الذهنیة بین اللفظ و المعنی أو ما یستلزمها، (فحینئذ) یلزم من الوضع لمعنیین ان یحصل عند تصور اللفظ انتقالان مستقلان دفعة واحدة- و أنت خبیر بما فیه، إذ لم یقم البرهان علی کون الاستقلال بمعنی عدم وجود انتقال آخر معه، من لوازم الوضع، و ان أرید من الاستقلال ما یکون فی مقابل الانتقال إلی معنی واحد منحل إلی اثنین، کمفهوم الاثنین حیث یکون الانتقال إلی الواحد فی ضمنه، ففیه مضافا إلی عدم لزومه لو استعمل فی واحد و أقیم قرینة علیه، انا لا نسلم امتناعه بل هو واقع کما سیجیء عن قریب إن شاء اللّه
التحقیق جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد و مورد النزاع ما إذا کان کل من المعنیین متعلقا للنفی و الإثبات بحیاله، فخرج من حریم البحث ما إذا استعمل فی معنی واحد ذی اجزاء أو ذی افراد.
و الدلیل علی ما اخترناه وقوعه فی کلمات الأدباء و الشعراء، و ما استدل به للامتناع وجوه غیر تامة نتعرض لمهماتها.
الأول ما ذکره صاحب الکفایة من لزوم اجتماع اللحاظین الآلیین فی لفظ واحد و هو محال- و تقریر الملازمة بوجهین- أحدهما ان الاستعمال هو إفناء اللفظ فی المعنی فیکون لحاظه تبعا للحاظه، فإذا استعمل فی شیئین یکون تابعا لهما فی اللحاظ فیجتمع فیه لحاظان آلیان بالتبع- (ثانیهما) ان لحاظ اللفظ و المعنی لا بد منه فی کل استعمال، لامتناع الاستعمال مع الذهول عن واحد منهما، فإذا استعمل فی شیئین لزم لحاظ اللفظ مرتین فاجتمع اللحاظان.
و یمکن تقریر بطلان التالی، بان تشخص الملحوظ بالذات انما هو باللحاظ و تعین اللحاظ بالملحوظ، کما ان الأمر کذلک فی باب العلم و المعلوم، بل ما نحن فیه من قبیله، (فحینئذ) اجتماع اللحاظین فی شیء یساوق کون الشیء الواحد شیئین، و تعلق العلمین بمعلوم واحد یستلزم کون الواحد اثنین، بل لا یمکن الجمع فی الملحوظ بالعرض أیضا للزوم کون المعلوم بالعرض، التابع للمعلوم بالذات فی الانکشاف، منکشفا فی آن واحد مرتین و هو محال.
و یجاب عنه بمنع الملازمة، اما علی الوجه الأول فلان المنظور من التبعیة ان کان
ان المتکلم یتصور المعنی و یتبعه الانتقال إلی اللفظ، فلا یجب من تصور المعنیین عرضا، انتقالان إلی اللفظ، بل لا ینتقل إلیه الا انتقالا واحدا کما هو کذلک فی الانتقال من اللازمین إلی ملزوم واحد- و کون النّظر هناک إلی اللازمین استقلالیا دون اللفظ لا یوجب الفرق بینهما فیما نحن بصدده- و ان کان المراد اجتماع اللحاظین فی السامع فلا نسلم لزومه، لأن السامع ینتقل من اللفظ إلی المعنی و ان کان اللفظ آلة، فیکون لحاظ المعنی تبعا للحاظ اللفظ و سماعه، کما ان الناظر إلی الکتابة یدرک نقش المکتوب أولا فینتقل منه إلی المعنی (فحینئذ) إذا کان اللفظ دالا علی معنیین انتقل منه إلیهما من غیر لزوم محذور أبدا و بالجملة لا یلزم من تبعیة الانتقال جمع اللحاظین و الانتقالین فی اللفظ، کما لا یلزم اجتماعهما فی المعنی إذا سمعنا اللفظ من متکلمین دفعة فان قلت المراد من تبعیة لحاظ اللفظ للمعنی هو سرایة اللحاظ من المعنی إلی اللفظ فیلزم من الاستعمال فی معنیین لحاظان آلیان، أو ان المراد کون اللحاظ متعلقا بالمعنی بالذات و باللفظ بالعرض فیتعدد بتعدد ما بالذات قلت: ان ذا من العجب إذ کیف یترشح من اللحاظ الاستقلالی لحاظ آلی، و ما هذا إلّا الانقلاب، کما ان ما ذکره ذیلا خلاف المفروض، إذ لا یلزم منه اجتماع اللحاظین لعدم اللحاظ فی اللفظ حقیقة و اما الجواب عن الوجه الثانی فهو ان ما یکون لازم الاستعمال هو ملحوظیة اللفظ و المعنی و عدم کونهما مغفولا عنهما حاله، و اما لزوم لحاظه فی کل استعمال لحاظا علی حدة فلم یقم علیه دلیل، و لا هو لازم الاستعمال، أ لا تری ان قوی النّفس کالباصرة و السامعة آلات لها فی الإدراک و قد تبصر الشیئین و تسمع الصوتین فی عرض واحد، و لا یوجب ذلک ان یکون للآلتین حضوران لدی النّفس بواسطة استعمالهما فی إدراک الشیئین الثانی: ان الاستعمال إفناء و یمتنع إفناء الشیء الواحد فی شیئین و بعبارة أخری ان الاستعمال جعل اللفظ بتمامه قابلا للمعنی و لا یمکن ان یکون مع ذلک قالبا لمعنی آخر و الجواب: ان الاستعمال لیس إلا جعل اللفظ آلة للإفهام فان کان المراد من الفناء و کونه قالبا أو مرآتا أو ما رادفها، هو صیرورة اللفظ نفس المعنی فی نفس الأمر، فهو واضح البطلان، إذ لا یمکن له الفناء بحسب وجوده الواقعی بحیث لا یبقی فی الواقع
الا شیئیة المعنی، لأن اللفظ باق علی فعلیته و مع ذلک لا یعقل فناؤه، و ان أرید منه ان القصد معطوف بالذات إلی افهام المعنی دونه، فامتناع التالی ممنوع، إذا للفظ یکون منظورا به و المعنیان منظورا فیهما، و ما لهج به بعض أهل الذوق فی بعض المقامات غیر مربوط بهذه المباحث فلیطلب من محالها الثالث: ما عن بعض الأعیان ان حقیقة الاستعمال إیجاد المعنی فی الخارج باللفظ حیث ان وجود اللفظ خارجا وجود لطبیعی اللفظ بالذات و لطبیعی المعنی بالجعل و المواضعة لا بالذات، إذ لا یکون وجود واحد وجود الماهیتین بالذات کما هو ظاهر، و حیث ان الموجود الخارجی واحد بالذات فلا مجال للقول بان وجود اللفظ وجود لهذا المعنی خارجا و وجود آخر لمعنی آخر، حیث لا وجود آخر هناک کی ینسب إلیه بالتنزیل.
و لا یخفی انه بالمغالطة أشبه منه بالبرهان، و لعل مبناه ما عن بعض أهل الذوق من ان الوجود اللفظی من مراتب وجود الشیء، و هو ان صح لیس معناه إلّا کونه موضوعا للمعنی و مرآتا له بالمواضعة الاعتباریة، و علیه لو کان الموضوع له متعددا أو المستعمل فیه کذلک لا یلزم منه کونه ذا وجودین أو کونه موجودین، إذ المفروض انه وجود تنزیلی و اعتباری و هو لا یوجب التکثر فی الوجود الواقعی فکون شیء وجودا تنزیلیا لشیء لا یستنبط منه سوی کونه بالاعتبار کذلک لا بالذات و الحقیقة.
الرابع: ما فی بعض الکلمات من استحالة تصور النّفس شیئین و استحالة کون اللفظ علة لحضور معنیین فی الذهن، لحدیث امتناع صدور الکثیر عن الواحد و أنت خبیر بأنه تلفیق محض و إخراج الشیء عن مجراه، إذ البداهة قاضیة بصحة تصور الشیئین و إلّا لما صح التصدیق بکون شیء شیئا، إذ لا بد عند الإذعان من تصور الطرفین معا، کما ان التمسک بالقاعدة العقلیة فی أمثال هذه الموارد، أوهن من بیت العنکبوت، إذ الدلالة لیست من قبیل صدور شیء عن شیء مع انها لو کانت من هذا القبیل لا یمکن إجراء القاعدة فیها إذ هی مختصة بالبسیط من جمیع الجهات ثم ان هناک تفصیلا أعجب من أصل القول بالامتناع قال به بعض محققی العصر (قدس سره) و هو انه اختار الامتناع فیما لوحظ کل واحد من المعنیین بلحاظ خاص به، لبعض الوجوه السابقة، و الجواز فیما کان اللفظ حاکیا عن مفهومین ملحوظین بلحاظ واحد- و
هذا من عجیب القول، إذ وحدة اللحاظ مع تعدد المعنی ان کانت لأجل وقوع المعنیین تحت جامع وحدانی تجمع ما تفرق، بلحاظ واحد، فقد أسمعناک فی صدر المبحث انه خارج من حریم النزاع- و ان کان مع کون کل من المعنیین ملحوظا بحیاله و مستعملا فیه و مع ذلک یکونان ملحوظین بلحاظ واحد، فهو غیر قابل للقبول بل مدفوع بالموازین العلمیة- إذ فرض کون الشیئین موجودین بنعت الکثرة فی الذهن مع وحدة اللحاظ، فرض وحدة الکثیر مع کثرته.
و الحاصل ان لحاظ النّفس لیس إلّا علمها بالشیء و تصورها إیاه فلو وقع المعلوم بنعت الکثرة فی لوح النّفس و صفحة الإدراک فقد وقع العلم علیه کذلک، إذ التصور و الإدراک و ما رادفهما من سنخ الوجود فی عالم الذهن و لا معنی لوجود المتکثر بما هو متکثر بوجود واحد- فتلخص انه لا مانع من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد عقلا، و اما المنع من جهة القواعد الأدبیة أو من جهة اشتراط الواضع فضعیف جدا لا ینبغی البحث عنه- و اما ما ورد من ان للقرآن سبعین بطنا فمن غوامض الکلام لا یقف علی مغزاه الا الخائض فی لجج العلم و بحار المعارف فلیطلب عن مواضعه، و علی کل حال لا یرتبط بالمقام.
فی إفاضة القول فی المشتق و انه موضوع لخصوص المتلبس أو الأعم منه و مما انقضی عنه المبدأ و لنقدم امام المقال أمورا
الظاهر ان المسألة لغویة و ان البحث معقود لتعیین الموضوع له و ذهب بعض الأعیان إلی کونها عقلیة لأجل ان حمل شیء علی شیء انما هو لکون الموضوع متحیثا بحیثیة و واجدا المبدإ به یصح الحمل، و إلّا لجاز حمل کل شیء علی کل شیء ثم ان حدوث ذاک المعنی فی الموضوع آناً ما ربما یکفی فی صحة الحمل و ان لم یکن له بقاء و استمرار کالأبوة و هی أمر آنی ناش من تخلق الابن من مائه و لکن العرف یراه امرا مستمرا، ثم فرع علی ذلک قول صاحب المحجة: من ان القائل بعدم صحة الإطلاق علی ما انقضی عنه المبدأ یری سنخ الحمل فی الجوامد و المشتقات واحدا و القائل
بالإطلاق یری التفاوت بینهما، و انه فی الجوامد من قبیل هو هو فلا یقال للهواء انه ماء و فی المشتقات من سنخ ذی هو یکفی، فیه مجرد الخروج من العدم إلی الوجود (انتهی محصل ما أفاده) و لکنک خبیر بان البحث (ح) یندرج فی عداد الحقائق و من الواضح انه لا معنی للنزاع فی ان الفاقد للمبدإ بعد ما کان واجدا له هل یقع مصداقا له بالفعل بحسب متن الأمر أولا، و سخافته غیر مخفیة إذ میزان الصدق و عدمه دائر مدار اشتماله علی المبدأ و عدمه، و لا یعقل صدقه علی الفاقد حقیقة حتی یختاره القائل بالأعم، و هذا بخلاف ما إذا کان البحث لفظیا لأن الواضع، له الخیار فی تعیین حدود الموضوع له، فله وضع اللفظ للمتلبس أو للأعم منه، کما انه بالخیار فی تعیین الألفاظ
فی تقسیم العناوین الجاریة علی الذات فان لها أقساما «منها»: ما یکون منتزعا عن حاق الذات من غیر دخالة شیء مطلقا سواء کان الخارج مصداقا ذاتیا له کالأجناس و الأنواع و الفصول، أم کالمصداق الذاتی له کما فی انتزاع الوجود عن الموجودات الخارجیة- و «منها» ما یکون منتزعا عنه باعتبار تلبسه بشیء وجودیا کان أو عدمیا، و الأمر الوجودیّ تارة یکون امرا حقیقیا کانتزاع العالم و الأبیض باعتبار مبدأیهما، و أخری امرا انتزاعیا أو اعتباریا، لا حظّ له من الوجود الا فی وعاء اعتبار العقل و تصویره فالأوّل کانتزاع الإمکان عن الممکنات- و الثانی کالملکیة و الرقیة و غیرهما- هذا و ربما یمثل لدخالة الأمر العدمی بالإمکان لأنه سلب الضرورتین عن الذات سلبا تحصیلیا و لا مشاحة فی المثال و نظیره الأعمی و الأمی- و (منها) ما یکون العنوان امرا اشتقاقیا کالضارب و الناطق و قد یکون جامدا کالماء و النار و الزوج- و «منها» ما یکون ملازما للذات فی الموطنین أعنی الذهن و الخارج أو فی واحد منهما و قد یکون مفارقا عنه کالإعراض المفارقة- و هناک أقسام آخر، ضربنا عنها صفحا، و علی کل حال، التحقیق خروج العناوین غیر الاشتقاقیة الصادقة علی الذات بذاته کالماء و الإنسان، عن محل النزاع و قد یعلل وجه خروجها «کما عن بعض الأعاظم» بان شیئیة الشیء بصورته لا بمادته، فإذا فرضنا تبدل الإنسان ترابا فما هو ملاک الإنسانیة، و هو الصورة النوعیة، قد زال و اما المادة المشترکة الباقیة، و هی القوة الصرفة لإفاضة الصورة، فهی غیر متصفة بالإنسانیة- و هذا بخلاف
المشتقات العرضیة، فان المتصف فیها هو الذات و هو باق بعد انتفاء وصفه «انتهی» لکنک خبیر بان النزاع فی المقام لغوی، لا عقلی حتی یتشبث بان فعلیة الشیء بصورته لا بمادته، و «ح» لا مانع من وضع الإنسان مثلا للأعم، بعد ما کان عنان الوضع بید الواضع إذ التسمیة لا تدور مدار هویة الشیء، أضف إلیه ان انقضاء المبدأ لا یوجب مطلقا زوال الصورة النوعیة و لو عرفا کما فی تبدل الخمر خلا، فانهما لیسا حقیقتین مختلفتین بالفصول بل هما متحدان فی الذاتیات متفارقان فی الأوصاف عرفا و مثلهما الماء و الثلج، فانهما أیضا لیسا جوهرین متباینین بل الاختلاف بینهما من ناحیة الوصف، أعنی اتصال أجزائهما و عدمه هذا مع ان النزاع لو کان عقلیا لا یعقل صدق المشتق عقلا علی ما زال عنه المبدأ فلا یصدق العالم علی من زال عنه العلم عقلا بالضرورة، و الظاهر ان وجه خروجها عن محط البحث هو اتفاقهم علی کونها موضوعة لنفس العناوین فقط لا للذات المتلبس بها و لو فی زمان ما- و هذا بخلاف المشتقات فان دخول الذات فیها امر مبحوث عنه و مختلف فیه فیقع فیها هذا النزاع و اما الهیئات فی المشتقات الاسمیة فلا ریب فی دخولها جمیعا فی محل النزاع، سواء کانت منتزعة من نفس الذات کالموجود، أم لا، و سواء کان المبدأ فیها لازما للذات کالممکن أو مقوما للموضوع کالموجود بالنسبة إلی الماهیة، أم لا- و کذا لو کانت منتزعة عن مرتبة الذات فی بعض مصادیقه کالعالم بالنسبة إلی الباری دون بعض فجمیع ذلک داخل تحته و لا یختص بما یمکن زواله عن الذات حتی یتصور له الانقضاء و ذلک لأن النزاع وقع فی عنوان عام أعنی هیئة المشتق و وضعها نوعی، و حیث ان زنة الفاعل وضعت نوعیا لاتصاف خاص من غیر نظر إلی المواد و خصوصیات المصادیق، بطل القول بخروج الناطق و الممکن و ما أشبههما مما لیس له معنون باق بعد انقضاء المبدأ عنها، إذ قد عرفت ان النزاع عنون بعنوان عام و هو کافل لإدخالها تحته، و لا یکون وضع الهیئات باعتبار المواد أو الموارد متکثرا.
و اما العناوین المنتزعة بعنایة دخول امر وجودی أو عدمی حقیقی أو اعتباری مما لیس من العناوین الاشتقاقیة کالزوجیة و الرقیة سواء کانت موضوعة وضعا شخصیا أم نوعیا کهیئة الاسم المنسوب إلی شیء کالبغدادی و الحمامی، فالظاهر دخولها فی حریم
البحث کما یظهر من فخر المحققین (قده) و الشهید ره، فیمن کان له زوجتان کبیرتان أرضعتا زوجته الصغیرة مع الدخول بإحداهما، حیث قال لا إشکال فی تحریم المرضعة الأولی و الصغیرة و، اما المرضعة الثانیة ففی تحریمها إشکال اختار والدی المصنف «قدس سره» و ابن إدریس تحریمها فانه یصدق علیها انها أم زوجته لعدم اشتراط بقاء المبدأ فی المشتق- «قلت» ان الموجود فی النصوص هو «أمهات النساء» لا «أم الزوجة» فتحلیل المسألة من طریق المشتق ساقط من أصله و القول بجریانه فی مثل (أمهات نسائکم) باعتبار کونه بمعنی زوجاتکم، کما تری و ان کان یظهر من الجواهر جریانه فیه أیضا و کیف کان لا عتب علینا فی البحث عنها و ما أفید فی هذا المقام فنقول و منه جل شأنه التوفیق:
قد ذهب بعض الأعیان من المحققین إلی اتحاد المرضعتین فی الحکم و الملاک نظرا إلی ان أمومة المرضعة الأولی و بنتیة المرتضعة من المتضایفین و هما متکافئان قوة و فعلا، و بنتیة المرتضعة و زوجیتها متضادتان شرعا ففی مرتبة حصول أمومة المرضعة تحصل بنیة المرتضعة و تلک المرتبة مرتبة زوال زوجیة المرتضعة- فلیست فی مرتبة من المراتب أمومة المرضعة مضافة إلی زوجیة المرتضعة حتی تحرم بسبب کونها أم الزوجة «انتهی» و قد سبقه صاحب الجواهر «قدس سره» إلیه و أجاب عنه بان ظاهر النص و الفتوی الاکتفاء بالأمیة المقارنة لانفساخ الزوجیة فی صدق البنتیة، إذ البنتیة و الأمیة و انفساخ الزوجیة متحدات فی الزمان (ضرورة) کونها معلولات لعلة واحدة فأخر زمان الزوجیة متصل بأول أزمنة صدق الأمیة و لعل هذا المقدار کاف فی الاندراج تحت عنوان «أمهات نسائکم» و فیه ان الصدق هنا مسامحی حتی بنظر العرف و هو غیر کاف الا علی القول بوضع المشتق للأعم حتی یکون الصدق حقیقیا.
و قال بعض الأعاظم ما حاصله: ان الرضاع المحرم علة لتحقق عنوان الأمومة و البنتیة و عنوان البنتیة للزوجة المرتضعة علة لانتفاء عنوان الزوجیة عنها فانتفاء عنوان الزوجیة عن المرتضعة متأخر بحسب الرتبة عن عنوان البنتیة لها و لا محالة انها تکون زوجة فی رتبة تحقق عنوان البنتیة لاستحالة ارتفاع النقیضین ففی تلک المرتبة تجتمع الزوجیة و البنتیة و کونها أم الزوجة و لکن ضعفه ظاهر لأن الأثر مترتب علی ما هی أم زوجة بالحمل الشائع فی إنظار أهل العرف و لا دلیل شرعی یدل علی العلیة بین الحکمین حتی یتکلف بتقدیر الزوجیة
فی الرتبة کی یقع مصداقا للعمومات- و بعبارة أوضح: ان بنتیة المرتضعة لیست علة تکوینیة لرفع الزوجیة بل لا بد فی استفادة العلیة أو التمانع بینهما من مراجعة الأدلة الشرعیة و لا یستفاد من قوله تعالی: «و أمهات نسائکم» سوی التمانع و ان الزوجیة لا تجتمع مع العناوین المحرمة و هو ینافی اجتماعهما فی آن، أو رتبة و التحقیق ان تفریق الفخر «قدس سره» بین المرضعتین لیس لأجل وجود فارق بینهما فی الابتناء علی وضع المشتق حتی یقال بان تسلیم حرمة الأولی و الخلاف فی الثانیة مشکل- بل تسلیمه لحرمة المرضعة الأولی لأجل الإجماع و النص الصحیح فی موردها دون الثانیة و لذلک بنی الثانیة علی مسألة المشتق دون الأولی و أوضح الحکم فیها من طریق القواعد لعدم وجود طریق شرعی فیها- ففی صحیحة محمد بن مسلم عن «أبی جعفر» علیه السلام، و الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قالا: لو ان رجلا تزوج بجاریة رضیعة فأرضعتها امرأته فسد النکاح فان الظاهر فساد نکاح الرضیعة و یحتمل فساد نکاحهما- و اما حرمة الثانیة فلیست إجماعیة، و دعوی وحدة الملاک غیر مسموعة، و النص الوارد فیها من طریق «علی بن مهزیار» الّذی صرح بحرمة المرضعة الأولی دون الثانیة غیر خال عن الإرسال و ضعف السند بصالح بن أبی حماد فراجع، و لهذا ابتناها بمسألة المشتق
الحق خروج أسماء الزمان من محط البحث لأن جوهر ذاته جوهر تصرم و تقض، فلا یتصور له بقاء الذات مع انقضاء المبدأ، و علیه لا یتصور له مصداق خارجی و لا عقلی کذلک- و لا معنی لحفظ ذاته مع انه متصرم و منقض بالذات.
و قد أجیب عن هذا الإشکال بأجوبة غیر تامة- «منها»: ما أفاده المحقق الخراسانیّ من ان انحصار مفهوم عام بفرد، کما فی المقام لا یوجب ان یکون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العام، کالواجب الموضوع للمفهوم العام مع انحصاره فیه تعالی- و أنت خبیر بضعفه، إذ الغایة من الوضع هی افهام ما یقع فی خاطر المتکلم ذهنیا کان أو خارجیا، و اما، ما لا یحوم الفکر حوله و لیس له مصداق فی کلا الموطنین کما عرفت فی الزمان، فالوضع له لغو و و عاطل، و اما مفهوم الواجب فلا نسلم وحدة مصداقه إذ ما هو المنحصر هو الواجب بالذات دون الواجب مطلقا حتی الواجب بالغیر و الواجب بالقیاس إلی الغیر، و المرکب من اللفظین (أعنی الواجب بالذات) لیس له وضع علی حدة- و اما الشمس و القمر فلا یبعد کونهما علمین
کلفظ الجلالة و علی فرض کونها موضوعة للمعانی الکلیة کالذات الجامع للکمالات و لماهیة الشمس و القمر لعله للاحتیاج إلی افهام معانیها العامة أحیانا لأن الأخیر مثلا بالنظر إلی مفهومه لا یأبی عن الکثرة فی بدء النّظر، و انما یثبت وحدته بالأدلة العقلیة، فملاک الوضع موجود فی أمثال هذه الموارد، بخلاف الزمان المبحوث عنه فانه آب عن البقاء مع انقضاء المبدأ عند العقل و العرف ابتداء فالفرق بین اللفظین واضح.
و منها ما عن بعض الأعاظم من ان أسماء الزمان مثلا کالیوم العاشر من المحرم وضع لمعنی کلی متکرر فی کل سنة و کان ذلک الیوم الّذی وقع فیه القتل فردا من افراد ذاک المعنی العام المتجدد فی کل سنة- فالذات فی اسم الزمان انما هو ذلک المعنی العام و هو باق حسب بقاء الحرکة الفلکیة و قد انقضی عنه المبدأ.
و فیه ان الکلی القابل للصدق علی الکثیرین أی، الیوم العاشر من المحرم غیر وعاء الحدث و ما هو وعائه هو الموجود الخارجی و هو غیر باق قطعا، و بعبارة أخری:
ان الأمر الزمانی لا بد و ان یحصل فی زمان خاص لا فی زمان کلی- فعلی هذا إذا تعین الکلی فی ضمن مصداق معین و فرضنا ارتفاع ذاک المصداق بارتفاع مبدئه، ارتفع الکلی المتعین فی ذلک المصداق، و المصداق الآخر الّذی فرض له مخالف مع الأول فی التشخص و الوجود، فاذن لا معنی لبقائه مع انقضاء المبدأ و هو واضح و منها: ما عن بعض الأعیان: من ان اسم الزمان موضوع لوعاء الحدث من غیر خصوصیة الزمان و المکان فیکون مشترکا معنویا موضوعا للجامع بینهما (فحینئذ) عدم صدقه علی ما انقضی عنه المبدأ فی خصوص الزمان لا یوجب لغویة النزاع- و لکن هذا الکلام عن مثل هذا القائل بعید فی الغایة، إذ الجامع الحقیقی بین الوعاءین غیر موجود، و وقوع الفعل فی کل، غیر وقوعه فی الآخر و الجامع العرضی الانتزاعی کمفهوم الوعاء و الظرف و ان کان متصورا إلّا انه بالحمل الأولی باطل جدا لأنه خلاف المتبادر من اسمی الزمان و المکان ضرورة انه لا یفهم من لفظ المقتل مفهوم وعاء القتل الجامع بینهما أو مفهوم ظرفه و اما أخذ الوعاء بالحمل الشائع فهو موجب لخصوصیة الموضوع له مع عدم دفع الإشکال معه هذا مضافا إلی ان الظاهر ان وعائیة الزمان انما هی بضرب من التشبیه لإحاطة الزمان بالزمانی بإحاطة المکان بالمتمکن، و إلّا فهو لیس ظرفا فی الحقیقة، بل امر منتزع
أو متولد من تصرم الطبیعة و سیلانها و توضیحه موکول إلی محله. و منها: ما أفاده بعض محققی العصر من ان الزمان هویة متصلة باقیة بالوحدة الوجودیة و إلّا لزم تتالی الآنات و استحالته معلومة کاستحالة الاجزاء الفردة، و علیه یکون الزمان بهویته باقیا و ان انقضی عنه المبدأ و لو لا کون الألفاظ موضوعة للمعانی العرفیة لقلنا بصدق اسم الزمان علی الهویة الزمانیة إلی آخر الأبد، و کان مقتل الحسین علیه السلام مثلا صادقا علی الزمان إلی الأبد، و لکن العرف بعد حکمه بان للزمان قسمة و قسمه إلی أقسام حسب احتیاجاته لم یجز ذلک و لکن إذا وقع القتل مثلا فی حد من حدود الیوم فهو یطلق المقتل علی ذاک الیوم و لو بعد انقضاء التلبس به، لما یری من بقاء الیوم إلی اللیل (انتهی ملخصا).
و الظاهر ان الخلط نشأ من عدم الوصول إلی ان إنظار أهل العرف کالعقل تتفاوت فی بقاء الزمان و الزمانی و انهم یفرقون بینهما- توضیحه ان العرف کما یدرک الوحدة الاتصالیة للزمان کذلک یدرک تصرمه و تقضیه، و یری أول الیوم غیر وسطه و آخره، فإذا وقعت واقعة فی حده الأول لا یری زمان الوقوع باقیا و قد زال عنه المبدأ بل یری الیوم باقیا و زمان الوقوع متقضیا، و بین الأمرین فرق ظاهر، و ما هو معتبر فی بقاء الذات فی المشتق هو بقاء زمان الوقوع أعنی بقاء الشخص الّذی تلبس بالمبدإ عینا و ما نحن بصدده لیس کذلک فتدبر.
: فی وضع المشتقات و فیه ینقح عدة مسائل
: اعلم انه قد وقع الکلام بین الاعلام فی تعیین المادة الأولی و کیفیة وضعها، بعد اتفاقهم علی وجودها بین المشتقات- و المحکی عن الکوفیین انها المصدر و عن البصریین انها الفعل، و ربما یظهر من نجم الأئمة ان النزاع بین الطائفتین لیس إلّا فی تقدم تعلق الوضع بهذا أو ذاک لا فی الأصلیة و الفرعیة- و کیف کان فبطلان الرأیین واضح لأن المادة المشترکة لا بد و ان تکون سائرة فی فروعها بتمام وجودها، أعنی حروفها و هیئتها و من المعلوم انهما لیسا کذلک إذ هیئتهما آبیة عن ورود هیئة أخری علیهما، اللهم إلّا ان یوجه بما سیأتی بیانه و التحقیق ان لمادة المشتقات التی هی عاریة عن جمیع الهیئات و لا بشرط من جمیع الجهات الا عن ترتیب حروفها، وضعا مستقلا و لو لا ذلک للزم الالتزام بالوضع الشخصی فی
جمیع المشتقات لعدم محفوظیة ما یدل علی المادة لو لا وضعها کذلک و هو خلاف الوجدان و الضرورة بل یلزم اللغویة منه مع إمکان ذلک مع ما نشاهد من إتقان الوضع و یشهد لذلک انا قد نعلم معنی مادة و تجهل معنی الهیئة کما لو فرض الجهل بمعنی هیئة اسم الآلة فی مضراب مع العلم بمعنی الضرب فلا إشکال فی انا نفهم ان للضرب هاهنا تطورا و شأنا و لیس هذا إلّا للوضع کما ان دلالة الهیئة علی معناها مع الجهل بمعنی المادة دلیل علی وضعها مستقلا نوعیا مع ان بعض المصادر قیاسی فلا بد له من مادة سابقة ثم ان وضع المادة شخصی و لا یلزم من تطورها بالهیئات ان یکون نوعیا کما قیل و هی الحقیقة العاریة عن جمیع فعلیات الصور فکأنهما هیولی عالم الألفاظ نظیر هیولی عالم التکوین علی رأی طائفة من أهل النّظر فان قلت ان اللفظ الموضوع لا بد و ان یکون قابلا للتلفظ به و المادة الخالیة عن التحصل یمتنع التلفظ بها قلت، ان الغایة من وضعها لیست. الإفادة الفعلیة حتی تستلزم فعلیة إمکان التنطق بها، و الحاصل ان المواد موضوعة بالوضع التهیئی لأن تتلبس بهیئة موضوعة، و مثلها لا یلزم ان یکون من مقولة اللفظ الّذی یتکلم به لا یقال: المشهور بین أهل الأدب ان اسم المصدر موضوع لنفس الحدث بلا نسبة ناقصة أو تامة، بل المصدر أیضا، کما هو المتبادر منهما، و علی هذا فوضعهما للحدث لا بشرط بعد وضع المادة له أیضا فاقد لملاک الوضع لأن الهیئة فیهما لا بد لها من وضع و إفادة زائدة علی المادة لأنا نقول ان الغایة من وضع المصدر و اسمه انما هو لإمکان التنطق بالمادة من دون ان یکون لهیئتهما معنی وراء ما تفید مادتها- و الحاصل ان المادة وضعت لنفس الحدث لکن لا یمکن التنطق بها و ربما یقع فی الخواطر إظهار ذلک فوضعت هیئتها لا لإفادة معنی من المعانی، بل لکونها آلة للتنطق بالمادة و بذلک یصحح قول الکوفیین بأصالة المصدر و قول بعض الاعلام بکون الأصل هو اسم المصدر، لأنهما کالمادة بلا زیادة فان قلت: ان لازم ذلک هو دلالة المادة علی معناها و ان تحققت فی ضمن هیئة غیر موضوعة (قلت: ان وضع المواد تهیئی للازدواج مع الهیئات الموضوعة و بذلک یحصل لها ضیق ذاتی لا مجال معه لتوهم الدلالة و لو فی ضمن المهملات و سیأتی ان دلالة المواد
کنفسها و تحصلها مندکة فی الصورة و به یدفع هذا الإشکال (ثم) ان هنا إشکالا آخر أشار إلیه سید مشایخنا المحقق السید محمد الفشارکی (قدس سره) و هو انه یلزم علی القول باستقلال کل من المادة و الهیئة فی الوضع دلالتهما علی معنیین مستقلین، و هو خلاف الضرورة، و حدیث البساطة و الترکب غیر القول بتعدد المعنی، و هذا مما لم یقل به أحد.
قلت: ان دلالة المادة علی معناها کوجودها مندکة فی دلالة الهیئة و تحصلها بحیث لا یفهم منها الا معنی مندک فی معنی الهیئة- و بالجملة ان المادة متحصلة بتحصل صورتها و هی مرکبة معها ترکیبا اتحادیا و دلالتها علی المعنی أیضا کذلک فبین معانی المشتقات کألفاظها و دلالتها نحو اتحاد مثل اتحاد الهیولی مع صورتها- و اما ما أجاب به المحقق المزبور (قدس سره) من ان المادة ملحوظة أیضا فی وضع الهیئات فیکون الموضوع هو المادة المتهیئة بالهیئة الخاصة، و هو الوضع الحقیقی الدال علی المعنی و لیس الوضع الأول إلا مقدمة لهذا الوضع و لا نبالی بعدم تسمیة الأول وضعا، إذ تمام المقصود هو الثانی- فلا یخلو من غموض، إذ ما یرجع إلی الواضع هو الوضع فقط، و اما الدلالة فهی امر قهری الحصول بعد الاعتبار، و کونه مقدمیا لا یوجب عدم الدلالة (فحینئذ) یلزم التعدد فی الدلالة علی نفس الحدث إذ یستفاد من الوضع الأول ذات الحدث و من الثانی الحدث المتحیث بمفاد الهیئة (فحینئذ) یلزم الترکیب مع تعدد الدلالة و هو أفحش من الإشکال الأول، علی ان هنا فی الوضع الثانی تأملا، إذ وضع کل مادة مع هیئتها یستلزم الوضع الشخصی فی المشتقات، و لو صح هذا الاستغناء عن وضع المادة مستقلا، و القول بان معنی الوضع النوعیّ هو ان المشتقات وضعت بالوضع النوعیّ فی ضمن مادة ما، فاسد غیر معقول، إذ مادة ما بالحمل الشائع غیر موجودة لأنه یساوق وجود المادة المستلزم لتعینها و خروجها عن الإبهام، و بالحمل الأولی لا ترجع إلی معنی معقول، فالتحقیق فی دفع الإشکال هو ما عرفت
: فی وضع الهیئات- و لیس هنا مانع إلا عدم إمکان تصورها فارقة عن المواد أو عدم إمکان التنطق بها بلا مادة، و لکنک خبیر بأنهما غیر ما نعین عن الوضع، إذ للواضع تصورها أو التلفظ بها فی ضمن بعض المواد مع وضعها لمعنی من المعانی مع إلغاء خصوصیة المورد، أعنی تلک المادة (هذا) و المشتقات اسمیة و فعلیة و قد مر بعض الکلام فی
الاسمیة منها و اما الفعلیة منها فهی اما حاکیات کالماضی و المضارع أو موجدات کالأوامر و سیأتی الکلام فی الثانیة فی محلها فانتظر- و اما الحاکیات فالذی یستظهر من عبائر بعض النحاة کونها موضوعة بإزاء الزمان، اما الماضی أو المستقبل، أو بإزاء السبق و اللحوق، علی نسق المعانی الاسمیة، بحیث یکون هناک دلالات و مدلولات من الحدث و الزمان الماضی أو بدیله، و الصدور أو الحلول، (هذا) و لکن الضرورة تشهد بخلافه و التحقیق ان هیئات الأفعال کالحروف لا تستقل معانیها بالمفهومیة و الموجودیة و یکون وضعها أیضا کالحروف عاما و الموضوع له فیها خاصا، علی التفصیل السابق، اما کون معانیها حرفیة فلان هیئة الماضی علی ما هو المتبادر منها وضعت للحکایة عن تحقق صدور الحدث من الفاعل و هو معنی حرفی أو تحقق حلوله کبعض الأفعال اللازمة مثل (حسن و قبح) و معلوم ان الحکایة لا تکون عنهما بالحمل الأولی بل بالشائع و هو حرفی عین الربط بفاعله و کذا فی المضارع إلّا ان الفرق بینهما ان «الأول» یحکی عن سبق تحقق الحدث «و الثانی» عن لحوقه لکن لا بمعنی وضع اللفظ بإزاء الزمان أو السبق و اللحوق بل اللفظ موضوع لمعنی ینطبق علیهما فان الإیجاد بعد الفراغ عنه، سابق (لا محالة) و الّذی یصیر متحققا بعد، یکون لا حقا و یمکن ان یقال بدلالتهما علی السبق و اللحوق بالحمل الشائع فانهما بهذا الحمل من المعانی الحرفیة و الإضافات، التی لا تکون موجودة و مفهومة إلا تبعا فیکون الماضی دالا علی الصدور السابق بالحمل الشائع، و لا یلزم منه الخروج عن الحرفیة و لا الترکیب فیها (و التحقیق) ان دلالة الأفعال علی الحدث و علی سبق الصدور و لحوقه و علی البعث إلیه لیست دلالات مستقلة متعددة بل لها نحو وحدة فکما ان المادة و الهیئة کأنهما موجودتان بوجود واحد قابل للتحلیل (فکک) انهما کالدالتین بدلالة واحدة قابلة للتحلیل علی معنی واحد، قابل له، «بیانه ان تحقق الصادر و الصدور لیس تحققین کما ان للحال و الحلول (کذلک) لکنهما قابلان للتحلیل فی ظرفه و علی هذا هما دالان علی السبق و اللحوق بالحمل الشائع و یستفاد من الماضی الصدور السابق بالإضافة حقیقة و من المضارع الصدور اللاحق بالإضافة «کذلک»، و لیس الزمان ماضیا کان أو مضارعا جزءا لمدلولهما بل من لوازم معناهما و توابعه، حیث ان
وقوع الشیء أو لحوق وجوده یستلزمهما طبعا- نعم لا بد من الالتزام بتعدد الوضع فی المتعدی و اللازم لأن قیام المبدأ بالذات فی الأول بالصدور و فی الثانی بالحلول.
و الحاصل انا لا ننکر استفادة السبق و الحدث أو الصدور أو الحلول من الماضی مثلا بل ننکر تبادر هذه المعانی بنحو المعنی الاسمی و بنعت الکثرة، بل المتبادر امر وحدانی و هو حقیقة هذه المعانی بالحمل الشائع و ان کان یتحلل عند العقل إلی معان کثیرة و ان شئت فاستظهر الحال من لفظ الجسم و معناه، حیث ان معناه امر مرکب قابل للتحلیل و کذلک الفعل فیما نحن فیه، نعم الفرق بینهما ان لفظ «ضرب» کمعناه مرکب من مادة و صورة و کذا دلالته علی معناه دلالة واحدة منحلة إلی دلالات متعددة دون لفظ «الجسم» و دلالته، فکما ان وحدة حقیقة الجسم لا تنافی التحلیل کذلک وحدة فعل الفاعل و وحدة اللفظ الدال علیه لا تنافیه.
فتحصل من جمیع ذلک ان لحاظ التحلیل العقلی أوسع من متن الواقع، إذ فیه یفک الصادر عن الصدور، و الحال عن الحلول، و الربط عن المربوط و یلاحظ کل واحد مستقلا بالملحوظیة، لکن إذا لوحظ الواقع علی ما هو علیه لا یکون هناک تکثر فی الصدور و الصادر و أشباههما
لا إشکال فی اختلاف فعل المضارع فی الدلالة، فمنه ما یدل علی المستقبل و لا یطلق علی الحال الا شذوذا، مثل (یقوم و یقعد و یذهب و یجیء و یجلس) إلی غیر ذلک، فلا یطلق علی المتلبس بمبادئها فی الحال و منه ما یطلق علی المتلبس فی الحال بلا تأول مثل (یعلم و یحسب و یقدر و یشتهی و یرید)، و منه الأفعال التی مبادیها تدریجیة الوجود، و ما یقال من ان استعمال المضارع فی التدریجیات باعتبار الاجزاء اللاحقة، ممنوع، لأنه لا یتم بالنسبة إلی الأمثلة المتقدمة مما کانت مبادیها دفعیة، و لها بقاء فلا فرق من حیث المبدأ (بین یقدر و یعلم و بین یقوم و یقعد) و الالتزام بتعدد الوضع بعید، و لا یبعد ان یقال ان هیئة المضارع وضعت للصدور الاستقبالی لکنها استعملت فی بعض الموارد فی الحال حتی صارت حقیقة فیه، «ثم» ان هنا جهات أخری، من البحث مربوطة بالمشتقات الاسمیة سیأتی الکلام فیها
اختلاف مبادئ المشتقات من حیث کون بعضها حرفة و صنعة أو قوة و ملکة
لا یوجب اختلافا فی الجهة المبحوث عنها، و انما الاختلاف فی أنحاء التلبس و الانقضاء و هذا مما لا إشکال فیه، انما الکلام فی وجه هذه الاختلافات، فانا نری ان مفهوم التاجر و الصائغ و الحائک و أمثالها تدل علی الحرفة و الصناعة، لا علی الحدوث، کما ان أسماء الآلات و المکان قد تدل علی کون الشیء معدا لتحقق الحدث بها أو فیها بنحو القوة لا بنحو فعلیة تحقق الحدث بها أو فیها، فما السر فی هذا الاختلاف، لأنا نری ان المصداق الخارجی من المفتاح یطلق علیه انه مفتاح قبل ان یفتح، و علی المسجد انه مسجد قبل ان یصلی فیه ربما یقال ان هذه المشتقات مستعملة فی المعانی الحدثیة کسائر المشتقات و انما الاختلاف فی الجری علی الذوات، فقولنا هذا مسجد و هذا مفتاح کقولنا هذا کاتب بالقوة حیث ان الکاتب مستعمل فی معناه لا فی الکاتب بالقوة و کذا الکلام فی أسماء الأزمنة و الأمکنة و الآلات فان الجری فیها بلحاظ القابلیة و الاستعداد، و اما ما یدل علی الحرفة فسر الإطلاق فیه مع عدم التلبس انه باتخاذه تلک المبادی حرفة، صار کأنه ملازم للمبدإ دائما انتهی ملخصا.
و فیه ان تلک المشتقات مع قطع النّظر عن الجری و الحمل تفید معانی غیر معانی المشتقات المتعارفة، فالمسجد بمفهومه التصوری یدل علی المکان المتهیئ للعبادة و کذا المفتاح و قس علیه التاجر و الحائک حیث، یدل کل واحد بمفهومه التصوری علی الحرفة و الصنعة قبل الجری و الحمل.
و یمکن ان یقال بعد عدم الالتزام بتعدد الأوضاع، ان ما یدل علی الصنعة و الحرفة قد استعمل فی تلک المعانی أولا بنحو المجاز حتی صارت حقیقة، اما باستعمال المواد فی الصنعة و الحرفة أو استعمال مجموع المادة و الهیئة مجازا باعتبار ان المشتقات کأنها کلمة واحدة مادة و هیئة کسائر العناوین البسیطة، و لکن هذا أیضا لا یخلو من بعد. و علی فرض صحته لیست العنایة المصححة فرض الفترات کالأعدام، و رؤیة المبدأ الفعلی حاصلا لکون ذلک خلاف المتبادر، فانا لا نفهم من التاجر و مثله الا من کان حرفته کذلک، لا المشتغل بفعل التجارة دائما کما هو واضح.
و مما ذکرنا یتضح الحال فی أسماء المکان و الآلات، مع انه یمکن ان یقال فی المسجد و المحراب و نظائرهما انها قد انقلبت عن الوصفیة إلی الاسمیة فکأنها أسماء أجناس لا یفهم
العرف منها الا ذات تلک الحقائق، و لا ینسبق المبادی إلی الذهن رأسا، و کذا فی أسماء الآلات، بل یمکن ان یقال ان المفهوم من مکان السجدة، و آلة الفتح لیس إلّا ما یعد لهما لا المکان الحقیقی الّذی تضاربت فیه آراء الحکماء و المتکلمین، و لا الآلة الفعلیة للفتح (فحینئذ) یمکن ان یلتزم بان هیئة اسم الآلة وضعت لها و تکون فی نظر العرف بمعنی ما یعد لکذا و هیئة اسم المکان لمکان الحدث أعنی المکان الّذی یراه العرف معدا لتحقق الشیء فیه لکنه لا یطرد ذلک بالنسبة إلی الثانی، و ان کان غیر بعید بالنسبة إلی الأول و بعد فالمسألة لا تخلو من إشکال.
بعد ما أشرنا إلی ان الکلام فی المشتق انما هو فی المفهوم اللغوی التصوری یتضح لک ان المراد بالحال فی العنوان. لیس زمان الجری و الإطلاق و لا زمان النطق و لا النسبة الحکمیة لأن کل ذلک متأخر عن محل البحث و دخالتها فی الوضع غیر ممکنة و بما ان الزمان خارج عن مفهوم المشتق لا یکون المراد زمان التلبس، بل المراد ان المشتق هل وضع لمفهوم لا ینطبق إلّا علی المتصف بالمبدإ أو لمفهوم أعم منه، (و ان شئت قلت) ان العقل یری ان بین افراد المتلبس فعلا جامعا انتزاعیا، فهل اللفظ موضوع لهذا الجامع أو الأعم منه، و مما ذکرنا من ان محط البحث هو المفهوم التصوری یندفع ما ربما یتوهم ان الوضع للمتلبس بالمبدإ ینافی عدم التلبس به فی الخارج خصوصا إذا کان التلبس ممتنعا کالمعدوم و الممتنع للزوم انقلاب العدم إلی الوجود و الامتناع إلی الإمکان (وجه الدفع) ان التالی انما یلزم علی إشکال فیه، لو کان المعدوم مثلا وضع لمعنی تصدیقی و هو کون الشیء ثابتا له العدم، و معه یلزم الإشکال و لو مع الوضع للأعم أیضا، و سیأتی ان معنی المشتقات لیس بمعنی شیء ثبت له کذا حتی یتمسک بالقاعدة الفرعیة و اما ما ربما یجاب بان کون الرابط لا ینافی الامتناع الخارجی للمحمول فلا یدفع الإشکال به و ذلک لأن الکون الرابط و ان کان لا ینافی کون المحمول عدما أو ممتنعا علی تأمل فیه، لکن لا یمکن تحققه إذا کان الموضوع معدوما أو ممتنعا کما فیما نحن فیه، إذ فی مثل زید معدوم، و شریک الباری ممتنع، لا یمکن تحقق الکون الرابط، و سیوافیک ان هذه القضایا فی قوة المحصلات من القضایا السالبة، فارتقب.
أو یدعی بقاء الخصوصیة بعد الانقضاء و لیس بعده شیء الا بعض العناوین الانتزاعیة (انتهی) «قلت» قد أسلفنا ان البحث لغوی دائر حول الکلمة المفردة، و الحمل و الجری متأخران عن الوضع، أضف إلی ذلک انه لو أمکن وضع اللفظ للجامع بین المتلبس و فاقد التلبس علی فرض تصویره، لصح الحمل بعد انقضائه أیضا، (و التحقیق) فی نقد مقالة الأعمی ان یقال مضافا إلی ما عرفت من کون المتبادر هو المتلبس، انه لا محیص للقائل بالأعم عن تصویر جامع بین المتلبس و المنقضی عنه المبدأ حتی یصیر الاشتراک معنویا إذ لولاه یلزم الاشتراک اللفظی أو کون الوضع عاما و الموضوع له خاصا و القائل یعترف بفسادهما، و لو امتنع تصویر الجامع بینهما یسقط دعواه من دون ان نحتاج إلی إقامة برهان و مزید بیان.
و لکن التدبر التام یعطی امتناع تصور جامع بینهما، إذ الجامع الذاتی بین الواجد و الفاقد و الموجود و المعدوم لا یتصور أصلا، إذ المدعی ان الفاقد یصدق علیه المشتق فی حال فقدانه لأجل التلبس السابق لا انه لأجل الجری علیه بلحاظ حال التلبس. إذ هو حقیقة حتی فیما سیأتی إذا کان الجری بلحاظ حال تلبسه بالاتفاق، و اما الانتزاعی البسیط فممتنع أیضا، إذ المدعی انه حقیقة فی الواجد و الفاقد، فعلا ان کان متلبسا فیما قبل، و المفهوم البسیط لا یمکن ان یتکفل لإفادة هذا المعنی المرکب علی نحو یدخل فیه هذان المعنیان و یخرج ما یتلبس بعد، و اما الجامع البسیط المنحل إلی المرکب، فهو أیضا غیر متصور، إذ هو لا بد ان ینتزع من الواقع، و الانتزاع عنه فرع صلاحیة الواقع له و ما ربما یقال من ان الجامع مطلق ما خرج من العدم إلی الوجود (مدفوع) بأنه یستلزم ان یکون حقیقة فی الماضی فقط، و لو أضیف إلیه قید آخر لإدخال المتلبس بالفعل، یوجب ذلک ترکبه علی نحو أفحش و لا أظن ان یرضی به القائل بالأعم مع ان وضعه لهذا المفهوم أی ما خرج إلی الوجود أو ما تلبس فی الجملة أو کونهما خلاف الضرورة «أضف» إلی ذلک ان الالتزام بالترکیب التفصیلی من غیر جامع وحدانی، مساوق للالتزام بالاشتراک و لو بوضع واحد؟ و ذلک من غیر فرق بین القول بأخذ الزمان فی المشتق و عدمه أو أخذ الذات و عدمه لعدم الوضع للذات أو الزمان بما هما، بل لا بد من تقییدهما بالتلبس و الانقضاء مع عدم الجامع بینهما مطلقا (فحینئذ) لیس للقائل بالأعم مفر و أحسب، ان القائل اعتمد علی إطلاق المشتق أحیانا علی من انقضی عنه المبدأ
و زعم انه حقیقة، من دون ان یتفکر فی جامعه، أ هو بسیط أو مرکب، و البسیط مقولی أو انتزاعی، ثم الانتزاعی أ هو قابل للانحلال أو لا، (و بالجملة) ان عجزه فی تصویر الجامع کاف فی بطلان مرامه، و الأولی الصفح، عما استدل به علی مختاره مثل دعوی التبادر فی المقتول و المضروب و ان المتبادر هو الأعم، مع ان فیه منعا واضحا لأن استعمال المضروب و أمثاله انما هو بلحاظ حال التلبس، و إلا فأی فرق بینه و بین اسم الفاعل إذ الضاربیة و المضروبیة متضایفتان، و هما متکافئتان قوة و فعلا، عرفا و عقلا و العجب من بعض الأعاظم حیث تسلم دلیل الخصم و التجأ إلی إخراج اسم المفعول قائلا بأنه موضوع لمن وقع علیه الحدث و هو امر لا یعقل فیه الانقضاء، و «فیه» انه أی فرق بینه و بین اسم الفاعل لأنه یمکن ان یقال فیه أیضا انه موضوع لمن صدر منه الضرب و هو امر لا یعقل فیه الانقضاء بالمعنی الّذی لا یعقل فی اسم المفعول. استدلالات للأعمی قلنا. ان الأحری، الاعراض عما استدل به القائل بالأعم لکن استیفاء للبحث نشیر إلی بعضها فنقول، «منها» التمسک بقوله تعالی، الزانیة و الزانی فاجلدوا لکل واحد منهما مائة جلدة، و قوله سبحانه، السارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما، بتقریب ان الجلد و القطع ثابتان لمن صدق علیه عنوانا الزانی و السارق، و لو لا صدقهما علی من انقضی عنه مبدؤهما لزم انتفاء الموضوع حین إجراء حکمهما، «و فیه» ان الحد لیس دائرا علی صدق العنوان الانتزاعی علیه، بل علی صدور الأمر الشنیع الّذی دعی الشارع أو المقنن العرفی إلی تأدیبه و سیاسته، (و ح) فالموجب للسیاسة هو العمل الخارجی لا صدق العنوان الانتزاعی فالسارق یقطع لأجل سرقته و فی مثله یکون السارق و الزانی إشارة إلی من هو موضوع الحکم مع التنبیه علی علته و هو العمل الخارجی لا العنوان المنتزع فکأنه قال الّذی صدر منه السرقة تقطع یده لأجل صدورها منه، و (منها) ما استدل به الإمام علیه السلام علی بطلان خلافة من عبد الأصنام بقوله سبحانه لا ینال عهدی الظالمین من انه أی ظلم أعظم من عبادة الصنم، و هو یتوقف علی الوضع للأعم لأنهم غیر عابدین للصنم حین التصدی، «و فیه» ان الإمامة و الزعامة الدینیة تستتبعان التسلط علی نفوس الناس و أعراضهم و أموالهم و غیرها من الأمور المهمة العظیمة التی لا یتحملها مثل إبراهیم خلیل الرحمن، (ذلک القائد الدینی
الّذی محص باطنه و أظهر مکنونة) الا بعد ابتلاء من اللَّه و امتحان منه، (فحینئذ) فزعامة هذا خطرها و عظمتها، کیف یلیق ان یتصدی بها الظالم و لو برهة من الزمن و مناسبة الحکم و الموضوع و سوق الآیة یشهد بان الظالم و لو آناً ما، و العابد للصنم و لو فی مقدار من عمره غیر لائق بهذا المقام، و لعل استدلال الإمام علیه السلام من هذا الباب، أضف إلی ذلک ان الظلم یشمل الظلم المتصرم و غیر المتصرم لکون جمیعها ظلما بقول واحد، و لکن منصب الإمامة امر مستمر باق کما ان موضوع المنصب هو ذوات الأشخاص و ان کانوا متلبسین بمثل المبادی التی هی آنیات التحقق، فمن صدر منه قتل و ظلم، ثم تاب فورا تشمله الآیة فانه ظالم حال الصدور فهو غیر لائق بالمنصب الّذی هو امر مستمر، فلا بد ان یکون المقصود منها ان المتلبس بالظلم و لو آناً ما لا یناله عهدی مطلقا فتأمل.
فی بساطة المشتق و ترکبه، و کونه مخصوصا بهذا النزاع دون الجوامد لعدم اشتمالها علی المادة و الهیئة اللتین لکل واحد منهما وضع مستقل کما فی المشتقات حتی یتوهم فیها أیضا حدیث البساطة و الترکیب، و الوجوه المحتملة، ثلاثة.
(الأول) ان مفاد المشتق و معناه الموضوع له، مرکب تفصیلی بتقریب ان وزان المادة و الهیئة فی عالم الوضع و الدلالة، وزان لفظی غلام زید، فی الدلالة علی معنیین متمیزین دلالة مستقلة مفصلة، و هذا المعنی المرکب اما هو الذات و الحدث و النسبة، أو الحدث و النسبة أو الحدث و الذات، وجوه محتملة، و لکن لا أظن أحدا یلتزم بذلک فتکون المسألة ظاهرا ذات قولین.
القول بان الموضوع له فی المشتق امر بسیط محض غیر قابل للانحلال لا دلالة و لا مدلولا، لا بدءا و لا تعملا، بتقریب ان الهیئة لم توضع لمعنی بل وضعت لقلب المعنی الّذی هو بشرط لا، إلی معنی لا بشرط، و جعله غیر آب عن الحمل و الجری بعد ما کان متعصیا عنه، و هذا القول أو هذا الاحتمال فی المشتق، نظیر ما احتملناه فی المصدر من ان هیئته وضعت للتمکین من التنطق بالمادة و صیرورتها متحصلة قابلة للدلالة المستقلة و إلا فمفاد المصدر لیس إلّا نفس الطبیعة، و هی بعینها مفاد المادة و لکن الظاهر ان القول بالبساطة المحضة یرجع إلی الترکیب الانحلالی و ان غفل قائله عنه.
و «توضیحه» ان اللابشرطیة و بشرط اللائیة لیستا من الاعتبارات الجزافیة بحیث یکون زمامهما بید المعتبر، فان شاء اعتبر ماهیة لا بشرط فصارت قابلة للحمل و ان لم تکن فی نفسها کذلک و بالعکس، بل التحقیق فی جل المعقولات الثانویة و الأولیة انها نقشة لنفس الأمر و الواقع، فالمفاهیم فی کونها قابلة للحمل و عدمه تابعة لما فی نفس الأمر: و الألفاظ الموضوعة للمفاهیم تابعة لها و لنفس الأمر.
و ما عن الأساطین من کون الأجناس و الفصول مأخوذتین لا بشرط، لیس ناظرا إلی ان الوصف المزبور بید الاعتبار، بل لکون واقعهما و مطابقهما لا بشرط بحیث یتحد کل مع الآخر، و المفاهیم و الألفاظ الموضوعة لها تابعة للواقع و حاکیة عن نفس الأمر فالأجناس و الفصول ما خذهما المادة و الصورة المتحدتان فی نفس الأمر و لو لا ذلک الاتحاد لکان حمل أحدهما علی الآخر ممتنعا و لو اعتبرناهما الف مرة لا بشرط فالحمل هو الهوهویة الحاکیة عن الهوهویة الواقعیة التی بین الحقائق، فالجوهر و العنصر و المعدن و النبات و الحیوان و الناطق مأخذها و محکیها هی الحقائق النّفس الأمریة المتحدة من المادة الأولی المتدرجة إلی منزل الإنسان ففی کل منزل تکون المادة متحدة مع الصورة و هذا الاتحاد مناط اللابشرطیة و مناط صحة الحمل فی المعانی المأخوذة منهما و فی الألفاظ الحاکیة عنها و «بهذا المعنی» یکون الترکیب بین المادة و الصورة اتحادیا (مثلا) قوة النواة، قد صارت عین النواة، بحیث لیس هنا إلّا فعلیة النواة «نعم» بما ان فی هذا النواة قوة الشجر حقیقة یکون الترکیب بین قوة الشجر و بین صورة النواة انضمامیا، و هما بهذا المعنی بشرط لا، لا یحمل أحدهما علی الأخری الا بوجه مسامحی لدی العقل الدّقیق کما ان الصور المتدرجة فی الکمال إذا صارت واقفة لحد تکون بشرط لا بالنسبة إلی الحدود الأخر واقعا و المفهوم المأخوذ منها بشرط لا بالنسبة إلیها و ان کانت لا بشرط بالنسبة إلی المصادیق فالشجر هو النبات الواقف أی بشرط لا. و النامی هو الحقیقة المتدرجة فی الکمال أی اللابشرط و التفصیل موکول إلی محله، فتحصل مما مر ان اللابشرطیة و بشرط اللائیة لیستا جزافیتین تابعتین لاعتبار المعتبر «فحینئذ» نقول لا یمکن ان تکون الهیئة لإخراج المادة إلی اللابشرطیة إلّا ان تکون حاکیة لحیثیة بها صار المشتق قابلا للحمل فان نفس الحدث غیر قابل له و لم یکن متحدا فی نفس الأمر مع الذات، فقابلیة الحمل تابعة لحیثیة زائدة علی
الحدث المدلول علیه بالمادة، فظهر ان لمادة المشتقات معنی و لهیئتها معنی آخر به صار مستحقا للحمل و هذا عین الترکیب الانحلالی.
و هو الموافق للتحقیق و للارتکاز العرفی و الاعتبار العقلائی، هو ان لفظ المشتق الاسمی القابل للحمل علی الذوات کأسماء الفاعل و المفعول و الزمان و المکان و الآلة موضوع، لأمر وحدانی مفهوما قابل للانحلال إلی معنون مبهم و عنوان، دون النسبة و ان المشتق متوسط بین الجوامد التی هی بسائط لفظا و دلالة و مدلولا، و بین المرکبات تفصیلا التی هی مرکبات فی اللفظ و الدلالة و المدلول، ترکیبا تفصیلا، و المتوسط بینهما هو المشتق فهی امر وحدانی لفظا و دلالة و مدلولا فی النظرة الأولی و لکنه ینحل إلی شیئین فی المقامات الثلاث عند التحلیل و التجزئة عقلا.
توضیحه ان الصور الحاصلة من الموجودات المادیة مثلا فی القوة الخیالیة تارة یکون ذات الشیء بلا وصف عنوانی، و أخری یکون معه و الثانی علی قسمین، لأن الحاصل فیها قد یکون الذات مع العنوان بنحو التفصیل بحیث یتعلق بکل من الذات و الوصف إدراک مستقل و قد یکون الذات و العنوان مدرکین بما انهما الشیء المعنون الوحدانی، فهذه أنحاء ثلاثة، فالحاکی عن الأول هو الجوامد کلفظ الجسم، فانه یحکی من الذات فقط و عن الثانی هو اللفظ المرکب من لفظین أو أزید نحو قولک زید له البیاض و عن الثالث هو المشتق نحو أبیض، إذ هو حاک لا عن الذات، فقط و عن ذات و عنوان تفصیلا، بل عن المعنون بما انه مفهوم وحدانی ینحل إلیهما عند العقل لا عند الإطلاق.
و (ان شئت قلت) لفظ الجسم بسیط دالا و مدلولا و دلالة، فلا یدل الأعلی معنی وحدانی لیس فی هذه العوالم الثلاث الا وحدانیا غیر قابل للانحلال، و قولک جسم له البیاض أو شیء معنون بالأبیضیة یدل بالدلالات المستقلات و بالألفاظ المنفصلة علی المعانی المفصلة المشروحة و لفظ الأبیض دال علی المعنون بما هو کذلک لا بنحو التفصیل و التشریح، بل بنحو الوحدة فالدلالة و الدال و المدلول لکل منها فی المشتق، وحدة انحلالیة فی عالم الدلالة و الدالیة و المدلولیة، (فان قلت) ان الجسم ینحل بحسب المعنی إلی مادة و صورة ضرورة ترکبه منهما فکیف یکون غیر منحل مدلولا أیضا فلا فرق بین الجسم و المشتق بحسب المدلول بدئیا
أو انحلالیا.
«قلت» انحلال الجسم إلی المادة و الصورة انما هو فی ذاته لا بما انه مدلول لفظه بخلاف العالم فان انحلاله إلی المعنون و العنوان انحلال فی المدلول بما انه مدلوله و بعبارة ثانیة کما ان المادة و الهیئة فی المشتقات کأنهما موجودان بوجود واحد، کذلک فی الدلالة فان دلالتهما دلالتان فی دلالة واحدة، و المفهوم منها مفهومان فی مفهوم واحد، و فی الخارج کأنهما موجودان بوجود واحد، و المعنون الّذی هو مفهوم المشتق یقبل الحمل و الجری علی الافراد، فزید فی الخارج متحد الوجود مع الضارب الّذی ینحل إلی المعنون بالضاربیة.
ثم ان المحقق الشریف استدل علی بساطة المشتق بامتناع دخول الشیء فی مفهوم الناطق لاستلزامه دخول العرض العام فی الفصل الممیز، و لو اعتبر ما صدق علیه الشیء انقلبت القضیة الممکنة إلی الضروریة «انتهی و» فیه مواقع للنظر (اما) أو لا فلان برهانه لا یثبت إلا خروج الذات لا البساطة، فلقائل ان یقول کما اختار بعضهم ان مفاده هو الحدث المنتسب إلی الذات بنحو یکون الحدث و النسبة داخلتین و الذات خارجة، اللهم إلّا ان یقال ان الشریف بصدد إثبات خروج الذات لا البساطة و هو غیر بعید عن ظاهر کلامه فراجع محکی کلامه فی شرح المطالع.
و اما ثانیا فلان المشتق بماله من المعنی الحدثی لا یعقل ان یعد من مقومات الجوهر سواء کان بسیطا أم مرکبا، فلو صح القول بنقله عن معناه علی البساطة فلیصح علی القول بالترکیب، نعم سیوافیک بإذنه تعالی ان المبدأ لا یشترط فیه سوی کونه قابلا لاعتوار الصور و المعانی علیه و اما کونه حدثیا فلیس بواجب بل هو الغالب فی مصادیقه.
و «ثالثا» ان ما لفقه بصورة البرهان بعد الغض عن انه لیس برهانا عقلیا بل مآله إلی التمسک بالتبادر عند المنطقیین، انما یتم لو کان مفاد المشتق مرکبا تفصیلیا، و قد عرفت انه لا قائل به ظاهرا و اما علی ما اخترناه من کون المتبادر هو البسیط الانحلالی فلا.
توضیح ذلک ان المحقق فی محله هو ان ترکب الجنس و الفصل اتحادی لا انضمامی لأن المادة البسیطة إذ اتصفت بالکمال الأول أعنی الحرکة و توجهت إلی صوب کمالاتها، تتوارد علیها صور طولیة فی مدارج سیرها و مراتب عروجها بحیث تصیر فی کل مرتبة عین
صورتها علی نحو لا تقبل التعدد و الکثرة وجودا، و ان کانت تقبلها تحلیلا، و هذا التدرج و الحرکة إلی أخذ الصور، مستقران حتی تصل إلی صورة لیست فوقها الصورة، التی هی جامعة لکمالات المراتب الأولیة، لکن بنحو الأتم و الأبسط، و هذه الوحدة الشخصیة و البساطة لا یتنافیان مع انتزاع حدود عن الذات المشخصة، لأن اجزاء الحد لم تؤخذ بنحو یوجب الکثرة الخارجیة حتی یباینه بساطتها، بل الحد و ترکبه انما هما بتعمل من القوة العاقلة الناظرة فی حقائق الأشیاء و کیفیة سیرها فتنزع من کل مرتبة جامعا و مائزا «و علیه» فکما ان البساطة الخارجیة لا تضاد الترکب التحلیلی، کذلک وعاء المفاهیم و مدالیل الألفاظ فان تحلیل المشتق لا ینافی بساطة مفهومه و کونه امرا وحدانیا، إذ تحلیل مفهوم المشتق إلی الذات و الحدث و انتزاعهما منه لیس إلّا کانتزاع الجنس و الفصل عن الموجود البسیط المتحد جنسه مع فصله.
(و بعبارة ثانیة) ان الحد التام لا بد و ان یکون محددا و معرفا للماهیة علی ما هی علیها فی نفس الأمر، و لو تخلف عنها فی حیثیة من الحیثیات لم تکن تاما، و ماهیة الإنسان ماهیة بسیطة یکون جنسها مضمنا فی فصلها، و کذلک فصلها فی جنسها، لأن مأخذ هما المادة و الصورة المتحدتان و لا بد ان یکون الحد مفیدا لذلک، فلو کانت اجزاء الحد حاکیة عن اجزاء الماهیة فی لحاظ التفصیل لم یکن تاما فلا محیص عن ان یکون کل جزء حاکیا عن المحدود بما هو بحسب الواقع من الاتحاد و هو لا یمکن إلا بأن یکون الحیوان الناطق المجعول حاکیا عن الحیوان المتعین، بصورة الناطقیة أی المادة المتحدة بتمام المعنی مع الصورة، فالذات المبهمة المأخوذة علی نحو الوحدة مع العنوان فی المشتق- صارت متعینة بتعین الحیوانی فکأنه قال الإنسان حیوان متلبس بالناطقیة، و کانت الناطقیة صورة له و هو متحد معها، لا انه شیء و الناطق شیء آخر.
هذا کله راجع إلی الشق الأول من کلامه، و بالوقوف و التأمل فیما ذکرنا یظهر ضعف الشق الثانی أیضا، إذ الانقلاب انما یلزم لو کان الذات مأخوذا بنحو التفصیل بحیث یصیر قولنا زید ضارب، إخبارین «أحدهما» الاخبار عن کون زید زیدا، «ثانیهما» الاخبار عن کونه ضاربا، و قد أشرنا إلی ان الترکب انحلالی، و لو سلمنا کون الذات مأخوذا تفصیلا لا یوجب ذلک کونه إخبارین ضرورة ان القائل، بان زیدا شیء له القیام، ما أخبر الا عن قیامه لا عن شیئیته
و لو فرض ان ذلک إخباران و قضیتان إحداهما ضروریة و الأخری ممکنة، فأین الانقلاب ثم ان هنا برهانا آخر لا یقصر عن برهان الشریف نقدا و دخلا و هو ان الضرورة قاضیة بأنه لو قیل، (الإنسان قائم) ثم قیل الإنسان شیء أو ذات ما فهم منه التکرار، کما لو قیل انه إنسان و لیس بقائم ما فهم منه التناقض، و هما من آیات البساطة و عدم أخذ الذات أو مصداقها فیه.
و فیه ان المذکور ینفی أخذ الذات فیه تفصیلا دون ما ذکرنا لأنه لا ینقدح منه فی الذهن الا معنی واحد، و التناقض و التکرار فرع کونه إخبارین و قضیتین، و قد تقدم ان هنا اخبارا واحدا عن قیامه لا عن شیئیته و قیامه.
الثانی تری ان عبائر القوم فی بیان الفرق تحوم حول امر واضح و هو ان المشتق غیر آب عن الحمل، و المبدأ متعص عنه، مع ان قابلیة المشتق له و عدم قابلیة ذاک له لیستا من الأمور الخفیة فانظر إلی قول المحقق الخراسانیّ حیث قال الفرق بین المشتق و مبدئه مفهوما هو انه بمفهومه لا یأبی عن الحمل لاتحاده مع الموضوع بخلاف المبدأ فانه یأبی عنه بل إذا قیس إلیه کان غیره لا هو هو و إلیه یرجع ما عن أهل المعقول من ان المشتق یکون لا بشرط و المبدأ بشرط لا، «انتهی ملخصا»، و لو لا قوله إلی ذلک یرجع «إلخ» کان کلامه مجملا قابلا للحمل علی الصحة، و ان کان توضیحا للواضح کما عرفت و انما کان علیه بیان لمیة قابلیة حمل المشتق دون المبدأ کما ان ما نسب إلی أهل المعقول لا تنحل به العقدة مع عدم صحته فی نفسه کما سیأتی «و التحقیق» ان مادة المشتقات موضوعة لمعنی فی غایة الإبهام و عدم التحصل و یکون تحصله بمعانی الهیئات کما ان نفس المادة أیضا «کذلک» بالنسبة إلی الهیئات فمادة ضارب لا یمکن ان تتحقق الا فی ضمن هیئة ما، کما انها لا تدل علی معنی باستقلالها فهی مع هذا الانغمار فی الإبهام، و عدم التحصل لا تکاد تتصف بقابلیة الحمل و لا قابلیته الا، علی نحو السلب التحصیلی لا الإیجاب العدولی أو الموجبة السالبة المحمول لعدم شیئیة لها بنحو التحصل و الاستقلال فهی مع کل مشتق متحصلة بنحو من التحصل «نعم» بناء علی ما ذکرنا، سابقا من کون هیئة المصدر و اسمه انما هی موضوعة لتمکین التنطق بالمادة یکون المصدر کاسمه هو الحدث المتحصل فیتصف بالآباء عن الحمل لحکایته عن الحدث المجرد
عن الموضوع و لو بنحو من التحلیل بخلاف المادة فانها بنفسها لا تحصل لها و لا لمعناها (فاتضح) بما ذکر ان مادة المشتقات مفترقة عن المصادر و أسمائها بالتحصل و عدمه و اما الفرق بینها و بین المشتقات القابلة للحمل فهو ان المشتقات موضوعة للمعنون بما هو «کذلک» و المادة موضوعة للعنوان المبهم لا بقید الإبهام بل یکون نفسه مبهمة بالحمل الشائع و الهیئة موضوعة لإفادة معنونیة شیء ما بالمبدإ فإذا ترکب اللفظ من المادة و الهیئة کالترکیب الاتحادی یدل علی المعنون بما هو «کذلک» لا بنحو الکثرة کما مر و بذلک یصلح للحمل لحصول مناطه، أی الهوهویة الخارجیة الحاکیة بالمفهوم المدلول علیه باللفظ و لا یخفی ان مرادنا من التحصل هو المستعمل فی الماهیات النوعیة مقابل الأجناس لا المستعمل فی باب الوجود فلا تغفل و بذلک یدفع توهم لزوم دلالة المصدر علی معنی زائد من الحدث و لو اشتهی أحد، ان یقول ان حیثیة تحصل الحدث و لو نوعیا نحو من المعنی المدلول علیه بالهیئة فلا بأس به بعد وضوح الأمر و اما ما نسب إلی أهل المعقول من کون المادة بشرط لا و المشتق لا بشرط فغیر صحیح، لاستلزامه اجتماع امرین متنافیین فی المشتقات إذ المادة التی أخذت بشرط لا لا بد و ان تکون موجودة فی فروعها بما لها من الحیثیات بلا حذف واحدة منها و (ح) هیئة المشتق لا تأبی عن الحمل بل تقتضیه و مادته یتعصی عنه و إلا لم تکن ما فرض مادة، مادة و لو قیل ان الهیئة تقلب المادة إلی اللابشرط ففیه ان ذلک لا یرجع إلی محصل، إلّا ان یراد به استعمال المادة فی ضمن هیئة المشتق فی الماهیة اللابشرط و هو مع استلزامه المجازیة یهدم دعوی الفرق بین المادة و المشتق بما ذکر.
و احتمال ان المراد من المادة هنا هو المصدر یوجب و هنا علی وهن، علی ان أخذ المبدأ بشرط لا، یستلزم له نحوا من التحصل، و المتحصل بما هو متحصل لا یعقل ان یصیر مبدأ لشیء آخر فتدبر.
ثم ان المنقول من أهل المعقول قد أیده بعض المحققین من أهل الفن فی تعلیقاته و ملخصه یرجع إلی وجهین.
الأول، انا إذ رأینا شیئا أبیض، فالمرئی بالذات هو البیاض بالضرورة، کما نحن نحکم قبل ملاحظة کونه عرضا قائما بالموضوع، بأنه بیاض و أبیض، و لو لا الاتحاد بالذات بین الأبیض بالذات و البیاض لما حکم العقل بذلک
الثانی، ان معلم المنطق و مترجمی کلامه عبروا عن المقولات بالمتکیف دون الکیف، و مثلوا لها بالحار و البارد، و لو لا الاتحاد لما صح ذلک، و یشهد له ما نقل عن بعضهم من ان الحرارة لو کانت قائمة بذاتها لکانت حارة بذاتها و هکذا البرودة.
و فیه، خلط بین النّظر العقلی و الفهم العرفی، إذ المتبع فی تعیین المفاهیم هو الأذهان الصافیة عن شوائب البراهین العقلیة إذ قصاری ما أثبته البرهان هو ان الأبیض الحقیقی هو البیاض دون الجسم، و لذا جعلوا حمل الأبیض علی الجسم شایعا عرضیا لا ذاتیا، و اما ان المشتقات الدائرة بین العرف الساذج فاتحادها مع مبادیها من الغرائب بینهم، و لا یرضی به مهما صار دقیقا، و أوهن منه التمسک بکلام المترجمین أو الفرض الّذی نسجه البعض ثم ان ما اشتهر فی توضیح اللابشرطیة و البشرط اللائیة فی المقام فهو أیضا مأخوذ من ذلک المحقق و مجمله ان حقیقة البیاض (تارة) تلاحظ بما هی و انها موجودة فی قبال موضوعها، فهی بهذا اللحاظ بیاض و لا تحمل علی موضوعها، (و أخری) تلاحظ بما هی ظهور موضوعها و مرتبة من وجوده و ظهور الشیء و طوره لا یباینه فیصح حملها علیه انتهی لا یکاد ینقضی تعجبی من هذا المحقق، کیف جعل الوصفین المزبورین من الأمور الاعتباریة، و ان اللحاظ تارة یمنعه عن الحمل و أخری یخرجه عن التعصی، و قد تقدم ان الحق کون اللابشرطیة و بدیلها من الأمور الواقعیة و إلی ذلک یرجع مغزی کلام المحققین و ملخص القول معه، انه ان أراد من الاعتبارین ان المشتق قابل للحمل دون المبدأ فمسلم و ان أراد اتحادهما معنا و الفرق هو ان المشتق لوحظ من تطورات الموضوع و طوارئه و مراتب وجوده دون الآخر- فغیر صحیح، لأن المتبادر خلافه لأن المفهوم من المشتق المعنون دون العنوان، مع ان الحمل لا یصح ما لم یتحیث المحمول بحیثیة واقعیة خارجة عن طوق الاعتبار.
الثالث و ممن خالف مع ما نقل من أهل المعقول فی الفرق المزبور صاحب الفصول، و حاصل کلامه بطوله و تعقیده، ان الحمل یتقوم بمغایرة باعتبار الذهن فی لحاظ الحمل، و اتحاد باعتبار ظرف الحمل من ذهن أو خارج، ثم التغایر قد یکون اعتباریا و الاتحاد حقیقیا، و قد یکون حقیقیا و الاتحاد اعتباریا، فلا بد فیه من أخذ المجموع من حیث المجموع شیئا واحدا، و أخذ الاجزاء لا بشرط و اعتبار الحمل بالنسبة إلی المجموع
حتی یصح الحمل، و العرض لما کان مغایرا لموضوعه لا بد فی حمله علیه من الاتحاد علی النحو المذکور، مع انا نری بالوجدان عدم اعتبار المجموع من حیث المجموع، بل الموضوع المأخوذ هو ذات الأشیاء فیتضح من ذلک ان الحمل فیها لأجل اتحاد حقیقی بین المشتق و الذات، فلا بد ان یکون المشتق دالا علی امر قابل للحمل و هو عنوان انتزاعی من الذات بلحاظ التلبس بالمبدإ فیکون المشتق مساوقا لقولنا ذی کذا، و لذا یصح الحمل (انتهی بتوضیح و تلخیص منا) قلت ما ذکره أو حققه لا یخلو عن جودة و لعله یرجع مغزاه إلی ما حققناه مع فرق غیر جوهری، و ما أورد علیه المحقق الخراسانیّ کأنه أجنبی من کلامه خصوصا قوله مع وضوح عدم لحاظ ذلک فی التحدیدات فان صاحب الفصول لم یدع اعتبار المجموع فی مطلق الحمل بل فیما یکون التغایر حقیقیا و الاتحاد اعتباریا، نعم یرد علیه ان ذلک الاعتبار لا یصحح الحمل و هو لا یضر بدعواه فیما نحن فیه فراجع الفصول. ثم اعلم ان الحمل الّذی مفاده الهوهویة علی ما تقدم، متقوم بالاتحاد بین الموضوع و المحمول فی نفس الأمر، و انما أراد المتکلم الاخبار بهذا الاتحاد الواقعی، فکما لا یکون التغایر الواقعی متحققا فی القضایا الصادقة، کذلک لا معنی للتغایر الاعتباری، و اعتبار التغایر بوجه، لأن اعتبار التفکیک ینافی الاخبار بالاتحاد و الهوهویة نعم تغایر الموضوع و المحمول فی القضیة اللفظیة و المعقولة وجودا أو مفهوما أیضا مما لا بد عنه، فإذا قلت زید زید یتکرر اللفظان فی ذهن المتکلم و کلامه و ذهن المخاطب، و هما موجودان حاکیان عن هویة واحدة فی نفس الأمر من غیر تکثر واقعی، و لا اعتبار التکثر بین زید و نفسه فی الواقع و ظرف الاخبار، فان الاعتبار الکذائی ینافی الاخبار بالوحدة (و توهم) لزوم اعتبار التغایر لئلا یلزم حمل الشیء علی نفسه و لا تحقق النسبة بینه و بین نفسه، (مدفوع) بما تقدم تحقیقه من عدم تقوم القضایا التی مفادها الهوهویة بالنسبة، بل النسبة فیها باطلة و حمل الشیء علی نفسه بمعنی الاخبار عن کون الشیء نفسه لیس، غیر صحیح جدا بل ضروری الصحة فما فی کلام بعض الأعیان من المحشین من التغایر الاعتباری بینهما الموافق لنفس الأمر فلیس بتام.
الرابع: فی الإشکال علی الصفات الجاریة علی ذاته تعالی)
قد یقال ان المادة موضوعة للحدث اللابشرط غیر المتحصل، و هیئة المشتقات للمعنون أعنی الذات المتلبس بالعنوان عند التحلیل، فیشکل الأمر فی أوصافه تعالی من وجهین (الأول) من ناحیة هیئة المشتق فانها تقتضی مغایرة المبدأ لما یجری علیه، و المذهب الحق عینیة الذات مع الصفات «الثانی» من جهة المادة لاقتضائها کون المبدأ فی المشتقات حدثا، و هو سبحانه فوق الجواهر و الاعراض، فضلا عن الأحداث.
و أجاب المحقق الخراسانیّ، بأنه یکفی التغایر مفهوما و ان اتحدا عینا «و فیه» مضافا إلی عدم کفایته لدفع الإشکال الثانی، ان الإشکال هاهنا فی ان مفاد المشتق هو زیادة العنوان علی ذات المعنون، و إجرائه علی الواجب یستلزم خلاف ما علیه أهل الحق، و ما ذکر من اختلافهما مفهوما کأنه أجنبی عن الإشکال و أعجب منه ما فی ذیل کلامه من ان فی صفاته الجاریة علیه تعالی یکون المبدأ مغایرا له تعالی مفهوما، قائما به عینا لکنه بنحو من القیام لا بان یکون هناک اثنینیة و کان ما بحذائه غیر الذات بل بنحو من الاتحاد و العینیة، و عدم فهم العرف مثل هذا التلبس لا یضر لکونه مرجعا فی المفاهیم لا فی تطبیقها «انتهی» و فیه مضافا إلی ان القول بعینیة الصفات مع الذات غیر القول بکونها قائمة بذاتها إذ لو قلنا بالقیام لتوجه الإشکال و لا یندفع بما قال إلّا ان یراد بالقیام عدم القیام حقیقة، أضف إلی ذلک ان المدعی ان العرف یجری هذه الصفات علیه تعالی، کما یجریها علی غیره، فالقول بان العرف متبع فی المفاهیم لا التطبیق، غیر مربوط به، مع ان عدم مرجعیته فی التطبیق محل نظر و ما عن صاحب الفصول من الالتزام بالتجوز أو النقل خلاف الوجدان إذ لا نری الفرق بین حملها علیه سبحانه و غیره: و «اما» الإشکال علیه من استلزام قوله کون جریها علیه لقلقة اللسان، أو إرادة المعانی المقابلة تعالی عنه (فمدفوع) بان الالتزام بنقل العالم و القادر إلی نفس العلم و القدرة التی لا تستلزم الزیادة علی ذاته، لا یوجب ما أوردوه بل یوجب تنزیه الذات عن الکثرة کما هو واضح.
و التحقیق فی دفع الإشکال الأول ان یقال ان المشتق لا یدل إلّا علی المعنون بعنوان المبدأ بما انه معنون، فلا یفهم من لفظ العالم الا المعنون به من حیث هو کذلک، و اما زیادة العنوان علی المعنون و قیامه به فهو خارج عن مفهومه لکن لما کان الغالب فیها هو الزیادة تنسبق المغایرة و الزیادة إلی الذهن لأجل التعارف الخارجی، لا لدلالة المفهوم علیها فالمشتق
یدل علی المعنون، و العینیة و الزیادة من خصوصیات المصادیق.
فان قلت: ان المشتق ینحل بحسب اللفظ و الدلالة و المدلول إلی شیئین فینحل بحسب المدلول إلی ذات ثبت له المبدأ، و هذا التفصیل و الانحلال و ان لم یکن مدلولا أولیا للفظ بناء علی بساطة المشتق بل مدلولا ثانویا بحسب تحلیل العقل، إلّا ان التحلیل منه لا بد ان یکون لأجل خصوصیة فی المدلول الأولی، التی یقتضی زیادة العنوان علی ذاته، و إلّا کان التحلیل بلا ملاک «فحینئذ» تلک الخصوصیة المفهمة من المدلول الأولی، تقتضی ان یکون وضع المشتق لمعنی یزید فیه العنوان علی ذاته، حفظا لملاک التحلیل، و بالجملة التحلیل و لو بحسب العقل لا یجامع مآلا مع القول بان الزیادة و العینیة من خصوصیات المصادیق، (قلت) لا ینحل المشتق حتی فی لحاظ التفصیل إلی ذات ثبت له المبدأ بحیث یکون دالا علی ذات و مبدأ و ثبوت مبدأ الذات بل لا یدل إلّا علی المعنون بما هو «کذلک» و لازمه وجدان المعنون للعنوان لا حصول العنوان له حصولا زائدا علی ذاته فهو تعالی عالم و قادر أی معنون بعنوان العلم و القدرة من غیر لزوم کونهما وصفا زائدا علیه تعالی کما انه أزلی و أبدی من غیر تصور کونهما وصفین زائدین علی ذاته و بالجملة دعوی انحلال المشتق إلی ذات و صفة و ثبوت الصفة لها حتی یکون لازمه الزیادة فی غایة السقوط.
فتحصل، انه تعالی موصوف بجمیع الصفات الکمالیة، و معنون بهذه العناوین، و هی جاریة علیه تعالی بما لها من المعانی من غیر نقل و لا تسامح، و إنکار ذلک إلحاد فی أسمائه و صفاته علی فرض، و خلاف المتبادر و الارتکاز علی فرض آخر، فهو عزّ شأنه و تقدست أسماؤه موصوف بکل کمال، «و اما» تفصیل القول فی انه تعالی صرف الوجود و هو کل کمال، و تحقیق القول فی جمع صرف الوجود للأسماء مع کونها بحقائقها ثابتة له من دون شوب کثرة عقلیة أو خارجیة، و غیر ذلک من المباحث الهامة، فکلها موکول إلی علمه و محله و أهله و اما الإشکال الثانی فیندفع بأنه لا دلیل علی لزوم کون المبدأ حدثا أو عرضا بالمعنی المنافی لذاته سبحانه، بل القدر المسلم هو قبول المعنی المبدئی التصرف و التصریف بتوارد الصور المتنوعة و المعانی المختلفة علیه و الحقائق التی لها مراتب الکمال و النقص و العلیة و المعلولیة کحقیقة الوجود و کمالاتها، قد تکون قابلة للتصریف و التصرف، فإذا صدر منه تعالی وجود، یصدق علیه انه موجد، و علی المعلول انه موجد، و یجیء فیه سائر
التصرفات (فتلخص) ان المشتق یدل علی المعنون بعنوان من غیر دلالة علی الحدثیة و العرضیة، فإذا قلنا انه سبحانه عالم، لیس معناه الا کون ذاته تعالی کاشف أو کشف تام عن الأشیاء و العلم حقیقة الانکشاف من غیر دخالة العرضیة و الجوهریة فیه، فلیس حقیقته الا ذلک و هو ذو مراتب و ذو تعلق بغیره لا نحو تعلق الحال بالمحل، و هو تعالی باعتبار کونه فی مرتبة ذاته کشف تفصیلی فی عین البساطة و الوحدة عن کل شیء از لا و أبدا، یطلق علیه عالم، و باعتبار کون ذاته منکشفا لدی ذاته یکون معلوما، فصدق المشتقات الجاریة علی ذاته تعالی حقیقة من غیر شوب إشکال- و الحمد للَّه تعالی.
اعلم ان المعروف بین الأصولیین ان لفظ الأمر مشترک لفظی بما انه لفظ واحد بین الطلب الّذی هو امر حدثی و قابل للتصریف، و بین غیره الّذی لیس کذلک، و عن بعضهم انه مشترک معنوی بینهما و لکنه غفلة و ذهول لامتناع وجود جامع حقیقی بین الحدث و غیره، و علی فرض وجوده لا یکون حدثیا حتی یقبل الاشتقاق إلّا بنحو من التجوز، کما ان القول باشتراکه لفظا غیر صحیح، إذ الموضوع للحدث هی المادة الساریة فی فروعها التی لم تتحصل بهیئة خاصة بل خالیة عن جمیع الفعلیات و التحصلات، و الموضوع لمعان آخر هو لفظ الأمر جامدا المتحصل بهیئة خاصة کلفظ الإنسان و الحیوان و «علیه» فالوضعان لم ینحدرا علی شیء واحد حتی یجعل من الاشتراک اللفظی، بل علی مادة غیر متحصلة تارة، و علی اللفظ الجامد أخری و لعل القائل بالاشتراک یری مادة المشتقات هو المصدر و تبعه غیره فی ذلک من غیر توجه إلی تالیه.
ثم الظاهر کما هو مقتضی التبادر من قولنا (امر فلان زیدا)، ان مادته موضوعة لجامع اسمی بین هیئات الصیغ الخاصة بما لها من المعنی، لا الطلب و لا الإرادة المظهرة و لا البعث و أمثالها، و لا یبعد ان یکون المعنی الاصطلاحی مساوقا للغوی أی لا یکون له اصطلاح خاص، مثلا إذا قال اضرب زیدا یصدق علی قوله انه امره، و هو غیر قولنا انه طلب منه أو أراد منه أو بعثه، فان هذه المفاهیم الثلاثة غیر مفهوم الأمر عرفا.
و بعبارة أوضح ان مادة الأمر موضوعة لمفهوم اسمی منتزع من الهیئات بما لها من
المعانی، لا بمعنی دخول المعانی فی الموضوع له بل بمعنی ان الموضوع له جامع الهیئات المستعملة فی معانیها لا نفس الهیئات و لو استعملت لغوا أو فی غیر معناها، فالمعنی مفهوم اسمی مشترک بین الهیئات التی هی الحروف الإیجادیة.
فان قلت: البحث فی لفظ الأمر الّذی له معنی اشتقاقی و ما ذکرت من الجامع یستلزم کونه غیر قابل للتصریف «قلت» ما ذکرنا من الجامع الاسمی بما انه قابل للانتساب و التصرف یصح منه الاشتقاق کما ان الکلام و اللفظ و القول مشتقات باعتبار ذلک فلا إشکال من هذه الجهة بوجه، و لو سلم ان الأمر لغة بمعنی الطلب فالاشتقاق کما یمکن باعتباره، کذلک یمکن باعتبار المعنی الاصطلاحی، أی القول الخاصّ لکن باعتبار کونه حدثا صادرا عن المتکلم (و ما یقال) من ان المعنی الاصطلاحی غیر قابل للتصریف (ناش) عن جعل لفظ الأمر بإزاء معنی محصل الّذی لا یصدق الأعلی الصیغ المحصلة، و قد عرفت ان الاشتقاق منه باعتبار انتسابه و کونه حدثا صادرا عن الأمر.
الأقوی هو اعتبار العلو فی معناه للتبادر، و لذا یذم العقلاء خطاب المساوی و السائل لمن هو مساو معه أو أعلی منه إذا کان بلفظ الأمر، و هو آیة أخذ العلو فیه نعم لیس المراد من العلو کونه عالیا واقعا بأوصاف معنویة و ملکات علمیة بل هو امر اعتباری، له منشأ عقلائی یختلف بحسب الزمان و المکان، و مداره کون الشخص نافذا کلمته و مسموعا قوله واسعا قدرته و عظمته بحیث یقتدر علی إجراء أوامره و تکالیفه.
و علی ذلک فالملک المحبوس المتجرد من النفوذ و إعمال القدرة لا یعد إنشائه امرا بل التماسا و رئیس المحبس النافذ فی محیطه یکون آمرا بالنسبة إلیه، و الظاهر ان الاستعلاء أیضا مأخوذ فیه فلا یعد مکالمة المولی مع عبیده علی طریق الاستدعاء و الالتماس، امرا کما هو واضح «فحینئذ» لا مناص عن القول بان معنی الأمر و مفهومه امر مضیق لا ینطبق إلّا علی الأمر العالی المستعلی عند التحلیل (و ربما) یقال ان العلو و الاستعلاء لم یعتبر فی معنی الأمر بنحو القیدیة بل الطلب علی قسمین أحدهما ما صدر بغرض انه بنفسه یکون باعثا بلا ضمیمة من دعاء و التماس فیری الأمر نفسه بمکان یکون نفس امره باعثا و محرکا و هذا الأمر لا ینبغی صدوره الا من العالی المستعلی و هو غیر الأخذ فی المفهوم و «فیه» ان عدم
صدقه علی غیر العالی و المستعلی کاشف عن تضیق مفهومه إذ لو أبقی علی سعته کان عدم صدقه علی غیرهما بلا ملاک و (بالجملة) فالامر دائر بین وضعه لمطلق القول الصادر و وضعه للصادر عن علو و استعلاء، فعلی الثانی لا محیص عن الالتزام بتقییده بقید حتی لا یصدق علی غیرهما و علی الأول لا یتم قوله ان الأمر الکذائی لا ینبغی صدوره خارجا الا من العالی المستعلی مع ان المفهوم باق علی سعته.
الثالثة، قد عرفت ان مادة الأمر موضوع لمفهوم جامع بین الهیئات الصادرة عن العالی المستعلی، فهل هو الموضوع له بقول مطلق، أو ذاک مع قید آخر أعنی کونه صادرا علی سبیل الإلزام و الإیجاب، و الدلیل الوحید هو التبادر و لا یبعد موافقته للثانی و یؤیده بعض الآیات و الروایة المأثورة عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله لو لا ان أشق علی أمتی لأمرتهم بالسواک و هو ظاهر فی ان الأمر یوجب المشقة و الکلفة و هذا یساوق الوجوب دون الاستحباب، مضافا إلی ان السواک مطلوب استحبابا فلو کان ذلک کافیا فی صدق الأمر لما صدر منه صلی اللَّه علیه و آله ذلک الکلام.
و ما قاله بعض محققی العصر بعد اختیاره کون لفظ الأمر حقیقة فی مطلق الطلب انه لا شبهة فی ظهوره حین إطلاقه فی خصوص الطلب الوجوبیّ و منشأ ذلک اما غلبة استعماله فی الوجوب أو قضیة الإطلاق و لا وجه لدعوی الأول لکثرة استعماله فی الاستحباب کما ذکره صاحب المعالم فینحصر الوجه، فی الثانی ثم استقربه بوجهین؟ (غیر مفید) بل من الغرائب لأن ما ذکره صاحب المعالم انما هو فی صیغة الأمر دون مادته کما ان مورد التمسک بالإطلاق هو صیغة الأمر دون مادته.
قد أسلفنا ما هو المختار فی مفاد الماضی و المضارع بقی الکلام فی هیئة الأمر فالتحقیق ان مفادها إیجادی لا حکائی فهی موضوعة بحکم التبادر لنفس البعث و الإغراء نحو المأمور به، فهی کالإشارة البعثیة و الإغرائیة، و کإغراء جوارح الطیر و الکلاب المعلمة و ان شئت ففرق بینهما بان انبعاث الحیوانات یکون بکیفیة الصوت و الحرکات و الإشارات
المورثة لتشجیعها أو تحریکها نحو المقصود لکن انبعاث الإنسان بعد فهم بعث مولاه و إحراز موضوع الإطاعة، لأجل مباد موجودة فی نفسه کالخوف من عقابه و عذابه و الرجاء لرحمته و غفرانه و رضوانه و لیس المراد من الإیجاد إیجاد شیء فی عالم التکوین حتی یقال انا لا نتصور له معنی بل المراد هو إیجاد بعث اعتباری فی دائرة المولویة و العبودیة مکان البعث بالجوارح من یده و رجله و غیرهما و قد عرفت نظائره فی حروف القسم و النداء فانها موجدات بنحو من الإیجاد لمعانیها، و فی ألفاظ العقود و الإیقاعات فانها عند العقلاء موضوعة لإیجاد الأمر الاعتباری من معانی البیع و الإجارة و الطلاق و قس علیه المقام.
و اما ما أفاده المحقق الخراسانیّ من کونها موضوعة لإنشاء الطلب (فغیر واضح المراد) إذا المقصود من الطلب ان کان هو الطلب الحقیقی الّذی هو عین الإرادة علی مسلکه فیصیر مآله انها لإنشاء الإرادة فهو واضح الفساد، إذ لا معنی لإنشاء الإرادة التی هی امر تکوینی «أولا» و یلزم ان یکون معنی اضرب هو أرید منک الضرب مع ان التبادر علی خلافه «ثانیا» و ان کان المراد هو الطلب الإیقاعی کما هو غیر بعید من سوق کلامه ففیه، انا لا نتصور هنا غیر البعث و الإغراء شیئا آخر حتی نسمیه طلبا إغرائیا، و لو فرض له معنی محصل فیرد بحکم التبادر إذ هو غیر متبادر من الهیئة.
قد تقدم منا تحقیق القول فی الحقیقة و المجاز و مر أن اللفظ فیهما مستعمل فی الموضوع له و لکن لیثبت الذهن فیه و لا یتجاوز إلی غیره فی الحقیقة أو یتجاوز إلی شیء آخر بادعاء ان الثانی أیضا عینه «فحینئذ» یتضح ان الترجی و التمنی و التهدید و ان کانت ربما تراد من الأمر لکن لا فی عرض البعث و الإغراء، بل المستعمل فیه مطلقا هو البعث و انما یجعل عبرة لغیره أحیانا.
ثم الانتقال من المعنی الحقیقی اما إلی معنی محقق فی الواقع کما فی قوله سبحانه قل فأتوا بعشر سور مثله مفتریات، استعمل الأمر فی البعث لکن لا لیحق علیه بل لأجل الانتقال إلی امر محقق ثابت غیر قابل للإنشاء و هو خطاؤهم فی نسبة الافتراء إلی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله أو عجزهم عن المعارضة و المناضلة، و اما إلی معنی إنشائی إیقاعی، فینشأ تبعا لصیغة الأمر کالترجی و تمنی الاستخلاص فی قول إمرئ القیس فی معلقته.
ألا
أیها اللیل الطویل ألا انجلبصبح و ما الإصباح منک بأمثل
و به تتضح مشکلة أخری و هی ان الاستفهام و الترجی و التمنی التی استعملت فی الذّکر الحکیم، لو بقیت علی حالها لاستلزمت النقص و الجهل و العجز فی ذاته، تعالی عن العیوب و النقائص، و (حلها) ان الکلمات الموضوعة لإنشاء تلک المعانی کلها مستعملة فیما وضعت له لأجل الانتقال إلی معنی آخر حسب مناسبة الموارد و المقامات (1)
و قد ألح رواد العلم و عشاق الحقیقة علی سیدنا الأستاذ (دام ظله الوارف) ان یخوض فی هذه المباحث، فأجاب (دام ظله) مسئولهم، فأتی بأفکار أبکار، و آراء ناضجة، و لما جاء ما أفاده علی صورة کتاب، أفردناه للتألیف و علقت علیه ما بدا لی من التعمق فی آیات الذّکر الحکیم و من التدبر فی اخبار المعصومین، علیهم السلام مشفوعا بما استفدته من أساتذة الفن، أو وقفت علیه فی زبر الأولین و رسائل الآخرین من أکابر القوم و سمیته به (لب الأثر) فی الجبر و القدر، و سیشمل للطبع بإذنه و توفیقه تعالی المؤلف.
(الثالث) بعد ما عرفت ان الهیئة وضعت للبعث و الإغراء یقع الکلام فی انها هل وضعت للبعث الوجوبیّ أو الاستحبابی أو القدر المشترک بینهما أو لهما علی سبیل الاشتراک اللفظی، فلنقدم لتحقیقه أمورا.
الأول إذا راجعت وجدانک تعرف ان المصالح و الغایات المطلوبة لها دخل تام فی قوة الإرادة و ضعفها، کیف لا و ان الإرادة المحرکة لعضلاته لإنجاء نفسه من الهلکة أقوی من الإرادة المحرکة لها نحو لقاء صدیقه و هی أقوی من المحرکة لها للتفریح و التفرج.
و یمکن ان یستکشف مراتب الإرادة و اختلافها شدة و ضعفا عن تحریک العضلات سرعة و بطءا، فظهر أن إدراک أهمیة المصالح و اختلاف الاشتیاقات علة لاختلاف الإرادة فی الشدة و الضعف و التوسط بینهما، کما ان اختلاف الإرادة علة لاختلاف حرکة العضلات سرعة و بطءا و قوة و ضعفا کل ذلک مع الإقرار بان الإرادة من صقع النّفس و فاعلیتها (و من
1) ان القوم فتحوا هنا بابا واسعا للبحث عن مسألة اتحاد الطلب و الإرادة، حتی جر البحث مقالهم إلی التحقیق عن مسألة الجبر و التفویض، التی قلما یتفق لإنسان ان یکشف. مغزاها.
الغریب) ما فی تقریرات بعض الأعاظم من ان تحریک النّفس للعضلات فی جمیع الموارد علی حد سواء لأن الوجدان حاکم علی خلافه، ضرورة أقوائیة إرادة الغریق لاستخلاص نفسه من الأمواج من إرادته لکنس البیت و شراء الزیت، کما ان (من العجیب) ما عن بعض محققی العصر من ان الإرادة التکوینیة لا یتصور فیها الشدة و الضعف، و لا یخفی بطلانه، لأن الآثار کما یستدل بوجودها علی وجود المؤثرات، کذلک یستدل باختلافها شدة و ضعفا علی اختلافها کذلک، إذ الاختلاف فی المعلول ناش عن الاختلاف فی علته، و نحن نری بداهة ان هناک اختلافا فی حرکة العضلات فی إنجاز الأعمال سرعة و بطءا و شدة و ضعفا و هو یکشف عن اختلاف الإرادات المؤثرة فیها، فتلخص ان الإرادة تختلف شدة و ضعفا باختلاف الدواعی، کما انه باختلاف الإرادة تختلف حرکة العضلات و فعالیتها ثم ان التفصیل بین الإرادة التکوینیة و التشریعیة لا یرجع إلی محصل.
«الثانیة» قد حرر فی موضعه ان الحقائق البسیطة التی تکون ذات التشکیک، سنخ تشکیکها خاصی بمعنی انه یصیر ما به الافتراق بین المراتب عین ما به الاشتراک کالوجود و العلم و الإرادة و القدرة و غیرها، «فحینئذ» افتراق الإرادة القویة عن الضعیفة بنفس حقیقة الإرادة، إذ هی ذات مراتب شتی و صاحبة عرض عریض، و لا یکون الاختلاف بینهما بتمام الذات المستعمل فی باب الماهیات ضرورة عدم التباین الذاتی بین الإرادة القویة و الضعیفة و لا ببعض الذات لبساطة الإرادة فی جمیع المراتب، و لا بأمر خارج لأنه یلزم ان یکون کلتا الإرادتین فی مرتبة واحدة و قد عرضت الشدة و الضعف علی ذاتهما کعروض الاعراض علی موضوعاتها و هو کما تری فالتشکیک واقع فی ذاتها و بذاتها.
«الثالثة» الأفعال الإرادیة الصادرة عن الإنسان لا بد و ان تکون مسبوقة بالإرادة و مبادیها من التصور حتی تنتهی إلی الإرادة و یتبعها تحریک العضلات و إعمال الجوارح من الید و الرّجل و اللسان، حسب ما یقتضیها سنخ الفعل.
و البعث باللفظ بما انه فعل اختیاری صادر عن الأمر لا محیص عن مسبوقیته بمبادئ الاختیار، حتی التحریک للعضلات، و هو اللسان هنا، کما ان ما سبق فی الجهة الثانیة من ان شدة الإرادة و ضعفها تابعة لإدراک أهمیة المراد، جار فی نفس البعث أیضا بل ربما تدرک شدة الإرادة من أثناء الکلام و زوایاه، کما لو أداه بلحن شدید أو بصوت عال أو قارنه بأداة
التأکید أو عقبه بالوعد و الوعید کما انه یدرک من خلاله فتور الإرادة و ضعفها، إذا قارنه بالترخیص فی الترک أو جعل جزاء الترک امرا طفیفا یرجع إلی حال العبد فی دنیاه.
و غیر ذلک مما یلوح منه الوجوب الکاشف عن شدة الإرادة بعرضها العریض، أو الاستحباب الکاشف عن ضعفها کذلک.
ثم ان البعث بالهیئة لیس باعثا بالذات و محرکا بالحقیقة، و إلّا لما انفک باعثیته عنه و ما وجد فی أدیم الأرض عاص و لا طاغ، و لما کان هناک ثواب لمن سلک فی ربقة الإطاعة، بل هی باعث إیقاعی اعتباری، و الباعث بالذات هو الملکات النفسانیّة و الصفات الفاضلة کعرفان مقام المولی و لیاقته و أهلیته للعبادة، کما فی عبادة الأولیاء، و کحبه لمولاه أو لخوفه من ناره و سلاسله، و طمعه فی رضوانه و جنانه و غیرها، مما تصیر داعیة للفاعل، و انما الأمر محقق لموضوع الإطاعة و موضح للمراد. «الرابعة» ان کل ذی مبدأ یکشف عن تحقق مبادیها المسانخة له، فالفعل الاضطراری یکشف بوجوده الخارجی عند العقل، عن تحقق مبادئ الاضطرار، کما ان الفعل الاختیاری له کاشفیة عن تحقق مبادیه، و لیس هذا إلّا دلالة عقلیة محضة ککاشفیة المعلول عن علته بوجه، «فاذن» الأمر و البعث بآلة الهیئة بما هو فعل اختیاری کاشف عن الإرادة المتعلقة به، کما انه بما هو بعث نحو المبعوث إلیه، کاشف عن مطلوبیته، کل ذلک لیست دلالة لفظیة وضعیة بل عقلیة محضة.
إذا عرفت ما مهدناه فاعلم انه قد وقع الخلاف فی ان هیئة الأمر هل تدل علی الوجوب أولا، و علی الأول هل الدلالة لأجل الوضع أو بسبب الانصراف، أو لکونه مقتضی مقدمات الحکمة، فیه وجوه بل أقوال، و «هناک» احتمال آخر و ان شئت فاجعله رابع الأقوال و هو انها کاشفة عن لإرادة الحتمیة الوجوبیة کشفا عقلائیا ککاشفیة الأمارات العقلائیة، و یمکن ان یقال انها و ان لم تکن کاشفة عن الإرادة الحتمیة إلّا انها حجة بحکم العقل و العقلاء علی الوجوب حتی یظهر خلافه، و هذا خامس الوجوه.
«فنقول» اما الدلالة الوضعیّة فان أرید منها ان البعث متقید بالإرادة الحتمیة فهو ظاهر البطلان، إذ قد أشرنا ان الإنشائیات و منها البعث بالهیئة معان إیجادیة، لا یحکی عن مطابق خارجی لها بل توجد بشراشر شئونها فی ظرف الإنشاء فاذن الهیئة موضوعة
للبعث بالحمل الشائع أی ما هو مصداق له بالفعل و قائم مقام إشارة المشیر، فلا معنی (ح) لتقیید البعث الخارج بالمفهوم أصلا (و لو کان) التقیید بوجود الإرادة الحتمیة دون مفهومها ففیه انه یستلزم تقیید المعلول بعلته، إذ البعث معلول للإرادة و لو بمراتب، و لو تقید البعث بوجوده الخارجی، بوجود الإرادة الحتمیة، لزم کون المتقدم متأخرا أو المتأخر متقدما (نعم) هناک تصویر آخر و ان کان یدفع به الاستحالة إلّا ان التبادر و التفاهم علی خلافه، و ذلک انه قد مر فی البحث عن معانی الحروف انه لا یمکن تصویر جامع حقیقی بین معانیها من غیر فرق بین الحاکیات أو الإیجادیات، إذ الجامع الحرفی لا بد و ان یکون ربطا بالحمل الشائع و إلا صار جامعا اسمیا، و ما هو ربط کذلک یصیر امرا مشخصا لا یقبل الجامعیة، (و علیه) و ان کان لا یمکن تصویر جامع حقیقی بین افراد البعث الناشئة عن الإرادة الجدیة إلّا انه لا مانع من تصویر جامع اسمی عرضی بینها کالبعث الناشئ من الإرادة الحتمیة، ثم توضع الهیئة بإزاء مصادیقه، من باب عموم الوضع و خصوص الموضوع له من غیر تقیید، «هذا» و لکن التفاهم من الهیئة لدی العرف هو البعث و الإغراء کإشارة المشیر لإغراء، لا البعث الخاصّ الناشئ عن الإرادة الحتمیة فتدبر.
(و اما القول) بکون الوجوب مستفادا من انصرافه إلی البعث المنشأ من الإرادة الحتمیة، فمما لا ینبغی الإصغاء إلیه، إذ المنشأ الوحید لذلک هو کثرة استعماله فیه بحیث یوجب استئناس الذهن، و هی مفقودة، و به یتضح بطلان ما جعلناه قولا رابعا، من دعوی کونه کاشفا عقلائیا عن الإرادة الحتمیة، و القدر المسلم کونه کاشفا عن إرادة الأمر فی الجملة لا عن الإرادة الحتمیة، إذ الکشف من غیر ملاک غیر معقول، و ما یتصور هنا من الملاک هی کثرة الاستعمال فیما ادعوه بحیث یندک الطرف الآخر لدیه و یحسب من النوادر التی لا یعتنی به العقلاء، إلّا ان وجدانک شاهد صدق علی ان الاستعمال فی خلاف الوجوب لا یقصر عنه، لو لم یکن أکثر و اما القول بکون الوجوب مقتضی مقدمات الحکمة فقد قربه و قواه بعض محققی العصر (رحمه اللَّه) علی ما فی تقریراته بوجهین:
(أحدهما) ما أفاده فی مادة الأمر، ان الطلب للوجوبی هو الطلب التام الّذی لا حد له من جهة النقص و الضعف بخلاف الاستحبابی فانه مرتبة من الطلب محدودة بحد النقص و الضعف
و لا ریب فی ان الوجود غیر المحدود لا یفتقر فی بیانه إلی أکثر مما یدل علیه بخلاف المحدود فانه یفتقر بعد بیان أصله إلی بیان حدوده، و علیه یلزم حمل الکلام الّذی یدل علی الطلب بلا ذکر حد له، علی المرتبة التامة و هو الوجوب کما هو الشأن فی کل مطلق.
و قرره فی المقام بتعبیر واضح من ان مقدمات الحکمة کما تجری لتشخیص مفهوم الکلام سعة و ضیقا (کذلک) یمکن ان تجری لتشخیص أحد مصداقی المفهوم کما لو کان لمفهوم الکلام فردان فی الخارج و کان أحدهما یستدعی مئونة فی البیان أکثر من الآخر کالإرادة الوجوبیة و الندبیة، فان الأولی تفترق عن الثانیة بالشدة فیکون ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک و اما الثانیة فتفترق عن الأولی بالضعف، فما به الامتیاز فیه غیر ما به الاشتراک، فالإرادة الندبیة تحتاج إلی دالین بخلاف الوجوبیة (انتهی ملخصا).
و فیه نظرات و تأملات «منها» ان المقدمات المعروفة لو جرت فیما نحن فیه لا تثبت إلا نفس الطلب الّذی هو القدر المشترک بین الفردین «و توضیحه» انه قد مر فی بحث الوضع ان اللفظ لا یحکی إلا عما وضع بإزائه دون غیره، من اللوازم و المقارنات، و المفروض ان مادة الأمر وضعت لنفس الجامع بلا خصوصیة فردیة، و الإطلاق المفروض لو ثبت ببرکة مقدماته لا تقیید الا کون ما وقع تحت البیان تمام المراد، و قد فرضنا ان البیان بمقدار الوضع و لم یقع الوضع الا لنفس الجامع دون الخصوصیة، فمن أین یستفاد کون الوجوب هو المراد دون الجامع مع ان مصب المقدمات هو الثانی دون الأول، و الدلالة و البیان لم یتوجه الا إلی الجامع دون الوجوب.
(و دعوی) عدم الفرق بین القدر الجامع و الطلب الوجوبیّ واضح الفساد لاستلزامها اتحاد القسم و المقسم فی وعاء الحد، و الضرورة قاضیة بلزوم افتراق الفرد عن الجامع بخصوصیة زائدة، و سیأتی بقیة المقال فی تقسیم الأمر إلی النفسیّ و الغیری، «فان قلت:» لازم إجراء المقدمات فی المقام کون الأمر ظاهرا فی نفس الجامع مع انا نقطع بأنه لیس له وجود الا بوجود افراده و لیس له حصول الا فی ضمن أحد الفردین، فکیف ینسب إلی المولی بأنه تمام المراد.
قلت: هذا لو سلم یکشف عن کون المقام خارجا عن مصب المقدمات، و ما ذکرنا من ان جریانها یوجب کونها ظاهرا فی نفس الطلب لأجل المماشاة بل کما لا یوجب
ظهورها فی الجامع لا یوجب ظهورها فی أحد القسمین مع کونه متساوی النسبة إلیهما، و ما ذکرنا فی المادة جار فی مفاد الهیئة حرفا بحرف.
«و منها» ان کون ما به الاشتراک فی الحقائق الوجودیة عین ما به الامتیاز، لا یوجب عدم الاحتیاج فی صرف الجامع إلی أحد القسمین إلی بیان زائد عن بیان نفس الطبیعة ضرورة ان الأقسام تمتاز عن المقسم بقید زائد فی المفهوم و ان لم یکن زائدا فی الوجود، فالوجود المشترک مفهوما بین مراتب الوجودات لا یمکن ان یکون معرفا لمرتبة منها، بل لا بد فی بیانها من قید زائد و لو من باب زیادة الحد علی المحدود فنفس مفهوم الوجود لا یکون حاکیا الا عن نفس الحقیقة الجامعة بینهما، و لا بد لبیان وجود الواجب مثلا إلی زیادة قید کالتام و المطلق و الواجب بالذات و نحوها، فاذن الإرادة القویة کالضعیفة تحتاج إلی بیان زائد و کذا نظائرها.
«و بالجملة» الخلط، حاصل من إسراج حکم الخارج إلی المفهوم و کون شیء جامعا أو فردا فی لحاظ التحلیل و وعاء المفهوم انما هو لأجل تمیز بینهما بإضافة قید أو شرط و لو من باب زیادة الحد علی المحدود، و «منها» ان ما ذکره من ان ما به الاشتراک فی طرف الناقص غیر ما به الامتیاز عجیب جدا، بل غفلة عن حقیقة التشکیک فی الحقائق البسیطة، إذ الجمع بین البساطة فی الوجود و بین کونه ذا مراتب تتفاوت بالشدة و الضعف، لا یصح إلّا بالالتجاء إلی ان ما به الامتیاز فی جمیع المراتب عین ما به الاشتراک قضاء لحق البساطة و علی ذلک لیست الإرادة الضعیفة مرکبة من إرادة و ضعف، بل بتمام هویتها إرادة، و تعد من المرتبة البسیطة و تکون بنفس ذاتها ممتازة عن القویة کما ان القویة لیست مرکبة من إرادة و قوة (و للحاصل) ان کلتا المرتبتین بسیطتان جدا بحیث کان ما به الاشتراک فیهما عین ما به الامتیاز و تکون الحقیقة ذات عرض عریض لکن فی مقام البیان و التعریف یحتاج کلاهما إلی معرف غیر نفس المفهوم المشترک، فالإرادة التامة أو الطلب التام یحتاج إلی بیان زائد عن أصل الطلب کالإرادة الناقصة.
الوجه الثانی: ان کل طالب انما یأمر لأجل التوسل إلی إیجاد المأمور به فلا بد ان یکون طلبه غیر قاصر عن ذلک، و إلّا فعلیه البیان و الطلب الإلزامی غیر قاصر عنه دون الاستحبابی فلا بد ان یحمل علیه الطلب.
قلت: ان کان المراد من هذا الوجه ان الطلب الوجوبیّ لا یحتاج إلی بیان زائد بخلاف الاستحبابی، ففیه انه یرجع إلی الوجه الأول و قد عرفت جوابه، و ان کان الغرض هو ان الآمر بصدد إیجاد الداعی فی ضمیر المأمور لأجل تحصیل المأمور به فهو مسلم و لکن لا یفید ما رامه، إذ البعث لأجل إحداثه أعم من الإلزامی و غیره، و ان کان المقصود دعوی ان کل آمر بصدد تحصیل المأمور به علی سبیل اللزوم فمع کونها مصادرة، ممنوعة، لأن الأوامر علی قسمین «و هناک» تقریب آخر، أفاده شیخنا العلامة من ان الحمل علی الوجوب لأجل ان الإرادة المتوجهة إلی الفعل تقتضی وجوده لیس إلّا و الندب انما یأتی من قبل الاذن فی الترک منضما إلی الإرادة المذکورة، فاحتاج الندب إلی قید زائد بخلاف الوجوب فانه یکفی فیه تحقق الإرادة فقط ثم أفاد، ان الحمل إلیه لا یحتاج إلی مقدمات الحکمة لأجل استقرار الظهور العرفی بمجرد عدم ذکر القید فی الکلام، و نظیر ذلک قولنا أکرم کل رجل إذ لا نری من أنفسنا فی الحکم بالعموم فی افراد الرّجل الاحتیاج إلی مقدمات الحکمة فی لفظ الرّجل بحیث لولاه کنا نتوقف فی المراد من القضیة المذکورة «انتهی».
و العارف، بما أسلفناه فی توضیح الإرادة القویة و الضعیفة و ما سیأتی منا فی توضیح الأحکام الخمسة، یقف علی الخدشة فیما أفاده، إذ الوجوب و الندب من الأمور الاعتباریة ینتزع من نفس البعث باعتبار مبادیه، إذ البعث الصادر عن الإرادة الشدیدة ینتزع منه الوجوب، کما ان الصادر عن الضعیفة ینتزع منه الندب، لا ان الندب یأتی من قبل الاذن فی الترک منضما إلی الإرادة المذکورة «و بعبارة أوضح» ان الإرادة فی الوجوب و الندب مختلفة مرتبة کما تقدم و لا یمکن ان تکون الإرادة فیهما واحدة و یکون الاختلاف بأمر خارج (فحینئذ) فالإرادة الحتمیة نحو اقتضاء لها، لیس لغیر الحتمیة.
و اما قیاسه نفی الاحتیاج إلی مقدمات الحکمة، علی القضیة المسورة بلفظة کل فغیر صحیح، إذ عدم الاحتیاج فی المسورة بلفظة کل. (و سیوافیک تفصیله فی مباحث العموم) لأجل بیان لفظی بالنسبة إلی نفس الافراد دون أحوالها، إذ سور القضیة متعرض وضعا لکل فرد فرد بنحو الجمع فی التعبیر، و مع البیان کذلک لا معنی لإجراء المقدمات بخلاف المقام «نعم» هنا إشکال آخر یرد علی کل من قال بدلالة الأمر علی الوجوب أو الندب بأی دلیل تمسک، و من قال باستعماله فیهما حقیقة أو مجازا إذ انتزاعهما أو اعتبارهما، (علی الفرق المقرر فی محله بین الانتزاعیات و الاعتباریات) ان
کان بلحاظ الإرادة الحتمیة أو المصلحة الملزمة فی الوجوب و عدمهما فی الندب فمن البین ان ذلک من مبادئ الاستعمال و هو مقدم بالطبع علی الاستعمال و ان کان بلحاظ حتمیة الطاعة أو عدمها فمن الواضح انهما منتزعتان بعد الاستعمال فلا یعقل الاستعمال فیهما علی جمیع الأقوال.
«لکن» بعد اللتیا و التی لا إشکال فی حکم العقلاء کافة علی تمامیة الحجة علی العبد مع صدور البعث من المولی بأی دال کان، و قطع عذره و عدم قبوله باحتمال نقص الإرادة و عدم حتمیة البعث و غیر ذلک.
و لا ریب فی حکمهم بلزوم إطاعة الأوامر الصادرة من المولی من غیر توجه إلی التشکیک العلمی من احتمال کونه صادرا عن الإرادة غیر الحتمیة، أو ناشئا عن المصلحة غیر الملزمة، و لیس ذلک لدلالة لفظیة أو لجهة الانصراف، أو لاقتضاء مقدمات الحکمة، أو لکشفه عن الإرادة الحتمیة، بل لبناء منهم علی ان بعث المولی لا یترک بغیر جواب کما لا یترک باحتمال الندب، فتمام الموضوع لحکمهم بوجوب الطاعة هو نفس البعث ما لم یرد فیه الترخیص (هذا) من غیر فرق بین ما دل علی الإغراء و البعث، سواء کان الدلالة بآلة الهیئة أو بإشارة من یده أو رأسه، فالإغراء بأی دال کان هو تمام الموضوع لحکم العقلاء بتمامیة الحجة إلّا ان یدل دلیل علی الترخیص و لعل ذلک منظور شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه.
إذا أحطت خبرا بما ذکرنا من ان تمام الموضوع لحکم العقلاء هو نفس البعث من غیر فرق بین الدوال، یتضح لک ان الجمل الخبریة المستعملة فی مقام البعث و الإغراء کالهیئات فی حکم العقلاء بلزوم إطاعتها، (نعم) الکلام کله فی کیفیة دلالتها علی البعث، و ما ذکرنا سابقا فی تحقیق معنی المجاز و انه استعمال فیما وضع له بجعله عبرة إلی المقصود یوضح کیفیة دلالتها فالجمل الخبریة مستعملة فی معانیها الاخباریة بدعوی تحققها من المخاطب و انه یقوم به من غیر احتیاج إلی الأمر، بل فطرته السلیمة و رشده فی حیازة المصالح تبعثه إلیه بلا دعوة داع، فقول الوالد لولده ولدی یصلی، أو یحفظ مقام أبیه، لا یرید منها الا الأمر لکن بلسان الاخبار عن وقوعه و صدوره عنه بلا طلب من والده بل بحکم عقله و رشده و تمییزه.
فی التعبدی و التوصلی، و فیه بیان مقتضی الأصل و لنقدم أمورا
ربما یقال فی تعریف الأولی بأنها عبارة عن الوظیفة التی شرعت لأجل ان یتعبد بها العبد لربه و یظهر عبودیته، و هی المعبر عنها فی الفارسیة (پرستش) و یقابلها التوصلیة و هی ما لم یکن تشریعه لأجل إظهار العبودیة.
(قلت) یظهر ما فیه من الخلل و کذا فی غیره من التعاریف بتوضیح أقسام الواجبات فنقول (منها) ما یکون الغرض من البعث إلیه صرف وجوده بأی نحو حصل و کیف ما تحقق کستر العورة و إنقاذ الغریق و «منها» ما لا یحصل الغایة منها إلّا بقصد عنوانه و ان لم یکن بداعی التعبد و التقرب کرد السلام و النکاح و البیع «و منها» ما لا یحصل الغرض بقصد عنوانه بل یحتاج إلی خصوصیة زائدة من الإتیان به متقربا إلی اللَّه تعالی و هذا علی قسمین أحدهما ما ینطبق علیه عنوان العبودیة للَّه تعالی، بحیث یعد العمل منه للرب عبودیة له و یعبر عنه فی لغة الفرس ب (پرستش) کالصلاة و الاعتکاف و الحج «و ثانیهما» ما لا یعد نفس العمل تعبدا أو عبودیة و ان کان قربیا لا یسقط امره إلّا بقصد الطاعة کالزکاة و الخمس، و هذان الأخیران و ان کان یعتبر فیهما قصد التقرب لکن لا یلزم ان یکونا عبادة بالمعنی المساوق ب (پرستش) إذ کل فعل قربی، لا ینطبق علیه عنوان العبودیة.
فإطاعة الولد لوالده و الرعایا للملک، لا تعد عبودیة لهما بل طاعة کما ان ستر العورة بقصد امتثال الأمر، و إنقاذ الغریق، کذلک لیسا عبودیة له تعالی بل طاعة لأمره و بعثه، و «ح» یستبدل التقسیم الثنائی إلی الثلاثی فیقال: الواجب اما توصلی أو تقربی و الأخیر اما تعبدی أو غیر تعبدی، التعبدی ما یؤتی به لأجل عبودیة اللَّه تعالی و الثناء علیه بالعبودیة کالصلاة و أشباههما، و لأجل ذلک لا یجوز الإتیان بعمل بعنوان التعبد لغیره تعالی إذ لا معبود سواه، لکن یجوز إطاعة الغیر متقربا إلیه، و غیر التعبدی من التقربی ما یؤتی به إطاعة له تعالی، لا ثناء علیه بالمعبودیة فإذا یکون المراد من التعبدی فی المقام هو الواجب التقربی بالمعنی الأعم الشامل لکلا القسمین، إذ مدار البحث ما یحتاج سقوط امره إلی قصد الطاعة سواء أتی به بقصد التقرب متعبدا به لربه أم بعزم التقرب فقط، فالأولی دفعا للالتباس حذف عنوان التعبدیة و إقامة التقرب موضعها، فظهر ان الّذی یقابل التوصلی هو
التقربی أعنی ما لا یسقط الغرض بالإتیان به الا بوجه مرتبط إلی اللَّه تعالی لا التعبدی بل هو قسم من التقربی، کما ظهر الخلل فیما تقدم من التعریف و غیره فاغتنم.
کون الشیء قربیا انما هو لأجل اعتبار الإتیان به مع أحد الدواعی القربیة و لکن وقع البحث بین الاعلام فی جواز أخذه فی المتعلق و عدمه إذا أرید به اعتبار قصد امتثال الأمر و إطاعته، دون غیره من سائر الدواعی القربیة، و ان کان بعض الإشکالات مشترکا بین الجمیع و سیأتی توضیحه، و قد تضاربت الآراء فی إمکان أخذ قصد الأمر فی متعلق البعث و عدمه فمن قائل بامتناع أخذه فیه امتناعا ذاتیا أی نفس التکلیف محال، و من قائل بامتناع أخذه امتناعا بالغیر لکونه تکلیفا بغیر المقدور، و من ثالث قال بالجواز و هو المختار، و یظهر وجهه بعد دفع ما توهم من الإشکالات التی أورد علی المختار.
«اما الأول» أعنی القول بالامتناع الذاتی فقد قرر بوجوه (منها) انه یستلزم تقدم الشیء علی نفسه لأن الأحکام أعراض للمتعلقات، و کل عرض متأخر عن معروضه، و قصد الأمر و الامتثال متأخر عن الأمر برتبة، فأخذه فی المتعلقات موجب لتقدم الشیء علی نفسه برتبتین، «و منها» ان الأمر یتوقف علی الموضوع، و الموضوع یتوقف علی الأمر لکون قصده متوقفا علیه فیلزم الدور
«و منها» ان الأخذ موجب لتقدم الشیء علی نفسه فی مراحل الإنشاء و الفعلیة و الامتثال، اما فی مرحلة الإنشاء فلان ما أخذ فی متعلق التکلیف فی القضایا الحقیقیة لا بد و ان تکون مفروض الوجود سواء کان تحت قدرة المکلف أولا، فلو أخذ قصد الامتثال قیدا للمأمور به فلا محالة یکون الأمر مفروض الوجود فی مقام الإنشاء و هذا عین تقدم الشیء علی نفسه، و اما الامتناع فی مقامی الفعلیة و الامتثال فیرجع إلی القول الثانی أعنی الامتناع بالغیر و سیأتی الکلام فیه، و أنت خبیر علی ان هذه الوجوه غیر خالیة عن المغالطة (اما الأول) فلان الأحکام لیست من قبیل الاعراض القائمة بالمتعلقات، إذ المراد من الحکم ان کان هو الإرادة باعتبار کونها مبدأ للبعث، ففیه انها قائمة بالنفس قیام المعلول بعلته، و لها إضافتان: إضافة إلی علته أی النّفس و إضافة إلی المتصور أعنی الصورة العلمیة للمراد فهی کإضافة العلم إلی المعلوم بالذات فی کلتا الإضافتین، و ان کان المراد هو الوجوب و الندب و غیرهما فهی أمور اعتباریة لا خارج لها وراء الاعتبار حتی تکون قائمة بالموضوعات
أو المتعلقات، و لو فرضنا کونها من قبیل الاعراض لکنها لیست من الاعراض الخارجیة، بان یکون العروض فی الخارج، ضرورة ان الصلاة بوجودها لا یعقل ان تکون معروضة للوجوب و محلا لثبوته، لأن الخارج ظرف سقوطه علی وجه، لا لثبوته، فاذن لا محیص عن القول بکونها أعراضا ذهنیة، سواء کانت عارض الوجود الذهنی أو الماهیة (علی فرق بینهما یعلم مما سیأتی فی توضیح الفرق بین لازم الوجودین و لازم الماهیة) و بذلک یندفع ما توهم من تقدم الشیء علی نفسه، إذ المتعلقات بشراشر اجزائها ممکنة التعقل قبل تصور الأمر و ان کان فی الوجود الخارجی علی عکسه، فالأحکام علی فرض تسلیم کونها من قبیل الاعراض، متعلقة بالمعقول الذهنی علی تحقیق ستعرفه، و المعقول بتمام قیوده متقدم علی الأمر فی ذلک الوعاء.
أضف إلی ذلک ان هنا فرقا بین الاجزاء الدخیلة فی ماهیة المأمور بها و بین ما هو خارج عنها، و ان کانت قیدا لها إذ جزئیة الأولی و دخالتها فیها انما هو بنفس لحاظ الماهیة من غیر لزوم لحاظ مستأنف بخلاف الثانیة، إذ قولک صل مع الطهور تقیید لها بلحاظ ثان و تصور مستأنف بعد تصور الصلاة، و لا فرق بین قصد الأمر و الطاعة و بین سایر القیود فی لزوم لحاظ مستأنف فی مقام التقیید و معه یندفع الإشکال.
«و اما الوجه الثانی» فیعلم ما فیه بما أوضحناه إذ هو مبنی علی ما هو خلاف التحقیق فی باب تعلق الأحکام، من جعل المتعلق هو الموضوع الخارجی و هو باطل بالضرورة، لأن الخارج ظرف السقوط لا العروض، و ان شئت قلت: ان إیجاد الموضوع فی الخارج أعنی إتیان الصلاة فی الخارج بقصد الأمر، یتوقف علی الأمر لکن الأمر متوقف علی الموضوع فی الذهن، کما عرفت دون الخارج، فاختلف الطرفان فلا دور.
(و اما الوجه الثالث) ففیه «أولا» ان جعل الأحکام من قبیل القضایا الحقیقیة حتی ما صدر من الشارع بصیغة الإنشاء، غیر صحیح جدا و سیأتی لب القول فیها فی مبحث العموم و الخصوص فانتظر و «ثانیا» ان ما ذکره (قدس سره) من أخذ المتعلقات و قیودها مفروض الوجود فمع ممنوعیته، کاف فی رفع الدور، و فی دفع تقدم الشیء علی نفسه، إذ فرض وجود الشیء قبل تحققه، غیر وجوده واقعا قبل تحققه، إذ تحقق الأول بمکان من الإمکان فانه لا یحتاج إلّا إلی فرض فارض و تصور متصور، و أخذ الأمر مفروض الوجود فرضا مطابقا للواقع لا یلزم منه التقدم الممتنع
بل یلزم منه فرض وجوده قبل تحققه، و یوضح الحال القیود المأخوذة فی متعلقات الأحکام مع کونها خارجة عن دائرة الاختیار، فقوله تعالی: (أقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل،) یحکی عن ان الأمر تعلق بأمر مقید بالوقت، و انه فرض تحقق الوقت فی محله قبل وجوده و هنا نقول إذا امر الأمر بشیء بقصد الأمر فقد أخذ الأمر مفروض الوجود فرضا مطابقا للواقع و لا معنی لمطابقته الا کونه متحققا فی محله. «و الحاصل» ان هذه الوجوه الثلاثة مع کونها متقاربة المضمون لا تصلح للمانعیة لأن مرجع الأول إلی عدم تصور الشیء قبل وجوده و هو لا ینبغی ان یصدر عمن تأمل فیما یفعله یسیرا، إذ الأفعال الاختیاریة الصادرة عن الإنسان یکون تصورها مقدما علی وجودها کما ان البرهان الثانی مبنی علی أساس منهدم فی محله إذ الأمر متعلق بالطبائع المتصورة الذهنیة لا بقید التحقق الذهنی، دون الخارج، و هی متقدمة بقیودها علی الأمر فلا یلزم تقدم الشیء علی نفسه، کما ان الوجه الثالث مشتمل علی مغالطة بینة حیث ان فرض تحقق الشیء قبل وجوده، غیر تحققه کذلک فتدبر واجد فتجد.
و هناک وجه آخر لتقریر امتناعه الذاتی و ملخصه: ان التکلیف بذلک المقید موجب للجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی، لأن الموضوع بقیوده لا بد و ان یکون ملحوظا استقلالا، و الأمر بما انه طرف لإضافة القید المأخوذ فی الموضوع لا بد من لحاظه أیضا استقلالا، و الأمر بما انه آلة البعث إلی المطلوب لا یلحظ إلّا آلة إلیه فیجمع فیه بین اللحاظین المتنافیین (انتهی) و العجب ان القائل کیف لم یتفطن علی ان اللحاظین المتنافیین لم یجتمعا فی وقت واحد، و ان اللحاظ الاستقلالی مقدم علی الآلی منهما، إذ قد عرفت ان الموضوع بتمام قیوده و منها قصد الأمر، علی المفروض، مقدم تصورا علی الأمر و البعث به فاللحاظ الاستقلالی المتعلق بالموضوع فی ظرف التصور و قیوده، متقدم علی الإنشاء و علی الاستعمال الآلی.
هذا حاله فی عالم التصور، و اما تقیید الموضوع فی مقام الإنشاء الآلی فلا محیص عن تصور ذلک الأمر الآلی فی مرتبة ثانیة بنحو الاستقلال حتی یرد علیه القید، بل هذا هو الطریق الوحید فی تقیید المعانی للحرفیة إذ الظرف فی قولنا زید فی الدار یوم الجمعة قید للکون الرابط الّذی هو معنی حرفی و هو ملحوظ فی وقت التقیید استقلالا و فی لباس المعنی الاسمی
و قد مضی ان القیود فی المحاورات العرفیة و العلمیة راجعة کثیرا إلی النسب و الروابط و ان تقییدها و الاخبار عنها و بها لا یمکن استقلالا إلّا انه یمکن تبعا فراجع.
«ثم» ان هنا وجها خامسا للامتناع الذاتی و ملخص ما أفید بطوله: انه یلزم منه التهافت فی اللحاظ، و التناقض فی العلم لأن موضوع الحکم متقدم علیه فی اللحاظ، و قصد الأمر متأخر عنه فی اللحاظ، کما انه متأخر عنه فی الوجود فیکون متأخرا عن موضوع الأمر برتبتین، فإذا أخذه جزءا من موضوع الأمر أو قیدا فیه لزم ان یکون الشیء الواحد فی اللحاظ الواحد متقدما فی اللحاظ و متأخرا فیه، و هو فی نفسه غیر معقول وجدانا اما للخلف أو لغیره «ثم» ان هذا الإشکال غیر الدور و التناقض فی المعلوم و الملحوظ بل یرجع إلی لزوم التهافت و التناقض فی اللحاظ و العلم «انتهی» و لعمر الحق انه لا ینبغی ان یجعل فی عداد الإشکالات، فضلا عن جعله من البراهین القاطعة، «اما أولا» إذ اللحاظ و العلم فی المقام و نظائره لم یؤخذ موضوعیا حتی یثبت له حکم و یقال انه بنفسه متهافت مع غیره، بل أخذ طریقا إلی ملحوظه و مرآة إلی معلومه، فاذن یکون ملاک التهافت المفروض فی الملحوظ بما هو ملحوظ دون نفس اللحاظ، و «اما ثانیا» بعد ما کان مورد التهافت هو الملحوظ نقول: انا لا نتصور ان یکون شیء أوجب ذلک التناقض سوی تقیید الموضوع بما یأتی من قبل الأمر فیرجع الکلام إلی ان لحاظ الشیئین المترتبین فی الوجود فی رتبة واحدة، موجب للتهافت فی اللحاظ و التناقض فی العلم، و قد عرفت تقریره من الوجوه السابقة و أجوبتها (و اما القول الثانی) أعنی امتناع أخذه فی المتعلق امتناعا بالغیر فقد استدل له بوجوه علیلة نشیر إلی مهماتها:
(الأول) ان فعلیة الحکم الکذائی تستلزم الدور لأن فعلیة الحکم تتوقف علی فعلیة موضوعه أی متعلقات متعلق التکلیف، ضرورة انه ما لم تکن القبلة متحققة لا یمکن التکلیف الفعلی باستقبالها، و فعلیة الموضوع فیما نحن فیه یتوقف علی فعلیة الحکم فما لم یکن امر فعلی لا یمکن قصده فإذا کانت فعلیة الحکم ممتنعة یصیر التکلیف ممتنعا بالغیر، ضرورة ان التکلیف إنما هو بلحاظ صیرورته فعلیا لیعمل به المکلف.
و الجواب انک قد عرفت ان إنشاء التکلیف علی الموضوع المقید لا یتوقف الا علی تصوره، فإذا أنشأ التکلیف کذلک یصیر الموضوع فی الآن المتأخر فعلیا لأن فعلیته تتوقف
علی الأمر الحاصل بنفس الإنشاء، «و بعبارة أخری» ان فعلیة التکلیف متأخرة عن الإنشاء رتبة، و فی رتبة الإنشاء یتحقق الموقوف علیه، بل لنا ان نقول: ان فعلیة التکلیف لا تتوقف علی فعلیة الموضوع توقف المعلول علی علته بل لا بد فی حال فعلیة الحکم من فعلیة الموضوع و لو صار فعلیا بنفس فعلیة الحکم لأن الممتنع هو التکلیف الفعلی بشیء لم یکن متحققا بالفعل، و اما التکلیف الفعلی بشیء یصیر فعلیا بنفس فعلیة الحکم، لم یقم دلیل علی امتناعه بل الضرورة قاضیة بجوازه (الثانی) ان الأمر یتوقف علی قدرة المکلف و هی فی المقام تتوقف علی الأمر، و فیه ما مر، من ان الأمر لا یتوقف علی قدرة العبد فی ظرف البعث و الأمر، إذ ربما یکون المأمور به مقیدا بقید غیر حاصل فی زمان البعث، کالوقت بناء علی جواز الواجب المعلق کما سیأتی تحقیقه بل یتوقف علی قدرته فی مقام الامتثال و فی ذلک الوعاء یکون الأمر متحققا.
(الثالث) ان امتثال ذلک الأمر المقید بقصد امره محال، فالتکلیف و انقداح الإرادة لأجله محال (توضیحه،) ان الأمر لا یدعوا إلّا إلی متعلقة و المتعلق هاهنا هو الشیء المقید بقصد الأمر فنفس الصلاة مثلا لا تکون مأمورا بها حتی یقصد المأمور امتثال امرها، و الدعوة إلی امتثال المقید محال، للزوم کون الأمر داعیا إلی داعویة نفسه و محرکا لمحرکیة نفسه و هو تقدم الشیء علی نفسه برتبتین و علیة الشیء لعلة نفسه.
(و الجواب) عنه یظهر بتوضیح امرین و ان مضت الإشارة إلیهما (الأول) ان متعلقات الأوامر لیست إلّا الماهیات المعقولة، لا أقول ان المأمور به انما هی الصلاة فی الذهن حتی یصیر امتثاله محالا، بل طبیعة الصلاة بما انها ماهیة کلیة قابلة للانطباق علی کثیرین و الوجود الذهنی آلة تصورها فالبعث إلیها فی الحقیقة امر بإیجادها و تحصیلها، فهی بما انها مفهوم، مأمور به و معروض للوجوب و متعلق للحکم علی تسامح فی إطلاق العرض علیه، و الوجود الخارجی مصداق للمأمور به لا نفس الواجب و لذلک یکون الخارج ظرف السقوط دون الثبوت، و علیه فالموضوع فی المقام لیس إلّا الصلاة المتصورة مع قصد امرها و الإنشاء و الأمر إنشاء علی ذلک المقید (الثانی) ان الأمر لیس إلّا المحرک و الباعث الإیقاعی لا المحرک الحقیقی و الباعث التکوینی، و لهذا لیس شأنه الا تعیین موضوع الطاعة من غیر ان یکون له تأثیر فی بعث المکلف تکوینا، و إلّا لوجب اتفاق الافراد فی الإطاعة بل المحرک و الداعی حقیقة لیست إلّا بعض المبادی الموجودة فی نفس المکلف کمعرفته لمقام ربه و درک عظمته
و جلاله و کبریائه أو الخوف من سلاسله و ناره أو الطمع فی رضوانه و جنته «فحینئذ» نقول: ان أراد القائل من کون الأمر محرکا إلی محرکیة نفسه، ان الأمر الإنشائی المتعلق بالعنوان المقید موجب لذلک المحال، فقد عرفت ان الإنشاء و الإیقاع لا یحتاج إلی مئونة أزید من تصور الطرفین، مع انه قد أقر بصحة ذلک الإیقاع.
و ان أراد ان الأمر المحرک للمکلف تکوینا محرک إلی محرکیة نفسه، فهو باطل بحکم الأمر الثانی و ان نسبة التحریک إلیه بضرب من التشبیه، إذ العبد إذا أدرک استحقاق المولی للإطاعة أو خاف من ناره و غضبه و رأی ان الإطاعة لا یحقق إلّا بالإتیان بالصلاة المقیدة فلا محالة یقوم بامتثاله کیف ما امر.
(و اما) قوله: ان الصلاة غیر متعلقة بالأمر حتی یأتی بها بقصد امرها لأن المفروض ان الأمر لم یتعلق إلّا بالمقید بقصد الأمر (فالجواب) عنه یتوقف علی رفع الحجاب عن کیفیة دعوة الأمر فی المرکبات و المقیدات إلی اجزائها و قیودها و (سنحقق الحال فی ذلک إذا حان حینه عند البحث عن المقدمات الداخلیة)، و مجمل القول فیه: ان الأوامر المتعلقة بالمرکبات و المقیدات انما تتعلق بهما بما انهما موضوعات وحدانیة و لو اعتبارا، و لها امر واحد لا ینحل إلی أوامر متعددة و لا فرق بینهما و بین البسائط فی ناحیة الأمر فهو بعث وحدانی تعلق بالبسیط أو المرکب و المقید، فالمطابق للبرهان و الوجدان هو ان البعث فی هذه الأقسام الثلاثة علی وزان واحد لا ینحل الأمر إلی أوامر و لا الإرادة إلی إرادات، و ان کانت تفترق فی انحلال الموضوع فی الأولین دون الثالث، و لکن دعوة الأمر إلی إیجاد القیود و الاجزاء بعین الدعوة إلی إیجاد المرکب و المقید، و إیجاد القید أو الجزء امتثال للأمر المتعلق بالمقید و المرکب لا امتثال لأمرهما الضمنی أو الانحلالی کما اشتهر بین القوم، لأن العقل حاکم علی ان کیفیة امتثال الأمر المتعلق بالمرکب و المقید انما هو بالإتیان بالاجزاء و إیجاد القیود (فحینئذ) فالجزء أو القید لیس غیر مدعو إلیهما رأسا و لا مدعو إلیهما بدعوة خاصة منحلة، بل مدعو إلیهما بعین دعوته إلی المرکب أو المقید، إذ الأمر واحد و المتعلق فارد، إذا عرفت ذلک تقدر علی حل العویصة إذ المأمور به و ان کان هو المقید بقصد الأمر و هو قد تعلق بنعت التقید، إلّا ان نفس الصلاة المأتی بها تکون مدعوة بنفس دعوة الأمر المتعلق بالمقید، لا بأمرها الخاصّ و هذا یکفی فی مقام الإطاعة.
(و بعبارة أخری) ان المکلف إذا أدرک ان الأمر متعلق بالمقید بقصد الأمر و رأی ان إتیان الصلاة أعنی ذات المقید بالأمر المتعلق بالمرکب، محصل لتمام قیود الواجب فلا محالة یأتی بها کذلک، و یعد ممتثلا لدی العقلاء: «علی ان هنا» جوابا آخر مبنیا علی ما أخذه القوم قولا مسلما و هو کون الأمر بذاته باعثا و محرکا مع قطع النّظر عن المبادی و الملکات، إذ غایة ما یلزم من هذا الوجه ان تکون محرکیته بالنسبة إلی نفس الصلاة جائزة و بالنسبة إلی القید الآخر أعنی قصد امره ممتنعة، لکن لا معنی لمحرکیته بالنسبة إلیه بعد التحریک إلی نفس الطبیعة لأن التحریک إلیه لغو لکونه حاصلا و تحصیله بعد حصوله محال، لأن التحریک إلی نفس الصلاة بداعی امتثال الأمر المتعلق بالمرکب یکفی فی تحقق المتعلق مع قیده و یقال انه أتی بالصلاة بقصد امرها- و عن بعض محققی العصر (قدس سره) هنا جواب مبنی علی انحلال الأمر إلی أوامر بعضها موضوع لبعض، و أنت بعد الوقوف بما أشرنا إلیه إجمالا تجد النّظر فی نقضه و إبرامه.
هذا کله إذا کان الأخذ فی المتعلق بأمر واحد و قد عرفت إمکانه و جوازه «ثم» علی القول بامتناع الأخذ فهل یمکن تصحیحه بأمرین: أحدهما متعلق بنفس الطبیعة و الآخر بالإتیان بها بداعی الأمر بها.
و استشکل المحقق الخراسانیّ بأنه مع القطع بأنه لیس فی العبادات الا امر واحد کغیرها، ان الأمر الأول ان یسقط بمجرد موافقته و لو لم یقصد الامتثال، فلا یبقی مجال لموافقة الثانی بعد موافقة الأول فلا یتوسل الأمر إلی غرضه بهذه الوسیلة، و ان لم یسقط فلا یکون الا لعدم حصول الغرض و معه لا یحتاج إلی الثانی لاستقلال العقل بوجوب الموافقة بما یحصل به الغرض.
(و فیه) وجوه من النّظر اما أولا فانک قد عرفت ان ألفاظ العبادات موضوعة لمعنی غیر مقید بشرائط آتیة من قبل الأمر سواء قلنا بکونها موضوعة للصحیح أم للأعم، إذ الشرائط الآتیة من قبل الأمر خارجة من حریم النزاع و الموضوع له اتفاقا، فاذن نفس الأوامر المتعلقة بالطبائع غیر متکفلة لإفادة شرطیتها لخروجها من الموضوع له، فلا بد من إتیان بیان منفصل لإفادتهما بعد امتناع أخذها فی المتعلق بل مع جوازه أیضا یکون البیان لا محاله منفصلا لعدم عین و أثر منها فی الأوامر المتعلقة بالطبائع، و الإجماع و الضرورة
القائمتان علی لزوم قصد الأمر أو التقرب فی العبادات یکشفان عن وجود امر آخر کما لا یخفی.
«و ان» شئت قلت: انا نختار الشق الثانی من کلامه و هو ان الأمر الأول لا یسقط بمجرد الإتیان، لقیام الإجماع و الضرورة علی اعتباره فی صحة العبادات و لکن یستکشف «ح» عن ورود تقیید لمتعلق الطبائع لکون الصحة و عدمها دائرتین مداره، کما یستکشف بهما وجود امر آخر و دلیل منفصل إذا قلنا بعدم جواز الأخذ فی المتعلق کما هو المفروض فی کلامه قدس سره.
«و ثانیا» ان ما ذکره فی آخر کلامه من استقلال العقل بوجوب الموافقة بما یحصل به الغرض غیر صحیح، لأن مرجعه إلی ان العقل یستقل بالاشتغال و معه لا مجال لأمر مولوی و فیه مضافا إلی جریان البراءة فی المورد کما سیأتی بیانه، ان حکم العقل بالاشتغال لیس ضروریا بل امر نظری تضاربت فیه الأفکار، و اکتفاء الشارع بحکمه انما یصح لو کان الحکم بالاشتغال مقتضی جمیع العقول، و مع هذا الاختلاف یبقی مجال لاعمال المولویة و لو لأجل رد القائلین بالبراءة و الحاصل ان ما قرع سمعک من انتفاء مناط المولویة فی موارد الأحکام العقلیة لیس بالمعنی الّذی تتلقاه من الأفواه بل له حدود و شروط.
«و ثالثا» ان ما أفاده من ان المولی لا یتوسل بغرضه بهذه الوسیلة، مدفوع، بان ترک الأمر الثانی و لو برفع موضوعه، موجب للعقوبة فیحکم العقل بلزوم إطاعته و لیس للمولی وسیلة إلی التوسل بأغراضه الا الأمر و الإیعاد بالعقاب علی ترکه.
ربما یختلج فی البال، انه إذا فرضنا ان المصلحة قائمة بالطبیعة المقیدة بقصد الأمر کما هو المفروض فی العبادات إذ روحها هو التقرب و قصد الامتثال أو ما یقوم مقامهما، و إلّا لصار لزوم إتیانها مع القربة لغوا یکشف «هذا» عن خلو الطبیعة المجردة عن القید من المصلحة «فحینئذ» لا یمکن ان تتعلق الإرادة بالمجرد عن القید ثبوتا کما لا یمکن البعث الحقیقی إلیه إذ الحکم أعنی البعث و مبدأه الّذی هو الإرادة یتبعان الملاک الّذی هو المصلحة بالضرورة و مع فرض عدمها لا ینقدح الإرادة کما لا یقع مورد البعث إذا عرفت هذا «فنقول» إذا فرضنا ان الأمر المتعلق بنفس الطبیعة الخالیة عن القید، لیس صالحا للباعثیة
فکیف یمکن الأمر ثانیا بالإتیان، بها بباعثیة الأمر و داعویته بل لا یمکن للمولی ان یأمر بالإتیان بها بداعی امره بعد ما فقدت المصلحة و خلت عن الإرادة و لم تقع مورد البعث الحقیقی «ثم» انه لو فرضنا تعلق الأمر به لکنه لا یکون إلّا امرا صوریا أعنی ما لا یترتب علیه غرض و لا یکون ذا مصلحة و فائدة و قصد هذا الأمر الصوری لا یکون مقربا بل القصد و عدمه سواء فلا یصل المولی إلی مطلوبه بهذه الوسیلة أیضا.
«قلت» ان الإشکال بل الإشکالین لأجل مغالطة فی البین، إذ ما زعم من امتناع تعلق الإرادة و البعث بالطبیعة المجردة عن القید انما هو فیما إذا کان المولی مکتفیا به، و اما إذا صار بصدد افهام القید بدلیل آخر فلا نسلم امتناعه بل إذا کان الغرض قائما بوجود مرکب أو مقید، کما یجوز ان یأمر بالاجزاء دفعة، کذلک یجوز ان یبعث إلی الاجزاء واحدا بعد واحد و «بذلک» یظهر لک مقربیة هذا الأمر فیما نحن فیه لأن تمام المحصل للغرض هو الطبیعة مع قصد امرها، ففرق بین المقام الّذی یکون قصد الأمر قیدا متما للغرض و بین سایر القیود التی لم یکن بتلک المثابة فعلی الأول یکون قد الأمر المتعلق بالطبیعة محصلا للغرض و مقربا من المولی بخلاف الثانی فلا تغفل.
هذا کله لو قلنا بان المعتبر فی العبادات هو قصد الأمر، و اما لو قلنا بان المعتبر فیها هو إتیان الفعل بداعی المصلحة أو الحسن أو المحبوبیة فقد ذهب المحقق الخراسانیّ إلی ان أخذها بمکان من الإمکان لکنها غیر مأخوذة قطعا لکفایة الاقتصار علی قصد الامتثال.
الظاهر ان بعض الإشکالات المتقدمة واردة علی المفروض فیقال فی تقریره ان داعویة المصلحة مثلا لما کانت مأخوذة فی المأمور به تصیر الداعویة متوقفة علی نفسها أو داعویة إلی داعویة نفسها لأن الفعل لا یکون بنفسه ذا مصلحة حتی یکون بنفسه داعیا إلی الإتیان بل بقید داعویتها فلا بد ان یکون الفعل مع هذا لقید القائم بهما المصلحة داعیا إلی الإتیان و هذا عین الإشکال المتقدم و (أیضا) لما کانت المصلحة قائمة بالمقید یکون الفعل غیر ذی المصلحة فلا یمکن قصدها الا علی وجه دائر لأن قصد المصلحة یتوقف علیها و هی تتوقف علی قصدها بالفرض و یرد أیضا ما قرر هناک من ان الداعی مطلقا فی سلسلة علل الإرادة التکوینیة
فلو أخذ فی العمل الّذی هو فی سلسلة المعالیل یلزم ان یکون الشیء علة لعلة نفسه فإذا امتنع تعلق الإرادة التکوینیة امتنع تعلق التشریعیة لأنها فرع إمکان الأول.
و لک ان تذب عن الأول ببعض ما قدمناه فی قصد الأمر (أضف إلیه) انه یمکن ان یقال ان للصلاة مصلحة بنحو الجزء الموضوعی و لما رأی المکلف ان قصدها متمم للمصلحة «فحینئذ» لا محالة تصیر داعیة إلی إتیانها بداعی المصلحة من غیر لزوم کون الداعی داعیا.
و بذلک یتضح قطع الدور فان قصد المصلحة التی هی جزء الموضوع یتوقف علیها و هی لا تتوقف علی القصد، و بما ان المکلف شاعر بان هذا لقصد موجب لتمامیة الموضوع و حصول الغرض، فلا محالة تصیر داعیا إلی إتیان الفعل قاصدا «نعم» لا یمکن قصد تلک المصلحة مجردة و منفکة عن الجزء المتمم، و فیما نحن فیه لا یمکن التفکیک بینهما.
و اما الجواب عن الثالث فبمثل ما سبق من ان الداعی و المحرک إلی إتیان المأمور به بعض المبادی الموجودة فی نفس المکلف کالحب و الخوف و الطمع: و تصیر تلک المبادی داعیة إلی طاعة المولی بأی نحو امر و شاء، فإذا امر بإتیان الصلاة بداعی المصلحة تصیر تلک المبادی المتقدمة داعیة إلی إتیانها بداعی المصلحة من غیر لزوم تأثیر الشیء فی علته أ لا تری انک إذا أحببت شخصا جلیلا حبا شدیدا فأمرک بإتیان مبغوض لک تجد فی نفسک داعیا إلی إتیانه لأجل حبه و إرادة طاعته و طلب مرضاته من غیر لزوم الدور.
انک قد عرفت بما لا مزید علیه إمکان أخذ قصد الأمر و الامتثال أو غیره من قصد المصلحة و المحبوبیة فی المتعلق، فعلیه یقع هذه العناوین فی عرض سائر الاجزاء و الشرائط من المؤثرات فی الغرض فیجب علی المولی بیان تلک الأمور لو کان واحد منها دخیلا فی الغرض فلو أحرزنا کونه فی مقام بیان ما هو تمام الموضوع لحکمه و مع ذلک لم یظهر فی خلال بیانه من هذه العناوین عین و لا أثر، یستکشف عدم دخالتها فی الغرض المطلوب.
«فان قلت» ان التمسک بالإطلاق انما یصح إذا کان کل من وضع القید و رفعه بید الأمر، و لکن باعثیة الأمر و داعویته إلی المتعلق لازم ذاتی لا تنفک عنه، و لا عن متعلقه اما عن الأمر فواضح و اما عن المتعلق لأن الداعی إلی الأمر بالشیء هو جعل الداعی إلی الإتیان به فمتعلق الأمر هو طبیعة الفعل التی جعل المولی داعیا للعبد إلی الإتیان بها لا مطلق
طبیعته و کیف یتمسک بالإطلاق.
«قلت» ان کون الواجب توصلیا لیس معناه إلغاء باعثیة الأمر و محرکیته، بأی معنی تصورت حتی یلزم تفکیک ما هو ذاتی للشیء عنه، بل هی موجودة لم یمس بکرامتها فی کل من القربیات و التوصلیات، بل المراد ان غرض الأمر «تارة» یحصل بصرف وجود الشیء فی الخارج بأی داع أتاه العبد کدفن المیت فان الغرض هو مواراته تحت الأرض سواء کان المحرک إلی هذا العمل هو امر المولی و درک عظمته أم کان هو قطع رائحته و «أخری» یکون الغرض بحیث لا یحصل إلّا بقصد امره و إتیانه لأجل انه امر بذلک ففی کلا القسمین لم یمس بکرامة داعویته و انما التصرف فی حصول المطلوب فقط فتدبر.
«و بعبارة» أخری لا کلام فی ان الداعویة لا تنفک عن الأمر و متعلقه مطلقا و لکن الکلام فی ان هذه الدعوة هل تعلقت بذات العمل أو به مع قید آخر کقصد الامتثال أو غیره حتی یکون القید مأخوذا فی المتعلق قبل تعلق الدعوة، لا جائیا من قبلها و منتزعا من المتعلق بعد تعلقها به، و لا شک فی ان الأول هو المتعین ضرورة ان البعث تعلق بنفس الطبیعة بلا قید، و ما جاء من قبل الأمر لا یکون مدعو إلیه و لا العبد مأخوذا بإتیانه فالکلام فی الإطلاق المقابل للتقیید، هو إطلاق متعلق الأمر، لا سلب داعویة الأمر (ثم) ان شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه بعد ما کان بانیا علی جواز الأخذ فی المتعلق و ان الأصل فی الأوامر کونها توصلیا رجع فی أواخر عمره الشریف إلی أصالة التعبدیة و به عدل عن کثیر من مبانیه السابقة و ملخص، ما أفاده مبنی علی مقدمات (منها) ان الأوامر انما تتعلق بنفس الطبائع أی المفاهیم الکلیة اللابشرطیة العاریة عن کل قید لا بصرف الوجود أو الوجود السعی «و منها» ان العلل التشریعیة کالعلل التکوینیة طابق النعل بالنعل فکل ما هو من مقتضیات الثانیة یکون من مقتضیات الأولی أیضا کتکثر المعلول بتکثر علته، و کعدم انفکاک المعلول عنها و غیر ذلک و علی ذلک بنی «قده» القول بعدم التداخل فی الأسباب و القول بظهور الأمر فی الفور و دلالته علی المرة و (منها) ان القیود اللبیة (منها) ما یمکن أخذها فی المتعلق علی نحو القیدیة اللحاظیة کالطهارة و (منها) ما لا یمکن أخذها فی المتعلق و تقییده بها إلّا انه لا ینطبق إلّا علی المقید بمعنی ان له ضیقا ذاتیا لا یتسع غیره بدون دلیل یوجب التوسعة کمقدمة الواجب بناء علی وجوبها فان الإرادة من الأمر، المستتبعة للبعث لا تترشح علی المقدمة
مطلقا، موصلة کانت أم لا لعدم الملاک فیها و لا علی المقیدة بالإیصال لاستلزامه الدور المقرر فی محله و لکنها لا تنطبق الا علی المقدمة الموصلة، و کالعلل التکوینیة فان تأثیرها لیس فی الماهیة المطلقة و لا المقیدة بقید المتأثر من قبلها فانها ممتنعة بل فی الماهیة التی لا تنطبق الا علی المقید بهذا القید کالنار فان معلولها لیست الحرارة المطلقة سواء کانت مولدة عنها أم لا، و لا المقیدة بکونها من علته التی هی النار لکنها لا تؤثر الا فی المعلول المنطبق المخصوص «إذا تمهدت هذه المقدمات» «فنقول» ان المأمور به لیس إلا نفس الطبیعة القابلة للتکثر بحکم المقدمة الأولی کما ان المبعوث إلیه لیست الصلاة المطلقة سواء کانت مبعوثا إلیها بهذا الأمر أم بغیره، و لا المقید بکونها مأمورا بأمرها المتعلق بها، بل ما لا ینطبق إلّا علی الأخیر لا بنحو الاشتراط بل له ضیق ذاتی لا یبعث إلّا نحو المأمور بها کما فی العلل التکوینیة. و بعبارة أوضح ان الأوامر تحرک المکلف نحو الطبیعة التی لا تنطبق لبا الا علی المقیدة بتحریکها، فإذا أتی المکلف بها من غیر دعوة الأمر لا یکون آتیا بالمأمور به لأنه لا ینطبق، إلّا علی المقید بدعوة الأمر فمقتضی الأصل اللفظی هو کون الأوامر تعبدیة قربیة (انتهی بتوضیح) لکن النّظر الدّقیق یقضی علی خلافه (اما أولا) فلان قیاس التشریع بالتکوین قیاس مع الفارق لأن المعلول فی العلل التکوینیة خصوصا فی الفاعل الإلهی الّذی هو العلة الحقیقی، لا الفاعل المادی الّذی هو فی سلک المعدات و العلل الإعدادیة انما هو ربط محض بعلته لا شیئیة له قبل تأثیر علته، ففعلیته ظل فعلیة علته و هذا بخلاف التشریع فان تشخص الإرادة التی تعد علة تشریعیة من تشخص المراد إذ هی من ذوات الإضافة لا یعقل تعلقها بشیء مجهول، و هکذا الأمر فان المبعوث إلیه فی الأوامر یکون رتبته تصورا مقدما علی البعث و قس علیهما و نظائرهما، و أولی منه بعدم التسلیم ما اختاره فی باب تعدد الأسباب فان اقتضاء کل علة تکوینیة معلولا مستقلا انما هو لقضیة إیجاب کل علة مؤثرة، وجودا آخر یکون معلولا و وجودا ظلیا له، و اما الإرادة فلا معنی لتعلقها بشیء و أحد زمانا و مکانا مرتین بل لا یقع الشیء الواحد تحت دائرة الإرادة الا، مرة واحدة، و لا تحت امر تأسیسی متعدد فاذن تکثر الإرادة تابع لتکثر المراد، و اما المعلول التکوینی فتکثره تابع لتکثر علته و (أیضا) عدم انفکاک المعلول عن علته انما هو لکون وجود العلة التامة کاف فی تحققه
فلا معنی للانفکاک و اما الإرادة فیمکن ان یتعلق بأمر استقبالی و حالی فإثبات الفوریة من هذه الجهة مخدوش أیضا.
(و اما ثانیا) فلان ما ذکره من المقدمة الأولی کاف فی نقض مراده إذ الواجب هو ما وقع تحت دائرة الطلب، و القیود المنتزعة من تعلق الأمر بها لا تکون مأمورا بها إلّا ان تؤخذ فی المتعلق کسائر القیود (و بالجملة) ان الواجب التوصلی و التعبدی یشترکان فی انه إذا تعلق الأمر بشیء ینتزع منه عنوان کونه مبعوثا إلیه و یفترقان فی ان المطلوب فی الأول هو نفس الطبیعة و فی الآخر هی مع قصد التقرب، و بما ان الأمر لا یکون محرکا الا إلی نفس الطبیعة لا إلی غیرها، فلا بد و ان یکون مثل تلک القیود موردا للبعث لو کانت دخیلة فی الغرض.
و اما ثالثا فلان ما هو المعلول فی کلتا العلتین انما هو نفس الطبیعة لا ما لا ینطبق إلّا علی المقید إذ النار انما تحرق نفس القطن و تتعلق بنفس الطبیعة و التقیید منتزع بعد التعلق و الإحراق «و الحاصل» انه بتعلق الإحراق بها یصیر الطبیعة موصوفة بوصف انها لا یمکن ان تنطبق الا علی المقید لکن رتبة هذا القید و الوصف بعد تحقق الإحراق و لا یمکن ان یصیر موجبا لضیق الطبیعة المتعلقة بالإحراق و (قصاری الکلام) ان المادة موضوعة لنفس الطبیعة و الهیئة، دالة علی البعث إلیها و الّذی قام به البیان هو ذات الطبیعة و انتزاع عناوین من تعلق الأمر عن المأمور به، لا یوجب امرا بل لا یمکن وقوعها تحت الطلب و معه لا معنی لوجوب إتیانها
لا ریب فی جریان البراءة العقلیة علی القول بإمکان الأخذ فی المتعلق إذ یصیر قصد الأمر (ح) کسائر القیود العرضیة فیتحقق موضوع البراءة الّذی هو قبح العقاب بلا بیان و اما علی القول بامتناع الأخذ فربما یؤخذ هنا بقاعدة الاشتغال عقلا مع تسلیم جریان البراءة فی الأقل و الأکثر الارتباطیین قائلا بان الشک فی المقام فی کیفیة الخروج من عهدة التکلیف المعلوم ثبوته فلا یکون العقاب علی ترکه عقابا بلا بیان و لکن الشک فی الارتباطیین فی کمیة المتعلق قلة و کثرة فعلیه البیان بشراشر اجزائه و شرائطه.
و ان شئت قلت ان تحصیل الغرض مبدأ للأمر فإذا علم أصل الغرض و شک
فی حصوله للشک فی کون المأتی به مسقطا للغرض وحده بلا قید التقربیة، فلا محالة یجب القطع بتحصیل الغرض بإتیان جمیع ما له دخل فی ذلک و لو احتمالا.
و «فیه» انه لا معنی لسقوط الأمر إلّا إیجاد ما امر به المولی و بعث المکلف إلیه و تمت حجته بالنسبة إلیه فلو امتثل کذلک و أوجد ما تعلق به العلم و ما تم البیان علیه و قامت الحجة علیه، لا یتصور «ح» له البقاء علی صفة الحجیة إذ لو کان دخیلا فی الطاعة و فی تحقق المأمور به لما جاز له الکف عن البیان، و لو بدلیل آخر و الاکتفاء بحکم العقل بالاشتغال فی المقام مدفوع بأنه بعد الغض عن ان المورد داخل فی مجری البراءة، انما یفید لو کان من الواضحات عند عامة المکلفین بحیث یصح الاتکال علیه لا فی مثل المقام الّذی صار مطرحا للأنظار المختلفة و الآراء المتشتتة.
أضف إلی ذلک انه لا فارق بین المقامین و ما ذکر من البرهان لإثبات الاشتغال جار فی الأقل و الأکثر أیضا إذ القائل بالاشتغال هناک یدعی ان الأمر بالأقل معلوم و نشک فی سقوطه لأجل ارتباطیة الاجزاء، و ان الغرض المستکشف من الأمر معلوم و نشک فی سقوطه بإتیان الأقل فیجب الإتیان بکل ما احتمل دخله فی الغرض «هذا» مع ان مجرد عدم إمکان تقیید المأمور به لا یوجب عدم إمکان البیان مستقلا، کما مرت إلیه الإشارة، إذ لو توقف حصول غرض المولی علی امر وراء المأمور به وجب علیه البیان.
و لک ان تقول، ان ما اشتهر من وجوب تحصیل العلم بحصول أغراض المولی و مقاصده لا یرجع إلی محصل، إذ الأغراض ان کانت حاصلة بنفس ما وقع تحت دائرة البیان فما هو واجب تحصیله «ح» فی محیط العبودیة هو ما تعلق به البیان من الاجزاء و الشرائط و یتبعه الغرض فی الحصول، و ان کانت غیر حاصلة إلّا بضم ما لم تقم علیه حجة بعد، فلا نسلم وجوب تحصیله و هذا لا ینافی ما سیأتی من وجوب تحصیل الغرض المعلوم اللازم الحصول مع إمکان ان یقال انه یستکشف من عدم البیان ان الغرض قائم بالمبین.
و اما البراءة الشرعیة «فتارة» یفرض الکلام فیما إذا جاز تقیید المأمور به بالقیود الآتیة من قبل الأمر، و «أخری» فیما إذا لم یجز ذلک إلا بأمر آخر، و «ثالثة» فیما لا یجوز مطلقا، و علی أی حال تارة یفرض مع القول بجریان البراءة العقلیة فی قصد الأمر و أخری مع القول بعدمه فالصور المتصورة ستة، و الأقوی جریانها فی جمیع الصور و ربما یقال
بعدم جریانها مطلقا علی القول بالاشتغال العقلی، و جریانها علی القول بجریان البراءة العقلیة الا فیما لا یمکن أخذ القید فی المأمور به و لو بأمر آخر فالصور الممنوعة أربعة.
اما الأولی أعنی عدم الجریان فیما إذا أمکن الأخذ فی المأمور به بأمر واحد، مع القول بالاشتغال العقلی فلقصور أدلة البراءة النقلیّة عن شمول مثل المورد فان ملاکها هو کون الأمر المشکوک فیه إذا لم یأمر به المولی کان ناقضا لغرضه و المورد لیس کذلک فان القید المزبور علی فرض دخالته یجوز للمولی الاتکال علی حکم العقل بالاشتغال و لا یوجب عدم البیان نقض الغرض و لیس المدعی ان حکم العقل بالاحتیاط رافع لموضوع البراءة حتی یستشکل بلزوم الدور بل المدعی قصور أدلة البراءة عن مثل المورد «انتهی» و فیه انا لا نری قصورا فی أدلتها و لا انصرافا فی إطلاقاتها بعد کون الموضوع قابلا للرفع و الوضع، بل جریانها فیما یحکم العقل بالاشتغال أولی و اقرب من جریانها فیما یکون المورد محکوما بالبراءة العقلیة إذ ظاهر الأدلة هو المولویة لا الإرشاد فیصح إعمالها بالحکم بالبراءة فیما لولاها لکان محکوما بالاشتغال عقلا، و هذا بخلاف ما إذا اتحدا مفادا و نتیجة بان یکون مجری البراءة عقلا و شرعا إذ حکمه «ح» یصیر إرشادیا محضا.
و اما الصورة الثانیة أعنی ما لا یمکن الأخذ إلّا بأمر آخر مع الاشتغال عقلا فلان جریان البراءة لا یثبت ان متعلق الأمر الأول تمام المأمور به الأعلی القول بالأصل المثبت بخلاف ما إذا قلنا بإمکان الأخذ فی متعلق الأمر الأول فان الشک یرجع إلی انبساط الأمر علی الجزء و القید المشکوک فیه فمع جریان البراءة یکون باقی الاجزاء بنظر العرف تمام المأمور به فیکون من قبیل خفاء الواسطة (انتهی) «و فیه» أولا ان القول بوجوب العلم بکون المأتی به تمام المأمور به من قبیل الالتزام بشیء لا یجب الالتزام به إذ الواجب لیس عنوان تمام المطلوب حتی یجب إحرازه، بل ما قامت علیه الحجة و استوفاه البیان سواء أحرز کونه تمام المأمور به أم لا هذا.
«و ثانیا» ان رفع الجزء المشکوک فیه ملازم عقلا لکون البقیة تمام المطلوب و هذا عین الأصل المثبت من غیر فرق بین وحدة الأمر و تعدده و «ثالثا» ان الأمر الثانی ناظر إلی متعلق الأمر الأول بتصرف فیه ببیان قیده و شرطه و لیس مفاده امرا مستقلا و ان شئت فسمه بتتمیم الجعل فیری العرف هذین الأمرین بعد التوجه إلی الناظریة امرا واحدا و «علیه»
فلو کان هنا خفاء الواسطة یکون فی الموردین بلا فرق بینهما.
و اما الصورة الثالثة و الرابعة أعنی عدم إمکان الأخذ مطلقا سواء قلنا بالبراءة العقلیة أم لا فلان جریانها موقوف علی کون المشکوک فیه قابلا للوضع و الرفع شرعا و مع عدم جواز الأخذ لا یمکن الوضع فلا یمکن الرفع، و دخله فی الغرض واقعی تکوینی غیر قابل للوضع و الرفع التشریعی و غیر المفروض من القیود و ان کان دخله تکوینیا لکنه لما کان قابلا لهما یجوز التمسک بدلیل الرفع لرفعه و (انتهی) (فیه) انا لا نتصور للمفروض مصداقا، إذ کیف یمکن دخالة شیء فی الغرض و لا یمکن للمولی بیانه و إظهاره و (علیه) لا محیص عن جریان أدلة الرفع بعد إمکان وضعه فی نظائر المقام.
الأمر المطلق یحمل علی النفسیّ العینی التعیینی، ما لم یقم دلیل علی مقابلاتها و لیس ذلک لأجل دلالة اللفظ أو انصرافه أو کشفه عنها لدی العقلاء بل لما مر فی حمله علی الوجوب و الندب من ان بعث المولی تمام الموضوع لاحتجاجه علی العبد فی باب الطاعة و لا یجوز له التقاعد باحتمال إرادة الندب، و یجری ذلک فی مطلق بعثه و إغرائه سواء صدر باللفظ أم بالإشارة، و ما ذکر من ان صدور الأمر عن المولی تمام الموضوع للطاعة، جار فی المقام بعینه، فإذا تعلق امر بشیء یصیر حجة علیه لا یسوغ له العدول إلی غیره باحتمال التخییر فی متعلق الأمر کما لا یجوز له الترک مع إتیان الغیر باحتمال الکفائیة و لا التقاعد عن إتیانه باحتمال الغیریة مع سقوط الوجوب عن غیره الّذی یحتمل کون الأمر المفروض مقدمة له و کل ذلک لا، لأجل دلالة بل لبناء منهم علی ذلک و ان لم نعثر علی علة البناء و ملاکه لکنا نشاهده مع فقدان الدلالة اللفظیة کإفادة البعث بنحو الإشارة (هذا) و المحقق الخراسانیّ تمسک فی إثبات ما قررناه بمقدمات الحکمة و ان ذلک مقتضی الإطلاق المتحقق بعدم البیان مع کونه فی مقام البیان و (أوضحه) المحقق المحشی بان النفسیّة لیست إلا عدم کون الوجوب للغیر و کذا البواقی و عدم القرینة علی القیود الوجودیة، دلیل علی عدمها و إلّا، لزم النقض بالغرض لا ان النفسیّة و الغیریة قیدان وجودیان بل أحد القیدین عدمی یکفی فیه عدم نصب القرینة علی الوجودیّ المقابل له فمقتضی الحکمة تعیین المقید بالغیر العدمی «انتهی»
قلت و فیما أفاده الماتن و المحشی نظر اما الأول فلان لازم القول بکونه موضوعا لمطلق البعث و الطلب، ان یکون نتیجة الإطلاق مطلق البعث المشترک بین النفسیّ و الغیری مثلا لأن میزان الإطلاق کون ما وقع تحت البیان تمام الموضوع للحکم، و ما ورد به البیان لیس غیر البعث المطلق و لکنه مع کونه خلاف المقصود ممتنع، لعدم إمکان تصور الجامع الحقیقی بین المعانی الحرفیة کما تقدم توضیحه مستوفی «و الحاصل» ان تقسیم مفهوم إلی قسمین یلازم اشتمال کل فرد بخصوصیة بها یتمیز عن المقسم و یغایر قسیمه و إلا صار عین المقسم و کان من باب تقسیم الشیء إلی نفسه و غیره و هذا بعد التدبر واضح فاذن لا بد و ان یکون کل من النفسیّة و الغیریة متخصصة بقید وجودی أو عدمی به یمتاز کل واحد عن مقسمه و قسیمه و یقال النفسیّ ما یکون إلیه البعث لذاته أو، لا لغیره و الغیری بخلافه و یکون کل واحد منهما فی مقام التحدید مشتملا علی قید زائد علی نفس البعث و لو من باب زیادة الحد علی المحدود و تصیر النفسیّة متباینة عن الغیریة لا تتعین الابدال آخر و «اما» الثانی فهو غریب من ذلک المحقق لأن القول بان النفسیّة لیست إلّا عدم الوجوب للغیر، بین البطلان إذ عدم کون الوجوب للغیر ان کان بنحو السلب التحصیلی کما هو ظاهر کلامه فلازمه کون الوجوب النفسیّ نفس العدم الصادق مع عدم الوجوب رأسا و هو کما تری، و ان کان بنحو الإیجاب العدولی أو الموجبة السالبة المحمول فیستلزم کونهما مقیدین بقید فیحتاج الوجوب لا لغیره إلی بیان زائد علی أصل الوجوب کما یحتاج إلیه الوجوب لغیره، علی ان التحقیق کون الوجوب النفسیّ هو الوجوب لذاته و التعریف بالوجوب لا لغیره تفسیر بلازمه و «توهم» ان أحد القسمین فی نظر العرف عین المقسم و ان کان غیره فی نظر العقل «مدفوع» بأنه صرف ادعاء لم یشفع برهان، ضرورة صحة تقسیم الطلب لدی العرف (إلی النفسیّ و الغیری) بلا لزوم خلاف الارتکاز فتلخص ان النفسیّ لیس نفس الطبیعة کما ان الغیری أیضا انها لیس کذلک بل کل منهما هو الطبیعة مع قید زائد وجودی أو عدمی.
الحق وفاقا للمحققین عدم دلالة الأمر علی المرة و التکرار، و لعل وقوع النزاع فی الأوامر و النواهی دون سائر المشتقات لأجل ورودهما مختلفین فی الشریعة المقدسة
کما نشاهده فی الصلاة و الحج و قبل الخوض فی تحقیق المختار نقدم أمورا.
فنقول «الأول» ان یکون النزاع فی دلالة المادة علی الطبیعة اللابشرطیة أو علی المکررة أو غیرها، و یظهر من صاحب الفصول خروجها من حریم النزاع مستشهدا بنص جماعة و نقل السکاکی الإجماع علی ان المصدر لا یدل الأعلی نفس الطبیعة إذا تجرد عن اللام و التنوین و استشکل علیه المحقق الخراسانیّ بان ذلک انما یتم لو کان المصدر أصلا للمشتقات لا ان یکون منها و یمکن دفعه بان مادة المصدر عین مادة المشتقات و ان لم یکن المصدر أصلا لها «نعم» یرد علیه انه لا یتم إلّا إذا ضم علیه الإجماع بان مادته عین مادة المشتقات أو ان المصدر أصل المشتقات و کلاهما ممنوعان لعدم الإجماع علی الوحدة فی المادة إذ وحدة المادة فی المشتقات و ان صارت مسلمة عند المتأخرین لکن عند القدماء من أهل الأدب محل خلاف و تشاجر علی نحو مر فی المشتق، لب الأقوال، کما ان کون المصدر أصلا مطلقا مما لم یسلم عند کثیر منهم.
(الثانی) جعل معقد النزاع دلالة الهیئة علی الوحدة و التکرار و سیجیء توضیحه و رده، الثالث ان یکون النزاع فی دلالة مجموع الهیئة و المادة علی طلب الماهیة مرة أو مکررة، هذه هو الوجوه المتصورة و لکن لا یصح کلها بل لا یعقل بعضها، اما الأول فلأنک قد عرفت وضع المادة لمعنی بسیط عار عن کل قید و مجرد عن کل شرط حتی عن لحاظ نفسها و تجردها و اما الآخر فلما مر فی أوائل الکتاب بأنه لا وضع للمجموع بعد وضع المفردات علی تفصیل سبق ذکره فبقی الهیئة و کون دلالتها محل النزاع بعید جدا لأنها وضعت لنفس البعث و الإغراء کإشارة المشیر و مقتضی البعث علی الماهیة المجردة، هو إیجادها فی الخارج لا جعل الإیجاد جزء مدلوله اللفظی، «فحینئذ» فالشیء الواحد من جهة واحدة لا یعقل ان یتعلق به البعث متعددا علی نحو التأسیس و لا یکون مرادا و مشتاقا إلیه مرتین لما مر ان تعین الحب و الإرادة و الشوق من جانب المتعلق فهی تابعة له فی الکثرة و الوحدة فالشیء الواحد لا تتعلق به إرادتان و لا شوقان و لا محبتان فی عرض واحد.
(نعم) بناء علی ما أفاده شیخنا، العلامة من ان العلل التشریعیة کالتکوینیة فی ان تعدد معالیلها بتعدد عللها یکون للنزاع فیها مجال لکن قد أوضحنا الفرق بین المقامین و قلنا بأنهما متعاکسان فراجع.
فان قلت علی القول بکون الإیجاد جزء مدلولها یصح النزاع بان یقال انه بعد تسلیم وضعها لطلب الإیجاد هل هی وضعت لإیجاد أو إیجادات.
قلت ان ذلک و ان کان یرفع غائلة توارد الإرادات علی شیء واحد، إذ کل إیجاد یکون مقارنا مع خصوصیة و تشخص مفقود فی آخر و به یصح ان یقع مورد البعث و الإرادة متکررا إلّا ان الّذی یضعفه ما أحطت به خبرا فی تحقیق المعانی الحرفیة من انها غیر مستقلات مفهوما و ذهنا و خارجا و دلالة، و لا یمکن تقیید الإیجاد الّذی هو معنی حرفی بالمرة و التکرار الا بلحاظه مستقلا و الجمع بینهما فی استعمال واحد غیر جائز، و ما مر منا من ان نوع الاستعمالات لإفادة معانی الحروف و جوزنا تقییدها بل قلنا ان کثیرا من التقییدات راجع إلیها، لا ینافی ما ذکرنا هاهنا لأن المقصود هناک إمکان تقییدها فی ضمن الکلام بلحاظ آخر.
(و ان قلت) ان ذلک انما یرد لو کانت موضوعة للإیجاد المتقید بالمرة و التکرار حتی یستلزم تقیید المعنی الحرفی وقت لحاظه آلیا و اما إذا قلنا بأنها موضوعة للإیجادات بالمعنی الحرفی و ان شئت قلت بأنه کما یجوز استعمال الحرف فی أکثر من معنی یجوز وضع الحرف لکثرات و استعمالها فیها (قلت) ما ذکرت امر ممکن و لکنه خلاف الوجدان و الارتکاز فی الأوضاع فلا محیص فی معقولیة النزاع عن إرجاعها إلی وضع المجموع مستقلا بحیث یرجع القید إلی الجزء المادی لا الصوری أو إلی نفس المادة بان یقال ان لمادة الأمر وضعا علی حدة.
و الفرق بینهما واضح جدا و ما ذکرناه وجها لتحقق الخلاف فی الأوامر و النواهی فقط، یؤید کون النزاع فی الفرد و الأفراد، إذ لیس فی الأحکام ما یکون للدفعة و الدفعات و ذهب صاحب الفصول إلی کون النزاع فی الدفعة و الدفعات مستدلا بأنه لو أرید الفرد لکان اللازم ان یجعل هذا البحث تتمة لما یأتی من ان الأمر هل یتعلق بالطبیعة أو الفرد و علی الثانی هل یقتضی التعلق بالفرد الواحد أو المتعدد أو لا یقتضی شیئا منها و لم یحتج إلی أفراد کل منهما ببحث مستقل انتهی، و أورد علیه فی الکفایة بان الطلب علی القول بتعلقه بالطبیعة انما یتعلق باعتبار وجودها فی الخارج لا بما هی هی لکونها بهذه الحیثیة لا مطلوبة و لا غیر
مطلوبة و علیه یصح ان یقال هل المأمور به هو الواحد منها أو الوجودات و التعبیر بالفرد لکون تشخصها فی الخارج بأفرادها غایة الأمر ان لوازم الوجود و الخصوصیة الفردیة علی القول بتعلقها بالطبائع تلازم المطلوب و علی القول بالفرد تقومه انتهی.
بقی فی المقام انه بناء علی تعلق الأمر بالطبیعة لا یخلو اما ان یکون إیجادها جزء مدلول الهیئة کما علیه صاحب الفصول أو یکون من اللوازم العقلیة للإغراء و البعث إلی الطبیعة کما قویناه و علی «الأول» یکون الهیئة موضوعة لطلب إیجاد الطبیعة، فلا محالة یکون المتعلق نفس الطبیعة و إلّا یصیر معنی الأمر بالصلاة أوجد وجود الصلاة و هو کما تری فلا محیص إذا عن جعل المتعلق نفس الطبیعة خالیة عن القید «و الحاصل» انه بعد أخذ الإیجاد فی ظرف الهیئة یصیر المتعلق نفس الماهیة دون وجودها و معه لا مجری للنزاع سواء أرید منه الفرد أو الأفراد أو الدفعة أو الدفعات ضرورة انها خارجة عن الطبیعة و اما مع تعلق الأمر بالفرد فله مجال «نعم» فی تصور النزاع فی استفادة المرة و التکرار بالمعنیین عن الهیئة بعد جعل الإیجاد مدلولا لفظیا، وجه استوفینا بیانه فی الأمر الأول فراجع و (اما) علی الثانی أعنی عدم دلالة الهیئة الا علی البعث البحت و کون لزوم الإیجاد جائیا من قبل العقل الحاکم بان الماهیة من حیث هی لیست مطلوبة فیکون الوجود و الإیجاد من اللوازم العقلیة لتعلق البعث علی الطبیعة لا مدلولا للهیئة و المادة و (علیه) یصح النزاع بناء علی تعلق الأمر بالطبیعة لکن یکون عقلیا لا لغویا و هو خلاف ظاهرهم من کونه لغویا، فلا بد من إجراء النزاع علی فرض تعلق الأمر بالفرد لا الطبیعة حتی یدفع به الإشکال و لکن مع ذلک لا یصیر هذا البحث من تتمة البحث الآتی لکون الجهات المبحوث عنها مختلفة.
لکون الطبیعة تتکثر بتکرر الأفراد فکل واحد بما هو مصداق له، امتثال مستقل، وجهان اختار ثانیهما بعض السادة من الأکابر محتجا بان الطبیعة متکثرة بتکثرها و لا یکون فردان أو أفراد منها موجودة بوجود واحد لأن المجموع لیس له وجود غیر وجود الأفراد فکل فرد محقق للطبیعة، و لما کان المطلوب هو الطبیعة بلا تقید بالمرة أو التکرار «فحینئذ» إذا أتی المکلف بافراد متعددة فقد أوجد المطلوب فی ضمن کل فرد مستقلا فیکون کل امتثالا برأسه کما
هو موجود بنفسه و نظیر ذلک الواجب الکفائی حیث ان الأمر فیه متعلق بنفس الطبیعة و یکون جمیع المکلفین مأمورین بإتیانها فمع إتیان واحد منهم یسقط الوجوب عن الباقی و اما لو أتی به عدة منهم دفعة یعد کل واحد ممتثلا و یحسب لکل، امتثال مستقل لا ان یکون فعل الجمیع امتثالا واحدا انتهی.
و فیه ان وحدة الامتثال و کثرته بوحدة الطلب و کثرته لا بوحدة الطبیعة و کثرتها ضرورة انه لو لا البعث لم یکن معنی لصدق الامتثال و ان أوجد آلاف من أفراد الطبیعة «و بالجملة» فرق بین تعلق الأمر بإکرام کل فرد من العلماء و بین تعلقه بنفس الطبیعة متوجها إلی مکلف واحد فعلی الأول یکون کل فرد واجبا برأسه و لو بالانحلال فی جانب الوجوب علی وجه معقول فیتعدد امتثاله و لذا یعاقب بعدد الأفراد و علی الثانی یکون مرکز الحکم نفس الطبیعة فهنا حکم واحد و متعلق فارد و تکثرها فی الوجود لا یوجب تکثر الوجوب و لو انحلالا کما لا یوجب تکثر الامتثال و لذا لو ترک الإکرام المتعلق بالطبیعة مطلقا لم یکن له الا عقاب واحد و (ان شئت قلت) ان وحدة العقاب و کثرته و وحدة الثواب و تعدده منوط باختلاف فی ناحیة الطلب و البعث قلة و کثرة، و القول بان ترک الطبیعة مطلقا لا یوجب إلّا عقابا واحدا، کاشف عن وحدة البعث و الحکم و مع فرضه واحدا کیف یمکن ان یتصور للواحد غیر المنحل، امتثالات، فإذا الامتثال فرع الطلب کما ان العقوبة فرع ترک المطلوب فلا یمکن الامتثالات مع وحدة الطلب، و لا استحقاق عقوبة واحدة مع کثرته.
أضف إلی ذلک ان قیاسه مع الفارق لأن البعث فی الواجب الکفائی یتوجه إلی عامة المکلفین بحیث یصیر کل مکلف مخاطبا بالحکم فهناک طلبات کثیرة، و امتثالات عدیدة لکن لو أتی واحد منهم سقط البعث عن الباقی لحصول الغرض و ارتفاع الموضوع و لو ترکوها رأسا لعوقبوا جمیعا و لو أتاها الجمیع دفعة فقد امتثلوا کافة لکون کل فرد منهم محکوم بحکمه و مخاطب ببعثه المختص بخلاف المقام، إذا عرفت ما قدمناه من الأمور مع ما عرفت فی مباحث المشتق یظهر لک حقیقة الأمر من عدم دلالة الأمر علی المرة و التکرار لا بمادته لکونها موضوعة للماهیة بلا شرط و لا بهیئة لأنها للإغراء و البعث و یلزمه الوجود أو الإیجاد کما مر و لا بالمجموع لعدم وضع له و التمسک بالقرائن مع انه خارج عن الفرض غیر ممکن لفقد القرائن العامة الدالة علی واحد منهما.
ما قدمناه فی نفی دلالة الأمر علی المرة و التکرار جار بعینه فی عدم دلالته علی الفور و التراخی بل لا محیص عن إخراج کل قید من زمان أو مکان أو غیرهما عن مدلوله مما لا یدل علیه الأمر لا بهیئته و لا بمادته فلا نطیل بالإعادة.
«نعم» تشبث جماعة من الأعاظم فی إثبات الدلالة علی الفور بأمور خارجة من صیغة الأمر منهم شیخنا العلامة فی الدورة الأخیرة کما أسمعناک من مقایسة الأوامر بالعلل التکوینیة فی اقتضائها عدم انفکاک معالیلها عنها و علیه جری فی قضاء الفوائت فی کتاب الصلاة حیث قال ان الأمر المتعلق بموضوع خاص غیر مقید بزمان و ان لم یکن ظاهرا فی الفور و لا فی التراخی و لکن لا یمکن التمسک به للتراخی بواسطة الإطلاق و لا التمسک بالبراءة العقلیة لنفی الفوریة لأنه یمکن ان یقال ان الفوریة و ان کان غیر ملحوظة قیدا فی المتعلق إلّا انها من لوازم الأمر المتعلق به فان الأمر تحریک إلی العمل و علة تشریعیة و کما ان العلة التکوینیة لا تنفک عن معلولها فی الخارج کذلک العلة التشریعیة تقتضی عدم انفکاکها عن معلولها فی الخارج و ان لم یلاحظ الأمر ترتبه علی العلة فی الخارج قیدا انتهی و کفاک دلیلا فی جواب ما اختاره ما مر من انهما فی العلیة و التأثیر مختلفان متعاکسان حیث ان المعلول فی التکوین متعلق بتمام حیثیته بنفس وجود علته بخلاف التشریع، علی ان عدم الانفکاک فی التکوین لأجل الضرورة و البرهان القائم فی محله و اما الأوامر فنجد الضرورة علی خلافه حیث ان الأمر قد تتعلق بنفس الطبیعة مجردة عن الفور و التراخی، و أخری متقیدا بواحد منهما و لا نجد فی ذلک استحالة أصلا، أضف إلی ذلک ان مقتضی الملازمة بین الوجوب و الإیجاب ان الإیجاب إذا تعلق بأی موضوع علی أی نحو کان یتعلق الوجوب به لا بغیره فإذا تعلق الأمر بنفس الطبیعة لا یمکن ان یدعوا إلی امر زائد عنها من زمان خاص أو غیره فوزان الزمان وزان المکان و کلاهما کسائر القیود العرضیة لا یمکن ان یتکفل الأمر المتعلق بنفس الطبیعة، إثبات واحد منهما لفقد الوضع و الدلالة و و انتفاء التشابه بین التکوین و التشریع فتدبر و ربما یستدل بالآیات الدالة علی وجوب الاستباق إلی الخیرات و المسارعة إلی المغفرة فی قوله تعالی (فاستبقوا الخیرات) و قوله
سبحانه (سارعوا إلی مغفرة من ربکم)، بتقریب ان المراد منها لیس نفسها لکونها فعل الرب بل الأسباب المعدة لحصولها و فیه اما (أولا) ان ظاهر الآیات بشهادة ذیلها (کجنة عرضها السماوات و الأرض) هو الوعظ و الإرشاد إلی ما یستقل به العقل من حسن المسارعة و الاستباق إلی ما بعث إلیه المولی لا المولویة و «ثانیا» ان الظاهر من مادة الاستباق و هیئة المسارعة هو ان الأمر متوجه إلی تسابق المکلفین بعضهم علی بعض إلی فعل الخیرات و (إلی مغفرة من ربهم) أی فی تقدم شخص علی شخص آخر فی امر مع معرضیته لهما کما فی قوله تعالی (فاستبقا الباب) لا فی مبادرة شخص علی عمل مع قطع النّظر عن کونه مورد المسابقة بین أقرانه و «علیه» لا بد من حمل الخیرات و أسباب المغفرة علی ما لو لم یسبق المکلف إلیه لفات منه بإتیان غیره مثل الواجبات الکفائیة و معه یصیر الأمر للإرشاد و «ثالثا» انه لا دلالة فی آیة المسارعة علی العموم و ما قیل من ان توصیف النکرة بقوله «من ربکم» یفید العموم لا محصل له أصلا: و یؤید ذلک انک إذا تفحصت التفاسیر تجد الأقوال متشتتة فی تفسیر المغفرة حیث احتملوا ان یکون المراد کلمة الشهادة أو أداء الفرائض کما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أو التکبیر الأول من الجماعة أو الصف الأول منها أو التوبة أو الإخلاص أو الهجرة قبل فتح مکة أو متابعة الرسول أو الاستغفار أو الجهاد أو أداء الطاعات أو الصلوات الخمس، فالتردید و الاختلاف شاهدان علی عدم استفادة العموم و إلا لم یجعلوا البعض قبال بعض فتأمل و أورد علیه بعض الأعاظم إشکالا عقلیا و هو انه یلزم من وجوب الاستباق إلی الخیرات عدمه توضیح ذلک ان الاستباق إلی الخیرات یقتضی بمفهومه وجود عدد منها یتحقق بفعل بعض دون بعض مع کونهما من الخیرات و علی فرض وجوب الاستباق إلی الخیرات یلزم ان یکون الفرد الّذی لا یتحقق به الاستباق ان لا یکون منها، لمزاحمته الفرد الآخر و علی فرض انتفاء کونه من مصادیقها یلزم عدم وجوب الاستباق فیما یتحقق فیه و ما یلزم من وجوده عدمه محال و لا یذهب علیک ان ما ذکره تکلف و تجشم اما (أولا) فلان معنی استبقوا کما مر ذکره مستمدا عن قوله تعالی (فاستبقا الباب) انما هو بعث المکلفین إلی سبق بعضهم بعضا لا سبق بعض الخیرات علی بعض و «ثانیا» وقوع التزاحم بین الواجبین أو الأکثر لا یخرج الواجب المزاحم (بالفتح) عن الخیریّة إذ الفرض کون السقوط لأجل التزاحم لا التعارض
(فحینئذ) یبقی ظهور مفهوم الاستباق علی حاله و (ثالثا) ان الأمر کما سیجیء تحقیقه یتعلق بالطبائع دون الافراد فلا معنی «ح» للمزاحمة و (رابعا) سلمنا جمیع ذلک انه انما یتم لو کان إتیان الفعل فی أول وقته مطلوبا واحدا بحیث لو تأخر لسقط عن المطلوبیة (فحینئذ) یکون مزاحمته لفرد آخر موجبا لخروجه عن الفردیة و اما إذا تعدد المطلوب بکون أصل وجوده مطلوبا، و الإتیان فی أول الوقت مطلوبا آخر فلا یستلزم المزاحمة خروجه کما لا یخفی
إذا قلنا بإفادته الفور فهل معناه فورا ففورا بحیث لو عصی لوجب إتیانه فی الزمان الثانی أولا وجهان مبنیان علی وحدة المطلوب و تعدده اما اللفظ فهو ساکت عن وجوب إتیانه ثانیا لدی المخالفة بل مقتضی الإطلاق عدم وجوبه ضرورة احتیاجه إلی البیان لو کان مرادا للقائل و مع عدمه یتم الحجة للعبد و اما الاستصحاب فتحقیق الحال فی جریانه موکول إلی محله فارتقب إن شاء اللَّه
قبل الورود فی النقض و الإبرام لا بد من ذکر
اختلفت کلماتهم فی تحریر محل البحث فعنونه فی الفصول بان الأمر بالشیء إذا أتی به علی وجهه هل یقتضی الاجزاء أولا، و المعروف بین المشایخ و المعاصرین هو ان الإتیان بالمأمور به علی وجهه هل یقتضی الاجزاء أم لا و ربما یفرق بین التعبیرین ان النزاع فی (الأول) فی دلالة الأمر فیکون البحث من مباحث الألفاظ و الدلالات و فی «الثانی» فی ان الإتیان علة للاجزاء فیکون عقلیا (و فیه) ان جعل النزاع فی العنوان الأول فی دلالة لفظ الأمر بعید عن الصواب جدا اما عدم المطابقة و التضمن فظاهران، إذ لا أظن ان یتوهم أحد ان الأمر بمادته أو هیئته یدل علی الاجزاء إذا أتی المکلف بالمأمور به علی وجهه بحیث یکون هذا المعنی بطوله عن مدلوله أو جزئه و اما الالتزام فبمثل ما تقدم و ما یقال فی تقریبه من ان الأمر یدل علی ان المأمور به مشتمل علی غرض للأمر و لا محالة ان ذلک الغرض یتحقق فی الخارج بتحقق المأمور به و (ح) یسقط الأمر لحصول الغایة (مدفوع) بان عد تلک القضایا الکثیرة العقلیة من دلالة الأمر علیهما التزاما مما لا مجال للالتزام به إذ جعلها من المدالیل الالتزامیة یتوقف علی کونها من اللوازم البینة حتی یجعل من المدالیل الالتزامیة بالمعنی
المصطلح مع ان المقدمتین المذکورتین فی کلامه قد تشاجرت فی صحته الأشاعرة و المعتزلة فکیف یکون امرا بین الثبوت (هذا) من غیر فرق بین إرجاع النزاع إلی الأوامر الاختیاریة الواقعیة أو الاضطراریة أو الظاهریة لأن دلالة الأمر لا تخرج من مادته و هیئته فتدبر کما ان جعل النزاع فی العنوان الثانی عقلیا کما استظهره القائل لا یصح فی جمیع الأقسام، إذ النزاع عقلیا انما یصح لو کان المراد من الاجزاء بالإتیان هو الاجزاء عن الأمر الّذی امتثله و اما اجزاء المأتی به بالأمر الظاهری عن الواقعی، و الثانوی عن الأولی، فلا محالة یرجع النزاع إلی دلالة الأوامر الاضطراریة و الظاهریة علی الاجزاء بتنقیح موضوع الأوامر الاختیاریة و الواقعیة بنحو الحکومة و «بالجملة» یلاحظ لسان أدلتها بأنه هل یدل علی التوسعة فی المأمور به أو لا فلا محالة یکون من مباحث الألفاظ «فحینئذ» لا یجوز عد الجمیع بحثا عقلیا و لعله لأجل ذلک ذهب بعضهم إلی ان الجمع بین الاجزاء فی الأوامر بالنسبة إلی نفسها و الاجزاء بالنسبة إلی امر آخر مما لا یمکن بعنوان واحد نعم ما ذکرناه وجها لجعل البحث فی الأمر الظاهری أو الواقعی الثانوی فی الدلالات اللفظیة من التوسعة و تنقیح الموضوع بالحکومة، مما أحدثه المتأخرون من الأصولیین فلا یجوز حمل کلام القوم علیه، کما ان ما نقلناه عن بعض من عدم إمکان الجمع بین الواقعی الأولی و غیره ضعیف بإمکان تصور جامع بینهما بان یقال إتیان المأمور به علی وجهه هل یجزی أم لا و هذا جامع یشمل جمیع العناوین المبحوث عنها غایة الأمر ان الاختلاف فی طریق الاستدلال بما یناسب حال کل واحد و لا یکون النزاع ابتداء فی دلالة الأدلة بل فی الاجزاء و عدمه، فیکون الدلیل علی الاجزاء فی بعض الموارد حکم العقل، و فی غیره ما تصوره القائلون بالاجزاء من حدیث الحکومة و التوسعة و لا ضیر فی کون بعض مصادیقه بدیهیا دون بعضه بعد قابلیة الجامع للنزاع و الخطب سهل
لیس الاقتضاء الواقع فی تحریر محل البحث بمعنی العلیة و السببیة بحیث یکون إتیان المأمور به فی الخارج بحدودها مؤثرا فی الاجزاء بأی معنی فسر و ظنی ان ذلک واضح لانتفاء العلیة و التأثیر فی المقام سواء فسر الاجزاء بالمعنی اللغوی أعنی الکفایة أم بشیء آخر من سقوط الأمر أو الإرادة اما (علی الأول) فلان الکفایة عنوان انتزاعی لا یقع
مورد التأثر و التأثیر (و العجب) من المحقق الخراسانیّ حیث جمع بین الالتزام بکون الاقتضاء بمعنی العلیة و بین القول بان الاجزاء هو الکفایة، و اما علی الثانی فلان الإتیان لیس علة مؤثرة فی سقوط الأمر کما ان السقوط و الإسقاط لیسا من الأمور القابلة للتأثیر و التأثر اللذین هما من خصائص التکوین، و اما الإرادة فالامر فیها أوضح لأن الإتیان لا یصیر علة لانعدام الإرادة و ارتفاعها، لا فی الإرادات التکوینیة و لا فی المولویة التی یعبر عنها بالتشریعیة إذ تصور المراد بما انه الغایة و المقصود مع مباد آخر، علة لانقداح الإرادة فی لوح النّفس کما انه بنعت کونه موجودا فی الخارج من معالیل الإرادة فلا یعقل ان یکون المعلول بوجوده طاردا لوجود علته و أقصی ما یتصور لسقوط الإرادة من معنی صحیح عند حصول المراد، هو انتهاء أمدها بمعنی ان الإرادة کانت من بدء الأمر مغیاة و محدودة بحد خاص، فعند وصولها إلیه لا اقتضاء لها فی البقاء، لا ان لها بقاء، و الإتیان بالمأمور به قد رفعها و أعدمها کما هو قضیة العلیة، کما ان الأمر لما صدر لأجل غرض و هو حصول المأمور به فبعد حصوله ینفد اقتضاء بقائه فیسقط لذلک کما هو الحال فی إرادة الفاعل المتعلقة بإتیان شیء لأجل غرض فإذا حصل الغرض سقطت الإرادة لانتهاء أمدها لا لعلیة الفعل الخارجی لسقوطها و الأولی دفعا للتوهم ان یقال ان الإتیان بالمأمور به هل هو مجز، أو لا فتدبر
الظاهر ان المراد من قولهم علی وجهه هو کل ما یعتبر فی المأمور به و له دخل فی حصول الغرض سواء دل علیه العقل أو الشرع لا قصد الوجه، و لا ما فی الکفایة من ان المراد منه ما یعتبر فیه عقلا و لا یمکن الاعتبار شرعا لما عرفت من إمکان أخذ جمیع القیود فی المتعلق حتی ما جاء من قبل الأمر و ان لم یؤخذ بالفعل و کان العقل دل علی شرطیته مع ان شبهة عدم إمکان أخذ ما یأتی من قبل الأمر فی المأمور به حدثت، فی هذه الأزمنة المتأخرة و هذا العنوان متقدم علیها
الظاهر عدم وجود جامع بین هذه المسألة و ما مر من مسألة المرة و التکرار إذ البحث فی الثانیة سواء کان فی دلالة الأمر أو حکم العقل، انما هو فی مقدار ما بعث إلیه المولی من مرة أو غیرها و البحث هاهنا بعد الفراغ عن دلالة الأمر أو حکم العقل فإذا فرغنا عن دلالة الأمر أو اقتضائه المرة، یقع البحث فی ان الإتیان بها مجز أولا، کما انه
لو دل علی التکرار یقع البحث فی اجزاء الإتیان بکل فرد و عدمه، و اما الفرق بین المقام و مسألة تبعیة القضاء للأداء فأوضح من ان یخفی، إذ البحث فی الاجزاء انما هو فی ان الإتیان بالمأمور به هل هو مجز عن الأداء و القضاء، و البحث فی الثانیة فی انه إذا فات منه المأمور به فهل الأمر المتعلق بالطبیعة المضروب لها الوقت، یکفی فی إیجاب القضاء علیه أو یحتاج إلی امر جدید فأی تشابه بینهما حتی نتمحل للفرق إذ الموضوع فی إحداهما الإتیان و فی الأخری الفوات، و من ذلک یظهر الخلل فی کلام المحقق الخراسانیّ من ان البحث فی إحداهما فی دلالة الصیغة دون الأخری فراجع
ظاهر کلمات أکثر المحققین من المتأخرین فی اجزاء الأوامر الاضطراریة عن الاختیاریة، و اجزاء الظاهریة عن الواقعیة، ان هاهنا امرین تعلق أحدهما بالطبیعة بملاحظة حال الاختیار و العلم، و ثانیهما بطبیعة أخری بملاحظة حال الاضطرار و الجهل فوقع البحث فی ان إتیان متعلق الاضطراری و الظاهری یجزی عن الاختیاری و الواقعی أولا، و لعل مبنی القول بتعدده ما علیه جماعة منهم المحقق الخراسانیّ من ان الجزئیة و الشرطیة و المانعیة لا تقبل الجعل استقلالا و ان ما ظاهره الاستقلال فی الجعل انما هو إرشاد إلی ما جعله جزءا أو شرطا حین الأمر بالمرکب و لا یعقل بعد الأمر بالمرکب جعل جزء آخر له أو شرط کذلک (فحینئذ) کلما کان ظاهره، الاستقلال فی الجعل کقوله علیه السلام التراب أحد الطهورین، فلا بد من جعله إرشادا إلی ما أخذه شرطا لدی الأمر بالمرکب و یحتاج إلی سبق امر آخر متعلق بالطبیعة المتقیدة بالطهارة الترابیة إذ لا معنی للإرشاد، مع عدم وجود مرشد إلیه، و یلتزم لأجله وجود امرین، و «علیه» هنا امران أحدهما تعلق بالصلاة المتقیدة بالطهارة المائیة للمختار و الآخر بالمقیدة بالترابیة للمضطر و قس علیه الاجزاء و الموانع بقسمیهما، و لذا ذهب «قده» إلی البراءة إذ الشک بناء علی وجود الأمرین انما هو فی حدوث امر آخر کما یأتی بیانه و هذا بخلاف القول بإمکان الجعل فیها مستقلا حتی یتحفظ ظواهر الأدلة الظاهرة فی الجعل مستقلا إذ یکون هنا امر واحد متعلق بالطبیعة و قد امر الشارع بإتیانها بکیفیة فی حال الاختیار، و بکیفیة أخری فی حال الاضطرار، و الاختلاف فی الافراد و المصادیق، و لا یجب لمن قال بجعل الشرطیة مستقلا، الالتزام بسبق امر متعلق بها بکیفیة الاضطرار و لعمری ان هذا هو الحق الصراح حفظا لظواهر الأدلة مع ما سیأتی فی مبحث الاستصحاب
من إمکان الجعل فاذن لیس هنا إلّا امر واحد تعلق بطبیعة الصلاة و انما القیود من خصوصیات المصادیق، إذ قوله تعالی «أقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل» یدل علی وجوب الطبیعة فی هذا الوقت المضروب لها ثم دل دلیل علی اشتراطها بالطهارة المائیة فی حال الاختیار، و اشتراطها بالترابیة عند فقد انها بحیث یکون المأتی بالشرط الاضطراری نفس الطبیعة التی یأتیها المکلف بالشرط الاختیاری بلا اختلاف فی المتعلق و الطبیعة و الأمر کما هو ظاهر قوله تعالی (یا أیها الذین آمنوا إذا قمتم إلی الصلاة) إلی ان قال سبحانه و لم تجدوا «ماء فتیمموا صعید طیبا» فان ظاهرها ان الصلاة التی سبق ذکرها و شرطیتها بالطهارة المائیة، یؤتی بها عند فقد الماء متیمما «بالصعید» و انها فی هذه الحالة عین ما تقدم امرا و طبیعتا «و بالجملة» ان الکیفیات الطاریة من خصوصیات المصادیق لا من مکثرات موضوع الأمر و لا یکون للطبیعة المتقیدة بکیفیة امر، و بکیفیة أخری امر آخر، و النزاع وقع فی ان الإتیان بمصداق الاضطراری للطبیعة هل یوجب سقوط الأمر عنها أو لا و قس علیه الحال فی الأوامر الظاهریة حرفا بحرف
إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم ان الکلام یقع فی مواضع
ان الإتیان بالمأمور به الواقعی أو الاضطراری أو الظاهری یجزی عن التعبد به ثانیا لأن الداعی إلی الأمر هو إتیان المأمور به بماله من القیود و الحدود فلا یعقل بعد حصوله بقاء الطلب و عدم سقوط الأمر، و هذا من الأمور البدیهیة الفطریة لا یحتاج إلی إقامة برهان و ان کنت حریصا علی صوغه علی صورة البرهان فنقول ان المکلف إذا حصل المأمور به علی وجهه لم یبق معنی لبقاء البعث بعد حصول الغرض الّذی هو علة الإرادة بماهیته إذ یکون حصوله موجبا لانقطاع أمد الإرادة و البعث، فلو بقیا بعد حصوله یلزم بقاء المعلول بلا علة و اما ما اشتهر من جواز تبدیل الامتثال بامتثال آخر فلم نقف علی معنی له محصل إذ لا نتصور تعدد الامتثال بالنسبة إلی امر واحد کما مرت الإشارة إلیه إذ الامتثال دائر امره بین الوجود و العدم فلو حصل الامتثال بفعله مرة فقد سقط امره و لا موضوع للامتثال ثانیا و ان لم یحصل کما إذا کان الأول فاقدا لبعض الاجزاء و الشرائط لم تصل النوبة إلی امتثال آخر فان قلت ربما یکون الغرض باقیا مع سقوط الأمر کما لو امر بإحضار الماء و امتثل
المکلف ثم اتفق هراقته فان الأمر قد سقط بتمکین المولی من الماء إلّا ان الغرض التام و هو رفع العطش باق بعد، و لیس له الاکتفاء بما امتثل أولا، بعد علمه بعدم حصول غرضه و ملاکه «قلت» ان ذلک خلط بین تبدیل الامتثال و بین وجوب تحصیل الغرض المعلوم للمولی فما هو موجب لصحة العقوبة لیس عدم امتثاله امره بل فوت غرضه و لو لم یکن هنا امر و (بالجملة) ان العلم بالملاک یتم الحجة علی العبد بتحصیل الغرض التام و ان لم یکن هناک امر و لا بعث، کما إذا وقع ابن المولی فی هلکة و کان المولی فی غفلة عنه فلم یأمر عبده بإنجائه فیلزم علیه إنجاؤه بحیث یستحق العقوبة لو ترکه لأن الأمر وسیلة لتحصیل الغرض و آلة للبعث و لا موضوعیة له و لذا لو اطلع علی غرض غیر لازم التحصیل و فرضنا ان المولی لم یأمره بتحصیله یحسن له تحصیله، و یصیر موردا للعنایة مع عدم کونه امتثالا (و الحاصل) انه لا ملازمة بین سقوط الأمر و حصول الغرض و ما ذکر من المثال فی الإشکال لیس من باب تبدیل الامتثال بامتثال آخر، و جعله من هذا الباب مبنی علی تخیل الملازمة بینهما حتی یکون وجود الغرض، کاشفا عن وجود الأمر و بقائه و هذا ذهول عن ان الأمر قد سقط بإتیانه بتمام قیوده، و الداعی إلی الإتیان ثانیا هو العلم بالملاک لا ثبوت الأمر و بقائه، و یرشدک إلی عدم الملازمة مضافا إلی ما عرفت انه إذا امتثل امر المولی بإتیان ماء للشرب ثم وقف علی مصداق آخر أو فی بغرضه فأتی به لیختار المولی أحبهما إلیه «فلا محالة» یحصل الامتثال بأول الفعلین و الثانی موجب لوقوعه موردا للعنایة لإتیانه ما هو أو فی بغرضه و لیس من الامتثال فی شیء و لا من تبدیل الامتثال بآخر منه، و لا تفاوت فی ذلک بین عدم حصول الغرض من أصله کما إذا تلف الماء أو عدم حصول الغرض الأقصی منه لبقاء عطشه و عدم شربه ان قلت بما ذا یحمل فتاوی الأصحاب و تظافر النصوص فی صلاة المعادة جماعة بعد ما صلی فرادی و انه یجعلها فریضة و یختار أحبهما إلیه إلخ «قلت» ان ذلک من باب تبدیل فرد من المأمور به بفرد آخر لا من تبدیل امتثال إلی آخر، بعد العلم بکونه مشروعا فی الدین و ان ذلک یوجب الثواب الزائد علی إیجادها فی ضمن مصداق آخر و «توضیحه» ان تبدیل الامتثال یتوقف علی تحقق امتثالین مترتبین، بمعنی انه لا بد ان یکون للمولی امر متعلق
بطبیعة فیمتثله المکلف دفعة مع بقاء الأمر ثم یمتثله ثانیا و یجعل المصداق الثانی الّذی تحقق به الامتثال، بدل الأول الّذی تحقق به الامتثال الأول و اما تبدیل مصداق المأمور به الّذی تحقق به الامتثال، بمصداق آخر غیر محقق للامتثال لکن محصل للغرض اقتضاء، مثل المصداق الأول أو بنحو أوفی، فهو لا یتوقف علی بقاء الأمر بل من قبیل تبدیل مصداق المأمور به بمصداق آخر لا بصفة کونه مأمورا به، و اما قوله علیه السلام و «یجعلها فریضة» فالمراد منه انه یأتی الصلاة ناویا بها الظهر أو العصر مثلا، لا إتیانه امتثالا للأمر الواجب ضرورة سقوطه بإتیان الصلاة الجامعة للشرائط و لهذا حکی عن ظاهر الفقهاء الا من شذ من المتأخرین تعین قصد الاستحباب فی المعادة للأمر الاستحبابی المتعلق بها و اما قضیة الا و فی بالغرض و اختیار أحبهما إلیه و أمثالهما مما یتنزه عنها مقام الربوبی، فهی علی طبق فهم الناس و حسب محاوراتهم قطعا ثم ان فی کلام بعض محققی العصر رحمه اللَّه وجها آخر لتوجیه الموارد التی توهم کونها من تبدیل امتثال بآخر و «ملخصه» ان فعل المکلف ربما یکون مقدمة لفعل المولی الجوارحی کأمره بإحضار الماء لیشربه أو الجوانحی کأمره بإعادة الصلاة جماعة لیختارا حبهما إلیه، فهذه الأفعال امر بها لتکون مقدمة لبعض أفعاله (فحینئذ) ان قلنا بوجوب المقدمة الموصلة کان الواجب هو الفعل الّذی أوصل المولی إلی غرضه الأصلی و کان الآخر غیر متصف به لعدم إیصاله فالواجب هو الماء الّذی حصل منه الشرب أو الصلاة المعادة التی اختاره فلیس إلّا امتثال واحد، و ان قلنا بوجوب مطلق المقدمة فعدم إمکان التبدیل أوضح لسقوط الأمر بالامتثال الأول انتهی و فیه اما (أولا) فان جعل الأوامر الشرعیة المتعلقة بافعال المکلفین من قبیل الوجوب الغیری دون النفسیّ لحدیث کونها مقدمات إلی الأغراض، مما لا یرضی به أحد کیف و هی من أشهر مصادیق الواجبات النفسیّة و معه لا یبقی لما ذکره بشقیه وجه، و قد قدمنا مناط الغیریة و النفسیّة فی محله و «ثانیا» ان المقدمة الموصلة بأی وجه صححنا وجوبها انما تتحقق فیما إذا کان الإیصال تحت اختیار العبد و قدرته، حتی تقع تحت دائرة الطلب و المفروض ان فعل المولی أو اختیاره متوسط بین فعل العبد و حصول الغرض، فلا بد ان یتعلق الأمر بنفس المقدمة من غیر لحاظ الإیصال، و ما ربما یتکرر فی کلامه قدس سره من ان الواجب هو
الحصة بنحو القضیة الحینیة أو الحصة الملازمة للغایة «ففیه» مضافا إلی عدم کونه معقولا لأن الاعدام لا میز فیها و ان صیرورة الحصة حصة لا یمکن إلّا بالتقیید و لا تتوجه النّفس إلی حصة دون غیرها ما لم یتعین بالقید، ان الحصة بما انها ملازمة لأمر غیر مقدور فهی غیر مقدور لا یمکن تعلق الطلب بها و (ان شئت قلت) ان الإیجاب بنحو القضیة الحینیة أیضا انما یتصور فیما إذا کان الظرف موجودا أو یکون إیجاده تحت قدرة المکلف و هما مفقودان هاهنا فان الوجوب حین وجود ذی المقدمة لا یتصور و المفروض ان إیجاده غیر مقدور «نعم» یمکن ان یقال ان الواجب أی ما یقع علی نعت الوجوب هو ما یتعقبه اختیار المولی بنحو الشرط المتأخر فلا یکون الواجب هو المقدمة الموصلة و لو بنحو القضیة الحینیة علی نحو الإطلاق حتی یلزم علیه تحصیل القید، بل الواجب هو المشروط بالشرط المتأخر، فإذا أتی بها و لم یتعقبها اختیاره یکشف ذلک عن عدم وجوبها «فحینئذ» یخرج عن موضوع تبدیل الامتثال فتدبر.
فی ان الإتیان بالفرد الاضطراری مقتض للاجزاء أولا و فیه مقامان «أحدهما» فی الإعادة و لا یخفی ان البحث من هذه الجهة انما هو فیما إذا کان المکلف مضطرا فی جزء من الوقت فأتی بوظیفته ثم طرأ الاختیار، و فیما إذا کان الأمر بإتیان الفرد الاضطراری محرز أو یکون العذر غیر المستوعب، موضوعا للتکلیف لأن الکلام فی ان الإتیان بالمأمور به الاضطراری مجز أو لا و هو فرع وجود الأمر «و بالجملة» البحث فیما إذا کان الاضطرار فی بعض الوقت موضوعا للتکلیف بالإتیان، و اما إذا دلت الأدلة علی ان استیعاب الاضطرار موضوع للإتیان فهو خارج عن محط البحث، لأنه مع عدم الاستیعاب لا امر هنا و لا مصداق للمأمور به حتی نبحث عن اجزائه کما ان من مقتضی البحث أیضا هو طرو الاختیار فی الوقت مع إتیان المأمور به فلو استوعب العذر و لم یظهر الاختیار فهو خارج عن موضوع الإعادة «ثم» انه علی المختار من وحدة الأمر و المطلوب و ان الاختلاف فی الکیفیات الطارئة من خصوصیات المصادیق لا من مکثرات الطبیعة، یکون اجزاء المأتی به الاضطراری فی غایة الوضوح، إذ العبد یکون مخیرا عقلا أو شرعا بین الإتیان بمصداقه الاضطراری فی الحال و بدارا، و بین انتظار آخر الوقت و الإتیان بالفرد الاختیاری و قد عرفت ان امتثال کل امر، مسقط لأمره، و المفروض ان المأمور به فی حال الاضطرار مصداق
للطبیعة المأمور بها و مشتمل لجمیع الخصوصیات المعتبرة فیها فلا معنی للبقاء بعد الإتیان «لیس قری وراء عبادان» و اما القضاء مع استیعاب العذر، فمثل الإعادة فی عدم الوجوب، لأن وجوب القضاء فرع الفوت، و مع الإتیان بالطبیعة المأمور بها لا یبقی له موضوع «هذا کله» علی الحق المختار، و اما علی القول بتعدد الأمر فی باب الاضطرار کما یستفاد من ظاهر الکلمات، ففیه التفصیل فان قام الإجماع علی عدم وجوب الزائد من صلاة واحدة فی الوقت المضروب لها، فالقول بالاجزاء هو المتعین، لأن دلالة الدلیل علی وحدة التکلیف حال تعدد الأمر یستفاد منه التخییر بین إتیانها فی حال العجز مع الطهارة الترابیة، و بین الصبر إلی زوال العذر و إتیانها مع المائیة، فلا محالة یکون الإتیان بأحد طرفی التخییر موجبا للاجزاء و سقوط التکلیف، و (لو فرضنا) عدم قیام الإجماع المذکور لکنا استفدنا من الأدلة ان تعدد الأمر لیس لأجل تعدد المطلوب لبا، بان تکون الصلاتان مطلوبتین مستقلتین، بل لأجل امتناع جعل الشرطیة و الجزئیة استقلالا، و انه لا بد فی انتزاع شرطیة الطهارة الترابیة فی حال العجز من شمول الأمر و وقوعها تحت الأمر حتی تعلم شرطیتها فیکون تعدد الأمر من ضیق الخناق کتعدده فی القربیات من الأوامر علی القول بعدم إمکان أخذ ما یأتی من قبل الأمر فی موضوعه (فحینئذ) الأمر الثانی لیس لإفادة مطلوب مستقل بل لإفادة خصوصیات الأول، و بیان ما له دخل فی الغرض (و علی هذا المبنی) یکون مقتضی القاعدة هو الاجزاء أیضا، لأن تعدده لیس ناشئا من تعدد المطلوب و المصلحة حتی لا یکون استیفاء الواحد منهما، مغنیا عن الآخر.
نعم لو فرضنا ان تعدد الأمر لأجل تعدد المطلوب، و ان الأمر المتعلق بالبدل من قبیل الترخیص لا الإلزام «فلا مناص» عن القول بعدم الاجزاء، لأن اجزاء أحد الأمرین عن الآخر مع تعدد المطلوب نظیر اجزاء الصلاة عن الصوم، (و ان شئت قلت) ان مقتضی إطلاق دلیل المبدل کونه مطلوبا علی الإطلاق، امتثل امر البدل أولا، و اما الإطلاق الموجود فی دلیل البدل فلا یضاد إطلاق المبدل و لا یدل علی سقوط القضاء و الإعادة، لأن غایة مفاد إطلاقه هو جواز الإتیان به فی أی زمان شاء وقت طرو العجز، و (اما) اجزائه عن المأمور به بأمر آخر وقت زوال العذر فلا یدل علیه، و الإطلاق الموجود فی دلیل البدل لا یقتضی إلا جواز
البدار فی إتیانه و سقوط امره لدی امتثاله، لا سقوط امر آخر (فتلخص) ان مقتضی الأمر المتعلق بالصلاة مع الطهارة المائیة هو کونه مطلوبا علی الإطلاق و مقتضیا لاستیفاء مصلحته و لا بد (ح) لإثبات اجزائه عن امر آخر من دلیل مستقل وراء الإطلاق، و لکنه خارج من الفرض.
و بذلک یظهر ان ما أفاده المحقق الخراسانیّ من التفصیل بأنه اما یکون المأتی به وافیا بتمام المصلحة أولا، و علی الثانی اما ان یکون الفائت قابلا للتدارک أولا إلخ، (لا طائل تحته) إذا لعلم بالاستیفاء و عدمه لا یستفاد من الإطلاق بل من دلیل خارج و وجوده یوجب الخروج من محط البحث.
ثم ان هذا کله لو أحرزنا مفاد الأدلة، و ان الموضوع لجواز الإتیان أعم من العذر المستوعب، و (قد مر ان البحث فی باب الاجزاء بعد ذلک الإحراز) و قد عرفت مقتضی الحال علی المختار من وحدة الأمر و علی مختار المشهور من تعدده، و اما مع إهمال الأدلة فی المبدل منه و البدل، و وقع الشک فی جواز البدار مع العذر غیر المستوعب، فعلی ما اخترناه من وحدة الأمر و ان المأمور به طبیعة واحدة فی الحالتین، و الاختلاف فی الشرط من خصوصیات المصادیق لا من مکثرات الطبیعة، (لا محیص) عن الاشتغال، إذا لشک فی سقوط التکلیف المتیقن، بالفرد الاضطراری، و بعبارة أخری، ان الأمر دائر بین التعیین و التخییر حیث انه لو جاز البدار لثبت التخییر بین المصداقین فی مقام الامتثال، و لو لم یجز لکان المتعین هو الفرد الاختیاری و معه لا یمکن العدول إلی المشکوک.
و اما بناء علی مذهب القوم من تعدد الأمر علی النحو الأخیر کما هو مفروض کلامهم فمقتضی القواعد «ح» هو البراءة و اختاره المحقق الخراسانیّ رحمه اللَّه، و مرجع هذا إلی ان الأمر المتعلق بالمطلوب الاضطراری هل هو مطلق کون المکلف مصداقا لعنوان الفاقد أو بشرط کون عذره مستوعبا و «وجه البراءة» هو ان المکلف حال الفقدان قاطع بعدم الأمر بإتیان الصلاة مع الطهارة المائیة و هو یحتمل لدی الاضطرار ان یکون مأمورا بالأمر الاضطراری فیأتی به رجاء امتثاله علی فرض وجوده، و یمکن ان یکون المأتی رجاء هو الوظیفة الفعلیة، فإذا أتاه رجاء یشک فی تعلق التکلیف علیه بالصلاة المائیة إذا أصاب الماء، فیرجع الشک إلی حدوث التکلیف لا فی سقوطه بعد العلم به، و ما قلنا من کونه
مخیرا بین إتیانه للفرد الاضطراری حال الاضطرار، و بین الصبر إلی زوال العذر لیس بمعنی تعلق تکلیف المختار به من أول الأمر و ان کان تعلقه بنحو التعلیق فی حال الاضطرار، حتی یصیر التخییر شرعیا و یخرج المقام من کون الشک فی الحدوث.
فان قلت ان المقام من قبیل دوران الأمر بین التعیین و التخییر لأنه اما یجب له الانتظار تعیینا و الامتثال بالمائیة آخر، الوقت أو یجوز له البدار إلی الفرد الاضطراری کما یجوز له الانتظار و الإتیان بالفرد الاختیاری و «لکن» مطلوبیة الأول قطعیة و نعلم انه مسقط للتکلیف قطعا، بخلاف الثانی (فحینئذ) یجب له الانتظار حتی یأتی بما یعلم کونه مأمورا به و مسقطا للأمر.
قلت ان الفرق بین المقام و مقام دوران الأمر بین التعیین و التخییر واضح جدا إذ هو انما یتصور فیما إذا علم المکلف بتوجه تکلیف واحد إلیه حال الامتثال و شک عند الإتیان فی ان المطلوب هل هو هذا الفرد متعینا أو هو مع عدله، و لا ریب انه لا یجوز فی شریعة العقل، العدول إلی ما هو مشکوک، «و هذا» بخلاف المقام فان المکلف الفاقد حین فقدانه یعلم انه لیس مکلفا بتکلیف الواجد و یحتمل کونه مرخصا فی إتیان الصلاة مع الطهارة الترابیة کما یحتمل کونه غیر مکلف بالصلاة حال الفقدان أصلا بل یتعلق به التکلیف بالصلاة بالطهارة الترابیة حال وجدانه فیما بعد (و الحاصل) انه قاطع بعدم التکلیف بالعنوان الاختیاری حالة الاضطرار و یحتمل توجه التکلیف علیه بالعنوان الاضطراری إذا کان الشرط هو الفقدان و لو فی بعض الحالات «فحینئذ» إذا أتی الاضطراری رجاء ثم ارتفع العذر فهو قاطع لارتفاع الأمر الاضطراری و سقوطه علی فرض وجوده بالامتثال أو لعدم وجوده من رأس، و یشک عند تبدل الحالة فی حدوث امر جدید و تکلیف حدیث «فالمحکم» هو البراءة (أضف) إلی ذلک ان وجوب الانتظار کما ذکر فی الإشکال لا محصل له إذ الواجب هو إتیان الصلاة بما لها من الشرائط و الاجزاء، و الانتظار لا دخل له فیها فتدبر.
ثم ان التخییر بین الإتیان فی الحال و الإتیان فی الاستقبال لیس من قبیل التخییر الشرعی بل من قبیل امر انتزاعی انتزاع من احتمال الترخیص فی إتیانها فی الحال، و من احتمال الإیجاب فی الاستقبال حین تعلق التکلیف به علی فرض عدم الإتیان، و مثل ذلک لا یرجع إلی التعیین و التخییر، «فتلخص انه مع إهمال الأدلة من الطرفین و تعدد الأمر
فی المقام یتعین القول بالبراءة إذا أتی بالفرد الاضطراری «اللهم» إلّا ان یصار إلی القول بتنجیز العلم الإجمالی حتی فی التدریجیات فیصیر الاشتغال هو المحکم فی الباب و یکون المقام من قبیل دوران الأمر بین التعیین و التخییر «هذا حال» الإعادة مع الإهمال المفروض و «اما القضاء» مع ذاک الفرض فالأصل الجاری فی المقام هو البراءة، ما لم یرد هنا دلیل علی اللزوم لأن موضوع الوجوب فیه هو الفوت، و هو غیر محقق الصدق بعد إتیان المشکوک و «توهم» إثباته باستصحاب عدم إتیان الفریضة مبنی علی حجیة الأصول المثبتة لأن الفوت غیر عدم الإتیان مفهوما، و ان کانا متلازمین فی الخارج إذ الموضوع هو الفوت و إثباته باستصحاب عدم الإتیان کإثبات أحد المتلازمین باستصحاب الآخر.
و فیه مقامان «الأول» فی مقتضی الأمارات و الطرق و (الثانی) فی الأصول العملیة، محرزة کانت أو غیرها، و لیعلم ان محل النزاع فی کلا المقامین ما إذا کان المأمور به مرکبا ذا شروط و موانع، و قام دلیل اجتهادی أو أصل عملی علی تحقق الجزء و الشرط أو عدم تحقق المانع ثم انکشف خلافه، أو قام واحد منهما علی نفی جزئیة شیء أو شرطیته أو مانعیته ثم بان ان الأمر بخلافه، فیقال ان الإتیان بمصداق الصلاة مثلا مع ترک ما یعتبر فیها استنادا إلی أمارة أو أصل هل یوجب الاجزاء أولا، و (اما) ما یجری فی إثبات أصل التکلیف و نفیه کما إذا دل دلیل علی وجوب صلاة الجمعة ثم انکشف خلافه فهو خارج عما نحن فیه و لا معنی للاجزاء فیه.
فالتحقیق عدم الاجزاء فیه بناء علی الطریقیة کما هو الحق وفاقا لجملة من المحققین (سواء قلنا) بان الطرق التی بأیدینا کلها طرق و أمارات عقلائیة و لیس للشرع أمارة تأسیسیة بل لم یرد من الشارع امر باتباعها، و انما استکشفنا من سکوته و هو بمرآه رضائه، و من عدم ردعه إمضائه «أم قلنا» بورود امر منه بالاتباع لکنه بنحو الإرشاد إلی ما هو المجبول و المرتکز فی فطرة العقلاء، (أم قلنا) بان الطرق المتعارفة فی الفقه مما أسسها الشارع کلها أو بعضها وصولا إلی الواقع، و لم یکن عند العقلاء منها عین و لا أثر.
و توضیح ذلک اما علی الوجهین الأولین فلان المتبع فیهما حکم العقلاء و کیفیة بنائهم، و لا شک ان عملهم لأجل کشفها نوعا عن الواقع مع حفظ نفس الأمر علی ما هو علیه من غیر تصرف فیه و لا انقلابه عما هو علیه، و مع هذا کیف یمکن الحکم بالاجزاء مع انکشاف الخلاف و (بالجملة) لا شک ان عملهم بها لأجل کونه مرآة إلی الواقع بلا تصرف فیه أصلا «فحینئذ» المطلوب الّذی تعلق به الأمر لم یحصل بعد لتخلف الأمارة، و ما حصل لم یتعلق به الأمر، و (اما) علی الوجه الأخیر علی فرض صحته فلا شک فی ان لسان أدلة حجیتها هو التحفظ علی الواقع لا التصرف فیه و قلبه إلی طبق المؤدی (أضف إلی ذلک) ان معنی کون شیء أمارة لیس إلا کونه کاشفا عن الواقع عند المعتبر فلو تصرف مع ذلک فیه، و قلب الواقع علی طبق مؤداه لدی التخلف، لخرجت الأمارة عن الأماریة، فلو فرضنا ان للشارع إیجابا و تأسیسا فلیس إلّا لأجل الکشف عن الواقع المحفوظ فی وعائه و معه لا معنی للاجزاء.
و من ذلک یظهر ضعف ما ربما یقال: ان لسان دلیل الحجیة فی الأمارات و الأصول سواء، و هو وجوب ترتیب الأثر عملا علی قول العادل، فمقتضی قوله صدق العادل هو التصدیق العملی و إتیان المأمور به علی طبق قوله کما سیأتی فی الأصول، و هو یقتضی الاجزاء فی کلا المقامین (انتهی).
قلت ان القائل جمع بین امرین متناقضین، فان القول بالاجزاء فی العمل بالأمارات و الاعتقاد بان إیجاب العمل علی طبقها لأجل الکشف عن الواقع «لا یخلو» من مناقضة، و العرف و العقلاء شاهدان علیها «فظهر» ان کل ما کان الملاک فی التعبد به هو الکشف لا یعقل فیه الاجزاء ما لم نصر إلی التصرف فیه و انقلاب الواقع عما هو علیه، و هو لا یناسب ملاک الاعتبار فی الأمارات، و (ما ذکر) من وحدة اللسان غیر تام إذ إیجاب العمل علی طبق قول العادل أو الأخذ بقول الثقة لأجل کونه ثقة و عدلا، یکشف عن ان الملاک، کشفها عن الواقع کما هو الملاک عند العرف و العقلاء، و أین هذا من انقلاب الواقع عما هو علیه.
و ما أفاده بعض الأکابر من الأساطین دام ظله الوارف، من الاجزاء فی الأمارات عند التخلف، مع الاعتقاد بان حجیة الأمارات من باب الطریقیة و ان الشارع لم یتصرف فیها سوی الإمضاء أو عدم الردع «لا یخلو» من نظر و إشکال.
أعنی الامتثال علی طبق مؤدی الأصول، فالتحقیق هو الاجزاء فیها، و لا بد فی توضیحه من ملاحظة لسان کل واحد مستقلا فان الحکم یختلف باختلاف اللسان فنقول: اما أصالة الطهارة و الحلیة، فلا دلتهما حکومة علی أدلة الشرائط، التی من تلک الأدلة قوله علیه السلام لا صلاة إلّا بطهور، ان استفدنا منه أو من غیره طهارة الثوب فقوله علیه السلام کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر، محقق للطهور فی ظرف الشک.
توضیحه ان ظاهر لسانه محکومیة المشکوک بالطهارة و النظافة حتی یعلم قذارته و معنی محکومیته بها هو جواز ترتیب آثار الطهارة علیه التی من جملتها إتیان الصلاة معها تعبدا و لیس معناه ان الشک فی الطهارة و النجاسة طریق إلی الطهارة لعدم تعقل طریقیة الشک «و ان شئت قلت» ان المراد من قوله علیه السلام نظیف اما الطهارة الواقعیة بجعل مصداق لها أو الطهارة الظاهریة بمعنی معاملة الطهارة الواقعیة معها و ترتیب آثارها علیها، لکن لا سبیل إلی الأول لمکان کونها مجعولة فی ظرف الشک لبا، و قد جعلت مغیاة بحصول العلم بالنجاسة، و هما من لوازم الظاهریة دون الواقعیة، «فحینئذ» یتعین الثانی، و یکون مفاده جواز ترتیب آثار الطهارة علی المشکوک فیه لکن بلسان تحققها و ان الشاک واجد لها فیفهم منه عرفا ان الصلاة المشروطة بالطهارة یجوز إتیانها بها فی حال الشک بهذه الکیفیة و یکون المأتی به مع هذه الکیفیة مصداقا للصلاة المأمور بها و واجدا لما هو شرطها و «بالجملة» قول الشارع بکون مشکوک الطهارة و النجاسة طاهرا، یوجب توسعة فی ناحیة الشروط المستفاد من قوله «صل فی الطاهر» مثلا، بحیث ینتقل العرف بعد الحکم بطهارة المشکوک، إلی ان المفروض مصداق لما فرض شرطا و ان الشرط فی الصلاة أعم مما هو محرز بالوجدان أو بأصل تعبدی الّذی حکم الشارع بقوة تشریعه بکونه مصداقا للطاهر الّذی جعله شرطا للصلاة فی قوله صل فی الطاهر مثلا و «علیه» فالصلاة فی المشکوک المحکوم بالطهارة، واجدة لما هو الشرط واقعا و حقیقة لا ظاهرا فقط، لأن الظاهر بعد هذه الحکومة ان الشرط بحسب الواقع أعم، و لا یقبل ما فرض فیه الشرط أعم، الخطاء و التخلف لأنه لم تلحظ فیه الطریقیة.
و بذلک یظهر لک ضعف ما ربما یقال من ان هذا انما یصح إذا لم ینکشف الخلاف و المفروض انکشافه و «ذلک» لأن الأصل لیس طریقا إلی الواقع حتی یوافقه تارة، و یخالفه
أخری، فلا یتصور لانکشاف الخلاف هاهنا معنی، و (بعبارة أوضح) انه بعد التصرف فی مدلول الشرط فی ظرف الشک بجعله أعم من الطهارة الواقعیة لا یتصور لانکشاف الخلاف معنی معقول، لأنه ان کان المراد من انکشافه هو انه بعد حصول العلم بالنجاسة یستکشف ان ما حکمناه معتضدا بفهم العرف من کون الشرط فی الصلاة أعم من الطهارة الواقعیة، لم یکن هذا الحکم صحیحا، فهو ساقط جدا لا یستأهل للجواب، و ان کان المراد منه ان أدلة النجاسة تقتضی نجاسة المحکوم فیما بعد و فیما قبل، فهو حق لکن لا یضرنا، إذ قاعدة الطهارة لیست حاکمة علی أدلة النجاسات بضرورة الفقه بل علی أدلة الشرائط و الاجزاء، فاغتنم فانی به زعیم و اللَّه به علیم.
و بذلک یظهر الکلام فی أصالة الحل فان قوله علیه السلام کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه، حاکم علی ما دل علی عدم جواز الصلاة فی محرم الأکل، و معنی الحکومة علی أدلة الشروط هنا، هو ان العرف بعد ما فهم ان المشکوک محکوم بالحلیة تکلیفا و وضعا، ینتقل لا محالة إلی ان الوظیفة فی هذا الحال إتیان الصلاة بهذه الکیفیة، و ان الشرط بعد هذا الحکم أعم من الحلیة الواقعیة و الظاهریة فیکون المأتی به کذلک مصداقا للمأمور به حقیقة بعنایة التعبد، و معه لا یعقل بقاء الأمر المتعلق بطبیعة الصلاة، و (حدیث کشف الخلاف) قد عرفت جوابه.
ثم ان بعض الأعاظم رحمه اللَّه أورد علی الحکومة إشکالات «منها» ان ذلک انما یتم ما دام المکلف شاکا و بعد ارتفاع شکه لا معنی لإجزائه لارتفاع ما کان عذرا له، و (فیه) ان الحکم بطهارة المحکوم لیس عذریا حتی یرتفع بارتفاع عذره، بل علی فرض حکومته لأدلة الشروط، حکم حقیقی صادر لأجل توسیع الأمر علی المکلفین و افهام ان المطلوب منها هو الأعم لا الطهارة الواقعیة فقط و «منها» ان وجود الحکم الظاهری لا بد و ان یکون مفروغا عنه حین الحکم بعموم الشرط للواقعی و الظاهری، و من الواضح ان المتکفل لإثبات الحکم الظاهری لیس إلا نفس دلیل القاعدة فکیف یمکن ان یکون هو المتکفل لأعمیة الشرط و (فیه) ان الحکومة لم یرد فیها نصّ حتی نتحری فی مغزاها، بل هی من خصوصیات لسان الدلیل یفهمها أهل المحاورة، فلو قال الشارع المشکوک طاهر یری العرف المتوجه إلی أحکام الشریعة و نسکها و شروطها، حکومة هذا الدلیل و تقدمه علی أدلة الشروط
التی منها قوله مثلا صل فی الطاهر، و لا یلزم فیها التصریح بان الشرط أعم من الواقعی و الظاهری کما لا یخفی.
و منها ان الحکومة و ان کانت مسلمة إلّا انها لا تستلزم تعمیم الشرط لکونها علی قسمین (قسم) لا یکون الشک فی المحکوم مأخوذا فی لسان الحاکم کما فی قوله لا شک لکثیر الشک بالنسبة إلی أدلة الشکوک، و یکون معمما و مخصصا و یسمی حکومة واقعیة و «قسم» یکون الشک فی المحکوم مأخوذا فیه فلا محالة یکون متأخرا عنه لأخذ الشک فی موضوعه فیستحیل کونه معمما أو مخصصا بل یکون حکومة ظاهریة یترتب علیه الأثر ما دام شاکا، و (فیه) مضافا إلی ان الحکم یکون ظاهریا أو واقعیا لا الحکومة، و ان ادعاء الاستحالة فی العلوم الاعتباریة (مثل علم الأصول و نحوه) التی لا یخرج من محیط الاعتبار «لا یخلو من غرابة» عند أهله،- یرد علیه ان ما ذکره علی فرض صحته انما یتم لو کان حاکما علی أدلة نجاسة الأشیاء و طهارتها إذا قلنا بقبولهما الجعل فیکون الشک متأخرا عن أدلتهما، و لیس کذلک و انما هو حاکم علی دلیل الشرط أعنی قوله (صل فی الطاهر) مثلا و هما فی رتبة واحدة «و الحاصل» ان القائل بالاجزاء لا یدعی ان أصالة الطهارة مثلا حاکمة علی أدلة النجاسات و انها فی زمان الشک طاهرة، بل یقول انها محفوظة فی واقعیتها و ان ملاقیها نجس حتی فی زمان الشک، لکن یدعی حکومتها علی الدلیل الّذی دل علی طهارة ثوب المصلی و انه لا بد ان یکون طاهرا، و خلاصة حکومتها ان ما هو نجس واقعا یجوز ترتیب آثار الطهارة علیه فی ظرف الشک، و من تلک الآثار إتیان الصلاة المشروطة بها لکن بلسان تحقق الطهارة، و لازمه تحقق مصداق المأمور به لأجل حکومتها علی أدلة الشرائط و الموانع فراجع وجدانک تری الحق ظاهرا.
و من ذلک یظهر ضعف ما أفاده فی رابع الوجوه من ان الحکومة لو کانت واقعیة فلا بد من ترتیب جمیع آثار الواقع لا خصوص الشرطیة و ان لا یحکم بنجاسة الملاقی لما هو محکوم بالطهارة ظاهر أو لو انکشف نجاسته بعد ذلک «انتهی» ان الخلط بین المقامین أوقع المستشکل فیما أوقعه، و قد عرفت ان الحکومة بین القاعدة و دلیل شرطیة طهارة لباس المصلی و بدنه لا بینها و بین أدلة النجاسات، إذ الحکومة علیها باطلة بضرورة الفقه لا ینبغی للفقیه ان یتفوه بها أو یحتملها.
و لکن أین هذا من الحکومة علی أدلة الشروط و «ح» یصیر نتیجتها توسیع الأمر من الشارع فی کیفیة أداء العبادة، و لا یأبی تلک الحکومة شیء لا ضرورة الفقه و لا فهم العرف و أنت إذا کنت ذا تفحص فی الفقه و مآثر الفقهاء تجدان الأکابر من القدماء کلهم قائلون بالاجزاء فی الأحکام الظاهریة، أمارة کان أو أصلا تعبدیا.
و اما البراءة الشرعیة فلما کان الظاهر من قوله صلی اللَّه علیه و آله رفع عن أمتی تسعة إلخ هو رفع الحکم فی الشبهات الحکمیة حقیقة، و اختصاصه بالعالمین، و لما کان ذلک مستلزما للتصویب الباطل، «حمل» لا محالة علی رفعه ظاهرا بعد ثبوته واقعا، و (وجه الرفع) هو الامتنان للأمة و توسیع الأمر علیهم «فحینئذ» إذا شک فی جزئیة شیء أو شرطیته أو مانعیته، أو شک فی کون شیء مانعا من جهة الشبهة الموضوعیة، فمقتضی حدیث الرفع هو مرفوعیة المشکوک ظاهرا، و جواز ترتیب آثار الرفع علیه کذلک، و من الآثار إتیان العبادة علی مقتضی الرفع فی مقام الفراغ عن عهدتها فیکون رخصة فی ترک المشکوک و إتیانها مع الاجزاء الباقیة.
و ان شئت قلت ان الأمر قد تعلق بعنوان الصلاة الصادق علی فاقد الجزء و واجده، و حدیث الرفع ناظر إلی العنوان الّذی قید لبا، و لکن نظره لیس نظر وضع بل نظر رفع بمعنی ان العنوان الّذی تعلق به الأمر یجوز إتیانها بلا هذا الشرط أو هذا الجزء أو غیر ذلک، و یکون العبد ذا حجة فی امتثاله و ترکه و لا معنی «ح» للإعادة و القضاء، لأن عنوان الصلاة منطبق علیه، و ترک القید نشاء من اذنه و إشارته إلی کیفیة امتثال امرها فی ظرف الشک، (فإذا) ورد قوله سبحانه (أقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل)، و فرضنا ان السنة دلت علی اعتبار اجزاء و شرائط، ثم حکم الشارع امتنانا برفع ما لا یعلمون من الاجزاء و الشرائط، (یفهم) العرف ان کیفیة إطاعة الأمر فی حال الشک فی وجوب السورة مثلا، هو إتیانها بلا سورة، و فی حال الشک فی مانعیة شیء، جواز إتیانها معه، فإذا امتثله کذلک فقد امتثل قوله سبحانه «أقم الصلاة» بحکومة أدلة الرفع علی أدلة الجزء و الشرط و المانع.
و اما الاستصحاب فمفاده متحد مع ما مر من قاعدتی الحل و الطهارة من
حکومته علی أدلة الشرائط و الموانع قائلا بان الشاک بعد الیقین یبنی علیه. فهو متطهر فی هذا الحال، و لیس له ان یرفع الید عن یقینه أبدا، و (بعبارة أخری) ان الظاهر من دلیله هو البناء العملی علی بقاء المتیقن فی زمان الشک أو البناء العملی علی وجوب ترتیب آثاره و ان کانت الآثار ثابتة بالأدلة الاجتهادیة، و (الاستصحاب) محرز موضوعها تعبدا، لأن استصحاب عدالة زید لا یثبت عدا بقاء عدالته، و اما جواز الطلاق عنده، و إقامة الصلاة خلفه، فلا یثبت بدلیل الاستصحاب بل بالکبریات الکلیة الأولیة التی هی المجعولات الأولیة فیکون دلیله حاکما علی الأدلة فیفید الاجزاء کما مر. و اما قاعدة التجاوز و الفراغ فقد أشبعنا فیها الکلام و حققناها بما لا مزید علیه فی مباحث الوضوء و خاتمة الاستصحاب و (أثبتنا) ان مفاد الاخبار هو جعل قاعدة واحدة هی قاعدة التجاوز لا قاعدتین، و ان ما قیل أو یمکن ان یقال فی إثبات کونهما قاعدتین غیر مقبول أصلا (و اما البحث عن اجزائه) فان ثبت کونه طریقا عقلائیا إلی وجود الشیء الّذی شک فی إتیانه فی محله، أو ثبت کونه أصلا عقلائیا بالبناء علی تحقق الشیء عند مضی محله «فلا بد» من تنزیل أدلتها علی ما هو المرتکز عندهم، لصلاحیتها للقرینیة علی المراد من الاخبار، و الّذی «یسهل الخطب» هو عدم وجود تلک المزعمة عند العقلاء، لا بنحو الطریقیة کما هو واضح، و لا بنحو التعبدیة أیضا، و یتضح ذلک إذا راجعت سیرتهم فی مهام الأمور، و فی ترکیب المعاجن و تأسیس الأبنیة، فلا أقل من عدم إحراز بنائهم علی عدم الاعتبار، «فاذن» لا بد فی فهم المراد من التفحص فی لسان الروایات، فنقول ربما یتوهم ظهور بعضها فی الأماریة کما فی قوله علیه السلام هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک قائلا بأنه من باب إقامة العلة مقام المعلول، و المراد ان الذاکر مما له جهة الذّکر یأتیه فی محله البتة.
قلت و فیه مضافا إلی ان مدعی الطریقیة لا بد و ان یدعی ان الظن النوعیّ بالإتیان لأجل الغلبة، جعل طریقا إلی الواقع، و الحال ان الروایة لا یتعرض لحاله و کون الذاکر طریقا لا معنی له، و مضافا إلی انه یحتمل ان یکون واردا لأجل نکتة التشریع کما هو غیر بعید- یرد علیه انه لو سلمنا انه من باب إقامة العلة مقام المعلول، و «لکن» المعلول کما یحتمل ان یکون ما ذکره من انه أتی به فی محله لأذکریته کذا یحتمل ان یکون المعلول انه یبنی
علی وجوده أو فلیمض أو شکه لیس بشیء أو غیر ذلک مما یناسب کونه أصلا محرزا أو أصلا مطلقا، و ان کان کونه أصلا محرزا حیثیا، غیر بعید، لأنه مقتضی قوله علیه السلام «بلی قد رکعت» و غیر ذلک من الشواهد التی تؤید کونه أصلا محرزا حیثیا، (فحینئذ) ان البناء التعبدی علی وجود المشکوک فیه کما یستفاد من صحیحة حماد و موثقة عبد الرحمن، أو الأمر بالمضی و عدم الاعتناء بالشک،- کل ذلک- یساوق معنی جواز إتیان المأمور به بهذه الکیفیة أو لزوم إتیانه کذلک، فیصیر المأتی به مصداقا للمأمور به، و یصدق علیه عنوان الصلاة و لازمه سقوط امره و لا نعنی من الاجزاء الا هذا فتلخص ان مقتضی التحقیق عدم الاجزاء فی الأمارات، و الاجزاء فی الأصول و (اما) حال تبدیل رأی المجتهد بالنسبة إلی أعماله و إعمال مقلدیه فقد أسهبنا فیه الکلام فی بحث الاجتهاد و التقلید (فارتقب حتی حین)
فصل و قبل الخوض فی المقصود
التحقیق ان ما یمکن ان یکون محط البحث فیها أحد امرین (الأول) فی تحقق الملازمة بین وجوب ذی المقدمة أو الإرادة المتعلقة به و بین وجوب عنوان ما یتوقف علیه أو الإرادة المتعلقة به و لو علی الإجمال، و لکن هذا انما یصح بناء علی کون عنوان المقدمیة أو التوقف حیثیة تقییدیة کما هو المنصور المختار، لا تعلیلیة حتی یتعلق الوجوب أو الإرادة بما هو بالحمل الشائع کذلک (الثانی) ان یقع النزاع فی تحقق الملازمة بین الإرادة المتعلقة بذی المقدمة و بین إرادة ما یراه المولی مقدمة و قس علیهما الملازمة بین وجوبه و وجوب ما یراه مقدمة، (لا الملازمة) بین إرادة ذی المقدمة مع إرادة المقدمة الواقعیة، و یتضح ذلک بعد تصور إرادة الفاعل و کیفیة تعلقها بالمقدمة و ذیها فنقول لا إشکال فی ان الإرادة من الفاعل انما تتعلق بشیء بعد تصوره و الإذعان بفائدته و غیر ذلک من مبادئ الإرادة سواء فی ذلک الإرادة المتعلقة بذی المقدمة و مقدمته و لا یلزم ان یکون الشیء، موافقا لغرضه بحسب الواقع، لأن ما یتوقف علیه تحقق الإرادة، هو تشخیص الفاعل ان فیه صلاحه و انه موافق لغرضه و لو کان جهلا مرکبا (ثم) انه قد تتعلق الإرادة
بشیء لأجل نفسه و العلم بوجود صلاح فیه لا لکونه مقدمة لشیء آخر و قد تتعلق به لأجل غیره و توقف الغیر علیه «و ما ذکرنا» من المیزان من انه هو تشخیص الصلاح لا الصلاح الواقعی جار فی هذا القسم أیضا فتتعلق بعد تصور المقدمة و التصدیق بکونها مقدمة لمراده النفسیّ بما یراه مقدمة، و ربما یکون ما أدرکه مقدمة، جهلا محضا، و به یتضح انه لا یعقل تعلقها بما هو فی نفس الأمر مقدمة غافلا عن تصوره ضرورة امتناع تعلقها بالواقع المجهول عنده فالملازمة فی الإرادة الفاعلیة دائما انما یکون بین إرادة ذی المقدمة و إرادة ما یراه مقدمة هذا حال الإرادة التکوینیة من الفاعل، و «منها» یظهر حال الإرادة التشریعیة فلا یمکن تعلقها بما هو مقدمة بحسب نفس الأمر بلا تحقق المبادی المتوقف علیها الإرادة فلا بد من تصویره بأحد الوجهین المتقدمین و «من ذلک» یظهر بطلان جعل النزاع فی تحقق الملازمة بین إرادة ذی المقدمة و مقدمته الواقعیة، ضرورة عدم إمکان تعلق الإرادة بها، و عدم إمکان الملازمة الفعلیة بین الإرادة الموجودة و المعدومة لأن ذلک مقتضی القول بان الملازمة بین إرادته و إرادة المقدمة الواقعیة، و ان لم یقف علیها المولی و لم یشخصها «فحینئذ» یمتنع تعلق الإرادة بالمجهول، و لا یبقی من المتلازمین سوی الإرادة المتعلقة بذیها و «هذا» معنی الملازمة بین الموجود و المعدوم «و أیضا» لا یمکن تحقق الملازمة الفعلیة بین الإرادة المتعلقة بذی المقدمة و بین الإرادة التقدیریة لعدم إمکان اتصاف المعدوم بصفة وجودیة التی هی الملازمة إلّا ان یرجع إلی ما ذکرنا و دعوی الملازمة بین الإرادة الفعلیة لذی المقدمة مع قوة إرادة مقدمته إذا التفت، «رجوع» إلی إنکار وجوب المقدمة لأن معنی وجوبه إذا التفت هو ان المولی لو التفت إلی ان له مقدمة، و ان هذا مقدمته، لأراده، و لکنه ربما لا یلتفت إلی شیء مما ذکره و لا ینقدح الإرادة، «علی» انه یرد علیه أیضا، ما قدمناه من عدم إمکان الملازمة الفعلیة بین الموجود و المعدوم و التشبث ببعض الأمثلة العرفیة لتصحیح هذه الملازمة الممتنعة بالبرهان، لا یفید شیئا «فان قلت» ما ذکرت أیضا لا یخلو من إشکال لأنه یستلزم عدم وجوب المقدمات الواقعیة إذا لم یدرکه المولی فلا تتعلق به الإرادة الفعلیة، فتنحصر وجوبها فیما رآه المولی مقدمة «قلت» لا نسلم صحة ما ذکرت بل إذا وقف المأمور علی تخلف إرادة الأمر عن الواقع لسوء تشخیصه، لا یجوز اتباع إرادته، بل یجب تحصیل غرضه بعد العلم به و ان لم یتعلق
به الإرادة أو البعث «أضف إلیه» انه لو سلم ما زعمت فالامر فی الأوامر الشرعیة سهل لأن ما رآه الشارع مقدمة یساوق ما هو مقدمة بالحمل الشائع واقعا لامتناع تخلف علمه عن الواقع «و لیعلم» ان التعبیر بتبعیة إرادة المقدمة لإرادة ذیها کما فی کلمات بعضهم ربما «یوهم» تولد إرادة و نشوها من أخری، و لا یخفی انه بظاهره من أفحش الأغلاط، إذ کل إرادة توجد بتحقق مبادیها و عللها، و ان کانت الغایة منها تحصیل ذیها لا نفسها، و مع ذلک لا تصیر الإرادة مبدأ لإرادة أخری و بذلک یتضح ان معنی الملازمة هنا لیس کون إحداهما لازمة لأخری بل معناها ان کل واحدة منهما تتحقق بمبادئها و ان الغایة من تعلقها بالمقدمة تحصیلها لأجل الغیر «و بالجملة» ان الملازمة المدعاة هنا غیر الملازمات و اللوازم و الملزومات العقلیة الاصطلاحیة، مما یکون الملزوم علة اللازم إذا کان لازم الوجود، أو یکون المتلازمان معلولین لعلة واحدة، ضرورة ان إرادة المقدمة و وجوبها لیست لازمة لإرادة ذیها و وجوب ذیها بالمعنی بالمزبور، بل إرادة کل، تحتاج إلی مبادئ من التصور و التصدیق و غیر ذلک، و کذلک الوجوب و الإیجاب فی کلا المقامین
لا شک ان المسألة عقلیة محضة إذا فرضنا ان النزاع فی وجود الملازمة و عدمها، إذ الحاکم علیها هو العقل و لا دخل للفظ فیها، و «دعوی» کون النزاع فی الدلالة الالتزامیة و هی مع کونها عقلیة، تعد من الدلالات اللفظیة «مردودة» اما (أولا) فلان عد الدلالة الالتزامیة من الدلالات اللفظیة غیر صحیح لأنها عبارة عن انتقال النّفس من تصور الملزوم الموضوع له إلی تصور لازمه بملازمة عقلیة أو عرفیة، و لیس للفظه دخالة فی هذا الانتقال سوی ان الانتقال إلی الملزوم بسبب اللفظ، و هو لا یوجب ان یعد ما هو من لوازم معناه من مدالیل نفس اللفظ إذ حکایة اللفظ تابعة لمقدار الوضع و سعته، و هو لم یوضع الا لنفس الملزوم، فکیف یدل علی ما هو خارج عن معناه، «نعم» للعقل ان ینتقل عن مدلوله إلی لوازمه بلا مئونة شیء؟ فظهر ان الالتزام عبارة عن دلالة المعنی علی المعنی، و لهذا لو حصل المعنی فی الذهن بأی نحو، حصل لازمه فیه، و «ثانیا» ان الفارق موجود بین المقام و بین الدلالة الالتزامیة، لأن اللازم فی الدلالة الالتزامیة لازم لنفس المعنی المطابقی بحیث لو دل اللفظ علیه دل علیه و لو بوسائط، «لکن» الانتقال إلی إرادة المقدمة غیر حاصل من المعنی المطابقی للفظ الأمر، أعنی البعث نحو المطلوب حتی یصیر من لوازم المعنی
الموضوع له، بل (الدال) علیه هنا هو صدور الفعل الاختیاری من المولی أعنی البعث باللفظ فانه کاشف بالأصل العقلائی عن تعلق الإرادة بهذا البعث، ثم ینتقل ببرکة مرادیة البعث إلی ان مقدماته مرادة أیضا، فأین الانتقال من المعنی الموضوع له، إذ مبدأ الانتقال إلی إرادة الواجب ثم إلی إرادة مقدماته انما هو نفس صدور الفعل الاختیاری لا مفاد الأمر و معناه «فظهر» ان صدور البعث اللفظی المتعلق بشیء کاشف عن کون فاعله مرید إیاه لأجل کونه متکلما مختارا ثم ینتقل إلی إرادة مقدماته، و أین هذا من الدلالة الالتزامیة، و (الحاصل) ان إرادة المقدمة لیست من لوازم المعنی المطابقی لنفس اللفظ أعنی البعث الاعتباری بل من لوازم إرادة مدلول الأمر جدا، و الکاشف عنها هو نفس صدور امر اختیاری من العاقل الّذی تطابق العقلاء فیه علی ان کل فعل اختیاری صادر عنه لا بد ان یکون لأجل کونه مرادا لفاعله و إلّا یلزم کونه لغوا، فهو بحکم العقلاء مراد فینتقل إلی إرادة ما یتوقف علیه و مرادیته و (ثالثا) ان هذا اللزوم لیس عرفیا و لا ذهنیا بل ثبوته یتوقف علی براهین صناعیة دقیقة و «رابعا» ان هذا اللزوم لیس علی حذو اللزومات المصطلحة کما مر الإیعاز إلیه فتدبر و اما کونها مسألة أصولیة، فلا شک انها کذلک لما وقفت فی مقدمة الکتاب علی میزانها من انها عبارة عن (القواعد الآلیة التی یمکن ان تقع کبری لاستنتاج الحکم الفرعی الإلهی أو الوظیفة العملیة) فحینئذ لو ثبت وجود الملازمة یستکشف منها وجوب مقدمات الصلاة و غیرها، لأن البحث عن وجود الملازمة لیس لأجل الاطلاع علی حقیقة من الحقائق حتی یصیر البحث فلسفیا بل لأنها مما ینظر بها إلی مسائل و فروع هی المنظور فیها، و لا نعنی من الأصولیة غیر هذا و ما عن بعض الأکابر «أدام اللَّه أظلاله» من ان المسألة من مبادئ الأحکام و ان کان البحث عن وجود الملازمة، لأن موضوع الأصول هو الحجة فی الفقه، و الشیء انما یکون مسألة أصولیة إذا کان البحث فیها بحثا عن عوارض موضوع علمه، و لکن البحث عن وجود الملازمات لیس بحثا عن عوارض الحجة فی الفقه بخلاف البحث عن حجیة الخبر الواحد و غیره «غیر تام» لما تقدم من بطلان وجوب وجود موضوع فی العلوم حتی الفقه و أصوله و الفلسفة کما انه لا یحتاج ان یکون البحث عن العوارض الذاتیّة بأی معنی فسرت علی انه لو سلمنا
لزوم وجود الموضوع فی العلوم، و ان موضوع علم الأصول هو (الحجة فی الفقه)، یمکن ان یقال ان البحث عن وجوب المقدمة، بحث عن عوارض ذاک الموضوع، لا بما انه عرض خارجی، بل بما انه عرض تحلیلی- و بذلک ینسلک أکثر ما یبحث عنه فی هذا العلم فی عداد مسائله و أوضحناه بما لا مزید علیه فی مبحث حجیة اخبار الآحاد (1)
1) إشارة إلی ما ذکره (دام ظ له) فی الدورة السابقة فی ذلک المبحث و ملخص ما أفاده هناک هو ان الاعراض الذاتیّة التی یبحث فی العلم عنها أعم من الاعراض الخارجیة و الاعراض التحلیلیة أ لا تری ان موضوع علم الفلسفة هو الوجود أو الموجود بما هو موجود و مباحثه هی تعیناته التی هی الماهیات و لیس نسبة الماهیات إلی الوجود نسبة العرض الخارجی إلی الموضوع بل العرضیة و المعروضیة انما هی لأجل تحلیل من العقل فان الماهیات بحسب الواقع تعینات الوجود و متحدات معه و من عوارضها التحلیلیة فان قیل الوجود عارض الماهیة ذهنا صحیح، و ان قیل الماهیة عارض الوجود فانها تعینه، صحیح إذا عرفت ذلک فاعلم ان موضوع علم الأصول هو الحجة فی الفقه فان الفقیه لما رأی احتیاجه فی الفقه إلی الحجة توجه إلیها و جعلها وجهة نفسه و تفحص عن تعیناتها التی هی الاعراض الذاتیّة التحلیلیة لها المصطلحة فی باب الکلیات الخمس فالحجة بما هی حجة موضوع بحثه و علمه و تعیناتها التی هی الخبر الواحد و الظواهر و الاستصحاب و سایر المسائل الأصولیة من العوارض الذاتیة لها بالمعنی الّذی ذکرنا فعلی هذا یکون البحث عن حجیة الخبر الواحد و غیره بحثا عن العرض الذاتی التحلیلی للحجة و یکون روح المسألة ان الحجة هل هی متعینة بتعین الخبر الواحد أولا و بالجملة بعد ما علم الأصولی ان للَّه تعالی حجة علی عبادة فی الفقه یتفحص عن تعیناتها التی هی العوارض التحلیلیة لها فالموضوع هو الحجة بنعت اللابشرطیة و المحمولات هی تعیناتها و اما انعقاد البحث فی الکتب الأصولیة بان الخبر الواحد حجة أو الظاهر حجة و أمثال ذلک فهو بحث صوری ظاهری لسهولته کالبحث فی الفلسفة بان النّفس أو العقل موجود مع ان موضوعهما هو الوجود و روح البحث فیها ان الوجود متعین بتعین العقل أو النّفس أو الجوهر أو العرض هذا مع انه لو کان البحث فی حجیة الخبر الواحد هو بهذه الصورة فأول ما یرد علی الأصولیین ان الحجة لها سمة المحمولیة لا الموضوعیة کما ان هذا الإشکال یرد علی الفلاسفة أیضا و نسبة الغفلة و الذهول إلی أئمة الفن و الفحول غفلة و ذهول بل لنا ان نقول ان الموضوع فی قولهم موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة لیس هو الموضوع المصطلح فی مقابل المحمول بل المراد ما وضع لینظر فی عوارضه و حالاته و ما هو محط نظر صاحب العلم و لا إشکال فی ان محط نظر الأصولی هو الفحص عن الحجة فی الفقه و وجدان مصادیقها العرضیة و عوارضها التحلیلیة فالمنظور إلیه هو الحجة لا الخبر الواحد فافهم و اغتنم ان قلت هب ان البحث عن الحجیة فی مسائل حجیة الظواهر و الخبر الواحد و الاستصحاب و أمثالها مما یبحث عن حجیتها یرجع إلی ما ذکرت و لکن أکثر المسائل الأصولیة لم یکن البحث فیها عن الحجیة أصلا مثل مسألة اجتماع الأمر و النهی و وجوب مقدمة الواجب و مسائل البراءة و الاشتغال و غیرها مما لا اسم عن الحجیة فیها (قلت) کلا فان المراد من کون موضوع علم الأصول هو الحجة هو ان الأصولی یتفحص مما یمکن ان یحتج فی الفقه سواء کان الاحتجاج لإثبات حکم أو نفیه کحجیة خبر الثقة و الاستصحاب أو لإثبات العذر أو قطعه کمسائل البراءة و الاشتغال (و التفصیل) ان المسائل الأصولیة اما ان تکون من القواعد الشرعیة التی تقع فی طریق الاستنباط کمسألة حجیة الاستصحاب و حجیة الخبر الواحد بناء علی ثبوت حجیته بالتعبد و اما ان تکون من القواعد العقلائیة کحجیة الظواهر و الخبر الواحد بناء علی ثبوت حجیته ببناء العقلاء و اما من القواعد العقلیة التی تثبت بها الأحکام الشرعیة کمسائل اجتماع الأمر و النهی و مقدمة الواجب و حرمة الضد من العقلیات و اما من القواعد العقلیة لإثبات العذر و قطعه کمسائل البراءة و الاشتغال و کل ذلک ما یحتج به الفقیه اما لإثبات الحکم و نفیه عقلا أو تعبدا أو لفهم التکلیف الظاهری و لیس مسألة من المسائل الأصولیة الا و یحتج بها فی الفقه بنحو من الاحتجاج فیصدق علیها انها هو الحجة فی الفقه.
و یظهر من المحقق (صاحب الحاشیة) خروج الأولی من حریم النزاع (بتقریب) ان الاجزاء بالأسر عین المرکب فی الخارج فلا معنی للتوقف حتی یترشح الوجوب مع انه یستلزم اجتماع المثلین و هو محال، و (ربما) یقال ان المقدمة هی الاجزاء لا بشرط و الواجب هی الاجزاء بشرط الاجتماع فتحصل المغایرة الاعتباریة (و لا یخفی) ما فیه من التکلف، و الّذی یقتضیه الذوق العرفی و یساعده البرهان ان المقدمة انما هو کل واحد واحد مستقلا لا الاجزاء
بالأسر حتی یصیر المقدمة عین ذیها، و (بعبارة أخری) لیس هنا مقدمة واحدة و هو الأمر الوحدانی من الاجزاء بل هنا مقدمات و کل جزء مقدمة، برأسها و فی کل واحد ملاک الغیریة، و الجزء یغایر الکل الاعتباری فی وعاء الاعتبار و توضیح المقام یتوقف علی بیان کیفیة الإرادة الفاعلیة کی یعلم منه حال الإرادة الأمریة، (فنقول) تعلق الإرادة بشیء اما لأجل إدراک مصلحة فیه نفسه فیطلبه بذاته، و اما لأجل کونه مما یتوصل به إلی ما فیه المصلحة «ثم» انه ربما تتعلق الإرادة بالواحد البسیط و أخری بالمرکب و الأول خارج من المقام و «الثانی» علی قسمین: قسم یکون ترکیبه ترکیبا حقیقیا لتألفه مما هو شیء بالقوة أعنی المادة، و مما هو شیء بالفعل أعنی صورته و فصله: و قسم یکون ترکیبه ترکیبا صناعیا، و هو المؤلف من اجزاء ملتئمة و مجتمعة علی ما یقتضیه الأصول الفنیة لا کالتئام اللامتحصل بالمتحصل حتی یحصل الفناء و الاندکاک بل لها بعد الترکیب أیضا فعلیة، إلّا ان الفاعل الفنی قد ألصق بعضها بعضا بحیث قد حصل له نحو وحدة و ترکیب مع قطع النّظر عن اعتبار المعتبر کالمعاجین و السیارة و البیت و المسجد) (و قسم ثالث) یکون التألیف اعتباریا، مثل اجتماع الأمور المتغایرة التی اعتبرت امرا جعلیا و واحدا اعتباریا و منه الفوج و العسکر و الماهیات الاختراعیة کالصلاة و الحج فان الوحدة فی هؤلاء لیست إلّا بحسب الجعل و الاعتبار و مع قطع النّظر عن الاعتبار فهی وحدات عدیدة مستقلة و (هناک وحدات أخری قد قررت فی محله) ثم ان ما هو المنظور من التقسیم انما هو القسمان الأخیران، فنقول ان الغرض (قد یکون) قائما بوجود کل واحد من الافراد و ان کان بینهما وحدة و ارتباط کدفع الملالة الحاصل من لقاء الأصدقاء إذ هو یحصل بلقاء کل واحد منهم مستقلا: فعند تصور کل واحد یرید لقائه بإرادة مستقلة، و (قد یکون) قائما بالمجتمع لا بالافراد کمن یرید فتح عاصمة أو هزم جند الخصم فانه لا یحصل إلّا بالمئات المؤلفة و الوفود المجتمعة من أنصاره و عساکره (فحینئذ) کل واحد منها غیر مراد و لا یحصل به الغرض، و انما المراد و المحصل له هو الفوج فیتصوره و یشتاقه و یرید إحضاره ففی هذا التصور تکون الآحاد مندکة فی الفوج و لا یکون کل واحد مشتاقا إلیه و لا متعلقا بالإرادة النفسیّة، لعدم قیامه بفرد فرد مستقلا حتی یتوجه إلیه الاشتیاق و الإرادة النفسیّة (نعم) بعد ما أراد إحضار الفوج ثم أدرک ان وجود الفوج یتوقف علی وجود
کل واحد واحد، لا جرم یقع کل واحد فی أفق النّفس مورد التصور و یتعلق به الإرادة لأجل غیره لا لأجل نفسه، فیرید کل فرد فرد مستقلا لأجل المقصود الأسنی و (علیه) ففی الفوج المؤلف ملاک الإرادة النفسیّة لا الغیریة، و فی کل واحد ملاک الإرادة الغیریة لا النفسیّة «فهناک» إرادة نفسیة واحدة، و ملاک إرادات غیریة بحسب الافراد فیتعلق الإرادة الفاعلیة فان قلت ان هنا شیئا ثالثا و هو غیر الفوج الّذی فیه ملاک النفسیّة، و غیر کل فرد فرد الّذی فیه ملاک الغیریة، بل عبارة عن تألف هذا مع الآخر أعنی اثنین اثنین أو ثلاثة ثلاثة من الافراد «فهل» فیه ملاک الإرادة أو لا «قلت» قد عرفت ما هو الملاک للإرادة فی صدر البحث، و ما ذکر لیس فیه ملاک النفسیّة کما هو واضح، و لا الغیریة لعدم توقف العسکر علیهما زائدا علی توقفه علی الآحاد (و الحاصل) ان زیدا موقوف علیه بنفسه و عمراً موقوف علیه رأسا بالضرورة لکن زیدا و عمراً لا یکونان موقوفا علیهما مقابل زید منفردا و عمرو مستقلا و قس علیه المرکبات الصناعیة أعنی ماله وحدة خارجیة فی نظر أهل الفن و غیرهم، فإذا کان الغرض قائما بمرکب صناعی کالبیت فیخطر بباله إیجاده و إحداثه فإذا وقف علی توقف البیت علی الأحجار و الأخشاب. فلا محالة یدرک فیهما ملاک الغیریة، فیرید کل واحد لأجل تحصیل الغیر، ففی المصنوع ملاک النفسیّة، و فی کل واحد ملاک الغیریة «هذا کله» حال الإرادة الفاعلیة. و یستوضح منها حال الأمریة، فیقال ان الإرادة الأمریة المتعلقة بماله وحدة صناعیة أو اعتباریة، فهل هی ملازمة لإرادة ما رآه مقدمة من غیر فرق بین الداخلیة و الخارجیة، و «توهم» ان ما هی المقدمة هی عین ما تعلقت به النفسیّة فکیف تتوارد الإرادتان علی امر واحد «مدفوع» بان ما هی المقدمة بالحمل الشائع لیس نفس الاجزاء مجتمعة إذ هو مصداق لذیها بل کل جزء جزء مما أدرک المولی انه موقوف علیه، و الخلط انما هو لأجل تخیل ان المقدمة هی الاجزاء بالأسر، مع انک قد عرفت ان هنا مقدمات لا مقدمة واحدة ثم ان ما ذکرنا هنا لا ینافی مع ما أشرنا إلیه سابقا من ان الداعی إلی إتیان الاجزاء عین الإرادة المتعلقة بالکل، و لا تحتاج إلی إرادة أخری «لأن» الغرض هنا بیان إمکان تعدد الإرادة بتعدد متعلقهما و دفع ما یتوهم کونه سببا للاستحالة.
اما الأول: فربما یظهر عن بعض الأعاظم فی بیان عدم وجوب الداخلیة من الاجزاء ما «ملخصه» ان الوحدة الاعتباریة یمکن ان تکون فی الرتبة السابقة علی الأمر بأن یعتبر عدة أمور متباینة، شیئا واحدا بلحاظ تحصیلها غرضا واحدا فیوجه امره إلیه، و یمکن ان تکون فی المرتبة اللاحقة بحیث تنزع الوحدة من الأمر بلحاظ تعلقه بعدة أمور، فیکون تعلقه علیها منشأ لانتزاع الوحدة عنها الملازمة لاتصافها بعنوانی الکل و الجزء (فحینئذ) فالوحدة بالمعنی الثانی لا یعقل ان یکون سببا لترشح الوجوب من الکل إلی الجزء بملاک المقدمیة، لأن الکلیة و الجزئیة ناشئة من الأمر علی الفرض فتکون المقدمیة فی رتبة متأخرة عن تعلقه بالکل و معه لا یعقل ترشحه إلی ما لا یکون مقدمة فی رتبة سابقة علی الأمر «انتهی» و اما الثانی: فلان تقسیم الوحدة علی قسمین قسم یتقدم علی الأمر و قسم یتأخر عنه لا وجه له فیما نحن بصدده، بل هی متقدمة علی الأمر مطلقا «توضیحه» ان المراد من لزوم اعتبار الوحدة فی المتعلق ما هو وحدة بالحمل الشائع أعنی الوحدة غیر الملحوظة بالاستقلال المندکة فی الاجزاء بحیث تجعل الآحاد مغفولا عنها أو کالمغفول عنها لا ما هی وحدة بالحمل الأولی «فحینئذ» وحدة الأمر کاشفة عن وحدة المتعلق و لو اعتبارا إذ مع تکثره فی حد کونه متعلقا لا یعقل تعلق الإرادة الواحدة علی المتشتتات المتفرقة التی لا ترتبط بعضها ببعض بل لا بد قبل إنشاء الأمر من تصور هذه المتکثرات بنعت الجمع و الوحدة و لو علی نحو الإجمال و الارتکاز حتی یوجه امره نحوه، فالوحدة مطلقا متقدمة علی الأمر
و بعبارة أوضح: تعلق الأمر بشیء انما هو لأجل کونه محصلا للغرض و هو فی البسائط نفس ذاته الواحد البحت و فی المرکبات هو المجموع بوصف الاجتماع و لو لم یعتبره المعتبر کفوج من العسکر لفتح الأمصار، فان الغرض لا یتعلق بواحد واحد بل الفاتح هو المجتمع من الافراد فلو کان الغرض قائما بفرد من الافراد فلا یعقل تعلقه بالمجموع و لو کان من قبیل الثانی فلا یتصور تعلقه بکل واحد لعدم قیامه بالغرض «فحینئذ» علی المفروض من قیام للغرض بالمجموع لیس هنا إلّا امر واحد نفسی متعلق بالمجموع، فإذا لاحظ محصل غرضه قبل الأمر فلا محالة یتصور المجموع بما هو مجموع فعند ذلک تصیر الافراد معتبرة بوحدة اعتباریة بالضرورة کما ان الاجزاء و الافراد تصیر مندکة فیه مغفولا عنها و «بذلک»
یظهر تقدم الوحدة علی الأمر بوجوب تصور ما هو الموضوع للأمر و تصور ما هو المحصل للغرض قبل إنشاء الأمر، و هذا التصور یلازم للوحدة الاعتباریة قبل تعلقه و اما اعتبار الکلیة و الجزئیة للمأمور به بما هو کذلک فهو غیر مربوط بما نحن فیه أضف إلیه ما فی استنتاجه عن مبناه من أن عنوان الجزئیة و الکلیة تنزعان بعد تعلق الأمر و فی مثله لا یعقل ترشح الوجوب من الکل إلی الاجزاء بملاک المقدمیة إذ فیه أولا ان التعبیر بالترشح و مثله کما جرت علیه الألسن فی غایة السقوط إذا الإرادة سواء کانت نفسیة أو غیریة تابعة لمبادئها المقررة و لیست الأولی مبدأ للثانیة حتی تصیر منشأ للترشح و التولد کما تقدم و اما الوجوب فهو أسوأ حالا منها إذ هو ینتزع من تعلق البعث و لا یعقل ترشح بعث من بعث و أظن ان الّذی أوقعه فی الاشتباه هو توهم ترشح فی الأحکام المقدمیة و لذلک نفاه فیما یتأخر انتزاع الوحدة عن الأمر لأن الکلیة و الجزئیة ح تنزع بعد تعلق الأمر و لا یعقل ترشحه بما لا یکون مقدمة فی رتبة سابقة علی الأمر و ثانیا ان الملاک للوجوب المقدمی لیس عنوانی الکلیة و الجزئیة للمأمور به بما هو کذلک حتی تکون المقدمیة فی رتبة متأخرة عن تعقل الأمر بالکل و یمتنع الترشح بل الملاک لتعلق الإرادة بالمقدمة هو الالتفات إلی توقف ذی المقدمة علیها فی نفس الأمر و توقف المرکب علی کل جزء من الاجزاء بحسب الواقع ضروری و الحاصل ان الجزئیة بالحمل الأولی لیس فیها ملاک المقدمیة بل لا تتأخر عن عنوان الکلیة لأنهما متضایفان و هما متکافئان قوة و فعلا بل ما فیه الملاک هو واقع کل جزء جزء الّذی هو الموقوف علیه و نفس الکل هو الموقوف و ان غفلنا عن عنوانی الجزئیة و الکلیة هذا کله فی المقدمات الداخلیة و قد عرفت وجود ملاک النزاع فیها و اما الخارجیة فالحق وجود الملاک فی جمیعها علة تامة کانت أم غیرها تولیدیة کانت أم غیرها و ربما یقال بخروج العلل التولیدیة عن محط البحث کالإلقاء و الإحراق لأن العنوان و ان کان متعددا إلّا ان المعنون فی الخارج واحد یعبر عنه بتعبیرین و فیه بعد التسلیم ان تسمیة ذلک علة مع فقدان التأثیر و التأثر و عدم الاثنینیة غیر وجیهة و اما ما ربما یتوهم من ان الأمر فی المسببات التولیدیة یرجع إلی أسبابها معللا بخروج المسببات عن الاختیار لانعدامها بانعدام أسبابها و حصولها بحصولها و ان لم یتعلق به الاختیار و الإرادة ففی غایة السقوط إذ الإرادة المولویة لا تفترق عن الإرادة الفاعلیة مع ان الثانیة تتعلق بالضرورة علی ما هو غیر مقدور الا بأسبابه کقتل عدوه الّذی لا یحصل إلّا
بالتوصل لأسبابه علی ان ملاک تعلق الأمر لیس إلا کون المتعلق مقدورا فی نظر العقلاء و هی عندهم کذلک و الإنصاف أن ذلک یستلزم التصرف فی کثیر من الأوامر التی تحتاج إلی مباد و مقدمات و هو امر غیر هین
و الّذی دعاهم إلی هذا التقسیم بعد ما کان مقتضی البرهان عند أکثرهم هو انحصاره فی قسم واحد و هو المقارن لئلا یلزم تفکیک المعلول عنه علته، هو الوقوف علی عدة شرائط أو مؤثرات فی الشرعیات متقدمة کالعقود المتصرمة غیر الباقیة إلی زمان حصول الآثار و کما فی عقد السلم و فی الوصیة أو متأخرة کأغسال اللیلة المستقبلة بالنسبة إلی صوم المستحاضة علی رأی بعض الفقهاء و (کالإجارة) علی القول بالکشف الحقیقی فی الأحکام الوضعیّة و کالقدرة المتأخرة بالنسبة إلی التکلیف المتقدم فی شرائط نفس التکلیف ثم ان حل العویصة علی نحو یطابق البرهان المقرر عندهم فی التکوین جعل القوم فی موقف عظیم فمنهم من صار بصدد تصحیح الشرط المتأخر و هم جماعة قلیلة و منهم تمسک بأجوبة فرارا عن الشرط المتأخر و بعض أهل التحقیق من الطائفة الأولی قد صار بصدد تصحیحه بما حاصله إمکان تقدم الشرط علی المشروط فی التکوین و التشریع لأن المقتضی للمعلول هو حصة خاصة من المقتضی لا طبیعیه لأن النار الخاصة و هی التی تماس الجسم المستعد بالیبوسة للاحتراق تفعل الاحتراق لا الحصص الأخری فتلک الخصوصیة التی بها تخصصت الحصة لا بد لها من محصل فی الخارج و ما به تحصل خصوصیة الحصة المقتضیة یسمی شرطا و الخصوصیة المزبورة عبارة عن نسبة قائمة بتلک الحصة حاصلة من إضافتها إلی شیء ما فذلک الشیء المضاف إلیه هو الشرط و المؤثر فی المعلول هو نفس الحصة الخاصة فالشرط هو طرف الإضافة المزبورة و ما کان شأنه کذلک جاز ان یتقدم علی ما یضاف إلیه أو یتأخر عنه أو یقترن به و قس علیه الشرائط الشرعیة فان شرطیة شیء للمأمور به ترجع إلی کون حصة من الطبیعی متعلقة للأمر و هی تحصل بالتقیید و کما یمکن التقیید بأمر مقارن یمکن بالمتقدم و المتأخر و کذا الحال فی شرط التکلیف و الوضع فان قیود الوجوب دخیلة فی اتصاف الشیء بکونه صلاحا و معنی شرطیتها فی حال التأخر لیس إلّا کونها بحیث تحصل للشیء بالإضافة إلیها خصوصیة بها یکون ذا مصلحة و هذا کما قد یحصل بإضافة الشیء إلی المقارن یحصل بإضافته إلی المتقدم و المتأخر سواء (انتهی) و فیه إنظار قد سبق التنبیه إلی بعضها و نعیده
توضیحا اما (أولا) فلان إسراء الأمر إلی التکوین مما لا مجال له لأن المقتضی التکوینی نحو وجود خاص متشخص لا یکون تشخصه بالإضافات و الاعتبارات فما هو المقتضی لیس الحصة الحاصلة بالإضافة إلی المقارن و لا إلی غیره بل المقتضی نحو وجود متشخص من ناحیة علله الفاعلی أو هو مع ضم القابل إذا کان مادیا فالنار بوجودها مقتضیة لإحراق ما وقع فیها مما هو قابل للاحتراق من غیر ان یکون الوقوع و التماس و قابلیة المتأثر محصلات للحصة المؤثرة و هو أوضح من ان یحتاج إلی البیان (و الحاصل) ان المقتضی فی التکوین نحو وجود یکون تشخصه بمبادئ حقیقیة تکوینیة لا بإضافات و اعتبارات تخیلیة کما فی المقام و اما (ثانیا) فلان الإضافة التی هی من إحدی المقولات هی النسبة الحاصلة للشیء بانتسابه إلی غیره و ان شئت قلت ان الحقیقی من المضاف هی النسبة المتکررة بین الموصوفین أو لمضافین مضافا مشهوریا و معنی تکررها انها ماهیة معقولة بالقیاس إلی ماهیة أخری معقولة بالقیاس إلی الأولی کما تجد صدق المقال فی الأبوة و البنوة المتکرر کل واحد بین الموصوفین و من خواصها کون المتضایفین متکافئین قوة و فعلا «فحینئذ» فلو کانت تلک الخصوصیة حاصلة من إضافتها إلی الشیئین فلا معنی لحصول أحد الطرفین أعنی الواجب دون الطرف الآخر أعنی الشرط إذ الإضافة الفعلیة تستلزم تحقق الطرفین بالفعل فان الأبوة و البنوة الفعلیتین یستلزم وجود الأب و الابن فعلا حتی تتحصل بین الطرفین، و فی المقام نقول ان الحصة من طبیعی المقتضی المتصف بکونه مضافا فعلا و إضافیته حیثیة زائدة علی ذاته» کیف ینتزع منه هذا العنوان مع عدم شیء یصلح ان یکون مضافا إلیه بالفعل فان قلت ما ذکرت من التحقیق امر مسلم لا غبار علیه لکن إسراؤه إلی المقام خلط بین الحقائق و الاعتباریات و قد قرع أسماعنا مرارا ان العلوم الاعتباریة لا تتحمل أحکام التکوین کما مر ان التمییز بین أحکام المقامین هو الحجر الأساسی لحل معضلات العلوم لا سیما الاعتباریات قلت نعم لکن الإضافة إلی المعدوم مما لا یعقل حتی الاعتباری منها لأن الإضافة الاعتباریة نحو إشارة و لا تمکن الإشارة بالنسبة إلی المعدوم فما یتخیل انه إضافة إلی المعدوم لا یخرج عن حد الذهن و التخییل فهی (ح) تخیل الإضافة لا نفسها و (بالجملة) ان الإضافة بین الشیئین و لو بنحو الاعتبار نحو إثبات شیئیة لهما و هو ان لم یکشف عن الثبوت فی ظرفه لا
یکون إلّا توهما و تخیلا و مع کشفه عنه یکون ثبوته له فرع ثبوت المثبت له فإذا تحققت الإضافة بین الموجود و المعدوم یکون المعدوم مضافا أو مضافا إلیه فی ظرف تحقق الإضافة فلا بد من صدق قولنا المعدوم مضاف و مضاف إلیه فی حال عدمه لتحقق الإضافة فی حاله فلا بد من تحقق المعدوم فی حال عدمه قضاء لحق القضیة الموجبة و لقاعدة الفرعیة و ان شئت قلت ان القضایا المبحوث عنها فی الفن سوی السالبة المحصلة یجب فیها تحقق الموضوع فی مقام الصدق فلو فرض کون الصوم مضافا بالفعل لزم صدق کون الأغسال مضافا إلیه بالفعل فینتقض القاعدة المسلمة من وجوب وجود الموضوع فی الموجبات فان قلت ان العلیة و المعلولیة من الأمور المتضایفة مع ان العلة مقدم علی المعلول تقدما رتبیا و عقلیا فیکون صدق العلیة علیها قبل صدق المعلولیة علیه فانتقض القاعدة المبرمة «المتضایفان متکافئان قوة و فعلا» و قس علیهما اجزاء الزمان فان لأجزائها تقدما علی بعض فی الوجود لکونه متصرم الذات فیصدق کون الیوم متقدما علی الغد مع معدومیة الغد قلت ان العلة لا تکون متقدمة علی المعلول بالمعنی الإضافی بل هما فی إضافة العلیة و المعلولیة متکافئان لا یتقدم أحدهما علی الآخر حتی فی الرتبة العقلیة، نعم ذات العلة لا بوصفها متقدم علی المعلول تقدما عقلیا و کذا الزمان لا یکون بین اجزائه الوهمیة تقدم و تأخر بالمعنی الإضافی بل ذات الجزء متقدم علی الآخر علی نحو لا ینافی القاعدة الفرعیة و لا یوجب ثبوت المعدوم و اتصافه بشیء وجودی بل سیجیء علی نحو الإجمال ان تقدم بعض اجزائه علی آخر بالذات لکون ذاته التقضی و التدرج فهو یکون ذا تقدم و تأخر بالذات لا بالمعنی الإضافی و لا بمعنی صدق التقدم علی الجزء حال عدمه (هذا) و انی لا أحب ان أحوم حول هذه المباحث إلّا ان التنبیه علی الخلط فی کلمات الاعلام یجر الکلام إلی ما هو خارج من وضع الکتاب و «ثالثا» ان جعل جمیع الشرائط دخیلة فی اتصاف الشیء بکونه صلاحا من الغرائب جدا و المنشأ له هو الخلط بین الشرائط الشرعیة التی یصح فیها ما ذکر و بین العقلیة التی لا یصح فیها ذلک فان القدرة مثلا غیر دخیلة فی اتصافه بأنه ذو صلاح فان إنقاذ الغریق و إنجاء النبی فیه کل صلاح و خیر قدر علیه المکلف أم لا و بذلک یظهر ضعف ما عن صاحب الفصول من ان الشرط انما هو العناوین الانتزاعیة
أعنی التعقب و التقدم و هی کانت حاصلة عند تحقق الموضوع بعد العلم بوجود المتعقب المتأخر و إلی ذلک یرجع ما ربما یقال من ان الشرط انما ینتزع عما یقوم به و «لیس» للطرف الآخر فی انتزاعه عن منشأ انتزاعه فالسبق انما ینتزع عن نفس السابق بالقیاس إلی ما یوجد بعد ذلک و کذا اللحوق بالقیاس إلی ما وجد قبله و لا دخل للسابق فی انتزاع اللحوق عن اللاحق و لا للاحق فی انتزاع السبق عن السابق حتی یلزم دخل المعدوم فی الموجود انتهی «قلت» ان انتزاع شیء عرضی عن شیء لیس باعتبار ذاته بذاته و إلا صار ذاتیا و هو خلف بل لأجل تحیثه بحیثیة عارضه (فحینئذ) للاحق دخل فی انتزاع السبق و بالعکس فلو صح انتزاع السابقیة أو عنوان التعقب قبل وجود الآخر لزم وجود الإضافة و الحیثیة الوجودیة بین الموجود و المعدوم و لزم کون المتضایفین غیر متکافئین قوة و فعلا و غیر ذلک مما هو بدیهی لمن ألقی السمع و هو شهید و حذف من نفسه قیود التقلید هذا و لکن التحقیق فی تصحیح الموارد المتوهم فیها تأخیر الشرط عن مشروطه ان یقال، «ما فی شرائط التکلیف» عن القدرة مثلا، فلان شرط انقداح الإرادة أو صدور البعث الاعتباری لیس هو القدرة الواقعیة، علم به المولی أولا، بل علمه و استحضاره وقت التکلیف بقدرة العبد علی إیجاد المأمور به فی وقت العمل، و ان کان ذلک العلم غیر مطابق للواقع، و لکن ذلک لا یجعل الإرادة الجدیة صوریة کما لا یجعل البعث الحقیقی غیر واقعی، بل یلزم لغویة الإرادة و التکلیف و هو غیر القول بان التکلیف غیر واجد لشرطه و الحاصل ان الإرادة معلولة علم مولی بالصلاح مع سائر مبادیها و یعقبه البعث الاعتباری (فظهر) ان شرط التکلیف أو ما یتوقف علیه الإرادة موجود مع سائر المبادی و هو علمه بالصلاح و سائر شرائط التکلیف و لا یتفاوت فی ذلک کون الخطاب شخصیا کما فی الموالی العرفیة فیشترط علمه بقدرة مخاطبه فی ظرف العمل واحدا کان المخاطب أو أکثر، أو کونه مجعولا علی العنوان قانونا بحیث یشمل کل من دخل تحت العنوان نحو قولک یا أیها الناس، «نعم» یکفی فی الثانی العلم بباعثیة الخطاب لعدة من الافراد، و العلم باقتدار جمع منهم علیه، و سیوافیک تفصیل القول فی مبحث الترتب عند التعرض بملاک الخطاب الشخصی و القانونی، «فحینئذ» ما هو شرط التکلیف حاصل فیها و لا مجال لتوهم
التأخر أصلا، و لعله إلی ذلک یرجع کلام المحقق الخراسانیّ و ان کان إلحاق الوضع بالتکلیف کما فی ظاهر کلامه وقع فی غیر محله «و اما شرائط» الوضع کالإجازة بناء علی الکشف الحقیقی، و شرائط المأمور به کصوم المستحاضة بنا علی صحته فعلا لحصول شرطه فی المستقبل أعنی أغسال اللیلة الآتیة، فلنا فی حله وجهان أحدهما من طریق العقل و البرهان و هو حل صناعی و ثانیهما من طریق العرف و هو اقرب خصوصا فی الأمور الاعتباریة (اما الأول) فنقول ان الأمور التدریجیة کالزمان و الحرکة مما یعد من المتصرم بالذات فلبعض اجزائها تقدم علی البعض و هو تقدم یعبر عنه فی الاصطلاح بواقع التقدم و لیس عنوان التقدم و مفهومه، إذ عنوان التقدم و التأخر من المفاهیم المتضایفة، و لا یعقل انتزاع التقدم فعلا بلا انتزاع ردیفه، کما ان انتزاع التأخر من الغد حین انتزاع التقدم من الیوم یستلزم وجود امر انتزاعی بلا منشأ انتزاعه و هو خلف إلّا ان یرجع إلی امر عرفی سیوافیک بیانه، (فظهر) ان انتزاع التقدم بعنوانه من المتقدم فقط یستلزم وجود أحد المتضایفین بدون الآخر، و الحال ان المتضایفین متکافئان قوة و فعلا، و انتزاع کلیهما یستلزم وجود امر انتزاعی فعلا بلا وجود منشائه فان قلت نری بدیهة صدق قولنا لدی العرف بان الیوم متقدم علی الغد، و صدق قولنا ان الغد متأخر، فهذا یکشف عن بطلان کلتا القاعدتین «قلت» الکلام هاهنا فی حکم العقل و مقتضی البرهان لا العرف، و لا ریب فی ان مقتضی العقل و البرهان تکافؤ المتضایفین قوة و فعلا، و عدم إمکان اتصاف المعدوم بشیء، و سیأتی حال حکم العرف فانتظر «و الحاصل» ان هذه القطعة الموهومة من الزمان، «لأن الزمان لا ینقسم الا و هما کما ثبت فی محله» له التقدم بالذات إذا کان القطعة الأخری موجودة فی محله، و لم ینقطع عمود الزمان علیها، بل جری علی منواله و طبعه، «و لا یتوهم» من ذلک ان لما یأتی من الاجزاء تأثیرا فی کون هذه القطعة متقدمة بالطبع مع ان تأثیر المعدوم فی الموجود واضح الفساد، «إذ المراد» ان جوهر الزمان و سنخ وجوده، جوهر و سنخ مخصوص یکون بعضه متقدما جوهرا، و بعضه متأخرا عنه ذاتا بحیث یکون کل من التقدم و التأخر عین ذاته کما هو الحال فی بعض الأقسام من المقول بالتشکیک فتلخص ان الزمان و ما شابهه امر متصرم الذات و منقض بالحقیقة له تقدم و تأخر
بالذات لا بالمعنی الإضافی المقولی، و ان کان عنوان التقدم و التأخر من الأمور الإضافیة، و لا یلزم ان یکون مصداق المعنی الإضافی إضافیا کالعلة و المعلول، فان عنوانهما من الأمور الإضافیة و لکن المنطبق «بالفتح» علیهما أعنی ذات المبدأ تعالی و تقدس مثلا و معلوله لیسا من الإضافیة، «و أوضح من هذا» مسألة التضاد حیث ان بین ذات الضدین کالأسود و أبیض تقابل التضاد، مع ان مفهوم التضاد من الأمور المتضایفة هذا حکم الزمان، و اما الزمانیات فحیث ان الحوادث الواقعة فی طول الزمان، لها نحو اتحاد مع الزمان علی تحقیق مقرر فی محله، فلا محاله یکون بعضها متقدما علی بعض بتبع الزمان، و تصیر الحوادث الواقعة فی هذا الزمان متقدمة بواقع التقدم لا بمفهومه الإضافی علی الحوادث الآتیة لکن بتبع الزمان، «إذا تمهد ذلک» فنقول ان ما سنرتب علی هذا التدقیق العقلی و ان کان خلاف ظواهر الأدلة لکن الکلام هنا فی دفع الإشکال العقلی لا فی استظهار الحکم من الأدلة، و (علیه) یمکن ان یقال ان الموضوع فی الوضعیات و ما هو شرط فی متعلق الأحکام، هو ما یکون متقدما بحسب الواقع علی حادث خاص، مثلا الأثر فی البیع الفضولی مترتب علی العقد المتقدم بالحقیقة تبعا للزمان علی وقوع الإجازة، بحیث لا یکون العقد متقدما علیها بواقع التقدم التبعی إلّا ان تکون الإجازة متحققة فی ظرفها، فوقوعها فی عمود الزمان المتأخر یوجب کون العقد متقدما حق التقدم، و قد مضی ان ذلک لیس لأجل تأثیر المعدوم فی الموجود أو لوقوع المعدوم طرفا للإضافة، بل مقتضی طبع ما یقع فی الزمان ان یکون بعضه متقدما، و بعضه متأخرا بحیث لو فرض انقطاع سلسلة الزمان فی ظرف ذلک الحادث الأول لما اتصف ذلک الظرف و مظروفه بالتقدم الواقعی، و قس علیه مسألة الصوم، إذ یمکن ان یقال ان موضوع الصحة فی صوم المستحاضة ما یکون متقدما بالتقدم الواقعی علی الأغسال الآتیة تبعا للزمان بحیث لو لم توجد الأغسال فی محلها لا یصیر الصوم متقدما بالذات علیها و ان کان متقدما علی سائر الحوادث، لکن الموضوع هو المتقدم الخاصّ أعنی المتقدم بالذات علی الأغسال.
لا یقال ان مقتضی کون الموضوع هو ذات العقد و الصوم، هو إنکار دخل الشرط و لزومه، إذا الحامل للأثر «ح» هو وجوده بلا اقترانه بالتراضی أو تعقبه بالأغسال.
لأنا نقول قد عرفت ان تقدم بعض اجزاء الزمان علی بعض بالتقدم الواقعی، فرع اتصال اجزاء الزمان و امتداده بحیث یکون انقطاعه موجبا لعدم ثبوت التقدم بالذات له «فحینئذ» ذات العقد انما یثبت له حق التقدم و لو تبعا للزمان إذا وجدت الإجازة فی محلها لا مطلقا و مثله الصوم و ان شئت فاستوضح المقام عن تقدم العلة علی معلولها، فانه ما لم یحصل الثانی لا یصح انتزاع عنوان التقدم عنها القضیة التکافؤ بین المتضایفین مع ان العلة فی حد ذاتها مقدمة علی معلولها بحیث یتخلل بینهما الفاء عند التعبیر، «فتلخص» ان الموضوع علی ما حققناه مقدم علی حکمه بشراشر اجزائه و شرائطه.
الثانی و هو حل الإشکال علی مشرب العرف «فنقول» ان الموضوعات الواقعة فی لسان الأدلة أمور عرفیة لا تنالها ید الدقة العقلیة، بل یقدم فی مبحث الأحکام خصوصا علی القول باعتباریتها، علی ما یثبته البرهان «فحینئذ» بما ان العرف یری الإضافة إلی المتقدم و المتأخر کالمقارن و یری العقد متعقبا بالفعل مع عدم الإجازة الفعلیة، یصح انتزاع هذه العناوین عندهم لأجل ملاکات و تخیلات مرکوزة فی أذهانهم، و من الممکن کون الأثر مترتبا علی المتعقب فی نظر العرف دون العقل کما هو السند و المعتمد فی سائر الموضوعات الشرعیة و «علیه» فالشرط مقارن أیضا و هذا الوجه یرجع إلی ما ذهب إلیه القوم.
ان بعض الأعاظم من أهل العصر حرر النزاع علی خلاف ما هو المعروف و (حاصله) انه لا إشکال فی خروج المقدمات العقلیة و عدم جواز تأخرها عن معالیلها کما لا إشکال فی خروج العناوین الانتزاعیة لأنها انما تنتزع عما تقوم به و لیس للطرف الآخر دخل فی انتزاعها عن منشئها، لأن السبق انما ینتزع من نفس السابق بالقیاس إلی ما یوجد بعد ذلک و کذا اللحوق من اللاحق، و لا دخل بشیء منهما فی انتزاع العنوان عن صاحبه، مما فرض شرطا هو المقارن لا المتأخر، (کما) ان التحقیق خروج شرائط المأمور به من حریم النزاع بداهة ان شرطیة شیء للمأمور به لیست إلّا بمعنی أخذه قیدا فی المأمور به فکما یجوز تقییده بأمر سابق أو مقارن کذلک یجوز تقییده بأمر لاحق، فلا ینبغی الاستشکال فی جواز تأخر شرط المأمور به عن مشروطه إذ لا یجاوز الشرط بالمعنی المزبور عن الجزء الدخیل فی المأمور به تقیدا و قیدا، بل لا یعقل تعلق الأمر بالانتزاعیات فلا بد من إرجاعه إلی القید،
فکما ان الأمر بالمرکب یتعلق بکل واحد من اجزائه (فکذلک) الأمر بالمقید یتعلق بقیده فامتثال الأمر المتعلق بما یتقید بقید متأخر انما یکون بإتیان الشرط المتأخر، کما ان امتثال المرکب التدریجی انما هو بإتیان الجزء الأخیر، و «اما شرائط الجعل و العلل الغائیة، فبما انها لا تکون بوجودها الخارجی مؤثرة فی الحکم بل بوجودها العلمی فلا محالة یکون مقارنا مع الجعل، فالنزاع ینحصر فی شرائط الحکم المجعول (و توضیحه) ان القضایا اما (خارجیة) و هی التی یکون الموضوع فیها، الأشخاص الموجودة فی الخارج فی زمان الحکم، فلا یتوقف الحکم فیها علی غیر دواعی الحکم المؤثر فیه بوجودها العلمی طابق الواقع أم لا، فیخرج عن محط الکلام فان الحکم فیها یدور مدار علم الحاکم، کان المعلوم مقارنا أم مؤخرا، و اما «حقیقیة» و هی التی حکم فیها بثبوت الحکم علی الموضوعات المحقق أو المقدر وجودها فیحتاج الحکم فیها إلی امرین «أحدهما» ما یکون داعیا إلی جعل الحکم و هو أیضا کالعلل الغائیة خارج عن البحث، و «ثانیهما» ما یکون موضوعا له و قد أخذ مفروض الوجود فی مقام الحکم، و الشرائط داخلة فی ذلک القسم لأن شرائط الحکم ترجع إلی قیود الموضوع، و هذا هو الّذی وقع محل البحث و الحق امتناع الشرط المتأخر منه سواء قلنا بان المجعول هی السببیة و أمثالها أو المجعول هو الحکم عند وجود السبب، اما الأول فواضح لأنه یرجع إلی تأخر اجزاء العلة الفعلیة عن المعلول، و اما الثانی فللزوم الخلف و المناقضة من وجود الحکم قبل وجود موضوعه، و قد عرفت ان الشرائط کلها ترجع إلی قیود الموضوع «انتهی ملخصا» و لا یخفی ان فی کلامه مواقع للنظر:
«اما الأول» فلان خروج العلل العقلیة انما هو لعدم وجود ملاک البحث فیه الّذی یتعلق فیه غرض الفقیه فان البحث عن التکوین لیس من شئون المجتهد حتی یبحث عنه و یجزم بأحد الطرفین «و ثانیا» ان خروج الانتزاعیات و ان کان صحیحا، و انما انجر الکلام إلیها لدفع الإشکال، لکن خروجها لیس بالملاک الّذی قرره من جواز انتزاعها عما تقوم به من غیر دخالة الطرف الآخر فیه، لأنه ان أراد ان العنوان الانتزاعی الإضافی ینتزع من غیر إضافة إلی الطرف الآخر فهو واضح البطلان مع انه صرح بان السبق ینتزع من نفس السابق بالقیاس إلی ما یوجد بعد
ذلک. و ان أراد انه ینتزع منه فعلا بالقیاس إلی ما سیصیر بطرف الإضافة من غیر ان یکون الطرف موجودا بالفعل فهو مثله لأن کون المنتزع موجودا بالفعل مع عدم منشأ له، یکفی فی بطلانه أدنی تصور، و هل هذا إلا کادعاء جواز انتزاع الأبوة من طفل نعلم انه سیولد له ولد، و ان أراد أن المعدوم مضاف إلیه فعلا فهو أوضح بطلانا «و ان تعجب فعجب قوله و إصراره» بأنه لا یتوقف انتزاع عنوان عن شیء علی وجود المتأخر فی موطن الانتزاع لأن عنوان التقدم ینتزع من الیوم الحاضر لتحقق الغد فی موطنه،: إذ فیه الخلط بین التقدم الذاتی و بالواقع و بین التقدم بالمعنی الإضافی المقولی، و قد مر وجه انتزاع العرف مفهوم التقدم من الیوم قبل حلول الغد فان قلت فرق واضح بین الأبوة و بین المفاهیم الانتزاعیة المتضایفة فان الأولی التی ربما یعتمد علیها فی إثبات تکافؤ المتضایفین، لها ماهیة و وجود، و هذا بخلاف الانتزاعیات فانه لا وجود لها حتی تنزع الماهیة من حدودها سوی کونها موجودة بوجود منشأ انتزاعها (قلت) کون شیء ذا ماهیة و وجود لا یجدی فی المقام: إذ البحث فی الانتزاعیات التی هی مفاهیم إضافیة، و لا ینتزع الا و ینتزع معه معنی إضافی آخر و البرهان المبرم فی محله من تکافؤ المتضایفین جار فی الجمیع و ثالثا ان القول بان الأمر بالمقید یتعلق بقیده من العجائب، إذ لازم ذلک انقلاب الشرط عن کونه شرطا إلی کونه جزء أو الحق ان الأمر متعلق بالطبیعة المتقیدة و تحصیل التقید بإیجاد القید عقلی و رابعا فان إخراج شرائط المأمور به مما لا وجه له لأن الکلام لیس فی تقید المرکب بقید خارجی بل فی صحة المأمور به فعلا أعنی صوم المستحاضة إذا أتت بالأغسال المستقبلة، و الإشکال المتوهم فی هذا الباب جار فی الاجزاء أیضا لو قیل بصحة الجزء الأول کصحة التکبیرة بالفعل مع کونها مشروطة بوقوع الاجزاء الأخر، فلا ینفع الفرار عن الإشکال بجعل شرائط المأمور به من قبیل الاجزاء حکما و خامسا بعد تسلیم إمکان القضیة الحقیقیة فی الإنشائیات انه لا وجه لتخصیص الامتناع علی الحقیقیة بل الخارجیة مثلها فی الامتناع فلو حکم المولی القائل بشرطیة الإجازة بصحة عقد معین کقول رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله فی بیع عروة، فیسری الإشکال إلیه أیضا
فیقال کیف صح العقد من أوله مع عدم اقترانه بالشرط، «و القول» بان الخارجیة لا یتوقف الا علی شرائط الجعل و هی الشرائط العلمیة التی تؤثر بوجودها العلمی لا العینی (عجیب) جدا إذا لخلط حصل من بعض الأمثلة الجزئیة و قد عرفت خلافه فی توقف البیع الشخص علی الإجازة. فتلخص ان البحث لملاکه عام یشمل شرائط الجعل کالقدرة المتأخرة و شرائط المکلف به کالأغسال المتأخرة و شرائط الوضع کالإجازة فی البیع الفضولی بناء علی الکشف و الجواب هو الجواب
و التحقیق کما یستفاد من المحقق الخراسانیّ ان الإطلاق و الاشتراط امران إضافیان کالإطلاق و التقیید فی باب المطلق و المقید، فکل قید قیس إلیه الواجب اما یکون وجوبه بالنسبة إلیه مشروطا أو مطلقا و بذلک یصح ان یقال ان الواجب قد یکون بالنسبة إلی قید مشروطا و بالنسبة إلی آخر مطلقا، إذا عرفت ذلک فاعلم ان تحقیق الحال و توضیح المرام یتم فی ضمن جهات.
فی تصویره بقسمیه: لا إشکال فی ان القیود الواردة فی الکلام بصورة الشرط أو غیرها راجعة إلی الهیئة بحسب القواعد الأدبیة و التفاهم العرفی، فتفید تصرفا فی مفادها و تضییقا فی معناها کما فی قولک ان جاءک زید فأکرمه، و ان استطعت فحج (و ما نسب إلی الشیخ الأعظم قده) من إرجاع القیود کافة إلی المادة لا یخلو اما ان یکون مستندا علی برهان یفید امتناع رجوعها إلی الهیئة، أو یکون لأجل لزوم الرجوع إلی المادة لبا کما هو غیر بعید عن مساق کلامه (و نحن) إذا دفعنا الامتناع و لزوم تقیید المادة عند تقیید الهیئة یجب لنا الأخذ بمقتضی الظهور العرفی و القواعد الأدبیة فنقول اما الامتناع لأجل قیام البرهان. فیجیء دفعه عند دفع ما توهم کونه وجها له، (و اما الثانی) فنقول ان رجوع قید بحسب اللب إلی المادة و الهیئة لیس جزافا و بلا ملاک، بل القیود علی ضربین ضرب منها یرجع إلی المادة و لا معنی لرجوعها إلی الهیئة، و هی کل قید یکون دخیلا فی حصول الغرض المطلق المحقق من غیر ان یکون دخیلا فی تعلق نفس الغرض، «مثلا» قد تکون الصلاة فی المسجد متعلقة للغرض المطلق المحقق للمولی، کان المسجد موجودا أولا، فإذا امر موالیه بالصلاة فیها لا بد لهم من الصلاة فی المسجد و مع عدمه لا بد لهم من
بنائه و الصلاة فیه، کما ان الطواف حول الکعبة کذلک ظاهرا فلا بد للمکلفین من بنائه لو انهدم و الطواف حوله. (و ضرب منها ترجعه إلی الهیئة لبا لا إلی المادة و هو کل قید یکون دخیلا فی تعلق نفس الغرض بحیث لولاه لما کان للمولی غرض کما لو فرض تعلقه بإکرام رجل لو ورد علیه صار ضیفا له، فلا یکون له غرض مطلق فی إکرام الضیف حتی یجب تحصیل عنوان الضیافة، بل قد یکون مجیء الضیف مبغوضا له لکن علی فرض مجیئه یکون إکرامه محبوبا و متعلقا بغرضه، و یکون غرضه بحسب اللب مشروطا بتحقق الضیافة و تکون هی دخیلة فی تحقق الغرض و تعلقه بالإکرام فلا یعقل تعلق الأمر المطلق فی هذه الصورة بضیافة الرّجل بل یکون البعث مشروطا بمجیء الضیف ثم ان للقیود الراجعة إلی الهیئة موارد أخر «منها» ما إذا کان المصلحة قائمة بفعل مطلقا و یکون مطلوبه کذلک، إلّا ان هاهنا موانع عقلیة من البعث إلیه مطلقا کالبعث إلی إنقاذ ابنه مع عجز العبد، فان المولی إذا شاهد ابنه یخوض فی اللجج؟ یصیبه من الجزع ما یصیبه و هو یکشف عن ان الإنقاذ تمام الموضوع للبعث فلو قال لعبده لو قدرت أنقذه لا یکون ذلک قیدا للمادة، و «منها» ما إذا کان المبعوث إلیه مطلوبا علی الإطلاق، لکن فی نفس الأمر مانع من إطلاق الأمر، (و منها) ما إذا لزم من تقیید المادة محال کما فی قول الطبیب ان مرضت فاشرب المسهل فان شربه لأجل دفع المرض، و لا یعقل ان یکون المرض دخیلا فی صلاح شرب المسهل بنحو الموضوعیة، بحیث یرجع القید إلی المادة، و من ذلک وجوب الکفارات فی إفطار عمدا و الظهار و حنث النذر فان الأمر بها لرفع منقصة حاصلة من ارتکاب المحرمات، و لا یعقل ان یکون ارتکابها من قیود المادة. «فتلخص» ان القیود بحسب اللب مختلفة فکیف یجعل جمیعها قیدا للمادة
یظهر من تقریرات بعض محققی العصر ضابط عقلی آخر فی الفرق بین نحوی القیدین و هو ان القیود لو کانت مما یتوقف علیه اتصاف المأمور به بکونه ذا مصلحة فی الخارج کالزوال و الاستطاعة بالنسبة إلی الصلاة و الحج، فهو من شرائط الوجوب، و لو کان مما یتوقف فعلیة المصلحة و حصولها فی الخارج علی تحققها بمعنی انها لا تکاد تحصل إلّا إذا اقترن الفعل بتلک القیود و الشرائط کالطهارة و الستر فهو من شروط الواجب، «انتهی ملخصا»
و فیه اما أولا فلان ما ذکره فی الشق الأول غیر صحیح لاطرد أولا عکسا اما الطرد فلان الغرض الّذی یتوقف علی حصول شیء إذا کان لازم التحصیل مطلقا، تتعلق الإرادة بتحصیله علی نحو الإطلاق و یأمره بإتیانه کذلک، و علی المکلف «ح» ان یأتی به و لو بإیجاد شرطه فإذا کان الحج لا یتصف بالصلاح الا بالاستطاعة و لکن کان للمولی غرض مطلق لتحصیل مصلحة الحج فلا محالة یأمر عبده بتحصیلها بنحو الإطلاق فلا بد له من تحصیل الاستطاعة لیصیر الحج معنونا بالصلاح و یأتی به لتحصیل غرضه المطلق و الحاصل ان القیود الموجبة لکون الشیء ذا مصلحة علی قسمین «قسم» یکون الشیء بوصف کونه صلاحا، مرادا له و مطلوبا مطلقا فعلق به الإرادة علی نحو الإطلاق، فیجب علیه تحصیل الصلاح بتحصیل الاستطاعة، لکون الصلاح مرادا مطلقا، و ان کان اتصاف المورد بالصلاح یتوقف علی شیء آخر، لکن لعلة کونه مطلوبا مطلقا یحرکه إلی إیجاد القید أیضا، «فحینئذ» یکون القید لا محالة راجعا إلی المادة، «و قسم» یکون ما هو المصداق لقولنا انه ذو صلاح هو الموضوع المقید إلّا ان البعث لم یتعلق بکلا الجزءین بطور الإطلاق بل تعلق علیه لو حصل هذا بنفسه، فیرجع إلی الهیئة لا محالة «فتلخص» ان الجزء الموجب لکون الشیء: ذا صلاح علی قسمین لا یتعین لواحد منهما إلّا بملاحظة ضابط آخر و اما العکس فلان الأمور التی یتوقف الواجب علیها عقلا کالقدرة و العقل مما تعد من قیود الهیئة مع انها لا توجب اتصافه بالصلاح فی إنقاذ ابن المولی مع عجز العبد و اما ثانیا، فلأنه یرد علی الشق الثانی من الضابط ان قیود المادة کالطهارة و الاستقبال دخیلة فی اتصاف الموضوع بالصلاح فان الصلاة بدون الطهارة و القبلة لا مصلحة فیها، فیلزم ان یکون من قیود الهیئة لأجل ما قرر من المیزان مع انه من قیود المادة و «بالجملة» ان الصلاة بدون هذین القیدین اما ان تکون ذات مصلحة أولا، و علی الثانی یلزم ان یکون قیدا للوجوب علی الملاک الّذی ذکره من ان ما یتوقف علیه اتصاف الفعل بکونه ذا مصلحة فی الخارج فهو قید للوجوب: «و علی الأول» یلزم هدم ضرورة المسلمین لأن الضرورة حاکیة عن ان الصلاة بلا طهور و قبلة لیست فیه مصلحة و لیس الستر و الطهارة کالآلات الفاعلیة فی إیجاد موضوع ذی صلاح بالضرورة، فظهر ان ما ذکره مخدوش من جهات إلّا ان یرجع إلی ما ذکرنا و هو بعید من ظاهره.
ربما یتوهم امتناع رجوع القید إلی الهیئة، و ما قیل فی بیانه أو یمکن ان یقال وجوه (منها) ان معنی الهیئة بما انه من المعانی الحرفیة مندک فی متعلقها فلا یتوجه المتکلم إلیه استقلالا و التقیید یحتاج إلی لحاظها استقلالا و هو لا یجامع کونه حرفیا، (و فیه أولا) ان التقیید کله سواء کان فی الأسماء أم الحروف انما هو بلحاظ ثان استقلالا، إذ اللفظ الموضوع للطبیعة لا تستعمل الا فی معناها، و لا یحکی إلّا عن نفس معناها، فإذا وصف بکونه مؤمنا أو عاد لا فی قولک أکرم عالما عاد لا یکون التوصیف بلحاظ آخر و قس علیه التقیید فی المعانی الحرفیة، إذ الهیئة لا تستعمل الا فی معناها المطلق لا فی المعنی المشروط، و التقیید یرد علیها فی لحاظ آخر تقدم أو تأخر و «ح» تصیر وقت التقیید من المعانی الاسمیة و لا غبار فی تقییدها.
و ثانیا انه یمکن ان یقال ان التقیید لا یحتاج إلی اللحاظ الاستقلالی و ان کان لا یضر لحاظه ثانیا أیضا بل یکفی فیه ما هو حاصل فی ضمن الکلام الّذی یحکی عن الواقع إذا کان حکائیا أو یوجد معناه بنفس الاستعمال إذا کان إیجادیا لما عرفت ان الهدف الأعلی لأهل المحاورة انما هو النسب و الإضافات فلو کانت النسبة حاکیة عن خارج مقید تکوینا فلا محالة قد تصور المتکلم فی ذهنه صورة الخارج و أخبر عن الواقع المشهود بالألفاظ التی هی کالقوالب للمعانی، (فحینئذ) یقع الاخبار عن المقید و القید و التقیید من غیر احتیاج إلی لحاظ مستقل، و لکن الاکتفاء به فی الإیجاد یأت من دون لحاظ مستقل یحتاج إلی التأمل و منها ان الهیئة موضوعة بالوضع العام للموضوع الخاصّ فیکون المعنی جزئیا حقیقیا غیر قابل للتقیید «و فیه» ان التقیید و ان کان یلازم تضییقا فی المقید و هو فرع کونه امرا وسیعا.
لکن التقیید فی الجزئی الحقیقی لیس باعتبار ذاته بل باعتبار حالاته و أطواره و لذا یجری فیه مقدمات الحکمة لو وقع بشخصه موضوعا للحکم و منها ان الهیئة فی الأمر و النهی للإیجاد و هو آب عن التعلیق لامتناع الإیجاد المعلق إذ تعلیق الإیجاد مساوق لعدم الإیجاد کما ان تعلیق الوجود مساوق لعدمه «و فیه» ان الخلط نشأ من إسراء حکم الحقائق إلی الاعتباریات التی لم تشم و لن تشم رائحة الوجود حتی یجری علیه أحکام الوجود و (لعمری) ان ذلک هو المنشأ الوحید
فی الاشتباهات الواقعة فی العلوم الاعتباریة إذ الإیجاد الاعتباری لا مانع من تعلیقه و معنی تعلیقه ان المولی بعث عبده علی تقدیر و إلزام و حتم شیئا علیه لو تحقق شرطه و یقابله العدم المطلق أی إذا لم ینشأ ذلک علی هذا النحو
نبحث فیها عن ان الواجب المشروط وجوبه فعلی قبل تحقق شرطه أولا و المشهور المنصور هو الثانی و توضیحه یتوقف علی تحقیق حقیقة الحکم لا إشکال فی ان الأمر قبل إنشاء الحکم یتصور المبعوث إلیه و یدرک فائدته و لزوم حصوله بید المأمور فیرید البعث إلیه بعد تمامیة مقدماته؟ انما الکلام فی ان الحکم هل هو الإرادة أو الإرادة المظهرة أو البعث الناشئ منها بحیث یکون الإرادة کسائر المقدمات التی تعد من مبادئ حصوله لا من مقوماته. (التحقیق) هو الأخیر بشهادة العرف و العقلاء، أ لا تری ان مجرد صدور الأمر من المولی یکفی فی انتقال العبید إلی وجوب الإتیان؟ من غیر ان یخطر ببالهم ان امره ناش من الإرادة أو ان هنا إرادة فی نفسه و هو یحکی عنها! بل قد عرفت ان البعث و الإغراء بأی آلة کانت فهو تمام الموضوع لحکم العقلاء بوجوب الامتثال و اما ما عن بعض محقق العصر! من کون الحکم عبارة عن الإرادة التشریعیة التی یظهرها المرید بأحد مظهراتها فهو خلاف التحقیق (اما الأول) فلما عرفت من ارتکاز العبید علی الانتقال إلی الوجوب من الأوامر بلا لحاظ الإرادة التی هذا اللفظ حاک عنها «و ثانیا» ان الوجوب و الإیجاب واحدان ذاتا فی عالم الاعتبار کالوجود و الإیجاد فی وعاء التکوین و یختلفان اعتبارا، و لو صح انتزاع الوجوب عن الإرادة صح انتزاع الإلزام و الإیجاب عنه، مع ان الإرادة لا تسمی إلزاما و إیجابا بخلاف الإغراء و البعث لفظا وحده فان قلت یرد هذا لو قال القائل بان الحکم عبارة عن نفس الإرادة و لکنه قدس سره یقول بکونه عبارة عن الإرادة التشریعیة التی یظهرها المرید فشرط مع نفس الإرادة وجود المظهر (قلت) نعم لکن کون الحکم عبارة عن الإرادة المظهرة ینافی انتزاع الوجوب عن البعث المولوی مع الغفلة عن الإرادة «و ثالثا» ان الأحکام الوضعیّة قسیم التکلیفیة! مع ان الوضعیات لا تکون من قبیل الإرادات المظهرة إذ الحکومة و القضاوة و الملکیة و غیرها تنتزع من جعلها! و لا یمکن ان یقال ان هذه العناوین منتزعة عن الإرادة أو عن الإرادة المظهرة
کما ان حکم السلطان و القاضی عبارة عن نفس الإنشاء الصادر منه فی مقام الحکومة و القضاء لا الإرادة المظهرة بل لا یکفی فی فصل الخصومة إظهار إرادته أو افهام رأیه ما لم یتکلم بلفظ نحو حکمت أو أنفذت أو ما یفید الحکم بالحمل الشائع (نعم) لو لم ینشأ البعث من الإرادة الجدیة لا ینتزع منه الوجوب و الإیجاب و هو لا یوجب ان تکون الإرادة دخیلة فی قوام الحکم أو تکون تمام حقیقته و یکون الإظهار واسطة لانتزاع الحکم منها بل أقصی ما یقتضیه ان یعد الإرادة من مبادئ الحکم کما فرضناه، (إذا عرفت ذلک) یتضح لک ان وجوب المشروط قبل تحقق شرطه لیس فعلیا کما هو ظاهر تعلیق الهیئة و إنشاء البعث علی تقدیر لا یمکن ان یکون بعثا حقیقیا، الا علی ذلک التقدیر للزوم تخلف المنشأ عن الإنشاء، إذ المفروض ان المنشأ انما هو الوجوب و الإیجاب علی تقدیر حصول شرطه فلا معنی (ح) للوجوب فعلا مع عدم شرطه، و نظیره باب الوصیة إذا نشاء الملکیة علی تقدیر الموت لا یفید الملکیة الفعلیة بل یؤثر فی الملکیة بعد الموت (هذا) و لو قلنا ان الإرادة دخیلة فی الحکم لا تکون دخالتها إلّا بنحو کونها منشأ للانتزاع و اما کونها نفس الحکم ذاتا فهو خلاف الضرورة و علیه لا ینتزع من الإرادة المعلقة علی شیء الا الوجوب علی تقدیر لا الوجوب الفعلی فتلخص ان البعث علی تقدیر کالإرادة علی تقدیر لا یکون إیجابا فعلیا و لا منشأ له کذلک فان قلت ان الوجوب بما انه امر اعتباری یصح التعلیق فیه و هذا بخلاف الإرادة فانها من مراتب التکوین و امتناع التعلیق فی التکوین ضروری و قولک ان الإرادة هنا علی تقدیر یوهم ذلک قلت ان المراد من الإرادة علی تقدیر لیس معناه عدم الإرادة فعلا و لا التعلیق فی نفس الإرادة بل المراد إرادة إیجاب شیء من المأمور علی تقدیر فالإرادة التشریعیة هنا فعلیة لکن تعلق بإیجاب شیء علی تقدیر و لذلک لا ینتزع منه الوجوب الفعلی بل الوجوب علی تقدیر و هو یساوق الإنشائیة و (بالجملة) تعلقت إرادة فعلیة بالبعث علی تقدیر ففی مثله لا ینتزع الوجوب الفعلی ففرق بین التقدیر فی الإرادة أو فی إنشاء البعث بها و (لیعلم) ان قولنا بان الإرادة التشریعیة هنا فعلیة و تعلق بفعلیتها بإیجاب شیء علی تقدیر، لا ینافی مع ما اخترناه من ان الإرادة و الحکم فی الواجب المشروط غیر فعلی خلافا لبعض محققی العصر (وجه
عدم المنافاة) هو ان المراد من فعلیة الإرادة هو الإرادة التشریعیة المتعلقة بإنشائها و تشریعها فهی فعلیة قطعا، و ما هو غیر فعلی انما هی الإرادة المتعلقة بإیجادها فی الخارج فعلا و لو قبل حصول شرطه أو البعث الفعلی إلیه کذلک
قد وقع الواجب المشروط علی مبنی المشهور مورد النزاع و المناقشة فقبله قوم من المحققین و ناقش فی صحته آخرون بوجوه (منها) ما أورده بعض أهل التحقیق و اختار نفسه کما تقدم ان التکلیف فی الواجب المشروط فعلی قبل تحقق شرطه، قائلا بان الإنشاء المشروط مما یتوصل المولی إلی تحصیل المکلف به و الواجب المشروط علی مبنی المشهور لیس بمراد للمولی قبل تحقق شرطه فکیف یتصور ان یتوصل العاقل إلی تحصیل ما لا یریده فعلا، فلا بد ان یلتزم بوجود غرض نفسی فی نفس الإنشاء «انتهی»، و لا یخفی علیک ضعفه و غرابته لأنه لم یتوصل بکلامه علی طلب الإیجاد فعلا حتی یقال کیف یتوصل بکلام إلی ما لا یرید إیجاده فعلا، بل توصل به إلی المطلوب علی تقدیر حصول الشرط و کم فرق بینهما (و بالجملة) ان الإنشاء و ان کان للتوصل إلی المبعوث إلیه لکن فی الواجب المشروط بکون إنشاء الإیجاب علی تقدیر الاستطاعة فی الأمر بالحج مثلا انما هو لأجل التوصل إلی إیجاده علی هذا التقدیر لا قبله، و اما الفائدة فی هذا الإنشاء مع عدم فعلیة الحکم فانما تسأل عنها فی الخطابات الشخصیة القائمة بمخاطب واحد، و تصورها فیها بمکان من الإمکان، لا فی القوانین الکلیة المتعلقة بکل مکلف بخطاب واحد و جعل فارد، و سیوافیک فی محله بیان کیفیة جعل القانون الکلی و (ح) فالمشرع المقنن لما رأی اختلاف المکلفین، بین واجد للشرط حین الخطاب و فاقد له، لم یر بدا و مناصا سوی الإنشاء علی العناوین الکلیة علی فرض تحقق الشرط حتی ینبعث من هو واجد وقت الخطاب و ینتظر من هو فاقد «أضف» إلی ذلک ان الإشکال علی فرض صحته مشترک الورود لأنه ان أراد من فعلیة الحکم انه یجب تحصیله فعلا و فی زمن صدور الخطاب و ان کان الشرط غیر موجود، فهو خارج من کونه مشروطا، و ان أراد انه یجب تحصیله فی ظرفه و بعد حصول شرطه فأی وجه لطلبه فعلا مع انه لم یرد إیجاده فی آن البعث، فان قال انه لأجل الإعلان حتی ینبعث فی محله فنحن نقول مثله.
(و منها) ان وجوب المقدمة قبل وجوب ذی المقدمة ممتنع لأن وجوبها ناش من وجوبه و علی فرض التلازم بین الإرادتین تکون إرادة المقدمة ناشئة من إرادة ذیها، و لو کانت المقدمة واجبة قبل وجوب ذیها لزم وجود المعلول قبل وجود علته، أو وجود أحد المتلازمین قبل الآخر (و بالجملة) المقدمات المفوتة غیر واجبة قبل وجوب ذیها علی مبنی المشهور، مع انه لا یمکن تحصیلها بعد تحقق ذیها، و المکلف فی ترکها ذو عذر وجیه و لا مناص علی قولهم الا القول بوجوبها التهیئی أو التمسک بإلزام العقل بتحصیلها و ان کانت غیر واجبة، لأن الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، و الکل کما تری. «و فیه» ان ذلک توهم محض حصل من حدیث نشوء إرادة من أخری و تولد بعث من آخر، و قد عرفت ان وجوب المقدمة لا یکون ناشئا من وجوب ذیها، و لا إرادتها من إرادته (اما الأول) فلعدم التلازم بین البعث إلی شیء و البعث إلی مقدمته، بل ربما لا یکون للمولی بعث إلی المقدمات و (اما الثانی) فلما قدمنا من ان الإرادة بقول مطلق انما تحصل عن مبادیها المحررة فی محلها و لا یعقل بضرورة البرهان جواز کون إرادة مبدأ لوجود إرادة أخری، و معنی کون هذه الإرادة غیریة هو ان الأمر لما رأی توقف ما هو مطلوبه علی شیء آخر، فلا محالة یرید المتوقف علیه لأجل حصوله و، «ح» لا مانع لو لم نقل انه المتعین ان نختار ان المقدمة واجبة بالوجوب الغیری، و ان لم یکن هناک واجب نفسی و انها مرادة بالإرادة الغیریة لوجود ملاک المقدمیة فیها و ان لم تتحقق الإرادة الفعلیة النفسیّة بالنسبة إلی ذی المقدمة بنحو الإطلاق بل تتعلق إرادة فعلیة بالبعث علی فرض کما تقدم فمع عدم البعث الفعلی نحو ذی المقدمة تتعلق الإرادة بمقدمته علی الملازمة بالمعنی الّذی عرفته کرارا فلا تتوهم المنافاة بین ما ذکرنا هنا من ان الإرادة المتعلقة بذی المقدمة غیر فعلیة و بین ما تقدم من الإرادة التشریعیة فی الواجب المشروط فعلیة فلاحظ.
و الحاصل انه لا مانع عن القول بان المقدمة واجبة و مرادة دون ذیها (و توضیح ذلک) ان الملاک فی إرادة المقدمة هو علمه بتوقف التوصل إلی الواجب علیها «فحینئذ» ان کان ذو المقدمة مرادا فعلیا و مبعوثا إلیه مطلقا، فلا محالة تتعلق الإرادة الفعلیة بما یراه مقدمة بناء علی الملازمة، و اما إذا کان ذو المقدمة غیر مبعوث إلیه فعلا، و لکن المولی وقف علی ان له مقدمات لا بد من إتیانها قبل حصول الشرط، و إلا یفوت الواجب
فی محله بفوتها، فعند ذلک تتعلق إرادة آمریة علی تحصیلها لأجل التوصل بها إلی المطلوب بعد تحقق شرطه، (فظهر) انه علی فرض الملازمة لا محیص عن تعلق الإرادة بها «و توهم» لزوم تحقق المعلول قبل علته، ناش من تخیل کون الإرادة المتعلقة بالمقدمات ناشئة من إرادة ذیها أو کونهما متلازمین بالمعنی المصطلح و هما بمکان من الفساد.
فان قلت ان ذلک ینافی ما سبق فی تحریر محط البحث من وجود الملازمة بین وجوبها و وجوب ذیها (فحینئذ) بعد التفکیک بینهما فی المقام کیف یعقل الملازمة الفعلیة بین موجود أعنی إرادة المقدمة و وجوبها و بین معدوم و هو إرادة ذیها و وجوبه «قلت» ما حررناه فی محط البحث حق لا سترة علیه إلّا ان لزوم وجوبها لوجوب ذیها من قبیل اللازم الأعم لا المساوی، فکلما تحقق وجوب ذیها تحقق وجوبها و لا ینعکس، بل ربما یتحقق وجوب المقدمة بملاک التوقفیة لما یریده بنحو الإطلاق عند حصول شرطه فی المستقبل، و ان لم یتحقق فی المقام وجوب ذیها بالفعل.
و خلاصة الکلام ان ملاک تحقق إرادة المقدمة فی الفاعل و الأمر علی وزان واحد و هو تشخیص توقف متعلق غرضه علیه، فلو رأی الأمر ان له مطلوبا تاما فی المستقبل و ان لم یکن له طلب بالفعل لعدم تحقق شرطه، و لکن یعلم ان الشرط سیحصل و له بعد حصوله غرض تام یفوت بترک الأمر بالمقدمة فی الحال، فلا محالة یریدها علی الملازمة بالمعنی المتقدم، کما ان الفاعل یریدها، و لکن ذلک لا لأجل الملازمة بین الإرادتین إذ کیف تصیر الإرادة المعلقة بشیء منشأ للإرادة المطلقة للمقدمة بل انقداح الإرادة بملاک فوت الغرض لو لا الإرادة علی ما أثبته القائلون بوجوب المقدمة فی جمیع الأبواب.
أضف إلی ذلک ان هنا طریقا آخر لعل الإشکال غیر هذا المسلک و هو ان العاقل إذا وقف علی مبدئیة شیء لمطلوبه بحیث لا یمکن الوصول إلیه الا به، فلا محالة یستقل عقله بلزوم إتیانه للغیر لا لمصلحة فی نفسه و ان لم یأمر به المولی، فلو علم المکلف ان المولی قال أکرم صدیقی إذا جاءک، و توقف إکرامه علی مقدمات قبل مجیئه یحکم عقله بإتیانها لتحصیل غرضه، بل لو کان المولی غافلا عن مجیء الصدیق لکن العبد واقف علیه و علی غرض المولی بإکرامه علی تقدیره، یجب علی العبد بحکم عقله تهیئة المقدمات حفظا لغرضه.
ثم انه لو سلم کون الإرادة فی الواجب فعلیا قبل حصول شرطه و ان الحکم عبارة عن الإرادة المظهرة، کان الإشکال أیضا باقیا غیر مندفع و ان زعم بعض أهل التحقیق ان الإشکال یندفع به، لأن الإرادة المتعلقة بشیء کما انها لا تؤثر فی البعث نحو ذیها للاشتراط بالنحو الّذی التزمه لأن الشرط غیر حاصل، کذلک لا یمکن ان تؤثر فی البعث نحو مقدماته و مجرد وجود الإرادة الفعلیة کذلک، لا یکفی فی البعث نحو المقدمات مطلقا، فالإشکال مشترک الورود بینه و بین المشهور (و ان شئت قلت) لو سلمنا صحة ما ذهب إلیه من حصول الإرادة فی الواجب المشروط قبل حصول شرطه لکن یبقی الإشکال بحاله أیضا لأن ظواهر کلماته کغیره هو القول بنشو إحداهما عن الأخری علی نحو العلیة فی الإیجاد، و من المعلوم ان المعلول یتبع علته فی السعة و الضیق لکونه من شئونها، فلو فرضنا ان الإرادة لا یمکن لها التأثیر بالبعث فعلا نحو المراد و ذی المقدمة، فکیف یمکن نشوء إرادة منها إلی المقدمات علی خلاف علتها و منشئها.
هذا التقسیم صدر عن صاحب الفصول لدفع الإشکال فی المقدمات المفوتة التی سبق البحث عنها آنفا حیث قال: ان الوجوب إذا تعلق بالمکلف به، و لم یتوقف علی امر غیر مقدور کالمعرفة یسمی منجزا، و ما تعلق و توقف حصوله فی الخارج علی امر غیر مقدور کالوقت فی الحج یسمی معلقا (انتهی)، و الظاهر انه لا إشکال فی إمکانه و وقوعه فی أوامر الموالی العرفیة و لکن استشکل علیه بأمور لا طائل تحتها عدا ما حکاه المحقق الخراسانیّ عن بعض أهل النّظر و أوضحه و فصله بعض الأعیان من المحققین فی تعلیقته الشریفة، و حاصله ان النّفس فی وحدتها کل القوی، و فی کل مرتبة عینها، فإذا أدرکت فی مرتبة العاقلة فائدة الفعل تجد فی مرتبة القوة الشوقیة شوقا إلیه، و إذا لم تجد مزاحما تخرج منها إلی حد الکمال الّذی یعبر عنه بالقصد و الإرادة، و ینبعث منها هیجان فی القوة العاملة و یحرک العضلات، و من الواضح ان الشوق و ان أمکن تعلقه بأمر استقبالی، إلّا ان الإرادة لا یمکن تعلقها بأمر استقبالی، و إلّا یلزم تفکیک العلة التامة عن معلولها أعنی انبعاث القوة العاملة المنبثة فی العضلات، و اما الشوق المتعلق بالمقدمات بما هی مقدمات فانما یحصل من الشوق إلی ذیها لکنه فیها یحصل إلی حد الباعثیة لعدم المزاحمة، دون ذی المقدمة
فانه فیه یبقی بحاله إلی ان یرفع المانع، «و اما الإرادة التشریعیة» فان الشوق المتعلق بفعل الغیر إذا بلغ مبلغا ینبعث منه الشوق نحو البعث الفعلی، کان إرادة تشریعیة، و من الواضح ان جعل الداعی لیس ما یوجب الدعوة علی أی حال بل جعل ما یمکن ان یکون داعیا عند انقیاده، و علیه لا یعقل البعث نحو امر استقبالی إذ لو فرض حصول جمیع مقدماته و انقیاد المکلف لأمر المولی لما أمکن انبعاثه نحوه بهذا البعث فلیس ما سمیناه بعثا فی الحقیقة بعثا و لو إمکانا «انتهی ملخصا».
و فیه (اما أولا) فان مبدئیة الشوق للإرادة لیست دائمیة و ان کانت غالبیة، و قد فصلنا القول و أوضحنا حاله فی رسالة الطلب و الإرادة، و نزید هنا بیانا و هو انک تری بعین الوجدان ان الشخص ربما یرید امرا لأجل التخویف و الإیعاد الّذی یجره إلیه بلا شوق منه إلی العمل، و قد یشرب الدواء البشیع لتشخیص صلاح فیه مع الانزجار الشدید، و ربما یترک شرب الماء البارد مع شدة عطشه تسلیما لحکم العقل بأنه مضر عند العرق أو لمرض الاستسقاء (أضف إلیه) ان القول بان الشوق شیئا فشیئا یصیر إرادة (یوهم) خلاف التحقیق، إذ الإرادة فینا لیست شوقا مؤکدا، فان الشوق یشبه ان یکون من مقولة الانفعال، إذا لنفس بعد الجزم بالفائدة تجد فی ذاتها میلا و حبا إلیه فلا محالة تنفعل عنه، و لکن الإرادة التی هی عبارة عن إجماع النّفس و تجمعها و تصمیم الجزم من صفاتها الفعالة، و لا یعقل ان یصیر ما هو من مقولة الانفعال، باعثا و ان بلغ ما بلغ فی الشدة.
و ثانیا: ان ما ذکره قدس سره من ان حصول الإرادة یستلزم تحریک العضلات دائما (غیر تام) إذ الإرادة تتشخص بالمراد الّذی هو متعلقها، إذ لا یمکن ان تتحقق الإرادة بلا متعلقها «فحینئذ» تعدد المراد فی الخارج حقیقة یستلزم تعدد الإرادة، فان الشیئین بنحو الاستقلال لا یعقل ان یتعلق بهما إرادة واحدة بنعت الوحدة کما ان الشیء الواحد لا یمکن ان یتعلق به إرادتان مستقلتان، ما لم یتطرق رائحة الکثرة و التعدد فی ناحیة المراد (و علیه نقول) ان فی الأفعال الصادرة بمباشرة العضلات مطلوبین مستقلین و مرادین بنحو التعدد لا یختلط ذات أحدهما و إرادته بذات الآخر و إرادته (أحدهما) هو إیجاد المطلوب الّذی هو مراد بالذات و «ثانیهما» هو تحریک العضلات الّذی هو مطلوب و مراد بالتبع لأجل التوصل به إلی غیره لا مراد بالذات فان الإرادة عند تمامیة مبادیها تتعلق بالذات بنفس حصول المراد کرفع العطش أو شرب الماء،
ثم تحدث إرادة ثانیة لتحریک العضلات نحو الفعل الخارجی الّذی هو المحصل لغرضه (هذا) و لو أنکرنا الإرادة الثانیة لما یصدق علی الصادر منا انه فعل اختیاری (و ما أفاده) من ان الإرادة لا تنفک عن المراد، لا ینطبق إلّا علی الثانیة من الإرادتین مع تعلقها بتحریکها فعلا، و لا تتوهم من ذلک ان هذا تخصیص فی القاعدة العقلیة، بل وجه عدم الانفکاک هنا دون غیره هو ان بروز الإرادة فی النّفس لتحریکها فعلا، انما یکشف عن عدم المزاحم فی تحریک العضلات بالفعل، و لکن الإرادة المتعلقة بالمراد بالذات فهی تابعة لکیفیة تعلقها بالمراد، فان تعلقت بإیجادها فورا فلا محالة تحصل هنا إرادة أخری لتحریک العضلات فعلا، و ان تعلقت بإیجاد امر فی المستقبل لا تتعلق الإرادة بتحریک العضلات فی الحال، بل لو فرضنا بقاء الإرادة الأولی إلی زمان العمل، تتعلق إرادة أخری بتحریک العضلات لمکان توقف الإیجاد علیه.
و ما ربما یتوهم من ان الإرادة الواحدة أعنی إرادة الإیجاد محرکة لها أیضا (مردود) فان النّفس تری توقف الشرب علی تحریک العضلات فلا محالة ترید حرکتها مستقلا لأجل التوصل إلی مطلوبه (فتلخص) ان الإرادة المتعلقة بتحریک العضلات غیر الإرادة المتعلقة بإیجاد المطلوب، و انه لا تلازم بین إرادة المطلوب و تحرک العضلات.
غایة ما یمکن ان یقال فی بیان کون الإرادة علة تامة لحرکة العضلات هی ان القوی العاملة للنفس و آلاتها المنبثة فیها، لما کانت تحت سلطان النّفس و قدرتها بل هی من مراتبها النازلة و شئونها الذاتیّة و (ح) لا یمکن لها التعصی عن إرادتها، فإذا أراد قبضها انقبضت أو بسطها انبسطت من غیر تعص و لا تاب و هذا امر وجدانی و برهانی.
هذا و لکنه لا یثبت ما ادعاه القائل لأن کون القوی تحت إرادة النّفس و إطاعتها لا یثبت سوی ان النّفس إذا أرادت تحریکها فی الحال تحرکت الأعضاء، و نحن لا ننکره و هو غیر القول بان الإرادة لا تتعلق بأمر استقبالی «بل أقول بلحن صریح» ان ما اشتهر بین الأعاظم و منهم شیخنا العلامة قدس سره ان الإرادة علة تامة للتحریک و لا یمکن تخلفها عن المراد و انها العلة التامة أو الجزء الأخیر منها (مما لم یقم) علیه برهان و ان أخذه القوم أصلا موضوعیا و نسجوا علی منواله ما نسجوا، و کیف و قد عرفت قیام البرهان علی خلافه و
قضاء الوجدان علی مقابله، و ان کنت فی ریب فاستوضح من مکان آخر، و هو ان إرادة اللَّه تعالی قد تعلقت أزلا بإیجاد ما لا یزال من الحوادث علی الترتیب السببی و المسببی من غیر وصمة الحدوث و تطرق التجدد فی ذاته و إرادته تعالی، کما برهن علیه فی محله، و لا یمکن ان یقال فی حقه سبحانه (کان له الشوق ثم صار إرادة و بلغ حد النصاب) و ما فرع سمعک ان الإرادة فیه تعالی هو العلم بالنظام الأصلح، یحتاج إلی التوضیح المقرر فی محله و (مجمله) انه ان أرید به اتحاد صفاته تعالی فهو حق، و بهذا النّظر کلها یرجع إلی الوجود الصرف التام و فوق التمام، و ان أرید نفی صفة الإرادة فهو إلحاد فی أسمائه تعالی، بل مستلزم لتصور ما هو أتم منه تعالی عن ذلک علوا کبیرا. «أضف» إلیه، ان وجدانک أصدق شاهد علی ان الإنسان یجد فی نفسه ثلث حالات «تارة» یشتاق الأمر الاستقبالی کمال الاشتیاق لکن لا یریده و لا یکون عازما لإتیانه و «أخری» یریده و یقصده من غیر اشتیاق بل مع کمال الکراهة و «ثالثة» یریده مع الاشتیاق و الحب و المیل، و لأجل ذلک یتصدی لتهیئة المقدمات فی الأخیرین دون الأول.
و بذلک یظهر ان ما ادعاه کلیا «من ان الاشتیاق یتعلق بالمقدمة من قبل ذیها» لیس بصحیح لما تقدم ان الشوق إلی الفعل لیس من مبادئ الإرادة، بل ربما یریده لا مع الشوق، کما یرضی بقطع الید عند فساده مع الکراهة التامة. هذا حال الإرادة التکوینیة «و اما الإرادة التشریعیة» فإمکان تعلقها بأمر استقبالی أوضح من ان یخفی، و ما ذکره (من عدم تعلق البعث نحو امر استقبالی، إذ لو فرض حصول مقدماته لما أمکن انبعاثه نحوه بهذا البعث) ففیه ان انبعاث العبد تابع لکیفیة البعث فلو بعثه إلی إیجاده فعلا فلا محالة یقع الانبعاث کذلک بعد حصول مبادئ الامتثال فی نفسه، (و اما) إذا بعثه فعلا إلی امر استقبالی بمعنی طلب إیجاده فی ذلک الوقت فلیس له الانبعاث الا فی ذلک الوقت لا بعده و لا قبله- و عدم انبعاثه حال البعث مع فرض حصول المقدمات للانبعاث غیر مضر لأن المولی لم یبعثه إلی الإیجاد حال البعث حتی یضر تخلفه عن البعث بل فی وقت مضروب، و اما الوجه فی تقدیم البعث علی وقت المبعوث إلیه، فلأجل احتمال حدوث المانع فی وقته کما فی الأوامر الشخصیة و اما الخطابات العامة فقد عرفت انه الطریق الوحید فی القوانین الکلیة
«اما الأول» فهو ما أورده بعض الأعاظم علی ما فی تقریراته و علیه بنی بطلان
الواجب المعلق فیما إذا کان القید امرا غیر مقدور و «حاصله» ان التکلیف فی القضایا الحقیقیة لا بد و ان یکون مشروطا بالنسبة إلی جمیع القیود المعتبرة فی الموضوع من غیر فرق فی ذلک بین الزمان و غیره، مضافا إلی ان الزمان من الأمور غیر الاختیاریة فلا بد من أخذه مفروض الوجود، و إلّا یلزم تکلیف العاجز و (ح) کیف یمکن القول بان التکلیف بالنسبة إلی سائر القیود یکون مشروطا و بالنسبة إلی خصوص الوقت مطلقا، و أی خصوصیة فی الوقت حیث تقدم الوجوب علیه دون سائر القیود مع اشتراک الکل فی أخذه قیدا للموضوع و «لیت شعری» أی فرق بین الاستطاعة فی الحج و الوقت فی الصوم بل الأمر فی الوقت أوضح، لأنه لا یمکن إلّا أخذه مفروض الوجود، لعدم تعلق القدرة علیه، و لا یمکن ان تتعلق إرادة الفاعل به لکونه امرا غیر اختیاری و «الحاصل» ان مبنی الإنکار هو ان کل قید لا بد ان یؤخذ مفروض الوجود و معه لا یمکن تقدم الوجوب علیه لأنه یلزم الخلف «انتهی» قلت: ان ما ذکره مبنی علی ما أخذه قاعدة کلیة فی باب الشروط من ان الشروط کلها من قیود الموضوع کما ربما یکرر فی کلامه (ان الموضوع لوجوب الحج هو العاقل البالغ المستطیع) مع انه غیر واضح إذ القیود بحسب نفس الأمر مختلف لا یعقل إرجاع واحد منها إلی آخر، فان القیود المحصلة لغرض المولی علی نحو لولاه لما اتصف بالمحبوبیة کما مر من نحو الصلاة فی المسجد، لا معنی لإرجاعها إلی الموضوع بل هی من قیود المتعلق فان الطبیعة المطلقة لیست مطلوبة حتی تقع تحت دائرة الطلب، کما ان القیود التی لا تنقدح الإرادة إلا عند وجودها و ان کانت الطبیعة وافیة للغرض من قیود الهیئة أو الموضوع علی اصطلاحه لا من قیود المتعلق، إذ المفروض انه لا دخل له فی اتصاف الموضوع بالمصلحة، بل له دخل فی ظهور الإرادة و انقداحها و تعلق البعث کنزول الضیف علی المولی علی ما تقدم توضیحه (فحینئذ) سؤال الفرق بین الاستطاعة و الزمان علی فرض کونه دخیلا فی تحصیل الغرض و اتصافه بالصلاح، عجیب جدا، إذ الاستطاعة من شرائط انقداح الإرادة، فلا تقع تحت الطلب دون الثانی و ظنی: ان الّذی أوقعه فی الاشتباه هو تخیل ان الأمر بالمقید امر بنفس القید فتخیل (ان الشیء الخارج عن تحت الاختیار و الحاصل بنفسه کالوقت، کیف یکون واجبا و یقع تحت البعث) و قد مر ان الأمر بالمقید لیس امرا بنفس القید، و إلا لم یبق فرق بین
الجزء و الشرط بل امر بالتقید، و قد تقدم ان البعث إلی الشیء لا یتجاوز عما تعلق به و ذات القید خارج و التقید داخل، و إیجاد القید و ان کان امرا غیر اختیاری کالزمان و السماء، إلّا ان إیجاد الصلاة تحت السماء مقدور، و إتیانها فی وقته المزبور لا قبله و لا بعده امر ممکن فلو فرضنا ان القید سیوجد فی ظرفه أو یمکن له الإیجاد فی وعائه یصیر الواجب بالنسبة إلیه مطلقا لا مشروطا «فاتضح» صحة تقسیم الواجب المطلق إلی المعلق و المنجز، و ان کان عادم الثمرة بالنسبة إلی المقدمات المفوتة التی أثبتنا وجوبها فراجع.
قد عرفت اختلاف حال القیود فی الرجوع إلی الهیئة أو المادة بحسب نفس الأمر، فان علم واحد من الأمرین یعمل علی طبقه و اما إذا دار الأمر بین رجوعه إلی الهیئة أو المادة فمع اتصاله بالکلام لا إشکال فی صیرورة الکلام مجملا مع عدم وجود ظهور لغوی، أو انصراف أو قرینة یعین المراد، (و اما مع انفصاله) فربما یقال کما عن المحقق صاحب الحاشیة من ان الرجوع إلی الهیئة مستلزم لرجوعه إلی المادة دون العکس، فدار الأمر بین تقیید و تقییدین، و (فیه) ان اختلاف حال القیود بحسب نفس الأمر بحیث لا یرجع أحدهما إلی الآخر أصلا «یوجب ضعف ما زعم من الملازمة» نعم نقل عن الشیخ الأعظم هنا وجهان لترجیح إرجاعه إلی المادة، و إلیک البیان.
الأول ان إطلاق الهیئة شمولی کالعام و إطلاق المادة بدلی و تقیید الثانی أولی، و قرر وجه الأولویة بعض الأعاظم بان تقدیم الإطلاق البدلی یقتضی رفع الید عن الإطلاق الشمولی فی بعض مدلوله بخلاف تقدیم الشمولی فانه لا یقتضی رفع الید عن الإطلاق البدلی فان المفروض انه الواحد علی البدل و هو محفوظ غایة الأمر ان دائرته کانت وسیعة فصارت ضیقة (و ببیان آخر) ان البدلی یحتاج زائدا علی کون المولی فی مقام البیان، إلی إحراز تساوی الافراد فی الوفاء بالغرض حتی یحکم العقل بالتخییر، بخلاف الإطلاق الشمولی، فانه لا یحتاج إلی أزید من ورود النهی علی الطبیعة غیر المقیدة، فیسری الحکم إلی الافراد قهرا فمع الإطلاق الشمولی لا یحرز تساوی الافراد فیکون الشمولی حاکما علی البدلی، «انتهی ملخصا».
قلت: سیوافیک فی مبحث المطلق و المقید ان تقسیم الإطلاق إلی الشمولی و
البدلی غیر صحیح، لأن دلالة المطلق علی الإطلاق لیس دلالة لفظیة بل دلالة عقلیة بخلاف العام فان دلالته علی العموم لفظیة لا عقلیة، فالعام یکون شمولیا و بدلیا لا المطلق و إطلاقه.
(و توضیحه) حسب ما یناسب المقام، انک قد عرفت ان اللفظ إذا وضع لمعنی لا یدل إلّا علی نفس ما وضع له، و لا یمکن التجاوز به عنه إلی غیره، فلو کان اللفظ موضوعا للطبیعة لا یعقل «ح» دلالته علی الخصوصیات و الافراد و الحالات، بل لا بد فی الدلالة علیها من دال لفظی آخر، و «اما» الإطلاق المستفاد من مقدمات الحکمة فلیس دلیلا لفظیا بل دلیل عقلی و هو لا یجعل غیر الدال دالا و غیر الحاکی حاکیا «لأن معنی الإطلاق» هو ان ما وقع تحت دائرة الحکم تمام الموضوع للحکم من غیر دخالة قید أو شرط، و علیه فالدال علی ذلک هو العقل حیث یستکشف من عدم ذکر القید فی الکلام مع کونه فی مقام البیان، ان تمام الموضوع هو ما وقع تحت دائرة الحکم «یرشدک إلی هذا» الإطلاق الموجود فی کلام رب العزة، أحل اللَّه البیع، حیث یدل علی ان تمام الموضوع للحلیة هو نفس طبیعة البیع لا افرادها، کما ان معنی الإطلاق فی قول القائل أکرم عالما، هو ان تمام الموضوع لوجوب الإکرام هو العالم فقط، لا هو مع قید آخر و «بالجملة» الّذی یستفاد من الإطلاق لیس الا کون الواقع موضوعا للحکم تمام العلة لثبوته، و اما الشمول و البدلیة بمعنی کون الحکم شاملا لجمیع الافراد أو فرد منها، أو بمعنی ان الطلب هل یسقط بإیجاد فرد منها، أو بإیجاد کلها «فغیر مربوط» بالإطلاق بل لا بد فی استفادة أی واحد من الشمول و البدل من التماس دلیل آخر غیر الإطلاق.
فظهر: مما ذکرناه ان تقسیمه إلی الشمولی و البدلی باطل من رأسه فلا وجود لهما فی الإطلاق حتی نبحث عن وجود المرجحات «نعم» لو جعلا من أقسام العموم الّذی یدور دلالته مدار اللفظ، لکان لهذا التقسیم معنی محصل، لأن الدال علی العموم الشمولی فی الألفاظ هو لفظ کل و اللام و ما أشبههما، و ما یدل علی العموم البدلی هو أی الاستفهامیة و غیره! و قس علیه قولنا أکرم عالما فالدال علی وجوب واحد غیر معین من الافراد هو التنوین کما ان الدال علی اجزاء کل واحد من الافراد و تساویها فی الحکم و ان الفقاهة مثلا لا خصوصیة لها هو الإطلاق «فتلخص ان ما یستفاد من دوال آخر لا یجوز ان یجعل من مدالیل
الإطلاق، و ظهر ان معنی الإطلاق فی قوله تعالی أحل اللَّه البیع، هو کون البیع وحده لا مع قید آخر تمام الموضوع فقط، و اما الشمول لو ثبت فیه فیحتاج إلی دال آخر غیر الإطلاق و قس علیه باب النواهی ممیزا مدلول الإطلاق عن مدلول غیره.
ثم انه لو سلمنا وجود البدلی و الشمولی فی الإطلاق، لکن لا وجه لتقدیم أحدهما علی الآخر، و (ما تقدم عن بعض الأعاظم) من ان تقیید الشمولی تصرف فی الدلیل دون البدلی فانه باق علی مفاده و ان رجع إلیه القید، غایة الأمر صارت دائرته مضیقة (من غرائب الکلام) فان التضییق لا یصار إلیها إلا بعد التقیید، و هو عین التصرف فی الدلیل، المساوق مع رفع الید عنه، و «بالجملة» إرجاع القید إلی کل واحد یستلزم التصرف فیه و لو بالتضییق، و معه کیف یصح ان یقال بأنه لو رجع إلی المادة لا یرفع الید عن الدلیل.
و أغرب منه ما ادعاه ثانیا فی ترجیح التقیید البدلی من انه یحتاج إلی امر زائد علی مقدمات الحکمة لإثبات تساوی الافراد بخلاف الشمولی فان نفس تعلق النهی یکفی فی السرایة (قلت) و فی کلا الادعاءین نظر لو لم نقل ان الأمر علی عکسه. فان تساوی الافراد فی موضوعیتها للحکم انما یستفاد من نفس الإطلاق لا بمعنی کون الافراد موضوعا له بل ان الإطلاق یفید کون العالم فی أکرم عالما، تمام الموضوع و لیس لشیء آخر دخل فیه و هو عین تساوی الافراد فی الحکم لکون تمام الموضوع متحققا فی کل واحد، فنفس تعلق الحکم کاف فی إثبات الإطلاق البدلی و (لکن) نفس تعلق الحکم لا یکفی فی السرایة و الشمول و لو بعد مقدمات الحکمة، فان الظاهر ان المراد من السرایة هو سرایة الحکم إلی الافراد بخصوصیاتها، و المفروض ان الحکم لا یتجاوز عن موضوعه الّذی هو نفس الطبیعة لا الافراد، إلّا ان یکون الموضوع لفظ کل و لام التعریف (فبان) ان ما یثبت بإطلاق کون الطبیعة تمام الموضوع. و اما ان الحکم لکل واحد بنحو الشمول فیحتاج علی دلیل آخر غیر الإطلاق هذا کله فی البدلی و الشمولی فی غیر المقام، و اما المقام فلا نتصور لهما معنی محصلا، فلو فرضنا ان إطلاق الهیئة شمولی و المادة بدلی: و لکن الشمول فی الهیئة یوجب کون إطلاق المادة شمولیا أیضا لأن معنی الشمول فی الهیئة هو البعث علی کل تقدیر، و تعلق الإرادة علی کل فرض و (بعبارة ثانیة) البعث علی جمیع التقادیر بحیث یکون فی کل تقدیر إیجاب و وجوب، و «معه» کیف یمکن ان یکون إطلاق المادة بدلیا إذ کیف تتعلق إرادات
و إیجابات فی عرض واحد علی فرد ما و (الحاصل) انه یستکشف من تنظیر المقام بالعامّ ان معنی الشمول هو البعث علی کل التقادیر، و معه لا یحتفظ بدلیة المادة لعدم إمکان تعلق الإرادات بنحو العرضیة علی فرد ما بلا تکثر فی المتعلق. فان قلت: ان معنی الشمولی هو ان البعث واحد غیر مقید و المراد من وجوبه علی کل تقدیر، انه لا یتعلق الوجوب بتقدیر خاص لا ان لکل عدد من التقادیر بعث خاص (قلت) ان هذا رجوع عن الإطلاق الشمولی فان المادة أیضا بهذا المعنی لها إطلاق شمولی و (لعمر الحق) انک إذا تأملت فیما ذکرنا و فیما سیوافیک توضیحه فی محله، لعلمت ان الإطلاق الشمولی و البدلی مما لا محصل لهما، و لو فرض لهما معنی معقول ففیما نحن فیه غیر معقول و مع فرض تعقلهما لا وجه لتقدیم أحدهما علی الآخر عند التقیید الوجه الثانی ان تقیید الهیئة یوجب بطلان محل الإطلاق فی المادة لأنها لا محالة لا تنفک عن وجود قید الهیئة بخلاف تقیید المادة فان محل الحاجة إلی إطلاق الهیئة علی حاله، فیمکن الحکم بالوجوب علی تقدیر وجود القید و عدمه، و کلما دار الأمر بین تقییدین کذلک، کان التقیید الّذی لا یوجب بطلان الآخر أولی و فیه انک بعد ما عرفت ان القیود بحسب الواقع مختلفة بالذات لا یختلف و لا یختلط بعضها ببعض (فحینئذ) ان أراد من قوله ان إرجاعه إلی الهیئة یوجب إبطال محل الإطلاق فی المادة، ان القید بحسب نفس الأمر یرجع إلی المادة فقد عرفت بطلانه و ان التمیز بین القیدین واقعی لا اعتباری (و ان) أراد ان تقیید الهیئة یوجب نحو تضییق فی صاحبتها و إبطالا لمحل إطلاقها کما هو ظاهره (ففیه) ان العکس أیضا (کذلک) فانه إذا قلنا أکرم زیدا ان جاءک و فرضنا ان القید راجع إلی البعث فکما ان الهیئة مقیدة دون المادة أی یجب علی فرض مجیئه نفس طبیعة الإکرام بلا قید لکن یوجب ذلک تضییقا قهریا فی نفس الإکرام أیضا لا بمعنی التقیید بل بمعنی إبطال محل الإطلاق فیها، فکذلک إذا ورد القید علی المادة فقط فان الهیئة (ح) تتضیق قهرا و لا تدعوا الا إلی المقید و ان شئت فاستوضح ذلک بمثالین فیما إذا قلنا أکرم زیدا و ما إذا قلنا أکرم زیدا إکراما مقیدا بمجیئه فانا نجد مع کون البعث فی الثانی أیضا مطلقا و لو من جهة تحقق المجیء و لا تحققه کالمثال الأول إلّا ان دائرة الطلب فی الأول أوسع من الثانی لأنه یدعو إلی نفس الإکرام قارن بالمجیء أولا و ذاک لا یدعوا إلّا إلی المقید من الإکرام دون مطلقه
و هذا معنی التضییق فی الهیئة إذا رجع إلی المادة کما عرفت عکسه، و بذلک یظهر ما فی قوله فی بیان بقاء محل الإطلاق فی طرف الهیئة من إمکان الحکم بالوجوب علی تقدیر وجود القید و عدمه، و ذلک لأن الحکم فی الواجب المعلق و ان کان مطلقا من حیث تحقق القید و عدمه إلّا انه لا یبعث إلّا إلی ناحیة المقید و لا یحرک إلی غیر المقید و هذا الضیق مکتسب من جانب مادتها المقیدة (فحینئذ) هی بالنسبة إلی غیر محل القید یبطل محل إطلاقها و ان لم یصر مقیدة و لا منافاة بین عدم بعثه إلی غیر المقید و بعثه قبل وجوده (فتلخص) انه لا فرق بین تقیید المادة و الهیئة لا من جهة ان تقیید کل لا یوجب تقیید الآخر و لا من جهة ان تقییده یوجب إبطال محل إطلاقه و ما فی تقریرات بعض أهل التحقیق من ان تقیید المادة معلوم تفصیلا لأنها اما مقیدة ذاتا أو تبعا و تقیید الهیئة مشکوک فیه فیصح التمسک بإطلاقها لرفع الشک غیر واضح المراد، لأن المادة کیف یکون تقییدها متیقنا و قد تقدم ان إرجاع القید إلی الهیئة لا یوجب تقیید المادة و لو تبعا و ان کان یوجب بطلان محل الإطلاق فیها، و کم فرق بین التقیید و إبطال محل الإطلاق «ثم» أی دلیل بعد تسلیمه فی المقام علی الترجیح المذکور فتدبر فی أطراف ما ذکرنا
، الظاهر ان تقسیم الواجب إلی الأقسام لیس باعتبار الإرادة أو الغرض لأنهما خارجان من اعتبار الوجوب و الواجب لما عرفت من ان الحکم لیس هو نفس الإرادة أو هی بانضمام الإظهار بل امر اعتباری عقلائی ینتزع عن نفس البعث بل التقسیم باعتبار البعث و الوجوب، «فحینئذ» یصح ما یدور فی الألسن من ان النفسیّ ما امر به لنفسه، و الغیری ما امر به لغیره، و ان کان الأظهر تعریفهما بان للبعث إذا تعلق بشیء لأجل التوصل إلی مبعوث إلیه فوقه فهو غیری، و ان تعلق به من غیر ان یکون فوقه مبعوث إلیه فهو نفسی و بما ذکرنا یندفع ما ربما یورد علی تعریف المشهور من استلزامه کون الواجبات غیریا لأنه قد امر بها لأجل مصالح تترتب علیها خارجا، لأنک قد عرفت ان التقسیم لیس باعتبار الإرادة فی کل من الفاعل و الأمر و لا باعتبار الأغراض المتصاعدة إلی ان تبلغ إلی ما هو المقصود بالذات بل بالنظر إلی نفس الحکم الاعتباری باعتبار کون صدوره لأجل خطاب فوقه أولا (نعم) یمکن تقسیمه باعتبار الإرادة إلی نفسی و غیری أیضا (فنقول) النفسیّ ما تعلقت به إرادة الإیجاد لأجل نفسه أو لأجل ما یترتب علیه من الفوائد لا لأجل التوصل إلی ما تعلقت به
إرادة إیجاد أخری، و الغیری ما تعلقت به إرادة لأجل التوصل إلی ما تعلقت به إرادة إیجاد فوقها «هذا» هو الحال فی الإرادة الفاعلیة و قس علیه الأمریة هذا و قد عرفت ان الملاک فی هذا التقسیم لیس باعتبار الإرادة و لا باعتبار کونه محبوبا بالذات أو بالغیر لأنها ان صحت فانما هی فی التقسیم بحسب الملاکات و الأغراض بل التقسیم هنا باعتبار کون المقسم هو الحکم و قد تقدم ان الخطاب و جعل الحکم باعتبار التوصل إلی خطاب آخر فوقه غیری، و جعله لا لأجل التوصل إلیه نفسی، مثلا إذا امر المولی عبده ببناء مسجد و لم یکن فوقه امر آخر متوجه إلی المأمور یکون ذلک نفسیا و ان کان لأجل غرض کالصلاة فیه، و إذا امره أیضا بإحضار الأحجار و الأخشاب لأجل التوصل إلی ذلک المبعوث إلیه یکون غیریا، کما انه إذا مر ابتداء أشخاصا فأمر شخصا بشراء الأحجار و آخر بإحضارها و ثالثا بتحجیرها تکون تلک الأوامر نفسیات، و لکن إذا امر کل واحد منهم لأجل التوصل إلی ذلک المبعوث إلیه الخاصّ بهم یکون غیریا مع ان کلها لأغراض و هی ترجع إلی غرض أقصی فوقها و الأمر سهل (ثم انه) إذا شک فی واجب بأنه نفسی أو غیری فربما یقال ان الإطلاق یقتضی کونه نفسیا فان المحتاج إلی البیان کون الخطاب لأجل غیره (و فیه) ان التقسیم یحتاج إلی تصویر جامع بین الأقسام حتی یتمیز الافراد عنه بخصوصیة زائدة علی مقسمه، و لیس هو هنا نفس الحکم لأنه امر إیجادی جزئیّ و قد تقدم انه یمتنع تصویر جامع حقیقی بین الإیجادیات، لأن الجامعیة تساوق الکلیة فلا بد ان یکون مع اعتبار کونه جامعا من سنخ المصادیق بالذات بان یکون فی حال کونه جامعا، إیجادیا أیضا، و لکن الإیجاد و لو اعتبارا عین الفردیة و الخصوصیة فکیف تجتمع مع الجامعیة فلا مناص ان یکون تقسیم الحکم إلیهما باعتبار مباد متقدمة علی الحکم بان یقال ان الوجوب اما لأجل التوصل إلی مبعوث إلیه فوقه، و اما لا لأجل ذلک بل تعلق بشیء من غیر ان یکون خطاب فوقه و قد تقدم نظیره فی تحقیق معنی الوجوب و الندب (فحینئذ) کل من النفسیّة و الغیریة متقوم بقید زائد و کذلک إذا قلنا بأن البعث الکلی موضوع له و جامع بینهما و ان کان خلاف التحقیق إذ علیه یحتاج کل واحد إلی البیان و لو من باب زیادة الحد علی المحدود سواء کان القیود وجودیة أو عدمیة و قد مر ان القید العدمی فی الندب و نظیره لم یؤخذ علی نحو السالبة المحصلة بل علی نحو موجبة السالبة المحمول أو السالبة المعدولة و إلّا یلزم ان یکون المقسم عین القسم.
نعم لا یبعد ان یقال ان الحمل علی النفسیّ مقتضی الانصراف لا بمعنی انصراف جامع کلی إلی أحد اقسامه فان التحقیق کما عرفت ان الموضوع له فی الهیئة و ما أشبهها خاص و هی لا تستعمل فی النفسیّ و الغیری الا استعمالا إیجادیا لنفس البعث و الإغراء بل بما ان البعث لأجل الغیر لما کان نادرا بالمعنی الّذی أسمعناک فلا یعتنی باحتماله لدی العقلاء و ان شئت قلت طبق ما قررناه فی البحث عن هیئة افعل، ان البعث المتعلق بشیء حجة علی العبد و لا یجوز التقاعد عن امتثاله باحتمال کونه مقدمة لغیره إذا فرض سقوط امره «هذا» و ربما یقال ان الوجوب الغیری لما کان مترشحا عن وجوب الغیر کان وجوبه مشروطا بوجوب الغیر کما ان الغیر یکون مشروطا بالواجب الغیری فیکون وجوب الغیر من المقدمات الوجوبیة للواجب الغیری و وجود الواجب الغیری من المقدمات الوجودیة لذلک الغیر کالصلاة و الوضوء فهی مشروطة به و وجوبه مشروط بوجوبها «فحینئذ» یرجع الشک فی کون الواجب غیریا إلی شکین أحدهما الشک فی تقیید وجوبه بوجوب الغیر و (ثانیهما) الشک فی تقیید مادة الغیر به فیرفع الشکان بإطلاق المادة و الهیئة بل إطلاق أحدهما کاف لرفعهما لحجیة مثبتات الأصول اللفظیة انتهی ملخصا و أنت خبیر بان القول بکون وجوبها مشروطا بوجوب ذیها لا یجتمع مع القول بکون وجوبها مترشحا عن وجوبه لاستلزامه ان یکون المعلول متقیدا و مشروطا بعلته و هو باطل بالضرورة (اما الملازمة) فلان الإرادة الغیریة إذا کانت مفاضة عن الإرادة النفسیّة علی نحو الإیجاد تکون الأولی فی حد المعلول بالنسبة إلی الثانیة و تقیید وجود المعلول بعلته، اما فی حال وجوده و هو یستلزم ان یوجد المعلول بتمام شئونه ثم یرتبط بعلته بعد استقلاله «و اما» فی حال عدمه و هو باطل بالبداهة لأن المعدوم الباطل العاطل کیف یقع طرفا للإضافة (و الحاصل) ان اشتراط الشیء فرع وجوده ضرورة ان المعدوم لا یشترط بشیء و لا بد ان یکون الواجب الغیری متحققا ثم یشترط بشیء و هو لا یجتمع مع فرض کونه معلولا فاشتراط المعلول بوجود علته مستلزم لوجوده قبل وجودها أو اشتراط المعدوم فی حال عدمه فان قلت یمکن ان یکون مراده من الشرطیة ما حقق فی محله من ان للمعلول ضیقا ذاتیا من ناحیة علته بمعنی ان المؤثر فی هذه الحرارة الخارجیة لیست النار المطلقة
و لا المقیدة بهذه الحرارة بل النار التی لا تنطبق الا علی الحصة المؤثرة فیها «قلت» ان الضیق الذاتی امر تکوینی دائر امره بین الوجود و العدم، لا یقبل الوضع و الرفع، و البحث فیما یمکن ان یرفع بمعونة الإطلاق (ثم) لیس البحث هنا بحثا اعتباریا حتی یقال ان هذه البراهین علی فرض صحتها راجعة إلی التکوین إذ قد عرفت ان الحکم عند القائل هی الإرادة المظهرة و هی من مراتب الخارج (و الحاصل) ان توقف وجود شیء علی وجود شیء آخر، غیر اشتراطه به و استناد المعلول إلی العلة و ضیقه الذاتی، غیر التقیید و الاشتراط فتحصل مما ذکر انه لا مجال للتمسک بالإطلاق لرفع الشک المزبور (أضف) إلی ذلک ان عد الواجب الغیری من قیود المادة فی الواجب النفسیّ مطلقا لا یصح إلّا فی الشرائط دون غیرها من الغیریات کنصب السلم بالنسبة إلی الصعود (و اما القول) بحجیة مثبتات اللفظیة من الأصول فانما یصح لو کانت من الطرق العقلائیة الکاشفة عن الواقع و هو محل تأمل و تردد (و اما الأصل العملی) فقد تعرض لحاله بعض الأعاظم فی ضمن أقسام و لا بأس بالتعرض لحالها قال قدس سره (الأول) إذا علم بوجوب واجب نفسی و وجوب ما احتمل النفسیّة و الغیریة من دون اشتراط وجوب النفسیّ بشرط غیر حاصل کما إذا علم بعد الزوال بوجوب الوضوء و الصلاة و شک فی وجوب الوضوء انه غیری أو نفسی ففی هذا القسم یرجع الشک إلی تقیید الصلاة بالوضوء فیکون مجری البراءة لکونه من صغریات الأقل و الأکثر الارتباطیین «و اما الوضوء» فیجب علی أی حال نفسیا کان أو غیریا، «و فیه» ان إجراء البراءة فی الصلاة غیر جائز بعد العلم الإجمالی بوجوب الوضوء نفسیا أو وجوب الصلاة المتقیدة به، و العلم التفصیلی بوجوب الوضوء الأعم من النفسیّ و الغیری، لا یوجب انحلاله الا علی وجه محال کما اعترف به القائل فی الأقل و الأکثر فراجع القسم الثانی الفرض بحاله لکن کان وجوب النفسیّ مشروطا بشرط غیر حاصل کالوضوء قبل الوقت بناء علی اشتراک الصلاة بالوقت ففی هذا القسم لا مانع من جریان البراءة، لعدم العلم بالوجوب الفعلی قبل الوقت «قلت» ان ذلک یرجع إلی العلم الإجمالی بوجوب الوضوء نفسا أو وجوب الصلاة المتقیدة به بعد الوقت، و العلم الإجمالی بالواجب المشروط إذا علم تحقق شرطه فیما سیجیء أو الواجب المطلق فی الحال منجز عقلا فیجب علیه الوضوء فی الحال و الصلاة مع الوضوء بعد حضور الوقت «نعم» لو قلنا بعدم تنجیز العلم الإجمالی المذکور
کان إجراء البراءة فی الطرفین بلا مانع لکنه خلاف التحقیق و قد اعترف فی مقام آخر بتنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیات و لو کان للزمان دخل خطابا و ملاکا فراجع کلامه فی الاشتغال القسم الثالث ما إذا علم بوجوب ما شک فی غیریته و لکن شک فی وجوب الغیر کما إذا شک فی وجوب الصلاة فی المثال المتقدم و علم بوجوب الوضوء و لکن شک فی کونه غیریا حتی لا یجب لعدم وجوب الصلاة ظاهرا بمقتضی البراءة أو نفسیا حتی یجب ففی هذا القسم یجب الوضوء دون الصلاة لأنه من قبیل الأقل و الأکثر الارتباطیین حیث ان العلم بوجوب ما عدا السورة مع الشک فی وجوبها یقتضی وجوب امتثال ما علم و لا یجوز إجراء البراءة فیه مع انه یحتمل کون ما عدا السورة واجبا غیریا، و کون المقام من قبیل المقدمات الخارجیة و هناک من الداخلیة لا یکون فارقا (و أنت) خبیر بان العلم التفصیلی بوجوب الوضوء و تردده بین الوجوب النفسیّ و الغیری، لا یمکن إلا مع العلم الإجمالی بوجوب الصلاة المتقیدة بالوضوء أو وجوب الوضوء نفسیا و هذا العلم الإجمالی لا یوجب الانحلال الا بوجه محال کما عرفت و تصور الشک البدوی للصلاة مع العلم التفصیلی الکذائی بوجوب الوضوء، جمع بین المتنافیین و العجب منه (قده) حیث قال و علم بوجوب الوضوء و لکن شک فی کونه غیریا حتی لا یجب، فکیف جمع بین العلم بالوجوب و الشک فیه «ثم» الفرق بین المقام و الأقل و الأکثر فی الاجزاء واضح اعترف به قدس سره فی باب الأقل و الأکثر و أوضحنا سبیله، هناک فان المانع من الانحلال فی المقام هو الدوران بین النفسیّة و الغیریة، بخلاف الاجزاء و التفصیل موکول إلی محله و
هل یترتب علی إتیان الواجب الغیری ثواب أولا التحقیق ان ذلک یختلف باختلاف الأنظار فی کیفیة الثواب و العقاب الآخر و بین و نشیر إلی الآراء علی نحو الاختصار و التفصیل یطلب من محله فذهب جماعة إلی انهما من لوازم الأعمال بمعنی ان الأعمال الحسنة و الأفعال القبیحة فی الدنیا تعطی استعدادا للنفس حقیقة به یقتدر علی إنشاء صور غیبیة بهیة من الحور و القصور و کذا فی جانب الأعمال السیئة، (بل مثل الأعمال، الأخلاق و العقائد و الهواجس و الصفات النفسانیّة) فان لها لوازم لا تنفک عنها و توجب اقتدارا للنفس علی إیجاد لوازمها و آثارها علی ما فصل فی کتبهم «و بالجملة» فالجزاء هو التمثل الملکوتی عملا و خلقا و اعتقادا و هذا الوجه یطلب من محال.
و ذهب جماعة أخری آخذا بظواهر الآیات و الاخبار بأنهما من المجعولات کالجزائیات العرفیة فی الحکومات السیاسیة کما هو ظاهر قوله تعالی من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها و من جاء بالسیئة فلا یجزی الا مثلها إلی غیر ذلک، و هو المرضی عند المحقق النهاوندی علی ما حکی عنه مستدلا بأنه لولاه لزم التشفی المحال فی حقه تعالی، و ذهب طائفة إلی ان الثواب و العقاب بالاستحقاق و ان العبد یستحق من عند ربه جزاء العمل إذا أطاع أو عصی، و لا یجوز له تعالی التخلف عنه عقلا فی الطاعة و اما جزاء السیئة فیجوز عنه العفو ثم ان ترتب الثواب و العقاب علی المسلک الأول امر مستور لنا، إذ لا نعلم ان النّفس بالطاعات و القربات تستعد لإنشاء الصور الغیبیة و إیجادها، و علی فرض العلم بصحته إجمالا فالعلم بخصوصیاتها و تناسب الأفعال و صورها الغیبیة مما لا یمکن لا مثالنا (نعم) لا شبهة ان لإتیان الأعمال الصالحة لأجل اللَّه تعالی تأثیرا فی صفاء النّفس و تحکیما لملکة الانقیاد و الطاعة و لها بحسب مراتب النیات و خلوصها تأثیرات فی العوالم الغیبیة، و کذا الحال فی إتیان مقدماتها و تهیئة مبادیها بل کل من المقدمة و ذیها إذا أتاهما لأجله تعالی، یوجب صفاء النّفس و تثبیت ملکة الطاعة هذا هو الحال علی القول الأول و اما علی الثانی من المسلک فلا شک ان التخلف بعد الجعل قبیح لاستلزامه الکذب لو أخبر عنه مع علمه بالتخلف کما فی المقام، أو لاستلزامه التخلف عن الوعد و العهد لو إنشائه، و امتناعهما علیه تعالی واضح جدا «فحینئذ» ترتب الثواب و العقاب یتبعان مقدار الجعل سعة و ضیقا و کما یجوز الجعل علی أصل العمل، یجوز جعله علی المقدمات أیضا و یترتب الثواب علیها من دون ان نلتزم کونها عبادة برأسها إذ هو بعید جدا و یظهر عن عدة من الاخبار ترتبها علی مقدمات بعض الأعمال کما فی زیارة امام الطاهر أبی عبد اللَّه الحسین علیه السلام حیث ورد الثواب علی کل خطوة لمن زاره ماشیا و «اما» علی المسلک الثالث الّذی هو خلاف التحقیق فی جانب الثواب لأن من عرف مقام ربه من الغنی و العظمة و مقام نفسه من الفقر و الفاقة یعرف ان التفوه بالاستحقاق دون التفضل مما لا یلیق ان یصدر إلا عمن جهل بشئون ربه و غفل عن نقصان ذاته و ان کل ما ملکه من أعضاء و جوارح و نعم، کلها منه تعالی لا یستحق شیئا إذا صرفه فی طریق عبودیته و کیف کان فعلی فرض صحة المبنی فهل یستحق الثواب علی الغیریات کما یستحقه علی النفسیات أولا و الحق هو الثانی لأن الاستحقاق انما هو علی الطاعة و لا یعقل
ذلک فی الأوامر الغیریة لأنها بمعزل عن الباعثیة، لأن المکلف حین إتیان المقدمات لو کان قاصدا لامتثال الأمر النفسیّ، فالداعی حقیقة هو ذلک الأمر دون الغیری لأن وجود النفسیّ و دعوته و إرادة المکلف لامتثاله، کاف فی إلزام العبد و مقهوریته فی تهیئة المبادی، و ان کان راغبا عنه معرضا فلا معنی لإتیان المقدمات لأجل ذیها کما هو مفاد الأوامر الغیریة «فحینئذ» لم یکن الأمر الغیری داعیا و باعثا مطلقا و ما شأنه هذا لا یعقل استحقاق الثواب علیه و ما ربما یتراءی فی الاخبار من الأمر بالجزء و الشرط فهو إرشاد إلی جزئیته و شرطیته لا انه باعث و داع نحوهما و توهم استحقاق الثواب علیها باعتبار الواجب النفسیّ «مدفوع» بان المراد من الاستحقاق فی المقام هو کون ترک الثواب ظلما و قبیحا و ممتنعا علیه تعالی «فحینئذ» فالآتی بالمقدمات لأجل التوصل إلی ذیها إذا فرضنا انه لم یأت بالواجب النفسیّ لعذر عقلی أو شرعی، فان کان مستحقا للثواب لأجل الواجب الغیری فقد عرفت حاله من کون الاستحقاق فرع الطاعة و هو فرع کون امره داعیا و باعثا، و ان کان مستحقا لأجل النفسیّ فهو لم یأت بمتعلقه فکیف یستحق أجر ما لم یفعله فهو کمن تحمل المشاق و استفرغ الوسع فی رد الضالة و لم یتمکن عنه فرجع آئسا فهل تجد من نفسک جواز القول باستحقاقه الأجر الّذی عین لردها أو أجرة المثل إذا امر بالرد بلا تعین الأجرة فان قلت إذا فرضنا شخصین أدرکهما الأجل لدی الزوال، و کان أحدهما متطهرا و ممهدا جمیع المقدمات التی تحتاج إلیها الصلاة دون الآخر فانا نجد بین الرجلین فرقا واضحا کما نجده بین من أحرم للحج مما یقرب من مکة و من أحرم و توجه نحو الکعبة من أقاصی البلاد فهل هما سیان فی المثوبة مع قلة المشقة فی أحدهما و کثرتها فی الآخر قلت ان ذلک خلط بین استحقاق العبد و ممدوحیته بمعنی إدراک العقل صفاء نفسه و کونه بصدد إطاعة امره و انه ذو ملکة فاضلة و سریرة حسنة ضرورة ان التهیؤ بإتیان المبادی مع عدم حصول ذیها، لا یوجب إلا کونه ممدوحا لا مستحقا بمعنی کون ترکه ظلما و جورا و اما الفرق بین الإحرامین فواضح لا یمکن إنکاره إلّا ان زیادة المثوبة لیست لأجل المقدمات بل الثواب کله علی نفس العمل لکن کثرة المشقة و قلتها جهات تعلیلیة لاتصاف
العمل بترتب کثرة الثواب علیه و عدمه، و (بالجملة) أجر نفس العمل بحسب المقدمات مختلف لا بمعنی التقسیط علیها بل یکون التفاوت بلحاظها نعم لو لم یأت بنفس الحج مع تحمل المشاق لا یستحق أجرا بل یستحق مدحا فان قلت ان هنا وجها آخر لتصحیح الأجر و هو ان الآتی بالمقدمة بقصد التوصل إلی ذیها، مشتغل بامتثال الواجب النفسیّ و مستحق للمدح و الثواب و هما من رشحات الثواب الّذی عین للواجب النفسیّ قلت ان ذلک توسع فی الإطلاق و إلّا فالشروع فی الواجب النفسیّ لیس إلّا بالشروع فیه دون مقدماته، ثم ان الشروع فی الواجب لا یوجب ثوابا و لا یوجب استحقاقا ما لم یأت بالمتعلق بتمام اجزائه و لا یکون ذلک الا بإتمام الواجب لا بالشروع فیه فضلا عن الشروع فی مقدماته (أضف) إلیه ان ما یترتب علیه من الثواب امر محدود علی مفروضة لأن ما یترتب علی المقدمة عنده لیس لها بل من رشحات الثواب الّذی للواجب النفسیّ فاذن لا معنی لأکثریة الثواب عند زیادة المقدمات بل الثواب علی وزان واحد علی مبناه سواء قلت المقدمات أم کثرت، فکلما کثرت یکثر تقسیط ذلک الثواب علیه فالثواب مقدار محدود و التقسیط یقدر مقدار المقدمات «إلّا ان یقال» ان کثرة الثواب بلحاظ المقدمات علی ذیها ثم یترشح منه إلیها و هذا تخرص بعد تخرص و التحقیق ما عرفت.
قد وقعت الطهارات الثلث التی جعلت مقدمة للعبادة مورد الإشکال من وجوه، و نحن نقررها واحدا بعد واحد ثم نجیب عن الجمیع بجواب واحد.
(الأول) انه لا إشکال فی ترتب الثواب علیها مع ان الواجب الغیری لا یترتب علیه ثواب (الثانی) لزوم الدور فان الطهارات بما هی عبادات، جعلت مقدمة و عبادیتها تتوقف علی الأمر الغیری، و لا یترشح الوجوب الغیری إلّا بما هی مقدمة، فالامر الغیری یتوقف علی العبادیة و هی علیه.
(الثالث) و هی أصعبها ان الأوامر الغیریة توصلیة لا یعتبر فی سقوطها قصد التعبد مع ان الطهارات یعتبر فیها قصده إجماعا «هذا» و لکن الّذی ینحل به العقدة هو انها بما هی
عبادة جعلت مقدمة، و لا یتوقف عبادیتها علی الأمر الغیری بل لها امر نفسی بل التحقیق ان ملاک العبادیة فی الأمور التعبدیة لیس هو الأمر المتعلق بها بل مناطها هو صلوح الشیء للتعبد به و إتیانه للتقرب به إلیه تعالی و علی ذلک استقر ارتکاز المتشرعة لأنهم فی إتیان الواجبات التعبدیة یقصدون التقرب إلیه تعالی بهذه الأعمال مع الغفلة عن أوامرها المتعلقة بها، و لو أنکرت إطباق المتشرعة فی العبادات إلّا ان إنکار ما ذکرناه ملاکا للعبادیة مما لا سبیل إلیه «نعم» لا یمکن الاطلاع علی صلوح العبادیة غالبا الا بوحی من اللَّه تعالی و بذلک یستغنی عن کثیر من الأجوبة التی سیجیء الإشارة إلیه بإذن اللَّه من ان عبادیتها لأجل تعلق الأمر الغیری أو النفسیّ علیها فارتقب، و کما ینحل بذلک عبادیة الطهارات ینحل أیضا شبهة ترتب الثواب علیها لأجل العبادیة و شبهة الدور، لأنها انما ترد لو قلنا بان عبادیتها موقوفة علی الأمر الغیری و قد عرفت خلافه، و مما ذکرناه من الجواب یقرب ما ذکره المحقق الخراسانیّ و یفترق عنه بما یسلم عن بعض المناقشات.
فان قلت ان الالتزام بعبادیة الطهارات الثلث حتی التیمم مشکل جدا إذ لیس الأخیر عبادة نفسیة (و ما) ربما یستفاد من ظواهر اخباره کونه عبادة علی فرض تسلیمه لیس بحجة لإعراض الأصحاب عنها (قلت) یمکن ان یقال بل یستکشف من احتیاجه إلی قصد التقرب و ترتب المثوبة، کونه عبادة فی نفسه إلّا انه فی غیر حال المقدمیة ینطبق علیه مانع عن عبادیتها الفعلیة أو یقال بأنه عبادة فی ظرف خاص و هو کونه مأتیا به بقصد التوصل إلی الغایات لا بان تکون عبادیته لأجل الأمر الغیری.
فان قلت فعلی ذلک لا بد ان یؤتی بها لأجل رجحانها الذاتی، مع ان سیرة المتشرعة جاریة علی إتیانها لأجل التوصل بها إلی الغایات و علیه فلو أتی بها لأجل الغیر تقع صحیحة و ان غفل عن ملاک العبادیة کما علیه بعضهم فی تصحیح العبادیة (قلت) بل نجد ارتکاز المتشرعة علی خلاف ذلک أ تری من نفسک ان ترمیهم بأنهم لا یفرقون بین الستر و تطهیر الثوب للصلاة و بین الطهارات الثلث لأجل التوصل إلیها، بل لا شک انه یقصدون بها التعبد و یجعل ما هو عبادة، مقدمة إلی غایاتها فیؤتی بالوضوء متقربا به إلی اللَّه تعالی، و الغفلة انما عن الأمر النفسیّ و الغیری و قد تقدم ان العبادة لا تحتاج إلی أزید من کونه صالحا للتعبدیة (هذا) هو المختار فی دفع الإشکالات.
و ربما یجاب عن الإشکال الأول أعنی ترتب المثوبة بان الثواب جعلی و هو تابع للجعل فکما یجعل علی نفس العبادات یجعل علی مقدماتها (و فیه) ان ملاک الإشکال انما هو علی مسلک الاستحقاق فی الثواب و هو فرع کونه مأتیا للتقرب منه تعالی لا لأجل التوصل إلی غایات (و ربما) یجاب عن الثانی کما عن بعض أهل التحقیق بان الأمر الغیری المتوجه إلی المرکب، ینحل إلی أوامر ضمنیة غیریة فیکون ذوات الأفعال فی الطهارات مأمورا بها بالأمر الضمنی من ذلک الأمر الغیری، و إذا أتی بها بداعی ذلک الأمر الضمنی یتحقق ما هو المقدمة و یسقط الأمر الضمنی المتوجه إلی القید لحصول متعلقه قهرا انتهی، (قلت) ما ذکره و ان کان کافیا فی دفع الدور إلّا انه لا یصحح عبادیته، إذ الأمر الغیری لا یصلح للداعویة (و ربما) یقرر الدور علی وجه آخر و هو ان الأمر الغیری لا یدعوا إلّا إلی ما هو مقدمة، و المقدمة هاهنا ما یؤتی بها بدعوة الأمر الغیری فان نفس الأفعال الخاصة لم تکن مقدمة بأی نحو اتفقت فیلزم ان یکون الأمر داعیا إلی داعویة نفسه، و أنت خبیر بان التقریر المزبور هو عین ما تقدم فی مبحث تعبدیة الأوامر و توصلیتها و لیس مخصوصا بهذا الباب و قد أشبعنا الکلام فی رفع الشبهات هناک فراجع.
و اما الإشکال الثالث فربما یصار إلی تصحیح عبادیتها بالأمر الغیری أو النفسیّ المتعلق بذیها أو النفسیّ المتعلق بها نفسها، و الأخیر لا محذور فیه بل یمکن إرجاع روایات الباب إلیه کما احتملناه فی مبحث الوضوء إلّا ان الّذی یبعده مغفولیة هذا الأمر النفسیّ علی فرض صحته عند المتشرعة لو کان هو المناط لعبادیتها و ما «ربما» یتوهم من امتناع اجتماع الوجوب الغیری و الاستحباب النفسیّ فی موضوع واحد بل یجب الحکم بتبدل الاستحباب بالوجوب مع اندکاک الملاک الاستحبابی فی الملاک الوجوبیّ نظیر اندکاک السواد الضعیف فی السواد الشدید (مدفوع) بما سیأتی فی النواهی من ان الأمر یقف علی العنوان الّذی تعلق به و لا یتجافی عنه و لا یسری إلی الخارج أصلا، ضرورة انه ظرف السقوط لا العروض «فحینئذ» فموضوع الأمر الاستحبابی علی فرض صحته هو نفس الغسلات کما ان الموضوع للأمر الغیری هو الوضوء الّذی تعلق به الأمر العبادی الاستحبابی بل التحقیق علی ما سیأتی ان الأمر الغیری علی فرضه انما یتعلق بحیثیة ما یتوصل به إلی ذی المقدمة (فحینئذ) فامتثال الأمر الوجوبیّ عقلا لیس إلّا إتیان الوضوء بامره الاستحبابی و إلا لم یأت بما هو المتعلق (و ما)
فی کلام القائل فی نذر صلاة اللیل من ان الأمر الاستحبابی انما تعلق بذات صلاة اللیل لا بما انها مستحبة و النذر أیضا انما یتعلق به بالذات إذ لا یمکن ان یتعلق النذر بصلاة اللیل بوصف کونها مستحبة لأنها بالنذر تصیر واجبا إلخ لا یخلو عن مغالطة لأن ما هو الواجب انما هو عنوان الوفاء بالنذر لا نفس الصلاة (نعم) یتوقف امتثال الخطاب الوارد فی قوله (ف بنذرک) علی إتیان الصلاة استحبابا و هو غیر کون الصلاة متعلقة للوجوب فالخلط وقع بین ما هو متعلق بالذات و ما هو مصداق بالعرض و للمقال تتمة یأتی فی محله.
(و اما القول) بصیرورتها عبادة بواسطة الأمر الغیری فلا یخلو من غرابة لأنه بعد تسلیم إمکان داعویته و الغض عما تقدم من الإشکال فیه، یرد علیه ان دعوته لیست إلّا إلی إتیان المقدمة للتوصل إلی ذیها و لیست له نفسیة و صلاحیة للتقرب و لم تکن المقدمة محبوبة للمولی بل لو أمکنه ان یأمر بإتیان ذیها مع عدم الإتیان بمقدمته لأمر به کذلک، فالامر بها من جهة اللابدیة و مثل ذلک لا یصلح للمقربیة و لهذا لو أتی بالمقدمة بناء علی وجوب المقدمة المطلقة بانیا علی عدم إتیان ذیها لما استحق الثواب.
و اما ما عن بعض الأکابر (أدام اللَّه أظلاله) من دعوی صیرورتها عبادة بواسطة الأمر المتعلق بذی المقدمة فتوضیحه ان یقال ان إتیان المقدمة لأجل الأمر العبادی المتعلق بذیها، یجعلها عبادة و یکفی فی المقربیة و فی تعنون الشیء بالعبادیة، کون تحصیل الشیء لأجل امتثال الأمر العبادی، و فیه انه لا تخلو عن نظر لأن الأمر کما تقدم لا یمکن ان یتجافی عما تعلق به من العنوان أو یبعث و یدعو إلی غیر ما تعلق به و (ح) فما هو المدعو عین ما تعلق به، من الصلاة و ما خرج من تحت الأمر کالمقدمات لا یعقل ان یدعو إلیها لعدم تعلقه بها فلا یکون الإتیان بها إطاعة له و بالجملة ان الأمر النفسیّ لا یدعو إلّا إلی متعلقه و لا یعقل ان یدعو إلی المقدمات لعدم تعلقه بها فلا یکون الإتیان بها إطاعة له بل إطاعة للأمر المقدمی لو فرض الملازمة مع الغض عن الإشکال المتقدم أو لحکم العقل و (ح) القول بأنه یکفی فی عبادیة الشیء ان یؤتی به لأجل المولی و لو بمثل هذه الدعوة لا یخلو عن مصادرة (أضف إلیه) ان العبادیة فرع صلوح الشیء للتقرب و المقدمة لا تصلح لذلک و لعله وقع الخلط بین حکم العقل و داعویة الأمر «و بما ذکرنا» یتضح ما عن بعض الأعاظم من ان عبادیة الوضوء من ناحیة الأمر النفسیّ المتوجه إلی الصلاة بما لها من الاجزاء و الشرائط بداهة ان نسبة
الوضوء إلی الصلاة کنسبة الفاتحة إلیها من الجهة التی نحن فیه حیث ان الوضوء قد اکتسب حصة من الأمر بالصلاة لمکان قیدیته لها (انتهی ملخصا) فراجع مجموع کلامه تجد فیه ما یقضی منه آخر العجب فان ما توجه إلیه الأمر لیس إلّا التقید و هو کون الصلاة مع الطهارة و هو لا یوجب کون القید عبادة، و هو و ان استشعر علی ما ذکرنا و صار بصدد الجواب إلّا انه ما أتی شیئا یصح الاتکال علیه فراجع.
ثم انه لو قلنا بکون الوضوء مستحبا نفسیا أو بوجود ملاک العبادة فیه، یصح التوضی قبل الوقت و یجوز الدخول معه فی الصلاة بعد حضور الوقت کما انه لو لم یکن للمکلف داع إلی إتیان الوضوء الاستحبابی قبل الوقت لکن رأی ان الصلاة فی الوقت مشروطة به فصار ذلک داعیا إلی إتیانه یقع صحیحا أیضا، «هذا کله» إذا کان التوضی قبل الوقت (و اما بعده) فان أتی به بداعی التوصل إلی الغیر من دون قصد التقرب فلا یقع صحیحا و ان أتی به بداعی امره الغیری لکن متقربا به إلی اللَّه یصح و یحصل الشرط، و اما إذا أتی بداعی امره الاستحبابی فصحته منوطة ببقاء امره و سیأتی ما یتضح منه ان الأمر الاستحبابی علی عنوانه محفوظ و ان متعلق الأمر الغیری علی فرض الملازمة عنوان آخر غیر متعلق الأمر الاستحبابی (فحینئذ) فلا إشکال فی صحته بداعی امره.
هل الواجب بناء علی الملازمة هو مطلق المقدمة أو خصوص ما أرید به إتیان ذیها، أو المقدمة التی یقصد بها التوصل إلی صاحبها أو المقدمة الموصلة أو التی فی حال الإیصال أقوال
، و أورد علیه بان المقدمة تابعة لصاحبها فی الإطلاق و الاشتراط فیلزم ان یشترط وجوب الشیء بإرادة وجوده «قلت» ظاهر کلامه فی المعالم خلاف ما نسب إلیه حیث قال و حجة القول بوجوب المقدمة علی تقدیر تسلیمها انما تنهض دلیلا علی الوجوب فی حال کون المکلف مریدا للفعل المتوقف علیها انتهی و هو ظاهر بل نصّ فی ان القضیة حینیة لا شرطیة و ان وجوبها فی حال إرادة الفعل المتوقف علیها لا مشروطة بإرادته و هو أیضا (و ان کان) لا یخلو عن إشکال لأن إرادة الفعل المتوقف علیها غیر دخیلة فی ملاک وجوبها، علی انه لا یتصور لإیجابها حین إرادته معنی معقول، لأنه إذا أراد فعل المتوقف علیها یرید المقدمة لا محالة فلا معنی للبعث و الإیجاب فی هذه الحال إلّا ان ذاک لیس بمثابة ما تقدم فی وضوح البطلان.
فقد نسب إلی الشیخ الأعظم قدس سره و لکن عبارة مقرر بحثه ینادی بالخلاف فی عدة مواضع خصوصا فیما ذکره فی (هدایة) مستقلة لرد مقالة صاحب الفصول إذ یظهر من نصّ عبائره هناک ان قصد التوصل لیس قیدا لمتعلق الوجوب الغیری حتی یکون الواجب هو المقدمة بقصد التوصل، بل الواجب هو نفس المقدمة إلّا ان قصد التوصل یعتبر فی تحقق امتثال الأمر المقدمی، حتی یصدق علیه الإطاعة سواء کانت المقدمة عبادیة أم توصلیة غایة الأمر انتفاء الثمرة فی الثانی حیث قال فی خلال الرد علیه و نحن بعد ما استقصینا التأمل لا نری للحکم بوجوب المقدمة وجها الا من حیث ان عدمها یوجب عدم المطلوب، و هذه الحیثیة هی التی یشترک فیها جمع المقدمات إلی ان قال فملاک الطلب الغیری المتعلق بالمقدمة هذه الحیثیة و هی مما یکفی فی انتزاعها عن المقدمة ملاحظة ذات المقدمة انتهی کلامه و فی «موضع آخر»، الحق عدم تحقق الامتثال بالواجب الغیری إذا لم یکن قاصدا للإتیان بذلک، إذ لا إشکال فی لزوم قصد عنوان الواجب فیما إذا أرید الامتثال کما لا ریب فی عدم تعلق القصد بعنوان الواجب فیما إذا لم یکن الآتی بالواجب الغیری قاصدا للإتیان بذلک فیستنتج عدم تحقق الامتثال الا به و أیضا فی موضع آخر قال رادا علی صاحب المعالم ان إطلاق وجوب المقدمة و اشتراطها تابع لإطلاق ذیها انتهی.
و أنت إذا أمعنت نظرک و أجلت بصرک بین کلماته و سطوره تجد صدق ما ادعیناه من ان محور نقضه و إبرامه لیس بیان ما هو طرف الملازمة علی فرض ثبوتها بل بیان ما هو معتبر فی کیفیة الامتثال «و بذلک» یظهر ان ما احتمله بعض المحققین من الاحتمالات الکثیرة ساقطة قطعا بل محتمل کلامه أو ظهوره ما أسمعناک فقط أو وجه آخر سیجیء الإشارة إلیه و کیف کان فلا بد من توضیح الوجهین و ذکر براهینهما (أحدهما) ان امتثال الواجب الغیری لا یحصل إلّا بقصد التوصل إلی ذیه فاستدل علیه «قده» بان الامتثال لا یمکن إلّا ان یکون الداعی إلی إیجاد الفعل هو الأمر و لما کان الأمر لا یدعو إلّا إلی متعلقه فلا بد فی الامتثال من قصد العنوان المأمور به، و المأمور به هاهنا هو المقدمة بالحیثیة التقییدیة لأن الکاشف عن وجوب المقدمة هو العقل بالملاک العقلی و العقل یحکم بوجوب المقدمة من حیث هی مقدمة فلا بد من کشف الحکم الشرعی بذلک الملاک علی الحیثیة التقییدیة، و لما کان القصد بهذه الحیثیة لا ینفک عن القصد بالتوصل إلی ذیها
لاستلزام التفکیک التناقض فلا بد فی امتثال امر المقدمة من قصد التوصل إلی صاحبها انتهی ملخصا «و أنت تری» بعین الدقة ان محور کلامه الّذی لخصناه لیس إلّا شرطیة قصد التوصل فی امتثال الأمر المقدمی لا بیان ما هو طرف الملازمة (و توضیح) ما أفاده ان الامتثال لیس إلّا التحرک علی طبق داعویته و لیست داعویته إلّا بنحو الغیریة و المقدمیة لا لمصالح فی نفسه، فلو کان الانبعاث علی طبق دعوته فلا محالة لا ینفک عن قصد التوصل إلی ذیها فی مقام العمل (نعم) ما وقع فی دائرة الطلب لیس إلّا ذات الشیء لأن ملاک الوجوب رفع الاستحالة، و رافعها ذات المقدمة و حقیقتها بلا دخل للقصد فی ذلک (و بعبارة أوضح) ان الامتثال لا یتحقق إلّا بعقد قلبی و قصد نفسی و توجه إلی الأمر و إلی کیفیة دعوته و غایة وجوبه و هو و ان امر بذات المقدمة إلّا انه ما أوجبها الا لأجل التوصل، فالعبد الممتثل لا محالة یقصد ذلک العنوان، و اما تعلق الوجوب فهو تابع لتحقق الملاک و المفروض انه موجود فی جمیع الافراد (هذا) و سیجیء تحقیق الحال فی امتثال الأمر الغیری.
الذین احتملناهما ما یشعر به صدر کلامه و یظهر من ذیله أیضا و هو ان وقوع المقدمة علی صفة الوجوب فی الخارج مطلقا یتوقف علی قصده، و عبارته هنا هو المستمسک للمشایخ فی نسبة هذا القول إلیه و أنت إذا تدبرت فیما سیمر علیک من العبارة تفهم ان العبارة لا تنطبق علی مدعاهم إذ ان البحث فی باب المقدمة انما هو فی تعیین متعلق الوجوب و هو قدس سره لم یشترط فیه شیئا بل قال بکونه هو مطلق المقدمة و العبارة التالیة یفید اعتبار قید التوصل فی وقوع المقدمة علی صفة الوجوب خارجا و کم فرق بینهما و إلیک العبارة حیث قال و هل یعتبر فی وقوعه علی صفة الوجوب ان یکون الإتیان لأجل التوصل إلی الغیر أولا وجهان أقواهما الأول و یظهر الثمرة فیما إذا کان علی المکلف فائتة فتوضأ قبل الوقت غیر قاصد لأدائها و لا لإحدی غایاتها فعلی المختار لا یجوز الدخول به فی الصلاة الحاضرة و لا الفائتة، و أیضا تظهر من جهة بقاء الفعل المقدمی علی حکمه السابق فلو قلنا بعدم اعتبار قصد التوصل فی وقوع المقدمی علی صفة الوجوب لا یحرم الدخول فی ملک الغیر إذا کانت مقدمة لإنقاذ غریق و ان لم یترتب علیه بخلاف ما لو اعتبرناه فهو حرام ما لم یکن قاصدا لإنقاذه (و عن بعض الأعیان من المحققین) فی تعلیقته الشریفة فی توجیه اعتباره فی متعلق الوجوب ما (هذا) حاصله: ان الجهات التعلیلیة فی الأحکام العقلیة راجعة إلی التقییدیة
فإذا کانت مطلوبیة المقدمة لا لذاتها بل لحیثیة مقدمیتها فالمطلوب الجدی نفس التوصل و من البین ان الشیء لا یقع علی صفة الوجوب و مصداقا للواجب إلّا إذا أتی به عن قصد و إرادة حتی فی التوصلیات لأن البعث فیها و فی التعبدیات لا یتعلق إلّا بالفعل الاختیاری فالغسل الصادر بلا اختیار محل للغرض لکنه لا یقع علی صفة الوجوب فاعتباره فیها من جهة ان المطلوب الحقیقی هو التوصل لا غیر.
(قلت) ما أفاده قدس سره فی خصوص إرجاع التعلیلیة إلی التقییدیة متین جدا ضرورة ان العقل لا یحکم إلّا علی العناوین العارضة لذوات الأشیاء لا علی الموضوع المجرد من عنوانه و إلّا لزم ان یحکم لدی التجرد منه و لا تکون تلک الجهات منشأ لإسراء الحکم إلی غیرها بعد کونها هی المطلوبة بالذات لا بالعرض (و بذلک) یظهر الخلل فیما ربما یصار (تارة) إلی إنکار هذا الإرجاع من ان لحکم العقل موضوعا و علة و لا معنی لإرجاع العلة إلی الموضوع بحیث تصیر موضوعا للحکم و (أخری) إلی ان القاعدة المزبورة علی تقدیر تسلیمها مختصة بما یدرکه العقل من الأحکام و لا تکاد تجری فیما یکون ثابتا من الشارع باستکشاف العقل، انتهی.
(و فیه) ان إنکار الإرجاع المزبور یستلزم إسراء حکم العقل من موضوعه إلی غیره بلا ملاک فان الظلم مثلا إذا کان قبیحا عقلا فوقع عمل فی الخارج معنونا بعنوان الظلم و بعناوین آخر و حکم العقل بقبحه و فرضنا انه لم یرجع إلی حیثیة الظلم فاما ان یرجع إلی حیثیات آخر، و هو کما تری أو إلی الذات بعلیة الظلم بحیث تکون الذات قبیحة لا الظلم و ان کان هو علة لقبحها و هو أیضا فاسد بل یستلزم الخلف فان الذات تکون قبیحة بالعرض فلا محیص إلّا ان یکون الظلم قبیحا بالذات فیصیر الظلم موضوعا بالحقیقة للقبح و هذا معنی رجوع الحیثیات التعلیلیة إلی التقییدیة (و أعجب) من ذلک ما أفاده ثانیا فان إدراک العقل مناط الشیء لیس معناه إلّا ان هذا هو الموضوع، لا ما هو أوسع من ذلک و لا أضیق و معه کیف یستکشف مناط أوسع (و بالجملة) ان العقل إذا کشف عن حکم بملاکه العقلی لا یمکن ان یستکشف حکما أوسع أو أضیق من ملاکه قائما بموضوع آخر غیر حیثیة الملاک.
(نعم) یرد علی المحقق المحشی ان وقوع الفعل علی صفة الوجوب فی التوصلیات لا یتوقف علی القصد و ان کان الوقوع علی صفة الامتثال موقوفا علیه لأن قصد العنوان و
صدوره عن اختیار شرطان لتحقق الإطاعة لما عرفت من انه لا یتحقق إلّا بعقد قلبی متوجها نحو العمل لجهة امره و طلبه فإذا توجه إلیه و أتی بداعیه فلا ینفک عنه قصد التوصل لأن الأمر المقصود غیری، و معناه کون الأمر لأجل حصول الغیر، و اما کونه شرطا لوقوعه علی صفة الوجوب فلا، لأن المفروض ان المطلوب هو الحیثیة المقدمیة أی الموقوف علیه بما هو هو و هو صرف وجوده بأی وجه اتفق، فإیجاده بأی نحو کان، کاف فی کونه مصداقا له إذ لیس الواجب سوی نفس وجوده و قد حصل فلا وجه لعدم وقوعه علی صفة الوجوب مع کونه غیر تعبدی «ثم» ان هذا الاحتمال فی کلام الشیخ کما مر لا ینطبق أیضا علی مدعاهم لأن الکلام فی باب المقدمة انما هو فی مقام تعلق الوجوب و قد صرح بأنه ذات المقدمة و انما دعواه فی مقام آخر و هو وقوع المقدمة علی صفة الوجوب خارجا و هو مقام آخر غیر ما نحن فیه و (بالجملة) کلام الشیخ آب علی کلا الاحتمالین عما نسب إلیه فراجع.
ثم انه لا وجه لأخذ قصد التوصل قیدا، لا للوجوب لاستلزامه کون وجوب الواجب مشروطا بإرادة المکلف، و نظیره أخذه ظرفا للوجوب علی نحو الحینیة لأنه یرد علیه نظیر ما یرد علی صاحب المعالم و لا للواجب بحیث یکون قصد التوصل أیضا متعلقا للبعث و یکون الأمر داعیا إلی المقدمة التی قصد بها التوصل إلی صاحبها، فانه و ان لم یکن محالا لکن قصد المکلف غیر دخیل فی ملاک المقدمیة قطعا، فتعلق الوجوب به یکون بلا ملاک و هو ممتنع «و ما عن» المحقق الخراسانیّ من امتناع وقوع القصد موردا للتکلیف (مدفوع) بان القصد قابل لتعلق البعث إلیه کقیدیته فی العبادات «أضف إلیه» ان النّفس ربما توجد الإرادة إذا کانت الإرادة موضوعا لحکم و لم یکن المراد مطلوبا إلّا بالعرض کما فی إرادة الإقامة عشرة أیام إذا لم یکن فی الإقامة غرض له سوی الصلاة أربع رکعات.
الّذی اختاره صاحب الفصول قائلا بان الإیصال قید للواجب و احتمال إرجاعه إلی الوجوب باطل جدا لأن شرط الوجوب لا یحصل إلّا بعد الإتیان فکیف یتقدم الوجوب علی شرطه اللهم إلّا ان یصار إلی الشرط المتأخر و هو کما تری و کیف کان فقد أورد علی کونها قیدا للواجب أمور نذکر مهماتها (منها) لزوم الدور لأن وجود ذی المقدمة یتوقف علی وجود المقدمة و لو قلنا بقیدیة الإیصال یتوقف وجودها علی وجود
صاحبها «و فیه» ان الموقوف، غیر الموقوف علیه لأن وجود ذی المقدمة موقوف علی ذات المقدمة لا بقید الإیصال، و اتصافها بالموصلیة متوقف علی وجود ذی المقدمة، و ان شئت قلت ان متعلق الوجوب أخص من الموقوف علیه و لا تکون المقدمة بقید الإیصال موقوفا علیها، و ان کانت بقیده واجبة، و منه یظهر النّظر فی کلام شیخنا العلامة حیث قال: ان الوجوب لیس إلّا لملاک التوقف فیکون اعتبار قید الإیصال فی متعلق الوجوب لملاک التوقف فیدور (و الجواب) ان مناط الوجوب لیس التوقف علی مسلکه بل التوصل إلی ذی المقدمة فمتعلقه أخص من الموقوف علیه بل دعوی بداهة کون المناط هو التوقف تنافی ما اختاره فی باب وجوب المقدمة من کون الواجب هو المقدمة فی لحاظ الإیصال (و ربما) یقرر الدور بأنه یلزم ان یکون الواجب النفسیّ مقدمة لمقدمته، واجبا بوجوب ناش من وجوبها و هو یستلزم الدور لأن وجوب المقدمة ناش من وجوب ذیها، فلو ترشح وجوب ذی المقدمة من وجوبها لزم الدور (و فیه) ان وجوب الواجب الناشئ منه وجوب المقدمة، لم ینشأ من وجوبها حتی یدور.
و منها التسلل و بیانه ان الوضوء الموصل إلی الصلاة لو کان مقدمة کان ذات الوضوء مقدمة للوضوء الموصل فیعتبر فیه قید الإیصال أیضا فینحل إلی ذات و إیصال فیکون الذات أیضا مقدمة لهما فیحتاج إلی إیصال آخر و هکذا.
و یمکن تقریره بوجه آخر و هو ان المقدمة الموصلة تنحل إلی ذات و قید، و فی کل منهما مناط الوجوب للتوقف، فعلی وجوب المقدمة الموصلة یجب ان تکون الذات بقید الإیصال واجبة، و قید الإیصال أیضا یقید إیصال آخر واجبا فیتقید کل منهما بإیصال آخر و هلم جرا و الجواب عن التقریر الأول ان الواجب بالأمر الغیری علی هذا المسلک هو المقدمة الموصلة إلی الواجب النفسیّ لا المقدمة الموصلة إلی المقدمة و (علیه) فالذات لم تکن واجبة بقید الإیصال إلی المقید بل واجبة بقید الإیصال إلی ذیها و هو حاصل بلا قید زائد بل لا یمکن تقیید الموصل بالإیصال. و اما عن ثانی التقریرین فبأن یقال ان الواجب هو المقدمة الموصلة بهذا الإیصال لا بإیصال آخر، حتی یلزم التسلسل بل لا معنی لإیصال آخر لأن تکرر الإیصال إلی المطلوب ممتنع فلا یعقل تقیید الإیصال بإیصال آخر و لا تقیید الذات بإیصال زائد علی هذا الإیصال لامتناع تکرر الموصل و الإیصال و هو واضح «و منها» انه یستلزم ان یکون
الشیء الواحد واجبا نفسیا و غیریا، حیث جعل ذو المقدمة من مبادی مقدمته و به یصیر واجبا غیریا، کما هو واجب نفسی بل یتعلق به وجوبات غیریة بعدد المقدمات، و أفحش منه انه یستلزم ان یکون ذو المقدمة موصلا إلی نفسه (و الجواب) ان المتصف بالوجوب هو الشیء الّذی یوصل إلی الصلاة بحیث یتحقق فیه امران «أحدهما» کونه موقوفا علیه «و ثانیهما» کونه موصلا إلی الصلاة، و نفس الصلاة لیست موقوفا علیها و لا موصلة إلی نفسها و توقف وصف المقدمة علی وجوده لا یستلزم تعلق الوجوب علیها و منها ما عن المحقق الخراسانیّ من انه لا یعقل ان یکون الغرض الداعی إلی إیجاب المقدمات هو ترتب الواجب علیها، فان الواجب الا ما قل کالتولیدیة، تتوسط الإرادة بینه و بین مقدماتها و الالتزام بوجوب الإرادة، التزام بالتسلسل (قلت) الظاهر انه ناش من وقوع خلط فی الإیصال فان المراد منه ما یکون موصلا و لو مع الوسائط و یتعقبه الواجب قطعا فالخطوة الأولی فی السیر إلی غایة مثلا قد تکون موصلة و لو مع وسائط و قد لا تکون موصلة و الواجب هو القسم الأول «و اما» ما ربما یکرر فی کلماته من عدم اختیاریة الإرادة، و کونها غیر قابلة لتعلق الأمر بها فقد عرفت خلافه آنفا، کیف و التعبدیات کلها من هذا الباب و قد وقعت القصد مورد الوجوب و قد أوضحنا حقیقة الإرادة و اختیاریتها فی مباحث الطلب و الإرادة، علی ان الإشکال فیها مشترک الورود إذ بناء علی وجوب المقدمة المطلقة تکون الإرادة غیر متعلقة للوجوب أیضا لاستلزامه التسلسل علی مبناه و منها ان الإتیان بالمقدمة بناء علی وجوب خصوص الموصلة لا یوجب سقوط الطلب منها، حتی یترتب الواجب علیها مع ان السقوط بالإتیان واضح فلا بد و ان یکون لأجل الموافقة، (و فیه) انه مصادرة، إذ القائل بوجوب المقدمة الموصلة لا یقول بسقوط ما لم یحصل الوصف و لم یتحقق القید کما هو الحال فی جمیع المقیدات، إذ الأمر متعلق بإتیان المقید، و الذات لم یتعلق بها امر علی حدة کذات المقدمة علی القول بالمقدمة الموصلة فتلخص انه لا مانع علی القول بوجوب الموصلة من المقدمات ثبوتا و اما مقام الإثبات فسیجیء توضیح الحال فیه
الّذی نختم به الآراء فی هذا الباب و اختاره شیخنا العلامة أعلی
اللَّه مقامه و بعض المشایخ من أهل العصر، حیث انهم لما وقفوا علی ان فطرتهم تقضی بوجوب المقدمة الموصلة، و استصعبوا بعض ما مر من الإشکالات، فاختاروا ان الواجب هو المقدمة حال الإیصال، لا بشرط الإیصال کی یسلم عن الإیراد و لا یتخلف عن حکم الفطرة مهما أمکن و (توضیح مقالتهم) انه یمکن ان یتعلق الطلب بالمقدمات فی لحاظ الإیصال لا مقیدا به، حتی یلزم المحذورات السابقة، و لا مطلقا عن حال الإیصال حتی یکون الواجب مطلق المقدمة بل الواجب هی المقدمات المنتظمة الواقعة بحسب الواقع فی سلسلة مبادئ المطلوب، (و العلة) فی ذلک هو ان ذاتها و ان کانت موردا للإرادة لکن کما کانت مطلوبیة المقدمات فی ظرف ملاحظة مجموعها معها، لم یکن کل واحد من الاجزاء مرادا بنحو الإطلاق بحیث یسری الإرادة إلی حال انفکاکه عن باقیها، و لا بنحو التقیید لیلزم المحاذیر المتقدمة «و الحاصل» ان المولی إذا تصور جمیع المقدمات الملازمة لوجود المطلوب، أرادها بذواتها لأنها بهذه الملاحظة لا تنفک عن المطلوب الأصلی و لو، لاحظ مقدمة منفکة عما عداها لا یریدها جزما إذ المطلوبیة فی ظرف ملاحظة المجموع الّذی لا تنفک عن المطلوب الأصلی و المراد من لحاظ الإیصال لیس دخالة اللحاظ و انما أخذ هو مرآتا لما هو الواجب فظهر ان الواجب هو ذات المقدمات فی حال ترتبها و عدم انفکاکها عن ذیها، لا مطلقة عن الإیصال و لا مقیدة به، و ان کان لا ینطبق إلّا علی المقیدة هذا توضیح مرامه و سیجیء توجیه کلامه فارتقب و ما عن بعض المحققین من أهل العصر ان الواجب هو المقدمة فی ظرف الإیصال بنحو القضیة الحینیة أی الحصة من المقدمة التوأمة مع وجود سائر المقدمات الملازمة لوجود ذیها، یرجع لبا إلی ما اختاره شیخنا العلامة قدس سره الشریف و کیف کان (فیرد) علی التقریر الأول انه ان کان حال الإیصال دخیلا فی حصول الإرادة، فلا محالة تکون قید للمتعلق إذ لا یعقل دخالته مع عدم أخذه شطرا أو شرطا، و ان لم یکن دخیلا فالموضوع لا محالة خلو عن هذه الحال فیصدق مع عدمه أیضا و علی أی تقدیر لا یستلزم المطلوب و ان شئت قلت ان حال عدم انفکاک المقدمات عن المطلوب، ان لم تکن دخیلة فی وجوب المقدمة فیکون تعلیق الوجوب علیها فی هذه الحالة من باب الاتفاق لا الدخالة فلا یعقل رفع الوجوب عنها مع زوال تلک الحالة لأن تمام الموضوع للحکم هو نفس الذات فلا یعقل مع بقائه رفع الحکم، و ان کانت دخیلة أی نحو فرض دخلها فینطبق علی ما اختاره صاحب
الفصول (قده) (و بذلک) یظهر النّظر فی ما أفاده بعض المحققین من التمسک بحدیث الحصة و قد أوعزنا إلی بطلانه غیر مرة لأن تحصص الطبیعة و افتراقها عن سائر الحصص فی الذهن أو الخارج، لأجل انضمام قیود و حدود بها تصیر متمیزة عن غیرها و إلّا فهی باقیة علی إطلاقها، و التوأمیة إذا صارت موجبة بصیرورتها حصة خاصة، تصیر قیدا لها و ما ذکر لیس إلّا تعویضا للاسم فان قلت ان افعال العقلاء و إراداتهم بما انها معللة بالأغراض و الغایات، لها ضیق ذاتی بتبع الأغراض فالعلة الغائیة فی وعاء التصور، لها نحو دخالة فی تضیق الإرادة إذ لا یعقل تعلق الإرادة بشیء أوسع مما قام به الغرض (و هذا) نظیر الضیق فی المعالیل التکوینیة فان للحرارة الخارجیة نحو ضیق من جانب علته، لا علی نحو التقیید لامتناع تقیید المعلول بوجود علته فی المرتبة المعلولیة و لا علی نحو الإطلاق أیضا و إلّا یلزم ان یکون أوسع من علته بل علی وجه لا ینطبق إلّا علی المقید (و علیه) فالغایة لإیجاب المقدمة هو التوصل إلی ذیها فالموصلیة من قبیل العلة الغائیة لبروز الإرادة و تعلق الوجوب علی المقدمة، فلا یعقل ان یسری الإرادة إلی ما لا یترتب علیه تلک الغایة و إلا لزم ان یکون السرایة بلا غایة بل بلا فاعل أیضا لأن العلة الغائیة علة فاعلیة الفاعل فإذا فقدت الغایة انتفی الفاعل أیضا کما لا یعقل ان یکون مقیدة بالعلة الغائیة لأنها متقدمة تصورا، متأخرة وجودا و ما شأنه التأخر وجودا لا یصیر قیدا بوجوده لما یتقدم علیه بوجوده و إلا لزم تجافی الموجود عن رتبته، فلیس الواجب مطلق المقدمة، و لا المقیدة بالإیصال بل ما لا ینطبق إلّا علی المقید قلت ما قررته بصورة الإشکال یؤید کون الواجب هو المقدمة الموصلة و (توضیحه) ان الأحکام العقلیة، غیر الأحکام الجعلیة فان الثانیة انما تتعلق بموضوعاتها و عناوینها و ان کان الملاک شیئا آخر، بخلاف الأولی فان الحکم فیه یتعلق بالملاک و ما هو المناط، فالجهات التعلیلیة فیه، تصیر من قیود الموضوع کما سیجیء توضیحه فی نقل ما استدل به صاحب الفصول إذا عرفت ما ذکرنا: فاعلم ان الوجوب هاهنا مستکشف من حکم العقل و لا یمکن تخلفه عما هو مناطه فی نظره ضرورة ان العقل إذا أدرک حیثیة تامة لتعلق حکمه علیها فلا محالة یکون حکمه علی تلک الحیثیة کما لا یستکشف حکما الا متعلقا بتلک الحیثیة أیضا دون موضوع آخر (فحینئذ) لو فرضنا ان وجوب المقدمة لأجل التوصل إلی ذیها کما قد قبله هؤلاء الاعلام فیکون تلک الحیثیة
أعنی التوصل إلی ذیها، تمام الموضوع لحکم العقل نفسه، کما هو الموضوع لا غیرها لحکمه الّذی استکشفه من الشارع و قد تقدم انه یمتنع ان یکشف حکما أوسع مما أدرکه مناطا فاللازم هو وجوب المقدمة المتحیثة بها من حیث انها کذلک و لا یمکن ان تصیر تلک الحیثیة علة لسرایة الحکم إلی غیرها، و لا معنی لجعل الحکم علی ذات المقدمة مع الاعتراف لما هو المناط لحکم العقل و اما حدیث امتناع تقیید الشیء بعلته أو غایته، فانما هو فی العلل التکوینیة و الغایات الواقعیة فیمتنع تقییدها بمعلولاتها، لا فی الأحکام و الموضوعات إذ یمکن ان یتعلق الحکم بالمقدمة المتقیدة بالإیصال، و کذا الحب و الإرادة من غیر لزوم التجافی فی نفس الأمر، و (بالجملة) المقدمة قد تکون موصلة، و قد لا تکون کذلک، (فحینئذ) یمکن ان یتعلق الإرادة بالموصلة بما هی کذلک «و کذا یمکن ان یجعل الحاکم موضوع حکمه کذلک، و ان لم یکن الواقع مقیدا، کما انه یمکن ان یصیر موضوع الإرادة و الحکم أمورا غیر مربوطة فی نفس الأمر، و مربوطة فی موضوعیة الحکم و الإرادة کما فی الموضوعات الاعتباریة و المرکبات الاختراعیة
ثم ان التحقیق علی فرض الملازمة بین الوجوبین هو وجوب المقدمة الموصلة و قد استدل علیه صاحب الفصول بوجوه أمتنها ما ذکره أخیرا من ان المطلوب بالمقدمة مجرد التوصل بها إلی الواجب فلا جرم یکون التوصل بها إلیه و حصوله معتبرا فی مطلوبیتها فلا تکون مطلوبة إذا انفکت عنه (و لا یخفی) ان ما ذکره ینحل إلی مقدمتین و نقول توضیحا لمراده، اما الأولی منهما فلان المیز، بین المطلوب الذاتی و العرضی هو ان السؤال یقف عند الأولی دون الثانیة فلو أجیب عن قول السائل لما ذا وجبت المقدمة، بأنها موقوف علیها سواء توصل بها أم لا، لما ینقطع سؤاله لو استشعر بان المقدمة فی حد ذاتها غیر محبوبة و لا مطلوبة فیختلج فی باله ان الإیجاب بنحو الإطلاق لما ذا، (نعم) لو أجیب بأنها وجبت کی یتوصل بها إلی المقصد و الغرض الأعلی، لوقف عن التزلزل و استراح فکره و (بعبارة) أخری ان ملاک مطلوبیة المقدمة لیس مجرد التوقف بل ملاکه هو حیثیة التوصل بها إلی ذی المقدمة فذات المقدمة و حیثیة توقف ذیها علیها، لا تکونان مطلوبتین بالذات و یشهد علیه الوجدان إذ المطلوبیة الغیریة انما هی لأجل الوصول إلیه بل لو فرض إمکان انفکاک التوقف و التوصل خارجا، کان المطلوب هو الثانی دون الأول.
و اما الثانیة فبما أسمعناک من الفرق بین القوانین الجعلیة و الأحکام العقلیة فان الغایات عناوین الموضوعات فی الثانیة، و لذلک ترجع الجهات التعلیلیة فیها إلی التقییدیة دون الأولی إذ یصح فیها جعل الحکم علی عنوان یترتب علیه الغایة دون نفس الغایة و الملاک لجهل المکلف بما هو المناط، کجعل الحکم علی الصلاة التی هی عدة افعال و لکن الملاک واقعا هی غایاتها المترتبة المجهولة، و لا یصح ذلک فی المستکشفات العقلیة لتحلیل العقل و تجزئته ما هو دخیل عما لیس کذلک و بذلک یظهر ان کون الأحکام الشرعیة متعلقة بالعناوین لأجل المصالح و المفاسد لا یکون نقضا للقاعدة المبرهنة فی محله و قد أو عزنا إلیه فی جواب الإشکال المتقدم و حاصل الکلام فی توضیح هذه القاعدة ان حکم العقل بحسن شیء أو قبحه انما هو لأجل اشتماله علی وجود ملاک فیه، فلو فرضنا ذاتا واحدة جامعة لحیثیات کالمقدمة و فرضنا ان ما هو الوجه لحکمه، أحد الحیثیات دون غیرها کما أوضحناه فی المقدمة الأولی فلا حکم للعقل الأعلی هذه الحیثیة دون غیرها فلو حکم مع هذا الإدراک علی الذات المجردة أو علی حیثیة أخری لکان حکما بلا ملاک و هو لا یتصور فی الأحکام العقلیة فما هو موضوع للحسن أو القبح هو هذا الملاک، و الموصوف بالملاک یکون محبوبا بالعرض و المجاز، (فاتضح) ان ما هو الغرض من الإیجاب هو التوصل فی نظر العقل ببرکة المقدمة الأولی، و ان الموضوع للحکم هو هذه الحیثیة لا غیر بمقتضی المقدمة الثانیة و المحصل هو وجوب المقدمة الموصلة علی فرض الملازمة و (بما قررناه) یظهر اندفاع ما زعمه المحقق الخراسانیّ إشکالا للمطلب من ان الغرض من وجوب المقدمة لیس إلا حصول ما لولاه لما أمکن حصول ذیها إلخ (و فیه) انک قد عرفت ان السؤال لا یقف لو أجیب بما جعله غایة للإیجاب و مثله فی الضعف ما أفاده بقوله من انه لا یعقل ان یکون ترتب الواجب هو الغرض الداعی فانه لیس أثر تمام المقدمات فضلا عن إحداهما، (هذا) و قد بان جوابه مما مر لأنه مبنی علی القول بامتناع وقوع الإرادة متعلق الأمر و قد تقدم صحة وقوعه فی التعبدیات و یمکن ان یقال مع تسلیمه علی تقدیر خروج الإرادة منها، ان المراد من الموصلة هو سائر المقدمات التی یتوصل بها إلی الواجب بعد ضم الإرادة إلیها علی نحو لا یحتاج حصول الواجب إلی أزید من انضمام إرادة المکلف إلیها، فالغرض بهذا المعنی مترتب دائما علی المقدمات (و توهم)
استلزامه دخول الغایة فی حد ذیها لا یضر بالنسبة إلی الأحکام العقلیة التی ترجع القیود التعلیلیة فیها إلی التقییدیة و تبدل الغایات إلی عناوین الموضوعات و بالتدبر فیما حققناه من انه قید للواجب بالمعنی الاسمی لا الانتزاعی تعرف حال بقیة الإشکالات فتدبر (ثم) ان بعض الأعیان من المحققین مع اعترافه بان الحیثیات التعلیلیة فی الأحکام العقلیة کلها ترجع إلی التقییدیة و ان الغایات عناوین للموضوعات، وجه کلام القائل بالمقدمة الموصلة بوجهین الأول ان الغرض الأصیل حیث انه مترتب علی وجود المعلول فالغرض التبعی من اجزاء علته، هو ترتب وجوده علی وجودها إذا وقعت علی ما هی علیه من اتصاف السبب بالسببیة و الشرط بالشرطیة، فوقوع کل مقدمة علی صفة المقدمة الفعلیة، ملازم لوقوع الأخری علی تلک الصفة و إلا فذات الشرط المجرد عن السبب أو بالعکس مقدمة بالقوة لا بالفعل و مثلها غیر مرتبط بالغرض الأصیل (و فیه) ان الوجه فی العدول عن المقدمة الموصلة إلی المقدمة الفعلیة غیر ظاهر سوی الفرار عن الإشکالات المتوهمة المردودة و قد عرفت حالها (أضف) إلیه ان ما هو الملاک فی نظر العقل انما هو حیثیة التوصل لا کونها مقدمة بالفعل و لا اتصاف السبب بالسببیة و الشرط بالشرطیة (و علیه) یکون المتعلق بالذات للإرادة هو المقدمة بهذه الحیثیة لا بحیثیات آخر و اما السبب الفعلی بما هو کذلک، لا تتعلق به الإرادة بهذه الحیثیة و کون السبب الفعلی ملازما لحصول المطلوب فی الخارج، لا یوجب ان تکون مطلوبة بالذات و کذا سائر العناوین من العلة التامة و کلما هو ملازم لوجود المطلوب الثانی ان المعلول لما کان متعلق الغرض فلا محالة تکون علته التامة متعلقة للغرض بالتبع و کما ان الإرادة المتعلقة بالمعلول واحدة و ان کان مرکبا، کذلک الإرادة المتعلقة بالعلة التامة واحدة و ان کانت مرکبة، و الملاک فی وحدة الإرادة هو وحدة الغرض فالإرادة المتعلقة بالعلة المرکبة لا یسقط إلّا بعد حصولها الملازم لحصول المعلول انتهی (قلت) یرد علیه مضافا إلی ما أوردنا علی الوجه الأول من ان ما هو الملاک عند العقل هو حیثیة الموصلیة إذ غیرها من العناوین الملازمة لها مطلوب بالعرض فالعلة التامة بما هی کذلک لا تتعلق بها إرادة، ان العلة المرکبة بما انها ذات اجزاء من شرط و سبب و معد و عدم مانع
و لیست بینها جامع ذاتی و لا یکون من قبیل التولیدیات، تتعلق بکل واحد إرادة مستقلة لوجود مناط الوجوب فی کل واحد من التوصل إلی ذیها (و بعبارة) أخری ان العلة التامة فی العلل المرکبة عنوان ینتزع من أمور مختلفة فی التأثیر، و لا یتعلق بهذا العنوان الانتزاعی غرض و لا إرادة فلا محیص عن القول بان العقل یفصل الأمور و یحللها و یعطی کل جزء حقه فشأنه تفکیک الأمور لا تلفیقها، و لا رؤیة المجموع و إهمال الحیثیات
و هو البحث عن ثمرة المقدمة الموصلة و هی تظهر فی تصحیح العبادة بناء علی ان ترک الضد مقدمة لفعل الضد الآخر فعلی القول بالمقدمة المطلقة تقع العبادة منهیا عنها فتفسد لو أتی بها و اما علی الموصلة فیما ان الواجب هو الترک الموصل فلا یقع حراما إلّا إذا ترتب علیه الواجب فلو تخلف لا یکون ترکه واجبا فلا یکون فعله حراما حتی یفسد، و (أورد) علیه الشیخ الأعظم بان فعل الضد و ان لم یکن نقیضا للترک الواجب مقدمة، بناء علی المقدمة الموصلة إلّا انه لازم لما هو من افراد النقیض حیث ان نقیض ذاک الترک الخاصّ رفعه و هو أعم من الفعل و الترک المجرد و هذا یکفی فی إثبات الحرمة و إلّا لم یکن فاسدا فیما إذا کان الترک المطلق واجبا لأن الأمر الوجودیّ لا یکون نقیضا لأن نقیض الترک رفعه نعم هو یلازم ذلک انتهی (و یمکن) ان یورد علیه بأنا لا نسلم ان میزان النقیض ما ذکره بل النقیضان هما المتقابلان إیجابا و سلبا أو نقیض الشیء أعم من رفعه أو کونه مرفوعا به (فحینئذ) نقیض ترک الصلاة هو فعل الصلاة فإذا وجب الترک حرمت الصلاة فتصیر باطلة (و اما) نقیض الترک الموصل فلا یمکن ان یکون الفعل و الترک المجرد لأن نقیض الواحد واحد و إلّا لزم إمکان اجتماع النقیضین و ارتفاعهما، فلا محالة یکون نقیض الترک الموصل ترک هذا الترک المقید و هو منطبق علی الفعل بالعرض لعدم إمکان انطباقه علیه ذاتا للزوم کون الحیثیة الوجودیة عین الحیثیة العدمیة، و الانطباق العرضی لا یوجب سرایة الحرمة فتقع صحیحة و (خلاصة) الفرق بین المقامین ان الفعل یمکن ان یکون نقیضا للترک المطلق لأن المیزان هو التقابل سلبا و إیجابا لا رفعه فقط و اما الفعل فی الترک الخاصّ فلازم للنقیض أعنی ترک الترک الخاصّ و لیس النقیض هو الأعم من الفعل و الترک المجرد لاستلزامه کون نقیض الواحد
اثنین و هو یساوق إمکان اجتماع النقیضین و ارتفاعهما، إذ نفس الفعل و الترک المجرد فی مرتبة واحدة فلا مناص عن جعلهما لازمی النقیض دفعا للمحذور المتقدم، فإذا کان النقیض بالبرهان المذکور هو ترک الترک الخاصّ فانطباقه علی الفعل عرضی لا ذاتی، و إلا یلزم کون الحیثیة الوجودیة عین العدمیة (و بذلک) یظهر النّظر فیما أورده المحقق الخراسانیّ ردا علی الشیخ الأعظم بان الفعل و ان لم یکن عین ما یناقض الترک المطلق مفهوما، لکنه متحد معه عینا و خارجا فیعانده و ینافیه و اما الفعل فی الترک الموصل فلا یکون الا مقارنا لما هو النقیض من رفع الترک المجامع معه أحیانا بنحو المقارنة و فی مثله لا یوجب السرایة انتهی (قلت) لا أدری بما ذا اعتمد (قده) فی تعیین النقیض فان قال ان النقیضین ما یتحقق بینهما تقابل الإیجاب و السلب من دون التزام بان نقیض کل شیء رفعه بل التزم بکونه أعم من رفعه أو مرفوعة (فحینئذ) فالفعل عین النقیض فی الترک المطلق لتحقق الإیجاب و السلب بینهما! فلا معنی إذا لقوله ان الفعل و ان لم یکن عین ما یناقض الترک المطلق، و ان اختار ان نقیض الشیء رفعه فقط و نقیض الترک هو رفعه لا مرفوعة فلا معنی لقوله لکنه متحد معه عینا و خارجا فیعانده، إذ ترک الترک أو رفع الترک لا یمکن ان یتحد مع الفعل خارجا اتحادا ذاتیا، لأن حیثیة الوجود یمتنع ان یتحد ذاتا مع الرفع و لو کفی الاتحاد غیر الذاتی فی سرایة الحکم، یکون متحققا فی الترک الموصل بالنسبة إلی الفعل فانه أیضا منطبق علیه بالعرض، (و أعجب) منه قوله انه من قبیل المقارن المجامع معه أحیانا إذ الفعل مصداق الترک الموصل بالعرض دائما و منطبق علیه کذلک دائما من غیر انفکاک بینهما نعم قد لا یکون المصداق أعنی الصلاة متحققا و عدم انطباق النقیض أی رفع الترک علیه انما هو بعدم الموضوع و مثل ذلک لا یوجب المقارنة، إذ العناوین لا تنطبق علی مصادیقها الذاتیّة أیضا حال عدمها فما الظن بالمصادیق العرضیة و توضیح الحال مع تحقیقها انه قرر فی محله ان حقیقة الوجود هی عین حیثیة الآباء عن العدم و ان الجهة الثبوتیة لا یعقل ان یکون بما هی جهة وجودیة، منشئا لانتزاع الاعدام و ما شاع فی السنة المحصلین من ان وجود أحد الضدین عین عدم الآخر أو راسمه، فلا بد ان یحمل علی التشبیه و المجاز (فحینئذ) اما ان نقول ان نقیض کل شیء رفعه بمعنی ان نقیض الفعل هو الترک و لکن نقیض الترک لیس الفعل بل هو ترک الترک و قس علیه العدم و (اما ان) نقول
بأنه أعم من رفعه أو مرفوعة، فنقیض الترک (ح) هو الفعل (اما) علی الأول فان قلنا انه یشترط فی فساد العبادة کونها مصداقا بالذات للمحرم لا ملازما لما هو حرام فتصح الصلاة علی کلا الرأیین فی باب وجوب المقدمة إذ الحیثیة الوجودیة الصلاتیة لا یعقل ان تکون نفس العدمیة أعنی ترک الترک الّذی هو نقیض لترک الفعل المفروض وجوبه بناء علی المقدمیة (و ان قلنا) بکفایة الانطباق فی الجملة فلا یصح علی القولین اما علی وجوب المقدمة المطلقة فلملازمتها لترک الترک دائما و قد فرضنا عدم اشتراط المصداقیة و کفایة التلازم الوجودیّ و اما علی وجوب المقدمة الموصلة فلان المقارن لترک الترک المقید و ان کان أعم من الفعل أو الترک المجرد إلّا ان الفعل مهما قارن النقیض یصیر محرما للانطباق العرضی، و عدم اتصافه بالحرمة فیما إذا قارن الترک المجرد لیس إلّا لفقدان الموضوع فلا یضر بما إذا کان موجودا، نعم لنا کلام فی باب الضد و هو ان العدم لا ینطبق علی الوجود بنحو من الأنحاء و لا یقارنه و لا یلازمه و ما ذکر هنا مبنی علی الغض عنه (و اما علی القول) الثانی فی أخذ النقیض و هو کفایة تحقق الإیجاب و السلب بین الشیئین (فان قلنا) بأنه یشترط فی فساد العبادة، کونها نقیضا للواجب فلا بد ان یفصل بین القولین، إذ الصلاة علی قول المشهور تکون نقیضا حقیقیا لترک الصلاة الّذی هو واجب من باب المقدمة علی الإطلاق، بخلافها علی القول بوجوب ترک الصلاة الموصل فانها لا تکون نقیضا إذ الوجود المطلق لا یکون نقیضا للترک المقید بل نقیضه لا بد ان یکون شیئا آخر و هو رفع هذا الترک المقید و علیه لا وجه لفسادها و اما إذا اکتفینا بالمقارنة و الملازمة مع الغض عما سیأتی فتفسد و تحرم علی کلا الرأیین (نعم) هنا کلام لبعض الأعیان من المحققین فی تعلیقته الشریفة و حاصله ان المراد من المقدمة الموصلة اما العلة التامة و اما المقدمة التی لا تنفک عن ذیها، فعلی الأول تکون المقدمة الموصلة لإزالة ترک الصلاة و وجود الإرادة و نقیض المجموع من الأمرین مجموع النقیضین و إلا فلیس لهما معا نقیض لأن المجموع لیس موجودا علی حدة حتی تکون له نقیض (فحینئذ) یکون نقیض ترک الصلاة فعلها و نقیض إرادة ذی المقدمة عدمها فإذا وجب مجموع العینین بوجوب واحد حرم مجموع النقیضین بحرمة واحدة و من الواضح تحقق مجموع الفعل و عدم الإرادة عند إیجاد الصلاة و علی (الثانی) فالمقدمة هو الترک الخاصّ و حیث ان الخصوصیة
ثبوتیة فالترک الخاصّ لا رفع لشیء و لا مرفوع بشیء، فلا نقیض له بما هو بل نقیض الترک هو الفعل و نقیض الخصوصیة عدمها فیکون الفعل محرما بوجوب نقیضه و من الواضح ان الفعل مقترن بنقیض الخصوصیة المأخوذة فی ظرف الترک (انتهی) و أنت خبیر بما فیه من الضعف اما (أولا) فلما مر من ان المناط عند العقل هو حیثیة الإیصال، لا العلة التامة و لا المقدمة الفعلیة غیر المنفکة، (و ثانیا) ان وحدة الإرادة کاشفة عن وحدة المراد لأن تشخصها به و تکثرها تابع لتکثره کما مر غیر مرة، و علیه فلا یقع المرکب الاعتباری موضوعا للحکم بنعت الکثرة بل لا بد من وجود وحدة حرفیة فانیة فی متعلقها، تجمع شتاته و تجعلها موضوعا واحدا، و یصیر (ح) نقیضه رفع هذا الموضوع الوحدانی الاعتباری لا رفع کل جزء و بعبارة أوضح الموضوع الواحد الاعتباری نقیضه رفع ذاک، لا فعل الصلاة و عدم الإرادة مثلا، ضرورة ان نقیض کل شیء رفعه أو کونه مرفوعا به و لیست الصلاة رفع هذا الواحد الاعتباری و لا مرفوعة، به، اما عدم کونها رفعا فواضح و اما عدم کونها مرفوعة به فلان الترک الخاصّ امر وجودی مثل الصلاة فلا یصیر رفعا لها و قس علیه الحال فی المقدمة الخاصة أی الترک غیر المنفک فانه فی مقام الموضوعیة للإرادة الواحدة غیر متکثر و نقیضه عدم هذا الواحد، و المفردات فی مقام الموضوعیة غیر ملحوظة بحیالها حتی تلاحظ نقائضها، نعم مع قطع النّظر عن الوحدة الاعتباریة یکون نقیض الترک هو الفعل و نقیض الخصوصیة عدمها، و لکن لم یکن للخاص (ح) وجود حتی یکون له رفع (فظهر) بما ذکرنا بطلان ما رتب علیه من حرمة الصلاة و فسادها حتی علی القول بالمقدمة الموصلة، لأن وجود الصلاة علی هذا المبنی لیس نقیضا للواحد الاعتباری لما عرفت من ان نقیضه رفع الواحد الاعتباری بل مقارن للنقیض بمعنی ان رفعه ینطبق علی الصلاة عرضا و علی الترک المجرد فلا تفسد لو لم نکتف بالمقارنة فی البطلان و هذا بخلاف ما إذا قلنا بوجوب مطلق المقدمة لأن الإیجاب أعنی فعل الصلاة نقیض لمطلق ترکها فتدبر حول ما ذکرنا إذ به یتضح أیضا إشکال ما فی تقریرات بعض المحققین قدس سره.
الظاهر ان التقسیمات الواقعة فی کلمات القوم فی هذا الباب کلها أو جلها راجعة
إلی مقام الإثبات و الدلالة فیقال الواجب ان فهم وجوبه بخطاب مستقل فأصلیّ و إلا فتبعی و هذا تقسیم معقول فی مقابل سائر التقسیمات و ان لم یترتب علیه أثر مرغوب و یظهر من المحقق الخراسانیّ کون التقسیم بحسب مقام الثبوت حیث أفاد ان الشیء تارة یکون متعلقا للإرادة و الطلب مستقلا للالتفات إلیه بما هو علیه مما یوجب طلبه فیطلبه، کان طلبه نفسیا أو غیریا و أخری یکون متعلقا لها تبعا لإرادة غیره من دون التفات إلیه بما یوجب إرادته ثم قال لا شبهة فی اتصاف النفسیّ بالأصالة لأن ما فیه المصلحة النفسیّة یتعلق به الطلب مستقلا انتهی.
و فیه ان الاستقلال ان کان بمعنی الالتفات التفصیلی فهو فی قبال الإجمال و الارتکاز لا عدم الاستقلال بمعنی التبعیة فیکون الواجب النفسیّ أیضا تارة مستقلا و أخری غیر مستقل مع انه لا شبهة ان إرادته أصلیة لا تبعیة، و ان کان الاستقلال فی النفسیّ بمعنی عدم التبعیة فلا یکون الواجب الغیری مستقلا سواء التفت إلیه تفصیلا أولا، (و وجه) بعض الأعیان من المحققین فی تعلیقته الشریفة کون التقسیم بحسب الثبوت بما یلی بان للواجب بالنسبة إلی المقدمات جهتین (إحداهما) العلیة الغائیة حیث ان المقدمة تراد لمراد آخر لا لنفسها بخلاف ذیها (و الثانیة) العلیة الفاعلیة و هی ان إرادة ذیها علة لإرادة مقدمته و منها تترشح علیها و الجهة الأولی مناط الغیریة و الجهة الثانیة مناط التبعیة انتهی و ما أسلفناه من امتناع تولد إرادة من أخری من غیر ان یحتاج إلی مقدماتها من التصور و التصدیق بالفائدة و غیرهما من المبادی، کاف فی إبطال الجهة الثانیة التی جعلها مناط التبعیة مع ان کلامه لا یخلو عن تهافت یظهر بالمراجعة.
(ثم) انه لا أصل هنا ینقح به موضوع الأصلیة و التبعیة لو ترتب علی الإحراز ثمرة، سواء کان المناط فی التقسیم ما استظهرناه أو ما ذکره المحقق الخراسانیّ أو ما ذکره المحقق المحشی و سواء کان الأصلی و التبعی وجودیین أو عدمیین أو مختلفین، و التمسک بأصالة عدم تعلق إرادة مستقلة به علی القول بکون التبعی عدمیا، تشبث بأصل مثبت أو بما لیس له حالة سابقة لأن الموجبة المعدولة کالواجب المتعلق به إرادة غیر مستقلة أو الموجبة السالبة المحمول کما تقول الواجب الّذی لم یتعلق به إرادة مستقلة، مما لم تتحقق فیها حالة متیقنة حتی نأخذ بها، و السالبة المحصلة لا یثبت کون الإرادة الموجودة متصفة بشیء کما سیجیء تفصیله
و ان کان الأظهر حذف السالبة المحصلة من المقام لأن عدم تفصیلیة القصد و الإرادة فی التبعی أو عدم ترشح الإرادة من إرادة أخری فی الأصلی، لا یمکن جعلهما من السوالب المحصلة إذ لازمه کون التبعیة حیثیة سلبیة محضة و هو کما تری
الظاهر انه لا ثمرة فی هذه المسألة إذا هم الثمرات ما ذکره بعض أهل التحقیق من ان وجوب المقدمة و ان لم یکن بنفسها موردا للأثر بعد حکم العقل بلزوم الإتیان و عدم محیص عنه، إلّا انه یمکن بتطبیق کبریات أخر علیها، فانه علی فرض الوجوب یمکن تحقق التقرب بقصد امرها کما یمکن التقرب بقصد التوصل بها إلی ذیها فیتسع بذلک نطاق المتقرب بها، و (أیضا) إذا امر شخص بما له مقدمات کبناء البیت فأتی المأمور بها و لم یأت بذی المقدمة فعلی فرض تعلق الأمر بها یکون ضامنا للمأمور أجرة المقدمات المأمور بها (انتهی) و أنت خبیر بعدم صحة شیء من الثمرتین لأنه بعد الغض عما تقدم من ان الأمر الغیری بعد فرض باعثیته، غیر قربی لأن التقرب بعمل هو إتیانه للَّه عزّ و جل و المفروض انه أتاه لأجل واجب آخر و عمل یترتب علیه، یرد علیه ما تقدم من ان الإطاعة و قصد التقرب بأمر فرع دعوته و بعثه و هی مفقودة فی الأمر الغیری لأن الآتی بالمقدمات اما ان یرید إتیان ذیها فلا محالة یأتی بها سواء امر بالمقدمة أم لا، و ان کان معرضا عن ذلک فلا یتصور امتثال الأمر الغیری لأجل شیء لا یریده (و الحاصل) انه ان کان امر الواجب باعثا نحو المطلوب و کان هو بصدد الامتثال فلا محالة تتعلق الإرادة علی المقدمات فیکون الأمر المقدمی غیر صالح للبعث و ان کان غیر باعث لا یمکن ان یکون امر المقدمة الداعی إلی التوصل به باعثا و معه لا یمکن التقرب به (و اما) الثمرة الثانیة (ففیه) مضافا إلی انه مخالف لمبناه من وجوب المقدمة الملازمة لوجود ذیها، إلّا ان یکون منظوره علی تسلیم وجوب المقدمة المطلقة یرد علیه، ان الضمان الآتی من قبل الأمر، فرع إطاعته فهو أیضا فرع باعثیته إذ لو أتی بمتعلق الأمر بلا باعثیة لم یستحق شیئا کما لو أتاها لدواع آخر أو کان جاهلا بالحکم فمع عدم صلوح الأمر المقدمی للباعثیة لا یوجب الضمان هذا مع ان ما ذکره لیست ثمرة للمسألة الأصولیة کما لا یخفی و بالتدبر تعرف فساد سائر الثمرات و سیجیء ان عدم باعثیة الأمر المقدمی هو الأساس لإنکار الأمر المقدمی فاصطبر
اعلم ان الملازمة الواقعة بین إرادة ذی المقدمة و بین إرادة ما یراه مقدمة، علی فرض ثبوتها، لیست من قبیل لوازم الوجود لما عرفت من ان إرادة ذیها غیر مؤثرة فی إرادة المقدمة تأثیر العلة فی المعلول، لأن کلا من الإرادتین تحتاج إلی مبادئ برأسها، کما انه لیس من قبیل لازم الماهیة و هو واضح و (ما یقال) بل انه من هذا القبیل و یراد منه ما یکون له تقرر و ثبوت فی نفس الأمر (غیر صحیح) جدا حتی فی الحقائق الخارجیة لأن الماهیة مع قطع النّظر عن الوجود لا حقیقة لها فضلا عن ان یکون لها لازم و معنی لازم الماهیة هو ما یکون تبعا لها عند تجریدها عن کافة الوجودات و ان کانت موجودة بهذا اللحاظ المفعول عنه، و یری العقل حینئذ نفس الماهیة بلا توجه إلی وجودها و موجودیتها مزدوجة مع لازمها، و من المعلوم ان إرادة المقدمة لیست لازمة لإرادة ذیها بهذا المعنی (ثم) انه لا فائدة فی الأصل الجاری فی الملازمة موضوعیا کان أو حکیما (اما لأول) فلان استصحاب عدم الملازمة بنحو النفی التام، غیر واضح لکونه مثبتا و اما النفی الناقص فمع کونه غیر متیقن فی الزمان الغابر، غیر مجد إذ المیزان فی صحة الاستصحاب الموضوعی کما سیوافیک بإذن اللَّه فی محله هو انطباق کبری شرعیة علی الصغری المحرزة بالأصل و هو هنا مفقود لعدم ترتب حکم شرعی علی الملازمة و عدمها بلا توسط امر عقلی لأن الملازمة لم تکن موضوعة لحکم شرعی بل العقل یحکم بعدم الوجوب علی فرض عدم الملازمة و بتحققه علی فرض تحققها، و (اما الثانی) فلان جریانه فرع ترتب الأثر الشرعی و قد عرفت انه لا أثر لهذا الوجوب و لا لنفیه شرعا (هذا) و لو أغمضنا عما ذکرنا فالأصل جار حتی لو احتملنا الملازمة المطلقة شأنیا و فعلیا، لأن المقام من مصادیق المشکوک الّذی هو محط جریان الأصل، و لا یشترط إحراز إمکانه بل یکفی عدم العلم بامتناعه و إلّا لما صح التمسک بالإطلاق فی الافراد الّذی نشک فی تعلق الجعل به مع احتمال عدم إمکانه و هو کما تری (و ما یقال) ان جریانه مستلزم للتفکیک بین المتلازمین لکونه من قبیل لوازم الماهیة أو الوجود (غیر وجیه) و لا مسموع إذ فیه مضافا إلی ما فی دعوی کونه من قبیلهما کما تقدم انه لا یلزم من جریانه التفکیک الواقعی، و الظاهری منه لا إشکال فیه مع انه لو سلم یلزم احتمال التفکیک و هو لا یمنع عن جریان الأصل لعدم جواز رفع الید عن الأدلة الشرعیة
بمجرد احتمال الامتناع إذا عرفت ما مهدناه من الأصول و المقدمات فاعلم: ان التحقیق عدم وجوب المقدمة و عدم الملازمة بین البعثین و لا بین الإرادتین (اما الأول) فلا یخلو اما ان یکون المراد انه إذا بعث المولی إلی شیء یجب له البعث مستقلا إلی مقدماته فهو فاسد ضرورة، لأنا نری عدم البعث إلیها من الموالی غالبا بل البعث إلیها جدا لغو کما سیوافیک، و ما یری وقوعه اما إرشاد إلی الشرطیة کالوضوء و الغسل أو تأکید للأمر النفسیّ کنایة، أو إرشاد إلی حکم العقل و به یظهر فساد ما فی کلام المحقق الخراسانیّ من التمسک بوجود الأوامر الغیریة فی الشرع قائلا بان تعلقها لأجل وجود ملاکها و هو محفوظ فی جمیعها، کما ان إحالته إلی الوجدان مصادرة عند المنکرین، (أو یکون) المراد ان البعث إلی الواجب بعث نحو المقدمات فهو أوضح فسادا لأن الهیئات الدالة علی البعث لا تمکن ان تبعث الا إلی متعلقاتها و هی الواجبات النفسیّة (أو یکون) المراد ان البعث إلی المقدمات من قبیل لوازم الماهیة و هو کما تری (أو یقال) و ان شئت فاجعله رابع الوجوه انه یتولد بعث من، بعث بمعنی کونه علة للبعث إلیها بحیث یکون نفس البعث أی الهیئة بما لها من المعنی، علة فاعلیة لبعث المولی بالنسبة إلی المقدمات بحیث یکون مؤثرا قهرا فی نفس المولی و لکنه أوضح فسادا و أظهر بطلانا و هذه وجوه أربعة و الظاهر ان المراد أول الوجوه و قد عرفت جوابه و اما الثانی أعنی الملازمة بین الإرادتین فتحتمل وجوها بادئ الرّأی (منها) جعل إرادة المقدمة من لوازم الماهیة و هو أفسد الوجوه لأن لوازم الماهیة اعتباریة و کیف یرضی وجدان القائل علی جعلها اعتباریة (و منها) نشوء إرادة من إرادة بمعنی کون إرادة الواجب علة فاعلیة لإرادتها من غیر احتیاج إلی مباد آخر کالتصور و التصدیق بالفائدة و غیره و قد وافاک بطلان تلک المزعمة غیر مرة (و منها) حدوث إرادة عن مبادئ برأسها مستقلة متعلقة بها لغایة مولویة و هو التوصل إلی ذیها (و فیه) ان حدوث الإرادة بلا غایة من المحالات و هی هنا کذلک و ما قیل من ان التعلق قهری لا یحتاج إلی الغایة ساقط جدا و سیوافیک بعید هذا ان إرادة المقدمات من المولی بعد إرادة ذیها مما لا فائدة لها و لا یمکن ان تکون تلک الإرادة مؤثرة فی العبد و لو بإظهارها بالبعث اللفظی نحو المقدمة (فحینئذ)
یکون تعلقها بها لغوا بلا غایة فانتظر برهانه و مما یقضی به آخر العجب ما یتراءی فی بعض الکلمات لتحکیم الملازمة بین الإرادتین و حاصله ان التشریعیة من الإرادة، کالتکوینیة و الفاعل المرید فی التکوین تتعلق إرادته بإیجاد مقدماته و ان کان غافلا و لازم ذلک استلزام الإرادة الأمریة المتعلقة بفعل، إرادة أخری متعلقة بمقدماته و هی إرادة قهریة ترشحیة، معلولة لإرادة الواجب (انتهی) و فیه مضافا إلی ما نبهنا علیه من ان ترشح إرادة من أخری مما لا أصل له، ان البرهان لم یقم علی التطابق بین التشریع و التکوین لو لم نقل بقیامه علی خلافه و توضیح الفرق ان تعلق الإرادة بالمقدمات من الفاعل المرید، لملاک انه یری ان الوصول إلی المقصد و إلی الغایة المطلوبة لا یحصل إلّا بإیجاد مقدماته، فلا محالة یریده مستقلا بعد تمامیة مقدماتها و اما الأمر غیر المباشر، فالذی یلزم علیه هو البعث نحو المطلوب و إظهار ما تعلقت به إرادته ببیان واف بحیث یمکن الاحتجاج به علی العبد و یقف العبد به علی مراده حتی یمتثله، و اما إرادة المقدمات فلا موجب له و لا غایة بعد حکم العقل بلزوم إتیانها (و الحاصل) انه فرق بین المباشر و الأمر فانه لا مناص فی الأول عن تعدد الإرادة لأن المفروض انه المباشر للأعمال برمتها فلا محالة یتعلق الإرادة بکل ما یوجده بنفسه، و اما الأمر فیکفی فی حصول غرضه بیان ما هو الموضوع لأمره و بعثه بان یأمر به و یبعث نحوه، و المفروض ان مقدمات المطلوب غیر خفی علی المأمور، و عقله یرشد إلی لزوم إتیانها (فحینئذ) لأی ملاک تنقدح إرادة أخری متعلقة بالمقدمات (و ببیان آخر) ان الإرادة التشریعیة لیست إلّا إرادة البعث إلی الشیء و اما إرادة نفس العمل فغیر معقول لأن عمل کل أحد متعلق بإرادة نفسه لا لإرادة غیره، نعم یمکن الاشتیاق إلی صدور عمل من الغیر لکن قد عرفت مرارا ان الاشتیاق غیر الإرادة التی هو تصمیم العزم علی الإیجاد و هذا مما لا یتصور تعلقه بفعل الغیر، فإرادة البعث لا بد لها من مباد موجودة فی نفس المولی، و من المبادی الغایة للفعل الاختیاری و هی موجودة فی إرادة البعث إلی ذیها لأن غایة البعث إلیه هو التوصل إلی المبعوث إلیه و لو إمکانا و احتمالا و اما إرادة البعث إلی المقدمات فما لا فائدة لها و لا غایة، لأن البعث إلی ذیها ان کان مؤثرا فی نفس العبد فلا یمکن انبعاث بعد انبعاث و ان لم یکن مؤثرا فلا یمکن ان یکون البعث الغیری موجبا لانبعاثه لأن بعثه إلی المقدمات لأجل التوصل إلی ذیها و المفروض انه متقاعد عن إتیانه
کما ان المفروض عدم ترتب أثر علیه من الثواب و العقاب (فحینئذ) لو حصل إرادة، هذا شأنها حیث لا فائدة فیها و لا غایة لها، یکون وجودها أشبه شیء بوجود المعلول بلا علة مع ان الضرورة قاضیة بعدم إرادة البعث نحو المقدمات فی الغالب فیلزم تفکیک الإرادة عن معلولها أی البعث فلا محیص فی حل المعضلة عن نفی إرادة البعث و (لعمری) لو أعطیت حق النّظر فیما ذکرنا تدرک ان الحق المتبع ما حققناه و الّذی أوقع الأعاظم فیما أوقع، هو خلط الإرادة الأمریة بالإرادة الفاعلیة، و کم له من نظیر و اما ما استدل به أبو الحسن البصری الدائر بین الأقدمین فضعیف غایته، مع انه منقوض بمتلازمین أحدهما واجب و الآخر غیر واجب، فإذا ترک ما هو مباح فاما ان یبقی الواجب علی وجوبه کان امرا بالمحال و ان لم یبق خرج عن کونه واجبا مطلقا (فان قلت) لعله یقول بسرایة الوجوب من أحد المتلازمین إلی الآخر حتی یندفع المحذور المتقدم (قلت) المفروض خلو الملازم الآخر عن الملاک فلو تعلق الإرادة به حینئذ لزم ان یکون تعلقها بلا ملاک و هو ممتنع و اما التفصیل بین السبب و غیره فلا یرجع إلی محصل و اما بین الشرط الشرعی و غیره فقد استدل علی وجوب الأول بأنه لو لا وجوبه شرعا لما کان شرطا حیث انه لیس مما لا بد منه عقلا أو عادة (و فیه) انه لو أراد توقف الشرطیة فی وعاء الثبوت علی الأمر الغیری فهو دور واضح لأنه لا یتعلق إلّا بما فیه ملاک الشرطیة و ان أراد ان العلم بالشرطیة فی عالم الإثبات موقوف علی البعث (ففیه) ان العلم بالشرطیة یمکن ان یحصل من طریق آخر من إرشاده إلی ان هذا مقدمة له أو من بعثه الواحد النفسیّ علی الواجب متقیدا کقوله صل متطهرا (أضف) إلی ذلک ان البحث فی المقام، بحث فی امر کبروی و هو الملازمة بین الإرادتین و هو لا یکشف عن الصغری، کما ان مع عدم إحرازها لا ینتج الکبری أعنی حکم العقل بالملازمة، و قس علیه الملازمة بین البعثین إذ لا یستکشف بها الصغری، و ان هذه مقدمة فلا بد لإحراز المقدمة من دلیل آخر
قد أسمعناک قول الحق و عرفناک مغزی البحث فی الملازمة و ان الحق عدمها و علیه لا یفرق بین مقدمة الواجب و الحرام، و ما إذا کانت المقدمات تولیدیة أو غیرها بالبرهان
المتقدم و فصل المحقق الخراسانیّ بین العلل التولیدیة التی یقع الحرام بعدها بلا انتظار حالة و بین ما یکون المکلف مختارا بعد إیجاد مقدماته، محتجا بعدم توسط الاختیار فی الأول بینها و بین الفعل فیسری المبغوضیة إلی الجمیع لأنه موقوف علی تمامها دون الثانی لتوسطه بینهما فیکون المکلف متمکنا من ترک الحرام بعد حصول المقدمات کما کان متمکنا قبله فلا ملاک لتعلق الحرمة بها و اما الاختیار فلا یمکن ان یتعلق به التکلیف للزوم التسلسل انتهی ملخصا (و فیه) ان النّفس لما کانت فاعلة بالآلة فی عالم الطبیعة فلا یمکن ان تکون إرادته بالنسبة إلی الأفعال الخارجیة المادیة جزء أخیرا للعلة التامة بحیث لا تتوسط بینها و بین الفعل الخارجی شیء من الآلات و تکون النّفس خلاقة بالإرادة بل هی تؤثر فی الآلات و العضلات بالقبض و البسط حتی تحصل الحرکات العضویة و ترتبط بواسطتها بالخارج و تتحقق الأفعال الخارجیة (و بالجملة) ان جعل الإرادة هو الجزء الأخیر من العلة التامة بحیث یستند الفعل إلیها لا إلی فعل خارجی إرادی، مما لا یوجد بین افعال الإنسان فی عالم المادة، إذ ما من فعل إرادی إلا یتوسط بینه و بین الإرادة المتعلقة به، فعل إرادی آخر یمکن ان یقع تحت الأمر و الزجر فلو فرضنا ان العاصی الطاغی قد هیأ جمیع المقدمات من شراء الخمر و صبه فی الإناء و رفع الإناء تجاه الفم، و ادخل جرعة منها باطنه، تعد جمیع المقدمات و نفس الفعل اختیاریة غیر تولیدیة و مع ذلک لیست إرادة الشرب الموجودة بالفعل جزءا أخیرا للعلة التامة حتی قال بامتناع تعلق التکلیف بها بل یتوسط بینهما فعل إرادی آخر قابل لتوجه التکلیف به من حرکات العضلات المربوطة بهذا العمل، فان الإرادة المتعلقة بالعضلات غیر الإرادة المتعلقة بالشرب کما مر تحقیقه فی إثبات الواجب المعلق و من المتوسطات تحریک الفک و عقد الغلصمة و ما أشبههما، کل ذلک أمور اختیاریة للنفس، و تولیدیة للشرب قابلة لتعلق التکلیف بها و قس علیه المشی فانه لا یتحقق بنفس الإرادة بحیث تکون الإرادة مبدأ خلاقا له من غیر توسیط الآلات و حرکاتها و تحریک النّفس إیاها بتوسط القوی المنبثة التی تحت اختیارها (نعم) لا یتوسط بین الإرادة و المظاهر الأولیة للنفس فی عالم الطبیعة متوسط فان قلت ان مسألة الثواب و العقاب و الإطاعة و العصیان من المسائل العرفیة
العقلائیة فلا یفید فیها التدقیقات الصناعیة و العرف یری آخر الاجزاء هو الإرادة التی لا یمکن التکلیف بها (قلت) کلا قد أخطأت الطریق فان المسألة عقلیة فی المقام حیث ان ان البحث عما یجوز ان یکلف به و ما لا یجوز و لو فرض کون موضوع العصیان و الإطاعة عرفیا لا بد (ح) من إعمال الدقة و تشخیص المتوسطات بین الأفعال و إراداتها ثم ان شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه قد فصل بین ما یکون العنوان بما هو مبغوضا من دون تقیید بالاختیار و ان کان له دخل فی استحقاق العقاب، و بین ما یکون المبغوض، الفعل الصادر عن إرادة و اختیار، ففی الأول تکون إحدی المقدمات لا بعینها محرمة، إلّا إذا وجد ما عدی واحدة منها فتحرم هذه الباقیة بعینها و فی الثانی لا یتصف الاجزاء الخارجیة بالحرمة لأن العلة التامة للحرام هی المجموع المرکب منها و من الإرادة و لا یصح اسناد الترک الا إلی عدم الإرادة لأنه أسبق رتبة من سائر المقدمات الخارجیة (انتهی) و فیه ان إرادة الفعل لما لم تکن جزءا أخیرا للعلة کما تقدم بل الجزء الأخیر فعل اختیاری للنفس و هو کعلة تولیدیة للفعل، فلا محالة یکون هذا الجزء الأخیر محرما علی فرض الملازمة لعدم الواسطة بینه و بین المحرم حتی الإرادة فإذا حرم الشرب الإرادی فیتوقف تحققه علی الشرب و الإرادة المتعلقة به، فمع إرادة الشرب یتحقق جزء من الموضوع و جزئه الآخر یتوقف علی افعال اختیاریة منها تحریک عضلات الحلقوم و قبضها حتی یتحقق الاجتراع، و الجزء الأخیر لتحقق الشرب هو هذا الفعل الاختیاری فیتعین الحرمة فیه بعد تحقق سایر المقدمات، و اما قضیة استناد الترک إلی عدم إرادة الفعل فصحیح لکن الکلام هاهنا فی مقدمات وجود المبغوض و کیفیة تعلق الإرادة التشریعیة بها و انه هل یتعلق الإرادة علی فرض الملازمة بالزجر عن المقدمات الخارجیة أولا فمع کون بعض المقدمات الخارجیة الاختیاریة متوسطا بین إرادة الفعل و تحققه فلا محالة یصیر مبغوضا و منهیا عنه بعد تحقق سایر المقدمات (و بالجملة) بعد ما عرفت من توسط الفعل الاختیاری بین تحقق الشیء و إرادته و ان الإرادة لیست مولدة للفعل، لا یبقی فرق بین المقدمات فی المحرمات علی ما فصله قدس سره ثم انه بناء علی الملازمة هل یحرم جمیع المقدمات کما تجب جمیع مقدمات الواجب أو یحرم الجزء الأخیر إذا کانت اجزاء العلة مترتبة، أو الواحد من الاجزاء إذا کانت
عرضیة، التحقیق هو الثانی لمساعدة الوجدان علیه، و لأن الزجر عن الفعل مستلزم للزجر عما یخرج الفعل من العدم إلی الوجود، لا عن کل ما هو دخیل فی تحققه لأن وجود سایر المقدمات و عدمها سواء فی بقاء المبغوض علی عدمه، و المبغوض هو انتقاض العدم بالوجود و ما هو سبب لذلک هو الجزء الأخیر فی المترتبات، و فی غیرها یکون المجموع کذلک و عدمه بعدم جزء منه، و (اما) ما فی تقریرات بعض محققی العصر (رحمه اللَّه) من قیاس مقدمات الحرام بالواجب بتقریب ان مقوم الحرمة هو مبغوضیة الوجود کما ان مقوم الوجوب محبوبیته و مقتضاه، سرایة البغض إلی علة الفعل المبغوض فیکون کل جزء من اجزاء العلة التوأم مع وجود سائر الاجزاء بنحو القضیة الحینیة، مبغوضا بالبغض التبعی و حراما بالحرمة الغیریة، فلا یخلو عن موارد للنظر (اما أولا) فلان المبغوضیة لا یمکن ان تکون مقومة للحرمة و لا المحبوبیة للوجوب لأنهما فی الرتبة السابقة علی الإرادة المتقدمة علی البعث و الزجر المنتزع منهما الوجوب و الحرمة، اللهم إلّا ان یراد من المقومیة ان الحب و البغض من مبادئ الوجوب و الحرمة (و ثانیا) ان مبغوضیة الفعل لا یمکن ان تکون منشأ لمبغوضیة جمیع المقدمات لعدم المناط فیها علی نحو العام الاستغراقی لأن البغض من شیء لا یسری الا إلی ما هو محقق وجوده و ناقض عدمه، و غیر الجزء الأخیر من العلة أو مجموع الاجزاء فی غیر المترتبات لا ینقض العدم (فان قلت) فلیکن الأمر فی مقدمة الواجب کذلک فیقال ان الحب لا یسری الا إلی ما هو محقق لوجود المحبوب، و طارد لعدمه و هو لیس إلّا الجزء الأخیر من العلة أو مجموع الاجزاء فی العرضیات، و لا معنی لوجوب سوی الجزء الأخیر من اجزاء علل الواجب فی الطولیات، (قلت) فرق واضح بین مقدمة الواجب و الحرام فان الواجب لما کان المطلوب تحققه، و هو موقوف علی جمیع المقدمات بحیث یکون کل واحد دخیلا فیه، (فلا محالة) علی الملازمة تتعلق الإرادة بکل واحد منها بما هو موصل، بخلاف الحرام الّذی یکون الوجود مبغوضا و مزجورا عنه فان عدمه بعدم أحد مقدماته، فتعلق إرادة الزجر بغیره یکون بلا ملاک (و ثالثا) ان ما أفاده بقوله ان الجزء التوأم مع سایر الاجزاء مبغوض، من ضم ما لیس بدخیل إلی ما هو دخیل فان المجموع بما هو مجموع و ان کان مبغوضا لأنه العلة التامة
لتحقق الحرام لکن کل واحد لیس کذلک بنحو القضیة الحینیة لعدم الملاک فیه (هذا) و قد سبق انه قدس سره قاس الإرادة التشریعیة بالتکوینیة فی مقدمات الواجب، و مقتضی قیاسه عدم الحرمة هاهنا ضرورة ان من أراد ترک شیء لا یتعلق إرادته بترک کل واحد من مقدماته بل تتعلق بترک ما هو مخرج مبغوضه إلی الوجود فتدبر.
اختلف الآراء فی ان الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضده أولا
جمع بعض الأعاظم بین کون المسألة أصولیة عقلیة، و بین تعمیم الاقتضاء فی العنوان إلی کونه علی نحو العینیة أو التضمن أو الالتزام بالمعنی الأخص و الأعم و علل بان لکل قائلا، و لا یخفی ما فیه من التهافت، إذ لو قلنا بان المسائل اللغویة کالمشتق خارجة من الأصولیة، فلا وجه للجمع بین الأصولیة و التعمیم، لأن الغرض من التعمیم إدخال تمام المذاهب تحت العنوان فهنا تقول ان القول بالعینیة فی المسألة یجعلها من المسائل اللغویة بل القول بالتضمن و الالتزام کذلک أیضا علی مبنی القوم لأنهم یجعلون الجمیع من المدالیل اللفظیة کما لا یخفی، (نعم لو قلنا) کون المسألة لغویة لا ینافی الأصولیة مع اختلاف الجهة المبحوث عنها کما مر فی أول الکتاب و ان کان یرتفع به هذا إلّا ان الجمع بین کون المسألة عقلیة و بین ذلک التعمیم تهافت لأن الغرض منه إدخال مذهب القائل بإحدی الدلالات اللفظیة فی العنوان و لا یجتمع ذلک مع جعل الدلالة عقلیة، و کیف کان فالمسألة أصولیة لانطباق میزانها علیها
قد مر فی مبحث الاجزاء ان الاقتضاء الواقع فی نظائر هذه الأبحاث لیس بمعناه الحقیقی و لا بد فی المقام من ان یصار إلی معنی آخر یکون جامعا بین المعانی التی ذکروها فی مقام التعمیم حتی یکون مستعملا فیه، و لکن وجود جامع بین الاقتضاء بمعنی العینیة و التضمن و الالتزام مشکل جدا، و لا محیص (ح) عن إسقاط الوجوه التی ظاهر فسادها کالأولین و حمل الاقتضاء علی الاستلزام و لو بنحو من المسامحة أو تبدیله به، و عقد البحث هکذا (فی استلزام الأمر النهی عن ضده أو فی استلزام إرادة الشیء إرادة ترک ضده)، و الخطب سهل
قد یطلق الضد و یراد منه الترک و یسمی بالضد العام و قد یراد منه أحد الأضداد الخاصة بعینه، و ثالثة یراد منه أحد الأضداد الوجودیة لا بعینه و یجعل من الضد
العام،
و اما الأقوال حول الأقسام فکثیرة و الّذی ینبغی عنه البحث، هو
و روح هذا الوجه راجع إلی کون ترک الضد مقدمة لفعله، و لکنه عند التشقیق ملفق من مقدمات ثلث یحتاج کل واحدة برأسها إلی إعمال النّظر (الأولی) مقدمیة ترک الضد لفعل ضده و ربما یصار البحث إلی مقدمیة الفعل لترک الضد (الثانیة) ان مقدمة الواجب واجبة، (الثالثة) ان الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده العام و لیس المراد منه ما تقدم أعنی الترک بل نقیض الواجب سواء کان عدمیا أم وجودیا کما فی المقام فان ترک الصلاة مقدمة للأهم، و ضده العام هو نفس الصلاة (هذا) و استدل القائل علی إثبات المقدمة الأولی بان الضد متمانعان و عدم المانع من المقدمات (قلت) قد ناقش فیه القوم و أوردوا علیه وجوها ثلاثة (الأول) ما عن المحقق الخراسانیّ من ان المعاندة بین الشیئین لا تقتضی إلا عدم اجتماعهما فی التحقق و حیث لا منافاة بین أحد العینین مع نقیض الآخر بل بینهما کمال الملاءمة کان أحد العینین مع نقیض الآخر فی مرتبة واحدة (و أورد) علیه المحقق المحشی ان کمال الملاءمة لا ینافی التقدم و التأخر لأن العلة لها کمال الملاءمة مع معلولها و هو لا یوجب الاتحاد فی الرتبة و (لکن) یمکن ان یقال فی تقریر مقالة الخراسانیّ ان الحمل الصناعی ینقسم إلی حمل بالذات و هو ما یکون الموضوع فیه مصداقا للمحمول بذاته بلا ضم حیثیة زائدة علی ذاته کما فی زید إنسان، و إلی حمل بالعرض و هو ما یحتاج إلی حیثیة زائدة حتی یصیر مصداقا له بتبعه کما فی قولک الجسم أبیض إذ کون الجسم من حیث ذاته، لا یکفی فی مصداقیته له ما لم یتخصص بخصوصیة زائدة علی ذاته (فحینئذ) فالسواد و ان لم یصدق علی البیاض إلّا ان عدم السواد یصدق علیه حملا بالعرض لا بالذات إذ حیثیة الوجود الّذی هو عین الطاردیة للعدم و المنشئیة للأثر، تمتنع ان تکون عین عدم الآخر بالذات لکن یتحدان بالعرض و یکون وجوده راسم عدمه (فحینئذ) فالحمل بینهما کاشف عن اتحادهما فی الخارج اتحادا مصداقیا بالعرض، و ما یقع فی سلسلة العلل من المقتضیات و المعدات و عدم الموانع لا یعقل ان تتحد مع معلوله فی الخارج و لو بالعرض، إذ العلة مقدمة علی معلولها عقلا و معنی هذا التقدم کون وجود المعلول ناشئا منه و مفاضا عنه و ما هذا شأنه لا یعقل ان یتحد مع المتأخر عنه إذ الاتحاد کما هو مفاد
الحمل یأبی ان یکون أحدهما مقدما و الآخر مؤخرا و ان کان رتبیا و بعبارة أوجز ان السواد لا یصدق علی البیاض و إلّا اجتمع الضدان و مع عدم صدقه لا بد و ان یصدق علیه نقیضه و إلّا ارتفع النقیضان، و الصدق یقتضی الاتحاد و هو ینافی التقدم و التأخر رتبة فثبت اتحادهما رتبة، (هذا) و لکنه أیضا لا یخلو من إشکال لما عرفت ان قوام الحمل الصناعی بالعرض انما هو بتخصص الموضوع بحیثیة زائدة حتی یصیر مصداقا عرضیا ببرکتها، و المفروض ان وجود الضد لیس عین عدم الآخر فلا محیص عن القول بالتخصص و اتصاف الموضوع بحیثیة زائدة (و لکنه) فی المقام ممتنع إذ الاعدام سواء کانت مطلقة أم غیرها لیست لها حیثیة واقعیة حتی یتخصص به البیاض و یحمل علیه علیه نحو الاتصاف انه عدم سواد، إذ الاعدام باطلات صرفة و عاطلات محضة و لا معنی فیها للاتحاد و الهوهویة و العینیة علی وجه التوصیف کما لا یخفی، و ما ربما یثبت للأعدام من أحکام الوجود من التقدم الزمانی أو کون عدم العلة علة لعدم المعلول، کل ذلک لغرض التسهیل علی المتعلمین، و ما ربما یقال من ان لأعدام الملکات حظا من الوجود، توسع فی العبارة و إسراء حکم المضاف إلیه إلی المضاف و إلّا فان العمی بما هو امر عدمی لا حظّ له من الوجود، و لم یشم و لن یشم رائحته و ما ذکرناه بصورة البرهان من ان السواد لو لم یصدق لصدق عدم السواد، مغالطة فی الاستدلال إذ نقیض قولنا یصدق السواد، هو انه لا یصدق السواد علی نحو السالبة المحصلة لا صدق عدم السواد علی طریق الموجبة المعدولة أو الموجبة السالبة المحمول، لأن الاعدام لا شئون لها فی صفحة الوجود حتی قولنا- لا شئون لها- لو أرید به الاتصاف، بل المرجع فی محامل الاعدام هو السالبة المحصلة التی تفید سلب الاتحاد و ان صحیفة الوجود خالیة عن هذا الضد بنحو السلب التحصیلی، (و الحاصل) ان نقیض صدق البیاض علی السواد عدم صدقه علیه علی ان یکون السلب تحصیلیا، لا صدق عدمه علیه بنحو الإیجاب العدولی أو الموجبة السالبة المحمول فالبیاض إذا لم یصدق علیه انه سواد صدق علیه انه لیس بسواد بالسلب التحصیلی و هو نقیض الإیجاب لا صدق عدمه لأن نقیض صدق الشیء هو عدم صدقه لا صدق عدمه حتی یلزم اتحادهما فی الوجود و لو بالعرض، و عدم التمییز بین السلب التحصیلی و الإیجاب العدولی و الموجبة السالبة المحمول موجب لکثیر من المغالطات
و الاشتباهات و أظن انک لو وقفت علی واقع العدم الّذی حقیقته انه لا واقع له، تعرف ان حیثیة العدم یمتنع ان تکون ذات حظ من الوجود، بل الإضافات الواقعة بینها و بین غیرها انما هی فی الذهن، و فی وعائه تکون الاعدام المطلقة أیضا موجودة بالحمل الشائع و ان کانت أعداما بالحمل الأولی فلا حقیقة للعدم حتی یتصف بوصف وجودی أو اعتباری أو عدمی (و ما یقال) ان ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له لا الثابت، لیس المراد منه ان الجهات العدمیة بما هی کذلک تمکن ان تثبت لشیء بحیث یکون التصادق و الاتحاد بینهما کاتحاد شیء بشیء و إلّا یلزم کذب القاعدة الفرعیة أیضا، لأن ثبوت الثابت بهذا النحو، إثبات صفة ثبوتیة له فیلزم صدق قولنا العدم ثابت للوجود و صادق علیه و هو فرع ثبوت المثبت له (فتلخص) ان الأحکام فی الاعدام لا بد ان ترجع إلی السالبات المحصلات و ان کانت بحسب الظاهر موجبات هذا و انما أطلنا الکلام و عدلنا عن مسلک الاقتصاد لکون المقام من مزال الإقدام فاغتنم (الثانی) من المناقشات و الإیرادات علی المقدمة الأولی أعنی مقدمیة ترک الضد لوجود الآخر هو ما یستفاد أیضا من کلام المحقق الخراسانیّ حیث قال ان المنافاة بین النقیضین کما لا تقتضی تقدم أحدهما فی ثبوت الآخر کذلک المتضادان، و قرره تلمیذه الجلیل المحقق القوچانی (ره) فی حاشیته بقوله انه لا خفاء فی ان النقیض للوجود هو العدم البدلی الکائن فی مرتبته و إلا لزم ارتفاع النقیضین فی مرتبة سلب أحدهما مقدمة للآخر فظهر ان هذا النحو من التعاند لا یقتضی إلّا تبادلهما فی التحقق لا ارتفاع أحدهما أولا، ثم تحقق الآخر ثانیا و حیث عرفت ذلک فی النقیضین فکذلک الوجود ان المتقابلان (انتهی) و نزید توضیحا علیه ان ما ذکره مبنی علی مقدمات ثلاث (الأولی) ان النقیضین فی رتبة واحدة، بمعنی ان الوجود فی ظرف معین من الزمان أو فی مرتبة من مراتب الواقع، لیس نقیضه الا العدم فی ذلک الظرف أو المرتبة إذ لا تعاند فی غیر هذا الوجه إذ عدم زید فی الغد لا یعاند وجوده فی الیوم و عدم المعلول فی رتبة العلة لا یباین وجوده فی مرتبة نفسه (و ان شئت فعبر) ان نقیض الشیء بدیله فنقیض شیء فی زمان أو رتبة، هو عدمه الّذی فی ذلک الزمان و تلک الرتبة و إلّا یلزم اجتماع النقیضین فالمعلول معدوم فی رتبة العلة و موجود
فی رتبة متأخرة فنقیض الوجود فی رتبة العلة هو العدم فی رتبتها (و بعبارة أوضح) ان مرتبة العلیة هی مرتبة الإفاضة و الإثبات فیمتنع ان یتحقق فیها وجود المعلول و إلّا ارتفعت العلیة و المعلولیة فلا بد ان یتحقق فیها عدمه لئلا یرتفع النقیضان فظهر انه لا بد ان یتبادل کل من وجود المعلول و عدمه فی رتبة العلة مترتبا (الثانیة) ان الضدین أیضا فی مرتبة واحدة لأجل البیان المتقدم فی النقیضین مثلا لو فرضنا تحقق أحد الضدین کالبیاض فی ظرف من الزمان و فی موضوع معین، فضده هو السواد فی تلک القطعة و فی هذا الموضوع المتعین، لعدم المنافاة لو تحققا فی قطعتین أو موضوعین فالبینونیة الحقیقیة بین الضدین لا تتحقق الا بالمطاردة و هی تتوقف علی ما ذکرناه و ببیان آخر ان مناط امتناع اجتماع الضدین هو لزوم اجتماع النقیضین الّذی هو أم القضایا و مناط الامتناع فیه انما یکون مع وحدة الرتبة کما تقدم (فکک) فی اجتماع الضدین (الثالثة) و ان شئت فسمها نتیجة المقدمتین هو کون أحد الضدین مع نقیض الآخر فی رتبة واحدة (و الحاصل) انه علم ان البیاض مع نقیضه فی رتبة واحدة کما علم ان البیاض مع السواد واقعان فی مرتبة واحدة أیضا کما تقدم فیستنتج ان نقیض البیاض أعنی عدم البیاض متحد مع السواد رتبة إذ السواد مساو رتبة مع البیاض، و البیاض مساو مع عدم البیاض فالسواد مساو مع عدم البیاض لأن مساوی المساوی للشیء مساو له (هذا غایة) توضیح له (و أنت) خبیر بما فیه من الخلل (اما) فی أولها فلانا نمنع کون النقیضین فی رتبة واحدة لأن وجود المعلول فی رتبة علتها لیس نقیضه کون عدمه فی رتبتها إذ لا واقعیة للأعدام حتی تشغل مرتبة من مراتب الواقع بل نقیضه سلب وجود المعلول فی هذه المرتبة علی ان تکون الرتبة قیدا للمسلوب لا للسلب (و بالجملة) ان نقیض کل موجود فی أی مرتبة أو زمان، هو عدم الموجود الواقع فی هذه الرتبة أو ذاک الزمان، فإذا کذب کون المعلول فی رتبة علته صدق عدم کونه فی رتبتها لا کون عدمه فی رتبتها فانه أیضا غیر صادق (و بعبارة) أخصر ان نقیض کل شیء رفعه فنقیض البیاض فی المرتبة رفعه، علی ان یکون القید للمسلوب لا للسلب فإذا لم یصدق کون المعلول فی رتبة علته، صدق عدم کونه فی رتبتها بنحو السلب التحصیلی أو بنحو السلب المحمولی للمقید علی ان یکون القید للمسلوب فتلخص ان نقیض کون المعلول فی رتبة العلة عدم کونه فی رتبتها لا کون العدم فی رتبتها حتی یقال ان
النقیضین فی رتبة واحدة (و اما ثانیتها) فهو أوضح فسادا مما تقدم إذ الرتب العقلیة لا ربط لها بالخارج الّذی هو ظرف الضدیة، و المترتبان عقلا مجتمعان خارجا و متحدان زمانا، و الضدان یمتنع اجتماعهما فی الوجود الخارجی فأین هو من الرتب العقلیة، حتی لو فرضنا ان البیاض و السواد مختلفا الرتبة عقلا یکون اجتماعهما الوجودیّ فی موضوع واحد محالا أیضا، و بما عرفت من عدم وحدة الرتبة فی النقیضین، سقط ما ذکر من إثبات وحدة الرتبة فی الضدین من وحدتها فی النقیضین لأجل کون مناط الامتناع فی اجتماع الضدین هو لزوم اجتماع النقیضین، هذا مضافا إلی ان فی هذه الدعوی أیضا کلاما بل خلطا و التفصیل موکول إلی مظانه و بما (ذکر) یظهر الحال فی النتیجة بل لو سلمنا کون النقیضین و الضدین فی رتبة واحدة، فلإنکار لزوم کون أحد العینین فی رتبة نقیض الآخر مجال واسع، لعدم البرهان علی ان الرتب العقلیة حکمها حکم الزمان فی الخارج لو لم نقل بان البرهان قائم علی خلافه لأن للرتب العقلیة ملاکات خاصة، ربما یکون الملاک موجودا فی الشیء دون متحده فی الرتبة، أ لا تری ان ملازم العلة لا یکون مقدما علی المعلول رتبة لفقدان ملاک التقدم فیه و هو کون وجوب الشیء من وجوبه و وجوده من وجوده (و ما) ربما یتمسک بقیاس المساواة فغفلة عن حقیقة الحال و لعله لقیاس الرتب العقلیة من حیث المساواة و اللامساواة، بالمقادیر و الأزمنة (فتلخص) ان الشیء و نقیضه لیسا فی مرتبة واحدة سلبا تحصیلیا کما لیس بینهما التقارن و التقدم کذلک الثالث و هو أیضا یستفاد من کلامه قدس سره و (حاصله) انه لو توقف وجود الضد علی عدم ضده لزم الدور، لأن التوقف لأجل التمانع من الطرفین فعدم أحد الضدین أیضا متوقف، علی وجود الآخر توقف العدم علی وجود مانعة (انتهی) قلت ان مقتضی المانع بین الضدین هو انه لو توقف وجود الضد علی عدم الآخر، لزم ان یتوقف وجود الضد الآخر علی عدم ذاک لا ان یتوقف عدم الآخر علی وجوده فیرتفع الدور، لاختلاف الموقوف و الموقوف علیه، لأن وجود البیاض متوقف علی عدم السواد و وجود السواد متوقف علی عدم البیاض، أخذا بحکم التمانع بین وجودی الضدین، لا ان عدم السواد متوقف علی وجود البیاض حتی یتخیل الدور، لأن العدم لیس بشیء حتی یتوقف تحققه علی شیء (ثم) ان التحقیق ان التوقف باطل مطلقا أی لا یتوقف العدم علی شیء و لا یتوقف شیء علیه و (توضیحه)
و ان کان ما أو عزنا إلیه کافیا فی رفع الحجاب، هو ان العدم لیس امرا حقیقیا واقعیا، بل هو مفهوم اعتباری یصنعه الذهن إذا تصور شیئا و لم یجده شیئا إذا رجع إلی الخارج و تفحص عن مظانه، و حقیقته خلو صحیفة الوجود عن الشیء المتصور بالسلب التحصیلی، و خلو نفس الأمر عن وجوده، فیکون مقابل الوجود و مقابل نفس الأمر بمراتبه الطولیة و ما شأنه هذا یکون بطلانا محضا، و لا یعقل ان یصیر دخیلا فی تحقق شیء أو متأثرا من شیء إذ ما لا شیئیة له یسلب عنه جمیع الأمور الثبوتیة و منها المتوقف بکلا قسمیه، بالسلب التحصیلی، و (بالجملة) کون شیء شرطا لشیء أو متأثرا عنه أو دخیلا فی وجوده، قضایا إیجابیة یتوقف صدقها علی وجود موضوعها و محمولها و قد فرضنا العدم لا شیئا محضا و بطلانا خالصا، و قولک ان عدم الضد موقوف علیه أو عدمه موقوف علی وجود الضد، من الموجبات و ثبوت حکمها للعدم، فرع ثبوت المثبت له و هو هنا ممتنع (فظهر) ان العدم مسلوب عنه أحکام الوجود و الثبوت، إذ لا شیئیة له فلا تقدم له و لا تأخر و لا مقارنة بل کل الحیثیات مسلوبة عنه سلبا تحصیلیا لا بمعنی سلب شیء عن شیء بل السلب عنه من قبل الاخبار عن المعدوم المطلق بأنه لا یخبر عنه، الحاصل بالتوسل بالعناوین المتحصلة فی الذهن، و قد تقدم ان ما ربما یقال ان عدم العلة علة لعدم معلوله مسامحة فی التعبیر کما ان ما یتکرر بین کلمات المشاهیر من أهل الفن من عد عدم المانع من اجزاء العلة، مرجعه إلی ان وجوده مانع عن تحقق المعلول لا ان عدمه دخیل، فعبروا عن مزاحمة المقتضیات و التمانع بین الوجودات بکون عدم المانع من اجزاء العلة إذ العدم مطلقه و مضافه أقصر شأنا من ان یحوم حوله التوقف لأنه البطلان و اللاشیئیة و أوضح فسادا منه ما یقال ان للأعدام واقعیة و ظروفا بحسب أحوالها کما ان للماهیات أوعیة متسانخة مع مظروفاتها، إذ کل ظرف لا بد و ان یرجع إلی صحیفة الوجود و إلّا فالظرف و المظروف عاطلان باطلان و العجب عن المحقق المحشی مع نبوغه و کثرة مساعیه فی هاتیک المباحث حیث أفاد هنا ما لا ینبغی ان یصدر عن مثله حیث قال ان عدم الضد من مصححات قابلیة المحل لقبول الضد، لعدم قابلیة الأبیض للسواد و لا الأسود للبیاض، و ان القابلیات و الاستعدادات و الإضافات و إعدام الملکات و ان کان لا مطابق لها فی الخارج لکنها من الأمور الانتزاعیة
و حیثیات و شئون لأمور خارجیة، و ثبوت شیء لشیء لا یقتضی أزید من ثبوت المثبت له بنحو یناسب ثبوت الثابت انتهی (و فیه) اما أولا فلان الاعدام المضافة إذا لم تکن متأثرا عن شیء لإبائه عن الفاعل و القابل، فلا یکون مؤثرة و لا شرطا إذ التفکیک بینهما فی الموجود الإمکانی باطل و ما لیس بشیء لا یکون مؤثرا و لا متأثرا و اما عدم تحقق الضد عند وجود الآخر، و تحققه عند عدمه، فلیس إلّا لأجل التمانع بین الوجودین، فإذا عدم أحدهما تحقق الآخر لا لجهة الاستناد إلی عدمه بل إلی إیجاب علته التامة و ان شئت قلت ان قابلیة المحل من شئون نفسه من غیر دخالة عدم شیء فیها، فالجسم قابل للسواد، کان موصوفا بالبیاض أولا و لا یتوقف قبوله له علی عدم البیاض و اما عدم قبوله فی حال اتصافه به، فانما هو لأجل التمانع بین الوجودین لا لتوقف القابلیة علی عدم الضد إذ العدم لا یمکن ان یکون مؤثرا فی تصحیح القابلیة بل لا یکون من شئون الأمور الخارجیة و لا منتزعا منها (و ثانیا) ان عد الاعدام المضافة فی عداد الاستعدادات لا یخلو من خلط فان الإمکان الاستعدادی له نحو وجود فی المادة، إذ لا یمکن إنکار ان للقابلیات و الاستعدادات بل الإضافات نحو وجود فی الخارج بخلاف إعدام الملکات فان التحقق لحیثیة الملکة لا لحیثیة العدم فتدبر هذه حال المناقشات الثلاثة المتوجهة إلی المقدمة الأولی و قد عرفت حالها بالنقض و الإبرام و (اما المقدمة الثانیة) أعنی وجوب المقدمة فقد تبین حاله أیضا و (اما الثالثة) أی اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن نقیضه فللمنع عنه مجال واسع اما عدم الاقتضاء بالمطابقة و التضمن فواضح إذ البعث لا یکون عین الزجر و لا متضمنا له و (اما الالتزام) أعنی کون النهی عن النقیض لازما للأمر، کما ربما یقال ان نفس تصور الوجوب و الإلزام یکفی فی تصور النهی عن الترک (ففیه) انه ان أرید به الانتقال التصوری فمع عدم ثبوته لا یفید، و ان أرید اللزوم الواقعی بان یدعی ان المولی إذا امر بشیء یجب ان ینهی عن نقیضه فهو واضح البطلان، لأن المفروض ان الصادر منه هو الأمر لا غیره، و ان أرید انه لو التفت إلیه لنهی عنه فهو کما تری (فان قلت) لیس البحث فی البعث الاعتباری بل فی استلزام الإرادتین، إذ الإرادة المتعلقة بشیء مستلزمة للإرادة المتعلقة بترک ترکه (قلت) ان أرید من الاستلزام العینیة و التضمن، فهو واضح الفساد لأن إرادة الزجر عن ترک شیء لیس عین إرادة نفس الشیء
بالحمل الأولی و انطباقه علیه فی الخارج، مع فساده فی نفسه، لیس بمفید، (و ان أرید) منه المعنی الّذی یذکر فی باب المقدمة بأنه إذا تعلقت إرادة تشریعیة بشیء فمع الالتفات إلی ترکه تتعلق إرادة تشریعیة علی ترک ترکه (یرد) علیه ما أوضحناه فی بابها من انا لا نتصور لهذه الإرادة غایة و لا مبادئ، و توضیحه انه بعد تعلق مبادئ الإرادة و غایتها فان غایتها التوصل إلی المبعوث إلیه و مع إرادة الفعل و البعث إلیه، لا معنی لبعث إلزامیّ آخر إلی ترک ترکه فلا غایة للإرادة التشریعیة، و قد تقدم ان القول بان تعلق الإرادة بالمقدمة قهری، لازمه تعلقها بشیء بلا ملاک و هو ممتنع و یجری مثله فی المقام أیضا، فتلخص ان الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده العام و لا الخاصّ من جهة مقدمیة الترک فتدبر
مما استدل به علی حرمة الضد من جهة الاستلزام کما ان الوجه الأول من کون الترک مقدمة لفعل الضد و حاصل هذا الوجه امتناع اختلاف المتلازمین فی الحکم حیث ان عدم الضد لو لم یکن مقدمة لوجود ضده فلا أقل من کونه ملازما له، و ما شأنه هذا، یمتنع ان یکون مباحا إذا کان عدله واجبا و توضیحه ببیان أمور (الأول) ان وجود کل من العینین مع عدم ضده متلازمان لأن وجود الضد یمتنع ان یتحقق فی موضوع تحقق فیه الضد الآخر، لمکان الضدیة فلا بد ان یتحقق فیه عدمه لئلا یلزم ارتفاع النقیضین و حیث لا یمکن الصدق الذاتی بین الوجود و العدم فلا بد و ان یکون عرضیا بنحو التلازم فی الصدق و هو المطلوب (فظهر) ان وجود کل من الضدین مع عدم الآخر متلازمان (الثانی) ان المتلازمین محکومان بحکم واحد لا محالة لأن ترک الضد لو کان واجبا إذا کان الآخر واجبا فهو و إلّا یلزم ان یکون جائز الترک لعدم خلو الواقعة عن الحکم و هذا الجواز مشترک بین غیر الحرمة من الأحکام الباقیة و (ح) ان بقی الآخر علی وجوبه لزم التکلیف بالمحال، و إلا خرج الواجب المطلق من کونه واجبا مطلقا (الثالث) ان الأمر بالشیء مقتض للنهی عن ضده العام و المراد من الضد العام مطلق نقیض المأمور به کما تقدم و هو هنا فعل الصلاة (و الجواب) عن الأول ما حققناه من ان نقیض کل شیء رفعه لا إثبات هذا الرفع فنقیض قولنا یصدق علیه السواد هو انه لا یصدق علیه
السواد، لا انه یصدق علیه عدم السواد، و کم فرق بین السالبة المحصلة و بین الموجبة المعدولة أو الموجبة السالبة المحمول کما إذا قلت یصدق علیه انه لیس بسواد (و الحاصل) ان نقیض صدق إحدی العینین علی الأخری، عدم صدقها علیها علی نعت السلب التحصیلی، لا الإیجاب العدولی و إلا لزم ارتفاع النقیضین لأن العین أعنی الموجبة المحصلة و النقیض المتخیل أعنی الموجبة المعدولة کلتاهما کاذبتان، إذ الموجبة المعدولة کالموجبة المحصلة مفادها إثبات نعت لموضوع و یمتنع ان یکون العدم صادقا علی الوجود و متلازما له، کیف و انه لا شیئیة له حتی یکون ملازما لشیء (أضف إلیه) ان التلازم فی الوجود یقتضی عروض الوجود للمتلازمین، فیلزم اجتماع النقیضین، فالغلط ناش من عدم اعتبار الحیثیات و تقدیم الحمل علی السلب، و عدم التفریق بین السوالب المحصلة و الموجبات المعدولة. فان قلت یلزم منه بطلان الموجبة المعدولة إذ ما من معدولة الا و فیها إثبات وصف عدمی لموضوع موجود فما معنی الاتصاف بصفة هی بطلان محض و قس علیه إذا کان المحمول العدمی، ملازما معه (قلت) انه یعتبر فی المعدولات ان یکون للموضوعات شأنیة و استعداد، فتکون القضیة المعدولة حاکیة عن حیثیة، بها یکون للموضوع شأنیة الاتصاف و قوة الفعلیة، و لهذا یصح قولک زید لا بصیر و لا یصح الجدار لا بصیر، فلیس الاعتبار فی المعدولات إثبات امر عدمی للموضوع، بل الاعتبار فیها هو ثبوت شأنیة للموضوع مع فقدان فعلیتها فلا یلزم إثبات السلب کما توهم (و اما الثانی) فلان عدم الخلو انما هو فی الوقائع الثابتة التی یکون للأمر و الزجر فیها معنی محصل و اما العدم فهو أنزل من ان یلحق بالوقائع فانه بطلان محض و لذا لا بد من تأویل المواضع التی یتوهم تعلق التکلیف فیها بالترک کوجوب تروک الإحرام و تروک المفطرات، علی ان عدم خلو الواقعة عن حکم لم یدل علیه دلیل لو لم یدل علی خلافه، إذ الإباحة المسببة عن اقتضاء التساوی، إباحة شرعیة و تعد من الأحکام، و اما إذا فرضنا عدم اقتضاء للواقعة أصلا، فلا بد و ان لا یکون لها حکم شرعی إذ جعل الإباحة بلا ملاک لغو، فینطبق علی الإباحة العقلیة، قهرا و یخلو عن الجواز الشرعی و لیکن المقام من نظائره (هذا) مع انه لو سلم ذلک لا یلزم ما ذکر کمالا یخفی و (اما عن الثالث) فقدمنا الجواب عنه مفصلا و الخطب بعد سهل (و قد یقال) بعدم الاقتضاء فی الأضداد الوجودیة الا فی الضدین اللذین لا ثالث لهما کالحرکة و السکون لأن عدم السکون و ان لم یکن عین
الحرکة، إلّا ان العرف لا یری فرقا بین ان یقول تحرک و بین ان یقول لا تسکن (و فیه) انه ان أراد ان مفاد الأمر عین مفاد النهی فهو امر غریب إذ أی شخص لا یفرق بین المفادین، و أی متسامح یری ان الحیثیة الوجودیة عین العدمیة، و ان أراد انه ینتقل من الأمر إلی النهی عن الضد، (ففیه) ان مجرد الانتقال الّذی لیس إلا صرف تصور الشیء لا یوجب کون السکون منهیا عنه إذ هو یحتاج إلی إنشاء الزجر و هو مترتب علی مقدمات لا تحصل بالتصور، و ان أراد ان المولی ینتقل بعد الأمر إلی حالة أخری فیستقل بإنشاء الزجر فهو أوضح فسادا.
(و اعلم) ان الدلیلین المتقدمین، انما یعدان دلیلین مستقلین إذا قلنا بوجوب مطلق المقدمة، و اما القول بوجوب الموصلة منها فالدلیل الثانی أعنی اتحاد المتلازمین فی الحکم من متممات الدلیل الأول و قد عرفت ان الدلیل الأول مؤلف من مقدمات ثلاث (أولاها) مقدمیة ترک الضد لفعل الضد الآخر (و ثانیتها) کون مقدمة الواجب واجبة و (ثالثتها) ان الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده العام، فعلی وجوب مطلق المقدمة فالواجب من باب المقدمة، هو ترک الصلاة، و ضده العام بالمعنی الّذی عرفت هو فعلها فیتم الاستدلال لأن ترک الصلاة واجب بملاک المقدمیة و مهما وجب شیء حرم ضده کالصلاة فی المورد و اما علی القول بوجوب الموصلة فالمأمور به هو الترک المقید بالإیصال، و لیس نقیضه الا رفع هذا الترک أو ترک هذا الترک فإذا وجب الترک الموصل حرم رفع هذا الترک الموصل و هو لیس عین فعل الصلاة بل یلازمها إذا تحقق فی ضمنها لا فی ضمن الترک المجرد فلا یلزم حرمة الفعل الا مع تمامیة دلیل الاستلزام فإذا یتحد الدلیلان و یتوحد الاثنان الأمر الرابع فی بیان ثمرة البحث و هی فساد العبادة علی القول باقتضاء الأمر النهی عن ضده، إذ النهی فیها یوجب الفساد و لک إنکارها، إذ المسلم من فساد العبادة عند تعلق النهی، ما إذا کان المنهی عنه مشتملا علی مفسدة لا یصلح معها ان یتقرب بها، کصلاة الحائض فان النهی فیها للإرشاد إلی عدم الصحة أو کان الإتیان بمتعلق النهی مخالفة للمولی و مبعدا عن ساحته کما فی النواهی المولویة فلا یکون مقربا، و لیس النهی فی المقام من قبیل شیء من القسمین، إذ النهی فی المقام لا یکشف عن مفسدة، بل العقل یحکم بتحقق المصلحة الملزمة فی الضد المزاحم لعدم المزاحمة بین المقتضیات، کما ان مخالفة النهی المقدمی کالأمر المقدمی لا یوجب البعد عن ساحة المولی کما لا یوجب القرب منه، فالبحث
إذا عادم الثمرة
و هو ان الأمر بالشیء و ان لم یقتض النهی عن ضده إلّا انه یقتضی عدم الأمر به و هو کاف فی بطلان العبادة
کفایة الرجحان الذاتی فی العبادة إذ الفرد المزاحم من الصلاة و غیره متساویان فی الملاک و المحبوبیة الذاتیّة و انما أوجب الابتلاء بالأهم سقوط امره فقط فهو باق بعد علی ما کان علیه
ان ذلک یتم فی المضیقین و اما إذا کان أحدهما موسعا فصحة الفرد المزاحم من الصلاة بمکان من الإمکان و ان قلنا بتوقف الصحة علی الأمر، (توضیحه) ان الأوامر متعلقة بالطبائع، و الخصوصیات الفردیة خارجة منها إذ الأمر لا یتعلق إلّا بما یقوم به الغرض و هو لیس إلا نفس الطبیعة بوجودها الساری و لا دخل لغیرها فی حصول الغرض فلا بتصور أخذه فیه مع عدم دخله فی الغرض علی الفرض، و لا یتعدد الأمر المتعلق بالواجب الموسع باعتبار أول الوقت و آخره، إذ الزمان أخذ بنحو الظرفیة للمأمور به نعم فی آخر الوقت و انحصار الفرد یحکم العقل بإیجادها فورا فی ضمن ذلک الفرد المنحصر من غیر تغییر فی ناحیة الأمر و (بالجملة) ما هو المضاد للمأمور به الّذی هو الإزالة هو المصداق من الصلاة لا الطبیعة، و ما هو المأمور به هی الطبیعة لا المصداق (هذا) من غیر فرق بین الافراد الطولیة و العرضیة و (ح) بما ان للطبیعة افرادا غیر مزاحمة و ان کان هذا الفرد مزاحما، و بما ان القدرة علی إیجاد الطبیعة و لو فی ضمن فرد ما، کافیة فی تعلق الأمر بها لخروجه عن التکلیف بما لا یطاق، (فحینئذ) یجوز الإتیان به بداعی الأمر المتعلق بالطبیعة و لا یحتاج خصوص الفرد إلی الأمر لما عرفت ان متعلق الأوامر هی الطبائع حتی یقال انه بعد الأمر بالإزالة لا یمکن الأمر بذاک الفرد المزاحم لاستلزامه الأمر بالضدین (هذا کله) فیما إذا کان وقت الفرد المزاحم موسعا کإتیان الصلاة أثناء النهار و قد کلف بالإزالة، و قد عرفت صحة الأمر بالطبیعة و إتیان الفرد بداعی امرها (فظهر) ان نفی الثمرة فی الباب بناء علی توقف صحة العبادة علی الأمر لا یستقیم علی إطلاقه بل یختص بالمضیقین دون الموسع و المضیق (نعم) لو قلنا ان الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده کان ذلک الفرد من الصلاة المزاحم للإزالة منهیا عنه و بعد تعلق النهی لا یمکن الإتیان بداعی امر نفسه لعدم الأمر به بالخصوص، و لا بداعی الطبیعة إذ یقید إطلاق الأمر، بالنهی المفروض فلا یمکن انطباق الطبیعة علی الفرد المزاحم
و لو قهریا و یمکن إجراء هذا التقریب فیما إذا صار وقت الصلاة مضیقا لأن الأمر لا یتجافی عن متعلقه بصیرورة الوقت مضیقا نعم فی آخر الوقت کما تقدم یحکم العقل بإیجادها فورا من غیر تغییر فی ناحیة الأمر فیمکن قصد الأمر المتعلق بالطبیعة مع الإتیان بالفرد المنحصر فی الوقت المضیق و لو زاحم الضد الأهم (هذا غایة توضیح) و توجیه لما حکی عن المحقق الکرکی و هو بکلامه هذا، و ان لم یکن بصدد الجواب عن مقالة البهائی لتقدم عصر المحقق (قده) علیه، إلّا ان عبارته المحکیة مما یمکن ان یستفاد منه ما یصلح جوابا لمقالته (و لک) ان تقول ان ملاک استحالة الأمر بالضدین موجود مع تضیق الوقت أو انحصار الفرد أو کون الافراد طولیة کما إذا کان وقت الصلاة وسیعا فان معنی تعلق الأمر بالطبیعة هو البعث إلی إیجادها، فمع کون الوقت مضیقا ان کان البعث إلی إیجاد الطبیعة فعلیا و إلی ضده کذلک، لزم منه التکلیف بالمحال، فان إیجاد الطبیعة و ضد مصداقها مما لا یمکن فی الوقت المضیق و کذا الحال مع انحصار المصداق بل مع کون الافراد طولیة فان فعلیة الأمر بالطبیعة فی وقت یکون الفرد فیه مبتلی بالضد الواجب الفعلی، مما لا یمکن تحققه و صرف کون الأمر متعلقا بالطبیعة و عدم التنافی بینها و بین الواجب المضیق لا یدفع الاستحالة، بعد کون لازمه التکلیف بالمحال إلّا ان یصار إلی ما سنحققه إن شاء اللَّه
ما حققناه فی هذا الباب و بنینا علیه و استفدنا منه فی أبواب أخر سیوافیک بإذن اللَّه و ملخصه هو تصویر الأمر بالأهم و المهم فی عرض واحد بلا تقیید واحد منهما بالعصیان کما علیه القوم فی تصویر الأمر بالمهم، حیث یقولون ان الأمر به مترتب علی عصیان امر الأهم علی تفصیل سیمر بک بیانه و بیان بطلانه، ثم ان توضیح المختار یستدعی رسم مقدمات
التحقیق کما سیأتی ان الأوامر متعلقة بالطبائع لأن الغرض قائم بنفس الطبیعة بأی خصوصیة تشخصت، و فی ضمن أی فرد تحققت فلا معنی لإدخال ایة خصوصیة تحت الأمر بعد عدم دخالتها فی الغرض، علی ان الهیئة تدل علی البعث و المادة علی الماهیة اللابشرط فلا دال علی الخصوصیات
ان الإطلاق بعد فرض تمامیة مقدماته لیس معناه الا کون الطبیعة تمام
الموضوع للحکم بلا دخالة شیء آخر أو لیس إلّا ان ما وقع تحت دائرة الطلب تمام الموضوع له (هذا) لیشمل ما إذا کان الموضوع جزئیا (و اما) جعل الطبیعة مرآتا لمصادیقها أو جعل الموضوع مرآتا لحالاته، فخارج من معنی الإطلاق و داخل تحت العموم افرادیا أو أحوالیا (و بالجملة) فرق بین قولنا أعتق رقبة و بین قولنا أعتق کل رقبة إذ الأول مطلق بمعنی ان تمام الموضوع هو الرقبة لیس غیر (و الثانی) عموم و یدل علی وضع الحکم علی الافراد بتوسیط العنوان الإجمالی الّذی لوحظ مرآتا إلیها و سیجیء فی بابه، ان العموم لا یستغنی به عن الإطلاق الأحوالی للافراد، لأن غایة ما یدل علیه العموم هو کون الافراد محکوما بالحکم و اما ان کل فرد تمام الموضوع للحکم بلا دخالة وصف آخر فلا بد فیه من التمسک بالإطلاق (و به یظهر) ان الغایة من الإطلاق غیر الغایة من العموم و ان تقسیم الإطلاق إلی الشمولی و البدلی و غیرهما فاسد جدا إذ لیس للإطلاق تعرض لحیثیة سوی کون ما أخذ موضوعا تمام الموضوع، و اما کون الحکم متعلقا بالفرد علی البدل أو لکل فرد أو للمجموع فلا بد فی استفادة کل من ذلک من التمسک بدوال لفظیة، من لفظ کل أو اللام أو بعض أو غیرها (و السر) فی ذلک ان الطبیعة لا یمکن ان تکون حاکیة عن الافراد و ان کانت متحدة معها خارجا، بخلاف العموم فان أداته وضعت لاستغراق افراد المدخول فیتعلق الحکم فیه بالافراد المحکیة بعنوانی الکل و الجمیع (و اما) ما عن بعض الأفاضل فی تصویر کون الوضع عاما و الموضوع له خاصا من ان الطبیعة إذا لوحظت ساریة فی افرادها تتحد معها و تحکی عنها، مخدوش بان الاتحاد غیر الحکایة التی تدور مدار الوضع و الاعتبار، و المفروض ان الملحوظ عند وضع الإنسان مثلا نفس الماهیة اللابشرطیة فکیف یحکی هذا اللفظ عن الخصوصیات مع عدم وضع لها و لو کان الاتحاد العینی کافیا فی الحکایة، لزم ان یحکی الجسم عن أعراضه نعم الاتحاد وجودا یوجب الانتقال إلی الخصوصیة و هو غیر الحکایة کما ینتقل من تصور أحد الضدین إلی الآخر بل هو من باب تداعی المعانی الّذی منشؤه غالبا الموافاة الوجودیة أو المطاردة فی الموضوع هذا قلیل من کثیر و غیض من غدیر و سیجیء تفصیل الکلام فی محله
انک قد عرفت ان الأوامر المتعلقة بالطبائع لا تعرض لها علی أحوال الطبیعة و افرادها، و منه یظهر ان التزاحمات الواقعة فی الخارج بین افراد الطبائع بالعرض، غیر
ملحوظة فی تلک الأدلة لأن الحکم مجعول علی العناوین الکلیة و هو مقدم علی التزاحم الواقع بین الافراد، برتبتین، رتبة تعلق الحکم بالعناوین و رتبة فرض ابتلاء المکلف بالواقعة و ما له هذا الشأن من التقدم لا یتعرض لحال ما یتأخر عنه برتبتین (و الحاصل) ان التزاحم بین وجوب إزالة النجاسة عن المسجد، و وجوب الصلاة حیث یتحقق، متأخر عن تعلق الحکم بموضوعاتها و عن ابتلاء المکلف بالواقعة، المتزاحم فیها و لا یکون الأدلة متعرضة لحاله فضلا عن التعرض لعلاجه إذ قد تقدم ان المطلق لا یکون ناظرا إلی حالات الموضوع فی نفسه فضلا عن حالاته مع غیره، و عن طرو المزاحمة بینهما فضلا عن ان یکون ناظرا إلی علاج المزاحمة، (هب) انا أغمضنا عن ان علاج المزاحمة متأخر رتبة عن جعل القانون بمراتب، إلّا انه لا یمکن الإغماض عن ان الأمر له مادة و هیئة و لا دلالة لشیء منهما علی الافراد الخارجیة علی ما حرر فی محله، فاذن بأی دال استفید الفرد المزاحم بغیره، أم بأی شیء عولج ذلک التزاحم مع ان کلها خارجة من مدلول الأمر و لا یمکنه ان یتکفلها بعد کون معناه محدودا فی البعث إلی الطبیعة فاتضح بطلان اشتراط المهم بعصیان الأهم الّذی یبتنی علیه أساس الترتب لأن المراد من الشرطیة ان کان انه شرط شرعا فقد عرفت انه لا یمکن ان یکون مفاد الأدلة، لأن الحاکم، فی مقام إلقاء الحکم لا یتوجه الا إلی إنشائه لا إلی تصحیح علاج المزاحمة لأنه متأخر عنه کما تقدم علی انک قد عرفت انحصار مفاد الأمر فیما مر و (اما کون) العقل کاشفا عن اشتراطه شرعا أو کونه حاکما بذلک فسیجیء الکلام فیه
انک إذا تتبعت کلمات الاعلام فی تقسیم الحکم إلی مراتبه الأربعة تجد فیها ما لا یمکن الموافقة معه، إذ قد عدوا منها ما هو من مبادئ الحکم و ملاکاته کالمصالح و المفاسد التی یعبر عنها بمرتبة الاقتضاء، کما قد عدوا منها ما هو من أحکام العقل بعد تمامیة الحکم أعنی التنجیز لأنه حکم عقلی غیر مربوط بمراتب الأحکام المجعولة، و معنی تنجزه قطع عذر المکلف فی المخالفة و عدم کونه معذورا من غیر تبدیل و تغییر فی الحکم و لا الإرادة، و أعجب منه کون حکم فعلیا فی ساعة و إنشائیا فی أخری، و فعلیا فی حق شخص و إنشائیا فی حق آخر إلی غیر ذلک مما یدمغه البرهان و حکم العقل بامتناع تغیر الإرادة فی حق الشارع بل و لا یناسبه القوانین العقلائیة عالمیة کانت أو غیرها، فإذا انحصر
مراتب الحکم فی الإنشائیة و الفعلیة فلا بد من توضیحهما فنقول الناموس المطرد فی قوانین العالم هو ان الحاکم بعد ما تصور صلاح شیء و فساده و جزم ان فی جعل حکم، له صلاحا لحال اتباعه یتعلق الإرادة علی إنشائه بصورة قانون کلی لعامة البشر أو لجماعة، منهم فینشئه حکما عمومیا جاعلا له فی مظانه التی یطلبه فیها المراجعون و یرجع إلیها فی استعلام الوظیفة، المکلفون، و لا یتفاوت فیما ذکرنا کون الحاکم شخصا واحد أو أشخاصا متعددین غیر ان الحکم فی الثانی یدور مدار غالبیة الآراء و کثرتها (ثم) ان للمحیط و حال المکلفین دخلا تاما فی إجراء الحکم و إعلانه فان ساعدت الأحوال و وجدت شرائط الأجراء، یأمر الحاکم بإعلانه و إیصاله إلی المکلفین، و إلا فیترقب تناسب المحیط و استعداد الناس بقبوله و یترک هو فی سنبله الإنشائی و الّذی نسمیه حکما إنشائیا أو شأنیا، هو ما حاز مرتبة الإنشاء و الجعل سواء لم یعلن بینهم أصلا حتی یأخذه الناس و یتم علیهم الحجة، لمصالح فی إخفائها کالاحکام التی بقیت مخزونة لدی ولی العصر عجل اللَّه تعالی فرجه و یکون وقت إجرائها زمان ظهوره لمصالح تقتضی العنایة الإلهیة کنجاسة بعض الطوائف المنتحلة بالإسلام و کفرهم، فهو حکم إنشائی فی زماننا و إذا بلغ وقت إجرائه یصیر فعلیا، أو أعلن بینهم و لکن بصورة العموم و الإطلاق لیلحقه التقیید و التخصیص بعد، بدلیل آخر کالاحکام الکلیة التی تنشأ علی الموضوعات و لا تبقی علی ما هی علیها فی مقام الأجراء، فالمطلقات و العمومات قبل ورود المقیدات و المخصصات أحکام إنشائیة بالنسبة إلی موارد التقیید و التخصیص و ان کانت فعلیات فی غیر هذه الموارد و الّذی نسمیه حکما فعلیا هو ما حاز مرتبة الإعلان و تم بیانه من قبل المولی بإیراد مخصصاته و مقیداته، و آن وقت إجرائه و حان موقع عمله (فحینئذ) فقوله تعالی أوفوا بالعقود بهذا العموم، حکم إنشائی و ما بقی بعد التقیید أو التخصیص حکم فعلی، (هذا) هو المختار فی معنی إنشائیة الحکم و فعلیته فتلخص ان الأحکام منقسمة إلی حکم إنشائی و هو ما لم یر الحاکم صلاحا فی إجرائه و ان کان نفس الحکم ذو صلاح کالاحکام المودوعة عند صاحب الأمر الواصلة إلیه من آبائه علیهم السلام، أو یری صلاحا فی إجرائه و لکن أنشأ بصورة العموم و الإطلاق لیلحق به خصوصه و قیده هو نفسه أو وصی بعده، و إلی حکم فعلی قد بین و أوضح بخصوصه و قیوده و آن وقت
إجرائه و إنفاذه و (علیه) إذا فرضنا حصول عائق عن وصول الحکم إلی المکلف، و ان کان قاصرا عن إزاحة علته أو عروض مانع کالعجز و الاضطرار عن القیام بمقتضی التکلیف، لا یوجب ذلک سقوط الحکم عن فعلیته و لا یمس بکرامتها و لا یسترجعه إلی ورائه فیعود إنشائیا، لأن ذلک أشبه شیء بالقول بانقباض إرادة المولی عند طرو العذر و انبساطها عند ارتفاعه، و السر فی ذلک ان غایة ما یحکم به العقل هو ان المکلف إذا طرأ علیه العذر أو دام عذره و جهله، ان لا یکون مستحقا للعقاب بل یخرج من زمرة الطاغین و عداد المخالفین لعدم المخالفة عن عمد، و اما کونه خارجا من موضوع التکلیف بحیث تختص فعلیة الحکم بغیر الجهال و ذوی الاعذار، فلا وجه له و سیأتی ان الخطابات القانونیة لیست مثل الخطابات الشخصیة فان الثانیة لا یجوز توجیهها لغیر القادر بل یقبح خطاب العاجز بشخصه، دون الأولی (فحینئذ) فلا وقع للسؤال عن ان إسراء الحکم إلی العاجز و الجاهل إسراء بلا ملاک فارتقب و بذلک یتضح ان الفعلیة و الشأنیة بالمعنی المعروف من إنشائیة الحکم بالنسبة إلی شخص کالجاهل و الغافل و الساهی و العاجز، و فعلیته بالنسبة إلی مقابلاتها، مما لا أساس له لأن الاشتراط الشرعی فی بعضها غیر معقول مع عدم الدلیل علیه فی جمیعها، و التصرف العقلی أیضا غیر معقول لعدم إمکان تصرف العقل فی إرادة الشارع و لا فی حکمه و سیأتی توضیحه و (بالجملة) ان الأحکام المضبوطة فی الکتاب و السنة لا یعقل فیها هاتان المرتبتان بالمعنی الدائر بینهم فقوله تعالی (و للَّه علی الناس حج البیت) إلخ لا یختلف بالنسبة إلی الجاهل و العالم و لا معنی للفعلیة و الشأنیة فی هذا الحکم المجعول المنضبط بل جعل الحکم علی العنوان و إجرائه بین المکلفین عند ذکر مخصصاته و مقیداته، یوجب فعلیة الحکم علی عامة الناس سواء العالم و الجاهل و القادر و العاجز، و قد عرفت ان العقل یرفع حکم العقاب لا نفس التکلیف
کل حکم کلی قانونی فهو خطاب واحد متعلق لعامة المکلفین، بلا تعدد و لا تکثر فی ناحیة الخطاب بل التعدد و الکثرة فی ناحیة المتعلق، و یشهد علیه وجدان الشخص فی خطاباته فان الشخص إذا دعا قومه لإنجاز عمل أو رفع بلیة، فهو بخطاب واحد یدعو الجمیع إلی ما رامه لا انه یدعو کل واحد بخطاب مستقل و لو انحلالا، للغویة ذلک بعد کفایة الخطاب الواحد بلا تشبث بالانحلال و ما اشتهر من انحلال الخطاب الواحد إلی الخطابات حسب عدد المکلفین غیر تام، لأن ملاک الانحلال
فی الاخبار و الإنشاء واحد فلو قلنا بالانحلال فی الثانی لزم القول به فی الأول أیضا مع انهم لا یلتزمون به و إلّا یلزم ان یکون الخبر الواحد الکاذب، أکاذیب فی متن الواقع و (علیه) لو قال قائل بان النار باردة فقد کذب بعدة افراد النار، و هو رأی عازب أو قول کاذب لا یلتزم به ذو مسکة فتحصل مما ذکر انه لا ینحل الخطاب إلی خطابات بحیث یکون کل واحد موردا لخطاب خاص و اما المیزان فی صحة الخطاب الکلی فهو إمکان انبعاث عدة من المخاطبین بهذا الخطاب لا انبعاث کل واحد منهم لبطلان القول بالانحلال و السر فی ذلک ان امر الأمر إذا کان لداعی الانبعاث و ان کان الانبعاث مستند المبادی آخر من الخوف و الطمع أیضا، یصح الخطاب به مولویا عند العقلاء لو قام بامتثاله طائفة من المأمورین کما یستهجن لو علم الأمر عدم انبعاث واحد منهم ثم ان الخلط بین الأحکام الجزئیة و الکلیة صار منشأ لاشتباهات (منها) حکمهم بعدم منجزیة العلم الإجمالی إذا کان بعض الأطراف خارجا عن محل الابتلاء لأن الخطاب بالنسبة إلیه مستهجن (قلت) ان ما ذکروه صحیح لو کان الخطاب شخصیا قائما بمخاطب واحد فیستهجن خطابه بزجره مثلا عن ارتکاب ما فی الإناء الموجود فی بلدة قاصیة و اما إذا کان بطریق العموم فیصح الخطاب لعامة المکلفین، لو وجد ملاک الخطاب أعنی الابتلاء فی عدة منهم کما فی المقام و لذا التزمنا بوجوب الاجتناب فی محله فیما إذا خرج أحد الإناءین من محل الابتلاء سواء کان قبل العلم أم بعده و مما یؤید ذلک ان الاستهجان المدعی لو صح فی التکلیفیة، لصح فی الوضعیّة من الأحکام خصوصا علی القول بمجعولیتها فیلزم ان لا یکون الخمر الواقع فی أقاصی البلاد نجسا و ان یکون الأحکام الوضعیّة نسبیة و هو باطل بضرورة الفقه (و منها) توهم ان الخطاب لا یعقل ان یتوجه إلی العاجز و الغافل ضرورة ان الخطاب للانبعاث، و لا یعقل انبعاث العاجز و مثله، (و أنت خبیر) ان الخطاب الشخصی إلی العاجز و مثله، لغو ممتنع صدوره من الملتفت و هذا بخلاف الخطابات الکلیة المتوجهة إلی العناوین کالناس و المؤمنین فان مثل تلک الخطابات یصح من غیر استهجان إذا کان فیهم من ینبعث عنها و لا یلزم ان تکون باعثة أو ممکنة البعث بالنسبة إلی جمیعها فی رفع الاستهجان کما تقدم (أضف) إلیه ان الضرورة قائمة بان الأوامر الإلهیة شاملة للعصاة لا بعنوانهم، و المحققون علی انها شاملة أیضا للکفار مع ان الخطاب الخصوصیّ إلی الکفار
و کذا إلی العصاة المعلوم طغیانهم من أقبح المستهجنات، بل غیر ممکن لغرض الانبعاث فلو کان حکم الخطاب العام کالجزئی لوجب الالتزام بتقیید الخطابات بغیرهم و کذا الحال فی الجاهل و الغافل و الساهی إذ لا یعقل تخصیص الخطاب فی مرتبة الإنشاء بالعالم الملتفت و ان کان یصح فی مرتبة الفعلیة کما سیأتی فی المباحث العقلیة. (و بالجملة) لا یصح إخراجهم و لا یمکن توجه الخطاب الخصوصیّ إلیهم، و قد تقدم ان الجاهل و أمثاله معذورون فی مخالفة الحکم الفعلی و السر فیما ذکرنا مضافا إلی ان الخطاب الواحد لا ینحل إلی خطابات، هو ان الإرادة التشریعیة لیست إرادة متعلقة بإتیان المکلف و انبعاثه نحو العمل و إلّا یلزم فی الإرادة الإلهیة عدم تفکیکها عنه، و عدم إمکان العصیان بل هی عبارة عن إرادة التقنین و الجعل علی نحو العموم و فی مثله یراعی الصحة العقلائیة و معلوم انه لا تتوقف عندهم علی صحة الانبعاث من کل أحد کما یظهر بالتأمل فی القوانین العرفیة
ان الأحکام الشرعیة غیر مقیدة بالقدرة لا شرعا و لا عقلا و ان کان حکم العقل بالإطاعة و العصیان فی صورة القدرة (توضیحه) ان الأحکام الشرعیة الکلیة عاریة بحکم الإطلاق عن التقیید بالقدرة فتشمل الجاهل و العاجز بإطلاقها (و توهم) ان الإرادة الاستعمالیة و ان تعلقت بالمطلق إلّا ان الجدیة متعلقة بالمقیدة بالقدرة (مدفوع) بان التقیید اما من جانب الشرع أو من ناحیة العقل و کلاهما فاسدان اما الأول فلأنه لو کانت مقیدة بها من الشرع لزم القول بجریان البراءة عند الشک فی القدرة و هم لا یلتزمون به بل قائلون بالاحتیاط مع الشک فیها، و لزم أیضا جواز احداث ما یعذر به اختیارا و لا أظن التزامهم به، (و منه) یعلم عدم کشف التقیید الشرعی عقلا، علی ان ذلک لا یجامع ما أجمعوا علیه من بطلان اختصاص الأحکام بالعالمین لأن التفکیک بین العلم و القدرة غیر واضح، إذ لو کشف العقل عن التقیید بالقدرة شرعا فلا بدّ و ان یکشف عن التقیید بالعلم أیضا لأن مناط التقیید واحد و هو قبح خطاب العاجز و الجاهل (و اما الثانی) أعنی تقیید العقل مستقلا فلان تصرف العقل بالتقیید فی حکم الغیر و إرادته مع کون المشرع غیره، باطل إذ لا معنی ان یتصرف شخص فی حکم غیره (و الحاصل) ان تصرفه فی الأدلة لا یرجع إلی محصل بل تصرف العقل فی إرادة المولی أو جعله، لا معنی معقول له إذ التقیید و التصرف لا یمکن إلّا للجاعل لا لغیره نعم یخص للعقل حکم مقام الإطاعة و العصیان، و تشخیص ان مخالفة الحکم
فی أی مورد توجب استحقاق العقوبة و فی أی مورد لا توجبه و لیس للعقل الا الحکم بان الجاهل و العاجز و نظیرهما معذورون فی ترک الواجب أو إتیان الحرام من غیر تصرف فی الدلیل (فظهر) ان ما یطلب من العقل لإنقاذ الجهال و العجزة عن لهیب النار یحصل بحکمه بان هؤلاء معذورون فی ترک الامتثال، و لا حاجة معه إلی التقیید لو لم نقل انه محال، و الّذی أوقعهم فیه هو توهم قبح الخطاب إلیهم غافلا عن ان الملاک فی الأحکام الکلیة، غیر الجزئیة و الشخصیة کما نبهنا علیه (فان قلت) لا بأس فی خطاب العاصی بشخصه لکن لا بداعی الانبعاث عن البعث بل بداعی إتمام الحجة علیه لیهلک من هلک عن بینة، (قلت) ما هو موضوع الاحتجاج من الموالی علی العبید هو صدور البعث عنهم بداعی انبعاثهم، و اما البعث لا بهذا الداعی فلیس العقل حاکما بلزوم امتثاله کما لو فرضنا ان العبد اطلع علی ان داعیه هو الامتحان و کشف الحال.
ان الأمر بکل من الضدین امر بالمقدور الممکن و الّذی یکون غیر مقدور هو جمع المکلف بین متعلقیهما فی الإتیان و هو غیر متعلق للتکلیف و (توضیحه) انه إذا قامت الحجة فی أول الزوال علی وجوب الصلاة و قامت حجة أخری علی وجوب الإزالة عن المسجد، فکل واحد حجة فی مفاده مستقلا لا فی الجمع بینهما، و لیس قیام الحجتین علی الضدین الا کقیامها علی الأمرین المتوافقین غیر المتزاحمین، فی ان کل واحد حجة فی مفاده لا فی الجمع بینهما و کل واحد یدعو إلی إتیان متعلقه لا إلی الجمع و الّذی صدر من الأمر علی نحو القانون، هو الأمر بهذا و البعث إلی آخر، و مجموع الأمرین لیس موجودا علی حدة و الأمر بالجمیع أو المجموع غیر صادر من المولی و قد تقدم ان الأمر لا یتعلق إلّا بنفس الطبائع المطلقة من غیر نظر إلی الخصوصیات و الحالات الطاریة و جهات التزاحم و علاجه، و معنی إطلاقها ان المتعلق تمام الموضوع بلا دخالة قید، لا ان معناه انه المطلوب سواء اجتمع مع هذا أم لا، إذ کل ذلک خارج من محط الإطلاق و قد نبهنا فلا تنسی، ان توارد الأمرین علی موضوعین متضادین مع ان الوقت الواحد غیر واف الا بواحد منهما، انما یقبح لو کان الخطابان شخصیین و اما الخطاب القانونی الّذی
یختلف فیه حالات الأشخاص، فرب مکلف لا یصادف أول الزوال الا موضوعا واحدا و هو الصلاة و ربما یصادف موضوعین فیصح توارد الأمرین علی عامة المکلفین و منهم الشخص الواقف امام المتزاحمین و لا یستهجن، و الّذی یحکم به العقل هو ان العبد لا بد ان یتمحل لإجابة الأمرین علی نحو لو خالف واحدا منهما لعدم سعة الوقت، لعد معذورا
إذا عرفت هذه المقدمات فنقول ان متعلقی التکلیفین قد یکونان متساویین فی الجهة و المصلحة و قد یکون أحدهما أهم فعلی الأول لا إشکال فی حکم العقل بالتخییر بمعنی ان العقل یری ان المکلف مخیر فی إتیان أیهما شاء، فإذا اشتغل بأحدهما یکون فی مخالفة الأمر الآخر معذور عقلا، من غیر ان یکون تقییدا أو اشتراطا فی التکلیف و المکلف به و مع عدم اشتغاله بذلک لا یکون معذورا فی ترک واحد منهما، فانه قادر بإتیان کل واحد منهما، فترک کل واحد یکون بلا عذر فان العذر عدم القدرة و الفرض انه قادر بکل منهما و انما یصیر عاجزا إذا اشتغل بإتیان أحدهما، و معه یعد معذورا فی ترک الآخر و اما مع عدم اشتغاله به فلا یکون معذورا فی ترک شیء منهما، و لیس الجمع بمکلف به حتی یقال انه غیر قادر علیه (و بعبارة أوضح) ان العبد لو سمع دعوة العقل بصرف القدرة فی واحد من الغریقین و أنقذ واحدا منهما، فقد عجز عن إنقاذ الآخر بلا اختیار فیقبح العقاب علی ترک هذا الأمر الفعلی الجدی فیثاب لأجل إنقاذ الآخر، و ان تخلف عن حکم العقل و لم ینقذ واحدا منهما استحق عقوبتین لأنه ترک کل واحد من الأمرین بلا عذر و یقال لم ترکت هذا بلا عذر، ثم لم ترکت الآخر کذلک، (فان قلت) لیس هنا إلّا قدرة واجدة و هو یستدعی تکلیفا واحدا، و جزاء مخالفة التکلیف الواحد، عقاب فارد (قلت) کأنک نسیت ما حررناه فی المقدمات لأن البحث فی الأحکام القانونیة، و التکلیف فیها لم یتعلق بافراد المردد، و لا بالجمع حتی یستلزم التکلیف بالمحال، و المفروض ان کل واحد من الأمرین تام فی الباعثیة، و لیس ناظرا إلی حال اجتماعه مع الآخر لما عرفت ان التزاحم و علاجه متأخران عن رتبة الجعل و الفعلیة، (فحینئذ) کل واحد یقتضی تحقق متعلقه و إیجاده فی الخارج، إلّا ان یظهر من العبد عذر فی ترک امتثاله فإذا صرف قدرته فی واحد منهما فقد حقق دعوته بالامتثال، و ترک دعوة الآخر عن عذر و اما إذا لم یصرف قدرته فی شیء منهما فقد ترک دعوة کل واحد بلا عذر فیستحق عقابین
(و یترتب علی) ذلک انه لو ترک و اشتغل بفعل محرم، لاستحق ثلث عقوبات لملاک العصیان فی کل واحد (و اما إذا کان) أحدهما أهم، فان اشتغل بإتیان الأهم فهو معذور فی ترک المهم لعدم القدرة علیه مع اشتغاله بضده بحکم العقل و ان اشتغل بالمهم فقد أتی بالمأمور به الفعلی لکن لا یکون معذورا فی ترک الأهم فیثاب بإتیان المهم، و یعاقب بترک الأهم (و بالجملة) ان العقل یحکم بصرف القدرة فی امتثال الأهم کی یکون معذورا فی ترک المهم و لو عکس لاستحق عقوبة علی الأهم لأنه ترکه بلا عذر و لکنه یثاب علی المهم لإتیانه و لو ترکهما لاستحق عقوبتین و لو اشتغل بمحرم لاستحق ثلاثة عقوبات (فظهر) مما قدمنا امران (الأول) ان الأهم و المهم نظیر المتساویین فی ان کل واحد مأمور به فی عرض الآخر، و هذان الأمران العرضیان، فعلیان متعلقان علی عنوانین کلیین من غیر تعرض لهما لحال التزاحم و عجز المکلف، إذ المطاردة التی تحصل فی مقام الإتیان لا توجب تقیید الأمرین أو أحدهما أو اشتراطهما أو اشتراط أحدهما بحال عصیان الآخر لا شرعا و لا عقلا، بل تلک المطاردة لا توجب عقلا الا المعذوریة العقلیة فی ترک أحد التکلیفین حال الاشتغال بالآخر فی المتساویین، و فی ترک المهم حال اشتغاله بالأهم و (الثانی) ان الأمر بالشیء لا یقتضی عدم الأمر بضده فی التکالیف القانونیة کما فی ما نحن فیه و أظن ان الّذی أوقع الأساتذة فیما أوقع حیث زعموا ان لازم ذلک هو الأمر بالضدین، هو ان کل مکلف له خطاب خاص و إرادة مستقلة من المولی لامتثاله فجعلوا الخطاب شخصیا و رتبوا علیه ما رتبوا، ذهولا عن ان وضع التکالیف القانونیة غیر هذا، بل لیس هنا إلا خطاب واحد متوجه إلی العنوان، و الخطاب الواحد بوحدانیته إذا وضع الحکم فیه علی العنوان، یکون حجة علی المکلفین ما دامت الشریعة قائمة، و یحتج به الموالی علی العبید إذا دخلوا تحت العنوان و اجتمع سائر الشرائط من العقل و البلوغ و غیرهما من دون ان یکون لکل واحد خطابا و إرادة فان قلت ان الإهمال فی عالم الثبوت غیر معقول (فحینئذ) عجز المکلف و المطاردة و التزاحم و ان کانت بوجودها متأخرة عن رتبة الجعل و التشریع إلّا ان الحاکم یمکن ان یتصور حین إرادة التشریع، تزاحم هذا الحکم الکلی مع الکلی الآخر إذا أراد المکلف
إیجادهما فی الخارج و (بالجملة) یمکن ان یتصور تزاحم الحکمین الکلیین فی مقام الامتثال، (فحینئذ) نسأل ان الإرادة المتعلقة علی هذا العنوان هل باقیة علی سعتها و عمومها بالنسبة إلی حال التزاحم التی فرضنا ان المولی توجه إلی حال التزاحم حین تعلق الإرادة، أولا، فعلی الأول یلزم تعلق الإرادة التشریعیة بشیء محال و علی الثانی یلزم التقیید فی جانب الإرادة و لازمه التقیید فی جانب الخطاب و لیس الکلام فی مفاد اللفظ حتی یقال ان الإطلاق لیس معناه التسویة فی جمیع الحالات بل فی الإرادة المولویة التی لا تقبل الإجمال و الإهمال قلت لیس معنی عدم الإهمال الثبوتی ان الحاکم حین الحکم یلاحظ جمیع الحالات الطاریة علی التکلیف و المکلف، و یقایس التکلیف مع سایر تکالیفه جمعا و مزاحمة، ضرورة بطلان ذلک بل المراد من عدم الإهمال هو ان الأمر بحسب اللب اما ان تتعلق إرادته و حکمه بنفس الطبیعة بلا قید فتکون الطبیعة بنفسها تمام الموضوع، و اما ان تتعلق بها مع قید أو قیود فتکون موضوعها هو المقید، و الإهمال انما هو فی مقام البیان لا فی مقام الواقع و اما الحالات الطاریة للمکلف أو للتکلیف بعد جعله، فهی لیست دخیلة فی الموضوع حتی یتقید بها أو یکون الحاکم ناظرا إلیها، فالحاکم فی مقام الحکم لا ینظر إلّا إلی موضوع حکمه و کل ما، هو دخیل فیه لا غیر (ثم) ان ما ذکرناه من النقض و الإبرام حول الأحکام القانونیة أو الإرادة المولویة انما هو بالنظر إلی القوانین العرفیة المرسومة بین الموالی و العبید و الرعایا و السلاطین، و اما الأحکام الشرعیة فهی بما انها مشتملة علی زجر و بعث و ان الاحتجاج مطلقا امر عقلائی فلا بد ان یسلک فیها فی قضیة الاحتجاج ما سلکناه فی العرفیات (و اما الإرادة) المولویة فیه سبحانه و کیفیة تعلقها بالأشیاء تکوینا کان أو تشریعا فلا یصل إلیه أفهامنا فلا بد من الاستمداد منه عزّ و جل و قد حقق عند أهله ان التشریع داخل فی النظام الإلهی الکلی و تعلق الإرادة الأزلیة به نحو تعلقها بالنظام التکوینی و التفصیل یطلب من مظانه
من الوجوه المحررة لرد دعوی شیخنا البهائی ما سلکه أساطین العلم آخذین بنیانه من الشیخ الأکبر کاشف الغطاء و ان کان لبه موجودا فی کلمات المحقق الثانی (قده) و قد بالغ مشاهیر العصر فی الفحص و التحقیق حوله، و کل أوضحه
ببیان خاص إلّا ان مغزی الغالب یرجع إلی ما أفاده السید المجدد الشیرازی، و نقحه بعده تلمیذه الجلیل السید المحقق الفشارکی، و أوضحه و فصله بعض أعاظم العصر بترتیب مقدمات و ذکر أمور و نحن نذکر تلک المقدمات مع ما فیها من الأنظار
ان المحذور انما ینشأ من إیجاب الجمع بین الضدین المستلزم للتکلیف بما لا یطاق و لا بد لرفع هذا المحذور من سقوط ما هو موجب له لا غیر، فإذا کان الخطابان طولیین لا یلزم منه ذلک کما سیأتی (فحینئذ) یقع الکلام فی ان الموجب لذلک هل هو نفس الخطابین حتی یسقطا أو إطلاقهما حتی یسقط إطلاق خطاب المهم فقط و یصیر مشروطا بعصیان الأهم (ثم) قال و العجب من الشیخ الأنصاری مع إنکاره الترتب ذهب فی تعارض الخبرین علی السببیة إلی ما یلزم منه الالتزام بخطابین مترتب کل منهما علی عدم امتثال الآخر فلیت شعری لو امتنع ترتب أحد الخطابین علی عدم امتثال الآخر فهل ضم ترتب إلی مثله یوجب ارتفاع المحذور إلّا ان الاشتباه من الأساطین غیر عزیز أقول هذه المقدمة سیقت لبیان محط البحث و لا إشکال فیها من هذه الجهة إلّا ان رمی الشیخ الأعظم قدس سره بالترتب من الجانبین و استظهار ذلک من عبارته من الغرائب جدا نشأ ذلک من قلة التأمل فی عبارته و إلیک نصّ عبارته قال قدس سره بعد إیراد شبهة فی وجوب الأخذ بأحد المتعارضین بناء علی السببیة (ان الحکم بوجوب الأخذ بأحد المتعارضین فی الجملة و عدم تساقطهما لیس لأجل شمول اللفظ لأحدهما علی البدل من حیث هذا المفهوم المنتزع، لأن ذلک غیر ممکن کما تقدم وجهه فی بیان الشبهة لکن لما کان امتثال التکلیف بکل منهما کسائر التکالیف الشرعیة و العرفیة مشروطا بالقدرة، و المفروض ان کلا منهما مقدور فی حال ترک الآخر و غیر مقدور مع إیجاد الآخر فکل منهما مع ترک الآخر مقدور یحرم ترکه و یتعین فعله و مع إیجاد الآخر یجوز ترکه و لا یعاقب علیه، فوجوب الأخذ بأحدهما نتیجة أدلة وجوب الامتثال، و العمل بکل منهما بعد تقیید وجوب الامتثال بالقدرة و هذا مما یحکم به بدیهة العقل) انتهی و أنت خبیر بأنه أجنبی عن الترتب فضلا عن الترتبین اللذین یحکم العقل بامتناعهما للزوم تقدم الشیء علی نفسه، إذ الترتب باعتبار انه عبارة عن تقیید امر المهم بعصیان الأهم، تقیید فی مقام التکلیف و علاج فی مقام الأمر و لکن التقیید بعدم الإتیان، علاج فی مقام الامتثال و الإطاعة، بمعنی حکم العقل بصرف القدرة فی واحد منهما علی القول بالسببیة و هو تصرف فی مقام الامتثال
بلا تصرف فی نفس الأدلة، کما عرفت تفصیله منا و التقیید فی هذا المقام لحکم عقلی لیس للشارع تصرف فیه و تعبد بالنسبة إلیه و أین هذا من الترتب المتقوم باشتراط التکلیف بعصیان الآخر فی مقام الجعل (أضف إلی ذلک) انا سلمنا کون کلامه ناظرا إلی التصرف فی نفس الأدلة، إلّا ان الترتب متقوم باشتراط التکلیف بعصیان الآخر و ما ذکره الشیخ الأعظم متقوم بتقیید کل واحد من الدلیلین بعدم إتیان الآخر و کم فرق بینهما لأن (الأول) مناط الترتب لأن الأمر المتعلق بالمهم یتأخر عن شرطه و هو یتأخر عن نفس الأمر المتعلق بالأهم، و الثانی مناط التخییر و نتیجته، کما لا یخفی و العجب انه خلط بینهما إلّا ان الاشتباه من الأعاظم غیر عزیز فافهم
ان الواجب المشروط لا یخرج عما هو علیه بعد حصول شرطه لأن شرائط التکلیف کلها ترجع إلی قیود الموضوع، و الحکم المجعول علی موضوعه لا ینقلب عما هو علیه إذ لا یخرج الموضوع عن کونه موضوعا، و السر فیه ان القضایا الشرعیة علی نهج القضایا الحقیقیة لا الخارجیة فالقائل بالانقلاب قوله مساوق للقول بان الموضوع بعد وجوده ینسلخ عن موضوعیته و لا یبعد ان یکون ذلک من جهة خلط موضوع الحکم بداعی الجعل و علة التشریع، بتوهم ان شرط التکلیف خارج من موضوعه بل هو من قبیل الداعی للحکم علی موضوعه فبعد وجوده یتعلق الحکم بموضوعه و لا یبقی للاشتراط مجال و قد بینا ان کون شرط الحکم من قبیل دواعی الجعل یبتنی علی ان تکون القضایا المتکفلة لبیان الأحکام الشرعیة من قبیل الاخبار من إنشاء تکالیف عدیدة یتعلق کل واحد منها بمکلف خاص عند تحقق شرطه و المحقق الخراسانیّ مع اعترافه برجوع الشرط إلی الموضوع ذهب فی جملة من الموارد إلی کون الشرط من علل للتشریع و هذا الخلط وقع فی جملة من المباحث منها هذا المقام فانه توهم فیه انه بعد عصیان الأمر بالأهم یکون الأمر بالمهم مطلقا انتهی بتلخیص (قلت) و فیه اما (أولا) فان بقاء الواجب المشروط علی ما هو علیه بعد حصول شرطه لا یحتاج إلی ما أتعب به نفسه الشریفة لأنک قد عرفت ان القیود بحسب نفس الأمر علی قسمین (قسم) یرجع إلی المادة و المتعلق بحیث لا یعقل إرجاعه إلی الحکم و الإرادة کما إذا تعلق بالصلاة فی المسجد غرض مطلق، فالوجوب المطلق توجه إلی الصلاة فی المسجد فیجب علی العبد بناء المسجد و الصلاة فیه، (و قسم) یرجع
إلی الوجوب و الحکم و لا یعقل عکسه کما إذا لم یتعلق بإکرام الضیف غرض معتد به بل ربما یبغض الضیف فضلا عن إکرامه إلّا انه إذا ألم به و نزل فی بیته یتعلق به الغرض و یحکم علی عبیده بان یکرموه إذا نزل، فالقید (ح) قید لنفس التکلیف، لا یعقل إرجاعه إلی المادة لأنه یستلزم ان یتعلق بإکرامه إرادة مطلقة فیجب علیهم تحصیل الضیف و إنزال الضیف فی بیته و قد فصلنا ذلک فی محله (فحینئذ) فالقائل بصیرورة الحکم المشروط مطلقا اما ان یقول بتبدل الإرادة إلی أخری و ذلک مستحیل فی حقه تعالی لاستلزامه، التغیر فی ذاته، سبحانه تعالی عن وصمة الحدوث و التغیر بل یمتنع فی حق غیره لأنها بسیطة و البسائط لا یمکن ان یدخلها التبدل و اما ان یقول بتعلق إرادة جدیدة بالحکم رأسا و هو أیضا مستحیل لامتناع تجدد الأحوال فیه تعالی، مع انه خروج من الفرض أعنی صیرورة المشروط مطلقا لأنه تجدد إرادة، لا صیرورة إرادة مشروطة إرادة مطلقة، و اما ان یقول بتبدل إرادة التشریع بالأخری و ذلک أیضا مستحیل لما ذکر، و لانتهاء أمد التشریع بتحققه فلا یبقی إرادة تشریعیة حتی تتبدل لو فرض جواز هذه الأمور فی حقه تعالی (و توهم) ان معنی الصیرورة هو تبدل الحکم المنشأ علی نحو المشروط، إلی الإطلاق (باطل) لأن ما شرع و ان کان امرا اعتباریا إلّا انه لا ینقلب عما هو علیه إلّا باعتبار جدید و هو إنشاء حکم آخر مطلق بعد حصول المشروط لکنه خلاف المفروض، (و بالجملة) خروج الحکم المجعول عما هو علیه لا معنی معقول له (نعم) قبل تحقق الشرط لم یأن آن امتثاله و بعده یحضر وقت امتثاله و یصیر حجة علی العبد مع کونه مشروطا (فظهر) ان ما ذکره قدس سره من إرجاع شرائط الحکم إلی الموضوع تبعید للمسافة بلا توقف للمطلوب علیه (و ثانیا) ان إرجاع جمیع الشروط إلی الموضوع یستلزم إلغاء ما هو الدائر بین العقلاء من إنشاء الحکم علی قسمین بل ظهور الإرادة علی ضربین، و قد عرفت ان اختلاف الواجب المشروط و المطلق لبی واقعی ثبوتی، فلا یجوز الإرجاع بعد کون کل واحد معتبرا لدی العرف بل بینهما اختلاف فی الآثار المطلوبة منهما فی باب الأحکام، فعلی ما ذکره یتفاوت الرّأی فی بقاء الموضوع و عدمه علی القول بشرطیة بقاء الموضوع فی جریان الاستصحاب و ان کان ما ذکروا فی ذلک المقام عن شرطیة بقائه خلاف التحقیق عندنا کما سیوافیک بإذنه تعالی لأن إرجاع الشرط إلی الموضوع و جعله من قیوده یوجب التفاوت فی بقاء الموضوع بخلاف ما إذا قلنا
بعدم إرجاع الشرط إلی الموضوع و جعلناه من قیود الحکم فیختلف الأنظار فی جریانه و عدمه و سیوافیک ان القیود الدخیلة فی جعل الحکم کلیا، کلها من مقومات الموضوع لا من حالاته فارتقب (فان قلت) ان لازم ذلک کون کل من السبب و الشرط امرا تکوینیا، مؤثرا فی المسبب و المشروط تکوینا (و علیه) فیخرج زمام أمرهما من ید الشارع و هو واضح الفساد (قلت) ان جعل السببیة و الشرطیة تشریعا لشیء، و ان شئت قلت ان اعتبار السببیة و الشرطیة لشیء، لا یوجب انقلاب التشریع إلی التکوین و لا خروج الأمر من ید الجاعل کما هو واضح لأن الاعتبار وضعه و رفعه و نسخه و إبقاؤه فی یده، نعم لو اعتبر الشیء سببا أو شرطا لا یجوز له التخلف عما جعل، و إلّا یلزم اللغویة فی الاعتبار اللهم إذا أراد نسخه و هو خلاف المفروض، (و الحاصل) انه لا وجه لرفع الید عن الظواهر بغیر دلیل هذا بناء علی جعل السببیة و الشرطیة و اما بناء علی جعل الحکم مترتبا علی شیء فالامر أوضح (و ثالثا) ان ما ذکره من توهم الخلط بین موضوع الحکم و بین داعی الجعل و علة التشریع بتوهم ان شرائط التکلیف من قبیل الداعی لجعل الحکم واضح البطلان لأن الأمر لیس منحصرا فی کون الشیء من قیود الموضوع أعنی المکلف البالغ العاقل أو من دواعی الجعل التی هی غایات التشریع و جعل الحکم بل هنا امر ثالث أعنی کون الشیء من قیود المتعلق أعنی نفس الصلاة کما مثلناه من إیجاب الصلاة فی المسجد علی عبیده، (و امر رابع) و هو ان یکون من شروط الحکم و المجعول کما فی المثال الثانی إذا جاءک الضیف أکرمه (و الحاصل) ان شرائط التکلیف غیر قیود الموضوع و غیر دواعی الجعل و لیست من قیود المتعلق بل من شرائط المجعول، و هو رحمه اللَّه خلط بین شرائط المجعول و دواعی الجعل مع انهما مفترقان لأن دواعی الجعل هی غایات جعل الأحکام وضعیة کانت أو تکلیفیة، مطلقة کانت أو مشروطة و شرائط التکلیف أی المجعول الاعتباری ما یکون الحکم معلقا علیه و منوطا به و هی غیر مربوطة بقیود الموضوع و دواعی الجعل و قیود المتعلق، بل إرجاع الشرائط إلی قیود الموضوع یرجع إلی إنکار الواجب المشروط (ثم) ان کون القضایا حقیقیة لا خارجیة أجنبی عن المطلب کما ان القول بالانقلاب أجنبی عن انسلاخ الموضوع عن الموضوعیة کما یظهر بالتأمل و التطویل موجب للملال.
التی هی أهم المقدمات عندنا فی استنباط الترتب و علیها یدور رحاه، و ان ظن القائل انها غیر مهمة و هی ان المضیق علی قسمین (قسم) أخذ فیه الشیء شرطا للتکلیف بلحاظ حال الانقضاء کالقصاص و الحدود فان القصاص مترتب علی مضی القتل و انقضائه و لو آناً ما، و (قسم) أخذ فیه الشیء شرطا بلحاظ حال وجوده فیثبت التکلیف مقارنا لوجود الشرط، و لا یتوقف ثبوته علی انقضائه، بل یتحد زمان وجود الشرط و زمان التکلیف و زمان الامتثال کأغلب الواجبات المضیقة کالصوم ففی مثله یستحیل تخلف التکلیف عن الشرط و لو آناً ما لما عرفت من رجوع کل شرط إلی الموضوع و نسبة الموضوع إلی الحکم نسبة العلة إلی المعلول فلازم التخلف اما عدم موضوعیة ما فرض موضوعا للحکم أو تخلف الحکم عن موضوعه و کذا یستحیل تخلف زمان الامتثال عن التکلیف لأن التکلیف یقتضی الامتثال فنسبة اقتضاء التکلیف للحرکة کنسبة اقتضاء حرکة الید لحرکة المفتاح (نعم) الفرق بین المقام و العلل التکوینیة هو دخل العلم و الإرادة فی الامتثال دون العلل التکوینیة (و بالجملة) مقتضی البرهان هو ان لا یتخلف التکلیف عن الشرط و لا الامتثال عن التکلیف زمانا بل یتقارنان فی الزمان و ان کان بینهما تقدم و تأخر رتبی، إلی ان قال إذا عرفت ذلک ظهر لک دفع بعض الإشکالات فی المقام (منها) انه یتوقف صحة الخطاب الترتبی علی صحة الواجب المعلق و أجاب عنه بان ذلک مبنی علی بناء فاسد و هو لزوم تأخر زمان الامتثال عن الأمر و قد عرفت فساده (و منها) ان خطاب المهم لو کان مشروطا بنفس عصیان الأهم لزم خروج المقام عن الترتب و لو کان مشروطا بعنوان انتزاعی أی کون المکلف ممن یعصی، یلزم الأمر بالجمع بین الضدین و هو محال و أجاب عنه بأنا نختار الشق الأول و توهم استلزامه تأخر طلب المهم عن عصیان الأمر بالأهم زمانا انما یتم علی القول بلزوم تأخر الخطاب عن شرطه و اما علی ما حققناه من مقارنة الخطاب بوجود شرطه فلا بد من فعلیة خطاب المهم فی زمان عصیان خطاب الأهم بلا تقدم و تأخر بینهما خارجا (و نختار) الشق الثانی و لا یلزم منه طلب الجمع بین الضدین بداهة ان عنوان التعقب بالمعصیة انما ینتزع من المکلف بلحاظ تحقق عصیانه فی ظرفه المتأخر فإذا فرض وجود المعصیة فی ظرفها و کون التعقیب بها شرطا لخطاب المهم فیکون الحال فیه بعینه الحال فی فرض کون نفس العصیان شرطا لطلب المهم و بالجملة فرض تحقق امتثال طلب الأهم فی ظرفه هادم لشرط
خطاب المهم فکیف یمکن ان یکون المهم مطلوبا فی ظرف وجود الأهم لیرجع الأمر إلی طلب الجمع بین الضدین انتهی.
(أقول) ما ذکره قدس سره من عدم تأخر الحکم عن شرطه زمانا متین جدا سواء جعلت الشرائط من قیود الموضوع أم لا، و لو فرضنا صحة مدعاه الثانی أیضا و هی عدم إمکان تخلف البعث عن اقتضاء الانبعاث زمانا و أنکرنا الواجب التعلیقی لما کان یجدیه أصلا.
إلّا ان ما أجاب به عن الإشکال الواقع فی کلامه من ان خطاب المهم لو کان مشروطا بنفس عصیان الأهم لزم خروج المقام عن الترتب إلخ لا یخلو عن خلط (و توضیحه) ان کل شرط انما یتقدم رتبة علی مشروطه فی ظرف تحققه لا حال عدمه و بعبارة أخری ان الشرط بوجوده یتقدم علی المشروط تقدما رتبیا، فقبل وجود الشرط لا یمکن تحقق المشروط بالضرورة (فحینئذ) یلاحظ فان کان الشرط امرا زمانیا فلا بد من تحققه فی زمانه حتی یتحقق بعده مشروطه بلا فترة بینهما، و کذا لو کان غیر زمانی، فإذا فرضنا واجبین مضیقین أحدهما أهم کإنقاذ الابن فی أول الزوال و إنقاذ العم فی أوله أیضا و یکون ظرف إنقاذ کل منهما ساعة بلا نقیصة و لا زیادة، فمع امر المولی بإنقاذ الابن مطلقا لا یعقل تعلق امره بإنقاذ العم مشروطا بعصیان امر الأهم لأن العصیان عبارة عن ترک المأمور به بلا عذر فی مقدار من الوقت یتعذر علیه الإتیان بعد، و لا محالة یکون ذلک فی زمان و لا یعقل ان یکون الترک فی غیر الزمان محققا للمعصیة لعدم تحقق الفوت به، ففوت الأهم المحقق لشرط المهم لا یتحقق إلّا بمضی زمان لا یتمکن المکلف بعده من إطاعة امره، و مضی هذا الزمان کما انه محقق فوت الأمم محقق فوت المهم أیضا، فلا یعقل تعلق الأمر بالمهم فی ظرف فوته و لو فرض الإتیان به قبل عصیان الأهم یکون بلا امر، و هو خلاف مقصود القائل بالترتب (و بالجملة) قد وقع الخلط فی کلامه بین عدم تخلف الشرط عن التکلیف و عدم تخلف التکلیف عن اقتضاء البعث، و بین لزوم کون الشرط بوجوده مقدما علی المشروط و ظن ان التقدم الرتبی یدفع الإشکال غفلة عن ان العصیان ما لم یتحقق لا یعقل تعلق الأمر بالمهم لامتناع تحقق المشروط قبل شرطه و بتحققه یفوت وقتی الأهم و المهم فی المضیقین و لو فرض زمان إطاعة المهم بعد زمان عصیان الأهم یخرج عن فرض الترتب.
و العجب انه تنبه للإشکال و تخیل ان التأخر الرتبی یدفعه مع انه لا یندفع إلّا
بصیرورة العصیان غیر زمانی، علی انه لا معنی للعصیان الرتبی لأن ترک المأمور به إلی ان یفوته و یتعذر علیه لا یکون إلّا فی الزمان و یعد من الأمور الزمانیة لا الرتب العقلیة کما هو واضح و بذلک ظهر لک ما أو عزنا إلیه من ان إصلاح هذه المقدمة من أهم المقدمات و ان ظنه المستدل غیر مهم و إلّا فما ذکرنا من الإشکال یهدم أساس الترتب سواء کان الواجبان مضیقین أم مضیقا و موسعا (اما الأول) فقد عرفت و اما الثانی فبعین ما ذکرناه لأنه إذا فرض کون أحدهما موسعا لکن یکون أول زمانه أول الزوال الّذی هو ظرف إتیان المضیق (فحینئذ) لا یعقل تعلق الأمر بالموسع أول الزوال مشروطا بعصیان المضیق لما عرفت من ان العصیان عبارة عن ترک المأمور به فی مقدار من الزمان الّذی یفوت بمضیه الأهم، فلا بد من تعلق الأمر بالموسع بعد مضی زمان یتحقق به العصیان، و هو یهدم أساس الترتب و کذا الحال لو فرض ان العصیان آنی الوجود لأنه قبل مضی هذا الآن لا یتحقق شرط المهم، فیکون ظرف تحقق امر الأهم فقط و بتحقق هذا الآن سقط امر الأهم بحصول العصیان و مضی أمد اقتضائه و لا یعقل بقائه علی فعلیته بعد عصیانه و مضی وقته (فظهر) ان تفویت متعلق الأهم فی آن، متقدم علی تعلق امر المهم و لکن سقوط امر الأهم و ثبوت امر المهم فی رتبة واحدة أو آن واحد فأین اجتماعهما و ان شئت قلت ان اجتماعهما مستلزم لتقدم المشروط علی شرطه أو بقاء فعلیة الأمر بعد عصیانه و مضی وقته و کلاهما باطلان (هذا کله) إذا کان العصیان بوجوده الخارجی شرطا کما أصر به المستدل و اما إذا کان العنوان الانتزاعی کالذی یعصی، شرطا فلا إشکال فی لزوم مفسدة طلب الجمع لأن العنوان الانتزاعی ثابت للمکلف من أول الأمر فأول زمان ظرف الامتثال، یکون امر المهم فعلیا لحصول شرطه و لا یکون امر الأهم ساقطا لعدم الامتثال و عدم مضی وقته فلا محالة یتوجه إلی المکلف امران فعلیان (أحدهما) بعنوان الّذی یعصی فیأمره بإنقاذ العم فی أول الزوال (و ثانیهما) بعنوان آخر فیأمره بإنقاذ الابن فیه، و مجرد أخذ العنوان الانتزاعی من العاصی بلحاظ ظرف العصیان لا یدفع التضاد لأن ملاک دفع التضاد بین امر المهم المشروط بالعصیان و امر الأهم لیس إلّا إمکان اجتماعهما فی آن واحد لا کونهما فی رتبتین کما زعمه المستدل و سیأتی فساده فی المقدمة التالیة و
عند التعرض لبعض أمثلة الترتب فارتقب
و قد عدها المستدل من أهم المقدمات و ذکر انه علیها یبتنی أساس الترتب و سیتضح عدم دخالتها فی رفع الإشکال و محصلها ان انحفاظ کل خطاب بالنسبة إلی ما یتصور من التقادیر علی أنحاء (الأول) ما یکون انحفاظه بالإطلاق و التقیید اللحاظی، و ذلک بالنسبة إلی کل تقدیر یمکن لحاظه عند الخطاب و هی التقادیر المتصورة فی المتعلق مع قطع النّظر عن الخطاب کقیام زید و قعوده، حیث یکون الأمر بالصلاة محفوظا عنده بالإطلاق اللحاظی، و کالوقت حیث یکون الأمر محفوظا معه بالتقیید اللحاظی، (الثانی) ان یکون الانحفاظ بنتیجة الإطلاق و التقیید کالتقادیر التی تلحق المتعلق بعد تعلق الخطاب به کالجهل و العلم بالخطاب فلا یمکن فیها الإطلاق و التقیید اللحاظی بل لا بد اما من نتیجة الإطلاق کما فی العلم و الجهل بالحکم بعد قیام الضرورة و الأدلة علی اشتراک العالم و الجاهل بالاحکام و امتناع الإهمال الثبوتی، و اما ان یکون الملاک محفوظا فی تقدیر خاص فلا بد من نتیجة التقیید (الثالث) ما کان انحفاظ الخطاب لا بالإطلاق و التقیید اللحاظی، و لا بنتیجة الإطلاق و التقیید، و ذلک فی التقدیر الّذی یقتضیه نفس الخطاب و هو الفعل و الترک، حیث یکون انحفاظ الخطاب فی حالتی الفعل و الترک بنفسه لا بإطلاقه، لحاظا أو نتیجة، إذ لا یعقل الإطلاق و التقیید بالنسبة إلیهما بل یؤخذ المتعلق معری عن حیثیتهما لأنه مع التقیید بالفعل یلزم طلب الحاصل و مع التقیید بالترک یلزم طلب الجمع بین النقیضین و مع الإطلاق کلا المحذورین فلیس فی الخطاب بالنسبة إلیهما إطلاق و تقیید مطلقا، و لکن مع ذلک یکون الخطاب محفوظا بالاقتضاء الذاتی فی کلتا الحالتین ما لم یتحقق العصیان و الطاعة و الفرق بین هذا القسم و السابقین من وجهین (الأول) ان نسبة تلک التقادیر السابقة إلی الخطاب، نسبة العلة إلی المعلول لمکان رجوعها إلی قیود الموضوع و هی تتقدم علی الحکم تقدم العلة علی المعلول و الإطلاق أیضا یجری مجری العلة من حیث ان الإطلاق و التقیید فی رتبة واحدة فالإطلاق فی رتبة علة الحکم، و هذا بخلاف تقدیری فعل المتعلق و ترکه فان هذا التقدیر معلول الخطاب لأن الخطاب یقتضی فعل المتعلق و یمنع ترکه (الثانی) ان الخطاب فی التقادیر السابقة یکون
متعرضا لبیان امر آخر غیر تلک التقادیر غایته انه تعرض عند وجودها و (هذا) بخلاف تقدیری الفعل و الترک فان الخطاب بنفسه متکفل لبیان هذا التقدیر حیث انه یقتضی فعل المتعلق و عدم ترکه إذا عرفت ذلک فاعلم انه یترتب علی ما ذکرنا طولیة الخطابین و ذلک لأن خطاب الأهم یکون متعرضا لموضوع خطاب المهم و مقتضیا لهدمه و رفعه تشریعا لأن موضوع خطاب المهم هو عصیان خطاب الأهم فالأهم یقتضی طرد موضوع المهم، و المهم لا یتعرض لموضوعه و لیس بینهما مطاردة و لیسا فی رتبة واحدة بل خطاب الأهم مقدم علی خطاب المهم برتبتین أو ثلث و مع هذا الاختلاف فی الرتبة لا یعقل عرضیتهما انتهی أقول لا یذهب علیک ان فی هذه المقدمة مواقع للنظر نذکر مهماتها الأول ان تقسیم الإطلاق و التقیید إلی اللحاظی و ما هو نتیجتهما و الفرق بینهما بان نتیجة الإطلاق لا بد فی إثباتها من دلیل آخر، (مما لا طائل تحته) غیر انه تکثیر فی التقسیم و الاصطلاح، و تشویش للأذهان، إذ الإطلاق کما فی اللغة و العرف هو المسترسل من القید مقابل التقیید و فی الاصطلاح جعل طبیعة مثلا متعلقا أو موضوعا للحکم من غیر تقییدها بقید، و هو لا یتقوم باللحاظ أو بإرسال الطبیعة ساریة فی المصادیق بل یتقوم جعلها موضوعا للحکم بلا قید و (بذلک) یبطل تقسیمه إلی ما یمکن لحاظه عند الخطاب، و إلی ما لا یمکن، إذ قد عرفت ان اللحاظ و إمکانه امر زائد علی الإطلاق، لأن محور الاحتجاج بین الموالی و العبید هو جعل الشیء موضوعا للحکم بلا قید من غیر توجه إلی ان المقنن أو الحاکم أرسل الموضوع فی المصادیق، و لاحظه بالنسبة إلی التقادیر المتصورة فی المتعلق مع قطع النّظر عن الخطاب، أولا بل لحاظ الإرسال و التقادیر علی فرض إمکانه مضر بالإطلاق، فالحکم فی الإطلاق لیس الأعلی نفس الطبیعة بلا قید، و لا یکون الحاکم ناظرا الا إلی موضوع حکمه، فلحاظ التقادیر لو أمکن یهدم أساس الإطلاق (و بعبارة أخری) إذا قال القائل یجب علی المظاهر عتق رقبة و لم یقیدها بشیء یحکم العقلاء بان تمام الموضوع للوجوب عتق الرقبة من غیر دخالة شیء و یقال ان الظهار سبب لوجوب العتق من غیر قید، فملاک الاحتجاج هو أخذ شیء سببا أو متعلقا أو موضوعا بلا قید و (به یظهر) ان الاحتجاج به لیس لأجل انه من الدلالات اللفظیة، بل لأجل ان المتکلم
بما ان بیده زمان البیان و هو عاقل مختار فی وضع ما یطلبه، و رفع ما لا یطلبه لا بد ان یکشف عن مقصوده و یصرح به و یجمع ما له دخل من قیوده فلو کان قید دخیلا فی غرضه لأتی به و بینه، اما فی ضمن هذا الدلیل أو بدلیل منفصل، و حیث لم یأت به لا فی ضمن هذا الدلیل و لا بدلیل آخر یحکم العقل بان ما وقع موضوعا، تمام المطلوب لا بعضه، فیصیر من الدلالات العقلیة و سیجیء فی المطلق و المقید زیادة توضیح لذلک بل لو سلم عدم إمکان التقیید بما یتأخر عن الحکم، فی هذا الحکم لا یضر ذلک بجواز التمسک بالإطلاق بعد إمکان بیان القید بدلیل آخر، فلا نحتاج فی تسویة العالم و الجاهل فی الأحکام إلی التمسک بالإجماع بل التمسک بإطلاق الأدلة کاف فی إثبات المطلوب و لیس الشرط إمکان بیانه فی الخطاب الأول بل تمکن المولی من بیانه بأی خطاب شاء (لا یقال) فرق بین ما یمکن التقیید به فی اللفظ و بین غیره بان الأول إطلاق لفظی و الآخر حالی (لأنا نقول) کأنک غفلت عن ان الإطلاق لیس من المفاهیم التی یدل علیها اللفظ حتی نجعله قسمین (أضف) إلی ذلک انه لا یضر بالمطلوب لجواز التمسک بالإطلاق الحالی لرفع احتمال القید (ثم) انک لو أحطت خبرا بما قدمناه فی عدة مواضع خصوصا فی تقیید مفاد الهیئة الّذی بعد من المعانی الحرفیة حیث ذکرنا فیها ان امتناع التقیید فیها ممنوع و علی فرض تسلیمه انما هو فی النظرة الأولی و اما إذا کان بنظر مستأنف کما هو الحال فی غالب القیود فلا بأس به، تعلم هنا انه لا إشکال فی إمکان النّظر المستأنف فی الحکم المجعول فی الکلام و تقییده بالعلم و الجهل إذ لا فرق فی قوله أعتق رقبة مؤمنة و أعتق رقبة معلومة الحکم فی جواز التقیید بالنظر المستأنف نعم ما لا یمکن التقیید فیه مطلقا لا یجوز التمسک فیه بالإطلاق لأن التمسک لرفع القید المحتمل و هو مع امتناعه غیر محتمل، لا لأجل ما توهم المستدل من ان الإطلاق مستلزم لفساد التقیدین یعنی فساد التقیید بالفعل و التقیید بالترک و فسادهما عبارة عن طلب الحاصل و طلب الجمع بین النقیضین، ضرورة ان الإطلاق لیس الجمع بین التقییدین حتی یلزم ما ذکر، بل عبارة عن عدم التقیید أمکن ذلک أولا، غایة الأمر ما هو موضوع البحث فی باب الإطلاق و التقیید و موضوع احتجاج العقلاء هو الإطلاق الّذی یمکن تقییده و لو منفصلا، و بین الإطلاق و التقیید الکذائیین
شبیه العدم و الملکة و هذا لا ینافی ان یکون هنا إطلاق یکون النسبة بینه و بین التقیید تقابل الإیجاب و السلب فتبصر الثانی ان ما تخیله فی رفع غائلة إیجاب الجمع من کون امر الأهم و المهم فی فی رتبتین غیر مجد أصلا، إذ لو کفی تأخر خطاب المهم عن الأهم رتبة، فی رفع الغائلة مع اتحاد زمان فعلیتهما، لوجب ان یکفی مع اشتراط المهم بالإطاعة، فانها کالعصیان من طوارئ امر الأهم و لو جعلت شرطا لصار قیدا للموضوع و یتقدم علی امر المهم تقدم الموضوع علی حکمه مع انه لا إشکال فی انه یقتضی الجمع (فظهر) ان ما هو الدافع للغائلة هو سقوط امر الأهم بعصیانه و مضی وقته و عدم ثبوت امر المهم الا بعد سقوط الأهم، لا ما تخیلوه من ترتب الأمرین (هذا) و للمقال تتمة سیوافیک عن قریب الثالث ان العصیان لا یکون متأخرا رتبة عن الأمر لعدم ملاک التأخر الرتبی فیه فان التأخر الرتبی اما من ناحیة العلیة و المعلولیة أو کون شیء جزءا للعلة أو جزءا للماهیة أو شرطا للتأثیر أو التأثر و أمثال ذلک و کلها مفقودة بالنسبة إلی العصیان (فان قلت) یمکن تقریب تأخر العصیان عن الأمر بوجهین (الأول) ان الإطاعة من العوارض أو الحالات اللاحقة للأمر، فتتأخر عنه بداهة لأنها عبارة عن الانبعاث عن البعث و لا إشکال فی تأخر الانبعاث عن البعث تأخر المعلول عن علته أو جزئها، بناء علی ان الأمر لیس علة تامة للانبعاث بل العلة هو مشارکا مع ملکات آخر من الخوف و الطمع، (و علیه) فالعصیان و ان لم یکن نقیضا للإطاعة لأن نقیض کل شیء رفعه إلّا انه لازم للنقیض أو مصداق له، إذ نقیض الطاعة، و الامتثال هو عدم الطاعة و الامتثال، و هو یتحقق فی ضمن العصیان الّذی هو عبارة عن ترک الامتثال بلا عذر و (ح) فالنقیضان أعنی الطاعة و عدمها فی رتبة واحدة و العصیان مصداق للنقیض، و الماهیة و مصداقها لیستا فی رتبتین لمکان اتحادهما الذاتی فیستنتج ان العصیان فی رتبة نقیض الطاعة و نقیض الإطاعة فی رتبتها، و الإطاعة و نقیضها متأخران رتبة عن الأمر فهکذا العصیان لأن ما مع المتأخر رتبة، متأخر کذلک (الثانی) ان الأمر بالأهم مستلزم للنهی عن ضده العام فالامر به متقدم علی النهی عن ترک الأهم، و النهی متقدم علی عصیانه، و العصیان متقدم علی امر المهم تقدم الموضوع علی حکمه فظهر تأخر امر المهم عن امر الأهم بثلث مراتب. و ان شئت قلت الأمر بالأهم دافع للعصیان و علة لرفعه و علة الشیء متقدمة علیه
و العصیان و رفعه فی رتبة واحدة لکونهما نقیضین و ما مع المعلول، مؤخر عن العلة (قلت) کلا الوجهین لا یخلو من خلط و ما قدمناه فی إبطال کون أحد الضدین مقدمة علی الآخر، کاف فی إبطالهما و نشیر إلیه هنا إجمالا، و هو ان التقدم و التأخر الرتبیین لیسا من الاعتبارات المحضة من دون واقعیة لهما فی نفس الأمر کیف و حکم العقل بأنه وجد هذا فوجد ذاک بنحو تخلل الفاء لیس إلّا لاستشعاره امرا واقعیا و شیئا ثبوتیا، (فحینئذ) فإثبات امر واقعی للشیء کالتأخر الرتبی فرع کون الشیء الموصوف ذا تقرر فی ظرفه و ذا حظ من الوجود، و ظرف النسبة و الاتصاف بعینه ظرف الطرفین فلو کانت واقعیا فلا محالة یتصف الطرفان بالواقعیة، مع ان الواقعیة مفقودة فی النقیض و مصداقه لأنهما إعدام لیس حقیقتهما سوی انهما لا واقعیة لهما و قد تقدم ان کون الملکات و الاستعدادات من مراتب الوجود، لا یلازم کون إعدامهما کذلک، مع ان للوجه الثانی مبنی علی اقتضاء الأمر للنهی عن ترکه و هو باطل مبنی علی باطل آخر و الحاصل ان کون النقیضین فی رتبة واحدة ممنوع تقدم الکلام فیه و کون ما مع المتأخر رتبة، متأخرا رتبة ممنوع أیضا لأن قیاس المساواة لو صح فانما هو فی المسائل الهندسیة، لا فی الأحکام العقلیة التی تدور مدار وجود المناط و قد عرفت ان مناط التأخر الرتبی هو ما قدمناه و مع فقدانه لا وجه للتأخر و قیاس التأخر الرتبی الّذی یدرکه العقل لأجل بعض المناطات بالتأخر الزمانی قیاس مع الفارق نعم العصیان یتأخر عن الأمر زمانا علی مسامحة و هو غیر التأخر الرتبی، (و بالجملة) ان العصیان عبارة عن ترک المأمور به بلا عذر و هو معنی عدمی لا یمکن ان یتصف بحیثیة وجودیة مطلقا و قد تکرر منا ان القضایا الصادقة التی موضوعاتها أمور عدمیة لا بد و ان تکون من السالبة المحصلة أو ترجع إلیها، و الموجبات مطلقا لا تصدق فی الاعدام الا بتأول کما فی بعض القضایا غیر المعتبرة کقولنا العدم عدم، فالعصیان بما انه امر عدمی لا یمکن ان یتأخر عن شیء أو یتقدم علی شیء و لا یکون موضوعا لحکم و لا شرطا لشیء أو مانعا و بذلک یظهر ان أخذ امر عدمی لا یؤثر و لا یتأثر و لا یوجب مصلحة و لا مفسدة فی الموضوع، لا یجتمع مع ما علیه العدلیة من کون الأحکام تابعا لمصالح أو مفاسد یقتضیها موضوعاتها و العدم لا اقتضاء فیه إلّا ان یرجع إلی مانعیة الوجود و هو غیر مجد أصلا فی المقام.
لا یقال قولک لا یکون العصیان شرطا لحکم و لا موضوعا مصادرة جدا ضرورة انا نری حکم العقل بوجوب الطاعة و قبح المعصیة فکیف حکم علی امر باطل بالقبح و الحرمة مع انه یمکن ان یقال ان العصیان لیس امرا عدمیا و ان کان الأمر العدمی منطبقا علیه، إلّا ان العصیان له حیثیة ثبوتیة یعبر عنه بالطغیان تارة، و التورط فی الحمی أخری، و عدم الاعتناء بأوامر المولی ثالثة (و ح) فعدم الامتثال امر عدمی یصدق فی غیر موارد العصیان کما فی العاجز و الساهی، و العصیان أخص منه و یقرب ان یکون امرا وجودیا لأنا نقول ان کان المراد ان ترک المأمور به بلا عذر بما هو ترک موصوف بصفة وجودیة بحسب الواقع فهو ضروری البطلان، لأن ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له، و ان کان المراد ان العقلاء یحکمون باستحقاق العبد التارک لأمر مولاه بلا عذر، للعقوبة، فهو حق لکن لا یلزم ان یکون الترک موصوفا بصفة وجودیة، و اما دعوی کون العصیان عبارة عن نفس تلک العناوین النفسانیّة أی حالة الطغیان و الجرأة حتی یکون وجود یا فهو واضح الفساد، و اما کون ترک الطاعة بلا عذر لأجل حصول ملکات فی النّفس، فلا یوجب ان یکون الترک العمدی أو بلا عذر من أنحاء الوجود الخارجی و بالجملة ان حکم العقلاء باستحقاق العبد العاصی للعقوبة لا یلزم منه کون العصیان فی الأوامر من الأمور الوجودیة أو مع کونه عدمیا متصفا بأمر وجودی و بعد، لا بد من التفکیک بین حکم العقل البرهانی و حکم العقلاء و العرف الاستحسانی فتدبر و (بما ذکرنا) ینهدم أساس الترتب لأنه مبنی علی التقدم و التأخر الرتبیین و هما تتحققان بین الأمر و إطاعته علی تأمل فیه أیضا و لا یحصل بین الأمر و عصیانه اللهم إلّا ان یجعل الموضوع من یترک المأمور به بلا عذر لکن مع ذلک لا یکون التقدم رتبیا و سیجیء البحث عنه
الموضوع للحکم اما غیر قابل لتصرف من الشارع کالعقل و البلوغ أو قابل له و الثانی اما قابل للدفع و الرفع أو قابل للدفع فقط، و علی التقدیرین اما ان یکون قابلا للرفع الاختیاری أیضا أو لا و الرفع التشریعی اما ان یکون بنفس التکلیف أو بامتثاله و محل البحث فی الأهم و المهم هو هذا الأخیر و هو ما إذا کان امتثال التکلیف رافعا لموضوع الآخر، حیث یتحقق اجتماع کل من الخطابین فی الفعلیة لأنه ما لم یتحقق امتثال أحد الخطابین الّذی فرضنا انه رافع
لموضوع الآخر، لا یرتفع الخطاب الآخر فیجتمع الخطابان فی الزمان و الفعلیة بتحقق موضوعهما و التحقیق ان اجتماع مثل هذین الخطابین لا یوجب إیجاب الجمع و لا بد أولا من معرفة معنی الجمع و ما یوجب إیجابه. فنقول اما الجمع فهو عبارة عن اجتماع کل منهما فی زمان امتثال الآخر بحیث یکون ظرف امتثالهما واحدا و اما الّذی یوجب الجمع فهو أحد أمرین اما تقیید کل من المتعلقین أو أحدهما بحال إتیان الآخر، و اما إطلاق کل من الخطابین کذلک و الدلیل علی عدم إیجاب الجمع أمور (الأول) انه لو اقتضیا إیجاب الجمع و الحال هذه یلزم المحال فی طرف المطلوب، لأن مطلوبیة المهم انما یکون فی ظرف عصیان الأهم فلو فرض وقوعه علی صفة المطلوبیة فی ظرف امتثاله کما هو لازم إیجاب الجمع یلزم الجمع بین النقیضین إذ یلزم ان لا یکون مطلوبا قبل العصیان و ان یکون مطلوبا قبله (الثانی) انه یلزم المحال فی طرف الطلب لأن خطاب الأهم یکون من علل عدم خطاب المهم لاقتضائه رفع موضوعه فلو اجتمع الخطابان فی رتبة، یلزم اجتماع الشیء مع علة عدمه أو خروج العلة عن العلیة أو خروج العدم من کونه عدما و کل ذلک خلف محال (الثالث) ان البرهان المنطقی أیضا یقتضی عدم إیجاب الجمع فان الخطاب الترتبی بمنزلة المنفصلة المانعة الجمع فی النسبة الطلبیة فی جانب المهم و النسبة التلبسیة فی جانب الأهم، فصورة القضیة هکذا اما ان یکون الشخص فاعلا للأهم و اما ان یجب علیه المهم و معه کیف یعقل إیجاب الجمع انتهی.
(قلت) ما ذکره رحمه اللَّه لا یخلو من إنظار و الأولی عطف عنان الکلام إلی توضیح ما یقتضی الجمع من المناط فلا بد من استقصاء العناوین التی یتصور أخذها شرطا لخطاب المهم أو موضوعا له حتی یتضح موارد اقتضاء الجمع عن موارد عدم الاقتضاء و یتبین المناط فیهما فنقول الّذی یمکن ان یقع شرطا أمور الأول العصیان الخارجی أو ما یساوقه خارجا، أی عنوان کان، و هو و ان لم یلزم منه إیجاب الجمع إلّا انه یوجب الخروج من بحث الترتب توضیحه انه ما دام لم یتحقق العصیان خارجا، لا یکون أمر المهم فعلیا و بتحقق العصیان یسقط أمر الأهم لخروج متعلقه من إمکان الإتیان به إذ مع إمکانه لا یتحقق العصیان و مع عدم إمکانه لا یعقل بقاء الأمر الفعلی من غیر فرق بین کون العصیان تدریجی التحقق أو دفعی التحقق، ففی الثانی أیضا قبل تحقق آن المعصیة
الظرف ظرف أمر الأهم فقط و بتحققه یتحقق العصیان و یسقط أمر الأهم و یخلفه أمر المهم فأین اجتماعهما فلازم اجتماعهما فی الفعلیة، اما تخلف المشروط عن شرطه بتقدمه علیه أن تعلق أمر المهم بموضوعه قبل تحقق المعصیة أو بقاء أمر الأهم مع تحقق المعصیة و عجز المکلف عن الإتیان به و هما محالان و اما توهم کون العصیان فی الرتبة العقلیة شرطا فواضح الفساد لأن العصیان ترک المأمور به بلا عذر خارجا و لا ربط له بالرتبة العقلیة و هذا الإشکال وارد أیضا علی من جعل الشرط شیئا یکون مساوقا للعصیان خارجا طابق النعل بالنعل الثانی جعل الشرط، التلبس بالعصیان بمعنی الأخذ و الشروع فیه، و یرد علیه (أولا) ان العصیان فیما نحن فیه لیس من الأمور الممتدة أو المرکبة مما یتصور فیه الأخذ و الشروع بل إذا ترک المأمور به إلی حد سلب القدرة، ینتزع منه العصیان فی آن سلب القدرة و لا ینتزع قبله، فتحقق العصیان آنی، و ان کان محتاجا فی بعض الأحیان إلی مضی زمان حتی تسلب القدرة، فالعصیان بنفسه لا یکون متدرج الوجود حتی یتأتی فیه الشروع و الختم و ثانیا ان الشروع فیه اما محقق للعصیان أولا و لا ثالث لهما و الأول هو القسم الأول، أعنی کون العصیان الخارجی شرطا و قد عرفت بطلانه، (و الثانی) حکمه حکم القسم الّذی سیوافیک بیانه أعنی ما إذا کان الأمر الانتزاعی من العصیان الخارجی شرطا و (بالجملة) التعبیر بالتلبس کر علی ما فر منه کما تشبث به المستدل فی خلال کلامه علی ما فی تقریر تلمیذه و مقرر بحثه لأن التلبس بالعصیان و الشروع فیه ان کان عصیانا بالحمل الشائع، فلازمه سقوط أمر الأهم فیخرج من بحث الترتب و ان کان غیر عصیان فالأمر ان باقیان فی الباعثیة و الفعلیة، مع ان المکلف لا یقدر علی جمعها و إیجادهما فی زمان واحد و سیأتی زیادة توضیح لذلک فی القسم الآتی الثالث ان یکون الشرط أمرا انتزاعیا من العصیان الخارجی باعتبار ظرفه فلازمه طلب الجمع لأن الأمر الانتزاعی بلحاظ ظرفه متحقق قبل وقت امتثال أمر الأهم و قبل عصیانه فأمر المهم صار فعلیا باعثا نحو المأمور به و أمر الأهم لم یسقط بل هو باق بعد علی باعثیته ما لم یتحقق العصیان، فهذا باعث نحو إنقاذ الابن مثلا أول الزوال بعنوان المکلف و ذاک إلی إنقاذ الأب کذلک بعنوان، الّذی یعصی أو الّذی یکون عاصیا فیما بعد، و المکلف الّذی
یکون عاصیا فیما بعد، مبعوث فعلا نحو ذاک و ذلک، و هو غیر قادر علی ذلک و ذاک معا، و مجرد اختلاف العنوانین و طولیة موضوع الأمرین لا یدفع طلب الجمع أ لا تری ان عنوان المطیع أیضا مؤخر عن الأمر فلو جعل شرطا یکون مقدما علی أمر المهم فیصیر أمر الأهم مقدما علیه برتبتین و مع ذلک لا یدفع به طلب جمع الضدین (و الحاصل) ان العصیان التصوری الانتزاعی مع وجوده عند فعلیة الأهم، و ان کان لا یوجب خروج الواجب المشروط مما کان علیه لما عرفت إلّا ان حصول الشرط یوجب انتزاع الوجوب الفعلی عنه و البعث الفعلی نحو المأمور به بلا حالة انتظاریة و (ح) یکون الشرط الانتزاعی أعنی الّذی یعصی بمنزلة سائر العناوین کطلوع الشمس و مجیء الحاج إذا فرضنا انه طلعت الشمس و قدم الحاج فلا یشک ذو مسکة فی ان هذا إیجاب للجمع و بذلک یتضح ان التقدم الرتبی لیس مناطا، لدفع التضاد، بل المناط سقوط أحد الأمرین کما فی العصیان الخارجی إذا جعل شرطا مع عدم تأخره عن أمر الأهم رتبة کما مر، و لکن یدفع معه التضاد لا للتقدم الرتبی بل لعدم اجتماع الأمرین الفعلیین، لما عرفت من ان العصیان الخارجی یوجب سقوط أمر الأهم و ثبوت أمر المهم، و هذا هو تمام الموضوع و المناط لرفع التضاد و طلب الجمع و بذلک ینهدم أساس الترتب و یتضح حال سائر العناوین المساوقة لهذا الأمر الانتزاعی فتحصل من جمیع ما ذکرناه ان ما یدفع به التضاد و طلب الجمع خارج من أساس الترتب رأسا فان قلت ان المکلف لو جمع بین الأهم و المهم لم یقعا علی صفة المطلوبیة و هذا آیة عدم الأمر بالجمع (قلت) ان الّذی یعصی یمتنع علیه الجمع للزوم اجتماع النقیضین و إلّا فلو فرض جواز الجمع بمعنی ان العاصی مع کونه عاصیا أتی بالأهم، یقع کل منهما علی صفة المطلوبیة، لأن الّذی یعصی مع کونه عاصیا فی ظرفه، مطلوب منه الإتیان بالأهم، لعدم سقوط امره بالضرورة ما لم یتحقق العصیان خارجا و الفرض ان شرط المهم حاصل أیضا فیکون مطلوبا
و بما ذکرناه یظهر الخلل فی الوجوه التی استدل بها علی ان الخطابین المرتبین لا یقتضیان إیجاب الجمع من ان خطاب الأهم من علل عدم خطاب المهم فلو اجتمعا لزم اجتماع الشیء مع علة عدمه و من ان مطلوبیة المهم انما یکون فی ظرف عصیان الأهم فلو فرض وقوعه
علی صفة المطلوبیة فی ظرف امتثاله یلزم الجمع بین النقیضین انتهی و کلا الوجهین غیر تام (اما الأول) فلأنه ان أراد ان امتثال الأهم من علل عدم خطاب المهم فهو مسلم لکن لا بمعنی العلیة و المعلولیة الحقیقیّتین و لکن لا یجدیه أصلا بل قد عرفت انه هادم أساس الترتب و ان أراد ان فعلیته من علل عدم خطاب المهم فهو فاسد إذ البحث فی الترتب فی ان الصلاة إذا ابتلیت بالمزاحم الأهم أعنی إزالة النجاسة عن المسجد تکون مأمورا بها حینما أمر بمزاحمها فلو کانت الصلاة غیر مأمور بها أول الزوال بل کانت الإزالة واجبة فقط خرج المقام من بحث الترتب و لما صح الصلاة فی أول الزوال علی القول بان صحة المأتی به موقوفة علی الأمر و یتوجه إذا مقالة شیخنا البهائی من ان عدم الأمر کاف فی البطلان و لا یحتاج إلی النهی، بل الغایة من مقاساة هذه الجهود فی المقام تصویر أمرین فعلیین بالأهم و المهم جمیعا فی آن واحد بنحو الترتب حتی یصح امتثال ما أراد منهما و اما الثانی فلما أوردنا علی الأول آنفا فلان ما هو الشرط فی وقوع المهم علی صفة المطلوبیة ان کان هو العصیان الخارجی الملازم لسقوط أمر الأهم یلزم الخروج من بحث الترتب و ان کان هو العصیان الانتزاعی باعتبار ظرفه الآتی فلا محالة یجتمع الأمران و یصیر المهم مطلوبا حینما کان الأهم مطلوبا بعد، بمعنی انه لو فرضنا علی وجه محال ان العاصی فی ظرفه أتی بالأهم أیضا صار المهم مطلوبا فی ظرف امتثال الأهم أیضا و ان شئت قلت فرض امتثال الأهم فرض هدم شرط المهم، و فرضه فرض عدم الأمر به و هو هدم أساس الترتب، و التمسک بما یهدم أساسه لبنیان أساسه جمع بین المتنافیین، و إلّا فلو فرضنا معه حصول شرط المهم یقع علی صفة المطلوبیة فعدم وقوعه علی صفتها من آیات بطلان الترتب لا من آیات صحته و بما ذکر یظهر حال البرهان المنطقی علی زعمه و بذلک یظهر الجواب عما أورده علی مقالة المحقق الخراسانیّ حیث ذکر المحقق أن فی مرتبة الأمر بالمهم اجتماع الأمرین بداهة فعلیة الأمر بالأهم فی هذه المرتبة و عدم سقوطه فأجاب عنه بان إیجاب الجمع هو ان یطالب به فی حال الاشتغال بالآخر مع ان المکلف لو اشتغل بالأهم لا یطالب بالمهم و لا یتعلق به أمر، و أنت خبیر بما فیه إذ فیه ما یقضی منه العجب لأن عدم المطالبة فی حال الاشتغال بالأهم انما هو لأجل عدم حصول ما هو الشرط للمهم لفقدان العصیان الخارجی و کذلک الانتزاعی لأن انتزاع العصیان انما هو لجهة حصوله
فی ظرفه و وجوده فیه و قد علم خلافه (فان قیل) ان هنا فروعا فقهیة لا محیص للفقیه عن الالتزام بها مع انها تکون من الخطاب الترتبی (منها) ما لو فرض حرمة الإقامة علی المسافر من أول الفجر إلی الزوال فلو فرض انه عصی هذا الخطاب و أقام فلا إشکال فی وجوب الصوم علیه فیکون فی الآن الأول الحقیقی من الفجر قد توجه إلیه کل من حرمة الإقامة و وجوب الصوم لکن مترتبا یعنی ان وجوب الصوم یکون مترتبا علی عصیان حرمة الإقامة ففی حال الإقامة یجب علیه الصوم مع حرمة الإقامة بالخطاب الترتبی، (و منها) لو فرض وجوب الإقامة علی المسافر من أول الزوال فیکون وجوب القصر علیه مترتبا علی عصیان وجوب الإقامة، حیث انه لو عصی و لم یقصد الإقامة توجه علیه خطاب القصر و کذا لو فرض حرمة الإقامة فان وجوب التمام مترتب علی عصیان حرمة الإقامة، (و منها) وجوب الخمس المترتب علی عصیان خطاب أداء الدین إذا لم یکن الدین من عام الربح إلی غیر ذلک (قلنا) هذه الفروع استشهد بها بعض الأعاظم علی ما فی تقریراته إلّا ان عبائر مقرره مختلفة فتارة جعل العصیان موضوعا لحکم المهم و أخری أخذ الموضوع نفس الإقامة و قصدها و علی أی حال لا یجدیه شیئا (اما الأول) فلان العصیان لو کان شرطا بوجوده الخارجی یوجب سقوط أمر و حدوث أمر آخر بعد سقوطه، فی موضوع آخر سواء قلنا ان العصیان بنفسه یوجب سقوط الأمر أم قلنا انه ملازم لارتفاع الموضوع، و کیف کان فالأمر الأول قد زال و انعدم ثم حدث الآخر و هذا خروج من بحث الترتب و ان شئت قلت ان الخطابات المرتبة علی عصیان خطابات أخر تکون فعلیتها بعد تحقق العصیان و بتحقق العصیان خارجا سقطت تلک الخطابات فلا یعقل تعلق خطاب الصوم المرتب علی عصیان الإقامة إلی الزوال، فی الجزء الأول الحقیقی من الفجر فان أول الفجر لم یکن ظرف العصیان و مع عدم تحققه لا یعقل فعلیة المشروط به و قس علیه الحال فی سائر الفروع (أضف) إلی ذلک انه لو کان شرطا بوجوده الخارجی فاما ان نقول ان لحرمة الإقامة عصیانا واحدا فلا یتحقق العصیان الا بمضی تمام الزمان أو نقول له عصیانات بانحلال اجزائها فالعصیان الأول لا یتحقق إلّا بمضی آن من أول الفجر و یحدث بعده الأمر بالصوم و معه کیف یصح الصوم مع ان الجزء الأول من الفجر فاقد للأمر هذا إذا کان الشرط عصیان خطاب الجزء الأول و اما إذا کان عصیان الخطابات جمیعا فالأمر أوضح و الفساد أفحش
(فان قلت) لعل مراده من العصیان المأخوذ شرطا لوجوب الصوم، هو العنوان الانتزاعی کالذی یعصی أو نحوه فیکون من باب الترتب (قلت) قد مضی فی المقدمة الثالثة التصریح بأنه شرط بوجوده الخارجی و ان عدل عنه فی الأثناء إلی التلبس بالعصیان و قد مضی سابقا فساد کون الشرط هو الأمر الانتزاعی و هو لازم هنا أیضا ثم انه یرد علیه ان الاستدلال بهذه الفروع من جهة ان أدل الدلیل علی إمکان الشیء وقوعه و انه لا محیص للفقیه عن الالتزام بها، مع ان ما وقع فی الشریعة الغراء غیر ذلک لأن خطاب الصوم و الإتمام و القصر لم یترتب علی عصیان حرمة الإقامة أو وجوبها بل علی شهود الشهر أو عزم الإقامة (فحینئذ) لو عزم الإقامة قبل الفجر و صار عاصیا بنحو الشرط المتأخر کیف یعقل إیجاب الخروج و إیجاب الصوم علیه معا للزوم طلب الضدین و کذا الأمر بالصلاة تماما و الخروج من محل الإقامة لأنه أمر بالضدین و اما الثانی أعنی ما إذا کان مترتبا علی عزم الإقامة أو ذات الإقامة فان شیئا منهما لیس متأخرا عن تلک الخطابات التحریمیة فان المتأخر عن الأمر و النهی بعد التسلیم، عصیانهما، دون ذات الإقامة و عزمها لأن الإقامة و کذلک العزم بما هی فعل للمکلف لا یعقل ان یکون حیثیة ذاتها منشأ لانتزاع العصیان عنها و إلّا لصح انتزاعها مع عدم الحرمة بل ینتزع منها لأجل حیثیة زائدة علی ذاتها باعتبار کونها مصداقا عرضیا لمخالفة المأمور به أو المنهی عنه (فتلخص) ان ما هو الموضوع و هو ذات الإقامة أو عزمها لیس متأخرا عن الأمر و النهی لعدم ملاک التأخر فیهما و ان کان ینطبق علیه بالعرض ما هو المتأخر أعنی العصیان، و لکن ما هو متأخر عن الأمر و النهی لیس بموضوع، علی انک قد عرفت انه لو کان الموضوع هو الإقامة لا یعقل بقاء النهی عن الإقامة و وجوب الصوم کما مر (هذا کله) مع الغض عن ان الإقامة بعنوانها لم تصر واجبة و لا محرمة فی حال، بعد عدم ورود نهی عنها أو أمر بها و لا بعناوین أخر کالنذر و العهد و القسم و غیرها فلا تصیر محرمة و لا واجبة کما مر نظائر ذلک من ان الواجب فیها هو عنوان الوفاء بها لا عناوین أخر کالإقامة و غیرها مما تعلقت بها تلک العناوین و بذلک یظهر النّظر فی وجوب الخمس المترتب علی عصیان أداء الدین إذ لم یترتب علیه ذلک فی آیة و لا روایة بل لا معنی للاستشهاد به علی مسألة الترتب لأن وجوب الخمس دائر مدار موضوعه أعنی الغنیمة أو الفائدة الزائدة عن مئونة السنة فلو ادی دینه فقد ارتفع
الموضوع فلا یتعلق به الخمس فإیفاء الدین رافع لموضوع الخمس لا ان خطابه مترتب علی عصیانه
ثم ان هنا تقریبا آخر ذکره بعض أجلة المحشین من المحققین (رحمه اللَّه) و هو ان اقتضاء کل أمر لإطاعة نفسه، فی مرتبة متقدمة علی طاعته، و الإطاعة مرتبة أثره و کل علة منعزلة عن التأثیر فی مرتبة أثره و انما اقتضائه فی مرتبة ذاته، و لما کان العصیان نقیض الطاعة فیجب ان یکون فی رتبتها فیلزم تأخره عن الأمر، فإذا أنیط أمر بعصیان أمر آخر لا یعقل المزاحمة بینهما، إذ فی رتبة تأثیر أمر الأهم لا وجود لأمر المهم و فی رتبة الأمر بالمهم لا یکون اقتضاء للأمر بالأهم فلا یقتضی مثل هذین الأمرین إلقاء للمکلف فیما لا یطاق انتهی و (فیه) انه ان أراد من قوله لا وجود للمهم عند الأمر بالأهم ان بینهما اختلافا فی الرتبة، فقد عرفت ان الاختلاف فی الرتبة، بعد فعلیة الأمرین فی آن واحد لا یجدی فی رفع طلب الجمع و الأمر بالضدین، و ان أراد انه لا وجود له عند عصیان الأهم و إطاعته و هو و ان کان یرفع غائلة الجمع إلّا انه یهدم أساس الترتب إذ العنایة کلها فی المقام إلی تصویر أمر المهم قبل سقوط أمر الأهم بالعصیان الخارجی، (و بالجملة) ما هو مجد فی رفع التضاد أعنی الإناطة بالعصیان لا ینفع فی المقام لسقوط فعلیة الأمر بالأهم لأجله و عدم فعلیة الأمر بالمهم الا بعد سقوط أمر الأهم بالعصیان، و الترتب العقلی غیر مجد فی رفع التضاد، (أضف) إلی ذلک ان عصیان الأمر لا یتأخر عقلا عن الأمر تأخرا رتبیا و ان کان یتأخر زمانا علی تسامح فتذکر و هناک تقریب ثان لبعض محققی العصر (رحمه اللَّه) و ملخصه انه لا إشکال فی حکم العقل بالتخییر فی صورة تساوی الفعلین فی المصلحة، و لیس مرجع التخییر إلی اشتراط وجوب کل واحد بعصیان الآخر إذ لازمه تأخر کل واحد من الأمرین عن الآخر، و لا إلی اشتراط کل أمر بعدم وجود غیره إذ لازمه ان لا یقتضی کل أمر إیجاد مقتضاه حال وجود الآخر، بل مرجعه ان الطلب فی ظرف المزاحمة یقتضی سد جمیع أبواب العدم الا العدم الطاری من إتیان ضده (فحینئذ) لنا ان نقول إذا صح الطلب بالنحو المزبور إذ لم یکن بینهما مطاردة لنقص فیهما، کذلک لم یکن بینهما مطاردة لو فرض نقص الطلب من طرف واحد و لو لم یشترط الناقص بعصیان التام، (و بالجملة) فالأمر بالأهم یقتضی سد باب الاعدام من جمیع الجهات و الأمر بالمهم یقتضی سدها الا من قبل إتیان ضده و له فکیف یقتضی الطلب
التام طرد هذا المقتضی إذ نتیجة طرده، منع انسداد تلک الجهة، و فی هذا الظرف لا اقتضاء للطلب الناقص فأین المطاردة من طرف واحد فضلا عن الطرفین انتهی (قلت) یرد علیه ما أوردناه علی التقریب الّذی أوضحه بعض أعاظم العصر لأنه عینه سیما إذا لاحظت المقدمة الرابعة من انحفاظ کل خطاب بالنسبة إلی ما یتصور له من التقادیر، و لکنه یفترق عنه بأنه إجمال مخل کما ان الأول تفصیل ممل و کیف کان نقول انه قبل تحقق إطاعة الطلب التام و عصیانه لا شبهة فی ان له اقتضاء و بعثا نحو متعلقه فهل الطلب الناقص أیضا أخذ علی نحو یبعث نحو متعلقه بالفعل أولا، فعلی الأول یلزم طلب الجمع بین الضدین و قد أسلفنا فی تزییف الوجه الأول ان أخذ العصیان الانتزاعی و ان کان یوجب مشروطیة أمر المهم إلّا انه لا یخرجه من البعث القطعی نحو متعلقه بعد حصول شرطه لا ان المشروط ینقلب مطلقا بل انه مع کونه مشروطا، باعث بتا نحو متعلقه بلا حالة انتظاریة و یصیر حال العصیان کسائر العناوین من طلوع الشمس و غروبها، و علی الثانی یخرج من محط البحث و یکون باعثیة المهم بعد سقوط أمر الأهم، و لا باعثیة له قبل تحقق إطاعة الأهم و عصیانه و الحمد اللَّه
تلک المسألة من المسائل الکلامیة، و لمجوزی ذلک أدلة واهیة و محط البحث فی بادئ النّظر یحتمل وجوها (الأول) ان یکون المراد من الجواز هو الإمکان الذاتی، و لکن عنوان لتبحث بإدخال علم الأمر ینافیه لأن علم الأمر لا دخالة له فی الإمکان الذاتی و امتناعه (الثانی) ما احتمله صاحب الفصول و تبعه فی الکفایة و هو ان یکون النزاع فی جواز الأمر مع فقدان شرائط الأمر التی تعد من مبادیه من الشوق و التصدیق و غیرهما و لکنه بعید غایته، لأن ذلک مساوق للقول بوجود المعلول بلا علة و هو باطل بضرورة الفطرة، و الأشعری مهما أسف إلی حضیض الجهل لا یتفوه بما یوجب إنکار الضرورة و ینجر إلی نفی الصانع (الثالث) ما جعله محقق الخراسانیّ وجه التصالح بین الفریقین مع ان أدلتهما تنافی ذلک التصالح و إن کان بعضها یناسبه و هو أن یکون النزاع فی أن الأمر بشیء إنشاء مع العلم بانتفاء ما هو شرط فعلیته (الرابع) أن النزاع فی أمر یعلم آمره انتفاء ما هو شرط المکلف به و یناسبه ما استدل علیه من الأوامر الامتحانیة لا سیما تطبیق قضیة خلیل الرحمن لأنه قد أمر بشیء مع انتفاء ما هو کشرط المأمور به و هو عدم النسخ و لا یبعد ان یکون هذا البحث من تتمة بحث
الطلب و الإرادة لأن الإمامیة بل العدلیة لما أبطلوا الکلام النفسیّ و جعلوا الإرادة مبدأ للطلب أی طلب کان، ذهبوا إلی امتناع توجه الإرادة إلی ما لا یمکن تحققه اما لفقدان شرط المأمور به أو لعدم قدرة المکلف، و الأشاعرة لما جعلوا الطلب غیر الإرادة و لم یجعلوها من مبادیه جوزوا ذلک و قالوا قد یطلب المولی شیئا و لا یریده و قد ینهی عنه و یریده، و کیف کان فتحقیق الحال یقتضی الکلام فی مقامین
فی الأوامر الشخصیة کأمره تعالی للخلیل مثلا و التحقیق امتناع توجه البعث لغرض الانبعاث إلی من یعلم الأمر فقدان شرط التکلیف بالنسبة إلیه بل لا یمکن ذلک بالنسبة إلی من یعلم انه لا ینبعث و لو عصیانا، بل و لا إلی من یعلم انه یأتی بمتعلق الطلب جزما من دون ان یوجه إلیه الطلب و لا یکون الطلب مؤثرا فیه بوجه ضرورة ان البعث لغرض الانبعاث، انما یمکن فیما یحتمل أو یعلم تأثیره فیه، و مع العلم بعدم التأثیر لا یمکن البعث لغرض الانبعاث و قس علیه الزجر و لذلک رأی المحققون رجوع التکلیف بالمحال، إلی التکلیف المحال و لم یفرقوا بینهما لبا و مناطا، إذ جهة الامتناع فی الأول، و هو امتناع انقداح الإرادة و البعث إلی من یعلم الأمر عدم قدرته للمأمور به، مشترکة بینهما بل لا تتحقق مبادئ الإرادة و الحال هذه فی کلا الموردین من غیر فرق بین امتناع الانبعاث ذاتا أو وقوعا أو إمکانه مع العلم بعدم وقوعه و أظن ان المقام لا یحتاج إلی زیادة توضیح لوضوحه فی نفسه.
ففی الخطابات الکلیة و الأحکام القانونیة، أو الإرادة التشریعیة القانونیة، فقد عرفت کمال الفرق بین الخطابین و الإرادتین و ذکرنا بعض الفروع المترتبة علی الفرق بین المقامین فی بحث الترتب و لب القول فیه ان الخطاب القانونی خطاب واحد لا ینحل إلی خطابات و هو بوحدته حجة علی العباد أجمعین، و یدعوا بوحدته عامة المکلفین و کون التکلیف مشترکا بین العالم و الجاهل لیس معناه ان لکل فرد خطابا خاصا و انما أرید به ان جعل الحکم علی عنوان المستطیع و نحوه بإرادة واحدة و هی إرادة التقنین و التشریع، یصیر حجة علی عامة المستطیعین مع شرائطهما أینما کانوا و متی وجدوا و قد مر ان إرادة التقنین لا یتعلق بصدور الفعل من المکلفین بل یتعلق بجعل الحکم و تشریعه، لامتناع ان تتعلق الإرادة بفعل الغیر و (ح) فالملاک فی صحة
هذا التشریع هو إمکان انبعاث عدة من المخاطبین أو المکلفین المختلطین فی الأعصار و الأمصار لا احتمال انبعاث کل واحد منهم و هذا واضح لمن استوضح المقام من القوانین العرفیة و ان شئت قلت و ان مر تفصیله أیضا ان غایة الإرادة التشریعیة و مصححها لیست انبعاث کل واحد واحد، من المکلفین بل الغایة التی تعد مبدأ و سببا لها هی ان هذا التشریع بما انه تشریع قانونی، ان لا یصیر بلا أثر فإذا احتمل أو علم تأثیره فی اشخاص مختلطة فی الاجتماع فی الأعصار و الأمصار، فلا محالة تتحقق الإرادة التشریعیة علی نعت التقنین و لا یلزم فیها احتمال التأثیر فی کل واحد کما مر لأن التشریع القانونی لیس تشریعات مستقلة بالنسبة إلی کل مکلف حتی یکون بالنسبة إلی کل واحد بعثا لغرض الانبعاث بل تشریع واحد متوجه إلی عنوان منطبق علی المکلفین و غرض هذا التشریع القانونی لا بد و ان یلحظ بالنسبة إلی ذلک العنوان لا إلی کل واحد مستقلا و بما ذکرنا من الملاک فی الأحکام یظهر وجه ما علیه الإمامیة من کون الکفار مکلفین بالفروع کما هم مکلفون بالأصول ضرورة ان فعلیة الخطاب و کونه حجة علی الجمیع لا یتوقف علی انبعاث کل واحد کما ظهر وجه کون العصاة بل و الّذی یأتی بالمتعلق أو یترکه بلا تأثیر من تکلیف المولی فیه، مکلفین بلا استثناء لأن الخطاب لیس متوجها إلی خصوص العصاة و غیرهم، نعم کل ذلک صحیح فی الأوامر الشخصیة المتوجهة إلی اشخاص معینة، لأن مناط الامتناع فی البعث الشخصی فی العاجز و القادر العاصی واحد، و هو انتفاء مبادئ الإرادة فی العاجز و العاصی فتلخص انه لا بد من القول بالتفصیل فی عنوان البحث و هو جواز امر الأمر مع العلم بانتفاء شرطه، فیقال انه ان کان الأمر شخصیا متوجها إلی شخص معین فالحق هو القول بالامتناع إذ الملاک هو احتمال انبعاثه و هو لا یجتمع مع العلم بانتفاء شرطه أی شرط کان من شرط الجعل أو المجعول بل مع انتفاء الاحتمال من جهة القصور أو التقصیر من المکلف (و اما الأوامر) الکلیة القانونیة المتوجهة إلی عامة المکلفین فلا یجوز مع العلم بفقد عامتهم للشرط، و اما مع کون الفاقد و الواجد مختلطین موجودین فی کل عصر و مصر کما هو الحال خارجا، فالتکلیف عام شامل للقادر و العاجز، و فعلی فی حق العاصی و المطیع و النائم و الساهی (نعم) للعقل الحکومة المطلقة فی تشخیص المستحق للعقاب من غیر المستحق فیجعل
العاجز و من أشبهه فی عداد المعذورین فی مخالفة الحکم الفعلی، (و علیه) لا یلزم تقیید التکلیف بعنوان الواجد مثلا، و إلّا یلزم تقییده بعنوان غیر العاصی و غیر الجاهل و النائم و هکذا و هو کما تری، و ان شئت ذکرت ما مر من انه لا یکون الخطاب العام خطابات مستقلة حتی نتطلب لکل واحد غایة مستقلة، بل خطاب واحد و حجة فاردة علی الجمیع بوحدته و له غایة واحدة و هو إمکان انبعاثهم فی الجملة فتدبر
هل الأوامر و النواهی تتعلق بالافراد أو الطبائع لا یخفی ان کلماتهم فی تحریر محل النزاع مختلفة جدا فیظهر من بعضها ان النزاع فی تعلقها بالفرد الخارجی الّذی هو منشؤه انتزاع الصور الذهنیة أو بالطبائع بما هی هی مع قطع النّظر عن الوجودین، و یرده ان الضرورة تقضی بامتناع کون الفرد الخارجی معروضا للوجوب لأنه ظرف السقوط بوجه لا العروض، فبعید جدا ان یقع النزاع فی شیء أحد شقیه باطل بالضرورة، کما یظهر من بعض آخر ان المسألة لغویة و النزاع فی مفاد مادة الأمر و النهی و انها وضعت للعناوین الکلیة أو لأفرادها، و تشبث فی ذلک بالتبادر، و (فیه) ان ذلک إعادة بلا عائدة إذ البحث عنه قد تقدم مستوفی، فی فصل المشتق، علی انه نقل عن السکاکی الإجماع علی ان المصادر الخالیة عن اللام و التنوین موضوعة للطبیعة اللابشرط و العجب من بعضهم حیث أبدی قولا ثالثا فقال ان النزاع مبنی علی النزاع المعروف فی الفلسفة بان الأصیل هو الوجود أو الماهیة، أو علی نزاع آخر و هو ان الطبیعی هل له وجود فی الخارج أولا، فالمسألة عقلیة محضة أو مبتنیة علیها، و (فیه) ان البحث فی المقام انما هو فی الأوامر المتوجهة إلی العرف المستبعدین عن المعارف و التحقیقات العلمیة فابتناء البحث العرفی علی المسائل الدقیقة بمراحل عن الواقع و هناک رأی رابع و هو ان البحث فی سرایة الإرادة إلی الخصوصیات اللاحقة بالطبیعة فی الخارج و عدمها، معللا بان الطبیعة فی الخارج تلحقه قیود و تتعین بحدود لا مناص لها عنها فالبحث انما هو فی ان الواجب هل هو نفس الطبیعة، أو هی مع کلیات القیود من الزمان و المکان، و (فیه) ان هناک لیس میزانا یعین ذلک إذ لو کان الغرض قائمان بنفس الطبیعة فلا وجه لتعلق الأمر بقیودها و ان کان قائما بإضافتها إلی الحدود الفردیة فلا محالة تسری الإرادة إلیها و یتعلق الأمر بها.
ثم ان محط البحث لیس فی تعلقها بالکلی الطبیعی أو افراده بما هو المصطلح فی المنطق فان الماهیات الاعتباریة کالصلاة و الحج لیست من الکلیات الطبیعة و لا مصادیقها مصادیق الکلی الطبیعی، فان الماهیات المخترعة و کذا افرادها لیست موجودة فی الخارج لأن المرکب الاختراعی کالصلاة و الحج لم یکن تحت مقولة واحدة و لا یکون لمجموع الأمور وجود حقیقی، حتی یکون مصداقا لکلی طبیعی، بل المراد من الطبیعی هنا هو العنوان الکلی، سواء کان من الطبائع الأصیلة أم لا و لا یختص البحث بصیغة الأمر و النهی بل یعم متعلق مطلق الطلب و الزجر بأی دال و لو بالإشارة أو بالجملة الاخباریة فی مقام الإنشاء و الّذی یصلح لأن یقع محط البحث و یظهره النّظر فی کثیر من مقالاتهم هو ان الأمر إذا تعلق بماهیة بالمعنی المتقدم هل یسری إلی الافراد و المصادیق المتصورة بنحو الإجمال منها بحیث تکون الطبیعة وسیلة إلی تعلقه بالمصادیق الملحوظة بنحو الإجمال لا بقید کون الافراد ملحوظة و متصورة بل نفس ذات الافراد کما فی الوضع العام و الموضوع له الخاصّ فیکون معنی صل، أوجد فرد الصلاة و مصداقها، لا بمعنی ان الواجب هو الفرد الخارجی أو الذهنی بما هو کذلک بل ذات الفرد المتصور إجمالا فان الافراد قابلة للتصور إجمالا قبل وجودها کما ان الطبیعة قابلة للتصور کذلک إذا عرفت ذلک فنقول الحق ان متعلق الحکم بعثا کان أو زجرا هو نفس الکلی و العنوان بما هو هو مع قطع النّظر عن الوجودین و النشأتین لا مقیدا بالوجود الذهنی کما هو واضح و لا بلحاظ اتحاده مع المعنون فی الخارج کما جنح إلیه بعض محققی العصر (ره) إذ لحاظ الاتحاد مرتبة حصول وجود المأمور به و حصول الغرض، فلا معنی للحاظه عند البعث، بل المأمور به هو نفس الکلی و ذات العنوان الّذی إذا وجد فی الخارج یصیر منشأ للآثار، و الوجه فی ذلک ان البعث الحقیقی لا یمکن ان یتعلق بما هو أوسع أو أضیق مما هو دخیل فی الغرض للزوم تعلق الإرادة و الشوق بغیر المقصود، أو به مع الزیادة جزافا، فإذا لم یکن للخصوصیات الفردیة دخالة فی غرض الأمر فلا یعقل البعث نحوها، و لو إلی العنوان الکلی من الخصوصیات لأن البعث تابع للإرادة التشریعیة التابعة للمصالح، و تعلقها بما لا دخل له فی تحصیلها ممتنع کتعلقها ابتداء بأمر بلا غایة، و توهم تعلقها بها تبعا لما هو من ملازمات المراد باطل لأنه مع خروجه من محط البحث لأن الکلام لیس فی استلزام إرادة
لإرادة أخری کباب المقدمة بل فی متعلق الأمر، قد فرغنا من بطلانه (فان قلت) ان الطبیعة بما هی هی غیر محبوبة و لا مبغوضة و لا متعلقة للأمر و النهی إذ لیست إلّا هی من حیث انها هی کما هو المراد من التعبیر المعروف بتأخیر قید الحیثیة عن السلب فکیف یتعلق به الطلب و یعرض علیها الوجوب، ان هذا الا شیء عجاب (قلت) معنی الکلمة الدارجة بین الأکابر هو ان الوجود و العدم و الحب و البغض و غیرها لیس عین الطبیعی و لا جزئه بل هو فی حد الذات خال عن هاتیک القیود عامة و هذا لا ینافی ان یعرض علیها الوجود و العدم و یتعلق به الأمر و النهی و ان شئت قلت ان سلب هذه المفاهیم عنها سلب بالحمل الأولی فان مرتبة الماهیة مرتبة حد الشیء و لا یعقل فی هذه المرتبة ان یوجد فیها الوجود و العدم و إلّا یصیر الوجود أو العدم جزء المفهوم أو عینه، و یکون واجب الوجود أو ممتنعة بالذات، إذ البحث عن ذاتیات الشیء و ما به الشیء هو هو، و لا یعقل ان یکون الوجود جزء ماهیة الممکن أو عینه و إلا لزم الانقلاب، (نعم) یعرضها الوجود و العدم و ینطبق کل واحد علیها انطباقا بالحمل الشائع العرضی و قس علیهما إمکان تعلق الأمر و النهی و لا یلزم من تعلقها علیها ان تکون هی منشأ للآثار و محبوبة و مبغوضة، بل المولی لما رأی ان الطبیعة فی الوجود الخارجی منشأ للأثر المطلوب (فلا محالة) یبعث العبد إلیها حتی ینبعث و یوجدها خارجا بالأمر، فالامر متعلق بالطبیعة لغرض انبعاث العبد و صیرورتها من اللیس إلی الأیس فتعلق الأمر بالطبیعة طریق إلی حصول المطلوب و المحبوب و سیأتی توضیحه فتحصل مما مر ان الطبیعة ایة طبیعة کانت لا یعقل ان تکون مرآة بشیء من الخصوصیات الفردیة اللاحقة لها فی الخارج، و قد تقدم ان مجرد اتحادها معها لا یوجب الکشف و الدلالة فلا تکون نفس تصور الماهیة کافیة فی تصور الخصوصیات، فلا بد للأمر ان یتصورها مستقلا بعنوانها أو بعنوان غیر عنوان الطبیعی و لو بالانتقال من الطبیعی إلیها ثم ینقدح إرادة أخری متعلقة بها مستقلا غیر الإرادة المتعلقة بنفس الطبیعة أو یتسع الإرادة الأولی من جهة المتعلق و تتعلق بوحدتها علی الطبیعة مع الخصوصیات الفردیة، و لکن الإرادة الثانیة أو توسع الإرادة الأولی جزاف محض لأن الغرض قائم بنفس العنوان لا مع قیوده فتدبر.
و بتقریب آخر ان تصور الافراد غیر تصور الطبیعة لأن القوة التی تدرک الافراد غیر
القوة التی تدرک الطبیعی، لأن تصور الخاصّ الجزئی من شئون القوی النازلة للنفس و تعقل الطبیعة من شئون القوی العاقلة بعد تجرید الخصوصیات فربما یتصور الافراد مع الغفلة عن نفس الطبیعة و بالعکس، فالامر إذا أراد ان یوجه الأمر إلی الطبیعة فلا بد من لحاظها فی نفسها، و إذا أراد الأمر بالافراد لا بد من لحاظها اما بعنوان عام إجمالی و هو مباین لعنوان الطبیعة فی العقل، و اما بلحاظ الافراد تفصیلا لو أمکن إحضار الافراد الکثیرة تفصیلا فی الذهن و لکن لحاظها تفصیلا غیر لحاظ الطبیعة أیضا، و (ح) لو فرض ان ذات الطبیعة یترتب علیها الأثر فی الوجود الخارجی فلا بد للأمر من تصورها و تصور البعث إلیها و إرادته، ففی هذا اللحاظ لا یکون الافراد ملحوظة لا إجمالا و لا تفصیلا، و لا ملازمة بین اللحاظین و صرف اتحاد الخصوصیات الخارجیة مع الطبیعة خارجا لا یوجب الملازمة العقلیة فلا بد فی تعلق الأمر بها من لحاظ مستأنف و إرادة مستأنفة و لکن مع ذلک یکون کل من البعث و الإرادة جزافیا بلا غایة فتدبر
لا شک فی ان الغرض من البعث إلی الطبیعة هو إیجادها و جعلها من الأعیان الخارجیة ضرورة ان الطبیعة لا تسمن و لا تغنی بل لا تکون طبیعة حقیقة ما لم تتلبس بالوجود و و لکن الکلام انما هو فی ان هیئة البعث هل وضعت لطلب الإیجاد و الوجود، أو انها وضعت لنفس البعث إلی الطبیعة إلّا ان البعث إلیها لما کان مما لا محصل له قدر فیه الوجود أو الإیجاد، أو ان البعث إلیها یلزمه عرفا تحصیلها و إیجادها من دون تشبث بإدخال الوجود فیه بنحو الوضع له أو تقدیره فی المستعمل فیه، وجوه، أقواها الأخیر، و السر فیه هو ان العرف لما أدرک ان الطبیعة لا یمکن نیلها و تحصیلها بنفسها عاریة عن لباس الوجود، یتوجه من ذلک إلی ان البعث إلیها بعث إلی إیجادها حقیقة (و ان شئت قلت) ان الطبیعة لا تکون طبیعة حقیقة بالحمل الشائع إلّا بإیجادها خارجا لأن الطبیعة بما هی هی لیست بشیء و فی الوجود الذهنی لیست نفس الطبیعی بما هی هی، و (ح) ینتقل بارتکازه إلی ان إطاعة التحریک و البعث نحوها لا تحصل إلّا بإیجادها خارجا (هذا کله) ثبوتا، و اما فی مقام الإثبات فلما قدمنا من تعیین مفاد الأمر هیئة و مادة، و ان الثانیة موضوعة لنفس الطبیعة و الأولی موضوعة للبعث إلیها بحکم التبادر و یشهد بذلک انه لا یفهم من مثل أوجد الصلاة إیجاد وجود الصلاة بل یفهم منه البعث إلی الإیجاد فتدبر
هل یتعلق الأمر بنفس الماهیة أو بما هی ملحوظة مرأة للخارج باللحاظ التصوری و ان کان اللاحظ یقطع بخلافه بالنظر التصدیقی، قد یقال ان محط البحث فی تعلق الأمر بالطبیعة هی الطبیعة علی النحو الثانی، و اما نفس الطبیعة فلا یعقل تعلق الأمر بها لأنها من حیث هی لیست إلّا هی لا تکون مطلوبة و لا مأمورا بها فلا بد ان تؤخذ الطبیعة بما هی مرآة للخارج باللحاظ التصوری حتی یمکن تعلق الأمر بها (انتهی) و لکن هذا ناش من الغفلة عن معنی قولهم الماهیة من حیث هی لیست إلّا هی، و لهذا زعم ان الماهیة لا یمکن ان یتعلق بها امر و توضیح ذلک ان الماهیة مرتبة ذات الشیء و الأشیاء کلها عدا ذات الشیء منتفیة عن مرتبة ذاته، و لا یکون شیء منها عینا لها و لا جزءا مقوما منها و ان کان کل ما ذکر یلحق بها و لکنه خارج من ذاتها و ذاتیاتها و هذا لا ینافی لحوق شیء بها فالماهیة و ان کانت من حیث هی لیست إلّا هی أی فی مرتبة ذاتها لا تکون الا نفس ذاتها، لکن تلحقها الوحدة و الکثرة و الوجود و غیرها من خارج ذاتها و کل ما یلحقها لیس عین ذاتها و لا ذاتیا لها بالمعنی المصطلح فی باب إیساغوجی فالامر انما یتعلق بنفس الطبیعة من غیر لحاظها متحدة مع الخارج، بل لما رأی المولی ان الماهیة فی الخارج منشأ الآثار، من غیر توجه نوعا إلی کون الآثار لوجودها أو لنفسها فی الخارج فلا محالة یبعث المأمور إلی إیجادها و جعلها خارجیة و المولی یری انها معدومة و یرید بالأمر إخراجها من العدم إلی الوجود بوسیلة المکلف، فلحاظ الاتحاد التصوری مع القطع بالخلاف تصدیقا، مع کونه لا محصل له فی نفسه لا یفید شیئا، و مع الغفلة عن القطع بالخلاف مناف لتعلق الأمر و تحریک المأمور نحو الإیجاد، لأن لحاظ الاتحاد التصوری، ظرف حصول المأمور به عند المولی فلا معنی ان یتعلق الأمر فی هذا اللحاظ- بل التحقیق المساعد للوجدان ان الأمر متعلق بنفس الطبیعة حین توجه الأمر إلی معدومیتها و المولی یرید بالأمر سد باب إعدامها، و إخراجها إلی الوجود بتوسط المکلف علی ان ما قدمناه مرارا من امتناع مرآتیة الماهیة للافراد کاف فی دفعه فتدبر
إذا أمعنت النّظر فیما ذکرنا تعرف ان تخییر المکلف فی إیجاد الطبیعة فی ضمن
أی فرد شاء تخییر عقلی لا شرعی کیف و قد عرفت ان انفهام الإیجاد من الأمر لیس لدلالة اللفظ علیه بل لانتقال العرف بعقله و فکره إلی ان الطبیعة لا تتحقق إلّا بالوجود من دون تنصیص من المولی علیه و معه کیف یکون التخییر بین الإیجادات شرعیا و (بالجملة) ان ما تعلق به الطلب هو نفس الطبیعة و لکن العقل یدرک ان تفویض الطبیعة إلیه لا یمکن إلّا بالتمسک بذیل الوجود و یری ان کل فرد منها واف بغرضه فلا محالة یحکم بالتخییر بین الافراد، و اما المولی فلیس الصادر منه سوی البعث إلی الطبیعة تعیینا لا تخییرا (نعم) یظهر عن بعض محققی العصر (رحمه اللَّه) کون التخییر شرعیا بین الحصص و حاصل ما أفاده بطوله هو انه إذا تعلق الأمر بعنوان علی نحو صرف الوجود فهل یسری إلی افراده تبادلا فتکون الافراد بخصوصیاتها تحت الطلب أولا، و علی الثانی فهل یسری إلی الحصص المقارنة للافراد کما فی الطبیعة الساریة أولا، بل الطلب یقف علی نفس الطبیعة قال توضیح المراد یحتاج إلی مقدمة- و هی ان الطبیعی یتحصص حسب افراده و کل فرد منه مشتمل علی حصة منه مغایرة للحصة الأخری باعتبار محدودیتها بالمشخصات الفردیة، و لا ینافی ذلک اتحاد تلک الحصص بحسب الذات و هذا معنی قولهم ان نسبة الطبیعی إلی افراده نسبة الآباء إلی الأولاد و ان مع کل فرد حصة من الطبیعی غیر الآخر و یکون الآباء مع اختلافها بحسب المرتبة متحدة ذاتا، ثم قال- التحقیق یقتضی وقوف الطلب علی نفس الطبیعة- و أقام علیه دلیلین- ثم قال ان عدم سرایة الطلب إلی الحصص انما هو بالقیاس إلی الحیثیة التی بها تمتاز الحصص الفردیة بعضها عن البعض الآخر المشترک معه فی الحقیقة النوعیة و اما بالنسبة إلی الحصص الأخری التی بها تشترک تلک الحصص و تمتاز بها عن افراد النوع الآخر المشارکة لها فی الجنس القریب و هی الحیثیة التی بها قوام نوعیتها فلا بأس بدعوی السرایة إلیها بل لعله لا محیص عنها من جهة ان الحصص بالقیاس إلی تلک الحیثیة و اشتمالها علی مقومها العالی لیست إلّا عین الطبیعی و نتیجة ذلک کون التخییر بین الحصص شرعیا لا عقلیا (ان قلت) ان الطلب تعلق بالعناوین و الصور الذهنیة لا المعنونات الخارجیة فیستحیل سرایته إلی الحصص الفردیة حیث انها تباین الطبیعی ذهنا و ان کان کل من الحصص و الطبیعی ملحوظا بنحو المرآتیة (قلت) ان المدعی هو تعلق الطلب بالطبیعی بما هو مرآة للخارج و لا ریب فی ان وجود الطبیعی فی الخارج لا یمتاز عن وجود الحصص
بل هو الجهة المشترکة الجامعة بین الحصص، و المرئی بالطبیعی المرآة للخارج لیس إلّا تلک الجهة الجامعة بین الحصص و هذا مرادنا من سرایة الطلب من الطبیعی إلی حصصه بل التعبیر بها مسامحی إذ بالنظر الدقی یکون الطلب المتعلق بالطبیعی المرآة لغیره متوجها إلی الجهة الجامعة بین الحصص فمتعلق الطلب فی الحقیقة هی تلک الجهة الجامعة بعینها انتهی أقول الظاهر انه أشار فی تحقیق الکلی الطبیعی إلی ما اشتهر بین تلمذته قدس سره نقلا عنه من ان الحصص بالنسبة إلی الافراد کآباء و الأولاد و الطبیعی هو أب الآباء و هو الجهة المشترکة بین الحصص و یکون الطبیعی مرآة لهذه الجهة المشترکة الخارجیة، و زعم ان المراد من قول بعض أهل المعقول ان الطبیعی بالنسبة إلی الافراد کآباء بالنسبة إلی الأولاد، هو الحصص و ان هنا آباء هی الحصص، و أب الآباء و هو القدر المشترک بینها الّذی یکون الطبیعی مرآة له، غفلة عن ان ما ذکروا من ان نسبة الطبیعی إلی الافراد نسبة الآباء إلی الأبناء، انما هو لأجل الفرار عن الأب الواحد الّذی التزم به الرّجل الهمدانیّ الّذی صادفه الشیخ فی مدینة همدان و هذا المحقق جمع بین الالتزام بمقالة الرّجل الهمدانیّ و بین ما هو المشهور فی رده غفلة عن حقیقة الحال، و لما کان ذلک منشأ للخلط و الاشتباه فی مواضع کثیرة فلا بأس بالإشارة إلی ما هو المحقق فی محله فنقول ان الطبیعی من الشیء هو حد الشیء و ذاتیه و مقومه، بحیث یوضع بوضعه و یرتفع برفعه، و هو حد الشیء بما هو حده، لا معدوم و لا موجود و لا واحد و لا کثیر، بل هو فی مرتبة فوق هذه الأوصاف و العوارض (نعم) قد یقع فی مرتبة دونها، مجالیا لهذه الأوصاف فیصیر موجودا و کثیرا، لکن کل ذلک فی مرتبة متأخرة عن رتبة الطبیعی و ذاته (و بعبارة أخری)، ان مأخذ الطبیعی و الماهیة المؤلفة من الجنس و الفصل، هو الموجودات الخارجیة بما انها واقعة فی صراط التکامل و مدارج الکمال، و الموجود إذا وقع فی بعض المدارج، یدرک منه مفهوم عاما کالجسم، یندرج تحته عدة من الأشیاء المشترکة مع هذا الموجود فی هذا المفهوم، ثم یدرک منه مفهوم آخر یمیز ذلک الموجود عن بقیة الأشیاء، و هذان المفهومان بما هما امران مفصلان، حد تفصیلی لذلک الموجود، و یعبر عنه بالجنس و الفصل، و المفهوم البسیط الإجمالی المنتزع من هذین یسمی نوعا، (ثم) إذا
أدرکه الکمال الآخر و دخل فی مرتبة أخری و صار جسما نامیا یدرک له جنس و فصل آخر فکلما زاد الشیء فی تکامله و مدارجه، ینتزع فی کل مرتبة، مفهوم من ذاته مغایر مع ما کان ینتزع قبل الوصول إلیها.
ثم إذا فرضنا موجودا آخر مثل ذلک بحیث دخل فی المدارج التی دخل فیها الموجود السابق، ینتزع منه فی کل مرتبة مثل ما ینتزع من الآخر و هکذا فی الثالث و الرابع، (فحینئذ) فالمراد من الطبیعی هو المفاهیم المنتزعة عن الشیء باعتبار درجاته و مراتبه و (علیه) یتعدد الطبیعی بتعدد افراده إذ ینال العقل من کل فرد مفهوما مغایرا مع ما یناله من الآخر و لکن تغایرا بالعدد (فان قلت) یلزم علی هذا ان یکون الطبیعی نفس الصور المنتزعة القائمة بالذهن و مع التقید بالوجود الذهنی کیف یکون حدا للشیء الموجود فی الخارج (قلت) التعبیر بالانتزاع و ما أشبهه لأجل تقریب المطلب، و إلّا فهو بما انه امر منتزع، موجود فی وعاء الذهن من مراتب الوجود، و لا یعقل ان یکون حدا للموجود بل الماهیة هی الشیء الّذی یراه الإنسان تارة موجودا فی الذهن و أخری موجودا فی الخارج و ثالثة غیر موجود فیهما، و لکن العلم لا یتعلق بالماهیة المجردة الا بلحاظها فی الذهن و تجریدها عن سائر الخصوصیات و مع ذلک لا تکون ماهیة مجردة بل مختلطة بالوجود الذهنی و بذلک یظهر ان الماهیة المحضة بلا شیء معه، لا ینالها الإنسان، إذ الطریق إلیه انما هو التصور و الإدراک الذهنی، و کلما تصورته فهو ینصبغ بالوجود و کلما جردته فقد أحلیته، و اما جعلها حدا للشیء فانما هو لأجل الغفلة عن الوجود الذهنی و تحصله فیه (فحینئذ) إذا کان معنی الطبیعی هو المفهوم الّذی ینتزعه الذهن من الشیء بحسب مواقفه أو ما یراه النّفس موجودا فی الخارج تارة و فی الذهن أخری، فلا محالة لو فرض حصول مصداق (کزید مثلا) لهذا الطبیعی فی الخارج فقد وجد الطبیعی فیه بتمام شئونه و لو فرض حصول مصداق ثان کخالد فقد وجد فیه الطبیعی بتمام اجزائه أیضا و هکذا لو فرض ثالث، فهاهنا افراد و إنسانات بحسب عدد الافراد و یتکثر بتکثرها، فزید إنسان تام و خالد إنسان تام آخر و هکذا الثالث لا انه حصة من الإنسان أو جزء منه حتی یصیر کل واحد من الافراد ناقصا فی الإنسانیة، و یکون الإنسان التام شیئا قائما مع هذه الافراد کما زعمه الرّجل الهمدانیّ (نعم) إنسانیة زید غیر إنسانیة خالد فی الخارج و طبیعی الأول غیر طبیعی الثانی تغایرا بالعدد و لکن
العقل إذا جرد إنسانیة هذا و ذاک عن العوارض المفردة ینال من الجمیع شیئا واحدا بالنوع لارتفاع المیز و هذا لا ینافی تعدده و تکثره فی الخارج و سیجیء نصّ الشیخ الرئیس علی ما ذکرنا و ان شئت قلت ان الطبیعی موجود فی الخارج لا بنعت الوحدة النوعیة و لا بوصف الجامعیة بل العموم و الاشتراک لا حق به فی موطن الذهن و الجهة المشترکة لیس لها موطن إلّا العقل، و الخارج موطن الکثرة و الطبیعی موجود فی الخارج بوجودات متکثرة و هو متکثر حسب تکثر الافراد و الوجودات، لا بمعنی تحصصه بحصص فانه لا محصل له بل بمعنی ان کل فرد، متحد فی الخارج مع الطبیعی بتمام ذاته لأن ذاته غیر مرهونة بالوحدة و الکثرة فهو مع الکثیر کثیر، فرید إنسان لا حصة منه، و عمرو إنسان آخر لا حصة أخری منه و هکذا و إلا لزم کون زید بعض الإنسان و عمرو کذلک و هو ضروری الفساد و (منه یتضح) ان الجهة المشترکة بنعت الاشتراک لیست موجودة فی الخارج و إلا لزم ان یکون موجودا بنعت الوحدة لأن الوجود مساوق للوحدة فیلزم اما وحدة جمیع الافراد وجودا و ماهیة، أو کون الواحد کثیرا، و کون کل فرد موجودا بوجودین (أحدهما) بحیثیة الجهة المشترکة فیکون کل الافراد واحدا فی الوجود الخارجی من هذه الحیثیة (و ثانیهما) وجوده بالحیثیة الممتازة مع قرنائه، و هذا أی کون الإنسان غیر موجود بنعت.
الوحدة و الاشتراک بل بنعت الکثرة المحضة، مراد من قال ان الطبیعی مع الافراد کآباء مع الأولاد لا الأب مع الأبناء، و هذا خلاصة ما علیه الأکابر.
و اما الرّجل الهمدانیّ فزعم ان معنی وجود الطبیعی فی الأعیان هو ان ذاتا واحدة بعینها مقارنة لکل واحد من المقارنات المختلفة، موجودة بنعت الوحدة فی الخارج و ان ما به الاشتراک الذاتی بین الافراد متحقق خارجا، و کأنه توهم من قولهم ان الأشخاص مشترک فی حقیقة واحدة و هی الطبیعی و من قولهم ان الکلی الطبیعی موجود فی الخارج، ان مقصود القوم هو موجودیة الجهة المشترکة بما هی کذلک فی الخارج قائلا هل بلغ من عقل الإنسان ان یظن ان هذا موضع خلاف بین الحکماء و ما ذکره هذا الرّجل هو معنی کون الطبیعی کأب واحد بالنسبة إلی الأبناء أی یکون الطبیعی بنعت الوحدة و الاشتراک موجودا فی الخارج، و فی مقابله مقالة المحققین من ان نسبة الطبیعی إلی الافراد کآباء إلی الأولاد، و ان الطبیعی موجود فی الخارج بنعت الکثرة المحضة و ان الوحدة و الاشتراک تعرضان علیه فی موطن الذهن و الجهة المشترکة لا موطن لها إلّا العقل و ان الخارج موطن الکثرة، و الطبیعی موجود فی
الخارج متکثر بتکثر الافراد، لا بمعنی تحصصه بحصص و ان الموجود مع کل فرد حصة منه لا نفسه فانه لا یرجع إلی محصل، بل بمعنی ان کل فرد فی الخارج هو الطبیعی بتمام ذاته لأن ذاته غیر مرهونة بالوحدة و الکثرة، فهو مع الکثیر کثیر، و مع الواحد واحد، فزید إنسان لا حصة منه و عمرو إنسان آخر لا حصة أخری، ففی الخارج أناس کثیرة حسب کثرة الافراد لا إنسان واحد معها، و إلا لزم ان تکون الجهة المشترکة موجودة بنعت الوحدة، لأن الوجود یساوق الوحدة فلزم وحدة جمیع الافراد خارجا وجودا و ماهیة بالوحدة الشخصیة العینیة و هذا المحقق الأصولی لما لم یصل إلی مغزی مرام المحققین، جمع بین الآباء و الأب فجعل للافراد آباء و جدا و هو أب الآباء، و (لهذا تراه صرح فی جواب) (ان قلت) بان وجود الطبیعی فی الخارج هو الجهة المشترکة و ان المرئی بالطبیعی الملحوظ مرآة للخارج لیس إلّا تلک الجهة الجامعة بین الحصص، و هذا بعینه قول الرّجل الهمدانیّ الّذی أفرد شیخ المشائیین رسالة لرده و قد نقل بعض الأکابر نصّ الشیخ بان الإنسانیة الموجودة کثیرة بالعدد، و لیست ذاتا واحدة و کذلک الحیوانیة، لا انها کثیرة باعتبار إضافات مختلفة، بل ذات الإنسانیة المقارنة لخواص زید هی غیر ذات الإنسانیة المقارنة لخواص عمرو فهما إنسانیتان إنسانیة قارنت خواص زید و إنسانیة قارنت خواص عمرو، لا غیریة باعتبار المقارنة حتی تکون حیوانیة واحدة تقارن المتقابلات من الفصول و هذه العبارة کما تری نصّ علی خلاف ما زعمه ذلک المحقق مع ان البرهان قائم علی خلافه (ثم) انه ربما یؤید مذهب الرّجل الهمدانیّ بوجهین و ربما یتمسک بهما المحقق المزبور و قدمنا کلمة منه (ره) فی مبحث الوضع (الأول) انه یمتنع انتزاع مفهوم واحد من الافراد بلا جامع اشتراکی فی الخارج إذ الکثیر بما هو کثیر لا یمکن ان یقع منشأ لانتزاع الواحد فلا بد من جهة جامعة خارجیة بنعت الوحدة حتی یکون الطبیعی مرآة لها و منتزعا منها (و فیه) ان وحدة الطبیعی لیست وحدة عددیة بل وحدة نوعیة و ظرف عروضها انما هو الذهن إذ النّفس بواسطة القوی النازلة ینال من کل فرد إنسانیة مغایرة لما یناله من الآخر، و لکن إذا جردها عن الخصوصیات الفردیة ینعدم التعدد قهرا بانعدام میزهما فیصیر مفهوما واحدا، و المتوهم تخیل ان الذهن ینال المفهوم الواحد من الخارج، و صار بصدد تصحیح منشئه (أضف إلیه)
ان الطبیعی لیس من الانتزاعیات بل من الماهیات المتأصلة الموجودة فی الخارج تبعا للوجود تحققا و تکثرا، و ان معنی موجودیتها، موجودیتها ذاتا تبعا للوجود لا موجودیة منشأ انتزاعها و ان کثرة الوجود منشأ تکثرها خارجا لأنها بذاتها لا کثیرة و لا واحدة فالکثرة تعرضها خارجا بمعنی صیرورة ذاتها کثیرة بتبع الوجود خارجا و الوحدة تعرضها فی العقل عند تجریدها عن کافة اللواحق و ما سبق منا من التعبیر بلفظ الانتزاع فلأجل التسهیل و الحاصل ان الانتزاع هنا علی فرض صحته لیس إلا عبارة عن إدراک النّفس من کل فرد بعد تجریده عن الممیزات، ما تدرک من فرد آخر فإذا جردت النّفس خصوصیات زید تدرک منه معنی الإنسان أی طبیعیه من غیر اتصافه بنعت الوحدة المشترکة النوعیة و کذا إذا جردت خصوصیات عمرو تنال منه ما تنال من زید بلا تفاوت (ثم) إذا لاحظت ان ما أدرکته مکررا مشترک بین الافراد، تحکم بأنه الجهة المشترکة فالوحدة تعرضه فی العقل عند التحلیل و التجزئة و لکن لا یغرنک لفظ العروض بمعناه المعهود و التحقیق موکول إلی مظانه (الثانی) انا نری کثیرا فی الفواعل الطبیعیة من استناد الواحد إلی الکثیر کتأثیر بندقتین فی قتل شخص، و تأثیر النار و الشمس فی حرارة الماء، و تأثیر قوی اشخاص فی تحریک حجر عظیم و غیر ذلک من الأمثلة فاما ان یستند المعلول إلی کل واحد مستقلا لزم صدور الواحد عن الکثیر، أو إلی المجموع و هو لیس موجودا عدا وجود الافراد فلا مناص حفظا لانخرام قاعدة الواحد المبرهن علیها فی محلها، من القول بوجود جامع فی الخارج بنعت الوحدة و هو الّذی یؤثر فی إیجاد هذه المعالیل و الجواب ان التمسک بقاعدة الواحد فی هذا المقام غفلة عن مغزی القاعدة إذ قاعدة الواحد لو تمت لکان مجراها کما هو مقتضی برهانها هو الواحد البحث البسیط الّذی لیس فیه ترکیب و لا شائبته، دون غیره مما فیه الترکیب و الاثنینیة، و ما ذکر من الأمثلة خارج من مصب القاعدة علی ان فیها لیس امر واحد حتی نتطلب علته، إذ الموت لیس إلّا خروج الروح البخاری من البدن من المنافذ غیر الطبیعیة، و کلما قلت البندقة قلت المنافذ و کلما کثرت کثرت المنافذ (فحینئذ) طول المدة فی نزع الروح الصوری و قلتها، یدور مدار إخراج الدم و هو لیس امرا واحدا بسیطا بل امر یقبل التجزئة و التکثر و قس علیه الحرارة فان حاملها ذو اجزاء و أوضاع و لا مانع من انفعال بعضها من الشمس، و البعض الآخر من النار
و یکون کل واحد مؤثرا فیه بعض الأثر فلا إشکال فی تأثر مثل هذا الواحد الطبیعی القابل للتجزیة و الترکیب من علتین إذ أثر کل علة، غیر أثر الأخری و تأثر الماء من کل، غیر تأثره من آخر و هکذا الأمر فی اجتماع اشخاص علی رفع حجر فان کل واحد یؤثر فیه اثره الخاصّ حتی یحدث فی الحجر بواسطة القواسر العدیدة ما یغلب علی نقله الطبیعی أو علی جاذبة الأرض (أضف إلی ذلک) ان قیاس العلل الطبیعی بالفواعل الإلهی من عجائب الأوهام، و القول بتأثر الجامع فی العلة الإلهیة مثل الطبیعی امر غیر معقول، إذ المعلول الإلهی ربط محض بعلته و یکون بتمام هویته متعلقا بها، بل حقیقته عین الربط لا شیء له الربط و لا یمکن ان یکون له حیثیة غیر مربوطة بها و إلا لزم الاستغناء الذاتی و هو ینافی الإمکان و (ح) فما حاله و ذاته ذلک، لا یعقل فی حقه ان یستند إلی علته الخاصة عند الانفراد و إلی الجامع عند الاجتماع إذ هویته التدلی بعلته، فکیف یمکن ان یفسخ ذاته و یفوضها إلی الجامع، ان هذا الا الانقلاب و (بالجملة) فالعلة البسیطة الإلهیة لا یمکن ان یجتمع علی معلولها علتان حتی نبحث فی کیفیته و لا یعقل تفویض الفاعل الإلهی اثره إلی غیره أو تعلق المعلول بالذات إلی غیر علته الخاصة به فلا یعقل ربط المعلول البسیط تارة بهذه العلة و أخری بتلک و ثالثة بالجامع بینهما للزوم الانقلاب الذاتی فی البسیط و أظنک إذا أمعنت النّظر فیما ذکرنا و کنت أهلا لهذه المطالب، تقدر علی تشخیص الزیف من المقبول و هو غایة المأمول إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم ان ما ذکره قدس سره من ان عدم السرایة انما هو إلی الحیثیة التی تمتاز بها الحصص الفردیة بعضها عن بعض و اما بالنسبة إلی الحصص الأخری التی بها تشترک تلک الحصص و تمتاز بها عن افراد النوع الآخر فلا بأس بدعوی السرایة إلیها، لا یخلو من إجمال لأن مراده من قوله تشترک تلک الحصص و تمتاز بها عن افراد النوع الآخر (إلخ) ان کان هو الفصول الممیزة ففیه ان ذلک عین الطبیعی و مقومها، و مرجعه إلی ان الحکم علی الطبیعی یسری إلی الطبیعی، و ان أراد ما یمتاز به حصص نوع، عن حصص نوع آخر ففیه ان الطبیعی لا یمکن ان یتحصص بنفس ذاته بل التحصص یحصل بتقییده بقیود عقلیة مثل الإنسان الأبیض و الفرس الأسود (فحینئذ) لا یمکن ان یکون الحصص نفس الطبیعی فی اللحاظ العقلی، و اما الاتحاد الخارجی فکما یکون بین الحصص و الطبیعی یکون بین الافراد و الطبیعی، و لکنه لا یوجب سرایة الأمر فی کلا القسمین.
(و بالجملة) ان الامتیاز بین حصص نوع مع حصص نوع آخر لیس بالفصل المقوم فقط بل به و بالتقییدات الحاصلة من القیود اللاحقة المحصلة للحصص، و الامتیاز بالفصل المقوم فقط انما یکون بین نوع و نوع آخر لا حصصهما (فتحصل) مما ذکرنا ان الأمر المتعلق بالطبیعی لا یمکن ان یسری إلی الافراد، و لا إلی الحصص التی تخیلت للطبیعی و لیعذرنی إخوانی من تطویل هذا البحث (1)فصل إذا نسخ الوجوب هل یبقی الجواز أولا، و الکلام یقع فی مواضع الأول فی إمکان بقائه و قد یدعی إمکانه عقلا بدعوی ان الوجوب و ان کان بسیطا إلّا انه یتضمن مراتب عدیدة و هی أصل الجواز و الرجحان و الإلزام فیمکن ان یرتفع بعض المراتب و یبقی الآخر و بما ان الوجوب حقیقة ذات تشکیک فلا حاجة فی إثبات مرتبة بعد ارتفاع الأخری، إلی دلیل علی ضم الفصل فانه بعد ذهاب مرتبة منه یتحد قهرا مع الأخری نظیر الحمرة الشدیدة التی تزول منها مرتبة فتبقی مرتبة أخری انتهی و فیه (اما أولا) فلان الوجوب انما ینتزع عند العقلاء من البعث الناشئ من الإرادة الحتمیة، و هو بما انه امر انتزاعی لا معنی لبقاء جوازه بعد ارتفاع نفس الوجوب، و کون الشیء ذا مراتب و مقولا بالتشکیک انما هو فی الحقائق الخارجیة لا فی الأمور الانتزاعیة التی یقرب من الأمور الاعتباریة و ان کان بینهما فرق محرر فی محله و (ما یتوهم) من ان البعث یصدق علی الإلزامی و الاستحبابی صدقا تشکیکیا بمعنی ان التفاوت بنفس البعث کما ان الاشتراک فیه، (مدفوع) بان التفاوت لیس بنفس البعث بل فی منشئه الّذی هو الإرادة المظهرة (و ثانیا) سلمنا کونه بسیطا و ذا مراتب لکن لا یلزم منه إمکان ذهاب مرتبة و بقاء أخری لأن کون الشیء ذا مراتب لیس معناه کون الوجود الشخصی بوحدته الشخصیة ذا مراتب عدیدة أ لا تری ان الوجود کما هو عند أهله ذات تشکیک و لیس لازمه ان وجود الواجب أیضا ذات مراتب، و هکذا وجود العقل بل معناه ان نفس الحقیقة إذا صدقت بعرضها العریض علی افراد مختلفة و مراتب متفاوتة بالکمال و النقص و لکن
1) لا یخفی ان بعض ما حررنا هاهنا قد استفدناه من سیدنا الأستاذ (دام ظله) فی خارج حوزة درسه، و لذا تری المقام طویل الذیل مترامی الأطراف فشکر اللَّه مساعیه الجمیلة و أطال بقاء عمره و أدام صحة وجوده
الجمیع، یشترک مع اختلافها بالشدة و الضعف فی تحقق الحقیقة فی کل واحد من المراتب، عد ذلک الحقیقة من الحقائق المشککة و اما کون خصوص مرتبة منها ذا مراتب بالفعل فأمر غیر معقول فنقول بمثله فی الوجوب فان معنی کونه ذا مراتب هو ان مرتبة منه ینتزع منه الوجوب و من مرتبة أخری الوجوب الأکید، و من مرتبة ثالثة وجوب آکد منهما، و مفهوم الوجوب یصدق علیها صدقا مشککا، و اما کون مرتبة خاصة منه ذا مراتب بالفعل مما لا یقول به من له أدنی إلمام بالاصطلاح (نعم) ینتزع من الوجوب، الجواز و الرجحان بالمعنی الأعم و لکن لا بمعنی وجودهما فی ضمنه وجود الجزء من المرکب فی ضمن الکل بل بمعنی ان طبیعی الجواز و الرجحان موجود بعین وجود الوجوب، فالوجوب بهذا المعنی عین وجود الجواز و الرجحان، فهما باقیان ببقائه ذاهبان بذهابه قضاء للعینیة (ثم) ان تطرق الشدة و الضعف إلی الإرادة فانما هو فی الإرادة الحیوانیة و الإنسانیة لکون التطرق المذکور من شئون المادة و هما فی أفعالهما مادیان، و لکن لا یمکن ذلک فی المبادی العالیة، فظهر ان الحق المتبع هو عدم إمکان بقاء الجواز و الرجحان (الموضع الثانی) فی مقتضی الأدلة بعد فرض إمکانه و فی دلالة الناسخ أو المنسوخ علیه و عدمها ربما یقال ان القدر المتیقن من دلیل الناسخ انما هو رفع خصوص جهة الإلزام و فیما عداها یؤخذ بدلیل المنسوخ و یحکم بمقتضاه باستحباب الفعل نظیر ما إذا ورد دلیل علی وجوب شیء و دلیل آخر علی عدم وجوبه فکما انه یجمع بینهما و یؤخذ بظهور دلیل الوجوب فی مطلق الرجحان فلیکن المقام کذلک (انتهی) و لکن التحقیق خلاف ما أفید لما مر من ان الأمر لیس ظاهرا الا فی نفس البعث و اما الإلزام فانما یفهم من دلیل آخر و هو حکم العقلاء علی ان بعث المولی لا یترک بغیر جواب و قد مر أیضا ان الأمر عندهم تمام الموضوع لوجوب الطاعة، إلّا ان یقوم دلیل علی الترخیص (فحینئذ) فلیس للأمر إلا ظهور واحد فمع قیام الدلیل علی النسخ لا یبقی له ظهور بل هذا هو الحال لو فرض ظهور فی الإلزام وضعا، إذ لیس له علی کلا التقدیرین الا ظهور فارد لا ظهورات حتی یبقی بعضها مع سقوط البعض کما هو واضح (فان قلت) ان الطلب الإلزامی کما یکشف عن الإرادة الإلزامیة یکشف علی الرجحان الفعلی و عن أصل الجواز فإذا سقطت کاشفیته بالنسبة إلی الإلزام بقیت بالنسبة إلی غیره
(قلت) أولا ان الطلب لا یکشف إلّا عن الإرادة الحتمیة لکن العقل یحکم بان الرجحان و الجواز بمعناهما الأعم موجود ان بوجوده و مع سقوط کشفه عن الإرادة الحتمیة لا یبقی منکشف و لا کاشف (و ثانیا) لو فرضنا کون المنکشف متعدد الکنه طولی لا عرضی لأن الطلب الإلزامی یکشف عن الإرادة الحتمیة و هی تکشف عن الرجحان و هو عن الجواز، و مع الطولیة لا یمکن بقاء الکاشفیة بل لو فرض العرضیة لا یمکن ذلک أیضا لأنه مع سقوط الکاشف لا مجال للکشف (نعم) لو کان فی المقام کواشف فبسقوط أحدها لا یسقط الآخر و قد عرفت بطلانه (و اما قیاس) المقام بالجمع بین الأمر الظاهر فی الوجوب و النص المرخص فی ترکه بحمل الأمر علی الاستحباب کما عرفته من القائل، فمن غرائب الکلام لأن قوله لا بأس بترکه بعد قوله أکرم زیدا، قرینة علی ان الأمر استعمل من أول الأمر فی الاستحباب و هذا بخلاف المقام فان المفاد و المستعمل فیه معلوم قطعا و الشک فی مقدار رافعیة دلیل الناسخ فلا موضوع للجمع حتی نبتغیه، و ان شئت قلت ان الجمع بین الأمر الظاهر فی الوجوب و النص المرخص فی ترکه بحمل الأمر علی الاستحباب لیس أخذا ببعض مراتب الظهور و ترکا ببعض مراتبه بل هو تحکیم النص علی الظاهر و حمله علی خلاف ظاهره (هذا) لو فرضنا ظهور الأمر فی الوجوب و إلّا فالکلام فیه غیر ذلک و اما ما نحن فیه فبعد العلم بان الأمر للوجوب و العلم برفع الوجوب فلا مجال للقول ببقاء الاستحباب إلّا إذا فرض مراتب للظهور و هو بمکان من الفساد فالقیاس مع الفارق و المقیس علیه لیس کما توهم (الموضع الثالث) لو فرض الشک فی بقاء الجواز فهل یمکن إثباته بالاستصحاب أولا، الحق عدم جریانه و ان قلنا بجریانه فی القسم الثالث من استصحاب الکلی لأن الرکن فی جریانه هو کون المستصحب موضوعا ذا حکم شرعی أو حکما شرعیا کالوجوب و الاستحباب و الأول مفقود کما ان الثانی مثله، لأن المجعول و الحکم الشرعی هو الوجوب و قد علم ارتفاعه، و الجواز الجامع لیس مجعولا بل منتزع من المجعول و بذلک یظهر النّظر فیما یقال من ان طبیعی الجواز کان موجودا بوجود الوجوب و مع رفعه نشک فی بقاء أصل الجواز فی ضمن مصداق آخر فیستصحب (انتهی) إذ الجواز الجامع بین الوجوب و الاستحباب
لیس مجعولا و حکما شرعیا بل العقل ینتزع من الجعل الإلزامی الجواز بالمعنی الأعم فتدبر
لا إشکال فی وقوع ما بظاهره الواجب التخییری فی الشرع و العرف، انما الکلام فی إمکانه ثبوتا حتی یؤخذ بظاهر الأدلة أو عدم إمکانه حتی یترک ظاهرها و یوجه بنحو توجیه کالالتزام بتعلقه بالجامع علی سبیل التعیین، و التخییر عقلی أو تعلقه بالجامع الانتزاعی أو غیرهما (ثم) ان ما یمکن ان یقال فی وجه الامتناع هو ان الإرادة التکوینیة لا یمکن ان یتعلق بشیء مردد واقعی و کذلک التشریعیة، (و السر) فیه ان الوجود أی وجود کان، مساوق للشخص و التعین الواقعی، و التردد النّفس الأمری مضاد للموجودیة فلا یمکن ان یکون الوجود مترددا واقعا بین الشیئین تردیدا واقعیا سواء کان الوجود خارجیا أو ذهنیا (و لا إشکال) فی ان الإرادة سواء کانت تکوینیة أو تشریعیة من الأوصاف الحقیقیة ذات الإضافة و لا یمکن تحققها بلا إضافة إلی شیء فلا بد فی تحققها من مضاف إلیه موجود فلا یعقل ان یکون الإرادة بحسب نفس الأمر مرددة المتعلق و لا متعلقها کذلک للزوم ان یکون الموجود مترددا واقعا و هو یرجع إلی التردد فیما هو فی ذاته متعین و متشخص، و کذا الکلام فی البعث فانه یقع بلفظ کهیئة الأمر أو غیرها مضافا إلی شیء هو المبعوث إلیه فیکون لکل من آلة البعث و متعلقه وجود ذهنی و خارجی لا یمکن ان یتطرق إلیه التردد الواقعی، فالواجب التخییری لازمه التردد الواقعی فی الإرادة التشریعیة و متعلقها کما ان البعث کذلک یستلزم التردد فی آلة البعث و متعلقه بما لهما من الوجود و (بالجملة) یلزم من الواجب التخییری التردد و الإبهام بحسب الواقع فی الإرادة و المراد و البعث و آلته و المبعوث إلیه و کل ذلک محال (و الجواب) انه انما یلزم لو کانت إرادة واحدة أو بعث کذلک متعلقة بأمر مردد بین شیئین أو أشیاء، و هو منتف فی المقام، بل هنا إرادة مستقلة و بعث مثلها متعلق بهذا و إرادة أخری و بعث کذلک متعلقة بذاک، فالإرادة و البعث متکثر ان تکثر المراد و المبعوث إلیه (و السر) فیه هو ان الأمر إذا رأی ان فی کل من الشیئین أو الأشیاء مصلحة ملزمة وافیة بغرضه بحیث یکون کل من الأطراف محصلا لغرضه و لم یکن بینها جامع
قابل لتعلق الأمر إلیه فیتوصل لتحصیل غرضه بهذا النحو من البعث بتخلل لفظة أو و ما فی معناها لإفهام ان کل واحد محصل لغرضه و لا یلزم الجمع و أنت إذا راجعت إلی وجدانک فی أوامرک التخییریة تری ان الأمر کذلک فلا تکون الإرادة فی التخییری و التعیینی سنخین، و لا المبعوث و الواجب متفاوتین غیر ان الفرق بینهما هو کون الواجب التعیینی بنفسه محصلا للغرض لیس إلّا، و الواجب التخییری یکون المحصل للغرض هو کل من الشیئین أو الأشیاء و لإفادة ذلک یتخلل لفظ أو و ما فی معناه من غیر لزوم کون المشخص غیر مشخص لا فی الإرادة و لا فی غیرها (و لیعلم) ان تقسیم الواجب إلی التعیینی و التخییری کتقسیمه إلی النفسیّ و الغیری انما هو بلحاظ البعث المنتزع منه الوجوب فحدیث الأغراض و المصالح الواقعیة و محصل الأغراض و لزوم صدور الواحد عن الکثیر أجنبی عن المقام، کما ان تقسیمه إلی النفسیّ و الغیری لا ینافی کون الواجب لمصالح واقعیة کما تقدم، فکذلک کون الجامع فرضا مؤثرا فی تحصیل الغرض الواحد لا ینافی تقسیمه إلی التعیینی و التخییری فتدبر.
هل یمکن التخییر بین الأقل و الأکثر، محط البحث و الإشکال انما هو الأقل الّذی أخذ لا بشرط، و اما المأخوذ بشرط لا فهو من قبیل المتباینین و لا إشکال فی جوازه فیه ثم انه ربما یقال بامتناعه مطلقا تدریجیا کان أو دفعیا اما الأول فلان بقاء الوجوب بعد إتیان الأقل یستلزم اما عدم کونه مصداقا مسقطا للطلب أو جواز تحصیل الحاصل (و اما) الثانی فلان الزائد یجوز ترکه لا إلی بدل و هو ینافی الوجوب و ان شئت قلت ان الزائد یکون من قبیل إلزام ما لا یلزم و الإیجاب بلا ملاک (أقول) ان الأقل و الأکثر سواء کانا تدریجیین أم دفعیین قد یکون کل منهما محصلا لغرض واحد و قد یکون کل محصلا لغرض غیر الآخر، و علی أی تقدیر، فاما ان یکون بین الغرضین مزاحمة بحسب الوجود أولا، لا إشکال فی امتناع التخییر بینهما فی التدریجیات لأن الأقل یتحقق دائما قبل الأکثر فیستند إلیه الأثر فیسقط الوجوب بوجوده و لا معنی لإیجاب الأکثر و اما ما أفاده بعض السادة من الأکابر (أدام اللَّه أظلاله علی رءوس المسلمین) من ان التخییر ممکن إذا کان الأقل و الأکثر تحت طبیعة واحدة بحیث تکون بحسب الوجود مشککة و یکون ما به الاشتراک بین الافراد عین ما به الامتیاز، کالخط
القصیر و الطویل لأن تعین الخطّ للفردیة انما یکون إذا انقطع سیره، إذ ما دام مستمرا متدرجا سیالا لا تعین له بل کأنه بعد مبهم قابل لکل تعین، فمحصل الغرض إذا کان فردا منها لا یصیر الفرد القصیر فردا لها الا مع محدودیته، فالفردان مع تفاوتهما بالأقلیة و الأکثریة لا یکونان محصلین للغرض إلّا إذا تحققا بتحقق الفردیة و هو متقوم بالمحدودیة بالحمل الشائع (و قس) علیه ما إذا کانا محصلین لعنوان آخر یکون ذلک الآخر محصلا للغرض کصلاة الحاضر و المسافر مع کونهما مختلفین بالأقلیة و الأکثریة لکن التخشع المطلوب معلول لهما فی کل مرتبة، ففی مثله أیضا یجوز التخییر فتدبر.
«فغیر تام» حصل فی کلامه الخلط بین اللابشرطیة و البشرطلائیة فان الخطّ الّذی لا یتعین بالمصداقیة للطبیعة انما هو الخطّ المحدود بحد القصر، و اما نفس طبیعة الخطّ بمقدار الذراعین بلا شرط بالمحدودیة و غیرها فلا إشکال فی تحققه إذا وصل الخطّ المتدرج إلی مقدار الذراعین و ان لم یقف علی ذلک الحد ضرورة ان الخطّ الموجود فی الخارج لا یمکن ان لا یصدق علیه طبیعة الخطّ و إذا وصل إلی ذراعین و ان کان سیالا لا یمکن عدم موجودیته بنعت اللابشرطیة فما هو الموجود یصدق علیه طبیعة الذراعین فی الخطّ و ان لم یصدق علیه الخطّ المحدود بالقصر و مورد الکلام هو اللابشرط المتحقق مع المحدود و غیره، و (قوله) لا یصیر الفرد القصیر فردا لها الا مع محدودیته ان أراد ان اللابشرط لا یتحقق فهو مدفوع بما ذکرنا و ان أراد ان المحدود بالقصر لا یتحقق فهو خارج من المبحوث عنه، و مما ذکرنا یتضح النّظر فی الفرض الثانی لأن الأقل اللابشرط إذا وجد یکون محصلا للعنوان الّذی هو محصل للغرض فلا یبقی مجال لتحصیل ذلک العنوان المحصل للغرض بالأکثر هذا کله فی التدریجیات، (و اما) الدفعیّات فان کان هنا غرض واحد یحصل بکل واحد فلا یعقل التخییر بینها لأن الغرض إذا یحصل بنفس ذراع من الخطّ بلا شرط یکون التکلیف بالزیادة من قبیل إلزام ما لا یلزم فیکون تعلق الإرادة و البعث إلیها لغوا ممتنعا و مجرد وحدة وجود الأقل بلا شرط مع الأکثر خارجا لا یدفع الامتناع لکون محط تعلق الأمر هو الذهن و فیه تجرید طبیعة المطلوب من غیره من اللواحق الزائدة، و ان کان لکل منهما غرض غیر ما للآخر فان کان بین الغرضین تدافع فی الوجود لا یمکن اجتماعهما أو یکون اجتماعهما مبغوضا للأمر فلا یعقل التخییر
أیضا لأن الأقل بلا شرط موجود مع الأکثر فإذا وجدا دفعة لا یمکن وجود أثریهما للتزاحم الوجودیّ فلا یعقل تعلق الأمر بشیء لأجل غرض لا یمکن تحصله فی الخارج، و کذا فیما إذا کان اجتماع الغرضین مبغوضا لا یعقل التخییر أیضا، و اما إذا کان الغرضان قابلین للاجتماع، و لا یکون اجتماعهما مبغوضا له و ان لم یکن مرادا له فالتخییر بینهما ممکن لأن الأقل مشتمل علی غرض و الأکثر علی غرض آخر فإذا أوجد للعبد الأکثر وجد متعلق الغرضین و کان للمولی ان یختار ما یشاء،
لا إشکال فی تقسیم الواجب إلی العینی و الکفائی فربما یقال بعدم الفرق فی المکلف بالکسر و الفتح، و انما الفرق فی المکلف به، فمتعلق الثانی هو نفس الطبیعة کما ان متعلق العینی مقید بمباشرة کل مکلف بالخصوص کما ان بعضهم ارجع ذلک الفرق المزبور إلی جانب المکلف بالفتح، فانه فی العینی کل الآحاد مستغرقا و فی الکفائی صرف وجود المکلف (و التحقیق) ان الواجب الکفائی یتصور علی وجوه لأنه اما لا یمکن ان یوجد الآمرة واحدة کقتل صاحب النبی صلی اللَّه علیه و آله أو یمکن و علی الثانی فاما ان یکون المطلوب فردا من الطبیعة بحیث یکون الفرد الآخر مبغوضا أو لا مبغوضا و لا مطلوبا، و اما یکون صرف وجودها فنقول انه لا یمکن ان یکون المکلف کل الآحاد فی جمیع الصور اما الأولی فظاهر لعدم إمکان بعثهم عرضا إلی ما لا یتکرر، (و اما) الثانیة و (الثالثة) فهما و ان أمکن انبعاث الجمیع إلّا انه مع مبغوضیة ما عدا الفرد الواحد أو عدم مطلوبیته لا یمکن تشریعا بعث الجمیع لأدائه إلی نقض الغرض أو البعث إلی ما لیس مطلوبا و (اما) الصورة الرابعة فإمکانه و ان کان لا ینکر إلّا ان لازم بعث الجمیع بنحو الإطلاق هو اجتماعهم فی إیجاد صرف الوجود، و مع عدم اجتماعهم یکون المتخلف عاصیا لترک الأمر المطلق بلا عذر، و (مما ذکرنا) یظهر عدم صحة التکلیف بصرف وجود المکلف فی بعض الصور کما إذا کان الزائد من الفرد الواحد مبغوضا بل لا یبعد عدم الصحة فی بعض صور أخری أیضا فلا بد من القول بان المکلف فی الکفائی فرد من المکلفین بشرط لا فی بعض الصور و لا بشرط فی الأخری، (و ما قیل) ان الفرد غیر المعین لا وجود له «حق» و لکن لو قید بعنوان غیر المعین، و اما عنوان فرد من المکلفین أو أحدهم مما له وجود فی الخارج فان کل واحد منهم مصداق
العنوان و مع ذلک لا یصح بعثهم جمیعا فی عرض واحد حتی یلزم المحذور المتقدم، و کذا یجوز التکلیف بالفرد المردد بنحو التخییر کالتخییر فی المکلف به، و (ما) ربما یدور فی ألسنتهم ان المردد لا وجود له و لا یجوز البعث و الإغراء بالنسبة إلیه فلا یصغی إلیه ضرورة صحة التکلیف التخییری بین الفردین أو الافراد، و عنوان التردید لم یکن قیدا حتی یقال لا وجود فی الخارج الا للمعین، و کذا یصح التکلیف فیه أیضا کواجب المشروط فی بعض الصور و یمکن فی بعض الصور ان یکون المکلف به صرف الوجود و کذا المکلف بالفتح و لازمه عصیان الجمیع مع ترکهم، و إطاعتهم و استحقاقهم المثوبة مع إتیانهم عرضا، و السقوط عن البقیة مع إتیان بعضهم
و ینقسم الواجب إلی المطلق و الموقت، اعلم ان الإنسان بما ان وجوده زمانی تکون أفعاله أیضا زمانیة و لا محالة یکون عمود الزمان ظرفا لها، فلزوم الزمان فی تحقق الواجبات مما لا محیص عنه عقلا، و اما دخالته فی الغرض فربما یکون المحصل للغرض نفس الطبیعة بلا دخالة لوقوعها فی الزمان، (و أخری) یکون المحصل وقوع الطبیعة فی الزمان و هو علی قسمین فان الغرض یحصل اما من وقوعها فی مطلق الزمان و اما من وقوعها فی زمان معین فهذه أقسام ثلاثة و لا إشکال فی کون الأول داخلا تحت الواجب المطلق و (اما الثانی) أعنی ما یکون مطلق الزمان دخیلا فیه فجعله من قبیل الموقت لا یخلو من إشکال لأن الموقت یتعلق فیه الأمر بالطبیعة و ظرفها، و لو کان الدخیل هو الظرف المعین لکان للأمر به معنی مقبول، و اما إذا کان الدخیل هو الزمان المطلق فلا مجال للأمر به للزوم اللغویة لأن المکلف لا یقدر علی إیجاده فی غیر الزمان حتی یکون الأمر صارفا عنه و داعیا نحوه، و الصحیح ان یقال ان الموقت ما عین له وقت معین و المطلق بخلافه فالمطلق قسمان، و الموقت قسم واحد ثم انه ربما أورد علی الواجب الموسع بان لازمه ترک الواجب فی أول وقته و هو ینافی وجوبه (و فیه) ان الواجب لیس إتیانه فی أول الوقت بل الواجب الطبیعة التی یوجدها المکلف بین الحدین، و لیس ترکها الا إعدامها فی تمام الوقت المضروب لها (و أفسد) من ذلک ما أورد علی تصویر المضیق بان الانبعاث لا بد و ان یکون متأخرا عن البعث فلا بد
من فرض زمان یسع البعث و الانبعاث و لازمه زیادة زمان الوجوب علی زمان الواجب و «فیه» ان تأخر الانبعاث عن البعث تأخر طبعی لا زمانی علی انه یمکن تصور المضیق بنحو الواجب التعلیقی فیکون البعث قبل زمان الواجب (ثم) ان نسبة الواجب الموسع إلی افراده الدفعیّة و التدریجیة کنسبة الطبائع إلی مصادیقها فی ان التخییر بینها عقلی لا شرعی لأن ما هو دخیل فی تحصیل الغرض فی الموسع هو حصول الطبیعة بین المبدأ و المنتهی فلا بد و ان یتعلق الأمر بما هو محصل للغرض و لا یجوز تعلقه بالزائد فتعلق الأمر بالخصوصیات لغو جزاف، (و من هنا) یعلم انه لا یتضیق بتضیق وقته لأن الأمر المتعلق بطبیعة لا یمکن ان یتخلف إلی موضوع آخر فالواجب لا یخرج من کونه موسعا بتضیق وقته و ان حکم العقل بلزوم إتیانه فی آخر الوقت (تتمیم)، الحق انه لا دلالة للأمر بالموقت علی وجوب الإتیان به فی خارج الوقت بل هذا هو الحکم فی سائر التقییدات ضرورة ان کل امر لا یدعو إلّا إلی ما تعلق به إذ کل حکم فهو مقصور علی موضوعه و المفروض ان البعث علی الطبیعة المتقیدة بالوقت فلو قلنا بدعوته خارج الوقت لزم کونه داعیا إلی غیر متعلقه و (بالجملة) ان الدعوة إلی الموقت بعد خروجه محال لامتناع إتیانه و إلی غیر الموقت کذلک لعدم کونه متعلقا و دعوة الأمر إلی الطبیعة فی ضمن المقید لا یوجب دعوته إلیها مطلقة و عاریة عن القید و اما التفصیل الّذی أفاده المحقق الخراسانیّ من انه لو کان التوقیت بدلیل منفصل و کان لدلیل الواجب إطلاق لکان قضیة إطلاقه ثبوت الوجوب بعد الوقت أیضا، فخروج من حریم النزاع إذ البحث فی دلالة نفس الموقت بعد کونه موقتا فیما لم یدل علی البقاء دلیل اجتهادی من إطلاق أو عموم، و ربما یتمسک لبقاء الأمر بعد خروجه بالاستصحاب و التحقیق عدم جریانه لاختلاف القضیة المتیقنة و القضیة المشکوک فیها و مع اختلافهما و تعددهما فی نظر العرف ینهدم أساس الاستصحاب و توضیح الاختلاف ان مصب الحکم و محط الوجوب فی الأحکام الشرعیة هو نفس العناوین الکلیة مع قیودها من الزمان و المکان، و العنوان المقید و ذات العنوان مختلفان فی نظر العرف و الصلاة الموقتة غیر نفس الصلاة عنوانا، و غیر الصلاة بلا توقیف، و القضیة
المتیقنة هی وجوب الصلاة الموقتة و المشکوک فیها هی نفس الصلاة أو الصلاة خارج الوقت فإسراء الحکم من المتقیدة إلی الخالی منها فی القضایا الکلیة إسراء من موضوع إلی موضوع آخر (فان قلت) المسامحة العرفیة فی إثبات وحدة الموضوع أو اتحاد القضیتین، هو المفتاح الوحید لرفع الاختلاف و جریان الاستصحاب (قلت) نمتنع المسامحة إذا کان الحکم متعلقا بالعنوان کما فی القضایا الکلیة من دون ان یسری إلی الخارج کما فی الأحکام الشرعیة فان محط الوجوب هو عنوان الصلاة و لا یعقل ان یکون الخارج ظرف العروض لأنه ظرف السقوط، و فی هذا القسم یکون المطلق غیر المقید و الماء المتغیر غیر نفس الماء و لا یسامح و لا یرتاب أی ذی مسکة فی ان العنوانین متغایران جدا بل التغیر و لو یسیرا فی القضیة المتیقنة الکلیة یضر بالاستصحاب و بالجملة ان القیود فی العناوین الکلیة کلها من مقومات الموضوع عرفا و عقلا (نعم) فرق بین هذا القسم و بین ما لو کان الحکم مجعولا علی عنوان لکن العنوان انطبق علی الخارج و سری الحکم إلیه، بحیث صار الموضوع لدی العرف هو نفس المصداق الخارجی لا العنوان کما فی الأحکام الوضعیّة فان النجس و ان کان هو الماء المتغیر إلّا انه إذا انطبق علی الماء الموجود فی الخارج یصیر الموضوع عند العرف هو نفس الماء و یعد التغیر من حالاته و یشک فی انه هل هو واسطة فی الثبوت أو واسطة فی العروض (و بالجملة) فرق بینما إذا کان الموضوع أو القضیة المتیقنة نفس العنوان المأخوذ فی لسان الدلیل کما فی الأحکام التکلیفیة و بین ما إذا کان الموضوع نفس العنوان لکنه انطبق علی الخارج و صار الخارج موضوعا للحکم فی نظر العرف فالمسامحة العرفیة انما هو فی القسم الثانی دون الأول و یترتب علی ذلک ما لو باع فرسا عربیا ثم ظهر کون المدفوع إلی المشتری غیر عربی فان البیع تارة یتعلق بعنوان الفرس العربی و (ح) لا یکون المدفوع مصداقا له و أخری علی هذا الفرس الخارجی بعنوان کونه عربیا فیکون المدفوع مصداقا للمبیع و للمشتری إعمال خیار تخلف الشرط و هذا مجمل ما اخترناه فی محله و سیجیء له تفصیل فی الجزء الثانی بإذن اللَّه تعالی و بذلک یظهر النّظر فیما یقال ان المقید إذا وجب ینسب الوجوب إلی المهملة فیکون نفس الطبیعة واجبة فشک فی بقائه لأن متعلق الوجوب إذا کان مقیدا أو مرکبا
یکون موضوعا واحدا فالواجب هو المقید بما هو کذلک و لیس للمهملة وجوب حتی یستصحب و ما قیل من الوجوب الضمنی لا أصل له و لا ینحل الوجوب إلی وجوب متعلق بنفس الطبیعة و وجوب متعلق بقیدها کما اشتهر فی الألسن فالمتیقن هو وجوب المقید و هو لیس بمشکوک فیه فلا یجری الاستصحاب بعد رفع القید
المشهور بین الاعلام منهم المحقق الخراسانیّ ان النهی کالأمر فی دلالته علی الطلب، غیر ان متعلقه هو الترک و نفس ان لا تفعل و التحقیق امتناع ذلک ثبوتا و مخالفته لظواهر الکلام إثباتا (اما الأول) فلان الإرادة لا تتعلق بشیء الا بعد حصول مبادیها من التصور و التصدیق بالفائدة و الاشتیاق إلیه أحیانا، بل هذه المبادی من علل حصول الإرادة و وجودها (و ح) فالعدم و الترک من الأمور الباطلة الوهمیة لا یمکن ان یکون ذا مصلحة تتعلق به اشتیاق و إرادة، أو بعث و تحریک، إذ البطلان المحض لا یترتب علیه أثر حتی یقع مورد التصدیق بالفائدة و قد عرفت ان ما هو المشهور من ان للأعدام المضافة حظا من الوجود مما لا أصل له إذ الوجود لملکاتها لا لأعدامها و (أوضح بطلانا) ما ربما یقال بتعلق الطلب ببعض الاعدام وجدانا لأن ذلک مغالطة و حصلت من أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات لأنه قد یکون وجود شیء مبغوضا لفساد فیه فینسب المحبوبیة إلی عدمه عرضا، بعد تصوره بالحمل الأولی و (بالجملة) فالامر أوضح من ان یحتاج إلی البیان، و بذلک یظهر ان النزاع الدائر بین قدماء الأصولیین من ان متعلق النهی هل هو الکف أو نفس ان لا تفعل ظانین ان الحق منحصر فیهما لیس کما ینبغی بل هنا وجه آخر کما سیوافیک بیانه و اما مخالفته للظواهر إثباتا فلان النهی کالأمر ینحل إلی مادة و هیئة، و المادة تدل علی نفس الماهیة، و الهیئة تدل علی الزجر عن الماهیة أو عن إیجادها بالمعنی الحرفی کما سبق، و لیس هناک شیء یدل علی الترک و العدم، لا مادة و لا هیئة و التحقیق کما هو المتبادر من النواهی ان مادتها هی مادة الأوامر لا تدل الا علی نفس الطبیعة و لکن مفاد هیئة الأمر هو البعث و التحریک تشریعا و مفاد هیئة النهی هو الزجر و المنع عن الطبیعة تشریعا و قانونا (و السر) فی ذلک ان ملاک الأمر هو اشتمال المتعلق علی مصلحة ملزمة کما ان ملاک الآخر هو اشتمال وجود الطبیعة علی مفسدة شخصیة أو نوعیة، فکما
ان مقتضی الأول هو التحریک لاستیفائها کذلک مقتضی الثانی هو زجره و منعه عن إیجادها و المناسب مع اشتمال الطبیعة علی المفسدة هو الزجر عنها لا طلب ترکها و البعث إلی استمرار عدمها، إذ هذا أشبه شیء بالأکل عن القفاء کما لا یخفی و یؤید ما ذکرنا التفحص حول سائر اللغات فان مرادف قولنا لا تضرب فی الفارسیة کلمة (نزن) و لیس مفاده عرفا و تبادرا الا ما ذکرنا علی انه لو صرح بطلب العدم لا بد من تأویله کما عرفت من امتناع تعلق الإرادة به ثم انه لا خلاف بین العقلاء فی النواهی، و منها النواهی الشرعیة فی ان النهی یتمیز عن الأمر بان مقتضی النهی لدی العرف هو ترک جمیع الافراد عرضیة کانت أو طولیة بخلاف الأمر فان الغرض منه یحصل بإیجاد فرد واحد منه و یسقط الأمر به دون جمیع الافراد لکن الکلام فی ان ذلک من ناحیة اللغة أو حکم العقل أو العرف، فذهب المحقق الخراسانیّ إلی ان مقتضی العقل ان الطبیعی یوجد بفرد ما و ینعدم بعدم جمیع الافراد و أنت خبیر بفساد هذه القاعدة لأن المراد منها ان کان هو الطبیعة المهملة أی بلا شرط فهی کما توجد بفرد ما تنعدم بانعدام فرد ما و ان أرید الطبیعة الساریة فی مصادیقها (علی اصطلاح القوم) فهی لا توجد الا بوجود جمیع مصادیقها (هذا) و قد عرفناک ان الطبیعی متکثر وجودا و عدما فکما ان له وجودات کذلک له إعدام بعدد الافراد، إذ کل فرد حائز تمام الطبیعی بلا نقصان، فعدمه یکون عدما للطبیعی حقیقة و ما قرر فی المنطق من ان نقیض السالبة الکلیة هو الموجبة الجزئیة، لیس مبنیا علی أساس عقلی و برهان علمی بل علی الارتکاز العرفی المسامحی لأن الطبیعة لدی العرف العام توجد بفرد ما و تنعدم بعدم جمیع الافراد (فان قلت) فعلی هذا قد انحلت العویصة لأن القاعدة المزبورة و ان لم یساعدها البرهان إلّا ان الارتکاز العرفی یساعدها فی محاوراتهم و النواهی الشرعیة تحمل علی المحاورات العرفیة (فحینئذ) إذا تعلق نهی بطبیعة یکون حکمه العقلائی ان امتثاله بترک الافراد جمیعا (قلت) نعم لکنه یتولد منه عویصة أخری و هو ان لازم ذلک ان یکون للنهی امتثال واحد و معصیة واحدة لعدم انحلاله إلی النواهی مع ان العرف لا یساعده کما تری، و لذا لو خولف یری العرف ان النهی بحاله «هذا» حکم العقل و العرف، و (اما) اللغة فلا دلالة للنهی
وضعا بمادته و هیئته علیه ضرورة ان ما تعلق به هیئة الأمر عین ما تعلق به هیئة النهی و هو نفس الطبیعة لا بشرط، و الهیئة لا تدل الا علی الزجر مقابل البعث و لیس للمجموع وضع علی حدة و أفاد بعض الأعیان المحققین (رحمه اللَّه) فی رفع الإشکال ان المنشأ حقیقة لیس شخص الطلب المتعلق بعدم الطبیعة کذلک، بل سنخه للذی لازمه تعلق کل فرد من الطلب بفرد من طبیعة العدم عقلا بمعنی ان المولی ینشئ النهی بداعی المنع نوعا عن الطبیعة بحدها الّذی لازمه إبقاء العدم بحده علی حاله، فتعلق کل فرد من للطلب بفرد من العدم تارة بلحاظ الحاکم و أخری بحکم العقل لأجل جعل الملازمة بین سنخ الطلب و طبیعی العدم بحده انتهی (قلت) و فیه «اما أولا» فبعد الغض عن ان النهی لیس طلبا و المتعلق لیس عدما، انه منقوض بمثله إذ لقائل ان یقول ان الأمر حقیقة فی جعل الملازمة بین سنخ الطلب و طبیعی الفعل مع انه باطل «و اما ثانیا» فان ما یدعی من إنشاء سنخ الطلب ان کان لأجل اتحاد السنخ و الطبیعی مع الشخص، فبجعله یصیر مجعولا «ففیه» انه لا یفید لأن الطبیعی فی الخارج لیس إلّا الفرد فلا یکون قابلا للانحلال عقلا، و ان کان لأجل کون جعل طبیعی الطلب القابل للکثرة ملازما لطبیعی العدم بحیث یصیر قابلا للانحلال «ففیه» ان هذا یحتاج إلی لحاظ غیر إنشاء الطلب، و یحتاج إلی قرینة و تجوز، و لو التزمنا به فالأهون ما ذهب إلیه بعض الأعاظم من الالتزام بالعموم الاستغراقی فی جانب النهی حتی ینحل النهی بتبعه و ان کان خلاف التحقیق لعدم استعمال المادة فی الافراد وجدانا کما لم تستعمل الهیئة فی الطبیعی علی ما ادعاه المدعی و بذلک یظهر الخلل فیما یقال من ان المصلحة تترتب غالبا علی صرف الوجود فتکون تلک الغلبة کاشفا عن تعلق المصلحة بصرف الوجود المتحقق بإیجاد فرد کما ان المفسدة فی النهی تترتب علی کل فرد فتکون قرینة عامة علی ان النهی متعلق بإیجاد کل فرد باستقلاله «انتهی» و «فیه» انه ان أراد من تعلق النهی بکل فرد، ان المادة أخذت مرآة للخصوصیات و الزجر تعلق بکل فرد فقد عرفت امتناع مرآتیتها لها و ضعف ما یتمسک به لإثباتها من سریان الطبیعة و اتحادها معها، و ان أراد ان النهی متعلق بالطبیعة إلّا ان تلک الغلبة قرینة علی ان جد المولی هو الزجر عن کل فرد «ففیه» ان الزجر مفاد النهی الاستعمالی فإذا
استعملت الهیئة فی نفس الطبیعة دون الافراد فلا یرجع کون الزجر عن الافراد جدا إلی محصل، إلّا ان یرجع إلی التشبث بالاستعمال المجازی و هو کما تری. و اما ما عن بعض الأکابر (أدام اللَّه أظلاله) من ان الأمر لما کان متعلقا بالطبیعة فیکون فیکون تمام المتعلق له هو الطبیعة فبتحقق فرد منها یتحقق تمام المطلوب فیسقط الأمر لأن بقائه مع تحقق تمام المطلوب جزاف، و اما النهی فلما کان حقیقته، الزجر عن الوجود لا طلب الترک یکون حکمه العقلائی هو دفع الطبیعة و الزجر عنها بتمام حقیقتها فلا یکون المطلوب حاصلا، مع انتهاء المکلف فی زمان و لا النهی ساقطا، مع الإتیان بفرد فان العصیان لا یعقل ان یکون مسقطا لا فی الأمر و لا فی النهی فان السقوط اما بحصول المطلوب أو رفع الموضوع أو موت المکلف أو عدم قابلیته للتکالیف لنقصان عارض له أو خروج الوقت فی الموقتات فلا یکون السقوط مستندا إلی المعصیة فی شیء من الموارد، فتحصل مما ذکر ان مفاد النهی لما کان هو الزجر فلازم ذلک ما ذکرنا بخلاف ما لو کان طلب الترک (غیر تام) بل ما أفاده لا یزید إلّا دعوی کون حکم العرف ذلک من غیر إقامة برهان مقنع علی سره و مجرد کون مفاد النهی هو الزجر لا یوجب الفرق فی الحکم العقلائی، ضرورة ان المولی إذا قال اترک شرب الخمر أو صرح بأنی أطلب منک شرب الخمر یکون حکمه العقلائی هو لزوم الترک مطلقا و مع الترک فی زمان و الإتیان فی الآخر، عد مطیعا و عاصیا فهذا الافتراق لیس من جهة کون مفاد النهی هو الزجر، بل لو فرض کون الزجر تعلق بصرف الوجود أی ناقض العدم فمع المخالفة یسقط النهی بالضرورة لانتهاء اقتضائه کما لو نهاه عن ذکر اسمه فی الملإ لغرض عدم معروفیته فمع ذکره یسقط النهی لا لأجل تعلقه، بأول الوجود کما توهم بل لأجل تعلقه بصرف الوجود فیسقط ما ذکر ان العصیان لا یوجب السقوط فی شیء من الموارد فالأولی ان یتشبث فی جانب النهی بذیل فهم العرف المتبع فی تلک المقامات فی کلتا المرحلتین أی مرحلة ان الطبیعی ینعدم بعدم جمیع الافراد و مرحلة ان النهی إذا تعلق بالطبیعة ینحل إلی النواهی من غیر ان تستعمل الطبیعة فی الافراد، و من غیر فرق بین کون النهی زجرا أو طلب ترک فتأمل
«فصل» اختلفوا فی جواز اجتماع الأمر و النهی و عدمه علی أقوال و قبل الخوض فی
المقصود لا بد من
المعروف فی عنوان البحث عن سلف و خلف، (هل یجوز اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد أو لا)، ثم ذکروا ان المراد من الواحد هو الواحد الشخصی لا الجنسی، و (فیه) ان ظاهره هو ان الهویة الخارجیة من المتعلقین، محط عروض الوجوب و الحرمة مع انه من البطلان بمکان لأن الخارج لا یکون ظرف ثبوت التکالیف فاجتماع الأمر و النهی فیه مما لا معنی له، و الأولی ان یقال هل یجوز اجتماع الأمر و النهی علی عنوانین متصادقین علی واحد فی الخارج أولا و یکون المراد بالواحد هو الواحد الشخصی لأنه الّذی یتصادق علیه العناوین و یخرج الواحد الجنسی، و النوعیّ معا (اما الأول) لأن العناوین لا تتصادق علیه بل یکون جنسا لها مع ان النزاع فی الواحد الجنسی مع قطع النّظر عن التصادق علی الواحد الشخصی مما لا معنی له ضرورة ان الحرکة فی ضمن الصلاة یمکن ان یتعلق بها الأمر و فی ضمن الغصب ان یتعلق بها النهی مع قطع النّظر عن تصادقهما خارجا، و اما الثانی فمضافا إلی ما تقدم من عدم محذور مع التکثر شخصا، انه عبارة عن نفس العنوانین المنطبقین علی الواحد الشخصی، و بذلک یتضح ان النزاع علی ما ذکرنا یصیر کبرویا لا صغرویا کما زعموا فتدبر
إذا أحطت خبرا بما أوضحناه فی صدر الکتاب عند البحث عن تمایز العلوم و تمایز مسائل العلم بعضها عن بعض، تقف علی ان الفرق بین هذه المسألة و بین مسألة النهی فی العبادة أو المعاملة أوضح من ان یخفی بل لا جامع بینهما حتی نبحث عن تمیزهما إذا البحث فی المقام علی ما ذکرناه انما هو فی جواز تعلق الأمر و النهی علی بعنوانین متصادقین علی واحد کما ان البحث هناک فی ان النهی إذا تعلق بالعبادة أو المعاملة هل یقتضی الفساد أو لا، فالمسألتان مختلفتان موضوعا و محمولا، و اختلاف المسائل انما هو بهما أو بأحدهما لأن ذات المسائل متقومة بهما، و التمیز بأمر ذاتی هو الممیز بین الشیئین فی المرتبة المتقدمة علی التمیز بأمر عرضی فضلا عن الاختلاف بالأغراض، (فما أفاده) المحقق الخراسانیّ من ان المیز انما هو فی الجهة المبحوث عنها التی هی سرایة کل من الأمر و النهی إلی متعلق الآخر و عدمها فی المقام، و کون النهی بعد تسلیم سرایته هل یوجب الفساد أولا فی غیر المقام، لیس بصحیح لأن تمایز العلوم انما هو بذواتها و ان میز مسألة عن أخری و ان کانتا من مسائل
علم واحد انما هو بموضوعها و محمولها معا أو بأحدهما، و إذا کانت القضیة متمیزة عن أخری بجوهرها فلا معنی للتمسک بما هو خارج من مرتبة الذات (فان قلت) ان الجهات التعلیلیة فی الأحکام العقلیة راجعة إلی التقیدیة فالسرایة و عدمها من قیود الموضوع لبا فالمیّز صار بنفس الموضوع أیضا (قلت) لکن القید بما هو قید متأخر عن ذات المقید فیکون الاختلاف بالذات ممیزا قبلها، (أضف) إلی ذلک ان الجهة المبحوث عنها لیس هو کون التعدد فی الواحد یوجب تعدد المتعلق أولا، أو ان النهی و الأمر هل یسری کل منهما إلی متعلق الآخر أو لا، بل ما عرفناک من جواز الاجتماع و لا جوازه و لذلک قلنا ان النزاع کبروی لا صغروی و (علیه) لا حاجة إلی العدول عن العنوان المعروف إلی شیء آخر الّذی هو من مبادئ إثبات المحمول للموضوع و یعد من البراهین لإثباته فان جواز الاجتماع و لا جوازه یبتنی علی السرایة و عدمها و علی ان تعدد العنوان هل هو مجد أو لا، (و بالجملة) قد جعل قدس سره ما یعد من المبادی و البراهین جهة مبحث و محط النزاع و هو خارج من دأب المناظرة (هذا که) لو أراد بالجهة المبحوث عنها، محط البحث و مورد النزاع کما هو الظاهر و ان أراد علل ثبوت المحمول للموضوع، أو الغرض و الغایة للبحث فالامر أوضح لأن اختلاف المسألتین لیس بهما قطعا، إذ کل قضیة متمیز بصورته الذهنیة أو اللفظیة قبل ان یقام علیه البرهان، بل الغالب صوغ المطالب فی قالب الألفاظ أولا بحیث یتمیز کل واحد قبل إقامة البرهان عن الآخر ثم یتفحص عن براهینه و مدارکه کما ان الاختلاف فی الغایة فرع اشتمال کل واحد من الأمرین علی خصوصیة مفقودة فی الآخر، حتی یستند التغایر إلیها، و معه یسقط کون المیز بالأغراض
ان المسألة علی ما حررناه أصولیة لصحة وقوعها فی طریق الاستنباط و العجب مما أفید فی المقام من جواز جعلها مسألة فقهیة حیث ان البحث فیها عن صحة الصلاة فی الدار المغصوبة، أو کلامیة لرجوعه إلی حصول الامتثال بالمجمع أولا أو من المبادی التصدیقیة لرجوع البحث فیه إلی البحث عما یقتضی وجود الموضوع لمسألة التعارض و التزاحم و (فیه) ان ما أفید أولا من کونها فقهیة صرف للمسألة إلی مسألة أخری و إخراج لها من مجراها، و لو جاز ذلک لأمکن جعل جل المسائل الأصولیة فقهیة و هو کما تری و من ذلک یظهر ان جعلها من المسائل الکلامیة أیضا مما لا وجه له لأن کون
المسألة عقلیة لا یوجب کونها داخلا فیها، و إلّا کانت مسائل المنطق و کلیات الطلب کلامیة و القول بان مرجع المسألة إلی انه هل یحسن من الحکیم الأمر و النهی بعنوانین متصادقین علی واحد أولا أو هل یحصل الامتثال بالمجمع أولا قد عرفت حاله فان ذلک إخراج للشیء من مجراه الطبیعی، و (اما) ما اختاره ثانیا من کونها من المبادی التصدیقیة (ففیه) ان کون بحث، محققا و علة لوجود موضوع بحث آخر، لا یوجب ان یکون من المبادی التصدیقیة له کیف و براهین إثبات وجود الموضوع لو سلم کونها من المبادی التصدیقیة غیر علل وجوده، و اللَّه تعالی علة وجود الموضوعات و محققها و لیس من المبادی التصدیقیة لشیء من العلوم مع ان فی کون هذه المسألة محققة لوجود الموضوع لمسألة التعارض کلا ما سیوافیک بیانه فی المباحث الآتیة بإذن اللَّه فارتقب حتی حین و ربما یقال فی مقام إنکار کونها من المسائل الأصولیة ان موضوع علم الأصول ما هو الحجة فی الفقه و لا بد ان یرجع البحث فی المسائل إلی البحث عن عوارض الحجة و لیس البحث فی المقام عن عوارضها لأن البحث عن جواز اجتماع الأمر و النهی فی عنوانین لیس بحثا عن عوارض الحجة فی الفقه (و فیه) بعد تسلیم کون الموضوع ما ذکره و الغض عما تقدم فی صدر الکتاب و ان المراد من لزوم کون البحث عن عوارض الحجة فی الفقه، ان کان هو البحث عن عوارض الحجة بالحمل الأولی، فیلزم خروج کثیر من المباحث الا مع تکلفات باردة، و ان کان المراد البحث عن عوارض ما هو حجة فی الفقه بالحمل الشائع أی ما یستنتج منها نتیجة فقهیة، ففیه ان المقام کذلک، و قد أوضحناه فوق ما یتصور عند البحث عن حجیة الخبر الواحد و مضی ذکر منه، عند البحث عن وجوب مقدمة الواجب(1)
لا إشکال فی عدم اعتبار قید المندوحة لو کان النزاع صغرویا لأن البحث عن ان تعدد العنوان هل یرفع غائلة اجتماع الضدین أولا، لا یبتنی علی وجود المندوحة، إذ لو کان تعدد الوجه مجدیا فی رفع غائلة اجتماع الضدین لکان وجود المندوحة و عدمها سواء، و ان لم یکن مجدیا فی رفعها لما کان لوجودها و لا لعدمها أثر أصلا و (بالجملة) البحث فی تلک الحیثیة جواز و امتناعا، لا یتوقف علی وجودها و عدمها، و اما علی ما اخترناه من کبرویة النزاع و ان محط البحث هو جواز اجتماع الأمر و النهی علی عنوانین متصادقین
1) راجع صفحة 157 تجد فیها و فی هامشها ملخص مرامه فی کلا المقامین.
علی واحد فقد یقال باعتبارها فی المقام لأن النزاع فی اجتماع الحکمین الفعلیین لا الإنشاءین ضرورة عدم التنافی فی الإنشائیات و مع عدمها یصیر التکلیف بهما تکلیفا بالمحال و ان لم یکن تکلیفا محالا (قلت) الظاهر ان ما ذکر نشأ من خلط الأحکام الکلیة بالجزئیة و الخطابات القانونیة بالخطابات الشخصیة، و توضیحه ان العنوانین ان کان بینهما تلازم فی الوجود بحیث لا ینفک أحدهما عن الآخر فی جمیع الأمکنة و الأزمنة و عند جمیع المکلفین ممن غیر أو حضر، فالبعث إلی أحدهما و الزجر عن الآخر مع کون حالهما ذلک، مما لا یصدر عن الحکیم المشرع بل من غیره لأن الإرادة الجدیة انما تنقدح فی مورد یقدر الغیر علی امتثاله، و عند التلازم فی الوجود کان التکلیف محالا لأجل التکلیف المحال فضلا عن کونه تکلیفا بالمحال و معه لا یلزم التقیید بالمندوحة کما سنشیر إلیه و اما إذا فرضنا عدم التلازم فی الوجود فی کل عصر و مصر، و عند جمیع المکلفین و ان عامة الناس یتمکنون من إتیان الصلاة فی غیر الدار المغصوبة غالبا، و انه لو ضاق الأمر علی بعضهم بحیث لم یتمکن الا من الصلاة فی الدار المغصوبة، لکان من القضایا الاتفاقیة التی یترقب زوالها، فلا حاجة إلی اعتبار المندوحة لما قد حققنا ان الأحکام الشرعیة لا تنحل إلی خطابات بعدد الافراد حتی یکون کل فرد مخصوصا بخطاب خاص فیستهجن الخطاب إلیه بالبعث نحو الصلاة و الزجر عن الغصب، و یصیر المقام من التکلیف بالمحال أو التکلیف المحال، بل معنی عموم الحکم و شموله قانونا هو جعل الحکم علی عنوان عام مثل المستطیع یجب علیه الحج، و لکن بإرادة واحدة و هی إرادة التشریع و جعل الحکم علی العنوان، حتی یصیر حجة علی کل من أحرز دخوله تحت عنوان المستطیع، من دون ان یکون هناک إرادات و خطابات و (ح) فالملاک لصحة الحکم الفعلی القانونی هو تمکن طائفة منهم من إتیان المأمور به، و امتثال المنهی عنه لا کل فرد فرد و عجز بعض الافراد لا یوجب سقوط الحکم الفعلی العام بل یوجب کونه معذورا فی عدم الامتثال، (و الحاصل) انه ان أرید بقید المندوحة حصول المندوحة لکل واحد من المکلفین فهو غیر لازم لأن البحث فی جواز تعلق الحکمین الفعلیین علی عنوانین و لا یتوقف ذلک علی المندوحة لکل واحد منهم لأن الأحکام المتعلقة علی العناوین لا تنحل إلی إنشاءات کثیرة حتی یکون الشرط تمکن کل
فرد بالخصوص، (و علیه) فالحکم الفعلی بالمعنی المتقدم فعلی، علی عنوانه و ان کان بعض المکلفین معذورا فی عدم امتثاله، و ان أرید بقید المندوحة، کون العنوانین مما ینفکان بحسب المصداق فی کثیر من الأوقات و ان لم یکن کذلک بحسب حال بعض المکلفین، فاعتبار المندوحة و ان کان لازما فی هذه المسألة لکن لا یحتاج إلی تقیید البحث به فان تعلق الحکم الفعلی بعنوان ملازم لمنهی عنه فعلا، مما لا یمکن للغویة الجعل علی العنوانین بل لا بد للجاعل من ترجیح أحد الحکمین علی الآخر أو الحکم بالتخییر مع عدم الرجحان فتقیید العنوان بالمندوحة غیر لازم علی جمیع التقادیر
ربما یقال ان النزاع انما یجری علی القول بتعلق الأحکام بالطبائع و اما علی القول بتعلقها بالافراد فلا مناص عن اختیار الامتناع (أقول) الحق جریانه فی بعض صور القول بتعلقها بالافراد و عدم جریانه فی بعض آخر اما الثانی ففی موردین الأول ما إذا قلنا بتعلقها بالفرد الخارجی الصادر عن المکلف، و لکنه بدیهی البطلان لکون الخارج ظرف السقوط لا الثبوت، و لم یظهر کونه مراد القائل کما سبق (الثانی) ما إذا أرید من القول بتعلقها بالافراد هو تعلقها بها مع کل ما یلازمها و یقارنها حتی الاتفاقیات منها فلو فرضنا إیجاد الصلاة فی الدار المغصوبة، یکون متعلق الأمر هو الطبیعة مع جمیع ما یقارنها حتی وقوعها فی محل مغصوب بحیث أخذت هذه العناوین فی الموضوع و یکون متعلق النهی هی طبیعة الغصب مع ما یقارنها حتی وقوعها فی حال الصلاة و (علیه) یخرج المفروض من مورد النزاع لکون طبیعة واحدة وقعت موردا للأمر و النهی و یصیر من باب التعارض، إذ البحث فیما إذا تعدد العنوان و ان اتحد المعنون، و (اما الأول) أعنی الصور التی یمکن فیها جریان النزاع فکثیر (منها) ان یراد من تعلقها بالافراد تعلقها بها بالعنوان الإجمالی لها بان یقال ان معنی صل أوجد فرد الصلاة فیکون فرد الصلاة فرد الغصب عنوانین کلیین منطبقین علی معنون واحد کالأمر بطبیعة الصلاة، و النهی عن طبیعة الغصب و (منها) ان یراد تعلقها بالطبیعة الملازمة للعناوین المشخصة أو أمارات التشخص کطبیعی الأین و متی فیکون الواجب طبیعة الصلاة مع مکان کلی و هکذا سایر العناوین و الحرام الطبیعة الغصبیة المتصفة بالوضع و المکان الکلیین و غیرهما «کذلک» فاختلف العنوانان و ان اتحد المعنون، و (منها) ان یراد تعلقهما بالوجود السعی من کل
طبیعة فالواجب هو عنوان الوجود السعی من الطبیعة فقط لا الوجود السعی مع عوارضها و لواحقها و قس علیه الحرام فهنا عنوانان، عنوان الوجود السعی من الصلاة، و الوجود السعی من طبیعة الغصب مع إلقاء الوجود السعی لعوارضهما و مشخصاتهما، و (منها) تعلقهما بعنوان وجودات الصلاة و الغصب فی مقابل الوجود السعی فانه لا یخرج به من العنوانین المختلفین، (فظهر) ان النزاع جار علی القول بتعلقهما بالافراد علی الفروض التی تصح ان تکون محل النزاع
یظهر من المحقق الخراسانیّ ابتناء النزاع فی المقام علی إحراز المناط فی متعلقی الإیجاب و التحریم، و لکن التحقیق عدم ابتنائه علیه اما علی القول بان النزاع صغروی و البحث حیثی راجع إلی ان تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون أولا فواضح لأن اشتمالهما علی المناط و عدمه لا دخل له فی ان تعدد العنوان هل یوجب تعدد المعنون أولا، و اما علی ما حررناه من ان النزاع کبروی، و ان البحث فی ان الأمر و النهی هل یجوز اجتماعهما فی عنوانین متصادقین علی واحد أولا، فالامر أوضح لأن إحراز المناط لیس دخیلا فی الإمکان و عدمه، بل لا بد من أخذ القیود التی لها دخل تام فی إثبات الإمکان و الامتناع و الّذی یختلج فی البال و لیس ببعید عن مساق بعض عبائره ان یکون مراده قدس سره فیما أفاده فی الأمر الثامن و التاسع هو إبداء الفرق بین هذا المقام و بین باب التعارض دفعا عن إشکال ربما یرد فی المقام و هو ان القوم رضوان اللَّه علیهم لما عنونوا مسألة جواز الاجتماع، مثلوا له بالعامین من وجه و اختار جمع منهم جواز الاجتماع، و لکن هذا الجمع لما و صلوا إلی باب المتعارض جعلوا العامین من وجه أحد وجوه التعارض، و لم یذکر أحد منهم جواز الجمع بینهما بصحة اجتماع الأمر و النهی فی عنوانین بینهما عام من وجه فصار قدس سره بصدد دفع هذا الإشکال بالفرق بین البابین بان کون العامین من وجه من باب الاجتماع مشروط بإحراز المناط حتی فی مورد التصادق و إلّا دخل باب التعارض (و بالجملة) فالمیّز التام هو دلالة کل من الحکمین علی ثبوت المقتضی فی مورد الاتفاق أو عدمها، «هذا» و لکن یمکن ان یقال ان المیز بین البابین لیس بما ذکر، إذ المیزان فی عد الدلیلین متعارضین هو کونهما کذلک فی نظر العرف، و لذا لو کان بینهما جمع عرفی خرج من موضوعه فالجمع و التعارض کلاهما عرفیان و هذا بخلاف المقام فان التعارض فیه انما هو من جهة العقل إذ
العرف مهما أدق النّظر و بالغ فی ذلک لا یری بین قولنا صل و لا تغصب تعارضا لأن الحکم علی عنوانین غیر مرتبط أحدهما بالآخر کما ان الجمع أیضا عقلی مثل تعارضه، و (علیه) فکل ما عده العرف متعارضا مع آخر و ان أحرزنا المناط فیهما فهو داخل فی باب التعارض و لا بد فیه من إعمال قواعده من الجمع و الترجیح و الطرح، کما ان ما لم یعده متعارضا مع آخر و آنس بینهما توفیقا و ان عدهما العقل متعارضین فهو من باب الاجتماع و ان لم یحرز المناط فیهما، و «بالجملة» موضوع باب التعارض هو الخبران المختلفان و المناط فی الاختلاف هو الفهم العرفی، و الجمع هناک عرفی لا عقلی بخلافه هاهنا، فان المسألة عقلیة فلا ربط بین البابین أصلا، فما ادعی من المناط غیر تام طردا و عکسا کما عرفت و السر فیه ان رحی باب التعارض یدور علی العمل بالأخبار الواردة فیه، و موضوعها مأخوذ من العرف کموضوع سائر ما ورد فی الکتاب و السنة فکلما یحکم العرف باختلاف الخبرین و تعارضهما یعمل بالمرجحات، و کلما یحکم بعدمه لأجل الجمع العرفی أو عدم التناسب بین الدلیلین لا یکون من بابه، فقوله صل و لا تغصب غیر متعارضین عرفان لأن الحکم علی العنوانین بنحو الإطلاق بلا ارتباط بینهما فلیس بینهما اختلاف عرفا، و لو لم نحرز المناطین، کما ان قوله أکرم کل عالم معارض عرفا فی الجملة لقوله لا تکرم الفساق و لو فرض إحراز المناطین فی مورد الاجتماع و قلنا بجواز الاجتماع حتی فی مثله، لأن الحکم فیهما علی الافراد بنحو العموم فیدلان علی إکرام المجمع و عدم إکرامه.
و بذلک یظهر ان ما ذکره بعض الأعاظم من ان هذه المسألة محققة لموضوع مسألة التعارض فی غیر محله لما عرفت من ان المسألتین لا جامع بینهما و لا إحداهما مقدمة للآخر کما ان ما ادعاه من ان التمایز بین البابین هو ان الترکیب فی باب الاجتماع انضمامی، و فی باب التعارض اتحادی لا یرجع إلی محصل و سیتضح ان حدیث الترکیب الانضمامی و الاتحادی أجنبی عن هذه المقامات فارتقب.
قد یقال انه لا ملازمة بین القول بالجواز و القول بصحة العبادة، لوجود ملاک آخر للبطلان فی بعض الموارد کالصلاة فی الدار المغصوبة لأن التصرف فی مال الغیر بلا اذنه فی الخارج عین الحرکة الصلاتیة، و المبعد عن ساحة المولی لا یمکن ان یکون مقربا، (نعم) مع جهله بالموضوع أو الحکم قصورا تصح صلاته بلا إشکال و المعیار
الکلی فی الحکم بالصحّة و البطلان هو انه کلما کانت الخصوصیة العبادیة فی المصداق غیر الخصوصیة المحرمة وجودا، و ان جمعهما موضوع واحد، تصح العبادة و لا یرد الإشکال لأن المکلف یتقرب بالجهة المحسنة، و لیست فیها جهة مقبحة علی الفرض، و ان قارنتها أو لازمتها، و لکن المقارنة أو اللزوم لا یضر بعبادیتها، و کلما کان العنوانان موجودین بوجود واحد، و خصوصیة فاردة لا یمکن التقرب به، و ان جوزنا اجتماع الأمر و النهی فان التقرب بما هو مبعد بالفعل مما لا یمکن، هذا و سیأتی تحقیق المقام و ان المبعد من حیثیة یمکن ان یکون مقربا من حیثیة أخری فانتظر، ثم ان بعض أعاظم العصر (رحمه اللَّه) قد أفاد فی تقریراته ان الصلاة فی الدار المغصوبة من قبیل الأول، و ان الحرکة الصلاتیة غیر الحرکة الغصبیة خارجا، لأن الغصب من مقولة الأین و الصلاة من مقولة الوضع و الظاهر ان تکون افعال الصلاة من مقولة الوضع سواء قلنا ان المأمور به فی مثل الرکوع و السجود هو الهیئة کما هو مختار الجواهر أو الفعل کما هو المختار فان المراد من الفعل لیس هو الفعل باصطلاح المعقول بل الفعل الصادر عن المکلف فیکون الانحناء إلی الرکوع أوضاعا متلاصقة متصلة، ثم المقولات متباینات، و بسائط یکون ما به الامتیاز فیها عین ما به الاشتراک، و ان الحرکة لیست داخلة فی المقولات بل هی مع کل مقولة عینها، و لم تکن الحرکة جنسا للمقولین، و إلّا یلزم تفصل الواحد بالفصلین المتباینین فی عرض واحد و یلزم الترکیب فیها، و لا معروضا لهما و إلّا یلزم قیام العرض بالعرض و هو محال، فالحرکة الغصبیة تکون من مقولة متباینة للحرکة للصلاتیة، و لیس المرد من الحرکة هو رفع الید أو وضعها، و رفع الرّأس أو وضعه بل المراد الحرکة الصلاتیة، و الغصبیة، و هما حرکتان کما عرفت فکون حیثیة الصلاتیة غیر حیثیة الغصبیة وجودا و ماهیة، یجوز اجتماع الأمر و النهی فیها، و یکون المقرب غیر المبعد، و الشاهد علی ما ذکرنا من اختلافهما وجودا، ان نسبة المکان إلی المکین و الإضافة الحاصلة بین المکین و المکان لا یعقل ان تختلف فی الجوهر و العرض فکما ان کون زید فی الدار المغصوبة لا یوجب کونه غصبا فکذلک کون الصلاة فیها فالترکیب بینهما انضمامی لا اتحادی «انتهی ملخصا» و فیها موارد للنظر نذکر مهماتها منها ان الصلاة لیست من المقولات بل من الماهیات الاختراعیة المرکبة من عدة
أمور اعتباریة و مقولیة، و مثل ذلک لا یندرج تحت مقولة، و لا تحت ماهیة من الماهیات الأصیلة، هذا ان أرید من الصلاة نفسها و ان أرید اجزائها کالرکوع مثلا فغیر صحیح لأنه ان قلنا ان الرکوع عبارة عن الحرکة من الاستقامة إلی الانحناء تعظیما، بحیث یکون مرکبا من الهوی و الحالة الحاصلة حین الانحناء التام فلا یکون من مقولة الوضع فقط بل یکون أحد جزئیه أعنی الهوی من مقولة الحرکة فی الأین و یکون من مقولة الأین بناء علی ان الحرکة فی کل مقولة عینها، و العجب ان القائل سمی هذه الحرکة الأینیة، انها أوضاع متلاصقة و غفل عن ان تبدل الأوضاع و تلاصقها من لوازم هذه الحرکة کما یکون الجزء الآخر أعنی الحالة المخصوصة من مقولة الوضع و ان قلنا انه عبارة عن نفس الهیئة المخصوصة تعظیما، الحاصلة بعد الانحناء التام، فلا یندرج تحت المقولة لأن کونه تعظیما من مقوماته، و هو لا یندرج تحت مقولة، علی ان هذا الإشکال یرد علی الشق الأول أیضا؟ إذا قلنا بکون التعظیم قیدا أو جزءا (أضف إلیه) ان مبناه ان الجزء للصلاة هو الفعل کما صرح به، و الفعل الصادر من المکلف هو الحرکة من الاستقامة إلی الانحناء و تبدل الأوضاع یکون لازما له، و ما هو جزء، للصلاة علی الفرض هو الفعل الصادر عنه، لا الأوضاع المتلاصقة (هذا) مع ما فی تلاصق الأوضاع من مفاسد غیر خفی علی أهله و من له إلمام بالمعارف العقلیة. و منها ان الغصب لا یکون من المقولات لأنه الاستیلاء علی مال الغیر عدوانا و هو من الأمور الاعتباریة و لا یدخل فی ماهیة الکون فی المکان فالکون فی المکان المغصوب لیس غصبا بل استقلال الید علیه و استیلاؤها غصب سواء کان الغاصب داخلا فیه أم لم یکن و هذا واضح بأدنی تأمل مع انه لو فرض الغصب هو الکون فی المکان الّذی للغیر عدوانا لم یصر من مقولة الأین (اما أولا) فلان المقولة لیست نفس الکون فی المکان بل هی هیئة حاصلة من کون الشیء فی المکان، و (اما ثانیا) فلان ماهیة الغصب متقومة بکون المکان للغیر و یکون إشغاله عدوانا و هما غیر داخلین فی ماهیة مقولة الأین فعلی هذا الفرض الباطل بکون المقولة جزء ماهیة الغصب.
و منها ان عدم صحة الصلاة لیس لأجل الغصب أی استقلال الید بل لأجل التصرف
فی مال الغیر بلا اذن منه، و هذا عنوان آخر غیر الغصب، فانه قد یکون الشخص متصرفا فی مال الغیر بلا اذنه مع عدم کونه غاصبا لعدم استقلال یده علیه و قد یکون غاصبا بلا تصرف خارجی فی ماله، فالصلاة فی الدار المغصوبة باطلة لا لأجل استقلال الید علی ملک الغیر لأنه امر اعتباری لا ینطبق علی الصلاة غالبا بل لأجل التصرف فی مال الغیر، ضرورة ان الحرکة الرکوعیة و السجودیة عین التصرف فی مال الغیر، بل السجود علی سبعة أعظم تصرف: و الکون القیامی و القعودی و غیرهما تصرف فی مال الغیر، و حرام، فلا یمکن التقرب بما هو مبعد علی الفرض قیل بجواز الاجتماع أم لم یقل، و سیأتی إن شاء اللَّه ان جواز الاجتماع لا یتوقف علی کون الحیثیات تقییدیة و الترکیب انضمامیا کما بنی علیه قدس سره و مما ذکر یعلم حال ما ذکره من قیاس کون زید فی الدار المغصوبة بکون الصلاة فیها، فان الصلاة لما کانت فعل المکلف، تکون تصرفا فی مال الغیر، (و اما) زید فنفس ذاته لا یکون فعلا حتی یکون تصرفا بل کون زید فی الدار غصب لا ذاته علی مبناه، أو تصرف علی ما ذکرنا و زید غاصب أو متصرف کما ان صلاته باعتبار کونها من أکوانه و أفعاله غصب و تصرف، و هو غاصب و متصرف، و الأمر أوضح من ان یحتاج إلی البیان
بناء علی الامتناع و ترجیح جانب الأمر تصح الصلاة فی الدار المغصوبة إذا لم یکن هناک مندوحة، (و اما) معها فلا ملاک لتقیید النهی المتعلق بالغصب، بلغ ملاک الغصب ما بلغ لعدم دوران الأمر بینهما، بل مقتضی الجمع بین الغرضین تقیید الصلاة عقلا أو شرعا غیر محل الغصب، فإطلاق کلام المحقق الخراسانیّ بأنه بناء علی الامتناع و ترجیح جانب الأمر تصح صلاته و لا معصیة علیه (مخدوش) و اما بناء علی ترجیح جانب النهی فمع العمد أو الجهل بالحکم تقصیرا لا إشکال فی بطلانها، و اما مع القصور فصحتها متوقف علی امرین (أحدهما) إثبات اشتمال الصلاة فی مورد الاجتماع علی الملاک التام (و ثانیهما) کون الملاک المرجوح قابلا للتقرب، و مصححا لعبادیة الصلاة و (الأول) ممتنع بناء علی کون الامتناع لأجل التکلیف المحال لا التکلیف بالمحال و ذلک للتضاد بین ملاک الغصب و ملاک الصلاة، فان أمکن رفع التضاد بین الملاکین باختلاف الحیثیتین، أمکن رفعه فی الحکمین، و لا یلتزم به الخصم (فالقائل) بالامتناع لا بد له من
الحکم بان الحیثیة التی تعلق بها الحکم الإلزامی عین ما تعلق به النهی، و مع وحده الحیثیة لا یعقل تحقق الملاکین، فلا بد ان یکون المرجوح، بلا ملاک فعدم صحة الصلاة لأجل فقدان الملاک و معه لا دخالة للعلم و الجهل فی الصحة و البطلان (و بالجملة) الأمر لا یتعلق بالذات إلّا بما هو حامل الملاک بالذات، و کذا النهی فمتعلقهما عین حامل الملاک و هو مع وحدته غیر معقول، و مع تکثره یوجب جواز الاجتماع فتصور الحیثیتین الحاملتین للملاک یناقض القول بالامتناع من جهة التکلیف الّذی هو المحال فتدبر جیدا و اما الثانی فهو بعد تصور الملاک قابل للتقرب به لأن الحیثیة الحاملة لملاک الصلاة غیر الحیثیة الحاملة لملاک الغصب فأتمیة ملاک النهی من الأمر لا یوجب تنقیصا فی ملاکه فملاکه تام لکن لم ینشأ الحکم علی طبقه لأجل المانع، و هو أتمیة ملاک الغصب، و هو غیر قابل لمنع صحتها لکفایة الملاک التام فی صحتها مع قصد التقرب فعدم الأمر هاهنا کعدمه فی الضدین المتزاحمین و ربما یقال بالفرق بین المقامین بان باب الضدین من قبیل تزاحم الحکمین فی مقام الامتثال و صرف قدرة العبد بعد صحة إنشاء الحکمین علی الموضوعین و باب الاجتماع من قبیل تزاحم المقتضیین لدی الأمر فلا تأثیر لعلم المکلف و جهله هاهنا بخلافه هناک (و ان شئت قلت) یکون المقام من صغریات باب التعارض و مع ترجیح جانب النهی ینشأ الأمر بالصلاة فی غیر المغصوب، و التقیید هنا کسائر التقییدات فالصلاة فی المغصوب لیست بما بمأمور بها، (و فیه) مضافا إلی ما عرفت سابقا من ان انسلاک الدلیلین فی صغری باب التعارض منوط و معلق علی التعارض العرفی و عدم الجمع العقلائی، لا التعارض العقلی الّذی فی المقام (ان الکلام) هاهنا فی صحة الصلاة بحسب القواعد، و هی غیر منوطة علی الأمر الفعلی و إلّا فلازمه البطلان فی المقامین و علی، کفایة تمامیة الملاک فی عبادیة العبادة و هی موجودة فی البابین، و مجرد عدم إنشاء الحکم هاهنا لأجل المانع، و إنشائه هناک لو سلم لا یوجب الفرق بعد تمامیة الملاک، و (دعوی) عدم تمامیته هاهنا لأن الملاک مکسور بالتزاحم (ممنوعة) لأن مقتضی أتمیة ملاک الغصب و ان کان عدم جعل الحکم علی الصلاة لکن لیس مقتضاها صیرورة ملاکها ناقصا (فان) أرید بالمکسوریة هو النقصان فهو ممنوع
جدا، لأن الملاکین القائمین بحیثیتین لا معنی لانکسار أحدهما بالآخر، (و ان) أرید بها ان الحکم بعد تزاحمهما یصیر تابعا للأقوی، فهذا مسلم لکن لا یوجب نقصا فی ملاک المهم فهو علی ملاکه باق، إلّا ان النهی صار مانعا من تأثیره فی جواز التقرب به و مع عدم تأثیر النهی لا مانع عن تأثیره فی الصحة بعد کفایة الملاک التام بل مانعیة النهی المعلوم، عن صحة الصلاة لأجل ملاکها التام محل إشکال فی هذا الفرض بل الظاهر صحتها و لو مع العلم بالنهی لإمکان التقرب بالحیثیة الحاملة للملاک، و النهی المتعلق بحیثیة أخری لا یوجب البطلان و سیجیء زیادة توضیح لهذا فارتقب
انه لا کلام فی عدم جریان النزاع فی المتباینین و المتساویین و الظاهر جریانه فی الأعم و الأخص المطلقین إذا کان المنهی عنه أخص و لم یؤخذ مفهوم الأعم فی الأخص بان تکون الأعمیة و الأخصیة بحسب المورد لا المفهوم و ذلک لأن العنوانین مختلفان، و هما متعلقان للأمر و النهی کما سیأتی، و مجرد الاتحاد فی المصداق لا یضر المجوز، و اما العام و الخاصّ بحسب المفهومین فقد یقال بعدم کونه محلا للنزاع لأن المطلق عین ما أخذ فی المقید، و وصف الإطلاق لیس بشیء فلا یمکن ان یقع المطلق مورد الحکمین، (و لأحد) ان یقول ان عنوان المطلق غیر عنوان المقید و الحکم فی المقید لم یتعلق بالمطلق مع قیده بل بالمقید بما هو مقید، و نفس الطبیعة بلا قید، لم تکن موضوعا للحکم فی المقید، و هی موضوع فی المطلق فالمطلق فی أحد الدلیلین ذا حکم دون الآخر، و الأمر الضمنی لا أساس له فیجری فیهما، و المسألة محل إشکال و تأمل و ان کان عدم جریانه أشبه و للمقال تتمة فانتظرها و اما العامان من وجه فلا إشکال فی جریانه فیهما إلّا إذا أخذ مفهوم أحدهما فی الآخر کقوله صل الصبح، و لا تصل فی الدار المغصوبة فیأتی فیه الإشکال المتقدم، و قد یقال ان جریان النزاع فی العامین من وجه یتوقف علی أمور (منها) ان تکون النسبة واقعا بین نفس الفعلین الصادرین من المکلف بإرادة و اختیار کما فی الصلاة و الغصب و اما إذا کانت بین الموضوعین کما فی العالم و الفاسق فهو خارج عن محل النزاع لأن الترکیب بینهما اتحادی لا انضمامی، و لازمه تعلق الأمر بعین ما تعلق به النهی فلا بد فیهما من إجراء قواعد التعارض، و منه علم عدم جریانه فیما إذا کان للفعل عنوانان تولیدیان، بان تکون النسبة بینهما العموم من وجه کما لو امر بإکرام العالم و نهی عن
إکرام الفاسق فقام المکلف لأجل إکرامهما تعظیما، فان القیام یتولد منه التعظیمان و هما و ان کانا بحیثیتین انضمامیتین، لکن الأمر بهما امر بالسبب، فینجر إلی تعلقه بشیء واحد وجودا و إیجادا و منها ان یکون بین الفعلین ترکیب انضمامی لا اتحادی فیخرج مثل اشرب و لا تغصب إذا کان الماء مغصوبا فان نفس الشرب هو الغصب فالترکیب الاتحادی لا یجری فیه النزاع انتهی کلامه (و فیه) ان قضیة الترکیب الانضمامی و الاتحادی أجنبیة عن مسألة اجتماع الأمر و النهی، و سیوافیک ان الجواز لا یبتنی علی الترکیب الانضمامی فان الترکیب الخارجی اتحادیا أو انضمامیا غیر مربوط بمقام متعلقات الأحکام التی هی العناوین لا المصادیق الخارجیة، و (علیه) یجری النزاع فی مثل أکرم العالم و لا تکرم الفاسق، و کذا فی مثل اشرب و لا تغصب مع کون الماء غصبا، و کذا فی الأفعال التولیدیة، و ان قلنا بتعلق الأمر بالأسباب فان قوله أکرم زیدا، و لا تکرم عمرا کقوله قم لزید و لا تقم لعمر، فهما عنوانان مختلفان یجوز تعلق الأمر بأحدهما و النهی بالآخر، سواء فی ذلک السبب و المسبب التولیدی مع ان المبنی أی رجوع الأمر إلی السبب محل منع و إشکال
إذا عرفت ما ذکرنا فالتحقیق هو الجواز و
ان الحکم بعثا کان أو زجرا، إذا تعلق بعنوان مطلق أو مقید یمتنع ان یتجاوز عن متعلقه إلی مقارناته الاتفاقیة و لوازمه الوجودیة، حتی یقع الخارج من المتعلق تحت الأمر أو النهی فان تجاوزه عنه إلی ما لا دخالة له فی تحصیل غرضه، جزاف بلا ملاک و (بالجملة) ان الإرادة التشریعیة کالتکوینیة فی ذلک فکما ان الثانیة تابعة لإدراک الصلاح و لا تتعلق إلّا بما هو دخیل بحسب اللب فی تحصیل الغرض، و لا تسری من موضوعه إلی ما لا دخالة له فی وعاء من الأوعیة فکذلک الأولی، (و ان شئت قلت) تعلق الأمر بالصلاة لا یمکن إلّا إذا کانت الخصوصیات المأخوذة فیها دخیلة فی تحصیل المصلحة، فکما لا یمکن تعلقه بالفاقد منها، کذلک لا یمکن تعلقه بالخصوصیة غیر الدخیلة فی تحصیلها، و قس علیه تعلق النهی بعنوان الغصب أو التصرف فی مال الغیر بلا اذن منه، فالمقارنات الاتفاقیة، و الملازمات الوجودیة للمأمور به فی الوجود الخارجی أو الذهنی کلها خارجة من، تحت الأمر.
ان الإطلاق کما أو عزنا إلیه و سیوافیک فی محله لیس الا کون ما وقع تحت الأمر تمام الموضوع للحکم، و اما ما ربما یتوهم من ان الإطلاق عبارة عن لحاظ المطلق ساریا فی افراده، دارجا فی مصادیقه أو مرآة لحالاته، فضعیف غایته، لأن سریان الطبیعة فی افراده امر ذاتی علی ما حرر فی محله، (هذا أولا)، و عدم إمکان کون الماهیة آلة للحاظ تلک الخصوصیات (ثانیا) بل لا بد هنا من دال آخر یدل علی الکثرة وراء الطبیعة من لفظة کل أو اللام المفیدة للاستغراق، و معه یصیر عموما لا إطلاقا، و به یظهر ان ما ربما یقال من ان معنی الإطلاق هو کون الشیء بتمام حالاته و لواحقه موضوعا للحکم، و ان معنی قوله ان ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة، هو انه یجب علیک عتقها سواء کانت عادلة أم فاسقة عالمة أم جاهلة، مما لا أصل له، إذ الدخیل فی الغرض هو ذات الطبیعة لا حالاتها و قیودها المتصورة، و لذلک قد ذکرنا فی محله ان الإطلاق واقع فی عداد الدلالات العقلیة، أی دلالة فعل المتکلم بما هو فاعل مختار، بحسب العقل علی ان ما أفاده هو تمام مقصوده و محصل غرضه، فعلی ما ذکرنا فإطلاق قوله سبحانه أقم الصلاة إلخ علی فرض إطلاقه عبارة عن تعلق الحکم بها بلا دخالة لشیء آخر فی الموضوع، و إطلاق قوله لا یجوز التصرف فی مال الغیر بلا اذنه عبارة عن کون ذاک العنوان تمام الموضوع للحرمة، فلا یمکن ان یکون الأول ناظرا إلی الصلاة فی الدار المغصوبة و لا الثانی إلی التصرف، بمثل الصلاة
ان اتحاد الماهیة اللابشرط مع الف شرط فی الوجود الخارجی، لا یلزم منه حکایة المعروض عن عارضه إذا کان خارجا من ذاتها و لاحقا بها لأن حکایة اللفظ دائرة مدار الوضع منوطة بالعلقة الاعتباریة و هو منتف فی المقام و اما المعنی و المفهوم اللابشرط فیمتنع ان یکون کاشفا عن مخالفاته بحسب الذات و المفهوم، و ان اتحد معها وجودا، أ لا تری ان الوجود متحد مع الماهیة و لا تکشف الماهیة عن الوجود، و الاعراض کلها متحدة مع معروضاتها و لکن البیاض لا یکشف عن الإنسان، و اما الانتقال من أحد المتلازمین إلی الآخر أو من أحد الضدین إلی الآخر فقد مر ان ذلک من باب تداعی المعانی الّذی یدور مدار الموافاة الوجودیة أو وقوع المطاردة بینهما فی محل واحد، و مثل ذلک لا یسمی کشفا و دلالة، و (علیه) فالصلاة و ان اتحدت أحیانا مع التصرف فی مال الغیر بلا اذنه فی الخارج لکن لا یمکن ان تکون مرآة له و کاشفة عنه فالاتحاد فی الوجود غیر الکشف
عما یتحد به
و هو الحجر الأساسی لإثبات جواز الاجتماع ان متعلق الأحکام هو الطبیعة اللابشرط المنسلخة عن کافة العوارض و اللواحق، لا الوجود الخارجی أو الإیجاد بالحمل الشائع، لأن تعلق الحکم بالموجود لا یمکن إلّا فی ظرف تحققه، و البعث إلی إیجاد الموجود بعث إلی تحصیل الحاصل و قس علیه الزجر لأن الزجر عما تحقق خارجا امر ممتنع، و لا الوجود الذهنی الموجود فی ذهن الآمر لأنه بقید کونه فی الذهن لا ینطبق علی الخارج بل متعلق الأحکام هی نفس الطبیعة غیر المتقیدة بأحد الوجودین بل ذات الماهیة التی تعرضه الکلیة و تنطبق علی کثیرین و لها عوارض و لوازم بحسب حالها، و لکن لما کان تعلق الحکم متوقفا علی تصور الموضوع، و التصور هنا هو الوجود الذهنی، فلا محالة یکون ظرف تعلق الحکم بها هو الذهن فالطبیعة متعلقة للحکم فی الذهن لا بما هی موجودة فیه و لا بما هی موجودة فی الخارج بل بما هی هی مع قطع النّظر عن تحصله فی الذهن و تنورها به و الاحتیاج إلی تصورها لیس إلّا، لأجل توقف جعل الحکم علی تصور الموضوع (و بالجملة) ان وزان الحکم بالنسبة إلی متعلقه وزان لوازم الماهیة إلی نفسها فان لزوم الإمکان لها و الزوجیة للأربعة و ان کان لا یتوقف علی وجودهما خارجا أو ذهنا، إلّا ان ظهور اللزوم یتوقف علی وجود المعروض فی أحد الموطنین و لذا ذکر الأکابر ان وجود المعروض ذهنا أو خارجا فی لوازم الماهیة دخیل فی حصول اللزوم لا فی لزومه (فحینئذ) فمتعلق الهیئة فی قوله صل، هو الماهیة اللابشرط و مفاد الهیئة هو البعث إلی تحصیلها و الوجود و الإیجاد خارجان من تحت الأمر (فان قلت) الماهیة من حیث هی لیست إلّا هی لا محبوبة و لا مبغوضة و لا تکون مؤثرة فی تحصیل الغرض فکیف یبعث إلیها مع کونها کذلک (قلت) قد ذکرنا تحقیق الحال فی الکلمة المعروفة بین المحققین فی بحث الترتب فلا حاجة إلی الإطناب بل قد عرفت انه لا مناص عن القول بتعلق الأحکام بنفس الطبائع لبطلان تعلقها بالوجود الخارجی أو الذهنی و لیس هنا شیء ثالث یصلح لأن یقع متعلق الأمر و الزجر سوی ذات الماهیة اللابشرط حتی یتوصل به إلی تحقق الصلاة خارجا، و (بعبارة أوضح) ان المولی لما رأی ان إتیان الصلاة و وجودها خارجا، محصل للغرض فلا محالة یتوصل إلی تحصیله بسبب و هو عبارة عن التشبث بالأمر بالطبیعة، و الغایة منه هو انبعاث العبد إلی إیجادها، فمتعلق الأمر هو
الطبیعة و الهیئة باعثة وضعا نحو إیجادها اما لأجل حکم العقل به کما هو المختار أو لأجل دلالته علی طلب الوجود أی العنوانی منه لیحصل الخارجی لکن قد مر ضعفه (فان قلت ان هنا) امرا رابعا یصلح لأن یقع متعلق الأحکام و هو أخذ الماهیة مرآة للخارج و لا یلزم المحذورات السابقة (قلت) ان المراد من المرآتیة ان کان هو التوصل به إلی وضع الحکم علی المعنون الخارجی فواضح بطلانه، إذ هو بعد، غیر موجود فلا معنون حین الحکم حتی یقع متعلق الحکم و لو فرضنا وجوده یلزم تحصیل الحاصل، علی ان الطبیعة لا یمکن ان تکون مرآة للوجود لما عرفت من ان الاتحاد فی الوجود غیر الکاشفیة، و ان کان المراد هو وضع الحکم علی الطبیعة و جعله علیها بداعی إیجادها فی الخارج فهو راجع إلی ما حققناه
و بذلک یسقط ما أفاده المحقق الخراسانیّ فی المقدمة الثانیة التی هی الأساس للقول بالامتناع من ان متعلق الأحکام هو فعل المکلف و ما یصدر عنه «إلخ» کما یسقط ما أفاده بعض الأعاظم بترتیب مقدمات، عصارتها کون الخارج مؤلفا من مقولتین و الترکیب بینهما انضمامی لا اتحادی، فمتعلق الأمر غیر متعلق النهی خارجا، إذ الترکیب الانضمامی لو صح فی الاعتباریات، لا یفک به العقدة لکون الخارج غیر مأمور به و لا منهی عنه و تعدده لا یجدی ما لم یرفع الغائلة فی متعلق الأمر و النهی، علی انک قد وقفت علی وجوه من الضعف فی کلامه «و الحاصل» انه مبنی علی القول بتعلق الأحکام بالوجود الخارجی و ما هو فعل المکلف بالحمل الشائع لکن مع بطلان هذا البناء لا محیص عن القول بالامتناع کان الترکیب انضمامیا أولا، مع ان الترکیب الانضمامی بین الصلاة و الغصب و التصرف العدوانی لا وجه صحیح له کما تقدم، ثم ان تسمیة ما ذکر بالترکیب الانضمامی و الاتحادی مجرد اصطلاح و إلّا فلیس انطباق العناوین علی شیء من قبیل الترکیب «إذا عرفت ما رتبناه من المقدمات» یظهر لک ان الحق هو جواز الاجتماع لأن الواجب هو نفس عنوان الصلاة دون ما یقارنها من اللواحق و اللوازم و لا یمکن ان یتجاوز الأمر عن متعلقه إلی ما هو خارج منه و مثله النهی، بحکم الأولی من المقدمات و لیس معنی الإطلاق فی قوله صل هو وجوب الصلاة سواء اتحدت مع الغصب أم مع غیره بحیث یکون الملحقات و المتحدات معها ملحوظة و متعلقة للحکم و الوجوب، و ذلک بحکم ثانیتها، کما ان اتحاد الصلاة مع
الغصب فی الخارج بسوء اختیار المکلف لا یوجب ان تکون کاشفة عنه حتی یسری من المتعلق إلی غیره بحکم ثالثتها، و ان محط نزول الأحکام و متعلقاتها هی نفس العناوین و ان کانت الغایة إیجادها فی الخارج، لا الوجود الخارجی، و لا الذهنی بحکم الرابعة منها «فحینئذ» فکیف یمکن ان یسری حکم أحد العنوانین إلی العنوان الآخر بل کل حکم مقصور علی موضوعه لا یتخطی عنه، فعند الوجود الخارجی و ان کان العنوانان متحدین کمال الاتحاد، إلّا ان المجمع الخارجی لیس متعلقا للبعث و الزجر، و اما ظرف ثبوت الحکمین ففیه یکون العنوانان متعددین و متخالفین إذ عنوان الصلاة غیر عنوان الغصب مفهوما و ذاتا، فأین اجتمع الحکمان حتی نعالجه و من ذلک یظهر حل بعض العویصات المتوهمة فی المقام من انه یلزم علی القول بجواز الاجتماع کون شیء واحد محبوبا و مبغوضا و ذا صلاح و فساد و مقربا و مبعدا، فان محط الحب و مناخ الشوق، هو ما یسعف حاجته و یقضی مراده، و هو لیس إلّا الخارج إذ إلیه یشد رحال الآمال، و عنده تناخ رکائبها توضیح الضعف انه ان أرید الاجتماع فی المراحل المتقدمة علی الأمر و النهی بان یجتمعا فی مبادئهما الموجودة فی نفس المولی فهو واضح البطلان لأن المتصور من کل، غیر المتصور من الآخر و مورد تصدیق المصلحة، غیر مورد تصدیق المفسدة و قس علیهما سائر المراحل، و کذا العنوان الوجودیّ من کل، غیر الآخر لو فرض تعلق البعث و الزجر به، و ان أرید کون الموجود الخارجی محبوبا و مبغوضا فلا محذور فیه لأن الحب و البغض من الأوصاف النفسانیّة و تقومها انما هو بمتعلقاتها، إذ الحب المطلق و الشوق بلا متعلق لا معنی لهما و لکن ما هو المتعلق انما هو صور الموجودات و عناوینها إذ الخارج یمتنع ان یکون مقوما لأمر ذهنی و إلا لزم الانقلاب و صیرورة الذهن خارجا أو بالعکس أضف إلی ذلک ان الحب أو الشوق قد یتعلق بما هو معدوم، و المعدوم یمتنع ان یقع مقوما للموجود، و (بما ذکرنا) یظهر انه لا مناص عن القول بان متعلقی الحب و البغض متغایران حقیقة لأن وعاء الذهن وعاء التحلیل و التجزئة، فصورة ما تعلق بها الحب غیر صورة ما تعلق به البغض و لما کانت العناوین وجوها لمصادیقها فلا محالة یصیر الخارج محبوبا و مبغوضا بالعرض و بالواسطة.
(لا یقال) کون الموجود الخارجی محبوبا بالعرض، خلاف الوجدان و الإنصاف و لا یقال هذا محبوب إلّا إذا وجد فیه المبدأ حقیقة، فعلی القول بالاجتماع یلزم اجتماع مبدءین متضادین فی واحد شخصی (لأنا نقول) کون الشیء محبوبا و مبغوضا، لا یستلزم کون الخارج متصفا بمبدءین متضادین إذ فرق بین الاعراض الخارجیة التی تقع ناعتة لموضوعه کالأبیض و الأسود، و بین الأوصاف النفسانیّة التی لها نحو إضافة إلی الخارج کالحب و البغض، فکون الشیء محبوبا لیس معناه إلّا وجوب حب فی النّفس مضافا إلی صورته أولا، ثم إلی الخارج ثانیا و مع ذلک لا یحصل فی الخارج تغیر و لا وجود عرض حال «فی المحبوب،» و الحاصل ان هذه الأوصاف لیس بحذائها شیء فی الخارج حتی یلزم وجود مبدءین متضادین فی الوجود الواحد أعنی ما تعلق به الحب و البغض، بل حب کل محب قائم بنفسه لا یسری إلی محبوبه فان اللَّه تعالی محبوب الأولیاء و المؤمنین و لا یمکن حدوث صفة حالة فیه بعددهم بل المحبوبیة و المبغوضیة من الصفات الانتزاعیة التی یکون لها منشأ انتزاع فلا بد من لحاظ المنشأ فان المنتزع تابع لمنشئه فی الوحدة و الکثرة بل فی جمیع الشئون، و قد عرفت ان منشأ انتزاعها، هی الأوصاف و الکیفیات النفسانیّة القائمة بذات النّفس المتشخصة بالصورة الحاصلة فیها التی أخذت مرآة للخارج. و بهذا یظهر صحة انتساب المحبوبیة بنحو، إلی ما لیس موجودا فی الخارج و لو کان مناط الانتساب قیام صفة خارجیة بالموضوع، لامتنع الانتساب قطعا و نظیره العلم و القدرة، فان الشیء یصیر قبل تحققه معلوما و مقدورا إذ لیس المناط قیام صفة خارجیة بالموضوع، (إذا عرفت) ذلک فنقول یمکن ان یتعلق الحب بعنوان و البغض بعنوان آخر فیکون الموجود الخارجی محبوبا و مبغوضا مع کون العنوانین موجودین بوجود واحد أ لا تری ان البسائط الحقیقیة معلومة للَّه تعالی و مقدورة و مرضیة و معلومة و هکذا و لا یلزم من ذلک تکثر فی البسائط، إذ التکثر فی ناحیة الإضافة و لا إشکال فی تکثر الإضافات بالنسبة إلی شیء واحد بسیط من غیر حصول تکثر فیه، کما فی الإضافات إلی الباری سبحانه و یرشدک إلی ما ذکرنا انه یمکن ان یکون شیء بسیط، معلوما و مجهولا بجهتین کالحرکة الخاصة الرکوعیة فی الدار المجهولة غصبیتها، فانها مع وحدتها معلومة بوصف الرکوع و مجهولة
بوصف التصرف فی مال الغیر فلو کانت المعلومیة و المجهولیة کالبیاض و السواد من الصفات الخارجیة لامتنع اجتماعهما فی واحد، و السر فی اجتماعهما و کذا فی اجتماع غیرهما، هو کونهما من الأمور الانتزاعیة فان المعلومیة أو المحبوبیة منتزعان من تعلق العلم و الحب بالصورة الحاکیة عن الخارج بلا حدوث صفة فی الخارج فتدبر و اما حدیث قیام المصلحة و المفسدة بشیء واحد فهو أیضا لا محذور فیه لأنهما أیضا لا یجب.
ان تکونا من الاعراض الخارجیة القائمة بفعل المکلف لأن معنی کون التصرف فی مال الغیر ظلما و قبیحا و ذا مفسدة، هو کونه مستلزما للهرج و المرج، و موجبا لاختلال نظام العباد من غیر ان یکون هذه العناوین أوصافا خارجیة قائمة بالموضوع و قس علیه الخضوع للَّه و الرکوع له فان کل واحد قیام بأمر العبودیة و له حسن و مصلحة من دون ان یکون هذه العناوین أعراضا خارجیة و من ذلک یظهر انه لا استحالة فی کون المقرب مبعدا و المبعد مقربا لأن المراد منها لیس هو القرب و البعد المکانیین حتی لا یمکن اجتماعهما بل المعنوی من ذلک و هو لیس امرا حقیقیا بل اعتباریا عقلائیا یدور مدار الجهات الموجبة له عندهم و لذلک یری العقل و العقلاء الفرق بین من ضرب ابن المولی فی الدار المغصوبة و من أکرمه فیها، فحرکة الید لإکرام ابن المولی من جهة انها إکرام، محبوبة و صالحة للمقربیة و من جهة انها تصرف فی مال الغیر عدوانا مبغوضة و مبعدة، و مس رأس الیتیم فی الدار المغصوبة من جهة انه الرحمة علیه حسن و ذو مصلحة و من جهة انه تصرف فی مال الغیر قبیح و ذو مفسدة، و الصلاة فی الدار المغصوبة من جهة انها مصداق الصلاة محبوبة و مقربة و من جهة انها مصداق الغصب مبغوضة و مبعدة، و قد عرفت ان الشیء الواحد حتی البسیط منه یجوز ان یتصف بمثل هذه الانتزاعیات و لو أمکن ان یکون الشیء الواحد محبوبا لجهة و مبغوضا لجهة أمکن ان یکون مقربا و مبعدا من جهتین من غیر لزوم تضاد و امتناع و أظن انک لو تدبرت فیما هو الملاک فی کون الشیء مقربا و مبعدا عند العقلاء و ان التقرب و التبعد فی هاتیک المقامات یدور ان مدار الاعتبار، یسهل لک تصدیق ما ذکرنا
أسدها ما ذکره المحقق الخراسانیّ و رتبة علی
مقدمات عمدتها هو کون الأحکام الخمسة متضادة فی مقام فعلیتها و بلوغها إلی مرتبة البعث و الزجر، لعدم المنافاة بین وجوداتها الإنشائیة قبل البلوغ إلیها، و أنت خبیر بان ما أحکمناه کاف فی إثبات المطلوب سواء ثبت التضاد بین الأحکام أم لا، و لما انجر الکلام إلی هنا لا بأس بتوضیح الحال فیها، فنقول عرف الضدان بأنهما امران وجودیان لا یتوقف تعقل أحدهما علی الآخر، یتعاقبان علی موضوع واحد بینهما غایة الخلاف و قالوا ان من شرط التضاد ان یکون الأنواع الأخیرة التی توصف به، داخلة تحت جنس واحد قریب، فلا یکون بین الأجناس و لا بین صنفین من نوع واحد و لا شخصین منه تضاد، و ما ذکرناه هو المختار عند الأکابر فالتعریف المذکور لا ینطبق علی الأحکام اما علی القول المختار بان الأحکام عبارة مثلا عن البعث و الزجر المنشأین بالآلات و الأدوات فواضح جدا لأن البعث و الزجر بالهیئة الدالة علیهما انما هو بالمواضعة و الاعتبار و هما لیسا من الأمور الوجودیة الحالة فی موضوعها الخارجی بل أمور اعتباریة عقلائیة و هم یرون البعث بالهیئة مکان البعث التکوینی لکن بحسب الوضع و الاعتبار القائمین بنفس المعتبر قیاما صدوریا (و اما) علی القول بکونها عبارة عن الإرادات أو عن الإرادات المظهرة کما اختاره بعض محققی العصر رحمه اللَّه و قد أوعزنا إلی دفعه سابقا، فکذلک أیضا، لأن الشرط کما أسمعناک کون الأمرین الوجودیین داخلین تحت جنس قریب، و علیه لا بد ان یکونا نوعین مستقلین، مع ان إرادة البعث و الزجر داخلتین تحت نوع واحد و معه کیف تصیران متضادتین (فان قلت) ان مبدأ الأمر وجوبیا أو ندبیا و ان کان هو إرادة البعث علی ما هو التحقیق من ان الإرادة التشریعیة لا تتعلق الا بالبعث و التحریک لا بصدور الفعل من الغیر إلّا ان مبدأ النهی هو الکراهة و هما لیستا من نوع واحد (قلت) الکراهة لیست بمبدإ قریب للنهی بل المبدأ القریب هو إرادة الزجر، و ذلک لأن الکراهة و الاستقباح فی مقابل الشوق و الاستحسان فکما ان اشتیاق صدور شیء من المکلف ربما یصیر مبدأ لحدوث إرادة البعث نحو المطلوب، «کذلک» الکراهة و تنفر الطبع عنه ربما تصیر مبدأ لإرادة الزجر التشریعی عن العمل، فظهر ان ما یقابل الاشتیاق هو الکراهة، و انهما من مبادئ الإرادة التشریعیة أحیانا، و المبدأ القریب للنهی هو نفس
الإرادة لا الاستکراه، و الإرادتان من نوع واحد فاختل ما هو الشرط للتضاد و ببیان أوضح ان الإرادات لیست أنواعا مختلفة تحت جنس قریب، اما الواجب و المستحب، و کذا الحرام و المکروه فواضح لأن الإرادة الوجوبیة و الاستحبابیة مشترکتان فی حقیقة الإرادة و متمیزتان بالشدة و الضعف فإذا أدرک المولی مصلحة ملزمة، تتعلق به الإرادة الشدیدة و ینتزع منها الوجوب، أو أدرک مصلحة غیر ملزمة تتعلق به الإرادة لا بنحو الشدة بل علی نحو یستظهر منها الترخیص فی الترک و ینتزع منها الاستحباب و قس علیهما الحرام و المکروه فان المبدأ القریب للنهی تحریما کان أو تنزیها انما هو الإرادة فیما إذا أدرک ان فی الفعل مفسدة فیتوصل لسد بابها بزجر العبد تشریعا فیرید الزجر التشریعی فیزجرهم فإرادة الزجر المظهرة إذا کانت إلزامیة ینتزع منها التحریم و ان کانت غیر إلزامیة ینتزع منها الکراهة (فتلخص) ان ما هو المبدأ الأخیر هو الإرادة و علی القول بانتزاع الأحکام من الإرادات المظهرة لا یتفاوت فیه الوجوب و غیره و قد عرفت ان الإرادة هی المبدأ القریب للإظهار فلا تکون الأحکام أنواعا مختلفة مندرجة تحت جنس قریب علی ما هو المناط فی الضدین (ثم) ان عدم الاجتماع لا یوجب الاندراج تحت تقابل التضاد، اما علی القول بکون الأحکام أمورا اعتباریة، فسر عدم اجتماع الوجوب و الحرمة هو لغویة الجعلین غیر الجامعین بل امتناع جعلهما لغرض الانبعاث لأن المکلف لا یقدر علی امتثالهما و کذا علی القول بکونها عبارة عن الإرادات، لامتناع تعلق الإرادة بالبعث إلی العمل و الزجر عن الفعل کتعلق الإرادة بالطیران إلی الهواء، فعدم الاجتماع أعم من التضاد و (أیضا) لو اعتبرنا فی محقق التضاد کون الأمرین مما بینهما غایة الخلاف، لا یتحقق التضاد فی جمیع الأحکام لأن الوجوب و الاستحباب، لیس بینهما غایة الخلاف و قس علیه الحرمة و الکراهة، بل تخرج الأحکام عن تقابل التضاد بقولنا یتعاقبان علی موضوع واحد لأن المراد من الموضوع هو الموضوع الشخصی لا الماهیة النوعیة، و قد مر ان متعلقاتها لا یمکن ان یکون الموجود الخارجی فلا معنی للتعاقب و عدم الاجتماع فیه، (فظهر) ان حدیث التضاد بین الأحکام و ان اشتهر بین المتأخرین مما لا أساس له کما علیه بعض أهل التحقیق قدس اللَّه سره.
استدل المجوزون للاجتماع بان أدل الدلیل علی إمکانه وقوعه و قد وقع نظیره فی الشریعة الغراء کالواجبات المستحبة أو المکروهة فیستکشف انا عن صحة الجمیع، و هی علی ثلاثة أقسام (أحدها) ما تعلق النهی بذاته و عنوانه و لا بدل له کصوم یوم العاشور، و النوافل المبتدئة عند طلوع الشمس و غروبها، (ثانیها) ما اتحد فیه متعلقا الأمر و النهی و کان له بدل کالأخص مطلقا کالنهی عن الصلاة فی الحمام، (ثالثها) ان یکون بین العنوانین عموم من وجه فتعلق النهی بما هو مجامع معه وجودا کالصلاة فی مواضع التهمة بناء علی تعلق النهی بالکون فیها، (و فیه) ان الاستدلال بالظواهر بعد قیام البرهان علی الامتناع لو تم، خارج من آداب المناظرة، و کیف کان فنحن فی فسحة عن الثالث بل الثانی بناء علی دخول الأخص و الأعم مطلقا فی محل البحث، فالأولی صرف عنان الکلام إلی ما تعلق به النهی بذاتها و لا بدل له فنقول یمکن ان یقال ان النهی و ان تعلق بنفس الصوم ظاهرا إلّا انه متعلق فی الواقع بنفس التشبه ببنی أمیة الحاصل بنفس الصوم من دون ان یقصد التشبه فالمأمور به هو ذات الصوم و المنهی عنه التشبه بهم و لما انطبق العنوان المنهی عنه علیه، و کان ترک التشبه أهم من الصوم المستحب نهی عنه إرشادا إلی ترک التشبه، هذا علی القول بصحة الصوم یوم العاشور کما نسب إلی المشهور، و إلّا فللإشکال فیه مجال بالنظر إلی الاخبار و التفصیل فی محله و یمکن ان یقال نظیر ذلک فی الصلوات فی أوقات خاصة فان المنهی عنه تنزیهیا هو التشبه بعبدة الأوثان علی ما قیل و ما قیل من انه لا یعقل ان یکون کل من الفعل و الترک ذا مصلحة لأنه اما ان یغلب إحدی المصلحتین علی الأخری فیکون البعث نحوها فقط و إلّا فالحکم هو التخییر، لیس بصحیح لأنه یستقیم ذلک لو کان متعلق الحکمین واحدا أو قلنا ان المتعلق هو المجمع الخارجی، و قد عرفت بطلانه بل المقام لیس إلّا من قبیل الصلاة فی مواضع التهمة، کما ان ما تصدی به المحقق الخراسانیّ لدفع الإشکال فیما لا بدل له من ان انطباق عنوان ذی مصلحة علی الترک أو کون الترک ملازما لعنوان کذائی، الّذی صیره راجحا، غیر تام بظاهره لأن الترک عدمی لا ینطبق علیه عنوان وجودی و لا یمکن ان یکون ملازما لشیء فان الانطباق و الملازمة من الوجودیات التی لا بد فی ثبوتها لشیء من ثبوت ذلک الشیء (نعم)
یمکن اعتبار شیء من بعض الاعدام الخاصة المتصورة بنحو من التصور فی المأمور به ثم ان بعض الأعاظم قدس سره أجاب عن هذا القسم بتقدیم مقدمة و هی ان النذر إذا تعلق بعبادة مستحبة یندک الأمر الاستحبابی فی الأمر الوجوبیّ، الجائی من قبل النذر لوحدة متعلقهما فیکتسب الأمر النذری الوجوبیّ، التعبدیة من الاستحبابی و الأمر الاستحبابی یکتسب اللزوم من الوجوبیّ فیتولد منهما امر وجوبی عبادی و اما إذا کانت العبادة المستحبة متعلقة للإجارة کان متعلق الأمر الاستحبابی مغایرا لما تعلق به الأمر الوجوبیّ لأن متعلق الأول ذات العبادة و متعلق الثانی إتیان العبادة بداعی الأمر المتوجه إلی المنوب عنه و بوصف کونه مستحبا علی الغیر لأن الشخص صار أجیرا لتفریغ ذمة الغیر فلا تکون العبادة من دون قصد النیابة تحت الإجارة فلا یلزم اجتماع الضدین و لا یندک أحدهما فی الآخر و ما نحن فیه هذا القبیل لأن الأمر تعلق بذات العبادة، و النهی التنزیهی تعلق بالتعبد بها لما فیه من المشابهة بالأعداء انتهی و فیه من الضعف و الخلط ما لا یخفی علی البصیر (اما أولا) فلان الأمر الاستحبابی تعلق بعنوان الصلاة، و الأمر الوجوبیّ بعنوان الوفاء بالنذر، فالعنوانان فی ظرف تعلق الأحکام مختلفان، و متحدان فی الوجود الخارجی و هو لیس ظرف تعلق الحکم، فلو نذر ان یصلی صلاة اللیل یجب علیه الوفاء بالنذر، و لا یحصل الوفاء إلا بإتیان الصلاة الاستحبابی لا غیر، فالصلاة الخارجی مصداق لعنوانی الوفاء بالنذر و الصلاة، و قد انطبق العنوانان علیها فی الخارج، و مثلها الإجارة فان الأمر الوجوبیّ تعلق بنفس الوفاء بالعقد و الأمر الاستحبابی بنفس الصلاة المستحبة أو تعلق امر وجوبی آخر بنفس الصلاة علی الولی، و «ح» فلازم الوفاء بالعقد هو إتیان العبادة بداعی الأمر المتوجه إلی المنوب عنه أو بوصف کونه مستحبا علی الغیر، لا ان ذلک هو المتعلق للأمر الإجاری بل هذا طریق لتحقق الوفاء بالعقد فافتراق موضوعهما یکون من هذه الجهة (و ثانیا) لا معنی معقول لهذا الاکتساب و التولد المذکورین فبأی دلیل و آیة جهة یکتسب الأمر غیر العبادی، العبادیة، و غیر الوجوبیّ الوجوب و ما معنی هذه الولادة و الوراثة بل لا یعقل تغییر الأمر عما هو علیه و لو اتحد المتعلقان فی الخارج، و لعمری ان هذا أشبه بالشعر منه بالبرهان.
و (ثالثا) ان الأمر فیما نحن فیه و کذا فی باب العبادات الاستئجاریة لم یتعلق بذات الصوم و الصلاة کما زعمه حیث قال ان الأمر تعلق بذات الصوم، و النهی علیه بنعت التعبد بها بل تعلق بهما بقید التعبدیة و إلّا یصیر توصلیا و لو بدلیل آخر فیکون موضوعهما شیئا واحدا فی کلا المقامین و (رابعا) بعد تسلیم جمیع ما ذکره لا ینفع ذلک للتلخص عن الإشکال لأن حاصله یرجع إلی ان الأمر الاستحبابی تعلق بصوم یوم العاشور، و صومه بما هو مستحب مکروه و هذا واضح البطلان لأنه یلزم منه ان یکون موضوع الحکم منافیا لحکمه، و ما أشار إلیه فی خلال کلامه ان التعبد بالصوم مکروه لأجل التشبه بالأعداء ان رجع إلی ما ذکرنا فلا یحتاج فیه إلی تلک التکلفات
اختلفوا فی حکم المتوسط فی أرض مغصوبة إذا کان دخوله غصبا، و انحصر التخلص منها بالتصرف فیها بغیر اذن صاحبها، علی أقوال، أقواها انه منهی عنه بالنهی الفعلی و لیس بمأمور به شرعا، و ربما قیل انه واجب لیس إلّا، کما عن الشیخ الأعظم أو انه واجب و حرام کما عن أبی هاشم و المحقق القمی، أو انه مأمور به مع جریان حکم المعصیة علیه بسبب النهی السابق الساقط، و اختار المحقق الخراسانیّ انه غیر مأمور به و لا منهی عنه بالنهی الفعلی و یجری علیه حکم المعصیة مع إلزام العقل بالخروج لکونه أقل محذورا توضیح المختار و برهانه هو انه لم یدل دلیل علی وجوب الخروج من الأرض المغصوبة أو علی وجوب التخلص عن الغصب أو وجوب رد المال إلی صاحبه أو ترک التصرف فی مال الغیر بعناوینها بان یکون کل واحد من هذه العناوین موضوعا لحکم الوجوب و ما فی بعض الروایات، (المغصوب کله مردود) لا یدل علی وجوب الرد بعنوانه بل لما کان الغصب حراما یرد المغصوب تخلصا عن الحرام عقلا (نعم) لو قلنا ان النهی عن الشیء مقتض للأمر بضده العام و ان مقدمة الواجب واجبة یمکن ان نقول بوجوب بعض العناوین المتقدمة لأن التصرف فی مال الغیر إذا کان حراما یکون ترک التصرف واجبا و الخروج من الأرض المغصوبة مقدمة لترکه، لکنه مبنی علی مقدمتین ممنوعتین و اما کونه محرما بالفعل فکفاک له من الأدلة ما دل علی
حرمة التصرف فی مال الغیر بغیر اذنه و السر فی ذلک هو ما قدمناه فی مبحث الترتب و أو عزنا إلیه إجمالا فی مقدمات المختار عند البحث عن الاجتماع من ان الخطابات الکلیة القانونیة تفارق الخطابات الشخصیة ملاکا و خطابا لأن الخطاب القانونی لا ینحل بعدد المکلفین، بل خطاب واحد فعلی علی عنوانه من غیر لحاظ حالات کل واحد من المکلفین، و الخطاب الشخصی و ان کان یستهجن بالنسبة إلی الغافل و العاجز و المضطر و العاصی و نظائرها إلّا ان صحة الخطاب العمومی لا تتوقف علی صحة الباعثیة بالنسبة إلی جمیع الافراد، بل انبعاث عدة مختلفة منهم کاف فی جعل الحکم الفعلی علی عنوانه العام بلا استثناء کما انها غیر مقیدة بالقادر العالم الملتفت لا من ناحیة الحاکم و لا من ناحیة العقل کشفا أو حکومة بل العقل یحکم بان لذی العذر عذره و اما الخطاب فهو فعلی فی حق أولی الاعذار عامة، غایة الأمر هم معذورون فی ترک التکلیف الفعلی أحیانا و استهجان الخطاب مندفع بکون الخطاب لیس شخصیا بل کلی عام و «ح» فمثل قوله علیه السلام لا یحل لأحد ان یتصرف فی مال غیره بغیر اذنه حکم فعلی من غیر فرق بین العالم و الجاهل و العاجز و القادر من غیر وقوع تقیید من ناحیة الجاعل و لا إمکان التقیید من ناحیة العقل لأن تصرف العقل فی إرادة الجاعل محال بل شأنه لیس إلّا التعذیر دون رفع الخطاب، فیحکم فی بعض الموارد ان العاجز فی مخالفة التکلیف الفعلی معذور، و لکن المقام لیس من هذا القبیل لأنه یحکم بمعذوریة العاجز إذ طرأه العجز بغیر سوء اختیاره، و اما معه فلا یراه معذورا فی المخالفة فالحکم الفعلی بالمعنی المتقدم قد یخالف بلا عذر و قد یخالف معه، و ما نحن فیه من قبیل الأول إذ کان له امتثال النهی بترک الدخول من أول الأمر إذ مثل المتوسط فی الأرض المغصوبة مثل من اضطر نفسه إلی أکل المیتة بسوء اختیاره فهو ملزم من ناحیة عقله بأکلها حتی یسد به رمقه و یدفع به جوعه إلّا انه فعل محرما یشمله قوله تعالی حرمت علیکم المیتة و لا یراه العقل معذورا فی ترک الخطاب الفعلی و هکذا الحال فی جمیع الموارد التی سلب المکلف قدرته اختیارا و لو ساعدنا القوم فی سقوط الأمر لا یمکن المساعدة فی عدم إجراء حکم المعصیة بشهادة الوجدان و العقل و اما ما حکی عن أبی هاشم من انه مأمور به و منهی عنه أو عن صاحب الفصول من انه مأمور به و منهی عنه بالنهی السابق الساقط، فالحق فی ترجیح القولین هو انه لو
قلنا بوجوب رد المال إلی صاحبه أو وجوب التخلص عن التصرف أو ترک التصرف و کان التصرف الخارجی مقدمة للواجب و قلنا بجواز تعلق النهی بالتصرف کما عرفت فالترجیح مع قول أبی هاشم و یکون من باب الاجتماع و إلّا فیقدم قول صاحب الفصول کما انه ان قلنا بان قید المندوحة لا یعتبر فی باب اجتماع الأمر و النهی فلا محیص عن قول أبی هاشم و إلا فیختار قول صاحب الفصول (و ما ربما) یقال من انه یلزم علی القولین تعلق الأمر و النهی بشیء واحد اما علی الأول فواضح و اما علی الثانی لأن اختلاف زمانی الأمر و النهی مع کون النهی بلحاظ وجود متعلقه، غیر مؤثر فی رفع المنافاة إذا النهی بلحاظ حال وجود الخروج، و معه کیف یکون مأمورا (ففیه ما لا یخفی) لأن النهی متعلق بعنوان التصرف فی مال الغیر و الأمر المقدمی بحیثیة ما یتوقف علیه ذو المقدمة أو ما یتوصل به إلیه و هما بما لهما من العنوان قابلان لتعلق الأمر و النهی بهما، لا بما هما موجودان فی الخارج، إذ الوجود الخارجی لا یتعلق به الأمر و النهی، فاتحاد مقدمة الواجب مع التصرف فی مال الغیر فی الوجود الخارجی لا یمنع عن تعلق التکلیف بالعناوین کما مر تفصیلا، و یمکن ان یقال ان المحرم هو عنوان التصرف فی مال الغیر و المأمور به هو عنوان الخروج کاختلاف الصلاة و الغصب ثم ان بعض الأعاظم اختار ما نسب إلی الشیخ الأعظم من وجوب الخروج و عدم الحرمة لا خطابا و لا عقابا و بنی المسألة علی دخول المقام فی القاعدة المعروفة من ان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار و عدمه، و اختار العدم و استدل علیه بأنها انما تتم فی المقدمات الإعدادیة التی لا یکون الخطاب مشروطا بها فلا یشمل المقام إذ الدخول موضوع للخروج و هو مشروط به، فقیل الدخول لا یعقل النهی و بعده لیس منهیا عنه حسب تسلیم الخصم و أیضا یعتبر فی مورد القاعدة ان لا یکون الحکم الممتنع علیه بالاختیار غیر محکوم بحکم یضاد حکمه السابق کما فی المقام حیث ان الخروج عن الدار الغصبیة مما یحکم بلزومه العقل و هو ینافی الحکم السابق و «فیه» أولا انا نمنع اشتراط حرمة الخروج شرعا بالدخول بل هو حرام بلا شرط، غایة الأمر یکون بلا دخول من السوالب المنتفیة بانتفاء موضوعها و «ثانیا» ان ما ذکره من تخصیص مورد القاعدة لم یدل علیه دلیل إذ لا مانع من کون الخروج واجبا و حراما بعنوانین لو قلنا بان الامتناع بالاختیار لا ینافی
الاختیار خطابا و ملاکا، أو یکون فیه ملاک الحرمة فقط لو قلنا بأنه لا ینافی ملاکا فقط «و ثالثا» ان القاعدة أجنبیة عما نحن فیه فلا معنی لابتناء المقام فی دخوله فیها و عدمه، لأنها فی مقابل من توهم ان (قاعدة الشیء ما لم یجب لم یوجد، و ما لم یمتنع لم یعدم)، منافیة للاختیار فی الأفعال فیلزم ان یکون الواجب تعالی فاعلا موجبا بالفتح فان أفعاله الواجبة (ح) خارجة من حیطة الاختیار، فأجابوا عنه بان الإیجاب السابق من ناحیة العلة و باختیاره لا ینافی الاختیار و انه تعالی فاعل موجب بالکسر و الإیجاب بالاختیار کالامتناع بالاختیار، أی جعل الشیء ممتنعا بالاختیار لا ینافی الاختیار بل یؤکده و السر فیه ان افعال الواجب یصدر عن حاق إرادته و اختیاره الّذی هو عین ذاته المقدسة و لا یکون من قبیل الأفعال التسبیبیة الخارجة من تحت قدرته بإیجاد أسبابه لأن الأسباب و المسببات کلها فی کل آن و زمان تحت سلطان قدرته و ما نحن فیه غیر مرتبط بهذه القاعدة لأن أفعالنا قد تخرج من تحت قدرتنا بترک مقدماته کالخروج إلی الحج ضرورة انه مع ترک الخروج اختیارا یخرج إتیان الحج من اختیارنا فی الموسم فهذا الامتناع ینافی الاختیار مع کونه بالاختیار و قد تخرج من تحت قدرتنا بإیجاد سببه بالاختیار کرمی الحجر و الإلقاء من الشاهق و هذا أیضا إیجاب أو کإیجاب بالاختیار و هو ینافی الاختیار و ما ذکرناه فی توضیح القاعدة هو المستفاد من کلام أکابر الفن قدس اللَّه أسرارهم و الظاهر وقوع الخلط بین هذه القاعدة العقلیة و بین قاعدة أخری عقلائیة و هی ان الاضطرار إلی فعل الحرام أو ترک الواجب إذا کان بسوء الاختیار هل هو عذر عند العقلاء و لدی العقل بحیث یقبح العقاب علیه أو لیس بعذر، الأقوی هو الثانی فمن ترک المسیر إلی الحج بسوء اختیاره حتی عجز عنه یصح عقابه و ان کان ینافی الاختیار، و کذا من اضطر نفسه علی التصرف فی مال الغیر بلا اذنه کالتصرف الخروجیّ المضطر علیه بحکم العقل لا یکون معذورا عقلا کمن سلب قدرته عن إنقاذ الغریق و سیجیء تتمة المقال عند البحث فی حدیث الرفع بإذنه تعالی هذا حال الحکم التکلیفی. و اما الوضعی فنقول انه علی القول بجواز الاجتماع لا إشکال فی صحة الصلاة بعد تسلیم تعدد المتعلقین و کون حیثیة المبغوض غیر حیثیة المحبوب و هکذا المقرب و المبعد، و (اما) علی الامتناع فصحة الصلاة یتوقف علی امرین (أحدهما) اشتمال
کل من متعلقی الأمر و النهی علی ملاک تام إذ الصحة تدور مدار الأمر أو الرجحان الذاتی و الخلو عن الملاک ینفی کلا الأمرین (ثانیهما) عدم مغلوبیة ملاک الصحة فی الصلاة بملاک أقوی إذ الغالب من الملاک یوجب خلو الآخر من الملاک فعلا، و الصحة موقوفة علی الأمر و هو منتف بالفرض أو علی الملاک و قد زاحمه الملاک الغالب، و (ح) فلو اخترنا ان الامتناع لأجل کونه تکلیفا محالا لا تکلیفا بالمحال، فالشرطان مفقودان لأن القائل به لا بد ان یعتقد ان متعلق الأمر و النهی واحد بحیث یکون الشیء الواحد بحیثیة واحدة محبوبا و مبغوضا حتی یصیر نفس التکلیف محالا، إذ لا یعقل «ح» وجود ملاکی البعث و الزجر فی شیء واحد بحیثیة واحدة (و اما) علی القول بأنه تکلیف بالمحال فلا بأس به لأن ملاک الغصب لا یزیل ملاک الأمر فی مقام تعلق الأحکام بالعناوین لکونها فی ظرف تعلق التکالیف مختلفة غیر مختلطة، و ان امتنع الاجتماع لأجل أمور آخر، و ما تقدم عن بعض الأعاظم من الکسر و الانکسار لو صح فانما یصح علی القول بکون الامتناع لأجل التکلیف المحال حتی یکون المتعلق واحدا
قد اختلف تعبیرات القوم فی عنوان المقام فربما یقال ان النهی عن الشیء هل یقتضی الفساد أولا، و قد یقال ان النهی هل یدل علیه أولا و کلاهما لا یخلو عن المسامحة (اما الأول) فلان الاقتضاء بالمعنی المتفاهم عرفا غیر موجود فی المقام لأن النهی غیر مؤثر فی الفساد و لا مقتض له بل اما دال علیه أو کاشف عن مبغوضیة المتعلق التی تنافی الصحة، إلّا ان یقال ان الاقتضاء مستعمل فی غیر ذلک (اما الثانی) فلان ظاهر لفظ الدلالة هو الدلالة اللفظیة و لو بنحو الالتزام لکن مطلق الملازمة بین الأمرین لا یعد من الدلالات الالتزامیة بل لا بد فی الدلالة الالتزامیة علی تسلیم کونها من اللفظیة من اللزوم الذهنی فلا تشتمل الملازمات العقلیة الخفیة کما فی المقام اللهم إلّا ان یراد مطلق الکشف و لو بنحو اللزوم الخفی کما عرفت منا علی ان مدعی الفساد لا یقتصر فی إثبات مرامه بالدلالة اللفظیة بل یتمسک بوجوه عقلیة، فالأولی التعبیر بالکشف حتی یعم الدلالات اللفظیة و الملازمات الخفیة العقلیة و الخطب سهل
الظاهر ان المسألة لیست عقلیة محضة و لا لفظیة کذلک و لذا تری بعضهم
یستدل باللفظ و آخر بالعقل علی انه لو جعلناها ممحضة فی أحدهما تکون المسألة غیر مستوفی البحث بل یبقی علی الأصولی عهدة بحث آخر إذ لو کانت عقلیة محضة یبقی البحث عن الدلالة اللفظیة أو بالعکس فالأولی تعمیم عنوانه لیشتمل العقلی و اللفظی ثم ان المسألة أصولیة لوقوعها کبری لاستنتاج المسألة الفرعیة و قد عرفت ما هو المیزان للمسألة الأصولیة کما عرفت الفرق بین هذه المسألة و بین المسألة المتقدمة
ان محط البحث أعم من النهی التحریمی و التنزیهی و النفسیّ و الغیری و الأصلی لأن کلها محل النزاع و لو عند من ادعی ان عدم الأمر یکفی فی الفساد کشیخنا البهائی و ینکر الأمر الترتبی، و توهم ان التنزیهی خارج لکون الترخیص دلیلا علی الجواز أو ان الکراهة مؤولة بأقلیة الثواب، باطل لأن ذلک رأی القائل به و یمکن ان یعتقد غیره ان النهی التنزیهی أیضا مانع عن التقرب فلا یوجب کونه خارجا من محط البحث و الحاصل ان کون شیء خلاف التحقیق عند أحد لا یوجب خروجه من محل النزاع، و نظیر ذلک ما ربما یقال من ان النهی التنزیهی فی الشریعة متعلق بالخصوصیات اللاحقة بالعبادات لا بنفسها، و فیه ان ذلک علی فرض صحته لا یوجب خروج ما تعلق فیه النهی بذاتها، علی فرض وجوده فی الشریعة نعم النهی الإرشادی المسوق لبیان المانعیة خارج منه لأنه بعد إحرازه لا یبقی مجال للنزاع لکن کون النواهی المتعلقة بالعبادات و المعاملات إرشادیة محل النزاع و البحث
المراد من العبادات هی العناوین الواردة فی الشریعة التی لا یسقط امرها علی فرض تعلقه بها إلّا إذا أتی بها بوجه قربی أو کان عنوانها عبادة ذاتا (و بالجملة) مطلق التقربیات مع قطع النّظر عن النهی، و اما المعاملات فمطلق ما یتصف بالصحّة تارة و بالفساد أخری لا ما یترتب علیه أثر علی وجه و لا یترتب علی آخر لأن القتل قد یترتب علیه القصاص و قد لا یترتب کقتل الأب ابنه و لا یتصف بالصحّة و الفساد و مثله خارج من البحث و الظاهر ان أبواب الضمان من هذا القبیل إذا فرض انفکاک الأثر من أسبابه أحیانا و لا یخفی ان المراد هو أسباب الضمان کالید و الإتلاف لا عقد الضمان
قد اشتهر بین القوم ان الصحة و الفساد امران إضافیان مساوقان للتمام و النقص لغة و عرفا و بینهما تقابل العدم و الملکة و الاختلاف فی التعبیر بین الفقیه و المتکلم
فانما هو لأجل ما هو المهم فی نظرهما (قلت) قد تقدم فی أول الکتاب ان تساوق الصحة و الفساد معهما مما لم یثبت بل ثبت خلافه لأن النقص و التمام یطلقان علی الشیء بحسب الاجزاء غالبا و یقال ید ناقصة إذا قطع بعض اجزائها و لا یقال فاسدة، و یقال دار تامة إذا کملت مرافقها لا صحیحة و اما الصحة و الفساد فیستعملان غالبا بحسب الکیفیات و الأحوال مثل الکیفیات المزاجیة و شبهها، فیقال فاکهة صحیحة إذا لم یفسده الدود أو فاسدة إذا ضیعته المفسدات و (علیه) فالفساد عبارة عن کیفیة وجودیة عارضة للشیء منافرة لمزاجه و مخالفة لطبیعته النوعیة، و الصحة تقابله تقابل التضاد و هی عبارة عن کیفیة وجودیة عارضة له موافقة لمزاجه و یقال فاکهة فاسدة لما عرضتها کیفیة وجودیة منافرة لمزاجها النوعیّ التی یتنفر عنها الطباع، کما یقال صحیحة إذا کانت علی کیفیة موافقة له بحیث یقبله الطباع فبین المعینین تقابل التضاد کما ان بین التمام و النقص تقابل العدم و الملکة هذا بحسب اللغة و العرف نعم یمکن تصحیح ما ذکروه من التساوق فی العبادات و المعاملات لأنه یطلق الفساد علی صلاة فاقدة لجزئها أو شرطها أو مجامعة لمانعها کما یطلق الصحة علی الواجد الجامع من جمیع الجهات فهما (ح) مساوقان للتمام و النقص أو قریبان منهما، انما الکلام فی ان ذلک الإطلاق بعد ما لم یکن کذلک بحسب العرف و اللغة کما عرفت، هل هو باعتبار وضع جدید فی لفظی الصحة و الفساد أو باستعمالهما أولا مجازا و کثر ذلک حتی بلغا حد الحقیقة أقربهما هو الثانی بل الأول بعید غایته، (فحینئذ) فالصحة فی الماهیات المخترعة صفة لمصداق جامع لجمیع الاجزاء و الشرائط مطابق للمخترع و المجعول، و الفساد مقابلها فینقلب التقابل عن التضاد إلی تقابل العدم و الملکة لأجل تغیر المعنی فی العبادات و المعاملات و اما کونهما إضافیان فیصح أیضا بهذا المعنی الثانوی فیما إذا کانت العبادة تامة الاجزاء دون الشرائط أو بالعکس و اما کون الصحة و الفساد إضافیتین بالمعنی المتعارف فی اللغة و العرف فلا یصح الا بالإضافة إلی حالات المکلفین و أصنافهم فان الصلاة مع الطهارة الترابیة صحیحة بالنسبة إلی مکلف و فاسدة بالنسبة إلی آخر أو صحیحة فی حال دون حال (فتلخص) ان استعمال التمام و النقص فی اللغة و العرف باعتبار الاجزاء و بینهما تقابل العدم و الملکة و استعمال الصحة و الفساد فیهما بحسب الکیفیات و بینهما تقابل التضاد لو کانت الصحة
أمرا وجودیا و لیسا إضافیین الا بالإضافة إلی حالات المکلفین أنعم ربما تستعملان فی العبادات و المعاملات فی معنی التمام و النقص و یکون التقابل تقابل العدم و الملکة و تصیران إضافیین بالنسبة إلی الاجزاء و الشرائط، و اما اختلاف الأنظار فی صحة عبادة و عدمها فلا یوجب إضافیتهما لأن الأنظار طریق إلی تشخیص الواقع و کل یخطئ الآخر فتدبر
هل الصحة و الفساد مجعولتان مطلقا أو لا مطلقا أو مجعولتان فی المعاملات دون العبادات أو الصحة الظاهریة مجعولة دون الواقعیة، أقوال، التحقیق امتناع مجعولیتهما مطلقا لما تقدم فی مبحث الصحیح و الأعم ان الصحة و الفساد من أوصاف الفرد الموجود من الماهیة المخترعة، منتزعتان من مطابقة الخارج مع المخترع المأمور به، لا من أوصاف الماهیة و علیه فهو امر عقلی لا ینالها الجعل تأسیسا و لا إمضاء و ما یرجع إلی الشارع انما هو تعیین الماهیة بحدودها و اما کون هذا مطابقا أو لا فأمر عقلی فان أتی بها بما لها من الاجزاء و الشرائط یتصف بالصحّة و لا یحتاج إلی جعل صحة من الشارع و ما عن المحقق الخراسانیّ من کون الصحة مجعولا فی المعاملات لأن ترتب الأثر علی معاملة انما هو بجعل الشارع و لو إمضاء ضرورة انه لو لا جعله لما کان یترتب علیه الأثر لأصالة فساده، غیر مفید إذ فیه (أولا) ان الماهیات المخترعة لا تتصف بالصحّة و الفساد بل المتصف بهما هو الموجود الخارجی أو الاعتباری بلحاظ انطباق الماهیات علیه و لا انطباقها و هما عقلیان لا یتطرق الجعل إلیهما (و ثانیا) ان ما ذکره یرجع اما إلی جعل السببیة لألفاظ أو افعال مخصوصة کما هو المختار فی الأحکام الوضعیّة، أو إلی جعل الأثر و المسبب عقیب الألفاظ و هما غیر جعل الصحة إذ جعل السببیة أو ترتب الأثر علی موضوع و ان حصلا بفعل الشارع إلّا ان کون شیء مصداقا للسبب أو لما رتب علیه الأثر بجعله، امر عقلی من خواص الفرد الموجود و اما الصحة الظاهریة فهی أیضا مثل الواقعیة منها لأن جعل الصحة للصلاة المأتی بها بلا سورة لا یعقل بلا تصرف فی منشأ الانتزاع إذ کیف یعقل القول بان الصلاة بلا سورة صحیحة مع حفظ جزئیة السورة فی جمیع الحالات حتی عند الجهل بوجوبها، و ما یقال من ان هذا إذا علم الانطباق و اما إذا شک فی الانطباق فللشارع الحکم بجواز ترتب أثر الصحة أو وجوبه و هما قابلان للجعل، غیر وجیهة لأن ما ذکر غیر جعل الصحة بنفسها بل الظاهر ان جواز ذلک أو إیجابه بدون رفع الید عن الشرط و الجزء غیر ممکن و معه یکون الانطباق قهریا و لعل القائل بالجعل هاهنا خلط بین الأمرین.
هل فی المسألة الأصولیة أصل یعتمد علیه لدی الشک فی دلالة النهی علی الفساد أو کشفه عنه عقلا، أولا، التحقیق هو الثانی لعدم العلم بالحالة السابقة لا فی الدلالة و لا فی الملازمة اما الأولی فلا بد ان یقرر بان النهی قبل وضعها لم یکن دالا علی الفساد و نشک فی انقلابه بعد الوضع، لکنه ساقط لأنه قبل الوضع و ان لم یکن دالا، إلّا انه فی هذا الحال لم تکن الا حروفا مقطعة و عند عروض الترکیب له اما وضع لما یستفاد منه الفساد أو لغیره فلا حالة سابقة له بنحو الکون الناقص، و احتمال ان عروض الترکیب الطبیعی للفظ فی ذهن الواضع، کان قبل الوضع و الدلالة زمانا و ان کان یدفع ما ذکرنا إلّا انه یرد علیه ما سیجیء من عدم أثر شرعی للمستصحب و اما الملازمة فلیست لها حالة سابقة مفیدة سواء قلنا بأزلیتها کما قیل و هو واضح أو قلنا بتحققها عند تحقق المتلازمین لأن قبل تحققهما و ان لم یکن الملازمة بنحو السلب التحصیلی متحققة لکن استصحابه لا یفید إلّا علی الأصل المثبت، و بنحو الکون الناقص لا حالة سابقة حتی یستصحب أضف إلی ذلک انه لو سلم تحقق الحالة السابقة فی المقامین لا یفید الاستصحاب أیضا لعدم أثر شرعی للمستصحب لعدم کون الدلالة أو الملازمة موضوعا لحکم شرعی، و صحة الصلاة لدی تحقق المقتضیات و عدم الموانع عقلیة لا شرعیة هذا حال الأصل فی المسألة الأصولیة و اما حاله فی الفرعیة فلا بد أولا من فرض الکلام فی مورد تعلق النهی بالعبادة أو المعاملة قطعا و شک فی اقتضائه الفساد، فالرجوع إلی القواعد (ح) مثل رجوع الشک إلی الأقل و الأکثر ان کان المراد منه الشک فی تعلق النهی العبادة أو بالخصوصیة ککونها فی مکان خاص، أو التمسک بقاعدة التجاوز، أجنبی عن المقام فان الکلام لیس فی مانعیة شیء عن الصلاة و شرطیته لها بل الشک فی اقتضاء النهی الفساد بعد تعلقه بذات العبادة قطعا و التحقیق ان یقال اما فی المعاملات فمقتضی الأصل الفساد لأن الأصل عدم ترتب أثر علی المعاملة الواقعة، و اما فی العبادات فان کان الشک فی فسادها بعد الفراغ عن إحراز الملاک کما فی النهی عن الضد فالأصل یقتضی الصحة لأن الملاک کاف فیها فیرجع الشک إلی کون النهی إرشادا إلی الفساد لأجل امر غیر فقدان الملاک فیکون الشک فی مانعیة النهی عن العبادة بعد تعلقه بها و هو مجری البراءة و الفرق بین المقام و المقام السابق حیث أبطلنا التمسک بالبراءة هناک دون المقام، واضح.
و اما إذا کان الشک فی تحقق الملاک أیضا فقاعدة الاشتغال محکمة لأن صحة الصلاة تتوقف اما علی إحراز الأمر أو الملاک، و الأمر لا یجتمع مع النهی فی عنوان واحد و مع عدمه لا طریق لإحراز الملاک
إذا عرفت ذلک فاعلم ان الکلام یقع تارة فی النهی المتعلق بعبادة أو معاملة مع عدم إحراز کونه تنزیهیا أو تحریمیا أو إرشادا إلی الفساد، و أخری فیما إذا أحرز ان النهی تحریمی أو غیره، فالتفصیل و التحقیق یستدعی البحث فی مقامات أربعة
فیما إذا تعلق النهی بمعاملة مع عدم إحراز کونه من أی اقسامه، فلا ینبغی الإشکال فی ظهور النهی فی الإرشاد إلی الفساد لأن إیقاع المعاملة لما کان لأجل توقع تحققها و ترتب الآثار علیها و تکون الأسباب آلات صرفة لها، لا یفهم العرف من النهی عنه الا ذلک، فإذا ورد لا تبع ما لیس عندک أو لا تبع المصحف من الکافر یفهم العرف منه الإرشاد إلی عدم صحة البیع لا تحریم السبب لأن الأسباب آلات لتحقق المسببات و لا تکون منظورا إلیها حتی یتعلق بها النهی، (هذا) مع بعد تعلق النهی و الحرمة بالتلفظ بألفاظ الأسباب و اما المسبب فهو اعتبار شرعی أو عقلائی لا معنی لتعلق النهی به و اما الآثار المترتبة علیها فیبعد تعلقه بها ذاتا لأنه مع تأثیر السبب لا معنی للنهی و مع عدم تأثیره یکون التصرف فی مال الغیر أو وطی الأجنبیة و أمثال ذلک محرمة لا تحتاج إلی تعلق النهی بها فلا بد من حمله علی الإرشاد إلی الفساد و ان النهی عن الإیقاع لأجل عدم الوقوع کما هو المساعد لفهم العرف (فتلخص) ان النهی عن معاملة مع قطع النّظر عن القرائن الصارفة ظاهر فی الإرشاد إلی ان الأثر المتوقع منها لا یترتب علیها و هذا هو الفساد لا یقال ان النهی فیها منصرف إلی ترتیب الآثار فقوله لا تبع المجهول مثلا منصرف إلی حرمة ترتیب الآثار علی بیعه و هذا هو النهی الوضعی (لأنا نقول) نمنع الانصراف هنا بل لا موجب له إذ هو یستدعی رفع الید عن ظاهر العنوان بل الظاهر ان النهی متعلق بإیقاع الأسباب لکن لا إلی ذاتها بما هی هی بل بداعی الإرشاد إلی عدم التأثیر
إذا تعلق النهی بعبادة مع عدم إحراز حال النهی أ هو تحریمی أم غیره فلا یبعد ان نقول فیها نظیر ما قلناه فی الأول من الإرشاد إلی الفساد لأن المکلفین بحسب النوع انما یأتون بالعبادات لأجل إسقاط الأمر و الإعادة و القضاء، فإذا ورد من المقنن النهی
عن کیفیة خاصة ینصرف الأذهان إلی ان الإتیان بها مع هذه الکیفیة غیر مسقط للأمر، و انه لأجل الإرشاد إلی فسادها فقوله علیه السلام لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه ظاهر فی نظر العرف إلی ان الطبیعة المتعلق بها الأمر لا تتحقق بهذه الکیفیة و ان الصلاة کذلک لا یترتب علیها الأثر المتوقع أعنی سقوط الأمر و القضاء و الإعادة و کذا الحال لو تعلق بصنف خاص کصلاة الأعرابی أو فی حال خاص کالصلاة أیام الأقراء أو مکان خاص کالحمام فمع عدم الدلیل تحمل تلک النواهی علی الإرشاد کالأوامر الواردة فی الاجزاء و الشرائط
فی العبادات التی تعلق النهی بها مع إحراز حاله و یتصور النهی فیها علی وجوه (منها) إحراز کونه تحریمیا نفسیا فلا إشکال فی اقتضائه الفساد لأنه یکشف عن المبغوضیة و عدم رجحانه ذاتا و معها کیف یمکن صلوحه للتقرب و التعبد، مع وحدة حیثیة المبغوض مع المتقرب به ذهنا و خارجا و هذا غیر ما صححناه فی المبحث المتقدم لاختلاف الحیثیتین عنوانا و متعلقا هناک دون المقام و من الغریب ما أفاده شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه حیث أتعب نفسه الشریفة فیما أفاده و قصاری ما قال ان النهی متعلق بأمر خارج، و جعل المسألة من بحث اجتماع الأمر و النهی مع ان البحث هاهنا فیما إذا تعلق النهی بنفس العبادة لا بأمر خارج (و منها) إحراز کونه تنزیهیا نفسیا فالظاهر دلالته علی الفساد لو أبقی علی ظاهره إذ یستفاد منه مرجوحیة متعلقه و حزازته و قد یقال ان الکراهة بما انها لا تمنع عن إیجاد متعلقها فإذا تعلقت ببعض افراد العبادة الواجبة تصیر إرشادا إلی کون هذا الفرد أقل ثوابا من غیره (و فیه) ان البحث فیما إذا کان النهی ظاهرا فی المرجوحیة و اما لو کان الظاهر منه هو الإرشاد إلی أقلیة الثواب فخارج من البحث فان قلت ان النهی التنزیهی ملازم للترخیص، و کیف یمکن ترخیص التعبد بأمر مرجوح و هل هذا الا الترخیص بالتشریع فلا بد بعد إحراز المرجوحیة من التخلص عن هذا الإشکال (قلت) ان الترخیص حیثی مفاده عدم کون عنوان العبادة محرما ذاتا و لا ینافی ذلک، الحرمة من قبل التشریع علی فرض حرمته.
(و منها) إحراز کونه غیریا کالنهی عن الضد بناء علی اقتضاء الأمر النهی عن ضده فلا یقتضی الفساد عقلا لعدم دلالته علی مبغوضیة فی متعلقه بحیث یمتنع التقرب به لأن الإلزام بترکه لأجل ترک غیره، کما ان الأمر المقدمی لا یکشف عن محبوبیته و (ح) فعلی القول بکفایة الملاک فی التقرب یصح التقرب بالمنهیّ عنه بالنهی الغیری (فان قلت) إتیان المنهی عنه یوجب التجری علی المولی فیکون الفاعل بذلک بعیدا عن ساحته فلا یمکن التقرب به (قلت) ان فاعل الضد عاص بترک الضد الأهم لا بفعل المهم فلیس فی فعله تجر، و انطباق الأمر العدمی أعنی ترک الأهم علی الأمر الوجودیّ قد عرفت حاله، (هذا أولا)، و لو سلمنا ان العصیان یتحقق بنفس إتیان المهم فنقول لا دلیل علی ان التجری موجب للفساد لأن الجرأة و الجسارة عنوان لا تسری مبغوضیته إلی نفس الفعل و کون العبد بعیدا عن ساحته بجرأته، لا یوجب البعد بعمله (ثانیا) فتدبر و (منها) إحراز کونه إرشادا إلی الفساد فلا بحث فی اقتضائه الفساد
النهی المتعلق بالمعاملات مع إحراز حال النهی و هو علی أقسام کالنهی المتعلق بالعبادة (منها) ما إذا تعلق النهی التنزیهی أو الغیری بها فلا إشکال فی عدم اقتضائها الفساد (و منها) النهی التحریمی فان تعلق بنفس السبب و بصدور هذا اللفظ بنفسه أو صدوره بعنوان إیقاع المعاملة فلا یقتضی الفساد عقلا لأن حرمة التلفظ بشیء و مبغوضیته، لا یقتضی حرمة اثره و فساد مسببه و عدم تأثیره فیه، و لو تعلق به لا بما هو فعل مباشری بل بما ان مسببه مبغوض کبیع المسلم من الکافر فان المبغوض مملوکیته له فالظاهر انه أیضا لا یدل علی الفساد لعدم المنافاة بین المبغوضیة و وقوع المسبب غیر العبادی و نسب إلی الشیخ الأعظم التفصیل فی هذا القسم بین کون الأسباب عقلیة کشف عنها الشارع فتصح المعاملة و یجبر الکافر بإخراج المسلم عن ملکه و بین کون الأسباب شرعیة فیبعد جعله السبب مع مبغوضیة مسببه (قلت) الظاهر ان مراده من کون الأسباب عقلیة هو کونها عقلائیة إذ لا یتصور للسبب العقلی الاعتباری هنا معنی سوی ما ذکرنا و (علیه) یرجع الکلام إلی ان النهی عن السبب لمبغوضیة مسببه هل یکون رادعا عن المعاملة العقلائیة أولا، و التحقیق هو الثانی و کذا ان قلنا بمجعولیة السبب شرعا لعدم المنافاة بین مبغوضیة المسبب: و تأثیر السبب فلا یرفع الید عن أدلة السببیة لأجل مبغوضیة المسبب و ما ذکره قدس من ان جعل السبب بعید مع مبغوضیة متعلقه غیر مجد
لأن الجعل لم یکن مقصورا بهذا المورد الخاصّ حتی یتم ما ذکره من الاستبعاد بل الجعل علی نحو القانون الکلی الشامل لهذا المورد و غیره (نعم) اختصاص المورد بالجعل مع مبغوضیة مسببه بعید «و اما» لو تعلق النهی بالتسبب بسبب خاص إلی المسبب بحیث لا یکون المسبب مبغوضا بل نفس التسبب و ذلک کالظهار فان التفریق لیس مبغوضا فی الجملة إلّا ان التوصل به له مبغوض فی نظر الشارع، فهو مثل ما تقدم فی انه لا یقتضی الفساد لعدم المنافاة بینهما و ربما یقال انه مع مبغوضیة حصول الأثر بذاک السبب لا یمکن إمضاء المعاملة و هو مساوق للفساد (و فیه) انه لم أ تحقق مساوقته للفساد إذ أی منافاة بین تحقق المسبب غیر المبغوض و بین حرمة التسبب فان الحیازة تتحقق و لو بالآلة الغصبیة المحرمة تکلیفا (أضف) إلی ذلک ان المعاملات عقلائیة و العقلاء علی أثر ارتکازهم و بنائهم حتی یردع عنه الشارع و مثل ذلک لا یعد ردعا کما لا یعد مخصصا و لا مقیدا لما دل علی جعل الأسباب الشرعیة بنحو القانون کما عرفت بقی هنا قسم من التحریمی و هو انه إذا تعلق النهی بالمعاملة لأجل مبغوضیة ترتیب الآثار المطلوبة علیها لا إشکال فی دلالته علی الفساد لأن حرمة ترتیب الأثر علی معاملة مساوقة لفسادها عرفا هذا کله لو أحرز کون النهی التحریمی متعلقا بأحد العناوین المتقدمة من تعلقه بنفس السبب بما انه فعل مباشری أو بما ان مسببه مبغوض و من تعلقه بالتسبب بالسبب الخاصّ أو بالمعاملة لأجل حرمة ترتیب الأثر، و اما إذا لم یحرز أحد العناوین و ان أحرز کونه تحریمیا فعن الشیخ الأعظم دعوی ظهور تعلقه بصدور الفعل المباشری و فیه إشکال لو لم نقل انه أبعد الاحتمالات فی نظر العرف و العقلاء (و التحقیق) ظهوره فی حرمة ترتیب الأثر لأنه لا ینقدح فی نظر العرف من قوله لا تبع ما لیس عندک علی فرض إحراز کون النهی فیه للتحریم، حرمة التلفظ بالألفاظ الخاصة لأنها آلات لا ینظر فیها و لا حرمة المسبب الّذی هو امر عقلائی و لا یکون مبغوضا نوعا و لا التسبب بها إلی المسبب بل ینقدح ان الغرض من النهی هو الزجر عن المعاملة بلحاظ آثارها فالممنوع هو ترتیب الآثار المطلوبة علیها کسائر معاملاتهم و هو مساوق للفساد فتدبر و ربما یستدل لدلالة النهی علی الفساد إذا تعلق بعنوان المعاملة بروایات منها صحیحة زرارة المرویة ففی نکاح العبید و الإماء عن أبی جعفر علیه السلام قال سأله عن مملوک تزوج بغیر
اذن سیده فقال ذاک إلی سیده إن شاء أجازه و إن شاء فرق بینهما قلت أصلحک اللّه ان ان الحکم بن عتیبة و إبراهیم النخعی و أصحابهما یقولون ان أصل النکاح فاسد و لا یحل إجازة السید له فقال أبو جعفر انه لم یعص اللَّه انما عصی سیده فإذا أجازه فهو له جائز، (و منها) ما عن زرارة أیضا عن أبی جعفر قال سألته عن رجل تزوج عبده امرأة بغیر اذنه فدخل بها ثم اطلع علی ذلک مولاه فقال ذاک لمولاه إن شاء فرق بینهما إلی ان قال فقلت لأبی جعفر فانه فی أصل النکاح کان عاصیا فقال أبو جعفر انما أتی شیئا حلالا و لیس بعاص للَّه انما عصی سیده و لم یعص اللّه ان ذلک لیس کإتیان ما حرم اللّه علیه من نکاح فی عدة و أشباهه. وجه الاستدلال انما هو الأخذ بالمفهوم و هو ان النکاح لو کان معصیة اللَّه لکان باطلا و لکن المقام لیس منها، و هناک إشکال معروف صعب الاندفاع و هو ان عصیان السید یستلزم کونه عاصیا للّه تعالی، فالنکاح بلا اذن بما انه مخالفة السید و عصیان له، عصیان لله سبحانه لحرمة مخالفة المولی شرعا فمال القوم یمینا و یسارا و اختار کل مهربا غیر نقی عن الإشکال و الّذی یختلج فی البال انه مبنی علی ما قدمناه من ان حرمة عنوان عرضی منطبق علی شیء حلال بالذات لا تسری إلیه لعدم کون الخارج ظرف تعلق الحکم کما مر فی مبحث الاجتماع، و ذلک کمخالفة السید و أصل النکاح فان ما هو المحرم هو عنوان مخالفة السید و النهی إذا تعلق به لا یتجاوز عنه إلی عنوان آخر کالنکاح و الطلاق، (و ح) فالتزویج الخارجی ینطبق علیه عنوانان، أحدهما عنوان النکاح و هو لم یتعلق به نهی من المولی بل یکون مشروعا متعلقا للأمر، و عنوان عصیان المولی الّذی تعلق به النهی، فالمصداق المفروض مصداق لعنوان ذاتی له و هو مشروع تعلق به الأمر و عنوان عرضی و هو مخالفة السید و هو محرم، و انطباق الثانی علی النکاح عرضا لا یوجب کونه حراما لوقوف کل حکم علی عنوانه و لا یسری إلی ما یقارنه أو یتحد معه (و الحاصل) ان مورد السؤال و الجواب النکاح بما له من المعنی المتعارف أی ما صنعه العبد بلا اذن مولاه و مع ذلک انه عصیان سیده و لیس بعصیان اللّه اما عصیان السید فلان ارتکابه هذا الأمر المهم بلا اذنه خروج من رسم العبودیة و ذی الرقیة و اما عدم کون النکاح عصیانا للّه فلان ما حرم اللّه علی العبد هو عنوان مخالفته لمولاه لا النکاح و الطلاق و غیرهما، و انطباقها أحیانا علی مصادیق المحللات، لا یوجب کونها حراما لعدم تجاوز النهی عن عنوان إلی عنوان آخر فالتزویج الخارجی مصداق لعنوان محرم و
هو مخالفة المولی، و عنوان غیر محرم و هو النکاح، و هو بانطباق العنوان الأول عاص للّه و بانطباق العنوان الثانی لم یعص اللَّه بل عصی سیده اما الثانی فواضح اما الأول فلعدم تحریم منه تعالی و مورد السؤال هو ما یصدر عن العبد و هو أصل النکاح و یشهد علی ما ذکر شواهد فی متون الروایات، منها قوله علیه السلام فی الروایة الثانیة فقلت لأبی جعفر فانه فی أصل النکاح کان عاصیا فقال أبو جعفر انما أتی شیئا حلالا و لیس بعاص للّه و انما عصی سیده حیث صرح بان أصل النکاح شیء حلال لیس بمعصیة اللّه و مع ذلک عصی سیده أی فی النکاح فالتزویج عصیان السید و مخالفة للسید عصیان اللّه و المخالفة بعنوانها غیر النکاح و ان اتحدت معه خارجا، فظهر ان المنفی من عصیان اللّه هو عصیانه فی أصل النکاح لا عصیانه بعنوان مخالفة السید فالعبد لم یعص اللّه فی أصل النکاح حتی یصیر فاسدا، و ان عصی سیده فی النکاح باعتبار وقوعه بلا اذنه (و منها) ما فی صحیحة منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه فی مملوک تزویج بغیر اذن مولاه أ عاص لله قال عاص لمولاه قلت حرام هو قال ما أزعم انه حرام و قل له ان لا یفعل إلّا بإذن مولاه، تری ان ظاهره کونه حلالا مع انه ممنوع من فعله إلّا بإذن مولاه و ما هذا إلّا لأجل ما تقدم من ان النکاح لیس بحرام لکن ینطبق علیه عنوان محرم و هو مخالفة المولی (و منها) قوله علیه السلام فی روایة زرارة المتقدمة بعد قوله انما عصی سیده و لم یعص اللّه ان ذلک لیس کإتیان ما حرم اللّه علیه من نکاح فی عدة و أشباهه حیث فرق بینه و بین ما تعلق النهی بنفس الطبیعة بعنوانها و لیس ذلک إلّا لما ذکرنا
حکی عن أبی حنیفة و الشیبانی دلالة النهی علی الصحة لأن النهی لا یصح إلّا عما یتعلق به القدرة و المنهی عنه هو وقوع المعاملة مؤثرة صحیحة فلو کان الزجر عن معاملة مقتضیا للفساد یلزم ان یکون سالبا لقدرة المکلف و مع عدم قدرته یکون لغوا فلو کان صوم یوم النحر و النکاح فی العدة مما لا یتمکن المکلف من إتیانهما، یکون النهی عنهما لغوا لتعلقه بأمر غیر مقدور، و أجاب عنه المحقق الخراسانیّ بان النهی عن المسبب أو التسبب به فی المعاملات یدل علی الصحة لاعتبار القدرة فی متعلقه و اما إذا کان عن السبب فلا لکونه مقدورا و ان لم یکن صحیحا انتهی و أنت خبیر بأن مورد نظرهما لیس نفس السبب بما هو فعل مباشری إذ لیس السبب
متعلقا للنهی فی الشریعة حتی یبحث عنه و ان کان التسبب منهیا عنه أحیانا بل مورد النّظر هو المعاملات العقلائیة المعتد بها لو لا نهی الشارع عنها و بذلک یظهر النّظر فیما أفاده بعض الأعیان فی تعلیقته من سقوط قولهما علی جمیع التقادیر لأن ذات العقد الإنشائی غیر ملازم للصحة، فمقدوریته لذاته لا ربط له بمقدوریته من حیث هو مؤثر فعلی، و إیجاد الملکیة عین وجودها حقیقة، و غیرها اعتبارا و النهی عنه و ان دل عقلا علی مقدوریته لکن لا یتصف هو بالصحّة لأن الاتصاف ان کان بلحاظ حصول الملکیة فهی لیست أثرا له لأن الشیء لیس أثرا لنفسه و ان کان بلحاظ الأحکام المترتبة علی الملکیة المعبر عنها بآثارها فنسبتها إلیها نسبة الحکم إلی موضوعه لا المسبب إلی سببه لیتصف بلحاظه بالصحّة (انتهی ملخصا) و (فیه) ان محط نظرهما انما هو المعاملة العقلائیة أعنی العقد المتوقع منه ترتب الأثر و المسبب علیه، لو لا نهی الشارع عنه فلا یرد اشکاله علیهما و لو سلم تعلقه بإیجاد الملکیة لکن کون الإیجاد منهیا عنه یکشف عن تعلق القدرة علیه کما اعترف به و هو کاشف عن صحة المعاملة و نفوذها لا صحة الإیجاد حتی یقال انه لا یتصف بها فقوله أجنبی عن محط کلامهما علی تقدیر و مثبت له علی الآخر (و التحقیق) ان الحق معهما فی المعاملات، إذا أحرزنا ان النهی تکلیفی لا إرشادی إلی فساده إذ (ح) یتمحض ظهوره فی الفساد (هذا) إذا لم نقل بان النهی إذا تعلق بمعاملة لأجل مبغوضیة ترتیب الآثار المطلوبة علیها، یدل علی الفساد فی نظر العقلاء و إلّا یصیر نظیر الإرشاد إلی الفساد و یسقط قولهما (اما) العبادات فالمنقول عنهما ساقط فیها علی أی تقدیر سواء قلنا بوضعها للأعم أم الصحیح اما علی الأول فواضح لصحة إطلاق الصلاة علی الفاسد و إمکان تعلق النهی به (و اما) علی الثانی فلما قدمناه من ان المراد من الصحیح لیس هو الصحیح من جمیع الجهات إذ الشرائط الآتیة من قبل الأمر خارجة من المدلول بل مطلق الشرائط علی التحقیق و (ح) فلا منافاة بین الصحیح من بعض الجهات و بین الفساد و المبغوضیة بحیث لا یصلح للتقرب و لو قلنا بالصحّة الفعلیة فلا یجتمع مع النهی أصلا لأن العبادة تتقوم بالأمر أو الملاک، و الأمر لا یجتمع مع النهی لکون العنوان واحدا، و مثله الملاک إذ لا یمکن ان یکون عنوان واحد محبوبا و مبغوضا و ذا صلاح و فساد بحیثیة واحدة
قد تقدم الکلام فی النهی المتعلق بنفس العبادة فبعد البناء علی فسادها بتعلقه بها، فهل یوجب تعلقه بجزئها أو شرطها أو وصفها اللازم أو المفارق، فسادها أولا و محط البحث هو اقتضاء الفساد من هذه الحیثیة لا الحیثیات الأخر مثل تحقق الزیادة فی المکتوبة أو کون الزائد المحرم من کلام الآدمی أو غیر ذلک مما لسنا بصدده الآن، التحقیق هو الثانی لأن البحث فیما إذا تعلق بنفس الجزء لا بالکل و لو باعتباره (و ح) فمبغوضیة الجزء یوجب فساد نفسه لا الکل و لا تسری إلیه و لو کان قابل التدارک یأتی به ثانیا و إلّا فالفساد مستند إلی حیثیة أخری من فقدان الجزء أو زیادته و النهی لم یوجب ذلک، و توهم ان تحریم الجزء یستلزم أخذ العبادة بالإضافة إلیه بشرط لا، مدفوع بعدم الدلیل علیه علی انه خارج من محط البحث کما عرفته و اما الوصف فلان المبغوض لیس إلّا الجهر مثلا فی صلاة الظهر فلا یستدعی مبغوضیة الموصوف (و ان شئت قلت) ان الأمر تعلق بعنوان الصلاة أو القراءة فیها و النهی تعلق بإجهار القراءة فیها بحیث یکون المنهی عنه نفس الإجهار و إضافة الإجهار إلی القراءة من قبیل زیادة الحد علی المحدود، و العنوانان فی محط تعلق الأحکام مختلفان فلا یضر الاتحاد مصداقا (ثم) ان المراد من الوصف اللازم ما لا یمکن سلبه مع بقاء موصوفه کلزوم الجهر للقراءة حیث ینعدم القراءة الشخصیة مع انعدام وصفها و ان یمکن إیجادها فی ضمن صنف آخر و لیس المراد منه ما لا تکون فیه مندوحة فی البین بحیث یلازم الموصوف فی جمیع الحالات لامتناع تعلق الأمر بشیء و النهی بلازمه غیر المنفک عنه، و قس علیه غیر اللازم من الوصف من حیث عدم الابطال (فتلخص) ان المقام من قبیل اجتماع الأمر و النهی فالبطلان علی القول به مبنی اما علی منع کون المبعد مقربا أو علی انتفاء الوصف فی الصلاة و هو أجنبی عن البحث لأن البحث فی اقتضاء کون النهی ذلک کما هو ملاک البحث عند تعلقه بنفس العبادة نعم لو تعلق النهی بالقراءة المجهور بها بحیث یکون بین العنوانین عموم مطلق فللتأمل فیه مجال إذ لقائل ان یمنع جریان أحکام باب الاجتماع فیه لأن المطلق الواجب هو عین المقید الحرام فان المطلق نفس الطبیعة و لیس قیدا مأخوذا فیه فالمقید هو نفس الطبیعة مع قید، فیتحد العنوانان فی حین توارد الأمر و النهی و قد سبق ان وقوع العام و الخاصّ المطلقین محل النزاع لا یخلو من إشکال (و اما) الشرط فکما لو تعلق الأمر بالصلاة و تعلق النهی بالتستر فی الصلاة بوجه خاص أو بشیء خاص، لامتناع
تعلقه بالتستر مطلقا مع شرطیته فی الجملة «و ح» فتعلق النهی بصنف من التستر أعنی التستر بوبر ما لا یؤکل لحمه لا یقتضی إلّا مبغوضیة شرطه لا المشروط، و مبغوضیة التستر بنحو خاص أو بصنف خاص، لا ینافی محبوبیة الصلاة متسترا، فان التقیید بالتستر المأخوذ فیها امر عقلی لیس کالأجزاء فیمکن ان یتقرب مع التستر بستر منهی عنه و لا یلزم اجتماع الأمر و النهی و لا المبغوض و المحبوب فی شیء واحد، و اما علی القول بان الأمر بالمقید ینبسط علی نفس الشرط کالجزء کان حکمه حکم الجزء کما عرفت و القول بان فساد الشرط یوجب فقدان مشروطه خروج من محط البحث إذ الفساد من حیثیة أخری لا ینافی عدم الفساد من جانب النهی کما ان ما ذکرناه فی الجزء و الشرط و الوصف حکم النهی التحریمی لا ما هو ظاهر فی الإرشاد إلی الفساد هذا حکم العقل و اما الاستظهار من الأدلة فلا مضایقة عن دلالتها علی الفساد أحیانا
ینبغی قبل الخوض فی المقصود بیان مقدمة و هی ان المفهوم عبارة عن قضیة غیر مذکورة مستفادة من القضیة المذکورة عند فرض انتفاء أحد قیود الکلام، و بینهما تقابل السلب و الإیجاب بحسب الحکم، (ثم) ان مسلک القدماء علی ما استنبطه بعض الأکابر «دام ظله» مخالف لما سلکه المتأخرون من الأصولیین فان مشرب المتأخرین هو استفادة الترتب العلی الانحصاری عن أدوات الشرط أو عن القضیة الشرطیة وضعا أو إطلاقا، و لیس دلالتها علی ذلک بالمعنی الاسمی لأن معانی الأدوات و الهیئات حرفیة (و ح) یکون المفهوم علی طریقتهم بحسب بعض الوجوه من اللوازم البینة للمعنی المستفاد من الکلام و تصیر الدلالة لفظیة بناء علی کون الدلالة علی الحصر بالوضع لأن أدوات الشرط علی فرض افادتها المفهوم تدل علی تعلیق اجزاء علی العلة المنحصرة، و لازمه البین الانتفاء عند الانتفاء و علی بعض الوجوه یکون طریقتهم کطریقة القدماء علی ما سیأتی (و اما) علی مسلک القدماء فلیس من الدلالات اللفظیة الالتزامیة حتی یکون من اللوازم البینة لأن الاستفادة مبینة علی ان إتیان القید بما انه فعل اختیاری للمتکلم یدل علی دخالته فی الحکم فینتفی الحکم بانتفائه و هذا لا یعد من الدلالة الالتزامیة کاستفادة المفهوم من الإطلاق علی مسلک المتأخرین و سیجیء الفرق بین القولین.
ثم ان الحاجبی عرف المنطوق بأنه ما دل علیه اللفظ فی محل النطق، و المفهوم بأنه ما دل علیه اللفظ لا فی محل النطق، و یمکن تطبیقه علی کلا المسلکین اما علی المسلک المنسوب إلی القدماء فبان یقال انه أراد من محل النطق، الدلالات اللفظیة مطلقا و أراد من غیره دلالة اللفظ بما انه فعل اختیاری للمتکلم علی دخالته فی موضوع الحکم فدل علی الانتفاء عند الانتفاء و اما علی ما علیه المتأخرون بناء علی استفادة المفهوم من اللفظ الموضوع فبان یقال انه، أراد من دلالته فی محل النطق دلالة المطابقة أو هی مع التضمن، و من دلالته لا فی محله دلالة الالتزام (هذا) و لا یبعد ان یکون مراده الثانی فان ما یدل علیه اللفظ فی محل النطق هو الدلالة المطابقیة، أی ما هو موضوع، و اما دلالته علی اللازم فبواسطة دلالته علی المعنی المطابقی فلیس دلالته علیه فی محل النطق فإذا قال المتکلم الشمس طالعة فالذی دل علیه لفظه فی محل النطق هو طلوع الشمس لأن لفظه قالب لهذا المعنی بحسب الوضع، و اما وجود النهار فقد دل علیه لفظه أیضا مع عدم التنطق به و عدم الوضع له و بما ذکرنا یمکن استظهار ان المختار عند القدماء هو المختار عند المتأخرین و انه لا اختلاف بین المسلکین إذ من البعید اتکاؤهم فی استفادة المفهوم علی صرف وجود القید مع کونه ظاهر الفساد، فما نسب إلی القدماء محل شک بل منع کما سیجیء (ثم) ان کون المفهوم من صفات الدلالة أو المدلول ربما یکون بحسب الاعتبار و الإضافة لأن دلالة اللفظ علی المعنی المطابقی دلالة منطوقیة و دلالته علی المعنی الالتزامی دلالة مفهومیة کما ان المدلول اما منطوق یفهم من محل النطق أو مفهوم یفهم لا من محل النطق، و ان کان الأشبه هو الثانی (و لیعلم) ان النزاع فی المفهوم علی مسلک المتأخرین نزاع صغروی لأن محصل البحث یرجع إلی انه هل للقضیة الشرطیة مفهوم و انها تدل علی العلة المنحصرة أو لا بحیث لو ثبت له المفهوم لم یکن محیص عن کونه حجة، و اما علی رأی القدماء فربما یقال انه کبروی لأن المفهوم علی هذا لما لم یکن فی محل النطق و لیس من المدلولات اللفظیة (فحینئذ) یقع النزاع فی انه هل یمکن الاحتجاج علیه أو لا یمکن: لأجل عدم التنطق به فإذا قال إذا جاءت زید فأکرمه یفهم منه انه إذا لم یجئ لا یجب الإکرام لکن لا یمکن الاحتجاج به علی المتکلم بأنک قلت کذا، لأنه لو سئل عنه عن فائدة القید، له ان یعتذر بأعذار و (فیه) ان کون المفهوم مسلما وجوده فی الکلام عند القدماء لا یناسب ظواهر
کلماتهم لأنک تری ان المنکر یرد علی المثبت بان الصون لا ینحصر فی استفادة الانتفاء عند الانتفاء بل یحصل بأمور آخر من وقوعه مورد السؤال أو کونه مورد الابتلاء فما هو الممنوع هو أصل الاستفادة، و ان شئت فطالع ما نقل عن السید المرتضی من ان تأثیر الشرط انما هو تعلیق الحکم به و لیس بممتنع ان ینوب عنه شرط آخر، «إلخ» فان ظاهره یحکی عن ان المستفاد من الشرط دخالته لا عدم دخالة شرط آخر حتی یفید المفهوم فهو «ح» ینکر المفهوم لا حجیته بعد ثبوته، و (بالجملة) ان القائل بالمفهوم علی مسلک القدماء علی فرض صحة النسبة، یدعی ان إتیان القید الزائد بما انه فعل اختیاری یدل علی کون القید ذا دخل فی ترتب الحکم و داخلا فی موضوعه و مع عدمه لا ینوب عنه شیء و المنکر انما ینکر هذه الدلالة لا حجیتها ثم انک لو قد تدبرت عبائر السید تعرف ان مسلک القدماء هو عین ما اختاره المتأخرون حیث یظهر منه ان مدعی المفهوم یدعی دلالة الکلام علی عدم نیابة قید آخر مناب القید المذکور و هو عین ما سلکه المتأخرون، و هو شاهد آخر علی اتحادهما مضافا إلی ما عرفت و یرشدک إلیه استدلال النافین بمنع الدلالات
«فصل» هل الجمل الشرطیة تدل علی الانتفاء عند الانتفاء مع الخلو عن القرینة فیها خلاف نسب بعض الأکابر (أدام اللّه أظلاله) إلی المتقدمین ان النکتة الوحیدة فی دلالة القضایا علی المفهوم شرطیة کانت أو وصفیة أو غیرهما هی شیء واحد غیر مربوط بالدلالات اللفظیة و مجمله ان الغرض الوحید فی الکلام عند العقلاء هو الإفادة و الاستفادة، فکما هو أصل متبع فی أصل الکلام فهکذا هو أصل فی قیوده الواردة فیه و توضیحه ان الأصل العقلائی فی کل فعل صادر من شاعر مختار و منه الکلام بما انه فعله هو الحمل علی انه صدر لغرض لا لغوا ثم فی الکلام أصل آخر و هو ان صدوره للتفهیم لا لغرض آخر لأنه آلة التفهیم و استعماله لغیره خلاف الأصل و لو شک فی الاستعمال الحقیقی و المجازی یحمل علی الأول و لا إشکال فی جریان الأصل العقلائی فی القیود الزائدة فی الکلام فإذا شک فی قید انه أتی به لغوا أو لغرض یحمل علی الثانی و إذا شک انه للتفهیم أو غیره حمل علی الأول و ما یکون فیه القیود آلة لتفهیمها، یرجع إلی دخالتها فی الموضوع و ان إتیان
الموضوع مقیدا، لأجل کون الموضوع هو الذات مع القید و هذا لیس من قبیل الدلالات اللفظیة کما مر فتحصل من ذلک ان إتیان القید یدل علی دخالته فی الحکم، فینتفی عند انتفائه من غیر فرق بین الشرط و الوصف و غیرهما، هذا حاصل ما قرره (دام ظله) و الحق ان هذا التقریر لا یفید شیئا ما لم یضم إلیه شیء آخر و هو ان عدم الإتیان بشیء آخر فی مقام البیان یدل علی عدم قرین له و به یتم المطلوب و إلا مجرد عدم لغویة القیود، لا یدل علی المفهوم ما لم تفد الحصر و هو أحد الطرق التی تشبث به المتأخرون و سیأتی تقریره مع جوابه و محصل تقریره ان المتکلم إذا کان فی مقام بیان موضوع حکمه فلا بد ان یأتی بکل ما یتقوم به طبیعة الحکم فلو أتی ببعض دون بعض لأخل بغرضه، فلو کان المقوم بوجوب الإکرام أحد الأمرین من المجیء و التسلیم، لما کان له ذکر أحدهما و حذف الآخر، و حکم المقام حکم باب المطلقات فکما یعلم من عدم ذکر الإیمان عدم، دخالته فهکذا المقام، إذ المفروض انه بصدد بیان ما یتوقف علیه طبیعة الإکرام و أنت خبیر ان ضم هذه المقدمة إلی الأولی لا یفید فی إثبات المدعی أیضا، لأن کون المتکلم فی مقام البیان لا یقتضی عدا ان یبین ما هو تمام الموضوع لوجوب الإکرام المسوق له الکلام، و المفروض انه بیته حیث قال ان جاءک زید فأکرمه، و اما إذا فرضنا ان للإکرام موضوعا آخر و هو تسلیم زید، فلزوم بیانه لم یدل علیه دلیل، و لا یعد عدم بیانه نقضا للغرض و لا کلامه لغوا مثلا قوله إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء یدل باعتبار التقیید بالکر أن ذات الماء لیس موضوعا للحکم و إلّا لکان القید لغوا، و یدل علی ان هذا الموضوع المقید تمام الموضوع للحکم و لا یکون قید آخر دخیلا فیه و إلّا کان علیه البیان، و اما عدم نیابة قید آخر عن هذا القید و عدم صدور حکم آخر متعلقا بالجاری أو النابع، فلیس مقتضی التقیید و لا مقتضی الإطلاق، و قیاس المقام بالمطلق قیاس مع الفراق، إذ الشک هنا فی نیابة قید عن آخر بعد تمامیة قیود الحکم المسوق له الکلام و الشک هناک فی تمامیة قیود الحکم المسوق له و انه هل هو تمام الموضوع أولا و اما المتأخرون فقد استدلوا بوجوه غیر نقیة عن الإشکال، کلها مسوقة لإثبات کون القید علة منحصرة، و ظاهر ذلک کون الترتب العلی أو مطلق الترتب من المسلمات عندهم مع إمکان منع الأول، بل کفایة مطلق الملازمة العرفیة لصحة قولنا لو جاء زید لجاء عمرو إذا کانا مصاحبین غالبا بلا تجوز أیضا نعم لو لم یکن بینهما ملازمة مطلقا لما صح استعمال
الأداة إلّا بنحو من العنایة و من الوجوه المستدل بها دعوی تبادر العلة المنحصرة من القضیة أو انصرافها إلیها، و إثباته علی المدعی مع شیوع الاستعمال فی غیرها بلا عنایة و ما ربما یدعی من الأکملیة فهو کما تری (و منها) التمسک بإطلاق أداة الشرط لإثبات الانحصار کالتمسک بإطلاق الأمر لإثبات کونه نفسیا تعیینیا و ما ربما یورد علیه من ان الإطلاق فرع التقیید و معانی أدوات الشرط آلیات لا تقبل التقیید فکیف یؤخذ بإطلاقها، فمدفوع بما مر من ان التقیید یمکن ان یکون بلحاظ ثان و تقدم الوجوه الأخر فی ذلک فراجع (نعم) الإشکال کله فی أصل الاستدلال لما عرفت فی باب الأوامر من ان الأقسام کلها تتمیز عن المقسم بقیود خارجة منه و إلا لزم ان یکون القسم عین المقسم و هو باطن، فالإطلاق لا یثبت نفیسة الأمر و لا غیریته بل کل منهما متمیز عن نفس الطلب بقید خاص، فلا یعقل ان یکون عدم بیان قید، مثبتا لقید آخر، فالحکم فی المقیس علیه باطل فکیف المقیس لأن الترتب العلی ینقسم إلی قسمین انحصاری و غیر انحصاری فکل واحد مشتمل علی خصوصیة زائدة علی مقسمه فلا معنی لإثبات أحدهما یعدم البیان، علی ان القیاس مع الفارق یعلم ذلک بالتأمل. و (منها) التمسک بإطلاق الشرط حیث انه لو لم یکن بمنحصر یلزم تقییده ضرورة انه لو قارنه أو سبقه الآخر لما أثر وحده، و قضیة إطلاقه انه یؤثر کذلک مطلقا (و فیه) ان معنی الإطلاق لیس ان الشرط مؤثر سواء قارنه الآخر أم سبقه أم لحقه أو ان ذلک مؤثر وحده بل لا یفید الإطلاق أی عدم ذکر القید فی مقام البیان إلا کون الشیء تمام الموضوع للحکم و انه لو کان شیء آخر دخیلا کان علیه البیان و اما لزوم بیان ما هو قرین لهذا الموضوع فی تعلق الحکم فلم یدل علیه دلیل لعدم لزوم نقض الغرض و ما ذکر فی الاستدلال من انه لو لم یکن بمنحصر لزم تقییده فلم یعلم له وجه صالح و ان شئت قلت ان الإطلاق فی مقابل التقیید، و کون شیء آخر موضوعا للحکم أیضا لا یوجب تقییدا فی الموضوع بوجه، و اما قضیة الاستناد الفعلی بالموضوع مع عدم قرین له قبله و بعده فهو شیء غیر راجع إلی الإطلاق و التقیید، فان الاستناد و اللااستناد فی الوجود الخارجی بالنسبة إلی المقارنات الخارجیة غیر
مربوط بمقام جعل الأحکام علی العناوین، فان الدلیل لیس ناظرا إلی کیفیة الاستناد فی الوجود فضلا عن النّظر إلی مزاحماته فیه، و کیف کان فالإطلاق غیر متکفل لإحراز عدم النائب و ان کان کفیلا لإحراز عدم الشریک أی القید الآخر و لو فرض إحراز کون المتکلم بصدد بیان العلة المنحصرة أو الموضوع المنحصر فهو غیر مربوط بمفهوم الشرط بل مع هذا یفهم الحصر مع اللقب أیضا لکنه لأجل القرینة لا لأجل المفهوم الّذی وقع مورد النزاع (و منها) ما نقله المحقق المحشی فی تعلیقته الشریفة و أشار إلیه بعض الأکابر (دام ظله) و هو ان مقتضی الترتب العلی ان یکون المقدم بعنوانه الخاصّ علة و لو لم تکن العلة منحصرة لزم استناد التالی إلی الجامع بینهما و هو خلاف ظاهر الترتب علی المقدم بعنوانه (و فیه) مضافا إلی ما قدمناه من صحة استعمال القضیة الشرطیة فی مطلق المتلازمین فالعلیة و المعلولیة مما لا أصل لهما فی المقام انه یرد علیه ان قیاس التشریع بالتکوین منشأ لاشتباهات نبهنا علی بعضها لأن العلیة و المعلولیة فی المجعولات الشرعیة لیست علی حذو التکوین من صدور أحدهما عن الآخر حتی یأتی فیه القاعدة المعروفة، إذ یجوز ان یکون کل من الکر و المطر و الجاری دخیلا فی عدم الانفعال مستقلا بعناوینها کما هو کذلک، علی ان القاعدة مختصة للبسیط البحت دون غیره، و لو أغمضنا عن ذلک کله لا یمکن الإغماض عن ان طریق استفادة الأحکام من القضایا هو الاستظهارات العرفیة لا الدقائق الفلسفیة فتدبر (و منها) ما یظهر عن بعض الأعاظم و حاصله جواز التمسک بإطلاق الجزاء دون الشرط قائلا ان مقدمات الحکمة انما تجری فی المجعولات الشرعیة و مسألة العلیة و السببیة غیر مجعولة و انما المجعول هو المسبب علی تقدیر وجود سببه فلا معنی للتمسک بإطلاق الشرط، بل مقدمات الحکمة تجری فی جانب الجزاء من حیث عدم تقییده بغیر ما جعل فی القضیة من الشرط مع کونه فی مقام البیان، و یحرز کونه فی مقامه من تقیید الجزاء بالشرط، و دعوی کونه فی مقام البیان من هذه دون سائر الجهات فاسدة فانه لو بنی علی ذلک لا نسد باب التمسک بالإطلاقات فی جمیع المقامات إذ ما من مورد الا و یمکن فیه هذه الدعوی انتهی ملخصا (و فیه) أولا ان لازم ما ذکره عدم التمسک بالإطلاق فی أغلب الموارد لأن مصب الإطلاق فی قول الشارع مثلا أعتق رقبة، ان کان مفاد الهیئة فهو معنی حرفی غیر قابل
لجریان مقدماته فیها علی مذهب القائل و ان کان مادتها أو نفس الرقبة فلیستا من المجعولات الشرعیة، و ما هذا إلّا ان إجرائها لا ینحصر بالمجعولات الشرعیة بل الغالب جریانها فیما له أثر شرعی، مثلا إذا قال ان ظاهرت فأعتق رقبة و شک فی اعتبار قید فی الرقبة تجری المقدمات فی نفس الرقبة التی جعلت موضوع الحکم، و کذا یتمسک بإطلاق المادة لو شک فی کیفیة التعلق، مع عدم کونهما مجعولین شرعا، فکما یقال فی مثل ما ذکر ان ما جعل موضوعا أو متعلقا هو تمامهما و إلّا لکان علیه البیان فکذا یقال فی المقام لو کان شیء آخر دخیلا فی الشرط لکان علیه البیان، و هذا غیر مربوط بجعل السببیة و العلیة (و ثانیا) ان ما أورده فی إثبات إطلاق الجزاء عین ما رده فی ناحیة الشرط و ما الفرق بین المقامین مع قطع النّظر عما ذکره من حدیث عدم مجعولیة العلیة و السببیة (و ثالثا) ان منع مجعولیة السببیة و العلیة فی غیر محله و سیوافیک فی محله بإذن اللّه جواز جعلهما فارتقب
لا إشکال فی انتفاء شخص الحکم بانتفاء شرطه أو قیده عقلا من غیر ان یکون لأجل المفهوم فإذا وقف علی أولاده العدول أو ان کانوا عدولا فانتفاؤه مع سلب العدالة، لیس للمفهوم بل لعدم الجعل لغیر مورده، کما انه لا إشکال فیما إذا کان مفاد الجزاء حکما کلیا مما عبر بالمعنی الاسمی، فی ان انتفائه لأجل المفهوم کقولک إذا جاء زید یکون إکرامه واجبا، (نعم) وقع الإشکال فی مثل إذا جاء فأکرمه حیث ان المجعول فیه هو الحکم الجزئی باعتبار خصوصیة الموضوع له فی المعانی الحرفیة، و ربما یقال ان انتفاء الإنشاء الخاصّ بانتفاء بعض قیوده عقلی و (أجاب) المحقق الخراسانیّ بان المجعول هو نفس الوجوب الّذی هو مفاد الصیغة، و اما الشخص و الخصوصیة فمن طوارئ الاستعمال و (فیه) ما عرفت من ان معانی الحروف خاصة و لا یتصور الجامع لها، و التحقیق فی الذب ما یستفاد من کلمات الشیخ الأعظم فی طهارته بتوضیح منا و هو ان ظاهر القضیة و ان کان ترتب بعث المولی علی الشرط إلّا انه ما لم تکن مناسبة بین الشرط و مادة الجزاء کان طلب إیجاد الجزاء عند وجود الشرط لغوا و جزافا، فالبعث المترتب یکشف عن کونهما بمنزلة المقتضی (بالکسر) و المقتضی، فیتوصل فی بیان ذلک الأمر، بالأمر بإیجاده عند ثبوته و یجعل بعثه عنوانا مشیرا إلی ذلک (فحینئذ) فالمترتبان هو ذات الشرط و مطلق الجزاء الّذی تعلق
به الحکم بلا خصوصیة للحکم المنشأ، فیشبه الجمل الاخباریة فی عموم المجعول و بعبارة أوضح ان ظاهر القضایا بدءا و ان کان تعلیق الوجوب علی الشرط لکن حکم العقل و العقلاء فی مثل تلک القضایا ان لطبیعة مادة الجزاء مناسبة للشرط تکون سببا لتعلق الهیئة بها، فیکون الإیجاب المتعلق بالمادة فی الجزاء متفرعا علی التناسب الحاصل بینهما فإذا قال ان أکرمک زید أکرمه یفهم العرف و العقلاء منه ان التناسب الواقعی بین الإکرامین دعی المولی لإیجابه عند تحققه و إلّا کان التفرع لغوا، (و ح) إذا فرض دلالة الأداة علی انحصار العلة تدل علی ان التناسب بینهما یکون بنحو العلیة المنحصرة ففی الحقیقة یکون التناسب موجودا بین طبیعة ما یتلو أداة الشرط و مادة الهیئة فإذا دلت الأداة علی الانحصار یتم الدلالة علی المفهوم و ان کان مفادها جزئیا، و بعبارة أخری ان الهیئة و ان کانت دالة علی البعث الجزئی لکن التناسب بین الحکم و الموضوع یوجب إلغاء الخصوصیة عرفا، و یجعل الشرط علة منحصرة لنفس الوجوب و طبیعیه، فبانتفائه ینتفی طبیعی الوجوب و سنخه، و بما ذکرنا یظهر ضعف ما أفاده بعض الأکابر (أدام اللّه أظلاله) من انا لا نتعقل لسنخ الحکم وجها معقولا لوضوح ان المعلق فی قولک ان جاءک زید فأکرمه، هو الوجوب المحمول علی إکرامه، و التعلیق یدل علی انتفاء نفس المعلق عند انتفاء المعلق علیه، فما فرضته سنخا، ان کان متحدا مع هذا المعلق موضوعا و محمولا فهو شخصه لا سنخه، إذ لا تکرر فی وجوب إکرام زید، و ان کان مختلفا معه فی الموضوع کإکرام عمرو، أو محمولا کاستحباب إکرام زید، فلا معنی للنزاع (انتهی) و وجه الضعف ظاهر فلا نطیل المقام
إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء کما فی إذا خفی الأذان فقصر، و إذا خفی الجدران فقصر، فبناء علی ظهور الشرطیة فی المفهوم یقع التعارض بینهما إجمالا فهل التعارض بین المنطوقین أولا و بالذات أو بین مفهوم کل منهما و منطوق الآخر، الظاهر هو الأول علی جمیع المبانی فی استفادة المفهوم اما علی القول بان المتبادر هو العلة المنحصرة فلان حصر العلیة فی شیء ینافی إثباتها لشیء آخر فضلا عن حصرها فیه ضرورة حصول التنافی بین قوله (العلة المنحصرة للقصر خفاء الأذان) و قوله (العلة المنحصرة له خفاء الجدران) و هکذا علی القول بأنها منصرفة إلی المنحصرة فالتعارضین یقع بین الانصرافین الواقعین فی أدوات الشرط، و کذا علی القول بان الانحصار مقتضی الإطلاق لوقوع التعارض بین أصالتی الإطلاق
فی الجملتین و اما العلاج و التوفیق بینهما فیختلف کیفیته باختلاف المبانی فی استفادة المفهوم فان کان المبنی هو وضع الأداة للعلة المنحصرة فلا محیص عن القول بتساقط أصالتی الحقیقة من الجانبین، إذا لم یکن بینهما ترجیح کما هو المفروض لعدم ترجیح بین المجازات، و کون العلة التامة اقرب إلی المنحصرة واقعا لا یکون مرجحا فی تعیینه لأن وجه التعیین هو الأنس الذهنی الّذی یرجع إلی الظهور العرفی، و ان کان الأساس فی الاستفادة هو الانصراف بعد وضعها لمطلق العلیة، فالساقط هو الانصرافان و یکون أصالة الحقیقة فی کل منهما محکمة بینهما، و نظیر ذلک لو قلنا ان الوضع لمطلق اللزوم أو الترتب أو غیرهما و اما إذا کان وجه الاستفادة هو الإطلاق (فحینئذ) ان قلنا ان الأداة موضوعة للعلة التامة فمع تعارض أصالتی الإطلاق یؤخذ بأصالة الحقیقة بلا تعارض بینهما و ان قلنا ان العلیة التامة کالانحصار أیضا مستفادة من الإطلاق فللبحث فیه مجال، فمقتضی إطلاق قوله إذا خفی الأذان فقصر هو ان خفاء الأذان مؤثر بلا شریک، و ان هذا مؤثر بلا عدیل و قس علیه قوله إذا خفی الجدران فقصر، ففی کل واحد من الجانبین إطلاقان أصالة الانحصار و أصالة الاستقلال (فحینئذ) کما یحتمل ان یکون خفاء الجدران قیدا لخفاء الأذان یحتمل ان یکون عدلا له فیقع التعارض بین أصالتی الإطلاق أی من جانب نفی الشریک و من جهة نفی العدیل و مع عدم المرجح یرجع إلی الأصول العملیة (فان قلت) ان الانحصار مرتفع بالعلم التفصیلی اما لورود تقیید للإطلاق المثبت للانحصار أو لأجل وروده علی الإطلاق المفید لاستقلال کل منهما فی العلیة فیرتفع الانحصار أیضا لأجل ارتفاع موضوعه و هو علیة کل واحد مستقلا و بعبارة أوضح ان العلم الإجمالی بورود قید، اما علی الإطلاق من جهة نفی الشریک و اما علیه من جهة نفی البدیل یوجب انحلاله إلی علم تفصیلی بعدم انحصار العلة لأجل تقیید الإطلاق من جهة البدیل أو لأجل تقییده من جهة الشریک فیرتفع موضوع الإطلاق من جهة البدیل، و إلی شک بدئی للشک فی تقیید الإطلاق من جهة الشریک فیتمسک بأصالة الإطلاق (قلت) ان الانحلال فیه إلی علم قطعی و شک بدئی من آثار العلم الإجمالی برفع أحد الإطلاقین فکیف یرفع الأثر مؤثره، و ان شئت قلت العلم بارتفاع الانحصار معلول للعلم
بارتفاع الاستقلال أو الانحصار و لا یعقل حفظ العلم الثانی إلّا بحفظ العلم الأول علی حاله فکیف یمکن ان یکون رافعا له، (و بالجملة) قد سبق فی باب مقدمة الواجب ان الانحلال أینما کان یتقوم بالعلم التفصیلی بأحد الأطراف و الشک فی الآخر کما فی الأقل و الأکثر و فیما نحن فیه لا یکون کذلک لأن العلم الإجمالی محفوظ و منه یتولد علم تفصیلی آخر و فی مثله یکون الانحلال محالا فیجب الرجوع إلی قواعد آخر (فان قلت) ان الّذی یفک به العقدة هو انه لا بد من رفع الید بمقدار یرفع المعارضة و هو خصوص الانحصار لا العلیة و السر فیه هو ان الموجب لوقوع المعارضة انما هو ظهور کل من القضیتین فی المفهوم، و بما ان نسبة کل من المنطوقین بالإضافة إلی مفهوم القضیة الأخری نسبة الخاصّ إلی العام فلا بد من رفع الید عن عموم المفهوم فی مورد المعارضة و اما رفع الید عن الإطلاق المفید للعلیة فهو و ان کان موجبا لرفع الانحصار إلّا انه بلا موجب (قلت) مرجع ما ذکرت إلی تقدیم رجوع القید إلی الإطلاق المفید للانحصار لا المفید للاستقلال و هو أول الکلام ضرورة دوران الأمر بین رجوع القید کخفاء الجدران مثلا إلی الإطلاق من حیث الاستقلال حتی یصیر الموضوع للحکم بالقصر مجموع خفاء الأذان و الجدران أو إلی الإطلاق من حیث الانحصار حتی یکون الموضوع متعددا، خفاء الأذان مستقلا و خفاء الجدران کذلک و مع هذا العلم الإجمالی یقع التعارض بین أصالتی الإطلاق فی کل قضیة منهما لا فی قضیتین و لا رافع للتعارض و لا ترجیح فی البین (و ما ذکرنا) هو حال الدلیلین کل مع صاحبه فهل یدلان علی عدم مدخلیة شیء آخر شریکا معهما أو عدیلا لهما، الظاهر ذلک لو قلنا ان الدلالة علی الانحصار و الاستقلال بالإطلاق، للزوم رفع الید عن الإطلاق بمقدار الدلیل علی القید بخلاف ما لو قلنا انها بالوضع أو الانصراف لعدم الدلیل علی عدم المدخلیة بعد رفع الید عن المعنی الحقیقی أو الانصرافی
(الثالث) إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء فهل اللازم لزوم الإتیان بالجزاء متعددا حسب تعدد الشرط أو یکتفی بإتیانه دفعة واحدة، و قبل الخوض نقدم
ان محط البحث ما إذا فرغنا عن تأثیر کل واحد من الشروط مستقلا فی البعث نحو الجزاء لو لم یکن معه غیره، و لکن نشک فی حال اجتماعهما فی التداخل و عدمه و هذا
مثل الجنایة و الحیض و النفاس، فان کلا منها سبب مستقل إذا انفرد، و البحث فی کفایة غسل واحد عن الجمیع حال اجتماعها، و (اما) إذا احتملنا ان الشروط ترجع إلی شرط واحد و یکون کل واحد جزاء للسبب، فهو خارج من محط البحث فی تداخل الأسباب و المسببات
المراد من تداخل الأسباب هو ان کل واحد من الشروط لا یقتضی إلّا إیجاد صرف الطبیعة غیر مغایر مع ما یطلبه الآخر، و تعلق البعثین بها لا یکشف عن ان هنا تکالیف متعددة مجتمعة فی مصداق واحد بل هنا تکلیف واحد و ان تعددت الأسباب، و لهذا یکون التداخل عزیمة لا رخصة، فیقال ان الجنابة و الحیض و غیرهما و ان تعددت إلّا انها حال الاجتماع لا یقتضی إلّا غسلا واحد و جزاء فاردا، و المراد من تداخل المسببات بعد الفراغ من عدم تداخل الأسباب و ان کل سبب یقتضی مسببا، هو ان الاکتفاء بمصداق واحد جائز فی مقام امتثال تکالیف عدیدة کما إذا أکرم العالم الهاشمی ممتثلا کل واحد من الأمرین المتعلقین بإکرام العالم و الهاشمی، و هذا المثال و ان کان خارجا من المقام إلّا انه یقرب من وجه، و (ح) إذا کانت العناوین المکلف بها قهریة الانطباق علی المصداق و کانت التکالیف توصلیات یکون التداخل عزیمة و إلّا یکون رخصة
ان النزاع فیما إذا کان الجزاء ماهیة قابلة للتکثر کالغسل، و اما إذا کانت غیر قابلة له کالقتل فیما إذا ارتد و ارتکب زنا عن إحصان فخارج من البحث، (نعم) قد یقال ان الجزاء غیر القابل للتکثر ان کان قابلا للتقیید یکون داخلا فی النزاع کالخیار القابل للتقیید بالسبب کالتقیید بالمجلس و الحیوان و العیب و غیرها مع انه امر واحد و هو ملک فسخ العقد و إقراره، و معنی تقیده بالسبب هو انه یلاحظ الخیار المستند إلی المجلس فیسقطه أو یصالح علیه و یبقی له الخیار المستند إلی الحیوان و کالقتل لأجل حقوق الناس فلو قتل زید، عمراً و بکر أو خالدا فقتله قصاصا و ان لم یقبل التعدد إلّا انه قابل للتقیید بالسبب أی یلاحظ استحقاق زید للقتل باعتبار قتله عمراً، فلو أسقط ورثة عمرو حق القود لم یسقط حق ورثة بکر و خالد (انتهی) «و فیه» ان الخیار إذا کان واحدا غیر قابل للتکثر مع اجتماع الأسباب علیه فلا یمکن إسقاطه من قبل أحدها و إبقائه من قبل غیره لأن الإسقاط لا بد و ان یتعلق بالخیار الجائی من قبل کذا و مع الوحدة لم یکن ذلک غیر الجائی من قبل غیره، و ان کان الخیار متعددا
بالعنوان بحیث یکون خیار المجلس شیئا غیر خیار العیب فیخرج من محل البحث و ان کان کلیا قابلا للتکثر فیرجع إلی الفرض الأول، و کذا الحال فی القتل فان حق القود اما واحد فلا یمکن إسقاطه من قبل سبب و إبقائه من قبل آخر أو متعدد عنوانا فیخرج من محل البحث أو کلی قابل للتکثر فیدخل فی الفرض الأول، ثم لا یخفی ان عدم قبول القتل للتکثر غیر مربوط بعدم قبول حق القود له و القائل خلط بینهما
قبل الخوض فی المقصود لا بد من إثبات إمکان التداخل و عدمه اما إمکان التداخل بمعنی اجتماع أسباب متعددة شرعیة علی مسبب واحد فلا إشکال فیه لأن الأسباب الشرعیة لیست کالعلل التکوینیة حتی یمتنع اجتماعها إذ الشارع جعل النوم و البول سببا لإیجاب الوضوء فی حال الانفراد و الاجتماع- بناء علی إمکان جعل السببیة کما ان له جعل إیجاب الوضوء عقیب النوم فی حال انفراده و عقیبهما فی صورة اجتماعهما «و اما عدم التداخل» فقال (بعض الأکابر) بامتناعه، بدعوی انه یمتنع ان یکون متعلق الوجوب فی القضیتین الحیثیة المطلقة لامتناع تعلق الوجوبین بشیء واحد فلا بد ان یکون کلاهما أو أحدهما مقیدا، فیسأل عما یقید الطبیعة فلا بد ان یکون متعلق الوجوب فی الشرطیة الأولی نفس الطبیعة، و فی الثانیة الطبیعة الأخری متقیدة به أو بالعکس، و یمکن التغایر بوجه آخر و هو ان یتعلق الأمر فی الأولی علی فرد منها و فی الثانیة علی فرد آخر أو بالعکس و لکن التقیید ممتنع، لأن النوم قد یکون مقدما علی البول و قد یکون مؤخرا عنه، فلا یصح ان یقال فی صورة التقدم إذا نمت فتوضأ وضوء آخر، علی ان ذلک انما یصح إذا کان کل من الخطابین ناظرا إلی الآخر بان یقول إذا بلت فتوضأ وضوءا غیر ما یجب علیک بسبب، و الالتزام به مشکل بداهة عدم کون کل واحد ناظرا إلی الآخر، فالإشکال کله فی إمکان التقیید لعدم قید صالح لذلک «و فیه» انه إذا ثبت ظهور القضیتین فی عدم التداخل، و انحصر الإشکال فی تصویر القید الصالح فلنا تصویر قید آخر و لو لم یکن فی الکلام بان یقال إذا نمت فتوضأ من قبل النوم، أو من قبل البول و غیر ذلک و معه لا یجوز رفع الید عن الظاهر لأجل عدم معقولیة تقیید الجزاء، بل انما یرفع عنه الید لو ثبت امتناع کافة القیود و هو بمکان من المنع، فلا یجوز الالتزام بالتداخل لأجل هذه الشبهة و رفع الید عن ظاهر الدلیل بما ذکر (فان قلت) یلزم (ح) أخذ العلة فی معلوله و هو الوجوب المسبب عن النوم الّذی هو
علة لهذا الوجوب المقید بالنوم (قلت) قد مر ان الأسباب الشرعیة لیست کالعلل التکوینیة علی ان الأخذ هنا لأجل الإشارة و تمیزه عن الوجوب الآتی من الجهة الأخری لا ان الوجوب قد تعلق بإیجاد الوضوء المتقید بالنوم
ان الشرط قد یکون متعددا نوعا و مختلفا ماهیة مثل النوم و البول فیقع البحث فی انه عند تقارنهما أو تعاقبهما مع عدم تخلل المسبب بینهما هل یتداخل الأسباب أولا، و قد یکون ماهیة واحدة ذات افراد فیقع البحث فی انه مع تعدد الفرد هل یتعدد الجزاء أولا، و الأقوال فی المسألة ثلاثة، ثالثها التفصیل بین تعدد الماهیة نوعا و تعدد الفرد مع وحدتها فیقع الکلام فی مقامین
فیما إذا تعدد الشرط ماهیة و نوعا، فعن العلامة فی المختلف القول بعدم التداخل بأنه إذا تعاقب السببان أو اقترنا، فاما ان یقتضیا مسببین مستقلین أو مسببا واحدا أو لا یقتضیا شیئا أو یقتضی أحدهما دون الآخر، و الثلاثة الأخیرة باطلة فتعیین الأول و فی تقریرات الشیخ الأعظم، (ره) ان الاستدلال المذکور ینحل إلی مقدمات ثلث (إحداها) دعوی تأثیر السبب الثانی بمعنی کون واحد من الشرطین مؤثرا فی الجزاء (و ثانیتها) ان أثر کل شرط غیر أثر الآخر، و (ثالثتها) ان ظاهر التأثیر هو تعدد الوجود لا تأکد المطلوب، ثم أخذ فی توضیح المقدمات المذکورة و ما یمکن به إثباتها، فقد ذکر فی توجیه ان السبب الثانی مستقل وجوها من البیان و أخذ کل من تأخر عنه وجها من بیاناته، و کان الجل عیالا علیه (منها) ما ذکره المحقق الخراسانیّ (بعد ان قلت قلت)، ان ظهور الجملة الشرطیة فی کون الشرط سببا أو کاشفا عن السبب، و مقتضیا للتعدد بیان لما هو المراد من الإطلاق و لا دوران بین ظهور الجملة فی حدوث الجزاء و ظهور الإطلاق ضرورة ان ظهور الإطلاق یکون معلقا علی عدم البیان و ظهورها فی ذلک صالح لأن یکون بیانا فلا ظهور له مع ظهورها فلا یلزم علی القول بعدم التداخل تصرف أصلا بخلاف القول بالتداخل (أقول) و توضیح حاله و بیان اشکاله هو ان دلالة القضیة الشرطیة علی الحدوث عند الحدوث هل هو بالوضع أو بالإطلاق، و انه إذا جعلت الماهیة تلو أداة الشرط بلا تقییدها
بقید کما یدل علی انها تمام الموضوع لترتب الجزاء علیه، کذلک یدل علی استقلالها فی السببیة سواء سبقها أو قارنها شیء أم لا علی اصطلاح القوم فی معنی الإطلاق، الظاهر هو الثانی لتصریح بعضهم علی ان دلالة الشرطیة علی العلیة المستقلة بالإطلاق، و (ح) فلو کان الدلالة علی السببیة التامة لأجل الوضع، کان لما ذکره وجه خصوصا علی مذهب الشیخ من ان الإطلاق معلق علی عدم البیان، و لکن لا أظن صحة ذلک و لا ارتضاءهم به مع ما عرفت سابقا من ضعفه. و اما علی القول بان دلالتها علی السببیة بالإطلاق فللمنع عما ذکر مجال و حاصله ان الإطلاق کما هو منعقد فی ناحیة الشرط فکذلک موجود فی جانب الجزاء و لا رجحان فی ترجیح أحدهما علی الآخر بعد کون ثبوتهما ببرکة عدم البیان، و تفصیل ذلک، ان مقتضی إطلاق الشرط فی کلتا القضیتین هو کون کل شرط مستقلا علة للجزاء و تلک الماهیة مؤثرة سواء کان قبلها أو معها شیء أم لم یکن و لو کان المؤثر هو الشرط بشرط ان لا یسبقه أو لا یقارنه شیء آخر، کان علیه البیان و رفع الجهل عن المکلف، هذا مقتضی إطلاق الشرط، و اما مقتضی إطلاق الجزاء، فهو ان الجزاء و ماهیة الوضوء تمام المتعلق لتعلق الإیجاب علیها بلا تقییدها بما یغایرها مع الجزاء الآخر فیکون الموضوع فی القضیتین نفس طبیعة الوضوء (فحینئذ) یقع التعارض بین إطلاق الجزاء فی القضیتین مع إطلاق الشرط فیهما، و بتبعه یقع التعارض بین إطلاق الشرطیتین، و لا یمکن الجمع بین إطلاق الشرط فی القضیتین و إطلاق الجزاء فیهما، لبطلان تعلق إرادتین علی ماهیة واحدة بلا تقیید، فیدور الأمر بین رفع الید عن إطلاق الشرط و الاحتفاظ علی إطلاق الجزاء فیقال ان کل شرط مع عدم تقدم شرط آخر علیه أو تقارنه به، مؤثر مستقلا، و بین رفع الید عن إطلاق الجزاء و حفظ إطلاق الشرط بتقیید ماهیة الوضوء، و لا ترجیح لشیء منهما لأن ظهور الإطلاقین علی حد سواء، فلا یمکن ان یکون أحدهما بیانا للآخر، «و بعبارة ثانیة» ان هنا إطلاقات أربعة فی جملتین، اثنان فی جانب الشرط، و آخران فی جانب الجزاء و رفع التعارض یحصل (تارة) بتحکیم إطلاق الشرط فیهما المقید للاستقلال و الحدوث عند الحدوث علی إطلاق الجزاء فیهما الدال علی ان نفس الماهیة تمام المتعلق، بتقییده بأحد القیود حتی یکون متعلق الإرادتین شیئین مختلفین، (و أخری) بتحکیم إطلاقه علی الشرط و تخصیص استقلالهما بما إذا لم یسبق
إلیه شرط آخر، و کلا العلاجین صحیح لا یتعین واحد منهما الا بمرجح و توهم ان ظهور صدر القضیة مقدم علی ظهور الذیل فاسد لأنه لو سلم فانما هو بین صدر کل قضیة و ذیلها لا بین صدر قضیة و ذیل قضیة أخری و نحن الآن فی بیان تعارض القضیتین، و لو لا ضم قضیة إلی مثلها لما کان بین صدر قوله- إذا بلت فتوضأ- و بین ذیله تعارض حتی نعالجه إذ التعارض ناش من ضم قضیة إلی مثلها کما عرفت و مما ذکره الشیخ فی تمهید المقدمة الأولی، ما ذکره بعض الأعاظم فی تقریراته و محصله ان تعلق الطلب بصرف الوجود من الطبیعة و ان کان مدلولا لفظیا، إلّا ان عدم قابلیة صرف الوجود للتکرر لیس مدلولا لفظیا حتی یعارض ظاهر القضیة الشرطیة فی تأثیر کل شرط فی جزاء غیر ما أثر فیه الآخر، بل من باب حکم العقل بان المطلوب الواحد إذا امتثل لا یمکن امتثاله ثانیا، و اما ان المطلوب واحدا و متعدد فلا یحکم به العقل و لا یدل علیه اللفظ، فلو دل الدلیل علی ان المطلوب متعدد لا یعارضه حکم العقل، فالوجه فی تقدیم ظهور القضیتین من جهة کونه بیانا لإطلاق الجزاء فهو حقیقة رافع لموضوع حکم العقل انتهی قلت قد عرفت ان إطلاق الجزاء یقتضی ان یکون بنفسه تمام المتعلق کما ان إطلاق الشرط یقتضی ان یکون مؤثرا مستقلا سبقه شیء أولا و «ح» فما المرجح لتقدیم ظهور الشرط علی التالی بعد الاعتراف بکون الظهور فیهما مستندا إلی الإطلاق دون الوضع و لو کان الوجه فی تقدیم الشرط معلقیة إطلاق الجزاء بعدم بیان وارد علی خلافه، فلیکن إطلاق الشرط کذلک لأن إثبات تعدد التأثیر یتوقف علی عدم ورود بیان علی خلافه فی ناحیة الجزاء و لنا ان نقول ان حکم العقل بان الشیء الواحد لا یتعلق به إرادتان و بعثان حقیقیان، یکشف عن وحدة المؤثر و التأثیر، فالتقدیم ما لم یستند إلی مرجح خارجی بلا وجه و منها ما ذکره المحقق المحشی من ان متعلق الجزاء نفس الماهیة المهملة فهی بالنسبة إلی الوحدة و التعدد بلا اقتضاء بخلاف أداة الشرط فانها ظاهرة فی السببیة المطلقة و لا تعارض بین المقتضی و اللااقتضاء انتهی (و فیه) انه ان أرید من الاقتضاء، الظهور الإطلاقی للمقدم، فهو بعینه موجود فی التالی، و ان أرید ان إطلاق الشرط تام غیر معلق بشیء بخلاف إطلاق الجزاء فقد تقدم جوابه، و ان ظهور کل من المقدم و التالی إطلاقی لا مرجح لتقدیم
أحدهما علی الآخر.
نعم هنا تقریب أو تقریبان یستفاد من کلام المحقق الهمدانیّ فی مصباحه و قد سبقه الشیخ الأعظم، و حاصله ان مقتضی القواعد اللفظیة سببیة کل شرط للجزاء مستقلا، و مقتضاه تعدد اشتغال الذّمّة بفعل الجزاء، و لا یعقل تعدد الاشتغال الا مع تعدد المشتغل به، فان السبب الأول سبب تام فی اشتغال ذمة المکلف بإیجاد الجزاء و السبب الثانی ان أثر ثانیا وجب ان یکون اثره اشتغالا آخر، لأن تأثیر المتأخر فی المتقدم غیر معقول، و تعدد الاشتغال مع وحدة الفعل المشتغل به ذاتا و وجودا غیر معقول، و ان لم یؤثر یجب ان یستند اما إلی فقد المقتضی أو وجود المانع و الکل منتف لأن ظاهر القضیة الشرطیة سببیة الشرط مطلقا و المحل قابل للتأثیر و المکلف قادر علی الامتثال فأی مانع من التنجز و أیضا لیس حال الأسباب الشرعیة الا کالأسباب العقلیة فکما انه یجب تحقق الطبیعة فی ضمن فردین علی تقدیر تکرر علة وجودها و قابلیتها للتکرار، فکذا یتعدد اشتغال الذّمّة بتعدد أسبابه (انتهی) و قد أفاد شیخنا العلامة قدس سره قریبا مما ذکره، فی أواخر عمره بعد ما کان بانیا علی التداخل سالفا، و قد مضی شطر منه فی مبحث التوصلی و التعبدی فراجع (أقول) و فیه ان کلا من الظهورین مقتض لمدلوله و مانع عن صحة الاحتجاج بالآخر، و به یظهر ضعف قوله ان عدم الاشتغال اما لعدم المقتضی أو لوجود المانع و کل منتف، إذ لنا ان نقول ان المانع موجود و هو إطلاق الجزاء المعارض مع إطلاق الشرط و الدلیل علی تعدد الاشتغال و المشتغل به لیس إلّا الإطلاق و هو معارض لمثله (فان قلت) ان تقیید الجزاء انما نشاء من حکم العقل بعد استفادة السببیة التامة من الدلیل، فإطلاق السبب منضما إلی حکم العقل بان تعدد المؤثر یستلزم تعدد الأثر بیان للجزاء، و معه لا مجال للتمسک بإطلاقه، و لیس المقام من قبیل تحکیم أحد الظاهرین علی الآخر حتی یطالب بالدلیل بل لأن وجوب الجزاء بالسبب الثانی یتوقف علی إطلاق سببیته، و معه یمتنع إطلاق الجزاء بحکم العقل فوجوبه ملزوم لعدم إطلاقه.
(قلت) قد نبه بذلک المحقق المزبور فی خلال کلماته دفعا للإشکال الّذی أوردناه و هو ان المانع موجود و هو إطلاق الجزاء، و أنت خبیر بأنه غیر مفید فانه مع اعترافه بان وجوب الجزاء بالسبب الثانی انما هو بالإطلاق لا بالدلالة اللغویة فأی معنی لتحکیم أحد
الإطلاقین علی الآخر، و التخلص عن امتناع تعدد المؤثر مع وحدة الأثر بعد الغض عن عدم کون حکم العقل الدّقیق مناطا للجمع بین الأدلة، و بعد الإغماض عن ان مثل ما نحن فیه لیس من قبیل التأثیر التکوینی، بل علة الامتناع هو عدم إمکان تعلق إرادتین بمراد واحد، کما یمکن بما ذکره، کذلک یمکن برفع الید عن إطلاق الشرط عند اجتماعه مع شرط آخر، فالعقل انما یحکم باستحالة وحدة الأثر مع تعدد المؤثر، و هی تنشأ من حفظ إطلاق الشرطیتین و إطلاق الجزاء فلا محیص عن القول بان الأثر اما متعدد أو المؤثر واحد و لا ترجیح بینهما و اما قیاس التکوین بالتشریع فقد صار منشأ لاشتباهات و نبهنا علی بعضها إذ المعلول التکوینی انما یتشخص بعلته و هو فی وجوده ربط و متدل بعلته فیکون فی وحدته و کثرته تابعا لها، و اما التشریع فان منه الإرادة المولویة، فالإرادة تتعین بمرادها و تتشخص بمتعلقها فهما فی امر التشخص و التعین متعاکسان، و ان أرید منها الأسباب الشرعیة فلیست هی أیضا بمثابة التکوین، ضرورة ان النوم و البول لم یکونا مؤثرین فی الإیجاب و الوجوب و لا فی الوضوء، فالقیاس مع الفارق بل لا بد من ملاحظة ظهور الأدلة، و مجرد هذه المقایسة لا یوجب تقدیم أحدهما علی الآخر، و أضعف من ذلک ما ربما یقال من ان المحرک الواحد یقتضی التحریک الواحد و المحرک المتعدد یقتضی المتعدد کالعلل التکوینیة، إذ فساده یلوح من خلاله، لأن کون التحریک فی المقام متعددا غیر مسلم إذ یمکن ان نستکشف من وحدة الماهیة و کونها متعلقة بلا قید، ان التحریک واحد، و التکرار فی البعث لأجل التأکید لا التأسیس و الإنصاف ان أصحاب القول بعدم التداخل و ان کان مقالتهم حقة إلّا ان ذلک لا یصح إثباته بالقواعد الصناعیة، کما عرفت، و لا بد من التمسک بأمر آخر، و قد نبه بذلک المحقق الخراسانیّ فی هامش کفایته و هو ان العرف لا یشک بعد الاطلاع علی تعدد القضیة الشرطیة فی ان ظهور کل قضیة هو وجوب فرد غیر ما وجب فی الأخری کما إذا اتصلت القضایا و کانت فی کلام واحد و لعل منشأ فهم العرف و علة استئناسه، هو ملاحظة العلل الخارجیة إذ العلل الخارجیة بمرأی و مسمع منه حیث یری ان کل علة انما یؤثر فی غیر ما أثر فیه الآخر، و هذه المشاهدات
الخارجیة ربما تورث له ارتکازا و فطرة، فإذا خوطب بخطابین ظاهرهما کون الموضوع فیه من قبیل العلل و الأسباب، فلا محالة ینتقل منه إلی ان کل واحد یقتضی مسببا غیر ما یقتضیه الآخر قیاسا لها بالتکوین بل العرف غیر فارق بینهما الا بعد التنبیه و التذکار فإذا قیل للعرف السازج بان وقوع الفأرة فی البئر یوجب نزح عدة دلاء معینة، و کذا الهرة، ینتقل بفطرته إلی ان لوقوع الفأرة مثلا فی البئر تناسبا لنزح سبع دلاء، و لوقوع الهرة فیها مناسبة کذلک، و ان الأمر انما تعلق به لأجل التناسب بینهما و إلّا کان جزافا، و إلی ان لوقوع کل منهما اقتضاء خاصا بها، و ارتباطا مستقلا لا یکون فی الأخری و هو یوجب تعدد وجوب نزح المقدار أو استحبابه، و هذا یوجب تحکیم ظهور الشرطیة علی إطلاق الجزاء و اما ما أبطلناه من مقایسة التشریع بالتکوین فانما هو ببرهان عقلی لا یقف علیه العرف الساذج، و لکن هذا الارتکاز و ان کان غیر صحیح إلّا انه ربما یصیر منشأ للظهور العرفی، و یوجب تحکیم ظهور الشرط علی ظهور الجزاء فلا بد من اتباعه، فانه المحکم فی تلکم المواضع هذا کله راجع إلی المقدمة الأولی أعنی فرض استقلال کل شرط فی التأثیر، و لکنها وحدها لا تفید شیئا بل لا بد من إثبات المقدمة الثانیة و هی ان أثر الثانی غیر أثر الأول، و لقائل ان یمنع هذه المقدمة لأن غایة ما تلزم من الأولی من استقلالهما فی التأثیر هی ان الوجوب الآتی من قبل النوم، غیر الآتی من قبل الآخر، و ذلک لا یوجب إلّا تعدد الوجوب لا تعدد الواجب بل یمکن ان یستکشف من وحدة المتعلق کون ثانیهما تأکیدا للأول، و لا یوجب التأکید استعمال اللفظ فی غیر معناه لأن معنی وضع الأمر للوجوب هو وضعها لإیجاد بعث ناش من الإرادة الحتمیة، و الأوامر التأکیدیة کلها مستعملة کذلک، ضرورة ان التأکید انما یؤتی به فی الأمور الهامة التی لا یکتفی فیها بأمر واحد (و ح) فکل بعث، ناش من الإرادة الأکیدة، و لا معنی للتأکید الا ذلک لا ان الثانی مستعمل فی عنوان التأکید أو فی الاستحباب أو الإرشاد أو غیر ذلک فانها لا ترجع إلی محصل بل التأکید لا یمکن إلّا ان یکون المؤکد من سنخ المؤکد فلا بد ان یکون البعثان ناشئین من الإرادة الأکیدة لغرض الانبعاث حتی ینتزع التأکید من الثانی و بعبارة ثانیة ان الأسباب الشرعیة علل للأحکام لا لأفعال المکلفین فتعددها لا یوجب إلّا تعدد المعلول و هو الوجوب مثلا، فسینتج التأکید و مع حمل الأمر علی التأکید
یحفظ إطلاق الشرطیتین و إطلاق الجزاء فیهما و لا یوجب تجوزا فی صیغة الأمر علی فرض وضعها للوجوب فان المراد من وضعها لیس وضعها له لهذا المفهوم الاسمی بل لإیجاد البعث الناشئ من الإرادة الحتمیة و هو حاصل فی المؤکد بالکسر و المؤکد، أ تری من نفسک انک إذا أمرت ولدک بأوامر مؤکدة ان تمنع عن کون الثانی و الثالث مستعملة فی غیر معناه کیف و هذا کتاب اللّه و الذّکر الحکیم بین ظهرانینا تتلی آیاته آناء اللیل و النهار فهل تجد من نفسک ان تقول ان أوامره المؤکدة فی الصلاة و غیرها مما استعملت فی غیر البعث عن الإرادة الإلزامیة بل تری کلها صادرة عن إرادة إلزامیة و غایة کل منها انبعاث المأمور نعم حمل الأمر علی التأکید یوجب ارتفاع التأسیس و هو خلاف ظاهر الأمر لکنه ظهور لا یعارض إطلاق المادة و الشرطیة فإذا دار الأمر بین رفع الید عن أحد الإطلاقین و رفع الید عن التأسیس لا ریب فی أولویة الثانی و فیما نحن فیه إذا حمل الأمر علی التأکید یرفع التعارض بین الإطلاقین (و الحاصل) ان ما ذکر لا یقتضی إلّا رفع الید من التأسیس الّذی یقتضیه السیاق و لا ضیر فیه لإطباقهم علی طرده إذا دار الأمر بینه و بین الأخذ بإطلاق بعض اجزاء الکلام و مما ذکرنا یظهر ضعف ما فی مقالات بعض محققی العصر رحمه اللّه من ان تأکد الوجوب فی ظرف تکرر الشرط یوجب عدم استقلال الشرط فی التأثیر لبداهة استناد الوجوب الواحد المتأکد إلیهما لا إلی کل منهما (وجه الضعف) ان البعث الإلزامی الناشئ من الإرادة الإلزامیة متعدد و کل منهما معلول لواحد من الشرطیتین لا انهما یؤثر ان فی وجوب واحد متأکد، لأن التأکید منتزع من تکرار البعثین و کذا الوجوب المتأکد امر انتزاعی منه لا انه معلول للشرطیتین (ثم انه) یظهر من الشیخ الأعظم تحکیم هذه المقدمة بوجهین الأول ان الأسباب الشرعیة کالأسباب العقلیة (فحینئذ) لو کانت الأسباب الشرعیة سببا لنفس الأحکام یجب تعدد إیجاد الفعل فان المسبب یکون هو اشتغال الذّمّة بإیجاده، و السبب الثانی لو لم یقتضی اشتغالا آخر فاما ان یکون لنقص فی السبب أو المسبب و لیس النقص فی شیء منهما اما الأول فمفروض و اما الثانی فلان قبول الاشتغال للتعدد تابع لقبول الفعل المتعلق له، و المفروض قبوله للتعدد و احتمال التأکید مدفوع بعد ملاحظة الأسباب العقلیة (انتهی) و فیه (أولا) ان قیاس التشریع بالتکوین قیاس مع الفارق و قد أوعزنا إلی فساده غیر مرة فراجع (و ثانیا) ان اشتغال الذّمّة بإیجاد الفعل لیس إلّا الوجوب علی المکلف، و لیس
هاهنا شیء غیر بعث المکلف نحو الطبیعة المنتزع منه الوجوب (فحینئذ) تحقق اشتغال آخر من السبب الثانی فرع تقدیم الظهور التأسیسی علی إطلاق الجزاء و هو ممنوع بل لو فرض معنی آخر لاشتغال الذّمّة فتعدده فرع هذا التقدیم الممنوع، و (ثالثا) ان ما أفاده فی ذیل کلامه من ان احتمال التأکید فیما تعلق بعنوانین أقوی مما إذا تعلق بعنوان واحد، لا یخلو من غرابة، إذ لو عکس لکان اقرب إلی الصواب، لأن الأحکام تتعلق بالعناوین لا بالمصادیق فلا وجه للقول بان الأمر المتعلق بأحد العناوین تأکید لما تعلق بالعنوان الآخر نعم لو تعلقا بعنوان واحد لکان للتأکید مجال واسع، و أعجب من ذلک ما أفاده من ان الأحکام الکلیة فی عرض واحد فلا مجال لتأکید أحدهما الآخر إلّا إذا کان متعلقها الأمور الخارجیة مع فرض تأخر أحدهما عن الآخر، و ذلک لأن مدار التأکید هو تشخیص العرف دون التقدم و التأخر، بل لو فرض إمکان التکلم بشیء واحد مرتین فی آن واحد لحکم العرف بان المتکلم أتی بشیء مؤکد کما هو کذلک فی البعث اللفظی المقارن للإشارة الدالة علیه نعم لو تأخر أحدهما ینتزع التأکید من المتأخر الثانی من الوجهین، الالتزام بان الأسباب أسباب لنفس الأفعال لا الأحکام، و لا یلزم منه الانفکاک بین العلة و المعلول، لأنها أسباب جعلیة لا عقلیة و لا عادیة، و معنی السبب الجعلی ان لها نحو اقتضاء فی نظر الجاعل بالنسبة إلی المعلول، و بعبارة أخری ان ظاهر الشرطیة کونه مقتضیا لوجود المسبب و ان اقتضائه لوجوبه من تبعات اقتضائه لوجوده و حیث ان اقتضائه التشریعی لوجود شیء کونه موجبا لوجوبه و (ح) لازم إبقاء ظهور الشرط فی المؤثریة المستقلة، اقتضائه وجودا مستقلا انتهی (قلت) هذا الوجه مما لم یرتضه الشیخ نفسه حتی قال انه لا یسمن شیئا و لکن ارتضاه بعض محققی العصر (ره) و اعتمد علیه فی مقالاته، و الإنصاف انه لا یسمن و لا یغنی من جوع، إذ بعد، الاعتراف علی ان معنی السببیة الجعلیة هو الاقتضاء لا المؤثریة الفعلیة فرارا عن انفکاک العلة عن معلولها، فلا منافاة بین استقلال الاقتضاء و عدم تعدد الوجود لأن معنی استقلاله، ان کل سبب بنفسه تمام المقتضی لا جزؤه، و لا ینافی الاستقلال فی الاقتضاء، و الاشتراک فی التأثیر الفعلی (فحینئذ) مع حفظ إطلاق الجزاء و استقلال الشرطیتین فی الاقتضاء صارت النتیجة التداخل و اما ما أفاده بقوله لازم إبقاء ظهور الشرط فی المؤثریة المستقلة، اقتضائه وجودا
مستقلا، فرجوع عن ان السببیة الجعلیة عبارة عن نحو اقتضاء بالنسبة إلی المعلول لا المؤثریة الفعلیة الاستقلالیة.
فالأولی التمسک بذیل فهم العرف فی إثبات تعدد الجزاء وجودا لأجل مناسبات مغروسة فی ذهنه کما أشرنا إلیها، و لهذا لا یتقدح فی ذهنه التعارض بین إطلاق الجزاء و ظهور الشرطیة فی التعدد بل یحکم بالتعدد من غیر التفات إلی إطلاق الجزاء (ثم) انه بعد تسلیم المقدمتین أعنی ظهور الشرطیة فی استقلال التأثیر و کون أثر الثانی غیر أثر الأول، لا بد من البحث فی المقدمة الثالثة من ان تعدد الأثر هل یوجب تعدد الفعل أو لا فیقع البحث تارة فی الثبوت أی إمکان تداخل المسببین و أخری فی الإثبات فنقول اما تداخل المسببین فقد منع الشیخ الأعظم إمکانه و قال قد قررنا فی المقدمة السابقة، ان متعلق التکالیف (ح) هو الفرد المغایر للفرد الواجب بالسبب الأول، و لا یعقل تداخل فردین من ماهیة واحدة بل و لا یعقل ورود دلیل علی التداخل أیضا علی ذلک التقدیر إلّا ان یکون ناسخا لحکم السببیة (انتهی) و فیه ان مراده من الفرد المغایر للفرد الواجب بالسبب الأول، ان کان هو الفرد الخارجی کما هو الظاهر فتداخل الفردین غیر معقول بلا إشکال لکن تعلق الحکم بالفرد الخارجی ممتنع، و ان کان المراد هو العنوان القابل للانطباق علی الخارج، و انما سماه فردا لکونه تحت العنوان العام فعدم إمکان تداخل العنوانین من ماهیة واحدة غیر مسلم بل القیود الواردة علی الماهیة مختلفة، فقد تکون موجبة لصیرورة المقیدین متباینین کالإنسان الأبیض و الأسود و قد توجب کون المقیدین عامین من وجه کالإنسان الأبیض و العالم، فالوضوء فی قوله إذا نمت فتوضأ و إذا بلت فتوضأ، ماهیة واحدة، و لأجل تسلیم المقدمتین لا بد من کونهما مقیدتین بقیدین حتی یکون کل سبب، علة مستقلة للإیجاب علی أحد العنوانین لکن لا یجب ان یکون بین العنوانین نسبة التباین حتی یمتنع تصادقهما علی الفرد الخارجی فمع عدم قیام دلیل علی امتناعه لا یجوز رفع الید عن الدلیل الدال علی التداخل فرضا فقوله قدس سره، لا یعقل ورود دلیل علی التداخل، فرع إثبات الامتناع و هو مفقود، بل لنا ان نقول لازم ظهور الشرطیتین فیما ذکر، و لازم ورود الدلیل مثلا علی التداخل، هو کون المقیدین قابلین للتصادق و اما مقام الإثبات فما لم یدل دلیل علی التداخل لا مجال للقول به فلا بد فی
مقام العمل من الإتیان بفردین حتی یحصل الیقین بالبراءة للعلم بالاشتغال بعد استقلال الشرطیتین فی التأثیر، و لفرض ان أثر کل غیر الآخر، و اما دعوی تفاهم العرف تکرار الوضوء من الشرطیتین فعهدتها علی مدعیها لأنها ترجع إلی دعوی استظهار کون کل عنوان مباینا للآخر و هی بمکان من البعد
أعنی ما إذا تعددت شخصا لا نوعا کما لو قال إذا نمت فتوضأ و فرضنا ان المکلف نام مکررا، و شک فی ان المصداقین منه یتداخلان فی إیجاب الوضوء أولا، فربما یقال بالتفریق بین ما إذا کانت العلة نفس الطبیعة فیتداخلان، و بین ما إذا کان السبب هو وجود کل فرد مستقلا فلا یتداخلان، و فیه ان الکلام انما هو بعد الفراغ عن سببیة کل فرد مستقلا لو وجد منفردا، و إلّا فلو فرضنا ان السبب هو نفس الطبیعة أو احتملنا ذلک یخرج النزاع من باب تداخل الأسباب بل یرجع البحث إلی ان السبب واحد أو متعدد، (نعم) البحث عن تعدد السبب أو وحدته من مبادئ المسألة المبحوث عنها هنا بالفعل إذ لا بد ان یثبت أولا ان السبب هو الفرد لا الطبیعة حتی یتعدد السبب، ثم یبحث فی تداخل الأسباب و ان المصداقین منه یتداخلان فی إیجاب الوضوء أولا فما أتعب به بعض الأعاظم نفسه الزکیة و استظهر انحلال القضیة الشرطیة و قال بتقدیم ظهورها فی الانحلال علی ظهور الجزاء فی الاتحاد فأجنبی من حریم النزاع مع انه غیر خال عن الإشکال فتدبر. و خلاصة الکلام فی هذا المقام انه لو فرضنا ظهور القضیة فی سببیة کل مصداق من البول لإیجاب الوضوء، فلا شک انه یقع التعارض بین صدر القضیة الدال علی سببیة کل فرد کما إذا صدره بلفظة کلما و بین إطلاق الجزاء و لکن الترجیح مع الصدر عرفا فیتقدم علی إطلاق الذیل إذ لا شک انه إذا سمع العرف بان کل فرد سبب لإیجاب الوضوء لا یعتمد علی إطلاق الجزاء بل یحکم بان کل فرد سبب لوجوب خاص بلا تداخل الأسباب، و قد ذکرنا وجه فهمه و منشأ حکمه، هذا حال تداخل الأسباب و اما تداخل المسببات فی هذا المقام فقد قدمناه فی المقام الأول ثبوتا و إثباتا
لا بد فی أخذ المفهوم من القضیة الشرطیة من حفظ الموضوع مع تمام ما اعتبر قیدا
فی طرف الموضوع أو فی طرف الجزاء فمفهوم قولنا ان جاءک زید راکبا یوم الجمعة فاضربه، هو قولنا ان لم یجئک زید راکبا یوم الجمعة فلا یجب علیک ضربه و قس علیه سائر القیود و هذا ما یعبر عنه من تبعیة المفهوم للمنطوق، و من القیود، العام المجموعی مثل قولک ان جاءک زید أکرم مجموع العلماء، و قد تسالم کل من قال بالمفهوم ان مفهومه هو انه ان لم یجئک لا یجب إکرام مجموعهم، و لا ینافی ذلک وجوب إکرام بعضهم، انما الإشکال فی العام الاستغراقی سواء استفید بالوضع اللغوی مثل کل و الجمع المحلی باللام، أم بغیره مثل النکرة فی سیاق النفی کما فی قوله علیه السلام الماء إذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء فعلی القول بإفادته المفهوم فهل هو الإیجاب الجزئی بداهة ان نقیض السالبة الکلیة هی الموجبة الجزئیة کما علیه الشیخ المحقق صاحب الحاشیة، أو الموجبة الکلیة کما عن الشیخ الأعظم قدس سره و أوضحه کما فی تقریرات بعض تلامذته بان المراد من لفظة شیء اما معناه العام من دون جعله عبرة لعناوین آخر التی هی موضوعات فی لسان الدلیل کالدم و البول أو یکون عنوانا مشیرا إلی العناوین الواقعة موضوعا للنجاسات، فعلی الأول یکون المفهوم هو الإیجاب الجزئی فیقال الماء إذا لم یبلغ الکر ینجسه شیء و علی الثانی یکون مفاد المنطوق لم ینجسه هذا و هذا و یصیر مفهومه (ح) قضیة منطبقة علیها، و یقال الماء إذا لم یبلغ قدر الکر ینجسه هذا و هذا، و یکون هو الموجبة الکلیة، و الأظهر هو الثانی (انتهی ملخصا) و یرد علیه انه ان کان المراد من جعله عبرة و مرآة للعناوین، هو جعل الحکم علی الکثرة التفصیلیة أولا و بالذات بلا وساطة لفظ الشیء و الکل فهو واضح البطلان، ضرورة ملحوظیة عنوانی الکل و الشیء فی موضوع القضیة و ان کان المراد، ان الغرض من التوصل بهما لیس جعل الحکم علیهما بما هما کذلک، بل الغرض هو اتخاذهما وسیلة لإسراء الحکم منهما إلی العناوین الواقعیة، فهو حق لکن ذلک لا یستلزم ما یبتغیه. إذ لا بد ان یکون الحکم فی طرف المفهوم کذلک أی ان ینفی الحکم عن العنوان المشیر إلی العناوین الواقعیة فمفهوم قولنا إذا جاءک زید أکرم کل عالم هو انه إذا لم یجئک لا یجب إکرام کل عالم. و لا إشکال فی افادته قضیة جزئیة، و بعبارة أوضح ان کون لفظ شیء مرآة للعناوین لا یستلزم ان یکون العناوین موضوعا للحکم فی لسان الدلیل بل الموضوع هو لفظ شیء
و ان کان مرآة للعناوین، و علیه فمدار أخذ المفهوم هو رفع الحکم عما جعل موضوعا فی لسان الدلیل کما ان الحکم ثابت علیه ظاهرا، و (ح) یکون مفهوم قولنا لا ینجسه شیء هو ینجسه شیء و لا یضر کونه مرآة لما هو موضوع فتدبر علی ان فهم العرف أقوی شاهد أضف إلی ذلک انه لو سلمنا کونه مرآة بالمعنی المتقدم، و ان العناوین بکثرتها التفصیلیة وقعت موضوعا للحکم، إلّا انه لا یستفاد من القضیة الا الجزئیة لأن المفهوم لیس إلّا رفع سنخ الحکم المذکور عن الموضوع، لا إثبات حکم مقامه و مفهوم قولنا لا ینجسه، هو لیس لا ینجسه و القول بان مفهوم ما ذکر هو ینجسه مسامحة نشأت من وضع لازم المفهوم مکانه، و (ح) فمفهوم قوله إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه البول و الدم و الکلب هو انه إذا لم یبلغ قدر کر لیس لا ینجسه البول و الدم و الکلب، و هو لا ینافی تنجیس بعضها إذ المفهوم هو سلب السالبة الکلیة، و هو یتحقق تارة بالإیجاب الجزئی و أخری بالإیجاب الکلی (و لو سلم ان العرف فی مثل القضیة لا ینتقل إلی سلب السلب بل ینتقل إلی الإیجاب فلا إشکال فیما هو مورد نزاع العلمین ان العرف مساعد للإیجاب الجزئی و ان المفهوم من قوله إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء هو انه إذا لم یبلغ قدر کر ینجسه شیء فی الجملة لا انه ینجسه کل شیء من العناوین (لا یقال) ان لازم حصر العلة فی الکریة الّذی هو الأساس لإثبات المفهوم، ان لا یکون لبعض افراد العام علة أخری غیر ما ذکر فی الشرطیة، و إلّا یکون مخالفا لظهور الشرطیة فی الانحصار بل ینهدم أساس المفهوم، و (ح) فلازم انحصار العلة فی جمیع الافراد و العناوین، هو الإیجاب الکلی فی صورة عدم الکریة فیثبت ان مفهومه هو انه ینجسه کل شیء لأنا نقول ما یستفاد من الشرطیة فی مثل تلک القضایا بعد تسلیم المفهوم هو کون الشرط علة منحصرة للعموم و ان کان استغراقیا، فلا ینافی عدم الانحصار بالنسبة إلی البعض فبلوغ الکر علة منحصرة لعدم تنجسه بکل نجاسة لا انه علة منحصرة لعدم تنجسه بالبول و علة منحصرة لعدم تنجسه بالدم و هکذا نعم لو انحلت القضیة إلی تعلیقات عدیدة أو الجزاء إلی کثرة تفصیلیة حکما و موضوعا کان لما ذکره وجه، لکن الانحلالین ممنوعان، و الدلیل الأسد الّذی هو فهم العرف ان قطعنا النّظر عما یقتضیه الصناعة موافق لما قویناه
و قبل الخوض
الظاهر ان محط البحث هو مطلق الوصف
سواء اعتمد علی موصوفه أم لا، لأن المثبت ربما یتمسک بفهم أبی عبیدة فی قوله مطل الغنی ظلم، و لی الواجد یحل عقوبته و عرضه، و تری ان النافی لم یرده بأنه خارج عن محط البحث لأن الوصف لم یعتمد علی موصوفه بل رده بوجه آخر، علی ان الأدلة المذکورة من الوضع و الصون عن اللغویة جاریة فی کلا المقامین و بما ذکرنا یظهر ضعف ما أفاده بعض الأعاظم من ان الالتزام بالمفهوم فیما إذا ذکر الموصوف صریحا انما هو لخروج الکلام عن اللغویة و هذا لا یجری فی مثل أکرم عالما فان ذکر الموضوع لا یحتاج إلی نکتة غیر إثبات الحکم له لا إثباته له و نفیه عن غیره (انتهی) وجه الضعف، هو ان اللغویة یأتی فی الثانی أیضا، لأن الحکم لو کان ثابتا لفاقد الوصف لما کان لذکر الموصوف بما هو موصوف وجه، و الصون عن اللغویة لو تم فی الأول لتم فی الثانی، و بالجملة هما متحدان استدلالا و جوابا
ان استفادة المفهوم من الوصف کاستفادته من الجملة الشرطیة فلا بد من حفظ جمیع ما ذکر فی الکلام من القیود عدا الوصف الّذی یدور علیه المفهوم، و علیه فلو کان الوصف أخص مطلق من مفهوم الوصف فلا ریب فی دخوله فی محط البحث لبقاء الموضوع بعد انتفائه حتی فی الوصف الّذی لم یعتمد علی موصوفه مثل قولک أکرم عالما. إذ لا بد علی القول بالمفهوم من تقدیر موصوف عند التحلیل کما لا ریب فی خروج الوصف المساوی لموصوفه عن حریم النزاع لارتفاع الموضوع بارتفاعه فلا یبقی للحکم مرکز حتی یحمل علیه أو یسلب عنه، و ما فی کلام المحقق الخراسانیّ من تعمیم البحث للمساوی فهو مخدوش و اما العامان من وجه فلو کان الافتراق من جانب الوصف. کما فی مثل فی الغنم السائمة زکاة فی مقابل الغنم غیر السائمة فهو داخل أیضا فی محط النزاع. نعم لو کان الافتراق من جانب الموصوف فهو خارج قطعا: و ما حکی عن بعض الشافعیة من ان قوله فی الغنم السائمة زکاة یدل علی عدم الزکاة فی الإبل المعلوفة. فاسد لأن حفظ الموضوع فی المنطوق و المفهوم مما لا به منه، و انما الاختلاف بینهما فی تحقق الوصف فی أحدهما دون الآخر بعد حفظه. فلا معنی لنفی الحکم عن موضوع أجنبی و عده مفهوما للکلام
إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم ان الحق عدم دلالة الجملة الوصفیة علی المفهوم لا بالوضع و التبادر، و لا بالإطلاق. و ما یقال من ان الإطلاق کما یدل علی انه تمام الموضوع و بلا شریک کذلک یدل علی انه بلا عدیل. قد عرفت جوابه فیما مضی مفصلا. و التمسک بفهم أبی عبیدة
ضعیف جدا. ضرورة انه لا یثبت به الوضع و لم یعلم انه ادعی الوضع بل لعله استند إلی قرائن حافة بالکلام و غیر ذلک من الاحتمالات، و اما لزوم اللغویة فمدفوع بان الغرض لا ینحصر فی الاحتراز و لو سلمنا فهی أیضا حاصلة لأن معناها ان الذات بلا قید لیس موضوعا للحکم و هو هناک کذلک. و هو لا یدل علی عدم نیابة قید مکانه عند فقدانه و العجب عما أفید فی المقام من التدقیقات الصناعیة و ان مر نظیره فی مفهوم الشرط و محصله انه بعد إحراز ان الأصل فی القید ان یکون احترازیا. ان معنی قیدیة شیء لموضوع حکم، هو ان ذات الموضوع غیر قابلة لتعلقه بها الا بعد اتصافها بهذا الوصف، فالوصف متمم قابلیة القابل و هو معنی الشرط حقیقة. و حیث ان الظاهر دخله بعنوانه الخاصّ إذ مع تعدد العلة یکون الجامع علة، و هو خلاف الظاهر فلا محالة ینتفی سنخ الوجوب بانتفاء قید الموضوع (انتهی) و فیه وجوه من الإشکال قد نبهنا علیه غیر مرة، (منها) قیاس التشریع بالتکوین و تقدم بطلانه إذ لا مانع من جعل العناوین المختلفة موضوعا لحکم واحد بالنوع (و منها) إجراء القاعدة المعروفة فی الفن الأعلی فی نظائر المقام مع انه لا مساس لها بهذه المقامات أصلا و هو غیر خفی علی أهلها (و منها) حدیث تأثیر الجامع مع انک قد عرفت انه غیر صحیح و ان الجامع بنعت الجامعیة یمتنع ان یکون موجودا خارجیا حتی یؤثر فی الشیء و إلّا یلزم الالتزام بمقالة الرّجل الهمدانیّ، (و منها) انه بعد تسلیم هذه المقدمات لا یفید شیئا لأن المیزان فی هذا المقام هو فهم العرف الساذج لا الدقائق الفلسفیة
و البحث فیه یقع فی مقامین
هل الغایة فی القضیة تدل علی ارتفاع الحکم عما بعد الغایة أولا المشهور هو دلالة الغایة المذکورة فی القضیة علی ارتفاع الحکم عما بعدها خلافا لجماعة منهم السید و الشیخ قدس سرهما، و فصل جمع من المحققین بین الغایة المجعولة للموضوع بحسب اللب و بین المجعولة للحکم، قائلین بالدلالة فی الثانی دون الأول، اما عدم الدلالة فیه فلان الغایة حالها (ح) حال الوصف فی انها قید للموضوع، و ارتفاع الحکم عن الموضوع المقید لیس من باب المفهوم بل لارتفاع الموضوع الّذی لا بد من بقائه فی الإفادة و اما الدلالة فی الثانی فاسد ما قیل فی تقریبه ما أفاده شیخنا العلامة أعلی اللّه
مقامه حیث قال ما حاصله إذا جعلت الغایة غایة للحکم فالظاهر الدلالة لأن مفاد الهیئة إنشاء حقیقة الطلب، لا الطلب الجزئی فتکون الغایة غایة لحقیقة الطلب، و لازمه ارتفاع حقیقته عند وجود الغایة نعم لو قلنا ان مفاد الهیئة الطلب الجزئی فالغایة لا تدل علی ارتفاع سنخ الوجوب (هذا) و لکنه عدل عنه فی الدورة الأخیرة، و محصل ما أفاده فی وجه العدول علی ما ببالی هو انه لا دلالة لها علی الانحصار مطلقا لأن الطلب مسبب عن سبب بحسب الواقع و ان لم یذکر فی القضیة، و لیس فیها دلالة علی حصره حتی تدل علی المفهوم و ما ذکرنا فی المتن غیر وجیه لأن الطلب المعلول لعلة، لا إطلاق له بالنسبة إلی غیر موردها و ان کان غیر متقید بها أیضا و لکن قرر وجه رجوعه فی النسخة المطبوعة أخیرا بما حاصله، دعوی مساعدة الوجدان فی مثل اجلس من الصبح إلی الزوال، لعدم المفهوم لأنه لو قال المتکلم بعده، و ان جاء زید، فاجلس من الزوال إلی الغروب لا یکون مخالفا لظاهر کلامه، و هذا یکشف عن ان المغیا لیس سنخ الحکم من أی علة تحقق بل السنخ المعلول لعلة خاصة سواء کانت مذکورة أم لا (قلت) الحق انه لو سلمنا ان الهیئة موضوعة لإنشاء حقیقة الطلب لا الطلب الجزئی لا یرد علیه شیء من هذین الوجهین اما علی ما ببالنا مطابقا لما حررناه فلان المفهوم لا یتوقف علی انحصار العلة دائما، بل ربما یثبت لو کان موافقا لاستظهار العرف و فهمه و ان لم یلتفت إلی انحصارها و ذلک لأنا إذا فرضنا ان الحکم عند العرف غایة لسنخ الطلب المنشأ، فلازمه انتفاء الحکم لدی الوصول إلی الغایة، و إلّا لما کان غایة لسنخه بل لحصة خاصة و هو خلف، و بعبارة ثانیة، ان المفهوم ربما یستفاد من تحدید حقیقة الحکم بلا تقییدها بقید خاص، إلی غایة، فکأنه قال حقیقة وجوب الجلوس تکون إلی الزوال (فحینئذ) یکون الوجوب بعد الزوال مناقضا له، و العرف ینتقل إلی المفهوم بعد ثبوت أمرین، ثبوت کون الغایة للحکم و ثبوت کون الهیئة ظاهرة فی حقیقة الطلب من غیر توجه إلی علة الحکم فضلا عن انحصارها، و لو فرض توجهه إلیها یکشف من هذا الظهور المتبع، انحصارها و اما علی ما قرر فی ذیل النسخة المطبوعة أخیرا، فلان الخلل انما هو فی مثاله فان ظاهر قوله اجلس من الصبح إلی الزوال هو رجوع الغایة إلی المادة و لعل عدم فهم المخالفة بعد التصریح بأنه ان جاء زید فاجلس من الزوال إلی الغروب لذلک و إلّا فلو سلمنا کون
القید غایة للحکم و کون المنشئ، حقیقة الطلب فیفهم المخالفة قطعا نعم الإشکال کله فی أصل المبنی و هو کون المنشأ حقیقة الطلب لما قدمناه سابقا من إبطال کون معانی الحروف مفاهیم عامة لامتناع تصور جامع بینهما کما سلف، و بسقوطه یسقط ما بنی علیه، هذا و لکن ذکرنا فی خاتمة بحث الجملة الشرطیة، ان معانی الحروف لا سیما الإیجادی منها و ان کانت خاصة توجد بنفس الاستعمال کحروف النداء و القسم إلّا ان العرف بعد سماع الإنشاء اللفظی ینتزع نفس البعث و حقیقته و لو بإلغاء الخصوصیة من غیر توجه إلی الجزئیة و الکلیة و یفهم من قوله اجلس إلی الزوال ان الوجوب إلی هذا الحد، من غیر توجه إلی إیقاع الوجوب و أنه أمر جزئیّ (فحینئذ) فیحصل من القضیة بحسب فهم العرف ارتفاع سنخ الحکم من الغایة هذا کله بحسب الثبوت و اما الکلام إثباتا و ان القید هل هو راجع إلی الموضوع أو الحکم أو المتعلق فلیس له میزان تام بل یختلف باختلاف التراکیب و المقامات و المناسبات فتذکر
فی ان الغایة داخلة فی المغیا أولا و محطه ما إذا کان مدخول حتی و إلی ذا اجزاء کما فی مثل سر من البصرة إلی الکوفة أو ذا امتداد کما فی قوله تعالی فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق بناء علی ان المراد منه محل رفق العظمین مما له امتداد و علی ما ذکرنا فالمسألة عرفیة و لیس المراد من الغایة هو انتهاء الأجسام حتی یکون البحث عن ان غایات الأجسام داخلة فیها أولا، لأن البحث «ح» یصیر فلسفیا، و ما عن شیخنا العلامة من ابتناء المسألة علی امتناع الجزء الّذی لا یتجزی و عدمه فالغایة داخلة علی الثانی دون الأول لیس بوجیه لعدم ارتباطه بالمسألة الأصولیة (ثم) علی ما ذکرنا من کون المدخول ذا اجزاء و امتداد لأجل إخراج ما لیس قابلا للتجزیة و الامتداد کالفصل المشترک فلا ینتج البحث نتیجة مطلوبة لکن تعمیمه بالنسبة إلیه لا مانع منه و ان لم یترتب الثمرة الا علی بعض التقادیر ککثیر من المسائل الأصولیة ثم ان النزاع لیس بمختص بغایة الموضوع و المتعلق بل یجری فیما إذا کانت غایة للحکم فلو صرح القائل بان الغایة فی قوله صم إلی اللیل غایة للوجوب. فلنا ان نبحث فی ان الوجوب هل ینقطع بانتهاء الیوم أو یبقی إلی دخول مقدار اللیل أو إلی انقضائه.
و أیضا ان البحث فی المقام انما هو إذا کانت لفظة حتی للغایة مثل لفظة إلی، کما فی قول اللّه عزّ شأنه کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود من الفجر و قوله عزّ سلطانه ثم أتموا الصیام إلی اللیل و اما إذا کانت عاطفة کما فی المثال الدائر أکلت السمکة حتی رأسها أو قدم الحاج حتی المشاة، مما لیست الکلمتان فیهما مستعملة فی الغایة، فهی خارجة عن محط البحث قطعا، و بذلک یظهر ان ما أفاده بعض محققی العصر فی مقالاته من ظهور دخول مدخول حتی فی المغیا فی مثال السمکة غیر صحیح نشاء من الخلط بین الخافضة و العاطفة، و البحث فی الأول دون الثانی إذا عرفت ذلک فاعلم انه اختار شیخنا الأستاذ قدس سره دخولها فی المغیا فیما إذا کانت قیدا للفعل کقوله سر من البصرة إلی الکوفة و عدم دخولها فیما إذا کانت غایة للحکم، و التحقیق عدم الدخول مطلقا، لأن الکوفة لو کانت اسما لذلک الموضع المحصور بسورها و جدرانها و فرضنا ان المکلف سار من البصرة منتهیا سیره إلی جدرانها من دون ان یدخل جزء من الکوفة یصدق علیه انه أتی بالمأمور به و امتثل و یشهد علی ما ذکرنا صدق قول القائل قرأت القرآن إلی سورة الإسراء إذا انتهی به القراءة إلی الإسراء و لم یقرأ شیئا من تلک السورة و قس علیه نظائره و أشباهه، و الظاهر ان ما ذکر فی إلی جار فی لفظ حتی إذا استعملت فی انتهاء الغایة، فإذا قلت نمت البارحة حتی الصباح بالجر لا یفهم منه الا ما یفهم إذا أبدلته إلی قولک نمت البارحة إلی الصباح کما هو کذلک فی قوله تعالی کلوا و اشربوا حتی یتبین (إلخ) نعم استعمالها فی غیر الغایة کثیر و لعله صار منشأ للاشتباه حتی ادعی بعضهم فیها الإجماع علی الدخول.
و من جملة ما یستفاد منه المفهوم الجملة المحفوفة بالاستثناء و الکلام فیها یقع فی مقامین (الأول) هل الاستثناء من النفی یدل علی الإثبات و من الإثبات یدل علی النفی، (الظاهر) کما هو المشهور کذلک، للتبادر فی اللغات التی نمارسها، و المخالف فی المقام هو (أبو حنیفة) مستدلا بالأثر المشهور (لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب أو بطهور) فانه علی تقدیر الدلالة یلزم ان یکون الصلاة المقرونة بها مع فقد سائر شرائطها، صلاة تامة (و أنت خبیر) بان المتکلم فی مقام بیان ان الفاتحة من اجزاء الصلاة بحیث تنتفی بانتفائها، و لا تثبت الا بإثباتها، و اما ان محقق الصلاة هی نفسها وحدها أو هی بانضمام شرائط أخری فلیس بصدد
بیانه و (بعبارة أوضح) ان هذا الکلام بصدد إفادة شرطیة الطهارة و جزئیة الفاتحة فی الصلاة لا الاخبار عن ان الصلاة تتحقق عند وجودها دائما فهو بصدد إفادة الجزئیة لا بصدر الاخبار عن العقد السلبی و الإیجابی و فی مثله لا یجری ما یجری فی مثل جاءنی القوم الا زیدا (هذا) و قد یستدل للمطلوب بقبول رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله إسلام من قال لا إله إلّا اللّه و لو لا دلالته علی إثبات الألوهیة للّه لما کان مفیدا لذلک (هذا) و یمکن ان یقال ان القوم فی صدر الإسلام لم یکونوا مشرکین فی ذات الواجب تعالی بل کانوا معتقدین لوحدة ذاته، فقد کانوا یعبدون الأصنام لیقربوهم إلی اللّه زلفی، فکلمة الإخلاص وردت لردهم فمعناه نفی استحقاق العبودیة عما سواه لا إثبات کونه معبودا و یؤید ذلک ان کلمة إله بمعنی المعبود، فحاصله انه غیره تعالی غیر مستحق للعبودیة، و بالجملة، ان وجود الباری کان مفروغا عنه عند عبدة الأصنام و الأوثان و کان الغرض من عبادتهم لها، لأجل کونها وسائط القرب من اللّه تبارک و تعالی، فکلمة الإخلاص وردت لنفی معبودیة غیر اللّه تعالی (و بذلک) یتضح الجواب عن الإشکال المعروف من ان الخبر المقدر اما لفظ موجود أو ممکن و علی الأول یدل الاستثناء علی حصر وجود الآلهة فی الباری و لا یدل علی نفی إمکان الغیر، و علی الثانی یدل علی إثبات الإمکان لوجوده لا علی وجوده (وجه الاتضاح) هو ان کلمة الإخلاص سیقت لنفی ما یعتقده عبدة الأوثان من الشرک فی العبادة لا لإثبات وجود الواجب أو وجوبه حتی یرد الإشکال و اما الأجوبة الفلسفیة و ان کانت صحیحة فی محلها لکنها لبعدها عن أذهان العامة لا یمکن ابتناء قبوله علیها مما قصرت افهام العامة عنها و اما الثانی أی الدلالة علی الحصر فهو أیضا ثابت بالتبادر و الارتکاز العرفی مما هو المعمول فی أمثال المقامات فخروج فرد آخر مخالف للحصر کما انه مخالف للعموم فی مثل قوله أکرم کل عالم إلا زیدا
و لنختم الکلام حامدین و مصلین، و قد ضاق نطاق الجزء عن التبسط، و یتلوه الجزء الثانی یبتدأ فیه من مباحث العموم و الخصوص و تم بید مؤلفه الفقیر محمد جعفر السبحانی التبریزی ابن الفقیه الحاج المیرزا محمد حسین التبریزی عاملهما اللّه بلطفه و کرمه لیلة الثلاثاء بعد ما مضی سبع و عشرون من الجمادی الأولی من شهور سنة 1373 من الهجرة النبویة علی صاحبها آلاف الثناء و التحیة.