شرح تبصره المتعلمین جلد 3

اشارة

سرشناسه : عراقی، ضیاءالدین، ۱۲۴۰ - ۱۳۲۱.

عنوان قراردادی : تبصره‌المتعلمین‌فی‌احکام‌الدین. شرح

عنوان و نام پديدآور : شرح تبصره المتعلمین/ تالیف ضیاءالدین العراقی.؛ تحقیق محمد‌الحسون.

مشخصات نشر : قم: الجماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، موسسه النشر‌الاسلامی، ۱۴۱۴ = [-۱۳۷۲]

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه؛ ۵۹۱ ، ۵۹۲، ۵۹۳، ۵۹۴.

شابک : ۲۸۰۰ ریال (ج. ۵)

يادداشت : عربی.

يادداشت : این کتاب شرحی است بر "تبصره المتعلمین فی احکام الدین" علامه حلی.

يادداشت : ج.۲ (چاپ اول: ۱۴۱۴ق.[=۱۳۷۷]).

يادداشت : ج. ۵ (چاپ اول: ۱۴۱۳ ق. = ۱۳۷۱).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : علامه‌حلی، حسن‌بن‌یوسف، ۷۲۶ - ۶۴۸ق. تبصره المتعلمین‌فی احکام‌الدین -- نقد و تفسیر.

موضوع : فقه جعفری -- قرن ۷ق.

شناسه افزوده : حسون، محمد، ۱۳۳۸ - ، مصحح

شناسه افزوده : علامه حلی، حسن‌بن یوسف، ۷۲۶ - ۶۴۸ق. تبصره المتعلمین فی احکام الدین. شرح

شناسه افزوده : جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. دفترانتشارات اسلامی

رده بندی کنگره : BP۱۸۲/۳/ع۸ت۲۰۲۱۶۵ ۱۳۷۰ی

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۴۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۳-۱۷۰۲

[تتمة كتاب الزكاة]

اشارة

الباب الثالث في المستحق للزكاة

اشارة

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

و هم: ثمانية أصناف:

الأول و الثاني: الفقراء و المساكين

اشارة

بلا إشكال في أنهما- في المقام- بمعنيين، لكونهما موضوعين، و ذلك يكشف عن مغايرتهما. إنما الكلام في أنهما مختلفان مطلقا أم حين اجتماعهما، و إلّا فإن افترقا اجتمعا. و من البعيد ملاحظة هذه الخصوصية في وضعهما، بل غاية الأمر انّ المناسبات المقامية ربما تقتضي ارادة الجامع عند ذكر كل منهما منفردا، و إلّا فالعرف يساعد على التفرقة مطلقا، و ان المسكين فيه جهة مذلة زائدة عما في الفقير من الاحتياج.

و يشهد له ما في النص بأنّ «المسكين أجهد، و البائس أجهدهم» ⁽¹⁾، و في آخر: تفسير المسكين «بأهل الزمانات» ⁽²⁾أي المذلات.

و لا ينافيه ما في نص ثالث من الاستعاذة باللّه من الفقر، بضم قوله:

«اللهم أحيني مسكينا و أمتني مسكينا» ⁽³⁾، لإمكان إرادة المذلة بين يدي اللّٰه

الجليل، و الاستعاذة به من الفقر بمعنى الحاجة الى الناس، فلا تصلح أمثال هذه التعبيرات لرفع اليد عما يتبادر من مفهومهما عرفا و شرعا، كما لا يخفى.

و المراد من الفقراء و المساكين: هم الذين لا يملكون قوت سنة لهم و لعيالهم، الشامل للخدم الذين يحتاج إليهم في حفظ عزّه و شرفه، كما يستفاد من بعض النصوص الواردة في عدم إلزامه على بيع داره و خادمه و جمله، مقدمة لحفظ عزّه و شرفه ⁽¹⁾. و يتعدّى عنه إلى كل ما له دخل في حفظ العز، أو يحتاج إليه في شغله، كالكتب لأرباب التحصيل، و أمثال ذلك. و يكفي دليلا على ذلك نصوص مستفيضة شارحة للفقير بأنه «الذي لا يملك قوت سنة» ⁽²⁾، و إطلاقها يشمل من ملك مقدار النصاب.

و حينئذ لا مجال لجعل ذلك مدار غناه كما توهم، كما لا مجال لجعل المدار على المالكية طول العمر، بدعوى انّ الغني عرفا منصرف الى ذلك، و الفقير في قباله، إذ- مع إمكان منع الانصراف- هو نحو اجتهاد في مقابلة النص.

و ما في بعض النصوص: «فأعلمهم أنّ اللّٰه قد فرض عليهم صدقة تؤخذ من أغنيائهم فترد على فقرائهم» ⁽³⁾، بتقريب انّ هذا الخطاب عام لكل من ملك النصاب.

و في آخر: «لا تحل الزكاة لمن كان محترفا و عنده ما تجب فيه الزكاة» ⁽⁴⁾، بجعله كناية عن مقدار النصاب غير صالح للمعارضة مع ما ذكرنا، و ذلك من جهة اشتمال ذيل الأول على لفظة «الأغنياء»، المشروحة في سائر الروايات:

من ملك قوت سنته، لا مجرد ملك النصاب. و احتمال وفاء حرفته في الثانية

لقوته، كما لا يخفى.

هذا، ثم انّ في عدم كفاية الغلة أو الربح- الحاصل من رأس المال الموضوع للتجارة- لمئونة سنته، لصدق الفقر وجه، و إن كان رأس المال أو الضيعة كافيا على تقدير بيعه. و ذلك لا من جهة النصوص السابقة، كي يدّعي عدم صدق الفقير حتى على مثل هذا المالك لقوت السنة، بل من جهة نص آخر، مثل موثقة سماعة الواردة في عدم وفاء غلّة الضيعة ⁽¹⁾، و خبر هارون المتضمن لعدم ربح تجارته ⁽²⁾، مع عدم الاستفصال بين وفاء رأس المال لمئونة سنته و عدمه.

نعم ظاهر النصين كون الضيعة و رأس المال، في طريق الاسترباح و الاستفادة، و إلّا فمجرد الاعداد لذلك غير كاف في صدق الفقر و نفي الغنى، بل المطلقات السابقة حينئذ محكمة.

كما انّ المنصرف من الرواية هو صورة قصور المال بماليته، و إلّا فلو لم يكن في ماليته قصور، و إنما كان القصور في ربح شخص العين، فهو مشكوك الاندراج تحت الروايات السابقة.

و أيضا لا إشكال في انّ صاحب الحرفة و الصنعة- اللائقة بحاله، الوافية بمؤنته و مئونة عياله، المتقدم ذكرها- بحكم الغني، و إن لم يكن فعلا مالكا شيئا، إلّا أن الشرع، بل العرف اعتبر مثل هذا الاستعداد بمنزلة الفعلية، فكان بحكم المالك لقوت سنته.

و إلحاق مثل صاحب الحرفة بالغنى ليس من جهة توسعة في مفهوم الغنى، بل إنما هو لمحض عناية في مرحلة التطبيق. و يكفي لإثبات مثل هذه العناية من الشرع ما في النص من تحريم الزكاة على ذي مرة سوي، يقدر على تحصيل مئونته و مئونة عياله، و كذا على المحترف ⁽¹⁾.

و الظاهر من قوله: «يقدر» القدرة العرفية الحاصلة للشخص، بلا حرج و لا مشقة ناشئة عن عدم لياقته لكيفية التحصيل، أو عدم تناسبه مع شأنه واقعا. و حينئذ فلا مجال لإلزام الشرفاء- من ذوي الفضل و الاحترام، و كذا أهل العلم من الطلاب المحصلين في طريقة الاجتهاد و الاستنباط- على اختيار الكسب فوق استعداده و لياقته.

نعم قبل التلبس بتحصيل العلم و البلوغ إلى شرافة المنصب الشرعي، لو دار أمره بين الاكتساب و تحصيل العلم، لا يبعد- مع عدم وجوب التحصيل عليه- أن نلتزم بعدم جواز الأكل من الزكاة، و تعيّن الاكتساب عليه حتى يبلغ مرتبة الشرافة المانعة عن الاكتساب، فيجوز له حينذاك الأكل من الزكاة، لو لم يكن ذلك البلوغ بمقدمات محرّمة، و إلّا فهو فاسق لا شرافة له في الشرع، فتدبّر.

و من هنا ظهر انّ مع هذه الحرفة الوافية بمؤنة سنته لا يجدي عدم كفاية غلّة ضيعته في صدق الفقير عليه، و اليه ينظر قول المصنف: و يكون عاجزا عن تحصيل الكفاية بالصنعة، و هو ظاهر مما تلوناه عليك.

و يعطى من الزكاة صاحب دار السكنى، و عبد الخدمة، و فرس الركوب، لما تقدّم من النصوص الدالة على انّ ملك هذه الأشياء لا تمنع

من إعطائه الزكاة إذا لم تزد على حاجته في سنته ⁽¹⁾، كما لا إشكال في جواز تحصيل هذه الأشياء من الزكاة، للفاقد لها مع الحاجة إليها.

نعم في جواز إعطاء الفقير فوق حاجة سنته دفعة واحدة، وجهان، بل قولان منشؤهما: اختلاف النظر في كيفية الجمع بين ما دل على جواز الإعطاء حتى يستغني ⁽²⁾، حيث انّ إطلاقه يشمل جميع مراتب الغنى، و لا اختصاص له بأول الوجود. و صدق الطبيعة بأول الوجود لا ينافي كون أول وجوده آخر مرتبة الغنى. و بين ما دل على انّ للفقير الذي عنده قوت شهر أن يأخذ قوت سنته، لأنه من سنة الى سنة. و في نص آخر: «يأخذ أهل الحرفة البقية عند عدم وفاء حرفته بقوت سنته» ⁽³⁾.

فالأخذ بإطلاق الأولى و حمل الأخيرة على الاستحباب، أو تقييد الإطلاق بالحمل على أول مرتبة الغنى، الذي شرحه الشارع بملك قوت السنة، وجهان.

و لا يبعد تقديم الأخير، لضعف الإطلاق، لو لا حمل الأخيرين على دفع توهم الاكتفاء فعلا بما عنده من قوت الشهر أو بحرفته، لعدم احتياجه فعلا، بزعم انّ الفقير هو المحتاج الآن فعلا، فأجاب عليه السّلام بأنه يأخذ قوت السنة. فالرواية- بناء على هذا- في مقام دفع توهم الاكتفاء بالأقل، و مراعاة الاحتياج الفعلي، لا في مقام منع الأخذ للأكثر، و حينئذ لا بأس بالإطلاق المذكور.

فروع

منها: انه لو ادعى الفقر، فإن عرف صدقه فلا اشكال،

و إن لم يعرف

فالمشهور على التصديق و القبول مطلقا. و يدل عليه قضية الحسنين عليهما السّلام حيث انهما أعطيا الفقير بعد قوله في جوابهما: نعم ⁽¹⁾، و هي العمدة في هذا الباب، و إلّا فبقية الوجوه التي استدلوا بها ضعيفة جدا.

و لا ضير في الرواية من جهة سؤال الإمامين عليهما السّلام، مع الالتزام بعدم جهلهم عليهم السّلام حتى في الموضوعات، إذ ذاك لا ينافي مع كون سوق العمل لبيان الوظيفة لسائر الناس، كما هو ظاهر غيرها من الروايات الواردة فيها نفس اللسان الموهم لجهلهم عليهم السّلام بالموضوعات، إذ التحقيق انّ جميعها سيقت لبيان الوظيفة لسائر المكلفين عند جهلهم، لا أنّ ذلك يكشف عن جهلهم عليهم السّلام بغير الأحكام الكلية، إما مطلقا، أو عند عدم مشيئتهم أن يعلموا.

و ليس المهم فعلا تنقيح هذه الجهة، إنما الغرض بيان أنه لا مجال لجعل أمثال هذه الجهات من موهنات الرواية.

و عليه فللرواية كمال الظهور في الاكتفاء بدعوى الفقير، مضافا الى كلية سماع الدعوى التي لا معارض لها، و في إطلاق فحوى هذه الرواية لصورة وجود المعارض اشكال، فالقدر المتيقن هو السماع إذا لم يكن معارض، و لا أظن التزامهم بأزيد من ذلك، كما لا يخفى.

و منها: انه يكفي لامتثال أمر الزكاة قصد الدافع كونه بعنوانها،

بلا احتياج إلى قصد المدفوع إليه ذلك أيضا، بل يكفي أخذه بعنوان التملك بأي وجه كان.

و تشهد له الإطلاقات، و مع التشكيك فيها من تلك الجهة، يكفي ما في

النص الخاص من الاجتزاء بذلك و النهي عن التصريح ⁽¹⁾، نعم في بعض النصوص: «إن لم يعلم انه على أي وجه فلا تعطوه» ⁽²⁾.

و يمكن حمل الأول على صورة احتمال تذليل المؤمن، و حمل الأخير على دفع التهمة عن نفسه في دفع الزكاة. و مع تعارض النصوص و رجوع الأمر إلى الشك أمكن دعوى أصالة عدم الانتقال إلّا بقصد الآخذ للعنوان، لو لا دعوى انّ الوفاء في كلية أمثال المقام غير منوط بقصد الآخذ غير التملك، فأصالة عدم الردع في خصوص المقام محكمة.

و منها: انه لو أعطى زكاته لشخص باعتقاد أنه فقير

و لو نظرا إلى ظاهر حاله- فبان غنيا، فيقع الكلام تارة في جواز تصرف الآخذ و ضمانه، و اخرى في الاجتزاء بذلك و عدمه.

أما الجهة الأولى، فقد تقدّم الكلام فيه.

و أما الجهة الثانية ففيها أقوال، ثالثها التفصيل بين اجتهاده و فحصة عن حال الفقير و عدمه. و عمدة الوجه في ذلك ما ورد في النص من التفصيل المذكور، في فرض إعطاء زكاته الى غير أهلها ⁽³⁾، بناء على شمول غير الأهل لمثل الغني. و أما ان خصص ذلك بالمخالف في العقيدة، فيتعدّى عنه الى ما نحن فيه بعدم القول بالفصل، و بذلك يخصص إطلاق المرسلة المصرحة بعدم الاجتزاء عند انكشاف يساره ⁽⁴⁾.

و توهم كون النسبة عموما من وجه، يدفعه إلحاق عدم الفصل بين الأفراد

إياه بالأخص المطلق، فيتعيّن التخصيص محضا.

و بمثل هذه الروايات ترفع اليد عن قاعدة «عدم أجزاء الأمر الظاهري»، فضلا عن عدم تماميتها في نفسها. و كذا قاعدة «عدم ضمان المحسن»، و بذلك كله ظهر وجه بقية الأقوال، و اللّٰه العالم.

الثالث من أصناف المستحقين: العاملون،

و هم السعاة للصدقات في تحصيلها و ضبطها و نحو ذلك، و في تفسير علي بن إبراهيم: «هم السعاة و الجباة» ⁽¹⁾.

و لا إشكال في استحقاقهم للزكاة، بقرينة جعلهم في الآية ⁽²⁾في زمرة المستحقين، و مقتضى إطلاقها عدم لزوم فقرهم.

و حينئذ لا يزاحم ذلك كون تشريع الزكاة لسد خلّة الفقير، مضافا الى عموم «لا تحل الصدقة لغني»، إذ مثل هذه الألسنة ناظرة إلى الجعل بحسب العنوان الأولي، فلا تنافيها مصرفية بعض العناوين الثانوية أيضا، و عليه فما عن بعض العامة من التصرف في ظهور الآية فاسد جدا.

و لم يعيّن النص ⁽³⁾مقدار ما يعطى لهم، و إنما أناطه بنظر الامام، و عليه الفتوى أيضا. و في تحقق مثل هذا العنوان في زمان الغيبة، فرع صلاحية الفقيه لتصدّي هذا المنصب، و هو فرع تمامية عموم الولاية، و لا أقل من كون ذلك من شئون قضاة الجور، الثابتة في المقبولة لقضاتنا، أو لا أقل من تمامية مقدمات الحسبة، المنوطة باحتياج حق الفقير الى جعل الساعي، و إلّا

فلا يكون مثل هذا الجعل مما لا بد من وجوده كي يحتمل كونه بإذن رئيس، فيصير المعين هو فقيه العصر.

و لا يبعد تمامية الأخير في بعض المقامات، و لو لحرجية الأمر على تكفل الفقيه بنفسه لجمع المال. و أما المراتب السابقة- لا سيما الأول- فهي في حيز المنع، كما لا يخفى.

ثم انّ خطورة هذا المنصب تقتضي اعتبار العدالة فيه، و منع ذلك- تمسكا بإطلاق الآية- منظور فيه، لعدم كونها في مقام البيان من هذه الجهة، لو لا تمسك الامام عليه السّلام بالرقاب، الكاشف عن إطلاق سائر الفقرات من تلك الجهات. و حينئذ يكفي لإثبات الشرط المذكور، و تقييد الآية به، ما يستفاد من الأمر بتقوى السعاة، و كونهم أمناء و نصحاء و شفقاء، كما في بعض النصوص ⁽¹⁾.

و في اعتبار عدم كونهم من بني هاشم أو عبيدا، اشكال آخر: من عدم الإطلاق فالأصل يقتضي اعتباره، و من انّ إطلاق النص المشتمل على توصية النبي صلّى اللّٰه عليه و آله لابن رواحة ⁽²⁾في جعل الوكيل المشتمل على بعض الخصوصيات، بلا تعرض فيه لمثل هذه الجهات، الكاشف عن قوة إطلاقها لصورة فقدها، و إن لم نقل بإطلاق الآية الشريفة من تلك الجهات.

الرابع: المؤلفة قلوبهم،

و هم الذين يستمالون للجهاد، و إن كانوا كفارا، و لعله من جهة الإطلاق في الآية، لو لا منع هذا الإطلاق من هذه

الجهة. نعم لا بأس باستفادة ذلك من مناط الرواية الواردة في شرح المؤلفة بضعاف العقائد، لحفظ عقائدهم، إذ ربما يستفاد مناط المصرفية في كل مورد له دخل في حفظ الإسلام، دفاعا أو جهادا.

و المراد من الجهاد في المتن أيضا معناه الأعم من الدفاع، بل لا اختصاص له به، فيشمل كل من يكون في استمالته دخل في شوكة الإسلام، كافرا كان أم غير كافر و لا اختصاص أيضا لهذا الصنف بالفقراء منهم، و لا زمان الحضور، إلّا بتوهم دخل الجهاد بالمعنى الأخص، و فيه منع ظاهر.

الخامس: صرفها في الرقاب،

و هم المكاتبون و العبيد الذين في الشدة. و ظاهر إطلاق المصنف عدم اعتبار عجز المكاتب عن أداء مال الكتابة، و لعله من جهة ظهور تمسك الامام عليه السّلام بقوله تعالى «وَ فِي الرِّقٰابِ» ⁽¹⁾في ذيل السؤال عن المكاتب العاجز عن أداء مال الكتابة ⁽²⁾، و لا يوجب تقييد مورد السؤال و هنا في إطلاق الجواب، إذ ذاك إنما يوجب التقييد لو كان الجواب من الامام، عليه السّلام و أما لو كان من باب التمسك بالآية، فيكشف عن إطلاق هذه الفقرة، فيتعدّى الى غير مورد الاحتياج و العجز، بل ربما يتعدّى من الإطلاق المزبور إلى إطلاق سائر الفقرات في الآية، كما لا يخفى.

و حينئذ لا يكون تقييد مورد السؤال شاهدا على الاختصاص، فما عن التكملة من التقييد المزبور- لو لا قيام الإجماع عليه- منظور فيه.

ثم انّ ظاهر الرواية كفاية أدائه- بعنوان الوفاء لمال الكتابة- في انعتاقه بلا احتياج إلى صيغة جديدة، و ذلك ظاهر لا سترة عليه، كعدم السترة في عدم الفرق بين أداء الساعي عنه أو المالك أو إعطاء المكاتب لأن يؤدي هو بنفسه. و مع عدم أدائه يرتجع منه لو اعطى بهذا العنوان، أما لو اعطى بعنوان مطلق الزكاة فلا يرتجع منه، و لو كان داعيه ذلك، لعدم الضير في تخلّف الداعي.

أما العبيد تحت الشدة، فظاهر المصنف اشتراط هذا القيد، و لعله لما في النص «عبدا مسلما في ضرورة» ⁽¹⁾. لكن في قباله المطلقات، فيدور الأمر بين رفع اليد عن ظهور الظلم- في النص الأول- إلى الظلم الإضافي لا الحقيقي، و بين تقييد المطلقات. لكن الانصاف هو الأخذ بالمطلقات، خصوصا مع إطلاق «وَ فِي الرِّقٰابِ» في الآية. و عليه فلا محيص عن التصرف في الظلم المزبور.

و مقتضى إطلاق النصوص أيضا عدم الفرق بين وجود المستحق في غير الرقاب و عدمه، فما في بعض النصوص من تخصيص مورد السؤال بعدم وجوده لا يقتضي التقييد، لعين ما ذكرنا في الفرع المتقدّم.

ثم انّ الظاهر من مجموع النصوص المتقدمة إجراء صيغة العتق بعد الشراء، و انّه لا ينعتق إلّا بصيغة جديدة، و لعله من جهة انّ طبع المعاوضة يقتضي دخول المبيع في ملك من خرج من ملكه العوض، فإذا فرض انّ الزكاة بحسب جعلها الأولي ملك للفقراء، فشراء العبيد بهذا المال يقتضي دخولهم في ملك الفقراء، فيجب عتقهم على المالك الذي كانت له هذه

الولاية شرعا، و بهذه الجهة ورد النص أيضا حيث قال عليه السّلام: «يرثه الفقراء المؤمنون الذين يستحقون الزكاة، لانه اشتري بما لهم» ⁽¹⁾، تنزيلا على صورة عدم وارث مقدم على ولاء العتق.

السادس: الغارمون،

اشارة

و هم المديونون في غير معصية اللّٰه تعالى، ففي تفسير علي بن إبراهيم: الغارمون قوم قد وقعت عليهم ديون أنفقوها في طاعة اللّٰه من غير إسراف، فيجب على الامام أن يقتضي عنهم و يفكّهم، من مال الصدقات ⁽²⁾.

و في جملة من النصوص مثل ذلك، بل فيها تصريح بأنه إن كان في معصية اللّٰه فلا شي‌ء على الامام، و فيها أيضا: إن لم يكن في فساد أو إسراف فعلى الامام أن يقضيه ⁽³⁾.

و في كونه مصرفا لها بعد توبته إذا كان فقيرا بهذا العنوان لا بعنوان كونه من الغارمين، وجه. أما لو لم يكن فقيرا، بمعنى انه كان يملك قوت سنته، و لكنه كان عاجزا عن أداء ديونه السابقة التي كان صرفها في معصية اللّٰه، ففي كونه مصرفا مطلقا، أو عدمه، أو التفصيل بين احتياجه إلى الأداء لحفظ شرفه و عزه و لو لمطالبة الديان، و بين ما لو لم يكن كذلك، وجوه. أوفقها للقواعد هو الأخير، بمناط دخل حفظ الشرف في الفقر من أي جهة كانت، كما يستفاد من التعليل السابق بعدم بيع الدار و الخادم، و لذا تعدّينا إلى جواز شرائهما عند دخلهما في عز المؤمن و شرفه بلا خصوصية لعدم البيع فقط.

و حينئذ فمما له دخل في ذلك هو أداء دينه عند مطالبة الديان، و لو لا ذلك

لم يكن وجه لموجبية صرف وجود الدين لصدق عنوان الفقير، مع كونه مالكا لقوت سنته، فما في الجواهر من كونه فقيرا حينئذ مطلقا ⁽¹⁾لا يخلو من نظر.

ثم انّ مقتضى إطلاق «المديون في طاعة اللّٰه» في شرح عنوان «الغارم»:

عدم دخل العجز عن الأداء- و لو من نفقة سنته أو من الخارج- في صدق ذلك. و لكن ادّعي الإجماع على دخله في ذلك، و إلّا ففي صورة التمكن من الأداء من نفقته فالمسألة مورد الخلاف. و إن كانت الإطلاقات محكمة حينئذ، لو لم نقل بانصرافها الى غير هذه الصورة، على اشكال في ذلك إنصافا، فالمرجع حينئذ هي إطلاقات الباب.

و توهم تقييدها- بما في قضية الحسنين عليهما السّلام الآنفة من قولهما: «انّ الصدقة لا تحل إلّا في دين موجع، أو غرم مفظع، أو فقر مدقع» ⁽²⁾بدعوى انصراف «الدين الموجع» عما لو تمكن من أدائه و لو عن نفقته- منظور فيه.

نعم يكفي ذلك لتقييد الأصحاب بالعجز عن الأداء من الزائد على نفقته، إذ لا يصدق مثل هذا العنوان عليه جزما، فمفهوم الحصر يقتضي عدم كونه مصرفا من سهم الغرماء.

و من هنا نقول: لا قصور في روايات الباب عن الشمول لمن كان عاجزا عن أداء دينه، و إن كان واجب النفقة للغير، بحيث لم يكن له أكل الزكاة من سهم الفقراء، و إجماع الأصحاب أيضا غير ظاهر الشمول لمثله، حتى عند من يقول باعتبار العجز عن الأداء من نفقته، لصدق العجز المزبور في مثل هذا، و اللّٰه العالم.

ثم انّ في ذيل بعض النصوص السابقة: «أن لا يكون عن فساد و لا إسراف»، و الظاهر أن المراد من الإسراف هو صرف المال في غير محله، و قد يرى العرف صرف بعض الأموال كذلك، كما لو أضاف الفقير كل يوم أو كل أسبوع جماعة من الأغنياء بلا غرض عقلائي مترتب على ذلك.

و نظر العرف دخيل في حقيقة عنوان الإسراف، فيكون الأمر تابعا لصدق نظرهم، و إلّا فلو كان نظرهم فيه طريقا إلى كونه صرفا في غير ما ينبغي واقعا، أمكن استكشاف خطئهم بإطلاقات إكرام الضيف، و اضافة المسلمين، الكاشفة عن أنّ مثل هذا البذل ليس سرفا، و إنّ فهم العرف في ذلك خطأ عن الواقعيات.

نعم لو لم يكن في البين طريق لاستكشاف خطئهم، كانت الإطلاقات المقامية وافية لإمضاء نظرهم. و لو لم يكن في البين أيضا إطلاق، كانت مقدمات عدم الردع وافية بالإمضاء المذكور، نظير باب ظواهر الألفاظ.

و عليه فالعمدة إثبات الجهة الاولى، و مع الشك كانت إطلاقات الجواز محكمة، و لا يصلح عنوان «الإسراف» المنهي عنه لتخصيصها، للشك في مخصصها بعد احتمال كون الإطلاق نافيا لموضوعه.

اللهم إلّا أن يقال: انه بعد الشك في شمول الإطلاق لمورد الإسراف العرفي يشك في ردعهم، فأصالة عدم الرادع تثبت الإمضاء، الموجب لتخصيص مثل هذا الإطلاق.

و لكن يمكن دعوى انّ المانع عن أصالة الإطلاق ليس إلّا الخاص التنجيزي في قباله، و أما لو كان في قباله ما يكون مخصصة معلقا، على عدم حجية العام في مورده، فمثل ذلك غير صالح للمخصصية، لأنّ مخصصية مثل هذا الخاص التعليقي دوري، بخلاف حجية العام المستند إلى اقتضاء ظهوره منجزا، فلا يزال عند التزاحم- بين ماله المقتضي التنجيزي و التعليقي- كان

الأمر التنجيزي فرارا عن الدور المزبور، كما لا يخفى على من أمعن النظر بعين الدقة، فتدبّر.

ثم انّ ذلك لو كان في البين إطلاق كاشف عن الموضوع واقعا، و إلّا فالأصول العملية محكومة بمقدمات عدم الردع، المثبتة لحرمة ما هو إسراف عند العرف شرعا، كما لا يخفى.

بقيت في المقام فروع تتعلق بأصل المسألة.

منها: انه لو كان للمالك دين على الفقير أو الغارم،

بحيث لا يتمكن من أداء دينه و لو من نفقته، جاز للمالك احتساب دينه على الفقير أو الغارم زكاة، و جازت له المقاصّة أيضا.

و يكفي دليلا على الأول نص عبد الرحمن ⁽¹⁾و خبر عقبة ⁽²⁾، و للثاني موثقة سماعة ⁽³⁾، و قد أشرنا إلى ذلك عند الكلام على ولاية المالك في التبديل.

و لا ضير في ثبوت هذا المقدار من الولاية له، وفقا للنصوص المزبورة، و الاشكال فيه اجتهاد في مقابلة النص.

بل من الممكن جواز ذلك بشأن الميت أيضا، لإمكان إلغاء خصوصية الحياة في مورد الروايات، فضلا عما ورد من النص الخاص بالميت في الاحتساب ⁽⁴⁾. و الظاهر عدم القول بالفصل- أيضا- بين المقاصة و الاحتساب.

و أما القضاء عن قبل الميت ففي حسنة زرارة التفصيل بين وفاء التركة

و عدمه بالجواز في الأول ⁽¹⁾. و يمكن أن يقيّد بها الاحتساب و المقاصّة أيضا، لعدم الفصل، و بعد هذا النص المفصّل لا مجال لبعض الاجتهادات على ما في المطولات.

و أيضا تقدّم عدم البأس بأداء دين الغارم إذا لم يتمكن من الأداء

و إن كان واجب النفقة للغير، و في ذلك أيضا لا فرق بين الحي و الميت، و في النص تصريح بجواز أداء الابن دين أبيه، و فيه: «و من أحق من أبيه؟» ⁽²⁾.

و لكن في نص آخر: «خمسة لا يعطون من الزكاة شيئا: الأب، و الأم، و الولد، و المملوك، و المرأة، و ذلك لأنهم عياله لازمون له» ⁽³⁾.

و لا يخفى انّ هذا الخبر لا يصلح للمعارضة مع النص الآنف، لو كان المراد من قوله: «لازمون له» كونهم من اتباعه بحيث يمنع من صدق إعطاء الزكاة للغير، و إلّا فلو كان المراد أنهم بملازمته في النفقة لا يعدّون فقراء، فلا يصلح للمعارضة، إذ لا يمنع ذلك من إعطائهم من سهم الغارمين، و قد تقدّم انّ اعتبار الفقر في الغارم ليس بمثابة يشمل هذا المعنى أيضا، كما لا يخفى.

و لو ادعى دينا لا يتمكن من أدائه يسمع،

لنص الحسنين عليهما السّلام السابق، لا لمحض الدعوى بلا معارض، بحجة انه لا يعلم إلّا من قبله، كي يستشكل فيه بما قلناه هناك، كما لا يخفى. و تقدّم أيضا إمكان التعدّي إلى

جميع العناوين الواقعة مصارف للزكاة.

السابع: سبيل اللّٰه

بلا اشكال فيه نصا و فتوى، و هو كل مصلحة أو قربة كالجهاد و الحج و بناء المساجد و القناطر، و نحو ذلك من قبيل اعانة الزوار و أهل العلم، و تزويج العزّاب، و أمثالها. على المشهور بين المتأخرين، خلافا لجمع من القدماء حيث خصّوه بالجهاد. و عمدة نظر هؤلاء تارة إلى ذكر سبيل اللّٰه في آيات الجهاد الموجب لانصرافه الى ذلك هنا أيضا، و اخرى إلى ما في النص من حمل الامام عليه السّلام وصية من كان أوصى بمال في سبيل اللّٰه على الإعطاء في سبيل حفظ ثغور المسلمين ⁽¹⁾.

و لكن في قباله ما هو صريح في عدم الاختصاص، حيث تعرّض للحج به، فضلا عما في ذيله من ذكر الصرف في جميع الخيرات، بل و في بعض النصوص تعيين «سبيل اللّٰه» في الحج، و فيه: «لا أعلم شيئا أعظم من الحج» ⁽²⁾.

و عليه فلا محيص عن حمل التعيينات الواردة في بعض الأخبار على بيان الأهم فالأهم بحسب موارد الابتلاء، و ربما كان الجهاد في مورد أهم، و مع عدمه ربما يكون الحج أهم، و ربما يكون- بملاحظة بعض الخصوصيات- الأهم غير ذلك. و مع التساوي يقع التخيير حسب نظر الفقيه أو المالك مع تمييزه أهمية الموارد، و إلّا فيجب عليه إعطاء الفقيه أو السؤال منه عن ذلك، هذا مع علمه إجمالا بوجود الأهم. بل و مع احتماله في معيّن يحتاط في اختياره، و ذلك أيضا في ظرف البلوغ الى حد وجوب المراعاة، و إلّا فلا.

ثم انّ المنساق من النص السابق- المشتمل على مطلق الخيرات- هو صورة الاحتياط الى الصرف في الخيرات، لما فيه من قوله: «ليس لهم ما ينفقونه في الجهاد و الحج» الساري ذلك في سائر الخيرات أيضا. و عليه فلا يجوز صرفها في إطعام الأغنياء و إضافتهم و إن كان ذلك من الخيرات في نظر العرف.

و كذا لا يجوز صرف الزكاة في بناء القناطر مع قيام الغير بذلك من غير مال الزكاة.

نعم في بعض الموارد التي فيها تعظيم شعائر اللّٰه، لا بد من ملاحظة احتياج المقيم بها الى صرف الزكاة لا المصروف إليه، كإقامة المأتم لسيد الشهداء عليه السّلام، أما اعتبار فقر المقيم بها ففيه إشكال، لإطلاق «سبيل اللّٰه» المجوّز لصرف ما جعل للفقير أولا و بالذات في ذلك، فلا ينافيه حينئذ «لا تحل الصدقة لغني»، كما أشرنا إلى نظيره سابقا.

ثم انّ ما يعطى للجهاد أو الحج مثلا تارة يكون بعنوان الاستئجار بوجه صحيح، و حينئذ لا يسترد منه ما فضل منه. و اخرى يكون بعنوان كونه مصرفا، فلا بد حينئذ من استرداد الزائد، لأنه واقع في غير المحل بعد تحقق الغرض من المصرف المذكور. و يضمن الآخذ لو أتلفه، إلّا أن يكون مغرورا من جهة ذلك، فلا ضمان عليه حينئذ، كما لا ضمان على المالك عند عدم تقصيره في الإيصال، حسب ما تقدّم تفصيله.

الثامن: ابن السبيل،

و هو المنقطع به في الغربة، و إن كان غنيا في بلده. و في تفسير علي بن إبراهيم: «أبناء الطريق الذين يكونون في الأسفار في طاعة اللّٰه، فيقطع عليهم و يذهب ما لهم، فعلى الإمام أن يردهم إلى أوطانهم

من مال الصدقات» ⁽¹⁾.

و الظاهر من الرواية كون موضوع الحكم هو المسافر بنحو يصدق عليه ابن الطريق فعلا، و إن لم يكن سفره موجبا للتقصير، من غير جهة المعصية.

و أن يكون سفره في طاعة اللّٰه، و الظاهر كون الغرض منه عدم حرمته، نظير الدين في الطاعة، لا أنه لا بد أن يكون راجحا. و الأصحاب أيضا فهموا هذا المعنى، إذ في المباحات أيضا نحو طاعة و تسليم لأمر اللّٰه. تجاه مخالفته الحاصلة في المحرمات، فالمراد كون سفره مباحا لا حراما.

و غير متمكن من الرجوع الى بلده، بقرض أو بيع ما عنده من متاع أو أثاث لا يحتاج إليه فعلا، إذ لو تمكن من ذلك يشك في اندراجه تحت الرواية.

ثم الظاهر من الإطلاقات عدم اعتبار الفقر في بلده، بل المنساق من الرواية المزبورة حصر احتياجه في الطريق فقط.

كما انّ ظاهر تعليق العنوان بالطاعة، كون الحكم دائرا مدارها حدوثا و بقاء، كما هو الشأن في تعلّق الأحكام على العناوين القابلة للبقاء، فإنّ الظاهر حينذاك دوران بقاء الحكم مدار بقاء العنوان، كحدوثه بحدوثه.

و حينئذ فلو شرع سفره بالمعصية، ثم تاب في الأثناء عاد الحكم، فيجوز له أخذ الزكاة بعد أن لم يكن جائزا عليه.

ثم لو زادت الزكاة عن حاجته بحيث بلغ وطنه أو أمكنه البلوغ بغيرها، يسترد الزائد منه، لارتفاع الموضوع بارتفاع الحاجة و الانقطاع.

ثم انّ في عبارة المصنف إلحاق الضيف بابن السبيل، قال: و الضيف إذا كان سفرهما أي ابن السبيل و الضيف الملحق به في هذا الحكم مباحا. و في حاشية سيد الأعاظم على الكتاب: تقييد الضيف بما إذا كان ابن السبيل، و أسقطه أستادنا العلّامة في تكملته. و الظاهر أنه مستغنى عنه، بعد أن لم يكن عليه دليل، لو لا اندراجه في ابن السبيل، فلا يستحق عنوانا برأسه.

و يعتبر في المستحقين الايمان غير المؤلفة،

للنصوص المستفيضة الناهية تارة عن إعطاء النصّاب و الزيدية ⁽¹⁾، و اخرى عن إعطاء عدوهم، حتى أمر بالإلقاء في البحر إذا لم يجد من أوليائهم أحدا ⁽²⁾. و من المجموع يستفاد عدم جواز الإعطاء إلى الواقفية أيضا، فلا بد أن يكون معترفا بالأئمة الاثني عشر كلهم صلوات اللّٰه عليهم أجمعين، و هو المراد من الايمان بالمعنى الأخص.

و مقتضى اختصاص الزكاة بالشيعة- بقرينة الأمر بإعادة من استبصر- عدم الفرق بين غير الشيعة أن يكون من المستضعفين أو من غيرهم.

و بعض نصوص زكاة الفطرة: «تعطيها المسلمين، فإن لم تجد مسلما فمستضعفا» ⁽³⁾، و الظاهر من المسلم هنا هو خصوص المؤمن، و عليه فتدل الرواية على جواز إعطاء الفطرة للمستضعفين منهم، عند عدم وجدان المؤمن، و قوّى ذلك في النجاة أيضا وفاقا لبعض الأعاظم.

نعم في المقام بعض النصوص المشتملة على إطلاق الأمر بإعطاء من

لا يعرف الحق و لا ينصب، حتى مع التمكن من المؤمن ⁽¹⁾، و الظاهر أنها غير معمول بها بإطلاقها، نعم يجوز الإعطاء لهم إذا أنيط حفظ دم محترم أو مصلحة نوعية، لكن من سهم سبيل اللّٰه، كما هو الشأن في فرض صدق مثل هذا العنوان لحفظ حيوان محترم، فإنّ مصرفه مطلق الخيرات، لكن إنما يصح ذلك في غير الناصب، لأنه أنجس من الكلب بل تجب إبادته، إذ لا احترام لمثله.

و لعل ما في النص المزبور من إعطاء من لا يعرف الحق، هو من هذا الباب، و بعنوان ثانوي، لا أنه من الفقراء المستحقين للزكاة بهذا العنوان، جمعا بينه و بين ما تقدّم من اختصاص الزكاة بالشيعة.

ثم انّ المراد من أهل المعرفة، الأعم من معرفتهم تفصيلا أو إجمالا، و لعل هذا الأخير هو المراد من المستضعفين من شيعة آل محمد صلّى اللّٰه عليه و آله، فتوهم بعضهم عدم استحقاقهم للزكاة منظور فيه.

و لا إشكال أيضا في أنه يعطى أولاد المؤمنين، للنصوص المستفيضة، و في عناوين الأخبار تارة: عيال المسلمين ⁽²⁾، و اخرى: ذرية الرجل المسلم ⁽³⁾، و ثالثة: ولد الحر الصغير ⁽⁴⁾، و ظاهر الأولين أعم من الذكر و الأنثى و الخنثى.

و في إطلاق المسلم لغير المؤمن اشكال، لمعهوديته في باب الزكاة، و لو بقرينة الأخبار السابقة أو بقرينة فهم الأصحاب من الصدر الأول.

و الظاهر شمولها لمن كان أبوه مؤمنا، لصدق ذرية المؤمن عليه، بل ربما

يشمل ذلك صورة كونهم عيال جدهم المؤمن، مع فوت أبيهم المخالف، فإنّ ذرية المؤمن غير قاصرة الشمول لمثلهم، لو لا حملها على المتعارف الغالب من حياة أبيهم عند وجود الجد، فلا تصدق عليهم حينئذ ذرية المسلم.

و مع صدق العيلولة على المجنون و كذا الذرية، لا بأس بشمول النصوص له بل ربما تشمل المستضعفين منهم كالنسوان، الغالب فيهن عدم المعرفة بالخصوصيات لو لا غلبة الايمان- و لو بنحو الإجمال- في عيال المؤمنين، فلا تشمل غير الأهل منهم و لو كان مستضعفا.

ثم انّ في كفاية الإعطاء إلى كفيلهم، و إن لم يكن وليا شرعيا لهم، أو إلى أنفسهم إذا كانوا مميزين، وجه، لظهور هذه النصوص في كونها مسوقة وفق المتعارف في عدم البناء- عند إيصال خبر إليهم- على التفتيش عن حال أوليائهم الشرعيين، بحيث ينتهي الأمر إلى عدول المؤمنين، بل البناء على إعطاء من يكفلهم أو الى أنفسهم إذا كانوا مميزين في كيفية صرفها على حوائجهم.

نعم لو لا هذه الجهة لم يكد يصدق «إيتاء الزكاة» إلّا بقبض من يصح قبضه عنهم، كما لا يصدق ذلك جزما باعطائهم مع عدم التميز، فإنه حينئذ بمنزلة البهيمة المعلوم عدم صدق الإعطاء المذكور، كما لا يخفى.

و لو أعطى المخالف مثله أعاد مع الاستبصار بلا اشكال نصا و فتوى، لما في المستفيضة من إعادة زكاته، لأنه وضعها في غير موضعها ⁽¹⁾، و ظاهرها عدم إعادة سائر عباداته و إن كانت فاسدة، و عليه أيضا استقرت

الفتوى.

و في اعتبار العدالة في المستحق زائدا على الايمان، كلام

بين القدماء و أكثر المتأخرين. و عمدة سند الاعتبار عند القدماء ما ورد من النهي عن إعطاء الزكاة لشارب الخمر ⁽¹⁾، لكن في استفادة شرطية العدالة من مثل ذلك نظر، لا سيّما لو اعتبر خلاف المروة في مفهوم العدالة.

و في التعدّي عن شارب الخمر إلى سائر الكبائر أيضا نظر، لو لا دعوى عدم الفصل، و هو أيضا محل منع، بل في قبالها ما دل على إعطاء النساء من الزكاة ⁽²⁾، مع انّ الغالب فيهن الفسق، بل و في بعض النصوص مثل خبر بشر «إعطاء الفاجر» ⁽³⁾، و الظاهر انصرافه الى غير صورة العلم بصرفها في فجوره.

و عليه فيدور الأمر بين الأخذ بإطلاق مثل هذه النصوص، و حمل النهي في شارب الخمر على الكراهة، أو الحمل على صورة العلم بصرفها في شرب الخمر. و بين الأخذ بظاهر النهي المزبور مطلقا، و تخصيص تلك الروايات بغير شارب الخمر، و لا يبعد ترجيح الأخير، لضعف المطلقات- خصوصا الدفع الى النساء- من سائر الجهات.

و مما يعتبر في المستحقين أن لا يكونوا واجبي النفقة عليه،

من الأبوين و إن علوا، و الأولاد و إن نزلوا، و الزوجة و المملوك، بلا إشكال في عدم جواز إعطائهم من سهم الفقراء، للنصوص المستفيضة ⁽⁴⁾، خصوصا ما

اشتمل على العلة الجارية في كل واجب النفقة، بل و في نص آخر: التعليل بأنه يجبر على النفقة ⁽¹⁾، و ربما يكون له نحو شرح للعلة من قوله: بأنهم لازمون له، بالحمل على ملازمتهم في الإنفاق عليهم، لا أن المراد أنهم من لوازم وجوده، بحيث لا يصدق أنّ اعطاءهم إعطاء الغير.

بل هو في الحقيقة من قبيل إيصال نفع إلى نفسه، خصوصا في المملوك، لأنه لا يصدق عليه الإخراج من ملكه حقيقة، و لذلك التزم كاشف الغطاء بعدم الجواز في خصوص العبد، مع مصيره الى الجواز في غيره من واجبي النفقة ⁽²⁾، لنصوص مجوزة ⁽³⁾مطروحة بإعراض الأصحاب عنها.

و بالجملة نقول: الظاهر من قوله: «يجبر على النفقة» كون العلة هي انّ المالك مجبور على الإنفاق عليهم، و مع هذه المجبورية كانوا كأنهم واجدون لمئونة سنتهم فكانوا بمنزلة الأغنياء.

و لازم ذلك عدم جواز إعطاء غير من تجب نفقتهم عليه أيضا، حتى في الزائد عن مقدار نفقتهم الواجبة توسعة، كما هو الشأن في الغني الحقيقي، حيث لا يجوز إعطاؤه حتى للتوسعة أيضا، كما لا يخفى.

و هذا بخلاف ما لو كان المراد من العلّة المعنى الآخر، إذ لا بأس بأخذهم- بعد كونهم فقراء حقيقة- من غير من يعولهم، بمقدار حاجتهم، حتى و لو بذله المنفق عليهم، إذ بذله لهم لا يجعلهم أغنياء.

و قد ورد النص بجواز أخذهم من الغير للتوسعة، كما في صحيحة ابن

الحجاج ⁽¹⁾، الواردة في الأب و الأخ و العم، المنصرفة إلى أخذهم من غير المنفق عليهم. و مثل هذا النص ربما يشهد لحمل العلّة في قوله: «لأنهم ملازمون له» على المعنى الآخر، فربما يتنافى ذلك مع ظهور التعليل بالإجبار، إذ هو مناسب مع المعنى الأول. و ليس المعنيان يدخلان تحت جامع قريب، كي يصلح إرادتهما بدلين، مع انّ ارادة المعنى الأول ينافي الصحيحة.

اللهم إلّا أن يقال: إن المعنى الأول لا يقتضي إلّا تنزيلهم منزلة الأغنياء، و إطلاقه يقتضي عدم جواز الأخذ، حتى من الغير توسعة ما لم يرد دليل على خلافه. و الصحيحة تصلح للقرينية، و بها يشرح أن نظر التنزيل إنما هو بالنسبة إلى المقدار المنفق عليهم و أما الزيادة- المحتاجون إليها للتوسعة- فلا بأس بها. بل ربما يتعدّى الى إعطاء نفس المالك لهم في ظرف عدم إنفاقه عليهم إلّا بالمقدار الواجب عليه.

و من الممكن الأخذ بإطلاق الصحيحة، و حصر التنزيل بالنسبة إلى المنفق، إما مطلقا أو بالمقدار الواجب عليه، و لو من جهة التشكيك في إطلاق دليل التنزيل بأزيد من مقدار لهم الإجبار.

لكن الانصاف منع الإطلاق في الصحيحة في هذا المقدار، بقرينة اشتمالها على نفي البأس توسعة. و لازمة عدم الأخذ من الغير أيضا في المقدار الواجب على المنفق عليهم، و جواز الأخذ في الزائد توسعة، حتى من المنفق، لعدم إطلاق في العلة أزيد من ذلك، كما لا يخفى.

ثم انّ الظاهر من قوله: «أنّهم عياله لازمون له» قصر عدم الجواز في صورة الإنفاق عليه من حيث العيلولة، فلا يشمل المتمتع بها، و إن وجبت عليه

نفقتها بشرط أو نذر، و كذا الناشزة.

ثم انّ ذلك كله من جهة إعطائهم من سهم الفقراء، أما إعطاؤهم من سائر الوجوه، فلا إشكال في الرقاب تحت الشدة، و المكاتب مع العجز. إنما الكلام في إطلاقهما، بل هذا المعنى خارج عن مصب الأخبار الناهية، إذ الظاهر منها إعطاء عبد الغير بما هو عبده و تحت نفقته، لا إذا كان الغرض فك رقبته و خلاصه من الشدة.

و كذلك لا بأس بشمول إطلاق بقية الأصناف، خصوصا بالنسبة الى غير المنفق، لأنّ التعليل المزبور غاية اقتضائه كونهم بمنزلة الأغنياء في حرمة الصدقة عليهم، بعنوانهم الأولي، لا بمثل هذه العناوين الطارئة، كما أسلفنا سابقا، و في هذه الجهة لا فرق بين المنفق و غيره.

نعم بناء على حمل العلة على المعنى الثاني، يشكل إعطاؤهم من تلك الجهات أيضا. اللهم إلّا أن يقال: انّ اعتبار العرف تبعية وجودهم، إنما هي بالمقدار الواجب من النفقة لا أزيد. و من المعلوم انّ المصارف المزبورة خارجة عن المقدار الواجب في الإنفاق، فلا قصور في صدق «إعطاء الغير» من هذه الجهات.

و على أي حال، يجوز إعطاء الزكاة للأقارب غير من تجب نفقته، للإطلاقات. و في موثقة إسحاق: «هم أفضل من غيرهم» ⁽¹⁾، و المسألة واضحة لا تحتاج الى تطويل.

و يعتبر في المستحقين أيضا أن لا يكونوا هاشميين إذا كان المعطي من غيرهم،

و تمكنوا من الخمس، أما حرمة الزكاة مع ثبوت القيدين فلا اشكال فيها ظاهرا، للنصوص المستفيضة التي منها: ما فيها شرح الصدقة المحرمة على بني هاشم بالزكاة ⁽¹⁾، و في بعضها: تخصيص الحرمة ببني عبد المطلب ⁽²⁾، و هم غير بني هاشم، فلا بد أن يطرح أو يؤول إلى الأول، لبناء المشهور على خلافه، بل يمكن دعوى الإجماع عليه أيضا.

ثم انّ المستفاد مما ورد في سهم العاملين ⁽³⁾من قيد عدم كونهم من بني هاشم، عدم اختصاص ذلك بسهم الفقراء، كما انّ التعليل بأنها «أوساخ الناس» ⁽⁴⁾و انها لا تناسب جلالة شأن الهاشميين يوجب عدم اسراء الحكم المذكور الى سهم المؤلفة، إذا كانوا من بني هاشم، لأن كفرهم حينئذ قد سلب عنهم تلك الجلالة.

بل ربما جاز لهم الأخذ من سهم الرقاب، لأنّ اعطاءهم في ذلك هو إجلال شأنهم بفكهم عن الرقية، خصوصا إذا كانوا تحت شدة.

كما أنه عند حفظ أنفسهم بسد خلتها لا بأس بأخذهم من سهم سبيل اللّٰه.

و لو شك في الانتساب يرجع الى أصالة عدمه، كأصالة عدم القرشية، و هي كافية لقلب موضوع الحكم المأخوذ فيه الانتساب المذكور، و لو بنحو

السلب المحصل، الحاصل و لو بعدم الموضوع، و انّ مجرد اختلاف القضية المتيقنة و المشكوكة في كيفية السلب محمولا و موضوعا غير ضائر بسلب النسبة الناشئة من قبل أي واحد كان، نظير بقاء هيئة الخيمة باحتمال قيام عمود آخر مقام الأول.

و عليه فلا تثبت النسبة إلّا بالشياع أو البينة الحاكية عن الشياع، للسيرة على قبول النسب بالشياع و في قبول البينة على غير الشياع، مع كون الغالب في مدركها الحدس الناشئ عن الشياع الظني اشكال، نعم مع احتمال كونها عن حس- باحتمال عقلائي- تسمع، و لكن أنى يمكن ذلك عادة، و هو قريب من المحال، و اللّٰه العالم.

نعم قد يتوهم من قضية الحسنين عليهما السّلام سماع دعوى الاستحقاق من أي عنوان، بناء على التعدّي عن موردها، و هو صحيح لو لا دعوى انصرافها الى العناوين المأخوذة في نفس المصارف، لا في مثل الخصوصيات المأخوذة في قيود المصرف.

ثم انّ ظاهر القيد الأول جواز زكاة الهاشمي لمثله، و به نصوص ⁽¹⁾لا مجال معها للتشكيك في المسألة.

و أما القيد الثاني فهو أيضا مشهور بين الأصحاب، و في موثقة زرارة:

«و الصدقة لا تحل لأحد منهم إلّا أن لا يجد شيئا و يكون ممّن تحل له الميتة» ⁽²⁾.

و في رواية أبي خديجة: «أعطوا الزكاة من أرادها من بني هاشم فإنها تحل

لهم، و إنما تجرم على النبي صلّى اللّٰه عليه و آله و على الامام عليه السّلام الذي من بعده و على الأئمة عليهم السّلام» ⁽¹⁾. و ظاهرها جواز الزكاة على بني هاشم مطلقا من غير تقييد بصورة الحاجة و الضرورة، و هي بهذا الإطلاق مطروحة، و لم يعمل بها أحد من الأصحاب.

و ظاهر النص السابق كون موضوع جواز الأخذ هو من لم يتمكن من تحصيل القوت مطلقا، كما انّ المنساق منه جوازه بمقدار رفع ضرورته فقط، و ليس بمنزلة الفقير الذي كان يجوز له الأخذ حتى يستغني.

نعم في اعتبار حاجته بمرتبة يجوز له معها أكل الميتة إشكال، لأنّ المنساق من أمثال هكذا تعبيرات هو إظهار المبالغة في الاقتصار على سد الخلة.

و أيضا قضية الحلية لمثله كالحلية لسائر الأصناف، من جواز تملكه، لا أنّه مجرد إباحة له، كما لا يخفى.

و تحل للهاشميين الصدقة المندوبة حتى الزكاة المستحبة على المشهور، و لكن في بعض النصوص التعليل «بأنها أوساخ» ⁽²⁾، و هو يشمل المستحبة أيضا. فضلا عن تفسير الصدقة المحرمة بمطلق الزكاة ⁽³⁾. نعم في نص آخر: تفسيرها بالواجبة ⁽⁴⁾، و بمفهوم القيد الوارد مورد التحديد أمكن رفع اليد عن الإطلاقات، لا سيما مع ضم قرينة فهم المشهور، و إلّا فلا محيص عن الأخذ بالمطلقات، و الحكم بمنع الزكاة مطلقا، كما حكي ذلك عن بعض

الأعاظم.

و أيضا نقول: انّ ظاهر تفسير الصدقة الواجبة بالزكاة حرمة خصوصها عليهم، و لكن في بعض النصوص مثل خبر عبد الرحمن تعميم الحرمة لمطلق الصدقة الواجبة ⁽¹⁾، فالأمر اذن يدور بين الأخذ بخصوص الزكاة بقرينة وقوعها شرحا للصدقة المحرمة، أو الأخذ بخبر عبد الرحمن، و حمل التخصيص بالزكاة على كونها الغالبة المبتلي بها الناس.

و ربما يؤيد الأخير ما في بعض النصوص من قوله: «و أبناء السبيل من آل محمد صلّى اللّٰه عليه و آله الذين لا تحل لهم الصدقة و لا الزكاة» ⁽²⁾، إذ ظاهر العطف عدم الاختصاص، غاية الأمر يقيد إطلاق الصدقة بالواجبة، بقرينة النصوص المتقدمة.

و ظاهر إطلاق الرواية حرمة مطلق الصدقة الواجبة، حتى الواجبة بالعرض، لو لا دعوى ظهور القيد- في الرواية السابقة- في الواجبة بالذات.

و فيها منع، و لا أقل من الشك، الموجب للرجوع إلى المطلق في الصدقة المحرمة، فلا ينتهي معه إلى الشك، كي يستصحب جواز الأخذ قبل الوجوب. و حينئذ فما حكي عن شيخنا العلّامة من منع الحرمة فيها- في مجلس درسه- منظور فيه.

ثم انّ في المقام كلاما في شمول المنسوب إلى هاشم من طرف الام، و سيأتي في مبحث الخمس إن شاء اللّٰه.

و يجوز إعطاء مواليهم، و ظاهر إطلاق المصنف- كالشيخ- ⁽³⁾يوهم

الأعم من المعتق و المملوك، و عن ابن الجنيد التفصيل باختصاص الجواز بالعتاق ⁽¹⁾، و على القول بعدم تملك العبد لا بد من المصير الى هذا التفصيل.

و هكذا لا بد من حمل إطلاق النص ⁽²⁾على التقييد بصورة العتاق أو الطرح.

أما النص المعارض بعدم الجواز مطلقا ⁽³⁾، فمحمول على الكراهة، و هو أولى من حمل الأول على العتاق، و الثاني على المماليك، إذ لا شاهد لهذا الحمل.

و يجوز تخصيص واحد منها أي من الزكاة أجمع عند عدم ازدياد الزكاة عن المصرف المقرر له في غير الفقير من سائر العناوين، و إلّا فقد عرفت عدم تملكهم الزائد عن مقدار الاحتياج، بل ربما لا معنى للبسط أحيانا، كما في الرقاب مع عدم الوفاء إلّا لفك واحد.

و كيف كان فنقول: انّ مورد الكلام- في وجوب البسط و عدمه- هو خصوص المصرف في سائر العناوين غير الفقراء، لا في الزائد مع إمكان البسط عليهم.

و حينئذ فقد يتوهم وجوب البسط، لظهور الواو في الآية في الجمع، و لكن في قبال ذلك أخبار مستفيضة بجواز دفع الجميع لمصرف واحد، ففي تفسير العياشي: «ان جعلتها فيهم جميعا، و إن جعلتها لواحد أجزأ عنك» ⁽⁴⁾، إذ المستفاد منه- فضلا عن عدم وجوب البسط على الأصناف- عدم وجوب التشريك بين أفراد الفقراء أيضا بتوهم اقتضاء ظهور الجمع ذلك.

و لعل أمثال هذه الشواهد دعتهم الى الالتزام بأنّ عنوان الفقراء- في موضوع الزكاة- أخذ بيانا لجنس المالك، و انّ المالك هو طبيعة الفقير، القابل للصدق على الواحد، غاية الأمر لا يتعيّن فرد خاص إلّا بالقبض. بل ربما تعدوا عن معهودية هذا التعبير عن الجنس بالجمع إلى سائر الموارد، و جعلوا الوقف للفقراء لجنس الفقير، و الوقف على الطلاب كذلك.

و ربما يختلف ذلك بالحصر و عدمه، فإنّ في فرض عدم الحصر ربما يكون ذلك قرينة على ارادة الجنس، لأنّ التشريك بين غير محصورين يوجب عدم الانتفاع بالوقف أحيانا.

هذا، نعم يستفاد من الفقرة الاولى- في رواية العياشي- رجحان البسط، لظهور الجملة الخبرية في الرجحان، و لذلك قال المصنف: و المستحب تقسيطها على الأصناف، و أقل ما يعطى الفقير ما يجب في النصاب الأول، و لا حد للكثرة.

أما الأول فلرواية أبي ولاد من النهي عن إعطاء أقل من خمسة دراهم ⁽¹⁾، لكن في قباله قوله: «ليس عليه في ذلك شي‌ء موقت» ⁽²⁾، و في ذيل المرسلة:

«إنما يصنع ذلك على قدر ما يرى» ⁽³⁾. و لا يخفى انّ مقتضى الجمع هو الحمل على الاستحباب.

و أما الثاني فللإطلاقات ⁽⁴⁾، نعم قد عرفت في غير الفقير من سائر الأصناف انّ حده الوفاء بالمصرف المعهود من دون تملك الزائد، هذا.

الباب الرابع في زكاة الفطرة

اشارة

و هي واجبة بلا اشكال و لا خلاف إلّا عن بعض العامة، و تكفيه رواية ابن عباس قال: فرض رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله زكاة الفطر طهرة للصائم من اللغو و الرفث و طعمة للمساكين ⁽¹⁾، و النصوص من طرقنا متواترة ⁽²⁾.

و لا شبهة انّ زكاة الفطرة ليست- كزكاة المال- قائمة بالعين، بل متعلقها بدن المكلف، كما يشهد له التعبير بقوله: «عليه الفطرة» و أمثاله. بل لا اشكال عندهم في انّ للفقراء جهة وضع في ذمة الأغنياء، من جهة ظهور اللام في الاختصاص المطلق في قوله: «الفطرة للفقراء». و لو منع الإطلاق من تلك الجهة، و قيل بأنه في مقام بيان مجرد الاختصاص، يكفي دليلا على الوضع المزبور، التعبير بخروج المالك- بعزله- عن ضمان الفطرة، إذ مثل هذا التعبير في غاية المناسبة مع الوضع، علاوة على المتسالم بينهم بعدم سقوطها بالموت، بل و تسالمهم على كونها في عرض سائر الديون في توزيع التركة عليها.

و حينئذ لا مجال لتوهم التكليف محضا في المقام، نظرا إلى ما في النصوص من كون الفطرة من تمام الصوم، المناسب مع التكليف محضا. مضافا الى تسالمهم على مانعية الإغماء، المناسبة مع عدم كونها حق الناس، و لذا لم يلتزم المشهور بمانعيته عن زكاة المال إذا عرض أثناء الحول.

لكن هذه الوجوه لا تقاوم ما تقدّم، لإمكان كون مانعية الإغماء في المقام مستندة الى تعبد خاص غير مرتبط بعموم «ما غلب اللّٰه» المخصوص بغير حقوق الناس. و انّ كونها من تمام الصوم لا ينافي الوضع، خصوصا مع ما في بعض النصوص من انها «تتميم زكاة المال»، و عليه فظهور النص في اعتبار الضمان- و غيره من المسلمات المزبورة- يقتضي اعتبار وضع للفقير، زائدا على التكليف.

و لا تجب زكاة الفطرة إلّا على المكلّف،

لحديث رفع القلم عن غير البالغ، بالتقريب المتقدّم في زكاة المال، فضلا عن النص المشتمل على قوله:

«لا زكاة على اليتيم» ⁽¹⁾. و كذا لا تجب على عياله. و إن كانوا أغنياء، لما سيأتي، و ما في ذيل النص من أداء العبد زكاة نفسه من مال اليتيم، غير معمول به.

و هكذا لا تجب على المجنون لرفع القلم عنه، مضافا إلى المرفوعة المشتملة على انّ الفطرة تجب على من تجب عليه الزكاة ⁽²⁾، بعد جبرها بتسالم مضمونها في الجملة لدى الأصحاب.

و بالتسالم على مانعية الإغماء في المقام، يخصص مقتضى القواعد في حقوق

الناس، و لذا يقتصر على مانعيته هنا، و لا يتعدّى الى سائر الموارد، و لا إلى سائر الأمراض المانعة عن توجه التكليف محضا.

و كذا لا تجب إلّا على الحر،

للملازمة المزبورة نفيا و إثباتا. و إلّا فيشكل إثباته من دليل آخر، لأنّ عدم مالكية العبد أو عدم قدرته على التصرف لا يثبت مانعية عنوان «الرقية»، مع انّ عدم المالكية حتى لما ملكه مولاه ممنوع، كما أشرنا سابقا. و عدم قدرته على التصرف، لقصور فيه لا لقصور في المال، و لا لتعلق حق الغير به.

هذا، و قد ورد في النص ثبوت الفطرة على المكاتب في قوله: «الفطرة عليه و لا تجوز شهادته» ⁽¹⁾بالحمل على الاستفهام الإنكاري، استنكارا للتفكيك بينهما، لا إنكارا لأصل الوجوب.

نعم بناء على الملازمة، و تسلمها بين الأصحاب، يتم المدعى، فلا بد من طرح النص المزبور بالاعراض، فالعمدة في المقام هو ثبوت الملازمة المذكورة، كما لا يخفى.

و هي واجبة على الغني،

و هو مالك قوت سنته بلا اشكال فيه فتوى و نصا ⁽²⁾، و ظاهر كفاية ملكية قوت السنة عدم اشتراط ملكية مقدار الزكاة زائدا على القوت. و بعض الأصحاب ذهب إلى كفاية ملكية النصاب في وجوب الفطرة و لو لم تكن بمقدار قوت سنته، و لعله نظر إلى قوله «و من حلّت له لم تحل عليه، و من حلّت عليه لم تحل له» ⁽³⁾، أي من وجبت عليه زكاة

المال لم تحل له صدقة الفطرة، و من لم تحل عليه صدقة الفطرة فإنه يجب عليه أداؤها، لكن لا مجال لذلك بعد استفاضة النصوص على الأول ⁽¹⁾.

و زكاة الفطرة تجب في كل سنة،

لعموم قوله: «من تمام الصوم إعطاء الزكاة- يعني الفطرة- كما انّ الصلاة على النبي صلّى اللّٰه عليه و آله من تمام الصلاة» ⁽²⁾.

عند هلال شوال، و قيل: عند طلوع الفجر من ليلة العيد، و تتضيّق عند صلاة العيد. و على القول الثاني، فهل يعتبر بقاء الشرائط من الغروب الى الفجر، أم يكفي وجودها حين الطلوع؟ وجوه بل أقوال.

و في بعض النصوص: «ليست الفطرة إلّا على من أدرك الشهر في مولود ولد ليلة الفطر، أو نصراني أسلم تلك الليلة» ⁽³⁾.

و في صحيحة الفضلاء: «هو في سعة أن يعطيها أول يوم من شهر رمضان» ⁽⁴⁾.

و في صحيح العيص: عن الفطرة متى هي؟ قال: «قبل الصلاة يوم الفطر» ⁽⁵⁾.

و ظاهر هذه النصوص- بدوا- لا تخلو عن تهافت، و لكن دقيق النظر يقضي بحمل الأول على بيان شرط أصل الوجوب، و هو كونه ممن أدرك الشهر، عيالا كان أم معيلا، من دون تعرّض له لوقت الثبوت.

كما انّ صحيحة الفضلاء أيضا لا تتكفل إلّا وقت الاجتزاء في الإخراج، و هو لا يتنافى مع كونه فعلا مسقطا للواجب، و لو لوجدانه المصلحة الملزمة المقرونة بالمانع عن إلزامه و البعث إليه، و لو للجزم بإطباقهم على عدم الوجوب قبل دخول ليلة العيد.

و حينئذ لا تنافي بين هاتين الروايتين، كما أنهما لا تنافيان صحيحة العيص المتكفلة لوقت إخراجها وجوبا، بحيث ليس له التأخير عنه، و لو بقرينة نص آخر، مشتمل على أنه بعد الصلاة صدقة لا فطرة ⁽¹⁾، و لو بحمله على ما بعد الزوال، بقرينة ما دل على نفي البأس عن إعطاء الفطرة قبل الصلاة أم بعدها ⁽²⁾، الصادق مع انتهاء الخطبة مع الزوال.

و حينئذ فمثل هذه الروايات لا تتكفل لتعيين وقت الوجوب، فلا محيص- بمقتضى الاستصحاب- عن تعيينه بطلوع فجر العيد، لعدم القول بالتأخير عن ذلك. و بمثل هذا البيان يرتفع التهافت بين الأخبار و الكلمات، حيث انّ بناء المشهور على الاجتزاء بالإخراج في رمضان. و قيام الشهرة على اعتبار اجتماع الشرائط حين إهلال شوال، و إطباقهم أيضا على عدم الوجوب قبل دخول ليلة العيد، و اختلافهم في انّ زمان الوجوب هو حين دخول الليل أو طلوع فجره، كل هذا التهافت يرتفع بما ذكرنا، كما لا يخفى.

كما انّ المستفاد من مجموع أخبار الباب هو تحديد زمان الإخراج- فطرة- بالزوال من يوم العيد، و لا مجال لاحتمال بقاء وقت الوجوب الى آخر يوم

العيد، إلّا بحمل القيد- في قوله: «قبل الصلاة يوم العيد»- على الفضيلة، أو حمل قوله: «بعد الصلاة صدقة لا فطرة» على الكراهة في العبادة، مع إبقاء قيد «يوم العيد» على حاله، كما انه لو الغي مثل هذا القيد عن إطلاقه- و حمل على التوطئة لقبل الصلاة الذي هو محمول على الفضيلة- لا يبقى دليل على تحديد آخر الوقت، فيبقى وقته- بمقتضى الاستصحاب- إلى آخر العمر. و لعله الى مثل هذه التشكيكات أشار أستاذنا العلّامة في تكملته بقوله: و إن كان الأحوط أداؤها، من دون تعرّض لكونها صدقة أو أداء أو قضاء.

و من التأمل فيما ذكرنا ظهر وجه ما أفاده المصنف: و تتضيق ..

إلخ، و قد عرفت انه يبقى الى الزوال- و لو بعد صلاة العيد- أجزاء، و إن كان يتضيق وقت فعله.

كما و يجوز تقديمها في رمضان، لما في صحيحة الفضلاء التي تقدّمت.

و لا تؤخر عن العيد على احتمال إبقاء قيد «يوم العيد» بحاله في الدخل في الوجوب، و إلّا فعلى الاحتمال الآخر يجوز تأخيره و لو عمدا، و إن كان الأحوط كونه لعذر، بل و لو كان لا لعذر أيضا لا يترك- على ما أفاده علّامتنا الأستاذ، على ما حكيناه- هذا الاحتياط، و إلّا فلا وجه للاجتزاء به إلّا بحمل القيود المزبورة على حال الاختيار، فيبقى حال الاضطرار تحت الاستصحاب.

و لو فاتت بانقضاء يوم العيد قضيت على اشكال في القضاء، إذ الأمر في المقام دائر بين السقوط رأسا- بناء على إبقاء ظهور قيد اليوم بحاله- أو الاجتزاء بها أبدا، للاستصحاب و إلى هذا الأخير ذهب أستاذنا العلّامة على ما تقدم، فلا دليل يقتضي القضاء، كما لا يخفى.

و لو عزلها ثم تلفت من غير تفريط فلا ضمان، أما صحة عزلها و خروجه بذلك عن الضمان فلا اشكال فيه ظاهرا، لصحيحة زرارة: عن رجل أخرج فطرته حتى يجد لها أهلا، فقال: «إذا أخرجها من ضمانه بري‌ء، و إلّا فهو ضامن حتى يؤديها» ⁽¹⁾.

و صحيحة إسحاق عن الفطرة قال: «إذا عزلتها فلا يضرك متى أعطيتها» ⁽²⁾. و إطلاق الثانية يشمل صورة وجود المستحق و عدمه، كما انّ صريحهما تعيين الذمة بالعين، المستلزم لكونها أمانة بيده، و بذلك لا يضره متى أعطاها ما لم يكن بتفريط منه. و بذلك ظهر وجه عدم ضمانه بتلفه من غير تفريط، و لو بحبسها عن أهلها لغرض غير عقلائي، لا مثل انتظار الأولى فالأولى.

و من مصاديق التفريط نقلها عن البلد مع وجود المستحق فيه، كما ورد به النص في زكاة المال ⁽³⁾بعد جريان مناطه في المقام، نعم لا بأس به تكليفا، كما هو الشأن في زكاة المال، للنص الجاري هنا بفحواه لو أغمض عن شمول إطلاقه، و لو بتوهم الانصراف إلى زكاة المال. مضافا إلى ما في نص ابن بزيع المشتمل لإخراج الفطرة إلى الرضا عليه السّلام و إمضاؤه فعله و عدم إنكاره عليه، بلا استفصال منه بوجود المستحق في بلده و عدمه ⁽⁴⁾.

لكن دلالته على جواز النقل فرع عدم الفصل بين النقل إلى الامام و غيره، و عن الأردبيلي مصيره الى هذا التفصيل ⁽⁵⁾، و معه لا دلالة له على الجواز

مطلقا، بعد إطلاق النهي في نص آخر من قوله تارة: «لا ينقل من أرض إلى أرض» ⁽¹⁾، و اخرى: «لا توجه الى بلدة أخرى» ⁽²⁾. إذ حينئذ لا بد من تخصيص جواز النقل بما إذا كان إلى الامام، فيبقى غيره تحت إطلاق النهي، المنصرف إلى صورة وجود المستحق جزما، و لو للمناسبة المغروسة.

و لو تم عدم الفصل أمكن الجمع بينهما بحمل الأخيرة على الكراهة، لبعد تنزيل المجوزة على عدم المستحق في البلد، و لكن أنى لنا بذلك مع خلاف الأردبيلي.

اللهم إلّا أن يقال: إنّ مثل هذه الخصوصيات غير ملتفت إليها عرفا، فلو كان جواز النقل مطلقا مغروسا في ذهن الناقل الى الامام، لكان على الامام ردعه، فسكوته كاشف عن رضاه بما هو مغروس في ذهنه، و من البعيد جدا كون المغروس في ذهن الناقل التفصيل بين الحمل إلى الامام و غيره.

و حينئذ فالرواية لا تقصر دلالتها على الجواز مطلقا، فيكون أقرب الجموع هو حمل الناهية على الكراهة، و اللّٰه العالم.

و قدرها أي الفطرة تسعة أرطال بالعراقي،

اشارة

من الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الأرز و الأقط، و من اللبن أربعة أرطال بالمدني.

أما تقدير التسعة في غير اللبن، فللنص من التحديد بالصاع، في مثل التمر و الزبيب و الحنطة و الشعير ⁽³⁾، الساري في جميع الحبوب بعدم الفصل، بل في النص انّ التحديد بنصف الصاع من بدع عثمان و معاوية ⁽⁴⁾، و هو شاهد على

طرح ما ورد بهذا التحديد ⁽¹⁾و لو كانت صحاحا.

و أما في اللبن فلم يرد نص بالتحديد المزبور في خصوصه ⁽²⁾، بل النص المحدد به مطلق ⁽³⁾شامل لغيره أيضا، غاية الأمر انّ سائر الأخبار لما وردت في غير اللبن، خصص هذا النص باللبن.

لكن الإنصاف أنه لو لا قيام الإجماع على خلاف إطلاقه، لكان المتعيّن هو حمل الأكثر على الفضيلة، و يكون الحكم في الجميع هو الأقل، خصوصا مع اشتمال الأخبار السابقة على الأقط، الممكن دعوى شمول فحواه- عرفا- للّبن أيضا. و مع التزام الأصحاب بذلك، فلا محيص عن طرح إطلاق هذه الرواية، للعلم الإجمالي بطرح السند فيه أو الدلالة، خصوصا مع بعد التخصيص المزبور في المقام، لأنه من مصاديق التخصيص الكثير المستهجن، كما لا يخفى.

و حينئذ فالحكم بالتسوية بين اللبن و غيره في تعيين الصاع الذي هو مشهور هو المنصور، لو لا دعوى عدم شمول دليل الصاع لمثل اللبن، إلّا بفحوى الأقط، و هي ممنوعة. و حيث لا يتم عدم الفصل بينهما، فيرجع في الزائد عن المتيقن في اللبن إلى البراءة. و اللّٰه العالم.

و أما تعيين جنس المخرج في زكاة الفطرة، فظاهر المصنف تخصيصه بالأجناس السبعة، و عن الدروس نسبة ذلك إلى الأكثر ⁽⁴⁾. و حكي عن بعضهم القول باختصاصه بالأربعة الاولى، و عن آخر ضم اللبن إليها.

و نسب الى المشهور جواز إخراج القوت الغالب، و هل المدار حينئذ على ما

عليه بنو نوع الإنسان، أو نوع أهل قطرة، أو بلده، أو شخصه، وجوه بل أقوال.

و منشأ الخلاف اختلاف أخبار الباب، المشتملة بعضا على أجناس مخصوصة ⁽¹⁾، و بعضا على ما يغذون عيالهم ⁽²⁾، و في ثالث: «قوت أهل بلدك»، ثم فصّل بأنّ أهل مكة و اليمن كذا، و أهل الشام كذا، و أهل طبرستان كذا، و أهل خراسان كذا، و أهل مرو و الري كذا، و أهل مصر كذا ⁽³⁾.

و ظاهر صدرها الاكتفاء بغالب قوت البلد، و ذيلها غالب قوت القطر.

و ظاهر الخبر الأول كون المدار غالب قوت الشخص، كما هو ظاهر قوله: «كل من اقتات قوتا فعليه أن يؤدي من ذلك القوت» ⁽⁴⁾. كما انّ الظاهر مما اشتمل على الأجناس المعهودة كون المدار عليها، سواء كان قوت الغالب منها أم لا.

و حينئذ لا تخلو النصوص- بدوا- عن نوع تهافت، كما لا يخلو المقام عن دوران الأمر بين حمل المطلقات- في عنوان «غلبة قوت القطر»- على الغالب من ملازمته لقوت البلد، الملازم لقوت الشخص، فيكون تمام المدار على هذا الأخير، كما هو ظاهر الروايتين. و ان اختلاف الأجناس أيضا منزل على اختلاف البلدان أو الأقطار، من غلبة كل قطر أو بلد في جنس من الأجناس المزبورة، بلا أخذ لظهورها في كون العناوين المزبورة بإطلاقها هي المدار.

أو الأخذ بظهور العناوين، و حمل قوت الغالب على الاستحباب و الفضيلة، كما هو الشأن في التمر و الزبيب، للنص الوارد في التمر بأنه أفضل،

معللا بأنه أسرع منفعة ⁽¹⁾، الساري ذلك في العنب أيضا.

أو جعل المدار- بمقتضى ذيل الرواية- على غلبة قوت القطر، و جعل صدرها منزلا على غلبة ملازمة البلد للقطر، كما انّ غلبة قوت الشخص أيضا منزّل على الغالب، من ملازمته لقوت بلده الملازم لقطره.

أو الأخذ بصدرها، و جعل المدار على قوت البلد و أنّ غلبة الأقطار و الشخص منزلان على الغالب، من ملازمتهما لقوت البلد، بضميمة حمل اختلاف الأجناس على اختلاف البلدان في أقواتهم.

و حينئذ يمكن منع الإطلاق في العناوين المخصوصة، فيكون أردأ الجموع الجمع الثاني، فيدور الأمر بين المحتملات الثلاثة من كون المدار على قوت البلد أو القطر أو الشخص. و حيث لا ترجيح لقابلية تنزيل إطلاق كل واحد على الغالب، فلا محيص- في مورد الاختلاف- عن اختيار القيمة.

و مع تباين المبدل و الشك في مسقطية أقل القيم، يجب اختيار الأكثر، تحصيلا للجزم بالفراغ.

نعم لو كانت الذمة من الأول مشغولة بالقيمة، بمعنى تعلّق حق الفقير بمالية الأجناس المزبورة، نظير إرث الزوجة من العقار، كان الاجتزاء بالأقل صحيحا، لأنه المتيقن، و تجري البراءة عن الزائد.

لكن ليس الأمر كذلك جزما، بل القيمة مسقطة لما في الذمة من الأجناس المتباينة، فلا محيص عن تحصيل الجزم بالبراءة، و لا يكون ذلك إلّا بإعطاء قيمة الأكثر.

و من التأمل فيما ذكرنا ظهر وجه مصير المصنف إلى الجمع الثاني الذي

أشرنا إليه، حيث قال: و أفضلها التمر، ثم الزبيب، ثم ما يغلب على القوت بعد التصريح بالاجتزاء بالأجناس السبعة مطلقا. و قد عرفت انّه مبني على قوة إطلاق أدلة الأجناس المزبورة، على وجه يصلح لحمل القوت الغالب على الفضيلة، غاية الأمر مؤخرا عن التمر و الزبيب، للنص. و قد عرفت أيضا أنه في غاية الإشكال، كالإشكال في تأخر رتبة الزبيب عن التمر، لتساويهما في العلة المنصوصة.

و يجوز إخراج القيمة حتى مع التمكن من العين، كما هو معقد الإجماعات، بل و إطلاق النصوص أيضا ⁽¹⁾، إنما الكلام في أن المعتبر في القيمة هل هو خصوص الدرهم كما في بعض النصوص ⁽²⁾، أو يتعدّى إلى الدينار أيضا، بمقتضى التعليل الوارد في رواية إسحاق: من أن ذلك أنفع لهم ⁽³⁾، أو مطلق ما يصلح أن يقع بدلا ماليا، كما هو الظاهر من إطلاق القيمة في بعض النصوص ⁽⁴⁾، وجوه.

و المشهور على الأخير أخذا بالإطلاق المزبور، و حمل السابقة على الفضيلة.

و يمكن منع الإطلاق، لمعهودية الأثمان في التقويمات، بحيث يمكن أن تكون هي المتيقنة في مقام التخاطب، نعم لا بأس بمطلق القيم عند تراضيهما، لأنّ الحق لا يعدوهما، كما لا يخفى.

و يجب أن يخرجها عن نفسه و عن من يعوله، من مسلم و كافر،

و حر و عبد، و صغير و كبير، و إن كان متبرعا بالعيلولة كالضيف و نحوه، لما في النص: الرجل يكون عنده الضيف من إخوانه، فيحضر يوم الفطرة، يؤدي عنه الفطرة؟ فقال: «نعم، الفطرة واجبة على كل من يعول من ذكر أو أنثى، صغير أو كبير، حر أو مملوك» ⁽¹⁾، و في نص آخر: «و عبده النصراني» ⁽²⁾.

و لا ينافيهما ما ورد من نفي الفطرة عن المتكلف في الإنفاق على غيره ⁽³⁾، لإمكان تنزيله على صورة عدم صدق العيلولة، إذ الإنفاق أعم من العيلولة.

بل ربما تكون العيلولة أيضا من جهة أعم من الإنفاق الفعلي، و لا أقل من طرح إطلاق هذه الرواية، الموهن لسندها أيضا، بوجه لا تصلح معارضة لما جعل المناط هي العيلولة.

كما انّ تفسير العيلولة في بعض النصوص بمن تجب نفقته ⁽⁴⁾لا يقتضي التخصيص، بعد تصريح الرواية السابقة في تطبيق العيال على الضيف.

و أيضا فإنّ تطبيق عنوان «العيال» على واجبي النفقة، يكشف عن أنّ وجوب إخراج فطرتهم على المكلف إنما هو بعنوان العيلولة، لا بعناوين أخر، من الزوجية و البنوّة و نحوهما. و حينئذ فما ورد في بعض النصوص بهذا العنوان، منزّل على الغالب من كونهم عيالا، فلا طريق حينئذ لإثبات الفطرة عن قبل العناوين المخصوصة.

و حينئذ فالمدار التام هو صدق عنوان العيلولة، فما لم يصدق- حتى على الزوجة و الابن و الأب- هذا العنوان، لم يجب إخراج الزكاة عنهم، و مع الصدق

يجب، و إن لم ينفق عليهم فعلا لنشوز و غيره، بناء على إمكان تصور العيلولة مع عدم الإنفاق.

ثم انّ المدار في صدق العيلولة هو العرف، فربما تتحقق في زمان يسير، و لا يلزم امتداد زمان طويل. و قد ورد النص في المولود ليلة العيد: انه «ليست الفطرة إلّا على من أدرك الشهر» ⁽¹⁾، و معهودية وجوبها عن مولود يدرك الشهر، و معلوم انّ الوجوب حينئذ لا يكون إلّا بمناط العيلولة جزما، فيكشف ذلك عن انّ مثل هذا العنوان مما يكفي في صدقه الاتصاف آنا ما.

نعم لو أشكل في إطلاق مفهوم النص المزبور من تلك الجهة، و شك في دخل مضي أمد في صدق عنوان العيلولة، فلا بد من مراعاة مضي زمان، و إلّا فالمرجع هي أصالة البراءة، كما لا يخفى.

و من التأمل فيما ذكرنا ظهر أنه لا يبقى مجال لجريان النزاع في تحديد مفهوم الضيف، بعد ما لم يكن لهذا العنوان بخصوصه مدخلية في الحكم، إلّا أن يكون تحرير محل النزاع ناظرا إلى جهة الملازمة لتشخيص حيثية العيلولة، و ذلك أيضا لو لا الإطلاق في رواية المولود، حسب ما عرفت، و إلّا فلا مجال لأمثال هذه التشكيكات في تحديد مفهومه. و اللّٰه العالم.

فرع: لو كان مملوك في عيلولة اثنين،

فمقتضى ظهور هذا العنوان في الاقتضاء بمقدار ثبوته، هو إخراج فطرته عليهما بنسبة ما يملكانه و ينفقان عليه، لحكم العرف بأنّ الفطرة تماما أو بعضا تابعة لصدق العيلولة كذلك.

و لا ينافيه ما في بعض النصوص: «و إن كان لكل إنسان منهم أقل من

رأس فلا شي‌ء عليهم» ⁽¹⁾، إذ من الممكن تنزيله على صورة انصراف العيلولة رأسا عن مالك الأقل، و لو من جهة اعتبار العرف نحو خصوصية لمالك الرأس ليست لغيره.

كما أنه لا مجال أيضا للمصير إلى عدم شي‌ء على المعيلين، نظرا الى عدم الانتساب التام إلى واحد، ليكون موضوع الفطرة، إذ فيه: انه مصادرة على المطلوب، فالتحقيق ما ذكرنا من التوزيع، كما مر نظيره في مسألة السيح و الدوالي، فراجع، و اللّٰه العالم.

تنبيه:

كل من تجب فطرته على الغير- بعنوان العيلولة- لا تجب على نفسه، لظهور «لا ثنيا» في نفي التعدد عن قبل سبب واحد، سواء على الواحد أم على اثنين.

و في كون الفطرة على المعيل من قبيل التحمل عن الغير، أو كونه تكليفا متوجها إليه بدوا، وجهان. لا يبعد الأول، لظهور قوله: «عن كل شخص صغير أو كبير» في كونه من باب التحمل، مضافا إلى قوله: «ليست الفطرة إلّا على من أدرك»، الظاهر في كونها على نفس المولود بدوا، فيتحملها عنه معيله.

و لا ينافي ذلك كون الصغير غير مكلف رأسا، لأنّ دليل رفع القلم لا ينظر الى مثل هذا الثبوت غير المستقر عليه، إذ ليس في وضع هذا المقدار خلاف امتنان في حق الصغير.

و نظيره ما دل على نفي الفطرة عن اليتيم ⁽²⁾، إذ هو أيضا منصرف إلى

الفطرة المستقرة، كما هو الشأن في نفيها عن الفقير، بحيث لا ينافيه تحمل من اضافه أو أعاله.

لو كان العيال و المعيل كلاهما فقيرين، لا تجب الفطرة على واحد منهما، لسقوط استقرارها بالفقر في كليهما.

و لو كان المعيل غنيا تحمل عن عياله مطلقا.

و لو كان المعيل فقيرا و كان عياله أغنياء، قيل باستقرار الفطرة عليهم بشروطها من العقل و البلوغ و غيرهما، لأنّ عموم «من أدرك الشهر» يقتضي ثبوتها مطلقا، غاية الأمر انّ دليل تحمل المعيل يرفع استقرارها، و أما مع فرض عدم وجوبها عليه بسبب فقره، فيبقى ظهور «من أدرك» موجبا لها على العيال أنفسهم.

أقول: لا يخفى انّ لازم ذلك: اما وجوب الفطرة على الصغير و الفقير مستقرة، عليهما في فرض إعسار المعيل بالتقريب المتقدم، أو عدم وجوبها على المعيل بنحو الاستقرار أيضا مع غناه، و كلاهما باطل.

تقريب الملازمة: انه لو أغمض عن دليل مانعية الصغر و الفقر، كان مقتضى الجمع بين دليل «التحمل» و عموم «من أدرك» هو استقرار الفطرة عليهما عند عدم التحمل، كما هو الشأن في العيال الغني مع فقر المعيل. و ان لم يغمض عن الدليل المزبور، فلا فطرة مستقرة عليهما، كي يتحمل عنهما معيلهما حتى مع غناه، إذ مرجع تحمله عنهما اشتغال عهدته بما اشتغل عهدتهما به، و المفروض انّ عهدتهما غير مشغولة بالفطرة المستقرة كي ينفى استقرارها بتحمل غني، بل حسب الفرض- مع قطع النظر عن تحمل الغير أيضا- لا استقرار عليهما، فلا يتحمل المعيل الغني إلّا هذه الفطرة غير المستقرة، و لازمة عدم وجوبها المستقر على المعيل الغني، و كلا المحذورين مما لا يلتزم بهما أحد.

و عليه فلا محيص إما من دعوى التحمل مطلقا، غاية الأمر أنه لا يجب على المعيل الفقير دفعها، لا عن نفسه و لا عن غيره، و لازمة كون دليل الصغير و الفقير ناظرا الى نفي وجوب الأداء تكليفا لا وضعا، فيصير بالنسبة إليهما من قبيل الزكاة المستحبة. نعم مع كونهما عيالا على الغير، لا وضع عليهما أيضا، فلا يتحمل غيره و لو كان فقيرا.

أو يلتزم بعدم ثبوت الفطرة على الفقير و الصغير رأسا، و انّ خطاب الفطرة متوجه إلى المعيل بدوا، و أنّ المراد من الفطرة عليهم هو نحو توسعة في مفهوم «على» و لو بجعل مفادها راجعا الى سببيتها للثبوت على المعيل.

و على كلا التقديرين لا وجه لوجوبها على العيال الأغنياء مع فقر المعيل، إذ مرجع الوجهين إلى رفع اليد، إما عن ظهور دليل النفي عن الفقير في نفي الوضع، بصرفه الى التكليف، مع إبقاء ظهور دليل التحمل في الوضع بحاله، حتى في المعيل الفقير بالنسبة إلى عياله مطلقا.

أو الأخذ بظهور دليل النفي في نفي الوضع أيضا، و لازمة الالتزام بتوجه الخطاب بالفطرة إلى المعيل بدوا بلا تحمل. و لازم كل واحد عدم الوجوب على الأغنياء أيضا عند فقر معيلهم، و إلّا فلا محيص عن الوقوع في أحد المحذورين، و هو كما ترى.

ثم انّ في قابلية زكاة الفطرة للنيابة كلاما آخر،

إذ بعد كونها من العبادات فمن المحتمل عدم قابليتها للتسبيب، كما هو شأن كلية العبادات.

و مع الشك في هذه القابلية، فأدلة الوكالة قاصرة الشمول لمثلها، إذ هي إنما تجري في المحل القابل لا مطلقا. و لذا قلنا بأنّ الأصل في العبادات عدم مشروعية الوكالة و النيابة، إلّا ما خرج. فلا يقاس المقام بباب الدين القابل لاستنابة الغير عن المديون في وفاء دينه، و لو من مال نفسه، و عليه فلا يجتزأ

بأداء الغير من مال المتبرع عنه، فضلا عن مال نفسه، أو إذا لم يكن باذنه.

هذا هو طبق القواعد الأولية في كلية العبادات.

لكن قد ورد النص على جواز النيابة في المقام، مثل رواية جميل المشتملة على أمر الرجل عياله فيعطون عنه و هو غائب ⁽¹⁾، و هذا النص مختص بصورة الاذن. و في التعدّي عنه الى غير هذه الصورة، أو بالإخراج من مال النائب، اشكال. اللهم إلّا أن يدعى بأنّ الرواية مسوقة لبيان مشروعية النيابة، بلا التفات إلى خصوصية كون المعطي من ماله أو من مال المنوب عنه، نعم في التعدّي إلى غير هذا المورد اشكال، فيقتصر في خلاف الأصل على المتيقن، و اللّٰه العالم.

و تجب فيها النية

بلا خلاف، لإرسالهم عباديتها في المسلمات، و معه لا ينظر إلى أصالة التوصلية عند الشك في العبادية- على المختار- فضلا عمن قال بأصالة التعبدية.

و لا إشكال في تكليف الكافر بها و إن لم يصح صدورها منه، لعدم صلاحية عمله للمقربية، كما هو الشأن في الجاهل المقصر في باب الصلاة في الدار المغصوبة. نعم بعد الإسلام يجب عنه ما سلف بالتقريب المتقدم في زكاة المال، مضافا الى ما ورد من سقوطها عن نصراني أسلم ليلة الفطر ⁽²⁾.

و يجب إيصالها إلى مستحق زكاة المال

من الأصناف الثمانية، و عمدة الوجه إطلاق الآية، و ظهورها لبيان مصرف الزكاة، مطلقا مالية

كانت أم بدنية.

و لا يعارض هذا الإطلاق في الآية الكريمة بما ورد من انّ زكاة الفطرة للفقراء ⁽¹⁾، أو للمسلمين و إن لم تجد مسلما فمستضعفا ⁽²⁾. و قد تقدّم انّ المراد من المسلم هنا هو المؤمن الموالي لأهل البيت عليهم السّلام بقرينة هذه الرواية، إذ هذه النصوص- كنصوص جعل زكاة المال لفقراء الشيعة- ناظرة إلى الجعل لهم أولا و بالذات، فلا تنافي تعيين مصرفها في أمور خاصة، التي منها المؤلفة و العاملون، و لذا قلنا بانّ ولاء المصرف في الرقاب للفقراء.

نعم لو قيل بانصراف الآية إلى زكاة المال، لم يكن وجه لما ذكرنا، غير انّ الانصاف هو عدم الانصراف، و من ثم ذهب المشهور إلى انّ مصرف زكاة الفطرة هو مصرف زكاة المال.

لكن قد يشكل في عصر الغيبة في تحقق مصرف المؤلفة، لسد باب الجهاد، لو لم نقل بشموله للدفاع أيضا.

و على أي حال، كان مقتضى الخطاب بإيتاء الزكاة، هو جواز تصدّي المكلف بنفسه لإيصالها إلى محالها و إن كان الأفضل صرفها إلى الامام، لما في خبر ابن راشد: سألته عن الفطرة لمن هي؟ قال: «للإمام»، و في ذيله: «لا بأس بأن تعطي و تحمل ثمن ذلك ورقا» ⁽³⁾، بحمل الذيل على التخيير بين إعطاء نفسه أو حمل قيمته الى الامام.

و مع غيبته- عجل اللّٰه تعالى فرجه الشريف- تصرف إلى المأمون من فقهاء الإمامية على اشكال في ثبوت ولايتهم على مثل ذلك في زمان

الغيبة، لعدم وفاء العمومات بها، و لم يثبت أنها من شئون قضاة الجور، و لا كونها- مع تمكن المكلف نفسه من الأداء- من الحسبيات، نعم لو ثبت ذلك أمكن دعوى تحقق مقدمات الحسبة فيها، و لازمة حينئذ مرجعية الفقيه، لكن أنى لنا بإثباته.

و لا يعطى الفقير أقل من صاع على المشهور، للمرسلة المنجبرة ⁽¹⁾، و في قبالها رواية إسحاق، و في ذيلها: الأمر بتفريقها و «أنّه أحبّ الي» ⁽²⁾.

و يمكن الجمع بحمل كل منهما على دفع توهم تعيين مقابله، فيتخير في ذلك لو لا ضعف خبر إسحاق ⁽³⁾باعراض المشهور عنه.

و في تكملة الأستاذ العلّامة: جعل الصاع أحوط، و جعل جواز التفريق غير بعيد. و عمدة نظره إلى خبر إسحاق، و هو كما ترى.

و قد يحمل خبر إسحاق على صورة اجتماع الفقراء، بحيث لا تفي الزكاة لجميعهم لو وزعت عليهم بمقدار الصاع لكل واحد منهم، فتفرق حينئذ بينهم بما يفي للجميع. لكن ما ذكرناه من الجمع لعله أقرب، فتدبّر.

و لا حد لأكثره، لقوله عليه السّلام: «لا بأس أن تدفع عن نفسك

و عمن تعول الى واحد» ⁽¹⁾، مضافا الى الإطلاقات، لو لا دعوى إهمالها من هذه الجهة. لكن فيها- بعد تكاثرها و تعاضدها- كمال تأمل، و اللّٰه العالم.

و يستحب اختصاص القرابة بها، ثم الجيران،

لقوله في النص:

«لا صدقة و ذو رحم محتاج» ⁽²⁾.

و في آخر: «الجيران أحق بها» ⁽³⁾.

و في ثالث: «أعطهم على الهجرة في الدين و الفقه و العقل» ⁽⁴⁾.

و لا يخفى انّ ظاهر هذه الأخبار: استحباب الاختصاص بكل واحد من العناوين المزبورة، و مع اجتماعها في مورد يكون هو الأولى مطلقا، و إلّا فالمجتمع فيه اثنان أو أكثر. و إلّا فيقدم كل واحد من هذه العناوين على غير الواجد لها مطلقا، من دون ترتيب بين نفس العناوين فيما إذا وجد هناك متعددون يتصف كل واحد منهم بعنوان واحد منها. و هذا هو ظاهر إطلاق المصنف، لو لا مراعاة الأهمية عرفا، على اشكال في تقديم ذي القرابة على الفقيه، لأنّ هذا الأخير أهم من الجميع، حسب ما يستفاد من مذاق الشرع المقدّس، ثم القريب ثم الجيران.

و يستحب للفقير إخراجها، للجمع بين النص النافي و النص المثبت، كما في خبر زرارة ⁽⁵⁾و خبر القدّاح ⁽⁶⁾.

و يستحب له أيضا ادارة فطرته بين عياله بأن يخرجها عن نفسه بالإعطاء إلى واحد منهم، ثم هو إلى الآخر، و هكذا. و المستند فيه موثقة إسحاق، المشتملة على هذا المضمون ⁽¹⁾، فراجع و الحمد للّٰه أولا و آخرا.

الباب الخامس في الخمس

اشارة

و هو- وفق مفاد النصوص ⁽¹⁾- عوض عن الزكاة، جعل لآل محمد صلّى اللّٰه عليه و آله، فمن منع شيئا منه فهو ممن ظلمهم و غصب حقهم، بل و انّ منكر الخمس في الإسلام- بلا شبهة- مكذّب للنبي صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم و كان من الكافرين، و مع الشبهة ففي كفره اشكال.

نعم يمكن جعل إنكاره طريقا إلى اعتقاده، فيحكم بكفره من هذه الجهة ظاهرا و عليه يحمل إطلاق كلمات الأصحاب، لا أنّ للإنكار المزبور موضوعية للكفر، حتى مع الجزم بعدم تكذيبه للنبي صلّى اللّٰه عليه و آله في شي‌ء.

ثم انّ ملكية بني هاشم للخمس كملكية الفقراء للزكاة، بالمرتبة الخاصة المعهودة المتعارفة، غير المنافية لكونه أيضا بمرتبة اخرى للّٰه تعالى، كملكية السماوات و الأرض، كما هو مضمون الآية و الرواية. و لا تضاد بين هذه المراتب، كي لا يجتمع مجموعها في شي‌ء واحد، كما نرى بالمشاهدة نظيره في العرف، من ملكية السلطان و الرعية، الموجب كل منهما أثرا خاصا، من كون

خراج الأرض للسلطان، و أجرتها للرعية.

و بمثل ذلك ربما يجمع بين أخبار إباحة الطسق من الأراضي كلها، حتى في المفتوحة عنوة ⁽¹⁾، و بين ما دل على التحريض على أداء أجرة الأرض المزبورة، كي يعمل بها في مصالح المسلمين ⁽²⁾، بل من الممكن أيضا الجمع بين كون هذه ملكا للمسلمين مع عموم «من أحيى أرضا» الشامل لها، الموجب لملكيته مثل هذه الأرض أيضا لمحييها، بحمل كل واحد على مرتبة من الاختصاص، غير المنافية للمرتبة الأخرى منها. بلا احتياج إلى رفع اليد عن ظاهر جواز بيعها بالحمل على بيع آثارها.

و عمدة ما أوقعهم في الاشكال من جهة الجمع بين أمثال هذه النصوص، هو تخيلهم وحدة حقيقة الملكية، و تضاد فرديها في محل واحد. و قد عرفت انّ اختلاف المراتب يرفع التضاد، بحيث يمكن الاجتماع في شي‌ء واحد بمراتب متعددة. كما مثّلنا لك في اجتماع ملكية السلطان لرقبة الأرض، المانعة لبيع الرعية إياها لسلطان آخر، و ملكية الرعية لها المانعة لبيع السلطان إياها لغيرهم، كما لا يخفى.

و هو واجب في غنائم دار الحرب

المأخوذة من الحربي بإذن الإمام بالقهر و الغلبة، و يدل على القيد الأول مرسلة الوراق- المنجبرة بعمل المشهور-:

«إذا غزا قوم بغير اذن الإمام فغنموا، كانت الغنيمة كلها للإمام. و إذا غزا قوم بأمر الامام، كان للإمام الخمس» ⁽³⁾. و على القيد الثاني ما في نص

آخر: «الخمس في خمسة أشياء- الى ان قال- المغنم الذي يقاتل عليه» ⁽¹⁾.

و إطلاق الخبرين- مضافا الى قوله في رواية أبي بصير: «كل شي‌ء» ⁽²⁾- ثبوت الخمس في المنقول و غيره من الأراضي المفتوحة عنوة.

و لا يعارضهما إطلاق ما دل على أنها للمسلمين، إذ نسبة هذا الدليل بالإضافة إلى دليل الخمس، كنسبة ما تكفل لبيان الموضوع و حكمه، و ان مثل هذا الخمس كالزكاة و سائر الأخماس واردة على ملك طائفة خاصة.

و توهم انصراف عنوان «الغنيمة» عن مثل هذه الأراضي، لنقص في ملكيتها لهم. مدفوع جدا، بل و لو لا الإجماعات على عدم تعلّق الخمس بالأنفال، لكنا نقول بتعلقه بها، بلا معارضة كونها للإمام. نعم ظاهر الرواية السابقة من تخصيص خمسها للإمام، قبال تمامها عند عدم الاذن، ربما يشهد أيضا لمدعي المجمعين.

بل من الممكن انصراف موضوع الخمس في الأدلة عن مثل ذلك، لعدم كونها من الغنائم المعهودة، الراجعة إلى المسلمين. و لا فائدة خاصة بالإمام، منصرفة إلى ملكيه الشخص بالملكية المتعارفة، لا بمثل هذه المرتبة من الملكية الثابتة للإمام بما هو إمام، فتأمل.

ثم انّ مقتضى تقييد الغنيمة الخاصة بالواجدة للقيدين، يوجب جعلها في قبال سائر العناوين، و بخروجها عن موضوع مطلق الفائدة و الأرباح، المعتبر فيها إخراج مئونة السنة، كما انّ في صورة فقد قيد «الاذن» مع التمكن من الامام- بمقتضى خبر الوراق- يصير المغنم للإمام. و عرفت ان الظاهر- بقرينة

المقابلة- كون الجميع للإمام، بلا ثبوت خمس فيه. و في شموله لصورة عدم أمره، لعدم التمكن منه، إما لغيبته أو لجهة أخرى، إشكال.

و حينئذ فمقتضى حلية أخذ مال الحربي- و كونه فيئا للمسلمين، الملحق به الناصب و الباغي أيضا- كون المغنم مال آخذه، و لا يدخل في الغنيمة الخاصة بل يشمله عموم مطلق الفائدة، المستثنى منها مئونة السنة.

هذا كله مع فقد الاذن و وقوع المقاتلة، و أما لو كان الأمر بالعكس، بأن صولح مع العسكر المبعوث بأمر الإمام قبل وقوع القتال، فهو أيضا من الأنفال، لصريح رواية معاوية بن وهب ⁽¹⁾، و رواية ابن مسلم ⁽²⁾.

و من هذا القبيل أيضا ما أخذ فداء أو جزية أو غيلة أو سرية، لعموم «كلّ ما غنموا- في هذه الصور- فهو للإمام يجعله حيث أحب».

نعم لو وقع الصلح مع السرية بعد الشروع في القتال و إراقة الدماء، أو غنموا حين المقاتلة غيلة، على وجه يعدّ من لواحق القتال، فهو داخل في الغنيمة بالمعنى الأخص، فلا يلحظ فيها مئونة السنة، لإطلاق الدليل.

و إن لم يكن هناك إرسال عسكر باذنه، فكلّ ما غنموا فهو للآخذين، لما ذكرنا، و فيه الخمس بعنوان الفائدة، المستثنى منها مئونة السنة. و يؤيده قوله:

«خذ مال الناصب حيثما وجدته و ادفع إلينا الخمس» ⁽³⁾.

و في نص آخر: رجل من أصحابنا يكون في لوائهم فيكون معهم فيصيب غنيمة، فقال: «يؤدي خمسنا و يطيب له» ⁽⁴⁾.

بناء على حملها على ما قبل وقوع القتال، مع كون السرية مبعوثة من

جانب خلفاء الجور بغير اذن الامام عليه السلام، و إلّا فلو كان بعد نشوب القتال، كان لا بد أن يكون تمام الغنيمة للإمام، و انه من باب تحليل ماله- عدا الخمس- للشيعة، فهو غير الخمس المعهود.

و هذا التوجيه أولى من حمل الخمس هنا على الخمس المعهود، و كون السرية بإذنه عليه السلام ليكون المغنم المعهود، إذ حينئذ لا يكون اختصاص للبقية بالآخذ، بل لا بد من تقسيمها بين جميع المجاهدين.

و على أي حال، لو لا التوجيه المزبور، كان لا بد من طرح الرواية، بصريح نص الوراق المتقدّم. اللهم إلّا أن يحمل ذلك على صورة عدم التمكن من اذن الامام، لغلبة سلطنة الجائرين و شدة تقيتهم في عدم إظهار الأمر، إذ حينئذ- كما أشرنا- تكون الغنيمة ملكا، و عليه خمس الفائدة.

ثم انّ مقتضى صحيحة ربعي ⁽¹⁾كون صفو المال من الغنيمة الخاصة للإمام خاصة، و ظاهر إطلاقها: كون ذلك من قبيل الأنفال في عدم تعلق الخمس المعهود بها. و في النص: «الإمام يأخذ الجارية الروقة، و المركب الفاره، و السيف القاطع و الدرع قبل أن تقسم الغنيمة» ⁽²⁾.

و في آخر: إدخال قطائع الملوك، و انها خالصة للإمام و ليس للناس فيها سهم ⁽³⁾.

اللهم إلّا أن يقال: انّ مثل هذا اللسان لا ينافي شمول دليل الخمس، الثابت لمطلق الفائدة، لو لم يشمل دليل الغنيمة الخاصة، بظهور خطابه في اغتنام الناس لهم، لا ما هو خاص بالإمام. فلو لا تنقيح المناط في النص

السابق في رواية الوراق- بقرينة التقابل- الشامل للمقام، و لا الإجماع على نفي الخمس في ماله عليه السلام مطلقا، بإطلاق معاقد الإجماعات، لكنا نقول بخمس الفائدة فيها أيضا.

نعم لو جعل الإمام شيئا من الغنيمة الخاصة في مصلحة من المصالح العامة، كان لازمة سقوط خمس الغنيمة المعهودة فيه. و أما خمس مطلق الفائدة على الآخذ فلا قصور في شمول الدليل له. و هكذا لا يبعد ثبوت الخمس في السلب، و في الرضائخ التي يجعلها الامام للنساء و العبيد، بدعوى دخولها في جعل الغنيمة في مصلحة خاصة، فكان جعله عليه السلام ظاهرا في خروج مثلها عن موضوع الخمس بعنوان الغنيمة المعهودة، و إن كان يشملها عنوان خمس مطلق الفائدة بعد مئونة السنة.

كما انّ في كل مورد يثبت الخمس بعنوان مخصوص- كالغنيمة و المعدن و نحوهما- لا ينافي ثبوته أيضا بعنوان آخر، كعنوان الفائدة و الربح و نحوه.

اللهم إلّا أن يقال: انّ تخصيص الشارع عنوانا بالخمس يقتضي إلغاء جهة أخرى إذا كانت ملازمة للعنوان المزبور. و عليه فلا يشمله دليل مطلق الفائدة.

و مما يجب فيه الخمس المعادن

بلا اشكال فيه فتوى في الجملة، و نصا. ففي الصحيح: المعادن كم فيها؟ قال: «الخمس» ⁽¹⁾.

و في آخر: «و من المعادن يؤخذ منها ما يؤخذ من الذهب و الفضة» ⁽²⁾.

و في ثالث: التصريح بأن الملاحة من المعدن ⁽³⁾.

لكن في الفقيه- بعد قوله: «و ما الملاحة»؟ قال: أرض سبخة يجتمع فيها الماء فيصير ملحا. فقال: «هذا مثل المعدن فيه الخمس» ⁽¹⁾، و يمكن حمله على بيان المماثلة لمعدن الذهب و الفضة، فيكون- من حيث المضمون- مثل الخبر السابق، فلا يستفاد منه خروج الملح منه، كي يحتاج الى الالتزام اما بتخطئة العرف في فهم المعدن، أو مغايرة الشرع لهم في المفهوم، و كلاهما بعيد.

و ظاهر النصوص المزبورة كون الخمس ثابتا في هذا العنوان بخصوصه، و إن لم ينطبق عليه عنوان الفائدة، فلا يستثنى منه مئونة السنة، بل غاية ما يستثنى هو مئونة إخراجه، بقرينة «الخمس بعد المئونة» ⁽²⁾، كما هو الشأن في خمس جميع العناوين الخاصة، بخلاف خمس الأرباح و الفوائد، إذ في نصها «بعد مئونتهم» ⁽³⁾المنصرف إلى مئونة سنة الشخص الذي كان الغالب بصدد تحصيلها، فالفارق بين المقام و ما يأتي هو خصوصية لسان دليل المئونة كما لا يخفى.

و لو شك في شي‌ء كونه معدنا، فأصالة عدم تعلق الخمس بعنوانه محكمة، لو لا سبق حالة سابقة فيه، مع كون الشبهة موضوعية ثم لا إشكال في اعتبار النصاب في المعدن. كما أنه لا إشكال في كون نصابه مثل نصاب الذهب في الزكاة، و هو ما بلغ عشرين دينارا، على ما سيأتي.

و مقتضى عموم «الخمس بعد المئونة»- بعد إجماله من حيث مئونة السنة أو

مئونة الاستخراج- وجوب الاقتصار على مئونة الاستخراج، في قبال الإطلاقات السابقة. و لا إشكال في هذا المقدار، إنما الكلام في أنّ اعتبار النصاب الآتي هل هو بعد إخراج المئونة- كما يستفاد من صاحب الجواهر ⁽¹⁾- أم لا؟

مقتضى التحقيق: انّ دليل النصاب و المئونة كليهما قيدان وردا على إطلاقات «الخمس في المعدن» في رتبة واحدة، فلا وجه لنظر أحدهما إلى الآخر، كي يكون في طوله و بعد إخراجه أو لا.

و حينئذ لا مقتضى لملاحظة النصاب بعد المئونة، بل المال الموجود البالغ للنصاب، توضع عنه المئونة و يخرج خمسه، فإخراج المئونة إنما يقدّم على إخراج الخمس، لا على اعتبار النصاب.

و أيضا الظاهر من دليل النصاب اعتباره في المخرج بإخراج واحد، و لو تدريجا، فما دام مشغولا بالإخراج يصدق عليه عرفا انه إخراج واحد، لأنه عمل واحد تدريجي.

كما انّ المدار في بلوغ المخرج، ما يكون ملكا للشخص لا بما هو مخرج و لو بالشركة، إذ هو المناسب لتشبيهه بالزكاة، كما سيأتي في لسان دليل نصابه.

و أيضا الظاهر كون ما يعتبر فيه النصاب ما هو موضوع الخمس، و من المعلوم انّ الموضوع هو طبيعة المعدن، السارية في كل فرد من أفراد المعدن.

و لازمة كون النصاب أيضا ساريا في جميع أفراده، فلا يجدي بلوغ المخرج من المعادن المتعددة إلى حد النصاب المزبور.

نعم لو صدق على المخرج منه معدن واحد، يلاحظ فيه نصاب واحد، و إن كان المخرج منه أجناس مختلفة.

و لو اخرج من تراب المعدن خمسه لا يجزئ، لاحتمال اختلاف الجوهر فيه، لو لا دعوى رجوع الأمر إلى الأقل و الأكثر، فالأصل براءة التكليف بالأكثر.

هذا أيضا لو لا تسالمهم على إلحاق باب الشبهة الموضوعية في المقام بباب الزكاة الوارد فيها النص بوجوب تسبيك الدرهم المغشوش لإخراج الزكاة، الكاشف عن إيجاب الشارع الاحتياط في أمثال المقام في قبال الأصل المقتضي للبراءة عن الأكثر.

ثم المدار في الخمس، ما يخرج من المعدن من أصل الجواهر، فلو زادت قيمته لصنعة أو جهة خارجة عن الجوهر، فلا يتعلق به الخمس، لعدم مساعدة النص عليه كما هو ظاهر.

و لو أتجر به ناويا إخراج الخمس من غيره، فمع التضمين و ولايته عليه لا يكون عليه إلّا خمس الأصل، و الربح له، فيتعلق به خمس الأرباح. و مع عدم التضمين أو عدم صحته، يتعلّق حق السادة بالربح، بناء على ولايته على التجارة في مالهم، و إلّا فيحتاج أصل المعاملة أيضا إلى إجازتهم كما لا يخفى.

هذا، و هل يعتبر في الخمس مجرد كونه من المعدن، و لو أخرجه غيره من حيوان أو غيره، أو كان لإخراجه و لو بالتسبيب دخل في وجوب الخمس؟

وجهان بل قولان، تابعان لتمامية إطلاقات المعدن، من حيث كيفية الإخراج أيضا، أو إهمالها من تلك الجهة. و لا يبعد الأخير.

نعم لو أخرج الأجنبي عن معدن الغير فأمضاه صاحبه، كان كتسبيبه من الأول.

و يعتبر في تملكه بإخراجه سلطنته على إخراجه لنفسه، فبدونه لا يملك إلّا المتسلط عليه، فعليه الخمس لا على المخرج.

و لو كان المعدن في الأراضي الخراجية، فالظاهر عدم اجراء حكم الأرضية على المخرج منها، بل الظاهر انّ المخرجات عن معادنها بحكم كلائها مباحة لكل من تملّك منها و لو كان كافرا، للسيرة. و إلّا فتختص إباحة تملّكها بالشيعة، و لكنه خلاف السيرة، من اجراء حكم الملك على ما أخرجه الكافر أيضا.

اللهم إلّا أن يدعى بأنه من باب تقرير ملكية ما يرونه ملكا، كالخمر و ثمن الخنزير، لا أنهم مالكين حقيقة، فلا دليل حينئذ لشمول دليل الإباحة واقعا لغير الشيعة.

و على أي حال، لا مجال لإجراء حكم الأراضي على مثلها، بكونها ملكا للمسلمين مصروفا في مصالحهم، لقيام السيرة على خلافها، مضافا إلى انصراف دليل الأراضي عن مثلها. و بذلك يحكم بملك الرقبة في المأخوذة من أرضها للأخذ، مع انّ أراضيها من الخراجية، كما هو ظاهر.

و لا اختصاص في ثبوت الخمس بملك البالغ، للإطلاقات، بل الصبي لو حاز من المعدن شيئا يملك و يتعلق به الخمس، و إن كان إخراجها من وظائف وليه، لكونه تصرفا ماليا.

نعم لو كان المخرج غير مميز، فهو بمنزلة إخراج الحيوان لا يحكم بملكه، لعدم صدق الحيازة على فعله، فيملكه من حازه، و في تعلّق الخمس به مبني على المسألة السابقة، فراجع.

و منها الغوص

بلا اشكال فيه أيضا في الجملة نصا و فتوى، و في

بعض النصوص: إثبات الخمس في خمسة، و عدّ منها الغوص ⁽¹⁾.

و في آخر: «ما يخرج من البحر من اللؤلؤ و الياقوت و الزبرجد، و من معادن الذهب و الفضة، إذا بلغ ثمنه دينارا ⁽²⁾. و ظاهر هذه الرواية كون إطلاق فقرأته في مقام البيان، بقرينة ذيلها. و ظاهر الإطلاقات شمولها للغوص في الأنهار الكبار أيضا. و في شمولها للصغار اشكال، للانصراف، و الظاهر أيضا شمولها لصورة الاحتياج الى الآلات، أما لو اخرج منها بلا غوص فغير مشمول لها.

و مقتضى ذيل النص الثاني: اعتبار النصاب و بلوغ قيمته دينارا، و لا ينافيه كونه في ذيل معدن الذهب و الفضة، إذ الظاهر منه بيان نصابهما من حيث كونه غوصا، فلا ينافي صدق عنوان آخر اعتبر فيه شروط اخرى.

و يؤيده أيضا فهم الأصحاب، حيث اشترطوا فيه نصاب الدينار.

و حكم تعدد الإخراج و المخرج حكم المعدن، و أنّ ميزان وحدة إخراجه و تعدده بنظر العرف، و إذا انطبق على الغوص عنوان آخر من باب الاتفاق، يراعى الخمس في العناوين، كل بلحاظ ما فيه من الشرط من النصاب و المئونة، و ربما تحسب المئونة على مجموع الجهتين، لأنه إخراج واحد، لا على كل واحد كما هو واضح.

ثم انّ الغواص إن كان أصلا فهو المتملك، و إلّا فالمتملك مستأجره. كما هو الشأن في مخرج المعدن.

و المتناول من الغواص لا يتملك إلّا إذا كان ذلك قبل حيازته الكافي فيها مجرد قصدها، بلا احتياج إلى قصد تملك، بل الحيازة سبب للملكية

قهرا. فما هو اختياري نفس حيازته، كما لا يخفى.

و المدار في الغوص على كون المال المأخوذ به متكونا في الماء، لا واقعا فيه من الخارج و إن كان الغائص بحيازته إياه يملكه عند صدق كونه بغرقه بحكم التالف.

نعم لو قذفه البحر و لم يأخذه أحد فهو لمالكه، للنص الوارد بهذا المضمون، الممكن تطبيق النص على القاعدة بكلا شقيه، بدعوى انّ صيرورته عند العرف بحكم التالف صار موجبا لسقوط إضافة الملكية، و لم يبق في البين إلّا علقة ضعيفة بالغة إلى مرتبة ان تملك، و مثل هذه المرتبة مقتضية لعود الملكية حال عوده إلى المالية، بخروجه في ظرف بقائه على حاله، و إلّا فلو تملكه أحد بالغوص قبل عوده إلى الملكية لا يبقى مجال لتأثير العلقة المزبورة لعوده الى صاحب المال، لعدم قابليته حينئذ لعود الملكية السابقة إليه، بملاحظة وجود الحائل المزبور، و حينئذ لا يحتاج في تملك الغائص إلى إعراض مالكه، كما هو مقتضى إطلاق النص أيضا.

ثم انّ إطلاقات الباب- خصوصا بملاحظة اشتمال بعضها على الأمثلة المذكورة فيها- منصرفة إلى كون المخرج من الجوهر، و إلّا فلو كان حيوانا فلا تشمله أدلة خمس الغوص.

نعم لو كان الجوهر في بطن حيوان، فإن كان ذلك من المعتاد فلا يبعد صدق الغوص عليه، مع كون الجوهر أيضا متكونا في بطنه، أو متكونا في الخارج المعتاد بلع الحيوان له. و لو كان معتادة بلع جوهر من الخارج ثم يغط في الماء، ففي صدق الغوص حينئذ إشكال، فضلا عما لا يكون معتادة ذلك، و كان ذلك من باب الاتفاق.

نعم لو كان بلع الحيوان على خلاف المعتاد من المتكون في البحر فالأقوى

صدق الغوص عليه، مع صدق استيلائه عليه، كما لا يخفى.

ثم انّ ما يعتاد خروجه بالغوص من العنبر فهو من الغوص، و ما يؤخذ من وجه الماء فليس منه، و يومئ إليه النص المشتمل على العنبر في قبال الغوص ⁽¹⁾، و على أي حال ففيه الخمس للنص المزبور.

و في ثبوت نصاب الغوص فيما لا يصدق عليه الغوص اشكال، كما لا إشكال في الخمس فيه بعنوانه الخاص غير المحتاج إلى إخراج مئونة السنة، إلّا إذا ادعي الإجماع على اعتباره فيما لا يصدق عليه أحد العناوين المخصوصة الأولية.

و مرجعه إلى عدم كون العنبر في قبال بقية العناوين التي فيها الخمس، بل بمجرد عدم صدق واحد منها لا بد أن يكون بعنوان الفائدة، و مثل هذا المعنى و إن أمكن أن يستفاد من فحاوي كلماتهم، لكن ليس بنحو تطمئن إليه النفس، في قبال ظهور النص السابق في الخصوصية، مع عدم كون المأخوذ من وجه الماء بواحد منها، كما لا يخفى.

و منها أرباح التجارات و الصناعات و الزراعات،

اشارة

و غيرها من أنحاء التكسبات، و لو بحيازة المباحات، بلا اشكال فيه أيضا في الجملة، إلّا من جهة شبهة اقتضاء أدلة إباحة الخمس إباحة هذا القسم في كل زمان.

و لكن لا يخفى ما فيه، من انّ أخبار الإباحة بين ما لا يشمل هذا القسم كسائر الأصناف، و اختصاصها بالأراضي و المناكح و أمثالها الدخيلة في طيب الولادة و بين ما يشمل ذلك بل و غيره، و لكن كان من امام خاص، في زمان

مخصوص، لمصلحة خاصة شخصية، مع مطالبة الإمام اللاحق له، خصوصا صاحب عصرنا و إمام زماننا عجل اللّٰه فرجه و جعلني اللّٰه فداه، و لو فرض صدور التحليل منه أيضا، كما في بعض النصوص، يكفينا الشك في كون مطالبته، كما في نص آخر بعده أم قبله، لعدم حلّ مال إلّا من حيث ما أحلّه اللّٰه، فيكفينا عدم ثبوت التحليل لها بالنسبة إلى زماننا فتأمل.

و تتمة الكلام في محل آخر سيأتي عن قريب إن شاء اللّٰه، و كيف كان لا مجال لمثل هذه الشبهة في الخمس، كما صدر عن بعض الأعاظم.

و حينئذ يبقى الكلام في أصل ثبوته، و هو مما لا شبهة فيه نصا و فتوى، كما أشرنا إليه، كما انّ الظاهر- من قوله الخمس أعلى ما يستفيد الرجل من قليل و كثير من جميع الضروب و على الصنائع و كيف ذلك؟ فكتب عليه السلام بخطه: «الخمس بعد المئونة» ⁽¹⁾- انّ المراد من «ما يستفيد» كل ما تصدق عليه الفائدة المكتسبة و الأرباح الحاصلة، بالتجارة أو الصناعة أو الزراعة و أمثالها، فلا يشمل منافع المستغلات و نماء الحيوانات غير الموضوعة للتجارة، و لذا لا يشمل العطايا المجانية أو المشتراة بمهاباة، كل ذلك لانصراف عنوان الاستفادة عن مثلها.

و لعل ذلك هو وجه تخصيص المشهور الخمس في هذا القسم بالأرباح المزبورة قبال المنافع المسطورة، و لكن ذلك لو الغي ما ورد بعنوان «مطلق الفائدة» عن إطلاقه، إما بإرجاعه الى ما ذكر، أو بطرحه سندا باعراض المشهور. و إلّا فالمدار في تعارض المثبتين على الأخذ بالعنوان الأعم، مع عدم مفهوم للأخص، و لا ثبوت وحدة المطلوب في البين.

لكن الإنصاف أنه على فرض انتهاء الأمر إلى هذه الدرجة أمكن أن

يقال: المقام من باب وحدة المطلوب جزما، كيف و لو كان من باب تعدده يلزم تعلق خمسين بالأرباح، نظرا إلى انطباق العنوانين عليه، و ليس كذلك جزما، و لازمة قهرا المعارضة بين العنوانين، و مرجعه إلى تقييد الإطلاق جزما، فيصير تمام المدار على الاستفادة المنوطة بكون الإنسان بصدد تحصيلها شيئا فشيئا، بلا صدقها على ما هو حاصل لا بهذه الخصوصية.

نعم في النصوص: إثبات الخمس لإرث لا يحتسب، و ذلك شاهد كون المدار على الأعم، و انّ ذكر الأخص من باب أحد المصاديق، لا لخصوصية فيه. لكن ليس سنده بمثابة لا يوهنه اعراض المشهور، و عليه فلا يقتضي قوة سند الأخبار المطلقة بنحو لا يصلح اعراضهم لوهنها شاهدا للتعدّي، لمكان الجمع بالتقييد بأخبار الاستفادة، كما لا يخفى.

هذا، و حينئذ يشكل التعدّي عن مصب كلمات المشهور في الحكم بإيجاب الخمس كما لا يخفى، و حينئذ فلو اشترى شيئا للتكسب بنمائه فغلت قيمته، لا يكون الخمس في زيادة قيمته، و إن كان في نمائه الخمس، لأنه من مصاديق الاستفادة، وفاقا للنجاة، حيث نفى الخمس عن أصله. و ذلك أيضا من الثمرات بين الوجهين، كما لا يخفى.

ثم اعلم أنه بعد الجزم بتعلق الخمس بالفوائد المكتسبة أو مطلقا على الوجهين، يبقى الكلام في مقامين آخرين:

أحدهما: انه ما المراد من الفائدة؟ بعد اختلافها من حيث الإضافة إلى المعاملة الشخصية، أو الى المال المعد لطروء المعاملات عليها، أو إلى السنة، بالنسبة الى ما كان له في رأس السنة من رأس المال، سواء كان ذلك بحدوثها في آخرها أو ببقائها إلى الآخر، عند الحدوث في أثنائها، من دون ورود نقص عليها بانحطاط سوق، أو الجبر بضرر آخر حاصل من معاملة

أخرى، كيف و لو ورد عليها مثل هذه الطوارئ لما صدق عليه حدوث فائدة سنته، بل يصدق انه في هذه السنة لم يستفد شيئا، و هذا بخلاف عنوان فائدة المعاملة أو غيرها، فإنه لا قصور في صدق حدوثها، غاية الأمر لا يصدق بقاؤها إلى آخر السنة، كما لا يخفى.

و حينئذ فربما تترتب عليها نتيجة أخرى، و هو انه على المعنى الآخر لا يجب الخمس بمجرد ظهور الفائدة في أثناء الحول، مع احتمال الاحتياج إلى الجبر الحاصل في أثنائه، بل البراءة محكمة. و لا يثمر حينئذ استصحاب بقائها، لعدم صلاحيته لإحراز العنوان.

و هذا بخلاف المعنيين الأولين، لأنه بعد الجزم بحدوثه يستصحب بقاؤه إلى آخر السنة، فيجب فيه الخمس فعلا، فله إخراجه حالا ظاهرا إلى أن ينكشف الخلاف.

و حيث كان الأمر كذلك أمكن أن يقال: إنّ عنوان الفائدة بعد اختلاف حقيقتها، باختلاف النظر في إضافتها، على وجه يمكن نفي أصل الوجود بنظر، و إثباتها بنظر آخر، لا يبقى معه حينئذ مجال للأخذ بإطلاق لفظها و يراد منها ما يصدق عليه الفائدة، و لو بنظر من الأنظار، لأنّ ذلك فرع إحراز الإطلاق في كيفية النظر، و إلّا فمع الإهمال من تلك الجهة، و كنا و صدق عنوان الفائدة، فلا بد أن يحمل اللفظ على ما كانت فائدة في جميع الأنظار، و ذلك لا ينفك عن اعتبار السنة فيها أيضا.

و لعله إلى ذلك نظر من التزم بعدم وجوب الخمس بمجرد ظهور الفائدة، لا أنّ جواز التأخير لمحض الإرفاق، إذ مثله يحتاج إلى دليل متقن، و مجرد بنائهم على التأخير، مع احتمال كون نظرهم في وجهه ما ذكرناه، لا يصلح دليلا على الإرفاق المزبور، كما هو ظاهر.

و اما المقام الثاني فنقول: انه لا إشكال في الكسر و الجبر مع الخسارة على المختار في الجملة، لما عرفت من عدم صدق الاستفادة في هذه السنة مع طروء هذه الطوارئ.

كما أنه على الاحتمال الآخر أيضا يمكن الالتزام بالجبر المزبور، و ان لم يكن وجهه بذاك الظهور، لتوهم صدق فائدة المعاملة أو الربح الزائد عن رأس المال بظهورها، بلا إضرار الخسارة به، بأن يقال: إنه لا إشكال في انّ الظاهر من قوله «الخمس بعد المئونة» كون موضوع الخمس ما هو مخرج المئونة، و من المعلوم انّ الغرض من وضع المئونة صرفها في شئونه، و مثل هذا المصرف تدريجي وارد على عنوان الربح، المضاف إلى رأس المال.

و واضح انّ الشي‌ء إذا أخذ ظرفا للأمر التدريجي لا بد أن يكون باقيا على عنوانه إلى آخر السنة، الذي هو أمد المئونة التدريجية. و لازمة كون الفائدة الحاصلة التي هي موضوع للخمس، باقية الى آخر السنة على عنوانها، و لازمة عدم وجود خسارة محتاجة إلى جبرها، و إلّا فلا يصدق بقاء الفائدة المزبورة على عنوانها، خصوصا لو كان ذلك بانحطاط القيمة السوقية و أمثاله.

و بالجملة لا إشكال في الجبر المزبور في الجملة على أي تقدير، و إنما الكلام في تحديد الخسارة المجبورة، من أنه أي مقدار منها يجبر بالفائدة؟

فنقول: لا إشكال في أنّ الفائدة بعد ما كانت عبارة عن الزيادة بالقياس إلى رأس المال، فلا شبهة في أنّ حفظ هذا العنوان فرع حفظ المال المقيس عليه بتمامه، و ملاحظة شي‌ء زائد عنه.

و حينئذ فهذا المال المقيس عليه الزيادة تارة يكون تمام ما يملكه.

و اخرى ما أعده للتكسب: و ذلك تارة يكون المعد له بتمام أنواع تكسبه من تجارة و زراعة و سقاية، و اخرى يكون المعد له بنوع من التكسب كالتجارة بأي صنف منها أو زراعة كذلك مثلا.

و ثالثة يكون المعد لصنف من كل نوع كتجارة الترياق مثلا، أو زراعة الحنطة مثلا.

فعلى الأول فلا بد من جبر كل خسارة واردة عليه في السنة من أي جهة.

و على الثاني لا بد من جبر الخسارة الواردة عليه من أنواع تجاراته.

و على الثالث لا بد من جبر الخسارة الواردة من قبل صنفه فقط دون سائر أنواعه، لكونها أجنبية عن هذا المال الملحوظ فيه زيادة سنته.

و حيث كان الأمر كذلك فنقول: انه بعد ما ورد بأنّ الخمس في كل فائدة، فالمرجع في وحدة سنخ الفائدة و تعددها حكم العرف، و من المعلوم أنه حاكم بتعدد الفوائد عند تعدد أنواع التكسب، من التجارة و الزراعة و غيرهما، و لا يرى تمام ما يملكه شيئا واحدا، و الزيادة بالقياس إليه من أي جهة فائدة واحدة.

نعم يبقى الكلام في أنّ العرف يقتصرون في حكمهم بتعدد الفوائد على صورة تعدد أنواع التكسب، أم يرون تعدد أصناف كل نوع أيضا موجبا لتعدد عنوان الفائدة، الواقعة موضع ثبوت الخمس، بعد الجزم بعدم حكمهم أيضا بتعدد الفائدة المضافة الى رأس المال بلحاظ تكرر استفاداته، من صنف واحد و تعدد وجوداتها في المعاملة الشخصية، الواردة على المال الواحد في صنف من أصناف التجارة مثلا، بل يحكمون بأنه فائدة واحدة حاصلة باستفادات متعددة، لا أنه فوائد متعددة.

ففي الحقيقة التعدد بنظرهم في هذه الصورة ملحوظ في الاستفادة المتعلقة بفائدة واحدة، لا في نفس الفائدة. و هذا بخلاف القسم السابق الراجع الى اختلاف النوع، و إنما الكلام في فرض اختلاف الصنف من أنه من قبيل اختلاف النوع، الموجب لصدق تعدد الفائدة، أو من قبيل اختلاف المعاملات الشخصية في صنف واحد، الموجب لملاحظتهم التعدد في

استفاداته، لا فيما تتعلق به الاستفادات.

و حيث بلغ الأمر هذا المقام أمكن أن يقال: انه مع إمكان دعوى عدم ملاحظة العرف تعدد الأصناف مناطا لتعدد الفائدة، فلا أقل من الشك فيه.

و بعد ذلك يشك في صدق فائدة السنة، مع احتمال الاحتياج الى الجبر المزبور، و عليه- فعلى المختار- كان مجرى البراءة.

نعم على المسلك الآخر قد يتوهم استصحاب بقاء شخص هذه الفائدة الفعلية حتى مع الجزم بورود خسارة في صنف آخر من المعاملات. و لكنه في غير محله، لأنّ منشأ التشكيك المزبور إذا كان من جهة الشك في كيفية اعتبار العرف، فتكون الشبهة فيه من قبيل الشبهات المفهومية، المردد أمرها بين مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع.

و الاستصحاب غير جار في أمثالها، لعدم تعلق الشك بما له الأثر واقعا، من بقاء ما هو فائدة في اعتبارهم واقعا كما لا يخفى. فكأنّ ما نحن فيه نظير استصحاب الفرد المردد بين الزائل و الباقي، فراجع و تأمل فيه بعين الدقة، و إن كانت المسألة حينئذ لا تخلو عن اشكال، و لو من جهة عدم اطمينان النفس بأحد طرفي المسألة، فلا بد أن يحتاط بأداء الخمس و عدم ملاحظة الجبر بالخسارة حينئذ، كصورة اختلاف الأنواع، خصوصا بناء على تمامية الإطلاقات، فإنه لا بد أن تكون مرجعا مع الشك في المخصص المجمل مفهوما، كما لا يخفى.

هذا، نعم قد يتوهم احتساب هذه الخسارات الحاصلة حتى في نوع آخر من التكسب، بل و في الأموال الأخرى أجنبية عن مرحلة تكسبه رأسا، كخراب داره و أمثاله، فضلا عن الخسارة الحاصلة في صنف آخر من المؤن المستثناة.

و لكنه توهم فاسد، إذ المدار في المئونة المزبورة على صرف المال في الجهة

المحتاج إليها في هذه السنة، لا مطلق الخسارة الواردة عليه على وجه يحتاج إلى جبره من أنحاء مئونته، فما لم يصرف مالا في ذلك لا يحسب من مئونة هذه السنة، و إن كان محتاجا إلى صرفه، خلافا للجواهر، حيث جعل المناط فيها الاحتياج الى صرفها، لا صرفها فعلا ⁽¹⁾.

ثم انّ المدار في السنة المضاف إليها المئونة هل هو القمري أو الشمسي؟

بعد الجزم بكون المدار فيها هو تمام الشهر الثاني عشر، لا بدخول الحادي عشر، كما كان الشأن في الزكاة بنص خاص بلا تعد الى غيرها.

ظاهر بعض الأعاظم من المعاصرين الأول، بل هو ظاهرهم جميعا في باب الزكاة، و في كل مورد يكون الحكم مترتبا على عنوان السنة.

لكن في خصوص المقام يمكن تقريب الثاني بأنّ مثل هذه اللفظة لم توجد في المقام موضوعا للحكم كي يحكم- بقرينة سائر الموارد- على القمري منها، بل إنما استفيد ذلك من عنوان «المئونة»، بملاحظة كون السنة غالبا ظرف تهيئتها. و مثل هذه السنة- خصوصا بالنسبة إلى أهل الزراعة- خصوص الشمسي، الموجب لتجدد الزرع في دورتها، و هكذا بالنسبة الى غير أهل الزراعة، المحتاجين لتهيئة مئونتهم من سنة الى سنة.

و لا أقل من الشك، فالاستصحاب يعيّن الثاني، لو لا دعوى مرجعية إطلاقات «الخمس في كل فائدة» عند إجمال المخصص. و ذلك أيضا لو لا دعوى التشكيك في موضوع الفائدة، على فرض الاحتياج إلى الجبر في الخسارة الواردة في المقدار المشكوك من الزمان على المختار.

نعم على غير هذا المبنى لا بأس بالتمسك بالعموم عند إجمال المخصص

مفهوما، كما لا تخفى النكتة الفارقة بين المسلكين، من حيث مرجعية العموم حينئذ و عدمها.

ثم انّ في المقام كلاما آخر في تحديد بدء السنة،

من انه من حين البناء على التكسب، أو حين ظهور الربح؟ وجهان.

مقتضى التحقيق أن يقال: انّ المتبادر عرفا سنة التكسب، المحتاج فيها إلى المئونة، القابلة لجبر الخسارات السابقة، بالربح الموجود فيها. و إلّا فلو كان المدار على سنة ظهور الربح لم يكن يتصور فيه جبر الخسارات السابقة، فإطلاق كلماتهم في جبر الخسارة السابقة و اللاحقة أيضا مؤيد لمدّعانا.

و لكن مع ذلك في النفس تشكيك في هذا التعيين، لعدم مساعدة وجه صحيح عليه، خصوصا مع أول الأمر فيه عند الشك إلى البراءة عن وجوب أدائه، بناء على المختار.

نعم على المسلك الآخر كان المرجع- مع إجمال المفهوم في المخصص- إطلاقات الباب، كما لا يخفى.

ثم انّ المؤن الحاصلة بأسبابها الخاصة، كالديون و الكفارات و النذور و أشباهها، بعد مضي السنة، لا تكون محسوبة من السنة.

فالاستطاعة الموجبة لمئونة الحج لو حصلت في السنين المتمادية لا تحسب من مئونة الحج إلّا في السنة الحاصلة فيها تلك الاستطاعة، حتى من حيث خروج الرفقة و تخلية السرب، فلا يجدي حصول المالية المحضة قبلها.

و ذلك كلّه أيضا لو كان المدار في المئونة على مجرد الاحتياج إليها، و إلّا فعلى المختار من اعتبار صرفها فعلا، فلا تحسب مئونة سنته إلّا سنة صرفها لا سنة استطاعته.

و لو ذهب المال في أثناء الحول، ففي النجاة: لم يسقط وجوب الخمس.

و هو مبني على كون موضوع الخمس فائدة المعاملات الشخصية، بلا اعتبار بقائها إلى آخر الحول. و أنّ التأخير فيه لمحض الإرفاق، و إلّا فلا وجه لوجوبه مع عدم بقاء الربح على وصف ربحيته إلى آخر الحول، بل و لازم هذا المسلك عدم جبر الخسارة بربح المعاملات، و قد عرفت ما فيها كما لا يخفى.

هذا، و لو زاد ما أعده مئونة عن حوله وجب الخمس، لكشف الزيادة عن خروجها عن موضوع المئونة و دخولها في موضوع الخمس.

نعم لو كانت العادة على البقاء، كالفرش و الظروف و أمثالهما، فيحسب جميعها من المئونة السابقة، فلا يجب الخمس فيها، بل السيرة أيضا على عدم احتسابها في كل سنة، كما لا يخفى.

ثم انّ الظاهر من قوله: «الخمس بعد المئونة» كون مخرج المئونة هو مخرج الخمس، و لازمة كون مخرجها الفائدة المتعلق بها الخمس المزبور، فلا تكون الأموال الأجنبية عن موضوع الفائدة مخرج المئونة. نعم بالنسبة إلى فوائده المتعددة، و لو بتعدد نوع تكسبه، كان الجميع مخرج المئونة. و حيث انه لا يستثنى من المجموع إلّا مئونة واحدة، فلا محيص إلّا من التوزيع على جميعها، حذرا من الترجيح بلا مرجح، كما هو الشأن في أمثال المقام.

ثم انّ المستثنى مئونته و مئونة عياله لما هو مئونته لا بما هو مئونة عياله، فلو مات في أثناء السنة تسقط المئونة من حين الموت، و لا تحسب حينئذ مئونة عياله مستقلة إلى آخر السنة.

و لو لم يربح المال في تمام السنة لا تحسب المئونة في هذه السنة إلّا من

صلب المال، و لا يحسب من ربح السنة الآتية، بل في الآتية يحسب الربح في الزائد عمّا بقي من صلب ماله بعد خروج المئونة السابقة منه.

ثم انّ الظاهر من قوله: «الخمس في كل ما يستفيد» تعلّق الخمس في هذا الصنف- كسائر الموارد- بالعين، نظير تعلق الزكاة.

و الظاهر كونه أيضا بنحو الشركة لا الكلي في المعيّن، لاقتضاء بدليته للزكاة- بمفاد النص- ذلك. و لازمة- بمقتضى القواعد- عدم نفوذ تصرفاته الناقلة، بل و غيرها في العين المشتركة.

و لكن قد ورد النص: في ثمن البردي و القصب و السمك أبيعه من أجمة هذه القطيعة، فكتب: «يجب عليك فيه الخمس» ⁽¹⁾. و هو ظاهر في بيان حكم المسألة، لا إجازة المعاملة ولاية. و لازمة ولاية المالك على مثل هذه المعاملة، الواردة على مالهم من قبلهم، لا من قبل نفسه، بلا اعتناء لوجود حق السادة فيه، حيث لا إشكال في كونه خيانة عليهم، فلا تكون المعاملة حينذاك إلّا فضولية، كما هو الشأن في باب الزكاة فراجع.

و ربما يتعدّى منه إلى ولايته على التضمين أيضا، بلا كونه ممتنعا في أدائه، و إلّا فيشكل ذلك، لأنه أيضا داخل في الخيانة المزبورة، الموجبة لجعل المعاملة فضولية محتاجة إلى إجازة السادة أو اجازة وليهم.

و من هنا ظهر أنه ليس له إتلاف المال قبل أخذه بذمته، و إن اقتضى ذلك ضمانه قهرا، و اللّٰه العالم.

و مما يجب فيه الخمس الكنوز

بلا اشكال فيه في الجملة نصا و فتوى، ففي صحيح الحلبي: عن الكنز كم فيه؟ قال: «الخمس» ⁽¹⁾.

و يعتبر فيه النصاب و هو بلوغه عشرين دينارا إن كان ذهبا، و مائتي درهم إن كان فضة. و إن كان غيرهما فيرجع إلى أحد التقديرين، و مع الاختلاف بينهما قيمة يؤخذ بالأقل، للإطلاقات، و إلّا فالأكثر للأصل.

و الأصل في ذلك ما في صحيحة البزنطي: عما يجب فيه من الكنز؟ قال:

«ما تجب الزكاة في مثله» ⁽²⁾. بناء على حمل الموصول على المقدار و لو بقرينة ما أرسلته المقنعة ⁽³⁾، مضافا إلى دعوى الرياض من الإجماع على أنّ المراد منه المقدار ⁽⁴⁾، و لا أقل من أن يكون فهمهم قرينة على ذلك.

مع انّ حمله على النوع يقتضي عدم دلالته على النصاب، في حين انهم متشبثين بمثله في إثبات ذلك، حتى من القائلين بتخصيص الكنز- الموضوع للخمس- بخصوص النقدين، بتوهم الانصراف للغلبة، و ذلك شاهد عدم فهمهم منه النوع أيضا، و هذا المقدار من الشواهد يكفي في الفقه إن شاء اللّٰه، لو لا وهنه بأنّ لازمة الالتزام بالنصاب الثاني فيه أيضا، مع انهم غير ملتزمين به غير صاحب المدارك ⁽⁵⁾، اللهم إلّا أن يدعى فهمهم أول مرتبة يجب فيها الزكاة لا مطلقا.

و لكن الانصاف منع قناعة النفس في مقام الاستدلال بهذه الوجوه، فالأولى التشبث بالإجماعات على اعتبار النصاب الأول في الكنز، و صرف النظر عن مثل هذه الرواية المجملة المرسلة المحتملة كونها من باب النقل بالمعنى

باعتقاده، كما هو الشأن في غالب المرسلات.

لو لا دعوى انّ نقل الفتوى بصورة الخبر نحو إغراء بالجهل، و هو بمراحل عن شأنهم، فلا محيص عن كونه مضمون نص غير مرتبط بمقام فتواه و اجتهاده، المستلزم للأخذ به عند انجباره بالشهرة، و عليه فربما يجي‌ء فيه احتمال المدارك. و تظهر الثمرة في ما بين النصابين من العفو عند المدارك، و عدمه عند غيره، و حينئذ فالأصل معه لو لا تمامية الإطلاقات، كما لا يخفى، فتدبّر.

ثم المدار في بلوغ النصاب صدق المخرج الواحد عن كنز واحد، و لو باخراجات متدرجة، كما هو الشأن في المعدن و الغوص على ما عرفت.

فلا يضم المخرج من أحد الكنزين الى غيره، و لا المخرج مرة أخرى بمخرج آخر، بعد عدم صدق وحدة الإخراج و لو تدريجا، كما لا يخفى.

كما انه لا يضر بصدق وحدة الكنز، مجرد كونه في أوقات متعددة أو أمكنة مختلفة متقاربة جدا، بنحو يصدق على المجموع عرفا كنز واحد.

و المراد من الكنز أيضا المال المستتر تحت الأرض أو غيرها من بناء أو شجر، سواء كان بقصد الادخار أم لا، كما هو واضح، لصدق الاسم.

ثم انّ الكنز المعلوم- و لو بشاهد الحال- انه من الكنوز القديمة قبل الإسلام، و كان في دار الحرب أو دار الإسلام في أرض موات لا يكون له رب، مع عدم العلم بجريان يد محترمة عليه فهو لواجده، لما في خبر الخصال المشتمل على قصة عبد المطلب و وجدانه كنزا فأخرج منه الخمس، فانزل اللّٰه «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ» الآية ⁽¹⁾، إذ ظاهر الغنيمة كونها لواجدها، مضافا الى تقرير ما فعله

عبد المطلب من تصدقه عن قبل نفسه، الكاشف عن تملكه إياه. مضافا الى ظهور الخطاب- الى الواجد بإعطاء الخمس- في تملكه للبقية، و هذا المقدار يكفي للحكم المزبور.

بل يمكن أن يدعى في موردنا- بعد اقتضاء ظهور الحال- كونه من الكنوز الجاهلية، فمجرد الشك في ورود يد محترمة عليه، لا يرفع فيئيته للمسلمين، الثابت من الأول، فيستصحب حكمه السابق، كما في مال حربي يشك في استيلاء مسلم عليه، فبالأصل يرفع هذا الشك.

نعم لا يجري هذا الأصل- و تتم قاعدة «حرمة التصرف»- في صورة عدم العلم بكونه من الأول مالا محترما، لأنّ الخارج من تحت «عموم الحرمة» عنوان «مال الحربي»، فكل مال لم يكن مال حربي، لا يحل التصرف فيه إلّا بإذن صاحبه.

و حينئذ فأصالة عدم كونه مال حربي تثبت موضوع الحرمة، و لا يحتاج إلى إثبات جريان يد محترمة، كي تجري أصالة عدمها و تثمر إثبات الحلية كما لا يخفى.

و حينئذ فلا محيص- لجواز تملكه- من التشبث بالإطلاقات المزبورة، بعد تنزيلها على الموارد النادرة، من الحمل على كونها من الأول من الكنوز الجاهلية، خصوصا ما كان في بلاد المسلمين من موات الأرض.

و يؤيده ما ورد في نص وجدان الورق في دار، حيث قال عليه السّلام:

«إن كان في دار معمورة فيها أهلها فهي لأهلها، و إن كانت خربة فأنت أحق بها» ⁽¹⁾، بناء على الحمل على الكنز.

و لكن يوهنه ما في رواية أخرى، من الأمر بالتعريف ⁽²⁾، فلا محيص عن

تقييد الأولى بالثانية، من انّ تملكه يكون بعنوان الصدقة عن قبل المالك مع فقره، و لو بإذن الإمام عليه السّلام.

و ربما يؤيد حمل هذه الرواية على اللقطة بناء الأصحاب في الكنز- في الأراضي المعلوم صاحبها- على وجوب التعريف لصاحب الأرض أو الدار، بل المبتاع للبائع السابق فالسابق.

و لعل وجه وجوب التعريف أيضا عدم إحراز يده على المال المستور في أرضه، بدون التفاته بوجوده فيه، فأوجب الشارع مثل هذا الاحتياط في الأموال، و إلّا فلو صدق عليه «اليد» لما كان يحتاج الى التعريف، بل يد صاحبه السابق حاكمة بملكيته، بعد الجزم بعدم القصد الى انتقاله إلى المشتري الجديد.

و مدرك الأصحاب في مثل هذا الحكم أيضا فحوى النص الوارد في الدابة المبتاعة التي وجد في جوفها الصرة، حيث أمر فيها بالسؤال عن صاحب الدابة ⁽¹⁾، فإنّ التشكيك في صدق يد صاحب الدابة على ما في بطن الدابة لغفلته، أوجب إيجاب الاحتياط بالسؤال، كي يتنبه لما في يده. فيتعدّى بهذا الحكم الى الكنز الذي وجد في الأرض المبتاعة، بل و يتعدّى الى مطلق المملوك له منفعتها، بل المغصوبة أيضا، أو المحللة عينا، أو منفعة. بل ربما يتعدّى عن البائع الأخير إلى البائع السابق، إلى أن يعلم عدم استقرار يد عليه.

نعم قد يستشكل في جريان مناط النص المزبور إلى الكنوز التي توجد في أرض الغير، مع العلم بكونه سابقا من كنوز الجاهلية، على وجه يشك في جريان يد محترمة عليه، بنحو يكون عدمه تحت الأصل، إذ مورد النص هي

صورة عدم العلم بكونه مالا محترما أو غيره من الأول، و في مثله يقتضي الأصل وجوب التعريف و عدم التملك قبله، و أين ذلك و مقامنا الذي يقتضي الأصل تملكه.

اللهم إلّا أن يلحق ذلك بالصورة السابقة، في إيجاب الاحتياط بإجماع أو غيره، و إلّا فيشكل أمر وجوب تعريفه.

نعم قد يتوهم تعارض نص من وجد في جوف الدابة ⁽¹⁾- في الحكم بملكيته له بعد تعريفه، بل و الإطلاقات الحاكمة بملكية الواجد للزائد عن الخمس- مع ما في نص آخر وارد فيمن وجد الدراهم المدفونة في بيوت مكة، المحكوم- بعد التعريف- بوجوب تصدقه إياها ⁽²⁾.

و لكن يمكن دفع المعارضة باختصاص ذلك بصورة العلم بوجود مالك مسلم ينتفع بالصدقة عن قبله، و لا يشمل ما يحتمل كونه مال حربي، كما هو الشأن في مورد النصوص السابقة، حتى قضية الصرة في جوف الدابة. نعم في شموله حتى صورة الجزم بعدم وجود وارث لمالكه حيث ينتقل ماله فعلا إلى الامام إشكال، لانصراف الحكم- بالمناسبة المغروسة- إلى غير هذه الصورة، المحكوم بكونها من مجهول المالك.

اللهم إلّا أن يقال بمنع هذا الانصراف بوجه، فالإطلاق- و لو من جهة ترك استفصال الامام بين وجود وارث و عدمه- محكم.

و من ثم ربما يستفاد من النص، انّ مثل الكنوز العباسية و الأموية، المعلوم كونها في بدء الأمر من المسلمين المحترم مالهم، لا يجوز تملكها، بل يجري عليها حكم مجهول المالك.

و لقد أجاد في الجواهر حيث قال في الكنوز العباسية و الأموية بعدم جواز تملكها ⁽¹⁾، بل في النجاة التصريح بإجراء حكم مجهول المالك عليها، مع انّ مثل هذه الكنوز- يقينا مورد الشك في وجود وارث لها، فتجري أصالة عدمه، و تكون حينئذ من الأنفال.

و لعل صاحب الجواهر نظر إلى جهة إطلاق الرواية السابقة، و إلّا فلا محيص عن الحكم بأنها من الأنفال و جواز تملكها للشيعة كسائر مواردها.

فتلخص مما ذكرنا: انّ الكنز إن كان علم أنه من الكنوز القديمة الجاهلية، و علم أيضا عدم جريان يد محترمة عليه، فلا إشكال في انه- بمقتضى القاعدة- مال حربي يدخل في في‌ء المسلمين. و إن شك انه ملك مسلم أو كافر، فإن كان الشك فيه من جهة الشك في وضع يد مسلم عليه و وجدانه لنفسه، فأصالة عدمها محكمة. فيبقى المال على فيئيته للمسلمين. فالقاعدة تقتضي جواز التملك، علاوة عن النصوص المثبتة فيه الخمس، الشامل لذلك بالمناط القطعي و لو قيل بإهمالها، فضلا عن مطلقاتها، إذ الظاهر منها أنّ البقية لواجدها.

و لو كان الشك من جهة احتمال انتقاله إلى الامام، و لو بأصالة عدم الوارث- كما هو الغالب في الكنوز القديمة- فمقتضى القاعدة كونه من الأنفال.

لكن مطلقات الخمس شاملة لمثله جدا، إذ تنزيلها على غير هذه الصورة تنزيل على المورد النادر، من فرض العلم بوجود الوارث الفعلي، و عدم انتقاله الى الامام عليه السّلام.

و من هنا ظهر حال ما لو لم يعلم انه من الأول مال حربي أو مسلم، لأنه

أيضا من الأفراد الغالبة البعيدة تقييد الخطابات- الواردة في خمس الكنوز- بغيرها.

و حينئذ لا يضر باندراجها في الإطلاقات المزبورة توهم الإهمال فيها، و مقتضى الإطلاقات أيضا عدم الاحتياج الى التعريف، حتى لو وجد في ملك الغير، مع الشك في استقرار يده عليه، و لو لعدم التفاته إليه رأسا.

و لكن قضية الصرة في جوف الدابة بمناطه جارية في المقام، كما هو ظاهر الأصحاب أيضا. و منه يستكشف إيجاب الاحتياط من الشارع، بمحض احتمال جريان يد صاحبه عليه، فيجب حينئذ- في فرض وجدانه في أرض الغير، أعم من أن تكون مبتاعة أو مباحة عينا أو منفعة أو مستأجرة، بل و لو كانت غصبا- تعريفه على صاحبه، بل و على البائع السابق، إلى أن يعلم بعدم استقرار يد محترمة عليه، فمع نفي الجميع يملك.

نعم لا يشمل ذلك صورة العلم بوجود صاحب للأرض، مردد بين أشخاص غير محصورين، إذ لا مجال لوجوب تعريفه حينئذ، لانصراف دليل التعريف عن هذه الصورة، فتبقى المطلقات على حالها.

و إن كان علم من الأول أنّ الكنز من الكنوز الإسلامية، فمقتضى إطلاق رواية واجد المدفون في بيوت مكة، لزوم تصدقه عن مالكه بعد تعريفه، حتى مع عدم العلم بوجود وارث له، لشمول الإطلاق لمثله، كما اختاره في النجاة أيضا. نعم لا يشمل ما احتمل كونه لحربي، لانصراف الأمر بالصدقة عن مثله.

نعم مع التشكيك في إطلاقه لصورة الشك في وجود الوارث، بعد موت المالك الأول، فأصالة عدم الوارث تدخله تحت الأنفال المباح تملكها للشيعة، و لكن إثبات ذلك مع إطلاق الرواية السابقة في غاية الإشكال.

ثم انّ اجراء بعض أحكام الصرة في الكنز بتنقيح المناط عرفا كما أشرنا، لا يقتضي إدخال الصرة في الكنز حقيقة. و عليه فثبوت الخمس فيها ليس إلّا بناء على ثبوته في مطلق الفائدة، و إلّا فلا خمس فيها كما هو ظاهر إطلاقه أيضا.

و من هنا ظهر حكم ما في جوف السمكة، للتعدّي إليه جزما. كما أنّ الأمر بتعريفه مختص بصورة احتمال استقرار يد عليه، و إلّا فمع الجزم بعدم استيلاء يد عليه فلا يحتاج إلى التعريف.

نعم لو قيل: انّ مجرد الاستيلاء على الشي‌ء استيلاء على جميع ما له تعلّق به، سواء كان ما في جوفه أو غيره، فلا بد أن يكون الشارع في أمره بالتعريف، ألغى يد السابق عن الاعتبار، فأوجب الاحتياط بالتعريف، حفظا للواقع مهما أمكن.

و يمكن أن يكون الغرض من التعريف حينئذ استعلام نفيه عن نفسه، الذي هو السبب الملغي لليد عن الاعتبار، و لازمة الحكم بملكية الصاحب الأول بمحض سكوته أو إظهار نفي علمه، كما هو الظاهر من الرواية أيضا، و عليه فيتعدّى إلى الكنز في أرض الغير أيضا، و اللّٰه العالم.

و مما يجب فيه الخمس أرض الذمي إذا اشتراها من مسلم،

بلا اشكال فيه أيضا في الجملة نصا و فتوى. و في رواية أبي عبيدة: «أيّما ذمي اشترى من مسلم أرضا فإنّ عليه الخمس» ⁽¹⁾، و ظاهر الشراء اختصاص الحكم به، فيكون من قبيل بعض الأحكام الأخر، من خصائص البيع، فلا وجه للتعدّي إلى غيره، إلّا بمناسبة كونه نحو جزية عليه في هذا المقدار من

تجريه. و في شمول الإطلاق لأرض غير الزراعة كالدار و البستان وجه، بجعل انصرافه إلى غيره بدويا.

ثم في شموله للأراضي المفتوحة عنوة، فرع صدق الشراء عليه، و لو تبعا للآثار، و إلّا فيشكل اندراجها فيه. نعم لو باعها ولي المسلمين لمصلحتهم كان شراء حقيقة، ففيه الخمس.

و في ثبوت هذا الخمس مثل سائر الأخماس في العين كلام آخر، و ظاهر قوله «عليه» كونه بذمته، و لا بعد فيه، لإمكان عدم كون ذلك من سنخ بقية الأخماس، و إن كان مصرفه مصرف البقية، بمقتضى فحوى الإطلاق، و عدم تعرضه في المقام مصرفا مخصوصا.

و حينئذ لا تجري فيه شبهة عدم صحة تصرف الذمي في العين، كي يدّعى له الولاية عليه، كصاحب المال في بقية الأخماس، مع بعد جعله وليا على مثل السادة، في إفراز ماله و نقله و انتقاله، و الالتزام بأنّ فعله الراجع الى العين غير جائز و محرم عليه بل غير نافذ، أبعد. و مثل ذلك أيضا من الشواهد على تعلّق الخمس المزبور بالذمة، علاوة على اختلاف التعبيرين في المقامين، كما لا يخفى.

و لو أقال الذمي، ففي ثبوت الخمس إشكال، لإمكان الانصراف الى الشراء المستقر، و نظيره صورة فسخه بخيار.

و لو أسلم الذمي بعد الانتقال لا يسقط، و لو أسلم قبل تمام العقد يسقط، و لو أسلم بعد تمامه و قبل القبض، ففي السقوط اشكال، من صدق شرائه ذميا، و من أنّ حقيقة الانتقال تحققت بعد الإسلام، و الأصل يقتضي الأخير.

و لو كرر الشراء من المسلم تكرر الخمس، لأصالة عدم التداخل.

و لو شرط نفي وجوب الخمس عليه، يبطل الشرط لكونه غير مشروع.

و لو شرط أداء البائع من كيسه لا بأس به، و «المؤمنون عند شروطهم»، لعدم البأس في أداء الغير ما في ذمة غيره من ماله، فيكون مشروعا.

و لو كانت الأرض مشغولة بزرع أو غرس فلا يستحق أرباب الخمس من الغرس و الزرع شيئا، حتى على فرض التعلق بالعين، فضلا عن المختار من التعلق بالذمة.

و حينئذ لا يستحق قلع الغرس و الزرع في شي‌ء، حتى على التعلق بالعين، لأنّ الأرض انتقلت إليه مشغولة بزرع الغير، فلا يستحق الأجرة أيضا من صاحب الزرع، بل له حق البقاء إلى أمده، كما هو الشأن في كل مورد تنتقل الأرض إلى الغير بوصف كونها مشغولة للغير عن حق.

نعم لو انتقلت إليه فارغة عن زرع، كما في صورة الفسخ بالخيار مع فرض اشتغالها بالزرع في زمان خياره، ففي مثل ذلك يكون مستحقا لقلع الزرع، نظرا إلى سلطنته على تفريغ أرضه.

نعم لو كان زرعه أيضا بحق، لم يكن له إتلاف مال الغير، فيجب عليه جبر ضرره. نعم لو لم يكن الزرع عن حق أيضا فله القلع بلا جبر للضرر أيضا، لعدم سلطنة صاحب الغرس حينئذ على حفظ غرسه، و لو بماليته، لعدم حق لصاحب الزرع على حفظ مالية زرعه، لفرض كونه من الأول بغير حق.

كل ذلك بملاحظة قصور سلطنة غير ذي الحق بالنسبة إلى ذمته، فلا مجال في هذه المقامات للتشبث بعموم «لا ضرر»، لعدم صلاحية حديث نفي الضرر للتحكيم على الأحكام الارفاقية، التي منها سلطنة المالك على حفظ خصوصية ماله. و لو في ضمن بدله، و توضيح هذه المسألة موكول الى محلها المناسب مما يأتي في مقامات عديدة إن شاء اللّٰه تعالى.

و قد أشرنا في طي الكلمات الى أنّ مصرف هذا الخمس كمصرف سائر الأخماس، للإطلاقات المقامية، لو لا شبهة كونه نحو جزية معهودة المصرف، فالأولى بل الأحوط مراعاة الجهتين فيه، و اللّٰه العالم.

و مما يجب فيه الخمس الحرام الممتزج بالحلال و لم يتميز،

بلا اشكال فيه أيضا في الجملة. و الأصل فيه نص الحسن بن زياد: انّ رجلا أتى أمير المؤمنين عليه السّلام فقال: يا أمير المؤمنين اني أصبت مالا لا أعرف حلاله عن حرامه. فقال له: «اخرج الخمس من ذلك المال، فإن اللّٰه رضي من المال الخمس» ⁽¹⁾.

و نظيره رواية النوفلي، المشتملة على عنوان «اختلاط الحلال بالحرام» و فيه: «تصدّق بخمس مالك، فإنّ اللّٰه رضي من الأشياء بالخمس، و سائر المال لك حلال» ⁽²⁾.

و في ثالث زيادة قوله: «إذا لم يعرف صاحبه» ⁽³⁾، و ظاهره عدم تمييز صاحب المال و لو في عدد محصور، كما انّ الظاهر من الاختلاط عدم تمييز عين مال الغير.

و أما الجهل بقدره مع إشاعة المال، فمحكوم بملكيته لذي اليد على التمام.

و مع عدم الإشاعة ينتهي الأمر إلى شبهة المتبائنين، لا الأقل و الأكثر.

فما في النجاة من فرض الشبهة في المقدار على الإشاعة، منظور فيه، لو لا فرضه في المتجانسين المفروزين أولا، المردد بين كون الزائد ملك للغير أو الناقص، ثم امتزجا فصار مشاعا، فإنه في هذه الصورة أمكن دعوى سقوط يده

عن الاعتبار بالنسبة إلى المقدار الزائد، لأصالة عدم تعلق يد صحيحة على الزائد، الجاري سابقا إلى زماننا، فيصير المقدار الزائد مشكوكا مع الإشاعة.

و بالجملة فمقتضى النصوص المزبورة انه لو جهل العين و لو في مقدارها بالنحو الذي فرضناه، و جهل المالك و لو في عدد محصور، ففي الجهتين كان موضوع الخمس. و مع فقد أحد القيدين لا يكون مندرجا في نصوص الباب، بل عند تمييز المال و عدم العلم بصاحبه، و لو في عدد محصور يجري عليه حكم مجهول المالك، الوارد فيه النصوص المستفيضة، الآمرة بالصدقة عن قبل المالك. و إطلاقها و إن كان يشمل موضوع البحث أيضا، لكن نصوص الباب قابلة لتخصيصها بغيرها، فلا وجه لطرح مثل هذه النصوص، و الأخذ بإطلاق أخبار الصدقة، كما صنعه بعضهم. و توضيح حكم مجهول المالك موكول الى محله، و لتعرضه أيضا مقامات عديدة ستجي‌ء إن شاء اللّٰه، و سنتكلم أيضا عن حكم صورة العلم الإجمالي بالحرام من جهة الربا.

و مع عدم تمييز المال و لو في عدد محصور، و تمييز المالك و لو في محصور فلا يشمله الطائفتان من الخمس و الصدقة، فالمرجع فيه سائر القواعد. و من المعلوم انّ القاعدة تقتضي التخلص عن الحرام المزبور بالإيصال الى صاحبه، و لو بالمصالحة عند تشخيص صاحبه في فرد معلوم، و كذا مع تردد الصاحب بين محصورين.

و يمكن المصير في هذه الصورة إلى القرعة، لأنها لكل أمر مشكل. بل ربما يجرى فيه احتمال المصالحة القهرية الظاهرية بالتنصيف بين محتملي المالكية، كما هو الشأن في جريان هذه الوجوه في صورة تميز المال و المالك في عدد محصور في كليهما أو في أحدهما.

و مع تعيّن المالك في معيّن، و محصورية المال المشتبه، فلا بأس بإعطائه

الجميع بعنوان الوفاء في فرض، و الهبة في آخر، فللمعيّن قبضه و تملكه أيضا بمقتضى الجهتين، و إلّا فلو لم يعط إلّا بعنوان الوفاء لم يكن للمعين التملك بهذا العنوان، لعدم إحراز كونه ماله، بل يقطع بعدم مالكيته لأحد المالين، كما لا يخفى.

ثم انّ مقتضى التعليل الوارد في النصوص، من رضاء اللّٰه من المال بالخمس، هو الاكتفاء بالخمس حتى في صورة الجزم بزيادة المال المحرم عن الخمس، فضلا عن صورة احتماله. و إليه ذهب صاحب المناهل أيضا، و في النجاة احتاط بالصلح مع الحاكم، و قوينا في حاشيته عدمه، لبطلان توهم انصراف الأخبار عنه مع شمول العلة.

نعم لما كان الحكم إرفاقا بالمالك أمكن دعوى اكتفائه في ظرف العلم بالنقص بمقدار احتماله، و لا يجب عليه تمام الخمس، المعلوم زيادته عن مال الغير، و ذلك هو عمدة الجهة الفارقة بين الفرضين كما هو ظاهر.

هذا، و مصرف هذا الخمس أيضا كالخمس السابق

و لكن يمكن في المقام دعوى خصوصية موجبة للفرق بين المقام و غيره، و هو أنّ ظاهر قوله: «انّ اللّٰه رضي بالخمس» كونه في مقامه تعيين المرضي به من المال بلا نظر منه إلى تعيين مصرفه، و هذا المقدار لا يقتضي إلّا كون مصرف الخمس مصرف تمام المحتمل، لو لم يرض اللّٰه بخمس المال بدله، و من المعلوم انّ مصرف المحتمل- لو لا هذا التحديد- ليس إلّا الصدقة. فقضيته ليست أيضا إلّا كون اللّٰه راضيا من هذه الصدقة بخمس ماله. و ذلك غير مرتبط بالخمس المجعول للسادة، بلا نظر فيه إلى تحديد شي‌ء في شي‌ء، كما لا يخفى.

و لكن الإنصاف أنّ معهودية جعل الخمس للسادة تمنع مثل هذا الاحتمال، و به ترفع اليد عن إهماله من حيث المصرف، مع عدم تنافيه لرضاه تعالى بمثل هذا الخمس المجعول للسادة، عوضا عن المحرم المأمور بتصدقه عن قبل المالك.

و الأولى الجمع بين المصرفين بإعطاء الفقراء من السادات، بناء على كون هذه الصدقة عن قبل صاحبها من قبيل الصدقات المستحبة، و إن كانت واجبة على المعطي. و إلّا فلا طريق للاحتياط إلّا بإعطاء الطائفتين، و لو بالدس في مالهم. و إلّا فعلى كل واحد أيضا يحرم أخذه، و ليس المقام مقام القرعة و التنصيف، لأن الشبهة حسب الفرض حكمية لا مجرى لواحد منها، كما لا يخفى.

ثم انه بناء على كون هذا الخمس من مصاديق الصدقة، فلا شبهة في الحكم بضمانه له، لشمول أخبارها له، و أنّ رضاء اللّٰه بالخمس- على الفرض- محمول على بيان تحديد ما يعطى صدقة. و أما حكمها فهو ما يثبت في مطلق الصدقة، و لازمة قهرا كون المعطي به محسوبا عوض ماله، على فرض كونه غير واقعا، فلا يضمن لما في يده من بقية المال، و إنما هو ضامن لما رضي به اللّٰه عوضه، و لأنه عن قبل المالك، و إلى ذلك يرجع كلامه عليه السّلام من حليّة بقية المال.

نعم لو كانت هذه المعاوضة التقديرية، المستفادة من رضاه تعالى معاوضة ظاهرية، فلا تقتضي إلّا نفي ضمانه عن عين ما بيده من مال الغير، بعد إخراج الخمس ظاهرا، و ما دامت عين المال مشكوكة، و إلّا فلو علم عينه فيبقى المال واقعا على ضمانه، فلو أتلفه كان إتلافا بضمان.

أما لو كان المال من الأول أمانة، أمكن دعوى عدم تفريطه بإتلافه عن

إذن ولي المالك و لو ظاهرا، فضلا عن صورة تلفه بآفة سماوية.

و من هذا البيان ظهر حال ما لو قلنا بأنّه خمس معهود لا صدقة، فإنّ الحكم بعدم ضمان مال الغير بإتلافه أو بتمليكه الغير فرع كون رضاه بالمعاوضة المزبورة صلحا واقعيا، و إلّا فعلى فرض كونه ظاهريا فيجي‌ء فيه التفصيل السابق، بين كونه يد أمانة أو غيرها.

و على أي حال لا يشمل مناط أخبار التضمين في أخبار الصدقة هذا المقام بالنسبة إلى الخمس المعطى به على المعارضة الواقعية، فضلا عن كونها معاوضة ظاهرية صورية، كما لا يخفى.

و كيف كان فإنّ مقتضى الانصاف ظهور الأخبار في المعاوضة الواقعية، فلا تضمين لما بقي بيده بعد الخمس من مال الغير واقعا، لصيرورته مالا له، فلا مجال للتضمين بالنسبة إليه، كما أنه لا تضمين في الخمس المعطى أيضا، لعدم كونه بمناط الصدقة في مجهول المالك، كي يشمله دليل ضمانه فيه، و اللّٰه العالم.

و يعتبر في المعادن و الكنوز عشرون دينارا، و في الغوص دينار

نصابا لهما، على المشهور بين المتأخرين في المعدن. و يدل عليه ما في صحيحة البزنطي المشتملة على ما في المعدن من قليل أو كثير، فأجابه بأنه «ليس فيه شي‌ء حتى يبلغ ما تكون في مثله الزكاة عشرين دينارا» ⁽¹⁾. و في كون قوله «عشرين دينارا» من باب المثال فيتعدّى منه الى مائتي درهم أيضا، أو انّ له خصوصية في المقام، فلا يتعدّى الى نصاب الفضة وجهان، لا يبعد الأول.

و قد تقدّم شطر من أحكام النصاب في باب المعدن فتعرضنا لها هناك

فراجع، و تقدّم الكلام و الاشكال في نصاب الكنز أيضا من جهة الشبهة في مضمون نصه، من كون المراد من الموصول في قوله «ما في مثله الزكاة» هو النوع أو المقدار، و انّ التعبير بنظير هذا البيان في نصاب المعدن، المعلوم كون المراد منه المقدار، بقرينة «يبلغ» ربما يصلح للقرينية لشرح التعبير المزبور في باب الكنز أيضا، بحمله على المقدار كما فهمه المشهور، و لعل ذلك هو منشأ فهم المقدار أيضا من هذه الرواية، المماثلة مع النص في الكنز تعبيرا و بيانا، فراجع.

و أما نصاب الغوص فقد ورد في ذيل صحيحة البزنطي قوله: «إذا بلغ ثمنه دينار».

و أما نصاب الغوص فقد ورد في ذيل صحيحة البزنطي قوله: «إذا بلغ ثمنه دينار» ⁽¹⁾.

و قد يشكل في القيد الوارد عقيب الجمل المتعددة، و لا بد أن يرجع الى الأخير، إنما الكلام في رجوعه إلى غيره أيضا، و الأخيرة في الصحيحة هو المعدن، و لم يلتزم به فيه أحد، فلا محيص عن طرحها سندا، أو الأخذ بخلاف الظاهر البعيد جدا، من إرجاعه إلى خصوص غير الأخيرة.

و قد تقدّم شرح الرواية منّا بنحو يرتفع هذا الإشكال بالمرة، بملاحظة ظهور المعدن المذكور فيها من كونه أحد مصاديق الغوص كسائر العناوين الأخر، و حينئذ فكون ذلك نصابا له بعنوان كونه غوصا، لا ينافي نصابه بعنوان كونه معدنا، من كونه عشرين دينارا.

ثم انه قد تقدّم أيضا انّ اعتبار «بعد المئونة» في هذه العناوين موجب لإجمال اللفظ، بخلاف باب الأرباح، حيث انّ المستثنى فيها مئونة السنة، بقرينة قوله «مئونتهم»، و قد شرحنا أيضا عدم وجه لاستثنائها من النصاب في

هذه الأمور، كي يلزم احتساب النصاب فيها بعد المئونة، فراجع.

و في أرباح التجارات و الصناعات و الزراعات

يعتبر في وجوب الخمس الزيادة عن مئونة السنة له و لعياله بقدر الاقتصاد، لانصراف الإطلاق إليه، و قد تقدّم شرح ذلك في طي بحث الأرباح مفصلا فراجع.

و في بعض النصوص التصريح بمؤنته و مئونة عياله، و بعد إخراج حصة السلطان، الظاهر في كون حصة السلطان أيضا استثناء آخر قبال المئونة، لا أنه أيضا محسوب منها.

و في شمولها لما يأخذها ظلما زائدا عن المعتاد اشكال، فلا يبعد إدخاله في المئونة لو احتيج الزرع إليها، و إلّا فيشكل أمر استثنائه، فلا بد من دعوى انه من الإتلافات الواردة على المال، المشتركة بين المالك و أرباب الخمس، كما هو الشأن في كلية الأموال المشاعة أو الكلي في المعيّن من الطرفين، لئلا يلزم ترجيح بلا مرجح.

و قد تقدّم أيضا أنّ وقت الوجوب أي وجوب الخمس وقت حصول هذه الأشياء،

غاية الأمر في الأرباح و الفوائد الحاصلة في أثناء السنة، بملاحظة احتمال الاحتياج إلى الجبر بالخسارة، ربما يشك في حدوثها، على المختار في معنى الفائدة، فيستصحب عدم وجوبه إلى أن تمضي السنة مع بقائه بحاله، بلا جبره بخسارة اخرى، و جعلنا ذلك نكتة قيام سيرتهم على جواز تأخير إخراج الخمس الى آخر السنة، لا أنه من جهة ورود نص بجواز التأخير تعبدا لمحض الإرفاق.

نعم ذلك صحيح على مسلك آخر، من جعل الفائدة التي هي موضوع فائدة المعاملات، الواردة على رأس المال، بلا ملاحظة كونها محسوبة من فوائد

سنته، فإنّ الاستصحاب يقتضي نفي الاحتياج الى الجبر، فيجب الخمس فيها فعلا، بمقتضى الظاهر، الى أن ينكشف الحال من حيث الجبر و عدمه، و قد فصّلنا الكلام في هذه الجهة فراجع.

و يقسم الخمس ستة أقسام

اشارة

: سهم للّٰه، و سهم لرسوله صلّى اللّٰه عليه و آله، و سهم لذي القربى- فهذه الثلاثة للإمام عليه السّلام- و سهم للفقراء من الهاشميين، و سهم لأيتامهم، و سهم لأبناء سبيلهم.

على المشهور، للأخبار الواردة بهذا المضمون، التي من جملتها المرفوعة المشتملة على قوله: «فأما الخمس فيقسم ستة أسهم ..»، و في ذيلها:

«فالنصف له خاصة، و النصف لليتامى و المساكين و أبناء السبيل من آل محمد صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم الذين لا تحل لهم الصدقة و لا الزكاة» ⁽¹⁾.

و نظيرها مرسلة حماد ⁽²⁾.

و ضعفهما منجبر بالشهرة، خلافا لما حكي عن قائل غير معروف، احتمله بعضهم أنّه ابن الجنيد، فأسقط سهم رسول اللّٰه، لصحيحة ربعي المشتملة على تقسيم رسول اللّٰه المغنم خمسة أخماس و كان يأخذ واحدا منها، و يقسم البقية بين المقاتلين، ثم يقسم الواحد خمسة أخماس، و يأخذ خمس اللّٰه لنفسه، و يقسم البقية بين ذوي القربى و المساكين و ابن السبيل ⁽³⁾.

و فيه: انّ تقسيم رسول اللّٰه هذا المال بهذا النحو غير شاهد على مدعاه، لاحتمال كونه من باب الولاية، كما يشهد تقسيمه بين المقاتلين الذين ربما

لا يكونون من بني هاشم ⁽¹⁾، فكيف يمكن بمثله رفع اليد عن ظهور الآية و الرواية.

ثم انّ لبعض الأعاظم التشكيك في توزيع خمس الأرباح، لإبهام بعض النصوص بأنه للإمام.

و فيه- مع أنه معارض بما ورد في تفسير الغنيمة، الصريحة في انّ مصرف هذا الخمس أيضا مصرف الغنيمة بالمعنى الأخص- انّ مجرد اضافة الامام الخمس إلى نفسه، و لو من جهة ولايته فيه لا ينافي التسهيم المزبور، مع إمكان حمل إضافته إليه بمرتبة من الملكية غير المنافية للتسهيم بالنسبة، كما يومئ إليه رواية أبي سيار ⁽²⁾. و مع قرب هذه الوجوه في مثل النصوص السابقة المطلقة، الظاهرة في وحدة الأخماس جميعا مصرفا، علاوة عن ما ورد في تفسير آية الغنيمة، كيف تصلح هذه للمعارضة لها؟! بل مثل هذه الروايات من شواهد حمل نصوص الاختصاص بالإمام على أحد الوجهين السابقين. و لذا أفاد شيخنا العلّامة أيضا بعدم مجال لمثل هذه التشكيكات في المقام.

ثم انّ المراد من ذوي القربى الأئمة المعصومون، كما في خبر سليم، المصرح

به بقوله: «و نحن و اللّٰه الذين عنى اللّٰه بذي القربى» ⁽¹⁾و عليه المشهور.

فلا يصغى حينئذ إلى ما عن ابن الجنيد من الأخذ بعموم اللفظ، الشامل لغيرهم أيضا.

و ظاهر قوله في المرفوعة: «و أما الخمس فيقسم ..»: عدم اختصاص التقسيم المزبور بخمس الغنيمة الخاصة، بل يجري في جميعها. و ربما به تشرح الغنيمة في الآية الشريفة بمطلق الفائدة، الحاصلة في ضمن العناوين المخصوصة، لا الغنيمة بالمعنى الأخص.

و أيضا ظاهر ذيلها: تخصيص الخمس بمن تحرم عليهم الصدقة، و الظاهر من الأخبار المستفيضة إناطة حليّة الصدقة و حرمتها بعنوان بني هاشم تارة، و عنوان الهاشمي و المطلبي أخرى.

و قد اختلفوا في شمولها للمنتسب إلى هاشم بالأم، بل و كثير ممن عمم الولد و الابن لولد البنت في باب الوقف، أنكر الشمول في المقام. و لعل نظرهم إلى أنّ تلك التوسعة في إطلاق الولد و الابن ليس في العناوين المزبورة، الحاكية عن الانتساب إلى القبيلة، و انّ بني هاشم مثل بني تميم و بني أسد من هذا القبيل.

هذا، و لكن على فرض تسليم الفرق، كانت في البين أيضا حرمة الصدقة على ولد علي و ولد العباس، و جعل ذلك أيضا عبارة عن القبيلة مثل بني هاشم، منظور فيه. و عليه فلا شهادة في أمثال هذه البيانات في المدعى.

و الأولى التمسك بمرسلة حماد المنجبرة بالعمل المشتملة على قوله: «و من كانت امه من بني هاشم و أبوه من سائر قريش فإنّ الصدقات تحل له، و ليس

له من الخمس شي‌ء، لأن اللّٰه تعالى يقول ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ» ⁽¹⁾، و لا يضرها الإرسال، خصوصا مع كون المرسل من أصحاب الإجماع، و اللّٰه العالم.

و لا يحمل الخمس عن البلد مع وجود المستحق فيه

الموجب لصدق القدرة على امتثال الطبيعة. فيجب إيصال مال الغير إليه مهما أمكن، بلا جواز تصرف فيه، و لو بإمساكه بلا اذن من المالك أو وليه، إلّا مع العجز عن إيصاله إليه، فيجوز نقله حينئذ، و لا ضمان لإحسانه حينئذ، كما لا يخفى.

و من هنا نقول: القواعد تقتضي الضمان و الحرمة في نقل الخمس و الزكاة مع وجود المستحق في البلد، مع التمكن من إيصاله إليه، إلّا انّه ورد في الزكاة نص بجواز النقل مع الضمان، فإن تمت وحدة المناط في البابين فيتعدّى منه إلى هنا، و إلّا فيبقى ما نحن فيه تحت القواعد.

ثم لا فرق في ذلك بين الخمس المتعلق بالعين و المتعلق بالذمة على المختار، إذ مقتضى القاعدة في الديون أيضا سلطنة المالك و وليه على المطالبة، و مع هذه السلطنة لا يبقى مجال للمديون في إبقاء مال الغير في ذمته.

و في المقام حيث انّ المالك هو الطبيعة المحضة فليس شأنه المطالبة بل المطالب لا بد أن يكون وليه، و حينئذ ليس له الاذن في تأخيره، لعدم مصلحة لهم فيه، فليس له إلّا المطالبة بحقوقهم، فلو رضي فكان رضاه كعدمه، لو لم نقل بسقوط ولايته حينئذ.

و بهذه الملاحظة كان في البين مطالبة تقديرية من الولي على العناوين المزبورة، و هذا المقدار يكفي في قصر سلطنة المالك و المديون على إيفاء دين الغير

الذي في ذمته، كما لا يخفى.

نعم لا مجال لتوهم نفي الضمان في المقام، بل التالف من كيس المالك من الأول إلى أن يؤدي العين، حتى في مورد الرخصة على النقل، عند عدم المستحق كما لا يخفى.

هذا، ثم انه قد أشرنا سابقا، إلى انّه بناء على التعلق بالعين، يكون للمالك اختيار القيمة، بل له أيضا الولاية على التبديل. و يشهد لما ذكرنا ما ورد من النص في ثمن البردي و القصب ⁽¹⁾، و رواية السرائر فيما يباع من فواكه البستان و الاجتزاء بخمس الثمن ⁽²⁾، و من رواية أبي سيار حيث جاء بقيمة خمس الغوص من ثمانين ألف درهم ⁽³⁾. و مورد هذه الروايات صورة نقله بالغوص من بيع أو صلح أو غيرهما، لكن من تنقيح المناط في سلطنته على مطلق التبديل و التضمين، يستفاد حكم المسألة أيضا.

نعم لو باع بلا تضمين من قبل نفسه، ربما يعد ذلك خيانة على السادة، فلا يكون مشمول الروايات، فيدخل في الفضولي.

و بمثل ذلك أيضا قلنا في باب الزكاة، و جمعنا بين كلماتهم بأخذ الساعي الخمس من العين المبتاعة، مع ما دل على ولاية المالك على النقل و التبديل و الاحتساب و التضمين و أمثال ذلك، فراجع.

و بمثل ذلك أيضا صححنا صحة توارد المعاملات على الأرباح الحاصلة في أثناء السنة، من دون ورود اشكال على مثل هذه المعاملات، و من دون فرق بين جعل الفوائد الحاصلة في سنة كاملة موضوعات مستقلة للخمس، أو جعل مجموعها موضوعا، إذ مثل هذا الفرق- على فرض الصحة- إنما ينتج في الحكم

الظاهري لا الواقعي، المعلوم في حال انكشاف الواقع، كما هو الظاهر.

و يجوز اختصاص بعض الطوائف الثلاثة بنصيبهم

بأن يعطي نفس الخمس لواحد منهم، على المشهور، خصوصا المتأخرين منهم، خلافا لأبي الصلاح القائل بوجوب التقسيط ⁽¹⁾.

و عمدة نظره إلى ظهور التقسيم في التشريك بين الأصناف، بلا صلاحية صرف المال المشترك بتمامه على أحد الشركاء.

و في قباله ظهور قوله في مرسلة حماد: «و جعل للفقراء قرابة النبي نصف الخمس» ⁽²⁾، إذ الظاهر منها كون الأصناف الثلاثة صنفا واحدا.

و أولى منه استفادة جعل هذا النصف مثل الزكاة أولا و بالذات للفقراء من القرابة، و انّ البقية كانوا مصرفا من مالهم نظير باب الزكاة، و لازم المصرفية جواز صرف مال الفقير بتمامه فيهم، غاية الأمر بمقدار احتياجهم.

و لذا لا يعطى ابن السبيل أزيد من حاجته، نعم يعطى بمقدارها و إن كان بقدر تمام نصف الخمس، بخلاف الفقراء فإنه يجوز أن يعطوا جميع المال بملاحظة استحقاقهم، بل مقتضى الإطلاق جواز إعطائهم مرة و لو بأزيد من مقدار احتياج سنتهم، كما هو الشأن في باب الزكاة.

و ما في المرسلة الطويلة لحماد من أنّ على الإمام إعطائهم بمقدار كفايتهم ⁽³⁾، محمول على كونه من وظائفه، المعلوم نسبة شفقته على الفقراء على السوية، فلا يستفاد منه تقييد الإطلاقات في شي‌ء.

هذا، نعم ربما يستفاد من هذه الرواية كون أمر التقسيم إلى الامام قلة

و كثرة ⁽¹⁾، فإنّ الظاهر منها انّ وظيفته أولا و بالذات مرجعية التقسيم، لا أنه من باب الولاية على التصرف في مال الغير، المنقسم بجعل الهي. مضافا الى انّ لازم التقسيط عزل نصيب كل واحد عند عدم وجوده، حتى مع كمال احتياج غيره إليه، و لا أظن التزامهم بذلك خصوصا في سهم ابن السبيل، المعدوم غالبا.

و الحكم بأنّ التقسيط في الآية و الرواية منزّل على فرض وجودهم، و إلّا فمع عدمه فيقسط على الموجودين بالسوية، ليس بأولى من الحمل على بيان المصرف، مع كونه مجعولا أولا و بالذات للفقراء من القرابة، كما ذكرنا، خصوصا مع مناسبة لمبدله، كما أشرنا. و عليه فمذهب المشهور هو المنصور، و به صرّح في النجاة أيضا، و اللّٰه العالم.

و يعتبر فيهم أي في مستحقي نصف الخمس الايمان

على المشهور، لاقتضاء بدليته عن الزكاة، المعتبر فيها ذلك، مضافا الى ما في النص، المصرّح بأنّ اليسير من مال الخمس المقدور منه يدفع الى الضعفاء من أهل بيتي من ولد الأئمة، فمن لم يقدر على ذلك فلشيعتهم من لا يأكل بهم الناس ⁽²⁾.

و اشتماله على الترتيب بين ولد الأئمة و غيرهم من بني هاشم، و هو غير المعمول به، و محمول على الفضيلة، غير مضر بمورد الاستدلال من التخصيص لشيعتهم.

و بمثله تقيّد إطلاقات الباب لو لم نقل بانصرافها إلى المؤمن أيضا، لمناسبته لاكرامهم، المعلوم خروج غير الشيعة- خصوصا الناصب منهم- من مثل هذا الإكرام.

هذا، لو لا دعوى المناسبة مع كونهم كرام القوم بمحض الانتساب المزبور، كما انّ بدليته عن الزكاة لا يقتضي مراعاة هذه الخصوصيات، فلا يكون في البين إلّا النص المذكور، المجبور بالعمل، بعد حمله على تعيينه عليه السّلام الشيعة من باب الولاية، و كونه ممن له الخبرة، لا أنه لبيان موضوع الوظيفة الإلهية.

و لا أقل من حمله على الفضيلة، بقرينة صدره- و لعل مثل هذه التشكيكات منشأ تردد المحقق في نافعة ⁽¹⁾. لكن الانصاف تمامية دلالة النص المزبور المنجبر بعمل المشهور، و هو حسبي خصوصا مع إمكان التشكيك في الإطلاقات، من إهمالها من تلك الجهة، المستلزم للأول إلى الشك في صدق الإخراج في المورد المشكوك، فيرجع الى قاعدة الاشتغال، و اللّٰه العالم.

و يعتبر في اليتيم الفقر

خلافا للشيخ ⁽²⁾و الحلي ⁽³⁾، نظرا منهما الى ظهور تقابل اليتيم و ابن السبيل للمساكين، المساوق للفقير في المقام جزما، بعد عدم منافاته مع النص الدال بأنه جعل للفقراء. بملاحظة لا بدية حمله- بقرينة ابن السبيل- على بيان الجعل الأولى، غير المنافي مع كون البقية مصرفا و إن لم يصدق عليهم الفقير، كما هو الشأن في ابن السبيل جزما.

اللهم إلّا أن يقال: انّ ترتب مثل هذا الحكم على اليتيم ظاهر في اقتضاء يتمه ذلك، و الذهن ينصرف منه إلى صورة احتياجه، لعدم من يتكفله، و إلّا فاليتيم الذي ورث أموالا خطيرة من أبيه لا يصلح مصرفا للخمس، فالمناسبة المغروسة الذهنية تقتضي انصرافه إلى اليتيم الفقير لا مطلقا، و انّ ذكره في

قبال الفقير لشدة الاهتمام به بملاحظة أحوجيته إلى الخمس من غيره، و لا أقل من صيرورة مثل هذه المناسبات منشأ للتشكيك في إطلاقه، المستتبع لجريان قاعدة الاشتغال الموجب لتخصيص الفقير به.

نعم لم يقل أحد في ابن السبيل باعتبار فقره بالمعنى المعروف، نعم لا بد من احتياجه فعلا في سفره، كما هو الشأن في باب الزكاة.

و أما اعتبار العدالة في المستحقين فلا وجه له

إلّا قضية مناسبته مع الزكاة و عدم مناسبة الفاسق للإكرام. و لا يخفى ما في الجميع من المنع الواضح، و لذا ذهب المشهور في المقام إلى عدم اعتبارها، للإطلاقات.

و هو صحيح لو لا التشكيك فيها، الموجب لانتهاء الأمر إلى الاشتغال، خصوصا في شارب الخمر، المنصوص عليه بعدم إعطائه من الزكاة، القابلة للمناسبة المغروسة للتعدّي منها إلى باب الخمس، خصوصا مع العلم بصرفه في جهة المعصية، المعلوم كونه اعانة على الإثم المحرّم جزما، فلا عبادة بناء على جعل الخمس أيضا من العبادات، كما هو المغروس في نوع الأذهان، خصوصا مع ملاحظة بدليته للزكاة، و انّ عدم تعرضهم للنية فيه كان لإيكالهم إلى وضوح اشتراكه من تلك الجهة مع الزكاة، و اللّٰه العالم.

ثم انه مع عدم وجود المستحقين، ففي كفاية العزل في تخليص ماله عن الخمس، بلا قبض من السادة و لا من وليهم نظر، لعدم دليل واف به.

فأصالة عدم الولاية المزبورة على التعيين جارية، لو لا دعوى انّ مقتضى الولاية على التصرف- بالنقل و الانتقال، و على التضمين بنقل حق السادة من العين إلى الذمة- ولايته أيضا على تعيين ماله في المعيّن بالفحوى. و يؤيده قضية البدلية للزكاة، المشروع فيها العزل جزما.

اللهم إلّا أن يقال: انّ في التبديل لا يرد ضرر على الفقير زائدا عما يرد على المالك أيضا، إذ الخمس ثابت إما في ذمة المالك، أو في ضمن الأبدال كوجوده في العين أولا. و هذا بخلاف العزل، فإنّ فيه تعريضا لخسارة زائدة عما كان في عين مال المالك بالإشاعة، لأنه بعد العزل كان بيد المالك أمانة ربما لا يوجب تلفه بيده ضمانا عليه، فترد الخسارة على أهل الخمس، و مع هذه المعرضية لا يبقى مجال لتنقيح المناط في الولاية على التضمين و النقل.

و بعد فأصالة عدم الولاية- بعد عدم تمامية قاعدة البدلية أو غيرها في إثبات الجواز- محكمة، و حينئذ فالحق ما ذهب إليه في النجاة من تقوية عدم جواز عزله، كما لا يخفى.

تذييل فيه تحقيق

اشارة

و هو أنه قد ذكرنا سابقا: انّ مقتضى ما ورد من النص في شرح آية الغنيمة، مضافا إلى إطلاقات أخرى، كون مصرف خمس الأرباح أيضا مصرف سائر الأخماس بحسب الجعل الإلهي، و انّ اضافة الامام إياه أحيانا إلى نفسه محمول على بعض الوجوه المتقدمة سابقا في ذيل مسألة مصرف الأخماس، فلا إشكال في البين من تلك الجهة.

و إنما الكلام في دفع توهم آخر، صادر عن بعض الأعاظم، في تحليل هذا القسم من الخمس على الشيعة، في زمان الغيبة، نظرا إلى جملة من الأخبار الواردة، المشتملة على تحليل خمس التجارة تارة، و مطلق الخمس اخرى، بناء على حمل المطلق أيضا على الغالب المتعارف من ابتلائهم بخمس الأرباح، فلا أقل من صيرورتها منشأ كونه المتيقن من بينها في مقام التخاطب، المانع من الإطلاق على التحقيق المختار.

أقول: فليعلم- أولا- انّ ظاهر أخبار التحليل هو التحليل المالكي نفسا أو ولاية لا الشرعي، كيف و قوله: «ما أنصفناكم إن كلفناكم ذلك اليوم» ⁽¹⁾لا يناسب الشرعية، خصوصا مع الجزم بمطالبتهم الخمس كثيرا، و لو من امام سابق، على ما يستفاد من تواتر النصوص في ذلك و لو إجمالا ⁽²⁾.

و توهم انّ تحليل جميع الخمس، حتى الزائد من سهمه عليه السّلام لا يناسب المالكية، فلا بد أن تكون شرعية مدفوع بأنه كذلك لو لا ولايتهم، و كونهم أولى الناس بأنفسهم، فضلا عن أموالهم، و مع ذلك لا يبقى مجال للتوهم المزبور.

و حيث كان الأمر كذلك، فنقول: انّ مجرد تحليل شخص إمام في زمان مخصوص لا يجدي في إثبات التحليل على الإطلاق، فلا محيص عن إثبات إمضائه من امام زماننا عجل اللّٰه فرجه، و لا يكفي استصحاب بقاء تحليله، إذ الأمر إنما يترتب على تحليله عليه السّلام بما هو مضاف إلى الامام اللاحق، و مثل هذا المعنى لا يترتب على هذا الاستصحاب. بل أصالة عدم إمضاء اللاحق حاكم على الأول، كما لا يخفى.

و عليه فلا يثبت التحليل في زمان الغيبة إلّا بأحد وجهين، إما بدلالة رواية على التحليل حتى في زمان الغيبة، كي بها يستكشف- إنا- إمضاء إمام زماننا، فرارا عن لزوم اللغوية. أو بورود تحليل عن خصوص امام الزمان، على وجه يبقى مجال لاستصحاب عدم عدوله، و بقاء تحليله لعنوان الشيعة إلى زمان الغيبة، نظير استصحاب حكم الشرائع السابقة.

فعمدة ما يهمنا من أخبار التحليل، ما كان على أحد الوجهين، من دون نظر إلى غيرهما، و لو كان ألف ألف.

و حينئذ فغاية ما ظفرنا عليه من القسمين المزبورين ما في رواية أبي خديجة: من تحليل الخمس من الإماء و المواريث و التجارات على الشيعة، مصرّحا فيها: «إلى يوم القيامة» ⁽¹⁾، و ما في التوقيع الوارد على إسحاق بن يعقوب بخط صاحب الزمان نفسي فداه: «و أما الخمس فقد أبيح لشيعتنا و جعلوا منه في حل الى أن يظهر أمرنا، لتطيب ولادتهم» ⁽²⁾.

و أما التحليلات الواردة فغالبها من الصادق و الباقر عليهما السّلام، فليس فيها عموم زماني غير ما عرفت، فهي من حيث الزمان غالبا مهملة، لو لا دعوى كفاية إطلاقها من حيث أفراد الشيعة. و لكن يكفي لتقييدها بزمانهم ما ورد من النصوص المستفيضة بمطالبة الخمس، كمطالبة ثامن الأئمة عليه آلاف الصلاة و التحية، و شدة منعه عن حبسهم الخمس ⁽³⁾.

نعم قد يعارض هذه النصوص ما في خبر أبي خديجة ⁽⁴⁾، و ذلك بناء على عدم جهلهم بالموضوعات، و إلّا فبناء على ما توهمه بعض الأعاظم، أمكن دعوى كون نظره عليه السّلام التحليل العام زمانا، برجاء إمضاء اللاحق، فربما يرى اللاحق مصلحة شخصية في المطالبة و عدم إمضاء فعل الامام عليه السّلام السابق من التحليل.

و لكن عهدة هذا الكلام على مدعيه، و إلّا فعلى فرض المعارضة قد يدّعي أخصية خبر التحليل عن مورد مطالبة ثامن الأئمة.

و فيه: انّ مورد مطالبته عليه السّلام غالبا من قبيل خمس الأرباح، لأنّ السؤال فيه وقع من تجّار فارس، و قوم من خراسان، المبتلين غالبا بخمس الأرباح لا بغيرها، فهذه كالنص في التجارة، فلا يعامل في مثلهما معاملة العموم و الخصوص المطلق.

فالأولى في وجه الجمع أن يقال: أنّ خبر أبي خديجة من التجارة قابل للحمل على تجارة خاصة، بقرينة صدره من قوله: «حلّل لي الفروج، ففزع أبو عبد اللّٰه، ثم صار الراوي بصدد شرح الفروج التي سأل عنها بقوله: «خادما يشتريها، أو امرأة يتزوجها، أو ميراثا يصيبه أو تجارة» ⁽¹⁾. إذ مثل ذلك شاهد على حمل الميراث و التجارة على ميراث الخادم و الخادمة و تجارتهما، الراجعين إلى الفروج، بلا إطلاق فيهما يشمل غيرهما.

بل يؤيد ما ذكرنا ظهور السؤال عن نفس التجارة لا عن خصوص ربحها، و حينئذ لا مجال لمعارضته مع المستفيضة المشتملة على مطالبة الرضا عليه السّلام، المحمولة على غير ما يرجع إلى الفروج مثل المقام، مع أنه على فرض الإطلاق لا محيص عن حمله على ذلك جمعا. و مع الغض عن هذا الجمع أيضا لا محيص عن طرح رواية أبي خديجة سندا، لأقوائية سند المستفيضة.

و مع الإغماض عن جميع هذه المراحل يرجع الأمر إلى التخيير، فلنا اختيار المستفيضة.

و لكن مع ذلك لا تكاد تنتهي النوبة إلى مقام التخيير المزبور بعد الجموع السابقة كما لا يخفى، هذا كله الكلام في هذه الرواية المشتملة على التحليل العام.

و أما التوقيع فهو و إن لم يتعارض مع مطالبة الأئمة السابقة، لتأخير زمانه، لكنه يصلح للمعارضة مع توقيع آخر من العمري و من اللعن على من أكل ما لهم حراما ⁽¹⁾.

و توقيع ثالث من أمره العمري على أخذه من الحسين عم ناصر الدولة خمس ما كسب و أخذه منه، بعد اعلامه بما وقع بينه و بين راكب البغلة الشهباء ⁽²⁾. و لا أقل من احتمال تقدّم أحدهما على الآخر، و لازمة حينئذ الرجوع الى عدم جواز تملكه.

نعم لا بأس بجواز التصرفات الاتلافية، لأن عموم «لا تحل» خصص بصورة التحليل، فالمقام من قبيل الشبهة المصداقية غير القابلة لإحراز موضوع التخصيص أو غيره بالأصل، لسقوط الأصول الموضوعية بتوارد الحالتين، فتبقى أصالة البراءة عن حرمة مثل هذا التصرف سليمة.

كما انّ ضمانه- بعد اختصاصه بصورة عدم الهتك بالتحليل- لا مجال لإحراز موضوعه أيضا بالأصل، بعد احتمال التحليل المتأخر، فالمرجع فيه أيضا البراءة عن الضمان.

و لكن هذا المقدار لا يصحح جواز مطلق التصرفات حتى الناقلة، و لو بتملكه لنفسه. هذا مع انّ الخمس الواقع في التوقيع ظاهر في كونه جوابا عمّا وقع في كلام السائل، المحتمل كونه من الأخماس المتعلقة بالفروج أو الأراضي، المفروغ تحليله عليه السّلام فيها لطيب الولادة، فيكون حال هذه العبارة نظير الحوادث الواقعة، المعلوم اقترانها بما يصلح للقرينية. و مع هذا الاحتمال لا يبقى مجال للتمسك بالإطلاق، كما هو ظاهر.

و عليه فيبقى الأصل الموضوعي على الحرمة، أو إطلاق مطالبة الإمام في التوقيع الآخر بالنسبة الى غير الأرباح بحاله. و حينئذ لا يجوز التصرف في مطلق الخمس حتى في سهم الامام بدون إذن أربابه.

و بذلك نقول: إنه لا بد من إيصال الخمس أجمع إلى الامام عند مطالبته و أمره به، لأنه ليس لغيره الخيرة في قبال اختيار الامام.

و في وجوب إيصاله إليه- مع عدم أمره- وجهان: من إطلاقات الباب، المقتضية لجواز اقدامه بنفسه للإيصال إلى المستحقين، و من النصوص الدالة على انّ تقسيم الخمس من شئون الامام، و قد عقد صاحب الوسائل بابا لذلك فراجع ⁽¹⁾.

و أما مع عدم التمكن من الوصول الى الامام أو الإيصال إليه، فلا شبهة في انّ مقتضى الإطلاقات جواز اقدامه بنفسه، لو لا ما يستفاد من النصوص السابقة انّ ذلك من شئون الرئيس لا الرعية، و لازمة رجوع الأمر في زمان الغيبة إلى الفقيه، لعدم احتمال رئاسة أحد في زمان الغيبة غيره.

و لكن ذلك أيضا لو لا ظهور النصوص السابقة في دخل خصوصية الإمام فيه، و عليه فلا يكاد ينتهي الدور إلى الفقيه إلّا على النيابة العامة، أو لا أقل في مثل هذه الأمور النوعية، لأنه بناء على هذا يصير الفقيه- بدليل النيابة- بمنزلة الإمام، المستلزم لرفع اليد عن الإطلاقات المقتضية للسلطنة على الأداء بنفسه.

و أما مع عدم ثبوت مثل هذه المرتبة من النيابة، فلا مقتضى حينئذ لرفع اليد عن الإطلاقات في زمان الغيبة، و بعده لا يبقى مجال لاحتمال دخل اذن

الرئيس في هذا الزمان، كي- بمقدمات الحسبة- ينتهي الأمر إلى الفقيه.

فيجوز حينئذ تصدّيه بنفسه، بل لو اعطى الخمس الى الفقيه كان الفقيه نائبا عنه، فعلى فرض الاحتياج إلى القربة، ربما لا يجدي قصد التقرب حين إعطائه إليه، بعد فرض عدم صحة عزله في المقام.

نعم لو كان تصرّف الفقيه بعنوان الولاية عن الفقير، كان له التقرب حين إعطائه إلى الفقيه.

أما لو لم تكن الإطلاقات المزبورة في مقام البيان من تلك الجهة، كان لا محيص عن إرجاع الأمر إلى الفقيه بمقدمات الحسبة، و حينئذ فعلى الفقيه قصد التقرب حين تقسيمه، لأنه وقت تفريغ المال عن الخمس.

نعم لو كان تصرّف الفقيه فيه بعنوان ولايته عن الفقير، بمناط ولايته على سائر الطبائع الكلية في باب الأوقاف، لأنه- بنحو من العناية- من القصّر، كان وقت التقرب وقت قبض الفقيه، و قاصد القربة أيضا هو المالك، كما لا يخفى.

و من هذه البيانات ظهر ميزان الحكم بخلوص المال عن حق السادة، فإنّ في كل مورد تعيّن التصرّف بالإخراج، فبذلك الإخراج يتخلص المال عن حقهم. و ذلك ظاهر، كما لا يخفى.

هذا كله بالنسبة إلى نصف الخمس الذي هو حق السادات.

و أما النصف الآخر الذي هو سهم الامام عليه السّلام فلا إشكال في انّ مقتضى القواعد الأولية- كما عرفت- حرمة التصرّف في مالهم

، خصوصا الناقلة منها، فلا بد من إحراز الإذن فيه بوجه، بحيث لولاه لا بد من حفظ ماله بدفن أو إيصاء، الى أن يبقى إلى زمان التمكن من التشرف بحضوره.

بل لو احتاج في بقائه إلى التبديل، ففي السلطنة على هذا التبديل نظر،

لو لا الجزم بعدم رضاه بتضييع المال المزبور، فيصير تبديله بما يصلح للبقاء مما تجري فيه مقدمات الحسبة، المنتهي ذلك إلى الفقيه أو العدول، كما لا يخفى.

و قد سمعنا انّ بعض الأعلام- من كان يقرب عصرنا- كان يدفن سهم الامام، و لعله من جهة عدم ظفره على دليل يجوّز تصرفه فيه، فمشى على طبق القواعد الأولية.

و حيث كان الأمر كذلك فنقول: انّ قصارى ما يتخيّل في المقام، هو دعوى اقتضاء تفقده لشيعته- خصوصا لذراريه، مع كمال استغنائه عن مثل هذه الأموال في زمان غيبته، خصوصا مع أداء حفظه الى تلفه غالبا- ظهور حاله في الرضاء بالتملك الذي بمنزلة الإذن الحاصل من الفحوى في أمثال هذه التصرفات. خصوصا مع كون وظيفته تتميم مئونة الفقراء من السادة من ماله، المعلوم كونه من وظيفة رئاسته غير المختصة بحال الحضور، فيقوم الرئيس في زمان الغيبة مقامه.

هذا، مضافا الى إمكان إجراء مناط حكم مجهول المالك، من التصدق عن قبل المالك المجهول في ماله، بملاحظة الجهل بتطبيقه، بنحو لا يمكن إيصال ماله إليه، بجهلنا به لشخصه.

و حينئذ يدفع إلى الفقيه المحتمل دخل إرادته في الصدقة المزبورة عنه عليه السّلام، مع إمكان إجراء حكم ولاية الفقيه، في كلية حكم مال الغيّب على المورد، خصوصا مع اقتضاء سلطنة الشخص على تخليص ماله عن مال الغير، المعلوم في غير المقام من الغيّب و القصّر عدم الانتظار إلى الوصول إليه.

بل الفقيه ولي عنهم في القبض و التعيين، فكذلك المقام مناطا. فليس وظيفة المكلف حينئذ إلّا دفع المال إليه، و الفقيه حينئذ أعرف بتكليفه مع هذا المال.

و على أي حال، لا يثمر في المقام عموم قوله: «ما كان لنا فهو لشيعتنا»،

إذ بعد فرض قيام التوقيع السابق على مطالبته الخمس، المشتمل على سهمه، بضم احتمال كونه واردا بعد التحليل الوارد منه- فداه نفسي- في توقيع آخر على ما عرفت، لا يبقى مجال للتمسك بمثل هذا العام، للجزم بتخصيص العام المزبور بالانفال أو خمس المناكح و الأراضي و غيرهما، مما هو غير مرتبط بخمس الأرباح و غيرها، بالتوقيع المذكور. فلا محيص- في زمان الغيبة قبال أصالة عدم التحليل بالتقريب المتقدّم- عن إحراز رضاه بالتصرف بمثل الوجوه السابقة، و اللّٰه العالم.

بقي الكلام في تنقيح ما يختص بالإمام، المعبّر عنه بالانفال

اشارة

، فنقول:

الأنفال جمع النفل بالتحريك: و هو الزيادة، سميّت بذلك بملاحظة استحقاق الإمام إياها زيادة على الخمس، أو زيادة على استحقاق المسلمين من المفتوح عنوة، أو من الغنيمة.

و عليه فمن الأنفال: كل أرض خربة باد أهلها

بلا اشكال فيه نصا و فتوى، و يكفي من النص ما في الحسنة: «و كل أرض خربة» ⁽¹⁾.

و في حسنة أخرى: «و ما كان من أرض خربة» ⁽²⁾.

و في المرسلة: «كل أرض خربة باد أهلها» ⁽³⁾.

و في آخر: «لا ربّ لها» ⁽⁴⁾.

و مقتضى هذا القيد، عدم وجوب صاحب لها، و به تقيد المطلقات السابقة، فما كان لها صاحب فهي لصاحبها، إلّا أن يكون تملكهم لها بالاحياء، ففيه الخلاف المعروف في إحياء الموات، و سيأتي شرحه إن شاء اللّٰه

في محله.

و حينئذ فالأراضي الخراجية لو خرجت تبقى على ملك المسلمين بمرتبة خاصة معروفة.

هذا، مع إمكان الجمع بين المطلقات و المقيدات باختلاف مراتب الملكية غير المنافية لاجتماعها لشخصين في زمان واحد، كما أنه لا بد من الالتزام به.

و كذا الجمع بين ما دل على ملكية الأراضي بالإحياء أو بجهة أخرى، مع قوله في رواية أبي سيار: «الأرض كلها لنا» ⁽¹⁾و إليه أشرنا أيضا في أول الكتاب، فراجع.

و على أي حال فالمحياة التي باد أهلها غير داخلة في هذا العنوان، بل هي مشمولة لما لا وارث له أو للمجهول مالكه.

و توهم شمول عموم «كل أرض لا ربّ لها» لمثلها، فرع عدم تمامية المفهوم في قوله: «كل أرض ميتة لا ربّ لها» و إلّا فتخصص هذه بالموات، أو تحمل على مرتبة خاصة غير منافية لبقائها على ملك صاحبها.

و من هنا ظهر حال المحياة بالأصالة، التي لم تجريد أحد عليها، فإنها حينئذ من المباحات الأصلية، التي كان الناس فيها شرع سواء. و يؤيد ما ذكرنا أيضا مصير المشهور إليه، فراجع.

و من الأنفال أيضا كل أرض لم يوجف عليها بخيل و لا ركاب

، سواء انجلى عنها أهلها، أو مكّنوا المسلمين منها و هم فيها كالبحرين، على ما قيل، بلا خلاف على المحكي و في حسنة ابن البختري: «الأنفال ما لم يوجف عليه بخيل و ركاب» ⁽²⁾.

و في نص آخر: «و منها البحرين، لم يوجف عليه بخيل و لا ركاب» ⁽¹⁾.

و في ثالث: «و كل أرض لم يوجف عليها بخيل و لا ركاب، و لكن صالحوا صلحا و أعطوا ما بأيديهم على غير قتال، و له رءوس الجبال و بطون الأودية و الآجام، و كل أرض ميتة لا ربّ لها، و له صوافي الملوك ما كان في أيديهم من غير وجه الغصب، لأنّ الغصب كله مردود، و هو وارث من لا وارث له، يعول من لا حيلة له» ⁽²⁾.

و مقتضى إطلاق الأخبار عدم اختصاص «ما لم يوجف» بغير المنقول، بل يشمل المنقول أيضا. و تخصيصه بالأرض في بعض النصوص- كما تقدّم- لا يوجب تقييدا للمطلقات، لأنه لا مفهوم للّقب، فضلا عن عدم تعارض بين المثبتين.

و من النصوص المتقدّمة أيضا يستفاد حكم كل أرض أسلمها أهلها من غير قتال، و رءوس الجبال، و بطون الأودية، و الموات التي لا ربّ لها، و الآجام، و صوافي الملوك، و قطائعهم غير المغصوبة، و ميراث من لا وارث له.

و مقتضى إطلاقها عدم اختصاص رءوس الجبال و بطون الأودية و الآجام في ملكيتها للإمام بصورة عدم كونها مفتوحة عنوة، نعم لو عرضت مثل هذه العناوين بعد تملك الغير، عموما أو خصوصا، ففي دخولها في ملك الإمام إشكال، منشؤه التشكيك في الإطلاق، و احتمال انصرافها إلى ما كان كذلك من الأول، و من قوة إطلاقها، و بطلان احتمال الانصراف، فيشمل كل ما كان كذلك وقت جعل الأنفال، و إن لم يكن كذلك من الأول، بل

و إطلاقها أيضا يشمل ما كانت محياة ذاتا، لو لا قوة الانصراف إلى غيرها في المقام للغلبة، و لذا جعلها الأردبيلي من أصناف الموات ⁽¹⁾، و انّ تخصيصها بالذكر لمحض التوضيح.

و لو عرضها الحياة بإحياء كان حكمه حكم سائر الموات التي كانت ملك الامام، من اقتضاء الاحياء تملك المحيي بالملكية، المضادة لملكها للإمام، فتخرج به عن ملكه بإذنه في إحيائه. أو من عدم اقتضائه إلّا مجرد حق الاختصاص تبعا للآثار، و بقاء الرقبة على ملك الامام. و من عدم اقتضاء الاحياء إلّا مرتبة من الملكية غير المضادة لملك الامام، فتبقى على ملكهما بعد الاحياء أيضا. و سيأتي تفصيله في كتاب احياء الموات إن شاء اللّٰه.

و من الأنفال أيضا الغنائم المأخوذة بغير اذن الامام،

فهذه أي ذوات العناوين المذكورة إلى هنا كلها للإمام خصوصا الأخيرة، لمرسلة الوراق المتقدّمة. و قد تعرضنا هناك انّ ظاهر إطلاق جعل هذه الأمور عدم تعلق الخمس بها لو لا دعوى انّ أدلة الخمس في جميع العناوين، بعد ما كانت ناظرة الى ما كانت ملك طائفة خاصة، لو لا دليل الخمس من آية الغنيمة أو غيرها، لا جرم كان نظر دليل الخمس إلى إطلاقات أدلة الملكية في كل باب بنسبة واحدة، فكان لمثل هذا الدليل نحو حكومة على جميع أدلة الأبواب، من دون وجه للفرق من تلك الجهة بين باب دون باب.

و حينئذ فما توهم من عبارة المصنف من قوله «كلها للإمام» حتى مقابل خمس السادة، منظور فيه، لو لا اقتران بعض إطلاقاتها بخصوصية مانعة عن الحكومة السابقة، و قد تعرضنا لها في ذيل بحث الغنيمة، فراجع.

و قد أبيح المساكن و المتاجر و المناكح بلا اشكال فيها، و في رواية أبي سيار: تحليل الأراضي إلى قيام القائم ⁽¹⁾و في جملة نصوص اخرى:

التعليلات الواردة تارة لطيب الميلاد، و اخرى بصحة العبادة و طيب الولادة و تزكية الأموال، كما في المرسلة المشتملة على الثلاثة الأخيرة ⁽²⁾.

و الظاهر اختصاص التعليلات بالثلاثة المعروفة، من المناكح و المساكن و المتاجر، فيما يكون مال تجارته مال الامام من الأنفال، فكان تسهيلا على الشيعة بملاحظة كثرة ابتلائهم بها، فلا يتعدّى إلى غيرها.

و يشهد لذلك تعلّق التحليل بنفس التجارة لا بخصوص ربحها، فيكشف عن انّ موضوع التحليل التجارة الواردة من الأول على مال الامام عليه السّلام، و هو ليس إلّا عبارة عن سبي الإماء أو الشراء من السابي، الواقع على مال الإمام، أو غيره من بقية أمواله و بعد ذلك لا مجال للتعدّي من التعليلات إلى غير ذلك.

هذا كله في الأنفال التي لم يعلم بمطالبة الإمام اللاحق، فتستصحب إباحتها، لو لا دعوى عدم إمكان إثبات إضافتها إلى الامام اللاحق إلّا بالأصل المثبت، و هو غير حجة. فلا بد حينئذ من التشبث بإطلاق دليل التحليل، و لو من حيث أفراد الشيعة، إذ به يرفع إهماله من حيث الزمان لو كان.

و أما ما ثبت مطالبة الإمام اللاحق فيه كالخمس، فلا مجال للتشبث بإطلاقها أيضا.

و بذلك يمكن المصير إلى إباحة جميع الأنفال، لعموم «ما كان لنا فهو لشيعتنا»، خرج عنه الخمس، بقرينة مطالبة الإمام اللاحق، و بقي الباقي.

و في النجاة: إباحة خمس ما في يد غير الشيعة. و لكن يمكن دعوى انه من باب تقرير مذهبهم في ما لا يرونه ملكا لغيرهم، بالنسبة إلى ما يؤخذ منهم، نظير ثمن الخمر، و لو للسيرة بل يمكن اجراء ذلك في الأجناس الزكاتية قبل مطالبة الساعي منهم و أخذه، لو اتفق في أيدينا بمعاوضة أو غيرها كما أشرنا إليه في أول كتاب الزكاة.

و لو لا هذه الجهة لأشكل أمر هذه الإباحة، لو لا دعوى شمول أدلة الإباحة لها، و عدم شمول دليل المطالبة اللاحقة لاختصاصه بخمس الشيعة.

و لو استولى سلطان الشيعة في زمان الغيبة فأخذ أرضا أو غيرها من أهل الحرب أو من المخالفين، فالأقوى اندراجها في عموم «كلّ ما قوتل عليه بغير اذن الامام» فيكون مثل هذا المأخوذ من الأنفال.

و في كفاية إذن الفقيه في إجراء حكم المقاتلة باذنه، و ترتيب آثار الجهاد الصحيح عليه مشكل، لعدم وفاء دليل لإثبات مثل هذه الولاية و النيابة له، بل ربما يشكل مشروعية جهادهم. نعم لا إشكال في وجوب الدفاع، و لكن ذلك لا ينافي كون المأخوذ منهم من الأنفال، إذ مجرد المشروعية لا يقتضي كونه قتالا بإذنهم، الموضوع لأحكام خاصة، بل يترتب عليه أثر القتال بغير الاذن، كما لا يخفى، و اللّٰه العالم.

و الحمد للّٰه أولا و آخرا و ظاهرا و باطنا.

حرره في الرابع و العشرين من شوال، سنة ألف و ثلاثمائة و أربعين من الهجرة النبوية على مهاجرها آلاف السّلام و التحية، الأقل الأحقر ضياء الدين ابن محمد العراقي عفي عنهما.

كتاب الصوم

اشارة

كتاب الصوم و فيه أبواب:

الباب الأول في حقيقة الصوم.

و هو كالصلاة من العناوين القصدية المنطبقة على الإمساك عن التعمد إلى المفطرات من الأمور الخاصة، في ظرف التفاته إلى صومه، بمعنى جعل متعلّق التعمد الحصة الخاصة من الإمساك، المقارن للالتفات الى صومه، لا أنه شرطه، كي يلزم أخذ الالتفات إلى الشي‌ء في حقيقته. و لا مطلقا، كي يلزم عدم صدق الصوم على من تعمد الأكل في حال غفلته عن صومه.

و حينئذ فلا يرد محذور في شرح الصوم بنحو يكون حاويا لجميع أقسامه حتى نلتجئ الى جعل بعض الفروض خارجا عن حقيقة الصوم، بفرضه بدلا مسقطا لأمره، كما التزموا به في مقام الفرار عن المحذور.

و عمدة ما دعاهم إلى ذلك، تخيّل اقتضاء عدم التقييد بالالتفات المزبور إطلاق حقيقته لصورة فقده، و هو أول الكلام. إذ كثيرا ما لا يكون للشي‌ء بالنسبة إلى جهة خارجية إطلاق، مع عدم تقييده به أيضا.

و بالتزامه تخلصنا عن بعض المحاذير في مقامات عديدة، مثل باب المقدمة الموصلة، و باب قصد القربة في العبادة، و باب الواجب المشروط و المعلّق

و هكذا. بل البرهان في كثير من المقامات يساعد على ما ذكرنا، إذ من البديهي ان ليس للشي‌ء إطلاق يشمل حال فقد علته، و لا مقيدا بوجوده، كما انّ المحمول أيضا كذلك بالإضافة إلى موضوعه، و بمثل هذا البيان أيضا صححنا كيفية أجزاء المركب و ميزها عن شرائطها.

و بالجملة بعد تصوّر مثل هذا المعنى، بل و لا بدية الالتزام به في بعض المقامات، لا بأس بالمصير إليه في المقام أيضا، تصحيحا لحقيقة الصوم، بنحو يشمل جميع مصاديقه، بلا لزوم عدم طرد أو عكس عليه، و لا احتياج أيضا الى الالتزام بجعل المأتي به في بعض المقامات بدلا مسقطا، كيف و لازم البدلية و فاؤه بمصلحته، الكاشف عن وجود جامع بينهما، و بعده لم لا يجعل الصوم عبارة عن هذا الجامع، و يشار إليه بكونه مما هو جنة من النار، كما هو الشأن في الصلاة، على ما هو التحقيق، من الالتزام بكون الصلاة الناقصة المضطر إليها من مصاديق الصلاة حقيقة، و انّ الصلاة عبارة عما هو ناه عن الفحشاء، الحاصل في كل حال بشكل مخصوص، و ليس للقائل بالبدلية إنكار هذا الجامع إلّا بإنكاره وحدة المؤثر، مع الاشتراك في الأثر، و هو كما ترى.

ثم انّ الشاهد على قصدية الصوم التزامهم بحرمة صوم العيدين مع عدم حرمة صرف الإمساك فيهما، بل و حرمته على الحائض ذاتا لا تشريعا، كما عند جمع من الأعاظم، و الحال انه ليس مجرد الإمساك بلا قصد الصومية حراما.

و بذلك يمتاز الصوم و الصلاة عن مثل الوضوء و الأغسال غير المعتبر فيها القصد زيادة على قصد التقرب.

و في قصدية سائر العناوين الطارئة عليه، مثل الكفارة أو الرمضانية أو

القضائية، نظر جدا. و لو للشك في دخل خصوصية قصدية زائدة عن حقيقة الصوم في المأمور به، و الأصل البراءة عنه. و مجرد وقوع الصوم على وجوه متعددة لا يجدي في الكشف عن الاختلاف في حقيقته، لكفاية اختلاف أسباب وجوبه في ذلك. كما انّ عدم صلاحية رمضان لوقوع صوم آخر فيه، لا يكشف عن المغايرة المزبورة. بل يكفي فيه عدم صلاحية غير رمضان من الأسباب لوقوع صومها فيه.

و أوهن منهما في الدلالة ما ورد في قبول ما أتي به بنية شعبان عن رمضان بتفضل من اللّٰه، بتقريب أنه مع وحدة الحقيقة فيهما لا يكون قبوله بتفضل منه، بل هو عين الإتيان بالمأمور به. فهذا التفضل لا مجال له إلّا بقبول حقيقة بدل حقيقة أخرى، و لا نعني من اختلاف حقيقة الصوم إلّا هذا.

توضيح الوهن: انّ ذلك يمكن أن يكون من جهة عدم التقرب بشخص أمره، و معلوم انّ المعتبر في العبادة- على ما سنشير إليه- هو كون الداعي على إتيانه أمره المتعلق به، لا أمر غيره و لو جهلا، و لذا نلتزم في موارد الخطأ في التطبيق أنه لا تصح العبادة إلّا إذا كان قد قصدها بداعوية الأمر بنحو تعدد المطلوب، كي ينتهي الأمر بالآخرة إلى داعوية شخص الآمر المتعلق به.

و حينئذ فالاكتفاء بهذا المقدار في باب صوم يوم الشك، لا بد أن يكون على خلاف قاعدة العبادة، و كان بتفضل من اللّٰه سبحانه.

و حينئذ فليس أنواع الصيام المأمور بها بأي عنوان من العناوين، إلّا وجودات متعددة، متفقة الحقيقة بلا اختلاف في حقيقتها، قصدية أم غير قصدية، فلا يعتبر في مثلها أزيد من قصد القربة بأمرها الخاص.

نعم لو كان في ذمته صوم غيره بإجارة، أو ما هو متعلّق حق الغير بنذر أو غيره، لا بد في وقوعه وفاء لأمر إجارته أو نذره مثلا من قصد الصوم الخاص، زائدا على القربة، كي به يتعيّن الكلي في ذمته، كما هو الشأن في كلية الديون المالية.

و هذا الجهة هي نكتة قصدية الوفاء في أمثال هذه المقامات، لا أنها بنفسها من العناوين القصدية كالظهرية و العصرية.

و حيث اتضح ذلك فنقول: انه لا إشكال في اعتبار كون الإمساك المزبور لا بد أن يكون مع النية المقربة، لإطباقهم على عبادية الصوم كسائر العبادات، و هو الحجة، بلا أصل آخر، أو عموم يقتضي عبادية الشي‌ء عند الشك. بل الأصل بمقتضى المختار هو التوصلية، على ما حقق في محله.

و من هنا نقول بعدم اعتبار ما عدا كون المأمور به مأتيا به بداعي أمره، بلا احتياج إلى قصد الوجه أو التميز على ما تقدّم تفصيله. بل و لا يحتاج أيضا الى قصد التعيين في تشخيص حقيقته، كما عرفت من عدم اختلاف حقيقته، و لازم ذلك كفاية الإتيان به بداعي الأمر المتوجه إليه. و لا يجدي مجرد إتيانه بوجه قربي، و لو بداعي أمر غيره، من باب الشبهة في التطبيق، لإطباق كلمتهم على عدم الكفاية إذا لم يكن بنحو تعدد المطلوب. فلا محيص عن أن يكون بداعي الأمر المتوجه إليه، على وجه يصلح ذلك لإسقاطه.

و أوضح من ذلك عدم صحة جعل طبيعة الأمر الجامع بين أمره و أمر غيره، المباين معه داعيا على إتيان شخصه، مع كون شخصه مباينا مع غيره بحسب الحقيقة، قصدية كانت الخصوصية الممتازة أم غير قصدية، إذ يستحيل دعوى طبيعة الأمر المزبور الى شخص العمل بخصوصه.

نعم لا بأس به مع انحصار مسقطة به، إذ حينئذ يصلح للدعوة إلى العمل.

و حينئذ ففي كفاية هذا المقدار في التقرب المعتبر في العبادة، أو لا بد من الإتيان بداعي شخص أمره، و لو بجعل الطبيعة مشارا بها إليه، أو يحتاج إلى قصد أمره متميزا عن غيره تفصيلا، وجوه، لا مجال للأخير، لإطباقهم على عدم الاحتياج إلى قصد التعيين عند انحصار المأمور به في زمان تشخصه، بل

يكفي الإتيان به بداعي أمره الفعلي و إن لم يلتفت الى خصوصيات أمره تفصيلا.

و حينئذ يبقى الكلام في كفاية مجرد دعوى الطبيعة، بلا نظر إلى الخصوصية الواقعية عند تعلّق الأمر بوجودات متفقة الحقيقة، أو يحتاج إلى النظر إليها و لو بعناوينها الإجمالية الذاتية أو العرضية. إذ حينئذ لا شبهة في انّ كل وجود يصلح لأن يقع امتثالا لأي واحد من هذه الأوامر.

و مع هذه الصلاحية تصلح طبيعة الأمر، أو أحد الأوامر- بنحو الإبهام- للدعوة إلى نحو هذا الوجود، الملازم للاكتفاء به كون إتيانه مسقطا لأحد الأوامر بلا تعيين، إلّا مع فرض تأكد أثره الموجب لصرف الامتثال نحوه، للجزم بعدم بقاء تأكد الاشتياق بعد هذا الوجود بحاله، بخلاف ما لو لم نقل بكفاية ذلك، فيحتاج حينئذ إلى تعيين شخص أمره بمميزاته المخصوصة به، و لا يكفي- للإشارة إلى شخص الأمر المزبور حينئذ- قصد طبيعة الأمر أو أحد الأوامر بنحو الإبهام، لعدم صلاحية ذلك للإشارة إلى الشخص.

و لازمة حينئذ عدم انتهاء النوبة إلى امتثال أحد الأمرين بنحو الإبهام بلا تعيين واقعي، بل لا يسقط حينئذ إلّا ما قصد بخصوصياته الممتازة، الحاكية عن شخصه.

و حيث كان الأمر كذلك فنقول: انّ مقتضى الأصل عند الشك في دخل أنحاء القصد في التقرب، هو الأخذ بأقل مئونة و أوسع دائرة، بعد الجزم بعدم قصوره في حصول أصل التقرب، المتيقن دخله في العبادة.

و حينئذ ربما يكفي في صحة العبادة مجرد إتيانها بداعي طبيعة الأمر المتوجه إليه، أو أحد الأوامر بنحو الإبهام، المستتبع لإسقاط واحد من الأوامر بلا ميز

خارجي، إلّا مع تأكده، فيسقط المتأكد.

و لكن لا يساعد ذلك إطلاق الكلمات الظاهرة في اعتبار قصد التعيين عند عدم انحصار المأمور به المشترك في الزمان في عمل مخصوص.

و إليه أيضا يرجع ما اختاره المصنف في قوله: فإن تعيّن الصوم- كرمضان- كفت فيه نية القربة، و إلّا افتقر إلى التعيين، و انّ الغرض من قصد التعيين هو محض التوصل به إلى دعوة شخص امره، لا من جهة التوصل به الى إيجاد حقيقته. كيف و قد عرفت انّ مقتضى الأصول- لو لا الإطلاقات أيضا- هو عدم احتياج وجود الحقيقة، مع قطع النظر عن قيد القربة، إلى قصد شي‌ء أصلا.

و عليه فإن تمت مثل هذه الاطباقات في كلماتهم على اعتبار قصد التعيين، حتى في متحدات الحقيقة، فهو، و يستكشف حينئذ اعتبار دعوة شخص أمره في صحة العبادة، و لا تنتهي النوبة بعده إلى فرض سقوط أحد الأوامر، و لو من جهة تسلّمهم على عدم لزوم التعيين في سجدات السهو و أمثالها. و إلّا فمقتضى الأصل الاكتفاء بالأعم منه و من دعوة أحد الأوامر بنحو الإبهام أو صرف طبيعة الأمر، بلا نظر إلى خصوصية أصلا. و لازمة في كلية متحدات الحقائق حينئذ وصول النوبة إلى سقوط أحد الأوامر عند قصد امتثال واحد منها بنحو الإبهام.

ثم إنّ المعتبر في كل عبادة مقارنة العمل الصادر منه خارجا مع النية الفعلية، المستلزم ذلك للالتفات إلى صورة العمل و لو بنحو الإجمال، بارتكاز ذهنه. و لازم هذا المعنى في باب الصوم أيضا أن يكون حين طلوع الفجر، الذي هو مبدأ زمان الإمساك، ملتفتا إلى العمل كي يصدر صومه هذا عن إرادته، و يأتي به بداعي أمره، مع البقاء عليها الى آخر العمل، كما هو الشأن

في سائر العبادات.

و لكن من البديهي عدم اعتبار هذا المعنى في باب الصوم، بل يكفي مجرد التبييت ليلا، و إن لم يكن باقيا على التفاته حين طلوع الفجر، كالنائم و الساهي حينه، بعد تبييته قبل ذلك. و هو يكشف عن نحو توسعة في عبادية الصوم، ليس مثلها في غيره. ففي الحقيقة ربما يستفاد من كفاية التبييت اعتبار اختيارية الصوم بنحو الاختيارية في تصحيح العقوبة على ترك الواجبات و فعل المحرمات، و إن لم يكن الفعل حين صدوره إراديا.

و لذلك نقول: إنه يكفي في صحة عقوبته مجرد اختيار ما هو لازم المعصية، و إن لم تتعلّق إرادته بنفسها. و هذا المعنى غير كاف في سائر العبادات، دون المقام من جهة اقتضاء كفاية التبييت ذلك، كما لا يخفى، فتدبّر.

كما انّ الصوم- بملاحظة استيعابه لجميع آنات النهار- لا محيص في كل آن آن عن آن لا يقصد خلافه. إذ بمجرد هذا القصد يقع إمساكه في هذا الآن بلا قصد.

و لا يقاس المقام بباب الصلاة و غيرها، حيث قصد الخلاف في خلال أفعالها غير مضر بقربية العمل بتمامه. و النكتة الفارقة هو: عدم كون الآنات الواقعة في خلال أفعال الصلاة من الصلاة، كي يضر بها خلوها عن النية، بخلاف المقام.

و لازم هذه الجهة مفطرية نية الإفطار، بلا انتهاء النوبة إلى مفطرية الأمور الخاصة، و هو أيضا خلاف ظواهر كلماتهم، من ترتب القضاء على ارتكاب المفطرات لا على مجرد نيتها.

و عليه فلو التزم بمثل هذه الظواهر، كان لازمة جواز خلو الصوم بجزء من أجزائه عن النية رأسا، بل عدم مضرية نية الخلاف فيه، و هو أيضا خلاف قاعدة أخرى في عبادية الصوم بين العبادات.

اللهم إلّا أن يدّعى: انّ غاية ما يستفاد من الكلمات، بل النصوص ترتب القضاء في ظرف وجود المفطرات، و أما إنّ ذلك مستند إلى الوجود المزبور أو إلى ملزومه من نية الخلاف، فلا دلالة في كلماتهم على شي‌ء، خصوصا مع توهم عدم انفكاك صدور الفعل عن النية زمانا، إذ هي بمنزلة العلّة غير المنفكة عن المعلول في الزمان، فلا يبقى مجال سبق زمان كي يكون البطلان مستندا إلى القصد لا المقصود.

و حينئذ فكلمات الأصحاب لا تأبى عن الالتزام ببطلان الصوم، بملاحظة الإخلال بالنية في آن من آناته. بل انّ الإخلال بها كان آن صدور العمل.

فبهذه الملاحظة أضيف البطلان إلى وجوده، لا إلى عدم النية المقارنة له.

و أما ما قد يتفق بناؤه على الإفطار بعد ساعة مثلا، إذا لم يبلغ مرتبة الإرادة، فما لم يشرف على تناول الفطر لا يسمّى ارادة، بل هو مجرد عزم.

و لا دليل على مبطلية مثل هذا العزم للصوم، إذ لا يصدق على ذلك- قبل بلوغه إلى حد الاشراف- عنوان النية التي هي عبارة أخرى عن القصد و الإرادة، غاية الأمر هو مناف لبقاء نيته السابقة في آن عزمه على الخلاف، و استدامة النية فعلا في الصوم غير معتبر جدا، كيف و لا يضره النوم و الغفلة و أمثالهما.

و على هذا المبنى أيضا أنكروا الواجبات التعليقية، و ارجعوها الى المشروطة.

و لكن لا يخفى انّ مثل هذا المبنى في غاية السخافة، إذ يقتضي انتهاء الأمر إلى كون ارادة المقدمات ارادة نفسية لا غيرية، لاستحالة إرادة العمل بنحو الاشراف إليه قبل حصول مقدمته، و هو كما ترى. فالتحقيق أنّ جهة الاشراف منوطة بقابلية المحل للوجود، و هذه القابلية غير مرتبطة بمرحلة حقيقة الإرادة و مؤثريتها، فلا يكون المؤثر في الوجود في ظرف القابلية إلّا ما نسميه

عزما و شوقا مؤكدا، غير المتغير كيفية بحصول القابلية للمحل و عدمه. و إنما الاختلاف في تأثيره في الوجود و عدمه.

و بهذا المعنى تتوجه الإرادة النفسية إلى العمل قبل وجود مقدماته، الموجبة لحصول ارادة اخرى غيرية نحو مقدماته، و لا نعني بالنية إلّا ذلك.

و عليه فكثيرا ما ينفك قصد الخلاف- في بعض الآنات- عن وجود المفطرات، و عليه فلا محيص عن حمل كلماتهم على الغالب من كون القصد المزبور مقارنا للعمل و غير منفك عنه من باب الاتفاق. و إلّا فلو فرض عزمه من أول الشمس على الإفطار قبل الغروب باقيا على بنائه إلى الآن المزبور، فبدا له أن يبقى على إمساكه إلى الغروب، يلزم صحة هذا الصوم، و لا أظن التزامه من أحد. فمثل ذلك دليل قاطع على الالتزام بمبطلية قصد الإفطار و إن لم تصدر منه المفطرات خارجا.

و عليه فلا محيص عن حمل كلماتهم- في مقامات أخر، من ترتب القضاء على المفطرات- على صورة تقارن العمل للنية، كما هو أيضا مما يتفق كثيرا، بل هو الغالب، و لعله لذا ذهب جملة من الأساطين صريحا إلى مفطريّة نفس القصد المزبور، كما هو مقتضى حكم العقل في كلية المقامات، من استناد المعلول إلى أسبق العلتين. فبعد ما كانت الإرادة بحسب الرتبة مقدّمة، لا جرم يصير بطلان الصوم مستندا إليها، لا إلى وجود المفطر المقارن له زمانا و إن صح اسناد المفطرية إليه حينئذ مسامحة، كما وجهنا به كلمات الأصحاب.

و وقتها أي وقت النية بلا شبهة الليل بمعنى عدم كفاية وجودها قبله، مع الذهول عنها و عن صورة العمل في الليل. و إلّا فربما تكفي مقارنتها للعمل زمانا، الملازم لتحققها مقارنا لطلوع الفجر، بلا سبق وجوده في الليل.

غاية الأمر تتقدّم النية على العمل رتبة، مع صدق دخوله في الفجر عن نية،

بلا وجود آن من أول الفجر بلا نية، و لا يعتبر في العبادة أزيد من ذلك، من دون فرق في ذلك أيضا بين كون النية هي الداعي أم الاخطار.

نعم لو بنينا على اعتبار سبق العمل بالإخطار زمانا، فلا محيص عن وجوده في جزء من الليل. و لكن أنّى لنا بإثبات هذه الجهة، بعد ما لا يعتبر في العبادة- عند القائل بالإخطار- إلّا كونها صادرة عن قصد العمل، المقرون بالالتفات إليه تفصيلا. و هذا المعنى لا يحتاج الى سبق النية زمانا، بل يكفي سبقها رتبة و إن تقارنا زمانا، و من ذلك نلتزم بأنه لا يلزم في فرض اختيار إيجاد الصلاة مقارنة لأول الزوال تقدّم نيتها على الزوال.

و كيف كان نقول: إنه لا خصوصية لباب الصوم من هذه الجهات، و إنما خصوصيته من بين العبادات فيما أشرنا إليه من إمكان سبق نيته على العمل رأسا، على وجه لا يستند العمل الى اختياره، كما لو نام بلا اختيار، فإنّ التروك المستندة إلى هذا النوم غير الاختياري لا تكون تروكا اختيارية مستندة الى اختياره. و مثل هذا المعنى خلاف القاعدة في باب العبادات، فيحتاج حينئذ إلى دليل متقن.

و عليه فنقول: إنه يكفي له التسالم على كفايته في الكلمات، بل السيرة العملية عليه، بلا احتياج إلى التمسك بعموم: «لا صيام لمن لم يبيت»، إذ غاية دلالته فساد الصوم بتركه، لا كفايته في صحته، نظير «لا صلاة إلّا بطهور»، فلا محيص عن ضم إجماع إليه، بعدم احتياج الصوم إلى نية أخرى أزيد من تبييته، و هو حينئذ كاف في ذلك.

ثم لا شبهة في اقتضاء ذلك عدم تقديم النية على الليل، بلا اعتبار بقائها فيه. و عليه فلازمه وجوب تجديد النية في كل ليلة من رمضان، بعد كونه صياما و تكاليف متعددة، بلا جهة وحدة فيها، كي يجديه مجرد التبييت به في

ليلة غرته أو قبلها بيوم أو يومين، بلا احتياج إلى التجديد في بقية الليالي، كما قيل به صريحا، كما عن المصنف و بعض الأعاظم أيضا، و تردد فيه بعض آخر، حيث احتاط في تجديد النية في بقية الليالي.

و التحقيق- بمقتضى النص المزبور- احتياج كل صوم إلى نية ليلية، فيجب التبييت في جميع الليالي، و لا فرق في ذلك أيضا بين صوم رمضان و غيره، لعموم النص.

و أيضا ظاهر كون النص في مقام الحصر كونه في مقام نفي تقديمه على الليل، و ليس في مقام تأخيره عنه بنحو يقارن زمانه زمان دخول الفجر، كما وجهنا به كلام المصنف أيضا، و إلّا فلا محيص عن الالتزام بخلاف قاعدة أخرى في باب الصوم من سائر العبادات، و لا أظن الالتزام به من أحد.

و حينئذ فلا دلالة للنص على عدم جواز تأخيرها عن الليل، و حينئذ ليس في البين إلّا حفظ عبادية الصوم بسبق نيته و لو ليلا.

و أما مع عدم سبقه فلا محيص في كل جزء من آنات اليوم عن أن يكون مسبوقا أو مقارنا بالنية زمانا و إن كان مقتضى نشئه عنها تقدّمها عليه رتبة.

و مثل هذه القاعدة المرتكزة في العبادات بمنزلة أصل جار حتى في الصوم، ما لم يثبت خلافه، و لازمة عدم جواز خلو آناته عن النية.

و لو التحق تجديدها قبل الزوال أو قبل الغروب، و حينئذ يحتاج إثبات كفاية التجديد بأحد الوجهين إلى دليل متقن.

و حيث كان الأمر كذلك فنقول: إنه يجوز تجديدها إلى الزوال في رمضان، بلا إشكال، للأمر به بعد ثبوت الهلال، بأن «من لم يأكل فليصم» ⁽¹⁾، و في دلالته على تحديد التجديد بالزوال نظر، نعم ظاهره صورة

الجهل بالموضوع. و في التعدّي عنها إلى صورة الجهل بالحكم، أو صورة النسيان، أو مطلق الغفلة، و غيرهما من سائر الأعذار نظر جدا. فالقاعدة الارتكازية تقتضي الاقتصار- في خلاف المرتكزات العبادية- على المتقين.

اللهم إلّا أن يتشبث في النسيان أو الغفلة بتسليم الإلحاق في كلماتهم، فإن تم فهو، و إلّا فللنظر فيه أيضا مجال.

و توهم انّ قاعدة الاضطرار، التي طبّقها الامام على الاجزاء و الشرائط، جارية في الموارد التي تركت النية لعذر يرجع إلى سلب اختيار المكلف عن العمل، و لازمة في المقام نفي شرطية النية إلى أن يعلم خلافه.

مدفوع باختصاص جريان مثل هذه القاعدة بالنسبة إلى الأفعال القابلة لطروء الاضطرار و الاختيار عليها. و لا تشمل نفس الاختيار، إذ ليس هو مما يطرأ عليها الاضطرار، بل عدمه موجب لاضطرارية شي‌ء آخر، فمصب مثل هذه القاعدة غير نفس الاختيار و النية، كما لا يخفى.

هذا، نعم مقتضى الكلمات إلحاق المسافر و المريض بالجهل المزبور، و في المسافر نصوص مشتملة على التخيير في خارج البلد، بأنه «إن شاء صام و إن شاء أفطر» ⁽¹⁾في فرض دخوله على أهله حين يصبح أو ارتفاع النهار.

و الغرض من التخيير- كما فهمه الأصحاب أيضا- التخيير بين أن يفطر في خارج البلد و يدخل مفطرا، أو لا يفطر فيدخل، واجبا على مثله تجديد النية فيصوم. و كان ذلك شأنه إلى حين ارتفاع النهار، الصادق الى الزوال.

نعم لا نص في المريض، و لكن ألحقوه بالمسافر مناطا، فإن تم مثل هذا المناط فيتعدّى إلى كل عذر، و إلّا فلا بد أن يقتصر على مورده. و لازمة عدم إلحاق المريض به أيضا، لو لا إجماع على خلافه، فضلا عن غيره من سائر

الأعذار.

كما انّ في فرض الجهل بموضوع رمضان أيضا لا يستفاد من نصه التحديد بالزوال، كما أشرنا إليه. فلا محيص عن قيام إجماع على التحديد المزبور، أو كانت قاعدة العبادية- الموجبة للاحتياج إلى النية- مرجعا عند عدم الدليل على الخلاف.

و عمدة مدركها الإطلاقات المقامية في ما ثبتت عباديته في الجملة من الخارج، الثابتة في المرتكزات الذهنية، التي كانت مرجعا إلى أن يقوم الدليل على خلافها. و إلّا فقد عرفت عدم إطلاق لدليل بيتوتة الليل من تلك الجهة.

إذ هو لبيان دفع توهم كفاية السبق بالنية و لو في غير الليل، لا في مقام وجوب إيجادها في الليل، حتى مع فرض كفاية مقارنتها للعمل زمانا في سائر العبادات، المستلزم لعدم الاجتزاء به في المقام، و لو مع صدق وقوع تمام العمل عن نية.

و عليه فالعمدة في البين- عند الشك- هي القاعدة المزبورة، و إلّا فأصالة البراءة عن دخل المشكوك من النية محكمة، بناء على جريان الأصل المزبور، حتى في مثل هذه القيود المتأخرة عن الأمر بالشي‌ء رتبة، كما لا يخفى.

هذا، و لكنّ الإنصاف أنّ كلماتهم لا تساعد على مرجعية مثل هذا الأصل في الباب، بل بناؤهم على اجراء حكم العبادية من الفساد بالإخلال بالنية في المقام، و ذلك يكشف عن تمامية القاعدة الارتكازية عندهم.

ثم انّ الأصحاب ألحقوا الصوم المعين ذاتا برمضان، في جواز التجديد الى الزوال، في مورد يجوز التجديد فيه. و عمدة الدليل الإجماع المتراءى من التسالم في كلماتهم. نعم في المتعين بالعرض أمكن استصحاب بقاء وقتها إلى الزوال، للنص المصرّح بجواز التجديد في الموسعات إلى الزوال.

كما انّ في النوافل أيضا يجوز التجديد إلى الغروب، للنصوص المستفيضة، و وضوح المسألة مغن عن التعرض لها تفصيلا، فاوكلنا مثلها إلى المطولات.

ثم انّ مقتضى القاعدة في موارد الأعذار غير المنصوص عليها، كالمرض و النسيان- بناء على عدم التعدّي في الحكم بالتجديد إليهما- وجوب قضاء الصوم بمجرد عدم التبييت، لشمول إطلاق مادة التكليف لمثلها.

نعم لا يجب التجديد، لعدم صلاحية مثل هذا العمل للصحة، لفقد جزئه الذي هو النية، و لو لم تثبت مانعيتها عن الصحة. و لازمة تسرية الحكم المزبور إلى الإغماء و السكر أيضا. و لكن في الإغماء كان بناؤهم على نفي وجوب القضاء للتعليل الوارد فيه «بما غلب» الجاري في المقام، بعد تطبيق الامام ذلك على الصلاة، علاوة على النصوص المستفيضة الواردة في المغمى عليه يوما، بأنه لا يقضي صومه و لا صلاته ⁽¹⁾، و بالملازمة يستكشف عدم كونها فريضة.

و إطلاق العلّة و الكلمات يشمل صورة التبييت أيضا.

و في إلحاق السكر الخارج عن الأسباب الاختيارية به وجه، لعموم العلة.

بل ربما يصلح للتعدّي إلى النوم و النسيان الخارجين عن العادة، إذا كان بالغا حد المرض الإلهي.

و لكن ظواهر كلماتهم انهم غير ملتزمين به، و لعله من جهة عدم اعتنائهم بالعلة في غير موردها، و بمثل ذلك تصير العلة موهونة، يحتاج العمل بها الى الجبر بعمل الأصحاب، فما لم يحرز عملهم- و لو من جهة عدم تعرضهم للإلحاق، بل و أطلقوا وجوب القضاء على ترك الصوم لعذر- يرجع الى إطلاقات الفريضة،

بناء على عدم إهمالها من تلك الجهة. و لا أقل من استصحابها المؤثر في وجوب قضائها، و لازمة عدم إلحاق السكر بالإغماء أيضا، فضلا عن غيره من الأعذار.

كما انّ في إلحاق الإغماء بالاختيار بالإغماء الخارج عن الاختيار نظر، لعدم شمول العلّة له، فالعلّة تخصص دائرة معلوله به. كما تعمم على فرض الجبر بالعمل، فلو لا استفادة الإجماع من إطلاق كلماتهم في الإغماء، علاوة على إطلاق النصوص، كان الإلحاق المزبور مورد نظر.

اللهم إلّا أن يدّعى انصراف الكلمات و النصوص أيضا الى المتعارف منه، الخارج عن الاختيار، كما لا يخفى، و اللّٰه العالم.

و من التأمل فيما ذكرنا ظهر انه- في فرض جواز التجديد- لا بد أن يقتصر في الفرائض المعينة أو الموسعة على مقدار حصول الزوال، فإذا زالت الشمس فات وقتها و وجب الإمساك في رمضان و المعيّن بلا إشكال في الأول فتوى. و لعله من جهة إطلاق النهي عن الأكل و الشرب و الجماع في نهار رمضان، على وجه يتعدّى الى غيرها من بقية المفطرات أيضا. لو لا دعوى انصرافها إلى إتيانها بعنوان المفطرية على اشكال فيه، خصوصا في الجماع الواقع موضوعا للكفارة، و لذا يلتزمون بتكررها عند تكراره، مع انّ الثاني لا يكون مفطرا.

و بالجملة لا إشكال في المسألة بالنسبة إلى رمضان للإجماع، و قد يتشبث في المقام بقاعدة الميسور. و فيه نظر، لتباين الصوم- بانظارهم- لعنوان الإمساك و إن كان بحسب الصورة شبيها به، و لكن ليس ذلك بارتكاز أذهانهم ميسور الصوم، بل ربما لا تكون بينهما شباهة صورية أيضا، كما لو أكل عمدا، فإنّه يجب عليه الإمساك مهما أمكن عن البقية، فمدرك وجوب

الإمساك في الجميع شي‌ء واحد، و لعله الإطلاقات المشار إليها آنفا.

و من جهة ذلك ربما يشكل التعدّي من صوم رمضان إلى غيره، نعم لو تمت قاعدة الميسور ربما يتعدّى الى مطلق المعيّن، و لعل إليه نظر المصنف في إجراء وجوب الإمساك في مطلق المتعيّن. و لكن النظر في تمامية القاعدة أوجب التشكيك في التعدي، و لذا أفاد بعض الأعاظم من محشّي الكتاب بأنّ وجوب الإمساك في غير رمضان مع البطلان غير ثابت، و في تكملة أستاذنا العلّامة أيضا ألغى هذه العبارة، فراجع.

ثم انه إذا فسد صومه بفوت النية قضى صومه المعيّن، رمضان كان أو غيره، لعموم «من فاتته فريضة فليقضها» المعمول به لدى الأصحاب و ان كان الخبر عاميا. و في ثبوت الكفارة فيه تردد، من تعليق الكفارة على التعمد بالإفطار، المنصرف إلى إحداثه في صومه، فلا يشمل المقام. و من أنّ المناط كونه متعمدا في المفطرية في يومه، و ترك صومه فيه، فيسري إلى المورد أيضا.

و المسألة غير خالية عن الإشكال، فالأحوط ثبوته و إن كان الأصل ينفيه، و اللّٰه العالم.

و يجزئ في رمضان نية عن الشهر في أوله، و يجوز تقديم النية عليه بيوم أو يومين عند المصنف و جماعة بزعم أنّ رمضان بمجموعه عبادة واحدة يجزئ فيه نية واحدة. بل لازم عدم وجوب المقارنة في خصوص الصوم، التعدّي إلى جواز تقديمها بيوم أو يومين، بنحو تحسب النية من مبادئ صومه، فلا يتعدّى الى مقدار تحسب أجنبية عنه.

و لكن قد تقدّم أن ذلك كله على خلاف قاعدة وجوب التبييت ليلا، و خلاف قاعدة استقلال كل يوم بصوم مستقل، و حينئذ فيجب التبييت في

كل ليلة، كما اختاره العلّامة الأستاذ أيضا في تكملته فراجع.

و احتاط بعض الأساطين- أيضا في حاشيته- بتجديدها في جميع الليالي، و الأقوى وجوب التجديد، لعموم النص، و اللّٰه العالم.

و يوم الشك يصام ندبا عن شعبان، فإن اتفق من رمضان أجزأ بلا إشكال في الاجتزاء به فتوى و نصا ⁽¹⁾، بل و قاعدة، في صورة قصد الأمر الفعلي، المعتقد انه من شعبان ظاهرا، مع قصده الإتيان أيضا و لو كان من رمضان. و هذا معنى جعل أمره الفعلي داعيا بنحو تعدد المطلوب، و أما لو جعل أمره المحكوم بكونه من شعبان داعيا بنحو وحدة المطلوب، الراجع إلى قصده الصوم بشرط كونه من شعبان لا من رمضان، ففي الاجتزاء به بحسب القواعد اشكال.

و حينئذ ربما يدّعى انّ محط نظر النصوص الخاصة إلى هذه الصورة، و ذلك لأن ظاهر قوله «إنما يصام يوم الشك من شعبان» ⁽²⁾كون نظر الحصر الى نفي قصد الصوم من رمضان، و لو بنحو تعدد المطلوب ضمنا. مع انه لو كان القصد بالنحو الأول فقبوله من رمضان يكون وفق القاعدة لا على خلافها، كي يحتاج القبول الى تفضله تعالى.

اللهم إلّا أن يقال: انّ الغرض من الحصر المزبور أنّ القصد الجزمي لا يكاد يتعلّق إلّا بصوم شعبان، و لو من جهة قيام الأمر الظاهري على البناء على كونه من شعبان، فله القصد إليه بنحو الجزم الى هذا العنوان. و هذا بخلاف عنوان رمضان، فإنّه ليس له القصد إليه بنحو الجزم مع فرض الشك

به، و عدم طريق على كونه رمضان ظاهرا، إذ مثل هذا القصد تشريع، و الإتيان بالفعل بهذا الداعي تشريع محض.

و عليه أيضا ينزل النواهي عن قصد كونه من رمضان، لكونه تشريعا محرّما. و هذا المقدار لا ينافي قصده الأمر الفعلي أيما كان، في ضمن القصد الأول المتعلق بخصوص صوم شعبان.

فالحصر في الحقيقة ناظر إلى نفي القصد الجزمي لرمضان، لا نفي قصده لمطلق الأمر و لو كان من رمضان ضمنا.

و من ذلك نقول: انّ النواهي أيضا- بقرينة المقابلة- ناظرة إلى قصد رمضان جزما، لا إلى نفي قصده و لو رجاء. فلا يستفاد من النصوص فساد صوم يوم الشك لو اتى برجاء رمضان بلا قصده لشعبان أصلا.

نعم ظاهر «القبول تفضلا»- كما في الفقرة الأخرى- يقتضي جواز قصد شعبان بنحو وحدة المطلوب أيضا، و لا يقتضي ذلك وجوب مثل هذا القصد، بحيث لو أتى بنحو تعدد المطلوب لما كان صحيحا.

و عليه فالذي يستفاد من الأخبار- على خلاف القاعدة- جواز قصد شعبان بنحو وحدة المطلوب، و الاجتزاء به عن رمضان، لا وجوب كونه كذلك، كي لا يجدي إتيان الصوم برجاء كونه من رمضان، ليكون على خلاف القاعدة من جهة أخرى أيضا.

و لا أظن استفادة هذا المعنى أيضا من الكلمات، إذ هي أيضا منصرفة إلى المتعارف من قصده الأمر الفعلي، مع قصده كونه من شعبان جزما بمقتضى حكمه الظاهري بكونه منه، و انه يجتزئ به مع قصد الشعبانية و لو بنحو وحدة المطلوب، لا انه لا يجتزئ بإتيانه برجاء الرمضانية كما لا يخفى.

و حينئذ فأمكن حمل ما ورد في النص أيضا بعدم البأس بنية صوم رمضان، على هذا النحو من النية، لا النية الجزمية التي هي عند عدم الطريق

إليه تشريع محرّم عقلا، و حينئذ فلا تهافت بين أخبار الباب، كما هو ظاهر.

و على أي حال، ظاهر النصوص المقتضية للاجتزاء بنية شعبان عدم لزوم تجديدها عند انكشاف الواقع، و لو قبل الزوال. بل يكتفي في إتمام صومه بالنية الأولى، بمعنى إبقاء نيته الضمنية بحالها.

و حينئذ فلو فرض قصده شعبان بنحو وحدة المطلوب، لا يعقل إبقاء النية الاولى مع الجزم بالخلاف، إلّا بنحو التشريع. و لا أظن التزامهم به، فالقائل بالاكتفاء بالنية السابقة بلا تجديد، لا بد أن يلتزم بأن نيته من الأول بنحو تعدد المطلوب لا وحدته. فربما يؤيد ذلك ما ذكرنا من أنّ نظر الأخبار الحاصرة إلى مجرد نفي النية الجزمية لرمضان لا نفي أصل النية و لو في ضمن النية الأولى، بنحو تعدد المطلوب. إذ مرجعه الى كون نيته عن شعبان بنحو التقييد، و مع هذا كيف يمكن بقاؤه على هذا القصد، مع فرض الجزم على خلافه، كما لا يخفى.

و لو أصبح بنية الإفطار للجهل بموضوع رمضان و لم يفطر، ثم تبيّن انه من رمضان جدّد النية إلى الزوال على ما تقدّم وجهه، و تقدّم أيضا إلحاق الأصحاب صورة النسيان بالجهل المنصوص عليه، بل و ألحقوا برمضان الصيام المعيّن من حيث الزمان.

و أيضا تقدّم انه لو كان التبين المزبور بعد الزوال أمسك واجبا و قضى، كما هو الشأن في كل مورد علم بفساد صومه لافطار، من جهة الجهل بالحكم أو الموضوع أو لجهة أخرى، غير مانعة عن تكليفه بالصوم واقعا، فإنه يجب الإمساك عن المفطرات بمحض الالتفات المزبور. و قد أشرنا أيضا الى وجهه،- بل ظاهر المصنف تسرية هذا الحكم إلى كل صوم معيّن،

و قد استشكلنا في التعدّي المزبور وفاقا لجمع آخرين، فراجع.

و محل الصوم: النهار من طلوع الفجر الثاني إلى الغروب بلا اشكال عند الخاصة، كما انّ الغروب عندهم وقت ذهاب الحمرة المشرقية و تجاوزها عن قمة الرأس. و قد شرحنا ذلك في كتاب الصلاة، المعلوم وحدة الموضوع في البابين حتى عند العامة. و يكفي له دليلا في الجهة الأولى قوله تعالى «كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ» ⁽¹⁾و في الجهة الثانية قوله «ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيٰامَ إِلَى اللَّيْلِ» ⁽²⁾الحاصل بالغروب المزبور.

الباب الثاني فيما يمسك عنه الصائم

اشارة

و هو ضربان: واجب، و ندب

فالواجب منه أمور:

منها: الأكل و الشرب

بلا خلاف في ذلك فتوى و نصا في الجملة، و يكفي من النص- فضلا عما ورد في حد الصوم بقوله: «أولها الاجتناب عن الأكل و الشرب» ⁽¹⁾- عموم قوله: «لا يضر الصائم إذا اجتنب أربع خصال:

الطعام، و الشراب، و النساء، و الارتماس» ⁽²⁾.

و إطلاقه يشمل المعتاد أكله و غيره، و من حيث كيفية الأكل و غيرها.

و لا يشمل غير المعتاد من المأكول، بل الظاهر منه كون المأكول مما يصدق عليه الطعام و الشراب. بل و في نص- عدم مفطرية الذباب الداخل في حلقه-: «انه ليس بطعام» ⁽³⁾.

و لكن مقتضى الإطلاق في النص الأول شموله لصورة كون المأكول غير معتاد، بعد ما كان نحو أكله معتادا، فباطلاق كل نص يرفع الإجمال في النص الآخر. كما انه لا بد من رفع اليد عن ظهور العلّة، بإعراض الأصحاب

عن مثلها، لعدم بنائهم على كون المفطر ما يعتاد أكله فقط، بعد صدق الأكل عليه، كيف و لو بلع الذباب متعمدا استقرت فتواهم على المفطرية.

و يؤيده أيضا ما سيجي‌ء من النص على مفطرية الغبار الغليظ، و عليه الفتوى أيضا. و ليس ذلك مما يؤكل أو يشرب، فيتعدّى منه إلى إيصال كل شي‌ء إلى حلقه، أكلا كان أو بلعا، مما يعتاد أكله أم لا. و في التعدّي عنه الى مطلق إيصاله إلى المعدة وجه، نعم في مطلق الإيصال إلى الجوف بشياف و غيره اشكال، للشك في اندراجه في الإطلاقات، بل لو لا الجزم بالمناط كان للتشكيك في سابقه أيضا مجال لما ذكر.

و مقتضى الرواية المتقدّمة وجوب الاجتناب عن النساء، المنصرف إلى الجهة المعهودة من الجماع في القبل و لو بلا إنزال بلا اشكال.

و في الدبر على اشكال، مع عدم معهودية ذلك بالنسبة إليهن، كعدم شموله لبقية الاستمتاعات منهن، و عليه فلا مجال للتعدّي عن القبل في مثل هذا الدليل.

نعم لا بأس بالتمسك بإطلاق الجماع ⁽¹⁾، لصدقه على الجماع في الدبر أيضا.

و توهم الانصراف ممنوع، بل يمكن التعدّي من دبر المرأة إلى دبر الرجل أيضا، للإطلاق، بل و للجزم بالمناط.

و في التعدّي عنهما الى دبر الحيوان أو فرجه تأمل، و إن كان في شمول إطلاق الجماع لذلك أيضا وجه، لو لا دعوى انصرافه الى غيره على اشكال فيه. خصوصا في بعض الحيوانات القريبة صورة بالإنسان. فإنّ في التشكيك

في الإطلاق المزبور بالنسبة إليه نظرا واضحا، فيتعدّى عنه إلى غيره بعدم القول بالفصل.

و حينئذ فما في بعض النصوص: من عدم نقض الصوم بالوطي في دبر المرأة، الساري في غيرها بالفحوى ⁽¹⁾، مطروح باعراض جل الأصحاب، و إن خالفهم جمع آخر، و لكنه لا يجدي في رفع توهينها الحاصل باعراضهم عنه، مع وضوح الجمع بينه و بين البقية- على فرض الإطلاق- بالتقييد، أو مطلق المرجوحية، كما لا يخفى.

ثم إنّ إطلاق مبطلية الجماع يقتضي نقض الصوم من طرف الفاعل و المفعول به، و في الخنثى المشكل- باستعمال أحد فرجيه- أقربه عدم البطلان، ما لم يكن في البين إنزال. و مع استعمالهما يبطل صومهما، إلّا إذا كان المستعمل لكل آلة منهما غير الآخر، فإنه يبطل صوم الخنثى خاصة دونهما، لعدم منجزية العلم الإجمالي بين الشخصين، نعم لو كان المستعمل لهما خنثى آخر لا يبطل صومهما أيضا، لاحتمال المماثلة.

و منها: الاستمناء

أي إنزال المني باختيار، بلا خلاف فيه أيضا في الجملة. و في النص: الرجل يعبث بأهله في شهر رمضان حتى يمني، قال:

«عليه الكفارة مثل ما على الذي يجامع» ⁽²⁾.

و في الموثقة: «لزق بأهله فأمنى» ⁽³⁾.

و في ثالث: «وضع يده على جسد أهله فأدفق» ⁽¹⁾.

و في رابع: النهي عن تقبيل أهله إلّا أن يثق أنه لا يسبق منه مني ⁽²⁾.

ظاهر الأخير كون المناط بالامناء المفطر عدم الوثوق بالعدم، فلو أمنى من باب الاتفاق ببعض الأمور من تقبيل أو غيره مع الوثوق بالعدم، لا يكون مفطرا، لو لا حمل الوثوق في الرواية على كونه طريقا إلى عدم أمنائه، بلا دخل له في المفطرية.

و يؤيده الحكم بالبطلان في الأمناء بوضع اليد على جسدها، إذ مثل ذلك غالبا من الأسباب غير العادية، الملازمة للوثوق بعدمه، و مع ذلك أمر الإمام ببطلان صومه.

و على ما ذكرنا يحمل أيضا ما ورد من التفصيل في الملاعبة بين الشاب الشبق و غيره، و في بعضها: «ما لم يخف على نفسه فلا بأس» ⁽³⁾.

لكن الانصاف انصراف أخبار الباب طرّا عن صورة الأمناء من باب الاتفاق مع الوثوق بالعدم، إذ مع هذا الوثوق لا يصدق التعمد إليه، فيدخل الأمناء في الأمور غير العمدية، التي سيجي‌ء الكلام في أصالة انحصار مناط المفطرية في التعمد إلّا ما خرج، من دون فرق فيه بين أسبابه، بل في قوله:

«عليه مثل ما علي الذي يجامع» إيهام الى اختياريته.

و نص وضع الجسد أيضا محمول على المواضع المخصوصة، التي ربما لا يثق من نفسه عدم الأمناء، و لا أقل من كون معهودية دخل التعمد في بقية المفطرات في الكفارة منشأ للتشكيك في شمول إطلاقات الباب، بنحو تكون مثل هذه الجهة الارتكازية من قبيل القرائن الحافّة بالمطلقات، الموجبة لإجمالها

من تلك الجهة، و المرجع في مثله هو البراءة، كما لا يخفى.

ثم المراد من الأمناء تحريك المني من محله المخزون فيه و إخراجه من مجراه، و أما مع حركته و بقائه في المجرى، ففي صدقه على مجرد إخراجه عن مجرى البول باستبراء و غيره اشكال. بل يمكن دعوى السيرة من المحتلمين، على البول قبل الاغتسال في نهار رمضان، و ذلك كاشف قطعي على عدم الإضرار.

و منها: إيصال الغبار الغليظ الى الحلق

متعديا من حلقه، على المشهور في الجملة، خلافا للبعض من عدم مفطريته عنده.

ثم انّ القائلين بالمفطرية بين من التزم بالكفارة، و من لم يلتزم بها، كما انّ الملتزمين بالكفارة بين من قيّده بالغليظ و من لم يقيّد.

و مدرك المشهور: خبر المروزي: «إذا تمضمض الصائم في شهر رمضان، أو استنشق متعمدا، أو شم رائحة غليظة، أو كنس بيتا فدخل في أنفه و حلقه غبار، فعليه صوم شهرين متتابعين، فإنّ ذلك مفطر مثل الأكل و الشرب و النكاح» ⁽¹⁾. و ظاهر إطلاقه الأعم من الغليظ و غيره، لو لا دعوى انصرافه إليه، خصوصا مع إمكان دعوى تعسّر الاجتناب عن مطلق الغبار غالبا بنحو ينافي الشريعة السمحة السهلة. إذ مثل هذه الجهة أيضا من الارتكازيات النوعية، المانعة عن شمول الإطلاقات للأمور العسرة النوعية.

بل في بعض النصوص المنسوبة إلى الرضا عليه السّلام: نفي البأس عن دخول الغبار في حلق الصائم ⁽²⁾، المنزّل على الغالب من التمكن من حفظه، المانع عن الحمل على الدخول بلا اختيار و عمد. و مناسبة نفي البأس لغير الغليظ كمناسبة مفطرية الغليظ منه، ربما توجب الجمع بينهما بالمفطرية في الغليظ و عدمه في غيره.

لكن الانصاف بعد هذا الجمع، و لو لا اعراض المشهور عن الثانية لكانت القاعدة تقتضي حمل الاولى على الكراهة، خصوصا مع وقوعها في سياق بقية المكروهات، مؤيدة بمخالفتها مع عموم: «لا يضر الصائم ما صنع إذا اجتنب الأربعة» ⁽¹⁾.

إلّا أن يقال- بعد اعراض المشهور عن النص النافي للبأس المزبور-: انّ اشتمال الرواية الأولى على التشبيه بالأكل، و التأكيد بقوله «فإنّ ذلك مفطر» الظاهر رجوعه إلى الأخير، و لا أقل من كونه متيقنا، ربما يكشف عن اختلاف سياقه مع البقية.

بل التأكيدات مومية إلى أنّ دفع توهم عدم مفطريته لعدم كونه من المفطرات المعهودة، و مع هذه التأكيدات كان قابلا للمعارضة مع عموم:

«لا يضر» على وجه يصلح لتخصيصه به، خصوصا لو كان النفي ناظرا إلى طبيعة الضرر، فإنه حينئذ لا بد من تخصيصه، حتى بالمكروهات جزما.

فلا مجال لجعله قرينة على كراهة البقية. و لكن الظاهر منه الإضرار بالطبيعة، و هو لا يكون إلّا بالفساد، و نفيه يمكن أن يكون قرينة على الكراهة، كما لا يخفى.

و كيف كان لا بأس بالمصير الى ما ذهب إليه المشهور من مفسدية الغبار، المنصرف- ببعض الجهات- الى الغليظ منه، و ظاهر النص جعل الكفارة عليه.

و لعل نظر النافي إلى توجيه نفي البأس في النص الى نفي الكفارة، و هو- كما ترى- لا بساعد عليه العرف.

و من التأمل فيما ذكرنا ظهر مدرك جميع الأقوال.

ثم للتعدّي من الغبار الى الدخان الغليظ، خصوصا دخان الشطب ⁽¹⁾و القليان ⁽²⁾، وجه. لو لا ورود النص على الخلاف، من قوله عليه السّلام في الموثقة: عن الصائم يتدخن بعود أو بغير ذلك فتدخل الدخنة في حلقه، قال عليه السّلام: «جائز لا بأس به» ⁽³⁾. و توهم كون ذلك على خلاف السيرة، منظور فيه جدا، فإن تم و هن سند الرواية باعراض أو غيره فهو، و إلّا فمع كونها موثقة يشكل طرحها عملا.

نعم ربما تكون بعض الأمور من شئون المفطرين، و لو كان تداوله في غير زمان المعصومين، فإنه يمكن استفادة المنع عنها عن فحاوي الإطلاقات و إن لم يشملها بنفسها، و لعل التجاهر بشرب القليان و الشطب- في زماننا- من هذا الباب.

و على أي حال فالأحوط تركهما لو لم نقل بأنه الأقوى، إذ من يرتع حول الحمى يوشك أن يقع فيه، بل عن جملة من الأساطين قوة كونهما من المفطرات.

و منها: البقاء على الجنابة متعمدا حتى يطلع الفجر

كسائر المفطرات، فيفسد صومه ببقائه كذلك إلى الفجر. و في النص التصريح بمفسديته في رمضان و قضائه ⁽⁴⁾.

و لكن الأصحاب- وفاقا للمصنف- تعدّوا إلى مطلق الصوم، بل من المحقق الثاني نسبة ذلك إلى الأصحاب ⁽⁵⁾. و لعل عمدة نظرهم إلى استفادة

الفحوى من مفطرية إحداثها، فتجري في إبقائها أيضا. خصوصا بعد ما ورد في النص من فساد الصوم بتعمد الجنابة في النهار، بل و أجروا الكلام حتى في المندوب، و أعرضوا عما ورد فيه بنفي الإضرار ⁽¹⁾، كاعراضهم عما ورد من النص أيضا بنفي البأس في رمضان ⁽²⁾، خصوصا ما اشتمل على أنّ ديدن النبي صلّى اللّٰه عليه و آله كان على ذلك ⁽³⁾، للجزم بكونه من مفتريات عائشة ⁽⁴⁾.

بل ربما يدعى انّ هذه الإلحاقات تكشف عن فهمهم مثل هذه الجهات من مناط «النساء» الوارد في النص، كما يومئ إليه تشبيه الامام الاستمناء بالجماع، المنصرف اليه من «النساء» في الرواية على ما عرفت ⁽⁵⁾.

بلا احتياج الى تخصيص عموم «لا يضر الصائم» بمثل هذه الجهات.

هذا، و إن كان في الاستفادة المزبورة نظر، فالعمدة تسلّم الإلحاق في كلمات الأصحاب، فإن تم ذلك فهو، و إلّا فللنظر فيه مجال، خصوصا في المندوب، للنصوص الواردة بالصحة ⁽⁶⁾، كما اختاره في النجاة، و نحن أيضا استشكلنا في التعدّي الى غير رمضان و قضائه في حاشيته، لعدم تمامية الإجماع بعد مخالفة جمع من الأعاظم في المسألة. خصوصا ما عن المختلف من عدم تعدّيه عن صوم رمضان و إن كان في إطلاقه حتى لقضائه نظر جدا. نعم يتم في

غيره، لعدم النص، و الأصل البراءة عن مفطريته، و اللّٰه العالم.

ثم إنّ إطلاق صحيحة ابن سنان ⁽¹⁾و غيرها يقتضي عدم اختصاص القضاء بصورة العمد في رمضان، بل في بعض النصوص: انه «من نسي أن يغتسل في شهر رمضان حتى خرج الشهر فعليه أن يقتضي الصلاة و الصيام» ⁽²⁾، و لازم ذلك إلحاق قضاء رمضان به.

و في الجواهر التعدّي الى كل صوم حتى غير المعيّن ⁽³⁾، و في النجاة قوّى خلافه. و ظاهره الاقتصار في ذلك على قضاء رمضان، و ظاهره كون البقاء- و لو سهوا- مضرا برمضان أيضا كقضائه.

و لكن كلماتهم لا تساعده، لإطلاق قولهم بأنّ المفطر المتعمد في البقاء، بل في بعض النصوص التقييد بالمتعمد، و إن كان موهونا باشتماله على الكفارة، فلعل القيد له.

و لكن يكفي فيه الأصل، بعد اعراضهم عن الرواية السابقة، بل في العروة: التصريح بعدم البطلان في الصوم المعيّن، رمضان كان أو غيره.

و ليس فيما دل على القضاء بالنومة الاولى في رمضان مع عدم القصد، و لو عن ذهول، شاهد على الإلحاق في فرض النسيان بلا نوم. فلا وجه للتعدّي عن مورده الى المقام، فالأقوى اذن تخصيص الحكم بخصوص قضاء رمضان، بلا تعد منه إلى غيره و لو غير معيّن، كما في النجاة، فضلا عن المعين.

ثم انّ من لواحق تعمد البقاء، صورة إحداث الجنابة في وقت يقطع بأنه

لا يتمكن من الغسل، لأنّ المستفاد من نصوص الباب حرمة الدخول في الفجر جنبا عمدا، الصادق على هذا الفرض أيضا.

بل مقتضى إطلاق وجوب الغسل المستتبع لوجوب حفظ الماء و حرمة تفويته، عدم وفاء التيمم بتمام المصلحة، و لازمة عدم جواز الاقدام على الجنابة مع العلم بعدم سعة الوقت للغسل و إن تمكن من التيمم.

و عليه فلو أقدم، ربما يقال بوجوب التيمم، لاقتضاء التنزيل تحصيل مرتبة من الصوم الواجب تحصيله. و في اقتضائه الاجتزاء اشكال و ان اختاره صاحب الجواهر في نجاته، حيث التزم بصحة الصوم، الظاهر منه سقوط قضائه. و لعله من جهة التسالم الظاهر من فحاوي كلماتهم، بأنه مهما صح الصوم لم يجب قضاؤه، كما هو الشأن في باب الصلاة الاضطرارية كما أشرنا إليه في محله.

نعم لو فرض عدم قدرته على استعمال المائية من غير جهة ضيق الوقت، أمكن دعوى الاجتزاء بالتيمم، بل و جواز الاقدام على الجنابة، للسيرة القطعية على أقدامهم على الجنابة مع علمهم بإضرار الماء خارجا. على أنّ في الجواهر أيضا قد تعرض في بحث التيمم لجملة من النصوص الظاهرة في جواز الإقدام بالجنابة حينئذ اختيارا ⁽¹⁾.

و لازمة كشف الترخيص في تفويت المصلحة المائية، و لو لا هذه الجهة لما كان يجدي الترخيص في ظرف الجنابة مع ترك الغسل للضرر، الجاري في المقدّم على موضوع يكون حكمه ضرريا، إذ الترخيص الناشئ عن ضيق الخناق لا يرفع محذور العقوبة على تفويت المصلحة الملزمة، بإقدامه على الجنابة في هذا الحال، كما لا يخفى.

ثم انّ ذلك كله مبني على كون البقاء مضرا بالصوم بملاحظة شرطية الطهارة، أو قلنا بكفاية التيمم في تحصيل الطهارة حقيقة، و إلّا فبناء على كون المانع نفس البقاء على الجنابة، و أن التيمم مطهر تنزيلا، ففي قيام التيمم مقام الغسل في المقام نظر، و قد أشرنا إلى هذه الجهة في حاشية النجاة أيضا.

ثم انه يلحق بالبقاء على الجنابة عمدا البقاء على حدث الحيض بل النفاس، و النص ورد في الحيض، و يلحق به النفاس إجماعا. و الظاهر انّ الاشكال في إلحاق مطلق المعين برمضان جار هنا أيضا.

كما انّ الظاهر من «التواني» في النص ⁽¹⁾عدم الشمول لصورة النسيان، حتى في قضاء رمضان فضلا عن غيره، بل في إلحاقهما بالجنابة- حتى في التفصيل الآتي في النومات الثلاثة- نظر، إذ الظاهر من قوله: «توانت أن تغتسل» ⁽²⁾كون البطلان في حدث الحيض بل النفاس، مستندا إلى التواني في غسلها، أعم من النومة الأولى أو الثالثة. و حينئذ فمع الجزم بانتباهها لا يصدق التواني، حتى في النومة الثالثة، و مع احتمال عدم انتباهها يصدق التواني حتى في النومة الاولى.

و حينئذ فتمام المدار فيهما على صدق التواني، و لا مناط منقح يوجب التعدي عن حكم الجنابة مطلقا إلى غيره، كما لا يخفى.

ثم إنه في كل مورد تجب المبادرة إلى الغسل، لو أقدم على الاغتسال بزعم

سعة الوقت ففاجأه الفجر قبل تمام غسله، فصحة صومه- إلحاقا له بصورة نومه بانيا على الانتباه و تمكنه من الاغتسال- لا تخلو عن وجه. و لا يشمله إطلاق قوله عليه السلام: «و لا يغتسل حتى يصبح، فعليه كذا» ⁽¹⁾، إذ ذلك- بقرينة الكفارة- لا بد من حمله على صورة تقصيره.

و يلحق بالفرض المزبور فرض آخر، و هو ما لو أجنب و أخّر الغسل بزعم قدرته عليه في آخر الوقت، فبان عدمها.

كما انه لو انتهى الأمر في هذه المقامات إلى التيمم، وجب عليه انتظار الفجر متيقظا، بناء على عموم ناقضية كل حدث للتيمم مطلقا. و إلّا فلو قيل بعدم ناقضية النوم لحيث طهارته عن الحدث الأكبر، كما هو الشأن في غسله، فلا بأس بالنوم بعده. لكن ذلك فرع استفادة عموم المنزلة، حتى بالنسبة إلى مثل هذه الجهات، و هو منظور فيه. فتبقى عمومات ناقضية كل حدث له باقية بحالها، و تمام الكلام مرتبط ببحث التيمم.

ثم هل للوظائف المقررة للمستحاضة جميعا- حتى مثل تغيير القطنة و الخرقة فضلا عن وضوئها لكل صلاة- دخل في صحة صومها، أم لا يعتبر إلّا ما يجب عليها من أغسال المتوسطة و الكثيرة، بلا اعتبار وضوئها في القليلة، فضلا عن تغيير الخرقة و القطنة، أم لا يجب إلّا ما يجب على المستحاضة الكبرى دون ما يجب على الوسطى، حتى غسل الغداة، وجوه، نسب الأخير إلى البيان ⁽²⁾و غيره. و الثاني إلى جماعة أخرى، مثل المحقق في شرائعه ⁽³⁾و غيره، و الأول إلى

النهاية ⁽¹⁾و غيرها.

ثم انّ في توقف صحة الصوم في الكبرى على خصوص الأغسال النهارية، أو هي بضم غسل الليلة الماضية أو اللاحقة فقط أو الليلتين، أو غسل الفجر خاصة، مع الالتزام بتقديمه على الفجر، أو عدمه، وجوه، بل أقوال.

و الأصل في هذا الباب مكاتبة ابن مهزيار، قال: كتبت إليه: «امرأة طهرت من حيضها أو دم نفاسها في أول يوم من شهر رمضان، ثم استحاضت فصلّت و صامت شهر رمضان كله، من غير أن تعمل ما تعمل المستحاضة من الغسل لكل صلاتين، فهل يجوز صومها و صلاتها أم لا؟ فكتب «تقضي صومها و لا تقضي صلاتها» ⁽²⁾. و اشتمالها على عدم قضاء الصلاة، الذي لا يقول به أحد، غير ضائر بحجية ما في سائر فقرأتها، بعد جبرها بعمل الأصحاب، بعد طرحهم هذه الفقرة منها.

و حينئذ يبقى الكلام في مقدار دلالتها فنقول: انّ الظاهر من قوله: من الغسل لكل صلاتين، في شرح عمل المستحاضة، كون محط السؤال خصوص هذه الوظيفة الثابتة للكبرى، لا مطلق وظائف المستحاضة على وجه يشمل غسل الفجر للوسطى، فضلا عن وضوء الصغرى أو سائر الوظائف.

و توهم انّ النظر إلى الغسل لكل صلاتين، بلحاظ كونه أحد أفراد الغسل، الذي هو وظيفة المستحاضة و لو كانت هي الوسطى، أو بلحاظ كونه أحد وظائف مطلقها، الدخيلة في طهارتها من حيث الحدث و الخبث، كي يشمل محط السؤال مثل تغيير الخرقة و القطنة أيضا، و انّ جواب الإمام أيضا منصرف إلى ما هو محط نظر السائل.

مندفع جدا، بل المقدار المتيقن منه كون محط النظر خصوص مورد سؤاله، من تركها الغسل لكل صلاتين، الذي هو وظيفة المستحاضة الكبرى.

نعم لا بأس بالتعدّي إلى غسل الغداة أيضا، لإمكان تسرية النظر إلى مطلق وظيفتها الغسلية، نعم لا يتعدّى الى غسل الغداة للوسطى.

و توهم أنّ شرطية الطهارة في الصوم تقتضي التعدّي إلى مطلق ما يوجب طهارتها، حتى وظائف الصغرى. فاسد، لأنّ ذلك هو أول الكلام، بل الظاهر في أمثال المقام مانعية الحدث، المختلف مراتبها، المحتمل لخصوص مانعية الكبرى منها، دون الوسطى و الصغرى.

و لو لا رمي هذا الاحتمال- كما في الجواهر ⁽¹⁾- الى الشذوذ، لكان أمتن الاحتمالات و أقوى الأقوال دليلا، للشك في دخل الزائد على المتيقن من الدليل، المرجع فيه البراءة.

و عليه فربما يكون نظرهم قرينة على التعدّي إلى مطلق وظيفتها الغسلية، حتى في الوسطى.

ثم هل المستفاد من الرواية الواردة في الكبرى دخل جميع الأغسال التي عليها نهارا و ليلا في صحة صومها أم خصوص النهارية؟، و أما احتمال دخل خصوص غسل الظهرين فلم يقل به أحد.

الذي يمكن أن يقال: انّ محط نظر السائل، دخل دورة أغسالها- نهارا و ليلا- في صحة صومها. كما انّ لازمة إلحاق الليلة اللاحقة بالسابقة في المدخلية إذا انتهت الدورة إليها، و إلّا فلا. بل و ظاهره كفاية غسل فجرها و لو بعد الفجر.

و توهم استحالة تأخير الشرط المتأخر، مدفوع بما أوضحناه في محله.

نعم لو لم نقل بارتكاز ذهن السائل بالاحتياج إلى أغسال الكبرى، بل كان المتيقن في ذهنه دخل هذه الأعمال في الجملة، لم يكن يستفاد من النص حينذاك إلّا بطلان العمل بترك الجميع، أما دخل جميعها فلا.

و حينئذ فالأمر يدور بين خصوص الأغسال النهارية بعد بطلان التفكيك بينها، أو مجموعها بعد احتمال بطلان خصوص الليلة أيضا، فالمتيقن حينئذ هو الأول، للبراءة عن الأكثر، لو لا شبهة دخل الطهارة، فالمرجع حينئذ أصالة الاشتغال، لو لا ظهور الدليل في مانعية الحدث.

و لكن الذي يسهّل الخطب ظهور الرواية- بحسب مرتكز ذهن السائل- في احتمال دخل دورة العمل، و صرف وجه كلام الإمام إليه في دخل تمام الدورة، فالأقوى دخل غسل الليل عند انتهاء الدورة إليه في صحة الصوم السابق، بلا محذور عقلي في البين، و اللّٰه العالم.

و منها: معاودة النوم بعد انتباهتين حتى يطلع الفجر

و إن كان ناويا للغسل على المشهور في الصوم المعين، لظهور كلماتهم فيه، و إلّا فلا محيص عن المشي على القواعد من التفصيل بين القضاء و الكفارة، بعموم مفطرية التعمد بالأكل و أمثاله، و عموم ما دل على دخل الإثم في الكفارة، كما سيأتي شرح الميزانين و القاعدتين من حيث وجوب القضاء و الكفارة.

و عمدة الوجه فيه خبر ابن عبد الحميد: «فمن أجنب في شهر رمضان فنام حتى يصبح فعليه عتق رقبة، أو إطعام ستين مسكينا، و قضاء ذلك اليوم» ⁽¹⁾.

مؤيدا بنص آخر: «إذا أجنب الرجل في شهر رمضان بليل و لا يغتسل حتى

يصبح فعليه صوم شهرين.» ⁽¹⁾.

و إطلاقهما و إن كان يشمل النائم بالنومة الاولى و الثانية، لكن يمكن إخراجهما عنه بخبر معاوية بن عمار: «الرجل يجنب في أول الليل ثم ينام حتى يصبح في شهر رمضان، قال: «ليس عليه شي‌ء». قلت: فإنه استيقظ ثم نام حتى أصبح. قال: «فليقض ذلك اليوم عقوبة» ⁽²⁾. إذ لا يخفى انّ ظاهر اقترانه بالفقرة الثانية من قوله «فإن استيقظ» عدم استيقاظه من النومة الأولى، فيكون الصدر مختصا بهذا النوم لا مطلقا، كما ان الظاهر من نفي الشي‌ء فيه- قبال القضاء في الأخيرة- نفي القضاء أيضا. كما انّ الظاهر من جعل قضائه في النومة الأخيرة عقوبة، حصر عقوبته به بلا كفارة.

و عليه فربما يستفاد من مجموع الروايات التفصيل بين النومات الثلاثة، نعم الظاهر من المجموع- بإطلاقها- عدم الفرق بين صورة التعمد و عدمه، و ذلك و إن كان على وفق المشهور في النوم الأخير و الثاني. و أما في النوم الأول فليس بناؤهم على هذا التعميم، بل يخصصون نفي القضاء فيه بصورة عدم تعمده على البقاء.

فإن قيل: إنّ وجه التخصيص به عموم ما دل على ثبوت القضاء على المتعمد، كما في النص المشتمل على التعليل بأنه أكل متعمدا.

قلنا: إنّ لازمة الشمول لسائر النومات أيضا، لأنّ دليل التقييد- كإطلاق البقية- ناظر إلى النومات الثلاثة، فإن تم التقييد فيها فليكن ذلك في جميعها، و إلّا فلا وجه لتقييد بعض دون بعض، لأنّ ذلك كاشف عن عدم النظر إلى إطلاق، فلا محيص عن طرح دلالته على التخصيص، على اشكال، لكون

النسبة حينئذ عموما من وجه، فلا يبقى في البين ما يصلح دليلا على التقييد بعدم التعمد بالنسبة إلى النوم الأول إلّا إجماعاتهم.

فإن تم فهو، و إلّا فمقتضى الإطلاقات نفي القضاء في النوم الأول، و لو كان متعمدا، لو لا دعوى انصرافه عن هذه الصورة بارتكاز الذهن إلى مناسبة التعمد للقضاء، فنفي قضائه في مورد يلازم ارتكازا عدم تعمده.

و هذه المفطرات السبعة المذكورة في المتن توجب القضاء و الكفارة

في فرض التعمد بالإفطار بكل واحد بلا عذر، عدا الأخير على المختار، خلافا لجمع، و لعل قوله «متعمدا» في ذيل البقاء، راجع الى الجميع، و إلّا فلا مجال للإطلاق في البقية.

و لئن شئت توضيح هذه الجهة بأزيد من ذلك فلا بد من بيان ميزان للقضاء و الكفارة، بنحو يكون قاعدة كلية، و تكون مرجعا، إلّا أن يقوم النص على خلافها فنقول و عليه التكلان:

انّ العناوين المترتب عليها بطلان الصوم و وجوب قضائه في النصوص- و إن كان بعضها مثل عنوان الأكل أو الإفطار مجردا عن قيد التعمد، و لكن بملاحظة اشتمال جملة أخرى على قيد التعمد، خصوصا ما ورد فيها بلسان العلة من قوله «أكل متعمدا» أو «أكل مصبحا» فيمن يسحّر بعد الفجر، بعد الجزم بكون مورده صورة التعمد بالأكل، بل و انصراف لفظه أيضا يحكي عن دخل خصوصيته، علاوة على ما ورد بلسان التعمد بالإفطار- لا بد من تقييد مطلقاتها بالمقيدات، لا لمفهوم القيد، بل من جهة وحدة المطلوب، الموجب للتقييد بين المثبتين.

نعم قد يشكل- بعد ذلك- في أنّ تمام المناط حينئذ لوجوب القضاء هل هو التعمد الى عنوان الأكل و غيره من المفطرات، و إن لم يكن ملتفتا إلى جهة

مفطريته، أو المناط التعمد إلى عنوان المفطر المنوط بالالتفات إلى ملازمته لبطلان الصوم، المنتزع عنه المفطرية.

ظاهر أخصية دائرة التعمد بالإفطار، و إن اقتضى تقييد الاولى به لما ذكرنا من وجه التقييد، و لكن ظهور وقوع التعمد بالأكل، الملحق به غيره بلسان العلة، يوجب قوة الإطلاق، فيقدّم على ظهور دخل التعمد بعنوان الإفطار، بحمل الإفطار المأخوذ في موضوع التعمد، مرآة للعناوين الأولية، لا عنوانا. فيصير المستفاد منها أيضا مدارية التعمد بعنوان الأكل و غيره، مما كان مفطرا بالحمل الشائع.

و توهم انّ ذلك ينافي العلة المذكورة في مورد الجهل بوجوب الصوم للسحاب الأسود، الذي فيه نصوص صريحة بالقضاء ⁽¹⁾، فلا بد حينئذ إما من طرح العلة، أو حملها على كونها علة لاستحباب القضاء لا وجوبه.

مدفوع بأنّ العلة ظاهرة في الوجوب، فقيام القرينة المنفصلة على الاستحباب لا يوجب قلب هذا الظهور، فهو على حجيته بالنسبة إلى غير مورد القرينة كما هو ظاهر. فلا وجه حينئذ لطرحها بعد ما كان مضمونها معمولا به لدى الأصحاب، كما هو ظاهر تمسكهم في الإفطار عن جهل لبطلان الصوم بالمطلقات، و نظرهم فيه إلى ما ذكرنا كما لا يخفى.

و حينئذ لازم هذا التأسيس إضرار التعمد بالأكل في كل صوم، معينا أم غير معيّن، واجبا أم غير واجب، ناسيا للصوم أو غافلا عنه، عالما بمفطريته أو جاهلا بها، موضوعا أم حكما، قاصرا فيه أم مقصّرا.

نعم لا اشكال عندهم في خروج صورة الغفلة عن الصوم لنسيان أو غيره عن هذه الكلية، من دون فرق فيه بين أنحاء الصيام واجبا و مندوبا،

بالنصوص الخاصة التي عقد في الوسائل بابا لذلك، بل في بعضها «انه رزق رزقه اللّٰه» ⁽¹⁾، الظاهر في جريانه في كل صوم. و يتعدّى منه إلى كل مفطر، عدا البقاء على الجنابة، على ما تقدّم فيه من التفصيل.

و أيضا لا اشكال عندهم في خروج صورة الجهل بالطلوع، بعد الفحص بنفسه على الفجر في الصوم المعيّن، للنص ⁽²⁾، و كذلك في صورة الاعتقاد بدخول الليل لعلّة سماوية، ظنا كان أو علما، للنصوص المستفيضة ⁽³⁾.

و أما لو كان جازما بعدم المفطرية المعبّر عنه في كلماتهم بالجهل بها، ففيها خلاف بين الأصحاب، و منشأه ورود النص تارة بلسان: الرجل أتى أهله في شهر رمضان .. و هو لا يرى إلّا أنّ ذلك حلال له، قال: «ليس عليه شي‌ء» ⁽⁴⁾.

و اخرى بلسان: «أيّما امرء ركب أمرا بجهالة فلا شي‌ء عليه» ⁽⁵⁾.

و ظاهر الأخير و إطلاق كلماتهم عدم الفرق فيه أيضا بين أقسام الصيام، و المشهور على ثبوت البطلان مع الجهل المزبور مطلقا، و عمدة نظرهم إلى منع الإطلاق في نفي الشي‌ء بالنسبة إلى القضاء، بعد ما كان نفي الكفارة و العقوبة- بالمناسبة الارتكازية- قدرا متيقنا منه، فتبقى المطلقات على حالها.

ثم انّ مجرى القاعدة- بعد ما كان هو صورة التعمد بالأكل و غيره- ففي كل مورد لا يصدق ذلك، إما للغفلة عن أكله، أو لصدوره بلا إرادة رأسا،

فلا قضاء، و عليه أيضا فتاوى الأصحاب.

و أما لو كان تعمّده إليه عن جبر و اضطرار، فإن كان إلى عنوان الإفطار كإفطار ما يرونه عيدا، فلا شبهة في فساد صومه، للنصوص المستفيضة المشتملة على قوله: «أفطر يوما أحب إليّ أن تضرب عنقي» ⁽¹⁾.

و أما لو كان من غير ذلك، كالاجبار و التقية إلى أكل مفطر لا يرونه مفطرا، فمقتضى عمومات نفي الاضطرار- التي طبّقها الامام على نفي الاجزاء و الشرائط في باب المضطجع، و المستلقي في الصلاة- نفي مفطريتها. و تؤيده صورة وقوع صومه على وفق مذهبهم، فإنّ التقية حينئذ تكون دينا و صحيحا.

و بمثله يرفع اليد عن ظهور قوله: «لئن أفطر يوما أحب اليّ من أن تضرب عنقي» بأنه منطبق على صورة كون إفطاره دينا، كما في فرض الاختلاف في العيد، لا في مفطرية شي‌ء. فلا تشمل الرواية الأخيرة الفرض الثاني، لحكومة الأولى عليه، كما لا يخفى. و قد مال إلى ما ذكرنا من التفصيل أيضا بعض الأعاظم، و اللّٰه العالم.

هذا كله في بيان الميزان لوجوب القضاء في باب الصوم.

و أما بيان ميزان لزوم الكفارة عليه فنقول أيضا: انّ في بعض النصوص أخذ عنوان التعمد بالجماع في موضوعه، و يتعدّى عنه الى غيره بالفحوى.

و يؤيده أيضا ما ورد بلسان: انّ رجلا جامع في شهر رمضان عشر مرات، قال: «عليه عشر كفارات، و إن أكل أو شرب فكفارة يوم واحد» ⁽²⁾.

و إطلاقه- على فرضه من حديث التعمد- مقيد بالأول، لما ذكرنا من ثبوت

وحدة المطلوب فيه، المقتضي للتقييد و لو في المثبتين.

و لكن في قبالها عنوان التعمد بالإفطار، و مقتضى القاعدة أيضا تقييد المطلقات السابقة بعنوان التعمد بالإفطار، الذي هو أخص من الأول موردا.

بل في المقام ليس لسان تعليل في المطلقات، كي يحكم على ظهور المقيدات، إلّا انّ اشتمالها على القضاء غالبا أيضا يوهن ظهور الإفطار في العنوانية، فلا بد أن يجعل مرآة إلى العناوين الأولية، فتبقى المطلقات الأولى باقية بحالها.

و لازمة كون موضوع الكفارة هو موضوع القضاء، و لكن الأصحاب غير ملتزمين به، بل الظاهر- من قوله في من أفطر في شهر رمضان متعمدا يوما واحدا من غير عذر- كون دخل عدم المعذورية في الكفارة مرتكزا و مغروسا في ذهن الراوي، و الإمام أيضا أمضاه.

و لازمة حينئذ تخصيص الكفارة بهذه الصورة، علاوة على المناسبة التامة بين الجريمة و الإثم في الأذهان.

و حينئذ يصير مدار الكفارة على التعمد المزبور بلا عذر شرعي أو عقلي، و ربما تكون دائرة ذلك أضيق من دائرة التعمد بالإفطار، إذ ربما يصدق التعمد المزبور عند التعمد بالأكل، مع احتمال المفطرية بعذر شرعي، من استصحاب أو غيره. و مع ذلك لا يصدق عليه عنوان الإثم، فلا كفارة، و إليه أيضا ذهب الأصحاب حتى استشكلوا في الكفارة في النوم الثالث، مع عدم الإثم، و لو من جهة معارضة إطلاق النص فيه مع مثل هذا العام، بالعموم من وجه، فيتساقطان، فيرجع إلى أصالة عدم جعل الكفارة.

و لكن يمكن دعوى منع شمول عموم «أفطر من غير عذر» لصورة البقاء على الجنابة، لأنه داخل في من أصبح مفطرا، لا من أفطر صباحا، فيبقى إطلاق دليل النوم بحاله، و به يرفع اليد جزما عن القاعدة الارتكازية في ملازمة الإفطار للإثم، كما هو ظاهر.

نعم قد يدّعى خروج التعمد بالقي‌ء عن هذه القاعدة، و لعله من جهة اشتمال نصه على قوله: «إن شاء اللّٰه عذبه و إن شاء غفر له» ⁽¹⁾، فانّ ظاهر هذه الفقرة حصر تبعاته بالعقوبة الأخروية، بلا جعل عقوبة دنيوية عليه.

فذلك شاهد نفي الكفارة عنه، و لو كان متعمدا، و به تخصص عمومات:

«من أفطر متعمدا فعليه الكفارة».

و لكن الإنصاف انّه مجرد إشعار في النص السابق، فلا يصلح لرفع اليد به عن العمومات المزبورة، و لذا استشكلنا في نفي الكفارة في حاشية النجاة فراجع.

و حيث اتضح لك هذه المقالة فنقول: انه يجب القضاء بالإفطار بعد الفجر

مع ظن بقاء الليل فضلا عن الشك فيه و ترك المراعاة مع القدرة عليها، و أما لو لم يقدر على الفحص فلا يجب القضاء، و لو كان شاكّا، كما لا يجب القضاء لو كان الإفطار بعد فحصة، بلا إشكال في الأحكام الثلاثة.

أما الأول، فلعمومات القضاء المترتب على عنوان التعمد بالأكل.

و أما وجه الثاني، فالعمدة فيه الإجماعات، و إلّا فليس في البين نص صالح لرفع اليد به عن القاعدة السابقة، فإن تم في المقام- كما هو الظاهر- فهو، و إلّا فالمرجع فيه القاعدة المزبورة.

أما وجه الثالث، فالظاهر انه لا اشكال فيه أيضا فتوى و نصا، ففي رواية سماعة «ان كان قام فنظر فلم ير الفجر فأكل، ثم عاد فرأى الفجر، فليتم صومه، و لا اعادة عليه. و إن كان قام فأكل و شرب، ثم نظر إلى الفجر فرأى

انه قد طلع، فليتم صومه و يقضي يوما آخر» ⁽¹⁾.

و ظاهر تقابل الفقرة الثانية للأولى، يدفع احتمال كون أكله في النظرة الأولى واقعا في الليل، و انّ الفجر كان قد احتمل طلوعه بعده، فيكون عدم قضائه حينئذ على القاعدة لا خلافها.

كما انّ الظاهر من قوله: «فلم ير» كفاية عدم علمه بالفجر بعد فحصة، في نفي قضائه. لو لا دعوى ملازمة فحصة غالبا للاعتقاد بعد الفجر و لو ظنا قويا، فلا يشمل صورة بقائه على شكه الحاصل قبل فحصة على وجه لا يؤثر فحصة فيه شيئا أصلا، فإنه مشكوك الاندراج في النص، فيدخل تحت قاعدة وجوب القضاء، كما لا يخفى.

هذا، ثم إنّ ظاهر كلماتهم عدم اختصاص الحكمين الأخيرين برمضان، بل عنونوه في الصوم المعيّن. و لازمة عدم التعدّي إلى غيره من المخيرات و المندوبات، فراجع الكلمات و تدبّر فيها، و اللّٰه العالم بأحكامه.

و كذا يجب القضاء فقط لو أخبره غيره ببقاء الليل

فأكل، مع قدرته على الفحص و لم يفحص، بلا اشكال فيه، لعموم القاعدة السابقة من دون فرق أيضا بين كون خبر الغير واحدا، أو متعددا بحيث تنطبق عليه البينة.

إذ على أي حال كان إفطاره عن حجة شرعية ظاهرية، غير مقتضية في أمثال المقام للإجزاء. و إن قلنا به بالنسبة إلى الشبهات الحكمية، التي هي محل البحث في أجزاء الأوامر الظاهرية. فضلا عما هو التحقيق بعدم الاجزاء مطلقا، إلّا في مورد ورد فيه نص خاص ⁽²⁾.

نعم لو فحص أمكن اجراء المناط السابق في المقام أيضا، علاوة عن النص الوارد من قوله- في ذيل نص معاوية بن عمار، المشتمل على القضاء بإخبار الجارية-: «و أما لو كان هو بنفسه ناظرا فلا قضاء» ⁽¹⁾.

و أما صورة عدم قدرته على الفحص، فيشمله أيضا معاقد الإجماعات السابقة.

و من هنا ربما يستشكل في إطلاق المصنف، لو لم يكن غرضه التشبيه بالسابقة من جميع الجهات، حتى من حيث وجدانه القيدين المذكورين في كلامه المتقدّم، فتدبّر.

و لو أفطر قبل الغروب للظلمة الموهمة يجب عليه القضاء

بلا إشكال، للقاعدة السابقة.

و لو غلب على الظن دخول الليل و لم يدخل فلا قضاء بإفطاره، و مقتضى إطلاقه عدم الفرق بين كون الظن لعلة سماوية أو غيرها. و يدل عليه ما في نص زرارة: «وقت المغرب إذا غاب القرص، فإن رأيته بعد ذلك و قد صليت أعدت الصلاة و مضى صومك» ⁽²⁾، إذ الظاهر مضي الصوم بمحض الاعتقاد بالمغرب و لو ظنا.

لكن الانصاف منع شمول الرواية لصورة الظن، فالمتيقن منها فرض قطعه بالغروب. و عليه فلا يكون نفي القضاء للظن به إلّا في صورة استناده إلى العلة السماوية، كما في النصوص المستفيضة، المنزّلة غالبا على فرض حصول الظن، فيتعدّى إلى القطع به أيضا، و لو لإطلاق النص السابق الشامل لهذه الصورة أيضا.

و على أي حال لا تعارض بين هذه النصوص و موثقة سماعة المشتملة على القضاء لمن أفطر من علة سماوية، معللا في ذيلها بأنه «أكل متعمدا» ⁽¹⁾، إذ لا محيص من طرحه أو تأويله إلى صورة الشك و عدم الظن، لأنّ مناط التعمد جار فيه، فتصح العلة فيه و إن كان يجب طرحها أيضا في فرض ظنه به، لإعراض الأصحاب عن مثله. و يمكن حمله على الاستحباب أيضا، فتكون العلة حينئذ باقية على عمومها، فتدبّر.

و كذا يجب القضاء مع تقليد الغير في دخول الليل و لم يدخل

حتى و لو كانت بينة شرعية، فضلا عن غيرها، للقاعدة السابقة، بعد عدم مخرج عنها للمورد من نص أو إجماع.

و كذا يجب القضاء من جهة معاودة النوم بعد انتباهة واحدة قبل الغسل حتى يطلع الفجر

، و هو النوم الثاني بعد اليقظة الواحدة، و قد فصّلنا الكلام في أقسامها و بيّنا حكم كل واحد، بلا حاجة إلى التكرار.

و كذا يجب القضاء من جهة تعمد القي‌ء

على المشهور، خلافا لابن إدريس القائل بحرمته لا مبطليته ⁽²⁾. و عمدة سند المشهور الأخبار المستفيضة المشتملة على مفطريته و موجبيته للقضاء، بلا تعرض فيها للكفارة ⁽³⁾، خصوصا مع تعرض بعضها- فيما تقدّم- لحكم الإثم بقوله: «إن شاء اللّٰه عذبه و إن شاء غفر له» ⁽⁴⁾، بلا تعرض لجزاء آخر في الدنيا من

كفارة و غيرها، و قد تقدّم الكلام في هذه الجهة.

و لو ابتلع في الليل ما يجب قيؤه في النهار فسد صومه، لأن الأمر بالقي‌ء عين النهي عن الإمساك عنه، فتفسد العبادة. نعم لو كان طريق آخر لإخراجه لا يفسد الصوم، بل يجب حينئذ اختياره، كما هو ظاهر.

و دخول الماء الى الحلق للتبرد دون ماء المضمضة للصلاة

في مقدمات الوضوء، فإنه أيضا مما يوجب القضاء، بلا قصد شربه جزما. و إلّا فيدخل في عموم «من شرب متعمدا».

و عمدة الوجه في وجوب القضاء موثقة سماعة: عن الرجل عبث بالماء يتمضمض به من عطش، فدخل حلقه، قال: «عليه قضاؤه، و إن كان في وضوء فلا بأس به» ⁽¹⁾. و ظاهر ذيله عدم القضاء للمضمضة في مطلق الوضوء، و لكن في نص آخر: تقييد ذلك بوضوء الفريضة خاصة ⁽²⁾.

ثم انّ حكم القضاء في مثل هذه الموارد هل هو على القاعدة، أم القاعدة تقتضي عكسه، و يثمر ذلك في الموارد المشكوك اندراجها تحت النصوص الخاصة؟

الذي يقتضيه التحقيق أن يقال: العمد إلى الشي‌ء حقيقة إنما هو بتوجه القصد إلى الشي‌ء أو بما هو لازمة، مع التفاته إلى الملازمة. و إلّا فمع غفلته عنها، أو جزمه بعدمها، لا يكون القصد متوجها إلى لازم ذلك الشي‌ء بما هو لازمة. و بدونه لا ينتزع العرف من مثله التعمد إلى الشي‌ء، و لذا قلنا بأنه في

فرض الملاعبة مع حليلته، مع كونه بنظره من الأسباب العادية للإمناء، يصدق عليه التعمد به دون غيره.

و عليه فالمدار في صدق التعمد في أمثال المقام، إنما هو بتوجه إرادته و قصده الى ما يراه ملازما لوجوده، فبدون التفاته إلى مثل تلك الجهة، لا يكاد يصدق التعمد فما نحن فيه- عند عدم الالتفات الى انسباق ما في فمه إلى حلقه- لا يكاد يصدق تعمده إلى الشرب، بمجرد القصد إلى وضع الماء في الفم.

نعم لا بأس بصدقه في ظرف احتماله للانسباق و إن كان معذورا، لأصالة عدمه عنده. و عليه فمقتضى القاعدة في جهة القضاء ملاحظة احتماله للانسباق و عدمه، فيصدق التعمد بالأكل على الأول دون الأخير.

و قد عرفت سابقا أيضا انّ العمومات موجبة للقضاء في ظرف صدق التعمد بالأكل، و إن لم يلتفت إلى مفطريته، إلّا في مواضع خاصة.

و عليه فالقاعدة المزبورة تقتضي- في فرض احتمال الانسباق- وجوب القضاء، كان معذورا فيه أم لا.

نعم بالنسبة إلى الكفارة لا بد من ملاحظة تحقق الإثم و عدم عذره فيه، لما عرفت من أنّ المناط في الكفارة على صدق الإثم إلّا ما خرج بالنص، كما انه في صورة عدم الالتفات إلى الانسباق لا يصدق عليه التعمد، فلا يكون فيه مناط القضاء فضلا عن الكفارة.

و حيث اتضح ما ذكرنا فنقول: انّ مقتضى ما في النص من التفصيل بين المضمضة للتبرد و للوضوء- المقيد بكونه للواجب بنص آخر، من القضاء في الأول و عدمه في الثاني، على إطلاقه في الشقين- هو كونه على خلاف القاعدة. فلا محيص عن الاقتصار على مورده من الاقتصار في الشق الأول على صورة التبرد بالماء.

و لا يتعدّى- في فرض عدم احتمال الانسباق، الصادق عليه التعمد إلى

الأكل أو الشرب عرفا- إلى غير الماء، إلّا بدعوى المناط القطعي أو ما هو بحكمه، و إلّا فالقاعدة في مثله تقتضي عدم وجوب القضاء، كما أسلفنا.

بل ربما يشك في شمول الإطلاق لمثل هذه الصورة، و لو للغلبة، أو للمناسبة المغروسة في الأذهان بين القضاء و التعمد. و بذلك أيضا قيّدنا النوم الأول بصورة التعمد، و إلّا فالنص فيه أيضا مطلق، كما لا يخفى.

كما انّ في الشق الثاني أيضا لا بد- في فرض احتماله الانسباق- من الاقتصار على مورد النص من الوضوء للصلاة الواجبة، على ما في النص المقيد بها. و في التعدّي منه الى غسله اشكال، لو لا دعوى إطلاق نص آخر مفصّل بين المضمضة وقت فريضة و غيره، بدعوى شمول إطلاقه للمضمضة و لو للغسل، و فيه تأمل ظاهر. و الأقوى حينئذ الاقتصار على الوضوء و هو الأحوط أيضا، نعم لا بأس بالتعدّي من الفرضين إلى الفروض الموافقة في القضاء و عدمه، و هو ظاهر.

و مما يجب فيه القضاء أيضا الحقنة بالمائعات

على ما ذهب إليه جمع، خلافا لجماعة أخرى، القائلين بحرمتها لا مفطريتها.

و عمدة وجه الخلاف اختلاف أنظارهم في المراد من النهي في نص البزنطي، في جواب السائل بقوله: عن الرجل يحتقن في شهر رمضان، قال:

«لا يجوز له أن يحتقن» ⁽¹⁾، من انّ النهي المزبور- كسائر النواهي- وارد في مقام شرح ماهية الشي‌ء، في ظهورها ثانويا في الإرشاد إلى المانعية، كالأوامر في الشرطية أو الجزئية، أو انّ لمثل هذا النهي المتوجه الى عنوان الصائم خصوصية، بملاحظة ظهوره في حفظ موضوعه في المرتبة السابقة على النهي، على

وجه يكون النهي متوجها إلى من هو محفوظ الصائمية، فلا يكون مثله إلّا تحريميا تكليفا؟

لا يبعد الأخير، لو لا ارتكاز المفطرية في ذهن السائل، المقتضي لصرف نفي الجواز إلى مرتكزه، المستفاد منه مفطريته، كما هو المعهود من لسان نفي البأس في كلام الامام، المتوجه الى ما في ذهن السائل، من حيث الوضع و التكليف. و لذا ربما تختلف استفادة الوضع من مثله تارة، و التكليف اخرى، بلا لزوم ارادة المعنيين في المقامين، كما لا يخفى.

و إلى مثل هذه النكتة نظر الجل، لو لا الكل، فحكموا بمفطريته.

ثم انّ إطلاقه- على فرضه- الشامل للجامد، يقيد بما في نص آخر من نفي البأس عن استدخال الجامد ⁽¹⁾، و هو المفتي به أيضا لدى الأصحاب.

و يجب الإمساك عن الكذب على اللّٰه تعالى، و على رسوله، و على الأئمة عليهم السّلام

، على ما نسب الى المشهور، خلافا لأكثر المتأخرين.

و عمدة سند الأولين: ظهور جملة من النصوص في المفطرية، ففي المروي عن الخصال: جعله في عداد الأكل و الشرب، مقيدا فيه بالكذب على اللّٰه و رسوله ⁽²⁾. و يلحق بهما الأئمة مناطا. و في إلحاق الصديقة عليها السّلام نظر، و إن كان لا يخلو من وجه.

و بمضمون النص المزبور نصوص كثيرة ⁽³⁾، و بعض نصوصها مشتملة على نقضه للوضوء أيضا ⁽⁴⁾. و ذلك ربما يوهن دلالتها على المفسدية، كما هو الشأن

في الوضوء. و بمثله ترفع اليد عن ظهور البقية في المفسدية، و إليه أيضا نظر الجماعة الأخرى.

لكن التحقيق أن يقال: إنه بعد استقرار ظهور النص في المفسدية في فقرأت متعددة- فمجرد قيام القرينة المنفصلة على خلاف الظاهر في بعضها، لا يوجب قلب ظهور هذه الفقرة إلى الاستحباب، كي- بمقتضى ظهور السياق- يتعدّى إلى بقية الفقرات، بل الظهور الأولي محكوم بالحجية في الذي لم يقم على خلافه حجة، كما لا يخفى.

و إلى مثل هذه النكتة أشرنا سابقا، و لذا استفاد الأصحاب حرمة استقبال القبلة في موقع التخلّي، مع انه في نصه مقرون باستقبال الشمس، المحمول على الكراهة بقرينة منفصلة. و أمثال ذلك في أبواب الفقه كثيرة جدا، و الصناعة أيضا وافية بمفطريته، كما لا يخفى.

ثم انّ مقتضى الإطلاقات عدم الفرق في الكذب المزبور، بين الكذب في الأحكام الدينية، أو العادية الدنيوية. و في شمول النص لحكايته عن الغير مع علمه بكذبه تأمل، لعدم صدوره منتسبا إليه.

و منه يمكن التخلص عن المحذور المزبور بالنسبة إلى القارئ، للخبر المروي عن الأئمة بلا اخباره عنهم بنفسه، عند عدم وثوقه بسنده، بل و مع الوثوق أيضا يشكل شمول دليل الحجية له، فيما لم يترتب على مضمونه عمل، كالقصص و الحكايات.

و أما مع شمول دليل الحجية فلا يخرجه ذلك عن التعمد الى الكذب مع احتماله وجدانا، كما هو الشأن في كل ما احتمل مفطريته، لصدق التعمد إليه و إن كان معذورا فيه، لكنه لا يجديه في نفي القضاء عنه، بل الكفارة أيضا بملاحظة دخل الإثم فيها.

و لازمة الالتزام بالكفارة في غير فرض حجية الخبر أيضا، لو لا أصالة عدم اتصافه بالكذبية، فيخرج به عن موضوع الإثم الموجب للكفارة، و لا يضره اشتمال كل خبر على نحو تشريع و افتراء محرّم، إذ حرمته ليس بعنوان كونه كذبا، فلا يشمله عنوان عدم المعذورية في الإفطار كما في النص، لأنّ مثل هذا الخبر من حيث كذبيته، الملازمة لبطلان الصوم، من الشبهات الموضوعية للحرمة، و انّ حرمته من سنخ حرمة التشريع، لا من جهة مخالفته للواقع الذي هو المدار في كذبيته. فلا يكون- بما له من عنوان المفطرية- حراما، كي يشمله النص السابق. و لكن هذا المقدار لا ينفي القضاء- على فرض كذبه- كما عرفت، من عدم دخل العذر في نفي وجوب القضاء، كما لا يخفى.

و عليه فربما يشكل أمر الأخبار بالواقع حتى في الأحكام، مع قيام الحجة الشرعية عليه، فضلا عن عدمه. اللهم إلّا أن يدّعى انصراف المفطر في الكذب المزبور إلى الكذب المحرّم، و لو بعنوان كونه افتراء و تشريعا، و لا يشمل المحلّل منه، كما هو مقتضى السيرة على نفي القضاء، حتى مع احتمال الكذب، المستتبع لصدق التعمد به في الأخبار عن الواقع، بمحض قيام حجة شرعية على مضمون اخباره، و الذي يخرجه عن هذه المحاذير هو اسناد خبره إلى كتاب أو مؤلف، بلا اخباره عنهم بدوا كما أشرنا.

نعم قد يشكل- بناء على هذا- أمر الأخبار عن الحكم الواقعي، على من التزم بحجية الأخبار من باب الظن المطلق على الحكومة، و كشف إيجاب الاحتياط في دائرة الظنون، كما هو أحد المسالك في باب الانسداد، بل و على التبعيض في الاحتياط، لأنّ مجرد حكم العقل أو الشرع بمرجعية الظن المزبور حال الانسداد، لا يقتضي جواز الاخبار به عن الواقع، مع فرض عدم إحرازه، لا حقيقة و لا تعبدا. فيدخل من تلك الجهة في الافتراء المحرم، الموجب للقضاء و الكفارة.

نعم لا بأس بالاخبار عن اعتقاده بمضمون الخبر الذي يرجع إليه مآل فتواه، و يكون حجة على مقلديه، مع انّ مجرد حرمته بعنوان الافتراء لا يحرز به مفطريته، للشك في كونه كذبا واقعا، فأصالة عدم اتصافه بالكذبية يخرجه عن عنوان المفطرية ظاهرا إلى أن ينكشف الحال.

و عليه فربما يسهّل الأمر في كفارته، لأنّ الأصل يوجب العذر في جهة مفطريته، و إن لم يكن معذورا من حيث افترائه، و من المعلوم انّ مدار الكفارة على الإثم من جهة المفطرية لا مطلقا، فلا مجال لثبوت الكفارة عليه على هذه المسالك أيضا، كما لا يخفى.

ثم لا فرق في المفطرية بالكذب المزبور بين كونه صريحا أم كناية، تفصيلا أم إجمالا، بمثل قوله: نعم، في مورد لا، و بالعكس. و في شمول الدليل للكتابة اشكال، لو لا دعوى شمول مناطه، من الحكاية عنهم بما هو خلاف الواقع، الصادق ذلك بوجوده الكتبي، إذا صدر عن قصد الحكاية عنهم، لا بقصد اللعب و المشق، كما هو الشأن في القول الصادر عن داع آخر غير الاخبار عنهم، فتدبّر.

و في بطلان الصوم و وجوب القضاء بالارتماس في الماء قولان

بل أقوال، فالمشهور على المفطرية، خلافا للمحقق في شرائعه من مصيره إلى وجوب الإمساك عنه و لا يكون مفطرا ⁽¹⁾، و للسيد من مصيره إلى الكراهة ⁽²⁾.

و مستند المشهور قوله: «لا يضر الصائم إذا اجتنب أربع خصال، منها

الارتماس» ⁽¹⁾.

و في قباله: ما دل على نفي القضاء على المرتمس متعمدا، مع نهيه عن العود إليه ⁽²⁾، و هو مدرك المحقق.

و في قبالهما: ما اشتمل من النص على كراهته ⁽³⁾، الذي هو مدرك السيد.

و هذا الأخير لو كان له ظهور في الكراهة المصطلحة كان مقدّما على البقية دلالة فيحمل إفساد الارتماس للصوم على مرتبة لا يجب استيفاؤها، و به ترفع اليد عن النهي من العود أيضا بحمله على التنزيه.

و لكن الإشكال في هذا الظهور، فيبقى النهي عن العود بحاله، و بصراحته ترفع اليد عن خبر الإفساد، بالحمل على مرتبة لا يمكن تداركها بالقضاء، فلا يبقى مجال لمعارضته مع النواهي، الظاهرة في المانعية، بحملها أيضا على مرتبة لا يمكن تحصيلها بالقضاء. و لو لا اعراض المشهور عنه كان مختار المحقق أقوى الأقوال دليلا، و لكن اعراضهم يوهنه سندا، فتبقى عمومات المانعية- بضم عموم دليل قضاء ما فات- بحالها، و هو الأحوط أيضا.

ثم انّ المراد من الارتماس رمس رأسه بخصوصه، كما هو مفاد صحيحة ابن مسلم ⁽⁴⁾و غيره، كما انّ المراد من ارتماسه رمس تمامه آنا واحدا، لا بنحو التبعيض، أو رمس خصوص المنافذ، كما انّ رمس الرأس يتحقق، و لو كان شعره خارجا.

و مع الشك في حصوله يبنى على العدم، و تتبع البينة عليه، و في حجية خبر الواحد العدل اشكال، فضلا عن غيره من الظنون، و إطلاق دليله و إن اقتضى مفطريته مطلقا، إلّا أنّ دليل تقييد البقية بالتعمد يوجب تقييده به أيضا، خصوصا بعد جريان مناط قوله «رزق رزقه اللّٰه» في أكله و شربه في سائر المفطرات أيضا. عند عدم التعمد بها، بل و مع نسيان صومه فيها، كما لا يخفى.

ثم انّ في بعض النصوص تقييد الارتماس بالماء، قبال مطلقات الارتماس.

و في الجواهر: ألحق بعضهم الرمس في غير الماء بالماء، إلى أن قال: انه- بعد عدم المفهوم للقيد- انّ المدار على الأخذ بالمطلق ⁽¹⁾.

و فيه: انّ ذلك مبني على عدم إحراز وحدة المطلوب، و إلّا فلا وجه للأخذ بالمطلقات، مع فرض إطلاق النهي عن خصوص الماء الشامل لصورة سبقه للرمس بمائع آخر و عدمه، إذ حينئذ يقع بينهما التعارض، الموجب للتقييد بالماء، أو تقييد المقيد بفرض سبقه على غيره، أو بحمله على أحد الأفراد.

و الظاهر انّ المتعارف عند العرف التقييد الأول، كما هو الشأن في غير المقام.

و يمكن دعوى انصراف المطلقات أيضا إلى ما هو المتعارف رمسهم فيه.

و في إلحاق الماء المضاف بالمطلق دون غيره من المائعات، كما عن كاشف الغطاء ⁽²⁾، وجه، لقوة جريان المناط فيه، لو لم نقل بإطلاقه، إما للتقيد أو

للانصراف. و أحوط منه التعدّي إلى المائعات مطلقا، و اللّٰه العالم.

ثم في صورة قصده الغسل برمسه يجي‌ء في البين تفصيل آخر تعرضنا له في بحث الغسل، فراجع.

و كذا يجي‌ء القولان في الإمساك عن كل محرم، سوى ما ذكرناه، و تتأكد المحرمات في الصوم على اشكال فيه، بل في الجواهر:

يمكن دعوى نفي الخلاف في عدم تأكد حرمتها للصوم، فضلا عن مفطريته ⁽¹⁾.

نعم عن الرياض- وفاقا للمصنف- دعوى الخلاف في مفطريتها أيضا، علاوة عن تأكد حرمتها ⁽²⁾.

و لكن مقتضى القواعد- مثل عمومات «لا يضر الصائم» و أمثاله، و الأصول- عدم المفطرية، بل عدم تأكد الحرمة أيضا.

و قصارى ما يستدل للقول الآخر، ما ورد بأنّ الكذبة تفطّر الصائم ⁽³⁾، الظاهرة في الإطلاق. و كذلك الغيبة ⁽⁴⁾، و في نص آخر: مفطرية الظلم قليله و كثيره ⁽⁵⁾، و كذلك النظرة ⁽⁶⁾. فيتعدى منها إلى بقية المحرمات، بعدم القول بالفصل.

لكن الإنصاف أنّ مقتضى الجمع بين هذه الأخبار و بين عموم «لا يضر الصائم ما صنع» هو حمل هذه على مرتبة من الإفساد، غير الواصلة إلى حد

إفساد تلك الأربع أو الخمس.

و توهم تقديم تخصيص العموم المزبور بالمحرمات- كتخصيصه ببعض مفطرات اخرى- على التصرف المزبور. مدفوع بانّ التصرف الأول في المقام أقرب، و لا أقل من الشك، فالمرجع الأصول المقتضية للبراءة عن المفطرية، و اللّٰه العالم.

هذا، ثم انّ في مبطلية النخامة، بل و مطلق وصول فضلات الرأس عن مجرى الدماغ الى الحلق اشكال، لعدم صدق عنوان الأكل أو غيره. نعم مع الوصول إلى فضاء الفم لا بأس بدعوى صدق عنوان الأكل، فيفطر. و اشكال شيخنا العلّامة في الصورة الأولى، و قياسه بصورة إدخال الماء من مجرى الدماغ، في غير محله.

و المقايسة باطلة، إذ إدخال الماء من الخارج من مجرى الدماغ، غير مرتبط عرفا بإدخال شي‌ء من باطن إلى باطن، غير واصل إلى فضاء الفم، المحكوم بكونه خارجا عن تلك الجهة، و لا أقل من التشكيك فيه، فالأصل ينفي مفطريته كما لا يخفى.

هذا، و ربما يستثنى بلع ريق الفم، المجتمع فيه، للسيرة، مع إمكان إدخاله في كلية ما يكون في الباطن، و انه إذا انتقل من محله إلى الحلق لا يصدق عليه الأكل. فلا يقاس حينئذ بصورة وصول النخامة إلى فضاء الفم، لأنه يحسب أيضا من وصوله من خارج الفم إليه.

و لكن لازم ذلك عدم مفطرية الدم المتكون في الفم. و فيه منع، فالأولى التشبث في الريق بخصوص السيرة، غير الجارية في الدم المزبور، فتأمل.

ثم من لوازم صدق الأكل، لزوم كفارة الجمع ببلع النخامة أو الدم المتكون في الفم، من جهة صدق «الخبائث» عليهما، لو لا منع الصدق على

مثلهما، ما لم يخرج عن الفم.

و أما النجاسة فلا يحكم بها ما دام في الباطن، فلا وجه لحرمة مثلهما، كي ينتهي إلى كفارة الجمع. و لا يقاس ذلك باجزاء الأغذية الباقية في خلال الأسنان المتعفنة بطول المدة، فإنه يمكن إلحاقها بالخبائث الموجبة للكفارة المزبورة، و اللّٰه العالم.

هذا كله الكلام في واجبات الصوم.

و أما المندوب فيه فأمور:

منها: ترك السعوط

و إطلاقه- وفاقا لجمع- يشمل صورة العلم بوصوله إلى الحلق من طريق الأنف، و لا أقل من احتماله، الصادق معه التعمد بإيصاله إلى الحلق، و إن كان باحتماله معذورا لا كفارة عليه بمقتضى ما عرفت من القاعدة، خلافا للمحقق ⁽¹⁾و جمع آخر، حيث قيدوه بعدم التعدّي إلى الحلق.

و في النص أيضا: «و كره السعوط للصائم» ⁽²⁾، و إطلاقه يشمل احتمال وصوله، لو لا دعوى منعه، لعدم ملازمته له و لو غالبيا، فلا يكون النظر في كراهته حينئذ إلّا إلى مرجوحية السعوط بما هو، بلا نظر الى جهة مفطريته، فلا يستفاد من مثل هذا الإطلاق نفي مفطريته، على فرض كونه من المفطرات.

و عليه فإثبات مفطريته لا بد أن يكون من الخارج، فإن تم فيتمشى على القواعد.

و قد يتوهم منع صدق المفطرية تارة من جهة عدم كونه من المأكول كالكحل، فيشمله عموم ما ورد في الكحل بأنه «ليس بطعام» ⁽¹⁾، و نظيره وارد في الذباب ⁽²⁾. و لازمة حينئذ نفي المفطرية، و إن وصل إلى الجوف من طريق الفم اختيارا. و لا أظن الالتزام به من أحد، بعد الجزم بعدم اعتبار المعتادية في المأكول، فلا محيص عن طرح ظهور هذه العلل، بحملها على عدم الطعام من المجرى العادي، و انّ نفي مفطريته من جهة عدم وصوله من الطرق العادية، كنفي مفطريته، لو كان ذلك بالتقطير في اذنه.

هذا، و لازمة حينئذ عدم المفطرية بإيصال الماء إلى الحلق من طريق الأنف، و لا أظن التزامه أيضا من أحد، نعم لا بأس بالالتزام في مورد العلّة من الإيصال بطريق العين، أو دخول الذباب بلا اختيار، إذ ذلك إدخال غير عادي، أمكن انصراف أدلة المفطرات عن مثله، نظير الإيصال من اذنه و سرّته.

و أما الإيصال من طريق الأنف فمن العاديات و إن لم تجر الطريقة عليه، فالعادي الدخيل في المفطرية- بانصراف أدلة المفطرات- ليس عبارة عما جرت العادة على كيفية التناول، كي يمنع مثله في الإيصال من الأنف، بل المراد كونه من المجاري العادية بهذه المثابة، فلا يبقى حينئذ قياس المقام بباب التقطير في الاذن في نفي المفطرية، كما لا يخفى.

فالأولى دعوى مفطريته، فلا يبقى مجال للأخذ بإطلاق دليل ترخيصه، حتى مع احتمال التعدّي، فضلا عن العلم به.

اللهم إلّا أن يكون ملازما غالبا للاحتمال المزبور، فحينئذ لا بد من

الأخذ بإطلاقه. و به يخصص مطلقات التعمد بالمفطرات في مورد الاحتمال، و يبقى غيره مع فرض العلم به على حاله، و اللّٰه العالم.

و من المندوب أيضا ترك الكحل بما فيه صبر أو مسك

أو غيرهما مما فيه طعم، و ظاهر المصنف تقييد الكراهة بما فيه الأمران. و في النصوص: النهي عن مطلق الاكتحال تارة ⁽¹⁾، و الترخيص اخرى ⁽²⁾، و التقييد بما ليس فيه مسك و لا له طعم ثالثة ⁽³⁾.

و لعل المصنف جعل الأخير- بمنطوقه و مفهومه- شاهد جمع بين الطائفتين، و لازمة إثبات البأس في الجملة في مفهومه، و المتيقن منه الكراهة، و لكن لا مفهوم للقيد، و لا يكون بناؤهم على وحدة المطلوب في المستحبات و المكروهات أيضا.

و الأولى الجمع بينهما بالحمل على مراتب الكراهة، بحمل نفي البأس أيضا على بعض مراتبها، بقرينة إطلاق النهي عن الاكتحال. و هو أولى من تقييده بغيره- نعم لو لم تثبت قوة أحد الإطلاقين، كان لا محيص عن المصير الى مختار المصنف، من جهة عدم الدليل على الكراهة في فاقد القيد، كما لا يخفى.

و إخراج الدم و دخول الحمام المضعفان

، للنص المشتمل على جواز الاحتجام إلّا أن يتخوّف على نفسه الضعف ⁽⁴⁾.

و في نص آخر: نفي البأس عن الحمام ما لم يخش ضعفا ⁽⁵⁾.

و في التعدّي إلى مطلق إخراج الدم المضعف، بل إلى إعمال مطلق المضعف، وجه، لأنّ ذيل النصين بمنزلة التعليل في عدم ترخيصهما، بلا خصوصية لهما في ذلك فيتعدّى الى كل مضعف، فضلا عن أن يكون ذلك بإخراج الدم و لو بغير الحجامة.

و مقتضى الذيل فيهما: المفطرية مع خشية الضعف، لو لا دعوى مناسبة المقام للتكليف، فيحرم. خصوصا مع عموم «لا يضر الصائم ما صنع». و لذا لم يلتزم الأصحاب بمبطليتهما إلّا إذا بلغ حد الإغماء، بناء على إرسال مبطلية هذه الصورة إرسال المسلّمات، كما في الجواهر تسالمه في كلماتهم ⁽¹⁾، و إلّا فأقامه الدليل عليه- مع اشتمال دليل المبطلية على عموم «ما غلب» المنصرف عما كان بتوسط اختياره و تسبيب منه- مشكل جدا.

لو لا دعوى أنّ ارتكازية العبادية فيه تقتضي بقاءه على نية صومه، من غير جهة الموانع العادية، من النوم و الغفلة. فمع عدم بقائه على النية المزبورة، باغمائه فيبطل. و إتمام هذه الدعوى في المقام مشكل، و ان كانت لا تخلو عن وجه إنصافا. بل ربما يكون من تسلم بطلانه بمثل هذا الإغماء ناظرا اليه، و لكن لازمة التعدّي إلى غيره مما يمنع بقاء النية في مطلق الأمور غير العادية.

و هو أيضا لا يخلو عن اشكال، فتدبّر في كلماتهم الراجعة إلى أمثال المقام، و اللّٰه العالم.

و شم النرجس و الرياحين

، للنهي عنه في بعض النصوص، و في بعضها: انه ريحان الأعاجم ⁽²⁾، و في بعض آخر: مطلق الريحان ⁽³⁾.

و ظاهر التعليل باللذة و كراهة اللذة على الصائم أيضا، يقتضي النهي عن مطلق الريحان، و لازمة التعدّي الى كل طيب. لكن في النص أيضا: «ان الطيب تحفة الصائم» ⁽¹⁾. و في آخر: «الطيب سنة، و الريحان بدعة» ⁽²⁾، فتختص الكراهة بالريحان.

و الحقنة بالجامد

، و قد تقدّم الكلام فيه.

و بلّ الثوب على الجسد

، للنهي عنه في نصوص مستفيضة ⁽³⁾، محمولة على الكراهة عند الأصحاب، خصوصا مع ما في إطلاق جواز التبريد بالثوب، خصوصا مع كونه بذلك غالبا.

و القبلة و الملاعبة و المباشرة بشهوة

مع الاطمئنان من نفسه، و إلّا فمع خوف تعقب الانزال يمكن إدخاله تحت قاعدة التعمّد إليه، الموجب للقضاء و الكفارة، بناء على استكشاف إيجاب الاحتياط مما دلّ على تخصيص الجواز بعدم الخوف، و إلّا فلو حمل ذلك على شدة الكراهة، فلا موجب للكفارة.

و على أي حال ظاهر كلماتهم عدم وجوب القضاء، مع كونه من الأسباب غير العادية، التي لا وثوق بترتب الأمناء عليها، و ان احتمل ضعيفا، و لعل وثوقه بعدم الترتب مانع عن صدق التعمد بالامناء عرفا.

أقول: غاية ما في البين- مع الوثوق بالعدم- كون المورد من قبيل قيام الامارة العقلائية على عدم الأمناء. و هذا المقدار لا يقتضي نفي التعمد مع احتماله و لو ضعيفا، فيشمله حينئذ ما ذكرنا من قاعدة وجوب القضاء بالتعمد الى المفطر، الصادق مع احتماله وجدانا.

نعم لو فاجأه المني غفلة، فإنها لا تقتضي القضاء، و إلّا ففي غيرها اشكال.

و يمكن تنزيل كلمات الأصحاب أيضا على هذه الصورة، و انّ الأسباب غير العادية غالبا ملازمة مع الغفلة المزبورة.

و كيف كان فعمدة الدليل على الكراهة الجمع بين ما دل على نفي تلذذ الصائم، و بين ما دل على جوازها تارة، و تشبيهها بالريحان المعروف كراهته اخرى.

و في جملة أيضا تخصيص الجواز بعدم الخوف، و يومئ إليه ما ورد من التفصيل بين الشيخ و الشاب، و في بعضها: نفي البأس إلّا أن لا يثق من نفسه، و مقتضى الجمع بين الطائفتين هو تقييد المطلقات، كما أشرنا.

و جلوس المرأة في الماء

على المشهور، خلافا للحلي القائل بمبطليته و إيجابه للقضاء خاصة ⁽¹⁾، و بعضهم أوجب الكفارة أيضا.

و سند الحلي ما في النص من التعليل بأنه يحمل الماء بقبلها ⁽²⁾، فيقرب من الاحتقان بالمائع. و في اقتضائه الوصول إلى المعدة إشكال، فلا وجه للمقايسة بالحقنة.

و حينئذ فمثل هذا التعليل يصلح للقرينية على الكراهة، و إلى مثل ذلك أيضا نظر الأصحاب، و يكون فهم مثلهم أيضا صالحا للقرينية، خصوصا مع عموم «لا يضر الصائم».

ثم انه مع تمامية ظهور العلة في المفطرية، لا وجه لنفي الكفارة مع علمها

بترتبه. نعم لا بأس به مع جهلها، للأصل الموجب لعذرها، كما لا يخفى، و حينئذ فأردأ الأقوال قول الحلبي بإطلاقه ⁽¹⁾، فتأمل.

و لا يفسد الصوم بمص الخاتم

، لعدم الموجب. و في النص أيضا التصريح بنفي البأس عنه ⁽²⁾، و ظاهره عدم كراهته.

و توهم تأثيره في رفع العطش، أو فيه نحو تلذذ مشمول لما دل على نهي الصائم عن التلذذ ⁽³⁾فيكره. مدفوع بمنع المقدمات أجمع، خصوصا شمول نواهي التلذذ له، إذ على فرض تأثيره في رفع العطش كان ذلك من باب دفع الألم لا التلذذ.

و لا بمضغ العلك، و ذوق الطعام إذا لفظه، و زق الطائر لورود النص على نفي البأس بذوق الطعام و زق الطائر ⁽⁴⁾، و ما في النص من النهي عن ذوق الطعام، محمول على الكراهة، أو على صورة العلم بسبقه الى الحلق.

و أما مضغ العلك ففي النص تارة قوله: «لا» ⁽⁵⁾، و اخرى التحذير عنه ⁽⁶⁾، و في ثالث التصريح بجوازه ⁽⁷⁾. و مقتضى الجمع الحمل على الكراهة، لو لا تضعيف الشيخ لخبر الجواز بأنه غير معمول به ⁽⁸⁾، و فيه منع.

و أما توهم اقتضائه تغيير الريق بطعمه، فيلزمه دخول أجزائه في الجوف،

فيصدق الأكل ببلع الريق المزبور. فمدفوع بمنع الملازمة المزبورة دقة، لاحتمال الاكتساب بالمجاورة فضلا عن عدم صدق الأكل عرفا، و اللّٰه العالم.

و أيضا لا يفسد الصوم استنقاع الرجل في الماء، و في النص التصريح بجوازه ⁽¹⁾، بل و ظاهره نفي كراهته أيضا، إلّا توهم جريان مناط استنقاع المرأة، و فيه منع واضح، و اللّٰه العالم.

مسائل

الأولى: الكفارة لا تجب إلّا في رمضان، و النذر المعين، و قضاء رمضان بعد الزوال، و لصوم الاعتكاف على وجه

و إن كان في كون الكفارة لصومه اشكال. بل إنما هو للجماع و لو ليلا، بلا اختصاص له باليوم الثالث.

و قول المصنف: «على وجه» أيضا إشارة الى هذه الجهة، و انّ الكفارة للصوم في الاعتكاف في وجه.

و تقييد استاذنا في تكملته باليوم الثالث أيضا ناظر الى هذا الوجه. و إلّا فعلى الوجه الأخير لا اختصاص لها به كما أشرنا فتدبّر، و سيأتي تفصيل الكلام فيه إن شاء اللّٰه.

و على أي حال لا إشكال في المستثنى منه، للأصل، و كذا في المستثنى.

أما الأول، فلما مر في تضاعيف البحث.

و أما الثاني: فللنصوص المستفيضة: منها: صحيحة ابن مهزيار: «إن

كنت أفطرت فيه من غير علة، فتصدّق بعدد كل يوم على سبعة مساكين» ⁽¹⁾.

و هكذا لا إشكال في قضاء رمضان بعد الزوال، للنصوص المستفيضة ⁽²⁾، بعد طرح ما يعارضها من نفي الكفارة رأسا، أو تحديد الكفارة بما بعد الزوال، بالحمل على الكراهة أو مراتبها.

و في صوم الاعتكاف أيضا المعتبرة المستفيضة ⁽³⁾، على ما سيأتي في محله.

و أما ما لا يتعين صومه، كالنذر المطلق، و قضاء رمضان قبل الزوال، و النافلة، فلا يجب بإفساده شي‌ء لا قضاء و لا كفارة.

أما القضاء فواضح في الأولين، و هكذا في الأخير، لعدم معهودية القضاء في نافلة الصيام، بخلافها في الصلاة.

و أما الكفارة، فلعدم الإثم المنوط به الكفارة.

و توهم وجوب إتمام العمل، فحرمة قطعه ربما توجب الكفارة. مدفوع بمنع الحرمة في غير باب الصلاة. و الابطال المحرم في الأعمال لا بد أن يكون بمعنى لا يستلزم تخصيصا مستهجنا، و هو غير حرمة القطع جزما.

نعم لو شملت إطلاقات وجوب الكفارة على من أفطر متعمدا ذلك، أمكن إحراز ترتب الكفارة على هذا الإفطار، بعد الجزم بكونها من تبعات الإفطار المحرّم بنحو إحراز عدم ايمان المشكوك ايمانه من بني أمية، من شمول اللعن لهم بنحو الإطلاق أو العموم. لو لا دعوى انصراف العمومات عن الصوم الذي يجوز تركه رأسا، كما لا يخفى.

الثانية: كفارة الصوم المتعيّن

ذاتا، كشهر رمضان، هو عتق رقبة، أو صيام شهرين متتابعين، أو إطعام ستين مسكينا، على المشهور في التخيير، خلافا لابن عقيل القائل بالترتيب من الأمر بالعتق أولا، ثم الصيام، ثم الإطعام، مترتبة كل تالية على العجز عن سابقتها ⁽¹⁾.

و يدل على المشهور النصوص المستفيضة ⁽²⁾المشتملة على كلمة «أو» الظاهرة في التخيير. كما أنّ نظر المخالف إلى رواية عبد المؤمن ⁽³⁾المشتملة على الترتيب المزبور، و الجمع بينهما- بحمل الثانية على الفضيلة- متعين.

ثم انّ إطلاقات التخيير شاملة للإفطار بالحرام و الحلال، و هو ظاهر المشهور أيضا، خلافا للصدوق، حيث ذهب في الأول إلى الجمع بين الثلاث ⁽⁴⁾، لرواية صالح الهروي ⁽⁵⁾المشتملة على التفصيل المزبور. بل فيه تصريح بكيفية الجمع بين الروايات المختلفة، الواردة في المقام.

و لكن اعراض المشهور أوجب فيه و هنا مخرجا عن دليل الحجية، لو لا تصحيح مثل العلّامة لسندها، مؤيدة أيضا برواية أبي الحسين الأسدي، فيما ورد عليه من الشيخ العمري ⁽⁶⁾، الظاهر اتصاله بإمام زماننا روحي له الفداء، لأنّ المحكي: انّ الأسدي كان من وكلاء العمري، و مثل ذلك ربما يقوّي كون طرح المشهور إياها لم يكن لضعف السند. و حينئذ لا بأس بالأخذ بها، خصوصا مع كون مضمونها على وفق الاحتياط، و اللّٰه العالم.

هذا كله في المتعين ذاتا، و أما المتعيّن عرضا كالنذر المعين، فعلى المشهور أيضا التخيير بين الخصال الثلاث، لخبر عبد الملك، المشتمل على التخيير المزبور في من جعل عليه أن لا يركب محرما فركبه ⁽¹⁾، بناء على التعدّي منه الى مطلق الجعل على النفس، لا أنه من لوازم النذر خاصا.

و حينئذ لا يلتفت إلى خبر القاسم ⁽²⁾المقتصر فيه على تحرير رقبة، أو صحيح الحلبي ⁽³⁾، و ابن مهزيار ⁽⁴⁾المشتملين على ثبوت كفارة اليمين في النذر، لكونهما مورد اعراض المشهور.

بل و يمكن الجمع بين الأولين بحمل العتق على الفضيلة.

و لكن بين الأخير و الأول مباينة، لأظهرية كلّ في جهة، بعد الجزم بعدم إمكان رفع اليد عن ظهور كل واحد بنص الآخر، لأن نتيجته التخيير بين العتق و صوم شهرين و إطعام سبعة مساكين. و ذلك مما لم يقل به أحد، فلو لا اعراض المشهور عن الأخير لم يكن محيص عن الرجوع الى قاعدة التخيير بين المتعارضين، بعد عدم وجود مرجّح، من موافقة سنة أو كتاب أو مخالفة عامة.

و كفارة قضاء رمضان بعد الزوال إطعام عشرة مساكين، فإن عجز صام ثلاثة أيام على المشهور، لنص بريد العجلي عن أبي جعفر عليه السّلام ⁽⁵⁾و صحيح هشام ⁽⁶⁾، و اختلافهما في جهة أخرى غير مضر

باشتراكهما بالجهة المقصودة فراجع.

و في بعض النصوص: «ان كفارته كفارة شهر رمضان» ⁽¹⁾.

و إليه ذهب جمع من القدماء- على المحكي- و عن ابن إدريس: انه كفارة يمين ⁽²⁾، و لم يعرف وجهه، و العمدة القولان الأولان.

و حينئذ فربما يقع التعارض بين مستندهما بنحو التباين، لأظهرية كل واحد من النصين عن الآخر في جهة. مع عدم إمكان رفع اليد عن ظاهر كلّ بنص الآخر، لعدم التزام أحد بنتيجته، فلا بد حينئذ- كما في المسألة السابقة- من اعمال قاعدة التخيير، بعد عدم وجود مرجّح، كما لا يخفى.

و لو تكرر الإفطار في يومين تكررت الكفارة بلا إشكال، لقاعدة «عدم تداخل الأسباب».

و أما إن كان ذلك في يوم واحد، فإن كان الإفطار بالجماع تكررت الكفارة، و إلّا فليس عليه إلّا كفارة واحدة عند جمع من الأعاظم. و لا تكرر عند الشيخ مطلقا ⁽³⁾. و تتكرر مطلقا عند جمع آخر. و عن العلّامة التفصيل بين صورة تخلل التكفير و عدمه ⁽⁴⁾.

و منشأ الخلاف اختلاف النصوص ⁽⁵⁾، مع اختلاف أنظارهم في فهم المراد منها. ففي بعض النصوص: تعليق الكفارة على عنوان التعمد بالإفطار، و في بعضها: تكرر الكفارة بالجماع بلا تعرض لغيره، و في ثالث: التصريح بما

ذكرنا من التفصيل بين الجماع و غيره.

و الأقوى المصير الى هذا التفصيل، لقوة سنده، و ضعف البقية، لعدم مقاومتها للنص المفصّل، مثل رواية العيون و الخصال ⁽¹⁾بعد الوثوق بسندهما، لعمل جمع من الأعاظم.

أما مستند العلّامة فمبني على طرح هذه الرواية، و كون مقتضى القاعدة في القضايا الشرطية، هو تأثير كل شرط في مرتبة من وجود الطبيعة، بلا اقتضائه تكرر وجودها.

و هذا في محله بمعزل عن التحقيق، فلو لا النص الخاص لكان القول بالتكرر مطلقا قويا، لتعليق الكفارة على عنوان «الجماع» و «الأكل» و أمثالهما. و الظاهر من أخذ الإفطار في موضوع الحكم، كونه بنحو الجمع في التعبير و المرآتية، لا بنحو العنوانية، كي يقتضي حمل ما ورد مشتملا على العناوين الأولية، على بيان مصاديق المفطرات.

و من ذلك ظهر وجه القول بالعدم، بطرح الرواية المفصّلة و جعل الإفطار عنوانا جامعا، إذ حينئذ لا معنى لتكرر وجوده، كما لا يخفى.

و يعزر المفطر إذا لم يكن مستحلا، لرواية بريد المشتملة على قوله عليه السّلام: «يسأل: هل عليك في إفطارك إثم؟ فإن قال: لا، فإنّ على الامام أن يقتله. و إن قال: نعم، فإنّ عليه أن ينهكه ضربا» ⁽²⁾، و إطلاقه يقتضي عدم التحديد بشي‌ء.

و لكن في خصوص الجماع ورد النص بخمسة و عشرين سوطا ⁽³⁾،

و لا يعارضه النص السابق. و عليه فلا بد من التحديد المزبور في الجماع، و في إلحاق غيره به اشكال، فيبقى مقدار تعزيره منوطا بنظر الحاكم.

و لو كان مستحلا، فإن لم يكن لشبهة، فلا شبهة في كفره، و قتل لارتداده. و إلّا ففيه الإشكال الآتي في بحث إنكار الضروري. و قد تقدّمت الإشارة إلى تحقيقه في بعض المقامات السابقة.

و لو عاد مع عدم الإنكار، ففي وجوب القتل في الثالثة أو الرابعة خلاف.

و لو لا ضعف نصوص المرة الثالثة سندا، لكان الأخذ بها متعينا، و إلّا فمقتضى العموم و الأصول الأخذ بالرابعة، المنصوص عليها في مطلق الكبائر، و اللّٰه العالم.

الثالثة: المكره لزوجته يتحمّل عنها الكفارة، و المطاوعة

له تكفّر عن نفسها بلا اشكال فيه في الجملة فتوى و نصا. ففي النص: رجل أتى امرأته و هو صائم و هي صائمة، فقال: «إن كان استكرهها فعليه كفارتان، و إن طاوعته فعليه كفارة و عليها كفارة، و إن أكرهها فعليه ضرب خمسين سوطا نصف الحد، و إن كان طاوعته ضرب خمسة و عشرين سوطا و ضربت خمسة و عشرين سوطا» ⁽¹⁾.

و ضعف السند منجبر بالعمل، و به ترفع اليد عن أصالة عدم التحمل.

و لا بد في مثله أن يقتصر على المتيقن من فرض صومها، و كون المكره- بالكسر- زوجا. و لا يتعدّى إلى صورة عكسه، و لا إلى الأجنبية، و لا إلى الأمة، و لا إلى غير الصائمين.

و في التعدّي إلى صورة حصول المطاوعة في الأثناء إشكال، و الأقوى فيه

التحمل عنها بعد صدق إكراهها، و كفارة أخرى على نفسها بعد صدق مطاوعتها نصا، لو لا دعوى الجزم بعد وجوب كفارتين لوطي واحد في حق شخص واحد. و حينئذ ينتهي الأمر إلى تزاحم الجهتين، فيمكن تقديم مقتضى التحمل، لأنه من باب تزاحم الاقتضاء و اللااقتضاء.

و على أي حال لا يتعدّى عن الجماع إلى غيره من المفطرات في التحمل المزبور، من جهة الاقتصار- في خلاف القاعدة- على مورد النص، و اللّٰه العالم.

الباب الثالث في أقسامه

اشارة

و هي أربعة: واجب، و مندوب، و مكروه، و محظور:

فالواجب ستة

اشارة

: صوم شهر رمضان، و الكفارات، و دم المتعة، و النذر و شبهه، و الاعتكاف على وجه. إما يكون تمامه واجبا لنذر، أو يكون إتمامه واجبا كاليوم الثالث. و السادس: قضاء الواجب في الجملة، فغير رمضان يأتي مع وجهه في أماكنه.

و أما شهر رمضان فوجوبه من الضروريات كما تقدّم، و أما طريق إحرازه فعلامته رؤية الهلال أو مضي ثلاثين يوما من شعبان، بلا إشكال في ذلك نصا و فتوى. ففي النصوص المستفيضة: تعليق الصوم و الإفطار على الرؤية، أو مضي ثلاثين ⁽¹⁾. و لو لا ذلك لأمكن التشكيك في الأخير، لأنه من صغريات مسألة الأقل و الأكثر، لا استصحاب وجوبه. كما انّ استصحاب موضوع الرمضانية- بنحو مفاد كان الناقصة- غير جار جزما، و بنحو مفاد التامة لا يثبت الرمضانية، و إن كانت الشبهة موضوعية، فضلا عن الشبهات المفهومية، غير الجاري فيها الاستصحاب، و لو بنحو مفاد كان التامة أيضا.

و يلحق بالعلامتين كل أمارة قطعية، للجزم بعدم موضوعية لهما في ذلك، أو أمارة ظنية اعتبرت طريقا إلى الواقع، من قيام البينة برؤية الهلال. و في كفاية خبر الواحد، أو سائر القواعد النجومية الظنية مقام العلم أو البينة، تردد، أقربه العدم، لعدم ثبوت حجيتها في الموضوعات.

نعم لا بأس بالبينة، لعموم ذيل رواية مسعدة، و للأخبار المستفيضة في المقام، من قوله عليه السّلام: «لا أجيز في الهلال إلّا شهادة رجلين عدلين» ⁽¹⁾.

و في آخر: «إلّا أن يشهد لك بينة عدول» ⁽²⁾.

خلافا للمحكي عن جمع من القدماء، حيث ذهبوا إلى عدم سماع دون خمسين رجلا في الهلال، مع عدم وجود علّة في السماء، و إلّا فيجوز العمل بالبينة الشرعية.

و مستندهم بعض النصوص المشتملة على: أنه إذا لم تكن في السماء علّة لا تجوز إلّا شهادة خمسين، و إذا كانت في السماء علّة قبلت شهادة رجلين ⁽³⁾، و نحوه نص آخر.

لكنّ الناظر في النصين يرى أنّ حكمة ردع الامام شهادة الرجلين مع عدم العلّة، هي احتمال التهمة و عدم الوثوق بظاهر حالهما، الكاشف عن عدم عدالتهما أو كذبهما واقعا، إذ مع عدم العلة المزبورة تكون رؤيته- عادة- ملازمة لرؤية جم غفير، يوجب قولهم اليقين. فمع عدم دعوى الرؤية حينئذ من أحد، ربما يحصل الوثوق بكذبهما، فيخرجان حينئذ عن الطرق العقلائية. و دليل حجية البينة إنما ينظر الى ما كان مورد اعتناء العقلاء، لا ما كان موهونا إلى

حد يخرج عن مورد اعتنائهم بالمرة، كما لا يخفى.

هذا، مع انه على فرض تسليم إطلاق دليل حجية البينة من تلك الجهة، يمكن الالتزام بتخصيص حجيتها بغير مورد التهمة، لمكان هذه النصوص.

ثم إنّ الغرض من الخمسين هي الكناية عن الوصول إلى عدد يوجب قولهم اليقين عادة، لا أنّ لمثل هذا العدد خصوصية، فكان هذا البيان في مساق قوله «يكفيك عشر سنين»، و انّ مثل هذه التحديدات غالبا في مقام بيان أقصى مرتبة يصلح الحكم لبقائه نفيا و إثباتا، كما لا يخفى.

ثم إنه لا عبرة بشهادة النسوان، للنص بعدم سماع شهادتهن في رؤية الهلال ⁽¹⁾، و يؤيده أيضا تخصيص السماع في النصوص السابقة بالرجال.

و إطلاق دليل سماع البينة يقتضي اتباعها و لو لم يكن في البين حكم عن الحاكم بل لا يحتاج إلى قيامها عنده مع العلم باجتماع شرائطها. نعم لو لم تحرز شرائطها لم يجز اتباعها، بل يحتاج حينئذ إلى حكم الحاكم. و يكفي لحجيته كون ذلك من شئون قضاة الجور، الشامل بفحوى المقبولة لقضاتنا، من دون فرق في قبوله حينئذ بين المجتهد و المقلّد، لحرمة الرد على الجميع، و لا بين كون مدرك الحكم جزم الحاكم أو البينة، و من دون فرق بين ما كانت شرائط قبول البينة حاصلة عند المجتهد الآخر أم لا، و عموم «حكم بحكمنا» ناظر إلى كونه منصوبا بحكمهم.

نعم على فرض كون ما حكم به حكمهم و لو ظاهريا، يشكل جواز اتباعه في صورة جزم الحاكم، لا مع اعتقاده بحجية بينة، لا تكون مثل هذه البينة حجة عند غيره، من غير جهة الجزم بالخلاف، كما لا يخفى.

و في تلك الجهة أيضا لا اختصاص بالمجتهد المخالف، بل مقلديه أيضا بحكم هذا المجتهد، لعدم إحراز كون حكم الآخر حكمهم.

و حينئذ لا أرى وجها للتفصيل بين سماع المجتهد دون المقلّد مطلقا في صورة من الصور. و مع الشك في صحة الحكم- بملاحظة الشك في الميزان- فأصالة الصحة محكمة، لو لا موضوعية «حكم بحكمهم» في وجوب القبول، لعدم إحراز عنوانه المانع عن إجراء أصالة الصحة، كما لا يخفى، و تتمة الكلام في كتاب القضاء.

و شرائط وجوبه أي وجوب الصوم ستة:

البلوغ، و كمال العقل بلا اشكال فيه، لعموم ما ورد بلسان تحديد التكليف بالاحتلام بقوله: متى يجب، أو متى يجوز أمر الصبي، و أمثاله المنعقد له في الوسائل باب ⁽¹⁾. بل في جملة من النصوص تخصيص الأمر و النهي بالعقل، فيظهر منه كونه المناط في توجه الأوامر و النواهي إلى المكلفين. و لازمة- قهرا- استكشاف تضييق دائرة المصالح أيضا بغيرهما، لظهور لسان ما ذكرنا من الأدلة- كباقي أدلة المخصصات بالنسبة إلى العمومات- في الكشف عن التضييق في أصل اقتضائها.

و حينئذ لا ينحصر دليل المخصص بلسان «رفع القلم»، كي يشكل في دلالتها على نفي الاقتضاء، حيث الموهم من عنوان «رفع الشي‌ء» ثبوت مقتضيه، فلا يقتضي حينئذ نفي القضاء، نظرا لفوت المصلحة، كما هو ظاهر «رفع ما اضطروا اليه».

و هذا مضافا إلى إمكان نفي المصلحة في حقهما، من فحوى العلة في «ما

غلب اللّٰه» لنفي قضاء الصلاة، الجاري في الصوم أيضا، المستتبع لنفي المصلحة فيهما، نظرا إلى ملازمة نفي القضاء لنفي فوت المصلحة. بتقريب انّ مثل هذه العلّة جارية في الجنون أيضا، فتنفي فيه المصلحة، فيتعدّى إلى الصغير أيضا بعدم القول بالفصل.

و من هذه البيانات ظهر وجه استفادة نفي المصلحة الملزمة، حتى فيمن بلغ في أثناء اليوم أو أفاق كذلك، إذ المصلحة الملزمة بعد قيامها بمجموع الإمساك النهاري، لم يكن مجال للتبعيض فيها. و قضية نفي الوجوب عن الصبي و المجنون نفي مصلحته في بعض اليوم، فيلحق به الباقي، لعدم التبعيض، و لا أقل من الشك، فيستصحب العدم جزما.

و توهم انّ الظاهر من قوله: «يجب الصوم بالاحتلام» أعم من وجوب تمامه أو إتمامه، و من حيث دلالته على الإتمام يستكشف قيام المصلحة فيه، و هو حاكم على استصحاب عدمه.

مدفوع بأنّ الظاهر من وجوب كل عنوان وجوب تمامه، و لا إطلاق له بالنسبة إلى إتمامه، و بهذه الجهة أيضا نلتزم بأنّ دليل وجوب كل عمل لا يقتضي حرمة قطعه، بل ذلك حكم على خلاف القاعدة، فليقتصر على المورد الذي قام دليل عليه.

و حينئذ لا مجال لاستفادة المصلحة في الإتمام- فضلا عن التمام- عن إطلاق الخطابات، بعد وجود الدليل على نفي المصلحة حال الجنون و الصغر.

نعم لو لا ظهور ما ذكرنا من الأدلة المخصصة بلسان تحديد الوجوب بزمان الاحتلام في نفي أصل الاقتضاء، كسائر ما يرد على التخصيص بلسان التحديد بشي‌ء و أمثاله، و كنا و لسان رفع القلم، كان لاستفادة المصلحة، من إطلاق الخطابات مجال، كما هو الشأن في استفادة وجودها من هذه الإطلاقات، في موارد العجز و صور التزاحم بالأهم.

و توهم نفي الإطلاق، أو انصرافه بالنسبة إلى أمثال تلك الحالات، في غاية الضعف، كيف و لا معنى للفرق بين البالغ و القريب منه بدقيقة في الانصراف المزبور، كما انّ نفي الإطلاق بالنسبة إلى الحالة المزبورة، و إثباته في الدقيقة الأخرى، بالنسبة إلى سائر الحالات أيضا غير وجيه.

و لئن قيل بنفي الإطلاق بالنسبة إلى مطلق هذه الحالات الطارئة على المخاطبين، يلزم عدم إحراز مناط الحكم في موارد العجز و النسيان و التزاحم، و هو خلاف ديدنهم.

و أضعف من ذلك توهم انّ كشف المصلحة إنما هو بتوسط فعلية الخطاب، بعد الجزم بعدم الشمول لصور العجز و الجنون و أمثالهما، عقلا أو شرعا، فمن أين يستكشف المناط و المصلحة؟

و يدفعه انّ لفظ الخطاب ظاهر في ثبوت جميع مراتب التكليف، فقيام القرائن المنفصلة- عقلية أو شرعية- ليس موجبا لقلب هذا الظهور، كي به ينعدم ظهور الخطاب في فعلية المصلحة أيضا، بل شأن القرائن المنفصلة ليس إلّا رفع اليد عن حجية الظهور المستقر ظهوره.

و بعد ذلك لا بأس بالالتزام ببقاء ظهور الخطاب في المصلحة، بتبع ظهوره في التكليف و لو إنشاء أو فعلا، على حاله. و لا يضر بحجيته مجرد قيام الدليل- عقلا أو نقلا- منفصلا على عدم حجية ظهور الخطاب في نفي فعلية التكليف، إذ شأن أصالة الظهور وجوب الأخذ بظهور الكلام في كل جهة لم تقم حجة على خلافها، كما لا يخفى.

و من التأمل فيما ذكرنا ظهر لك مدرك القولين في هذه المسألة، من مصير الأشهر الى عدم وجوب إتمام صومه في من أدرك في أثناء الصوم، و مصير جمع آخر الى وجوبه، و التحقيق أيضا هو الأول.

و بهذا البيان أيضا ظهر وجه عدم إمكان إثبات شرعية عبادة الصبي بهذا

الوجه، المقتضي للوفاء بالمصلحة الملزمة. بل عمدة وجه المشروعية استفادته من الأمر بالأمر غير الملازم لوفائه بالمصلحة الملزمة، كما لا يخفى.

و حينئذ فلا يجب الصوم الوافي بالمصلحة الملزمة في حق الصبي أو المجنون، إلّا إذا بلغ و أفاق قبل الفجر، فإنه يجب حينئذ تمام الصوم. بل و بمقتضى الإطلاقات، يمكن استفادة الوجوب أيضا لمن بلغ مقارنا للفجر، إذ مجرد الشرطية في أمثال المقام، لا يقتضي التقدّم على المشروط زمانا، بل غايته تقدّمه عليه رتبة، بحيث لا ينافي التقارن في الزمان، كما لا يخفى.

هذا، و من شرائط وجوب الصوم أيضا: السلامة من المرض المضر به الصوم، كما هو المنصرف من النص المشتمل على تفويض تشخيص أمر المرض، الموجب للإفطار، إلى نفسه فإن وجد ضعفا فليفطر، و إن وجد قوة فليصم ⁽¹⁾.

و ما في نص آخر من الأمر بالصوم و عدم إعادته ⁽²⁾، محمول على صورة عدم إضرار صومه، فمع استناد الضرر إلى الصوم يجوز الإفطار، بل يجب لعموم «كلّ ما أضر به الصوم فالإفطار له واجب»، علاوة عما دل على حرمة الإضرار على النفس، الشامل للمقام أيضا.

مضافا الى الآية الشريفة «فمن كان مريضا أو على سفر فعدة من أيام أخر» ⁽³⁾بل في بعض النصوص تعليق الإفطار على خوف الرمد في عينه ⁽⁴⁾، فيتعدّى إلى غيره بعدم الفصل.

و عليه أيضا استقرت الفتوى في تجويزهم الإفطار بل وجوبه بمجرد خوف

الضرر الحاصل بأسباب عقلائية، لا الخيالات السوداوية الخارجة عن العادة، لانصراف دليل الخوف عن مثلها جزما.

هذا، ثم إنّ الظاهر من لسان الدليل المأخوذ فيه الخوف ملاكا لنفي التكليف، كونه من باب الطريقية لا الموضوعية. و حينئذ لا بد من ملاحظة كون المرض كالسفر، من الموانع الواقعية بمناط التخصيص، أو من الموانع العلمية- كحرمة الإضرار- بمناط التزاحم و تظهر الثمرة في فرض الضرر مع عدم الخوف، و كذلك عكسه، إذ على التخصيص و المانعية الواقعية تكون الصحة منوطة بواقعها.

و أما على التزاحم فلا بد أن يلاحظ مورد تنجز نهيه، نعم على حرمة التجري لا بد من المصير إلى البطلان على فرض الخوف، صادف الواقع أم خالف، قلنا بالتخصيص أو لم نقل.

و يمكن المصير إلى الأول، لظهور الآية الشريفة في ذلك، بسبب اقترانه بالسفر، المعلوم كون مانعيته واقعية. و حينئذ لا يصغى إلى مناسبة حرمة الإضرار، و أهميته لنفي فعلية تكليفه، كي تبقى دلالة عمومه في أصل الاقتضاء بلا مزاحم، فيكون المقام من باب التزاحم، كما لا يخفى.

و لو بري‌ء قبل الزوال يجب عليه تجديد النية إلى الزوال، إلحاقا له بالمسافر.

و قد تقدّم الكلام فيه و انه ليس فيه دليل سوى أطباق كلماتهم، فإن تم- كما هو الظاهر- و إلّا فللنظر فيه مجال. و قد حكي استحباب التجديد عن ابن زهرة ⁽¹⁾و ابن حمزة ⁽²⁾، و قررهما في الجواهر ⁽³⁾، لو لا قيام الإجماع، كما ذكرنا.

و من شرائط وجوب الصوم أيضا: الإقامة من المسافر، بل و ما في حكمها أي حكم الإقامة من قواطع السفر، مثل بقاء ثلاثين يوما مترددا، بل في مطلق الحضور، بأي سبب من وطن أصلي، أو جعلي عرفي أو شرعي أو معصية.

و حينئذ فلو كان مسافرا وجب عليه التقصير و لا يصح منه الصوم أيضا، مع علمه بقاطعية السفر جزما للآية. و مع الجهل بها إلى ان خرج الوقت، صح صومه، بلا خلاف أيضا، للنص المفصّل بين صورة بلوغه نهي رسول اللّٰه و عدمه، و في آخر «إذا سافر في شهر رمضان أفطر، و إن صامه بجهالة لم يقضه» ⁽¹⁾.

و إطلاقه يشمل صورة تقصيره في جهله، و لا بأس بالالتزام به، و باستحقاق العقوبة على مخالفة الواقع تقصيرا، كما عرفت وجهه في الجهر و الإخفات.

و ظاهر قوله «و إن صامه بجهالة» صومه مسافرا، و بعنوان كونه من رمضان، و لازمة تخصيص جهله بالجهل بالحكم، و هو الوجه في تخصيص هذا الجهل بالجهل بحكم المسألة، لا بموضوعه من كونه مسافرا، و كونه شهر رمضان مثلا.

و القادم من السفر إذا لم يفطر يجدد النية إلى الزوال، على ما تقدّم، و سيأتي رجحان إمساكه أيضا لو قدم بعد الزوال.

و من شرائط الوجوب و الصحة: الخلو من الحيض و النفاس

على ما تقدّم في مسألة البقاء على الحدث و في مسألة الدماء، بلا حاجة الى

التكرار. بل و تقدّم أيضا اعتبار الخلو من الإغماء، بل و لا قضاء عليه، لشمول التعليل في «ما غلب» للمقام، و إن لم يعملوا بهذا العموم في غيره، مثل السكر، و النوم و الغفلة الخارجين عن العادة، البالغين حدا يصدق عليهما بأنهما من الأمراض، التي غلب اللّٰه على العباد.

نعم لا بأس بالالتزام بعدم صحة هذا الصوم، و لو بيّتوا بالنية من الليل، لما عرفت من ارتكاز ملازمة عبادية الشي‌ء للاقتران مع النية، خرج عنه ما خرج، و بقي الباقي تحت القاعدة. و عليه ينزّل معاقد إجماعاتهم على عبادية الصوم، و انه كسائر العبادات، إلّا من بعض الجهات، و اللّٰه العالم.

و أما شرائط وجوب القضاء فهي أيضا أمور،

منها: البلوغ، و كمال العقل حال فوته عنه في الوقت، مع إفاقته خارجه بلا اشكال، على ما عرفت تفصيله في طي مسألة شرطيتهما في أصل وجوب الصوم، بل و قد عرفت أيضا اعتبار الخلو عن الإغماء من سكر أو غيره.

و في شمول الإطلاقات للإغماء المستند إلى تقصيره في إيجاد سببه نظر، لو لا تصريحهم به في مسألة الإدماء الى أن يغمى، فإنّ ظاهرهم بطلان الصوم لاغمائه الحاصل في غيره، لو لا حمله على مجرد نفي الصحة، بمناط فقد شرط العبادة، لا فقد أصل المصلحة، كي يلازم نفي القضاء، كما هو الشأن في السكر أيضا، فتدبّر.

و منها: الإسلام في الكافر الأصلي، لقاعدة «الجب» الجارية في أمثال المقام، بلا اشكال، بضم النص الخاص الوارد في المقام ⁽¹⁾، بعد حمل ما

اشتمل على القضاء، على الفضيلة. و تقدّم شرح القاعدة و رفع الاشكال المشهور عنها، الجاري في قضاء أمثال الصوم من العبادات، فراجع.

و المرتد مطلقا يقضي ما فاته زمان ردته مع تمكنه، و إن لم تسقط عنه العقوبة بتقصيره في مقدماته، مع عدم تمكنه فعلا. و عمدة الوجه فيه تخصيص الأصحاب قاعدة «الجب» بغيره، و تقدّم وجهه في كتاب الطهارة.

و حينئذ فعموم «من فاتته فريضة» يقتضي وجوب قضاء صومه، و هذا المضمون معمول به لدى الأصحاب على وجه يجبر سند الرواية و إن كانت عامية. و معه لا يبقى مجال للتشكيك في وجوب قضاء مطلق ترك الصوم، حتى غير المستند إلى إفطاره، من غير جهة ارتداده، كما لا يخفى.

و يتخيّر قاضي رمضان في إتمامه إلى الزوال، فيتعيّن بعده، على المشهور، لصحيح ابن سنان عن الصادق عليه السّلام: «صوم النافلة لك أن تفطر ما بينك و بين الليل متى ما شئت، و صوم قضاء الفريضة لك أن تفطر إلى زوال الشمس» ⁽¹⁾. و إطلاقه يشمل قضاء غير رمضان أيضا، لو لا دعوى انصرافه إلى الفريضة الذاتية، كما عليه المشهور، حيث خصّوا الحكم بقضاء رمضان. و في المقام نصوص اخرى ⁽²⁾مختصة به أيضا.

و ما في صحيح ابن الحجّاج و زرارة من وجوب الإمساك قبل الزوال في قضاء رمضان ⁽³⁾، محمول على الفضيلة، كما هو الشأن في أمره في الأخيرة ⁽⁴⁾

بالكفارة، أو تقييد إطلاقها بما بعد الزوال فما عن بعض القدماء من مصيره إلى مضمونها، منظور فيه.

ثم إنّ مقتضى المفهوم في النصوص المزبورة، وجوب إتمام الصوم تعيينا بعد الزوال، مع قصده الصوم من الأول، كما هو المنساق من النصوص و الكلمات، فلا يشمل غير القاصد إلى ما بعد الزوال و إن لم يفطر. و يومئ إليه أيضا ما في خبر عمار ⁽¹⁾.

و لا اشكال ظاهرا لدى المشهور في ثبوت الكفارة بإفطاره بعد الزوال، في فرض وجوبه عليه تعيينا، لرواية بريد العجلي، و رواية هشام ⁽²⁾المتضمنتين لما ذكرنا، فما في نص عمار من نفي شي‌ء عليه، غير صالح للمقاومة، لإعراض المشهور، و إلّا بحسب الجمع الدلالي هو مقدّم على غيره، كما لا يخفى، و قد تقدّم تفصيل كفارته في الكلام عن الكفارات.

و لا اشكال ظاهرا- بحسب السند- في عدم وجوب الكفارة في قضاء غير رمضان، و إن قلنا بتعيّن صومه بعد الزوال أيضا، لاختصاص دليلها بقضاء رمضان. و مجرد ثبوت الكفارة في أصله، مثل باب النذر، لا يقتضي ثبوتها في بدله، كما هو ظاهر.

و أيضا لا إشكال في عدم جريان حكم التحديد إلى الزوال في غير القضاء من الواجبات غير المعيّنة، لعدم الدليل. فاستصحاب بقائه على التخيير جار في حقه، بلا معارضته لعموم حرمة الإبطال، لعدم تماميته، كما أشرنا إليه كرارا.

هذا كله في الصوم الواجب،

و أما المندوب فوقته جميع أيام السنة، إلّا المنهي عنه

على ما يأتي شرحه، لإطلاق قوله: «الصوم جنة» ⁽¹⁾، الساري في كل فرد متصور في كل يوم.

و المؤكد منه ستة عشر قسما منها: صوم ثلاثة أيام من كل شهر: أول خميس من كل شهر، و أول أربعاء من العشر الثاني، و آخر خميس من الثالث كما هو صريح رواية ابن مروان ⁽²⁾، و زرارة ⁽³⁾، و في صحيحة حماد: «أول أربعاء بعد العشر منه» ⁽⁴⁾.

و دون ذلك صوم مطلق خميسين بينهما أربعاء في العشرات الثلاث، و ذلك في الشهر. و الأربعاء و الخميس و الأربعاء في شهر آخر. أو الأربعاء و الخميس و الجمعة. كل ذلك للنصوص الخاصة ⁽⁵⁾، فراجع المطولات، بعد وضوح المسلك في المندوبات بالحمل على التخيير مع التباين أو الفضيلة، بمراتبها في الزائد عند الأقل و الأكثر، بلا أن يكون بناؤهم على طرح السند أو اعمال المرجحات، كما لا يخفى.

هذا، و منها: صوم يوم الغدير، للنص المشتمل على: «أنّ صومه يعدل صوم عمر الدنيا» ⁽⁶⁾، و في آخر: «صيام ستين شهرا» ⁽⁷⁾، أو «كفارة ستين سنة» ⁽⁸⁾.

و منها: صوم يوم المباهلة، قيل لشرافته المناسبة للصيام فيه، مع الاعتراف بعدم نص فيه. و لو لا الإجماع لأشكل حكمه ذلك، حتى على تمامية أخبار «من بلغ» فضلا عن عدمها، نعم لا بأس به رجاء.

و يوم المبعث، كما في خبر ابن راشد ⁽¹⁾.

و مولد النبي صلّى اللّٰه عليه و آله، لمرسلة المفيد ⁽²⁾.

و يوم دحو الأرض، لنص الحسن بن علي الوشاء ⁽³⁾.

و يوم عرفة ⁽⁴⁾، لمرسلة الصدوق ⁽⁵⁾، بعد حمل ترك الصوم فيه في نص آخر ⁽⁶⁾على إيجاب ضعفه، المانع عن الإتيان ببقية الوظائف، بشهادة صحيحة ابن مسلم ⁽⁷⁾المشتملة على التفصيل المزبور، و إليه أشار المصنف بقوله: لمن لا يضعفه عن الدعاء.

و أول ذي الحجة، بل كل يوم فيه من العشر الأول ما عدا العيد، لمرسل ابن بابويه ⁽⁸⁾.

و رجب كله و شعبان كله بلا اشكال فيهما، و في الجواهر: لا يمكن

إحصاء ما ورد في فضل صومهما ⁽¹⁾، بل شدة فضل صوم شعبان، و كثرة التحريض به أوهم أبا الخطاب وجوبه، فابتدعوا وجوبه، و صار ذلك داعيا لترك الأئمة عليهم السّلام ذلك، اماتة لبدعتهم ⁽²⁾.

و منها: صوم أيام البيض في كل شهر، و في النص: «من صامها كأنه صام الدهر جميعا» ⁽³⁾، و حكي: انّ رسول اللّٰه سن مكان أيام البيض خميس أول كل شهر، و أربعاء في وسطه، و خميسا في آخره» ⁽⁴⁾. و لازمة وفاؤها بأجرها، فيكون طرفا للتخيير، لا أنه ناسخ له، كما توهمه في المدارك ⁽⁵⁾.

بل يمكن أن يكون ذلك من باب الوفاء بمثل أجرها لا بعينه، فلا ينافي تعيين كل منهما على المكلف، كما لا يخفى. فمرجع التخيير المذكور إلى اختيار المكلّف في تحصيل أيهما، عند إرادته تحصيل سنخ أجرهما لا شخصهما.

و منها: صوم كل خميس و كل جمعة، و في النص: «من صام يوم الجمعة صبرا و احتسابا اعطي ثواب صيام عشرة أيام» ⁽⁶⁾.

و في آخر: «كان النبي يصوم الاثنين و الخميس»، معللا بأن أعمال الناس تعرض فيهما ⁽⁷⁾.

و ظاهره كون فضيلة صوم الاثنين مثل يوم الخميس، كما انّ ظاهر الأول جواز الاقتصار بصوم الجمعة بلا صوم قبله أو بعده. فما في النص من النهي عنه

إلّا بضم يوم قبله أو بعده ⁽¹⁾، مطروح، لعاميته، أو مؤول بكون النهي كان عرضا، للتحريض إلى الأفضل.

و يستحب الإمساك- و إن لم يكن صوما- للمسافر القادم بعد الزوال أو قبله و قد أفطر، لنص الزهري ⁽²⁾.

و المريض إذا بري‌ء كذلك، أي بعد الزوال، أو قبله و بعد الإفطار، كما في ذيل رواية الزهري السابق من قوله: «و كذلك من أفطر لعلّة في أول النهار ثم قوي بعد ذلك» ⁽³⁾، و ظاهر «قوي» تخصيص العلة بالمرض، فلا يشمل كل علّة من كفر أو حيض و أمثالهما.

و ربما تومئ هذه الفقرة إلى أنّ أول النهار شأن الإفطار دون غيره، فيجب عليه تجديد النية قبل الزوال لو بري‌ء، و بمثله يمكن أن يستند في إلحاق المريض بالمسافر. و لكنه مجرد اشعار، فالعمدة في وجه الإلحاق أطباق كلمتهم، و إلّا فللنظر فيه مجال.

و كذا الحائض و النفساء إذا طهرتا بعد الزوال، أو قبله بعد الإفطار، على القول بالحاقهما بالمسافر و المريض، في لزوم تجديد النية قبل الزوال، و إلّا فليكن استحباب امساكهما مطلقا، و ذلك أيضا لو استفدنا من النصوص السابقة مناط التأدب، الجاري في كل ذي عذر عند ارتفاع عذره.

و إلّا- و لو من جهة عدم التزامهم به في صورة الإفطار قبل الزوال- أشكل إجراء الحكم المزبور، و لو بقاعدة التسامح، لعدم نص مخصوص فيهما،

فلا محيص عن نفي البأس برجاء الواقع، و اللّٰه العالم.

و هكذا الكلام في الكافر إذا أسلم، و أما الصبي إذا بلغ فقد شملته الرواية السابقة عن الزهري. و يلحق به المجنون إذا أفاق مطلقا، على المختار من عدم إلحاقه في وجوب التجديد إلى الزوال بالمسافر، و إلّا فيجري التفصيل السابق في المريض و المسافر.

و ربما يكون الوجه فيه غلبة الظن باشتراكهما في غالب الأحكام على وجه صارت الملازمة بينهما من المرتكزات الشرعية، على وجه يحتاج خلافه إلى ردع جديد، فمع عدمه فيبقى على حجيته.

لكن الانصاف منع تمامية هذه المقدمات لإثبات مثل هذا الحكم الشرعي، نعم لا بأس به رجاء، لو لا قيام إجماع عليه، فتدبّر.

و أشكل منه الحكم في المغمى عليه لو لا شبهة انصراف «أفطر» عن صيرورته مغمى عليه، فلا يشمله، إذ الظاهر منه كون علّته منشأ إفطاره، و هذا المعنى غير متصوّر في المغمى عليه، فإلحاقه أيضا بالسابق مشكل، لكن لا بأس به رجاء.

و لا يصح صوم الضيف تطوعا بدون اذن المضيف خلافا لجماعة صرّحوا بكراهته أو استحباب تركه، على وجه لا يضر بصحة صومه، بجعل المستحب عنوانا ملازما لتركه لا نفسه، و إلّا فيشكل صحته مع فرض مرجوحيته، الملازمة لرجحان نقيضه و لو بعنوان آخر منطبق عليه لا على لازمة.

و في الجواهر: انّ ما في التبصرة خلاف إجماع الغنية ⁽¹⁾، و لذا جعل العلّامة الأستاذ- في تكملته- في عداد المكروهات العبادية.

و عمدة سندهم: التعبير ب «لا ينبغي» في بعض النصوص ⁽¹⁾، مضافا إلى جعله في نص آخر من فقه الضيف ⁽²⁾، قبال جعل ترك الصوم بلا اذن مولاه من صلاح العبد. مضافا الى التعليل في الرواية السابقة «لئلا يحتشمهم» ⁽³⁾، إذ مثل هذه بمجموعها تصلح للقرينية على حمل النهي في خبر الزهري ⁽⁴⁾على الكراهة.

و كذا لا يصح- عند المصنف- صوم المرأة بدون اذن الزوج، للنهي عنه في رواية الزهري، بل التعبير بعنوان «العاصي» عن المرأة المزبورة.

و في قباله النص على نفي البأس عنه تارة ⁽⁵⁾، و التعبير بلا يصلح اخرى ⁽⁶⁾، و ذلك باتكال المشهور على مثلهما على وجه يصلح للقرينية لحمل النهي على الكراهة. لكن الاشكال فيه، فمع ضعفهما سندا يشكل رفع اليد بمثلهما عن النهي في الخبر الآخر، و لذا احتاط أستاذنا العلّامة في تكملته.

و كذا لا يصح عند المصنف صوم الولد بدون اذن الوالد، للنهي عنه في بعض النصوص و فيه: «و إلّا كان الولد عاقا» ⁽⁷⁾و في الجواهر:

رمي النص بالضعف، على وجه لا يصلح دليلا على بطلان الصوم ⁽⁸⁾. لكن الانصاف منع أصل الدلالة، إذ في بعض فقرأتها شائبة الكراهة، على وجه

يصلح للقرينية على الباقي بوحدة السياق.

و لا يصح عندنا أيضا صوم المملوك بدون اذن المولى، لعموم «لٰا يَقْدِرُ عَلىٰ شَيْ‌ءٍ» ⁽¹⁾، الذي منه صيامه المندوب. كما لا يصح صوم الولد مع تأذي والديه، لحرمته بالآية الشريفة ⁽²⁾. و لا صوم الزوجة مع منافاته لاستمتاع الزوج، لحرمة تفويت حقه، من دون فرق في ذلك- نفيا و إثباتا- بين صورة نهي المولى و غيره، أو عدم اذنه، فما عن المحقق من مصيره الى التفصيل المزبور نظر، إذ النصوص الصالحة للمدركية مشتملة على النهي بدون الاذن، بلا اختصاص النهي بذلك، كما لا يخفى، و الجواهر أيضا استشكل فيه ⁽³⁾، فراجع.

و المكروه عند المصنف من الصيام أصناف:

منها: صوم النافلة سفرا على ما ذهب إليه جمع، نظرا إلى بعض النصوص المرخصة ⁽⁴⁾، في قبال النواهي المطلقة ⁽⁵⁾الشاملة للنافلة أيضا.

و يكفي في جبر سندها عملهم بها، خلافا لجمع آخر، حيث طرحوها مع أظهريتها و أخذوا بالمطلقات.

و العمدة فيه صلاحية عمل الجماعة الأولى لجبر سندها، و إلّا فلا بد من المصير إلى القول الآخر.

و على أي حال استثنى من ذلك صوم ثلاثة أيام للحاجة بالمدينة، للنص

الصحيح المشتمل عليه ⁽¹⁾كما في الجواهر ⁽²⁾.

و منها المدعو الى طعام، و في الجواهر: لم أقف على ما يدل عليه من النصوص ⁽³⁾، و المستفاد منه استحباب قطعه و إفطاره، و في النص أيضا، «أفطر فإنه أفضل» ⁽⁴⁾، و في آخر «إفطارك في منزل أخيك أفضل من الصيام» ⁽⁵⁾، و ما في بعض النصوص من النهي عن معارضة أخيك المؤمن و ترك إجابته أيضا ⁽⁶⁾، لا يقتضي كراهة الصوم، إذ النهي متعلّق بأمر خارج، فلا يصلح سندا للكراهة.

و المستفاد من التعبير بالأخ كون الدعوة من المؤمن، و هو المناسب لإدخال السرور عليه، فلا يشمل المنافق، بل إطلاق بعض النصوص يقتضي استحباب الإفطار حتى في الواجب غير المعيّن، لمعلومية المناط، من عدم مزاحمة الوجوب في المقام و أمثاله، لاستحباب الخصوصية، كما لا يخفى.

و منها: صوم عرفة مع ضعفه عن الدعاء، لما تقدم، أو شك الهلال أي هلال عرفة، للنهي عنه في نص سدير معللا بقوله: «أتخوّف أن يكون يوم عرفة يوم أضحى» ⁽⁷⁾.

و المحرّم من الصيام أيضا أصناف:

منها: صوم العيدين، و أيام التشريق لمن كان ناسكا بمنى.

و يدل على الحكمين ما في نص الزهري: «و أما الصوم الحرام فصوم يوم الفطر، و يوم الأضحى، و ثلاثة من أيام التشريق» ⁽¹⁾و ظاهر نسبة الحرمة إلى نفس الصوم، حرمته ذاتا لا تشريعا.

و توهم انصرافه الى نحو ما يؤتى به- بداعي أمره- في سائر المقامات، و لازمة حرمة إتيانه بالقصد المزبور، و هو يناسب التشريع.

مدفوع: أولا بمنع الانصراف المزبور، و على فرضه يمنع كون الحرمة المتعلقة به بهذه الخصوصية حرمة تشريعية، كيف و في التشريع لا يكون الحرام إلّا ما هو من أفعال القلوب، و لا تسري حرمته إلى الفعل الصادر عنه خارجا، فهو في الحقيقة من المحرّمات الجنانية لا الجوارحية. فمهما تعلق النهي بفعل خارجي، مقيدا بأمور قصدية، فإنّ ذلك يكشف عن عدم كونه حراما تشريعا، بل العمل الخارجي الناشئ عن قصد التشريع حرام، و هو غير حرمة نفس التشريع.

و لذا نقول: انّ النواهي المتعلّقة بمثل هذه العناوين، باقية على مولويتها، بخلاف ما لو كانت لبيان حرمة نفس التشريع، فإنه يكون- لا محالة- من الارشادات العقلية.

و بمثل هذا البيان نلتزم بأنّ النواهي المتعلّقة بعناوين العبادات، ما دامت ظاهرة في المولوية، فلا بد من استفادة الحرمة للعمل، زائدا عن حرمة تشريعه، فلا يكاد يستفاد منها انحصار الحرمة بالتشريعية، إلّا بفرض سوقها لمجرد دفع توهم المشروعية، بلا دلالته على المبغوضية.

و حينئذ فإن تمت مثل هذه القرينة العامة في أمثال هذه النواهي،

تنحصر الحرمة في موردها بالتشريع المستفاد من العقل محضا، و انّ النهي حينئذ لا دلالة له إلّا على وجود موضوعه. و إن لم تتم مثل هذه القرينة العامة في أمثاله، فلا محيص من بقائه على ظهوره الأصلي، من مبغوضية العمل، زائدا عن حرمة تشريعه.

و حيث كان الأمر كذلك، أمكن دعوى الفرق بين صورة ورود التحريم بمادته أو بهيئته، و الالتزام بأنّ هذه النواهي مقترنة غالبا بمثل هذا التوهم، فلا يستفاد منها أزيد من عدم المشروعية.

و حينئذ صح أن يقال: إنّ الأصل في أمثال هذه النواهي، هو نفي المشروعية محضا، إلّا إذا ثبت- في خصوص مورد- قرينة على الحرمة. و لكن فيما كانت حرمته بمادة التحريم، كان ظاهرا في المولوية.

و ربما يشهد لهذا المعنى من المولوية في المقام، التعليل في كراهة صوم يوم عرفة عند الشك في هلاله، باحتمال كونه يوم العيد. إذ مثل هذا المعنى يكشف عن مبغوضية العمل، زائدا عن التشريع. كيف و لو كانت الحرمة في المقام تشريعية محضة لما كان في مصادفته للعيد محذور.

و حينئذ يتعدّى في هذه الحرمة إلى سائر أخواته كما لا يخفى.

و مقتضى إطلاق حرمته حرمة مطلق وجوده، و لو بعنوان رجاء الأمر، الذي هو من أنحاء تقربه.

كما انّ مقتضى إطلاق النهي في الحكمين، عدم الفرق بين من قتل خطأ أم لا. و عن جمع تخصيص الحكم بغيره، للنص المشتمل على جواز الصوم و لو صادف مثل هذه الأيام، معللا بأنه «حق لزمه» ⁽¹⁾.

و ردّه المحقق في المعتبر بالشذوذ و مخالفته للأخبار ⁽²⁾. و لو لا و هن سنده بما

ذكر لم يكن قصور في أقووية دلالته من بقية الأخبار، فتخصص بمثله.

و أيضا مقتضى الإطلاق- في أيام التشريق- سريان الحرمة إلى غير من كان بمنى أيضا. و لكن في نص آخر- معمول به- تخصيص الحكم بمنى، لقوله:

«و أما بالأمصار فلا بأس» ⁽¹⁾. و إطلاقه و إن كان يشمل غير الناسك، و لكن انصراف الذهن من «فمن كان بمنى» الى خصوص الناسك، دعاهم الى تخصيص الحكم به. و يمكن صرف إطلاق المصنف الى الناسك أيضا، كما لا يخفى.

و من المحرمات: صوم يوم الشك على انه من رمضان، و في كون حرمته ذاتيا اشكال، لما عرفت من أنّ الأصل في أمثال هذه النواهي كونها لدفع توهم المشروعية. نعم لما كان هذا النهي متعلقا بالصوم المزبور، في ظرف الشك في وجوبه، لا يعقل أن ينظر الى نفي وجوبه واقعا، فلا يدل إلّا على نفي مشروعيته ظاهرا.

و حينئذ لا يقتضي مثل هذا النهي إلّا حرمة إتيانه بعنوان كونه من رمضان جزما، و أما إتيانه برجاء الواقع فلا تشريع فيه، و لا قصور في إتيانه، و تقدّم تفصيل هذا البحث، فراجع.

و منها: صوم نذر المعصية، و المراد منه: صوم نذره شكرا على صدور المعصية منه، و يدل على حرمته رواية الزهري السابقة.

و منها: صوم نذر المعصية، و المراد منه: صوم نذره شكرا على صدور المعصية منه، و يدل على حرمته رواية الزهري السابقة.

و منها: صوم الصمت بمعنى جعل الصمت مشخصا لعمله في قصده، لأنه الظاهر من الرواية السابقة، لا أنّ المنهي عنه جهة صمته، كي يكون النهي متوجها إلى أمر خارج عن العبادة، غير المقتضي حينئذ لفسادها،

إذ هو خلاف ظاهر النص.

و حينئذ لو لم تجعل مثل هذه الخصوصية مشخصة لعمله، بل جعلت في قصده وصفا مقارنا له، لم يكن يوجب مثله فساد صومه، لما عرفت من انصراف النهي عنه.

و منها: صوم الوصال و هو عبارة عن ضم شي‌ء من الليل إلى النهار في إمساكه الصومي، و فسّره بعضهم بجعل عشائه سحوره، و عن آخر ان يصوم يومين من غير أن يفطر بينهما. و بكل واحد من المعنيين ورد النص ⁽¹⁾، و يمكن استفادة معنى جامع، فلا معارضة بينهما.

و من الصيام المحرّم عند المصنف الصوم الواجب في السفر، و لكن ظاهر أدلتها نفي مشروعيتها محضا. و عليه أيضا تحمل النواهي الواردة فيها، و إن كان خلاف ظواهرها الأولية. لكن لا بأس بارتكابه بالحمل على نفي توهم المشروعية، لا على المولوية، و لو للأصل السابق، و لما في بعض النصوص، من نفي المزية عنها، الظاهرة في مجرد عدم المشروعية، كما لا يخفى.

نعم في بعض النصوص كونها معصية، و هو ظاهر في حرمة نفس العمل، لو لا حمله على مقارنته للتشريع الذي هو معصية، و ربما يكون فهم الأصحاب أيضا شاهدا لمدعانا.

و على أي حال فإنّ هذه الحرمة ثابتة في كل سفر إلّا في موارد، منها: النذر المقيّد به لا المطلق المصادف له، و يدل على هذا التفصيل ما في مكاتبة ابن مهزيار، المنجبرة بدعوى نفي الخلاف في المسألة، من قوله- بعد

السؤال عن يوم خاص مصادف فيه-: «ليس عليك صومه في سفر و لا مرض إلّا أن تكون نويت ذلك. و إن كنت أفطرت منه من غير علة فتصدّق» ⁽¹⁾، و هذه الفقرة توجب تخصيص ما تقدم بالسفر. و بمثله ترفع اليد عن المطلقات الناهية.

و من جملة المستثنيات: صوم بدل دم المتعة و بدل البدنة لمن أفاض من عرفات قبل الغروب، عامدا، أما الأول فلرواية يونس المشتملة على أمره عليه السّلام بصوم ثلاثة أيام قبل التروية بيوم، و يومها، و يوم عرفة. و في ذيلها: فإن أعجله أصحابه و أبوا أن يقيموا بمكة، قال:

«فليصم في الطريق». قال: فقلت: يصوم في السفر؟ قال: «هو ذا، هو يصوم في عرفة و أهل عرفة هم في السفر» ⁽²⁾.

و لا ينافي ذلك ما في نص آخر من قوله: «إن صامها فأخرها يوم عرفة، و إن لم يقدر على ذلك فليؤخرها حتى يصومها في أهله و لا يصومها في السفر» ⁽³⁾، لإمكان حمله على دفع توهم الحظر الحاصل من الآية الشريفة.

و يؤيده ما في مرسلة المفيد المشتملة على قوله: «أما أني لم آمره بالرجوع إلى مكة، و لا أشق عليه، و لا آمره بالصيام في السفر، و لكن يصوم إذا رجع إلى أهله» ⁽⁴⁾.

و أما الثاني و هو صوم بدل البدنة، فلصحيح ضريس: عن رجل أفاض من عرفات قبل أن تغيب الشمس، قال: «عليه بدنة ينحرها يوم النحر، فإن لم

يقدر صام ثمانية عشر يوما بمكة أو في الطريق أو في أهله» ⁽¹⁾.

ثم إنّ السفر الذي لا يشرع الصوم فيه هو السفر الشرعي الموجب لقصر الصلاة، لا ما إذا لم يوجبه، مثل أن يكون سفره معصية، أو يكون سفره أكثر من حضره، أو غير ذلك مما لا يوجب القصر، فلا إفطار فيه، بلا اشكال، لثبوت الملازمة بين القصر و الإفطار إلّا ما خرج، كالخارج بعد الزوال و أمثاله.

و الأصل فيه ما في المستفيضة: «ليس يفترق التقصير و الإفطار، فمن قصّر فليفطر» ⁽²⁾. و إطلاقها يشمل سفر التجارة و غيرها، خلافا لمن التزم بالتفرقة بينهما، على ما حكاه المحقق في شرائعه ⁽³⁾، لبعض النصوص المفصلة بين الخروج لقوت الأهل، أو لطلب الفضول، بالإفطار في الثاني، الصادق على سفر التجارة ⁽⁴⁾.