تسدید الاصول جلد 2

اشارة

سرشناسه:مومن قمی، محمد، - ۱۳۱۷

عنوان و نام پدیدآور:تسدید الاصول/ تالیف محمد المومن القمی

مشخصات نشر:جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، موسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۹ه. = - ۱۳۷۷.

مشخصات ظاهری:ج ۲

شابک:964-470-228-x۱۳۰۰۰ریال:(ج.۱)

یادداشت:کتابنامه به‌صورت زیرنویس

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. دفتر انتشارات اسلامی

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/م۸۴ت۵ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۷۷-۱۸۵۳۲

اشارة

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

المقصد السادس فی بیان الأمارات المعتبرة شرعا أو عقلا مقدّمة:

اشارة

قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه فی الفرائد: فاعلم أنّ المکلّف اذا التفت الی حکم شرعیّ: فإمّا أن یحصل له الشکّ فیه أو القطع أو الظنّ؛ فإن حصل له الشکّ فالمرجع فیه هو القواعد الشرعیة الثابتة للشاکّ فی مقام العمل، و تسمّی بالاصول العملیّة ...

الی أن قال بعد ذکر مجاری الاصول: فالکلام یقع فی مقاصد ثلاثة: الاوّل فی القطع، و الثانی فی الظن، و الثالث فی الاصول العملیة المذکورة التی هی المرجع عند الشک. انتهی.

و الظاهر أنّ مراده قدّس سرّه: بیان السرّ الطبیعی لتقسیم مباحث کتابه، فإنّ القطع بنفسه طریق و حجّة، و یستتبع أحکاما خاصّة، و الظنّ بنفسه لیس حجّة و طریقا، إلّا أنّه قابل لأن یعتبر طریقا، فتارة یعتبر و یکون طریقا کالقطع، و اخری لا یعتبر و یکون بمنزلة الشک، و الشکّ بنفسه لیس طریقا، و لا قابلا لأن یعتبر طریقا، فهذا التقسیم مطابق للاعتبار، و داع إلی جعل مباحث الکتاب ثلاثة أقسام- کما فعله الشیخ قدّس سرّه و تبعه غیره حتّی صاحب الکفایة- و إن کان ربما یجرّ البحث الی جعل بعض أقسام الظن بحکم الشکّ، کما أشرنا.

نعم، لو قیل فی مقام التقسیم: إنّ المکلف إمّا أن یقوم عنده طریق معتبر عقلا أو شرعا، أو لا، فیبحث عن القطع و سائر الأمارات حتّی الظنّ الانسدادیّ علی الکشف فی القسم الأوّل، و عن الاصول العملیة و الظنّ الانسدادیّ علی الحکومة فی القسم الثانی لکان له وجه، إلّا أنّ ما فعله الشیخ الأعظم قدّس سرّه أولی و أنسب، کما لا یخفی، و الأمر سهل.

ثمّ إنّه لمّا کان الغرض الأصلی هنا مجرّد ذکر تقسیم یکون فهرسا طبیعیا لمباحث الکتاب- کما عرفت- فلا عنایة بخصوصیة القیود المأخوذة و عمومها فلیس هاهنا محلّ البحث عن أنّ أخذ قید الالتفات هل یصحّ أم لا؟ و أنّ عموم المکلّف للمجتهد و غیره صحیح أم لا؟ الی غیر ذلک بل محلّ البحث الأوّل بحث الأمارات و الاصول، و محلّ الثانی مباحث الاجتهاد و التقلید.

نعم، ظاهر کلام الشیخ الأعظم قدّس سرّه أنّه بصدد بیان مجاری الاصول العملیة، و حینئذ فتوضیحا و تحقیقا للمقام و تمهیدا لبیان ما هو الصحیح فی مجاری الاصول الأربعة ینبغی بیان امور:

الأوّل: أنّ مجری الاستصحاب لا یختص بالأحکام الإلزامیة، بل یجری فی الوضعیات و الموضوعات الخارجیة و الأحکام التکلیفیة غیر الإلزامیة، بخلاف أصلی البراءة، و الاحتیاط، بل و التخییر أیضا، فإنّها مختصّة بالأحکام الإلزامیة، فإنّها التی یقبح العقاب علیها، و ترفع عن المکلف فیما لم یعلم بها، و یلزم علی المکلف الاحتیاط فیها، أو التخییر بینها. و علیه فتخصیص مجری الاستصحاب بالتکالیف الإلزامیة- کما هو ظاهر کلام الشیخ- لا وجه له.

الثانی: أنّ التکلیف المجهول بعینه کما یتنجّز بالعلم الإجمالی بأصل الإلزام کذلک یتنجّز بالدلیل الخاصّ علی الاحتیاط، کما فی مورد الدماء و الفروج بل الأموال، فجعل مجری البراءة مطلق ما إذا لم یعلم بالتکلیف ممّا لا وجه له.

الثالث: انّه إذا لم یعلم بأصل التکلیف و الإلزام و لم یقم دلیل خاصّ علی الاحتیاط فهو مجری قاعدة البراءة الشرعیة و النقلیة، و إن لم یمکن فیه الاحتیاط

التام، کما اذا احتمل الوجوب و الحرمة و غیرها من الأحکام، فجعل مطلق موارد عدم إمکان الاحتیاط مجری التخییر- کما فی بعض نسخ أوّل الفرائد، و فی أوّل مبحث البراءة منه- ممّا لا وجه له.

الرابع: أنّه ینبغی التنبّه لنکتة، هی: أنّ القول بأصالة التخییر مبنی علی أنّ مجرّد العلم الإجمالیّ بوجود التکلیف الإلزامیّ مانع عن إجراء الاصول النافیة فی أطراف العلم، و إلّا فلو کان المانع منحصرا فی استلزامه لتجویز المخالفة العقلیة للتکلیف المنجّز. لما کان لهذا الأصل مجری أصلا و ببالی أنّ الشیخ الأعظم قدّس سرّه صرّح بذلک فی مبحث أصالة التخییر.

إذا عرفت هذه الامور تعرف أنّ الأولی فی ضبط مجاری الاصول الأربعة أن یقال: إنّ من لم یقم عنده طریق معتبر علی خصوص حکم المورد: فإمّا أن یلاحظ فی الحکم الشرعیّ الحالة السابقة أم لا، فالأوّل مجری الاستصحاب، و الثانی: إمّا ان یکون المشکوک فیه الحکم الإلزامی، أو غیره، فالثانی لیس مجری الاصول الثلاثة الباقیة، و الأوّل: إمّا أن یقوم دلیل معتبر علی أصل التکلیف الإلزامی سواء أ کان قطعا أم أمارة أم استصحابا- مثلا- أو دلیل خاصّ علی الاحتیاط أم لا، فالثانی مجری البراءة، و الأوّل إن أمکن فیه الاحتیاط فهو مجری أصالة الاشتغال، و إلّا فمجری أصالة التخییر.

و هذا البیان- کما عرفت- مبنیّ علی القول بأصالة التخییر، و إلّا کان التقسیم غیر ذلک، کما لا یخفی.

و ممّا ذکرنا تعرف أنّ حصر مجاری الاصول الأربعة فی ما ذکروه غیر صحیح، فضلا عن أن تکون عقلیا؛ لما عرفت من أنّ الاستصحاب یجری فی الموضوعات و الأحکام الغیر الإلزامیة، و سائر الاصول لا یجری فیها. نعم، لو جعلنا موضوع البحث خصوص التکالیف الإلزامیة لکان لما ذکروه وجه، إلّا أنّه لا وجه صحیح للتخصیص.

مباحث القطع

اشارة

و کیف کان فلا بدّ أوّلا من ذکر ما یتعلّق بالقطع من الأحکام، و بیان أحکامه و أقسامه- کما فی الکفایة- یستدعی رسم امور:

الأمر الأوّل فی حجّیة القطع

لا شکّ فی أنّه إذا حصل القطع فالقاطع یری الواقع منکشفا لدیه، فلا یحتمل الخلاف أصلا، و القطع منتهی ما أمکن من انکشاف الأشیاء للإنسان، إلّا أنّه مع ذلک کلّه قد لا یصیب الواقع فیکون جهلا مرکّبا، فهذه الکاشفیة المذکورة بها قوام القطع و من ذاتیّاته، و سلبها عنه سلب لحقیقته، و لذلک لا یتصوّر فیه جعل تألیفی، و هو واضح.

ثمّ إنّ للقطع بالحکم أو الموضوع خاصّتین:

إحداهما: صحّة نسبة ذاک الحکم المقطوع به الی المولی الحاکم، فیقول مثلا:

إنّ اللّه تعالی أوجب صلاة الجمعة، أو: إنّ رسوله صلّی اللّه علیه و آله، شرّع وجوبها، مع أنّه لا یجوز لغیر العالم أن ینسب حکما إلیه لا عقلا و لا شرعا.

و الثانیة: أنّ القطع حجّة منجّزة للتکلیف علی العبد، فیعاقب علی مخالفته اذا أصاب، و معذّرة له یعتذر به عند المولی مع إطاعته اذا أخطأ. و لا نعقل من وجوب الحرکة علی وفقه معنی قابلا للتصدیق أزید من تلک المنجّزیة، و إلّا فلا یحکم

العقل العملیّ و لا العقلاء بوجوب موافقة القطع أزید من هذه المنجّزیة. نعم، لا نضایق من التعبیر بالوجوب الإرشادی؛ لئلّا یقع فی عقاب مخالفة التکلیف المنجّز.

و کیف کان فقد تعدّ هذه المعذّریة و المنجّزیة من لوازم القطع و ذاتیاته، و لو بذاتیّ باب البرهان، فیقال بامتناع جعلها له جعلا تألیفیا، کما فی الکفایة و غیرها.

إلّا أنّ التحقیق خلافه، فإنّ ذاتیّ باب البرهان: إمّا أن یکون نفس ذاتیّ باب الکلّیات الخمس، و إمّا أن یکون من الأعراض اللازمة و ما بحکمها. و من المعلوم أنّ المنجّزیة لیست جنسا للقطع و لا فصلا و لا نوعا، کما أنّها لیست من الأعراض الخارجیة له، کالحرارة و البرودة للماء و البیاض للجصّ، بل إن مجرّد وضع القطع لا یکفی لانتزاع هذه الصفة عنه، کما ینتزع الإمکان من الماهیات أو الوجودات الإمکانیة.

فبالجملة: لیست صفة المنجّزیة للقطع من أی أقسام الذاتیّ المتصوّرة، بل لو ثبتت له فإنما هی من الأحکام التی یحکم بها له العقل العملی الذی وظیفته الحکم فی ما یتعلّق بتنظیم امور الأشخاص و الجوامع، إذ یحکم بها العقلاء بما أنّهم عقلاء لهم هذا العقل العملی.

و الإنصاف أنّ العقلاء و ذاک العقل یحکم بها للقطع، و یرونه حجّة بین الموالی و العبید فی باب الإطاعة و العصیان، و الشارع الأقدس قد أمضی هذا الحکم العقلیّ و الطریقة العقلائیة، بدلیل أنّ الأنبیاء علیهم السّلام إنّما بیّنوا أحکام اللّه تعالی النازلة علیهم للناس، و لم یشرّعوا طریقا خاصّا لمقام الإطاعة، فیفهم کلّ أحد أنّ الطریق للطاعة و المعصیة بعینه هو الطریقة المألوفة فی ذلک عند العقلاء أنفسهم.

و حینئذ یقع الکلام فی أنّه هل للشارع أن یتصرّف فی هذا الحکم العقلی و یمنع عن حجّیة بعض أقسام القطع، کالقطع الحاصل من القیاس، أو من الرمل و الاسطرلاب مثلا؟

قد شاع فی کلماتهم القول بامتناع ذلک، و استدلّ له تارة بأنّ الطریقیة

و المنجّزیة ذاتیّ للقطع، و الذاتیّ لا یختلف و لا یتخلّف، و اخری بأنّه یلزم منه اجتماع الضدّین أو النقیضین اعتقادا مطلقا و حقیقة فی صورة الإصابة.

أقول: و الوجهان کما تری: أمّا الأوّل فلما عرفت من أنّ المنجّزیة للقطع حکم عقلیّ عقلائیّ له، و لیست من ذاتیاته و لوازمه.

و أمّا الثانی: فلأنّ لزوم التضادّ أو التناقض مبنیّ علی استلزام المنع عن التنجیز لجعل حکم آخر مضادّ أو مناقض للمقطوع، و هو ممنوع، فإنّ المنع عن المنجّزیّة إنّما هو تصرّف فی مرحلة لزوم إطاعة الحکم لا غیر، فلا ینافی أن لا یکون فی البین إلّا حکم واحد هو الحکم الواقعی، فکما أنّ العقل یحکم بقبح العقاب بلا بیان و الشرع یحکم برفع ما لا یعلمون، و بعد قیام الدلیل علی اشتراک الحکم بین الجاهل و العالم، یکون هذا الحکم العقلیّ و الشرعیّ راجعا الی عدم تنجّز الحکم الواقعیّ بالجهل. و کما أنّ العقل یجوّز الترخیص للعاجز عن الامتثال فی ترک الامتثال، مع بقاء شمول التکلیف له، فهکذا لا مانع من أن یجعل المولی- العالم بالمصالح- الاستناد فی تحصیل القطع الی القیاس موجبا لعدم تنجّز التکلیف و لو مع إصابة القطع للواقع.

و بالجملة: فالحکم الواقعیّ هنا واحد فعلی، و هو ما شرّعه اللّه تعالی فی الواقع، أصاب القطع الیه أم أخطأ، و المانع الذی یجعل مانعا یمنع عن تنجّزه کما منع الجهل عنه فی مورده. نعم ما لم یدلّ دلیل علی هذا المنع کان المتّبع هو ذلک الحکم العقلائی کما عرفت ...

و منه تعرف أنّ القول بالعلیّة التامّة للقطع بالنسبة إلی تنجّز الحکم المقطوع به، و أنّ الترخیص فی خلافه ترخیص فی المعصیة لیس علی ما ینبغی، بل هو مقتض للتنجّز، و الترخیص ترخیص فی مخالفته، کما فی موارد الجهل فلا یصل مرتبة التنجز، لکی تکون مخالفته معصیته، و یکون ترخیصا فی المعصیة، کما لا یخفی.

و الحاصل: أنّ الحکم بعد هذا المنع یتوقّف فی مرحلة الفعلیة کما فی موارد الجهل و الظنون الغیر المعتبرة، و لا یترتّب علی مخالفته العقاب، کما فی سائر

موارد الجمع بین الحکم الواقعیّ و الظاهری، إلّا أنّه ربما کان فی تلک الموارد حکم شرعیّ تکلیفیّ ظاهریّ مخالف للحکم الواقعی، کما فی أصالة الحلّ و الطهارة عند الشک، لکنّه لیس فی محلّ الکلام سوی المنع عن التنجیز، و ترتب العقاب علی مخالفته، کما فی قبح العقاب بلا بیان.

و منه تعرف أنّ قیاس ما نحن فیه بالمنع عن العمل بالظن الحاصل من القیاس صحیح واقع فی محلّه.

و ما قیل: من أنّ الحکم حیث کان قد وصل بالقطع کان حکما حقیقیا، فإنّه البعث بداعی جعل الداعی، و لا یمکن کونه داعیا إلّا بالوصول، و أمّا الظن فلم یصل فیه الحکم فلا یکون حکما حقیقیا فافترقا فیرد علیه: أنّ توقّف الحکم الحقیقیّ علی الوصول ممنوع، بل لا یتصوّر للحکم عند العقلاء إلّا مرتبتان: مرتبة الإنشاء، و مرتبة الفعلیة، فاذا جعل الأحکام و لم یجعل بمورد الإجراء و العمل، کما اذا جعلت أحکام لأن یعمل بها بعد سنة- مثلا- فهذه أحکام إنشائیة، و اذا جعل الحکم بمرحلة الإجراء کان الحکم حینئذ فعلیا، سواء أعلم به المکلف أم لا، فحقیقة الحکم و إن کانت هو البعث بداعی جعل الداعی إلّا أنّ فعلیّة داعویّته موقوفة علی العلم به، أو قیام حجة اخری علیه بشرط أن یکون العبد فی مقام الامتثال، و قوامه لیس بفعلیة الداعویة، بل مجرّد إمکانها کاف، نعم، إنّ اللازم أن یوضع بید الإجراء و العمل، و لا یعتبر فیه و فی فعلیّته أزید من ذلک، و اللّه العالم و العاصم.

الأمر الثانی فی التجرّی و الانقیاد

اشارة

توضیح الحقّ فی المقام بالتکلّم فی امور:

الأوّل: فی أنّ المطیع و العاصی هل یستحقّان الثواب و العقاب؟.

فنقول: لا ینبغی الریب فی أنّ الأفعال و الموادّ المتعلقة للأوامر و النواهی

تکون فی الغالب مشتملة علی مصالح و مفاسد هی الداعیة علی الأمر بها أو النهی عنها، فهی تترتّب علیها و إن لم یتعلق بها أمر أو نهی، بل ربما کانت تتشکّل بأشکال و صور برزخیة مناسبة لها، متفرقة عن النفس، أو حالة و ملکة لها، یتنعّم العبد بها أو یعذّب، و فی الأخبار بل الآیات ما یدلّ علی کلا الأمرین؛ إلّا أنّه لیس شی‌ء منهما مرادا فی هذا المقام.

بل المقصود هنا: أنّ المولی إذا أمر العبد بشی‌ء أو نهاه عنه مولویّا فأطاع العبد أمره أو نهیه أو عصاه و لم یعتن به فهل هو یستحقّ جزاء حسنا و ثوابا بإطاعته، أو یستحقّ علیه المولی أن یعاقبه بمعصیته؟

و الإطاعة أو العصیان یتصوّر علی نحوین: فتارة یراد بهما مجرّد الإتیان بالمأمور به و ترک المنهی عنه، أو ترک المأمور به و إتیان المنهی عنه، و اخری یراد منهما قصد العبد إلی عنوان الإطاعة أو المعصیة، المتحقّق فی المعنی الأوّل بأن ترک شرب الخمر، لأنّه إطاعة نهی المولی، أو أتی به- نعوذ باللّه- لأنّه معصیة اللّه تعالی.

و کیف کان فقد نفی الریب فی الکفایة عن استحقاق العقوبة علی المخالفة، و المثوبة علی الاطاعة.

و الحقّ أن یقال: إن اللّه موالی الموالی الذی قد أعطی عبیده کمال الوجود و کمالات الوجود، و کان أصل وجود العبد و ما یتنعم به و کمالات وجوده منه تبارک و تعالی، و هو ملک له تعالی بحقیقة معنی الملک و السلطنة، فالعقل یحکم قطعا بانّ لهذا المولی حقّ أن یأمر العبد أو ینهاه مولویا، و أنّه اذا عصی العبد هذا المولی فالمولی یستحقّ علیه أن یعاقبه، و کان استحقاقه للعذاب فی ما اذا قصد الی عنوان المعصیة أشدّ و أقوی ممّا اذا عصاه بمجرّد اللامبالاة بأمره و نهیه، و غلبته شقوته، فهو قد استحقّ فی مورد العمد الی عنوان المعصیة استحقاقین؛ لأنّه هتک حرمة المولی هتکین هتکا بعدم المبالاة بطلبه، و هتکا آخر قد صار فی مقام الطغیان علیه نعوذ باللّه، و هذا ممّا لا ینبغی الریب فیه.

و أمّا إذا أطاع العبد هذا المولی: فإن کان بمجرّد إتیان المأمور به و ترک المنهیّ عنه: فقد أدّی الی مولاه حقّه الذی کان له من الطاعة، و لا یری العقل له حقّا علی مولاه المالک المعطی لوجوده و جمیع ما یتعلق به و یتنعم منه، بل و کذلک إذا قصد عنوان الإطاعة فهو و إن فعل فعلا حسنا إلّا أنّه بعد ما کان هو نفسه و جمیع نعمه و کمالاته و توفیقاته من مولاه فلا یری العقل له حقّا ثابتا علی هذا المولی. نعم، لا ریب فی أنّه قد فعل فعلا حسنا فی کلتا الصورتین، بل کأنّه فعل حسنتین فی الصورة الثانیة، و حینئذ فقد افترق هذا العبد عمّن لا یبالی بأوامر هذا المولی العظیم افتراقا بیّنا، فلو أعطاه المولی الکریم- الّذی یحبّ لعبیده الکمال فی نفوسهم الشخصیة، و جوامعهم- جزاء حسنا کان هذه المجازاة واقعة فی محلّها، و کان العبد المطیع حریّا بها و لائقا لها. بل اذا جاز اللّه عبیده الفاعلین لنفس الأعمال الصالحة المفیدة، أو التارکین لنفس الأعمال القبیحة الضارة بجزاء حسن لکانت هذه المجازاة حریّة لائقة واقعة فی محلّها، و کانت ممّا ینبغی و یتوقّع من مولی الموالی الّذی أعطی کلّ شی‌ء خلقه ثمّ هدی، و لا یرضی لعباده الکفر رحمة منه تعالی بهم.

و من ذلک ما ورد فی الأخبار من مجازاة الکفّار علی الأعمال الحسنة بالذات کالسخاء، و علیه فالعبد المطیع و إن لم یستحقّ علی اللّه شیئا إلّا أنّه لائق و حریّ للإحسان من وجهین: بما أنّه مطیع لأمر اللّه تعالی، و بما أنّه فاعل للفعل الحسن و المادة المفیدة.

و أمّا العبد العاصی فقد استحقّ اللّه علیه العقوبة حسب مرتبة عصیانه، و لو حرمه اللّه تعالی بعض ما یعطیه غیره من المراحم و العنایات کان لائقا بذلک واقعا فی محلّه. و لتفصیل الکلام محلّ آخر، و اللّه الهادی الی الصواب.

الأمر الثانی: فی أنّ الاستحقاق المذکور هل هو علی العمل أو علی العزم؟

و الحقّ أنّ العمل الخارجیّ بما أنّه معنون بعنوان إطاعة أمر المولی متّصف بالحسن، و بما أنّه إبراز لمخالفة المولی و لا مبالاة بأمره و نهیه و معنون بمعصیة

المولی متّصف بالقبح، و العقل و العقلاء یرون أنّ للمولی حقّ أن یعاقب عبده علی عمله هذا السیّئ بما أنّها معصیته. و من الواضح أنّ عنوان المعصیة و الطاعة متأخّر عن التکلیف و مترتب علیه، فالأمر أو النهی متعلّق بذات العمل، و عنوان الإطاعة و العصیان یعرض علی العمل بما أنه مخالفة للأمر أو النهی أو موافقته، و العقاب یستحقّ علی المعصیة، فموضوع التکلیف و مرکبه ذات العمل و مفاد المادة، و منشأ العقاب هو مخالفة التکلیف و مفاد الهیئة.

و علی أیّ حال فالعمل الخارجیّ مصداق المعصیة، و هو الذی یستحقّ علیه العقاب، و هکذا فی جانب الإطاعة مصداقها العمل الخارجی، و هو الموجب للیاقة الثواب و ابتغائه.

کما أنّ الانبغاء الذی قلنا به فی الاتیان بالأفعال الصالحة المفیدة أو غیر الصالحة المضرّة موضوعه العمل الخارجی، فالمکلّف بما أنّه فعل و أتی بفعل ذی مصلحة فلو أحسن الیه کان الإحسان واقعا فی محلّه، و بما أنّه أتی بفعل ذی مفسدة کان حرمانه من بعض الألطاف و المراحم واقعا فی محلّه.

نعم، لو جازی اللّه تعالی علی عزم الطاعة، أو حرم المکلف لأجل مجرّد العزم علی المعصیة بعض المواهب، لکانت المجازاة أو الحرمان أیضا واقعا فی محلّه، إلّا أنّه لا ریب فی أنّ استحقاق العقاب إنّما یکون بحکم العقل العملیّ و العقلاء علی العصیان و المخالفة العملیة، لا علی العزم بالمعصیة، سواء أ تجرّد عن العمل أم قارنه.

هذا کلّه بالنسبة إلی الإطاعة و المعصیة الحقیقیتین.

الأمر الثالث: هل التجرّی موجب لاستحقاق العقاب؟

و الحقّ: أنّ الوجدان السلیم یقضی بأنّه یوجب استحقاق العقاب کما فی الکفایة، إلّا أنّ موضوعه و منشأ العقاب هنا أیضا هو العمل الخارجی، حذو ما مرّ فی العصیان الحقیقی.

بیانه: أنّ القاطع بالقطع الطریقیّ إذا قطع- مثلا- بأنّ شرب التتن حرام، أو بأنّ

صلاة العید واجبة، أو بأنّ هذا المائع خمر محرّمة فهو یری أنّ المولی کأنّه قد حضر عنده یطلب منه ترک ما قطع بحرمته و فعل ما قطع بوجوبه، فالمکلّف القاطع الواقع فی هذا المجال اذا فعل الأوّل و ترک الثانی کان فعله و ترکه هتکا لحرمة المولی و إساءة الیه عملا، کما کان ذلک فی المعصیة الحقیقیة، و انکشاف الخلاف و الخطأ فی قطعه لا یؤثّر فی ارتفاع عنوان الهتک و الإساءة و أمثالهما عن العمل الخارجی.

و بعبارة اخری: انّ حقیقة المعصیة لیست تأثیرا للتکلیف المجعول المولویّ فی العمل الخارجیّ تأثیرا تکوینیا طبیعیا، کیف و التکلیف أمر اعتباریّ مجعول لا یترقّب منه أثر خارجی؟! بل إنّ هذا الأمر المجعول حیث إنّه قد جعله المولی إعمالا لمولویّته فیجب علی المکلّف بحکم العقل إذا قام عنده الحجّة علیه بالعلم به- مثلا- أن یمتثله، بمعنی: أنّه لو لم یعتن به فبما أنّه مظهر لمولویّة المولی فقد أهان المولی و استحقّ عقابه، فالإهانة أیضا أمر عقلائی ینتزع من عمله الخارجی، لتعلّقه بما هو مرتبط بالمولی، فهذه الإهانة و اللامبالاة بطلب المولی المعلوم لدیه هی المعصیة الحقیقیة.

و علیه، فاذا حصل عند المکلّف من مقدمات القطع بالتکلیف جمیعها و مع ذلک لم یعتن بالتکلیف المعلوم عنده فبمجّرد عدم الاعتناء یکون عمله إهانة و إساءة بالمولی یستحق بها العقاب و إن تبین خطؤه فی قطعه؛ لما عرفت من أنّ المعصیة لیست تأثیرا و تأثّرا خارجیّین من ناحیة طلب المولی، بل هی منتزعة من العمل اذا لم یبال بحضور المولی و طلبه، و قوام هذا الانتزاع بقطعه بطلب المولی، یعنی:

أنّ القطع حیثیة تعلیلیة تامة لانتزاعها عن العمل بما أنّه مخالفة لذات ما یقطع بأنّه طلب المولی، فنحن أیضا لو جلسنا مجلس القاطع و کنّا موضعه و فعلنا فعله لما کان فعلنا إلّا لا مبالاة بحرمة المولی و هتکا لها، و کان قطعنا موجبا لصدق عنوان الهتک و التجرّی علی عملنا، فالعمل الذی بنفسه معصیة المولی عند القاطع و یفعله بالمبادئ الإرادیة الموجودة فی نفسه یکون عملا إرادیّا و هتکا للمولی،

غایة الأمر أنّه یعبّر عن هذا الهتک بالعصیان إذا أصاب قطعه الواقع، و بالتجرّی إذا أخطأ. و بما أنّ میزان الصدق هو انتساب ذات المقطوع به الی المولی و أنّه قطع بطلب المولی فلا یضرّ بصدق الهتک انکشاف خطئه فی قطعه.

و منه تبیّن أنّ عنوان التجرّی- کعنوان المعصیة- عنوان متأخّر عن مرتبة ذات العمل الموضوع للمصلحة و المفسدة، و للأمر و النهی، و کالمتفرّع علی طلب المولی و تکالیفه، فمرتبته مرتبة العصیان و الامتثال، و من قبیل المتفرّعات علی مفاد الهیئات لا المواد.

فلا نتوقّع من ترتّب استحقاق العقاب علی التجرّی أن یکون ذات العمل بعنوانه الذاتیّ قبیحا حتی یقال- کما فی الکفایة و غیرها- بعدم حدوث ما یغیّر حسنه، بداهة بقاء قتل الابن علی ما کان علیه من المفسدة و إن قطع بوجوبه خطأ، بل نقول: إنّ القبیح هو العمل الخارجیّ بما أنّه هتک لحرمة المولی، کما کان کذلک فی استقباح العصیان الحقیقی، فقبح العصیان من لوازم مفاد الهیئات و من آثار التکلیف، لا من لوازم المادّة و من آثار الملاک، و هکذا الأمر فی التجرّی.

و لیس القصد الی مقطوع الحرمة أو الوجوب بما أنّه مقطوع ملاک صدق التجرّی، بل القطع کما عرفت حیثیة تعلیلیة، و علّة لکون الفعل أو الترک الخارجیّ مصداق العصیان أو التجرّی، و علیه فلا یضرّ کون عنوان المقطوع غیر ملتفت إلیه و لا مقصودا.

کما أنّ تمام الملاک لکون الفعل لا مبالاة هتکا بالمولی عدم القیام مقام الإطاعة لما یراه واجبا أو حراما، و هو لا یتوقّف علی أزید من الإتیان بفعل یقطع بکونه معصیة للمولی، و لا یحتاج الی قصد هتک جناب المولی بعنوانه، بل اذا دعاه شقوته الی العمل لکان عمله هتکا لحرمة المولی، و مصداقا للمعصیة مع الإصابة، و للتجرّی مع الخطأ، فلا یرد علیه ما فی الدرر⁽¹⁾.

و أمّا ما فی رسائل الشیخ الأعظم قدّس سرّه: من أنّ حکم العقل و بناء العقلاء إنّما هو لکشف التجرّی عن سوء سریرة الفاعل فاستحقاق الذمّ علی المنکشف لا الکاشف فهو ممنوع؛ لما عرفت من أنّ ملاک الاستحقاق الموجود فی المعصیة موجود فی التجرّی، فکما أنّ مصداق العصیان و موجب الاستحقاق هو الفعل الخارجیّ فکذلک فی التجرّی.

و من التأمّل فی ما ذکرنا تقدر علی دفع جمیع الشبهات المذکورة فی کلمات القوم أو المتوهّمة، فلا نطیل الکلام بالتعرّض لهما و لبیان اندفاعها، و اللّه العاصم و هو الهادی الی الصواب.

الأمر الرابع: فی أنّ استحقاق العقاب علی التجرّی لا یستلزم حرمته.

و قد ظهر الوجه فیه ممّا ذکرنا، و حاصله: أنّ استحقاق العقاب علیه کاستحقاقه علی المعصیة الحقیقیة من فروع و تبعات التکلیف و متأخّر عنه، فکما أنّ استحقاقه علی المعصیة إنّما هو مجرّد مجازاة علی التکلیف المولویّ من دون أن یوجب حرمة مولویة للمعصیة عند العقل العملیّ و العقلاء فهکذا الأمر فی التجرّی حرفا بحرف.

و ما یقال: من أنّه لا ریب فی حکم العقل بقبح التجرّی، و لا فی أنّ کلّ ما یحکم العقل بقبحه فهو حرام شرعا، فلازمه، حرمة التجرّی.

فیه: أنّا لا نسلّم کلّیة الکبری، بل القبح أو الحسن: تارة یکون منشؤه ذات العمل الذی یکون مادة التکالیف، مع قطع النظر عن تعلّق طلب المولی به، کقبح الظلم و حسن العدل، و اخری یکون منشؤه تعلق تکلیف المولی به و مفاد الهیئة، و ما یمکن أن یقال باستلزامه لأمر المولی و نهیه هو القسم الأوّل لا الثانی، و سند التفصیل مراجعة وجدان العقلاء و العقل العملی.

و أمّا ما قیل⁽¹⁾: من أنّ مجرّد الحسن أو القبح لا یوجب حکما مولویا، و إنّما

یوجبه إذا لم یکن بنفسه موجبا للثواب أو العقاب، و أمّا إذا أوجبه بنفسه کما هنا فلا یبقی مجال لإعمال المولویة ففیه: أنّ هذا الحسن أو القبح الموجب للمجازاة أیضا إذا کان ناشئا عن ذات العمل و مادّة الأفعال کالخضوع له تعالی و سبّه- و العیاذ باللّه- فلا نسلّم أن لا یبقی معها مجال لإعمال المولویة، فإنّ إعمالها یوجب ثوابا أو عقابا أزید، ناشئا عن الامتثال أو المعصیة المتفرّع علی مفاد الهیئة، و ربما یوجب هذا العقاب الزائد حرکة العبد.

فقد تحصّل من جمیع ما مرّ: أنّ التکلیف الذی هو مفاد الهیئة یلزمه استحقاق المولی علی عبده أن یعاقبه إذا أحرز هذا التکلیف، سواء أ کان إحرازه موافقا للواقع أم لا، و لم یوافقه، و أنّ مسألة استحقاق العقاب من فروع التکالیف و تبعاتها، و لا یلزمه حکم مولویّ آخر، بل هو من تبعات کلّ حکم إلزامیّ مولویّ کما بیّنّاه.

و ینبغی التنبیه علی امور:

الأوّل: الظاهر أنّ کلّ تکلیف إلزامیّ إنّما یوجب المؤاخذة و استحقاق العقاب إذا خالفه المکلّف و عصاه بترک الواجب و فعل الحرام، و أمّا المراحل السابقة من الاشتیاق و العزم و الإرادة لهذه المخالفة فلیست موجبة لاستحقاقه، سواء تعقّبها العصیان أو تجرّدت عنه، و السند هو حکم العقل و العقلاء الذین هم المرجع فی هذا الباب و إذا کانت المعصیة الحقیقیة کذلک یعلم منه حکم التجرّی الذی لا یزید علی المعصیة فی إیجاب الاستحقاق قطعا.

و هذا لیس بمعنی عدم إمکان توجیه التکلیف نحو العزم و القصد، کما لا یخفی، بل إنّما معناه: أنّ التکلیف اذا توجّه نحو عمل فلا یترتّب العقاب إلّا علی المخالفة العملیة له لا علی العزم أو الإرادة المجرّدة أو المقارنة.

الثانی: أنّ التجرّی علّة تامّة للاستحقاق المذکور، و حیث إنّه من فروع التکلیف الذی هو مفاد الهیئة و لا ربط له بالمادة و ملاکها فملاک المادة لا یزاحمه لکی یحدث موضوع رعایة الأهمّ، بل لو فرضت له مزاحمة فإنّما هی بأن یتّحد مع

طاعة تکلیف آخر، ربما کان ما یلزمها من الانقیاد و الامتثال أقوی ممّا یترتّب علی هذا التجرّی، فما عن الفصول هنا من التفصیل ممّا لا وجه له.

الثالث: قد ظهر ممّا مر حکم الانقیاد، و أنّه یوجب ابتغاء الثواب و لیاقته علی نفس العمل الخارجی بلا لزوم محذور أصلا. نعم، إنّ مرحلة و مرتبة من هذه اللیاقة و الابتغاء متحقّقة فی القصد و العزم علی الإطاعة أو الانقیاد و إن انفک عن العمل، فإنّ إعطاء الثواب و الجزاء الحسن للقاصد و العازم أیضا ممّا یدعو الی تکامل العباد، فیستحسن من اللّه خالقهم الذی لا یرضی لعباده إلّا الحسن.

بل لا یبعد أن یقال: بأنّه لو حرم القاصد للمعصیة أو التجرّی بعض الإحسانات و المراحم الابتدائیة لکان واقعا فی محلّه أیضا، فالعازم و إن لم یستحقّ العقاب إلّا أنّه یستحقّ- بمعنی الابتغاء- حرمان بعض المراحم و الإحسانات الابتدائیة.

الرابع: قد ظهر ممّا ذکرناه: أنّ ما ذکرناه فی التجرّی لا یختصّ بما اذا حصل للمکلّف قطع بالتکلیف غیر مطابق للواقع، بل یجری فی کلّ أمارة غیر واثقة و لا مطابقة للواقع، بل و فی کلّ حجّة غیر مطابقة للواقع، و وجهه ظاهر. نعم، اذا کان مجرّد قیام الأمارة أو الحجّة الاخری تمام موضوع لحکم إلزامیّ واقعی فهو یخرج عن موضوع التجرّی، و یکون من مصادیق العصیان الحقیقی، فلا تغفل.

الأمر الثالث أقسام القطع و أحکامها

القطع: إمّا طریقیّ محض، و هو ما کان الأثر مترتّبا علی متعلّقه. و إمّا موضوعیّ یکون دخیلا فی موضوع الحکم و الأثر.

و الموضوعی: إمّا تمام الموضوع، و إمّا جزءه أو قیده. و کلّ منهما: إمّا یؤخذ فی الموضوع بما أنّه أحد الطرق المعتبرة، و إمّا یؤخذ فیه بما أنّه کاشف تام بنفسه عن متعلّقه، و إمّا یؤخذ بما أنّه صفة نفسانیة للقاطع قبال السخاء و الشجاعة

مثلا. فأقسامها ستة تضاف علی الطریقیّ المحض فتکون سبعة.

و المراد من القطع الموضوعی هنا: ما اخذ فی موضوع حکم آخر متعلّق بموضوع آخر، کما لو وجب التصدّق علی من قطع بوجوب غسل الجمعة أو بخمریّة هذا الشی‌ء. أو فی موضوع حکم مخالف للحکم المتعلق بما تعلق به القطع، کما لو کان حکم النجاسة مترتّبا علی ما قطع بحرمته أو بخمریّته. و أمّا أخذه فی موضوع نفس الحکم المقطوع به، أو فی موضوع حکم مماثل، أو مضادّ فسیأتی البحث عنه- إن شاء اللّه تعالی- فی الفصل التالی.

و کیف کان فلا ینبغی الریب فی إمکان الأقسام المذکورة.

و قد یستشکل إمکان القطع الموضوعیّ الذی اخذ تمام الموضوع علی وجه الطریقیة، من جهة أنّ مقتضی کونه طریقیّا أن یکون للواقع ذی الطریق دخل فی تحقّق الموضوع، کما هو الشأن فی کلّ طریق، مع أنّ مقتضی کونه تمام الموضوع عدم ذلک الدخل، و هما متنافیان.

إلّا أنّ فیه: أنّ المراد بالطریقیة هنا أن العنایة فیه هو انکشاف المتعلق به بالحدّ الممکن فی القطع، سواء أ کان فی الواقع انکشافا أم لا، کما مرّ بیانه فی باب التجرّی، حیث قلنا: إنّ منشأ استحقاق العقاب أنّ ما هو حکم المولی منکشف للقاطع، بحیث لو کان کلّ أحد مکان المتجرّی لیری حکم المولی و تکلیفه الإلزامی، و هذا هو المراد من تعبیرنا ب «الحدّ الممکن فی القطع»، قبال ما إذا کان العنایة الی حصول هذه الصفة فی نفس القاطع، و إن کان لا محالة لا تنفک عن انکشاف المتعلق، إلّا أنّه ربما یکون تمام العنایة بانکشاف المتعلّق بالحدّ الممکن للقاطع فیؤخذ القطع طریقیا، و ربما یکون بحصول هذه الصفة فی نفسه فیؤخذ علی وجه الصفتیّة.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ مراد الشیخ الأعظم قدّس سرّه من اعتباره فی الموضوع علی وجه الطریقیة، هو ما اخذ فیه بما أنّه أحد الطرق المعتبرة، و من اعتباره فیه من حیث کونها صفة خاصّة قائمة بالشخص هو أن یؤخذ فیه بما أنّه طریق حالّ کاشف

بنفسه عن متعلقه، و فی الحقیقة کلاهما من أقسام القطع الطریقی المأخوذ فی موضوع الأحکام، إلّا أنّ أحدهما بما أنّه مصداق للطریق المعتبر، و الثانی بما أنّه طریق خاصّ کاشف بنفسه عن متعلّقه، و الشاهد علیه أنّه جعل من الثانی اعتبار القطع بالمشهود به فی جواز الشهادة به علی قول، و عدم جواز أدائها استنادا الی البیّنة و الید، مع أنّ من الواضح أنّه لو اعتبر القطع بالمشهود به فإنّما هو لأن یتّضح المشهود به لدی الشاهد کما یری کفّه، لا لمجرّد حصول صفة القطع له، کما لا یخفی. و علیه فالحقّ فی تفسیر کلام الشیخ قدّس سرّه مع الدرر⁽¹⁾، لا مع نهایة الدرایة⁽²⁾، فراجع.

اذا عرفت أقسام القطع فیقع الکلام فی أنّه هل تقوم الطرق المعتبرة و الاصول العملیة مقام القطع بنفس أدلّة اعتبارها أم لا؟ فالکلام یقع فی مقامین:

الأوّل: فی قیام الطرق المعتبرة مقامه؛ فنقول: لا بدّ من ذکر مقدمة لاتّضاح ما هو التحقیق عندنا، و هی: أنّه لا ینبغی الریب فی أنّ أساس حجّیة الأمارات الغیر العلمیة عند العقلاء لیس إلّا أنّهم یرون قیام تلک الطرق إحرازا و وصولا لما قامت علیه، و لذلک لمّا احرز و کان متحقّقا، فلا محالة تترتّب علیه آثاره و أحکامه، و أمّا أنّ هذا الوصول و الإحراز منزّل منزلة القطع بحیث یکون هذا الظنّ وجودا تنزلیا و ادّعائیا للقطع، أو أنّ ما احرز و قام الطریق علیه فهو نازل منزلة الواقع، بحیث یکون ما قام الطریق علیه وجودا ادّعائیا للواقع، أو أنّ ما قام الطریق علیه فهو محکوم فعلا بحکم الواقع، بحیث یکون حکم فعلی مترتّبا علیه، سواء وافق الواقع أو خالفه فلا، بل لیس من التنزیل فی نفس الأمارات، و لا فی مؤدّاها، و لا من ثبوت حکم مماثل علی مؤدّاها عین و لا أثر عند العرف و العقلاء، بل القطع عند العقلاء فرد و مصداق جلی من الإحراز و الوصول، و الامارة أیضا مصداق آخر منه فی عرضه، لا أنّ أحد الإحرازین أو مؤدّی أحدهما نازل منزلة الآخر و فی

طوله بحیث یکون لأحدهما الأصالة و للآخر التنزیل و التبعیة. و کما أنّ القطع فی ما أخطأ لا یوجب إنشاء حکم شرعیّ مماثل لما یتخیّله القاطع فهکذا الأمر فی الطریق المخطئ حرفا بحرف.

و هذه الدعوی من الوضوح بمکان لا تحتاج إلی البیان، و یکفی فی التصدیق و الإذعان البیّن بها مراجعة الوجدان فی ما أخبر الثقة المعتبر- مثلا- بأنّ هذه دار زید فإنّه لا ریب فی أنّه بخبره یحرز دار زید و لا محالة یطرق بابها من یرید الدخول فیها، إلا أنّه لا ینزّل هذه الدار منزلة دار زید، و لا یحکم علیها عندهم بحکم داره و لا یجعل إحرازها بمنزلة الإحراز القطعی بحیث یعدّ قطعا تنزیلیا ادّعائیّا، بل هو احراز کما أنّ القطع إحراز، و یعامل معه کما یعامل مع نفس القطع کما لا یخفی.

هذا کیفیة الأمر فی الاعتبار العقلائیّ للأمارات المعتبرة و من المعلوم أنّه لیس للشارع فی باب الطرق اصطلاح جدید و اختراع حدیث، بل الغالب منه إمضاء الطرق العقلائیة، و نهایة الأمر أن یزید علیها مصداقا آخر اعتباره کاعتبارها.

و بعد هذه المقدمة نقول: إنّه إذا قام طریق معتبر علی ما کان القطع فیه طریقا محضا فحیث إنّ هذا الطریق إحراز للواقع فلا محالة تترتّب علیه آثار الواقع، إلّا أنّه لیس هذا من برکة التنزیل أو محکومیة ما قام علیه الطریق بحکم مماثل، بل لمّا احرز الواقع بالطریق فلا محالة تترتب آثار الواقع من غیر حالة منتظرة. فکما أنّ القطع کان إحرازا للواقع و موجبا لترتّب آثاره فهکذا الطرق المعتبرة حرفا بحرف.

نعم، حیث إنّ القطع و الطریق المعتبر مشترکان فی ما یتعقّبهما و یترتّب علیهما من الآثار یصحّ أن یعبّر بأنّه یعامل مع الطریق المعتبر معاملة القطع فی مقام العمل، کما عبّر به الشیخ الأعظم قدّس سرّه فی الفرائد، إلّا أنّه کما تری غیر مسألة التنزیل مقامه أو مقام المؤدّی أو جعل الحکم المماثل، کما لا یخفی. و حینئذ فسرّ

هذا التعبیر و مصحّحه هو مجرّد شدّة وضوح المطلب فی باب القطع، و إلّا فلیس من الفرعیّة و التنزیل و أمثالهما عین و لا أثر. هذا فی القطع الطریقیّ المحض.

و أمّا القطع الموضوعی بأقسامه الستّة فیعرف حکمه ممّا ذکرناه، فإنّه فی المأخوذ منه علی نحو الصفتیة أو الطریقیة المختصّة به بمعنی الکاشفیة التامّة لا تدلّ أدلّة اعتبار الطرق و الأمارات علی تنزیلها منزلة القطع أصلا، فلا دلیل من هذه الجهة علی قیامها مقامه و ترتّب آثاره علیها.

و أمّا المأخوذ منه علی نحو الطریقیة بمعناها المشترک بین القطع و سائر الطرق المعتبرة فأدلّة اعتبار الطرق و إن لم تدلّ علی التنزیل- کما عرفت- إلّا أنّها لا ریب فی دلالتها علی اعتبار الأمارات طریقا، فتدلّ علی أنّ خبر الثقة أو الظواهر- مثلا- طریق معتبر الی مؤدّاه، فیصیر خبر الثقة أو ظاهر الخطاب مصداقا و فردا من أفراد الطریق المعتبر، فلا محالة یترتب علیه أیضا ما کان مترتبا علی القطع بما أنّه طریق معتبر، کما لا یخفی، و هذا هو مراد الشیخ الأعظم قدّس سرّه فی قوله بقیام الأمارات و الاصول مقام القطع المأخوذ فی موضوع الحکم علی وجه الطریقیة.

إلّا أنّه قد یستشکل فیما لم یکن لنفس ما قامت علیه الأمارة أثر شرعی، و لا سیّما إذا کان القطع الطریقیّ تمام موضوع الحکم؛ و ذلک أنّه اذا لم یکن أثر مترتبا علیه لم یمکن شمول عموم أدلّة اعتبار الأمارات له، إذ لا معنی لاعتبار شی‌ء أمارة علی أمر إلّا وجوب ترتیب آثار واقع ذلک الأمر علی مؤدّی الأمارة، فاذا لم یکن له أثر أصلا لما کان لاعتبار الأمارة القائمة علیه معنی.

و الحقّ عدم وقع لهذا الإشکال، لما عرفت من أنّ حقیقة اعتبار الطرق إنّما هی کونها إحرازا لما قام الطریق علیه، غایة الأمر أنّه یشترط عدم لزوم اللغویة من اعتبارها فی الموارد، و یکفی فیه أن یکون نفس قیام الطریق علیه موضوعا للحکم الشرعی، فبعموم أدلّة حجّیة الأمارات یصیر المورد ممّا قام علیه الأمارة، و یتحقق مصداق موضوع الحکم المذکور و یترتب علیه، کما لا یخفی.

و قد ظهر ممّا حقّقناه أنّه لا تدلّ أدلّة اعتبار الأمارات علی تنزیل الظنّ منزلة

القطع أصلا، فلا تصل نوبة البحث عن إمکان انعقاد الإطلاق لها و شموله لتنزیل الظنّ الطریقی المحض منزلة القطع الطریقی المحض، و تنزیل الظنّ الموضوعیّ منزلة القطع الموضوعی، و الإیراد علیه بأنّه جمع بین لحاظین متنافیین فی لحاظ واحد، کما فی الکفایة و تعلیقة الفرائد، و إلّا أمکن الذبّ عنه بأنّه إن جعل الموضوع فی دلیل التنزیل عنوان الظنّ کان عنوانا واحدا ملحوظا استقلالیا و شاملا للظنّ الطریقیّ و الموضوعی، فینزّل منزلة القطع المطلق الشامل لکلا القسمین، و کون الظن فی ما اذا اخذ طریقا ملحوظا آلیا لا یمنع عن توجّه اللحاظ الاستقلالی الیه، کما لا یخفی.

کما لا تصل نوبة البحث عن إمکان الاستدلال باطلاق دلیل تنزیل مؤدّی الأمارات منزلة الواقع، و إلّا فقد أمکن توجیه هذا الاستدلال بوجهین:

أحدهما: أن یقال: إنّ دلیل التنزیل بإطلاقه یدلّ علی وجوب فرض مؤدّی الأمارات منزلة الواقع من دون أیّ فرق بینهما، و حینئذ فیترتّب بمقتضی هذا الإطلاق الآثار المترتبة علی الواقع علی نفس مؤدّی الأمارات، و یترتّب أیضا الآثار المترتبة علی القطع بالواقع علی القطع بمؤدّاها.

و ثانیتهما: أن یقال- کما فی التعلیقة و الکفایة- بأنّ العرف یری ملازمة بین تنزیل المؤدّی منزلة الواقع و بین تنزیل القطع به منزلة القطع بالواقع؛ فاذا دلّت أدلّة اعتبار الأمارات بالمطابقة علی تنزیل مؤدّاها منزلة الواقع یفهم منها بالملازمة العرفیة أنّ القطع بالمؤدّی أیضا نزّل منزلة القطع بالواقع، فیترتّب علیها الآثار المترتبة علی القطع بالواقع.

و عمدة الإشکال علی الوجهین: أنّه لا تدلّ أدلّة اعتبار الأمارات علی التنزیل أصلا کما عرفت، مضافا الی ما یرد علی ثانی الوجهین من إنکار تلک الملازمة المذکورة.

و أمّا ما فی الکفایة من الإیراد علی الوجه الثانی باستلزامه الدور لأنّ دلالته علی تنزیل المؤدّی تتوقّف علی دلالته علی تنزیل القطع بالملازمة، و لا دلالة له

کذلک إلّا بعد دلالته علی تنزیل المؤدّی. انتهی.

ففیه أوّلا: أنّه مختصّ بما لم یترتّب علی الواقع بنفسه أثر شرعی، و إلّا فدلالته علی تنزیل المؤدّی لا تتوقّف علی التنزیل الآخر.

و ثانیا: أنّ دلالته علی تنزیل المؤدّی لا تتوقّف إلّا علی عموم أو إطلاق دلیل الاعتبار، و هو حاصل علی الفرض، و المانع من الأخذ بهذا الظهور إنّما هو لزوم اللغویة، و هی لا تلزم إلّا فیما لا ینتهی الی ترتّب أثر أصلا. و أمّا فی ما نحن فیه ممّا یترتّب علی القطع به أثر شرعیّ فلیس تنزیل المؤدّی منزلة الواقع لغوا محضا، و علیه فدلالته علی تنزیل القطع بالمؤدّی منزلة القطع بالواقع و إن کانت موقوفة علی دلالته علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع قضاء لحقّ التلازم إلّا أنّ دلالته علی تنزیل المؤدّی لا تتوقّف إلّا علی الظهور فی الشمول، فلا دور.

و الی ما ذکرنا یرجع الجواب عنه: بأنّه مبنیّ علی القول باحتیاج تنزیل الجزء الی وجود الأثر الفعلی، و إلّا فبناء علی کفایة الأثر التعلیقیّ للجزء بأنّه لو انضمّ الیه جزؤه الآخر لوجب فعلا، فلا یرد محذور الدور؛ نظرا الی صحة تنزیل المؤدّی حینئذ بلحاظ أثره التعلیقی، بلا توقّفه علی شی‌ء انتهی.

هذا کلّه فی قیام الطرق بأدلّة اعتبارها مقام القطع، و هو المقام الأوّل.

المقام الثانی: فی أنّه هل تقوم الاصول العملیة بأدلّة اعتبارها مقام القطع؟

و التحقیق هنا أیضا: أنّ أدلّة الاصول غیر الاستصحاب حجّة علی اعتبار تلک الاصول و حجّیتها فی موارد جریانها، من دون دلالة علی تنزیل أصلا، فلا مجال لتوهّم قیامها مقام القطع بجمیع أقسامه، إلّا أن یراد: أنّها أیضا حجّة فی مجاریها کما کان القطع و الطرق المعتبرة حجّة، و أمّا أن تکون الاصول قطعا فی عالم العنایة و التنزیل فلیس علیه فی أدلّتها عین و لا أثر أصلا، هذا فی غیر الاستصحاب.

و أمّا هو: فقد یتوهّم دلالة دلیل اعتباره الوارد بلسان «لا تنقض الیقین بالشک» علی بقاء الیقین السابق فی عالم التعبّد و محیط القانون فی زمان الشکّ؛ و الحکم ببقاء الیقین دالّ بإطلاقه علی ترتّب جمیع الآثار المترتبة علی القطع فی

زمان الشک، سواء کان قطعا طریقیا محضا، أو موضوعیا بأحد الوجوه الماضیة، فالوجهان المشار الیهما فی أدلّة اعتبار الأمارات و إن کانا فرضیّین هناک إلّا أنّهما لهما واقعیة هاهنا. هذا.

لکنّه کما تری؛ فإنّ الظاهر من دلیله أنّ الیقین المذکور فیه قد ارید منه ما هو طریق الی المتیقن، و المراد منه التعبّد ببقاء المتیقّن فی زمان الشک، کما یشهد له- مضافا الی ظهوره بنفسه- الاستدلال بهذه القاعدة فی أخبار الباب علی الحکم ببقاء الطهارة الحدثیة و الخبثیة، فراجع، فلا إطلاق له یستدلّ به علی إثبات ترتیب آثار القطع، و اللّه العالم.

الأمر الرابع أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه، أو مثله، أو ضدّه

أمّا الأوّل فلا ینبغی الشکّ فی استحالته، إلّا أنّه لا لمکان لزوم الدور، فإنّه غیر لازم، إذ وجود الحکم و فعلیّته حینئذ و إن کان متوقّفا علی وجود القطع توقّف الحکم علی موضوعه إلّا أنّ وجود القطع غیر متوقف علی وجود الحکم، فإنّ تحقّق القطع ممکن و لو مع عدم حکم فی الخارج، فهو یکشف عن أنّ وجود الحکم خارجا لیس واقعا فی سلسلة علل وجود القطع به، غایة الأمر أنّ القطع اذا طابق الواقع کان ملازما لوجود المقطوع، لکن التلازم أعمّ من التوقّف، کما لا یخفی.

بل سرّ الاستحالة: أنّ حقیقة صفة القطع- کالظنّ و الشکّ و الوهم، بل و الحبّ و البغض و العشق و کثیر آخر من الصفات النفسانیة-: إنّما تکون صفات تعلّقیة و یکون متعلّقها أمرا متقوّما بنفسه و بحیال ذاته- أعنی به ما اصطلح علیه بالمقطوع بالعرض و المظنون بالعرض، أی إنّ المفروض فی کلّ من هذه الصفات أنّ المصداق الخارجیّ الّذی یعبّر عنه و لو مجازا بأنّه متعلق هذه الصفات یکون فی تحقّقه الخارجیّ منوطا بعلله، ثمّ یتعلق به هذه الصفات بحیث لا تکون هذه

الصفات واقعة فی سلسلة علله، بل خارجة عنها متعلقة به- فمتعلق هذه الصفات بطبعه أمر یتحقّق بحیال ذاته، و حینئذ فجعله متوقّفا علی هذه الصفات- کما یقتضیه أخذ هذه الصفات فی موضوع شخص هذا الأمر- خلف بیّن.

نعم، إنّ هذا الإشکال أیضا إنّما یلزم مع وحدة الرتبة، لا مع اختلافها کما أفاده فی الکفایة أیضا.

ثمّ إنّ لازم ما ذکرنا أنّ الحکم و مبادئه مترتّب و متفرّع علی ذات موضوعه، من دون دخل للقطع أو الجهل بحکمه فیه، و ذات الموضوع بجمیع قیوده لمّا کانت منحفظة فی موارد القطع و الظنّ و الشکّ و الوهم فلا محالة یکون الحکم أیضا ثابتا فی جمیع هذه الحالات علی نفس الموضوع، من غیر دخل أیّ من هذه القیود، و هو بعینه معنی الإطلاق و حقیقته، فإنّه قد مرّ أنّ حقیقة الإطلاق فی غالب الموارد هی کون ذات الموضوع تمام ما هو موضوع حکم الحاکم، بلا دخل للقیود فیه، و هو قد یثبت ببرکة مقدّمات الإطلاق المعروفة، و هو الغالب، و قد یثبت ببرکة هذا البرهان العقلی، کما فی أمثال ما نحن فیه، و لا تتوقّف حقیقة الإطلاق علی ملاحظة المقیّدات و تسریة الحکم الیها، فإنّ الإطلاق لیس جمعا بین القیود، و لا علی إمکان هذه الملاحظة؛ لعدم الدلیل علیها.

نعم، ربما یتوقّف الأخذ بالإطلاق من ناحیة المقدمات المعهودة علی هذا الإمکان، إلّا أنّه لیس بمعنی انحصار انعقاد الإطلاق و إثباته علی قیام تلک المقدمات، بل ربما یجلس برهان قطعیّ عقلیّ مکانها و ینتج نتیجتها.

و ممّا ذکرنا تعرف أن تخصیص الحکم بخصوص مورد ثبوت هذه القیود غیر ممکن، لترتّبه علی ذات الموضوع المحفوظة فی کلتا حالتی وجود هذه الصفات و عدمها، فما فی کلمات بعض الأعلام⁽¹⁾، من إمکانه بنحو نتیجة التقیید ممّا لا یمکننا تصدیقه، بل المسلّم هو ثبوت الإطلاق، إلّا أنّه بالبرهان لا بالمقدمات.

کما أنّ ما فی کلمات بعض المحقّقین⁽¹⁾من تصحیح نتیجة التقیید بطریقة الحصّة التوأمة بجعل الحکم للذات التوأمة. مع خصوص العلم بحکمها لا مقیّدا به و لا مطلقا ممنوع جدّا؛ لما ذکرناه معه غیر مرّة: من أنّه إن کان لهذه التوأمیّة دخل فی الموضوع رجع الی التقیید المفروض استحالته، و إلّا فالذات ثابتة فی حالة التوأمیّة و غیرها، و یتبعها حکمها. اللهمّ إلّا أنّ یجعل الحکم علی الذات اذا حصل العلم و مشروطا بحصوله، و هو أیضا هنا غیر صحیح؛ لأنّ جعل حصول العلم بالحکم شرطا لفعلیة الحکم مستلزم للخلف علی التحقیق؛ و لتقدّم الشی‌ء علی نفسه أو الدور عندهم.

هذا کلّه فی أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه.

و أمّا أخذه فی موضوع ضدّه أو مثله فقد افید فی امتناعه باستلزامه اجتماع الضدّین أو المثلین.

لکنّک خبیر بأنّ الأحکام لیست من الأعراض الخارجیة التی یکون الضدّان أو المثلان الاصطلاحیّان من جملتها، بل إنّما هی امور اعتباریة تتبع فی إمکان اجتماع کلّ منها مع الآخر صحّة اعتباره عند العقلاء و عدمها.

و علیه فلا ینبغی الریب فی عدم صحّة اعتبار حکم مضادّ للآخر علی موضوع واحد و إن اختلفا بأن یکون أحدهما علی الذات و الآخر علی الذات المقطوع حکمها، کأن یقال: «صلاة الجمعة واجبة، و صلاة الجمعة المعلوم وجوبها محرّمة أو مکروهة».

و أمّا المثلان کأن یقال فی الفرض: «صلاة الجمعة واجبة، و صلاة الجمعة المعلوم وجوبها واجبة» فلا دلیل علی امتناعه، بل و لا علی امتناع أن یقال أیضا:

«و صلاة الجمعة المعلوم وجوبها مستحبّة». و هکذا اذا قیل: «الخمر حرام، و الخمر المعلوم حرمتها مکروهة» علی تأمّل فیهما، إلّا أنّه لا ریب هنا فی صحة اجتماع

المثلین من الأحکام باصطلاحهم، و اللّه العالم.

هذا کلّه فی القطع.

و أمّا الظنّ فهو مثل القطع إذا اخذ فی موضوع شخص الحکم، أو فرض کونه طریقیا معتبرا الی الواقع المظنون، و أمّا أخذ الظنّ غیر المعتبر فی موضوع حکم مضادّ لما ظنّه أو مماثل له فلا بأس به، کما لا یخفی لمن تدبّر.

الأمر الخامس فی الموافقة الالتزامیة

قد یستشکل فیقال: إنّ حقیقة القطع و العلم هو الإذعان بالنسبة، فلا یتصوّر للقاطع أن لا یوافق مقطوعه التزاما، بل الموافقة الالتزامیة ضروریّة الثبوت للقاطع و من لوازم قطعه، فلا مجال لتوهّم عدمها، و لا لاتّصاف مثلها بالوجوب من باب وجوب امتثال التکالیف، فإنّ المعتبر فی الواجب أن یکون أمره بید المکلّف.

و الجواب: أنّ المراد بها هو الخضوع القلبیّ لما قطع به و ثبت لدیه فی قبال الاستکبار النفسانی، فمن علم بنبوّة النبیّ: فتارة یبنی فی قلبه علی أن یراه فی مقام الإظهار و الإثبات نبیّا فیذعن له قولا، و ربما یعمل بأحکامه عملا، فهو ملتزم بالنبوّة مؤمن بها. و اخری یکون ذا قلب متکبّر یبنی علی جحوده و إنکاره، فینادی بالإنکار، و لا یطیع ما ینبئ به من الأحکام، فیکون من الکفّار، و الظاهر أنّه المراد فی مثل قوله تعالی الوارد فی وصف الکفّار: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا، و علیه فالإیمان و الکفر أمر وراء مجرّد العلم و الیقین، و مع ذلک فهما من الامور و الصفات القلبیة التی أمرها بید المکلّف کالأعمال الجوارحیّة.

و حینئذ فالحقّ أنّه لا دلیل علی وجوب الموافقة الالتزامیة، فإنّها لیست من مراتب الامتثال الواجب فی حکم العقل، کما أوضحه الأعلام شکر اللّه سعیهم، و لا ممّا یلزمه وجوب الاعتقاد بالنبوّة، فإنّ معنی الاعتقاد بها أن یبنی علی أنّ ما یخبر به فهو ممّا حکم به و قاله اللّه تعالی، و هو کما تری غیر البناء القلبیّ علی موافقته،

فإنّ غایة ما یقتضیه الإیمان بالنبوّة أن یکون ما أنبأ به، کما اذا سمعه من اللّه بلا واسطة، فکما یتصوّر للحکم المسموع من المولی أن یوافقه التزاما أو لا یوافقه فکذلک فی ما ثبت له بواسطة النبیّ الذی یعتقد بنبوّته و یبنی علی تصدیقه.

و أمّا استنباط القول بوجوبها من قول الأصحاب بمنع الرجوع الی حکم علم عدم کونه حکم الإمام علیه السّلام، و تفریعهم علیه عدم جواز الفصل فی ما علم کون الفصل طرحا لقوله علیه السّلام،- کما فی رسالة الشیخ الأعظم قدّس سرّه- فغیر متین، فإنّ الذهاب الی التفصیل فی المسألة المذکورة من مصادیق الإفتاء بغیر ما أنزل اللّه، و الإفتاء من أفعال المکلّف المحکومة بالحرمة اذا کان علی خلاف ما أنزل اللّه، و هو غیر مجرّد عدم الالتزام قلبا بالحکم الذی ثبت له أنّه قد حکم به اللّه، کما لا یخفی.

الأمر السادس فی قطع القطّاع

قد عرفت منّا أنّ الحجّیة للقطع الطریقی المحض لیست من لوازمه الذاتیة، و أنّ للشارع إذا رأی مصلحة أن یمنع عن العمل به، کما مرّ ذلک کلّه تفصیلا، و علیه فلا غرو فی منعه عن عمل القطّاع بقطعه، أو عن العمل بالقطع الحاصل من أسباب خاصّة، لکنّه قد عرفت أیضا أنّ بناء العقلاء علی حجّیّة مطلق القطع، و هو حجّة شرعا أیضا مع عدم ثبوت ردع الشارع عنه، و لم یثبت ردع عنه فی مورد قطع القطاع، و إن لا یبعد دعوی الردع عنه فی خصوص القطع الحاصل من مثل القیاس الموجب لمحق الدّین، فإنّ إطلاق أدلّة المنع عن اتّباعه شامل لما اذا أوجب القطع بالحکم أیضا، کما لعلّه ظاهر لمن راجعها.

الأمر السابع فی العلم الإجمالی

هل العلم الإجمالیّ کالعلم التفصیلیّ فی تنجیز التکلیف به و فی سقوطه

بالامتثال الإجمالی؟

فهنا مقامان:

الأوّل: فی تنجّز التکلیف به، و لا یخفی أنّ البحث هنا لمّا کان عن القطع و آثاره و مقتضیاته فکلّ ما هو من مقتضیات العلم الإجمالیّ بما أنّه علم و قطع فها هنا محلّ البحث عنه. کما أنّ کلّ ما هو من آثار الجهل و الشکّ بالخصوصیّة الموجود مع العلم الإجمالیّ فمحلّ البحث عنه مباحث الشکّ، فالمناسب هنا أن یبحث عن أنّ العلم الإجمالیّ هل یؤثّر فی التنجیز أم لا؟ و علی الأوّل فهل هو بنحو العلّیة التامّة أم الاقتضاء؟ فلو قیل بأنّه کالشکّ کان کالشبهات البدویة، ینبغی أن یبحث عن حکمها الشرعیّ فی مباحث البراءة، کما أنّه لو قیل بعلّیّته التامة فی التنجیز لما بقی معه مجال بحث عن الترخیص الشرعیّ علی خلافه و لو کان لأجل الشکّ الموجود معه.

نعم، اذا قیل بکونه مقتضیا بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة أو حرمة المخالفة القطعیة کان للبحث عن الترخیص الشرعیّ بخلافه کمال مجال، و هو مناسب لمباحث البراءة و الاشتغال.

و کیف کان فالحقّ أنّ العلم الإجمالیّ یتمیّز عن التفصیلی بأنّ متعلّقه فی النفس.

و بعبارة اخری: قوامه فیها بصورة نفسیة و وجود نفسانیّ مفهومه التردّد بین الخصوصیّتین، بخلاف العلم التفصیلی، فکلا العلمین قوامهما بوجود متعیّن نفسانیّ هو مفهوم حاک عن الواقع و فان فیه، و العلم إجمالیّا کان أم تفصیلیّا إذعان بمفاد هذه الصورة المتعیّنة، إلّا أنّ مفاد إحدی الصورتین الحکایة عن أمر غیر مشوب بأیّ تردید، و مفاد الاخری الحکایة عن تحقّق إحدی الخصوصیّتین أو الخصوصیات، و نعبّر عن مثل هذه الحکایة بأنّ المحکیّ الخاصّ موجود علی نحو التردید، فهذا الفرق البیّن موجود بین العلمین، لکن لا یلزمه القول بإمکان الفرد المردّد؛ و ذلک أنّ الصورة النفسانیة التی بها قوام العلم تکوینا التی یعبّر عنها فی

کلماتهم ب «المعلوم بالذات» أمر متعیّن غیر مردّد، و شخصیّ ذو وحدة عینیة فی الذهن إلّا أنّ علمیّة العلم إنّما هی بتعلّق الإذعان النفسانی بمفاد هذه الصورة و محکیّها، و المحکیّ فی أحدهما أمر لا مجال للتردید فیه، و هو العلم التفصیلی، و فی الآخر مشوب بالتردید فی الخصوصیّتین أو الخصوصیات، و هو العلم الإجمالی.

و لو کان حقیقة العلم الإجمالیّ هو العلم التفصیلیّ و کان الفرق بینهما بضمّ الجهل الی العلم- کما فی نهایة الدرایة⁽¹⁾- لما کان لنا طریق الی التصدیق بتحقّق إحدی الخصوصیّات؛ فإنّ القول بتصویر جامع ینطبق علی کلّ من الخصوصیّتین لا غیر- کما عن بعض أهل الدقّة⁽²⁾- تناقض، إذ الخصوصیّة هی ما به امتیاز الشی‌ء عن غیره فکیف یقال بوجود جامع بینها و بین خصوصیّة اخری مثلها؟! بل الجامع هو ما به الاشتراک، و الخصوصیات ما بها الامتیاز، و هما متقابلان، و حل الإعضال إنّما هو بما ذکرناه من المقال، و من اللّه العصمة و به الاتّکال.

اذا عرفت هذا فالحقّ أنّ العلم الإجمالیّ عند العقلاء موجب لتنجّز التکلیف و عدم جواز مخالفته القطعیة، بل و وجوب موافقته القطعیّة، إلّا أنّه معلّق بعدم ورود ترخیص من المولی الحاکم فی ترک الموافقة القطعیة، و لا فی جواز مخالفته القطعیة، و هذا التعلیق هو المعبّر عنه فی کلام الکفایة و غیرها: بأنّ تأثیره فی حرمة المخالفة و وجوب الموافقة علی نحو الاقتضاء، و لیس المراد به الاقتضاء المذکور فی الفلسفة و الأسباب التکوینیة، فلا مجال للإیراد علیه بمثل ما فی نهایة الدرایة⁽³⁾، کما لا یخفی.

و کیف کان فالدلیل علی هذا التعلیق- مضافا الی ما عرفت من أنّ الأمر کذلک حتّی فی العلم التفصیلیّ- أنّه ممّا یحکم به العقلاء هاهنا، فهم یرون أنّ للمولی أن

یجعل الجهل بالخصوصیّة موجبا لسهولة الأمر علی المکلّف، فیمنّ علیه و یجعله سببا لترخیصه فی ترک الموافقة القطعیة، و فی فعل المخالفة القطعیة، فإن قام المولی بصدد هذا الترخیص و جعل المکلّف فی إحدی الفسحتین فمآل هذا الترخیص الی تجویزه لمخالفة التکلیف الفعلیّ مخالفة قطعیّة أو احتمالیة، کما أنّه الیه یؤول تجویزه للاقتحام فی الشبهات البدویة؛ و ذلک أنّ التحقیق المسلّم أنّ الأحکام الفعلیة التی اودعت بید الإجراء هی الأحکام المشترکة بین العالم و الجاهل بها، فالجاهل بالحکم الذی ورد فی حقّه مثل: «رفع ما لا یعلمون» و «الناس فی سعة ما لا یعلمون» اذا کان الحکم الذی مورد شکّه ثابتا فی الواقع، فهذا الحکم فعلیّ بالمعنی المذکور، و لا معنی لرفعه و کون الجاهل فی سعة منه، إلّا أنّ المولی لمصالح مرعیة فی نظره قد رخّص للجاهل فی مخالفة هذا الحکم الفعلی، فکما أنّ الحکم هناک فعلی جاز الترخیص فی مخالفته لتلک المصالح فهکذا فی مورد العلم الإجمالی إذا قام المولی بصدد الترخیص.

و کما أنّ مآل ترخیصه هناک لم یکن و لا یکون الی التناقض فکذلک هاهنا حرفا بحرف.

نعم، لو قلنا بکون العلم الإجمالیّ علّة تامّة لتنجز التکلیف المعلوم إجمالا بالنسبة الی خصوص حرمة مخالفته القطعیة أو وجوب موافقته القطعیة لما کان حینئذ مجال ترخیصه، فإنّ معنی هذا التنجز القطعیّ: أنّه لم یمکن ورود الترخیص علی خلافه، فیناقضه ورود الترخیص منه، إلّا أنّ الشأن کلّه فی تلک العلّیّة التامّة.

و أمّا ما فی الکفایة من التعبیر بانحفاظ رتبة الحکم الظاهریّ مع العلم الإجمالیّ: فإن ارید به هذا الذی ذکرناه فهو، و إلّا فمجرّد انحفاظ رتبته بمعنی تصوّر الشکّ فی الحکم الذی هو فی رتبة متأخّرة عن الحکم لا یجدی لحلّ مشکلة التناقض؛ لما تقرّر فی مسألة الجمع بین الحکم الواقعیّ و الظاهریّ: أنّ مجرّد ذلک غیر نافع ما لم نقل بجواز الترخیص فی مخالفة الحکم المجهول، و معه

فهو نفسه تمام الملاک فی صحّة هذا الترخیص و فی جعل الأحکام الظاهریة، و سیأتی إن شاء اللّه تعالی تفصیل المقال فی ذلک المبحث.

هذا کلّه فی منجّزیة العلم الإجمالی.

المقام الثانی: فی أنّه هل یجوز الاکتفاء بالامتثال الإجمالی مع التمکّن من الامتثال التفصیلیّ أم لا؟

و الحقّ جوازه حتّی فی العبادات، و حتّی فی ما کان مستلزما للتکرار؛ و ذلک لعدم اعتبار قصد الوجه و لا التمیز، بل تمام اللازم فی العبادات أن تقع للّه تعالی، و هذا القید حاصل مع التکرار أیضا.

و شبهة اللعب بأمر المولی- مضافا الی عدم مجال لها اذا کان للمکلّف غرض عقلائیّ فی التکرار، و إن کان هو مجرّد الاستراحة عن الرجوع الی المدارک، أو الی العالم بالحکم أو الموضوع حسب اختلاف الموارد- مدفوعة: بأنّ الامتثال إنّما یقع بمصداق واحد لا غیر، و إتیانه خال عن اللعب، کما لا یخفی، و الظاهر أنّه المراد ممّا یقال: إنّ اللعب فی طریق الامتثال لا فی نفس الامتثال.

کما أنّ دعوی الإجماع الذی قد یستظهر من کلام السیّد الرضی، المؤید بتقریر أخیه الأجلّ المرتضی أیضا مندفعة:

أوّلا: بأنّه من المحتمل استناد المجمعین إلی بعض هذه الوجوه غیر التامة.

و ثانیا: بأنّ مورد دعوی السیّد الرضیّ ظاهر فی خصوص ما إذا صار الجهل بحکم العبادة موجبا لوقوعها فاقدة لبعض الشرائط أو الأجزاء، کما فی الجهل بأعداد الرکعات، و لا یعمّ مثل ما نحن فیه الذی یکون المفروض إتیان المصداق الکامل منها.

و حیث إنّ الداعی الأصلیّ للمحتاط بالتکرار هو أن یوافق و یطیع أمر المولی، و هذا الداعی یدعوه الی الإتیان بکلّ المحتملات؛ لمکان احتمال اتّحاد المأمور به معها، فالعبارة الواقعیة قد أتی بها لأمر اللّه تعالی بها. فأمره تعالی هو داعیه

الأصیل، فلا مجال لأن یقال⁽¹⁾: إنّ داعیه إلی العمل هو مجرّد احتمال الأمر و المعتبر فی صحة العبادة أن یأتی بها بدعوة نفس الأمر. هذا.

مضافا الی ما عرفت من أنّ اللازم و المعتبر فی صحّة العبادة أن یکون إتیانها للّه تعالی، و من المعلوم أنّه اذا کان الداعی الیها احتمال تعلق أمر اللّه بها فهی قد أتی بها للّه تعالی، و تکون بذلک واجدة لهذا الشرط، کما هو واضح، و اللّه ولیّ العصمة.

و ممّا ذکرنا تعرف الجواب عن سائر الشبهات المتوهمة هنا، فإنّ ما ذکرناه أو أشرنا الیه هو عمدها.

مباحث الأمارات الظنّیة

اشارة

و قبل الخوض فیها ینبغی تقدیم أمرین:

الأمر الأوّل فی إمکان التعبّد بالظنّ و امتناعه

لا ریب فی أنّ الظن بنفسه لیس یقتضی الطریقیة، و إنّما الکلام فی أنّه یقبل التعبّد بطریقیّته أم لا؟

فقد حکی عن ابن قبة امتناعه؛ لاستلزامه تحلیل الحرام، و بالعکس، و قد بیّنه أساتذة الفنّ بأنّه بعد ما کان التصویب باطلا فلنا حکم واقعیّ کما أنزله اللّه و أنشأه، و حکم ظاهریّ علی ما یدلّ علیه الظنّ المتعبّد به، فإن طابق الواقع لزم اجتماع المثلین فی الملاک و فی مرحلة جعل الحکم، و إن خالفه لزم التضادّ أو التناقض فی مرحلة الملاک و فی مرحلة جعل الأحکام، و ربما أدّی الی طلب الضدّین، کما یؤدّی الی تفویت المصلحة اللازمة الاستیفاء إذا اقتضی الظنّ عدم وجوب الواجب الواقعی، أو الی الإیقاع فی المفسدة اذا اقتضی عدم حرمة الحرام الواقعی.

و حقّ الجواب أن یقال: إنّ الأمارات اذا اعتبرت فهی طرق الی الواقع لا غیر، فإنّ العقلاء یرون خبر الواحد- مثلا- طریقا محضا الی الواقع، یصلون به الی الواقع، بحیث کان تمام الموضوع عندهم للآثار هو متن الواقع، و لو أخطأ فقد

فاتهم الواقع، و ما کان فی مورده ملاک و مصلحة أصلا، و السببیّة عندهم قطعیّ البطلان، و هذه الطریقیة لیست عندهم بمعنی مجرّد حصول الظنّ بالواقع الذی به قوام الأمارة و جوهرها لکی یقال: إنّه حقیقته التکوینیة، بل معناها: أنّ العقلاء یرون من قام عنده الخبر مصیبا للواقع واصلا الیه، و بما أنّه واصل الی الواقع فعلیه ترتیب آثار الواقع، کما هو کذلک فی القاطع، فهذا المعنی- أی: إصابة الواقع و الوصول إلیه- هی الطریقیة، و هی المجعولة لخبر الواحد و سائر الطرق العقلائیة عند العقلاء، و الشارع اذا أمضی سیرة العقلاء فقد أمضی هذه الطریقیة المجعولة، و هو معنی «مجعولیة الطریقیة للأمارات» فی الشرع؛ بل اذا أسّس الشارع طریقیة طریق آخر- لو کان- فقد زاد علی مصادیق الطرق بدعا.

و هذا الذی ذکرناه بیّن جدّا، و لا أظن إنکاره من أحد إلّا بلسانه، و إلّا فقلبه مطمئن بالإیمان به.

و علیه فاذا قامت أمارة معتبرة علی حکم أو موضوع: فإن أصابت الواقع فلیس هنا إلّا متن الواقع و نفس الحکم الواقعیّ المرتّب علی موضوعه الواقعی، و إن خالفه فلیس من ناحیة قیام الأمارة حکم حتّی یستلزم ملاکا، و حصل مضادّة أو مناقضة بین الحکمین أو الملاکین، أو لزم اجتماع طلب ضدّین.

نعم، لا ریب فی أنّ هذه الطریقیة تجویز للعمل علی طبق الطریق، فربما کان فیه تفویت المصلحة أو الإیقاع فی المفسدة، إلّا أنّه لا بأس به اذا کان فی عدم جعلها مفسدة أعظم، و لو کانت هی مفسدة تنفّر طباع الناس و انزجارهم عن أصل الدّین و الشریعة فإنّه لا ریب فی أنّ کون الشریعة سهلة غیر ضیّقة یدعو الناس و یرغّبهم فی الدخول الیها.

فقد ارتفعت الإشکالات بحذافیرها.

إلّا أنّه بقی مع ذلک أن یقال: إنّ الطریقیة- کما اعترفت به- تستلزم تجویز الحرکة العملیّة طبق الطریق، و حینئذ فاذا کان الحکم الواقعیّ هو الوجوب- مثلا- و اقتضی الطریق غیره فتجویز ترکه مناقض للوجوب الواقعی، کما أنّه إذا کان

الواقع هی الحرمة و قام الطریق علی خلافه فتجویز فعله مناقض للحرمة الواقعیة.

و الجواب الحق هنا أیضا: أنّ الأحکام الشرعیة و غیرها أحکام قانونیة و قوانین مجعولة، و لها- بما أنّها قوانین و أحکام- مرتبتان: مرتبة الإنشاء الذی ینشأ و یجعل فیها القانون و لا یودع بید الإجراء، بلحاظ أنّ الزمان المنظور لإجرائه سنتان بعد ذلک، مثلا. و مرتبة الفعلیة التی یجعل فیها القانون بید الإجراء، بحیث یجب العمل به و الحرکة علی طبقه علی من اجتمع شرائط التکلیف و حدود موضوعه.

فهاتان المرتبتان قد اختلف فیهما جوهر الحکم، حیث لا یطلب منه فی المرتبة الاولی أن یعمل به مع أنّه حکم و قانون حقیقة، بخلاف الثانیة المطلوب فیها ذلک، و لذلک فالعلم بالحکم الإنشائیّ لا یؤثّر فی حقّ العالم أن یؤاخذ علی مخالفته، إذ المفروض أنّه لم یحن بعد حین العمل به، بخلاف الحکم الفعلی فإنّ العالم به یؤاخذ علی مخالفته.

و أمّا مرتبة الاقتضاء المذکور فی کلامهم فلیس فیها من الحکم أثر، کما أنّ مرتبة التنجّز. لا یکون للحکم فیها حالة جدیدة، بل ترتّب العقاب علی الخلاف من آثار نفس فعلیة الحکم اذا قامت حجّة الیه علی المکلّف.

و کیف کان فالأحکام الّتی بیّنها النبی و الأئمّة علیهم السّلام للامّة الإسلامیة إنّما هی أحکام فعلیة انشئت و بیّنت للامّة حتّی یعملوا بها، فاذا تخلّفت الأمارة عن الواقع فالحکم الواقعیّ حکم فعلی و الأمارة قد أخطأت و لم تصل و لم توصل الیه، و لازمها تجویز مخالفة الحکم الفعلی، و هو مصبّ الإشکال.

و حلّه: أنّ حقیقة الأحکام الشرعیة قوانین مجعولة کالقوانین المجعولة فی مجالس وضع القوانین العقلائیة، و من الواضح فیها أنّها و إن کانت مبتنیة علی مصالح و ملاکات إلّا أنّ حقیقتها لیست إلّا مجعولات اعتباریة عقلائیة لیس قوامها بإرادة من المقنّنین متعلّقة بالأفعال الموضوعة لها، بل إنّها بنفسها قوانین، و إنّما إرادة المقنّن تتعلّق بجعلها و وضعها، لا بالأفعال أو التروک المتعلّقة لها، و نفس هذه

القوانین عند العقلاء موضوع لزوم الحرکة علی طبقها اذا کانت فی مرتبة الفعلیة و قامت علی المکلّف حجّة علیها، فهکذا الأمر فی الأحکام الشرعیة، فإنّ الظاهر أنّها أیضا قوانین وضعها اللّه تعالی و رسوله لإیصال ملاکاتها الی الأفراد أو المجتمع، أو لأغراض أخر أیضا، و لا وجه للالتزام بتعلّق إرادة و اشتیاق فعلیّ الی متعلّقاتها و موضوعاتها لکی یقال- بعد امتناع وجود هذه الإرادة أو الانزجار فی اللّه تعالی المنزّه عن عروض الحوادث- بعروضها فی النفس النبویة أو الولویة، بل الظاهر المنسبق من أدلّة الأحکام أنّ ما تضمّنتها فإنّما هی قوانین کالقوانین الجاریة بین الملل و الأقوام، غایة الأمر أنّ واضعها و مقنّنها هو الوحی الإلهیّ الّذی لا یأتیه الباطل من ناحیة أبدا.

و حینئذ فهذا الحکم و القانون الفعلیّ الذی هو أمر اعتباریّ مجعول، من آثاره و أحکامه العقلائیّة أنّه اذا قامت حجّة عند المکلّف علیه یعاقب علی مخالفته اذا خالفه، و اذا لم تقم حجّة علیه و کان مجهولا فالتکلیف و القانون و إن کان قانونا فعلیا إلّا أنّ العقلاء یأذنون بمخالفته و یحکمون بأنّ الجهل عذر للجاهل به اذا لم یکن جاهلا مقصّرا، فهذا القانون یتحمّل الإذن فی مخالفته و عدم امتثاله، فکما أنّ الأمر فیه هکذا عند العقلاء فی مرحلة الجهل به لا عن تقصیر فکذلک اذا جعل المقنّن أمارة الیه و أخطأ عنه، فخطؤه عن الواقع لا یغیّر القانون الواقعیّ عمّا هو علیه، إلّا أنّ مقتضی جعل الطریقیة لهذه الأمارة تجویز الحرکة علی طبقها، و لازمه الإذن فی مخالفة القانون، و قد عرفت أنّ القانون یتحمّل هذا الإذن فی خلافه. هذا.

و هذا الحلّ کما یجری فی الأمارات فهکذا یجری فی الاصول الشرعیّة أیضا حرفا بحرف.

و ممّا ذکرنا فی بیان حقیقة القانون تعرف أنّه أمر مجعول و حکم حقیقی و إن کان یتحمّل الإذن فی خلافه أیضا، فما عن سیّدنا الاستاذ «أدام اللّه ظلّه العالی»:

من عدّ مضمون العمومات أو الإطلاقات التی لیس الجدّ علی طبقها، بل ورد تخصیص أو تقیید فیها، فعدّها فی موارد التخصیص و التقیید من الأحکام القانونیّة

خلاف التحقیق جدّا، فإنّه بعد العثور علی المخصّص و المقیّد ینکشف أنّه لم یکن فی موردهما إرادة و جدّ أصلا، و لا جعل و تقنین أبدا، و إنّما کان فیهما تخیّل وجود القانون اتکالا علی أصالة العموم أو الإطلاق التی قد انکشف بطلانهما. فکما أنّه إذا صدر عن المولی و المقنّن أمر ظاهر فی الوجوب ثمّ قام قرینة علی إرادة الاستحباب لا یصحّ أن یقال: إنّ الحکم القانونیّ هو الوجوب، فهکذا الأمر فی العامّ أو المطلق الذی ارید منه خلافه، کما لا یخفی.

و بالجملة: فأساس حلّ الإشکال هنا هو قانونیة الأحکام، کما عرفت، و إلّا فإشکال تناقض تجویز الحرکة علی طبق الأمارة المعتبرة مع فعلیة الإرادة المقوّمة لها لا مدفع عنه بشی‌ء من الوجوه المذکورة فی کلمات الأعلام و المشایخ قدس اللّه أسرارهم.

و أمّا القول بأنّ المجعول- فی باب الأمارات المعتبرة- هو الحجّیّة کما فی الکفایة فهو غیر متین، إذ مجرّد الحجّیة و إن سوّغت ترتّب العقاب إلّا أنّها لا تجوّز نسبة مفاد الأمارة الی المولی، کما فی أطراف العلم الإجمالی، و الشبهة قبل الفحص عن الحکم، و من المعلوم جواز إسناد مفاد الأمارات القائمة علی الحکم الیه تعالی، فلا بدّ و أن یکون المجعول هی الطریقیة.

و لو سلّمنا إنشاء حکم مماثل فی مورد الأمارات فکما أنّ الجمع بینه و بین الحکم الواقعیّ بأنّ الواقعیّ حینئذ واقف فی مرتبة الإنشاء غیر صحیح؛ لما عرفت من أنّ الحکم الواقعی المشترک بین العالم و الجاهل هو حکم لو علم به لما کان معذورا فی مخالفته، و هذا شأن الحکم الفعلیّ لا الإنشائی، فهکذا الجمع بأنّ الحکم الظاهریّ طریقیّ دعا الی جعله مصلحة فی نفسه، و لذلک لا یضادّ الحکم الواقعی المبتنی علی الملاک فی المتعلق و الإرادة و الکراهة و لو فی النفس الولویة، کما فی الکفایة. و ذلک أنّه إذا سلّم أنّ للحکم الطریقیّ أیضا بعثا فعلیا حقیقیا مولویّا. فهو لا یجتمع مع نهی واقعیّ فعلیّ مولویّ مثلا نحو شی‌ء واحد، و منشأ المضادّة فعلیة البعث و الزجر المولویّین، طریقیا کان أم نفسیا.

بل الحقّ فی الجواب: هو ما عرفت من تحمّل الحکم القانونیّ الفعلیّ للإذن فی مخالفته.

و هذا الجواب کما یجری فی الأمارات جار بعینه فی الاصول الشرعیة التی جعل فیها حکما ظاهریا، کما فی أصالة الحلّیة، فإنّ الحلّیة الظاهریة مصداق للترخیص فی الحرام الواقعیّ فی فرض المخالفة للواقع، و هو یحتمل هذا الترخیص کما مرّ.

و أمّا الجواب عنه- هنا و فی الأمارات- بأنّ الشکّ فی الحکم الواقعی بما أنّه حالة طارئة علی الواقع و إن لم یمکن أخذه موضوعا للحکم الظاهری لانحفاظ الحکم الواقعی معه، و مضادّته له، إلّا أنّه بما أنّه حالة للمکلّف موجبة للحیرة فی الواقع یمکن أخذه موضوعا لحکم ظاهریّ هو متمّم جعل الحکم الواقعی، و منجّز له موصل إلیه، کما یمکن أخذه موضوعا لما یکون مؤمّنا عن الواقع، حسب اختلاف مراتب ملاکات الحکم الواقعی ... کما عن الاستاذ العلّامة النائینی قدّس سرّه فی تقریراته⁽¹⁾.

ففیه: أنّ کون الشکّ حالة من حالات المکلّف و إن لم یستدع فرض وجود الحکم الواقعی إلّا أنّه لا ریب فی أنّه لا ینفیه أیضا، و حینئذ فاذا کان الحکم الواقعیّ حکما إلزامیا، و انجرّت الأمارة الی نفیه، أو اقتضت أصالة البراءة أو الإباحة الشرعیّة جواز ترکه فمجرّد أنّ الشکّ اخذ موضوعا لدلیل الأمارة أو الأصل بما أنّه حالة للمکلّف لا یوجب جواز الاجتماع و ارتفاع التضادّ، کما لا یخفی.

کما أنّ الجواب عنه بأنّ الأحکام مجعولة علی العناوین، و مرکز الحکم الواقعیّ هو ذات الشی‌ء فی مرتبة متقدّمة علی الذات بما أنّها موجودة فی موارد الشکّ و الجهل- کما عن المحقّق العراقی⁽²⁾قدّس سرّه- فیه: أنّه اذا کان المفروض عدم

اعتبار الرتبة لا سابقة و لا لاحقة قیدا للموضوع فلا محالة یسری الحکم الی عنوان نفس الذات المتحقّقة فی المصداق المتحقّق فی رتبة لاحقة، فیجتمع الضدّان، و کما أنّ الرتب العقلیة لا تمنع التضادّ فی الوجودات الخارجیة فهکذا فی الوجودات العنوانیة الذهنیة.

الأمر الثانی فی تأسیس الأصل عند الشک فی التعبّد بالظنّ

إنّ التعبّد بالظنّ فی قالبه الموافق للواقع و ما یراه المحققون فی الظنون و الأمارات المعتبرة: عبارة عن اعتباره طریقا إلی الواقع، و لا محالة له خاصّتان:

إحداهما: جواز إسناد مؤدّاه- فیما کان حکایة أمر عن المولی- الی المولی، و الی الشرع و الشارع.

و ثانیتهما: کونه حجّة بمعنی کونه منجّزا للتکلیف الواقعیّ عند المطابقة، و عذرا للعبد مع المخالفة، و کون موافقته حینئذ انقیادا و مخالفته تجرّیا؛ فتحلیل اعتباره الی مجرّد حجّیّته التی هی الخاصّة الثانیة- کما فی الکفایة- غیر سدید.

و لا یبعد دعوی أنّ قوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً⁽¹⁾ینفی الطریقیة عن الظنّ، فإنّ طریقیّته عبارة اخری عن إغنائه من الحقّ، و کونه موصلا الیه بحیث یتبعه جواز الإسناد و الحجّیة، فالحکم علیه بأنّه لا یغنی من الحقّ شیئا حکم بنفی الطریقیة، و نفی ترتیب أثر جواز الإسناد و الحجّیة.

کما أنّ قوله تعالی: قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ... وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ⁽²⁾یحکم صریحا بحرمة أن یسند الی اللّه ما لم یعلم أنّه تعالی قاله، و قد عدّ القول علی اللّه بما لا یعلم ممّا یأمر به الشیطان فی قوله تعالی: إِنَّما یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ⁽³⁾. کما قد وبّخ اللّه تعالی

علیه فی آیات عدیدة کثیر، فراجع سورة البقرة الآیة (80)، و سورة الأعراف الآیة (28)، و سورة یونس الآیة (68)، و سورة النور الآیة (15)، و سورة الأنعام الآیة (119) و (144).

و کما أنّ قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا⁽¹⁾نهی عن اتّباع ما لا علم به، و المصداق الواضح له هو الاتّکال علی ما لا یعلم فی مقام عمله بحیث یکتفی به فی إثبات التکالیف و إسقاطها، و لا یبعد أن یعدّ منه إسناده الی اللّه تعالی، فتدلّ الآیة علی أنّ الأصل فی غیر العلم عدم الاعتبار إسنادا و عملا، نظیر الآیة الاولی، فتدبّر جیّدا.

و أمّا ما استدلّ به الشیخ الأعظم قدّس سرّه من قوله تعالی: قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالًا قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ⁽²⁾بتقریب أنّه بمقتضی المقابلة دلّ علی أنّ ما لیس بإذن من اللّه من إسناد الحکم الی الشارع فهو افتراء فیعمّ موارد عدم العلم بالاعتبار أیضا ففیه: أنّه لیس من البعید أن یکون فی مورد الآیة أمر جعلهم دائرا بین الافتراء و غیره، و نفی ذاک الغیر بالاستفهام الإنکاریّ إثبات لکونه افتراء، و یؤیّده التعبیر فیها عن متعلّق حکمهم بأنّه رزق، و الرزق لا یکون إلّا حلالا، و لا محالة فهم قد حرّموا ما أحلّ اللّه افتراء علیه تعالی.

و کیف کان فحیث إنّ الحجّیة فی قالب الطریقیة لها لا زمان: جواز الإسناد، و مجرّد الحجیة، صحّ الاستدلال لأن الأصل فی أحد لازمیه الحرمة بجمیع ما دلّ من الکتاب و السنّة علی حرمة القول علی اللّه بغیر علم، و إن کان فی عدّ خبر تقسیم القضاة الی أربعة منها نظر، بل منع، لاحتمال دخل خصوصیة القضاء فی حکم الحرمة، و عدم کون مجرّد إسناد غیر المعلوم إلیه تعالی علّة کافیة له.

نعم، لا ینبغی الریب فی حکم العقلاء بها أیضا، و بأنّ المولی یستحقّ أن

یعاقب عبدا أسند الیه ما لم یثبت له أنّه قد قاله، کما یحکمون بأنّ ما لم یثبت حجّیّته فلیس بحجّة، لا إثباتا؛ و لا إسقاطا. هذا.

ثمّ إنّ الحرام- کما عرفت- هو نفس إسناد ما لم یعلم الی اللّه تعالی، و نفس القول بغیر علم، و هو غیر العمل الخارجیّ و التعبّد العملی بالظنّ. اللهمّ إلّا اذا کان العمل واقعا فی مورد یفهم منه عرفا هذا الاسناد.

و بالجملة: الحرام هو الاسناد لا العمل، و هذه الحرمة کما تری غیر مسألة حرمة البدعة التی هی إدخال ما لیس من الدین فی الدین، فإنّها بملاک آخر و عنوان آخر. کما أنّها لیست حرمة إرشادیة و من توابع حرمة المعصیة، و لا من بابها؛ و ذلک أنّ أمر المولی أو نهیه إذا کان إلزامیا یستتبع ترتّب العقاب علی معصیته، بما أنها عصیان له و مخالفة، و لذلک لا یکون النهی عنها بملاک جدید لکی یبحث عن أنّه مولوی. و أمّا مسألة إسناد ما لم یعلم به إلیه تعالی فلیس من توابع التکالیف الأخر حتّی یتوهّم فیها الإرشادیة، و حکم العقلاء بترتّب العقاب علیه مثل حکمهم بترتّبه علی الظلم لا بأس فیه أن یجتمع مع الحرمة المولویة التی هی ظواهر الأدلّة الشرعیة، فما فی تعلیقة المحقّق الخراسانی قدّس سرّه هنا⁽¹⁾غیر سدید.

و قد یقرّر الأصل هنا: بأنّ مقتضی الاستصحاب هو عدم طریقیّة ما شکّ فی طریقیّته، و عدم حجّیة ما یشکّ فی حجّیّته، و لازمه عدم تنجّز ما قام علیه من التکلیف و عدم سقوطه به، و أنّ جواز الإسناد الذی من خاصّة الطرق لا یثبت من قبل هذا المشکوک الطریقیّة.

و قد یستشکل بأنّ مجرّد الشکّ فی الطریقیة و الحجّیّة کاف فی حکم العقل بعدم الحجّیّة، و بعدم جواز الاسناد استنادا الیه، و لا حاجة معه إلی إحراز عدمهما، فإنّ هذا الحکم العقلیّ مترتّب علی معنی أعمّ من عدم الطریقیّة و الحجّیّة و من الشکّ فیهما.

و الجواب عنه حینئذ ما أفاده المحقّق الخراسانی فی التعلیقة: من أنّ عموم دلیل الاستصحاب یرفع الشکّ تعبّدا، و یجعلنا موقنین بعدم الحجیّة و الطریقیّة، فیترتّب الحکم بما أنّه لیس بطریق و لا حجّة، لا بما أنّه مشکوک الطریقیة و الحجّیة.

و الصحیح فی الإیراد علی هذا الاستصحاب: أنّه لا مجال له مع وجود عموم مثل قوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً⁽¹⁾فإنّه دلیل اجتهادیّ یحکم علی کلّ ظنّ بأنّه لا یغنی من الحقّ شیئا، لا فی ثبوت طریق الی الحقّ حتّی یجوز إسناد مفاده الیه تعالی، و لا فی تنجّز التکلیف أو إسقاطه به، و من المعلوم أنّه مع الدلیل الاجتهادیّ لا یصل النوبة الی الاصول العملیة.

و أورد الشیخ الأعظم علی تقریر الاستصحاب: بأنّ حرمة العمل بالظنّ یکفی فی موضوعها عدم العلم بورود التعبّد، من غیر حاجة إلی إحراز عدم ورود التعبّد به لیحتاج فی ذلک الی الأصل ثمّ إثبات الحرمة. «انتهی».

و فیه: أنّ حرمة الإسناد موضوعها عدم العلم بأنّ الحکم الکذائیّ کحرمة شرب التتن ممّا شرعه اللّه تعالی، و لیست مترتبة، لا علی عدم ورود التعبّد بالظنّ المشکوک الطریقیّة، و لا علی عدم العلم بورود التعبّد به، بل لو ورد التعبّد بطریقیّة ظنّ جاز إسناد مؤدّاه الی اللّه تعالی، و لو لم یرد أو لم یعلم وروده لکان جواز الاسناد الّذی یترتّب علی طریقیة هذا الظنّ منتفیا، و هو- کما تری- أعمّ من حرمة الاسناد، و موضوع الحرمة أیضا- کما عرفت- هو عدم العلم بتشریع ذاک الحکم مثلا، من غیر أن یترتّب علی عدم ورود التعبّد بذاک الظنّ و لا علی عدم العلم به، فلا یمکن إثبات هذه الحرمة من العلم بعدم ورود التعبّد بهذا الظنّ فضلا عن عدم العلم به⁽²⁾.

نعم، لمّا کان ذلک الحکم الواقعیّ بعد غیر معلوم یحرم إسناده الیه تعالی، کما أنّه لمّا کان غیر معلوم جری فیه قاعدة قبح العقاب بلا بیان، و عدم جواز الاکتفاء به فی إسقاط التکلیف القطعی، کما لا یخفی.

و ممّا ذکرنا تعرف الخلط الواقع فی کلمات المشایخ العظام تبعا للشیخ الأعظم قدّس سرّه. نعم، لو سلّمنا ترتّب حرمة الإسناد علی معنی أعمّ من عدم ورود التعبّد بالظنّ و الشکّ فیه لکان الحقّ ما أفاده المحقّق الخراسانیّ قدّس سرّه؛ لأنّ عموم دلیل الاستصحاب شامل لما نحن فیه قهرا، و یرفع موضوع الشکّ تعبّدا و حکومة.

و بعد هذین الأمرین یقع الکلام فی مباحث الأمارات فی فصول:

الفصل الأوّل فی حجّیة الظواهر

لا ریب فی أنّ ما یفهم من کلام المتکلّم و یدلّ علیه کلامه بمقتضی وضع الألفاظ أو احتفافه بالقرینة حجّة فی تشخیص مراده، و یحکم علیه أنّه مراده، و یکون کلامه طریقا کاشفا عنه؛ لسیرة العقلاء القطعیّة علیها و استمرارها فی زمن الشارع، و المعلوم عدم طریقة مخترعة للشارع مغایرة لها.

و حیث نحتمل إرادة خلاف الظاهر و لو مع عدم نصب قرینة کما إذا قال:

اغتسل للجمعة- بناء علی ظهور الهیئة وضعا فی الوجوب- من دون قرینة أصلا فإنّا نحتمل أن یرید الاستحباب و لم یذکر القرینة لمصلحة. أو قال: «أوفوا بالعقود»، أو فی مقام البیان: «أحل اللّه البیع» فإنّا نحتمل أن لا یرید ثبوت الحکم فی بعض الأفراد، و لم ینصب قرینة لمصلحة یراها، فبعد ذلک لا وجه لإرجاع أصل حجّیّة الظواهر الی أصالة عدم القرینة.

کما لا وجه لإرجاعها الی اصول مختلفة مثل أصالة الحقیقة أو العموم و الإطلاق، فإنّ ذلک لا یلائم ما علیه ارتکازنا العقلائیّ الذی لا نرتاب فیه، من أنّ مرجع الأمر فی جمیع الموارد الی أصل واحد، هو: «أنّ ما هو ظاهر کلام المتکلّم فهو مراد له، و کلامه دلیل علیه».

نعم، إنّ العمدة هو إحراز ما هو ظاهر کلامه بإحراز الألفاظ الصادرة عنه و القرائن المقالیة و المقامیة المحفوف بها کلامه، و هو فی ما یتلقّی الکلام عنه بلا

واسطة سهل، و فی ما ینقل عنه بواسطة الثقات یحرز بنقلهم، و احتمال الغفلة محکوم بالعدم بحکم العقلاء، کما أنّ کون الناقل ثقة ینفی احتمال تعمّده فی ترک نقل ما هو دخیل فی ظهور الکلام.

و أمّا احتمال القرائن المنفصلة فهو غیر مضرّ بظهور الکلام، و إنّما یوجب الفحص عنها فی کلمات من کان کلامه معرضا لها، و بعد الفحص فأصالة الظهور فی کلامه أیضا حجّة بلا کلام.

نعم، قد یتوهّم المنع عن هذه السیرة شرعا بالأدلّة الناهیة عن اتباع غیر العلم و الدالّة علی أنّ الظنّ لا یغنی من الحق شیئا، و أنّ القول بغیر علم حرام. و سیأتی الجواب عنه عند البحث عن حجّیة خبر الواحد إن شاء اللّه تعالی.

و بالجملة: فأصل حجّیة الظواهر ممّا لا ریب فیه، و لا ریب فی عدم الفرق فیها بین حصول الظنّ الشخصیّ بالوفاق أو الشکّ الشخصیّ أو الظنّ بالخلاف، و لا بین من قصد إفهامه و غیره؛ لعموم السیرة فی جمیع هذه الموارد. کما لا فرق فی ذلک بین کلام اللّه و الرسل و الائمّة علیهم السّلام و غیرهم لذلک.

إلّا أنّه قد یقال بعدم حجّیة ظواهر الکتاب المجید. و الوجوه المذکورة لهذا القول قسمان: قسم ینظر إلی أنّ مقتضی القواعد عدم حجّیتها، و قسم آخر ناظر الی قیام دلیل تعبّدیّ نقلیّ علیه.

أمّا الأوّل: فتارة یستند الی عدم إمکان فهمه، لاشتماله علی مضامین عالیة، مع أنّ اشتماله علیها لا ینافی حجّیته فی ما هو ظاهر فیه، و هو کثیر، مضافا الی أنّ علوّ المضمون أیضا یرجع الی عدم وضوح المصداق، لا إلی إجمال المفهوم.

و اخری إلی أنّ الظاهر من مصادیق المتشابه المنهی عن اتّباعه، مع أنّ المتشابه ما کان فیه احتمالان أو أکثر شبیهان: إمّا بحسب المفهوم، أو بحسب المصداق مع وضوح المفهوم، و الظواهر لیست عرفا ممّا فیها احتمالان، بل الاحتمال المفهومی العرفیّ فیه واحد، و أصالة الظهور تجری و تکشف عن المراد الجدیّ، و فی موارد تشابه المصداق، فلا مانع من انفهام المفهوم الکلّی، و حجّیة

الظاهر فیه و اسناده إلی قائله العزیز المجید. هذا، مضافا إلی أنّ الاستدلال بالنهی عن المتشابه جدل محض.

و ثالثة الی العلم الإجمالی بإرادة خلاف الظاهر من ظواهره، و هو مانع عن العمل به ما احتمل کون ظاهر من أطراف هذا العلم.

و فیه: أنّ الإنصاف أنّ هذا العلم قد نشأ عن العثور علی مخصّصات متفرّقة فی السنّة فهی بحیث یعلم بها تفصیلا بالفحص عنها فی مظانّها، و مثله لیس یمنع عند العقلاء إلّا عن العمل بالظواهر قبل الفحص و الیأس عن القرائن علی خلافها.

و رابعة الی اشتماله علی التحریف و التصحیف، فلا یؤمن علی ظواهره أن لا تکون کتاب اللّه تعالی کما أنزله علی نبیّه العظیم فکیف تکون حجة؟

و فیه: أنّ المسلّم من التصحیف الواقع فیه لیس أزید من الذی یقتضیه اختلاف القراءات، فإنّ القرآن نزل علی حرف واحد من عند واحد کما ورد فی روایات متعدّدة:

منها: صحیح الفضیل بن یسار «قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنّ الناس یقولون: إنّ القرآن نزل علی سبعة أحرف، فقال: کذبوا أعداء اللّه، و لکنّه نزل علی حرف واحد من عند الواحد»⁽¹⁾.

و بناء علیها فاذا اختلفت القراءات فلا محالة لیس القرآن الواقعیّ إلّا واحدة من هذه القراءات لیس إلّا، فسائر القراءات تحریف للقرآن عمّا انزل علیه، و هذا هو المذکور فی معتبرة زرارة، عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «إنّ القرآن واحد نزل من عند واحد، و لکنّ الاختلاف یجی‌ء من قبل الرواة»⁽²⁾و هذا التحریف لا یقتضی أزید من الأخذ بالمتیقّن ممّا تقتضیه القراءات المختلفة إذا اختلف مقتضاها، و أمّا موارد عدم اختلاف القراءة أو عدم اختلاف مقتضاها فلا إشکال فیها أصلا.

و أمّا التحریف بحذف الکلمة أو الآیة و الآیات فقد ادّعی الإجماع علی

خلافه، و استدلّ بأدلّة لفظیة أیضا علی عدم وقوعه.

و الذی یسهّل الخطب ورود طوائف مختلفة من الأخبار علی جواز التمسّک بالقرآن الشریف- و ستأتی الإشارة الیها- فی عرض الأخبار علیه و ردّ الشرط المخالف له، الی غیر ذلک، و هذا یکشف عن أنّ ما بأیدینا لم یقع فیه تحریف مضرّ بظواهره، سواء فی ذلک آیات الأحکام و غیرها، فإن الخبر المخالف- مثلا- یردّ، سواء کان مضمونه حکما تکلیفیا أو قصّة قرآنیة، فانتظر.

و أمّا القسم الثانی: فهو الأخبار الدالّة علی أنّه لیس لغیر المعصوم تفسیر القرآن، و هی بألسنة مختلفة:

فطائفة منها تنهی عن تفسیر القرآن بالرأی، ففی صحیح الریان بن الصلت، عن الرضا، عن آبائه، عن أمیر المؤمنین علیهم السّلام، قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: قال اللّه جلّ جلاله: ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی ... الحدیث»⁽¹⁾.

و فی خبر عمار بن موسی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث: «من فسّر برأیه آیة من کتاب اللّه فقد کفر»⁽²⁾.

و فی خبر عبد الرحمن بن سمرة: «أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال «فی حدیث»: من فسّر القرآن برأیه فقد افتری علی اللّه الکذب»⁽³⁾.

و فی حدیث قتادة مع الباقر علیه السّلام الآتی: «یا قتادة، إن کنت إنّما فسّرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت .. الحدیث»⁽⁴⁾. إلی غیر ذلک.

و طائفة اخری تدلّ علی أنّ أبعد الأشیاء من عقول الناس تفسیر القرآن، یعنی: أنّهم لا یتمکّنون من تفسیره.

ففی خبر المعلّی بن خنیس قال «قال أبو عبد اللّه علیه السّلام فی رسالة: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: إنّه لیس شی‌ء أبعد من قلوب الرجال من تفسیر القرآن ... الحدیث»⁽⁵⁾.

و فی روایة جابر بن یزید الجعفی، عن الباقر علیه السّلام (فی حدیث): «و لیس شی‌ء

أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن»⁽¹⁾. و مثله روایة زرارة المرویّة عن تفسیر العیّاشی، عنه علیه السّلام⁽²⁾. و لعلّ الیها یؤول ما عنه عن عبد الرحمن بن الحجّاج قال:

«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: لیس شی‌ء أبعد من عقول الرجال عن القرآن»⁽³⁾.

و طائفة ثالثة تدلّ علی اختصاص العلم بتفسیر القرآن بهم علیهم السّلام:

ففی خبر سلمة بن محرز قال: «سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: إنّ من علم ما اوتینا تفسیر القرآن و أحکامه ... الحدیث»⁽⁴⁾.

و فی الحدیث المرویّ عن الاحتجاج، عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله یوم الغدیر: «علیّ تفسیر کتاب اللّه ... الی أن قال: فو اللّه لن یبیّن لکم زواجره و لا یوضّح لکم عن تفسیره إلّا الذی أنا آخذ بیده»⁽⁵⁾.

و فی المرویّ عنه، عن أبی عبد اللّه الحسین علیه السّلام أنّه قال: «نحن حزب اللّه الغالبون، و عترة نبیّه الأقربون، و أحد الثقلین اللذین جعلنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ثانی کتاب اللّه، فیه تفصیل لکلّ شی‌ء، لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه، و المعوّل علینا فی تفسیره، لا نتظنّی تأویله، بل نتّبع حقائقه ... الحدیث»⁽⁶⁾.

و فی روایة سعد بن طریف المرویّة عن تفسیر فرات بن إبراهیم، عن أبی جعفر علیه السّلام (فی حدیث): «فإنّما علی الناس أن یقرءوا القرآن کما انزل، فاذا احتاجوا الی تفسیره فالاهتداء بنا و إلینا»⁽⁷⁾.

و الیها یرجع ما فی حدیث الباقر علیه السّلام مع قتادة: «ویحک یا قتادة إنّما یعرف القرآن من خوطب به»⁽⁸⁾فإنّ ما قبله قرینة واضحة علی أنّ المراد بعرفان القرآن عرفان تفسیره، الی غیر ذلک.

فهذه الأخبار بکثرتها بما فیها من أخبار معتبرة فی نفسها تدلّ علی أنّه لیس لأحد تفسیر القرآن سوی المعصومین علیهم السّلام، و الأخذ بظاهر القرآن و العمل به من

مصادیق تفسیره، فلا یجوز لنا إلّا بعد وروده عنهم علیهم السّلام. هذا.

و فیه أوّلا: منع صدق التفسیر علی مجرّد إسناد معانی الظواهر الیه تعالی و الأخذ بها.

ففی مجمع البیان فی الفن الثالث من مقدمته: التفسیر کشف المراد عن اللفظ المشکل ... الی أن قال: و قیل: الفسر کشف المغطّی، و التأویل انتهاء الشی‌ء و مصیره، و ما یؤول إلیه أمره. انتهی.

فاذا لم یکن اللفظ مشکلا ذا أکثر من احتمال واحد أو مجملا و لم یکن علی معناه غطاء فلا یصدق التفسیر علی حمله علی معناه الظاهر منه.

و المستفاد من بعض الکلمات و إن کان مرادفة التفسیر للمعنی، ففی مجمع البیان: و قال أبو العباس المبرّد: «التفسیر و التأویل و المعنی واحد» إلّا أنّه خلاف ما یدلّ علیه أخبار متعدّدة، فإنّ المستفاد منها: أنّ التفسیر هو بیان المصداق الذی ارید من معنی اللفظ و مفهومه، فالمفهوم الذی یدلّ علیه اللفظ أمر واضح کلّی، إلّا أنّ مصداقه الذی ارید منه هو تفسیره. کما ربّما یستفاد منها: أنّ المراد بالتأویل أیضا هذا المصداق الذی ارید منه. أو أنّ التفسیر بیان معنی هو کالبطن للقرآن الذی لا ینافی أن یکون له ظاهر و ظهر.

ففی صحیحة أبی عبیدة قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن قول اللّه عزّ و جل: الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ ... قال: فقال: یا أبا عبیدة، إنّ لهذا تأویلا لا یعلمه إلّا اللّه و الراسخون فی العلم من آل محمد صلّی اللّه علیه و آله ... الی أن قال: و کان ملک فارس یومئذ یقاتل ملک الروم، و کان المسلمون یهوون أن یغلب ملک الروم ملک فارس، و کانوا لناحیته أرجی منهم لملک فارس، فلمّا غلب ملک فارس ملک الروم کره ذلک المسلمون و اغتمّوا به، فأنزل اللّه عزّ و جلّ بذلک کتابا قرآنا «الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ» یعنی: غلبتها فارس فی أدنی الأرض، و هی الشامات و ما حولها، «و هم» یعنی و فارس «مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ» الروم «سَیَغْلِبُونَ» یعنی یغلبهم المسلمون «فِی بِضْعِ سِنِینَ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ بِنَصْرِ اللَّهِ یَنْصُرُ مَنْ

یَشاءُ» عزّ و جلّ. فلمّا غزا المسلمون فارس و فتحوها فرح المسلمون بنصر اللّه عزّ و جلّ، قال: قلت: أ لیس اللّه عزّ و جلّ یقول: «فِی بِضْعِ سِنِینَ» و قد مضی للمؤمنین سنون کثیرة مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و فی أمارة أبی بکر؛ و إنّما غلب المؤمنون فارس فی أمارة عمر؟! فقال: أ لم أقل لکم إنّ لهذا تأویلا و تفسیرا، و القرآن یا أبا عبیدة ناسخ و منسوخ، أما تسمع لقول اللّه عزّ و جلّ: «لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ» یعنی الیه المشیئة فی القول أن یؤخّر ما قدّم و یقدّم ما أخّر فی القول الی یوم یحتم القضاء بنزول النصر فیه علی المؤمنین، فذلک قوله عزّ و جلّ:

«وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ بِنَصْرِ اللَّهِ یَنْصُرُ مَنْ یَشاءُ» أی یوم یحتم القضاء بالنصر⁽¹⁾.

فتراه علیه السّلام قد بیّن المصداق الذی ارید من الغلبة فی قوله تعالی: «وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ» بأنّ المراد منها: هی الغلبة المتحقّقة فی أمارة عمر، و أنّ قوله تعالی «لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ» ارید منه ما نعبّر عنه بالبداء، و قد حصل هذا البداء فی ما دلّ علیه قوله «بضع سنین»، فإنّ البضع أقلّ من عشر، و قد وقعت هذه الغلبة بعد أکثر من عشر سنوات، فقد بدا للّه تعالی فی البضع، و غلب المؤمنون فارس فی أمارة عمر. و کیف کان فقد سمّی هو علیه السّلام هذا البیان للمصداق تفسیرا و تأویلا و هو علیه السّلام قد ذکر فی أوّل الکلام: «أنّ لهذا تأویلا لا یعلمه إلّا اللّه و الراسخون فی العلم» و أشار الیه و أکّده ثانیا فی آخر مقاله بقوله: «أ لم أقل لک إنّ لهذا تأویلا و تفسیرا»، ففی کلامه علیه السّلام دلالة واضحة علی وحدة المراد بالتفسیر و التأویل، و هی ممّا یحتمله لفظهما، إذ التأویل ما یؤول الیه أمر الشی‌ء، و هو المصداق الّذی یراد من المفهوم، و التفسیر هو کشف المغطّی، و المصداق یکشف الغطاء عن الإبهام الذی فی المفهوم من هذه الجهة.

ثم إنّ الظاهر أنّ هذا التفسیر منه علیه السّلام مبنیّ علی أنّ القراءة «سیغلبون» مبنیا للمجهول، و إلّا فلو کان مبنیا للفاعل کما هی القراءة المعروفة فلا محالة یرجع

الضمیر المنفصل أوّل الجملة و ضمیر نائب الفاعل کلاهما الی الروم، کما أفاده المفسّرون، فراجع.

و فی روایة زید الشحّام قال: دخل قتادة بن دعامة علی أبی جعفر علیه السّلام فقال:

یا قتادة، أنت فقیه أهل البصرة؟ فقال: هکذا یزعمون، فقال أبو جعفر علیه السّلام: بلغنی أنّک تفسّر القرآن، فقال له قتادة: نعم، فقال له أبو جعفر علیه السّلام: بعلم تفسّره أم بجهل؟ قال: لا بعلم، فقال له أبو جعفر علیه السّلام: فإن کنت تفسّره بعلم فأنت أنت، و أنا أسألک، قال قتادة: سل، قال: أخبرنی عن قول اللّه عزّ و جل فی سبأ «وَ قَدَّرْنا فِیهَا السَّیْرَ سِیرُوا فِیها لَیالِیَ وَ أَیَّاماً آمِنِینَ»- و فیها ما حاصله: أنّ قتادة فسّر «آمِنِینَ» بمن یخرج الی بیت اللّه بزاد و کری حلال، و أبطله الإمام علیه السّلام ثمّ فسّره علیه السّلام بمن یخرج من الشیعة الی البیت و أنّه آمن یوم القیامة، ثم فیها-: قال قتادة: لا جرم و اللّه لا فسّرتها إلّا هکذا، فقال أبو جعفر علیه السّلام، ویحک یا قتادة! إنّما یعرف القرآن من خوطب به⁽¹⁾.

فتراه علیه السّلام قد سأل عن تفسیر الجملة الظاهرة فی قوم سبأ، و فسّره بمن یخرج من الشیعة الی بیت اللّه الحرام، و لا یکون هذا إلّا من قبیل بیان البطن، و منه تعرف أنّه لا داعی الی دعوی سقوط جملات من الحدیث کما فی الوافی، فراجع روضة الوافی باب تفسیر الآیات.

و فی خبر جابر بن یزید الجعفی قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن شی‌ء من التفسیر فأجابنی، ثمّ سألته عنه ثانیة فأجابنی بجواب آخر، فقلت: کنت أجبتنی فی هذه المسألة بجواب غیر هذا؟ فقال: «یا جابر، إنّ للقرآن بطنا، و له ظهر و للظهر ظهر، یا جابر، و لیس شی‌ء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، إنّ الآیة یکون أوّلها فی شی‌ء و آخرها فی شی‌ء و هو کلام متّصل یتصرّف علی وجوه»⁽²⁾.

و عن تفسیر العیاشی، عن جابر قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «یا جابر، إنّ للقرآن بطنا و للبطن ظهرا، و لیس شی‌ء أبعد من عقول الرجال منه الحدیث»⁽¹⁾.

فتری هذه الروایة قد جعل بطن القرآن من تفسیر القرآن، إلّا أنّ سندها ضعیف.

و فی خبر زرارة، عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «تفسیر القرآن علی سبعة أوجه:

منه ما کان و منه ما لم یکن بعد، تعرفه الأئمّة»⁽²⁾. فتوصیفه علیه السّلام للتفسیر بما کان ظاهر فی أنّ المراد به هو المصداق الذی بتحقّقه یکشف الغطاء عن وجه کلّیة المفهوم و إبهامه و یفسّره.

و بالجملة: فهذه الروایات و نظائرها تدلّ علی أنّ التفسیر لیس مجرّد الأخذ بظواهر الکلام، فلا تدلّ الأخبار المانعة عن التفسیر، فضلا عن الأخبار المانعة عن التفسیر بالرأی التی فیها دلالة علی إعمال الرأی فی التفسیر، و هو إنّما یکون فی مثل بیان المصداق، فلا تدلّ هذه الروایات علی المنع عن الأخذ بظواهر الکلام.

و ثانیا: أنّ هنا أخبارا کثیرة تدلّ علی حجّیّة ظواهر الکتاب المجید بنفسها، و هی علی طوائف:

منها: ما وردت فی وجوب الأخذ بما وافق الکتاب و ترک ما خالفه، فإنّه لا یکون إلّا إذا کان ما یفهم من الکتاب حجّة تقاس به معانی الأخبار، و هی أخبار کثیرة:

ففی صحیحة هشام بن الحکم و غیره، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: خطب النبی صلّی اللّه علیه و آله بمنی، فقال: «أیّها الناس، ما جاءکم عنّی یوافق کتاب اللّه فأنا قلته، و ما جاءکم یخالف کتاب اللّه فلم أقله»⁽³⁾.

و فی موثق جمیل بن درّاج، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی حدیث: «إنّ علی کلّ حقّ حقیقة، و علی کلّ صواب نورا، فما وافق کتاب اللّه فخذوه، و ما خالف

کتاب اللّه فدعوه»⁽¹⁾.

و مثله موثقة السکونی عنه علیه السّلام⁽²⁾، إلّا أنّه نقله عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

و فی موثقة أیّوب بن راشد، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف»⁽³⁾، الی غیر ذلک⁽⁴⁾.

و منها: ما ورد فی أنّ موافقة الکتاب من المرجّحات لدی تعارض الأخبار، و بیان دلالته کما فی سابقه.

ففی صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال: قال الصادق علیه السّلام: «اذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه فخذوه، و ما خالف کتاب اللّه فردّوه ... الحدیث»⁽⁵⁾. الی غیر ذلک⁽⁶⁾.

و منها: ما ورد فی أنّ کلّ شرط خالف کتاب اللّه فلا یجوز.

ففی صحیحة عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: «المسلمون عند شروطهم إلّا کلّ شرط خالف کتاب اللّه عزّ و جلّ فلا یجوز»⁽⁷⁾الی غیر ذلک⁽⁸⁾.

و تقریب الدلالة فیها کسابقها.

و منها: ما ورد فی باب الحدود: من أنّ مجرّد قراءة آیة حرمة الکبیرة کاف لثبوت الحدّ.

ففی صحیح الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لو أنّ رجلا دخل فی الإسلام و أقرّ به ثمّ شرب الخمر و زنی و أکل الربا و لم یتبیّن له شی‌ء من الحلال و الحرام لم أقم علیه الحدّ اذا کان جاهلا، إلّا أن تقوم علیه البیّنة أنّه قرأ السورة التی فیها

الزنا و الخمر و أکل الربا، و اذا جهل ذلک أعلمته و أخبرته، فإن رکب بعد ذلک جلدته و أقمت علیه الحدّ»⁽¹⁾. و فیه دلالة واضحة: أنّ ظهور الآیات الدالّة علی حرمة تلک الأعمال حجّة علی من یعرف اللسان العربی، و قد اطلق علیه العلم و جعله موجبا للخروج عن عنوان الجاهل بمجرّد قراءة السورة التی هی فیها، و من الواضح أنّ القراءة لا موضوعیة لها، بل هی طریق للالتفات الی معناها الظاهر فیها.

و فی موثّقة ابن بکیر، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: شرب رجل الخمر علی عهد أبی بکر، فرفع الی أبی بکر، فقال له: أشربت خمرا؟ قال: نعم. قال: و لم و هی محرّمة؟ قال: فقال له الرجل: إنّی أسلمت و حسن إسلامی و منزلی بین ظهرانیّ قوم یشربون الخمر و یستحلّون، و لو علمت أنّها حرام اجتنبتها. فالتفت أبو بکر الی عمر فقال: ما تقول فی أمر هذا الرجل؟ فقال عمر: معضلة و لیس لها إلّا أبو الحسن، فقال أبو بکر: ادع لنا علیّا، فقال عمر: یؤتی الحکم فی بیته، فقام و الرجل معهما و من حضرهما من الناس حتّی أتوا أمیر المؤمنین علیه السّلام، فأخبراه بقصّة الرجل، و قصّ الرجل قصّته، فقال: ابعثوا معه من یدور به علی مجالس المهاجرین و الأنصار من کان تلا علیه آیة التحریم فلیشهد علیه، ففعلوا ذلک به فلم یشهد علیه أحد بأنّه قرأ علیه آیة التحریم، فخلّی سبیله، فقال له: إن شربت بعدها أقمنا علیک الحدّ⁽²⁾.

و منها: ما ورد من استدلالهم علیهم السّلام لاثبات الحکم الذی یقولونه بظواهر الکتاب، فإنّه ظاهر فی أنّ الاستدلال بها إنّما وقع بما أنّ للآیة بنفسها ظهورا و مفهوما قابلا للاستدلال به، لا بما أنّ تفسیرهم علیهم السّلام لها دلیل علی معناها.

فهذه الأخبار تدلّ علی أنّ ظواهر الکتاب حجّة قابلة للاستناد الیها، بل فی بعض هذه الأخبار إرجاع للرواة الی أن یستندوا الی تلک الظواهر، مثل ما فی

روایة عبد الأعلی مولی آل سام، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی إصبعی مرارة فکیف أصنع بالوضوء؟ قال: «یعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّه عزّ و جلّ؛ قال اللّه تعالی: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ، امسح علیه»⁽¹⁾.

و هذه الأخبار کثیرة جدّا متفرقة فی الأبواب، مثل قول أبی عبد اللّه علیه السّلام حیث سأله إسحاق بن عمّار عن رجل طلّق امرأته طلاقا لا تحلّ له حتّی تنکح زوجا غیره، فتزوّجها عبد ثمّ طلّقها، هل یهدم الطلاق؟ قال علیه السّلام: «نعم، لقول اللّه عزّ و جلّ فی کتابه: حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ، و قال: هو أحد الأزواج»⁽²⁾. فتراه استدلّ: بإطلاق لفظة «زوجا» فی الآیة المبارکة.

و مثل روایة الحسن الصیقل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: قلت: رجل طلّق امرأته طلاقا لا تحلّ له حتّی تنکح زوجا غیره، فتزوّجها رجل متعة أ تحلّ للأوّل؟

قال: «لا، لأنّ اللّه یقول: فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَها ...، و المتعة لیس فیها طلاق»⁽³⁾. فتراه أنّه علیه السّلام استدلّ بظهور الآیة فی لزوم الطلاق فی النکاح المحلّل علی عدم کفایة نکاح المتعة فی التحلیل، و هو استدلال بظاهر الکتاب دقیق، و فیه إرشاد الی الدقّة فی الاستفادة من ظواهر الکتاب المجید.

و بالجملة: فهذه الأخبار کثیرة متفرّقة- کما أشرنا الیها- مذکورة فی بعض احتجاجات الأئمّة علیهم السّلام و غیرها، و ملاحظتها تنفی أیّ شکّ فی حجّیة ظواهر الکتاب، مضافا إلی ما عرفت من سائر طوائف الأخبار التی أشرنا إلیها، فبحمد اللّه لا یبقی شبهة فی حجّیة ظواهر الکتاب الکریم، مثل ظواهر السنّة المبارکة، وفّقنا اللّه تعالی للاستضاءة بأنوارهما.

نعم، لا شبهة فی أنّها قابلة للتخصیص، و الحمل علی خلاف الظاهر بالسنّة الثابتة عن المعصومین سلام اللّه علیهم أجمعین، و لذلک فهی مثل سائر الظواهر لا یجوز الرجوع الیها قبل الفحص عمّا یوجب حملها علی خلاف ظاهرها فی سائر الآیات و الأخبار المعتبرة، فبدون الرجوع الی الأخبار لا یجوز العمل بها، فضلا عن عدم الاعتناء بالسنّة المعتبرة التی فیها قرینة علی إرادة خلاف الظاهر، کما کان کذلک یفعله أمثال أبی حنیفة من العامّة العمیاء، و إلیه ینظر ما عن الصدوق فی العلل فی ما رواه بإسناده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث فقال: أین أبو حنیفة؟

فقیل: هو ذا أصلحک اللّه، فقال: أنت فقیه أهل العراق؟ قال: نعم، قال: فبما تفتیهم؟

قال: بکتاب اللّه و سنّة نبیه. قال: یا أبا حنیفة، تعرف کتاب اللّه حقّ معرفته و تعرف الناسخ و المنسوخ؟ قال: نعم، قال: یا أبا حنیفة، لقد ادّعیت علما- ویلک- ما جعل اللّه ذلک إلّا عند أهل الکتاب الّذین انزل علیهم! ویلک، و لا هو إلّا عند الخاصّ من ذرّیة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله ما ورّثک اللّه من کتابه حرفا ... الحدیث.

فمثل هذا الحدیث لم یرد فی عدم حجّیة ظواهر الکتاب، بل فی عدم جواز الاستقلال فی الاستفادة منها من دون رجوع الیهم علیهم السّلام، کما کان یفعله أبو حنیفة القائل فی صدر هذا الحدیث: «ما یعلم جعفر بن محمد؟! أنا أعلم منه، أنا لقیت الرجال و سمعت من أفواههم، و جعفر بن محمّد صحفیّ أخذ العلم من الکتب»⁽¹⁾.

تنبیه: قد علم ممّا مرّ حال اختلاف القراءات، فإنّ القرآن- کما عرفت- واحد نزل من عند واحد، و لکنّ الاختلاف یجی‌ء من قبل اختلاف الرواة، و علیه فالقراءات المختلفة لیس القرآن إلّا إحداها، فاذا اتّحدت مضامینها فلا کلام، و إلّا کان من باب اشتباه الحجّة باللاحجّة، یؤخذ بالمتیقّن منها لو کان، و إلّا فلیس شی‌ء منها حجة علی خصوص معناها، و لا یجری فیه العلاج المذکور فی الأخبار العلاجیة، فإنّه أمر تعبّدیّ یقتصر فیه علی مورده من الأخبار المتعارضة، و اللّه العالم.

الفصل الثانی حول قول اللغوی

لا ریب فی حجّیّة التبادر لتشخیص المعنی الظاهر للألفاظ، سواء کان مستندا الی حاقّ اللفظ أو إلی القرینة، فإنّه سبب یوجب العلم بالظهور، و قد عرفت أنّ الظاهر حجّة، سواء أ کان معنی حقیقیا أم لا.

و أمّا قول اللغویّین فالظاهر عدم حجّیة مجرّد قولهم، فإنّ غایة الأمر أنّهم أهل خبرة بموارد الإطلاق، و لا نسلّم کونهم أهل خبرة بالمفاهیم المستعملة فیها الألفاظ، فضلا عن کونهم أهل خبرة بحقائق الألفاظ و مجازاتها، فأنت تراهم یفسّرون التبحّر فی العلم- مثلا- بالتعمّق و التوسع فیه، مع أنّه لا یبعد دعوی أنّ معناه المستعمل فیه هنا هو صیرورة الشخص بحرا، کما یفسّرون «برز الرجل» بقولهم: «کان عفیفا موثوقا بعقله و رأیه» مع أنّه لا یبعد أن یکون أصل معناه المستعمل فیه صیرورته بارزا ظاهرا تراه الأعین فی أوّل نظرة، و هکذا ...

إلّا أنّه مع ذلک کلّه فلا ریب فی أنّ کلمات اللغویّین تعین علی فهم معانی الألفاظ و حصول العلم بظواهرها، کما لا یخفی علی المتفطّن.

و قد یقرّر الاستدلال بأنّ اللغویّ عالم باللغة، و بناء العقلاء علی رجوع الجاهل إلی العالم.

أقول: و الحق أنّ هذا البناء من العقلاء و إن امضی شرعا، بمثل قوله تعالی:

«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»* و بادلّة اخری، إلّا أنّ اللّغوی- کما عرفت- لیس عالما بأصل المعنی.

الفصل الثالث الإجماع المنقول

و هل هو حجّة لعموم أدلّة حجّیة الخبر الواحد؟

و الحق أنّ سرّ حجّیة الإجماع المحصّل هو کشفه عن قول المعصوم علیه السّلام، أو عن دلیل معتبر سندا و دلالة لم ینقل الینا، و طریق هذا الکشف هو اتّفاق العلماء المحصّلین الّذین لا یفتون بشی‌ء إلّا عن حجّة معتبرة، فمتی حصل لأحد من اتّفاقهم- مع ملاحظة خصوصیّات المورد- علم قطعیّ برأی المعصوم أو بدلیل معتبر کان حجّة، و فی الحقیقة الحجّة هو علمه بالحکم الواقعیّ أو بالدلیل، و قد عرفت حجّیة القطع فی بابه.

و أمّا الإجماع المنقول فلا ریب فی دلالته علی حصول العلم بالحکم الواقعیّ أو الظاهریّ لحاکیه، و ظاهره أنّ مستنده هو فتوی الفقهاء، فمع ملاحظة خصوصیّات المسألة و خصوصیّة الناقل فکلّ ما یدلّ علیه ظاهر کلامه من العثور علی فتوی العلماء عن حسّ یمکن أن یکون کلامه حجّة فیه بمقتضی أدلّة حجّیة الخبر الواحد، فإن کان هذا المقدار کافیا عند المنقول الیه للکشف عن رأی المعصوم أو الدلیل المعتبر فهو، و إلّا فلو انضمّ الی أمارات أخر یکون مجموعها ملازما عنده لرأی المعصوم أو دلیل معتبر یأخذ به و یکشف عن رأیه أو عن الدلیل؛ و ذلک أنّ خبر الواحد و سائر الأمارات- فی ما کانت حجّة- طرق تهدی الی الواقع، و کما أنّها طرق الی نفس مؤدّاها، فهکذا تکون طرقا الی لوازمه

و ملزوماته و ملازماته، و یکفی فی اعتبارها الشرعیّ أن تصل الی حکم أو موضوع شرعیّ و لو بوسائط و ضمائم و انضمام امور وجدانیة قطعیة، و طرق معتبرة شرعیة ربما تنتج حصول طریق الی أمر شرعی، و هو کاف فی طریقیتها الشرعیة، و الطریق- کما عرفت و ربّما یأتی- قوامه بمجرّد الطریقیة، و لا حاجة له الی تنزیل له منزلة العلم، أو تنزیل مؤداه منزلة الواقع، فمهما أوصل الی حکم أو دلیل شرعی- و لو بانضمام ضمائم أخر- کان طریقا و معتبرا، و إلّا فلا، و العمدة نظر المنقول الیه هنا، فتدبّر جیّدا.

و منه یعلم الکلام فی نقل التواتر، فإنّه حجّة اذا کان المنقول بمقدار یکفی لحصول التواتر عند المنقول إلیه، و احتمل استناد الناقل فیه الی مباد محسوسة، کما لا یخفی.

الفصل الرابع الشهرة فی الفتوی

یستدلّ لحجّیّتها: تارة بقیاس الأولویة المسمّی خطأ بمفهوم الموافقة.

و اخری بمرفوعة زرارة: إمّا لعموم الموصول فی قوله: «خذ بما اشتهر بین أصحابک»، و إمّا لدلالة الصلة علی أنّ تمام ملاک الحجّیة هو الاشتهار بین الأصحاب.

و ثالثة بقوله علیه السّلام فی المقبولة: «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»؛ لأنّه تعلیل عامّ لما نحن فیه بعد ما کان المراد منه المشهور.

و رابعة بالتعلیل ذیل آیة النبأ، حیث یدلّ علی أنّ ملاک الردّ هو أنّ العمل بالشی‌ء کان سفاهة، و حیث إنّ سماع المشهور لا سفاهة فیه، فلا بدّ و أن یکون حجة شرعیّة و طریقا معتبرا.

و أنت تعلم أنّ الأولویة ممنوعة، و لو سلّمت فهی ظنّیة کما أفادوه.

و لا عموم فی الموصول کما یعرف بالمقایسة الی نظائرها من العبارات، و لا یدلّ علی أنّ تمام الملاک هو مجرّد الاشتهار، بل لعلّه تعبّد فی مورد تعارض الأخبار.

و مثله الکلام فی المقبولة، فإنّ ظاهر الإجماع علی شی‌ء هو اتّفاق الکلّ علیه، و هو ممّا یتصوّر فی الخبرین المتعارضین و إن لم یتصوّر فی الفتاوی المتعارضة، مضافا الی عدم وضوح إرادة العموم، بل المتیقّن منه هو المجمع علی نقله من

الأخبار، و لا یشمل الفتوی المجمع علیها، فإنّ تواتر النقل یوجب القطع بتحقّق المنقول، و لا کذلک فی الفتوی المبتنیة علی إعمال الاجتهاد.

نعم، لو سلّم إرادة الشهرة من الإجماع و عمومها أیضا لسائر الموارد فتفسیر قوله: «لا ریب فیه» بما لا ریب فیه بالإضافة الی غیره- کما فی تقریر العلّامة النائینی قدّس سرّه- خلاف للظاهر، فإنّ نفی الجنس ظاهر فی عموم السلب، غایة الأمر أن یکون ادّعائیا، فحمله علی أنّ کلّ ما لم یکن فیه ریب خاصّ بالنسبة الی عدله فهو حجّة، خلاف الظاهر جدّا.

و أمّا ذیل آیة النبأ فقد یجاب⁽¹⁾: بأنّ غایة ما یقتضیه عدم جواز الأخذ بما فیه سفاهة، لا وجوب الأخذ بکلّ ما لیس فیه سفاهة و لا جهالة.

و بعبارة اخری: إنّ التعلیل یقتضی تعمیم حکمه الی جمیع موارد العلّة، لا نفی حکمه عمّا لم تکن فیه هذه العلّة، فلعلّه کان فیه علّة غیر هذه العلّة، فإنّ الدلالة علی أصل العلّیة غیر الدلالة علی انحصارها، هذا.

أقول: إنّ آیة النّبأ- کما تأتی- قد وردت فی مقام بیان العمل بالخبر بما أنّه طریق الی مؤدّاه، فاذا سلّم أنّ العمل بشی‌ء- بما أنّه طریق- لیس مصداقا للسفاهة و الجهالة، فهو مساوق لتسلّم طریقیّته و حجیّته، ففی ما یراد العمل به بما أنّه طریق فأمره دائر بین أن یکون العمل به و اتّباعه سفاهة و جهالة و لا یکون طریقا، و أن لا یکون اتّباعه و المشی علیه سفاهة، فلا محالة یکون طریقا عقلائیّا یجب اتّباعه.

فالحقّ فی الجواب: أنّه لمّا کان طریقیّة الشهرة الفتوائیة غیر محرزة فکون اتّباعها خارجا عن السفاهة أوّل الکلام، کما لا یخفی.

و هاهنا وجه خاص لحجّیّة الشهرة، و هو: حصول الحدس القطعیّ منها برأی المعصوم علیه السّلام، و هو إنّما یتصوّر فی ما کانت الشهرة علی خلاف مقتضی القواعد

و العمومات مثلا، أو کان موردها أمرا لا طریق الیه إلّا التعبّد الشرعی، فذهاب جمّ غفیر من الفقهاء المحقّقین من أصحابنا الأخیار الیه- و لا سیّما اذا کانوا قریبی العصر من المعصومین علیهم السّلام- ربّما کان موجبا للقطع برأی المعصوم علیه السّلام، أو بوصول مضمون خبر معتبر الیهم لم ینقل إلینا، و کیف کان فهو حدس لا یمکن إنکاره بالمرّة، إلّا أنّه مختصّ بمن یحصل له، و اللّه الهادی الی الصواب.

هذا کلّه فی الشهرة فی الفتوی من حیث طریقیّتها بنفسها.

و أمّا استناد المشهور و استدلالهم فی الفتوی بحدیث فهل هو جابر لضعف سنده؟ فهو أیضا مبنیّ علی الحدس به عن إحرازهم لاعتبار سنده، بعد العلم بأنّهم لا یرون کلّ خبر حجّة، بل قد شرطوا لحجّیّة الأخبار شرائط کثیرة لا ریب معها فی حجّیّتها.

کما أنّ إعراضهم عن العمل بحدیث معتبر السند کان بین أیدیهم فیه دلالة واضحة علی عثورهم علی علّة فیه منعتهم عن العمل به، و العقلاء لا یرون مثله حجّة و طریقا، و کلّما ازداد صحّة ازداد و هنا، و اللّه العالم.

الفصل الخامس خبر الواحد

اشارة

و المراد منه: ما لا علم بصدوره و صدقه و إن کان المخبر أکثر من واحد، و المقصود هنا: أنّه اذا أخبر من لا یعلم بصدقه بشی‌ء فهل یکون خبره حجّة و طریقا الی هذا الشی‌ء؟ و هذا البحث هو الذی یقوم به أساس الاستنباطات الفقهیة؛ لأنّ أکثرها- لو لا جمیعها- متقوّمة بالأخبار الغیر العلمیة المرویّة عن المعصومین سلام اللّه علیهم أجمعین، فلا ریب فی کونه من أعظم المسائل الاصولیة.

و کیف کان فقد نسب إلی جمع من الأصحاب- کالسیّد المرتضی و ابن إدریس و صاحب مجمع البیان- القول بعدم حجّیة خبر الواحد، کما أنّه قد نسب الی المشهور منهم حجّیته. و النافون یقولون بعدم حجّیة شی‌ء من الأخبار الناقلة للأحکام إلّا ما أوجب منها العلم، و المثبتون یرون حجّیة قسم منها علی خلاف بینهم فی شرائطه.

و یمکن الاستدلال للنافین بالأدلّة الأربعة:

فمن الکتاب:

اشارة

الآیات الواردة فی النهی عن اتّباع غیر العلم، و هی علی- ما مرّت الاشارة الیه فی اوائل مباحث الظنّ- علی ثلاث طوائف:

الاولی:

ما دلّت علی المنع عن القول بغیر علم: إمّا بالتصریح به کما فی قوله

تعالی: قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ ... وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ⁽¹⁾. و إمّا بمثل التوبیخ علی من قال علی اللّه بغیر العلم، کما فی آیات متعدّدة، منها قوله تعالی: قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ هُوَ الْغَنِیُّ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ إِنْ عِنْدَکُمْ مِنْ سُلْطانٍ بِهذا أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ⁽²⁾. و أمّا بعده مما یأمر به الشیطان و خطواته التی نهی عن اتّباعها کما فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ* إِنَّما یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ⁽³⁾.

وجه الاستدلال بهذه الطائفة: أنّ من لوازم طریقیة الظنون التی منها خبر الواحد إسناد مفادها الی اللّه تعالی إذا کانت مشتملة علی الحکایة عن أحکامه تعالی، و قد نهت هذه الآیات عن القول علی اللّه و الإسناد الیه بغیر علم، فتدلّ علی عدم طریقیّة خبر الواحد.

الطائفة الثانیة:

ما دلّت علی المنع عن اتّباع غیر العلم: إمّا بنحو العموم کما فی قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ⁽⁴⁾و إمّا بالتطبیق علی بعض المصادیق کما فی قوله تعالی: وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ ما لَیْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ⁽⁵⁾، فقد جعل عبادة غیر اللّه تعالی التی من أعظم المعاصی عبادة ما لا علم بجوازه، و هی عبارة اخری عن الاتّباع العملی لغیر العلم.

و بالجملة: فهذه الطائفة تدلّ علی المنع عن اتّباع غیر العلم، و هو عنوان عامّ للعمل بغیر العلم و ترتیب الأثر العملی علیه، و للقول بما لا علم به، فإنّ إسناد ما لیس به علم إلی اللّه تعالی- مثلا- نحو اتّباع له. و یظهر هذا العموم من بعض الآیات المبارکة: فقد قال تعالی فی عداد خطیئات الیهود: وَ قَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا

الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ وَ ما قَتَلُوهُ یَقِیناً⁽¹⁾. فقد جعل قولهم بقتل المسیح اتّباعا للظنّ و لما لیس لهم به علم.

الطائفة الثالثة:

وردت علی عنوان الظنّ: إمّا بأنّه لا یغنی من الحقّ شیئا، و إمّا بالنهی و الزجر عن اتّباعه، فقد ورد فی أهل الشرک قوله تعالی: وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا، إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً⁽²⁾و قوله تعالی: إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی⁽³⁾و قال تعالی فی بعض اختلافاتهم: إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثی* وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً⁽⁴⁾. الی غیر ذلک من الآیات و هی کثیرة جدّا، و قد دلّت الآیة الأخیرة علی أنّ اتّباع الظن شامل لبعض الأقوال الباطلة و الاختلاقات الکاذبة، کما فی آیة النساء و غیرها أیضا.

و بیان الاستدلال بجمیع الطوائف واضح، فإنّ کلّ أمارة ظنیّة- خبرا کانت أو غیره- مصداق للظنّ و غیر العلم، فالقول به و اتباعه غیر جائز و لا یجوز الاستطراق به، فإنّه لا یغنی من الحقّ شیئا.

و الحقّ أنّ فی نفس هذه الآیات المبارکات قرائن واضحة تشهد بأنّ المراد بما لیس به علم و بغیر العلم و بالظنّ معنی مقابل الطرق المعتبرة العقلائیة، فلا دلالة فیها علی المنع عن العمل بالطرق العقلائیة أصلا.

و یمکن تقسیم هذه القرائن الی أقسام ثلاثة، و قبل بیانها لا بأس بذکر نکتة؛ هی: أنّ أکثر هذه الآیات واردة فی مسألة الإشراک باللّه تعالی، کما مرّت الإشارة الی ذیل بعضها، و من هنا نتمکّن أن نستفید من سائر الآیات الواردة فی هذا المضمار. فنقول:

القرینة الاولی: أنّه قد جعل اتّباع الظنّ أو غیر العلم عدیلا للخرص و التخمین، و أنّه هو، فقال تعالی: سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیْ‌ءٍ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّی ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ* قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ⁽¹⁾. و قال تعالی: وَ ما یَتَّبِعُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ شُرَکاءَ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ⁽²⁾و قال تعالی:

وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَةَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً أَ شَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُکْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ یُسْئَلُونَ* وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ⁽³⁾. إلی غیر ذلک من الآیات.

فقد حکم تعالی و احتجّ علیهم بأنّ أعمالهم و أقوالهم مبتنیة علی مجرّد الخرص و المظنّة، لیس لهم علی ذلک علم و حجّة، فلذلک لا اعتبار بقولهم و لا فعلهم، فهی شاهدة علی أنّ المراد بعنوان الظنّ و عدم العلم هو ما کان عدیلا للخرص، و لا یعمّ الحجج العقلائیّة أصلا.

القرینة الثانیة: أنّه تعالی فی نفس هذه الآیات و غیرها فی مقام الاحتجاج علیهم و إبطال اختلافاتهم قد حکم و احتجّ علیهم بأنّه لا سلطان لهم علی ما یقولون، و السلطان هو ما یوجب السلطة و الغلبة علی الخصم اذا استعمل فی مقام المحاجّة، و من الواضح أنّ نفی السلطان عنهم یستفاد منه أنّه لیس بأیدیهم ما یعدّونه أنفسهم سلطانا، و لیس لهم ما یرونه أنفسهم سلطانا، فإنّه الذی یوجب تمام الاحتجاج، و لا یراد به أنّه لا یقبل سلطانهم و لو کان عندهم سلطان، بل لا سلطان لهم. و بالجملة: فتدلّ الآیات علی أنّه لو کان بیدهم سلطان لما قامت علیهم حجّة.

فهذه الطریقة قرینة علی أنّ المراد بغیر العلم و بالظنّ هو ما لا یکون عند

العقلاء سلطانا، فلا محالة لا تعمّ الآیات النهی عن اتّباع الطرق العقلائیّة التی هی من مصادیق السلطان و الحجج العقلائیة.

فمن هذه الآیات: ما مرّ من قوله تعالی فی سورة یونس: «إِنْ عِنْدَکُمْ مِنْ سُلْطانٍ بِهذا أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ»، أ فتراه تعالی بعد ما قرّر علیهم أنّه لیس عندهم سلطان علی ما یقولون حکم علیهم بأنّهم یقولون علی اللّه ما لا یعلمون، فلو کان عندهم سلطان و حجّة عقلائیة لکان قولهم قولا بالعلم.

و منها: مرّ من قوله تعالی فی سورة النجم: «إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی»، فقد حکم علیهم بأنّ إشراکهم باللّه بأصنامهم مجرّد تسمیة منهم و من آبائهم من دون أن یقوم علیها سلطان، و بعد ذلک لم یرهم لائقین للخطاب، فإنّهم یتّبعون أهواء أنفسهم و مجرّد ظنونهم و خیالاتهم، مع أنّه قد جاءهم من ربّهم الهدی، و إسناد السلطان بأنّه ینزل من اللّه لیس أزید من أنّ الأدلّة و الحجج هدایات من اللّه تعالی و إرشادات من ناحیته، لا أنّه تقیید فی إطلاق السلطان، و لهذا فلیس بین هذا التوصیف و بین إطلاق آیة یونس تناف و لا تهافت و لا تغایر.

و نظیر هذه الآیة قوله تعالی حکایة عن احتجاج هود علیه السّلام علی قومه:

أَ تُجادِلُونَنِی فِی أَسْماءٍ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما نَزَّلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ⁽¹⁾، و قوله تعالی حکایة عن احتجاج یوسف علی صاحبیه فی السجن: ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْماءً سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ⁽²⁾.

القرینة الثالثة: أنّه تعالی طلب من المشرکین و غیرهم فی آیات متعدّدة أن یأتوا ببرهانهم علی قولهم، و من الواضح أنّ المطلوب منهم هو أن یأتوا بما یعدّ عندهم برهانا، و أنّه لو کان عندهم برهان علی ما یقولون لما قامت علیهم حجّة،

فحدیث تبعیّة الظنّ و غیر العلم لا یراد منه إلّا ما کانت تبعیّة للظنون و الخیالات و الأهواء، ممّا لا یکون مصداقا للبراهین العقلائیة، دون ما کان من قبیل الأخذ بالظواهر و إخبار الثقات و البیّنات ممّا هو من أوثق البراهین.

فمن هذه الآیات: قوله تعالی: أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ⁽¹⁾، و فی سورة النمل: أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ⁽²⁾، و فی سورة القصص: وَ یَوْمَ یُنادِیهِمْ فَیَقُولُ أَیْنَ شُرَکائِیَ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ* وَ نَزَعْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً فَقُلْنا هاتُوا بُرْهانَکُمْ⁽³⁾. و قوله تعالی فی سورة البقرة: وَ قالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری تِلْکَ أَمانِیُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ⁽⁴⁾. و نظیر هذه الآیات قوله تعالی فی سورة المؤمنون: وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ⁽⁵⁾.

فهذه الآیات دالّة بالوضوح علی أنّ ما کان علیه برهان فهو مقبول عند اللّه و سفرائه، و جرت سنّة اللّه علی قبوله، و البرهان هو الدلیل الواضح کما یستفاد من اللغة، و معلوم أنّه لیس المراد به مصطلح أهل المنطق و المعقول، فإنّ القرآن نزل بلسان عربیّ مبین لیهتدی به الناس کافّة، فیکون بلسانهم لا بلسان طائفة من علمائهم.

و هنا قرینة رابعة: هی ما مرّ من قوله تعالی فی سورة الأنعام: إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ⁽⁶⁾، فإنّ اختصاص اللّه تعالی بأنّ له الحجّة البالغة دلیل واضح علی أنّ الظنّ أو الخرص إنّما لا یعتنی به لأنه لیس فیهما أیّ حجّة، فلو کان فی البین حجّة- و هی لا محالة- تبلغ إثبات المرام لما کان ریب فی صحة الاستناد الیها.

و بالجملة: فالرجوع الی الآیات الکریمة تهدینا الی أنّه لو کان للإنسان دلیل

عقلائیّ و حجّة و برهان علی شی‌ء فهو مقبول منه، و حجّة له، و المراد بالظنّ و ما لیس به علم و أمثال ذلک إنّما هو ما لا حجّة عقلائیة علیه، و الطرق العقلائیة حجج و براهین عندهم، فهی لیست من الظنون و لا ممّا لیس به علم، بل کما أنّ العقلاء أنفسهم یعبّرون عن هذه الطرق بأسباب العلم فکذلک هی فی القرآن الشریف أیضا لیست من مصادیق الظنون، فلا تدلّ الآیات علی الردع عن الطرق العقلائیة أصلا، بل تدلّ علی حجّیّتها کحجّیة العلم بما هی من الأسباب المورثة له، کما لا یخفی.

و بعد ما عرفت فلا حاجة و لا یصحّ الجواب عنها بأنّها عمومات مخصّصة بأدلّة حجّیة الأخبار- کما فی رسائل الشیخ الأعظم قدّس سرّه- إذ لا عموم لها کما عرفت، و لو کان لها عموم فکیف یخصّص مثل قوله تعالی: «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»*.

أو بأن المتیقّن منها غیر صورة انسداد باب العلم بالأحکام- کما فی حاشیة المحقّق الخراسانی قدّس سرّه- فإنّ المدّعی لحجّیة الأخبار یقول بها حتّی فی زمان انفتاح باب العلم و زمن أئمّة الدین علیهم السّلام أیضا.

أو بأن أدلّة اعتبار الخبر حاکمة علیها، إمّا لدلالتها علی أنّ مؤدّی الخبر بمنزلة الواقع- کما فی الدرر- أو لدلالتها علی أنّ الظنّ الحاصل منه علم فی عالم التشریع- کما فی تقریرات العلّامة النائینی- فإنّ الحکومة قوامها بلسان الدلیل الحاکم، و لیس فیها أثر من شی‌ء من نحوی الحکومة، و مثل قوله علیه السّلام: «ما أدّی عنّی فعنّی یؤدّی»⁽¹⁾لیس أزید من التأکید علی صدقه، کما یراه العقلاء أنفسهم أیضا فی أخبار الثقات، و سیأتی توضیحه إنشاء اللّه تعالی.

أو بأنّ المتیقّن منها الاصول الاعتقادیة- کما فی الکفایة- فإنه مبنیّ علی أنّ من مقدمات الإطلاق أن لا یکون قدر متیقّن فی مقام التخاطب، و هو ممنوع، مضافا الی أنّه کیف ینکر عموم مثل قوله تعالی: «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»*،

فإنّ مفهومه أنّ طبع الظنّ أنّه لا یغنی من الحقّ شیئا، و واضح أنّه لا اختصاص فی الامور الاعتقادیة به أصلا، بل هی و الأحکام العملیة فی ذلک سواء، کما هو واضح. الی غیر ذلک من ما هو مذکور فی کلماتهم.

نعم، یصحّ الجواب عنها بأنّ المراد بغیر العلم أو الظنّ ما لا قطع به و لا طریق عقلائی علیه، فإنّ العقلاء یعبّرون عن موارد الطرق العقلائیة أیضا بالعلم، فلا یعمّ الآیات موارد الطرق المعتبرة العقلائیّة، و تکون هذه الطرق خارجة عنها بالتخصّص أو الورود. فهذا الجواب صحیح إلّا أنّ ما فصّلناه هو الأساس لهذا الجواب أیضا. و الحمد للّه تعالی ربّ العالمین. هذا.

و لو قطع النظر عن هذا الجواب لکان إطلاق الآیات الذی یکون حجّة بأصالة الظهور حاکما علی جمیع موارد الظنون بعدم جواز اتّباعها، و کان رادعا عنها بلا إشکال، إذ الردع بها لا یتوقّف إلّا علی سؤال ظهورها الإطلاقی الّذی یکون حجّة بأصالة الظهور، کما لا یخفی.

هذا کلّه حول الاستدلال بآیات الکتاب.

و أمّا السنّة:

اشارة

فقد استدلّ بأخبار کثیرة زعم دلالتها علی المنع من العمل بالخبر الغیر المعلوم الصدور، إلّا اذا احتفّ بقرینة معتبرة من کتاب أو سنّة معلومة.

و تحقیق حال هذه الأخبار أنّها بألسنة مختلفة.

فطائفة منها تدلّ علی أنّ اعتبار الخبر منوط بأن یکون معه أمارة الصدق کموافقة الکتاب.

ففی صحیحة جمیل بن درّاج، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث: «إنّ علی کلّ حقّ حقیقة، و علی کلّ صواب نورا، فما وافق کتاب اللّه فخذوه، و ما خالف کتاب اللّه فدعوه»⁽¹⁾. و مثله موثّقة السکونی، عنه⁽²⁾علیه السّلام، إلّا أنّه نقله عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

و فی مرسلة ابن بکیر، عن رجل، عن أبی جعفر علیه السّلام فی حدیث قال: «إذا جاءکم عنّا حدیث فوجدتم علیه شاهدا أو شاهدین من کتاب اللّه فخذوا به، و إلّا فقفوا عنده، ثمّ ردّوه الینا حتی یستبین لکم ... الحدیث»⁽¹⁾.

و الإنصاف أنّ الصحیحة و الموثّقة دلّتا علی أنّ کلّ حقّ فعلیه أمارة دالّة علی أنّه حقّ، و دلّتا علی أنّ من مصادیق هذه الأمارة کون الشی‌ء موافقا لکتاب اللّه، إلّا أنّهما لم تدلّا علی انحصار الأمارة فی موافقة الکتاب، و حینئذ فلا بأس بأن یکون من مصادیقها کون الناقل و الراوی له ثقة معتمدا علیه، الذی قال المعصوم فی بعض أفراده: «ما أدّی عنّی فعنّی یؤدّی». و أمّا المرسلة فهی باطلاقها تشرط الأخذ بالحدیث بموافقة الکتاب، إلّا أنّها غیر معتبرة السند، و قابلة للتقیید بما اذا لم یکن راویه بشرائط القبول.

و طائفة ثانیة

من هذه الأخبار یقرب مضمونها لمضمون الطائفة الاولی، إلّا أنّها واردة فی الأخبار المتعارضة، مثل ما رواه ابن أبی یعفور قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن اختلاف الحدیث، یرویه من نثق به و منهم من لا نثق به؟ قال: «اذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب اللّه أو من قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و إلّا فالّذی جاءکم أولی به»⁽²⁾. و مثله خبر الحسن بن الجهم المرویّ عن الاحتجاج⁽³⁾.

و الظاهر أنه لا إطلاق لمثلهما یشمل صورة عدم التعارض.

و یوجد فی الباب أخبار أخر قریبة المضمون منهما، و اختصاصهما بالأخبار المتعارضة أوضح، و تحقیق البحث عنها موکول الی مبحث التعادل و الترجیح.

و طائفة ثالثة

تدلّ علی أنّ ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف.

ففی صحیحة أیّوب بن الحرّ: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام، یقول: «کلّ شی‌ء

مردود الی الکتاب و السنّة، و کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف»⁽¹⁾.

و فی خبر ایوب بن راشد، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف»⁽²⁾.

و تقریب دلالتها: أنّها حکمت بأنّ کلّ حدیث لا یوافق القرآن فهو باطل، و عدم الموافقة أعمّ من أن یکون القرآن مشتملا علی حکم موضوع الحدیث و مخالفا له، و أن لم یتعرّض القرآن لحکم موضوع الحدیث أصلا، فالحدیث اذا وافق القرآن فهو، و کان القرآن شاهد صدقه، و إلّا لم یکن بحجّة، فیتّحد مضمون هذه الطائفة لمضمون مرسلة ابن بکیر الماضیة.

و الإنصاف: أنّ ظاهر عنوان عدم موافقة الحدیث للقرآن مخالفته له، فإنّه حینئذ لا یتوافقان، و علیه فیتّحد مضمونها مع ما ورد فی روایات عدیدة منها:

صحیحة هشام بن الحکم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «خطب النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بمنی فقال: أیّها الناس ما جاءکم عنّی یوافق کتاب اللّه فأنا قلته، و ما جاءکم یخالف کتاب اللّه فلم أقله»⁽³⁾.

و بحکم هذه الطائفة خبر عمرو بن شمر، عن جابر، عن أبی جعفر علیه السّلام فی حدیث: «انظروا أمرنا و ما جاءکم عنّا، فإن وجدتموه للقرآن موافقا فخذوا به، و إن لم تجدوه موافقا فردّوه ... الحدیث»⁽⁴⁾. فإنّ المتفاهم عرفا من عدم وجدانه موافقا للقرآن هو أنّه مخالف له.

و طائفة رابعة

تدلّ علی أنّه لا یقبل من الأحادیث إلّا ما کان موافقا للقرآن.

ففی خبر سدیر قال: قال أبو جعفر و أبو عبد اللّه علیهما السّلام: «لا تصدّق علینا إلّا ما وافق کتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله»⁽⁵⁾.

و فی صحیحة هشام بن الحکم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لا تقبلوا علینا

حدیثا إلّا ما وافق القرآن و السنّة، أو تجدون معه شاهدا من أحادیثنا المتقدمة، فإنّ المغیرة بن سعید «لعنه اللّه» دسّ فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدّث بها أبی، فاتّقوا اللّه و لا تقبلوا علینا، ما خالف قول ربّنا و سنّة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله، فإنّا اذا حدّثنا قلنا: قال اللّه عزّ و جلّ، و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ...» الحدیث.

فقد نهی الحدیثان أن یقبل ما یروی عنهم علیهم السّلام إلّا خصوص ما کان علیه شاهد من القرآن أو السنّة المعلومة.

و الحقّ: أنّ هذین الحدیثین أیضا لا یزیدان علی الصحیحة الاخری لهشام الماضیة، و الحصر فیهما إضافی بالنسبة الی ما کان مخالفا للقرآن أو السنّة، و یشهد لذلک قوله علیه السّلام بعد ذکر دسّ المغیرة الذی هو کالتعلیل، بل تعلیل لما ذکره: «فاتّقوا اللّه و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا و سنّة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله» فإنّه شاهد علی أنّ تمام عنایته علیه السّلام إنّما هو ردّ الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة.

ثمّ إنّه قد یجعل ما تضمّنه هذه الصحیحة لهشام- مع غضّ العین عن کونها خبرا واحدا- مبدأ وجه آخر لعدم حجّیة الأخبار الآحاد، و هو: أنّه قد صرّحت الصحیحة بدسّ المغیرة، بل فی ذیلها بدسّ أصحاب أبی الخطاب فی کتب أصحاب أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام، و حیث إنّ هذه الأخبار المجعولة غیر معلومة و متفرقة بین الأخبار الأخر فالعلم الإجمالی بوجودها بین الأخبار یقتضی سقوط جمیعها عن الحجّیة.

و الجواب عنه یتّضح- بحمد اللّه تعالی- بالدقّة فی هذه الصحیحة و فی بعض الأخبار الأخر، فالأولی نقلها بتمامها.

فنقول: قد روی الکشّی- ضمن الأخبار الواردة فی المغیرة بن سعید- بسنده الصحیح، عن یونس بن عبد الرحمن أنّ بعض أصحابنا سأله (و محمد بن عیسی بن عبید راوی الحدیث حاضر) فقال له: یا أبا محمد، ما أشدک فی الحدیث و أشدّ إنکارک لما یرویه أصحابنا! فما الذی یحملک علی ردّ الأحادیث؟! فقال: حدّثنی هشام بن الحکم أنّه سمع أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «لا تقبلوا علینا ... الی آخر ما

نقلناه آنفا، ثمّ قال: قال یونس: وافیت العراق فوجدت بها قطعة من أصحاب أبی جعفر علیه السّلام، و وجدت أصحاب أبی عبد اللّه علیه السّلام متوافرین، فسمعت منهم و أخذت کتبهم، فعرضتها من بعد علی أبی الحسن الرضا علیه السّلام، فأنکر منها أحادیث کثیرة أن یکون من أحادیث أبی عبد اللّه علیه السّلام، و قال لی: إنّ أبا الخطّاب کذب علی أبی عبد اللّه علیه السّلام، لعن اللّه أبا الخطّاب؛ و کذلک أصحاب أبی الخطّاب یدسّون الأحادیث الی یومنا هذا فی کتب أصحاب أبی عبد اللّه علیه السّلام، فلا تقبلوا علینا خلاف القرآن، فإنّا إن تحدّثنا حدّثنا بموافقة القرآن و موافقة السنّة، إنّا عن اللّه و عن رسوله نحدّث، و لا نقول: قال فلان و فلان فیتناقض کلامنا، إنّ کلام آخرنا مثل کلام أوّلنا، و کلام أوّلنا مصادق (مصداق، خ ل) لکلام آخرنا، فاذا أتاکم من یحدّثکم بخلاف ذلک فردوه علیه، و قولوا: أنت أعلم و ما جئت به، فإنّ مع کلّ قول منّا حقیقة، و علیه نورا، فما لا حقیقة معه و لا نور علیه فذلک من قول الشیطان⁽¹⁾.

فالصحیحة و إن صرّحت بدسّ أحادیث فی کتب أصحاب أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام إلّا أنّ التفریع المذکور فیها علی هذین الدسّین یبیّن مضمون هذه الأحادیث المدسوسة، و أنّها کانت علی خلاف القرآن و السنّة القطعیّة، فکان هدفهم من هذه المجعولات تشویه کلمات الأئمّة المعصومین علیهم السّلام و إسقاطها عن درجة الاعتبار بین المسلمین، و أنّهم یتفوّهون بخلاف القرآن الکریم و سنّة النّبی العظیم، فهو علیه السّلام بعد ذکر دسّ المغیرة فرّع علیه و قال: «فاتّقوا اللّه و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا و سنّة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله». کما أنّ أبا الحسن الرضا علیه السّلام بعد ذکر دسّ أصحاب أبی الخطّاب فرّع علیه و قال: «فلا تقبلوا علینا خلاف القرآن»، و علیه فلا تزید مثل هذه الصحیحة علی سائر الأخبار الناطقة بأنّ ما خالف کتاب اللّه فهو زخرف، و لا توجب علما إجمالیا یسقط الأحادیث عن الاعتبار.

و لا بأس بذکر خبرین آخرین یوضّحان ما ذکرناه، و یبیّنان مفاد هذه

المجعولات زائدا علی ما قلناه:

أحدهما: صحیحة اخری لهشام بن الحکم- و لعلّها تفصیل للصحیحة المذکورة ضمن صحیح یونس- أنّه سمع أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «کان المغیرة بن سعید یتعمّد الکذب علی أبی، و یأخذ کتب أصحابه، و کان أصحابه المستترون بأصحاب أبی یأخذون الکتب من أصحاب أبی فیدفعونها الی المغیرة، فکان یدسّ فیها الکفر و الزندقة و یسندها الی أبی، ثمّ یدفعها الی أصحابه فیأمرهم أن یثبتوها (یبثّوها- خ ل) فی الشیعة، فکلّ ما کان فی کتب أصحاب أبی من الغلوّ فذاک ما دسّه المغیرة بن سعید فی کتبهم»⁽¹⁾.

و ثانیهما: خبر عبد الرحمن بن کثیر قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام یوما لأصحابه:

«لعن اللّه المغیرة بن سعید و لعن یهودیّة کان یختلف الیها، یتعلّم منها السحر و الشعبذة و المخاریق، إنّ المغیرة کذب علی أبی فسلبه اللّه الإیمان، و إنّ قوما کذبوا علیّ ما لهم؟ أذاقهم اللّه حرّ الحدید، فو اللّه ما نحن إلّا عبید الذی خلقنا و اصطفانا ... الی أن قال: ابرأ الی اللّه ممّا قال فی الأجدع البراء (الأجذع الرادّ- خ ل) عبد بنی أسد أبو الخطّاب لعنه اللّه، و اللّه لو ابتلوا بنا و أمرناهم بذلک لکان الواجب أن لا یقبلوه، فکیف و هم یرونی خائفا وجلا ... الحدیث»⁽²⁾.

فالخبران یبیّنان مضمون الأحادیث المدسوسة المجعولة، و أنّه کفر واضح یجب أن لا یقبله الناس. هذا.

نعم، یظهر من بعض الروایات أنّ کذبهما علی الإمامین علیهما السّلام لم یکن منحصرا فی تلک الأحادیث المدسوسة. فقد روی الکشّیّ فی الصحیح عن زرارة: أنّ أبا عبد اللّه علیه السّلام قال: «إنّ أهل الکوفة قد نزل فیهم کذّاب؛ أمّا المغیرة فإنّه یکذب علی أبی (یعنی أبا جعفر علیه السّلام) قال: حدّثه أنّ نساء آل محمد اذا حضن قضین الصلاة، فکذب و اللّه «علیه لعنة اللّه»، ما کان من ذلک من شی‌ء و لا حدّثه، و امّا أبو الخطّاب

فکذب علیّ، و قال: إنّی أمرته أن لا یصلّی هو و أصحابه المغرب حتّی یروا کوکب کذا یقال له «القندانی»، و اللّه إنّ ذلک لکوکب ما أعرفه»⁽¹⁾.

فالصحیحة- کما تری- تدلّ علی أنّ هذین الکاذبین قد یکذبان بصورة الروایة عنهم علیهم السّلام امورا مجعولة لیس من الکفر و الزندقة و الغلو، إلّا أنّها لا تنافی أن تکون أحادیثهما المدسوسة من قبیل الزندقة. کما دلّ علیه الأخبار الماضیة.

و هنا روایة اخری ربّما تعدّ طائفة رابعة یتوهّم دلالتها علی عدم حجیّة الأخبار إلّا ما کان معلوم الصدور، و هی: ما رواه الصفّار فی بصائر الدرجات، عن محمّد بن عیسی قال: أقرأنی داود بن فرقد الفارسی کتابه الی أبی الحسن الثالث علیه السّلام و جوابه بخطّه؛ فقال: نسألک عن العلم المنقول الینا عن آبائک و أجدادک قد اختلفوا علینا فیه، کیف العمل به علی اختلافه؟ إذا نردّ الیک فقد اختلف فیه؟ فکتب و قرأته: «ما علمتم أنّه قولنا فألزموه، و ما لم تعلموا فردّوه الینا»⁽²⁾. و أخرجه عنه المستدرک⁽³⁾. و روی مثله فی الوسائل عن مستطرفات السرائر⁽⁴⁾.

إلّا أنّها- کما تری- واردة فی الأخبار المتعارضة، و لیس لها إطلاق یشمل غیر مورد التعارض لکی یدلّ علی عدم حجّیّة الخبر الواحد، فهی کأحد أخبار العلاج یبحث عنها فی مبحث التعادل و الترجیح.

هذه عمدة الأخبار المتوهّم دلالتها علی عدم حجّیة الخبر الواحد، و قد اتّضح- بحمد اللّه تعالی- عدم دلالتها علیه من دون ارتکاب تعسّف أو تأویل.

و یوجد هنا أخبار أخر قریبة المضمون ممّا ذکرنا، یقدر المتأمّل علی رفع توهّم دلالتها، مضافا الی ضعف إسنادها، و مضافا الی أنّ الاستناد فی عدم حجّیة

الأخبار الی نفس هذه الأخبار غیر صحیح إلّا بدعوی تواترها و لو إجمالا.

هذا کلّه فی الاستناد الی السنّة لعدم حجّیة الخبر الواحد.

و أمّا الإجماع

فقد حکی عن السیّد المرتضی و ابن إدریس فی کلماتهما، و هو ممّا قد علم خلافه، و لا یبعد أن یکون المنشأ لدعواه کون مثل السیّد و الحلّی قریب العصر بالمعصومین⁽¹⁾، فما یعمل به الأصحاب من الآحاد کان موجبا لعلمهما بصدوره، و لذلک یعدّانه خارجا عن الآحاد، و إلّا فهما أیضا یستندان الی نفس ما استند به غیرهما من الآحاد، و اللّه العالم.

و أمّا حکم العقل

فهو حکمه بعدم حجّیّة غیر العلم الّذی لا یمکن أن یقاوم أدلّة الحجّیة؛ لورودها علیه کما لا یخفی.

هذا کلّه فی أدلّة النافین لحجّیّة الخبر الواحد، و قد عرفت عدم نهوضها للدلالة علی عدم الحجّیة، إلّا بمقدار انّ الأصل الأوّلیّ عدم الحجّیة کما هو کذلک فی کلّ ظنّ.

أدلّة المثبتین:

اشارة

و المثبتون لحجّیته أیضا استدلّوا بالأدلّة الأربعة:

فمن الکتاب بآیات:

منها: آیة النبأ

فمن الکتاب بآیات:⁽²⁾

، قال اللّه تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ⁽³⁾.

و بیان دلالتها: أنّه لا ینبغی الریب فی أنّ العقلاء یرون الخبر الواحد حجّة

و طریقا فی الجملة، و لیست طریقیّته علی القول بها من المخترعات الشرعیة، و حینئذ فاذا القیت علیهم مثل الآیة المبارکة یفهمون منها- بملاحظة التعلیق علی الشرط المذکور فیها- أنّ النبأ إن جاء به الفاسق یجب مقدّمة للعمل التبیّن عنه، و إلّا فلا، فموضوعها النبأ الکلّی الذی قد یجوز أن یأتی به الفاسق و غیره، و أفادت الآیة أنّه إن کان الجائی به فاسقا و أتی هو به فلا یجوز العمل به إلّا بعد التبیّن، و مفهومه الواضح جواز العمل به إن لم یکن الجائی به فاسقا، و علیه فلیس الشرط شرطا محقّقا للموضوع، إذ المراد به ما کان مساوقا و مساویا فی الوجود لموضوع الحکم، کما فی قولک: «إن رکب الأمیر فخذ رکابه»، و «إن رزقت ولدا ذکرا فاختنه»، و الموضوع هنا هو النبأ الکلّی، و هو لیس مساوقا لموضوع وجوب التبیّن عن نبأ الفاسق؛ لإمکان تحقّقه بإتیان غیر الفاسق به، فمجی‌ء الفاسق بالنبإ و إن کان محقّقا لبعض مصادیقه إلّا أنّه لا یوجب أن یکون من الشرط المحقّق للموضوع الذی لا مفهوم له عرفا إلّا مع المساوقة و المرادفة المذکورة، و هی غیر متحقّقة فلا بأس بانعقاد المفهوم له.

فالإیراد الأوّل الذی جعله الشیخ غیر قابل للاندفاع مندفع بالمرة.

و أمّا إیراده الثانی فملخصه: أنّ تعلیل لزوم التبیّن و عدم الحجّیة بإصابة القوم بجهالة و الندامة علیها جار فی خبر غیر العادل أیضا، إذ هو أیضا لا یوجب العلم، و المتّبع هو عموم التعلیل، فیمنع عن انعقاد المفهوم.

و حاصل الجواب عنه: أنّ خبر غیر الفاسق الّذی تدلّ الآیة علی حجّیته حجّة و طریق عند العقلاء أیضا، و العقلاء یعبّرون عن جمیع الطرق المعتبرة عندهم بالعلم، سواء فی ذلک الظواهر و خبر الثقات و غیرهما، و یرون مفهوم العلم عامّا للقطع الّذی لا یحتمل الخلاف، و لموارد قیام الطرق المعتبرة، و اذا اعتبروا شیئا طریقا یرون قیام هذا الطریق علی شی‌ء وصولا الی الواقع، لا بمعنی تنزیل شی‌ء منزلة آخر، بل بمعنی واقع الوصول، کما فی القطع حرفا بحرف، و حینئذ فالآیة المبارکة اذا القیت الیهم فهموا منها- بمقتضی الشرطیة المذیّلة بالتعلیل المذکور-

أنّ النبأ اذا لم یأت به الفاسق بل غیر الفاسق فهو طریق موصل الی الواقع، یعمل به من دون حاجة الی التبیّن، فلا یتصوّر فیه إصابة القوم بجهالة للوصول الی الواقع و العلم به و اتّضاحه، فلیس فیه إصابة بجهالة حتّی یتصوّر و یجی‌ء فیه الندم، فهو خارج عن مورد التعلیل، و یکون المفهوم بلا معارض.

و معه فلا حاجة الی دعوی أنّ الجهالة مقابلة للمعنی الأعمّ من الظن الاطمئنانیّ و العلم القطعی کما أبدأها الشیخ الأعظم قدّس سرّه، و إلّا فلا یبعد دعوی أنّها خلاف الظاهر عرفا، فإنّ القدر المسلّم إنّما هو إطلاق العلم عند العقلاء علی موارد قیام الطرق المعتبرة، لا علی مجرّد الظنّ الاطمئنانیّ و إن حصل من غیرها کالرؤیا.

و قد اجیب عن هذا الإیراد الثانی بأجوبة اخری غیر تامّة:

منها: أنّ المراد بالجهالة هو السفاهة، و لا سفاهة عند العقلاء فی العمل بخبر غیر الفاسق، فلا یقتضی العلّة عدم حجّیته، حکاه الشیخ الأعظم فی فرائده، و استصوبه بعض الأعاظم علی ما فی تقریراته، و یمکن توجیهه- کما یستفاد من الفرائد- بأنّ الجهالة و إن کانت بنفسها ظاهرة فی ما هو مقابل العلم إلّا أنّها یراد منها هنا السفاهة بقرینتین:

إحداهما: أنّه قد رتّب فی الآیة المبارکة علی العمل بها الندامة، و لو ارید بها مقابل العلم لما اقتضی العمل بها ندامة اذا کانت حجّة عقلائیة، فإنّه بعد قیام الحجّة لا بدّ من العمل بها، و لا یتعقّبه ندامة و إن خالفت الواقع، و کیف یندم الإنسان علی عمله اذا کان المفروض أنّه اتّبع الحجّة التی لا بدّ من العمل بها؟ فترتب الندامة علی العمل بها شاهد علی إرادة السفاهة منها الموجبة للندم مع انکشاف الخلاف.

ثانیتهما: أنّه لا ریب فی جواز العمل ببعض الأمارات الظنّیة کالبیّنة و الفتوی، و لو ارید منها ما یقابل العلم لزم ورود التخصیص علی التعلیل، و هو آب عنه، فیراد منها السفاهة، و یکون العمل بهما خارجا عنها موضوعا، مثل خبر العادل.

و فیه: أنّه مبنیّ علی صدق الجهل علی موارد الأمارات المعتبرة العقلائیة، و إلّا فلا یکون فیها جهالة و لا ندامة، و تکون خارجة عن التعلیل موضوعا کما

عرفت سواء فی ذلک خبر الواحد العادل و البینة و الفتوی، و حیث إنّ لفظة «الجهالة» ظاهرة فی ما هو مقابل العلم فلا داعی الی رفع الید عن ظاهرها.

و منها: ما فی تعلیقة المحقّق الخراسانی قدّس سرّه، و هو: أنّا نمنع شمول الجهالة لغیر محلّ الوصف، أعنی خبر الفاسق، فإنّه لا منشأ لتوهّمه إلّا إطلاق لفظ الجهالة مع إمکان منع کونه فی مقام البیان أوّلا، و مع تسلیمه منع حمله علی العموم ثانیا، لمکان القدر المتیقّن فی البین، و هو المعرضیة لإصابة القوم بجهالة فی خبر الفاسق بما لیس مثله فی خبر العادل، و وجود القدر المتیقّن یمنع عن الحمل علی الإطلاق؛ لعدم تمامیّة مقدّمات الحکمة معه.

و فیه: أنّ قیام المتکلّم مقام التعلیل بنفسه قرینة عقلائیة علی أنّ ما یذکره علّة فهو تمام الملاک لحکمه، و لا یقبل معه أنّه لیس فی مقام البیان، و بعد أن کان فی مقام البیان فقد بیّنا فی باب المطلق و المقیّد أنّ وجود القدر المتیقّن فی البین لا یمنع عن الحمل علی الإطلاق ما لم یوجب انصراف المطلق الیه.

و منها:- کما عن بعض الأعاظم فی تقریر بحثه⁽¹⁾-: أنّ المفهوم حاکم علی التعلیل، فإنّه یحکم فی خبر العادل بأنّه محرز و کاشف عن الواقع و علم فی عالم التشریع، فیخرج عن عموم التعلیل تعبّدا، و لا یمکن أن یعارضه أصلا؛ لکی یوجب عدم انعقاده.

و فیه: أنّ قوام الحکومة بلسان الدلیل، و إلّا فهی تخصیص حقیقة، و لیس لسان المفهوم هنا إلّا نفی وجوب التبیّن، بلا دلالة لفظیة فیه علی أنّه علم تشریعا حتی تکون حکومة، و الاستناد الی ارتکاز العقلاء و اطلاق العلم عندهم علی معنی أعمّ من القطع رجوع الی وجه آخر، و هو ما اخترناه، و هو لیس مصداقا للحکومة، بل من قبیل التخصّص و الخروج الحقیقی عن مورد التعلیل، کما عرفت.

و منها: ما فی الدرر و تقریرات بعض أهل التحقیق⁽²⁾و هو: أنّ التعلیل إنّما

یدلّ علی المنع عن الإقدام بالعمل فی ما إذا کان فی معرض حصول الندم، و حیث إنّ همّ العقلاء فی باب التکالیف الشرعیّة و غیرها هو الخلاص من العقوبة؛ فالمراد بالندم: خصوص ما کان ملازما للعقوبة، و علیه فلو کان العمل عملا بالحجّة لما ترتّب علیه هذه الندامة الخاصّة، و اذا دلّت الآیة بمفهومها علی حجّیة خبر العادل خرج العمل به عن ترتّب هذه الندامة و عن شمول التعلیل، فلا معارضة لکی یمنع التعلیل عن انعقاد المفهوم للآیة. هذا ملخص هذا التوجیه بتوضیح منّا.

و فیه أوّلا: أنّ ظاهر الآیة ترتّب الندم علی إصابة القوم بجهالة بحسب الارتکاز و الأغراض العقلائیة، لا بملاحظة أنّهم فی مقام إطاعة الأوامر الشرعیة، بل مجرّد إصابة القوم بجهالة أمر مرغوب عنه عند العقلاء، و موجب لحصول الندم علی الإقدام بعمل ینتهی الیه.

و ثانیا: أنّ ظاهر الآیة و تعلیلها: أنّ هذا الندم سواء أ کان ملازما للعقوبة أم لا مترتّب علی مجرّد إصابة القوم بجهالة، و اذا کان المفروض صدق الجهالة حتّی فی موارد الطرق الظنّیة فلا محالة یدلّ التعلیل علی ترتّب المحذور و الندم علی العمل بها، فهی لا یمکن أن تکون حجّة، سواء فی ذلک خبر الفاسق و غیره، فالتعلیل یمنع عن انعقاد المفهوم.

ثمّ إنّه قد ذکر الشیخ الأعظم قدّس سرّه إشکالات أخر و جعلها قابلة للذبّ، و بعضها مختصّ بآیة النبأ، و بعضها الآخر عامّ لجمیع أدلّة حجّیة خبر الواحد، و نحن نتعرّض للأهمّ منها:

فممّا یختصّ بدلالة الآیة: أنّها لو دلّت علی حجّیة الخبر لزم خروج المورد عنها، فإنّ موردها الإخبار بارتداد طائفة، و هو من الموضوعات التی لیس خبر العادل الواحد أیضا حجّة فیها.

و الجواب: أنّ المورد الذی نزلت الآیة المبارکة تنبیها علی حکمه: هو إخبار الولید بارتداد طائفة، و قد حکمت الآیة بلزوم التبیّن عن هذا الإخبار، و لیس المورد خارجا عنها قطعا، غایة الأمر أنّه لمّا اجتمع فی المورد علّتان للزوم

التبیّن: فسق المخبر، و کونه رجلا واحدا، تعرّضت الآیة للجهة الاولی، لکونها جهة عقلائیة أقرب الی قبول طباع المخاطبین، و لزمه انعقاد مفهوم مطلق ربّما یرد علیه بعض التقییدات. هذا، مضافا الی أنّ عدم حجّیة خبر العدل الواحد مطلقا فی الموضوعات محلّ کلام.

و من الإشکالات العامّة: معارضة المفهوم بالآیات الناهیة عن العمل بالظنّ أو بغیر العلم.

و قد عرفت عند التعرّض لأدلّة النافین عدم دلالة هذه الآیات بنفسها علی نفی الحجّیة عن الطرق العقلائیة.

و من الإشکالات العامّة: أنّ أدلّة الحجّیة تشمل خبر مثل السیّد المرتضی فیلزم عدم حجّیة الأخبار.

و فیه: أنّ خبر السیّد نقل للإجماع، و قد عرفت عدم حجّیة الإجماع المنقول، لا سیّما و قد علم هنا خلافه. هذا.

مضافا إلی أنّه لمّا کان مفاد خبر السیّد مناقضا و نافیا لما یدلّ علیه أدلّة حجّیة الخبر الواحد فهو معارض لها، لا أنّه مشمول لها مقتض لعدم حجّیة الخبر الواحد، اللهمّ إلّا بطریق اللغز المذکور فی الفرائد. و حلّ هذا اللغز بما فی حاشیة المحقّق الخراسانی قدّس سرّه من حجّیة الأخبار الآحاد الی زمان خبر السیّد، فیه: أنّ مفاد خبر السیّد عدم حجّیة خبر الواحد شرعا من أوّل الشریعة، فحجیّة خبره فقط بأدلّة الحجّیة لازمها اللغز المذکور بلا إشکال.

و منها: إشکال الأخبار مع الواسطة، و أنّها لا تشملها أدلّة الحجّیة، مع أنّ کلّ الأخبار الحاکیة للسنّة لنا من هذا القبیل. و وجه عدم الشمول تارة دعوی انصراف أدلّة الحجّیة: إمّا عن مطلق الخبر ذی الواسطة، و إمّا عن ذی الوسائط العدیدة.

ففیه منعه، فإنّ العقلاء اذا أحرزوا ثقة جمیع الوسائط مهما کانت فلا ریب فی حجّیة مثل هذا الخبر لدیهم، فلا تنصرف الأدلّة التی هی بمنزلة الإمضاء لطریقتهم عن مثله، فلا وجه لدعوی الانصراف أصلا.

و اخری أن یقال: إنّ معنی حجّیة الخبر هو وجوب ترتیب الأثر الشرعیّ علیه، فالحکم بحجّیّة خبر یتوقف علی إحراز وجوده أوّلا، و کون ما یخبر به ذا أثر شرعیّ اذا کان المخبر به من الموضوعات. و علیه فاذا أخبرنا الشیخ الطوسیّ عن الشیخ المفید عن الصدوق عن ابن الولید عن الصفّار عن الإمام علیه السّلام فشمول أدلّة الحجّیة لکلّ من هذه الأخبار محلّ إشکال. أمّا بالنسبة لخبر الشیخ الطوسیّ الی ما قبل الراوی عن شخص الإمام علیه السّلام- أعنی الی خبر ابن الولید- فلأنّ کلّا من هذه الأخبار لا یترتّب علی المخبر به لها أثر شرعی، سوی نفس وجوب ترتیب الأثر و الحجّیة، فشمول العموم لکلّ منها موقوف علی انطباقه علی الخبر الذی یکون مخبرا به لها. و أمّا بالنسبة لخبر الراوی بلا واسطة عن المعصوم- أعنی خبر الصفار- الی ما قبل من أخبرنا بلا واسطة- أعنی غیر خبر الشیخ الطوسی- فلأنّ هذه الأخبار لم تحرز لنا بالوجدان، و إحراز کل منها لکی یحکم جزما بشمول عموم الحجّیة و وجوب ترتیب الأثر لها موقوف علی انطباقه علی الخبر الذی یخبر عنه، فما لم یشمل خبر الشیخ الطوسیّ لا یحرز لنا خبر الشیخ المفید، و هکذا ...

و قد اجیب عنه بما حاصله: أنّه لو ارید من الإشکال أنّه یلزم تقدّم ما هو المتأخّر و بالعکس- و هو محال- ففیه: أنّه إنّما یلزم لو کان هنا حکم شخصیّ واحد و لیس کذلک لتعدّد مصداق الأحکام بتعدّد موضوعاتها خارجا، مضافا إلی أنّ الإشکال بالبیان الثانی راجع الی توقّف إحراز وجود الفرد علی شمول الحکم لفرد آخر، لا الی توقّف أصل وجوده علیه. و إن ارید به عدم شمول لفظ عامّ أو مطلق واحد له لانصرافه عن مثله ففیه منع الانصراف أوّلا، و کفایة وحدة الملاک القطعی لإثبات المطلوب ثانیا.

أقول: إنّ الجواب بهذه الکیفیة و إن کان متینا حاسما لمادّة الإشکال إلّا أنّ التحقیق: أنّ أصل تصویر الإشکال- و لا سیّما بالبیان الأوّل- مبنیّ علی أن یکون المراد بحجّیة خبر الواحد هو وجوب ترتیب الأثر الشرعیّ علیه، کما شحنت به

کلماتهم، و ینادون به بأعلی أصواتهم، لکنّک قد عرفت أنّ الحقّ خلافه، و أنّه لیس فی باب الطرق عند العقلاء سوی الطریقیة التی قد مرّ تفسیرها، بمعنی: أنّ العقلاء کما یرون الشخص اذا قطع و علم بالواقع و اصلا الی الواقع فهکذا اذا قام عنده طریق معتبر یرونه و اصلا إلیه، و طریقیّة الطریق و رسالته تنتهی و تختتم بمحض هذا الإیصال، و مسألة ترتیب الأثر لیست من مقوّمات معنی الطریقیة، بل لمّا کان الشخص بعد أداء الطریق رسالته مثل ما اذا حصل له علم قطعیّ بالواقع واصلا للواقع، فلا محالة اذا کان للواقع أثر شرعیّ یرتّبه علیه، و اذا کان ذو الطریق أیضا طریقا، فبعد الوصول الیه یتطرّق به أیضا الی ما یخبر به و یصل الی ما أخبر به، و هکذا ... الی أن یصل الی الواقع الّذی هو حکم اللّه أو موضوعه.

فهذا هو حقیقة الطریقیة عند العقلاء أنفسهم، و لا ریب أنّ الشارع لم یأت فیها بأمر جدید، بل أمضی نفس هذا المعنی فی ما یراه طریقا، فلیس معنی الطریقیة إلّا نفس تلک الطریقیة، و ترتّب الأثر خارج عن قوامها. نعم، حیث إنّ إمضاء الشرع و جعله محدود بدائرة الأحکام الشرعیة و موضوعاتها، فقهرا یخرج عن حیطة جعله و إمضائه ما لا یصل بالمرّة الی موضوع أو حکم شرعیّ أصلا، و أمّا ما یصل و ینتهی الیه فطریقیته ممضاة شرعا بنفس هذا المعنی الذی بیّنّاه، من دون أن یدخل وجوب ترتیب الأثر فی قوامه، أو کان الیه مآله.

نعم، لا نضایق فی التعبیر عن هذا المعنی بأیّة عبارة کانت، کالتعبیر بلزوم التبیّن و عدمه، أو بوجوب التصدیق و عدمه، الی غیر ذلک من العبارات المذکورة أو المستنبطة من أدلّة الحجّیة، إلّا أنّها لا تعدو الحقیقة التی ذکرناها فی طریقیة الطرق المعتبرة. و ظنّی أنّه مراد بعض أعاظم عصر المحقّق الخراسانی، أو أنّه محمول علیه، فلا یرد علیه ما أورده فی تعلیقته المبارکة علی الفرائد. فراجع. و اللّه العالم. کما أنّ الیه یؤول أو علیه یحمل ما عن شیخ مشایخنا فی الدرر⁽¹⁾فراجع.

فمراده من قوله: «بمعنی أنّ الشارع ... إلی قوله: «القطعیّة» هو جعل الطریقیّة لخبر العادل علی ما شرحناه، فلا یرد علیه أنّ الأدلّة لا تتکفّل به کما عن سیدنا الاستاذ «مد ظلّه».

و عن سیّدنا الاستاذ- أدام اللّه تعالی أیّامه- فی مقام الإیراد علی ما أجاب به القوم ما یقضی منه العجب، قال «دام ظلّه» ما حاصله: «إنّ ما أفادوه إنّما یصحّ اذا قلنا بأنّ المجعول فی الأمارات الطریقیة، أو تنزیل الأمارات منزلة العلم شرعا، أو قلنا بأنّ لسان الأدلّة تحقّق المخبر به فی الخارج، إذ مع کلّ منها یحرز المخبر به، و یترتّب علیه آثاره، و أمّا اذا قلنا بأنّ لسانها وجوب العمل بالأمارة فلا یحرز بها غیر ما هو محرز بالوجدان کخبر الشیخ فی المثال، فلا یحرز خبر المفید و غیره حتّی یترتّب علیه الأثر. علی أنّ وجوب التصدیق یتوقّف علی ثبوت أثر عملیّ للمخبر به، و لا أثر عملیّ لما أخبر به الشیخ- أعنی خبر المفید مثلا- فلا یکون خبر الشیخ، بل غیر خبر الصفّار مشمولا لعموم صدّق العادل.

قال دام ظلّه: و العجب أنّ الأساتیذ بیّنوا الجواب بأنّ المخبر به لخبر الصفّار قول الإمام علیه السّلام و الحکم الإلهی، فوجب تصدیقه لأجل هذا الأثر المغایر، و من هذا الطریق قالوا: بأنّ خبر الصدوق عن قول الصفّار خبر عن موضوع ذی أثر، و غفلوا عن أنّ المهمّ هو تصحیح الحجّیة من جانب خبر الشیخ لکی ننتهی منه الی أخبار الصفّار و قول الإمام علیه السّلام»⁽¹⁾. انتهی ملخّصا.

و فیه أوّلا: أنّه لو قلنا بأنّ لسان الأدلّة مجرّد وجوب العمل بالأمارة لتمّ أیضا جواب القوم؛ و ذلک أنّه لا نعقل من العمل بالأمارة إلّا ترتیب آثار ما أخبر به، فاذا أخبر بأنّ هذا خمر فوجوب العمل بهذا الخبر معناه: لزوم أن یحکم علی ذلک الموضوع بالحرمة، و اذا أخبر بأنّ المفید أخبر عن الصدوق- مثلا- فوجوب العمل به معناه: أن یحکم علی ما نقله عن المفید بوجوب العمل به، و المفروض أنّ معناه:

هو أن یحکم علی ما ینقله عن الصدوق بوجوب العمل به، الی أن ننتهی الی ما ینقله الصفّار عن الإمام؛ لکی یکون معنی وجوب العمل به أن یحکم علی صلاة الجمعة مثلا بالوجوب. و بالجملة: فلا فرق بین جمیع المشارب فی تحلیل حجّیة الأمارات.

و ثانیا: أنّه لا دلیل علی لزوم أن یکون الأثر المترتّب علی المخبر به عملا خارجیا حتّی یشمله دلیل صدّق العادل، بل نفس الاستطراق به الی ما یخبر عنه و الوصول به الیه أیضا أثر عملیّ متناسب لهذا المخبر به الخاصّ، أعنی خبر المفید مثلا، فالانتقال منه الی خبر الصدوق أثر عملیّ مناسب له، و یکفی فی شمول الدلیل له هذا الأثر أیضا بعد ما عرفت من بناء العقلاء علیه.

و منه تعرف أنّ الأساتیذ و المشایخ قدّس سرّه و صلوا الی خبر الصفّار من ناحیة خبر الشیخ، و شمول عموم دلیل الحجّیّة له، و لو ذکروا أوّلا فی بیان الاستدلال خبر الصفّار عن الإمام علیه السّلام فإنّما هو لأنّ ملاک الحجّیّة هو هذا الحکم العملی المستقلّ الغیر الطریقی، فالحکم علی الوسائط و إن کان أثرا عملیّا إلّا أنّ خروج کلّ منها عن اللغویة موقوف علی ما أخبر به مبدأ السلسلة من قول الإمام علیه السّلام، أو موضوع حکم من أحکامه الغیر الطریقیة هذا.

ثمّ إنّه قد اجیب عن أصل الإشکال بجوابین آخرین:

أحدهما ما فی الدّرر: من أنّ المراد بوجوب تصدیق العادل إیجاب العمل الخارجی، و الأثر العملیّ- فی مورد الإخبار ذی الواسطة- منحصر فیما ینتهی الیه هذه الأخبار، أعنی قول الإمام علیه السّلام، فمعنی إیجاب العمل بخبر کلّ من هؤلاء الوسائط هو إیجاب العمل بما انتهی الیه قولهم، أعنی: بما قاله الإمام⁽¹⁾علیه السّلام انتهی.

و فیه: أنّه اذا سلّم أنّ معنی وجوب تصدیق العادل إیجاب العمل الخارجیّ کان مآله الی اختصاص الحجّیة بکلّ خبر عادل کان العمل الخارجیّ بما أخبر به

متصوّرا، فتخرج الأخبار التی مع الواسطة عن نطاق شموله، لا أنّه یشمله و یؤوّل بما أفاده قدّس سرّه بل الحقّ فی الجواب: أن لا دلیل علی وجوب العمل الخارجیّ بهذا المعنی، و إنّما هو بمعنی أعمّ یشمل مجرّد الاستطراق، فتذکّر.

ثانیهما: ما عن سیّدنا الاستاذ دامت برکاته من التمسّک بذیل بناء العقلاء الذی هو الدلیل الوحید فی حجّیة الأخبار و تحلیله بأنّهم یعدّون الخبر المسلسل المعنعن خبرا واحدا لا أخبارا متعدّدة؛ و لذلک لو قال: من سمع خبرا معنعنا إنّی سمعت أخبارا متعدّدة لضحکوا منه و نسبوه الی الخروج عن الطریقة العقلائیة، فاذا کان هنا خبر واحد أخبر به الثقات شمله الأدلّة و وجب العمل به بلا إشکال.

و فیه: أنّ الأمر عند العقلاء و إن کان ما أفاد من الحجّیة إلّا أنّ وحدة الخبر إن ارید بها وحدة المطلب الأصلیّ فهو صحیح، إلّا أنّ الخبر لا یرادفه. و إن ارید بها وحدة الحکایة فهو ممّا لا یمکن تصدیقه إلّا بنحو من المسامحة، بل إنّ هنا بالدقة العرفیة حکایات مترتّبة بعدد الوسائط، و کلّها حجّة یثبت منها المطلوب الأصلی، و هو قول الإمام علیه السّلام. و الحمد للّه وحده.

تنبیه: ما ذکرناه من البیانین فی إشکال الأخبار التی مع الواسطة هو البیان الأصیل، و ربّما یفصّل الی وجوه عدیدة ذکرها فی محاضرات بعض الأعاظم و سیّدنا الاستاذ و غیرهما، و هی أشبه بتغییر الألفاظ و کیف کان فالجواب عنها علی مبنی القوم و علی مبنی التحقیق هو ما عرفت، فاستقم.

هذه هی عمدة الإیرادات العامّة علی أدلّة حجّیة خبر الواحد، و قد ذکرت إیرادات أخر غیر مهمّة لا نطول بالتعرض لها و لدفعها، و اللّه الهادی الی الصواب.

و من الآیات التی استدلّ بها لحجّیة الخبر الواحد: آیة النفر:

قال اللّه تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ⁽¹⁾.

أقول: إنّ رکن الاستدلال بها: أن یراد من التفقّه فی الدین ما یعمّ تعلّم أحکام اللّه تعالی، کما هو الظاهر منه، إذ التفقّه هو التعلّم و صیرورة الإنسان عالما فی الدین، و هو معنی یشمل تعلّم أحکام اللّه تعالی قطعا، و إلّا فإن ارید منه خصوص التبصّر فی أصل الدین و حصول اطمئنان و بصیرة زائدة بالنسبة لحقّانیّته فلا یمکن الاستدلال بها لحجّیة خبر الواحد، إلّا أنّه خلاف ظاهر مادّة التفقه، و لا داعی الیه، و لا قرینة علیه.

و حینئذ نقول: إنّ الاستدلال بها یمکن تقریره بوجهین:

أحدهما: أن یقال: إنّ العقلاء- و منهم المؤمنون- لمّا کان بناؤهم و ارتکازهم علی حجّیة خبر الواحد الثقة اذا القیت الیهم هذه الآیة المبارکة لفهموا منها أنّها إرشاد فی موضوعها إلی طریقة عقلائیة، و هو الحثّ علی بعث وفد بالمقدار اللازم من کلّ جمع لیتعلّموا أحکام الدین و یبیّنوها للمتخلّفین اذا رجعوا الیهم، و هو عبارة اخری عن حجّیة حکایتهم و طریقیّة أقوالهم الی أحکام اللّه تعالی، و حیث إنّ المعلوم من سیرة العقلاء فی أمثال المورد أنّ کلّا من المتفقّهین یبیّن الأحکام لجمع خاصّ و أفراد مخصوصة، لا أنّهم یجتمعون کلّهم فی مکان واحد لیبیّنوا جمیعا أحکام اللّه، فالآیة إرشاد الی هذه الطریقة العقلائیة و إمضاء لفظیّ لها و لحجّیة الخبر الواحد و طریقیّته.

و هذا الوجه هو الحقّ الحقیق بالتصدیق فی کیفیّة الاستدلال بالآیة لحجّیة الخبر الواحد، و لا یرد علیه شی‌ء من الإشکالات الآتیة، سوی توهم اختصاص الآیة بالإفتاء، أو منافاته للاستناد الیها فی أمر الفحص عن الإمام، و سیأتی- إن شاء اللّه تعالی- اندفاعه.

الوجه الثانی: ما هو المذکور فی کلمات المشایخ من الاستدلال بها من طریقة وجوب الحذر علی المنذرین (بالفتح)، فإنّ إیجاب الحذر علیهم عقیب إنذارهم لا یکون إلّا لحجّیّة أقوالهم علی ما أنذروا عنه من الواجبات و المحرّمات.

ثمّ إنّ إثبات وجوب الحذر تارة من طریق مطلوبیّته التی لا أقلّ من دلالة لعلّ

علیها، و اخری من طریق وقوع الحذر غایة للإنذار الواجب، و ثالثة من ناحیة لزوم لغویة الإنذار لو لا وجوب الحذر عقیبه.

أقول: أمّا الاستدلال علیه من ناحیة المطلوبیّة المدلول علیها بلفظة «لعلّ» فیمکن الخدشة فیه بالمنع من ظهور هذه اللفظة بنفسها فی أزید من إبداء الاحتمال، لکنّه مع ذلک أیضا یصحّ الاستدلال، فإنّ قوام الحذر إنّما هو باحتمال ترتّب العقوبة، و هذا الاحتمال لا یکون إلّا مع تمامیّة الحجّة علی العقاب، فإنّه لولاها لکان مقتضی قاعدة «قبح العقاب بلا بیان» نفی العقاب قطعا، فاحتمال الحذر و إمکان تحقّقه مساوق لوجوبه.

و أمّا الإیراد علیه- کما فی الکفایة- بأنّ الحذر لعلّه من المفاسد و فوت المصالح ففیه: أنّه خلاف الظاهر، فإنّ الإنذار منصرف، و لا أقلّ من أنّه شامل لما کان عن عقاب اللّه تعالی، و هو فرده الواضح الّذی بناء إنذارات الأنبیاء علیه، و بعد کونه من أفراده المرادة تدلّ الآیة بالبیان الذی ذکرناه علی وجوب الحذر عنه.

و أمّا الاستدلال من ناحیة الغائیّة، و أنّ الإنذار لمّا کان واجبا و الحذر غایة له کان الحذر أیضا واجبا، لأنّ غایة الواجب اذا کان فعلا اختیاریا واجب، ففیه: أنّه کذلک اذا کانت الغایة من أفعال نفس المکلّف بذی الغایة، و أمّا اذا کانت فعل الغیر فهی و إن کانت مطلوبة إلّا أنّه لعلّ هنا مانعا من إیجابها علیه، فلا دلیل علی وجوبها.

کما أنّ الاستدلال من ناحیة اللغویّة یمکن الخدشة فیه بمثل البیان المذکور، فلعلّ هنا مانعا یمنع عن إیجاب الحذر علی المنذرین- بالفتح- فأوجب اللّه الإنذار علی المتفقّهین؛ لمجرّد أنّ یحصل بإنذارهم إمکان أن یحذر من شاء بنفسه من المنذرین- بالفتح- فلا حجّة علی وجوب الحذر علیهم.

هذا کلّه بالنسبة الی أصل الوجوب.

ثمّ إنّه بعد تسلیم أصل الوجوب فدلالة وجوب الحذر علی حجّیة قول الناقلین تتوقّف علی إطلاق الوجوب بالنسبة الی ما اذا لم یحصل من قولهم العلم أیضا.

و یمکن منعه بأنّه تعالی إنّما هو بصدد بیان وجوب الحذر علیهم اذا حصل موضوعه، و أمّا أنّ موضوعه ما ذا؟ فلم یبیّنه و لیس بصدد بیانه، فلعلّه مشروط بحصول العلم، فلا حجّة فی الآیة علی وجوبه مطلقا.

و الجواب عنه بأنّ العرف یری قول المنذرین طریقا لاستظهارهم أنّ المراد إیجاب الحذر عمّا أنذروا عنه رجوع الی التقریب الأوّل.

و بعد تسلیم إطلاق الوجوب فدلالته علی حجّیّة قول الناقلین المنذرین ممنوعة؛ و ذلک أنّه بعد عدم العلم بکذبهم، بل حصول الظنّ غالبا بصدقهم فما أخبروا بوجوبه أو حرمته لا أقلّ من أنّه محتمل الوجوب و الحرمة، و العقل حاکم معه بتنجّز التکلیف الواقعیّ قبل الفحص، فعلیهم الحذر عن عقوبة التکلیف المحتمل.

و قد یستشکل دلالتها- بعد تسلیم إطلاق الوجوب- بأنّها غیر شاملة لنقل الروایات لأحد وجهین:

أحدهما: أنّ ظاهرها أنّ الإنذار متفرّع علی التفقّه، و الفقه هو العلم بالأحکام التی هی مضمون الروایات. و ثانیهما: أنّ نفس الإنذار مقتضیة لأن یکون نظر المنذر- بالکسر- الی مفاد الروایات، أعنی: أحکام الدین.

و علیهما فمورد الآیة وجوب الحذر عقیب إنذار من لفهمه دخل فی إنذاره، و هو المجتهد المفتی، و لا ربط لها بحجّیة قول الراوی الّذی قوام روایته بنقل الألفاظ لا غیر، فالآیة ینبغی أن تعدّ من أدلة حجّیة فتوی المجتهد لمقلّدیه، لا خبر الراوی لغیره، و ربّما یزاد فی موردها ما اذا کان أصل التکلیف الدینیّ معلوما للمخاطبین، و کان الإنذار علی مجرّد العمل به و امتثاله، کما یفعله الوعّاظ. هذا.

إلّا أنّ الحقّ هو ما أفاده المشایخ العظام من شمول الآیة لما کان متعارفا فی ذلک الزمان من تعلّم أحکام الدین بالسؤال الساذج عن المعصوم علیه السّلام، بلا توسّط أیّ اجتهاد فی فهم الجواب، کما فی العارفین بفتاوی المجتهد و مسائله، فکما أنّ نقلهم لفتاواه نقل و حکایة، و یمکنهم الإنذار بها، و الإخبار أو الإنذار متعلّق بالمفاد

و الأحکام، و الناقل لیس بمجتهد فکذلک فی مورد الآیة حرفا بحرف.

کما أنّه قد یستشکل دلالتها بورود أخبار متعدّدة معتبرة استدلّ بها فی نفر وفد للفحص عن الإمام الحیّ التالی بعد موت الإمام السابق؛ و ذلک أنّ مسألة الإمامة من الامور الاعتقادیة التی لا یکتفی فیها بأقلّ من العلم القطعی، فاستناد الأئمّة علیهم السّلام بالآیة الشریفة شاهد علی عدم إرادة حجّیّة الحکایة الغیر العلمیّة، کما فی الخبر الواحد الظنّی.

و الجواب عنه أوّلا: بإمکان القول بکفایة الظنّ المعتبر فی الاعتقاد بالإمامة أیضا.

و ثانیا: بأنّ الآیة بظاهرها مختصّة بتعلّم أحکام الدین و الإنذار بها، و استفادة حکم غیرها إنّما هو بإلغاء الخصوصیّة، لأنّها إرشاد الی طریقة عقلائیة: هی نفر جمع بالمقدار اللازم فی کلّ مورد و الأخذ بمقتضی قولهم، فلا ینافی أن یعتبر فی غیر موردها حصول العلم.

و ثالثا: بأنّ الآیة و إن عمّت النفر للفحص عن الإمام أیضا؛ إلّا أنّ مسألة الإمام لعلوّها و سموّها و کونها أساس المذهب فاذا بعث کلّ فرقة طائفة لیتفحّصوا عن الإمام فجمیع من بقی من فرق المؤمنین ینتظرون رجوع هؤلاء النافرین، فاذا رجعوا فباجتماع کلمتهم یحصل العلم القطعیّ بالإمام التالی، و إن تفرقت کلمتهم لما أفادت الظنّ أیضا؛ لتعارضها، و التعارض لیس شیئا یخفی فی مثل هذه المسألة، فإنّها مسألة واحدة أساسیة هی رکن المذهب، ینتظر نتیجة الفحص عنها کلّ أحد، و یرقبها کلّ شخص، و هذا بخلاف الأحکام الفرعیّة فإنّها لیست بنفسها فی تلک المرتبة من الأهمیّة، و إنّ کثرتها توجب أن تحکی فی مجالس متعدّدة و متدرّجة شیئا فشیئا، فکل جمع أو فرد من المتخلّفین یأخذ أحکام الدین من بعض النافرین تدریجا و شیئا فشیئا فلا محالة لیس فیها إلّا خبر الواحد، فصحّ الاستناد بالآیة فی کلا الأمرین، و المقتضی العرفیّ فی أحدهما القطع المطلوب، و فی الآخر الطریقیّة العقلائیة. و الحمد للّه ربّ العالمین.

[آیة الکتمان]

و من هذه الآیات: قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ⁽¹⁾، ببیان: أنّ الآیة المبارکة تضمّنت بقرینة ترتّب اللعن الشدید حرمة کتمان الهدی و البیّنات، و من مصادیق الهدی هی أحکام اللّه تعالی، فاذا حرم کتمانها وجب إظهارها و لو للخروج عن ارتکاب الحرام، و لازمه وجوب القبول؛ و إلّا لکان لغوا.

و الإنصاف عدم تمامیّة الاستدلال بها؛ لما فیه:

أوّلا: من أنّ مفهوم الکتمان هو الإخفاء، و المناسب استعماله فی مورد یظهر المکتوم بنفسه للناس لو لا کتمانه، فهم لو کانوا یبینون للناس فلعلّ هذه البیّنات و الهدی کانت بحیث تظهر للناس ظهورا قطعیّا، و لعلّ هذه البیّنات کانت مکتوبة فی الکتب السماویّة و هم یکتمونها بإخفاء الکتب، و عدم إظهارها بمرأی الناس، فاذا رفعوا الید عن إخفائها تظهر للناس ظهورا قطعیا.

و ثانیا: لما عرفت ذیل آیة النبأ من احتمال وجود مانع عن إیجاب القبول تعبّدا فیوجب البیان و یحرم الکتمان لکی یحصل للناس العلم القطعیّ فیتّبعون علمهم؛ مضافا الی عدم کونها فی مقام بیان أزید من حرمة الکتمان و وجوب التبیان علیهم. و أمّا ترتیب الأثر من ناحیة الناس فلیست فی مقام بیانه، و هو لا محالة تابع لحصول موضوعه، و لعلّه منوط بحصول العلم القطعی.

[آیة السؤال]

و منها: قوله تعالی: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ ...⁽²⁾. و قریب منها فی سورة الأنبیاء [الآیة: 7] بلا ذکر لقوله: بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ.

و تقریب الاستدلال بها أیضا بوجهین:

أحدهما ما هو الحقّ: من أنّ الآیة المبارکة إرجاع و إرشاد الی طریقة معروفة عقلائیة: هی رجوع الجاهل بالشی‌ء الی العالم به، و السؤال عنه، و العمل بما یقوله،

بما أنّ قوله طریق معتبر الی ما یعلمه و یخبر عنه، فهی متضمّنة لحجّیة خبره و طریقیته، و من الواضح أنّه لا یعتبر و لا یشترط فی هذه الطریقة العقلائیّة سوی أن یکون المسئول عالما بما یسأل عنه، من دون فرق بین أن یکون الشی‌ء الّذی یعلمه أمرا محسوسا أو غیر محسوس و لا أن یکون عالما بهذا الشی‌ء فقط أو به و بغیره، بل هذه الطریقة جاریة فی کلّ شی‌ء لا یعلمه الإنسان و کان من الناس من یعلمه، فاذا کان له حاجة فعلیه أن یسأل العالم، و یتّبع قوله بما أنّ قوله طریق الیه، و حینئذ فهذه الآیة الشریفة أیضا مثل آیة النبأ دلیل لفظیّ علی إمضاء الطریقة العقلائیة، و بناء العقلاء علی طریقیّة الخبر الواحد.

و علیه فلا یرد علی الاستدلال بها شی‌ء، سوی ما فی بعض الکلمات من أنّ مورد الآیة علائم النبوّة التی یعتبر فیها العلم القطعی و لا یکتفی بالظنّ أصلا.

و هو مندفع بانّ موردها الإرجاع الی السؤال عن العلماء، لکی ینحسم مادّة التوهّم الّذی لا أصل له، من استبعاد أن یکون النبیّ رجلا و إنسانا، و هو توهّم باطل بأدنی تأمّل، و مبناه الأهواء النفسانیة التی کانت للملإ المتکبّرین، فجعلوا هذه المقالة آلة یتشبّثون بها فی إنکارهم الحقّ الجلی، و یوجّهون بها استکبارهم الواضح، و ربّما یضلّون بها الأفکار الساذجة، و هذا التوهّم العنکبوتی کما یزول بأدنی تأمّل فهکذا ینحسم أصله بالرجوع الی العالم بکیفیّة الأدیان الإلهیة، و هم المتدیّنون بالشرائع السماویة عالیهم و دانیهم، فلیس الرجوع الیهم لثبوت علائم النبوّة، بل إنّ نبوّة النبیّ تثبت بالأدلّة الباهرة الموجبة للقطع، حتّی للمتقولین بهذه المقالات فإنّهم أیضا استیقنوا بها و لکنّهم جحدوها ظلما و علوّا.

الوجه الثانی: ما هو المعروف فی کتب القوم: من أنّ إیجاب السؤال یلزمه وجوب قبول الجواب، و هو عبارة اخری عن حجّیة قول المجیب الّذی هو خبر واحد.

و اورد علیه: بأنّ المقصود بأهل الذکر: إمّا أهل الکتاب بقرینة ظاهر المورد، و إمّا الأئمّة المعصومون علیهم السّلام کما تقتضیه الأخبار التی بعضها معتبرة، و علی أیّ حال فلا یعمّ الرواة.

و فیه: أنّ مقتضی المناسبة أنّ المقصود هو إرجاع الجاهل الی أهل الذکر بما هم أهل الذکر، و مصداقه مختلف باختلاف الموارد، ففی مورد الآیة أهل الکتاب، و فی السؤال عن المعارف و الأحکام الإسلامیة ابتداءهم المعصومون علیهم السّلام، و فی السؤال عنها مع الواسطة مصداقه رواة أحادیثهم علیهم السّلام.

کما قد اورد علیه: بأنّ ظاهر إسناد السؤال الی أهل الذکر أنّ لکونهم أهل ذکر و علم دخلا فی الإقدام علی الجواب، و هو إنّما یکون فی مثل المجتهد و المفتی، و لا یعمّ السؤال عن ألفاظ الإمام کما فی الرواة.

و فیه: ما مرّ فی ذیل آیة النبأ فإنّ العالم بفتاوی المجتهد یصدق علیه أهل الذکر بالنسبة الیها، و لیس هو مجتهدا، و لا الرجوع الیه رجوع المستفتی الی المفتی، و هکذا کان رجوع الناس الی العالمین بالأحکام الإسلامیة فی ذلک الزمان، ثمّ إثبات روایة جمیع الرواة محتاج الی عدم الفصل⁽¹⁾.

فهذان الإیرادان قابلان الدفع.

نعم، یرد علیه مع قطع النظر عن الوجه الأوّل للاستدلال: أنّ الأمر بالسؤال اذا لم یعلم لعلّه کان لغایة الوصول الی العلم من طریق الجواب و لو بالتکرار، و لا إطلاق للآیة یدلّ علی الاکتفاء بمجرّد السؤال الأوّل، و إن لم یحصل منه علم فیسأل حتی یعلم، فلو لم نصدّق بما فی الفرائد و الکفایة من ظهورها فی الأمر بالسؤال لکی یعلم فلا أقلّ من عدم إطلاق فیه، و اللّه العالم.

و منها: آیة الاذن

، و وضوح عدم دلالتها یغنی عن البحث عنها.

فالمتحصّل من الآیات: أنّ دلالة آیة النفر و السؤال عن أهل الذکر علی حجّیة خبر الواحد تامّة، و أنّ کلّا منهما إمضاء و تقریر لفظیّ لسیرة العقلاء، فحدود دلالتهما فی شرائط الراوی هی نفس الشرائط المعتبرة عند العقلاء، و هی کونه ثقة ضابطا بالحدّ المتعارف تحمّلا و حفظا. کما أنّ دلالة آیة النبأ أیضا تامة علی حجیّة

خبر غیر الفاسق. و سیأتی إن شاء اللّه تعالی تمام الکلام فی ذلک.

هذا کلّه فی الاستدلال لحجّیّة الخبر الواحد بالکتاب الشریف.

الاستدلال بالسنّة لحجّیته:

و أمّا الأخبار: فقد وردت عن المعصومین علیهم السّلام أخبار کثیرة، قد جمع کثیرا منها صاحب الوسائل فی الباب الثامن و الحادی عشر من أبواب صفات القاضی من الوسائل، و هی علی طوائف مختلفة:

فطائفة منها تدلّ علی الحثّ علی نقل الروایات و بثّها فی الناس، و طائفة علی الحثّ علی کتابتها و حفظ هذه الکتب، و طائفة علی تجلیل الرواة، و طائفة تشتمل علی السؤال عن کیفیّة نقل الحدیث و علی جواز النقل بالمعنی، و طائفة علی وجود کتب الحدیث لأصحاب الأئمّة علیهم السّلام قد عرضت علی المعصوم علیه السّلام و صحّحها، و دعا لمؤلّفیها و أجاز العمل بها، و طائفة علی إرجاع السائلین و غیرهم الی بعض الثقات من أصحابهم، و لا سیّما ما اشتمل منها علی بیان سرّ هذا الإرجاع؛ من کون هذا البعض ثقة أو مأمونا علی الدین، فإنّ کلّا من هذه الروایات اذا القیت الی العقلاء الّذین سیرتهم علی حجّیة خبر الثقة- سواء کان فی صورة الکتابة؛ أو النقل اللفظی- فلا شبهة فی أنّهم یفهمون منها أوّل مرّة أنّ ما علیه سیرتهم فهو ممضیّ فی الشریعة، و یقرّره شارع الإسلام.

و هذه الأخبار و إن کان کلّ منها خبر الواحد إلّا أنّها معلومة الصدور إجمالا، و تتّفق کلّها فی الدلالة علی حجّیة خبر من کان واجدا لشرط الثقة، فإنّ الظاهر أنّ خروج روایات الإرجاع الی الأشخاص لا یضرّ بمعلومیّة صدور غیرها إجمالا.

مضافا إلی أنّه لا ینبغی الریب فی أنّ المستفاد من جمیعها أنّ حجّیة خبر العدل الإمامیّ مسلّمة، ثمّ إنّه یوجد بینها خبر عدل إمامیّ یدلّ علی حجّیة خبر کلّ ثقة.

ففی صحیحة عبد العزیز بن المهتدی و الحسن بن علیّ بن یقطین، عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام، قلت: لا أکاد أصل الیک أسألک عن کلّ ما أحتاج الیه من معالم دینی، أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه ما أحتاج الیه من معالم دینی؟

فقال: نعم⁽¹⁾. فتری أنّ الراوی یجعل تمام الموضوع لجواز الرجوع الی یونس لأخذ معالم الدین عنه کونه ثقة، و الإمام علیه السّلام بقوله: «نعم» یقرّره علیه، و یفید أنّ ما بنی علیه العقلاء و ارتکز طبقا له ذهن السائل ممضی عند الشارع أیضا.

ثمّ إنّ من المعلوم أنّ أخذ معالم الدین کما یصدق بالرجوع الیه و أخذ فتاواه کذلک یصدق بالرجوع إلیه و أخذ الروایات المتضمّنة لبیان معارف الدین و أحکامه، فلا وجه لتوهّم اختصاص الصحیحة بخصوص الأوّل، کما هو واضح لا یخفی.

و فی صحیحة عبد اللّه بن جعفر الحمیریّ: أنّ أحمد بن إسحاق العدل الثقة قال:

سألت أبا الحسن علیه السّلام و قلت: من اعامل؟ و عمّن آخذ؟ و قول من أقبل؟ فقال:

«العمریّ ثقتی، فما أدّی الیک عنّی فعنّی یؤدّی، و ما قال لک عنّی فعنّی یقول، فاسمع له و أطع، فإنّه الثقة المأمون». و قال أیضا: إنّه سأل أبا محمّد علیه السّلام عن مثل ذلک، فقال علیه السّلام له: «العمریّ و ابنه ثقتان فما أدّیا إلیک عنّی فعنّی یؤدّیان، و ما قالا لک فعنّی یقولان، فاسمع لهما و أطعهما فإنّهما الثقتان المأمونان ... الحدیث»⁽²⁾.

فقد دلّت الصحیحة دلالة واضحة علی أنّ کون العمریّ و ابنه ثقة هو الموجب لطریقیّة قولهما و حجّیّته، و تفریع وجوب إطاعتهما علی ذلک لو سلّم دلالته علی وجوب اتّباع أقوالهما فی غیر ما یؤدّی عن الإمام علیه السّلام أیضا- مع أنّه مشکل- فهو لا ینافی دلالتها علی حجّیة قول الثقة و روایته، إذ تفرّع وجوب الطاعة علی وکالته و نیابته عن المعصوم علیه السّلام معلوم من الخارج، فلا ینافی أن لا یکون الأمر فی اعتبار روایته و طریقیّة قوله کذلک، فإنّ المعلوم فیه أنّ تمام الملاک فی الحجّیة هو مجرّد کون الراوی صادقا مأمونا ثقة، کما یدلّ علیه الصحیحة أیضا.

و فی صحیحة علیّ بن المسیّب الهمدانی: «قلت للرضا علیه السّلام: شقّتی بعیدة

و لست أصل الیک فی کلّ وقت، فممّن آخذ معالم دینی؟ قال: من زکریا بن آدم القمّیّ المأمون علی الدین و الدنیا ... الحدیث»⁽¹⁾.

و هی أیضا تدلّ علی أنّ ملاک الإرجاع هو کون زکریا رضوان اللّه علیه مأمونا علی الدین و نقل المعارف الإلهیة، فإنّ عطف الدنیا علی الدین ممّا یعلم عدم دخله فی حجّیة قوله. و قد عرفت أنّ أخذ المعالم أعمّ من أن یکون بأخذ الروایة المتضمّنة لها أو بأخذ مفادها.

فالحاصل من الأخبار: حجّیة خبر الثقة، و قد عرفت أنّه المتفاهم من الآیات الدالّة علی حجّیّة خبر الواحد، ما عدا آیة النبأ، و سیأتی، و قد مرّت الإشارة إلی أنّها ممّا بنی علیه العقلاء و جرت علیه سیرتهم.

و أمّا ما فی کلمات المحقّق الخراسانی و صاحب الدرر⁽²⁾: من أنّ ثقة الراوی طریق الی کون الخبر موثوق الصدور، و أنّ ملاک الحجّیة و موضوعها ثقة الصدور فممّا لا یمکننا تصدیقه، فإنّ المسلّم هو حجّیّة خبر الثقة، و إلّا فمجرّد الثقة بصدوره إذا کان الراوی غیر ثقة فهو غیر معلوم لو لم یکن معلوم العدم، أ تری أنّه اذا حصل الثقة بصدق الخبر من طریق الرؤیا- مثلا- فهذا الخبر حجّة عند العقلاء؟ کلّا! و من الواضح أنّ موضوع الأخبار هو کون راوی الخبر ثقة، و جعله طریقا الی الثقة بالصدور- لو کان- فإنّما هو بإلغاء الخصوصیّة العقلائی، و لا یوافق علیها العقلاء هنا، بل هم یرون خبر الثقة حجّة، و هو المنصرف من الآیات المذکورة، و علیه سیرتهم، و به دلّت الأخبار، کما عرفت.

و أمّا آیة النبأ فقد صرّحت بمنطوقها علی عدم حجّیة خبر الفاسق، و وجوب التبیّن عن نبئه، و حینئذ فقد یقال بکونها دلیل تقیید الأخبار الماضیة و الآیات الأخر و السیرة العقلائیة، فإنّ الفاسق الّذی لیس له ملکة العدالة قد یکون فی کمال الثقة فی أخباره.

و الحقّ: أنّ اصطلاح القرآن فی لفظة «الفسق» سواء کان فی صیغة المشتق أو الفعل لیس هو الاصطلاح المعروف الفقهیّ الذی أشرنا الیه، و ینطبق علی فاعل الکبیرة، بل هو مرادف للکفر و الطغیان علی اللّه تعالی، فقد قال تعالی: أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ ... الی أن قال: وَ أَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَأْواهُمُ النَّارُ کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها أُعِیدُوا فِیها وَ قِیلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذابَ النَّارِ الَّذِی کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ⁽¹⁾. و قال تعالی: کَذلِکَ حَقَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ عَلَی الَّذِینَ فَسَقُوا أَنَّهُمْ لا یُؤْمِنُونَ⁽²⁾. و قال تعالی: وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً وَ إِبْراهِیمَ وَ جَعَلْنا فِی ذُرِّیَّتِهِمَا النُّبُوَّةَ وَ الْکِتابَ فَمِنْهُمْ مُهْتَدٍ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ* ثُمَّ قَفَّیْنا عَلی آثارِهِمْ بِرُسُلِنا وَ قَفَّیْنا بِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ وَ آتَیْناهُ الْإِنْجِیلَ ... فَآتَیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ⁽³⁾. و قال تعالی: فَإِنَّ اللَّهَ لا یَرْضی عَنِ الْقَوْمِ الْفاسِقِینَ⁽⁴⁾.

فالفسق فی أصل اللغة هو الخروج، و فی الاستعمالات القرآنیة هو الخروج عن طاعة اللّه بالمرّة بحیث «حقّت کلمة اللّه علی الذین فسقوا أنّهم لا یؤمنون»، و کان الفاسق مقابلا للمؤمن، و لا یهتدی بهدایة الکتب الإلهیة، کما عرفت فی الآیات التی هی نموذج من الآیات الکثیرة القرآنیة.

و حینئذ فالفاسق فی أعلی مرتبة من العصیان و الطغیان، و الاطّلاع علی الفسق بهذا المعنی من أحد یوجب زوال الثقة بأخباره بالمرّة، لا سیّما اذا کان محتوی خبره مربوطا بالأحکام الإلهیة أو موضوعاتها، فآیة النبأ حیث علّقت وجوب التبیّن علی نبأ الفاسق و هو نبأ الولید- علی ما فی التفاسیر و بعض الأخبار- فهی مجرّد تنبیه علی فسقه، و إلّا فکون خبره جهالة موجبة لإصابة القوم بجهالة، و مستتبعة للندم، ممّا یقتضیه طبعه عند العقلاء، لا أنّه تعبّد بها، کما مرّ فی ذیل البحث عن الآیة.

و علیه فلیست آیة النبأ تخصیصا فی سائر الأدلّة، بل هی منطبقة علیها،

و فرض کون الکافر الفاسق و العاصی لأمر اللّه تعالی ثقة فی مجرّد أخباره فرض محض أو نادر تنصرف الآیة عنه قطعا.

نعم، ربّما یوجد فی بعض الأخبار⁽¹⁾اعتبار أن یکون من یؤخذ عنه معالم الدین من الشیعة، بل من خصوص من کان منهم کثیر القدم فی حبّ الأئمّة و أمرهم، مسنّا فیهما، إلّا أنّ سند هذه الأخبار ضعیف، فهی بنفسها غیر حجّة، مضافا الی احتمالها لأن یراد منها من یعتمد علیه فی أخذ جمیع المعالم عنه، فمن لم یکن من شیعتهم فهو فی الغالب لو لا الدائم لا یعلّم من یرجع الیه إلّا ما اعتقده نفسه، من الاعتقادات الباطلة و الأهواء القیاسیة أو الاستحسانیة، بل هو من الخائنین الذین خانوا اللّه و رسوله، لبعد عدم وضوح الحقّ لعلمائهم، عصمنا اللّه تعالی و هدانا الی الصراط المستقیم.

و بالجملة: فالّذی یثبت من مجموع الأخبار و الآیات هو حجّیة خبر الثقة، و لا ینافیها شی‌ء لا من الآیات و لا من الأخبار المعتبرة أصلا.

هذا تمام الکلام فی الاستدلال بالسنّة.

الاستدلال بالإجماع و السیرة

و أمّا الإجماع فقد یقرّر إجماعا قولیّا: إمّا فی قبال السیّد المرتضی استنادا الی أقوال العلماء فی کتبهم تفصیلا، أو إلی الإجماعات المنقولة. و إمّا بحیث یدخل السیّد أیضا فیهم، بلحاظ أنّه کان فی زمان الانفتاح، کما یشهد له ما نقل عنه فی الوسائل، و قد یقرّر عملیا: إمّا بمعنی تطابق الأصحاب و العلماء کلا علی جواز الرجوع الی الأخبار الصحیحة الموجودة فی الکتب المعتمدة، و إمّا بمعنی اتّفاق أصحاب الأئمّة علیهم السّلام علی العمل بالخبر الواحد. هذا.

و التحقیق: أنّ اتّفاق کلمتهم لو سلّم فلا یکشف عن أنّهم أخذوا ذلک عن

المعصوم أو عن روایة معتبرة سندا و دلالة؛ لاحتمال استنادهم الی الآیات أو الأخبار الماضیة، أو الی سیرة العقلاء الآتیة، فلا یمکن أن یکون دلیلا علی الحجّیة فی عرض تلک الأدلّة، مضافا إلی أنّه بعد العثور علی خلاف مثل السیّد و الحلّیّ قدّس سرّهما کیف یمکن دعوی اتّفاق العلماء جمیعهم، لا سیّما و أصل مسألة حجّیة خبر الواحد غیر مذکورة فی کتب أکثرهم؟!.

و أمّا دعوی الإجماع حتّی من مثل السیّد فیرد علیها: أنّ جوابه قدّس سرّه عن سؤال مدرک الأحکام بأنّ الأخبار القطعیة الصدور وافیة بمعظم الفقه بعد الضروریات لا یدلّ علی أنّه عند الانسداد قائل بحجّیة الأخبار، فلعلّه قال معه بحجّیة مطلق الظنّ.

کما أنّ اتّفاق کلمتهم علی الرجوع إلی الکتب المعتمدة لا یکشف عن قولهم بحجّیة الخبر الواحد، مع أنّ بینهم من یعتقد کون جمیعها أو قسم منها مقطوع الصدور.

و أمّا أصحاب الأئمّة علیهم السّلام فلعلّ شدّة وثوق کلّ منهم بالآخر کانت موجبة لعلمهم بصدور الروایة، فالاستدلال بالإجماع مشکل، بل غیر تامّ صغری و کبری.

و أمّا السیرة فقد یراد بها: سیرة المسلمین، و قد یراد: سیرة العقلاء، و لا یعقل من سیرة المسلمین اذا جعلت قبال سیرة العقلاء، إلّا أنّهم بما أنّهم مسلمون بانون علی شی‌ء فیکشف عن أنّهم أخذوه عن إمامهم و تکون حجّة، إلّا أنّها بهذا المعنی لا طریق هنا الیها؛ لاحتمال أنّ المسلمین أیضا إنّما عملوا بأخبار الآحاد؛ لارتکازهم علی جوازه بما أنّهم عقلاء، فعملهم بخبر الواحد بالارتکاز العقلائیّ فی مرئی الشارع یکشف عن رضا الشرع به.

فالعمدة: هی سیرة العقلاء علی العمل به بمرآه، و حیث لم یردع عنها یعلم رضاه بها.

ثمّ إنّه یمکن أن یقال: إنّ علی الشارع الإعلام بعدم الرضا بسیرة العقلاء قبل

عملهم بها فی الامور الشرعیّة اذا کان لا یرضاه؛ و ذلک أنّ ارتکازهم علیها ربّما یوجب لهم المشی علیها فی الشرعیّات، بلا التفات الی لزوم الإمضاء. فلئلا یلزم هذا المحذور فعلیه إبداء المنع و عدم القبول اذا کان لا یرضاها. و کیف کان فعمل العقلاء بسیرتهم فی محضره کاشف عن رضاه بها.

و أمّا دعوی الردع عنها هنا بالآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم و بالظنّ فقد عرفت بطلانها عند التعرض للاستدلال بها علی عدم حجّیة الأخبار الآحاد، فتذکّر.

و ممّا ذکرنا تعرف أنّ ما فی کلمات بعض الأعاظم قدّس سرّه من إمکان الاستدلال فی مورد واحد بسیرة العقلاء و المسلمین، و أنّه من قبیل تعدّد الدلیل علی أمر واحد ممنوع، إذ مع استقرار سیرة العقلاء علی أمر فلا طریق و لا مجال للقول بأنّ للمسلمین أیضا بما أنّهم مسلمون هذه السیرة، فلعلّ استقرارها لهم بما أنّهم عقلاء، کما لا یخفی.

کما أنّ الفرق بین المعاملات و غیرها فی أنّه یمکن کشف الرضا فی غیر المعاملات من مجرّد عدم الردع، بخلاف المعاملات فإنّه لا بدّ من إمضائها؛ لأنّها متقوّمة بالاعتبار، فلا بدّ أن یتعرّض لإمضائها لیدل علی اعتبار آثارها فی الشرع أیضا ممنوع جدّا، فإنّه إذا کان الشارع أیضا یعتبر فی محیط تشریعه عین هذه الآثار- کالملکیة و حصول النقل و الانتقال فی بیع المعاطاة- فاذا لم یردع عنه کشف عدم ردعه عن إمضائه و رضاه بترتّب الآثار المطلوبة فی الشرع أیضا.

فقد تلخّص صحّة الاستدلال بسیرة العقلاء أیضا علی حجّیة خبر الواحد الثقة، کما صحّ الاستدلال بالسنّة و الکتاب علی ما عرفت، بل قد مرّ أنّ آیات الکتاب إمضاء لفظیّ لهذه السیرة العقلائیة، و أنّه ببرکة هذه السیرة و الارتکاز العقلائیّ تمّت دلالة الآیات و الروایات، و عرفت حدود مدالیلها.

فأطبقت الأدلّة الثلاثة جمیعها- أعنی الکتاب و السنّة و سیرة العقلاء- علی حجّیة خبر الآحاد الثقات.

الاستدلال لحجّیّة الأخبار بحکم العقل

و أمّا العقل فقد ذکر هنا وجوه ثلاثة:

الأوّل: ما کان الشیخ اعتمد علیه أوّلا، و حاصله: أنّه من شدّة مواظبة الرواة و احتیاطهم فی نقل الأخبار، و شدّة عنایتهم بتهذیب کتب الحدیث یعلم بأنّ أکثر الأخبار المذکورة فی الکتب المعتمدة صادرة عن الأئمّة علیهم السّلام، و مقتضی هذا العلم الإجمالی وجوب العمل بجمیعها، إلّا فی المتعارضین بالوجوب و الحرمة، فیتخیّر بینهما أو یؤخذ بالمظنون. نعم، لو استلزم هذا الاحتیاط الاختلال أو العسر و الحرج فلا یجوز أو لا یجب، و ینتقل الی العمل بخصوص مظنون الصدور. هذا.

و عمدة الإیراد علیه: أنّه لا تثبت حجّیة الخبر بمعنی طریقیّته المستلزمة لتخصیص عمومات الأدلّة القطعیة الصدور و غیرها به، أو تقییدها به و أمثاله، و لجواز الفتوی بها و إسناد مؤدّاها الی الشارع، مع أنّه المراد من حجّیته هنا، و هی التی استفیدت من الأدلّة الثلاثة الأخر.

و أمّا الإیراد علیه بما فی الرسائل: من أنّه لمّا کان ملاک وجوب العمل بالأخبار الصادرة هو اشتمالها علی أحکام اللّه، و العلم الإجمالی بالأحکام له دائرة أوسع فیجب الاحتیاط فی جمیع موارد الشبهة، أو حجّیة مطلق الظنّ- کما یأتی فی دلیل الانسداد- فممنوع: بأنّ هذا العلم الإجمالیّ الکبیر ینحلّ بالعلم الإجمالیّ بصدور کثیر من هذه الأخبار، فإنّها وافیة بمعظم الفقه، لا یلزم من الرجوع فی غیر موردها الی أصل البراءة محذور أصلا.

و الإشکال علی الانحلال بالعزل و الضمّ المذکورین فی کلام الشیخ الأعظم مندفع بما أفاده محقّقوا المشایخ العظام قدّس سرّه: من أنّ احتمال انطباق موارد سائر الأمارات المنضمّة علی مفاد بعض الأخبار المعزولة، بل العلم بذلک الانطباق یمنع عن حصول علم إجمالیّ آخر أوسع.

الوجه الثانی: ما عن صاحب الوافیة بعبارته المذکورة فی الفرائد و الکفایة.

و یرد علیه مضافا الی ما ورد علی الوجه الأول- أوّلا: أن لا وجه لاختصاص

مورد الحاجة- بالأخبار المتعرضة لذکر الأجزاء و الشرائط، بل نحن نعلم اجمالا بتکالیف، فاللازم تقریر الدلیل بمثل دلیل الانسداد، و إن کان یمکن الجواب عنه بالانحلال المذکور فی الوجه الأول، مضافا الی ما اورد علی أصل دلیل الانسداد.

و ثانیا: أنّ هذا الوجه لا یفی بحجّیة الأخبار الدالّة علی الواجبات أو المحرّمات النفسیّة، و لا بحجّیة ما یدلّ فیها علی نفی الوجوب أو الحرمة، فضلا عمّا یدلّ علی الأحکام الثلاثة الأخر أو موضوعاتها، مع أنّ المدّعی حجّیة جمیع الأخبار الموجودة فی الکتب المعتمدة، مع عدم إعراض الأصحاب عنها، الی غیر ذلک، و اللّه العالم.

الثالث: ما عن المحقّق صاحب هدایة المسترشدین؛ و حاصله: أنّ العمل بالکتاب و السنّة واجب بضرورة الدین، و هذا الوجوب باق فی أزمنتنا أیضا، فإن أمکن الرجوع الی السنّة بنحو یوجب العلم بالحکم فهو، و إلّا نتنزّل الی الظن.

و استظهر الشیخ الأعظم- و لو بقرینة استدلاله للوجوب بالضرورة- أنّ مراده من السنّة واقعها الذی یکون الأخبار بصدد الحکایة عنها، و أورد علیه بأنّه لمّا کان جمیع الأحکام الفعلیة- الغیر المذکورة فی الکتاب- بیّنة فی السنّة، فکلّما حصل ظنّ بحکم غیر مذکور فی الکتاب فقد ظنّ بحکم مذکور فی السنّة، فلازم هذا الدلیل حجیة الظنّ المطلق.

أقول: و یمکن الایراد علیه أیضا، بأنّ وجوب العمل بالکتاب و السنّة مقدّمی، و سرّه و مبدؤه هو التکالیف المجعولة من الواجبات و المحرمات الدینیة، فالعمل بهذه التکالیف واجب، و حیث لا یمکن بالعلم التفصیلی و لا الإجمالی، للزوم الاختلال أو العسر و الحرج أو لعدم الامکان، علی ما یأتی فی دلیل الانسداد، نتنزّل الی الظنّ، فلازم الوجوب الاصیل هو حجّیة الظن المطلق، لا خصوص الظنّ الحاصل من الخبر. هذا.

لکنّ المحقّق الخراسانی فی تعلیقته و کفایته نقل صراحة کلام المحقّق المذکور فی أنّ مراده بالسنّة نفس هذه الروایات الحاکیة عن السنّة الواقعیّة، فأورد علیه:

بأنّ وجوب العمل بها و اعتبارها فی الجملة- لو ثبت- لزم الأخذ بالمتیقّن کخبر الثقة مثلا، فإن و فی بمعظم الفقه و إلّا ننتقل الی الأخذ بجمیعها احتیاطا، مضافا الی أنّه لا دلیل- بالفرض- علی هذا الاعتبار.

أقول: و یورد علیه أیضا بما یستفاد من ذیل کلام الشیخ الأعظم قدّس سرّه، من أنّ مبدأ هذا الوجوب إن کان هو وجوب العمل بالتکالیف الإلهیة، فاللازم تقریره فی قالب دلیل الانسداد الآتی، و إن کان وجوب العمل بالأخبار لاشتمالها علی الأحکام الواقعیة رجع الی الوجه الأوّل من هذه الوجوه، و یأتی فیه ما مضی تفصیلا.

و کیف کان فالأمر سهل بعد عدم تمامیّة هذا الوجه مطلقا، و بعد قیام الدلیل المعتبر من الکتاب و السنّة و سیرة العقلاء علی اعتبار خبر الثقة، کما مرّ. و الحمد للّه رب العالمین.

هذا کلّه فی البحث عن أدلّة حجّیة الخبر الواحد.

الفصل السادس فی الظنّ المطلق

[وجوه الاستدلال لحجّیته حتی فی زمن الانفتاح:]

اشارة

و قد استدلّ لحجّیّة الظنّ المطلق- من غیر تخصیص له بالحاصل من خبر الواحد- بوجوه، بعضها عامّ لزمن انفتاح باب العلم بالأحکام الواقعیّة و انسداده، و بعضها خاصّ بزمان الانسداد:

[1- الاستدلال من طریق وجوب دفع الضرر المحتمل]

الأوّل: أنّ الظنّ بالتکلیف الإلزامیّ- أعنی الوجوب أو الحرمة- موجب للظنّ بترتّب الضرر الاخرویّ، أعنی العقاب و ترتّب الضرر الدنیویّ- أعنی المفاسد التی هی ملاکات الأحکام- علی مخالفته، و الضرر المظنون واجب الدفع بحکم العقل، فبالنتیجة: لزم رعایة التکلیف المظنون حذرا من الضرر المظنون و احتیاطا.

أقول: أمّا بالنسبة الی الضرر بمعنی العقاب فالدلیل مخدوش صغری و کبری:

أمّا الصغری: فإمّا لما أفاده الشیخ الأعظم قدّس سرّه من أنّ العقل یحکم قطعا بأنّ التکلیف ما لم یقم علیه قطع أو أمارة معتبرة فلا عقاب علی مخالفته، سواء أظنّ به أم لا. و إمّا لأنّ المستفاد ممّا مرّ فی مقام تأسیس الأصل أنّ الأصل و القاعدة الأوّلیّة الشرعیة فی الظنّ أنّه لا یعتنی به، و أنّه لا یغنی من الحقّ شیئا، و علیه فلا یجوز الرکون الیه فی تنجیز التکلیف الواقعی- لو کان- لکی یلزم من الظنّ به ظنّ بترتّب العقاب علی مخالفته، بل إنّ الظنّ لا یصحّ أن یستطرق به الی الواقع أصلا، و لا یوجب تنجیز التکلیف أبدا.

و بعبارة اخری: أنّ العقاب لیس من لوازم الوجود الواقعیّ للتکلیف، بل إنّما

استحقاقه من آثار تنجّز التکلیف، و الظنّ لا یقوی علی تنجیزه أبدا، لا فی مرتبة الظنّ به و لا فی مرتبة احتماله، فإنّه خلاف نفی المؤثّریة له المدلول علیه بالأدلّة السابقة، فإنّ مقتضاها أنّ الأصل فی کلّ ظنّ بما أنّه ظنّ أن یکون مثل الظنّ الحاصل بالقیاس، فلا یؤثّر الظنّ شیئا، و العقل القطعی حاکم بنفی العقاب و قبحه مع عدم البیان.

نعم، لو جاء احتمال العقاب و لو لاحتمال أنّ العقلاء و العقل یرون الظنّ بمنزلة الشبهة البدویة قبل الفحص فالعقاب و إن لم یکن مظنونا بل محتملا- و لا محالة لا تتمّ صغری هذا الدلیل، لانتفاء الظنّ بالفرض- إلّا أنّ مجرّد احتماله کاف لوجوب دفعه، کما فی الکفایة، مضافا الی ما یأتی- تالیا- من عدم الحاجة الی الحکم بوجوب الدفع.

و أمّا الإشکال علی هذا الاحتمال- بأنّ الشکّ فی الحجّیّة و المنجّزیة مساوق للقطع بعدمهما، فلا معنی لاحتمال العقاب- فمدفوع بأنّه اذا کان منشأ الاحتمال عدم الوقوف بحکم العقلاء، و احتمال أنّ العقلاء بعقلهم العملی یحکمون بحجّیة الظنّ، و لو بمثل حجّیة الشّبهة البدویة فلیس الشکّ فی الحجّیة هنا مساوقا للقطع بعدمها.

و أمّا کبری وجوب دفع الضرر المظنون فالحقّ أنّها مستدرکة غیر محتاج الیها اذا کان الضرر المظنون عقابا؛ و ذلک أنّ المهمّ للاصولیّ أو الفقیه هو الحکم بابتلاء المکلّف بالتکلیف الفلانی و تنجّزه علیه، أو عدمه، فالفقیه مثلا فی مقام إثبات أنّ شرب التتن حرام علی المکلّف أم لا، و أمّا أنّه اذا کان حراما یجب الاجتناب عنه أم لا؟ فهو أمر آخر خارج عن وظیفة الفقیه و الاصولی، و موکول إلی حکم العقل فی مقام الامتثال، فالفقه أو الاصول التی هی مقدمة الفقه ناظر إلی ما قبل الحکم بالامتثال، فاذا ثبت حرمة الشی‌ء شرعا أو تنجّزه و ترتّب العقاب علی إتیانه قطعا، أو ظنّا، أو احتمالا فقد انتهت رسالة الفقه و الاصول، سواء أحکم بعده بوجوب الامتثال أم لا، فکبری وجوب دفع الضرر غیر محتاج الیها

و مستدرکة هنا.

هذا کلّه اذا ارید بالضرر العقاب الاخروی.

و أمّا بالنسبة الی الضرر الدنیویّ فالدلیل هنا أیضا مخدوش صغری و کبری:

أمّا الصغری فلما أفاده المشایخ: من أنّ الملاکات لا یجب أن تکون من قبیل الضرر، و لا سیّما فی الواجبات، فإنّ مخالفتها توجب عدم جلب المصلحة، و فی قوّة عدم النفع لا الضرر.

و بالجملة: فمجرّد الظنّ بالتکلیف لا یوجب ظنّا بالضرر. و لا نسلّم حکم العقل بوجوب دفع المفسدة المظنونة أو المحتملة، و لا سیّما اذا ارید مطلقها.

و أمّا الکبری فلأنّ الضرر بمعنی ملاک الحکم لا یستتبع وجوب دفع شرعیّا زائدا علی التکلیف الإلزامی المنبعث عنه، بداهة أنّ الخمر- مثلا- لها حرمة شرعیة واحدة منبعثة عن الملاک الموجب لها، لا أنّ علیها حرمتین- مثلا- احداهما: ما تضمّنها مثل قوله تعالی: «حرّمت علیکم الخمر» و الثانیة: الحرمة المعلّقة علی عنوان المضرّ، و علیه فوجوب دفع الضرر هنا حکم إرشادیّ محض لا یستتبع حکما شرعیّا، بل هو حکم فطریّ جبلّی لئلّا یقع الإنسان فی الضرر المظنون، و إذا لم یعتن و وقع فیه فلیس علیه إلّا مجرّد وقوعه فیه.

إن قلت: ما المانع من أن نأخذ بهذا الوجوب العقلی و نجعله موجبا لتنجّز الوجوب الشرعیّ الثابت علی العنوان الواقعی؟

قلت: کلّا! فإنّ ذلک الوجوب الشرعیّ المظنون بعد حکم الشارع بأنّ الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئا لا یمکن تنجّزه بمجرّد تعلّق الظنّ به، و العقل یحکم بعدم العقاب علیه مع عدم البیان، و من الواضح أنّ مجرّد وجوب دفع الضرر لیس بیانا لذلک التکلیف المحتمل، فتدبّر جیّدا.

و أمّا ما أفاده الشیخ الأعظم قدّس سرّه: من أنّ عموم مثل «رفع ما لا یعلمون» یقتضی تدارک الضرر المظنون و جبرانه، و الضرر المظنون المتدارک غیر واجب الدفع، فعموم الکبری ممنوع.

ففیه: منع دلالة رفعه علی تدارک الضرر، لما عرفت فی البحث عن إمکان التعبّد بالظنّ: أنّه لا بأس بأن یکون ملاک جعل الحجّیة مصلحة عامّة أو دفع مفسدة عامّة راجعة الی أصل الشریعة، لا إلی أشخاص المکلّفین، فهنا أیضا ربّما کان مصلحة رفع التکلیف الغیر المعلوم هی أن لا تکون الشریعة صعبة مضیّقة حرجیّة؛ لکی لا ینزجر أبناء النوع الإنسانیّ عنها و یدخلوا فیها أفواجا، و هی مصلحة رفیعة لازمة الرعایة، و رعایتها لا تنافی وقوع المکلّف فی الضرر الدنیوی الذی هو من قبیل الملاکات، کما لا یخفی.

[2- الاستدلال من طریق قبح ترجیح المرجوح]

الوجه الثانی: أنّه لو لم یؤخذ بالمظنون لزم ترجیح المرجوح علی الراجح، و هو قبیح.

و بیانه: أنّه اذا ظنّ بالتکلیف فقد ظنّ بأنّ وجوب هذا الشی‌ء أو حرمة ذلک مراد المولی، ففی مقام الامتثال إن لم یراع هذا الظنّ فقد تمسّک فی مقام العمل بالوهم المرجوح، و ترجیح المرجوح و الموهوم علی المظنون و الراجح قبیح و غیر مقبول عند العقل العملیّ و العقلاء، فلیس الآخذ بالموهوم بمعذور فی ترک إتیان المظنون إذا صادف ظنّه الواقع، و هو المراد بحجّیة الظنّ فی هذا المقام.

و فیه أوّلا: أنّه لم یبیّن فیه وجوب أن یقوم المکلّف بصدد الامتثال، فلم لا یجوز له الرجوع الی البراءة العقلیة و الشرعیة؟.

و ثانیا: أنّه لم لا یجب علیه، أو لا یجوز له الاحتیاط بإتیان المظنون و الموهوم؟ فهذا الوجه بنفسه مختلّ النظام، و لا ینتظم أساسه إلّا بما یأتی فی الوجه الرابع المعروف ب «دلیل الانسداد».

[3- الاستدلال من طریق العلم الإجمالی]

الوجه الثالث: ما عن السید المجاهد قدّس سرّه: من أنّا نعلم بوجود واجبات و محرّمات بین المشتبهات؛ و امتثالها العلمیّ بالاحتیاط غیر واجب بقاعدة نفی العسر و الحرج، فنتنزّل الی الامتثال الظنّی.

و فیه: ما افید من أنّه بعض مقدّمات دلیل الانسداد التی لا یتمّ الاستدلال إلّا بتمامها.

[دلیل الانسداد]

الوجه الرابع: الدلیل المعروف بدلیل الانسداد، و هو مرکب من مقدّمات خمس:

الاولی: حصول العلم إجمالا بوجوب تکالیف شرعیّة علینا. الثانیة: عدم وفاء الطرق العلمیّة أو الظنّیة المعتبرة بما یبلغ مقدار المعلوم بحیث لم یعلم بعدها بتکلیف زائد علیها. الثالثة: عدم جواز إهمال امتثالها و ترک التعرّض لها بالمرّة.

الرابعة: عدم وجوب أو جواز الرجوع فی امتثالها إلی الطرق المقرّرة للجاهل، و هی التقلید أو الاحتیاط التامّ، أو الرجوع إلی الاصول الجاریة فی کلّ مسألة مسألة بحیالها. الخامسة: أنّ العقل یحکم بأنّ الامتثال الظنّی مقدّم علی غیره إذا دار الأمر بینه و بین الغیر. و نتیجة هذه المقدّمات: لزوم الأخذ بالظنّ فی مقام الامتثال.

و حیث إنّ قوام المقدّمة الثانیة و الثالثة بل و الرابعة الی المقدّمة الاولی- بداهة أنّه لو لم یکن العلم بأصل التکالیف مفروضا لما کان لشی‌ء منها مجال أصلا- فلا محالة یکون ترکها فی کلام الشیخ الأعظم قدّس سرّه مبنیّا علی الاختصار، و إلّا فلا ریب فی الاحتیاج الیها قطعا.

و منه تعرف النظر فی ما عن بعض الأعاظم قدّس سرّه: من أنّ المراد به: إن کان العلم بأصل الشریعة فهو من البدیهیّات، و إن کان المراد العلم بثبوت التکالیف إجمالا فی المشتبهات فهو ممّا یبتنی علیه الاحتیاط فی المقدمة الثانیة، (یعنی: الثالثة فی کلامنا). فإنّ ابتناء وجوب الاحتیاط فی تلک المقدمة علیه شاهد علی الحاجة الیه، مضافا إلی أنّ جمیع الطرق الثلاثة المقرّرة للجاهل فی امتثاله مبنی و متوقف علی فرض العلم الإجمالی بالأحکام، بل و هکذا المقدّمة الثانیة و الرابعة، و الحاصل: أنّه لا ریب فی الحاجة الیها، و لا بدّ من ذکرها علی ما عرفت.

ثمّ إنّ المقدمة الاولی- أعنی أصل العلم بالتکالیف- مسلّمة، و إن کان ربّما ینحلّ هذا العلم الإجمالیّ الکبیر بعلم إجمالیّ صغیر فی دائرة الأخبار المرویة فی الکتب المعتبرة، کما مرّ بیانه فی الجواب عن الوجه الأوّل من الوجوه العقلیة

لحجّیة الخبر الواحد، و هذا الانحلال یوجب إمکان الرجوع فی مقام الامتثال إلی الاحتیاط بین هذه الأخبار، و أن لا یکون دلیل حینئذ علی عدم إمکانه أو عدم وجوبه، علی ما یأتی فی المقدمة الرابعة. و سیأتی- إن شاء تعالی- وجه آخر للانحلال عند التعرّض للمقدمة الرابعة.

و أمّا المقدّمة الثانیة فهو بالنسبة إلی حصول العلم القطعی مسلّم، إلّا أنّه لا ریب فی وفاء مجموع ظواهر الآیات و الأخبار القطعیة الصدور، و الآحاد المرویّة عن الثقات التی قد مرّ اعتبارها بمعظم الأحکام الفقهیّة، بحیث لا یبقی معها علم بتکلیف إلزامیّ واحد زائد عمّا تضمّنتها من التکالیف، کما هو واضح، فیختلّ بذلک أساس دلیل الانسداد و ینهدم رکنه، و یکون البحث عن مقدّماته الآخر- کالتنبیهات المتفرّعة علیه- فرضیّا لا یترتّب علیه ثمرة عملیّة إلّا فی موارد مشابهة له إن کانت.

و أمّا المقدّمة الثالثة و هی عدم جواز ترک التعرّض لامتثالها- فقد استدلّ لها بوجوه ثلاثة:

أحدها: الإجماع من جمیع العلماء.

إلّا أنّ فیه أوّلا: أنّ کثیرا منهم لم یتعرّض لأصل حال الانسداد فرضا عن حکم عدم جواز الرجوع الی البراءة فیها، فدعوی اتّفاقهم مبنیّ علی الحدس و الفرض.

و ثانیا: أنّه إن قالوا بعدم الجواز فلا یمکن أن یکشف به عن أمر غیر أحد الوجهین الآتیین؛ لقوة احتمال أن کانوا یستندون الیهما.

الوجه الثانی: أنّ عدم التعرّض للامتثال و الأخذ بالبراءة موجب للخروج عن الدین، بدعوی: أنّ الآخذ بالبراءة فی غیر مورد العلم أو الظنّ التفصیلیّ المعتبر لقلّتهما جدّا یعدّ تارکا للشریعة، و ترکها فی مقام العمل غیر جائز قطعا، و إن فرضنا جواز مخالفة التکلیف المعلوم بالإجمال أیضا.

و فیه: أنّ الإنصاف أنّه لم یعلم أنّه أمر غیر ترک العمل بالتکلیف المعلوم

بالإجمال، غایة الأمر أنّ التکالیف المعلومة بالإجمال متعدّدة، ربّما أوجب تعدّدها الاستیحاش من تجویز ترک امتثالها و الإقدام علی خلافها.

فالحاصل: أنّ ترک الشریعة و ترک العمل بها لیس أزید من ارتکاب مخالفة تکالیفها التی یحکم العقل بعدم جوازها، بمعنی کونها موجبة لاستحقاق العقاب علیها.

الوجه الثالث: أنّ العقل یحکم بتنجّز التکلیف المعلوم بالإجمال مطلقا، أو بالنسبة الی خصوص عدم جواز مخالفته القطعیة، و هو حکم واضح قد مرّ البحث عنه إجمالا فی بعض فروع مبحث القطع، و سیأتی الکلام فیها تفصیلا- إن شاء اللّه تعالی- فی فروع بحث الشکّ و العلم الإجمالی.

و أمّا المقدّمة الرابعة- و هی عدم جواز الرجوع فی الامتثال الی التقلید، و لا إلی الاحتیاط التام، و لا إلی الاصول الجاریة فی کلّ مسألة مسألة- فبالنسبة الی عدم جواز التقلید وجهه واضح، فإنّ الانسدادی یری المجتهد الانفتاحیّ جاهلا، فکیف یجوز رجوع العالم و تقلیده للجاهل؟

و أمّا الاحتیاط التّام الّذی یحکم العقل به لو خلّی و طبعه فقد استدلّ لعدم وجوبه باستلزامه العسر و الحرج المنفیّین، بل ربّما أوجب اختلال النظام. فإن أوجب اختلال نظام العباد لم یکن ریب فی عدم وجوبه.

و أمّا فی ما یوجب الحرج فقد یستشکل الاستدلال به بوجهین:

أحدهما: انصراف دلیله الی ما لم یکن منشأ هذا الحرج عمل الناس، و أمّا معه- کما نحن فیه، حیث إنّ اختفاء الروایات الواردة و عدم وصولها بطریق قطعیّ إنّما هو بسبب العوامل الخارجیّة و لو کانت مسامحة الناس- فلا یعمّه تلک الأدلّة.

و الجواب عنه: منع هذا الانصراف، لا سیّما إذا کان هذا السبب الإنسانیّ غیر من یستند إلی عمومها، بل لو سلّم انصراف فإنّما هو فی موارد إلزام المکلّف لأفعال حرجیّة علی نفسه، کما فی الفرائد.

و ثانیهما ما عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه من أنّ مورد تلک الأدلّة ما إذا کان

نفس المجعول علی المکلّف، و المراد منه حرجیا أو عسریا، علی ما هو الظاهر من دلیل نفیهما. و هنا لیس التکالیف المجعولة الواقعیة جعلا للحرج أو العسر، فإنّ الإسلام شریعة سهلة سمحة، و إنّما العسر أو الحرج یلزم من حکم العقل بتحصیل العلم بامتثالها، و الأدلّة لا تشمل الأحکام العقلیة.

و لو اجیب عنه فإنما هو بأحد وجهین: إمّا بأن یکون وجوب الاحتیاط وجوبا شرعیا، و إمّا بأن یقال: إنّ المحکوم بالعدم بحکم أدلّة نفی العسر و الحرج أعمّ ممّا کان بنفسه إیجابا للعسر و الحرج، و ما کان منشأ لهما و لو بضمیمة حکم العقل فی کیفیة امتثاله.

فبعض الأعاظم قدّس سرّه علی ما فی تقریر بحثه اعتقد بالوجوب الشرعیّ له، ببیان: أنّ المفروض انسداد باب العلم و العلمیّ بالأحکام تفصیلا، فلو استندنا فی تنجّزها إلی الإجماع علی عدم جواز إهمال امتثالها أو الی محذور الخروج عن الدین لکان اللازم إیجاب الاحتیاط شرعا؛ و ذلک أنّه لو استندنا فی تنجّزها إلی العلم الإجمالیّ بها لکان راجعا إلی الوجه الآخر، فلا بدّ: إمّا من قطع النظر عن أصل وجود العلم الإجمالیّ و فرض أنّ جمیع الوقائع شبهة بدویّة، و إمّا من فرض أنّ العلم الإجمالیّ لا یوجب التنجّز، و حینئذ فلا یبقی الإشکال فی أنّ الشارع ینصب طریقا لتنجیز هذه التکالیف، و هو إیجاب الاحتیاط أو طریقیّة الظنّ، فوجوب الاحتیاط شرعیّ یشمله أدلّة العسر و الحرج، و تحکم بانتفائه، فیبقی طریقیّة الظن. هذا.

و التحقیق: عدم صحّة الاستناد الیه، و إن استصحّه⁽¹⁾بعض أهل التحقیق أیضا؛ و ذلک أنّا و إن قطعنا النظر عن وجود العلم الإجمالی و منجّزیته إلّا أنّ مقتضی الإجماع أو الخروج عن الدین أنّ هنا تکالیف منجّزة فی ما بین الأحکام لا یرضی الشارع بترکها و عدم التعرّض لامتثالها، فهذان الوجهان یقومان مقام

حکم العقل بتنجّز التکالیف الواقعیة بمقتضی العلم الإجمالی بها، فلا یقتضی هذان الوجهان أزید من هذا التنجیز، و معه فلا ریب فی حکم العقل بوجوب الاحتیاط؛ کیلا یقع فی عقاب التکالیف المنجّزة التی دلّنا علی تنجّزها هذان الوجهان، و علیه فلا حاجة أصلا الی دخالة شرعیّة بإیجاب الاحتیاط، أو نصب طریق شرعیّ إلی تلک الأحکام.

و حینئذ فلا محیص فی الجواب إلّا القول بإرادة المعنی الأعمّ الشامل لما کان التکلیف منشأ للعسر أو الحرج و لو بضمیمة حکم العقل، و لعلّه الأظهر، إذ من تناسب الحکم و الموضوع یفهم من أدلّتهما عرفا أنّ الشارع لا یرید شیئا و لا یجعل علی المکلّف أمرا یوجب علیه العسر و الحرج، فإنّ الشریعة سهلة سمحاء، فلا یفرّق بین ما کان بنفسه حرجا، و ما کان کذلک بملاحظة حکم العقل فی کیفیة امتثاله.

فبعد ذلک؛ ربّما یورد علیه: بأنّ مقتضی أدلّة نفی العسر و الحرج أنّ اللّه تعالی لا یرید ما کان منشأ لهما، فیرفع أصل التکلیف الواقعی، لا خصوص الاحتیاط فی بعض أطراف احتماله، و إذا رفع أصل التکلیف فلا یکون وجه لرعایة التکلیف فی شی‌ء من أطراف احتماله، فمآل الاستدلال بأدلّة نفی العسر و الحرج إهمال التکالیف الواقعیّة، و عدم وجوب التعرّض لامتثالها، و هو خلاف المقدمة الثالثة.

و الحقّ فی الجواب أن یقال: إنّ التکلیف و الحکم الواقعیّ هنا لیس حکما واحدا یجب بحکم العقل الأوّلی الاحتیاط فی أطراف احتماله، بل لا ریب أنّ هنا أحکاما متعدّدة.

ثمّ إنّ من المعلوم أنّه لو کان فی البین تکالیف متعدّدة یوجب امتثال جمیعها عسرا و حرجا، فإنّما یحکم بارتفاع عدّة منها بمقدار یرتفع به العسر و الحرج، غایة الأمر أنّه لو کان بینها ما یتعیّن رفعه عند دوران الأمر بینه و بین غیره، یحکم برفع هذا بخصوصه، و إلّا تخیّر المکلّف بین المعاملة مع کلّ منها شاء برفعه، ففی ما نحن فیه لمّا کان لا یجوّز العقل فی مقام الامتثال رفع الید عن التکالیف المظنونة

و الأخذ بغیرها- کما هو مقتضی المقدمة الخامسة- فلا محالة یحکم برفع التکالیف الموجودة فی الموارد المشکوکة و الموهومة، و یبقی الموارد المظنونة علی ما هی علیها من القوّة و التنجّز. فیجب الاحتیاط فیها.

فإن قلت: إن الحکم بنفی التکلیف عن بعض أطراف العلم، مع أنّ موجبه موجود مقارنا مع العلم بأصل التکلیف، یوجب عدم تنجّز التکلیف من رأس، کما قرّر فی مبحث العلم الإجمالی، و حدوث الاضطرار- مثلا- الی طرف معیّن مقارنا لحصول العلم بالتکلیف فمآل أدلّة نفی العسر و الحرج إهمال التکالیف و عدم التعرّض لامتثالها من رأس، و هو باطل.

قلت: إنّ الاتّکال فی نفی التکلیف فی موارد الشکّ و الوهم إلی أدلّة نفی العسر و الحرج لا یتوقّف علی العلم بوجود تکلیف فی مواردهما فإنّه یصحّ و یکفی أن یقال إنه لو لم یکن بینها تکلیف فلا ریب فی أنّ المکلّف لا یؤخذ بشی‌ء، و لو کان فلمکان إیجابه العسر و الحرج کان منفیا. و أمّا موارد الظنّ بالتکلیف فلا یبعد دعوی العلم الإجمالیّ بوجود تکالیف عدیدة بینها، فیجب القیام مقام امتثالها.

فما فی کلمات بعض أهل التحقیق من انهدام أساس منجّزیّة العلم الإجمالیّ بعد جریان أدلّة نفی العسر و الحرج ممنوع، و اللّه الهادی الی الصواب، فتدبّر جیّدا.

و الصواب أن یقال: بعد ما کانت موضوعات التکالیف فی موارد الظنّ و الشکّ و الوهم بها مختلفة ففی موارد الظنّ الشاملة للشهرات و الإجماعات المنقولة و أخبار الثقات و نحوها یحصل علم إجمالیّ بانطباق کثیر من هذه الظنون علی الواقع، و وجود تکالیف إلزامیة فیها، و العقل یحکم بالاحتیاط فیها، و هذا بخلاف موارد الشکّ و الوهم فی التکلیف، فلا علم إجمالا و لو بتکلیف واحد فیها، فالعلم الإجمالیّ الکبیر ینحلّ بالعلم الإجمالیّ فی خصوص دائرة المظنونات، و الشکّ البدویّ فی غیرهما، و حینئذ العقل یحکم بالاحتیاط فی المظنونات و بالبراءة فی غیرها، و لا یلزم حینئذ عسر و لا حرج، و لازمه و إن کان الاحتیاط فی ظنّ التکلیف لکنّه لا من ناحیة تمامیة دلیل الانسداد، بل ببرکة انحلال العلم الإجمالی

الکبیر، و حکم العقل بالاحتیاط فی المظنونات. و اللّه العالم.

و أمّا الرجوع الی الاصول الخاصّة بکلّ مورد فالاصول النافیة لکثرتها تؤول الی إهمال التکالیف المعلومة، و هو باطل علی ما عرفت. نعم، الاحتیاط و الاستصحاب المثبت لو سلّم حجّیة الاستصحاب لا بأس بهما، و لقلّة موردهما لا یلزم منهما محذور العسر، کما لا یرتفع معهما حکم العقل بالاحتیاط الموجب للعسر و الحرج.

المقدّمة الخامسة: أنّه اذا دار الأمر فی مقام امتثال التکالیف بین رفع الید عن مورد ظنّ التکلیف أو شکّه أو وهمه یرفع الید عن الموهوم ثمّ المشکوک، و یؤخذ بالمظنون.

و الوجه فیه: أنّ العقلاء لا یرون التارک لامتثال التکلیف المظنون اعتذارا باشتغاله بامتثال المشکوک أو الموهوم معذورا، بخلاف العکس، و من الواضح أنّه لا طریق للشارع فی کیفیة الامتثال إلّا تلک الطرق العقلائیة و الکیفیّات الدارجة بینهم.

و بعد تمام هذه المقدّمات لا ریب فی حکم العقل بالأخذ بمقتضی الاصول المثبتة للتکالیف، لو کانت، و مع عدمها بالأخذ بالتکالیف المظنونة، دون المشکوکة أو الموهومة إذا فرض لزوم العسر و الحرج من الأخذ بها، و إلّا فإنّما یرفع الید عن الموهومات و عن المشکوکات أیضا فی خصوص مقدار یلزم من الأخذ بها الوقوع فی العسر و الحرج، و مع الدوران بین عدّة منها لا یحتمل مزیّة واحد منها بالخصوص علی البقیّة، فالمکلّف مخیّر بعینها، کما عرفت.

هذه جملة القول فی دلیل الانسداد. و قد عرفت أنّه لا موضوع له بعد قیام الروایات و سائر الأدلّة المعتبرة بمعظم الفقه. و الحمد للّه ربّ العالمین.

المقصد السابع فی الاصول العملیّة

[تقدیم امور خمسة]

و قبل الورود فی أصل البحث تقدّم امور:

الأوّل: قد عرفت أنّ القطع أو الظنّ المعتبر طریق الی ما تعلّق به و قام علیه، و لذلک یکون الحکم الشرعی أو موضوع الحکم هو ما تعلق به القطع أو الظنّ المعتبر، من دون أن یکون أحدهما مأخوذا فی موضوع الحکم، اللّهمّ إلّا فی الموضوعیّ منهما ... و أمّا الشکّ فهو موضوع للحکم الشرعی، فالحکم الشرعی هناک تعلق بنفس الواقع، و الظن أو القطع طریق إلیه، و هاهنا قد تعلق حکم شرعی بالشک فی الحکم الواقعی فمشکوک الحلّیة و الحرمة حلال مثلا، و الحرمة أو الوجوب المجهول موضوع عن الامّة لا یؤاخذ علیه.

فیحتمل فی مورد الحکم بالحلّیة و الوضع عن الامّة فی الحرمة المجهولة- مثلا- أن تکون الحرمة ثابتة واقعا، کما هو مقتضی اشتراک الأحکام بین العالمین و الجاهلین بها، فإن کانت الحرمة ثابتة واقعا فقد اجتمع حکمان: الحرمة الواقعیة، و رفعها أو الحلیة بما أنّها مشکوکة، و قد فرغنا عن جواز اجتماعهما فی أوائل مبحث الظنّ.

الثانی: لمّا کان موضوع الأحکام الثابتة علی الشکّ و الجهل المعبّر عنها بالأحکام الظاهریة نفس الشکّ فی الواقع و الجهل و عدم العلم حکما کان أو موضوعا- و قد حقّقنا أنّ المراد بالعلم فی الکتاب و السنّة أعمّ من القطع

و الطریق المعتبر- فلا محالة إذا قام طریق معتبر ارتفع موضوع الأحکام الظاهریة حقیقة؛ لحصول العلم- بالمعنی الأعمّ- بقیامه، فتقدّم الطرق المعتبرة بورودها علی الاصول لکونها علما بعد لحاظ أدلّة اعتبارها.

و أمّا ما عن الشیخ الأعظم قدّس سرّه من أنّه بالحکومة ففیه: أنّ قوام الحکومة بخصوصیّة فی لسان الدلیل الحاکم یکون بها شارحا عرفا للدلیل المحکوم، و قد عرفت أنّ عمدة دلیل اعتبار الطرق هی بناء العقلاء، و أنّ الأدلّة اللفظیة إمضاء له، فلیس فی أدلّة اعتباره ما یکون شارحا للعلم، أو الجهل و الشکّ الواقع موضوعا للأحکام الظاهریة.

و ما عن سیدنا الاستاذ الإمام الخمینی قدّس سرّه من قبول الحکومة فی مفهوم آیة النبأ و بعض آخر من الأدلّة اللفظیّة مثل قوله علیه السّلام: «ما أدّیا عنّی فعنّی یؤدّیان» فتسلّم الحکومة فی بعض أدلّة اعتبار خبر الواحد دون غیره فممّا لا نقدر علی تصدیقه:

أمّا الحدیث فلأنّه لا ینبغی الریب فی أنّ المعصوم علیه السّلام بکلامه هذا فی مقام التأکید علی أنّ العمریّ و ابنه لا یکذبان أبدا، مثل قولنا فی من نثق به جدّا: «إنّه لا یکذب، و ما یقول فهو عین الواقع»، فإن البداهة قاضیة بأنّا لسنا فی مثل قولنا هذا بصدد تنزیل أصلا، و إنّما نکون بصدد التأکید علی أنّه صدوق لا یکذب، مضافا إلی أنّه لو سلّم تنزیل فی کلامه فقد نزّل ما أدّیاه منزلة الواقع، أعنی قوله علیه السّلام، لا أنّه نزّل الظنّ الحاصل من قولهما بمنزلة العلم، و الحقّ أنّه لا تنزیل أصلا.

و أمّا الآیة فلیس فی مفهومها أزید من عدم وجوب التبیّن فی خبر العادل.

و أمّا أنّ الظنّ الحاصل منه بمنزلة العلم فلا، و التعلیل الواقع فی ذیلها جار علی ما ارتکز علیه العرف من: أنّ ما أخبر به العادل فهو معلوم غیر مجهول، کما مرّ ذلک کلّه فی مباحث الظن، فتذکّر.

و کیف کان فهذه الحکومة أو ذلک الورود قد نشأت من کون الحکم الثابت فی مجاری الاصول علی عنوان الشک فی الواقع، إذ دلیل حجیة الامارات یوجب

ارتفاع الشکّ تعبّدا أو حقیقة، و لا دخل لکون الشکّ متأخّرا عن الواقع أصلا، فلو فرض أنّ عنوان الشکّ فی الشی‌ء مقدّم علیه رتبة کان مسألة الورود أو الحکومة علی حاله، فما قد یشعر به عبارة الفرائد من إثبات دخل ما لهذا التأخّر فی حکومة أو ورود أدلّة اعتبار الأمارات علی الاصول ممّا لا یمکن تصدیقه أصلا.

ثمّ إنّه لیس فی عبارة الشیخ الأعظم قدّس سرّه ذکر من أنّ وجه الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعیّ و الجمع بین دلیلهما واحد، کما لیس فیها ذکر من أن منشأ توهّم المنافاة بین الحکمین و بین الدلیلین واحد، فلا وجه لنسبة هذا الاتحاد فی کلا الأمرین الیه، کما عن بعض الأعلام قدّس سرّه فی تقریرات بحثه فوائد الاصول⁽¹⁾، بل التأمّل فی کلام الفرائد یعطی أنّ ملاک هذه الحکومة أو الورود هو مجرّد ارتفاع الشکّ بقیام الأمارة تعبّدا أو حقیقة، لا مسألة تأخّر موضوع الحکم الظاهری عن الواقعی، و إن أشعر به صدر عبارته، فما سلّمه بعض المحقّقین فی تعلیقاته علی الفوائد من: أنّ هذا التأخر هو مبنی جمعه خلاف ظاهر عباراته، فراجع.

الثالث: انّ الشیخ الأعظم قد تعرّض هاهنا لبیان مجاری الاصول الأربعة، و لأنّ حصر المجاری عقلی و إن کان حصر الاصول فی الأربعة استقرائیا. و قد تقدم فی أوائل بحث القطع الإیراد علی بیان مجاریها، و بیان ما هو الصحیح فی بیانها، فراجع، کما تقدم الإشکال فی حصر هذه المجاری فضلا عن کونه عقلیا، فراجع.

الرابع: انّ المناسب لفنّ الاصول- الذی هو مقدّمة للفقه الباحث عن القوانین الکلیة الشرعیّة- أن تکون الاصول المبحوث عنها فیه هو ما یختصّ بالشبهات الحکمیة أو یعمّها و الموضوعیة، فلو جری ذکر ما یختصّ بالشبهات الموضوعیة کأصالة الصحّة و قاعدة التجاوز و الفراغ لکان استطرادیا.

الخامس: انّ قاعدة الطهارة و إن قلنا بجریانها فی شبهة الطهارة الحکمیة أیضا

إلّا أنّها قاعدة مسلّمة مختصة بباب الطهارة و النجاسة، بخلاف القواعد و الاصول الأربعة الأخر، فإنّها محلّ الخلاف بین الأصحاب، و تجری فی جمیع الأبواب، فلعلّه لذلک اختصّ البحث فی الاصول بها و لم یبحث عن قاعدة الطهارة و الأمر سهل.

اذا عرفت هذه الامور نقول:

قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه: إنّ تمام الکلام فی الاصول الأربعة یحصل بإشباعه فی مقامین:

أحدهما: حکم الشکّ فی الحکم الواقعی، من دون ملاحظة الحالة السابقة الراجع الی الاصول الثلاثة.

الثانی حکمه بملاحظة الحالة السابقة و هو الاستصحاب.

و أمّا المقام الأوّل فیقع الکلام فیه فی موضعین؛ لأنّ الشکّ: إمّا فی نفس التکلیف، و هو النوع الخاصّ من الإلزام، و إن علم جنسه، کالتکلیف المردد بین الوجوب و التحریم.

و إمّا فی متعلّق التکلیف مع العلم بنفسه، کما اذا علم وجوب شی‌ء و شکّ بین تعلّقه بالظهر و الجمعة، أو علم وجوب فائتة و تردّد بین الظهر و المغرب، و الموضع الأوّل یقع الکلام فیه فی مطالب؛ لأنّ التکلیف المشکوک فیه: إمّا تحریم مشتبه بغیر الوجوب، و إمّا وجوب مشتبه بغیر التحریم، و إمّا تحریم مشتبه بالوجوب، و صور الاشتباه کثیرة، و هذا مبنیّ علی اختصاص التکلیف بالإلزام، أو اختصاص الخلاف فی البراءة و الاحتیاط به، فلو فرض شموله للمستحبّ و المکروه یظهر حالهما من الواجب و الحرام، فلا حاجة الی تعمیم العنوان. انتهی⁽¹⁾.

أقول: أصل ما ذکره من: أنّ تمام الکلام بإشباعه فی مقامین- کما ذکره-

متین، إلّا أنّ هنا نکات یجب التنبیه علیها:

منها: أنّ الاستصحاب لا یختصّ بالأحکام الإلزامیة، بل یجری فی سائر الأحکام، اقتضائیّة کانت أم وضعیّة، بخلاف أصل البراءة فإنّه مختصّ بالإلزامیات، و لا تجری أدلّتها نفیا أو إثباتا فی احتمال الاستحباب أو الکراهة، فضلا عن الإباحة، فی قبال الفراغ عن الحکم. و ما أفاده قدّس سرّه من: أنّه یظهر حال المستحبّ و المکروه بالقیاس الی الواجب و الحرام ممنوع، إذ لا یجری فیهما قاعدة قبح العقاب، و لا مثل حدیث الرفع، و الحجب، و السعة؛ لاختصاص القاعدة بمورد احتمال العقاب، و اختصاص الأحادیث بما فیه کلفة و ضیق محتاجة الی رفع وسعة، و المستحب أو المکروه قد أذن الشارع فی ترک امتثاله، فلا عقاب یحتمل فی مورد احتماله، و لا کلفة فیه و لا ضیق، کما لیس فیهما شبهة الوقوع فی الهلاک، فلا مجری لأدلّة القائلین بالاحتیاط.

و أمّا أصل الاشتغال و التخییر فهما أیضا لا یجریان بحدودهما؛ لتقوّمهما بالإلزام. نعم، یمکن إجراء مشابههما، و الأمر سهل.

و منها: أنّه إذا علم بجنس الإلزام و أمکن الاحتیاط- مثل ما اذا علم بوجوب هذا أو حرمة ذاک فالظّاهر أنّه من مصادیق حکم العقل بوجوب الاحتیاط، و أنّ العلم الإجمالیّ هنا کاف فی التنجیز، مع أنّ مقتضی کلامه أنّه خارج عن مورد قاعدة الاشتغال.

فالصحیح فی بیان مجاری الاصول الأربعة أن یقال: إنّ موارد الشکّ: إمّا أن یلحظ فیها الیقین السابق علی هذا الشکّ، و إمّا أنه لا یلحظ؛ لعدم وجوده؛ أو لعدم لحاظه فالأوّل: مورد الاستصحاب، و هو المقام الثانی. و الثانی: إمّا أن لا یحتمل فیه تکلیف إلزامی، و إمّا أن یحتمل. فالأوّل خارج عن مجاری الاصول الباقیة.

و الثانی: إمّا أن یکون أصل التکلیف الإلزامی و لو بجنسه معلوما و الشکّ وقع فی نوعه أو فی متعلّقه. و إمّا أن لا یعلم أصل التکلیف، و الثانی مورد أصل البراءة، و الأوّل إن أمکن فیه الاحتیاط فهو مجری قاعدة الاشتغال، و إن لم یمکن فیه الاحتیاط فهو

مجری قاعدة التخییر. و هذا بناء علی القول بأصل التخییر، و إلّا فهو داخل فی أصل البراءة.

فالموضع الأوّل من المقام الأوّل أن لا یکون أصل التکلیف الإلزامی و لو بجنسه معلوما.

ثمّ إنّ الشیخ الأعظم قدّس سرّه فصّل شبهة الوجوب عن شبهة التحریم، و فی کلّ منهما، و من دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة فصّل مورد فقدان النص، و اجماله، و تعارضه، فبحث عن کلّ فی مسألة، و لعلّ السرّ فیه: اختصاص بعض أدلّة البراءة بخصوص بعضها، أو اختصاص خلاف الأخباریّین ببعضها، لکنّه غیر موجب لهذا الفصل بعد اشتراک الجمیع فی ملاک القول بالبراءة، و إن کان فی بعضها دلیل خاصّ أیضا.

و فی الکفایة قد أخرج مسألة تعارض النصّین عن موضوع مباحث الشکّ؛ لأنّ الحکم فیها: إمّا الأخذ بخصوص الراجح، و إمّا التخییر فی أخذ کلّ من المتعادلین، و المعارض المأخوذ حجّة مقدمة علی الأصل، و هو مبنیّ علی جریان حکم المتعارضین من الأخذ بالراجح، و التخییر فی جمیع أقسام الطرق المتعارضة، و إلّا فلو اختصّ بالروایات المتعارضة- مثلا- بقی ظهور آیتین متعارضتین داخلا فی عموم أدلّة الاصول، و هکذا.

1- فصل فی أصالة البراءة

اشارة

و کیف کان فالموضع الأوّل من المقام الأوّل: أن یکون الشکّ فی أصل التکلیف الإلزامی، من الحرمة أو الوجوب، لأجل فقد النصّ أو غیره.

و الحقّ فیه: هو البراءة من التکلیف المحتمل، وفاقا لمحقّقی أصحابنا الاصولیّین.

[أدلّة القائلین بالبراءة:]

اشارة

و استدلّ لها بالأدلّة الأربعة:

[الاستدلال بالآیات]

فمن الکتاب: بآیات، أظهرها قوله تعالی: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا⁽¹⁾.

و بیان دلالته: أنّه تعالی نفی العذاب ما لم یبعث رسولا، و بعث الرسول المذکور هنا، و إن لم یکن من قبیل الکنایات، فإنّ المقصود الجدّی فی الکنایات هو المعنی المکنیّ عنه بلا تعلّق جدّ الی الکنایة، کما فی قولک: «فلان کثیر الرماد»، و لا سیّما فی أمثال زماننا، و من المعلوم أنّ بعث الرسول مراد جدّیّ فی الآیة المبارکة، إلّا أنّه مع ذلک فبتناسب الحکم و الموضوع یفهم العرف و العقلاء، الّذین من قواعدهم المسلّمة قبح العقاب بلا بیان یفهمون من الآیة الشریفة أنّ ثبوت العذاب إذا بعث الرسول إنّما هو لکون الرسول مبیّنا و مبلّغا لأوامر اللّه و نواهیه و أنّ

هذا التبلیغ و البیان هو تمام الموضوع لجواز التعذیب، فإنّه لا ریب فی أنّ مجرّد بعث الرسول إذا لم یبیّن أحکامه تعالی و طلباته فلیس مجوّزا للعذاب. و بالجملة:

فالآیة الشریفة تأکید لهذه القاعدة العقلائیة، و دلالتها تامّة.

و ما فی کلمات الشیخ الأعظم قدّس سرّه من اختصاصها بالعذاب الدنیویّ الواقع فی الامم السابقة، فیه: أنّه خلاف ظاهر هذا الترکیب الظاهر فی الحکایة عن سنّة إلهیّة فی باب تعذیب العاصین.

کما أنّ ما فی کلماته و کلمات الکفایة من: أنّ غایة مفاده نفی فعلیة التعذیب، و المفید و المطلوب نفی الاستحقاق، فیه: أنّ مدلوله الحکایة عن سنّته تعالی فی باب معاقبة العاصین، و أنّه تعالی لا یعاقب إلّا بعد البیان، و معه فالمقدم علی خلاف التکلیف المحتمل یأمن من العقاب، و معلوم أنّ هذا الأمن لیس بموجود فی باب المعاصی، فالعقاب هنا معلوم العدم؛ لأنّه علی خلاف سنّة اللّه فی باب الطاعة و المعصیة، و هو کاف فی إثبات المطلوب، کما لا یخفی.

و أمّا ما عن بعض الأعلام فی تقریر بحثه من: أنّ الآیة ناظرة إلی نفی العذاب قبل بعث الرسول، و لا ینفیه عمّا اذا جاء الرسول و بیّن الأحکام، ثمّ اختفی لعروض بعض العوارض. فالجواب عنه ما أشرنا الیه من: أنّ ملاک نفی التعذیب هو بیان الرسول، و کما أنّه إن بیّن لقوم و لم یبیّن لآخرین لا یتمّ الحجّة إلّا علی القوم الأوائل فهکذا فی مورد الکلام، فإنّ الاختفاء أوجب أن لا یبیّن لهؤلاء الغائبین المتأخّرین.

و الحاصل: أنّ دلالة الآیة تامّة، إلّا أنّها مساوقة لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، و یکون أدلّة إیجاب الاحتیاط- لو تمّت- مقدّمة و واردة علیها، و بیانا مجوّزا للتعذیب المنفیّ فیها.

و من الآیات: قوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها⁽¹⁾. و تقریب

الاستدلال به من وجهین:

أحدهما: أنّ الموصول مفعول به ثان لقوله: «لا یکلّف»، إلّا أنّ المراد به معنی عامّ شامل للأفعال و الأحکام، غایة الامر أنّ تعلیقه بالحکم من قبیل المجاز فی الإسناد، و هو صحیح قطعا، بداهة صحّة قولک: «کلّفنی اللّه وجوب صلاة الجمعة»، کما یصحّ أن تقول: «کلّفنی اللّه صلاة الجمعة» و من الواضح صحّة جمع المفعول به الحقیقیّ و المجازیّ العقلی، و إیتاء کلّ شی‌ء بحسبه، و یکون إیتاء الأحکام بإعلامها، فلا تکلیف، إلّا بالحکم المعلوم.

ثانیهما: أنّ الموصول فی ما یراد به الأحکام یکون مفعولا مطلقا نوعیّا.

و یرد علی التقریب الأوّل: أنّ الظاهر أنّ المفعول به مفعول به حقیقی، و المجاز فی الإسناد، سواء کان فی المسند الیه، أو فی متعلقات الفعل، کالمجاز فی الکلمة، خلاف الظاهر، بل الحقّ أنّه لیس لنا مجاز فی الکلمة أصلا و أنّ ما عدّوه من المجاز فی الکلمة، حقیقته ادّعاء فی تطبیق المعنی الحقیقی علی مصداق ادّعائی، فهو اشبه بالمجاز العقلی و المجاز فی الإسناد، فأصالة الظهور إذا لم یعلم المراد حاکمة بارادة المعنی و المفعول به الحقیقی، فلا یعمّ الأحکام.

و أمّا الإیراد علیه بأنّ لازمه اختصاص الأحکام بالعالمین بها فمدفوع: بأنّه مقتضی ظاهره، کما فی حدیث الرفع و الحجب، و بعد الإجماع و قیام سائر الأدلّة علی الاشتراک یراد منها الأحکام المنجّزة، فإنّها التی یتحقّق فیها حقیقة معنی التکلیف و الإیقاع فی المشقّة.

و بعبارة اخری: نفی التکلیف بالنسبة للأحکام التی لم یعلمها لمکان عدم وقوع المکلّف من ناحیتها فی کلفة و مشقّة فصحّ ادّعاء أنّها لم یکلّف اللّه بها، کما صحّ لذلک دعوی رفعها و وضعها.

کما یرد علی التقریب الثانی: أنّ خصوصیة معنی کون شی‌ء مفعولا به، و کون الشی‌ء مفعولا مطلقا و بعبارة اخری: خصوصیة کون الشی‌ء وقع علیه الفعل، و خصوصیة تفسیر المادة خصوصیّتان ممتازتان لا جامع بینهما، و لو کان جامع

فمدلول الهیئة إحدی الخصوصیتین، و إرادتهما مستلزمة لاستعمال هیئة واحدة، أو لفظ «الموصول» فی معنیین، و هو محال، و لا أقلّ من کونه بعیدا عن الأذهان.

و الجواب عن محذور الاستعمال فی أکثر من معنی بإرادة الجامع فیه: أنّ الجامع بین خصوصیة الوقوع علیه و خصوصیة تفسیر المصدر به، مع أنه غیر متصوّر فی الاذهان العرفیة التی هی الملاک فی الاستظهارات لو کان متصوّرا فهو بعید عن فهم العرف جدّا، لا یمکن حمل التنزیل علیه.

کما أنّ الجواب عنه بأنّ التکلیف اذا فسّر بالإیقاع فی المشقّة کان الموصول مفعولا به أو مفعولا منه فإنّ حاصل المعنی: أنّ اللّه تعالی لا یجعل إنسانا فی المشقّة إلّا من ناحیة ما آتاها، و حینئذ یمکن إرادة المعنی العامّ من الموصول، فإنّ الفعل و الحکم الإلزامیّ کلیهما ممّا یقع الإنسان من ناحیتهما فی المشقّة، فلا یکون محذور فیه: أنّ هیئة المفعول به دالّة علی وقوع الفعل المتعدّی علیه، فلا بدّ و أن یکون معنی الفعل بحیث یطلب المفعول به، فتفسیر مادّة التکلیف بالإیقاع فی المشقّة لا ینطبق علی معناه الحقیقی؛ لأنّه لا یصحّ تعدیته إلی الفعل المکلّف به بلا واسطة، بل بواسطة «من»؛ و لأجله عبّر عنه بالمفعول منه، مع أنّ مادة التکلیف لا ریب فی تعدیتها الی ذاک الفعل بلا واسطة، فلا محالة یکون التکلیف مرادفا لمعنی التحمیل بمشقة، فإنّه یصحّ أن یقال: إنّ الفعل ممّا حمّل بمشقّة علی المکلّف، و حینئذ فلا یصحّ إرادة المفعول به حقیقة من الموصول إلّا فی خصوص الأفعال، و لا یعمّ الأحکام و التکالیف، اللهمّ إلّا بالاسناد المجازی الّذی مرّ ذکره.

و کیف کان فظاهر الآیة المبارکة أن یراد من الموصول معنی یشمل المال أو إنفاقه، بقرینة سیاق صدرها، أعنی قوله تعالی: ... وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ⁽¹⁾، و شموله له یوجب ظهوره فی أنّ تعلّقه بمعنی الموصول تعلّق الفعل بالمفعول به، و ارادة المعنی العامّ منه الشامل للحکم و التکلیف لا أقل من

أنّها خلاف الظاهر، کما مر بیانه.

إلّا أنّه لو سلّم شمول الموصول للأحکام لکان مفاد الآیة: أنّه تعالی لا یکلّف إلّا بتکلیف أعلمه المکلّفین، و حینئذ فیعارض أدلّة إیجاب الاحتیاط، لو کانت، فإنّه حیث إنّ معنی إیجاب الاحتیاط هو أن یعاقب المکلّف علی التکلیف الواقعی فکان لازمه تکلیف المکلّف بالتکلیف الواقعیّ الّذی لم یعلمه اللّه به، فعدّ هذه الآیة من قبیل قاعدة قبح العقاب بلا بیان ناش عن الغفلة. نعم، هو صحیح فی آیة نفی التعذیب السابقة، کما عرفت.

و من هذه الآیات: قوله تعالی: وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ⁽¹⁾بناء علی إرادة الأعمّ من المحرّمات و الواجبات من الموصول، لا خصوص المحرمات، کما ورد فی خبر حمزة بن الطیّار و عبد الأعلی.

لکن فیه: أنّ الضلالة لیست من مصادیق العذاب بمصطلح القرآن، فإنّ المراد منه: إمّا مثل الإهلاک و التدمیر و الغرق و أمثالها من المجازاة الدنیویّة، و إمّا العقاب الاخروی، و الضلالة لیست منها أصلا، إلّا أنّها وقوع فی سبیل الانحراف بالمرّة عن طریق الهدی، و سبب للعذاب الدائم، إلّا أن یرحمه اللّه فیهدیه، و حینئذ فاشتراطها بالبیان لا یدلّ علی أنّ العقاب علی مخالفة أیّ تکلیف مجهول أیضا مشروط به.

و منها: قوله تعالی: لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ⁽²⁾.

و لعلّ الاستدلال به مبنیّ علی کون المراد بالبیّنة: وضوح المطلب و تبیّنه، فیدلّ علی أنّ سنّته تعالی جرت بأن یکون کلّ من الحیاة و الهلاک المعنویّتین بعد وضوح الأمر.

لکنّ فیه أوّلا: أنّ البیّنة لعلّها مساوقة للحجّة، فتعمّ حکم العقل- مثلا-

بالاحتیاط، کما فی الشبهة الحکمیّة قبل الفحص، فلا دلیل فیه علی البراءة.

و ثانیا: أنّ الحیاة أو الهلاک المعنویتین إذا توقفت علی البیان فلا یلزمه توقّف العقاب علی مخالفة تکلیف ما أیضا علیه.

و منها: غیر ذلک ممّا هو مذکور فی کلمات الأصحاب، و عدم دلالته واضح، کما ذکره الأعلام، فراجع.

هذا کلّه فی الاستدلال للبراءة بالکتاب.

و أمّا السنّة:

اشارة

فاستدلّ لها بروایات:

[حدیث رفع]

اشارة

منها: حدیث الرفع المرویّ فی الخصال و التوحید، بإسناد صحیح، عن حریز بن عبد اللّه، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «رفع عن امّتی تسعة: الخطأ و النسیان، و ما اکرهوا علیه، و ما لا یعلمون، و ما لا یطیقون، و ما اضطرّوا الیه، و الحسد، و الطیرة، و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق بشفة»⁽¹⁾.

بیان الاستدلال: أنّه صلّی اللّه علیه و آله قد حکم برفع هذه التسعة عن امّته، و رفعها عنهم عبارة اخری عن نفیها عنهم و عدم تحمیلها علیهم، و من هذه التسعة ما لا یعلمون، و هو یعم الحکم الإلزامیّ المجهول، حرمة کان أو وجوبا، فهذا الحکم المجهول مرفوع عنهم، و بعد رفعه عنهم فلا محالة لا عقاب علیه، و هو مطلوب القول بالبراءة.

و قد اورد علی الاستدلال به بوجوه:

الأوّل: ما عن الشیخ الأعظم قدّس سرّه من: أنّه لا ریب فی أنّ المراد بالموصول فی الفقرات الثلاث الأخر هو الفعل، و وحدة السیاق تقتضی إرادة الفعل من

الموصول فی فقرة «ما لا یعلمون» أیضا، فتختص: بالشبهة الموضوعیة.

و فیه: أنّ المراد بالموصول فی الفقرات الأخر أیضا هو الشی‌ء مبهما، کما فی سائر الموارد، و الصلات المذکورة ترفع إبهامه فی کلّ منها، و هنا یتمّ المراد الاستعمالی، و لا یقتضی الصّلة أن یستعمل الموصول فی معنی الفعل أصلا، کما هو واضح. نعم، کلّ صلة من باب تعدّد الدال و المدلول توجب تضیّق مفهوم الموصول و خروجه عن سعته، و لا محالة لا ینطبق إلّا علی الشی‌ء و المصداق الذی یوجد فیه مفاد الصّلة، و مسألة اختصاص المصداق بالفعل و عدمه متفرّع علی خصوصیّة الصّلة، فصلة الإکراه علیه و الاضطرار الیه تقتضی أن لا یوجد مفهوم صلتهما إلّا فی الفعل، بخلاف صلة «لا یعلمون» فإنّها حیث توجد فی الفعل المجهول و الحکم المجهول فلا محالة یوجد مفهوم الموصول تبعا لصلته فیهما جمیعا، و لا یضرّ بوحدة السیاق.

و بعبارة اخری: حدیث وحدة السیاق یصح الاستناد الیه فی أمثال المشترک اللفظی، إذا ارید فی جملة واحدة من لفظ واحد معنی خاص، فربما تقتضی هذه الوحدة ارادته من هذه اللفظة فی جمیع مواردها، و لا یصحّ الاستناد الیه فی توحید المصادیق، کما لا یخفی.

الثانی: ما عنه قدّس سرّه أیضا من أنّ دلالة الاقتضاء تحکم بلزوم التقدیر، و المقدّر فی الفهم العرفیّ أمر واحد هو المؤاخذة، و ظاهر المؤاخذة المضافة الی هذه العناوین فی غیر ما لا یعلمون هو المؤاخذة علی نفس هذه التسعة، فبقرینتها یراد من المؤاخذة المقدّرة فی ما لا یعلمون أیضا المؤاخذة علی نفس ما لا یعلمون، فلا بدّ و أن یکون المراد به الفعل الذی لا یعلم حتّی یتصوّر ترتّب المؤاخذة علیه، فیختصّ بالشبهة الموضوعیّة.

أقول: و هذا الوجه أیضا مرجعه الی التمسّک بوحدة السیاق من ناحیة اخری.

و الجواب عنه: أنّه لا حاجة الی تقدیر أصلا؛ و ذلک أنّ تعبیر الحدیث هو رفع التسعة عن الامّة، و رفع شی‌ء عن الأشخاص ظاهر عرفا فی نفی الإلزام به عنهم،

و هو معناه العرفیّ بلا أیّ تأویل و خلاف ظاهر، فلا یقدّر مؤاخذة حتّی یترتّب علیه ما أفاد. و حینئذ فقد رفع عن الامّة ما لا یعلمون، و إطلاق الموصول یشمل الحکم المجهول فی الشبهة الحکمیة و الفعل المجهول فی الشبهة الموضوعیة.

إن قلت: إنّ ما ذکرت من عدم الحاجة الی التقدیر صحیح، إلّا أنّ التعبیر برفع شی‌ء عن شخص ظاهر عرفا فی رفعه عن عهدته فی مقابل وضعه علی عهدته و ذمّته، و حینئذ فیکون المراد بهذا الشی‌ء هو الفعل، فإنّه الذی یصحّ أن یقال: وضع علی العهدة أو رفع عنها، و لا یعمّ الأحکام من الوجوب و الحرمة، فیختصّ بالشبهة الموضوعیة.

قلت: کلّا، فإنّا اذا راجعنا ارتکازنا العرفیّ نری صحّة التعبیر بمثل قول: «رفع عنک وجوب هذا الفعل» بلا مسامحة و لا ادّعاء و لا تجوّز، و معه فاذا قیل: «رفع عنکم ما لا تعلمون» فلا دلیل علی تخصیص إطلاقه بما لا یعمّ الأحکام الإلزامیة.

و قد ظهر ممّا ذکرناه: أنّه لا مجال للجواب عن الإشکال بأنّ نسبة الرفع الی التسعة مبنیّة علی الادّعاء، و من قبیل المجاز العقلی، و لا حاجة الی التقدیر؛ و ذلک أنّ الظاهر عرفا من قولنا: «رفع عنک کذا» هو نفی الإلزام به عنک، و نفی تحمیله عنک، و هو لا یحتاج الی تقدیر، و إنّما یصحّ هذا الجواب فی مثل تعبیر «رفع فی الإسلام تسعة».

و بالجملة: فرق بین الرفع أو النفی المطلق، و بین الرفع عن الأشخاص.

کما أنّ الجواب عنه: بأنّ المراد بالرفع هنا هو التشریعیّ إنشاء- کما فی تقریرات بعض الأعاظم قدّس سرّه بعد توجیهه بإرادة رفع نفس التسعة ادّعاء الراجع الی رفع آثارها حقیقة، یرد علیه- مضافا الی ما مرّ آنفا- أنّ ذاک الادّعاء حینئذ هو المصحّح، و لا دخل لکون الرفع تشریعیا أو إنشائیا، بل حلّ المشکل إنّما کان بالرفع التکوینیّ الادّعائی، تأمّل تعرف.

الثالث: ما أفاده المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی تعلیقة الفرائد، و هو: أنّ إسناد الرفع الی الحکم حقیقیّ و من باب الإسناد إلی من هو له؛ لأنّه قابل للرفع و الوضع

حقیقة شرعا، بخلاف إسناده إلی الفعل فإنّه مجاز عقلی، فإنّ الفعل متحقّق خارجا و رفعه ادّعائی، فإرادة الأعمّ من الموصول فی «ما لا یعلمون» توجب الجمع بین نوعین من الإسناد و لا جامع بینهما⁽¹⁾. انتهی ملخّصا.

و لعلّ مراده قدّس سرّه: أنّ لازمه إجمال المراد بهذا الموصول، فلا حجّة فی الحدیث علی البراءة فی الحکم الإلزامیّ المجهول.

و فیه أولا: أنّ الممتنع- علی القول به- هو استعمال اللفظ و ما بحکمه فی معنیین، و فی المجاز العقلیّ و الإسناد إلی غیر من هو له یستعمل لفظ المسند و المسند إلیه و هیئة الجملة فی نفس ما وضع کلّ منها له، و قوامه إنّما هو بادّعاء عقلیّ تصوّر معه، مثلا: انّ المیزاب- فی قولنا: جری المیزاب- جار، و هذا الادّعاء تصرّف عقلی، و علیه فالجمع بین نوعین من الإسناد لا یلزم منه استعمال الألفاظ إلّا فی معنی واحد، و وقوع ادّعاء عقلیّ فی الإسناد الی بعض المصادیق دون بعض مسألة لا توجب تفاوتا فی نحو الاستعمال، و لا فی المستعمل فیه، فإنّها عمل و فعل عقلیّ لا بأس بتحقّقه بالنسبة الی بعض المصادیق دون بعض آخر.

و ثانیا: أنّ الحکم و إن کان أمرا قابلا للرفع حقیقة إلّا أنّ رفع الحکم المجهول لیس إلّا رفعا ادّعائیا. کیف؟ و لو کان حقیقیا لزم التصویب المجمع علی خلافه، مع أنّه خلاف ظاهر نفس أدلّة الاصول فی الشبهات الحکمیة و الموضوعیة، و علیه فإسناد الرفع الی الحکم- فی الشبهة الحکمیة- و الفعل- فی الموضوعیّة- مجاز عقلی، و إسناد إلی غیر ما هو له، بل الأمر کذلک لو ارید الحکم الجزئی المجهول فی الشبهة الموضوعیة؛ لما عرفت من أنّ ظاهر الأدلّة- مثل قولهم علیهم السّلام: «کلّ شی‌ء حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه» أنّ الحرمة الواقعیة ثابتة عند الجهل بها أیضا، فلا محالة رفع الحرمة الجزئیّة المجهولة لیس رفعا لها بالحقیقة، بل هو من قبیل الإسناد الی غیر من هو له و مجاز عقلی.

و ثالثا: أنّ الإسناد الصریح فی الحدیث وقع الی التسعة بقوله صلّی اللّه علیه و آله: «رفع عن امّتی تسعة»، فلو سلّم أنّ إسناد الرفع الی الحکم حقیقة فلا ریب أنّ إسناده الی الموصولات الأخر- بمبناهم- مجاز عقلی، فلو لم یکن جامع بین الإسنادین لزم المحذور المذکور، و الّذی یسهّل الخطب أن الجمع بینهما لا محذور فیه و إن کان الأمر فی الحقیقة و المجاز علی عکس مبناهم، کما سیظهر إن شاء اللّه تعالی.

و قد یتوهّم اختصاص الرفع فی «ما لا یعلمون» بالشبهة الموضوعیة من جهة اخری، بیانها: أنّ مقتضی التعبیر برفع شی‌ء عن شخص أو أشخاص أنّ هذا الشی‌ء المرفوع فیه ثقل علیهم، و فی موارد التکالیف الإلزامیة یتصوّر الثقل فی أمرین و من جهتین، فإنّ نفس التکلیف الإلزامیّ وجوبا کان أم تحریما ثقیل علی المکلّفین، و المکلّف به أیضا من الفعل أو الترک ثقیل علیهم؛ لإلزامهم بامتثاله و العمل بمقتضاه. کما أنّه اذا خالف المکلّف هذا التکلیف الإلزامی فالمخالفة المتحقّقة أیضا ثقیل علیه؛ لاستلزامها المؤاخذة الاخرویة، بل الدنیویة أیضا أحیانا، فی مثل الحدود و التعزیرات، و استلزامها أیضا بطلان الأعمال و أمثال ذلک، و علیه فیصحّ التعبیر بالرفع لرفع التکلیف أو المکلف به عنهم، کما یصحّ التعبیر به لرفع المخالفة الموجودة عن عهدته و عاتقه.

اذا عرفت هذا نقول: إنّ التأمّل فی الحدیث یعطی أنّ الرفع فی الحدیث ارید به رفع المخالفة عن عاتق المکلّفین؛ و ذلک أنّ مصداق ما یکرهون علیه، أو یضطرّون الیه هو شرب الخمر، أو أکل المیتة مثلا، و هو مصداق مخالفة التکلیف التحریمی. کما أنّ الخطأ و النسیان أیضا لو ارید بهما ما یقع عن خطأ أو نسیان- کما هو الأظهر- مصداقان لمخالفة الوظیفة، و لو ارید بهما نفس الخطأ و النسیان کانا موجبین لتلک المخالفة، و سببا لها، فثقلهما من قبیل ثقل المخالفة و العصیان، و هکذا الحسد و الطیرة و الوسوسة المذکورة من قبیل المخالفة المذکورة.

و علیه فالرفع المذکور فی الحدیث رفع الأثقال التی من قبیل الذنوب و المعاصی، لا من قبیل الوظائف و التکالیف و حینئذ فوحدة السیاق تقتضی أن

یراد بالموصول فی «ما لا یعلمون» أیضا مصداق المخالفة، و المخالفة المجهولة بذاتها هی الأفعال الغیر المعلومة العناوین، کما فی الشبهات الموضوعیة. و أمّا شرب التتن فهو أمر معلوم بنفسه، و إنّما المجهول هو حکمه، و حکمه لیس مصداقا للمخالفة، و لا ثقله من هذه الجهة، فلا محالة یختصّ الحدیث بالشبهة الموضوعیة. هذا.

لکنّ التوهّم مندفع بمثل ما مرّ فی الإیراد الأوّل، فإنّ کون المرفوع فی فقرات متعدّدة مصداقا للخلاف، و تقوّم صدق الرفع فیها بالثقل الموجود فی مثل مخالفة التکلیف و العصیان لا یوجب استعمال الرفع فی معنی خاصّ إلّا فی ما هو معناه المقابل للوضع، کما لا یوجب استعمال ألفاظ الموصولات و غیرها إلّا فی ما وضعت له، و انطباق ما یکره علیه و یضطرّ الیه مع حفظ صحّة إسناد الرفع الیه فی ما هو من مصادیق المخالفة للتکلیف، حتّی یکون رفعها عن الامّة من قبیل رفع المعاصی و الذنوب المتحقّقة عن عاتقهم لا یوجب استعمال شی‌ء من الألفاظ فی غیر ما وضعت له، و حینئذ فلا بدّ و أن یستعمل موصول «ما لا یعلمون» أیضا فی معناه الموضوع له الشامل للحکم المجهول و الموضوع، و اتّصال الصلّة به لا یوجب ضیقا فی عمومه کما عرفت، و لا کون رفعه کمصداق رفع المعاصی و الذنوب.

و بالجملة: المفهوم فی جمیع الموارد واحد، و اختلاف المصادیق لا یضرّ بوحدة المفهوم، و معها فلا مجال لما توهّم. هذا.

مضافا الی أنّ الثقل الموجود فی «ما لا یطیقون» من قبیل ثقل التکلیف و المکلّف به، فإنّ مصداق «ما لا یطیقون» هو الفعل المطلوب الذی کان یوجب علی المکلّف لو کان یطیقه، فثقله علیه إنّما هو لمکان إلزامه به، فرفعه رفع لما هو ثقیل- لو لم یرفع- لمکان ثقل التکلیف و الإلزام، لا ثقل المخالفة و العصیان، فهذه الفقرة تکسر سورة وحدة السیاق المتوهّمة لو أغمضنا النظر عمّا ذکرناه أیضا، و اللّه العالم.

ثمّ إنّ الحدیث- کما عرفت- یدلّ بمدلوله المطابقیّ علی أنّ الحکم المجهول

قد رفع عن الامّة، و فی الأخذ بمفاده لا نحتاج إلی ترتّب أثر شرعیّ علی هذا الرفع، فإنّ إثبات حکم أو نفیه بیان لوظیفة المکلّفین، و نفسه من قبیل الحکم الشرعی، و معه فلا حاجة إلی حکم شرعیّ آخر، و فی هذا لا فرق بین أن یکون هذا الإثبات أو النفی حقیقیّین أو ادّعائیّین، غایة الأمر أنّ موارد الادّعاء تکون نظیر الأحکام الظاهریة، مثل ما یثبت باستصحاب وجود الأحکام الشرعیة أو نفیها؛ و بقوله: «کلّ شی‌ء حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»⁽¹⁾فإنّها وظائف عملیة بیانها و إنشاؤها وظیفة الشارع و شأنه، و لا یتوقّف صحّة إنشائها علی ثبوت أثر شرعیّ آخر وراء أنفسها، و حینئذ فاذا حکم الحدیث بنفی الحکم المجهول و رفعه عن الامّة فقد بیّن وظیفة المکلّفین، و معه فالعقل یحکم قطعا بأن لا عقاب فی مخالفة الحکم المجهول.

فمنه تعرف عدم الحاجة إلی نفی أثر إیجاب الاحتیاط لکی نصل من نفی وجوب الاحتیاط إلی عدم ترتّب العقاب، بل کما أنّ نفی وجوب الاحتیاط بیان وظیفة شرعیّة- و هو تمام موضوع حکم العقل بعدم ترتّب العقاب- فهکذا نفی نفس الحکم الواقعی و لو ادّعاء تمام موضوع لهذا الحکم العقلی. فلا حاجة إلی ما فی الکفایة- تبعا للفرائد- من توسیط إیجاب الاحتیاط لإثبات نفی المؤاخذة.

بل قد یقال: إنّ وجوب الاحتیاط و إن کان أمرا شرعیّا إلّا أنّ جعله فی موارد الشبهة لا یقتضی أن یکون الحکم المجهول بالنسبة الیه من قبیل الموضوع للحکم الشرعی لکی یثبت بنفیه نفیه، بل لعلّهما من قبیل حکمین متلازمین، فتدبّر جیّدا، و الأمر سهل.

هل المرفوع بحدیث الرفع جمیع الآثار؟

ثم إنّه لا بأس للتعرّض هنا- تبعا للأصحاب- لأنّ المرفوع بحدیث الرفع

هل هو جمیع الآثار، أو خصوص المؤاخذة، أو الأثر المناسب فی کلّ مورد؟

و لتوضیح ما هو الحقّ نقدّم امورا:

الأوّل: أنّ محلّ البحث هو العناوین الطارئة الستّة، أعنی: الخطأ و النسیان و عدم العلم و الإکراه و الاضطرار و عدم الطاقة، و لا یهمّ البحث عن الثلاثة الأخر:

الحسد و الطیرة و الوسوسة.

الثانی: یشترط فی المرفوع بحدیث الرفع فی جمیع الموارد امور:

أ: أن یکون أمرا شرعیا واقعا فی حیطة التقنین و التشریع من الأحکام المجعولة، أو التبعات المترتّبة علیها، فإنّه لا ریب فی أنّ الحدیث متضمّن لمثل هذه التشریعات، و لا یرتبط بالتصرّفات التکوینیة و نفی الآثار الخارجیّة، و إن کان الشارع المقدّس هو اللّه الّذی فاطر کلّ شی‌ء و خالقه و ربّه، و بیده ملکوت کلّ شی‌ء.

ب: أن یکون أمرا فی ثبوته ثقل و کلفة علی المکلّف، سواء أ کان ثقل التکلیف و الإلزام، أم ثقل مخالفة التکلیف و المؤاخذة علیها؛ و ذلک لما عرفت من أنّ الحدیث یصرّح برفع هذه العناوین عن الامّة، و رفع شی‌ء عن الشخص إنّما یصحّ أن یقال فی ما کان لهذا الشی‌ء ثقل علی الشخص، فیرفع هذا الثقیل عن عاتقه، فلا محالة لا یرفع به إلّا ما کان ثقیلا، و لا یعمّ الرفع أثرا شرعیا لیس فی ثبوته ثقل علی المکلفین، سواء أ کان فیه سعة و منّة أم لا.

و منه تعرف أنّ نفس تعبیر الحدیث یقتضی أن یرفع به کلّ ثقیل و لا یعمّ غیره، و لا محالة یکون فی رفعه منّة، و فی إثباته ثقل و خلاف المنّة، و لا نحتاج فی الاستدلال علی اعتبار ذلک فیه إلی أن نقول⁽¹⁾: إنّه فی مقام الامتنان، إلّا أنّ القدر المتیقّن منه خصوص الامتنان الموجود فی رفع ما فی إثباته خلاف المنّة، بل إنّ نفس الرفع عن الإشخاص إنّما یقال فی مورد کان فی إثباته ثقل، و لا محالة

أنّ الثقل خلاف المنّة.

ج: أن لا یکون أمرا مترتّبا علی خصوص هذه العناوین الستّة؛ و ذلک أنّ ظاهر الحدیث: أنّ منشأ الرفع هو طروّ هذه العناوین، فلا محالة یکون الأثر المقصود رفعه مترتّبا علی المورد بطبع المورد، و طروّ هذه العناوین أوجب رفعه، فالآثار المترتّبة علی خصوص هذه العناوین کوجوب سجدتی السهو ودیة الخطأ لیست مشمولة للحدیث أصلا.

الثالث: قد عرفت أنّ کلّ الملاک فی شمول الحدیث للمورد أن یکون هنا أمر شرعیّ فی ثبوته ثقل علی المکلّف، فهذا الثقل قد یکون ثقل التکلیف الابتدائی، کما فی الاضطرار إلی فعل الحرام أو ترک الواجب، و کما فی عدم الطاقة علی العمل بالوظیفة، و قد یکون ثقل الإعادة و الإتیان ثانیا لما أتی به، کما لو نسی السورة أو نزع اللباس المنسوج من أجزاء ما لا یؤکل لحمه فتذکّر فی الأثناء أو بعد الفراغ عن الصلاة و لو قبل خروج الوقت، فهذه الإعادة لما أتی به فیه ثقل علی المکلّف و لو کان السبب فیه الترک المستند الی غیر هذه العناوین الستّة لوجب تحمّله و الإتیان ثانیا بما أتی به مرّة، فإذا استند الی أحد هذه العناوین یرفع عنه هذا الأمر الثقیل. کما أنّه قد یکون ثقل المؤاخذة الدنیویة أو الاخرویة، کالحدود و التعزیرات و عذاب النار و لهیب الجحیم، فإنّ استحقاق کلّ من قسمی المؤاخذة أمر ثقیل علی المکلّف، و یوجب ثقل موجبه علیه، و هو من تبعات التشریع، و قابل للرفع عن المکلّف.

الرابع: قد عرفت أنّ مدلول الحدیث المطابقی، هو رفع هذه الامور عن الامّة، و نفس الرفع عن الشخص معناه الظاهر أنّ هذا الشی‌ء أمر یکون فی ثبوته ثقل علی الشخص فرفع عن عاتقه کی لا یقع فی ثقله، غایة الأمر أنّه حیث کان فی مقام التشریع فلا محالة یختصّ بالتشریعیات و تبعاتها، و لیس مدلول الحدیث رفع ذات هذه الامور لکی نحتاج إلی القول بأنّ رفعها تشریعیّ، حتّی یقال بأنّ الرفع التشریعیّ لا محصّل له إلّا الرفع الادّعائی، فنحن ننکر إرادة الرفع الادّعائی؛

لمکان أنّ مدلوله رفعها عن الامّة، لا رفع ذواتها بقول مطلق، و إلّا فلو کان مدلوله المطابقیّ رفع هذه الذوات لما کان محیص عن المصیر إلی النفی الادّعائی، کما هو الطریق المنحصر علی التحقیق فی کلّ الموارد التی لا یمکن إرادة المعنی الحقیقی، سواء فی ذلک موارد المجاز فی الکلمة أو غیرها، کما لا یخفی.

إذا عرفت هذه الامور نقول:

إنّ هذه العناوین الستّة قد تتعلّق بالأحکام الوضعیة، و قد تتعلق بالأحکام التکلیفیة الإلزامیة، و التکلیفیة تارة مستقلّة، و اخری من قبیل الأجزاء و الشرائط.

أمّا التکلیفیة المستقلّة: فکما لو اکره أو اضطرّ إلی شرب الخمر، فشرب الخمر مصداق لما اکره علیه أو اضطر الیه، و هو ثقیل علی المکلّف؛ لأنّه مخالفة لتکلیف «حرّمت علیکم الخمر» فیوجب الحدّ الشرعیّ و استحقاق العقاب الاخروی، فهو بثقله- و هو ثقل المخالفة و المؤاخذة- یرفع عن عاتق المکلّف، و لا بأس علیه فی ارتکابه، و هکذا الأمر اذا تعلّق به النسیان أو الخطأ أو لم یعلمه. و إذا لم یطق الصوم- مثلا- فنفس الصوم مصداق ما لا یطیقون، و هو ثقیل علی المکلّف؛ لأنّه لا یطیق إتیانه، و قد أوجبه اللّه علیه، فثقله ثقل نفس التکلیف و الإلزام، فیرفع الصوم بثقله عنه.

و هکذا الأمر فیما اذا اکره علی ترک الصلاة فی جمیع الوقت، فإنّ ترکها مصداق لما «اکرهوا علیه»، و هو ثقیل علی المکلّف، فإنّه مخالفة للواجب موجبة للتعزیر الدنیوی و العقاب الاخروی، و للقضاء خارج الوقت، و کلّ ذلک ثقل علی المکلّف أوجبه علیه إکراه المکره علی الترک، فیرفع هذا الأمر الثقیل بجمیع ثقله عن عاتقه، بحیث لا یکون علی عاتقه من الثقل أثر أصلا، فإطلاقه و مقتضی رفعه بالمرّة أن لا یستحقّ تعزیر الدنیا، و لا عذاب الآخرة، و لا القضاء خارج الوقت.

نعم، لو أکرهه علی ترک الصلاة فی وقت الفضیلة- مثلا- فلا یترتّب من ترکها أمر علیه ثقیل، فإنّ وجوب الإتیان بها فی بقیّة الوقت ممّا یقتضیه نفس التکلیف بالواجب الموسّع، لا أنّه أمر جدید أتی من ناحیة الإکراه، و فوت الفضل لیس إلّا فوات نفع، لا تحمیل ثقل و ضرر.

و أمّا توهّم عدم شمول الحدیث لترک الواجبات لکونه أمرا عدمیا، و الرفع حیث إنّه مساوق للنفی فلا محالة یقتضی أن یتعلّق بأمر وجودیّ لکی ینزّله منزلة المعدوم، و لا یعمّ الأعدام حتّی ینزّلها منزلة الوجودات فالحدیث حدیث رفع، لا حدیث وضع. فممنوع: أوّلا: بما عرفت من أنّ الرفع فی الحدیث لا یرادف النفی، بل هو بمعنی الرفع عن عاتق المکلّفین.

و ثانیا: أنّه قد تعلّق بما یصدق علیه عرفا مفهوم الموصولات، و من الواضح أنّ ترک الواجب من أکبر الأشیاء فی العرف، کیف و هو مصداق للعصیان و الخلاف؟ و لا ریب فی صدق الشی‌ء بمفهومه العرفیّ علیه.

و ثالثا: أنّه لو تمّ فإنّما یصحّ فی غیر الخطأ و النسیان، إذ هما بنفسهما قد تعلّق بهما الرفع، و هما یعمّان ما إذا کان أثرهما إتیان حرام أو ترک واجب. کما أنّه لو ارید بهما ما یقع عنهما لشمل کلا الفعل الحرام و ترک الواجب اللذین یقع عنهما و بسببهما، کما لا یخفی. هذا.

و أمّا التکلیفیات غیر المستقلّة: کما إذا نسی السورة أو نسی فتکلّم بکلام آدمیّ فالتکلّم بالکلام الآدمی مصداق لما وقع عن نسیان، و هو ثقیل علی المکلّف، أو أنّ نسیانه ثقیل علیه؛ لأنّه یوجب علیه إعادة ما أتی به من صلاته، و هکذا ترک السورة حرفا بحرف، فهذا الأمر الثقیل یرفع- بثقله- عن عاتق المکلّف، و رفع ثقله لا یکون إلّا بعدم أیّ ثقل علی عاتقه من ناحیة نسیانه، و لا محالة لا یجب علیه إعادة المأتی به، و لا یؤاخذ بمخالفته للتکلیف الأولی.

و ملاک شمول الحدیث هنا لمورد النسیان- مثلا- أن یکون تدارک المنسیّ موجبا لإلزامه بإعادة شی‌ء ما ممّا فعله و إتیانه ثانیا، فإنّ تحمیل إتیانه علیه ثانیا ثقیل علیه، و حیث إنّه یأتی و یتوجّه علیه بسبب النسیان فیرفع بالحدیث هذا الترک الثقیل بثقله عنه، فمقتضی حدیث الرفع أنّه لو نسی التشهّد- مثلا- و قام و تذکّر قبل رکوع الرکعة التالیة فبما أنّ تدارک التشهّد یوجب إعادة ما أتی به من تسبیحاته الأربع فی هذه الرکعة فهو ثقل قد لزمه من نسیانه؛ فمقتضی الحدیث رفع

هذا الثقیل بثقله عنه.

فما فی کلمات بعض الأعاظم- علی ما فی الفوائد تقریر بحثه- و تبعه بعض أعلام تلامذته⁽¹⁾- دام عمره- من «أنّه اذا لم یکن النسیان مستوعبا لجمیع الوقت فأمر عدم شمول الحدیث مسلّم». بمراحل عن الواقع؛ لما عرفت من أنّ الملاک لجریان الحدیث هو تحمیل أمر علیه بسبب النسیان، و هو موجود فی ما اذا تذکّر أثناء الصلاة أیضا فضلا عمّا بعدها. و لیس ملاک جریان الحدیث نسیان المرکّب الواجب النفسی لکی یقال: إنّ نسیانه إنّما یتحقّق باستیعاب النسیان لجمیع وقت الواجب کما فی کلماتهما.

و أمّا الأحکام الوضعیّة: مثل أنّ البیع بشرائطه سبب شرعیّ لحصول الملکیة:

فتارة یتعلّق الإکراه- مثلا- بنفس البیع، و اخری بما هو من مقوّماته و منوّعاته العرفیّة، کأن اکره بالبیع من زید و هو بصدد البیع من عمرو، أو اکره ببیع فرشه و هو یرید بیع داره، و ثالثة بما هو من قبیل الشرائط الشرعیّة.

فالأوّلان یعمّهما حدیث الرفع، و یرفع عنه ثقل لزوم المعاملة، و الثالثة یعمّها أیضا الحدیث، و یرفع عنه ثقل إعادة الإنشاء، إذ المفروض أنّه بنفسه عازم و راض بإیقاع العقد أو الإیقاع، و إنّما الشارع هو الّذی یکلّفه برعایة شرط شرعی، فإذا أکرهه مکره علی عدم رعایته فأصل العقد أو الإیقاع إذا حکم بصحّتهما و لزومهما لا یوجب علیه ثقلا، فلا یعمّهما حدیث الرفع، بل إنّ ترک الشرط یلزمه بإعادة الإنشاء، و هو ثقیل علیه یرفعه حدیث الرفع، فاذا عزم علی طلاق امرأته فأکرهه مکره علی عدم رعایة شرط إشهاد العدلین، أو عزم علی بیع صبرة معینة مجهولة المقدار، فأکرهه مکره علی عدم تعیین مقدارها حین البیع کان مقتضی إطلاق الحدیث رفع ترک الشرط- بثقله- عن المکلّف، فلا یجب علیه إعادة إنشائه.

هذا کلّه فی الأحکام الوضعیّة.

و أمّا ما کان من الموضوعات الشرعیة من قبیل الامور الخارجیة فقد عرفت أنّها غیر قابل لأن یحکم علیه بالرفع بمثل هذا الحدیث المتکفّل لرفع الامور التشریعیة، و لعلّ من هذا القبیل الطهارة و النجاسة، فإنّ النجاسة لا یبعد أن تکون قذارة خارجیة تکوینیة أو سیاسیة، فالابتلاء بها و إن کان بسبب الخطأ و النسیان، أو الجهل، أو الاضطرار و نحوها لا یوجب أن یحکم علیها برفع نفسها بحدیث الرفع. و أمّا رفع آثارها الجعلیة فإن کان الابتلاء بعدم ترتیب الآثار الشرعیة مشمولا لأحد العناوین الستّة- کأن صلّی فی النجس خطأ أو نسیانا و أمثاله- فلا ینبغی الریب فی شمول الحدیث له. و أمّا اذا کان صدق العنوان فی الابتلاء بملاقاة نفس النجاسة لا فی ترک ترتیب آثارها الجعلیة الشرعیة- کأن لاقی یده أو لباسه النجس خطأ أو نسیانا، فتذکّر و التفت و أراد الصلاة فی لباسه النجس أو یده النجسة ذاکرا لنجاستهما- فلا وجه لإجراء حدیث الرفع و الحکم بصحة صلاته.

و ینبغی التنبیه هنا علی أمر؛ و هو: أنّ المرفوع بالحدیث فی موارد جریانه هل هو نفس الحکم الشرعیّ حتّی یکون الحدیث حاکما علی أدلّه إثباته مخرجا للمورد عن تحت عمومها أو إطلاقها، أو أنّ المرفوع به تنجّز الحکم حتّی یکون الحدیث دلیلا مرخصا لمخالفة الأحکام و موجبا للعذر للمکلّف فیها؟

مقتضی کلمات الأعلام الأوّل، فإنّهم یقرّرون دلالته بأنّ مفاده نفی ما یکره علیه أو یضطر الیه مثلا، و نفیه نفی ادّعائیّ یلزمه نفی جمیع آثاره الشرعیة نفیا حقیقیا، اللهمّ إلّا فی مورد الجهل بالحکم أو الموضوع، فإنّ الأحکام مشترکة بین العالم و الجاهل بالأحکام او الموضوعات.

إلّا أنّ الحقّ هو الثانی؛ و ذلک لما عرفت من أنّ مفاد الحدیث لیس نفی الامور المذکورة و رفعها، بل رفعها عن أفراد الامّة، و معنی رفعها عنهم. رفع ثقلها عن عاتقهم، و کونها ثقیلا متقوّم بأن یکون الأحکام الثابتة فی موردها منجزة لا یعذّر المکلّف فیها، فلو کان المکلّف لطروّ هذه العناوین معذورا فی مخالفتها بحیث

لا یترتّب علیه عقوبة دنیویّة أو اخرویّة- و لا مثل تبعة بطلان المرکّب بترک الجزء أو الشرط- فمجرّد التکلیف الفعلی لا ثقل فیه علی المکلّف به، فغایة مدلول الحدیث و المتیقّن منه مجرّد الترخیص فی المخالفة، و لا دلیل و لا حجّة فیه علی رفع أصل التکلیف، بل مقتضی إطلاق أدلّة إثبات التکلیف ثبوته، و لا حجّة علی خلافه، فمقتضی القواعد ثبوت التکلیف و ثبوت الترخیص فی خلافه، و اللّه العالم.

لکن لیعلم أنّ هذا الذی ذکرناه إنّما هو بالنسبة الی مقتضی مجرّد الجمع بین حدیث الرفع و أدلّة إثبات التکلیف، و إلّا فربّما کان هنا دلیل آخر مقتضاه نفی أصل التکلیف مع طروّ بعض هذه العناوین.

و من الأخبار التی استدلّ بها حدیث الحجب:

فقد روی ثقة الإسلام الکلینیّ قدّس سرّه: عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمد ابن عیسی، عن ابن فضّال، عن داود بن فرقد، عن أبی الحسن زکریا بن یحیی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «ما حجب اللّه عن العباد فهو موضوع عنهم»⁽¹⁾.

و رواه الشیخ الصدوق فی توحیده: عن أحمد بن محمّد بن یحیی العطّار، عن أبیه، بالإسناد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، إلّا أنّه قال: ما حجب اللّه علمه عن العباد⁽²⁾.

و تقریب الاستدلال به: أنّه لمّا لم یمکن وقوع أیّ فعل کان إلّا بإرادة اللّه تعالی و مشیئته فیصحّ إسناد حجب الأشیاء أو العلم بها عن العباد إلی اللّه تعالی، و إن کان ناشئا عن معصیة من عصی اللّه فی إیجاد أسباب الاختفاء، و لا سیّما اذا فحص المکلّف عنه فی مظانّه و لم یعثر علیه. و علیه فالحرمة و الوجوب المجهولان ممّا حجبه اللّه و حجب العلم به عن العباد، فهما موضوعان عن العباد، و وضع التکلیف عن العبد کرفعه عنه لا أقلّ من أن یکون برفع ثقله عنه، و لو بقرینة أنّ الأحکام الشرعیة مشترکة بین العالم و الجاهل بها. هذا.

إلّا أنّه یرد علی الاستدلال به أوّلا: أنّ أبا الحسن زکریّا بن یحیی المذکور فی السند مشترک بین التمیمیّ و الواسطیّ الثقتین، و بین الحضرمیّ و الکلالیّ و النهدیّ و النصرانیّ الأب المجهولین، و إن ذکر صاحب جامع الرواة هذه الروایة ذیل ترجمة الواسطی الثقة إلّا أنّه لا حجّة فیه، فالروایة لیس فیها حجّة.

و ثانیا: أنّ الحجب و إن صحّ إسناده إلی اللّه تعالی بالتقریب و التوجیه المذکور إلّا أنّه قد یکون مبنی الإسناد هو تعلق عنایة خاصّة منه تعالی بالحجب، أ لا تری إلی قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ⁽¹⁾ففی هذه الآیة المبارکة قد اسند إلی اللّه تعالی البیان المقابل للکتمان، و إلی الّذین ذکروا فیه کتمان ما أنزله اللّه، مع أنّ الکتمان هنا بالتوجیه المذکور هناک یصحّ إسناده إلی اللّه، و مع ذلک فقد اسند الکتمان المساوق للحجب إلی المذکورین و التبیین المقابل له الی اللّه تعالی، و حینئذ فمن المحتمل أن یکون مبنی إسناد الحجب إلی اللّه تعالی فی الحدیث هو بعینه مبنی الإسناد فی الآیة المبارکة، و معه فلا یسند الی اللّه الحجب، و إنّما یسند الی غیره الحجب، و إلیه تعالی البیان و الإعلام، و مع هذا الاحتمال فلا حجّة فی هذا الحدیث.

و منها: «حدیث السعة»

ففی مستدرک الوسائل، عن عوالی اللآلی: أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله: قال: «الناس فی سعة ما لم یعلموا»⁽²⁾، و دلالته علی المطلوب واضحة، فإنّ الحکم بکون الناس فی سعة عند جهلهم لا یکون إلّا إذا لم یعاقبوا علی ما لا یعلمون.

إلّا أنّ سنده ضعیف بالإرسال، و لا سیّما فی کتاب خلط الغثّ بالسمین.

و حیث یحتمل فی قراءته إضافة لفظ «سعة» الی لفظه «ما» و أن تکون بالتنوین، و یختلف لا محالة حدود دلالته؛ و ذلک أنّه علی الإضافة یکون لفظ «ما» موصولا

اسمیّا، و یصیر مفاده الحکم بسعة الناس من ناحیة ما لم یعلموه، و حیث لا ریب فی أنّ إیجاب الاحتیاط، إنّما هو طریقیّ للوصول إلی التکلیف الواقعی فإیجابه ضیق ناش من ناحیة التکلیف الواقعیّ المجهول، فالحکم بالسّعة من ناحیته یقتضی عدم إیجاب الاحتیاط، و هذا احتمال متین. و أمّا اذا قرئت بالتنوین فلا محالة یکون «ما» موصولا حرفیا، و یصیر مفاد الحدیث الحکم بالسعة ما دام لم یعلموا، و حیث لم یذکر متعلق العلم فیحتمل فیه أن یکون هو الضیق المجعول من جانب الشرع، یعنی: أنّ الناس فی سعة ما دام لم یعلموا بالضیق، فاذا علم بضیق ما و لو بعنوان وجوب الاحتیاط فلا محالة تحصل الغایة و ترتفع السعة، و هذا الاحتمال أیضا متین و إن قلنا باشتراط أن یکون الفعل ماضیا لفظا أو معنی فی موصولیة «ما» الحرفیة؛ لمفروضیة وجودها، و مع هذا الاحتمال یکون مفاد الحدیث مفاد قبح العقاب بلا بیان، یکون أدلّة وجوب الاحتیاط لو فرضت تمامیّتها حاکمة علیه.

و بالجملة: فحیث یحتمل فی قراءة الحدیث احتمالان فلو فرض أیضا اعتبار سنده لما کان فیه حجّة تقاوم أدلّة الاحتیاط.

و منها: «حدیث الإطلاق»

و هو ما رواه الصدوق- فی باب وصف الصلاة من فاتحتها الی خاتمتها، من کتاب من لا یحضره الفقیه- مرسلا عن الصادق علیه السّلام أنّه قال: «کلّ شی‌ء مطلق حتّی یرد فیه نهی». و استدلّ به لجواز القنوت بالفارسیة بعد الاستدلال له بخبر آخر، فقال: و لو لم یرد هذا الخبر أیضا لکنت اجیزه بالخبر الذی روی عن الصادق علیه السّلام أنّه قال: «کلّ شی‌ء مطلق حتّی یرد فیه نهی»، و النهی عن الدعاء بالفارسیة فی الصلاة غیر موجود⁽¹⁾. انتهی. و روی هذه العبارة فی عوالی اللآلی أیضا مرسلا عنه علیه السّلام⁽²⁾. و روی فی المستدرک عن الشیخ فی أمالیه بسند غیر معتبر عن الحسین بن أبی غندر، عن أبیه، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «الأشیاء

مطلقة ما لم یرد علیک أمر و نهی ... الخبر»⁽¹⁾.

فالحدیث- کما تری- غیر معتبر أو مرسل، اللهمّ إلّا أن یکتفی فی اعتباره بنقل الصدوق له فی فقیهه الذی قال فیه: (و لم أقصد فیه قصد المصنّفین فی إیراد جمیع ما رووه، بل قصدت الی إیراد ما افتی فیه و أحکم بصحّته و أعتقد أنّه حجّة فی ما بینی و بین ربّی، تقدّس ذکره و تعالت قدرته)⁽²⁾، لا سیّما و قد صرّح بالإفتاء به و الاعتماد علیه فی جواز القنوت بالفارسیة.

و أمّا دلالته فهی مبنیّة علی إرادة ورود النهی فیه علی المکلّف، لیساوق وصول النهی فیه، فیدلّ علی أنّ کلّ شی‌ء لم یظفر فیه بنهی و حرمة فهو مطلق لا ضیق علی المکلّف من ناحیته، و هی غیر مسلّمة لو لم تکن ممنوعة، فإنّ من المحتمل قویّا بل الظاهر أنّ ورود النهی یصدق علی مجرّد صدوره عن المعصوم علیه السّلام فی مقام بیان حکم اللّه تعالی، و إن لم یصل إلی غیر من بحضرته من المکلّفین فهو أمر واقعیّ لا یساوق الوصول، و علیه یکون مفاد الحدیث: أنّه ما لم یصدر من الشارع و المعصومین نهی فی شی‌ء فهو مطلق لا حرج فی ارتکابه، فالحدیث بمفاده منطبق فی بعض الموارد علی ما مرّ عن علیّ علیه السّلام «و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلّفوها رحمة من اللّه لکم». و فی بعضها علی جواز ارتکاب الأشیاء قبل أن ینهی الشارع عنها، و أنّ المنع عن الارتکاب إنّما هو بعد نهیه، فینطبق علی أصالة الإباحة فی الأشیاء قبال القول بأصالة الحظر فیها.

و کیف کان: فالإمام علیه السّلام قد جری فی کلامه هذا علی ما هو شأن الإمامة، من بیان وظیفة المکلّفین فی مقام العمل، و نجّاهم عن الحیرة، بأنّه لا بأس قبل نهی الشارع فی ارتکاب الأشیاء أصلا، و هو و إن لم یکن أحد الأحکام الخمسة إلّا أنّه- علی أیّ حال- تبیین لوظیفة الناس، موجب لخروجهم عن الحیرة، و قصر شأن الإمام علی بیان الأحکام الخمسة أو موضوعاتها لا وجه له و لا دلیل علیه.

و منه تعرف بطلان تخیّل أنّ إرادة هذا المعنی مساوق لحمل الکلام علی اللغو، فکیف یتخیّل و هو رافع للحیرة، و قد وقع و نقل نظیره عن أبی الأئمّة علیهم السّلام؟

و الإمام علیه السّلام بصدد قانون کلّیّ و ضابطة عامّة، هی: «أنّه لا بأس بإتیان الأشیاء قبل أن ینهی الشارع عنها» و لا یختصّ هذا المعنی بما بعد زمان صدور هذا الحدیث لکی یقال: إنّ الشریعة قد کملت فی زمان الصادق علیه السّلام، فلا فائدة فی بیانه حینئذ، فلا بدّ و أن یحمل الورود علی الوصول.

و بالجملة: فمفاد الحدیث بیان قاعدة کلّیّة عملیّة ینتفع بها المکلّفون، و لیست مجرّد بیان حکم عقلیّ هو أنّ الأصل فی الأشیاء قبل النهی عنها الإباحة، و إن استفید منه، بل المراد به و مفاده رفع حیرة المکلفین و بیان وظیفتهم، کما هو شأن الإمام فی بعد تبیین الأحکام. و علیه فما فی نهایة الدرایة⁽¹⁾و تهذیب دراسات سیّدنا الاستاذ⁽²⁾- قدس سرهما الشریف- من الاستناد إلی مثل هذه الامور لحمل «الورود» المذکور فیه علی ما یساوق الوصول ممّا لا یمکننا المساعدة علیه.

فممّا ذکرنا من کون الورود المذکور غایة للإطلاق أمرا واقعیا یجتمع مع الشکّ فی الحکم تعرف:

أوّلا: أنّه غیر قاعدة حلّ الأشیاء ما لم یعلم حرمته.

و ثانیا: أنّه مع احتمال ورود النهی واقعا لا یصحّ الاستناد لإطلاق المورد و إباحته إلی الحدیث، فإنّه من قبیل التمسّک بالعامّ فی شبهته المصداقیة.

نعم لا بأس باستصحاب عدم ورود النهی، و إثبات ما هو موضوع للقاعدة المذکورة فی الحدیث المبارک، فتنطبق القاعدة علیه، و یدلّ الحدیث علی إطلاقه، کما فی جمیع موارد استصحاب موضوعات الأحکام، غایة الأمر أنّ الدلیل المنطبق فی سائر الموارد مدلوله حکم شرعیّ مجعول من أحد الأحکام الخمسة التکلیفیة مثلا، و هنا مدلوله قاعدة کلّیّة مشترکة مع الأحکام فی تعیین وظیفة

المکلّفین و رفع حیرتهم.

و الحاصل: أنّ مسئولیة الاستصحاب و مفاده فی جمیع موارد جریانه لیست أزید من الحکم ببقاء المستصحب، و هذه المسئولیة یؤدّیها و یفی بها هنا أیضا کسائر الموارد ثمّ إنّ الأدلة الاجتهادیة هی التی تنطبق ببرکة الاستصحاب علی الموضوعات المستصحبة، و تحکّم مفادها علیها، و حینئذ فلا فرق بین أن یکون مفاد الدلیل الاجتهادیّ حکما مجعولا من الأحکام الشرعیة، أو قاعدة کلّیّة رافعة لتحیّر الناس، و مبیّنة لوظیفتهم نظیرها، کما لا یخفی، فلا نعتمد فی إثبات الإطلاق علی مجرّد حدیث السببیّة و المسبّبیة لکی یرمی بالبطلان و المثبتیة، بل عمدة المقال ما مرّ من: أنّ شأن النبیّ و الإمام القائم مقامه غیر مقصور علی بیان الأحکام الخمسة المجعولة و ما الیها، و اللّه العالم.

و منها: «خبر مسعدة بن صدقة»

و قد رواه فی الکافی و التهذیب بإسنادهما عنه، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

سمعته یقول: «کلّ شی‌ء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک؛ و ذلک مثل الثوب یکون (علیک- یب الوسائل) قد اشتریته و هو سرقة، أو المملوک عندک و لعلّه حرّ قد باع نفسه، أو خدع فبیع، أو قهر، (أو خدع فبیع قهرا- الوسائل)، أو امرأة تحتک و هی اختک أو رضیعتک، و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البیّنة»⁽¹⁾.

و الاستدلال به فی مطلق الشبهة الحکمیة بأن یقال: إنّه قد حکم علی کلّ شی‌ء لم یعلم حرمته بالحلّیة، و الشی‌ء کما أنّه شامل و یقال علی الامور الجزئیة کذلک یقال علی الأنواع الکلّیّة، کما یقال مثلا: إنّ الحنطة شی‌ء غیر الشعیر، فلو لم یعلم حرمة شی‌ء (کالتتن) فبحکم الحدیث هو حلال حتّی یعلم أنّه حرام. و أمّا الشبهة الوجوبیة: فإمّا أن یعمّها حکم الحدیث بعدم الفصل، و إمّا بأنّ ترک کلّ واجب حرام، فیحکم علی ترک محتمل الوجوب بالحلّ.

و قد استشکل دلالة الحدیث علی البراءة من وجهین:

أحدهما: من حیث إنّه لا یعم الشبهات الحکمیة، فإنّ الأمثلة المذکورة فیه، و جعل غایة الحلّیة قیام البیّنة علی الحرمة- کما فی ذیله- قرینتان علی اختصاصه بالشبهة الموضوعیة، و قد یذکر قرینة ثالثة: هی لفظة «بعینه» التی بمعنی «بشخصه»، و هو أیضا مناسب للامور الجزئیة الشخصیة فی الشبهات الموضوعیة.

ثانیهما: أنّ الحلّیّة المذکورة فی الحدیث لیست أصالة الحلّ المساوقة أو الداخلة تحت قاعدة البراءة؛ و ذلک أنّ الأمثلة المذکورة فیه لیس الحلّ فیها مستندا إلی تلک القاعدة، بل فی مثال «الثوب» و «العبد» إلی قاعدة الید، و فی مثال الامرأة إلی استصحاب عدم تحقّق الرضاع المحرّم أو استصحاب عدم تحقّق النسب عدما أزلیّا، و قاعدة الید أمارة حاکمة علی کلّ أصل أو واردة، و الاستصحاب أیضا حاکم علی أصالة الحلّ و قاعدة البراءة، و لو اغمض عن الید و الاستصحاب کان مقتضی الاستصحاب عدم حصول الملکیّة و الزوجیة، و الاستصحاب حاکم علی الاصول.

أقول: أمّا الوجه الأوّل: فالجواب عنه: أنّ أصالة الحلّ المذکورة فی الحدیث إذا کانت عامّة لجمیع موارد الشک فی الحرمة فجمیع الأشیاء التی لم یعلم حرمتها مشمولة له محکوم علیها بالحلّ، فأصالة الحلّ کبری کلّیة، و الأمثلة المذکورة مصادیق لها و جزئیّات، و لا یجب فی ذکر المثال أن یذکر جمیع الأنواع المتصوّرة اذا لم یکن المتکلّم بصدد بیان الأنواع المختلفة.

کما أنّ قیام البیّنة و إن اختصّ بالشبهة الموضوعیة إلّا أنّه یمکن أن یقال: إنّ الاستبانة المذکورة فی الذیل تعمّ الاستبانة العلمیّة القطعیة، و غیرها الحاصل بمثل خبر الواحد و الظواهر، و علیه فذکر قیام البیّنة بعد الاستبانة من قبیل ذکر الخاصّ بعد العامّ لا شاهد فیه علی الاختصاص.

و أمّا لفظة «البیّنة» فلا دلالة فیها علی أزید من أن یکون العلم بحرمة الشی‌ء فی قالب التعیین، لا الإبهام و عدم التعیین فی قبال ما إذا علم بحرمة «شی‌ء ما» علما إجمالیا یخرج أطرافه عن الحصر، أو عن الابتلاء به فی خصوص الشبهات

الموضوعیة، و لا اختصاص لها بالامور الجزئیة أصلا هذا.

و مع ذلک کلّه فالاستدلال بالحدیث موقوف علی قیام ظهور مسلّم له فی الإطلاق و العموم.

و أمّا الوجه الثانی فقد یجاب عنه: تارة بما عن سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه من: أنّ قوله علیه السّلام: «هو لک» صفة ل «شی‌ء»، و یدلّ علی حلّیة کل ما کان للشخص و تحت استیلائه ما لم یعلم حرمته، فمفاده حجّیة قاعدة الید بمعناها الوسیع الذی یحکم به العقلاء أیضا، فإنّهم یحکمون بأنّ کلّ من تسلّط علی أمر بعنوان خاصّ و لم یعلم صحة تسلّطه فنفس تسلّطه حجّة و أمارة علی صحّة تسلطه علیه، و هذا هو معنی الید الوسیع، فیده حجّة و أمارة لنفسه و لغیره ما لم یعلم بخلافها⁽¹⁾.

و قد یجاب عنه اخری: بما عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی تعلیقته المبارکة علی الفرائد⁽²⁾من: أنّ ذکر الموارد المذکورة من باب التنظیر لتقریب أصالة الإباحة إلی الأذهان، و أنّها لیست بعادمة النظیر فی الشریعة، و أنّها حکمت بالحلّ فی الموارد المذکورة مع عدم القطع بالحلّیّة.

أقول: و التحقیق: أنّ کلا الجوابین خلاف ظاهر الحدیث جدّا:

أمّا ما عن سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه فلأنّه- مضافا الی بعده بنفسه- لو کان الأمر کما أفاد لکان اللازم ذکر هذا القید ثانیا فی ذیل الحدیث الذی بمنزلة الفذلکة لما قبله، مع أنّه علیه السّلام قال: «و الأشیاء کلّها علی هذا» و هو عامّ لجمیع الأشیاء، سواء ما تسلّط علیه أم لا، إذ لم یقل: «و الأشیاء التی لک علی هذا ...»، فذکرها مجرّدا عن الوصف و تأکید عمومها بلفظة «کلّها» شاهد علی أنّ جملة «هو لک ...» خبر المبتدأ، لا صفة مقیّدة له.

و أمّا ما عن المحقّق الخراسانی فلأنّ قوله علیه السّلام: «و ذلک مثل الثوب» ظاهر جدّا فی أنّه ذکر مثال لقوله: «کل شی‌ء»، و لو أراد ما أفاده هذا المحقّق؛ لقال:

و ذلک مثل حلّیة الثوب ... الی آخره.

و بالجملة: فذکر المثال و بیان الجزئیّ للکلّیة المذکورة أوّل الحدیث لا یکون عرفا إلّا بمثل تعبیر الحدیث. هذا.

و یشهد لما استظهرناه قوله علیه السّلام فی الفذلکة: «و الأشیاء کلّها علی هذا» فإنّه علیه السّلام قد صرّح بتعمیم حکمه بالحلّیة لجمیع الأشیاء، و هو لا یکون إلّا بإرادة العموم، فتدبّر.

و الحقّ فی الجواب عن هذه الشبهة أن یقال: إنّ مفاد الحدیث المبارک، هو الحکم بحلّیة کلّ شی‌ء ما لم یقطع بالحرمة، و لم یقم علیها طریق معتبر کالبیّنة، و أنّ العلم المذکور فیه لا یعمّ العلم التعبّدیّ الموجود فی مورد الاستصحاب و الید؛ و ذلک أنّ الحدیث قد حکم بحلّیة کلّ شی‌ء اذا لم یعلم حرمته، و مثّل له بالأمثلة المذکورة، ثمّ أکّد هذا العموم ثانیا بقوله: «و الأشیاء کلّها علی هذا»، و ظاهره الذی لا یمکن إنکاره أنّ جمیع الموارد المذکورة من مصادیق و صغریات الکبری المذکورة فیه صدرا و ذیلا فلا محالة یکون تطبیق الإمام علیه السّلام لکبری المذکورة علی هذه الصغریات تصریحا بأنّ الحلّیّة الثابتة فی جمیع هذه الموارد من مصادیق حلّ ما لم یعلم حرمته، فهو قرینة علی إرادة معنی من العلم المذکور فیه لا یعمّ ما فی مورد قاعدة الید و الاستصحاب، و لا بأس بالقول بإرادة هذا المعنی منه بعد قیام الدلالة علیه.

ثمّ إنّ الحدیث المبارک یدلّ علی أنّ الامرأة المذکورة فیه محکوم علیها بالحلّیة، و أنّها حلال، و الظاهر أنّ عنوان «الحلال» هنا فی مقابل المحرّمات المذکورة فی تحریم المحرّمات، کما فی قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ⁽¹⁾، فالحدیث یدلّ علی أنّ کلّ امرأة مشکوکة الحلّ و الحرمة فهی محکومة بأنّها حلال، و هذه الحلّیّة علی رغم ذکرها فی القرآن و الحدیث حلّیة شأنیة تصیر فعلیّة بعد إجراء العقد علیها فهی کإطلاق الحلال علی الحیوان المأکول

اللحم فإنّه یصیر حلالا فعلیا بإجراء التذکیة علیه.

و الحاصل: أنّ الحدیث یدلّ علی أنّ کلّ مشکوک الحلّ و الحرمة حلال، و الحلال المذکور فیه هو بعینه الحلال المذکور فی سائر الأدلّة من الکتاب أو الحدیث، فقد یکون حلالا فعلیا کما لو شکّ فی خمریّة شی‌ء و مائیّته، و قد یکون غیر فعلیّ کما لو شکّ فی مأکولیّة حیوان و عدم مأکولیّته، أو فی حرمة امرأة علیه أبدا و حلّیّتها ففی جمیع الصور یحکم الحدیث بأنّ المشکوک حلال، و یکون لازمه فی مشکوک المأکولیّة أو الحرمة الأبدیّة أن یثبت بالحدیث مصداق للأدلّة الدالّة علی أنّ تذکیة حلال اللحم تؤثّر فی جواز أکله فعلا، أو علی أنّ إیقاع عقد الزواج علی ما أحلّ من النساء یؤثّر فی جواز الاستمتاع بها فعلا، فکما أنّ «کلّ شی‌ء طاهر» یثبت مصداقا لما دلّ علی أنّ کلّ ماء طاهر یطهّر ما یغسل به، و لذا یکون عموم هذا الدلیل ببرکة أصالة الطهارة حاکما علی استصحاب نجاسة المغسول به فهکذا عموم الدلیل الدالّ علی حصول الجواز الفعلیّ فی الموردین بالتذکیة و العقد یکون ببرکة أصالة الحلّ حاکما علی حرمة الاستمتاع أو أکل غیر المذکّی.

و کیف کان فالحدیث مختصّ بالشبهة التحریمیة، و لیس فی الواجبات إلّا تکلیف واحد هو البعث نحو الفعل، و عدم القول بالفصل اذا کان مستندا الی عموم مثل حدیث الرفع فلا حجّة فیه نافعة فی المقام، کما لا یخفی.

[الاستدلال للبراءة بصحیحة ابن سنان]

و منها: «صحیحة عبد اللّه بن سنان»

و قد رواها المشایخ الثلاثة فی کتبهم الأربعة، بإسنادهم عنه، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «کلّ شی‌ء یکون فیه (منه- خ یب) حلال و حرام فهو حلال لک أبدا حتّی أن تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»⁽¹⁾.

و نحوها ما فی ذیل خبر عبد اللّه بن سلیمان- المرویّ فی الکافی و عن المحاسن- عن ابی جعفر علیه السّلام قال: «سأخبرک عن الجبن و غیره، کلّ ما کان فیه

حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه»⁽¹⁾.

و نحوها مرسل معاویة بن عمار- المرویّ عن المحاسن- عن رجل من اصحابنا قال: کنت عند ابی جعفر علیه السّلام فسأله رجل عن الجبن، فقال ابو جعفر علیه السّلام:

«إنه لطعام یعجبنی، سأخبرک عن الجبن و غیره، کلّ شی‌ء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام فتدعه»⁽²⁾.

و الاستدلال بها بتفسیر الموضوع بکلّ ما فیه احتمال الحلّ و الحرمة ممنوع- کما فی الفرائد- بظهوره الواضح لو لا صراحته فی فعلیّة کلّ من القسمین فیه، و أنّ وجود القسمین فیه أوجب الشکّ فی مشکوکه فیختصّ بالشبهة الموضوعیة.

و دعوی تصویر ذلک فی الشبهة الحکمیّة أیضا کما فی کلّی اللحم، فإنّ فیه قسمین معلومین: حلال و هو لحم الغنم، و حرام و هو لحم الأرنب، و قسما ثالثا مشتبها، و هو لحم الحمیر لا یدری بأنّه محکوم بالحلّیة أو الحرمة، و منشأ الاشتباه فیه هو وجود القسمین المعلومین فإنّه لو کان اللحم کلّه حلالا أو حراما لما عرض هذا الاشتباه فی لحم الحمیر، فیقال بمقتضی عموم الحدیث بحلّیّته، و بعد شموله لمثل هذا المشتبه الّذی فی کلّیه قسمان یتعدی الی غیره بعدم القول بالفصل.

ممنوعة أوّلا: بأنّ حصول الشکّ فی حکم لحم الحمیر لا ینشأ عن العلم بحکم حیوان آخر، بل لا منشأ له إلّا عدم قیام دلیل معتبر لا علی حلّه و لا علی حرمته، فلا محالة یحتمل فیه الأمران، فلو علم بحرمة جمیع أقسام اللحم غیره أو حلّیتها لکان حکم لحم الحمیر مشکوکا، و منشئیّة وجود القسمین للشکّ فی مورد مشتبه لا تتصوّر إلّا إذا احتمل انطباق کلّ من القسمین علیه، و هو لا یکون إلّا فی الشبهة الموضوعیّة التی یکون الشکّ فیها فی الانطباق.

و ثانیا: أنّ الحدیث مضافا إلی أنّه ظاهر فی منشئیّة وجود القسمین لحصول الشکّ فی مورد الاشتباه کذلک یکون ظاهرا فی أنّ الحلّیة المذکورة فیه مستمرّة

الی أن یعرف ذاک القسم الحرام، فإنّ وقوع لفظه «منه» فی قوله علیه السّلام: «حتّی أن تعرف الحرام منه» یوجب ظهوره، بل صراحته فی ذلک، فلا محالة یکون مفاد الحدیث أنّ کلّ شی‌ء نوعیّ أو صنفیّ- مثلا- کان فیه القسمان فهو حلال حتی تعرف قسمه الحرام، و مثل هذا التعبیر ظاهر عرفا ظهورا یقرب من الصراحة فی أنّ مورد کلامه و موضوع الحکم المذکور فیه هو خصوص موارد الشکّ فی انطباق کلّ من القسمین علی المشتبه، التی هی مختصّة بموارد الشبهة الموضوعیّة.

و ثالثا: أنّ عدم القول: بالفصل لا قیمة له أصلا فی ما کان هنا ادلّة من السنّة و غیرها یکون أو یحتمل استناد الاصحاب فی أقوالهم الیها، فانه حینئذ لا یکشف عن أنّ حکم اللّه الواقعی لا فصل فیه أزید مما تقتضیه الأدلّة التی بأیدینا.

و منها: «صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج»

و قد رواها الکافی و الاستبصار عن أبی إبراهیم علیه السّلام، و فی التهذیب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن الرجل یتزوّج المرأة فی عدّتها بجهالة أ هی ممّن لا تحلّ له أبدا؟ فقال: لا، أمّا اذا کان بجهالة فلیتزوّجها بعد ما تنقضی عدّتها، و قد یعذر الناس فی الجهالة بما هو أعظم من ذلک، فقلت: بأیّ الجهالتین یعذر: بجهالته أن یعلم أنّ ذلک محرّم علیه، أم بجهالته أنّها فی عدّة؟ فقال: إحدی الجهالتین أهون من الاخری؛ الجهالة بأنّ اللّه حرّم ذلک علیه، و ذلک بأنّه لا یقدر علی الاحتیاط معها، فقلت: فهو فی الاخری معذور؟ قال: نعم اذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوّجها ... الحدیث⁽¹⁾.

فالحدیث متضمّن لحکم الجهل بحکم حرمة التزویج فی العدّة، و الجهل بموضوع أنّ المرأة فی العدّة، و قد حکم بمعذوریة الجاهل فی کلا الموردین و أنّ الجهل بالحکم أهون و أشدّ استیجابا للمعذوریة من الجهل بالموضوع، ففیه دلالة علی المطلوب.

إلّا أنّ فیه أوّلا: أنّ الحدیث- سؤالا و جوابا، صدرا و ذیلا- متعرّض لمعذوریة

الجاهل بالحکم أو الموضوع فی خصوص تزویج من تزوّجها عن جهل فی عدّتها، و أنّه هل هو حرام وضعا أم لا؟ و أنّ التزویج فی العدّة إذا کان عن جهل فهل هو یؤثر فی حرمتها الأبدیة؟ و لیس فیه تعرّض لحکم تزوّج المرأة فی عدّتها تکلیفا و أنّه- مثلا- إذا کان عن جهل فهل یوجب العقاب أم لا؟ فلا ربط للحدیث بما نحن فیه.

و ثانیا: أنّ قوله علیه السّلام فی مقام بیان أهونیّة الجهل بالحکم عن الجهل بالموضوع: «و ذلک بأنّه لا یقدر علی الاحتیاط معها» یدلّ علی أنّ المراد بالجهالة بالحکم المذکورة فیه هی الغفلة، أو المقارنة معها، فإنّه لو لم تکن غفلة فالملتفت إلی جهله- سواء کان جهلا بالحکم الشرعی أو بموضوعه- قادر علی الاحتیاط، بخلاف الغافل عن الحرمة فهو لغفلته لا یقدر علی الاحتیاط، فمورد الحدیث لا یرتبط من هذه الناحیة أیضا بما نحن فیه.

و ثالثا: أنّ الحدیث لو دلّ فإنّما یدلّ علی نفی العقاب عمّن تزوّج فی العدّة عن جهل بالحکم أو الموضوع، و لا إطلاق فیه و لا عموم بالنسبة إلی سائر المحرّمات و الواجبات المجهولة، و عدم القول بالفصل قد عرفت ما فیه، فلا نعید، و اللّه العالم.

و یمکن ان یستدلّ للبراءة بقول الصادق علیه السّلام فی ذیل خبر الزبیدی: «لا عذر لکم بعد البیان فی الجهل»⁽¹⁾.

فإنّ تقیید ارتفاع العذر فی الجهل بما بعد البیان فیه دلالة واضحة مفهوما علی أنّه معذور فی جهله قبل البیان، و هو عبارة اخری عن قاعدة قبح العقاب بلا بیان، و کون القاعدة ممّا ارتکز علیه ذهن العقلاء یوجب قوّة ظهوره فی المفهوم، کما فی نظائره. فدلالته تامّة و إن کان فی السند ضعف.

هذا تمام الکلام فی السنّة.

فی الاستدلال للبراءة بالإجماع:

و أمّا الإجماع فقد ذکر الشیخ الأعظم قدّس سرّه له تقاریر فی فرائده.

و لکنّک تعرف أنّه لا یکشف فی ما نحن فیه عن أزید ممّا بأیدینا من الآیات، و الأخبار، و الحکم العقلیّ الآتی فلا قیمة له أصلا، مضافا الی الإشکال فی تحقّق صغراه أیضا فی غیر التقریر الأوّل.

نعم، لو ثبت أنّه کانت سیرة المسلمین و لو بما أنّهم عقلاء علی إجراء البراءة فی مورد الجاهل بالحکم بمرأی عن النبیّ أو الأئمّة المعصومین علیهم السّلام، و أنّهم علیهم السّلام لا یردعون عنه لکان فیها حجّة اخری، إلّا أنّ ثبوت تلک السیرة بمرآهم لا طریق إلی إثباته جدّا، و اللّه العالم.

فی الاستدلال للبراءة بحکم العقل:

و أمّا حکم العقل فبیانه: أنّه کما أنّ الشارع إذا صرّح بأنّ کلّ شی‌ء حلال حتّی تعلم أنّه حرام، أو أنّه رفع عن الامّة ما لا یعلمون یحکم العقلاء أنّه لیس له أن یعذّب المکلّف و یؤاخذه علی ارتکاب الحرام المجهول، کذلک انّ العقلاء یحکمون فی باب الإطاعة و المعصیة أنّه لیس للمولی أن یؤاخذ عبده علی ارتکاب الحرمة المجهولة بعد أن فحص عن مظانّه و لم یعثر علیه، و الشارع لم یتخطّ عن هذه الطریقة العقلائیة، بل قرّرها، کما یشهد له احتجاجه بأمثال هذه القواعد العقلائیة فی إیراد أنواع العذاب الدنیویة و الاخرویة فی القرآن الکریم، فإنّه لا یجعل المسلمین کالمجرمین، و لا یظلم الناس شیئا، و لا یعذّبهم حتّی یبعث رسولا، و هذا هو المعبّر عنه بقبح العقاب بلا بیان.

و لا ریب فی أنّه إذا صرّح بإیجاب الاحتیاط فی موارد الشبهة خصوصا أو عموما فالعقلاء یرون أنّ له المؤاخذة حینئذ علی التکالیف الثابتة فی مورده، و أنّه بیان یرتفع به قبح العقاب، فلو تمّ دلالة أدلّة القائلین بوجوب الاحتیاط لکانت مقدّمة و واردة علی هذه القاعدة العقلیّة، کما لا یخفی.

و توهّم أنّ قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل بیان و واردة أیضا علی هذا الحکم العقلیّ مدفوع بأنّه لو ارید به العقاب المحتمل فلا مجال لها إلّا فی مورد احتمال العقاب، و مع حکم العقل بقبحه بلا بیان لا مجال لاحتماله، فلا مسرح لجریانها،

فقاعدة قبح العقاب واردة علی قاعدة وجوب دفع العقاب المحتمل، لا العکس.

و لو ارید به الضرر غیر العقاب فلا یسلّم حکم العقل بوجوب دفع جمیع أنواع الضرر، فضلا عن المفاسد التی هی ملاکات الأحکام، و لو سلّم فحکمه هذا إرشاد محض لکی لا یصیب الضرر ذیل المکلّف، و إلّا فالتکلیف المجهول یقبح العقاب علیه بلا بیان، فاذا لم یراع المکلّف هذا الحکم الإرشادیّ فلا یصیبه أزید من الوقوع فی المفسدة الّتی لا تنفکّ عن المحرّمات، و هو مفروض لا محیص عنها، و لا بأس به.

و هذا تمام الکلام فی أدلّة القول بالبراءة.

و قد عرفت تمامیّة دلالة حدیث الرفع علی البراءة فی جمیع موارد احتمال التکلیف، وجوبا کان أو حرمة، و هو ینفی إیجاب الاحتیاط فی موارده، کما أنّه قد استقلّ العقل و دلّ بعض الآیات بل الأخبار أیضا بأنّه لا عقاب قبل العلم بالتضییق، و لو بعنوان إیجاب الاحتیاط، و هذه لا تقاوم ما یدلّ علی إیجابه لو کان، فلننظر.

أدلّة القائلین بالاحتیاط:

اشارة

استدلّ لهم بالأدلّة الثلاثة:

فمن الکتاب بطوائف ثلاث من الآیات:

الاولی: ما دلّ علی حرمة القول بغیر علم،

مثل قوله تعالی: قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ... وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ⁽¹⁾، بتقریب: أنّ الإقدام علی إتیان محتمل الحرمة مسبوق لا محالة بالفتوی بالجواز، و هی قول بغیر علم، بخلاف الترک فإنّه یمکن أن یستند الی الاحتیاط العملیّ لمجرّد احتمال الحرمة.

و فیه بعد النقض بقولهم بالبراءة فی الشبهة التحریمیّة: أنّ الارتکاب لا یحتاج إلی أزید من القطع بعدم العقاب علیه، و هو حاصل بعد حکم العقل به، بل لا یمکن القائل بالبراءة أن یفتی بالجواز، لأنّ حدیث الرفع أیضا لا یدلّ علی أزید من

وضع ثقل الحکم المجهول عن عاتق المکلّفین، و هو یحصل بنفی العقاب عنهم، اللهمّ إلّا فی الشبهات الموضوعیّة، استنادا الی مثل صحیحة عبد اللّه بن سنان، و هی حجّة علی الحلّیة الظاهریة، کسائر الطرق المعتبرة بالنسبة إلی ما تضمّنته من الأحکام الشرعیة الأخر.

الطائفة الثانیة:

ما دلّ علی الأمر بالتقوی ما استطاع، أو حقّه، أو بالجهاد حقّه فی مثل قوله تعالی: فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ⁽¹⁾، اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ⁽²⁾، وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ⁽³⁾، بتقریب: أن تعلیقه بالاستطاعة و البعث الیه حقّه لا یکون إلّا بوجوبه فی موارد التکلیف المحتمل أیضا.

و فیه: أنّ اتّقاء اللّه فی اللغة: هو الاحتراز و الاجتناب عنه، و هو الاحتراز عن عقابه و عذابه، و لا محالة یختصّ بما فیه عقاب، و لا شکّ فی أنّه یجب مهما استطاع، فاذا لم یستطع فلا عقاب علیه، لأن عجزه عذر، و حقّ التقوی و الجهاد أیضا أن لا یترک هذا التقوی فی شی‌ء من الموارد، فلا محالة یختصّ بما ثبت فیه العقاب، و یخرج عنه شبهة التکلیف المحکومة بقبح العقاب بلا بیان و أمثاله.

الثالثة:

قوله تعالی: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ⁽⁴⁾.

و صدقه فرع احتمال الهلاکة- لا أقلّ منه- و هی غیر محتملة بعد قاعدة القبح و سائر أدلّة البراءة.

و من السنّة بطوائف من الأخبار:

[الاستدلال بأخبار المنع عن القول بغیر علم]

الاولی: ما تدلّ علی المنع عن القول بغیر علم، و تقریر دلالتها و الجواب عنها قد علم ممّا مرّ فی الطائفة الاولی من الآیات.

الثانیة: الأخبار الآمرة بالتوقّف عند الشبهة، بتقریر مذکور فی الفرائد من: أنّ التوقّف هو السکون و عدم الإقدام علی الارتکاب، فتدلّ هذه الأخبار علی المنع

عن ارتکاب الشّبهة التحریمیة و تختصّ بها، و هذه الأخبار قسمان:

الأوّل: ما تضمّن لقولهم علیهم السّلام «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة». ففی ذیل مقبولة عمر بن حنظلة الواردة فی الخبرین المتعارضین: قلت:

فإن وافق حکّامهم الخبرین جمیعا؟ قال: «اذا کان ذلک فأرجئه حتّی تلقی إمامک، فإنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکات»⁽¹⁾.

و فی الروایة المرویّة عن رسالة الراوندی بسند صحیح عن جمیل بن درّاج، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: قال: «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة، إنّ علی کلّ حقّ حقیقة، و علی کلّ صواب نورا، فما وافق کتاب اللّه فخذوه، و ما خالف کتاب اللّه فدعوه»⁽²⁾.

و فی روایة أبی سعید الزهری، عن الباقر علیه السّلام قال: «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة، و ترکک حدیثا لم تروه خیر من روایتک حدیثا لم تحصه»⁽³⁾. و نحوها خبر السکونی، و عبد الأعلی⁽⁴⁾.

و فی موثّقة مسعدة بن زیاد، عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه علیهم السّلام: أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال: «لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة، وقفوا عند الشبهة، یقول: اذا بلغک أنک قد رضعت من لبنها، و أنّها لک محرم، و ما أشبه ذلک، فإنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»⁽⁵⁾.

و مثلهما بلا صدر مرتبط و لا ذیل خبر أبی شیبة الزهری المرویّ عن کتاب الزهد للحسین بن سعید، عن أحدهما علیهما السّلام: «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»⁽⁶⁾.

و الحقّ فی الجواب: أنّ الاستدلال بها إن کان مع قطع النظر عن القرائن المتّصلة و المنفصلة ففیه مع الغضّ عن عدم وجه لقطع النظر عنها: أنّ عموم الشبهة

أو إطلاقها شامل للشبهات الموضوعیّة، مع ورود أخبار کثیرة معتبرة کما مرّت بحلّیّتها، و حیث إنّ هذه الأخبار آبیة عن التخصیص أو التقیید بالمنفصل فلا محالة یعلم بعدم ظهور لها فی الإطلاق من أوّل الأمر، فلعلّه ارید بالشبهة المذکورة فیها الشبهة المحتملة لأن یکون فیها الهلاک و العقاب الاخروی، و هی لا تکون إلّا فی أطراف العلم الإجمالی، أو الشبهة الحکمیة قبل الفحص، و لا تعمّ الشبهة الحکمیة بعد الفحص و عدم الظّفر بالدلیل.

و أمّا اذا ارید الاستدلال بها مع لحاظ القرائن فلا یبعد دعوی عدم شمول إطلاق أو عمومها لغیر الشبهة الحکمیة قبل الفحص، التی یتمکن المکلّف من رفع شبهته فیها بالرجوع الی مثل الإمام علیه السّلام و السؤال عنها، فإنّ أوضح هذه الأخبار سندا و دلالة هی المقبولة، و هی قد وردت فی الشبهة الحکمیة الناشئة عن تعارض الخبرین، و فیها قبل هذا الذیل فی مقام توضیح حکمه علیه السّلام بوجوب الأخذ بالمشهور و ترک الشاذّ النادر: «و إنّما الامور ثلاثة: أمر بیّن رشده فیتّبع، و أمر بیّن غیّه فیجتنب، و أمر مشکل یردّ علمه إلی اللّه و رسوله، قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجا من المحرّمات، و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم»⁽¹⁾.

فإنّ التثلیث فی کلامه و الاستناد له بتثلیث رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ظاهر فی أنّ الشبهات المذکورة فی کلامه صلّی اللّه علیه و آله هو نفس الأمر المشکل الذی یردّ علمه إلی اللّه و رسوله، أعنی الشبهات الحکمیة قبل الفحص عنها، مع إمکان إزالتها بالرجوع الی مصادر التشریع، فذکر لفظة «الشبهات» فی ذیله المسبوق بهذا الصدر، و لا سیّما فی مقام التعلیل لارجاء الواقعة حتّی السؤال عن الإمام علیه السّلام لا ظهور له فی أکثر من الشبهة الحکمیة قبل الفحص، القابلة لإزالتها بالسؤال عن الإمام علیه السّلام، و هکذا تعقیب هذه الکبری الکلیّة، أعنی «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی

الهلکة» بمسألة ترک نقل الروایة التی لم تحص فی خبر الزهریّ و السکونیّ و عبد الأعلی، و بمسألة الأخذ بخصوص حدیث علیه شاهد من کتاب اللّه فی خبر جمیل، و جعل هذه الکبری مقدّمة و دلیلا علی المسألتین یوجب عدم انعقاد ظهور لها فی أزید من الشبهة الحکمیة المذکورة. هذا.

مضافا إلی ما یأتی فی ذیل القسم الثانی من أنّ ملاحظة تلک الأخبار توجب الاطمئنان بأنّ مصبّها و مورد نظرها إنّما هی الشبهات الحکمیة التی کانت العامّة یقولون فیها عن عمی بآرائهم قیاسا و استحسانا، خلافا لقوله تعالی: فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ، فالأخبار فی مقام ردّ هذه الرویّة الباطلة، و أنّ اللازم هو التوقّف عن القول فیها و الرجوع الی أهل الذکر علیهم السّلام، فکأنّ عنوان الشبهة و الشبهات منصرف الیها لا ظهور لها فی غیرها.

هذا کلّه بناء علی قصر النظر الی نفس هذه الکبری الظاهرة فی ترتّب الهلاک الظاهر فی العقاب علی ارتکاب الشبهة.

إلّا أنّه قد استعمل هذه الکبری فی موثّقة مسعدة بن زیاد فی مقام التعلیل للنهی عن التزویج فی موارد الشبهة الموضوعیة المذکورة فیها، مع أنّ النکاح فیها جائز بالإجماع المنقول، و بالأخبار المتعدّدة التی منها: صحیحة الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیهم السّلام قال: سألته عن امرأة تزعم أنّها أرضعت المرأة و الغلام، ثمّ تنکر بعد ذلک، فقال: تصدّق اذا انکرت ذلک؟ قلت: فإنّها قالت و ادّعت بعد بأنّی قد أرضعتها، قال: «لا تصدّق و لا تنعم»⁽¹⁾.

فإنّ مورد سؤال هذا الحدیث هو بعینه ما ذکره فی الموثّقة فی مقام تفسیر کلام النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و عدّه مصداقا للشبهة، فلا محالة یحمل قوله صلّی اللّه علیه و آله: «لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة وقفوا عند الشبهة» علی الطلب غیر الإلزامی، کما هو المعمول فی الموارد المشابهة له، و بقرینته یعلم أنّ المراد بالهلکة الواقعة فی هذه

الکبری لیس خصوص العقاب، إلّا أنّه لا تدلّ علی أزید من إطلاقها علی مثل العار و الشین الّذی لا یتحمّله العرف الموجود فی النکاح بالمحارم، فلا تدلّ هذه القرینة علی صحّة إطلاق الهلاکة علی مطلق المفاسد التی هی ملاک المحرمات، و علیه فملاحظة الموثقة أیضا لا توجب ارتفاع ظهور لفظة الهلکة فی العقاب فی غیر موارد لزوم الشین و العار.

فما قرّرناه فی مقام الجواب ممّا لا بدّ منه فی کلّ حال.

ثمّ إنّه یظهر من المشایخ العظام قدّس سرّه هنا: أنّ الموجب لتنجّز التکلیف المجهول منحصر فی أمر إیجابیّ مولویّ بالاحتیاط و الاجتناب، و حیث إنّه لا ینبغی الریب فی أنّ الأمر بالتوقّف عند الشبهة إنّما هو لئلّا یقع المکلّف فی العقاب و الهلکة، لیس إلّا، فهو أمر إرشادیّ محض، و لا یصلح أن یکون سببا لتنجّز التکلیف الواقعیّ المجهول، بل لا بدّ و أن یتنجّز التکلیف بمنجّز آخر لیترتّب علی مخالفته العقاب و الهلکة، فینفتح باب انطباق قولهم علیهم السّلام: «الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»⁽¹⁾.

أقول: و الحقّ عدم إمکان تصدیق شی‌ء من الدعویین:

أمّا الاولی فلأنّه لا ینبغی الریب أنّ المولی إذا أعلن بأنّی لا أرفع الید عن التکلیف المجهول- لو کان موجودا- و لا أری الجهل بالحکم عذرا فلا ینبغی الشکّ فی أنّ العقلاء یرون بعد هذا الإعلان أنّ له حقّ مؤاخذة من خالف التکالیف المجهولة، مع أنّ کلامه هذا لیس إلّا إعلانا بما بنی علیه فی مقام رعایة تکالیفه الصادرة عنه، و لا یستلزم أمرا مولویا بالاحتیاط، بل نفس الإعلان بهذا البناء منجّز و کاف فی البیان المتقوّم قبح العقاب بعدمه، و هو من الوضوح بمکان.

و أمّا الثانیة فلأنّ الأمر الإرشادیّ إنّما قوامه بأن لا یکون المولی فی مقام إعمال حقّ مولویّته، و هو لا ینافی أن یدلّ بالدلالة الالتزامیة أیضا علی أمر آخر

هو بناء المولی علی عدم رفع الید عن التکالیف المجهولة، فإذا کان المفروض أنّ لفظ «الشبهة» أو «الشبهات» الواقع فی الکبری المذکورة له إطلاق أو عموم یعمّ کلّ شبهة حکمیة، و حمل علیها أنّ ارتکابها یوجب الوقوع فی العقاب و الهلاکة یعلم منه و لو بالدلالة الالتزامیة أنّه لم یغضّ العین عن التکالیف المجهولة، و إلّا لما کان مجال لاستلزام ارتکاب مطلق الشبهة الوقوع فی العقاب و الهلکة، فمجرّد الإرشادیّة لا ینفع شیئا إذا کان الفرض إطلاق أو عموم لفظ الشبهة.

و أمّا ما یقال: من أنّ إرادة الإطلاق و العموم منها مستلزمة للدور ففیه: أنّ إرادتهما لا تتوقف علی أزید من ظهورهما فی اللغة و العرف فی الإطلاق و العموم، و إذا کان المتکلّم بصدد البیان و لم یکن قرینة علی الخصوصیّة ینعقد لهما ظهور فیهما، و حجّیة الظهور و أصالة الظهور تکون دلیلا علی إرادتهما جدّا، و لا بأس بها بعد ما عرفت من عدم توقّف تنجیز التکلیف المجهول علی خصوص إنشاء أمر مولوی.

و بالجملة: فنحن نعترف بإرشادیة الأمر بالتوقّف، إلّا أنّ مجرّدها غیر کاف فی دفع الإطلاق و العموم.

هذا کلّه حول القسم الأوّل من أخبار التوقّف.

[الاستدلال بأخبار «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»]

القسم الثانی: ما دلّ علی الأمر بالتوقّف فی الشبهة أو بالردّ إلی أهل الذکر علیهم السّلام بلا تضمّن للکبری المذکورة، و هی کثیرة یجمعها- إلّا ما شذّ- صنفان:

صنف حکم بلزوم التوقّف و الردّ إلی اللّه و الرسول، کما فی ما قبل ذیل مقبولة عمر بن حنظلة الّذی قد مرّ عن قریب. و مثلها خبر أحمد بن الحسن المیثمی، عن الرضا⁽¹⁾علیه السّلام. و مرسل عبد اللّه بن بکیر، عن رجل، عن أبی جعفر⁽²⁾علیه السّلام. و خبر جابر، عنه علیه السّلام أیضا⁽³⁾و معتبر حمزة بن الطیّار، عن أبی عبد اللّه⁽⁴⁾علیه السّلام. بل و معتبر زرارة، عن أبی عبد اللّه⁽⁵⁾علیه السّلام و خبر عبد اللّه بن جندب⁽⁶⁾.

و صنف آخر قد دلّ علی التوقّف عن القول بغیر علم، مثل صحیح هشام بن سالم قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام، ما حقّ اللّه علی خلقه؟ قال: «أن یقولوا ما یعلمون، و یکفّوا عمّا لا یعلمون، فإذا فعلوا ذلک فقد أدّوا الی اللّه حقّه»⁽¹⁾. و مثله خبر زرارة المرویّ عن توحید الصدوق و أمالیه، عن أبی جعفر⁽²⁾علیه السّلام. و خبره المرویّ عن المحاسن، عن أبی عبد اللّه⁽³⁾علیه السّلام.

و الصنف الثانی یرجع إلی الأوّل، إذ لا ریب أنّ المراد به التوقّف عن الفتوی، ثمّ الرجوع إلی أهل الذکر لرفع الجهل و الشبهة، و جمیعها ردع عمّا علیه العامّة العمیاء من القول بغیر علم، تعویلا علی القیاس و الظنونات الواهیة و الآراء الکاسدة، الذی کان علیه بناؤهم فی ذلک الزمان، کما یشهد له ما عن نهج البلاغة:

أنّه علیه السّلام قال فی خطبة له: «فیا عجبا، و ما لی لا أعجب من خطأ هذه الفرق علی اختلاف حججها فی دینها؟! لا یقتفون أثر نبیّ، و لا یقتدون بعمل وصیّ، یعملون فی الشبهات، و یسیرون فی الشهوات، المعروف فیهم ما عرفوا، و المنکر عندهم ما أنکروا، مفزعهم فی المعضلات الی أنفسهم، و تعویلهم فی المبهمات علی آرائهم، کأنّ کلّ امرئ منهم إمام نفسه، قد أخذ منها فیما یری بعری وثیقات و أسباب محکمات»⁽⁴⁾و اللّه الموفّق للصواب و العاصم من الزلّات.

فالحاصل: أنّ هذه الأخبار الکثیرة واردة فی الشبهة الحکمیة قبل الفحص، مع إمکان الرجوع إلی الإمام علیه السّلام و إزالة الشبهة، و تنهی عن الفتوی فی موردها قبل الرجوع إلیهم، و لا ترتبط بما نحن فیه من الشبهة بعد الفحص التی لا یفتی فیها أیضا بالحکم الواقعی، فإنّه مصداق القول بغیر علم المحرم، و إنّما یقال فیها بعدم العقاب علی الارتکاب، تعویلا علی أدلّة البراءة العقلیة و النقلیّة.

و هذه الأخبار الکثیرة بضمیمة ما سبقها فی القسم الأوّل من هذه الطائفة ترسم الأرضیة الموجودة فی زمن الأئمّة المعصومین علیهم السّلام، و تکون قرینة لغیرها

ممّا کان فیه إطلاق بنفسه لو کان، فراجع، و اللّه العالم.

[الاستدلال بأخبار التثلیث]

الطائفة الثالثة: أخبار التثلیث، و أوضحها دلالة ما مرّ من ما قبل ذیل مقبولة عمر بن حنظلة، و الاستدلال به علی وجوب التوقّف من وجهین بیّنهما أحسن بیان الشیخ الأعظم قدّس سرّه فی فرائده.

و أجاب عنه المشایخ قدّس سرّه بأنّ ظاهرها الإرشاد، فتتبع المرشد الیه، و یحتاج ترتّب العقاب الموجب لکون الأمر الإرشادیّ إیجابیا إلی ثبوت المنجزّ، کالعلم الإجمالیّ و الاحتمال قبل الفحص، بخلاف الشبهة البدویة بعد الفحص المحکومة عقلا و نقلا بعدم العقاب علیه. و قد عرفت الإیراد علیه مفصّلا فلا نعید.

و الحقّ فی الجواب ما مرّ: من أنّ الشبهات المذکورة فی کلام الرسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله هو نفس الأمر المشکل المذکور فی تثلیث الإمام علیه السّلام الّذی یردّ إلیهم علیهم السّلام علمه، و یجب الرجوع فیها إلیهم لرفع الشبهة، فلا محالة تختصّ بالشبهة قبل الفحص، و لا تعمّ ما نحن فیه، فتذکّر.

و من أخبار التثلیث: ما أرسله الشیخ الصدوق فی باب نوادر الحدود من فقیهه، من أنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «حلال بیّن، و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک، فمن ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک، و المعاصی حمی اللّه، فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها»⁽¹⁾.

و بعد الغضّ عن سنده فهو- کما تری- إنّما حکم بأنّ ترک الشبهة یؤثّر فی شدّة استعداد النفس لترک المعصیة المعلومة، و دلالة فیه علی وجوب إیجاد هذه الحالة.

مضافا إلی أنّ الموضوع فی کلامه هذا هو الإثم المشتبه، و کون الشی‌ء المشتبه إثما لا یتصوّر إلّا إذا تحقّق له منجّز، فلا یعمّ الشبهة الحکمیة بعد الفحص المحکومة بعدم العقاب علیه.

و أمّا سائر اخبار التثلیث- کخبر جمیل⁽²⁾و خبر النعمان بن بشیر⁽³⁾و خبر

سلام بن المستنیر⁽¹⁾- فعدم دلالتها علی وجوب التوقّف واضح، بل فیها أمارات عدم الوجوب، و لا نحتاج إلی بیانها، فراجع.

[الاستدلال بأخبار الأمر بالاحتیاط]

الطائفة الرابعة: أخبار تضمّنت البعث إلی عنوان الاحتیاط، و هی روایات:

منها: صحیحة عبد الرحمن بن الحجّاج، عن أبی الحسن علیه السّلام الواردة فی رجلین أصابا صیدا و هما محرمان، فلم یدریا أنّ الجزاء بینهما أو أنّ علی کلّ منهما جزاء مستقلا، حیث قال علیه السّلام: «إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتّی تسألوا عنه فتعلموا»⁽²⁾.

و الاستدلال بها مبنیّ علی کون الإشارة بهذا إلی کلّ ما لا یعلم حکمه الشرعی؛ لیکون مفاد کلامه علیه السّلام وجوب الاحتیاط فیه.

لکنّ فیه- کما قال الأعاظم قدّس سرّه- أوّلا: احتمال أن تکون الإشارة به إلی السؤال عن حکم، فیکون مفاده التحذیر عن المبادرة إلی الجواب حتّی یعلم.

و ثانیا: أنّ موردها الشبهة قبل الفحص التی یتمکّن من رفعها بالرجوع إلی مصادر التشریع، فلا تنفع الصحیحة لما نحن فیه.

و منها: معتبر عبد اللّه بن وضّاح، عن العبد الصالح علیه السّلام، ففیه: أنّه علیه السّلام کتب إلیه فی الجواب: أری لک أن تنتظر حتّی تذهب الحمرة، و تأخذ بالحائطة لدینک»⁽³⁾.

و أنت تعلم أنّ نفس التعبیر لا حجّة فیه علی أزید من استحباب الاحتیاط، مضافا إلی أنّه لا إطلاق له یعمّ ما نحن فیه، بل الذی یقوی فی النفس أنّ خصوصیة تعبیره علیه السّلام شاهدة علی أنّه کان فی تقیّة شدیدة، فأرشد السائل إلی وظیفته الواقعیة فی قالب حسن الاحتیاط، و لا دلیل فیه علی وجوب الاحتیاط أصلا، فضلا عن عمومه لغیر مورده. و تفصیل المقال مذکور فی المطوّلات.

و منها: ما عن أمالی المفید الثانی بسند لا یبعد اعتباره، عن الرضا علیه السّلام:

أنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام قال لکمیل بن زیاد: «أخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت»⁽¹⁾.

و فیه: أنّ تذییله بقوله علیه السّلام: «بما شئت» یوجب ظهوره فی أنّ الدین بمنزلة الأخ کلّما احتاط الإنسان له، فهو واقع فی محلّه، و علیه فهو أمر بأعلی مراتب الاحتیاط الذی تدخل فیه الاحتیاطات المستحبّة، مثل الاحتیاط فی موارد قیام الأمارات أیضا، و لا محالة لا یکون أمرا وجوبیا، کما لا یخفی، بل هو مجرّد ترغیب إلی أعلی مراتب الاحتیاط یدخل فیه الاحتیاط الوجوبیّ و غیره، و لا حجّة فیه علی وجوب مرتبة خاصّة أصلا.

و منها: ما عن الشهید، عن عنوان البصریّ: أنّ الصادق علیه السّلام قال فی حدیث:

«خذ بالاحتیاط فی جمیع امورک ما تجد إلیه سبیلا»⁽²⁾.

و هو نظیر سابقه، بل أضعف دلالة؛ لاختصاص سابقه بالاحتیاط فی الامور الدینیّة، و هذا عامّ لجمیع امور الإنسان، و لا محالة فهو وظیفة أخلاقیّة محضة لا دلیل فیه علی الوجوب، مضافا إلی ضعف سنده.

و منها: ما أرسله الشهید فی الذکری من: أنّ الصادق علیه السّلام قال: «لک أن تنظر بالحزم و تأخذ بالحائطة لدینک»⁽³⁾. و تعبیره لا یدلّ علی أزید من جواز الاحتیاط، و أنّه حقّ للمکلّف.

و هنا أخبار متفرّقة اخری یظهر عدم دلالتها علی وجوب الاحتیاط ممّا مرّ منّا فی ذیل الطوائف الأربع، فلا نطیل بالتعرّض لها بالخصوص.

فقد تبیّن من جمیع ما ذکرنا: عدم نهوض دلیل لفظی، لا من الکتاب و لا من السنّة علی وجوب الاحتیاط؛ لا فی الشبهات البدویة التحریمیّة و لا الوجوبیّة،

فلیس فی البین دلیل وارد علی قبح العقاب بلا بیان، و لا دلیل معارض لمثل قوله صلّی اللّه علیه و آله: «رفع ما لا یعلمون».

هذا تمام الکلام فی السنّة.

الاستدلال للقول بالاحتیاط بحکم العقل:

و أمّا العقل فتقریر الاستدلال به من وجهین:

أحدهما: أنّ العلم الإجمالیّ بثبوت أحکام إلزامیة فی الشریعة یقتضی- بحکم العقل- الاحتیاط فی موارد احتماله؛ لوجوب الموافقة القطعیة فی أطرافه عقلا.

و الجواب عنه أوّلا: أنّ أطراف هذا العلم الإجمالیّ علی قسمین: قسم یقوم علیه حجّة، بل طریق معتبر علی ثبوت التکلیف الإلزامیّ فیه بعد الفحص عن الأدلّة، و قسم لا یظفر بحجّة خاصّة علی ثبوته فیه.

فمن أوّل زمان انعقاد هذا العلم الإجمالی لیس شی‌ء من الأطراف مصبّا و موضوعا لأصالة البراءة؛ لفرض عدم الفحص، و اشتراط إجرائها بالفحص؛ کما أنّه من أوّل الأمر یعلم بأنّ الفحص عن الدلیل یوصل إلی التکالیف الإلزامیة بمقدار المعلوم بالإجمال، بل أزید، فهذا القسم الذی یظفر فیه بالدلیل علی التکلیف لا یصیر موضوعا و مجری لأصالة البراءة، لا قبل الفحص و لا بعده.

و القسم الآخر و إن لم یجر فیه أصالة البراءة قبل الفحص إلّا أنّه بعد الفحص و تحقّق هذا الشرط فیه یکون جریان أدلّة أصالة البراءة فیه بلا مزاحم و لا معارض.

فالحاصل: أنّ نفس العلم الإجمالیّ لا یخرج الأطراف عن موضوع أدلّة الاصول، بل المانع هو الابتلاء بمعارضة جریانها فی جمیع الأطراف، فاذا لم تجر فی بعضها أصلا کان جریانها فی سائر الأطراف بلا إشکال.

و ثانیا: أنّه کما أنّ العلم الإجمالیّ ینحلّ حقیقة إذا زال إجماله بالمرّة- مثل ما اذا علم إجمالا بحلّیة أحد الطرفین و حرمة الآخر، ثمّ علم تفصیلا و عرف ذاک

الحرام، أو علم إجمالا بحرمة خصوص إناء زید من الإناءین و لم یعرف إناءه و اشتبه بإناء آخر ثمّ عرفه تفصیلا، و ینحلّ حکما إذا عرف و علم بکون بعض الأطراف من أوّل الأمر محرّما، کما إذا علم إجمالا بحرمة أحد الإناءین مع الشکّ فی حرمة الآخر، ثمّ علم أنّ أحدهما معیّنا کان حراما من أوّل الأمر، أو علم بحرمة إناء زید مع الشکّ فی حرمة الآخر، ثمّ علم بحرمة أحدهما المعیّن من دون أن یعرف أنّه إناء زید- کذلک إذا قام الطریق المعتبر علی حرمة بعض الأطراف فمقتضی کونه طریقا معتبرا موصلا إلی الواقع أن یجری علیه جمیع آثار العلم القطعی، و ما نحن فیه من قبیل الانحلال الحکمی.

بل ربّما یقال بأنّ العلم الإجمالیّ یحصل بمطابقة مقدار من الطرق المعتبرة و الاصول المثبتة للتکلیف الواقعیّ فینحلّ حکما العلم الإجمالیّ الکبیر فی دائرته الوسیعة بهذا العلم الإجمالیّ فی دائرة الطرق المعتبرة و الاصول المثبتة، إذ لا ریب فی عدم العلم بأزید من هذه التکالیف الموجودة فی مورد هذه الطرق و الاصول.

و بالجملة: فالعلم الإجمالیّ ینحلّ حکما إمّا بذاک العلم الإجمالیّ الموجود فی موارد الطرق و الاصول المثبتة، و إمّا بنفس هذه الطرق المعتبرة المترتّبة علیها آثار القطع؛ لکونها طریقا محرزا للواقع مثل القطع.

و الظاهر أنّ کلام الکفایة منطبق علی الجواب الأخیر، غایة الأمر أنّه بنی علی مبناه فی الطرق من أنّ المجعول فیها لیس إلّا المنجّزیّة، و قد عرفت أنّه خلاف التحقیق، و أنّ الطرق المعتبرة فیها جواز الإسناد إلی المولی، و هو أمر فوق مجرّد المنجزیّة، و تمام الکلام موکول الی محلّه. کما أنّ البحث عن هذا الانحلال الحکمی سیأتی إنّ شاء اللّه فی مسائل الاشتغال.

و ثانیهما: أنّ الأصل فی الأفعال الحظر: إمّا لکونه مشکوک المفسدة و العقل حاکم بلزوم دفع المفسدة المحتملة، و إمّا لأنّ کلّ مکلّف فهو عبد مملوک للّه تعالی بشراشر وجوده بحقیقة معنی الملک، و لا یجوز له أن یتحرک إلّا عن إذن مولاه، فإنّه لا یحلّ لأحد أن یتصرّف فی مال غیره إلّا بإذن منه.

و الجواب عن البیان الأوّل قد علم ممّا ذکرناه عند البحث عن قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فلا نطیل بالتکرار.

و عن البیان الثانی: أنّه إذا لوحظت الملکیّة فالمکلّف و أفعاله و جمیع ما یتعلّق به فعل له تعالی، لا استقلال له و لا لأفعاله قبال الحقّ تعالی، حتّی یتصوّر تصرف أحد فی مال غیره، بل هو تعالی الفاعل لا غیر. و إذا لوحظت الکثرة فقد جعل اللّه تعالی نفسه کأحد من الموالی، و عدّ المکلّف نفسا مستقلّة، کما فی الموالی و العبید الّذین هم ملک اعتباریّ لموالیهم، و حینئذ فتجری مسألة قبح العقاب بلا بیان الجاری بین الموالی العرفیة و عبیدهم.

فقد تحصّل: أنّ أدلّة الاحتیاط لا تنهض فی نفسها بإثبات وجوبه، فتبقی أدلّة البراءة العقلیة و النقلیة خالیة عن المعارض، فالمسألة- بحمد اللّه تعالی- خالیة عن الإشکال.

*** ثمّ إنّه لا فرق بین أقسام الشبهة التحریمیّة من الموضوعیّة و الحکمیّة، ممّا لا نصّ فیه، أو اجمل فیه النصّ کما هو واضح.

و أمّا ما تعارض فیه النصان فقد یتوهّم أنّ مرفوعة زرارة⁽¹⁾جعلت موافقة الاحتیاط من المرجّحات، کما أنّ ذیل مقبولة عمر بن حنظلة و خبر المسمعی عن المیثمی⁽²⁾یدلّان علی وجوب التوقّف و الکفّ فی المتعارضین، فتتمّ مقالة القائلین بالاحتیاط فی هذه الموارد.

أقول: أمّا مقبولة ابن حنظلة و خبر المیثمی فهما ظاهران کالصریح فی أنّ موردهما ما یمکن فیه التأخیر الی أن یلقی المعصوم فیسأل عنه، أو یأتی البیان من عنده، فلا عموم لهما بالنسبة إلی ما بعد الفحص و بالنسبة إلی أمثال زماننا ممّا

لا یمکن لقاء المعصوم و السؤال عنه. و مثلهما فی الجملة خبر سماعة المرویّ عن الاحتجاج⁽¹⁾.

و أمّا مرفوعة زرارة فلو قیل بمفادها لخرج المورد عن کونه مجری شی‌ء من الأصلین، فإنّ مجراهما ما إذا کان المکلّف شاکّا لا طریق له إلی الواقع، و اذا جعلت موافقة الاحتیاط من المرجّحات کان الخبر الموافق له حجّة و طریقا إلی الواقع، و لا مجال معه لشی‌ء من أصالة البراءة أو الاحتیاط أصلا. إلّا أنّ المرفوعة ضعیفة السند غیر معمول بها، و لا سیّما فی هذه الفقرة، و المرفوعة لم تذکر إلّا فی مجموعة ضم مؤلّفها بین الغثّ و السمین کما اعترف به مثل صاحب الحدائق.

و تمام الکلام فی مباحث التعادل و الترجیح.

فالصحیح: أنّه لا فرق بین أقسام الشبهة التحریمیّة، کما أنّه لا فرق بینها و بین الشبهة الوجوبیة بأقسامها، و أنّ الحقّ فی جمیع موارد الشکّ فی التکلیف بعد عدم قیام الحجّة علی التکلیف و بعد الفحص عن الدلیل فی الشبهات الحکمیّة هو أصالة البراءة. و الحمد للّه وحده.

و ینبغی التنبیه علی امور:

[1- إجراء البراءة موقوف علی عدم وجود أصل موضوعی أو حکمیّ]

الأوّل: أنّ أصالة البراءة إنّما تجری إذا لم یکن هنا أصل موضوعیّ أو حکمیّ، ضرورة أنّه اذا کان هنا أصل محرز للموضوع، کأن شکّ فی حلّیة مائع و خمریته و علم حالته السابقة فالاستصحاب یحکم بأنّه خلّ اذا کانت حالته السابقة الخلّیّة، و بأنّه خمر اذا کانت هی الخمریة، و ببرکته یدخل فی عموم ما دلّ علی حلّیّة الخلّ فی الاولی، و فی عموم ما دلّ علی حرمة الخمر فی الثانیة، فعموم دلیل حلّیة الخلّ أو حرمة الخمر یدلّ علی حلّیّته أو حرمته، و العموم دلیل اجتهادیّ لا تصل النوبة معه الی أصل.

کما أنّه إذا کان هنا أصل محرز حکمیّ، مثل ما إذا علم بوجوب إکرام زید، و کان عادلا ثمّ فسق و احتمل دخالة العدالة فی وجوب إکرامه فاستصحاب الوجوب یقضی بالوجوب، و حیث إنّ لسان دلیل الاستصحاب عدم جواز نقض الیقین السابق بالشکّ فالمکلّف فی عالم التعبّد محکوم بأنه ذو یقین، فلا محالة یخرج ببرکة هذا اللسان و هذا التعبّد عن جمیع العمومات و الأدلّة التی موضوعها الشکّ، فلا یعمّه عموم «کل شی‌ء حلال»، و لا عموم «رفع ما لا یعلمون».

هذا کلّه بالنسبة إلی البراءة الشرعیّة.

و أمّا البراءة العقلیّة فمن الواضح أنّ قیام الحجّة المثبتة للتکلیف یرفع موضوعها حقیقة، فإنّ البیان المأخوذ عدمه فی جریان البراءة العقلیّة هو کلّ حجّة تثبت تکلیفا إلزامیا، کما لا یخفی.

فقد تبیّن ممّا ذکرنا أوّلا: أنّ الاقتصار علی الأصل الموضوعیّ هنا بلا وجه، بل الاستصحاب الحکمیّ أیضا مثله حاکم و وارد علی البراءة الشرعیّة و العقلیّة.

و ثانیا: أنّ الحکومة فی الأصل الموضوعی إنّما هی للدلیل الاجتهادیّ الدالّ علی ثبوت أحکام علی الموضوعات، لا لنفس الأصل الموضوعی. إلّا أنّه بالنسبة إلی أصالة الحل- أعنی مثل قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء هو لک حلال»- واضح.

و أمّا بالنسبة لحدیث الرفع فهو مبنی علی أن یراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» خصوص الحکم المجهول، و إلّا فإن ارید منه أعمّ من الحکم أو الموضوع المجهول- کما مرّ بیانه بالنسبة الی الفقرات الأخر- لکان استصحاب الموضوع مقتضیا لکون الموضوع المستصحب معلوما و متعینا تعبّدا، فیخرج هذا الموضوع حکومة عن تحت عموم الموصول فی «ما لا یعلمون»، و یکون الاستصحاب الموضوعیّ حاکما علی البراءة الجاریة فی الموضوع، و الأمر سهل.

ثمّ إنّه عدّ من مصادیق الأصل الموضوعیّ الحاکم أصالة عدم التذکیة التی هی نفس استصحاب عدم التذکیة، و حیث إنّه استصحاب الحالة المتّصف بها الحیوان زمن حیاته، فسواء اجری فی موارد الشبهة الموضوعیّة أو الحکمیّة فهو لیس من

الأصل الأزلیّ، فإنّه إبقاء الوصف الموجود فی الحیوان زمان حیاته.

إلّا أنّ إجراءها فی الشبهات الحکمیّة موقوف أوّلا: علی أن لا یکون عموم قاض بقابلیّة جمیع الحیوانات للتذکیة، إلّا ما قام الدلیل علی عدم قابلیّته لها.

و ثانیا: علی أن یکون غیر المذکّی أیضا محکوما بحکم الحرمة أو النجاسة.

و ثالثا: علی أن یکون غیر المذکّی موضوعا مرکّبا من الحیوان الزاهق روحه و غیر الوارد علیه التذکیة، لا حیوانا زهق روحه بلا رعایة التذکیة الشرعیة. و کلّ هذه الامور لیس هنا محلّ البحث عنها، بل البحث عنها موکول الی الفقه.

کما أن إجراءها فیها موقوف أیضا علی أنّ لا تجری أصالة عدم قابلیّة الحیوان للتذکیة بالعدم الأزلی؛ لإنکار مطلق أصالة الأعدام الأزلیّة، أو لکون المراد بما لا یقبل التذکیة هو الحیوان الذی بما أنّه حیوان لا یقبل التذکیة فلا یکون له حالة سابقة یقینیّة و تبیین هذا الأخیر أیضا موکول الی الفقه.

کما أنّ إجراءها فی الشبهات الموضوعیّة موقوف علی الأمرین الأخیرین فی الأمر الأوّل، و هو واضح. هذا.

و هاهنا نکتة دقیقة قدّمناها سابقا، و ینبغی التذکّر لها، و هی: أنّک قد عرفت عند الکلام علی خبر مسعدة بن صدقة أنّ الظاهر منه أنّ کلّ ما اطلق فی الکتاب و السنّة علیه أنّه حلال ثمّ شک فی مصداق أنّه حلال بذاک المعنی فالحدیث یحکم علیه بأنّه حلال.

فهنا نقول: إذا شکّ فی حیوان أنّه حلال اللحم أم لا؛ لاشتباهه بین الشاة و الثعلب- مثلا- فعموم خبر مسعدة یحکم علیه بأنّه حلال، و هو أصل موضوعیّ حاکم علی استصحاب عدم التذکیة، فإنّ الحکم علیه بأنّه حلال یقتضی أن یقبل التذکیة، و یدخل فی عموم الدلیل الدالّ علی حلّیة کلّ ما یقبل التذکیة، بل الأمر کذلک فی ما اذا کان الشبهة فی الحلّیة و الحرمة حکمیّة، کما فی الحیوان المتولّد من حیوانین لا یقال علیه اسم شی‌ء من الحیوانات، فإنّه محکوم بالحلّیة فیقبل التذکیة و یحلّ أکل لحمه، لکنّه مبتن علی عموم خبر مسعدة للشبهات الحکمیة أیضا،

و قد مرّ ما یتعلق بذلک، فراجع.

[2- حسن الاحتیاط عقلا و شرعا حتّی فی العبادات]

الثانی: لا ینبغی الریب فی حسن الاحتیاط عقلا و شرعا؛ و ذلک أنّ الأحکام فی الشبهات مشترکة بین العالم و الجاهل أمّا فی الحکمیّة فلقیام الإجماع علی الاشتراک، و دلالة مثل قوله: «هلّا تعلّمت»⁽¹⁾، بل و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «رفع عن امّتی ... ما لا یعلمون»⁽²⁾علی ثبوت الأحکام الواقعیّة حین الجهل، فهنا شی‌ء لا تعلمه الامّة فحکم برفعه عن عاتقهم، و بعدم إلزامهم برعایته، و هو الّذی یکلّفون بتعلّمه و یؤاخذون علی ترک تعلّمه. و أمّا فی الشبهة الموضوعیة فمثل قولهم علیهم السّلام: «کلّ شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه»⁽³⁾کالصریح فی أنّ ما کان حراما فی الواقع فهو حرام عند الجهل و عدم عرفانه أیضا، و هکذا غیره من أدلّة الاصول.

و بالجملة: فالأحکام الشرعیّة ثابتة کما هی عند الجهل بها أو بموضوعها، و قد عرفت أنّها أحکام جعلت بمقام الإجراء، و یطلب من المکلّفین العمل بها، غایة الأمر أنّ الجاهل معذور فی مخالفتها، و علیه فالاحتیاط عبارة عن رعایة القانون و التکلیف الفعلی المحتمل، و العبد المحتاط هو من یراعی مطلوبات فعلیّة للمولی قد أذن لبعض المصالح فی مخالفتها، فمن الضروری حینئذ حسنه، و أنّ للعبد معه ثواب الانقیاد أو الطاعة.

و الأدلّة الشرعیّة التی أقاموها علی وجوب الاحتیاط قد عرفت دلالة کثیر منها علی حسنه، فتذکّر.

و هذا- أی حسن الاحتیاط- ممّا لا ریب فیه، إلّا أنّه قد یرتاب فی جریانه فی العبادات، باعتقاد أنّ صحّة العبادة مشروطة بقصد التقرّب، و هو لا یتأتی إلّا إذا احرز تعلّق الأمر بالعمل، و مع الشکّ فیه لا یمکن قصد القربة.

و فیه: أنّ اللازم فی العبادة إنّما هو أن یؤتی بها للّه تعالی، فإذا کان الداعی إلی إتیان محتمل العبادیّة أن لا یبقی طلبه و إیجابه تعالی لها بلا جواب فلا ریب فی صدق أنّه قد أتی به للّه تعالی و حصل شرط قصد القربة.

ثمّ إنّ الإشکال لو کان فإنّما هو فیما لم یعلم إجمالا بأنّه إمّا واجب أو مندوب، ضرورة أنّه معه فقد علم بتوجّه الأمر إلیه، فیتمکن من إتیانه بقصد أمره و إن لم یعلم حدّ الطلب المدلول علیه.

ثمّ إنّه قد یراد إثبات تعلّق الأمر بمحتمل الوجوب لیتمکّن به من قصد التقرّب، حتّی بناء علی توقّفه علی إحراز تعلّق الأمر؛ و ذلک بأحد وجوه:

الأوّل: استکشافه لما من ذاک الحکم العقلیّ بحسن الاحتیاط، أو إنّا من حکمه بترتّب الثواب علیه.

و فیه: أنّه لا ریب فی أنّ حکمه بحسن الاحتیاط من قبیل حکمه بحسن الإطاعة لا یستتبع أمرا مولویّا، کما أنّ حکمه بترتّب الثواب أیضا من قبیل ترتّب الثواب علی الإطاعة لا یستلزم أمرا مولویّا، فکما أنّ الإطاعة الحقیقیّة لیست واجبة مولویّا، و یترتّب علیها الثواب و یأمر بها العقل فهکذا الانقیاد فی باب الاحتیاط.

الوجه الثانی: أنّ المراد بالاحتیاط و الاتّقاء المأمور بهما فی الأدلّة الشرعیة فی خصوص العبادات المحتملة هو إتیان نفس أجزاء العمل و شرائطه و لو بلا قصد القربة، فذات العمل مأمور بها، و قصد أمره موجب لتحقّق شرط القربة.

و فیه: أنّ حقیقة الاحتیاط أو الاتّقاء إنّما تتحقّق بأن یؤتی بما ندب اللّه الیه کما طلبه بلا أیّ نقیصة و قصور، و العبادة إذا کانت مشروطة بالقربة و لا یمکن إتیانها فلا محالة لا یمکن الاتّقاء و الاحتیاط فی مقام الجهل بالأمر بها، فلا یعمّها عمومات تلک الأدلّة، و إن سلّمنا أنّها أوامر مولویة. مع أنّه أیضا ممنوع.

نعم، لو سلّمنا تعلّق أمر مولویّ حینئذ بها فهی و إن کانت تصیر مطلوبة مستحبة کسائر المستحبات إلّا أنّه لا ینافی أن یترتب علی استحبابها الذاتیّ برکة اخری،

و هی تمکّن المکلّف معه من إتیان العبادة المحتملة بجمیع شرائطها، فلا وجه لما فی الکفایة من أنّ صیرورته مستحبّا نفسیا لا یحلّ بها عقدة الإشکال.

الوجه الثالث: أنّ أخبار «من بلغ» تقتضی تعلّق أمر استحبابیّ بذات تلک الأعمال، فإتیانه بقصد ذاک الأمر توصّل إلی رعایة قصد القربة المعتبرة.

نعم، هذا الوجه مختصّ بخصوص مورد قیام الخبر الضعیف علی الوجوب أو الاستحباب لاختصاص صدق عنوان البلوغ به و إن لم یختصّ بخصوص مورد قیامه علی الوجوب، کما هو واضح.

و فیه: أنّ موضوع هذه الأخبار: أنّ الداعی إلی إتیان ذاک العمل هو بلوغ قول المعصوم علیه السّلام، و حیث إنّه یعمّ مورد عدم تمام الحجّة فلا محالة لا یزید علی إتیانه بداعی الأمر المحتمل، فلو قیل بتوقّف قصد القربة علی إحراز الأمر المولویّ الشرعی لما کان ینفع ذلک الأخبار أیضا، لکنّه لا یبقی للناظر فیها أنّ موضوعها هو ما ذکرناه، فهی شاهد- بإطلاقها- علی صحّة ما قلناه من تحقّق قصد القربة بالإتیان بداعی اتباع الأمر المحتمل أیضا و علی أیّ حال فلا تدلّ علی تأتّی الاحتیاط و إمکانه فی العبادات، بناء علی تسلیم توقّف حصول قصد القربة علی إحراز الأمر المولوی، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ الإشکال- کما عرفت- مبنیّ علی أنّ حصول التقرّب موقوف علی إحراز الأمر من غیر دخل لأن یمکن أخذه فی متعلق أمر العبادات، أو یستحیل، بداهة أنّه لو قلنا بتوقّف حصوله علی إحراز الأمر لما أمکن تحصیله حتّی علی القول بأنّه من کیفیّات الطاعة، و خارج عن حدود العبادة کما أنّه لو قلنا بعدم توقّفه علی الإحراز لأمکن رعایته حتّی بناء علی أنّ التقرّب من حدود العبادة و مأخوذ فی متعلّق أمرها، کما عرفت، فلا وجه لما فی الکفایة و التعلیقة من: «أنّ منشأ الإشکال هو تخیّل کون القربة المعتبرة فی العبادة مثل سائر الشروط المعتبرة فیها یتعلق بها الأمر المتعلق بها».

[3- أقسام متعلق الأمر و النهی و أحکامها]

الثالث⁽¹⁾: أنّ العمل الذی یتعلّق به التکلیف و یجعل موضوعا له: تارة یؤخذ موضوعا بنحو صرف الوجود، و المراد به هنا: نفس طبیعته المتحقّقة بأوّل فرد منها و تارة یؤخذ بوجودها الساری، و یلحق بها ما إذا جعل موضوع التکلیف أفرادها بنحو العموم الاستغراقی، مثل «أکرم العلماء» فإنّ الحکم و إن تعلّق بأفراد العامّ إلّا أنّه إنّما یتعلّق بأفراده الذاتیّة، أی بما أنّه مصداق العالم مثلا، و لا یکون خصوصیّات الفرد غیر الدخیلة فی کونه عالما متعلّقة للتکلیف، فقوله: «أکرم العالم، أو عالما» و قوله: «أکرم العلماء، أو کلّ عالم» سواء فی أنّ خصوصیّات الفرد غیر داخلة فی موضوع التکلیف و لا مطلوبة، فلا مجال لقصد القربة بشی‌ء من الخصوصیّات.

و علی جمیع التقادیر: تارة یکون المتعلق من أعمال المکلّف فقط غیر موقوف بأمر خارجی، و تارة یکون له تعلّق به؛ مثل «إکرام العالم و شرب الخمر» فإنّهما موقوفان علی وجود العالم و الخمر، بخلاف مثل الصلاة و الکذب، و التکلیف فی القسم الثانی تارة یکون مشروطا بوجود هذا الأمر الخارجی، و تارة یکون مطلقا بحیث یجب إیجاده لو أمکن أوّلا، ثم إتیان الفعل المتعلق به.

ثمّ إنّ التکلیف فی هذه الصور: إمّا أن یکون أمرا و إیجابا، و إمّا أن یکون نهیا و تحریما.

فاذا کان التکلیف إیجابا: فإن تعلّق بصرف الوجود، فإن لم یکن له تعلّق بأمر آخر و کان قادرا علی الامتثال فقد اشتغل ذمّته بالواجب، فإن شکّ فی مصداقیّة فرد لم یجز الاکتفاء به، فإنّ العقل یحکم بوجوب تفریغ الذمّة یقینا عن ما اشتغلت به الذمّة یقینا، و إن لم یقدر إلّا علی ذلک الفرد المشکوک المصداقیّة فحیث إنّه عالم بقدرته علی ذلک الفرد و بعجزه عمّا سواه فشکه لا یرجع ابتداء إلی الشکّ فی القدرة علی الامتثال؛ لعلمه بحدود عجزه و قدرته، بل إنّما یشکّ فی أنّ هذا الفرد

مصداق الطبیعة الصرفة لیتعلّق به الإیجاب، أو لیس مصداقا لکی لا یتوجّه الیه التکلیف، و لا یبعد دعوی جریان البراءة عن أصل التکلیف هنا، و إن قلنا بأنّ المرجع عند الشکّ فی القدرة هو الاشتغال؛ و ذلک أنّ الشکّ هنا إنّما تعلّق ابتداء و بالأصل فی أنّ هذا الفرد ما هو؟ لا إلی أنّ المکلّف قادر أم لا.

و منه یعرف حکم ما إذا کان للطبیعة تعلّق بأمر خارجیّ، فإنّ ذلک الأمر الخارجیّ إذا کان موجودا و تصل الیه یده فلا یجوز له الاکتفاء فی الامتثال بالمشکوک، فاذا قال: «أکرم عالما» و المعلوم عالمیّته موجود فلا یجوز الاکتفاء بإکرام المشکوک، و اذا انحصر الفرد فی ذلک المشکوک فالأقرب- کما عرفت- إجراء البراءة عن أصل التکلیف. نعم، إذا کان قادرا علی إیجاد فرد آخر یختلف حال اشتراط التکلیف بوجود الموضوع و عدم اشتراطه. فعلی الثانی یجب إیجاده و لا یجوز الاکتفاء بالمشکوک، بخلاف الأوّل فإنّه حینئذ أیضا مجری لأصالة البراءة علی الأظهر، کما عرفت.

و أمّا إن تعلّق الوجوب بالعامّ الاستغراقیّ أو الطبیعة الساریة فکلّ فرد مصداق مستقلّ للمکلّف به، و یتعلق به تکلیف مستقل، و یجری فی موارد الشکّ أصالة البراءة مستقلّا، إلّا عند الشکّ حقیقة فی القدرة.

هذا کلّه فی ما کان التکلیف إیجابا.

و اذا کان التکلیف حرمة فإن کان متعلّقا بصرف الوجود و انحصر المصداق فی فرد مشکوک المصداقیة، کما اذا شکّ فی مصداقیة مقال للتکلّم العمدیّ فی الصلاة، و مصداقیة شی‌ء للتتن اذا فرض حرمة شربه بنحو صرف الوجود فالحقّ هنا أیضا هو البراءة؛ و ذلک أنّ الحقّ أنّ الحرمة کالوجوب متعلق بنفس الطبیعة، فمع الشکّ فی المصداق یشکّ فی تعلق الحرمة به، و یجری فیه عموم کلّ شی‌ء حلال، و المتعلّق و إن کان صرف الوجود إلّا أنّه لمّا کان امتثال الحرمة إنّما هو بأن لا یتحقّق متعلّقها، و عدم تحقّق صرف الوجود إنّما یکون بعدم تحقّق جمیع الأفراد، فکلّ من الأفراد بما أنّه لو تحقّق أوّلا یکون صرف الوجود یتعلّق به الحرمة، فإذا

شکّ فی مصداقیّة شی‌ء فلا محالة یستتبع الشکّ فی حرمته مستقلّا، و یجری فیه أصالة الحلّ.

و أمّا ما فی الکفایة ففیه أوّلا: أنّه مبنیّ علی کون النهی طلبا للترک، و هو خلاف التحقیق.

و ثانیا: أنّه لو تعلّق الطلب بالترک أیضا فحیث إنّ وجود کلّ فرد مصداق لصرف الوجود فیتعلّق الطلب بکلّ من التروک مستقلا فی مقام تعلّق الطلب، کما فی تعلّقه بالعامّ و الوجود الساری، و إنّما یختلف عنهما فی أنّ الإتیان بأیّ منها یوجب سقوط التکلیف عن سائر الأفراد هنا بخلافهما، و علیه فإذا شکّ فی مصداقیّة فرد فلا محالة یشکّ فی تعلّق التکلیف بترکه، و یکون مجری لأصالة الحلّ و البراءة. هذا اذا لم یکن للطبیعة المنهی عنها تعلّق بأمر خارجیّ.

و أمّا إن کانت متعلّقة به فإن کان التکلیف مشروطا بوجوده فلو شکّ فی أصل وجوده یجری فیه البراءة، حتی بناء علی مبنی صاحب الکفایة، فإنّ هذا الشکّ شکّ فی أصل اشتغال الذمّة بطلب الترک، و لکن اذا علم بوجود فرد ما لهذا الأمر الخارجیّ، و شکّ فی مصداقیة فرد آخر فیجری هنا کلام الکفایة، فإنّه یعلم باشتغال ذمّته بترک الطبیعة، و یشکّ فی الفراغ إن ارتکب المشکوک، و قد عرفت أنّ الحقّ هنا أیضا هو البراءة.

و أمّا إن لم یکن التکلیف مشروطا بوجوده فلو شکّ فی أصل وجوده فان لم یعلم بوجوده بعد ذلک لکان مجری البراءة، إذ من المعلوم أنّه غیر مکلّف بإیجاد الموضوع الّذی تعلق النهی بشربه مثلا، و أنّ التکلیف الفعلیّ بما لا یوجد غیر معهود، بل لعلّه قبیح، فإنّهم عدّوا التکلیف بما هو خارج عن محلّ الابتلاء قبیحا فضلا عمّا کان معدوما. و أمّا إن علم بوجوده فی ما بعد، أو کان بعض مصادیقه موجودا فحکم الشکّ فی المشکوک المصداقیة هو البراءة، خلافا لصاحب الکفایة هذا کلّه فیما تعلّق النهی بصرف الوجود.

و أمّا اذا تعلّق بالوجود الساری للطبیعة أو بها بنحو العموم الأفرادی فکلّ

مورد فیه تکلیف مستقلّ و مشکوک المصداقیة مشکوک التکلیف، و یجری فیه البراءة علی جمیع المبانی، و اللّه العالم.

و من التأمّل فیما ذکرنا تعرف مواقع النظر فی ما أفاده صاحب الدرر، و ذکره بعض الأعلام فی کتابه نهایة الأفکار، تقریرا لمباحث استاذه قدّس سرّه.

[4- حسن الاحتیاط حتّی فی موارد قیام الأمارات]

الرابع: قد عرفت أنّ ملاک حسن الاحتیاط، هو فعلیة التکالیف الواقعیّة فی موارد الشکّ، فرعایة احتمالها انقیاد أو إطاعة یستقلّ العقلاء بحسنها، و حیث انّ هذا الملاک موجود فی موارد الطرق المعتبرة لأنّ شأنها لیس إلّا محض الطریقیّة فاذا خالفت الواقع کان الواقع کما هی علیه، فالاحتیاط بنفسه فی موارد الطرق أیضا مستحسن ما لم یزاحم بمزاحم أقوی. و اللّه العالم.

2- فصل فی التخییر

2- فصل فی التخییر⁽¹⁾

الموضع الثانی من المقام الأوّل: أن یعلم جنس الإلزام و لم یمکن الاحتیاط أصلا، و هو المعبّر عنه بدوران الأمر بین المحذورین، بأن علم أنّ هذا الشی‌ء إمّا حرام و إمّا واجب؛ لشبهة موضوعیّة أو حکمیّة، لأجل فقد النصّ أو غیره. فتارة یکون مورده منحصرا فی مصداق واحد، کأن علم أنّ هذا المائع الخاصّ إمّا خمر یحرم شربه، و إمّا ماء قد حلف شربه فیجب شربه؛ لأنّه مصداق الوفاء بالقسم.

و تارة یتکرّر بتکرر الموارد، کأن علم أنّ إکرام العالم الفاسق إمّا حرام و إمّا واجب.

کما أنّه تارة یکون کلا الحکمین المعلوم ثبوت أحدهما علی حدّ سواء من الأهمّیّة أو احتمال الأهمّیة، و تارة یکون احداهما بالخصوص علی فرض أن یکون هو المجعول، أهمّ من الآخر أو محتمل الأهمّیّة دون الآخر. و هکذا الأمر فی احتمال أصل الجعل، فتارة یتساویان فی احتماله، و اخری یکون احتمال جعل أحدهما أقوی من الآخر.

کما أنّه تارة یکون کلاهما توصّلیّین أو محتمل التعبّدیة، و اخری یکون کلاهما أو أحدهما بالخصوص تعبّدیّا.

فلنفرض الکلام أوّلا فی المصداق المتیقّن، و هو ما إذا انحصر المورد فی

مصداق واحد و کان کلاهما توصّلیا متساویا فی الأهمّیة و فی احتمال الثبوت مع الآخر، فهل الحکم فیه هو البراءة أو التخییر؟

و الحقّ أنّه مجری البراءة الشرعیّة، دون العقلیّة، و دون التخییر.

أمّا عدم جریان البراءة العقلیّة- أعنی قبح العقاب بلا بیان- فلأنّ المکلّف قد علم بجنس الإلزام هنا و إن لم یعلم نوعه، و العلم بالجنس کاف فی تحقّق البیان الّذی هو غایة البراءة العقلیة و لذلک إذا علم المکلّف بأنّه إمّا هذا المائع الخاصّ خمر یحرم شربه، و إمّا ذاک المائع الآخر ماء یجب شربه لأنه قد حلف شربه، فلا ینبغی الشبهة فی وجوب الاحتیاط علیه بترک شرب هذا و فعل شرب ذاک، و لیس هذا إلّا لأنّ العلم بجنس الإلزام کاف فی ارتفاع موضوع البراءة العقلیة.

و أمّا جریان البراءة الشرعیّة فلأنّ قوله صلّی اللّه علیه و آله: «رفع عن امّتی ... ما لا یعلمون» یعمّ کلّا من الحکمین، فإنّک قد عرفت أنّ المرفوع بهذا الحدیث هو ما کان وجوده ثقلا علی الامّة، و الحرمة أو الوجوب لا شکّ فی ثقلهما علی الامّة. کما أنّ کلّ واحد منهما مصداق لما لا یعلمون، إذ المفروض أنّ الحرمة نفسها غیر معلومة، و الوجوب نفسه غیر معلوم، و المجعول فی الشرع و الموجود فیه هو خصوص الوجوب أو الحرمة أو الاستحباب مثلا، لا الجامع بین اثنین منها أو أزید، و العلم إجمالا بمجعولیة أحدهما لیس علما بمجعولیة هذا، و لا علما بمجعولیة ذاک، کما لا یخفی، فإطلاق الموصول یعمّ کلا من المحتملین و یحکم برفع کلیهما، إلّا أنّ من المعلوم أنّ رفع الحکم الغیر المعلوم بعد اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل رفع ادّعائی حقیقته رفع المؤاخذة علیه و رفع سائر الآثار الأخر، مع بقائه علی ما هو علیه من الفعلیة، کما مرّ التنبیه علیه و التوضیح له، فتذکّر.

و هکذا الکلام فی دلالة حدیث الحجب و السعة و غیرهما من أدلّة البراءة فی الشبهات الحکمیة.

و أمّا أصالة الإباحة أو الحلّ المستندة الی مثل قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال ... الی آخره». و قوله علیه السّلام فی خبر مسعدة بن صدقة: «کلّ

شی‌ء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه» فالقول بها هنا مشکل؛ لما مرّ من احتمال اختصاص أدلتها بالشبهات الموضوعیة، فلا تجری فیما کان هذا الواحد المتیقّن مشکوکا حکمه الکلّی؛ مضافا إلی أنّ دعوی ظهور أدلّتها فی ما کان طرف احتمال الحرمة هو احتمال الحلّ و الإباحة لا الوجوب غیر بعیدة.

و بالجملة: فعموم أدلّة البراءة الشرعیة الجاریة فی الشبهات الحکمیة شامل لما نحن فیه. إلّا أنّه قد یستشکل جریانها بأحد وجوه:

الأوّل: أنّ الحکم برفع کلیهما یناقض العلم بثبوت أحدهما واقعا.

و الجواب: أنّ رفع الحکم المجهول لیس إلّا فی قوة رفع المؤاخذة علیه، و لا منافاة بین وجود الحکم الواقعیّ فی مرتبة الفعلیة و بین رفع المؤاخذة علیه شرعا، کما حقّقناه تبعا للمشایخ فی الجمع بین الحکم الواقعیّ و الظاهریّ، فرفع کلا الوجوب و الحرمة- إذا کان کلاهما مشمول حدیث الرفع مثلا- لا یقتضی ارتفاع وجود شی‌ء منهما فی نفس الأمر، حتّی یتوهّم أنّه یناقض العلم بثبوت أحدهما.

ثانیها: أنّ رتبة أصالة الحلّ غیر منحفظة فی الدوران بین المحذورین، فإنّ معنی حلّیّة الفعل هو الترخیص فی الفعل و الترک کلیهما، و بالعکس، فمفاد أصالة الحلّ بمدلولها المطابقیّ یناقض نفس القدر المشترک المعلوم بالإجمال، و هو جنس الإلزام، فراجع فوائد الاصول⁽¹⁾.

و فیه أوّلا: أنّه مختصّ بأصالة الإباحة و الحلّ، و لا یجری فی أصالة البراءة الشرعیة الثابتة بمثل حدیث الرفع.

و ثانیا: أنّ هذه الحلّیّة حلّیّة ظاهریّة و حکم ظاهریّ، و الحکم الظاهریّ یجتمع مع الحکم الواقعیّ و لا ینافیه، فقوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه» یدلّ بالوضوح علی أنّ هذا الشی‌ء ربّما کان حراما و أنت لا تعلمه، فهو مع أنّه حرام واقعا إلّا أنّه ما لم تعلم بالحرمة فهو لک حلال، فالحلّیّة المدلول

علیها بالحدیث لا تنافی الحرمة الواقعیّة، فلا محالة لا تناقض القدر المشترک المعلوم بالإجمال، و لا أحدهما المعلوم تحقّقه إجمالا، فإنّها ترخیص ظاهریّ، و الحکم الظاهریّ- کرفع المؤاخذة- لا یناقض الحکم الواقعیّ أصلا، بل کلّ الملاک لجریان أصالة الحلّ أو حدیث الرفع هو إحراز موضوعه، و قد عرفت وجوده و إحرازه فی ما نحن فیه.

ثالثها: أنّ العلم الإجمالیّ هنا لا یمکن أن یکون منجّزا، فالعقاب مقطوع العدم، و التکلیف غیر محتمل التنجیز، و معه فلا موضوع لأصالة البراءة، فإنّ موردها ما إذا احتمل تنجّز التکلیف لو لا جریانها، و هذا الوجه منقول عن المحقّق العراقیّ و المیرزا النائینی قدّس سرّهما فراجع نهایة الأفکار و فوائد الاصول⁽¹⁾.

و فیه أوّلا: انّ موضوع حدیث الرفع- مثلا- هو «ما لا یعلم» من الأحکام الإلزامیة، فکلّما احتمل وجود تکلیف فعلیّ واقعیّ و لم یعلم به فموضوعه محقّق و حکمه جار، غایة الأمر أن یجتمع فی مورد واحد جهات متعدّدة کلّ منها کاف فی المعذّریّة و رفع العقاب، فالجهل بالتکلیف کالعجز عن امتثاله- مثلا- کلّ منهما سبب تامّ لحصول العذر للمکلّف.

و ثانیا: أنّ غایة بیانهما أنّ العلم الإجمالیّ لا یکون هنا سببا لتنجیز المعلوم بالإجمال، و أمّا أنّ مجرّد احتمال التکلیف- و لا سیّما احتمال الحرمة أیضا غیر منجّز- فهو علی عهدة مثل حدیث الرفع.

و بعبارة اخری: غایة ما أفاداه بیان أنّ العلم الإجمالیّ هنا لا یمنع عن جریان حدیث الرفع، فکلامهم مؤیّد لجریانه لا مانع عنه.

و ثالثا: أنّ فی ما أفاده کلّ منهما لعدم تنجیز العلم الإجمالی هنا و لإثبات التخییر العقلیّ وجوها من النظر، لا نتعرّض لها روما للاختصار، فراجع و تأمّل کلامهما قدّس سرّهما.

إلّا أنّه یرد علیهما: أنّ مورد حکم العقل بالتخییر إنّما هو خصوص ما إذا کان التکلیف- مع قطع النظر عن الحکم العقلیّ بالتخییر- منجّزا، و فی ما نحن فیه تجری أصالة البراءة عن التکلیفین کما عرفت، فکما أنّه لا مجال للتخییر العقلیّ فی ما إذا شکّ أنّ إکرام العالم الفاسق هل هو واجب أو حرام أو مستحبّ؟ بل هو مجری أصل البراءة لا غیر فهکذا فی ما نحن فیه.

رابعها: أنّ إجراء البراءة عن کلا الحکمین مستلزم لطرح کلیهما، فیلزم المخالفة الالتزامیة.

و فیه أیضا: ما قد عرفت من أنّ إجراء البراءة لا یستلزم أزید من نفی المؤاخذة عن مخالفة الحکم الواقعی، فیجتمع مع وجود الحکم الواقعی، و إنّما کان یستلزم طرحه لو کان فی معنی نفی الحکم عن الواقع و نفس الأمر، کما فی موارد التخصیص، و من البدیهیّ أنّه لیس کذلک، و علیه فبعد جریانها فالحکم الواقعیّ علی ما هو علیه.

و أمّا مسألة الموافقة أو المخالفة الالتزامیة فقد مضی البحث عنها فی مباحث القطع، فتذکّر.

خامسها: أن یقال: إنّ المستفاد من أخبار العلاج و حکمها بالتخییر فیما کان الخبران معارضین فی الحرمة و الوجوب أنّ ملاک هذا التخییر و مناطه مجرّد أنّ کلّا من الخبرین منشأ لإحداث احتمال حکم إلزامی، و هذا الملاک موجود هنا فیجب القول بالتخییر، و أن یأخذ إمّا باحتمال الحرمة و یراه حراما، و إمّا باحتمال الوجوب و یراه واجبا، و معه فلا مجال لأصل البراءة الشرعیة کما هنا.

و فیه: أنّ مقتضی القاعدة هو تساقط الخبرین اللذین حجّیّتهما بمعنی طریقیّتهما الی الواقع، فمفاد أخبار العلاج حکم علی خلاف القاعدة الأوّلیّة، و یحتمل فیه قویّا أن یکون الملاک فیه التسلیم للروایة الناقلة لقول المعصوم علیه السّلام.

بما هی کذلک، و معه فلا یصحّ إلغاء الخصوصیّة عنها و إجراء حکم التخییر فی ما نحن فیه.

و هنا وجه سادس أبداه بعض أفاضل حضّار البحث، و هو: أنّ إطلاق الأدلّة منصرف عمّا اذا علم جنس الإلزام.

و الجواب: منع الانصراف، فإنّ تمام الموضوع للحکم بالرفع عنوان «ما لا یعلمون» و هو موجود هاهنا، فالجهل بالحکم الواقعیّ منشأ الرفع، و هو متحقّق فی کلا الطرفین، فیجری فیهما أثره، أعنی رفعه و قد تحقّق أنّ الإطلاق رفض القیود، و أنّه لا نظر فی المطلقات إلّا إلی نفس معنی المطلق، فلا وجه للانصراف أصلا.

فقد تحصّل أن لا مانع عن جریان أدلّة البراءة الشرعیّة و إن کان لا یجری حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، و معه فلا مجال لأصالة التخییر. و اللّه العالم.

هذا تمام الکلام فی ما إذا کان مورد التکلیف قضیة واحدة و واقعة شخصیّة.

و أمّا فیما له تکرّر- کأن علم أنّ إکرام العالم الفاسق إمّا حرام و إمّا واجب- فمقتضی التحقیق هنا أیضا إجراء البراءة الشرعیّة؛ لعین ما عرفت من الکلام حرفا بحرف.

لکنّه قد یقال: إنّ العلم الإجمالیّ هنا و إن لم یؤثّر فی وجوب الموافقة القطعیّة لعدم إمکانها إلّا أنّه لا بأس بتأثیره فی حرمة المخالفة القطعیة فیصیر الإلزام الواقعی منجّزا بهذه المرتبة، فیجب رعایتها بأن یلتزم فی المورد الثانی و الی الأبد بنفس ما اختاره من الفعل أو الترک فی الوقعة الاولی، و إلّا لزم العلم بالمخالفة فی إحدی الوقعتین، و قد عرفت أنّ المخالفة القطعیة محرّمة، و علیه فلا یمکن إجراء البراءة عن کلیهما؛ لاستلزامه تخییر المکلّف بین الفعل و الترک فی جمیع الوقائع، و هو خلاف حکم العقل المذکور.

و فیه: أنّه إنّما یسلّم حکم العقل بحرمة المخالفة القطعیة فی ما إذا کان هنا تکلیف واحد لا یترتّب علی مخالفة الطرف المحتمل التکلیف سوی القطع بالمخالفة للتکلیف الّذی فی البین، و هذا بخلاف ما نحن فیه ممّا یکون التکلیف متعددا بتعدّد الوقائع، فکما یترتّب علی اختیار خلاف ما اختاره فی الوقعة الاولی القطع بالمخالفة فهکذا یترتّب علیه القطع بالامتثال و الموافقة أیضا، فلا یحکم

العقل بحرمة مثل هذه المخالفة القطعیة، و یکون الرجوع إلی أصالة البراءة فیها بلا مانع.

هذا کلّه فی ما اذا تساوی الوجوب و الحرمة فی الأهمّیة، أو احتمل أهمّیة کلّ منهما.

و أمّا اذا علم أو احتمل أنّ أحدهما بالخصوص- لو کان هو المجعول- أهمّ من الآخر، فها هنا قد یقال بأنّ العقل یحکم بتنجّز خصوص الحکم الأهمّ أو محتمل الأهمیّة، کما یظهر من ملاحظة أمثاله؛ مثل ما اذا دار الأمر بین إنقاذ ولد المولی و الأجنبیّ عنه، أو بین محتمل الولدیّة له و الأجنبیّ فإنّ الاشتغال بإنقاذ الأجنبیّ لا یعدّ عذرا مقبولا لترک إنقاذ ابنه، و علیه فلا یصح إجراء البراءة عن معلوم الأهمّیة أو محتملها.

و فیه أیضا: أنّ هذا الحکم العقلیّ إنّما هو فی ما علم أصل التکلیف، لا فی مثل ما نحن فیه ممّا لم یعلم أصل التکلیف الأهمّ أو محتمل الأهمّیة، فإنّ مثل حدیث الرفع یمنع عن أصل تنجّزه مهمّا کان أو أهمّ.

و منه تعرف الکلام فی ما اذا کان احتمال جعل أحد التکلیفین أقوی من الآخر إشکالا و جوابا.

هذا کلّه فی ما لم یکن کلاهما و لا أحدهما بالخصوص تعبّدیّا.

و أمّا اذا علم بأنّ کلاهما تعبّدیّان أو أحدهما المعیّن تعبّدیّ و الآخر توصّلی فهنا أیضا و إن لم یمکن الموافقة القطعیّة إلّا أنّه متمکّن من المخالفة القطعیّة بأن یأتی بما هو عبادیّ- علی فرض تعلّق التکلیف به- لا بقصد القربة، و علیه فإن قلنا بتنجّز التکلیف بهذه المرتبة فلا یجری أصل البراءة؛ لکونه ترخیصا فی ترک هذه المرتبة أیضا، فلا محالة یکون مجری أصالة التخییر. و أمّا اذا لم نقل بهذه المرتبة من التنجّز هنا بناء علی أنّ الامتثال القطعیّ إذا لم یجب لعدم إمکانه فلا محالة لا تنجّز للتکلیف لو کان فی طرف لا یمتثله، و وجوده فی ما یأتی به مشکوک تجری فیه البراءة، فیکون الأصل المتّبع فی جمیع صور دوران الأمر بین وجوب

الشی‌ء و حرمته أصالة البراءة، کما عرفت.

ثمّ إنّه إذا علم بأنّ أحدهما اللامعیّن تعبّدی فإنّه و إن لم یمکن مخالفته القطعیة إلّا أنّه لو اختار جانبا من الفعل أو الترک: فإن کان مختاره مع قصد القربة کان فیه احتمال المخالفة من جهة واحدة، هی احتمال أن یکون التکلیف فی الجانب المتروک. و إن کان لا مع قصد القربة کان فیه ذاک الاحتمال من وجهین: من الوجه المذکور، و من جهة عدم رعایة قصد القربة إن کان التکلیف فی الجانب المأخوذ، و کان مشروطا بقصد القربة، فها هنا بناء علی عدم تجویز المخالفة القطعیّة فی الفرض السابق هل یجب علیه تقلیل احتمال المخالفة، أم یجری فیه أصالة البراءة؟ الظاهر إجراء البراءة؛ لعدم إحراز حکم العقل بلزوم رعایة جانب الاحتیاط بهذا المقدار.

ثمّ إنّه لو کان أحد الجانبین محتمل الأهمّیة أو معلومها فهل یجب رعایتها کما یجب فی الواجبین المتزاحمین، أم لا یجب؟ فالظاهر أنّه لا ینبغی الریب فی جریان البراءة بناء علی أنّها المرجع هنا، و أمّا لو قلنا بتنجّز التکلیف هنا بمرتبة منه ففیه وجهان، لا شکّ فی أنّ الأخذ بالأحوط موافق للاحتیاط. و اللّه العالم.

3- فصل فی أصالة الاحتیاط و الاشتغال

اشارة

3- فصل فی أصالة الاحتیاط و الاشتغال⁽¹⁾

الموضع الثالث من المقام الأوّل: أن یعلم جنس الإلزام أو نوعه و أمکن فیه الاحتیاط و کان الشکّ فی النوع أو فی متعلّقه. و هذا هو المعبّر عنه بالعلم الإجمالیّ بالتکلیف و الشکّ فی متعلقه.

فنقول: إنّ متعلّق هذا التکلیف المعلوم بالإجمال إمّا أن یکون مردّدا بین أمرین أو امور متباینة الوجود، و إمّا أن یکون مردّدا بین الأقلّ و الأکثر؛ مثال الأوّل: أن یعلم بوجوب أحد الشیئین أو بحرمة أحدهما، أو یعلم بأنّه إمّا هذا واجب و إمّا هذا الآخر حرام. و مثال الثانی: أن یعلم بوجوب مرکّب دار أمره بین عشرة أجزاء و تسعة.

و قبل الورود فی البحث لا بأس بالتنبیه علی نکتة: هی أنّ الموصوف بالمعلومیّة حقیقة عند العرف و إن کان الامور الخارجیة کعلمنا بأنّ زیدا مجتهد، و أنّ إمام العصر- عجل اللّه تعالی فرجه الشریف- حیّ، إلی غیر ذلک، إلّا أنّه لا ریب فی أنّ ملاک هذا العلم و قوامه هو تطوّر نفسانی، سواء کان بارتسام کیفیّات نفسانیة فی النفس، أو تحوّلها فی جوهرها الی خصوصیّة مناسبة بناء علی اتّحاد العقل و العاقل، أو غیر ذلک، فإنّ قوام العلم تکوینا بحالة نفسانیة، و هذه

الحالة لا محالة موجود شخصیّ فی افق النفس، فاذا علمنا بأنّ زیدا مجتهد فالنفس متطوّرة بطور خاصّ لا بأس بأن نعبّر عنه بأنّ صورة هذه القضیة موجودة بوجود ذهنی، و تعلّق جزم النفس و اعترافها بما لها من المعنی، و إذا علمنا بأنّه «إمّا زید مجتهد و إمّا عمرو» فصورة هذه القضیة المنفصلة موجودة بجمیع أجزائها؛ أی حتّی بما یحکی عنها و یطابقها لفظة «إمّا» بوجود ذهنیّ نفسانی، و تعلّق إذعان النفس و جزمها بما لها من المعنی، ففی مرتبة الوجود النفسانیّ الّذی به قوام العلم و تجوهره التکوینی لیس إلّا وجود أو وجودات شخصیة غیر مردّدة، إلّا أنّ المحکیّ بها قد یکون خالیا عن أیّ تردید، و قد یکون مشوبا به، و حیث إنّ المعلوم حقیقة عند العرف هو المحکی فلذلک یصحّ أن نعبّر عنه بأنّ فی المعلوم تردیدا، و لا یلزم منه وجود المردّد بما أنّه مردّد و لا أیّ محذور آخر.

و علی ما ذکرنا فالعلم متعلّق بإحدی الخصوصیّتین، فإنّا نعلم- مثلا- أنّ هذا الشی‌ء «بما أنه خمر» حرام و إمّا أن ذاک الشخص «بما أنّه زید أو عالم» یجب إکرامه، فحکم الشرع إمّا خصوص الحرمة أو خصوص الوجوب، کما أنّ متعلّقه إمّا الخمر بخصوصها و إمّا ذاک الشخص بخصوص أنّه عالم أو زید، و القول بتعلّق العلم الإجمالیّ بالجامع بین الأطراف یلزمه عدم وقوف العالم علی أزید من الکلّی الجامع، و هو خلاف الوجدان، و لا ملزم للقول به و المصیر الیه، کما عرفت.

و کیف کان فالبحث فی هذا الموضع یقع فی مرحلتین:

المرحلة الاولی: أن یکون متعلق التکلیف المعلوم- و لو تبعا لنفس التکلیف- مردّدا بین المتباینین، و المرحلة الثانیة أن یکون مردّدا بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیین.

المرحلة الاولی العلم الإجمالی بالمتباینین

اشارة

فالمرحلة الاولی هی المعبّر عنها بالعلم الإجمالیّ بالتکلیف، و هو قد یکون

فی الشبهة التحریمیة، و قد یکون فی الشبهة الوجوبیة کما أنّ کلا منها یتصوّر له البحث عن مسائل أربع، کما فی فرائد الشیخ الأعظم قدّس سرّه.

لکنّا- کما عرفت عند البحث عن أصل البراءة- نبحث عن الجمیع فی مسألة واحدة.

فنقول: اذا علم بتعلّق التکلیف الإلزامیّ بأحد الشیئین أو الأشیاء المحصورة و کان متمکّنا من امتثاله فعلمه الإجمالیّ هل هو حجّة علیه فی تنجّز التکلیف المعلوم فی البین بالنسبة للمخالفة القطعیة، بل و للموافقة القطعیة، أو بینهما تفصیل، أو لا حجّة فیه أصلا؟

و لا بأس أوّلا بتوضیح محلّ الکلام؛ فلا ریب أنّ محلّه هو التکلیف الّذی إذا علم به تفصیلا یتنجّز و یستحقّ علی مخالفته العقاب، و اذا کان مشکوکا بالشبهة البدویة جری فیه أصالة البراءة، فیبحث هنا عن أنّ تعلّق العلم الإجمالیّ به کتعلق العلم التفصیلی أو کالشکّ البدویّ؟ أو أنّ بین المخالفة القطعیة و الموافقة القطعیة تفصیلا.

و أمّا إذا علم بأن هنا تکلیفا خاصّا لا یرضی الشارع أو المولی بترکه فهو خارج عن محلّ البحث و الخلاف، إذ لا ینبغی الشک فی أنّ مثله یستحقّ العقاب علیه و لو فی شبهته البدویة، و علیه فما فی الکفایة تفصیل بین ما هو محلّ البحث و خارجه، و فی الحقیقة هو قدّس سرّه قائل بأن لا حجّة فی العلم الإجمالیّ فی ما هو محلّ الکلام.

و حیث قد عرفت أنّ أحکام اللّه الواقعیّة الفعلیة- أی التی انشئت و اودعت بید الإجراء- موجودة فی موارد الشکّ و العلم سواء فإنّ أحکام اللّه مشترکة بین العالم و الجاهل بالحکم أو الموضوع، فموضوع الکلام هو تعلّق العلم الإجمالیّ بهذا الحکم الفعلیّ المودع بید الإجراء، الّذی لا یمسّ کرامته عدم تنجّزه، و لا الترخیص فی مخالفته، و لا جعل الحکم الظاهریّ فی قباله، فما عن سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه من أنّ محلّ البحث هو العلم بقیام الحجّة کالعموم و الإطلاق علی

التکلیف لعلّه ممّا کبا فیه الجواد، فإنّه قدّس سرّه ممّن قد أوضح فعلیّة التکالیف فی موارد الجهل بها، و أنّ الجهل و نحوه من قبیل العذر المقبول عن المکلّف فی مخالفته.

و کیف کان فلا ینبغی الریب فی أنّ العلم الإجمالیّ بیان تامّ عند العقلاء، لا یجوز معه إجراء قاعدة قبح العقاب بلا بیان، لا بالنسبة إلی المخالفة القطعیة و لا الاحتمالیّة، و لو کان کلام فإنّما هو فی إمکان الترخیص فی الخلاف عقلا و ثبوتا، و علی تقدیر الإمکان فهل دلّ دلیل علی هذا الترخیص إثباتا؟

فنقول: أمّا مقام الثبوت فقد شاع فی کلمات الأعاظم؛ الشیخ الأعظم و من بعده قدّس سرّهم: أنّ ترخیص الاقتحام فی جمیع أطراف العلم إذن فی المعصیة، و هو قبیح لا یمکن الإقدام علیه من الشارع الأقدس تبارک و تعالی. لکنّک خبیر بأنّ منشأ هذا الاستقباح لیس مجرّد وجود الحکم الفعلیّ الواقعی، فإنّه ربّما کان الحکم الواقعیّ موجودا فی مورد الشکّ و قد رخّص الشارع فی خلافه، کما یدلّ علیه مثل قولهم علیهم السّلام: «کلّ شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»، بل منشؤه کما صرّحوا به أنّ العلم الإجمالی به موجب لحسن العقاب علیه فیصیر به منجّزا و یکون مخالفته معصیة فعلیّة، و الاذن فی المعصیة قبیح.

و الحقّ أنّ مجرّد العلم بالتکلیف- و لو التفصیلی منه- لیس علّة تامّة لتنجزه، بل لا بأس بالترخیص فی مخالفته لجهات خاصّة تقتضیه و یعلمها الشارع، فإنّه لا بأس بجعل الإکراه و النسیان- مثلا- عذرا مجوّزا لمخالفة التکلیف الموجود المعلوم و کذلک لا بأس بجعل الجهل بالتکلیف بمعناه العامّ الشامل للموجود منه فی أطراف العلم الإجمالیّ عذرا موجبا للترخیص فی الخلاف، کما هو کذلک فی الموجود منه فی الشبهات البدویة قطعا، بعد ما عرفت من اشتراک التکلیف بین العالم و الجاهل. و من الواضح أنّه بعد الترخیص من ناحیة المولی فلا یکون مخالفة التکلیف معصیة، و لو وقع هذا الترخیص العامّ لکان سرّه أن الشریعة سمحة سهلة.

و ممّا ذکرناه نعرف الکلام فی وجوه أخر استند الیها فی إثبات استحالة الترخیص، مثل ما فی نهایة الدرایة من: أن تجویزه ترخیص فی الظلم و التجاوز بما هو حقّ المولی، فإنّه اذا کان الترخیص من ناحیة المولی نفسه فالمکلّف یقدم علی الخلاف اعتمادا علی إذن المولی و رعایة لمقتضی ترخیصه، و معه فکیف یکون تجاوزا بحقّه و هتکا لحرمته؟!

و مثل ما فیها أیضا «من أنّ الغرض من التکلیف الحقیقیّ هو جعل الداعی إلی الفعل أو الترک، فالترخیص فی الخلاف نقض للغرض من التکلیف، لما بین جعل الداعی حقیقة و الترخیص من المنافاة».

فإنّا نسأله قدّس سرّه عن أمر الترخیص الموجود قطعا فی الشبهة البدویة، و أنّ التکلیف الموجود فیها قد رخّص فی مخالفته، مع أنّه لا ریب فی أنّه تکلیف حقیقیّ یکون الغرض منه جعل الداعی بحیث لو علم به المکلّف صار علیه منجّزا، کما یدلّ علیه قولهم علیهم السّلام «... حتی تعرف الحرام منه ...» فإنّه ظاهر جدّا، بل صریح فی أنّ نفس ما هو مشکوک حکم فی مورده بالحلّیة الظاهریة اذا صار معلوما ترتفع به الحلّیة، و تصیر الحرمة الواقعیة الغیر المعلومة منجّزا، فکما لم یناف الترخیص فی الخلاف فی الشبهات البدویة وجود التکلیف الحقیقی فکذلک فی موارد الجهل التفصیلی.

و منه تعرف و تقدر علی الجواب عن کلّ وجه یقام علی الاستحالة، فإنّ الجواب عن جمیعها قریب، و اللّه الموفق و هو العاصم.

فالحاصل: أنّ ترخیص الاقتحام فی کلا الطرفین أو جمیع الأطراف لا بأس به عقلا فضلا عن بعضها. هذا کلّه بالنسبة الی مقام الثبوت.

و أمّا مقام الإثبات فأقوی وجه یقال للترخیص: هو ما ذکره الشیخ الأعظم قدّس سرّه من أدلّة البراءة و الحلّ، فإنّها کما تعمّ کلّا من الأطراف و تحکم علیه بالبراءة و الحلّیة فهکذا مفهوم الغایة فی قولهم علیهم السّلام «... حتّی تعرف الحرام منه ...» یعمّ الحرام الواقعیّ الموجود فی البین المعلوم و لو إجمالا، یعنی: فمقتضی المفهوم

و الذیل ارتفاع الحلّیّة الظاهریّة و قیام الحرمة الظاهریّة و الواقعیّة محلّها، مع أنّ مقتضی عموم الصدر مثل سائر الأدلّة أنّ جمیع الأطراف حلال فی الظاهر، فیتناقضان و یتعارضان، فلا یکون فیها حجّة لا علی الحلّ، و لا علی الحرمة، و یبقی حکم العقلاء بتمامیّة البیان حجّة علی لزوم الموافقة. هذا.

لکن مضافا إلی أنّ الشیخ نفسه قد اعترف بأنّ المراد من العرفان هاهنا هو عرفان شخص الحرام بالتفصیل، فیرتفع التعارض، و یبقی عموم الصدر حجّة سلیما عن المعارض.

یرد علیه: أنّ مصداق ما لا یعلمون- فی حدیث الرفع- هو الحکم الإلزامی المجهول، إذ هو الأمر الواقعیّ الّذی یکون فیه ثقل علی الامّة، فهذا الحکم کلّیّة مجهول فی الشبهة الحکمیة، و شخصه القائم و المتحقّق بشخص الموضوع مجهول تبعا لمجهولیة خصوصیّة الموضوع فی الشبهة الحکمیّة، کما أنّ مصداق «شی‌ء» فی قولهم علیهم السّلام: «کلّ شی‌ء ... حلال» هو الوجودات الجزئیّة التی لا یعلم حرمتها، و لیس لنا شی‌ء آخر سوی هذه الأشخاص المحکوم علیها بالحلّیة سواء کان بجعل الحکم علیها نفسها، أو علی نوعها بلحاظ أفرادها المجهولة الحکم، و أمّا المصداق الواقعی للعنوان المحرّم- کالخمر الواقعیّة- فلیس مصداقا آخر خارجا عن الأشیاء الخاصّة المجهولة الحکم، فهو کالتکلیف الواقعیّ الکلّیّ فی الشبهات الحکمیة أمر انتزاعیّ عقلی لیس هو مصبّ الحکم بالحلّیة أو الرفع، و لا موضوعا لهما.

و منه تعرف أنّ مقتضی الأدلّة العامة هو جریان البراءة عن التکلیف، و الحکم بالبراءة و الحلّیّة فی أطراف العلم الإجمالیّ أیضا. اللهمّ إلّا أن یدّعی انصرافهما عن أطراف العلم الإجمالیّ و لو بملاحظة أنّ شمولها لها یعدّ عرفا إذنا فی المعصیة، لحکم العرف- کما عرفت- بتنجّز المعلوم بالإجمال.

و أمّا ما عن السیّد الإمام الاستاذ قدّس سرّه من عدم شمول مثل حدیث الرفع، لأنّ المراد بالعلم فیه کغیره هو الحجّة، و حکم العقل حجّة علی لزوم الاجتناب عن الأطراف، بل الدلیل الدالّ علی التکلیف حجّة علی تنجّز التکلیف فی کلّ من

الأطراف.

ففیه: أنّ العلم و إن لم یختصّ بالقطعی إلّا أنّه مرادف فی الفارسیة ل «دانستن» و هو لا یطلق إلّا فی موارد الطرق المعتبرة، و یلحق بها کلّ ما تعبّد بأنه علم، کالاستصحاب، و إلّا فمجرّد الاحتمال المنجّز لا یصدق علیه العلم قطعا.

إلّا أنّ هنا أخبارا خاصّة ربّما یستفاد منها وجوب الاحتیاط التامّ فی أطراف العلم الإجمالی.

منها: موثّقة عمّار الساباطی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام- فی حدیث- قال: سئل عن رجل معه إناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیّهما هو؟

و حضرت الصلاة و لیس یقدر علی ماء غیرهما؟ قال: «یهریقهما جمیعا و یتیمّم»⁽¹⁾.

و مثلها موثّقة سماعة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام⁽²⁾بل لعلّ سماعة هو السائل المذکور فی موثقة عمّار.

و کیف کان فبیان دلالتهما: أنّ من الواضح اتّحاد لسان أخبار أصالة الحلّ و أصالة الطهارة، و أنّه لو جرت أدلّة أصالة الحلّ فی أطراف العلم الإجمالی لجرت أدلّة أصالة الطهارة، و مقتضاها حینئذ هو الحکم بطهارة ماء کلا الإناءین، و بجواز بل وجوب الوضوء بأحدهما، و قد حکم الإمام علیه السّلام بعدم الاعتناء بهما و إراقتهما و الانتقال إلی التیمم، و فی الأمر بإراقتهما دلالة علی أنّه لا ینتفع بشی‌ء منهما و لو فی الشرب و نحوه أیضا، و حیث إنّ العقلاء یحکمون- کما عرفت- بتمامیّة البیان و لزوم الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف فمن مثل هاتین الموثّقتین یفهمون بسهولة و وضوح أنّ الشارع قد أمضی هذه القاعدة المرکوزة لدیهم، و أنّه أیضا یری وجوب الاحتیاط التامّ فی أطراف العلم الإجمالی.

و منها: ما رواه الصدوق فی الصحیح، عن صفوان بن یحیی أنّه کتب إلی أبی الحسن علیه السّلام یسأله عن الرجل معه ثوبان، فأصاب أحدهما بول و لم یدر أیّهما هو؟ و حضرت الصلاة و خاف فوتها و لیس عنده ماء کیف یصنع؟ قال: «یصلّی فیهما جمیعا». قال الصدوق: یعنی علی الانفراد⁽¹⁾. و رواه الشیخ أیضا بإسناده عن صفوان⁽²⁾.

و کیفیّة دلالتها مثل الموثقتین، فإنّه لو لم یکن الحکم الشرعیّ فی أطراف العلم الإجمالیّ هو الاحتیاط لجرت أصالة الطهارة أو استصحابها فی الثوبین، و کانت الصلاة فی کلّ منهما صحیحة، و لم یحتج إلی التکرار.

و منها: صحیحة محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام- فی حدیث- فی المنیّ یصیب الثوب: «فإن عرفت مکانه فاغسله، و إن خفی علیک فاغسله کلّه»⁽³⁾.

و مثلها أخبار معتبرة کثیرة أخر مذکورة فی هذا الباب.

و بیان دلالتها: أنّه لو لا أنّ الشارع یوجب الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالیّ لکان مقتضی استصحاب الطهارة- و مع الغضّ عنه کان مقتضی قاعدة الطهارة- الحکم بطهارة کلّ موضع من اللباس یشکّ فی إصابة النجس- المنی، أو البول أو الدم، أو الخمر، أو النبیذ، أو غیرها من النجاسات- له، فإنّه لا ریب فی أنّ کلّ موضع منه مصداق خاص للاستصحاب او القاعدة، و لذلک لو علم بنجاسة موضع خاصّ منه و شک فی موضع آخر لجری الأصل فی الموضع المشکوک فیه، فالحکم بوجوب غسل جمیع الثوب أو جمیع الناحیة التی أصابت النجاسة موضعا غیر معیّن منها دلیل علی أنّ الحکم الشرعیّ هو وجوب الاحتیاط التامّ فی أطراف العلم الإجمالی.

و هذه الروایات و إن اختصّ موردها باستصحاب الطهارة و أصالتها إلّا أنّ

الارتکاز المذکور کاف فی إلغاء الخصوصیّة عن موردها، و انفهام أنّ الروایات بصدد إمضاء تلک القاعدة العقلائیة، بل الرواة أنفسهم بمقتضی ارتکازهم یقفون فی أطراف العلم، و لذا قاموا بصدد السؤال عن حکمه، بل کان هذه القاعدة العقلائیة مرکوزة فی أذهانهم، کما یشیر إلیه مکاتبة صفوان بن یحیی الماضیة «... و حضرت الصلاة و خاف فوتها و لیس عنده ماء ...» فارتکازه علی وجوب غسل الثوب المشکوک الذی من أطراف العلم الإجمالی بالنجاسة، و إنّما سأل عن حکم عدم الظفر بالماء عند ضیق الوقت، و المعصوم علیه السّلام قرّره علی هذا الارتکاز و أرشده الی الأخذ بطریقة الاحتیاط.

و منها: ما رواه الشیخ بسندین معتبرین، عن علی بن أسباط، عن غیر واحد من أصحابنا، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «من نسی من صلاة یومه واحدة و لم یدر أیّ صلاة هی صلّی رکعتین و ثلاثا و أربعا»⁽¹⁾.

و نحوه ما رواه البرقیّ بإسناد معتبر عن الحسین بن سعید یرفع الحدیث قال:

سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن رجل نسی من الصلوات لا یدری أیّتها هی؟ قال:

«یصلّی ثلاثة و أربعة و رکعتین، فإن کانت الظهر أو العصر أو العشاء فقد صلّی أربعا، و إن کانت المغرب أو الغداة فقد صلّی»⁽²⁾.

و وجه دلالتهما: أنّ إطلاقهما یشمل ما اذا حصل التذکّر لنسیانه و تردّده فی کلّ من الصلوات الخمس الیومیّة فی زمان واحد و بعد انقضاء وقت جمیعها، و حینئذ فلو کان الأصل النافی جاریا فی أطراف العلم الإجمالیّ لکان مقتضی استصحاب عدم وجوب قضاء کلّ منها حاکما بعدم اشتغال الذمّة بشی‌ء منها، و مع الإغماض عنه کان مقتضی قاعدة الشکّ بعد مضیّ الوقت فی کلّ منها ذلک، فعدم اعتناء الشرع بالاستصحاب و لا بالقاعدة و حکمه بوجوب الإتیان بثلاث صلوات دلیل قاطع علی أنّ حکم العقلاء بالاحتیاط التامّ ممضی فی الشریعة أیضا.

و لعلّ المتتبّع یظفر بأخبار أخر فی موارد اخری، فتتبّع.

فقد تحصّل: أنّ مقتضی العمومات و إن کان إجراء البراءة إلّا أنّ الأدلّة الخاصّة تقتضی وجوب الاحتیاط التامّ.

إلّا أنّه قد یقال: إنّ هنا أخبارا خاصّة تدلّ علی جواز ارتکاب بعض أطراف العلم أو جمیعها، فتکون معارضة لهذه الأخبار، و لا أقلّ من أن تکون مانعة عن استفادة قاعدة کلّیة لجمیع الموارد منها:

فمنها: صحیحة أبی بصیر قال: سألت أحدهما علیهما السّلام عن شراء الخیانة و السرقة، قال: «لا، إلّا أن یکون قد اختلط معه غیره، فأمّا السرقة بعینها فلا ...

الحدیث»⁽¹⁾.

بیان دلالتها: أنّ مورد السؤال شراء الخیانة و السرقة، فالجواب عنه بجواز شرائهما مع الاختلاط بغیره ظاهر فی جواز الاقتحام فی جمیع أطراف الشبهة للعلم الإجمالی.

و فیه منع لهذا الظهور، بل لا یبعد استظهار أنّ المراد بقوله: «إلّا أن یکون قد اختلط معه غیره» إبداء احتمال أن لا یکون ما یشتریه سرقة و خیانة، و إلّا فلو أراد جواز شراء کلا الطرفین لکان اللازم أن یکون قد اشتری السرقة بعینها و إن کان لا یعرف شخصها.

و بالجملة: فالصحیحة لا تدلّ علی أزید من جواز شراء محتمل السرقة فیما اذا اختلط مع غیره فی ید البائع، فقد جوّز ارتکاب أحد طرفی العلم لا کلیهما.

و من هنا أیضا قد یتوهّم دلالتها علی خلاف ما دلّت علیه الطائفة الماضیة من الأخبار.

إلّا أنّ التحقیق کما نبّه علیه سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه فی المکاسب المحرّمة: عدم دلالتها علی الخلاف:

أمّا أوّلا: فلأنّ مقتضی ید البائع ملکیّته لما یشتریه منه، و قد حکم الشارع بحجیّتها فی هذا المقدار.

و أمّا ثانیا: فلأنّ ما فی ید البائع قبل أن یشتریه منه معلوم الحرمة؛ لکونه ملکا للبائع أو للمسروق منه، و اذا اشتری منه- و هو لا یرید شراء غیره- فلا بأس بشمول «کلّ شی‌ء حلال» لما اشتراه، لا سیّما بالبیان الذی تقدّم ذکره منّا ذیل خبر مسعدة بن صدقة.

و بالجملة: فمورد الصحیحة الحکم بجواز ترتیب آثار الملک علی ما یؤخذ ممّن یکون فی أمواله حرام، و لا عموم فیها لجمیع موارد العلم الإجمالی، و لا بأس بالأخذ بها.

و منها: صحیحة الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: أتی رجل أبی فقال: إنّی ورثت مالا، و قد علمت أن صاحبه الّذی ورثته منه قد کان یربو، و قد أعرف أنّ فیه ربا و أستیقن ذلک، و لیس یطیب لی حلاله لحال علمی فیه، و قد سألت فقهاء أهل العراق و أهل الحجاز، فقالوا: لا یحلّ أکله، فقال أبو جعفر علیه السّلام: «إن کنت تعلم بأنّ فیه مالا معروفا ربا و تعرف أهله فخذ رأس مالک، و ردّ ما سوی ذلک، و إن کان مختلطا فکله هنیئا مریئا فإنّ المال مالک، و اجتنب ما کان یصنع صاحبه.

الحدیث»⁽¹⁾.

و نحوها صحیحة اخری للحلبی⁽²⁾، و روایة أبی الربیع الشامی⁽³⁾، و دلالتها علی أنّ اختلاط الربا الحرام بالمال الحلال یوجب صیرورة الکلّ حلالا، و هو ترخیص الإقدام علی جمیع أطراف العلم الإجمالی.

و فیه: أنّ ظاهر هذه الأخبار ارتفاع الحرمة اذا اختلط الربا بمال حلال فی ید الرابی، ثمّ انتقل منه بالإرث الی وارثه، فجمیع المال المشتمل علی الربا حلال للوارث و ماله، و یأکله هنیئا مریئا، و لا بأس بأن یکون حکم الحرمة الواقعیة

مشروطة بشرط، فلا محالة ترتفع بفقدان شرطها، فلا ربط لهذه الأخبار بما نحن فیه، و هی أجنبیّة عنه، و لا مجال للتعدّی عن موردها الی غیره، کما لا یخفی.

و منها: موثّقة سماعة قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أصاب مالا من عمل بنی امیّة و هو یتصدّق منه، و یصل منه قرابته، و یحجّ لیغفر له ما اکتسب، و هو یقول: إنّ الحسنات یذهبن السیّئات؟ فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إنّ الخطیئة لا تکفّر الخطیئة، و لکنّ الحسنة تحطّ الخطیئة ثم قال: إن کان خلط الحلال بالحرام فاختلطا جمیعا فلا یعرف الحلال من الحرام فلا بأس»⁽¹⁾و الموثقة منقولة بهذه الألفاظ فی الکافی و التهذیب، و نحوها مذکور فی مستطرفات السرائر مرویّ عن کتاب المشیخة للحسن بن محبوب⁽²⁾.

و الموثّقة- کما تری- تضمّنت أنّ اختلاط الحرام و الحلال بحیث لم یعرف کلّ من الآخر موجب لترخیص التصرّف فیما یکون المفروض حرمته، و التأویلات المذکورة فی الفرائد خلاف ظاهرها جدّا کما أنّ إرادة وقوع هذا الاختلاط قبل وصوله إلی ید المتصرّف- کما احتمله المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی تعلیقته- إنّما تصحّ و تثمر علی أن یکون النسخة «أصاب مالا من عمّال بنی امیّة» کما نقله الشیخ، و إلّا فالمال مقابل لعمله لهم، و یکون حراما اذا وقع فی ید الرجل العامل، و الخلط المفروض فیها خلط هذا الحرام المأخوذ بمال آخر حلال، و لا محالة یکون فی ید المتصرّف نفسه. إلّا أنّ هذه الروایة فی موردها لم یعمل بها أحد، فهی معرض عنها لا حجّة فیها أصلا، و اللّه العالم.

فالمتحصّل من جمیع ما عرفت: عدم جواز المخالفة القطعیة للتکلیف المعلوم بالإجمال.

و أمّا وجوب الموافقة القطعیة فقد عرفت أنّ مقتضی حکم العقلاء بمنجزیة

العلم الإجمالی اذا لم یرد دلیل خاصّ علی الخلاف وجوبها، کما أنّ مقتضی الأخبار الخاصّة أیضا وجوبها، فبناء علی ما حقّقناه کما لا تجوز المخالفة القطعیة کذلک یجب الموافقة القطعیة.

و أمّا بناء علی مبنی المشایخ العظام: فتارة یقع الکلام فی إمکان الترخیص فی أحد الطرفین أو الأطراف، ثمّ فی وقوعه من دون جعل البدلیّة أو قیام الأمارة.

و اخری فی الترخیص بجعل الإتیان ببعض الأطراف بدلا عن الامتثال الواقعی، أو بتبعیّة قیام الأمارة علی انتفاء التکلیف عن بعض الأطراف.

فأمّا مجرّد الترخیص فی بعض الأطراف فبناء علی القول بامتناع ترخیص جمیع الأطراف لکونه إذنا فی المعصیة أو فی الظلم، أو نقضا للغرض من التکلیف الحقیقیّ فلا بدّ من التزام عدم إمکانه، فإنّ الإذن فی بعض الأطراف معناه جواز ارتکابه و لو کان مصادفا للتکلیف الواقعی، یعنی: و لو کان معصیة أو ظلما أو موردا للتکلیف الحقیقی، و قد کان المفروض امتناع ترخیص المعصیة و الظلم، کامتناع نقض غرض التکلیف.

و مع الإغماض عن امتناعه فلا دلیل علیه إثباتا؛ و ذلک أنّ عموم و إطلاق أدلّة البراءة و الحلّ و إن کان یعمّ أطراف العلم إلّا أنّه لاستلزامه جواز ارتکاب کلا الطرفین أو الأطراف- و هو مخالفة قطعیة- فلا یمکن الأخذ به، فشمول العمومات و الإطلاقات لکلّ من الطرفین معارض بشموله للآخر، و التعارض یوجب التساقط، و عدم الحجّة علی جواز الارتکاب فی شی‌ء من الطرفین، و لا محالة بکون المرجع حکم العقلاء بوجوب الاحتیاط التامّ. هذا.

و قد یقرّر مجی‌ء الترخیص فی أحد الطرفین لا بعینه بوجهین:

أحدهما: ما عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی التعلیقة من: أنّ حجّیة الاصول إنّما هی من باب التعبّد و السببیّة، و سیجی‌ء فی باب الاستصحاب و غیره: أنّ الأصل فی ما کان حجّة من باب التعبّد التخییر عند التعارض، لا التساقط.

و فیه منع إطلاق الکبری، فإنّ المسلّم من حکم العقل بالتخییر إنّما هو فی ما

کان سرّ التعارض عدم إمکان الجمع فی مقام العمل بین الحجّتین، کما فی الخبرین المتعارضین، فإنّ المصلحة قائمة بالسلوک طبق الخبر، و هو لا یمکن إلّا طبق أحدهما. و أمّا إذا کان سرّه عدم إمکان جعل کلا الحکمین فلا محالة لا یمکن إلّا جعل أحدهما، و لا معیّن لواحد منهما، فلا حجّة حینئذ علی شی‌ء منهما، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّ المفروض أنّ جعل الترخیص فی کلا الطرفین ممتنع بنفسه؛ لکونه إذنا فی المعصیة أو الظلم، فلا محالة لا یمکن جعل أحدهما، و حیث لا مرجّح فی البین فلا حجّة علی شی‌ء منهما، فما نحن فیه یشبه ما إذا علم أنّ أحد الخبرین غیر واجد لشرائط الحجّیة و اشتبه و تردّد بینهما، فکما لا مجال هناک للتمسّک بالسببیّة لإثبات المصلحة فی کلیهما فکذلک هنا حرفا بحرف، فتأمّل جیّدا.

الثانی: ما فی الدرر، و هو: أنّ التعارض إنّما هو بین إطلاق الترخیص فی کلّ منهما بالنسبة لحال ترک العمل باحتمال التکلیف فی الآخر، لا بین أصل الترخیص فیهما، فیؤخذ بعموم أدلّة الحل و البراءة فیهما، و یقیّد إطلاقه الأحوالیّ بما إذا راعی احتمال التکلیف فی الطرف الآخر، فإن راعاه فی هذا الطرف فطرفه مرخّص فیه، و إلّا فلا انتهی⁽¹⁾. و تبعه بعض أهل الدقّة فی حواشیه علی تقریرات بعض الأعاظم قدّس سرّهم.

أقول: إنّ هذا الإذن و الترخیص المشروط و إن لا ینجرّ إلی الإذن فی المعصیة حتّی فی صورة ترک طرفی احتمال الحرمة- لأنّه بارتکاب أحد الطرفین لا یکون الآخر. مرخّصا فیه- إلّا أنّه مع ذلک یرد علیه: أنّه لا ریب فی أنّ مقتضی أدلّة الحلّ و البراءة إنّما هو ثبوت الترخیص فی کلا الطرفین بنحو الإطلاق، و حیث إنّ إرادة هذا الترخیص المطلق فی کلا الطرفین غیر ممکنة نعلم بعدم إرادة کلیهما، و أمّا أنّ عدم إرادة کلیهما متحقّق بالتقیید المذکور فی کلّ منهما، أو بعدم جعل أصل الترخیص فی خصوص واحد منهما فلا دلیل علیه، و کلّ منهما محتمل،

و لا طریق لنا إلی إثبات طریق التقیید، فإنّه لا سبیل لنا إلّا أن یقتضیه الجمع العرفی، و هو ممنوع، لا سیّما و قد عرفت أنّ حقیقة الإطلاق إنّما هی بمعنی کون المطلق تمام الموضوع و تمام مراد المولی، و لا نظر للمطلق إلی القیود نفیا و لا إثباتا، و هذا معنی ما یقال: إنّ الإطلاق رفض القیود لا جمعها، ففیما نحن فیه لا یجعل الشارع إلّا حلّیة المشکوک و رفعه، و هما تمام مراده، فلا محالة یجریان فی جمیع الحالات، إلّا أنّه مع التعارض لیس الجمع العرفیّ بإیراد قید علی أحد الإطلاقین. نعم، إذا کان قرینة لفظیة علی هذا التقیید فلا بأس بالمصیر الیه، و أین هو مما نحن فیه؟!

هذان الوجهان عمدة ما یقال فی توجیه الترخیص فی بعض الأطراف، و ممّا ذکرنا نقدر علی دفع سائر الوجوه أیضا.

ثم إنّ هذا کلّه بالنسبة للترخیص المحض فی بعض الأطراف بلا جعل البدلیّة، و لا أیّ شی‌ء آخر. إلّا أنّه یتصوّر الترخیص فیه بجهات أخر، لا بأس بالبحث عن عمدتها:

فمنها: أن یکون الترخیص بأن یکتفی فی امتثال التکلیف المعلوم بالاجمال، برعایته فی أحدهما تعیینا أو تخییرا، و هذا ما یقال فیه: إنّ الشارع یجعل أحدهما بدلا عن الواقع.

فهذه البدلیة إن کانت واقعیّة بأن یشتمل الطرف الذی به الامتثال علی جمیع ما یشتمل علیه نفس المکلف به الواقعی فقد حصل غرض المولی من التکلیف الذی فی البین، و لا إشکال، إلّا أنّ مثله یوجب انقلاب أمر العلم الإجمالیّ إلی علم تفصیلیّ بتعلّق التکلیف حقیقة بهذا الطرف، و یخرج الطرف الآخر عن طرفیّة العلم الإجمالی لو لم یصر عدم التکلیف فیه معلوما.

و أمّا إن کانت فی مرحلة الظاهر فقط فقد یستشکل هذا النحو من الترخیص بناء علی مبنی الأعاظم، بما عرفت من أنّ العلم الإجمالیّ اذا أوجب أن یکون الترخیص فی طرفیه إذنا فی المعصیة أو الظلم، و مناقضا لکون البعث حقیقیا

بداعی جعل الداعی فهذا لا یکون إلّا بأن یصیر التکلیف الواقعی فی مرتبة التنجّز، فمعه لا یعقل بدلیّة أحد الطرفین فی الظاهر، فإنّه لو کان التکلیف فی الطرف الآخر، فترخیص ترک امتثاله إذن فی المعصیة و الظلم، و مناقض لداعی البعث أو الزجر الحقیقی، نعم، یمکن أن یقال: إنّ العقلاء لا یرون الترخیص الکذائی إذنا فی المعصیة، لکونه فی طریق امتثال التکلیف المعلوم إجمالا بوجه، لکنّه عدول عن ذاک الوجه العقلی الی وجه آخر. و قد عرفت ما هو التحقیق لدینا.

و منها: أن تقوم بیّنة أو طریق معتبر علی الطرفین بتعلّق التکلیف بهذا دون ذاک، أو تقوم بیّنة أو طریق فی أحدهما بحیث کان لازمه اتّضاح حال الطرف الآخر، لمکان العلم بأنّ أحدهما فقط موضوع التکلیف دون الآخر، أو بحیث صار الآخر مشکوکا محضا، کأن قامت بیّنة بخمریّة أحد الإناءین فصار الآخر مشکوکا فیه، یجری فیه أصالة البراءة و الحلّ، ففی هذه الصور فالعلم الإجمالی إذا کان فی مصداق القطع و إن لم ینحلّ حقیقة إلّا أنّه لا ریب فی حجّیّة الطریق المفروض فیؤخذ به و بلازمه، و یخرج ما قام علیه الطریق عن أدلّة الاصول، و یختصّ ذاک الطرف المشکوک بجریان البراءة أو الحلّ فیه بلا معارض. و الإشکال المذکور فی الصورة السابقة یجری هنا أیضا مع جوابه، فتأمّل جیّدا.

و منها: أن یختلف طرفا العلم من حیث الاصول الجاریة فیهما، فیجری فی أحدهما أصل ناف للتکلیف، و کان الطرف الآخر مجری لأصل مثبت و محرز للتکلیف، کأن علم إجمالا بعد دخول وقت المغرب و مضیّ مقدار منه بأنّه إما لم یصلّ صلاة المغرب، و إمّا لم یصلّ صلاة العصر التی انقضی وقتها، فإنّ صلاة المغرب یجری فیها قاعدة الاشتغال أو استصحابه، و یحکم علیها بلزوم الإتیان.

کما أنّ صلاة العصر مجری لقاعدة الشکّ بعد الوقت، و لا یجب قضاؤها، و کلا القاعدتین لا معارض لهما، و إشکال لزوم المحاذیر المذکورة- بناء علی مبنی القوم- جار هنا أیضا. و إن کان لا شکّ فی أنّ الحکم هو الرجوع الی القاعدتین.

و اللّه الموفّق و هو الهادی و العاصم.

ثمّ إنّه ینبغی التنبیه علی امور:

[1- العلم الإجمالی بالتدریجیّات]

الأوّل: اذا کان متعلّق التکلیف المعلوم بالإجمال أحد أمرین أو امور یکون تحقّقهما فی زمانین، و هو المعبّر عنه هنا بتعلّق العلم الإجمالی بامور تدریجیّة، سواء کان هذا التدرّج اتّفاقیا، کما لو علم التاجر بأنّ بعض معاملاته الواقعة فی طول الیوم ربویا، أو کان من قبیل الواجب المعلّق الذی یکون شرائط صیرورة العمل ذا مصلحة لازمة فی حقّ المکلّف متحقّقة، کما لو نذر أو حلف علی ترک وطئ امرأته أو فعله- مثلا- ثمّ تردّد الزمان الذی تعلّق به النذر أو الحلف بین لیلتین، أو کان من قبیل الواجب المشروط الذی یتوقّف صیرورة العمل ذا مصلحة علی أمر مردد بین شیئین فی زمانین، کأن علم الزوج بکون زوجته غیر ذات عادة وقتیّة بأنّها تحیض: إمّا فی أوّل الشهر إلی الخامس و إما من الحادی عشر إلی الخامس عشر فإنّ المحیض هو موضوع الحکم بوجوب الاعتزال، و ما لم یتحقّق الموضوع لا یکون الحکم فعلیا، و الموضوع بمنزلة الشرط لفعلیة الحکم، فالحقّ وجوب الاحتیاط فیه فی جمیع الصور الثلاث بحکم العقل.

و بالجملة: فالتکلیف فی مثل الصورة الثالثة و إن کانت فعلیّته مشروطة بحضور الزمان و فعلیّة الموضوع، و لا محالة لا یعلم بفعلیّته و فعلیة التکلیف فی شی‌ء من الزمانین إلّا أنّ الظاهر أنّ تنجّز التکلیف المعلوم بالإجمال و استحقاق العقاب علی مخالفته، لا یشترط عند العقل و لا العقلاء بالعلم بفعلیّته فی زمان تفصیلا، بل یکفی فیه أن یکون فی زمان وجوده فعلیا، و أن یتمّ البیان علیه، و هذا المعنی متحقّق فی مثل هذه الصورة أیضا، کما هو واضح، فلا فرق مطلقا بین الامور التدریجیّة و غیرها فی تنجّز التکلیف المعلوم بالإجمال المتعلّق بها.

[2- الاضطرار الی ارتکاب بعض أطراف العلم الإجمالی]

الثانی: اذا اضطر الی ارتکاب بعض أطراف العلم الإجمالیّ فهل یجب الاحتیاط فی باقی الأطراف، أو تجری البراءة فیه، أو یفصّل بین الصور؟

و قبل الورود فی البحث نقول: إنّه و إن لم یکن بأس بثبوت التکلیف الفعلی فی مورد الاضطرار، و کون التصرّف الشرعیّ فیه بالترخیص فی مخالفته، و قد عرفت

أنّه المتیقّن من مفاد حدیث الرفع فی الموارد الستّة، إلّا أنّه قد وردت أخبار خاصّة تدلّ علی ارتفاع أصل التکلیف عمّا اضطر الیه.

ففی موثّقة أبی بصیر قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المریض، هل تمسک المرأة شیئا فیسجد علیه؟ فقال: لا، «إلّا أن یکون مضطرا لیس عنده غیرها، و لیس شی‌ء ممّا حرّم اللّه إلّا و قد أحلّه لمن اضطر الیه»⁽¹⁾.

فإنّ ظاهره- کما تری- ثبوت الحلیّة الواقعیة مکان الحرمة الواقعیة اذا اضطر المکلّف، و لا وجه و لا داعی إلی حمله علی مجرّد الترخیص مع بقاء أصل الحرمة، فانه خلاف الظهور جدّا، فتدلّ الموثّقة علی ورود التخصیص أو التقیید فی الادلّة المثبتة للاحکام الالزامیة، و استثناء موارد الاضطرار عنها.

و مثلها بعینه ذیل موثقة سماعة التی لا یضرها الإضمار⁽²⁾فراجع.

إذا عرفت هذا فحدوث الاضطرار: إمّا أن یکون قبل تعلّق التکلیف، و إمّا أن یکون مقارنا لتعلّقه، و إمّا أن یکون بعده. و علی الثالث: فإمّا أن یعلم بالتکلیف قبل الاضطرار، و إمّا أن یعلم به مقارنا له، أو بعده. و فی جمیع الصور: إمّا أن یکون الاضطرار إلی طرف معیّن، و إمّا ان یکون إلی غیر معیّن.

فأمّا إذا کان الاضطرار قبل التکلیف أو معه؛ فإن کان الاضطرار الی طرف معیّن فلا تکلیف فیه قطعا؛ إمّا لأنّ المعلوم بالإجمال لم یتحقّق فیه بل فی الطرف الآخر، و إمّا لأنّ کونه مضطرا الیه أوجب ارتفاع حرمته و الحکم علیه بالحلّیة الواقعیة، و أمّا الطرف الآخر فهو مشکوک الحرمة أو الوجوب، شکّا بدویّا تجری البراءة عنه.

و مثله الأمر إذا کان الاضطرار إلی غیر المعیّن، بل إلی أحدهما أیّا کان؛ و ذلک أنّه اذا اضطر إلی ارتکاب أحدهما الغیر المعین فاختار أحدهما و ارتکبه لرفع اضطراره فلا شکّ أنّ ارتکابه له جائز، و أنّه مصداق لما اضطر الیه، کما یشهد له

انه اذا کان عنده شیئان أحدهما حرام بعنوان أنّه خمر- مثلا- و الآخر حرام بعنوان أنّه مغصوب- مثلا- و اضطر الی ارتکاب أحدهما فلا ینبغی الریب فی أنّ العرف یفهم من مثل حدیث «رفع عن أمّتی ما اضطروا الیه» و من مثل موثّقة أبی بصیر الماضیة: أنّه یجوز له اختیار أحدهما و ارتکابه لرفع اضطراره فهکذا فی ما نحن فیه، أیّ من الطرفین اختاره و رفع به اضطراره- بعد فرض جهله بخصوص الحرام الواقعی- فلو کان مختاره حراما واقعیا- مع قطع النظر عن اضطراره- لکان حدوث الاضطرار موجبا لحلّیّته و ارتفاع الحرمة عنه.

و علیه فأحدهما یجوز و یحلّ ارتکابه؛ لمکان الاضطرار، و حیث إنّ هذا الجواز و الحلّیة هو مستند ارتکابه فلا محالة یکون ثابتا قبل الارتکاب، فبمجرّد طروّ الاضطرار إلی أحد طرفی العلم یکون أحدهما الذی یختاره حلالا واقعا، و حیث إنّه یحتمل انطباق المعلوم بالإجمال علیه یکون الطرف الباقی أیّا منهما کان مشکوک الحلّ و الحرمة شکّا بدویّا فتجری البراءة عنه بلا شبهة.

و أمّا ما فی کلام الشیخ الأعظم قدّس سرّه، و تبعه آخرون من: أنّه فی صورة الاضطرار إلی غیر المعیّن لا یضطر إلی ارتکاب الحرام بشهادة أنّه لو کان عالما تفصیلا بالحرام لما کان یجوز له مدّ الید إلیه، بل وجب علیه رفع ضرورته بالفرد الآخر الحلال، فلا اضطرار له إلی الحرام، فلا وجه لرفع الحرمة هنا بالاضطرار فمدفوع: بأنّ ضمّ الجهل بتفصیل الأمر إلی أصل الاضطرار یوجب صدق المضطرّ إلیه علی ما یختاره لرفع ضرورته إذا صادف کونه الحرام الواقعی فترتفع حرمته، فمع احتمال الانطباق یکون لازمه إجراء البراءة عن الطرف الآخر، کما مرّ.

کما أنّ ما فی کلام بعض الأعاظم قدّس سرّه من أنّ الاضطرار إلی الجامع، و الجامع لیس بحرام؛ لضرورة انطباقه علی الحلال أیضا، فلیس مضطرّا إلی الحرام، فلا ترتفع حرمته، غایة الأمر أنّه یحتمل انطباق الحرام علی ما یختاره لرفع اضطراره لفرض جهله به، و هو لا یوجب إلّا الترخیص الظاهریّ، فالحکم الواقعیّ ثابت علی کلّ تقدیر، و معه فلا یمکن الرجوع إلی البراءة فی الطرف الآخر، فإنّه یوجب

جواز المخالفة القطعیّة للتکلیف الواصل.

ففیه: أنه بعد فرض أنّه مضطرّ إلی ارتکاب أحدهما فنفس جهله لا یمکن أن یکون منشأ لجواز ارتکاب أحدهما، فإنّه جهل فی أطراف العلم الإجمالی، و هو لیس عذرا مسوّغا للارتکاب، فلو کان مسوّغ لکان هو صدق المضطرّ الیه علی المصداق الّذی به یرفع الاضطرار، و لازمه أنّ هذا المصداق لو کان منطبقا علیه المعلوم الإجمالی لکان حلالا بأدلّة الاضطرار، و حیث إنّ هذا الانطباق محتمل فلا علم بالتکلیف فی الطرف الآخر، و تجری البراءة عنه فیه.

و أمّا احتمال أن لا یجوز له ارتکاب شی‌ء من الطرفین حینئذ للمضطرّ الی أحدهما غیر معیّن کما عن سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه ففیه: أنّ لازمه أن تکون أطراف العلم الإجمالیّ أسوأ حالا من الحرامین القطعیّین إذا اضطرّ الی أحدهما اللامعیّن، و هو ممّا لا یحتمله و لا یقبله العقلاء، بل لا ریب فی أنّهم یفهمون جواز ارتکاب أحدهما أیّا ما شاء هنا، و یکون لازمه ما ذکرناه من إجراء البراءة عن الطرف الآخر.

و کما أنّ ما عن بعض أهل الدقّة قدّس سرّهم من: أنّ احتمال انطباق المضطرّ الیه علی مورد التکلیف و إن کان مسلّما و موجبا لصلاحیّة مثل هذا الاضطرار لرفع الید عن التکلیف الواقعی، إلّا أنّه لا یرفع الید عنه بنحو الإطلاق، و إنّما یرفع الید عنه فی خصوص فرض رعایة احتمال التکلیف فی الطرف الآخر، و نتیجته: عدم بقاء الواقع علی فعلّیته المطلقة، بل یبقی للواقع تکلیف توسّطیّ بین ثبوته فی الواقع بقول مطلق و بین نفی التکلیف رأسا، فبإجراء دلیل الاضطرار یرد نقص علی التکلیف المعلوم إجمالا، فیرفع فی فرض رعایة التکلیف فی الجانب الآخر، و لازمه جواز ترک المخالفة القطعیة، و إن قلنا بعلّیّة العلم الإجمالیّ لوجوب الموافقة القطعیّة، فضلا عن حرمة المخالفة القطعیّة؛ و ذلک لما عرفت من أنّ لازم الاضطرار ورود نقص هنا فی المعلوم، و حینئذ فلیست المسألة من صغریات ذاک البحث، کما لا یخفی.

فیه ما لا یخفی؛ فإنّه بعد تسلیم أنّ عنوان الاضطرار إلی الحرام منطبق علی ما یختاره لرفع الاضطرار- کما هو المفروض فی کلامه- یکون مقتضی أدلّة الاضطرار ارتفاع الحرمة و تبدّلها بالحلّیة الواقعیة حینئذ، فإنّ مفاد حدیث الرفع و موثّقة أبی بصیر هو رفع ما اضطرّ الیه و حلّیّته، و بعد ذلک فإذا احتملنا انطباق الحرمة علی ما یختاره کان معناه تبدّلها بالحلّیّة الواقعیّة، و بعد هذا الاحتمال یکون الطرف الباقی مشکوک الحرمة شکّا بدویّا تجری البراءة عنه، فمآل الأمر الی البراءة، لا الی التوسّط فی التکلیف الّذی ذکره.

هذا کلّه حکم سبق الاضطرار علی التکلیف أو مقارنته له.

و أمّا اذا کان تعلّق التکلیف قبل حدوث الاضطرار، فإن کان علمه بالتکلیف بعد طروّ الاضطرار أو معه فحکمه حکم سبق الاضطرار، فإنّه قبل العلم بتعلّق التکلیف فلیس التکلیف الواقعیّ فی حقّه فعلیّا؛ و ذلک أنّه إن کان قبل حصول العلم شاکّا فی کلا الطرفین یجری فیهما أصالة البراءة و الحلّ، و إن کان غافلا عنه أو قامت عنده حجّة من قطع أو غیره علی عدم التکلیف فنفس هذه الغفلة أو هذه الحجّة عذر له مرخّص له الارتکاب، بل ربّما یقال بجریان أدلّة البراءة حینئذ فی حقّه فی الطرفین بناء علی عدم اشتراط جریان أدلّة الاصول بالشکّ الفعلی- کما هو الأقوی، فکیف کان فلا ریب فی عدم فعلیّة التکلیف علیه قبل حصول العلم، و إذا حصل له العلم به فالمفروض أنّه مضطرّ إلی أحد الطرفین، معیّنا أو غیر معیّن، فالتکلیف مرفوع عن هذا الطرف، و الطرف الباقی یجری فیه أدلّة البراءة، کما عرفت تفصیله.

و إن کان قد علم بوجود التکلیف فی أحد الطرفین إجمالا فتنجّز فی حقّه التکلیف ثمّ طرأ له الاضطرار الی بعض الأطراف فالاضطرار لمّا کان حدّا شرعیّا للتکلیف- کما عرفت- کما أنّ انتفاء الموضوع أیضا حدّ عقلیّ له لا یتصوّر شمول إطلاق لا تشرب الخمر- المنطبق علی مصداق منها- کما اذا انعدم الخمر الموجودة فلا یصحّ الفرق بینهما، کما فی الکفایة، فلا محالة یعلم بتعلّق تکلیف

ممتدّ إلی ما بعد رفع الاضطرار إن کان متعلقا بغیر الفرد الّذی رفع به اضطراره، أو تعلّق تکلیف محدود إلی حدوث الاضطرار إن کان متعلّقا بما یرفع اضطراره به، و هذا العلم الإجمالی حجّة علی تنجزّ ذاک التکلیف أیّا ما کان، و لازمه وجوب الاحتیاط علیه و لو بعد رفع الاضطرار، من دون فرق بین أن یکون الاضطرار إلی أحدهما المعیّن أو غیر المعیّن؛ لوجود ذاک العلم الإجمالیّ فی کلتا الصورتین، و اقتضائه للتکلیف الواقعیّ أیّا ما کان فیهما جمیعا.

و أمّا ما فی نهایة الدرایة من أنّ الاضطرار المشفوع بالجهل یقتضی رفع العقاب عن کلیهما جمیعا إذا کان المفروض اضطراره إلی غیر المعیّن؛ لأنّ مجرّد عروض الاضطرار یوجب جواز ارتکاب أیّ واحد کان و ارتفاع العقاب عنه، و لا یدور هذا الجواز مدار الارتکاب، بل هو مستند المکلّف فی الارتکاب، فکلّ منهما یجوز له ارتکابه، سواء ارتکبه أم لا، و لازمه رفع العقاب عن التکلیف الواقعی، و هو فی معنی رفع الفعلیّة عنه⁽¹⁾.

ففیه: أنّ سرّ جواز ارتکاب کلّ منهما: أنّ المکلّف یعلم بأنّ کلّا منهما اختاره، فهو مصداق لما اضطرّ إلیه، فلا محالة یکون له حلالا، و من الواضح أنّ هذا الصدق لیس فی أحدهما الذی یختاره فقط، لا و فی الآخر، فذلک الآخر لمکان العلم الإجمالیّ المذکور- فی حاشیة الکفایة- الّذی عرفته یکون التکلیف الواقعیّ لو کان متحقّقا فیه لکان منجّزا یجب الاجتناب عنه، و نتیجته التوسّط فی التکلیف.

و بالجملة: فدلیل وجوب الاحتیاط هو ذلک العلم الإجمالی، لا ما ذکره الشیخ الأعظم قدّس سرّه بقوله: «لأنّ الإذن فی ترک بعض المقدّمات العلمیّة- بعد ملاحظة وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعی- یرجع إلی اکتفاء الشارع فی امتثال ذلک التکلیف بالاجتناب عن بعض المشتبهات»⁽²⁾.

و ذلک أنّ ما ذکره إنّما یصحّ لو کان دلیل الإذن واردا و ناظرا إلی خصوص

ترک بعض أطراف العلم، إذ حینئذ کان مفهومه العرفیّ وجوب رعایة الاحتیاط فی الطرف الآخر، و هو معنی اکتفائه فی الامتثال به. و أمّا إذا کان دلیل الإذن واردا علی عنوان کلّیّ- أعنی ما یضطرّ الیه، و من المعلوم أنّ الأدلّة المتکفّلة لجمیع الأحکام ترخیصا کانت أو غیره، لا نظر لها إلّا إلی مجرّد العنوان المأخوذ موضوعا فیها، فلا نظر للدلیل، و لم یر الشارع الحاکم إلّا مجرّد الاضطرار فحسب، و لم یر و لم ینظر إلی الخصوصیّات المحتفّة بالموارد الخاصّة، فإن الإطلاق رفض جمیع القیود و عدم النظر إلی شی‌ء منها، لا جمعها و ملاحظة جمیعها ثمّ الحکم بعدم دخل شی‌ء منها.

و علیه فدلیل رفع الاضطرار و حلّیة ما اضطرّ الیه لا یدلّ هنا علی أزید من أنّ الاضطرار یوجب رفع الحرمة عمّا اضطرّ الیه لو کان حراما، و لا نظر له إلی خصوصیّة المورد لکی یکون إذنا فی ترک بعض المقدّمات العلمیّة بما أنّه من المقدّمات العلمیة، حتی ینتج اکتفاء الشارع فی الامتثال بالاجتناب عن بعض الأطراف.

هذا کلّه بناء علی ما هو الحقّ من انتفاء التکلیف عن مورد الاضطرار.

و لو قلنا بمقالة سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه من أنّ الاضطرار لا یقتضی أزید من الإذن فی مخالفة التکلیف الموجود فالظاهر أنّ نتیجتها عین ما اخترناه.

و ذلک أنّه و إن کان قد یتوهّم علی مختاره قدّس سرّه أن لا یجری أصالة البراءة و الحلّ عن الطرف الآخر فی الصور الّتی قلنا بجریانهما فیهما؛ لتوهّم أنّه بناء علی مبناه قدّس سرّهم یعلم إجمالا بتعلّق التکلیف إمّا بما یرفع به اضطراره، و إمّا بهذا الطرف الآخر، و حیث إنّ کلّا منهما مجهول الحرمة فلا محالة یجری دلیل البراءة و الحلّ فیهما، فیقع بینهما التعارض، و یسقط عن الحجّیة فی الطرف الآخر.

لا یقال: إنّ جریان دلیل رفع ما اضطرّوا الیه فیما یرفع به اضطراره ینفی فعلیّة التکلیف، و معه لا مجال لجریان حدیث «رفع ما لا یعلمون».

فإنّه یقال: لا مانع من جریان کلا الحدیثین و شمول مورد واحد لکلتا

الفقرتین، بداهة أنّ المفهوم عرفا فی أمثال المورد أنّ کلّا من الاضطرار و الإکراه و الجهل علّة تامّة للترخیص الشرعی، و اجتماع الجهات المتعدّدة یوجب أن یرخّص فیه من جهات عدیدة. هذا.

إلّا أنّ هذا التوهّم مدفوع بما عرفت من أنّ کلّا من طرفی العلم الإجمالی موضوع لأدلّة البراءة و الحلّ، و انّ المانع عن جریانها فیهما: إمّا استلزامه الإذن فی المعصیة و ما الیه یؤول- بناء علی مبنی المشایخ قدّس سرّهم- و إمّا قیام أدلّة خاصة علی وجوب الاحتیاط کما اخترناه و شی‌ء من الوجهین لا أثر له فی ما نحن فیه، فإنّ المفروض أنّ الشارع قد رخّص بمثل حدیث رفع ما اضطرّوا إلیه فی ارتکاب ما یرفع به الاضطرار، و معه فلا یحکم العقل بتنجّز هذا التکلیف الواقعی الموجود بینهما؛ لکی یکون جریان حدیث الرفع و الحلّ فیهما إذنا فی المعصیة. کما أنّ حکم الشارع بوجوب الاحتیاط علی من یعلم بنجاسة واحد من ثوبیه و هو قادر غیر مضطرّ لا دلیل فیه علی وجوب الاحتیاط للمضطر إلی ارتکاب أحد الطرفین، فجریان أدلّة البراءة و الحلّ هنا ممّا لا مانع عنه.

و منه تعرف أنّ طروّ أیّ عنوان مجوّز علی أحد الطرفین- سواء کان عنوانا رافعا للتکلیف أو مرخّصا فی مخالفته- یکون حکمه حکم الاضطرار. و اللّه العالم، و له الحمد أوّلا و آخرا.

[3- خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء]

الثالث⁽¹⁾: اذا کان بعض أطراف العلم خارجا عن محلّ الابتلاء فهل یجب الاحتیاط فی الطرف المبتلی به أم لا؟ و مورد الکلام فعلا هو التکالیف التحریمیّة، و المراد بخروجه عن محلّ الابتلاء- کما یهدی إلیه العنوان- أن یکون الأمر المتعلّق للتکلیف أجنبیّا عن المکلّف؛ لا یصادفه بحسب العادة و معیشته العادیة، سواء أ کان بعیدا عنه مکانا- کالخمر الموجودة فی البلاد النائیة جدّا کبلاد الهند بالنسبة لنا- أم قریبا کالخمر الموجودة فی بیت بعض الأشراف و الملأ بالنسبة

لأدانی الناس الأجنبیّین عنه بالمرّة.

و وجه عدم وجوب الاحتیاط علی ما أفاده المشایخ قدّس سرّهم: أنّ من شرط حکم العقل بفعلیّة التکلیف و تنجّزه- فی أطراف العلم الإجمالی- أن یکون التکلیف المعلوم بالإجمال بحیث لو تحقق فی أیّ الاطراف کان فعلیّا، فلو کان لو وجد فی بعضها غیر فعلی لجری فیه أدلّة البراءة فی سائر الأطراف، و من شرائط فعلیّة الحرمة: أن یکون متعلّقها موردا للابتلاء؛ لحکم العقل بداهة باستهجان توجیه الخطاب الفعلیّ بالنسبة الی خصوص ما کان خارجا عن محلّ ابتلاء المکلّف.

أقول: إنّ الاستهجان المذکور مسلّم اذا کان التکلیف متعرّضا لخصوص المورد الخارج عن محلّ الابتلاء، سواء جعلنا الأحکام الشرعیة بمنزلة خطابات شخصیّة- کما هو ظاهر القوم- أو جعلناها قوانین مجعولة، کما هو التحقیق، بداهة أنّ تعرّض المقنّن لجعل قانون الحرمة بالنسبة الی خصوص الخمر الموجودة فی البلاد النائیة عن المکلّف جدّا مستهجن قطعا. و أمّا جعل القانون علی عنوان مطلق أو عامّ شامل لأیّ خمر کانت- مثلا- فلا استهجان فیه أصلا؛ و ذلک أنّ المطلق أو العامّ لا تعرّض له إلّا لما یحکی عنه عنوان المطلق و العامّ، و لا یتعرّض للخصوصیات المکتنفة بالأفراد أصلا، فإذا قال: «حرّمت علیکم الخمر أو کلّ خمر» فإنّما جعل هذا الحکم القانونیّ علی طبیعة الخمر، أو أفرادها بما أنّها خمر أو مصداق للخمر، بلا نظر إلی أیّة خصوصیّة لا تخلو- لا محالة- الأفراد عنها، فلا یری الحاکم و لا المقنّن خصوصیات الفرد أصلا، بل حکمه و قانونه یجری و یتعلّق بالخمر بما أنّها خمر.

و حینئذ فالخمر القریبة من المکلّف الموجودة فی بیته خمر فلا محالة أنّها حرام بما أنّها خمر، و کذلک الخمر البعیدة عنه کلّ البعد أیضا خمر، فهی أیضا حرام؛ لشمول قوله: «حرمت علیکم الخمر» لها أیضا، و إذا راجعنا وجداننا لا نری أیّ استهجان فی شمول العموم، و لا حاجة إلی إیراد تخصیص فی الخطابات الفعلیة القانونیة أصلا. هذا.

و منه تعرف عدم سداد الوجه المذکور للبراءة المبتنی علی عدم فعلیّة التکلیف فی الخارج عن محلّ الابتلاء.

إلّا أنّه یمکن توجیه الرجوع إلی أدلّة البراءة بوجوه ثلاثة:

أحدها: أن یقال: إنّ أدلّة الحلّ و البراءة الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة التی تکون مسألة الخروج عن محلّ الابتلاء متصوّرة فیها لا تعمّ الأطراف الخارجة عن محلّ الابتلاء، فإنّ قوله علیه السّلام فیها: «هو لک حلال» لاشتماله علی لفظة «لک» یوجب ظهوره فی المشتبه الّذی تحت ید المکلّف و بین یدیه، فلا یجری إلّا فیه فلا یلزم من جریانه التعارض المسقط لها عن الحجیّة، بل المعروف عن المشایخ قدّس سرّهم أنّ جعل الأحکام الظاهریة مطلقا لا معنی و لا مورد له إلّا فی خصوص ما کان موردا لعمل المکلّف بحیث یسند عمله إلیها، و إن کان لنا فی هذا الإطلاق معهم کلام ربّما نتعرّض له اذا أذن اللّه تعالی.

ثانیها: أن یقال: إنّه لا ریب فی عموم أدلّة البراءة لجمیع أطراف العلم الإجمالیّ أیضا، کما مرّ بک تفصیله، و إنّما منع عنها أنّه إذن فی المعصیة و ما إلیه یؤول، کما أفاده القوم، أو الأخبار الخاصّة الدالّة علی وجوب الاحتیاط، کما اخترناه، و لم یعلم حکم العقلاء بتنجّز التکلیف هنا، و لا شمول الأخبار المذکورة لموارد الخروج عن محلّ الابتلاء، فلم یقم حجّة علی تخصیص أدلّة البراءة أو تقییدها، فإطلاقها أو عمومها حجّة معتبرة هنا.

ثالثها: أن یقال: لو سلّم أن مقتضی القاعدة هو الاحتیاط إلّا أنّ هنا أخبارا خاصّة تدلّ علی عدم وجوبه فی خصوص الطرف الذی یبتلی به المکلّف، ففی صحیحة أبی عبیدة- المرویّة عن الکافی و التهذیب- عن أبی جعفر علیه السّلام، قال:

سألته عن الرجل منّا یشتری من السلطان من إبل الصدقة و غنم الصدقة، و هو یعلم أنّهم یأخذون منهم أکثر من الحقّ الّذی یجب علیهم؟ قال: فقال: «ما الإبل إلّا

مثل الحنطة و الشعیر و غیر ذلک لا بأس به حتّی تعرف الحرام بعینه ... الحدیث»⁽¹⁾.

بیان الدلالة: أنّ مورد شبهته و سرّ سؤاله لیس أنّ السلطان لا یحقّ له التصرّف فی الصدقات لکونه جائرا غاصبا للولایة، بل کان الجواز من هذه الناحیة مفروغا عنه، و إنّما وقع فی شبهة الحرمة و احتمالها؛ لعلمه بأنّهم یأخذون من الناس أزید ممّا وجب علیهم، و یحتمل أن یکون منطبقا علی ما یشتری هو منهم، فهو یعلم بوجود الحرام فی ما بأیدیهم إجمالا، إلّا أنّه لیس مورد ابتلائه إلّا خصوص بعض أطراف هذا العلم، و هو ما یرید شراءه منهم، و حینئذ فتجویز شرائه، و لا سیّما بقوله علیه السّلام: «لا بأس به حتّی تعرف الحرام بعینه»، و هو عبارة معروفة معهودة فی أخبار أصالة الحلّ دلیل واضح علی جریان أصالة الحلّیة فی الطرف الذی یکون محلّ الابتلاء، کما هو واضح.

و نحو هذه الصحیحة صحیحة معاویة بن وهب⁽²⁾، و موثّق إسحاق بن عمّار⁽³⁾، و خبر عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه⁽⁴⁾، بل و صحیحة أبی بصیر⁽⁵⁾أیضا، فراجع.

و هذه الأخبار کما تدلّ علی أصالة الحلّ فی أطراف العلم إذا کان بعضها خارجا عن محلّ الابتلاء کذلک تدلّ علی میزان ما للخروج عن محلّه، و أنّه یصدق بمثل أن لا یکون بعض الأطراف ممّا یکون المکلّف بحسب طبعه بصدد التصرّف فیه و کان واقعا تحت ید غیره، فإنّ بقیّة أطراف العلم ممّا لا یرید شراءه یکون فی معرض شرائه، إلّا أنّه لیس بصدد التصرّف فیه و شرائه، کما لا یخفی.

و أمّا صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه علیهما السّلام- المرویّة عن الکافی و التهذیبین- قال: سألته عن رجل رعف فامتخط فصار ذلک⁽⁶⁾الدم قطعا صغارا، فأصاب إناءه

هل یصلح⁽¹⁾الوضوء منه؟ قال: إن لم یکن شی‌ء یستبین فی الماء فلا بأس، و إن کان شیئا بینا فلا یتوضّأ منه⁽²⁾

ج 1 ص 413 ح 1299، الاستبصار: ج 1 ص 23 ح 57.

قال الشیخ فی ذیل الحدیث فی الاستبصار: «فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی أنّه إذا کان ذلک الدم مثل رأس الإبرة التی لا تحسّ و لا تدرک فإنّ مثل ذلک معفوّ عنه»⁽³⁾، و اللّه العالم.

هذا کلّه فی المحرّمات الخارجة عن محلّ الابتلاء.

فأمّا الخارج عن محلّ الابتلاء فی الواجبات، فسواء فسّر بما کان بحسب طبع المکلّف متروکا أم فسّر بما کان بحسب طبعه یفعله لأغراضه النفسانیة فالأمر و البعث الفعلیّ إلی مثله لا بأس فیه، بل قد وقع فی الشریعة، فإنّ الحجّ و لا سیّما فی الأیّام الحارّة ممّا یترکه نوع المکلفین لو خلّوا و طبعهم، و قد امروا به. و تحصیل النفقة للأهل و الأولاد ممّا یذهب الإنسان بطبعه و لأغراضه العقلائیة نحوه، مع أنّه

لا ریب فی الأمر الوجوبیّ به، فلا محالة مسألة خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء و ما تفرّعت علیها مختصّة بالتکالیف التحریمیّة هذا.

بقی هنا حکم الشکّ فی الخروج عن محلّ الابتلاء، و عدمه.

فنقول: إذا شکّ فیه فهل اللازم الرجوع إلی الاصول العملیة أو الرجوع إلی الإطلاقات؟ و علی الأوّل فهل الأصل الجاری هنا أصالة البراءة أو الاشتغال؟

و الحقّ: أنّه لا مجال للرجوع الی الإطلاقات لرفع الشک. أمّا بناء علی ما اخترناه من بقاء التکالیف علی فعلیّتها حتّی فی موارد الخروج عن الابتلاء فواضح، فإنّ وجود التکلیف الفعلیّ لا یغنی شیئا، و لا یمنع عن الرجوع الی أصالة البراءة، فلا فائدة من هذه الجهة فی الرجوع الی الإطلاقات. و أمّا بناء علی مبنی القوم من ارتفاع الفعلیّة أو التنجز عن التکالیف فی موارد الخروج عن محلّ الابتلاء فکذلک أیضا.

و ذلک أنّ القوم معترفون ببقاء التکلیف عند الجهل به شبهة موضوعیّة أو حکمیّة، فإنّ الأحکام مشترکة بین العالم و الجاهل بالإجماع، و أدلّة الاصول- و لا سیّما فی الشبهات الموضوعیّة- دالّة علی هذا الاشتراک دلالة واضحة. و من المعلوم أنّ الحکم الذی تضمّنته أدلّة الأحکام هو الثابت فی موارد الجهل، فإنّ من البیّن أنّ الحرمة التی تدلّ علیها آیة تحریم الخمر فی قوله تعالی: «حرّمت علیکم الخمر»- مثلا- إنّما هی معنی قابل لتعلّق العلم بها بالعثور علی الآیة المبارکة و انفهام معناها، کما أنّه قابل لأن یکون مجهولا بعدم العثور علی مثلها.

و بالجملة: فالأحکام التی تدلّ علیها أدلّة الأحکام معان ثابتة فی مرحلة الجهل أیضا یتعلق بها العلم تارة دون اخری. ثمّ إنّ من المعلوم أنّ حالة الجهل مثل حالة الخروج عن محلّ الابتلاء لا یمکن توجیه خطاب فعلیّ إلی خصوص الجاهل مع حفظ جهله، فإنّ حفظ جهله مانع عن الانبعاث بالبعث و الانزجار بالزجر، فلا یمکن داعویّة التکلیف له، فالجهل و الخروج عن محلّ الابتلاء مشترکان فی عدم إمکان توجیه البعث أو الزجر الفعلی نحو المکلّف مع حفظ

الحالة الموجودة. کما أنّهما مشترکان فی إمکان توجیهه نحوه مع فرض ارتفاع هذه الحالة.

فیستنتج من هذه الامور: أنّ مفاد الأدلّة لیس حکما فعلیّا لکی لا یبقی مفادها بحاله فی موارد الخروج عن محلّ الابتلاء کما بقی بحاله فی مورد الجهل أیضا، فالأحکام التی تضمّنتها الأدلّة ارید منها مرتبة تبقی فی حالتی الجهل و الخروج عن محلّ الابتلاء، فلا یغنی الرجوع الی إطلاق الأدلّة شیئا، و لا یمنع عن الرجوع الی الاصول العملیة کما کان کذلک علی ما اخترناه.

و بعد ذلک فقد یقال⁽¹⁾: بأنّ الأصل المرجع هو أصل الاشتغال، لأنّ الخروج عن محلّ الابتلاء عجز عرفی، فالشکّ فیه شکّ فی القدرة، و مع الشکّ فیها یجب الاحتیاط حتّی یتبیّن له أنّه عاجز غیر قادر، و بالجملة: یبنی علی فعلیّة التکلیف الی أن یتبیّن خلافها، ففی أطراف العلم الإجمالی إذا بنینا علی فعلیته لو کان متعلّقا بما یشکّ فی خروجه عن محلّ الابتلاء کان اللازم منه الحکم بتنجّز المعلوم بالإجمال، کما لا یخفی.

و فیه: أنّ الشکّ فی القدرة إنّما یجب فیه الاحتیاط فی ما کان عجزه موجبا للترخیص فی مخالفة التکلیف، کما فی إنقاذ المؤمن الغریق الذی یعجز عنه، فیحتاط فی موارد الشکّ حتّی یتبیّن له عجزه عن الامتثال، و أین هو من الخروج عن محلّ الابتلاء الّذی یوجب کون مقصود التکلیف- أعنی ترک الحرام- حاصلا بنفسه؟ ففیه یکون فی المورد القطعی منه امتثال التکلیف حاصلا و لا محالة هذا المعنی مفروض فی مورد الشکّ أیضا، فکیف یقاس بالعجز الذی یوجب ترک الامتثال عن عذر؟ و أین أحدهما من الآخر؟

فالحقّ أنّه لا مجال لقاعدة الاشتغال، و أنّ إطلاق أدلّة البراءة و أصالة الحلّ هنا أیضا محکمة، و اللّه العالم.

[4- حکم ملاقی بعض الأطراف]

الأمر الرابع: أنّ العلم الإجمالیّ إنّما یوجب تنجّز التکلیف الواقعیّ الموجود فی أحد الطرفین أو الأطراف و أمّا إذا ترتّب تکلیف آخر علی مخالفة هذا التکلیف الواقعی و عصیانه- کالکفّارة المترتّبة علی حنث النذر و أخواته- فهل یوجب مخالفة الاحتیاط فی بعض الأطراف تنجّز هذا التکلیف المحتمل الآخر، أم لا؟

لا ینبغی الریب فی أنّ مجرّد عدم رعایة الاحتیاط فی بعض الأطراف- کما لو علم إجمالا بتعلق نذر بصوم یوم الخمیس أو الجمعة، ثمّ صام الخمیس و أفطر الجمعة- لا یوجب العلم بتحقّق موضوع وجوب الکفّارة مثلا، و الأصل الموضوعی أو الحکمی یقتضی عدم وجوبها.

إن قلت: کما أنّا نعلم إجمالا بتعلق التکلیف و تحقّقه فی أحد الطرفین کذلک نعلم بترتّب ذاک التکلیف الآخر- کوجوب الکفّارة- علی ارتکاب أحدهما أعنی مخالفة التکلیف الواقعی، فهذا العلم الإجمالی یقتضی تنجّز ذاک التکلیف الآخر، غایة الفرق بین العلمین: أنّ هذا العلم الثانی من قبیل العلم الإجمالی بالامور التدریجیة.

قلت: إنّ ذاک العلم الثانی لیس علما بتحقّق التکلیف الفعلی فی موطنه، فإنّه لا یقتضی تحقّق حنث فی أحد الیومین مثلا، و إنّما یکون علما بالتکلیف الفعلیّ لو کان المفروض أنّه لا یصوم شیئا من الیومین مثلا و إلّا فلا علم بالتکلیف و لو فی موطنه.

و بالجملة: شرط تحقق التکلیف تحقّق موضوعه، و الموضوع هنا هو عصیان التکلیف، و هو غیر معلوم، و یترتّب علیه أنّ أصل ذاک التکلیف الآخر مجهول یجری فی نفیه الأصل الموضوعیّ أو الحکمی.

فأصل هذا المطلب ممّا لا إشکال و لا کلام فیه.

إلّا أنّه قد وقع الکلام فی خصوص بعض الموارد، و أنّه من هذا القبیل أم لا؟

هو ملاقی بعض الأطراف المعلوم إجمالا نجاستها.

فلو قلنا: بأنّ وجوب الاجتناب عن النجس لا یمتثل إلّا بالاجتناب عن ملاقیه، ببیان: أنّ الاجتناب عن النجس یراد به الاجتناب عن نجاسته، و حیث لا ریب فی أنّ نجاسة الملاقی لیست نجاسة اخری مستقلّة، بل الملاقاة أوجبت تأثّر الملاقی و انتقال النجاسة من ملاقاه الیه، فالاجتناب عن الملاقی- بالفتح- و عن نجاسته لا یتحقّق إلّا اذا اجتنب عن الملاقی و ملاقیه معا، فعلیه کان اللازم الاجتناب عن ملاقی الطرف کنفسه احتیاطا، فإنّ المفروض العلم الإجمالیّ بوجود التکلیف بالاجتناب عن النجس فی البین، فهذا التکلیف یتنجّز فی أی الطرفین أو الأطراف کان، و لا معنی لتنجّزه إلّا وجوب الاجتناب عن نفس کلّ من الأطراف و ملاقیها، کما لا یخفی هذا.

لکنّ هذه المقالة خلاف المشهور، و خلاف ظاهر الأدلّة، فإنّ ظاهر الأمر بالاجتناب عن الشی‌ء النجس إیجاب الاجتناب عن نفسه، ثمّ إنّ المتنجس المتأثّر منه أیضا موضوع علی حدة یجب الاجتناب عنه أیضا، حتّی أنّ روایة جابر الجعفی الواردة فی الفأرة المیّتة الواقعة فی السمن لا تدلّ علی خلاف مقال المشهور، فإنّ الظاهر أنّه علیه السّلام فی قوله: «إنّ اللّه حرّم المیتة من کلّ شی‌ء» لیس بصدد أزید من بیان أنّ میتة الفأرة أیضا نجسة، و أمّا الاجتناب عن ملاقیها فإنّما هو لمکان العلم المرتکز بأنّ ملاقی النجس نجس، و تمام الکلام فی الفقه.

و أمّا إذا قلنا بأنّ کلّ نجس أو متنجّس موضوع خاصّ مستقلّ لوجوب الاجتناب، و الاجتناب عنه إنّما هو بالاجتناب عن نفسه فها هنا صور ثلاث، کما فی الکفایة:

الاولی: أن یعلم إجمالا أوّلا بنجاسة أحد الطرفین، ثمّ یعلم بملاقاة شی‌ء لأحدهما، سواء أ کانت الملاقاة متقدّمة علی العلم الإجمالیّ، أم متأخرة، أم مقارنة، ففی هذه الصورة یجب الاحتیاط بالاجتناب عن الطرفین، للعلم الإجمالی بتحقّق التکلیف فی أحدهما، فیکون منجّزا لا محالة، و لا مجال معه لجریان قاعدة الطهارة فیهما، و أمّا ملاقی بعض الأطراف فلم یعلم نجاسته، و لا بأس بجریان

أصالة الطهارة فیه، إذ المفروض عدم جریانها من حین العلم الإجمالی بنجاسة أحد الطرفین فی شی‌ء منهما، فهی لا تجری فیهما، و أمّا الملاقی فهو موضوع جدید یصیر مصداقا لعموم «کل شی‌ء طاهر» بعد العلم بالملاقاة، و لا مانع من إجرائه فیه، و مجرّد العلم الإجمالیّ بنجاسته أو نجاسة الطرف الآخر لا یمنع عن جریان الأصل، بعد أن کان المفروض أنّه مصداق لموضوع الأصل، و لا مانع و لا معارض لجریانه.

الصورة الثانیة: أن یکون العلم الإجمالی بنجاسة أحد الطرفین أو نجاسة الملاقی- بالفتح- و ملاقیه فی زمان واحد، فها هنا یکون الملاقی و ملاقیه بمنزلة طرف واحد تعلق العلم الإجمالیّ بوجود التکلیف فیهما معا، أو فی الطرف الآخر، و یکون أثره تنجّز التکلیف الواقعیّ أینما کان، فیجب الاحتیاط بالاجتناب عنهما و عن الملاقی- بالکسر- جمیعا.

لکن قد یقال- کما عن الشیخ الأعظم قدّس سرّه و کثیر من الأعاظم قدّس سرّهم-: إنّه لمّا کانت نجاسة ملاقی النجس ناشئة عنه فالشکّ فی نجاسة الملاقی هاهنا ناش و مسبّب عن الشکّ فی نجاسة الملاقی- بالفتح- و الأصل الجاری فی الشکّ السببیّ مقدم علی الجاری فی المسبّبی، و لا تصل النوبة الی المسبّبیّ إلّا بعد سقوط السببی، فها هنا إنّما تکون أصالة الطهارة فی الملاقی- بالفتح- فی عرض أصالة الطهارة فی الطرف الآخر، و فی هذه المرتبة لا یجری الأصل المسبّبی فی الملاقی- بالکسر- ثم إذا سقط الأصلان فی الطرفین بالعلم الإجمالی تقوم أصالة الطهارة فی الملاقی و تجری بلا معارض.

و فیه أنّ التحقیق: أنّ سرّ تقدّم الأصل السببیّ لیس مجرّد تأخّر رتبة الشکّ المسبّبیّ، فإنّ الأحکام الشرعیة قد تعلّقت و ترتّبت علی الموضوعات بوجودها الخارجی، و لا دخل لرتبتها فی الموضوعیّة أصلا، فالسبب و المسبّب اذا کانا معین فی الوجود یعمّهما دلیل الحکم فی عرض واحد. نعم، لو کان بعض المصادیق متقدّما علی بعض آخر بالزمان فحیث إنّ فعلیة الموضوع و تحقّقه شرط لتحقّق

الحکم فلا محالة یشمل الدلیل الأمر المتقدّم قبل المتأخّر، کما عرفت فی الصورة الاولی، و أمّا المجتمعان فی الوجود المختلفان فی الرتبة فهما مشمولان لدلیل الحکم فی عرض واحد.

بل الوجه الوجیه لتقدم الأصل السببی فی الغالب: أنّ الأصل السببی ینقّح موضوع الأمارة، و مدلول الأمارة و الدلیل بعمومه أو إطلاقه ینطبق علی ذاک الموضوع المنقّح، فیرفع الشکّ عن حکمه، و لذلک تکون تلک الأمارة حاکمة علی الأصل الحکمیّ الجاری فی المسبّب، مثلا: إذا غسل المتنجّس بماء مشکوک الطهارة فقاعدة الطهارة تجری فی الماء، و یحکم علیه بأنّه طاهر، ثم إنّ عموم أو إطلاق الدلیل الدالّ علی أنّ الماء الطاهر یطهّر ما یغسل به ینطبق علیه، و یرفع الشکّ عن نجاسة المتنجّس المغسول به، و هذا- فی الحقیقة- من تقدّم الأمارة علی الأصل، غایة الأمر ببرکة الأصل السببی⁽¹⁾.

و هذا الملاک لا یجری و لا یفید لما نحن فیه:

أمّا أوّلا: فلأنّه مختصّ بما إذا کان الأصل السببیّ جاریا، و هاهنا یوجب العلم الإجمالی بالتکلیف تنجّز التکلیف المعلوم إجمالا الموجود فی أحد الطرفین، و یمنع عن جریان أصالة الطهارة، فأصالة الطهارة لو فرض أنّها حاکمة إلّا أنّها لا تجری أصلا، و العلم الإجمالی المذکور کما یمنع عن جریانها- فلا تجری فی نفس الطرفین- کذلک یمنع جریانها فی الملاقی- بالکسر- أیضا بعد أن کان هو أیضا من أطراف العلم الإجمالی کما عرفت.

و أمّا ثانیا: فلأنّه لو کان هنا حکومة و تنقیح موضوع فإنّما هو للأصل الذی یثبت النجاسة، إذ فیه أمکن أن یقال: إنّ الشارع قد حکم علی کلّ نجس بأنّه

ینجّس ما یلاقیه، و أمّا الشی‌ء الملاقی للطاهر فطهارته لیست من أحکام ملاقاة الشرعیة، بل لیس طهارة الملاقی أثرا و حکم طهارة الملاقی، کالعکس.

نعم، إنّا نعلم بأنّ الشی‌ء الطاهر الذی یلاقی شیئا آخر طاهرا لا یصیر نجسا و تبقی طهارته، لکنّه لعدم طروّ ما یزیل طهارته فلا محالة یکون طهارته باقیة، لا لأنّ ملاقاة الطاهر أثّرت شرعا فیه الطهارة.

و بالجملة: فلا وجه لحکومة أصالة الطهارة فی الشکّ السببیّ علی أصالة الطهارة فی الشکّ المسبّبی.

و أمّا ثالثا: فلأنّه لا بعد فی أن یقال: إنّ تنجّس المتنجّس بالملاقاة للنجس یکون أمرا تکوینیا، بناء علی أنّ النجاسة عبارة عن القذارة التی هی أمر تکوینی، و تأثر ملاقیها منها أیضا تکوینیّ خارجی، لا من المجعولات الشرعیة، بل کما أنّ ملاقاة الماء و سائر الأشیاء الرطبة توجب رطوبة الملاقی- و لیست أمرا جعلیا قانونیا- فهکذا نجاسة ملاقی النجس حرفا بحرف.

و علیه فنجاسة الملاقی- بالفتح- و طهارته لیست موضوعا لحکم شرعیّ لکی یترتّب بالأصل الجاری فیه علیه بل إنما ینقّح به موضوع أدلّة سائر الأحکام، من مثل جواز الصلاة فیه أو عدمه، و إلّا فأصل الطهارة أو النجاسة فی الشکّ السببیّ لا حکومة له علی الأصل الجاری فی الشکّ المسبّبیّ بوجه أصلا، فتأمّل جیّدا.

و منه تعرف الکلام فی:

الصورة الثالثة: و هی أن یعلم أوّلا بنجاسة الطرف، أو ما هو ملاق للطرف الآخر من دون أن یعلم بأنّ نجاسته- لو کان نجسا- من ناحیة الملاقاة، و بعد مضیّ زمان یعلم بأنّ سبب نجاسته- لو کان نجسا- إنّما هو ملاقاته له، فإنّه بعد ما عرفت فی الوجه الثانی و الثالث عدم حکومة للأصل الجاری فی الشکّ السببیّ علی ما یجری فی المسبّبیّ هنا تعرف أنّ جریان أصل الطهارة فی الشکّ السببیّ هنا لا إشکال فیه، و لا یقتضی محکومیّة الملاقی- بالکسر- بالطهارة أصلا، و حیث إنّ الأصل الجاری فی الملاقی- بالکسر- سقط بالعلم الإجمالی الموجب لتنجّز

التکلیف المعلوم اجمالا فتصیر النتیجة: لزوم الاحتیاط فی الطرف و الملاقی- بالکسر- و جریان أصالة الطهارة فی الملاقی- بالفتح-، و بقیّة المطالب استبعادات لا یعتنی بها، و اللّه العالم.

الأمر الخامس: فی الشبهة الغیر المحصورة: قد عرفت أوّل هذه المباحث أنّ موضوع البحث فی منجّزیة العلم الإجمالیّ و متعلّق العلم هو نفس الحکم الذی اودع بید الإجراء، و یکون الجهل به فی الشبهة البدویة عذرا مانعا عن تنجّزه، و العلم التفصیلیّ به علّة تامّة لتنجّزه، فیبحث عن شأن العلم الإجمالیّ به، فما فی الکفایة هناک و هاهنا من تقیید المعلوم بالفعلی من جمیع الجهات کالانحراف عن موضوع بحث الأعلام قدّس سرّهم.

و هنا نقول- تبعا لسیّدنا الاستاذ و شیخه قدّس سرّهما-: طبع البحث یقتضی أن یکون محلّ الکلام أنّه هل کون الشبهة غیر محصورة یقتضی ترخیصا فی بعض أطراف العلم أو جمیعه، أم لا؟ فالاستدلال بمثل خروج بعض أطرافها عن محلّ الابتلاء، أو لزوم العسر و الحرج فی أغلب مصادیقها خروج عن مصبّ الکلام، و حینئذ نقول:

ربّما یستدلّ لعدم منجّزیّة العلم الإجمالیّ فیها بالإجماعات المنقولة، إلّا أنّک خبیر بعدم إمکان الاعتماد علیها فی مثل ما نحن فیه ممّا للأدلّة الیه سبیل.

کما أنّه قد یستدلّ بأنّه لمّا کان الاجتناب عن جمیع الأطراف فی غالب مواردها لغالب الأفراد موجبا للعسر أو الحرج فیرفع وجوبه عن جمیع الأفراد، و بالنسبة لجمیع الموارد بناء علی أنّ ملاک الرفع هو مجرّد هذه الأغلبیّة، بدلیل أنّ مناطات الأحکام هی تلک الأغلبیّة.

إلّا أنّ فیه أوّلا: أنّ الحکم الإلهی هنا لا عسر و لا حرج فی امتثاله و الاجتناب عن مورده؛ لأنّ المفروض تعلّقه بمثل مصداق أو مصداقین، و إنّما الموجب له هو العلم بالامتثال، و هو لیس بواجب شرعی.

و ثانیا: أنّ ظاهر أدلّة رفع العسر و الحرج خصوص الشخصیّ منهما، و ابتناء

الأحکام و ملاکاتها علی الغلبة لا یمکن أن یکون قرینة علی إرادة خلاف الظاهر هنا منها، کما لا یخفی، فإنّه لا استحالة فی کون الموضوع وصفا شخصیا، و قد فرض أنّ الدلیل قام علیه، فیجب الأخذ به.

و قد یستدلّ بأنّ کثرة الأطراف و ضعف احتمال الانطباق فی الشبهة المحصورة توجب عدم اعتناء العقلاء باحتمال التکلیف، فیعاملون معه معاملة الشبهة البدویة.

و هذا الوجه- إن أذعنّا به- وجه قویّ، و لازمه جواز ارتکاب جمیع الأطراف، و یکفی فی الأخذ به مجرّد احتماله؛ لما عرفت من أن مقتضی أدلّة البراءة أن نقول بها حتّی فی أطراف العلم الإجمالی، و إنّما لم نقل بها لقیام دلیل خاصّ من العقل أو النقل، فبعد احتمال عدم اعتناء العقلاء یشکّ فی شمول المخصّص المنفصل له، و من المعلوم أنّ فی مثله العامّ هو المرجع.

ثمّ إنّ تعریف الشبهة غیر المحصورة یؤخذ من دلیل عدم وجوب الاحتیاط فیها، فالأوجه أن تعرّف بأن تکون کثرة الأطراف بحدّ لا یعتنی العقلاء بالعلم الإجمالیّ الموجود، کما لا یخفی.

المرحلة الثانیة الأقلّ و الأکثر الارتباطیّان

اشارة

إذا علم تعلّق التکلیف بشی‌ء دار أمره بین الأقلّ و الأکثر: فإن لم یتوقّف امتثال الأمر فی الأقلّ علی الإتیان بالزائد المقوّم للأکثر؛ کما إذا علم باشتغال ذمّته بالدین المردّد بین العشرة و الخمسة عشر، فهما استقلالیّان، و إلّا فهما ارتباطیّان.

و انحلال العلم الإجمالیّ فی الاستقلالیّین إلی العلم التفصیلیّ بوجوب الأقلّ و الشبهة البدویة فی وجوب الزائد واضح. و إنّما الکلام فی الارتباطیّین، کأن علم بوجوب الصلاة علیه و شکّ فی جزئیة السورة لها.

و لا ریب أنّ محلّ الکلام ما إذا کان احتمال مانعیّة الجزء أو الشرط المشکوک

فیه مفروض العدم، و إلّا کانا من قبیل المتباینین، کما فی موارد الشکّ بین القصر و التمام.

و موارد الشکّ فی الارتباطیّین و صوره و إن کانت کثیرة فإنّ المشکوک فیه: قد یکون من قبیل الأجزاء، و قد یکون من قبیل الشرائط، و قد یکون من قبیل الموانع.

کما أنّ الأقلّ و الأکثر تارة یعبّر عنهما بعنوان واحد، و اخری بعنوانین، کالعامّ و الخاصّ. و کما أنّه قد یکون التکلیف المعلوم ایجابا، و قد یکون تحریما، إلی غیر ذلک، إلّا أنّا نفرض الکلام فعلا فی ما إذا علم بوجوب مرکّب کالصلاة و شکّ فی جزئیّة شی‌ء له کالسورة، و نقول:

فهل مقتضی القاعدة فیه إجراء البراءة العقلیّة و النقلیّة، أو القول بوجوب الاحتیاط فیه بإتیان الأکثر، أو یفصّل بین البراءة العقلیّة و النقلیّة؛ فیقال بجریان الثانیة دون الاولی، کما عن المحقّق الخراسانی فی تعلیقة الفرائد و الکفایة و تبعه بعض آخر؟ وجوه، فاللازم إفراد البحث عن جریان کلّ من البراءة العقلیّة و النقلیّة.

فأمّا البراءة العقلیّة فقرّرها الشیخ الأعظم قدّس سرّه «بأنّ العقلاء یستقلّون بقبح مؤاخذة من کلّف بمرکّب لم یعلم من أجزائه إلّا عدّة أجزاء؛ و شکّ فی أنّه هو هذا، أو له جزء آخر هو الشی‌ء الفلانی؟ ثمّ بذل جهده فی طلب الدلیل علی جزئیّة ذلک الأمر فلم یعثر علیه، فأتی بما علم و ترک المشکوک.

فنحن إن اعترفنا بهذا الحکم العقلی من العقلاء لم یرد علی القول بالبراءة شی‌ء، سواء أقلنا بتبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد أم لم نقل و سواء أقلنا بوجوب الاحتیاط فی المتباینین، أو فی موارد أوامر الطبیب، أم لم نقل، فإنّه إذا کان المفروض حکم العقلاء بالبراءة عند الشکّ فی جزئیّة أمر للمرکّب کان هذا الحکم منهم حجّة علی البراءة، و إن کان حکمهم فی سائر الموارد بخلاف ذلک، فإنّ حکمهم فی کلّ مورد هو الحجّة التامّة فی باب الإطاعة و العصیان.

إلّا أنّه قد اورد علی إجراء البراءة تارة من ناحیة الشکّ فی حصول غرض المولی لو اقتصر علی الأقلّ، و یجب حینئذ أن یحتاط إلی أن یعلم بحصوله، کما فی

موارد الشکّ فی حصول الغرض من المعجون؛ لاحتمال دخل جزء ترکه فیه.

و أجاب عنه الشیخ الأعظم قدّس سرّه بما لا یخلو عن اشکالات مذکورة فی الکفایة و تعلیقة المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.

و الجواب الحاسم لأصل الإشکال أن یقال: إنّه لا یجب علی العبد فی مقام إطاعة مولاه و أداء وظیفة العبدیة إلّا أداء ما قامت علیه حجّة من المولی علی تکلیفه به من الواجبات و الأعمال، و الأحکام و إن کانت مبتنیة علی المصالح و المفاسد و الأغراض و الملاکات إلّا أنّها لیست مکلّفا بها، و لا مناطا فی باب الإطاعة و العصیان، فلا یؤخذ العبد إلّا بما کلّفه المولی من الأعمال، و لا یسأل إلّا عنها. و مع التنزّل عنه نقول: إنّ الغرض الواجب تحصیله إنّما هو خصوص ما قامت حجّة علی إرادته، و لا محالة یکون علی وزان الحجّة القائمة علی التکلیف، و إذا کان المفروض حکم العقلاء بالبراءة فلم تقم حجّة علیه إلّا بالنسبة إلی الغرض القائم بالأقلّ لو کان هذا.

و اورد علیه اخری من ناحیة أنّ العلم الإجمالی بالتکلیف یقتضی الیقین بالبراءة کما فی المتباینین.

و أجاب عنه الشیخ الأعظم قدّس سرّه بالانحلال المبتنی علی العلم بتعلّق تکلیف و لو کان غیریا مقدّمیّا بالأجزاء المعلومة. فاورد علیه بما هو مذکور أیضا فی التعلیقة و الکفایة، مضافا إلی عدم صحّة القول بوجوب المقدّمة شرعا، و لا سیّما إذا کانت داخلیّة.

و الجواب الصحیح هنا أیضا: أنّ شخص التکلیف النفسی الاستقلالیّ المتعلّق بمرکّب ینبسط علی أجزائه قضاء لحقّ عینیّة المرکب لأجزائه، فتجب الأجزاء بما أنّها نفس المرکّب، و حینئذ فوجوب الأجزاء المعلومة الجزئیّة بهذا الانبساط معلوم، و وجوب المشکوک الجزئیّة مجهول لم یقم علیه بیان فتجری البراءة عنه و یکون العقاب علیه قبیحا.

فإن قلت: إنّ هذا کلّه خلاف القاعدة المسلّمة العقلیة المعروفة: أنّ الاشتغال

الیقینیّ یستدعی براءة یقینیّة، فإنّ تعلق التکلیف بالمرکّب یقینی، و البراءة عنه مشکوکة؛ لاحتمال أن یکون الأمر المشکوک المتروک أیضا جزء للمرکّب الارتباطی!

قلت: إنّ ما هو المسلّم من القاعدة أنّ الیقین باشتغال الذمّة بشی‌ء یقتضی الیقین بفراغها عنه، و فی ما نحن فیه لم یتیقّن إلّا بتعلّق التکلیف بالأجزاء المعلومة، و قد تیقّن بإتیان جمیع ما تیقّن تعلّق التکلیف به، و إن کان شکّ فإنّما هو من ناحیة غیرها، و المفروض أنّ أصل الاشتغال به مشکوک.

هذا کلّه فی البحث عن البراءة العقلیّة.

و أمّا البراءة النقلیّة فقد تبیّن ممّا مرّ التقریب الصحیح لجریانها، فإنّ تعلّق الوجوب الشخصیّ المستقلّ بمجهول الجزئیّة غیر معلوم، فوجوبه ممّا لا یعلمون، فهو مرفوع عن المکلّف.

و أمّا تقریبها بأنّ وجوب الأقلّ معلوم إمّا نفسیّا أو غیریّا، و وجوب الأکثر نفسیّا، أو وجوب الزائد غیریّا غیر معلوم، فهو مرفوع- کما عن الشیخ الأعظم قدّس سرّه- ففیه ما عرفت من أنّ الوجوب المقدّمیّ شرعا و لا سیّما فی أجزاء المرکّب ممّا لا أساس له، فلا یمکن الاعتماد علیه فی الانحلال، و لا إجراء حدیث الرفع و نحوه فیه.

کما أنّ تقریبها بما فی الکفایة و التعلیقة من أنّ جزئیّة الزائد غیر معلومة فهی مرفوعة عن المکلّف فیه: أنّ الجزئیّة و الکلّیة کالشرطیّة و المشروطیّة، و السببیّة و المعلولیّة من الامور الانتزاعیة الحقیقیة، بداهة أنّ الجزئیّة لیست إلّا کون الشی‌ء ممّا یلتئم منه و من غیره المرکّب الّذی یعبّر عنه بالکلّ، و لا فرق فی انتزاعها بین أن یکون المرکّب حقیقیا- کما فی الإنسان و أعضائه- أو اعتباریّا- کما فی البیت و أجزائه، و الصلاة و أجزائها- فإنّ الجزئیّة فی جمیع الموارد لها مفهوم واحد من الامور الانتزاعیّة النسبیّة، و لا دخل لتعلّق التکلیف بالمرکّب فی انتزاعها أصلا، و إنّما الّذی یوجب تعلّق التکلیف اتّصاف المرکّب بالمطلوبیّة، و لا محالة یصیر

الجزء جزء ما هو مطلوب، و لا یدخل تحت الجعل التشریعیّ القانونیّ إلّا نفس الطلب و الوجوب مثلا، لا هذه الامور الانتزاعیة.

و من الواضح أنّ الرفع عن الامّة و الوضع عنهم المذکورین فی أخبار البراءة الشرعیّة إنّما یتعلّق بما صح کونه موضوعا علیهم، إمّا وضع التکلیف و العهدة، و إمّا وضع الخلاف و المعصیة، فلا محالة لا یکون المرفوع و الموضوع عنهم إلّا مثل التکلیف المجهول أو المکلف به الذی لا یطیقونه، أو مخالفة التکلیف الحاصل عن إکراه أو اضطرار مثلا.

و بالجملة لا یکون المرفوع إلّا الأمر القانونی الّذی فی وضعه ثقل علیهم، و لا یمکن شموله لمثل هذه الامور الانتزاعیة التی لیست مجعولة علیهم فی القانون، و لا واقعة علی عهدتهم بقلم التکلیف، و لا علی رقبتهم بقلم المؤاخذة و العصیان.

و قد یورد علی تقریب البراءة: بأنّ رفع الوجوب عن المشکوک الجزئیّة أو رفع جزئیّته لا ینفع فی إثبات تعلّق الأمر بالأقلّ إلّا بناء علی القول بالأصل المثبت، و ما لم یثبت تعلّق الأمر بالأقلّ لا یمکن قصد التقرّب به.

و فیه أوّلا: أنّا لا نحتاج إلی إثبات أنّ متعلّق الأمر النفسیّ هو الأقلّ، بل إنّ مجرّد العلم بتعلّق الوجوب النفسیّ المستقلّ به- و لو بطریق الانبساط- کاف فی أن یتعمّد المکلّف إلی إتیانه؛ لمکان أنّ الأمر متعلّق به و یدعو نحوه قطعا، و إن لم یعلم أنّ تمام الموضوع و المتعلّق لهذا الأمر هو الأقلّ بنفسه أو بما أنّه داخل فی ضمن الأکثر.

و ثانیا: أنّه إنّما یلزم القول بالأصل المثبت إن أردنا إثبات تعلّق الأمر النفسیّ بالأقلّ من طریق إجراء البراءة عن وجوب المشکوک أو جزئیّته، لا إذا أردنا إثباته من طریق الجمع العرفیّ بین أدلّة الجزئیّة و حدیث الرفع، فإنّ الجمع العرفیّ بین أدلّة متعدّدة مآله إلی انکشاف مراد المتکلّم بها؛ و انفهام المفاد الجدّیّ بطرق متعدّدة بعد انضمام بعضها إلی بعض، و نحن إنّما نصیر إلی إثبات أنّ الأقلّ هو متعلّق الأمر من ناحیة الجمع العرفیّ بین الأدلّة.

توضیحه: أنّ المفروض أنّ المولی قد بیّن جمیع أجزاء المرکّب حتی الجزء المشکوک أیضا لو کان جزءا، و حینئذ فإن کان فی نفس الأمر لا جزئیّة للمشکوک لما کان شکّ فی أنّ الأقل هو المأمور به، و إن کان قد بیّن جزئیّته فی دلیل لم نقف علیه بعد الفحص اللازم، فحیث إنّ هذا الدلیل بإطلاقه شامل للعالم و الجاهل، فحدیث الرفع یحکم بنفی وجوبه أو جزئیّته بالنسبة إلی الجاهل، و یکون هذا الحدیث مقدّما علی ذلک الدلیل الواقعیّ، موجبا لاختصاص مفاده بخصوص العالم به، و لا محالة یکون الحدیث بمنزلة استثناء و تقیید بالنسبة الی دلیل الجزئیّة، و یکون مقتضی الجمع بین أدلّة سائر الأجزاء أنّ الصلاة- مثلا- للجاهل بجزئیّة السورة هی خصوص الفاقد؛ أعنی اللابشرط عن السورة، غایة الأمر أنّ هذا الرفع و النفی تنزیلیّ ادّعائی ظاهریّ، تحفّظا علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل، و هو لا یضرّ بما نحن بصدده، إذ مآله أنّه یعامل المکلّف معاملة من تعلّق وظیفته و أمره واقعا باللابشرط عن المشکوک، و هو کاف لما نحن بصدده.

فالحاصل: أنّا نعلم تفصیلا بتعلّق الأمر بالأقلّ، إلّا أنّ هذا العلم التفصیلیّ نتیجة علم إجمالیّ فإنّا نعلم أنّه لو لم یکن المشکوک جزءا فی نفس الأمر فالأمر الواقعیّ تعلّق بالأقلّ، و إن کان جزءا بحسب الواقع فبعد تقیید إطلاق دلیل جزئیّته فلا محالة کأنّه لیس جزءا للجاهل، و یتعلّق الأمر بما عداه.

و أمّا ما أجاب به بعض الأعاظم قدّس سرّهم علی ما فی تقریر بحثه الفوائد، ممّا حاصله: أنّه لو تعلّق الأمر بالأقلّ لکان متعلّقه الطبیعة المطلقة الغیر المقیّدة بالزائد، و لو تعلّق بالأکثر لکان متعلّق الأمر الطبیعة المقیّدة بالزائد و حیث إنّ التقابل بین المطلق و المقیّد تقابل العدم و الملکة فحدیث الرفع بمدلوله المطابقیّ یدلّ علی عدم قیدیّة الزائد الّذی هو عبارة اخری عن إطلاق متعلّق الأمر⁽¹⁾.

ففیه أوّلا: أنّه مبنیّ علی إجراء الحدیث فی مثل الجزئیّة الذی قد عرفت انهدام بنیانه.

و ثانیا: أنّه لو تعلّق الأمر بالأکثر لکان مشکوک الجزئیّة فی عرض سائر الأجزاء من مقوّمات المرکّب، و یتعلّق الأمر بمجموع الأجزاء الذی هو عبارة اخری عن المرکّب، لا أنّ الأمر یتعلّق بالأقلّ و یکون المشکوک الجزئیة قیدا له حتّی یکون من باب المطلق و المقیّد.

و ثالثا: أنّ الإطلاق لمّا کان وصفا للطبیعة قبال تقیّدها بالجزء المشکوک فلو جری الأصل فی تقیّدها به لکان لما أفاد وجه، لکنّه- کما عرفت- یجری فی جزئیّة الجزء أو وجوبه، و حینئذ فإثبات عدم تقیّد الطبیعة المرکبة به من باب الأصل المثبت، کما لا یخفی.

و أورد بعض أهل التحقیق علی تقریب البراءة الشرعیة: بأنّ مفاد أدلّة البراءة لمّا کان هو الرفع الظاهری الثابت فی المرتبة المتأخّرة عن الشکّ فی الواقع فمثله لا یصلح لتحدید الأمر الواقعیّ بالأقلّ بأنّه متعلّق بخصوص الفاقد؛ لاختلاف رتبتهما، و المفروض أنّ ما هو معلوم تعلّقه بالأقلّ لیس إلّا الأمر الواقعیّ، و حیث إنّ حدیث الرفع ناظر إلی مرتبة متأخّرة عن الواقع- أعنی مرتبة الشکّ فیه- فلا محالة لا یصلح الحدیث لتحدید ذاک الأمر الواقعیّ بنحو یکون لا بشرط من حیث الانضمام بالجزء المشکوک. انتهی بتلخیص و توضیح، فراجع تعلیقته علی الفوائد⁽¹⁾.

و فیه: أنّ الوجوب الواقعیّ المتعلّق بالأقلّ قطعا ثابت فی جمیع المراحل المتصوّرة للجزء المشکوک، فهو متعلّق بالأقلّ حتّی بالنسبة لمن یشک فی جزئیّة السورة، فإذا جرت روایة رفع ما لا یعلمون فی وجوب السورة أو جزئیتها کان مقتضاها انتفاء وجوبها عن المکلّف فی مرتبة شکّه فیه، و کان لازم انضمامها إلی أدلّة الأجزاء أن یجمع عرفا بینها بأنّ جزئیّة السورة و وجوبها منتفیة عن الجاهل، و أنّ الأمر و الوجوب متعلّق بما عداها بالنسبة إلیه، غایة الأمر أن یکون هذا التقیید

ظاهریّا، و هو لا یضرّ بما نحن بصدده کما مرّ.

ثمّ إنّ للمحقّق الخراسانیّ قدّس سرّه هنا تعلیقة فی کفایته، ینبّه فیها علی أنّ إجراء البراءة شرعا فی ما نحن فیه مبنیّ علی أن یکون موضوع الکلام و متعلّق العلم الإجمالیّ هو الخطاب: بالإیجاب مثلا، و إلّا فلو علم بتکلیف فعلیّ من جمیع الجهات لما کان إلی إجراء البراءة سبیل.

و کلامه هذا متفرّع علی ما أفاده أوّل مباحث العلم الإجمالیّ؛ من أنّه لو تعلّق العلم الإجمالیّ بتکلیف فعلیّ من جمیع الجهات لما جری أدلّة البراءة، عقلیّة و شرعیّة، و قد عرفت هناک نقدنا علیه فلا نعیده.

و من الغریب ما فی تقریرات بعض الأعاظم من حمل کلامه علی أنّه لمّا کان العقل یحکم بوجوب دفع الضرر المحتمل کان حکمه مقدّما علی أدلّة البراءة الشرعیّة، فلا یبقی مجال لجریانها⁽¹⁾.

و هو تبعّد عن السبیل، و انحراف عن المسیر، کما یظهر لمن تأمّل کلامهما قدّس سرّهما، فراجع.

و ینبغی التنبیه علی امور:

[1- حکم الشکّ فی الشرطیة]

الأوّل: لو شکّ فی شرطیّة شی‌ء للمأمور به فلا یبعد دعوی أنّه مثل الشکّ فی الجزئیّة، فإنّ الفرق بین المطلق و المشروط فی مرحلة تعلّق التکلیف لیس إلّا أنّ المشروط یزید علیه بتقیّد المطلق بکونه مع الشرط، فالشکّ فی الاشتراط شکّ فی وجوب هذا التقیّد بنفس الوجوب الشخصیّ النفسیّ الاستقلالیّ من باب انبساطه علی المشروط بما هو مشروط، فیجری فیه حکم العقل بقبح العقاب علیه بلا بیان، و حکم الشرع برفع ما لا یعلمون.

و أمّا التفصیل بین ما کان الاشتراط و عدمه من قبیل المطلق و المشروط مثل

الرقبة و الرقبة المؤمنة، و الصلاة و الصلاة مع الطهارة، و ما کان من قبیل العامّ و خاصّه کالحیوان و الإنسان کما فی الکفایة، أو بین ما کان من قبیل الشرط و المشروط، و ما کان من قبیل المرکّب التحلیلیّ کالجنس و النوع- کما فی تقریرات بعض الأعاظم- بإنکار جریان حدیث الرفع فی الشکّ بین العامّ و الخاصّ و الجنس و النوع؛ لأنّ الخصوصیّة لیست أمرا زائدا علی عنوان الخاصّ، بل هی أمر تحلیلیّ عقلیّ، و إلّا فعند العرف هما أمران متباینان ینتزع الخصوصیّة عن نفس الخاصّ فلا محالة لا یجری بیان الانحلال فیهما بنظر العقلاء الذین هم المدار فی أمثال المقام.

فیدفعه: ما أفاده سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه بأنّ هذا التباین إنّما هو لمکان أن العرف یری الإنسان مقابلا لعنوان الحیوان، فیکون هذان العنوانان عنده متباینین، و إلّا فلو دار الأمر بین الحیوان و الشاة، أو اخذ الحیوان بماله من المفهوم اللغویّ فلا یری العرف بینهما هذه المباینة، بل هما و أمثالهما حینئذ مثل سائر الموارد التی من باب المطلق و المشروط العرفیّین فتأمّل جیّدا.

و مما ینبغی التنبّه له: أنّ الجنس فی اصطلاح المنطق و الفلسفة ماهیة ناقصة مبهمة کمالها و تحصّلها الماهوی بالنوع، بحیث یکون الفصل مبیّنا ماهویّا له، و لذا کان الحمل بینهما حملا أوّلیّا، و من المعلوم أنّ المعنی المطلق المتعلّق للتکلیف هو معنی تامّ غیر مبهم، بل هو بمفهومه تمام الموضوع- مثلا- لحکم المولی، فلا محالة لا ینطبق علی الجنس المبهم غیر التامّ، و إنّما ینطبق علی النوع المتوسّط الذی هی ماهیّة متحصّلة بحیث تکون الفصول اللاحقة الواردة علیه خارجة عن مقوّماته الماهویّة، کما هو واضح للعارف بأمثاله، و حینئذ فجعل هذه الموارد من قبیل التردّد بین الجنس و النوع- کما فی تقریرات بعض الأعاظم و تعلیقات بعض أهل التحقیق علیها⁽¹⁾- مبنیّ علی الغفلة عن الاصطلاح.

بل الحقّ: أنّ ما یعبّر عنه بالجنس هو النوع المتوسّط الذی یکون ماهیّة تامّة متحصّلة، و حینئذ فإن کان التکلیف متعلّقا بهذا المعنی النوعی فهو مطلق، بمعنی أنّه تمام ما هو مورد عنایة المولی و نظره، لا أنّ التقیّد بالإطلاق قید له، بل الإطلاق لا معنی له، إلّا أنّه تمام الموضوع لمراد المولی قبال تقییده بقید یضاف إلیه، و حینئذ فاذا قیس المطلق و المقیّد فلا محالة یکون حقیقة المطلق- أی نفس المعنی الکلّی- موجودة فی المقیّد؛ و لذلک یأتی ذاک الانحلال الّذی هو تمام المناط لجریان البراءة عقلا و نقلا.

فلا یصغی حینئذ إلی ما فی تعلیقة بعض أهل التحقیق، من أنّ النوع لیس نسبته مع الجنس المطلق القابل للانطباق علی فرد آخر نسبة الأقلّ و الأکثر، فإنّ من البدیهیّ أنّ ما هو فی ضمن النوع لیس الحیوان علی الإطلاق، بل لیس فی ضمنه إلّا حصّة منه مباینة مع حصّة اخری فی ضمن فرد آخر. انتهی ما أردنا نقله، فراجع⁽¹⁾و تدبّر جیّدا، و اللّه العالم و هو العاصم.

[2- حکم ما إذا کان منشأ الشکّ شبهة موضوعیة]

الأمر الثانی: إذا کان الشکّ فی الجزئیّة أو الشرطیّة من جهة الشبهة فی موضوع خارجیّ، کما إذا وجب صوم شهر هلالیّ فشکّ فی أنّه ثلاثون أو ناقص، أو وجبت الصلاة مع الطهارة فشکّ فی أنّه متطهّر أم لا، و لا أصل یثبت الطهارة أو الحدث، فقال الشیخ الأعظم قدّس سرّه: إنّ اللازم الاحتیاط؛ لأنّ المفروض تنجّز التکلیف بمفهوم مبیّن معلوم تفصیلا، و إنّما الشکّ فی تحقّقه بالأقلّ، و البیان الّذی لا بدّ منه قد وصل من الشارع، فلا تقبح المؤاخذة علی ترک ما بیّنه تفصیلا، بل العقل یحکم بوجوب القطع بإحراز ما علم وجوبه، فلا تجری البراءة العقلیّة و لا الشرعیّة. انتهی. و تبعه علیه غیره من المشایخ العظام قدّس سرّهم.

أقول: إنّ الأمر کما أفادوه فیما إذا کان المکلّف به أمرا کلّیا مبیّن المفهوم یشکّ فی تحقّق مصداقه لأجل الشکّ فی تحقّق ما هو جزء له أو شرط، کمثال الشکّ فی

حصول الطهارة، و کما لو أمر بصیام شهرین متتابعین فی بعض الکفّارات فشکّ فی تمام شهر أو نقصه. و أمّا إذا کان متعلّق التکلیف أمرا شخصیا خارجیا مبیّن المفهوم و قد شکّ فی جزئیّة أمر له لأجل عدم العلم بخصوصیّة خارجیة، کما إذا نذر صوم شهر رجب بعینه ثم شکّ فی نقصه و تمامه فإنّ من المعلوم أنّ الشبهة فی الموضوع الخارجیّ، و إلّا فمفهوم شهر رجب حتّی هذا الشهر المعیّن معلوم تفصیلا و بالجملة:

فالشبهة موضوعیة، إلّا أنّه لمکان أنّ الوجوب متعلّق بخصوص هذا الفرد لا بأمر کلّیّ هو أحد مصادیقه فالمکلّف بمقتضی انبساط التکلیف المتعلّق بالمرکّب علی أجزائه یعلم بوجوب صوم الأیّام المعلومة و یشکّ فی أصل وجوب صوم یوم الشکّ، و مقتضی ما مرّ فی الشبهة الحکمیة فی الجزئیّة أو الشرطیّة جریان البراءة عن وجوبه عقلا و نقلا، کما لا یخفی.

و البیان الّذی لا بدّ منه فی تنجّز التکلیف هو وصول التکلیف الشرعی، و اتّضاح موضوعه الخارجی عند المکلّف، و لذلک لو شکّ فی خمریّة مائع خاصّ جری فیه البراءة العقلیّة و النقلیّة، مع أنّ بیان خمریّة الموضوعات الخاصّة لیس وظیفة الشارع أصلا.

[3- حکم الشکّ فی المسبّب]

الأمر الثالث: ما ذکرناه من البراءة فی الشبهة الحکمیّة أو الموضوعیّة فی الجزئیّة أو الشرطیّة إنّما هو فی ما کان المأمور به عین الأجزاء الخارجیّة، و أمّا إذا تعلّق التکلیف بأمر مسبّب و محصّل عنها، کما إذا کان المأمور به تحصیل الطهارة و شکّ فی جزئیّة أمر أو شرطیّته لمحصّله فالبیان الّذی تقدّم لتقریب البراءة الّذی کان مبنیّا علی انبساط التکلیف و الشکّ فی تعلّقه بالمشکوک فیه لا یجری هنا، بل حیث إنّ المکلّف یعلم بوجوب واجب علیه و یشکّ فی تحقّقه فالواجب علیه معلوم لا یجری فیه حدیث الرفع، و العقل یحکم بلزوم القطع بالفراغ عمّا علم اشتغال الذمّة به.

و هذا هو مراد المشایخ قدّس سرّهم من وجوب الاحتیاط عند الشکّ فی المحصّل، إلّا أنّه إنّما یکون فی ما کان الأمر المسبّب و المحصّل هو المأمور به، و أمّا إذا کان

المأمور به محصّله- بالکسر- و سببه و علم أنّ المقصود منه ذاک المسبّب و شکّ فی جزئیة شی‌ء للمأمور به فقد عرفت أنّا لا نسلّم وجوب الاحتیاط هنا، بل هو مجری البراءة، کما مرّ.

لکنّ الشیخ الأعظم قدّس سرّه قال: قد یأمر المولی بمرکّب یعلم أنّ المقصود منه تحصیل عنوان یشکّ فی حصوله إذا أتی بذلک المرکّب بدون ذلک الجزء المشکوک، کما إذا أمر بمعجون و علم أنّ المقصود منه إسبال الصفراء بحیث کان هو المأمور به فی الحقیقة، أو علم أنّه الغرض من المأمور به فإنّ تحصیل العلم بإتیان المأمور به لازم. انتهی. فتراه قدّس سرّهم قد سوّی بین ما کان إسبال الصفراء أو أیّ عنوان مسبّب کان هو المأمور به و ما کان غرضا من المأمور به، و حکم فی الموردین بالاحتیاط، و قد عرفت أنّ مقتضی التحقیق الفرق بینهما بجریان البراءة عقلا و نقلا فی ما کان المأمور به نفس المرکّب الخارجیّ، دون ما کان المأمور به ذاک الأمر المسبّب منه، کما عرفت.

و کیف کان فلا ریب فی أنّ مراده قدّس سرّه من لفظة «عنوان» الواقعة صدر عبارته، و لفظة «الغرض» الواقعة ذیلها معنی واحد، لا مجال لتوهّم الفرق فی المراد بهما، فلا مجال لما أتعب به بعض الأعاظم نفسه الشریفة- علی ما فی تقریراته- للفرق بینهما، و اللّه العاصم و هو الموفّق.

[4- حکم الشکّ فی الرکنیّة]

الأمر الرابع: إذا علم جزئیّة شی‌ء أو شرطیّته للمأمور به إجمالا و شکّ فی أنّه جزء أو شرط له حتی بالنسبة لحال نسیانه أم لا- و هو المعبّر عنه بالشکّ فی الرکنیّة- فمقتضی القاعدة ما هو؟

و قبل الخوض فی البحث نقدّم امورا:

منها: أنّ محلّ الکلام یعمّ کلّا من التعبّدیات و التوصلیات، کما أنّه بالنسبة للشکّ فی الشرطیّة لا یختصّ بالمرکّبات، بل یعمّ کلّ المشروطات، فما یومئ أو یدلّ علیه عبارة الشیخ الأعظم قدّس سرّه من الاختصاص ممنوع، أو مؤوّل.

و منها: حیث إنّ التحقیق أنّ التکالیف الشرعیّة وظائف و قوانین، لا إرادات

شخصیّة- کما نبّهنا علیه مرارا- فشمول إیجاب المرکّبات التامّة و المشروطات حتّی لمن نسی الجزء و الشرط لا یلزم منه محذور، غایة الأمر حینئذ أن یکون الناسی معذورا فی مخالفته و ترکه للجزء أو الشرط نسیانا. و حدیث تقوّم البعث الفعلیّ بإمکان فعلیّة الداعویّة- و هی متوقّفة علی الالتفات- قد عرفت الجواب عنه بأنّا لا نعقل من فعلیّة البعث أزید من إیداع القانون و الأمر بید الإجراء، و إعلامه للمکلّفین بهذه الغایة، و هو حاصل فی مورد البحث، و یکفی أن یکون داعیا إلی الامتثال بشرط العلم و الالتفات، من دون توقّف علی فعلیّتهما، فتذکّر.

و منها: أنّه کما أنّ عموم أدلّة اعتبار الجزئیّة و الشرطیّة للناسی لا محذور فیه کذلک یمکن أخذ الالتفات إلی الجزء و الشرط و تذکّرهما فی موضوع وجوبهما، فلا یجبان إلّا علی خصوص الذاکر لهما، و یلزمه أن لا یتوجه التکلیف بهما إلی من نسیهما، فقد اخذ الالتفات فی توجّه التکلیف، و لا بأس به، و لم یؤخذ النسیان فی عنوان المکلّف حتی یقال بامتناع فعلیّة مثل هذا التکلیف، و مع ذلک أیضا فلازمه أن لا یعمّ هذا التکلیف لناسی هذا الجزء و الشرط، بل هذا الناسی بما أنّه متذکر لما یتذکّره یتوجّه إلیه التکلیف بما ذکره، فکلّ أحد یعلم أنّ تکلیفه خصوص ما یتذکّره من الأجزاء و الشروط، و غفلته عن غفلته ممّا غفل لا تضرّ بتذکّره لما تذکّر، و توجّه التکلیف به الیه کما لا یخفی. فبهذا التوجیه الوجیه لا بأس باختصاص الناسی بالخطاب.

اذا عرفت هذه الامور نقول: إن کان لدلیل الواجب إطلاق دون دلیل الجزئیّة و الشرطیّة فمقتضی القاعدة إیجاب الواجب علی کلّ أحد حتی علی من نسی الجزء و الشرط و نفی وجوب الشرط و الجزء بذلک الإطلاق عنه، و لا تصل النوبة إلی حدیث رفع النسیان أو ما لا یعلمون. کما أنّه إذا کان دلیل الجزئیّة و الشرطیّة مطلقا کان مقتضی إطلاقه اعتبار ذاک الشرط أو الجزء، و لا مورد معه لحدیث «رفع ما لا یعلمون»، فإنّ الإطلاق طریق معتبر إلی اعتباره، و معه لا موضوع للأصل، و لازمه أن یکون العمل الفاقد للشرط أو الجزء باطلا یجب إعادته فی

الوقت و قضاؤه لو کان ممّا یقضی خارج الوقت.

إلّا أنّه لا یبعد أن یقال: إنّ حدیث الرفع باشتماله علی رفع النسیان عن الامّة یعمّ المورد، و یرفع عن کاهل الامّة النسیان بما له من الثقل، و الثقل الّذی یلزم منه هو أنّه یجب به الإعادة أو القضاء، فرفعه عن الامّة بما أنّه أمر ثقیل یستلزم رفع وجوب الإعادة و القضاء، غایة الأمر أنّ هذا الرفع لا یتعیّن فی أن یکون برفع الجزئیّة و الشرطیّة عن الناسی واقعا، بل یحتمل أن یکون من باب قبول الناقص منزلة الکامل، کما مرّت الإشارة الی مثله فی ذیل البحث عن حدیث الرفع.

و کیف کان فحدیث الرفع فی غیر فقرة «ما لا یعلمون» دلیل اجتهادیّ یؤخذ فیه بما کان من لوازم الرفع الواقعی الّذی هو مفاده، إلّا أنّ رفع الجزئیّة و الشرطیّة هنا- بحسب الواقع- لیس من لوازمه، کما عرفت.

و أمّا إذا لم یکن فی البین إطلاق لا لدلیل وجوب الواجب لکی یحکم بانتفاء اعتبار الشرط و الجزء عن الناسی، و لا لدلیل الشرطیّة و الجزئیّة لکی یقتضی اعتبارهما حتی بالنسبة إلیه فلا محالة تکون جزئیّة ذاک الأمر و شرطیّته ممّا لا یعلمون، و یجری فیهما البراءة العقلیّة و النقلیّة، کما عند الشکّ فی أصل الجزئیّة و الشرطیّة.

[5- حکم الشکّ فی المانعیة]

الأمر الخامس: قد ظهر ممّا مر حکم: الشکّ فی مانعیّة الزیادة إمّا مطلقا و إمّا فی خصوص غیر العمدیّة منها، بعد مفروضیّة أنّ العمدیّة مانعة موجبة للبطلان، فإنّه مع الشکّ فیها و عدم قیام دلیل اجتهادیّ یرفع الشکّ کان البراءة العقلیّة و النقلیّة مرجعا، کما لا یخفی.

[6- حکم الشکّ فی عموم الجزئیة أو الشرطیة لحال العجز]

الأمر السادس: إذا علم جزئیّة شی‌ء أو شرطیّته فی حال القدرة علیه، و دار الأمر بین أن یکون جزءا أو شرطا مطلقا و لو فی حال العجز عنه، و بین أن یکون جزءا أو شرطا فی خصوص حال التمکّن منه، و لم یکن فی البین دلیل اجتهادیّ رافع للشکّ جرت البراءة العقلیّة و الشرعیّة، فإنّه یشکّ فی أصل وجوب المرکّب أو المشروط، و أصل البراءة قاض بعدم العقاب علیه، کما فی سائر موارد شبهة

الوجوب بدویّة.

و لا یجوز الرجوع إلی حدیث الرفع بعنوان أنّ وجوب الجزء المشکوک ممّا لا یعلمون، کما لا یجوز نفی وجوبه بالحدیث بعنوان أنّه ممّا لا یطیقون فی ما إذا اقتضی الدلیل جزئیّته أو شرطیّته المطلقة، فإنّ مفاد الحدیث رفع ما هو ثقیل علی عاتق الامّة عنهم، و هنا لا یوجب الشرطیة أو الجزئیّة المطلقة ثقلا، بل حیث إنّه عاجز عن المشروط به أو المرکب عنه فیسقط الوجوب عنه، فلا محالة رفع الشرطیّة و الجزئیّة یستلزم ثقلا، فلا یجری حدیث الرفع، کما لا یخفی.

و حینئذ تصل نوبة الرجوع إلی الاستصحاب، و هو محتاج إلی یقین سابق، فلا محالة لا یجری إلّا فی ما طرأ العجز أثناء الوقت، فاذا طرأ أمکن أن یقال: إنّ وجوب هذا الجزء أو تقیّد الواجب بهذا الشرط کان یقینیّا، و لو کان من باب انبساط الوجوب النفسیّ علیه، و الآن یشکّ فی بقائه فیحکم به.

و هذا التقریب لیس علیه غبار إلّا أن نمنع الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة، أو نقول بأنّ وجوب المرکّب منه و المشروط به یقینیّ العدم فی حال العجز عن هذا الشی‌ء، لا لأنّ التکالیف مشروطة عقلا بالقدرة علی امتثالها، فإنّ العقل لا یحکم باشتراط التکالیف القانونیة بالقدرة، بل لما دلّ من الأدلّة السمعیّة علی هذا الاشتراط، منها قوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها⁽¹⁾و ما یعجز عنه لیس فی وسعها، فالرکن الثانی من الاستصحاب- أعنی احتمال البقاء- غیر متحقّق؛ لقیام الدلیل علی ارتفاعه، فلا یجری الاستصحاب، فتدبّر جیّدا و اغتنم.

ثمّ إنّه قد یقال بوجوب الباقی المقدور علیه استنادا الی النبوی: «اذا أمرتکم بشی‌ء فأتوا منه ما استطعتم»⁽²⁾و العلویّین: «المیسور لا یسقط بالمعسور»⁽³⁾و «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه»⁽⁴⁾.

و هذه الروایات مراسیل لا یصحّ الاعتماد علیها، و مع الغضّ عنه فلا یبعد

دعوی انصرافها عن محلّ الکلام؛ و ذلک أنّ محلّ الکلام إنّما هو أمر لو عمد المکلّف إلی ترکه فی حالة القدرة علیه لما کان الإتیان بما بقی نافعا أصلا، فإنّ المفروض أنّ الواجب مرکّب ارتباطیّ.

و من ناحیة اخری: إنّ مفاد الأحادیث الثلاثة أعنی أنّه لا ینبغی للإنسان الاعتذار عن ترک کلّ الشی‌ء بعجزه عن إتیان جزء منه، بل علیه أن یأتی بما أمکنه منه قاعدة عقلائیّة فی الأقل و الأکثر الاستقلالیّین، و حینئذ فإذا القیت هذه الأحادیث إلی العقلاء لما فهموا منها أنّها بصدد الفرق فی المرکّب و المشروط بین حالتی القدرة علی إتیان الجزء و الشرط و العجز عنه و أنّ الاکتفاء بالمقدار المقدور علیه مجز فی حال العجز و إن لم یجز فی حالة القدرة، بل إنّهم یرون الأحادیث منصرفة إلی تلک القاعدة العقلائیّة الدارجة فی الاستقلالیّات، و أن فیها «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه».

مضافا إلی أنّ للنبوی صدرا یکون قرینة علی إرادة غیر هذا المعنی المراد، کما أفاده صاحب الکفایة، فراجعها و راجع سنن البیهقی باب وجوب الحجّ مرّة واحدة⁽¹⁾، و غیرها، و اللّه العالم.

[7- حکم الشکّ فی جزئیة شی‌ء و مانعیته]

الأمر السابع: اذا دار الأمر بین کون شی‌ء شرطا أو جزءا، و کونه مانعا أو قاطعا فالعلم الإجمالیّ بتقیّد الواجب بأمر حاصل، إلّا أنّه دائر بین وجود ذاک الشی‌ء و عدمه، و حیث إنّه لا جامع أصلا بینهما، و الاحتیاط و لو بالتکرار ممکن، فالعقلاء یحکمون بوجوب الموافقة القطعیّة، و قد عرفت- أوائل البحث عن الشکّ فی المکلّف به- أنّ المستفاد من الأدلّة السمعیة أنّ هذا الحکم العقلائیّ ممّا قد أمضاه الشارع أنّه مع هذا الإمضاء فلا مجال لشمول أدلّة البراءة الشرعیّة لشی‌ء من الطرفین، و حینئذ فالتحقیق أنّ إجراء أصالة البراءة الشرعیّة هنا و إن کان لا محذور فیه، من حیث انحفاظ رتبة الحکم الظاهریّ و وجود موضوعه، کما

لا محذور فیه أیضا من حیث ترخیص المخالفة العملیة القطعیة إذا کان المفروض توصلیّة المرکّب أو الجزء و الشرط، إلّا أنّ مجرّد ترخیص ترک الموافقة القطعیة اللازم من إجرائها قطعا محذور یلزم الاجتناب عنه؛ لما عرفت هناک و أشرنا الیه هاهنا: أنّ الموافقة العملیّة القطعیة فی أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف واجبة شرعا، و عقلا، فلا محالة لا مجال لجریان أصل کان لازمه ترخیص ترکها.

نعم، فی ما کان لازم إجراء الاصول مجرّد مخالفة قطعیة علمیة لا عملیّة، کما لو علم بتطهیر أحد الثوبین المتنجّسین، فإن استصحاب النجاسة قاض بنجاستهما، مع أنّا نعلم بأنّ أحدهما طاهر، أو کان العلم الإجمالی غیر موجب للعلم بتکلیف غیر ما کان معلوما قبله، کما لو علم سابقا بنجاسة ثوب بالبول- مثلا- و شکّ فی تطهره، و علم بطهارة ثوب آخر، ثمّ وقع قطرة بول یعلم إجمالا إصابتها لأحد الثوبین فإنّ استصحاب طهارة الثانی و نجاسة الأوّل جاریان، و لا یلزم منه تجویز ترک موافقة قطعیّة لازمة، إذ لم یلزم من العلم بإصابة هذه القطرة لأحد الثوبین إجمالا علم إجمالیّ بحدوث تکلیف غیر ما کان معلوما سابقا، فإجراء کلّ من الأصلین فی موضوعه ممّا لا مانع عنه.

و ممّا ذکرنا یظهر موضع النظر فی ما أفاده الأعلام، و لا سیّما ما جعله الشیخ الأعظم قدّس سرّه تحقیقا فی المقام، و اللّه العاصم.

[8- الشکّ فی جزئیة شی‌ء و شرطیته، و مانعیته فی النواهی]

الأمر الثامن: انّ هذا الذی مرّ کلّه- کما هو واضح- إنّما هو فی ما کان التکلیف وجوبا و إیجابا و أمّا إذا کان التکلیف المفروض تحریم شی‌ء فشکّ فی جزئیّة شی‌ء أو شرطیّته للحرام أو مانعیّته عنه فهل هو فی إجراء البراءة أو الاحتیاط مثل التکالیف الإیجابیة، أم لا؟

و الحقّ أن یقال: إنّ القدر المعلوم فی التکلیف بالحرام الذی شکّ فی جزئیّة شی‌ء أو شرطیته له أو مانعیته عنه أنّ الواجد للمشکوک الشرطیّة أو الجزئیّة و الفاقد لمشکوک المانعیّة أو القاطعیّة حرام قطعا، و أمّا الخالی عن الجزء أو الشرط المشکوک أو المشتمل علی مشکوک المانعیّة أو القاطعیّة فحرمته غیر معلومة

تجری عنها البراءة العقلیّة و الشرعیة، و حیث إنّ هذه الحرمة المجهولة تحریم نفسی مستقلّ فالبراءة عنها جاریة حتی لو قلنا بعدم جریانها فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین، کما هو واضح لا یخفی. و لیست هذه المحاسبة و حصول الشکّ فی الحرمة بالنسبة إلی مرحلة الامتثال فقط، بل قبل الأخذ بالامتثال إذا نظرنا إلی الخالی عن الجزء و المشتمل علی المانع فنحن شاکّون فی حرمته، و لا محالة تجری البراءة عنه، و لا مجال للانحلال المبتنی علی انبساط التکلیف علی الأجزاء الذی کان علیه مبنی جریان البراءة عن المشکوک فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیین فی التکالیف الإیجابیة، کما عرفت فإنّ حرمة کلّ من الأجزاء إنّما هی فی ما کان جزء للأکثر و إلّا فهی مقطوعة العدم، أو مشکوکة تجری عنها البراءة کحرمة الأقلّ، کما لا یخفی.

خاتمة فی شرائط الاصول

[حسن الاحتیاط مطلقا، و حلّ الإشکال عن حسنه فی موردین]

أمّا الاحتیاط فقد مرّ وجوبه فی أطراف العلم الإجمالی و قبل الفحص عن الدلیل مع احتمال التکلیف. کما أنّه لا ریب فی حسنه عقلا فی ما احتمل التکلیف و قام الطریق الظنّیّ المعتبر علی انتفائه، أو الأصل النافی للتکلیف، کاستصحاب نفی التکلیف أو الحکم غیر الإلزامیّ، و کالبراءة عن التکلیف، فإنّ رعایة جانب احتمال التکلیف الواقعیّ کاشفة عن اهتمام العبد بمطلوبات المولی، و هی مستحسنة قطعا.

ثمّ لا ریب فی أنّ حسنه بأیّ مرتبة منه لا یعتبر فیه أکثر من تحقّق موضوعه کما أفادوه، و إنّما استشکل من استشکل تحقّقه فی بعض الموارد.

و موضع الإشکال موردان:

أحدهما: ما فی کلام الشیخ الأعظم قدّس سرّه و هو الاحتیاط فی ما یحتمل تعلق التکلیف التعبّدی به قبل الفحص عن حکمه بالرجوع إلی مدارک الاستنباط فی

المجتهد، أو إلی فتوی المجتهد فی العامّی: إمّا من أجل احتمال اعتبار قصد الوجه فی کلّ العمل أو أجزائه مهما أمکن. و إمّا من أجل لزوم اللعب بأمر المولی فی خصوص ما استلزم التکرار. و إمّا من أجل الإجماع المدّعی فی کلمات المتکلّمین، أو السیّدین الرضیّ و المرتضی قدّس سرّهما.

و حلّ هذا الإشکال: أنّ قصد الوجه غیر معتبر قطعا، و التکرار و تعدّد الأعمال لا ینافی حصول الطاعة، و لا یلزم منه اللعب بالأمر المنافی للامتثال، ضرورة أنّ المکلّف لا یقصد إلّا أن یکون حصول الطاعة بخصوص العمل الذی تعلّق به أمر المولی، فما یقع مصداقا للطاعة هو عمل واحد، و لم یقصد المکلّف وقوع الامتثال إلّا به، و غیره من الأعمال إنّما هو طریق لحصول علم المکلّف به، فلا یلزم لعب بأمر المولی، غایة الأمر أنّه لو لم یکن له فی اختیار هذا التکرار غرض عقلائیّ کان اختیاره لهذا الطریق إلی حصول العلم غیر عقلائی، إلّا أنّه مع هذا فلا یکون الامتثال إلّا بفرد واحد منها، و لا لعب و لا مضادّة لحصول الامتثال به، کما لا یخفی.

و أمّا الإجماع فلا قیمة لدعواه، مع أنّ احتمال استناد المجمعین إلی مثل ما مرّ قویّ جدّا، و کلام السیّدین لا یبعد دعوی أنّه ناظر إلی ما وقع لجهل المکلّف بأحکام العبادة نقص فی العبادة، فلا یعمّ ما نحن فیه.

و أمّا ما فی تقریرات بعض الأعاظم من أنّ الامتثال التفصیلیّ لمّا کان مقدّما علی الامتثال الإجمالی- کتقدمهما علی الامتثال الظنّی و کتقدّم الکلّ علی الامتثال الاحتمالی- فلا یجوز العمل بالاحتیاط قبل الفحص.

ففیه: أنّه مجرّد دعوی، و لم نقف لها علی دلیل سوی ما فی کلمات الشیخ الأعظم قدّس سرّه، و قد عرفت حاله. مضافا الی أنّ دعوی تقدّم الامتثال العلمیّ بشقّیه علی الظنّی إذا کان الظنّ معتبرا ممنوعة، کما لا یخفی.

المورد الثانی: ما فی تقریرات بعض الأعاظم من: أنّه إذا قام أمارة أو أصل محرز علی وجوب شی‌ء إلّا أنّا احتملنا وجوب شی‌ء آخر مکانه، کما لو ثبت

وجوب صلاة الجمعة بخبر معتبر و احتملنا وجوب صلاة الظهر فالاحتیاط بإتیان صلاة الظهر إنّما یصحّ إذا أتی بها بعد الجمعة لا قبلها؛ و ذلک أنّ الإتیان بها قبل الجمعة مناف لإلغاء احتمال الخلاف المأمور به فی الأمارات، مضافا إلی أنّ الامتثال التفصیلی الحاصل باتّباع الأمارة أو الأصل المعتبر مقدّم علی الامتثال الاحتمالیّ المنبعث عن رعایة احتمال مخالفة الأمارة أو الأصل للواقع.

و فی الوجهین ما لا یخفی من الضعف.

أمّا الأوّل فلأنّ الإتیان بصلاة الظهر قبل الجمعة لو کان منافیا لوجوب إلغاء احتمال الخلاف لما کان فرق فیه بین تقدیمها علی الجمعة و تأخیرها عنها، بل إنّ أصل الإتیان بها لمکان أنّه اعتناء باحتمال الخلاف یکون منافیا لوجوب الإلغاء.

و حلّ أصل الإشکال أنّ إلغاء احتمال الخلاف لیس واجبا تکلیفیا، بل إنّما یراد به مجرّد اعتبار ذاک الأصل أو تلک الأمارة، بمعنی جواز الاستناد إلیها و طریقیّته أو حجّیته للمکلّف، و هو لا ینافی الاعتناء به احتیاطا، بل یکون مستحسنا عقلا، کما لا یخفی.

و أمّا الوجه الثانی: فلما عرفت من أنّ الامتثال الاحتمالیّ الذی هو متأخّر عن التفصیلی إنّما هو فیما إذا أراد المکلّف الاکتفاء بأحد أطراف الاحتمال، و هو أجنبیّ عمّا نحن فیه، فإنّ المکلّف بان علی الإتیان بکلا الطرفین، غایة الأمر أنّه قد یقدّم هذا الطرف و قد یقدم ذاک، فامتثاله علمی یقینی، إلّا أنّه إجمالیّ و لا دلیل علی تأخّر الامتثال الإجمالیّ عن العلمی التفصیلیّ، کما عرفت. علی أنّ ما نحن فیه لیس من ذاک الباب، فإنّ العمل بالأمارة أو الأصل لیس إلّا امتثالا تفصیلیّا ظاهریّا متفرّعا علی الأمارة أو الأصل، فهو امتثال ظنّی، أو أدنی منه، و لا دلیل علی تقدّمه علی الامتثال العلمی الإجمالیّ، و اللّه العاصم.

[اشتراط جریان البراءة فی الشبهة الحکمیة بالفحص]

و أمّا أصل البراءة: فالعمدة منه عند الاصولیّین هی الجاریة منها فی الشبهة الحکمیة، و لا ریب فی اشتراط جریانها بالفحص عن الدلیل علی التکلیف و عدم الظفر به و الوجه فیه:

أمّا فی البراءة العقلیّة فلأنّ مستندها حکم العقلاء بقبح العقاب، و لا شکّ أنّ البیان الّذی هو غایة له إنّما هو المتعارف منه، الصادق بوجود الدلیل علیه فی الکتب التی بأیدینا، فلا یحرز موضوعه قبل الفحص، و یکون الاستناد إلیه قبله من قبیل الرجوع إلی العامّ فی شبهته المصداقیّة.

و أمّا فی البراءة الشرعیّة فما کان منها بمضمون حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، نظیر قوله تعالی: ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا جری فیها ما عرفت فی حکم العقل حرفا بحرف، و إنّما الکلام فی ما کان دالّا علی البراءة، و عدم العقاب علی ما لم یعلم من التکلیف، کما فی قوله صلّی اللّه علیه و آله: «رفع عن امّتی ... ما لا یعلمون» فإنّه لا ینبغی الریب فی صدق عنوان «ما لا یعلمون» علی التکالیف المجهولة قبل الفحص، فإنّها لو کانت مجعولة فی الواقع فلا شبهة فی أنّها بعد للمکلّف مجهولة غیر معلومة.

و ما عن سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه من أنّ المراد بما لا یعلمون: ما لا حجّة علیه، و لذا کانت أدلّة الأمارات و الاستصحاب واردة علی حدیث الرفع، و أنّ إرادة الحجّة من مادة العلم أمر شائع فی الکتاب و السنّة، و علیه فحیث إنّ وجود الدلیل علی التکلیف فی ما بأیدینا من القرآن و المجامیع الروائیة حجّة علینا و لو قبل الفحص، فالتکلیف المشکوک قبل الفحص حیث نحتمل وجود دلیل علیه فنحتمل خروجه عن عنوان ما لا یعلمون، و یکون التمسّک لرفعه بالحدیث رجوعا إلی العامّ فی شبهته المصداقیة.

فهو ممّا لا یمکننا تصدیقه؛ و ذلک أنّ العلم المذکور فی الکتاب و السنّة و إن کان لا یراد به خصوص القطع إلّا أنّه لا یراد به أیضا مطلق الحجّة، فإنّ عنوان الحجّة یصدق علی بعض الاحتمالات، کما فی أطراف العلم الإجمالی، أو الاحتمال الذی نصّ المولی علی لزوم الاحتیاط فیه، لکنّه لا ینبغی الشکّ فی عدم صدق العلم علیه، فإنّ کلّا من طرفی العلم الإجمالی فی الشبهة الحکمیة ممّا لم یعلم حرمته أو وجوبه، و مورد الاحتیاط المفروض أیضا لم یعلم فیه حکم اللّه

الواقعی، فالحکم الواقعیّ مجهول غیر معلوم إلّا أنّه بحیث لو کان فالحجّة علیه قائمة، نعم، کلّ ما قام علیه طریق معتبر یطلق علیه أنّه معلوم.

و بعبارة اخری: العلم ما یرادفه فی الفارسیة. «دانستن» و هو و إن لم یطلق علی خصوص القطع المائة فی المائة، بل یطلق علی کلّ ما قام علیه طریق معتبر إلّا أنّه لا یطلق أیضا علی کلّ ما هو حجّة معتبرة و إن لم تکن طریقا. و منه تعرف أنّ أدلّة الأمارات المعتبرة توجب خروج ما قامت علیه أمارة عن عنوان «ما لم یعلم» حقیقة، و هذا بخلاف الاستصحاب الّذی هو أیضا من الاصول، فجریانه لا یوجب خروج مجراه عن ذاک العنوان حقیقة، إلّا أنّ قوله: «لا تنقض الیقین ...» تعبّد ببقاء الیقین الذی هو العلم، فلازم جریانه تحقّق علم تعبّدیّ، و نتیجته:

حکومته علی حدیث الرفع، و کلّ ما کان علی عنوان العلم و الیقین.

فلا ینبغی الشکّ فی صدق «ما لا یعلمون» علی التکالیف المجهولة قبل الفحص، فإطلاق حدیث الرفع یقتضی جریان البراءة الشرعیّة و لو قبل الفحص أیضا إلّا أنّه لا بدّ من الخروج عنه لوجوه:

[الاستدلال لوجوب الفحص بآیات و روایات]

منها: قوله تعالی: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ بیان الدلالة: أنّه تعالی أوجب علی المخاطبین- بعد فرض أنّهم لا یعلمون بأنّ النبیّ یمکن أن یکون بشرا- أن یسألوا أهل الذکر، و مقتضاه أنّه لیس لهم أن یقعدوا مقاعدهم، و لا یلتفتوا إلی من یدّعی النبوة و الإتیان بأحکام من اللّه تعالی اعتذارا بأنّا لا نعلم صدقه، و لا أنّ ما یدّعیه أنّه حکم اللّه کان حکما منه تعالی، فنحن غیر عالمین بذلک، فنستریح من تعب السؤال و الفحص، بل أوجب علیهم أن یفحصوا و یسألوا أهل الذکر حتّی یتبیّن لهم الأمر، و هذا الّذی تضمّنته الآیة مصداق لقاعدة کلّیّة عقلائیّة، و إرشاد إلیها و إمضاء لها، و هی: أنه کلّما احتمل حکم و وظیفة من ناحیة المولی الواجب الطاعة فعلی العبد أن یفحص من مظانّ استبانته، و لیس له أن ینام و یستریح من تعب الفحص و السؤال إلی مثل قولهم علیهم السّلام: «رفع ما لا یعلمون».

و منها: قوله تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ ... إلی آخره فالآیة المبارکة و إن نفت وجوب النفر عن مجموع المؤمنین، إلّا أنّها لم تجوّز لهم أیضا النوم و القعود عن التفقّه و تعلّم أحکام الدین، و لا الاعتذار بعدم العلم بها، بل أوجبت لهم السفر و النفر لتعلّمها، فلا یجری حدیث الرفع، و لا یکون عذرا قبل النفر أو الفحص عن أحکام اللّه تعالی.

و منها: موثقة مسعدة بن زیاد- المرویة عن أمالی الشیخ الطوسی قدّس سرّه قال:

سمعت جعفر بن محمّد علیهما السّلام، و قد سئل عن قوله تعالی: فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فقال: إنّ اللّه تعالی یقول للعبد یوم القیامة: عبدی کنت عالما؟ فإن قال: نعم، قال له:

أ فلا عملت بما علمت؟ و إن قال: کنت جاهلا قال: أ فلا تعلّمت حتی تعمل؟

فیخصمه، فتلک الحجّة البالغة⁽¹⁾و دلالتها واضحة علی أنّ الجاهل بالحکم القادر علی التعلّم غیر معذور فی مخالفته، و هو عبارة اخری عن عدم جریان حدیث الرفع قبل الفحص مع إمکانه.

و منها: صحیحة أبی جعفر الأحول مؤمن الطاق، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال:

«لا یسع الناس حتی یسألوا و یتفقّهوا و یعرفوا إمامهم، و یسعهم أن یأخذوا بما یقول و إن کان تقیّة»⁽²⁾. فقد دلّت بالصراحة علی أنّ الناس لیسوا فی سعة لجهلهم بأحکام اللّه، بل علیهم أن یسألوا عنها و یتفقّهوا فیها، و تعقیب قوله: «و یتفقّهوا» بقوله علیه السّلام: «و یعرفوا إمامهم» لا یوجب صرف ظهور قوله علیه السّلام: «و یتفقّهوا» عن ظاهره الّذی قدر متیقّنه التفقّه فی أحکام اللّه إلی خصوص معرفة الإمام علیه السّلام، بل لو اریدت منه فهی داخلة فی عمومه. و بالجملة: فدلالة الصحیحة علی المطلوب لا ریب فیها.

و قریب منها: ما أرسله یونس بن عبد الرحمن، عن بعض أصحابه قال: سئل

أبو الحسن علیه السّلام: هل یسع الناس ترک المسألة عمّا یحتاجون إلیه؟ فقال: لا⁽¹⁾. فإنّ العمل بالتکالیف الشرعیة مما لا ریب فی کونه داخلا فی عموم ما یحتاجون الیه، فوجب السؤال عنها، و لیسوا فی سعة لیترکوا المسألة عنها.

و منها: الأخبار الکثیرة الواردة بألسنة مختلفة، الموجبة لتحصیل العلم و التفقّه فی الدین، فقد استفاض عنهم علیهم السّلام أنّ «طلب العلم فریضة»⁽²⁾: و لا ریب أنّ إرادة علم الدین و الشریعة متیقّنة منه.

و فی مرسل أبی اسحاق السبیعی، عن أمیر المؤمنین علیه السّلام: «ألا و إنّ طلب العلم أوجب علیکم من طلب المال ... الی أن قال: و العلم مخزون عند أهله و قد امرتم بطلبه من أهله فاطلبوه»⁽³⁾.

و فی صحیح أبان بن تغلب، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لوددت أنّ أصحابی ضربت رءوسهم بالسیاط حتّی یتفقّهوا»⁽⁴⁾.

و فی روایة المفضل بن عمر قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «علیکم بالتفقّه فی دین اللّه، و لا تکونوا أعرابا، فإنّه من لم یتفقّه فی دین اللّه لم ینظر اللّه إلیه یوم القیامة و لم یزکّ له عملا»⁽⁵⁾، إلی غیر ذلک.

و تقریب دلالتها: أنّ إیجاب تعلّم أحکام الدین و التفقّه فیه یدلّ دلالة واضحة علی أنّ المکلّف مأخوذ بالوظائف المجعولة الواقعیة، و لذلک وجب تعلّمها مقدّمة لصحّة أعماله و تطبیقها علیها، لا أنّ التفقّه واجب نفسیّ، أو أنّه إنّما وجب لکی تبقی الشریعة بانتقال العلم من کلّ عالم إلی من یتعلّم منه، فإنّه أیضا و إن کانت غایة صحیحة، إلّا أنّه لا ریب فی أنّ ما ذکرناه من الوجوب المقدّمی التهیّئیّ أمر مفهوم منها، لا یصحّ صرفها الی خصوص غیره.

و منها: ما دلّ علی وجوب السؤال عن امر الدین، ففی مرسلة یونس، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «افّ لرجل لا یفرغ نفسه فی کلّ

جمعة لأمر دینه فیتعاهده و یسأل عن دینه»⁽¹⁾.

و بیان دلالتها یعلم ممّا ذکرنا فی سابقتها.

و فی صحیحة الفضلاء: زرارة و محمد بن مسلم و برید بن معاویة العجلی، قالوا: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام لحمران بن أعین فی شی‌ء سأله: «إنّما یهلک الناس لأنّهم لا یسألون»⁽²⁾، دلّت علی أنّ الواقع المجهول إذا کان موجبا للهلاک فمن تمکّن من السؤال و لم یسأل فلا محالة یقع فی ذلک الهلاک، و هو لا یکون إلّا إذا کان التکلیف منجّزا علی مثله، و هو خلاف رفع ما لا یعلمون.

و فی مرسلة ابن أبی عمیر الذی عمل الأصحاب بمراسیله، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن مجدور أصابته جنابة فغسّلوه فمات، قال: «قتلوه، ألّا سألوا؟ فإنّ دواء العیّ السؤال»⁽³⁾. فقد وبّخهم علی ترک السؤال عن الوظیفة الذی هو دواء الشاکّ العیّ، و فیه دلالة علی وجوبه حتّی یخرج عن العیّ، و یزول بالجواب حیرته.

و فی صحیحة ابن أبی عمیر، عن محمّد بن مسکین و غیره، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: قیل له: إنّ فلانا أصابته جنابة و هو مجدور فغسلوه فمات، فقال:

«قتلوه، ألّا سألوا؟ ألّا یمّموه؟ إنّ شفاء العیّ السؤال»⁽⁴⁾.

إلی غیر ذلک من الأخبار فإنّ دلالتها علی وجوب التعلّم و تحصیل العلم بالأحکام واضحة، لا سیّما إذا انضمّ إلیها ما یدلّ علی أنّ العلم مقدمة للعمل و یهتف به، فراجع⁽⁵⁾.

و بالجملة: فملاحظة کلّ واحد من هذه الآیات و الأخبار فضلا عن جمیعها توجب القطع بعدم جواز الرجوع إلی إطلاق مثل حدیث الرفع قبل الفحص، بل

إنّما الوظیفة هو الفحص و السؤال و تعلّم التکالیف، و إذا قصر عنها یؤاخذ و یقال له یوم القیامة: «أ فلا تعلّمت حتی تعمل؟».

و هذه الأدلّة اللفظیة من الآیات و الروایات هی عمدة الوجه لتقیید إطلاق أدلّة البراءة الشرعیّة.

[الاستدلال لوجوب الفحص بالعلم الإجمالی]

و قد یستدلّ لوجوب الفحص و عدم جواز الرجوع الی الإطلاق بالعلم الإجمالی و تقریره: أنّ کلّ مجتهد قبل الأخذ فی استعلام الأحکام الشرعیّة فهو یعلم إجمالا بأنّ هنا عددا من الواجبات و المحرّمات قام علیها أدلّة معتبرة سندا و دلالة، بحیث لو فحص عنها فی مظانّها لظفر بها. و قد تقرّر أنّ العلم الإجمالیّ یوجب الموافقة القطعیّة فی جمیع أطرافه، و أنّ التکلیف الواقعیّ الموجود فی کلّ من أطرافه یتنجّز به، و حینئذ فاذا شکّ فی وجوب شی‌ء أو حرمته فقبل الفحص عنه یحتمل کونه من أطراف ذاک العلم الإجمالیّ، و لو کان لکان منجّزا خارجا عن إطلاق مثل حدیث الرفع حکما، فلا یجوز الاستناد فی رفعه إلی مثله، فإنّه من قبیل الرجوع الی العامّ فی الشبهة المصداقیّة لمخصّصه، فاذا تفحّص مظانّه و لم یجد علیه دلیلا معتبرا فلا محالة یقطع بأنّه لم یکن من أطراف ذاک العلم الإجمالیّ، إلّا أنّه مع ذلک لمّا کان شاکّا فی وجوبه أو حرمته یجری فیه أدلّة البراءة الشرعیّة. هذا.

و قد اورد علیه بوجوه ثلاثة:

أحدها: أنّه کالخروج عن موضوع الکلام، إذ محلّ الکلام هو الرجوع إلی البراءة فی الشبهة البدویّة، و هذا الوجه مؤدّاه عدم جوازه فی الشبهة التی من أطراف العلم الإجمالیّ.

و فیه: أنّ عمدة محلّ الکلام هو إجراء البراءة فی الشبهات الحکمیّة قبل الفحص عن الأدلّة، و مؤدّی هذا الوجه عدم جواز إجرائها، غایة الأمر أنّ ملاک العدم بناء علیه هو العلم الإجمالیّ. و بالجملة: فمصبّ جمیع الکلمات مورد واحد، هو: أنّه هل یجوز الرجوع إلی البراءة قبل الفحص أم لا؟ و الاستدلال علیه بالعلم

الإجمالیّ أو بغیره من الوجوه لا یوجب خروجا عن محلّ الکلام، «و کلّ الی ذاک الجمال یشیر». و ما هو خارج عن محلّ الکلام هو ما إذا کان فی المسألة علم إجمالیّ خاصّ بها، مثل العلم بوجوب الظهر أو الجمعة، لا مثل ذاک العلم الإجمالیّ الوسیع الموجود فی کلّ شبهة تعدّ بدویّة أیضا، کما لا یخفی.

ثانیها: أنّ أطراف العلم الإجمالیّ لا تنحصر فی محتملات الأحکام التی تظفر بالدلیل المعتبر علیها إذا فحص عنها، بل کلّ أحد یعلم إجمالا: بأنّ لشرع الإسلام واجبات و محرّمات، و کلّ ما یحتمل وجوبه أو حرمته یکون من أطراف هذا العلم، و الفحص إذا کان لا یزیل احتمال التکلیف، فلا یوجب خروجه عن کونه طرفا للعلم المذکور، و معه فلا تجری فیه البراءة.

و فیه: أنّ ذاک العلم الإجمالیّ الکبیر الواسع الأطراف ینحلّ بهذا العلم الإجمالیّ الصغیر، فإنّ الأحکام الموجودة فی الکتاب و السنّة التی یظفر علیها، بل المعلوم إجمالا بینها أکثر ممّا یعلم وجوده بذاک العلم الإجمالیّ الکبیر و یحتمل انطباقها علیه، فلا علم إجمالیّ بوجود حکم آخر خارج عن الکتاب و الأخبار الواصلة، فإذا فحص بینها و لم یعثر علیه خرج عن کونه طرفا لهذا العلم الإجمالیّ و یجری فیه أصالة البراءة شرعا و عقلا.

ثالثها: أنّ هذا العلم الإجمالیّ إنّما یمنع عن الرجوع إلی البراءة بادئ الأمر و أواسطه، و أمّا إذا استنبط المجتهد معظم مسائل أبواب الفقه بحیث لا یعلم بعده بوجود تکلیف إلزامی آخر فی ما بقی من الموضوعات، فبنفس ذاک الانحلال المذکور آنفا حیث یحتمل انطباق المعلوم بهذا العلم الإجمالی علی ما استنبطه من الواجبات و المحرّمات تفصیلا ینحلّ علمه الاجمالی، فلا علم إجمالیّ له بعده حتی یمنع عن الرجوع إلی أصالة البراءة.

و الجواب عنه بما فی تقریرات بعض الأعاظم قدّس سرّه من أنّ المعلوم إذا کان له عنوان فهو موجب للاحتیاط حتی فی موارد شبهته البدویّة، مخدوش، بمنع أصل المدّعی أوّلا و لا سیّما إذا کان العنوان جعلیّا من عندنا لا موضوعا فی لسان

الشریعة. فالإنصاف أنّ دلیل العلم الإجمالیّ قاصر عن إثبات وجوب الفحص فی جمیع الموارد. لکنّه لا یضرّ بأصل المطلب، إذ قد عرفت قیام الدلیل علی وجوبه من ناحیة آیات الکتاب و السنّة المعتبرة.

هذا کلّه فی أصل وجوب الفحص.

[البحث عن مقدار الفحص]

و أمّا مقداره: فالظّاهر أنّ حدّه أن ییأس عن قیام دلیل معتبر و یطمئن بعدم وجوده فیما بین الأدلّة، علی ما هو المعمول بین الأصحاب، فبعد وصوله إلی هذا الحد یجری فی حقّه البراءة العقلیّة و الشرعیّة؛ أمّا العقلیّة فواضحة، و أمّا الشرعیّة فلأنّ أدلّة وجوب السؤال و التعلّم إنّما تمنع عن الرجوع إلی مثل حدیث الرفع ابتداء، و أمّا إذا قام مقام السؤال و التعلّم، و فحص مظان الدلیل علی التکلیف إلی حدّ الیأس فلیس فیها دلالة علی وجوب الفحص أزید منه، و لا فیها مانعیّة عن الرجوع إلی إطلاق أدلّة البراءة، فنفس أدلّة ایجاب الفحص قاصرة عن الدلالة علی المنع، و علیه فلا حاجة إلی أدلّة نفی العسر و الحرج لنفی أزید منه، بل مجرّد قصور أدلّة وجوب الفحص کاف فی جواز الرجوع إلی إطلاق أدلّة البراءة. و اللّه العالم و هو الموفق.

[حکم العامل بالبراءة قبل الفحص: هل یستحقّ العقاب؟]

تفریع:

اذا ترک الفحص و عمل بما یطابق البراءة: فتارة یبحث عن استحقاقه للعقاب، و اخری عن صحّة العمل الّذی أتی به و بطلانه.

أمّا الأوّل فالتحقیق: أنّ الحکم الواقعی للعمل إذا کان غیر إلزامیّ فلا تکلیف هنا واقعا، و لا معصیة، فلا محالة لا یستحقّ عقاب العصیان، و إن کان مستحقا لعقاب التجرّی إن قلنا به.

و أمّا إذا کان الحکم الواقعیّ حکما إلزامیا: فإن کان علیه دلیل معتبر کان یصل إلیه لو فحص فهذا الحکم یتنجّز علیه بمجرّد الاحتمال قبل الفحص لما مرّ من حصول البیان علیه عند العقلاء، و من دلالة أدلّة وجوب التعلّم، مثل قوله علیه السّلام: هلّا

تعلّمت حتی تعمل؟ علیه.

و أمّا لو لم یکن علیه دلالة أو کان الدلیل نافیا له فالظاهر أنّ التکلیف الواقعیّ لا یتنجّز حینئذ و ذلک أنّ ما یتصوّر أن یکون منجّزا له: إمّا حکم العقلاء، و إمّا الأدلّة الشرعیة، و شی‌ء منهما لا یصحّ منجّزیّته.

أمّا العقلاء فلأنّ الحکم إنّما یتنجّز عندهم بعد تمامیّة البیان، و هاهنا لم یتمّ البیان من ناحیة المولی، فإنّه إنّما یتمّ البیان بقیام دلیل معتبر ممکن الوصول علیه، و إلّا فالعقاب علیه عقاب علی ما لا بیان علیه، و هو قبیح.

و أمّا الأدلّة الشرعیة فإنّ لسانها الأوّلیّ الحثّ علی التعلّم، و إنّ الجهل لیس عذرا مع إمکان التعلّم، و لازمه أن یفحص المکلّف لکی یحصل له العلم، فلا یجوز أن یستند إلی أدلّة البراءة قبل أن یفحص، إلّا أنّ من المعلوم أنّ وجوب هذا التعلّم- بما له من اللوازم- إنّما هو فی ما أمکن تعلّم الحکم الواقعیّ، و أمّا إذا کان لا طریق الی معرفته بل ربّما کان مقتضی الطریق عدمه فلیس هنا شی‌ء یجب تعلّمه، غایة الأمر أنّه حیث یحتمل وجود هذا الحکم فعلیه أن یفحص لکی یظهر له عدمه، و یعلم أنّ هنا لیس شیئا واجب التعلم، فإذا فحص و علم بعدم حکم بهذه الأوصاف علم أنّ التکلیف بوجوب التعلّم بالنسبة الی هذا الحکم منتف، لعدم طریق الی تعلّمه.

و بالجملة: إذا کان لا دلیل علی هذا الحکم الواقعی فلا یجب تعلّمه، لعدم إمکانه، و معه فلا دلیل علی تنجّز ذاک الحکم الواقعیّ الذی لا دلیل علیه. و بعبارة اخری: دلیل التنجیز هنا وجوب تعلّمه، فإذا لم یجب لعدم إمکانه فلا وجه لتنجّزه.

فتحصّل: أنّ هذا المورد مجری لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، و مصداق لما لا یعلمون، فیشمله حدیث الرفع. نعم، لا یکون شی‌ء منهما حجّة قبل الفحص؛ لاحتمال وجود دلیل معتبر علیه، فاذا فحص و لم یکن دلیل علم أنّه من صغریات القاعدة و الحدیث. فالمکلّف فی مثله محکوم بأنّ عقابه قبیح؛ لعدم تمامیة البیان، و هو مشمول لإطلاق حدیث الرفع، و إن کان لا یعلمه هو نفسه.

إن قلت- کما فی تقریرات بعض الأعاظم قدّس سرّه-: إنّ العلم الإجمالیّ بالأحکام الثابتة فی الشریعة یوجب تنجّز تلک الأحکام علی ما هی علیها، إلّا أن ینحلّ العلم الإجمالیّ بالفحص، و العلم بمقدار من الأحکام یمکن انطباق المعلوم بالإجمال علیه، و مع عدم الفحص یلزمه الاحتیاط بفعل کلّ ما یحتمل وجوبه و ترک کلّ ما یحتمل حرمته، فلا قبح فی عقاب التارک للاحتیاط و الفحص معا.

قلت: ذاک العلم الإجمالیّ الکبیر ینحلّ- کما عرفت- بعلم إجمالیّ صغیر بوجود أحکام واقعیة فی دائرة موارد الأدلّة التی یعثر علیها بالفحص، و إلّا کان اللازم أن یحتاط حتّی بعد الفحص و عدم العثور علی الدلیل، فإذا کان المفروض عدم قیام الدلیل علی ثبوت تکلیف إلزامیّ فی مورد- کما هو المفروض- فلا محالة یکون خارجا عن أطراف ذاک العلم الإجمالیّ الصغیر، داخلا فی عموم «ما لا یعلمون» و مصداقا لقاعدة قبح العقاب، إلّا أنّ المکلف لا یعلم بهذا الدخول و المصداقیّة حین العمل، مع أنّه مصداق لهما واقعا، و مجری لقبح العقاب علی التکلیف الواقعی، و ربّما ینکشف أنّه کان کذلک بعد أن فحص و لم یعثر علی دلیل، فحینئذ یعلم بأنّه کان داخلا فی قاعدة القبح و مجری لحدیث الرفع من أوّل الأمر، کما لا یخفی.

إن قلت: إنّ الأحکام و الوظائف المجعولة فی مجاری الاصول إنّما جعلت لأن تکون عذرا للجاهل عند المخالفة و منجّزا للواقع عند الإصابة- کما فی الاصول المحرزة- و المعذّریّة کالمنجّزیّة متقوّمة بالالتفات و العلم بهذه الوظیفة فبطبع الحال لا مجال لها مع الجهل و الشکّ فی کون المورد مصداقا للأصل أم لا؟

فلا محالة لا تجری قاعدة القبح، و لا حدیث الرفع إلّا بعد الفحص و عدم الظفر، لا حتی بالنسبة لما قبله، فراجع ما أفاده المحقّق الخراسانی فی تعلیقته علی الفرائد عند البحث عن اعتبار الشکّ الفعلیّ فی جریان الاستصحاب⁽¹⁾.

قلت: إنّ الوظائف المجعولة فی مجاری الاصول و إن کانت کما افید إلّا أنّ تقوّم المعذّریة بالالتفات إلیها و العلم بها حین العمل ممنوع، لعدم الدلیل علیه بعد ما کان مقتضی الإطلاقات تعلّق الحکم بعنوان صادق حتی حین الجهل به أیضا، ففیما نحن فیه کلّ ما لا یعلم به و لم یقم دلیل معتبر یظفر به بعد الفحص علیه کان داخلا فی إطلاق الحدیث و مصداقا لقاعدة قبح العقاب، و هو عنوان یصدق حتّی قبل الفحص أیضا إذا کان بحیث لا یظفر علی الحکم الإلزامیّ بعد الفحص أیضا، فیصدق علیه حکم الرفع و قبح العقاب إلّا أنّ المکلّف غیر عالم بهذا الرفع و القبح حین العمل، فإذا علم به بعد الفحص نفعه هذا الرفع أو القبح الواقعی، بل لو لم یعلم به أصلا کان نافعا یوم لا ینفع مال و لا بنون، کما لا یخفی.

ثمّ إنّه قد یستشکل ترتّب العقاب علی الواقع المجهول: بأنّ نفس الجهل و عدم وصوله مانع عن ترتب العقاب علیه و تنجّزه، فلا محالة یترتّب العقاب علی مخالفة وجوب التعلّم بما أنّه طریق إلی إحراز الواقع.

أقول: عدّ مجرّد الجهل مطلقا مانعا عن التنجز غریب، بل العقل یحکم بتنجّز التکلیف المجهول قبل الفحص إذا کان بحیث یعثر علی حجّة مقتضیة له، فلا دلیل علی مانعیّة مجرّد الجهل، کما فی أطراف العلم الإجمالی أیضا.

ثمّ إنّ ظاهر کلمات کثیر من الأعاظم هنا- کالکفایة و الفرائد- أنّ تارک الفحص العامل بما یطابق البراءة غافل عن الحکم الواقعی، و الخطاب مرفوع عنه، لعدم إمکان انبعاثه عنه.

و فیه أوّلا: أنّ ملازمة ترک الفحص للغفلة عن الحکم بالمرّة حین العمل ممنوعة، بداهة إمکان أن یکون شاکّا ملتفتا، و مع ذلک عمل بما یطابق البراءة.

و ثانیا: أنّ حقیقة التکالیف- کما مرّ غیر مرّة- إنّما هی قوانین اعتباریّة موضوعة، لا إرادات شخصیّة، و من الواضح أنّ عمومها للغافل و لا سیّما إذا کان تقصیره عن التعلّم هو الموجب لغفلته مما لا إشکال فیه، و تنجّزها بالنسبة إلی مثله ممّا لا ینبغی أن یعتریه شبهة، فلا حاجة الی ما فی الکفایة من تفکیک الخطاب عن

العقاب، بل الخطاب هنا قانون موضوع لا بأس بشموله للغافل أیضا. و تفصیل المقال موکول إلی مجال آخر.

فالحاصل: أنّ العامل بما یطابق البراءة قبل الفحص إنّما یعاقب عقاب المعصیة إن خالف التکلیف الإلزامی الواقعی المجهول الذی یکون بحیث لو فحص عنه لظفر بدلیل علیه، و فی غیر هذه الصورة کان عمله تجریا للمولی، و یکون من صغریات تلک المسألة.

ثمّ إنّ صاحب المدارک فی ذیل البحث عن قول المحقّق قدّس سرّه فی أحکام النجاسات: «و إذا أخلّ المصلّی بإزالة النجاسة عن بدنه أو ثوبه أعاد فی الوقت و خارجه». قال: صرّح العلّامة و غیره بأنّ جاهل الحکم عامد؛ لأنّ العلم لیس شرطا للتکلیف، و هو مشکل لقبح تکلیف الغافل، و الحقّ أنّهم إن أرادوا بکون الجاهل کالعامد ... أنّه کالعامد فی استحقاق العقاب فمشکل؛ لأنّ تکلیف الجاهل بما هو جاهل به تکلیف بما لا یطاق نعم هو مکلّف بالبحث و النظر إذا علم وجوبهما بالعقل أو الشرع، فیأثم بترکهما لا بترک ذلک المجهول، کما هو واضح⁽¹⁾.

انتهی.

أقول: أمّا مسألة تکلیف الجاهل أو الغافل فی ما نحن فیه فقد عرفت الکلام عنها. و أمّا مسألة ترتّب العقاب علی مجرّد ترک الفحص فهی مبتنیة علی کون وجوب التعلّم نفسیّا، و هو غیر واضح، بل ممنوع؛ و ذلک أنّه لا ریب أنّ العقلاء و العقل یحکمون علی الجاهل المحتمل لصدور تکلیف من ناحیة الشرع بأنّه لو کان هنا تکلیف و کان قد بینه الشارع بحیث یصل المکلّف إلیه إذا فحص عنه فهذا التکلیف یکون منجّزا علی المکلّف یستحقّ العقاب علی مخالفته، و لو لم یفحص عنه و لم یصل إلیه، فحذرا عن ذاک العقاب المحتمل یلزمه إمّا بالاحتیاط أو الفحص و العمل بما یؤدّی الیه، فالفحص أحد الطریقین إلی الحذر عن ذاک

العقاب المحتمل، و إلزام العقل به إلزام إرشادی إلی التحذّر عن العقاب الواقعی المحتمل لا غیر، کإرشاده الی التحذّر عن عقاب عصیان التکالیف المعلومة، لا أنّ فیه مصلحة نفسیّة خاصة، و علیه فاذا ورد من الشرع بعث الی التعلّم و الفحص عن الأحکام فبما أنّ المخاطبین به قد ارتکزت أذهانهم علی ثبوت هذا الوجوب الإرشادی فلا محالة لا یفهمون من بعث الشارع أیضا، إلّا أنّ الشارع أیضا قد قال بما یقول به العقل و العقلاء، و هو مؤکّد لقولهم و بصدد الإمضاء لنظرهم، لا سیّما و قد نطق بعض هذه الأدلّة الباعثة علی التعلّم الآمرة بالفحص بهذا السرّ الذی ینظر العقل أیضا الیه کما فی موثّق مسعدة بن زیاد: «و إن قال- یعنی العبد-: کنت جاهلا قال: أ فلا تعلّمت حتی تعمل؟» فإنّه ظاهر فی أنّ البعث نحو التعلّم لیس إلّا لأنّه مقدّمة للعمل.

و بالجملة: فلا تدلّ روایات الحثّ علی الفحص و التعلّم علی أزید من وجوب إرشادی لیس الغرض منه إلّا ما یترتب و یقع لولاه أیضا.

ثمّ إنّ هذا کلّه فی التکالیف المطلقة واضح.

و أمّا المشروطات فقد یستشکل فیها- کما فی رسائل الشیخ الأعظم قدّس سرّه بأنّها لا تنجّز قبل فعلیّة شرطها، فإنّه مقتضی الاشتراط، فإذا فرض غفلة المکلّف عنها بعد حصول شرطها لزم أن لا یترتّب علیها عقاب أصلا، فمثلا إذا فرض غفلة المکلّف عند الاستطاعة عن تکلیف الحج، و المفروض أن لا تکلیف قبلها فلا سبب هنا لاستحقاق العقاب رأسا، أمّا حین الالتفات إلی امتثال تکلیف الحجّ فلعدم التکلیف به؛ لفقد الاستطاعة، و أمّا بعد الاستطاعة فلفقد الالتفات و حصول الغفلة.

و الحقّ فی الجواب: أنّ مقتضی حکم العقل و العقلاء بلزوم الفحص کحکم الشرع بوجوب تعلّم الأحکام أنّ أحکام الشرع کلّها للجاهل الملتفت الذی یقدر بالفحص علی رفع الجهل منجّزة، بمعنی أنّه بمنزلة العالم بها، و لا یعدّ جهله بها عذرا له فی شی‌ء من الموارد، بل بمجرّد الاحتمال یتمّ البیان، و لا تجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان، و تقوم علیه الحجّة البالغة المدلول علیها بقوله: «أ فلا تعلّمت

حتّی تعمل؟»، و هذا لا فرق فیه بین أنواع التکالیف التی یکون المکلّف فی معرض الابتلاء بها، مطلقة کانت أم مشروطة، فمن یری نفسه فی معرض الاستطاعة و یحتمل وجوب الحجّ علی المستطیع فیکون تکلیف «للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا» علیه متنجّزا اذا استطاع، و لیس جهله به عذرا مقبولا، فهو کالعالم بهذا التکلیف المشروط لا یقبل منه عذر إلّا ما یقبل من العالم، و قد عرفت أنّ الغفلة الناشئة من اللامبالاة لیست عذرا مقبولا، و لا مانعا عن تنجّز التکلیف بعد حصول شرط فعلیّته.

نعم، إذا حصلت له غفلة أکثر أو نسیان أو إکراه و أمثال ذلک ممّا لو عرض للعالم أیضا لکان معذورا، فلا ینبغی الریب فی أنّه أیضا معذور، لکنّ الکلام لیس فیها.

ثمّ إنّ صاحب الکفایة الّذی أجاب عن إشکال الغفلة فی المطلقات بأنّها لا تمنع استحقاق العقاب و إن منعت توجّه الخطاب له أن یجیب بهذا الجواب هنا أیضا حرفا بحرف، بعد أن کان الکلام- کما عرفت- فی الغفلة الناشئة عن اللامبالاة لا فیما یزید علیها، و لا یحتاج إلی بناء الجواب علی مبنی إرجاع المشروطات الی المعلّقات کما هو مبنی الشیخ الأعظم قدّس سرّه.

و منه تعرف أنّ من لا یصدّق ذاک المبنی فلیس ملزما بإرجاع العقاب الی أنّه علی ترک التعلّم. هذا علی مبناه، و إلّا فنحن فی سعة بحمد اللّه، و الإشکال واضح الاندفاع، کما عرفت و مرّ بیانه آنفا.

هذا کلّه بالنسبة إلی استحقاق الجاهل العامل بما یطابق البراءة قبل الفحص العقاب.

[هل عمله صحیح أو باطل؟]

و أمّا حکم عمله هذا من حیث الصحة و البطلان فمقتضی القاعدة أنّ ما عمل فیه بما یطابق البراءة لو کان شرطا أو جزءا أو مانعا بحسب الواقع فعمله باطل واقعا، فإنّ دلیل الجزئیّة أو الشرطیة أو المانعیّة شامل للعالم و الجاهل کلیهما، و لیس فی الجاهل الموضوع للبحث دلیل و لا أصل عملی مجوّز لإقدامه بما یطابق

البراءة، حتّی یبحث عن اقتضائه للصحّة، فعموم أدلّة الاعتبار یقتضی البطلان، فإنّ مقتضی شرطیّة شی‌ء أو جزئیّته أو مانعیّته للمکلّف به بطلانه بالإخلال به، و هو واضح.

کما أنّ مقتضی القاعدة: أنّه إذا کان عمله مطابقا للواقع فیکون محکوما بالصحّة، من غیر فرق بین المعاملات و الواجبات التوصّلیة و التعبدیّات، و هو فی الأوّلین واضح. و أمّا العبادات المشروطة بقصد القربة إذا کان العامل الجاهل بانیا علی الاقتصار بما یأتی بها فقد یقال بأنّه لیس بصدد الامتثال، و إلّا لم یبن علی الاقتصار، مع أنّه یحتمل تعلّق الأمر بغیر ما یأتی به.

و الحقّ أنّه لا یعتبر فی تحقّق الامتثال أزید من أن یکون الداعی الی ما یأتی به هو اللّه تعالی لو کان هو المأمور به، و ذلک أنّ الحقّ أنّه لا یعتبر فی قصد القربة المنوط به صحّة العبادات سوی أن یکون العمل للّه تعالی، و هو حاصل حتی مع البناء علی الاقتصار أیضا، فکما أنّ الناس مختلفون فی امتثال التکالیف المعلومة باختلاف الأحوال العارضة علی أنفسهم، و باختلاف سهولة الأعمال و صعوبتها، فربّ إنسان لا یصوم شهر رمضان لاستصعابه و هو لا یترک الصلاة أبدا، و ربّ إنسان یصلّی الظهرین و العشاءین دون صلاة الصبح فی أیّام الصیف؛ لاشتغاله بالنوم و حبّه له، و ربّ إنسان یصلّی فی الهواء المعتدل أو الحار دون البارد الموجب للانجماد، لضعف إرادته و همّته فی تحمّل برودة الماء الذی یتوضّأ به، إلی غیر ذلک و لا یوجب هذا الفتور أن یکون ما یأتی به قد أتی به خالیا عن قصد الامتثال فکذلک الأمر فی ما نحن فیه، فقد یکون المکلّف ضعیف النیّة لا یقوم بصدد الامتثال إلّا اذا لم یکن ذلک الشی‌ء جزءا، أو لا یقوم بصدد امتثال الأکثر إلّا اذا کان عالما بوجوبه تفصیلا، فاذا أتی بالأقلّ و کان هو الواجب فلا یدعوه الی إتیانه سوی أنّه مطلوب له تعالی، فقصر همّته و إرادته لا یوجب بطلان ما تعبّد به و أتی، و أراه واضحا لا یخفی.

[استثناء الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام]

تکملة: قد وردت روایات معتبرة معمول بها علی استثناء الجهر و الإخفات

و القصر و الإتمام عن هذه القاعدة، و أنّه لو جهر مکان الإخفات جهلا و بالعکس، أو أتمّ مکان القصر کان صلاته ماضیة غیر محتاجة إلی الإعادة، و لو انکشف له الأمر قبل انقضاء الوقت أیضا، و القول به متعیّن بعد ورود أدلّة معتبرة به و عدم إعراض الأصحاب عنها.

إلّا أنّه قد یستشکل هذا الحکم تارة من حیث إنّ ظاهر کلام الأصحاب بل الأخبار: أنّ المکلّف مستحقّ للعقاب علی ترک الواقع، فلا محالة یکون التکلیف به منجّزا، و حینئذ إن تعلّق تکلیف آخر بما أتی به أیضا لزم وجوب صلاتین علی المکلّف، و هو باطل بالضرورة، و إن لم یتعلّق به أمر و طلب لزم أن یکون غیر الواجب مسقطا له فی مثل المقام الذی یکون ترتّب الأثر علی المأتیّ به منوطا بالقربة المتوقّفة علی الطلب، و هو غیر متصوّر.

و اخری: بأنّه کیف یعاقب إذا انکشف الواقع و الوقت باق، فإنّ المکلّف حینئذ متهیّئ للامتثال، و لا یمنعه عنه إلّا قول الشارع علیه بعدم الإیجاب، فکیف لا یوجب الشی‌ء ثمّ یعاقب علی ترکه؟

و ثالثة: بأنّ ظاهر الأخبار أنّ الصلاة المأتیّ بها بتلک الکیفیّة تامّة الأجزاء و الشرائط، و هو ینافی بقاء شرطیة الواقع أو جزئیّته بالنسبة للجاهل. هذا.

و الجواب الصحیح عن الأوّلین: ما أفاده و شیّد أرکانه و سدّ ثغوره صاحب الکفایة قدّس سرّه، و عدم النیل لمغزی مراده أوجب أن یستشکله بعض الأعاظم قدّس سرّه فی تقریرات بحثه، و أری جواب الکفایة واضحا، کعدم استقامة ما أفاده هذا العظیم، و لا أراه محتاجا الی البیان، فراجع.

و أمّا عن الثالث فالجواب عنه: أنّه لیس فی أخبار الإتمام مکان القصر أو العکس أزید من قوله علیه السّلام: «فلا إعادة علیه»⁽¹⁾، أو قوله علیه السّلام: «فلیس علیه إعادة»⁽²⁾. و نفی وجوب الإعادة أعمّ من کون المأتیّ به تامّا أو ناقصا سقط الواجب به، کما لا یخفی.

و أمّا خبر الجهر و الإخفات فهو و إن تضمّن قوله علیه السّلام: «و قد تمّت صلاته» إلّا أنّ المراد به بقرینة صدره مجرّد عدم انتقاض الصلاة و عدم احتیاجها الی الإعادة، و إلیک لفظ تمام الحدیث الصحیح عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السّلام فی رجل جهر فی ما لا ینبغی الإجهار فیه، و أخفی فی ما لا ینبغی الإخفاء فیه، فقال: «أیّ ذلک فعل متعمّدا فقد نقض صلاته، و علیه الإعادة، فإن فعل ذلک ناسیا أو ساهیا أو لا یدری فلا شی‌ء علیه و قد تمّت صلاته»⁽¹⁾فإنّ نفس التعبیر فی قوله: «لا یدری» ظاهر فی أنّ هنا حکما واقعا، أعنی وجوب الجهر أو الإخفات، و المکلّف لا یدری، و عنه التعبیر فی الصدر بما لا ینبغی الإجهار فیه، و ما لا ینبغی الإخفاء فیه، فاذا کان المفروض ثبوت هذا الحکم فی الواقع فلا محالة لا یراد من قوله: «تمّت صلاته» إلّا ما یقابل قوله: «نقض صلاته»، یعنی أن صلاته لیست منقوضة محتاجة إلی الإعادة.

ثمّ إنّ أساس الوجهین الأوّلین من الإیرادات الثلاثة مبنیّ علی أن یکون الحکم الواقعی هنا منجّزا یستحقّ العقاب علی مخالفته، و لیس فی شی‌ء من أخبار الباب إشارة الیه، کما هو واضح للناظر فیها. نعم، بعد ما عرفت من أنّ الحقّ عدم المنافاة بین تنجّز التکلیف بالواقع، و بین إسقاط الواجب بالمأتیّ به، فاللازم فی استحقاق عقاب الجاهل التارک للفحص فی مسألتنا هو المشی علی طبق القواعد، و قد مرّ أنّ مقتضی القاعدة: أنّ الجاهل للحکم التارک للفحص العامل بما یطابق البراءة یستحقّ العقاب علی مخالفة تکلیف واقعیّ یظفر بالفحص علیه، کما فی مسألة القصر و التمام و الإجهار و الإخفات. و اللّه العالم.

تنبیه:

اشارة

إنّ الأدلّة اللفظیّة من الکتاب و السنّة علی وجوب التعلّم و لزوم الفحص کما

تقتضی عدم جواز الرجوع الی البراءة إلّا بعد الفحص و الیأس، هکذا تقتضی عدم جواز الاستناد الی قاعدة التخییر، و لا إلی قاعدة الطهارة فی الشبهات الحکمیّة، و لا الی الاستصحاب فیها إلّا بعد الفحص، ضرورة أنّ مفادها أنّ الأحکام الواقعیة یجب تعلّمها و الفحص عنها، و أنّه یقال للعبد: هلّا تعلّمت حتّی تعمل؟ فکما لا یجوز له الاستناد فی نفی التکلیف الی حدیث الرفع، بل یقال له: هلّا تعلّمت؟

کذلک الاستناد الی سائر الاصول الجاریة فی الشبهات الحکمیة المقتضیة لعدم الاعتناء بالحکم الواقعی، و هو واضح.

[عدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیّة]

تتمّة:

إنّ الأدلّة الموجبة للفحص إنّما تقتضیه فی الشبهات الحکمیّة، و أمّا الشبهة الموضوعیّة فجریان البراءة العقلیّة فیها من دون الفحص عن الواقع و إن لم یکن واضحا إلّا أنّه لا ینبغی الریب فی عموم أدلّة الاصول و شمولها للشبهات الموضوعیّة قبل الفحص أیضا، و یؤیّد هذا العموم قرائن خاصّة موجودة فی بعض الأخبار المتضمّنة لهذه الاصول.

ففی خبر عبد اللّه بن سلیمان قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الجبنّ، فقال لی:

لقد سألتنی عن طعام یعجبنی، ثمّ أعطی الغلام درهما فقال: یا غلام، ابتع لنا جبنّا ثمّ دعا بالغداء فتغدّینا معه، فأتی بالجبن فأکل و أکلنا، فلمّا فرغنا من الغداء قلت:

ما تقول فی الجبنّ؟ قال: أو لم ترنی آکله؟ قلت: بلی، و لکنّی احبّ أن أسمعه منک، فقال: سأخبرک عن الجبنّ و غیره، کلّ ما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه⁽¹⁾.

فإنّ جوابه علیه السّلام العملیّ عن السؤال بإعطاء الغلام درهما یبتاع به جبنّا و أکله ممّا ابتاعه یدلّ دلالة واضحة علی جواز ابتیاعه من أیّ أحد کان و محکومیّته

بالحلّ بلا حاجة الی أیّ فحص و لا سؤال، إلّا أنّه یحتمل فیه أن یکون لأجل الاعتماد علی سوق المسلمین، إلّا أنّ بیان الکلّیّة المذکورة فی الذیل قد رفعت هذا الإبهام و بیّنت أنّ تمام الملاک للحکم بالحلّیّة هو أنّ کل شی‌ء حلال حتی تعرف الحرام منه فتدعه، ففی الحدیث قرینة واضحة علی قوّة إطلاق هذا العموم.

و فی صحیحة زرارة الواردة فی الاستصحاب المرویّة مضمرا عن التهذیب، و مسندا عن الباقر علیه السّلام فی العلل- بعد ذکر فقرات-: قلت: فإن ظننت أنّه قد أصابه و لم أتیقّن ذلک، فنظرت فلم أر شیئا، ثمّ طلبت فرأیته فیه بعد الصلاة؟ قال:

تغسله و لا تعید الصلاة، قال: قلت: و لم ذاک؟ قال: لأنّک کنت علی یقین من نظافته ثمّ شککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا ... الی أن قال: فهل علیّ إن شککت فی أنّه أصابه شی‌ء أن انظر فیه فأقلبه؟ قال: لا و لکنّک إنّما ترید بذلک أن تذهب بالشکّ الذی وقع فی نفسک⁽¹⁾.

فانّ الصحیحة صریحة فی جریان الاستصحاب فی الشبهة الموضوعیة بلا حاجة إلی الفحص، و مورد السؤال و إن کان الشکّ فی الطهارة إلّا أنّ ملاک الحکم هو أنّه لا ینقض الیقین بالشکّ، و هو عنوان عامّ فی الشبهات مطلقا، وجوبیّة أو تحریمیّة، طهارة أو غیرها فتدلّ علی عدم اعتبار الفحص فی جریانه.

ثمّ إنّه قد فصّل بعض الأعاظم قدّس سرّه و خصّ جریان الأصل بما احتاج حصول العلم بالموضوع إلی تحصیل مقدمات غیر موجودة، أمّا إذا لم یحتج إلی أیّ مقدّمة و إنّما احتاج إلی مثل النظر فی الافق، کمن شکّ فی بقاء اللیل و هو علی سقف مرتفع و الهواء صاف غیر مغیّم بحیث إذا نظر إلی مطلع الفجر یتبیّن له الأمر فمثله لا یجری فی حقّه استصحاب بقاء اللیل.

أقول: إن کان ذلک لأجل عدم صدق الشکّ الذی هو موضوع جریانه، فهو ممنوع بدیهة، و إن کان لاجل انصراف، فهو ایضا ممنوع، و هل النظر إلی طرفی

الثوب لتبیّن أنّه هل أصابه الدم أم لا فی بعض الموارد إلّا مثل النّظر إلی الافق، و قد صرّح الامام علیه السّلام بأنّه لیس علیه ذلک، و أنّه یجری فیه قاعدة الاستصحاب إلّا أن یرید هو نفسه إذهاب الشکّ الذی وقع فی نفسه.

و کیف کان فمقتضی القاعدة فی الشبهات الموضوعیة أنّ جریان الاصول فیها لا یحتاج إلی الفحص أصلا، تحریمیّة کانت أم وجوبیّة، سهلا کان تحصیل العلم بالموضوع أم صعبا، نعم، فی کلّ مورد قام الدلیل علی لزوم الفحص نقول به و نقیّد إطلاق الأدلّة به. و اللّه العالم.

و قد ذکر الفاضل التونی لجریان البراءة شروطا ثلاثة أخر

[1- أن لا یکون إجراؤها موجبا لثبوت حکم آخر 262]

الأوّل: أن لا یکون إعمال الأصل موجبا لثبوت حکم شرعیّ من جهة اخری، مثل أن یقال فی أحد الإناءین المشتبهین: الأصل عدم وجوب الاجتناب عنه، فإنّه یوجب الحکم بوجوب الاجتناب عن الآخر ... الی آخره.

أقول: إن کان مراده من هذا الحکم الشرعیّ الآخر مطلق الحکم الشرعیّ إلزامیّا کان أم لا فلا وجه له و لا توجیه بعد أن کان إطلاق أدلّة البراءة شاملا لکلا الموردین، و إن کان مراده خصوص الحکم الشرعیّ الإلزامی فیمکن توجیهه: بأنّ أصالة البراءة مبنیّة علی الامتنان، و لا منّة فیها إذا کانت مستلزمة لتکلیف إلزامیّ آخر من جهة اخری.

إلّا أنّه یمکن أن یقال: إنّ مفاد حدیث الرفع- کما عرفت عند البحث عنه- هو رفع ما فیه ثقل و کلفة علی الامّة المکلّفین عن عاتقهم، و إن کان فیه منّة فإنّما هی بلحاظ رفع هذا الثقیل عن کاهلهم، و لا نسلّم لزوم أن یکون فیه منّة أزید من هذا، و حیث إنّ المرفوع فیه مطلق «ما لا یعلمون» سواء کان مستلزما لتکلیف آخر أم لا- کما هو الغالب- فالمنّة اللازم وجودها لیست أزید من المنّة اللازمة فی رفع هذا الثقیل، و أمّا أن یکون فی رفعه منّة و لو بلحاظ جمیع لوازمه و ملازماته فلا.

ثمّ إنّ هذا بعد تسلیم أنّ إجراء البراءة مستلزم لثبوت الحکم الآخر، و أمّا أنّه هل یستلزمه؟ و متی و کیف یستلزمه؟ فهو أمر آخر، و محلّ البحث عنه مبحث الأصل المثبت من مباحث الاستصحاب.

[2- أن لا یتضرّر بإعمالها مسلم]

الثانی: أن لا یتضرّر بإعمالها مسلم، کما لو فتح إنسان قفص طائر فطار، أو حبس شاة فمات ولدها، أو أمسک رجلا فهربت دابّته فإنّ إعمال البراءة فیها یوجب تضرّر المالک، فیحتمل اندراجه فی قاعدة الإتلاف و عموم قوله: «لا ضرر و لا ضرار»، فإنّ المراد نفی الضرر من غیر جبران بحسب الشرع، و إلّا فالضرر غیر منفی، فلا علم حینئذ و لا ظنّ بأنّ الواقعة غیر منصوصة، فلا یتحقّق شرط التمسّک بالأصل من فقدان النصّ، بل یحصل العلم القطعیّ بتعلّق حکم شرعیّ بالضارّ، و لکن لا یعلم أنّه مجرّد التعزیر أو الضمان أو هما معا، فینبغی له تحصیل العلم بالبراءة و لو بالصلح.

أقول: إنّ عمدة الوجه لاشتراط هذا الشرط عند قائله: هو أنّ شرط التمسّک بالأصل هو إحراز أنّ مورده فقدان النصّ، و بعد احتمال انطباق قاعدة الإتلاف و اللاضرر هاهنا فالشرط غیر حاصل، فإنّه لا علم حینئذ و لا ظنّ بأنّ الواقعة غیر منصوصة، فهذا هو الظاهر القریب بالصراحة من کلامه، فاحتمال أنّ مبنی کلامه أنّ من شرط البراءة أن یکون فی جریانه امتنان علی عموم الامّة، لا خصوص من تجری فی حقّه- کما احتمله بعض أعاظم العصر دام ظلّه- لعلّه فی غیر محلّه.

و حینئذ فیرد علیه أوّلا: أنّ المانع عن جریان أصل البراءة و غیره من الاصول هو إحراز قیام دلیل اجتهادیّ و طریق معتبر فی مورده موافقا کان أو مخالفا لحکومته أو وروده علیه، و مجرّد الاحتمال المقوّم للشکّ غیر مانع، کما لا یخفی.

و ثانیا: أنّه لا خصوصیّة حینئذ لإیجاب تضرّر المسلم، بل لازم الوجه المذکور أنّه کلّما احتمل دلالة دلیل اجتهادیّ علی حکم المورد فهو خارج عن مجری البراءة؛ لصدق قوله: «فلا علم و لا ظنّ بأنّ الواقعة غیر منصوصة، فلا یتحقّق شرط التمسّک بالأصل من فقدان النصّ» فیه. و هو کما تری.

[3- أن لا یکون المشکوک جزء عبادة مرکّبة]

الثالث: أن لا یکون ذلک الأمر جزء عبادة مرکّبة، بل کلّ نصّ بیّن فیه أجزاء ذلک المرکّب کان دالا علی عدم جزئیّة ما لم یذکر فیه، فیکون نفی الجزء المختلف فی جزئیّته حینئذ منصوصا لا معلوما بالأصل، کما لا یخفی.

و فیه أوّلا: أنّه لیس کلّ جزء عبادة مرکّبة کذلک، فإنّ من المحتمل أن لا یکون فی مورد بعض العبادات نصّ فی مقام البیان شارح لأجزائها لکی یتمسّک بمفهومه علی انتفاء جزئیّة ما عدا ما ذکر فیه.

و ثانیا: أنّ مآل هذا الشرط إلی الشرط الثانی، أعنی إحراز عدم النص فی الواقعة، و قد مرّ الکلام علیه.

قاعدة لا ضرر:

[مستند القاعدة (حدیث لا ضرر)]

و حیث انجرّ بنا الکلام إلی اشتراط عدم الضرر فی جریان البراءة و کان المستند له حدیث لا ضرر، فلا بأس بالبحث عن قاعدة لا ضرر استطرادا، تبعا للمشایخ العظام قدس اللّه اسرارهم.

فنقول: إنّ الأخبار الواردة فیها مستفیضة کثیرة من طرق الخاصّة و العامّة، بحیث لا یبعد لو ادّعی أحد تواترها، کما عن فخر المحقّقین.

1- فقد روی المشایخ الثلاثة الأقدمون فی الکافی و التهذیب و من لا یحضره الفقیه، فی الموثق عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: «إنّ سمرة بن جندب کان له عذق فی حائط لرجل من الانصار، و کان منزل الأنصاریّ بباب البستان، و کان یمرّ به إلی نخلته و لا یستأذن، فکلّمه الأنصاریّ أن یستأذن إذا جاء، فأبی سمرة، فلمّا تأبّی جاء الأنصاریّ إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فشکا إلیه و خبّره الخبر، فأرسل إلیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و خبّره بقول الأنصاریّ و ما شکا، و قال: إن أردت الدخول فاستأذن، فأبی فلمّا أبی ساومه حتّی بلغ به من الثمن ما شاء اللّه، فأبی أن یبیع، فقال: لک بها عذق یمدّ لک⁽¹⁾فی الجنّة، فابی أن یقبل، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله

للأنصاری: اذهب فاقلعها و ارم بها إلیه فإنّه لا ضرر و لا ضرار»⁽¹⁾.

و ما ذکرناه عبارة الکافی و مثلها بلا اختلاف تقریبا عبارة التهذیب⁽²⁾، و نحوهما مع اختلاف فی الألفاظ ما رواه الصدوق أیضا، إلّا أنّ فی آخره: فأمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الأنصاریّ أن یقلع النخلة فیلقیها إلیه، و قال: لا ضرر و لا إضرار (ضرار، خ ل)⁽³⁾.

2- و روی الکافی بإسناد فیه إرسال، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السّلام هذه القصّة باختلاف لا یضرّ بالمطلوب، و فی آخره: «فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: إنّک رجل مضارّ، و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن، قال: ثمّ أمر بها رسول اللّه فقلعت، ثمّ رمی بها إلیه، و قال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: انطلق فاغرسها حیث شئت⁽⁴⁾.

3- و فی الکافی بسند غیر موثوق به، عن عقبة بن خالد، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام- فی حدیث- قال: و قضی (یعنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله) بین أهل البادیة أنّه لا یمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلاء، و قال: لا ضرر و لا ضرار⁽⁵⁾.

4- و فیه و فی التهذیب بهذا الإسناد، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن، و قال: لا ضرر و لا ضرار ... الحدیث⁽⁶⁾.

و فی الفقیه مثله: باسناده عن عقبة بن خالد⁽⁷⁾، إلّا أنّه لم یذکر طریقه إلی عقبة، کما فی روضة المتقین، قال فیها: و الظاهر أخذه من الکافی⁽⁸⁾.

5- و قد روی فی المستدرک، عن دعائم الإسلام، عن أبی عبد اللّه: أنّ

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال: «لا ضرر و لا ضرار» رواه عنه مرّتین فی اولاهما نقل نسخة «لا إضرار» فراجع⁽¹⁾.

6- و فی الوسائل قال الصدوق: و قال (یعنی النبیّ) علیه السّلام: لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام⁽²⁾.

هذا کلّه بالنسبة الی ما وقفنا علیه من نقل الحدیث فی مجامیعنا الحدیثیّة، ممّا تضمّن نقل جملته المعروفة صلّی اللّه علیه و آله.

و أمّا کتب أهل السنّة الروائیة فقد وردت فیها أیضا هذه الجملة المعروفة عنه صلّی اللّه علیه و آله عن ثلاثة من الصحابة، أو أربعة منهم:

1- فقد روی أحمد بن حنبل فی مسنده- فی ضمن أخبار عبادة بن الصامت- بإسناده عن عبادة أنّه قال: إنّ من قضاء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: أنّ المعدة جبار، و البئر جبار، و العجماء جرحها جبار- و العجماء البهیمة من الأنعام و غیرها، و الجبار هو الهدر الذی لا یغرم ... الی أن قال: و قضی أن «لا ضرر و لا ضرار ... الحدیث»⁽³⁾.

و رواه ابن ماجة القزوینیّ فی سننه، بإسناده عن عبادة بن الصامت: أنّ رسول اللّه قضی أن «لا ضرر و لا ضرار»⁽⁴⁾. و رواه أیضا البیهقی بإسناده عن عبادة بن الصامت: أنّ من قضاء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنّه قضی أن «لا ضرر و لا ضرار»⁽⁵⁾.

2- و فی سنن ابن ماجة، بإسناده عن عکرمة، عن ابن عبّاس قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «لا ضرر و لا ضرار»⁽⁶⁾.

3- و فی سنن البیهقی، بإسناده عن عمرو بن یحیی المازنی، عن أبیه، عن أبی

سعید الخدری: أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال: «لا ضرر و لا ضرار، من ضارّ ضرّه اللّه، و من شاقّ شقّ اللّه علیه»⁽¹⁾.

4- و فی الموطأ لمالک بن أنس، بإسناده عن عمرو بن یحیی المازنی، عن أبیه: أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال: «لا ضرر و لا ضرار»⁽²⁾.

و رواه البیهقی فی باب لا ضرر و لا ضرار بإسناده عن مالک و عدّه مرسلا⁽³⁾و رواه أیضا فی باب من قضی فی ما بین الناس بما فیه صلاحهم و لم یشر إلی إرساله⁽⁴⁾.

کما أنّه فی الباب الأخیر المشار الیه روی حدیث سمرة، و قول النبی صلّی اللّه علیه و آله:

«أنت مضارّ» عن أبی جعفر علیه السّلام⁽⁵⁾.

هذه هی عمدة الأخبار الواردة من طرق الخاصّة و العامّة المتضمّنة للعبارة المعروفة عن رسول اللّه: «لا ضرر و لا ضرار» و حیث إنّ فیها ما هی معتبرة السند فلا یضر ضعف إسناد أکثرها، و لا حاجة الی ثبوت تواترها.

فقه الحدیث:

إنّ المصرّح به فی کلام أهل اللغة: أنّ الضرّ- بفتح الضاد- مصدر، و الضرر اسم مصدر، و هو ما یعبّر عنه بالفارسیة ب «زیان» و هو النقص الوارد علی المال فی الغالب، و یستعمل فی النقص الوارد علی البدن و العرض أیضا.

قال فی المصباح المنیر: الضرّ: الفقر و الفاقة، بضمّ الضاد اسم، و بفتحها مصدر، و ضرّه یضرّه- من باب قتل- اذا فعل به مکروها ... و الضرّ خلاف النفع، و الاسم الضرر هو خلاف النفع، قال الأزهری: کلّ ما کان سوء حال و فقر

و شدّة فی بدن فهو ضرّ بالضمّ، و ما کان ضدّ النفع فهو بفتحها؛ و فی التنزیل: إنّی مسّنی الضرّ أی: المرض، و الاسم الضرر، و قد یطلق علی نقص یدخل الاعیان، و رجل ضریر: به ضرر من ذهاب عین؛ و الجمع أضرّاء و ضارة مضارّة و ضرارا:

بمعنی ضرّه. انتهی.

و فی القاموس: الضرّ و یضمّ ضدّ النفع؛ أو بالفتح مصدر و بالضمّ اسم، ضرّه و به و أضرّه و ضارّه مضارّة و ضرارا ... و الضرر: الضیّق و الضیق و شفا الکهف.

و فی أقرب الموارد: الضرر: سوء الحال و الضیق و الضیّق و شفا الکهف و النقصان یدخل فی الشی‌ء، جمع: أضرار؛ ضرّه و- به، ضرّا و ضرّا: ضدّ نفعه فهو ضارّ. و قیل: الضرّ- بالفتح- مصدر و بالضمّ: اسم. ضارّه مضارّة و ضرارا: بمعنی ضرّه و- فلانا: خالفه و ضامّه. انتهی.

و لقد وقفنا فی القرآن الکریم علی ستّة عشر موردا قد استعمل فیها الضرّ مقابل النفع، تسعة منها بصیغة المصدر، و سبعة بصیغة الفعل المضارع، مثل قوله تعالی فی سورة الحجّ: یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُ وَ ما لا یَنْفَعُهُ ذلِکَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِیدُ* یَدْعُوا لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ لَبِئْسَ الْمَوْلی وَ لَبِئْسَ الْعَشِیرُ⁽¹⁾.

کما أنّه قد استعمل الضرر فیه فی مورد واحد، هو قوله تعالی: لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ⁽²⁾. و من الواضح أنّ المراد به هنا معنی اسم المصدر.

کما أنّه قد استعمل الضرار فی قالب المصدر، أو اسم الفاعل، أو الفعل المضارع فی موارد ستّة، منها: قوله تعالی: أَسْکِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سَکَنْتُمْ مِنْ وُجْدِکُمْ وَ لا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَ⁽³⁾. و حیث جعل التضییق فیه غایة المضارّة فلا محالة یراد من المضارّة معنی الإضرار الذی فسّرها به فی المصباح و غیره.

و بالجملة فالظاهر من الضرر ما هو ضدّ النفع بمعناهما اسم المصدر، و وقوع الضرار فی الحدیث تلو الضرر یوجب ظهوره أیضا فی إرادة هذا المعنی فی قالب معنی المصدر، مضافا إلی ما قد عرفت من أنّ بعض نسخ الفقیه الّذی قیل: إنّه نسخة مصحّحة نقله «... و لا إضرار».

هذا بالنسبة إلی لفظتی «ضرر» و «ضرار» الواقعتین فی الحدیث المبارک، و أمّا لفظة «لا» فمعلوم أنّها التی لنفی الجنس، و إن کانت لا المشبّهة بلیس أیضا متّحدة معها فی المعنی.

اذا عرفت هذا نقول: إن معنی الجملة الترکیبیّة هو الإخبار بانتفاء جنس الضرر و الضرار، فقد أخبر صلّی اللّه علیه و آله بأنّه لا ضرر أصلا و لا ضرار.

و من الواضح المعلوم أنّه صلّی اللّه علیه و آله لیس بصدد الإخبار عمّا هو وضع الحالة الموجودة فی العالم، فإنّه لا یرتبط به بما أنّه نبیّ و رسول، مع أنّه خلاف الواقع، فإنّ إضرار الناس بعضهم ببعض و ابتلاء بنی آدم بالضرر أمر شائع لا یخفی علی أحد.

و لذلک فقد قام المشایخ العظام قدّس سرّهم بصدد تفسیر الحدیث بما یناسب مقام النبوّة و الرسالة و یطابق الواقع المشهود أیضا.

و المتحصّل من کلماتهم بعد الدقّة فیها أنّ الحدیث محتمل لإرادة أحد المعانی الثلاثة:

الأوّل: ما اختاره الشیخ الأعظم قدّس سرّه فی «الفرائد» و رسالة «اللاضرر» من أنّ المراد نفی کلّ حکم یلزم منه ضرر علی أحد، سواء أ کان حکما وضعیا- کلزوم البیع الغبنی- أم تکلیفیا إلزامیا کوجوب الوضوء لمن یضرّه الماء، أم تکلیفیّا إباحیا یتوقّف ترتّب الضرر علی إرادة المباح له، کإباحة دخول سمرة فی البستان بلا استیذان، فالحدیث یدلّ علی نفی تشریع أیّ من الأحکام یلزم منه الضرر بجمیع أقسامها.

و فی کیفیة إرادة هذا المعنی من قوله: «لا ضرر و لا ضرار» احتمالات:

أحدها: أن یکون من باب المجاز فی الکلمة، بأن استعمل لفظة «الضرر» فی معنی الحکم الشرعیّ الذی یوجبه، فیکون معنی لا ضرر لا حکم یوجب الضرر، باستعمال الضرر فیه.

و فیه: أنّ التحقیق أنّه لا أصل للمجاز فی الکلمة فی شی‌ء من الموارد أصلا، فإنّ الارتکاز القطعی شاهد علی أنّ الموارد التی عدّوها منه قد استعمل اللفظ فی معناه الحقیقی، و ادّعی انطباقه علی المصداق المفروض، فاذا قیل: «رأیت أسدا یرمی» فأسد استعمل فی معنی الحیوان الکذائی، و ادّعی أنّ زیدا مصداق له، و القرینة قرینة علی هذا الادّعاء.

ثانیها: أن یکون من باب المجاز فی التقدیر أو الحذف، بأن کان اللفظ الأوّل «لا حکم یوجب الضرر»- مثلا- ثمّ حذف جمیع ما بعد «لا» حتّی بقی منها لفظة «ضرر»، و هذه المحذوفات مفروضة الوجود مقدّرة.

و فیه: أنّه أیضا مثل المجاز فی الکلمة حرفا بحرف.

ثالثها: أن یکون لفظة «ضرر» مستعملة فی معناها، و ادّعی أنّ الحکم الموجب له مصداق لهذا المعنی، کما نقوله فی: رأیت أسدا یرمی، إلّا أنّ قرینة هذا الادّعاء نفس أنّ إرادة المصداق الحقیقیّ هنا متعذّرة، لوجود حقیقة الضرر فی الخارج بداهة، و عدّ الحکم ضررا ادّعاء بعد أن کان هو الموجب و المنشأ له غیر بعید و لا مستنکر.

و فیه: أنّه و إن کان صحیحا بنفسه إلّا أنّه إنّما یصار الیه لو لم یکن هنا ما هو أظهر منه، بل هو ظاهر العبارة الترکیبیّة، کما یأتی إن شاء اللّه تعالی.

رابعها: ما فی الکفایة «من أنّ المراد نفی حقیقة الضرر ادّعاء کنایة عن نفی الآثار، کما هو الظاهر من مثل «لا صلاة لجار المسجد إلّا فی المسجد»، و «یا أشباه الرجال و لا رجال»، فإنّ قضیّة البلاغة فی الکلام هو إرادة نفی الحقیقة ادّعاء لا نفی الحکم أو الصفة، کما لا یخفی».

و فیه: أنّه لو ارید نفی حقیقة الضرر کنایة عن نفی آثاره لآل الأمر إلی نفی کلّ

حکم شرعیّ ترتّب علی عنوان الضرر، کما فی قوله: «و لا رجال» حیث إنّ المراد الجدّیّ نفی الآثار المختصّة بالرجال عن المخاطبین، و کما فی قوله: «لا صلاة لجار المسجد»، فإنّ المراد الجدّی نفی الآثار الکمالیّة المترتبة علی الصلاة عمّا لا یقع من جار المسجد فی المسجد، و من الواضح أنّه لیس المراد هنا نفی آثار عنوان الضرر حتّی ینتفی حرمته و إیجابه للضمان و أمثالهما، و إن کان مراده نفی موضوعات الأحکام إذا کانت موجبة للضرر فیراد مثلا لا وضوء ضرریّ کنایة عن نفی أثره من الوجوب الشرطیّ، ففیه: انّه خلاف ظاهر الحدیث، فإنّ النفی متعلّق بعنوان الضرر، لا بالموضوعات الأخر.

خامسها: ما أفاده شیخ الشریعة فی رسالة اللاضرر من أنّ وزانه وزان رفع الأحکام المجعولة للعناوین العامّة عند حصول الضرر، کما فی حدیث الرفع حیث یرفع به الأحکام المجعولة علی عناوین الأشیاء و عند حصول الخطأ و النسیان و أخواتهما، فهنا أیضا ینفی الوجوب المجعول علی عنوان الوضوء- مثلا- عند حصول الضرر، و قد عدّ قدّس سرّه هذا الوجه وجها رابعا قبال مختار الشیخ و صاحب الوافیة و معنی التحریم.

و فیه: أنّ التعبیر المذکور فی حدیث الرفع غیر تعبیر حدیثنا، فإنّه فی حدیث الرفع عبّر بأنّ الخطأ أو ما استکرهوا علیه مرفوع عن الامّة، و قد عرفت أنّ الرفع عن الشخص لا یتصوّر إلّا فی ما یوضع عن کاهله أمر ثقیل، و نفس التکلیف أو المکلّف به أو مخالفته لمّا کان ثقیلا فهو یرفع عن عاتقه، فما یستکره علیه هو مخالفة التکلیف، و «ما لا یعلمون» نفس التکلیف، فیوضع عن عاتق الامّة، و هکذا، و هو بخلاف تعبیر الحدیث هنا فإنّ مفاده نفی الضرر، و الإخبار بعدم تحقّقه فی عالم الوجود، لا الإخبار بانتفائه عن عاتق المکلّف، فلا یقاس أحدهما بالآخر.

و أمّا ما یظهر منه من أنّه معنی رابع قبال الاحتمالات الثلاثة الأخر فمن الواضح أنّه توجیه و تقریب لما اختاره الشیخ الأعظم قدّس سرّه کسائر التقریبات الآخر، کما لا یخفی.

سادسها: و هو الحقّ أن یقال: لا ریب فی أنّ جملة «لا ضرر» جملة خبریة، فمفهومها الإخبار بأنّ جنس الضرر منتف، إلّا أنّ انتفاءه عن عالم الطبیعة و الکون- مع أنّه خلاف الواقع لوجوده بعلله الطبیعیة التی منها علله الإنسانیة- لا یناسب الإخبار به لمقام النبوّة و الإمامة، فلا محالة أنّ هذا الإخبار مرتبط بما هو من شئون النبی صلّی اللّه علیه و آله، و حیث إنّه عامّ لجمیع الأضرار یدلّ علی أنّه لا أثر من الضرر أصلا، فلا بدّ و أن یکون ناظرا إلی محیط القانون و التشریع، بمعنی: أنّ الحوزة التی هی حوزة حکومة الأحکام و القوانین لا أثر من الضرر فیها، و هو لا یکون إلّا بأن یسدّ باب الضرر الآتی من ناحیة اختیار المکلّفین بتحریم إضرار بعضهم ببعض، و باب الضرر الآتی من ناحیة أحکام الشریعة بأن لا یوجب عملا ینشأ منه الضرر، فیدلّ علی أنّ الأحکام التی ینشأ منه الضرر منتفیة، سواء کانت سببا له بدعوتها الی إیجاد ما فیه الضرر، أو کانت ترخیصا للمکلّف ربما تدعوه إرادته الناشئة عن أهوائه النفسیة الیه.

و الظاهر أنّه لیس فی هذا الذی ذکرناه ادّعاء و مجاز، و إنّما لوحظ وعاء العمل بالقانون و حکم بأنّه لا ضرر فیه أصلا. و لحاظ هذا الوعاء لازم، بقرینة أنّ الإخبار عن عالم الوجود و الکون لا یناسب النبیّ، و فی هذا الوعاء لا أثر من الضرر حقیقة و بلا ادّعاء.

و قریب منه: ما عن شیخ المشایخ المحقّق الحائری قدّس سرّه و إن اختلف النقل عنه، فنقل سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه فی رسالة اللاضرر أنّه معنی حقیقیّ غیر ادّعائی، و نقل بعض أعاظم العصر دام ظلّه فی حاشیة الدرر أنّه مبنی علی الادّعاء. و کیف کان فما نقلا عنه قدّس سرّهم من دلالة الحدیث علی أنّ الضرر الموجود أیضا متدارک منظور فیه؛ و ذلک أنّ مفاد الحدیث أنّ الضرر غیر موجود من رأس، و یکفی له سدّ باب وجوده بتحریم إضرار الناس بعضهم ببعض، و بانتفاء تشریع ما یلزم من العمل به ضرر، و حینئذ ففرض عصیان أحکامه فرض و أرضیة لا یناسب مبنی هذا الإخبار، کما لا یخفی، و اللّه العالم و هو العاصم.

هذا کلّه حول الاحتمال الأوّل فی معنی الحدیث.

الثانی: ما اختاره الفاضل التونی فی عبارته الماضیة من أنّ المراد نفی الضرر من غیر جبران بحسب الشرع، و إلّا فالضرر غیر منفی. انتهی.

و یحتمل فی کیفیّة إرادته أن یکون المراد بلفظة «ضرر» هو خصوص الضرر غیر المحکوم بالجبران من باب المجاز فی الحذف، فکان الأصل لا ضرر غیر محکوم بالتدارک، فحذف الوصف مع أنّه مراد. کما یحتمل أن یکون المراد نفی نفس الطبیعة إدّعاء و کان حکم الشارع بالتدارک مصحّحا لهذه الدعوی، کما هو ظاهر کلمات الشیخ الأعظم قدّس سرّه.

و فیه: أنّ إرادة المقیّد لبّا مع أنّ اللفظ مطلق خلاف الظاهر، لا یصحّ المصیر إلیه إلّا بالقرینة و هی هنا مفقودة، کما أنّ ادّعاء انتفاء طبیعة الضرر بمجرّد حکم الشرع بتدارکها و إن کان ممکنا و صحیحا إلّا أنّه لمّا کان لفظة «ضرر» الواقعة تلو «لا» التی لنفی الجنس لمّا کانت بإطلاقها یعمّ کلّ ضرر فیکون مفاد الجملة: أنّ هذه الطبیعة منتفیة خارجا، و الأخذ بظاهرها یقتضی سدّ باب تحقّق کلّ فرد منها- کما عرفت- فإرادة خصوص الضرر المتحقّق و دعوی أنّه بحکم المعدوم خلاف ظاهر هذا الإطلاق جدّا.

الثالث: أن یراد من النفی المذکور فی الحدیث: النهی، فیکون مفاده حرمة الضرر مطلقا، و قد رجّحه شیخ الشریعة فی رسالته استنادا إلی أنّه الشائع الذائع فی أمثال هذا الاستعمال، کما فی قوله تعالی: فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِ.

و فیه: أنّ شیوع إرادة الحرمة من أمثال العبارة و ان کان مسلّما إلّا أنّ الظاهر أنّ تحلیل کیفیّة إرادتها من الترکیب: هو أنّ ظاهر هذا الترکیب الإخبار عن أنّ مدخول «لا» التی لنفی الجنس غیر محقّق، و حیث إنّ تحقّقه تکوینا مفروض فلا محالة یراد به انتفاؤه فی حوزة العمل بالحکم القانونیّ الشرعی، و إذا کان معنی المدخول من أفعال المکلّف التی یکون وجودها و عدمها باختیاره فالاخبار عنها

بأنّها منتفیة فی محیط حکومة القانون الشرعی لا یکون إلّا إذا سدّ الشارع باب اختیارها علی المکلّف بتحریمها علیه، کما أنّه یختلف هذه الحرمة من حیث کونها تکلیفیّة أو وضعیّة حسب اختلاف الموارد، من کونها مقصودة بالأصالة و الذات أو کونها مقصودة لاجل تحقّق أمر یترتّب علیها، کما فی مادة الحرمة و هیئة لا تفعل أیضا، فحرمة شرب الخمر بأیّ قالب افیدت تکون حرمة تکلیفیة نفسیة، و النهی عن إجراء الصیغة بالفارسیة بأیّ لفظ القی یدلّ علی حرمة مانعیّة وضعیة، کما هو واضح.

و فی ما نحن فیه حیث إنّ مدخول «لا» هو طبیعة الضرر بمعناه الاسم المصدری لا بمعناه المصدری الذی هو فعل للمکلّف فنفیه لا یختصّ بخصوص فعل المکلّف لیکون لازم نفیه حرمته، بل یعمّه و الضرر الحاصل من امتثال أحکامه تعالی، و یکون معنی نفیه: أنّ الشارع لم یوجب علی المکلّفین ما یوجب علیهم ضررا، فیؤول إلی نفی کلّ حکم ینشأ منه الضرر بالتقریب الذی ذکرناه، و هو واضح.

مفاد الحدیث حکم شرعیّ، أم سلطانی؟

إنّ سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه قد استظهر من الحدیث: أنّ مفاده حکم حکومیّ سلطانی قد حکم به الرسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله بما أنّه إمام الامّة و ولیّ المسلمین و سلطان الإسلام، و لیس حکما شرعیا کسائر أحکام الشریعة، و قد بیّن هذا الاستظهار بتوضیح: أنّ للنبی و الأئمّة علیهم السّلام مقامات ثلاثة: مقام بیان أحکام اللّه، و مقام ولایة أمر المسلمین، و مقام القضاء بینهم و فصل خصوماتهم. و بحسب المقام الأوّل و إن لم یکونوا إلّا وسائط بین اللّه و عباده، لیس لهم بأنفسهم أمر و لا نهی، إلّا أنّ لهم بحسب المقامین الآخرین أمر ولیّ الأمر أو القاضی، و قد ورد فی الروایات ما یتضمّن صدور الأمر منهم بما أنّهم أولیاء الأمر أو قضاة، و الألفاظ فی الحکایة و الدلالة علی صدور الأوامر السلطانیة أو القضائیة أو بیان حکم اللّه عنهم علیهم السّلام مختلفة.

ففی حدیث «لا ضرر و لا ضرار» إن لاحظنا النقل المرویّ بطرق العامّة فقد روی بطرقهم عن عبادة بن الصامت أنّه صلّی اللّه علیه و آله «قضی أن لا ضرر و لا ضرار»، و القضاء له ظهور فی أنّ هذا الحکم قد صدر عنه لا بما أنّه نبیّ مخبر عن اللّه تعالی، فیدور بین جهة السلطنة و القضاء، و حیث إنّ المقام لم یکن مقام القضاء فلا محالة قد صدر عنه صلّی اللّه علیه و آله بما أنّه سلطان المسلمین و ولیّ أمرهم.

کما أنّه إذا لاحظنا نقله بطرقه المرویّة فی مجامیعنا الحدیثیة فالمروی عنه صلّی اللّه علیه و آله و إن لم یشتمل صریحا علی لفظ «القضاء» إلّا أنّه لا ریب فی أنّه قد صدر عنه فی مقام رفع ظلم سمرة الفاسق و الدفاع عن المظلوم، و هو شأن ولیّ أمر المسلمین و سلطانهم فلیس مقام الدفاع عن المظلوم مقام بیان الأحکام الواقعیّة و حدودها، بل مقام القیام بصدد رفع الظلم عن المظلوم، فإذا قال: «لا ضرر و لا ضرار» فلا محالة یکون مفاده صدور حکم عنه صلّی اللّه علیه و آله بما أنّه سلطان، و أنّه لیس لأحد فی حوزة حکومتی و سلطانی أن یضرّ غیره، فمفاد الحدیث تحریم سلطانی لا حکم إلهیّ، و الاستدلال للأمر بالقلع- و هو أمر حکومی- بکبری لا ضرر و لا ضرار من باب الاستدلال بکبری سلطانیّة للتطبیق علی صغراها. هذا ملخّص ما أفاده قدس اللّه سرّه الشریف.

أقول: إنّ فصل الخصومة بین الرعیّة و الدفاع عن المظلومین منهم و إن کان بإعمال الولایة منهم علیهم السّلام إلّا أنّه لا ریب فی أنّ مبناه هو الحقوق المجعولة للناس فی الشریعة الإلهیّة فی قالب أحکام الإسلام الإلهیّة، فمجرّد کونه فی مقام الدفاع عن المظلوم أو فصل الخصومة لیس قرینة علی أنّ کلّ ما یقوله و یستند الیه فی هذا المقام فهو حکم و أمر حکومیّ سلطانی، بل لا بدّ و أن یستفاد ذلک من قرینة اخری.

و نحن اذا راجعنا الجملة المرویّة عنه صلّی اللّه علیه و آله «لا ضرر و لا ضرار» نراها أنّها تنفی وجود الضرر بإطلاقه، و أنّه لا أثر و لا خبر عن الضرر أصلا، و بعد ما لم یکن هذا النفی راجعا الی الإخبار عن انتفائه فی عالم الطبیعة و التکوین- کما عرفت-

فلا محالة یکون راجعا إلی الإخبار عن انتفائه فی عالم القانون و الأحکام، و حیث إنّ للضرر المنفیّ إطلاقا واسعا ینفی بالحدیث أیّ ضرر کان فلا محالة یعمّ سعة النفی الضرر مطلقا، سواء فیه ما کان من الرعیّة بعضهم ببعض، أو من التکالیف الإلهیّة، و معه فقهرا یکون الحدیث حکما واسعا یشمل سعته جمیع الموارد، و هو لا یکون إلّا حکما إلهیّا، لا حکما سلطانیا، و یکون مآل کلامه صلّی اللّه علیه و آله الاستناد إلی حکم کلّی إلهیّ استند الیه فی مقام رفع ظلم الظالم و الدفاع عن المظلوم. هذا اذا کان اللحظ معطوفا الی ما روی من طرقنا.

و أمّا اذا لاحظنا النقل المروی عن عبادة بن الصامت فنقول: إنّ منشأ الاختلاف و الخصومة بین الناس قد یکون الجهل و الغفلة عن حکم اللّه الکلّی، و بیان مثل هذا الحکم الکلّی من القاضی یکون رافعا للخصومة بینهم و فاصلا لها، و لذلک یصحّ إسناد القضاء بحکم إلهیّ کلّیّ إلی الإمام أو الولی المعصوم علیه السّلام بل القاضی غیر المعصوم فی مقام القضاء، و حینئذ فمجرّد تعلّق القضاء به لا یکون دلیلا علی إعمال جهة الولایة فی نفس ما قضی به، بل إذا راجعنا الحکم الذی حکم به فی مقام القضاء، و وجدناه کلّیّا شاملا لجمیع الموارد نعلم أنّه حکم کلّیّ إلهیّ، کما هو شأن الأحکام الالهیة فلیس قضاء و لا حکما سلطانیا، ذلک الحکم الذی لیس له تلک السعة و ذلک الشمول فالظاهر ما فهمه القوم من الأخذ بعموم الحدیث، و أنّه حکم کلّی إلهیّ، و اللّه العالم و هو العاصم.

فقد تلخّص أن مفاد قوله: «لا ضرر» الإخبار عن عدم تحقّق الضرر فی محیط حکومة القانون الإسلامی، و هو إنما یکون بتحریم إضرار الناس بعضهم ببعض، و بأن لا یکون هنا إلزام شرعیّ بما یوجب الضرر.

کما أنّ قوله: «لا ضرار» ظاهر فی الإخبار بنفی الإضرار الظاهر فی إضرار أحد بآخر، و الإخبار عنه إنّما یکون بتحریم إضرار کلّ بالآخر، و هو إمّا تأکید لبعض مفاد الفقرة الاولی، و إمّا قرینة علی إرادة نفی خصوص الضرر الناشئ عن أحکام اللّه الإلزامیّة، و الأمر سهل.

إزاحة ابهام:

قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه فی رسالته المعمولة للقاعدة- بعد ذکر الروایات المتضمّنة لقضیّة سمرة- ما لفظه: و فی هذه القصّة إشکال من حیث حکم النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بقلع العذق، مع أنّ القواعد لا تقتضیه، و نفی الضرر لا یوجب ذلک، و لکن لا یخلّ بالاستدلال. انتهی.

و قد یتأکّد الإشکال بالنظر إلی ذیل موثّقة زرارة بنقل الکافی و التهذیب، فإنّ فیه: أنّه صلّی اللّه علیه و آله قال للأنصاری: «اذهب فاقلعها و ارم بها إلیه، فإنّه لا ضرر و لا ضرار» فإنّ ظاهره أنّ المستند للحکم بقلع النخلة و إسقاط حرمة ماله هو قاعدة لا ضرر و لا ضرار، مع أنّ نفی الضرر- علی الفرض- لا یوجبه.

قال سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه: إنّ هذا الإشکال لا یرد علی ما ذکرناه، ضرورة أنّ المورد مندرج تحت الحکم السلطانیّ الکلّی، فیکون الأمر بالقلع لقطع مادّة الفساد المتوقّع فی هذا المقام، و أمّا علی غیره فالإشکال وارد؛ لأنّ عدم تشریع الحکم الضرری و نهی اللّه عن الإضرار بالغیر لا یقتضیان الإضرار بالغیر بقلع شجرته.

انتهی.

أقول: إن کان هنا إیراد فلا فرق فی وروده بین مبنی القوم و مبنی سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه، فإنّ مدلول کلامه صلّی اللّه علیه و آله هو النهی عن الإضرار و حرمته، و هو لا یقتضی إلّا المنع عن إیراد الضرر بالغیر، و لا یفترق فیه بین أن یکون هذا النهی إلهیّا أو سلطانیّا، و حدیث ثبوت مقام السلطنة لهم علیهم السّلام و إن کان حقّا لا ریب فیه إلّا أنّ العلّة المذکورة لیست إلّا دلیل حرمة الإضرار شرعا أو سلطانا، و لا ربط لها بإعمال الولایة لقطع مادّة الفساد فی قلع عذق سمرة المضارّ.

و الحقّ فی الجواب أن یقال: إنّ ذکر هذه الکبری الکلّیّة هنا إنّما یکون توطئة و تمهیدا لحکمه بالقلع، و حاصله: أنّ سمرة و إن کان له حقّ إبقاء عذقه فی بستان الأنصاریّ و حقّ المرور الیه- بمقتضی عموم لا ضرر- إلّا أنّه لیس له إیقاع الضرر علی أهل الأنصاریّ و مضارّته لهم بمقتضی عموم «لا ضرر و لا ضرار»، فهذه الکبری تدلّ علی حدود حقّه و ما له و علیه، فتدلّ علی أنّ سمرة إذا کان مطیعا

للإسلام فله حقّ إبقاء العذق و المرور الیه، و لیس له أن یضارّ الأنصاری، و حیث إنّ سمرة رجل عاص متمرّد کما یظهر من صدر الحدیث و النبیّ صلّی اللّه علیه و آله ولیّ المسلمین و قیّمهم، و من وظائف ولیّ الأمر و القیّم رفع المظالم و دفعها فلا محالة علیه أن یسدّ باب هذه المضارّة بما یراه طریقا أصلح، و لا یتصوّر هنا إلّا طریقان: إمّا نصب محافظ و عامل حکومیّ طول الأیّام و اللیالی للمراقبة عن حائط الأنصاریّ کی لا یدخله سمرة بلا إذن منه و فجأة علیه، و إمّا بقلع مادّة هذا الفساد، و حیث إنّ الطریق الثانی هو الأصلح الأسهل فقد اختاره ولیّ الامّة، و قال: «اقلعها و ارم بها الیه فإنّه لا ضرر و لا ضرار» یعنی فإنّه رجل لا یرضی بحقّه و یتجاوز و یتعدّی علی حقوق غیره، و لا محیص لمثله إلّا العزم بطریق آخر علی دفع فساده. هذا.

و لعلّه الیه یرجع الوجه الأوّل من الوجهین اللذین نقل عن المیرزا قدّس سرّه فی تقریر بحثه عن القاعدة، فراجع.

و أمّا الوجه الثانی منهما فحاصله- بعد حذف ما لا یرتبط بما نحن فیه، و بعد الغضّ عن اضطراب عباراته-: أنّه لمّا کانت ملازمة بین ثبوت حق إبقاء العذق فی حائط الأنصاریّ، و بین حقّ دخول سمرة علیه فجأة و بلا استئذان، و کان جواز دخول سمرة بلا استئذان ضرریّا یرفعه الحدیث فاللازم منه ارتفاع حقّ إبقاء النخلة فی الحائط أیضا، کما إذا کان المشی إلی الحمّام للغسل ضرریّا فإنّ رفعه بالحدیث یستلزم رفع وجوب الغسل؛ لعدم الانفکاک بینهما.

و فیه: أنّ هنا طوائف ثلاث من الأدلّة: طائفة منها تقتضی ثبوت حقّ إبقاء نخلة سمرة، کما یظهر من الأخبار المعتبرة الحاکیة لقصّته. و طائفة اخری تقتضی أنّ له حقّ المرور إلی نخلته للمراقبة عن ملکه و الحفاظ عنه و الانتفاع به. و طائفة ثالثة تقتضی أنّ للأنصاری و أهله حقّ أن یعیشوا بحریّة فی منزلهم، و حدیث لا ضرر بعمومه یدلّ علی أنّه تعالی لم یسوّغ لأحد إضرار غیره، فلا محالة یقیّد إطلاق کیفیة استیفاء سمرة لحقّ مروره بالمصداق الّذی لا یوجب ضررا علی الأنصاری، و یکون فیه رعایة حقّه. و من المعلوم أنّ رعایة حقّ الأنصاری ممکنة لسمرة، و هو

قادر علیها، و لا ملازمة بین بقاء حقّ إبقاء النخلة و بین دخوله بلا استئذان.

و بالجملة: فدعوی عدم الانفکاک کما فی الواجب و مقدّمته ممنوعة، و وجهه واضح لا یخفی.

و عن سیّدنا المحقّق الداماد قدّس سرّه- علی ما فی تقریر بعض الفضلاء عن بحثه دعوی أنّ الحدیث نفسه یدلّ علی سقوط حقّ إبقاء النخلة- قال فی تقریره ما لفظه: و أمّا الإیراد بأنّ القاعدة لا تقتضی قلع النخل فغیر صحیح؛ لأنّه لو تأمّلت تجد دفع الضرر منحصرا فیه، حیث إنّ سمرة لم یرض بالاستئذان و لم یبع نخلته بما بلغ من الثمن أو بعذق فی الجنّة، فلم یکن طریق لدفع الضرر عن الأنصاریّ إلّا بقلع النخلة و إسقاط حقّ سمرة المضارّ فی إبقاء نخلته⁽¹⁾. انتهی.

و لعلّ حاصله أنّ إبقاء النخلة هنا موجب لوقوع الضّرر علی الأنصاریّ، فالقاعدة تحکم بنفیه. هذا.

و فیه: ما عرفت أنّ الحدیث إنّما یدلّ علی أنّ الضرر منفیّ فی محیط العمل بالأحکام الإلهیّة، فهو ناظر الی مستوی حکومة هذه الأحکام، و یدلّ بالمطابقة علی انتفاء أیّ ضرر فیه، و لازمه- کما عرفت- أن لا یوجب الشارع حکما یلزم من امتثاله ضرر علی المکلّف، و أن لا یرخّص فی إعمال إرادة أحد إذا استلزم ضررا علی غیره، و هو هاهنا إنّما یکون بمنع سمرة عن الدخول إلی عذقه بلا استئذان من الأنصاریّ من دون أن یسقط حقّ بقاء نخلته و لا أیّ شی‌ء آخر. و أمّا إذا عصی المکلّف و لم یراع الأحکام الإلهیّة التی لا توجب ضررا علی أحد فهو مستوی آخر و مرحلة جدیدة لیس الحدیث ناظرا إلیه، و لذلک لم نرتض ما أفاده شیخ مشایخنا المحقّق الحائریّ قدّس سرّه من اقتضاء الحدیث للحکم بتدارک الضرر الحاصل من عصیان المکلفین. نعم، إذا عصی سمرة و ظلم الانصاری فهنا تبدو وظیفة لولیّ المسلمین القیّم علی عباد اللّه أن یوجد سدّا یمنع الظالم عن ظلمه،

و یحیی حقّ المظلوم، و أصلح الطرق و أحسنها فی هذه القضیّة الشخصیّة هو قلع مادّة الفساد، و هو قوله صلّی اللّه علیه و آله: «اذهب فاقلعها و ارم بها الیه».

تنبیهات:

الأوّل: لا ینبغی الشبهة فی تقدّم هذه القاعدة علی الأدلّة المثبتة لأحکام إلزامیّة علی عناوین الأفعال، کالوضوء و الغسل و الصوم إذا استلزم ضررا علی المکلّف، و قد ذکر الشیخ الأعظم قدّس سرّه فی وجهه: أنّها حاکمة علیها، و فسّر الحکومة بأن یکون الدلیل الحاکم ناظرا و متعرّضا للدلیل المحکوم و بمنزلة الشرح و التفسیر له، إذ من الواضح أنّ المتکلّم نفسه اذا قام بصدد تبیین مراده من کلامه و ذکر کلاما یکون بدلالته اللفظیة ناظرا إلی کلامه الآخر و مفسّرا له فلا ریب أنّ العقلاء یأخذون بمفاد هذا الکلام الشارح المفسّر، و به یفسّر ذاک الکلام الآخر، و هذا واضح.

إلّا أنّ هذا الشرح و التفسیر و التعرّض و النظر یکون علی أقسام ثلاثة:

فتارة یکون الدلیل الحاکم صریحا فی هذا الشرح و التفسیر، مثل أن قال مثلا:

أکرم العلماء ثم قال بکلام منفصل مثلا: «إنّ مرادی من العلماء فی ذلک الکلام السابق خصوص العدول منهم» أو قال: «إنّما عنیت بالإکرام خصوص الضیافة باللیل» مثلا، و أمثال ذلک، نعم، إنّ هذا القسم من الحکومة لعلّه لا یوجد فی ما بأیدینا من الاخبار، و لا سیّما فی ما لا یتعلّق ببیان جهة الصدور، إلّا ما شذّ، و هو غیر مهمّ.

و اخری: تظهر هذه النظارة و الشارحیة بعد التأمّل فی الدلیل الحاکم و إن لم یشتمل علی لفظ صریح، و ذلک کما لو قال: «لا شکّ للإمام مع حفظ المأموم» فإنّا إذا تأمّلنا فیه- بعد وضوح أنّه لیس بصدد الإخبار عن عدم تحقّق شک للإمام خارجا مع حفظ المأموم لوقوعه أحیانا قطعا- علمنا أنّ فی الشرع حکما مقرّرا علی الشکّ، و هذه العبارة بصدد إدّعاء أنّ المأموم إذا کان حافظا للصلاة فلیس شکّ الإمام شکّا، أی لا یعدّ شکّا حتّی یترتّب علیه حکم الشکّ، فهذه الناظریة

و المفسّریة تظهر بالتأمل، و یترتّب علیه تقدّم هذا الشارح علی ذاک الدلیل، و یکون حاکما علیه.

فکما أنّه فی القسم الأوّل لو لم یکن الدلیل المحکوم لما کان مجال للتعبیر بتلک التعبیرات، فهکذا فی هذا القسم الثانی أیضا لو لم یکن حکم فی الشریعة علی موضوع الشکّ لما کان مجال للتعبیر بأنّه لا شکّ للإمام، کما لا یخفی، فجعل الحکم علی الشکّ مثل أن قیل: «إذا شککت فابن علی الأکثر» هو المصحّح للتعبیر بقوله: «لا شک للإمام مع حفظ المأموم». هذا.

و ثالثة: لا تظهر هذه النظارة حتّی بعد التأمّل فی مجرّد مفاد الدلیل الحاکم؛ لاشتماله علی مفاد و معنی یجتمع مع أن لا یکون هنا دلیل محکوم أصلا، و هذا کما فی قوله تعالی: «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» و قوله صلّی اللّه علیه و آله هنا: «لا ضرر و لا ضرار» فإنّ الحدیث- کما مرّ بیانه- إنّما یدلّ بالمطابقة علی أنّ الضرر منفیّ و معدوم فی محیط العمل بالأحکام الشرعیّة، و بالالتزام علی أنّه تعالی لم یرخّص لأحد فی إضرار غیره، و لم یکلّف أحدا بما یوجب علیه الضرر، و هذا المعنی أمر تامّ بنفسه لا یتوقّف علی جعل حکم عامّ أو مطلق- مثلا- لکی یکون هذا الحدیث فی مقام شرحه و تفسیره، و مثله الکلام فی الآیة المبارکة، لکنّا اذا راجعنا الأدلّة الشرعیّة المتکفلة لجعل التکلیف علی عناوین الافعال وجدنا جمیعها شاملة للموارد الضرریّة و غیرها، و حینئذ اذا لاحظنا قوله: «لا ضرر و لا ضرار» استظهرنا منه أنّه لم یکن مجرّد دلالة علی انتفاء الأحکام الضرریّة فحسب، بل انّه کان بصدد التوضیح و الشرح لتلک الإطلاقات أیضا، فشارحیّته و مفسّریّته إنّما تظهر بعد جعل الحدیث جنب تلک الإطلاقات. و کیف کان فهنا أیضا مرتبة من الشارحیة و المفسّریة و هی و إن لم تکن مثل ذینک القسمین فی الوضوح إلّا أنّ جمیعها مشترک فی کونها حکومة و شرحا.

و هذا هو تقریر کلام الشیخ بحیث لا یرد علیه شی‌ء ممّا فی کلمات العلّامة المیرزا النائینی قدّس سرّه أو غیره، و هو دعوی غیر بعیدة. هذا.

و معه فلا حاجة بها إلی ما فی الکفایة من أنّ سرّ التقدیم هو أنّ العرف یقدّم الأدلّة المتعرّضة للأحکام الثانویة علی أدلّة الأحکام الأوّلیّة، و زاد علیه أنّه یحمل الأدلّة الأولیّة علی أنّ مفادها حینئذ أحکام ذات اقتضاء قد منع عن فعلیّتها طروّ العناوین الثانویة، و إن کان أصل تقدیم الأدلّة المتعرّضة لجعل الحکم علی العناوین الثانویة حقّا إلّا أنّ مسألة حمل الأحکام الأوّلیّة علی أنّها اقتضائیة حینئذ قد منع عن فعلیّتها طروّ العنوان الثانویّ لیست بذلک الوضوح عهدتها علی مدّعیها.

و قد قیل لوجه التقدیم امور أخر لا حاجة الی ذکرها بعد وضوح الحقّ.

الثانی: ذکر الشیخ الأعظم قدّس سرّه فی الفرائد: أنّ القاعدة و إن لم یکن قصور فی مدرکها سندا و لا دلالة إلّا أنّ الذی یوهن فیها کثرة التخصیصات الواردة علیها، بحیث یکون الخارج منها أضعاف الباقی، بل لو بنی علی العمل بها لزم فقه جدید.

و أجاب عنه: بأنّ تخصیص الأکثر إذا کان بعنوان واحد لا یکون مستهجنا. انتهی.

و أورد علی جوابه المحقّق الخراسانی فی تعلیقته: بأنّه إنّما یتمشّی فی ما کان أفراد العامّ هی العناوین ثمّ اخرج منها عنوان واحد یکون أفراده و معنوناته أکثر من جمیع العناوین الباقیة، کما إذا قیل: «أکرم جمیع طوائف العلماء»، ثمّ ورد دلیل منفصل بأنّه «لا یجب إکرام الفقهاء»، و کان المفروض أکثریّة الفقهاء من جمیع أفراد الطوائف الأخر. و أمّا اذا کان العامّ متعرّضا للافراد ابتداء دون العناوین- کما إذا قیل فی المثال: «أکرم کلّ عالم» ثمّ ورد التخصیص المذکور- فهو مستهجن جدّا.

و هو کلام فی غایة المتانة، و لا فرق فیه بین القضایا الحقیقیّة و الخارجیّة أصلا، بعد أن کان الحقّ عینیّة الطبیعیّ لأفراده، و کان لا محالة أفراد الطبیعی و العامّ هی موضوع الحکم فی القضایا الحقیقیّة أیضا.

و قد یجاب عنه: بأنّ القاعدة لا تدلّ بنفسها علی انتفاء الأحکام التی بنیت أساسها علی الضرر بالمکلفین؛ و ذلک أنّ ظاهرها أنّ الضرر علّة لانتفاء الحکم،

و فی الأحکام المبنیّة علی الضرر نفس الموضوع المساوق للضرر علّة و دخیل فی حکمه و الإلزام به، فاذا کان الضرر علّة لثبوت الحکم فلا یعقل أن یکون علّة لانتفائه، فبذلک البرهان القطعی تکون القاعدة مختصّة بما اذا کان علّة ثبوت الحکم عنوان الأفعال الذی لیس فی طبیعته ضرر أصلا، فإذا عرض علیه عنوان الضرر انتفی عنه حکمه، و لا إشکال. و هذا الوجه یستفاد من الکفایة. و تبعها العلّامة المیرزا قدّس سرّه علی ما فی تقریر بحثه.

أقول: إنّ هذا الجواب إنّما کان تامّا لو کانت عبارة القاعدة مثل «رفعت عن امّتی التکالیف إذا کانت ضرریة» فإنّ فی مثلها دعوی ظهورها فی ما ذکر و لو بمعونة البیان المذکور بمکان من الإمکان، إلّا أنّ المفروض أنّ عبارة القاعدة هی «لا ضرر ...»، و قد عرفت أنّ مفادها المطابقیّ نفی جنس الضرر و طبیعته عن حوزة حکومة أحکام الإسلام، و انتفاء طبیعة الضرر عن هذه الحوزة لا یکون إلّا بسدّ باب وجوده و حدوثه فی محیط الأحکام، بأن ینهی کلّ أحد عن الإضرار بغیره، و لا یلزم علی أیّ مکلّف عملا یتضرّر به، سواء فی ذلک ما کان طبیعته ضرریة و ما یعرض علی طبیعته ما یصیّره ضرریا، فإنّ جمیع هذه الأحکام یستفاد انتفاؤها فی الشریعة من عبارة القاعدة و لو بدلالة التزامیة.

و التحقیق فی الجواب: أنّه لا یلزم من ثبوت الأحکام التی ذکروها محذور تخصیص الاکثر أصلا، و ذلک أنّ الأحکام المذکورة إمّا هی أحکام من قبیل المؤاخذات المترتّبة علی مخالفة أحکام شرعیّة اخری کباب الضمانات و الکفّارات و الحدود و القصاص و الدیات، و إمّا غیر ذلک کوجوب الخمس و الجهاد و الحجّ.

أمّا القسم الأوّل فهی و إن کانت ضرریّة علی المکلّف بها- علی تأمّل أو منع فی الحدود- إلّا أنّ القاعدة لا تقتضی انتفاءها، و ذلک لما عرفت أنّ المستفاد منها أنّ الأحکام الإلهیّة شرّعت بحیث لا یلزم منها ضرر اذا عمل بها، و یکفی فی صدقه أنّ الشارع الأقدس قد منع و نهی بتاتا عن الإقدام علی فعل موجبات هذه الامور

لا سیّما و انّ نهیه هذا شامل لمثل مورد الجهل و الخطأ و النسیان، فلو عمل بنهی الشارع و حکمه لما تحقّق تلف و لا حنث نذر أو عهد و ما إلیه، و لا عمل یوجب الحدّ أو القصاص أو الدیة، ففرض هذه الأعمال خارج عن مفروض القاعدة، أعنی حوزة حکومة الأحکام.

و أمّا القسم الآخر فالحقّ أنّ عنوان الضرر لا یصدق فی جلّ موارده؛ و ذلک أنّ الضرر و إن کان هو النقص فی المال أو النفس أو العرض إلّا أنّه لیس کلّ نقص فی أحدها ضررا، بل الضرر هو النقص الذی لا یکون لأجل الوصول الی غایة عقلائیّة فما کان تحمّله لغایة عقلائیّة تتوقّف علی تحمّل هذا النقص، فهو لا یعدّ عرفا ضررا أصلا، فمثل إنفاق المال فی نفقة واجبی النفقات لا یکون ضررا، فإنّ ترک الانفاق علیهم منقصة عقلائیة یلام الإنسان المتمکّن علیه، و من شئون وجاهة کلّ أحد أن ینفق علی هؤلاء اذا احتاجوا و کان هو متمکّنا، فالانفاق و إن أوجب نقصا فی ماله إلّا أنّه یوصل إلی حفظ شأنه و وجاهته فلا یکون ضررا.

و مثل الزکاة أو الخمس و إن أوجب نقصا فی المال إلّا أنّهما من الأموال التی تقام بها أمر الحکومة الإسلامیة التی هی عزّ الإسلام و المسلمین و إعلاء لکلمة اللّه، و هی من أعلی الغایات، و هکذا الأمر فی الجهاد، و مثله الأمر فی الحجّ الذی فرضه اللّه تشییدا للدین و الشریعة، و الصوم الذی هو تثبیت للإخلاص و جنّة من النار.

و جملة القول: إنّ الإنسان المسلم له غایات مادیّة و معنویّة، فردیّة أو اجتماعیّة أرشده اللّه تعالی إلیها بنبیّه العظیم، و هذه الواجبات المستلزمة لصرف المال أو النفس فی أدائها تنتهی إلی هذه الغایات المطلوبة جدّا، و قد فرضها الإسلام علی المسلمین کما یقتضیه العدل الإلهی، فبعد ذلک لا ریب فی أنّ بذل المال أو النفس لأدائها. و إن کان نقصا فیهما إلّا أنّه لیس مصداقا للضرر أصلا.

کما أنّ مسألة الاجتناب عن مال تنجّس إذا لم یقبل التطهیر مسألة الاجتناب عن القذر، و هی أمر عقلائی لا تعبّدی محض، و لیس ضررا.

فبعد ذلک لو بقی مورد کلّفه اللّه تعالی و کان مصداقا للضرر فهو فی غایة الندرة، کما لا یخفی.

إنّ قلت: بناء علی توقّف صدق الضرر علی أن لا یکون تحمّل النقص فی طریق الوصول إلی غایة عالیة أو عقلائیّة فلازمه أن لا یبقی لحکومة قاعدة لا ضرر علی إطلاقات أدلّة الأحکام مورد، إذ لا ریب فی أنّ کلّ حکم له ملاک و مصلحة هی الموجبة للبعث إلی متعلّقه، و الإتیان بمتعلّقه طریق إلی نیل ذاک الملاک، و هو الغایة المطلوبة، و شمول إطلاق دلیله لمورد یستلزم نقصا علی المکلف لازمه أنّ یکون هذا النقص واقعا فی طریق الوصول إلی تلک الغایة، فلا یکون ضررا لکی یعمّه القاعدة و یقتضی انتفاء حکمه.

قلت: أوّلا یبقی مع ذلک موارد أخر لحکومة القاعدة، مثل ما إذا کان الطریق الذی اختاره المکلّف لإعمال حقّه موجبا لإیراد النقص علی غیره، مع عدم انحصار الطریق به، کما فی قصّة سمرة، فهو نقص لیس یتوقّف علیه غایة مطلوبة، و یکون ضررا ینفی حکمه بالقاعدة.

و ثانیا: أنّه فرق واضح بین حکم وجوب الخمس و الجهاد- مثلا- و حکم وجوب الوضوء إذا استلزم شقاق الید، فإنّ إدارة أمر الحکومة الإلهیّة و تأمین المال اللازم لها موقوف علی أداء الخمس، و أداؤه عبارة اخری عن تحمّل نقیصة فی مال المکلّف، کما أنّ بسط الإسلام العزیز أو الدفاع عنه موقوف علی الجهاد، و هو عبارة اخری عن عرض النفس فی معرض الحوادث و الابتلاء و تحمّل النقص اللازم له، و هذا بخلاف وجوب الوضوء فإنّ الغایة المطلوبة هنا من الغسل و المسح هو حصول الطهارة، و هو لا یتوقّف إلّا علی نفس الغسل و المسح الذی لیس فی طبعه، إلّا أنّه تنظیف و تطهیر، و إن استلزم فی مورد شقاق الید فهو أمر نادر أجنبیّ أوجبه خصوصیّة فی المکلّف أو غیره فلیس فی طبع الواجب تحمّل النقص، و لا یتوقّف الوصول إلی ذاک الهدف و الغایة علی تحمّله، و إنّما یتوقّف علی نفس الغسلات و المسحات، و هی إذا استلزمت شقاقا فی الید فهو قرین سوء أجنبی.

و بالجملة انّ عنوان الضرر لا یصدق فی خصوص ما کان الوصول إلی الهدف المطلوب متوقّفا علی أمر طبیعته تحمّل النقص فی المال أو البدن أو العرض- و إن لم تلازمه دائما، کما فی أداء الحجّ الواجب ببذل باذل- و هو یصدق علی الوقوع فی نقیصة لا تقتضیها طبع العمل الواجب، و إنّما تقتضیها لو اقتضتها خصوصیة بعض الموارد، فإنّ الوضوء- مثلا- فی نوع المکلفین لا یوجب الضرر، و هو علی مثلی إذا أوجب شقاقا فی یدی یوجب الضرر، فیرفع وجوبه بحکومة قاعدة لا ضرر علی إطلاق دلیله.

و هذا الذی ذکرناه فی مثل الخمس و الجهاد لیس یرجع إلی أن الأجر و الثواب المترتّب علی الطاعة یوجب عدم صدق الضرر، و لا إلی أنّ تدارک النقیصة و جبرانها یمنع صدقه، فإنّ الأجر تقدیر و شکر لمن تحمّل الضرر، و الجبران و التدارک تأکید لتحقّق الضرر حتی قام مقام إعطاء عوض عنه، بل إنّ حقیقة ما ذکرناه- کما صرّحنا به- هی أنّ الغایة المطلوبة متوقّفة علی تحمّل نقص مالیّ أو بدنیّ أو غیرهما، و إنّ تحمّله واقع فی طریق النیل الیها، فامتاز عمّا أفاده صاحب العوائد، و لم یرد علیه ما ذکره الشیخ الأعظم قدّس سرّه هنا فی رسالة قاعدة «لا ضرر» و فی الفرائد، و اللّه سبحانه هو العاصم، و هو الهادی الی سواء السبیل.

و الحمد للّه وحده.

و عن سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه أنّه أجاب عن الإشکال: بأنّ الأحکام التی تدلّ القاعدة علی انتفائها لیست منحصرة فی خصوص تلک الأحکام الضرریة المستثناة عن العموم، و تلک التی تقتضی إطلاقات الأدلّة ثبوتها حتّی فی مورد الضرر و تنتفی بمقتضی هذه القاعدة، بل إنّها تعمّ کلّ ما یتصوّر من حکم یمکن جعله و یقبل أن تناله ید الجعل الاعتباری، و هی أفراد کثیرة غیر محصورة، و حینئذ فاستثناء ما مرّ من أحکام الضمانات و الکفّارات و الخمس و الزکاة و نحوها لیس تخصیصا أکثر. انتهی.

و الأمر فی حدیث عدم لزوم تخصیص الأکثر کما أفاده قدّس سرّه إلّا أنّه لا یبعد

أن یقال: إنّ لسان هذا العموم آب عن ورود هذه التخصیصات الکثیرة، فرفع الصوت بأنّه لیس فی قوانین الإسلام أحکام ضرریة مع ما نری من کثرتها متنافیان، و إن لم تبلغ فی الکثرة حدّ تخصیص الأکثر.

ثمّ لو قلنا بلزوم التخصیص المستهجن لأدّی إلی إجمال الحدیث، فإنّ إلقاءه بصورة العموم مستهجن ممتنع، فنکشف أنّه کان مع قرینة حالیة أو مقالیة متّصلة توجب انعقاد ظهوره فی غیر العموم، و لم تنقل لنا هذه القرینة حتّی یتبیّن لنا ظهور الحدیث مع هذه القرینة، فیصیر مجملا غیر قابل الاستناد. و لیست هذه القرینة متّصلة حتّی یقال: «إنّ دلالة تلک القرینة علی هذه الأفراد و الأحکام الضرریة من قبیل الضمانات و الکفّارات متیقّنة، و علی أزید منها مشکوکة، فالأصل عدمها» کما عن السید الاستاذ قدّس سرّه، بل هی لا محالة متّصلة یقتضی الجهل بمقتضاها جهلا بالظهور المنعقد للعامّ و إجمالا فیه، و لم ینقل لنا لفظها لکی نقول: إنّ هذا المقدار الفلانیّ متیقّن لا یزداد الخروج عنه لیصیر الباقی متیقّن الدخول تحت العامّ.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّ التحقیق عدم لزوم تخصیص کثیر فی عموم القاعدة، فتکون حجّة قائمة فی مورد الشکّ. کما أنّه بناء علی ما أفاده المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و من تبعه من اختصاص مفادها بنفی الأحکام المجعولة علی عناوین الأفعال فی ما اقتضی ضررا صحّ التمسّک بها، و حینئذ فلو قلنا ببطلان کلا هذین الوجهین و غیرهما و رأینا أنّ الصحیح إجمال الحدیث لما أفاد عمل الأصحاب لنا لا اطمئنانا و لا ظنّا بأنّ مورد عملهم کان مشمولا للحدیث مع تلک القرینة؛ و ذلک لاحتمال استناد الأصحاب أیضا إلی مثل ما اخترناه أو ما أفاده المحقّق الخراسانی قدّس سرّه أو غیرهما، فکیف یحصل لنا الاطمئنان حتّی نقول بحجیّة عملهم، کما عن سیّدنا الاستاذ الداماد قدّس سرّه. و اللّه الموفّق للصواب.

الثالث: لا ینبغی الریب فی أنّ ظاهر قوله صلّی اللّه علیه و آله: «لا ضرر ...» انتفاء الحکم الشرعیّ مدار لزوم الضرر الشخصیّ لولاه، فإنّ الضرر عنوان و مفهوم لا یصدق إلّا فی ما کان مقوّمات حقیقته موجودة، کما فی جمیع المعانی و الحقائق، فلا محالة لا

یخبر إلّا عن انتفاء تلک الحقیقة، و یلزمه أنّ الشارع لم یشرع جواز إیرادها علی الغیر، و لا الالزام بعمل یوجبها، کما عرفت تفصیل بیانه.

و ما أفاده الشیخ الأعظم قدّس سرّه فی الفرائد «من أنّ ظاهر کلمات الأصحاب فی بحث البیع المغبون فیه و الشفعة یعطی أنّ الاعتبار بالضرر فی نوع الموارد، و إن فرض عدم تضرّره فی خصوص مقام، کما إذا لم یوجد راغب فی المبیع و کان بقاؤه ضررا علی البائع لکونه فی معرض الإباق أو التلف أو الغصب، و کما إذا لم یترتّب علی ترک الشفعة ضرر علی الشفیع، بل کان له فیه نفع». انتهی.

ففیه: أنّ دلیل ثبوت الشفعة لا أقلّ من أنّه لیس منحصرا فی خصوص قاعدة لا ضرر، لو لم نقل بأنّها لا تدلّ علیه، و أمّا خیار الغبن ففی الموارد المذکورة فی کلامه لا یخلو الأمر من حالین: إمّا أنّ کون المبیع فی معرض الإباق و نحوه أمر عارض علی المبیع مطلقا و بالنسبة لکلّ أحد، و إمّا یعرضه لو کان فی ید خصوص هذا البائع.

فعلی الأوّل فلا ریب فی أنّ عروض مثل هذه العوارض دخیل فی نقصان قیمة المبیع السوقیة قطعا، فلا یصدق فی بیعه حینئذ غبن حتی یکون مجال لخیار الغبن.

و علی الثانی فقیمة المبیع فی السوق باقیة علی ما کانت، و لا محالة بیعه بأقل منها یکون فیه ضرر شخصیّ علی البائع من هذه الجهة، فعموم الحدیث إن شمله کان فرعا علی تحقّق الضرر الشخصیّ، غایة الأمر أنّ الأخذ بمقتضی الخیار و فسخ العقد به ربما یوجب ضررا أعظم لا یقدم العاقل المتنبّه علیه، و علی أیّ حال فلا یلزم مجال لتوهّم أنّ الملاک هو الضرر النوعی، کما لا یخفی.

الرابع: إذا دار الأمر بین ضرر المالک و ضرر غیره- کما إذا أراد المالک حفر بالوعة لدفع فضولات المیاه فی داره و استلزمت ضررا علی جاره- فهل یقدّم أحدهما علی الآخر، أو یکون الملاک رعایة أقواهما ضررا؛ و مع عدم الأقوائیة یتخیّر، أو غیر ذلک؟ احتمالات.

و الأظهر أن یقال بتقدیم جانب المالک؛ و ذلک أنّ مقتضی سلطنة المالک علی الانتفاع بماله جواز حفر البالوعة، إلّا أنّه لمّا کان حفرها یوجب الضرر بالجار فمقتضی عموم «لا ضرر و لا ضرار» حرمته و المنع عنه؛ لما عرفت من أنّ مفاد الحدیث مطابقة؛ الإخبار بأنّ الضرر مطلقا منفیّ فی حوزة حکومة أحکام الإسلام، و لازمه أن یمنع کلّ أحد عن الإضرار بغیره، و إلّا لتحقّق الضرر حتّی مع رعایة أحکامه، فمقتضی العموم حرمة الحفر بما أنّه إضرار بالغیر، إلّا أنّ نفس هذا الحکم بالحرمة فیه إلزام بتحمّل الضرر علی المالک، کما أنّ إطلاق الأمر بالوضوء إلزام بتحمل الضرر علی من یضرّه الوضوء، فعموم لا ضرر یدلّ علی انتفاء هذا الحکم التحریمیّ، کما دلّ علی انتفاء ذاک الحکم الإیجابیّ، و هو معنی تقدیم جانب المالک.

إن قلت: إنّ الضررین کلیهما مصداق لعموم حدیث «لا ضرر» یحکم علیهما بالانتفاء، و حیث إنّ الحکم بانتفاء کلیهما غیر ممکن، لاستلزام نفی کلّ إثبات الآخر، فیقع بینهما التعارض و یرجع الی الاصول أو الأدلّة المحکومة، و هی هنا أدلّة سلطنة الناس علی الانتفاع بأموالهم.

قلت: إنّ مع قطع النظر عن الحدیث مقتضی أدلّة السلطنة جواز الحفر، فلیس لنا إلّا مقتضی هذه الأدلّة حینئذ لا غیر، فالحدیث لا یعمّه، و یحکم بانتفاء الجواز و جعل الحرمة، و بعد ملاحظة شمول الحدیث له یقتضی الحدیث ثبوت الحرمة التی هی موجبة للضرر، فشمول الحدیث للضرر الآتی من ناحیة حرمة الحفر متأخّر فی اللحاظ عن شموله لما یأتی من ناحیة جواز الحفر، و لا یعمّهما فی عرض واحد. هذا.

مضافا إلی أنّ الارتکاز العرفیّ هو أنّ الضرر تمام الملاک للحکم بالانتفاء شرعا، و حیث إنّه موجود فی کلّ من الضررین فعدم إمکان فعلیّة مفادهما من باب التزاحم الذی یکون الملاکان معه محفوظین، لا من باب التعارض الّذی لا دلیل إلّا علی ملاک أحد المتعارضین.

إنّ قلت: إذا سلّمتم شمول الحدیث للضرر الآتی من ناحیة جواز الحفر أوّلا فقد جری حکم الحدیث فی هذا الجواز، و حکم فی مورده بانتفائه و قیام الحرمة مقامه، فبعد ما شمله الحدیث و حکم علیه بالحرمة فلا یعمّ الحدیث الضرر الآخر، لامتناع شمولهما معا فی عرض واحد، و فرض أنّه قد شمل الضرر الأوّل، فاللازم تقدیم جانب الجار.

قلت: لیس مقتضی شمول الحدیث الضرر الأوّل أنّ الحکم الإلهی فی مورده بحسب الواقع و الجدّ هو الحرمة و انتفاء الجواز، و إنّما مقتضاه أنّ فیه اقتضاء إثباتیّا لثبوت هذا الحکم، و إلّا فثبوته الجدّیّ مبنیّ علی تعلّق الجدّ به فی هذا المصداق، و هو بعد محلّ کلام، و معلّق علی أن لا یکون هنا حاکم و دلیل أقوی بخلافه، فکما أنّ شمول إطلاق قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ⁽¹⁾الآیة. للوضوء الضرری لیس معناه تعلّق الجدّ بوجوب هذا الوضوء، و إنّما فیه اقتضاء إثباتی لثبوته، و یصل الی الفعلیة لو لم یمنع دلیل أقوی، و حدیث لا ضرر دلیل أقوی یمنع عن تعلّق الجدّ بذاک الإطلاق، فهکذا عموم حدیث لا ضرر بالنسبة لشموله لضرر جواز حفر البالوعة، حرفا بحرف.

إن قلت: إنّ قاعدة لا ضرر قاعدة امتنانیة لا تجری إلّا فی نفی ضرر یکون فی نفیه منّة علی الامّة، و لا منّة علی الامّة فی نفی ضرر یکون نفیه مستلزما لورود ضرر علی بعض أفراد الامّة فی عین أنّه منّة علی من سدّ باب الضرر عنه، و کلا الضررین هنا من هذا القبیل، فإنّ المفروض أنّ سدّ باب کلّ منهما یفتح منه باب الآخر، فحدیث «لا ضرر» لا یشمل شیئا منهما، و یجب العمل هنا علی القواعد الأوّلیة، و لازمها جواز الحفر بعموم أدلّة جوازه.

قلت: بعد تسلیم أنّ الحدیث وارد فی مقام الامتنان و إن لم یصرّح به فی

ألفاظه إنّ وروده فی ذاک المقام لا یمنع شموله لشی‌ء من الضررین، و بیانه موقوف علی مقدّمتین:

إحداهما: أنّه لا ریب فی أنّ نفی الضرر عن کلّ فرد من آحاد الامّة لیس فیه امتنان إلّا علی شخص هذا الفرد و من یهمّه شأنه، و لا منّة فیه علی غیره ممّن لا یرتبط به، و هکذا رفع الخطأ و النسیان و غیرهما، و علیه فالتعبیر بأنّ فیه امتنانا علی الامّة لیس إلّا من باب الجمع فی التعبیر، و أنّ کلّ واحد من الامّة فقد نفی عنه الضرر و شمله هذه المنّة، فنفی الضرر- مثلا- امتنان علی الامّة.

و ثانیهما: أنّه قد مرّ فی مباحث العامّ و الخاصّ و المطلق و المقیّد أنّ العمومات و کذا المطلقات لا نظر فیها إلّا إلی حیثیة الموضوع بنفس العنوان المأخوذ فی لسان العموم و الإطلاق، و لا تعرّض فیها للخصوصیّات الأخر التی تلحق الأفراد لا محالة، فقوله: «أکرم العلماء»، أو «أکرم العالم» و إن عمّ و شمل کلّ فرد إلّا أنّ کلا منهما لا یحکی إلّا عن حیثیة العالم بما أنّه عالم، و لا تعرّض له لسائر الخصوصیّات من کونه فقیها أو أدیبا، عادلا أو فاسقا، أهل هذا البلد أو ذاک، فضلا عن کونه ابن فلان أو فلان، ذا طول کذا أو کذا، إلی غیر ذلک، بل لا یحکی إلّا عن حیثیة العالم بما أنّه عالم.

نعم، الفرق الوحید بین العموم و الإطلاق: أنّ العامّ متعرّض للأفراد بنفسه، و الإطلاق یجعل الحکم علی نفس الطبیعة، و یسری منها إلی الفرد، لأنّ الفرد عین الطبیعة إلّا ان تعرّض العامّ إنّما هو لفرد العامّ بما أنّه فرد له و بحیثیة أنّه عالم و بما أنّه عالم، و لا تعرّض له لسائر الجهات و الحیثیات کالإطلاق فی ذلک بعینه، و علیه فالحاکم سواء تکلّم بلفظ مطلق أو عامّ لا یری فی مقام الحکم سوی الحیثیة التی یحکی عنها عنوان العامّ أو المطلق، و لا یری أثرا من الخصوصیات الأخر فی هذا المقام أصلا.

إذا عرفت المقدّمتین نقول: إنّ قوله: «لا ضرر» یکون النظر فیه مقصورا علی حیثیّة الضرر فقط من کلّ فرد من أفراده، فلا یری فیه إلّا أنّ هذه الطبیعة منفیّة،

و معلوم أنّه فی هذا النظر لا یری إلّا انتفاء الضرر فی جمیع الموارد، و أنّه لا منّة فیه إلّا علی من ینتفی عنه، و إنّ المنّة اللازمة عنه اذا نسبت الی الامّة تکون من قبیل الجمع فی التعبیر، لا أنّ خصوص إضرار المالک علی جاره الذی یستلزم نفیه ورود الضرر علی نفس المالک أو خصوص ضرر المالک الذی یستلزم نفیه ورود الضرر علی جاره یکون ملحوظا فی الحدیث حتّی یقال: إنّ فی نفیه لا منّة علی الامّة.

فقد تحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنّ الحدیث کما له الحکومة علی سائر أدلّة الأحکام و ینفی کلّ حکم یوجب الضرر کذلک له الحکومة علی حکم یکون دلیل ثبوته نفس الحدیث، و إن شکّک فی شمول لفظ الحدیث له و ادّعی انصرافه عن مثله، کما فی مثل «کلّ خبری صادق» فلا مجال للتشکیک فی أنّه یعمّه بالملاک، إذ ملاک النفی لیس إلّا مجرّد أنّه ضرر لا غیر، و أنّه حکم ضرری لیس إلّا. هذا.

و بعد ذلک کلّه فلقائل أن یقول: إنّ أساس هذا المشی و الکلام أن یکون شمول الحدیث لضرر المالک متأخّرا عن شموله لضرر الجار حتّی یکون الحدیث غایة الأمر بلا معارض، و هذا الأساس لا نصدّق به و لا نخضع له، بل إنّ الحدیث یعمّ کلا الضررین فی عرض واحد؛ و ذلک لما عرفت أنّ المفاد الأصلیّ للحدیث هو الإخبار عن أنّ أیّ ضرر فهو منفیّ فی حوزة حکومة أحکام الإسلام، فهذا هو مفاد الحدیث، و هو کما تری یشمل أیّ ضرر یتصوّر وروده علی المالک، أو علی الجار، أو علی شخص آخر أیّا من کان، فالحدیث فی دلالته علی انتفاء الضرر عن جمیع أفراد الامّة فی ظلّ أحکام الإسلام لا یقدّم مصداقا علی آخر، و یعمّ جمیع المصادیق المتصوّرة من الضرر، و یقتضی انتفاءه فی عرض واحد و أرضیة واحدة، و لازمه فی کلّ مورد أن یسدّ باب إضرار الغیر بالمکلّف و باب تحمیل الضرر علیه من ناحیة الشارع.

فتوجّه ذهننا فی المقام إلی ضرر الجار أوّلا، و بعد الالتفات إلی أنّ حدیث «لا ضرر» مقتض لانتفائه یتوجّه ذهننا إلی ضرر المالک ثانیا لیس فیه دلالة علی خروجهما فی شمول الحدیث لهما عن حدّ الاستواء؛ لکی یتقدّم ما نلتفت إلیه

متأخّرا و یکون الحکم الفعلیّ له، بل هما مشمولان للحدیث فی عرض واحد، و حیث لا یمکن اجتماعهما فیه یجی‌ء حدیث التعارض أو التزاحم، و حیث إنّ التحقیق أنّه من باب التزاحم فیتّبع أقوی الملاکین إن عرفناه، و إلّا فالتخییر، و مع الشکّ کان الأصل هو المتّبع. و اللّه العالم.

الخامس: إذا کان تصرّف المالک یوجب ضرر الجار و کان فی ترکه حرج و ضیق علی المالک، فالظاهر تقدیم جانب المالک؛ و ذلک أنّ قوله تعالی: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ یکون حاکما علی إطلاق أو عموم کلّ دلیل یقتضی ثبوت حکم حرجی، سواء کان هذا الدلیل إطلاق دلیل وجوب الوضوء، أو عموم دلیل لا ضرر، أو غیرهما، ففیما نحن فیه عموم أدلّة السلطنة تقتضی جواز تصرّف المالک فی ماله کیفما شاء، و بالنسبة إلیها لا تجری أدلّة نفی الحرج، فإنّهما متلائمان، لکنّه إذا فرضنا أنّ تصرّفه فی ما له یوجب ضرر الجار فحینئذ یکون حدیث «لا ضرر» مقتضیا لحرمة تصرّفه، و لمّا کان هذا الحکم یوجب حرج المالک- کما هو المفروض- فأدلّة نفی الحرج تقتضی انتفاء هذه الحرمة. هذا.

و لقائل أن یقول هنا أیضا: إنّ حدیث «لا ضرر» یدلّ علی انتفاء کلّ ضرر فی ظلّ الأحکام الإسلامیة، و مدلوله الالتزامیّ انتفاء کلّ حکم فیه تحمیل الضرر علی المکلّف، و تحریم کلّ فعل فیه إیراد الضرر علیه، و لا یفرّق فیه أن یکون هذا الحکم ثبت من هذا الدلیل أو ذاک، و علیه فله أیضا لسان الحکومة علی کلّ دلیل یکون مقتضاه ثبوت حکم یقرّر ضررا علی المکلّف، و إن کان هذا الدلیل عموم قوله تعالی: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ فاللازم أن یکون هذا المورد أیضا من صغریات باب التزاحم، و مع فقد الترجیح یکون المتّبع هو مقتضی الاصول.

و اللّه العالم بحقائق أحکامه.

و هنا فروع کثیرة اخری لا یساعدنا الحال للتعرّض لها. نرجو اللّه تبارک و تعالی التوفیق لخالص الأعمال إنّه ولیّ التوفیق، قریب سمیع مجیب.

4- فصل فی الاستصحاب

اشارة

قد مرّ فی مقدّمة مبحث القطع و البراءة: أنّ مجری الاستصحاب ما إذا شکّ فی بقاء أمر بعد فرض تحقّقه، إلّا أنّه إجمال موضوعیّ، و البحث التفصیلیّ عنه قد حان حینه، و نستعین اللّه تعالی توفیق الاهتداء إلی الحقّ فیه، إنّه یهدی من یشاء إلی صراط مستقیم.

و قبل البحث عن الاستدلال علیه تقدّم امور:

[تعریف الاستصحاب]

الأوّل: انّ القائلین باعتبار الاستصحاب و إن فرض أنّهم مختلفون- من حیث إنّ اعتباره علی نحو الأماریّة أو فی قالب أصل عملی، و من حیث إنّ دلیل اعتباره هل هو السنّة أو الإجماع أو سیرة العقلاء عملا أو حکمهم باعتباره ... إلی غیر ذلک- إلّا أنّهم مشترکون فی أنّ القول باعتباره یؤدّی إلی الاعتراف و التصدیق بقضیّة کلّیة هی: «أنّ کلّ شی‌ء وجد ثمّ لم یعلم بقاؤه و ارتفاعه فهو باق» غایة الأمر أنّ هذه القضیّة علی الأماریّة نتیجة قیام طریق معتبر علیها، و علی کون الاستصحاب أصلا عملیّا مفاد أصل عملیّ، و هذا الاختلاف لا یمنع عن وحدة مفهوم القضیّة، بل هو کما اذا قیل: «هذا الماء طاهر» فإنّ له مفهوما واحدا یصدق بقیام أمارة علی طهارته أو دلالة کلّ شی‌ء طاهر علیها.

و بعد ذلک نقول: لا یبعد دعوی أنّ حقیقة الاستصحاب لیست إلّا هذه القضیّة الکلّیة بغضّ العین عن الخصوصیات و القیود التی ربما تقتضی الأدلّة اعتبارها

فیها، مثل قید أن یکون الشکّ فی بقائه مستندا الی خصوص الشکّ فی الرافع، و أن لا یکون الشی‌ء المشکوک فیه حکما کلّیا، الی غیر ذلک ممّا ربما یقال به، فمع غضّ العین عنها فالاستصحاب لیس إلّا هذه القضیّة، من غیر فرق بین الوجوه المختلفة فی اعتباره و دلیل اعتباره.

إلّا أنّه ینبغی التنبّه لنکتة، و هی: أنّ البقاء الذی جعل محمولا فی قاعدة الاستصحاب یراد به البقاء عند الشرع و فی محیط القوانین الإسلامیة، فهذه القضیة بسعتها الشاملة للأحکام و الموضوعات، بل و لأنواع الشبهات متضمّنة لحکم الشارع بالبقاء، غایة الأمر أنّ حکم العقلاء کاشف عن حکم الشرع، أو أنّ سیرة العقلاء بضمیمة عدم الردع دلیل علی إمضائه.

هذا أمر واضح فی غیر الامور الواقعیّة العقلیّة التی یدرکها العقل البرهانی، کما فی المسائل الفلسفیة و الملازمات المبحوث عنها فی علم الاصول، فإنّ الامور الاعتباریّة لا قیمة لها ما لم تنصبغ صبغة الشریعة، سواء کانت من قبیل الحجّیة أو البراءة أو الثبوت أو البقاء، کما لا یخفی.

[هل الاستصحاب مسألة اصولیّة أو قاعدة فقهیّة؟]

الثانی: بعد ما کان الاستصحاب علی جمیع المبانی عبارة عن تلک القضیّة الکلّیّة، فلا محالة مفاده أمر کلّی ینطبق علی موارد جزئیّة، کانطباق کلّ قاعدة کلّیّة علی جزئیّات موضوعها، و یحکم علی کلّ مورد مورد بالبقاء، فاذا شکّ فی بقاء نجاسة الماء المتغیّر فی أحد أوصافه بعد زوال تغیّره من قبل نفسه فنفس القضیّة تحکم ببقاء نجاسته، و النجاسة حکم وضعیّ موضوع لأحکام مختلفة، و إذا شکّ فی عدالة زید تحکم ببقائها، و إذا شکّ فی بقاء وجوب إکرامه نحکم ببقاء الوجوب، و هکذا کلّ حکم أو موضوع کلّیّ أو جزئیّ یکون موردا لقاعدة الاستصحاب، و حینئذ فاذا جری فی مورد الشکّ فی حکم کلّیّ و حکم ببقائه فلیس حکمه ببقائه إلّا مثل حکم أصالة الطهارة بطهارة المشکوک طهارته بشبهة حکمیّة، کالمتولّد من حیوانین لا یشبه أحدهما و لا غیرهما، و إلّا مثل حکم قاعدة «کل ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده» فی مورد معاملة فاسدة لا یضمن

بصحیحها و لم یعلم حکمها، و کما أنّ مجرّد انطباق هذین الکلّیّین و تعیین حکم هذین الموردین بهما لا یوجب أن تصیر قاعدة الطهارة و لا قاعدة «ما لا یضمن» مسألة أصولیّة، بل هما مع ذلک قاعدتان فقهیّتان، و إن کان تعیین مجراهما فی بعض المصادیق من خصوص شأن المجتهد فلا یوجب ذلک کونهما مسألة اصولیّة حتّی فی موارد إفادة حکم کلّیّ فقهیّ فهکذا الأمر فی قاعدة الاستصحاب.

و علیه فما أفاده الشیخ الأعظم من أنّ اختصاص إجرائها فی بعض الموارد بالمجتهد یوجب أصولیّته هناک لا یمکننا تصدیقه، کما أنّ ما أفاده أیضا من أنّه لو أخذنا الاستصحاب من حکم العقل کان مسألة اصولیة، نظیر حجّیة القیاس و الاستقراء فیه ما لا یخفی، فإنّا إذا قلنا بأنّ الاستصحاب هو تلک الکبری الکلّیّة فلا فرق فیه بین المبانی المختلفة.

نعم، لو قلنا- کما قاله المحقّق صاحب القوانین- بأنّ الاستصحاب عبارة عن کون الشی‌ء یقینی الحدوث مشکوک البقاء لأمکن أن نجعله کالقیاس و خبر الواحد موضوع مسألة، و نجعل محمولها الحجّیّة، و نبحث عن أنّه حجّة و طریق أم لا، کما نبحث عن أنّ خبر الواحد حجّة و طریق، و أمّا إذا قلنا بأنّ هذا محلّ الاستصحاب و مجراه، و أنّ الاستصحاب هو قضیة «کلّ ما علم وجوده و لم یعلم بقاؤه فهو باق» فلا محالة هو قاعدة کلّیّة تنطبق علی جزئیات موضوعها و تحکم علیها بالبقاء، کما فی جمیع القضایا الکلّیّة فقهیّة کانت أو غیرها، و لا یعقل جعل هذه القضیّة- بعد الاعتراف بها و فرضها- موضوع الحجّیّة، کما لا یخفی.

و أمّا ما عن بعض الأعاظم قدّس سرّه و تبعه بعض أعاظم تلامیذه- دام ظلّه- علی ما فی تقریر بحثهما⁽¹⁾من أنّ ملاک اصولیة المسألة وقوعها فی کبری قیاس استنباط الحکم الفرعیّ الکلّی کما یقال: «وجوب صلاة الظهر مما أخبر به الثقة، و کلّ ما أخبر به الثقة حجّة أو یجب اتّباعه، فینتج وجوب صلاة الظهر» و کالحکم المستنبط

من ضمّ صغری إخبار العادل عن وجوب السورة الی کبری حجّیة خبر العادل الثابتة فی علم الاصول، فإنّ الحکم- المستنبط من ضمّ إحداهما الی الاخری- هو الوجوب الکلّی للسورة، و لازمه أن تکون نافعة و وظیفة للمجتهد و لا حظّ للمقلّد فیها، و هذا الملاک بعینه موجود فی الاستصحاب الجاری فی الشبهات الحکمیّة، فلا محالة یکون الاستصحاب الجاری فی الشبهة الحکمیّة قاعدة و مسألة اصولیّة، و إن کان ما یجری فی الشبهة الموضوعیّة قاعدة فقهیّة، مثل قاعدة الفراغ و التجاوز.

ففیه أوّلا: ما عرفت من أنّ انطباق قاعدة الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة مثل انطباق قاعدة الطهارة فیها، و کلاهما مختصّ بالمجتهد، و لا یوجب صیرورة القاعدة مسألة اصولیّة.

و ثانیا: أنّ ما یثبت بخبر العادل لیس أزید من صدور الروایة عن المعصوم علیه السّلام، و أمّا مفادها فلا یثبت إلّا ببرکة مسألة اصولیّة اخری هی حجّیّة ظواهر کلام المتکلّم.

و ثالثا: أنّ نتیجة القیاس المذکور فی کلامهما هی: أنّ وجوب صلاة الظهر أو السورة حجّة أو یجب اتباعه، و من المعلوم أنّه لیس هو الحکم الذی یکون الفقیه بصدد استنباطه، فإنّ الفقیه إنّما یستنبط أنّ «صلاة الظهر واجبة، و السورة واجبة» إلی غیر ذلک.

بل الحقّ: أنّ خبر الثقة و الظواهر و سائر الأمارات المعتبرة إنّما هی طرق یحرز بها- بعد اعتبارها- ما قامت علیها، فیکون کما لو أحرزناها من طریق العلم الوجدانی، بل قد مرّ منّا أنّ العلم عرفا أعمّ من القطع و مؤدّی الأمارات المعتبرة، فنحن نعلم بأنّ المعصوم قد قال هذا القول، و بأنّه قد أفاد أنّ صلاة الجمعة واجبة، فالأمارات مرایا و طرقا توصلنا إلی الواقع، کما أنّ القطع یوصلنا إلیه، و الحکم الشرعی الإلهیّ مترتّب علی نفس الواقع لیس للأمارات إلّا شأن الطریقیّة المحضة، لا أنّها نفسها و لا مؤدّاها بما أنّها مؤداها تمام موضوع و لا جزء

موضوع للحکم الإلهیّ الکلّی أو الجزئی، فکیف یقال بوقوعها کبری فی قیاس الاستنباط؟ و هل هذا إلّا عدول عن طریقیّتها المحضة، أو غفلة عن اصول مبیّنة موضوعة؟! بل إنّ تمهید القواعد الاصولیّة لاستنباط الأحکام عن أدلّتها فی باب الأمارات لیس إلّا تمهید الطریق و العلم لإثبات ذی الطریق و المعلوم. و هذا التمهید- کما عرفت- غیر متحقّق فی قاعدة الاستصحاب.

بل لو أردنا دخولها فی مسائل علم الاصول لما کان لنا بدّ من زیادة ما زاده المحقّق الخراسانیّ قدّس سرّه بقوله: «أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل» فقاعدة الاستصحاب مثل البراءة و التخییر و الاحتیاط داخلة فی محتوی هذه الزیادة المبارکة. إلّا أنّها تعمّ أصالة الطهارة فی الشبهة الحکمیّة، مع أنّها قاعدة فقهیّة، و لا محیص فی إخراجها من زیادة قید اخری علی ما قال، مثل أن نزید قولنا:

«و لم تکن مختصّة بباب خاصّ» فتخرج عنها قاعدة الطهارة المختصّة ببابها.

عصمنا اللّه من الزلل فی القول و العمل.

[الفرق بین الاستصحاب و قاعدة الیقین و قاعدة المقتضی و المانع]

الثالث: قوام الاستصحاب کما یظهر من تعریفه بتحقّق أمر و الشکّ فی بقائه، أی وجوده المتّصل بزمان قبل زمان الشکّ، فإحراز جریانه بمثل الیقین بوجوده فی الزمن الأوّل و الشکّ فی بقائه، و هذا الیقین و ذاک الشکّ یختلف متعلّقهما بمجرّد الطرف الزمانی الذی یقع فیه، و أمّا نفس الیقین و الشکّ فمجتمعان فی زمان واحد و أمکن حصولهما معا، کما أمکن حصول کلّ قبل الآخر، و هو واضح. و معنی اعتبار الاستصحاب هو الحکم ببقائه زمن الشکّ.

و أمّا قاعدة الیقین فهی أنّ یتعلّق الیقین بشی‌ء فی زمان ثمّ تبدّل الیقین فیه بالشکّ فیه نفسه، لا یفترق فیها متعلق الیقین و الشکّ أصلا، بل کلاهما متعلّق بوجود الشی‌ء- مثلا- فی زمان خاصّ، و معنی اعتبارها أن یحکم مع الشکّ أیضا بوجوده فی ذلک الزمان.

کما أنّ قاعدة المقتضی و المانع موردها أن یعلم بوجود أمر فیه اقتضاء أن یؤثّر أثرا خاصّا و یشکّ فی مصادمة مانع له، و لذلک یشکّ فی تحقّق ذاک الأثر،

کأن علم بوجود نار مماسّة لخشبة و شکّ فی أنّها رطبة لکی تمنع الرطوبة احتراقها، و معنی اعتبارها هو الحکم بترتّب ذاک الأثر، و الحکم فی المثال بالاحتراق.

و الفرق بین قاعدة المقتضی و المانع و اعتبار الاستصحاب فی خصوص الشکّ فی الرافع الذی ربّما یکون هو المانع واضح، فإنّ الاستصحاب یحکم ببقاء ما فیه اقتضاء البقاء إذا شکّ فی حدوث مانع له، و لا ربط له بوجود الأثر الّذی لم یکن موجودا قبلا، بخلاف قاعدة المقتضی و المانع فإنّها تحکم بحدوث الأثر مع إحراز المقتضی و الشکّ فی المانع.

[الاستدلال بحکم العقلاء، و العقل، و الإجماع]

الرابع: أنّ للاستصحاب تقسیمات مختلفة بلحاظ نفس المستصحب، و الدلیل المثبت له، و منشأ الشکّ فیه، قد ذکرت فی کلام الشیخ الأعظم قدّس سرّه بغایة تعیین موارد الاختلاف، و استقصاء مختلف الأقوال، و الحکم القطعی بجریان الاستصحاب فی جمیعها أو اختصاصه ببعضها موقوف علی ملاحظة الدلیل التامّ الدلالة علی اعتباره، فهو موکول الی التنبیهات. و مجرّد عدم الخلاف، بل دعوی الإجماع أیضا لا قیمة له فی مثل المسألة ممّا لاحتمال الاستناد الی الأدلّة المختلفة من حکم العقل و العقلاء و سیرتهم المستمرّة- فضلا عن الأخبار- إلیها سبیل.

اذا عرفت هذه الامور فنقول:

إنّه قد استدلّ لاعتبار الاستصحاب بوجوه:

الأوّل: أنّ علیه بناء العقلاء فی امور معاشهم و معادهم، و لذا یراسلون من کان فی البلاد الأخر و یرسلون إلیه الأمتعة و النقود حتی مع الشکّ فی بقائه، بل إنّ علیه فطرة کلّ ذی حیاة و شعور، و لذلک یرجع الطیور و الأنعام الی وکرهم و مسکنهم لیلا و نهارا بعد ما خرجوا عنها، و هذا البناء العملیّ و السیرة العقلائیّة کانت مستمرّة بحضرة المعصومین علیهم السّلام و لم یردعوا عنها، فکانت حجّة معتبرة علی اعتبار الاستصحاب شرعا.

و فیه أوّلا: منع هذه السیرة لهم فی جمیع الموارد حتّی فی جمیع موارد الشکّ فی الرافع، نعم، ربما کانت سیرتهم علی معاملة البقاء فیمن یکون طرفا لهم، فیرسلون إلیه النقود و المتاع، إلّا أنّها مبنیّة علی اعتبار أصالة السلامة، و هی أصل معتبر عندهم، لکنّها معتبرة أیضا عندهم فی الحالات العادیّة، و إلّا فلو جاءت زلزلة أهلکت ثلثا من أهالی بلدة و احتمل کون المرسل الیه من الهالکین لما أرسلوا الیه الأمتعة و النقود حتّی یستوثقوا من بقائه، مع أنّه من قبیل الشکّ فی الرافع. نعم، لو حصل لهم اطمئنان ببقاء ما کان یعملون بمقتضی الاطمئنان، کما أنّه ربما یقدمون علی بعض الأعمال احتیاطا أو استخبارا. و أمّا البناء علی بقاء ما کان و لو فی قسم خاصّ بقول مطلق فلا.

و ثانیا: أنّ الآیات و الأخبار الناهیة عن اتّباع غیر العلم أو الحاکمة بالبراءة فی موارد عدم العلم تکفی للردع عنها بعد انعقاد الإطلاق و العموم لها، و کون المفروض أنّ مجری الاستصحاب مصداق و فرد لموضوعها، و إنّما لم نقل برادعیّتها عن السیرة العقلائیة علی العمل بخبر الواحد و الظواهر؛ لأنّها طرق عقلائیة یعبّر عندهم عن موارد قیامها بالعلم بما قامت علیها، فتخرج عن الأدلّة الناهیة و أدلّة البراءة تخصّصا، بخلاف مورد الاستصحاب المفروض أنّه حکم بالبقاء مع الشکّ فیه، فتذکّر.

نعم، لو قلنا بانصرافها إلی خصوص العمل بغیر العلم فی اصول الدین، أو بخصوص ما لا یراه العقلاء معتبرا، أو قلنا بأنّ رادعیّتها مستلزمة للدور- علی ما فی بحث خبر الواحد من الکفایة- لکان لازمه أن لا نقول برادعیّتها هنا أیضا. إلّا أنّه إیراد علی مثل صاحب الکفایة، حیث منع رادعیّتها هناک استنادا الی الوجوه الثلاثة المذکورة، و اعتقد برادعیّتها هاهنا، مع اشتراک الموردین فی جریان هذه الوجوه فیهما، کما یظهر للمتدبّر، و أمّا نحن ففی فسحة عنه. و الحمد للّه ربّ العالمین.

الثانی: أنّ مجرّد وجود شی‌ء فی زمان و عروض الجهل ببقائه، و لا سیّما اذا

کان احتمال الارتفاع مستندا الی احتمال حدوث الرافع موجب للظن بالبقاء فیجب العمل به.

و فیه أوّلا: أنّه ربما لا یحصل الظنّ بالبقاء، لخصوصیّات حافّة بالمورد مانعة عنه.

و ثانیا: أنّ الأصل الأوّلیّ أنّ الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئا.

الثالث: دعوی قیام الإجماع علی اعتبار الاستصحاب.

و فیه بعد تسلیمه: أنّ الإجماع إنّما یمکن حجّیّته فی ما لم یحتمل استناد المجمعین إلی الأدلّة التی بأیدینا، و هو هنا محتمل جدّا، فإنّ من الممکن أن یکونوا قد استندوا إلی السیرة العقلائیة المدّعاة، أو إلی حصول الظنّ منه، أو إلی الأخبار الآتیة، فلا یمکن کشف مثله عن رأی المعصوم علیه السّلام و حکم اللّه الواقعیّ.

[الاستدلال له بالأخبار، و حقّ المقال فیها]

الرابع: و هو العمدة أنّه قد وردت علی اعتباره أخبار معتبرة مستفیضة:

منها: صحیحة زرارة المرویة فی التهذیب التی لا یضرّ باعتبارها الإضمار، قال: «قلت له: الرجل ینام و هو علی وضوء، أ توجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟ فقال: یا زرارة، قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن، فإذا نامت العین و الاذن و القلب فقد وجب الوضوء. قلت: فإن حرّک إلی جنبه شی‌ء و لم یعلم به؟

قال: لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام، حتّی یجی‌ء من ذلک أمر بیّن، و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ، و لکن ینقضه بیقین آخر»⁽¹⁾.

و موضع الاستدلال بها قوله علیه السّلام فی جواب السؤال الأخیر: «و إلّا فإنّه الخ».

و بیانه: أنّ الإمام علیه السّلام قد أفاد فی الجواب عن السؤال الأوّل: أنّ النوم الذی ینقض الوضوء و یوجبه إنّما هو خصوص «ما غلب علی العین و الاذن و القلب» لیس أقلّ من ذلک، و حینئذ فقوله فی مقام السؤال: «فإن حرّک إلی جنبه شی‌ء و لم یعلم به؟» یراد به ذکر أمارة یظنّ معها، و لا أقلّ أنّه یشکّ معها و یحتمل حدوث ذاک النوم

الناقض، فالسؤال عن الشبهة الموضوعیة و احتمال حدوث الناقض، فمورد سؤاله أنّه کان علی یقین بوضوئه، و شکّ فی انتقاضه و استمراره، فإذا أجاب علیه السّلام بقوله:

«لا» یعنی لا یجب الوضوء، فقد دلّ علی بقاء حکم الوضوء عند الشکّ فی بقائه، و هو مصداق للاستصحاب، و تعقیبه بقوله علیه السّلام: «حتی یستیقن أنّه قد نام، حتی یجی‌ء من ذلک أمر بیّن» تبیین لحدّ بقاء هذا الحکم، و أنّه باق حتی یحصل الیقین بوجود الناقض أو ما یقوم مقام الیقین، و قوله علیه السّلام: «و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین أبدا بالشک، و لکن ینقضه بیقین آخر» تأکید لهذا الجواب و بیان لسرّه، و أنّه اذا لم یستیقن النوم و لا قام علیه أمر بیّن فهو علی یقین من وضوئه، یعنی الیقین الّذی یکون له بالوضوء قبل حدوث هذه الحالة الموجبة للشکّ فهو علی یقین من ناحیة الوضوء «و لا ینقض الیقین بالشکّ» فإنّ الشکّ لیس فی قدرته أن ینقض الیقین، و لکنّه ینقضه بیقین آخر مثله.

فهذا هو ظاهر الحدیث بلا أیّ تکلّف، و علیه فقوله علیه السّلام: «فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین بالشکّ» فی عین أنّه بمنزلة صغری و کبری، فهو جواب الشرط فی قوله «و إلّا»، و قد حقّقنا فی باب مفهوم الشرط أنّ أدلّة الشرط لا تدلّ علی أزید من فرض تحقّق جملة الشرط، و أنّ ما یسمّی بالجزاء متحقّق عند تحقّق الشرط و فی فرض وجوده، و أمّا أنّ مفهوم جملة الجزاء مترتّب و متفرّع علی مفهوم جملة الشرط فلا دلالة لها علیه، بل هو أمر یفهم من خصوصیّات المقام و القرائن الخاصّة، فعدم تفرّع الیقین بالوضوء علی عدم الاستیقان بالنوم لا یضرّ بکونه جزاء ذاک الشرط، و بعد ذلک فیستقیم المعنی کما عرفت.

فیکون قوله: «فإنّه علی یقین من وضوئه» صغری، کبراها قوله: «و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ»، و ظاهر لفظ «الیقین» المذکور فی الکبری جنس الیقین؛ لعدم ثبوت لام العهد أوّلا، و أنّه لو کان مراده خصوص الیقین بالوضوء لقیّده به ثانیا، و أنّ تعقیب هذه الکبری بقوله: «و لکن ینقضه بیقین آخر» یدلّ علی أنّ سرّ عدم النقض هو أنّ الیقین لا یهدمه إلّا یقین مثله؛ لأنّه أمر مبرم لا ینتقض به الشکّ

الضعیف غیر المبرم ثالثا، هذا.

مضافا إلی أنّ وقوع هذه الکبری فی باب الطهارة الخبثیة و غیرها فی الأخبار الأخر- و لا سیّما وقوع التعبیر فیها بمثل «لا ینبغی لک أن تنقض ... الی آخره»- کلّ هذه قرینة قطعیّة علی أنّ المراد بالیقین فی الکبری هو جنس الیقین، فیدلّ الحدیث علی قاعدة کلّیّة هی: أنّه لا ینقض الیقین مطلقا بالشکّ المتعلّق ببقاء المتیقّن أبدا، و إنّما ینقض بیقین آخر مثله، و هی قاعدة الاستصحاب.

ثمّ إنّ الهدف الأصلیّ و الغایة الأصیلة فی جملتی الجزاء إنّما هو جملة الکبری و جملة الصغری، مع أنّها أیضا من أجزاء الجزاء، قد ذکرت تمهیدا لذکر الکبری، و إلّا فالکبری هی المقصودة، فإنّها هی التی تبیّن وظیفة الشاکّ الذی ورد السؤال عن وظیفته، بل وظیفة کلّ من کان مثله، و لعلّه لذلک قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه (یکون الجزاء مستفادا من قوله: «و لا ینقض» و قوله: «فإنّه علی یقین» توطئة له) فتدبّر.

و کیف کان فهذا الذی ذکرناه لا ریب فی أنّه الظاهر من الحدیث، و أمّا احتمال أنّ الجزاء محذوف اقیمت العلّة مقامه، أو أنّ الجزاء نفس جملة «فإنّه علی یقین من وضوئه» بإرادة إیجاب أن یعمل عمل المتیقّن حتی یراد من الجملة الاسمیّة الخبریّة معنی الأمر و الإنشاء، أو أن یراد من جملة الشرط و إن لم یکن الوضوء غیر واجب یعنی إن وجب الوضوء فی فرض عدم الیقین بالنوم، و ذلک بأن یکون مدخول لا فی قوله «و إلّا» هو الجملة المنفیّة المدلول علیها بقوله علیه السّلام بقوله: «لا» فی جواب السؤال، فیصیر حاصل المعنی: إن کان الوضوء واجبا علی غیر المستیقن بالنوم فحیث إنّه علی یقین منه و وظیفة مثله أن لا ینقض الیقین بالشکّ لزم من إیجاب الوضوء علیه خلاف هذه القاعدة المسلّمة، أی قاعدة عدم نقض الیقین بالشکّ، فجمیع هذه الاحتمالات خلاف الظاهر قطعا.

و العجب من العلّامة النائینی قدّس سرّه حیث أفاد فی أوّل کلامه: أنّ قوله علیه السّلام: «فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ» بمنزلة الصغری و الکبری،

و أنّ المهمّ فی استفادة الکلّیّة منهما هو أن یکون قید «من وضوئه» إنّما جی‌ء به لمجرّد خصوصیة المورد، حیث إنّ الیقین أمر تعلّقیّ، و متعلّقه فی المورد کان هو الوضوء، و إلّا فوجوده کعدمه، و کأنّه قیل: «هو علی یقین، و لا ینقض الیقین بالشکّ».

ثمّ أفاد فی ذیل کلامه: أنّ الحقّ أنّ الجزاء هو مجرّد قوله علیه السّلام: «فإنّه علی یقین من وضوئه» بتأویل الجملة الخبریّة إلی جملة إنشائیّة، فمعنی قوله: «فإنّه علی یقین من وضوئه» هو أنّه یجب البناء و العمل علی طبق الیقین بالوضوء⁽¹⁾.

فإنّه یرد علیه أوّلا: مناقضة صدر کلامه لذیله، فإنّ جعل قوله: «فإنّه علی یقین» بمنزلة الصغری، معناه أنّ الکبری هی التی تبیّن وظیفة العمل علی طبق ما کان، و أنّ انطباقها علی موضوع الصغری یبیّن لزوم العمل علی طبق الیقین بالوضوء، و هو مفاد صدر الکلام، فی عین أنّ تأویل قوله: «فإنّه علی یقین من وضوئه» بوجوب البناء و العمل علی طبق الیقین بالوضوء، معناه أنّ نفس هذه العبارة هی قاعدة الاستصحاب، و هی التی تبیّن وظیفة العمل علی طبق ما کان فی خصوص المورد، و الجملة الثانیة مؤکّدة لها و عامّة، و هما کما تری متناقضان.

و ثانیا: أنّ عدم دخل قید «من وضوئه» فی تعیین الوظیفة و إن کان أمرا مسلّما- ضرورة أنّ ثبوت قاعدة الاستصحاب فی جمیع الموارد لا یجتمع مع دخالة هذا القید- إلّا أنّ استفادة الکلّیّة لیست منوطة بدفع احتمال قیدیّته أوّلا بحیث کان استفادة الجنس من لفظ الیقین تابعا له، بل الأمر بالعکس کاملا؛ و ذلک أن قوله: «فإنّه علی یقین من وضوئه»- کما قال و عرفت- بمنزلة الصغری، و دخالة القیود المذکورة فیها فی الحکم و عدمها إنّما تعرف من الکبری التی تذکر بعدها و تطبّق علیها، فلو قیل بعدها: «و لا ینقض الیقین بالوضوء بالشکّ» لعلم دخل قید «بالوضوء» فی تعیین الوظیفة، و اذا قیل: «و لا ینقض الیقین بالشکّ»

یعلم أنّه لا دخل له، و أنّ ذکره کان لأجل أنّ المورد کذلک، فالعمدة و الأصیل هو إثبات أنّ المراد بالیقین جنسه، فیعلم منه عدم دخل قید بالوضوء، لا العکس.

و أمّا الإیراد علی ذیل کلامه بأنّه لم یعهد إرادة معنی الإنشاء و الإیجاب من جملة خبریّة اسمیّة لا فی العربیة و لا غیرها- کما عن سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه فی رسائله، و عن بعض أعاظم العصر دام ظلّه فی تقریراته- فمندفع بأنّه لا بأس به إذا قامت علیه قرینة، کما یقال مثلا: «أنت قائم هنا إلی أن أجی‌ء»، و فی الفارسیة «تو اینجا ایستاده‌ای تا من بیایم». و یراد منه إیجاب القیام علی المخاطب إلی مجیئه، إلی غیر ذلک.

و منها: صحیحة اخری لزرارة أیضا رواها مضمرة فی التهذیب و الاستبصار، و مسندة عن الباقر علیه السّلام فی علل الشرائع، و لا اختلاف فی المضمون بین النسخ الثلاث و إن اختلفت ألفاظها فی الجملة. فقد روی الصدوق فی علل الشرائع فقال:

أبی رحمه اللّه، قال: حدّثنا علیّ بن إبراهیم، عن أبیه [یب صا: الحسین بن سعید]- ش- عن حمّاد، عن حریز، عن زرارة، قال: قلت [لأبی جعفر علیه السّلام إنّه- ع] أصاب ثوبی دم من ارعاف [دم رعاف یب] أو غیره أو شی‌ء [دم رعاف أو شی‌ء صا] من منیّ فعلمت أثره إلی أن اصیب له ماء [الماء. صا. من الماء. یب]، فأصبت [الماء- ع] و حضرت الصلاة و نسیت أنّ بثوبی شیئا، فصلّیت [و صلیت. یب صا]، ثم إنّی ذکرت بعد [ذلک. یب صا]، قال: تعید الصلاة و تغسله، [قال: ع]. قلت: فإن [فإنّی. یب] لم أکن رأیت موضعه و [قد. ع] علمت أنّه قد أصابه، فطلبته فلم أقدر علیه، فلمّا صلّیت وجدته، قال: تغسله و تعید [الصلاة. صا] [قال: ع] قلت:

فإن ظننت أنّه قد أصابه و لم أتیقّن ذلک، فنظرت فلم أر شیئا، ثمّ طلبت [صلّیت یب صا] فرأیته فیه بعد الصلاة [فرأیت فیه. یب صا]، قال: تغسله و لا تعید الصلاة، [قال: ع] قلت: و لم ذاک؟ [ذلک. یب] قال: لأنّک کنت علی یقین من نظافته [من طهارتک. یب صا]، ثمّ شککت فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا، قلت:

فإنّی قد علمت أنّه قد أصابه و لم أدر أین هو فأغسله؟ قال: تغسل من ثوبک

الناحیة التی تری أنّه [قد یب صا] أصابها، حتی تکون علی یقین من طهارته [طهارتک یب]. [قال: ع] قلت: فهل علیّ إن شککت فی أنّه أصابه شی‌ء أن انظر فیه [فأقلبه. ع] قال [فقال. صا]: لا، و لکنّک إنّما ترید [بذلک. ع] أن تذهب الشکّ الّذی وقع فی نفسک. [قال. ع] قلت: فإنّی [فإن. صا. إن. یب] رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة؟ قال: تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه [فیه. صا] ثمّ رأیته [فیه. ع]، و إن لم تشکّ ثمّ رأیته رطبا قطعت [الصلاة یب] و غسلته، ثمّ بنیت علی الصلاة، فإنّک [لأنک یب صا] لا تدری لعلّه شی‌ء وقع [اوقع یب صا] علیک، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ [بالشکّ الیقین. ع]⁽¹⁾.

و موضع الاستدلال بها قوله علیه السّلام: «لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ» الّذی قد ذکر فیها مرّتین، و قد استدلّ به فی الموضعین:

أمّا الأوّل فبیانه: أنّ مورد سؤال الراوی «أنّه ظنّ إصابة النجاسة لثوبه قبل الصلاة، فنظر و لم یر شیئا، فصلّی فیه، ثمّ رآها بعد الصلاة»، و صریح نسخة العلل أنّه قد رأی بعد الصلاة نفس تلک النجاسة التی ظنّ قبل الصلاة إصابتها، فإنّ الإتیان بالضمیر فی قوله: «فرأیته فیه» یوجب هذه الصراحة، و هو الظاهر من الحدیث علی نسخة التهذیبین أیضا، فلا اختلاف بین النسخ فی المعنی، و اختلاف الألفاظ من قبیل النقل بالمعنی، و لا یضرّ بالاعتبار أصلا، فالصحیحة حجّة بیّنة علی أنّ مورد سؤاله ظنّ الإصابة و الفحص عنه قبل الصلاة، و رؤیة شخص ما ظنّ إصابته بعد الصلاة، فاحتمال أنّها لعلّها نجاسة جدیدة احتمال علی خلاف مفاد الحجّة.

و علیه؛ فإن حصل له بالفحص قبل الصلاة یقین بعدم الإصابة کان مورد

السؤال من قبیل انکشاف الخطأ فی القطع، و إلّا فهو کان غیر متیقّن بالطهارة، بل شاکّا فیها حین الصلاة، کما یدلّ علیه أیضا قوله علی نسخة العلل: «ثمّ طلبت» فإنّ فیه دلالة علی بقاء حالة الشکّ فیه قد أوجبت علیه طلبها بعد الصلاة حتّی عثر علیها، فبناء علیه قد کان له یقین بالطهارة- قبل ظنّ الإصابة- و تبدّل بالشکّ و عدم العلم، و استدام هذا الشکّ إلی ما بعد الصلاة، فلا محالة یکون مورد الاستصحاب.

و کیف کان فقوله علیه السّلام فی مقام تعلیل عدم وجوب الإعادة: «لأنّک کنت علی یقین من نظافته (طهارتک) ثمّ شککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا» دلیل واضح علی بقاء حالة الشکّ له حین الصلاة، حتّی کانت الإعادة منافیة لقاعدة عدم نقض الیقین بالشکّ، و یدلّ بوضوح علی اعتبار قاعدة الاستصحاب، و نفس العبارة ظاهرة فی أنّ المراد بالیقین فیه جنسه، و أنّ تطبیقه علی المورد من باب تطبیق الکلّی علی الفرد، و یؤکد هذا الظهور التعبیر بعدم الانبغاء الّذی هو إشارة إلی أنّها ارتکازیة، و هکذا التأکید بقوله: «أبدا» الّذی لا یناسب الاختصاص بمورد خاصّ، فدلالة هذه الفقرة علی اعتبار قاعدة الاستصحاب ممّا لا ریب فیه، و لا شبهة تعتریه.

إلّا أنّه مع ذلک فقد استشکل دلالتها بوجهین:

أحدهما: أنّ ظاهر الصحیحة هنا فی مقام التعلیل أنّ الإعادة نقض للیقین بالشکّ، مع أنّه لا ریب أنّها نقض للیقین بالطهارة بیقین آخر بالنجاسة قد حصل له بالفحص بعد الصلاة، و هذا هو الموجب لاستبعاد زرارة و سؤاله بقوله «و لم ذاک؟»، فکأنّه یقول: کما أن إحراز وقوع الصلاة فی الثوب النجس أوجب الإعادة فی الفرعین الأولین ینبغی أن یوجبها فی هذا الفرع أیضا، فلم حکمتم فیه بعدم وجوب الإعادة؟ فالحاصل: أنّ التعلیل لا یناسب المورد.

ثانیهما: أنّه لو کان جریان الاستصحاب هنا موجبا لعدم الإعادة لکان موجبا له فی ما إذا انکشف الخلاف أثناء الصلاة أیضا، فإنّ کلا الموردین شریکان فی أنّهما مورد استصحاب قد انکشف فیه أنّه مخالف للواقع، و إن افترقا فی أنّ

الأوّل قد مضی صلاته و فرغ عنها، و الثانی یکون فی أثنائها و مشتغلا بها، لکنّه غیر فارق، فإنّه یقطع صلاته و یغسل ثوبه و یبنی علیها، و هذا المقدار غیر مضرّ بصلاته، کما صرّح به فی الذیل فی خصوص ما اذا رآه رطبا. و بالجملة: فاللازم أنّ یتّحدا فی عدم الإعادة، مع أنّ ذیل الحدیث دالّ علی وجوب الإعادة إذا کان شاکّا فی إصابة النجاسة لثوبه، ثم تبیّن له أثناء الصلاة أنّها أصابته. هذا.

و التحقیق فی الجواب عن الأوّل أن یقال: إنّ المستفاد من الأدلّة الواردة فی اعتبار الطهارة الخبثیّة فی ثوب المصلّی أو مانعیّة نجاسته أن ما هو الشرط فی صحّة الصلاة معنی أعمّ من الطهارة الواقعیّة و الطهارة الظاهریّة و الطهارة التخیلیّة (و بعبارة اخری عن الأخیر: إحراز الطهارة)، فهذا هو الحکم الشرعیّ فی باب اشتراط الطهارة المستفاد من الأدلّة، و علیه فإذا صلّی فی ثوبه الّذی هو شاکّ فی طهارته بعد أن کان متیقّنا بها ثمّ تبیّن أنّه کان نجسا فإذا أراد إعادته: فإن کان المنشأ لها أنّها لم تقع مع الطهارة الواقعیة فالطهارة الواقعیة لیست شرطا منحصرا، بل کما أنّها أحد أفراد الشرط فهکذا الطهارة المحرزة و الظاهریة، فبعد التنبّه الی أعمّیة الشرط فإن قام بصدد الإعادة فنفس هذه الإعادة کانت عدم مبالاة بقاعدة عدم نقض الیقین بالشکّ، فهو باعادته هذه یعلن أنّه لا مجال لتلک القاعدة، و إلّا فلو کان لها مجال لکان الشرط حاصلا، فلذلک علّل الإمام علیه السّلام عدم وجوب الإعادة بقوله علیه السّلام: «و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا».

و منه تبیّن أنّ الاکتفاء بالطهارة الاستصحابیّة لم نستفده من الصحیحة، بل کان هو مقتضی ما استفدناه من الأدلّة الاخری من أنّ الشرط أعمّ منها، غایة الأمر أنّ زرارة کان غافلا عن أعمّیّة الشرط و نبّهه المعصوم علیه السّلام علیها، أو جاهلا علّمه الإمام علیه السّلام بها.

کما تبیّن أنّ الطهارة الواقعیّة أیضا موضوع لحکم الشرطیّة، غایة الأمر أنّها لیست شرطا منحصرا، فاستصحابها من قبیل استصحاب الوضوء من مصادیق استصحاب موضوعات الأحکام الشرعیّة لا بأس به، و لیس الشرط مجرّد إحراز

الطهارة؛ فإنّه مضافا إلی اقتضائه أن لا یحکم بصحّة صلاة أتی بها فی ثوب علم إجمالا نجاسته، أو نجاسة ثوب آخر ثمّ تبیّن أنّه کان طاهرا بعد أن صلّی فیه و لم یصلّ بعد فی الطرف الآخر، مع أنّه لا ینبغی الریب فی صحّتها یلزمه عدم جریان استصحاب الطهارة؛ بعدم کونها حکما عملیّا و لا موضوعا له، و دخلها فی تحقّق الإحراز و إن کان مسلّما إلّا أنّ استصحابها لا یجری حتی یثبت به الإحراز، فإنّ جریانه فرع ترتّب حکم شرعیّ علیه، و المفروض عدمه. فما فی الکفایة محلّ نظر، بل منع.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ الصحیحة دالّة علی جریان استصحاب الطهارة الخبثیة، فلو کان المستفاد من الأدلّة أنّ شرط الصلاة إنّما هو إحرازها لانفسها فحیث إنّ لازمه خروجها عن کونها موضوع حکم شرعیّ لکان مقتضی الصحیحة حجّیة الأصل المثبت بمقدار ما یدلّ علیه الصحیحة، فإنّ عدم القول بالأصل المثبت لیس إلّا لأجل أنّه لا دلیل علیه، و الصحیحة تکون حینئذ دلیلا علیه فی دائرة مدلولها. هذا.

لکنّک خبیر بأنّه بناء علی فرض، و أنّ المستفاد من الأدلّة أنّها أیضا شرط، فإحرازها إحراز للشرط، کما فی إحراز سائر الشروط. نعم، إنّها لیست شرطا منحصرا، بل کما أنّها محقّق للشرط و مصداقه فهکذا إحرازها، و هکذا الطهارة الظاهریّة، فلا دلالة فی الصحیحة علی حجّیة الأصل المثبت.

و قد یجاب عن هذا الإشکال: بأنّ الجواب مبنیّ علی قاعدة اقتضاء الأمر الظاهریّ للإجزاء. قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه: «و ربّما یتخیّل حسن التعلیل لعدم الإعادة بملاحظة اقتضاء الأمر الظاهریّ للإجزاء، فیکون الصحیحة من حیث تعلیلها دلیلا علی تلک القاعدة، و کاشفة عنها».

أقول: کلام هذا المتخیّل فیه احتمالان:

أحدهما: أن یرید به أنّ التعلیل وقع بنفس هذا الأمر الظاهری بأن یکون معنی قوله علیه السّلام «لأنّک ... الی آخره» أنّه کان لک استصحاب الطهارة الّذی هو فی معنی

الأمر بالصلاة فی هذا الثوب، فلا وجه لأن تعید صلاتک، و حینئذ فیرد علیه ما أفاده الشیخ الأعظم قدّس سرّه بقوله: «و فیه: أنّ ظاهر قوله: «فلیس ینبغی» یعنی لیس ینبغی لک الإعادة لکونه نقضا» انتهی. یعنی: أنّ التعلیل إنّما هو بأنّ الإعادة نقض للیقین بالشکّ، لا أنّ الامر الاستصحابیّ کان موجودا حین الصلاة.

و الاحتمال الثانی: أن یرید به أنّ قاعدة اقتضاء الأمر الظاهریّ للإجزاء لمّا کانت مسلّمة مفروغا عنها ففی مفروض الکلام إذا قام بصدد إعادة الصلاة کانت إعادتها عدم المبالاة بقاعدة الاستصحاب، و إلّا لما أعادها بعد مسلّمیّة أنّ الأمر الظاهری موجب للإجزاء فتعلیل الصحیحة مبنی علی تلک القاعدة کاشف عن اعتبارها.

و فیه: أنّه إنّما یتمّ لو لا ما استفدناه من الأدلّة من أنّ الشرط الواقعی للصلاة أعمّ من الطهارة الواقعیة و الظاهریة و التخیّلیة، و أمّا معه فصلاته بعد مفروضیّة قاعدة الاستصحاب کانت واجدة لشرطها واقعا و مأمورا بها بأمر واقعی، فلیس عدم إیجاب الإعادة دلیلا و کاشفا عن تلک القاعدة.

و فی تقریرات بعض الأعاظم دام ظله: أنّ القول باقتضاء الأمر الظاهریّ للإجزاء راجع إلی القول بتوسعة الشرط للطهارة الواقعیة و غیرها، فإنّه لو لا التوسعة لکانت الصلاة باطلة لفقدان الشرط.

و فیه: أن لازم توسعة الشرط واقعا قیام المصلحة التامّة بالأعمّ، و إجزاء الأمر الظاهری مناف له، بل مآله إلی الاکتفاء بالناقص مکان التامّ و لو لأجل التحرّز عن مفسدة فی إیجاب الإعادة.

هذا کلّه حول الإشکال الأوّل.

و أمّا الإشکال الثانی فهو مبنیّ علی تخیّل أنّ استفادة أنّ الشرط أعمّ من الطهارة الواقعیّة مستندة الی هذه الصحیحة، و قد عرفت أنّها مستندة إلی الأدلّة الاخری، فمجرّد شرطیّة الأعمّ لمن فرغ عن صلاته ثمّ علم بنجاسة ثوبه لیس دلیلا علی شرطیّة ذاک الأعمّ لمن علم بها أثناء الصلاة أیضا، فالاستلزام غیر

ثابت، فالإشکال غیر وارد.

و قد وردت أخبار معتبرة بالفرق فی اشتراط الطهارة بین الموضعین:

ففی صحیحة محمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه قال: ذکر المنیّ فشدّده فجعله أشدّ من البول، ثمّ قال: إن رأیت المنیّ قبل أو بعد ما تدخل فی الصلاة فعلیک إعادة الصلاة، و إن أنت نظرت فی ثوبک فلم تصبه، ثمّ صلّیت فیه، ثمّ رأیته بعد فلا إعادة علیک، و کذلک البول⁽¹⁾.

فقد حکم بصحّة الصلاة إذا رأی المنی أو البول بعد الصلاة، و ببطلانها إذا رآه أثناء الصلاة، و الحکم شامل للمتیقّن بالطهارة و الشاکّ فیها، کما لا یخفی.

و فی صحیحة أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: فی رجل صلّی فی ثوب فیه جنابة رکعتین ثمّ علم به، قال: «علیه أن یبتدئ الصلاة». قال: و سألته عن رجل یصلّی و فی ثوبه جنابة أو دم حتّی فرغ من صلاته ثمّ علم؟ قال: «مضت صلاته و لا شی‌ء علیه»⁽²⁾.

و هی فی الدلالة مثل السابقة.

و منهما یظهر أنّ سرّ البطلان المذکور فی ذیل صحیحة زرارة: أنّ وقوع بعض الصلاة فی النجس و انکشاف الأمر فی أثناء الصلاة موجب البطلان، فبطلان الصلاة مستند الیه، و لا دخل لاستصحاب الطهارة فی الحکم بالصحّة و البطلان أصلا حتّی یستشکل الفرق، فصحیحة زرارة أیضا متوافقة المضمون لهاتین الصحیحتین، مبتنیة علی ما تضمّنتا من الفرق و بطلان الصلاة إذا انکشف وقوعها فی النجس أثناء الصلاة، فلو عمل بهما یعمل بها أیضا، و لو أعرض عنهما کانت الصحیحة أیضا فی هذه الجهة معرضا عنها، و لا إشکال، و تمام الکلام موکول الی الفقه. و الحمد للّه.

و ممّا ذکرنا یظهر عدم الحاجة الی ما أتعب به سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه لتصحیح الفرق علی مقتضی القواعد، و إبداء الفرق بلحاظ الاصول الجاریة بین انکشاف الأمر بعد الصلاة و أثنائها. فإنّه بحث فرضیّ لا نشتغل به. هذا کلّه حول الاستدلال بالفقرة الاولی من الصحیحة، و قد عرفت تمامیّته.

و أمّا الموضع الثانی فهو الفقرة الواقعة فی آخر الصحیحة: فقد سأل زرارة أخیرا بقوله: «قلت: فإنّی [فإن- صا] رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة؟ قال: تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته فیه، و إن لم تشکّ ثم رأیته رطبا قطعت [الصلاة- صا] و غسلته ثمّ بنیت علی الصلاة، فإنّک لا تدری لعلّه شی‌ء وقع [اوقع- یب صا] علیک، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ».

و بیان دلالتها: أنّ زرارة قد سأل عن رؤیة النجاسة فی ثوبه أثناء الصلاة، ففصّل الإمام علیه السّلام فی جوابه بما حاصله: «أنّه لو کانت بحیث یتیقّن معها بوقوع الصلاة فی اللباس المتنجّس فالصلاة باطلة یجب إعادتها، و إن احتمل وقوع الصلاة فی الطاهر لاحتمال وقوع النجاسة علیه حین الرؤیة فلا تجب إعادتها، و إنّما یرفع الید عن إدامتها و یغسل الثوب ثمّ یدام علیها» فالمستفاد من الجواب أنّ ملاک الصحّة هو احتمال أن تکون النجاسة حادثة حین الرؤیة، و لذا قیّده بأن یکون رطبا، لإبداء ذاک الاحتمال، و حینئذ فلا أقلّ من أنّ إطلاقه یعمّ ما اذا کان من أوّل الصلاة شاکّا فی طهارة ثوبه بعد أن کان متیقّنا بطهارته، و یدل علی أنّ الیقین لا ینقض بالشکّ.

لا یقال: إنّه یعمّ أیضا ما إذا کان متیقّنا بطهارة ثوبه إلی حین الرؤیة أیضا، و بعد أن رأی النجاسة شکّ فی أنّها حدثت حینها أم قبلها؟ و هو من موارد قاعدة الیقین.

فإنّه یقال: شموله لغیر هذه الصورة- أعنی ما إذا کان شاکّا من أوّل الصلاة أو غافلا- کاف فی تمامیّة الاستدلال بها، لاعتبار قاعدة الاستصحاب، فتأمّل. و فی الفقرة الاولی غنی و کفایة.

ثمّ إنّه بناء علی دلالتها علی اعتبار الاستصحاب فلا مجال لأن یقال:

إنّ تفریع قوله: «فلیس ینبغی لک ... الی آخره» علی إبداء احتمال حدوث النجاسة حین الرؤیة یمنع عن حمل اللام فی الیقین و الشکّ علی الجنس، بل الأنسب فیها العهد.

و ذلک أنّ وقوع هذه الفقرة فی موارد اخری و فی الروایات المتعدّدة، مضافا الی التعبیر بعدم الانبغاء، شاهد علی أنّها قاعدة ارتکازیة یمضیها الشارع، فالمراد به جنس الیقین و الشکّ، و إبداء الاحتمال إنّما هو لتبیین أنّه مصداق لهذه القاعدة الکلّیّة، فتنطبق علیه، و اللّه العالم.

و منها: صحیحة ثالثة عن زرارة، قد رواها ثقة الإسلام فی الکافی، و الشیخ فی التهذیبین، عن زرارة، عن أحدهما علیهما السّلام قال: قلت له: من لم یدر فی أربع هو أم (أو- یب صا) فی ثنتین و قد أحرز الثنتین؟ قال: «یرکع (رکع- یب) رکعتین و أربع سجدات- و هو قائم- بفاتحة الکتاب، و یتشهّد و لا شی‌ء علیه، و إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع و قد أحرز الثلاث قام فأضاف الیها (رکعة- صا) اخری و لا شی‌ء علیه، و لا ینقض الیقین بالشکّ، و لا یدخل الشکّ فی الیقین، و لا یخلط أحدهما بالآخر، و لکنّه (و لکن- صا) ینقض الشکّ بالیقین، و یتمّ علی الیقین، فیبنی علیه، و لا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات»⁽¹⁾.

و موضع الاستدلال بها قوله علیه السّلام: «و لا ینقض الیقین بالشکّ»، و تقریب دلالته یعلم ممّا مرّ فی السابقتین.

و الشیخ الأعظم قدّس سرّه اعترف بأنّ ظاهر هذه الفقرة بنفسها هو قاعدة الاستصحاب، إلّا أنّها لمّا کان مقتضاها البناء علی الأقلّ الّذی علیه العامّة فلأجل أن لا تحمل علی التقیّة لمخالفتها لظاهر صدرها و فهم العلماء منها یحمل الیقین

المذکور فیها علی الیقین بالبراءة الّذی یحکم به العقل فی کلّ ما کان الاشتغال یقینیا، و طریق تحصیله هنا هو البناء علی الأکثر، و الإتیان بصلاة احتیاطیّة بحیث ینجبر بها النقص المحتمل.

إلّا أنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی التعلیقة و الکفایة لم یرتضه، و أورد علیه:

بأنّ البناء علی الأقلّ و إتیان الرکعة المشکوکة متّصلة إنّما یقتضیه إطلاق استصحاب عدم الإتیان بها، و لا مانع من تقیید هذا الإطلاق بما فی صدر نفس الصحیحة، و بقرینة أخبار متعدّدة أخر معمول بها بأن یکون إتیانها بالانفصال، فأصل الإتیان بها یؤخذ فیه بالاستصحاب، و انفصالها من قرینة الصدر و سائر الأخبار، و هذا التقیید أولی من حمل هذه العبارة المعروفة علی غیر الاستصحاب.

و عن عدّة من الأعاظم و المحقّقین: إنکار أنّ إطلاق الاستصحاب یقتضی الإتیان بالرکعة المشکوکة متصلة، بل إنّه یقتضی هنا إتیانها منفصلة؛ و ذلک أنّ الاستصحاب إنّما یثبت عنوان عدم الإتیان بالرکعة المشکوکة، و هو موضوع یؤخذ حکمه من الأدلّة الاخری فیترتّب علیه، و الأدلّة الأوّلیّة و إن دلّت علی وجوب إتیان الرکعتین الأخیرتین أیضا بالاتّصال و لو لأجل أن لا یلزم زیادة التشهّد و السلام و تکبیرة الإحرام إلّا أنّ أدلّة إیجاب الصلاة الاحتیاطیّة للشکوک الصحیحة قد دلّت دلالة واضحة علی أن الواجب علی الشاکّ فی الرکعات أن یأتی بهما منفصلة، و بالنتیجة: قد وقع تنویع و تفصیل فی الحکم الواقعی لمن لم یأت بهما أو إحداهما، فمن کان شاکّا یجب علیه بحسب الواقع الإتیان منفصلا، و من لم یکن له شکّ یجب علیه الإتیان بهما بالاتّصال. و من الواضح أنّ مورد الاستصحاب و إن حکم علیه بعدم الإتیان إلّا أنّ المکلّف معه شاکّ، فلا محالة یقع تحت الأدلّة الحاکمة بوجوب إتیانهما بالانفصال.

و ربما یبیّن التقریب بأنّ حکم وجوب الإتیان منفصلة قد رتّب علی أمر مرکّب من الشکّ و عدم الإتیان، و أحد الجزءین- و هو الشکّ- محرزة بالوجدان، و الآخر یحرز بالاستصحاب، و یترتّب علیه حکم وجوب الإتیان بالمشکوکة

منفصلة. فالحاصل: أنّه بعد الجمع بین الأدلّة فالاستصحاب لا یقتضی من أوّل الأمر إلّا الانفصال، لا أنّ إطلاقه یقتضی الاتّصال، و یقیّد بالقرائن المذکورة، کما عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه. هذا.

و فیه أوّلا: أنّ لازم هذا التنویع أنّه إن أتی المکلّف بالرکعة المشکوکة متصلة مع قصد الرجاء و حصول القربة ثمّ تبیّن أنّ صلاته کانت ناقصة کانت باطلة، لفرض تعیّن وظیفة الشاک فی الانفصال و هو ممّا لا یمکن الالتزام به، ضرورة أنّه قد أتی بصلاته تامّة، و أدلّة صلاة الاحتیاط فی الشکوک لا تدلّ علی أزید من أنّه إن کان المصلّی صلّی رکعتین- مثلا- کانت هاتان تمام الأربع، و مقتضاها لیس أزید من اغتفار الزیادات المأتی بها بالنسبة للشاک، لا أنّ إتیان الصلاة أربع رکعات متصلة غیر مقبولة منه، بل لا ریب فی أنّ إطلاق مطلوبیة أربع رکعات بضمیمة بداهة أنّ المتّصلة منها مصداق لها قطعا یقتضی صحّة صلاته إذا أتی بالمشکوکة متّصلة بغیرها ثمّ تبیّن أنّ صلاته کانت ناقصة و قد تمّت بإتیان الرکعة المشکوکة. نعم، إن لم یتبیّن النقص لم یکن له الاکتفاء بها؛ لاحتمال أن تکون تامّة، فیکون ما أتی بها مشتملة علی زیادة غیر معفوّة، فإنّه صلّی خمس رکعات لا أربعا.

و ثانیا: أنّ لازم التنویع أن یکون الشاک محکوما بوجوب الانفصال علیه فی کلتا الأخیرتین، أو إحداهما، و غیر الشاکّ- و هو المتیقّن بعدد رکعات صلاته- محکوما بوجوب الاتّصال، و حینئذ فحیث إنّ لسان «لا ینقض الیقین بالشکّ» أنّ الیقین باق غیر منقوض، فالشارع بمقتضی الاستصحاب قد تعبّد بأنّ الیقین باق، و أنّ المکلّف متیقّن، و لازمه أن یکون محکوما بحکم المتیقّن، و من المعلوم أنّ الصحیحة صریحة فی شمول القاعدة للشاکّ فی الرکعات، فاذا کان محکوما تعبّدا بأنّه متیقّن برکعات صلاته، کان لازمه أن یأتی بالرکعة المشکوکة متّصلة، فکان بعد تسلیم ذاک التنویع أیضا مقتضی الاستصحاب أن یأتی بالمشکوکة متصلة، و هو مقتضی صریح الاستصحاب هنا و نصّه، لا أنّه مقتضی إطلاقه، فقد انهدم

أساس مقالة المحقّق الخراسانی و هؤلاء الأعاظم قدّست أسرار أمواتهم و مدّ ظلّ الحیّ منهم. و سیأتی- إن شاء اللّه تعالی حقّ المقال فی مآل هذه الفقرة المبارکة.

و ثالثا: أنّ ما افید فی تبیین ذاک التقریب من ترکّب موضوع وجوب الانفصال ممّا لا یمکن تصدیقه، فإنّ موضوع هذا الحکم فی الأخبار الواردة لیس إلّا الشکّ و عدم الدرایة مع اعتدال الوهم، و لم یشر فیها إلی إحراز عدم الإتیان، و لا وجه لتقییده به.

و التحقیق فی فقه الصحیحة أن یقال: إنّ ظاهر جواب الإمام علیه السّلام فی کلتا صورتی الشکّ المفروضتین فیها إیجاب الإتیان بالمشکوکة بالاتّصال، فإنّ موضوع سؤال السائل «من لم یدر فی أربع هو أم فی ثنتین و قد أحرز الثنتین» هو من کان أثناء صلاته و قد طرأت له هذه الحالة، فإذا قال الإمام علیه السّلام فی مقام تعیین وظیفته: «یرکع رکعتین و أربع سجدات- و هو قائم- بفاتحة الکتاب و یتشهّد و لا شی‌ء علیه» لما کان المفهوم منه إلّا أنّ هذا الرجل الشاک أثناء صلاته لا یفعل إلّا ما ذکره الإمام علیه السّلام و لا شی‌ء علیه، فلو کان اللازم علیه أن یسلّم ثمّ یأتی بهاتین الرکعتین لوجب التنبیه علیه، و إلّا فلا محالة یبادر المصلّی الشاک إلی ما عیّنه، و یأتی بها أثناء صلاته و متصلة بالرکعات المتیقّنة و یتمّ صلاته بالمعهود من التسلیم فی آخرها. و مجرّد قوله: «بفاتحة الکتاب» لا یقتضی دلالة علی لزوم الانفصال، و لا إشارة الیه، کیف؟ و هو لیس إلّا تعیینا لأحد فردی التخییر، و لا بأس بإیجابه للشاکّ تعبّدا لو لم یحمل علی بیان أحد الفردین.

و منه تعرف ظهور الفقرة الثانیة فی الاتّصال، فإنّ قوله علیه السّلام: «و إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع و قد أحرز الثلاث قام فأضاف إلیها اخری و لا شی‌ء علیه» له ظهور واضح فی الاتصال، لما ذکرناه فی الفقرة السابقة و یزید علیها التعبیر بقوله:

«اضاف الیها» فإنه کالصریح فی الاتصال.

و بالجملة: فظهور الجواب فی إیجاب الاتّصال ممّا لا ینبغی الشکّ فیه.

و بعدئذ فقوله علیه السّلام: «لا ینقض الیقین بالشک» أیضا تأکید لما أفاده فی

الصورتین بذکر قاعدة کلّیة، و قوله: «لا یدخل الشکّ فی الیقین» یراد به عدم مساواتهما فی الأثر، فلا یقوی الشکّ علی نقض الیقین، کما یقوی الیقین الآخر علی نقض الیقین، فهو تأکید قوله: «لا ینقض ... الی آخره». و هکذا قوله: «و لا یخلط أحدهما بالآخر».

و بعد ذلک کلّه فحیث إنّ الأصحاب لم یعملوا بهذا المعنی المدلول للصحیحة- و هی موافقة لقول العامّة- فلا محالة تکون الصحیحة فی عداد روایات متعدّدة کثیرة اخری قد وردت بمضمون إیجاب الاتّصال⁽¹⁾لا محمل لها إلّا التقیّة، و التقیّة کما یمکن أن تکون فی مجرّد تطبیق الاستصحاب علی المورد أمکن أن تکون فی أصل ذکر القاعدة الکلّیّة، فنعلم إجمالا بعدم جریان أصالة الجهة فی أحدهما، و حیث لا معیّن تسقط الصحیحة عن قابلیة الاستدلال بها بنفسها لاعتبار قاعدة الاستصحاب.

نعم، بقرینة الصحیحتین السابقتین الاولی و الثانیة نعلم أنّ ذکر أصل القاعدة لم یصدر تقیّة، و إنّما کانت التقیّة فی التطبیق، کما فی قول أبی عبد اللّه علیه السّلام لأبی العباس اللعین حینما قال: «یا أبا عبد اللّه ما تقول فی الصیام الیوم؟» فقال علیه السّلام:

«ذاک إلی الإمام؛ إن صمت صمنا و إن أفطرت أفطرنا»⁽²⁾.

فالحاصل: أنّ ظاهر الصحیحة بمقتضی أصالة الجهة کون ذکر القاعدة و تطبیقها علی المورد لبیان حکم اللّه الواقعیّ، لکنّ القرینة القائمة المنفصلة أوجبت رفع الید عنها: إمّا فی أصل الکبری، و إمّا فی خصوص التطبیق، و حیث لا ترجیح تسقط عن قابلیّة الاستدلال.

إن قلت- کما فی تقریرات بعض المحقّقین-: إنّ تحقّق المعارضة بینهما فرع ترتّب أثر عملیّ علی أصالة الجهة فی طرف التطبیق، حتّی فی فرض صدور الکبری تقیّة، و إلّا فبدونه لا یجری فیه الأصل المزبور، و حیث إنّه لا أثر عملیّ

یترتّب علیها فی الفرض المزبور تبقی أصالة الجهة فی أصل الکبری، بلا معارض، فیصحّ الاستدلال بالصحیحة بالنسبة إلی أصل الکبری، و لا یضرّ به العلم الإجمالیّ بإعمال تقیّة فی البین، کما هو ظاهر.

قلت أوّلا: إنّ إجراء أصالة الجهة فی التطبیق حیث کانت فرعا علی إرادة الحکم الواقعی من الکبری، ضرورة أنّ الکبری إذا صدرت تقیّة فلا محالة تکون فی مورد التطبیق أیضا تقیّة.

فبالنتیجة: الأمر دائر بین رفع الید عن أصالة الجهة فی الکبری الّذی لا یبقی معه مجال و موضوع لأصالة الجهة فی التطبیق، و بین رفع الید عن أصالة الجهة فی خصوص التطبیق.

و بعبارة اخری: انّ ما یعلم إجمالا صدوره من الإمام علیه السّلام إحدی التقیّتین، و لا ترجیح لواحدة منهما علی الاخری، فتسقط أصالة الجهة فی الکبری عن صحّة الاستدلال بها؛ لکونها طرف هذا العلم الإجمالیّ. و سیأتی تتمّة الکلام- إن شاء اللّه تعالی- فی البحث عن دوران الأمر بین الرجوع إلی العامّ و استصحاب حکم المخصّص.

و ثانیا: انّ ما ذکره شرطا لتحقّق المعارضة بین الأصلین موجب لانحلال العلم الإجمالی، و ارتفاع المعارضة من البین؛ و ذلک أنّه لا ریب فی أنّ تطبیق الاستصحاب علی خصوص المورد حیث إنّ معناه البناء علی الأقلّ، و الإتیان بالمشکوکة متّصلة، فلا ریب فی أنّه مبنیّ علی التقیّة، فلو کانت أصالة الجهة فی مورد التطبیق ذات أثر- علی أیّ حال- فلا محالة تکون مستقلّة غیر متفرّعة، و نعلم تفصیلا بعدم جریانها، و أنّ التطبیق مبنیّ علی التقیّة، و نشکّ فی أنّ أصل الکبری هل فیها تقیّة أم لا؟ فتجری أصالة الجهة فیها بلا معارض، فالأمر علی جهة التعاکس ممّا أفاد، و العجب أنّ عبارة مقالاته قدّس سرّه أیضا موافقة لما فی التقریر! و لعلّه من سبق القلم، و اللّه الموفّق و هو العاصم.

و هذا الذی ذکرناه هو الّذی تقتضیه الدّقة فی فقه الحدیث، و أمّا حمله علی

إیجاب تحصیل الیقین بالبراءة أو علی الاحتمالات الأخر المذکورة فی کلمات الأعاظم فبعید عن الظاهر، لا یصار إلیه عرفا. هذا.

ثمّ إنّه لو سلّم تمامیّة دلالة الصحیحة علی اعتبار الاستصحاب فلا یرد علیها أنّها من الأخبار الدالّة علیه فی خصوص المورد، لا العامّة لغیر مورد، ضرورة ظهور الفقرات فی کونها مبنیّة للفاعل، و مرجع الضمیر فیها هو المصلّی الشاک؛ و ذلک لما فی الکفایة من أنّ ظاهر مقابلة الیقین و الشکّ فی هذه الفقرات هو أنّ مناط حرمة النقض إنّما یکون ما فی الیقین و الشکّ من الإبرام و الهوان، و أنّ الشکّ لا یقوی علی نقض الیقین و هدمه، لا أنّ فی المورد خصوصیة.

و العجب من المنقول عن بعض أعاظم العصر دام ظلّه، حیث أجاب عن الإیراد بنفس ما ذکر، و أسند الی الکفایة جوابا یرجع الی بعض ما ذکره الکفایة و استشکله، و لعلّ الاشتباه من المقرّر⁽¹⁾.

و منها: ما رواه الصدوق فی الفقیه (فی باب أحکام السهو فی الصلاة، الحدیث 44) فقال: و روی عن إسحاق بن عمّار أنّه قال: قال لی أبو الحسن الأوّل علیه السّلام:

«إذا شککت فابن علی الیقین، قال: قلت: هذا أصل؟ قال: نعم»⁽²⁾.

و بعد تسلیم اعتبار سنده فدلالته موقوفة علی إرادة الشکّ فی البقاء من قوله علیه السّلام: «شککت» و هی غیر واضحة جدّا، ضرورة احتمال أن یکون المراد بالحدیث: أنّه إذا شککت فی إتیان عمل فاجعل بناءک علی الإتیان به یقینا، فهو تأکید علی ما یحکم العقل به من لزوم تحصیل الفراغ الیقینیّ اذا کان الاشتغال یقینیّا.

و منها: ما رواه فی الخصال فی حدیث الأربعمائة، بإسناده، عن محمّد بن مسلم، و أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه، عن آبائه علیهم السّلام، عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال:

«من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه، فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین»⁽³⁾.

و فی إرشاد الشیخ المفید قدّس سرّه: أنّ من کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام: «من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه، فإنّ الیقین لا یدفع بالشکّ»⁽¹⁾.

و سند الحدیث ضعیف بوقوع القاسم بن یحیی و جدّه الحسن بن راشد مولی المنصور فی سند الخصال، و قد ضعفهما ابن الغضائری، و لو لم یعتبر تضعیفه فلم یرد فیهما توثیق، فیکونان مجهولین. و نقل الإرشاد مرسل فلیس فیه حجّة من حیث السند.

و أمّا دلالته: فقد قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه ما حاصله: أنّ ظاهر قوله علیه السّلام: «من کان علی یقین فشکّ» أنّ شکّه حدث بعد یقینه، و حیث إنّ ظاهره وحدة متعلّق الیقین و الشکّ شخصا فلا محالة یختصّ الموضوع بقاعدة الیقین، فیکون قوله:

«فلیمض علی یقینه» دلیلا علی اعتبار تلک القاعدة، لا قاعدة الاستصحاب.

و قد أورد المشایخ قدّس سرّهم علیه بوجوه استنهضوا بها دلالة الحدیث علی اعتبار الاستصحاب.

منها: ما عن بعض المحقّقین من أنّ مدلول الفاء لیس خصوص الترتّب الزمانی، بل تستعمل فی الترتّب الذاتیّ و الترتبیّ أیضا، کما یقال: «تحرّکت الید فتحرّک المفتاح»، أو یقال: «من کان عاصیا فاضرب عنقه»، بلا عنایة و لا تجوّز و السبق فیما نحن فیه رتبیّ بالقیاس إلی حکم وجوب المضیّ، لا سبقا زمانیا.

أقول: و هو عن مثله غریب! فإنّ مورد الاستظهار هو جملة «فشکّ» بالنسبة الی جملة «کان علی یقین»، و لیس بینهما نسبة الموضوع و الحکم، و لا العلّة و المعلول، و لا ریب فی أنّه سبق زمانی، و بانضمامه إلی استظهار وحدة متعلّقهما وحدة شخصیّة یصحّ استظهار قاعدة الیقین منه، اللهمّ إلّا أن یمنع الاستظهار الثانی، و حمل السبق المذکور علی ما فی الأفراد الغالبة من الاستصحاب، و سند المنع ما یأتی.

و منها: ما عن جمع منهم قدّس سرّهم من أنّ ظاهر قوله علیه السّلام: «فلیمض علی یقینه»

فعلیّة یقین الشخص المأمور بالمضیّ، و هو لا یکون إلّا فی قاعدة الاستصحاب، ضرورة أن لا فعلیة فی قاعدة الیقین إلّا للشکّ.

و فیه: أنّ هذا الظهور إنّما یسلّم لو کانت مثل هذه الجملة ابتدائیّة غیر مسبوقة بمثل قوله علیه السّلام: «من کان علی یقین فشک»، و أمّا مع سبق تلک الجملة المبیّنة لموضوع الحکم الظاهرة- علی الفرض- فی زوال الیقین بشی‌ء شخصیّ و تبدّله بالشکّ فلا نسلّم ظهورها فی الفعلیة، بل لا یبعد دعوی ظهورها فی إرادة ذاک الیقین الّذی وقع عنه حدیث فی الجملة السابقة، و یکفی فی إضافته إلی شخص تلبّسه به و لو سابقا أیضا.

و منها: أنّ تعلیل الحکم بالمضیّ بقوله: «فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین» و هی جملة ظاهرة فی إرادة الشکّ و الیقین الموجودین فی باب الاستصحاب قرینة علی إرادة هذه القاعدة من صدر الحدیث أیضا، فإنّها جملة یعبّر بها عن الاستصحاب، کما کان کذلک فی الصحاح الثلاث الماضیة.

و فیه: أنّ إرادة قاعدة الاستصحاب من هذه الجملة و إن کانت مسلّمة إلّا أنّ اختصاصها بها غیر واضحة، و سیأتی البحث عن إمکان إرادة معنی أعمّ منها، فارتقب. نعم، بناء علی إرادة الأعمّ صحّ الاستدلال بعموم التعلیل علی اعتبار قاعدة الاستصحاب أیضا.

إلّا أنّ الأسف علی عدم اعتبار سند الحدیث، و عدم نهوضه للاستدلال و الاحتجاج به، و اللّه العالم.

و منها: ما رواه الشیخ فی التهذیبین، بإسناده عن الصفّار، عن علیّ بن محمّد القاسانی [القاشانی- صا] قال: کتبت إلیه و أنا بالمدینة [أسأله- صا. الوسائل] عن الیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان [من رمضان- الوسائل] هل یصام أم لا؟ فکتب علیه السّلام:

«الیقین لا یدخل فیه الشکّ، صم للرؤیة، و أفطر للرؤیة»⁽¹⁾.

و سند الشیخ إلی الصفار و إن کان صحیحا و لا سیّما فی الفهرست إلّا أنّ علیّ ابن محمد القاشانیّ لم یوثّق، بل عن الشیخ تضعیفه بقوله: (ضعیف أصبهانی).

و أمّا دلالته فالشیخ الأعظم قدّس سرّه بعد نقل الجملة الاولی منه فی صورة «الیقین لا یدخله الشک» بیّن المراد منه: بأنّ الشکّ لا یزاحم الیقین، فیعمل علی مقتضی الیقین حتّی مع الشکّ، و بقرینة تفریع الصیام و الإفطار و السؤال یعلم أنّ المراد بالشکّ هو الشکّ فی البقاء، لا فی أصل مطابقة الیقین، فمدلوله اعتبار قاعدة الاستصحاب.

أقول: إنّ هذا التقریب إنّما کان له مجال بناء علی نقله قدّس سرّه. و أمّا بناء علی نسخة کتب الحدیث فالظاهر أنّها مساوقة لما کان فی صحیحة زرارة الثالثة، من قوله علیه السّلام: «و لا یدخل الشکّ فی الیقین، و لا یخلط أحدهما بالآخر». و ظاهرها أنّ الشکّ لیس فی عداد الیقین، و لا داخلا فی قبیله و مخلوطا به، حتّی یکون له من الحکم و الأثر ما یکون للیقین، فالیقین طریق قطعیّ معتبر إلی المتیقّن، و لیس الشکّ حجّة مثله و لا معتبرا، فمفاد الحدیث لیس إلّا عدم طریقیّة الشکّ و عدم حجّیته و اعتباره، لا بقاء اعتبار الیقین فی زمان الشکّ فی بقاء المتیقّن، فکأنّه قال: «الشکّ لا حجّة فیه، فصم للرؤیة و أفطر للرؤیة».

و أمّا حمل الیقین فیه⁽¹⁾علی خصوص الیقین بدخول شهر رمضان و شهر شوّال لورود روایات مستفیضة معتبرة یشرف الفقیه علی القطع بأنّ مناط وجوب الصیام و الإفطار هو الیقین بدخول شهر رمضان و شوّال فمنه یعلم أنّ المراد من الحدیث بیان أنّ الاعتبار فی هذا الباب بالیقین الحادث بدخول الشهرین، لا بالیقین ببقاء شعبان و رمضان، أو بعدم دخول شهر رمضان أو شوّال لکی یرتبط بمبحث الاستصحاب.

ففیه: أنّ مجرّد ورود هذه الروایات الکثیرة بذلک بعد ما لم تکن علی عنوان

الیقین بدخول الشهر لا یصیر قرینة علی إرادة ذاک المعنی من الیقین فیه، بل التعبیر بقوله علیه السّلام: «الیقین لا یزاحمه الشکّ» و تفریع الصیام و الإفطار علیه، ظاهر فی إرادة بقاء حکم الیقین السابق، و هی قاعدة الاستصحاب.

و أضعف منه إرادة إثبات الحمل علی ذاک المعنی⁽¹⁾من طریق أنّه لولاه لکان استصحاب بقاء شعبان أو رمضان مثبتا، فإنّ حکم الاستحباب أو وجوب الصیام مترتّب علی یوم کان من شعبان أو من رمضان، و هو لا یثبت باستصحاب الشهرین إلّا علی القول بالمثبت.

إذ فیه: أنّه لو سلّم ما افید فبعد ما کان الحدیث ظاهرا فی حجّیة قاعدة الاستصحاب کان اللازم القول بحجّیّة المثبتات له أیضا، لا أن یجعل عدم حجّیّتها دلیلا علی بطلان إرادة هذا المعنی. هذا، مضافا إلی أنّ استصحاب عدم دخول شهر رمضان و شوّال کاف فی نفی وجوب الصیام و الإفطار، و لو نوقش فیه لکان استصحاب عدم وجوب الصیام و الإفطار کافیا، کما هو واضح.

فالحقّ فی إنکار الدلالة هو ما عرفت، مضافا إلی أنّ الحدیث غیر معتبر السند أیضا.

هذا کلّه فی الروایات العامّة المستدلّ بها علی اعتبار قاعدة الاستصحاب مطلقا، و قد ظهر ممّا مرّ أنّ دلالة جمیعها و إن لم تکن تامّة إلّا أنّ فیها- کصحیح زرارة الأوّل و الثّانی- ما هو تامّ الدلالة، و فیه غنی و کفایة.

و قد ذکروا أخبارا أخر واردة فی موارد خاصّة قالوا بدلالتها علی اعتبار الاستصحاب فی تلک الموارد، فارید إثبات تعمیم اعتباره بعدم القول بالفصل.

و أنت تعلم أنّ مجرّد عدم القول بالفصل بل القول بعدم الفصل هنا ممّا لا قیمة له بعد ما کان من المحتمل جدّا استناد القول باعتبار الاستصحاب إلی ما تقدّمت من الأدلّة، فنحن سلّمنا تمامیّة دلالة جمیعها لما کان فی القول بعدم الفصل حجّة.

و کیف کان فمن هذه الأخبار: صحیحة عبد اللّه بن سنان قال: سأل أبی أبا عبد اللّه و أنا حاضر: أنّی اعیر الذمّیّ ثوبی و أنا أعلم أنّه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر، فیردّ (ه. صا) علیّ فأغسله قبل أن اصلّی فیه؟ فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:

«صلّ فیه و لا تغسله من أجل ذلک، فإنّک أعرته إیّاه و هو طاهر و لم تستیقن أنّه نجّسه، فلا بأس أن تصلّی فیه حتّی تستیقن أنّه نجّسه»⁽¹⁾.

و وجه الدلالة: أنّ تعلیل جواز الصلاة فیه و عدم الاحتیاج إلی الغسل بطهارة الثوب قبلا و عدم الیقین بطروء النجاسة علیه، فیه دلالة واضحة علی أنّ للطهارة السابقة دخلا فیه، و هو عبارة اخری عن استصحاب الطهارة.

و یمکن الخدشة بأنّه لیس فی الجواب ما یکون مدلوله المطابقیّ اعتبار الاستصحاب، و من المحتمل أن یکون ذکر الطهارة السابقة لتثبیت الشکّ فی طهارته، فإنّه لو کان نجسا لکان نجاسته حین الردّ معلومة، لکنّه کان طاهرا و لم یعلم أنّه صار نجسا فکان مشکوک الطهارة تجری فیها قاعدة الطهارة، فتدبّر جیّدا.

و منها: موثّقة بکیر بن أعین المرویّة فی الکافی و التهذیب قال: قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: «اذا استیقنت أنّک قد أحدثت فتوضّأ، و إیّاک أن تحدث وضوء أبدا حتی تستیقن أنّک قد أحدثت»⁽²⁾

ج 3 الباب 44 من أبواب الوضوء الحدیث 1.

و هذه الموثّقة أظهر من الصحیحة؛ لصراحتها فی اعتبار العمل علی طبق المتیقّن السابق ما لم یستیقن انتفاؤه، و هو عبارة اخری عن اعتبار قاعدة الاستصحاب.

لکن لقائل أن یقول: إنّ الروایة و إن کانت کالصریحة فی جواز الاعتماد و العمل علی الوضوء المتیقّن ما لم یستیقن الحدث إلّا أنّها لیس فیها ما یدلّ علی أنّ سرّ هذا الاعتماد هو الحکم بالبقاء، فلعلّ نفس الشکّ مجوّزة هنا للدخول فی الأعمال التی لا یجوز الدخول فیها بلا طهارة، و إن کان احتمالا بعیدا لکنّه لا دافع له بحسب الظاهر، فلا حجّة فیها أیضا علی اعتبار الاستصحاب و لو فی خصوص موردها.

و منها: موثّقة عمّار الساباطیّ المرویّة فی التهذیب، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام «فی حدیث طویل»: «کلّ شی‌ء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر، فإذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک»⁽¹⁾. فقد استدلّ بها لاعتبار جریان الاستصحاب فی الطهارة الخبثیة.

و قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه ما حاصله: إن دلالتها علی الاستصحاب مبنیّة علی أن یکون المراد: کلّ شی‌ء طاهر طاهر إلی أن یعلم قذارته، حتی یکون المفروض اتّصاف الموضوع بالطهارة الواقعیة، فیحکم ببقائها الی أن یعلم خلافها، لکنّه خلاف الظاهر، فإنّ ظاهرها إثبات الطهارة علی ذات الموضوع إلی أن یعلم خلافها، و هو مفاد قاعدة الطهارة. کما أنّ الجمع بینهما فی استعمال واحد من مثل العبارة ممتنع، لاقتضائه الجمع بین تقیید الموضوع و عدم تقییده، و هو جمع بین النقیضین، اللّهمّ إلّا باستعمال اللفظ فی أکثر من معنی، و هو غیر جائز قطعا.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه- فی تعلیقته علی رسائل الشیخ- بإمکان الجمع بینهما بلا لزوم محذور، بل یجمع بینهما و بین الدلالة علی طهارة الأشیاء واقعا، و ذلک أنّ عموم صدر الموثقة و المغیّی- أعنی قوله: «کلّ شی‌ء نظیف»- یدلّ علی أنّ ذوات الأشیاء کالماء و التراب و الأشجار و غیرها طاهر و نظیف واقعا، و هی طهارة واقعیة، کما أنّه بإطلاقه الأحوالیّ الشامل لمشکوک الطهارة یدلّ علی أنّ

کلّ شی‌ء مشکوک طهارته بشبهة حکمیّة أو موضوعیّة- و لو فی المشتبهات الدائمة الشبهة- طاهر، و لا محالة هی طهارة ظاهریة مدلولة لقاعدة الطهارة، فالصدر أو المغیّی قد دلّ بالعموم و الإطلاق علی الطهارة الواقعیّة للأشیاء و الطهارة الظاهریّة المستفادة من قاعدتها. ثمّ اذا لاحظنا الغایة و الذیل- أعنی قوله علیه السّلام: «حتی تعلم أنّه قذر» فهی تدلّ علی استمرار تلک الطهارة الواقعیّة فی زمن الجهل و الشکّ فی بقائها، و تحکم ببقائها، إلّا أنّه لمّا کانت الطهارة و النجاسة الواقعیّتان غیر منوطتین بالعلم و الجهل فلا محالة یکون هذا الاستمرار المدلول علیه حکما بالبقاء عنوانا و ادّعاء، کما یأتی توضیحه فی البحث عن مفاد النقض أیضا، و هو عبارة عن الاستصحاب استصحاب الطهارة. هذا.

أقول: إنّ بیانه قدّس سرّه و إن أزال إشکال الجمع بین النقیضین أو استعمال اللفظ فی معنیین إلّا أنّه مع ذلک یرد علیه امور:

أحدها أنّه إذا کان موضوع الحکم فی الحدیث هو ذات الأشیاء- کما هو المفروض و ظاهر الصدر- فإطلاقه لا یقتضی إلّا أنّ ذات الشی‌ء هو تمام الموضوع لهذا الحکم، یدور الحکم معها حیثما دارت، من دون أن یتجافی الحکم عن نفس الذات، و لا أن یصیر موضوعه عناوین الحالات المختلفة العارضة، فلا یکون موضوعه مشکوک الطهارة بما أنّه مشکوکها لکی یستفاد قاعدة الطهارة، بل إنّما یدلّ علی أنّ هذا الموضوع محکوم بهذا الحکم من دون دخل للعلم به و عدمه، کسائر أحواله، و لیس مقتضاه إلّا سریان الطهارة الواقعیّة بالنسبة إلی جمیع أحوال الموضوع، و سرّه: أنّ الإطلاق هو رفض القیود و عدم دخل شی‌ء منها فی ترتّب الحکم، لا الجمع بینها و دخل کلّ منها فیه.

ثانیها: أنّ التمسّک بها فی المشتبه الطهارة بالشبهة الموضوعیة تمسّک بالعامّ فی شبهة المخصّص المصداقیة، و هو غیر جائز، و ذلک بداهة أنّ فرض الشبهة الموضوعیة لمشکوک الطهارة فرض ورود التخصیص علی عموم مفاد الصدر، کما لو ورد الدلیل علی أنّ «ملاقی البول نجس» و شکّ فی شی‌ء أنّه هل لاقاه البول

أم لا؟ فهنا نقول: کما أنّ مقتضی إطلاق الموثّقة سریان حکم الطهارة لأفراد العامّ بالنسبة الی حالة الشکّ فی طهارتها فهکذا مفاد المخصّص المفروض أنّ کلّ ما لاقی البول فهو نجس، فهو بعمومه یقتضی حصول النجاسة لأیّ ملاق کان، و بإطلاقه یقتضی سریان حکم النجاسة للملاقی بالنسبة إلی جمیع أحواله حتّی إذا کان مشکوک الطهارة، فکلّ ما کان ملاقیا للبول فی جمیع حالاته المعتورة علیه التی منها حال کونه مشکوک الطهارة یخرج واقعا عن عموم قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء نظیف» و یبقی تحت هذا العامّ کلّ ما لم یلاق البول، و لا سائر النجاسات فی جمیع حالاته أیضا، و حینئذ فاذا شکّ فی الشی‌ء أنّه نجس لملاقاته للبول- مثلا- أم طاهر لعدم ملاقاته له ففی الحقیقة یشکّ فی أنّه داخل تحت مفاد المخصّص أو باق بعد تحت عموم العامّ فالحکم بطهارته باستناد العموم من قبیل الاستناد و الرجوع الی العامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص.

و ثالثها: أنّ غمض العین عن الغایة أعنی قوله: «حتی تعلم أنّه قذر» إذا کان له دخل فی فعلیّة عقد الظهور للصدر أمر غیر متین، و سیأتی- إن شاء اللّه تعالی- أنّها قرینة واضحة علی أنّ المراد بالصدر قاعدة الطهارة.

و لعلّه لهذه الوجوه أو بعضها رفع الید عمّا أفاده فی التعلیقة.

و قال فی الکفایة بما حاصله: إنّ ظاهر المغیّی إثبات الطهارة الواقعیّة علی ذات الشی‌ء، و الغایة تدلّ علی استمرار هذه الطهارة و بقائها إلی العلم بالخلاف، و لمّا کانت الطهارة و النجاسة الواقعیّتان ثابتتین زمن الجهل بلا دخل له و لا للعلم فی ثبوتهما فلا محالة یکون استمرار الطهارة الواقعیّة فی زمن الشک فی بقائها استمرارا عنوانیا و ادّعائیّا، و هو عبارة اخری عن استصحابها.

قال: و حمل الحدیث علی قاعدة الطهارة یستلزم جعل الغایة قیدا للموضوع و تقییده بها، و هو خلاف الظاهر، فإنّ ظاهره أنّ الموضوع هو نفس الشی‌ء، و الغایة جی‌ء بها للدلالة علی الاستمرار. هذا.

أقول: لا ینبغی الشکّ فی أنّ الشارع اعتبر طهارة ظاهریّة کما اعتبر طهارة

واقعیّة، و عبّر عن کلّ منهما بالطهارة، غایة الأمر أن یکون لفظ الطهارة منصرفا إلی خصوص الواقعیّة، فلو ارید من الطهارة فی الحدیث الطهارة الظاهریة الثابتة بقاعدة الطهارة لکانت أمرا مستمرّا بحقیقة الاستمرار إلی أن یحصل العلم بالقذارة، فإرادة الطهارة الظاهریة یبقی معها ظهور «حتی» فی الاستمرار الحقیقیّ علی حاله، بخلاف إرادة الواقعیّة فإنّ الاستمرار حینئذ یکون استمرارا ادّعائیا.

و من ناحیة اخری: انّ ما أفاده قدّس سرّه و تسلّمه جمع آخر من أنّ إرادة القاعدة مستلزمة لکون الغایة قیدا للموضوع کما فی قوله تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ⁽¹⁾فإنّ الغایة فیه بیان لحدّ الید المأمور بغسلها ممنوع.

بل التحقیق الموافق لظاهر عبارة الحدیث: أنّ موضوع الطهارة حینئذ أیضا هو نفس الشی‌ء بلا تقیید صریح، إلّا أنّ حکم الطهارة علیه مجعولة فی ظرف عدم العلم بقذارته، و إلی أن یحدث العلم بها، فالشی‌ء ما لم یعلم بطهارته و لا نجاسته طاهر حتّی یعلم أنّه قذر، فظاهر مفاد الحدیث: أنّ الطهارة تثبت و تجعل علی ذات الشی‌ء فی ظرف الجهل، و لازمه ورود ضیق ذاتیّ علی الشی‌ء لا یتحقّق مع حکم الطهارة هذه إلّا معنونا بعنوان مشکوک الطهارة، إلّا أنّ ورود هذا الضیق الذاتیّ غیر تعنونه بعنوان مشکوک الطهارة، و إلّا فلکلّ موضوع ضیق ذاتیّ لا یشمل ما اذا لم یکن مصاحبا لمحموله، لکنّه غیر تقیید عنوانه بوصف المحمول، و لذلک لا تکون القضایا من قبیل الضروریة بشرط المحمول.

فبعد ذلک کلّه نقول: إنّ ظهور «حتّی» فی حقیقة الاستمرار التی لا تکون إلّا فی الطهارة الظاهریة قرینة علی أنّ المراد به قاعدة الطهارة، و إلّا فاستصحابها یقتضی أن یکون الاستمرار المدلول بلفظ «حتی» ادّعائیا مجازیا.

و أنت تعلم أنّ لإرادة قاعدة الطهارة من الحدیث کمال الملاءمة مع الفقرة التالیة: «فاذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک» کما لا یخفی.

و قد یورد علی الکفایة: بأنّ إرادة الطهارة الواقعیة من الصدر تستلزم تقدیر الاستمرار، و التقدیر خلاف الظاهر.

و فیه: أنّ نفس لفظة «حتی» دالّة علی استمرار ما قبله اذا کان معنی قابلا للاستمرار، مثل أن یقال: «مشیت من البصرة حتّی جسر بغداد» فإنّه لا ریب فی دلالته علی استمرار المشی حتّی الجسر، و هاهنا أیضا الطهارة قابلة لأن یستمرّ زمن الجهل حتّی یعلم بالقذارة، فتدلّ حتّی علی استمرارها بلا حاجة الی تقدیر.

نعم، إذا کانت الطهارة واقعیّة فاستمرارها استمرار ادّعائی، لا حقیقی، کما أشرنا إلیه غیر مرّة.

و ممّا ذکرناه یعلم الکلام فی الأخبار الواردة فی حلّ الأشیاء، کما فی خبر مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعته یقول: «کلّ شی‌ء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک»⁽¹⁾. فإنّ الکلام فیه هو الکلام فی موثّقة عمّار الساباطیّ حرفا بحرف.

و من هذه الأخبار الخاصّة: خبر حمّاد بن عثمان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: قال:

قال علیه السّلام: «الماء کلّه طاهر حتّی یعلم أنّه قذر»⁽²⁾.

قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه: و هو و إن کان متّحدا مع موثّقة عمّار من حیث الحکم و الغایة إلّا أنّ الأولی حمله علی إرادة الاستصحاب؛ لأنّ الاشتباه فی الماء من غیر جهة عروض النجاسة له غیر متحقّق غالبا، فالشکّ إنّما هو فی بقاء طهارته، فمعنی الحدیث أنّ الماء المعلوم طهارته طاهر حتّی تعلم ... أی مستمر طهارته المفروضة إلی حصول العلم بالقذارة. انتهی.

و أنت تعلم أنّ الشاک فی بقاء الطهارة أیضا شاک فی الطهارة، و ظاهر عبارة

الروایة کما مرّ بیانها فی موثّقة عمّار أنّها بصدد جعل الطهارة للماء فی زمن الجهل بقذارته، من غیر دلالة لها علی اعتبار حالته السابقة، فالروایة لا تدلّ علی أزید من قاعدة الطهارة و إن کانت عامّة لمورد استصحابها، فلو لم یکن دلیل علی اعتبار الاستصحاب لما کانت فیها دلالة. و اللّه العالم.

و قد مرّ أنّ فی دلالة الروایات العامّة علی اعتبار قاعدة الاستصحاب غنی و کفایة.

تنبیهات:

اشارة

فبعد أن ظهر اعتبار الاستصحاب ینبغی البحث عنه فی ضمن امور عن حدود اعتباره و بعض أحکامه، فقد قیل بالتفصیل فی حجیّته فی بعض الموارد، و کیف کان فنبحث عن هذه الجهات فی امور:

الأوّل فی أنّ الاستصحاب معتبر مطلقا أو فی خصوص الشکّ فی الرافع؟

فعن المشهور اعتباره مطلقا، و استظهر الشیخ الأعظم قدّس سرّه اختصاصه بما کان الشکّ فی الرافع، ترجیحا لما أبدا احتماله المحقّق الخونساری، و تبعه المحقّق الهمدانی، و العلّامة المیرزا النائینی قدّس سرّهما.

و الحق ما علیه المشهور لإطلاق أدلّة الاعتبار، فإنّ ما ذکروه غیر قابل لتقییده، و هو وجوه:

الأوّل ما أفاده الشیخ الأعظم قدّس سرّه فی الفرائد، و حاصله: أنّه لا ریب فی أنّ المراد بالیقین المذکور فی قولهم: «لا ینقض الیقین بالشکّ» الّذی هو العمدة من أدلّة اعتبار الاستصحاب لیس نفس الصفة النفسانیّة، إذ هی قد انتقضت بالشکّ فعلا و باقیة کما کانت بالنسبة الی ما قبل زمان الشکّ، فلیس نقضه أمرا اختیاریّا بید المکلف، بل المراد به: إمّا نفس المتیقّن أو الآثار التی یرتّب علیه فعلا

بتعلّق الیقین به.

کما أنّ حقیقة النقض رفع الهیئة الاتّصالیّة کما فی نقض الحبل، و حیث إنّ متعلّقه هنا لیس أمرا متحقّقا متّصلا یکون فی معرض الانتقاض، فالأقرب إلیه علی تقدیر مجازیته هو رفع الأمر الثابت، لا رفع مطلق الأمر، و لو لم یکن له اقتضاء الدوام و الثبوت فلا محالة یراد منه رفع ما من شأنه الاستمرار، فیختصّ بالموارد التی فیها اقتضاء البقاء ما لم یمنعه مانع.

و به یقیّد إطلاق الیقین بما تعلّق بأمر فیه اقتضاء البقاء، فإنّ الفعل ربّما یصیر قرینة علی تقیید المتعلّق، و بالنتیجة لا تدلّ هذه الأخبار إلّا علی اعتبار الاستصحاب فی خصوص الشکّ فی الرافع.

و فیه أوّلا: أنّه لا وجه لرفع الید عن ظهور الیقین فی إرادة نفس الصفة النفسانیّة؛ و ذلک لما أفاده المحقّقون من المشایخ قدّس سرّهم من: أنّ النقض ضد الإبرام، و هو إنّما یتعلّق بمثل الیقین ممّا کان فیه استحکام و انسجام، فإنّ الیقین فیه من شدّة الانکشاف و استحکام ارتباط المتیقّن، و حضوره و تعلّقه بنفس الموقن ما لا یوجد فی الظنّ و الشکّ و الاحتمال، و لا یصحّ عند العرف تعلیق النقض بأیّ مستصحب کان، و لا بأیّ الآثار المترتّبة علیه.

مضافا إلی ما حقّقناه فی محلّه من: أنّ المجاز بمعنی استعمال لفظ فی غیر معناه الموضوع له أمر مردود غیر صحیح، بل الکلمات کلّها تستعمل فی معانیها الموضوعة لها، و تختصّ المجازات بأنّ فی مواردها أفرادا و مصادیق ادّعائیّة لهذه المعانی، فالتلاعب فی باب المجاز بین المعانی، فیدّعی أنّ الرجل الشجاع أسد، و یحمل الأسد بماله من معناه، أعنی الحیوان المفترس علیه، فمجرّد أنّه لا یمکن بلا ادّعاء و لا استعارة أن یرد النقض علی نفس الیقین لا یوجب أن یراد بالیقین المتیقّن أو آثاره، بل لا بدّ و أن یراد به نفس الصفة الخاصّة، و إن کان ما ادّعی أنّه نقض لها هو رفع الید عن الأعمال التی کان یرتّبها قبل عروض الشکّ.

و کیف کان فلا ینبغی الریب فی أنّ الیقین إنّما هو بمعنی الصفة الخاصّة التی

هی طریق إلی متیقّنها، و هذه الصفة لا فرق فیها بین موارد تعلّقها و أقسام متیقّنها فی أنّ بقاءها فی جمیع الموارد محتاج إلی تحقّق أسباب وجوده بقاء کما احتاجت إلیها فی حدوثها، فما لم یحصل للنفس مباد توجب لها الانکشاف التّام لا تکون علی یقین بالشی‌ء، سواء کان ذلک الشی‌ء ممّا یبقی إن لم یرفعه رافع، أم لا.

و ثانیا: لو سلّمنا أنّ المراد بالیقین لیس نفس الصفة المذکورة نقول: إنّ الأمر الّذی یکون نقضه و عدم نقضه تحت اختیار المکلّف و یصحّ تعلّق النهی به إنّما هو ترتیبه لآثار المتیقّن فی مقام العمل، فبیده أن یصلّی خلف من شکّ فی بقاء عدالته و یطلّق عنده و أن لا یفعل، و أمّا عدالته أو جواز الصلاة و الطلاق خلفه و عنده فلیس أمره بیده، و لا أنّه مراد فی الروایات، و من الواضح أنّ الإقدام علی ترتیب الأثر و عدمه منوط بإرادة المکلّف، لا یفترق فیه موارد کون المتیقّن فیه اقتضاء البقاء و عدمه، بل لو خلّی و نفسه فربما یقدم علی معاملة الباقی فیما یشکّ فی اقتضائه للبقاء، و علی معاملة المنتفی مع ما فیه اقتضاء البقاء.

و بالجملة: فلا یکون فی لفظ «النقض» قرینة تقتضی رفع الید عن إطلاق المتعلّق. و المحکّم هو إطلاقه.

الوجه الثانی: ما فی تقریرات العلّامة المیرزا النائینی قدّس سرّه، و هو أنّ الیقین و إن ارید به نفس هذه الصفة إلّا أنّ اضافة النقض إلیه إنّما تکون باعتبار ما یستتبعه الیقین من الجری علی ما یقتضیه المتیقّن و العمل علی وفقه، فالجری العملی علی وفق المتیقّن الّذی یستتبعه الیقین هو العنایة المصحّحة لورود النقض و نسبته إلی الیقین؛ فیکون مفاد قوله علیه السّلام: «لا تنقض الیقین بالشک» هو أنّ الجری العملیّ الّذی کان یقتضیه الإحراز و الیقین لا ینقض بالشکّ فی بقاء المتیقّن، و تعلّق النقض بالجری إنّما یصحّ فی ما کان للمتیقّن اقتضاء البقاء، و إلّا فالجری العملی بنفسه ینتقض، و لا یصحّ ورود النقض علی الیقین باعتباره، فإذا شکّ فی اقتضائه للبقاء کان لازمه الشکّ فی صدق النقض علیه، فلا یندرج فی عموم قوله: «لا تنقض

الیقین بالشک»، یعنی لکونه من باب التمسّک بالعامّ فی ما یشکّ أنّه مصداق له، و بعد اقتضاء النقض له فلا أقلّ من أنّ إطلاق الیقین الّذی ورد فی الحدیث النقض علیه یخرج عن کونه قابلا للاستناد إلیه، فلا تکون أدلّة الباب حجّة فی غیر موارد الشکّ فی الرافع. هذا⁽¹⁾.

أقول: و هذا الوجه- کما تری- مشترک فی الأساس مع الوجه الأوّل، إلّا فی المستعمل فیه للفظ الیقین فإنّه فی هذا الوجه هو نفس المعنی القائم بالنفس، بخلاف الوجه الأوّل. و کیف کان فالجواب عنه: أنّ فیه مغالطة نشأت من خلط المفهوم بالمصداق، فإنّ الجری العملیّ المذکور فی کلامه هو مصداق لنقض الیقین و مصحّح لنسبة النقض إلیه، و إلّا فالنّقض لم ینسب إلی نفس الجری، و إنّما نسب إلی الیقین نفسه، و قد عرفت أن الیقین لا فرق فیه بین موارده و أنّه فی البقاء محتاج إلی بقاء مبادیه، أعنی الإشراف و الإحاطة بالمتیقّن بما یستتبع فی النفس الیقین، و هو أمر محتاج إلیه مطلقا بلا فرق بین ما فیه اقتضاء البقاء و غیره.

الوجه الثالث: ما فی تعلیقة المحقّقین الخراسانی و الهمدانیّ قدّس سرّهما علی فرائد الشیخ الأعظم قدّس سرّه، و لعلّه إلیه یرجع التقریب الآخر المذکور فی فوائد الاصول⁽²⁾، و حاصله: أنّ الیقین و إن ارید به نفس الصفة النفسانیة إلّا أنّ النقض یقتضی أن یکون ما یرد علیه النقض أمرا ملتئما متحقّقا لکی ینتقض بورود النقض علیه، و حیث إنّ الیقین لیس باقیا فی زمان الشکّ فلا بدّ أن یکون بحیث کأنّه باق مفروض التحقّق لکی یتصوّر فیه النقض و عدمه، و البقاء الکذائیّ إنّما یکون الیه سبیل فی خصوص ما کان فی المتیقّن اقتضاء البقاء، فتختصّ الأدلّة به.

و فیه: أنّ الرجوع إلی روایات الباب یوجب الیقین بأنّ الیقین الذی تعلّق به النقض إنّما هو الیقین الّذی قد زال بعروض الشکّ، أعنی ذلک الیقین الحقیقیّ

الّذی کان حاصلا للمکلّف، أ تری أنّ قول الباقر علیه السّلام فی الصحیحة الثانیة لزرارة:

«لأنّک کنت علی یقین من طهارتک [من نظافة] ثمّ شککت فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبدا» لا یراد منه الیقین الواقعیّ الذی تعقّبه الشک؟ أو تری أنّه علیه السّلام فی مقام إلقاء أنّ المخاطب فی زمن واحد اجتمع فیه وصف الیقین و الشکّ حتّی یکون بیده و تحت اختیاره أن ینقض الیقین بالشکّ، أو لا ینقضه؟ کلا، بل لا یشکّ فی أنّ مقابل الشک المذکور هو الیقین الذی تعقّبه الشکّ، و هذا الّذی أفاده العلمان کما قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی غایة الدّقة و البعد عن أذهان أهل العرف، فلا یکون هو الوجه فی إسناد النقض الی الیقین فی المحاورات المتعارفة، بل إنّ وجهه هو تجرید المتیقّن و متعلّق الیقین عن التقیّد بالزمان، فهو کما قال الإمام علیه السّلام کان علی یقین بنظافة ثوبه و بالشکّ لا ینقض یقینه بها، و یجری عملا علی أنّ ثوبه طاهر نظیف.

الأمر الثانی فی أنّ الاستصحاب معتبر فی خصوص الموضوعات الجزئیّة، أو فیها و فی الأحکام الجزئیة فی الشبهات الموضوعیة، أو فیها و فی الأحکام الکلّیة أیضا؟

وجوه:

إنّ المشهور بین المشایخ و المحقّقین اعتباره مطلقا، و لعلّ ظاهر الفاضل النراقی التفصیل بین الشبهة الموضوعیة و الحکمیّة، و هو المنقول عن بعض أعاظم العصر دام ظلّه بحسب تقریر بعض أصحاب بحثه، و صریح المنقول عنه فی تقریر صاحب مبانی الاستنباط التفصیل بین استصحاب الموضوعات الجزئیّة و استصحاب الأحکام، فیجری فی الأوّل دون الأخیر، من دون فرق بین الشکّ فی الحکم الکلّی الإلهیّ و الحکم الجزئیّ فی الشبهة الموضوعیّة.

و المشهور هو المنصور، و ذلک لعدم تمامیّة ما ذکروه وجها للتفصیل من

تعارض استصحاب وجود الحکم و عدمه.

توضیحه: أنّ غایة ما یمکن أن یقال فی وجه التعارض: هو أنّ محلّ الکلام ما إذا کان الزمان مأخوذا فی دلیل الحکم ظرفا لثبوت الحکم علی متعلّقه، لا قیدا و وصفا للحکم أو متعلّقه، فإنّ القیود- و منها الزمان- بکثرتها و اختلافها: تارة تکون دخیلة فی تعلّق المصلحة أو المفسدة بنفس الطبیعة، بحیث لا مصلحة و لا مفسدة مع عدم القید، و تتصف نفس الطبیعة بإحداهما مع وجوده. و اخری تکون الطبیعة المصاحبة مع القید مؤثّرة فیها، فمثلا کون الإنسان مریضا دخیل فی تعلّق المصلحة بشرب الدواء، فلا یجب شربه مع عدم المرض، و إذا صار مریضا فالواجب هو شرب الدواء بلا قید. نعم، لا محالة یکون لعنوان الشرب تضیّق بوقوعه فی زمن المرض، إلّا أنّه غیر تقیید الواجب بقیده. کما أنّه تارة شرب الدواء الحارّ مؤثّر فی رفع المرض فالواجب لا محالة هو شرب دواء کان متّصفا بوصف الحرارة.

فمحلّ الکلام هو ما إذا کان القید شرطا لحدوث المصلحة، و کان الحکم علی فرض ثبوته و فی زمن یتیقّن به متعلّقا بنفس الطبیعة، و إلّا فلو کان محتمل القیدیّة قیدا للطبیعة فلا یجری استصحاب الحکم بعد انقضاء زمن الیقین؛ لعدم إحراز بقاء الموضوع.

و مثال محلّ الکلام: هو أن یعلم بوجوب الجلوس- بلا قید مثلا- فیما قبل زوال الجمعة و احتمل بقاء وجوبه الی ما بعد الزوال أیضا، فاذا زالت الشمس یحتمل بقاء وجوب نفس الجلوس و قد کان وجوبه قبله یقینیّا فلا ینبغی أن ینقض الیقین بوجوبه بالشکّ فیه. هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری: انّ من المسلّم أنّ الأحکام الإسلامیّة أحکام حادثة شرّعها اللّه تعالی لنبیّ أمّة الإسلام صلّی اللّه علیه و آله، فنحن نعلم- فی المثال- أنّ الجلوس لم یکن واجبا بعد زوال الجمعة قبل تشریع الأحکام له، و بعد ما شرعت له أحکام یشکّ فی حدوث هذا الوجوب فنقول: «لم یکن الجلوس واجبا بعد الزوال» فی

ذلک الزمان قطعا، و نشکّ بانتقاض هذه القضیّة الکلّیة و نحکم بمقتضی قاعدة الاستصحاب ببقائها علی ما کانت، و أنّ الجلوس لیس بواجب بعد زوال الجمعة، فهذا الاستصحاب یقتضی عدم وجوب الجلوس بعد الزوال، و قد کان ذاک الاستصحاب یقتضی وجوبه، فیتعارضان بالنفی و الإثبات، و یتساقطان، و یجب الرجوع الی الاصول الأخر.

و بعد التأمّل فی البیان المذکور تقدر علی دفع جمیع الاشکالات الموردة علیه.

فمنها: ما عن الشیخ الأعظم قدّس سرّه من أنّه بعد ما کان المفروض تعلّق الوجوب بطبیعة الجلوس- مثلا- و کان مقتضی الاستصحاب بقاءه بعد مضیّ زمن الیقین فدلیل وجوبه منضمّا إلی الاستصحاب یعطی وجوبه بعد الزوال، و معه لا یبقی محلّ لاستصحاب عدم الوجوب.

فإنّه یرد علیه: أنّ الذی أفاده إنّما هو تقریر الاستصحاب الوجودی، و لم یذکر أیّ وجه لعدم جریان ذاک الاستصحاب العدمی، فبالبیان الّذی بیّنّاه یجری الاستصحاب العدمیّ أیضا، و یقع بینهما التعارض المقتضی لتساقط کلیهما.

و منها: ما لعلّ إلیه نظر الکفایة من أنّ استصحاب الوجوب مبنیّ علی أخذ الموضوع فی الاستصحاب من العرف، و استصحاب العدم مبنیّ علی أخذه من لسان الدلیل أو العقل، و حیث إنّ المعیار هو نظر العرف فلا مجال إلّا للاستصحاب الوجودی.

و فیه: أنّ الاستصحاب العدمیّ أیضا یجری بناء علی اتّباع نظر العرف؛ لما عرفت من أنّ العرف أیضا یری أنّ الموضوع الّذی نفی عنه الوجوب هو نفس طبیعة الجلوس بلا أیّ قید، و زمان ما بعد الزوال قد اخذ بصورة الظرف للحکم و موضوعه، لا فی قالب وصف لأحدهما، فالعرف و العقل و الدلیل متطابقة علی أنّ الحکم- لو کان مجعولا و ثابتا فی الواقع- یکون متعلّقا بنفس الطبیعة، لکنّه مسبوق بالعدم قبل تشریع الشریعة، و یشکّ فی بقائه، فلا ینقض الیقین بانتفائه

بالشکّ، و یحکم بأنّه لیس یجب الجلوس بعد الزوال من یوم الجمعة.

و منها: ما فی تقریرات بعض الأعاظم قدّس سرّه من أنّ المستصحب فی الاستصحاب العدمیّ لیس هو العدم المطلق المعبّر عنه بالعدم الأزلی، بل لا محالة هو العدم الخاصّ المقیّد بما بعد الزوال؛ و ذلک أنّه لو قطعنا النظر عن قید کون العدم بعد الزوال، و لاحظنا العدم المطلق، لکان مقطوع الانتقاض؛ لفرض وجوب الجلوس قبل الزوال المناقض لبقاء العدم المطلق. و من المعلوم أنّ العدم المقیّد بما بعد الزوال کالوجود المقیّد به قوامه و تحقّقه إنّما یکون بما بعد الزوال، و لا یکون له تحقّق قبل الزوال، و علیه فلا یمکن استصحاب العدم بعد الزوال إلّا إذا آن وقت الزوال و لم یثبت وجوب، ففی الآن الثانی یستصحب العدم، و المفروض أنّ ثبوت العدم بعد الزوال فی الآن الأوّل مشکوک، فکیف یراد الحکم ببقائه بالاستصحاب؟! فرکن الیقین السابق فیه مختلّ.

و فیه: أنّه إنّما یتصوّر لما أفاده وجه إذا کان المقصود استصحاب عدم فعلیّ جزئی، و أمّا إذا کان المراد استصحاب قضیّة کلّیّة هی أنّه «لم یکن الجلوس بعد الزوال واجبا» قبل تشریع الشریعة و بعده نشکّ فی وجوبها فی صورة کلّیّة أیضا فقاعدة الاستصحاب تقتضی و تحکم ببقاء تلک القضیة الکلّیة السالبة علی ما کانت علیها، و تثبت أنّ الجلوس بعد زوال الجمعة لیس واجبا بعد أیضا، و تتعارض مع ذاک الاستصحاب الوجودی، و کلاهما یسقطان.

و أمّا استصحاب عدم جعل تلک القضیّة الکلّیة- أعنی استصحاب عدم جعل قضیة «الجلوس واجب بعد الزوال»- فهو غیر محتاج إلیه حتّی یرد علیه: أنّه لا یثبت عدم الوجوب، بل یرد الاستصحاب من أوّل الأمر علی نفی الوجوب، و یکون نفس المستصحب عدم الوجوب فی قالب قضیّة کلّیّة شبیهة للقضایا الحقیقیة- کما مرّ بیانه- و یحکم بأنّ الجلوس لیس واجبا بعد الزوال من یوم الجمعة، کما کان کذلک قبل الشریعة.

و منها: ما عن شیخ مشایخنا صاحب الدرر قدّس سرّه من أنّ الاستصحابین غیر

متعارضین؛ و ذلک أنّ استصحاب الوجوب إنّما یثبت الوجوب المطلق المتعلّق بنفس طبیعة الجلوس، و استصحاب العدم إنّما یثبت عدم وجوب الجلوس المقیّد بما بعد الزوال، و لا منافاة بین عدم وجوب المقیّد بما بعد الزوال و ثبوت وجوب المطلق، فإنّ أحدهما غیر الآخر فلا یتعارضان.

قال قدّس سرّه هنا ما لفظه: فاستصحاب الوجوب لیس له معارض، فإنّ مقتضی استصحاب عدم وجوب الجلوس المقیّد بالزمان الخاصّ أنّ هذا المقیّد لیس موردا للوجوب علی نحو لوحظ الزمان قیدا، و لا ینافی وجوب الجلوس فی ذلک الزمان الخاصّ علی نحو لوحظ الزمان ظرفا للوجوب⁽¹⁾. انتهی.

و فیه: ما عرفت من: أنّ الزمان فی الاستصحاب العدمی أیضا مأخوذ بنحو الظرفیة، فکلا الاستصحابین یردان علی الوجوب المتعلّق بالجلوس الّذی یکون الزمان الخاصّ ظرفا له: أحدهما یثبته، و الآخر ینفیه، و یقع بینهما التعارض الموجب للتساقط.

و منه تعرف النظر فی الجواب الّذی اختاره سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه فی رسائله و عدّه تکمیلا لما فی درر استاذه قدّس سرّهما. و فی الحقیقة مختاره تلفیق من جواب الشیخ الأعظم و شیخه الاستاذ قدّس سرّهم، و أنت بعد الإحاطة بما فی جوابیهما تظفر بالضعف الذی فی مختاره من الجواب، فراجع.

و تحقیق المقال فی الجواب یقتضی طورا آخر من الکلام، و بیانه بنحو یرتفع غشاوة الإبهامات بذکر امور:

أحدها: أنّ الأحکام الشرعیّة تکون فی صورة القضایا الحقیقیّة التی تکون فعلیة المحمول فیها متوقّفة علی الوجود الفعلی للموضوع، فقوله تعالی: لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا⁽²⁾قد أنشأ و أوجب الحجّ علی کلّ مستطیع، کما أنّ قول القائل: «کلّ نار حارّة» إخبار باتّصاف کلّ نار بالحرارة،

و کما أنّ فعلیّة الحرارة موقوفة علی وجود النار فعلیّا فهکذا فعلیّة الوجوب مرهونة فعلیّة عنوان المستطیع، فما لم یکن المکلّف مستطیعا لم یکن الحجّ واجبا علیه، إلّا أنّه مع ذلک فلا ینبغی الریب فی أنّ من جملة الأحکام الإسلامیّة أنّ الحجّ واجب علی کلّ مستطیع فی صورة قضیّة حقیقیّة لا یتوقّف صدقها علی فعلیّة الاستطاعة حتّی لواحد من المکلّفین، و من هذه الجهة نقول: إنّ وجود القانون الإلهیّ مثل وجوب الحجّ علی المستطیع لا یتوقّف علی فعلیّة موضوعه، فالأحکام و القوانین الکلّیة موجودة و لو قبل فعلیّة موضوعاتها. نعم، إنّ فعلیّة الأحکام کفعلیّة وجوب الحجّ متوقّفة علی فعلیّة موضوعاتها، فمن لم یکن مستطیعا لا یجب الحجّ علیه، و اذا صار هو مستطیعا وجب علیه الحجّ وجوبا فعلیا.

ثانیها: أنّ تعدّد الأحکام الکلّیّة و تمیّز کلّ منها و تشخصها عن غیره کما یکون باختلاف متعلّقها، فوجوب الحجّ غیر وجوب الصلاة، و هما غیر حرمة شرب الخمر، فهکذا قد یکون بمجرّد اختلاف الظروف و الحالات التی لا شأن لها إلّا أنّها ظرف لتحقّق الحکم و الموضوع، فیصحّ أن ینشأ و یقال: اذا کنت مریضا یجب علیک شرب الدواء، و اذا کنت صحیحا لا یجب، فزمان المرض و الصحّة و حالتهما لا شأن له، إلّا أنّ طبیعة شرب الدواء صارت واجبة فی أحدهما دون الآخر، فما تعلّق به الوجوب و عدم الوجوب نفس هذه الطبیعة من دون أیّ قید، و الزمان لا شأن له إلّا أنّه ظرف لإنشاء الحکمین المختلفین. نعم، لا نضایق من أن تکون کلّ من الحالتین هی الدخیلة فی صیرورة طبیعة الشرب ذات مصلحة أو بلا مصلحة، بل ربما یقال غیر ذلک، إلّا أنّ الّذی نقول: هو أنّ الواجب علی المکلّف فی زمان المرض هو «شرب الدواء» بلا قید، فهکذا یعتبرونه العقلاء و العرف الذین هم المرجع و المخاطب فی الخطابات الشرعیّة، و إن کان الأمر بحسب نظر العقل أنّ الحیثیات التعلیلیّة عناوین لموضوعات أحکامه، لکنّه لا ریب فی أنّ المعمول علیه عند العرف و العقلاء أنّ متعلّق الأحکام نفس الطبیعة، و شأن الأزمنة

و الحالات فی المثال و نحوه إنّما هو الظرفیة لا غیر.

و نستنتج منه: أنّ الازمنة و الحالات و الظروف یصحّ أن تکون موجبة لتعدّد الأحکام، من دون أن یقیّد موضوعها، بل کان الموضوع نفس طبیعة واحدة، یحکم علیها فی حالة و زمان بحکم، و لا یحکم علیها به، بل یحکم بخلاف هذا الحکم علیها فی زمان آخر و حالة اخری، بلا لزوم محذور أصلا.

ثالثها: أنّه کما أنّ الأحکام المجعولة الکلّیة یتصوّر لها وجود قبل فعلیّة موضوعها أو ما هو کالموضوع لها فیصحّ القول بأنّ من القوانین الإلهیّة «وجوب صلاة الجمعة فی کلّ جمعة» و ان کان فعلیّة الوجوب موقوفة علی حضور الوقت لکلّ صلاة، فهکذا عدم هذه الأحکام، فصحّ أن یقال: إنّه لیس تجب الصلاة فی زمان الغیبة، فهی أیضا قضیّة کالقضایا الحقیقیّة الإیجابیّة لا تتوقف صحّتها علی فعلیّة الظرف الخاصّ و إن کان فعلیّة عدم الوجوب قبالا للوجوب متوقّفة علی فعلیّته.

و واقع الأمر أنّ الزمان الخاصّ ظرف للحکم المجعول الإیجابی، و النفی یرد علی هذه الجملة، فاذا شرّع الشارع أنّ الجلوس واجب بعد زوال الجمعة فالظرف ظرف لتعلق الوجوب بطبیعة الجلوس فإن لم یشرع الشارع نقول: لیس الجلوس بواجب بعد زوال الجمعة فالنفی یرد علی هذه الجملة التی یکون الظرف فیها ظرفا للوجوب، لا أنّ الظرف لوحظ ظرفا للعدم، و لا ندّعی أنّه لا یصحّ جعل ظرف ظرفا للنفی، و إنّما ندعی صحّة أن یکون الظرف ظرفا للمنفیّ و یرد النفی علیه.

و فی محلّ الکلام حیث إنّ المستصحب هو نفی الأحکام الثابت قبل تشریع الشریعة، فزمان ما بعد الزوال یتصوّر ظرفا للوجوب المتعلّق بالجلوس، و یقال: إنّ الجلوس بعد زوال الجمعة لم یکن واجبا، فیرد النفی علی القضیّة الإیجابیة بما لها من الخصوصیّات، و منها: أنّ ما بعد الزوال ظرف تعلّق الحکم بالطبیعة التی هی موضوع الإیجاب، و کما أنّ الإیجابیّة قانون کلّی یصحّ التصدیق بوجوده قبل ذلک الظرف فهکذا نفیها ثابت قبله و لو کان تبعا لها. و کما أنّ فعلیة وجوب طبیعة

الجلوس علی المکلف- لو کان وجوب- موقوفة علی حضور الوقت و فعلیة الزمان فهکذا فعلیة عدم الوجوب، فاذا آن ما بعد الزوال لا یجب علی المکلف جلوس بمقتضی هذه القضیّة السلبیة.

رابعها: أنّه کما أنّ نفی وجوب طبیعة مقیّدة حیث إنّه فی قالب قضیّة حقیقیّة لا یقتضی إلّا انتفاء هذا الوجوب الخاصّ؛ و لا ینافی تعلّق الوجوب بنفس الطبیعة المجتمعة مع المقیّدة أیضا فهکذا نفی تعلّق الوجوب بنفس الطبیعة فی زمان خاصّ اذا کان فی قالب قضیّة حقیقیّة لا یقتضی إلّا أن مفاد هذه القضیّة التی ورد النفی علیها لیست حکما شرعیّا، فمعنی قولنا بصورة کلّیّة: «إنّ طبیعة الجلوس بعد زوال الجمعة لیست واجبة» أنّ هذا المفاد- أعنی وجوب الجلوس بعد زوال الجمعة کلّیّا- لیس حکما إلهیّا، و هو لا ینافی أن یکون «وجوب الجلوس یوم الجمعة» حکما إلهیّا، فإنّه مفاد قضیّة حقیقیّة اخری غیر القضیّة المدخولة للنفی.

و بالجملة: انّ صدق هذا النفی إنّما یکون بأن لا یکون من الأحکام الشرعیّة قضیّة «الجلوس بعد زوال الجمعة واجب» فلا یقتضی إلّا انتفاء وجوب الجلوس فعلیّا من هذه الناحیة.

خامسها: أنّه إذا حضرت الجمعة- مثلا- و وجب الجلوس قبل الزوال فحیث کان ما قبل الزوال کما بعده اخذ ظرفا للحکم؛ فالحکم و الوجوب و إن کان یصیر فعلیّا إلّا أنّ الواجب هو نفس الجلوس بلا قید، فاذا زالت الشمس و احتملنا بقاء وجوب الجلوس فمقتضی الاستصحاب هو أنّ الجلوس واجب بوجوب فعلیّ کما کان، فبالاستصحاب نجرّ الوجوب الفعلیّ لطبیعة الجلوس، و خاصّة الاستصحاب هو الجرّ فی الأزمان، إلّا أنّ الزمان لیس قیدا فی المستصحب، بل الاستصحاب یحکم ببقاء نفس المستصحب، فالمستصحب و المحکوم بالبقاء هو الوجوب لا غیر، لا أنّه الوجوب بعد الزوال. و یزید علیه أنّه فرد فعلیّ و مصداق حقیقیّ للوجوب الّذی تضمّنته تلک القضیّة الحقیقیّة الکلّیّة.

اذا عرفت هذه الامور نقول: إنّ المستصحب فی الاستصحاب العدمیّ هو

قضیّة کلّیّة، هی أنّه «لیس الجلوس واجبا بعد الزوال من یوم الجمعة» فی صورة قضیة حقیقیّة مغایرة لأیّة قضیّة حقیقیّة غیرها، و لیس مقتضاه إلّا أنّ قضیة «الجلوس واجب بعد زوال الجمعة» لا أصل لها، و حینئذ فلا یقتضی هذا النفی، إلّا أنّ نفی الوجوب عن الجلوس بعد زوال الجمعة من ناحیة هذا الحکم المخصوص و الإیجاب الخاصّ، أعنی من ناحیة حکم یکون مشخّصه ذاک الظرف الخاصّ، فلا ینافی أن یکون لنا حکم آخر ربما یعمّ ما بعد الزوال أیضا. و الاستصحاب الوجودیّ یحکم ببقاء الوجوب الثابت لطبیعة الجلوس قبل الزوال و یجرّه الی ما بعده، و لا محالة هو وجوب آخر و حکم آخر غیر الحکم المتشخّص فی قضیّته الکلّیة بما بعد الزوال، فلا یکون بین ذینک الاستصحابین تعارض.

بل یمکن أن یقال: إنّ الاستصحاب العدمی المذکور غیر جار بنفسه لابتلائه بالمعارض، فإنّ هنا استصحابین آخرین عدمیّین: أحدهما استصحاب أنّه «لا یجب الجلوس یوم الجمعة». و ثانیهما استصحاب أنّه «لا یجب الجلوس قبل الزوال منه» فإنّ کلّا من وجوبه یوم الجمعة مطلقا، و وجوبه قبل زواله قضیّة حقیقیّة مسبوقة بالعدم قبل الشریعة یقتضی الاستصحاب بقائها، مع أنّا نعلم بانتقاض إحدی هذه الثلاثة؛ لفرض العلم بالوجوب قبل الزوال إجمالا، فلا حجّة فی شی‌ء منها.

لا یقال: إنّ الاستصحاب الوجودیّ المذکور أیضا طرف رابع لهذه المعارضة فیسقط هو أیضا.

لأنّه یقال: کلا، فإنّه محکوم لکلّ من هذه الاستصحابات الثلاثة، فإنّها استصحابات تجری- لو جرت- فی أحکام کلّیة، و تحکم بأنّ المکلّف علی یقین بعدم الوجوب فی أیّ من الصور الثلاث المحتملة، فلا محالة: إمّا هو متیقّن بعدم الوجوب فی ما قبل الزوال، أو بعدمه بعده، فیختلّ أحد رکنی الاستصحاب أو کلیهما، و هذا بخلاف الاستصحاب الوجودیّ فإنّه استصحاب مصداق جزئیّ من الوجوب بعد انطباق القضیّة الحقیقیّة علی المورد، و اتّضاح حکم جلوسه فی هذه

الجمعة، فیجرّ هذا الحکم الشخصیّ فی کلّ جمعة الی ما بعد الزوال.

فالحاصل: أنّه لا مجال للاستصحاب الوجودیّ مع کلّ من هذه الثلاثة فاذا اسقطت بالمعارضة وصلت النوبة إلی الاستصحاب الوجودیّ، و کان جاریا بلا إشکال. هذا.

ثمّ لو سلّمنا عدم اجتماع مفاد الاستصحاب الوجودیّ و استصحاب عدم وجوب الجلوس بعد الزوال فی مقام العمل لکان اللازم جریان الاستصحاب العدمیّ فقط، و ذلک أنّه- کما عرفت- کقضیّة حقیقیّة یکون استصحابها بمعنی أنّ الشارع تعبّدنا بأنّا علی یقین من مفادها، إذ لا معنی لعدم نقض الیقین بها بالشکّ إلّا بقاء الیقین تعبّدا، و الیقین بالقضیّة الحقیقیّة عین الیقین بحکم أفراد موضوعها؛ لا أنّ أحدهما لازم للآخر، و علیه فالشارع بمقتضی هذا الاستصحاب العدمیّ حکم بأنّا علی یقین بأنّ الجلوس بعد الزوال من کلّ جمعة لیس بواجب، فقد انتقض أحد رکنی استصحاب الوجوب، فإنّا لسنا علی شکّ من بقائه تعبّدا بمقتضی هذا الاستصحاب العدمیّ، و هذا بخلاف الاستصحاب الوجودیّ فإنه- کما عرفت- مصبّه و مجراه فرد من الوجوب و شخصه، فهو إنّما یقتضی التعبّد بأنّه علی یقین من هذا الفرد، و لیس الیقین بالفرد یقینا بالکلّیّ. نعم، انضمام جمیع الاستصحابات الوجودیّة الجاریة فی کلّ یوم جمعة لازمه الیقین بالکلّی، لکنّه من الأخذ بمثبتات الاصول، فاستصحاب العدم فی قالب القضیّة الکلّیّة حاکم علی الاستصحاب الجاری فی الفرد، وجودیّا کان أو عدمیّا، و لا عکس، فاللازم هنا هو جریان الأصل العدمیّ دون الوجودیّ. هذا.

ثمّ إنّه لو قلنا بعدم جریان الاستصحاب الوجودیّ لابتلائه بمعارضة ذاک الاستصحاب العدمیّ فهو إنّما یکون فی الشبهات الکلّیّة الحکمیّة، و أمّا الشبهة الموضوعیّة کما لو شکّ فی بقاء النهار فی یوم شهر رمضان لشکّه فی استتار القرص أو زوال الحمرة و عدمه فاستصحاب بقاء وجوب الصوم جار بلا معارض، فإنّه لا یشکّ هنا فی حکم کلّیّ حتّی یجری استصحاب عدمه الثابت قبل الشریعة،

إذ لا شکّ فی أنّ وجوب الصوم قد شرّع و جعل الی زوال الحمرة دون ما بعده، و إنّما الشکّ فی أنّه هل زالت الحمرة أم لا؟ و بتبعه قد شکّ فی بقاء وجوب الصیام، و عدم الوجوب الشخصیّ لیس مسبوقا بالیقین السابق فإنّ الیقین قد تعلّق بشخص الوجوب، کما لا یخفی.

نعم، وجوب الصوم فی هذه القطعة المشکوکة من الزمان کان مسبوقا بالعدم من باب السالبة بانتفاء الموضوع، فإنّ الزمان لم یکن متحقّقا فلم یکن وجوب الصیام فیه و عدم وجوبه أیضا متحقّقین، و السبق بهذا الوجه لا یکفی فی الاستصحاب، و إلّا لما جری استصحاب أصلا، فإنّ الطهارة فی زمان الشکّ یعلم بعدم وجودها قبل زمان الشکّ؛ لعدم تحقّق هذا الزمان و یتبعه عدم تحقّق الطهارة المتحقّقة فیه، فلو کان سلب المحمول المستند الی سلب الموضوع کافیا فی ثبوت سلب المحمول بالاستصحاب لما جری استصحاب بلا معارض أصلا.

فالحقّ أنّ ما یجری لیس الّا استصحاب الوجوب، و لا یجری استصحاب عدمه أصلا. نعم مسألة محکومیّة استصحاب الحکم بالاستصحاب الجاری فی موضوعه أیضا أمر صحیح، و هو مطلب آخر یجب الالتزام به کلّما کان جریان استصحاب الموضوع خالیا من الإشکال، و اللّه هو الهادی إلی سواء السبیل.

الأمر الثالث فی أنّ الاستصحاب یختصّ بالوضعیات أم هو جار مطلقا؟

قد نسب الی صاحب الوافیة اختصاص اعتباره بالوضعیّات، إلّا أنّ المستفاد من کلامه أنّه یجری فی ما هو مصداق الشرط و المانع و ما إلیهما، فراجع المنقول عنه فی فرائد الشیخ الأعظم قدّس سرّه.

و کیف کان فعدم اختصاصه بها لعلّه أمر واضح بعد إطلاق الأخبار الدالّة علیه، و سنعود إلیه إن شاء اللّه تعالی، إلّا أنّه قبل البحث عنه لا بأس بالبحث عن الأحکام الوضعیّة، و أنّها مجعولات کالأحکام التکلیفیّة أم لا؟ فنقول: إنّ تنقیح

البحث عنه إجمالا بذکر امور:

الأوّل: أنّ مرادنا بالأحکام الوضعیّة هو ما کان غیر التکلیف ممّا قرّره الشارع و قنّنه، فیبحث عن أنّه مجعول حقیقة استقلالا أو تبعا، أم هی امور منتزعة من التکالیف، و إنّما المجعول هو الأحکام التکلیفیّة الخمسة؟ و لا وجه لانحصاره فی عدد خاصّ، بل یعمّ کلّ ما یناله ید الجعل الشرعی- علی القول بالمجعولیّة- و کان غیر الأحکام الخمسة.

الثانی: أنّ الامور الخارجة عن الذهن أقسام ثلاثة:

فإنّها: إمّا موجود خارجیّ یکون الخارج ظرف وجوده و کان لها واقعیّة و ما بحذاء فیه، و هی جمیع الموجودات الخارجیة الشاملة لأنواع الجواهر و الأعراض، بناء علی تسلّم وجود العرض خارجا، کما هو المشهور بین الفلاسفة.

و إمّا أمر انتزاعیّ لیس الموجود فی الخارج إلّا منشأ انتزاعه، و لا یزید علی وجود المنشأ فی الخارج حیثیّة خارجیّة أصلا، إلّا أنّه مع ذلک فالمنشأ بحیث ینتزع العقل عنه ذاک الأمر الانتزاعیّ- کعلّیّة العلّة و معلولیّة المعلول- فإنّه لا ریب فی أنّ المتحقّق فی الخارج لیس إلّا العلّة بحدّها الوجودی، و المعلول أیضا بحدّه الوجودی، و لا یزید علی وجودهما بجهة العلّیّة و المعلولیّة شی‌ء أصلا، إلّا أنّه مع ذلک فالعقل یدرک و یری أنّ أحدهما علّة و منشأ، و الآخر معلول و ناش عنه، و ینتزع عن أحدهما معنی العلّیّة، و عن الآخر المعلولیّة، و هذان المفهومان فی عین أنّه لا حاجة فی انتزاعهما إلی ضمّ حیثیة خارجیّة إلی منشأ الانتزاع، إلّا أنّهما لیسا من قبیل أنیاب الأغوال أمرا خیالیا، و مثلهما مفهوم الشرطیة و الجزئیة و المانعیة ... الی غیر ذلک.

و إمّا أمر اعتباریّ قوام تحقّقه باعتبار من إلیه الاعتبار، کما فی العهود المنعقدة بین العقلاء فإنّها تعدّ امورا متحقّقة یترتّب علیها عندهم آثار عقلائیّة، لکنّها لیست امورا موجودة فی عالم الخارج، بل- کما قیل- فی عالم الاعتبار، فعهد البیع أو الإجارة أمر متحقّق بین المتعاقدین، إلّا أنّ تحقّقه فی عالم الاعتبار،

لا فی عالم العین و الخارج، فقوام مثله إنّما هو باعتبار من بیده الاعتبار من العقلاء أو الشارع، و أری أنّه أمر واضح یدرکه کلّ أحد اذا راجع وجدانه العقلائی.

و لو قیست الأقسام الثلاثة کان الموجود الحقیقی- أعنی القسم الأوّل- فی الرتبة الاولی، ثم یلیه القسم الثانی الذی یعبّر عنه و یدرکه العقل بلا حاجة إلی اعتبار معتبر، ثمّ یلیهما الامور الاعتباریّة، فإنّها مشترکة مع القسم الثانی فی أنّه لا وجود لهما فی عالم الحقیقة و الخارج، و یضعف عنه فی أنّ القسم الثانی لا یحتاج فی تحقّقه الذی لیس إلّا تحقّق منشأ انتزاعه إلی اعتبار أحد، بخلاف القسم الثالث الذی تمام قوامه باعتبار من إلیه الاعتبار.

ثمّ إنّ من لاحظ المجالس المقنّنة الموجودة فی اکناف العالم یصدّق ضروریّا بوجود الاعتباریّة إجمالا، إذ لا یشکّ فی أنّ القوانین الموضوعة فی تلک المجالس تعدّ امورا موجودة عند العقلاء، یترتّب علیها وجوب الطاعة، بعد ما صارت فعلیّة و اودعت بید الاجراء.

إذا عرفت هذه الامور نقول: بعد ما کان ملاک المجعولیّة هو أن یکون الشی‌ء من المقرّرات الاعتباریّة القانونیة فمثل السببیّة و الشرطیّة و الجزئیّة و القاطعیّة و المانعیّة لیست من الامور و الأحکام المجعولة، و ذلک أنّا نری تحقّق هذه المفاهیم فی موارد لیس فیها من التقنین و الجعل الاعتباریّ عین و لا أثر، کما نری تحقّقها فی الموارد المرتبطة بالقوانین أیضا بنفس ذاک المفهوم الّذی یوجد فی الموارد الأجنبیّة عنها، فهذا یکشف کشفا قطعیّا عن أنّ أمثالها من قبیل الامور الانتزاعیّة لا الاعتباریّة المجعولة.

مثلا: إذا لاحظنا الإنسان نحکم بأنّ یده جزء منه، کما أنّه إذا لاحظنا کتابا نحکم بأنّ کلّ ورقة و سطر جزء منه، و الإنسان واحد حقیقیّ، و الکتاب واحد عرفیّ، و لیس فی شی‌ء منهما أثر من الجعل القانونیّ، و ملاک هذه الجزئیّة أنّه یلتئم منه و من مثله- من سائر الأجزاء- الکلّ، فهکذا إذا لاحظنا واجبا مرکبا- کالصلاة- نحکم بأنّ السورة أو الحمد جزء منه بنفس ذاک الملاک الموجود فی ید

الإنسان، و ورقة الکتاب و سطره، و کما أنّ الجزئیّة فی الإنسان و الکتاب مفهوم انتزاعیّ فهکذا فی السورة و الحمد و غیرهما.

و هذا الذی ذکرناه فی الجزئیّة جار بعینه فی الشرطیّة و السببیّة و المانعیّة و القاطعیّة. نعم، إنّ إطلاق بعض هذه العناوین فی بعض مصادیقها ربما کان مبنیّا علی نحو توسعة و مسامحة، إلّا أنّه مع ذلک فلا شبهة فی أنّ هذا المعیار المتوسّع فیه المبنیّ علی المسامحة معیار الانتزاع، بدلیل وجدانه فی ما لا یوجد فیه أثر من خطی التقنین و الاعتبار القانونیّ، فالطهارة تعدّ شرطا للصلاة بعین الملاک الّذی به یعدّ الوضع الخاصّ شرطا للنار فی الإحراق، و النجاسة- مثلا- ربما تعدّ مانعا للصلاة، کما تکون الرطوبة مانعا للنار فی فعل الإحراق بعین ملاک أنّهما بوجودهما تمنعان ترتّب الأثر المطلوب من الصلاة و النار علیهما ... و هکذا.

و أمّا ما أفاده سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه فی رسائله من أنّ الجزئیّة و نحوها امور مجعولة مستقلّة بالجعل، مستشهدا بصحّة أن یجعل الشارع وجوب الصلاة أوّلا، ثمّ یقول: جعلت السورة جزءا و الاستقبال شرطا فهذا أمر صحیح عند العقلاء، و لا یلزم من جعل الجزئیّة للسورة استقلالا أن ینسخ حکم وجوب الصلاة ثمّ إنشاء وجوب آخر بالصلاة الواجدة للسورة أو المصاحبة للاستقبال. انتهی بتلخیص.

أقول: نسأله قدّس سرّه و نقول: هل الشارع فی إیجابه الصلاة أوّلا أراد جدّا وجوب مطلق الصلاة و لو کانت خالیة عن السورة غیر مصاحبة للاستقبال، أم کان کلامه مطلقا، و إلّا فإرادته الجدّیّة قد تعلّقت بالمشتملة علی السورة و الاستقبال؟

فعلی الثانی- الذی علیه بناء الأصحاب- کان الإیجاب الواقعیّ من أوّل الأمر متعلّقا، بالواجد، و کان قوله: «جعلت السورة جزءا و الاستقبال شرطا» کاشفا عن حدود الواجب الأوّلی، و لم یکن جعلا مستقلا.

و علی الأوّل فلا ریب فی أنّ الواجب الأوّل قد تغیّر و صار الواجب أمرا

آخر، و هذا هو الفسخ، و إن أبیت إلّا عن أنّ التحلیل العقلائیّ فی مثله أنّ الوجوب بل الواجب باق کما کان، و إنّما زید علی الواجب أو نقص عنه شی‌ء، و هذا هو المراد بالاستقلال فی الجعل نقول: لا ریب فی أنّ شأن هذا الأمر المزید أو الساقط أنّه بعد هذا قد تعلّق أمر واحد بسائر الأجزاء معه، أعنی: أنّ الواجب مرکّب من عشرة أجزاء- مثلا- بعد ما کان مرکّبا من تسعة فإنّه لا معنی للجزئیّة إلّا ذلک.

فهذا التغییر الوارد علی الواجب هو الموجب لانتزاع الجزئیة عن السورة، و هو المصحّح لإطلاق الجزء علیها، و إلّا فلو اقتصر علی جزئیّة السورة بلا ورود مثل هذا التغییر لما کانت تصیر جزءا أصلا، و هکذا الأمر فی الشرط، و فی إسقاط الجزء أو الشرط، کما لا یخفی.

و بالجملة: انّا لا نفهم من الجزء إلّا ما یترکّب منه و من غیره الکلّ، و لا من الشرط إلّا ما کان ترتّب أثر المشروط موقوفا علی وجوده مع خروجه عن الأجزاء المقوّمة للمرکّب و عن المؤثّر، و لا من السبب إلّا ما کان منشأ لترتب الأثر الناشئ عنه، و هذه المفاهیم موجودة فی الامور التکوینیة التی لیس فیها من أمر التقنین عین و لا أثر، فلا محالة تکون هناک امور انتزاعیّة، فاذا کانت بنفس هذه المفاهیم تطلق علی أجزاء الواجب و شرائطه، و علی أسباب مسبّبات مجعولة کانت فیه دلالة واضحة و کشف قطعیّ عن أنّها فی جمیع الموارد امور انتزاعیة لیست من المجعولات القانونیّة بشی‌ء أصلا.

نعم، نحن لا نضایق أن یکون کلّ منها فی مقام التعبیر عنها مستقلّة بدلالة مطابقیّة حقیقیّة، کما قد یعبّر عنها بتعبیر کنائی أو مجازیّ أو استلزامیّ، و هکذا الأمر فی التکالیف التی هی امور مجعولة، فمحل الکلام لیس فی مقام التعبیر و الإثبات، و إنّما محلّ الکلام مقام ثبوت هذه الامور، و أنّها امور انتزاعیّة عبّر عنها بتعبیر مطابقیّ حقیقیّ أو مجازیّ أو کنائیّ، أم لم یعبّر عنها أصلا؟ فحقیقة الوجوب أمر اعتباری، و واقع الجزئیة مفهوم انتزاعیّ فی أیّ قالب و أیّ تعبیر کانا.

فمنه تعرف أنّ هذه الامور انتزاعیة، إلّا أنّه لیس کلّ ما عدّ من الوضعیّات

کذلک، فإنّ العقود و الإیقاعات و آثارهما المترتّبة علیهما التی هی موضوع الأحکام التکلیفیّة المختلفة امور جعلیّة قانونیّة اعتباریّة، فالبیع و الملکیّة و النکاح و الزوجیّة کالعتق و الحرّیّة- مثلا- کلّها امور اعتباریّة من الوضعیات لا ینبغی الشکّ فیها و لا ارتیاب.

و الشاهد علی وجود هذه الاعتباریّات إنّما هو الوجدان، فإنّه أحسن شاهد فی هذا المیدان.

و قد ظهر أنّ مثل الملکیّة لیس أمرا موجودا خارجیّا حقیقیا، فلا یصحّ عدّه من المقولات المنحصرة عند القوم فی العشرة؛ مقولة الجواهر و التسع العرضیّة، بل هی أمر اعتباریّ قوام تحقّقه باعتبار من بیده الاعتبار من الشارع و العقلاء، و أمّا إنشاء الاشخاص فلا شأن له إلّا إیجاد موضوع محکوم علیه عند العقلاء و الشرع بأحکام وضعیّة، فبعد استعمال الألفاظ- مثلا- فی إنشاء البیع- مثلا- یحکم العقلاء بتحقّق معاهدة بیعیّة، و هی أمر اعتباریّ، و بتحقّقها یحکم العقلاء و الشارع بملکیّة کلّ من العوضین لمن کان یملک الآخر عوضا عنه، و الملکیّة أیضا أمر اعتباریّ و موضوع للأحکام التکلیفیّة الخاصّة المترتبة علیه، فما یظهر من بعض الکلمات من أنّ المتعاقدین یحقّقان الملکیّة و یعتبرانها کلام لم یقع فی محلّه.

و کیف کان فدلیل اعتبار قاعدة الاستصحاب موضوعه الیقین و الشکّ، و أنّه لا ینقض الیقین بالشک، و هو مطلق جار فی کلّ یقین و شکّ، سواء تعلّق بالامور الخارجیّة أو الانتزاعیّة أو الجعلیّة الاعتباریّة، فکلّ متیقّن شکّ فیه یحکم ببقائه بشرط أن یکون الحکم ببقائه ممّا یحلّ مشکلة مقام العمل للمکلّف، فاذا کان المتیقن حکما تکلیفیّا فمن المعلوم أنّ الحکم ببقائه لا معنی له إلّا الحکم فی الزمان الثانی، و هو زمان الشک، بأنّ هذا الحکم التکلیفیّ ثابت عینا، ففیه حلّ مشکلة وظیفة المکلّف. و اذا کان موضوعا للحکم التکلیفیّ فالحکم ببقائه یستلزم الحکم بترتّب ذاک الحکم التکلیفیّ علیه ففیه أیضا حلّ مشکلة العمل، و کیفیّة هذا الاستلزام و بیانه بعهدة ما سیأتی.

و أمّا إذا کان لا من القسم الأوّل و لا من الثانی فالحکم ببقائه لا یحلّ مشکلا عملیّا، فإنّ الانتقال منه إلی الحکم العملیّ حینئذ غیر صحیح؛ لأنّه أصل مثبت، و الاستصحاب لیس حجّة علی مثل هذه المثبتات، من غیر فرق فی ذلک بین أن یکون نفس المستصحب أمرا اعتباریا مجعولا، أو موضوعا تکوینیا خارجیّا، فإنّ کلّ الملاک أن یبیّن الأصل وظیفة عملیّة للمکلّف، و إلّا کان التعبّد بالبقاء من قبیل اللغو المحض.

فما فی الکفایة- و تبعه آخرون- من أنّه یکفی فی جریان الاستصحاب مجرّد أن یکون المستصحب أمرا مجعولا اعتباریّا، و لذلک کان استصحاب الجزئیّة و الملکیّة غیر محتاج الی ترتّب أثر عملیّ، محلّ منع جدّا، بل الامور المجعولة فی هذا المسباق کغیرها، و ما لم یثبت بالاستصحاب وظیفة عملیّة کان لغوا و غیر جار.

نعم، إنّ العناوین المأخوذة من الامور الوضعیّة کعنوان الملک و الحرّ و الزوج و الزوجة امور تکون موضوعات الأحکام التکلیفیّة، و ببرکة استصحابها یثبت تلک الأحکام، کما سیأتی بیانه إن شاء اللّه تعالی. کما أنّ استصحاب نفس عناوین المعاملات یثبت هذه العناوین، و هذه العناوین موضوع لترتّب آثار تکلیفیّة أو وضعیّة، فببرکة استصحاب هذه العناوین یثبت هذه الآثار و الآثار المترتبة شرعا علی هذه الآثار، فباستصحاب بقاء البیع یثبت ملکیّة کلّ من العوضین للمتعاقدین، و یثبت جواز تصرّف کلّ منهما فی ملکه، و حرمة التصرّف فی ملکه إلّا بإذنه، و تمام الکلام بعهدة ما سیأتی بیانه- إن شاء اللّه- فی الامور الآتیة، عند البحث عن عدم اعتبار الأصل المثبت، فارتقب حتّی حین، و لا حول و لا قوة إلّا باللّه العلیّ العظیم، و الحمد للّه.

الأمر الرابع فی اعتبار فعلیّة الشکّ

إنّ مفهوم الشکّ هو التردّد الحاصل بعد الالتفات إلی أمر، و قد أخذ عنوان

الشکّ فی الأخبار الدالّة علی اعتبار قاعدة الاستصحاب التی قد عرفت أنّها العمدة من أدلّتها، و من الواضح أنّ الظاهر من کلّ عنوان خصوص الفعلی منه، فالنار لیست إلّا ما کانت نارا بالفعل، و الإنسان لیس إلّا خصوص المصداق الفعلی، فهکذا الشکّ لیس إلّا ما کان شکّا بالفعل الّذی قوامه بالتردّد الحاصل عقیب الالتفات، و علیه فلا تنطبق أدلّة الاستصحاب إلّا علی ما إذا کان المکلّف شاکّا بعد التفاته. نعم، بعد ما إذا التفت و شکّ فلا یعتبر فیه التوجّه الی أنّه شکّ، بل وجود حالته التردیدیة فی خزانة نفسه کاف فی صدق الشاک علیه، کما فی العالم و الموقن و الظانّ و أمثالها.

و قد یستدلّ لاعتبار فعلّیة الشکّ أیضا بأنّ الأحکام الظاهریّة- سواء کانت فی الأمارات أو الاصول- إنّما جعلت لرفع تحیّر المکلّف فی مقام العمل و تنجیز الواقع علیه عند الموافقة و الإعذار لدی المخالفة، و هو متوقّف علی التفات المکلّف بالموضوع، بل و علمه بالحکم، فمجرّد قیام طریق معتبر علی تخصیص العموم لیس حجّة للعبد ما لم یعلم به و باعتباره، فإذا کان عموم «أکرم العلماء» مقتضیا لإکرام النحویّین- مثلا- و کان هنا مخصّص یقتضی عدم إکرامهم، و لم یعلم المکلّف به، أو لم یعلم أنّ المولی قد اعتبره، فلو کان الحکم الواقعیّ مفاد العموم و کان المخصّص مخالفا للواقع فلا حجّة للعبد فی ترک اکرامهم و کان معاقبا علی الواقع، و هذا کلّه لأنّ الغایة من جعل هذه الأحکام هو التنجیز. و رفع الحیرة، و هما لا یکونان إلّا بعد العلم موضوعا و حکما.

أقول: إنّ ما افید من کون الغایة منحصرة فی رفع الحیرة ممّا لم یقم علیه دلیل، و اللازم هو اتّباع أدلّة اعتبار الاصول و الأمارات، فإذا قال الشارع: «کلّ شی‌ء حلال أو طاهر حتی تعلم أنّه حرام أو قذر» فحکمه هذا قد جعل فی مورد عدم العلم بالحرمة و النجاسة، و هو عنوان صادق مع عدم الالتفات أیضا، فإذا صلّی فی ثوب لا یعلم طهارته و لا نجاسته غافلا عنهما فلم لا یعمّه دلیل أصالة الطهارة؟

و بعد فراغه عن الصلاة و التفاته تعلم بأنّ صلاته کانت واجدة لهذا الشرط، و اذا

ترک إکرام النحویین فی المثال المذکور قبل الفحص عن المخصّص؛ و کان بحیث لو تفحّص لظفر بهذا المخصّص بلا ریبة فلا نسلّم جواز عقابه علی مخالفة الواقع، مع أنّ المفروض أنّه لا طریق له إلی إحراز ذاک الواقع. نعم، هو متبحّر فی ترک الفحص و عدم الأخذ بالاحتیاط، و یجری علیه أحکام المتجرّی.

فبالجملة: لو کان عنوان الشکّ صادقا فی مورد الغفلة أیضا لما کان مانع من الأخذ بإطلاقه و القول بجریان الاستصحاب حتّی معها أیضا، لکنّه غیر صادق، و الاستصحاب غیر جار کما عرفته.

ثمّ إنّ ظاهر الشیخ الأعظم و صریح بعض آخر أنّه ممّا یترتّب علی اعتبار فعلیّة الشکّ فی جریان الاستصحاب هو الحکم بصحّة صلاة من أحدث ثمّ غفل و صلّی، و بعد الصلاة التفت و شکّ فی أنّه توضّأ قبل الصلاة أم لا؟ فإنّه لو کان الاستصحاب جاریا مع الغفلة کان مقتضاه بطلان صلاته، لمحکومیّته حینها بأنّه محدث، لکنّه لا یجری بعد اعتبار الفعلیّة فی الشکّ الذی هو موضوعه، و یحکم بصحّة صلاته بمقتضی قاعدة الفراغ. نعم، لو التفت قبل الصلاة و شکّ جری فی حقه استصحاب الحدث، فلو غفل و صلّی ثمّ التفت بعد الصلاة کانت صلاته محکومة بالبطلان بمقتضی استصحابه، و لا تعمّه قاعدة الفراغ لأنّها مشروطة بحدوث الشکّ بعد الفراغ.

أقول: إنّ تفریع الصحّة علی اعتبار فعلیّة الشکّ فی جریان الاستصحاب فی الفرع الأوّل غیر صحیح، فإنّه لو فرض جریان الاستصحاب مع عدم فعلیّة الشکّ أیضا لکان هنا غیر جار؛ لأنّ قاعدة الفراغ حاکمة بالصحّة، و معها لا مجال للاستصحاب؛ لتقدّمها علیه ورودا أو حکومة أو تخصیصا، کما کانت متقدّمة علی استصحاب الحدث الجاری بعد الصلاة و الالتفات.

و توهّم الفرق بینهما بأنّ الاستصحاب لو کان جاریا حال الصلاة فلا یعقل رفع الید عنه بقاعدة الفراغ التی لا تجری إلّا بعد الصلاة، فإنّ الصلاة المحکومة بالبطلان لا یعقل أن تنقلب صحیحة، بخلاف الاستصحاب بعد الصلاة فإنّ قاعدة

الفراغ مانعة عن أصل جریانه.

مدفوع: بأنّ شمول قاعدة الفراغ لمثله یمنع عن جریان الاستصحاب من الأوّل، و إن کان الجاهل یتخیّل جریانه؛ و ذلک أن تقدّم دلیل قاعدة الفراغ علی دلیل الاستصحاب یقتضی عدم شمول دلیله لموارد یعمّها دلیل القاعدة، فالمورد من أوّل الأمر خارج عن دلیل الاستصحاب.

و ربما یقال- کما فی تقریر بحث بعض الأعاظم مد ظلّه- بأنّ الاستصحاب حال الصلاة لا یجری فی الفرع الثانی أیضا، إذ موضوع الاستصحاب هو الشکّ الفعلیّ علی الفرض، و الحکم منوط بفعلیّة موضوعه حدوثا و بقاء، و عروض الغفلة للمکلّف یخرج الشکّ عن الفعلیّة، فلا تعمّه أدلّة الاستصحاب، فالفرعان من واد واحد.

لکنّا أشرنا إلی أنّ فعلیّة الشکّ غیر الالتفات الی نفس الشکّ، و ربّما کان الشکّ مخزونا فی النفس و هو لا یلتفت إلیه، فالشاک فی النبوّة لا یلزمه الالتفات دائما إلی شکّه کما فی مورد الموقن و المنکر، و علیه فاذا التفت و حصل له حالة التردّد فهو شاک و إن غفل عن الالتفات إلی حالته هذه، فما لم یقم عنده دلیل أزال شکّه فشکّه بالفعل موجود مخزون فی نفسه، و إنّما الّذی ینافی فعلیته أن لا یحصل له التفات إلی متعلّق الشکّ أصلا، فإنّه لیس له حالة الشکّ أصلا، لا أنّه شاکّ و شکّه مخزون فی خزانة نفسه، و لذلک فاذا التفت إلی الحدث بعد الصلاة فشکّه حادث بدوا، و کان موردا لقاعدة الفراغ، کما لا یخفی.

و منه تعرف ما فی رسائل سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه حیث منع جریان قاعدة الفراغ؛ لکون الشکّ فی الحدث مخزونا فی خزانة النفس، فراجع.

ثمّ إنّ بعض أعاظم المحقّقین قدّس سرّهم فی تعلیقة الکفایة بنی جریان قاعدة الفراغ فی مفروض الکلام علی القول بکونها أصلا موضوعها الشکّ، کما فی مثل قوله علیه السّلام: «إنّما الشکّ اذا کنت فی شی‌ء لم تجزه» و إلّا فلو جعلناها من الأمارات الموجبة للظنّ، أو قلنا بأنّ موردها احتمال أن یلتفت و یتذکّر حین العمل أکثر ممّا

بعده فقاعدة الفراغ لا تجری؛ لأنّ المفروض أنّه لو التفت إلی حاله حین الصلاة لشک. و تبعه فیه بعض تلامیذه دام ظلّه.

أقول: ما فرضه قدّس سرّه من الغفلة المحضة ممنوعة، و ذلک أنّ المفروض أنّه یشکّ فی أنّه تطهّر بعد الحدث أم لا؟ و التطهّر لا یکون إلّا بالالتفات بعد الحدث إلی حالة حدثه، و الاقدام الی رفعه لیکون علی طهارة للأعمال المشروطة بها، و حیث إنّ الطهارة ممّا یحصّل قبل الصلاة فلو کان من المحتمل لدیه أن یکون قد توضّأ قبیل صلاته فلا محالة لیس خارجا عن عموم قاعدة الفراغ، حتّی علی القول بالأماریّة أیضا. و اللّه العالم.

ثمّ إنّ ذکر الیقین فی قول المحقّق الخراسانی فی الکفایة: (یعتبر فی الاستصحاب فعلیة الشکّ و الیقین) مبنیّ علی سهو القلم، و إلّا فهو یصرّح فی التنبیه الثانی منها بعدم اعتبار فعلیّته، فراجع و تدبّر.

الأمر الخامس حول اعتبار فعلیّة الیقین، و تحقیق کیفیّة جریان الاستصحاب فی موارد الأمارات و الحجج

قد یستشکل جریان الاستصحاب فی موارد الأمارات لتبادر اعتبار الیقین الفعلیّ فی موضوعه من أخباره، و من المعلوم أن لا یقین بما قامت الأمارة علیه فی موردها.

و الحقّ فی الجواب: ما أفاده المحقّق صاحب الکفایة قدّس سرّه، و حاصله: أنّ مفاد أخبار الاستصحاب أنّه إذا تحقّق شی‌ء ثمّ شکّ فی بقائه فهو محکوم بالبقاء، و الیقین المذکور فی قولهم علیهم السّلام: «لا ینقض الیقین بالشکّ» و إن ارید منه تلک الصفة النوریة التی لها منتهی درجة الکاشفیّة إلّا أنّ أخذه فی هذه الأخبار إنّما هو لبیان مفروضیّة وجود الشی‌ء و إعطاء الاطمئنان للمخاطب من ناحیة أصل ثبوته، لکی یتمحّض الشکّ و التعبّد المدلول علیه فی ناحیة البقاء، فلا محالة یکون

محصّل العبارة: أنّ الشکّ لا یقوی علی رفع ما ثبت، و لا یحکم معه بارتفاعه، بل إنّما یحکم بارتفاعه بیقین آخر، فتدلّ بهذا التقریب و التقریر علی الملازمة بین الثبوت و البقاء.

فلیس مراده قدّس سرّه أنّ الیقین لا یراد منه سوی المرآتیة حتّی یورد علیه أنّه خلاف الظاهر، بل ارید منه نفس تلک الصفة التامّة الکاشفیّة، و یکون التعبیر بالنقض أیضا لأجل إرادتها، إلّا أنّه مع ذلک فالظاهر أنّ الإتیان به لیس لأجل موضوعیّته و اعتباره فی الحکم بالبقاء، بل إنّما جی‌ء به لتثبیت متعلّقه لیتمحض التعبّد المدلول علیه بمورد خصوص الشکّ فی البقاء، و حینئذ فیلغی خصوصیّة الیقین، و یفهم عرفا أنّ الشی‌ء الثابت محکوم بالبقاء عند الشکّ فیه، فلو قامت حجّة موجبة لتنجّزه- إن کان حکما- أو تنجّز حکمه- إن کان موضوع حکم- سواء أ کانت أمارة أو احتمالا فی طرف العلم الإجمالی، أو احتمالا محضا- کما فی الشبهة قبل الفحص- فوجوده الواقعیّ لمّا کان منجّزا علی المکلّف و المکلّف مأخوذ به فبحکم الاستصحاب القاضی ببقائه عند الشکّ فیه یکون مأخوذا ببقائه أیضا.

کما أنّ من الواضح أن لیس مراده جعل نفس الملازمة لکی یورد علیه- کما فی فوائد الاصول- بأنّها أمر انتزاعیّ محض لا یقع تحت الجعل القانونیّ، فإنّ عباراته قدّس سرّه صریحة فی أنّ التعبّد الشرعیّ إنّما هو فی بقاء المستصحب، إلّا أنّ لازم التعبّد ببقاء أمر ثابت عند الشکّ فی بقائه تحقّق تلک الملازمة الانتزاعیة بین ثبوته و بقائه عند الشکّ.

و کما أنّ من الواضح أنّ هذه الملازمة إنّما هی فی الظاهر بین ثبوت الشی‌ء فی الواقع و بقائه فی ظرف الشکّ.

و ما قیل- علی ما فی تقریرات بعض الأعاظم مدّ ظله- من أنّ لازمه عدم جریان البراءة بالإضافة إلی المشکوک البدویّ فی موارد انحلال العلم الإجمالیّ؛ لأنّه إذا علم إجمالا بوجود محرّمات یثبت وجوب الاجتناب عن جمیع

محتملاته، و لا یجدی انحلال العلم الإجمالیّ بقیام الدلیل علی تعیین مقدار المعلوم بالإجمال، و ذلک أنّ الاستصحاب- علی الفرض- یدلّ علی الملازمة بین ثبوت وجوب الاجتناب و بقائه.

فمدفوع: بأنّه إن ارید استصحاب التکلیف الواقعیّ ففیه أوّلا: أنّه لا شکّ فی بقائه، فإنّه باق قطعا، و إنّما وقع الشکّ فی ثبوته فی تلک الأطراف.

و ثانیا: أنّه بعد انحلال العلم فثبوته فی تلک الأطراف لا أثر له و لا تنجّز و لا عقاب علیه بعد حکم العقل بالبراءة عنه، فالاستصحاب لا یفید شیئا و یکون لغوا غیر جار.

و إن ارید استصحاب وجوب الاجتناب الظاهریّ فهو حکم عقلیّ محض، من باب وجوب إطاعة أوامر المولی، و لا یجری فی مثله الاستصحاب الّذی هو حکم شرعیّ بالبقاء، مضافا إلی أنّ العقل بعد الانحلال یحکم بعدم ذلک الوجوب الظاهریّ، فهو مقطوع الارتفاع بحکم نفس الحاکم به.

ثمّ إنّه لو تنزّلنا عن الاستظهار المذکور فأحسن الوجوه أن یقال: إنّ المراد من العلم و الیقین هو ما یعبّر عنه فی الفارسیة ب «دانستن» و هو معنی یعمّ موارد القطع و موارد الأمارات المعتبرة، و علیه تکون أدلّة الأمارات واردة علی الاستصحاب؛ کما کان کذلک بالنسبة لأدلّة البراءة الشرعیّة و أصالة الحلّ. إلّا أنّ هذا الوجه کما تری لا یجری فی استصحاب التکلیف المحتمل فی بعض أطراف العلم الإجمالیّ بعد العلم بارتفاعه لو کان عن سائر الأطراف، و لا فی المحتمل فی الشبهة البدویة قبل الفحص.

و أمّا ما عن بعض أهل التحقیق من أنّ المراد بالیقین هو نفس تلک الصفة التامّة الکشف، إلّا أنّ أدلّة اعتبار الطرق تجعلها بمنزلة الیقین و مصداقا تعبّدیّا له، فتکون الأمارات مصادیق تعبّدیة للیقین یجری الاستصحاب فی مؤدّاها أیضا إذا شکّ فی بقائها؛ لحکومة أدلّة اعتبارها و حکمها بأنّها یقین تعبّدا. ففیه: أنّ قوام الحکومة بخصوصیّة لسان الدلیل الحاکم، و لیس فی أدلّة اعتبار الأمارات ما لسانه تنزیل

الامارة منزلة القطع أو العلم، و تمام الکلام یأتی إن شاء اللّه فی بحث تقدّم الأمارات علی الاستصحاب.

ثمّ إنک تعرف ممّا ذکرنا أنّ مجری الاستصحاب هو الأمر الواقعیّ الذی قامت علیه حجّة، حکما کان أو موضوعا، و أمّا الأحکام الظاهریّة المدلول علیها بأدلّة الاصول؛ مثل أصالة الحلّ و الطهارة، و ما ثبت بالاستصحاب فحیث إنّ موضوعها مجرّد الشکّ من أیّ سبب کان فإذا جرت أصالة الحلّ أو الطهارة أو استصحابهما، ثمّ شکّ فی بقائهما للشکّ فی طروّ مزیل فعموم أدلتها شامل له حاکم بهما، و لا معنی للالتجاء إلی الاستصحاب أو استصحاب آخر، فإنّ نفس دلیل الثبوت یدلّ علی البقاء، فبقاء ما ثبت کأنّه یقینیّ و لا مجری معه للاستصحاب.

و علیه فلا وجه لما أفاده بعض الأعاظم قدّس سرّه علی ما فی فوائد الاصول من أنّ الملجأ فی أمثال تلک الموارد هو الاستصحاب، و أنّ دلیل اعتباره یعمّ جمیع هذه الموارد، فراجع و تدبّر.

نعم، إذا کان مفاد أصل مجرّد الحکم بالثبوت و حجّة علیه و لم یکن موضوعه أمرا مطلقا مستمرا و شکّ فی بقائه فالاستصحاب جار حاکم بالبقاء، و هذا مثل قاعدة الفراغ فی مثل الطهارات الثلاث، بناء علی کونها أصلا لا أمارة، فإنّها إنّما تدلّ علی تحقّق الطهارة و هی حجّة علیه، فإذا شکّ فی بقاء الطهارة فالقاعدة لا تقتضی شیئا، و الاستصحاب یجری و یحکم ببقائها.

و بالجملة: فاللازم هو التفصیل فی الاصول بین ما کان موضوعه مطلق الشکّ، أو عدم العلم الصادق فی جمیع المصادیق و من جمیع النواحی و المناشئ، مثل أصالة الحل و الطهارة و الاستصحاب، فعموم و إطلاق أدلّتها یدلّ علی ثبوت الحلّ و الطهارة و بقاء المستصحب ما دام الشکّ، و إن عرض شکّ حادث یحتمل معه زوال المستصحب أو الحلّیة أو الطهارة، و بین ما کان منها محرزا لمجرّد ثبوت الشی‌ء بلا تعرض لبقائه مع الشکّ الحادث، کقاعدة الفراغ فی الطهارات، فبقاؤها یحتاج إلی الاستصحاب، کما عرفت.

ثمّ إنّ التحقیق فی الأمارات أنّها حجّة علی نحو الطریقیة، کما هو المعروف، و أنّها طریق فی عرض القطع الی مؤدّیاتها، فهی طرق اعتباریة یعبّر عرفا بالعلم بمؤدّاها إذا قامت، کما فی موارد القطع، فتزید علی الحجّیّة المحضة بأنّها علوم یجوز مع قیامها أن ینسب مؤدّاها إلی المولی و الشارع، إلّا أنّ هنا وجهین آخرین، بل قولین علی مسلک الطریقیة:

أحدهما: مختار الکفایة من أنّ المجعول فیها لیس إلّا الحجّیة التی مآلها المعذّریّة و المنجّزیّة عند الموافقة للواقع و المخالفة لها.

و الثانی: ما نسبه صاحب الکفایة فی الهامش هنا إلی المشهور، من أنّ الشارع جعل فی موردها حکما ظاهریا عبّر عنه فی مبحث الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعیّ بأنّه حکم طریقیّ عن مصلحة فی نفسه موجبة لإنشائه الموجب للتنجّز، أو لصحّة الاعتذار.

و قد أشار إلی هذین الوجهین و أکّد علی مختاره فی فصل التخطئة و التصویب من مباحث الاجتهاد و التقلید من الکفایة، فقال: «نعم، بناء علی اعتبارها- یعنی الأخبار- من باب الطریقیة کما هو کذلک، فمؤدّیات الطرق و الأمارات المعتبرة لیست بأحکام حقیقیّة نفسیّة، و لو قیل بکونها أحکاما طریقیّة، و قد مرّ غیر مرّة إمکان منع کونها أحکاما کذلک أیضا، و أنّ قضیّة حجّیتها لیس إلّا تنجّز مؤدّیاتها عند إصابتها و العذر عند خطئها، فلا یکون حکم أصلا إلّا الحکم الواقعیّ ... الخ»، فکلامه قدّس سرّه- کما تری- صریح فی ابتناء کلا الوجهین علی مسلک الطریقیة.

و حینئذ فما فی تقریرات بعض الأعاظم «من أنّ الالتزام بإنشاء الحکم الظاهریّ یرجع الی السببیّة فی الطرق و الأمارات، و أنّ ما أفاده فی هذا الموضع من الکفایة مناقض لما سلّمه فی مبحث الاجتهاد و التقلید من أنّه من فروع القول بالسببیة» ناش عن عدم الدقّة فی تحصیل مراده. و اللّه العاصم، و هو الهادی الی سواء السبیل.

الأمر السادس أقسام استصحاب الکلّی

اشارة

إنّ المستصحب لا بدّ و أن یکون حکما مجعولا أو موضوعا له، و إذا ارید استصحاب الکلّی فهو أیضا لیس مستثنی عن هذه القاعدة، فمجرّد إمکان تصویر معنی جامع بین شیئین أو أشیاء لا یجوّز استصحابه ما لم یکن حکما عملیّا مجعولا أو موضوعا له، و منه تعرف الخدشة فی إطلاق عنوان الکفایة.

و بعدئذ نقول: إنّ الشکّ فی بقاء الکلّی تارة لأجل الشکّ فی بقاء الفرد الّذی وجد فی ضمنه و متحدا معه، و اخری لدوران ذلک الفرد بین ما کان باقیا قطعا أو احتمالا و ما کان مرتفعا قطعا، و ثالثة لاحتمال وجود فرد آخر غیر ما تیقّن بقاؤه حتّی یکون الکلّیّ باقیا به.

أمّا القسم الأوّل فلا ینبغی الشکّ فی صحّة استصحاب کلّ من الفرد و الکلّیّ إذا کان مستجمعا للشرائط الأخر، کما لا یکفی استصحاب الکلّیّ لإثبات حکم الفرد أو نفسه، و لا العکس؛ لما سیأتی من أنّ الاستصحاب لا یثبت إلّا نفس المستصحب، فلو کان هنا دلیل شرعیّ رتّب حکما علی عنوان المستصحب فلا محالة یعمّه و یترتّب علیه، و أمّا لوازمه و ملزوماته و ملازماته فلا یمکن إثباتها به.

کما أنّ الدلیل الاجتهادیّ لا یعمّه ما لم یثبت عنوانه، و إلّا فمجرّد اتّحاد العناوین فی الوجود لا یوجب شمول الدلیل له و انطباقه علی غیر معنونه، و هو أمر واضح.

و أمّا القسم الثانی فمثل أن یعلم بوجود زید أو عمرو فی الدار قبل الزوال، و بعد الزوال علم بخروج زید عنها لو کان فیها، و کان الأثر مترتّبا علی وجود الإنسان فیها، فمن الواضح أنّه بعد الزوال یشکّ فی بقاء الإنسان فیها و هو عالم بوجوده فیها قبل الزوال فلا محالة یحکم ببقائه فیها بعد الزوال بمقتضی قاعدة الاستصحاب، و أنّه لا یجوز نقض الیقین بالشکّ.

و الإیراد علیه بأنّ الکلّی عین الفرد، فإذا کان الفرد مردّدا بین مصداقین:

أحدهما معلوم الارتفاع و الآخر مشکوک الحدوث محکوم بعدمه فلا مجال

لاستصحاب الکلّی مدفوع: بأنّ هذا التردّد لا یمنع استصحاب الکلّیّ إذا کان مشکوک البقاء- کما هو المفروض- و کان المورد مصداقا لموضوع «لا تنقض الیقین بالشکّ».

کما أنّ بیان هذا الإیراد بأنّه لمّا کان لا ریب فی أنّ الکلّیّ الطبیعیّ مع الأفراد کالآباء مع الأبناء، و أن لکلّ فرد وجودا من الطبیعیّ یخصّه و یتّحد معه فلا محالة یکون الکلّی المتّحد مع زید غیر المتحد مع عمرو، فبعد مضی زمان الیقین و حضور زمان الشک إذا فتشنا انفسنا نجد أنّ ذاک الوجود المتحد مع زید- لو کان- فهو مقطوع الارتفاع، و ذلک الوجود المتحد مع عمرو- لو کان- فهو أیضا مقطوع البقاء، فلیس لنا شکّ فی بقاء الحادث أصلا، و إنّما الشکّ فی حدوث ما هو باق قطعا. کما أنّ لنا شکّا فی حدوث ما هو مرتفع جزما. فلیس مجری للاستصحاب؛ لاشتراطه بالشکّ فی البقاء، و هو مفقود هنا. و بالجملة: ففیه شبهة استصحاب الفرد المردّد.

مندفع بأنّ الکلّی الطبیعیّ و إن کان متّحدا مع کلّ من الأفراد- و نسبته الیها نسبة الآباء و الأولاد- إلّا أنّ معنی کلّیّته إنّما هو عدم لحاظ شی‌ء من الخصوصیّات حتّی الهذیّة الوجودیّة فیه، فکما لا یتقوّم معناه بالمشخّصات و الامتیازات الفردیّة فهکذا لا یتقوّم بهذیّة هذا الوجود المتشخّص الّذی تحقّق به، بحیث لو أمکن تحقّقه عاریا عن کافّة الخصوصیّات لکان ذلک المجرّد عنها هو الکلّی، إلّا أنّه لا محالة لا یخلو عنها و متّحد بها، و لذلک أیضا یکون موجودا فی الخارج و یتکثّر بتکثرها و یمتاز وجوده فی هذا الفرد عن وجوده فی غیره، إلّا أنّه مع ذلک فلا بأس بلحاظه عاریا عن جمیع الخصوصیّات، و تعلّق الطلب مثلا به- کما قرّرناه و أوضحناه فی مسألة تعلّق الطلب بالطبیعة- و کان لازمه خروج جمیع الخصوصیات عن دائرة المطلوبیّة، بل کان المطلوب نفس الطبیعیّ لا غیر.

فهکذا فی ما نحن فیه، حیث إنّ موضوع التکلیف مثلا إنّما هو أن یوجد الإنسان فی الدار، و کان قوام الاستصحاب بالیقین به و الشکّ فی بقائه، و الیقین

و الشکّ من الصفات النفسانیّة یمکن تعلّقهما بنفس عنوان الکلّی مجرّدا عن کلّ قید، کما أنّه کذلک موضوع الحکم حسب الفرض، فاذا لاحظنا المورد نری من وجداننا أنا متیقّن بوجود الإنسان بمعنی الکلّی الطّبیعیّ فی الدار قبل الزوال، و شاکّون فی بقائه فیها بعده، فیکون مجری الاستصحاب بلا شکّ و لا ریبة.

و منه تعرف عدم الحاجة إلی التمسّک بذیل العرف، و أنّه یری القضیّة المتیقّنة متحدة مع المشکوکة، و هو المرجع فی أمثال الباب، فإنّه و إن کان حقّا إلّا أنّ الفهم العرفیّ هنا متطابق مع ما تقتضیه الدقّة العقلیّة کما عرفت، و الحمد للّه.

و هنا إیراد ثالث، هو: أنّ الشکّ فی بقاء الکلّی مسبّب عن الشکّ فی حدوث الفرد الباقی، و یستصحب عدم حدوثه، و الأصل الجاری فی الشکّ السببیّ مقدّم علی المسبّبی بالحکومة، کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

و هو واضح الفساد، إذ فیه أوّلا: أنّ هذا التقدّم إنّما یکون فی ما کان المشکوک فی الشک المسبّبی من الآثار المترتبة شرعا علی سببه؛ لکی یثبت بالاستصحاب الجاری فی الشکّ السببی وجوده أو عدمه، فیکون حاکما علیه، بل سیأتی- إن شاء اللّه تعالی- أنّ الحاکم بل الوارد علی الأصل المسبّبی إنّما هو الدلیل الاجتهادی الدالّ علی حکم المسبّب، ففی مثال غسل الید المتنجسة بالماء المستصحب الطهارة الاستصحاب إنّما یثبت أنّ هذا الماء طاهر، و الدلیل الاجتهادیّ الدالّ علی أنّ الماء الطاهر طهور ینطبق علیه و یحکم بطهارة ما یغسل به، و معه لا یبقی مورد للأصل المسبّبیّ.

و أمّا اذا لم یکن المسبّب أثرا شرعیّا بل کانت السببیّة عقلیّة فالأصل فی السبب لا یمکن أن یثبت و یتّضح به حال المسبّب، إلّا علی القول بالأصل المثبت، من غیر فرق بین أن یکون نفس السبب و المسبّب شرعیّین أم لا، فها هنا انّ تفرّع الکلّی علی الفرد أمر عقلی، و إن کان نفس الکلّی و الفرد شرعیّین، فلا یمکن إثبات الکلّی أو نفیه بالأصل الجاری فی الفرد.

و ثانیا: أنّ وجود کلّ من الفردین بخصوصه مشکوک فیه و مسبوق بالعدم،

فأصالة عدم الحدوث یجری فی کلیهما، و مجرّد العلم بحدوث الکلّیّ لا یوجب خروج شی‌ء من الفردین عن عموم دلیل الاستصحاب بعد أن کان المفروض فیهما الیقین بعدم وجوبهما قبلا و الشکّ فی حدوث کلّ منهما، فالأصلان- فی ناحیة السبب- متعارضان و یسقطان بالتعارض، فتصل النوبة لا محالة إلی الأصل المحکوم، أعنی استصحاب بقاء الکلّیّ.

لا یقال: ربما لم یکن لأحد الفردین أثر أصلا فلا یصحّ القول بانعقاد التعارض بین أصلین فی جمیع الموارد.

لأنّه یقال: یکفی فی ترتّب الأثر إثبات بقاء الکلّی أو ارتفاعه الّذی کان المفروض إثباته بالأصل الجاری فی الأصل السببیّ.

و علیه إیرادات أخر لا حاجة إلی ذکرها بعد وضوح فساده.

و أنت بالتأمّل فی ما ذکرنا لعلّک تقدر علی القصورات الواقعة فی کلمات المشایخ هنا، فراجع.

شبهة عبائیّة و دفعها:

قد نسب هنا الی العلّامة السیّد إسماعیل الصدر قدّس سرّه شبهة اشتهرت بالشبهة العبائیّة هی أنّه إذا علمنا إجمالا بنجاسة الطرف الأعلی من عباء أو الأسفل ثمّ طهّرنا طرفه الأسفل- مثلا- فحیث نحتمل کون النجس طرفه الأعلی فهو من مصادیق الکلّی قسمه الثانی، فإنّا نشکّ فی بقاء نجاسة العباء، فلو قلنا باستصحابها لکان اللازم أن نحکم بنجاسة ملاقی الطرفین، فإنّه لاقی مستصحب النجاسة الذی بحکم النجس لا محالة، و هو بدیهیّ البطلان، فإنّ الطرف الأسفل طاهر قطعا و ملاقی الطرف الأعلی ملاق لبعض أطراف العلم الإجمالی، و ملاقی بعض أطراف الشبهة المحصورة محکوم بالطهارة، و کیف یقال بطهارته قبل تطهیر الطرف الأسفل، و بنجاسته بعد تطهیره؟!

و الحقّ فی الجواب: أنّ الشارع قد حکم بأنّ ملاقی المتنجّس- مثلا- ینجس،

فالمتنجّس موضوع حکمه تنجّس ملاقیه، فلو احرز هذا الموضوع و لو بالاستصحاب لترتّب علیه حکمه، إلّا أنّ إحرازه هنا غیر ممکن؛ و ذلک أنّ العباء و ان اطلق علیه أنّه متنجّس إلّا أنّه إطلاق مجازیّ عرفیّ لیس بذاک الإطلاق موضوعا لذلک الحکم، بداهة أنّ ملاقاة القسمة الطاهرة منه مع أنّها ملاقاة للعباء إلّا أنّها لا توجب نجاسة الملاقی، بل الموضوع له هو خصوص المحلّ المتنجّس المفروض فی الشبهة أنّه إمّا الطرف الأعلی، و إمّا الطرف الأسفل، فاذا طهّرنا الطرف الأسفل فالطرف الأسفل طاهر قطعا، و الطرف الأعلی لم یتیقّن نجاسته حتی یقال باستصحابها، فأحد رکنی الاستصحاب فیه- أعنی الیقین السابق- مختل، بل التحقیق: أنّه لو کان نجسا واقعا لما کان شبهة فی بقائه علی النجاسة، إذ المفروض عدم تطهیره، فرکن الشکّ فی البقاء فیه مختلّ، فلا یجری استصحابه حتّی علی ما اخترناه تبعا للمحقّق الخراسانی قدّس سرّه من عدم الحاجة إلی احراز الحالة السابقة بطریق معتبر أیضا، فإنّه لیس هنا شکّ فی بقاء نجاسة الطرف الأعلی، و إنّما الشکّ فی حدوثها، و هو بعینه سرّ عدم جریان استصحاب الفرد المردّد.

و أمّا استصحاب بقاء النجاسة فی العباء فلا نتعقّل منه معنی معقولا، إذ لیست النجاسة موضوعا للحکم یکون العباء ظرفا لها، بل وقوع النجاسة و وجودها فی العباء عبارة اخری عن تنجس العباء الذی قد عرفت حال استصحابه.

نعم، استصحاب کلّی المتنجّس- فی العباء- لم یکن به بأس لو کان له بما أنّه کلّیّ أثر، إلّا أنّه حیث لا یثبت تنجّس الطرف الأعلی، و لا یثبت أیضا أنّ ملاقاة الطرف الأعلی أو الطرفین ملاقاة له، فلا یتصوّر له أثر، فلا مجال لاستصحابه.

فإحراز المتنجّس الّذی یکون موضوعا لحکم تنجّس الملاقی غیر ممکن، لکنّه مع ذلک فلا تجزی الصلاة فی العباء، إذ طرفه الأعلی طرف للعلم الإجمالیّ بالنجاسة، فهو مثل ما إذا علم بطهارة أحد الثوبین إجمالا ثمّ طهّر أحدهما فإنّه لا شبهة فی عدم إجزاء الصلاة فی الثوب الآخر بمقتضی علمه الإجمالی، کما لا یخفی.

ثمّ إنّک تعرف ممّا ذکرنا أنّه کما لا یجوز إحراز موضوع حکم تنجّس الملاقی بالاستصحاب فهکذا لا یمکن إحراز حکم عدم جواز الصلاة، فإنّهما حکمان موضوع کلیهما المتنجّس فإنّه لا تصحّ الصلاة فی المتنجّس، کما أنّ ملاقی المتنجّس نجس، فالفرق بینهما کما فی عبارة بعض المحقّقین قدّس سرّه غیر مبتن علی الدقّة اللازمة.

و أمّا الجواب عن الشبهة بما فی تقریرات بحث بعض الأعاظم قدّس سرّه من أنّ استصحاب القسم الثانی من الکلّی یختصّ بما کان التردید فی هویّة المتیقّن لا فی محلّه و موضوعه، فلو علم بوجود حیوان فی الدار و تردّد أن یکون فی هذا البیت منها أو ذاک، فانهدم أحد البیتین فشکّ فی بقاء حیاة الحیوان لما کان استصحاب حیاته جاریا، و کان کاستصحاب الفرد المردّد، و منه النجاسة المعلومة بالإجمال فی مفروض الشبهة العبائیّة، فهو غیر متین جدّا.

أمّا أوّلا: فلأنّه لا وجه لعدم جریان استصحاب الفرد فی ما إذا کان التردید فی محلّه، کما فی المثال المذکور، فإنّ وجود ذاک الفرد المشخّص معلوم، و التردّد فی محلّ استقراره أوجب الشکّ فی بقائه، فیجری فیه الاستصحاب، و هکذا فی الکلّیّ الموجود به، و یکون من القسم الأوّل من أقسام استصحاب الکلّیّ.

و أمّا ثانیا فإنّ مورد الشبهة العبائیّة- کما عرفت- لیس من قبیل التردید فی محلّ المتیقّن، فإنّ موضوع الحکم هو المتنجّس، و هو مردّد بین مصداقین قد ارتفع أحدهما، و لا یمکن إجراء الاستصحاب فی الآخر؛ لأنّه من باب استصحاب الفرد المردّد.

و من التأمّل فی ما ذکرناه تعرف ضعف ما فی تقریرات بعض أعاظم العصر دام ظله، حیث صحّح الشبهة و التزم بنجاسة ملاقی الطرف الأعلی، قائلا: إنّ استصحاب بقاء النجاسة فی العباء أصل حاکم علی أصالة طهارة الملاقی،- بالکسر-، و قد عرفت أنّه لا معنی لاستصحاب بقاء النجاسة فی العباء، و لا بقاء نجاسة العباء إلّا استصحاب بقاء المتنجّس، و لا شکّ فی بقاء نجاسة المتنجّس ان

تنجّس، بل الشکّ فی أصل حدوث النجاسة، فلا یجری استصحاب أصلا.

[استصحاب الکلّیّ القسم الثالث]

و أمّا القسم الثالث- أعنی ما إذا کان الشکّ فی البقاء مستندا إلی احتمال وجود فرد آخر کان الکلّیّ باقیا به- فهو علی قسمین، فإنّه: تارة یحتمل أن یکون فرد آخر مع الفرد المتیقّن فزال المتیقّن و بقی ذاک الآخر، و اخری یحتمل حدوث فرد آخر مقارنا لزوال المتیقّن. ثمّ هذا الثانی أیضا علی قسمین، فإنّه: تارة یکون مجرّد احتمال حدوث هذا الآخر و اخری یکون ذاک الاحتمال لاحتمال تبدّل المتیقّن الیه، کتبدّل الوجوب إلی الاستحباب لصیرورة ملاکه أضعف ممّا کان.

ففی هذا القسم الأخیر إذا کان الفرد المحتمل المتبدّل إلیه بقاء ذاک المتیقّن عرفا، و إنّما کان التعدّد بحکم العقل الدقیق، کما فی تبدّل العرض الشدید إلی أضعف منه، فإنّه بناء علی امتناع انتقال العرض من محلّه یکون الضعیف فردا جدیدا، إلّا أنّه لا ریب فی أنّه عند العرف بقاء ما کان، و لمّا کان لا ریب فی أنّ ملاک البقاء و وحدة القضیّتین المتیقّنة و المشکوکة هو نظر العرف فبقاؤه بقاء شخص الفرد المتیقّن، و یکون من قبیل القسم الأوّل من أقسام استصحاب الکلّیّ یجری استصحاب الفرد و الکلّیّ کلیهما، و یکون خارجا عن محلّ الکلام. و محلّ البحث هو الأقسام الأخر.

و عمدة الوجه لمنع جریان الاستصحاب فیه: أنّ الکلّی الطبیعیّ و إن کان موجودا فی الخارج إلّا أنّه یتعدّد بتعدّد الأفراد، و یکون نسبة إلی الأفراد کنسبة الآباء إلی الأبناء، و علیه فالمتیقّن من الکلّیّ وجود خاصّ منه هو المتحد و الموجود بالفرد المتیقّن و الحصّة الخاصّة المتّحدة به، و لا ریب فی أنّه قد زال، و أنّه لو کان موجودا فلا محالة کان وجودا خاصّا آخر منه متّحدا مع فرد آخر فالقضیّة المشکوکة غیر المتیقّنة، و لا مجال لجریان الاستصحاب فی شی‌ء من الأقسام.

و فیه: أنّ استصحاب الکلّیّ مطلقا إنّما یکون له مجال إذا کان موضوع الحکم نفس الکلّیّ، و معنی موضوعیّة الکلّیّ أنّه لیس المعتبر و الملاک إلّا نفس الحیثیّة الموجودة فی جمیع الأفراد، برفض جمیع القیود و الخصوصیّات التی تکون مع

الأفراد و الأصناف، بل الأنواع، بحیث لو تبدّل فرد إلی فرد آخر لما حصل تغیّر فی الموضوع أصلا، فإنّه لو تغیّر فی الموضوع تغیّر لما کان إلّا لأجل دخالة الخصوصیّة المتبدّلة فی موضوعیّته، و هو خلف واضح محال، فالکلّیّ و إن کان بالنسبة الی الأفراد کالآباء، و الحصّة الموجودة فی کلّ شخص و إن کانت غیر الحصّة الموجودة فی سائر الأفراد إلّا أنّه لا ریب فی أنّ موضوع الحکم هو المعنی المجرّد عن جمیع الخصوصیّات، و التبدّل إنّما یحصل فی الخصوصیّات لا یمسّ ذیل الموضوع إلّا فی ما یتحقّق به.

و أمّا الیقین و الشکّ فهما متعلّقان و متقوّمان بأمر نفسانیّ هو وجود نفسیّ من الکلّیّ قد جرّد فیه عن کلّ تلک الخصوصیّات، بحیث لو علم بوجود الکلّیّ فی ضمن فرد ثمّ علم تبدّل ذاک الفرد إلی فرد آخر لما أضر بعلمه ببقاء الکلّیّ أصلا، و إلّا لکان خلفا، کما عرفت، و إنّما المتبدّل الخصوصیّات التی لیست مقوّمة لمعنی الکلّی، فإنّ الکلّیّ لا یتقوّم حتّی بهذیّة کلّ من أفراده.

و قد یقال- کما عن سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه-: إنّ مقتضی الدقّة العقلیّة و إن کان ذلک إلّا أنّ العرف ربّما یحکم بوحدة القضیّة المتیقّنة و المشکوکة، فیجری الاستصحاب، و ربما یحکم بتعدّدهما فلا یجری، و لعلّ من موارد التعدّد احتمال تبدّل الوجوب إلی الاستحباب.

لکنّ الإنصاف أنّ العرف أیضا إذا تنبّه لأنّ الموضوع هو المعنی الکلّیّ الجامع- کمعنی الطلب الّذی لا یوجب خصوصیّة الوجوب و الندب اختلافا فیه أصلا- فلا یشکّ هو أیضا فی وحدة القضیّتین، و أنّ الطلب الکلّیّ باق و إن تبدّلت خصوصیّة الوجوب إلی الاستحباب.

ثمّ إنّ المحکیّ عن بعض أعاظم العصر دام ظلّه علی ما فی تقریرات بحثه تصویر قسم رابع من الکلّی عدّه قبال الأقسام الثلاثة المشهورة، و هو: أن یعلم بوجود فرد من الکلّی، و یعلم بوجود فرد منه أیضا معنون بعنوان یحتمل انطباقه علی ذاک الفرد المعلوم، ثمّ علم بارتفاع الفرد المعلوم، و علم أو احتمل بقاء ذاک

المعنون إن لم یکن منطبقا علی ذاک المعلوم، کما لو علم بأنّ الإنسان موجود فی الدار فی ضمن زید، و علم أیضا بوجود قرشیّ فی الدار یحتمل انطباقه علی زید، فخرج زید من الدار فإنّه یحتمل بقاء الإنسان فی الدار؛ لاحتمال انطباق القرشیّ علی غیر زید، ثمّ اختار هو- مدّ ظلّه- جریان استصحاب الکلّیّ فیه.

و فیه: أنّ ما ذکره إنّما هو من القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلّیّ، فإنّ ما یحتمل بقاؤه هو الکلّیّ الموجود بوجود ذاک الفرد المعنون، و من المعلوم أنّ هذا الکلّی مردّد بین أن یکون متحدا مع فرد معلوم الارتفاع، أو مع آخر معلوم أو محتمل البقاء، فالإنسان المعلوم وجوده بعنوان القرشی مردّد بین أن یکون فی ضمن زید الّذی قد علم بخروجه من الدار، أو فی ضمن عمرو الّذی علم أو احتمل بقاءه فیها، فهو کمثال البقّ و الفیل، غایة الأمر أنّه قد زید علیه بالعلم بوجود البقّ، و أنت تعلم أنّ قوام القسم الثانی إنّما هو باحتمال أن یکون الکلّیّ فی ضمن فرد قصیر العمر أو فرد طویل العمر، سواء کان وجود فرد قصیر مفروضا ... کما فرضه- دام ظلّه- أم لا.

و ما حکی عنه- دام ظلّه- (من أنّ امتیاز هذا القسم الذی عدّه رابعا عن القسم الثانی: أنّه فی القسم الثانی یکون الفرد مردّدا بین متیقّن الارتفاع و متیقّن البقاء أو محتمله، بخلاف القسم الرابع فإنّه لیس فیه الفرد مردّدا بین فردین، بل الفرد معیّن، غایة الأمر أنّه یحتمل انطباق عنوان آخر علیه) فیه: أنّ ذاک الفرد المعنون بالعنوان المعلوم هنا أیضا مردّد بین الفرد المعیّن المعلوم الارتفاع و فرد آخر متیقّن البقاء، أو محتمله.

الأمر السابع الاستصحاب فی التدریجیّات

المراد بالامور التدریجیّة واضح، و هی ما لا یکون جمیع أجزائه مجتمعة فی الوجود، بل کان نحو وجوده سیّالا یوجد جزء و ینعدم فیوجد جزء آخر منه،

و هکذا، و المقصود باستصحابها أن یکون وجودها متیقّنا مفروضا فی حین، یشکّ فی انقطاعه بالمرّة بعده، و قد قسّموها ثلاثة أقسام، فإنّ ما یشک فیه تارة نفس الزمان، و اخری غیره، کالحرکة و نحوها، و ثالثة الأفعال المقیدة بأحد الأوّلین.

و فیها إشکال مشترک و إشکال مختصّ بما إذا کان زمانا.

أمّا المشترک فهو: أنّ قوام الاستصحاب و رکنه هو الشکّ فی البقاء و الاستمرار، و فی الامور التدریجیّة لا مجال له، فإنّ الجزء السابق المتیقّن قد انعدم و انقضی، و الجزء اللاحق حادث مشکوک مسبوق بالعدم.

و فیه: أنّ التحقیق أنّ وجود الامور التدریجیّة أیضا وجود شخصیّ متّصل قوامه بسیلانه، فالحرکة وجود شخصیّ اتّصلت أجزاؤه، و السیلان داخل فی تقوّم هذا الوجود لا أنّ هنا أجزاء لا یتجزی متلاحقة، بل وجود واحد شخصیّ طبیعته السیلان و الجریان، فهو وجود واحد مستمرّ یکون الشکّ فیه شکا فی البقاء و الدوام و مجری للاستصحاب، و إن ارتاب فیه أحد عقلا- و لا ریب فیه- فلا ینبغی الشکّ فی أنّ کلا من الزمان و الحرکة- مثلا- أمر یتحقق عرفا بوجود أوّل جزء منه و یبقی ما دام جزء منه مستمرّا.

و بعبارة اخری: کما أنّ العرف یری زیدا موجودا باقیا ما دام موجودا فهکذا یری الیوم و حرکة الید- مثلا- باقیین ما لم یجی‌ء اللیل و لم تسکن الید، لا بمعنی أنّ العرف یری الیوم- مثلا- مجموع ما بین طلوع الشمس و غروبها ثم یری هذه المجموعة موجودة بوجود أوّل أجزائها بل هو یری الیوم- مثلا- زمان کون الشمس فوق الافق، فیوجد عند طلوعها و یبقی إلی غروبها، و هکذا الأمر فی الحرکة و الامور التدریجیّة الاخری، و حیث إنّ الملاک فی جریان الاستصحاب وحدة القضیّة المتیقّنة و المشکوکة بنظر العرف، إذ هو المخاطب بخطاب «لا تنقض» فلا ینبغی الریب فی جریانه فیهما.

و بالجملة: فوحدة القضیّتین مسلّمة عند العرف بلا أیّ رائحة مسامحة، بل و عند العقل أیضا- کما عرفت- فلا مجال للإشکال أصلا.

و أمّا الإشکال المختصّ بالزمان فهو: أنّ قوام الاستصحاب و رکنه هو أن یکون الشکّ فی البقاء فلا مجال له إلّا فی ما یتصوّر له بقاء، و البقاء هو وجود الشی‌ء فی الزمان الثانی بعد ما کان موجودا فی الزمان الأوّل، فلا محالة لا یتأتّی فی الزمان، فإنّه لیس للزمان زمان حتّی یوجد فی الزمان الثانی بعد ما وجد فی الزمان الأوّل.

و فیه أولا: أنّه لم یؤخذ فی شی‌ء من الأخبار- التی هی العمدة من أدلّة الاستصحاب- عنوان البقاء حتّی یکون جریانه مشروطا بصدقه، فإنّ عمدة دلیله هو مثل قولهم علیهم السّلام: «لا ینقض الیقین بالشکّ»، و صدقه إنّما یتوقّف علی أن یکون الشکّ فی نفس ما تعلّق الیقین به، و هو المعبّر عنه باتّحاد القضیّة المتیقّنة و المشکوکة، و لا ریب فی أنّ من کان متیقّنا بوجود الیوم ثمّ شکّ فی غروب الشمس- مثلا- فهو شاکّ فی وجود ما کان متیقّنا به، فیتحقّق موضوع الأدلّة و یجری فیه الاستصحاب.

و ثانیا: أنّا لا نعقل من البقاء إلّا مجرّد الدوام و الاستمرار، و من المعلوم عدم توقّف صدقه علی أن یکون الشی‌ء الباقی واقعا فی الزمان، بل یقال: إنّ اللیل أو النهار- مثلا- بعد باق مع فرض استمراره بعد، بل یطلق علی اللّه تعالی أنّه الباقی مع علوّه عن الزمان.

و علیه فجریان الاستصحاب فی الزمان ممّا لا إشکال فیه، و یترتّب علیه ما کان مترتّبا علی أصل وجود الزمان المستصحب من الحکم الشرعی، و أمّا إذا کان الأثر الشرعیّ مترتّبا علی کون هذا الوقت نهارا- مثلا- فربّما یستشکل فی إثبات مثله باستصحاب النّهار، بأنّه: إن ارید استصحابه إثبات أنّ الوقت الحاضر نهار فهو أصل مثبت و من قبیل إثبات کریّة ماء الحوض باستصحاب وجود الکرّ فیه.

و إن ارید به إثبات أنّ العمل المأمور به کالصیام- مثلا- واقع فیه فهو أیضا مثبت.

و لا یبعد حلّ الإشکال بأنّ لنا أن نقول: لمّا لم یکن ریب فی اتصال الزمان و عینیّته ما کان موجودا لما مضی منه فنقول: إنّ هذا الزمان کان نهارا قبلا و نشکّ

فی زوال هذا العنوان عنه فیحکم الاستصحاب ببقائه علی ما کان و أنّ هذا الزمان نهار فینطبق علیه حکم یجب الصیام فی النهار، کما انطبق حکم المزیلیّة للحدث و الخبث علی الماء المستصحب الطهارة.

و أمّا ما أجاب به بعض أعاظم العصر- دام ظلّه- من إنکار أن یکون الصیام الواجب- مثلا- مقیّدا بوقوعه فی النهار «بل الواجب إنّما هو اجتماع الإمساک و النهار فی الوجود، إذ النهار موجود مستقلّ من الموجودات الخارجیّة، و الإمساک عرض قائم بالمکلّف، فلا معنی لاتّصاف أحدهما بالآخر، فإذا شکّ فی بقاء النهار یکفی جریان الاستصحاب فیه بنحو مفاد کان التامة، و لا یکون من الأصل المثبت فی شی‌ء»⁽¹⁾.

ففیه: أنّه خلاف ظاهر أدلّة التوقیت، بل ظاهرها تقیید الصیام الواجب بأن یکون واقعا فی النهار، أعنی ما بین تبیّن الفجر و اللیل، و کون النهار موجودا مستقلّا لا ینافی أن یکون ظرفا للأعمال، فإنّ الزمان و المکان من الموجودات الخارجیّة، و مقولة «متی» و «الأین» من المقولات العرضیة التی تتّصف بها الموجودات الأخر. ثمّ إنّ فی المقدّمة المذکورة فی کلامه مواقع للنظر تظهر لمن راجعه و تدبّر.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّ الحافظ للوحدة فی التدریجیّات هو اتّصال الأجزاء و کون نحو وجودها وجودا سیّالا، إلّا أنّه ینبغی التنبّه فیها لنکتة، هی: أنّ هذا الاتّصال قد یکون حقیقیّا کما فی الزمان و حرکة الأرض و القمر، و قد یکون عرفیّا کما فی مشی الإنسان و حرکة العقربة العادّة للثانیة فإنّها حرکة واحدة متّصلة عند العرف، مع أنّها یتخلّلها السکونات، لکنّه لا یضرّ بصدق البقاء و الاستمرار عند العرف الّذی هو المرجع و المخاطب فی هذا الباب فیجری الاستصحاب فی أمثالهما، و الظاهر أنّه مراد صاحب الکفایة، فلا یرد علیه أنّ المتحرک إذا سکن لا یصدق علیه المتحرّک عند العرف أیضا- کما عن بعض أعاظم العصر⁽²⁾- فإنّه إنّما یکون

فی السکون الذی لیس متخلّلا فی ماهیة المعنی المتقوّم بالحرکة، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ تصویر الشکّ فی بقاء الامور التدریجیّة واضح، و أمّا الزمان و المقیّد به:

فتارة یکون الشکّ فیهما من ناحیة شبهة موضوعیّة، و اخری من جهة شبهة مفهومیّة.

أمّا الأوّل فکما لو شکّ فی وصول الشمس إلی وسط النهار و کان ما قبله موضوعا لحکم أو قیدا لواجب، کما إذا وجب الجلوس الواقع فیما قبله، و جریان الاستصحاب فیهما واضح، فإنّه لا شبهة فیه سوی استشکال جریانه فی الزمان، و قد عرفت ارتفاعه، فالزمان الّذی هو قبل الزوال یحکم ببقائه، و الجلوس الموصوف بکونه قبله کذلک.

و أمّا الثانی: فکما لو شکّ فی معنی النهار و أنّه هل هو زمن کون الشمس فی الافق أو یستمرّ إلی أن تزول الحمرة المشرقیة؟ فلو کان النهار موضوعا لحکم فهل یحکم ببقائه بالاستصحاب فیما بین سقوطه عن الافق إلی زوال الحمرة؟ کما أنّه لو کان الجلوس الواقع فیه واجبا و کان المکلّف جالسا فهل یحکم بکونه جلوسا نهاریا فی زمان الشکّ أیضا، أم لا مجال هنا للاستصحاب؟

و الحقّ: أنّ الاستصحاب هنا لا یجری؛ و ذلک أنّ تمام موضوع الحکم أو قیده هو المعنی الواقعیّ للنهار مثلا، بمعنی أنّه إن کان النهار بمعنی کون الشمس فی الافق فهذا المعنی هو الموضوع أو قیده. کما أنّه إن کان بمعنی زمان لم یزل بعد الحمرة المشرقیة فذاک المعنی هو الموضوع أو قیده، و علیه فالنهار بماله من المعنی لا نشکّ فی بقائه، بل إن کان هو المعنی الأوّل فهو زائل قطعا، و إن کان هو المعنی الثانی فهو باق قطعا، فمعنی النهار لا شکّ فی بقائه و ارتفاعه، و معه لا یجری الاستصحاب فیه؛ لتقوّمه بالشکّ فی البقاء.

نعم، ما هو قابل لأنّ یشکّ فی بقائه صدق لفظ النهار علی الزمان، فإنّ هذا اللفظ کان صادقا علی الزمان، و الآن نشکّ فی صدقه علیه، فلو کان صدقه علیه موضوع حکم شرعیّ لما کان بأس باستصحابه، لکنّه غیر استصحاب نفس النهار، کما لا یخفی.

هذا هو التصویر المناسب للشکّ فی الامور التدریجیّة.

و أمّا مسألة الیقین بوجوب الجلوس- مثلا- فی ما قبل الزوال و الشکّ فی تعلّق الوجوب بالجلوس ما بعد الزوال فهی أمر غیر مرتبط بالتدریجیّات، فإنّ مورد الاستصحاب فیه- لو کان جاریا- هو وجوب الجلوس، و الوجوب أمر ثابت غیر تدریجیّ.

و قد تقدّم منّا الکلام عنه عند البحث فی استصحاب الأحکام الکلّیة فی الأمر الثانی من هذه الامور، فتذکّر.

الأمر الثامن استصحاب التعلیقی

و المراد به: أن یکون فعلیّة حکم الموضوع منوطا علی حدوث حالة له زائدا علی وجوده، ثمّ قبل عروض هذه الحالة وقع فیه تغیّر أوجب الشکّ فی بقائه علی ما کان من تعلّق هذا الحکم المعلّق به، کما إذا فرض أنّ العنب قد حکم علیه بأنّه حرام إذا عرض علیه الغلیان، ثمّ قبل عروض الغلیان صار زبیبا فشکّ فی تعلّق هذه الحرمة المنوطة علی الغلیان به فهذه الحرمة أمر تعلیقی شکّ فی بقائه: یقع الکلام تارة فی شمول أدلّة الاستصحاب له، و اخری فی أنّه هل یعارضه استصحاب الحکم الفعلیّ المضادّ له الثابت له قبل عروض الحرمة- أعنی الحلّیّة- لکی یسقطا بالمعارضة، فیرجع إلی الأصل الآخر الجاری فیه کأصالة الحل أو البراءة فی مثل المثال؟

قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه: اذا قلنا: العنب یحرم ماؤه إذا غلا أو بسبب الغلیان فهنا لازم و ملزوم و ملازمة: أمّا الملازمة- و بعبارة اخری: سببیّة الغلیان لتحریم ماء العصیر- فهی متحقّقة بالفعل من دون تعلیق. و أمّا اللازم- و هی الحرمة- فله وجود مقیّد بکونه علی تقدیر الملزوم، و هذا الوجود التقدیریّ أمر متحقّق فی نفسه فی مقابل عدمه. انتهی.

و هو قدّس سرّه قد أجاب بهذین الوجهین عن الإشکال الّذی نقله السیّد المجاهد عن والده العلّامة صاحب الریاض قدّس سرّهما فی درسه، و حاصله: أنّ رکن التحقّق السابق هنا منتف، و لا یکفی مجرّد قابلیّة الثبوت فی جریان الاستصحاب.

أقول: أمّا السببیّة فهی أمر انتزاعی ینتزعه العقل من جعل الشارع الحرمة بعد الغلیان و بشرطه، و قد مرّ فی البحث عن الأحکام الوضعیّة: أنّ مثلها غیر مجعولة.

و کیف کان فاستصحابها لإثبات فعلیّة الحرمة بعد تحقّق سببها من قبیل الاستناد إلی الأصل المثبت.

و أمّا الحرمة: إنّ ارید استصحاب نفسها فلا ریب فی أنّها غیر متحقّقة، کیف؟

و تحقّقها معلّق و مشروط بحدوث الغلیان- مثلا- و هو لم یحدث بعد، فإنّ المشروط بمعنی المعلّق علی وجود شی‌ء لا ریب فی أنّه لیس بموجود قبل وجود هذا الشی‌ء الذی هو شرط وجوده، و إلّا لکان مناقضا لفرض شرطیّته. نعم، مفاد قولنا: «إذا غلی یحرم» معنی له حظّ من الوجود فی مقابل عدمه، أی فی مقابل أن لا یتّصف بالحرمة و لو بعد الغلیان، لکنّه لیس بمعنی أنّ الحرمة موجودة.

و منه تعرف أن ما فی الکفایة من قوله قدّس سرّه: (فإنّ المعلّق قبله إنّما لا یکون موجودا فعلا، لا أنّه لا یکون موجودا أصلا و لو بنحو التعلیق) غیر متین، فإنّ الوجود مساوق للفعلیّة، فما لا فعلیّة له لا وجود له، و المعلّق قبل تحقّق المعلّق علیه غیر موجود.

و عن بعض الأعاظم قدّس سرّه- علی ما فی تقریر بحثه فی مقام الإیراد علی جواب الشیخ و الکفایة- ما حاصله: أنّ الشکّ فی بقاء الحکم الکلّی علی ثلاثة أوجه:

فتارة للشکّ فی نسخه، و اخری لفرض موضوعه خارجا و تبدّل بعض حالاته، کما فی الشکّ فی بقاء النجاسة للماء المتغیّر بعد زوال تغیّره من قبل نفسه. و ثالثة لکون فعلیّة الحکم علی الموضوع مشروطا بشرط؛ ثمّ قبل حصول الشرط یفرض تغیّر فی بعض حالات الموضوع، فیشکّ فی فعلیّة ذاک الحکم إذا حصل ذاک الشرط، کما فی مثال العنب الذی صار زبیبا ثمّ غلی، فاختار قدّس سرّه جریان استصحاب

الحکم الکلّیّ فی الصورة الاولی و الثانیة؛ لأنّ فرض وجود الموضوع فرض لوجود الحکم فعلا، فیحکم ببقائه بالاستصحاب إذا شکّ فیه، بخلاف الصورة الثانیة، إذ المفروض فیها إنّما هو جزء موضوع الحکم أعنی العنب مثلا، و أمّا جزؤه الآخر- أعنی الغلیان- فهو بعد غیر مفروض، فلا یمکن فرض وجود الحکم حتّی یحکم ببقائه بالاستصحاب عند عروض الشکّ فیه لعروض حالة الزبیبیة فی الموضوع، قال: نعم ما یثبت لجزء الموضوع هو أنّه بحیث لو انضمّ الیه جزؤه الآخر لترتّب علیه الحکم، و هو غیر مشکوک البقاء، فإنّا نقطع بأنّه لو انضمّ الغلیان إلی العنب لترتّب علیه الحرمة. انتهی ملخّصا⁽¹⁾.

أقول: لا ینبغی الریب فی أنّ الأحکام المجعولة علی الطبائع الکلّیّة- کقوله تعالی: حرّمت علیکم الخمر ...، أو المتعلّقة بالأفعال المتعلّقة بها، کقوله: «أکرم العالم»- إنّما تکون متعلّقة بما کان مصداقا حقیقیّا لهذه الطبائع، فمصداق الخمر حرام، و مصداق العالم یجب إکرامه، و هکذا الأمر فی جمیع الکلّیّات الواردة موضوعا للأحکام، فاذا قیل: «المستطیع یجب علیه الحجّ» فمن کان فردا و مصداقا لکلّی المستطیع هو الّذی یجب علیه الحجّ، ففعلیّة الوجوب و الحرمة موقوفة علی فعلیّة تلک العناوین و وجود المصداق لهذه الکلیّات، فإنّ الخمر هی المحرمة، و لیست الخمر عند العرف إلّا ذلک المصداق المأخوذ من العنب مثلا، و العالم هو الواجب إکرامه، و لیس إلّا ذلک الإنسان الخارجیّ المتزیّن بالعلم مثلا، و الحجّ لا یجب إلّا علی المستطیع، و لیس المستطیع إلّا الإنسان الموجود الخارجیّ الّذی له زاد و راحلة مثلا، فلو لم یکن هنا خمر و لا عالم و لا مستطیع لما کان حرمة فعلیّة للخمر، و لا وجوب فعلیّ للحجّ و لا للاکرام.

نعم، مع ذلک کلّه فحرمة الخمر و وجوب إکرام العالم و وجوب الحجّ علی المستطیع کلّ واحد منها قانون من القوانین الإسلامیّة، و له وجود قانونیّ اعتباریّ،

و إن لم یکن الحرمة و لا الوجوب فعلیّا، و هو أمر ظاهر لا سترة علیه، و لا یحتاج إلی البیان.

و حینئذ فإذا شکّ فی النسخ فقد شکّ فی بقاء ذاک القانون الموجود سابقا، و کان لا محالة مجری للاستصحاب، و أمّا إذا شکّ فی بقاء نجاسة الماء المتغیّر فی أحد أوصافه الثلاثة إذا زال تغیّره من قبل نفسه فلا شکّ لنا فی بقاء القانون الکلّیّ، بل نکون علی قطع بأنّه باق کما جعله الشارع الأقدس، و إنّما نشکّ فی حدود النجاسة المجعولة، و أنّها تکون بحیث تبقی بعد زوال تغیّره من قبل نفسه، أو بحیث تزول به، فما لم یتحقّق فی الخارج ماء تغیّر فی أحد أوصافه الثلاثة لا یکون هنا نجاسة فعلیّة و إن فرض وجود ذلک الماء ألف مرّة، فإنّ فرض وجود الماء المتغیّر لا یلزمه إلّا فرض للنجاسة، و کما أنّ الفرض لا یستلزم وجود الماء، بل هو یجتمع مع عدمه فهکذا فرض النجاسة لا یلزمه واقع حکم النجاسة، بل یجتمع مع عدمها، فإذا فرض بعده زوال التغیّر من قبل نفسه فلازمه أن یفرض الشکّ فی بقاء النجاسة الفرضیة، و إلّا فلیس هنا أثر من النجاسة و لا من زوال تغیّره و لا من تغیّره، و لا من الشکّ فی بقائها أصلا، فما دام الکلّی کلّیا لا مصداق له فی الخارج لا أثر من تحقّق الحکم المشکوک فی بقائه، و لا من تحقّق الشکّ فی البقاء الموضوع للاستصحاب.

نعم، إذا تحقّق ماء و صار متغیّرا فی أحد الأوصاف، ثمّ زال تغیّره من عند نفسه فقد تحقّقت حکم النجاسة، و شکّ فی بقائها، فیکون مجری الاستصحاب، فلا محالة یکون المستصحب حکما جزئیّا، إلّا أنّه لا یختصّ ذلک الشکّ بموضوع خاصّ و لا مورد مخصوص، بل یکون جمیع الأحکام الجزئیّة الخارجیّة حینئذ مشکوکا فیها یجری فیها الاستصحاب.

فاستصحاب الحکم الکلّیّ و الوجود القانونیّ إنّما یختصّ بالشکّ فی نسخه، و أمّا الشکّ فی غیره فلا یتحقّق إلّا بعد فعلیّة الحکم المتوقّفة علی وجود موضوعه خارجا، و لا محالة یکون المستصحب حکما جزئیّا، سواء فی ذلک کان الشکّ فی

بقاء نجاسة المتغیّر الزائل تغیّره من قبل نفسه، أم فی بقاء الملکیّة التعلیقیّة المنشأة فی مثل السبق و الرمایة، أم فی بقاء الملکیّة التنجیزیّة المنشأة فی مثل البیع، أم فی غیرها، فإنّ النجاسة أو الملکیّة کسائر الأحکام الوضعیّة و التکلیفیّة المترتّبة علی الطبائع الکلّیّة لا یکون لها فعلیّة إلّا بعد وجود موضوعاتها و فعلیّتها، و لا محالة یکون المتیقّن الّذی یشکّ فی بقائه حکما جزئیّا و إن کان الاستصحاب جاریا فی جمیع الجزئیّات غیر مختصّ بواحد دون آخر.

هذا بالنسبة الی ما أفاده فی الصورتین الاولیین.

و أمّا ما أفاده فی الصورة الثالثة من ترکّب الموضوع من جزءین ففیه: أنّ شرائط الحکم و إن اشترکت مع موضوعه فی توقف فعلیّته علی تحقّقها إلّا أنّه لا یقتضی أن یکون موضوعه مرکّبا من الشرط و غیره، بل إذا قال المولی: «إذا مرضت فاشرب المسهل» فالمفهوم عرفا منه أنّ حصول المرض شرط إذا تحقّق یتعلّق الوجوب بشرب المسهل و إن کان لا محالة یکون شرب المسهل واقعا فی زمن المرض إلّا أنّه ضیق ذاتیّ، و لیس موضوع الوجوب شرب المسهل الواقع فی زمنه، فضلا عن أن یکون مرکّبا من الشرط و ذات شرب المسهل.

کما أنّ ما أفاده من: أنّ حکم الجزء أنّه لو انضمّ إلیه الجزء الآخر لترتّب علیه الحکم و هو ممّا یقطع ببقائه- ضرورة أنّ العنب لو انضمّ الیه الغلیان لصار حراما- فیه: أنّ العنب إذا صار زبیبا فبقاء هذا الوصف له مشکوک، فلو أمکن إثباته له بالاستصحاب لکفی فی إثبات الحرمة إذا غلی الزبیب، لکنّه أصل مثبت لا حجّة فیه.

و کیف کان فاستصحاب الحکم المعلّق کاستصحاب الملازمة و السببیّة غیر جاریین.

إلّا أنّه یمکن أن یقال: إذا کان الحکم المنشأ فی القانون الکلّی علی موضوع کلّیّ مشروطا بعروض حالة علیه ففعلیة هذا الحکم و إن کانت موقوفة علی فعلیّة الموضوع و شرط الحکم کلیهما، فإذا قال مثلا: «العنب إذا غلی یحرم» ففعلیّة

الحرمة موقوفة علی وجود العنب فی الخارج و عروض الغلیان علیه، إلّا أنّک قد عرفت أنّ هذه القضیّة الکلّیّة مفادها قانون من قوانین الشریعة، له وجود اعتباریّ یناسب وجود سائر القوانین، و إن لم یکن فی العالم عنب أصلا، فضلا أن یکون قد غلی فنقول:

إذا وجد فی الخارج عنب فلا محالة یعمّه معنی العنب الواقع فی هذه القضیّة الکلّیّة، و لا محالة نحکم علیه بأنّه إذا غلی یحرم، فمفاد هذه القضیّة الشرطیّة التی یکون أمرا مجعولا یصدق فی مورد العنب الخارجی الموجود، و کما أنّ للقضیّة الکلّیّة وجودا اعتباریّا فهکذا إذا انطبقت علی العنب الخارجیّ یصدق علیه ذاک المفهوم، و یکون أمرا اعتباریّا موجودا بوجود مناسب للقوانین، فإذا صار العنب زبیبا نشکّ فی بقاء محکومیّته بمفاد هذه القضیّة الجزئیة الاعتباریّة، و قولهم علیهم السّلام:

«لا تنقض الیقین بالشکّ» یدلّ علی بقاء هذا المفاد فیه، و حیث إنّ نفس المعنی المستصحب أنّ هذا الزبیب یحرم إذا غلی، فالتعبّد به بنفسه تعبّد بالحرمة الفعلیّة إذا غلی، لا أنّه یحکم بحکم ظاهریّ یحکم العقل بامتثاله- مثلا- کما یحکم بامتثال الحکم الواقعی- لکونه أثرا للأعمّ منهما، بل کما أنّ المستصحب إذا کان حکما شرعیّا کان نفس مفاده إثبات هذا الحکم الشرعیّ و لو فی مرحلة الظاهر، و هو کاف فی صحّة جریان الاستصحاب، بل هو المتوقّع من جریانه فهکذا إذا کان المستصحب حرمة أو وجوبا معلّقا فلیس معنی المستصحب إلّا فعلیّة الوجوب عند حصول المعلّق علیه، لا أنّها أثر للمستصحب أعمّ من وجوده الواقعیّ أو الاستصحابی.

فبالجملة: فالقضیّة الجزئیّة الشرطیّة أمر له وجود قانونیّ یجری فیه الاستصحاب، و یحکم معه بثبوت الحرمة مع الغلیان- مثلا- بلا لزوم إشکال، و للّه الحمد وحده.

هذا کلّه بالنسبة إلی أصل جریان الاستصحاب فی الأمر التعلیقی.

و أمّا مسألة معارضته لاستصحاب حکم تنجیزیّ یضادّه کاستصحاب حلّیّة

الزبیب المنجّزة فقد یجاب عنها بأنّ الشکّ فی الحلّیّة مسبّب عن الشکّ فی الحرمة التعلیقیّة، لکنّه کما تری، فإنّ الحرمة المعلّقة حکم کلّیّ قانونیّ کالحلّیّة المطلقة، و هما متضادّتان، و لا محالة إحداهما مجعولة، فاحتمال بقاء الحلّ لاحتمال جعل کبری الحلّیّة، کما أنّ احتمال بقاء الحرمة التعلیقیّة لاحتمال سعة کبراها و شمولها للزبیب أیضا.

و لذلک فقد أجاب عنها فی الکفایة: بأنّ الحلّیّة المستصحبة أیضا حلّیّة مغیّاة بعدم الغلیان، بداهة أنّ العنب کما أنّ له حرمة تعلیقیّة فلا محالة تکون حلّیّته مغیّاة بعدم المعلّق علیه؛ لعدم اجتماع الحرمة المعلّقة علی الغلیان مع الحلّیّة المطلقة، فکلتاهما تستصحبان، و مقتضاه انتفاء الحلّیّة بعروض الغلیان مثلا.

و أوضحه و أکّده بعض أعاظم العصر- دام ظلّه- بأنّ ثبوت الحلّیّة المطلقة فی الزبیب علاوة عن الحلّیّة المغیّاة مشکوک یحکم بعدمها بحکم استصحاب عدمها الثابت قبل الشریعة، و جعله نظیرا لما علم المکلّف بأنّه محدث بالحدث الأصغر، ثمّ خرج منه رطوبة مردّدة بین البول و المنی، قال: فإنّه یستصحب فیه الحدث الأصغر، فبعد ما توضّأ و إن کان شاکّا فی بقاء الحدث إلّا أنّه لا یجری فیه استصحاب الحدث الکلّیّ؛ لأنّه محکوم بعدم الجنابة فهو محکوم بالحدث الأصغر، و بعدم الجنابة، و لا محالة یکفی لمثله الوضوء، فهکذا فی ما نحن فیه حرفا بحرف.

أقول: إنّ ثبوت نفس الحلّیّة فی الزبیب قبل الغلیان معلومة بالأدلّة المسلّمة الاجتهادیّة لا مجال لجریان الاستصحاب فیها، کما أنّ بقاء هذه الحلّیّة و استمرارها إلی آخر زمن عدم الغلیان قطعیّة، و ما هو مشکوک استمرارها إلی زمن الغلیان، و لا محالة یجری استصحاب وجودها، کما أنّه نشکّ من أوّل أزمنة الزبیبیّة فی بقاء تلک القضیّة التعلیقیّة، أعنی مفاد قولنا: «إذا غلی یحرم» و هو محکوم بالبقاء بحکم الاستصحاب، و معناه فعلیّة الحرمة عند الغلیان، فیتعارضان.

و بعبارة اخری: انّا و إن کنّا شاکّین فی کون حلّیة الزبیب مغیّاة بعدم الغلیان کما کانت کذلک فی العنب، إلّا أنّه لیس شکّا فی بقاء نفس الحلّیة، و لا فی

استمرارها إلی آخر أزمنة عدم الغلیان، فإنّها مسلّمة قطعیّة، و إنّما الشکّ فی کونها مغیّاة بالنسبة إلی انتفائها بالغلیان، و هو عبارة اخری عن أنّه إذا غلی یحرم فهو استصحاب فی جانب الحکم المعلّق أو بحکمه، و لنا هنا استصحاب الحلّیّة الفعلیّة، فإنّا بالضرورة نحتمل بقاءها کما کانت قبل الغلیان، فهذا الاستصحاب یجری و یعارض ذاک الاستصحاب أو هذین الاستصحابین.

فالتحقیق فی الجواب ان یقال: إنّ قولهم: «لا تنقض الیقین بالشکّ» تعبّد ببقاء الیقین فی زمن الشکّ بالنسبة إلی المتیقّن السابق، فالشاک فی البقاء محکوم تعبّدا بأنّه علی یقین بالمتیقّن السابق، و علیه فإذا شککنا فی بقاء تلک القضیّة التعلیقیّة- أعنی قولنا: «هذا الزبیب کان اذا غلی یحرم»- یحکم الاستصحاب بأنّا فی عالم التعبّد علی یقین بعد بنفس تلک القضیّة، و مقتضاه- کما عرفت- التعبّد بأنّا علی یقین بالحرمة الفعلیّة إذا غلی الزبیب، فمقتضی هذا الاستصحاب ارتفاع الشکّ فی الحلّیّة الفعلیّة و تبدّله بیقین تعبّدیّ بالحرمة، فإنّ موضوع استصحاب الحلّ إنّما هو الشکّ فی الحلّیّة و الحرمة، و الیقین التعبّدیّ بالحرمة عبارة اخری عن ارتفاع ذلک الشکّ، و هذا معنی حکومة الاستصحاب التعلیقیّ علی التنجیزی.

و أمّا الاستصحاب التنجیزیّ فلیس مقتضاه أزید من التعبّد بالیقین بالحلّیّة الفعلیّة من دون أن یقتضی التعبّد بالیقین بتلک القضیّة التعلیقیّة، اللّهمّ إلّا علی القول بمثبتات الاصول، و لا نقول و لا یقولون بها.

و منه تعرف أنّ أحد الاستصحابین رافع تعبدا لموضوع الآخر و حاکم علیه، و لا عکس، فلا محالة یعمّ أدلّة الاستصحاب الاستصحاب الحاکم، و یرتفع تعبّدا موضوع الآخر و لا یبقی مجال له، فما نحن فیه یفترق عن مسألة استصحابی بقاء طهارة الماء و نجاسة ما غسل به، فإنّ الاستصحابین هناک لیس بینهما حکومة، بل إنّ استصحاب طهارة الماء إنّما یثبت موضوع الدلیل الاجتهادیّ القائل: «إنّ الماء الطاهر یطهر ما غسل به»، فالدلیل الاجتهادیّ ینطبق علی الماء، و یحکم بطهارة ما غسل به، و مفاد هذا الدلیل الاجتهادیّ إمّا علم، و إمّا بمنزلة العلم، فیکون حاکما أو

واردا علی استصحاب نجاسة ما غسل بذلک الماء، یرفع موضوعه تعبّدا أو حقیقة، کما سیأتی بیانه إنّ شاء اللّه تعالی، و هو بخلاف الأمر هاهنا فإنّ استصحاب القضیّة التعلیقیّة حاکم علی استصحاب الحکم التنجیزیّ، و رافع لموضوعه تعبّدا کما عرفت، فما نحن فیه نظیر ما عرفت فی الأمر الثانی من أنّ الاستصحاب الجاری فی الأحکام الجزئیة محکوم لما یجری فی الأحکام الکلیة، فتذکّر، و اللّه الهادی.

و منه یظهر ما فی کلام سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه من وحدة المقامین، فراجع.

الأمر التاسع استصحاب أحکام الشرائع السابقة

قال أکثر الأعاظم قدّس سرّهم بجریانه؛ لأنّ المقتضی الإثباتیّ له- و هو عموم أدلّة حجّیة الاستصحاب أو إطلاقها- موجود، و الموانع المذکورة لا تصلح للمانعیّة؛ و ذلک أنّ ما یمکن أن یعدّ مانعا امور:

الأوّل: أنّ ما تعلّق الیقین به هو ثبوت الحکم لمن کان من أهل الشریعة السابقة، و ما یشکّ فیه إنّما هو ثبوته لغیرهم، أعنی: المسلمین الّذین جاءوا بعدهم، فلم تتّحد القضیّة المتیقّنة و المشکوکة، و لیس رکن الیقین السابق بما یشکّ فیه موجودا.

و عمدة الجواب المذکور فی کلامهم عنه: أنّ الأحکام إنّما تجعل فی قالب القضایا الحقیقیّة التی موضوعها جمیع الأفراد، محقّقة کانت أو مقدّرة، فقد قدّر وجود جمیع أفراد الموضوع و حکم علیها، و نشکّ فی ارتفاع الحکم عن من وجد منهم بعد نسخ أصل الشریعة فیحکم الاستصحاب ببقائه.

أقول أوّلا: إنّ ما یوجد فی کلمات جمع من المشایخ قدّس سرّهم من أنّ الأفراد غیر الموجودة حین إنشاء الحکم یقدّر وجودها و یحکم علیها، سواء کان بمعنی فرض أن جمیعها موجودة حینه أو بمعنی أنّ المتکلّم یضمر فی نفسه قضیّة شرطیّة فی مضمون أنّه «إذا وجد أحد و کان مستطیعا فیجب علیه الحجّ مثلا» أمر غیر متین؛

و ذلک لما عرفت غیر مرّة أنّ المفهوم العرفیّ و العقلائیّ من کلّ عنوان و طبیعة إنّما هو واقع تلک الطبیعة، الّذی لا محلّ له إلّا الخارج، و لا واقع له إلّا الموجود الّذی یترتّب علیه جمیع لوازم تلک الطبیعة، فإذا قیل: «کلّ نار حارّة» فالمفهوم من النار کالمفهوم من الحارّ لیس إلّا ذلک المصداق الملتهب المحرق، و ذلک الّذی فیه حرارة بالفعل، و قد حکم المتکلّم بتلک القضیّة أنّ جمیع ما یکون نارا فی الخارج و العین فهو ذو حرارة فعلیّة، فغایة الأمر أنّ اللّه تعالی قد جعل النفس قادرة علی التوجّه و الالتفات إلی جمیع المصادیق التی یشملها قولنا: «کلّ نار»، و الحکم علی کلّ منها بأنّها ذات حرارة بالفعل، سواء فیه الموجود حین إنشاء الحکم و المعدوم حینه، فالمحکوم علیه هو النار الخارجیّة العینیة، و المحکوم به أیضا هو ذو الحرارة الخارجیّة العینیّة، و ما دام لیس من النار و الموضوع أثر فلا أثر من الحرارة و المحمول.

و فی قولنا: «حرّمت علیکم الخمر» فما دام لیس لنا خمر فلیس هنا حرمة فعلیّة، فاذا صار العصیر خمرا فقد وجد مصداق لتلک الطبیعة، و لا محالة تنطبق علیه الحرمة، و فرض أنّ جمیع مصادیقها موجودة حین الحکم، و الحکم علی تلک الأفراد المفروضة تجشّم غیر واقعیّ یکذّبه الوجدان، فإنّ المحکوم علیه لیس إلّا واقع الخمر و المصداق الحقیقی لا المصادیق الفرضیّة، فإنّ الفرض خیال، و الخیال یتبعه الخیال، و للواقع مجال آخر، کما أنّ إضمار قضیّة شرطیّة أیضا التزام غیر لازم و خلاف الواقع.

و مع ذلک کلّه فقد مرّ منّا: أنّ حرمة الخمر بمفهومها الوسیع الکلّی أحد القوانین الإسلامیّة، و لها وجود اعتباریّ یناسب وجود القوانین و إن لم یکن فی الخارج مصداق من الخمر أصلا، فهذا القانون الکلّی قابل للاستصحاب إذا شکّ فی بقائه و ارتفاعه. فالحرمة الفعلیّة و إن توقّفت علی المصداق الفعلی إلّا أنّ ذلک لا ینافی أن یکون لنفس حرمة الخمر فی قالب مفاد القضیّة الحقیقیّة أیضا وجود قانونی قابل للبقاء أو الارتفاع، و محکوم بالبقاء إذا شکّ فی نسخه بحکم الاستصحاب.

و ثانیا: أنّا إذا احتملنا أن یکون موضوع الحکم المنشأ فی الشریعة السابقة عنوان تابعی تلک الشرعیة کالیهود و النصاری أو عنوان من کان مکلّفا عند بقاء تلک الشریعة فلا محالة هذا الموضوع الکلّیّ لا یعمّ المسلمین، فلا یجدی استصحاب بقاء تلک القضیّة الکلّیّة الحقیقیّة لإثبات محمولها علی المسلمین، إلّا اذا علم بأنّ موضوعها لیس شیئا من العنوانین، بل هو معنی عامّ کعنوان «الناس» بلا أیّ قید، و إلّا فمع احتمال أحد القیدین فلا حجّة علی ثبوت حکمه لمن لیس تابعا لتلک الشریعة، و لا واجدا لشرائط التکلیف قبل نسخها.

و أمّا ما أجاب به الشیخ الأعظم قدّس سرّه من أنّ الاستصحاب یجری فی مدرک الشریعتین، فهو أمر متین فی نفسه، فإنّ المکلّف إذا کان مدرکا لتلک الشریعة فقد صار حکمها علیه فعلیّا، فاذا شکّ فی ارتفاعه یحکم الاستصحاب ببقائه، فإن کان مراد الشیخ قدّس سرّه إثبات إیجاب جزئیّ من استصحاب أحکام الشریعة السابقة فی قبال السلب الکلّیّ لم یرد علیه شی‌ء، و أمّا إن أراد بذلک الاستصحاب إثبات هذا الحکم المستصحب لغیر هذا المدرک الشاکّ أیضا فهو ممّا لا یمکننا تصدیقه؛ لأنّ الاستصحاب موضوعه خصوص الشاکّ، و لا دلیل علی اشتراک الحکم الثابت علی عنوان الشاکّ المتیقّن سابقا بالحکم لغیره، کما لا یخفی.

الثانی من الموانع: أنّ الشریعة السابقة قد نسخت و علم بارتفاع أحکامها فاختلّ رکن الاستصحاب، أعنی الشکّ اللاحق، و اجیب عنه بأنّ المنسوخ إنّما هو أصل الشریعة، لا جمیع أحکامها، فما احتمل بقاؤه منها یحکم علیه بالبقاء بحکم الاستصحاب.

أقول: و لا یبعد أن یقال: إنّ حقیقة الأحکام الإلهیّة فی کلّ شریعة و إن کانت أنّها قوانین مجعولة إلّا أنّ لکلّ شریعة مستقلّة قوانین یخصّها، و لها وجود اعتباریّ مخصوص بها، فإذا کانت شریعة الإسلام شریعة مستقلّة فأحکامها أحکام مجعولة لها، غایة الأمر أن یکون بعضها مماثلا لأحکام غیره من الشرائع الماضیة، فنسخ شرع عیسی- علی نبینا و آله و علیه السلام- عبارة اخری عن

انقضاء اعتبار جمیع أحکامه و ابتداء شرع جدید بأحکام مضادّة أو مماثلة أو مخالفة لأحکامه، و إلّا کان النبیّ اللاحق بمنزلة الأئمّة المعصومین علیهم السّلام مکلّفا بتبعیّة الشرع السابق، و هو مناف لأصالة الشرع الجدید و نسخ الشریعة السابقة، و علیه فلا مجال للاستصحاب.

الثالث: أنّ مورد الشکّ فی البقاء طرف للعلم الإجمالیّ بنسخ بعض أحکام الشریعة السابقة، فإنّه لا ریب فی نسخ بعضها، و لا فی احتمال انطباق المنسوخ علی مورد الاستصحاب.

و الجواب الصحیح: أنّ الموارد التی قام دلیل معتبر من علم أو علمیّ علی حکمها فی الإسلام لم یجر فیه الاستصحاب، فإنّ موضوع دلیل الاستصحاب هو الشکّ، و لا شکّ بعد قیام الدلیل المعتبر، فلا یعمّ دلیل الاستصحاب إلّا خصوص ما کان من أحکام الشریعة السابقة محتمل البقاء؛ لعدم وضوح حکم موضوعه فی الإسلام، و فی مثله لیس لنا علم إجمالی بنسخ البعض، کیف؟ و القطع بتعیین مورد لهذا الاستصحاب مشکل، فضلا عن العلم الإجمالیّ بنسخ بعض موارد الاستصحاب.

و منه تعرف أنّ تعبیر الشیخ الأعظم قدّس سرّه هنا «بأنّه لمّا کانت الأحکام المعلومة فی شرعنا واجبة العمل فأصالة عدم النسخ فی موردها غیر محتاج إلیها» لا یخلو عن مسامحة، فإنّ أصالة عدم النسخ فیه غیر جاریة، لعدم تحقّق موضوعها، أعنی الشکّ، لا أنّها جاریة غیر محتاج إلیها.

الرابع: ما عن المحقّق القمّی قدّس سرّه من أنّ جریان الاستصحاب مبنیّ علی القول بکون حسن الأشیاء و قبحها ذاتیین، و الحقّ أنّه بالوجوه و الاعتبار.

و ضعف هذا الوجه واضح، بل إنّ ابتناء الاستصحاب علی القول بالذاتیّة فیه خفاء، و توجیه مراده و الجواب عنه مذکور فی الدرر، فمن شاء فلیراجع.

و الحمد للّه تعالی.

الأمر العاشر عدم حجّیّة مثبتات الاستصحاب

قالوا: إنّه لا یثبت بالاستصحاب إلّا نفس الحکم الشرعی فیما إذا کان هو المستصحب، و إلّا الأحکام الشرعیّة المترتّبة علی موضوعها فی ما کان المستصحب موضوعها، فباستصحاب وجوب إکرام زید یثبت نفس هذا الوجوب، و باستصحاب خمریة المائع المشکوک بقاء خمریّته یثبت حرمة ذاک المائع، و أمّا اللوازم و الآثار الغیر الشرعیة و ملازمات المستصحب و ملزوماته فضلا عن أحکامها فلا یثبت به.

و عمدة الوجه له: أنّ المعتبر من أدلّة الاستصحاب هو الأخبار، و هی لا تدلّ علی أزید منه.

و قرّره الشیخ الأعظم قدّس سرّه بما حاصله: (أنّ الشارع قد نهی عن نقض الیقین بالشکّ، و حیث إنّ الشکّ قد نقض بوجوده حقیقة الیقین فلا محالة یراد منه النهی عن نقضه فی مقام العمل، فاللازم علی المکلّف أن لا ینقض یقینه السابق و یلتزم به فی مقام العمل، و لمّا کان الیقین طریقیّا فاللازم هو الالتزام العملیّ بالمتیقّن السابق، فإن کان ذلک المتیقّن حکما شرعیا یلتزم عملا به و یثبت بالاستصحاب نفس ذاک الحکم عنوانا، و به تتشخّص الوظیفة، و لا حالة انتظاریّة بعده. و إن کان موضوعا فعدم نقض الیقین به إنّما هو بترتیب آثار یرتّب علیه بیقینه به، و لا محالة هذه الآثار آثاره الشرعیّة، فإنّ الصادر من مصادر الشرع و القانون لا محالة یکون أمرا فی دائرة الشرع و محدودته، فلا تدلّ الأخبار لا علی ترتیب الآثار أو الملازمات، و لا الملزومات الغیر الشرعیّة، و هو واضح، و لا علی ترتیب الآثار الشرعیّة المترتّبة علیه؛ و ذلک أنّ هذه الآثار الشرعیّة من فروع الیقین بموضوعاتها، و المفروض أنّ دلیل حجّیّة الاستصحاب إنّما تعبّد ببقاء نفس الیقین السابق و بوجوده فی زمان الشک، و لا دلیل علی التعبّد بوجود الیقین بآثار المتیقّن أو ملازماته أو ملزوماته).

فالحاصل: أنّ قوام تقریره بأنّ المحکوم بالبقاء و عدم النقض هو مجرد الیقین السابق المتعلّق بالمتیقّن السابق، لا هو و الیقین بلوازمه و ملازماته و ملزوماته، و التعبّد بالیقین یراد به ترتیب آثار الیقین، أی الآثار الشرعیّة المترتّبة بواسطة الیقین علی موضوعه، فلا محالة لیس یقوی الاستصحاب علی إثبات غیر تلک الآثار الشرعیّة.

و قرّره المحقّق الخراسانیّ بعد تسلیم أنّ المراد هو النقض العملیّ؛ بأنّ حرمة نقض الیقین کنایة عن لزوم الالتزام بالمتیقّن عملا، و مقتضی إیجاب الالتزام به التعبّد بنفس المتیقّن إذا کان من الأحکام، و التعبّد بآثاره الشرعیّة إذا کان من الموضوعات، و مرجعه و إن کان إلی تنزیل المشکوک البقاء منزلة المتیقّن إلّا أنّ هذا التنزیل لا یعمّ غیر الآثار الشرعیّة المترتّبة علی الموضوع، فإنّ نفس المتیقّن قد حکم ببقائه، و بقاؤه فی محیط الشرع لا ینفک عن ترتّب آثاره الشرعیّة، و لم یدلّ دلیل علی أنّ غیر لوازمه الشرعیّة أیضا محکوم بالوجود و البقاء لکی یرجع الی ترتیب الآثار الشرعیّة المترتّبة علی هذه الأغیار، فإنّ التعبّد بالشی‌ء تعبّد بأثره، و الأثر الشرعیّ المترتّب علی لازم الشی‌ء فضلا عن ملزومه و ملازمه لیس أثرا شرعیّا له نفسه، و لو سلّمناه لما کان لدلیل التعبّد إطلاق بالنسبة إلی جمیع الآثار، و المتیقّن منه فی مقام الخطاب آثار نفسها.

و أنا أقول: الظاهر أنّ النهی الوارد فی خطاب «لا ینقض الیقین بالشک» لیس نهیا تکلیفیّا لیؤول إلی حرمة النقض تکلیفا، بل المراد به الدلالة علی بقاء الیقین السابق و عدم انتقاضه بالشکّ، و یشهد له- مضافا الی وضوحه بنفسه- أنّه لا ریب فی جریان الاستصحاب فی موارد الإباحة و الکراهة و الاستصحاب، و لا معنی لتحریم النقض العملی للیقین السابق فیها.

و بالجملة: فظاهر قولهم علیهم السّلام: «و لا ینقض الیقین بالشکّ» فی الصحیحة الاولی و قولهم: «و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا» کما فی الصحیحة الثانیة أنّه إرشاد إلی بقاء الیقین تعبّدا، و عدم انخرامه بالشکّ، و معه فلا مجال

لصرفه عن ظاهره الی أنّ المراد به النقض العملیّ، بل نأخذ بظاهره و نحکم بأنّ مفاده التعبّد ببقاء نفس الیقین، و حیث إنّ الظاهر من الیقین أنّه طریق الی المتعلّق فیکون مآل التعبّد ببقائه أنّ متعلّقه- أعنی المتیقّن به- موجود باق فی زمان الشکّ، فتمام التعبّد الشرعیّ إنّما هو أنّ المتیقّن السابق باق عند الشک.

و التعبّد ببقاء المتیقّن أمر صحیح معقول من الشارع المقنّن. أمّا فی ما کان المتیقّن حکما و قانونا فواضح، فإنّه لا یتوقّع من الشارع إلّا جعل الحکم و بیان الوظیفة، و بالاستصحاب یتعبّد ببقاء القانون و الوظیفة. و أمّا فی ما کان موضوعا فالتعبّد به صحیح، مثل التعبّد بأنّ الطواف بالبیت صلاة، فإنّ من الامور الشائعة من المقنّنین أن یفسّروا موضوعا فی محیط قانونهم، و نتیجته أنّ القوانین المجعولة علی عنوان هذا الموضوع تعمّه فی دائرة هذا التفسیر.

و بالجملة فتفسیر الموضوع أمر معقول إذا کان من المقنّن و بلحاظ محیط القانون، و لا حاجة إلی إرجاعه إلی ترتیب الأحکام المجعولة علی ذاک العنوان، بل إنّ ثمرة التفسیر أن یعمّه أدلّة الأحکام المتعلّقة علی هذا العنوان، فتدل تلک الأدلّة علی ثبوت هذه الأحکام له بسعة تفسیره له.

فالمقصود أنّ الاستصحاب لا یقتضی إلّا أنّ فی محیط القانون و محدودة الشرع المتیقّن السابق باق و موجود فی زمان الشکّ تعبّدا، و بنفس التعبّد بوجوده یختتم و ینتهی رسالة قاعدة الاستصحاب.

ثمّ إنّه إذا کان المتیقّن حکما یکون التعبّد به تعیینا لوظیفة المکلف، و اذا کان موضوعا فلا محالة یعمّه الدلیل الدالّ علی ترتّب الحکم علیه، و یثبت بذلک الدلیل تعلّق ذلک الحکم به.

و حیث إنّ تمام مفاد أدلّة الاستصحاب و کلّه لیس إلّا التعبّد بأنّ المتیقّن باق و موجود فی زمان الشکّ فلا مجال لتوهّم ترتّب الآثار الشرعیّة المترتّبة علی لوازم المستصحب أو ملازماته أو ملزوماتها به، فإنّ ثبوتها فرع إحراز موضوعها، و هو غیر محرز لا وجدانا و لا تعبّدا، فإنّ التعبّد إنّما هو بنفس المتیقّن لا غیر،

و ثبوت آثاره الشرعیّة أیضا إنّما هو بدلالة أدلّة تلک الآثار، لا بنفس الاستصحاب. نعم ببرکة الاستصحاب یحرز تطبیق الأدلّة علیه، و هذا الإحراز مفقود فی غیر مورد التعبّد و هو موضوع هذه الآثار الشرعیّة، کما لا یخفی.

فنحن و إن اشترکنا مع المشایخ العظام قدّس سرّهم فی عدم حجّیة مثبتات الاستصحاب إلّا أنّا نفترق عنهم فی أنّا لا نری ترتّب الآثار الشرعیّة أیضا من مفاد الاستصحاب، و نقول: إنّ الاستصحاب لا یثبت إلّا نفس الموضوع، و به تنتهی رسالته. ثمّ الأدلّة الاجتهادیّة تنطبق علیه و تثبت آثاره الشرعیّة، و هم قدّس سرّهم یقولون:

إنّ دلیل الاستصحاب بنفسه یثبت تلک الآثار الشرعیّة، و یحکم بترتّبها علی الموضوع المستصحب. کما أنّا نشترک معهم فی أنّ التعبّد ببقاء الحکم المشکوک بقاؤه إنّما هو بمقتضی أدلّة الاستصحاب. و اللّه العالم و هو الموفّق للصواب، و الحمد للّه وحده.

و ممّا ذکرنا تعرف أنّ ما فی الکفایة و یظهر من غیرها أیضا من قوله: (لا شبهة فی أنّ قضیّة أخبار الباب هو إنشاء حکم مماثل للمستصحب فی استصحاب الأحکام، و لأحکامه فی استصحاب الموضوعات) محلّ منع و سند المنع و حقّ المقال فیه هو ما عرفت.

بل لا یبعد أن یقال: لمّا کان لسان قاعدة الاستصحاب هو التعبّد ببقاء الیقین، و الیقین ظاهر فی کونه طریقا محضا إلی الواقع، فمفادها إنّما هو التعبّد بأنّ الواقع متحقّق، و لیس جعلا ابتدائیا لحکم ظاهریّ مماثل حتّی فی موارد استصحاب الأحکام، بل مفادها أنّه لمّا کان الیقین الطریقیّ باقیا فالحکم الواقعیّ ثابت متحقّق، و لیس مثل «کلّ شی‌ء طاهر أو حلال» حتّی یدلّ علی جعل الطهارة أو الحلّیّة عند الشکّ بلا نظر الی الواقع و إحرازه، و لعلّه یوجب القول بعدم الإجزاء عند انکشاف الخلاف فی قاعدة الاستصحاب أیضا، کما نقول به فی باب الطرق و الأمارات، و تمام الکلام موکول الی محلّه.

و کیف کان فممّا ذکرنا تعرف أنّه لا مجال لمقایسة الباب بأبواب الطرق

و الأمارات التی قد عرفت أنها فی عرض القطع طریق معتبر لکشف الواقع، و لا محالة ینکشف بها جمیع اللوازم و الملزومات و الملازمات التی تکون لما قامت علیه، و هذا الکشف یکون حجّة و طریقا عقلائیّا أمضاه الشارع أیضا، فأین هذا ممّا لا خبر و لا أثر فیه من الطریقیة العقلائیّة؟ و إنما فیه تعبّد محض ببقاء أمر کان علی یقین منه، و لیس لازمه إلّا بقاء نفسه لاختصاص التعبّد به، و ثمرته شمول الأدلّة الاجتهادیّة التی علّق فیها الأحکام الشرعیّة علی عنوان المتیقّن له، کما عرفت تفصیله، و اللّه العاصم و الهادی الی سواء السبیل.

بقی الکلام فی موارد استثنوها عن عدم حجّیة الأصل المثبت.

الأوّل: خفاء الواسطة، و المراد به علی مبنی القوم من اقتضاء نفس الاستصحاب: التعبّد بأحکام المستصحب أنّه إذا کان الواسطة بحدّ من الخفاء یری العرف الحکم المترتّب علیها بالدقّة مرتّبا علی ذیها، فاستصحاب ذیها کاف فی التعبّد بهذا الحکم، و الوجه فیه: أنّ مثله مشمول للقدر المتیقّن المراد من الآثار المتعبّد بها، و حینئذ فصحّ تقریره بما عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه من أنّ مفاد الأخبار عرفا یعمّه حقیقة.

لکنّک عرفت أنّ الاستصحاب لا یقتضی سوی التعبّد ببقاء المستصحب حکما کان أو موضوعا، و انطباق الأدلّة علی الموضوع یبیّن حکمه، و علیه فلا یجری التقریر المذکور، و یکون تمام المعیار انطباق موضوع الدلیل الاجتهادی و شموله لما استصحب، فلو فهم من موضوعه معنی یعم ذا الواسطة أیضا لثبت حکم الواسطة علیه و إلّا فلا، و بالجملة: فتمام الملاک شمول موضوع ذاک الدلیل بماله من المفهوم العرفی.

الثانی: ما إذا کانت الواسطة جلیّة، إلّا أنّ الواسطة و ذا الواسطة کانتا متلازمتین بحیث لا تفکیک بینهما، لا بحسب الواقع و لا فی الأحکام الظاهریّة، فاذا جری الاستصحاب فی أحدهما و تعبّد الشرع بحکمه علمنا بموجب تلک الملازمة بأنّه تعبّدنا بحکم الآخر أیضا.

و أنت تعلم أنّه بعد فرض ذلک کان لازمه ثبوت التعبّد بحکم الآخر فی الظاهر أیضا، إلّا أنّه إنّما یصحّ إذا کان جریان الاستصحاب فی أحدهما واجدا لشرائطه، کما لعلّه مفروض کلامهم أیضا.

الثالث: ما إذا کانت الواسطة جلیّة، إلّا أنّهما کانا بمثابة یعدّ الأثر المجعول أثرا لکلیهما.

و أنت تعلم أنّ فرض هذه الملازمة یؤدّی إلی فرض أنّ العرف قد فهم من دلیل الحکم أنّ الحکم المذکور حکم لکلیهما، و بعد هذا الفرض فثبوت أو استصحاب کلّ منهما کاف لثبوت هذا الحکم و إن کان غیر العنوان المذکور فی دلیل الحکم، إلّا أنّ الظاهر أنّ هذا الفرض کسابقه مجرّد فرض لا مصداق له.

و اللّه العالم.

ثمّ إنّ هاهنا نکات لا بأس بالتنبیه علیها، توضیحا لبعض أبعاد عدم حجّیة الأصل المثبت.

الاولی: قد عرفت أنّ إثبات الحکم علی موضوعه فی استصحاب الموضوعات إنّما کان بانطباق الکبریات القانونیة المذکورة فی الأدلّة الاجتهادیة علیها، فإنّ الاستصحاب یثبت أنّ ما شکّ فی بقاء خمریّته فهو خمر، فیعمّه قوله تعالی: «حرّمت علیکم الخمر» و یثبت حرمته، و علیه فتمام الملاک کون المستصحب مصداقا لعنوان الموضوع المأخوذ فی کبری الحکم، سواء کان فردا ذاتیا أو غیر ذاتیّ، و سواء کان مبدؤه من قبیل المحمول بالضمیمة أو الخارج المحمول، فإنّ صدق الإنسان کصدق الممکن و العالم أو الضارب علی مصادیقه صدق حقیقی، و لا محالة تعمّ الکبری المتضمّنة للحکم علی أمثال هذه العناوین لجمیع مصادیقها التی منها ما ثبت بالاستصحاب، فلا شأن للاستصحاب إلّا إثبات الموضوع، و به ینتهی شأنه و رسالته، ثمّ الدلیل الاجتهادی الّذی جعل الحکم علی ذلک العنوان الکلّی یعمّه، من دون فرق بین أقسام المصادیق أصلا. هذا بناء علی ما حقّقناه.

و هکذا الأمر علی مبنی القوم، فإنّ الأحکام الشرعیّة لمّا کانت مترتّبة علی العناوین الکلّیّة فلا محالة یکون أثر المتیقّن الّذی یدلّ الاستصحاب علی التعبّد به بقاء یراد به الآثار التی یترتّب علیه بما أنّه مصداق لهذه العناوین الکلّیّة، و هاهنا أیضا لا فرق بین العناوین التی بالنسبة لمصادیقها من قبیل الذات و الذاتیّات و ما کان محمولا بالضمیمة أو الخارج المحمول.

و أمّا ما فی الکفایة من استثناء ما کان من الأعراض من قبیل المحمول بالضمیمة- کالسواد و البیاض- فیرد علی ظاهره: أنّ مبدأ الاشتقاق فیه و إن کان مغایرا للموصوف إلّا أنّه کذلک فی الخارج المحمول أیضا، فإنّ الإمکان مغایر فی المفهوم للموصوف به، لکنّه لا ینافی أن یکون العنوان المحمول علیه کالأسود و الأبیض و الممکن متّحدا معه، کما لا یخفی.

الثانیة: قد عرفت أنّ کلّ الملاک فی جریان الاستصحاب فی غیر الأحکام أن یکون مصداقا لکلّیّ واقع فی کبری شرعیّة، کما أوضحناه فی استصحاب خمریة مشکوک الخمریّة و نزید فی توضیحه هنا بأنّه لا یشترط فیه أن یکون الکلّی المنطبق علیه موضوعا فی هذه الکبری، بل مجرّد وقوع هذا الکلّی فی هذه الکبری و لو بأن یکون قیدا ما لبعض ما وقع فیها کاف لجریان الاستصحاب فیه، و ذلک أنّ الاستصحاب إذا حکم علی شی‌ء بأنّه مصداق لذاک الکلّی، فلا محالة یعمّه الکبری المشتملة علی ذکر الکلّیّ المذکور و یجری حکمه علیه، و یثبت الأثر المطلوب من ذاک الکلّیّ فیه.

فلو کان لنا دلیل علی أنّه «یجب صلاة رکعتین بکیفیة خاصّة عند قبر العالم» ثمّ شکّ فی بقاء عنوان العالمیّة لزید، و حکم بالاستصحاب بأنّه عالم فلا محالة یعمّه الکبری المشتملة علی ذکر الکلّیّ المذکور و یجری حکمه علیه، و یثبت الأثر المطلوب من ذاک الکلّیّ فیه.

فلو کان لنا دلیل علی أنّه «یجب صلاة رکعتین بکیفیة خاصّة عند قبر العالم» ثمّ شکّ فی بقاء عنوان العالمیّة لزید، و حکم بالاستصحاب بأنّه عالم فلا محالة یعمّه الدلیل المذکور، و یقتضی جواز امتثال ذاک التکلیف بالصلاة عند قبر زید أیضا، و هکذا.

و من هذا القبیل استصحاب وجود الشرط أو المانع و نحوهما، فإنّ أدلّة شرطیّته أو مانعیّته بعد إثبات وجوده بالاستصحاب تعمّه و یجری علیه حکم

الشرط أو المانع، و من الواضح أنّ شرطیّة الوضوء و مانعیّة النجس أو غیر المأکول للصلاة- مثلا- من القوانین المجعولة.

بل لو أنکرنا جعل الأحکام الوضعیّة و جعلناها امورا انتزاعیّة محضة لکان أدلّة الأحکام التکلیفیّة التی جعل فیها المعبّر عنه بالشرط أو المانع قیدا لمتعلّق التکلیف کانت هذه الأدلّة منطبقة علیه عامّة له، حاکمة علیه بجریان حکم الشرط و المانع علیه، حتّی یجوز- مثلا- الصلاة فی مستصحب الطهارة دون مستصحب النجاسة، و هو واضح.

الثالثة: کما یجری الاستصحاب فی الامور الوجودیّة فهکذا یجری فی نفی الحکم الشرعیّ، فیحکم بأنّ الشی‌ء الفلانی لیس بواجب، و ذلک أنّ عدم الوجوب یتصور علی نحوین، فتارة یکون أمرا أنشأه الشارع، کما اذا أنشأ و قال: «شرب التتن لیس بحرام»، و تارة یراد منه أنّ الشارع مع الالتفات الیه لم ینشئ له حکم الوجوب، و أنّه من قبیل ما سکت اللّه عنه فاذا کان الحالة السابقة لشی‌ء عدم الوجوب بأیّ من الوجهین، ثمّ شکّ فی بقائه فالاستصحاب یحکم ببقائه علی ما کان.

و الوجه لجریانه: أنّ العنوان المذکور فی أخبار الاستصحاب شامل له، و حیث إنّ نفیه یخرج المکلّف عن الحیرة و یشخّص وظیفته القانونیّة فمفاد الاستصحاب فیه لیس خارجا عن شأن التشریع و التقنین، و لا دلیل علی أزید منه، و کما قال فی الکفایة: (عدم إطلاق الحکم علی عدمه غیر ضائر).

و أمّا جریان الاستصحاب فی نفی موضوعات الأحکام فبناء علی مبنی القوم من دلالة نفس الاستصحاب و اقتضائه لترتّب الأحکام لا بأس بجریانه، فإنّه کما أنّ استصحاب أنّه خمر یکون بمعنی أنّه حرام فهکذا استصحاب أنّه لیس بخمر یکون فی معنی انتفاء الحرمة و من جهة احتمال الخمریّة، و هو تبیین لوظیفة الحیران فی الجملة فی مقام العمل.

و أمّا بناء علی ما حقّقناه من أنّ رسالة الاستصحاب لیست إلّا إبقاء ما کان،

و الأدلّة الاجتهادیّة هی التی انطباقها تبیّن وظیفة المکلّف فیشکل جریانه فی بقاء عدم الموضوعات، فإنّ نهایة مقتضی الاستصحاب أنّ المشکوک فیه غیر خمر مثلا، و اذا کان المفروض أنّ الکبری الشرعیّة إنّما جعلت الحکم علی الخمر، و لیس لنا کبری اخری تجعل حکم عدم الحرمة الحیثی علی غیر الخمر فلا طریق لنا لإثبات هذا الأثر العدمیّ من ناحیة تطبیق الکبریات القانونیّة، و المفروض أنّ اللوازم و الأحکام العقلیّة لا تثبت بالاستصحاب.

الرابعة: قد عرفت أنّه بناء علی مبنی القوم نفس الاستصحاب یقتضی ثبوت الأثر الشرعیّ عند الشکّ، سواء فی استصحاب الأحکام أو الموضوعات، و أنّه بناء علی ما حقّقناه کان ثبوته فی استصحاب الموضوعات نتیجة لانطباق الکبریات المذکورة فی الأدلّة الاجتهادیة علیها، و کیفما کان فإذا ثبت حکم شرعیّ بالاستصحاب أو بانطباق الأدلّة علی المستصحب فلو کان هذا الحکم موضوعا تامّا لحکم آخر عقلیّ أو شرعیّ لترتّب علیه بلا إشکال، فإنّ المفروض أنّ تمام موضوع هذا الحکم الآخر محقّق فیستحیل عدم ترتّبه علیه. ثمّ إنّ ذاک الحکم الآخر أیضا إذا کان موضوعا لحکم ثالث ترتّب علیه لا محالة، و هکذا ...

و ممّا ینبغی التنبّه له هنا: أنّ ترتّب هذه الأحکام لیس بحکم الاستصحاب و مدلولا له، بل إنّ رسالة الاستصحاب و اقتضاءه ینتهی بمجرّد إثبات نفس المستصحب علی مبنانا أو بمجرد إثبات الحکم الأوّل علی مبنی القوم. ثمّ إنّ ترتّب الأحکام الأخر إنّما یکون من باب فعلیّة الأحکام بفعلیة موضوعاتها.

و منه تعرف أنّه إنّما یترتّب علیه أحکام یکون موضوعها عامّا للحکم الثابت بالاستصحاب، أو ببرکة الاستصحاب، و هو واضح لا یخفی.

و ظاهر بعض کلماتهم هنا و إن کان أنّ منها مسألة استحقاق العقاب علی مخالفة الأحکام الإلزامیّة إلّا أنّهم لا یریدون قطعا ترتّب الاستحقاق حتّی فی مورد انکشاف الخلاف، ضرورة أنّهم لا یرون ترتّبه فی موارد القطع أو الأمارة إذا انکشف فیهما الخلاف، فکیف یکون الاستصحاب أقوی منهما؟! فتأمّل.

الخامسة: لا ریب فی أنّ تمام الملاک لجریان الاستصحاب أن یؤدّی إلی تبیین وظیفة قانونیة للشاکّ، فبعد صدق عنوان نقض الیقین بالشکّ لا یشترط فی جریانه سوی أن یکون مؤدّیا إلی بیان الوظیفة فی زمان الشکّ و إن لم یکن المتیقّن فی زمان الیقین واجدا لهذه الخاصّة، و هو واضح.

و هذا فی استصحاب الموضوعات بیّن، و أمّا فی استصحاب الحکم فبیّنه فی الکفایة بقوله: (کما فی استصحاب عدم التکلیف، فإنّه و إن لم یکن بحکم مجعول فی الأزل و لا ذا حکم إلّا أنّه حکم مجعول فی ما لا یزال؛ لما عرفت من أنّ نفیه کثبوته فی الحال مجعول شرعا).

أقول: إنّ المتیقّن فی السابق إذا کان مجرد نفی الحکم و عدمه فالاستصحاب لا یقتضی إلّا بقاء هذا العدم و النفی، و قد عرفت أنّه کاف لجریان الاستصحاب، و أمّا إثبات أمر مجعول- أعنی عدم الوجوب أو الحرمة مثلا به- فلا ینبغی الشکّ فی أنّه من الأصل المثبت، مضافا إلی إمکان منع الاستلزام رأسا؛ لاحتمال کون المورد من قبیل ما سکت اللّه عنه، و لم یجعل فی مورده حکما أصلا.

و حینئذ ففرض الاستصحاب هکذا فی باب الأحکام إنّما یکون بأن یکون هنا حکم لم یبلغ مرتبة الفعلیّة؛ لمجرّد عدم الموضوع له فی الخارج ثمّ وجد له موضوع و شکّ فی نسخه، فإنّ الاستصحاب یحکم ببقائه و یبلغ إلی مرتبة الفعلیّة فی زمن الشکّ بعد ما لم یبلغ هذه المرتبة فی زمان الیقین به؛ لفرض عدم فعلیّة موضوعه.

الأمر الحادی عشر

اشارة

إنّ أدلّة الاستصحاب کما تقتضی بقاء ما کان فی ما لم یعلم انتفاؤه بعد فهکذا تقتضی بقائه إلی زمن العلم بالانتفاء فی ما إذا علم أصل انتفائه و لم یعلم مبدأ هذا الانتفاء؛ و ذلک لصدق نقض الیقین بالشکّ فی کلا الموردین إن لم یحکم بالبقاء، و هذا فی ما کان هنا حادث واحد واضح، فإذا عرض الفسق علی «زید العادل»

و لم یعلم مبدأ هذا العروض و أوّل زمانه یحکم ببقاء عدالته و عدم فسقه، و یرتّب علیه أحکامه الشرعیّة إلی زمان یعلم بأنّه فیه فاسق، إلّا أنّ مقتضی هذا الاستصحاب مجرّد أنّه عادل أو غیر فاسق فی زمان الشکّ، من دون أن یثبت به زمان انتفاء عدالته و حدوث الفسق له.

و أمّا إذا کان هنا حادثان لوحظ أحدهما إلی الآخر: فإمّا أن یکون کلاهما مجهول التأریخ، و إمّا أن یکون أحدهما معلوم التأریخ.

و قبل الورود فی البحث عن الصورتین ینبغی التنبّه لنکتة، هی: أنّ الغالب فی موضوعات الأحکام أنّ الموضوع لها عنوان خاصّ رتّب علیه الحکم بنفسه، أو عنوان مضاف إلی عنوان آخر، کما إذا قال مثلا: «ملاقاة النجس للماء القلیل توجب نجاسته»، و لا شأن للزمان، إلّا أنّه ظرف لتحقّق الأحکام و موضوعاتها، حتّی أنّه فیما یجعل الزمان قیدا فإنّما یکون قیدا بما أنّه ظرف، کقوله تعالی:

أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ⁽¹⁾فالبحث الجاری مجراه الطبیعیّ إنّما هو ما اعطی فیه الزمان شأنه المعمول، أعنی الظرفیة.

و هکذا الأمر بالنسبة إلی العناوین المنتزعة من المقارنة و التأخّر و التقدّم، فإنّها لیست فی الغالب موضوع الأحکام، بل الموضوع ملاقاة النجس القلیل مثلا، و هی لا تکون إلّا بأن یقارن الملاقاة، لعنوان القلّة فی الماء، إلّا أنّ الموضوع ملاقاة القلیل، لا مقارنتها للقلّة.

إذا عرفت هذا تعرف أنّ کیفیة البحث فی کلام الشیخ الأعظم قدّس سرّه جار مجراه الطبیعیّ دون ما فی الکفایة.

فموافقا لما فی کلام الشیخ قدّس سرّه نقول: إن کان الحادثان مجهولی التأریخ، کما إذا لاقی نجس ماء کان قلیلا فصار کرّا، و لم یعلم زمان حدوث الملاقاة و لا الکرّیّة، فلو ثبت أنّ الماء کان قلیلا فی زمان الملاقاة لعمّه الدلیل الاجتهادیّ الدالّ

علی أنّ الماء القلیل ینجس بملاقاة النجس، کما أنّه لو ثبت أنّه لم یقع ملاقاة النجس للماء عند کونه قلیلا کان لازمه- علی مبنی القوم من جریان الاستصحاب فی إثبات نفی الموضوعات- أنّه لم ینجس من ناحیة الملاقاة، فقال الشیخ الأعظم قدّس سرّه: بأنّ استصحاب القلّة و عدم الکریّة إلی زمان الملاقاة معارض لاستصحاب عدم تحقّق الملاقاة إلی زمان حدوث الکریّة، فیتساقطان بالمعارضة، إلّا فی مقام کان أحدهما فقط موضوع الأثر الشرعیّ دون الآخر، فیجری خصوص ما کان له الأثر بلا معارض و یترتب علیه أثره.

أقول: لا ریب فی أنّ هنا زمانا یعلم فیه بوجود کلا الحادثین، و لمّا کان المفروض الجهل بتأریخ حدوثهما بالمرّة فلا محالة یحتمل حدوث کلیهما فی نفس ذلک الزمان الّذی علم بوجودهما فیه و إن احتمل تقدّم کلّ علیه أیضا، و علیه فإذا کنّا نشیر إلی زمان حدوث کلّ منهما فلسنا فی شکّ من حدوث الآخر بالنسبة إلیه مطلقا، و إنّما نکون شاکّا لو کان حدوثه قبل هذا الزمان الّذی کان وجود کلیهما فیه متیقّنا، فلا یمکن دعوی جریان الاستصحاب فی نفی حدوث الآخر أو بقاء ضدّه إلی زمان حدوث ذاک الحادث؛ لعدم الشکّ فی أنّ هذا الآخر کان موجودا لو کان حدوث ذاک الحادث فی نفس زمان العلم بوجودهما، فلا یثبت الاستصحاب فی شی‌ء منهما بقاء عدمه أو بقاء ضدّه إلی زمان حدوث الآخر مطلقا، سواء کان کلا المتیقّنین ذا حکم شرعیّ، أو أحدهما دون الآخر؛ و ذلک أنّ هذا الزمان زمان الیقین بالخلاف، و لیس فیه شکّ حتّی یکون رفع الید فیه عن الحالة السابقة نقضا للیقین بالشکّ فلا یکون جائزا، فشی‌ء من الاستصحابین لا یجری، لا أنّهما یجریان و یسقطان بالمعارضة.

نعم، إذا کان واحد من الحادثین المجهولی التأریخ له قدر متیقّن فی زمان وجوده قبل الزمان القدر المتیقّن للآخر، کأن علم بأنّ الملاقاة کانت حاصلة رأس الساعة الثامنة، و احتمل فی الکرّیّة ان کان حدوثها فی الساعة التّاسعة- مثلا- و إن احتمل فی کلیهما أن یکون حدوثهما قبل الساعتین أیضا ففیه یجری استصحاب

عدم الکرّیّة و بقاء القلّة إلی زمان الملاقاة، و یکون الماء مصداقا لدلیل «الماء القلیل ینجس بالملاقاة»، و لا یجری استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان حدوث الکرّیّة لاحتمال أن یکون متأخّرا عن الساعة الثامنة أو فی رأسها، و فیهما نتیقّن بالملاقاة، و لیس رفع الید عن عدمه حینئذ نقضا للیقین بالشکّ، بل بیقین آخر.

فلا بدّ من التفصیل فی مجهول التأریخ بما ذکرنا، إلّا أن یعدّ المورد الأخیر قسما من معلوم التأریخ، بأن یقسّم معلوم التأریخ إلی ما علم تأریخه إجمالا و ما علم تفصیلا.

فإن قلت: إنّ وجود کلّ من الحادثین أو أحدهما فی الزمان المزبور و إن کان یقینیّا إلّا أنّه لعدم تعیّنه بالخصوص لأن یکون حدوثه فیه، بل یحتمل تقدّم حدوثه فلا محالة یکون حدوث الحادث الآخر فی زمان حدوث هذا الحادث مشکوکا یحکم علیه ببقائه علی العدم السابق فی زمان حدوث هذا الحادث.

قلت: کلّا و حاشا!! فإنّ دلیل الاستصحاب إنّما یدلّ علی جرّ المستصحب و الحکم ببقائه فی نفس الزمان و فی وقت الشکّ، و لیس مدلوله الحکم ببقاء شی‌ء مقیسا الی الآخر، فالبقاء المدلول به علیه بقاء نفسیّ لا قیاسیّ، و لذلک لا یجری الاستصحاب فی معلوم التأریخ منهما، و إلّا أمکن فیه أیضا أن نقول: إنّه إذا قیس إلی زمان حدوث مجهول التأریخ فنفس تحقّقه فی ذاک الزمان مشکوک کما نحن فیه بعینه، فأمکن لنا أن نحکم بأنّه معدوم إلی زمان حدوث مجهول التأریخ بحیث کان زمان حدوثه ظرفا لا قیدا حتی یقال بأنّه لا حالة سابقة یقینیّة له.

هذا کلّه فی مجهول التأریخ.

و أمّا إذا کان تأریخ حدوث أحدهما معلوما دون الآخر، کأن علم حدوث الملاقاة فی الساعة الثامنة و لم یعلم تأریخ حدوث الکرّیّة و احتمل تأخّره عنها فلا ریب فی إجراء استصحاب القلّة إلی زمان الملاقاة، و دخول الماء فی الدلیل الاجتهادیّ الحاکم بنجاسة کلّ قلیل بملاقاة النجاسة.

و أمّا معلوم التأریخ فلا وجه لإجراء الاستصحاب فیه، فإنّ زمان حدوثه

معلوم تفصیلا، و إذا قیس إلی الآخر فحدوثه و وجوده فی زمان حدوث الآخر و إن کان مشکوکا إلّا أنّک قد عرفت أنّ الاستصحاب إنّما یتکفّل لإثبات بقاء الشی‌ء و جرّه فی الزمان الذی هو ظرف للأشیاء، لا لإثبات بقائه بالقیاس إلی زمان حدوث سائر الأشیاء بما أنّه زمان له.

هذا کلّه إذا کان البحث جاریا فی مجراه الطبیعیّ من کون الزمان ظرفا محضا للموضوعات و أحکامها، و لم تتقیّد الموضوعات، لا به و لا بالانتزاعیّات الحاصلة من قیاس بعض الامور و الحوادث بالنسبة لبعض آخر.

و أمّا المحقّق صاحب الکفایة فقد سلک مسلکا آخر، فقال ما حاصله: إنّهما إن کانا مجهولی التأریخ: فتارة یکون الأثر الشرعیّ للوجود المحمولی لأحدهما بنحو خاصّ من التقدّم أو التأخّر أو التقارن، لا للآخر، و لا لوجوده المحمولیّ بنحو آخر، فاستصحاب عدمه بلا معارض، بخلاف ما إذا کان الأثر لکلّ من أنحاء وجوده الخاصّ المحمولیّ أو لوجود الآخر المحمولیّ أیضا، فإنّه لا مجال حینئذ للاستصحاب؛ لابتلائه بالمعارض. و اخری یکون الأثر الشرعیّ لاتّصاف أحدهما أو کلیهما بوصف خاصّ، کالتقدّم و ضدّیه الّذی کان مفاد کان الناقصة، و حیث لا حالة سابقة متیقّنة لهذا الکون الناقص فلا مجال لجریان الاستصحاب.

هذا فی ما اذا کان القید أمرا وجودیّا.

و أمّا إذا کان عدمیّا: فتارة یکون الموضوع وجودا محمولیّا للمقیّد بقید عدمیّ، کأن یکون الموضوع الحادث الّذی لم یکن فی زمان حدوث الآخر، فلا یقین بثبوت هذا القید للحادث فلا یجری فیه الاستصحاب، بل المقیّد بما أنّه مقید مسبوق بالعدم- کالمقیّد بما أنّه مقیّد فی الشقّ الأوّل- فیجری استصحاب عدمه لإثبات انتفاء حکمه. و اخری یکون موضوع الحکم نفس عدم ذاک الحادث فی زمان الآخر، فهو و إن کان یقینیّا قبل مجی‌ء زمان احتمال حدوث أحدهما إلّا أنّه لا یجری فیه الاستصحاب، فإنّ زمان الشکّ فی بقائه لیس ذات الزمان بما أنّه زمان، بل هو زمان حدوث الآخر بما أنّه زمانه و مضاف إلیه، فهو زمان خاصّ

یحتمل فیه اتصاله بزمان الیقین بعدمه لو کان زمان حدوث الحادث الآخر نفس الزمان المتصل بزمان الیقین، کما یحتمل انفصاله عنه لو کان زمان حدوثه متأخّرا عن هذا الزمان المتّصل، فلم یحرز فیه اتّصال زمان الیقین بالشکّ، و من المعلوم اعتبار اتّصال زمان الیقین بالشکّ فی موضوع دلیل الاستصحاب، فبعد الشکّ فیه یکون الرجوع إلی دلیله من قبیل التمسّک بالعامّ فی شبهته المصداقیة.

هذا فی مجهولی التأریخ.

و أمّا لو علم تأریخ أحدهما: فإن کان موضوع الحکم الوجود المقیّد بقید وجودیّ بما أنّه مقیّد، أو کان الموضوع نفس تقیّده بذاک القید کان الأمر فیه ما مرّ فی مجهولی التأریخ، ضرورة أنّ العلم بمجرّد تأریخ حدوث أحدهما لا ینافی الشکّ فی تحقّق القید أو المقیّد بما أنّه مقیّد، و إن کان موضوع الحکم عدمه الذی هو مفاد لیس التامّة فی زمان الآخر فاستصحاب العدم فی مجهول التأریخ منهما کان جاریا؛ لاتّصال زمان شکّه بزمان یقینه دون معلومه لانتفاء الشکّ فیه فی زمان و إنّما الشکّ فیه بإضافة زمانه الی الآخر. انتهی بتلخیص و توضیح منّا.

فهو قدّس سرّه- کما تری- قد أخرج محلّ الکلام عن المصبّ العادیّ، فجعل موضوع الحکم: تارة نفس القید الانتزاعیّ الوجودیّ، و اخری المقیّد به بما أنّه مقیّد، و ثالثة الموجود المقیّد بقید عدمیّ، و رابعة نفس عدم الحادث فی زمان حدوث الآخر، فإنّ غیر الأخیر منها علی تأمّل فروض مدرسیّة غیر عادیّة، و إن لم یکن ریب فی إمکان کلّ منها.

و کیف کان و مع ذلک أیضا یرد علیه وجوه:

أحدها: أنّ استصحاب العدم فی الموضوعات قد عرفت ما فیه.

ثانیها: أنّ مجرّد تقیید الآخر أیضا بأحد القیود لا یوجب التعارض فی استصحاب عدمیهما، کیف و لو قیّد موضوع الحکمین بالمقارنة للآخر فی کلیهما فاستصحاب عدم هذا المقارن یجری فی کلیهما، و لا یکون تعارض؛ لاحتمال أن لا یکون مقارنة بینهما بحسب الواقع، بل تقدّم و تأخّر، و هکذا الأمر لو قیّد کلاهما

بالتقدّم علی الآخر أو التأخّر عنه.

ثالثها: أنّ استصحاب اتّصاف الحادث بالتقدّم أو أحد ضدیه بمفاد «کان» الناقصة و هکذا بمفاد «لیس» الناقصة الملحوظة فی فرض وجود الموضوع و إن لم یکن له مورد لعدم الیقین السابق به إلّا أنّ هنا أیضا لنا أن نشیر إلی هذا الاتّصاف الّذی هو تمام الموضوع للحکم علی الفرض، و نقول: إنّه لم یکن موجودا قبل تحقّق الحادث و نشکّ فی تحقّقه بتحقّق الحادث فیحکم بالاستصحاب بعدم تحقّقه، و یلزمه عدم حدوث حکمه علی مبناهم.

رابعها: أنّ جعل الموضوع هو الحادث المتّصف بالعدم فی زمان حدوث الآخر و إن کان یلزمه استصحاب عدم حدوثه کذلک إلّا أنّ هذا الاستصحاب أیضا مثل استصحاب عدم حدوث الحادث المتّصف بالتقارن أو أحد ضدّیه کما أفاده فی الشقّ الأوّل، فیجب ذکر قید عدم الابتلاء بالمعارض هنا کما هناک.

خامسها: أنّ جعل زمان الیقین بعدم تحقّق الحادث فی زمان حدوث الآخر- فی الصورة الرابعة- آن قبل زمان الیقین بحدوث أحدهما غیر صحیح، فإنّه لو احتمل حدوث کلیهما و لم یتیقّنه فهو بعد فی آن قبل زمان الیقین بحدوث أحدهما مع أنّه لیس له یقین بعدم الحدوث المزبور، فالصحیح أن یقال: إنّه آن الیقین بعدم حدوثه أصلا.

سادسها: أنّ ما بنی علیه اشکال احتمال انفصال زمان الشکّ عن الیقین من جعل زمان الشکّ هو زمان حدوث الحادث الآخر ممّا لا یمکننا تصدیقه؛ لما عرفت من أنّ مفاد أدلّة الاستصحاب تعلّق الشکّ بنفس ما کان علی یقین منه، و لم یلحظ فیه الزمان استقلالا، بل إنّما لوحظ تبعا و ظرفا، و لا محالة یراد من زمان الیقین و الشکّ نفس الظرف الّذی یکون کلّ زمانیّ واقعا فیه، و علیه فالزمان الثانی المذکور فی کلامه أیضا زمان الشکّ، و لا یحتمل انفصاله عن زمان الیقین و زمان تحقّق الحادث الآخر ملحوظا بهذه الخصوصیّة، و ان احتمل فیه انفصاله عن الزمان الأوّل إلّا أنّ إبقاء المتیقّن فی خصوص ذاک الزمان القیاسیّ لیس من الاستصحاب أصلا.

سابعها: أنّ الموضوع إذا کان عدم أحد الحادثین- بمفاد لیس التامّة- فی زمان حدوث الآخر فلا یتفاوت فی کون استصحابه جاریا لاستجماعه جمیع شرائطه، أو غیر جار لشبهة الانفصال المذکور، بین مجهول التأریخ و المعلوم تأریخ أحدهما، فإنّ الموجب لتلک الشبهة هو ملاحظة أحد الحادثین بالقیاس إلی زمان الحادث الآخر، و من الواضح أنّ احتمال انفصال ذاک الزمان عن زمان الیقین بعدم حدوث الآخر کما یأتی فی ما کان الحادث الآخر مجهول التأریخ یأتی فی ما کان معلوم التأریخ أیضا، فتدبّر جیّدا.

ثامنها: أنّه کان علیه التعرض للصورة الثالثة المذکورة فی مجهولی التأریخ فی معلوم التأریخ أیضا.

ثمّ إنّ المنقول عن بعض الأعاظم عدم جریان الأصل فی بعض الصور، حتّی فیما کان أحد الحادثین معلوم التأریخ و الآخر مجهوله، قال: کما إذا علم بکرّیّة الماء و ملاقاته للنجاسة و شکّ فی المتقدّم و المتأخّر منهما فإنّه لا تجری أصالة عدم الملاقاة إلی زمان الکرّیّة و لو مع العلم بتأریخ الکرّیّة و الجهل بتأریخ الملاقاة؛ لأنّ الظاهر من قوله علیه السّلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی‌ء» هو أنّه یعتبر فی العاصمیّة سبق الکرّیّة و لو آناً ما فإنّ الکرّیّة موضوع للحکم بعدم تنجیس الملاقاة، و کلّ موضوع لا بدّ أن یتقدّم علی حکمه، فیعتبر فی الحکم بعدم تنجیس الملاقاة سبق الکرّیّة.

و علیه فلا محیص من القول بنجاسة الماء مطلقا، سواء جهل تأریخهما أو علم تأریخ إحداهما، و سواء کانت الملاقاة معلومة التأریخ أو الکرّیّة.

أمّا فی صورة الجهل بتأریخهما فلأنّ أصالة عدم کلّ منهما فی زمان الآخر لا تقتضی سبق الکرّیة. و کذا اذا علم تأریخ الملاقاة، فإنّ أصالة عدم الکرّیة إلی زمان الملاقاة تقتضی عدم تحقّق موضوع الطهارة.

و أمّا اذا علم تأریخ الکرّیة فأصالة عدم الملاقاة إلی زمان الکرّیّة لا تثبت تأخّر الملاقاة عن الکرّیّة، و مع عدم إثباته لم یحرز موضوع الطهارة مع أنّه

لا بدّ منه، فإنّ تعلیق الحکم علی أمر وجودیّ یقتضی إحرازه فی ترتّب الحکم علیه، و مع الشکّ فیه یبنی علی عدم الحکم، فلا بدّ من الحکم بالنجاسة مطلقا. نعم، لو لا التعلیق علی الأمر الوجودیّ لکان ینبغی الرجوع إلی قاعدة الطهارة عند العلم بتأریخ الکریّة⁽¹⁾. انتهی کلامه قدّس سرّه.

أقول: إنّ هذا المنقول لا یخلو عن تهافت، و یرد علیه وجوه من الإیراد.

أمّا التهافت فلأنّ صریح صدره أنّه لا یجری الاستصحاب فی جمیع صور هذا الفرض، و هو الّذی یقتضیه عنوان بحثه و فرضه، مع أنّه صرّح بعد أسطر فی مقام بیان حکم صورة العلم بتأریخ الملاقاة بقوله: (فإنّ أصالة عدم الکرّیة إلی زمان الملاقاة تقتضی عدم تحقّق موضوع الطهارة) فإنّ ظاهره أنّ هذا الأصل یجری و یحکم بعدم تحقّق موضوع الطهارة الّذی یلزمه عدم تحقّق حکمها.

و أمّا الإیرادات فیرد علیه: أوّلا: أن ظاهر قوله علیه السّلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی‌ء» وحدة زمان بلوغ الکریّة و عدم تنجّسه، فإنّ لفظة «إذا» تدلّ علی الزمان، و هی ظرف عدم التنجیس المذکور و قد اضیفت إلی جملة الشرط، و مقتضاها تخصّصها بأنّه زمان بلوغه قدر الکرّ، فلا محالة یکون نفس زمان بلوغه قدر الکرّ ظرفا لما یعبّر عنه بالجزاء، فکان زمان کلتا الجملتین واحدا.

و ما أفاده من لزوم تقدّم الموضوع علی الحکم فهو تقدّم رتبیّ عقلی لا ینافیه اجتماعهما فی آن و زمان واحد، کما هو واضح عند أهله.

و ثانیا: بعد تسلیم لزوم هذا السبق الزمانیّ أنّه لا یعتبر فی جریان الاستصحاب أزید من کون المستصحب بنفسه وظیفة شرعیّة، أو کونه موضوعا لها، و مجرّد أن لا یثبت باستصحاب أثر خاصّ لا یمنع عن جریانه إذا کان المفروض ترتّب أثر شرعیّ آخر علیه، و هو واضح، ففیما نحن فیه إذا علم تأریخ الملاقاة فاستصحاب بقاء القلّة و عدم الکریّة إلی زمان الملاقاة یوجب إدراج الماء

فی عموم ما دلّ علی نجاسة ما لم یبلغ الکرّ، فیثبت نجاسته، و لا إشکال فیه، و فیما علم تأریخ الکرّیّة فاستصحاب عدم تحقّق الملاقاة إلی الآن الثانی من تأریخها ینفی موضوع التنجیس، و هو کاف عندهم لنفی الحکم، و لا ینبغی توقّع إثبات سبق الکرّیّة علی الملاقاة لکی یقال بأنّه مثبت، و لا حاجة إلیه بعد أن قلنا بجریان الاستصحاب فی نفی الموضوعات، و یترتّب علیه انتفاء أحکامهما الشرعیّة فیترتب علیه انتفاء الحکم بحدوث النجاسة علیه من ناحیة الملاقاة.

و ثالثا: أنّ تعلیق الحکم علی أمر وجودیّ و إن اقتضی لزوم إحرازه فی الحکم بفعلیّة هذا الحکم و ترتّبه إلّا أنّه إذا لم نحرزه فکما انّنا فی شکّ من تحقّق الموضوع فهکذا نکون فی شکّ من ناحیة الحکم، فما أفاده بقوله: «و مع الشکّ فیه یبنی علی عدم الحکم» ممّا لا یمکننا تصدیقه، بل الحقّ أنّا فی شکّ من الطهارة و النجاسة الواقعیّتین، و هو موضوع لقاعدة الطهارة، فلا بدّ و أن یحکم علیه بالطهارة لو سلّمنا عدم إثبات الموضوع بالاستصحاب.

و رابعا: أنّ الأمر الوجودی و العدمی سیّان فی لزوم إحرازهما لترتیب حکمهما، و فی کفایة إحرازهما بأصل محرز کما یکفی إحرازهما بالأمارة و القطع فما قد یظهر منه من الفرق بینهما ممنوع جدّا. فتدبّر جیّدا.

[- اعتبار بقاء الموضوع فی الاستصحاب]

تکمیل:

إذا کان الحادثان متضادّین یرتفع بأحدهما الآخر فلم یعلم المقدّم و المؤخّر منهما فشکّ فی بقاء کلّ منهما، کالطهارة و الحدث، و کالطهارة و النجاسة، فهل یجری استصحاب بقاء کلّ منهما و یسقط بالتعارض، أو لا یجری فی شی‌ء منهما، أو یجری فی خصوص معلوم التأریخ، أو یجری الاستصحاب فی خصوص ضدّ الحالة السابقة علیهما، أو یفصّل بغیر ذاک؟ وجوه.

و نخبة الکلام: أنّه لا ریب فی اعتبار اتّصال زمان الیقین بالشک بحیث إذا لاحظ المکلّف یری نفسه علی یقین بالشی‌ء، و بعد انتهاء زمان الیقین و بلا أیّ

فصل کان ابتداء زمان شکّه، بداهة أنّه لو کان علی یقین من شی‌ء ثمّ حصل له یقین آخر بضدّه ثمّ عرض له شکّ فی وجود هذا الشی‌ء و عدمه فلا مجال لإجراء الاستصحاب فی ذلک الشی‌ء، فإنّ الیقین به قد انتقض بیقین آخر فاصل بین الیقین به و الشکّ فیه، بل إنّما یجری هنا استصحاب عدمه الّذی تیقّن به فی زمان حصول الیقین بضدّه، و هذا الیقین بالعدم متّصل بزمان الشکّ فیه، فاعتبار اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین بالمعنی الّذی شرحناه معتبر فی موضوع دلیل الاستصحاب و شرط لجریانه.

و من ناحیة اخری انّ المکلّف إذا کان علی علم بأنّه کان حین حدوث کلّ من الحالتین المتعاقبتین المتضادّتین علی التفات و توجّه إلی حال نفسه فهو اذا غسل ثوبه بالماء الطاهر کان ملتفتا إلی طهارة ثوبه، و إذا أصابه نجس التفت إلی نجاسته. کما أنّه إذا توضّأ کان متیقّنا لالتفاته بطهارته، و إذا جاء من الغائط أو قام عن النوم کان متیقّنا بحدثه فلا محالة کان علی یقین محض بحال نفسه فی ذلک الزمان، بحیث لو لم یعرض له بعده غفلة و نسیان لکان عالما بحالته الفعلیّة، و علیه فلو کان حدوث الحدث قبل الطهارة لکان قد انتقض الیقین به بالیقین بالطهارة، کما أنّه لو کان التوضّؤ قبل الحدث فقد انتقض بالیقین بخلافه.

و حینئذ فإذا عرض له نسیان بتفصیل الحال و احتمل التقدّم و التأخّر فی کلّ منهما فهو و إن کان الآن متیقّنا بحدوث و وجود کلّ من الحادثین إلّا أنّه یحتمل فی کلّ منهما أن یکون قد تعقبه الیقین بالخلاف، أی یکون قد انتقض الیقین به بیقین آخر بخلافه، و مع هذا الاحتمال فکون شکّه موضوعا لقوله علیه السّلام: «لا ینقض الیقین بالشکّ» غیر معلوم فهو شبهة مصداقیّة للعامّ، و من الواضح عدم جواز الاستدلال به فیها، بل کما أنّه إذا تیقّن بأنّه کان علی التفات بتفصیل حاله ثمّ عرضه النسیان لا یکون أدلّة الاستصحاب حجّة کذلک إذا احتمل التفاته حین ذاک فلا محالة یحتمل انتقاض یقینه بکلّ من الحادثین بالیقین بالخلاف، فانطباق موضوع دلیل الاستصحاب مشکوک، و لیس العامّ فی شبهته المصداقیّة بحجّة.

نعم، إذا کان عالما بغفلته حین حدوث الحادثین، و إنّما عرض له العلم أو ما هو بمنزلته بحدوثهما بعده، و کان شاکّا من أوّل الأمر فی المتقدّم و المتأخّر منهما، کأن قامت البیّنة أو شهادة جمع توجب العلم علی أنّ ثوبه قد أصابه دم و أنّه قد غسل بماء یطهّر المتنجّس و لم یتبیّن له المتقدّم منهما و المتأخّر فالظاهر أنّ احتمال انفصال زمان شکّه عن زمان یقینه غیر متأتّ فیعمّ أدلّة الاستصحاب کلا المتیقنین؛ لتمامیّة أرکانه فیهما، إلّا أنّ الأصلین یتساقطان بالتعارض فی جمیع صوره.

و الوجه فیه: أنّا إذا التفتنا إلی کلّ من الغسل و ملاقاة الدم نعلم بأنّ الثوب کان بعد الأوّل طاهرا و بعد الثانی نجسا، و احتمال التقدّم و التأخّر فی کلّ منهما یوجب الشکّ فی بقائه، فیعمّه أدلّة الاستصحاب و یتساقطان بالتعارض، من دون فرق بین معلوم التأریخ و غیره، فإنّ غایة الأمر أنّ العلم بالتأریخ یوجب معلومیّة زمان المعلوم إجمالا، من دون أن یوجب خروج مجهول التأریخ عن أنّه أیضا متیقّن التحقّق فی واقع زمان حدوثه، فهو أیضا متیقّن الوجود مشکوک البقاء، یعمّه أیضا أدلّة الاستصحاب، فیقع بینهما التعارض.

و عن سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه فی رسائله التفصیل بلزوم الأخذ بضدّ الحالة السابقة علی الحادثین فی مجهولی التأریخ و فی معلوم التأریخ الّذی کان المعلوم ضدّ الحالة السابقة، و فی غیرهما یتساقط الأصلان بالتعارض.

و عمدة الوجه الّذی دعاه إلی هذا التفصیل أنّه لمّا کانت الطهارة الحدثیّة و الخبثیّة و النجاسة و الحدث من الامور التی لا یؤثّر فی حدوثها إلّا السبب الأوّل لها المزیل للحالة المضادّة قبلها، فالوضوء علی الوضوء کالغسل علی الغسل لا یؤثّر فی حدوث الطهارة حدثا و لا خبثا، کما أنّ الحدث علی الحدث و إصابة النجس بعد الإصابة الاولی لا یؤثّر حدثا و لا نجاسة جدیدة، و لذلک فالحالة التی کانت معلومة بالتفصیل قبل عروض الحادثین قد علم زواله بحدوث الحادث المقتضی لضدّها، و حدوث فرد آخر منها مشکوک، فلا یقین لنا بها حتّی یحکم ببقائها بالاستصحاب، بخلاف الحالة المضادّة لها، فإنّها قد حدثت قطعا، سواء

کانت معلوم التأریخ أو مجهوله، فیحکم علیها بالبقاء باستصحاب لا یعارضه شی‌ء. و أمّا اذا لم یعلم حالته السابقة فالحالتان علی السواء فی العلم و الیقین بتحقّقهما و الشکّ فی زوالهما، فیقع التعارض بین استصحابیهما، و هکذا إذا کان معلوم التأریخ مثل الحالة السابقة، فمعلوم التأریخ قد علم تفصیلا بتحقّقه، و مجهوله معلوم بالإجمال، فیشکّ فی بقائهما، و یقع التعارض بین استصحابیهما⁽¹⁾.

و فیه أوّلا: ما عرفت من عدم المجال لأدلّة الاستصحاب فیما علم أو احتمل التفاته إلی تحقّق الحالتین عند حدوث الحادثین؛ لأنّه یحتمل معه أن یکون قد انتقض یقینه بالیقین، و معه لا یصحّ التمسّک بعمومها، لأنّه من قبیل التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة له.

و ثانیا: أنّه لمّا کان المفروض أنّ المکلّف قد علم بحدوث ذات السببین فلا محالة یعلم بأنّ کلّا من الحالتین قد کانت موجودة بعد الحادث المقتضی لها، و حیث یحتمل تقدّم الحادث الآخر علیه فیحتمل بقاؤها، فیعمّه دلیل الاستصحاب، و یقع بینهما التعارض، و علمه التفصیلیّ بالحالة السابقة قبلهما و إن زال قطعا إلّا أنّه أیضا یعلم بأنّ کلّا من الحالتین کانت متحقّقة بعد الحادث المناسب لها، و إن کان فی هذا العلم إجمال إلّا أنّه لا یضرّ بصدق الیقین معه، و لا بشمول أدلّة الاستصحاب له، فلا محالة تعمّ کلتیهما و یقع التعارض بینهما.

فالتحقیق: أنّه لا یجوز الاستناد إلی دلیل الاستصحاب فی شی‌ء من الصور:

إمّا لکون المورد شبهة مصداقیّة لموضوعه، و إمّا لأجل وقوع التعارض بین استصحاب کلّ من الحالتین. و اللّه العالم.

الأمر الثانی عشر الاستصحاب فی الامور الاعتقادیّة

إذا تعلق الشکّ فی باب الاعتقادیّات فی بقاء حکم تحصیل الاعتقاد بشی‌ء

فلا ریب فی جریان الاستصحاب فیه و الحکم ببقاء هذا الحکم کما کان، و لزوم الإطاعة له و المشی علی وفقه. و أمّا إذا شکّ فی بقاء نفس ما یتعلّق الاعتقاد به فلو کان اللازم فی باب الاعتقاد به معنی یحصل مع عقد القلب بالموجود الاستصحابیّ کان الاستصحاب جاریا و محقّقا لموضوع دلیل وجوب الاعتقاد، بخلاف ما إذا کان اللازم خصوص القطع و الیقین أو الأعمّ منه و من الظنّ الحاصل بالأمارات المعتبرة، فإنّ الاستصحاب یقصر حینئذ عن إثبات المرام، و لا مجال معه لجریانه، و هو واضح.

و ممّا ینبغی التنبّه له: أنّ الإیمان و إن کان أمرا قلبیّا کما یهدی إلیه قوله تعالی:

وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ⁽¹⁾إلّا أنّه لا یلازم ان یکون متقوّما بالیقین مرادفا له، بل هو اعتراف و تسلیم و خضوع قلبیّ، کما یرشد إلیه قوله تعالی فی الکافرین من فرعون و قومه: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا⁽²⁾ففرعون الّذی من أئمّة الکفر المنادی بقوله: أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی⁽³⁾قد وصف بأنّه استیقن آیات اللّه، فمجرّد الیقین لیس إیمانا قلبیّا فلا محالة هو خضوع و قبول لما یؤمن به، و هو کمال نفسانیّ یجتمع مع الاطمئنان و قیام الحجّة أیضا.

و کیف کان فاستصحاب نبوّة موسی علیه السّلام- مثلا- لا مجال له أصلا، أمّا للمسلمین فلعلمهم بانتقاضها فلا یعمّها عموم أدلّة الاستصحاب.

و أمّا للکتابیّ فلأنّ علی کلّ أحد أن یفحص عن صدق مدّعی النبوّة، و إذا تفحّص عن صدق نبیّ الإسلام یحصل له القطع بصدقه، فلا یجوز الاستناد إلی الاستصحاب و غیره من الاصول قبل الفحص اللازم، و بالفحص یصیر کأحد من المسلمین، ینقض یقینه السابق بالیقین، فلا مجال للاستصحاب، لا قبل الفحص و لا بعده.

الأمر الثالث عشر الرجوع إلی العامّ، أو استصحاب حکم الخاصّ

لا ریب فی أنّه لا مجال للاستصحاب فی ما کان هنا دلیل اجتهادیّ یرفع الشکّ- کما سیأتی تفصیل البحث عنه إن شاء اللّه- وافق الاستصحاب أم خالفه، و إنّما الکلام فی أنّه إذا کان لنا عموم أو إطلاق یقتضی ثبوت حکمه علی مصادیقه فی أزمنة متمادیة فخرج بعض المصادیق عن هذا الحکم فی بعض هذه الأزمنة، و لم یکن دلالة خاصّة علی حکمه بعده، فشکّ فیه فهل یکون المرجع هو العموم أو الإطلاق، أو لا مجال لهما، و إنّما یرجع إلی استصحاب حکم زمن الخروج إذا تمّ سائر شرائطه؟

ففصّل الشیخ الأعظم قدّس سرّه بین ما اخذ قطع الزمان مفرّدا للموضوع أو الحکم و ما اخذ ظرفا محضا لهما، و قال بمرجعیّة الدلیل الاجتهادی فی الأوّل و أنّ الاستصحاب بنفسه أیضا لا یجری فیه، و بجریان الاستصحاب فی الثانی و أنّ الدلیل الاجتهادی بنفسه لا مجال له فیه.

و حاصل وجهه: أنّ الزمان إذا کان مفرّدا فخروج قطعة خاصّة عن الحکم خروج فرد مخصوص فلا دخل له بالأفراد الأخر. کما أنّ خروج «زید العالم» عن عموم «أکرم العلماء أو العالم» لا دخل له بعمرو و غیره من الأفراد، بل العموم أو الإطلاق حجّة بالغة فی غیر زید، و لا موضع للاستصحاب فیه، فإنّه من باب إسراء حکم من موضوع إلی آخر، لا من قبیل إبقاء ما کان. و هذا بخلاف ما إذا لم یکن للزمان إلّا شأن الظرفیة المحضة، فکلّ فرد إنّما یشمله عنوان الدلیل مرّة واحدة، و إن کان یحکم علیه باستمرار حکمه إذا شمله لکنّه إذا خرج عن العموم أو الإطلاق فلا یعمّه مرّة اخری لکی یحکم علیه حکمه، فلا محالة لا مساغ إلّا لاستصحاب حکم المخصّص.

و المحقّق الخراسانیّ قدّس سرّه قرّره فی ما کان الزمان مفرّدا، لکنّه فصّل- فی الکفایة- فی ما کان الزمان ظرفا محضا فی العامّ و الخاصّ کلیهما، فصدّق الشیخ

الأعظم قدّس سرّه فی ما کان خروج الفرد فی الأثناء، و اختار فی ما کان خروجه من الأوّل أنّ المرجع هو الدلیل الاجتهادیّ؛ لأنّ تلک الدفعة الواحدة التی یعمّ الدلیل کلّ فرد یبتدئ فی هذا الفرد الخارج من الأوّل یبتدئ فیه ممّا بعد الزمان المتیقّن خروجه عنه.

و ظاهر کلامه اختصاص هذا التفصیل بمورد ظرفیّة الزمان لکلا العامّ و الخاصّ، و عدم جریانه فیما کان ظرفا فی العامّ و مفرّدا فی الخاصّ. فراجع.

أقول: یرد علی ما فی الکفایة أوّلا: أنّ سرّ جواز الرجوع إلی العامّ فی ما کان الزمان ظرفا علی مبناه إنّما هو أنّ العامّ و إن کان لا یعمّ کلّ فرد إلّا مرّة واحدة إلّا أنّه إذا کان خروجه عن الحکم من الأوّل فلا محالة شمول العامّ له یبتدئ من بعد زمان الخروج، و هذا الملاک کما هو موجود فی ما کان الزمان ظرفا فی الخاصّ فهکذا یجری فی ما کان مفرّدا فی خصوصه دون العامّ أیضا.

و ثانیا: أنّ ما استشکله هو قدّس سرّه تبعا للشیخ الأعظم قدّس سرّه فی الرجوع إلی العامّ من أنّ العامّ أو المطلق لا یشمل کلّ فرد إلّا مرّة واحدة فاذا خرج فرد عنه فلا مجال بعده للرجوع إلیه مبنیّ علی أن یکون خروج الفرد عن الحکم بورود التخصیص علی عمومه أو إطلاقه الأفرادی، مع أنّه لیس بمسلّم، فإنّ من المحتمل، بل المتعیّن أن یکون خروجه ورود تخصیص أو تقیید علی عمومه أو إطلاقه الأزمانیّ، فالمتیقن الّذی خرج الفرد فیه عن الحکم یؤخذ به، و بعده یرجع إلی الإطلاق أو العموم الأزمانیّ، کما هو الشأن فی جمیع الموارد. و بالجملة:

فشموله الأفرادیّ باق علی حاله، و شموله الازمانیّ یرفع الید عنه فی ما قام الدلیل علیه، و یؤخذ به فی ما عداه، و سیجی‌ء توضیحه إن شاء اللّه تعالی.

و اختار سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه وجوب الرجوع إلی العامّ حتّی فی ما کان الزمان ظرفا محضا، و ملخّص ما أفاد فی وجهه أنّه إذا ورد عن المولی «أکرم العالم أو العلماء» فله إطلاق أو عموم أفرادیّ یجری ببرکته الحکم علی جمیع مصادیق العالم، إلّا أنّ مقتضی هذا العموم أو الإطلاق الأفرادیّ لیس أزید من محکومیّة

جمیع الأفراد بوجوب الإکرام و لو فی أقلّ زمان متصوّر، و له أیضا إطلاق أزمانیّ مترتّب و متفرّع علی ثبوت الحکم علی الأفراد مقتضاه عدم اختصاص حکمها بزمان دون زمان، و أنّ وجوب الإکرام علی کلّ فرد ثابت ما دام الفرد، فی جمیع الأزمنة.

ثمّ إنّ تخصیص العموم الأفرادیّ أو تقیید إطلاقه بغیر زید العالم- مثلا- یوجب عدم جریان حکم وجوب الإکرام علیه أصلا، و أن لا یتحقّق بالنسبة لهذا الفرد موضوع الإطلاق الزمانیّ رأسا، فتخصیص العموم أو الإطلاق الأفرادیّ یوجب عدم جریان الإطلاق الأزمانیّ من باب السالبة بانتفاء الموضوع، من دون أن یستتبع تقییدا فیه، کما أنّ تقیید الإطلاق الزمانی لا یوجب تخصیصا فی العموم الأفرادیّ، فالتصرّف فی کلّ منهما لا یوجب تصرّفا فی الآخر، و هذا الّذی ذکرنا فی الإطلاق الأزمانیّ یجری بعینه أیضا اذا قام دلیل مستقلّ یدلّ علی استمرار حکم العامّ أو المطلق الأفرادیّ فی جمیع الأزمنة، کما هو ظاهر للمتأمّل، و حینئذ فإذا خرج زید العالم عن حکم العامّ، و حکم علیه بعدم وجوب الإکرام فی یوم الجمعة- مثلا- من دون دلالة خاصّة علی حکمه بعد هذا الیوم فهذا الإخراج إنّما یکون تقییدا لذلک الإطلاق الزمانی، و إلّا فالعموم أو الإطلاق الأفرادیّ باق علی ما کان، فإنّما وقع التصرّف فی الإطلاق الزمانیّ حسب، و هذا الإطلاق مثل سائر الإطلاقات؛ إنّما یرفع الید عنه فی خصوص ما دلّ الدلیل علی خروجه عنه، و یرجع فی موارد الشکّ إلی الإطلاق، فیحکم بمحکومیّة الفرد بحکم العامّ فی غیر زمان الیقین، فیجب إکرامه فی غیر یوم الجمعة. هذا.

و لقائل أن یقول: إنّ الذی أفاده قدّس سرّه لا یخلو عن إشکال، فإنّ الدلیل علی إخراج الفرد المذکور عن حکم العامّ: تارة یکون متّصلا بالعامّ، و اخری یکون منفصلا عنه، فإن اتّصل به و وقع الإجمال فی المراد منه، و احتمل فیه أن یراد به إخراج الفرد عن العموم الأفرادیّ و أن یراد به إخراجه عن الإطلاق الأزمانیّ فهذا الإجمال یسری إلی نفس العامّ، و یخرج عن صلاحیّة الرجوع إلیه لتبیین حکم

الفرد. و أمّا إن کان منفصلا عنه بعد أن انعقد للعموم ظهوره فلهذا العامّ ظهوران:

ظهور فی إرادة جمیع الأفراد، و ظهور آخر فی أنّ الحکم المتعلّق بالأفراد سار فی جمیع الأزمان. و إذا احتملنا فی هذا الدلیل المنفصل أن یکون موضوعه قد خرج عن العموم الأفرادیّ و أن یکون قد خرج عن الإطلاق الأزمانی فقد علمنا علما إجمالیا بورود التصرّف علی أحد الظهورین، و لیس أحدهما أولی من الآخر، بل إنّ أصالة الظهور فی کلّ منهما تعارض الاخری و تتساقطان بالتعارض.

نعم، لو کان الإخراج من الأثناء، أو کان محکومیّة الفرد بحکم العامّ فی ما بقی من الأزمنة معلوما فی الجملة، و إن لم یعلم مبدأ جریان حکمه علیه- کما لو شکّ فی منتهی خیار الحیوان أو فی خیار الغبن أنّه علی الفور أو التراخی- فإنّه لا ریب فی أنّه بعد مضیّ زمان حاو لجمیع الاحتمالات، کأن أسقط ذو الخیار خیاره بعد الاطلاع علیه، فلا ریب فی أنّ البیع بعده محکوم بوجوب الوفاء به.

فبالجملة: ففیما ثبت محکومیّة الفرد بحکم العامّ فی الجملة فقد ثبت أنّ العموم الأفرادیّ لم ینتقض، و إنّما انتقض العموم أو الإطلاق الأزمانی، و من الواضح أنّه یعامل معهما معاملة سائر العمومات و الإطلاقات، و أنّه یرفع الید عنهما فیما قامت الحجّة علیه، و یرجع إلیهما فیما لا حجّة فیه، فیرفع الید عنهما بالنسبة لیوم الجمعة أو الزمان الذی تیقّن ثبوت الخیار فیه، و یرجع إلیهما فی غیر الجمعة، و بعد مضیّ الزمان المتیقّن، فیکون اللازم فی الدلیل المنفصل علی الإخراج التفصیل بین أن یکون الإخراج من الأوّل و غیره بعدم جواز الرجوع إلی العامّ فی الأوّل و الرجوع إلیه فی غیره، عکس ما فی الکفایة.

فهذا الّذی أوردناه علیه حین تقریره قدّس سرّه لمرجعیّة العامّ عند بحثه عن مکاسب الشیخ الأعظم فی السادس من تنبیهات المعاطاة، کما أوردنا به علی سیّدنا الاستاذ المحقّق الداماد قدّس سرّه عند بحثه عن تنبیهات الاستصحاب.

و الحقّ فی الجواب أن یقال: لمّا کان محلّ الکلام هو التصرّف فی العامّ بدلیل منفصل فلا محالة کان مفروضه فی المثال أنّه قد صدر عن المولی فی مقام تعیین

وظیفة العبید قوله: «أکرم العالم أو العلماء» و تمّ کلامه و فرغ عنه، و حینئذ فقد جرت بالنسبة الیه أصالة الإطلاق أو العموم الأفرادیّ، و أصالة الإطلاق الأزمانی، و کان جریان الأصلین کلیهما فی مسیر الکشف عن مراد المولی المتکلّم، فبعد ذلک إذا قال: «لا تکرم زیدا العالم» و فرضناه مخصّصا أو مقیّدا لعمومه أو إطلاقه الأفرادیّ فکما أنّه یوجب تصرّفا فی أصالة الإطلاق أو العموم الأفرادیّ فهکذا یوجب التصرّف فی الإطلاق الأزمانیّ، إذ المفروض- کما عرفت- جریان الأصل فیه، و معلوم أنّه لا یمکن التحفّظ علیه مع فرض هذا المخصّص.

فالمقدّمة القائلة بأنّ التصرّف فی کلّ من الأصلین الأفرادیّ و الأزمانیّ لا یوجب التصرّف فی الآخر ممنوعة، فإنّ تقیید الإطلاق الأزمانیّ و إن لا یستلزم تصرّفا فی العموم أو الإطلاق الأفرادیّ إلّا أنّ العکس یستلزمه، و السند ما ذکرناه، و حینئذ فاذا دار أمر الدلیل المخرج بین أن یکون واردا علی الإطلاق أو العموم الأفرادیّ أو الأزمانیّ، فالقدر المتیقّن و المعلوم بالتفصیل وقوع هذا التصرّف فی الإطلاق أو العموم الأزمانی، و أمّا وقوعه فی الأفرادیّ فمشکوک من الرأس، کوقوعه فی الأزمانیّ بالنسبة إلی غیر الزمان المتیقّن فانحلّ ذاک العلم الإجمالیّ و لم تقم حجّة علی الخلاف فیهما، و مقتضاهما جریان حکم العامّ فی غیر ذاک الیوم من الأیّام. و الحمد للّه وحده.

ثمّ مع الغضّ عنه و تسلیم أنّ التصرّف فی الأصل الأفرادیّ لا یستلزم تصرّفا فی الأصل الأزمانی فیمکن الجواب عنه بما أفاده سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه فی رسائله، و ذکرناه نحن أیضا فی ما علقناه علی تقریر بحث مکاسبه قدّس سرّه:

تارة بأنّ الأصل الأزمانی بالنسبة إلی الزمان الّذی خروج الفرد فیه عن حکم العامّ یقینیّ لا یجری؛ و ذلک أنّ مراد المولی فیه معلوم، و الاصول اللفظیّة العقلائیّة إنّما تجری فی مقام کشف مراد المولی، فبالنسبة لهذا الزمان لا مجری لأصالة الإطلاق أو العموم الأزمانی، فیخرج أصالة العموم أو الإطلاق الأفرادیّ عن کونها طرفا للعلم الإجمالی بإرادة خلاف الظاهر، بل أصل التصرّف فیها مشکوک

شبهة بدویّة، فتجری بلا معارض، کما تجری أصالة الإطلاق الأزمانی بالنسبة لغیر هذا الزمان المتیقّن خروج الفرد فیه بلا معارض.

و اخری بأنّ جریان أصالة الإطلاق الأزمانیّ فی ما نحن فیه مستحیل، فإنّ إجراءها متوقّف علی جریان الأصل الأفرادی فی هذا الفرد الخاصّ، و إلّا لما کان للأصل الزمانی موضوع و جریانه فی هذا الفرد مستلزم لعدم جریان الإطلاق الأزمانی فیه، فلا مجال لجریان الأصل الزمانیّ، و یبقی الأصل الأفرادیّ بلا معارض.

ثمّ إنّ بعض الأعاظم قد اختار تفصیلا فی ما إذا کان الزمان قیدا لا ظرفا، و حاصله: أنّ الزمان إذا کان قیدا لمتعلّق الحکم- کالإکرام و الوفاء- فبعد خروج فرد عن حکم العامّ فی بعض الأزمنة یرجع إلی العامّ؛ لأنّ تقیید المتعلّق بالزمان یوجب أن یکون الإکرام- مثلا- المقیّد بهذا الیوم فردا مستقلّا، و المقیّد بسائر الأیّام فردا آخر، و خروج بعض الأفراد لا یمنع عن حجّیة العامّ و الإطلاق بالنسبة إلی سائر الأفراد. و أمّا اذا کان قیدا لنفس الحکم- کأن صرّح فی دلیل مستقلّ بأن وجوب الإکرام المذکور ثابت و مستمر فی جمیع الأیام- ففی مفروض المقام لا یجوز الرجوع الیه؛ لأنّ احتمال ورود التخصیص علی أصل العامّ یوجب الشکّ فی وجود الحکم، و دلیل الاستمرار إنّما یجری بعد إحراز أصل الحکم، و إلّا فهو لا یثبت موضوع نفسه.

و قد ذکر هذا المطلب بعد ذکر مقدمات عدیدة طویلة و قال: إنّه مراد الشیخ الأعظم قدّس سرّه من التفصیل الذی ذکره فی رسائله و مکاسبه⁽¹⁾، و المقدّمات المذکورة حاویة لمطالب غیر خالیة عن الإشکال، کما أنّ تفصیل الشیخ قدّس سرّه أجنبیّ عن هذا المقال، و نحن نقتصر علی نقد ما ذکره من الاستدلال.

فنقول: یرد علیه أوّلا: أنّ ما أفاده إنّما هو من آثار تفرّع الأصل الأزمانیّ علی

الأصل الأفرادیّ، بمعنی: أنّ موضوع الأصل الزمانیّ هو الحکم الّذی یثبته العامّ فی أفراده، فإنّ مفاده أنّ هذا الحکم مستمرّ فی جمیع الأزمان، و علیه فهذا الّذی اختاره من عدم جواز الرجوع إلی العامّ لا یختصّ بما إذا اخذ الزمان قیدا للحکم، بل یجری- علی تسلیمه- فی ما کان ظرفا محضا أیضا.

و ثانیا: أنّ التفرّع المذکور و إن کان صحیحا إلّا أنّک قد عرفت أنّ لنا أصلین:

أصل الإطلاق أو العموم الأفرادیّ و أصل العموم أو الإطلاق الأزمانی، فبالأوّل یثبت أصل الحکم و یحرز موضوع الأصل الثانی، و لیس هنا أصل واحد لکی ینجرّ الأمر إلی إثبات موضوع الدلیل بحکمه، و قد عرفت تفصیل المقال، و لا حاجة الی التکرار. و الحمد للّه الکبیر الموفّق المتعال.

الرابع عشر المراد بالشکّ فی الاستصحاب

لا ینبغی الریب فی أنّ المراد بالشکّ فی أخبار الاستصحاب هو المعنی الأعمّ من التردّد المساوی طرفاه و الظنّ الغیر المعتبر بالوفاق أو الخلاف، و ذلک أنّ الشکّ- فی اللغة- هو نقیض الیقین، کما عن الخلیل فی العین، أو خلاف الیقین، کما عن الصحاح، فما لیس بیقین فهو شکّ فی لغة العرب.

قال فی المصباح المنیر ما نصّه: الشکّ الارتیاب، یقال: شکّ الأمر یشکّ شکّا إذا التبس، و شککت فیه. قال أئمّة اللغة: الشکّ خلاف الیقین، فقولهم: «خلاف الیقین» هو التردّد بین شیئین، سواء استوی طرفاه أو رجّح أحدهما علی الآخر، قال اللّه تعالی: «فإنّ کنت فی شکّ ممّا أنزلنا إلیک» قال المفسّرون: أی غیر مستیقن، و هو یعمّ الحالتین. قال الأزهری فی موضع من التهذیب: الظن هو الشکّ، و قد یجعل بمعنی الیقین، و قال فی موضع: الشکّ نقیض الیقین، ففسّر کلّ واحد بالآخر. و کذلک قال جماعة. و قال ابن فارس: الظنّ یکون شکّا و یقینا ... الی آخره انتهی. و قریب منه ما فی مجمع البحرین.

فالشکّ بتصریح هؤلاء یطلق علی المعنی الأعمّ، و إن کان قد یطلق علی اعتدال النقیضین عند الإنسان و تساویهما، و قد اطلق علیه فی غیر واحد من الأخبار:

منها: ما فی صحیح زرارة، قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذا شکّ أحدکم فی صلاته فلم یدر زاد أو نقص فلیسجد سجدتین و هو جالس، و سمّاهما رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله المرغمتین»⁽¹⁾.

فإنّ الظاهر منه أنّه علیه السّلام قد فسّر الشکّ بعدم الدرایة المذکور فی کلامه، و معلوم أنّه شامل لمورد الظنّ بأحد الطرفین أیضا.

و الأخبار بمثل هذا التعبیر أو غیره ممّا فیه دلالة علی إرادة المعنی الأعمّ من مادّة الشکّ کثیرة فی أبواب خلل الصلاة من الوسائل، فراجع.

و الظاهر أنّ من قبیل هذه الأخبار أخبار الاستصحاب کما یدلّ علیه مقابلته بالیقین، و ظهورها فی أنّ الّذی یقوی علی نقض الیقین هو یقین آخر مثله لا غیر، و قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة الاولی بعد السؤال بقوله: فإن حرّک إلی جنبه شی‌ء و لم یعلم به؟ قال: «لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام حتّی یجی‌ء من ذلک أمر بیّن، و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ، و لکن ینقضه بیقین آخر».

فقد أجاب علیه السّلام أوّلا: أنّه ما لم یتیقّن الحدث لا یجب علیه الوضوء، و أکّده بلزوم أن یجی‌ء و یقوم علیه أمر بیّن مبیّن لأنّه أحدث، و هو عامّ شامل لمورد حصول الظنّ الغیر المعتبر بالحدث أیضا. ثمّ قال علیه السّلام: «و إن لم یستیقن فلا ینقض الیقین بالشکّ»، و فیه دلالة واضحة علی إرادة المعنی الأعمّ، و کأنّه علیه السّلام قد فسّر الشکّ هنا أیضا بان لم یستیقن- کما فی صحاح أبواب الخلل- و أکّد هذا کلّه بأنّه إنّما ینقضه بیقین آخر، و هو ظاهر فی أنّ المراد به أنّ المراد به أنّ الّذی یقوی علی نقض الیقین

إنّما هو ما کان من قبیله فی الإبرام و الاستحکام.

و نظیره صحیحته الثانیة، کما ذکره الأعلام قدّس سرّهم، و لا حاجة إلی التکرار.

فبعد ذلک کلّه، لو کان هنا إجماع من الأصحاب- و لا سیّما من المستدلّین له بالأخبار- لما کان فیه حجّة أزید من نفس الأخبار، فإنّ معناها الظاهر هو هذا المعنی الأعمّ، فالأصحاب أیضا بظهورها استدلّوا و کما نحن استظهرنا استظهروا، فلا حجّة فیه أزید من نفس ظهور الأخبار، کما لا یخفی.

تتمّة و تکملة:

قیل: بأنه یشترط فی جریان الاستصحاب بقاء الموضوع، و أن یکون الشکّ فی البقاء، و أن یکون هناک أمارة معتبرة و لو علی الوفاق، فالبحث یقع عن جهات ثلاث:

الاولی: أنّ الظاهر من أخبار الباب التی هی العمدة فی اعتبار الاستصحاب أن تکون القضیّة المشکوکة بعینها القضیّة المتیقّنة، ضرورة ظهورها فی وحدة متعلّق الشکّ و الیقین، و بعد ما لم یکن ریب فی أنّ طبع الشکّ و الیقین أن یتعلّقا بمفاد الجملة و القضیّة، فلا محالة یکون مفاد الأخبار وحدة القضیّتین فلا محالة یجب وحدتهما موضوعا و محمولا، و إنّما کان الاختلاف فی الزمان الّذی لا بدّ من أخذه ظرفا لهما لکی یتصوّر اتّحادهما.

إذا عرفت حقّ الدلیل فی المقام تعرف المراد ببقاء الموضوع أیضا، و أنّه لیس المراد به إحراز وجوده الخارجیّ فی الزمان الثانی، کیف؟ و ربّما کان الموضوع أمرا صالحا لمحمول الوجود و العدم، کما فی «زید موجود» فهذه القضیة صالحة لأن تقع مجری الاستصحاب، مع أنّ وجود الموضوع مشکوک یثبت بالاستصحاب، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ المیزان فی بقاء الموضوع و وحدة القضیّتین إنّما هو العرف، بداهة أنّه المخاطب بقوله علیه السّلام: «لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ» فکلّ قضیّة مشکوکة یراها

العرف هی المتیقّنة صدق علی رفع الید عنها عنده نقض الیقین بالشکّ بلا أیّة مسامحة، فیعمّه النهی عن النقض، کما لا یخفی.

نعم، لو کان الملاک هو حکم العقل لوقع فی موارد الاستصحاب تضیّق، و لکان إنّما یجری فی الشکّ فی الموضوعات إذا شکّ فی بقاء وجودها أو عدمها، و فی ما کان الشکّ فی بقاء الحکم الکلّیّ لا من جهة زوال أمر یحتمل عقلا دخله فی کان الشکّ فی بقاء الحکم الکلّیّ لا من جهة زوال أمر یحتمل عقلا دخله فی الموضوع واقعا، بل من جهة أنّ هناک تغیّر حالة أو زمان یحتمل دخله، لا فی فاعلیّة موضوع الحکم بالنسبة للملاک المترتّب علیه، بل فی قابلیّة المحلّ و المکلّف- مثلا- بالنسبة له، کما بیّنّاه تفصیلا فی بحث الواجب المشروط، من مباحث مقدّمة الواجب عند التعرّض لنقد کلام الشیخ الأعظم قدّس سرّه، القائل برجوع القیود إلی المادّة دون الهیئة، و علیه فإطلاق کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه هنا ممنوع.

ثمّ إنّ الفرق بین کون المیزان هو فهم العرف أو حکم العقل أو لسان الدلیل مذکور فی کلام القوم، و لا حاجة إلی بیانه.

[- حول اعتبار قاعدة الیقین]

الجهة الثانیة: لا ریب فی أنّ رکن الاستصحاب إنّما هو الشکّ فی البقاء، کما مرّ فی صدر البحث الکلام عنه، فلو کان الشکّ متعلّقا بنفس زمان الیقین لم یکن من الاستصحاب فی شی‌ء، و کان من باب الشکّ الساری و قاعدة الیقین.

و حینئذ یقع الکلام و لو استطرادا فی أنّه هل قاعدة الیقین أیضا معتبرة کالاستصحاب، أم لا؟

و الکلام: تارة فی دلالة مثل قولهم علیهم السّلام: «لا ینقض الیقین بالشکّ»، و اخری فی قیام دلیل آخر علیه. کما أنّه بعد مسلّمیّة إرادة الاستصحاب من الجملة المعروفة قد یبحث عن إمکان إرادة القاعدة أیضا منها، و قد یبحث عن ظهورها فی إرادة المعنی الأعمّ منها.

أمّا إمکان إرادة کلتیهما فالظاهر إمکانها، فإنّ جلّ تقریبات امتناع الجمع بینهما مبنیّ علی أن یکون إرادة کلّ منهما بإفادة الخصوصیّة المختصّة بکلّ منهما، فیقال بأنّ إرادة ذات المتیقّن معرّاة عن زمانه، و إرادته مقیّدا بالزمان الأوّل

استعمال للکلام فی معنیین، أو بأنّ إرادة ترتیب آثاره فی زمان الیقین، و إرادة ترتیب آثاره فی الزمان الثانی الّذی هو زمان الشکّ کذلک، أو بأنّ التعبّد بعدم النقض فی قاعدة الیقین باعتبار نفسه، و فی الاستصحاب باعتبار الجری العملیّ، و لازمه استعمال الکلام فی معنیین.

و الحقّ أنّه لیس فی العبارة ذکر من المتیقّن، و لا من زمانه حتّی یتکلّم عن استعمالهما فی معنیین، و إنّما ذکر الشکّ و الیقین، و المفهوم من السیاق وحدة متعلّقهما بحیث یعدّ الشکّ متعلّقا بنفس ما تعلّق به الیقین، کما هو المفروض فی کلتا القاعدتین، و قد حکم فی الحدیث بعدم جواز نقض الیقین بالشکّ، و هو أیضا مفهوم واحد لا یحکی و لا یتعرّض لخصوصیّات المصادیق، و الخصوصیّات هی الموجبة لأن یکون عدم النقض فی إحداهما بحفظ الیقین فی الزمان الثانی، و فی الاخری فی الزمان الأوّل، و ترتیب الآثار فی إحداهما فی الزمن الأوّل و فی الاخری فی الزمن الثانی، فیسقط الوجهان الأوّلان.

و أمّا ما فی الدرر من أنّ عدم تقیید المتعلّق بشی‌ء من الزمانین عبارة اخری عن إرادة المهملة منه، و هی توجب اختصاص الحدیث بقاعدة الیقین؛ لأنّ المراد من قوله: «شککت فیه» علی هذا هو الشکّ فی تحقّق ذات الشی‌ء مهملة عن الزمان، و لا یصدق هذا الشکّ إلّا علی الشکّ فی وجوده من رأس، إذ علی تقدیر الیقین بوجوده فی زمان لا یصدق أنّه مشکوک تحقّقه مجرّدا عن الزمان فإنّ الشی‌ء إذا کان له أنحاء من الوجود لا یصدق أنّه مشکوک الوجود إلّا إذا شکّ فی أنحاء وجوده.

ففیه أوّلا: أنّه لم یذکر متعلّق الیقین و الشکّ فی الکلام أصلا حتّی یأتی فیه ما ذکر.

و ثانیا: أنّه بعد قبول صدق الشکّ فی ما کان متیقّنا به علی کلّ من موردی الاستصحاب و القاعدة فکلّ منهما مصداق لوحدة القضیّتین. کما أنّ هنا مصداقا آخر لها، و هو: أن یتعلّق الشکّ بأصل وجود المتیقّن و بقائه، فلنا مصادیق ثلاثة

مثلا، و لا محالة لکلّ منها خصوصیّة بها یمتاز عن الآخرین، و الجامع بینها أنّ الشکّ فی جمیعها متعلّق بنفس ما کان متیقّنا به، و إن کانت خصوصیّة أحدهما تعلّقه به أی بوجوده فی الزمن الأوّل، و خصوصیّة الثانی تعلّقه بوجوده فی الزمن الثانی، و خصوصیّة الثالث تعلّقه بوجوده فی کلا الزمانین، فنحن نقول: إنّه قد ارید هذا المعنی الجامع القابل للانطباق علی کلّ من الأنحاء الثلاثة، فتخصیصه بالقسم الثالث غیر صحیح.

و أمّا ما مرّ من وجوه الإیراد من أنّ التعبّد بعدم النقض فی القاعدة باعتبار نفس معنی عدم النقض، و فی الاستصحاب باعتبار الجری العملی ففیه: أنّ حقیقة النقض إنّما هو هدم الشی‌ء الذی له إبرام، و قد تعلّق فی عبارة الحدیث بالیقین، و نهی عن هدم الیقین نفسه، و من المعلوم أنّ نفس الیقین قد انهدم و انفصم و زال بطروء الشکّ، فلا یمکن عدم نقضه بالمعنی الحقیقیّ لعدم النقض، لا فی القاعدة و لا فی الاستصحاب، و لا محالة یراد منه مصداقه الادّعائیّ الذی یوجد فی کلّ من مورد الاستصحاب و القاعدة، کما لا یخفی.

و منه تعرف ضعف ما عن بعض المحقّقین فی تعلیقة تقریرات بعض الأعاظم بقوله: عمدة الإشکال فی الجمع فی إطلاق النقض، إذ هو فی القاعدة حقیقیّ، و فی الاستصحاب مسامحی، و لا مجال للجمع بینهما إلّا لمن کان أحول العینین.

وجه الضعف: ما عرفت من أنّ إطلاقه فی کلیهما ادّعائیّ- کما فی سائر المجازات علی التحقیق- مضافا إلی أنّ إطلاق معنی واحد علی فرد حقیقیّ و آخر ادّعائیّ لا یستلزم استعمال اللفظ فی معنیین، کما هو ظاهر لمن أمعن النظر.

و أمّا ما عن بعض الأعاظم من أنّ الجمع بینهما یوجب استعمال لفظ «الیقین» فی الیقین الطریقیّ بملاحظة إرادة الاستصحاب و فی الیقین الموضوعیّ بملاحظة إرادة القاعدة ففیه:

أوّلا: أنّ الیقین فی کلتا القاعدتین طریقیّ اخذ موضوعا للحکم بعدم جواز نقضه.