الاصول جلد 2

اشارة

سرشناسه:نجم‌آبادی، ابوالفضل، ۱۳۴۴ - ۱۲۸۷

عنوان و نام پدیدآور:الاصول : من تقریرات بحث العلمین الایتین النائینی و العراقی قدس سر هما/ [محرر] ابوالفضل النجم‌آبادی؛ اعداد موسسه آیه‌الله العظمی البروجردی، لنشر معالم اهل البیت علیهم‌السلام

مشخصات نشر:قم: موسسه آیه‌الله العظمی البروجردی، ۱۴۲۳ق. = ۱۳۸۱.

مشخصات ظاهری:۳ ج.نمونه

فروست:(مجموعه آثار آیه‌الله المیرزا ابوالفضل النجم‌آبادی؛ ۴؛ ۵۶)

شابک:964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0877-7(ج.۱) ؛ 964-06-0878-5(ج.۲) ؛ 964-06-0879-3(ج.۳)

یادداشت:عربی.

مندرجات:ج. ۱. المباحث الالفاظ .-- ج. ۲. المباحث العقلیه .-- ج. ۳. الاستصحاب

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:موسسه آیت‌الله عظمی بروجردی. نشر معالم اهل البیت(ع)

شناسه افزوده:موسسه آیت‌الله عظمی بروجردی

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ن‌۳الف‌۶ ۱۳۸۱

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۸۰-۲۹۷۰۰

اشارة

اشارة

نماذج من النسخ الخطیّة

صورة الصفحة الاولی من نسخة رسالة القطع

صورة الصفحة الأخیرة من نسخة رسالة القطع

صورة الصفحة الاولی من نسخة رسالة الظن

صورة الصفحة الأخیرة من نسخة رسالة الظن

صورة الصفحة الأولی من نسخة رسالة البراءة

صورة الصفحة الأخیرة من نسخة رسالة البراءة

القطع و الظنّ

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین.

[الکلام فی القطع

و بعد؛ قال شیخنا قدّس سرّه: اعلم! أنّ المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعیّ إمّا أن یحصل له القطع، أو الظنّ، أو الشکّ ⁽¹⁾.

قال دام ظلّه العالی: الأحسن أن یقال: إنّ هذا التصویر و التقسیم إنّما هو یکون فی مرحلة الإمکان و الثبوت الواقعی، لا فی مقام الوقوع و التحقّق الخارجی، حتّی لا یرد علیه قدّس سرّه إیراد التداخل.

بیان ذلک: أنّه لا بدّ أن یکون فی ما هو طریق جهة کشف و إراءة عمّا هو واقع مرئیّ، و هذا طریق إلیه، و ما لم تتحقّق الإراءة و الکاشفیّة یستحیل أن یجعل شی‌ء طریقا [إلی الواقع .

فالقطع لمّا کان الکشف فیه تامّا و إراءته للواقع کاملا، فیجب أن یجعل طریقا بحکم العقل، و یستحیل أن یردع الشارع عمّا أدّی إلیه القطع؛ للزوم التناقض، کما نشیر إلیه.

و الظنّ لمّا لم تکن جهة الکاشفیّة فیه تامّة، و لکن له جهة إراءة و کشف فیمکن أن یجعل طریقا.

و أمّا الشکّ لمّا لم تتحقّق فیه جهة الإراءة بل لیس إلّا التردید المحض و التحیّر الصرف، بحیث یکون ثبوت الواقع و عدمه عند الشاکّ سیّان، فیستحیل جعله طریقا، فلا بدّ فی مورده من بیان وظیفة لترتفع الحیرة، و یتمکّن من العمل و امتثال التکلیف.

فمن ذلک ظهر عدم تداخل أحد قسمی الظنّ و الشکّ فی الآخر؛ لأنّ مثل القیاس، أی الظن الحاصل منه الذی یکون حکمه حکم الشکّ، فباقتضاء ذاته لا یمتنع من أن یجعله الشارع حجّة و طریقا، فإمکانه الأوّلی علی ما هو علیه باق.

و کذا الحکم بالرجوع إلی الاصول إذا لم یحصل الظنّ و الوثوق من الأمارة الشخصیّة.

و کذلک إذا قامت الأمارة علی شی‌ء و لم تفد الظنّ، بل حصل منها الشکّ، کما فی خبر الفاسق الغیر المتحرّز عن الکذب المفید للظنّ نوعا، فیمکن أن یجعل فی مورده من الاصول المعتبرة فی غیر مورده من الّذی لم تقم الأمارة فیه، و لکنّ المصلحة اقتضت فی الأوّل و الثانی الخروج عمّا یقتضیان فی ذاتهما.

هذا؛ و إن کنت و لا بدّ من فرض التقسیم فی حال الوقوع الخارجی فنقول:

لمّا عرفت أنّ ما یجعل طریقا لا بدّ و أن تکون فیه جهة الإراءة و الکشف، و الاصول إنّما تعتبر فی ما لم یلحظ فیه حیثیّة الإراءة، ففی ما تعتبر الأمارة مع أنّها لم تفد الظنّ ⁽¹⁾إنما اعتبرت من جهة کونها کاشفة و لو نوعا، و فی ما اعتبرت الاصول مع وجود الظنّ بالواقع إنّما اعتبرت من حیثیّة التردید الواقع فیه، مع قطع النظر عن

الرجحان بالنسبة إلی أحد الطرفین.

و لا یخفی؛ أنّ مراتب الإراءة مختلفة، أعلاها القطع، و أدناها الوهم، و یمکن اعتبار الطریق فی جمیع مراتبه.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّ الکلام فی الأمارة إنّما هو من جهة تتمیم الکشف ⁽¹⁾، و أنّ ما یفید الظنّ و یری الواقع بأیّ مرتبة من الإراءة، هل الشارع تمّم کشفه و جعله طریقا و أمضاه، أم لا؟

و بعبارة اخری؛ الکلام فیه إنّما هو فی الصغری، بخلاف الکلام فی القطع و الشکّ، فإنّ جهة البحث فیهما فی الحکم الثابت لهما بالعقل و الشرع، و لذا قال شیخنا قدّس سرّه: فإن حصل له الشکّ ⁽²⁾.. إلی آخره.

[الکلام فی الشکّ

أقول: لمّا کان الشکّ بالنسبة إلی الموارد مختلفا، فحکمه أیضا فی الشرع- کما قال قدّس سرّه-⁽³⁾: إمّا أن تلاحظ الحالة السابقة فی الشکّ أم لا، فإذا لم تلاحظ، إمّا أن یمکن الاحتیاط فی المشکوک فیه أم لا، و فی الثانی، إمّا أنّ البیان قائم علی التکلیف أم لا، فالأوّل مجری الاستصحاب، و الثانی مجری الاحتیاط، و الثالث مجری التخییر، و الرابع مجری البراءة⁽⁴⁾.

ثمّ لا یخفی أنّه بناء علی هذا التقسیم لا یرد علیه قدّس سرّه ما أوردوا من التّداخلات الثلاثة.

نعم؛ لمّا التزم قدّس سرّه فی دوران الأمر بین المحذورین بالبراءة⁽¹⁾- مع أنّه قام البیان علی التکلیف عنده ⁽²⁾- یلزم عدم طاردیّة البراءة لدخول أقسام التخییر فیها، و عدم جامعیّة التخییر.

لکنّ هذا الکلام من أصله فاسد، لأنّه عند دوران الأمر بین المحذورین العلم الإجمالی بالتکلیف ثابت، نظیر ما لو علم التکلیف إجمالا و لم یکن المکلّف به دائرا بین المحذورین، فمع قطع النظر عن ترخیص العقل، التکلیف بالواقع بسبب أحد الخطابین ثابت، و أثره العقاب فی صورة المخالفة، و لا ربط له بمقام العمل، فإذا ثبت التکلیف فالعقل یحکم بامتثاله، و لکنّ فی مقام العمل لمّا لم یمکن الامتثال القطعی؛ لعدم القدرة علی الإتیان بالطرفین، فیحکم العقل بالترخیص و اختیار أحد الطرفین المحتملین من جهة أنّ الضرورة تقدّر بقدرها، فیثبت من ترخیص العقل بذلک عدم البیان.

و لکنّ هذا اللّابیان المعلول من ترخیص العقل لا یمکن أن یصیر منشأ للبراءة؛ لأن البراءة رتبتها متأخّرة عن اللّابیان، بحکم العقل، و إلّا یلزم تقدّم البراءة علی حکم العقل برتبتین، لأنّه لا یکون للعقل فی مورد واحد إلّا ترخیص واحد، و المفروض أنّه تحقّق بالنسبة إلی أحد الطرفین المحتملین، فکیف یمکن أن یحکم فی هذا المورد أیضا بالنسبة إلی کلیهما؟ فیلزم أن یکون للعقل

ترخیصان ⁽¹⁾.

فتبیّن أنّه إذا دار الأمر بین المحذورین، فلا محیص عن الالتزام بالتخییر، و لا مجری للبراءة فیه أصلا.

ثمّ إنّه إن کان المراد بالاصول هی العقلیّة، فالحکم المأخوذ فی قوله قدّس سرّه ⁽²⁾یصیر أعمّ من الفعلی و الواقعی، و إن کان المراد [هی الاصول الشرعیّة، فیکون المراد من الحکم هو الواقعی، لأنّ الحکم الفعلی الشرعیّ عند الشکّ و الظنّ لا یصیر مشکوکا؛ لأنّه إمّا أن یکون مفاد الاصول، أو الأمارات، و هو مقطوع به عند الرجوع إلیهما.

القطع

قوله قدّس سرّه: لا إشکال فی وجوب متابعة القطع ⁽³⁾.. إلی آخره، و ذلک لما عرفت من أنّه کاشف عن الواقع تمام الانکشاف.

ثمّ إنّه قد یتعلّق بما لیس له أثر، و قد یتعلّق بالامور التکوینیّة الخارجیّة، مثل أنّه یرید الشخص إذا قطع بکون مائع ماء فیشربه، فلا ریب أنّ القطع حینئذ یکون بمنزلة العلة للشرب، فیترتّب علیه بعد حصول القطع قهرا بلا انتظار، فیکون ترتّب ذلک علیه من الوجدانیّات، و لا ینتظر فیه شی‌ء آخر.

و قد یتعلّق بالأحکام الشرعیّة، فعند ذلک لا یکون الترتّب وجدانیّا و قهریّا،

بل یحتاج بعده إلی أمر آخر، مثل حسن إطاعة المولی و قبح مخالفته، فما لم یحصل و لم یدرک ذلک لا یترتّب الأثر.

ففی الأوّل الأثر یترتّب و لو مع عدم إدراک الحسن و القبح، فیترتّب و لو علی مذهب الأشعری، بخلاف الثانی؛ ضرورة أنّه ما لم تکن الأحکام مترتّبة علیها و ما لم یلتزم بالتقبیح و التّحسین فلا یترتّب الأثر.

فالمراد من الوجوب فی الأوّل إنّما [هو] اللّزوم، و بالثانی إنّما هو الحسن، و لکن لمّا کان الکلام فی الأحکام الشرعیّة لا الامور التکوینیّة، فیکون المراد بالوجوب هو الحسن.

فانقدح بذلک أنّ القطع طریقیّته ذاتیّة، و لیس قابلا للجعل، بل ید الجعل بالنسبة إلیه قصیرة، فإنّه إذا علم مثلا بحرمة الخمر الثابتة لها واقعا، فیترتّب علیه آثاره، فلو قال الشارع بعد ذلک أیضا: إذا علمت بحرمة الخمر فهی حرام، فیلزم إمّا ثبوت وجوبین لها، و هو خلاف الإجماع، بل الضرورة، و إمّا تقدّم الشی‌ء علی نفسه لو ثبت لها وجوب واحد.

فمن ذلک تعلم أنّ القطع إنّما هو من الصفات العارضة للنفس المتعلّقة باتّصاف موضوع بمحمول، و ثبوت شی‌ء لشی‌ء آخر، حکما کان أم وصفا خارجیّا، فهو- و کذا أخواه- یکون من صفات النسبة المعبّر عنه بإذعان النسبة الّذی هو ذو مراتب، أوّلها القطع، ثمّ الظنّ بمراتبه، حتّی یصل إلی الوهم.

فهذه الدرجات کلّها من أحوال النسبة، و لا ربط لها بما تعلّقت به من الموضوع و المحمول، و هما لا یتغیّران عمّا علیه من الإطلاق بالنسبة إلی هذه الدرجات من الإدراکات، ففی الحقیقة القطع و الظنّ و سائر المراتب تکون من

صفات القضیّة و جهاتها، نظیر الضرورة و الإمکان، کما أنّهما خارجان عن حقیقة طرفی القضیّة، و لا یتّصف أحدهما بهما، بل المتّصف إنّما هو نفس اتّصاف الموضوع بالمحمول المعبّر عنه بالنسبة، کذلک الموضوع و المحمول فی ما نحن فیه لا یعقل أن یتّصف بالقطع أو الظنّ فلا یقال: هذا مقطوع الخمریّة أو الوجوب، إذا کان المراد إثبات الوصف و الحکم لمتعلّقهما، و إلّا یلزم الخلف.

و هذا ما یقال من أنّ القطع لا یقع وسطا لإثبات الحکم لمتعلّقه؛ لأنّ الوسط ما یوجب ثبوت الأکبر للأصغر؛ ضرورة أنّ القطع لیس هکذا، بل الموجب إنّما هو الأمر الّذی أوجب حصول القطع من الامور الخارجیّة أو الأدلّة الشرعیّة.

و من مطاوی ما ذکر عرفت أنّ درجات الإدراک من القطع و غیره من هذه الجهة حکم واحد، و لیس لهذه الصفات- الّتی هی من عوارض النسبة- ربط بثبوت المحمول للموضوع، و الأکبر للأصغر.

[القطع الطریقی و القطع الموضوعی

و لکن یظهر من عبارة شیخنا قدّس سرّه فی أوّل «الرسالة» وقوع الأمارات الظنیّة وسطا، و صحّة إطلاق الحجّة علی الظنّ إذا استفید من الأمارة، بخلاف القطع ⁽¹⁾.

و تحقیق ذلک یستدعی أوّلا بیان ما هو لسان الأدلّة الظنّیّة، ثمّ بیان ما هو الحقّ من الفرق و عدمه.

فنقول: قد یکون لسان الاعتبار هو تنزیل النسبة الظنّیّة منزلة القطعیّة، بمعنی أن لا یقع من الشارع تصرّف فی غیر مؤدّی الظنّ، و لا فی الموضوع أو

المحمول من القضیّة المتشکّلة من الظنّ، بثبوت وصف لشی‌ء أو حکم لموضوع، بل کان تصرّفه منحصرا فی النسبة الظنیّة، بأن یجعلها قطعیّة.

و لمّا کان مفاد الظنّ هو الحکم الواقعی، بمعنی أنّ الظنّ تعلّق بثبوت الحکم الواقعی [أو] الوصف واقعا لشی‌ء، و إعمال تعبّد الشارع حسب الفرض جری فی النسبة فقط، فتصیر النتیجة إثبات الحکم الواقعی أو الوصف الواقعی بحکم الشارع تعبّدا لموضوعه قطعا، فیترتّب علیه آثاره الواقعی.

و بالجملة، بناء علی ذلک لا یبقی فرق بین ما تعلّق القطع بالنسبة، أو الظنّ.

و قد یکون لسان دلیل الاعتبار هو التصرّف فی طرف المحمول، بأن یجعل الخمر المظنون خمرا مقطوعا، و لا یتصرّف فی النسبة أصلا، بل هی علی ما هی من الظنیّة باقیة، فهذا یکون عکس الأوّل، و لا یترتّب علیه إلّا الآثار التعبدیّة دون الواقعیّة، فالأوّل هو من قبیل المجاز العقلی بخلاف ذلک، فهو من قبیل المجاز اللغویّ و المجاز فی الکلمة.

و کیف کان؛ فإن کان لسان دلیل الاعتبار علی النحو الأوّل، فیمکن أن یقال: إنّ الظنّ صار وسطا لإثبات الحکم الواقعی، أو الوصف الحقیقی للأصغر بالحکم القطعیّ التعبّدی من الشارع، فیصحّ إطلاق الحجّة علیه أیضا؛ لأنّه الّذی وقع وسطا و سببا لإثبات الحکم لمتعلّقه ⁽¹⁾.

و بهذا یحصل الفرق بینه و بین القطع، فإنّ إعمال التعبّد لمّا کان بالنسبة إلی القطع غیر معقول، بل طریقیّته ذاتیّة، فلا یعقل وقوعه وسطا، و لکنّ الظنّ لمّا کان کشفه ناقصا، و لا یکون فی حدّ نفسه طریقا عقلیّا؛ لاحتمال الخلاف فیه، و الحکم

العقلیّ لیس قابلا للتردید؛ لأنّه لا یحکم إلّا علی ما یکون المناط فیه قطعیّا، فلا بدّ فی جعله طریقا من تتمیم الکشف من طرف الشارع العالم بالحقائق من المصالح و المفاسد الّتی هی مناطات الأحکام، و عقولنا قاصرة عن إدراکها.

فإذا صار طریقیّته مجعولة و نالته ید الجعل، فلذلک یقع وسطا و حجّة مجعولة لإثبات الحکم لمتعلّقه، بخلاف ما لو کان لسان الاعتبار علی النحو الثانی، فلمّا کان المجعول فیه هو نفس المحمول، بمعنی أنّ الخمر المظنون جعل بمنزلة الخمر الواقعی، بحیث یصیر لسان الاعتبار هو جعل الحکم المماثل للحکم الواقعی لا نفس الحکم الواقعی، کما کان ذلک مفاد الأوّل، فالنسبة هنا علی ما هی علیه من النسبة الظنیّة الواقعیّة باقیة، فیصیر کشفه أیضا ذاتیّا مثل العلم؛ لعدم إعمال التعبّد فیها، فلا یمکن أیضا أن یقع الظنّ علی ذلک حجّة و وسطا، و علی الأوّل یصیر الظنّ جزءا للموضوع، بخلاف الثانی.

هذا ما یقتضیه ظاهر النظر، و لکنّ الدقیق منه یرشد إلی خلافه، فإنّه و إن التزم بإعمال التعبّد فی النسبة الظنیّة و جعلها قطعیّة، و لکنّه لا یخرج عن کونه طریقا و مرآة للمظنون، فالنظر الّذی تعلّق به إنّما هو آلیّ لما أدّی إلیه، و لیس لازم ذلک جریان التعبّد فی المؤدّی، بل هو لیس إلّا فی الظنّ، إلّا أنّه بما هو حاک عن الواقع جعل منزلة القطع، فیصیر الظنّ من العناوین المشیرة إلی الذات، لا أن یکون ملحوظا مستقلا، و إلّا فیخرج عن کونه طریقا فیخرج عن مفروض الکلام، فإذا تمّ ذلک فلا یقع أیضا وسطا، بل یقال عند تشکیل القضیّة: هذا خمر، کما یقال فی القطع هکذا، و لا یمکن جعل الظنّ وسطا بعد فرض کونه عنوانا مشیرا.

و کذلک؛ إن کان مفاد الأمارة الظنیّة جعل المؤدّی منزلة الواقع، فالظنّ أیضا

یکون طریقا، فأمره أظهر، فإنّه علی ما هو علیه من الطریقیّة الناقصة و الکشفیّة الاستعدادیّة التعلیقیّة باقیة، و إن تنجّزت الآن بسبب جعل مؤدّاه و تنزیله منزلة الواقع، و لکن لا یفرّق فیه و لا یوجب صیرورته وسطا.

فانقدح ممّا ذکرنا عدم وقوع الظنّ أیضا مثل القطع وسطا، إلّا إذا جعل جزءا للموضوع، مثل ما لو جعل القطع کذلک، إلّا أنّه لا یطلق علیهما الحجّة بعد علی ما اصطلح الشیخ قدّس سرّه من الحجّة من کونها هی الّتی توجب ثبوت الأکبر للأصغر، لا لنفس الوسط⁽¹⁾، کما لا یخفی.

و لکن ظهر الفرق بین الظنّ و القطع، [فإنّ وقوعه واسطة لإثبات حکم الشارع لکون طریقیّته مجعولة من ناحیته، بخلاف [القطع فهو لا یقع واسطة لکون طریقیّته ذاتیّة.

هذا محصّل الفرق بینهما، و إلّا فکما أنّ القطع الطریقیّ کشفه ذاتیّ بالمعقول الأوّلی، أو یمکن أن یقع وسطا بالمعقول الثانویّ بعنوان المشیریّة و الآلیّة، کذلک الظنّ؛ لما تعلّق بالواقع بالمعقول الأوّلی، و إنّما تکون الواسطة للثبوت ما أوجب الظنّ لا نفس الظنّ فاغتنم!

ثمّ إنّه قبل الشروع فی ما هو المقصود، لا بأس بالإشارة إلی کیفیّة بیان التنزیل فی الأمارات، فنقول: قد یکون دلیل حجیّة الأمارة تنزیل مؤدّاه منزلة الواقع الّذی یکون أثره فی الموضوعات تعینیّة و بیانها و التوسعة فیها، و فی الأحکام جعل المماثل، و لا ریب أنّ ذلک لا یقوم إلّا مقام الواقع، أی فی ما یکون الحکم فیه مجعولا للموضوع الواقعی، و یکون القطع طریقا إلیه، بخلاف ما إذا أخذ

القطع موضوعا للحکم، فلا یقع مثل هذه الأمارة الّتی اقیم مؤدّاها مقام الواقع موقعه و لو اخذ القطع موضوعا علی نحو الطریقیّة؛ لأنّه إذا کان الحکم مجعولا علی فرض وجود العلم بالموضوع، لا أن یکون للواقع المطلق، و الأمارة القائمة لا تورث العلم بما هو موضوع واقعیّ، و مفادها لا یکون إلّا ترتیب آثار الواقع علی الموضوع، و أمّا إحداث العلم فلیس من شأنه أصلا.

و بالجملة؛ فرق بین ما إذا کان الحکم للواقع المنکشف بوصف الانکشاف، و بین ما إذا کان للواقع لا بلحاظ الوصف؛ و الأمارة المذکورة تثبت الثانی لا الأوّل، فإنّه أمر واقعی متوقّف علی وجود موضوعه فی الخارج، و لا تناله ید الجعل إذا کان متعلّق القطع الموضوع الواقعی، کما هو المفروض فیما إذا جعل القطع موضوعا علی نحو الطریقیّة.

نعم؛ علی هذا التنزیل یحصل القطع الوجدانی لکن بالموضوع التنزیلی و المماثل للحکم الواقعی، لا ما هو المأخوذ فی الحکم، و هو العلم بالموضوع الواقعی الحقیقی، فتأمّل!

و الآخر؛ أن یکون لسان التنزیل جعل الظنّ مقام العلم، لا أن یکون نظره إلی المؤدّی أصلا، بل یکون متکفّلا لتتمیم الکشف و یبقی المؤدّی علی ما هو علیه بحاله من مدلوله الواقعی، بحیث لا یکون وظیفة الدلیل، إلّا أنّ الشارع یأمر و یقول فی مقام قیام الأمارة: أیّها الظانّ! ابن أنّک متیقّن.

فعلی ذلک؛ تقوم الأمارة مقام العلم الموضوعی، و لا إشکال فی ذلک؛ ضرورة أنّ الشارع إذا نزّل الظنّ منزلة العلم فقد حصل العلم الّذی أخذ موضوعا تعبّدا بحکم الشارع، و الجزء الآخر من موضوع الحکم- و هو الخمریّة مثلا- أیضا

بالظنّ حاصل.

فالمحصّل؛ أنّه إذا کان مفاد الأمارة ما ذکر فالشارع وسّع فی ما هو موضوع لحکمه أو غایة له، کما هو وظیفة کلّ دلیل حاکم، و لو لا ذلک ⁽¹⁾لما یمکن تقدیم الاستصحاب علی الاصول الّتی جعل غایتها العلم، کما فی قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام»⁽²⁾و لا تقدیم الأمارات علی الاستصحاب و سائر الاصول، فکأنّ الشارع تکوینا أوجد فی عرض العلم شیئا آخر، مع أنّ التکوین فی التشریعیّات عین تشریعها، فلا یستبعد ذلک.

فلمّا فعل ذلک و صدر منه مثل هذا التنزیل، فلذلک نقول بحکومة مثل هذه التنزیلات ⁽³⁾علی ما اخذ العلم فیه موضوعا، و لیس معنی الحکومة رفع الید عن المنزّل علیه و ظهوره فی کون العلم حقیقیّا بل وظیفة الدلیل الحاکم اقتضت ذلک، بمعنی أنّه بیّن الشارع فی مقابل ما جعله أوّلا غایة أو موضوعا لحکمه، موضوعا و عنوانا آخر، إذا وجد کأنّه ذاک الموضوع الأوّل وجد، و رفع تخصّصه بکونه غایة و موضوعا.

هذا؛ و یتولّد عند ذلک إشکال، و هو أنّه ربما لا یکون لنفس القطع بما هو کذلک أثر، بل هو طریق محض، فلا یقع مثل هذه الأمارة مقامه، و لا یتمکّن أن تقع الأمارة مقام القطعین ⁽⁴⁾.

بیان ذلک؛ أنّه إذا جعل الشارع الظنّ مقام العلم، فلا بدّ أن یکون نظره فی الظنّ و العلم موضوعیّا، و إذا جعل مؤدّاهما مقام الآخر، یکون النظر إلیهما آلیّا و مرآتیّا.

و لا یتوهّم أنّه إذا کان العلم فی الموضوع طریقا فلا یحتاج إلی اختلاف النظر و تعدّد اللحاظ؛ لأنّه و إن کان مأخوذا طریقا إلّا أنّه لا یکون بحیث لا یکون له مدخلیّة فی الحکم أصلا، بل الموضوع إنّما هو مرکّب من العلم و ما تعلّق به، فیکون کمال الفرق بینه و بین ما إذا کان طریقا صرفا.

و کیف کان، یحتاج إلی لحاظین و تنزیلین، و لا یکفی أحدهما عن الآخر؛ لما عرفت من التباین الواضح بینهما؛ لأنّ ذا الأثر فی أحدهما الّذی یکون بید الشارع هو المؤدّی، و فی الآخر نفس القطع، و الأثر مترتّب علی القطع الطریقی، و هو وجوب الاتّباع لیس إلّا بحکم العقل، فکیف یمکن الجمع بینهما فی تنزیل واحد؟!

فما ذکرنا من الإشکال صار منشأ للإیراد علی قول الشیخ قدّس سرّه فی التزامه بقیام الأمارات مقام القطع الموضوعی إذا استفید من دلیله کونه مأخوذا علی نحو الطریقیّة، و إنکارهم ذلک ⁽¹⁾، و التزامه قدّس سرّه فی «الکفایة»⁽²⁾بعدم قیام الأمارات بأدلّتها إلّا مقام القطع الطریقی المحض لما هو الظاهر منه ⁽³⁾.

هذا؛ و یمکن تقویة مقالة شیخنا قدّس سرّه بما نشیر إلیه، و هو: أنّه لا خفاء فی أنّ

تنزیل الظنّ مقام القطع إنّما یکون باعتبار العمل، خصوصا إذا حوّل أمر التنزیل علی عهدة المکلّف و جعل تکفّله بیده، بمعنی أنّ مفاد قوله مثلا: صدّق، ابن علی الیقین، فإنّ الالتزام بظاهر هذه القضیّة غیر معقول؛ لأنّه لیس لذلک أثر شرعیّ أوّلا، و لیس مقدورا للمکلّف ثانیا، فلیس المراد به إلّا ترتیب آثار القاطع علی نفسه و بناء العمل علیه، فإذا صارت نتیجة التنزیل بناء العمل فیمکن جعل ذلک جامعا بین مفاد تنزیل الأمارة مقام النحوین من القطع، فإنّ أحدا منهما یکون موضوعا بنفسه للعمل، و الآخر و إن لم یکن بنفسه موضوعا إلّا أنّ العمل یترتّب علیه بواسطة الأثر العقلی، و هو وجوب العمل علی وفقه.

فالحاصل: أنّ الشارع إن تکفّل التنزیل بنفسه، تصیر النتیجة جعل المماثل، فلا یجتمع مع ما لیس موضوعا لحکمه، کما فی القطع الطریقی، و إن جعل عهدته علی ذمّة المکلّفین لا یعقل ذلک إلّا أمره بترتیب آثار القاطع علی نفسه، و لیس ذلک إلّا البناء علی العمل.

فحقّ التحقیق، القول بقیام الأمارات بنفس دلیل حجّیتها مقام النحوین من القطع، و لا یحتاج إلی دلیل خاصّ، کما التزم به قدّس سرّه فی «الکفایة»⁽¹⁾.

و مع الغضّ عن ذلک، و الالتزام بتکفّل الشارع نفسه التنزیل حتّی تصیر النتیجة جعل المماثل، فیمکن أیضا الالتزام بمقالة الشیخ قدّس سرّه ببیان آخر، و هو أنّه تتصوّر التوسعة فی ناحیة التکلیف بنحوین:

قد یجعل الشارع شیئا فی عرض شی‌ء آخر من جهة تحقّق المصلحة و ما هو محبوبه فی لبّ إرادته بکلّ منهما، کما إذا أمر أوّلا بصلاة الظهر، ثمّ اقتضت

المصلحة و رأی المولی الحقیقی فی نفسه تحقّقها بالظهر و الجمعة، فیأمر بالتخییر بینهما، ففی مثل ذلک إذا ینزّل کلّا منهما مقام الآخر لا بدّ أن یکون لکلّ منهما الأثر الشرعیّ، و لا یعقل غیر ذلک؛ لأنّه لمّا کانت المصلحة قائمة فی هذه الصورة بالجامع، فلا بدّ أن یکون کلّ من الأمرین ذا أثر شرعیّ حتّی یکونا وافیین بالغرض.

و قد لا یکون کذلک، بل یکون صرف التنزیل و جعل أحدهما مقام الآخر، و النتیجة فی هذا القسم هو التشبیه، و حقیقة التنزیل لا یکون فی الأوّل، ففی هذه الصورة لم یثبت لزوم کون المنزّل علیه ذا أثر شرعیّ، بل یکفی فیها کون المنزّل ذا أثر شرعیّ.

مثلا: إذا یجعل الشارع الظنّ مقام العلم مع کونه طریقیّا، و یجب متابعته بحکم العقل، فیکفی فی صدق معنی التشبیه کونه واجب المتابعة حتّی یشبّه الحکم الوجوبیّ التعبدیّ به، و ینزّل الشارع حکمه عند الظنّ منزلة حکمه، و لا یحتاج إلی أزید من ذلک، و الجامع بین الحکمین هو الالتزام بمفادهما، و هذا هو التشبیه الّذی التزم السکّاکی بکونه استعارة علی الظاهر⁽¹⁾.

فانقدح بذلک أیضا قیام الأمارات مقام مطلق القطع، و لا محذور فی کون أحدهما ذا أثر شرعیّ، و عدم کون الآخر ذا الأثر.

هذا کلّه؛ بالنسبة إلی مقام التصوّر فی نحوی التنزیل، و أمّا بلحاظ التصدیق، فقد بیّنا فی مبحث التعادل کون الظاهر من أدلّة اعتبار الأمارات، و المستفاد من

الأخبار الواردة عند بیان حجیّة الأخبار هو تتمیم الکشف و جعل نفس الطریق مقام القطع لا مؤدّاه، کما یتوهّم من بعضها؛ لأنّ الظاهر من قوله علیه السّلام: «ما أدّاه فهو یؤدّی عنّی»⁽¹⁾فإنّه علیه السّلام ینزّل أداءه منزلة أداء نفسه علیه السّلام.

و کذلک فی إرجاعهم:⁽²⁾بعض الرواة إلی الآخر بقولهم: «علیک بفلان»⁽³⁾و کذلک: «ما علیک بفلان»⁽⁴⁾أو: «اعتمد علی فلان»⁽⁵⁾إشعار بذلک أیضا، فإنّ الظاهر أنّ مساقها مساق ما ورد فی باب الشهادات من قولهم علیه السّلام: «ألا فصدّقوه»⁽⁶⁾الّذی یکون المستفاد منه جعل البیّنة مقام القطع بالواقع.

و کذلک یستأنس من قوله علیه السّلام: «لا عذر للتشکیک فی موالینا»⁽⁷⁾.

و أحسن من ذلک کلّه سؤال الراوی عنه علیه السّلام: آخذ معالم دینی ⁽⁸⁾؟ لأنّ الظاهر أنّه کان مرتکز أذهانهم أنّ الأمارات تکون منزلة العلم، بمعنی أنّه لیست الطّرق العقلائیّة منحصرة بالقطعیّات، بل لهم أیضا الاصول و الأمارات، کما یعبّر عن الأوّل بالعقاب من غیر بیان، و یکون ذلک منشأ حکمهم بأصالة البراءة، إذا عثروا علی ما یحصل لهم الاطمینان، بحیث لا یعتنون فیه باحتمال الخلاف،

و ینزّلون نفس الطریق القائم مقام القطع، و یعبّرون عنه بالبیان، بمعنی أنّه یصیر ذلک لهم البیان الحاکم علی ما صار منشأ حکمهم بالبراءة.

و إن بقی فی نفسک الریب فانظر إلی التکالیف و أوامر الموالی العرفیّة إلی عبیدهم، فإنّهم لو اکتفوا فی الامتثال بالطرق القطعیّة و لم یعتنوا فی الامتثال بغیرها من الطرق، فاتّفقت المخالفة، یعدّون عاصین و جریئین.

فالحاصل؛ أنّه کان مرتکز أذهان السائلین و الرواة، قیام نفس الطرق الظنیّة مقام القطع و العلم، و لذا عبّروا عن العمل بمفادها بأخذ المعالم، و الإمام یقرّر ما هو مرتکزهم.

و کذلک یستفاد من قوله علیه السّلام: «فارجعوا إلی رواة أحادیثنا»⁽¹⁾و تشدیدهم علی المنکرین بکون رادّهم کالراد علیهم علیهم السّلام ⁽²⁾.

و یمکن أیضا أن یستأنس من قولهم علیهم السّلام فی بعض الأحادیث بالتعبیر بلفظ الأخذ و الإیتاء⁽³⁾ما نحن بصدده؛ لأنّ أخذ کلّ شی‌ء و إیتاءه بحسبه، کما قال الشیخ قدّس سرّه فی آیة لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها⁽⁴⁾و جعل إیتاء الشی‌ء فیها کنایة عن العلم به ⁽⁵⁾.

و بالجملة؛ من جمیع ما ذکرنا- مع فهم الأصحاب، کما أنّ الظاهر من بنائهم

فی الفرق بین الاصول و الأمارات بأنّها هی الّتی نزّلت نفسها منزلة القطع بالواقع ⁽¹⁾- یمکن دعوی القطع بکون أدلّة حجیّة الأمارات مسوقة لتتمیم الکشف لا غیر.

تذنیب: لا إشکال فی أنّ المراد بقول الشیخ قدّس سرّه من أخذ العلم جزءا للموضوع علی نحو الطریقیّة⁽²⁾هو لحاظه من جهتین، فإنّه عبّر عنهما بکونه نورا بنفسه و نورا لغیره ⁽³⁾، و المراد به من الأوّل کونه صفة للنّفس و موجبا لکمالها، و الثانی، کونه کاشفا لغیره و متعلّقا به، و لیست الجهة الأولی فیه غیر ملحوظة و ملغاة.

لکن قد توهّم بعض معاصری الاستاد- مدّ ظلّه- کون الجهة الاولی فی کلام الشیخ قدّس سرّه ملغاة، و لیس الملحوظ فیه إلّا جهة کشفه، و لذا یقوم مقامه کلّ ما فیه هذه الجهة، و ما کانت الجهتان فیه ملحوظة هو المراد من العلم المأخوذ علی نحو الصفتیّة.

و قد اورد علی ذلک ⁽⁴⁾بأنّه یلزم عدم قیام الأمارات- بمعنی عدم تعقّل قیامها- مقامه؛ لأنّه علی ذلک لا أثر لذات الخمر مثلا، بل الأثر إنّما هو لما قام علیه الطریق، فقبل قیام الأمارة لا یعقل أثر حتّی یثبت بها؛ لأنّ الفرض أنّ الحرمة

مثلا إنّما هی لمجموع الطریق و ذی الطریق، فلو ارید إثباتها للذات بسبب الطریق، و یکون أثر قیامها هذا، یلزم الدور الواضح ⁽¹⁾، فلا بدّ أن یکون المراد بالعلم الموضوعی الطریقی أن یکون الحکم للذات مع وصف العلم، لا کلّ ما قام علیه الطریق حتّی یکون الحکم للذات المتّصف بالعلم، فإذا عدم وصف العلم تقوم الأمارات مقامه ⁽²⁾.

[التجرّی

تذنیب: یذکر فیه خلاصة ما استفدت من مقالاته- مدّ ظلّه- فی مبحث التجرّی.

و الوجوه بل الأقوال المحتملة فیه أربعة، و الغرض الجامع بین الأقوال هو أنّه إذا اعتقد و قطع بحرمة شی‌ء، مع أنّه لیس فی الواقع کذلک و ارتکب، هل یکون شی‌ء؟ بمعنی أنّه بسبب القطع یعرض عنوان علی الفعل، أم نفس هذا العنوان و لو لم یتبدّل الفعل عمّا هو علیه، أم بسبب الأثر الحاصل من الفعل، و هو ظهور العزم و بروز التهتّک، هل یوجب أخذ هذه الامور استحقاق المتجرّی العقوبة أم لیس موجبا لها، بل الذی یحصل من هذا العنوان کشفه عن سوء سریرة الفاعل و قبحه الموجب لذمّ العقلاء علیه فقط؟

الّذی استقرّ علیه رأی شیخنا العلّامة قدّس سرّه هو هذا⁽³⁾، نظرا إلی أنّه ما ارتکب

أمرا قبیحا و فعلا محرّما حتّی یستحقّ العقوبة، و أنّ ما یری من ذمّ العقلاء إیّاه لیس إلّا من جهة کشفه عن کون المرتکب بصدد العصیان و جریئا علی المولی، و من المعلوم، أنّ ذلک لیس أمرا اختیاریّا و فعلا محرّما حتّی یوجب العقوبة، و العقاب لیس إلّا علی العصیان الحاصل بسبب ارتکاب العمل المحرّم، و المفروض أنّ العمل فی نفس الأمر حسن و القطع لیس إلّا طریقا محضا، و الطریق لا یغیّر ذا الطریق عمّا هو علیه، کما نوضح ذلک عند ردّ کلام صاحب «الفصول» قدّس سرّه ⁽¹⁾.

ثمّ لا کلام فی أنّه إذا انتهی الأمر إلی أنّ التجرّی لا یوجب قبح الفعل، و الذمّ الّذی یتعلّق به لبناء العقلاء علیه إنّما هو تعلّق بالفاعل، و لا یسری إلی الفعل و العمل أصلا، فلیس موجب استحقاق العقوبة فی البین؛ لأنّ تقبیح العقلاء إن تعلّق بالفعل الملازم للقبح الشرعی المستلزم للعقوبة، فیتمّ الأمر، و إن لم یتعلّق إلّا بالفاعل- کما عرفت- فلا یبقی مجال لتوهّم استحقاقها.

إنّما الکلام ⁽²⁾فی أنّه هل یکون غیر جهة قبح الفعل أو الفاعل أمر متوسّط یوجب العقوبة و هو المسمّی بالعزم أو غیره، أم لا؟ الّذی بنی علیه قدّس سرّه فی «الکفایة» و «الحاشیة» الالتزام بذلک ⁽³⁾.

محصّل ما قاله قدّس سرّه: أنّ ما هو مناط لقبح العصیان و صیرورته موجبا للعقوبة جار فی التجرّی، و هو لیس إلّا هتک حجاب المولی و مخالفته، و کونه طاغیا علیه، کما أنّ المتجرّی إذا عزم علی المعصیة، بمعنی أنّه تحقّق سائر المقدّمات للعمل

الّتی یکون بعضها غیر اختیاریّة کالخطور و المیل، و بعضها اختیاریّة، ثمّ یوجد باختیاره الّذی هو آخر المقدّمات الموصلة و هو العزم علی العمل و الجزم علی الإقدام، و استقرّ قصده علیهما حتّی حرّک عضلاته و أوجد ما هو باعتقاده تتحقّق به مخالفة المولی، فأیّ هتک و قبح أعظم من ذلک ⁽¹⁾؟

و دعوی أنّ المخالفة الحقیقیّة لم تتحقّق، و إنّما هی فی الحقیقة مخالفة خیالیّة، و صرف هذا العنوان لا یوجب استحقاق العقاب ما لم ینته إلی العصیان، و تحقّقه موقوف علی إتیان ما هو قبیح و منهیّ عنه فی نفسه ⁽²⁾، مدفوعة؛ لأنّ المخالفة موجودة حقیقة بالوجدان، و إنّما الخیال یکون منشأها، و المفروض أنّ المخالفة لیس الکلام فیها- الّتی هی صرف الخیال، و ما هو لیس باختیاریّ، مثل الخطور و المیل و الشوق- بل الکلام إنّما هو فی ما تجاوز عنها و وصل إلی حدّ ما هو اختیاریّ من الإرادة و العزم، بل تعدّی إلی ما هو قریب إلی العمل، و ما وقف عند ذلک بحیث أبرز نفسه و أوجد فی الحقیقة ما هو مخالفة للمولی و جرأة علیه، و أبرز کمال الإبراز بأنّه عبد طاغ، و یکون بصدد المخالفة، بحیث یراه العرف و العقل عبدا جریئا مخالفا طاغیا و ظالما علی مولاه، و مع صدق هذه العناوین علیه، کیف ینکر عدم کونه مستحقّا للعقاب، مع أنّها المنشأ للاستحقاق عند العصیان و الإتیان بما صادف قطعه؟

و لو سلّم أنّ المصادفة موجبة له، فبالضرورة أنّها لیست علّة تامّة، بل لها- لإیجابها نقض (تفویت) الغرض- مدخلیّة فی اشتداد العقاب.

مضافا إلی أنّه یمکن الدعوی بأنّ العقاب عند المصادفة لا یکون إلّا للمخالفة لمثل هذا المولی الّذی یکون موافقته و امتثاله نهایة الکمال للنفس و القرب إلی حضرته الّذی یوجب استحقاق جمیع الخیرات، و مخالفته توجب البعد عن حضرته و الحرمان عن جمیع الفیوضات، مضافا إلی إیجابه توجّه الشرور إلیه و بقاء النفس فی حضیض الذلّ و المسکنة، فیستحقّ العقاب بذلک و السقوط من أعلی علّیّین إلی أسفل السافلین.

و احتمال اختصاص کون موجب ذلک کلّه هو تفویت المصلحة، أو إیجاد المفسدة الّتی لا یتحقّق إلّا عند المصادفة، الّذی یرجع إلی إنکار استحقاق الذم و القبح و العقاب بمثل مخالفة هذا المولی و هتک حرمته، الّذی هو تعالی مرکز الخیرات، و مبدأ الموجودات، و مربّی الکائنات جلّ شأنه، مخالف للوجدان، بل ضرورة الأدیان.

و بالجملة؛ من أمعن النظر و أعطی حقّه، یری بأنّ نفس المخالفة و هتک الحرمة و إبراز الجرأة علی المولی الحقیقی و الإتیان بما هو بصورة العصیان عمل قبیح، و ارتکاب لما یستحقّ العقاب.

و نزیدک توضیحا أنّ من کان بصدد العصیان و المخالفة أنّه بمحض صدور الفعل عنه یعدّ عاصیا و مخالفا و لو لم یقع الفعل فی الخارج.

مثاله: إنّ الرامی إذا رمی السهم إلی من لیس مستحقّا للقتل، و کذلک الضارب إذا یرفع یده للضرب عدوانا، یعدّ کلّ منهما عاصیا و هاتکا، و لمّا یقع الفعل فی الخارج و ما وصل السهم إلی الغرض، و لا ینتظرون وقوع الفعل فی الخارج، بل من أوّل الإقدام یرونه مستحقّا للذمّ.

کیف؛ و لو عرض ما یمنع عن وقوع الضرب و غیره فی الخارج، مع ذلک یعدّ القاصد عاصیا أو متجرّیا، و لیس ذلک إلّا أنّ مناط المخالفة و العصیان لیس إلّا عزم المکلّف و جزمه علی مخالفة المولی، و إبرازه ذلک، بلا أن یکون لنفس الفعل و صدوره مدخلیّة تامّة فی ذلک.

فالحاصل؛ أنّ المناط فی التجرّی و العصیان واحد، و هو الطغیان، و اختصاص العصیان بالمخالفة مع تحقّق المصادفة اصطلاح لا یغیّر الواقع عمّا هو علیه، و ما هو مناط المخالفة و العصیان عند العقل و العرف، هذا ما یقتضیه التحقیق.

و أمّا ما أفاده ⁽¹⁾فی «الفصول» قدّس سرّه من التفصیل فی الباب، و الالتزام بالکسر و الانکسار بین المقطوع به و العنوان الواقعی الّذی لازمه القول بتغیّر الواقع عمّا هو علیه، مع أنّ القطع حسب الفرض لیس إلّا طریقا محضا⁽²⁾، فلا مسرح له، و لا وجه لصحّته؛ لأنّه إذا کانت المصلحة و المفسدة اللتان یکون الحکم الشرعیّ تابعا لهما للواقع و الموضوع الحقیقی، بلا اعتبار عنوان فیه، و مع ذلک یقال: إنّه إذا تعلّق القطع بخلافه، و حصل به حکم، غیر ما ثبت للموضوع فی نفس الأمر، و لو کان ما یحصل له من المصلحة و المفسدة بسبب القطع راجحة علی ما له من الأمرین، یلزم أن یکون واقع الحکم مقیّدا بالقطع و العلم، بحیث لو صادف العلم الحکم الواقعی لیبقی هو علی ما هو علیه، و إلّا لم یثبت الحکم له أصلا، بل الحکم الواقعی لا یکون إلّا المقطوع به، و لیس هذا إلّا التصویب الباطل، و الدور الذی صرّح العلّامة قدّس سرّه

علی بطلانه ⁽¹⁾، و هو أخذ العلم واسطة لثبوت الأحکام الواقعیّة، و تصیر الأحکام الواقعیّة حالها حال بعض الموضوعات التی تکون، لا اقتضاء بالنسبة إلی الحسن و القبح، بحیث یختلف بالوجوه و الاعتبار و البدیهة تشهد بخلافه.

مع أنّ هذا العنوان المجهول لیس أمرا قابلا لأن یغیّر الواقع، و یوجب مدح فاعله إذا ارتکب بقصد الحرام ما یکون فی فعله المصلحة أو الذم، کما إذا کان بالعکس؛ لأنّه لا یستحقّ الفاعل بفعله مدحا أو ذمّا إلّا إذا فعله باختیار، و الفعل الّذی یکون عنوانه مجهولا و لم یتعلّق غرضه بما له من العنوان الواقعی لیس باختیاری، بل قد یصدر مثل ذلک عمّن لیس له إدراک ⁽²⁾.

و لا یتوهّم أنّه یمکن أن یستحقّ ذلک بسبب تأثیر نفس الفعل لانطباقه لإیجاد المصلحة أو دفع المفسدة؛ لأنّ الکلام إنّما هو فی استحقاق الفاعل الثواب أو العقاب لإتیانه الفعل الممدوح أو المذموم، و انطباق عمله علی ما فیه المصلحة أو ضدّها باختیاره لا فی تأثیر نفس الأفعال بما لها من الآثار الوضعیّة.

فالمحصّل؛ أنّه لا سبیل إلی إنکار کون قبح التجرّی ذاتیّا؛ لما عرفت من بدیهة حکم العقل بذلک، و إنّما الاختلاف فی منشئه، کیف؛ و لو کان ممّا یختلف حسنه أو قبحه بالوجوه و الاعتبار لم یکن للعقل طریق إلی الحکم بحسنه أو قبحه بتّا، لأنّه لا یمکن الحکم بذلک إلّا لمن أحاط الشی‌ء بجمیع مقتضیاته و درک موانعه، حتّی لا یزاحم لما یحکم به شی‌ء، و هذا بالنسبة إلی عقولنا غیر معقول.

و کذلک لا وجه للقول بالکسر و الانکسار بین الجهة الواقعیّة و الظاهریّة فی الفعل المتجرّی به.

هذا؛ و أمّا ما استدلّ علی بطلان ذلک أوّلا بأنّ تأثیر صفة القطع فی الحسن أو القبح غیر معقول؛ لأنّه ربما یکون- أو غالب الأوقات- الفاعل غافلا عن جهة القطع، بل لیس توجّهه إلّا بالواقع، فکیف یمکن أن یؤثّر ذلک فیهما؟

فیرد علیه أوّلا؛ بأنّ الأمر الغالب لا یصیر منشأ للحکم القطعی بعدم الإمکان، و ثانیا؛ بأنّ الغفلة إنّما هی فی المعقول الأوّلی و إلّا فبالمعقول الثانوی یکون فی الغالب متوجّها بالصفة.

و کذلک؛ لا وقع للردّ علی الشقّ الآخر من التردید فی کلام صاحب «الفصول» قدّس سرّه من أنّه و لو کان تغیّر الفعل بسبب اتّصافه بعنوان مقطوع المخالفة- أی قصد الفعل الّذی اعتقد بأنّه حرام أو واجب، و لم یکن فی الواقع کذلک- فیصیر هذا موجبا لاستحقاق العقوبة علی الفعل المأتیّ به ⁽¹⁾.

قال قدّس سرّه فی «الحاشیة»: و هذا أیضا لیس أمرا قابلا لتغیّر العنوان به؛ ضرورة أنّ ذلک مساوق لعنوان التّجری، و هو الّذی لیس أمرا اختیاریّا؛ لأنّه قصد نقیض هذا العنوان، و ما وقع غیر مقصود به، و الأمر الغیر الاختیاری لا یصیر منشأ لاستحقاق العقاب ⁽²⁾.

و فیه؛ مع أنّه لا خصوصیّة للقصد المخصوص فی اتّصاف الفعل بالحرمة و استحقاق العقاب، بل یکفی فی صدق عنوان المخالفة قصد نفس هذا الفعل

و إرادة ارتکاب ما تعلّقت إرادة المولی بعدمه و إن لم ینطبق علی الفعل، و هذا هو الجامع بین عنوان التجرّی و العصیان الحقیقی، نقول: یمکن الالتزام بتحقّق عنوان التجرّی بخصوصه.

و یظهر ذلک بعد ما نذکر من المقدّمة، و هی: أنّ الأفعال الموجودة فی الخارج منها: ما لا مدخلیّة فی تحقّقها بعناوینها الواقعیّة لتعلّق القصد و الإرادة الاختیاریّة بها، مثل الضرب و القتل و غیرها.

و منها: ما لم یتعلّق القصد و الإرادة بعناوینها الخاصّة لم یتحقّق، مثل عناوین التعظیم و التوهین و التأدیب، فإنّ تحقّق هذه الأفعال بهذه العناوین یتوقّف علی قصدها بخصوصها بأنفسها.

و منها: ما لا یتوقّف علی قصدها بعناوین أنفسها، بل بعناوین غیرها، مثل عنوان العصیان و التجرّی، فإنّ العاصی لا یقصد الفعل المنهیّ عنه إلّا بما علیه من العنوان الواقعی، و هو الشرب أو القتل أو غیرهما بحیث لو قصد عنوان العصیان و الهتک لخرج عن عنوان العاصی و یدخل فی عنوان المحارب و ینتهی إلی الکفر.

و کذلک صدق التجرّی لا یحتاج إلی قصد ارتکاب الفعل الحرام الّذی لیس بحرام، بل تکفی إرادة الفعل اختیارا بعنوان ما علیه من الحرمة، و لا یحتاج إلی تحقّق العنوان کما فی ضدّه إلی الإرادة و القصد إلی ترک نفس ما تعلّق به إرادة المولی، و الخطأ فی التطبیق إنّما هو من الامور الخارجیّة الّتی لا ربط لها بتحقّق هذه العناوین، کما فی نفس صدق عنوان العصیان لا یمنع الخطأ فی الامور الخارجیّة، کما إذا قصد شرب خمر کأس زید و صادف کأس عمرو، کذلک عناوین التجرّی.

فتبیّن من ذلک أنّ عنوان [التجرّی و کذلک الانقیاد و الإطاعة و العصیان تکون من الأفعال و العناوین الّتی صیرورتها اختیاریّة و قصدیّة، إنّما هی متوقّفة علی قصد عنوان غیرها، و إرادة إیجاد الأفعال الخارجیّة الّتی هی فی الحقیقة منشأ انتزاع هذه العناوین، بحیث لو تعلّق القصد إلی نفس هذه العناوین لخرجت عن کونها هی، و دخلت فی العناوین الأخر، کما أشرت إلی ذلک فی مجلس الدرس.

فاتّضح من ذلک کلّه؛ أنّ المنع عن صدق الاختیاریّة علی عنوان التجرّی و الفعل المتجرّی به، و صیرورته منشأ لقبحه و استحقاق العقوبة بما ذکر من الوجوه، لا وجه له.

و حیث اتّضح لک مبنی الاحتمالات و الأقوال الثلاثة، فالآن نشیر إلی بیان الاحتمال الرابع الّذی استقرّ علیه رأی الاستاد- دام ظلّه- فنقول:- بعد أن ظهر لک من مطاوی ما ذکرنا- لا مجال لإنکار قبح العزم علی الفعل المحرّم و کونه أمرا اختیاریّا منشأ لاستحقاق العقوبة علیه؛ لکونه مخالفة للمولی و هتکا لحرمته و ظلما علیه، و لیس قبح التجرّی منحصرا بالقبح الفاعلی، بحیث لا یتجاوز القبح عن القباحة النفسانیّة و کشف الإقدام عن سوء السریرة، کما بنی علیه شیخنا العلّامة قدّس سرّه فی «الرسائل» و أفاد بأنّ العقاب لیس إلّا علی العصیان الّذی لا یتحقّق إلّا بارتکاب العمل القبیح و الفعل الشنیع ⁽¹⁾.

و قد أوضحنا فی ردّه بأنّه لیس الأمر کذلک، بل نفس مخالفة المولی موجبة أیضا لاستحقاق العقوبة، حتّی فی العصیان الحقیقی لیس موجبه إلّا ذلک، حتّی

من أوّل الإقدام علی الفعل المنهیّ عنه و لو بمقدّماته، بحیث یطبق علیه المخالفة و الهتک و یستحقّ الفاعل الذمّ و العقاب علیها.

و لذلک قلنا: إنّ العزم و إن کان من المقدّمات إلّا أنّه لمّا انطبق علیه عنوان الهتک و المخالفة یستحقّ فاعله العقاب، و قال به فی «الکفایة» أیضا⁽¹⁾و إن کان ذلک خلاف مسلکه، و إنکاره العقاب علی المقدّمة کما صرّح به فی مبحث المقدّمة⁽²⁾و لعلّ الشیخ قدّس سرّه أنکره، إنّما هو علی مبناه؛ لإنکاره ذلک أیضا، و کیف کان؛ فقد ظهر خلافه.

و إنّما الکلام فی أنّه إذا بنینا و التزمنا باستحقاق العقوبة علی عزم المخالفة و ارتکاب الفعل القبیح اعتقادا؛ لانطباق عنوان الهتک و إبراز الجرأة علی المولی علیه، فهل یکون العقاب علی الفعل المتجرّی به أولی، لکونه دالّا علی الهتک، أم لا یکون کذلک؟

الظاهر أنّ الأولویّة و انطباق الملاک علی نفس الفعل لیست قابلة للإنکار؛ لشهادة الوجدان به، فإنّ من أخذ الکأس الّذی اعتقد أنّ المولی قد نهاه عنه، و فی قبال المولی أخذ فی الشرب، مع علمه بأنّه منهیّ عنه، أنّ هذا الفعل یکون أشدّ قبحا و أعظم ظلما علی المولی عن صرف العزم علی الفعل، و إبرازه للمخالفة أظهر.

و الحاصل؛ أنّه و إن لم ینطبق الاعتقاد مع الفعل عند التجرّی علی ارتکاب الفعل المحرّم، و لم یکن فی نفسه قبیحا، بل یمکن أن یفرض کونه فی الواقع واجبا

و محبوبا، إلّا أنّه إذا انضمّ إلیه ذاک الاعتقاد، و أتی بهذا الفعل الکذائی و لکن بعنوان کون ذلک فعلا قبیحا عند المولی و منهیّا عنه، یصیر هذا الفعل قبیحا و مذموما؛ لصیرورته مشتملا علی هتک حجاب المولی و الجرأة علیه.

و لکن یتوجّه عند ذلک إشکال، و هو أنّه مع فرض کون هذا الفعل واجبا و محبوبا فی نفسه فعلا، فکیف یمکن أن یصیر منهیّا عنه و مبغوضا فعلا أیضا؟

و لیس ذلک إلّا اجتماع الضدّین.

فإن رفعنا هذا الإشکال فلا بأس بالالتزام بقبح التجرّی من حیث الفعل، مضافا إلی القبح الفاعلی و استحقاقه العقوبة بسبب العزم علی المعصیة، لما عرفت من انطباق عنوان المخالفة و الطغیان علیهما⁽¹⁾، اللذان هما یکونان ملاک العقوبة.

فلنقدّم أوّلا ذکر بعض الموارد الّتی قد اجتمع فیها الحکمان و تسالموا علیه، مع أنّه قد یتوهّم أنّها تکون من اجتماع المثلین أو الضدّین فی محلّ واحد.

منها؛ اجتماع الحکمین للعقل و الشرع فی التکالیف الواجبة و المحرّمة الشرعیّة، أحدهما أصل حکم الشرع بوجوب الشی‌ء الفلانی الّذی یستکشف منه حکم العقل به أیضا؛ لأنّ الواجبات الشرعیّة ألطاف فی واجبات عقلیّة، و الّذی یکون مرکز قاعدة الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع إنّما یکون فی هذا المقام، أی فی رتبة الوجود الواقعی المأمور به مع قطع النظر عن تعلّق الأمر به، ثمّ یحکم العقل ثانیا حکما آخر بوجوب إطاعة المولی و أوامر الشارع.

و لا ریب أنّ ذلک لا ربط له بحکمه الأوّلی، فإنّه کان موضوعه أصل المصلحة النفس الأمریّة و ملاک التکلیف بخلاف هذا الحکم، فإنّ موضوعه نفس

تکلیف الشرع و أمره و نهیه، و هنا لا تجری قاعدة الملازمة أصلا و إن کان عند ذلک من الشرع حکم إنّما هو إرشاد محض.

ثمّ لا یخفی أنّ هذین الحکمین من العقل من اجتماع المثلین؛ لأنّک عرفت أن الموضوعین اللّذین یختلف بسببهما الحکم فیهما متعدّد رتبة بحیث یکون أحدهما معلولا عن الآخر؛ ضرورة أنّ رتبة أحدهما تکون قبل التکلیف و الأمر و النهی، و الآخر بعده، فلا یعقل تصویر الاتّحاد فیهما بعد حفظ المرتبتین.

فظهر من ذلک أنّه یمکن اجتماع الحکمین فی موضوع، و صرف وحدة الموضوع مع لحاظ الرتبة و اختلاف تعدّد الحالین فیه لا یمنع عنه، و لیس اجتماع الضدّین إلّا کاجتماع المثلین.

و منها؛ حکمهم بحسن الاحتیاط عقلا و شرعا، حتّی التزموا بجواز إتیان الفعل بداعی الأمر بالاحتیاط، مع أنّه ربما یکون الواقعی للشی‌ء مخالفا لما یقتضیه الاحتیاط أو مثله.

و منها؛ حکمهم فی باب تسامح أدلّة السنن باستحباب الفعل، مع أنّه یمکن أن لا یکون فی الواقع کذلک، کما یشیر إلیه قوله علیه السّلام: «و إن لم یکن کما بلغه»⁽¹⁾ففی هذین الموردین أیضا لا یعقل ذلک إلّا مع حفظ الرتبة فیهما؛ فإنّ الحکم الواقعی فیها إنّما هو لذات المکلّف به فی حدّ نفسه، و الحکم المستفاد من دلیل الاحتیاط و التسامح إنّما هو للذات أیضا فی المرتبة المتأخّرة عن وجوده الواقعی، و هی مرتبة الجهل بالحکم بالواقع، و یستحیل أن یشمل الحکم الثابت للذات فی الرتبة الاولی الرتبة الثانیة المتأخّرة.

[اجتماع الأمر و النهی

فلمّا تبیّن ذلک، فنقول: إنّ المناط فی عدم جواز اجتماع الأمر و النهی هو أنّه لمّا یجتمع العنوانان فی ذات واحدة و وجود واحد، فیسری أحدهما بالآخر إمّا بتمامه أو ببعضه، فلا یجوز الاجتماع، و لا یصحّ التکلیف و العمل.

و لا خفاء أنّ ذلک إنّما یتصوّر و یتحقّق إذا کانا عرضیّین، و لا یکون أحدهما واردا علی الآخر و متأخّرا عنه.

و ذلک کالصلاة و الغصب، فإنّهما عنوانان عرضیّان، و لهما وجود واقعیّ مع قطع النظر عن حکم الشارع بهما، بحیث یرد حکم الشارع علیهما بعد تمامیّة تحقّق العنوانین فی نفسهما، و لا یتوقّف تحقّقهما علی ورود حکم الشرع علیهما، بل هما موضوعان له، فلذلک یکونان فی عرض واحد، فلو اجتمعا فی ذات واحدة یلزم أن یکون المجمع للعنوانین- مع أنّه لیس إلّا شی‌ء واحد- محبوبا و مبغوضا.

و لا یضرّنا ذلک ⁽¹⁾[فی ما استقرّ علیه رأی الاستاذ- دام ظلّه- بعدم تعلّق الأحکام و الطلب إلّا بنفس العناوین، و عدم عبوره عن الصور الذهنیّة الحاکیة عن المعنونات، و وصوله إلی الموجودات الخارجیّة الّتی هی ظرف السقوط و منشأ انتزاع ما تعلّقت به الإرادة.

کما حرّر ذلک فی محلّه بأنّه لا یعقل صیرورة المحکیّات الخارجیّة متعلّقا للإرادة، للزوم تحصیل الحاصل، بل لیس المتعلّق إلّا الصور الذهنیّة الحاکیة عنها

الّتی نعبّر عنها الخارجیّات الزعمیّة و الظنیّة لأنّه ⁽¹⁾و إن کان المتعلّق للطلب الموجودات الذهنیّة، إلّا أنّه ما لم تصر فیها أیضا ذات العنوانین مختلفة لا یمکن أن تصیر ذات واحدة فی ظرف الذهن متعلّقا للفعل و الترک.

ضرورة أنّ متعلّق الطلب و الإرادة لیس صرف المفاهیم، بل ذات العناوین هی المتعلّقة.

و لا ریب أنّه إذا فرضنا کون العنوانین منتزعین عن ذات واحدة، و لو بحیث یکونان فی بعض الذوات متّحد کما ادّعوا هکذا فی باب الغصب و الصلاة⁽²⁾و نحن لمّا بنینا علی جواز الاجتماع، أجبنا عن ذلک بعدم لزوم الاتّحاد فی شی‌ء من الذات أصلا.

و بالجملة؛ إذا صارا متّحدین فیکونان فی عالم الذهن مشترکین و متّحدین، و لا یختلف فی ذلک الخارج و الذهن، بل کلّ منهما یتزاحم فی المجمع [الآخر]، و لا یمکن أن یصیر متعلّقا للطلب و الترک.

هذا کلّه؛ فیما لو کان العنوانان عرضیّین، و أمّا لو لم یکونا کذلک، بل کان أحدهما متولّدا عن الآخر و متوقّفا علی تحقّق موضوع الآخر و حکمه، کما فی مثل عناوین الإطاعة و العصیان، فإنّهما لا یتحقّقان إلّا فی طرف تعلّق الأوامر الشرعیّة و نواهیهما بالأشیاء الخارجیّة الّتی هی فی نفسها ذوات العنوانین، فبعد تعلّقها بها عند الموافقة ینتزع عنوان الإطاعة، و فی صورة المخالفة ینتزع عنوان العصیان، فعلی ذلک یصیر هذان العنوانان فی طول العنوان الأوّلی للأشیاء، فلو

رتّب و تعلّق علی هذه العناوین حکم مخالف أو موافق للحکم الأوّل، یقع الحکمان أیضا طولیّین؛ لأنّه لا ریب أنّ کلّ حکم یکون تبعا لموضوعه و متأخّرا عنه، فیصیر الحکم الثانی و کذلک منشؤه من الحبّ أو البغض متأخّرا برتبتین عن الحکم و الموضوع الأوّل، فلا یسری الحبّ و البغض، و کذلک الحسن و القبح من أحدهما إلی الآخر.

إذا عرفت ذلک فی الإطاعة و العصیان الحقیقی فیظهر حال عنوان التجرّی و الانقیاد الّذی یعبّر عنهما بالعصیان و الإطاعة الحکمیّة، فهما أیضا یکونان فی طول العناوین الواقعیّة، و الرتبة المتأخّرة ذواتها، فهما أیضا متأخّران عن الحکم و تعلّق الطلب بموضوع من الموضوعات ⁽¹⁾

منها ما ینتزع عن نفس ذوات المکلّف به بلا دخل عنوان الأمر و النهی فیه، مثل وقوع الفعل فی الزمان الخاصّ أو المکان الخاصّ و نحوه.

و منها ما یتوقّف الانتزاع عنه علی تعلّق الأمر و النهی به، مثل عنوان الإطاعة و العصیان و نحوه، فإنّ العقل ینتزع عنها هذه العناوین فی الذهن بعد وقوع الأمر علیها و لکن لا یتوقّف علی الأوّل فی الخارج.

و منها ما یتوقّف علی نفس الذوات فی الخارج مثل عنوان الامتثال و نحوه.

و ذکر صاحب« الجواهر» فی باب جواز قبول الوصیّة بعد الوفاة و إن کانت مردودة قبلها فی بیان الأمر المعلّق ما له دخل و نفع للمقام( جواهر الکلام: 28/ 253). فراجع!« منه رحمه اللّه».

فما لم یتحقّق الحکم و الأمر أو النهی حتّی یصیر العبد بصدد الموافقة فیتحقّق عنوان الانقیاد أو المخالفة، فیتحقّق عنوان التجرّی، فلا ینافی أن یثبت حکم لهذا الموضوع بعد طروّ العنوان المترتّب علی الأمر أو النهی، غیر الحکم الثابت لنفس الذات بعنوانه الأوّلی، مثله کان أو ضدّه، و لا یلزم اجتماع المثلین أو الضدّین،

لاختلاف موضوع الحکمین بعد حفظ الرتبتین.

و الفرق بین الإطاعة و العصیان الحقیقی و الحکمی هو أنّ منشأ الأوّلین هو المخالفة الحقیقیّة و الموافقة الحقیقیّة، اللّتان یکون موضوعهما نقض الغرض و عدمه، و فی الثانی الموافقة و المخالفة الاعتقادیّتین، و قد أشرنا سابقا إلی أنّ المخالفة و الهتک حقیقیّتان و إنّما منشأهما الخیال.

فلمّا ظهر أنّه لو عرض علی الفعل المحبوب أو المبغوض بسبب عروض عنوان التجرّی أو الانقیاد علیهما حکم آخر لا یلزم محذور أصلا، بحیث یستحقّ علی موافقته و مخالفته ثوابا و عقابا علی نفس الفعل، فیتحقّق المقتضی؛ للالتزام بکون ذات واحدة مرکزا و محلّا للحسن و القبح، و الحبّ و البغض، بل الأمر و النهی؛ لما أوضحنا من أنّ المانع- کما فی باب اجتماع الأمر و النهی- لیس سرایة إحدی الجهتین و أحد الوصفین إلی الآخر.

و أمّا لو کان الوصفان طولیّین؛ فلا یلزم السرایة؛ لعدم تعقّل سرایة ما یتعلّق بالذات من اللوازم إلی الرتبة المتأخّرة عنه، لا لکون الذات مقیّدا بعدم طروّ عنوان اللاحق، کما قد یتوهّم و یستشکل ممّا ذکر فی محلّه، بل لضیق فی الذات أن تشمل اللوازم الثابتة لها للرتبة المتأخّرة عن هذه اللوازم الّتی لا تتحقّق اللوازم اللاحقة إلّا بعد ثبوت اللوازم الثابتة لنفس الذات، فلا ینافی کونها ثابتة لها مرسلة، لما عرفت من أنّ عدم الشمول إنّما هو من جهة الضیق لا للتقیّد، و لا تجتمع مع اللوازم اللاحقة فی عالم من العوالم، و لا فی رتبة من المراتب.

و بالجملة؛ ما لم یتّحد متعلّق المحبوبیّة و المبغوضیّة اللتین تتعلّق بکلّ منهما الإرادة، لم یلزم اجتماع المثلین و لا النقیضین، کیف! و قد عرفت أنّ الإرادتین

تکونان طولیّتین، فکیف یعقل أن یتّحد متعلّقهما؟ بل کلّ إرادة و مراد یکون کذلک بمعنی، فإنّ ما یتعلّق بالإرادة أوّلا لیس إلّا الصور الذهنیّة الحاکیة عن الخارج، و هی الوجودات السرابیّة و لیس لها ما بإزاء فی الخارج- أی لهذه الإرادة- بل ما یکون لها ما بإزاء إنّما هی الإرادة المتعلّقة بالعمل الّذی هو ظرف السقوط و موطن تحقّق المراد، و إن کنت منکرا فارجع إلی وجدانک! فإنّک إذا حلّلت مرادک فی مثل إرادة شرب الماء تقول: قطعت بالماء فشربت.

فلا خفاء، أنّ فیه- کما فی کلّ ما تعلّقت به الإرادة تکوینا أو تشریعا- تکون صورتان: إحداهما الصورة الّتی یتعقّلها أوّلا و یری فیها المصلحة أو المفسدة الّتی هی تصیر علّة لإرادة العمل، و هذه الصورة إنّما هی تکون تحت الحکم و متعلّقة للطلب و حبّ المولی و بغضه، و الثانیة هی الّتی توجد بعد إرادة العمل و تتوجّه النفس إلیها، و هذه رتبتها تکون بعد الحکم؛ لأنّه بعد تصوّر الشی‌ء الخارجی و تروّی النفس المصلحة و المفسدة الّتی تکون فیه، فتتوجّه النفس بحکم الشارع علی هذا الموضوع، ثمّ یرید المکلّف موافقته أو مخالفته.

ففی المقام لمّا یرید مخالفته فلمّا تتوجه النفس إلی الصورة الثانیة و ترید إیجادها، فتصف الصورة بعنوان الهتک و الطغیان، فیتحقّق فیها ملاک النهی و المبغوضیّة فیتّصف بالحرمة العقلیّة، و ینطبق علیه عنوان التجرّی و إن لم تکن هذه الصورة بخصوصها متوجّهة إلیها، بل التوجّه إلیها إنّما هو مرآتیّ محض، و لکن بعد تأخّر رتبتها ذاتا عن الصورة الاولی و اتّصافها بعنوان آخر غیر العنوان الأوّلی لنفس الذّات، فالتباین بین الصورتین وجودا، الّذی هو یکفی فی صحّة عروض الحکمین المختلفین علی ذات واحدة، فلا یحتاج إلی کونها متوجّها إلیها

مستقلّا، حتّی یصحّ ذلک.

فالموضوع الأوّلی للحکم فی باب التجرّی هو الّذی تعلّق به حبّ المولی و یکون موضوعا للحکم، و یکون الحکم الواقعی واردا علیه، الّذی قد توهّم المکلّف نقیضه فقصد مخالفته، فأراد ما یحصل به ملاک العصیان.

و لمّا کان النقیضان فی رتبة واحدة، فالحکم الواقعی یکون فی عرض الحکم الاعتقادی، فموضوع الحکمین کلّ منهما فی عرض الآخر، فالصورة الثانیة الّتی هی معلول للإرادة کما أنّ الاولی علّة لها، مترتّب علی الحکم، فإذا عرض علی الصورة المترتّبة ما عرفت من العنوان، فیتحقّق فیها ملاک الحکم المولویّ العقلیّ فیتّصف بالمبغوضیّة.

و قد عرفت أنّه لا یسری عمّا هو موضوع الحکم و رتبته مقدّمة علیه، شی‌ء إلی ما هو رتبته متأخّرة عنه، کما قد تحقّق أنّ عنوان التجرّی و نقیضه لا یتحقّق إلّا بعد تحقّق موضوعه و هو الحکم علی شی‌ء.

فبذلک ترتفع غائلة اجتماع المثلین أو الضدّین، و یتمّ مقتضی المحبوبیّة و المبغوضیّة فی الفعل المتجرّی به، و یرتفع استبعاد استحقاق الثواب و العقاب بإتیان فعل واحد فی زمان واحد.

و لکنّ الّذی یتوهّم من المانعیّة أمران: الأوّل: إنکار الصورة الثانیة ببیان أنّ الفعل لا یتحقّق إلّا بعد لحاظ صورة منه مع ما علیه من المصلحة و المفسدة، ثمّ تصیر تلک بعد کونها ملائمة للطبع محرّکة و علّة لإرادة إیجادها فی الخارج و تحریک العضلات إلیها، فتوجّه الشخص إلی الخارج حتّی یوجدها فیه، فلیس هناک صورة اخری غیر ما صارت علّة للشوق و الإرادة حتّی تصیر معروضة

لحکم آخر.

و فیه؛ أنّ هذه الامور لیست من الامور البرهانیّة، بل من الامور الوجدانیّة، و البدیهة تشهد بخلاف ما ادّعاه، ضرورة أنّه لو توجّهت النفس و تعلّقت الإرادة بالخارج بما هو خارج حقیقة، لا بما هو مرئیّ خارجا، کما هو المنطبق مع الصورة الثانیة، فلا بدّ أن لا ینفکّ الفعل فی الخارج عن الإرادة، مع أنّه کثیرا ما تتحقّق الإرادة التامّة و لا یتحقّق المراد فی الخارج، فذلک یکشف أنّ ما یراه خارجا لیس إلّا مرآة للخارج الحقیقی لا حقیقة الخارج.

الثانی: أنّه لا دلیل علی استحقاق العقاب علی مخالفة الأحکام الاعتقادیّة الّتی لیست حکما فی الواقع من الشرع، بل المسلّم من الثواب و العقاب إنّما هما علی المخالفة و الموافقة الحقیقیّة الّتی تنشأ عن تعلّق حبّ المولی و بغضه بفعل.

و فیه؛ أنّ هذا المنع ممنوع؛ لما عرفت أنّه بعد تحقّق ملاک العصیان الحقیقی علی التجرّی لانطباق الطغیان و مخالفة المولی و الظلم علیه علی الفعل المعروض لهذا العنوان، فیصیر متعلّقا لحکم العقل بالإطاعة، و هو الّذی یکون علّة للثواب و العقاب، فلا یحتاج إلی الحکم الحقیقی من الشارع.

هذا غایة ما أفاد- دام ظلّه- فی المقام، و لکنّه بعد یحتاج إلی مزید تأمّل.

[عقاب المتجرّی

بقی الکلام فی مسألة عقاب المتجرّی و مقداره و کیفیّته، فإنّه قد یعترض علی الملتزمین باستحقاق المتجرّی العقوبة لفعله المتجرّی به، و لو لم یکن فی نفس الأمر مخالفة فانکشف مخالفة الاعتقاد للواقع، بأنّه لو اتّفق مصادفة الاعتقاد

للواقع یلزم أن یعاقب العاصی بعقابین: أحدهما علی نفس المخالفة، و الآخر علی تفویت الغرض و نقضه.

و لکن قد أشرنا فی مطاوی ما ذکرنا هنا و فی مبحث المقدّمة [إلی ما به یظهر أنّه لا وقع لهذا الاعتراض، و بطلانه من رأسه.

بیان ذلک: أنّه لا خفاء بحکم العقل أنّ وحدة العقاب و تعدّده تابعة لوحدة الغرض و تعدّده، فکما أنّ إتیان المقدّمات المتعدّدة للفعل الحرام لا یوجب عقابات متعدّدة؛ لأنّه من أوّل اشتغال بإتیانها إلی أن یحصل المنهیّ عنه نفسه فی الخارج، لمّا لم یصدق إلّا مخالفة واحدة المحصّلة من نقض الغرض الواحد، فلا یستحقّ الفاعل إلّا عقابا واحدا؛ لأنّ المقدّمات کلّها من تبعات الغرض الواحد، کما أنّ بإطاعة التکلیف مع الإتیان بمقدّمات عدیدة لا یصدق إلّا امتثال واحد، کذلک مسألة مخالفة المولی و الظلم علیه إنّما تکون من تبعات نقض الغرض؛ ضرورة أنّ حکم العقل بالإطاعة لیس إلّا لإتیان ما تعلّق به غرض المولی، و إلّا فلیس هذا حکما مستقلّا من العقل بشی‌ء فی عرض حکم الشارع بشی‌ء، بل إنّما طریق إلی إیجاد مقصوده، فیصیر حکم العقل الّذی تکون موافقته أو مخالفته موجبة لاستحقاق الثواب و العقاب، فحکم الشارع یکون موضوعا لحکم العقل.

و هذا سرّ ما نقول بعدم تعقّل الحکم المولوی من الشارع بالإطاعة؛ ضرورة أنّ الحکم محتاج إلی الموضوع، و بعد حکمه و تعلّق غرضه بأصل المأمور به فلا یبقی لحکمه الآخر مجال؛ لأنّه ما تعلّق به غرضه.

و بالجملة؛ فمن حیث إنّ عنوان التجرّی و أمثاله إنّما هو من تبعات الغرض الذی تعلّق بفعل شی‌ء أو ترکه، فلیس الموجب للعقاب إلّا أمرا واحدا، و هو نقض

الغرض الّذی العصیان عینه، و یتحقّق ذلک بالمخالفة الحقیقیّة، بمعنی: التی تحصل بنقض الغرض الحقیقی و نقض الغرض الاعتقادی [هو] الّذی تکون المخالفة عنده أیضا حقیقیّة؛ إلّا أنّ الغرض یکون بالاعتقاد.

[فروع فقهیّة تبتنی علی مسألة التجرّی

إذا تمّ ذلک، فلا بأس بالإشارة إلی بعض الفروع الفقهیّة الّتی تظهر فیها ثمرة حرمة الفعل المتجرّی به.

منها؛ مسألة وجوب الاختبار للمرأة إذا اشتبه دمها بین کونه حیضا أو دم عذرة، فإنّه لو لم تختبر و أتت بالعبادة برجاء الأمر و انکشف کونه دم العذرة، فإنّ الظاهر أنّهم التزموا ببطلان عبادتها⁽¹⁾، مع أنّه لیس له وجه إلّا أنّ الفعل لمّا اشتملت علی جهة المبغوضیّة من جهة انطباق عنوان التجرّی علیه، فلا یصحّ التقرّب به.

و منها؛ انقطاع دمها قبل انقضاء العادة، فإنّه یجب عنده الاختبار أیضا، و مع ترکه و الإتیان بالفعل علی النحو السابق أیضا یلتزمون بالبطلان ⁽²⁾.

و منها؛ مسألة خوف الضرر⁽³⁾فی صیرورته موجبا لترک العبادة من الوضوء و الصوم و غیره، فإنّهم أیضا قالوا ببطلان العبادة مع الخوف و إن انکشف عدم التضرّر واقعا⁽⁴⁾، و لو اتی بقصد الأمر الواقعی، مع أنّه یکتفی به فی صحّة

العبادة فی باب الاحتیاط و غیره.

و من ذلک کلّه، یستکشف أنّ الفعل المتجرّی [به بسبب التجرّی و قصد المعصیة یکتسب منقصة، و لو لا ذلک لما کان وجه لالتزام الأصحاب بمثل ما ذکرنا فی موارد عدیدة، ففهم [الأصحاب - رضوان اللّه علیهم- ذلک مؤیّد لحکم العقل.

ثمّ اعترض- دام ظلّه- علی کلام الشیخ قدّس سرّه عند ردّه مقالة صاحب «الفصول» من إنکاره قبح التجرّی ذاتیّا و اختلافه بالوجوه و الاعتبار⁽¹⁾ما خلاصته: إنّه بعد الالتزام بالکسر و الانکسار بین الجهات الواقعیّة و مصالحها و مفاسدها، کیف ینکر اختلاف عنوان التجرّی حتّی بالنسبة إلی الثالث المطّلع بالحسن الواقعی للفعل، فإنّه بالنسبة إلی الجاهل بالعنوان الحقیقی لذات الفعل و إن لم یتغیّر الفعل عمّا هو علیه من القبح، و لکنّ الإنصاف أنّ ذلک بالنسبة إلی من هو عالم بحقیقة الأمر، فاتّفق أنّ الفعل المتجرّی به انطبق علی مصلحة مهمّة، کمن تجرّی بقتل حیوان یکون دمه محترما، و لکن بأوّل درجة الاحترام، ثمّ انکشف أنّه الّذی قصد قتل ولیّ، لا یجوز القول بعدم اتّصاف الفعل بالحسن المحض عند العالم بالواقع، کما هو المدّعی.

[الفارق بین القطع الطریقی و القطع الموضوعی

اعلم! أنّه قد ظهر من طیّ ما ذکرنا فی باب القطع أنّ الفارق بین القطع الطریقی و الموضوعی أمران:

الأوّل: قیام الأمارات مقامه، و قد ظهر وجهه.

الثانی: عدم الفرق فی أسبابه و أشخاص القاطع؛ ضرورة أنّه لو فرّق بین أشخاصه أو أسبابه و التزم بحجّیته فی بعض الموارد دون بعضها، مع کونه طریقا محضا و کاشفا تامّا یلزم التناقض، کما أشرنا إلیه فی محلّه.

و لکنّ الأمر لیس بهذا الوضوح حتّی یقال بأنّ الملتزمین بالفرق و القائلین بعدم حجیّة القطع الحاصل من غیر الطرق الشرعیّة فی الأحکام الشرعیّة أو القطع الحاصل من غیر الطرق المتعارفة قد أنکروا البداهة؛ بداهة أنّ حکم العقل بوجوب متابعة الحکم المقطوع به و لزوم ترتیب آثار الواقع علیه إنّما یکون کذلک إذا کان حکمه بذلک مع الجزم، و أمّا إذا لم یکن کذلک بل یحکم علی سبیل التعلیق و الاشتراط، کما قد یدّعی کذلک بالنسبة إلی القطع الحاصل بالأحکام الشرعیّة بأنّ حکم العقل بوجوب متابعة القطع بها متعلّق علی عدم ردع الشارع عنه، فإذا حصل القطع بحکم شرعیّ من الطرق العادیّة و لم تکن من الطرق الشرعیّة فلیس للعقل حکم هنا؛ لعدم تحقّق موضوعه حتّی یلزم التناقض؛ لأنّه لا ریب أنّ الحکم الواقعی الثابت للمقطوع به لو کان ثابتا له حقیقة و حکم العقل فی مثل ذلک لعدم تحقّق الشرط بعدم وجوب المتابعة؛ لم یلزم تناقض بینه و بین ما للواقع من الحکم؛ لعدم کونهما فی رتبة واحدة، فإنّه فیما یحکم العقل بوجوب المتابعة أیضا لیس بالحکم الواقعی الثابت للموضوع مع قطع النظر عن قیام الطریق علیه أو حصول القطع به، فإنّه لا یسری عن محلّه و لا یخرج عن مرکزه إلی غیره، بل بعد حصول القطع، العقل یجعله مماثلا للحکم الواقعی للموضوع فی رتبة القطع، و یحکم بوجوب متابعة کما یقول کذلک فی باب الطرق و الأمارات.

و بالجملة؛ لما لم یکن ذاک فی رتبة القطع، فلم [یلزم بینهما تناقض،

و المفروض أنّه لیس للعقل فی رتبة القطع أیضا حکم حتّی یلزم التناقض بینه و بین حکمه بعدم الوجوب.

فالمهمّ فی ردّ الأخباریّین، و کذلک من یلتزم بعدم حجیّة قطع القطّاع، سدّ باب هذا الاحتمال، کما أنّ ظاهر کلامهم دعوی ذلک.

إمّا من جهة عدم ارتباط الأحکام الشرعیّة بالطرق العادیّة و الاستحسانات العقلیّة و البعد بینهما، و عدم نیل ید العقول المتعارفة- المظانّة للخطإ غالبا- بالأحکام الشرعیّة، بحیث یستفاد منها عدم حکم العقل بوجوب متابعة القطع فیها بتّیا و جزمیّا.

و إمّا من جهة نهی الشارع عن متابعة حکم العقل فی الأحکام الشرعیّة، کما أنّ ظاهر جملة من الروایات متظافرة علیه، و المنکر لا بدّ [له من تأویلها و لیس علی ذلک [و] ما یدّعون من التعلیق واضح البطلان.

کما أنّ مثل ذلک مسلّم ظاهرا فی باب مسألة حجیّة الظنّ الثابتة بدلیل الانسداد علی طریق الحکومة؛ مع أنّ الظن هناک لیس إلّا طریقا عقلیّا محضا، فاشترطوا فیه بأنّ الحجیّة منوطة بعدم ردع الشارع فیها، و لا یمکن دفع هذه الشبهة بأنّ من فهم التناقض یستکشف بأنّ حکم العقل بوجوب متابعة القطع إنّما هو جزمیّ، ضرورة أنّ فهم التناقض مشروط بکون حکمه جزمیّا، فإثبات تنجّز حکمه بالتناقض یلزم الدور.

و لکنّ الّذی یهوّن الخطب و ترتفع به شبهة الدور هو مسألة الارتکاز و إدراک العقول، التناقض عند حکم العقل بعدم وجوب متابعة القطع، و یستکشف من ارتکاز الأذهان بذلک إجمالا کون حکمه تنجّزیّا، و یصیر المقام و الشبهة الجاریة

فیه نظیر باب التبادر لإثباته المعنی اللغوی و الدور الّذی توهّم فیه من أنّ تبادر المعنی الحقیقی موقوف علی کون المتبادر معنی حقیقیّا، فإذا ارید إثبات کونه المعنی الحقیقی بالتبادر یلزم الدور⁽¹⁾، کما أجابوا به عن ذلک فی مبحث التبادر.

بیان ذلک: أنّ معرفة المعنی الحقیقی بالتبادر موقوفة علی معرفة أنّ ما یتبادر إلی الذهن من المعنی عند سماع اللفظ إنّما هو المعنی الحقیقی ⁽²⁾

و جواب ذلک هو أنّ التبادر عند المستعلم و إن کان یتوقّف علی معرفة المعنی الحقیقی إلّا أنّه لیس موقوفا علی المعرفة تفصیلا مثل من کان سابق الزمان عارفا بلغة قوم ثم نسی ذلک، و لکنّه لمّا کان مأنوسا به فلم یمح ذلک عن صفحة ذهنه رأسا، و لذلک إذا خلط معهم ثانیا و سمع لغاتهم و کرّر ذلک فیسبق إلی ذهنه ما هو مرکوز فی خزانة ذهنه و حافظته علی نحو الإجمال من المعانی فیمیّز بذلک بین المعنی الحقیقی و المجازی،

فتبیّن من ذلک أنّ الموقوف غیر الوقوف علیه، فلا دور، و إن کان المراد من التبادر التبادر عند أهل اللسان مثل أنّهم إذا سمعوا لفظا مجرّدا عن القرینة لسبق إلی ذهنهم الشی‌ء الفلانی، فعدم لزوم الدور واضح،« منه رحمه اللّه».

و اجیب عن ذلک فی محلّه بأنّ التوقّف الأوّل إجمالی و الثانی تفصیلی؛ ضرورة أنّ العلم بالمعنی الحقیقی لیس متوقّفا علی معرفة المعنی تفصیلا، أی حتّی بمعرفة هذا اللفظ الّذی یراد إثبات معناه به، بل فقط یتوقّف علی معرفة المعنی الحقیقی علی نحو الإجمال و الکلیّة، و هو العلم الارتکازی الفطری بأنّ المتبادر

من اللفظ الخالی عن القرینة إنّما [هو] معنی حقیقی بخلاف العکس؛ لأنّ الغرض [من إثبات المعنی للفظ إنّما هو تفصیلا بالتبادر.

و بالجملة؛ و إن کان أصل الشبهة فیه لیس بشی‌ء، فلو کانت الشبهة هذه أو غیرها الّذی قد یظهر فی بادی النظر إنّما الجواب هو الإجمال و التفصیل، کذلک فی ما نحن فیه؛ بداهة أنّ العلم بالتناقض لیس متوقّفا علی خصوص حکم العقل تنجیزا بحجیّة القطع و وجوب اتّباع الحکم المقطوع به منجّزا، بل هذا التناقض علی نحو الإجمال ارتکازیّ، فیستکشف منه أنّ حکمه إنّما هو تنجیزیّ و لیس معلّقا علی شی‌ء، فمعرفة التنجیز لیست متوقّفة علی الحکم بالتنجیز تفصیلا، و إنّما هی متوقّفة علی حکمه إجمالا.

فالمحصّل؛ أنّه إن تمّ هذا الارتکاز فلا یبقی مجال للتفصیل بین أسباب القطع و موجباته و أشخاص القاطع، و یبطل کلام الأخباریّین، و کذلک من یفرّق بین أنحاء القطع و القاطعین، و إن لم یتمّ ذلک لا دلیل علی بطلانه ظاهرا،

[الکلام فی العلم الإجمالی

و قبل الخوض فی الغرض فلنقدّم أمرا یکون له دخل تامّ فی توضیح الغرض، و هو أنّه هل للعقل- إذا حصّل القطع بأمر المولی- حکمان، أحدهما وجوب العمل علی طبقه، و الآخر الالتزام بأمره، أم لیس له إلّا حکم واحد؟

فنقول: قبل الدخول فی تحریر محلّ النزاع لا بدّ من تخریج بعض الصغریات المسلّمة و تمییزه عن محلّ الکلام حتّی لا یشتبه الأمر، و لا ینتقض بما لیس مربوطا بالمدّعی، بل متسالم علیه عند الطرفین.

منها: مسألة اصول العقائد، فإنّ المطلوب فیها الالتزام و البناء لا غیر.

و منها: مسألة التشریع، فإنّ المقصود منه عدم الالتزام علی خلاف ما أمر به الشارع.

و منها: الالتزام بما جاء به النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم، فهذه امور قد یتوهّم فی بادی النظر أنّ للعقل فیها حکمان، و لذلک قد ینتقض بها فی محلّ الدعوی.

و أنت خبیر بأنّ نحو وجود هذه الامور و العمل الّذی یحکم العقل فیها بوجوبه إنّما هو الالتزام باصول العقائد مثلا، کالالتزام بالتوحید و عقد القلب به، و کذلک سائر العقائد الدینیّة الّتی لیس المقصود بها إلّا عقد القلب بها، و کذلک مسألة التشریع و الالتزام بما جاء به النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم ففی الحقیقة العمل فیهما أیضا عین الالتزام، و إلّا فالالتزام و عقد القلب فیها الّذی هو حکم آخر و هو محلّ للدعوی فیهما أیضا أمر زائد علی هذا الوجود، فإنّ التشریع لیس الالتزام بعدم الالتزام بالخلاف، بل هو ما عرفت من أنّه عبارة عن ترک الالتزام بالخلاف الّذی هو عمل جنانی نحو العمل الجوارحی.

و کذلک الأخیر؛ فهو لیس البناء و عقد القلب الّذی هو المراد من حکم آخر من العقل بالالتزام بما جاء به النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم، بل هو أیضا عبارة عن البناء العملی القلبی الجوانحی.

و بالجملة، العمل علی قسمین: أحدهما العمل الراجع بالجوارح، و الآخر العمل الراجع بالجوانح، و العمل فی القسم الثانی إنّما هو عین عقد القلب و البناء، ففیه أیضا لا یحکم العقل أزید من العمل المناسب له.

إذا عرفت [ذلک فانقدح أنّ محلّ الدعوی هو أنّ فی الأحکام الفرعیّة

الجزئیّة، توصّلیّة کانت أم تعبّدیة، هل العقل یحکم- مضافا إلی وجوب العمل علی طبقها بالجوارح کقراءة الصلاة و غیرها- الالتزام بهذه الأحکام بالجوانح، أم لا؟

و ینبغی أن یعلم أنّ الالتزام غیر العلم و الإرادة؛ بداهة أنّه ربّما یعلم الشخص بشی‌ء بلا أن یکون ملتزما به، بل یلتزم بخلافه کالمشرّع، فإنّه عالم بأنّ حکم اللّه فی مسألة المتعة مثلا هو الحلّیّة، مع ذلک یلتزم بالخلاف و یبنی علیه، و کذلک ربّما یرید الإنسان شیئا و لا یبنی علیه و لا یلتزم به أصلا کالعبید الّذین یشتغلون بامتثال أوامر الموالی مع شدّة کراهتهم عنها و إنکارها، و أعظم الدلیل علی التغایر الانفکاک، فتنبّه! حتّی لا یشتبه علیک الأمر.

إذا تبیّن ذلک فنقول: أمّا فی التوصّلیات، فلا حکم للعقل فیها إلّا بوجوب الموافقة العملیّة؛ ضرورة أنّه لیس الغرض منها إلّا حصولها فی الخارج، و لا دخل للالتزام المذکور و البناء فی حصول الغرض.

نعم؛ قد یتوهّم وجوب الالتزام و البناء من باب وجوب شکر المنعم، فإنّ العقل یحکم بأن تحبّ أنت ما یحبّ المنعم [لک و تعقد بقلبک ما هو ألزم علیک، و إلّا فیلزم کفران نعمه و إن کان لا یقتضی ذلک شکر کلّ منعم بالنعم الظاهرة، بل غایة ما یقتضیه هو القیام بحقوقه و التعبّد بالعمل بما یأمره، و لکن شکر مثل هذا المنعم الحقیقی الّذی یرجع وجود کلّ الخیرات إلیه و هو مبدأ جمیعها یقتضی ذلک، و هو یلزم الإنسان أن یکون بین یدیه کالمیّت بین یدی الغسّال تسلیما لأمره بقلبه و لسانه و جمیع وجوده بجمیع حیثیّاته.

و أنت خبیر بأنّ کلّ ذلک دعوی بلا دلیل، و خرص و إسناد بالعقل من غیر

موافقته، فإنّ غایة ما یقتضیه شکر المنعم بالوجدان لیس إلّا عدم إنکاره ما یحکم به، و عدم کون المتنعّم فی مقام مخالفته قلبا و جوارحا، و أمّا أکثر من ذلک فلا شاهد له من العقل و النقل.

و أمّا فی التعبّدیات فما یعتبر فیها أزید ممّا یعتبر فی التوصّلیّات إنّما هو قصد القربة و إتیان العبادة بقصد امتثال الأمر لا غیر، و أمّا البناء و عقد القلب بما یؤمر به فلا دلیل علیه فیها أیضا.

و الّذی یمکن أن یشتبه به الأمر فیها هو مسألة اعتبار قصد الوجه الّذی زعمه بعض المتکلّمین و تبعهم بعض الفقهاء أیضا فی العبادات ⁽¹⁾.

بیان الوهم هو أنّ المراد بقصد الوجه إتیان العمل لوجوبه أو ندبه، و جعلهما أو وجههما علّة أو غایة، و علی ذلک کیف یعقل إتیانه لما ذکر مع عدم البناء علی المأمور به و عدم الالتزام بالأمر؟

وجه الدفع هو أنّه أشرنا فی ما سبق إلی أنّ الالتزام غیر الإرادة، و سائر ما یصیر داعیا علی الفعل، فکما أنّ قصد القربة⁽²⁾لیس إلّا جعل أمر المولی- أی أمره المطلق- داعیا علی العمل، فکذلک قصد الوجه- الّذی لیس إلّا قصد الأمر الخاصّ أی الوجوبی أو الندبی- لا یکون إلّا جعل طلبه الخاصّ داعیا علی الامتثال و العمل، و لا ربط له بالالتزام.

فظهر أنّه مع فرض تسلیم کلام المتکلّمین- الّذی ابطل فی محلّه اعتبار قصد الوجه- لا یصیر موجبا و دلیلا علی اعتبار الالتزام، و کذلک لا دلیل غیره مثل

اعتبار القربة فی العبادات الّتی هی الفارق بینها و بین التوصّلیات؛ لأنّ القربة هی قصد التقرّب بالمولی بأمره، و لم یقم ما یدلّ علی اعتبار أزید منها فی العبادات.

و ما یظهر من کلام الفقهاء قدّس سرّه فی معنی القربة أمران: أحدهما إتیان الفعل بداعی تحقّق القرب المقامی و استحقاق الجنّة و الخلاص من النار، و الثانی إتیانه بداعی امتثال أمر اللّه و إطاعته.

و قد اشکل فی الاکتفاء بالأوّل ⁽¹⁾حتّی ادّعی الشهید قدّس سرّه بعد الإجماع علی بطلان العبادة الاجرائیّة⁽²⁾، و استصوبه فی «الجواهر» قدّس سرّه و أوجب الثانی و اعتبره فی العبادة و تحقّقها⁽³⁾.

و لا ریب أنّ القربة بکلا معنییها لا ربط لها بما هو محلّ للنزاع؛ ضرورة أنّها- علی ما عرفت- الغرض منها جعل أمر اللّه تعالی و طلب رفعة المقام و الخلاص من العذاب داعیا و علّة للإقدام بالعمل.

فانقدح بما ذکرنا أنّ ما یساعد علیه الدلیل من اعتباره فی العبادة و دخله فی الغرض حتّی یتحقّق معنی التعبّد الّذی یصیر فارقا بین العبادات و التوصّلیات هو جعل طلب المولی و أمره داعیا و سببا للعمل ⁽⁴⁾، لا إتیانها کیف اتّفق، کما فی التوصّلیات و أزید من إتیانها امتثالا للمولی ما قام دلیل علی اعتباره، و هذا هو الّذی قد یعبّر عنه بإتیان العمل بقصد الإخلاص، کما یدلّ علیه قوله تعالی:

وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ ⁽¹⁾.

و کیف کان؛ کلّما کان المراد من القربة فهی غیر البناء و عقد القلب بأمر الشارع ⁽²⁾، و لا فرق فی ذلک بین التعبّدیّات و التوصّلیات.

هذا تمام الکلام فی مسألة الالتزام، و قد ظهر بعون اللّه عدم وجوبه، فلا محذور من المخالفة الالتزامیّة، سواء علم الإلزام و التکلیف تفصیلا أو إجمالا.

نعم؛ لعلّ المخالفة و عدم البناء یکشف عن سوء السریرة، کما ادّعاه بعض ⁽³⁾، و إن کان هو أیضا محلّا للمنع.

و علی فرض التسلیم و الالتزام بعدم جواز المخالفة الالتزامیّة فنقول: لا إشکال فی أن الالتزام بحکم الشارع إنّما یجب بقدر ما ثبت من الحکم.

و بعبارة اخری؛ إنّما هو تابع لموضوعه، فعلی أیّ نحو اتّفق و تحقّق أمر الشارع فیجب الالتزام بمثله إن ثبت تفصیلا، فأیضا لا بدّ من الالتزام کذلک، و إن ثبت إجمالا فالالتزام أیضا یکون إجمالیّا، و لا یمکن الالتزام و البناء تفصیلا عند ذلک.

فعلی هذا؛ إذا تعلّق العلم الإجمالی بوجوب شی‌ء أو استحباب أمر مردّد بین أمرین، فلمّا یتعلّق العلم بالجامع المحقّق بینهما لا بالخصوصیّة، فأمر الشارع و حکمه أیضا تعلّق عند العالم بالجامع، فلا یقتضی ذلک أزید من الالتزام بالجامع

و بالأمر المتعلّق بأحد المشتبهین، فمن یأتی بطرفی الشبهة تحصیلا لامتثال الأمر الواقعی المردّد بین الأمرین، و التزم بما هو واجب واقعا و جامع بین المشتبهین الّذی قد تعلّق الشکّ بخصوصیّته، فما تحقّقت المخالفة الالتزامیّة بل موافقتها تبعا للموافقة العملیّة أیضا تحقّقت، بل یلتزم عنده بإمکان تحقّق الامتثال الالتزامی بنفس الخصوصیّتین أیضا.

بیان ذلک: أنّه لتحصیل الموافقة العملیّة کیف یأتی بطرفی العلم؟ و لیس ذلک إلا أنّ بکلّ منهما رجاء لکون الواقع هو، و کذلک یأتی ما فیه هکذا، فکذلک یلتزم و یبنی بوجوب کلّ منهما رجاء؛ لکون الأمر متعلّقا، تحصیلا للموافقة الالتزامیّة الواقعیّة.

فالمحصّل؛ أنّه علی فرض وجوب الالتزام و البناء لا یمنع ذلک عن جواز الامتثال الإجمالی، لأنّ الالتزام تابع وجودا لنحو ثبوت وجود الملتزم به.

و ظهر من مطاوی ما ذکرنا أنّه لو تعلّق الحکم الظاهری بأطراف الشبهة، حکما مخالفا لما ثبت العلم به إجمالا، الالتزام بالحکم الظاهری لا یوجب عدم الالتزام بالحکم الواقعی و مخالفته؛ ضرورة أنّ الالتزام بالواقع علی نحو ثبوته لا ینافی الالتزام بالحکم الظاهری، بل یجب الالتزام به أیضا؛ لأنّه لا فرق فی حکم الشارع بین أحکامه الواقعیّة و الظاهریّة، فلا یجوز التفکیک بینهما.

هذا کلّه فی المخالفة الالتزامیّة، و أمّا الکلام فی المخالفة العملیّة فتحقیق الحقّ فی ذلک یتبیّن بعد بیان أقسام صور العلم الإجمالی و توضیح أحکامها، فنقول: أهمّ صورها هو ما تعلّق العلم بفرد و خصوصیّة مردّدة بین الفردین أو أفراد معدودة بعد تبیّن التکلیف نوعا و جنسا، کما إذا تعلّق العلم بوجوب صلاة الجمعة

أو الظهر، أو حرمة أحد الکأسین.

فقبل الخوض فی بیان حکم هذه المسألة و ما تقتضیه القاعدة فی هذه الصورة- من الموافقة القطعیّة، أو عدم جواز المخالفة القطعیّة- أو لا تقتضی القاعدة فیها شیئا لعدم اقتضاء العلم الإجمالی شیئا لا بدّ من بیان معنی العلم الإجمالی و تصویر کیفیّة تعلّقه بأطرافه المشتبهة.

فأقول: إنّه إذا یتعلّق العلم بوجوب صلاة الجمعة أو الظهر و اشتبه الأمر فلا خفاء أنّ نتیجة هذا التردید تصیر حصول العلم بأحد الطرفین، فإذا تستقرّ هذه الصورة المتصوّرة فی الذهن فلمّا لم یعقل أن یتحقّق التردید فی الذهن، ضرورة أنّ الشی‌ء ما لم یتشخّص لم یوجد، فیتحدّد بالحدود الذهنیّة. و تحدید مفهوم حدّ الطرفین و تشخّصه لیس إلّا حصول مفهوم جامع ممّا تعلّق بالطرفین، و هذا المفهوم إنّما انتزع من الوجود الحاصل من العلم بوجوب الجمعة أو الظهر فی المثال.

ففی الحقیقة؛ العلم ما تعلّق بالخصوصیّة، بل الخصوصیّتان کلّ منهما إنّما هی متعلّق الشکّ، و لذلک لو سئل العالم بالعلم المذکور: هل الجمعة واجبة بخصوصیّتها؟ فینکر ذلک، و کذلک لو سئل عن الظهر فأیضا شاکّ فیه، بل غایة ما یعترف به هو علمه بوجوب أحدهما، و لیس هذا إلّا العلم بالجامع، و المراد به حصول العلم بالوجوب الّذی قابل للانطباق علی کلّ من المشتبهین علی نحو التبادل، و هذا جامع عرضیّ قد انتزع من اشتراک المتباینین فی أمر واحد عرضی، و ذلک لأنّه قد أشرنا إلی أنّ المتباینات مع حفظ تباینها لا توجد فی الذهن، بل لا أن یلحظ فیها جهة إیجاد حتّی تجی‌ء تحت حکم واحد من العقل، و الجامع الّذی یتعلّق به الحکم علی نحوین: إمّا ذاتی و إمّا عرضیّ، فمن الجوامع العرضیّة مفهوم

الخصوصیّة المنتزعة من تعلّق صفة الوجوب بإحدی الخصوصیّتین.

و بالجملة؛ لمّا یکون کلّ واحد من الطرفین مشکوکا فی تعلّق الحکم به مع کونه أیضا متعلّقا بالعلم بالحکم المذکور فإذا یلزم التناقض، مع أنّا نری بالوجدان اتّصاف النفس بهما، فلیس ذلک إلّا أنّ الجهة المتعلّقة بکلّ منهما غیر الجهة المتعلّقة بالاخری؛ بداهة أنّ کلّ واحدة من الخصوصیّتین بشخصیته المعیّنة مشکوک فیه، و إنّما الجامع بینهما هو متعلق بالعلم، فالعلم فی الحقیقة تفصیلیّ، و إلّا فلا یعقل الإجمال فیه، بل الإجمال فی متعلّقه، فالعلم لا یتعلّق بالخصوصیّة، بل لمّا یصل بها یقف، فیصیر مرکزا للشکّ الّذی مناقض مع العلم.

ثمّ لا یخفی أنّ المفاهیم المنتزعة قد تکون بنفسها ملحوظة و متعلّقة للحکم، کمفهوم الحیوان إذا صار متعلّقا لحکم بنفسه متعلّقا بحکم من الأحکام، و قد تکون هذه المفاهیم عناوین مشیرة إلی منشأها بحیث یکون المنشأ فی الواقع متعلقا للحکم، و الجامع إنّما [هو] مرآة و صورة للمنشإ، و هکذا تکون الصور متعلّقة للإرادة و الطلب، و لذا قلنا فی باب متعلّقات الأحکام: الأشخاص الخارجیّة بخصوصیّاتها متعلّقة للحکم و الإرادة، و إنّما جعل العنوان مرآة لها بخلاف متعلّق العلم، فلیس إلّا نفس الجامع.

بیان ذلک و وجه الفرق؛ هو أنّ الإرادة و الطلب لمّا یتعلّق بالصور الذهنیّة بما هی خارجیّة لا بالخارج؛ لأنّ الخارج إنّما هو ظرف سقوط الإرادة- کما بیّنّا ذلک مرارا- فتصیر هذه الصور الذهنیّة مرآة و آلة لملاحظة الخصوصیّات و المصادیق الخارجیّة، بحیث یراها المرید بهذه الصورة الإجمالیّة تمام الأفراد بخصوصیّاتها التفصیلیّة بحیث نری بالوجدان لو انقلب الإجمال إلی التفصیل و یعرض کلّ واحد

من المصادیق عند (علی) المرید، فیصدق أنّه أراده بخصوصیّة، و لیس ذلک إلّا أنّ النفس بقدرتها الکاملة تری بتوسّط تلک الصورة الإجمالیّة، الخصوصیّات و الأفراد الخارجیّة المعیّنة، کما بیّنا نظیر ذلک فی باب وضع الحروف، بناء علی کون الوضع فیها عامّا و الموضوع له خاصّا، و کذلک فی باب أسماء الإشارة و النکرة.

ففی کلّ ذلک تکون الصورة المجملة مرآة للصور المفصّلة عند الواضع، و کذلک الصورة المجملة الحاکیة عن الخصوصیّات متعلّقة للإرادة فی النکرة.

هذا کلّه فی باب الإرادة، و أما فی باب متعلّق العلم فلمّا کان العلم یتعلّق أوّلا و بالذات بالمعلوم الخارجی، ففی المقام یتعلّق العلم بالخصوصیّة الخارجیّة و هی وجوب الظهر أو الجمعة، ثمّ یرتسم منها صورة فی الذهن، فلیس فیه صورة ذهنیّة تکون جامعة للخصوصیّتین علی خصوصیّتهما.

نعم؛ ما یتعقّل أوّلا و یتعلّق به العلم هو الواجب المتحقّق فی ضمن خصوصیّة مردّدة بین الخصوصیّتین، و الصورة المردّدة لا یعقل أن توجد فی الذهن، بل لا بدّ أن تتشخّص بنحو لشخص حتّی توجد فی الذهن و التشخّص الّذی تتجدّد به [لیس إلّا الجامع بین الخصوصیّتین، فعند ذلک یمتاز متعلّق الشک عن الیقین، فکلّ واحد من الطّرفین- کما بیّنا- متعلّق بالشکّ، و هو الّذی یکون التردید فیهما بخصوصهما، بحیث یکون کلّ منهما أجنبیّا عن الآخر، و أمّا ما هو متعلّق للقطع فیهما إنّما هو الّذی یکون محتملا للانطباق علی کلّ منهما.

فالغرض أنّ العلم لا یتعدّی عن دائرة الجامع المحتمل للانطباق علی کلّ من المشتبهین، و إذا تعدّینا منه فیدخل فی دائرة الشکّ، و هذا ما یقال: إنّ کلّ علم

إجمالیّ ملازم لشکّین، هکذا أفاد- دام ظلّه- فی بیان الفرق بین متعلّق الإرادة و العلم.

و کأنّه- دام ظلّه- رجع عمّا ذکر أوّلا، فإنّ متعلّق العلم إنّما هو أیضا یکون الصورة، و لذلک قد یکون الإنسان جاهلا مرکّبا، و کذلک متعلّق الإرادة.

و أمّا الفرق بینهما أن متعلّق العلم هو الصّورة المنطبقة و الموجود المفروغ الوجود بخلاف متعلّقها فلیس إلّا سراب محض، فهی تتعلق بالإیجاد و یکفی ذلک فی عدم تعلق العلم بالصورة المردّدة، فإنّه لمّا تعلق بالموجود فارغا عن الوجود فلا یعقل فیه التّردید، و لکن الإرادة و الطّلب لمّا لم یتحقق متعلّقه فقابلة لانطباق المراد بکلّ من الخصوصیات، و یجری فیها التردید و یکون انطباق الصورة التی ارید إیجادها بید العقل بخلاف متعلق العلم فلیس فیه قابلیّة الانطباق؛ ضرورة أنّه حاصل من الأمر المنطبق، بل هو محتمل الانطباق علی کلّ من طرفی متعلّقه.

هکذا أفاد دام ظلّه، و لکنّه بعد لا یخلو عن التأمّل؛ لأنّ المفروض أنّ القطع إنّما تعلّق بأمر مجمل مردّد بین المتباینین، فکیف یکون الجامع المنتزع من الأمرین محتملا لأن ینطبق علی کلّ منهما؟ ضرورة أنّه علی هذا الجامع یکون أمرا مرکّبا و لیس أمرا بسیطا، کما کان- دام ظلّه- مصرّا علی ذلک، و اهتمّ أن یشبّه المقام بالواجب التخییری، فکما فیه الواجب الّذی یتحقّق به الغرض یمکن أن یحصل فی ضمن کلّ واحد من الامور الثلاثة أو الأربعة کما فی خصال الکفّارة، فکذلک متعلّق العلم الإجمالی لمّا لم یکن إلّا الجهة المشترکة الخالصة عن الخصوصیّة و المجرّدة عن التشخّص.

و لذلک نقول: بأنّه محتمل لأن ینطبق علی کلّ منهما علی البدل، فهو لیس إلّا

کلیّا محتمل الصدق علی المشتبهین، و کلّما یعبّر عنه لا یخرج عن الکلیّة، سواء نقول بأنّ المعلوم بالإجمال الواجب المردّد أو الحرام المردّد بین الأمرین، أو نقول بأنّ الجامع المعلوم إنّما هو إحدی الخصوصیّتین مع ذلک لا یخرج عن کونه کلیّا.

و أنت خبیر بأنّ الأمر لیس کذلک، فإنّ المعلوم بالإجمال لیس مثل الواجب التخییری؛ بحیث یتحقّق الواجب و الامتثال بإتیان أوّل الوجودات؛ بداهة أنّ الواجب فی التخییری لا فرق بین أفراده، بمعنی أنّ ما یوجد فیه فی ضمن أحد الفردین بعینه قابل لأن یوجد فی ضمن الفرد الآخر بلا تغیّر و تبدّل، بخلاف المقام، فإنّ ما هو محتمل لأن ینطبق مع صلاة الظهر لیس قابلا لأن یصدق و ینطبق مع الجمعة، لأنّهما نوعان من الواجب.

و بعبارة اخری؛ إنّ المعلوم بالإجمال لمّا کان واجبا منضمّا بخصوصیّة لا مجرّدا محضا، فلیس یقبل إلّا أن یتحقّق فی ضمن أحد طرفی العلم، فما أفاد- دام ظلّه- بأنّ المعلوم أمر کلیّ، الوجدان یشهد بخلافه؛ بداهة أنّ المعلوم جزئی محض حتّی عند التحلیل، فهو یکون مصداق إحدی الخصوصیّتین لا مفهومه حتّی یکون کلیّا کما أوضحنا ذلک فی النکرة، بأنّ الطبیعة قد لوحظت فی ضمن مصداق إحدی الخصوصیّات لا فی ضمن مفهوم الأحد، حتی یعنون بعنوان الأحد، حتّی یصیر کلیّا کما زعم؛ کذلک فی «الکفایة»⁽¹⁾فالمقام یکون کذلک، و لا أری الفرق بینهما و إن کان- دام ظلّه- مصرّا فی الالتزام بالفرق.

ثمّ إنّه لمّا بیّن- دام ظلّه- حدّ متعلّق العلم الإجمالی و التمییز بین ما هو مورد

للعلم و ما هو مرکز للشکّ شرع فی بیان کیفیّة تأثیر هذا العلم و مقدار تأثیره فی التنجّز.

فأقول: علی ما استفدت فی مجلس الدرس أنّه هل التنجّز و إلزام العقل إنّما یکون تابعا لمقدار ما تعلّق به العلم الّذی قد تحقّق أنّه لا یتجاوز عن الجامع أو لا یکون محدودا بحدّه، بل التنجّز تابع لکلّ ما یحتمل أن ینطبق علیه الجامع حتّی یتجاوز عن الجامع و یصل إلی الخصوصیّتین؟

فإن بنینا علی الأوّل فلا یلزم فی المقام إلّا حرمة المخالفة القطعیّة، و إن بنینا علی الثانی فاللازم تحصیل الموافقة القطعیّة، و تجری فیه مسألة المقدّمة العلمیّة.

بیان ذلک: أنّه إذا قلنا بأنّ التنجّز لا یتجاوز عن حدّ نفس العلم الإجمالی بما هو صورة خاصّة و وجود مستقلّ فی نفسه، بل هو تابع لنفس هذه الصورة الحاکیة عن تعلّق حکم بإحدی الخصوصیّتین، و لکنّ جهة المرآتیّة فیها غیر ملحوظة، بل النظر قاصر علی وجوده الاستقلالی، کما فی جمیع المفاهیم الّتی جعلت مرآة قد تکون بنفسها موضوعا للحکم، کذلک هذا المفهوم الإجمالی المعبّر عنه بالوجوب الجامع بین الفردین.

و بالجملة؛ فإذا کان الجامع بما هو جامع متعلّقا لإلزام العقل بوجوب امتثاله، و قد عرفت أنّ هذا أمر بسیط محتمل للانطباق علی کلّ من الخصوصیّتین، فبإتیان أوّل الوجودات فی الواجب و بترکها أوّلها کذلک فی الحرام، لمّا کان ینطبق علیه الجامع فیحصل الامتثال، فتصیر نتیجة ذلک حرمة المخالفة القطعیّة و وجوب الإتیان أو ترک أحد المشتبهین لا غیر.

و أمّا لو لم نلتزم بوقوف التنجّز علی نفس الصورة الإجمالیّة، بل قلنا:

یتجاوز عنها و یصل حکم العقل بالتزام جهة مرآتیّة هذه الصورة، بمعنی حکم بتنجّز إنشاء انتزاع هذه الصورة. فلا یتحقّق الامتثال إلّا بترک الأمرین أو إتیانهما، بمعنی أنّه یلزم الحکم بوجوب الموافقة القطعیّة؛ ضرورة أنّه إذا کان لازم ذلک إلزام العقل بوجوب إحدی الخصوصیّتین أو حرمتها لتعلّق العلم بها، فیجب بحکم العقل ترکهما أو إتیانهما من باب المقدّمة العلمیّة، و تحصیلا للفراغ الیقینی.

هذا کلّه فی مقام التصوّر، و أمّا الکلام فی مرحلة التصدیق فنقول: لا ریب أنّ متعلّق العلم الإجمالی لمّا کان کسائر المفاهیم الکلیّة المنتزعة عن الصور الخارجیّة إنّما هی مرآة لمنشئها و بهذا الاعتبار تکون متعلّقة للحکم لا باعتبار نفسها، کما فی متعلّقات الأحکام، و کذلک فی باب وضع الحروف و أسماء الإشارة و نظائرها؛ فإنّ العناوین الکلیّة فیها کلّها إنّما عناوین مشیرة بما هی متعلّق للحکم حقیقة، و إلّا فأصل هذه العناوین کالحجر الموضوع فی جنب الإنسان.

و ما نحن فیه أیضا کذلک، لأنّ العلم بهذا المفهوم الکلّی محتمل للانطباق علی کلّ من الخصوصیّتین، ففی نفس الأمر هذا المفهوم حاک و مرآة للخصوصیّة الّتی هی متعلّق الحکم حقیقة، و لا خفاء فی أنّ التنجّز و إلزام العقل إنّما هو یتعلّق بالمرئیّ و المحکیّ بهذه الصورة لا بنفسها؛ ضرورة أنّ التنجّز یتبع الواقع لا الأمر الاعتباریّ المنتزع.

و بالجملة؛ إذا عرفت ممّا تقدّم أنّ المفهوم الجامع منتزع عن منشأ خارجیّ قائم بالفردین المشتبهین، فإذا ینظر المکلّف و یتوجّه إلی العلم یراه خارجیّا، بمعنی أنّه یری بواسطة هذه الصورة الإجمالیّة، الخصوصیّة الخارجیّة، بحیث لو کشف الغطاء و ترتفع الشبهة فیری بالعلم التفصیلی ما هو المتعلّق للحکم عین ما

یراه عند الاشتباه، إلّا أنّه عند الاشتباه بسبب التردید لا یقدر أن یشیر بالإشارة الخارجیّة إلی المعلوم الحقیقی.

و لکنّ التردید لمّا لم یوجب خروجه عن کونه متعلّقا للحکم، فالتنجّز یبقی بحاله و یحکم العقل بلزوم امتثال ما هو المحکیّ لهذه المرآة الإجمالی، و لیس ذا إلّا إحدی الخصوصیّتین.

فبعد ذلک لمّا یری العقل بعدم إمکان الامتثال الحقیقی بمعنی تطبیق العمل علی ما هو مرئیّ بهذه المرآة فیحکم بالاحتیاط و ترک کلا الأمرین أو إتیانهما حتّی یحصل الامتثال و البراءة الیقینیّة.

ثمّ لا یخفی أنّ الّذی بیّنه- دام ظلّه- أخیرا فی مقام التصدیق یدفع جملة ممّا قدمنا من الاعتراض علیه فی المقام الأوّل؛ ضرورة أنّ حقیقة العلم الإجمالی لیس إلّا کما بیّنه- دام ظلّه- أمرا بسیطا خالیا عن جمیع الخصوصیّات محتملا للانطباق علی کلّ من الطرفین، و هذا أمر واضح لیس قابلا للإنکار.

نعم؛ منشأ انتزاع هذا العلم و هذا المفهوم المجمل الّذی یعبّر عنه تارة بالعلم بإحدی الخصوصیّتین، و تارة بالعلم بالوجوب أو الحرمة بأحد الفردین الّذی هو مصداق هذا المفهوم، هو القطع بالحکم المشوب بإحدی الخصوصیّتین، بحیث تری نفس الخصوصیّة بالتأمّل الثانوی متعلّقا للعلم، و العلم حاکیا عنها، إلّا [أنّ حجاب الشبهة الآن منع أن یشیر العالم بنفس الخصوصیّة المعیّنة الّتی هی کأس زید أو کأس عمرو.

لکنّ الاشتباه- کما أشرنا- لا یخرجها عن کونها هی معروضة للحکم، کما فی جمیع الخصوصیّات المعروضة بتوسّط الصّورة الإجمالیّة، فکما فیها تری

الخصوصیّات بنفسها بالتأمّل الثانوی بتوسّط منشأها الحقیقی، کذلک الخصوصیّة الخارجیّة مرئیّة متعلّقا للحکم بتوسّط الجامع المحقّق بینها.

إذا تحقّق ذلک فنقول: قد اشتهر الکلام فی باب العلم الإجمالی من کونه علّة تامّة للتنجّز کالتفصیلی أو لیس کذلک بل مقتض له، و کلّ منهما یجری بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة و الموافقة القطعیّة، الّذی نسب إلی بعض المحقّقین عدم اقتضائه أصلا⁽¹⁾.

و الّذی یستفاد من ظاهر کلام شیخنا قدّس سرّه کونه علّة تامّة بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة و مقتضیا بالنسبة إلی موافقتها؛ لأنّه منع قدّس سرّه عن جریان الأصلین فی باب الشبهة المحصورة لتعارضهما بحیث لو لا التعارض لا مانع عنه ⁽²⁾.

فیستکشف من ذلک عدم کونه علّة تامّة، و إلّا لم یکن قابلا لمنع المانع و ردع الشارع.

و تحقیق المقام بحیث تنکشف غواشی الأوهام یتوقّف علی معرفة معنی التنجّز فی باب العلم التفصیلی، بیان ذلک: إنّه إن کان المراد من تنجّز العلم التفصیلی عدم کونه قابلا لمنع المانع، بمعنی کونه علّة تامّة للاشتغال، بحیث لا یقبل قیام شی‌ء من الأمارات و الاصول مقامه، فنری بالوجدان خلاف ذلک عند الشکّ فی الحکم التفصیلی، بمعنی أنّه علم تفصیلا حکم ثمّ شکّ فیه حکم الشارع عنده بقاعدة الفراغ و التجاوز، فلو کان العلم التفصیلی بالحکم علّة تامّة لتنجّزه فلا بدّ أن لا یردع عن تأثیره شی‌ء حتّی یحصل الفراغ الیقینی عنه، فلا یعتنی

بالشکّ فی بقائه حتّی یخرج عن عهدة التکلیف.

و إن لم یکن معنی تنجّز العلم و کونه علّة تامّة شمول العلم بالحکم حال الشکّ به، بل یکون معناه صیرورته منشأ للاشتغال ما دام موضوعه محفوظا، و هو ما لم یحصل الشکّ فی الحکم، فلازم ذلک عدم حکم العقل بلزوم الاحتیاط و تحصیل الفراغ الیقینی عند الشکّ فی بقاء التکلیف باحتمال امتثاله و إتیانه، کمن یشکّ بعد انقضاء ساعة من الوقت فی إتیانه بالصلاة و عدمه؛ لأنّه الآن شاکّ فی التکلیف و الوجوب و لا یثمر یقینه به الساعة الاولی حتّی یقال بأنّ الشکّ یرجع إلی السقوط لا إلی الثبوت؛ ضرورة أنّ لازم ذلک أن یکون الحکم متکفّلا لحال الشکّ بنفسه، مع أنّه بالنسبة إلی حال الشکّ [فی الموضوع مشکوک فیه.

و بالجملة؛ فإن کان المراد من تنجّزه و حکم العقل بغلبته ذلک، فلازم ذلک جریان أدلّة البراءة و حدیث الرفع فی الشکّ فی بقاء التکلیف و خروج العهدة، مع أنّهم ملتزمون بقاعدة الاشتغال و حکم العقل بالاحتیاط عند الشکّ فی الفراغ، و یلزم من ذلک عدم إمکان جریان قاعدة الفراغ و التجاوز و أمثال ذلک؛ بداهة أنّ حکم العقل لیس قابلا للتخصیص، فکیف یمکن الجمع بین ذلک- و لازمه کون حکم العقل بالاشتغال تعلیقیّا- و ما التزموا بقاعدة الاشتغال، و عدم جریان البراءة فی مثل هذه المقامات؟

و دفع ذلک یظهر بعد ذکر مقدّمة، و هی: أنّه لا خفاء أنّ للعقل عند تعلّق التکالیف بالعباد حکمین طولیّین: الأوّل: أنّه إذا حصل القطع بحکم من الشارع حکم العقل باشتغال ذمّة العبد بتکلیف من المولی علی نحو التنجیز إذا کان الطریق مثل القطع تامّا غیر قابل للردع، للزوم التناقض، و علی نحو التعلیق إذا لم یکن

کذلک، بل طریقیّته ناقصة، مثل الظنّ الانسدادیّ.

و حاصل هذا الإلزام العقلی هو أنّ ما کان علی عهدة المولی فقد انقلب إلی عهدة العبد و اشتغال ذمّة المکلّف بشی‌ء، و هذه المرتبة من حکم العقل إنّما هی فی الحقیقة تتعلّق بالعلم و لا تتعدّی عنه بالمعلوم، فنتیجة حکمه ذلک کون العلم منجّزا فقط، فهذا الحکم تابع لموضوعه و لا یشمل حال الشکّ بالحکم الّذی هو السبب للشکّ فی التکلیف، و هذه المرتبة من الحکم هی الّتی من آثارها تنجّز التکلیف و عدم قابلیّته للردع؛ للزوم التناقض و ارتکاز الأذهان بکون طریقیّة العلم تنجّزیا، ثمّ بعد حکمه بذلک- لحصول العلم بتعلّق تکلیف من الشرع- یحکم ثانیا علی نحو التنجیز أیضا بلزوم تحصیل الفراغ و براءة الذمّة و التخلّص عن عهدة التکلیف الّذی صار منجّزا بسبب العلم بتعلّقه أو الظنّ کذلک، مع عدم ردع من الشارع حتّی صار هو أیضا فی المرتبة الاولی تنجیزیّا، فتحقّق الموضوع للمرتبة الثانیة من حکم العقل.

و بالجملة؛ هذا الحکم من العقل یتعلّق بالمعلوم، فموضوعه هو لا العلم، و لذا متکفّل لحال الشکّ بالحکم أیضا، و نتیجة ذلک هو أنّه ما لم یحصل الیقین بالفراغ، لم ینقطع حکم العقل و نداؤه بتحصیل البراءة، و لم یکتف بالشکّ بالفراغ و فی بقاء التکلیف. و هذا ما یقال من حکم العقل بالاحتیاط و تحصیل الفراغ، و هذه المرتبة أیضا تنجیزیّة، و لیست قابلة للردع و التعلیق؛ لکون موضوعها المرتبة الاولی، و قد عرفت أنّها تنجیزیّة.

و لکن فرق بین هذه المرتبة و المرتبة الاولی، و هو أنّه لمّا کانت المرتبة الثانیة مقام تطبیق الکبری علی الصغری؛ قد یتصرّف الشارع فی هذا التطبیق،

بمعنی أنّه یجعل بدلا لما هو الموضوع لحکم العقل، کما أنّ التطبیق شأن الشارع؛ ضرورة کونه فی مقام ذلک عموما فی الشبهات الموضوعیّة، مثل أنّ زیدا الحیّ الواقعی یکون موضوعا للحکم، قد یجعل زید المستصحب الحیاة موضوعا له.

و کذلک غیر ذلک من الموضوعات الّتی لا یزال ینزلها الشارع منزلة الواقع، و لا یری العقل منافاة بین حکمه و تنزیل الشرع؛ لکون موضوع حکمه محفوظا؛ لأنّ حکمه بتحصیل الفراغ أعمّ من أن یکون بإتیان نفس الواقع أو ما هو بمنزلته، و لا یضرّ ذلک بتنجّزیة حکم العقل أصلا، لما عرفت من الالتزام بالتوسعة فی الموضوع، و هذا لا یوجب التعلیق أصلا.

إذا عرفت ذلک فأقول: إنّما یبدو فی النظر من التناقض بین ورود قاعدة التجاوز و الفراغ مع أنّ حکم العقل بتحصیل الفراغ الیقینی تنجزیّ، فقد عرفت أنّ موضوعه أعمّ ممّا ثبت بالعلم من الموضوع الواقعی أو ما هو بمنزلته، فلا تنافی بینهما، فلیست تلک القواعد مخالفة لما یحکم به العقل، بل الشارع فی طرف حکم العقل بالاشتغال قبل الناقص عوضا عن التامّ الّذی [لو حصل قبول الشارع ذلک لکان العقل یلزم بإتیانه و عدم الاکتفاء بغیره، و لکن بعد توسعة جائیة من ناحیة الشرع تسهیلا للعباد، فصار موضوع حکم العقل أیضا موسّعا؛ ضرورة أنّه إذا کان أمر الوضع و رفع أصل الموضوع بید الشرع، فلا بأس بجعله و وضعه شیئا مقام الموضوع الأصلی.

نعم؛ هذا المعنی و غیره بالنسبة إلی المرتبة الاولی من حکم العقل الّذی هو عبارة عن حکمه بتنجیزیّة العلم و کون کشفه تامّا غیر معقول؛ لأنّ هذا قد عرفت أنّه أمر وجدانیّ لیس قابلا للتصرّف أصلا.

ثمّ إنّ مسألة استحقاق العقوبة و الثواب تابعة للمرتبة الثانیة؛ و تکون من آثارها، فمن أتی بالواقع أو ما هو بمنزلته فقد استحقّ الثواب، و من لم یأت بهما⁽¹⁾فیستحقّ العقاب.

و بالجملة؛ المخالفة و الموافقة و الإطاعة و العصیان لیست إلّا من آثار رتبة حکم العقل بالاشتغال و لزوم تحصیل الفراغ، و إلّا فنفس العلم بالتکلیف لیس له أثر سوی أن یصیر موضوعا لحکم آخر من العقل.

ثمّ إنّه قد یتوهّم من جواز جعل البدل للموضوع الواقعی الّذی یحکم العقل بإتیانه أوّلا جواز جریان أصل البراءة، و حدیث الرفع بالنسبة إلی هذا الموضوع أیضا؛ لما أشیر من کون هذا الموضوع أمرا وضعه و رفعه بید الشرع.

و أنت خبیر بأنّ هذا وهم باطل؛ ضرورة أنّه لو کنّا قائلین بکون حکم العقل فی رتبة الاشتغال تعلیقیّا لکان محلّا لهذا الکلام، و لکنّک عرفت بأنّه یحکم تنجیزا بذلک و أنّ التنزیل لا ینافی حکم العقل؛ لأنّ موضوعه محفوظ معه بخلاف البراءة، فإنّها ترفع الموضوع رأسا فتلزم مخالفة حکم العقل، و لا مخالفة فی تطبیق الکبری علی الصغری الّذی هو لازم التنزیل و جعل البدل، فالغرض أنّه بعد تحکیم العقل بالاشتغال علی نحو التنجیز لا موقع لحکم الشرع أو العقل بالبراءة؛ لأنّ موضوعها عدم البیان، و المفروض أنّ البیان تامّ.

ثمّ إنّه ظهر ممّا ذکرنا التمایز بین مجری البراءة و الاشتغال، و ما اشتهر من أنّه إن کان مرجع الشکّ حصول الامتثال فلا طریق إلّا الرجوع إلی الثانی، و إلّا

فإلی الأوّل؛ ضرورة أنّ الشکّ إن کان فی أصل تعلّق التکلیف فلمّا لم یتحقّق موضوع المرتبة الاولی من حکم العقل، فلم یتحقّق الموضوع للثانیة قهرا، فلم یتمّ البیان، فیوجد موضوع البراءة بخلاف ما لو کان الشکّ فی الثانیة.

فانقدح ممّا ذکرنا أنّه لا تنافی بین تنجیزیّة حکم العقل بلزوم متابعة القطع و عدم جواز مخالفته و قیام بعض الأمارات مقام العلم، و لا یلزم من ذلک کون حکمه تعلیقیّا أبدا و عدم کونه علّة تامّة للتنجیز.

إذا عرفت حال العلم التفصیلی و معنی کونه علّة تامّة، فلنشرع فی بیان حکم العلم الإجمالی، فنقول: إنّ من أنکر کونه علّة تامّة للتنجیز لما یری من توأمیّته مع الشکّ و التردید فی متعلّقه فقد انعزل عن التأثیر و صیرورة عهدة المکلّف مشغولة بأداء متعلّق العلم بذلک، فإن أراد ذلک فهو إنکار کون العلم الإجمالی منجّزا للتکلیف رأسا، و هذا خلاف الوجدان؛ لجریان دلیل التناقض الّذی أشرنا إلیه فی العلم التفصیلی هنا بعینه؛ بداهة أنّ المولی إذا أمر بإنقاذ ولده الغریق فاشتبه بین الغریقین، و مع ذلک المولی یصیح بالإنقاذ و العبد قادر علی الامتثال و عالم بطلب المولی، فإن حکم العقل بعد ذلک بعدم وجوب الامتثال مع کون موضوع الوجوب علی الفرض تامّا، یقع التناقض بین حکمه بذلک و حکمه أوّلا بوجوب الإطاعة.

و قد أوضحنا سابقا بیان تأثیره و عدم الفرق بینه و بین العلم التفصیلی من هذه الجهة.

و إن أراد من ذلک کونه مقتضیا للتنجیز لا علّة تامّة؛ لأنّ الشکّ فی المتعلّق أوجب جواز اکتفاء الشرع فی الامتثال بأحد طرفی المتعلّق، و بعبارة اخری

بجواز جعل التنزیل و البدل للطرفین المشتبهین فی المصداق، فقد عرفت أنّه لا تفاوت بینه و بین العلم التفصیلی من هذه الجهة أیضا، ففیه أیضا إن قام دلیل أو أمارة علی کون الحرام أو الواجب أحد الطرفین، فهذا فی الحقیقة تعیین للمصداق لا رفع الید عن تأثیر العلم، و کون حکم العقل بکون العلم منجّزا.

و أمّا جریان الأصل؛ فلو فرض کونه بلا معارض لعدم جریانه إلّا فی طرف واحد، فلمّا لم یکن مثبّتیته حجّة، بمعنی أنّه لا یرجع إلی تعیین المصداق و جعل البدل، فیوجب ذلک الترخیص فی الحرام؛ لأنّ موضوع حکم العقل بوجوب الاجتناب أو الإتیان ثابت من باب المقدّمة فی کلّ واحد من الأطراف، و الترخیص فی ترک المقدّمة یرجع إلی الترخیص فی أصل ترک التکلیف.

و بالجملة؛ فکما أنّه لا یجری الأصل فی متعلّق العلم التفصیلی إذا اشتبه، للتناقض، کذلک فی ما نحن فیه لا یجری؛ لما ذکر، فلم یبق فرق بین العلم الإجمالی و التفصیلی.

فالتحقیق؛ أنّ العلم الإجمالی کالتفصیلی علّة تامّة للتنجّز؛ لکون متعلّقه الخصوصیّة الخارجیّة المردّدة بین أمرین أو امور محدودة، ضرورة أنّ العلم علی ما مضی تحقیقه و إن لم یتعلّق إلّا بالجامع و لم یسر منه إلی الخصوصیّة، إلّا أنّه لمّا لم یکن الجامع بوجوده الاستقلالی متعلّقا له، بل بما هو مرآة عن إحدی الخصوصیّتین و دالّة إلیها، متعلّق به کسائر المفاهیم الکلیّة المتعلّق بها الطلب و الإرادة.

فإذا صار مرآة للخصوصیّة، فالتنجّز أیضا یتبع ذلک، بمعنی أنّ العقل یحکم بکون الموافقة و المطاوعة لا بدّ أن تحصل بما هو مرئیّ لهذا المرآة الّذی هو متعلّق

إرادة المولی لا الجامع المنتزع العقلی، فالتنجّز لا یقف علی الجامع، فلمّا سری إلی الخصوصیّة فلمّا کانت مقدّمة حصول العلم بامتثالها الاجتناب عن کلتا الخصوصیّتین أو الإتیان بهما، فیدخل فی باب المقدّمة العلمیّة الّتی هی خارجة عن محلّ النزاع، بل هی ممّا تسالموا علی وجوبها، و لا تصل النوبة إلی الأصل لوجود المرتبة الثانیة من حکم العقل و ثبوت الاشتغال و عدم وقوف التنجّز علی الجامع الّذی هو کان مبنی حرمة المخالفة القطعیّة الّذی لازمه رجوع الشکّ إلی المرتبة الاولی من حکم العقل.

و بالجملة، فقد مضی تنقیح البحث و بطلان هذا المسلک، فالمتعیّن علی حسب القاعدة وجوب تحصیل الموافقة القطعیّة و عدم جواز الاکتفاء بإتیان إحدی الخصوصیّتین أو ترکها لبقاء الشکّ فی تحقیق الامتثال بعد.

و ممّا ذکرنا ظهر لک فساد توهّم سقوط وجوب الامتثال رأسا فی المعلوم بالإجمال إمّا لعدم ثبوت المقتضی أو لجریان أدلّة البراءة فیه؛ ضرورة أنّ طروّ الاشتباه فی متعلّق العلم ما لم یرفع القدرة عن الامتثال؛ لا یوجب ارتفاع حکم العقل بتنجّز التکلیف و أثر العلم بعد ثبوت کون طریقیّته ذاتیّة و عدم نیل ید الجعل إلیه رفعا و وضعا، و کذلک لا یبقی بعد مجال جریان أدلّة البراءة عقلا و شرعا.

نعم؛ فرق بین العلم التفصیلی و الإجمالی من جهة وقوع الانحلال فی الثانی دون الأوّل، بیان ذلک: أنّه لمّا کان الشکّ الجاری فی متعلّق العلم التفصیلی فی طول العلم دائما، فکیف کان فالعلم لا یتغیّر عمّا هو علیه و لا ینعزل عن التأثیر، بخلاف العلم الإجمالی؛ ضرورة أنّ الشکّ فیه لا یکون إلّا فی عرض العلم، فإنّ الشکّ متعلّق بنفس ما تعلّق به العلم من الخصوصیّة المردّدة، فلذلک قد ینحلّ العلم

و یتعیّن متعلّقه فی بعض الأطراف، فالشکّ بالنسبة إلی الآخر یصیر بدویّا فیتحقّق موضوع البراءة و یخرج عن کونه متعلّقا للعلم؛ و یأتی تحقیق ذلک إنشاء اللّه تعالی فی مبحث البراءة.

هذا کلّه بالنسبة إلی ما إذا کان الشکّ متعلّقا بالمکلّف به المعبّر عنه بالشبهة المحصورة، و أمّا إذا کان الشکّ فی المکلّف کواجدی المنی فی الثوب المشترک فإن کان راجعا إلی أمر مشترک بینهما کحمل أحدهما الآخر للطواف و دخول المسجد، فلمّا یرجع موضوع المسألة إلی الاولی لکون کلّ واحد منهما مخاطبا بخطاب مردّد بین أمرین، فلا بدّ من الاحتیاط بحکم العقل أیضا؛ و أمّا فیما لم یکن مشترکا بینهما کتکلیف کلّ واحد منهما بالنسبة [إلی أمر]، فالشکّ لمّا کان بدویّا فیتحقّق موضوع البراءة.

و أمّا إذا کان الشکّ فی المکلّف به من حیث کون أمره مردّدا بین الموضوعین مثل الخنثی، فلیس له طریق إلّا الاحتیاط أیضا؛ لکونه أیضا عالما بثبوت أحد التکلیفین المتعلّق بالرجال أو النساء، علیه، فیرجع إلی الصورة الاولی.

إلی هنا کان حکم الصور الّتی تعلّق العلم الإجمالی بها و أمکن فیها الاحتیاط، و أمّا [ما] لا یمکن فیه الاحتیاط، و هو ما إذا دار الأمر فیه بین المحذورین فیقع الکلام فیه فی أمرین: الأوّل فی بیان تأثیر العلم فیه، فأقول: لمّا کان تأثیر العلم فی التنجیز منوطا و متوقّفا علی أن یکون قابلا للامتثال عند انطباقه بکلّ واحد من الأطراف المشتبهة، کما فیما إذا اشتبه الوجوب بین صلاة الجمعة أو الظهر، فإنّه یمکن امتثال الوجوب بکلّ منهما بخلاف ما لو دار أمر صلاة

الجمعة وحدها بین الوجوب و الحرمة، فإنّه لا یمکن إلّا امتثال واحد من الوجوب أو الحرمة دون کلیهما؛ ضرورة عدم إمکان الجمع بین الفعل و الترک، و المفروض أنّ الاحتیاط فی المحذورین موقوف علی الجمع المذکور، فإذا لم یعقل أن یؤثّر العلم فیسقط عن الاعتبار رأسا، فلمّا کان العقل مستقلّا فی الحکم بالتنجیز بین الفعل و الترک فلا یبقی محلّ لحکم الشرع و مناط لتکلیفه؛ لأنّ الشخص لیس خالیا عن الفعل و الترک.

فإذا جری الترخیص العقلی بالنسبة إلی أحد التکلیفین فإذا امتثل کلّ واحد من الأمر أو النهی فیدخل الآخر فی الشکّ البدوی، فیجری الأصل فیه، فعلی ذلک فلو فرض أن یکون أحدهما الأهمّ فلا تأثیر له أصلا لجریان الأصل فیه أیضا لخروج العلم عن التأثیر رأسا، فتأمّل.

هذا کلّه فیما لم یتصوّر للمحذورین المخالفة القطعیّة و لا الموافقة القطعیّة، و کان التکلیف آنیّا، بحیث لم یجر فیه محذور الاستمرار، مثل من اشتبه فی کون امرأة واجب الوطء أو محرّمه فی ساعة معیّنة من یوم الجمعة.

و أمّا ما یمکن أن تجری فیه المخالفة القطعیّة، کما إذا کان أحدهما المعیّن أو کلاهما تعبّدیّا، فیأتی تحقیق ذلک إنشاء اللّه تعالی فی الشبهة المحصورة عند بیان الابتلاء و الاضطرار بأحد الأطراف من أنّه هل یخرج العلم عن التأثیر رأسا أم لا؟

بسم اللّه الرحمن الرحیم الکلام فی الظنّ

قد جری دیدنهم بأنّهم یتکلّمون عند البحث عن حجیّة الظنّ، فی المقامین، من الإمکان و الوقوع، و لا اختصاص لهذا الکلام بهذه المسألة، بل هو جار فی کلّ المسائل، فلا یتوهّم أنّ البحث فی ذلک مختصّ بالمقام، لإنکار ابن قبة إمکانه ⁽¹⁾، لأنّ الظاهر أنّ ابن قبة لا ینکر الإمکان الذاتی لحجیّة الظنّ حتّی یکون ذلک عنده من قبیل اجتماع النقیضین، و إلّا فاللازم أن لا یصیر حجّة عند الانسداد الحاکم بحجیّته العقل.

مع أنّ محلّ الکلام أعمّ من الحجیّة العقلیّة و الشرعیّة، إلّا أنّه یکون الأوّل فی طول الثانی، بمعنی أنّه عند عدم إثباتها شرعا یحتاج إلی إثباتها عقلا، کما لا یخفی.

و لذا لا ینبغی جعل البحث عن حجّیة الظنّ عند الانسداد استطرادیّا حتّی یخرج عن مسائل البحث، کما قد یتوهّم.

مضافا إلی أنّ الظاهر من دلیله هو إنکار إمکان التعبّد به، لکونه مدّعیا لقربه بزمان المعصوم علیه السّلام أو لغیر ذلک، لما توهّم من التوالی الفاسدة، کما یأتی.

ثمّ إنّ ابن قبة لمّا کان منکرا للإمکان الواقعی؛ فإبطال دلیله یکفی فی إثبات الإمکان، ضرورة أنّ إبطال الامتناع الواقعی الّذی هو مراده یثبت الإمکان بمعنی أنّه ملازم له.

و لکن لا یکفی ذلک فی إثبات أصل المدّعی، لأنّ الغرض إثبات الإمکان الوقوعی قبالا لکلامه المثبت لامتناع الوقوع.

و طریق إثباته هو أنّه بعد أن أبطلنا دلیله و استقصینا، فما وجدنا أن تترتّب علی التعبّد به محذورات أخر إمّا للغفلة عن بعض الجهات، و إمّا لأنّ الاستقصاء العادی یکتفی به فی حصول العلم العادی بالإمکان الواقعی، لحصول القطع بعدم ترتّب المحذور.

و کیف کان؛ یکفی ذلک فی إثبات الإمکان واقعا، و إن استشکل شیخنا قدّس سرّه فی ثبوت القطع بذلک، و قال: (إنّ حصول القطع بعدم لزوم المحذور بالعمل بغیر العلم منحصر بالعالم بجمیع الجهات المحسّنة و المقبّحة فی الأشیاء)⁽¹⁾.

و لذا اکتفی فی إثباته بعدم العلم بلزوم محذور فی العمل بغیر العلم.

ثمّ اعترض علیه بما فی الحواشی مسطور من تقسیم الإمکان بالأقسام الثلاثة، و جعل محلّ النزاع الإمکان الوقوعی، و جعل مرکز النقض و الإبرام الإمکان الظاهری ⁽²⁾.

و الأمر فی ذلک سهل، و المهمّ صرف عنان الکلام إلی شرح دلیل المنکر و ردّه، فنقول:

العمدة فی دلیله هو أنّه یلزم من التعبّد بغیر العلم تحلیل الحرام و تحریم الحلال، و الظاهر أنّ المراد بالحلال المعنی الأعمّ القابل للاجتماع مع الواجب و الانطباق علیه و [علی غیره.

ثمّ إنّ هذا الدلیل بحسب المراد ذو احتمالات:

منها؛ أن یکون الغرض منه لزوم تفویت المصلحة و الوقوع (الإیقاع) فی المفسدة فی العمل بغیر العلم.

[و] منها؛ لزوم اجتماع الضدّین إذا خالف الطریق الواقع.

و منها؛ لزوم جعل القبیح حسنا أو بالعکس فیما لو کان شیئا حراما، ثمّ تؤدّی الأمارة إلی إباحته أو وجوبه و استحبابه، أو العکس.

و منها؛ لزوم نقض الغرض.

و کلّ ذلک قبیح من الحکیم بل محال.

فإن کان المراد الاحتمال الأوّل؛ فالجواب عنه أنّ التفویت و الإیقاع قبیح لو لم یعارضه مصلحة أقوی، و الدفع عن المفسدة الأهمّ، و إلّا فیجب ذلک علی الحکیم، کیف یکون قبیحا علیه؟ و الحاکم بذلک العقل الضروری الفطری الحاکم بالأوّل، کما مثّل لذلک بعمل العامی بفتوی المجتهد بأنّه لا یکون له شی‌ء أبعد من تحریم الحلال و تحلیل الحرام من العمل بفتوی الفقیه.

و إن کان المراد الثانی؛ فالجواب عنه هو أنّه إنّما یلزم ذلک لو التزمنا بأنّ فی مؤدّی الأمارات تحدث مصلحة سوی المصلحة الواقعیّة.

و بعبارة اخری: لو قلنا بأنّ حجیّة الأمارات إنّما هی من باب السببیّة، و أمّا لو قلنا بأنّها إنّما جعلت طریقا بحیث لا یکون مفادها فی صورة المخالفة إلّا

الترخیص، و هو لا یلازم المحبوبیّة أو المبغوضیّة (سوی المحبوبیّة الواقعیّة) الزائدة علی الواقع، مع أنّه علی فرض السببیّة یأتی الجواب عن اجتماع الضدّین.

و إن کان المراد به الثالث؛ فالجواب عنه أنّ تقبیح الحسن لا یجوز لو لم یدر الأمر بینه و بین إدراک الأحسن منه، و إلّا فالعقل یعیّن الثانی بالضرورة.

ثمّ إنّه قبل التعرّض لبیان الجواب عن الاحتمال الآخر الجاری فی کلام ابن قبة لا بأس بالإشارة إلی کلام من الشیخ قدّس سرّه توطئة للمقصود.

قال قدّس سرّه فی «الرسالة» بعد نقل جواب عن کلام المستدلّ: إنّ الأولی أن یجاب بما حاصله: أنّ المستدلّ إمّا أن یرید زمان الانسداد، و إمّا الانفتاح، فإن أراد الأوّل، فنقول: عند عدم تمکّن المکلّف من الوصول إمّا أن یکون له حکم فی تلک الواقعة، و إمّا أن لا یکون له حکم، فإن کان له فلا محیص من نصب الطرق الغیر العلمیّة له ⁽¹⁾.

قال- دام ظلّه-: للمستدلّ أن یقول بأنّه یجب نصب ذلک لو لم یکن للمکلّف العقل الحاکم بالاحتیاط، و لزوم الخروج عن عهدة التکالیف الثابتة بالعلم الإجمالی إلی أن لا یوجب العسر و الحرج، و إلّا فیحکم بالبراءة أو یلتزم بحجیّة الظنّ عند الانسداد، و إن لم یکن له حکم، بل هو یکون من قبیل البهائم، فیلزم تحریم الحلال الواقعی و تحلیل حرامه، و قد فرّ المستدلّ من ذلک.

أقول: بعد أنّ الظاهر من کلامه قدّس سرّه من الحکم؛ الحکم الظاهری بقرینة قوله قدّس سرّه بعد ذلک: فإن التزم ..⁽²⁾إلی آخره، أنّ ذلک إنّما یلزم لو کان سکوت

الشارع أوجب وقوع المکلّف فی خلاف الواقع أزید ممّا لو نصب له طریق.

و أمّا لو کان الشارع العالم بعواقب الامور عالما بأنّه لو نصب له طریقا ما یفرق حاله مع ما لو لم ینصب له ذلک.

بیان ذلک: أنّه عند عدم نصب الطریق من الشارع للجاهل بالواقع یرجع إلی حکم العقل، و یحتاط بقدر ما لم یلزم العسر، و فی البعض الآخر یرجع إلی البراءة بحکمه أیضا.

فلو فرضنا أنّ الطریق الموصل من الشرع لو کان منصوبا إنّما هو بمقدار ما یحکم العقل به عند عدم نصبه بالاحتیاط، و البعض الآخر منه، ملق له فی خلاف الواقع، فسکوت الشارع فی مثل هذا الفرض أنّی یلزم منه تحلیل و تحریم بجمیع معانیهما؟!

و لو فرض أنّ الطریق المنصوب منه، الموصل منه یکون أزید من الطریق العقلائی الّذی هو مرجع عند عدم قیام الطریق الشرعی، فعند ذلک بالنسبة إلی المقدار الزائد الفائت فیه الواقع، و لکن مع ذلک لا یصدق تحریم الحلال و تحلیل الحرام بجمیع معانیه، بل یلزم نقض الغرض و تفویت الواقع.

و أمّا اجتماع الضدّین، و تحلیل الحرام أو العکس لا یلزم؛ ضرورة أنّه لیس للشارع إنشاء حتّی یلزم اجتماع المحبوبیّة المبغوضیّة، بل إنّما هو صرف ترک البیان، و نصب الطریق.

و کذلک المفروض أنّه فی الواقعة المجهول حکمها إنّما هو کالبهائم، فلیس له حکم حتّی یلزم تبدیله.

مع أنّ الظاهر أنّ مراد المستدلّ من التحریم و التحلیل هذا المعنی.

فکیف کان؛ علی هذا الفرض لا یلزم علیه شی‌ء ممّا هو مقصوده و إن لزم التوالی الفاسدة الکثیرة.

ثمّ قال قدّس سرّه: و إن کان غرضه من استحالته عند انفتاح باب العلم، ثمّ قسّم الطریق إلی الإرشادیّة، و المراد به أنّ الغرض [هی الموصلیّة إلی الواقع بلا مصلحة فی الطریق، و لا فی الأمر، و لا فی المؤدّی أصلا، و الطریقیّة الصادقة علی الموضوعیّة و هی أن یکون الطریق مشتملا علی المصلحة فی الجملة.

و قسّم قدّس سرّه کلّا منهما علی أقسام ثلاثة، ثمّ بالأخرة استقرّ رأیه علی القسم الثالث من الأخیر⁽¹⁾.

[فی تحقیق معنی الحکم و بیان کیفیّة تعلّق الإرادة التشریعیّة]

ثمّ إنّ الحقیق أوّلا تحقیق معنی الحکم، و بیان کیفیّة تعلّق الإرادة التشریعیّة، فبعد ذلک نتعرّض لجواب المستدلّ، و کیفیّة جعل الطرق الشرعیّة من الأمارات و الاصول العملیّة.

فنقول- بعون اللّه تعالی علی ما استفدت من مقالته دام ظلّه-: إنّ الإرادة من الشارع إذا تعلّقت بوجوب الصلاة أو حرمة الخمر، تحقّق المراد فی الخارج یتوقّف علی امور بحیث لو انتفی أحدها لا یتحقّق المراد فی الخارج.

منها؛ إبراز المراد بصورة الخطابات الشرعیّة، ضرورة أنّه ما لم یکن للإرادة مبرز لا یعقل التکلیف المراد إلّا فیما کان له طریق عقلیّ بحیث یستکشف منه بالملازمة أنّ الأمر الفلانی مطلوب للشارع.

و منها؛ حکم العقل و دعوته بامتثال أمر الشارع و نهیه، و لیس المراد بالدعوة حکمه الفعلی، و إلّا فلا یمکن التفکیک بین حکمه و وجود الفعل، بل المراد به حکمه الاقتضائی بوجوب إطاعة المولی.

و منها؛ عدم تحقّق الشهوة المخالفة لحکم العقل، حتّی تمنع عن تأثیر حکمه و ترتّب الأثر علی اقتضائه، ضرورة أنّ الشهوة النفسانیّة ما لم توافق لحکم العقل لم تؤثّر دعوته شیئا.

فإذا تحقّقت هذه الامور، فلمّا تتحقّق العلیّة التامّة یوجد المراد فی الخارج، و لو نقص أحد هذه الامور- و لو کانت البقیّة مجتمعة [فی الوجود- لم یتحقّق الفعل المراد، فانکشف بذلک أنّ للمراد تتصوّر أنحاء من الترک و أبواب من العدم، و یصیر من قبیل الأفعال المتوقّفة علی المقدّمات المتعدّدة، بحیث لو انعدم کلّ واحد لم توجد تلک الأفعال، و لازم تحقّق الفعل المراد فی الخارج سدّ باب جمیع أنحاء التروک.

و أنّ الموضوع للمقتضیین الآخرین إنّما هو المقتضی الأوّل، و هو نفس خطاب الشارع الّذی هو مبرز للإرادة، و مقدّمة لدعوة العقل، فإذا تحقّق هذا الموضوع بتعقّبه دعوة العقل بالإطاعة أو دعوة الشهوة بالعصیان، فهنا یقع التعارض بین الدعوتین، فبغلبة کلّ منهما علی الآخر یتحقّق مقتضی الغالب.

و کیف کان؛ فإذا تعقّبت الدعوة العقلیّة الخطاب الشرعی یتمّ سبب استحقاق العقوبة علی المخالفة و المثوبة بالإطاعة، فحکم العقل بالاستحقاق متفرع و تابع لنفس الذات المأمور بها، و عنوان الإطاعة و العصیان مترتّبان علی دعوة العقل هذه.

فإذا تمّ ذلک، فنقول: إنّ فی التکالیف الّتی علم المکلّف بها، لو علم الشارع بأنّ المکلّف الفلانی فی التکلیف الصلاتی تغلب شهوته علی حکم عقله بالإتیان، فیترک مع ذلک إذا توجّهت إرادته بطلب الصلاة عن هذا المکلّف و قدرته علی تغلیب جانب هذا المکلّف علی شهوته بإیجاد إرادة جدّیة فیه علی الامتثال أو غیر ذلک ممّا یقوّی جانب العقل، هل یعقل أن یطلب الصلاة من المکلّف من هذه الجهة من الفعل؟!.

بمعنی أنّه بعد ما عرفت أنّ للمراد تکون أنحاء من التروک الّتی منها غلبة الشهوة علی العقل، و الشارع قادر علی رفع هذا المانع، و لکن باختیاره لا یرفع، فهل یمکن أن تتعلّق إرادته المطلقة بتحقّق هذا الفعل، أم لا، بل تتضیّق دائرة إرادته، و تتقیّد بسدّ باب التروک الأخر، و هی ترک الخطاب، و دعوة العقل.

لا ریب أنّ الضرورة تشهد بأنّ الإرادة لا یعقل علی ذلک أن تتحقّق مطلقة، و إلّا یلزم أن یرید معلولا فی ظرف عدم إرادة علّته، بل إرادة عدمها.

ضرورة أنّ الفرض إنّ المرید قادر بارتفاع الشهوة المانعة عن الفعل، و لکن لا یرفع، فکیف یتصوّر أن یرید الفعل حتّی بهذا الحدّ منه؟

فکما أنّ الفعل الواحد یمکن أن یصیر من جهة مأمورا به و من جهة مرخّصا فی الترک- کما فی الواجب التخییری- فکذلک یمکن أن یصیر الفعل الواحد مرادا بحدّ منه من حدود وجوده الّتی قد عرفت معنی الحدود، و بحدّه الآخر غیر مراد.

و تحقیق ذلک یستدعی مزید توضیح؛ و هو أنّه قد بیّنا فی المباحث السابقة أنّ الخطابات الشرعیّة الواردة علی الموضوعات لا تدلّ إلّا علی وجود المصلحة فی فعلها أو فی ترکها، و الإعلام علی تعلّق الطلب بذواتها، و أثر ذلک إنّما یکون

رفع الحکم التخییری الّذی کان للعقل قبل تعلّق الطلب الشرعی بها.

ضرورة أنّ الموضوعات الخارجیّة ما لم یتعلّق أمر أو نهی من الشارع بها یکون فعلا و ترکا تحت الترخیص العقلی، و لکن بعد تعلّق الأحکام الشرعیّة بها یتبدّل حکم العقل الّذی کان أوّلا إلی الإلزام، و یدعو إلی إطاعة الأوامر و النواهی.

ثمّ عند ذلک؛ إن وافق المکلّف حکم العقل، و جعل إرادته تبعا لإرادة المولی، ینتزع عن ذلک عنوان الإطاعة، و إن خالف ینتزع عنه عنوان العصیان، فهذان العنوانان المنتزعان من حکم العقل و الشهوة طریا علی الذات، و رتبتهما متأخّرة عن الأمر الشرعی المتعلّق بالذات، و لا ربط لهما بعالم الذات الّتی متعلّق إرادة الشارع، فما هو وظیفة الشارع لیس إلّا إبراز تعلّق طلبه بنفس الذات بتوسّط الخطاب الشرعی الّذی یتحقّق به موضوع حکم العقل.

بذلک ینسدّ باب عدم هذه الذات الّتی ینحصر عدمها فی هذه الرتبة إلی عدم إلقاء الخطاب، و لم یتصوّر لعدم الذات فی هذه الرتبة غیر ترک الخطاب.

و أمّا الأعدام الأخر الّتی یمکن أن تتصوّر لها من عدم إلزام العقل أو دعوة الشهوة إلی المخالفة، فهی فی غیر هذه الرتبة.

فاتّضح أنّ الّذی تتکفّله الخطابات الشرعیّة إنّما هو إبراز تعلّق الطلب بالذات، فالإرادة الباعثة علی إلقاء الخطاب أیضا متعلّقة بنفس الذات فی هذه الرتبة، و لا یعقل أن تسری الإرادة. و کذلک الخطاب إلی الرتبة المتأخّرة عن نفسها، بل کما أنّ الأمر واقف علی رتبة نفس الذات و لا تتعدّی عنها إلی رتبة الإطاعة و العصیان، فکذلک نفس الإرادة لا یتعدّی عن متعلّقها، بل الرتبتان خارجتان عن حیّز الإرادة، فلیس للشارع أن یرفع المانع عمّا تعلّقت به إرادته.

و أمّا مثل الشهوة المانعة عن تأثیر حکم العقل و تحقّق المأمور به فی الخارج لمّا کانت خارجة عن دائرة متعلّق الإرادة؛ فلیس وظیفته.

ثمّ لا یتوهّم أنّه یلزم علی ذلک إذا ترک المأمور به لاقتضائه الشهوة یلزم عدم استحقاق العقاب، لأنّ المفروض أنّ الإرادة من هذه الجهة کانت ناقصة، و لم یکن المأمور به بهذا الحدّ تحت الطلب، مع أنّ المخالفة مستندة بهذه الجهة، لما عرفت أنّ الموجب لاستحقاق العقوبة مخالفة حکم العقل و دعوته، و المفروض أنّ الدعوة المقتضیة للامتثال محقّقة.

و أمّا الإرادة المتعلّقة بنفس الذات؛ فهی أیضا تامّة، و لا نقصان فیها فی رتبة متعلّقها، و لا یعقل أن ترتفع الشهوة المانعة إلّا بإرادة أخری و أسباب غیر عادیّة الّتی توجب خروج الإرادة التشریعیّة إلی التکوینیّة الّتی قد تقتضیها المصلحة، کما نشیر إلیه.

فانقدح ممّا ذکرنا؛ أنّ الإرادة التامّة بالنسبة إلی العصاة أیضا محقّقة، و المناقشة فی ذلک- بأنّه إذا یعلم الشارع بأنّهم یخالفون التکالیف الشرعیّة فکیف یعقل أن یتعلّق بهم الإرادة الحقیقیّة؟ فلیس المتعلّق بهم إلّا صرف الطلب و بذلک یفرق بین الطلب و الإرادة- باطلة، بداهة أنّ الإرادة الّتی تکون منشأ للتکالیف الشرعیّة القائمة بالنفوس المقدّسة النبویّة لیست إلّا الإرادة المتعلّقة بنفس الذوات المکلّفین بها، و قد عرفت بما لا مزید علیه بأنّ الموانع المتأخّرة عن ذلک رتبة لا تقوم بها الإرادة حتّی یستلزم أن تتعلّق الإرادة بالمحال.

و بذلک یمتاز بین الإرادة التکوینیّة و التشریعیّة، فإنّ الاولی تتعلّق بوجود المراد بنحو الإطلاق، بحیث یقتضی ذلک إیجاد جمیع ما له مدخلیّة فی تحقّقه،

و رفع کلّ ما یمنع عنه، بخلاف الثانیة؛ فإنّها غیر متعلّقة بالمراد بهذا النحو من الإطلاق، فإنّ مقتضاها لیس إلّا تنبیه المکلّف و إعلامه بقیام المصلحة أو المفسدة بالأمر الفلانی حتّی یصیر هذا داعیا لإلزام عقله بفعله أو ترکه. ففعلیّة الإرادة فی التشریعیّات لا تقتضی أزید من ذلک مئونة، فعلی ذلک الدلیل علی الالتزام، بالامتیاز بین العصاة و غیرهم فی کیفیّة الطلب و الإرادة حتّی یوقعنا ذلک فی المحذورات الشدیدة، فالإرادة الشرعیّة التامّة الواردة علی متعلّقها بالنسبة إلیهم أیضا محقّقة.

ثمّ إنّ رفع المانع عن تحقّق المراد فی الخارج المنتسب إلی الشهوة لا ریب أنّ المصلحة القائمة بالمراد تقتضیه، إلّا أنّ المفسدة لمّا کانت قائمة علیه تمنع عن رفعه، و إلّا فیمکن للشارع أن یهیّئ أسبابا تصیر موجبة لاشتداد دعوة العقل و یجعلها غالبا علی اقتضاء الشهوة و تأثیرها، و لکنّ الاختیار فی عالم التکلیف لعلّه یمنعه.

و لکن قد تشتدّ المصلحة القائمة؛ بحیث توجب ذلک الاقتضاء الّذی کان فیه لرفع المانع تصیر علّة فتغلب بذلک علی المفسدة القائمة لرفع مانعیّة الشهوة أو غیرها، کما هی خارجة عن دائرة متعلّق الإرادة الأولیّة، فلذلک یرتفع کلّ ما هو مانع عن تحقّق المراد و لو کان بالأسباب الغیر العادیّة، کما قد یتّفق ذلک کثیرا، و لکنّ ذلک یخرج عن التشریع المحض و یخلط بالتکوین.

و لا یخفی أنّ ذلک یوجب اشتداد فعلیّة الإرادة.

و قد تقتضی المصلحة خلاف ذلک، بحیث یوجب ضعف فعلیّة الإرادة حتّی عن المرتبة الاولی الّتی کانت مقتضیة لإحداث الداعی فی المکلّف بإعلامه

التکلیف و إیجاد موضوع حکم العقل.

و لا ریب أنّ هذه المرتبة، إنّما تتحقّق بفتح باب العدم الآخر، و هو عدم إعلام المکلّف بالخطاب، بمعنی أنّ مصلحة الأمر تامّة، إلّا أنّ المانع یمنع عن تأثیر المصلحة، و هی لیست تامّة.

و کذلک الإرادة لیست بحدّ کمالها من الفعلیّة حتّی تقتضی رفع المانع، کما لو جهل المکلّف بأصل الخطاب، فلا ینقض جهله إرادة الشارع، بل النقض إنّما هو من ناحیة المکلّف، و إلّا فالمصلحة و الإرادة الفعلیّة تامّة قائمة علی الذات.

فلا یتوهّم أنّ جهل المکلّف بالخطاب یخرج الإرادة عن الفعلیّة و یجعلها و المصلحة اقتضائیّة، بل عدم الخطاب أثره دفع حکم العقل الموجب لرفع استحقاق العقوبة.

و بالجملة؛ کما أنّ المصلحة تقتضی أن یرفع الشارع حتّی الموانع المتأخّرة عن دائرة أمره و إرادته المتعلّقة بذات المأمور به، بمعنی أنّها تقتضی حفظ وجود المراد من جمیع الجهات حتّی الشهوة المانعة المتأخّرة رتبة عن دائرة الذات، کذلک قد لا تقتضی إلّا إبراز الإرادة.

و أمّا إیصالها بالمکلّف فلا، بمعنی أن یتکفّل الشارع المقدّس بنفسه أمر الإیصال و لو بالمقدّمات الغیر العادیّة، فلا تکون المصلحة القائمة بالذات بهذه المثابة.

هذه کلّها بالنسبة إلی مقام التصوّر، و أمّا مقام التصدیق، فنقول:

الأحکام الشرعیّة و الخطابات الواقعیّة بأصل طبعها لا تقتضی أزید من إبرازها عن المراد و کشفها عن المصلحة بالمقدّمات العادیّة، و أمّا أزید من ذلک

و هو إعلام المکلّف بالأسباب الخارجة عن العادة من إرسال الرسل و إنزال الکتب، و کذلک رفع الموانع المتأخّرة عن ناحیة الذات الموجبة لصدق عنوان المعصیة، فالضرورة تشهد بأنّ أصل التشریع لا یقتضیها.

فطبع الخطاب و التکلیف إذا لم یقتض إلّا إبراز الإرادة علی الطریق المتعارف، و کذلک المصلحة القائمة بالفعل أو المفسدة القائمة به لا تقتضیان رفع جهل المکلّف. فلازم ذلک أن تکون المصلحة القائمة بالذات فی حال علم المکلّف، لا بمعنی أن یکون مقیّدا به حتّی تکون الذات بالنسبة إلی الجاهل بلا مصلحة، بل لأنّ الخطاب و الأمر قاصران، لأن یشملا حال الجهل بهما، لما عرفت من أنّ المصلحة و کذلک الإرادة متعلّقة بالذات فارغة عن جمیع الحیثیّات.

فلمّا لم تکن الإرادة مع فعلیّتها متعلّقة إلّا بالذات لا علی الإطلاق- أی حتّی عند الجهل بها- فلا یأبی العقل أن یکون لهذه الذات فی حال الجهل حکم من الشارع، بل یرخّص فیه، و یوکل أمرها علی حکم العقل، و لا یلزم من ذلک- لو کان هذا الفعل فی الواقع حراما- أن تجتمع الحرمة و الإباحة، و لا نقض الغرض، و لا إلقاء فی المفسدة، لأنّ حفظ الرتبة بین الواقع و حال الجهل یرفع هذه المحذورات.

ضرورة أنّه إذا بیّنا أنّ الإرادة الأوّلیّة المتعلّقة بالترک المعبّر عنها بالحرمة لم تتحقّق إلّا بنفس الذات عاریة عن جمیع الحیثیات، فلا ینافی ذلک أن یرخّص فی فعله فی حال مخصوص من الأحوال الّتی منها الجهل، لاختلاف الموضوع باختلاف الحیثیات.

نعم؛ لو کانت الإرادة المتعلّقة بالذات قائمة بها علی الإطلاق، بمعنی أن

یقتضی حفظ وجودها سدّ باب جمیع الأعدام حتّی بسبب الموانع المتأخّرة رتبة عن هذه الإرادة، و لو أن یرفعها بإرادة اخری و أسباب کذلک؛ کان الترخیص فی حال الجهل منافیا لذلک و نقضا للغرض و اجتماعا للمتنافیین.

و لکن لمّا عرفت أنّ الأمر لیس کذلک، بل الإرادة فی باب التشریع غیر الإرادة فی باب التکوین، و قد عبّرنا عنها فی باب التشریع بالناقصة، لوقوفها علی نفس الذات و عدم تجاوزها عنه الّتی کانت موجبة لدعوة العقل و بجعل العبد إرادته تبعا لإرادة المولی المنتزع عنه عنوان الإطاعة، بخلاف التکوینیّة، ففیها لمّا لم یکن أمر و لا خطاب و لا غیر ذلک من مقدّمات الفعل، بل الإرادة بلا واسطة أوّلا و بالذات متعلّقة بالفعل جدّا، بحیث تقتضی تحقّق الذات علی الإطلاق، و لا یتصوّر لها الموانع المتقدّمة و المتأخّرة، بل الموانع فیها فی عرض سواء، و لذا تقتضی رفعها بحذافیرها.

فملخّص ما ذکرنا؛ أنّ العناوین الطارئة علی الذات و المتأخّرة عن عنوان الذات من عنوان الإطاعة أو المعصیة أو المشکوکة أو غیرها، خارجة عن الإرادة المتعلّقة بالذات، و یستحیل أن یتعلّق بها، بل الإرادة المتعلّقة بها فی هذه الرتبة لا بدّ أن تکون غیر ما تعلّقت بالذات أوّلا.

ثمّ إذا تحقّق أنّ الإرادة المتعلّقة بالذات فی حال الشکّ بحکمها الأوّلی فقد لا یتعلّق بها إرادة فی الرتبة المتأخّرة، بمعنی أنّه لا یتکفّل الشارع بیان حکمها أصلا، بل یوکل التکلیف فیها إلی حکم العقل، و قد لا یکون کذلک، بل الإرادة الاخری تتحقّق فی حال الجهل و الشکّ إمّا لاقتضاء مصلحة اخری أو للاهتمام بالمصلحة الاولی فإحداهما قد تقتضی تعیّن التکلیف فی حال الشکّ أیضا، و لا

یوجب ذلک إحدی المحذورات.

أمّا عدم التصویب؛ فلأنّ الإرادة الفعلیّة الأولیّة بالنسبة إلی الشاکّ باقیة، و قد تحقّق أنّها لا تقتضی حفظ الوجود من جمیع الجهات حتّی ینافی ذلک لقیام مصلحة و إرادة اخری بالنسبة إلی نفس هذه الذات أیضا فی حال آخر، لأنّ العنوان الأوّلی و کذلک الثانوی، و إن کانا یحکیان عن ذات واحدة و وجود واحد، إلّا أنّ مرآتیّة کلّ واحد منهما من حیثیّة و من جهة لا یحکیه الآخر و لا مزاحمة بینهما.

ضرورة أنّ حدودهما مختلفة، و لا تتعدّی الإرادة المتعلّقة بکلّ منهما عن دائرة نفسها، بمعنی أنّهما لا یقتضیان حفظ الوجود للمراد و لو فی الرتبة المتأخّرة⁽¹⁾أو المتقدّمة⁽²⁾.

و کذلک الإنشاء و الخطاب أیضا بالنسبة إلی الجاهل محقّق، و لکن لا مطلقا، بل الطلب المتعلّق به إنّما یکون من جهة الأسباب العادیة الموجبة لاطّلاعه علی الخطاب، کما کان کذلک بالنسبة إلی العالم أیضا، و أمّا من غیر هذه الجهة فلا.

و قد عرفت أنّ بذلک تختلف حدود الإرادة و الطلب، فإذا اختلفت الحدود فیمکن أن تختلف الإرادة المتعلّقة بذات واحدة باختلافها.

فانقدح بذلک عدم لزوم نقض الغرض، و لا التفویت، و لا جعل الحسن قبیحا، لأنّ المفروض أنّ الغرض ما تعلّق إلّا بإیجاد المراد بعد تنبّه المکلّف به بالأسباب العادیة لا بغیرها، و المفروض أنّه ما وصل به بذلک، و کذلک المصلحة

المتعلّقة بها فی هذا الظرف، و حسنه کذلک.

و بالجملة؛ فإن اقتضت مصلحة اخری للتشریع و تعیین الطریق فی طرف الشکّ، فیصیر تکلیف الشاکّ مؤدّی هذا الطریق، و الثواب و العقاب تابعان لمخالفته، و لا یلزم فی هذه الصورة أنّ هذه المصلحة راجحة علی مصلحة الواقع، بل یکتفی بها، و لو کانت أقلّ أو مساویا.

ضرورة أنّک عرفت [أنّه لا مزاحمة بینهما بعد اختلاف موطنهما حتّی تحتاج إلی الترجیح.

نعم؛ لو کانت الإرادة المتعلّقة مطلقة حتّی من مقدّماتها المتأخّرة، بحیث تقتضی سدّ باب الأعدام، و لو فی الرتبة المتأخّرة لیلزم أن تکون المصلحة الثانویّة راجحة علی الاولی، و لکن لا مطلقا، بل بمقدار ما یفوت منها، و هو عبارة عن اشتداد المصلحة المتعدّیة عمّا یقتضیه أصل الخطاب، و هو ما تجاوز عن حدّ إیصال الخطاب بالأسباب العلمیّة ففی الحقیقة لازم ذلک- علی ما أفاده دام ظلّه- التجزیة فی المصلحة الواقعیّة فمقدار ما یقتضیه أصل الخطاب الواقعی لمّا لم یفوّته الشارع فهو غیر لازم التدارک، فما هو لازم التدارک ما فوّته الشارع.

ثمّ إنّ تعیین الطریق إمّا أن یکون فی زمان الانفتاح، و المراد به أنّه تصل الید إلی المعصوم علیه السّلام حتّی ترتفع الشبهة، و إمّا أن یکون فی عصر الانسداد.

و فی کلّ منهما إمّا أن یکون علی الطریقیّة أو السببیّة، و المراد بالاولی أن یکون الثواب و العقاب تابعین للواقع، و من الثانیة أن یدعو إلی الجعل مصلحة مستقلّة فی نفس المؤدّی لا أن یکون مرآة للواقع.

ففی الاولی سبب الجعل اهتمام الشارع بالمصلحة الواقعیّة بحدّ یقتضی

اشتدادها إدراکها، و لو فی ظرف الشکّ، و لذلک تعیّن الشارع عنده الطریق حتّی لا یعمل المکلّف بحکم عقله المقتضی للبراءة.

ففی هذه الصورة لو وافق الطریق الواقع و خالفه المکلّف فمعاقب بمقدار ما یقتضیه من العقاب لو خولف الواقع عند الوصول به بالأسباب العادیة، لا أزید، و لو خالف الطریق أیضا فعقابه مبنیّ علی عقاب المتجرّی.

و أمّا لو کان الطریق مجعولا علی نحو الموضوعیّة، فالعقاب و الثواب تابعان لموافقة مؤدّاه و مخالفته، و الواقع ینعزل عن التأثیر فی الثواب و العقاب و یصیر التکلیف الفعلی نفس المسمّی بالحکم الظاهری.

إنّما الکلام فی أنّه فی ظرف الانسداد و الانفتاح کیف تتصوّر الموضوعیّة أو الطریقیّة بالنسبة إلی المطابقة أو الموافقة؟

فأقول: أمّا بناء علی الطریقیّة فی ظرف الانسداد؛ ففی صورة الموافقة قد أشرنا إلی أنّه تکشف عن الاهتمام بالمصلحة الأولیّة بحیث صار موجبا لطلبه حتّی فی ظرف الشکّ الّذی لو لا جعل الشارع لکان العقل یحکم بالبراءة. و أمّا فی صورة المخالفة، فهو ترخیص محض موافق لحکم العقل، لا مصلحة فی الأمر و لا فی المؤدّی، بل یکون حکما عذریّا.

و أمّا فی ظرف الانفتاح؛ فعلی کلا التقدیرین لا بدّ من المصلحة فی نصب الطریق سواء طابق أم وافق، بداهة أنّ المفروض أنّه لو لم یکن هذا الطریق لکان المکلّف مدرکا للمصلحة الواقعیّة و یسأل الإمام علیه السّلام.

إن قلت: یلزم علی ذلک التصویب، کیف؟! و لازم مقالتک جواز نصب الطریق المخالف، مع التمکّن من الوصول و إدراک الحکم الواقعی، فیکشف عن

ذلک عدم کون الحکم الفعلی و تکلیف من له الطریق المخالف مضمون الخطابات الواقعیّة، بل یکون تکلیفه مؤدّی هذا الطریق، و إلّا لکان مکلّفا بمضمون الخطاب الواقعی و تعیّن علیه تحصیله.

قلت: قد أوضحنا فی طیّ کلماتنا بأنّه قد تقتضی المصلحة صرف إبراز الإرادة بلا تعهّد للإیصال إلی المکلّف و إلزامه الفحص، و لیس الحکم إلّا الإرادة القائمة بالنفس.

و أمّا الخطاب و التکلیف و غیر ذلک؛ فإطلاق الحکم علیها مجاز، و لا یلزم من عدم إلزام المکلّف الفحص أن لا یکون الحکم الواقعی فعلیّا، و یکون اقتضائیّا، ضرورة أنّ الاقتضاء عبارة عن المصلحة الشأنیّة أو مفسدتها فی الشی‌ء ما لم تصر متعلّقة للإرادة، و إذا تعلّقت به الإرادة ینقلب إلی الفعلیّة، و لو لم یبرز قطّ بالنسبة إلی بعض المخاطبین.

و بالجملة؛ فیکفی فی کون الإرادة الّتی هی حقیقة الحکم کونها فعلیّا نصب الطریق الّتی قد یوصل بمتعلّقها، و لا ریب أنّ أصل بطلان التصویب لیس إلّا للزوم الدور، و هو یلزم لو جعلنا إرادة الشارع تابعة لإرادة المکلّف، و قد عرفت أنّه لا یلزم ذلک علی ما ذکرنا⁽¹⁾.

ثمّ إنّه لا یلزم أن تکون المصلحة المتدارکة أزید ممّا تجاوزت المصلحة الواقعیّة عن حیّز الخطاب الواقعی، هکذا أفاد [فی المقام- دام ظلّه-، و علی ما

استفدت من طیّ کلامه- کما هو [مستفاد] مقالته هذه-: جواز الالتزام بالطرق علی نحو السببیّة فی حال الانفتاح أیضا، و عدم لزوم کون المصلحة القائمة بالمؤدّی راجحة علی المصلحة الواقعیّة حتّی یجوز نصب الطریق علی نحو الموضوعیّة، لاختلاف موطن الحکم الواقعی مع الظاهری، لعدم تجاوز الإرادة الأولیّة الناشئة عن المصلحة الکامنة فی نفس الذات عن دائرة الخطاب الواقعی، و عدم وصول الإرادة إلی الذات حتّی فی ظرف الشکّ فی الحکم الناشئ عن الإرادة، و لا یلزم التصویب علی ذلک لکون الحکم الواقعی الّذی یشترک فیه العالم و الجاهل فی ظرف الواقع موافقا لوجوده، و مناسبا لحیثیّة تشخّصه موجودا فی عالم المناسب له.

و أمّا موطن الحکم الظاهری؛ فلا یرتبط به، ضرورة أنّه و إن کان متعلّق الحکمین ذات الخمر- مثلا- إلّا أنّ الحالات الطارئة علی الموضوع الواحد تحدّد الذات بحدود مختلفة، کما أشرنا إلیه.

و لا خفاء أنّ متعلّق الحکم الواقعی نفس الذات مجرّدا عن جمیع الطوارئ، بحیث تکون الذات بحدّها الجهل بهذا الحکم خارجة عن دائرة هذا الحکم، و متعلّق الحکم الظاهری هذا الذات أیضا، إلّا أنّها فی الرتبة المتأخّرة عن الحکم الأوّل، و هو حال الجهل بالحکم الأوّل الّذی کان هذا الحدّ خارجا عن الإرادة الاولی، و علی ذلک لا یلزم أن تکون المصلحة الموجبة لجعل الأحکام الظاهریّة غالبة علی المصلحة الواقعیّة.

و أنت خبیر بأنّ الالتزام بما أفاده- دام ظلّه- مشکل، لأنّه و إن لم یلزم علی ما ذکرنا فی قسمی الطریقیّة و الموضوعیّة فی طرف الانفتاح التصویب المستلزم

للدور، إلّا أنّه یدخل فی التصویب الّذی أجمعوا علی بطلانه، کما سلّمه شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾و هو أن تکون فعلیّة الحکم الواقعی منوطة علی عدم نصب الأمارة و قیامها علی خلافه.

ضرورة أنّه یلزم علی ذلک أن لا یکون الحکم الواقعی فعلا ذا المصلحة، و لذلک عدل شیخنا قدّس سرّه عن الالتزام بالمصلحة فی المؤدّی إلی المصلحة فی السلوک و الأمر، إلّا أن نلتزم بالمراتب للفعلیّة الّتی منها بروز الإرادة فی النفس و قیامها علیها، و یکتفی فی الحکم الفعلی بها، کما أفاده مدّ ظلّه.

و یحتمل أن تکون الفعلیّة الّتی قد عبّر قدّس سرّه عنها فی «الکفایة» بأنّها لو علمت لتنجّزت ⁽²⁾، ذلک أیضا، فیرجع النزاع بالأخرة إلی الاصطلاح إن اختلفت التعبیرات، و لم یمکن الجمع بینها.

ثمّ إنّه ظهر لک ممّا ذکرنا فی الطرق- علی القول بالسببیّة- عدم الفرق بین الاصول و الأمارات، ضرورة أنّه بعد رفع التضادّ بین الحکم الواقعی و الظاهری باختلاف موردهما و وقوف الإرادة المتعلّقة بکلّ منهما علی مرکزها الخاصّ بها، و عدم التجاوز عن حدّها، لا یحتاج إلی الفرق بین الأمارة و الاصول، و الحکم بعدم الإرادة الفعلیّة فی إحداهما دون الاخری.

و أیضا ظهر لک النظر فی کلام شیخنا قدّس سرّه فی المقام، بیان ذلک: أنّه قدّس سرّه بعد أن حمل کلام ابن قبة علی ظرف الانفتاح فأفاد قدّس سرّه بأنّه لا یمتنع مع ذلک نصب الطریق

إمّا علی نحو الطریقیّة، و إمّا علی نحو الموضوعیّة⁽¹⁾.

ثمّ بعد أن استقرّ رأیه قدّس سرّه بالتصویب علی الموضوعیّة، لأنّ الطریقیّة علی الفرض المذکور فی «الرسالة» ترجع إلی الانسداد⁽²⁾، و استشهد فی بیان الموضوعیّة و صحّتها بکلام الشیخ قدّس سرّه أورد علی نفسه بأنّه لازم مقالتک کون فعلیّة الحکم الواقعی منوطا بعدم قیام الأمارة علی خلافه.

ثمّ فی طیّ جوابه عن ذلک سلّم ⁽³⁾کون ذلک موجبا للتصویب الّذی أجمعوا علی بطلانه ⁽⁴⁾.

وجه النظر أنّ قیام الأمارة إذا أوجب عدم بقاء الحکم الواقعی علی فعلیّته، فالتسلیم فی محلّه.

مع أنّک عرفت عدم التنافی بینهما، لأنّه ربّما تقتضی المصلحة عدم إبراز الإرادة إلّا تحت الخطاب الکلّی، و لو لم یصل إلی بعض المخاطبین.

و بعبارة اخری: قد لا تقتضی المصلحة الواقعیّة إلّا سدّ باب عدم المراد من ناحیة الإرادة و الخطاب الواقعی، و أمّا سدّ باب عدمه حتّی من ناحیة فحص المکلّف و سؤاله عن الإمام، فلا تقتضیها.

و قد عرفت أنّ ذلک یکفی فی فعلیّة الحکم الواقعی، و کذلک ظهر النظر فی ما أفاده قدّس سرّه عند بیان تفصیل الطریقیّة و الموضوعیّة، فإنّه قدّس سرّه لمّا أفاد بأنّه قد یکون جعل الطریق إرشادا محضا- و قسّمه بثلاثة أقسام- و قد یکون مولویّا بمعنی أن

تکون المصلحة فی سلوک الأمارة بحیث لو خالفت الواقع تتدارکها⁽¹⁾.

ثمّ لمّا التزم قدّس سرّه بأنّ القول بوجود المصلحة فی نفس مؤدّی الأمارة یستلزم التصویب، فقال قدّس سرّه ما محصّله:

و یکون قسم ثالث، و هو أن تکون المصلحة فی تطبیق العمل علی الأمارة علی بعض النسخ، أو فی الأمر بالعمل علی بعض آخر⁽²⁾.

فنقول: الفرق بین أن تکون المصلحة فی المؤدّی، و فی التطبیق، هو أنّ فی الأوّل تکون المصلحة فی ذات ما أدّت إلیه الأمارة، و المراد بالثانی هو أن تکون المصلحة فی الإضافة بین العمل و المؤدّی، و من المعلوم أنّ ذلک أمر وراء الذات، و إن کانت الذات أیضا دخیلة.

و هذا نظیر ما قلناه فی باب اجتماع الأمر و النهی من أنّه لا تنافی بین أن تکون مصلحة فی ذات الصلاة و مفسدة فی الإضافة الثابتة بین الذات و المکان المغصوب.

و أنت خبیر بأنّه قدّس سرّه فرّ من الالتزام بوجود المصلحة فی المؤدّی، إلی التطبیق، حتّی لا یلزم أن یکون الثواب و العقاب علی مخالفة الحکم الظاهری حتّی لا تکون الأحکام الظاهریّة تکالیف فی قبال الواقع، بل تکون طرقا محضة فرارا عن التصویب و غیره.

مع أنّ ⁽³⁾لازم التطبیق أن یکون الثواب و العقاب من لوازم الطرق و یجب

مقدّمة لحفظ التطبیق موافقة المؤدّی.

نعم؛ یکون متعلّق الحکم الواقعی مع الظاهری علی ذلک- بناء علی ما سلکناه فی باب اجتماع الأمر و النهی- مختلفا، و لکن لا یفید ذلک لما هو مقصده قدّس سرّه.

و أمّا بناء علی النسخة الاخری- و هو أن تکون المصلحة فی الأمر-، فلا یتمّ علی إطلاقه أیضا، و لا بدّ من التفصیل، کما بیّنا⁽¹⁾، فإنّه عند المطابقة لا بدّ من الالتزام بالمصلحة فی المؤدّی الّذی هو الاهتمام بالواقع، و عند المخالفة فی نفس الأمر، لکون مؤدّاه الترخیص و المعذوریّة.

هذا بالنسبة إلی الانفتاح ⁽²⁾و أمّا بالنسبة إلی الانسداد، فلا مصلحة إلّا فی صورة الموافقة، و إلّا فعند المخالفة موافق لحکم العقل.

فانقدح بذلک کلّه عدم لزوم المحاذیر الأربعة بأسرها الّتی کانت أهمها مسألة نقض الغرض الّذی لا یرتفع ذلک بما ذکروا فی ردّ شبهة ابن قبة⁽³⁾- کما نشیر- لأنّه لمّا أثبتنا أنّ الغرض و الإرادة من أول الأمر ما تجاوز عن دائرة نفس الذات، و ما تعلّق به علی الإطلاق- أی حتّی فی حال الجهل بالمراد الّذی منشؤه الشکّ فی الحکم- فلا تنافی أن یجعل طریقا مخالفا للإرادة الأولیّة، و کذلک لا یلزم التفویت و لا الإیقاع فی المفسدة، فلا مضادّة بین الحکم الواقعی و الظاهری، و لا محذور فی جعل الطرق و الأمارات، سواء طابقت الواقع أم خالفت.

ثمّ إذا انکشف القناع عن هذا الأمر- بعون اللّه تعالی- فالآن نشیر إلی بیان شبهة ربما تکون أهمّ من الأوّل إشکالا و جوابا.

فنقول: بعد أن ظهر أنّ الأدلّة و الأمارات الدالّة علی الأحکام الظاهریّة الثابتة عند الشکّ و تعیین التکلیف عند الشبهة، أمرها دائر بین أن تکون الأوامر الظاهریّة أوامر صوریّة لا تدلّ إلّا علی الترخیص و العذر؛ لمخالفة مدلولها للواقع بحیث لا یوجب تنجّزا أصلا و لا داعیا عقلیّا، أو أن تکون أوامر حقیقیّة و تکالیف واقعیّة عند الموافقة، فیحدث الداعی للإطاعة، فیصیر حال الأمارة و الأمر المستفاد منها حال الأوامر المردّد أمرها بین الحلیّة و الوجوب.

فکما أنّ مثل هذا الأمر لا یحدث الداعی العقلی علی الموافقة، فکذلک هذه الأوامر، ضرورة أنّه بعد الفحص عن الأدلّة و الوصول إلی الأدلّة بمقدار ما تعلّق العلم الإجمالی بثبوت التکالیف، ففی القدر الزائد علی ذلک لمّا لم یکن علم إجمالی یلزم بالامتثال- و لو باحتمال الموافقة- فالعقل یحکم بالبراءة، کما فی الشبهات البدویّة.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال وارد علی القول بالطریقیّة، لا علی الموضوعیّة، لأنّک عرفت بناء علیها الأوامر کلّها حقیقیّة، و لیست صوریّة، لأنّ المصلحة و المفسدة تابعتان و متعلّقتان بمؤدّیاتها، بخلاف الطریقیّة الّتی لیست المصلحة إلّا للواقع، و إنّما هی کاشفة عن الاهتمام بها و طلبها، و لو عند الشکّ، فبناء علیها تنقسم الأوامر إلی الصوریّة و الحقیقیّة.

و من ذلک ظهر لک عدم جریان الشبهة أیضا فی الطرق المجعولة عند الانفتاح بمعناه المصطلح، لأنّک عرفت أنّ الطرق المجعولة فی ظرفه لا بدّ أن تکون

فیها المصلحة، سواء طابق مؤدّاها الواقع أم خالف، لکون الحکم فیها- أی جعل الطرق- بخلاف حکم العقل.

مع أنّ العقل عند الانفتاح لمّا کان حاکما، تنجّز الواقع، و أثره وجوب الفحص و الاحتیاط و لو فی ظرف الشکّ، لکون المکلّف قادرا علی تحصیل الواقع و تعیین تکلیفه.

و بالجملة؛ لیس هناک علم إجمالیّ حتّی یفرّق بین قبل الفحص و بعد الفحص، کما نقول عند الانسداد، بل الواقع عنده علی کلّ حال متنجّز یجب تحصیله، و لا عذر فی المخالفة، لوجود البیان، و عدم حکم العقل بکون العقاب علیها عقابا من غیر بیان، لأنّ نفس الشکّ عن التمکّن من الواقع بیان.

و کذلک لا یجری الإشکال فی ظرف الانسداد قبل الفحص و الوصول إلی الطرق القطعیّة بمقدار ما علم إجمالا بثبوت التکلیف، فإنّ العقل عند تحقّق العلم الإجمالی، لمّا یحکم بمنجّزیة الواقع و وجوب الاحتیاط، و لو لم تکن الطرق مجعولة من الشارع، فکذلک بعد نصب الطرق أیضا یحکم بالاحتیاط و متابعة الطریق ما دام العلم الإجمالی لم ینحلّ، فینحصر الإشکال بمورد الانسداد المعروف بعد الفحص و الظفر بالأدلّة بمقدار العلم الإجمالی.

ففیه؛ لمّا کان حکم العقل البراءة عند عدم الدلیل فکذلک یحکم بها [لو] لم تثبت دلیلیّة الدلیل، فلا دلیل علی وجوب امتثال هذه الأوامر المشتبهة، خصوصا عند قیام الظنّ بخلافها.

و قد قلنا: إنّ فی مثل هذه الصورة الأوامر الشرعیّة المخالفة للواقع حالها حال حکم العقل الدالّ علی الترخیص و البراءة من الواقع.

نعم؛ قد یقع الفرق بینهما فی الجملة.

فإذا انقدح أنّ الشبهة ممحّضة لهذه الصورة، فقد یجاب عنها بأنّ الشارع لمّا جعل الحجیّة لهذه الأمارات الّتی من آثارها وجوب متابعتها و لو کانت مخالفة للواقع، فلا یؤثّر هذا الاحتمال شیئا، کما أجابوا بذلک عن أصل إشکال ابن قبة⁽¹⁾، لأنّه لا یلزم علی ذلک تحلیل حرام، و لا تحریم الحلال، و لا اجتماع الحبّ و البغض، فإنّه لمّا کانت حجّة شرعیّة بلا إحداث حکم تکلیفی، بناء علی کون الحجیّة من الأحکام الوضعیّة القابلة للجعل استقلالا- کالملکیّة و نظائرها- فلا یحدث حکما تکلیفیّا حتّی یستتبع الحبّ أو البغض.

فالحاصل؛ أنّ الأمارات- کما تستفاد من أدلّتها الدالّة علی تتمیم الکشف و الإیکال إلی الطرق العقلائیّة، فتصیر دواعی عقلیّة کالقطع- و إن کانت المصلحة فی جعلها منحصرة بما إذا صادفت الواقع، و عند المخالفة لا تکون إلّا عذرا کالجاهل المرکّب، إلّا أنّ حجیّتها مطلقة، فتکون کسائر الأحکام الوضعیّة لا تتخلّف عنها آثارها.

و احتمال المخالفة لا یرفع الداعی العقلی، لعدم کون وضعها و رفعها بید المکلّف، فلیس له مخالفتها بالاحتمال المذکور.

و هذا ما سلکه قدّس سرّه فی «الکفایة» جمعا بین الحکم الواقعی و الظاهری ⁽²⁾، و طریق استکشافه هو الأخبار الدالّة علی حجیّة الأمارات، و لسانها ظاهرا و إن کان الحکم التکلیفی و الکشف عن الإرادة الحقیقیّة و داعی الطلب، و لکن لمّا کانت

حقیقة الإرادة تعلّقت بالعمل بالمؤدّیات، کما هو صریح بعض الأدلّة دون أن یکون نفس التصدیق محبوبا حقیقة، بل الغرض الأصلی من جعلها لیس إلّا مقدّمة للعمل و التوصّل بها إلیه.

فیکون المقصود من الأدلّة دلالاتها الالتزامیّة الملازمة لجعل الحجیّة.

هذا؛ و لکن لا یخفی [أنّ هذا المشرب یثمر لرفع شبهة ابن قبة إذا کان غرضه تحلیل الحرام و تحریم الحلال، أو اجتماع الحبّ و البغض.

و أمّا إن کان غرضه نقض الغرض- کما قوّیناه- أو التفویت، فلا خفاء أنّه بالالتزام بجعل الحجیّة لا یرتفع، ضرورة أنّه إذا کان غرضه تعلّق بالواقع علی الإطلاق، فجعل الطریق المخالف یستلزمهما⁽¹⁾.

و قد یجاب عنه بالمسلک الآخر من دفع شبهة ابن قبة، و هو الالتزام بأن یکون الغرض من الأمارات و نصب الطرق جعل الحجّة و الإرشاد إلی الطریق العقلی، بمعنی أنّه یجعل الشارع المقدّس للمکلّف طریقا علمیّا، فیستتبع ذلک أیضا حکم العقل بوجوب المتابعة، کما یحکم به فی العلم الحقیقی.

و الفرق بین ذلک و ما سبق أنّ فی الأوّل الشارع یوجد وصف الحجیّة کالمشمشیّة و فی الأخیر یوجد نفس الحجّة، فکأنّه تکوینا أوجد طریقا.

و بعبارة اخری: أنّ الشارع قد یتکفّل بنفسه نصب طریق، فیقول: أیّها الظانّ ⁽²⁾أو الشاکّ! اجعل نفسک عالما و اتّبعنی فی ذلک، فکما أنّی عند قیام هذه الطرق أجعل نفسی عالما کذلک أیّها المکلّف علیک بذلک.

و قد لا یکون فی مقام ذلک، بل ینشئ حکما وضعیّا بلا نظر إلی العلم و تنزیل المکلّف نفسه منزلة العالم، و إن کان بعد جعله قهرا یترتّب ذلک.

و بالجملة؛ فعلی هذا المسلک أیضا ترتفع الشبهة، لأنّ المکلّف عند قیام الأمارة یری نفسه عالما تنزیلا، فیجب علیه بحکم عقله متابعة علمه و عدم الاعتناء بالمخالفة، و الترخیص المحتمل وجدانا، فشکّه الّذی لو لا هذه الأمارة کان عقله یحکم بالبراءة، لکونه موضوعا لعدم البیان، الآن انقلب، و صارت الأمارة بیانا له، فکما أنّه عند الانفتاح صرف الشکّ یکفی فی تنجّز الواقع، کذلک فی ظرف نصب الطریق علی النحو المذکور.

و أنت خبیر بأنّ هذا الجواب کسابقه یصیر جوابا عن ابن قبة، لو لم یکن مراده نقض الغرض و التفویت و إلّا فلا یرتفع إشکاله أیضا، کما عرفت ⁽¹⁾.

ثمّ إنّه قد اتّضح ممّا ذکرنا أنّ الإشکال و الشبهة ممحّضة علی جواب الشیخ قدّس سرّه عن إشکال ابن قبة.

بیان ذلک: أنّ شیخنا قدّس سرّه التزم للجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری بالمصلحة فی الأمر⁽²⁾، و الفرق بین هذا و ما سبق أنّ جعل الأمارة علی ذلک إنّ ما یکون بداعی الحکم و الإرادة الحقیقیّة فیکون مفادها جعل الحکم التکلیفی، و لازمه ترتّب الآثار علیها أعمّ من أن تکون موافقة أو مخالفة، ففی الأوّل الداعی یکون الإیجاب أو التحریم بالنسبة إلی متعلّق الأمر.

و فی الثانی یکون الداعی الترخیص، و علی کلّ حال فالداعی هو إنشاء الحکم بخلاف السابقین، فلیس الداعی إلّا الإرشاد و إیجاد ما یستلزم إیجاد الداعی العقلی.

و ربما یلتزم فیهما بالعقاب عند المخالفة، و لو کان الطریق مخالفا لو قلنا بعقاب المتجرّی، بخلاف هذا المسلک فلا عقاب مطلقا، لعدم ثبوت تکلیف بالأمارة سوی الطریقة المقصود بها الإیصال إلی الواقع.

فعلی هذا لا بدّ من الالتزام بأنّ لسان الأمارات و إن کان حکما إلّا أنّ السبب الواقعی جعل الطریق، فربّما لا یفرق- کما عرفت- مع حکم العقل فی الجملة فی ظرف الانفتاح أو الانسداد.

نعم؛ قد ینفکّ بینهما و هو ما إذا دار الأمر بین المحذورین عند الانفتاح، فمن المعلوم أنّ العقل یحکم بالتخییر فإن قامت الأمارة علی أحد الطرفین فلمّا یرتفع التخییر فینتفی موضوع التخییر.

و بالجملة؛ فعلی هذا المسلک لمّا لم یحدث أدلّة حجیّة الأمارات إلّا الطریقة المحدثة للداعی الشرعی، فالغرض الأصلی منها تحصیل موافقة الأوامر الواقعیّة بحیث تکون المصلحة عند موافقة الأمارة لها تحصیل المصلحة الواقعیّة، و عند المخالفة عذرا محضا بلا إحداث شی‌ء أصلا، فیدور أمر الأوامر و النواهی المستفادة من الأمارات بین کونها ملزمة أو مرخّصة، فیصیر من التکالیف المجملة و الأوامر المشتبهة المردّدة بین الترخیص و الإلزام.

فکیف یصیر مثل هذه الأوامر داعیا عند الشکّ؟ مضافا إلی الدعوة العقلیّة الّتی قد أشرنا إلی أنّه لا یحکم إلّا بالبراءة، لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، و عدم

منجزیّة صرف احتمال موافقة الواقع، کما یکتفی به فی ظرف الانفتاح.

[فی بیان امور]

ثمّ إنّه لا بأس أن نشیر مقدّمة إلی امور تشییدا لأساس الشبهة و تنبیها إلی صحّة الأجوبة عن کلا الإشکالین و سقمها.

فنقول: أوّلا لا إشکال ظاهرا أنّ لسان أدلّة حجیّة الأمارات لیس إلّا الطریقیّة المحضة بلا لحاظ مصلحة فی نفس الطرق، و یکون الشارع عامل فی ذلک مع المکلّفین معاملة أنفسهم فیما بینهم، و أجری دأب العقلاء، فکما أنّ لهم طرقا قطعیّة، و عند فقدها یعتمدون علی الأمارات الظنیّة بحیث یرون أنفسهم عالمین بمؤدّیاتها فکذلک یستفاد من قولهم علیهم السّلام: «ما أدّاه، فهو یؤدّی عنّی»⁽¹⁾و کذلک: «خذ معالم دینک»⁽²⁾، و کذلک قوله علیه السّلام: «لا عذر لأحد فی التشکیک فی موالینا»⁽³⁾أنّ مؤدّیات ما أخبر به الثقات بمنزلة ما قال به أنفسهم علیهم السّلام، و استفادة أزید من ذلک،- و هو کون نفس أخبارهم ذات المصلحة بحیث تکون تکلیفا مستقلّا فی مقابل المؤدّیات- یحتاج إلی زیادة عنایة هی عاریة عنها.

و بالجملة؛ فالقول بالموضوعیّة [فی الطرق و الالتزام بالسببیّة فی باب الأمارات بعید جدّا.

و ثانیا: أنّ الخطابات لها دلالتان: دلالة وضعیّة، و هی دلالة لفظ «صلّ»

علی وجوب الصلاة، و دلالة تکوینیّة و هی إعلام المتکلّم بإیجاده هذا اللفظ علی أنّ إرادته تعلّقت بتحقّق مدلوله فی الخارج، و لیست هذه الدلالة مختصّة باللفظ، کما لا یخفی، بخلاف الاولی.

ثمّ اعلم! أنّ ما ذکرنا من المسالک فی وجه منجّزیّة الأمارات یفترق الأخیر مع الأوّلین فی أنّ الأخیر یثبت کون الأمارات دالّة علی الطلب و الإرادة بدلالتها الوضعیّة، لأنّها بنفسها تکون داعیة إلی الامتثال، بخلاف الأوّلین فلیست الأمارات علیهما إلّا دالّة علی الإرشاد و محدثة للداعی العقلی بالدلالة الوضعیّة، و لکنّهما مشترکان مع الأخیر فی جهة الدلالة التکوینیّة علی الإرادة، فهما تدلّان علی الإرادة بسبب حکم العقل و توسّط دعوته، بخلاف الأخیر فیدلّ علیها بنفس الخطابات.

و ثالثا: لا بدّ أن یعلم أنّ دلالة الحجیّة علی الإرادة رتبتها متأخّرة عن دلالة نفس الخطاب علیها، بداهة أنّ الأوامر لمّا کانت موضوعة للطلب و الإرادة، فهی بنفسها تدلّ علی الإرادة بخلاف الحجیّة، فإنّها لا بدّ أوّلا من حمل الخطابات علی خلاف ظواهرها، و نحملها علی الإرشاد، ثمّ نستکشف من ذلک حجّیة الأمارات حتّی تدلّ علی تعلّق الإرادة بمؤدّیاتها.

و کیف کان؛ لا تنتهی النوبة إلی استکشاف الإرادة عن الحجیّة إلّا بعد العجز عن استکشافها عن نفس الخطابات و الأدلّة الدالّة علی حجیّة الأمارات، و العجز إنّما یحصل إذا لم یمکن استکشاف منجزیّة الواقع بما یدلّ من الأخبار بالنسبة إلی نفس الأمارات.

ضرورة أنّ ما ذکرنا من الروایات ⁽¹⁾و غیره ⁽²⁾لمّا کانت مسوقة لبیان أحکام و انشئت عن دواع عقلائیّة الکاشفة بالأخرة عن الإرادات بالنسبة إلی الواقع، و لکن لمّا لم یمکن إثبات منجّزیّة الواقع بنفسها لکون الأوامر الثابتة بالأمارات مردّدا أمرها بین الترخیص و الإلزام، فیلزم أن لا تکون قابلة، لأن تصیر داعیا علی الإطاعة، فیلزم أن تکون لغوا، فلا بدّ من أن تحمل علی الإرشاد إلی ما هو یصیر داعیا، و هو حکم العقل، فیعبّر عن ذلک بجعل الحجیّة أو الحجّة.

هکذا لا بدّ أن یقرّب من یعدل عن الأخذ بظواهر هذه الأدلّة و یجعلها إرشادا إلی جعل الحجیّة.

[هل الحجیّة أمر قابل للجعل کالملکیّة و الحریّة أم لا؟]

و لکنّا إن أثبتنا کون نفس هذه الأدلّة کافیة فی الکاشفیّة عن منجّزیة الواقع فلا تصل النوبة إلی هذه الدعوی، بل تظهر استحالتها، لما عرفت من لزوم اللغویّة، فالمهمّ رفع الشبهة المذکورة فنقول أوّلا: هل الحجیّة أمر قابل للجعل کالملکیّة و الحریّة أم لا⁽³⁾

و ثالثا: أنّه- کما سیأتی- تطرأ المناقشة فی أدلّة الأمارات مطلقا، بحیث لا تبقی إلّا السیرة، و قد أشرنا إلی قیامها علی الطریقیّة و الواسطیّة للإثبات الّتی أمضاها الشارع، کما اعتبرها العقلاء.

و بالجملة؛ حسبما أفاد- دام ظلّه- لا تنزیل فی البین أصلا لا بالنسبة إلی الأمارات و لا الاصول التنزیلیّة و لا غیرها، حتّی یرد علیه من أنّ التنزیل لا بدّ و أن یکون بلحاظ الأثر، و لا أثر شرعیّا للعلم، بل هو الجعل بالمعنی المتقدّم، و الجعل فی التشریعیّات عین تکوینها.

غایة الأمر أنّ الحجیّة فی الاصول التنزیلیّة بلحاظ العمل لا من حیث الإحراز، کما فی الأمارات لمّا أخذ فی موضوعها الشکّ.

و أمّا فی الاصول العملیّة المحضة و إن کان الأمر فیها فی الجملة أشکل؛ لظهور أدلّتها فی ثبوت الحکم فعلا للموضوعات المشتبهة فکیف یجتمع مع ما لها من الأحکام الواقعیّة؟

و المفروض هو أنّه لیس فیها جهة الإحراز و إعمال الجهة کما فی الاولیین.

و لکنّ التحقیق أنّ فیها أیضا لا حکم فعلا إلّا مع المصادفة، و إلّا فصورة حکم نظیر ما یحکم به العقل فی رتبة المنجّز مع عدم إحراز المنجّز؛ لقبح العقاب من غیر بیان، فالشارع کذلک حکم بالحلّیة الظاهریّة، لعدم اشتداد المصلحة الواقعیّة لو کانت ثابتة، بحیث یقتضی حفظها مع الجهل بالواقع حتّی یلزم ذلک جعل المنجّز حینئذ، فتأمّل!« منه رحمه اللّه».

فالحریّ أوّلا البحث عن ذلک، و یتّضح الأمر بعد معرفة معنی الحجیّة هل هی بمعنی سببیّة العقوبة؟ و یندفع ذلک بعد توضیح مقدّمتین:

الاولی: أنّه لا إشکال فی فرق بین المقام و إجمال النصّ، ضرورة أنّ فی إجمال النصّ فی کلّ من طرفی الشکّ و ما تعلّق به العلم إجمالا یشکّ فی کونه متعلّقا للتکلیف الإلزامی و الإرادة الجدیّة الداعیة للفعل أو الترک، بخلاف المقام، فإنّ الإلزام و الإرادة فی صورة موافقة الطریق للواقع متحقّقة.

و بعبارة اخری: أنّ إجمال النصّ المانع عن تحقّق الدعوة العقلیّة رأسا إنّما هو فی صورة تکون الإرادة علی کلّ حال مشکوکة، و لا یختصّ الشکّ بصورة دون اخری، کما إذا دار الأمر بین کونه دالّا علی الوجوب أو الاستحباب أو الوجوب و الإباحة، بخلاف المقام، فإنّه عند الموافقة تکون الأوامر الدالّة علی حجیّة الطریق و اعتبار الأمارة دالّة علی الوجوب، و یراد منها الإلزام قطعا.

و بالجملة؛ فحاصل الفرق بین المقامین: أنّ هذه الأوامر علی تقدیر دالّة علی الوجوب، و لا یحتمل فیه غیره، بخلاف النصّ المجمل.

الثانیة: أنّ الأغراض الموجبة للتکالیف مختلفة شدّة و ضعفا.

بیان ذلک: أنّ المصالح و العلل المقتضیة للتکالیف کما أنّها تختلف بالنسبة إلی الأضداد و المزاحمات فی الوجود، کما فی دوران الأمر بین الأموال و الأعراض و النفوس، فإنّ مصلحة الفعل أو الترک فی کلّ منها إنّما تکون بمقدار لا تزاحم الآخر الّذی هو أهمّ منه، کذلک یختلف ذلک بالنسبة إلی حالات التکلیف، فإنّها قد لا تقتضی المصلحة الإتیان بالمکلّف به أزید من إبراز التکلیف بالخطاب الواقعی، بحیث لو لم یصل إلی المکلّف لم یتجاوز التکلیف عنه، و لم تتعلّق الإرادة بالفعل أو الترک عند الجهل به.

و قد تشتدّ المصلحة و تتجاوز عن ذلک و یهتمّ بالغرض حتّی فی حال الجهل بالخطاب الواقعی، و یستکشف ذلک من بیان الوظیفة حال الجهل أیضا بعد أن أوضحنا بأنّ الخطابات الواقعیّة لا تقتضی الامتثال أزید من حال العلم بها، و أمّا عند الجهل بها فلا تشمله، لتأخّر رتبتها عنه.

ثمّ لا یخفی أنّه لا تلازم بین المرتبتین من المصلحة و المفسدة، بمعنی أنّه إذا

کانت مصلحة شی‌ء بالنسبة إلی أضداده ضعیفة بحیث لا تزاحمها، فیقتضی ذلک أن تکون مصلحته بالنسبة إلی الأحوال أیضا ضعیفة، ضرورة أنّ الصلاة بالنسبة إلی أضدادها فی غایة الضعف، مع أنّه اهتمّ الشارع بها و عیّن لها وظیفة فی حال الشکّ بحالها.

إذا عرفت هاتین المقدّمتین فنقول: یکفی فی صیرورة الأوامر الدالّة علی اعتبار الأمارات داعیة للامتثال و العمل و منجّزیّتها للواقع، احتمال موافقة الأمارات للواقع، و تحقّق المصلحة المهتمّ بها بامتثالها، ضرورة أنّه بذلک یرتفع موضوع اللابیان الّذی کان العقل بسببه یحکم قبل ذلک بالبراءة، لأنّ استکشاف الاهتمام و احتمال المطابقة الّتی تکون الإرادة عندها محقّقة و لا یکون الأمر فیها ترخیصا قطعا، یکفی فی کون الأمرین بیانا، و یصیر حال احتمال التکلیف عند اجتماع الأمرین و الشکّ فیه، حال الشبهة قبل الفحص.

فإنّه کما أنّ الشکّ فیه إنّما یکون شکّا فی التکلیف، و مع ذلک العقل لا یحکم بالبراءة، و کما فی النظر إلی المعجزة، بل یلزم بالفحص و النظر، و لیس ذلک إلّا لاستکشافه شدّة الاهتمام بالتکلیف و لو فی حال الجهل.

مع أنّه یمکن أن یتوهّم فیهما أیضا جریان قاعدة البراءة، لعدم وجود البیان الواصل، و من البدیهة بطلان الوهم، لعدم الملازمة بین الجهل بالتکلیف و اللّابیان، بل الملازمة بینهما إنّما تکون عند عدم إحراز الاهتمام، أو لا أقلّ عند الشکّ فیه الموجبان لسقوط التکلیف حال الجهل.

و لا ریب أنّ ما نحن فیه لیس کذلک، بل القطع بالاهتمام حاصل عند الموافقة، و إن کان القطع بعدمه أیضا حاصل عند المخالفة، و لکن لمّا لم یتحقّق

التمییز بینهما فیجب الامتثال مطلقا، و یحکم العقل بعد تحقّق البیان بتحصیل الموافقة الّتی لا تحصل إلّا بإطاعة جمیع الأوامر و موافقة جمیع الأمارات.

بل و یکون المقام نظیر ما إذا علم المکلّف بالتکلیف إجمالا قبل الفحص، مع عدم تمکّنه من الفحص، فکما أنّ العقل یحکم فیه بالاحتیاط و إحراز التکلیف الواقعی، فکذلک فی المقام.

فمحصّل البحث؛ أنّ نتیجة أوامر الطرق لیست إلّا إبداع الاهتمام، فتکون أوامر مولویّة صدرت بداعی جعل الطریق و إیجاب العمل علی طبقها بلا أن یکون إرشادا إلی حکم وضعیّ أو إلی تتمیم کشف، بل هی علی ظواهرها من الحکم التکلیفی؛ الکاشفة عن منجزیّة الواقع باقیة.

ثمّ لا یخفی أنّ ما ذکرنا من وجه المنجزیّة فی باب الأمارات لیس منحصرا بها، بل یجری فی باب الاصول و القواعد المجعولة فی ظرف الشکّ، من الاستصحاب و قاعدة التجاوز و الاحتیاط و غیرها ممّا هی مثبتات للتکلیف.

بیان ذلک: أنّه یمکن أن یقال أیضا بأنّه ما وجه منجزیّة أوامر الاحتیاط و کذلک دلیل الاستصحاب؟ فلا بدّ إمّا أن یلتزم بکون أوامرها موضوعیّة یکون استحقاق الثواب و العقاب تابعا لموافقة أنفسها و مخالفتها، مع أنّ الدلیل لا یساعد ذلک بعید جدّا، لأنّ مناسبة الحکم و الموضوع و ظاهر أدلّة الاحتیاط لا یقتضیان إلّا إحراز الواقع و تحصیل المصلحة النفس الأمریّة بقدر الإمکان، فما أفاده شیخنا قدّس سرّه فی بعض کلماته عند ردّ الأخباریّین من الالتزام بالموضوعیّة فی باب الاحتیاط و أوامره ⁽¹⁾لا یساعده الدلیل.

مع أنّه صرّح نفسه بخلاف ذلک [مضافا] إلی ما أشرنا فی مقام آخر⁽¹⁾إلی أنّ مرجع جمیع الطرق الشرعیّة إلی اکتفاء الشارع عن الواقع و قناعته ببعض محتملاته معیّنا، کما فی الاستصحاب، أو مخیّرا، کما فی التخییر.

و بالجملة، فلا بدّ أن یلتزم فیها⁽²⁾- کما فی أوامر الأمارات أیضا- بأنّه إنّما یستفاد من أوامرها أیضا الوجوب.

ثمّ نسأل من أنّ الوجوب المستفاد من تلک الأوامر إرشادیّ أم مولوی ⁽³⁾؟

أمّا الإرشاد، فلیس إلّا إلی جعل الحجیّة، کما أفاده فی «الکفایة»⁽⁴⁾.

فنقول: هل الحجیّة من الامور الّتی قابلة للجعل أم لا؟ و یستکشف ذلک بملاحظة معناها الّذی لیس إلّا السببیّة، لاستحقاق العقوبة أو وجوب الإطاعة و غیرها.

فمن البدیهة أنّ السببیّة أو وجوب الإطاعة، إنّما هی من اللوازم الذاتیّة أو الحکم العقلی، فهی لیست قابلة للجعل، و لا بدّ أن تنال ید الجعل الطرفین [من المجعول.

و إمّا أن یلتزم بأنّ الحجیّة أمر آخر تعرض الأمارة و السببیّة و غیرها من آثارها العارضة علیها، فتقایس ذلک بحجیّة العلم هی نفس انکشافه أو أمر آخر.

و لو کان ذاتیّا له بحیث یکون هو منشأ للآثار من وجوب الإطاعة أو سببیّة

استحقاق العقوبة و یصیر ذلک موجبا لأن یکون إطلاق الحجّة علی نفس العلم بالعرض و المجاز و من البدیهة أیضا أنّ ذلک خلاف الوجدان، فإنّ العقل إذا یتأمّل فی العلم یری نفس انکشافه منشأ لهذه الآثار بلا أن یتأمّل فی ذلک، و یری أوّلا شیئا آخر، و هو الحجیّة، ثمّ تعرضها هذه الآثار، و لیس حال حجیّة الأمارة إلّا حال حجیّة العلم المنتزعة من نفس الأمر بالعمل بالطریق و إیجاب الإطاعة.

و لا یتوهّم أنّه لمّا کانت الحجیّة فیه ذاتیّة، فلذلک لا یحتاج ترتیب الآثار إلی جعل الحجیّة، بخلاف حجیّة الأمارات، لأنّه مضافا إلی أنّ الحجیّة لیست لها مفاهیم متعدّدة قد أشرنا إلی أنّه إن کانت أمرا خارجا عن الکاشف و الطریق و عارضا علیهما، فلا بدّ أن یوجد ذلک فی العلم أیضا، و لو أن یکون ذاتیّا له، نظیر الوقفیّة الذاتیّة للمسجد الحرام المانعة عن البیع و الموجبة لحرمته، بخلاف وقفیّة سائر المساجد، فإنّ نفسها أیضا أمر عرضیّ یصیر محلّا للآثار المترتّبة علی المسجد الحرام.

و بالجملة؛ فلیست الحجیّة أوّلا أمرا اعتباریّا محضا منتزعا من الأوامر الکاشفة عن الإرادة فی ظرف الجهل و تشریعها عین تکوینها.

و أمّا أن یکون إرشادا إلی الجعل السابق، فإمّا أن یکون ناظرا إلی تتمیم الکشف و الأمر بالعمل و جعل العلم و الحجّة- کما ذهب إلیه بعض-⁽¹⁾فنقول: لا ریب أنّ المراد من جعل العلم تشریعه، و الأمر بالمعاملة مع الأمارات معاملة العلم و ترتیب آثار العلم علیه، لأنّ الشارع یرتّب ذلک علیه- مثلا- و لا یعقل التنزیل و التشریع إلّا بلحاظ الأثر، لأنّه فی الحقیقة تشبیه، و لا بدّ فیه من وجه الشبه.

و أمّا الآثار، فما یترتّب منها علی العلم الحقیقی الوجدانی، فلا تترتّب علیه، لأنّه بالأمر بالتعبّد لا یحدث علما وجدانیّا.

و أمّا غیر ذلک من الآثار الغیر العقلیّة؛ فلیس للعلم حتّی ینزّله بلحاظ تلک الآثار ممّا یکون شرعیّا، فیلزم أن یکون هذا الأمر بالتنزیل کذبا محضا لا یترتّب علیه أثر.

و إمّا أن یکون إرشادا إلی البناء علی العمل و الإلزام علی الإطاعة لا جعل المماثل، بل یجعل المتکفّل له نفس المکلّف، فیعود المحذور، و نسأل عن وجه منجزیّة هذا الأمر و وجوب العمل علی طبقه ⁽¹⁾، إلّا إبداعه الاهتمام، و الاحتمال و الکشف عن قناعة الشارع عن الواقع ببعض محتملاته، بخلاف صورة العلم فلا یرید إلّا نفس الواقع فی جمیع الحالات، و لا یحتمل غیر ذلک إلّا أن یکون علی وجه الموضوعیّة و هو خلاف الفرض و المبنی.

فانقدح بذلک کلّه أنّ حال أوامر الطرق أعمّ من أن یکون مفادها جعل الأمارة أو تأسیس الأصل، حال الأوامر الواقعیّة، فکما أنّها کاشفة عن الإرادة المتعلّقة بذات المأمور به و طرق معلّمة إلیها کذلک الأمر بالعمل بالأمارات و الاصول کاشف و مبدع للاهتمام بهذه الذات، و تعلّق الإرادة بها حتّی فی حال الجهل بالخطابات الواقعیّة المثبتة للتکالیف الأولیّة، فهی فی الحقیقة تکوّن الطریق إلی الواقع و توصل المکلّف إلیه و لو علی تقدیر.

و قد مرّ أنّه یکفی ذلک للبیانیّة و رفع موضوع حکم العقل بالبراءة عند الجهل بالواقع، لاحتمال وصول المکلّف به بالاستطراق عن هذه الطرق.

مع أنّ المفروض أنّ الشارع أیضا اکتفی عنه ببعض محتملاته، فلا فرق فی هذه الجهة بین مفاد الاصول و الأمارات.

نعم؛ الفرق بینهما أنّ ما یکون من جهة خصوصیّة تکون فی لسان أدلّتهما، فإن کان الدلیل المبدع للاهتمام رافعا للشکّ أیضا و منزّلا للطریق منزلة العلم، فیکون ذلک مفاده حجیّة الأمارة، و إن لم یکن کذلک، بل کان لسان الدلیل تعیین الوظیفة و الاکتفاء بأحد الأطراف المحتمل فی ظرف الشکّ و مع حفظه فیکون مفاده مسمّی بالأصل، و لذلک یقدّم الأوّل علی ذلک عند التزاحم.

ثمّ إنّه تبیّن لک من مطاوی ما ذکرنا بطلان قول ⁽¹⁾

و یظهر من کلام شیخنا قدّس سرّه أیضا عند جوابه عن کلام المحقّق المحشّی فی طیّ دلیل الانسداد، و إن کان ظاهر کلامه عند الجواب عن صاحب« الفصول» فی التنبیه الأوّل من الدلیل المذکور، و کذلک عند التعرّض لکلام أخیه البارع- و إن کان ربّما یظهر من بعض عباراته مثل التعبیر بالفاء احتمال الخلاف، کما فی أوّل التراجیح ما أثبتناه أوّلا، فتدبّر- هو الالتزام بجعل« هو» هو فی مؤدّی الطرق، و تنزیل الأحکام الظاهریّة مقام الواقع و إن کان التعبیر بالتنزیل أیضا مسامحة، فراجع!« منه رحمه اللّه».

و الظاهر أنّه عدل عن جعل الحجیّة بالمعنی السابق إلی ذلک، لمّا رأی أنّها بمعنی السببیّة، أو وجوب الإطاعة لیست قابلة للجعل، فجعل وجه المنجزیّة کونها متمّمة للکشف و التعبّد الجائی من قبل الشرع.

و أنت خبیر بأنّ ذلک أیضا فاسد، لما أشرنا من أنّ التنزیل لا بدّ أن یکون بلحاظ الأثر، و لا أثر شرعیّا للعلم.

ثمّ إنّ من نتائج اختلاف المسلکین هو مسألة کون نتیجة دلیل الانسداد الحکومة أو الکشف.

بیان ذلک: أنّ من بنی علی کون وجه منجزیّة الأمارات تتمیم الکشف، و جعل الواقع التنزیلی لا بدّ أن یلتزم بأنّ العقل عند الانسداد و عدم الطرق القطعیّة لإحراز التکالیف بعد القطع بعدم کوننا کالبهائم مرخی العنان، و عدم ارتضاء الشارع الحکیم بذلک یستکشف بأنّ الشارع جعل له وظائف عند ذلک مستقلّا و تکفّل بنفسه ذلک، و تمّم استکشاف الطرق الظنیّة العقلیّة بلا إیکال للمکلّفین بما تحکم به عقولهم.

نعم؛ للعقل تمییز ما یکون من الأمارات فی دائرة الحجیّة عمّا لیس داخلا فیها و تعیینها فی المظنونات أو غیرها بلا أن یکون له تصرّف فی إنشاء الحکم، بخلاف مسلکنا فلسنا ملتزمین بذلک، بل نقول: إنّ العقل عند الانسداد المذکور یحکم إنشاء بکون تکلیفنا الرجوع إلی الطرق الظنیّة بلا التزام تصرّف من الشارع فی ذلک حتّی لو صدر عنه حکم إرشاد و إمضاء محض، لعدم اکتفاء المسلک الأوّل فی منجزیّة الواقع باحتمال الاهتمام، و رفع موضوع حکم العقل بقبح العقاب بذلک، بل تحتاج منجزیّته و رفع موضوعه ببیان من الشرع و احتمال تعبّد و تنزیل من الشارع.

و المفروض أنّ کلامنا إنّما یکون فیما لم یکن هناک العلم الإجمالی بوجود التکالیف، أو قلنا بعدم منجزیّته و لو وجد، بل إنّما یکون الکاشف عنها صرف إحراز الاهتمام، فعلیه أن یبنی بأنّ العقل یستکشف أنّ للشارع بیان فی هذه الصورة هو الرافع لموضوع حکم.

و بالجملة؛ فصاحب هذا المسلک لا یمکن أن یلتزم بحکومة نتیجة دلیل الانسداد، و أمّا نحن، ففی فسحة من ذلک، لما عرفت من الاکتفاء برفع موضوع عدم البیان العقلی بصرف إحراز الاهتمام، فإذا أحرز العقل عند الانسداد عدم انقطاع التکلیف عنّا، فیحکم بنفسه بالرجوع إلی الطرق الظنیّة و غیرها، هکذا أفاد دام ظلّه.

و فیه نظر؛ لأنّ عدم اعتنائه فی باب جعل الأمارات بالاهتمام إنّما کان لعدم کون مبنی صاحب هذا المسلک فی رفع التهافت بین الحکم الظاهری و الواقعی، و رفع شبهة ابن قبة التفکیک فی الإرادة و لوازمها، بل مبناه تتمیم الکشف.

و بالجملة؛ فلیس نظره فی اختیاره هذا المسلک إلی عدم الاعتناء بالاهتمام و دفع الشبهة الّتی أوردناها، علی ما إذا کان وجه المنجزیّة نفس الخطابات المولویّة، فلیس ملزما بعدم الاکتفاء باحتمال الاهتمام قطّ حتّی یرد علیه بعدم جواز التفکیک و عدم إمکان التزامه بالحکومة، فالظاهر أنّه لیس ذلک إشکالا زائدا علی المبنی.

ثمّ ذکر- دام ظلّه العالی- نتیجة فقهیّة و ثمرة اخری مترتّبة علی المسلکین، و هی أنّهم اختلفوا فی باب القضاء بأنّ الحاکم هل یجوز له الحکم بعلمه أم لا؟ بعد اتّفاقهم علی أنّ المناط فی باب القضاء لیس هو الواقع، بل المناط منحصر بمؤدّی [بمفاد] البیّنات و الأیمان.

و قبل بیان الثمرة فنشیر إلی مقدّمة، و هی أنّ من الفرق بین مسلکنا و تتمیم الکشف و جعل الطریق هو أنّ مفاد أدلّة الطرق علی مسلکنا إنّما یکون أحکاما⁽¹⁾

تکلیفیّة نشأت عن الإرادة بداعی الترخیص عند المخالفة، و الالتزام عند الموافقة، و لازم ذلک- کما بیّنا- أن یتعدّی الواقع عن موطنه و یصل إلی حدّ مؤدّی الأمارات.

و أمّا علی مسلک الکشف؛ فالواقع لا یتجاوز عن موطنه، و لیس هناک إرادة و حکم، بل الأمارات إنّما هی طریق إلی الواقع، نظیر العلم، فکما أنّ فی صورة العلم بالواقع؛ الواقع لا ینقلب عن موطنه الأصلی، و الشارع لا تتجاوز إرادته عن رتبة الذات، بل العقل یجعل مماثلا له عند العلم به، و یحکم بوجوب المتابعة، فکذلک بناء علی أن یکون المراد من جعل الطریق جعله بمنزلة العلم، فأیضا العقل یجعل مماثلا للحکم الواقعی المحتمل فی ظرف الجهل به عند قیام الأمارة، بخلاف مسلکنا، فالمتکفّل لجعل المماثل بناء علیه یکون الشارع بنفسه، فیکون مؤدّاها الحکم الواقعی بلا لحاظ علم أو غیر ذلک.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ الّذین ذهبوا إلی جواز حکم الحاکم بعلمه استدلّوا أوّلا بمفهوم قوله علیه السّلام: «رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم، فهو فی النار»⁽¹⁾، فإنّ مفهومه یقتضی بأنّه إذا علموا و حکموا فهم من الّذین یکونون فی الجنّة⁽²⁾.

مع أنّ العلم أولی من الطرق الظنیّة، کالبیّنة و نحوها، فهذا القول و المبنی یثمر إذا کان البناء فی حجیّة الأمارات هو جعلها بمنزلة العلم.

و أمّا إذا کان علی مسلکنا من بیان الحکم الواقعی و الاهتمام به فی ظرف الجهل فلا ینتج ذلک، لما عرفت من عدم بناء القضاء علی الواقع و لا اعتناء بعلم الحاکم، لعدم کون حجیّة البیّنة مبناها علی الکشف ⁽¹⁾بل اعتبارها إنّما هو علی الموضوعیّة، فربّما یکون ظنّ و طریق ضعیف أولی من العلم، لکونه من مصادیق ما یبتنی علیه القضاء، و العلم لا یؤثّر شیئا.

[تأسیس الأصل فی جواز العمل بالظن و عدمه

هذا؛ و من نتائج الاختلاف بین المسالک مسألة تأسیس الأصل، فینبغی صرف عنان الکلام إلی تأسیسه.

فنقول: لمّا کان الغرض تأسیس الأصل فی جواز العمل بالظنّ و عدمه، و بعبارة اخری: فی حجیّته و جواز التعبّد به فالمهمّ أوّلا التفکیک بین جهات البحث و محلّ جریان الأصل عن غیره.

فاعلم! أنّ وجه منجزیّة الأمارات و الطرق الشرعیّة علی المسالک المختلفة الموجبة لجواز العمل علی طبقها لا ربط لها بعالم التعبّد و البناء، و جواز الاستناد و کون مؤدّی الحجّة هو حکم اللّه، بل إنّما هی لوازم الحجیّة و خارجة عنها.

فإذا بنینا علی حجیّة الظنّ لا یثبت به جواز الاستناد و جعل مؤدّاه حکما شرعیّا.

أمّا علی القول بکون وجه المنجزیّة جعل الحجیّة؛ فقد عرفت أنّها عبارة عن تشریع الطریق، و معناها لزوم موافقة الطریق، و استحقاق العقوبة علی

مخالفته.

و من المعلوم أنّ ذلک لا یلازم التعبّد و جواز الاستناد، ضرورة أنّها بنفسها أمر مجعول شرعیّ کالملکیّة و غیرها إنّما اعتبرها الشارع للوصول بها إلی الواقع فقط، و لا یثبت بها حکم تکلیفی شرعی یستلزم جواز البناء و التعبّد⁽¹⁾.

و أمّا علی مسلکنا من کون وجهها بأیّ لسان کان جعل الطریق هو الأمر المستفاد منه و الوجوب الطریقی المدلول علیه الکاشف عن اهتمام الواقع أو احتمال المعذوریّة، فأیضا الأمر واضح، لأنّه لا ملازمة بین ذلک و جواز الاستناد مع أنّ المستکشف لیس إلّا احتمال الواقع.

نعم؛ علی مسلک من جعل وجهها تتمیم الکشف و وجوب إلقاء احتمال الخلاف، و بعبارة اخری: جعل العلم، فلازمه جواز الاستناد، فکما أنّه عند العلم الحقیقی یحکم العقل و الشرع بجواز التعبّد بالمعلوم و کون مؤدّی العلم حکم اللّه، فکذلک عند العلم الجعلی و حکم الشارع بأنّ مؤدّی الطریق بمنزلة الواقع، فالعقل لا یری منعا من البناء، بل و یحکم بأنّ الحکم الواقعی إنّما یکون فی مؤدّی الطریق فی الظاهر.

و لکن لا إشکال فی أنّ الحجیّة علی هذا المسلک أیضا عین جعل الطریق و تتمیم الکشف و غیر الاستناد و صحّة التعبّد، بل هما من لوازمها، فإثبات الأصل فیهما لا یثمر بالنسبة إلی جعل الحجیّة و لا یغنینا عن الأصل فیها، فالأوّل لا بدّ من التعرّض لجریان الأصل فی نفس الحجیّة، فإن لم یمکن الإجراء فیها فیتعرّض

لتأسیس الأصل فی ما یستتبعها من اللوازم.

و بذلک ظهر النظر فی ما فی کلام شیخنا قدّس سرّه من الخلط فی المقام من تأسیس الأصل، و إلی ذلک ینظر فی «الکفایة»⁽¹⁾.

ثمّ لا یخفی أنّه علی مسلکنا یتوافق مرکز جریان الأصل فی الشکّ فی الأمارات المقابلة للاصول مع مسلک ⁽²⁾تتمیم الکشف فی الشکّ فی أصل جعل الطرق أعمّ من الأمارات و الاصول.

ثمّ إنّ مع الغضّ عمّا یرد علی الشیخ قدّس سرّه نحذو حذو شیخنا أوّلا فی تأسیس الأصل ⁽³⁾.

فنقول: إذا شکّ فی مؤدّی الظنّ فی کونه حکم اللّه و فی صحّة الالتزام به، و البناء علیه یکون نفس هذا الشکّ موجبا لحکم العقل بعدم جواز الاستناد، و لا إشکال أنّ التعبّد به عند ذلک و الإخبار عنه بأنّه حکم اللّه افتراء علی اللّه تعالی و یکون ذلک تشریعا و یکفی فی صدقه الشکّ ظاهرا، و إن کان الحکم فی الواقع کما استند، ضرورة أنّ التشریع موضوعه أعمّ من إدخال ما لیس من الدین واقعا أو ظاهرا مع الشکّ فی الواقع، فإنّه علی ما بنی علیه المحقّقون ⁽⁴⁾

و أمّا علی مسلک الاستاد، فقد ظهر أنّ وجه المنجزیّة مطلقا إنّما هو إبداع الاهتمام، إلّا أنّ ذلک یکون فی الأمارات مع العنایة الزائدة و هو رفع الشکّ أیضا؛« منه رحمه اللّه».

من الدین فی الدین بقصد أنّه من الدین لا ما لیس من الدین.

و کیف کان؛ فلا إشکال فی هذا المقدار من حکم العقل بعدم جواز الاستناد عند الجهل بالواقع و حرمة التعبّد ما لم یعلم به، إنّما الإشکال فی أنّ قبح ذلک و حرمة التشریع هل هو واقف علی القصد و ما یتبعه من الجوانح بمعنی أنّه لما عرفت أنّ حقیقة التشریع هو الاستناد إلی الشارع و التعبّد بالحکم بلا دلیل، و هذه کلّها إنّما هی من أفعال الجوانح، فهل یقتضی ذلک أن تکون حرمة التشریع و قبحه عقلا أو شرعا مختصّا بها أم یسری إلی العمل أیضا؟ لا تبعد الدعوی بأنّه لمّا کان العمل معلولا للإرادة و القصد إلیه و یکون بروزهما بذلک بحیث لا یری العقل بینهما تفریقا بأنّ قبح البناء و الالتزام یسری إلی العمل أیضا، و یجری فیه مناط ما یحکم العقل بقبحهما بحیث یکون له من أوّل القصد و الاستناد إلی انتهائهما الّذی یکون بانتهاء العمل حکما واحدا. فعلی ذلک لا یتمّ ما قال به قدّس سرّه فی «الحاشیة» اعتراضا علی شیخنا قدّس سرّه بأنّ إثبات حرمة الاستناد لا یثبت حرمة العمل ⁽¹⁾.

مع أنّ ظاهر کلامه قدّس سرّه لا یدلّ علی أزید من کونه بصدد إثبات حرمة التعبّد.

فتلخّص ممّا ذکرنا- بناء علی مسلک شیخنا قدّس سرّه- أنّ الشکّ فی تتمیم الکشف یرجع إلی الشکّ فی لوازمه، و هی الحجیّة، و جواز العمل و صحّة الاستناد، فإجراء الأصل فی کلّ منها یکفی عن الآخر، لکون ذلک کلّه من آثار التتمیم، و جعل التعبّد.

و لعلّه لذلک لم یؤسّس قدّس سرّه الأصل فی أصل الحجیّة و التعبّد.

ثمّ هذا کلّه فیما إذا کان العمل بالظنّ علی وجه الاستناد، و أمّا إذا لم یکن

کذلک، کما إذا کان علی الأنحاء الثلاثة الأخر- کما تصوّرها الشیخ قدّس سرّه- من إتیان العمل برجاء مطابقة الواقع، أو بصرف مقارنته مع الظنّ، أو بعنوان کونه مظنونا، کما فی حال الانسداد⁽¹⁾فکلّ ذلک عار عن الاستناد و التعبّد بکون المؤدّی أحکاما واقعیّة.

فالظاهر أنّه لا محذور عن العمل مطلقا، ضرورة عدم انطباق عنوان حرام من التشریع و غیره علیها، بل حرمته فی هذه الصور تنحصر بما إذا استلزم العمل مخالفة دلیل أو أصل.

فعلی مسلک تتمیم الکشف تنحصر الحرمة بما إذا صدر العمل علی وجه التعبّد و الاستناد، أو استلزام طرح الأصل.

و علی مسلک جعل الحجیّة بما إذا وقع علی وجه الاستناد بالظنّ و استلزم مخالفة الأصل المصادف لمخالفة الواقع، فإنّه لا معنی لهذا المسلک علی فرض ثبوت الحجیّة إلّا ذلک.

و أمّا التعبّد و البناء؛ فلا یجوز مطلقا و لا یترتّب علیها، و لکن یرد علی صاحب هذا المسلک إشکال.

بیان ذلک: أنّ صاحب «الکفایة»- أعلی اللّه مقامه- قد سلّم فی باب المقدّمة الموصلة الثمرة المترتّبة علیها، و هی أنّه یلزم علیها صحّة العبادة المتوقّف ترکها علی فعل واجب، لعدم توجّه نهی إلیها عند عدم قصد التوصّل بالترک إلی الواجب، و إلّا لم یصر المکلّف مشغولا بإتیان نقیضه ⁽²⁾.

ثمّ إذا اورد علی ذلک بأنّه و إن کان الترک المطلق مقدّمة للفعل الواجب، فلیس الفعل الخاصّ نقیضا للواجب إلّا أنّه لا شبهة فی أنّه ملازم للنقیض، و یکفی ذلک فی صیرورة الفعل متعلّقا للنهی.

فردّ قدّس سرّه علی ذلک بأنّ الفعل الخاصّ الملازم للترک الخاصّ لیس نقیضا للواجب، بل إنّما هو مقارن له.

و بعبارة اخری: أنّ فعل الواجب لیس نقیضا للترک المطلق و لا نقیضا للازمه، بل إنّما هو من المقارنات الاتّفاقیّة للترک، و لذلک ربّما یجتمع مع الامور الأخر.

فنقول علی هذا المبنی: لو کان أصل یقتضی الوجوب، و مع ذلک عمل بالظنّ القائم علی الحرمة استنادا إلیه، فلمّا کان هذا الترک الخاصّ موجبا و مقدّمة لترک الواجب، فلا بدّ من عدم الالتزام بحرمة هذا الترک الناشئ عن العمل بالظنّ، و کذلک إذا اقتضی الأصل حرمة عمل و دلّ الظنّ علی وجوبه، فاتی به أیضا علی نحو الاستناد.

فأیضا لمّا کان ارتکاب الحرام بإتیان وجود خاصّ، و هو لیس نقیضا للترک المطلق، بل إنّما هو ملازم للنقیض، فلا بدّ من عدم الالتزام بحرمة هذا الفعل أیضا، هکذا أفاد دام ظلّه.

و لکن تصویر المقدّمیّة فی المقام لا یخلو عن إشکال و تأمّل، فإنّ الظاهر أنّه یکون من قبیل ما سلّمه فی «الکفایة» من کون الفعل مطلقا- خاصّا کان أو غیره- نقیضا للترک المطلق، فراجع ⁽¹⁾!

و أیضا یرد علیه و علی شیخنا قدّس سرّه بأنّ طرح الأصل ربّما یکون من جهة قیام الظنّ علی ضدّ مفاد الأصل.

مثال ذلک: إذا قام الظنّ علی وجوب الإزالة عن المسجد، و الأصل یدلّ علی وجوب الصلاة عند الاشتغال بالإزالة، فإذا اشتغل المکلّف بالإزالة و ترک الواجب، فطرح الأصل مستند بهذا العمل، لا بالظنّ.

ثمّ إنّه إلی هنا کان البحث فی إجراء الأصل فی لوازم الحجیّة من صحّة الاستناد و جواز التعبّد بالظنّ و عدمه.

و أمّا الکلام فی أصل الحجیّة الّتی هی الجامع بین المسالک و مرجعها إلی جواز الالتزام بالطرق الظنیّة سواء کان علی نحو تتمیم الکشف الجامع بین مسلکنا- فی خصوص الأمارات- و المشهور، فی مطلق جعل الطرق، أو فی مقام جعل الطریق مطلقا و تعیین الوظیفة، إلّا أنّه یرجع إلی مسلک جعل الحجیّة إلی مقارناتها، لأنّ جعلها لمّا کان بهذه الألسنة المتعارفة من البناء علی العلم أو إلقاء احتمال الخلاف أو وجوب العمل علی طبق المؤدّیات، و غیر ذلک من الألسنة، فهذه الامور إنّما هی مقارناتها لا لوازمها، لأنّ صاحب هذا المسلک لا یلتزم بالتعبّد و البناء أصلا، و لو کانت الحجیّة ثابتة، بخلاف مسلک تتمیم الکشف فإنّما هی من لوازمها.

فکیف کان؛ الوجدان یصدّق بأنّ ذلک من الامور الّتی یکفی الشکّ فی عدم جوازه، ضرورة أنّ ذلک فی الحقیقة یرجع إلی الشکّ فی أنّ المولی هل عیّن التکلیف و الوظیفة بهذه الطرق، أم لا؟

و لا ریب أنّ التعبّد و القول بأنّه عیّن کذلک، فضولیّ فی أمر المولی، و تصرّف

فی ما هو من مختصّاته، و العقل مستقلّ فی الحکم بقبحه، و لا یحتاج بعده إلی حکم الشارع و أمره أو نهیه، لما هو مسلّم من أنّ الأحکام الشرعیّة، إنّما انشئت لإحداث الداعی فی العباد، و هذا لا یمکن إلّا إذا لم یکن لهم داع من ناحیة العقل، ففی مثل ذلک- و لو ورد من ناحیة الشرع أمر- یکون إرشادا، کما عرفت آنفا.

فانقدح ممّا ذکرنا أنّ الشکّ فی الحجیّة و عدمها کاف فی الحکم بعدم اعتبار ما شکّ فیه، و العقل مستقلّ فی ذلک و لا یترتّب علیها أثر شرعیّ، و لذلک لا مجال لتأسیس من الشرع.

و لا فرق فی ذلک بین نفس الحجیّة و لوازمها، بداهة أنّ الشکّ فی الحجیّة إنّما یکون فی أنّه هل جعل لنا منجّز أم یکفی فی الحکم بعدمه الشکّ فیه؟ لأنّ المناط فی المنجّز- بمعنی ما هو المؤثّر منه- لیس إلّا الحجّة الواصلة، و لا أثر لما لو کانت فی الواقع ثابتة، غیر واصلة إلینا، فإن التزم مع ذلک بالمنجّزیّة ینطبق علیه عنوان التشریع.

ضرورة أنّ موضوعه أعمّ من عدم العلم بالجعل واقعا أو ظاهرا، و إلّا فلو کان حکم فی الواقع و لم یعلم به المکلّف و التزم بعدمه، لکونه جاهلا مرکّبا، یلزم أن یکون مشرّعا لثبوت الحکم فی الواقع، و الضرورة قضت ببطلانه.

و من ذلک کلّه ظهر لک سرّ ما بنوا علیه من الاکتفاء فی الحکم بالحرمة بالنسبة إلی اللوازم أو نفس الحجیّة، بالشکّ فیهما و عدم الاعتناء بإجراء أصل غیر ما یحکم به العقل من الحرمة، استصحابا کان أو غیره.

و کذلک سلک هذا المسلک صاحب «الکفایة» قدّس سرّه أیضا⁽¹⁾، و إن کان فی

التأسیس بینه و بین شیخنا قدّس سرّه فرق، و هو أنّ شیخنا قدّس سرّه أسّس الأصل فی لوازم الحجیّة⁽¹⁾، و فی «الکفایة» فی نفسها.

نعم؛ خالف شیخنا قدّس سرّه فی «الحاشیة» بإجراء الاستصحاب فی الحجیّة تارة فی نفسها باعتبار کونها من المجعولات الشرعیّة، زعما منه بأنّه یکفی فی الاستصحاب أن یترتّب الأثر علی نفس الاستصحاب و لو لم یکن المستصحب ذا الأثر، و تارة باعتبار أنّه و لو فرض کونها من الموضوعات الخارجیّة فلا ریب أنّها تستصحب باعتبار آثارها، کما فی جمیع الاستصحابات الموضوعیّة، لأنّ شأنه فی الأحکام جعل المماثل و فی الموضوعات ترتیب الآثار⁽²⁾، و أوضح قدّس سرّه ذلک بأنّه کلّما کانت الآثار لواقع الشی‌ء و له فی ظرف الشکّ یقدّم الحکم باستصحابه علی حکمه فی حال الشکّ، و لو کان الشکّ موجودا لتقدّم الأصل السببی علی المسبّبی کلیّا⁽³⁾.

ثمّ شبّه المقام بقاعدة الطهارة و استصحابها، و لکن ذلک فاسد من وجوه، و لنمهّد لذلک مقدّمة، و هی: أنّ الأحکام الشرعیّة قد تکون لشی‌ء فی مرتبتین، مثل الطهارة الثابتة تارة لذات الأشیاء ثمّ یثبت لها أیضا عند الشکّ بها أی بحکمها.

و لا إشکال أنّ الحکم الثانی إنّما هو فی طول الأوّل، و لا یعقل أن یکون الحکم للجامع بین الذات و حال الجهل بحکمها الشرعی، و قد یکون الحکم- شرعیّا کان أم عقلیّا- للجامع بین الواقع و الجهل به أو الشکّ فیه.

و قد عرفت أنّ التشریع من هذا القبیل، لأنّ مناط الحکم بقبحه و حرمته إنّما هو عدم العلم بالواقع و الحکم الشرعی، سواء کان فی الواقع موجودا أم لا.

و لا معنی لأن یقال: إنّ القبح ثابت أوّلا للاستناد بما إذا لم یکن ⁽¹⁾الحکم فی الواقع ثابتا، ثمّ ثبت ثانیا بما إذا لم یعلم به و شکّ فیه، لأنّک عرفت أنّ للعقل لیس إلّا حکم واحد، و مورده ما إذا لم یثبت الحکم من الشرع، و عدّ الاستناد فضولیّا و تصرّفا فی مختصّات الشارع.

إذا عرفت ذلک؛ فنقول فی وجه الفساد أوّلا: إنّ ما ذکر من استصحاب عدم الحجیّة باعتبار الأثر، لا أثر لهذا الاستصحاب، لأنّ الحرمة المقصود ثبوتها للحجیّة بسببه بنفس الشکّ ثابتة، فلا تصل النوبة إلی الاستصحاب.

ضرورة أنّ الاستصحاب إنّما هو فی طول الشکّ، و المفروض أنّه محفوظ، و لا یرتفع بسبب الاستصحاب، و إنّما یتمسّک بالاستصحاب عند الشکّ لرفع الحیرة.

و بعد أن عرفت أنّ التشریع و حرمته ثابتة للجامع بین عدم الجعل واقعا، و الشکّ فیه فلا تبقی حیرة حتّی یحتاج إلی الاستصحاب، و من البدیهة أنّ الطبیعة تتحقّق فی ضمن أوّل الأفراد.

و لا ریب أنّ رتبة الشکّ مقدّمة علی الاستصحاب و المستصحب.

نعم؛ لو لم یکن الحکم للطبیعة الجامعة، بل کان الحکمان طولیّین- کما فی استصحاب الطهارة و قاعدتها- کان مجالا لهذا الکلام، لکون الشکّ من باب السبب و المسبّب فیهما.

و بعبارة اخری: لعدم بقاء الموضوع لقوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء لک حلال- و طاهر- حتّی تعلم»⁽¹⁾.. إلی آخره، لتتحقّق الغایة بالاستصحاب، و قد ظهر لک أنّ المقام لیس کذلک.

و ثانیا: علی فرض التسلیم و کون الحکم للواقع مقدّما علی حال الشکّ، فنقول: قد سلّم قدّس سرّه بأنّ الآثار المترتّبة علی التشریع لیست حرمتها إلّا من المستقلّات العقلیّة، فکیف یثبت بالاستصحاب ما لیس من الآثار الشرعیّة، إلّا أن یقال: إنّه إلزاما للشیخ قدّس سرّه هکذا أفاد.

و ثالثا: إنّ ما قال من أنّ الحجیّة إنّما هی من المجعولات الشرعیّة⁽²⁾.. إلی آخره.

فنقول: لا ریب أنّ حجّیّة الاستصحاب إنّما هی لیست إلّا لترتّب الأثر العملی علیه و ما دام لم یترتّب علیه أثر من العمل، کما إذا استصحبت الملکیّة الّتی لا أثر لها شرعا أصلا.

و رابعا: علی فرض تسلیم الاکتفاء بالأثر المترتّب ⁽³⁾

و بالجملة؛ فالظاهر أنّه قدّس سرّه فی« الحاشیة» ما اعتنی إلی ما یترتّب علی نفس الحجیّة، بل نظره إلی ما یترتّب علی لوازمها، بخلافه قدّس سرّه فی کفایته، کما أنّ شیخنا قدّس سرّه قد أجری عنوان التشریع فی لوازمها من الاستناد و الإلزام و غیر ذلک لا فی نفسها؛« منه رحمه اللّه».

إنّ نفس الاستصحاب أیضا لا أثر [له لأنّ الشکّ فی الرتبة السابقة علیه موجود، فموضوع التشریع محقّق و لا تصل النوبة إلی الاستصحاب.

فانقدح من ذلک کلّه عدم جواز استصحاب عدم الحجیّة، و یکفی فی تأسیس الأصل ما أسّسنا من الاکتفاء بنفس الشکّ فی الجعل و جواز التعبّد و غیر ذلک ممّا عرفت.

و قد یقرّر الأصل علی عکس ما تقدّم بأنّ المقام من باب دوران الأمر بین الحرمة و الإباحة، و قد تحقّق فی محلّه أنّه عند ذلک یحکم بالإباحة، لأنّها الأصل فی الأشیاء.

أقول قبل التعرّض لکلام شیخنا قدّس سرّه: إنّ البحث إنّما هو فی حرمة العمل بالظنّ و التعبّد به، علی ما یظهر من الکلمات، فلیس الکلام فی صرف البناء و العقد القلبی، و قد أشرنا إلی ذلک، فإذا بنینا علی ذلک، فیصیر الأمر من باب دوران الأمر بین المحذورین، لأنّ الظنّ لو کان فی الواقع حجّة، یجب العمل به، و لو کان حراما یحرم هذا العمل.

فعلی ذلک إن بنینا فی باب دوران الأمر بین المحذورین علی مسلک شیخنا قدّس سرّه من الالتزام بالإباحة، لعدم لزوم مخالفة عملیّة علیها، فلا أثر لهذا العلم الإجمالی، کما یظهر من کلماته قدّس سرّه فی أوّل «الرسالة»⁽¹⁾، فیتمّ هذا الکلام.

و إن بنینا علی ما هو التحقیق عندنا من أنّ حکم العقل بالترخیص عند تعلّق العلم الإجمالی بشی‌ء یدور أمره بین المحذورین إنّما یکون لعدم التمکّن من امتثاله بجمیع أطرافه، و تعیینه بالنسبة إلی بعض الأطراف، یکون ترجیحا بلا

مرجّح، و لذا یرخّص العقل بالامتثال بأحد الطرفین، و إلّا- أی و لو لم یکن حکمه بالترخیص بمناط عدم القدرة، و عدم الترجیح- لما کان وجه لسقوط العلم الإجمالی عن التنجیز و التأثیر، لأنّه أمکن أن یحکم بتعیین وجوب امتثال أحد الأطراف.

فعلی ذلک لا حکم للعقل إلّا بالتخییر، و لا یبقی بعد مجال للحکم بالإباحة، ضرورة أنّ الحکم بها إنّما هو منشؤه حکم العقل بالترخیص علی الإطلاق، و المفروض أنّه قد حکم سابقا بالترخیص إلی ترک أحد الأطراف، و لا یعقل أن یکون للعقل ترخیصان.

و بالجملة؛ فبناء علی ذلک لا یبقی مجال فی مقامنا أیضا إلّا الحکم بالتخییر بالنسبة إلی العمل المشکوک فیه.

ثمّ إنّ شیخنا قدّس سرّه اعترض علی هذا الأصل بأنّه لا معنی لأصالة الإباحة فی العمل بالظنّ، بل الأمر دائر بین التعبّد به أو التعبّد بالاصول الشرعیّة الثابتة فی کلّ مقام الّتی یجب الرجوع إلیها عند فقد الدلیل، فلا یعقل کون العمل بالظنّ مباحا، أی جواز ترکه لا إلی بدل ⁽¹⁾.

و لکن یرد علی ذلک

أوّلا: بأنّه ربّما یکون الأصل موافقا، ففی التعبّد بأحدهما یکون أیضا تعبّدا بالآخر.

و ثانیا: ما أورده صاحب «الکفایة» قدّس سرّه فی «الحاشیة»، و قد یقرّر بوجه آخر؛ و هو أنّ الأمر دائر بین العمل بالقطع فقط، أو به و بالظنّ، و لا ریب أنّه عند

الدوران بین التخییر و التعیین، فیتعیّن الأخیر⁽¹⁾.

و قد اعترض شیخنا قدّس سرّه علی ذلک بأنّه بعد ما عرفت أنّ نفس الشکّ فی جواز العمل بالظنّ و عدمه یکفی فی حکم العقل بالحرمة، لأنّه لیس الحکم للواقع، بل أعمّ منه و من الشکّ فیه ⁽²⁾.

و لکن و لو فرض أن یکون الحکم للواقع، یمکن أن یستشکل فی التقریب المذکور بأنّه یلزم علی ذلک أن یکون الأمر دائرا بین الوجوب و الحرمة فیما إذا کان أصل مخالفا لما یقتضیه الظنّ، ضرورة أنّه لو کان العمل بهذا الظنّ فی الواقع حراما یجب العمل بالاصول، و لو لم یکن حراما فلا یبقی بعد مجال للأصل، بل یحرم.

فإذا صار من باب الدوران بین المحذورین فلیس الحکم إلّا التخییر، إلّا أن یقال بأنّه لمّا کان لدلیل الأصل إطلاق یشمل المورد، مثل الاستصحاب. فالظاهر أنّ إطلاق دلیله یشمل ما إذا شکّ فی مورد أن یکون فیه دلیل حاکم علیه، فیقدّم الأصل علیه لذلک. هذا تمام الکلام فی تأسیس الأصل.

و قد ظهر من مطاوی ما ذکرنا تأسیسه علی مسلکنا أیضا، و لا خفاء أنّه علیه لا بدّ من التأسیس فی موردین:

الأوّل: فیما إذا شکّ فی أصل جعل المنجّز و عدمه.

الثانی: بعد العلم به، فی کیفیّته من الأمارة أو الأصل، و یکفی الشکّ فی الحکم بعدم جواز التعبّد- أی الالتزام بعدم تتمیم المنجّزیّة فی المقامین- لما

عرفت من استقلال العقل بتقبیح التصرّف فی ما هو من وظائف المولی و خصائصه.

[البحث فی ظواهر الکتاب

أمّا الکلام فی ما خرج عن تحت هذا الأصل أو احتمل خروجه، فنقول:

الأوّل: ظواهر الکتاب، و البحث فیه أوّلا یقع فی مقامین:

[المقام الأوّل: فی الاصول الجاریة فی ظواهر الألفاظ من أصالة الحقیقة و الإطلاق و العموم و غیرها عند استفادة معانیها.

الثانی: الظنون الراجعة إلی أوضاع الألفاظ، و یسمّی الأوّل بالظنون فی المرادات، و الثانی فی الأوضاع.

و لمّا کان الکلام فی المقام الأوّل هو الأهمّ فنقدّمه، و لا بأس بالإشارة أوّلا إلی جملة من الکلام فی مسألة الظهور الکلامیّة و الاصول الجاریة فیها علی اختلاف المسالک فیها، ثمّ بیان ما هو التحقیق.

اعلم! أنّه لو بنینا علی عدم جواز تأخیر البیان عن وقت الحاجة- و هو العمل- فیکون مرجع الاصول الثلاثة إلی أصل واحد عدمیّ- و هو أصالة عدم القرینة- و إن جوّزناه- کما هو التحقیق- فتکون أصولا مستقلّة وجودیّة.

بیان ذلک: أنّه لو قلنا بعدم جواز تأخیر البیان، و هو ما یوجب توضیح المراد من اللفظ عن وقت العمل، فإذا ألقی المتکلّم اللفظ و لم ینصب قرینة عند العمل، یکشف ذلک عن أنّه ما أراد من اللفظ إلّا معناه الظاهر فیه من الحقیقة أو العموم أو الإطلاق.

و إن قلنا بأنّه لا یجوز إلّا عن وقت البیان و إلّا ربّما یلقی اللفظ الظاهر فی معنی مع إرادته خلاف ظاهره مع ذلک لم ینصب القرینة، لکون المصلحة فی إلقاء المخاطب فی خلاف الواقع، فلا یکون عدم نصب القرینة کاشفا عن کون المعنی الظاهر مرادا جدّا، فیحتاج ذلک إلی الاصول الوجودیّة حتّی یحکم بکون ظاهر اللفظ مرادا و لا یکتفی فی ذلک بعدم نصب القرینة.

ثمّ إنّه حجیّة هذه الاصول العقلائیّة اللفظیّة هل هی من باب أصالة الظهور أم هی اصول تعبّدیّة؟ و تظهر الثمرة فیما إذا لم یکن اللفظ ظاهرا فی معناه، لکون الکلام مشتملا علی ما یحتمل القرینیّة- مثلا- فعلی الأوّل لا تجری الاصول، بخلاف الثانی، لأنّ المفروض أنّها لا تکون تبعا للظهور.

ثمّ إنّ المناط فی الظهور هل هو الظهور الصادر- أی یکون اللفظ حین تلفّظ المتکلّم به ظاهرا فی معنی و عدم کونه محفوفا بالقرینة- أم لا بل المناط الظهور الواصل إلی المخاطب و إلی من یتلقّی اللفظ؟

فإن بنینا علی الأوّل فالأخذ بظاهر اللفظ لغیر المخاطبین یحتاج إلی إجراء أصلین:

أحدهما: أصالة عدم القرینة.

و الآخر: أصالة الحقیقة و غیرها، بناء علی کونها وجودیّة بخلاف الثانی، فیکفی فیه إجراء أصل واحد و هو أحد الاصول الوجودیّة، لأنّ عدم القرینة الآن مقطوع به، و لا اعتناء بکونها موجودة حین الصدور و عدمه، لعدم کونه محلّا للحاجة علی الفرض، هذا کلّه فی عالم التصوّر.

و أمّا التصدیق؛ فنقول: لمّا بنینا⁽¹⁾فی باب العامّ و الخاصّ علی عدم قبح تأخیر البیان عن وقت العمل، و إنّما المحال تأخیره عن وقت البیان، و فیما إذا کان بصدده حتّی علی مذهب الأشعری ⁽²⁾.

و أیضا لمّا کان القدر المتیقّن من بناء العقلاء- الّذی هو الدلیل فی باب الظواهر- کون هذه الاصول إنّما هی من باب ظهور الألفاظ، بحیث إنّ المسلّم من دأبهم أنّه لو کان فی اللفظ شی‌ء یحتمل کونه مکسّرا للظهور لا یعتنون بالاصول المذکورة.

و کذلک المتیقّن من دیدنهم إنّما هو الأخذ بظهور الألفاظ الثابت لها حین وصولها إلیهم، و لو کان بناؤهم علی الأخذ بالظهور الثابت لها عند الصدور، فاللازم علیهم أنّه إذا کانت الکلمة متّصلة بقرینة و احتمل أن تکون مجعولة و ملحقة بها، و لم تکن حین الصدور أن یبنوا علی الأخذ بأصالة عدم القرینة، و من البدیهة أنّ الأمر خلاف ذلک. فالتحقیق أنّ هذه الاصول الاجتهادیّة اصول وجودیّة لا ربط لها بأصالة عدم القرینة، و أنّ حجیّتها لیست إلّا من باب الظهور، و المناط فیه إنّما هو ظهور الواصل، ضرورة أنّه إنّما یکون محلّا للابتلاء.

مضافا إلی ما عرفت من همّ العقلاء فی باب القرینة إنّما هو ملاحظة حال اللفظ حین الوصول إلیهم، فلا یحتاج فی الأخذ بالظهور و العمل به، إلّا إلی إجراء أصل واحد من الاصول الوجودیّة.

بقی الکلام فی بیان مراتب الظهور، و أنّ الاعتناء بأیّها یکون؟

أحدها: الظهور التصوّری، و هو ما یستند إلی وضع اللفظ و یتبادر المعنی منه بسماعه، و لو صدر عن المتکلّم غفلة أو سهوا، و غیر ذلک.

و محصّله: أنّه لا مدخلیّة فی ظهوره فی معناه فی هذه الرتبة إلّا العلم بوضع اللفظ.

ثانیها: ما یستفاد من اللفظ عند التکلّم به عن شعور و عن قصد، و هذا و إن کان أیضا ظهورا تصوّریا إلّا أنّ دائرته أضیق من الأوّل، لما عرفت.

و هذا الظهور هو الکاشف عن إرادة المتکلّم معناه، و کونه فی مقام إبراز مراده و إعطاء الحجّة.

و لا خفاء أنّ مثل ذلک یناسب ما إذا کان المتکلّم جاهلا بحال متعلّق مراده، بمعنی أنّه إذا قال: أکرم العلماء، و کان شاکّا فی حال زید- مثلا- بکونه من مصادیق عامّة أو من مصادیق خاصّة الّذی قد خصّص العامّ، بکونهم عادلین، لا ینافی جهله به ظهور العامّ فی معناه، و شموله للمشکوک فیه.

فمحصّل هذا الظهور لیس إلّا کون المتکلّم فی مقام إلقاء الحجّة و إن لم یکن المتعلّق مرادا.

ثالثها: ما یکون کذلک؛ بمعنی أن یکون المتکلّم فی مقام الإفادة و الاستفادة و کان متعلّق اللفظ مرادا أیضا جدّا.

و هذا أضیق دائرة من سابقه، لأنّ فی الأوّل الظهور إنّما استفید من کون المتکلّم إنّما هو فی مقام إعطاء الحجّة، و وضع القانون بحیث یکون مرجعا للمکلّف و المأمور به عند الشکّ فی حال المتعلّق و إن کان ربّما لا یکون الفرد

المشکوک فیه مرادا للآمر، کما إذا ألقی عامّا مع إرادته بتخصیصه بمنفصل، ففی الحقیقة الإرادة الجدیّة ما تعلّقت بالعامّ، بل استعمله مقدّمة أوّلا لما یتمّمه من الدلیل المخصّص. و ثانیا: لکون ذلک دلیلا و مرجعا للمخاطب بعد ورود المخصّص فی الأفراد المشکوکة فی کونها من أفراد الخاصّ أو العامّ، و لذلک یجتمع ذلک حتّی مع جهل المتکلّم بحال المشکوکات، بخلاف الأخیر، فإنّ الظهور فیه إنّما استفید من تعلّق الإرادة الجدیّة من المولی و طلبه الحتمی، مع علمه بحال متعلّق خطابه بمعنی خطابه.

و لذا قلنا: هذا لا یجتمع مع شکّ المولی بحال المتعلّق، و هذا کما فی إلقاء العامّ مع الإرادة بتخصیصه، و مثل ذلک لمّا نشأ عن الإرادة الجدیّة من المولی، فکلّما شکّ فی حال فرد، فلا یجوز التمسّک بمثل هذا العامّ.

و هذا کما إذا أمر بإکرام العلماء و شکّ فی حال زید بکونه عالما أو جاهلا، فلمّا لم یحرز تعلّق إرادة المولی بإکرام مثله، فلا یجوز التمسّک بقوله: أکرم، ضرورة أنّ المفروض أنّ العامّ ما سیق إلّا للکشف عن الإرادة الجدیّة لا لضرب القاعدة و تعیین الوظیفة عند الشکّ.

إذا عرفت هذه الأقسام من الظهورات [و] الأوّلین منها المسمّی أوّلهما بالظهور التصوّری، و الآخر بالتصدیقی، فنقول: لا إشکال فی أنّ ما هو مناط فی الحجیّة لیس القسم الأوّل، لأنّه ربّما یستفاد ممّن لیس قابلا للخطاب أصلا، و إنّما الخلاف فی الأخیرین، و لو لا مسألة بناء العرف و الشرع علی التمسّک بالعمومات و الظواهر بالظهورات اللفظیة، أعمّ من کونها ناشئة عن جدّ أو غیره، بل لیس نظرهم إلّا بصرف الکاشف دون المستکشف، لکنّا نلتزم- کما فی التشقیق الأوّل-

بما هو القدر المتیقّن من بناء العقلاء.

و لکنّک تری أنّ الأصحاب لا یزالون یتمسّکون بالظواهر الکلامیّة المسوقة لضرب القاعدة و لو لم یستکشف کونها صادرة عن الجدّ.

إذا ظهر ذلک فاعلم! أنّه وقع الخلاف فی حجیّة ظواهر الکتاب المبین فأنکرها الأخباریّون و استدلالاتهم مع أجوبتها معروفة⁽¹⁾، و الّذی یهمّنا ذکره أمران:

الأوّل: هو أنّ الظاهر أنّ أساس أدلّتهم یرجع إلی أمرین:

أحدهما: عدم کون القرآن الکریم مسوقا للإفادة و الاستفادة، بل هو لمّا کان للإعجاز و کون الغرض من الاستفادة منه نفس المقدّس النبوی و الأئمّة المعصومین من ذریّته علیهم السّلام، أو کون المتشابهات فیها أعمّ من ظواهرها و غیرها، فعلمها مختصّ بالراسخین المعصومین، کما نصّوا علیهم السّلام علیه ⁽²⁾.

فالقرآن مجمل ذاتا بالنسبة إلی غیرهم علیهم السّلام تمسّکا بالأخبار الناهیة عن الاستبداد فی استخراج الأحکام من القرآن.

مثل ما ورد من ردع مولانا الصادق علیه السّلام أبا حنیفة عن الاستفادة من القرآن .. إلی أن یقول علیه السّلام فی ذیل الروایة: «ما ورّثک اللّه من القرآن حرفا»⁽³⁾.

و إن أجاب شیخنا قدّس سرّه عن ذلک بما لا یخلو عن النظر، فإنّه أجاب عن ذلک بأنّ ردعه علیه السّلام إنّما کان من جهة أنّ أبا حنیفة کان یعمل بالظواهر⁽⁴⁾من دون الفحص

عن المخصّص الثابتة من بیانهم علیهم السّلام.

وجه النظر أنّه لو کان وجه الردع ما ذکر، لم خصّصه علیه السّلام بالقرآن فقط، مع أنّه کان مستقلّا فی الاستبداد من السنّة أیضا؟ و قد کان جوابه عن سؤاله علیه السّلام بأنّی افتی علی کتاب اللّه و السنّة⁽¹⁾.

فالحقّ فی الجواب أن یقال بأنّ أبا حنیفة لمّا أجاب عن سؤاله علیه السّلام عنه بأنّک «تعرف کتاب اللّه حقّ معرفته؟» فقال: نعم؛ فقد ادّعی المعرفة بحقائق القرآن، مع أنّ له مراتب من المعانی.

مضافا إلی أنّ ما یستفاد من ظاهره و علمه بمراتبه هذه مختصّ بهم علیهم السّلام، فردعه علیه السّلام عن ذلک، و قال علیه السّلام: ما تعرف القرآن بجمیع مراتب معانیه حرفا منه.

و لا ینافی ذلک ردعه علیه السّلام أیضا عن العمل بالظواهر بمناسبة کون محلّ السؤال عن مدرک الفتوی، فیکون ردعه علیه السّلام عن مجموع العمل بالظواهر مستقلّا و دعواه العلم بحقائق القرآن، و لا ینافی ذلک جواز العمل بظواهره بعد الفحص، کما لا یخفی.

و أمّا الجواب عن سائر الأخبار و سائر الوجوه الّتی ترجع إلی أساس الأمر الأوّل؛ فقد تعرّضوا لجوابها بما لا مزید علیه.

و ثانیهما: طروّ الإجمال علی الکتاب الکریم من جهتین:

الاولی: من جهة وقوع التحریف فیه.

الثانیة: من جهة المخصّصات و المقیّدات، و غیر ذلک من قبیل القرائن الخارجیّة الواردة علیها.

و قد أجابوا عن الجهة الاولی بأنّ أحد طرفی العلم الإجمالی بوقوع التحریف إنّما یکون خارجا عن محلّ الابتلاء و هو القصص و الحکایات الّتی وردت فی الکتاب الکریم، فإنّها غیر متعلّقة بالعمل.

و من المعلوم أنّه إذا خرج بعض أطراف العلم الإجمالی عن الابتلاء، فیجری الأصل فی الطرف الآخر لارتفاع موضوع المعارضة المانعة عنه.

و لکن هذا الجواب یتمّ لو کان العمل بالظواهر من باب التعبّد، کما فی الاصول، و أمّا إذا کان من باب الطریقیّة الموصلة إلی الواقع- فبعد ثبوت العلم الإجمالی بخروج بعض الأطراف عن الموصلیّة، لکون مضمون أحدها خلاف الواقع. و لو لم یتعلّق العمل إلّا بأحد الأطراف- فلم یثبت دأب العقلاء الاستناد بمثل هذه الطرق، لأنّ العمل بکلا الطریقین لا یجوز قطعا و لا بأحدهما، للزوم الترجیح بلا مرجّح.

مع أنّه یمکن تصویر ترتّب الأثر العملی علی الطرف الآخر أیضا، و هو الإخبار عنه و نقل القصص بعنوان کونه حکایة منقولة عن اللّه تعالی ⁽¹⁾.

و بالجملة؛ فنمنع أوّلا؛ استقرار بناء العقلاء علی العمل بالظواهر بناء علی کونها طرقا موصلة إلی الواقع فیما إذا علم إجمالا بکون مؤدّی أحد الظاهرین علی خلاف الواقع، و لو لم یکن إلّا أحدهما متعلّقا للعمل.

و ثانیا؛ عدم ترتّب الأثر إلّا علی أحد الظاهرین، بل لمّا کان نصب الطریق

بمعنی جعل العلم و تتمیم الکشف، فیکون الأثر مترتّبا علی الآخر أیضا و هو الإخبار به عن الواقع و ترتیب آثار العلم علی الحکایة المنقولة فی الکتاب الکریم.

نعم؛ بناء علی المسلک الآخر فی جعل الطرق فلمّا لم یفد الطریق إلّا العمل علی طبق مضمون الأمارة بلا إحداث علم و لو جعلا، فلا یترتّب الأثر علی الطرف الآخر، و لو حکایة، فعلی ذلک یسجّل الإشکال و شبهة الأخباریّین بأنّا نعلم إجمالا بکون الکتاب الکریم بمجموعه مشتملا علی کلمات أو آیات من أوّله إلی آخره قد سقطت منه، مع أنّها کانت تصلح للقرینیّة بحیث یحتمل ذلک بالنسبة [إلی کلّ آیة من آیاتها، أی یحتمل فی کلّ آیة بأن یکون ما قطع بسقوطه متّصلا بها، و یکون قرینة علی کون خلاف ظاهرها مرادا، فتسقط بذلک جمیع الآیات عن الاعتبار.

و الاعتذار عن ذلک- بأنّا نحتمل أن یکون الساقط قضایا و جملات مستقلّة غیر مربوطة بما بقی من الآیات، فلا یبقی محذور من إجراء أصالة عدم القرینة- لا وجه له، ضرورة أنّ المفروض أنّه ما کانت الآیات الساقطة خارجة عمّا بین الدفّتین، بل إنّما هی متّصلة بسائر الآیات الباقیة، یحتمل أن تکون قرینة، و یحتمل أن لا تکون کذلک فیدخل فیما قطع بسقوط شی‌ء من الکلام یصلح للقرینیّة، فأصالة عدم القرینة لیست مجری لبناء العقلاء، و إلّا فلا بدّ أن یجری ذلک فی کلّ ما احتمل قرینیّته ممّا اتّصل بالکلام.

مع أنّه لم یستقرّ الدأب علی ذلک، أ لا تری أنّهم إذا عثروا علی کلام مشتمل

علی ما یصلح للقرینیّة علی کون خلاف ظاهر هذا الکلام مرادا یرفعون الید عن ظهوره، و لا یعتنون بالأصل المذکور.

و أمّا أصالة عدم وجود القرینة؛ فقد عرفت أنّها مقطوعة الوجود إجمالا.

فإن بنینا فی الحجیّة علی الظهور الصادر و أجرینا أصالة عدم القرینة حین الصدور فلا محیص عن الإشکال، لما عرفت من عدم جریان الأصل.

و إن بنینا علی ما هو التحقیق من اعتبار الظهور الواصل و کونه مناطا فی الحجیّة، فلا یبقی مجال للإشکال، بداهة أنّ عدم اتّصال القرینة مقطوع به، و إنّما الشکّ فی الحجیّة من جهة سقوط القرینة بلا علم إجمالی، فأصالة الظهور محکمة.

و لا یضرّ العلم الإجمالی السابق بالنسبة إلیه، بل إنّما ذلک علی هذا المبنی، کما إذا ألقی الآن کلاما إلی المخاطب و احتمل إسقاط القرینة و إرادة المتکلّم خلاف معنی اللفظ الّذی هو الظاهر فیه، فکیف یجری فیه أصالة الظهور بلا محذور؟ فکذلک فی ما نحن فیه، فتأمّل ⁽¹⁾

مع أنّ من المحتمل أن یکون الساقط جملة مستقلّة غیر ضارّة بالظهور أو سورة کذلک فلا علم إجمالی بخروج إحدی الظواهر عن ظهورها و سقوط قرینة عن إحداها فلا مانع من إجراء أصالة عدم وجود القرینة لخروج الساقط عن محلّ الابتلاء علی فرض استقلاله، فتأمّل!« منه رحمه اللّه».

ثمّ إنّه لا یخفی أنّ المناط فی حجیّة الظواهر لیس علی الظنّ الشخصی بالوفاق، و لا علی عدمه بالخلاف، و یکفیک فی ذلک ملاحظة حال العقلاء، و کیفیّة

معاملة حال العبید مع موالیهم.

ضرورة أنّه لو أمر المولی عبده بشی‌ء و خاطبه بخطاب علی نحو المخاطبات العادیة و لم یمتثل العبد معتذرا بأنّی ظننت بأنّ المولی أراد من لفظه هذا خلاف معناه الظاهر فیه، أو ما ظننت بإرادته معناه الحقیقی، لم یسمع منه، بل یعدّ عاصیا، و لیس ذلک إلّا لکون المدار فی الحجیّة إنّما هو ما یستفاد من اللفظ المعنی الظاهر فیه- کما أوضحناه- لا استکشاف کون معناه مرادا للمولی حقیقة.

و هذا المقدار لا إشکال فیه، بل یمکن الدعوی بأنّ القطع العادی حاصل فی المحاورات العادیة بکون مدالیلها مرادا للمتکلّم بحیث یکون القطع فی الحقیقة محرّکا للحرکة علی طبق الظهورات.

إنّما الکلام فی الظهورات الّتی لم تکن کاشفة کلیّا عن المراد، بل إنّما هی أغلبها قواعد و قوانین کلیّة من قبیل العمومات و الإطلاقات الّتی تکون فی معرض التقیید و التخصیص غالبا، بحیث لا توجب الاطمینان علی المراد، بل الظنّ الغالب بالخلاف، متحقّق.

و بالجملة؛ هل تکون مثل هذه الظهورات أیضا حجّة، کما فی الظهورات المستفادة من المحاورات العادیة أم لا، بل یجب تحصیل ما یظنّ العبد بکونه مرادا للمولی و عدم الاعتماد علی أمثال هذه الظواهر بحیث یمکن أن یدّعی العبد بخروج مثلها عن الّتی یقتضیها مطلق الظواهر، و حصل لها طبیعة ثانویّة فتخلّف عنها فی الاقتضاء و الحکم؟

و لکن الّذی یهوّن الأمر هو ما عرفت من أنّ بناء العقلاء فی الحجیّة فی باب

الظواهر لیس إلّا علی الظهور التصوّری المعبّر عنه بإلقاء الحجّة، و لا مدخلیّة لاستکشاف الإرادة الحقیقیّة من المولی فی متابعة الظهور، بل الملاک کلّه صرف المعذوریّة، فلا محیص عن الإلزام فی المقام أیضا بوجوب متابعة.

نعم؛ فیما احرز کون الأثر لواقع المراد بحیث لا یوجب مخالفة ظاهر الدلیل، لا یبعد الالتزام برجحان تحصیل الواقع.

بقی کلام، و هو أنّه قد اتّضح أنّ ملاک حجیّة الظواهر لیس إلّا استقرار بناء العقلاء علیها، فیقع الإشکال فیما إذا قام ظنّ معتبر عندهم علی خلافها و غیر معتبر عند الشارع، ففی مثله هل یکون بناؤهم أیضا علی حجیّة الظاهر أم لا؟

فإن کان یرجع إمضاء الشارع بناء العقلاء فی حجیّة الظواهر إلی بیان کبری کلیّة، و هی أنّ الظواهر حجّة ما لم تقم حجّة معتبرة علی خلافها بحیث یکون لازم ردعه مثل الظنّ الحاصل من الشهرة- مثلا- إلی تخطئة العقلاء فی بنائهم علی حجیّته، فلمّا تکفّل الشارع بنفسه ذلک فتصیر بمنزلة تصریحه بکون الحجّة إنّما هی الظنّ الحاصل من الظواهر المخالفة.

و إن لم یرجع ردعه الشهرة إلّا إلی بیان الصغری بلا نظر إلی الظواهر، فیشکل الأمر فی عدم متابعة بناء العقلاء.

مع أنّ أصل الدلیل إنّما نشأ من استقرارهم، و لکن ذلک سهل و احتمال صوری بدوی.

فیجب الالتزام بما یحکم به الشرع و لغویّة الاحتمال الأوّل و عدم تأثیره شیئا، کما لا یخفی.

[تنبیه فی اختلاف القراءات

تنبیه: إذا اختلفت القراءات فکیف یعمل؟ و بمفاد أیّها یؤخذ؟ و تنقیح البحث فی ذلک مجملا هو أنّه:

إمّا أن یبنی علی تواتر القراءات أم لا، کما هو التحقیق.

أمّا علی الأوّل؛ فإمّا أن لا یکون لازم کلّ قراءة نفی الآخر، بل یثبت الترخیص بجوازها بالوجوه المختلفة- کما زعمه بعض- تسهیلا للعباد فی القراءة، فلازم ذلک الحکم بالتخییر و جواز الأخذ بکلّ واحد من القراءات، بناء علی التلازم بین جواز القراءة و العمل بالمضمون.

و إمّا أن یکون لازمه نفی الآخر، و الظاهر أنّ ذلک مبنیّ علی أن یکون التواتر من القرّاء، فعلی ذلک إن أمکن الجمع بینها بحمل حصول «الطهر»- مثلا- بناء علی قراءة التخفیف علی رفع الحرمة عنده، و تحصیله بناء علی التشدید علی رفع الکراهة، فلا بدّ من جمعهما بمثل ذلک إن ساعد العرف.

و إن لم یکن الجمع الدلالی، فیصیر حالها حال الروایتین المتعارضتین، و تکون النسبة بین مفادهما التباین، إلّا أنّ فیهما لمّا قام الدلیل علی التخییر بعد الیأس عن الترجیح فیحکم فیهما به، بخلاف ما نحن فیه، فحکمه حکم مطلق المتعارضات من التوقّف أو التساقط.

و أمّا علی عدم البناء علی التواتر، فإمّا أن نقول بأنّ حکم القراءات کلّها حکم التواتر، لأمرهم علیهم السّلام بالقراءة کما یقرأ الناس ⁽¹⁾.

و من ذلک یعلم أنّ جواز القراءة بالوجوه المختلفة السبعة لیس مبنیّا علی تواتر القراءات، کما أنّه لم یستشهد أحد من القائلین بالتواتر بهذه الروایات الدالّة علی جواز القراءة بالسبعة، و إن ظنّه الشهید الثانی قدّس سرّه ⁽¹⁾.

فکیف کان؛ ففی هذه الصورة إمّا أن یعلم إجمالا بکذب أحدهما أم لا، فعلی حکمها حکم الاختلال فی السند.

و علی الثانی أیضا إمّا أن یمکن الجمع الدلالی بین المتعارضین أم لا؛ فإن أمکن فهو، و إلّا فیشکل الأمر، ضرورة أنّه لم یثبت تواترها.

و أیضا لا یعقل أن یشملها جمیعها دلیل التعبّد، لتباین مضمونها، بل لا تکون الحجّة إلّا أحد المتعارضین، فیصیر کلاهما مجملا⁽²⁾، للعلم الإجمالی بعدم صدور مضمون أحدهما و إن لم نقل بکون القراءات فی حکم التواتر أیضا، بل هی لیست إلّا کأخبار الآحاد، لأمر الشارع باعتبارها.

فإن بنینا علی شمول أخبار العلاج لمطلق النقل، فالقارئ و إن لم ینقل قول الإمام علیه السّلام نفسه، و لکن لمّا ینقل لازمه، نظرا إلی قولهم علیهم السّلام باعتبار نقلهم، فعند تعارض القراءتین لا بدّ من الرجوع إلی المرجّحات، ثمّ البناء علی التخییر إن [لم یتحقّق المرجّح.

و إن بنینا علی ما هو التحقیق- و علیه المعظم- من عدم شمولها إلّا علی نقل الأحکام عن الإمام علیه السّلام نفسه نظرا إلی شمول جملة أخبار العلاج علی جملة:

«یأتی عنکم الحدیثان المتعارضان»⁽¹⁾.. إلی آخره، فإنّ ظاهر لفظة «عنکم» یقتضی أن یکون المنقول عنه الإمام علیه السّلام.

و من المعلوم أنّ ناقل الآیات ینقل عن اللّه، أو عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم من کونه واسطة عنه تعالی، ضرورة أنّ أقصی ما تقتضیه أدلّة اعتبار القراءات إنّما هی من حیث القراءة فقط، لا من حیث لوازمها، من کون مضموناتها أحکاما شرعیّة فعلیّة یعمل معها ما یعمل مع مطلق المعارضات ⁽²⁾، فإذا لم تجر فیها أخبار العلاج و آل الأمر إلی تساقط القراءتین المتعارضتین أو التوقّف فیهما، فلا طریق لرفع الشبهة عن الحکم المستفاد منهما إلّا إلی الرجوع إلی الاصول اللفظیّة أو العملیّة.

و لا ریب أنّه فی مسألة جواز الوقاع قبل الغسل و عدمه لو کانت کلمة «أنّی» فی قوله تعالی: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ ⁽³⁾الآیة، للزمان فیکون المرجع هذا العموم، کما فی کلّ ما إذا خصّص العامّ بالمجمل المنفصل فیؤخذ بالقدر المتیقّن من التخصیص، فکذلک یؤخذ بالقدر المتیقّن من النهی عن الوقاع و هو حال الحیض، و أمّا بعد انقطاعه، فیدخل فی عموم العامّ.

و أمّا لو کانت للمکان- کما ادّعاه بعض ⁽⁴⁾- و إن کان خلاف ظاهر موارد استعمالاته فلمّا لم یکن دلیل لفظی، فیرجع إلی الاستصحاب علی ما أفاده

شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾.

و لکن یمکن أن یقال: بناء علی ذلک أیضا لا تنقطع الید بعد عن الدلیل اللفظی، لأنّه و إن لم یکن فی الکلام عموم إلّا أنّ الإطلاق المستفاد من القضیّة بالنسبة إلی الزمان ثابت، بحیث لو ورد حکم مفاده تحریم الوقاع فی الزمان یکون تقییدا للإطلاق.

کما أوضحنا ذلک فی قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽²⁾من أنّ استفادة العموم الأفرادی منه لا ینافی الزمانی، ضرورة أنّ الحکم لمّا ثبت للطبیعة، فما دامت الطبیعة باقیة من حیث الزمان فالحکم أیضا باق، فلو ارتفع اللزوم من الیوم الأوّل إلی الثانی و الثالث یکون تقییدا له، و بعد انقضائه، فإطلاق اللزوم بالنسبة إلی ما بعد الزمان باق، و لا تصل النوبة إلی استصحاب حکم المخصّص، أی الجواز المتّصل بالعقد.

نعم؛ لو لم یکن الحکم للطبیعة، بل کان حکما شخصیّا؛ فلا یستفاد العموم الزمانی، کما إذا ثبتت الحرمة للخمر الکائن فی کأس خاصّ بخلاف ما لو ثبتت لطبیعة الخمر، ففی مثله لو ارتفع الحکم فی زمان خاصّ یکون تقییدا للإطلاق لا مبنیّا علی الإهمال.

فکذلک فی ما نحن فیه، لمّا ثبت جواز الوقاع و التمتّع من طبیعة الزوجات علی نحو الإطلاق فی أیّ مکان منها کان بنحو العموم لا أن یکون الحکم بالنسبة إلی حیث غیر المکان شخصیّا، فکلّما قیّد الحکم من حیث الزمان فیؤخذ بالمقدار

المتیقّن منه، و بالنسبة إلی الزائد لمّا کانت مقدّمات الحکمة تامّة یرجع إلی العموم المستفاد من إطلاق زمان حلیّة التمتّع و الوقاع، فلا تغفل!

[فی حجیّة الظنون الحاصلة من الظهورات

المقام الثانی: فی حجیّة الظنون الحاصلة من الظهورات الراجعة إلی الأوضاع، لغویّة کانت أم عرفیّة، و قد ادّعی حجیّته بعض نظرا إلی إجماع العقلاء علی رجوع کلّ أحد فی مسائل کلّ صنعة أو حرفة إلی أهلها، و السؤال فی رفع الشبهة الراجعة إلیهما عن أهل الخبرة فیهما⁽¹⁾.

و لا ریب أنّ أهل اللغة فی المعانی اللغویّة، و کذلک العرف فی استظهاراتهم یکونان من أهل الخبرة فی ذلک، فلا محیص عن الرجوع إلیهما لانسداد باب الاستفادة و الاستظهار عن غیرهما.

ثمّ استشکل شیخنا قدّس سرّه فی نفس المدّعی و هو قیام الانسداد الخاصّ فی الأحکام من غیر طریق الأخذ بأقوال اللغویّین، و کذلک الدلیل و هو لزوم الرجوع و استقرار بناء العقلاء علی الرجوع إلی نقلهم بلا أن یکون الناقلون جامعین لشرائط الشهادة أوّلا، و إن مال قدّس سرّه أخیرا إلی تسلیم کلیهما، و أمر بالتأمّل ⁽²⁾.

هذا؛ و علینا التنبیه إلی أمرین:

الأوّل: أنّه قد بیّنا فی الفقه فی باب التقویم أنّ مناط حجیّة قول أهل الخبرة إنّما هو إذا کان فی أیّ أمر یکون اطّلاعه ناشئا عن امور خفیّة الّتی قد حصّلها عن

کثرة الممارسة، و تصیر تلک منشأ لبصیرته فی المخبریّة، بحیث تکون هذه الامور بیده لا بید غیره.

فإذا صار منشأ الاطّلاع ذلک فهو یکون من أهل الخبرة، و یجری فیه ما ادّعوا من ارتکاز العقلاء [أنّهم یراجعون فی حلّ مشکلات کلّ أمر إلی أهله، کما لا یبعد أن یکون مناط حجیّة قول المجتهد للمقلّد أیضا ذلک.

و أمّا لو لم یکن إخباره و اطّلاعه مبنیّا علی ذلک، بل کان أساسه الاطّلاع علی القیمة السوقیّة الیومیّة، فهذا یدخل فی باب الشهادة، و لا دلیل علی حجیّة خبره بلا کونه جامعا لشرائط الشهادة.

فکذلک یجری هذا فی ما نحن فیه، و الظاهر أنّ قول اللغوی إنّما هو یکون من قبیل القسم الثانی، ضرورة أنّه یخبر عن معنی اللفظ، لاستماعه عن الأعراب- مثلا- أو من تبادر المعنی من استعمالاتهم الّذی یکون هو أیضا من المقدّمات القریبة بالحسّ، و إن لم یکن بنفسه محسوسا، فیکون کلا القسمین داخلا فی ما هو المناط فی الشهادة، و هو الإخبار عن الامور الحسیّة بلا أن یکون منشأ إخباره الامور الخفیّة المجهولة لغیره الّذی لو تعرّض نفسه لذلک لم یحصل له.

و بالجملة؛ فمرجع هذا الأمر إلی منع الصغری، فتأمّل ⁽¹⁾!

الأمر الثانی: الّذی هو فی الحقیقة مؤیّد لهذا البعض الّذی ذهب إلی حجیّة قول اللغوی، و هو أنّ الظاهر استقرار بناء العقلاء علی العمل بخبر الواحد مطلقا

و عدم اعتبارهم التعدّد فی قبول الإخبار حکما أم موضوعا کلّیا أم جزئیّا، و لذا اعتمدوا علی حکایة الولید عند إخباره عن ارتداد بنی المصطلق، فردعهم اللّه تعالی عن ذلک من جهة فسق المخبر، لا من جهة متعلّقه ⁽¹⁾.

ثمّ إذا تحقّق استقرارهم علی ذلک، فالّذی ثبت من ردع الشارع إیّاهم إنّما هو فی الموضوعات الّتی تکون متعلّقة للأحکام الجزئیّة علی حسب ما یستفاد من روایة مسعدة بن صدقة، فإنّ الأمثلة المذکورة فیها لیست إلّا الموضوعات الجزئیّة، فیقول علیه السّلام فی آخر الروایة: «حتّی تستبین لک حالها، أو تقوم به البیّنة»⁽²⁾.

و إن کان فیها أیضا الأشیاء کلّها علی ذلک إلّا أنّ الظاهر أنّ العموم بقرینة الأمثلة المذکورة فیها منزّل علیها و نظائرها.

و بالجملة؛ فالّذی تحقّق من الردع إنّما هو بالنسبة إلی هذه الامور دون سائر الجهات، و هی ما لو کان الموضوع و متعلّق الخبر موضوعا للأحکام الکلیّة، کما هو المتنازع فیه، فمثل هذه الامور بعد أنّه لم یردعه الشارع، و المفروض أنّه داخل فی ما استقرّ علیه بناء العقلاء، فما الدلیل علی ردّ قول اللغوی، و کذلک قول الرجالی فی إخبارهم عن مثل معنی «الصعید»- مثلا- و عن حال الأشخاص، و عدم وجوب قبول إخبارهم بمثل هذه الامور⁽³⁾

و إن أمکن أن یقال بأنّ ما ینقلونه من المعانی أوّلا هو المعنی الحقیقی فتأمّل!« منه رحمه اللّه».

و لکنّه علی فرض التسلیم یتمّ بالنسبة إلی اشتراط التعدّد فی اللغوی و مثله، و أمّا بالنسبة إلی اشتراط العدالة؛ فلا یثمر شیئا، کما لا یخفی.

الکلام فی الإجماع المنقول

الّذی اهتمّ [به شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾فی بیان حجّیته و عدمها، قد أفاد فیه أمرین:

فالأوّل: فی بیان أدلّة حجیّة خبر الواحد، و کونها شاملة له و عدمه.

و الثانی: فی توضیح معنی الإجماع، و کونه ممّا تشمله أدلّة حجیّة الخبر و عدمه.

فالأمر الأوّل فی الحقیقة راجع إلی بیان الکبری- و هو أنّ أدلّة حجیّة الخبر لا تدلّ إلّا علی الإخبار عن حسّ، لا عن الحدس- و الثانی إلی بیان الصغری، و هو أنّ الإجماع المنقول هل هو ممّا تشمله أدلّة حجیّة الخبر و عدمه؟

و محصّل ما أفاده قدّس سرّه فی الأمر الأوّل هو أنّ أدلّة حجیّة الخبر منها لفظیّ و منها لبّی، أمّا الثانی- و هو استقرار بناء العقلاء علی الاعتماد بأخبار الآحاد، و کذلک إجماع العلماء علی حجیّتها فی خصوص الشرعیّات- لمّا لم یکن لهما عموم أو إطلاق یشمل المتنازع فیه، فلا بدّ أن یؤخذ بالقدر المتیقّن منهما، کما فی کلّ دلیل لبّی، و القدر المتیقّن فی المقام لیس إلّا الإخبار عن حسّ.

و الأدلّة اللفظیّة، أمّا الآیات منها فتأتی.

و أمّا الأخبار منها؛ فالظاهر أنّها مسوقة أیضا إلی ما هو مرتکز للعقلاء، و لیست تأسیسا فی قبالهم.

أ لا تری أنّ الراوی عند السؤال یقول: فلان ثقة أعمل بخبره- مثلا-؟ أو آخذ معالم دینی عن فلان؟ فکأنّ الأمر- و هو الرجوع إلی الثقة و العادل الّذی یکون خبرهما بمنزلة العلم- کان مسلّما عندهم، و مرتکزا فی أذهانهم فی غیر الشرعیّات، فالإمام علیه السّلام لا یردعهم عمّا ارتکز [فی أذهانهم و یرجعهم إلیه.

و بالأخرة یرجع إرجاعهم إلی إمضاء بنائهم، فإذا صار الأمر کذلک، و قد عرفت القدر المتیقّن من بناء العقلاء فیکون حال الأخبار أیضا حال الأدلّة اللبیّة.

و أمّا الآیات؛ فالعمدة منها آیة النبأ⁽¹⁾، فالّذی یستفاد منها بمناسبة الحکم و الموضوع و التعلیل الوارد فیه لیس إلّا عدم الاعتناء باحتمال تعمّد کذب العادل، لأنّ ملکته تمنعه عن الاقتحام فی الکذب، و إلّا فسائر الجهات مشترکة بینه و بین الفاسق.

فمن هذه الجهات قد أرجع الشارع المکلّفین إلی طریقة العقلاء، و الّذی استقرّ من بنائهم إنّما هو عدم الاعتناء بخطإ العدول و احتماله فی الحسّ.

و أمّا فی الحدس فلم یتحقّق بناؤهم أیضا علی عدم الاعتناء به، و الآیة أیضا ما کانت متکفّلة لهذه الجهة، فمن أیّ وجه یستفاد منها حجیّة إخبار العدل عن حدس؟

نعم؛ یرد علی الشیخ قدّس سرّه علی هذا التقریر لزوم حجیّة خبر الفاسق عن الحسّ أیضا إذا علم عدم کذبه، لأنّه ظهر أنّ المانع عن قبول خبره ما کان إلّا هذه الجهة، و سائر الجهات مشترکة بینه و بین العادل، کما أمر قدّس سرّه نفسه بالتأمّل أیضا فی آخر

کلامه ⁽¹⁾.

الالتزام بالموضوعیّة فی العدالة، مع قطع النظر عن الطریقیّة بعید جدّا، نظرا إلی العلّة المذکورة فی الآیة.

مضافا إلی ما ذکرنا من المناسبة بین الحکم و الموضوع، و إن أمکن دفع ذلک بأنّ قبول خبر الفاسق- و لو ارتفع المحذور السابق- یوجب محذورا آخر، و هو مسألة الرکون إلیه، و قد نهی عنه فی الآیة الشریفة بقوله تعالی: وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا⁽²⁾الآیة.

مع أنّ الفاسق أظهر مصادیق الظالم، لکونه ظالما لنفسه، بل علی مولاه، بل اطلق لفظه علیه فی الآیات ⁽³⁾و الأخبار⁽⁴⁾.

و بالجملة؛ لو اطمئنّ بخبر الفاسق و امن من کذبه لا یجوز قبول خبره، لکونه مخالفا لما دلّ علی عدم الاعتبار بالفاسق قولا و عملا، و عدم المیل إلیه من الآیات و الأخبار، فهذا الارتکاز الحاصل من هذه الأدلّة یمنع عن تأثیر الارتکاز الحاصل من التعلیل المذکور فی آیة النبأ⁽⁵⁾، و لا أقلّ من التعارض، فالمرجع هو الأصل فی خبر الفاسق.

فتأمّل فی ذلک، فإنّ هذا الکلام مخالف لمسلک الشیخ قدّس سرّه لما یری من حجیّة

خبر الثقة⁽¹⁾فلا تغفل!

فالحاصل؛ أنّه لو استفید عموم من المعلّق فی منطوق الآیة و هو وجوب التبیّن و عدم قبول خبر الفاسق حتّی یفتّش عن المخبر به و جمیع الموانع المحتملة عن تطابق الخبر للواقع من أحوال المخبر، أی من تعمّده و خطئه فی حدسه أو فی حسّه و غیر ذلک، کما زعموا مثله فی عموم «الماء إذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شی‌ء»⁽²⁾بأنّ مفهوم السالبة الکلیّة هو الموجبة الکلیّة للالتزام، بأنّ عموم لفظ «شی‌ء» الّذی هو جزء للمعلّق یوجب العموم فی المعلّق الّذی هو «لم ینجّسه شی‌ء» فیتعدّد المعلّق بتعدّد مصادیق «شی‌ء»، فالنسبة الواحدة تنحلّ إلی النسب المتعدّدة، فلمّا تنحلّ إلی نسب متعدّدة فتصیر القضیّة الواحدة بمنزلة قضایا متعدّدة، لکون تعدّدها تابعا لتعدّد النسبة، فمفهوم القضیّة أیضا یصیر أن الماء إذا لم یبلغ قدر کرّ فینجّسه کلّ شی‌ء من البول و الدم و العذرة و غیرها.

فکذلک یصیر مفهوم الآیة هو أنّ خبر العادل لا یجب تبیّنه من جهة من الجهات أیضا تعمّدا، خطأ فی الحسّ أو الحدس أو غیر ذلک.

و أمّا لو قلنا بأنّ مفهوم السالبة الکلیّة لیس إلّا موجبة جزئیّة⁽³⁾، کما هو التحقیق، ضرورة أنّه لا عموم فی المعلّق، بل العموم إنّما هو فی أصل القضیّة و نفس التعلیق، و أمّا أجزاؤها؛ فمهملة، و لا توجّه إلیها عموما أو خصوصا، فتصیر نتیجة المنطوقین: أنّ الماء بجمیع أفراده و خبر الفاسق بکلّ مصادیقه یکون کذا،

و أمّا المنجّسات أیّ شی‌ء هی، أو التبیّن من أیّ جهة یکون، فلا بدّ أن یحرز من الخارج، و القضیّة لیست متکفّلة لبیانها.

و قد عرفت أنّ علّة التبیّن بعد التردید و الدوران أیّ شی‌ء هی، فلیس مفهوم الآیة إلّا سالبة جزئیّة، أی عدم التبیّن عن خبر العادل، لاحتمال تعمّده الکذب فی ما أخبر به عن حسّ.

و فی حکمه الحدس القریب منه بأن یحصل من المقدّمات القریبة من الحسّ فیما لو کان اتّفاق جماعة ملازما عادیّا لرضا المعصوم علیه السّلام و قوله، فإنّ الإخبار عن مثله لا إشکال أنّه یکون حجّة؛ لشمول أدلّة حجیّة الخبر لمثله.

و من المعلوم عدم اختصاصها بما یکون حسیّا فقط، بحیث لا یدخله الحدس أصلا، مع أنّه استقرّ بناء العقلاء علی قبول خبر من یخبر بالشجاعة أو السخاوة و غیرها، مع أنّها مورد غیر محسوس، و إنّما یکشف من مقدّمات غیر محسوسة.

فکما أنّ فی الامور الباطنیّة یکتفون فی تحقّقها باستکشافها من آثارها الظاهریّة و یحکمون بذلک بتحقّقها، فکذلک فی الامور الحدسیّة یکتفون فی الحکم بوجودها إذا کانت مقدّماتها حسیّة، بحیث یمکن الدعوی بأنّه لو لم یکن بناؤهم علی ذلک و لم تشملها الأدلّة یلزم عدم الاعتبار بأکثر الأخبار.

مضافا إلی أنّه لا بدّ أن یلتزم بأن یقول المخبر حین حکایته: سمعت، أو رأیت کذا، بحیث لو أخبر مطلقا عن وقوع أمر لا یعتنی بقوله، فتأمّل!

مع أنّ أغلب الاستکشافات حدسیّة مستکشفة من المقدّمات الحسیّة، فکیف یمکن الالتزام باختصاص حجیّة الخبر بما یکون حسیّا من جمیع الجهات؟

الأمر الثانی الّذی قد أجاد شیخنا قدّس سرّه فی تحقیقه ⁽¹⁾، و قد أشرنا إلی أنّ اهتمامه فیه إثبات عدم کون الإجماعات المنقولة من موضوع ما تشمله أدلّة حجیّة خبر الواحد، لأنّ ما یکون من الإجماع داخلا فی موضوعه إنّما هو ما إذا استکشف دخول قول الإمام علیه السّلام تضمّنا فی أقوال المجمعین، بحیث یسمع قوله، و لو مع الجهل بشخصه، و هذا ممتنع عادة.

مع أنّه لم یدّع مثله أحد حتّی یدخل ذلک فی الخبر الحسّی أو یطّلع الناقل علی الأقوال، و یحصّل اتّفاق جمیع العلماء، بحیث یستلزم عادة کونهم موافقین لقول الإمام علیه السّلام و رضاه بفتواهم حتّی یدخل ذلک فی القسم الثانی من الخبر، و هو ما یکون مستنده حدسا قریبا من الحسّ.

و هذا أیضا غیر ممکن عادة لما أفاده قدّس سرّه بما لا مزید علیه، مع بیان مدرک الإجماعات المنقولة بحذافیرها⁽²⁾.

هذا، و لکن دعوی حصول ذلک بالنسبة إلی زمان الانفتاح و القریب منه لیس ببعید.

بیان ذلک، أمّا فی الأوّل، فلأنّه لمّا کان التشرّف بحضور الإمام علیه السّلام أو تحصیل قوله علیه السّلام- و لو بواسطة السفراء- میسورا و لو بأن لا یعرف شخصه علیه السّلام و لا یعرفهم کذلک، فمن تفحّص فی ذاک العصر فی أقوال أهل الفتوی خصوصا البارعین الّذین کانوا فی ذاک العصر تحصیل قول الإمام علیه السّلام و لو فی ضمن تحصیل قول السفراء، فکیف یمکن إنکار أن یکون تحصیل مثل هذا الإجماع ملازما

عادیا لقول الإمام علیه السّلام؟

و کذلک الثانی- أی الّذین کانوا قریبین من عصر الانفتاح- کما إلی زمان شیخنا شیخ الطائفة قدّس سرّه، فلمّا لم یکن فی ذلک العصر أیضا قول الإمام علیه السّلام مهجورا، و کان بعد بین الناس، فکان یمکن لمن هو بصدد تحصیل الإجماع أن یحصّل قوله علیه السّلام بتوسّط السؤال عن آبائه أو أجداده القریبین الّذین کانوا مشرّفین بحضرته علیه السّلام أو حضرة السفراء.

و بالجملة؛ کان من الممکن لهم أیضا تحصیل قول الإمام علیه السّلام بالأسباب العادیة، و کانت یدهم تصل إلیه علیه السّلام فلا یجوز مقایسة زمانهم بعصر المتوسّطین من العلماء أو بعصر المتأخّرین و متأخّریهم إلی زماننا هذا، و نحکم بکون الإجماعات المنقولة علی نسق واحد، و کون الإجماعات المنقولة فی کلام الصدوق و المفید إلی عصر شیخ الطائفة- قدّس سرّهم- کالإجماعات المنقولة فی کلام المحقّق قدّس سرّه و من تأخّر عنه.

فالتحقیق أن یقال بأنّ الإجماعات المنقولة فی کلمات الطبقة الاولی إنّما هی حجّة، کخبر الواحد، لما عرفت من کون إجماعاتهم ملازمة عادة لقول الإمام علیه السّلام.

و یحمل الإجماع الّذی یکون فی کلامهم علی هذا المعنی، لأنّه القدر المتیقّن من معنی الإجماع، و لا ینافی ذلک أن یکون لهم اصطلاح آخر من الإجماع کاللطف و غیره الّذی لیس بحجّة عندنا، فتأمّل ⁽¹⁾!

و لکن لا یخفی أنّ الحکم بذلک- أی التفصیل بین إجماعاتهم و غیرهم- یتوقّف علی تمیّز أشخاصهم و عصرهم و أحوالهم- قدّست أسرارهم- حتّی یستکشف کونهم من الّذین أمکنهم تحصیل قول الإمام علیه السّلام بالأسباب العادیة، فیلتزم بکون نقلهم ملازما عادیا ضرورة لقوله علیه السّلام، أم لا.

و أمّا الإجماعات الّتی تکون فی کلمات اللاحقین- أی من تأخّر عن الطبقة الاولی- فلمّا کان تحقّقها علی نحو ما سبق بعیدا غایة البعد، بل غیر ممکن عادة، و أیضا قد خلط اصطلاحا بین ما یراد من الإجماع من المعانی، بل شاع إطلاقه علی ما یکون منشأ کون الإمام علیه السّلام موافقا للمجمعین حدسا محضا غیر ملازم عادة لموافقته علیه السّلام، فلا یجوز الاعتماد علی مثل هذه الإجماعات، لعدم شمول دلیل حجیّة الخبر علیها، لما عرفت من أنّه لا یشمل إلّا ما یکون الخبر حسیّا أو حدسیّا قریبا منه، لأنّه کما یشمل نفس الخبر، أیضا یشمل لوازمه، بخلاف الامور الّتی لیست بلازمه، بل هو من المقارنات الاتّفاقیّة، کما فی ما نحن فیه، فإنّ ما یحدس عادة أن یکون الإمام موافقا للمجمعین، إنّما یکون إذا اتّفقت فتاوی جمیع علماء العصر بل الأعصار علی أمر.

و لا ریب أنّ ذلک بالنسبة إلی عصر من تأخّر عن الطبقة الاولی مستحیل عادة، فتنحصر الإجماعات المتأخّرة بالحدسیّ المحض.

و بعبارة اخری: هی إخبارات عن اتّفاق جماعة من العلماء علی حکم، و من البدیهة أنّ ذلک لا یفید شیئا بالنسبة إلی المنقول إلیه، سواء کان عند الناقل

ملازما عادیّا أم لا؟ إلّا إذا کان بالنظر إلیه أیضا ملازما عادیّا لما هو المحقّق عندنا من أنّ علّة حجیّة الإجماع لیست إلّا أنّه یستکشف به رضا المعصوم علیه السّلام بما یفتی به أهل الإجماع، فالحجّة الحقیقیّة لیست إلّا المستکشف، و طریق إثباته- علی ما اصطلح علیه من الإجماع، بمعنی أنّه یمکن استکشاف رضا الإمام علیه السّلام بما یقول به المجمعون من هذه الطریقة- إنّما هو طریقة الحدس.

و قد عرفت أنّ کلّ حدس لیس حجّة، أی لا یستکشف به ما هو ملاک حجیّة الإجماع.

نعم؛ باعتبار نقل الکاشف یثمر نقل الإجماع للمنقول إلیه بعنوان صیرورته جزء السبب له، بمعنی أنّه و لو لم یکن نقله مفیدا له، بأن یصیر سببا تامّا له حتّی یحکم هو أیضا برضا الإمام علیه السّلام بما أفتی به الّذین یدّعی الناقل اتّفاقهم علیه، کما یکون کذلک ⁽¹⁾عند الناقل و لکن بمقدار ما ینقله من اتفاق الجماعة، یثمر للمنقول إلیه، و هذا هو المراد من نقل الکاشف.

فإذا أخبر الناقل باتّفاق عشر نفرات من العلماء- مثلا- علی حکم، فیجب علی المنقول إلیه ترتیب الأثر علی نقله ذلک، فلو کان عنده اتّفاق عشرین نفرا منهم علی الحکم ملازما عادیّا مع قول الإمام علیه السّلام و قد حصّل هو بنفسه اتّفاق عشر نفرات أخر غیر ما حصّله الناقل، فعلیه أن یضمّ ما حصّله إلی محصّل نفسه، و یلتزم بمضمون ما أفتوا به.

و الدلیل علی ذلک هو أنّه و إن لم تشمل أدلّة حجیّة الخبر لما یخبر به العادل الناقل باعتبار نقله المستکشف، لأنّ مناط الملازمة الّذی هو منشأ حجیّة خبره إن

ثبتت الملازمة بنظر المنقول إلیه، و لکن تشمله باعتبار نقل الکاشف، و هو کون جماعة مخصوصة من العلماء متّفقین علی ما ینقله من الفتوی، فیکون هذا اتّفاقهم لدی المنقول إلیه بمنزلة تحصیل نفسه بحکم الشارع و تنزیله.

و إذا ضمّ ذلک إلی ما حصّله بنفسه حقیقة فیصیر المجموع إجماعا، فیثبت عنده ما هو الملاک للملازمة.

و أمّا حکم الإجماعات المتعارضة؛ فنقول: إن کانت الإجماعات من قبیل الأوّل- أی ممّا یکون قول الإمام علیه السّلام داخلا فی قول المجمعین، أو یکون قولهم و اتّفاقهم ملازما عادیّا مع قوله علیه السّلام و ذلک ⁽¹⁾بالنسبة إلی کلّ واحد من القولین و إن أمکن، إلّا أنّه لمّا لم یمکن بالنسبة إلی کلیهما- فلا بدّ أن یحکم بعدم کون أحدهما موافقا للواقع، فیصیران بمنزلة خبرین علم إجمالا بکذب أحدهما، فیکونان من تعارض الحجّة مع لا حجّة.

و لا ریب أنّه إذا لم یکن طریق لاستکشاف ما هو الحجّة منهما و لا للحکم بالتزام بأحدهما للزوم الترجیح بلا مرجّح، فلا تشملهما أخبار العلاج، لأنّ العلاج إنّما یعمل بالنسبة إلی الحجّتین- أی الخبر الّذی یکون اختلالا فی دلالتهما- لا ما یکون سندهما مختلّا.

و لا ریب أنّ الإجماعین یکونان من قبیل الأخیر، و أمّا لو کان الإجماع من قبیل الآخر، أی ما یکون منشؤه حدسا محضا بلا انتهاء إلی الملازمة، فمثل هذه الإجماعات قد عرفت أنّها خارجة عن دلیل حجیّة الأخبار من أوّل الأمر.

نعم؛ لو ترجّح أحد طرفی المتعارضین عند المنقول إلیه، فیصیر عنده حجّة

و یفیده علی نحو ما سبق من ضمّ محصّل الناقل إلی المحصّل عنده، أو الأمارات الأخر، و لعلّهما بمجموعهما تصیر للمنقول إلیه دلیلا تامّا، کما أفاد فی «الرسائل» قدّس سرّه ⁽¹⁾.

حجیّة خبر الواحد

لا یخفی أنّ البحث عن حجیّة السنّة و إثباتها الّتی هی إحدی الأدلّة الأربعة یکون فی جهات قد مضی بعضها، و هی حجیّة ظواهر الألفاظ الحاکیة عنها، و عدم غفلة المتکلّم أو المخاطب عمّا هو دخیل فی فهم الغرض و استفادة المعنی، و یأتی بعض منها- إن شاء اللّه- و هی البحث فی الجهة و غیرها، و إن کان یمکن استفادة حکمها فی الجملة ممّا سبق.

و أمّا الّتی تتعلّق بالمقام و انعقد هذا البحث لها، هی جهة الصدور، بمعنی أنّه یبحث فی أنّه هل یمکن إثبات السنّة بخبر الواحد أم لا؟

ثمّ إنّه بناء علی کون تمایز العلوم بتمایز الأغراض- کما هو التحقیق- لأنّه الّذی یکون علّة تامّة لتأسیس العلم و تدوین المسائل، فکلّ ما یکون دخیلا فی ذاک الغرض یکون من مسائل ذاک العلم، و موضوعه موضوع للعلم بلا التزام بأن یکون له موضوع خاصّ واحد بسیط هو جامع لشتات العلم، و یرجع إلیه جمیع مسائل العلم.

فنفرض ذلک جامعا لموضوعات المسائل ذاتیّا أم عرضیّا، فلا یحتاج إرجاعها إلی أمر واحد، کما فی الکلمة و الکلام الراجعتین إلی اللفظ، و کذلک

غیرهما من التصوّر و التصدیق الموضوعین للمنطق.

فعلی ذلک تکون جمیع المسائلة من حجیّة ظواهر الألفاظ و حجیّة خبر الواحد، و کذلک باب التعادل و التراجیح، و جمیع الاصول لفظیّة کانت أو عملیّة داخلة فی علم الاصول.

بل ربّما تکون مسائله من قبیل الضدّین مثل الأصل و الأمارة، ضرورة أنّها جمیعها و غیرها ممّا ذکر فیه، تکون دخیلا فی المهمّ من الغرض الّذی لأجله دوّن علم الاصول، و هو البحث عن القواعد الّتی تستنبط منها الأحکام الشرعیّة الفرعیّة، و تثبت بها الوظیفة العملیّة.

و بالجملة؛ فمن التزم بهذا المسلک فی تمایز العلوم یکون فی مسرح عن جمیع الإشکالات الآتیة و غیرها ممّا ترد علی من میّزها بتمایز الموضوعات.

فعلیه یشکل فی جعل مثل البحث عن حجیّة خبر الواحد من المسائل، بل لا یخلو عن منع.

بیان ذلک؛ إنّ صاحب هذا المسلک یلزم علیه أن یجعل شیئا واحدا و ینزع من المسائل أمرا فاردا بحیث تکون المسائل للعلم من الأحوال العارضة لذلک الأمر المنتزع موضوعا للعلم، فلا بدّ أن یکون ذاک الأمر ثابتا، و وجوده بیّن الثبوت، أو یتعرّض لإثباته فی علم آخر، بحیث یکون البحث فی العلم راجعا إلی عوارض، و أنّه مفروغ من وجودها و ثبوتها، بمعنی أن یرجع البحث فی مسائل العلم إلی مفاد «کان» الناقصة لا ل «کان» التامّة.

ثمّ لمّا جعلوا موضوع الاصول، الأدلّة الأربعة، فتجشّموا فی إدخال بعض

الامور⁽¹⁾الّتی ترجع إلی ثبوت الأدلّة- أی ترتیب آثار الوجود علیها فی المسائل- طرقا.

و الّذی یهمّنا أن نتعرّضه، هو ما أفاده شیخنا قدّس سرّه، و ما أفاده قدّس سرّه فی «الفصول».

أمّا الشیخ قدّس سرّه؛ فقال: إنّ مرجع البحث عن الحجیّة إنّما هو إلی أنّ السنّة الواقعیّة الّتی هی موضوع الاصول هل تثبت بخبر الواحد أو القرآن الواقعی بهذه الظواهر الّتی تکون بین أیدینا، أم لا؟ فیصیر البحث عن الحجیّة داخلا فی المسائل، لکونها من العوارض اللاحقة للموضوع الّتی هی الأدلّة الأربعة⁽²⁾.

و أمّا صاحب «الفصول» قدّس سرّه؛ فقال بأنّ البحث عن دلیلیّة الدلیل یرجع فی الحقیقة إلی البحث عن أحوال الدلیل، فهکذا أدخلوا البحث عن حجیّة خبر الواحد و نظیره فی مسائل علم الاصول بعد أن جعلوا موضوعه الأدلّة الأربعة⁽³⁾.

نقول: إمّا أن یکون المراد من إثبات السنّة أو دلیلیّة الدلیل إثبات السنّة فی الخارج حقیقة بخبر الواحد، أو إثبات الدلیلیّة کذلک، فلا ریب أنّ ذلک یرجع إلی مبادئ العلم، و یصیر ذلک مفاد «کان» التامّة، لأنّ الموضوع الّذی یبحث عن أحواله فی العلوم لا بدّ و أن یکون وجوده مفروغا منه، و إلّا فیرجع البحث عن وجود الموضوع إلی البحث عن مبادئ العلم لو لم یکن ثابتا فی علم آخر، حتّی یحتاج البحث عنه فی نفس العلم.

و إن کان المراد من إثباته إثبات الموضوع تعبّدا بأمر الشارع أو بناء العقلاء، فهذا أیضا یکون إثباتا لما لم یثبت، فیجری المحذور السابق.

و لکن لا یرد علی هذا التقدیر أنّ إثباته تعبّدا لا یکون من عوارض ذات الموضوع، بل من عوارض لازمه، و هو مشکوک الخبریّة، و السنّة المشکوکة فباعتبار لحاظ الشکّ فیه یصیر أمرا خارجا عن الذات معروضا للحجیّة.

ضرورة أنّ المشکوکیّة ما لوحظت فی الموضوع حتّی تصیر الذات معنونة بهذا العنوان معروضة للحجیّة، کما فی مثل الاصول، بل الشکّ إنّما یکون ظرفا للذات بحیث یحکم بحجیّة فی هذه الحالة، لا أن تکون هذه الحالة مأخوذة بعنوان الصفتیّة مع الذات، کما توهّم.

و بعبارة اخری: لیست المشکوکیّة عنوانا ملوّنا للموصوف بها فی نفسه، مع قطع النظر عن لحاظه، و لا ریب أنّها ملحوظة فی باب الاصول عند اعتبارها، بخلاف الأمارات، کما لا یخفی.

إن قلت: إنّ الالتزام بالوجود تعبّدا لیس إثباتا للوجود، لأنّ الوجود التعبّدی غیر الوجود الحقیقی، بل هو فی الحقیقة من عوارض الوجود، بمعنی أنّ ما فرض وجوده و شکّ فیه، یعرضه عنوان التعبّد بالوجود.

قلت: لا معنی لعوارض الوجود و البحث عن أحوال الموضوع، إلّا أن یکون شی‌ء مفروغا من تحقّقه و ثبوته، فیبحث عن أحواله.

و من المعلوم أنّه لو کان الموضوع ثابتا لا معنی بعد ذلک للتعبّد بالثبوت، فإنّ الالتزام التعبّدی بالوجود إنّما یصحّ إذا لم یکن الشی‌ء موجودا، فیحکم بالتعبّد بوجوده و البناء علی ثبوته.

هذا کلّه لو کان المراد بالتعبّد بالوجود هو الحکم بثبوت الموضوع فی الخارج، لا بلحاظ وصف و إن کان ذلک بعیدا.

و إن کان المراد منه هو الالتزام بالوجود معلوما، بمعنی أنّ البحث عن الحجیّة إنّما هو فی أنّ ذات الموضوع- أی ذات السنّة مثلا- إذا شکّ فی ثبوتها بخبر الواحد، فالشارع حکم بالالتزام بکونها معلوم الوجود، بحیث تکون المعلومیّة حالا من الأحوال العارضة للموضوع، أم لا.

و لا یخفی أنّ ذلک یختلف باختلاف المبنی فی باب لسان جعل الأمارات، فعلی کلّ مبنی یرد علیهم شی‌ء، لأنّه بناء علی جعل المؤدّی یرجع النزاع فی حجیّة خبر الواحد إلی أنّ السنّة المشکوکة هل الشارع حکم بثبوتها بطریق الخبر الواحد، أم لا؟

و هذا عین البحث عن وجود الموضوع، بداهة أنّ مؤدّی خبر الواحد لیس إلّا نفس السنّة؛ و لکن ذلک لیس مذهب شیخنا قدّس سرّه، بل قد مضی أنّ مسلک الشیخ قدّس سرّه علی ما یستفاد من مطاوی کلماته هو جعل العلم المعبّر عنه باصطلاح بعض تتمیم الکشف ⁽¹⁾.

و علیه فنقول: و إن کانت ذات الموضوع تتّصف بالمعلومیّة فی الخارج إلّا أنّ طرف عروض المعلومیّة علیها لیس إلّا الذهن، ضرورة أنّ العلم کالإرادة إنّما هما من الصفات النفسانیّة، إلّا أنّه لمّا أوضحنا فی باب تعلّق الأمر بالطبائع أنّ بعض الامور الخارجیّة لشدّة ارتباطها بالامور الذهنیّة قد یکتسب عنها صفاتها کالمعلومیّة و المظنونیّة و أمثالهما.

کما أنّ عکس ذلک أیضا یکون، فإنّ الامور الذهنیّة ربّما تکشف من الخارج ما یتعلّق بالامور الخارجیّة، کالمحبوبیّة و المبغوضیّة، فإنّهما و إن کانتا معروضتین للموجودات الخارجیّة، بمعنی أنّ الآمر إذا یأمر بشی‌ء لمّا کان تحقّقه فی الخارج محبوبا و ذا مصلحة فیه، و کذلک فی طرف المبغوضیّة فیطلب أو ینهی إلّا أنّ الخارج لمّا کان ظرف السقوط فلا یعقل أن یتعلّق الطلب به بما هو خارجیّ، بل الطلب فی الحقیقة یتعلّق بالصورة المتصوّرة الذهنیّة الحاکیة عن الخارج، فهی لشدّة ارتباطها بالخارج، لکونها مرآة تامّة له، فتکتسب عنه بعض الصفات الخارجیّة و لوازمها.

و بالجملة؛ فکلّ واحد من وجودی الذهنی و الخارجی للعلقة الثابتة بینهما فی بعض الموارد یکتسب لون الآخر بحیث یری الذهنی خارجیّا، و کذلک العکس.

و الشاهد علی ذلک، الوجدان، ففی مثل هذه الموارد، الوجود الخارجی و إن کان متّصفا بالعوارض الذهنیّة إلّا أنّها لیست عارضة له حقیقة، بل إنّما هو معروض لها بالعرض و المجاز حتّی لو اعتبر عروضها علیه، فیقال بأنّ ذات الموضوع خارجا قد عرضها العلم، فصارت معلومة، یکون ذلک مسامحة لا علی سبیل الحقیقة.

فعلی ذلک لا بدّ أن یلاحظ أنّ ما قیل من أنّ مسائل العلم لیست إلّا ما یعرض ذات الموضوع لذاک العلم، أنّ هذا الکلام یکون أعمّ ممّا هو من العوارض الّتی تکون علی نحو الحقیقة و ما هی تکون علی سبیل المجاز، أو لا، بل العوارض یبحث عنها فی العلم لیس ما یعرض الموضوع حقیقة.

و لمّا کان التحقیق أنّ العوارض الذاتیّة لموضوع کلّ علم الّتی یبحث عنها فی العلم هی العوارض الحقیقیّة لا ما یکون عروضه له بالعرض و المجاز، فما لیس کذلک فلیس من مسائل العلم، بل هی خارجة عنه أو من مبادیه، فلو بنینا علی ذلک فی باب موضوعات العلوم ⁽¹⁾یصیر أغلب مباحثها و مسائلها خارجا عنها أو من مبادیها، کما فی علم الاصول.

و قد عرفت أنّ هذه التجشّمات لا تفید شیئا، فلیس موضوع علم الاصول إلّا ما أفاده رحمه اللّه فی «الکفایة» أنّ موضوعه ما یکون له دخل فی استنباط الأحکام الشرعیّة الفرعیّة أو ینتهی إلیه فی مقام العمل بالوظائف الشرعیّة⁽²⁾، لا خصوص الأدلّة الأربعة.

و قد عرفت أنّه لمّا یکون علی التحقیق تمایز العلوم بتمایز الغایات لا بتمایز الموضوعات، فلا یحتاج أن یجعل الموضوع بتعسّف شیئا واحدا و عنوانا فاردا جامعا بین شتات مسائل علم الاصول، و کذلک العلوم الأخر، لعدم ضرورة داعیة إلیه.

بل قد عرفت أنّه یوجب ذلک خروج أغلب مباحث العلم عنه و صیرورتها من المبادی، لما التزموا بأنّ مسائل العلم لا بدّ و أن تکون من العوارض الذاتیّة لنفس موضوع العلم أو مساویها لا غیرها، بخلاف من یجعل ⁽³⁾التمییز بتمایز

الغایات، فهو فی سعة عن کلّ ذلک.

و تفصیل هذا البحث فی أوّل مباحث الألفاظ.

هذا کلّه بالنسبة إلی لحاظ الموضوع و دخول البحث عن الحجیّة بهذا اللحاظ فی مسائل العلم و عدمه، و أمّا بلحاظ تعریف علم الاصول، فلا إشکال فی دخولها فیه بناء علی کلّ التعاریف.

أمّا علی تعریف المشهور بأنّه العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة، فإنّ الغرض من البحث عن حجیّة خبر الواحد و کذلک غیرها هو جواز استنباط الحکم الشرعی عن الخبر، و کذلک الشهرة- مثلا- هل تقع فی طریق الاستنباط أم لا؟

و قد مضی أنّ المراد بالحجّة هو ما یقع کبری لصغری أفاد حکما شرعیّا، فینضمّان حتّی ینتجان حکما شرعیّا.

و لا ریب أنّ هذه القاعدة- أی حجیّة الخبر- تکون کذلک لو صارت حجّة، و إن کان هذا التعریف فی نفسه لا یخلو من حزازة، و لذلک عدل- علیه الرحمة- عنه فی «الکفایة»، و عرّفه بما هو مذکور فیها⁽¹⁾.

و إن کان هو أیضا لیس مانعا، لصدقه علی مثل قاعدة الطهارة.

مع أنّها من مسائل الفقه، و لذا اضیف إلیه، و لا یختصّ بباب دون باب.

و أمّا علی ما هو لازم لهذا التعریف من أنّ کلّ قاعدة بعد الاستنباط تطبیقها

مع الصغریات کان مشترکا بین المقلّد و المجتهد فهذه من مسائل الفقه و القواعد الفقهیّة الفرعیّة، و کلّما کان تطبیقها بید المجتهد و مختصّا به، فهذه هی القاعدة الاصولیّة و من مباحث الاصول.

فعلیه أیضا یدخل خبر الواحد فی مباحث الاصول، ضرورة أنّه بعد البناء علی حجیّة خبر الواحد، فالقول بأنّ مفاد هذا الخبر هو حکم اللّه- مثلا- لا ریب أنّ ذلک وظیفة المجتهد، و لا ربط بالمقلّد، لما یکون للعمل بخبر الواحد من الشرائط الّتی لیست بید المقلّد، بخلاف مثل قاعدة الضرر، فإنّه بعد البناء علی حجیّتها و تعیین المجتهد مقدار دلالتها و ما تدلّ علیه ألفاظ القاعدة ففی تطبیقها مع الصغریات؛ المقلّد شریک مع المجتهد، فکما أنّه یجریها فی مواردها، فکذلک المقلّد یجریها و یستنتج منها.

و لکن هذا التعریف لیس بجامع و لا مانع.

أمّا الأوّل؛ فلعدم شموله لمثل قاعدة الاشتغال؛ فإنّها من القواعد الاصولیّة و المباحث المختصّة بها، مع أنّ المقلّد أیضا یجریها فی مواردها من الشبهات الراجعة إلی قبل الفحص و غیرها، ضرورة أنّ من کان ملتفتا إلی أصل التکلیف ففیما إذا شکّ فی الموارد الخاصّة فی تکلیف خاصّ و لم یجد الدلیل علیه فما دام لم یتفحّص لم یلتزم من أوّل الأمر بالبراءة، بل عقله من جهة علمه إجمالا بثبوت التکلیف، یحکم بالاشتغال و لزوم الفحص.

نعم، من کان غافلا عن التکلیف رأسا فلیس کذلک، و لکن هذا خلاف الواقع فی الخارج غالبا.

و أمّا الثانی؛ فکقاعدة الطهارة و کذلک قاعدة [کلّ شرط مخالف الکتاب

و السنّة بالنسبة إلی الشبهات الحکمیّة، فإنّ نتیجتها بعد إعمالها و إجرائها فی الموارد المشکوکة مشترکة بین المجتهد و المقلّد، بمعنی أنّ القاعدتین إنّما یجب [أن تکونا] من المسائل الفقهیّة و یبحث عنهما فی الکتب المعدّة لبیان الأحکام الفرعیّة، مع أنّهما بالنسبة إلی الشبهات الحکمیّة لیس تطبیقهما إلّا بید المجتهد، فتأمّل!

و أمّا بناء علی ما عرّفه بعض من أنّه العلم بالقواعد الّتی تتعلّق بالعمل مع الواسطة، بخلاف علم الفقه، فإنّه یتعلّق بالعمل بلا واسطة، فکذلک البحث عن حجیّة خبر الواحد داخل فی علم الاصول أیضا⁽¹⁾، ضرورة أنّه ما لم تثبت حجّیة الخبر الدالّ علی حرمة العصیر العنبی- مثلا- لم تثبت حرمته، بخلاف مثل قاعدة الطهارة، فإنّ نتیجتها من الأوّل هی طهارة الشی‌ء المشکوک فی طهارته، و کذلک سائر القواعد الفقهیّة.

فالاصول تبحث عن حجیّة الاستصحاب و موارد جریانه، و کذلک شرائطه أو حجیّة خبر الواحد، أو الشهرة و غیر ذلک من القواعد الّتی تصیر نتیجتها قابلیّة وقوعها فی طریق الاستنباط للأحکام الشرعیّة و عدمها، لا أن تکون بنفسها مفادها إثبات الأحکام الفرعیّة المتعلّقة بالعمل.

هذا؛ و لکنّک خبیر بأنّ ذلک لا یصیر فارقا، لأنّ نتیجة حجیّة الخبر بناء علی تتمیم الکشف أو جعل المؤدّی، لیست إلّا البناء العملی و الالتزام بأنّ مفاد الخبر هو الحکم الفرعی العملی، بمعنی أنّه إن کان الخبر قائما علی حرمة العصیر

العنبی و نجاسته فمن یقول بحجیّة الخبر یقول: یجب علیک البناء علی حرمته و نجاسته، و لیس لک التشکیک فیه، بل علیک أن تری نفسک عالما بهما، و ما أدّی إلیه فهو حکم اللّه.

نعم؛ بناء علی أن یکون وجه منجّزیّة أدلّة الأمارات هو جعل الحجّیّة بحیث لا یکون مفاد الأدلّة إلّا إرشادا إلیها یتمّ هذا الفرق، لأنّ أدلّة الأمارات إذا لم یکن مفادها إثبات الحکم الشرعی، بل کان إرشادا إلی جعل الطریق، فیصیر مرجع البحث عن الحجیّة و عدمها إلی أنّه هل جعل لنا قول زرارة- مثلا- طریقا أم لا؟

ثمّ بعد أن بنی علی طریقیّته فمفاد ما اخبر به یکون حکم اللّه الّذی یتعلّق بالعمل بعد أن جعل قول المخبر طریقا و بحثنا عنه، بخلاف ما لو کان البحث عن الحجیّة راجعا إلی تتمیم الکشف، فإنّ البحث عن الحجیّة علیه یرجع إلی أنّه إذا أخبر العادل بنجاسة العصیر العنبی هل هو نجس أم لا؟ هذا غایة ما استفدت من کلامه- دام ظلّه- فی المقام.

أقول: أوّلا بعد تسلیم ورود الإشکالات السابقة أنّه ما جعل أحد التعریفین الأخیرین تعریفا مستقلّا، بل إنّهما متمّمان للتعریف المشهور، فإنّ الأوّل اضیف إلی التعریف المشهور، لأنّه لمّا ورد علیه أنّه لو کانت حجیّة الاستصحاب و البحث عنها من باب أنّها أصل عملیّ استفید من الأخبار⁽¹⁾، فإدخاله فی مسائل الاصول مشکل.

بداهة أنّه علی هذا یکون کسائر القواعد المستفادة من الکتاب و السنّة، نظیر قاعدة الطهارة، و قاعدة الحرج، و الضرر، و غیرها المتعلّقة بعمل المکلّفین.

و لا ریب أنّ المسألة الاصولیّة هی الّتی بمعونتها تستنبط هذه القواعد، کالبحث عن أحوال الأخبار الدالّة علی الاستصحاب و ألفاظ الحدیث الدالّة علیه، و غیر ذلک.

و أمّا نفس الاستصحاب فهو خارج عن هذه المباحث.

فأجاب عن الإیراد شیخنا قدّس سرّه بأنّ المسألة الفرعیّة هی الّتی إجراؤها مشترک بین المقلّد و المجتهد، بخلاف المسألة الاصولیّة، فإنّ إجراءها مختصّ بالمجتهد و المستنبط، فیکون نظره دخیلا فیه، لما یکون لإجرائها من الشرائط الّتی لیست إلّا بید المستنبط.

و هذه من خصائص المسألة الاصولیّة، ففیما إذا تنجّس الماء للتغیّر، ثمّ زال تغیّره، لیس للمقلّد إجراء استصحاب النجاسة، و لا ینفع المقلّد، بخلاف مسألة الحرج و الضرر، فلیس إجراؤهما مشروطا بأمور لم تکن بید المقلّد⁽¹⁾.

و بالجملة، فهذا الکلام و الضابط و إن کان فیه ما فیه، إلّا أنّه تبیّن لک أنّه لیس تعریفا مستقلّا لعلم الاصول ⁽²⁾حتّی یرد علیه أزید ممّا ورد علی التعریف الأوّل.

إلّا أن یقال: ظاهر کلام الشیخ قدّس سرّه یدلّ [علی أنّ ما ذکر ضابط مستقلّ للعلمین.

و ثانیا: إنّ ما أورد- دام ظلّه- علی التعریف و الضابط الأخیر، ففیه- مع عدم کونه أیضا تعریفا مستقلّا-: أنّه و لو کان وجه حجیّة الأمارات تتمیم الکشف، أو جعل المؤدّی، فلا یتعلّق بالعمل بلا واسطة.

فإنّ الغرض من حجیّة قول العادل أوّلا جعل قوله طریقا، و إن کان ینتهی ثانیا و بالعرض إلی العمل بقوله، نظیر الاستصحاب، فإنّه و إن لم یتعلّق بالعمل بالواسطة إلّا أنّ البحث عن حجیّة الخبر الّذی یدلّ علی حجیّة الاستصحاب لا یقال بأنّ البحث عنها بحث عن القاعدة الّتی تتعلّق بالعمل، بل البحث عنها لیس إلّا بحثا عن جعل وظیفة خاصّة للعمل و عدمه.

فکذلک البحث عن حجیّة قول العادل الدالّ علی حرمة العصیر العنبی لیس بحثا عن نجاسة العصیر العنبی. بل مرجع البحث عن الحجیّة إنّما هو إلی أنّ بعد البناء علی العمل یجب العمل بقول العادل- لکونه طریقا- أم لا یجب، بخلاف مثل قاعدة الطهارة، فإنّها تتعلّق بنفس العمل.

هذا؛ خصوصا إذا قلنا بکون أمر التنزیل و تکفّله إنّما هو محمول علی المکلّف، و یکون بیده، کما هو مسلک الاستاد.

فعلیه عدم ورود الإشکال علی الضابط المذکور أوضح، فتأمّل!

إذا تبیّن ذلک، فلنشرع فی بیان أصل المقصد و تحقیق ما عقد البحث له، و هو حجیّة خبر الواحد.

فنقول: علی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه إنّما یکون الغرض فی هذا المبحث إثبات حجیّة خبر الواحد بالخصوص أوّلا علی نحو الموجبة الجزئیّة فی مقابل السلب الکلّی، و أمّا التفصیلات المذکورة فیها فتأتی بعد ذلک.

[ادلّة المانعین عن حجیّة أخبار الآحاد الغیر المحفوفة بالقرائن القطعیّة]

أمّا المانعون عن حجیّة أخبار الآحاد الغیر المحفوفة بالقرائن القطعیّة؛ فقد تمسّکوا بالأدلّة الأربعة:

أمّا الکتاب؛ فما یدلّ من الآیات فیه علی عدم حجیّة الظنّ بین فریقین، فمضمون أحدهما؛ مثل قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ⁽¹⁾یدلّ علی عدم جواز التعبّد بغیر العلم، و حرمة التمشّی فی طریق غیر علمی.

و ثانیهما: ما یدلّ علی أمر زائد علی ذلک، مثل قوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً⁽²⁾.

فإنّ لسان الآیة الاولی إنّما هو تحریم العمل بالظنّ، و لا ینافی ذلک تشریع حجیّة، بخلاف الآیة الثانیة، فإنّ لسانها- مضافا إلی التحریم- إرشاد بظاهرها إلی عدم إمکان صیرورة الظنّ طریقا، لعدم إغنائه عن الحقّ و الواقع أصلا.

أمّا الاولی؛ فالإنصاف أنّه لا دلالة لها أصلا، لأنّ ظاهرها إنّما هو بمنزلة أصل و بیان حکم کلّی علی موضوعه.

و لا ریب أنّ القضیّة المسوقة لبیان الحکم لا تکون حافظة لموضوعه و مبیّنة له، بل لا بدّ و أن یکون الموضوع من الخارج محرزا، فالآیة المبارکة إنّما تدلّ علی أنّ العمل بغیر العلم حرام، و إنّما ثبوت هذا الحکم تابع لموضوعه و ثبوته من

الخارج.

و أمّا أن تدلّ علی أنّه أیّها العامل بالظنّ أو الخبر الواحد! أنت ظانّ، فلا تدلّ علی ذلک أبدا، کما لا یخفی.

فإذا تحقّق أنّ لسانها لیس إلّا بیان حکم کلّی و تأسیس أصل، لعدم جواز الاعتداد بغیر العلم فلا ینافی ذلک أن تثبت حجیّة الظنّ بالدلیل الخارجی، بحیث لو دلّ من الخارج دلیل علی حجیّة الظنّ من بناء العقلاء و غیره، فیکون حاکما علی ما تدلّ علیه الآیة، لصیرورة خبر الواحد بعد قیام الدلیل علی حجیّته علمیّا، کما فی مطلق الأدلّة الحاکمة، مثل الاستصحاب و غیره.

فکما أنّ شأنه تضییق دائرة المحکوم و التوسعة فی دائرة الأدلّة الدالّة علی اعتبار الطهارة فی الصلاة- مثلا- بجعلها أعمّ من أن یکون علما أو علمیّا.

و مرادنا من التضییق فی دائرة المحکوم هو أنّه فیما إذا شکّ فی الطهارة- مثلا- کان التکلیف و الوظیفة عدم الاعتناء بهذا الشکّ فیها بمعنی کان یجب تحصیل الشرط علما و لکن دلیل الاستصحاب یضیّق دائرة هذا الشکّ، و یبیّن بأنّه لا یعتنی بالشکّ فی الطهارة فیما إذا لم یکن مسبوقا بالحالة السابقة، و إلّا فلو کان کذلک فهذا الشکّ یکون کالعدم.

فکذلک أدلّة حجیّة الظنّ الحاصل من خبر الواحد من بناء العقلاء المنضمّ إلی عدم الردع من الشارع، حاکمة علی الآیة، و مبیّنة لمدلولها بأنّ الظنّ لیس بحجّة ما لم یصر علمیّا، فیضیّق دائرة مدلول الآیة و یوسّع دائرة الأدلّة الدالّة علی الأحکام الواقعیّة بکون موضوعها أعمّ من أن یکون علما أو علمیّا.

فلا یتوهّم أنّه بعد أن یری بالوجدان مع قیام الدلیل علی حجیّة خبر الواحد

أنّ الظنّ بمدلوله باق و لم ینقلب إلی العلم، فکیف یرفع الید عن الآیة؟ لما أوضحنا من أنّ الآیة مستحیل أن یحفظ موضوعها، و لذلک لا تنافی مع ما دلّ علی حجیّة الظنّ، و المفروض أنّ ما یدلّ علیها یرفع موضوعها من الخارج.

فالحاصل: أنّ الآیة الاولی لا دلالة لها علی عدم حجیّة الظنّ الحاصل من خبر الواحد، و لا تعارض ما یدلّ علی حجیّة هذا الظنّ بمعنی أنّها لیست قابلة لمعارضتها.

و إنّما الإشکال فی الآیة الثانیة، فإنّه لمّا کان لسانها ظاهرا فی الدلالة علی عدم صلاحیّة طریقیّة الظنّ و عدم إغنائه عن الحقّ أصلا فقد یتوهّم لذلک أنّها تمنع عن حجیّة الظنّ رأسا، و تعارض ما یدلّ علی حجیّته، بل تکون فی مقام الردع عمّن بنی علی حجیّته لنفیها صلاحیّة طریقیّة الظنّ أصلا.

فنقول- توضیحا للوهم و دفعه-: إنّ فی معنی ظاهر الآیة یحتمل أمران:

الأوّل: أن تکون فی مقام بیان أنّ الظنّ فی حدّ ذاته لا یقتضی الطریقیّة، بمعنی أنّه لیس مثل العلم الّذی طریقیّته ذاتیّة، فالظنّ لیس کذلک، بل فی حدّ نفسه و طبیعته الأصلیّة لا اقتضاء محض، فلا یجوز متابعته و الاکتفاء به فی کشف الحقّ و أداء التکلیف.

الثانی: أن تکون فی مقام سلب الاقتضاء عن طریقیّته رأسا بحیث یکون الظنّ کالأحکام الاقتضائیّة الّتی تکون الأحکام الثابتة لموضوعاتها ثابتة لها علی الإطلاق، بمعنی أنّه ما دامت ذواتها موجودة فالحرمة أو الوجوب ثابت لها و لو طرأها عنوان آخر.

و کیف کان؛ فإن کانت الآیة دالّة علی المعنی الأوّل فمن المعلوم أنّها تصیر

کالآیة الاولی، بمعنی أنّها لا تنافی ما یدلّ علی حجیّة الظنّ و لا تعارضه، ضرورة أنّها علی ذلک تصیر کالأحکام الإباحیّة الّتی نشأت عن لا اقتضاء محض فی ذوات موضوعاتها، بحیث لا تنافی أن یثبت مقتض خارجیّ کالنذر و شبهه، و یرجّح أحد طرفی الفعل و الترک الّذی کانت الذات بالنسبة إلیهما علی السویّة فی الاقتضاء، و معناه عدم کونها مقتضیة لأحدهما.

و کذلک فی مسألة طریقیّة الظنّ و حجیّته، فإنّها و إن کانت فی حدّ نفسها لا تقتضی الطریقیّة إلّا أنّها بقرینة «لا یغنی» لا تقتضی عدمها [أیضا]، و هذا لا ینافی أن یجی‌ء الاقتضاء من الخارج و تقتضی المصلحة حجیّته.

و إن کانت دالّة علی الثانی، فلمّا عرفت من أنّ فیه اقتضاء العدم، فتکون ردعا عمّن اکتفی به، فتکون دلیلا علی عدم حجیّة الظنّ، بل یبطل ما دلّ علی حجیّته.

ثمّ إنّه لا تبعد الدعوی بأنّها ظاهرة فی المعنی الأوّل، فتکون من قبیل أن یقال: إنّ الظنّ لا یغنی عن الحرمة- مثلا- فکما أنّ مثل هذه القضیّة ظاهرة فی أنّ الظنّ فی حدّ نفسه لا یقتضی الحرمة، و لا یغنی عنها. فکذلک ظاهر قوله تعالی:

إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی الآیة، یدلّ [علی أنّ طبیعة الظنّ لا تقتضی الطریقیّة، فإذا صارت ظاهرة فی هذا المعنی فقد أشرنا إلی أنّها لا تنافی أن یثبت للظنّ من الخارج مقتضی الإغناء و مصلحة الطریقیّة من بناء العقلاء فی بعض أفراده و إمضائه الشارع و غیر ذلک من المقتضیات.

و لو سلّمنا کون الآیة دالّة علی المعنی الثانی و ظاهرة فیه، فنقول: لا إشکال

أنّها منصرفة بقرینة التوبیخ الّذی فی الآیة الاخری إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ ⁽¹⁾أو فی صدر نفس هذه الآیة قوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ*⁽²⁾عن الظنون الّتی استقرّ بناء العقلاء علی حجیّتها، بمعنی أنّها مؤکّدة للردع للظنون الّتی یوبّخ عند العقلاء اتّباعها، و هو اتّباع الظنون فی اصول الدین و غیره ممّا لم یستقرّ بناء العقلاء علی العمل بالظنّ لا مطلق الظنّ.

مع أنّ أساس امور عیش الناس إنّما یکون علی اتّباع الظنّ فی الامور العادیّة، و هذا هو المسمّی بالعلم العادی، و قلّما یتّفق لهم العلم الحقیقی فی امورهم فکیف یمکن أن یکون التوبیخ راجعا إلی مطلق هذه الامور، هکذا أفاد دام ظلّه.

و لکن دعوی الانصراف بعیدة و محتاجة إلی شاهد واف، و من أین یثبت أن التوبیخ لیس راجعا إلی اتّباعهم الظنّ فی الامور الدینیّة اصولیّا کانت أم فروعیّا؟

و استقرار بناء العقلاء علی اتّباعهم الظنّ فی الامور العادیّة و صحّة عملهم فی ذلک لا یثبت و لا یلازم تصویبهم فی عملهم بالظنّ حتّی فی الامور الدینیّة.

فیمکن أن یجاب عن الآیة بناء علی المعنی الثانی بأنّه و إن کان حکما اقتضائیّا إلّا أنّه لا ینافی ذلک أن یثبت من الخارج مقتض أقوی ممّا تقتضیه ذات الظنّ فیرجّح علیه، کما فی جمیع الأحکام الاقتضائیّة من الحرمة و الوجوب الّتی قد یرفع اقتضاءها المقتضی الخارجی أقوی ممّا یقتضیها بعناوینها الأوّلیة مثل قاعدة الضرر و الحرج، کذلک اقتضاء الظنّ عدم الطریقیّة، و إن کان علی الإطلاق بمعنی أنّه ثابت له و لو أن یعرضه عنوان آخر إلّا أنّه إذا کان العنوان الآخر أقوی

ممّا تقتضیه ذاته، فیصیر هذا العنوان واردا علیه فیرتفع موضوعه، بمعنی أنّ الظنّ بعد استقرار بناء العقلاء علی اتّباعه فی بعض الموارد و عدم ردعهم الشارع یصیر بذلک طریقا علمیّا، فیوجب هذا البناء منضمّا بعدم الردع ارتفاع موضوع الآیة فلا یتمّ الاستدلال بهذه الآیة علی عدم حجیّة الظنّ بعد قیام الدلیل علی حجیّته.

ثمّ إنّ محصّل الفرق بین دلالة الآیة الاولی علی المدّعی، و التقریب الأوّل، و الثانی فی الآیة الثانیة هو أنّ الآیة الاولی إنّما تنهی عن اتباع الظنّ ما دام موضوع الحکم محرزا من الخارج، و الآیة بنفسها لیست حافظة لموضوعها، فإذا ثبت من الخارج حجیّة طریق غیر علمی، لما یصیر بسبب قیام الدلیل، الطریق الظنّی علمیّا، فلیست الآیة قابلة لأن تعارض هذا الدلیل، و لا تشمل رأسا المورد الّذی قام الدلیل علی اعتباره.

و أمّا التقریب الأوّل فی الآیة الثانیة؛ فهو أنّ الحکم لمّا کان لا اقتضائیّا فأقلّ ما یکون فیه الاقتضاء إذا قام علی حجیّة الظنّ، و لو لم یقلّبه إلی العلمی یکون ذلک حاکما علی الآیة.

و أمّا التقریب الثانی فی الآیة الثانیة؛ فلمّا کان الحکم فیها اقتضائیّا فلا یعارضه شی‌ء، بل هو- لو تمّ- حاکم علی کلّ دلیل، و لذلک التزمنا فی جوابها بعدم شمولها لمحلّ النزاع و انصرافها إلی غیره و ثبوت دلیل وارد، أو حاکم.

هذا کلّه فی تقریب استدلال المانعین عن حجیّة الظنّ بالآیات، و الجواب عنها.

و أمّا استدلالهم بالأخبار؛ فالأخبار المذکورة و الصالحة للمنع بین طوائف أربعة:

منها؛ ما یدلّ علی عدم حجیّة الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة.

و منها؛ لسانها عدم صدور مثل هذه الأخبار رأسا.

و منها؛ لسانها عدم صدور الأخبار الغیر الموافقة.

و منها؛ عدم حجیّة غیر الموافق للکتاب و السنّة.

مضافا إلی أنّه أیضا یکون خبر الواحد معلّقا فیه القبول و عدمه علی حصول العلم بصدوره و عدم حصوله، و لذلک أجاب شیخنا قدّس سرّه عن هذه الروایة بأنّها خبر الواحد، و بخبر الواحد لا یمکن إثبات عدم حجیّة خبر الواحد، و إلّا یلزم الدور⁽¹⁾، کما هو واضح.

و لکن لا شبهة فی أنّه مع قطع النظر عن الخدشة فی سنده، دلالته أیضا غیر تامّة، و حاله حال الآیة الاولی ⁽²⁾، بمعنی أنّه یدلّ علی أنّ الحدیث ما دام لم یکن علمیّا فلیس بحجّة، و المفروض أنّه أیضا لیس حافظا لموضوعه، فإذا قام الدلیل من الخارج علی حجیّة الخبر فیصیّره علمیّا، و هذا الحدیث أیضا ما کان قابلا لمعارضته، فکیف یقاوم ما یدلّ علی الحجیّة؟

و أمّا الطوائف الأربع الاول الّتی لا بدّ من الالتزام بتواترها حتّی یصحّ الاستدلال بها، فنقول- توضیحا للأمر-: أنّ للتواتر مراتب أربع:

الاولی: أن یتعدّد الناقلون للخبر فی نقل حدیث خاصّ بلفظ واحد ظاهر فی معنی فارد بمقدار یحصل العلم بعدم تواطؤ هؤلاء المتعدّدین علی الکذب عادة.

الثانیة: أن ینقل جماعة⁽¹⁾أحادیث بحیث و لو کانت ألفاظها مختلفة إلّا أنّها سیقت لبیان معنی واحد بلا جهة مختلفة فیها، و هذا هو المسمّی بالتواتر المعنوی، و هذه المرتبة لمّا صارت ألفاظ الحدیث فیها مختلفة ربّما تحتاج فی عدد الناقلین إلی أزید ممّا فی الاولی.

الثالثة: أن تنقل جماعة وقائع مختلفة و أخبارا متعدّدة ظاهرة فی معانی و قضایا مختلفة، و لکن لا بحیث تکون مختلفة من جمیع الجهات، بل تکون جمیعها متّحدة فی الدلالة علی جهة واحدة تکون فی جمیعها مشترکة.

و هذه مثل الوقائع المنقولة عن أمیر المؤمنین علیه السّلام و غزواته المختلفة الحاکیة عن القضایا المختلفة⁽²⁾، و لکن فی جمیعها جهة مشترکة و هی کشفها عن شجاعته علیه السّلام.

و هذه أیضا- لما عرفت- قد تحتاج إلی ناقلین کثیرین حتّی یحصل العلم بعدم تواطئهم علی الکذب عادة إلی أزید من العدد فی المرتبة الثانیة.

الرابعة: أن یکثر الخبر و عدد الناقلین للأحادیث المختلفة الدالّة علی المعانی المختلفة بحیث لم یکن فیها جهة مشترکة أصلا⁽³⁾کالأخبار الّتی یسمعها الشخص من أوّل الصبح إلی الغروب، فیعلم إجمالا بصحّة أحد هذه الأحادیث و صدقه، لبعد أن تتواطأ هذه الجماعة علی الکذب فی نقل جمیع هذه الأخبار

أیضا.

و هاتان المرتبتان الأخیرتان تسمّیان بالتواتر الإجمالی فی کلام (لسان) بعض ⁽¹⁾.

إذا عرفت هذه المراتب للتواتر فنقول جوابا عن الأخبار: لا شبهة فی أنّ المقام- أی الأخبار المستشهد بها علی المنع من العمل بخبر الواحد- من أقسام التواتر الإجمالی، فإمّا أن یدّعی أنّ التواتر یتحقّق بانضمام مجموع الأقسام الأربعة، بمعنی أنّه یدّعی أنّه علم إجمالا صدق روایة من هذه الروایات المنقسمة بالأقسام المذکورة، أو یدّعی تواتر کلّ واحد من القسمین، أی یدّعی تواتر ما یدلّ علی عدم صدور الخبر الغیر الموافق أو المخالف مستقلّا، و کذلک تواتر ما یدلّ علی عدم حجیّة الغیر الموافق أو المخالف کذلک.

أمّا علی الدعوی الاولی؛ فلمّا کان العلم الإجمالی بالتواتر یتحقّق من جمیع الأقسام الأربعة منضمّة و بالنسبة إلی الغیر الموافق و المخالف یکون دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر، بمعنی أنّا لا ندری إذا اعتبر فی قبول الخبر فی جملة من هذه الروایات کونه موافقا للکتاب و السنّة هل المراد منها أن لا یکون مخالفا أم لا بل المراد خصوص الموافقة مضافا إلی عدم المخالفة؟

و لا یخفی أنّ ⁽²⁾فی باب العلم الإجمالی إذا دار الأمر بین الأقلّ و الأکثر یؤخذ بالقدر المتیقّن و یبنی علی الأقلّ، فتختصّ دائرة العلم الإجمالی بما دلّ

علی اشتراط عدم المخالفة، لکونها هو القدر المتیقّن.

و هذا القسم أمره دائر بین عدم صدور الخبر المخالف و عدم حجیّته، فیکون قوام العلم الإجمالی بهذین القسمین، أی ما یدلّ علی عدم الصدور، و عدم حجیّة الخبر المخالف، أعمّ من أن یکون التخالف التخالف التباینی أو الأعمّ و الأخصّ.

ثمّ إنّه بعد العثور علی الأخبار الکثیرة الصادرة عن الأئمّة علیهم السّلام، مع أنّ النسبة بینها و بین عمومات الکتاب نسبة العموم و الخصوص المطلق، أو الإطلاق و التقیید، فیخرج عن دائرة ما یدلّ علی عدم صدور المخالف هذا القسم من المخالف.

و لمّا عرفت أنّ ذلک من الّذی یکون قوام العلم الإجمالی به، فإذا خرج عن تحت العلم فینحلّ العلم الإجمالی و تصیر الشبهة بالنسبة إلی باقی الأطراف شبهة بدویّة.

و أمّا علی الدعوی الثانیة⁽¹⁾أمّا العلم الإجمالی فی طرف الصدور، فینحلّ؛ لما عرفت من العلم بصدور الأخبار المخالفة الّتی تکون النسبة بینها و بین الکتاب و السنّة العموم و الخصوص، فیبقی التخالف التباینی، فیدخل تحت العلم الإجمالی الحاصل من الأخبار الدالّة علی عدم حجیّة الأخبار المخالفة، فیکون أطراف العلم الإجمالی فی الطرف الآخر ثلاثة.

فالعلم الإجمالی فی طرف عدم الحجیّة أمره دائر بین عدم حجیّة الأخبار الّتی تکون النسبة بینها و بین الکتاب و السنّة التباین، أو الّتی تکون النسبة العموم و الخصوص مطلقا، أو عدم صدور ما تکون النسبة فیه تباینا، فقوام العلم

الإجمالی فیه یکون بهذه الامور الثلاثة.

فنتیجة العلم الإجمالی فی طرف عدم الحجیّة بعد الأخذ فیه بالقدر المتیقّن أیضا- و هو الأخبار المخالفة الأخصّ من الغیر الموافق- تکون بدعوی العلم الإجمالی بعدم حجیّة إمّا الأخبار الّتی یکون تخالفها مع الکتاب و السنّة تخالف العموم و الخصوص، و إمّا الأخبار الّتی تخالفها تباینیّ، و إمّا عدم صدور الأخبار الّتی تخالفها تباینیّ رأسا.

و قاعدة العلم الإجمالی تقتضی رفع الید عن جمیع الأخبار الّتی تکون مصداقا لأحد هذه العناوین.

فهنا لانحلال هذا العلم قد یقال بانصراف لفظ «المخالفة» عن تخالف العموم و الخصوص.

ففیه؛ مع أنّ ذلک قول بلا دلیل، أنّ الأصحاب فهموا خلافه، بمعنی أنّهم استفادوا من لفظ «المخالفة» الواقع فی الأخبار الأعمّ من التباین و العامّ و الخاصّ، و لذلک تراهم أنّه لو کان خبر مخالفا لقول العامّة تخالف العموم و الخصوص، معارضا مع الروایة الّتی لیست کذلک، یأخذون الخبر الأوّل و یطرحون ما هو لیس هکذا- أی مخالفا- و لو بالعموم و الخصوص.

و کذلک بالنسبة إلی موافقة الکتاب و السنّة و مخالفته، کما استفادوا کذلک فی أخبار العلاج حتّی لم یحتملوا فیها من المخالفة غیر ذلک، بمعنی أنّ بناء العلماء فی باب أخبار العلاج یکون علی أنّ لفظ «المخالف» الواقع فیها لیس المراد منه إلّا ما کانت مخالفته مع الکتاب تخالف العموم و الخصوص، و کذلک مع العامّة، لا ما یکون أعمّ من المخالفة التباینیّة.

و لذلک لو کان مذهبهم علی حکم عامّ، مثل: أکرم العلماء، و ورد فی طریقنا روایة مضمونها مثل: أکرم النحویّین، و روایة اخری: لا تکرم النحویّین، یعمل الأصحاب بالروایة الّتی یکون مفادها مثل: لا تکرم النحویّین.

و سرّ ذلک- أی أنّهم ما احتملوا فی المخالفة التخالف التباینی فی أخبار العلاج- أنّه لا إشکال أنّ التعارض لا یقع إلّا بین الحجّتین، دون الحجّة و اللاحجّة.

فلو کانت روایة خالفت الکتاب بالتخالف التباینی لا یلتزمون بحجیّة مثل هذه الروایة رأسا، بمعنی أنّه لا یشملها دلیل التعبّد من أوّل الأمر، لعدم ترتّب أثر عملیّ علی ذلک، لأنّه لو فرض أن یشملها دلیل التعبّد، فلازمه أن نحکم بإجمال الروایة و الدلیل القطعی کلیهما دون التخییر، ضرورة أنّ التخییر إنّما یجری فیما إذا کان التعارض بین الظهورین بعد الفراغ عن السند و توافقهما فیه، لا ما إذا کان أحدهما قطعیّا و الآخر مشکوکا، فتأمّل!

و بالجملة؛ فلمّا لم یترتّب أثر عملیّ علی هذا التعبّد، فلا یشملها دلیل التعبّد رأسا.

و کیف کان؛ مع هذه القرائن کیف یمکن إنکار شمول لفظ «المخالف» فی الأخبار المتنازع فیها لمخالفة العموم و الخصوص، و الالتزام بانصرافها عنها؟ مع أنّ من جملة الأخبار المستدلّ بها علی المنع هی أخبار العلاج.

فحقّ الجواب عن الدعوی الثانیة أن یقال: إنّه قد ظهر من أخبار العلاج و فحواها حجیّة الأخبار الّتی تکون النسبة بینها و بین الکتاب و السنّة العموم و الخصوص.

فلو قلنا بعدم حجیّة الأخبار الّتی تکون نسبتها مع الکتاب و السنّة کذلک، لم

یبق موضوع لأخبار العلاج، ضرورة أنّ من جملة ما یذکر فیها للعلاج هی مخالفة العامّة و موافقة الکتاب.

و قد عرفت أنّ معنی المخالفة فیها منحصر بمثل العموم و الخصوص، فلو لم یکن مثل ذلک حجّة فکیف تصیر معرضا لأخبار العلاج، فیقع التعارض بین فحوی هذه الأخبار و إطلاق الأخبار المانعة.

و لا ریب أنّه لا بدّ أن تقیّد الأخبار المانعة بغیر تخالف العموم و الخصوص، و یتصرّف فی إطلاقها لهذه القرینة الواضحة، فیخرج هذا القسم عن عنوان العلم الإجمالی المفروض فی طرف الأخبار الدالّة علی عدم حجیّة الأخبار المخالفة.

و قد کان هذا القسم من مقوّمات أطراف العلم الإجمالی المذکور، فإذا خرج ذلک فینحلّ العلم الإجمالی فیه کسابقه.

فقد اتّضح- بعون اللّه- جواب استدلال المانعین عن حجیّة الخبر بالأخبار أیضا.

و أمّا الجواب عن استدلالهم بالإجماع؛ فحال الإجماع کما تری، فلا یحتاج إلی الإطناب.

[أدلّة المجوّزین لحجّیّة أخبار الآحاد]

أمّا المجوّزون؛ فقد استدلّوا بالأدلّة الأربعة:

أمّا الآیات؛ فاولاها آیة النبأ⁽¹⁾، فقد ذکروا للاستدلال تقریبات:

الأوّل: مفهوم تقریب الشرط، و هو أنّه تعالی علّق وجوب التبیّن عن الخبر

بما إذا کان الجائی به الفاسق، فإذا کان الجائی به العادل، إمّا أن لا یجب التبیّن و لا یجوز قبول خبره، فیلزم أن یکون العادل أسوأ حالا من الفاسق، و إمّا أن یجب قبول خبره بلا تبیّن، و هو المطلوب.

الثانی: بتقریب مفهوم الوصف، و هو أنّه قد علّق التبیّن عن الخبر بما إذا کان المخبر فاسقا، و لو لم یکن لوصف الفسق مدخلیّة- بل کان عدم القبول لکونه خبرا واحدا- لما کان یصلح أن یعلّل عدم القبول بکون مخبره فاسقا، لأنّ التعلیل بالذاتی مع کونه صالحا للعلیّة أولی من التعلیل بالعرضی، لتأخّر رتبته عنه، و تقدّم الذاتی علیه.

الثالث: بتقریب دلالة الإیماء، و من باب مناسبة الحکم و الموضوع، و هو أنّه لو کان ذات خبر الواحد تقتضی التبیّن، و کان الوصف المعبّر عنه الواقع فی حیّز التعلیق و الحکم عنوانا مشیرا للذات لما کانت خصوصیّة لأن یجعل الفسق عنوانا مشیرا.

مع أنّه یکون کمال المناسبة بین صفة الفسق إذا کان المخبر متّصفا به لأن یفتّش عن خبره، لکونه الّذی لا یعتمد علی قوله، و لا اعتبار بخبره، لعدم احترازه عن تعمّد الکذب.

و بالجملة؛ فمن اقتران التعلیل بهذه الصفة یستکشف أنّ خصوصیّة صفة الفسق صارت علّة لوجوب التبیّن.

ثمّ إذا وجب التبیّن عن خبر الفاسق إمّا أن یکون لا یجب فی خبر العادل، و لا یجوز قبول خبره أو یجوز القبول بدون التبیّن، فالأوّل یوجب الأسوئیّة المذکورة، و الثانی یثبت المطلوب.

و لا یخفی أنّ شیخنا قدّس سرّه قد خلط فی «الرسالة» بین التقریبین الأخیرین ⁽¹⁾، مع أنّهما مختلفان و إن کانا قد یجتمعان، کما فی مثل صفة الفسق، و لکن فی مثل صفة الکتابة الّتی لو علّق قبول الخبریّة- مثلا- یصدق التقریب الأوّل دون الثانی.

ثمّ إنّه اعترض الشیخ قدّس سرّه علی التقریب المذکور بأنّ المستدلّین لمّا توهّموا بأنّ وجوب التبیّن نفسیّ فضمّوا مقدّمة الأسوئیّة إلی مقدّمة المفهومین حتّی تستنتج حجیّة خبر العادل.

مع أنّ وجوب التبیّن شرطی، بمعنی أنّ شرط جواز العمل بخبر الفاسق و ترتیب الآثار علیه التفتیش عن خبره.

و علی ذلک أخذ النتیجة و المفهوم لا یحتاج إلی مقدّمة الأسوئیّة، ضرورة أنّه یکون منطوق الآیة أنّه لا یجب العمل بخبر الفاسق إلّا بالتبیّن، فمفهومها یصیر أنّه یجب العمل بخبر العادل بلا شرط التبیّن، کما لا یخفی ⁽²⁾.

أقول: فی وجه وجوب التبیّن احتمالات ثلاثة:

الأوّل: هو الوجوب النفسی، بمعنی أنّه عند إخبار الفاسق یجب التفحّص عن خبره، إمّا لأن یظهر کذب الفاسق فیفتضح، أو غیر ذلک.

الثانی: الوجوب الشرطی و هو ما عرفت.

الثالث: الوجوب الطریقی نظیر وجوب الفحص و تحصیل العلم بالأحکام، فعند إخبار الفاسق أیضا یجب تحصیل الواقع المخبر به و استکشافه، لصیرورته منشأ للاحتمال، فصرف احتمال الواقع یکون منجّزا لتکلیف واقعیّ یجب الفحص

عنه بحیث لو کان ثابتا فی الواقع فترک الفحص فلم یؤت بالتکلیف الواقعی، لکان التارک معاقبا.

أمّا الاحتمال الأوّل؛ فهو بعید و مناف للتعلیل المذکور⁽¹⁾فی الآیة- کما أفاد شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾- فیدور الأمر بین الاحتمال الثانی و الثالث.

و الظاهر أنّ احتمال أوّلهما أیضا بعید، لأنّ لازمه أن یؤخذ الوجوب المستفاد من قوله تعالی: (فَتَبَیَّنُوا)* وجوبا إرشادیّا، فیکون إرشادا إلی الشرط، بحیث یکون المعلّق هو الشرطیّة الغیر المذکورة فی الکلام، بخلاف ثانیهما، فإنّ علیه الوجوب نفسیّ طریقی، و المعلّق هو نفس ما هو المذکور فی القضیّة، و الاعتبار أیضا مساعد معه، لأنّه إذا أخبرنا بأمر ذی أهمیّة، فالعقل یحکم بالتفحّص و التفتیش عن الواقعة بلا نظر إلی حال المخبر.

فإذا تقوّی هذا الاحتمال، بل صار أقوی من الآخرین، فلا ریب أنّ أخذ المفهوم من الآیة بناء علیه یحتاج إلی ضمّ مقدّمة الأسوئیّة بالبیان الّذی أفاده الشیخ فی الوجوب النفسی بالمعنی الأوّل، حتّی یستفاد المفهوم بتقریب أنّه إذا وجب التبیّن وجوبا نفسیّا عند إخبار الفاسق، فأمّا أن لا یجب فی خبر العادل، و لا یجوز قبول خبره، فیلزم أسوئیّة حاله، لأنّ خبر الفاسق اعتنی بشأنه فیتفحّص به عن الواقع، بخلاف خبر العادل، فما اعتنی به أصلا.

و بعبارة اخری: یلزم أن یکون الاحتمال الحاصل من خبر الفاسق منجّزا

للواقع، بخلاف خبر العادل، فیلزم أن لا یکون منشأ للاعتناء أصلا، فکیف یمکن أن یقال بعدم الاحتیاج إلی المقدّمة المذکورة فی أخذ المفهوم؟ مع أنّ الاحتیاج إلیها اتّفاقی ظاهرا عند کلّ من استدلّ بالآیة، و لعلّهم فهموا من التبیّن الوجوب الطریقی، کما قلناه فتأمّل فی ذلک، فإنّه إن لم یرجع ما أفاده- دام ظلّه- إلی ما قاله الشیخ قدّس سرّه من الوجوب الشرطی ⁽¹⁾لا یخلو احتمال غیره من وجوب استکشاف الواقع مع ملاحظة شأن نزول الآیة عن تأمّل واضح، خصوصا مع ملاحظة التعلیل أیضا.

ثمّ قال- دام ظلّه-: و لئن أغمضنا عن ذلک، فنقول: لا یخفی أنّ الظاهر أنّ وجوب التبیّن الّذی یکون المراد منه التبیّن العلمی فی المقام هو الوجوب العقلی، لشرط الوجوب- و هو العمل بخبر الواحد- أو الواجب، إذ لا معنی لکون العلم شرطا شرعیّا للعمل بالخبر، ضرورة أنّ العلم طریق عقلیّ إلی معلومه، فیکون المراد من الأمر به فی الآیة الشریفة هو الإرشاد إلی حکم العقل و أمر عقلیّ، و هذا لا شبهة فیه.

ثمّ نقول: إنّ فی باب وجه منجّزیّة الأمارات إمّا أن یکون وجهه هو جعل العلم و تتمیم الکشف، أو مبنیّ علی المسلک الّذی اخترناه من کون الوجه أنّ أدلّة الأمارات أبدعت الاهتمام بالواقع، و لمّا یحتمل أن یکون مؤدّی الأمارات هو الواقع، و لذلک یجب الاستطراق عنه بحکم العقل بعد جعلها الأدلّة طرقا.

و بالجملة؛ علی المسلک الأوّل علی کون وجوب التبیّن شرطیّا تفید الآیة المفهوم، لأنّه بعد إرشاد الشارع فی الآیة إلی ما شرط للعمل عقلا، فیستکشف من

مفهومها إنّا بأنّ تحصیل العلم فی العمل بخبر العادل لیس واجبا، لکونه بنفسه بمنزلة العلم علی ما نزّله الشارع.

و أمّا علی المسلک الثانی؛ فلا تفید المفهوم شیئا، لأنّ منطوق الآیة بناء علی کون وجوب التبیّن شرطیّا یدلّ علی أنّه بحکم العقل لا یجوز العمل و ترتیب الآثار بخبر الفاسق إلّا بعد حصول شرطهما العقلی، و هو کشف صدق خبره بثبوت العلم و حصوله، فعند ذلک یحکم العقل بوجوب الإطاعة.

و أمّا مفهوم الآیة الّذی یکون الغرض منه، إثبات ترتیب الأثر علی خبر العادل بدون حصول العلم؛ فلا یدلّ علی ذلک، لأنّه لا ریب أنّ التبیّن مطلقا شرط عقلیّ للعمل، فما لم یحصل العلم بمضمون الخبر، فالعقل لا یلزم بوجوب الإطاعة.

نعم؛ موضوع حکمه بالإطاعة أعمّ من العلم الحقیقی أو العلم الجعلی، و لذلک کان یحکم بوجوب الإطاعة علی الأوّل، لکون الأمارة علما جعلیّا بخلاف المبنی الثانی، ضرورة أنّ الموضوع فی طرف المفهوم- و لو جعلا- لیس ثابتا، و إنّما حکم العقل بوجوب إطاعة مؤدّی الطرق إنّما یکون بعد أمر الشارع و إلزامه بالإطاعة، ففی المنطوق حکم العقل بالإطاعة لحصول موضوعه یکون بلا واسطة، و فی طرف المفهوم یحتاج إلی الواسطة، فکیف یستفاد المفهوم مع أنّ الباب إنّما یکون من قبیل اللوازم العقلیّة الّتی لا یجوز التخلّل بینها و الملزومات أصلا؟

فالتحقیق علی مسلکنا یقتضی بأن یجعل وجوب التبیّن طریقیّا حتّی یستفاد المفهوم، فإنّه علیه یکون منطوق الآیة أنّه یجب- عند إخبار الفاسق بشی‌ء- تحصیل الواقع و کشفه، فمفهومه یصیر أنّ ذلک لیس واجبا عند إخبار

العادل لأنّ مؤدّی خبره نفس الواقع، لکون خبره طریقا إلیه تنجیزا، هکذا أفاد دام ظلّه.

و لکن لا یبعد جریان البیان المذکور فی المسلک الأوّل لتقریب أخذ المفهوم فی الثانی أیضا، بمعنی أنّه و إن لم یکن حکم العقل بالإطاعة فی باب الأمارات إلّا بواسطة حکم الشرع إلّا أنّه یمکن أن یستکشف أیضا⁽¹⁾بالإنّ بعد کون الأمارات حجّة شرعیّة بسبب المفهوم عدم اشتراط العمل بقول العادل بالعلم، فتأمّل!

و کیف کان؛ فقد اورد علی تقریب مفهوم الوصف بأنّ بناء المشهور علی أنّه لا مفهوم للوصف، خصوصا ما کان غیر معتمد علی موصوفه ⁽²⁾.

و لا یخفی أنّ استفادة المفهوم فی المقام لا ربط لها بمفهوم الوصف.

بیان ذلک: أنّه لو فرضنا أن یکون شخص من طبیعة فی حال اتّصافه بوصف معروضا لحکم بحیث لو احتملنا أن یکون فرد آخر من هذا الذات معروضا له، لا یکون إلّا ذاته، بلا مدخلیّة صفة فیه.

مثلا؛ لو قال المولی لعبده: أکرم العالم، و علمنا بأنّه لو کان مثل هذا الحکم لغیره من أفراد الإنسان لا یکون إلّا للذات، ففی مثل ذلک لا یعقل أن لا یکون لوصف العالمیّة مدخلیّة تامّة للحکم عند جعل العالم موضوعا للحکم، بمعنی أنّه لو کانت الذات علّة تامّة لثبوت الإکرام یستحیل أن یکون للعلم أیضا علیّة کذلک.

نعم؛ یمکن أن یکون له مدخلیّة فی التأکّد فی المحمولات الّتی تکون قابلة لذلک.

هذا فی عالم الثبوت؛ کذلک فی عالم الإثبات؛ فلو صدر من حکیم کلام کذلک، بأن صدر عنه حکم علی موضوع متّصف بالصفة، و علمنا بأنّه لو کان مثل هذا الحکم ثابتا لموضوع آخر متّحدا ذاتا مع الموضوع الأوّل لا تکون علّة الحکم إلّا ذاتهما، ففی ذلک لا بدّ أن یحمل الموضوع الأوّل بکونه بوصفه العنوانی علّة للحکم صونا لکلام الحکیم عن اللغویّة.

مع ما أفادوا فی تقریب مفهوم الوصف من أنّ التعلیل بالذاتی مع کونه قابلا للعلیّة أولی- بل المتعیّن- من التعلیل بالعرضی، لتقدّم رتبة الذات علی العرض، کما لا یخفی.

إذا عرفت ذلک فنقول فی الآیة الشریفة: ظاهرها یدلّ علی کون علّة وجوب التبیّن هی خبر الفاسق، مع أنّا نعلم أنّه لو کان التفتیش واجبا عن خبر العادل أیضا لا تکون علّة وجوب التبیّن إلّا ذات الخبر، لعدم خروج المخبر بخبر الواحد إلّا أحدهما⁽¹⁾، مع أنّه لا مقتضی لأن یکون خصوص وصف العدالة مقتضیا لوجوب التبیّن یقینا، بل صفة الفسق هی الّتی تکون قابلة لصیرورته کذلک، لما عرفت من مناسبة الحکم و الموضوع.

فعلی ذلک فلمّا رأینا أنّه جعل خبر الفاسق معلولا لوجوب التبیّن، فلا یحتمل إلّا أن تکون العلّة هی وصف الفسق لا ذات الخبر الّذی قد یکون مخبره عادلا، و قد یکون فاسقا؛ لما ذکر من أنّ التعلیل بالعرضی فیما کان الذاتی قابلا له

لا یجوز.

و برهان ذلک أنّه لو فرض کون مقتضی التبیّن و علّته هی ذات خبر الواحد، فلو جعل الفسق علّة له، مع أنّ رتبة الوصف متأخّرة عن الموصوف؛ یلزم أن تقع العلّة ذاتا فی الرتبة المتأخّرة عن معلولها و هو وجوب التبیّن، أو تقعان فی عرض واحد لو قلنا بکون وجوب التبیّن العارض لذات الخبر فی رتبة الفسق، مع أنّ من المعلوم لا بدّ أن تکون العلّة ذاتا متقدّمة علی معلولها.

فتحصّل ممّا ذکرنا؛ أنّ استفادة علّیّة صفة الفسق لوجوب التبیّن الّذی لازمه العقلی- بالبیان المذکور- هو عدم وجوب التبیّن عن خبر العادل، لا ربط لها بباب مفهوم الوصف، بل إنّما استفید ذلک من ملازمة عقلیّة الّتی صارت نتیجتها أنّه لو کانت علّة التبیّن ذات خبر الواحد مع ذلک امر بالتبیّن أیضا إذا کان صادرا عن الفاسق، یلزم أن یجتمع حکمان فی موضوع واحد.

و أمّا احتمال التأکّد؛ فلا یعقل فی المقام أیضا، لأنّ المفروض أنّ وجوب التبیّن شرطیّ أو طریقیّ، فلو فرض کونه شرطا لذات الخبر، أو کان موضوع الوجوب الطریقی الذات، فمن المعلوم أنّهما غیر قابلین للتخلّف و الانفکاک حتّی یعقل تأکّد الشرطیّة أو الوجوب الطریقی، کما لا یخفی.

نعم؛ لو بنینا علی کون وجوب التبیّن نفسیّا یحتمل التأکید، أو احتملنا کون الفاسق فی المقام عنوانا مشیرا للذات، و التعبیر به إنّما کان لنکتة، و هی الإشارة إلی فسق الولید أو غیر ذلک ممّا یصیر قرینة ارتکازیّة علی عدم کون مدخلیّة للفسق حتّی توجب صرف اللفظ عن ظاهره. مضافا إلی عدم کونه علّة تامّة یحتمل التأکید فی الأوّل و عدم المفهوم فی الثانی أصلا، و لا ریب أنّ کلیهما خلاف

التحقیق.

و أمّا ما اورد علی مفهوم الشرط؛ فنذکر بعد إشارة إجمالیّة إلی طریق أخذ المفهوم، فنقول: إنّ کلّ شی‌ء جعل موضوعا لحکم فلا بدّ أن یکون لنفس هذا الموضوع الخاصّ مدخلیّة و علّیّة لنفس الحکم المحمول علیه، و هذه ملازمة عقلیّة بینهما بحیث لو انتفی الموضوع انتفی [المحمول قطعا.

فلو فرض مثل هذا الحکم فی موضوع آخر لا یعقل أن یکون شخص ذاک الحکم الأوّل، بل یکون من سنخه، و انتفاء الحکم عن موضوعه الشخصی عند انتفائه أمر عقلی من باب حکم العقل بانتفاء أحد المتلازمین عند انتفاء الآخر، و لا ربط له بباب المفهوم، بل إنّما هو من باب المنطوق، و الدلالة اللفظیّة إنّما هی فیما إذا فرض ما فی عقد الحمل من الحکم یکون سنخا للحکم لا شخصه.

فعند ذلک یجری نزاع المفهوم من أنّ المعلّق فی مثل «إن جاءک زید فأکرمه» أنّ المراد من الإکرام طبیعته المطلقة و سنخ وجود الإکرام حتّی لا یبقی فرد من الطبیعة یحکم به علی غیر زید، أم لا، بل المراد منه الطبیعة المهملة التی هی فی قوّة الجزئیّة؟

فمرکز النزاع فی باب المفهوم إنّما هو ذلک، فإن أمکن إثبات المفهوم من طریق إثبات سنخ الحکم فی ناحیة المحمول فیتمّ، و إلّا فلا سبیل إلیه.

إذا ظهر ذلک، فاعلم! أنّ شیخنا قدّس سرّه بعد نقل الاعتراض علی الآیة الشریفة بناء علی استفادة المفهوم منه علی تقریب مفهوم الشرط، ذکر بأنّ ظاهر مثل هذه القضیّة کقضیّة «إن رزقت ولدا فاختنه» یقتضی بأنّها مسوقة لبیان الموضوع، و إنّما یکون مفهومها من السالبة بانتفاء الموضوع، لأنّ موضوع وجوب التبیّن لیس إلّا

الخبر الّذی یکون الجائی به فاسقا.

و بعبارة اخری: [الموضوع هو] الخبر الموجود بصدوره عن الفاسق، و معلوم أنّ مفهومه لیس إلّا عدم الخبر الجائی به الفاسق.

و اعترض صاحب «الکفایة» علیه فی «الحاشیة» بأنّ المحمول لو کان التبیّن الثابت للخبر الّذی کان الجائی به فاسقا التبیّن الشخصی الثابت بالظهور الأوّلی من الکلام المقیّد بشخص موضوعه، فانتفاء مثل هذا المحمول عن موضوعه بانتفاء موضوعه عقلی، و عدم ثبوت المفهوم به مسلّم ⁽¹⁾.

و لکن هذا لا ربط له بباب المفهوم و إنکاره، و للمستدلّ بالآیة أن یدّعی بأنّ الموضوع و إن کان شخصیّا فیمکن أن یکون ما یثبت له من المحمول سنخ الحکم، و لا ینافی کون الموضوع شخصیّا کون الحکم الثابت له سنخا و طبیعة مطلقة منه.

و من المعلوم أنّ انتفاء مثل هذا الحکم بانتفاء الموضوع الشخصی لا یرجع إلی ما عرفت من الملازمة العقلیّة حتّی لا یکون له مفهوم، بل یکون للانتفاء مفهوم، نظیر مفهوم اللقب، بمعنی أنّه یکون لازم إثبات سنخ حکم لموضوع شخصیّ انتفاء هذا السنخ عند انتفاء موضوعه.

فلو کان المفروض فی الآیة هو إثبات سنخ التبیّن بحیث یرجع إلی أنّ کلّ ما فرض للتبیّن فرد، فإنّما هو ثابت إذا کان الخبر نفس خبر الفاسق، فیکون مفهومها أنّ عند عدم وجود خبر الفاسق الّذی یصدق لو کان الخبر عن عادل، لا یکون تبیّن هنا.

و بالجملة؛ فکون موضوع الحکم شخصیّا لا یلازم عدم ثبوت المفهوم، هذا

أوّلا، و ثانیا: لم لا یجعل الموضوع أیضا طبیعة و ذاتا مطلقة متّصفة بصفة کذائیّة، بمعنی أن یجعل الموضوع لوجوب التبیّن ذات النبأ منسلخا عن جمیع طوارئ هذه الذات متّصفا بصدوره عن الفاسق؟ و کذلک تعتبر فی طرف الحکم أیضا الطبیعة و السنخ، فالآیة لیست صریحة فی کون موضوع التبیّن شخصیّا حتّی لا یمکن اعتبار الذات.

فإذا قلنا: إنّ الموضوع طبیعة النبأ، و قد حکم علیها بوجوب التبیّن فیکون مفهوم الآیة أنّ هذه الذات إذا لم تکن متّصفة بصدورها عن الفاسق لا یجب التبیّن فیها، هذا خلاصة کلامه قدّس سرّه فی «الحاشیة»⁽¹⁾.

و محصّل مرامه أنّه سواء جعلنا موضوع القضیّة الّذی هو النبأ شخصیّا أم طبیعیّا کلیّا یمکن استفادة المفهوم من الآیة.

أمّا جعله شخصیّا، فهو بأن تجعل تنوین النبأ تنوینا تنکیرا، و لمّا یکون المراد منه الفرد المعیّن واقعا، الملازم مع کون الجائی به فاسقا، لا الفرد الغیر المعیّن، فیکون المقام من قبیل وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ⁽²⁾فیصیر بناء علی هذا موضوع القضیّة شخصیّا.

و لکن لمّا اعتبرنا فی جانب المحمول و جرّدنا القضیّة عن موضوعها، فیثبت لها المفهوم، و لکن مفهوم القضیّة الشرطیّة یکون مساوقا لمفهوم اللقب لا مفهوم الشرط، لأنّ القاعدة فی أخذ مفهوم الشرط تقتضی بقاء موضوع القضیّة الّذی فی طرف المنطوق موضوعا فی طرف المفهوم أیضا، و إنّما المتغیّر فی طرف المفهوم

هو المعلّق علیه فی طرف المنطوق مع حفظ الموضوع.

فمفهوم «إن جاءک زید فأکرمه» هو عدم مجی‌ء شخص زید الّذی هو موضوع حقیقة.

و أمّا تغییره و تبدیله بعمرو- مثلا- فمن البدیهة أنّه یخرج عن عنوان مفهوم الشرط⁽¹⁾کذلک بناء علی کون المراد من النبأ نبأ شخصیّا، فأخذ المفهوم من القضیّة المسوقة لبیان الشرط موقوف علی تجریدها عن الموضوع أیضا، و إلّا مع حفظه و بقائه لا مفهوم للشرط، بل یرجع إلی ما أفاده الشیخ قدّس سرّه من کون الشرط مسوقا لبیان الموضوع، و لا یفید اعتبار السنخ فی طرف الحکم أیضا، ضرورة أنّه علیه یصیر مدلول منطوق القضیّة أنّ تمام أفراد طبیعة التبیّن ثابت لما لو کان خبر شخصیّ صادرا عن الفاسق، و لا ینافی ذلک أن یثبت فرد من التبیّن فی فرد آخر.

نعم؛ إنّما تفهم المنافاة فی الآیة بعد فرض الحکم سنخا، لأنّ الشخص لمّا یتبدّل فلا یمکن إثبات التبیّن فیه، لکون الطبیعة المطلقة للتبیّن ثابتة لشخص خاصّ من النبأ، فإنّما تکون تلک المنافاة لمفهوم اللقب؛ لتبدّل الموضوع، لا لمفهوم الشرط.

و أمّا جعل طبیعة [النبأ] کلیّا، فهو إنّما یکون بتجریده أوّلا عن جمیع المشخّصات، ثمّ إضافته إلی الفسق- بحیث تکون ذات النبأ المجرّد متّصفة بالوصف الفلانی- یحکم بحکم کذائی معروضا للمحمول لا الذات الشخصیّة المقیّدة، و یرجع ذلک إلی جعل ذات النبأ الجامع بین کون الجائی به فاسقا أو غیره

متّصفا بصدوره عن الفاسق معروضا للحکم بعد فرضه سنخا.

مثل ما إذا قیل: ذات زید المجرّد الجامع بین کونه جائیا أو غیر جاء متّصفا بالمجی‌ء یجب إکرامه، بحیث تفرض الذات أوّلا مطلقة ثمّ بعنوان معروضها کصفة المجی‌ء محمولا علیها الحکم، لا مثل الأوّل أن یفرض العارض و المعروض شیئا متّحدا، و لذلک یصیر الموضوع من أوّل الأمر شخصیّا، بل یجعل الموضوع طبیعة النبأ المتّصفة بصدوره عن الفاسق.

و من المعلوم أنّ الصفة تصیر- [أی صفة الفسق- من عوارض الموضوع و لواحقه لا کالأوّل الّذی قد کانت نفس الموضوع و جزءه.

و لا یخفی أنّ استفادة هذا المعنی عن النبأ الّذی هو موضوع، مبنیّة علی أن یجعل تنوینه تنوین التمکّن، و علیه یثبت مفهوم الشرط للآیة، و یتمّ الغرض بلا احتیاج فی أخذه إلی تجرید القضیّة عن الموضوع، ضرورة أنّ الموضوع فی المنطوق إذا صار ذات النبأ الجامع بین کون جائیه فاسقا أو لم یکن، ثمّ هذه الذات بطبیعتها الجامعة باعتبار بعض أحوالها و مشروطة بصدورها عن الفاسق صارت محکومة بسنخ التبیّن، فیصیر المفهوم أنّ هذه الذات لو لم تکن معروضة بالفسق، بل کان النبأ موجودا بوجود غیر الفاسق، فالحکم منفیّ عنه، و لیست القضیّة سالبة بانتفاء الموضوع، بل تصیر ذات مفهوم بمفهوم الشرط، فتأمّل ⁽¹⁾!

هذا؛ و لکن کلّ ذلک مبنیّ علی أن نجعل شرطیّة التبیّن للعمل بالخبر و الاستناد إلیه، فعلیه لو جعل النبأ نبأ شخصیّا لا یکون للقضیّة الشرطیّة مفهوم، کما عرفت، بل مسوقة لبیان الموضوع، إلّا أن تقلبه إلی مفهوم اللقب، و هو خارج عن

الکلام.

و أمّا لو جعلناه شرطا للواقع و ترتیب الآثار علی الواقعة المنقولة، کما هو الظاهر بقرینة التعلیل، فإنّ الندامة إنّما تحصل للوقوع علی خلاف الواقع و دائر مداره لا للاستناد، کما لا یخفی.

فعلیه؛ لو کان موضوع القضیّة النبأ الشخصی، و مع انتفائه لا تصیر القضیّة من السالبة بانتفاء الموضوع، فلو کان المراد من الحکم سنخه و بنینا علی المفهوم فی القضیّة الشرطیّة، فیستفاد المفهوم من هذه القضیّة أیضا، و لا یتوقّف علی الموضوع طبیعة النبأ و ذاته، ضرورة أنّ مدلول المنطوق إذا صار أنّ العمل بالواقع إذا أخبر فاسق عنه مشروطا بالتبیّن و کشف الواقع و العلم به، فیصیر مفهوم القضیّة أنّ العمل بالواقع فی غیر ما إذا کان الفاسق جائیا بخبر لیس مشروطا به.

و هذا أعمّ من أن لا یکون واقع أصلا، کما فی صورة الغفلة عنه، أو کان، بأن أخبر عنه العادل، فلا یحتاج فیه أیضا إلی التبیّن، لأنّ الواقع عند إخباره مکشوف، و لا یحتاج إلی الفحص عنه.

و المفروض أنّ المشروط لا یکون الاستناد بالخبر حتّی یقال: عند عدم إخبار الفاسق لم یکن خبر فاسق حتّی یتفحّص عنه، بل المشروط إنّما هو العمل بالواقع و هو ثابت و لو لم یکن خبر فاسق، بل یتحقّق موضوعه بالاطّلاع عنه، و لو من غیر طریق الفاسق.

و بالجملة؛ أنّ لسان مثل هذه القضیّة الشرطیّة یدلّ علی کونها مسوقة لبیان إبداع المانع و الردع عن العمل بخبر الفاسق، فیکون غیره ممّا یستند به عند العمل و ترتیب آثار الواقع باقیا علی طبیعته الأصلیّة، و مقتضاه الاوّلی من عملهم بالظنّ

و عدمه، فتأمّل!

و أمّا ما اورد علی الآیة ثانیا هو أنّه یکون المقام من دوران الأمر بین الأخذ بالمفهوم و رفع الید عن عموم العلّة، و هی قوله تعالی: (أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ)⁽¹⁾، فإنّ هذا المناط فی العمل بمطلق الخبر الغیر العلمی، فیقع التعارض بین المفهوم و ظهور التعلیل و إطلاقه.

و لا ریب أنّ رفع الید عن المفهوم الراجع إلی تقیید فی ناحیة المنطوق أولی من رفع الید عن عموم العلّة، لأنّ دلالتها علی العموم أظهر من دلالة الآیة علی المفهوم، و العلّة آبیة عن التخصیص، خصوصا مثل هذه العلّة الدالّة علی أمر ارتکازی عقلائی، و الأخذ بالقدر المتیقّن فی مقام التخاطب ⁽²⁾فی باب العلّة غیر جار، کما لا یخفی.

و قد یجاب عن الإیراد بأنّ مرجع المدلول یکون أنّ العمل بخبر الفاسق عمل بغیر الحجّة، و العمل بغیر الحجّة عمل عن جهل، و العمل کذلک یکون مورثا للندامة؛ و بعد أن کان منشأ جعل الحجیّة تتمیم الکشف و جعل العلم، فلیس العمل بخبر العادل عملا عن جهالة، إذ قد حقّقنا کرارا بأنّ موضوع حکم العقل أعمّ من العلم الحقیقی و الجعلی، فبناء علی هذا یبقی المفهوم علی حاله و العلّة علی عمومها باقیة بلا تعارض بینهما، إذ بعد تنزیل الظنّ منزلة العلم لمّا لا یکون العمل بالظنّ عن جهالة، فلا یوجب تخصیصا فی العلّة، بل هو تخصیص، کما هو شأن کلّ دلیل حاکم.

و المناقشة فی هذا الجواب تظهر بعد بیان أمر، و هو أنّه لا إشکال أنّ أداء التکلیف قد یکون بنحو یوجب العذر، و أداء الوظیفة، و قد یکون بنحو یوجب امتثال الواقع و إحرازه، و العمل علی النحو الأوّل إنّما یکون العمل بالحجّة و علی طبقها و موافقة الدلیل، و الامتثال کذلک و إن لم یوجب الملازمة و لکن یوجب الندم، و لا یرتفع هو بسبب العمل بالحجّة قطعا.

و المراد بالندم هو ما یترتّب علی الإقدام علی أمر اختیارا، مع عدم الأمن عن الوقوع فی خلاف الواقع، فلا ینتقض بالعمل بالقطع مع کون العامل به جاهلا مرکّبا.

و أمّا العمل علی الطریق الثانی؛ فلا یتحقّق إلّا علی العمل بنحو یکون مطمئنّا عن الوقوع فی خلاف الواقع و العمل کذلک هو الذی یوجب رفع الملامة و الندامة کلیهما.

و هذا لا یتحقّق بالعمل علی طبق الحجّة مع عدم الاطمئنان عن الوقوع فی خلاف الواقع.

إذا ظهر ذلک، فنقول: العلّة فی الآیة لو کانت العمل علی طریق الجهالة یوجب الوقوع فی الندم، و مع هذه العلّة کیف یعقل جعل حجّة و طریق لا یؤمّن من موافقتهما الوقوع فی خلاف الواقع؟

نعم؛ لو کانت العلّة هی الوقوع فی موقع الملامة، لما کانت تنافی جعل الطریق الغیر العلمی، لما عرفت من أنّ ما یرفع الملامة لیس إلّا العمل بالحجّة، بخلاف ما عرفت من موجب رفع الندم.

و بالجملة؛ فبعد أن جعل فی الآیة علّة المنع عن العمل بغیر العلم هی الأمر

الارتکازی القهری، مع أنّ الأحکام الشرعیّة و الجعل الشرعی لا یرفع الآثار القهریّة العقلیّة، فلا یعقل أن یجعل مع ذلک طریقا لا یؤمن العمل علیه الوقوع فی الندم بمعنی ما عرفت، فلا معنی لجعل دلیل الحجیّة حاکما علی مثل هذه العلّة بعد ما عرفت، فالجواب المذکور لا یرفع الإیراد.

و قد یجاب عنه بما هو مذکور فی «الرسائل»، من کون معنی الجهالة هی السفاهة، و إلّا فلو کان بمعنی العمل بغیر العلم یلزم عدم حجیّة فتوی الفقیه للمقلّد، و هکذا من الطرق الظنیّة کلّ ما یکون ⁽¹⁾.

و أجاب عن ذلک شیخنا قدّس سرّه بأنّ هذا المعنی للجهالة غیر مناسب لمورد الآیة، و أمّا النقض بمثل الفتوی و نحوها؛ فقد ذکرنا عند جواب ابن قبة بأنّ المصلحة قد تقتضی جعل الطریق الغیر العلمی، کما فی مثل حجیّة فتوی الفقیه للمقلّد، فإنّه لمّا لم یکن شی‌ء للمقلّد أبعد من وقوعه فی خلاف الواقع من العمل بفتوی المجتهد، فإذا یکون عمله فی ذلک عن اقتضاء المصلحة، فلو وقع فی موقع فی خلاف الواقع لما کان ذلک متدارکا بمصلحة راجحة، فلم یورث ذلک ندما، فتخصیص العلّة فیه و کذلک فی غیره من الموارد من قبیله ⁽²⁾.

و اعترض علیه فی «الحاشیة» بأنّه لا محذور أوّلا فی أخذ الجهالة بمعنی السفاهة⁽³⁾.

و أمّا ما ذکر قدّس سرّه دلیلا للمنع من أنّ الّذین عزموا علی الإقدام و ترتیب الأثر

علی خبر الولید حین أخبرهم بقضیّة بنی المصطلق کانوا عقلاء و لم یکن عملهم عن سفه قطعا، فمورد الآیة آب عن حمل الجهالة بمعنی السفاهة⁽¹⁾، فهو مردود بأنّ إقدامهم. لعلّه کان منشؤه حسن ظنّهم بالولید، فنبّأهم اللّه تعالی بأنّه فاسق، و لا یجوز العمل بقول الفاسق، و إلّا فیصیر العمل سفهیّا.

و من المعلوم أنّه لا یمنع ذلک عن أن تکون الجهالة بمعنی السفاهة.

و ثانیا بأنّ ما ذکره قدّس سرّه من الجواب عن البیّنة⁽²⁾و نحوها فهو خارج عن محلّ الکلام، لأنّ ما ذکر فی ردّ ابن قبة إنّما کان ذاک المقام مقام الإمکان، و البحث عن عدم استحالة التعبّد بالظنّ، و الآن یتکلّم فی الوقوع، و منکر المفهوم المورد علی الآیة یقول بأنّ ظاهر هذه العلّة لمّا کان آبیا عن التخصیص، و أخذ المفهوم یوجب تخصیصها. فالعمل بالظنّ الحاصل عن خبر الواحد غیر جائز، لما استفدنا من الدلیل الوارد فی کلام الشارع بعدم وقوع التعبّد به، للزوم محذور الندم.

فعلی ذلک لا محیص عن حمل الجهالة علی معنی السفاهة حتّی یلزم التخصّص، لا التخصیص، و ینحلّ إشکال البیّنة و الفتوی.

نقول: إنّ مراد الشیخ قدّس سرّه ظاهرا من اقتضاء المصلحة العمل بمثل الفتوی و نحوها أنّه إنّما یوجب الوقوع فی خلاف الواقع الندم إذا لم یکن ما یفوت عنه من الواقع متدارکا، و أمّا إذا تدارک فلا یوجب ذلک ندما أصلا.

فعلی ذلک تکون العلّة بالنسبة إلی ما ذکر من النقوض متخصّصة، لا تخصیصا.

و لکن یرد علیه أنّه بناء علیه یثبت المفهوم أیضا، ضرورة أنّه بناء علی حجیّة خبر الواحد، فإن أدّی خبر العادل إلی خلاف الواقع ففیه الواقع و مصلحته أیضا متدارکة، فیکون المفهوم واردا علی العلّة، لأنّ المصلحة الواقعیّة الفائتة إذا کانت متدارکة علی ما أوضحنا، فلا یتحقّق ندم بالوقوع فی خلاف الواقع.

و بالجملة؛ فعلی کلّ من الاحتمالین لا یخلو کلام شیخنا قدّس سرّه عن المحذور، فإن لم نحمل کلامه قدّس سرّه علی ما ذکرنا من معنی اقتضاء المصلحة، بل قلنا: إنّ مراده جواز نصب الطریق الظنّی لاقتضاء المصلحة، فیرد علیه ما أورده المحشّی، و إن حملناه علی ذاک المعنی فیثبت المفهوم، و یرتفع التنافی بینه و بین العلّة و لما یدور الأمر بین التخصیص و التخصّص.

ضرورة أنّه بناء علی الأخذ بالمفهوم العلّة علی عمومها و إطلاقها باقیة، و لا یرفع الید عنها، لأنّ لازم الالتزام بالورود ذلک، بخلاف ما لو رفع الید عن المفهوم فلازمه رفع الید عن عموم المنطوق، لأنّ الإطلاق و التقیید إنّما یعرضان المفهوم باعتبار المنطوق، و إلّا فهو بنفسه من اللوازم العقلیّة الغیر القابلة للتخصیص.

هذا؛ و لکن ما ذکره- علیه الرحمة- فی «الحاشیة» من حمل الجهالة علی معنی السفاهة⁽¹⁾لا ترتفع به غائلة التنافی بین العلّة و المفهوم، لأنّ ما یستفاد من الآیة الشریفة کون الجهالة و الندامة علّتین طولیّتین؛ لعدم جواز العمل و الاعتماد علی خبر الواحد.

فالسفاهة علّة لعدم جواز الاعتماد علی الفاسق، لأنّ الاعتماد علی من لم یطمئنّ منه سفهیّ، و العمل السفهی لمّا یورث الندامة فقبیح و غیر جائز.

فأصل علّة العلل لعدم جواز الاعتماد علی الخبر هو عدم حصول الندامة.

و الظاهر أنّ ذلک- أی الترتّب بین العلل- أمر وجدانی یدرک من الآیة⁽¹⁾، مع أنّها ظاهرة دلالة علی ما ذکرنا، لأنّه تعالی رتّب عدم جواز العمل بالخبر، و علّله بقوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ ثمّ علّل ذلک بقوله: فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ.

فالمحصّل؛ أنّ الوقوع فی الندم علّة تامّة لعدم جواز الإقدام علی ما لا یطمئنّ به من العمل بغیر العلم، إلّا أنّه علیه یشکل الأمر، لأنّ لازم الأخذ بعموم هذه العلّة و إطلاقها عدم حجیّة مطلق الأمارات الظنیّة و الطرق الشرعیّة المجعولة، و عدم الاکتفاء فی مقام الامتثال إلّا بالعلم الوجدانی، أو العمل بالاحتیاط فی مقام الشبهة کلیّا، کما لا یخفی.

مع أنّ المقطوع به وقوع الأمارات الغیر العلمیّة فی الشریعة فی الجملة، فیدور الأمر بین رفع الید عن ظهور أدلّتها و إطلاقها، أو رفع الید عن ظهور هذه العلّة و إطلاقها و تقییدها بالندم الذی هو توأم الملامة و هو العمل بالظنّ، إذا لم یدلّ دلیل علی حجیّته، و لمّا کان من المسلّم حجیّة مثل هذه الأمارات الغیر العلمیّة، فلا محیص عن حمل الندم علی العمل بغیر الحجّة، و تقییده بما هو توأم الملامة.

و لکن تقییدها بمقدار ما ثبت من أدلّة حجیّة الأمارات الظنیّة سهل، و إنّما الکلام فی تقییدها بالنسبة إلی خبر الواحد أیضا حتّی یثبت المفهوم و یتمّ إطلاقه، و لمّا یکون المقام من الشکّ فی تقیید الزائد و الأصل عدمه، فأصالة الإطلاق فی طرف العلّة تصیر حاکمة علی الإطلاق فی طرف المفهوم، أو لا أقلّ من تعارض

الإطلاقین فیتساقطان.

کما لو ورد فی کلام الشارع بأنّه لا تشرب الخمر لأنّه مسکر، ثمّ وردت أدلّة خاصّة فی بعض موارد الحرج بجواز شربها، و شککنا فی بعض الموارد خروجه و تقیید العلّة بالنسبة إلیه و عدمه، و کذلک إذا قیّد العامّ الدالّ علی وجوب إکرام العالم ثمّ بعدم إکرام الفسّاق، و علمنا بکون فسّاق البلد الفلانی مرادا، و شککنا فی فسّاق البلد الآخر.

کذلک یکون الشکّ فی أصل التقیید بالنسبة، فکما أنّ فی مثل هذه الموارد بالنسبة إلی الموارد المشکوکة لا یعتنی بالدلیل المقیّد، بل یؤخذ بالعامّ، لکونه بمنزلة الأصل للموارد المشکوکة، کذلک المتیقّن من تقیید العلّة المذکورة هو تقیید الندم بتوأم الملامة الّذی لازمه عدم علیّة بالنسبة إلی العمل بالظنّ إذا لم یکن توأم الملامة.

و لکن إذا کان منشأ رفع الملامة هو الاعتماد علی الحجّة المقطوع بها، فیبقی إطلاق العلّة بالنسبة إلی الحجّة المشکوک حالها باقیا.

فلا یتوهّم فی هذه الموارد أنّه إذا علمنا مناط التقیید، فلا معنی بعد للشکّ فی الأقلّ و الأکثر بالنسبة إلی الموارد، و إلّا فیرجع الکلام إلی اعتبار قید آخر، إذ قد عرفت [أنّه لا إشکال فی ذلک.

و یمکن أن یکون ما هو بصورة المناط من عنوان الفسق و مثله ملحوظا بالنسبة إلی بعض الموارد دون آخر، أو یختلف المناط بحسب الموارد، کما فی قاعدة الحرج، فإنّها بما هی مناط فی باب الواجبات کمّا و کیفا لیست کذلک فی باب المحرّمات، فإنّ الحرج الموجب لجواز ارتکاب الحرام لا بدّ و أن [یکون

أزید و أشدّ ممّا یوجب جواز ترک الواجب.

و بالجملة؛ فتقیید الندم بالنسبة إلی العمل بالحجّة الغیر المعلومة حجیّتها مشکوک، فإطلاق العلّة إذا تعارض مع إطلاق المنطوق الموجب لثبوت المفهوم فیتساقطان، فتسقط الآیة عن الاعتبار و دلالتها علی المفهوم، و إثبات حجیّة خبر العادل بها، کما لا یخفی فافهم!

و أمّا الإیرادات الّتی ذکرها شیخنا قدّس سرّه القابلة للذبّ، فنحن أیضا نقتفی آثاره و نذکر ما هو أهمّها.

الأوّل: قالوا بأنّ الآیة لو کان لها مفهوم یدلّ علی حجیّة خبر الواحد لدلّ علی حجیّة الإجماع المنقول عن السیّد؛ الدالّ علی عدم حجیّة خبر الواحد⁽¹⁾، لأنّ دعواه الإجماع إنّما هو بمنزلة خبر الواحد، فلو شمله المفهوم یلزم منه عدم حجیّة أخبار الآحاد، فالالتزام بالمفهوم للآیة لا یثمر شیئا لإثبات حجیّة خبر الواحد⁽²⁾.

و قد أجابوا عن ذلک بوجوه:

الأوّل: أنّه قد سبق أنّ الإجماع المنقول ما لم یکن بنحو یکون ملازما عادیّا لقول الإمام لیس بحجّة، لاختصاص أدلّة الخبر بالحسّی أو ما هو قریب منه.

و قد بیّنا أنّ هذه الإجماعات المنقولة لیست کذلک، هذا و لکن أشرنا أیضا فی مبحث الإجماع بأنّ الإجماعات المنقولة فی کلام القریبین بعهد المعصوم علیه السّلام أو نوّابهم علیهم السّلام تقرب جدّا بأن یدّعی بأنّ تحصیل الإجماع بحیث یکون ملازما

عادیّا بقول الإمام علیه السّلام ممکن، فلا وقع لهذا الجواب، فیحسن الجواب عنه بما یأتی.

الثانی: معارضة دعوی السیّد بدعوی الشیخ رحمهما اللّه الإجماع علی حجیّة خبر الواحد، فیتعارضان فیسقطان فلا یبقی مزاحم للمفهوم، و یتمّ الاستدلال بالآیة.

الثالث: إنّه لمّا یلزم من دخول خبر السیّد؛ فی المفهوم، و شمول أدلّة حجیّة الخبر علی خبره، خروجه عن المفهوم، و عدم حجیّة نفسه، لکونه بنفسه أیضا خبر الواحد، و یشمل مدلوله نفسه أیضا، و لا أقلّ بتنقیح المناط، فیختصّ بالتخصیص، فلا یشمل المفهوم و أدلّة حجیّة الخبر علی خبره رأسا، لأنّه ظهر أنّ من حجیّته یلزم عدم حجیّته، و لا یعقل أن یکون الشی‌ء مفنیا لنفسه، و محال عقلا أن یستلزم من وجود الشی‌ء عدمه.

فلمّا یوجب دخول خبر السیّد قدّس سرّه أمرا محالا فیتعیّن الالتزام بعدم شمول الدلیل له و عدم حجیّته نقول: لا إشکال أنّ نسبة دلیل التعبّد بالخبر إلی نفس الخبر بحسب الرتبة إنّما هو کنسبة الحکم الواقعی إلی الظاهری.

فالخبر إذا دلّ علی وجوب الصلاة- مثلا- مؤدّاه یکون وجوب الصلاة واقعا، و مفاد دلیل التعبّد بهذا الخبر سواء کان البناء علی تتمیم الکشف أو الأمر الطریقی أو غیرهما لیس إلّا البناء علی وجوب هذه الصلاة الّتی دلّ علیه الخبر ظاهرا، أی ابن علی أنّ الصلاة الّتی دلّت الروایة علی وجوبها واقعا أنّها واجب ظاهرا، فرتبة مدلول دلیل التعبّد دائما متأخّرة عن مفاد الخبر.

و کذلک فی ما نحن فیه، فإنّ خبر السیّد؛ یدلّ علی عدم حجیّة خبر الواحد حتّی نفسه، و المفهوم یدلّ علی أنّه یجب البناء علی أنّ خبر السیّد؛ الدالّ علی عدم

حجیّة الخبر حتّی نفسه واقعا یجب البناء علی حجیّته ظاهرا، فالرتبة بین دلیل التعبّد بخبر السیّد قدّس سرّه و نفس مدلوله أیضا محفوظة.

و من المعلوم أنّه ما دامت الرتبة محفوظة بین المدلولین- أی مدلول دلیل التعبّد و مدلول الخبر- فلا یلزم المحال، أما وجود الرتبة؛ فلما بیّناه من أنّ البناء و التعبّد دائما متأخّرة عن مدلول التعبّد به حتّی فی القطع أیضا، بأنّه لو فرض أنّه قال الإمام علیه السّلام- مثلا- بأنّه إذا قطعت بحجیّة الخبر فهو لیس بحجّة، فحکمه علیه السّلام بعدم الحجیّة إنّما یکون فی الرتبة المتأخّرة عن القطع بحجیّة الخبر، بمعنی أنّ المقطوع به یقع فی رتبة الواقع و الحکم بعدم حجیّته فی مرتبة الظاهر، و لا یکون الحکم و المقطوع به فی رتبة واحدة.

و لذلک ربّما لا یلتزم فی مثله بالتناقض، لعدم اتّحاد موضوعی القطع و الحکم بعدم حجیّته، و کذلک لا إشکال فی أنّ دلیل التعبّد بخبر السیّد؛ الحاکی عن عدم حجیّة الخبر حتّی نفسه رتبته متأخّرة عن محکیّه، و لا ریب أنّ رتبة الحاکی متأخّرة عن محکیّه.

و ملخّص الکلام؛ أنّ الّذی ذکروا من أنّه یلزم من مشمولیّة خبر السیّد؛ لدلیل التعبّد و المفهوم، أن یکون الشی‌ء مفنیا لنفسه و یلزم من وجوده عدمه، لیس یلزم فی المقام، و إنّما یلزم ذلک لو کان دلالة خبر السیّد؛ علی عدم حجیّة نفسه بواسطة دلالة دلیل التعبّد [علی عدم حجیّته واقعا، أو دلالته علی حجیّته کذلک واقعا، بأن یکون عدم حجیّته الدالّ علیه بنفسه، مع حجیّته الدالّ علیها مفهوم الآیة کلاهما فی رتبة الظاهر أو کلاهما فی رتبة الواقع.

و من المعلوم أنّه لیس کذلک، لما أشرنا [إلیه من أنّ من حجیّته ظاهرا-

الدالّ علیها دلیل التعبّد- یلزم عدم حجّیته واقعا، لما عرفت من أنّ عدم حجیّته المستفاد من مدلول نفسه بالنسبة إلی دلیل التعبّد إنّما هو فی رتبة الواقع، لأنّ دلیل التعبّد رتبته متأخّرة عن الشکّ فی التعبّد، و الشکّ إنّما هو فی رتبة القطع به و فی عرضه.

و قد ذکرنا أنّ القطع رتبته متأخّرة عن المقطوع به، و کذلک الشکّ بالنسبة إلی المشکوک فیه، فدلیل التعبّد یرد علی الشکّ، و الشکّ إنّما یتعلّق و یرد علی مدلول الخبر، و هو حجیّته أو عدم حجّیته.

فلمّا لم یکن ما یدلّ علی اعتبار خبر السیّد؛ فی رتبة ما یوجب عدم اعتبار نفسه، فخبر السیّد؛ لا یلزم من وجوده عدمه، ففی الحقیقة عدم حجیّة خبر السیّد رحمه اللّه إنّما جاء من قبل دلیل التعبّد، و المفهوم الّذی کان مفاده الأمر بالمعاملة مع حدیث السیّد معاملة الواقع و جعله حجّة فی مرتبة الظاهر و إن أوجب حجیّته کذلک عدم حجیّته واقعا.

و لا یقال لذلک: إنّ الشی‌ء أعدم نفسه، بل لا یکون ذلک إلّا کالجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی، فکما أنّه ارتفعت غائلة التناقض فیه بسبب کونهما فی رتبتین، فکذلک فی ما نحن فیه إنّما لزم من وجود شی‌ء و حجیّته فی رتبة عدم وجوده و حجیّته فی الرتبة الاخری.

و من المعلوم أنّه لیس ذلک مصداقا لما یلزم من وجوده عدمه، هکذا أفاد دام ظلّه.

و یحتمل أن لا یکون ما نقلناه وافیا بمرامه إلّا أنّه لا یخلو ما أفاده- دام ظلّه- من النظر، لأنّه ما أظنّ أن ترتفع غائلة لزوم عدم خبر السیّد؛ من وجوده بما أفاده

من الالتزام بالرتبة.

بیان ذلک: أنّ من یقول بأنّه یلزم من وجود خبره عدمه أنّه یلزم من صیرورته مشمولا لدلیل الحجیّة مع کونه من المقطوع مصداقا لنفسه أیضا کسائر أخبار الآحاد عدم اعتبار مدلوله بمعنی سقوط حجیّته بالنسبة إلی نفسه و إلی سائر الأخبار.

أما سقوطه بالنسبة إلی نفسه؛ فمعلوم، لکونه مصداقا لخبر الواحد، و أمّا بالنسبة إلی سائر الأخبار، فلأنّ عدم حجیّتها و سقوطها عن الاعتبار إنّما کان فرع ثبوت مدلول خبر السیّد؛، و حجیّته جهة حکایته و خبریّته، و لا خفاء فی أنّ معنی حجیّته بالنسبة إلی نفسه لیس إلّا إلقاء مدلوله عن الحجیّة.

فکیف یمکن أن یثبت بمدلوله الساقط عن الحجیّة لشمول المفهوم لعنوانه و کون نفسه أیضا مصداقا لعنوانه، سقوط حجیّة سائر الأخبار بسبب حجیّة هذا الخبر؟

فإذا ترتّب علی حجیّة خبر السیّد؛- و لو ظاهرا- عدم حجیّة نفسه واقعا الموجب ذلک لبقاء سائر الأخبار علی حجیّتها، و قد کان الغرض إثبات سقوطها عن الحجیّة بسبب حجیّة خبر السیّد؛ أ لیس یلزم من حجیّة خبر السیّد؛ عدم الحجیّة، و لا یصدق علی ذلک أنّه یلزم من وجود الحجیّة عدمها؟

و أمّا [القول ب] أنّ حجیّته إنّما تکون ظاهرا و عدمها واقعا لا یثمر شیئا، لما أشرت [إلیه من أنّه علی کلّ حال لزم عدم ثبوت مدلول خبره و عدم حجیّته بسبب الالتزام بحجیّته ظاهرا، فلا یترتّب علی حجیّته کذلک أثر أصلا، بل وجوده یکون کعدمه بالنسبة إلی الآثار المرادة من حجیّته الّتی لا أقلّ منها حجیّة نفسه،

فافهم!

قال- دام ظلّه-: و قد یجاب عن الإشکال بأنّه لمّا یلزم من حجیّة خبر السیّد رحمه اللّه عدم حجیّته فیخصّص المفهوم بالنسبة إلی خبره، فلا یشمله دلیل التعبّد لذلک، فلا یبقی مانع عن حجیّة سائر الأخبار أنّه لا إشکال أنّ لخبر السیّد حیثیّتین:

إحداهما؛ عدم حجیّة نفسه، لکونه مصداقا لنفسه.

و الاخری؛ عدم حجیّة سائر الأخبار.

فهاتان الجهتان تستفادان من مدلوله، و إنّما المانع من شمول دلیل الحجیّة له ما [هی الحیثیّة الاولی، لأنّها الّتی یخصّص المفهوم بها، فتبقی حیثیّته الاخری بلا مزاحم، فخبر السیّد؛ من تلک الجهة باق علی الحجیّة و المشمولیّة للدلیل، فتتمّ صیرورته مانعا عن حجیّة سائر الأخبار.

و فیه؛ أنّ ذلک یتمّ لو کان شمول خبر السیّد؛ لنفسه بإطلاق دلیل لفظی أو عمومه، لا بالمناط، فیقال: إنّ ذلک الدلیل یخصّص بالنسبة إلی نفس خبر السیّد رحمه اللّه، لأنّه إذا کان ما یدلّ علی عدم حجیّة خبر الواحد الّذی من جملته خبر السیّد؛ دلیلا لفظیّا، بإطلاقه دلّ علی ذلک، فلمّا لم یکن علیه ملازمة بین عدم حجیّة سائر الأخبار و عدم حجیّة خبر السیّد؛ فلا مانع من تقیید ذاک الإطلاق بعد ثبوت مقتضیه.

و أمّا لو لم یکن کذلک، بل کان مشمولیّة خبر السیّد؛ لدلیل عدم حجیّة أخبار الآحاد الّذی هو مدلول خبر السیّد رحمه اللّه بتنقیح المناط المستخرج من نفس خبر السیّد رحمه اللّه، فلا یجوز التفکیک بین الحیثیّتین.

ضرورة أنّه یترتّب علی تنقیح المناط الملازمة المفقودة فی الصورة السابقة و هی وقوع الملازمة بین عدم حجیّة سائر أخبار الآحاد و نفس خبر السیّد؛ لکونه أیضا خبر الواحد، و من المعلوم أنّ المناط لیس قابلا للتخصیص، و إلّا فترتفع الملازمة، فیلزم الخلف.

هذا؛ و یمکن أن یدّعی المجیب بأنّ المناط و إن لم یکن قابلا للتخصیص، لکونه کالعلّة التامّة، إلّا أنّه لا یمتنع أن یثبت شی‌ء یصیر واردا علیه، کما فی ما نحن فیه، فإنّه لمّا یلزم من شمول دلیل الحجیّة لحیثیّة نفس خبر السیّد؛ المحذور العقلی، فیرتفع موضوع المناط، بمعنی أنّه لیس بعد قابلا للتأثیر معه، بل یبقی المناط علی قابلیّته للتأثیر من الحیثیّة الاخری.

فیمکن أن یردّ هذا الجواب بأنّه لا یتوقّف تأثیر خبر السیّد؛ من الحجیّة الاخری، و هی جهة منعه عن حجیّة سائر الأخبار علی ثبوت حیثیّة نفسه و حجیّته من هذه الجهة، بحیث لو لم یعتبر فی نفسه لیس قابلا لأن یمنع عن اعتبار أمر آخر، فحیثیّة تأثیره فی رفع حجیّة غیره مترتبة علی تمامیّة حیثیّة نفسه، فلا یجوز التفکیک بین الحیثیّتین، فتأمّل!

ثمّ أجاب شیخنا قدّس سرّه جوابا آخر عن هذا الإیراد بأنّه یلزم من شمول المفهوم- الّذی هو بمنزلة عامّ لفظی و قضیّة کلیّة مسوقة لبیان حکم کلّی عامّ لخبر السیّد؛- أن یثبت بمثل هذا العامّ حجیّة هذا الفرد الواحد من أفراد خبر الواحد الغیر المتناهیة، و سلب الحجیّة عنها، و سوق مثل هذا الکلام لإفادة مثل هذا المعنی قبیح من العاقل بغایة، و فضیح بلا نهایة⁽¹⁾.

نقول: منشأ هذا الجواب و ما أجاب بعض بأنّه یلزم من شمول المفهوم لخبر السیّد؛ تخصیص الأکثر، الظاهر أنّه أمر واحد، و کلاهما مردودان، لأنّه إذا بنینا علی حجیّة خبر السیّد؛ و دخوله تحت دلیل التعبّد، و قد کان مرجع ذلک إلی الأمر بالمعاملة مع خبره ظاهرا معاملة الواقع- أی البناء علی عدم حجیّة خبر الواحد الّذی نفسه من جملته واقعا- فیقع عدم حجیّة نفسه واقعا فی طول حجیّته ظاهرا، لأنّ النسبة بینهما نسبة الحاکی و المحکی، و الدلیل و المدلول.

و بالجملة؛ فتتأخّر رتبة حجیّة نفسه عن عدم حجیّته، و من المعلوم أنّ لا حجیّة سائر الأخبار أو حجیّتها یکون فی عرض حجیّة خبر السیّد؛ واقعا و عدم حجیّتها کذلک، لأنّها هو الحکم الواقعی لها، فحجیّتها أیضا تتأخّر رتبة عن الحکم بحجیّة خبر السیّد؛ فحجیّة خبره کما أنّها حکم ظاهری بالنسبة إلی نفسه کذلک تصیر حکما ظاهریّا بالنسبة إلی سائر الأخبار أیضا، فکما أنّه لا تهافت بین الحکم الواقعی و الظاهری، لعدم کونهما فی عرض واحد، کذلک لا یلزم التخصیص المذکور، بل یخرج سائر الأخبار عن دلیل الحجیّة- أی المفهوم موضوعا- لکونها فی طول خبر السیّد؛ و متأخّرة عنه.

فإذا شمله دلیل الحجیّة فلا تصل النوبة بهذه الأخبار رأسا حتّی یحتاج إلی إخراجها، فیلزم التخصیص المستهجن.

و علی هذا فکذلک لا یلزم ما أفاده قدّس سرّه من قبح أن یکون مثل هذا العامّ- و هو المفهوم- مسوقا لبیان حکم فرد واحد من مصادیقه، بحیث یکون سائر مصادیقه متّصفة بضدّ هذا الحکم، لأنّه لا قبح فی ذلک إذا أمکن و احتمل أن یکون خبر السیّد؛ بمنزلة تقیید لإطلاق دلیل الحجیّة، کما أفاد ذلک صاحب «الکفایة» فی

«الحاشیة»⁽¹⁾، و مرجع الاحتمال أن یکون خبر السیّد رحمه اللّه فکأنّه دلیل ناسخ لحجیّة أخبار الآحاد من زمن السیّد إلی ما بعده.

هذا؛ و لکن لا یخلو ما أفاده- دام ظلّه- من النظر، و یظهر وجهه ممّا سننقل ما أفاد- دام ظلّه- من الجواب عن أصل الإشکال، و هو أنّه لا ریب أنّ دلیل التعبّد بالخبر علی حسب الفرض لیس لنا إلّا واحد، و هو مفهوم آیة النبأ، و لا شبهة أنّه یشمل جمیع أخبار الآحاد دفعة واحدة، فإذا شملها فی عرض واحد، فصار مجموع أخبار الآحاد من خبر السیّد؛ و غیره مشمولا لما دلّ علی وجوب التعبّد بها، و المعاملة معها معاملة الواقع، فیلزم التناقض بین مدلول خبر السیّد؛ و سائر الأخبار، فإنّ المفهوم یحکم بأنّه یجب معاملة الواقع مع ما یدلّ علیه تلک الأخبار من الأحکام الفرعیّة، و خبر السیّد؛ ینفی ذلک.

فإنّ لازم حجیّته و إلغاء احتمال الخلاف بالنسبة إلی مدلوله هو الحکم بعدم اعتبار تلک الأخبار، فیرجع التناقض فی الحقیقة إلی مدلول مفهوم الآیة، فلا یمکن استفادة حجیّة سائر الأخبار مع خبر السیّد کلیهما من المفهوم، فبقاء المفهوم علی الحجیّة متوقّف علی رفع الید عن أحدهما، و تخصیص المفهوم بأحدهما؛

و لمّا یکون المقام من باب دوران الأمر بین التخصیص و التخصّص، لأنّ المفروض أنّ کلیهما بالنسبة إلی دلیل الحجیّة علی السویّة، فالشکّ بالنسبة إلی سائر الأخبار باق، لعدم ارتفاع الشکّ بالنسبة إلی مدالیلها.

و لو فرضنا أن یقدّم خبر السیّد بخلاف ما لو قدّمناها، فإنّ تلک الأخبار لمّا

کانت مدالیلها أحکاما فرعیّة واقعیّة، فإذا جعلناها حجّة و اختصصنا المفهوم به فتصیر مدالیلها أحکاما قطعیّة، فلا یبقی موضوع لخبر السیّد حتّی یرفع بمقتضی مدلوله حجیّتها.

و بالجملة؛ فیدور الأمر فی المفهوم بین الالتزام بتخصیصه أو تخصّصه حتّی یبقی المفهوم علی ظهوره، و لا ریب أنّ الثانی متعیّن، مضافا إلی أنّه و لو فرض أن یشمل المفهوم خبر السیّد؛ أیضا، فمع ذلک لا یصلح أن یزاحم الأخبار الأخر، لأنّه بنفسه أیضا یسقط عن الحجیّة، و کان سقوطها عن الحجیّة لمنعه عنها فرعا علی حجیّة نفسه، و بعد عدم اعتبار نفسه فکیف یمنع عن الغیر؟

هذا؛ و لکن یمکن أن یقال: إنّ المفهوم حین یشمل خبر السیّد؛ فیعتبره ظاهرا، ینفی حجیّة سائر الأخبار أیضا، لأنّ لسان المفهوم فی اعتباره خبر السیّد هو إنّما یکون بأنّه عامل معاملة الواقع ظاهرا مع مدلول هذا الخبر الدالّ علی عدم حجیّة خبر الواحد الّذی یکون نفسه أیضا منه، فلا یتفرّع سقوط حجیّة سائر الأخبار علی اعتبار نفسه واقعا، بل یکفی فیه حجیّة جهة حکایته الدالّة علی عدم حجیّة الأخبار حتّی نفسه.

و لکنّ الإشکال فی أنّ المفهوم الّذی هو دلیل للتعبّد فی رتبة شموله لخبر السیّد رحمه اللّه، و جعله حجّة ظاهرا أیضا فی هذه الرتبة یشمل سائر الأخبار و یجعلها حجّة، ففی عرض وجود مقتضی الحجیّة لها هل یعقل تحقّق المانع و یؤثّر أم لا؟

هذا؛ و أصل الجواب عن الشبهة لم یظهر منهما الآن شی‌ء تطمئنّ به النفس، فتأمّل!

الثانی من الإیرادات القابلة للدفع؛ هو الإشکال فی شمول المفهوم للأخبار

مع الواسطة، و هذا یقرّر بوجوه:

الأول: دعوی انصراف المفهوم إلی غیرها، لانصراف النبأ إلی الخبر بلا واسطة، و بطلان ذلک أوضح من أن یبیّن، کما أفاد شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾، ضرورة أنّ کلّ مخبر إنّما یخبر عن سابقه بلا أن یکون بینهما واسطة، فدلیل: «صدق العادل» یشمل کلّ واحد من الوسائط بالنسبة إلی إخباره عمّن قبله، و لذلک کان علینا التفتیش عن کلّ واحد من الرواة، فذلک یدلّ علی أنّ کلّ واحد من المخبرین موضوع لدلیل التعبّد، لا أن یکون من هو فی منتهی سلسلة الرواة یخبر عن الإمام علیه السّلام حتّی یکتفی بالتفتیش عن حاله.

الثانی: أنّه لا ریب فی أنّ الأخبار مع الواسطة- غیر الخبر الأوّل منها الواصل إلینا- موضوع الخبریّة فیها إنّما یتحقّق بسبب شمول دلیل التعبّد للخبر الواصل إلینا، فکیف یعقل أن یشملها ثانیا دلیل: «صدّق؟»

مع أنّ الموضوع لا بدّ و أن یکون ثابتا قبل الحکم، و لا یمکن أن یکون الحکم حافظا لموضوعه، فکیف بأن یتحقّق أصل وجود الموضوع من ناحیة المحمول و الحکم، و المفروض أنّه لیس لنا دلیل التعبّد إلّا واحدا لا متعدّدا مترتّبا کلّ منها علی الآخر، فیثبت بجملتها الموضوع و ببعضها الآخر الحکم.

و قد أجاب عن ذلک شیخنا قدّس سرّه بأنّ الخبر الأوّل الواصل إلینا إذا صار معروضا لدلیل التعبّد إنّما یوجب ذلک حصول العلم بوجود الخبر الثانی و ثبوته، فالمفهوم إنّما یصیر واسطة فی الإثبات له، و کذلک یستکشف من شمول: «صدّق» للخبر الثانی أیضا وجود الخبر الثالث إلی أن ینتهی إلی الخبر بلا واسطة عن

الإمام علیه السّلام ⁽¹⁾.

و بالجملة؛ فبعد أن کان لسان دلیل التعبّد هو جعل العلم و تنزیل الظانّ منزلة العالم، فیکون مفاد دلیل التعبّد بالنسبة إلی الأخبار المتولّدة مفاد «کان» الناقصة- أی یوجب العلم بما هو موجود- لا «کان» التامّة، و إنّما هو من المحال أن یکون الحکم متکفّلا لإثبات موضوعه بمعنی إیجاده، و لا مانع لأن یصیر کاشفا عن تحقّق موضوعه، و ما هو موضوع لدلیل التعبّد لیس إلّا الخبر الحقیقی الثابت واقعا أو تعبّدا.

و المفروض أنّ الوجودات التعبّدیة إنّما استکشف ثبوتها بدلیل التعبّد و إلّا فهی فی ظرفها الواقع ثابتة، فدلیل التعبّد بلحاظ وجوداتها التعبدیّة الواقعیّة شامل لها فی ظرف الواقع.

نعم؛ بالنسبة إلی العلم بها یکون مفاد دلیل التعبّد مفاد «کان» التامّة، و لکنّه بوجوده العلمی- أی بوصف کونه معلوما- لیس موضوعا ل: «صدّق العادل»، بل الوجود المستکشف موضوع له، فلا ینافی ما ذکرنا [من کون حصول العلم بوجود الخبر موجودا بدلیل وجوب التعبّد بخبر ابن مسلم- مثلا- المخبر عن زرارة، فتأمّل!

و أمّا صاحب «الکفایة» فی الحاشیة فقد أجاب عن الإشکال- علی ما أفاده دام ظلّه- بأنّ معنی التعبّد بالخبر لیس إلّا تصدیقه و الالتزام بصدوره ⁽²⁾.

بیان ذلک: أنّه إذا أخبر محمّد بن مسلم عن زرارة بأنّه أخبر عن الإمام علیه السّلام

فمعنی نزّل خبر ابن مسلم منزلة الواقع أی نزّل مؤداه الّذی هو إخبار زرارة، کأنّک نفسک سمعت الخبر عن زرارة أنّه یکون أثر التنزیل هو إحداث خبر تعبّدی عن زرارة، و اعتبار هذا الخبر التعبّدی و الالتزام بمؤداه بعد لا یحتاج إلی دلیل التعبّد الآخر، بل مؤدّاه مکشوف، فالآثار المترتّبة علی خبر زرارة تثبت بنفس حدوث خبره المحدث بتعلّق دلیل التعبّد بخبر ابن مسلم.

و الحاصل؛ أنّ الخبر الحقیقی غیر الخبر الجعلی، فالأوّل اعتباره یحتاج إلی دلیل التعبّد بخلاف الثانی، فإنّ نفس إحداثه یکون جعل مؤدّاه واقعا، و دلیل وضعه و جعله هو بعینه دلیل لترتّب آثار الواقع علیه، لأنّ التنزیل لا یعقل إلّا بلحاظ الآثار الشرعیّة و مرجع هذا الکلام یکون إلی أنّ دلیل التعبّد إذا شمل خبر ابن مسلم، فیستفاد منه أمران:

الأوّل: اعتبار خبر ابن مسلم.

الثانی: جعل خبر لزرارة الّذی یکون مرجعه إلی ترتیب آثار الواقع علی خبر زرارة، هکذا أفاد مدّ ظله.

و قد ظهر أنّ لازم کلامه أنّ اعتبار خبر المتولّد لا یحتاج إلی أن یشمله دلیل التعبّد المستفاد من المفهوم، إمّا بنحو القضیّة الطبیعیّة أو بتنقیح المناط، بل یستغنی عنه بشموله للخبر الأوّل.

و أنت خبیر بأنّ شمول دلیل التعبّد لخبر ابن مسلم أیّ ربط له بخبر زرارة؟

و کیف یستغنی بإحداث خبره جعلا الّذی یکون هذا معنی تنزیل خبر ابن مسلم منزلة الواقع عن دلیل یعتبر مؤدّی هذا الخبر التعبّدی؟

و أمّا أنّ التنزیل إنّما یکون بلحاظ الآثار، و لذلک لا یعقل تنزیل خبره إلّا

بلحاظ آثاره، کلام لا ینطبق علی المقام، ضرورة أنّنا نکون فی مقام تطبیق دلیل التعبّد علی خبر ابن مسلم، فلا بدّ أن تلاحظ الآثار بالنسبة إلیه لا إلی خبر زرارة الّذی لیس محلّا للابتلاء.

نعم؛ أثر هذا التنزیل بالنسبة إلی خبر ابن مسلم إنّما یکون حدوث خبر لزرارة، و إلّا فالأثر لا ربط له به، فافهم.

ثمّ قال- دام ظلّه-: لا یخفی أنّ هذین الجوابین کلّ منهما راجع إلی مسلک فی باب کیفیّة لسان التنزیل غیر الآخر.

أمّا ما أفاده شیخنا قدّس سرّه، فهو یرجع إلی أنّ لسان التنزیل لمّا یکون فی باب الأمارات هو جعل العلم، أی یکون مرجع: «صدّق العادل» إلی أنّه یجب علیک أیّها المخاطب! أن تری نفسک حین إخبار العادل عالما فعلی هذا المسلک یتمّ الجواب المذکور، و إلّا فلو کان لسان جعل دلیل الأمارة جعل المؤدّی و تنزیله منزلة الواقع، فلا یرتفع الإشکال، لأنّ موضوع التعبّد لیس إلّا هذا الوجود التنزیلی، و المفروض أنّه جاء من قبل دلیل التعبّد المتعلّق بالخبر الأوّل، فکیف یصیر فی الخبر الثانی موضوعا له أیضا.

و أمّا ما أفاده المحشّی؛ فهو مبنیّ علی أن یکون مفاد أدلّة الأمارات تنزیل المؤدّی، کما أفاد بقوله بأنّ معنی التعبّد بالخبر الأوّل لیس إلّا إحداث خبر تعبّدی، و علیه لا یتمّ الجواب الأوّل، کما أفاد نفسه- قدّست نفسه- فی «الحاشیة»⁽¹⁾، مع أنّه خلاف مسلکه ظاهرا رأسا فی باب أدلّة التنزیل، و لذلک التزم فی الجواب بتقریب آخر، کما نقلنا عنه، فتدبّر!

و قد یقرّر الإشکال بنحو ثالث، و هو أنّه لا إشکال فی أنّ المخبر به لو کان خبرا، لیس أثر شرعیّ یترتّب علی الإخبار عنه إلّا وجوب تصدیقه و الالتزام بصدوره عن المخبر، و المفروض أنّ هذا الأثر إنّما نشأ من قبل «صدّق العادل بحیث لو لم ینشأ هذا الحکم من قبل الشارع لم یکن للبناء علی الصدق و الصدور أثر أو حکم شرعیّ.

ففی الأخبار المنقولة عن الإمام علیه السّلام بلا واسطة لمّا کان وجوب التصدیق هناک بلحاظ ما یترتّب علی النقل من الآثار ممّا قال به الإمام علیه السّلام من الأحکام الشرعیّة الخارجیّة فلا یحتاج إلی أثر آخر، مثل الوجوب الّذی بنفسه حکم شرعی تعلّق بالخبر لتصدیق مخبره، بل مقول قول الإمام علیه السّلام الّذی هو حکم شرعی یثبت بالنقل أغنانا عن التماس أثر غیره الّذی هو یحدث بسبب نفس تعلّق الحکم بلا أن یکون له ثبوت النفس الأمری، مع قطع النظر عن هذا الحکم، بخلاف الإخبار مع الواسطة، مثل ما ینقله الشیخ عن المفید، و هو عن الصدوق، و هو عن أبیه إلی أن ینتهی إلی الإمام علیه السّلام، فإنّه لا أثر یترتّب علی نقل کلّ منهم عن الآخر إلّا وجوب البناء علی کون الخبر صادرا عن المنقول عنه.

فالأثر المترتّب علی تصدیق الشیخ فی نقله عن المفید لیس إلّا وجوب الالتزام بصدور الخبر عن المفید، و هذا هو عین مفاد «صدّق» المتعلّق بخبر الشیخ، فمرجع إخبار الشیخ عن المفید إنّما یکون بأنّه یجب الالتزام بصدور هذا الخبر عنه، و هذا هو الأثر الحاصل من دلیل التعبّد بخبر الشیخ، فیلزم أن یصیر الحکم مع موضوعه متّحدا.

و من المعلوم أنّ اتّحاد الحکم و الموضوع بأن یکون الموضوع ناشئا عن

نفس الحکم المتعلّق به محال، فلا یعقل أن یصیر الوجوب الناشئ من قبل «صدّق» موضوعا لنفس «صدّق».

و لا بأس أن نزید بیانا لتحقیق الإشکال، و هو أنّه لا شبهة فی أنّ الأحکام الشرعیّة ممتازة عن موضوعاتها فی تمام العوالم خارجا کان أم ذهنا، فإنّ لبّ الأحکام و حقیقتها لیس إلّا الإرادات المتعلّقة بأشیاء خاصّة، ففی الذهن إذا تتحقّق هذه الإرادات المعبّر عنها بالوجوب أو الحرمة أو غیرها مع متعلّقاتها من الصلاة و شرب الخمر و غیرها؛ تکون محمولة علیها، فیفترقان افتراق الموضوع عن المحمول، فلا اتّحاد بین الحکم و موضوعه أصلا.

و أمّا فی الخارج؛ فالإرادة الّتی هی حقیقة الحکم من مقدّمات الموضوع و معدّاته، لأنّ إرادة المولی هی الموجبة حکم العقل بوجوب متابعتها الموجب ذلک لإحداث إرادة فی العبد، فیوجد بها الفعل المأمور به، و مرجع ذلک یکون إلی کون إرادة الأمر علّة فی الخارج لتحقّق الموضوع الّذی هو المحکوم به.

و لا ریب أنّ علّة الشی‌ء مباینة معه، فالوجوب الّذی یتعلّق بالموضوع- کلّما یکون الموضوع- فهو من عوارضه، ففی مثل «صدّق العادل»، إذا بدّلنا ما یستفاد من هیئة «صدّق» و هو الوجوب إلی الهیئة المتّحدة من نفس مادّة الوجوب، فتصیر حقیقة القضیّة عند التحلیل هی أنّه یجب تصدیق العادل، فیکون هذا الوجوب عرضا خارجیّا لموضوعه، و هو تصدیق العادل فی خبره، فهو مباین مع موضوعه کمال التباین فی الذهن و الخارج.

فلا یتوهّم أنّ القضایا الحکمیّة تکون کالقضایا الخارجیّة، مثل زید إنسان و غیره، الّتی تکون المحمولات فی الخارج- الّذی هو ظرف الاتّصاف- متّحدة

مع موضوعاتها، و غیر ذلک من الأعراض المحمولات بالضمیمة، أو الخارجة المحمول الّتی تصیر متّحدة مع موضوعاتها فی الخارج، بخلاف الأحکام الشرعیّة فیستحیل فیها، کما عرفت.

فانقدح بذلک أنّه لا یعقل أن یصیر الوجوب المستفاد من المفهوم موضوعا لنفسه و أثرا له، مع أنّه قد ظهر أنّه لو شمل المفهوم لروایة الشیخ الناقل عن المفید لا أثر لتصدیق الشیخ إلّا وجوب تصدیقه.

و ظهر أیضا أنّ مقایسة المقام بکلّ خبر صادق فی غیر المحلّ، هذا تقریب الإشکال، و أمّا الجواب عنه، فیتوقّف علی تمهید مقدّمتین:

الاولی: أنّه قد أوضحنا فی المباحث السابقة أنّ الأحکام الشرعیّة الّتی لبّها الإرادات المتعلّقة بالموضوعات الشرعیّة الموجودة فی الذهن الّتی بوجوداتها الذهنیّة مرادة، و لکن لا بعنوان الموضوعیّة، بل بلحاظ الحکایة و المرآتیّة، هذه القضایا الحکمیّة المنشأة لیست کالإنشاءات الوضعیّة فی المعاملات الّتی لیست لها إلّا صفة الموجدیّة، بحیث لا شی‌ء سابقا علی إنشاء البیع.

بل بنفس إرادة البیع و إنشائه یوجد البیع بلا أن یکون هذا الإنشاء مسبوقا بشی‌ء أصلا.

و أمّا الأحکام الشرعیّة التکلیفیّة؛ فلیست کذلک، بل لها جهة اشتراک مع القضایا الخبریّة، فکما أنّها حاکیة عن أمر واقع فی الخارج فکذلک إنشاء الأحکام الشرعیّة لها جهة حکایة عن الإرادة القائمة بالمأمور به الناشئة عن المصلحة الکائنة فیه، أو المفسدة القائمة علی المنهیّ عنه.

فهذه الإنشاءات مسبوقة بالإرادة و حاکیة عنها و عن المصالح و المفاسد

النفس الأمریّة، ففی الحقیقة القضایا الأحکامیّة مشترکة مع القضایا الخبریّة فی جهة الحکایة إلّا أنّها لیست مشتملة علی الطلب، بخلاف الأحکام الشرعیّة.

ثمّ إنّ هذه الإرادات متعلّقاتها قد تکون ⁽¹⁾الطبیعة علی نحو صرف الوجود، و قد تکون علی نحو السریان.

أمّا لو کان متعلّق الإرادة و الطلب صرف الوجود، فلمّا کانت الطبیعة تتحقّق بأوّل الوجود، فإذا تحقّق منها فرد فیتحقّق المراد، و ینقطع الطلب.

و أمّا الطبیعة الساریة المعبّر عنها فی لسان بعض بالعموم السریانی المقابل للعامّ الاستغراقی و هو الّذی تکون الطبیعة بجمیع أفرادها مطلوبة بحیث تکون الطبیعة مرآة لها، و لکن لا بأن تکون الأفراد بخصوصیّاتها مطلوبة کالاستغراقی، بل بمجموعها مع عدم لحاظ الخصوصیّة مرادة.

و کیف کان؛ الإرادة المتعلّقة بالطبیعة الساریة نحوان: إمّا شخصیّة و إمّا سنخیّة.

أمّا الاولی؛ فهی الّتی تتعلّق إرادة شخصیّة بأفراد طبیعة، کتعلّق الحرمة بشرب الخمر، بحیث کلّما تحقّق فرد من هذه الطبیعة [تتحقّق تلک الإرادة، و لو کانت شخصیّة مع ذلک متعلّقة به، ففی هذه [الصورة] تنحلّ الإرادة الشخصیّة إلی إرادات متعدّدة، و لکن مختلفة فی نفس الأمر، بل لیست إلّا طلبا شخصیّا.

و لکن إذا تعلّقت بالأفراد فصارت مبسوطة، فمن انبساطها نشأ الانحلال.

ثمّ لا یخفی أنّ الطبیعة المتعلّقة بأفرادها تلک الإرادة، لا بدّ و أن تکون أفرادها عرضیّة لا طولیّة، بأن یتولّد بعضها عن الآخر و یکون بینها الترتیب،

ضرورة أنّ الإرادة المفروضة لیست إلّا شخص إرادة، فإذا تعلّقت بطبیعة باعتبار أفرادها بحیث یکون النظر إلی الطبیعة عبرة إلی الأفراد، فإذا لم تکن أفرادها موجودة فی عرض واحد فکیف یعقل أن تتعلّق هذه الإرادة الشخصیّة؟

مع أنّ المراد لا بدّ و أن یکون تحت اللحاظ حین الإرادة، بأفرادها المعدومة، و لا یفید فی ذلک کون الطبیعة متعلّقة للإرادة بعد ما عرفت کون أفرادها مرادة، و المراد لا بدّ و أن یکون عند الإرادة موجودا.

و لذلک قلنا فی مسألة قصد الأمر و کذلک جمیع القیود الجائیة (الناشئة) من ناحیة الطلب: إنّه لا یعقل أن تجی‌ء هذه القیود تحت الأمر المتعلّق بماهیّة المأمور به، و یؤتی بها بداعی الأمر بالطبیعة المأمور بها، و لا یتصوّر هناک القضیّة الطبیعیّة بأن یقال ⁽¹⁾:

و کذلک فی ما نحن فیه و هو المفهوم، فلو بنینا علی کون الوجوب المستفاد من «صدّق العادل» شخص وجوب ناشئ عن إرادة شخصیّة، فلا یعقل أن یصیر هو موضوعا لنفسه، و لو فرضنا کون متعلّقه طبیعة الحکم الشرعی و أثره، لما عرفت من أنّ ذلک إنّما یثمر و یصیر أفراد الطبیعة متعلّقة للإرادة الشخصیّة لو کانت الأفراد حین تعلّق الطلب موجودة.

و أمّا لو لم یکن کذلک، کما فی الوجوبات المترتّبة علی الأخبار المتوسّطة بین ما یقوله الإمام علیه السّلام و نقله الراوی لنا إنّما هی متولّدة عن تعلّق «صدّق العادل بکلّ واحد من الناقلین بالنسبة إلی المنقول عنه، بمعنی أنّه یصیر وجوب تصدیق خبر الشیخ أثرا شرعیّا لخبره بعد إیجاب تصدیقه الشارع، و کذلک وجوب

تصدیق المفید فی نقله الخبر بالنسبة إلی الشیخ یصیر أثرا شرعیّا بعد إیجاب تصدیق المفید فی نقله الشیخ، و هکذا إلی أن ینتهی إلی من ینقل عن الإمام علیه السّلام.

یه؛ لا ریب أنّ الأثر المترتّب علی وجوب تصدیقه لیس هذا الوجوب، بل الأثر إنّما هو الأخذ بالحکم الواقعی الّذی أفاده الإمام علیه السّلام.

فتحصّل من هذه المقدّمة أنّه لو جعلنا الوجوب المستفاد من المفهوم- و هو وجوب تصدیق العادل- ناشئا عن إرادة شخصیّة، فیستحیل أن یشمل مفهوم الأخبار المتوسّطة لاستلزام اتّحاد الحکم مع موضوعه، مع أنّه لیس لنا دلیل التعبّد إلّا واحدا یثبت به الحکم، فکیف یمکن أن یثبت به الموضوع أیضا؟ فالالتزام بکون متعلّق الطلب الطبیعة، لا یثمر شیئا إلّا بما أشیر إلیه فی المقدّمة الثانیة.

هذا کلّه فیما لو کانت الإرادة شخصیّة.

و أمّا الإرادة السنخیّة؛ فهی أن تکون الإرادات المتعدّدة متعلّقة بامور کذلک ثمّ ینتزع عن هذا المتعدّد جامع یکون ذاک الجامع سنخیّا للأفراد. ففی مثل ذلک لا بأس بأن یکون متعلّق هذا الجامع الطبیعة بأفرادها الطولیّة، لعدم لزوم المحذورات الماضیة، ضرورة أنّه علی ذلک یکون بعض أفراد الطبیعة موضوعا و بعضها الآخر محمولا، و لا یلزم أن یصیرا متّحدین، کما سنوضح ذلک.

المقدّمة الثانیة و هی المؤسّسة لبیان أنّ فی مقامنا تکون الإرادة المتعلّقة بتصدیق العادل سنخیّة، و توضیح ذلک هو أنّه إذا فرضنا أنّ محمّد بن مسلم ینقل لنا عن هشام الروایة الّتی رواها زرارة لهشام عن الإمام علیه السّلام، فهنا خبر وقع متوسّطا بین نقل حدیث لنا بلا واسطة، و هو ما ینقله محمّد بن مسلم لنا، و نقل السنّة عن الإمام علیه السّلام و هو ما یرویه زرارة لهشام.

أمّا مفاد نقل زرارة الّذی هو قول الإمام علیه السّلام فهو حکم محض بلا أن یکون موضوعا لشی‌ء، و رتبته بالنسبة إلی نقل زرارة رتبة الحکم الواقعی، و نقل زرارة بالنسبة إلی مقالته علیه السّلام یکون بمنزلة الحکم الظاهری بحسب الرتبة، و هو یکون موضوعا للتعبّد، و کذلک رتبة کلّ واحد من نقل زرارة لهشام، و خبر هشام عنه یکون رتبة الحکم الظاهری و الواقعی.

و هکذا نقل محمّد بن مسلم عن هشام بالنسبة إلی نقله کالحکم الواقعی و الظاهری، بمعنی أنّ کلّ متأخّر بالنسبة إلی متقدّمه الناقل عنه قوله و حدیثه عنه لمّا یکون فی الرتبة المتأخّرة عن إخباره، فیصیر بمنزلة الحکم الظاهری لمتقدّمه.

ثمّ إنّ کلّ واحد من هذه المنقولات الواقعة فی السلسلة الطولیّة من منشأها الأصلی- و هو قول الإمام علیه السّلام- إلی أن تصل إلینا لها حیثیّة خاصّة من جهة مشمولیّتها لدلیل التعبّد و عدمه.

أمّا قول الإمام علیه السّلام الّذی یکون مفاد قول زرارة؛ فهو حکم محض و لیس متعلّقا لدلیل التعبّد، لأنّ التعبّد إنّما یکون بالنسبة إلی الأحکام الظاهریّة لا الواقعیّة.

و أمّا قول زرارة و خبره؛ فله جهتان؛ من جهة حکم، و من جهة اخری موضوع، أمّا جهة کونه موضوعا؛ [ف] لأنّه لو کان فی نفس الأمر دلیل التعبّد شاملا له، فیصیر موضوعا بالنسبة إلیه.

و أمّا حیثیّة کونه حکما؛ فلأنّه لمّا کان مفاد حدیث هشام عنه، فیصیر ذلک مفاد خبر هشام، فإذا شمل دلیل التعبّد حدیث هشام، فیکون مفاد ما شمله دلیل التعبّد حکما شرعیّا، و لذلک یتحقّق لحدیث زرارة جهة حکم شرعی، و هکذا

تکون الحیثیّتان موجودتین لخبر هشام، لو کان فی الواقع مشمولا لدلیل التعبّد.

و أمّا خبر ابن مسلم؛ فموضوع محض لدلیل التعبّدیّة بالنسبة إلینا، و لیس إخباره حکما لشی‌ء آخر، لانتهاء النقل إلیه.

فانکشف من اختلاف أنحاء الوجوب المسبّب عن الإرادة أنّه لو کان وجوب التعبّد شاملا لجمیع أفراد هذه السلسلة الطولیّة لم یکن ناشئا عن إرادة شخصیّة، بل فی الواقع تکون إرادات متعدّدة ینتزع منها الجامع و نسمّیه بالوجوب، و لا یلزم من صیرورة بعض مصادیقها أثرا للآخر اتّحاد الأثر و المؤثّر أو الحکم و الموضوع إلّا اتّحاد سنخیّ.

و المانع عن شمول الدلیل لجمیع المصادیق إنّما کان لو لزم منه اتّحاد شخصیّ، فوجوب التصدیق الّذی یکون أثرا لاشتمال دلیل «صدّق» لخبر ابن مسلم هو غیر الوجوب الّذی یستفاد من دلیل التعبّد، لا عینه و شخصه، کما کان یلزم ذلک لو کانت الإرادة المتعلّقة بتصدیق العادل شخصیّة.

فانقدح ممّا ذکرنا أنّه لا مانع من أن یشمل دلیل التعبّد المستفاد من مفهوم الآیة لنفس هذا الوجوب الّذی هو حکم لدلیل التعبّد علی نحو القضیّة الطبیعیّة، بمعنی أن یصیر وجوب التعبّد بالخبر موضوعا لهذا الحکم بالتعبّد و أثرا شرعیّا له، لما عرفت من أنّ الوجوب الّذی یکون موضوعا و أثرا غیر الوجوب الّذی حکم له شخصا، و إن کانا متّحدین سنخا.

فعلی ذلک إذا حدّثنا الشیخ حدیثا عن المفید الّذی حدّث عن الصدوق، و هکذا إلی أن ینتهی إلی الإمام علیه السّلام و تنقطع الواسطة، و فرضنا أنّ قضیّة «صدق العادل» الّذی هو مدلول لمفهوم الآیة تکون قضیّة طبیعیّة دون الخارجیّة الّتی لا بدّ

و أن تکون أفرادها قبل صدور الحکم موجودة فی الجامع، فلا مانع من أن یشمل الحکم الموضوع الّذی یوجد بعد صدور الحکم.

فموضوع هذه القضیّة بالنسبة إلی خبر الشیخ لمّا کان موجودا وجدانا فیشمله دلیل التعبّد، فیتحقّق من ذلک الأخبار المتوسّطة، فیستکشف منه إنّا مشمولیّة جمیع الأخبار المتوسّطة- الّتی هی موضوعات تعبدیّة-، لدلیل التعبّد إلی أن ینتهی إلی قول الإمام علیه السّلام الّذی هو حجّة بنفسه.

فإذا کان کلّها مشمولا لدلیل التعبّد- أی تعلّق بکلّ منها وجوب مستقلّ فی ظرف وجوده الواقعی- فالوجوب المتعلّق بتصدیق الأخبار المتوسّطة لیس هو الوجوب المستفاد من تعلّق دلیل التعبّد بخبر الشیخ، بل من ورود دلیل التعبّد علی خبر الشیخ یستکشف منه تعلّق وجوبات أخر- من سنخ ما تعلّق بخبر الشیخ- بخبر المفید و الصدوق و غیره.

فمحصّل البحث؛ أنّه إذا ثبت- من جهة عدم المانع لاشتمال الأخبار المتوسّطة لدلیل التعبّد بعد کون اقتضاء الدلیل لشموله لها فی حدّ نفسه تامّا- حجیّة الخبر مع الواسطة، فیصیر مفاد کلّ خبر متوسّط فی الحقیقة حکما شرعیّا بالنسبة إلی ناقله، لصیرورته موضوعا لدلیل شرعی، و إن کان فی حدّ نفسه لیس إلّا إخبارا محضا عن خبر إنسان.

فیصیر مرجع إخبار الشیخ عن المفید إخبارا عن حکم شرعی، بمعنی أنّ إخباره قول المفید الّذی هو إخبار عن خبر عادل لیس من حیث کونه قوله الّذی هو جهة موضوعیّته، بل من حیث إنّه حکم شرعی، و هو وجوب تصدیقه، الثابت من إرادة مستقلّة متعلّقة بخبر المفید فی نفس الأمر.

و بعبارة اخری: بعد انطباق کلّ واحد من الأخبار علی دلیل التعبّد فی عالم الثبوت فیکون إخبار کلّ لاحق عن سابقه إخبارا عن حکم شرعی، فبهذا اللحاظ یکون خبر اللاحق مشمولا لدلیل «صدّق العادل»، فیکون لبّ معنی «صدّق العادل» بالنسبة إلی خبر الشیخ أنّه صدّقه فی إخباره عن «صدّق العادل»، و کذلک إخبار المفید عن الصدوق إلی أن تنقطع الواسطة [بین إخباره عنه و] بین مفاد قول الإمام علیه السّلام.

و ذلک کلّه لشمول دلیل وجوب تصدیق العادل- الثابت بمفهوم آیة النبأ- جمیع الأخبار المتوسّطة و غیرها بنحو القضیّة الطبیعیّة باعتبارها الشرعیّة حتّی الأثر الثابت لها بنفس دلیل وجوب التعبّد، فافهم!

الثالث: ممّا هو قابل للذبّ هو أنّه علی فرض تسلیم المفهوم للآیة و ثبوت حجیّة الخبر منه، فمن المقطوع عدم حجیّته بالنسبة إلی الإخبار عن الأحکام، ضرورة أنّه یجب فیها التبیّن و الفحص عن المعارض، فتختصّ الحجیّة بالأخبار الحاکیة عن الموضوعات.

و الجواب عن هذا الإیراد یختلف علی حسب اختلاف معنی التبیّن، أمّا علی مسلکنا من کون وجوب التبیّن طریقیّا، فلا وقع لهذا الإشکال أصلا، لأنّه علی ذلک لمّا یکون مفهوم الآیة: أنّه لا یجب التبیّن و تحصیل الواقع و استکشافه عند إخبار العادل، لکون الواقع عند إخباره مکشوفا، لتنزیل قوله منزلة الواقع و یکون مرجع ذلک إلی حجیّة قوله، فلا ینافی الفحص عن الحجیّة العارض للحجیّة [قوله ، بل هو مؤکّد له، لکونه فرعا للحجیّة، و وجوب تبیّن الواقع عند إخبار الفاسق إنّما هو لاحتمال کذب خبره، و کون الواقع علی خلاف ما یخبره.

و هذا الاحتمال لمّا کان ملغی بالنسبة إلی إخبار العادل فهو معنی حجیّته، و لا ربط لذلک بالفحص عن المعارض، کما لا یخفی.

و أمّا علی وجوبه الشرطی الّذی قد عرفت أنّه إمّا شرط للوجوب أو الواجب.

أمّا علی الأوّل- و هو أن یکون شرط وجوب العمل بالخبر التبیّن عنه و التفتیش عن صدقه و کذبه- فأیضا الإیراد مدفوع، ضرورة أنّ علیه یکون مفهوم الآیة أنّه لیس وجوب العمل بخبر العادل مشروطا بشی‌ء، بل هو مطلق من هذه الحیثیّة.

و قد أشرنا [إلی أنّ عدم وجوب التبیّن من جهة- و هی تعمّد المخبر علی الکذب- لا ینافی وجوب الفحص عن جهة اخری، و هی التفتیش عن وجود حجّة معارضة أقوی منه.

و أمّا بناء علی کونه شرطا للواجب و هو العمل علی مؤدّی الخبر و الجری علی طبقه؛ فلمّا یصیر مفهوم الآیة علی ذلک أنّه لیس العمل علی طبق مفاد خبر العادل مشروطا بشی‌ء، لکون الواقع عند إخباره مبیّنا، فالإیراد وارد، لأنّه إذا صار معنی حجیّة خبر العادل کون الواقع عند إخباره منکشفا مبیّنا. و من الواضح أنّ عند إخباره عن الأحکام لیس کذلک، و إلّا لم یحتج إلی الفحص، فلا بدّ من الالتزام بإخراج إخبار العادل عن الأحکام عن المفهوم، کما قاله المورد.

و لکنّک قد عرفت أنّ هذا الاحتمال فی المفهوم بعید، فتأمّل.

الثانیة: من الآیات آیة النفر، و قد ذکروا فی تقریب الاستدلال بها وجوها، و لا یخفی أنّ أساس الاستدلال بها إنّما هو الالتزام بوجوب الحذر الدالّ علیه ذیل

الآیة الشریفة، و هو قوله تعالی: (لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ)⁽¹⁾و ذکروا لاستکشاف ذلک عن الآیة وجوها أربعة:

الأول: من محبوبیّة الحذر المستفادة من لفظ «لعلّ» بعد انسلاخها عن معناها الظاهر فیه، لعدم المعنی لمحبوبیّة الحذر إلّا وجوبه.

الثانی: من جعله علّة و غایة للإنذار الّذی هو واجب، بقرینة کونه علّة لوجوب النفر المستفاد وجوبه من کلمة «لو لا» التحضیضیّة.

الثالث: و هو فرع علی ذلک، و لکن طریق الاستکشاف فی هذا التقریب إنّما یکون من دعوی الملازمة العقلیّة بین وجوب الإنذار و وجوب قبول قول المنذرین، و إلّا یلزم لغویّة إنذارهم.

الرابع: دعوی الملازمة العرفیّة بینهما.

و قبل التعرّض لذکر ما أجابوا عن الوجوه الأربعة؛ نقول:

أوّلا: هل یمکن أن یجی‌ء الخوف الّذی هو من الصفات القهریّة النفسانیّة تحت التکلیف و الطلب الشرعی أم لا؟

الظاهر أنّه لا إشکال أنّ الإلزام بالخوف غیر معقول، ضرورة أنّ الملزم به لا بدّ و أن یکون اختیاریّا للمکلّف وجودا و عدما حتّی یلزم علیه، و الخوف لیس کذلک، بل وجوده و عدمه تابع لتأثیر المخوف و عدمه.

فإذا استحیل أن یصیر الحذر المذکور فی الآیة بنفسه مرکزا للطلب، فلا یجوز أن یکون المراد به کنایة عن العمل، بمعنی أن یکون الغرض إیجاب التخوّف.

فإذا لم یجز أن یکون المراد المحبوبیّة و الوجوب و یکون المراد من لفظ «لعلّ» هو الاحتمال لا الترجّی و المحبوبیّة- کما فی کثیر من الآیات- یکون المراد منه إنشاء الاحتمال، بمعنی أنّه لوحظ الاحتمال بالنسبة إلی المکلّفین، و یکون الداعی علی إنشاء إبداع الاحتمال، و جعل قول المنذر معرضا للخوف.

و علی ذلک یصیر تقریب الاستدلال بالآیة أنّه لمّا کان یستفاد من الآیة کون قول المنذرین و نقلهم موافقا للواقع من فوت المصالح عند المخالفة و الوقوع فی المفاسد، فیصیر قولهم معرضا لاحتمال فوت المصالح، فیلزم من ذلک حجیّة قولهم، لأنّ عدم الاعتناء بمحتمل الطریقیّة موقوف علی جریان قبح العقاب بلا بیان حتّی یرتفع بسبب هذا الدلیل العقلی، العقاب قطعا.

و من البدیهة أنّ ذلک لا یجری إذا نصّ الشارع فی طریق باحتمال کون مخالفته موجبة للعقاب، لأنّ ذلک یرفع موضوع قبح العقاب الّذی یوجب القطع بعدم العقاب، فکیف یجتمع مع احتمال العقاب؟

و بالجملة احتمال فوت المصلحة و الابتلاء بالعقاب عند مخالفة قول المنذر ملازم لحجیّة قوله.

و الجواب عنه علی هذا التقریب:

أوّلا: أنّ ذلک مبنیّ علی أن یکون احتمال المصلحة الفائتة عند إخبار المنذر المستفاد ذلک من لفظ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ بناء- علی کون المراد من «لعلّ» هو الاحتمال، کما کان ذلک مبنی الاستدلال- کون المراد من المصلحة المحتملة فوت المصلحة الاخرویّة الموجب لاستحقاق العقاب دون المصلحة الدنیویّة، کما فی کثیر من تحذیرات الشارع، و هو یحتاج إلی البرهان، و أنّی

للمستدلّ إثبات ذلک، فتأمّل!

و ثانیا: أنّ إبداع هذا الاحتمال و جعل قول المنذرین معرضا للخوف إنّما یکون ذلک نظرا إلی غالب حال الإنذار و المنذرین، لأنّه لمّا یحصل من قولهم غالبا العلم بما ینذرون به ممّا تفقّهوا، کما هو ظاهر الآیة المعبّر بصیغة الجمع و الجنس.

و ذلک لأنّه لمّا یکون النافرون و المتفقّهون أکثر من واحد، بل یکونون جماعة، فإذا أنذر جماعة فیحصل من قولهم العلم، ففی الحقیقة المعرضیّة المستفادة من کلامه تعالی إنّما هی فی مورد حصول الخوف قهرا المترتّب علیه- بحکم العقل- امتثال قولهم، لا أن یکون إنشاء ابتدائیّا.

و أمّا الأجوبة الثلاثة الّتی أجاب بها الشیخ قدّس سرّه عن الاستدلالات المذکورة؛ فلا تخلو عن النظر.

أمّا الأوّل منها- و هو إنکار الإطلاق للآیة حتّی یشمل محبوبیّة الخوف حال عدم حصول العلم بقول المنذر، بل إنّما القدر المتیقّن منها هو ما إذا حصل العلم من قولهم- ففیه: أنّه بعد تسلیم کون المراد من الحذر، الخوف و استفادة محبوبیّته من لفظ «لعلّ» لا مجال لاحتمال کون وجوب الحذر معلّقا علی حصول العلم من قول المنذرین.

ضرورة أنّه عند ذلک یکون وجوبه بحکم العقل، و هو مستقلّ فی الحکم بلزوم الخوف عند العلم بقول المخوّف، و إذا صار وجوب الخوف عقلیّا، فلا یعقل أن یصیر الإنذار الّذی هو مقدّمة له واجبا شرعیّا. و کذلک وجوب التفقّه، لأنّه لا ریب أنّ النفر و التفقّه مقدّمة للإنذار، و الإنذار مقدّمة للتحذیر بحیث جعل التحذیر

علّة للإنذار، فکیف یعقل أن یصیر وجوب المقدّمة و العلّة شرعیّا و وجوب ذی المقدّمة و المعلول عقلیّا، مع أنّه لا إشکال فی أنّ الإنذار واجب شرعا؟

أقول: یمکن أن یقال بعدم المنافاة بین کون وجوب الحذر عقلیّا و مقدّمته شرعیّا، بأن یکون غرض الشارع إیجاد المنجّز العقلی، بمعنی أن یوجب الإنذار مقدّمة لحکم العقل و تحقّق الملزم العقلی، فتدبّر!

و أمّا الثانی منها؛ و هو أنّ الحذر إنّما یجب فی الأحکام الواقعیّة، لأنّ التفقّه إنّما یجب فیها، و کذلک الإنذار إنّما یکون، فالحذر إنّما یجب منها، و لا ریب أنّ الحذر فی الأحکام الواقعیّة موقوف علی العلم، و إلّا فما یستکشف من الطرق الظنیّة فهو أحکام ظاهریّة.

وجه النظر فی ذلک یظهر بعد ذکر مقدّمة، و هی: أنّ استکشاف الأحکام الواقعیّة بما هی واقعیّة لا یمکن، بل إنّما هو موقوف علی استکشافها بصورها بحیث یکون النظر إلی الصور مرآتیّا، و المنظور إنّما هو الواقع، و لا فرق فی هذه الجهة بین أن یکون المستکشف عالما أو ظانّا أو شاکّا، فإنّ کلّا منهم لا یری إلّا الواقع، و لکن لا بوجوده النفس الأمری، بل بتوسّط الصور، و هذه الصور قد تطابق الواقع الحقیقی، و قد تخالف و لا یختصّ ذلک بالظنّ أو الشکّ، بل الصورة العلمیّة ربّما لا تطابق الواقع، کما لا یخفی.

و بالجملة؛ کلّ ما یدرک من الصور لا یری إلّا واقعیّا، إلّا أنّه باعتبار مراتب الإدراک یختلف المدرک، فقد یتّصف بالواقع المعلوم و قد یتّصف بالواقع المظنون أو المشکوک، و من البداهة أنّ اختلاف مراتب الإدراک لا ربط له بالصور و لا یوجب قلبها عن کونها صورا حاکیة عن الواقع بمعناه المراد فی الاصطلاح.

فانقدح ممّا ذکرنا أنّه لا مدخلیّة فی کون المدرک أحکاما واقعیّة حصول العلم بها، بحیث لو لم یتّصف الإدراک بالعلم لا یصدق علی المدرک کونه حکما واقعیّا، و الاحتمال لا یضرّ فی الحکم بکون الصور أحکاما واقعیّة بعد الفراغ من عدم کون المراد منه الواقع النفس الأمری الثابت فی اللوح المحفوظ.

ضرورة أنّه لا إشکال فی أنّه عند حصول العلم بهذه الصور یطلق علیها الأحکام الواقعیّة، مع أنّه ربّما یکون العالم جاهلا مرکّبا.

ثمّ إنّه لا یخفی أنّ المنذر لا یجوز له الإنذار إلّا بما علم کونه أحکاما شرعیّة، و إلّا فیکون مفتریا، فحرام علیه الإخبار و الإنذار.

إذا تمّت هذه المقدّمة، فنقول: إنّ ما أفاده قدّس سرّه من أنّ الحذر إنّما یجب فی الأحکام الواقعیّة الموقوف إدراکها و تحصیلها علی العلم، لا أصل لهذا الکلام، بعد أن عرفت أنّ المراد من الحذر لیس العمل و طلب الخوف حقیقة، بل إنّما المراد منه إبداع الاحتمال و إظهار أنّ قول المنذر یکون فی معرض احتمال الواقع.

و قد عرفت أنّ إدراک الواقع لیس متوقّفا علی العلم، فما یدرکه المنذر من الأحکام الواقعیّة بالتفقّه علم، فکما أنّ تلک الأحکام تکون له أحکاما واقعیّة، فکذلک بالنسبة إلی المنذر أحکام واقعیّة، إذ قلنا بأنّه لا یجوز له الإنذار إلّا عن الصور المدرکة علی طریق القطع.

فکما أنّه یری تلک الصور واقعیّة، فکذلک المنذرین، إلّا أنّ المتفقّه یراها أحکاما واقعیّة قطعیّة، و هم یرونها واقعیّة محتملة.

و قد عرفت أنّ الاحتمال لا یضرّ بکون المدرک صورا واقعیّة، مع أنّ أصل تأسیس الحکم المستفاد من الآیة إنّما کان لإبداع الاحتمال.

و بالجملة؛ أنّ هذه الجملات الثلاث، و هی قوله تعالی: لِیَتَفَقَّهُوا و لِیُنْذِرُوا و لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ إنّما هی فی مساق واحد، و لا یجوز التفکیک بینها بعد کون کلّ واحد منها علّة للآخر، فالنفر؛ یجب للتفقّه، و التفقّه؛ یجب للإنذار، و الإنذار؛ یجب للحذر، فیجب الإنذار بما یتفقّه، و یجب الحذر و القبول عمّا ینذر و ما یخبر، و قد تحقّق أنّه لا تنافی بین ذلک و [بین کون إبداع احتمال الحذر عن الواقع و مطلوبیّة الحذر عن الواقع.

نعم؛ لو کان المراد من تمنّی الحذر العمل و وجوب الخوف؛ هذا الإیراد وارد، ضرورة أنّ الخوف حقیقة موقوف علی تحصیل الواقع المعلوم، و من قول الغیر ما لم یحصل العلم لم یتحقّق الخوف، و لمّا کان مبنی کلام شیخنا ذلک فإشکالنا مبنائی.

أقول: و لکنّه بعد لا یخلو ما أفاده- مد ظلّه- عن التأمّل، لأنّ الحذر لو سلّم کان متعلّقه هو الواقع، فإنّما ینصرف إلی الواقع المعلوم حتّی یصیر واقعا عند المتحذّر حقیقة، کما یکون کذلک عند المنذر، و الواقع المقطوع عند المنذر الّذی هو محتمل کونه واقعا عند المتحذّر لیس بالنسبة إلیه إلّا ظاهریّا، لأنّ معتقد الغیر لا یصیر بالنسبة إلی الإنسان واقعا، فتدبّر!

و أمّا الثالث منها؛ و هو أنّه بعد تسلیم کون التخوّف واجبا أعمّ من أن یحصل العلم بقول المنذر أم لا، و لکنّه لیس التخوّف عن مطلق الإخبار واجبا، و إنّما الواجب الحذر عن الإخبار المشتمل علی الإخافة، کما هو ظاهر لفظ «الإنذار».

و لا ریب أنّ الإخبار کذلک إنّما هو الإخبار المستند إلی الاجتهاد و إعمال الفهم، فیختصّ الحذر عن مثل هذه الأخبار بما إذا کان المتحذّر ملتزما بما یفهمه المنذر،

بمعنی أن یکون فهمه و إنذاره حجّة علی المتخوّف، و إن لم یکن کذلک فلا یجب التخوّف.

فالاستدلال بالآیة لوجوب رجوع المقلّد إلی المجتهد و التزامه بما یفتی به أولی من الاستدلال بها لحجیّة الأخبار، لما عرفت من أنّ ما یستفاد منها إنّما هو وجوب التحذّر من إخافة المخبر لا [من حیث حکایته.

فهذه الآیة لبیان الحکم الکلّی و هو الکبری، و هو أنّه یجب التخوّف عن المخوّف.

ثمّ استشکل فی «الحاشیة»⁽¹⁾علی ذلک بما محصّله: إنّ حال الناقلین للأخبار فی الزمن السابق إنّما هو حال الناقلین للفتوی فی عصرنا، فکما أنّهم یخوّفون الناس مع کونهم مخبرین بلا استناد فی إخبارهم إلی الفهم، فکذلک النافرون فی عصر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمّة علیهم السّلام کانوا یخوّفون المتخلّفین بما سمعوا منهم علیهم السّلام، کما أنّ فقیها ربّما یخوّف و ینذر من هو أفقه منه.

فتحصّل أنّ الإنذار لا یتوقّف علی أن یکون المنذر به ما یستند إلی الفهم و الاجتهاد، بل یجوز و یتحقّق الإنذار بالحکایة أیضا، فمع تسلیم وجوب التخوّف لا یدفع هذا الإیراد الاستدلال.

و لکنّک خبیر بأنّ هذا النقض و الایراد لا یدفع إیراد شیخنا قدّس سرّه، لأنّ الناقل للفتوی أیضا هو من صغریات المقام، فإنّه فیه أیضا أوّل الکلام فی حجیّة قول الناقل للفتوی من حیث حکایته، بل لو التزم لوجوب التخوّف من قوله إنّما یکون من حیث إعمال فهمه، و کذلک الناقلین للأخبار.

و بالجملة؛ فإن التزمنا بکون لفظ «الإنذار» مشتملا علی عنایة زائدة علی الإخبار فبهذه المقایسة لا یرتفع الإشکال، کما لا یخفی، فما ذکر لا یدفع الإیراد المذکور.

فما یمکن دفع الإیراد به هو ما نشیر إلیه بعد ذکر مقدّمة، و هی: أنّه لا إشکال فی أنّ فی کلّ من الإخبار و الإفتاء جهة حکایة عن الواقع و حکایة عن الاعتقاد، فإنّ المفتی معتقد بما یفتی، و کذلک المخبر لمّا کان عالما بما یخبر به فمعتقد به، إلّا أنّ الفرق بینهما إنّما هو فی أنّ المفتی بإفتائه یخبر عن اعتقاده أوّلا، ثمّ یکون اعتقاده طریقا إلی الواقع، بخلاف المخبر، فإنّه من أوّل الأمر مخبر و حاک عن الواقع ⁽¹⁾.

ثمّ لازم ذلک إنّما هو إخباره عن اعتقاده، فالإفتاء و الإخبار فی هذه الجهة متعاکسان، فإذا فرضنا أن یصیر کلّ منهما منذرا، فیکون لکلّ منهما حیثیّتان للإنذار، من جهة عن اعتقاده، و من جهة عن الواقع، ففی هذه الجهة و هی کون کلّ منهما محذّرا، و یمکن أن یصیرا منذرین بحیث لا تتوقّف الإخافة علی کون مستندها أوّلا و بالذات هو العلم و الاعتقاد، بل تتحقّق الإخافة و تجوز، و لو کان منشأها الحکایة، إلّا أنّه یرجع عن الاعتقاد بالأخرة.

إذا عرفت ذلک؛ فنقول: إنّ الإنذار لو کان مستنده العلم و الاعتقاد و إن لم یکن حجّة علی غیر المقلّدین و المسترشدین، و کذلک الإخبار أیضا لأنّه لا ینافی ذلک فی الإخبار أن یکون التخوّف عنه من حیث إراءته عن الواقع واجبا علی

المنذرین مطلقا مجتهدا کان أم غیره، لما عرفت من أنّه یمکن أن یخوّف المخبر أیضا. إلّا أنّ تخویفه إنّما یکون عن الواقع الّذی یعتقده. فعلی ذلک إن استظهرنا من الآیة کون وجوب التخوّف إنّما هو لکون المنذر یخوّف عن اعتقاده فلا تصیر حجّة لقول المخبر، بمعنی أن یجب التخوّف عنه لکونه منذرا عن الواقع.

و إن استظهر کونه منذرا عن الواقع فلا إشکال فی جواز الاستدلال بالآیة بوجوب إطاعة المخبر الملازم لوجوب التخوّف، و لا إشکال فی أنّ سوق الآیة یدلّ علی أنّ التخوّف یجب، لکونه منذرا عن الواقع بقرینة أنّ الإنذار علّة للنفر و التفقّه.

و من المعلوم أنّه یصیر واجبا لتعلیم الواقع و الإنذار عنه لا عن المنذر من حیث کونه معتقدا و حاکیا عن العلم، کما لا یخفی.

فإذا تحقّق کون الآیة مسوقة لوجوب الإنذار و التخویف عن الواقع بما هو واقع و وجوب القبول من هذه الجهة أیضا فبضمیمة عدم القول بالفصل یستکشف وجوب قبول الأخبار الحاکیة عن الواقع، و لو لم تکن مشتملة علی التخویف.

فانقدح بذلک أنّ هذه الإیرادات لا تدفع الاستدلال بالآیة، و طریق دفعه هو ما ذکرنا، فلا تغفل!

و من الآیات آیة الکتمان ⁽¹⁾، و تقریب الاستدلال بها کما تقدّم فی آیة النفر⁽²⁾من أنّ وجوب الإظهار یستلزم وجوب القبول بالملازمة العقلیّة أو العرفیّة.

و فیه؛ أوّلا: أنّ الظاهر من سیاق الآیة و تفسیرها أنّ الکتمان المنهیّ عنه إنّما

هو [فی الامور الراجعة إلی مسائل اصول الدین من أمر النبوّة و غیرها، و المأمورین بالإظهار و المخاطبین به إنّما هم علماء أهل الکتاب، و لا إطلاق لها حتّی تشمل غیر ما ذکر.

و ثانیا: علی فرض تسلیم شمولها غیر ما ذکر علی بعد، أنّ الّذی یستفاد منها [هو] وجوب إظهار الحقّ و لزوم إفشائه علی کلّ من یعلم شیئا من الامور الحقّة، لا أن تکون فی مقام تأسیس الحجّة و إرجاع الناس إلی غیرهم لسؤال المسائل الشرعیّة عنهم حتّی تثبت بذلک حجیّة الخبر.

و بالجملة؛ لا إطلاق، بل لا دلالة للآیة أزید ممّا ذکرنا، کما لا یخفی.

و دعوی دلالتها علی أزید منه مجازفة محضة.

هذا؛ و لکن مع تسلیم إطلاقها حتّی یکون من مدالیلها وجوب إخبار الناس و تعلیمهم المسائل الدینیّة لا إظهار الحقّ و إبرازه فقط، ثمّ الالتزام بأنّ وجوب قبول المستخبرین مشروط بحصول العلم لهم، بأن تکون الآیة من هذه الجهة فی مقام الإهمال کما ادّعوا ذلک فی آیة النفر الّذی یرجع ذلک إلی إنکار الملازمة، لا مجال له، لما قلنا فی الآیة السابقة، و کذلک نقول هنا: إنّه بعد حصول الشرط المذکور یصیر وجوب القبول عقلیّا، و هذا ینافی کون حرمة الکتمان و وجوب الإظهار شرعیّا.

و من الآیات آیة السؤال ⁽¹⁾، و تقریب الاستدلال بها کما فی الآیات السابقة من أنّ وجوب السؤال یستلزم وجوب قبول الجواب، و إلّا یلغی السؤال و وجوبه.

و قد أجابوا عن ذلک بوجوه:

الأوّل: أنّ الآیة الشریفة بقرینة صدرها و ذیلها و شأن نزولها مسوقة لبیان وجوب السؤال عن الامور المربوطة باصول الدیانة من علامات النبوّة و غیرها، و لا ریب أنّ فی مثل هذه الامور لا یکتفی فی قبول الجواب بالظنّ، بل لا بدّ فیها من حصول العلم.

مضافا إلی أنّ ذیل الآیة الشریفة و هو قوله تعالی: إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ صریح فی کون المراد و الغرض من وجوب السؤال تحصیل العلم، فیصیر المعنی:

فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ حتّی تعلمون.

و الثانی: أنّ المراد من المسئولین و هم أهل الذکر الأئمّة علیهم السّلام بقرینة التفسیر و الأخبار الواردة⁽¹⁾فی معنی أهل الذکر.

و لکن یمکن الخدشة فی ذلک بأنّ المراد من [ما جاء فی الأخبار لیس أهل الذکر بأنفسهم علیهم السّلام، بل المراد به أنّهم علیهم السّلام أحد مصادیقه و أفضلها.

و بالجملة؛ فلم یثبت کون الأخبار فی مقام التحدید حتّی یکون مفهومها عدم کون غیرهم علیهم السّلام أهل الذکر و یمنع عن إطلاق الآیة.

و الثالث: أنّه علی فرض تسلیم الإطلاق للآیة حتّی یشمل مطلق السؤال و المسئول و الجواب، بمعنی أنّه و إن لم یحصل من جوابهم العلم یجب قبوله، إلّا أنّه لا إشکال أنّ العالم فی الاصطلاح لا یطلق علی کلّ من سمع عن غیره أو رأی عنه شیئا، بمعنی أنّه لیس المراد بالعالم هو من أحسّ شیئا بحواسّه الظاهرة، بل المراد بالعالم هو من کان ذی نظر فی فنّ و صاحب رویّة و فکر فیه، و لذلک یصحّ سلب هذا العنوان عن المعنی الأوّل فی الاصطلاح.

و علی ذلک فیکون المراد من المسئول عنه فی الآیة- علی تقدیر تسلیم کون الغرض من الإرجاع التعبّد بقول المسئول عنه لا تحصیل العلم عنه- هو العالم من حیث علمه لا من حیث کونه مخبرا عن الواقع، فتصیر الآیة دلیلا علی وجوب الرجوع للمقلّدین إلی الفقهاء و المجتهدین- کما تمسّک لذلک بها بعض- لا الناقلین للأخبار و حجیّة نقلهم.

و فیه؛ أنّ صدر⁽¹⁾الآیة الشریفة یأبی ذلک، بیانه؛ أنّ الآیة مسوقة لبیان السؤال لرفع الجهل، کما هو ظاهر إطلاق (فَسْئَلُوا) و الإطلاق یقتضی وجوب رفع الجهل بأیّ طریق کان، و المسئول عنه کلّ من یکون، و لا تدلّ علی أزید من أن یکون المسئول عنه أهل الذکر، فیکون قابلا لرفع الجهل، کما لا یخفی.

و من البداهة أنّ استظهار کون وجوب السؤال عن العالم حیثیّة علمه و نظره، لا کونه رافعا للجهل لا یمنع عن هذا الإطلاق.

مع أنّه یمکن الدعوی بأنّ ظهور إطلاق السؤال عن أهل الذکر یقتضی بأنّ الغرض رفع الجهل بالرجوع إلی مطلق الحجّة علما کان أو علمیّا، و لا یصلح قوله تعالی: (إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) للمنع عن ذلک حتّی یصیر قرینة علی أنّ الغرض تحصیل العلم الحقیقی، لأنّ ذلک إنّما یصلح لو لم یقتض إطلاق السؤال فی الرتبة السابقة جعل الحجّة و العلم التنزیلی، فتأمّل فی ذلک، فإنّه مع مثل هذه القرینة الظاهرة فی العلم الحقیقی فی ذیل الآیة لا یمکن انعقاد ظهور و إطلاق للصدر فی ما ذکر.

و کیف کان؛ فالجواب عن الآیة هو الجواب الأوّل، فإنّ صیرورة مورد

الآیة- و هو کونه من الامور الّتی لا بدّ فیها من تحصیل العلم- قرینة علی کون الجواب العلمی یجب قبوله غیر قابل للخدشة، کما هو واضح، فلا یبقی للآیة إطلاق حتّی یصیر قابلا للتمسّک بها لحجیّة الخبر الظنّی، کما لا یخفی.

الثانی: ممّا أقاموا علی حجیّة الخبر الأخبار، [و] لا بدّ أن یعلم أنّ الأخبار الدالّة علی حجیّة خبر الواحد ما لم یصل إلی حدّ التواتر، فلا یجوز الاستدلال بها لها، ضرورة أنّ البحث فی حجیّة الخبر الظنّی، فلا یعقل التمسّک بالخبر الظنّی لحجیّة الظنّ، للزوم الدور الواضح، فلا بدّ أن تکون الأخبار المستدلّ بها خارجة عن دائرة الظنّ، و إنّما یصیر ذلک بکونها متواترة حتّی یکون المتمسّک به دلیلا قطعیّا.

و أمّا مرحلة وقوع هذا الأمر بحسب الواقع، بمعنی أنّه هل تکون الأخبار المستدلّ بها متواترة أم لا؟ الظاهر أنّه لا شبهة فی أنّ هذه الروایات الّتی جمعها شیخنا قدّس سرّه فی رسائله من الطوائف الأربع أو أزید بمجموعها متواترة⁽¹⁾.

و لمّا کان لسان کلّ واحد من الطوائف بحسب المعنی و الخصوصیّات مختلفا فلیس متواترا لفظیّا فیصیر متواترا معنویّا إجمالیّا، و لا إشکال فی أنّه مع ذلک لیس إطلاق بالنسبة إلی الجهة الّتی هی مشترکة فیها من اعتبار مطلق خبر الواحد، أو خبر العادل، أو خبر الثقة مطلقا، فلا بدّ من الأخذ بالقدر المتیقّن من مدلولاتها.

و لمّا کان فی جملتها مثل ما یقول علیه السّلام فی حقّ زکریّا بن آدم: «إنّه مأمون

فی الدین و الدنیا»⁽¹⁾ما یدلّ علی اعتبار کون الراوی عادلا و غیر ذلک من القرآن، فیکون القدر المتیقّن من مجموعها هو حجیّة خبر الثقة العادل.

مع أنّه و لو لم تکن فیها القرینة الدالّة علی ذلک یکفی فی ما ادّعینا إجمال الأخبار و إبهام ما یستفاد من معانیها، فلا محیص عن الأخذ بالقدر المتیقّن من مدلولها، و هو اعتبار خبر العدل الموثوق به.

أقول: لا یبعد الدعوی بأنّ التحقیق فی المقام هو ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من دلالة الأخبار بمجموعها علی اعتبار الخبر الموثوق به الاطمئنانی ⁽²⁾.

و ذلک لإمکان أن یقال: إنّه یستفاد من الطائفة الاولی منها الواردة فی علاج المتعارضین، و کذلک الثانیة منها الدالّة علی إرجاع الرواة بعضها إلی بعض بقرینة سؤال الراوی فیها عن اعتبار خبر الثقة و تقریر الإمام علیه السّلام إیّاه، أنّ المناط فی اعتبار الخبر هو الوثوق براویه، و کذلک تصریح الإمام علیه السّلام فی بعض جملة من الأخبار الأخر، بأنّ قول فلان حجّة لأنّه ثقة⁽³⁾، شاهد علی ذلک.

و لمّا لم تکن سائر الأخبار صریحة و لا ظاهرة فی الدلالة علی خلاف ما ذکرنا من المناط، فتصیر هذه الأخبار قرینة علی کون المراد بها و المناط فیها أیضا الوثوق بالراوی فی حجیّة خبره.

و أمّا ما قال علیه السّلام فی حقّ زکریّا ابن آدم؛ فدلالته علی اعتبار کون الراوی عدلا إمامیّا ممنوعة.

أمّا أوّلا؛ فلأنّ المراد بکونه مأمونا فی الدین، لیس معناه أنّه لمّا کان شیعیّا و متدیّنا بدین الحقّ، فلذلک اعتبر حدیثه، بل الظاهر أنّ المراد أنّه مأمون فی أمر الدین و ما ینقله من الامور الدینیّة لا فی الدنیا فقط.

مع أنّه لیس لفظ الحدیث «فی دینه» حتّی یکون مشعرا بما قال- دام ظلّه- بل لفظه «فی الدین» الظاهر فی ما ادّعینا من المعنی.

و أمّا ثانیا؛ علی فرض التسلیم؛ فلیس لخصوصیّة هذا الوصف مفهوم حتّی یصیر ظاهرا فی کون المناط فی حجیّة قوله مأمونیّته فی دینه، فتأمّل!

مضافا إلی أنّ مفهومه- علی فرض تحقّقه- لیس فی القوّة بحیث یکون قابلا للمقاومة مع سائر الأخبار الظاهرة فی کون المناط هو الوثوق- کما أشرنا- فیصرفها عن ظاهرها، مع کونها محتفّة بالقرینة.

و أمّا حدیث عبد اللّه الکوفی ⁽¹⁾و کذلک غیره المصرّحة فیه بحجیّة قول المخبر الغیر الإمامی إذا کان موثوقا به، مثل ما دلّ علی اعتبار کتب بنی فضّال فإنّما هی قرینة اخری ظنّیّة علی ما ذکرنا، بحیث یحصل القطع من المجموع بکون المناط هو الوثوق بالراوی، مع إمکان دعوی القطع علی ما یظهر من دأب الفقهاء و کتب الحدیث بکون الأصحاب عاملین بأحادیث مثل کتب بنی فضّال و غیرهم من أصحاب الاصول.

و بالجملة؛ فلیس مثل هذه الأخبار دلیلا مستقلّا لما ادّعاه شیخنا قدّس سرّه، فلا یرد علیه ما أورده بعض المحشّین من أنّها أخبار آحاد لا یجوز التمسّک بها⁽²⁾،

فتأمّل!

الثالث من الأدلّة علی حجیّة الخبر هو: الإجماع، و قد نقله الشیخ قدّس سرّه بطرق عدیدة و أنحاء مختلفة⁽¹⁾.

و لکن مع قطع النظر عن عدم حجیّة⁽²⁾الإجماع المنقول، إنّما الإشکال فی المقام فیه معارضة إجماع منقول الشیخ ⁽³⁾الّذی انتشر منه نقل الإجماع فی المسألة، مع إجماع منقول السیّد و تابعیه علی عدم حجیّة الخبر⁽⁴⁾مع کونهما فی عصر واحد، فکیف یمکن ترتیب الأثر علی إجماع الشیخ، مع أنّ القاعدة تقتضی سقوطه عن الاعتبار للمعارضة.

إن قلت: إنّ الغرض من دعوی الإجماع هو إثبات حجیّة هذه الأخبار المدوّنة فی الکتب الأربعة، و غیرها من الکتب المعتبرة، و لا ریب أنّ السیّد و أتباعه- قدّس سرّهم- أیضا یعملون بهذه الأخبار و یعتمدون علیها، کما یعمل بها الشیخ و أتباعه، فیستکشف من ذلک اتّفاقهم علی حجیّة هذه الأخبار، و لا یضرّ بذلک التزامهم بعدم حجیّة أخبار الآحاد بعد إحراز اعتمادهم علی ما هو المتنازع فیه من الأخبار، و إن کان نظرهم فی العمل کونها مقطوعة الصدور، لاحتفافها بالقرینة.

قلت: قد أجاب عن هذا الإشکال شیخنا قدّس سرّه بما لا مزید علیه، و محصّله؛ أنّ

العمل و الاستناد إذا لم یکن وجههما معلوما لم یجز الاستناد بهما و جعلهما مدرکا للحکم الشرعی، فبمحض (فبصرف) عمل السیّد بهذه الأخبار المدوّنة- مع أنّه منکر لحجیّة خبر الواحد، و کذلک الشیخ مع کونه معترفا بها- لم یمکن جعل ذلک إجماعا اصطلاحیّا علی العمل بأخبار الآحاد.

مع أنّ بحثنا إنّما هو فی الکبری، و هو حجیّة خبر الواحد مطلقا، و مخالفة جماعة فی هذه الکبری مع موافقتهم فی بعض صغریاتها مع عدم العلم بوجه عملهم، بل مع العلم بکون وجهه خلاف ما هو مستند الآخرین، ضرورة أنّ عمل السیّد و أتباعه ببعض هذه الأخبار إنّما هو لزعمهم بکونها قطعیّة لاحتفافها بالقرینة مع أنّ الآخرین منکرون ذلک. فمثل هذا الوفاق لا یوجب تحقّق الإجماع، بل لمّا کان نظر العاملین فی الجهة و الخصوصیّة مختلفا، و یکفی فی ذلک احتمال الاختلاف و لم یحتج إلی العلم، لأنّ حجیّة التقریر موقوف علی إحراز الجهة علما، فیمنع ذلک عن انعقاد الإجماع علی الکبری المتنازع فیها.

فإذا انتهی الکلام إلی هنا، و قد ظهر أنّه لم ینعقد فی المسألة الإجماع الاصطلاحی، بمعنی أنّه لم یکن لنا إحرازه بسبب موافقة السیّد فی الجملة فی العمل بأخبار الآحاد، و لکن لا إشکال فی اعتمادهم- أی السیّد و أتباعه و کذلک غیرهم- علی خبر الواحد، و عمل الکلّ به فی الجملة مقطوع به، فتدخل المسألة فی باب السیرة، و یصیر هو المتمسّک به، فینبغی البحث عن تحقّقه و ثبوت الردع من الشرع و عدمه.

فنقول: إنّ السیرة علی قسمین: سیرة المسلمین، و سیرة العقلاء، کما ادّعوا کلیهما فی المقام، و لا یخفی الفرق بینهما؛ فإنّ الاولی إن تحقّقت فلا یحتاج فی

حجیّتها إلی إثبات مقدّمات عدم الردع، بل بنفس تحقّقها یستکشف عدم وجود الردع واقعا، و ذلک لأنّ المسلمین بما هم مسلمون متدیّنون، لا یعقل أن یعملوا بما هو مخالف لطریقة الشرع، فلو کان فی الشریعة ما هو قابل لأن یمنعهم عن الاستناد بما یستطرقون منه لم تستقرّ سیرتهم علی الاستطراق منه، مع عدم کون الطریق الظنّی غیر مجعول ذاتا، و لذلک یستکشف من استقرار سیرة المسلمین القطع بعدم الردع.

و أمّا الثانیة؛ فهی محتاجة إلی مقدّمات عدم الردع، لعدم جریان الملازمة⁽¹⁾المذکورة حتّی یقطع بعدم الردع، فما لم یحرز الإمضاء فی طریقة العقلاء لم یکن طریقتهم حجّة.

و لا ریب أنّ إثبات الإمضاء متوقّف علی جریان مقدّمات عدم الردع و برهان التقریر، و هو أنّه إذا علم الشارع باستقرار طریقة العقلاء علی العمل بالطریق الفلانی فی امور معاشهم و معادهم و جری دیدنهم بذلک. فلو کان هذا الطریق غیر مرضیّ عند الشرع الاستطراق منه، لکان یجب علی الشارع أن یردعهم عنه، فلمّا لم یردعهم مع إمکانه له؛ یستکشف من ذلک إمضاؤه هذا الطریق، و إلّا فلو مشوا علی دأبهم فوقعوا فی خلاف الواقع، فعقابهم علیه یکون عقابا بلا بیان و هو قبیح بالعیان.

إذا ظهر الفرق بین السیرتین، فنقول: لا إشکال أن یثمر من طریقة العقلاء بالنسبة إلی التکالیف الشرعیّة بأن تجعل سیرتهم و طریقتهم مدرکا لأداء التکلیف

الشرعی هی سیرتهم فی الأحکام الشرعیّة، بمعنی أنّ عملهم من هذه الجهة مثمر، لا من حیث هم عقلاء و لهم طریقة فی امور معاشهم.

و ذلک لأنّ مقدّمات عدم الردع المثبت للإمضاء، إنّما تجری فی الامور الدینیّة، فتأمّل! و إلّا فلیس للشارع أن یردعهم فی امور معاشهم، فإذا لم یلزم ذلک فلیس لنا أن نتمسّک بطریقتهم فی امور الدین إلّا لو کانت سیرتهم المستقرّة فی امور معاشهم أیضا مستقرّة فی امور معادهم.

فعلی ذلک لو أحرزنا استقرار سیرة العقلاء من حیث هم مسلمون علی العمل بخبر الواحد، فلا یعقل أن یقع التعارض بین هذه السیرة و الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ، لما عرفت أنّ من استقرار سیرتهم کذلک، یستکشف عدم وجود دلیل شرعی واقعا قابل للردع.

و لذلک؛ فمن أوّل الأمر یستکشف من سیرتهم علی العمل بالخبر أنّ الآیات الناهیة لیست قابلة للردع، فلا تصل النوبة إلی التعارض بین الآیات و السیرة المحقّقة حتّی نرجّح الآیات أو لا نرجّح، فیسقط کلاهما.

و أمّا لو لم نحرز استقرار سیرتهم علی العمل فی الامور الدینیّة، بل غایة ما استکشفنا استقرار طریقتهم علی العمل بالخبر فی امور معاشهم، ففی هذه الصورة مقدّمات عدم الردع لا تفید حجّیّة طریقتهم مطلقا، لأنّ من المحتمل أنّ عدم ردع الشارع إنّما کان لعدم عملهم بالخبر فی امور دینهم و عدم ابتلائهم به فیها، بل القطع بالإمضاء فی مثله أیضا لا یثمر فی التمسّک بسیرتهم، لأنّ الاحتمال المذکور فی صورة القطع بالإمضاء أیضا جار، و هو کاف فی عدم جواز التمسّک بسیرتهم.

بل لا بدّ فی جواز التمسّک و الاعتماد بسیرتهم حصول العلم باستنادهم فی

تکالیفهم الشرعیّة أیضا بالخبر، و قد عرفت أنّه بعد إحراز ذلک- مع إحراز کونهم متدیّنین- یحصل القطع بعدم وجود دلیل معارض.

فالتحقیق؛ أنّ البحث عن رادعیّة الآیات الناهیة عن السیرة و عدمها بعد أن نری بالوجدان تحقّق السیرة علی العمل بالخبر بحث غیر مفید بالنسبة إلینا، للقطع بعدم قابلیّتها للردع بعد البیان الّذی قد عرفت.

نعم؛ إنّما یثمر ذلک لو فرضنا أنفسنا موجودین فی عصر نزول الآیات الناهیة، فنری حال العقلاء الذین یعملون فی امور معاشهم و معادهم بالظنّ الحاصل من الخبر، فبعد نزول هذه الآیات هل یرتدعون عن عملهم بها أم لا؟

أو نفرض أنّ نزول الآیات فی زماننا بعد انعقاد السیرة علی العمل بالأخبار، فنبحث فی أنّه هل یستفاد منها الردع أم لا؟

أو نفرض کون العقلاء و المسلمین الّذین استقرّت سیرتهم علی العمل بأخبار الآحاد کانوا غافلین عن هذه الآیات فنبحث أیضا فی أنّهم لو لم یکونوا غافلین فنعرض علیهم هذه الآیات، یستفیدون منها الردع أم لا؟

فالبحث عن قابلیّة الآیات الناهیة للردع و عدمها إنّما یفید فی إحدی هذه الصور.

و من المعلوم أنّ کلّها فرض غیر واقع، بل محال، و الواقع منه غیر قابل للبحث.

هذا؛ و أمّا ما أجاب القوم عن عدم قابلیّة الآیات للردع؛ فقد یجاب عنه، کما فی «الکفایة»⁽¹⁾بأنّ رادعیّة الآیات عن سیرة العقلاء مستلزمة للدور،

ضرورة أنّ رادعیّتها متوقّفة علی عدم تخصّصها بالسیرة، و عدم تخصّصها بها متوقّف علی رادعیّتها، فرادعیّتها متوقّفة علی رادعیّتها.

فلمّا کان الاستدلال بها علی المنع مستلزما للمحال، فلا یعقل التمسّک بها، و لا تصلح بنفسها للردع، و قد یرد هذا الدور بثبوته فی العکس، و لکن لا یتمّ الإیراد، کما تکفّل نفسه للجواب عنه.

و إنّما یندفع الدور بما نشیر، و هو أنّه إنّما یکون الدوران بین تأثیر السیرة فی الجواز بالعمل بالظنّ الخبری و تأثیر الآیات فی المنع عن الدوران بین المقتضی التعلیقی و التنجّزی.

و توضیح ذلک أنّه لا إشکال فی أنّ دلالة الألفاظ و العمومات المتعلّقة بالأحکام الشرعیّة دلالة تامّة بالنسبة إلی مدالیلها و اقتضائها التنجّزیّة- کعمومات وجوب الصلاة أو الصوم أو حرمة الخمر و حرمة الزنا و غیرها- و لا یمنع عن تأثیرها إلّا إذا عرض علی موضوعات الأحکام العناوین الثانویّة، توجب تخصیص أدلّتها، أو حکومته علیهما، فما دام لم تثبت أدلّة قطعیّة مخصّصة أو حاکمة فاقتضاء الخطابات الشرعیّة منجّز لا یمنع عنه شی‌ء، بخلاف الأدلّة العقلیّة و أصولها کأصالة البراءة و غیرها، فإنّ الأحکام المستفادة منها أحکام تعلیقیّة و موضوعها عدم البیان من الشارع.

و لا ریب أنّ کلّ ما کان من الأدلّة من مقدّمات دلیلیّتها قبح العقاب بلا بیان فأصل اقتضائها و دلیلیّتها تعلیقیّة موقوفة علی عدم البیان، فکلّ ما ورد من الشرع و کان صالحا للبیان فیمنع عن اقتضاء ذاک الدلیل العقلی.

فانقدح بذلک أنّ رادعیّة الآیات و تمامیّتها للدلیلیّة بمعنی اقتضائها لها لا

تتوقّف علی عدم تأثیر السیرة و تخصّصها بها، بل ظهورها و دلالتها اللذین هما المراد بتمامیّة الاقتضاء ثابتة و إنّما حجیّتها متوقّفة علی عدم مخصّص قطعی لها.

و أمّا الأدلّة المبتنیة علی قبح العقاب من غیر بیان؛ فأصل ثبوتها و دلالتها معلّق.

فلا یتوهّم أنّ مطلق العمومات دلیلیّتها مقیّدة بعدم المعارض و المخصّص، إذ قد ظهر أنّ تعلیقیّة حجیّتها لا تضرّ بکون دلالتها و انطباقها علی المصادیق منجّزة.

فعلی ذلک، السیرة ما لم یثبت من الخارج حجیّتها، فهی بنفسها غیر قابلة لأن تعارض الآیات، و لا یلزم من رادعیّة الآیات للسیرة المستقرّة علی خلاف مدلولها دور، لعدم التوقّف فی طرف الآیات ثبوتا و دلالة، بخلاف السیرة.

و بالجملة؛ لمّا لم تکن السیرة بنفسها تعارض ما یمنع عن حجیّة الخبر و طریقیّته من الآیات و غیرها، لعدم کونها طریقا فی نفسها، بل إنّما طریقیّته تکون من جهة الإمضاء المستکشف عن عدم الردع، فیصیر أصل دلیلیّتها معلّقة، بخلاف الآیات، فإنّ دلیلیّتها المستتبعة لظهور اللفظ تامّة منجّزة فلیست رادعیّتها معلّقة علی عدم استقرار السیرة، بخلاف السیرة، فإنّ رتبتها إنّما هی رتبة المانع.

و المفروض أنّ أصل اتّصافها بالمانعیّة متوقّف علی عدم البیان و عدم الردع الّذی تحقّق و ثبت فی الرتبة السابقة بنفس وجود الآیات الرادعة.

فظهر أنّ الدور المذکور مغالطة محضة.

و أمّا الشیخ قدّس سرّه؛ فقد أجاب عن عدم صلاحیّة الآیات للردع عن السیرة بأنّ محصّل وجه ممنوعیّة العمل بالظنّ إنّما هو أمران، و هما لزوم التشریع و المخالفة

للاصول العقلیّة و اللفظیّة، أمّا عدم جواز الأوّل و حرمته، فهو فطریّ و مرکوز لأذهان العقلاء فی امور معاشهم و معادهم.

و مع ذلک یعملون بالخبر الموثوق به، و لیس ذلک لأنّهم ما عرفوا من مثل لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ⁽¹⁾و غیره إلّا البیان لکبری کلّیة بلا أن یکون متکفّلا لبیان الصغری حتّی یدلّ علی کون عملهم بالخبر حراما، فتصیر الآیة رادعة لهم، فیلزم من العمل بالخبر التشریع، فمن عدم فهم العقلاء من الآیة ذلک یستکشف عدم قابلیّتها للردع، لما نری من استقرارهم علی سیرتهم فی مطلق امورهم.

و فیه؛ أنّ الآیة المذکورة لیست متکفّلة لبیان حکم الصغری.

و أمّا مثل إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً⁽²⁾فلا إشکال فی کونها فی مقام الصغری و ردع الناس عن عملهم بالظنّ، لضرورة أنّ لسانها غیر الآیة الاولی، بل فیها عنایة زائدة، کما لا یخفی.

إلّا أن یجاب عنها أیضا بأنّه بعد البناء علی تتمیم الکشف فی أدلّة الأمارات فلیس العمل بالظنّ العمل بالسیرة، بل هو بحکم بناء العقلاء یصیر طریقا علمیّا، فهذه الآیة أیضا مرجعها بیان للکبری، و لیس قابلا لبیان الصغری، بل لا بدّ من أن تحرز الصغری، و هو کون العمل بالظنّ إنّما هو لا بدّ و أن یثبت من الخارج فهی أیضا لیست قابلة للردع.

و إنّما الإشکال فی ذیل آیة النبأ، و هو عموم العلّة الظاهرة فی کونها فی مقام

التخطئة و بیان الصغری، و قد سلّم الشیخ قدّس سرّه بکونها غیر قابلة للتخصیص ⁽¹⁾. و لذلک سجّل الإشکال الثانی، و نحن أیضا أوردناه و التزمنا بتقیید إطلاقها بمقدار ما ثبت متیقّنا من الشرع کونه حجّة من الظنّ، و الطرق الغیر العلمیّة دون المفهوم الّذی هو أوّل الکلام فی حجیّة مدلوله، فکیف ینکر کونها قابلة للردع أیضا؟

إلّا أنّ یدفع ذلک بأنّه بعد استقرار سیرة العقلاء و المتشرّعین فی العمل بخبر الواحد الموثوق فی معاشهم کما فی معادهم، مع کون هذه الآیات فی مرآهم و مسمعهم یستکشف إنّا من ذلک عدم استفادتهم الردع من هذه الآیات و عدم قابلیّتها له، و إلّا لم یعقل استقرار طریقتهم- کما بیّنا- علی العمل و بقائهم علیه.

و أمّا کون العمل بالسیرة مستلزما لمخالفة الاصول اللفظیّة و العقلیّة؛ فقد أجاب عنه قدّس سرّه بما لا مزید علیه ⁽²⁾.

هذا تمام الکلام فی باب السیرة و وجه حجیّتها، و قد تمّ البحث فی کبراها؛ و أمّا البحث فی الصغری، و هو تحقّقها فی الخارج و عدمه، فإنّما هو موکول بنظر (علی نظر) المتفحّص.

و یمکن الدعوی قریبا باستقرار سیرة المتشرّعة علی العمل بأخبار الآحاد فی امور معاشهم و معادهم، و لکن لا مطلقا، بل فی الأحکام الکلیّة، لا فی الموضوعات، إذ لا یعتمدون فیها إلّا علی البیّنة و قیام عدلین.

و أمّا فی الأحکام؛ فقد استقرّت سیرة المتدیّنین علی العمل بالخبر الموثوق به، کما یظهر ذلک من المراجعة إلی أحوال المسلمین و دأب عوامّهم و عالمهم من

زماننا هذا إلی زمن الشیخ، بل و إلی زمان الأئمّة علیهم السّلام و أصحابهم، فإنّه من السیر فی عادتهم یعلم قطعا کونهم راجعین فی استکشاف الأحکام و تعیین تکالیفهم الشرعیّة إلی ثقاتهم.

فعلی ذلک کیف لا نقطع إنّا بعدم قابلیّة الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ عن الردع من السیرة المستقرّة المستمرّة؟ فافهم و اغتنم!

الرابع: ممّا أقاموا علی حجیّة خبر الواحد هو دلیل العقل، و قد تقرّر علی وجوه:

الأوّل: دعوی ثبوت العلم الإجمالی بصحّة الأخبار الصادرة عن المحدّثین بمقدار ما علم من التکلیف إجمالا، بحیث لا یشذّ هذا العلم الإجمالی عمّا علم إجمالا من التکالیف الواقعیّة.

و لا ریب أنّ مثل هذا العلم الإجمالی یقتضی تنجّز التکلیف بالنسبة إلی وجوب امتثال کلّ خبر ظنّ بصدوره مقدّمة لامتثال التکلیف الواقعی، و ما علم إجمالا بصدوره من الأخبار، فیجب تطبیق العمل علی مؤدّیات أخبار مظنون الصدور فیما إذا لم یلزم من ذلک مخالفة أصل أو دلیل معتبر فی مورده.

هکذا قرّر الدلیل فی «الکفایة»⁽¹⁾حتّی یصیر سالما عمّا اعترض علیه الشیخ قدّس سرّه من أنّ هذا العلم الإجمالی أیضا موجود فی سائر الأمارات، فلا یصیر الدلیل ممّا خصّ بحجیّة خبر الواحد من بین الأمارات، لأنّه علی التقریب المذکور یکون النزاع صغرویّا⁽²⁾.

هذا؛ و نقول: ثمّ إنّ ما ذکره الشیخ قدّس سرّه من مثال قطیع الغنم ⁽¹⁾توضیحا لما أفاده قدّس سرّه من عدم اختصاص الدلیل المذکور للاحتیاط بدائرة الأخبار من الأمارات فقط بل یعمّها و سائر الأمارات، لا یتمّ بإطلاقه.

توضیح ذلک؛ هو أنّ الشیخ قدّس سرّه استشهد علی عدم اختصاص ذاک العلم الإجمالی بدائرة الأخبار بأنّه لو عزلنا طائفة من الأخبار عن أطراف ما علم إجمالا بصحّتها، و ضممنا مکانها إلی الباقی بمقدار المنعزل عن سائر الأمارات، لکان العلم الإجمالی المذکور باقیا⁽²⁾، و هذا دلیل علی عدم اختصاص العلم الإجمالی بدائرة الأخبار.

کیف و لو لم یکن کذلک لکان لازما أن ینحلّ [العلم الإجمالی بسبب العزل؟

و أنت خبیر بأنّ ذلک یتمّ- أی قضیّة العلم الإجمالی المذکور تکون حجیّة مطلق الأمارات- لو کان جمیعها من حیث کونها متعلّقة للعلم فی عرض واحد.

کما إذا علم وقوع نجاسة فی واحد من الأوانی الثلاث، فاشتبه من أوّل الأمر کلّ واحد منها بکونه نجسا، لصیرورته طرفا للعلم، ففی مثل ذلک لمّا کان طرف العلم الإجمالی من أوّل الأمر کلّ واحد من الکأسات، فیجب الاجتناب عن جمیعها.

فکذلک فی ما نحن فیه، لو کانت طائفتان من الأخبار صحاحها و موثّقاتها، و کذلک ما ضمّ إلیها من الأمارات، کلّ هذه الطوائف الثلاث متساویة فی کونها

متعلّقة للعلم بوجود التکالیف الواقعیّة فیها، فیجب الاحتیاط فی جمیعها.

و أمّا إذا لم یکن کذلک، بل کان طرف العلم طائفتین من الأمارات بحیث تکون طائفة منها محقّقة، و یکون الطرف الآخر من العلم مردّدا بین الطائفتین الاخریین، کما لو فرض أن یکون متعلّق العلم الإجمالی الأخبار الصحاح إمّا منضمّة بالموثّقات منها و إمّا بالإجماعات المنقولة، بحیث لو کانت التکالیف الواقعیّة فی کلّ واحدة من الطائفتین تکون الطائفة الثالثة خارجة عن أطراف العلم.

فلا إشکال أنّ مثل هذا العلم الإجمالی لا یقتضی الاحتیاط فی أزید من الطائفتین من الأمارات دون الثالثة، لکونها خارجة من طرف العلم من أوّل الأمر، فیکون التکلیف دائرا بین الأقلّ و الأکثر.

فلمّا یدور الأمر علی ذلک بین الاحتیاط فی الصحاح منضمّة بالموثّقات، أو طائفة من الأمارات الأخر کلّما تکون من الشهرة أو الإجماع المنقول أو غیرهما، فتصیر نتیجة ذلک التخییر فی العمل بکلّ واحدة من الطائفتین لا الاحتیاط فی جمیع الطوائف الثلاث، لعدم المقتضی له، کما عرفت.

و نزیدک توضیحا بإیراد مثال آخر، و هو أنّه لو فرض اجتماع کأسات ثلاث، إحداها لزید، و الاخری لعمرو، و الثالثة لخالد، فکانت کأس زید أو عمرو فی أوّل الأمر مشتبهة النجاسة، ثمّ ضمّ إلیهما کأس خالد، فوقعت نجاسة اخری و شککنا [فی وقوعها إمّا فی إحدی الکأسین الاولیین أو کأس زید و خالد- أی فی إحداهما- أو کأس عمرو و کأس خالد، أیضا فی إحداهما.

فهناک لنا علمان و معلومان، ففی مثل ذلک قاعدة الاحتیاط فی الشبهة

المحصورة تقتضی الاجتناب عن جمیع الأطراف، لکونها طرفا للعلم فی عرض واحد، فکما أنّ بالاجتناب عن أحد الأطراف لا ینحلّ العلم الإجمالی، فکذلک بالاجتناب عن الکأسین الأوّلین فقط لا یعلم الاجتناب عن النجس کلّه.

و أمّا لو فرضنا أنّه بعد ضمّ کأس خالد، و وقوع النجاسة الثانیة شککنا فی وقوعها إمّا فی کأس خالد أو فی کأس عمرو و إمّا فی کأس زید أو فی کأس عمرو فقط، بلا احتمال أن تکون واقعة فی کأس خالد أو فی کأس زید و هو الاحتمال الثالث، فهنا لنا علمان و احتمالان من وقوع کلتا النجاستین فی إحدی الکأسین الاولیین، و هما کأس زید و عمرو أو کلّ واحدة منهما فی کلّ واحدة منهما.

و أمّا بالنسبة إلی الکأس الثالثة، فلا معلوم لنا، بل احتمال النجاسة بالنسبة إلیه شکّ محض، فبالنسبة إلی کأس خالد یرجع الشکّ إلی الشکّ فی الزائد.

ضرورة أنّ المعلوم المتیقّن من هذه الاحتمالات هو العلم بنجاسة واحدة مردّدة بین کونها فی کأس واحدة، لاحتمال وقوع کلتا القطرتین فیها أو فی کأسین؛ لاحتمال وقوع کلّ واحدة منهما فی کأس غیر الأخری، فمن الاجتناب عن الکأسین من الثلاث و هما کأس زید و عمرو أو کأس عمرو و خالد یحصل العلم بالاجتناب عن النجاسة، إمّا لکون کلتیهما نجستین، أو لکون إحداهما نجسة قطعا لو فرض وقوع النجاستین فی کأس أحدهما.

و المفروض أنّ النجاسة المتیقّنة ما کانت أزید من ذلک، و بالنسبة إلی الزائد عنهما یکون الشکّ فی الزائد، و لذا قلنا: یصیر المقام من باب دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر.

و ذلک؛ لأنّ الفرض أنّ الکأسین الاولیین قبل لحوق الکأس الثالثة بهما

محکومان بالنجاسة، فإذا وقع أحدهما طرفا للعلم الإجمالی اللاحق الحاصل بعد ضمّ الکأس الثالثة، فلا أثر لهذا العلم الإجمالی، لکون أحد طرفیه من قبیل ما کان خارجا عن محلّ الابتلاء، لمحکومیّته بالنجاسة قبل ذلک، فبالنسبة إلی الطرف الآخر یصیر الشکّ بدویّا، فإذا لم یبق الأثر للعلم الإجمالی اللاحق، فلا مانع من جریان البراءة بالنسبة إلی أحد الأطراف، و الالتزام بوجوب الاجتناب عن الطرفین، فتصیر النتیجة الحکم بالتخییر فی اختیار الکأسین من الثلاث و الاجتناب عنهما، و الحکم بطهارة واحدة من کأسین لزید أو لخالد و جواز ارتکابه.

و هذا بخلاف الفرض الأوّل، فإنّ فیه معلومین إجمالا.

أحدهما نجاسة أحد الکئوس الثلاث، لأنّ کأس عمرو مرّة تقع طرفا مع کأس زید، و مرّة مع کأس خالد، و یحصل من مجموعهما معلوم إجمالی.

ثانیهما العلم إجمالا بنجاسة کأس زید أو خالد.

و من البداهة أنّه علی ذلک بالاجتناب عن الطرفین من الثلاثة لا یحصل العلم بالاجتناب عن النجاسة المعلومة فیها، بل یحصل العلم بالاجتناب عن أحد المعلومین، و بالنسبة إلی الآخر العلم بعد بحاله باق، و لم ینقلب بعد بالشکّ حتّی یصیر مرجعا للبراءة، فلا بدّ بمقتضی تنجّز العلم الإجمالی الاحتیاط فی جمیع الأطراف حتّی تحصل البراءة الیقینیّة عمّا اشتغلت الذمّة به یقینا.

و سرّ عدم جریان ما ذکرنا فی الفرض الآخر من عدم التأثیر للعلم الإجمالی اللاحق بعد محکومیّة أحد طرفی العلم قبلا بالنجاسة هنا؛ هو أنّه لا أثر للعلم الإجمالی اللاحق إذا لم یزد بعد حصوله علی العلم الحاصل أوّلا، کما فی

صورة کون طرف العلم اللاحق أحد الکأسین الاولیین.

و أمّا إذا کان کلاهما طرفا له؛ فقد عرفت أنّه یزید علی العلم الأوّل و یصیر المعلوم إجمالا اثنین، فإذا زاد المعلوم فیحصل الأثر للعلم الإجمالی اللاحق، و لذلک یتنجّز هو أیضا، و قد عرفت أثر تنجّزه.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّه إن کان مراد شیخنا قدّس سرّه من التمثیل فی المقام بقطیع الغنم و کذلک من قوله: بضمّ جملة من الأمارات الاخری- مثل الشهرات- إلی جملة من الأخبار مثل الصحاح بعد عزل الموثّقات، العلم الإجمالی بوجود التکالیف الواقعیّة بینها باق، و لم ینحلّ [العلم الإجمالی [و] هو العلم بوجود التکالیف بین الشهرات أو الصحاح و بین الصحاح أو الموثّقات و الشهرات و الموثّقات، حتّی یکون جمیع الأطراف کلّ واحد منها مع الآخر طرفا مع الآخر حتّی یحصل معلومان بالعلم الإجمالی ⁽¹⁾، فما أفاده من أنّ القاعدة تقتضی الاحتیاط فی جمیع الأطراف، فهو مسلّم.

و إن کان مراده قدّس سرّه هو الأعمّ من ذلک و ما إذا لم تکن جمیع الأطراف طرفا، مثل ما لو لم تکن الشهرات مع الموثّقات العلم الإجمالی حاصلا بوجود التکلیف بینهما، فقد عرفت أنّ القاعدة فی مثل ذلک تقتضی التخییر فی الاحتیاط فی الصحاح مع الموثّقات، أو الاحتیاط فی الصحاح مع الشهرات، لا الاحتیاط فی جمیعها، فتدبّر!

و أمّا البحث فی جریان الاصول فی أطراف مثل هذا [العلم الإجمالی.

أمّا الاصول المخالفة؛ فلا موقع لجریانها أصلا، شرعیّة کانت أم عقلیّة، کما

هو واضح.

و أمّا الموافقة؛ فالاصول فی دائرة الأخبار المثبتة، فإمّا أن تکون بمقدار الأخبار المثبتة إجمالا، أو أزید، أو أنقص.

ففی الصورة الاولی و الثانیة لا مانع من جریان الاصول العقلیّة، إذ موضوعها و هو الشکّ بالحکم الشرعی فی الموارد الشخصیّة، ثابت، و المفروض أنّه لا یلزم من إجرائها مخالفة عملیّة للمعلوم بالإجمال.

إلّا أنّ الفرق بینهما أنّ فی الثانیة جریان الاصول یوجب انحلال العلم الإجمالی، ضرورة أنّه إذا کانت الاصول المثبتة أزید من المعلوم بالإجمال فلا إشکال أنّه لا یجوز مخالفة الاصول فی ما زاد عن المعلوم بالإجمال، بل تجب موافقتها، فیلزم الامتثال زائدا علی ما یقتضیه العلم الإجمالی، فهو یبقی بلا أثر.

و أمّا فی الصورة الثالثة؛ فلا تجری، لأنّ حال الاصول فی هذه الصورة یصیر حال العلم فی الصورة الثانیة.

و أمّا الاصول الشرعیّة؛ فهی غیر جاریة مطلقا، و ذلک لأنّ الاصول الشرعیّة مثل الاستصحاب المستفاد من «لا تنقض» مثلا .. إلی آخره، فلا ریب أنّ الدلیل الدالّ علی التعبّد بظهور الأخبار مخصّص لدلیل الاستصحاب ⁽¹⁾.

ففی المقام لمّا علم إجمالا بتخصیص جملة من الاستصحابات و لم یعلم مواردها، فدلیل «لا تنقض» بالنسبة إلی جمیع الموارد یصیر مجملا، و لذلک فلا سبیل لجریان الاستصحاب و کذلک غیره ممّا هو معارض لظهور الأخبار، فلطروّ الاحتمال علیها تسقط عن الحجیّة، کما لا یخفی.

ثمّ لا یخفی أنّ ذلک- أی جریان الاصول- یختلف علی حسب اختلاف الدعوی فی العلم الإجمالی و تقریب الدلیل.

الکلام فی الأدلّة العقلیّة الّتی أقاموها علی حجیّة مطلق الظنّ

و هی وجوه:

الأوّل: أنّ فی مخالفة الطریق المظنون ظنّ بالوقوع فی المفسدة، و دفع الضرر المظنون واجب بحکم العقل، فتجب متابعة الظنّ بحکمه.

و لا بدّ أن یعلم أنّ البحث فی هذا الدلیل یکون فی مقامین:

الأوّل: فی الصغری.

الثانی: فی الکبری.

أمّا فی الأوّل؛ فلا یخفی أنّ هذه الصغری لو لوحظت بالنسبة إلی الضرر الاخروی و تمّت؛ تثبت حجیّة الظنّ بها و لا یحتاج بعد إلی إثبات الکبری، و ذلک لأنّه لو لم یحرز العقل کون الظنّ حجّة، بحیث یترتّب علی مخالفته الضرر الاخروی فکیف یحتمل عند مخالفته الضرر؟

و بالجملة؛ فما لم یر أصل الظنّ بیانا مع کون قبح العقاب بلا بیان ارتکازیّا فکیف یحتمل ثبوت العقاب عند مخالفة الظنّ؟ فالظنّ بنفسه یصیر بیانا، فیرتفع موضوع قبح العقاب بلا بیان.

و أمّا لو کان المراد بالضرر، الدنیوی؛ فعند ذلک یحتاج إلی إثبات الکبری حتّی تثبت حجیّة الظنّ فی الأحکام الشرعیّة بحکم العقل، لأنّ بسبب ترتّب الضرر الدنیوی مظنونا لا بدّ أن یثبت وجوب دفع مثل هذا الضرر بحکم العقل، لأنّه

ربّما یری العقل الضرر الدنیوی مقطوعا- مثل الجهاد و نحوه- مع ذلک لا یحکم بوجوب دفعه، فیکون شی‌ء مظنون الضرر عند العقل.

و من المعلوم أنّ بذلک لا تثبت حجیّة الظنّ ما لم یثبت أنّ دفع الضرر المظنون واجب ⁽¹⁾.

و أمّا البحث فی الکبری؛ فنقول: إنّه احتمالات ثلاثة فی المراد من هذه القضیّة، و هو أنّ دفع الضرر المظنون واجب بحکم العقل:

الأوّل: أن یکون الغرض منها حجیّة الظنّ، أی العقل لمّا یحکم بحجیّة الظنّ فتجب متابعته، فیثبت بذلک تنجّز طریقیّة الظنّ.

و لا إشکال أنّ هذا الاحتمال لا یتوقّف علی التقبیح و التحسین العقلیّین بحیث و لو أنکرنا ذلک لا یضرّ بحکم العقل علی حجیّة الظنّ و طریقیّته لو تمّ، و لکن طریقیّته شرعا بحیث أوجبت مخالفته العقاب تتوقّف علی تمامیّة قاعدة الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع.

الاحتمال الثانی: هو أن یکون المراد أنّ الظنّ بالضرر لمّا کان ظنّا بالوقوع فی المفسدة أو فوت المصلحة، لکون الأشیاء تابعة للمصالح و المفاسد النفس الأمریّة فتجب متابعة الظنّ لذلک.

و علی ذلک یحتمل کون الوجوب طریقیّا إرشادیّا لو التزم بکون المصلحة أو المفسدة للواقع المظنون لا للظنّ، أو کون وجوبه موضوعیّا لو التزم بکون نفس الظن بالمفسدة سببا للمفسدة و لو لم یطابق الواقع.

و لا یخفی أنّ إثبات الکبری بهذا المعنی- مضافا إلی احتیاجه إلی إثبات

کبری الملازمة بین الضرر الدنیوی و الاخروی و تتمیم التحسین و التقبیح أیضا- یحتاج إلی تمامیّة ملازمة بین حکم العقل و الشرع حتّی تثبت الملازمة الأوّلیة.

الثالث: أنّ المراد بوجوب دفع الضرر المظنون هو کونه ارتکازیّا للعقلاء و فطریّا لجمیع أفراد نوع الإنسان، بل للحیوانات طرّا.

و لا یخفی أنّ هذا المعنی لا یتوقّف علی شی‌ء ممّا ذکر، إلّا أنّه لمّا کان مرجع ذلک إلی إثبات وجوب دفع الضرر المظنون بالسیرة، فیتوقّف أوّلا [علی إثبات استقرار السیرة حتّی فی الأحکام الشرعیّة و المضارّ الاخرویّة، ثمّ [علی إثبات عدم الردع عنها فی الشرع، و لکن بعد إثباتهما یخرج ذلک عن کونه دلیلا عقلیّا، بل یدخل فی الدلیل الإمضائی الشرعی، لدخوله فی سیرة المسلمین، فتأمّل!

هذا کلّه فی مقام التصوّر و أمّا تمامیّة هذه المقدّمات؛ فالظاهر أنّها صغراها و کبراها بجمیع معانیها ممنوعة.

و ذلک؛ أمّا الصغری فلأنّها بعد الثبوت من الشرع عدم وجوب دفع الضرر الاخروی المظنون لمنعه عن متابعة جملة من الطرق الظنیّة، بل و نصبه الطرق المخالفة فی مقابل الظنّ بالحکم الشرعی المترتّب علی مخالفته العقاب من الاستصحاب و نحوه، فکیف یری العقل عند الظنّ بالضرر الاخروی ثبوت الضرر حتّی یستکشف بذلک کون الظنّ عنده حجّة؟

و کذلک مع کون قاعدة قبح العقاب بلا بیان ثابتا من الشرع و العقل، فکیف یری العقل الظنّ بیانا؟

و لا تبعد الدعوی بأنّ إثبات کون نفس الظنّ بیانا و ارتفاع موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان بذلک دوریّ، کما لا یخفی.

و بالجملة؛ فمن ذلک کلّه یستکشف عدم کون الضرر المظنون علّة تامّة لثبوت الضرر الاخروی حتّی یحکم بذلک بحجیّة الظنّ.

فعلی فرض تسلیم کونه مقتضیا لذلک؛ فلو لم یثبت فی مورد من الشرع المانع من حکم العقل و تأثیره، احتمال وجود المانع یکفینا لجریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان و عدم ثبوت حجیّة الظنّ، و لو کان المظنون الضرر الاخروی، لما عرفت من استقلال العقل فی حکمه بتنجیز قبح العقاب، فإذا جرت هذه القاعدة فلا یبقی المجال لاحتمال ثبوت الضرر الاخروی عند الظنّ به بعد ذلک.

و أمّا البحث فی الکبری الّتی قد عرفت کون موضوعها الضرر الدنیوی، فمنه ما یکون راجعا إلی الشخص، و منه راجع إلی النوع.

أمّا الأوّل؛ فلو ترتّب علیه نفع للعموم، فلا یری العقل مثل هذا الضرر ضررا، و احتمال تدارکه و تلافیه به کما فی غالب المضارّ الشخصیّة الواردة فی الشرع یکفی أیضا؛ لعدم ترتّب الضرر و عدم حکم العقل بوجوب دفعه لجریان قاعدة قبح العقاب من غیر بیان أیضا.

و لو کان الضرر من قبیل الثانی فأیضا وجوب دفعه ممنوع و عدم ثبوت حجیّة الظنّ به، ضرورة أنّ حجّیّته علی فرض تسلیم حکم العقل بوجوب دفع الضرر الدنیوی النوعی متوقّفة علی ثبوت قاعدة الملازمة، و من أین تثبت الملازمة بین حکم العقل و الشرع، بحیث لم یکونا قابلین للتفکیک؟ کما نری بالوجدان کثیرا ما یترتّب علی امور الضرر النوعی، مع ذلک الشارع یجوّز ارتکابه لتدارکه بمصلحة أهمّ.

ثمّ إنّه عند دوران الأمر بین کون الضرر شخصیّا أو نوعیّا، و إن کان نفس

الاحتمال یکفی بکون الضرر نوعیّا و حکم العقل بالاحتیاط فیه، إلّا أنّه قد عرفت فی صورة تعیّن کون الضرر المظنون نوعیّا لا سبیل إلی الحکم بحجیّة الظنّ، لعدم ثبوت الملازمة.

هذا کلّه؛ مع أنّا نری بالوجدان نصب الشارع الطرق من الاصول و الاستصحاب و غیره فی مقابل الظنّ و حکمه بحجیّتها علی الإطلاق، و کذلک أدلّة البراءة من العقلیّة و النقلیّة ثابتة، و لا محذور من الرجوع إلیها عند الشکّ فی ما زاد من الطرق المنصوبة بالمقدار المعلوم بالإجمال بالتکالیف.

فانقدح ممّا ذکرنا من أنّ البعید جدّا کون مراد المستدلّ بهذا الدلیل هو حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل الراجع إلی حجیّة الظنّ فی ظرف الانفتاح، مع ما عرفت من الطرق المقرّرة من الشرع فی مقابل حکم العقل هذا، مع التمکّن من الوصول إلی حکم الشرع.

فالظاهر کون مراد المستدلّ إنّما هو زمن الانسداد و رجوع کلامه إلی نتیجة دلیل الانسداد و المقدّمة الثالثة له، کما أنّ الدلیل الثانی و الثالث إلی بعض مقدّماته الآخر، کما یظهر للمراجع أنّهما أیضا لا یتمّان بدون فرض الانسداد، فتدبّر!

فالأولی صرف عنان الکلام إلی تحقیق دلیل الانسداد، و إنّه ولیّ السداد.

فی دلیل الانسداد

و من الأدلّة العقلیّة الّتی أقاموها علی حجیّة مطلق الظنّ هو دلیل الانسداد.

و قد ذکر له الشیخ قدّس سرّه فی «الرسائل» مقدّمات أربع ⁽¹⁾، و زاد بعضهم علیها

مقدّمة خامسة، و هی العلم الإجمالی بثبوت تکالیف فی ظرف الانسداد، و التزم بعدم تمامیّة الدلیل بلا ضمّ هذه المقدّمة إلیها، کما فی «الکفایة»⁽¹⁾.

و ذلک لأنّه لمّا کان من المقدّمات عدم جواز الإهمال، و ذلک لا یتمّ مع استقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان إلّا بإثبات البیان حتّی یمنع عن جریان قاعدة القبح، و إلّا فلم لا یجوز الإهمال کما فی الجاهل العاجز؟ فلا بدّ من إثبات البیان حتّی تتمّ هذه المقدّمة.

و المفروض أنّ الظنّ أیضا لا یصلح للبیانیّة ما لم تتمّ هذه المقدّمات، فلا محیص عن إثباتها بوجود العلم الإجمالی بثبوت التکالیف الواقعیّة الفعلیّة بین الأمارات الظنیّة و عدم انحصار التکالیف الشرعیّة بالمعلومات التفصیلیّة الّتی هی قلیلة بالنسبة إلی ما علم إجمالا من الدین من الوظائف، کما لا یخفی.

أقول: و أنت خبیر بأنّه علی فرض تسلیم توقّف إثبات هذه المقدّمة بوجود العلم الإجمالی، مع ذلک لا یصیر ذلک من مقدّمات الانسداد، بأن یکون فی عرض المقدّمات الأربع، بل یصیر فی الحقیقة مقدّمة للمقدّمة.

بمعنی أنّ من سلّم هذه المقدّمات الأربع الّتی منها عدم جواز إهمال جمیع الأمارات المشتملة علی التکالیف، فیتمّ دلیل الانسداد له، و لا یحتاج بعد إلی ضمّ شی‌ء آخر إلیها.

نعم إثبات کلّ واحد من المقدّمات محتاج [إلی دلیل أو مقدّمة مثبتة لها و لکن هذا لا ربط له بدلیل الانسداد و صیرورته مقدّمة له، کما لا یخفی.

و قد أجاد بعض المحشّین قدّس سرّه فی المقام حیث أفاد بأنّه قد تنتهی تمامیّة

بعض المقدّمات إلی وجود الصانع، فلا بدّ من جعله أیضا من المقدّمات و التعرّض لإثباته.

هذا؛ و لنمهّد- علی ما أفاده دام ظلّه- للتوضیح قبل الورود فی البحث مقدّمة، و هی: أنّه لا إشکال فی أنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان قاعدة منجزة ثابتة بحکم العقل و الشرع- کما أشرنا إلیه- فعلی ذلک فی مقابل هذه القاعدة المسلّمة، فلا بدّ من إثبات البیان فی ظرف انسداد باب العلم حتّی یرتفع موضوع هذه القاعدة، فتتمّ المقدّمات الّتی أهمّها عدم جواز الإهمال.

[الکلام فی البیان [البیان العلمی

أمّا الکلام فی البیان، فهو علی أقسام:

الأوّل: البیان العلمی بدعوی انحصار البیان به و الالتزام بعدم الرافع لموضوع القاعدة إلّا هو، فلا یکتفی بالبیان الظنّی، و إثبات مثل هذا البیان فی ظرف الانسداد إنّما یکون بأنّ یدّعی أنّ العلم الإجمالی بثبوت التکالیف الشرعیّة لنا فی زمن الانسداد و اشتمال الأمارات الشرعیّة علیها [یکون بحیث نعلم بالضرورة بعدم انحصار تکلیفنا بما علم من الدین تفصیلا.

بل المعلوم إجمالا أنّ لنا أیضا تکالیف أخر مشتملة علیها الأمارات الظنیّة تمنعنا عن الرجوع فی التکالیف المجهولة إلی البراءة العقلیّة، لعدم ترخیص العقل مع العلم الإجمالی فی ترک التکالیف و إباحة جمیع الأطراف المشتبهة أو بعضها، فیرتفع موضوع حکم العقل بذلک، بل یصیر مقتضی حکمه عدم جواز ترک

التکالیف المشتبهة و الوظائف المجهولة و لزوم امتثال ما علم إجمالا أیضا، کما فی المعلوم بالتفصیل.

ثمّ إنّه لمّا کان امتثال جمیع أطراف الشبهة بالاحتیاط فیها یوجب الحرج الشدید و العسر الأکید، فتعیّن الامتثال فی بعض الأطراف بمقدار ما لا یلزم المحذور، فیدور الأمر فی الأخذ بالمظنونات [من التکلیف، أو المشکوکات [منه ، أو الموهومات.

و من المعلوم أنّ العقل من باب عدم لزوم ترجیح المرجوح علی الراجح یعیّن أوّلا الظنّ، فإن لم یلزم من ضمّ الطائفتین الاخریین المحذور أیضا یحکم بالاحتیاط فیهما إلی أن یلزم، فیحکم بعد ذلک بالبراءة.

ثمّ لا یخفی أنّ لازم هذا المبنی؛

أوّلا: هو احتیاج إثبات حجیّة الظنّ إلی مقدّمات أربع أو خمس، من قاعدة لزوم الحرج بالاحتیاط فی جمیع أطراف العلم الإجمالی، و کذلک عدم جواز الرجوع فی جمیع الوقائع المشتبهة إلی البراءة أیضا، و إلّا یلزم الخروج عن الدین، کما عبّر فی لسان بعض ⁽¹⁾.

و کذلک عدم وجود الطرق الشرعیّة المعبّر عنها بالدلیل العلمی، و لو کان أصلا موافقا للتکالیف المعلومة بالمقدار المعلوم بالإجمال، فإنّ الاصول العقلیّة فی أطراف العلم الإجمالی- ما لم یلزم محذور المخالفة العملیّة- جاریة.

و بالجملة؛ فلا تکون أمارة أو أصل مثبتا للتکلیف بالمقدار المعلوم بالإجمال حتّی یوجب انحلال دائرة العلم الإجمالی بالتکالیف، و کذلک مقدّمة

عدم جواز الإهمال.

و ثانیا: نتیجة هذا المسلک إنّما تصیر- علی فرض تمامیّة المقدّمات- التبعیض فی الاحتیاط.

ثمّ إنّ حجیّة الظنّ أو غیره علی ذلک تصیر حجیّته و طریقیّته فی مقام إسقاط التکلیف لا فی الإثبات، إذ قد ظهر أنّ ما هو مؤثّر فی عالم الإثبات الرافع لموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان هو العلم الإجمالی بوجود التکالیف بین الأمارات، و هو کان یقتضی أیضا أن یجتنب عن جمیع الأطراف حتّی یسقط التکلیف و تحصل البراءة الیقینیّة عمّا اشتغلت الذمّة به.

و لکن لمّا کان یلزم من ذلک محذور الحرج ففی عالم الإسقاط اختصّ وجوب الامتثال ببعض الأطراف و هو الظنّ، لما ذکر من عدم لزوم ترجیح المرجوح.

و کیف کان؛ فلا ربط لحجیّة الظنّ بعالم إثبات التکلیف، بل ینحصر فی نتیجة حجیّته إلی ظرف الإسقاط.

و من هذا البیان ظهر لازم ثالث لهذا المسلک، و هو کون نتیجة دلیل الانسداد علیه حجیّة الظنّ علی نحو الحکومة دون الکشف.

توضیح ذلک؛ هو أنّه إذا ثبت کون العلم الإجمالی بوجود التکالیف و بقائها فی طرف الانسداد موجبا لوجوب العمل بالأمارات الغیر العلمیّة، فمقتضی حکم العقل هو الاحتیاط فی جمیع أطراف هذا العلم الإجمالی حتّی یسقط التکلیف الثابت.

و لکن محذور الحرج لمّا أخرج بعض الأطراف عن الوجوب فالعقل عیّن

البعض الآخر فی دائرة المظنونات، فحکم بلزوم الخروج عن عهدة التکلیف بالرجوع إلی الأمارات الظنیّة، فالعقل قد استقلّ فی تعیین الوظیفة بالنسبة إلی عالم الإسقاط.

فعلی ذلک لا سبیل للشرع فی هذا الأمر، فکما أنّ العقل فی حکمه بوجوب إطاعة الأوامر الشرعیّة مستقلّ، و لا مجری لتصرّف الشرع فیه، بل إن صدر منه أمر یکون إرشادا محضا، فکذلک فی حکمه بالخروج عن عهدة التکلیف و اکتفائه بالظنّ مستقلّ، و لا مورد لحکم الشارع.

فعلی هذا المبنی لا یحتمل الکشف أصلا.

و قد یتوهّم أنّه یمکن تصویر الکشف هنا أیضا بجعل الشارع بدلا عمّا اشتغلت الذمّة به یقینا، فإنّ حکم العقل بوجوب تحصیل البراءة عن المکلّف به، و عدم الاکتفاء بشی‌ء سوی تحصیل العلم بالفراغ، لا ینافی تجاوز الشارع عن المکلّف به الواقعی و جعل شی‌ء بدلا عنه و اکتفاؤه به فی عالم الامتثال، مثل قاعدة الفراغ و التجاوز، فإنّ حقیقتهما ترجع إلی جعل الناقص بدلا عن التامّ.

مع أنّ فی موردهما أیضا حکم العقل بتحصیل البراءة و الفراغ بتحرّ فکذلک فی ظرف الانسداد یمکن أن یکون الظنّ عند الشارع حجّة بجعله قائما مقام العلم.

و لکن هذا وهم فاسد، و ذلک لأنّه قد أوضحنا فی محلّه أنّ معنی جعل البدل- مثل قاعدة الشکّ بعد الفراغ و نظیرها- إنّما یرجع إلی التصرّف فی ناحیة الإثبات، بمعنی جعل التکلیف الواقعی إنّما هو البدل المجعول و تنزیله منزلة الواقع بتعیین مصداق المکلّف به فیه، حتّی ینقلب التکلیف الواقعی عند المخالفة- أی عدم انطباق المجعول- بدلا، مع ما ثبت فی الواقع کونه هو المکلّف به، حتّی ینعزل

العلم بالتکلیف عن التأثیر فی العلم الإجمالی.

و کذلک العلم التفصیلی بالاشتغال؛ مع کونهما علّة تامّة للتنجّز الّذی لا محیص [عنه إلّا بالاحتیاط فی العمل، فصحّة ذلک- أی جعل البدل و التنزیل- موقوفة علی سقوط العلم عن التأثیر، و هو موقوف علی التصرّف فی ناحیة إثبات التکلیف، و إلّا فلا یعقل عدم تأثیر العلم.

فملخّص الکلام؛ أنّه عند قیام الأمارة فی أحد أطراف العلم الإجمالی بالنجس و تعیین النجس فیه، فمعنی اعتبار الأمارة هو أنّ هذا الطرف هو المحکوم بالنجاسة فی عالم الثبوت، و لازمه الحکم بطهارة الطرف الآخر، سواء کانت النجاسة واقعة فیه أم فی الطرف الآخر، و عدم کونه المکلّف به، بل یتعیّن فی ما قامت علیه الأمارة.

و کذلک قاعدة الشکّ بعد الفراغ، مقتضاها- علی حسب ما بیّنا- أنّ المکلّف به مطلقا هو العمل الصادر فی الواقع تنزیلا، و لو کان ناقصا، و إلّا فقد عرفت أنّ مقتضی العلم بالاشتغال تحصیل الفراغ الیقینی بإعادة العمل حتّی یحصل العلم بإتیانه تامّا.

لکن لمّا کان بقیام الأمارة فی الأوّل، و التجاوز و الفراغ فی الثانی یستکشف إنّا أنّ المکلّف به الواقعی ⁽¹⁾هو مدلول مؤدّی الأمارة و العمل المأتیّ به کیف ما کان و من المعلوم أنّ هذا المعنی لا یتصوّر فی المقام، ضرورة أنّه لو جعلت مظنونات التکالیف هی المکلّف بها الواقعیّة فلازمه سقوط العلم الإجمالی عن

المنجّزیّة و انحلاله و عدم بقائه فی دائرة المشکوکات و الموهومات؛ إذ قد عرفت أنّ معنی جعل البدل تعیین المکلّف به، و لازمه رفع الجهل و الاشتباه، فلا بدّ أن یکون فی ما نحن فیه المکلّف به هو الأمارات المظنونات الاعتبار إثباتا، فیکتفی بها إسقاطا، فلا یبقی موضوع للتکلیف فی دائرة المشکوکات و غیرها سوی المظنونات.

مع أنّا نری بالوجدان بقاء العلم الإجمالی و عدم تغیّره فی دائرة المشکوکات و الموهومات، کما فی دائرة المظنونات و عدم انحلاله، فکیف یمکن استکشاف جعل البدل علی هذا المسلک، فیجری احتمال الکشف؟

و بالجملة؛ فلا مجال فی المقام لاحتمال جعل البدل، و یأتی تفصیله فی محلّه إن شاء اللّه.

أقول: و أنت خبیر بأنّ هذا البیان لا یکفی للمنع عن احتمال جعل البدل و التنزیل فی ما نحن فیه، لأنّ ما أفاد- دام ظلّه- من أنّ من بقاء العلم الإجمالی فی سوی دائرة المظنونات یستکشف عدم جعل البدل.

ففیه؛ أنّ جعل البدل للمکلّف به الواقعی لو کان حقیقة فلازمه ما أفاد من انحلال العلم فی دائرة المشکوکات و الموهومات.

و أمّا لو کان الجعل تنزیلا و اعتبارا- کما هو المسلّم- فلا ینافی بقاء العلم الإجمالی فیهما أیضا بجعل البدل أصلا، ضرورة أنّه تجری قاعدة الشکّ بعد الفراغ فی الصلاة و لو کان الظنّ علی الخلاف بلا إشکال- کما لا یخفی- و غایته سقوطه عن التأثیر لا ذهابه رأسا، کما هو لازم لجعل الحقیقی فلا تغفل! و لعلّه یأتی فی محلّه إن شاء اللّه ما یزید علی هذا البیان علی حسب ما وعد- دام ظلّه-.

البیان الظنّی

الثانی من أقسام البیان؛ هو البیان الظنّی، فیکتفی به دفعا لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، بأن یقال بأنّه یستکشف من عدم جواز الإهمال بالضرورة مع کثرة الوقائع أنّه و لو لم یکن العلم الإجمالی بالتکلیف ثابتا، یکون غیره أیضا طریقا لإثبات التکالیف علی نحو التعلیق بحیث أنّه کما فی صورة العلم الإجمالی یلزم من الإهمال الخروج من الدین، کذلک و لو لم یکن ذلک یلزم أیضا هذا الأثر، فمن تحقّق الأثر یثبت کون بیان آخر غیر العلم، و إلّا فکان یجوز الإهمال، لما عرفت من أنّ حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان تنجیزی، و المفروض عدم البیان العلمی، فلا بدّ من فرض وجود بیان آخر عند فرض عدم وجود العلم یصلح لرفع موضوع حکم العقل.

ثمّ إنّه إذا احرز بیان آخر إجمالا غیر العلم، فهو متعیّن فی دائرة الظنّ، لأنّ الشکّ لا یصلح للبیانیّة أصلا، و الوهم أیضا کذلک، للزوم ترجیح المرجوح علی الراجح القبیح بالضرورة.

فعلی ذلک لا بدّ أن یصیر الظنّ مثبتا للتکلیف أوّلا و عدم احتیاج إثبات حجیّته إلی مقدّمة مسألة الحرج ثانیا، و لزوم انحلال العلم الإجمالی لتعیین الطریق ⁽¹⁾، فلا یبقی للمقدّمة العلمیّة موضوع ثالثا.

أمّا الأوّل: فواضح بالبیان المذکور.

و أمّا الثانی: فلأنّ الاحتیاج إلی تلک المقدّمة کان عند التردید، و المفروض أنّ غیر الظنّ لا یصلح للطریقیّة من الإدراکات.

و أمّا الاحتیاط؛ فلیس طریقا للواقع، کما أفاد شیخنا قدّس سرّه فی بعض کلماته، و لذلک التزم بترتّب الثواب و العقاب علی موافقته و مخالفته بنفسه لا الواقع، فتنحصر الطریقیّة و البیانیّة بالظنّ ⁽¹⁾.

و أمّا الثالث؛ فلأنّ العلم الإجمالی یؤثّر عند عدم قیام الأمارة لتعیین المشتبه فی بعض الأطراف، فعند قیامها لمّا ینحلّ العلم فلا تجری المقدّمة العلمیّة.

ثمّ لا یخفی أنّه علی هذا المسلک تتمّ حجیّة الظنّ و منجّزیّته حتّی عند من ینکر منجزیّة العلم الإجمالی، بل یجوّز مخالفته بجمیع أطرافه، إذ قد ظهر أنّه لیس مبنی عدم جواز الإهمال هو کون العلم بیانا حتّی یقال: إنّ عند من لم ینجّز العلم الإجمالی فلیس عنده بیان حتّی ترتفع قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

و أمّا مسألة الکشف و الحکومة؛ فعلی هذا المبنی مبنیّتان علی ما نقول؛ و هو أنّه لو کان الوجه فی منجزیّة الأمارات هو تتمیم الکشف و جعل العلم بحیث لا یصلح للطریقیّة إلی الواقع عند عدم العلم إلّا الأمارة الکاشفة عن الواقع، و لازم ذلک انحصار البیان بالعلم أو العلمی حتّی یرتفع موضوع حکم العقل بالبراءة.

فلا ریب أنّ قضیّة ذلک أن یکون الشارع یتمّم کشفه حتّی یتحقّق البیان و المنجّز، و لیس قابلا لأن یحوّل أمر ذلک إلی حکم العقل، إذ لیس عند العقل کاشف سوی العلم، و لا معنی للکاشف الجعلی التنزیلی عنده، إذ هو إمّا أن یری الواقع بالطریق بیّنا و إمّا أن لا یراه کذلک، فلیس عنده واسطة بینهما فی إراءة

الواقع.

و بالجملة؛ فعلی مسلک تتمیم الکشف فی الأمارات، فلا بدّ أن یکون المتکفّل للتنزیل و جعل الطریق بل تعیینه، الشارع بنفسه، حتّی یتمّ کشفه، فعلیه لا تعقل حجیّة الظنّ إلّا علی سبیل الکشف، و یصیر ذلک نتیجة دلیل الانسداد لا الحکومة، کما لا یخفی.

و أمّا لو بنینا علی کون وجه منجزیّتها هو إبداع الاهتمام، بأن تکون الإرادة المتعلّقة بذات المکلّف به الّتی لا تتجاوز عن صورة العلم به مجاوزة عنه إلی صورة الجهل به أیضا، و یکون الکاشف لهذا التجاوز- الّذی لولاه لم تصلح الإرادة الأولیّة، لأن تتعلّق بالذات فی هذه الرتبة- هی الأمارات المنصوبة، کما کان ذلک هو التحقیق عندنا فی وجه المنجزیّة، فیحتمل الأمران- أی الکشف و الحکومة- فی عالم الثبوت.

و ذلک لأنّ إبداعه اهتمامه لطلب المأمور به حتّی فی ظرف الجهل به لا یلازم نصب الطریق للمهتمّ به، و یکون بنفسه متکفّلا لذلک، بل یمکن أن یحوّل أمر ذلک إلی العقل فهو بالمقدّمات السابقة یعیّن الظنّ.

و یمکن أن یکون بنفسه متکفّلا لأمر التنزیل و التعیین، و لذلک قلنا یحتمل الأمران.

و ذلک بخلاف المسلک الأوّل و الثانی، فإنّ فی أوّلهما لم یعقل غیر الحکومة فی أصل عالم الثبوت، و فی ثانیهما لا محیص عن الکشف فی عالم الثبوت، فظهر ممّا ذکرنا أنّ نفس إبداع الاهتمام قسم ثالث من البیان بنفسه.

نعم؛ فی الصورة الأخیرة بالنسبة إلی عالم الإثبات أیضا المتعیّن هو تقریر

الحکومة، إذ لا طریق إلی إحراز الکشف، و احتمال عدم التکفّل یکفی فی عدم الالتزام بالکشف، ضرورة أنّه لا یلزم من ذلک نقض غرض و لا إغراء بالجهل حتّی یستکشف بهما تکفّل الشارع لجعل الطریق.

الرابع من أقسام البیان، هو دعوی عدم جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان رأسا إلّا بعد کمال الشریعة.

بیان ذلک؛ أنّه إنّما تجری هذه القاعدة بالنسبة إلی أحکام کلّ شریعة و ملّة بعد تمامیّة أساسهما اصولا و فروعا، فکما أنّه بالنسبة إلی دعوی أصل النبوّة لا تجری هذه القاعدة بأن نرخّص العقل فی ترک الفحص و عدم وجوب التفتیش عن حال مدّعیها، فکذلک لا حکم للعقل بالترخیص و عدم الفحص عن وجود الأحکام ما دام لم یکمل أساس الشریعة اصولا و فروعا.

و الفرق بین هذا المسلک و ما تقدّم أنّه لا یتوقّف إثبات حجیّة الظنّ علی ذلک علی وجود العلم الإجمالی بالأحکام عند الانسداد، و لا علی إحراز بیان آخر غیر العلم، و لا علی استکشاف تعدّی الإرادة عن ذات الأحکام إلی مرتبة الشکّ بها، بل مع عدم ثبوت هذه الطرق الثلاثة أیضا تنتج مقدّمة عدم تکمیل الشریعة حجیّة الظنّ، إن ثبت عدم جریان القاعدة المذکورة عند ذلک کما لا یخفی.

فمحصّل هذه الدعوی و هذا المسلک؛ هو أنّ نفس أحکام الشریعة بذواتها و وجوداتها الواقعیّة فی ظرف ثبوتها و لو لم تتجاوز عن مرتبتها إلی مرتبة الشکّ بها ما لم یکمل أساس الدین فهی لمّا کانت منجّزة مطلقا تقتضی وجوب الفحص عنها بتحصیلها و امتثالها- و لو ظنّا- عند عدم إمکان الامتثال العلمی و عدم جواز ترجیح المرجوح علی الراجح و عدم إمکان الاحتیاط.

و من المعلوم أنّ لازم ذلک عدم بقاء الموضوع لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، فهذه هی الاحتمالات فی تقریر دلیل الانسداد.

فقد ظهر لک أنّه یمکن أن یکون الاختلاف فی تأسیس المقدّمات نظرا إلی اختلاف المبنی.

و لذا جعل شیخنا قدّس سرّه المقدّمات أربعا⁽¹⁾، و بعض أضاف إلیها⁽²⁾و بعض مهّد حتی أقلّ ممّا فی «الرسائل»⁽³⁾.

ثمّ هذا کلّه فی عالم التصوّر و اللحاظ، و تحقیق الحق یظهر بعد التعرّض لذکر کلّ واحد من المبانی بأدلّتها.

فنقول: أمّا مبنی العلم الإجمالی؛ فیمکن دعواه بأنحاء ثلاثة.

الأوّل: دعوی العلم الإجمالی فی کلّ واحد من الطوائف الثلاث من المظنونات و المشکوکات و الموهومات فی دائرة الظنّ الحاصل من الأخبار، بأن یعلم إجمالا بتکالیف فی خصوص کلّ واحد منها، و مرجع ذلک یکون إلی دعوی العلوم الثلاثة.

الثانی: دعواه فی طائفتین من مجموع الثلاثة علی نحو التداخل، بأن لم یکن فی خصوص واحد علم علی حدة، و لا أن یکون فی المجموع علم واحد، بل بحیث یکون لو ضمّ إلی المظنونات طائفة من المشکوکات یکون العلم الإجمالی حاصلا، و لو لم ینضمّ إلیها البقیّة منها و لا الموهومات، و کذلک فی دائرة

الموهومات لو انضمّ إلیها المشکوکات أو المظنونات أیضا العلم الإجمالی الآخر حاصل، فتصیر النتیجة حصول علمین إجمالیّین من مجموع الطوائف الثلاث.

و الضابط فی مثل هذا العلم الإجمالی- بمعنی علامة کون العلم اثنان لا أزید- هو أنّه لو انعزل من المظنونات الطائفة المنضمّة من المشکوکات إلیها ینحلّ العلم الإجمالی، و کذلک لو انعزل من الموهومات أو المشکوکات الطائفة المنضمّة إلیها من المظنونات أیضا ینحلّ العلم الإجمالی، بخلاف الصورة الاولی، ففیها و لو لم ینضمّ إلی کلّ واحد من الطوائف من الطائفة الاخری، و کذلک لا أنقص أنّه بضمّ الطائفتین یحصل العلم و لو لم ینضمّ إلیهما الطائفة الثالثة.

الثالث: دعوی العلم الواحد فی مجموع الطوائف الثلاث بحیث لو انعزل منها إحدی الطوائف ینحلّ العلم الإجمالی.

أمّا علی الدعوی الاولی؛ فبعد رفع وجوب الاحتیاط عن مجموع الطوائف بقاعدة الحرج و غیرها لمّا لم یمکن تحصیل الموافقة القطعیّة فی المجموع، بمعنی تحصیل الفراغ عن مجموع العلوم الثلاثة، فیجب الاحتیاط فی ما یمکن منها من تحصیل الموافقة القطعیّة مخیّرا فی کلّ واحد من الطوائف الثلاث بلا ترجیح للمظنونات علی غیرها.

و ذلک لأنّه لنا القطع- علی الفرض- بطوائف ثلاث من التکلیف، کلّ واحد منها فی عرض الآخر و امتثال جمیعها لا یمکن، و مخالفتها جمیعها أیضا لا تجوز، و بعد حصول العلم فی جمیعها، فلا ریب أنّه المؤثّر التامّ فی وجوب الامتثال و تحصیل الموافقة القطعیّة بحکم العقل.

فلا ریب أنّ حکم العقل بالنسبة إلی جمیع الدوائر علی السویّة و الأقربیّة

إلی الواقع فی المظنونات لا یؤثّر شیئا أبدا بعد وجود العلم فی الدوائر الأخر المقابلة لها، لأنّ بسبب موافقة کلّ واحد من الطوائف الثلاث یقطع بامتثال جملة من التکالیف الواقعیّة، کما لا یخفی.

و کذلک لا ترجیح لأحد الطوائف فی وجوب موافقتها بعد ارتفاع الوجوب عن الجمیع للحرج فی الصورة الثانیة، بل یکون مقتضی حکم العقل بوجوب الامتثال أیضا بقدر الإمکان هو التخییر فی کلّ واحد من الأطراف بلا ترجیح أیضا، فتأمّل!

و أمّا الصورة الثالثة؛ فهی الّتی تقتضی الترجیح فی الأطراف، و ذلک لأنّ المفروض أنّ لنا علما إجمالیّا واحدا بکوننا مکلّفین بمؤدّی طائفة من مجموع الأخبار المبثوثة بین جمیعها، و مقتضی الحکم الأوّلی للعقل هو الاحتیاط فی جمیعها، بحیث لو کنّا عالمین بحکمه هذا نقطع بامتثال تمام المکلّف به، إلّا أنّ العقل لمکان قاعدة الحرج رخّص فی ترک بعض الأطراف.

فلا یمکن تحصیل الموافقة القطعیّة علی کلّ حال بخلاف الصورتین الاولیین، فإنّ فی الاولی لو کنّا نختار کلّ واحد من الأطراف بعد الالتزام بالتبعیض بحکم العقل، یحصل القطع لنا بامتثال جملة من التکلیف مقطوع بها، و کذلک فی الثانیة، فإنّ باختیار کلّ واحد من الطائفتین- أی المظنونات مع المشکوکات، أو هی مع الموهومات، أو المشکوکات مع الموهومات الّتی کانت النتیجة تحقّق العلمین- یحصل القطع أیضا بامتثال تکلیف مقطوع به.

و أمّا فی هذه الصورة؛ فلیست کذلک، إذ الامتثال القطعی علی کلّ حال غیر ممکن، بل المتعیّن هو الامتثال الاحتمالی، بمعنی أنّ المفروض- مثلا- العلم

الإجمالی بمائتی تکلیف فی الأخبار الثلاثة.

ثمّ إنّ قاعدة الحرج ترفع وجوب الامتثال عن طائفة.

و من المعلوم أنّ من المحتمل کون تلک التکالیف فی الأخبار المرتفع وجوب امتثالها و إن لم تکن هی مقطوعا بها، إلّا أنّه لا ریب أنّ مع صرف النظر عن کلّ طائفة منها یحتمل کون التکالیف المعلومة إجمالا فیها.

و لازم ذلک أنّ بامتثال کلّ طائفة یحتمل الموافقة و لا یحصل القطع أبدا.

ثمّ إذا وصلت النوبة إلی الموافقة الاحتمالیّة لا ریب أنّ العقل عند ذلک- من باب عدم جواز ترجیح المرجوح علی الراجح- یحکم بلزوم اختیار الطائفة الّتی أقرب مطابقة إلی الواقع و هو الظن.

فانقدح ممّا ذکرنا أنّ محلّ کلام القائلین بدلیل الانسداد و إثبات حجیّة الظنّ به هو دعوی العلم الإجمالی علی نحو الصورة الثالثة حتّی تجری المقدّمة الرابعة، فتنتج حجیّة الظنّ لا مطلقا، کما لا یخفی.

و یؤیّد ذلک استبعاد دعوی العلوم الثلاثة أو اثنین، مع أنّ الاعتماد لیس إلّا علی الأخبار الّتی لم تقم الشهرة علی خلافها، و کذلک عدم کونها مخالفة للکتاب و السنّة و غیر ذلک ممّا ینافی الظنّ بالصدور، حتّی الظنّ الحاصل من القیاس أو عدم حجیّة القیاس شرعا لا یضرّ من کونه مانعا من حصول الظنّ وجدانا عمّا یخالفه، کما لا یخفی.

فمع ذلک کیف یعقل دعوی العلوم الثلاثة فی الطوائف الثلاث حتّی الموهومات منها.

إذا ظهر محلّ الکلام، فنقول: إنّه علی هذا المسلک من کون المانع عن

جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان هو العلم الإجمالی و عدم تمامیّة الوجوه الأخر، کما استشکل فیها صاحب «الکفایة» فی «الحاشیة»: لا إشکال أنّ طبع العلم الإجمالی إنّما یقتضی الاحتیاط مطلقا، فمقتضی حکم العقل علی ذلک هو الاحتیاط فی جمیع الأطراف، إلّا أن یمنع عنه المانع، کما فی المقام، فإنّ قاعدة الحرج مانعة عن الاحتیاط فی جمیع الطوائف الثلاث من الأخبار⁽¹⁾.

ثمّ الحرج إنّما هو علی قسمین: منه ما یوجب اختلال النظام و ینتهی إلی التعذّر، و منه ما یوجب العسر فقط.

فالآن نتعرّض للأوّل، فنقول: لا ریب أنّ مثل هذا الحرج مرتفع بحکم العقل، فلازمه رفع الید عن بعض الأطراف بمقدار ما یرتفع به الحرج، و إنّما البحث فی أنّه هل الترخیص الناشئ من قبله یتعلّق ببعض الأطراف معیّنا من الموهومات أو المشکوکات، أو یکون علی الإطلاق؟ و علی کلّ حال تدخل المسألة فی صغریات الاضطرار ببعض أطراف العلم الإجمالی.

توضیح ذلک؛ هو أنّه لو فرضنا کأسا لزید و الآخر لعمرو، أو وجب علینا شرب ما فی أحدهما مع عدم التمکّن شرعا من شربهما، بحیث لو شربنا أحدهما لا نقدر علی شرب الآخر، للزوم المخالفة القطعیّة أنّ الابتلاء و وجوب شرب أحدهما، إمّا أن یکون علی التعیین، أو لم یکن کذلک.

أمّا فی الثانی؛ فلا إشکال أنّ الحکم هو التخییر.

و أمّا فی الأوّل؛ فلازم مثل هذا التکلیف حکم العقل بوجوب ترک شرب الآخر مقدّمة، لما وجب شربه، بحیث لو شرب غیر المأمور به الّذی یوجب سلب

القدرة عن امتثال ما امر به لعصی، و لکن لا یبقی بعد ذلک التکلیف بالنسبة إلی المأمور به، لعدم القدرة علیه، و إن کان ذلک بسوء اختیار المکلّف و یصیر من قبیل من ألقی نفسه من شاهق.

و بالجملة؛ فعصیانه فی صرف القدرة فی غیر المأمور به لا یوجب بقاء التکلیف بالنسبة إلیه، لعدم وجود ما هو شرط بضرورة العقل، بل کما یوجب ذلک عصیانه کذلک سقوط المأمور به.

و قد یشتبه الأمر فی هذه الصورة بأنّ التکلیف و إن کان فی الواقع تعلّق شرب إحدی الکأسین معیّنا إلّا أنّه ما نعلم أنّ أیّتهما تکون ذاک المعیّن فی الواقع، فیرجع الأمر إلی التردید فی أنّه لو کان واجب الشرب فی الواقع کأس زید فیجب بحکم العقل فی الواقع ترک شرب کأس عمرو، و کذلک بالعکس.

ثمّ إنّه فی عالم الامتثال لمّا یرجع الأمر إلی تحیّر المکلّف فیحکم العقل بالتخییر، و معنی حکمه به هو أنّه لو شرب کأس زید و کان فی نفس الأمر شرب کأس عمرو واجبا أنّه یوجب سقوط التکلیف عنه من جهة سلب القدرة عن امتثال المکلّف به الواقعی، و إن کان هو بنفسه واجبا فالامتثال حاصل.

فعلی کلّ حال بارتکاب إحدی الکأسین یرتفع الموضوع و لا یبقی بعد تکلیف، فیصیر حکم هذه الصورة حکم الصورة الاولی، إلّا أنّ التخییر فیها شرعیّ و هنا عقلی نشأ من قبل حکم العقل بوجوب ارتکاب إحدی الکأسین و الترخیص فی الآخر.

فلو ترکهما فی جمیع الصور لیس له إلّا عقاب واحد، ففی هذه الصورة کما أنّ إلزام العقل باختیار أحد الطرفین لیس علی التعیین کذلک ترخیصه لیس علی

التعیین ⁽¹⁾

و من المعلوم أنّه غیر قابل إلّا للمنع عن التأثیر بالنسبة إلی المضطرّ إلیه، و الضرورات تقدّر بقدرها، فاقتضاء الحکم بالنسبة إلی الأطراف الأخر باق، و مرجع هذا یکون إلی الالتزام بالتخییر من جهة- أی لو کان المعلوم الواقعی فی الطرف الغیر المضطرّ إلیه، فالتخییر بإطلاقه باق- و إن کان فی الطرف الآخر فغیر المضطرّ إلیه یکون بمنزلة بدل عمّا یکون المعلوم فیه و مسقط عنه. و لا یتوهّم أنّ بسبب الابتلاء أصل منجّزیة العلم لا یبقی، بل ینقلب إلی أحدهما، فمع ذلک لا یضرّ بوجوب الاحتیاط و بقائه بالنسبة إلی الطرف الغیر المضطرّ إلیه، لأنّ الاحتمال البدوی ربّما یکون مؤثرا فی لزوم الاحتیاط و وجوب الفحص، کما فی مسألة الأعراض و الدماء و غیرها، فتأمّل!

و بالجملة؛ فالمسألة لا تتمّ علی تلک الوجوه إلّا علی القول ببقاء العلم الإجمالی مع الابتلاء ببعض أطرافه علی ما هو علیه لو لم یکن کذلک، و تحقیق ذلک موکول إلی محلّه، و یأتی إن شاء اللّه؛« منه رحمه اللّه».

و لکن هذا⁽²⁾فیما إذا لم یتحقّق من الخارج مرجّح لأحد الأطراف، فلو ثبت فلمّا ترتفع الحیرة من البین، فینحصر الترخیص بحسب حکم العقل فی الطرف المرجوح- کما فی ما نحن فیه- فإنّ المفروض أنّ محذور الحرج رفع وجوب الاحتیاط فی جمیع الطوائف الثلاث، فیتردّد الأمر أوّلا فی ترجیح أحدها علی الاخری.

و لکن بالمقدّمة الرابعة اثبت الوجوب فی دائرة المظنونات، فتعیّن الترخیص فی دائرة المشکوکات و الموهومات مقدّمة لامتثال ما عیّن التکلیف فیه، فلا یجوز بحکم العقل صرف القدرة فی المرجوح حتّی یوجب سلبها عن

الراجح، فحینئذ إمّا أن نصحّح الترتّب أم لا، بمعنی أنّه یبنی علی أنّ الإلزام علی أحد الضدّین یوجب سلب القدرة عن الآخر مطلقا، سواء کان فی ظرف إطاعة الملزم علیه، أو عصیانه، أو یبنی علی صحّته.

أمّا علی الأوّل؛ و إن کان لازمه تعیین المظنونات، للامتثال و وجوب موافقتها و الترخیص المطلق بالنسبة إلی الموهومات و المشکوکات، کما هو مدّعی المستدلّین بالانسداد، إلّا أنّه علی ذلک لا یمکن صیرورة العلم الإجمالی منجّزا، إذ قضیّة تنجّزه قد کانت سلب القدرة عن أحد طرفیه، بحیث یکون أثر منجزیّة العلم عدم إمکان امتثاله بالنسبة إلی أحد طرفیه الّذی یرخّص العقل فی ترکه لو کان المعلوم بالإجمال الوجوب، أو فعله لو کان هو الحرمة، فکیف یعقل تأثیر مثل هذا العلم الإجمالی بعد أن کان یلزم من وجوده- أی منجّزیّته- عدمه؟

ضرورة أنّ المقارن لمنجزیّة العلم لمّا کان المکلّف مضطرّا إلی أحد طرفی المشتبه فهو من الأوّل غیر قادر علی امتثال العلم، فترجع منجزیّة العلم إلی الإلزام بالجمع بین المتضادّین.

و لا ریب أنّ العقل فی هذه الرتبة- لعدم اختلال النظام- یحکم بالترخیص فی مخالفة العلم بأحد طرفیه، و ذلک یرفع القدرة عن امتثال المعلوم بالإجمالی؛ إذ هو مقدور إذا کان الاجتناب عن طرفی المشتبه أو ارتکاب کلیهما ممکنا.

و بالجملة؛ فلا یبقی أثر لهذا العلم الإجمالی و منجزیّته، بل قد ظهر أنّه یلزم من وجوده عدمه، کما لا یخفی.

و أمّا علی الثانی- أی البناء علی أنّ الإلزام بأحد الضدّین لا یرفع القدرة عن امتثال الآخر إلّا فی طرف إطاعة الضدّ، و أمّا فی طرف عصیانه فالقدرة علی

الطرف الآخر باقیة. و هذا أساس صحّة الترتّب- فمرجع ذلک یکون إلی الأمر بامتثال المظنونات مطلقا، أو امتثال الموهومات.

و کذا المشکوکات عند عصیان المظنونات، فیحصل العلم الإجمالی بتکالیف مردّدة بین کونها فی دائرة المظنونات فیها علی الإطلاق، أو فی دائرة الموهومات مقیّدة بعصیان المظنونات، فحینئذ إمّا أن نقول بعدم إمکان تعلّق الترخیص المطلق بدائرة الموهومات، أو نقول بإمکانه.

أمّا علی الأوّل؛ فیرجع الأمر فی تأثیر مثل هذا العلم الإجمالی إلی وجوب الاجتناب فی دائرة المظنونات مطلقا، أو وجوب الاحتیاط فی دائرة الموهومات إن حصل العصیان بالنسبة إلی المظنونات، و لازم ذلک هو عدم سقوط التکلیف عن الموهومات، بل عند مخالفتها- أی الطوائف الثلاث- یوجب استحقاق العقابات المتعدّدة.

نعم یسقط التکلیف بالنسبة إلی ما سوی المظنونات عند امتثالها، کما فی کلا باب التکلیف المهمّ و الأهمّ.

هذا لازم هذا المبنی، و لکن هذا مخالف لما علیه القائلون بالانسداد، فإنّ غرضهم إسقاط الموهومات عن دائرة الحجّة رأسا و انحصار التکلیف بدائرة المظنونات، کما لو اقیم الدلیل الخاصّ علی حجیّتها.

و أمّا لو بنینا علی جواز تعلّق الترخیص المطلق بدائرة الموهومات مع إمکان الترتّب و صحّته فیتمّ المدّعی- أی نتیجة دلیل الانسداد علی حسب مدّعاهم- إلّا أنّ ذلک مبنیّ علی مقدّمتین، و إن لم یرد علی هذا من الاستحالة سقوط العلم الإجمالی عن الحجیّة و التنجّز، ضرورة أنّ الاستحالة اللازمة فی

الصورة الاولی إنّما هی لاستلزامه- أی تنجّز العلم الإجمالی- سلب القدرة عن المکلّف بالنسبة إلی أحد الطرفین المستلزم ذلک لسقوط العلم عن التأثیر.

و أمّا هنا؛ فالمفروض أنّ الترتّب و صحّته ترفع غائلة عدم القدرة، إلّا أنّ الترخیص جاء من قبل اختلال النظام الّذی هو حکم ظاهری ثبت فی ظرف الشکّ بالواقع الغیر المنافی للترتّب الّذی هو حکم واقعی، فتأمّل!

و بالجملة؛ هنا محذور عدم القدرة علی الامتثال من جهة تنجّز العلم الإجمالی منتف إلّا أنّ الإشکال فی تمامیّة المقدّمتین، و هما صحّة الترتّب، و کون العلم الإجمالی مقتضیا بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیّة حتّی یصحّ الترخیص المطلق من أحد طرفی العلم.

مع أنّ کلتیهما خلاف المسلک المعروف، بل الثانیة مخالفة للمبنی و المشهور.

فتلخّص ممّا ذکرنا؛ أنّ العلم الإجمالی لا یعقل أن یصیر بیانا حتّی ینتفی موضوع قبح العقاب بلا بیان، فتتعیّن الحجّة فی دائرة المظنونات لحکم العقل، لأنّ الترجیح فرع، و موقوف علی أصل الحجیّة، و المفروض أنّ العلم الإجمالی سقط عن التنجّز و الحجیّة للاستحالة المذکورة.

و أمّا علی فرض الالتزام بما لا یلزم الاستحالة؛ فالنتیجة المقصودة موقوفة علی مقدّمة ممنوعة، و هی کون العلم الإجمالی مقتضیا بالنسبة إلی الموافقة القطعیّة حتّی یمکن الترخیص المطلق.

فمن ذلک ظهر سرّ ما التزم قدّس سرّه فی «الکفایة» بالبیان الآخر غیر العلم، و هو اهتمام الشارع بأحکامه مطلقا المستکشف ذلک من نصبه الطریق مثل الاحتیاط

و غیره عند الانسداد⁽¹⁾، و لکن هذا لا یفید أیضا بالنسبة إلی العلم الإجمالی و تأثیره، إذ الطریق الآخر یوجب انحلاله، کما لا یخفی.

هذا؛ ثمّ إنّه مع الغضّ عن ذلک کلّه و تسلیم إمکان منجّزیة العلم أو تصحیح المقدّمة الممنوعة، فنقول: مع ذلک لا یمکن أخذ النتیجة- أی إثبات مرجعیّة الظنّ من المقدّمات علی التقریب المذکور- و هو کون العلم الإجمالی بیانا.

و تحقیق ذلک یظهر بعد ذکر مقدّمة، و هی أنّه لو فرض أنّه احتملنا ثبوت تکالیف متعدّدة علینا، و لکن کانت مراتب الاحتمالات مختلفة، بحیث یکون المکلّف بالنسبة إلی بعضها ظانّا و إلی بعضها شاکّا و الآخر واهما، فلا إشکال أنّ المکلّف به فیها ما لم یصل إلی حدّ العلم لم یؤثّر الاحتمال شیئا بأن ینجّز علی المکلّف التکلیف المحتمل بینها، بل کلّها مجری للبراءة و لا فرق فی ذلک بین الظنّ و غیره من مراتب الإدراکات، کما لا یخفی.

نعم؛ لو علمنا إجمالا باشتمالها علی تکالیف یحتمل تطبیق المعلوم بالإجمال فیها علی کلّ من المظنونات و أخویها، فمن جهة العلم الإجمالی لمّا تصیر تلک المحتملات أطرافا له، فمن باب المقدّمة بحسب الاحتیاط فیها بلا أن تکون الاحتمالات بمراتبها دخیلة فی ذلک- أی التنجیز أصلا- سواء کانت المظنونات أو غیرها بحیث لو لم یمکن الاحتیاط فی جمیع الأطراف- مثلا- بل انحصر الامتثال بالنسبة إلی بعض المقدّمات و الاحتیاط فی جملة منها، فحال الظنّ مع الشکّ فی ذلک سواء، لأنّ المفروض أنّ الاحتیاط فی المحتملات لیس إلّا من باب المقدّمة و امتثال المعلوم لا بالإجمال، و إلّا فالمحتملات بحالها الأوّلی

باقیة.

فإذا فرضنا أنّ الاحتیاط فیها یکون من باب المقدّمة و امتثال المعلوم بالإجمال، و لا ریب أنّ انطباقه علی المظنونات أیضا مشکوک، کما بالنسبة إلی المشکوکات بلا ترجیح لها علیها فی ذلک. فلا یتوهّم أنّ الاولی بالنسبة إلی الامتثال أولی، لکونها أقرب، ضرورة أنّ أقربیّتها إنّما هی بالنسبة إلی التکلیف الواقعی الّذی یکون تحت أصل البراءة.

و أمّا انطباق المعلومات الإجمالیّة الّتی هی مؤثّرة فی التنجیز علی المظنونات أیضا مشکوکة- کما فی المشکوکات- و لیس انطباقها علیها أقرب من انطباقها علی المشکوکات حتّی تصیر أولی و أرجح بحکم العقل من حیث الاحتیاط.

نعم؛ دائرة الموهومات عند ذلک- أی بعد عدم إمکان الاحتیاط فی جمیع الدوائر- تصیر منعزلة، و یدور الأمر فیها بین المظنونات و المشکوکات، و ذلک لأنّ الموهومات کما أنّ التکلیف المحتمل الواقعی فیها موهوم؛ انطباق المعلوم بالإجمال علیها أیضا موهوم، و لا یعقل أن یصیر مشکوکا، إذ الموهوم هو الّذی ظنّ فیه بعدم التکلیف.

و لا إشکال أنّ عدم الطبیعة إنّما یکون بعدم جمیع أفرادها، و المفروض أنّ التکلیف هنا أعمّ من وجود الواقع المحتمل و المعلوم بالإجمال، فلو کان وجود أحدهما مشکوکا لا یصیر وجود التکلیف بعد موهوما مطلقا، و هذا بخلاف الشکّ فی وجود الطبیعة، فإنّه یتحقّق بالشکّ فی تحقیق أحد أفرادها.

فلمّا ظهر أنّ الانطباق بالنسبة إلی الموهومات موهوم، فبعد عروض المانع

عن تحصیل الموافقة و انتهاء الأمر فی أطراف العلم الإجمالی إلی الامتثال الاحتمالی، فلا خفاء أنّ الامتثال الاحتمالی المشکوک مقدّم علی غیره- أی الموهوم- فإذا وصلت النوبة إلی الشکّ، فإن أمکن الاحتیاط فی المظنونات و المشکوکات کلتیهما، فیجب کذلک، و إن لم یکن، بل دار الأمر بینهما فلا ترجیح لإحداهما علی الاخری، فیرجع الأمر إلی التخییر، کما لا یخفی.

إذا عرفت ذلک، فنقول: قد أفاد شیخنا فی کلماته، و کذلک غیره- قدّس سرّهم- أنّه بعد العلم الإجمالی بالتکالیف عند انسداد باب العلم و تحقّق عدم جواز الإهمال، فیجب الاحتیاط فی الأخبار الصادرة؛ للعلم باشتمالها علی جملة من التکالیف المعلومة، و لکن لمّا لم یمکن الاحتیاط فی جمیعها للزوم الحرج المخلّ بالنظام، فیجب بحکم العقل التفکیک فی الأطراف، فترفع الید أوّلا من الموهومات، فإن ارتفع الحرج بذلک، فیجب الاحتیاط فی باقی الأطراف، فإن بقی أیضا و تردّد الأمر بین الطائفتین الاخریین، فتقدّم المظنونات علی المشکوکات ⁽¹⁾.

و أنت خبیر بأنّه لا وجه لهذا التقدیم أصلا، إذ لا ریب أنّ متعلّق هذه الدرجات من الاحتمالات فی الأخبار لیس أمرا واحدا، و هو المعلوم بالإجمال حتّی یکون انطباقه فی بعض الطرق أقرب من الآخر.

بل متعلّق کلّ واحدة من المراتب المختلفة أمر، و هو التکلیف الواقعی غیر ما یکون فی الآخر، إذ یحتمل أن یکون جمیع هذه الطوائف الثلاث صادرة عن الإمام علیه السّلام، فتکون مؤدّیاتها تکالیف فعلیّة لنا.

کیف؟ و لو کان متعلّق الکلّ أمرا واحدا- أی ذاک المعلوم بالإجمال- لم یعقل وجود المشکوکات مع المظنونات و الموهومات.

بداهة أنّه لا یتصوّر أن یکون شی‌ء واحد وجوده فی طرف مشکوکا و فی الآخر بعینه محتملا راجحا، بل یصیر الطرف الآخر مرجوحا صرفا، إذ المفروض أنّه لیس المعلوم بالإجمال فی جمیع الدوائر إلّا واحدا یحتمل انطباقه علی کلّ من الطوائف.

فإذا کان محلّ الکلام فی مثل ذلک، و قد عرفت أنّ احتمال انطباق ذاک المعلوم بالإجمال علی کلّ واحد من المظنونات و المشکوکات یکون علی السویّة، فأیّ وجه عند الدوران فی الامتثال لتقدیم المظنونات علی المشکوکات، و أیّ موجب لرفع الید عن التخییر الثابت بحکم العقل بعد طروّ المانع للامتثال و الاحتیاط فی جمیع الأطراف؟

هذا؛ ثمّ إنّ الشیخ قدّس سرّه بعد أن استقرّ رأیه علی لزوم رعایة الاحتیاط مطلقا فی عموم طوائف الأخبار سوی الموهومات، فإنّ العسر یرتفع برفع الید عنها، فلا بدّ أن یعامل مع المشکوکات أیضا مثل المظنونات، إلّا أن یدّعی بعدم ارتفاع العسر بذلک، بل لمّا ثبت بالإجماع عدم وجوب الاحتیاط فیها أیضا، کما فی الموهومات، فیدلّ علی لزوم الحرج بالاحتیاط فیها، فاستبعد ذلک، فأورد علی نفسه قدّس سرّه بقوله: إن قلت؛ و ملخّصه: هو أنّ بسبب قیام الإجماع یحصل الظنّ بکون المرجع فی المشکوکات لیس الاحتیاط، بل لا بدّ من الرجوع إلی ما تقتضیه الاصول علی حسب مواردها.

ثمّ أجاب عن ذلک بأنّ مرجع الدعوی المذکور هو دعوی الإجماع علی

کون المرجع فی المشکوکات هو الاصول ⁽¹⁾و هو لا یفید⁽²⁾.

فاعترض علیه فی الحاشیة⁽³⁾، کما فی «الکفایة»⁽⁴⁾بأنّه کیف لا یفید؟ مع أنّ الرجوع إلی الاصول المثبتة شرعیّة کانت أم عقلیّة فی جمیع الدوائر الثلاث علی حسب اقتضاء الموارد، مثل المتباینین أو الشکّ فی المحصّلات- کما فی الطهارات و غیرها- مع ما ثبت من الأحکام ضرورة أو بالعلم التفصیلی ربّما یوجب انحلال ذلک المعلوم الإجمالی، فلم لا یثمر الرجوع إلی الاصول مع عدم ثبوت ما یمنع عنها؟ لأنّ المفروض أنّها موافق للمعلوم بالإجمال، فلا یلزم منه مخالفة عملیّة، بل العلم الإجمالی مقتض لذلک- کما لا یخفی- و إن لم ینحلّ مع ذلک، و المفروض أنّه یلزم الحرج لو احیط فی أزید ممّا ذکر.

فیتعیّن رفع الید عن الاحتیاط فی دائرة الاصول الباقیة سواء کان فی الموهومات أو غیرها و الاحتیاط فی الاصول المثبتة فی جمیعها أیضا.

أقول: أمّا الاصول الشرعیّة کما أشرنا إلیه سابقا أیضا من أنّه لا موقع لها فی موارد العلم الإجمالی و لو کانت موافقة له، لأنّ التعبّد بالظهور الّذی تعلّق بالأخبار یخصّص ظهور «لا تنقض الیقین بالشکّ» الّذی یکون من الاصول الشرعیّة، فبعد أن کان المفروض أنّا نعلم إجمالا أنّ جملة من موارد الاستصحاب أخبار «لا تنقض» الّتی هی دلیله، قد خصّصت بالأخبار الّتی یجب التعبّد بها، لأنّها توجب

حصول الغایة- أی الیقین- فلا یبقی موضوع للاستصحاب ⁽¹⁾فتأمّل ⁽²⁾

81، کفایة الاصول: 315 و 316، الفصول الغرویّة: 277.

و أمّا ما أفاد من أنّه لا بدّ من ملاحظة الاصول المثبتة بالنسبة إلی جمیع المحتملات مطلقا؛ ففیه: أنّه إذا فرض أنّ المعلوم الإجمالی الکبیر- و هو العلم بثبوت التکالیف فی ظرف الانسداد- یقتضی الاحتیاط فی جمیع المحتملات، إلّا أنّ ذلک لمّا یوجب العسر فلا بدّ من مخالفة بعضها الّتی تکون جملة منها فی الأخبار المثبتة المعلوم ذلک بالعلم الإجمالی أیضا.

و لذلک یتشکّل علم إجمالی صغیر فیها، و جملة منها فی [الأخبار] النافیة، و المفروض أنّها لیست الاولی بمقدار یوجب انحلال العلم الکبیر، فیدور الأمر عند الاضطرار بمخالفة بعض أطراف ذاک المعلوم بین أن یخالف بعض الاصول المثبتة الّتی تکون موافقة للأخبار أو مخالفة غیرها من الاصول النافیة، فلا ترجیح لسائر الأمارات علی الاصول بتعیّنها للمخالفة، و ذلک لأنّ اقتضاء العلم الإجمالی للتنجیز و لزوم الاحتیاط فی أطرافه لا فرق بین مصادیقه.

فلا یقال: إنّ العلم الإجمالی فی دائرة الأخبار المثبتة یقتضی تعیّن الرجوع إلی الاصول المثبتة و یکتفی بالاصول الّتی موافقة للاحتیاط، مثل ما یجری فی المتباینین و الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین بناء علی کون المرجع فی مثله الاحتیاط

و نحوهما ممّا کان الحکم فیه الاحتیاط الّذی یتشکّل فی ذلک کلّه دائرة علم إجمالی صغیر.

و من المعلوم أنّه لو أخذنا بأصل مثبت موافق لبعض الأخبار فلا بدّ من رفع الید عن تکلیف آخر فی دائرة العلم الکبیر حتّی لا یلزم العسر، و کذلک بالعکس.

و بالجملة؛ لا وجه لتقدیم الأخبار المثبتة من بین الأمارات بلزوم موافقة الاصول الموافقة معها و مخالفة سائر الأمارات حتّی یرتفع الحرج، إذ قد ظهر أنّ اقتضاء العلم الإجمالی بالنسبة إلی جمیع الأطراف یکون علی السویّة، فکما أنّ فی الأخبار المثبتة القاعدة تقتضی الاشتغال، فکذلک بالنسبة إلی الأخبار النافیة، بمعنی أنّ أصل الاشتغال الجائی من قبل العلم الإجمالی بالتکالیف رفع موضوع سائر الاصول الجاریة فی أطراف المعلوم بالإجمال من الأخبار، سواء کانت الاصول نافیة أم مثبتة.

فبعد أن کان المفروض عدم کفایة الأخبار المثبتة الموافقة معها الاصول المثبتة أیضا بمقدار المعلوم بالإجمال، فلا بدّ من الاحتیاط بالنسبة إلی الأخبار النافیة أیضا.

و لکنّ قاعدة الحرج منعتنا عن ذلک و ألزمتنا بالتبعیض فی الاحتیاط، فأیّ وجه لترجیح الاصول النافیة برفع الید عن الاشتغال المقتضی للاحتیاط فیها أیضا؟

مع أنّه لا إشکال فی أنّه علی کلّ حال لا بدّ من رفع الید عن نصف الأطراف.

فکیف کان، یلزم مخالفة بعضها، فمن کلّ واحدة من طوائف الاصول و الأخبار [إذا] رفعت الید عن الاشتغال لا بدّ من الاحتیاط فی الطرف الآخر حتّی

لا یلزم الحرج و لا رفع الید عن العلم زائدا علی ما اضطرّ إلیه، فلمّا انتهی الأمر إلی هنا من عدم المرجّح لاختیار أحد الأطراف، فلا ریب أنّ العقل یحکم بالتخییر.

هذا کلّه فیما لو کان المانع عن الاحتیاط الکلّی هو الحرج المخلّ بالنظام.

و أمّا لو لم یصل الحرج بهذا الحدّ، بل کان مطلق العسر المرفوع من قبل الشرع بقوله تعالی: یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ⁽¹⁾و غیر ذلک من الأدلّة؛ فمبنی صاحب «الکفایة» قدّس سرّه جریان قاعدة الحرج فی المقام علی أن یکون [المراد] من الحرج المرفوع مطلق الحرج الناشئ من قبل حکم الشرع، و لو لم یکن الحکم بنفسه حرجیّا، بل و لو کان امتثاله أیضا موجبا للوقوع فی الحرج و العسر أیضا، مرفوع ⁽²⁾.

و أمّا لو قلنا بأنّ المراد نفی الحکم الحرجی فلا وجه لجریانها، ضرورة أنّ الجهل بالحکم الشرعی المقتضی للاحتیاط بحکم العقل أوجب العسر و الحرج فهما نشئا من جهة امتثال الحکم الشرعی و وجوبه بحکم العقل، و إلّا فنفس الحکم الذی لیس متعلّقه إلّا صلاة الجمعة فقط، أو الظهر کذلک لا حرج فیه أبدا.

و لکن یمکن أن یقال أوّلا بأنّه علی هذا التقدیر- أی الاحتمال الأخیر فی معنی القاعدة أیضا- یصحّ رفع وجوب الاحتیاط، و ذلک لأنّه لا إشکال أنّ للشارع التصرّف فی ما یکون أمر وضعه و رفعه بیده. و لو کان ذلک من الامور العقلیّة برفع منشأها أو وضعه، کما قالوا ذلک فی باب استصحاب الامور العقلیّة مثل الجزئیّة و الشرطیّة و غیرها، فإنّها امور عقلیّة، إلّا أنّه لما ینتهی أمرها رفعا

و وضعا⁽¹⁾من حیث منشأ الانتزاع إلی الشرع، و لذلک یجری فیهما الاستصحاب، و کذلک قالوا بمثله فی حدیث الرفع و غیره.

فبالجملة؛ التزموا بأنّه للشارع التصرّف فی الأحکام العقلیّة رفعا و وضعا بتوسّط تصرّفه فی الأحکام الشرعیّة، فکذلک فی ما نحن فیه یمکن أن یکون المراد من لا حرج نفی وجوب الامتثال فی طرف الجهل بلسان رفع الموضوع من جهة رفع منشئه، و مرجع ذلک یکون إلی التقیید فی الدلیل المثبت للتکلیف بالنسبة إلی طرف الجهل، کما فی مثل صلاة الجمعة، فإنّ إطلاق دلیلها یقتضی وجوبها فی أیّ ظرف کان، سواء اشتبه بالظهر أم لم یشتبه.

ثمّ تقیید ذلک بدلیل الحرج فیما إذا لم یشتبه بغیرها، و نتیجة ذلک تکون أنّه لو لم تکن قاعدة الحرج فعند اشتباهها بالظهر ترجعان بحکم العقل إلی واجبین تعیینیّین بحیث یجب الإتیان بهما، و لکنّ القاعدة تقیّد وجوب کلّ منهما بعدم الاخری، فتصیر النتیجة کونهما واجبین تخییریّین، و هذا معنی تقیید إطلاق دلیلهما.

ثانیا: علی فرض تسلیم أنّه لیس المراد من القاعدة إلّا نفس الحکم الشرعی بلا واسطة بحیث یلتزم بأنّه لا تنال ید الشرع الأحکام العقلیّة أبدا، بل لا بدّ و أن یکون المرفوع نفس الحکم الشرعی أوّلا و بالذات.

فنقول: مع ذلک لا یمنع هذا عن رفع وجوب الاحتیاط عند الجهل بقاعدة الحرج، و توضیح ذلک: أنّه لا یخفی أنّ نفس وجوب الصلاة عند اشتباه مصادیقها من جهة إطلاق التکلیف، نفس الحکم موجب للحرج و الوقوع فی العسر، بمعنی

أنّه لو صرّح الشارع- مثلا- فی ظرف لا یقدر المکلّف علی الإتیان بصلاتین، و لو کان وجوب إحداهما مستندا إلی العقل فأوجب إحداهما یقینا فی مثل هذه الصورة یکون حکمه هذا حرجیّا واقعا، فصیرورة التکلیف من جهة الامتثال عسرا لا ینافی کون موجبه نفس الحکم الشرعی.

ضرورة أنّ وجوب صلاة الظهر ظاهریّا بحکم العقل عند اشتباهها بالجمعة، مع کون الواجب فی نفس الأمر هو الجمعة، نفس هذا الوجوب الظاهری موجب لکون وجوب صلاة الجمعة عسرا فی هذا الظرف، و کذلک العکس.

فانقدح أنّ نفس إطلاق منجزیّة الوجوب الشرعی واقعا عند الاشتباه موجب للحرج، فلا ینحصر التکلیف الحرجی بما لو انکشف القناع برفع الجهل یکون التکلیف فی وجوده النفس الأمری و فی ظرف تعلّقه بذات المأمور به حرجیّا- کما قد یتوهّم- إذ قد تکون نفس الذات غیر حرجیّ.

و لکن هذه الذات بعینها لطروّ عارض تصیر حرجیّة- کما لا یخفی- فلا بدّ فی مثل هذا التکلیف من الالتزام بأنّ قاعدة الحرج ترفع إطلاق تکلیف و تقییده واقعا بعدم تکلیف آخر، و لو کان ظاهریّا.

و قد عرفت أنّ نتیجة ذلک تصیر وجوب أحد المشتبهین ظاهرا علی التخییر، فافهم!

هذا کلّه تفصیل الکلام علی المسلک الأوّل الّذی جعل البیان فی قبال قاعدة قبح العقاب بلا بیان؛ هو العلم الإجمالی.

و أمّا الکلام علی المسلک الثانی؛ فمرجعه إلی عدم جعل العلم الإجمالی ممّا ینحصر به البیان فی قبال حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فی حال الانسداد

المستکشف ذلک من عدم جواز الإهمال، و لو لم یکن هنا العلم الإجمالی، إذ المفروض عدم بیان عقلی، فلا بدّ أن یکون بیان آخر تعبّدی مانع عن الرجوع إلی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان.

و من هذا البیان یستکشف أنّه لا مجال لتوهّم الحکومة علی هذا المسلک، کما لم یکن مجال الکشف علی المسلک الأوّل، و قد أشرنا إلی تفصیل ذلک آنفا.

هذا؛ و لکن إنّما الکلام فی تمامیّة هذا المسلک، و لمّا کان مبناه علی أصل فاسد، و هو کون وجه منجّزیة الأمارات هو تتمیم الکشف، و قد أوضحنا فساده فی بحث جعل الطرق، فهذا المسلک فاسد من أصله.

و قد ظهر لک أنّه علی هذا المسلک لا نحتاج إلی المقدّمة الخامسة الّتی اضیفت علی المقدّمات من العلم، بل تتمّ حجیّة الظنّ بالمقدّمات الأربع من انسداد باب العلم، و عدم جواز الإهمال و لو مع عدم العلم الإجمالی، أو عدم اعتباره و عدم وجوب الاحتیاط، فیستکشف من ذلک جعل طریق من الشرع، و یتعیّن فی الظنّ للمقدّمة الأخیرة.

أنّ صاحب هذا المبنی لا بدّ و أن یلتزم فی موارد جعل الاحتیاط و وجوب الفحص علی الجاهل المقصّر، و کذلک مثل مسألة وجوب الاستظهار فی الحیض، و کذلک الامتحان فیه للامتیاز بینه و بین دم العذرة، و مسألة وجوب الفحص عن الماء فی باب التیمّم و غیر ذلک من الموارد.

و کذلک فی باب موارد الاستصحاب أنّه لو خالف المکلّف فی تلک الموارد یستحقّ العقاب علی نفس مخالفة الاحتیاط أو الاستصحاب لا الواقع، لعدم تمامیّة کشف فیها بالنسبة إلی الواقع أصلا.

مع أنّ الظاهر عدم التزامه به، بل لا یلتزم به أحد، سوی ما نقل عن صاحب «المدارک» بالتزامه بالموضوعیّة فی باب الطرق من الاحتیاط و غیره ⁽¹⁾، و قد طعن به کلّ من وصل إلی کلامه.

فإذا ظهر لک بطلان هذا المبنی فی جعل الطرق و الأمارات و استتبع فی بطلانه فساد هذا المسلک، فحینئذ مع فرض عدم وجود العلم الإجمالی، أو عدم تمامیّة کونه بیانا، فیدور الأمر فی البیان بین المسلک الثالث- و هو کون البیان الرافع لحکم العقل هو نفس احتمال التکالیف الواقعیّة المحرز اهتمام الشارع بالنسبة إلیها بمقتضی عدم جواز الإهمال المستکشف ذلک من الإجماع و ضرورة الدین- و المسلک الرابع، و هو إنکار جریان قبح العقاب بلا بیان رأسا فی ظرف الانسداد الأغلبی الّذی لم یکمل أساس الشرع فیه بعد، بل لا بدّ فی مثله من الاحتیاط فی الجملة، کما لا یخفی.

[فی مقدّمات الانسداد]

فعلی الأوّل مقدّمات الانسداد تنحصر بالثلاثة:

الاولی: انسداد باب العلم.

الثانیة: عدم جواز الإهمال.

الثالثة: اهتمام الشارع فی طلب تکالیفه حتّی فی ظرف الجهل بها.

و إن کانت هذه أیضا مستکشفة من الثانیة، و لا تحتاج إلی مقدّمة الحرج لعدم ثبوت التکلیف فی جمیع طوائف المظنونات و المشکوکات و الموهومات

حتّی یجب الاحتیاط فی جمیعها فیوجب الحرج، بل لمّا تدور مراتب الاهتمام بین کونه فی دائرة المظنونات فقط أو هی و اختیها.

و لا ریب أنّ القدر المتیقّن من الاهتمام الّذی به یرتفع محذور الخروج من الدین إنّما یکون مقطوعا به فی الظنّ، و الباقی مشکوک فیه، فیجب الاحتیاط فی المظنونات فقط و الرجوع فی غیرها إلی البراءة.

فمن ذلک ظهر عدم الاحتیاج إلی مقدّمة عدم جواز ترجیح المرجوح علی الراجح أیضا- کما لا یخفی- کما لا احتیاج إلی مقدّمة العلم الإجمالی أیضا.

و أمّا علی المسلک؛ فالمقدّمات أیضا تکون ما ذکر، إلّا أنّ مکان الاهتمام لا بدّ أن توضع مقدّمة عدم تمامیّة الدین و استکماله فی ظرف الانسداد، فهذا لمّا یصیر بیانا فی قبال حکم العقل فیمنع عن الرجوع إلی البراءة عند الانسداد، و هل یحتاج إلی مقدّمة الحرج أم لا؟ مبنیّ علی عدم الالتزام باستکماله بالاحتیاط فی دائرة المظنونات، و إلّا فلا بدّ من ضمّ المقدّمة المذکورة- کما هو التحقیق- فیحتاج أیضا إلی المقدّمة الاخری و هی عدم جواز ترجیح المرجوح علی الراجح حتّی تتعیّن طریقة الظنّ ⁽¹⁾

أنّه بعد أن ثبت بالمقدّمة الثانیة وجوب امتثال التکالیف المحتملة بمقدار ما لا یلزم من الإهمال هدم أساس الشریعة. فلا ریب أنّ القدر المتیقّن من ذلک إنّما یکون بالاحتیاط فی إحدی الدوائر الثلاث، و لمّا کان الأقرب منها إلی الواقع هو المظنونات فهی المتعیّن للاحتیاط فیها، کما أنّ الأقرب من هذه المسالک إلی الصحّة إنّما هو المسلک الثالث، لرجوع هذا المسلک إلیه، إذ لو لم یحرز اهتمام الشارع بالواقعیّات حتّی فی حال الانسداد من أن یلزم من مخالفتها فی هذا الحال هدم أساس الشریعة، فلمّا أحرزنا اهتمامه و ثبوت- - الأحکام فی الجملة فی ظرف الجهل بها أیضا؛ فعلم أنّ ترکها رأسا موجب لانهدام أساس الشرع.

و قد عرفت عدم لزوم محذور ظاهرا علی المسلک الثالث فهو بنفسه أیضا تامّ، فهو المتعیّن من بین المسالک، فلا تغفل!« منه رحمه اللّه».

إنّما الکلام فی ترجیح کلّ واحد من هذین المسلکین علی الآخر، و التحقیق هو المسلک الأخیر، إذ لا یخلو الثالث عن الإشکال، کما یظهر من مطاوی ما ذکرنا، مع کونه مبنیّا علی أمر فرضیّ محض، و هو عدم وجود العلم الإجمالی، فتأمّل جدّا!

ثمّ إنّ صاحب «الکفایة» اختار مسلکا خامسا فی المقام، و هو أنّه قال:

فعلی فرض عدم کون العلم الإجمالی بیانا بناء علی عدم منجزیّة العلم الإجمالی فی المقام، لوجوب الاقتحام فی بعض أطرافه، أو جوازه مطلقا فی باب العلم الإجمالی- علی مسلک بعض- فیصیر العلم بالنسبة إلی الأطراف الأخر منحلّا، فلا بدّ و أن یلتزم من جهة عدم جواز الإهمال بالنسبة إلی معظم الأحکام، و أن یلتزم بأنّ الشارع أوجب علینا الاحتیاط فی ظرف الانسداد بالنسبة إلی بعض الأطراف المشتبهة، حیث علم اهتمام الشارع و مراعاته لتکالیفه بحیث ینافیه عدم وجوب الاحتیاط رأسا المستلزم لإرخاء العنان.

و لو کان بالالتزام ببعض أطراف المهملات ثمّ بضمّ المقدّمة الأخیرة یعیّن إیجاب الاحتیاط المنکشف بدلیل اللمّ أصل جعله فی دائرة المظنونات ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ مرجع هذا المسلک یکون إلی المسلک الثانی من حیث الالتزام بجعل بیان من قبل الشارع بعد ثبوت عدم جواز الإهمال، فیکون أصل

جعل البیان شرعیّا و إن کان تعیینه فی دائرة المظنونات بحکم العقل، کما یقول به کلّ من قال بالکشف فی حال الانسداد.

نعم؛ الفرق بین هذا المسلک و بین القائل بحجیّة الظنّ شرعا هو أنّ القائل بحجیّة الظنّ شرعا یقول بأنّ البیان المجعول المستکشف لا بدّ و أن یکون الظنّ علی نحو تتمیم الکشف، لعدم أمر صالح للبیانیّة إلّا ما کان لسانه کذلک بکونه نزّل منزلة العلم حتّی یکون قابلا لأن یرتفع به حکم العقل؛ بخلاف ما سلکه صاحب «الکفایة»، فإنّه فی وجه منجزیّة جعل الطرق ذکر أنّه یمکن أن یکون من جهة جعلها حجّة، و أنّ نفس الحجیّة لمّا کانت قابلة للجعل، فجعلها بلسان «صدّق العادل» یکفی فی منجّزیّتها فی صورة المطابقة، و هذه الطریقة مختصّة بباب الأمارات ⁽¹⁾.

و له طریقة اخری فی وجه منجزیّة الطرق مطلقا تعمّ الاصول الشرعیّة الّتی جعلها إنّما یکون بلحاظ إحراز الواقع- کالاحتیاط مثلا- و هی: أنّه یکفی فی منجزیّة الأدلّة و الاصول الشرعیّة نفس الإنشاء الشرعی الّذی کان الداعی إلیه إرادة حفظ الواقع فی فرض مطابقتها، فلا یلزم أن یکون الداعی علی هذا الإنشاء إرادة إیجاد متعلّقه حتّی یقال بانتفائه فی موارد الطرق و الاصول فی فرض المخالفة⁽²⁾.

و بمقتضی هذه الطریقة جعل مبناه هنا أیضا، فجعل عدم جواز الإهمال دلیلا علی إیجاب الاحتیاط من قبل الشارع، لعدم دلیل علی جعل الظنّ حجّة،

بعنوان الطریقیّة و الأماریّة⁽¹⁾.

هذا؛ و لکنّک خبیر بأنّ ذلک یتمّ لو لم نقل بکون الوجه فی منجزیّة الطرق لیس إلّا مجرّد إحراز اهتمام الشارع بالنسبة إلی الواقعیّات المحتملة فی ظرف الشکّ بها، و أنّ نفس اهتمامه بها صار علّة لجعله الطرق و الأمارات، لعدم دلیل علی إحرازه إلّا بأن یجعل لها طریقا.

بل نقول بأنّ رافع حکم العقل المذکور لا یمکن إلّا الجعل الشرعی فی ظرف الشکّ.

و قد عرفت أنّ التحقیق [فی وجه المنجزیّة هو الأوّل، و أنّ نفس اهتمامه المحرز یکفی فی المنجزیّة و البیانیّة، فإذا کان الأمر کذلک؛ و المفروض هو القطع بعدم جواز الإهمال و إحراز أنّه لا بدّ من العمل فی الجملة، و هذا هو الکاشف عن اهتمام الشارع، فمن أین نستکشف إیجاب الاحتیاط من قبله؟

فکما أنّه لا دلیل علی جعله الظنّ حجّة و طریقا شرعیّا، فکذلک لا دلیل علی إیجابه الاحتیاط شرعا، إذ من الممکن أن یتّکل إلی العقل الحاکم بلزوم الاحتیاط، و لو فی الجملة، کما لا یخفی.

و لنرجع إلی ما کنّا فیه من التعرّض لکلام الشیخ قدّس سرّه فلنختم المقالة به حتّی یکون الختام بالمسک فنقول: بعد أنّه بنی علی کون البیان فی قبال حکم العقل هو العلم الإجمالی باشتمال الأمارات علی التکالیف الّتی تصیر نتیجة تمامیّة هذه المقدّمة مع سائر المقدّمات هو التبعیض فی الاحتیاط، فشیّد مرامه قدّس سرّه بذکر سؤال

و جواب ⁽¹⁾قد أشرنا إلیهما.

ثمّ أورد علی نفسه بأنّ نفس الظنّ بمثل هذا الإجماع یکفی لإثبات حجیّة الظنّ، و ذلک لأنّ مرجع الظنّ بقیام الإجماع علی عدم لزوم الاحتیاط فی المشکوکات إلی الظنّ بکون المرجع فیها هو الاصول النافیة للتکالیف و المرخّصة لمخالفة العلم الإجمالی بالنسبة إلی بعض أطرافه، و مرجع ذلک إلی الظنّ بطریقة الاصول النافیة فی المشکوکات ⁽²⁾.

و سیأتی- إن شاء اللّه- أنّه بناء علی حجیّة الظنّ لا فرق بین الظنّ بالواقع و الظنّ بالطریق إلیه إثباتا و نفیا، فعلی ذلک تصیر النتیجة أیضا حجیّة الظنّ فی حال الانسداد، کما لا یخفی.

و أجاب عن هذا الإیراد بما یحتاج إلی بسط فی المقال، و هو أنّه إمّا أن نقول بکون العلم الإجمالی علّة تامّة لوجوب الموافقة القطعیّة، و إمّا أن نقول بکونه مقتضیا له فلا مانع من حدوث رافع لتأثیره عقلا أو شرعا.

فإن قلنا بالأوّل فمع الغضّ عمّا تقدّم سابقا فلا یعقل إلغاؤه عن تأثیره فی لزوم الموافقة القطعیّة بعد کونه متعلّقا بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر بالنسبة إلی جمیع أطرافه إلّا بأحد أمرین:

إمّا بإحراز جعل بعض الأطراف بدلا عن الواقع فی مقام الفراغ و الخروج عن تبعة التکلیف.

و إمّا بإحراز جعل حجّة و أمارة مثبتة للتکلیف بالنسبة إلی بعض أطرافه

مقارنا للعلم أو قبله بحیث صار موجبا لانحلاله.

فما لم یعلم من الخارج ثبوت أحد أمرین فلا یعقل الترخیص بالنسبة إلی بعض أطرافه، لکونه ترخیصا فی المعصیة.

و بعبارة اخری: جواز الترخیص بناء علی العلیّة التامّة بالنسبة إلی بعض الأطراف معلول للعلم بجعل البدل بالنسبة إلی طرفه الآخر، أو العلم بجعل حجّة معتبرة مثبتة للتکلیف مقارنا للعلم، فیکون الترخیص متوقّفا علی العلم بجعل الطرف الآخر بدلا أو قائما علیه الحجّة، کما أنّ العلم بالترخیص متوقّف علی نفس الترخیص توقّف العارض علی المعروض.

فالعلم بالترخیص فی موارد المشکوکات بالرجوع إلی الاصول النافیة متأخّر عن العلم بجعل الظنّ حجّة و مرجعا بعنوان البدلیّة بمرتبتین، فإذا کان الأمر کذلک کیف یعقل العلم بجعل الظنّ مرجعا من جهة العلم بالترخیص أو الظنّ به فی موارد المشکوکات؟ و کیف یعقل دعوی الإجماع الظنّی أو القطعی بکون المرجع فیها هو الاصول النافیة ثمّ یجعل ذلک کاشفا إنّیا عن جعل الظنّ مرجعا مع لزوم مثل هذا الدور الواضح بل بعد کون العلم علّة تامّة و عدم دلیل من الخارج علی جعل الظنّ بدلا أو حجّة؟ فلا یعقل احتمال الترخیص بالنسبة إلی بعض الأطراف فضلا عن القطع أو الظنّ به.

و عدم الفرق بین الظنّ بالواقع و الظنّ بالطریق إنّما هو بعد الفراغ عن کون المرجع هو الظنّ و بطلان الاحتیاط رأسا، و إلّا فلا مجال لتوهّم ذلک مع بقاء العلم علی تأثیره.

و علی فرض القطع بقیام الإجماع المذکور أیضا فلا بدّ من أن یکون مرجعه

إلی الإجماع بکون الظنّ هو المرجع، إمّا بعنوان جعله بدلا فی مقام الفراغ و کونه حجّة شرعا، فحینئذ یخرج الکلام عمّا نحن بصدده، فإنّه یرجع إلی دعوی کون الظن حجة شرعا من جهة الخارج، و لا ربط له بباب الانسداد و مقدّماته.

فالحاصل؛ أنّه علی القول بکون العلم علّة تامّة لوجوب الموافقة القطعیّة فلا یبقی لمثل هذا الإشکال مجال رأسا، بل لیس له صورة أصلا، لما عرفت من عدم الترخیص مطلقا بناء علیه.

و إن قلنا بکون العلم مقتضیا لوجوب الموافقة القطعیّة، فلا مانع من دعوی الظنّ بالترخیص بالنسبة إلی بعض الأطراف، إذ معنی کونه مقتضیا أنّه لا مانع عقلا أو شرعا من إحداث المانع من طرف أحدهما بالنسبة إلی جمیع أطرافه فضلا عن بعضه.

و لکن یرد علیه بأنّه علی فرض تسلیم مثل هذا الظنّ فلا سبیل لتوهّم عدم تأثیر العلم فی لزوم الاحتیاط فی المشکوکات، و ذلک لأنّ الفرض عدم العلم بالترخیص لعدم العلم بالإجماع، بل غایة الأمر هو الظنّ بالترخیص باعتبار الاصول النافیة، فلا یقطع بوجود المانع عن اقتضاء العلم.

فإذا لم یکن المانع قطعیّا لأثّر العلم أثره فی لزوم الاحتیاط، و لا وجه لتوهّم عدم الفرق بین الظنّ بالواقع و الظنّ بالطریق علی هذا المسلک- أی علی کون العلم الإجمالی بیانا- لأنّه بناء علیه لیس العمل بالظنّ فی موارد المظنونات من جهة أنّه ظنّ، بل من جهة أنّه مطابق للاحتیاط، و لازم ذلک هو الأخذ بالاحتیاط، و لازمه هو⁽¹⁾الأخذ بخلاف الطریق المظنونة طریقیّته فیما إذا قام

علی نفی التکلیف فی موارد المشکوکات.

هذا کلّه؛ مضافا إلی أنّ مثل هذا الإجماع لو ثبت، بمعنی أنّه ثبت الإجماع علی الترخیص فی المشکوکات و إلحاقها بالموهومات، و قلنا بأنّه یکون کاشفا عن کون المرجع هو الظنّ فی حال الانسداد، فیلزم من ذلک بطلان هذا المسلک الّذی مبناه کون البیان و المثبت للتکلیف هو العلم الإجمالی، لأنّ معنی کون البیان العلم الإجمالی و رافعیّته لموضوع حکم العقل عدم مثبت للتکالیف لا شرعا و لا عقلا سواه، و أنّ العمل بکلّ واحد من أطرافه من جهة الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم المحتمل انطباقه علی المورد.

و هذا المعنی لا یمکن أن یجتمع مع کون الظنّ مرجعا فی حال الانسداد بعنوان کونه حجّة مثبتا للتکالیف أو نافیا لها لا شرعا و لا عقلا، لکونه مستلزما للخلف، بل بناء علی هذا المسلک، فلو کان الأمر منتهیا إلی العمل بالظن فلا بدّ و أن یکون باعتبار مقام الفراغ و الخروج عن عهدة التکالیف المعلومة.

و قد تقدّم سابقا بأنّه لیس للشارع فی هذا المقام ید تصرّف مولوی أصلا إلّا بعنوان جعل البدل، و المفروض أنّ لسان أدلّة الطرق الظنیّة لیس من قبیل جعل البدل و الإخبار عن التکلیف المعلوم بالإجمال.

و بالجملة؛ علی فرض ثبوت الإجماع بعدم وجوب الاحتیاط فی المشکوکات فلا بدّ من أن یستکشف أنّ هنا طریقا آخر هو بیان غیر العلم الإجمالی بثبوت التکالیف، و ذلک البیان لیس إلّا الظنّ بضمّ المقدّمة الخامسة، فحینئذ یبطل المبنی و المسلک الأوّل رأسا.

ثمّ إنّه لو قلنا بکون البیان منحصرا بالعلم الوجدانی أو الشرعی فلا محیص

إلّا استکشاف کون الظنّ حجّة شرعا، کما هو مقتضی المسلک الثانی.

و أمّا لو منعنا ذلک و قلنا بأنّ البیان قد یکون نفس اهتمام الشارع و إحرازه من قبله، کما نشاهد ذلک فی موارد الاحتیاطات، فلا مجال لأن نستکشف من ذلک الإجماع إلّا ثبوت بیان رافع لموضوع حکم العقل المذکور، و هو أیضا بمقتضی المقدّمة الخامسة منحصر فی الظنّ.

و أمّا کونه حجّة شرعا من باب الکشف فلا دلیل علیه أصلا، لإمکان کون البیان نفس احتمال التکلیف المحرز اهتمامه فی مورده، فیکون مرجعا من باب حکومة العقل من دون جعله حجّة شرعا، کما لا یخفی.

نعم؛ من یدّعی حجیّة الظنّ من باب الکشف، فلا بدّ أن یدّعی مضافا إلی دعوی الإجماع المذکور الإجماع علی کون الظنّ حجّة شرعا فی حال الانسداد، أو یدّعی الملازمة بین الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط فی المشکوکات، و بین حجیّة الظنّ و مرجعیّته شرعا، و کلاهما ممنوعان.

أمّا الأوّل؛ فظاهر، لعدم إجماع منهم علی کون الظنّ حجّة شرعا.

و أمّا الثانی؛ فلأنّ الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط فی المشکوکات لو کان بمعنی عدم وجوب الأخذ باحتمال الواقع، و أنّه لا یعتنی بالواقع المحتمل لکان لازمه کون الظنّ مرجعا شرعا، لأنّ العمل به بعنوان کونه موجبا لاحتمال ثبوت التکلیف فی مورده عمل بالاحتیاط، و المفروض بطلانه.

و أمّا لو کان معنی عدم وجوب الاحتیاط فی المشکوکات أنّه لا یجب الأخذ بما هو مقتضی العلم الإجمالی فلیس لازمه جعل الظنّ طریقا شرعیّا من قبل الشارع کما لا یخفی و المفروض- علی فرض ثبوت الإجماع المذکور- [أنّه

لا دلالة علی الوجه الأوّل، فمن أین یستکشف حجیّة الظنّ شرعا؟ فتأمّل جیّدا!

الکلام فی تنبیهات الانسداد

ثمّ إنّ هنا تنبیهات علی حسب ما أفاده شیخنا قدّس سرّه فی رسائله لا بدّ من أن نتعرّضها.

[التنبیه الأوّل: فی أنّه هل یکون دلیل الانسداد ینتج حجیّة الظنّ مطلقا سواء کان فی الاصول أو الفروع أم یختصّ ذلک بالاصول؟

و ینبغی البحث فی ذلک علی حسب کلّ واحد من المسالک الأربعة أو الخمسة فی البیان الرافع لموضوع حکم العقل.

أمّا علی الأوّل- أی مبنی العلم الإجمالی الّذی کانت نتیجة الانسداد علیه التبعیض فی الاحتیاط⁽¹⁾- فنقول: إنّه ذهب بعض من الفحول إلی اختصاص الدلیل بحجیّة الظنّ فی الاصول نظرا إلی الملازمة الّتی نشیر إلیها⁽²⁾.

و لا یخفی أنّ هذه الدعوی تتوقّف علی دعوی العلم الإجمالی بحجیّة جملة من الطرق، کالعلم الإجمالی بوجود الأحکام الواقعیّة، إذ مع عدم العلم الإجمالی لا مجال لهذه الدعوی لما هو مبنی دلیل الانسداد، و من مقدّماته وجود البیان.

و من المعلوم أنّ مبنی هذا المسلک اختصاص البیان بالعلم، و لو فرض عدم وجود البیان من العلم الإجمالی فی دائرة الطرق، فتختصّ نتیجة دلیل الانسداد بحجیّة الظنّ فی الفروع و تبعیض الاحتیاط فیه، و ذلک لأنّ المفروض أنّ المنجّز

للواقع لیس إلّا العلم، و هو یقتضی تحصیل البراءة عن الواقع، أو المؤمّن منه و طریق ذلک منحصر بالاحتیاط فی جمیع الدوائر المحتمل کون الواقع فیها إن أمکن، و إلّا فلا بدّ من الاحتیاط فی تلک الدائرة أیضا بقدر الإمکان.

ففی هذه الصورة إذا دار أمر الاحتیاط فیها بالاحتیاط فی الأقرب منها إلی الواقع أو الأبعد، فبحکم المقدّمة الرابعة یتعیّن الترخیص فی دائرة الأبعد عن الواقع- أی فی طائفة موهومات انطباق الواقع معها أو هی مع المشکوکات علی حسب ما یقتضیه المانع من قاعدة الحرج- فیرتفع ذلک بترک الاحتیاط، و لا یکفی فی ذلک الأخذ بما هو أقرب من الطرق إلی الواقع بتوهّم کون ذلک أیضا مسقطا أو مؤمّنا.

و ذلک لأنّ الفرض أنّ المنجّز لیس إلّا نفس الواقع المعلوم بالإجمال، و لازم تحصیل البراءة عنه أو المؤمّن عن نفسه المفروض کون ذلک منحصرا بالظنّ بالواقع عند الانسداد.

و أمّا مؤمنیّة الطریق و الظنّ به لم یثبت بعد، لعدم الطریق له من العلم الإجمالی بالحجیّة و نحوه علی حسب الفرض من الخارج.

و أمّا إثبات مؤمنیّة الطریق بمقدّمات الانسداد دوری، إذ مؤمنیّته تتوقّف علی جریان دلیل الانسداد؛ لعدم ثبوت حجیّته المتوقّف علیها المؤمنیّة من الخارج، و جریان دلیل الانسداد فی الطریق لحجیّة الظنّ به موقوف علی کونه بذاته مؤمّنا حتّی یقال بأنّه لمّا لم یمکن الامتثال بتحصیل الحجّة القطعیّة، فیکتفی بالظنّ بها، مع أنّه لم یثبت مؤمنیّته بذاته، کما هو المفروض.

فظهر من ذلک أنّه علی فرض عدم ثبوت العلم الإجمالی رأسا بحجیّة

الطرق، فیرجع الکلام فی مقدّمات دلیل الانسداد إلی ما أفاده شریف العلماء قدّس سرّه من کون نتیجة دلیل الانسداد حجیّة الظنّ فی الفروع فقط، و عدم جریانه فی الاصول أبدا⁽¹⁾.

فعلی ذلک إذا دار الأمر بین العمل بالظنّ بالواقع و الظنّ بالطریق لکون العمل به موجبا لعدم التمکّن من العمل بالواقع و لو فی واقعة واحدة للزوم العسر بالنسبة إلی الواقع فلا محیص عن العمل بالظنّ بالواقع و تقدیم الاحتیاط فیه علی الطریق، لما عرفت من کون المؤمّن منحصرا بالظنّ بالواقع، و عدم إمکان صیرورة الظنّ بالطریق مؤمّنا إلّا بالدور الواضح، و لازم ذلک کون الشخص مخالفا للواقع فی تلک الواقعة الواحدة بلا مؤمّن شرعی أو عقلی أصلا، کما لا یخفی.

و اتّضح أنّه تتوقّف الدعوی المذکورة علی ثبوت علم إجمالی فی دائرة الطرق أیضا.

ثمّ إنّ العلم الإجمالی المدّعی فی دائرة الطرق علی أنحاء، فقد یدّعی کون المعلوم بذاک العلم الإجمالی بمقدار ما علم من التکالیف الواقعیّة، و قد یدّعی کونه أقلّ منه، و فی الثانی إمّا أن یکون المعلوم بالإجمال محتملا وجوده فی جمیع دوائر الطرق من مشکوکاته و مظنوناته و موهوماته ⁽²⁾.

و إمّا لا یکن کذلک، بل یدّعی کونه محتمل الوجود فی الطرق الموجودة لدینا من الإجماعات المنقولة أو الأخبار بأقسامها و الشهرات و غیرها ممّا هی

المفیدة للظنّ غالبا، فلیس غیرها طرفا للعلم الإجمالی من المشکوکات و الموهومات ممّا لیس بأیدینا.

فهذه أنواع ثلاثة من العلم الإجمالی بوجود الحجّة، و لا إشکال فی أنّ النتیجة تختلف علی اختلاف أنحاء العلم، و ذلک لأنّ نتیجة الانسداد علی الفرض الأوّل- أی فیما کان المعلوم بالإجمال فی دائرة الطرق بمقدار المعلوم بالإجمال و بالتکالیف الواقعیّة- فهنا دلیل الانسداد ینتج حجیّة الظنّ بالواقع و الطریق کلیهما، فیکون کلا العلمین مؤثّرا و یجب فی متعلّقهما الاحتیاط بوجود المقتضی فیهما و عدم المانع منه.

أمّا المقتضی؛ فمعلوم. و أمّا المانع؛ فی ما یحتمل کونه مانعا هو أحد العلمین عن تأثیر الآخر، أمّا العلم الإجمالی بالواقع؛ فلا یعقل کونه مانعا عن تأثیر العلم بالطریق، إذ الطریق بنفسه منجّز فی قبال احتمال الواقع، فیجب متابعة الطریق بما أمکن، و العمل بما یقتضیه العلم الإجمالی به.

و أمّا مانعیّة العلم الإجمالی بالطریق عن تأثیر العلم بالواقع؛ فأیضا لا دلیل علیه، و لا موجب له، إذ العلم الإجمالی بالواقع لا یسقط عن الاعتبار و التأثیر إلّا إذا وجد شی‌ء أوجب انحلاله، و إنّما یتصوّر ذلک- کما سیأتی- فی الصورة الآتیة إذا کان العلم الإجمالی بالطریق دائرته أصغر من العلم الإجمالی بالواقع.

و أمّا إذا لم یکن کذلک بل کان بمقدار- کما هو المفروض- فلا موجب لانحلاله، فإذا لم ینحلّ العلم الإجمالی بالتکالیف الواقعیّة للعلم الإجمالی بالطریق، فیکونان مؤثّرین فی المقتضی و هو الاحتیاط، فإن أمکن الاحتیاط التامّ، فیجب فی کلتا الدائرتین، و إلّا فإذا انتهی الأمر إلی الاحتیاط التبعیضی

فکذلک یجب التبعیض فیه فی محتملات الطریقیّة و ما یحتمل وجود التکلیف الواقعی فیه.

و إذا انتهی الأمر إلی العمل بالظنّ لکون العمل بما دونه من المشکوک و الموهوم موجبا للحرج، فإذا دار الأمر بین ترک بعض مظنونات الطریقیّة أو بعض أطراف ما یحتمل وجود التکلیف الواقعی فیه مظنونا، و لو کانت طریقیّته مشکوکة أو موهومة فمقتضی ما ذکرنا عدم ترجیح لأحد الظنّین علی الآخر، إذ فعل کلّ واحد من الطرفین- أی أحد المظنونین- موجب لترک أحد أطراف العلم الإجمالی الآخر.

و بالجملة؛ فیختار المکلّف فی امتثال کلّ واحد من مظنون الواقع، و لو کان مشکوک الطریقیّة أو موهومها أو مظنون الطریقیّة، و لو کان مشکوک الانطباق للتکلیف الواقعی أو موهومه عند دوران الأمر فی امتثال أحدهما و ترک الآخر.

أقول: هذا ما أفاده دام ظلّه و فیه؛ أنّه بعد العلم بقیام الطریق بمقدار ما علم إجمالا من التکالیف فالمفروض ثبوت المسقط بمقدار المنجّز المعلوم إجمالا، فیجب علی المکلّف امتثال المسقط، بمعنی امتثال التکلیف الواقعی المعلوم من الطرق المجعولة له.

و بعبارة اخری: یحصل من العلمین علم ثالث، و هو العلم بصیرورة التکالیف الواقعیّة مقیّدا تنجّزها بدائرة الطرق، فیجب علینا متابعة الطرق، لکونها مبرئا للذمّة علی کلّ حال، ففی صورة الدوران المذکور لا بدّ أن یدور المکلّف مدار المظنونة الطریقیّة، و لا یرفع الید عن امتثاله لامتثال مظنون الانطباق للواقع.

و لو کانت طریقیّته مشکوکة لانحصار المنجّز بعد نصب الطریق و سقوط

احتمال الواقع بنفسه عن المنجّزیّة رأسا، إذ لا یعقل منجّزان لتکلیف واحد، و لا یعقل کون الجامع بین العلم الإجمالی بالطریق و الواقع مؤثّرین، لکونهما طولیین، إذ الطریق إنّما هو فی طول الواقع، فکیف یجوز أن یکون الواقع بنفسه مستقلّا فی التأثیر و موجبا للاحتیاط؟ مع کون الطریق القائم علیه أیضا مؤثّرا فیه، و لیس ذلک إلّا تحصیلا للحاصل، کما لا یخفی.

هذا⁽¹⁾و أمّا فی الفرض الثانی و هو ما لو کان المعلوم بالإجمال فی کونه طریقا أقلّ من التکالیف الواقعیّة المعلومة بالإجمال، و کانت المحتملات الطریقیّة فی جمیع الدوائر مشتبهة، فهذا العلم الإجمالی بالطریق إذا احتملنا کون بعضها غیر واصلة إلینا و عدم کون الواصل منها وافیا بمعظم الفقه أیضا یوجب انحلال العلم الکبیر، إذ لیس مناط الانحلال و سقوط الواقع عن المنجّزیة هو الوصول التفصیلی بالطرق، بل یکفی فیه نفس ثبوت الطریق، و لو إجمالا.

فعلی هذا الفرض أیضا ینحلّ العلم الإجمالی و یصیر المرجع أیضا هو الطریق لتعیین التکلیف بنصّه و عدم کونه بجمیعه فی الید لا یضرّ بذلک و إن کانت النتیجة فی هذه الصورة تصیر مرجعیّة الظنّ بالطریق و الواقع کلیهما، لأنّ الواقع المظنون أیضا منطبق مع طریق معتبر فی الواقع، و إن کان مؤدّی للطریق المشکوک فیه، إذ الفرض نصب الطریق واقعا بمقدار ما یکفی بمعظم الفقه، فتدبّر!

و أمّا فی الفرض الثالث و هو أن تکون دائرة المعلوم بالإجمال بالطریق أضیق من المعلوم بالإجمال بالتکالیف الواقعیّة، و کان متعلّق العلم بالطرق هی الطرق الموجودة بین أیدینا؛ ففی هذا الفرض لمّا یصیر واجب الاتّباع هو مؤدّی

الطرق، و المفروض کون المعلوم بها أقلّ من التکلیف الواقعی، فینحلّ العلم الإجمالی الکبیر، و تنحصر النتیجة بحجیّة الظنّ بالطرق، لسقوط العلم الکبیر عن التأثیر الّذی کان منشأ لانتهاء النوبة فی الحجیّة بالظنّ المتعلّق بالواقع؛ إذ لا إشکال فی أنّ قیام الحجّة علی أطراف المعلوم بالإجمال یکون بمنزلة جعل البدل للمعلوم المشتبه، فیسقط العلم عن التأثیر.

و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الطریق المجعول معلوما بالإجمال أو بالتفصیل، فإذا علم تفصیلا یتعیّن الامتثال فی مؤدّاه، و إذا علم إجمالا فکذلک، بمعنی أنّه لا یجب الاحتیاط فی أطرافه إلّا بمقدار ما قام علیه الحجّة إذا کانت الطرق المنصوبة معلومة بالإجمال، إذ اشتباه الطرق المعلومة من حیث المصداق مع کون جمیعها فی الید موجودة لا یمنع عن حجیّتها، و کونها مؤمّنا فی طول امتثال الواقع، کما لا یخفی؛

فیصیر الشکّ فی أطراف العلم الکبیر من الشبهة البدویّة کما فی جمیع الموارد العلم الإجمالی إذا حدث فی طوله فی تلک الدائرة علم إجمالی آخر أصغر منه، و احتمل کون المعلومات بالإجمال منطبقة علی المعلومات الإجمالیة فی الدائرة الصغیرة فکیف یوجب العلم الثانی انحلال العلم الأوّل، فکذلک فی المقام ⁽¹⁾.

فاتّضح من ذلک کلّه أنّه لا مجال لإطلاق القول بکون دلیل الانسداد نتیجة

حجیّة الظنّ مطلقا، و الالتزام بعدم الفرق بین الظنّ بالطریق أو الظنّ بالواقع، بل لا بدّ من القول بالتفصیل الّذی ذکرنا.

و أمّا ما أفاده فی «الکفایة» من أنّه علی فرض تسلیم العلم بحجیّة الطرق؛ فمع ذلک لا وجه لاختصاص الحجیّة بالظنّ به، لکون الظنّ بالواقع ملازما غالبا بکونه مؤدّی لطریق مظنون الحجیّة، و إن لم یکن ذاک الطریق موجودا بأیدینا الآن، بل یکفی فی اعتبار مثل هذا الظنّ القطع بوجود طریق لو کنّا واصلین به لظنّنا بمؤدّاه تبعا لحصول الظنّ بحجیّة نفسه، فلا ینافی ذلک و لو کان هذا الواقع المظنون الآن مؤدّی لطریق مشکوک الحجیّة أو موهومها⁽¹⁾.

ففیه أنّ ذلک یتمّ لو فرض کون الطریق المعلوم بالإجمال محتملا علی وجوده فی جمیع الدوائر أعمّ ممّا هو بأیدینا و من المقطوع عنه الید، کما هو الفرض الثانی.

و أمّا علی الفرض الأخیر من أن تکون الدائرة المشتبهة المردّدة فیها الطرق المعلومة بالإجمال منحصرة بتلک الدائرة بما هی موجودة بأیدینا فلا یتمّ ما ذکر، لأنّه علی ذلک تجب متابعة مظنون الطریق مطلقا، و لا اعتناء بالظنّ بالواقع ما لم یکن مؤدّی لطریق مظنون، بل عند الدوران لا بدّ من أخذ مظنون الطریق، إذ المفروض عدم العلم بالطریق إلّا بحیث لو کان فی الواقع لکان واصلا إلینا.

فلا یبقی مجال لأن یقال بأن یؤخذ بمظنون الواقع و لو کان مشکوک الحجیّة أو موهومه باعتبار أنّه لمّا کان فی الواقع منطبقا بطریق معتبر لو کنّا واصلین به لتحصّل الظنّ بحجیّته.

و بالجملة؛ فلو ادّعی المستدلّ بکون متعلّق العلم الإجمالی بالطرق منحصرا بالطرق الواصلة الموجودة، فلا بدّ- أوّلا مع الإمکان- الاحتیاط الکلّی فیها، و إلّا فالتبعیض فی الاحتیاط فیها أیضا، بحیث إذا دار الأمر عند انتهاء الأمر إلی العمل بالظنّ، لکونه أقرب إلی الواقع من غیره، یدور الأمر فی ذلک بین الأخذ بمظنون الطریق أو مظنون الواقع.

فکما أنّه لو لم یکن هنا العلم بالطریق و یدور الأمر بین العمل بمظنون الواقع أو مشکوکه کان العقل یحکم بالرخصة فی المشکوک و کان یلزم بصرف القدرة فی المظنون، لکونه أقرب إلی التکلیف المنجّز و هو الواقع و ذاک أبعد، فکذلک عند تعیین الوظیفة بنصب الطریق الّذی کان العلم به إجمالا یوجب انحلال العلم الإجمالی بالتکالیف الواقعیّة، و لذلک کانت الوظیفة منحصرة بامتثال مؤدّی تلک الطرق و سقوط الواقع عن التخییر رأسا، فیجب متابعة مؤدّی الطرق بقدر الإمکان، و لازم ذلک أوّلا العلم بامتثال المکلّف به بأداء الوظیفة.

و بعبارة اخری: تحصیل الیقین بفراغ الذمّة عن الواقع الّذی هو مؤدّی الطریق دون الواقع المطلق، و إلّا- أی و إن لم یمکن تحصیل العلم بالاحتیاط الکلّی و انتهی الأمر إلی التبعیض فی الاحتیاط و مرجعیّة الظنّ، ففی صورة الدوران المذکور لا محیص عن الأخذ بمظنون الطریق، لکونه أقرب إلی الواقع الّذی هو الوظیفة الآن.

و من المعلوم أنّ ترکه و الأخذ بمظنون الواقع مع کونه مشکوک الطریق أو موهوم الحجیّة هو ترک للوظیفة بلا دلیل، و المفروض عدم وظیفة و طرق اخری غیر ما بأیدینا حتّی یقال بأنّه یکفی فی أداء الوظیفة انطباق هذا الواقع علی حجّة

اخری غیر ما بأیدینا، فلا تغفل!

هذا کلّه علی فرض کون البیان هو العلم الإجمالی بوجود التکالیف.

و أمّا علی فرض کون البیان نفس الاهتمام المستکشف من عدم جواز الإهمال، فعلی فرض المسلک الأوّل فی هذا التقدیر- و هو تتمیم الکشف بالالتزام بأنّ بیان التکلیف المهتمّ به إنّما یکون بما تمّم الشارع کشفه لا غیر- ففی هذا الفرض أیضا إمّا أن نعلم إجمالا بنصب الطریق أم لا.

أمّا علی الأوّل؛ فإمّا أن یکون المعلوم بالإجمال بمقدار ما علم من التکالیف الواقعیّة أو أقلّ.

و فی صورة الأقلّ إمّا أن یکون متعلّق العلم جمیع الدوائر، أعمّ من أن یکون فی ما بأیدینا و ما لیس کذلک، مثل أن یجعل بعض الطرق هو خبر العادل المعدّل بعدلین- الّذی لا تصل إلی مثله الیوم- و بعضها الآخر الخبر الموثّق المؤیّد بالإجماع المنقول، أو المعتضد بالشهرة، أو لم یکن کذلک، بل علم بأنّ الطرق المجعولة، إنّما تکون بین الطرق الواصلة بأیدینا.

فعلی کلّ حال فی هذه الصور قد عرفت السابق بالانحلال، فهنا لمّا کانت نتیجة الانسداد إثبات مرجعیّة الظنّ بالواقعیّات و حجیّتها فی مقام الثبوت، فینحلّ ما کانت نتیجة دلیل الانسداد تقتضیه من لزوم الاحتیاط فی دائرة المظنونات بجمیعها إلی ما یکون مؤدی الطرق الخاصّة المعیّنة من طرف الشرع، إذ ما کان تقتضیه مقدّمات الانسداد علی فرض بیانیّة الظنّ هو کون الظنّ حجّة فی مقام ثبوت التکلیف، بمعنی أنّ الشارع اهتمّ بتکالیفه الواقعیّة و طلبها حتّی فی حال احتمال وجودها، و لکن لا مطلقا، بل فی مورد الاحتمال المظنون، و العقل کان

یحکم بأنّه یجب الاحتیاط فی دائرة المظنونات کلّها لتحصیل البراءة الیقینیّة عمّا اشتغلت الذمّة به و هو مطلق مظنون الواقع.

و لکن بعد ثبوت العلم الإجمالی من الخارج به بجعل الشارع طرقا إلی تلک المظنونات، و تتمیم کشف هذه الطرق یستکشف من ذلک بأنّ الشارع ما تمّم کشف مطلق الظنّ [عن الواقع، بل إنّما تمّمه فی ظرف کونه مؤدّی عن طرق خاصّة، فتلک الظنون الخاصّة مثبتة للتکلیف، فهی تصیر متعلّق العلم، فیجب تحصیل الفراغ منها بحکم العقل، و غیرها من مظنونات الواقع یخرج عن دائرة [المظنونات و یدخل فی الشبهات البدویّة.

و بالجملة؛ فحال هذه الصورة حال ما لو کان العلم الإجمالی مثبتا للتکلیف، فلا فرق بینهما من هذه الجهة، فعند تعیین الطریق من طرف الشرع، فیختصّ تنجّز الواقعیّات بدائرة الطرق، و تتعیّن الوظیفة، فلا مناص عن تبعیّتها.

ثمّ إذا صار المرجع هو الطرق المجعولة من الشارع، فإن کانت معیّنة فیجب متابعتها، و إن اشتبه أمرها أیضا، فإن کان لها القدر المتیقّن بالحقیقة أو بالنسبة فیؤخذ به، و إلّا فإن أمکن الاحتیاط التامّ، فیجب، و إن لم یمکن فلا بدّ من إجراء مقدّمات دلیل انسداد اخری فی دائرة الطرق- أیضا- لتعیین المرجع فی دائرة طرق خاصّة من الطرق المشتبهة المعلومة إجمالا، و هکذا إلی أن ینتهی الأمر إلی تعیین الطرق بمقدار الحاجة مع ارتفاع الحرج.

و لا یخفی أنّ ما حصل من النتیجة عن دلیل الانسداد الجاری لاحقا ینحلّ بها ما حصل من النتیجة السابقة، لما عرفت من المناط و صیرورة اللاحق هی الوظیفة، ففی الصورة المفروضة یتحقّق انحلالان، و یأتی ما یتعلّق بذلک فی التنبیه

الآتی أیضا.

و أمّا إن لم یکن علم إجمالی من الخارج بجعل الطرق؛ فعلی ذلک لا موجب للانحلال المستلزم من سبب خارجی، و لکن یختلف الحکم علی اختلاف نتیجة دلیل الانسداد من کونها مهملة أو مطلقة، و سیأتی شرح ذلک إن شاء اللّه.

و أمّا علی المسلک الثالث من کون نفس إبراز الاهتمام بیانا من دون احتیاج إلی تتمیم الکشف، فعلیه أیضا إمّا أن یکون هنا [علم إجمالی بجعل الطرق مع قطع النظر عمّا یستفاد من دلیل الانسداد من حجیّة الظنّ و مرجعیّته فی مقام الإثبات أم لا.

فإن علم بجعل الطرق فنتیجة الانحلال أیضا تجری هنا و هی سقوط الظنّ بالواقع عن المرجعیّة و الاعتبار عند ما کانت دائرة العلم الإجمالی بالطرق منحصرة بالطرق الواصلة بأیدینا ممّا هی المحصّلة للظنّ نوعا من الأمارات المعروفة، فیصیر مؤدّی الطرق هی الوظیفة، فعند الدوران بین الأخذ بمظنون الواقع، أو مظنون الطریق لا ریب فی ترجیح الثانی؛ للمناط السابق.

هذا إذا کانت الطرق المعلومة بالإجمال أقلّ من معلومات الواقع، أو مساویة إیّاها.

و أمّا لو کان أقلّ و کان أمرها دائرا بین أن یکون فی الطرق الواصلة و غیرها؛ فهنا أیضا الظنّ بالواقع یکفی لو ظنّ بکونه مؤدّی لطریق مظنون غیر واصل، علی ما أفاد فی «الکفایة»⁽¹⁾، فتأمّل!

و أمّا إن لم یعلم إجمالا بنصب الطرق فهنا مرجعیّة الظنّ علی الإطلاق، أو

[علی الاختلاف بحسب المراتب، موقوفة علی ما سیأتی من التوضیح.

و هکذا الکلام علی المسلک الرابع، إذ کان مبناه لزوم الاحتیاط فی المشتبهات عند الانسداد بمقدار ما یبقی به الأساس و تکمل به الشریعة، ففیه أیضا یجری ما ذکرنا علی المسلک السابق، فتأمّل تعرف!

فمحصّل الکلام فی هذا التنبیه هو أنّ الالتزام بأعمیّة نتیجة الانسداد من الظنّ بالاصول و الفروع و البناء علی کون الظنّ لکلیهما حجّة، و العمل به فیهما مبرئا للذمّة؛ فاسد لا یتمّ إلّا فی بعض الصور النادرة، إن تمّ مبناها، علی ما یأتی.

إذ قد عرفت أنّ النتیجة لا تکون علی کلّ تقدیر إلّا حجیّة أحدهما، فعلی الملازمة الّتی یکون مبنی کلام «الفصول» علیها من أنّ بقاء التکالیف الواقعیّة علی تنجّزها عند انسداد باب العلم ملازم لنصب الطرق علیها، بحیث یلزم أن یکون الشارع بنفسه متکفّلا لتعیینها، و إلّا فلا مجال لطلبها مع الجهل بها، أی التکالیف الواقعیّة⁽¹⁾.

فعلی هذا المبنی و کذلک علی مبنی دعوی العلم الإجمالی من الخارج بنصب الطرق، فعلی جمیع المسالک یصیر المرجع هو مؤدّیات الطرق، فإن انتهی الأمر إلی العمل بالظنّ فلا محیص عن العمل بمفاد الطرق المظنونة حجیّتها، لانحصار المؤمن بها، و لا یفید الظنّ بالواقع شیئا أبدا.

فلا مجال بعد تسلیم المدّعی لأن یقال بأنّه مع ذلک لا وجه لاختصاص الحجیّة بمؤدّی الطرق، إذ لیس وجه منجزیّة الطرق و الأمارات هو الموضوعیّة، بل إنّما اعتبرت للطریقیّة و الکاشفیّة، فعلی ذلک تکون حجیّتها عند الظنّ بها أیضا

لامتثال التکلیف الواقعی غایته، لکونه الواقع المظنون بالطریق.

و هذا لا یوجب أخسیّة الظنّ بالواقع عن الظنّ بالطریق، کیف؟ و لو لم یکن الأوّل أرجح و لا أقلّ من تساویهما، إذ لیس الواقع مقیّدا بالطریق، و لیس التکلیف الفعلی مصروفا عنه إلی مؤدّی الطریق، و إلّا یلزم التصویب.

نعم؛ لو کان امتثال الطرق علی نحو القطع ممکنا، فلا یجوز رفع الید عنها و الاکتفاء بامتثال الواقع المحتمل.

و أمّا إذا لا یمکن ذلک و انحصر الأمر بالعمل بالظنّ بعد بطلان مسلک الموضوعیّة فی الأمارات، و کذلک ضرورة بطلان تقیّد الواقع بمؤدّیاتها لا وجه للاختصاص، بل التحقیق التخییر فی العمل لکلّ واحد من الظنّین.

وجه الفساد هو أنّه لا ربط للمقام بمسألة التقیّد و الموضوعیّة فی الأمارات، بل قد ظهر أنّه یکون المقام من باب انحلال العلم الإجمالی، فبعد ثبوت العلم الإجمالی بجعل الحجّة و نصب الأمارات، فلمّا کان یسقط العلم الإجمالی بالتکالیف الواقعیّة عن الاعتبار بتعیّن معلومات ذاک العلم الإجمالی فی دائرة المعلومات بالطرق و انحصار تنجّزها بدائرة الطرق، فما کان یقتضی ذاک العلم الإجمالی من الاحتیاط الکلّی، أو التبعیض فیه، أو العمل بمطلق الظنّ بالواقع یرتفع بالمانع، فیصیر المنجّز الفعلی منحصرا بما فی دائرة الطرق من الواقعیّات المحتملة، و تصیر المحتملات فی أطراف العلم بالطرق هی الوظیفة المنجّزة فعلا و الأثر.

فعلی هذا إذا لم یمکن الاحتیاط فی جمیع أطراف دائرة الطرق للحرج و نحوه، و انتهی الأمر إلی العمل ببعض أطرافها و هو مظنوناتها، فأیّ دلیل لرفع الید

عنها و الأخذ بمظنونات الواقع، مع کونها بالنسبة إلی الطرق مشکوکة أو موهومة؟

مع أنّ الفرض کان خروج دائرة العلم الکبیر، و هی محتملات الواقع عن محلّ الابتلاء، و تعلّق التکلیف المنجّز بها سوی بعض أطرافها الّتی منطبق علیها مؤدّیات الأمارات المعتبرة، فأیّ مؤمّن لترک ما هو الأقرب إلی الواقع المنجّز الفعلی و هو مظنون الطریقیّة و امتثال مظنون الواقع الّذی لم تثبت منجّزیته الآن؟

فکیف یمکن أن یصیر الأخذ بذلک مؤمّنا و عذرا لترک امتثال التکلیف المنجّز و ما یقرب منه و الأخذ بالأبعد؟

و من المعلوم کون الأخذ بمؤدّی الطریق مؤمنا لترک الواقع المحتمل، لما عرفت من انحصار الوظیفة به.

و بالجملة؛ فلمّا یکون ترک الواقع المحتمل مع البدل بخلاف ترک مؤدّی الطریق، فلا بدل له و لا مؤمن عنه؛ فلذلک العقل یلزم بجعل الترخیص فی دائرة ما لا له المؤمّن.

و أمّا لو لم یثبت جعل الطرق من ناحیة الشارع بإبطال الملازمة المذکورة و کذلک العلم الإجمالی بثبوته- کما هو مبنی کلام المحقّقین- فتنحصر النتیجة بحجیّة الظنّ بالواقع.

و لا سبیل إلی القول بأنّ العقل همّه تحصیل الفراغ عمّا اشتغلت الذمّة به إمّا بامتثاله بما أمکن، أو تحصیل المؤمن للواقع المحتمل لو تصادف ترکه.

و لا ریب فی أنّه کما أنّ الإتیان بمظنون الواقع یوجب حصول الظنّ بالبراءة و یکون المکلّف فی الأمان لو تصادف ترک الواقع به؛ کذلک بالإتیان بمؤدّی الطریق الّذی ظنّ بحجیّته یوجب البراءة و یصیر المکلّف فی الأمان، لعدم الفرق فی نظر العقل بین الواقع المظنون بنفسه و الواقع المظنون بالطریق.

إذ قد أوضحنا فساد ذلک بما لا مزید علیه، و ملخّصه: أنّ فی هذا الکلام مغالطة، لأنّ حکم العقل بعدم الفرق فی تحصیل المؤمّن [واقع بین امتثال نفس الواقع بما هو واقع و امتثاله بسبب الطریق الموصل إلیه.

و بعبارة اخری: حکم العقل بکون موافقة مؤدّی الطریق إلی الواقع فی عرض إطاعة نفس الواقع إنّما هو بعد ثبوت طریقیّة الطریق و مؤمّنیّته فی نظر العقل من الخارج، و المفروض عدم ثبوت جعل طریق لما هو المنجّز حقیقة، و هو نفس الأحکام الواقعیّة الّتی هی التکالیف الأوّلیّة، فهمّ العقل فی هذه الصورة إنّما هو امتثال ما هو المنجّز الّذی لا سبیل إلیه إلّا بالاحتیاط التامّ فی جمیع أطراف المحتملات الّتی علم إجمالا بکون ذاک المنجّز فیها إن أمکن، و إلّا فبالاحتیاط فی بعض أطرافها حتّی یظنّ بامتثال المنجّز.

فعلی هذا کیف یمکن الالتزام باکتفاء امتثال مؤدّی الأمارة المظنونة الحجیّة عن مظنون الواقع ما لم یحرز کون مؤدّاها فی عرض الواقع المظنون؟ مع أنّه حسب الفرض إحدی مقدّمات الانسداد الّتی کانت بمنزلة الموضوع لهذا الدلیل أنّ العلم بثبوت الأحکام الواقعیّة و مطلوبیّتها فی حال الانسداد لا العلم بثبوتها، أو طلب مؤدّیات الأمارات، کما هو مدّعی صاحب «الفصول»⁽¹⁾.

و قد اعترض علیه کلّ من عثر علی کلامه قدّس سرّه، فکیف الجمع بین هذین الأمرین من إنکار الدعوی المذکورة مع البناء علی حجیّة الظنّ فی الاصول و الفروع و أنّه عند دوران الأمر بالعمل بأحد الظنّین لا ترجیح لأحدهما علی الآخر⁽²⁾.

نعم؛ یمکن الالتزام بذلک فی بعض المقامات، مثل ما لو فرض ثبوت علم إجمالی بالأحکام المردّد بعضها بین الأحکام الظاهریّة و الواقعیّة، فیدّعی العلم الإجمالی باشتغال الذمّة عند الانسداد بتکالیف، بعضها مؤدّیات الطرق، و بعضها هو نفس الأحکام الواقعیّة، هذا الفرض لو لم یمکن الاحتیاط الکلّی، و انتهی الأمر إلی العمل بالظنّ فلا ترجیح لأحد الظنّین بالآخر، بل یکون المکلّف عند الدوران مخیّرا بینهما، لأنّه بامتثال کلّ واحد منهما یحصل الظنّ بامتثال تکلیف مظنون منجّز فعلا لو انطبق، و إلّا فیکون الأخذ بالمؤمّن.

أقول: مرجع هذه الدعوی إلی العلم أوّلا بأحکام واقعیّة، ثمّ العلم الإجمالی الآخر بنصب الشارع بعضها طریقا و عدم نصبه بعضها الآخر، و بقائه علی واقعیّة محضة و مطلوبیّتها بما هی واقع، و هل یصحّ ذلک- أی تتمّ هذه الدعوی- أم لا؟ یحتاج إلی التأمّل، و قد أشار شیخنا قدّس سرّه فی ذیل الجواب الثانی عن «الفصول»⁽¹⁾بما یشعر بهذه الدعوی ثمّ أبطله ⁽²⁾. فلیراجع.

و لنختم الکلام بالتنبیه إلی ما أفاده المحقّق المحشّی قدّس سرّه فی المقام من الدلیل أیضا علی اختصاص نتیجة الانسداد بالظنّ فی الاصول فقط، و تحقیق ذلک موقوف علی الإشارة بأصل مبناه فی ذلک.

و هو أنّ هذا المحقّق قد التزم بأنّ القطع- علی ما أشرنا إلی مسلکه فی أوّل الکتاب- رفعا و وضعا قابل للتصرّف، بمعنی أنّ للشارع أن یمضی حجیّته و کاشفیّته و یردع عنه، و لذلک ما لم یحرز إمضاء الشارع لکشفه لم تتمّ حجیّته، و لا اعتبار به.

و لأجل ذلک منع هو تبعا لفقیه عصره کاشف الغطاء قدّس سرّه ⁽¹⁾عن اعتبار قطع القطّاع، هذا حال القطع فی حال الانفتاح، و کذلک یکون حال الظنّ عند الانسداد، فما لم یثبت اعتباره من قبل الشارع تأسیسا- أو لا أقلّ من الإمضاء- لا اعتبار به فی الأحکام الشرعیّة، و لا مرجعیّة له فیها.

و بالجملة؛ فما أفاد قدّس سرّه فی المقام مبنیّ [علی ما أسّسه فی مسألة القطع، فعلی هذا لمّا لم یثبت اعتبار الظنّ بالواقع من دون ظنّ بالطریق من قبل الشارع، فلا اعتناء به، بل یتعیّن العمل بالظنّ بالطریق، بل و کذلک لو بنی علی حجیّة الظنّ بالواقع، فلیس لکونه طریقا عقلیّا؛ لعدم الاعتناء به ما لم یحرز اعتباره عند الشارع، و إذ اثبت ذلک بعدم الردع فهو أیضا طریق شرعی.

هذا محصّل مرامه قدّس سرّه فیکون الإشکال علیه مبتنیا علی ما أفاد قدّس سرّه، و الجواب عنه کذلک.

مضافا إلی أنّه لو کان عند ردع الشارع عن العمل بظنّ یرتفع مقتضی الحجیّة عنه رأسا، و لازم ذلک هو أنّه لو أمضی اعتباره تستند الحجیّة إلی الشرع.

و لا یقال: إنّه طریق عقلی فیتمّ ما ذکروا، أمّا لو لم یکن کذلک، بل کان عند عدم ردع الشارع عنه أیضا العقل یسند حجیّته إلی نفس الظنّ لتمامیّة مقتضیه، فلا یصیر ذلک حجّة شرعیّة؛ لعدم توقّف تمامیّة أصل الاقتضاء بإمضاء الشارع فی القطع، و کذلک فی الظنّ- کما هو التحقیق- فهو طریق عقلی، کما لا یخفی، فتأمّل!

التنبیه الثانی: فی أنّ نتیجة دلیل الانسداد هل هی مطلقة أو مهملة من حیث الأسباب و المراتب و الموارد؟

و لا یخفی أنّ هذا الأمر یختلف باختلاف المبنی فی تقریر دلیل الانسداد

من حیث أن تکون نتیجتها الحکومة أو الکشف.

أمّا علی التقریر الأوّل؛ فلا یجری هذا النزاع فیه من حیث الأوّل و الأخیر، لعدم الفرق فی حکم العقل إذا کان هو الحاکم بین موارد الظنّ و أسبابه، لعدم مجال التخصیص فی حکم العقل، بل حال الظنّ علی هذا الفرض بعینه حال القطع فی حال الانفتاح، فکما لا اختلاف فیه من الجهتین، کذلک یکون حال الظنّ.

نعم؛ لمّا کان هو ذا مراتب بخلاف القطع، فیمکن اختلاف حکم العقل فیه من هذه الحیثیّة.

و أمّا علی کون الظنّ بیانا و قد کان لازم ذلک سقوط العلم الإجمالی عن التأثیر رأسا لتلک القضیّة التعلیقیّة، و هی عدم جواز الإهمال و لو لم یکن العلم أبدا، فعلی مسلک تتمیم الکشف و انحصار البیان به، لا طریق للحکم أوّلا بکون النتیجة مطلقة، بل إلی الحکم بمرجعیّة الظنّ تعیینا أصلا، لأنّه بعد فرض سقوط العلم عن التأثیر رأسا و انعزال العقل عن التحکیم أیضا و انحصار البیان بالطریق الّذی یعیّنه الشارع، یمکن أن یکون الشارع عیّن طریقا آخر غیر الظنّ، کما نراه بالوجدان کثیرا.

و احتمال کون أصل الطریق المجعول من قبل الشارع هو الظنّ، إلّا أنّ تعیینه فی أیّ مرتبة من مراتبه موکول إلی حکم العقل لا یتمّ علی هذا المسلک، کما لا یخفی.

و أمّا علی المسلک الآخر؛ و هو کون نفس الاهتمام المحرز منجّزا للاحتمال، و إن کان أصل هذا المسلک، و کذلک المسلک الأخیر باقتضائهما الأوّلی مقتضیین لمرجعیّة الظنّ، لکونه القدر المتیقّن من الاهتمام و ما علیه أساس الدین، و لکن لیس باب احتمال الحکومة و الکشف فیهما مسدودا. فعلی مبنی الکشف أیضا لا دلیل علی إطلاق النتیجة و مرجعیّة الظنّ مطلقا من حیث نفسه، بل یمکن

أن یختلف حکمه باختلاف الجهات المتقدّمة، فلذلک یحتاج فی تعیین مصادیقه أو الحکم بالتعمیم إلی المرجّح الخارجی، أو المعمّم کذلک.

فأمّا المرجّحات، فعلی ما نقله شیخنا قدّس سرّه فهی ثلاثة:

الأوّل: التعیین فی دائرة أقوی الظنون، لکونه القدر المتیقّن، و لا بدّ فی الحکم المخالف للأصل- و هو حرمة العمل بغیر العلم- الاقتصار علی القدر المتیقّن بعد فرض عدم کون نتیجة الانسداد- إلّا حجیّة الظنّ- مهملة.

الثانی: ترجیح الظنّ القوی بالنسبة إلی الظنّ الضعیف، للاقتصار فی مخالفة الأحکام الواقعیّة الّتی کانت القاعدة الأوّلیّة فیها مقتضیة للاحتیاط، علی القدر المتیقّن، و لیس هو إلّا الظنّ القویّ.

الثالث: ترجیح الظنّ المظنون الحجیّة، مضافا إلی کونه مظنون الواقع، فکلّ ظنّ کان حجّة مظنونة أیضا فهو المتعیّن للطریقیّة.

هذه هی المرجّحات الثلاثة المتوهّمة[329]، و لا خفاء فی ضعفها:

و أجاد شیخنا قدّس سرّه فی ردّها، و أبطلها بما لا مزید علیه، فمن إبطال هذه المرجّحات یثبت أوّلا معمّم، و هو عدم وجدان ترجیح بین الظنون حتّی یؤخذ ببعضها و یطرح الآخر.

و من المعلوم أنّ الإهمال من حیث هو لا ینتج شیئا، فلا محیص عن الإطلاق، و وجوب اتّباع کلّ طریق ظنّ بکون مؤدّاه واقعا.

الثانی من المعمّمات: عدم الاکتفاء ببعض الظنون، و عدم إیفائه بمعظم الفقه.

الثالث: لزوم الاحتیاط فی دائرة الأمارات الظنّیة للعلم الإجمالی بحجیّتها

فی الجملة⁽¹⁾.

و أمّا ما أفاده صاحب «الکفایة» فی المقام فلنوضّح کلامه بذکر مقدّمة، و هی: أنّه لا إشکال فی أنّه لو لم یکن لنا بیان سوی العلم الإجمالی بالأحکام لکان مقتضاه هو الاحتیاط الکلّی، فلو لم یمکن کأن ینتهی الأمر إلی التبعیض فیه و العمل ببعض الطرق، فالعقل یعیّن- عند الدوران فی دائرة الطرق- الحجّة فی دائرة المظنونات و بینها، فی أقواها.

فإذا فرضنا کون الظنّ أیضا بیانا بمعنی الاحتمال المظنون کذلک، و بنینا علی أنّه لا بدّ و أن یکون البیان من طرف الشارع، کما هو مسلک الکشف القائل باستکشاف العقل جعل الشارع الظنّ بیانا، فیمکن أن یکون الشارع عیّن الظنّ للطریقیّة بإهماله، و لکن أوکل تعیینه فی دائرة المظنونات إلی حکم العقل بذاک الحکم التعلیقی الّذی کان له لو کان العلم الإجمالی مؤثّرا.

فعلی هذا و لو کنّا محرزین لنصب الشارع الطریق عند الانسداد فی دائرة الظنون و تردّد فیها لاختلاف مراتب الظنون فنستکشف أیضا إیکاله أمر التعیین إلی حکم العقل.

و لا ریب أنّه یعیّن و یرجّح فی دائرة الظنّ القویّ، و هذا هو حکمه التعلیقی الّذی کان للعقل قبل استکشاف الطریق الشرعی.

إذا عرفت ذلک؛ فنقول: محصّل ما أفاد فی «الکفایة»⁽²⁾فی المقام- کما فی الحاشیة⁽³⁾- هو أنّه إمّا أن یبنی أنّ نتیجة الانسداد تکون الطریق الواصل بنفسه من الشرع المعیّن للتکلیف الواقعی. و إمّا إنّها تکون الطریق الواصل و لو بالطریق، و لا

یلزم أن یکون واصلا بنفسه.

و إمّا یبنی عدم لزوم أحدهما، بل ما هو اللازم لیس إلّا أصل النصب لا الوصول و لا الإیصال.

و معنی الأوّل هو وصول الید بأصل الطریق المجعول من قبل الشرع بلا إجمال و إهمال فیه، و لازم ذلک هو أنّه إذا تردّد الطریق فی دائرة أفراد الظنون أن یکون أمر التعیین موکولا إلی العقل حتّی ترتفع الحیرة أوّلا، و یصدق کون الطریق بنفسه واصلا و إلّا یلزم الخلف.

و المراد بالثانی: عدم الالتزام بما ذکر، بل اللازم نصب الطریق و لو لم یصل بنفسه، بل بطریق آخر یعیّنه، و لازم ذلک عند اشتباه الطریق المنصوب إجراء مقدّمات انسداد اخری لتعیینه، و لا تصل النوبة إلی العقل علی هذا الفرض أبدا، بل لا بدّ من إجراء دلیل الانسداد هکذا حتّی ینتهی الأمر إلی التعیین.

و أمّا المراد بالثالث: عدم لزوم الأمرین کلیهما، و لازم ذلک عند عدم الوصول بالمعلوم إجمالا و بقاء الاشتباه هو لزوم الاحتیاط فی جمیع أطراف المشتبهات حتّی یمتثل المکلّف به الواقعی، و إلّا- أی و إن لم یمکن الاحتیاط الکلّی- فلا بدّ من التبعیض و الأخذ بما هو الأقرب إلی الواقع المحتمل.

و هذا کما إذا کان العلم الإجمالی بیانا، فعلیه یجری أصل دلیل الانسداد فی الأحکام الواقعیّة.

هذا محصّل مرامه رحمه اللّه، ثم قال: فعلی کلّ واحد من هذه المبانی تختلف مسألة إجراء المعمّم و المرجّح، و لیس جمیعها بمساق واحد، و ذلک لأنّه علی الأوّل لا سبیل إلی المرجّح الثالث، بل المتعیّن هو الأوّلان، إذ المفروض البناء علی الطریق الواصل بنفسه، فلا سبیل لاشتباه الطرق حتّی یرجّح أقواها حجّة، بل لا بدّ أن یلاحظ عنده ما یحکم به العقل و یعیّن الحجّة فی دائرة الظنون المتفاوتة

المراتب، إمّا بالتعمیم، أو الأخذ بالأقوی.

کما أنّ المعمّم الثالث أیضا لا یفید، إذ المفروض عدم فرض طریق واصل بالطریق، أو لم یصل أصلا حتّی یحتاط فیه ⁽¹⁾.

بل المعمّم حینئذ موکول بنظر العقل بتعیینه أمّا فی المجموع، فلعدم الترجیح بینها، أو عدم کفایة المرجّح منه، و هو أقوی الظنون بمعظم الفقه، فیکون المرجع المعمّمین الأوّلین.

و أمّا علی المبنی الثانی و الثالث؛ فلا وجه للمعمّمین الأوّلین، إذ بعد فرض عدم لزوم کون الطریق واصلا بنفسه، بل هو أعمّ من ذلک و ممّا لم یصل أصلا، أو بطریقه لا مجال لحکم العقل أصلا عند فقد المرجّح بالتعمیم، بل لا بدّ من الاحتیاط أو الرجوع إلی حکمه بما یعیّنه فی مرتبة الامتثال.

نعم؛ المرجّح الثالث علی المبنی الثانی أیضا یفید، کما لا یخفی.

و أمّا بالنسبة إلی الثالث؛ فلا یثمر، و کذلک علی الثانی لا دخل للمعمّم الأخیر، بل عند الاشتباه مع فرض کون النتیجة هی الإهمال لا بدّ من إجراء مقدّمات دلیل الانسداد حتّی یتعیّن ذاک الطریق الموصل بالطریق لا الاحتیاط هذا.

التنبیه الثالث: فی مسألة إشکال خروج القیاس عن الحجیّة و المرجعیّة بناء علی ما هو التحقیق من کون نتیجة دلیل الانسداد التعمیم، لکون المبنی حکومة العقل بحجیّة الظن، و علیها لا مجال للتفکیک بین الجهات و التفریق بین أسباب الظنّ أصلا.

ثمّ إنّک قد عرفت اختلاف المسالک فی تقریر دلیل الانسداد، و إنّما

الإشکال فی المسألة إنّما هو علی التقریر الأوّل؛ و هو منجزیّة العلم الإجمالی الّذی کانت النتیجة [المترتّبة] علیها تبعیض الاحتیاط.

بیان ذلک هو أنّه کان مقتضی العلم الإجمالی بحکم العقل الاحتیاط فی جمیع الأطراف علی نحو التنجیز، بحیث لا تعلیق فی حکم العقل هذا أبدا.

ثمّ إنّ الاضطرار ببعض الأطراف للحرج أوجب الرخصة فی ترک بعض الأطراف الّتی عیّنها العقل أیضا فی ما هو الأبعد عن الواقع، و جعل الاحتیاط بما أمکن فی دائرة المظنونات، فما یؤتی به الآن من الأطراف المشتبهة إنّما هو بعنوان الاحتیاط و امتثال المعلوم بالإجمال بقدر الإمکان، و المفروض عدم بیان من طرف الشارع، و إنّما هو أوکل الأمر إلی حکم العقل، و قد ظهر أنّ حکمه بمناط الاحتیاط تنجیزی غیر قابل للمنع.

فعلی هذا إذا وافق بعض هذه الأطراف الظنّ القیاسی، فکیف یمکن أن یکون قابلا لأن یمنع عن حکم العقل من مقتضی الاحتیاط؟

و لیس ذلک إلّا مثل ما لو اشتبهت إحدی الکأسین بالنجاسة، و کان أحد الظرفین مظنونا بالظنّ القیاسی کون النجس فیه، فهل یمکن أن یقال فیه: یجب رفع الید عن الاحتیاط اللازم، لضرورة حکم العقل للعلم الإجمالی بالنسبة إلی الظرف المظنون فیه، لکونه مظنونا بظنّ غیر معتبر؟

فکذلک فی ما نحن فیه، و لیس ذلک إلّا لأنّ النهی عن العمل بالقیاس یرفع أثر نفسه، لا أثر شی‌ء آخر، و هو الاحتیاط الموافق- اتّفاقا فی المقام- مقتضاه مع مقتضی الاحتیاط، إذ لا ربط له به، کما لا یخفی.

فانقدح ممّا ذکرنا أنّه لمّا کان مبنی المسلک الأوّل الّذی [هو] مختار

للشیخ قدّس سرّه ⁽¹⁾هو لزوم رعایة حکم العقل و الاحتیاط بمناط منجزیّة العلم الإجمالی، فیستحیل أن یتوجّه النهی الشرعی إلی متعلّق حکم العقل، لکون المقام من باب الإطاعة.

و من المعلوم کون أمر ذلک إنّما هو بید العقل و لا دخل لتصرّف الشارع فیه، فلا یمکن أن یحکم العقل بما هو المخالف للحکم البتّی، فلا سبیل لدفع هذا الإشکال.

إمّا بإنکار کون القیاس مقیّدا للظنّ بعد العثور علی نهی الشارع لکونه مخالفا للوجدان، لما نری من حصول الظنّ به مع ذلک بالعیان.

و إمّا بأنّ الشارع حکم بکون الظنّ الحاصل به کالعدم، لأنّ حکمه نفیا و إثباتا بالنسبة إلی الامور الخارجیّة لا بدّ و أن یکون بلحاظ الأثر الشرعی، و من البداهة عدم أثر شرعی یترتّب علی حکمه هذا.

و إمّا بأن یجاب بأنّ حکم العقل بلزوم رعایة الظنّ عند الانسداد تعلیقیّ قابل لتصرّف الشارع و منع رعایته، إذ لا یلزم إلّا فوت مصلحة لو کان المظنون واقعا، فترک بنهیه، فیتدارکه لکونه موجبا للفوت، کما لو کان نصب طریقا مخالفا.

إذ قد أشرنا [إلی أنّ المانع من تصرّف الشارع لیس مسألة فوت المصلحة أو الوقوع فی المفسدة، بل إنّما هو من جهة التناقض الّذی یلزم من إیکال الشارع الأمر علی ید العقل، لکون المفروض عدم بیان شرعی عند الانسداد سوی حکم العقل، ثمّ نهیه عمّا یحکم به و إلزامه بلزوم مخالفته مع کون حکم العقل بالمناط المذکور تنجیزیّا.

و بالجملة؛ فهذه الأجوبة و غیرها لا تفید علی هذا المسلک، فعلیه لا دافع

عن الإشکال، کما لا یخفی.

نعم؛ هذه الأجوبة تثمر علی المسالک الأخر، من جعل الظنّ بیانا سواء کان علی مسلک تتمیم الکشف أو منجزیّة نفس الاحتمال، إذ بعد نهی الشارع یستکشف عدم کون هذا المصداق من الظنّ بیانا و عدم اهتمام الشارع بهذا الاحتمال المظنون، و نحو ذلک من الأجوبة.

فکیف کان؛ فعلی سائر المسالک الأمر سهل، فلا تغفل!

أقول: أوّلا: إنّ ما أفاده- دام ظلّه- من أنّ الاعتماد بالظنّ علی هذا المسلک لیس إلّا بمناط لزوم الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی، فلا یزاحم ذلک النهی عن العمل بالقیاس لو کان هذا الظنّ هو الظنّ القیاسی، لعدم کون الاستناد إلی العمل به.

ففیه؛ أنّ ذلک بإطلاقه ممنوع، إذ المفروض أنّه بعد الاضطرار ببعض أطراف ذاک المعلوم بالإجمال و دوران الأمر فی رفع الید عن المظنونات أو المشکوکات أو الموهومات تقدّم الأخیرتان فی الترخیص و یؤخذ بالاحتیاط فی الاولی بمناط کونها أقرب إلی الواقع.

و بالجملة؛ فعند رفع الید عن الاحتیاط الکلّی فالأخذ ببعض الأطراف و إن [کان بعده أیضا بمناط الاحتیاط، إلّا أنّه روعی وصف الطریقیّة، و هو کونه مظنونا فی تعیین بعض الأطراف للأخذ بالاحتیاط و ترک الآخر لا أن یکون خصوص وصف الظنّ ملغی أصلا.

و ثانیا: أنّ المانع عن تعلّق النهی بالعمل بالظنّ القیاسی الّذی هو بعض أطراف المعلوم بالإجمال إمّا أن یکون حکما تنجزیّا عند العقل بلزوم الاحتیاط بعد فرض کون المقام من مصادیق ما تعلّق به العلم الإجمالی، و إمّا أن یکون فرض کون البیان منحصرا بالعقلی، و عدم بیان شرعی فی المقام، و الظاهر عدم

کون أحدهما یصلح للمانعیّة.

أمّا الأوّل؛ فلأنّه ثبت فی محلّه أنّه یجوز للشارع فی موارد العلم الإجمالی جعل البدل للمعلوم بالإجمال، کما إذا قامت الأمارة علی بعض أطراف المعلوم بالإجمال، فلمّا یستکشف من نصبها رفع ید الشارع عن المعلوم الواقعی لو کان فی الظرف الآخر، فیرتفع بذلک موضوع حکم العقل بلزوم الاحتیاط.

و کذلک التزموا بجواز نصب الشارع قاعدة الفراغ مع أنّها بظاهرها معارضة بحکم العقل من أنّ اشتغال الذمّة الیقینی یحتاج إلی تحصیل الفراغ الیقینی ⁽¹⁾.

و قد أجاب عن ذلک- دام ظلّه- بأنّ المفرّغ الشرعی إنّما یجعل کلیّة فی عالم أصل ثبوت التکلیف، و مرجع ذلک یکون إلی جعل الناقص مقام الکامل، و إلّا فلا یعقل جعل المفرّغ فی ظرف سقوط التکلیف، للتناقض الواضح و لمخالفته حکم العقل الّذی أمر الإطاعة و کیفیّتها بیده.

و المفروض أنّ فی المقام علی هذا المسلک الظنّ إنّما جعل مسقطا بحکم العقل.

أقول: یمکن الدعوی بأنّ من النهی عن الظنّ القیاسی یستکشف رفع ید الشارع عن تکلیفه الواقعی المحتمل لو کان فی مؤدّی هذا الظنّ القیاسی، بمعنی:

یصحّ إرجاع الأمر إلی الظنّ القیاسی، کما هو ظاهر نواهیه من عدم کون مؤدّاه من الدین أصلا إلی عالم ثبوت التکالیف حتّی ترتفع المعارضة، و قد عرفت فی أمثاله.

و أمّا الثانی، فهو أیضا لا یصلح للمانعیّة، إذ فرض عدم وجود البیان الشرعی ما أوجب استحالته، فما کان الفرض لعدم إمکان وجود البیان من طرف

الشارع، بل إنّما هو لعدم طریق للاستکشاف، و لذا التزمنا بالحکومة.

و بعد فرض وجود النهی عن العمل بالقیاس یستکشف عدم کون ذلک طریقا، مثل ما لو قام دلیل علی وجود الشی‌ء الفلانی طریقا.

و من المعلوم عدم محذور لذلک، کما لا یخفی.

التنبیه الرابع: فی أنّه إذا قام ظنّ علی عدم حجیّة ظنّ هل یقدّم الظنّ المانع أو الممنوع؟

التحقیق فی ذلک هو اختلاف الحکم باختلاف المسالک، و ذلک لأنّه أمّا علی مسلک العلم الإجمالی و کونه هو البیان، و قد کانت النتیجة علیه بعد رعایة قاعدة الحرج هو التبعیض فی الاحتیاط، تقدیم الظنّ الممنوع، لما أوضحنا فی التنبیه السابق أنّ الإتیان بالمظنونات علی هذا المسلک إنّما هو بمناط الاحتیاط و کونها من أطراف العلم الإجمالی الّذی مقتضی حکم تنجیزیّ العقل فی أطرافه هو الاحتیاط، فکون الظنّ مسقطا إنّما هو بهذا الملاک. و هذا لیس قابلا للمنع و الدفع حتّی یکون الظنّ المانع قابلا لأن یزاحم الممنوع أصلا، فکیف بأن یقدّم علیه؟

أقول: یتوجّه علیه ما تقدّم منّا.

و أمّا علی مسلک بیانیّة الظنّ، فعلی تتمیم الکشف؛ فلا بدّ من تقدیم الظنّ المانع، إذ لا بدّ علیه من استکشاف البیان من طرف الشارع، و مع فرض قیام الظنّ علی عدم حجیّة ظنّ خاصّ لا طریق إلی الاستکشاف، و کون الظنّ الممنوع بیانا.

و کذلک علی مسلک بیانیّة نفس إحراز الاهتمام، فلا بدّ من تقدیم الظنّ المانع، إذ علی هذا المبنی لا بدّ من القطع بالاهتمام، و مع الظنّ المانع یستحیل القطع بالاهتمام فی الممنوع، فیسقط عن الحجیّة⁽¹⁾.

البراءة

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الکلام فی اصالة البراءة

[فنقول: إنّ محطّ البحث فی جریان البراءة و عدمه هو الشبهات الحکمیّة الّتی کان أمر رفعها و وضعها بید الشارع، سواء کان ذلک الشکّ فی نصّ الحکم أو من جهة الشکّ فی مفهوم الموضوع أو من جهة الشکّ فی مقدار الموضوع، فقبل الخوض فی المقصود و بیان الحال لا بدّ من تقدیم جهات:

أمّا الجهة الاولی: لا تعارض بین «صدّق العادل» الشامل لإخباره عن الأحکام الواقعیّة و عن الأحکام الظاهریّة و بین مثل: «کلّ شی‌ء مطلق حتّی یرد فیه نهی»⁽¹⁾، إذ منشأ التعارض و التضادّ فی البحث هو عدم إمکان تصدیقه من الجهتین.

و قد عرفت أنّه لیس بینهما تعارض أصلا لکون إخبار العادل عبارة عن الحکم الأوّلی فالشکّ فی اخباره عن الحکم الظاهری هو الشکّ فی الحکم الواقعی و لا شکّ بعد تحقّق الأوّل- و هو الإخبار عن الحکم الأوّلی- لا یبقی موضوع للحکم الظاهری.

فعلی هذا، موضوع الحکم الظاهری عبارة عن الشکّ بالحکم الواقعی، و حینئذ إخبار العادل عن الحکم الظاهری یکون فی طول إخباره عن الحکم الواقعی.

نعم، یمکن القول بالتعارض بین دلیل الأمارة و الحکم الظاهری، لأنّ مفاد الأمارة هو جعل ما أخبر به العادل هو القطع بالحکم، کما لو أخبر العادل بحرمة مائع مثلا، و الحال مفاد الحکم الظاهری هو الحکم بإطلاق «شی‌ء» ما دام المکلّف شاکّا فی حکمه، فلا بدّ إمّا رفع الید عن ذاک القطع و الالتزام بحکم الشکّ، و إمّا رفع الید عن حکم الشکّ مع أنّه ثابت وجدانا.

و علی هذا لا یدخل فی هذا التناقض دلیل الأصل و لا یضادّ قول العادل، إذ قد عرفت أنّ دلیل الأصل رتبته متأخّرة عن دلیل الأمارة، و کذلک عدم اتّحاد الحکم الواقعی و الظاهری بل التنافی و التضادّ ممحّض بین «کلّ شی‌ء مطلق، حتّی یرد نهی» و بین «صدّق العادل» الّذی هو دلیل الأمارة؛ إذ قد أشرنا إلی أنّ مفاد دلیل الأمارة هو جعل المؤدّی»]⁽¹⁾فی طرف الشکّ بالحکم الأوّلی یکون هذا حکما ظاهریّا، فلا تنافی بینهما، کما لا یخفی.

و أمّا من الجهة الثانیة؛ فأیضا لا تنافی بین «صدّق العادل» الشامل لإخبار العادل عن الأحکام الواقعیّة، و إخباره عن الحکم الظاهری، [و بین مثل: «کلّ شی‌ء لک حلال»⁽²⁾... إلی آخره، و نحوه؛ إذ منشأ توهّم التناقض هنا هو أنّه کیف یمکن تصدیقه من الجهتین، مع أنّ کلّ واحد من إخباره مناقض الآخر؟

و لکن بعد أن عرفت عدم التضادّ بین أصل مفاد الخبرین فیرتفع التعارض عن الخبرین أیضا؛ لأنّه یقع إخباره عن الحکم الظاهری علی هذا قهرا فی الرتبة المتأخّرة عن الحکم الواقعی؛ لکون إخبار العادل عن الحکم الأوّلی هو مفاد الأمارة، و إخباره عن حکم الشکّ فی الحکم الواقعی هو مدلول إخباره عن الحکم الظاهری.

و لا ریب أنّه إذا تحقّق الأوّل- أی إخباره عن الحکم الأوّلی- لا یبقی موضوع للإخبار الثانی، فتحقّق الموضوع للخبر الثانی- و هو: الشکّ بالحکم الواقعی- موقوف علی عدم تحقّق الموضوع للأوّل، فدائما إخبار العادل عن الحکم الظاهری یکون فی طول إخباره عن الحکم الواقعی.

و أما الثالث؛ فعدم التناقض بینهما واضح؛ إذ هو مستتبع للتعارض بین المدلولین، و قد عرفت دفعه.

نعم؛ یکون التعارض بین دلیل الأمارة و نفس الحکم الظاهری؛ إذ مفاد الأوّل جعل ما هو القطع بالحکم الّذی أخبر به العادل، کما لو أخبر بحرمة مائع مثلا، و مفاد الحکم الظاهری هو الحکم بحلیّته ما دام المکلّف شاکّا فی حکمه، فلا بدّ إمّا من رفع الید عن ذاک القطع و الالتزام بحکم الشکّ، و إمّا رفع الید من حکم الشکّ مع وجوده وجدانا.

و لکن رفع هذا التناقض علی مسلک من یجعل مفاد دلیل الأمارات هو تتمیم الکشف و جعل العلم، سهل؛ إذ نقول: لمّا یحصل بسبب دلیل الأمارة العلم التعبّدی، فیرتفع موضوع الأصل؛ لتحقّق غایة الحکم الظاهری و هو العلم.

و إنّما الإشکال علی مسلک من جعل مفاد أدلّة الأمارات تنزیل المؤدّی بلا تکفّل حکم الشکّ، بمعنی رفعه، فعلیه لمّا کان الشکّ وجدانا موجودا و لم یرتفع تعبدا أیضا، فموضوع «کلّ شی‌ء لک حلال» محقّق، و کذلک موضوع «صدّق العادل» و نفسه موجود، و مفاده المفروض جعل تحریم عند إخبار العادل، و مفاد الأصل هو الحکم المناقض لذلک.

و لا یخفی أنّه لا یدخل فی هذا التناقض دلیل الأصل و لا مفاد قول العادل؛ إذ قد عرفت أنّ دلیل الأصل رتبته متأخّرة عن دلیل الأمارة، و کذلک عدم اتّحاد متعلّق الحکم الواقعی و الظاهری، بل التنافی ممحّض، بین نفس «کلّ شی‌ء لک

حلال» .. إلی آخره، و «صدّق العادل» الّذی هو الدلیل للأمارة؛ إذ قد أشرنا إلی أنّ مفاد دلیل الأمارة هو جعل المؤدّی فی طرف الشکّ و هو نجاسة الماء الّذی أخبر به العادل مثلا، فیجعل تحریما فی طرف الشکّ بالحکم الواقعی، مع أنّ مفاد الأصل عند ذلک مع الفرض هو ثبوت الطهارة، فمفاد الأوّل القطع بالتحریم و النجاسة ظاهرا، و مدلول الثانی البناء علی القطع بالحلیّة و التحریم أیضا ظاهرا لوجود الموضوع- أی الشک- و لکن یمکن الالتزام بتقدیم دلیل الأمارة علی الأصل بنحو من الحکومة علی هذا المبنی أیضا.

و تقریب ذلک هو أنّه قد أوضحنا عند دفع الإشکال عن الإجماع المنقول للسیّد علی حرمة العمل بخبر الواحد، بأنّ شمول دلیل حجّیة خبر الواحد لإخبار العادل عن الأحکام الواقعیّة، و خبر السیّد بعدم جواز العمل بأخبار الآحاد لیس فی عرض واحد، بل لمّا کان خبر السیّد بمنزلة حکم ظاهری لخبر الواحد فیکون فی طول نفس أخبار الآحاد؛ لکونها موضوعا لخبره، فلا یعقل أن یشمل دلیل الحجّیّة للإخبار عن الأحکام الواقعیّة، و خبر السیّد عن حال نفس هذه الأخبار فی رتبة واحدة، بل شمول الدلیل للاولی یکون فی الرتبة السابقة علی خبر السیّد، لتحقّق تلک المصادیق للخبر قبل تحقّق هذا المصداق له، و بعد فرض کون شمول الدلیل لها أوّلا فلا یبقی مجال لشمول الدلیل لخبر السیّد؛ لارتفاع موضوعه و هو الشکّ فی حجیّة أخبار الآحاد.

فنقول: یجری هذا البیان بعینه فی المقام؛ إذ یکون موضوع قاعدة «کلّ شی‌ء لک حلال» .. إلی آخره، هو الشکّ بالحکم الواقعی الّذی أخبر به العادل مثلا، فیقع مفاد الأصل فی طول إخبار العادل، بمعنی أنّ مفاد قول العادل یکون موضوعا للأصل، فیکون شمول «صدّق العادل» لإخباره عن الحکم الواقعی فی الرتبة السابقة علی شموله لإخباره عن قاعدة «کلّ شی‌ء لک ...» لکون مفاد هذا

الأصل تعیین الوظیفة للشاکّ فی الحکم الواقعی، بخلاف خبر العادل، فإنّ مدلوله هو نفس الحکم الواقعی، فالأصل فی جمیع المراتب یکون فی الرتبة المتأخّرة عن الأمارة.

فعلی هذا؛ فإذا بنینا کون مفاد «صدّق العادل» هو جعل المؤدّی، فلازمه بحکم العقل هو عدم الاعتناء بالاحتمال المقابل، فإذا ارتفع احتمال الضدّ بحکم العقل الثابت بسبب الالتزام بحجیّة الأمارة؛ فلمّا کان لازم البناء علی حجیّة الأمارة و اعتبار «صدّق العادل» هو رفع الشکّ عن الحکم، فلا یبقی موضوع للأصل؛ إذ کان مفاده البناء علی الحلیّة الظاهریّة عند الشکّ فی الحکم، و المفروض أنّ مدلول الأمارة هو تعیین الحکم الواقعیّ و لازمه بحکم العقل رفع الجهل و دفع الشکّ، فترتفع القاعدة المضادّة للأمارة.

هذا لو قدّمنا دلیل الأمارة، و أمّا لو قدّمنا الأصل فی مورد قیام الأمارة فلا بدّ من الالتزام بتخصیص دلیل الأمارة للأصل مع بقاء موضوع الأمارة و هو الشکّ فی الحکم الواقعی، بخلاف ما لو قدّم دلیل الأمارة؛ إذ قد عرفت أن الخروج عن الأصل إنّما هو بالتخصص؛ لارتفاع موضوعه، فلا یبقی مورد لدلیل الأصل بالنسبة إلی المورد الّذی قامت الأمارة علیه، بخلاف العکس، فعلیه لا بدّ من تخصیص «صدّق العادل» فلمّا یدور الأمر بین التخصیص و التخصّص، لا ریب أنّ الأوّل أولی، فیکون ذلک وجه تقدیم الأمارة علی الأصل و تحکیم الأمارة علیه، و یرتفع التناقض و التنافی المتوهّم أیضا.

هذا لو قلنا بکون حجیّة الأمارة مثل خبر الواحد إنّما هی من باب الظنّ، و أمّا لو قلنا بکون دلیل حجّیتها إنما هو السیرة الّتی تفید القطع، فلمّا یکون معنی قیام السیرة علی الحجیّة هو أن کلّ خبر مفید للاطمینان و نحوه حجّة حتّی هذا

الخبر القائم علی الحکم الفلانی، فعلیه یکون دلیل الأمارة واردا علی الأصل؛ لارتفاع الشکّ حقیقة، کما لا یخفی.

و بالجملة؛ فما ذکرنا تقریب آخر للورود و الحکومة، غیر ما سلکه شیخنا قدّس سرّه من تقریب الحکومة⁽¹⁾، و قد أشرنا فی طیّ الکلام إلی وجهه، و قد قوّینا نحن هذا الوجه أیضا. و غیر ما سلکه صاحب «الکفایة» من تقریب الورود⁽²⁾، و قد أوضحنا بطلانه فی بحث التعادل و التراجیح من کون الیقین و الشکّ ظاهرهما کونهما متعلّقین بالواقع.

و أمّا وجه تقدیم الاستصحاب علی سائر الاصول؛ فإن قلنا بأنّ مفاده جعل الیقین، فلمّا یصیر حاکما علیها لحصول الغایة المتّحدة فیها و هی المعرفة، فلذلک یقدّم.

الکلام فی الشبهة التحریمیّة

إذا ظهر ذلک فلنشرع فی بیان المقصد من حکم الشاکّ فی التکلیف و بیان وظیفته، و هنا مقامات:

المقام الأوّل فی الشکّ فی التحریم أو الوجوب، و قد ذهب المجتهدون إلی إجراء البراءة، و الأخباریّون إلی الاحتیاط.

و ینبغی أوّلا تعیین مرکز النزاع و محلّ البحث، ثمّ ذکر أدلّة الطرفین؛ فنقول:

لا خفاء فی أنّ الطرفین متسالمون علی القاعدتین المعروفتین، و هما: قبح العقاب بلا بیان، و وجوب دفع الضرر المحتمل، و لا أظنّ أحدا ینکرهما مع کونهما من الارتکازیّات، بل الفطریّات الأوّلیة.

و بالجملة؛ الظاهر کون الکبری مسلّما عند الطرفین، و إنّما نزاعهما فی الصغری، فالأخباریّون یدّعون وجود البیان الإجمالی إمّا عقلا؛ للعلم الإجمالی الّذی مقتضاه بحکم العقل الاحتیاط، أو شرعا من قبیل بعض الآیات و الأخبار الدالّة علی لزوم الاحتیاط عند الشبهات ⁽¹⁾، فمن ذلک لمّا یحتمل الضرر فیصیر المورد من صغریات وجوب دفع الضرر المحتمل.

و المجتهدون ینکرون وجود الدلیل علی ذلک؛ فلا موجب للاحتیاط عند الشبهة، فتدخل المسألة فی قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

فمن ذلک ظهر أنّه لا مجال فی المقام لأحد الطرفین للتمسّک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان للمجتهدین، و لا بقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل للأخباریّین، و لا ینبغی عدّهما من الأدلّة، إذ قد عرفت أنّهما بکلیّتهما لیس أحد ینکرهما، و إنّما نزاع الطائفتین فی الصغری، و المفروض أنّ القاعدتین من هذه الحیثیّة لا تنفعان لإثبات الصغری، و إنّما یحتاج تطبیقهما علیها من الخارج.

فظهر أیضا أنّه لا مجال للتمسّک ببعض الآیات أو الأخبار الّتی لسانهما لسان هاتین القاعدتین، مثل قوله تعالی: لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ⁽²⁾... إلی آخره؛ إذ الأخباری یدّعی أنّ البیّنة قامت علی لزوم الاحتیاط فی الشبهات، إمّا

العقلیّة- و هی العلم الإجمالی بوجود المحرّمات بین المشتبهات- و إمّا النقلیّة مثل قوله علیه السّلام: «الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»⁽¹⁾و کذلک مثل قوله علیه السّلام: «الناس فی سعة ممّا لا یعلمون»⁽²⁾و غیرهما من الآیات و الأخبار⁽³⁾الّتی لا تدلّ إلّا علی أحکام کلیّة لا یستفاد منها أنّ محلّ النزاع داخل فی أیّ قسم من الأدلّة، هل [هو] داخل فی کبری بیان أم قاعدة دفع الضرر المحتمل؟

و أیضا لا سبیل إلی التمسّک بالإجماع من الطرفین مع هذا الاختلاف العظیم، إلّا أن یدّعی حصول الإجماع الحدسی من اتّفاق أعاظم المجتهدین، و عدم کون اختلاف الأخباریّین و کذا مخالفة غیرهم فی تحقّق الإجماع مضرّا.

و بالجملة؛ الدلیل فی الباب منحصر بالدلیل النقلی من الآیات و الأخبار، بحیث یکون متکفّلا لبیان الصغری، و أنّه عند الشکّ یجب الاحتیاط حتّی یستکشف منها إنّا وجود البیان، فیرتفع موضوع حکم العقل. أو یکون دالّا علی عدم لزوم الاحتیاط عند الشکّ حتّی یستکشف إنّا عدم وجود البیان، فیخرج عن قاعدة دفع الضرر. و لا یفید غیرها من الدلیل العقلی و نحوه، بل الإجماع کما عرفت.

[أدلّة البراءة]

إذا تبیّن ذلک فلنشرع فی بیان أدلّة الطرفین، أدلّة البراءة و لنقدم بذکر أدلّة البراءة فنقول:

[الاستدلال بالآیات علی البراءة]

أمّا الآیات؛ فمنها قوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها⁽¹⁾وجه الاستدلال معلوم، و استشکل علیه شیخنا قدّس سرّه بأنّه لا دلالة لها علی المدّعی الّذی هو مسألة الشبهة الحکمیّة؛ لأنّ مدلولها بقرینة سیاق الآیة هو أنّ اللّه تعالی لا یکلّف علی موضوع غیر مقدور، و لا مجال لجعل مدلولها أعمّ من ذلک و من نفی التکلیف عن الحکم الغیر المعلوم؛ إذ لا خفاء فی أنّ سنخ وجودهما مختلف ⁽²⁾.

فلا یقال بأنّ الإتیان إنّما هو بمعنی الاعطاء، و إعطاء کلّ شی‌ء بحسبه، فإعطاء الحکم إنّما بإعلامه، لأنّ الإعطاء و الأخذ فی المعنویّات إنّما هو بالتعلیم، کما فی قوله: آخذ معالم دینی عن فلان؟⁽³⁾و فی الأفعال و الخارجیّات بالإقدار.

لأنّه یقال بأنّ ما ذکر و إن کان فی نفسه صحیحا، و یمکن إرادة کلّ من المعنیین من اللّفظ إذا کان له دالّ خاصّ، و إنّما الکلام فی إرادة کلا المعنیین من لفظ واحد مع عدم وجود جامع فی البین، و هو جملة «ما آتیها»، إذ لا جامع بین الحکم و الموضوع؛ لأنّ إسناد الفعل إلی الجملة باعتبار کون المراد بها الحکم یکون إسناد الفعل- و هو التکلیف- إلی المفعول المطلق، و یکون المعنی: لا یکلّف اللّه تکلیفا، و أمّا إذا اسند إلی الموضوع و الفعل الخارجی یکون إسنادا إلی المفعول له، و معناه: أنّه لا یکلّف اللّه عملا إلّا لإقداره، و من المعلوم أنّ الظاهر کون کلّ واحد من المعنیین مرادا بإرادة مستقلّة، لا أن یکون ملحوظا ضمنا، فیلزم

استعمال لفظ «ما آتیها» فی أکثر من معنی واحد، فیتعدّد الإسناد أیضا قهرا، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ صاحب «الکفایة» فی الحاشیة اعترض علیه ⁽¹⁾بتصویر الجامع بإرجاع الأحکام وجودها و کیفیّة تعلّقها إلی نحو تعلّق التکلیف بالأفعال؛ إذ الأحکام قبل تعلّقها و تنجّزها یکون تعلّق الفعل بها نحو تعلّق الفعل الّذی هو التکلیف بالمفعول لأجله؛ لعدم اتّصافها حینئذ بالتکلیف حقیقة، و المراد بالتکلیف علی ذلک لیس هو إنشاء الحکم، بل المراد مطلق الإلزام و المشقّة حتّی یجتمع مع الإسنادین.

هذا؛ و لنا تتمیم دلالة الآیة علی المدّعی ببیانین بلا احتیاج إلی هذه التکلّفات،

أوّلهما: أنّه لا إشکال فی أنّ معنی الفعل- و هو التکلیف- واحد لا یختلف معناه باختلاف تعلّقه بأنواع المفاعیل، و کذلک هیئة الفعل معناه عامّ؛ لعموم وضع الهیئات کالحروف، کما أنّ «ما» الموصول وضعه و مفهومه عامّ، فجمیع هذه الثلاثة لا خصوصیّة فی مدلولها، بل قابلة للتعلّق بکلّ معنی، فلو کانت خصوصیّة إنّما هی فی متعلّقاتها و مصادیقها، و إلّا فمن حیث المفهوم معانیها متّحدة عامّة، فحینئذ اختلاف نسبة الفعل و استناده إلی کلّ واحد من المفاعیل و إن کان مختلفا لاختلاف سنخ النسبة، و لکن ذلک لا یوجب اختلاف معنی الفعل أو مفهوم «ما» الموصول، بل هما علی معناهما العامّ باقیان، و إنّما استفادة خصوصیّة النسب إنّما هی من الخارج من القرائن اللفظیّة أو الحالیّة من حیث خصوصیّات المصادیق، فتکون دلالة الفعل الّذی معناه عامّ مع تعلّقها بالمعنی العامّ الّذی هو فی المقام

«ما» الموصول علی الخصوصیّة من باب تعدّد الدالّ و المدلول.

فعلی ذلک؛ النسبة بین الفعل و المفعول المطلق و إن کانت مختلفة حقیقة مع نسبته إلی المفعول له و لذلک یختلف أیضا معنی اللفظ و هو جملة ما آتاها فی المقام لأنّه إذا أضیفت إلی الحکم یکون معناها الإعلام، و إلی الفعل الخارجی [یکون معناها الإقدار.

و لکن مع کون الجامع بین النسبتین- الّذی هو نسبة مستقلّة- معنی عامّا [الّذی هو مدلول «ما» الموصول الّذی هو الجامع العرضی بین النسبتین [و] هو المتعلّق للفعل بمعناه العامّ، و إنّما الخصوصیّة علی ما عرفت مستفادة من الخارج، و هو القرینة الحالیّة فی المقام، فلا یلزم أبدا استعمال اللفظ فی معنیین، و هو «ما الموصول حتّی تختلف النسبة بتبعه قهرا أیضا، بل هو علی معناه العامّ الوحدانی باق، و ما ارید منه فی الآیة الشریفة إلّا ذاک المعنی، فاللحاظ واحد و کذلک النسبة المرادة من اللفظ مستقلّة واحدة، و هکذا المعنی المراد من جملة (ما آتاها) لیست إلّا واحدة، و إنّما الخصوصیّة [أی الإعلام و الإقدار مستفادة من دالّ آخر باعتبار اختلاف تعلّقها بالمصادیق المختلفة، و هی الحکم و الفعل، و لا ریب أنّه یتولّد من اختلافها، و خصوصیّتهما بنسبتین اخریین مختلفتین، فلا محذور فی البین، فافهم!

ثانیهما: بلحاظ تصویر الجامع بین نفس المفاعیل، لعدم تباینها ذاتا؛ إذ «ما» الموصول المستعمل فی کلّ واحد منها لا یختلف معناه، و ذلک یکشف عن وجود الجامع بینها، و لا أقلّ من الجامع العرضی، فیکون الفعل أیضا مستندا إلی هذا الجامع، لا إلی کلّ واحد من الخصوصیّتین فی المقام من المفعول المطلق أو المفعول له.

و أیضا بذلک یرتفع المحذور، و الفرق بین البیانین هو احتیاج الثانی إلی تصویر الجامع بین المفاعیل بخلاف الأوّل، و علی کلّ واحد منهما یکون معنی الآیة: أنّ اللّه لا یکلّف و لا یلزم بشی‌ء إلّا أن یکون أعطاه.

هذا کلّه فی إمکان دلالة الآیة علی المعنیین و استفادة المدّعی منها، و لکن لا یخفی ضعف وقوعها و إثبات دلالتها علی المراد؛ إذ مع کون الآیة الشریفة مسبوقة بقوله تعالی: وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ ⁽¹⁾.. إلی آخره، المراد منها المالیّات، استفادة المعنی الأعمّ من ذیلها- و هو الآیة المتنازع فیها- فی غایة البعد؛ لکون القدر المتیقن منها المالیّات و لو کان لها إطلاق فهی المنصرفة إلیها.

و کونها بمنزلة الکبری الکلیّة لصدرها، لا یلازم أن یکون لها إطلاق یشمل الحکم، فیکون المراد بها الأعمّ من هذه الحیثیّة أیضا، کما لا یخفی.

ثمّ ذکر شیخنا قدّس سرّه روایة یستفاد منها کون المراد من الآیة الإعلام، لتطبیق الإمام علیه السّلام هذه الآیة و کذلک لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها⁽²⁾علی التعلیم ⁽³⁾، و ما تتوقّف القدرة علیه علی العلم و المعرفة و هو معرفة اللّه تعالی حیث ینفی الإمام علیه السّلام وجوبها بقوله علیه السّلام: «علی اللّه البیان»⁽⁴⁾.

فأجاب عنها بأنّ المعرفة لمّا کانت مطلوبة بنفسها و للعلم فیها موضوعیّة، فهی قبل البیان غیر مقدورة، فالمراد فیها أیضا الإقدار⁽⁵⁾.

و لکن هذا موقوف علی أن یکون وجوب المعرفة نفسیّا، لا أن یکون مقدّمة للانقیاد.

و منها؛ قوله تعالی: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا⁽¹⁾، و قد ذکر تقریب الاستدلال بها، ثمّ اعترض علیه بعدم تمامیّة دلالتها؛ لکونها فی مقام الإخبار عن الامم السابقة بعدم تعذیبهم بالعذاب الدنیوی إلّا بعد إرسال الرسل إلیهم ⁽²⁾.

ثمّ جمع قدّس سرّه بین صحّة الاستدلال بها فی المقام و صحّة الردّ علی من استدلّ بها لعدم الملازمة بین حکم العقل و الشرع ⁽³⁾.

و اعترض علیه صاحب «الکفایة» فی الحاشیة أوّلا؛ بأنّ الأفعال إذا تستند إلی اللّه تعالی فهی منسلخة عن الزمان، فلا یصحّ الجواب.

و ثانیا؛ أنّ ما استدلّ به الأخباری من أخبار الاحتیاط و غیرها لیس إلّا کسائر الأدلّة المشتملة علی الوعید، و لا ریب أنّ مدلولها کلّها هو الإخبار عن استحقاق العذاب لا الفعلیّة، فلا یصحّ الجمع ⁽⁴⁾.

نقول: تحقیق هذا الأمر و تمامیّة الاستدلال بالآیة و عدمها موقوف علی ذکر محتملات معنی الآیة المستظهر منها، لا خفاء فی أنّ الآیة الشریفة مشتملة علی جملتین:

الاولی: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ فهل هی جملة مهملة یستفاد منها عدم صدور العذاب من اللّه تعالی فقط، إمّا من حیث وجود المانع أو من الجهة الاخری، بمعنی أن تکون غایة مدلولها نفی فعلیّة العذاب فی الجملة، و أمّا من سائر الجهات فهی ساکتة، أم لا بل هی مطلقة مشتملة علی جمیع الجهات من حیث المقتضی و المانع، فیکون المراد منها: إنّا لا نعذّب من حیث عدم وجود المقتضی، فترک العذاب له لعدم الاستحقاق عنده، و کذلک لا نعذّب فعلا من حیث وجود المانع؟

لا یقال: إنّ ترک العذاب لعدم الاستحقاق أمر عدمی لیس قابلا للرفع و النّفی.

لأنّا نقول: إنّ رفعه بلحاظ رفع منشئه یصحّ، و لا ریب أنّ منشأه إنّما هو رفعا و وضعا بید اللّه تعالی بأن یوجب الاحتیاط و یتمّ البیان عند الجهل بالواقع، حتّی یوجب ذلک استحقاق العباد العقاب عند ترک الواقع لمخالفتهم الطریق، و هو الاحتیاط.

فعلی هذا یکون المراد من الجملة: أنّه لا یصدر منّا العذاب مطلقا من جمیع الجهات، حتّی من حیث عدم إیجاد أسبابه و مقتضیاته فلا یوجب الاحتیاط، و من جهة وجود المانع عنه، و مرجع ذلک یکون إلی أنّه إنّا لا نعذّبهم إمّا لعدم استحقاقهم، فلا منشأ للعذاب أصلا، أو لعدم فعلیّته مع وجود موجبه، و لکنّ المانع صار منشأه.

فانقدح ممّا ذکرنا أنّ نفی الفعلیّة لیس ملازما لنفی الاستحقاق لو کان مدلول الآیة مهملا حتّی لا یکون موجبا و دلیلا لنفی الاستحقاق؛ لأنّ نفی الفعلیّة ما لم یثبت منشأ لنفی الاستحقاق أیضا لا یلازم نفی الاستحقاق، و أمّا علی کونه مطلقا فلا یتمّ ذلک، بل نفی الفعلیّة و کذلک نفی إیجاد السبب و البیان الملازم لنفی الاستحقاق، کلاهما مستفادان من اللفظ.

هذا بحسب التصوّر؛ و أمّا التصدیق بذلک فلا إشکال فی أنّ ظاهر قوله تعالی: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ ⁽¹⁾هو نفی فعلیّة العذاب؛ لأنّ ظاهر کلّ عنوان یؤخذ فی حیّز الحکم یقتضی ذلک، و لکن لا ینافی ذلک استفادة نفی الاستحقاق منه أیضا، بعد کون الظاهر أنّ القضیّة مسوقة فی مقام الإطلاق من الجهات المذکورة.

فحینئذ لا یبقی مجال لدعوی أنّ نفی الفعلیّة لا یلازم نفی لاستحقاق فی مثل هذه القضیّة.

الثانیة؛ جملة حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا⁽²⁾فهل المراد منها- أی من بعث الرسول- هو إتمام الحجّة مطلقا من جعل الطریق بأیّ نحو کان و لو بإیجاب الاحتیاط، أو المراد منه هو الإعلام أعمّ من العلم الوجدانی أو التعبّدی و لو کان الاحتیاط أیضا منجّزا للواقع، لا أن یکون موجبا لاستحقاق العقاب علی مخالفة نفسه؟

فعلی الأوّل- بأن یکون المراد هو مطلق البیان و نصب الطریق و لو بمثل الاحتیاط- فالآیة لا تصیر ردّا علی الأخباریّین، کما أفاده شیخنا قدّس سرّه أیضا⁽³⁾إذ الأخباری [یدّعی ثبوت البیان بأدلّة الاحتیاط من أخباره و غیره.

و أمّا علی الثانی؛ بأن یکون البیان منحصرا بالدلیل العلمی من تتمیم الکشف و غیره من أنحاء الإعلام الرافع للجهل بالحکم الواقعی حقیقة أو تعبّدا، لا بمثل الاحتیاط الّذی لیس رافعا للجهل، بل هو وظیفة تجعل لعدم فوت الواقع لا لکشفه، و لا ریب أنّ وظیفة الرسل أیضا کانت غالبا رفع الجهل، لا إبقاء الناس فیه، ثمّ یوجبون الاحتیاط لعدم فوت الواقع، کما لا یخفی.

فلا إشکال فی أنّه تصیر الآیة معارضة لأدلّة الأخباریّین المدّعین بأنّ الشارع أوجب لنا الاحتیاط، فالحجّة تامّة؛ إذ المفروض أنّه لیس المراد من الآیة مطلق إتمام الحجّة حتّی تصیر تلک الأخبار واردة علیها، بل المراد هو الإعلام، بمعنی أنّ مدلول الآیة بجملتها یکون: إنّا لا نعذّب و لا یصدر منّا ذلک إمّا لعدم الاستحقاق بعدم إیجاد موجبه، و إمّا لعدم الفعلیّة، حتّی نعطیهم العلم و نرفع جهلهم، و مقتضی ذلک أنّه ما دام الجهل بالواقع باقیا لا تکلیف علی العباد و لو بالاحتیاط، مع أنّ مقتضی أدلّتهم هو لزوم رعایة الاحتیاط لأدلّته، و لو لم یرتفع الجهل عن الواقع، بخلاف المعنی الأوّل، فعلیه لا معارضة أصلا، بل أدلّة الاحتیاط تکون واردة علی الآیة، کما لا یخفی.

فظهر أنّه علی أحد المعنیین؛ الآیة لا تعارض أدلّة الأخباریّین، و علی الآخر تعارضه، و استظهارهما و ترجیح أحدهما علی الآخر موقوف علی فهم المتدبّر.

نعم؛ لو کان معتقد الأخباریّین ⁽¹⁾هو استحقاق العقاب علی نفس مخالفة الاحتیاط لا علی الواقع المجهول فأیضا تصیر أدلّتهم واردة علی الآیة علی المعنی الثانی أیضا؛ إذ یصیر الاحتیاط علی ذلک کسائر الطرق العلمیّة، بمعنی أنّ مفاد أدلّة الاحتیاط یصیّر نفس الاحتیاط تکلیفا مستقلّا لا من حیث کونه مدرکا للواقع حتی یخالف و یعارض ما یستفاد من الآیة فافهم!

و منها قوله تعالی: وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ ⁽²⁾... إلی آخره، و قد أورد شیخنا قدّس سرّه علی هذه الآیة ما أورده علی الآیة السابقة، من کونها

فی مقام الإخبار عن الامم السابقة من عدم تعذیبهم بالعذاب الدنیوی إلّا بعد البیان ⁽¹⁾.

و فیه: أنّه علی فرض تسلیم ذلک و الغضّ عما اورد علیه فی الحاشیة⁽²⁾أنّه بعد عدم إمکان کون الإضلال الدنیوی و الهلاک فی هذه النشأة لا یستفاد من الآیة تنقیح المناط القطعی، بل بالأولویّة عدم إمکان الخذلان و العذاب الاخروی إلّا بعد البیان، و لا ریب أنّه مع ذلک لا یمکن دعوی تجرّد الآیة عن الدلالة علی عدم إمکان الإلزام بالتکلیف مع عدم نصب الطریق و البیان له الملازم عدم العقاب الاخروی بدونه.

بل یمکن الدعوی قطعیّا بأنّه لو کان یمکن أن یستفاد من تنقیح المناط حکم [لکان أظهر مصادیقه هو ما نحن فیه، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ ما احتملناه فی الآیة السابقة بالنسبة إلی قوله تعالی: حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا⁽³⁾جار هنا، أی فی قوله تعالی: حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ ⁽⁴⁾فإن کان المراد من البیان، البیان العلمی و تتمیم الکشف، و کان الاحتیاط أیضا منجّزا للواقع لا أن یکون محدثا للمصلحة فی نفسه، فتصیر الآیة دلیلا للبراءة و ردّ الأخباریّین و معارضا لأدلّتهم.

و أمّا لو کان المراد أعمّ من البیان العلمی و جعل الاحتیاط، بحیث یکون المراد مطلق الحجّة، فلا معارضة بین هذا الدلیل و أدلّة الاحتیاط، بل أدلّتهم واردة علی هذه الآیة إلّا أنّ هذه الآیة أظهر فی المعنی الأوّل من الآیة السابقة؛ ضرورة

أنّ الظاهر من لفظ التبیین هو البیان العلمی، لا مثل جعل الاحتیاط؛ إذ فی إطلاق البیان علیه ما لا یخفی.

ثمّ إنّ الشیخ؛ جعل دلالة هذه الآیة أضعف من السابقة نظرا إلی أنّ الخذلان و الإضلال إذا توقّف علی البیان لا یلازم أن یکون العقاب علی مخالفة الأحکام الجزئیّة الّتی لیس العقاب علیها مثل الخذلان ⁽¹⁾أیضا متوقّفا علی البیان إلّا أن یثبت ذلک بالفحوی ⁽²⁾.

و لا بدّ أن یعلم أنّ ما اعترضه قدّس سرّه ثانیا موقوف علی الالتزام بالتشکیک فی حکم العقل، و هو قاعدة قبح العقاب بلا بیان، ثمّ لو جعلنا البیان شرطا لاستحقاق العقوبة، فیمکن تسلیم ما أفاد من الالتزام بالمراتب فی البیان، و أمّا لو جعلنا الجهل مانعا فلا یختلف، فتأمّل فیه؛ إذ لا فرق بین الأمرین بعد تسلیم جریان التشکیک فی حکم العقل، کما لا یخفی.

و منها قوله تعالی: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ ⁽³⁾... إلی آخره، هذه الآیة واردة حین اعترض الیهود علی نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و سلم بأنّه کیف یأکل صلّی اللّه علیه و آله و سلم ما یرون فی شریعتهم کونه حراما فلقّن اللّه تعالی نبیّه بأن یجیبهم و یجادلهم بوجه أحسن، و هو أنّه یقول صلّی اللّه علیه و آله و سلم: أنا نبیّ و اوحی إلیّ أحکام،

و ما أجد فیها ما ترون أنتم من الأحکام، و حرمة بعض الأشیاء زائدا علی ما اوحی إلیّ، فلا بأس لی بارتکابه لأنّ العاقل إذا لم یر ضررا یترتّب علی عمله فعقله یرخّصه فیه، و لا یجوز للّه تعالی أن یعاقب العبد فی هذه الصورة مع ارتکابه المحرّم، مع عدم قیام الدلیل علیه؛ لأن التکلیف من دون إعلام، قبحه من ضروریّات العقل.

ثمّ لا یخفی أنّ هذا المقدار من البیان لا یفید لإلزام الخصم؛ إذ کان یمکن للیهود أن یقولوا: لا ملازمة بین ما ذکر و عدم العقاب، لاحتمال أن لم یثبت البیان العلمی و لکن أمکن الاحتیاط، فبه یتحقّق الامتثال، و بعبارة اخری: محض عدم وجدان دلیل التکلیف مع احتمال ثبوته واقعا و إمکان امتثاله بالاحتیاط لا یرفع التکلیف؛ لعدم جریان قبح العقاب بلا بیان عند ذلک إلّا بعد إبطال لزوم الاحتیاط فی الفرض و کونه من البیان، فتتوقّف تمامیّة الإلزام علی أمر آخر و هو عدم لزوم الاحتیاط مضافا إلی عدم الوجدان فیصیر محصّل معنی الآیة أنّه ما تمّم علیّ الحجّة بالنسبة إلی ما ترونه حراما؛ لعدم البیان العلمی و عدم وجوب الاحتیاط فی شریعتی، فلا حجّة لی.

فحینئذ؛ لمّا یتحقّق موضوع قبح العقاب بلا بیان فیجوز الارتکاب و لا بأس فیه، و إلّا فبدون ضمّ هذه المقدّمة حتّی یصیر مرجع الآیة إلی عدم تمامیّة الحجّة حتّی یتحقّق موضوع حکم العقل و ما یلتزم الخصم به أیضا، فلا یتمّ الإلزام و الجدال.

فحینئذ الآیة لا تصیر ردّا علی الأخباریّین؛ لکونهم مدّعین لقیام الحجّة للمشتبهات من أدلّة أخبار الاحتیاط، فتصیر أدلّتها حاکمة علی الآیة.

و هکذا ینبغی أن تردّ دلالة الآیة علی المدّعی لا إنکار کون نفس «لا أجد» موضوعا للحکم، بل العنوان الملازم له- و هو عدم وجدان شخص النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم

الکاشف عن عدم وجود الحکم واقعا- یکون موضوعا؛ إذ ظاهر کلّ عنوان یؤخذ فی حیّز الحکم کونه بنفسه دخیلا فیه لا ملازمه، مع أنّه أیضا قد عرفت [أنّه یحتاج إلی ضمّ تلک المقدّمة، حتّی یکون «لا أجد» کنایة عن عدم قیام الحجّة فیتمّ الإلزام، و إلّا فعدم وجدانه صلّی اللّه علیه و آله و سلم لا یکون ملزما، فتأمّل!

و بالجملة؛ فالاستدلال بهذه الآیة علی المدّعی أسوأ حالا من الاستدلال علیه بالآیات السابقة، لعدم لزوم جعل البیان و الرسول کنایة عن لزوم الاحتیاط مع سائر أنواع البیان، بخلاف هذه الآیة فلتمامیّة الإلزام و الجدال لا بدّ من جعلها من جملة البیان أیضا، کما لا یخفی.

و مثل هذه الآیة فی الضعف للاستدلال بها علی البراءة، الآیة الأخری الّتی أوردها فی «الرسائل»⁽¹⁾فتأمّل فیها جیّدا.

ثمّ إنّه قد ظهر لک من مطاوی ما ذکرنا کون تلک الآیات بجملتها بأیّ وجه تکون متکفّلة لبیان الصغری و إثبات البراءة عند الشکّ فی التکلیف، و أیّ وجه لا یستفاد منها إلّا حکم کلّی کبرویّ.

و من العجیب أنّه یستفاد من کلام الشیخ قدّس سرّه فی المقام- حین ردّ الآیات بعد تسلیم دلالتها- کون مراد الأخباریّین إثبات وجود الاحتیاط بأدلّته وجوبا نفسیّا، بحیث یکون العقاب عند المخالفة علی نفسه لا علی الواقع المجهول، حیث جعل قدّس سرّه أدلّة الاحتیاط واردة علی الآیات، و کونها بمنزلة الأصل لها⁽²⁾.

و من المعلوم أنّ لازم ذلک هو ما ذکرناه، و إلّا فإن کان مراد الأخباری إثبات العقاب علی الواقع المجهول، فلا بدّ من الالتزام بمعارضة أدلّة الاحتیاط

للآیات؛ لکون مدلولها ضدّ ما هو مدلول أدلّته، و هو عدم العقاب علی الواقع المجهول، فمن أین یجری الورود؟ فعلیه لا محیص عن الالتزام بکون الاحتیاط محدثا للمصلحة فی نفسه حتی یصیر دلیلا علمیّا واردا علی ما یدلّ علی عدم العقاب علی الواقع المجهول.

و أنت خبیر بأنّ کلام الأخباریّین و أدلّتهم من أخبار التثلیث و تمسّکهم بالعلم الإجمالی ینادی بأعلی صوت بکون مدّعاهم إثبات العقاب علی الواقع المجهول لترک الاحتیاط لا لنفسه، فتأمّل!

[الاستدلال بالروایات علی البراءة]

و أمّا السنّة، فمنها حدیث الرفع المشتمل علی رفع الامور التسعة عن الامّة⁽¹⁾، و الإنصاف أنّ الإشکال فی سنده لا مجال فیه، و إن کان نبویّا؛ لأنّ الأصحاب تلقّوه بالقبول، و قد تمسّکوا به فی أبواب الفقه مع کون جلّ فقراته مستشهدا بها فی أخبار الأئمّة علیهم السّلام فی موارد عدیدة.

و بالجملة؛ الظاهر کون الحدیث من القطعیّات، و أمّا تقریب الاستدلال به فهو بقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «ما لا یعلمون» الظاهر فی کون الأحکام الغیر المعلومة مرفوعة عن الامّة، فلا عقاب علی مخالفة الحکم الواقعی المجهول.

ثمّ أورد شیخنا علی ذلک؛ بعدم کون المراد من الموصول هو الحکم، بل الظاهر منه بقرینة السیاق الموضوع الغیر المعلوم حکمه للجهل بعنوانه، لا للجهل بحکمه الکلّی ⁽²⁾.

فنقول فی توضیح مرامه قدّس سرّه: أنّه قد یجعل هذه الجملات التسع متتالیة معطوفة، فیسند الفعل الواحد إلی کلّ منها، بلا أن یجعل مجموعها أوّلا مسندا إلیها الفعل ثمّ فصّل، فحینئذ فالفعل المسند إلی الکلّ و إن کان واحدا إلّا أنّه لمّا کان العطف بمنزلة تکریر الفعل فیتولّد منه إسنادات متعدّدة، فبسبب اختلاف النسبة یمکن أن یراد من کلّ واحد من التسعة غیر ما ارید من الآخر، فیراد من الموصول فی بعض الفقرات الموضوع، و من الآخر الحکم.

و أمّا إذا لم یکن کذلک، بل عبّر عن المجموع أوّلا بلفظ واحد مثل التسعة، فیسند الفعل أوّلا إلیه ثمّ فصّلت التسعة، هل یکون حینئذ أیضا مثل الأوّل یمکن التفکیک فی المراد، أم لا؟

التحقیق عدم إمکانه؛ لأنّ إسناد الفعل هنا لیس إلّا بنفس التسعة، و ما ذکر بعدها لیس مسندا إلیه حقیقة، بل إنّما هی معدودات و بیان لها، لا أن یکون الفعل مسندا إلیها ثانیا، فإذا صارت النسبة واحدة فلا یمکن أن یراد من التسعة المرفوعة إلّا معنی واحد، إمّا الموضوع و إما الحکم، و لا یتوهّم أنّ وحدة النسبة لا تنافی تعدّد المراد من المنسوب إلیه لإمکان فرض الجامع للمتعدّد؛ ضرورة أنّ ذلک موقوف علی لفظ قابل لأن یکون المراد به الجامع، و لا ریب أنّ التسعة لیست جامعة للمذکورات، بل إنّما هی لفظ موضوع لمجموع هذا العدد، لا کالمبهمات حتّی تکون قابلة لأن تصیر قالبا لکلّ معنی یراد، فیقال: ارید منها الجامع بین الموضوع و الحکم و تستفاد الخصوصیّات من دالّ آخر، بل لفظ «التسعة» قالب لمجموع تلک المعدودات، و فی المعنی و المراد تابع لها.

و بالجملة؛ لا مجال لإرادة الجامع بین الحکم و الموضوع من مثل «رفع عن امّتی تسعة» و إلّا یلزم استعمال اللفظ الواحد فی معنیین مستقلّین؛ لأنّ الرفع بالنسبة إلی أحدهما حقیقی و هو الحکم، و بالنسبة إلی الآخر تنزیلی، و قد عرفت

عدم وجود جامع لهما فی الکلام، فکیف یمکن إرادة رفع کلّ منهما من الحدیث؟

و استفادة البراءة فی الأحکام و الموضوعات المجهولة کلیهما و إن أمکن ذلک فی فقرة «ما لا یعلمون» إلّا أنّه لا یمکن الجمع بینها و سائر الفقرات، کما لا یخفی.

هذا أوّلا، و مع الغضّ عن ذلک فنقول: إنّ إسناد الرفع إلی «ما لا یعلمون أیضا لیس حقیقیّا، بیان ذلک: إنّ الرفع أعمّ من أن یکون بمعنی نفسه، أو الأعمّ منه و من الدفع، لا إشکال فی کونه بمعنی الإعدام، فهو نقیض للمعدوم، و الشیئان إنّما هما نقیضان فی رتبة واحدة، و إلّا ففی رتبتین لا تناقض بینهما، بل قد یجتمعان.

فحینئذ نسبة الرفع إلی «ما لا یعلمون» لا یعقل أن تکون فی رتبة نفس «ما لا یعلمون» و هو الحکم الواقعی، بل یصیر هو بمنزلة الموضوع للشکّ و الجهل، ثمّ هما یکونان موضوعین للرفع، فالرفع متأخّر عن «ما لا یعلمون» بمرتبتین، فعلی هذا لا یمکن أن یکون الرفع متعلّقا بنفس «ما لا یعلمون» و إلّا یلزم أن یکون الموضوع متأخّرا عن حکمه، فیبقی الحکم بلا موضوع، بل أن یکون المراد من الموصول و الفعل أی جملة «ما لا یعلمون» هو الموضوع فی الرتبة المتأخّرة عن ذاته، و هی رتبة الجهل به، فیکون إسناد الرفع إلی «ما لا یعلمون» الظاهر فی نفس الحکم الواقعی إسنادا تنزیلیّا بالعنایة، فلا یتوهّم أنّه لو کان المراد من «ما لا یعلمون» هو الحکم یکون إسناد الرفع إلیه حقیقیّا، بخلاف سائر الفقرات.

و أیضا إنّ رفع «ما لا یعلمون» ما لم یکن موجبا للاحتیاط فی الأحکام المجهولة لا امتنان فیه؛ لأنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان بنفسها ترفع التکلیف، بل إنّما الامتنان إنّما یکون إذا ارتفع موضوع حکم العقل، و ارتفاعه إنّما یکون بالبیان و لو بإیجاب الاحتیاط.

و بعبارة اخری: إنّ الامتنان إنّما یکون إذا کان مقتضیا للتکلیف أو العقاب، و أمّا إذا لم یکن کذلک فلا امتنان، بل إنّما یکون رفع التکلیف لعدم مقتضیه.

فحینئذ لا محیص أن یکون المراد من المرفوع هو إیجاب الاحتیاط بالنسبة إلی الأحکام المجهولة، حتّی یتمّ الامتنان، فهذا أیضا دلیل آخر علی أنّ الرفع إلی «ما لا یعلمون» أیضا یکون بالعنایة، أی ارید من «ما لا یعلمون الاحتیاط فیه، فاطلق و استعمل فیه بلحاظ کون رفع «ما لا یعلمون» منشأ لرفع الاحتیاط حال الجهل.

فانقدح ممّا ذکرنا أنّ إسناد الرفع ب «ما لا یعلمون» علی کلّ حال یکون بالعنایة، و لو ارید منه الحکم، فلا یتوهّم أنّه لمّا یکون إسناد الرفع إلیه حقیقیّا لو ارید منه الحکم فلا بدّ من حمله علیه، و لا یصیر ذلک مرجّحا لبطلان المبنی رأسا، فرعایة السیاق و حفظه بالنسبة إلی الموصولات تقتضی أن یکون المراد ب «ما لا یعلمون» أیضا الموضوع، إذ قد عرفت أنّ إسناد الرفع إلی سائر الفقرات غیر «ما لا یعلمون» تنزیلیّ، و بالنسبة إلیه حقیقی، لأنّ الحکم بنفسه أمر وضعه و رفعه بید الشارع، بخلاف الموضوعات الخطائیّة و النسیانیّة و الاضطراریّة و غیرها، فإنّ رفعها إنّما یکون برفع منشأها کما سنشیر إلی تفصیل ذلک، و لا ریب أنّ وحدة السیاق إنّما تحفظ إذا ارید من جمیعها التنزیل أو الحقیقة.

مضافا إلی أنّ إرادة الحکم منه توجب فساد السیاق من جهة اخری، و هی أنّه لا إشکال فی أنّه یحتاج فی المقام إلی تقدیر هو المرفوع فلو قدّرت «المؤاخذة» لا ریب أنّ رفع المؤاخذة بالنسبة إلی غیر «ما لا یعلمون» إنّما یکون عن أنفسها، و هذا لا یصحّ بالنسبة إلی «ما لا یعلمون» لأنّ نفس «ما لا یعلمون» إنّما هو الحکم الشرعی الّذی فعل للشارع، و لا معنی لرفع المؤاخذة عن فعل

الشارع، فیحتاج فیه إلی تقدیر آخر حتّی یصحّ الکلام مثل المخالفة، فیسند رفع المؤاخذة إلیها، فیتغیّر السیاق بالنسبة إلیه من هذه الجهة أیضا.

إلّا أنّه لیس فی سائر الفقرات أیضا أن یکون المرفوع أوّلا أنفسها بمنشئها، فإنّ فی المکره قد تمسّکوا لعدم تأثیر عمله بهذا الحدیث، و لکن لرفع الحکم بنفسه لا بتوسیط رفع الموضوع، کما فی باب بیع المکره، فإنّهم قد تمسّکوا لجواز تصرّف المکره فی ماله المنتقل إلی الغیر بالإکراه، بحدیث الرفع، بمعنی أنّه لو لم یکن حدیث الرفع و دلیل عدم جواز الإکراه لما کان یجوز للمکره التصرّف فی المال المنتقل إلی الغیر لکونه منتقلا و مالا للغیر، فقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «رفع ... و ما استکرهوا علیه» رفع هذا المنع و استکشفنا من ذلک عدم التأثیر لعقد المکره ما لم یلحقه الرضا و الإجازة.

و بالجملة؛ ففی المکره؛ المرفوع أوّلا هو الحکم بلا توسیط رفع الموضوع بالعنایة؛ إذ بعد أن علم أنّ رفع الموضوع لا بدّ أن یکون بلحاظ الأثر، و الأثر المترتّب علی المعاملة الإکراهیّة لیس إلّا اللزوم، و عدم جواز التصرّف فی المال فی ما یستفاد من کلامه قدّس سرّه من أنّه لو حملنا «ما لا یعلمون» علی الموضوع لما یختلف السیاق و یکون المرفوع فی الجمیع الموضوع ⁽¹⁾، لیس فی محلّه، لأنّ الإکراه علی المعاملة، فالمرفوع فیه أیضا نفس الحکم؛ لکونه بنفسه أثرا مترتّبا علی الموضوع.

فمحصّل الکلام؛ هو أنّ رعایة السیاق من الجهتین تقتضی حمل الموصول علی معنی واحد و إرادة الموضوع من الجمیع، و بذلک یخرج الحدیث عن مورد

الاستدلال، إلّا أنّ مقتضی الامتنان الذی الحدیث سیق له هو حمله علی الإطلاق و إجراؤه فی الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة کلیهما⁽¹⁾.

ثمّ إنّه لا إشکال فی أنّه لمّا لا یمکن رفع هذه الامور المتکفّل لها الحدیث الشریف إلّا برفعها بلحاظ الأثر الّذی هو مرفوع حقیقة بلحاظ رفع منشئه لو لم یکن هو بنفسه حکما شرعیّا، فحینئذ یحتاج إلی تقدیر فی الکلام، فذاک المقدّر إمّا أن یکون هو المؤاخذة، و إمّا الأثر المناسب، و إمّا جمیع الآثار.

و أمّا الکلام فی المؤاخذة؛ فإمّا أن یکون المراد رفع المؤاخذة الفعلیّة و لو کان الاستحقاق ثابتا، هذا لیس مرادا قطعا؛ إذ نزاع الفریقین إنّما هو فی الاستحقاق و عدمه، مع أنّه علی هذا یکون لسان حدیث الرفع لسان العفو عن المعاصی، کالأخبار الواردة فی مسألة الظهار مثلا بأنّه ذنب مغفور⁽²⁾، و لیس کذلک، بل لسانه مثل لسان الآیة المبارکة⁽³⁾المشتملة علی جملة ما فی الحدیث الذی طلب النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم من اللّه تعالی لیلة المعراج رفع أصل هذه التکالیف ⁽⁴⁾و عدم الإلزام بنوعها.

فعلی هذا لا بدّ أن یرجع نفی المؤاخذة إلی نفی الاستحقاق.

ثمّ لا ریب أنّ الاستحقاق و عدمه أمر عقلی لا تنالهما ید الشارع، فلیس شأنه التصرّف فیهما، فنفیهما أیضا لا محیص أن یکون برفع منشأهما، و منشأ عدم استحقاق المؤاخذة لیس إلّا نفی الحکم الشرعی.

ثمّ إنّه إذا انتهی الأمر إلی هنا؛ و تعیّن أن یکون المنفیّ و المرفوع حقیقة هو الحکم الشرعی، و قد عبّر عن رفعه بأثره مجازا، فنلاحظ أنّ رفع الحکم فی کلّ واحد من الامور المذکورة فی الحدیث کیف یکون، حتّی یکشف الحال و یعلم أنّه هل یختلف الحکم باختلاف التقدیرات الثلاثة أم لا؟

فنقول: أمّا فی «الخطأ و النسیان» فلا إشکال فی أنّه لا ینبغی الأخذ بظاهرهما؛ إذ عدم حسن الخطاب و تکلیف الخاطئ و الناسی حکم عقلی لا احتیاج فی رفع التکلیف عنهما إلی رفع الشارع، بل إن تصرّف فهو إرشاد محض، و لا امتنان فیه أصلا، فلا بدّ من حملهما علی معنی یکون فیه الامتنان، و هو الحمل علی وجوب التحفّظ، فیکون رفع الحکم عنهما کنایة عن عدم إلزامهم بالتحفّظ، و هذا هو عین الأثر المناسب الشرعی لهما، بل لا یتصوّر لهما أثر شرعی غیر ذلک حتّی یقال بأنّه أیضا مرفوع لما یقتضیه الامتنان.

و أمّا فی «ما لا یعلمون» فقد عرفت أنّ الأمر الّذی یتصوّر للجاهل بالحکم أو الموضوع شرعیّا لیس إلّا إیجاب الاحتیاط فی ظرف الجهل و الشکّ، فرفع المؤاخذة عنه لیس إلّا برفع الإلزام علی الاحتیاط، و لا أثر شرعیّا للجاهل غیر ذلک.

و أمّا بالنسبة إلی «المکره» فالأثر الشرعی المناسب للإکراه القابل للرفع لیس إلّا جواز تصرّف المکره فی المال المنتقل عنه، بمعنی أنّ حدیث الرفع یرفع اللزوم المترتّب علی المعاملة، فببرکته یثبت جواز التصرّف فی المال، و کذلک فی الإکراه علی إتلاف مال الغیر الواصل بحدّ یوجب جواز ذلک، فالأثر الشرعی له لیس إلّا حرمة إتلافه المترتّب علیها المؤاخذة، فلا فرق فی أن یرفع بحدیث الرفع

الأثر الشرعی، أو المؤاخذة، أو جمیع الآثار؛ إذ لیس للعمل المکره علیه أثر سوی الضمان، فهو أیضا مرفوع قهرا تبعا لجواز الإتلاف بمناط الإکراه، بل المتلف- بالکسر- هو المکره حقیقة؛ لتعلّق إرادته أوّلا بإتلاف المال ثمّ یکره المکره علیه، فنسبة الإتلاف إلی المکره- بالفتح- إنّما یکون فی الرتبة المتأخّرة عن نسبته إلی المکره، و لذلک قد یقال بعدم المقتضی لضمان المکره أصلا، فتأمّل.

و بالجملة؛ فالأثر المناسب و المؤاخذة، و کذلک جمیع الآثار فی الإکراه أیضا متوافقة.

و أمّا «المضطرّ» فلا إشکال فی أنّ دلیل الاضطرار لا یجری فی المعاملات، لکون جریانه فیها خلافا للامتنان؛ إذ قلّما توجد معاملة منفکّة عن الاضطرار، فرفع أثرها یوجب الاضطرار، بل الاختلال، کما لا یخفی، و إنّما محلّ جریانه باب التکالیف من الواجبات أو المحرّمات.

و فیه؛ قد أوضحنا فی محلّه أنّ الاضطرار المسوّغ لارتکاب المحرّم هو ما یصل إلی حدّ الحرج، فحینئذ لو ارتکب محرّما بأن ترک الصلاة أو شرب الخمر فالأثر المناسب لهذا العمل لیس إلّا استحقاق العقوبة الناشئ عن الحرمة، فرفع کلّ منهما صادق مع رفع الآخر.

بقی شی‌ء؛ کان الترتیب یقتضی تقدیمه علی ما ذکرنا، کما سیظهر، و هو أنّه لا إشکال فی کون حدیث الرفع مسوقا للامتنان، فمحلّ جریانه إنّما هو فیما إذا کان فی التکلیف ضیق علی المکلّف، فببرکته یرفع الضیق، و أمّا فیما لیس علی المکلّف ضیق، أو کان إیجاد التوسعة به علی أحد متوقّفا علی التضییق علی الآخر، فلا مجال بل لا مقتضی لجریانه حسبما سیق الحدیث له، کما یکون کذلک

حال مطلق القواعد الامتنانیّة، مثل «لا ضرر» و نحوه، کما هو واضح.

فعلی هذا تبتنی امور:

منها، أنّ حدیث الرفع فی باب التکالیف لا یرفع إلّا مرحلة الإلزام و التنجّز بها؛ إذ هی الّتی تکون فی ظرف الجهل بها أو الإکراه علیها ضیقا علی المکلّف دون مرحلة الإنشاء، و المصلحة النفس الأمریّة، إذ مقتضی التنجیز و الإلزام علی الإطلاق نصب الطریق و لو بجعل الاحتیاط فی ظرف الشکّ و الجهل، فالحدیث یرفع الإلزام فی هذه الرتبة، و أمّا المراتب المتقدّمة علیها من الملاک و الإنشاء النفس الأمری الغیر الواصلة إلی حدّ التنجّز فلمّا لیس فیهما ضیق فعلی ما هی علیه من الحدوث و البقاء باقیة، کما لا یخفی.

و منها، أنّ رعایة تلک القاعدة تقتضی أن یکون تطبیق کلّ واحد من التسعة علی المکلّف لرفع الضیق عنه لا یکون موجبا خلاف الامتنان علیه و إلقائه فی المضیقة، فحینئذ لا مجال لأن یقال بأنّ رفع الامتنان فی الناسی و الخاطئ یقتضی عدم ضمانهما أیضا بالنسبة إلی ما یصدر منهما من الإضرارات الموجبة للضمان؛ إذ هو خلاف الامتنان علی الغیر الّذی ورد علیه الضرر، بل الامتنان بالنسبة إلیهما منحصر برفع الحکم التکلیفی الراجع إلی حقّ اللّه المستتبع له بعض الوضعیّات أیضا مثل الحدّ، و کذلک بالنسبة إلی الجاهل، فإنّک قد عرفت أن الأثر المناسب- الّذی فیه قابل للرفع بمقتضی الامتنان- لیس إلّا الحکم التکلیفی المساوق لرفع المؤاخذة عنه.

و أمّا المکره؛ فقد یتوهّم فیه أیضا أنّ مقتضی الامتنان رفع الضمان عنه إذا اکره علی إتلاف مال الغیر، فیوجد فیه أثر مناسب غیر المؤاخذة، و لکن قد عرفت

و أمّا المضطرّ فقد عرفت أنّه لا یجری حدیث الرفع فیه إلّا فی التکالیف، مثل ترک الواجبات أو ارتکاب المحرّمات، ففی مثل أکل مال الغیر فی المخمصة ما یکون علیه ضیق لیس إلّا حرمة أکله و عدم جواز التصرّف فیه، و أمّا أن لا یکون ذلک بلاش ⁽³⁾فلا لزوم فیه و لا ضیق یترتّب علی ضمانه قیمة ما یأکل لانحصار حیثیّة اضطراره بالتصرّف فی مال الغیر، کما أنّ احتیاج الناس و اضطرارهم فی عام المجاعة إنما یکون من جهة بیع المحتکر ماله، لا أن یعطیه بلاش.

ففیه أیضا الأثر المناسب القابل للرفع منحصر بما عرفت، و علیک بالسیر فی سائر فقرات الحدیث الشریف، حتّی یظهر لک أنّ الأثر المناسب فی جمیعها

مساوق للمؤاخذة و جمیع الآثار القابلة للرفع فیها، فلیس النزاع فی ذلک- أی التقدیر أیّ منهما یکون- إلّا لفظیّا، و إلّا فلا ثمرة عملیّة تترتّب علیه، کما لا یخفی.

ثمّ إنه ینبغی أن یعلم أنّ ما قد یظنّ بأنّه و لو کان المراد ب «ما لا یعلمون الموضوع، یمکن استفادة حکم الشبهة الحکمیّة منه أیضا، بدعوی أنّ الجهل بالموضوع أعمّ من أن یکون للجهل بحکمه الجزئی أو الکلّی، زعم فاسد، إذ لا إشکال فی أنّ کلّ عنوان یضاف إلی موضوع، یکون لنفس هذا الموضوع فیه المدخلیّة لا أمر آخر خارج، فحینئذ الجهل المضاف إلی الموضوع إنّما یکون المراد بیان الجهل بحاله الراجع إلی الجهل بانطباقه مع الحکم المجعول له، و لا یمکن أن یراد من مثل هذا اللفظ الجهل بحکمه الکلّی؛ إذ هو یصیر من قبیل الصفة بحال متعلّق الموصوف.

و بالجملة؛ إذا علّق الجهل بالموضوع یکون الظاهر منه الجهل بعنوانه، و لا یمکن إرادة الجهل بحکمه أیضا من تلک الجملة، بداهة کون منشأ الجهلین مختلفا، بل و کذلک متعلّقهما.

إذا عرفت هذه الامور؛ فنقول: هنا جهات من الکلام ینبغی البحث عنها:

منها، و أنّه من ثمرات ما یترتّب علی ما قلنا- من أنّ حدیث الرفع یرفع ما فیه الضیق من التکلیف، فلیس شأنه إلّا رفع الإلزام و التنجّز لا أصل الملاک و الإنشاء- عدم إمکان التفکیک بین البراءة العقلیّة و النقلیّة فی باب الشکّ بین الأقلّ و الأکثر، و أنّ التفکیک بینهما موقوف علی إنکار کون الحدیث مسوقا للامتنان، أو کونه معه مقیّدا للواقع و رافعا للتکلیف الفعلی الواقعی.

توضیح ذلک؛ هو أنّه إذا شککنا مثلا فی أنّ الصلاة مع السورة واجبة أو

بدونها؛ مع العلم الإجمالی بوجوب الصلاة المردّدة، فهنا إن بنینا علی انحلال العلم، کما هو مبنی المشهور، فالأمر سهل، و إلّا فإن وصلت النوبة إلی البراءة الشرعیّة لعدم المجری للبراءة العقلیّة، مع وجود العلم بأنّا إن قلنا بکون العلم الإجمالی علّة تامّة بالنسبة إلی الموافقة القطعیّة، أم لا بل یکون مقتضیا؛ فعلی کلّ حال، جریان حدیث الرفع موقوف علی أن یکون مقیّدا للواقع، و یعیّن التکلیف فی الأقلّ، فیصیر بمنزلة جعل البدل حتّی یسقط العلم عن التنجیز بالنسبة إلی متعلّقه؛ إذ المفروض أنّ حکم العقل بتحصیل الفراغ عن التکلیف الواقعی المردّد قطعیّ، و مقتضاه الإتیان بالأکثر، فلا یمکن أن یمنع عن حکم العقل هذا شیئا إلّا بالتصرّف فی ناحیة أصل ثبوت التکلیف فی الظاهر حتّی ینقلب التکلیف و موضوعه، فیرتفع حکم العقل و یصیر من قبیل قیام الحجّة علی بعض أطراف العلم الإجمالی الموجب لسقوط العلم عن التأثیر، و لا یختلف فی ذلک بین أن یکون علی نحو العلّیة أو الاقتضاء؛ إذ لیس کلّ شی‌ء قابلا لأن یمنع عن اقتضاء حکم العقل، بل رفع حکم العقل المستلزم لسقوط العلم عن التأثیر متوقّف إمّا علی الامتثال أو تبدّل موضوعه ⁽¹⁾

و أمّا إن قلنا بما هو التحقیق من أنّ الحدیث لا یفید إلّا رفع وجوب الاحتیاط فی طرف الشکّ بلا نظر إلی الواقع فلا یثمر الحدیث فی المسألة المفروضة، بل لا بدّ- مع الالتزام بعدم انحلال العلم الإجمالی و ثبوت الاشتغال بحکم العقل- من الاحتیاط، و لا سبیل للبراءة، و یأتی شرح ذلک فی محلّه إن شاء اللّه؛« منه رحمه اللّه».

و بالجملة؛ فعلی هذا المسلک- أی عدم انحلال العلم الإجمالی- جریان البراءة الشرعیّة موقوف علی التصرّف فی ناحیة ثبوت التکلیف لتغییر موضوع حکم العقل بلزوم تحصیل الفراغ عن التکلیف الواقعی المردّد، و لازم ذلک- قد عرفت- أن یکون لسان حدیث الرفع تقیید الواقع، أو لا یکون فی مقام الامتنان، و قد ظهر لک أنّ کلیهما خلاف التحقیق.

أمّا علی مسلکنا فی الصورة المفروضة من کون حدیث الرفع رافعا للتکلیف فی مرحلة الظاهر هو ظرف التنجیز بلا نظر إلی الواقع، بحیث أنّه لو کان التکلیف الواقعی هو الأکثر یکون باقیا علی ثبوته و مطلوبیّته و عدم تعیین التکلیف فی الأقلّ إلّا فی الظاهر.

فحینئذ؛ إمّا أن نقول بکون العلم الإجمالی علّة تامّة للتنجّز و تحصیل الفراغ، فمع وجوده و عدم الالتزام بانحلاله، لا یؤثّر حدیث الرفع فی حکم العقل شیئا، و لا یوجب جریان البراءة بالنسبة إلی الأکثر أبدا؛ إذ المفروض عدم نظر لحدیث الرفع بالواقع شیئا و إنّما مفاده تعیین التکلیف ظاهرا، فموضوع العلم الإجمالی- و هو التکلیف المردّد بین الأقلّ و الأکثر فی الواقع- باق، فحکم العقل

التنجیزی بوجوب التحصیل عن المکلّف به الواقعی ثابت، و لا یمکن أن یعارضه حکم الشارع هذا فی مرحلة الظاهر؛ إذ لازمه تصرّف الشارع فی ناحیة الفراغ مع وجود حکم العقل التنجیزی، و لا ریب فی امتناع ذلک و عدم نیل ید الشارع بالتصرّف فی مرحلة الامتثال.

نعم؛ إن أمکن الاستکشاف من حدیث الرفع إنّا بتصرّف الشارع فی التکلیف الواقعی و مرحلة الثبوت، فعلی مسلکنا أیضا یجری حدیث الرفع و تثبت البراءة الشرعیّة، و یکفی لإثباته- أی تصرف الشارع کذلک- إطلاق حدیث الرفع الشامل للموارد المحتملة، فتدبّر!

و إمّا أن نقول بکونه مقتضیا، فعلیه إمّا أن نقول بأنّ حدیث الرفع لیس لسانه إلّا رفع المنع ظاهرا لا إثبات الترخیص، فأیضا لا مجری لجریان البراءة و حدیث الرفع؛ إذ المفروض بقاء الموضوع الواقعی علی ما هو علیه، فاقتضاء العلم الملازم للتنجیز العقلی ثابت، فیجب تحصیل الفراغ عن التکلیف المحتمل بتحصیل البراءة الیقینی، و من المعلوم عدم قابلیّة الحکم الظاهری الشرعی مع الحکم التنجیزی العقلی؛ لتأخّر رتبته موضوعا و حکما عنه.

و أمّا إن قلنا بأنّه کما یمکن رفع التکلیف برفع مقتضیه، کذلک یمکن بإیجاد المانع بجعل الترخیص، فیصیر لسان حدیث الرفع مثل «کلّ شی‌ء لک حلال» من حیث کونه أیضا مثبتا للترخیص و الحکم الشرعی، فحینئذ یمنع عن اقتضاء حکم العقل، و یسقط العلم عن التأثیر، و یصیر الحکم الشرعی هو المرجع، اذ لیس الحکم الاقتضائی العقلی قابلا لأن یعارض الحکم الفعلی الشرعی.

و منها: مسألة الإجزاء فأیضا لا یثبت بحدیث الرفع؛ إذ هو لا یؤثّر فی

الحکم الواقعی، بل هو علی ما هو علیه بجمیع مراتبه باق، و من المعلوم أنّ رفع الإلزام حال الجهل لا یسقط التکلیف الفعلی مطلقا، بل حدوث الحکم حاله تابع لحدوثه، و بقاؤه تابع لبقائه، و أمّا لو قلنا بأنّه کما یکون الجهل علّة محدثة، کذلک علّة مبقیة، و لازم هذا رفع التکلیف رأسا عند عروض الجهل، و تبدّله بما هو معلوم حال الجهل، فیصیر أیضا مثبتا للإجزاء، و لکن هذا خلاف التحقیق، کما لا یخفی، و لعلّه یأتی توضیح ذلک إن شاء اللّه.

و من ثمرات ما قلنا من أنّ حدیث الرفع لیس شأنه إلّا نفی التکلیف لا إثباته، فلا بدّ أن یراعی ذلک کلّما یجری حتّی لا یکون أثر جریانه إثبات تکلیف، فلذلک لم یتمسّک به الأصحاب فی موارد نذکر جملة منها:

الأوّل؛ فی الشکّ فی شرط الوجوب و الواجب، فإنّ الأصحاب فرّقوا بینهما و لم یجروه فی موارد شرط الوجوب؛ لأنّه تصیر نتیجته إثبات التکلیف، کما فی باب شرائط العقود، مثل الشکّ فی العربیّة و التوالی و غیرهما فی باب العقود مثلا، إذ مرجع جریانه لزوم العقد و صحّته، فیوجب الضیق علی المکلّف المخرج عن یده المال، بل فیها إن کانت عمومات أو إطلاقات یتمسّکون بها، و إلّا فبأصالة الصحّة، و أمّا فی شرط الواجب قلّما ترجع الشرطیّة فیه إلی التکلیف الزائد، فبناؤهم علی التمسّک به، و لیس سرّه إلّا أنّ بجریانه یرفع الضیق عن المکلّف.

و الثانی؛ فی الشرائط و أجزاء الواجب، فإنّ الناسی لقراءة السورة فی الصلاة الّذی یزعم حین اشتغاله بالصلاة أنّه یصلّی تامّا مثلا، فببرکة حدیث الرفع یرتفع التکلیف بالسورة، فیکون سعة علی المکلّف، بخلاف المضطرّ فی ترک بعض الأجزاء، فلم یتمسّک الأصحاب بحدیث الرفع لرفع التکلیف عن الجزء المضطرّ

إلی ترکه، أو تکون نتیجة جریانه إثبات التکلیف و وجوب باقی الأجزاء، فیوجب الضیق، و إنّما تمسّکوا لسقوط هذا الجزء و وجوب بقیّة الأجزاء بقاعدة المیسور و نحوها، فافهم!⁽¹⁾

و الرابع؛ فی باب شرط الواجب فی الشبهة المصداقیّة، فإنّهم فرّقوا بین کون شی‌ء شرطا عدما، أو مانعا وجودا، کما فی مسألة اشتراط المأکولیّة فی لباس المصلّی، فإنّه لو کانت المأکولیّة شرطا و شکّ فی لباس فی کونه من مأکول اللحم أو من غیره، فزعم بعض بأنّه لما یوجب من جریان حدیث الرفع فی هذا المصداق المشتبه الضیق علی المکلّف؛ فلا یجری؛ لاستلزام جریانه خلاف الامتنان؛ إذ معنی رفع «ما لا یعلمون» فی المثال یکون رفع کونه من مصادیق الشرط أی المأکول اللحم، بخلاف ما لو کان غیر المأکول مانعا، فیوجب السعة علی المکلّف؛ لکون رفع المجهول فیه رفع کون المصداق المشتبه من أفراد ما هو المانع، فیجوز الصلاة فیه ⁽²⁾.

و لکن هذا لیس بفارق؛ إذ یمکن تقریب المطلب علی نحو یوجب جریان الحدیث فی الصورة الاولی أیضا سعة علی المکلّف، و هو أنّه قد أشرنا سابقا إلی أنّه کما یمکن أن یکون الرفع برفع المقتضی، یمکن أن یتحقّق بإبداع المانع، بأن یثبت الترخیص بحدیث الرفع، فحینئذ لو بنینا علیه و قلنا بأنّ حدیث الرفع فی ظرف الشکّ فی کون مصداق من أفراد المشروط یثبت الترخیص فیه، فیوجب السعة علی المکلّف، مثل ما لو کان عدمه مانعا، فهذه الجهة لیست هو الفرق.

بل التحقیق فی سرّ الفرق بین الصورتین؛ هو أنّه بناء علی شرطیّة المأکولیّة فی المثال المتقدّم، ففی صورة الشکّ فی المصداق لمّا یرجع الشکّ إلی حصول الفراغ عن التکلیف المعلوم بقراءة الصلاة فی المشکوک فیه فلا سبیل لجریان دلیل البراءة و حدیث الرفع، إذ لا شبهة فی أنّ موردها الشکّ فی أصل التکلیف لا فی مورد الخروج عن عهدة التکلیف المقطوع؛ إذ فیه یکون حکم العقل التنجیزی بلزوم تحصیل الفراغ الیقینی واردا علی دلیل البراءة بخلاف الصورة الثانیة، و هی فرض کون غیر المأکول مانعا، ففیه الشکّ یرجع إلی کون المصداق المشکوک فیه من أفراد المانع، فلمّا کانت النواهی المتعلقة بالطبیعة الساریة تنحلّ إلی خطابات متعدّدة بحسب تعدّد المصادیق، مثل لا تشرب الخمر مثلا، فعند الشکّ فی کون فرد من تلک الطبیعة، یکون الشکّ فی تعلّق الخطاب به أو لا، بحیث یکون متعلّقه غیره، فیکون الشکّ فی الأقلّ و الأکثر فتجری البراءة فی الفرد المشکوک فیه بخلاف الفرض الأوّل، فإنّ التکالیف الوجودیّة لمّا کانت من قبیل صرف الوجود فلا تکثر فیها و لا انحلال، بل الشکّ فی المصداق یکون الشکّ فی المحصّل، فلا سبیل لدلیل البراءة فیه، کما لا یخفی.

أقول: مع الالتزام بکون لسان حدیث الرفع جعل الترخیص، فیکون مدلوله من قبیل جعل البدل و المفرّغ الظاهری، فیثمر جریانه فی مورد الشکّ فی المحصّل أیضا و إن لم یفد ذلک، و امتنع جریانه مع ذلک، فالظاهر عدم تمامیّة ما دفع به- دام ظلّه- ما نقله من تقریب وجه الفرق، فافهم!

فیمکن الدعوی بأن منشأ عدم جریان الحدیث فی مطلق الشکّ فی المحصّلات و الأسباب الشرعیّة الّتی هی عبارة عن ترتّب حکم شرعی علی

موضوع خاصّ، أو حدوث حکم عند تحقّق حال، مثل وجوب الصلاة عند الدلوک، أو تحقّق البیع بالصیغة العربیّة، أو تحقّق الوضوء بالغسلتین و مسحتین، و غیر ذلک من الأسباب و المحصّلات الشرعیّة، تأسیسیّة کانت أو إمضائیّة، کلّ ذلک یوجب جریان الحدیث فیها الضیق علی المکلّف؛ ضرورة أنّه إذا شکّ فی أنّ الشی‌ء الفلانی محصّل للمحصّل الشرعی، أو سبب للمسبّب الکذائی أم لا، فمرجع الشکّ یکون إلی أنّه هل یترتّب الحکم الشرعی علیهما أم لا؟ فرفع ذلک إنّما هو برفع الحکم الشرعی عن الأسباب و المحصّلات المشکوکة فیها، و اختصاصه بما هو المتیقّنة منها، و هل هذا إلّا الضیق؟ فلذلک لا سبیل لجریان حدیث الرفع فیها؛ لفقد أحد شروط جریانه و هو الامتنان الملازم مع التوسعة، کما لا یخفی.

ثمّ لنختم الکلام فی المقام بذکر مقالة للشیخ قدّس سرّه و توضیح فی المراد من سائر فقرات الحدیث.

أمّا الأوّل فنقول: إنّ شیخنا قدّس سرّه عند دفع توهّم أن یکون رفع جمیع الآثار ملازما لرفع الآثار المترتّبة علی هذه العناوین، مثل کفّارة القتل الخطائی أو سجدة السهو عند نسیان الجزء، و غیر ذلک من الأحکام المترتّبة علی خصوص العناوین، أفاد ما محصّله: أنّ الحدیث لیس قابلا إلّا لرفع الآثار المترتّبة علی الذوات المعنونة بتلک العناوین لا بشرط، لا المقیّدة بها أو بضدّها؛ بداهة أنّه لا ریب أنّ الامتنان أوجب رفع الأثر الشرعی عن الموضوعات بسبب طروّ هذه العناوین مثل الخطأ و النسیان علیها، بحیث تکون تلک العناوین علّة لرفعها، کما هو الظاهر.

فحینئذ لا یعقل أن یصیر الامتنان أیضا موجبا لرفع الآثار المترتّبة علی

الموضوعات بسبب طروّ العناوین علیها، کما فی الکفّارة المترتّبة علی القتل الصادر عن الخاطئ الّتی یستفاد من دلیلها کون هذه الخصوصیّة أوجبت تشریع الحکم، و إلّا یلزم أن یصیر الشی‌ء الواحد من جهة واحدة سببا و مقتضیا لأمرین متناقضین أی الوجود و العدم؛ إذ المفروض أنّ علّة رفع الحکم الشرعی هی نفس الخطأ، و کذلک هو علّة تشریع الأحکام الخطائیّة، فهذا کاشف عن أنّ الأحکام المرفوعة بالحدیث لیست إلّا ما هی المترتّبة علی الموضوعات بذاتها، مع قطع النظر عن تلک العناوین ⁽¹⁾.

هذا؛ و لکن ما أفاده قدّس سرّه إنّما یتمّ لو کانت علّة تشریع الأحکام الخطائیّة هی نفس الخطأ، فیلزم ما ذکر من التناقض، و أمّا لو کان السبب المصلحة القائمة علی الذوات الملازمة للخطإ، فلا محذور فی ذلک، فلیس المانع من شمول الحدیث لما ذکر من الأحکام إلّا مسألة لزوم التناقض المبتنی علی الاحتمال الأوّل، و من المعلوم أنّه مع الاحتمال الثانی یرتفع المانع العقلی، فلا مانع من شمول إطلاق الدلیل لرفع الأحکام المترتّبة علی نفس هذه العناوین أیضا.

فانقدح أنّه هذا المقدار من التقریب لا یفید فی منع دلالة الحدیث علی رفع الآثار المذکورة.

نعم یمکن منعه بأحد الوجوه الّتی نذکرها.

أوّلها: أنّه إذا کان الغرض من رفع الأثر [هو الأثر] المترتّب علی نفس الموضوعات المعنونة بهذه العناوین، فالنظر حین إسناد الرفع إلیها إلی هذه العناوین یکون النظر غیریّا حرفیّا، و إذا کان رفع الأثر المترتّب علی نفس

العناوین، فالنظر یکون استقلالیّا نفسیّا، فیلزم اجتماع اللحاظین فی کلام واحد، و لا إشکال فی امتناعه.

ثانیها: أنّه لو اخذ بالتعمیم فی حدیث الرفع فیلزم أن لا یبقی مورد للأدلّة المثبتة للأحکام الخطائیّة و نحوها أبدا، بخلاف ما لو خصّصناه، فیکون جمعا بین الدلیلین، و لا ریب أنّ تخصیص أحد الدلیلین و العمل بالآخر أیضا أولی من التعمیم و طرح الآخر رأسا، بل هذا أحد المرجّحات المسلّمة فی تقدیم أحد العامّین من وجه علی الآخر.

ثالثها: أنّه یلزم من تعمیمه حتّی یشمل الرفع للأحکام الثابتة لنفس العناوین خلاف الامتنان؛ إذ الأحکام الثابتة لها مثل الکفّارة و أحکام السهو و غیرها، کلّها تدارکات و کفّارة للنقص الحاصل فی العمل أو النفس، و لا ریب أن ذلک بنفسه کمال الامتنان، فرفعه یکون خلاف الامتنان، کما لا یخفی فیلزم من إجرائه فیها ما هو خلاف أصل مساق الحدیث. فتأمّل!

فبأخذ هذه الوجوه الّتی أقواها الأوّل؛ الّذی هو فی الحقیقة مانع، بخلاف الأخیرین أو جمیعها، لا سبیل إلی الالتزام بالتعمیم حتّی بالنسبة إلی الآثار و الأحکام المترتّبة علی نفس تلک العناوین، و إلّا فما أفاده الشیخ قدّس سرّه لذلک لا تتمّ به الدعوی، کما لا یخفی.

و أمّا الثانی؛ و هو البحث عن بعض فقرات الحدیث الباقیة، مثل: «ما لا یطیقون» و غیره؛ فنقول: لا إشکال فی أنّه لیس المراد عدم الطاقة العقلیّة، و إلّا فلیس فی رفعه امتنان، فیحتمل أن یکون المراد به أنّ من لیس له طاقة فعلیّة علی امتثال التکلیف، و لو کان عدم قدرته و طاقته من قبل نفسه و سوء اختیاره، کمن

جعل نفسه فاقدا للطهورین بإراقته الماء باختیاره، و کذلک التراب، فأوجب سقوط التکلیف بالصلاة عنه، فیراد عدم المؤاخذة عن مثله و الامتنان بإسقاط التکلیف عنه، و لکن لیس هذا بمراد إجماعا، کما یظهر بالمراجعة فی الکلمات و بناء الأصحاب، فیتعین أن یکون المراد به الاحتمال الآخر، و هو رفع التکلیف الابتدائی الشاقّ علی الامّة عادة، کالإلزام بالصوم و الصلاة عند ما یوجب امتثالهما مشقّة علی المکلّف ممّا لا یتحمّل عادة، مع کون کثیر من التکالیف الشاقّة علی الامم الماضیة و ثبوتها علیهم.

و أمّا المضطرّ، فلیس المراد به أیضا الاضطرار العقلی؛ لما عرفت، بل المراد منه دون ذلک حتّی یصدق الامتنان، و قد أشرنا إلی عدم جریانه فی المعاملات، إذ جریانه فیها خلاف الامتنان فینحصر مورده بباب التکالیف من الاضطرار بترک الواجبات أو ارتکاب المحرّمات.

و کیف کان؛ هذا و سابقه دلیلان لنفی الحرج فی الدین کسائر أدلّة هذه المسألة، فهما من قبیل ما یستفاد منه اشتراط القدرة الشرعیّة فی التکلیف.

و أمّا الفقرات الثلاث الأخیرة؛ ففی «الطیرة» قد یحتمل کون المراد من رفع الأثر فیها هو رفع الآثار الطبیعیّة الّتی قد کانت تترتّب علی ما یتطیّرون به، فلذلک یرتفع ما یقتضی المنع عن الإقدام بالأمر حین التطیّر، و قد یحتمل أن یکون المراد برفعها رفع حکمها، و هو الحرمة، فلیس هذا العمل فی شرعنا حراما، و إن کان کذلک فی الامم الماضیة، و هذا المعنی أنسب لکونه مساوقا لما یراد من الحسد و الوسوسة.

و أمّا «الحسد و الوسوسة» فی التفکّر فی الخلق أو عکسه، فلیس المراد من

رفعهما إلّا رفع حکمهما؛ إذ لا أثر لهما غیر هذا، و المعنی الأوّل للطیرة و إن لم یکن له مانع من حیث المدلول اللفظی؛ لکونها جملة مستقلّة، و لا یلزم أن تکون مستتبعة لسائر الفقرات إلّا أنّه مخالف للسیاق فی الجملة، فتأمّل!

هذه جملة من الکلام المتعلّق بحدیث الرفع فی تقریب الاستدلال به للمقام، و ما یتعلّق بفقه الحدیث الشریف.

و من الأخبار روایة الحجب ⁽¹⁾، لا إشکال فی أنّ هذه الروایة- علی تقدیر تمامیّة دلالتها- ممحّضة لبیان حکم الشبهة الحکمیّة، فهی أوضح دلالة من حدیث الرفع؛ لکون ظهور جملة من فقراته فی الشبهة الموضوعیّة مانعا عن انعقاد الظهور فی قوله: «ما لا یعلمون» فی الشبهة الحکمیّة، حفظا لوحدة السیاق، و أمّا هذه الروایة فلیست مانعة أصلا، فهی تامّة الدلالة علی أنّ الأحکام المشتبهة من التحریمیّة أو الوجوبیّة مرفوعة عن العباد، فلا إلزام علیهم فیها ما دامت غیر معلومة، و أمّا جعل الحدیث أعمّ بحیث یشمل کلّا من الموضوع و الحکم، و یکون کلّ منهما مدلولا له مستقلّا، فلا یمکن کما عرفت فی حدیث الرفع؛ لأنّ نسبة الحجب إلی الأوّل تنزیلیّة و إلی الثانی حقیقیّة، کما أنّ نسبة الوضع المساوق للرفع کذلک، و لا یمکن جمعهما فی کلام واحد.

نعم؛ یمکن تقریب الاستدلال بها بحیث یشملهما- أی الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة کلیهما- بأحد الوجهین:

الأوّل؛ بأن یجعل «ما» الموصول عبارة عن الحکم، و یکون المراد من الحکم المحجوب علمه أعمّ من أن یکون منشأ الحجب عنه و الجهل به ما یکون

مستندا إلی الشارع، أو إلی الامور الخارجیّة، کما یکون کذلک بالنسبة إلی أحوال الموضوعات و أحکامها فی الشبهات الموضوعیّة، فحینئذ تشمل الروایة کلا المشتبهین؛ إذ لا ریب أنّ مرجع الجهل بالموضوع إنّما یکون بالجهل بحال حکمه، و إن کان الجهل أوّلا متعلّقا بعنوانه، کما لا یخفی.

و علی هذا تکون نسبة الوضع إلی ما حجب حقیقیّة لا عنایة و لا تنزیل فیها؛ إذ قد عرفت أنّ الحکم- سواء کان کلّیا أو جزئیّا- أمر وضعه و رفعه بنفسه بید الشارع.

الثانی؛ أن یتصرّف فی ناحیة ذیل الحدیث، بأن یجعل الوضع الوضع التنزیلی مطلقا، و یکون المراد بالموصول الحکم و الموضوع، أمّا کون النسبة إلی الأوّل تنزیلیّة فلأنّه لیس المرفوع هو نفس الحکم الواقعی المحجوب عنه؛ إذ لا یعقل رفعه فی ظرف الجهل به، لعدم تجاوزه عن الرتبة الاولی، و هی رتبة ذاته و مجیئه إلی الرتبة المتأخّرة عنه، و هی رتبة الشکّ به، بل المرفوع فی هذه الرتبة لیس إلّا الحکم الثانویّ الآخر الّذی کان المقتضی لجعله، و هو الاحتیاط فیما لو شکّ فیه.

فحینئذ؛ نسبة الرفع إلی نفس ما حجب تکون بالعنایة، أی بلحاظ رفع تأثیره فی رتبة الشکّ المکنّی عن ذلک بعدم إیجاب الاحتیاط.

و أمّا بالنسبة إلی الثانی فواضح أنّ نسبة الرفع إلی الموضوع المجهول حکمه لا یمکن أن تکون حقیقیّة، بل إنّما تکون بلحاظ رفع المؤاخذة عنه أو حکمه.

و بالجملة؛ فعلی هذا الوجه أیضا یمکن استفادة کون الحکم البراءة بالنسبة إلی الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة.

و الفرق بین الوجهین؛ هو: أنّ فی الأوّل الموصول بنفسه موضوع للحکم، و أمّا فی الثانی فهو عنوان مشیر إلی ما هو المحجوب الّذی قد یکون الحکم بنفسه و قد یکون بسبب الجهل بعنوان موضوعه، فلیس الموصول بمفهومه محطّا لورود الحکم، بل هو مرآة و إشارة إلی المحجوب الحقیقی الّذی هو الحکم،- کما فی الشبهات الحکمیّة- و الموضوع، أی خمریّة المائع مثلا فی الشبهات الموضوعیّة، ثمّ یسند الوضع إلیهما بالعنایة، کما عرفت، لا إلی مفهوم الموصول ⁽¹⁾.

هذا غایة ما یمکن أن یقال فی توجیه الروایة، حتّی یستدلّ بها للمقام سواء کان المراد بها التکفّل لبیان الشبهات الحکمیّة فقط، کما هو لازم التقریب الأوّل، أو الأعمّ منها و من الموضوع، کما هو لازم أحد الوجهین.

و لکن اعترض علیها شیخنا قدّس سرّه فی أصل دلالتها للبراءة⁽²⁾فیما هو المهمّ فی المقام، فنقول فی توضیح کلامه: إنّه قد أوضحنا فی ما تقدّم أنّ الأحکام الأوّلیة الواقعیّة لا تشتمل رتبة الشکّ بنفسها، بل لا یعقل ذلک، فلیس موطنها إلّا مرتبة إبراز الإرادة بالنسبة إلی نفس ذات متعلّقها، بمعنی أنّ الأحکام الأوّلیة شأنها إنّما

هو إبراز الإرادة بالنسبة إلی إیجاد متعلّقاتها، و سدّ باب عدمها من ناحیة الخطاب و إنشاءات الأحکام، و لیس الحکم الأولی الّذی یشترک فیه العالم و الجاهل إلّا هذا المعنی من الحکم.

فالأحکام الأوّلیّة الّتی هی مدلولات الخطابات الواقعیّة إنّما هی واقفة نفس ذوات المرادات، و لا تتجاوز عنها حتّی تصل إلی مرتبة الشکّ بنفسها، بل لا مقتضی فیها لذلک أصلا، کما عرفت تحقیق ذلک فی بحث جعل الطرق، فإن لم یثبت هذا الخطاب و هذه المرتبة من الحکم الفعلی، فلیس تکلیف و لا إنشاء أبدا، فلیس للمکلّف عند الشکّ بهذه المرتبة من الفعلیّة احتیاط؛ لما سیأتی.

هذه المرتبة [هی الدرجة الأولیّة من الحکم الفعلی الّتی هی مقتضی طبع الأحکام الأولیّة، و قد یشتدّ التکلیف و الإرادة الأولیّة، بحیث یستدعی تعیین الوظیفة ثانیا لحال الشکّ بذاک الحکم الأوّلی، و هذه المرتبة الاخری من الفعلیّة الزائدة عن الفعلیّة الأولیّة، ثمّ تعیین الوظیفة فی هذه الرتبة قد یکون بجعل الاحتیاط عند الشکّ فی الحکم، و قد یکون بالطرق الاخری.

ثمّ لا یخفی وضوح الفرق و الاختلاف من حیث مقام الامتثال و غیره بین الفعلیّتین، أمّا المرتبة الاولی؛ فمع القطع بصدور الحکم الأوّلی و الشکّ فی بلوغه إلی المرتبة الثانیة، فلا یجب الاحتیاط لا عقلا و لا شرعا بالنسبة إلیه، فکیف بما إذا شکّ فی أصل صدور الحکم الأوّلی و لو مع العلم بوجود المصلحة.

و بالجملة؛ المثبت للتکلیف لیس إلّا الخطاب الشرعی حتّی یستکشف به بلوغ الإرادة إلی المرتبة الفعلیّة، و لا أقلّ من مرتبتها الأوّلیّة، و أمّا مع الشکّ فی

صدوره؛ فلمّا لم یثبت تکلیف و لا طریق إلی الحکم و ثبوت الطلب فلا مجال للامتثال و إتیان الفعل بداعی الاحتمال، کما یکون کذلک فی باب المهمّ المزاحم بالأهمّ، فیسقط الخطاب الأوّلی عن المهمّ، و لذلک لا یتحقّق الامتثال به فی طرف ترک الأهمّ، و لو فرض العلم بوجود الملاک و المصلحة، و أمّا مع العلم بصدور الخطاب الأوّلی و الشکّ فی بلوغ الإرادة إلی مرتبة الشکّ به، فهنا یجری الکلام فی وجوب الاحتیاط و عدمه.

فظهر ممّا ذکرنا أنّ مرکز النزاع بین الأخباریّین و المجتهدین لیس إلّا فی المقام الثانی، و لا یعقل أن یقع فی المقام الأوّل الّذی یکون الشکّ فی أصل صدور الخطاب و إنشاء الحکم الأوّلی، بمعنی أنّ الأخباری یدّعی أنّه مع العلم بصدور الحکم و إنشاء الخطاب الأوّلی و الشکّ فی بلوغه إلی المرتبة الثانیة من الفعلیّة الّتی لو کان واصلا لاقتضی الاحتیاط فیه، یجب الاحتیاط عند الشکّ أیضا، و المجتهدون ینکرون ذلک، أی وجوب الاحتیاط ما لم یحرز بلوغ الإرادة إلی المرتبة الثانیة من الفعلیّة.

فعلی هذا؛ لو قلنا بکون هذه الروایة مساوقة للحدیث الشریف، و هو:

«اسکتوا عمّا سکت اللّه»⁽¹⁾بحیث یکون الحجب عبارة عن الأحکام الغیر المجعولة رأسا، و لم تتحقّق الإرادة حتّی بمرتبتها الأوّلیّة من الفعلیة، و لو علم بوجود الاقتضاء و المصلحة، فتصیر الروایة خارجة عمّا نحن فیه؛ إذ لیس نزاع الأخباری مع المجتهد فی هذا المقام، بل کلاهما ملتزمان بالبراءة عند الشکّ فی أصل جعل الأحکام، فلو کان المراد بالروایة عدم وجوب التکلیف بالأحکام الّتی

لم تنشأ رأسا، فلا مساس لها بالمتنازع فیه؛ إذ قد عرفت أنّ نزاع الفریقین إنّما هو فیما لو علم الإنشاء فی الجملة و شکّ فی أنّه فی حال الجهل بها تفصیلا هل یجب الاحتیاط أم لا؟ بل عند الجهل لمّا لم یحرز بلوغ الإرادة بالمرتبة الثانیة من الفعلیّة فتجری البراءة و لا موجب للاحتیاط.

و الشاهد علی أنّ المراد بالحدیث هو المعنی الأوّل المراد به عدم إنشاء الحکم رأسا هو أنّه انتسب الحجب إلی اللّه تعالی نفسه، و لا ریب أنّ علّة حجب الأحکام الواقعیّة المجعولة المتداولة فی أیدی الناس فی صدر الشریعة لیست إلّا العوارض الخارجیّة من دسّ الدسّاسین و التقیّة عن الظالمین و غیرهما، لا أن یکون اللّه تعالی بنفسه سببا لحرماننا عنها، فلا یصحّ إسناد الحجب إلیه تعالی إلّا بالنسبة إلی الأحکام الغیر المنشأة رأسا.

و من ذلک ظهر أمران: الأوّل أنّه لو سلّمنا دلالة الحدیث علی المدّعی، فالمناسب أن یکون الحدیث دلیلا للبراءة فی الشبهات الحکمیّة دون الموضوعیّة؛ إذ لا یخفی أنّ ما یصحّح استناد الحجب إلیه تعالی هو الجهل فی الشبهات الحکمیّة الّتی یقال: إنّ منشأ الاشتباه فیها هو الشارع، بخلاف الشبهة الموضوعیّة، فیعرّف بأنّ منشأ الاشتباه فیها الامور الخارجیّة، و إن أمکن استناد منشأ الجهل فیها إلیه تعالی أیضا، إلّا أنّه یکون ذلک بالمبادئ البعیدة الّتی کون الاستناد إلیه تعالی بالواسطة، بخلاف الجهل فی الشبهة الحکمیّة، فإنّ منشأ الاشتباه فیها إمّا أن یکون فقدان النصّ، أو إجماله، أو تعارض النصّین، و کلّ منها منتسب إلی الشارع بلا واسطة، بحیث کان له رفع الاشتباه بنفسه بسبب رفع منشئه، فتأمّل!

الثانی؛ أنّه لا مجال لأن یقال: فعلی المعنی الّذی بیّنه الشیخ قدّس سرّه للحدیث

الّذی یکون الأخباریّون أیضا متسالمین بالبراءة علیه، فللمجتهدین أن یتمسّکوا بالاستصحاب فی الموارد المشتبهة، و هو استصحاب عدم جعل الحکم للمشتبه الّذی لم یکن له حکم مجعول قبل الشرع، فیستصحب ذلک إلی حال الشکّ فی الجعل؛ إذ مع ما فی أصل هذا الاستصحاب- کما یأتی توضیحه- لیس المتمسّک به علی ذلک حدیث الحجب، بل إنّما استدلّ للبراءة بالاستصحاب، و الکلام فی أن تصیر الأخبار بنفسها دلیلا مستقلّا لها، کما لا یخفی.

إلی هنا کان البحث فی ما یرجع إلی توضیح ما أفاده القوم فی الحدیث الشریف، و أمّا تحقیق الأمر یظهر بعد ذکر مقدّمتین:

الاولی؛ لا إشکال فی أنّ العلم من الامور التسبیبیّة الّتی تحصل من مبادیه قهرا، و لا یمکن إیجاده بشی‌ء بلا إحداث مبادئ العلم بالشی‌ء، کما أنّه لا یعقل المنع عن حصوله بعد تحقّق مبادئه، بل إن وجدت فیحصل العلم قهرا، فهو لیس من قبیل الامور الخارجیّة الّتی یمکن إیجادها بنفسها، و منعها کذلک، و لو بعد تحقّق مقتضیاتها و مقدّماتها مثل الضرب و الأکل و القتل و غیرها، بل هو من الامور الّتی لا یمکن المنع عنه إلّا بعدم إیجاد مقتضیه أو إحداث المانع عن حصوله، لا أن تنال ید الرفع و الوضع بنفس العلم، کما لا یخفی.

الثانیة: أنّ ظاهر معنی الحجب لیس إلّا عبارة عن الاستتار عن الشی‌ء و المنع عن ظهوره و إبقائه تحت الحجاب، لا أن یکون منعا و إعداما مطلقا، فلا یقال: حجب عن الشی‌ء الفلانی إلّا أن یکون أمرا ثابتا، و وضع علیه الحجاب بخلاف عدم و منع، فلا یقال: فلان معدوم، أو ممنوع عن الأنظار إلّا بالعنایة.

و بالجملة؛ لا یعبّر بالحجاب عن الشی‌ء إلی أن یکون أمرا ثابتا فاستتر عنه،

لا أن یکون معدوما مطلقا، کما لا یخفی.

إذا عرفت ذلک؛ فنقول: إنّ إسناد الحجب بمعناه الظاهر فیه إلی العلم لا یعقل، لما عرفت، فلا بدّ أن یکون ذلک بلحاظ إیجاد المانع من حصوله و إحداث الاستتار علی متعلّقه، فحینئذ لا بدّ و أن یکون شیئا ثابتا فی الواقع من الخطاب و التکلیف حتّی یکون فی البین مقتض لحصول العلم، فباستتاره یمنع عن تحقّق العلم، فإبقاء الاستتار علی معناه موقوف علی أن یکون الخطاب الفعلی ثابتا فی نفس الأمر الّذی هو مقتض للعلم بتکلیف یوجب العلم به الضیق علی المکلّف، فیرفع الشارع العلم به بإبداع المانع و إبقاء المکلّف علی جهله، فلا یؤثّر ذاک التکلیف فی الرتبة المتأخّرة عن الذات، و ینجّز فی حال الجهل أیضا حتّی تصدق و تصحّ نسبة الاستتار و الحجاب إلی العلم، و إلّا فلا یصحّ هذا الإسناد إذا لم یکن خطاب و لا حکم فعلیّ، بل کان عدما محضا، و لا یتوهّم کفایة الاقتضاء و وجود المصلحة لصحّته؛ إذ هما لیسا مقتضیین للعلم بالتکلیف حتّی یؤثّر الحجب عنهما شیئا؛ لأنّ العلم بهما لم یکن خطابا لا یوجب التکلیف، کما لا یخفی.

نعم؛ لو جعلنا الحجب منسلخا عن معناه المتبادر منه، و جعلناه کنایة عن الإعدام و المنع المطلق، یصحّ استناده إلی العلم، بل الإسناد حینئذ حقیقیّ؛ إذ منع العلم و إن کان بعدم إیجاد متعلّقه الّذی هو العلة للعلم، إلّا أنّ مثل هذه الصفات- أی الإیجاد و الإعدام- و إن کان حقیقة متعلّقا بالعلّة، إلّا أنّه یتعلّق بالمعلول أیضا بلا عنایة و تصرّف فی الإسناد، بخلاف الأوّل؛ إذ فیه اسند الحجب المتعلّق بالمانع عن حصول العلم إلی نفسه.

فانقدح ممّا ذکرنا أنّ جعل الحدیث من قبیل «اسکتوا عمّا سکت

اللّه موقوف علی تصرّف فی الکلمة و لفظ الحجب، و أمّا بناء علی إبقائه علی معناه، فیصیر من قبیل سائر أخبار الباب، و یکون فی مقام رفع التکلیف و الضیق عن التکلیف الواقع المجهول، و عدم لزوم الاحتیاط عنده، فتأمّل!

هذا أوّلا؛ و مع الغضّ عن ذلک و جعل الحجب بمعناه الأعمّ من الاستتار و الإعدام، فنقول: هل یجوز للشارع أن یمنع عن نشر بعض أحکامه، بمعنی أن یعلم الحاضرین فی مجلس الخطاب بأحکام و لم یأمرهم بالنشر و الإبلاغ؟ بل لمّا لم یکن المقتضی أزید من الوصول بهم، أو کان، و لم تقتض المصلحة الإیصال بغیرهم إلّا أن یصل إلیهم قهرا، أم لا یجوز؟ فإذا بنینا علی الجواز- کما قد تقتضی المصلحة کذلک،- فلا إشکال فی أنّه یصدق حینئذ أنّ الشارع حجب العلم بالأحکام لغیر الحاضرین، و منعهم عن ذلک، و إذا صحّ و صدق الحجب علی مثل ذلک، فبدعوی عدم القول بالفصل نقول بصدقه و صحّة إسناد الحجب علی کلّ حکم مجهول محجوب علمه عن العباد.

و لو سلّم عدم صحّة ذلک فنقول: لا ریب فی ورود النصوص المجملة کثیرا فی الشریعة، مع أنّه کان للشارع رفع إجمالها بنصب القرینة و نحوه و لم یرفع، و أبقاها علی إجمالها لما تقتضیها المصلحة، فمع کون التکلیف المستفاد منها فی الجملة فعلیّا، فلا یتوهّم أنّ إبقاءها علی الإجمال ینافی ذلک.

فکیف کان؛ لا إشکال فی صدق المنع عن العلم بالتکلیف المدلول علیه تلک الأدلّة المجملة، فإذا صحّ إطلاق الحجب علیه و صار فیه دلیلا للبراءة، فبعدم القول بالفصل یدلّ علی البراءة و یصیر دلیلا لما لا نصّ فیه، أو تعارض فیه النصّان أیضا؛ لعدم المفصّل بینهما، کما لا یخفی.

هذا جملة کلامه- دام ظلّه- فی حدیث الحجب فتأمّل فیه!

و من الأخبار قوله علیه السّلام: «الناس فی سعة ما لا یعلمون»⁽¹⁾فإن جعلنا «ما» فیه موصولة مضافا إلیها، فیصیر دلیلا للمقام؛ إذ یصیر المعنی: الناس لیسوا مکلّفین بحکم مجهول، فیعارض الأخبار الدالّة علی العقاب للواقع المجهول الموجب لصیرورة المکلّف فی الضیق بالنسبة إلیه.

و أمّا لو جعلناها ظرفیّة حتّی یصیر المعنی: الناس یکونون فی السعة ما داموا جاهلین بقول مطلق، فلا یفید، بل تصیر أخبار الاحتیاط واردة علیه، إذ ببرکتها یرتفع الجهل المطلق، لأنّ سلب المطلق یرتفع بالإیجاب الجزئی، و لا فرق فی هذه الجهة بین أن نقول: إنّ العقاب علی مخالفة الاحتیاط عقاب علی نفسه، أو علی الواقع لو خولف؛ إذ علی کلّ حال بأخبار الاحتیاط یرتفع الجهل المطلق، بل یمکن الدعوی بأنّه بناء علی ذلک أیضا یکون دلیلا للمقام؛ إذ أمر هذه القضیّة، و هی الجملة الظرفیّة، أی «ما لا یعلمون» دائر بین أن یکون المستفاد منها نفی عموم الحکم أو الحکم العامّ، فبناء علی الثانی یصیر معناها: الناس فی سعة ما دام جهلهم بکلّ واحد من الأحکام الواقعیّة و الظاهریّة و غیرها، و لا ریب أنّ من جهة حکم الواقع المجهول علی کلّ حال الناس فی سعة، و إنّما الاحتیاط حکم آخر، و لا ینافیها أن یکون فی الضیق من جهة الحکم الاحتیاطی؛ لکون کلّ من الأحکام موضوعا علی حدة، فمن قبل ذاک الحکم الواقعی المجهول ما دام الناس جاهلین به فیکونون فی سعة، و إن کانوا من جهة الحکم الآخر- أی الحکم الظاهری و الاحتیاط- فی ضیق، فحینئذ أیضا یعارض الحدیث أدلّة الاحتیاط؛ إذ مفادها

رفع السعة و إبداع الضیق بالنسبة إلی الواقع المجهول، فافهم!

و من الأخبار قوله علیه السّلام فی جواب السائل، إذ سأل عمّن لم یعرف شیئا هل علیه شی‌ء؟ قال علیه السّلام: «لا»⁽¹⁾، فإن کان «الشّی‌ء» کنایة عن حکم واحد غیر معلوم فیصیر دلیلا للمدّعی، و یعارض أخبار الاحتیاط؛ إذ مفادها إثبات التکلیف لکلّ واحد من الحکم الواقعی الغیر المعلوم.

و إن جعلناه عبارة عن جمیع الأحکام بلحاظ کون النکرة فی سیاق النفی تفید العموم، فعلی ما أفاد الشیخ قدّس سرّه لا یؤثّر فی مقابل أخبار الاحتیاط شیئا.

و لکن هذا یتمّ لو کان المراد بغیر العارف؛ الغافل، و أمّا لو کان مطلق الجاهل حتّی یشمل الشاکّ، فیمکن التعدّی عن الشاکّ فی جمیع الأحکام إلی الشاکّ فی بعضها باتّحاد المناط.

نعم؛ لو التزمنا بالموضوعیّة فی باب الاحتیاط، کما هو ظاهر کلام الشیخ قدّس سرّه فی موارد عدیدة أیضا لا یفید الحدیث للبراءة، إذ أخبار الاحتیاط علی الفرض یثبت العقاب علی مخالفتها، فلو لم یکن عند الجهل بالأحکام عقاب علی مخالفتها، فمن جهة الاحتیاط یستحقّ العقاب علی المخالفة فی الموارد المشکوکة، فتصیر أدلّة الاحتیاط واردة علی الحدیث أیضا، کما لا یخفی.

و من الأخبار قوله علیه السّلام: «أیّما رجل رکب أمرا بجهالة فلا شی‌ء علیه»⁽²⁾، و قد أورد الشیخ قدّس سرّه علی الحدیث بما صار منشأ لجعله الجهالة بمعنی الغفلة⁽³⁾،

و لکنّه لیس بوارد، کما أشار قدّس سرّه نفسه أیضا بالتأمّل فی آخر کلامه ⁽¹⁾.

و أعظم شاهد علی إمکان کون المراد بالجهل أعمّ من الغافل و غیره، و عدم المحذور فی ذلک لوجود الجامع لهما- کما سیأتی- استعمال الجهالة فی حدیث عبد اللّه بن سنان الآتی فی کلا المعنیین من الغافل و الشاکّ ⁽²⁾، فما أفاده قدّس سرّه لا یمنع عن دلالة الحدیث، و إنّ ما یضرّ فیه هو: أنّ الظاهر من رکوب الأمر بالجهالة هو أن یکون جاهلا بجمیع جهات الأمر من حیث التکلیف الواقعی و الوظیفة الظاهریّة کلیهما، فلا یصدق هذا العنوان علی العالم بالوظیفة و لو من قبیل أدلّة الاحتیاط، فلذلک تصیر أخبار الاحتیاط واردة علی الحدیث.

و أمّا لو احتملنا کون المراد الجهل بالأمر من حیث التکلیف الواقعی فیعارض أخبار الاحتیاط، بعد أن کان مفادها إثبات المؤاخذة و التکلیف علی الجاهل بالواقع، هذا لو التزمنا فی الاحتیاط بالوجوب الطریقی، و أمّا علی الوجوب النفسی، فأدلّة الاحتیاط أیضا واردة علی الخبر؛ إذ لا ینافی رفع المؤاخذة عن المکلّف من حیث جهله بالواقع و جواز إقدامه علی الأمر من هذه الجهة مع کونه موظّفا بالتکلیف بالاحتیاط، فیجب علیه التحرّز من جهته.

و من الأخبار قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء مطلق حتّی یرد فیه نهی»⁽³⁾و قد عدّه الشیخ قدّس سرّه ممّا هو أوضح دلالة من الکلّ علی المدّعی، فیعارض أدلّة الاحتیاط؛ إذ مدلوله أنّ المکلّف من قبل کلّ شی‌ء مرسل و مختار فیه فعلا و ترکا حتّی یصل

بالنهی الوارد علیه، و أخبار الاحتیاط لا یثبت النهی، بل إنّما لسانها أنّه فی ظرف الجهل و الشکّ فی النهی یجب التحرّز عن العمل بالنسبة إلی ذاک المجهول الحکم.

فحینئذ؛ یقع التعارض بین مدلول الحدیث و أدلّة الاحتیاط، لا أن تکون واردة علیه، کما فی الأخبار السابقة الّتی قد عرفت وجه الورود فیها.

هذا؛ و قد أورد قدّس سرّه علیه فی «الحاشیة» کما فی «الکفایة» ما محصّله: أنّ ذلک لو جعلنا ورود النهی عبارة عن الوصول به، و أمّا لو کان المراد به الصدور و الورود الواقعی أعمّ من أن یصل به المکلّف أم لا، فلا یفید ذلک للمقام أیضا⁽¹⁾.

ثمّ إنّه قد یتوهّم لغویّة الحدیث و عدم فائدة له علی المعنی الّذی أفاده فی «الحاشیة»؛ إذ یکون المعنی حینئذ توضیحا للواضح، بخلاف ما لو جعلنا الورود عبارة عن الوصول، فیکون حینئذ دلیلا للبراءة عند الشکّ فی التکلیف و عدم العثور علیه.

و لکنّ الأمر لیس کما توهّم؛ إذ تکون فائدته علی المعنی المذکور أنّه یصیر الحدیث ردّا للقائلین بالملازمة، أی الملتزمین بأنّه عند استکشاف العقل مصلحة فی شی‌ء فنحکم بوجوبه الشرعی أیضا؛ إذا حکم العقل بوجوبه، و ذلک للملازمة بینهما، و أنّ الواجبات الشرعیّة ألطاف فی واجبات عقلیّة، فهذا الحدیث یردّ هذا القول؛ لحصره التکلیف الشرعی بورود التکلیف من ناحیة الشرع، و عدم الاعتناء بغیره من الطرق ⁽²⁾، فما ذکر لا یدفع الإیراد.

نعم؛ إنّ ما یدفعه هو: أنّه لا إشکال فی أنّ الحکم الواقعی قد یثبت بالدلیل القطعی؛ بحیث لیس فیه جهة إعمال تعبّد أصلا، و قد یثبت بالدلیل الظنّی، مثل الأمارة الّتی تعلّق بها التعبّد إمّا بظهوره أو جهته و نحوهما.

فحینئذ؛ یتحقّق لنا مرتبتان من الحکم: إحداهما الحکم الواقعی الأوّلی، و الاخری الحکم الواقعی الثابت بالدلیل الظنّی الّذی هو فی طول الأوّل؛ إذ إعمال التعبّد لا یعقل إلّا فی ظرف الشکّ، فلا یعقل أن یقع فی عرض الحکم الأوّلی، فنقول: لا ریب فی أنّ الغایة فی هذا الحدیث شاملة لکلا الحکمین، و لو کان المراد بلفظ «المطلق» هو الواقع، و کذلک المراد بالورود الصدور؛ إذ الحکم الواقعی و لو کان مدلولا للدلیل الظنّی لا یخرج عن کونه واقعیّا، کما لا یخفی.

فإذا شمل الدلیل هذه المرتبة من الظاهری و دخلت فی الغایة، و الغایة من مراتب المغیّی، لا أن تکون أمرا خارجا عنه، فلا بدّ أن یکون المراد من المغیّی- و هو المطلق- الأعمّ من الحکم الواقعی الأوّلی و الثانوی الّذی هو ظاهری من جهة، فحینئذ نتعدّی من هذه المرتبة من الظاهری إلی المراتب المتأخّرة عنه، و هو الظاهری الثابت للشی‌ء فی ظرف الشکّ بالحکم الواقعی مثل مفاد الاصول و نحوه؛ لعدم القول بالفصل.

فانقدح؛ أنّه لا ینبغی الاستیحاش عن أن یکون المراد بورود النهی الصدور، و لا یضرّ ذلک بالحدیث و صیرورته دلیلا للمقام؛ إذ علی ما ذکرنا یصیر محصّل معنی الحدیث ⁽¹⁾: أنّ المکلّف من قبل کلّ شی‌ء مرسل، و لیس علیه شی‌ء حتّی یرد الدلیل علیه أی النهی واقعا أو ظاهرا.

فالتحقیق أن یقال: إنّ المعنی و المراد بالحدیث یحتمل أن یکون أنّ کلّ شی‌ء مطلق واقعا حتّی یرد فیه النهی بخصوصه.

فحینئذ لا یصیر دلیلا للبراءة؛ إذ عدم الوصول بالنهی لا یلازم عدم الصدور، أو أنّ المراد أنّه کلّ شی‌ء مطلق ظاهرا و واقعا حتّی یرد النهی فیه، فیصیر دلیلا للبراءة و عدم المؤاخذة علی ما لیس فیه نهی بخصوصه لا ظاهرا و لا واقعا، فعلیه یعارض أدلّة الاحتیاط و لیس محالا لورودها علیه، و لو علی الموضوعیّة؛ إذ علی کلّ حال من قبل ذاک الشی‌ء مطلق و لو من جهة الاحتیاط مقیّد، کما لا یخفی.

و المقام یحتاج إلی مزید تأمّل خصوصا فی ما أفاده- دام ظلّه- من تقریب یتعدّی به إلی الحکم الظاهری.

و من الأخبار المستدلّ بها صحیحة عبد الرحمن بن الحجّاج ⁽¹⁾و قد استشکل علیها شیخنا قدّس سرّه ما محصّله: إنّما یمکن أن یستدلّ به فیها للمقام علی ما یظهر حکمه علیه السّلام بالمعذوریّة مع الجهالة بکونها فی العدّة⁽²⁾

نعم؛ یمکن أن یتمّ ذلک بناء علی جریان الاستصحاب کما احتملناه، فتدبّر! و تضعیف ذلک بأنّ النسبة بین الدلیلین عموما من وجه، فلا وجه لتحکیم الروایة علی الاستصحاب، مدفوع بأنّ تخصیص الروایة بالغافل تخصیص الدلیل و تقییده بالفرد النادر جدّا، کما لا یخفی؛« منه رحمه اللّه».

الفقرة کون الجهل بالعدّة إمّا من جهة الشبهة الموضوعیّة، أو من جهة الشبهة الحکمیّة، أی شکّ المتزوّج فی أنّ المرأة الّتی کانت فی العدّة مع علمه بأصل الحکم و مقدار العدّة هل خرجت من العدّة أم لا؟ أو شکّ فی مقدار العدّة المعیّنة شرعا للمرأة من حیث الحکم الشرعی بین الزائد و الناقص.

فعلی کلا التقدیرین لا یمکن استفادة الحکم التکلیفی من الحرمة، بل الروایة ممحّضة لبیان الحکم الوضعی، أی جواز التزویج بعد انقضاء العدة ثانیا و عدم التحریم علیه أبدا.

أمّا علی الأوّل؛ فمع أنّه شبهة فی الموضوع و خارج عمّا نحن فیه، فلمّا کان تکلیفه الاستصحاب المغروس فی الأذهان، فلا یجوز له الإقدام و العقد علیها حینئذ حتّی یتیقّن بخروجها عن العدّة، فلا یمکن أن یکون ما فعل جائزا له شرعا؛ لمخالفته الوظیفة الشرعیّة.

و أمّا علی الثانی؛ فأیضا لمّا کان تکلیفه استصحاب العدّة و عدم جواز العقد علیه حینئذ فلا سبیل له إلی البراءة، بل ارتکب فعلا حراما لما عرفت، فظهر أنّه لیس الحدیث إلّا فی مقام بیان التکلیف الوضعی ⁽¹⁾.

و فیه أوّلا؛ إنّ ما أفاده قدّس سرّه لا یصلح للمنع، إذ بعد تسلیم شمول الرّوایة

للتقدیر الثانی کما یقتضیه إطلاقها⁽¹⁾اللفظی إلی ترک الاستفصال و إرسال الحکم، فمع حکم الإمام علیه السّلام بالبراءة فیه لا یضرّ به الاستصحاب الجاری فی مورده، بل تصیر الروایة دلیلا مخصّصا للاستصحاب و حاکما علیه فی المورد، کما فی سائر الأمارات الحاکمة علیه، فتطبیق الإمام علیه السّلام البراءة علی المورد یکون من قبلها فتأمّل!

و ثانیا؛ لا سبیل لأصل هذا الاستصحاب؛ توضیحه: أنّ الاستصحاب إنّما یجری فی ما تعلّق به الحکم الشرعی و [یوجد] مورد لأثره، لا فیما لا أثر شرعی فیه، کما فی مثل الغناء المحرّم الدائر أمره بین أن یکون هو الصوت مع الطرب أو بدونه، فما هو الموضوع للأثر الشرعی لیس مفهوم الغناء، بل مصداقه المردّد بین أحدهما، فإذا شکّ فی أنّ الغناء بأیّ المعنیین حرام، فلا إشکال فی أن یرجع إلی مراد الشارع و مفهوم اللفظ، فإذا صدر الصوت المطلق من أحد و لم یصل إلی حدّ الطرب مثلا، فلا سبیل إلی استصحاب عدم صدور الغناء عنه؛ إذ ما هو الأثر قد عرفت أنّه لیس إلّا أحد الأمرین، و المفروض أنّ تحقّق الأوّل و عدم تحقّق الثانی متیقّن لا شکّ فیهما، و ما هو مشکوک لیس إلّا مفهوم اللفظ، و هو الأثر الدائر بین المصداقین، و لیس له أثر شرعی أبدا حتّی یجری فیه الاستصحاب.

و هکذا فی باب الرضاع المحرّم المردّد أمره بین کونه عشر رضعات أو خمسة عشر أیضا. قلنا فیه: أنّه لا مجری للاستصحاب، و المقام- أی الشکّ فی

کون العدّة المضروبة علی المرأة شهرین أو ثلاثة أشهر مثلا شرعا- فلا مجری ⁽¹⁾للاستصحاب الموضوعی أیضا؛ لعین ما عرفت؛ إذ لیس الجامع بین المصداقین الّذی هو المشکوک ذا الأثر، فینحصر الاستصحاب فی هذه الموارد باستصحاب الحکم، مثل عدم صدور الحرام و نحوه بعد صدور الفعل المشکوک فیه.

فانقدح ممّا ذکرنا؛ أنّه بناء علی تسلیم شمول الحدیث للفرض المذکور و تعمیم الآثار المرفوعة من الحکم الوضعی و التکلیفی کما یؤیّده قوله، فإنّ الظاهر لحاظ الأعظم من حیث الآثار الاخرویّة و المؤاخذة علی الأفعال، فتأمل فالحدیث بجملته یصیر دلیلا للبراءة و عدم حرمة العمل عند الشکّ فیه.

و أمّا ما أفاده قدّس سرّه من حمل الجاهل فی الحدیث علی الغافل حتّی یصیر قاصرا⁽²⁾فلا یخلو من النظر أیضا؛ إذ ربّما یکون المکلّف شاکّا و لکن لمّا لا یمکنه رفع شکّه، و لیس الحکم بنحو من الضروریّات حتّی یرتفع بمحض الالتفات، فمع ذلک یکون معذورا، و کذلک لا إشکال لإمکان تصویر الجامع للجهالة المستعملة فی موردین و هو عدم العلم، فتدبّر!

نعم؛ إنّما یمکن أن یضرّ بالحدیث و یصرفه عن الإطلاق من حیث الآثار قوله علیه السّلام فی ذیل الروایة: «فإذا خرجت من العدّة فله أن یتزوّجها»⁽³⁾فإنّ ظاهرها یدلّ علی کون ما سبق فی الحدیث إنّما هو توطئة لهذا الحکم و لیس فی

مقام بیان الحکم التکلیفی، فتأمّل جیّدا!

و من الأخبار قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال [أبدا] حتّی تعرف الحرام منه بعینه [فتدعه »⁽¹⁾ینبغی البحث أوّلا فی ما هو محلّ للاستدلال فیه حتّی یظهر الأمر.

فنقول: لا إشکال فی أنّ ظاهر القید و هو: «فیه حلال و حرام» کون التقسیم بهما فعلیّا، کما أفاده شیخنا قدّس سرّه أیضا⁽²⁾، لا فرضیّا، و لکنّ الإشکال فی أنّه هل هذا القید سیق لبیان منشأ الشکّ، بمعنی کون المشکوک من أیّهما و التردید فی أنّه ملحق بهذا النوع أو ذاک مع العلم بحکمهما، أوجب الشکّ، کما فی اللحم المطروح الّذی یشکّ فی کونه من المذکّی أو المیتة، فوجود هذین القسمین فی الخارج مع العلم بحکمهما أوجب الشکّ فی اللحم المطروح، أو لا؟ بل القید سیق لبیان کون القسمین موجبا للتنبیه إلی الشقّ الثالث، و منشأ للشکّ فیه لا من حیث إلحاقه بأیّهما وجودا، بل وجود النوعین من الحکم أو الموضوع أوجب الشکّ و التنبیه إلیه، کما فی لحم الحمیر مثلا الّذی أوجب الشکّ فی حلّیته و حرمته و التنبیه إلی وجود الحکمین لجنس اللحم من الغنم و الخنزیر، و هذا بخلاف ما لیس له حکمان، بل إمّا حرام مطلقا، أو حلال کذلک، فلا شکّ فی النوع الخاصّ منه غالبا.

و بالجملة؛ فعلی الأوّل یتمحّض الحدیث لبیان حکم الشبهة الموضوعیّة، و أمّا علی الثانی فلا، بل یعمّه و کذلک الشبهة الحکمیّة، إذ ما احتملنا من کون وجود القسمین منشأ للتنبیه و الشکّ غالبا یجتمع معهما، کما لا یخفی.