شرح تبصره المتعلمین جلد 1

اشارة

سرشناسه : عراقی، ضیاءالدین، ۱۲۴۰ - ۱۳۲۱.

عنوان قراردادی : تبصره‌المتعلمین‌فی‌احکام‌الدین. شرح

عنوان و نام پديدآور : شرح تبصره المتعلمین/ تالیف ضیاءالدین العراقی.؛ تحقیق محمد‌الحسون.

مشخصات نشر : قم: الجماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، موسسه النشر‌الاسلامی، ۱۴۱۴ = [-۱۳۷۲]

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه؛ ۵۹۱ ، ۵۹۲، ۵۹۳، ۵۹۴.

شابک : ۲۸۰۰ ریال (ج. ۵)

يادداشت : عربی.

يادداشت : این کتاب شرحی است بر "تبصره المتعلمین فی احکام الدین" علامه حلی.

يادداشت : ج.۲ (چاپ اول: ۱۴۱۴ق.[=۱۳۷۷]).

يادداشت : ج. ۵ (چاپ اول: ۱۴۱۳ ق. = ۱۳۷۱).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : علامه‌حلی، حسن‌بن‌یوسف، ۷۲۶ - ۶۴۸ق. تبصره المتعلمین‌فی احکام‌الدین -- نقد و تفسیر.

موضوع : فقه جعفری -- قرن ۷ق.

شناسه افزوده : حسون، محمد، ۱۳۳۸ - ، مصحح

شناسه افزوده : علامه حلی، حسن‌بن یوسف، ۷۲۶ - ۶۴۸ق. تبصره المتعلمین فی احکام الدین. شرح

شناسه افزوده : جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. دفترانتشارات اسلامی

رده بندی کنگره : BP۱۸۲/۳/ع۸ت۲۰۲۱۶۵ ۱۳۷۰ی

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۴۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۳-۱۷۰۲

اشارة

[مقدمة التحقيق]

اشارة

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

الحمد للّٰه ربّ العالمين، و الصلاة و السّلام على خير خلق اللّٰه أجمعين أبي القاسم محمّد، و على آله الطيبين الطاهرين، و اللعن الدائم المؤبّد على أعدائهم أعداء اللّٰه من الآن إلى قيام يوم الدين.

و بعد، تشهد الجمهورية الإسلامية في إيران- و منذ نجاح الثورة الإسلامية فيها بقيادة زعيمها الديني و السياسي الإمام الخميني رضوان اللّٰه تعالى عليه- تطورا ملحوظا في مجال تحقيق تراث أهل البيت عليهم السّلام و طبعه و نشره بالشكل اللائق و المناسب به. و قد تأسست عدّة مؤسسات علمية تحقيقية من أجل القيام بهذا العب‌ء الثقيل، و في مقدمتها مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين في مدينة قم المقدسة، حيث قامت هذه المؤسسة الفتية بطبع المئات من الكتب التراثية التي تعد من المصادر الرئيسية عندنا.

و لم تكتف بذلك القدر فقط، بل تجاوزته إلى إنشاء مركز علمي لتحقيق التراث، حيث يضم هذا المركز نخبة من العاملين في مجال التحقيق، و هم بحمد اللّٰه تعالى و توفيقه يقومون بتحقيق العشرات من أمهات الكتب، فبعضها قد طبع، و البعض الآخر تحت الطبع، و الآخر قيد التحقيق.

و في إحدى زياراتي المتكررة لهذه المؤسسة التحقيقية اقترح عليّ الاخوة المسئولون فيها المساهمة في إحياء كتاب من الكتب التي قررت هذه المؤسسة

تحقيقها، فأجبت الطلب، و اخترت هذا الكتاب الذي بين يديك عزيزي القارئ، و هو شرح تبصرة المتعلمين للعالم الجليل آية اللّٰه العظمى الشيخ ضياء الدين العراقي تغمّده اللّٰه برحمته الواسعة.

و قد قدّمت للكتاب مقدّمة بسيطة تبحث عن التبصرة و مؤلّفها و الشرح و مؤلّفه.

تبصرة المتعلمين في أحكام الدين:

يعتبر هذا الكتاب من المتون الفقهية المختصرة و على طريق الفتوى، و يحتوي على دورة فقهية تامة من الطهارة إلى الديات، و قد أحصى بعض الفضلاء مسائله في أربعة آلاف مسألة.

و بالنظر لو جازته و سلاسة عبارته كثر اهتمام الفقهاء به منذ عصر مؤلّفه حتى هذه الأيام، و تولّوه بالشروح و التعليق و الدرس و البحث، و هو الآن من الكتب الدراسية في مبادئ الفقه ⁽¹⁾.

ذكره مصنّفه العلّامة الحلي رحمه اللّٰه في الإجازة، و قال: إنّه مجلد ⁽²⁾، و ذكره أيضا في الخلاصة ضمن مؤلفاته ⁽³⁾.

و قد طبع هذا الكتاب عدّة مرات و بطبعات مختلفة:

منها: طبعة حجرية صغيرة الحجم، صحّحها الآقا ميرزا عبد الحسين الحائري سبط آية اللّٰه الحائري اليزدي، طبعته المكتبة العلمية الإسلامية في طهران في رجب سنة 1372 ه، و تقع هذه الطبعة في 125 صفحة، و طبع معها رسالة واجب الاعتقاد للعلّامة المجلسي.

و منها: طبعة حروفية بتحقيق السيد أحمد الحسيني و الشيخ هادي اليوسفي، طبعت في مجمع الذخائر الإسلامية ضمن سلسلة المختار من التراث رقم 4. و قد اعتمدا في تحقيقه على نسخة قديمة ضمن مجموعة في مكتبة المجلس في طهران برقم 4953، تأريخها 25 ربيع الثاني سنة 759 ه، و على الورقة الأولى منها اجازة فخر الدين للكاتب.

و نتيجة لأهمية هذا الكتاب و بالرغم من صغر حجمه فقد تناوله العلماء بالتعليق و الشرح، حتى ذكر بعض المحققين أنّ له 35 شرحا، ذكر جلّها الشيخ الطهراني في الذريعة، و هي:

(1) بصائر السالكين في شرح تبصرة المتعلمين: للسيّد معز الدين محمد المهدي ابن الحسن الحسيني القزويني الحلّي المتوفّى في الثاني عشر من ربيع الأوّل سنة 1300 ه، و هو شرح مبسوط فيه تمام كتب الفقه إلّا الحج، في ثمانية عشر مجلدا كتابيا توجد في مكتبته بالحلّة ⁽¹⁾.

(2) التذكرة في شرح التبصرة: للسيد أبي القاسم بن الحسين ابن لنقي الرضوي القمي الكشميري المولد، المتوفّى بلاهور سنة 1324 ه ⁽²⁾.

(3) حلية المجتهدين في شرح تبصرة المتعلمين: للسيد مهدي بن الحسن القزويني الحلّي النجفي المتوفّى سنة 1300 ه، و هو في أربع مجلدات مستخرجة من شرحه الكبير الموسوم (بصائر السالكين)، و حكى بعض أحفاده أنّ الأصل و المختصر كلاهما موجودان بمكتبته بالحلّة، لكن ذكر أبو المجد المدعو بآقا رضا الأصفهاني أنّ الشرح المختصر في مجلدين و اسمه (نور البصائر) ⁽³⁾.

(4) شرح التبصرة: للشيخ أحمد بن زين الدين الأحسائي، نسبه إليه تلميذه

السيد كاظم الرشتي في بعض تصانيفه ⁽¹⁾.

(5) شرح التبصرة: كان عند العلّامة النوري، و لم يعرف مؤلّفه ⁽²⁾.

(6) شرح التبصرة: للسيد حسن بن إسماعيل الحسيني القمي الحائري ⁽³⁾.

(7) شرح التبصرة: للحجة المرحوم السيد عبد الحسين بن السيد يوسف شرف الدين العاملي، المتوفّى سنة 1378 ه، خرج منه كتاب الطهارة، و هو من كتبه التي نهبت سنة 1329 ه ⁽⁴⁾.

(8) شرح التبصرة: للشيخ محمد حسين بن الشيخ حسين آل أبي خمسين الأحسائي، المتوفّى سنة 1310 ه ⁽⁵⁾.

(9) شرح التبصرة: فارسي، للفاضل زين العابدين ذي المجدين، الأستاذ في جامعة طهران، طبع في مجلدين، و هو من منشورات الجامعة ⁽⁶⁾.

(10) شرح التبصرة: للمولى محمد شريف ابن المولى محمد حسين ابن المولى محمد محسن ابن المولى حسين بن علم الهدى ابن الفيض الكاشاني، لم يتمه، توجد نسخة منه بخطه في كرمانشاه عند أحد أحفاده و هو المولى آقا مهدي الذي توفي سنة 1346 ه ⁽⁷⁾.

(11) شرح التبصرة: للعلّامة الميرزا صادق التبريزي، المتوفّى سنة 1351 ه، انتهى فيه إلى أحكام السلس، كما ذكره ولده ⁽⁸⁾.

(12) شرح التبصرة للحجة الشيخ ضياء الدين العراقي، و هو هذا الكتاب الذي بين يديك ⁽¹⁾.

(13) شرح التبصرة: للشيخ عبد الصاحب ابن الشيخ محمد حسن الصغير ابن العلّامة الشيخ محمد حسن صاحب الجواهر، النجفي ⁽²⁾.

(14) شرح التبصرة: للعلّامة السيد محمد علي ابن الأمير السيد محمد حسين ابن الأمير محمد علي الكبير ابن الأمير محمد إسماعيل الحسيني المرعشي الشهير بالشهرستاني، المتوفّى سنة 1287 ه. و هو شرح مزجي مبسوط خرج منه مجلدان في الطهارة و الدماء و الصوم ⁽³⁾.

(15) شرح التبصرة: للعلّامة الشيخ علي ابن المولى إبراهيم القمي النجفي، المتوفّى سنة 1371 ه، و هو شرح مبسوط في أربعة أربعة مجلدات ⁽⁴⁾.

(16) شرح التبصرة: للمولى محمد علي الموصوف بالمجتهد القرداغي جد العلّامة الميرزا صادق التبريزي ⁽⁵⁾.

(17) شرح التبصرة: للسيد محسن الأعرجي، ينقل عنه السيّد محمد تقي اللكنهوي في شرحه الموسوم (هداية المسترشدين) ⁽⁶⁾.

(18) شرح التبصرة: للعلّامة السيد محسن الأمين، المتوفّى سنة 1371 ه، طبع مع المتن في سنة 1342 ه ⁽⁷⁾.

(19) شرح التبصرة: للسيد محسن ابن السيد مهدي الطباطبائي الحكيم

النجفي، يقع في خمس مجلدات ⁽¹⁾.

(20) شرح التبصرة: للمولى محمد محسن ابن المولى محمد سميع ⁽²⁾.

(21) شرح التبصرة: للمولى محمد بن عاشور الكرمانشاهي، خرج منه الطهارة إلى آخر الدماء، ثم الصوم و الزكاة و الخمس ⁽³⁾.

(22) شرح التبصرة: للشيخ مرتضى بن محمد حسن المظاهري الأصفهاني ⁽⁴⁾.

(23) شرح التبصرة: للسيد مهدي القزويني، و الذي له شرحان آخران أيضا:

أحدهما (بصائر الدرجات) و الآخر (حلية المجتهدين) ⁽⁵⁾.

(24) شرح التبصرة: للشيخ موسى بن جعفر بن باقر الكرمانشاهي الحائري المتوفّى حدود سنة 1340 ه ⁽⁶⁾.

(25) شرح التبصرة: للمولى محمد مهدي ابن المولى محمد محسن ابن المولى محمد سميع الكرمانشاهي، و هو ناقص و صل فيه الى آخر كتاب الطهارة ⁽⁷⁾.

(26) شرح التبصرة: للسيد هاشم بن أحمد بن الحسين الموسوي الأحسائي، المتوفّى سنة 1309 ه ⁽⁸⁾.

(27) فقه الصادق: للسيد صادق ابن الميرزا محمود بن صادق الروحاني القمي، طبع منه ثلاثة أجزاء ⁽⁹⁾.

(28) نصرة المستبصرين في شرح تبصرة المتعلمين: لمحمد حسن ابن ملا محمد جعفر الأسترآبادي، المتوفّى سنة 1318 ه، خرج منه إلى أواخر المياه ⁽¹⁾.

(29) نفائس التذكرة في شرح التبصرة: لمحمد رضا بن قاسم الغراوي النجفي، خرج منه 125 كرأسه ⁽²⁾.

(30) نهاية التذكرة لمدارك التبصرة: لعلي بن الجواد بن علي المرندي، يقع في أحد عشر مجلدا ضخما، انتهى منه في العاشر من رجب سنة 1357 ه ⁽³⁾.

(31) هداية المسترشدين في شرح تبصرة المتعلمين: لمحمد تقي بن حسين بن دلدار علي النقوي النصيرآبادي ⁽⁴⁾.

و بالإضافة لما مرّ من الشروح، عليه حواش و تعليقات كثيرة، حيث قال الطهراني في الذريعة: عليه حواش فتوائية كثيرة لكنها مختصرة غير قابلة للذكر ⁽⁵⁾.

و له تكملة أيضا لآية اللّٰه الشيخ محمد كاظم الخراساني المتوفّى 1329 ه، حيث عمد إلى التبصرة و غيّر بعض مواضيعها على طبق فتوى نفسه. ثم شرح هذه التكملة تلميذه السيد حسن بن الحاج آقا مير القزويني الحائري ⁽⁶⁾.

و لهذا الكتاب- تبصرة المتعلمين- نسخ خطية كثيرة:

منها: نسخة العلّامة النوري و التي بخط ابن عم الآبي، قرأها على المؤلّف العلّامة فكتب له العلّامة بخطه اجازة على ظهرها، و لا يعلم إلى من انتقلت بعده، و لعلها اليوم في طهران عند سبطه النوري. هذا ما قاله الطهراني في

الذريعة ⁽¹⁾.

و منها: نسخة عتيقة تاريخها سنة 749 ه، و كانت سابقا من موقوفات مدرسة فاضل خان، ثم نقلت إلى مكتبة الآستانة الرضوية في مشهد المقدسة و أعطيت رقم 13854.

و منها: نسخة عتيقة أيضا تاريخها سنة 753 ه، محفوظة في مكتبة الآستانة الرضوية في مشهد المقدسة تحت رقم 2281.

و منها: نسخة عتيقة أيضا تاريخها سنة 759 ه، محفوظة في مكتبة مجلس الشورى في طهران ضمن المجموعة المرقمة 4953.

العلامة الحلّي:

اشارة

(1) اسمه و نسبه (2) موطنه (3) مولده (4) أسرته (5) نشأته (6) عصره و معاصروه (7) مشايخه في القراءة و الرواية (8) تلامذته و الراوون عنه (9) إطراء العلماء له (10) مؤلّفاته (11) العلّامة و السلطان اولجايتو (12) العلّامة و الشعر (13) وفاته و مدفنه.

(1) اسمه و نسبه:

قال المترجم في ذكر اسمه و نسبه: الحسن بن يوسف بن علي بن مطهّر- بالميم المضمومة، و الطاء غير المعجمة، و الهاء المشددة، و الراء- أبو منصور الحلّي مولدا

و مسكنا ⁽¹⁾.

فاسمه: الحسن، كما ذكره هو بنفسه و اتفق عليه أكثر المؤرخين، لكن بعض مؤرخي العامة ذكر أنّ اسمه الحسين، كالصفدي ⁽²⁾و ابن حجر ⁽³⁾و غيرهما ⁽⁴⁾

و ذكره خير الدين الزركلي في الإعلام 2: 227 باسم الحسن، قال: و يقال الحسين، و أورد في ص 228 صورة صفحة من كتاب نهج المسترشدين للعلامة فيها أن اسمه الحسن، و قال: و يخطئ من يسمّيه الحسين.

و هو خطأ واضح، لمخالفته لما ذكره هو بنفسه في الخلاصة، و جميع كتبه الموجودة الآن بخطه أو خط تلاميذه، و لمخالفته لأكثر المؤرخين و من ذكر اسمه، سواء في الإجازات أم غيرها.

و منه يظهر فساد ما ذكره الشيخ علي بن هلال الجزائري في إجازته للمحقّق الكركي ⁽⁵⁾، و ابن حجر ⁽⁶⁾، و الشيخ شمس الدين كما نقله عنه الصفدي ⁽⁷⁾من أن اسمه يوسف، و كذا ما ذكره الشيخ إبراهيم القطيفي من أن اسمه محمد كما نقله عنه المولى الأفندي ⁽⁸⁾، و كذا ما ذكره الحاج خليفة حيث قال: .. جمال الدين ابن

و المطهّر بن حسن بن يوسف الحلّي ⁽¹⁾.

و كنيته: أبو منصور، كما كنّاه بها والده ⁽²⁾، ذكرها هو في الخلاصة ⁽³⁾، و هي الكنية التي اختصت بذكرها المصادر الشيعية.

و كنّاه بعض العامة: ابن المطهّر، نسبة إلى جده الأعلى.

و لقبه: آية اللّٰه- على الإطلاق- و هو اللقب المذكور في المصادر الشيعية.

و جمال الدين، و هو اللقب المذكور في مصادر الفريقين.

و العلّامة- على الإطلاق- أو علّامة الدهر، و الإمام، و الفاضل.

و وصفه الصفدي و ابن حجر و غيرهما بالمعتزلي ⁽⁴⁾، و قال السيد الأمين: و هذا مبني على موافقة المعتزلة الشيعة في بعض الأصول المعروفة كما وقع لكثيرين في كثيرين، و إلّا فأين الشيعي من المعتزلي ⁽⁵⁾.

(2) موطنه:

ينتمي العلّامة الحلّي «رضوان اللّٰه تعالى عليه» إلى مدينة الحلّة السيفيّة، و التي فيها مولده و مسكنه، و هي حلّة بني مزيد.

قال ياقوت الحموي في معجم البلدان: مدينة كبيرة بين الكوفة و بغداد كانت تسمّى الجامعين، طولها سبع و ستّون درجة و سدس، و عرضها اثنان و ثلاثون درجة، تعديل نهارها خمس عشرة درجة، و أطول نهارها أربع عشرة ساعة و ربع. و كان أول من عمّرها و نزلها سيف الدولة صدقة بن منصور بن دبيس بن علي بن مزيد

الأسدي ⁽¹⁾، و كانت منازل آبائه الدور من النيل، فلما قوي أمره و اشتدّ أزره و كثرت أمواله .. انتقل إلى الجامعين موضع في غربي الفرات ليبعد عن الطالب، و ذلك في محرم سنة 395، و كانت أجمة تأوي إليها السباع، فنزل بها بأهله و عساكره، و بنى بها المساكن الجليلة و الدور الفاخرة، و تأنّق أصحابه في مثل ذلك، فصارت ملجأ، و قد قصدها التجار فصارت أفخر بلاد العراق و أحسنها مدة حياة سيف الدولة، فلما قتل بقيت على عمارتها، فهي اليوم قصبة تلك الكورة، و للشعراء فيها إشعار كثيرة .. ⁽²⁾.

و قال العلّامة المجلسي رضوان اللّٰه تعالى عليه، عن هذه المدينة: وجدت بخط الشيخ محمد بن علي الجباعي رحمه اللّٰه: قال الشيخ محمد بن مكي قدّس اللّٰه روحه: وجدت بخط جمال الدين بن المطهّر: وجدت بخط والدي رحمه اللّٰه قال:

وجدت رقعة عليها مكتوب بخط عتيق ما صورته: بسم اللّٰه الرحمن الرحيم هذا ما أخبرنا به الشيخ الأجل العالم عزّ الدين أبو المكارم حمزة بن علي بن زهرة الحسيني الحلبي إملاء من لفظه عند نزوله بالحلّة السيفية- و قد وردها حاجا سنة 574 ه- و رأيته يلتفت يمنة و يسرة فسألته عن سبب ذلك، قال: إنني لأعلم أن لمدينتكم هذه فضلا جزيلا، قلت: و ما هو؟.

قال: أخبرني أبي، عن أبيه، عن جعفر بن محمد بن قولويه، عن الكليني قال:

حدثني علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن أبي حمزة الثمالي عن الأصبغ بن نباتة قال: صحبت مولاي أمير المؤمنين عليه السّلام عند وروده إلى صفين و قد وقف على تلّ عرير، ثم أومأ إلى أجمة ما بين بابل و التل و قال «مدينة و أي مدينة»! قلت له: يا مولاي أراك تذكر مدينة، أ كان هاهنا مدينة و انمحت

آثارها؟ فقال: «لا، و لكن ستكون مدينة يقال لها: الحلة السيفية يمدنها رجل من بني أسد، يظهر بها أخيار لو أقسم أحدهم على اللّٰه لأبرّ قسمه» ⁽¹⁾.

و في موضع آخر من البحار قال: فقال: وجدت بخط الحاج زين الدين ابن الشيخ عزّ الدين حسن بن مظاهر- الذي قد أجاز الشيخ فخر الدين ولد العلّامة له رحمهم اللّٰه تعالى- ما هذه صورته: روى الشيخ محمد بن جعفر بن المشهدي، قال:

حدثني الشريف عزّ الدين أبو المكارم حمزة بن علي بن زهرة العلوي الحسيني الحلبي إملاء من لفظه عند نزوله بالحلّة السيفية- و قد وردها حاجا سنة 574 ه و رأيته يلتفت يمنة و يسرة فسألته .. ⁽²⁾.

(3) مولده:

ولد العلّامة الحلّي رضوان اللّٰه تعالى عليه في شهر رمضان سنة 648، و هذا ما اتفقت عليه كل المصادر المتوفرة لدينا و التي أرّخت مولده المبارك. إلّا أنّ السيد محسن الأمين رحمه اللّٰه ذكر في الأعيان نقلا عن الخلاصة أن مولده سنة 647 ه ⁽³⁾. و هو خطأ واضح، لمخالفته كافة المصادر و لجميع نسخ الخلاصة التي نقل عنها الأصحاب، فما ذكره إما سهو من قلمه الشريف، أو خطأ مطبعي، أو تصحيف في نسخة الخلاصة التي نقل عنها.

أما يوم مولده المبارك فقد اختلفت المصادر فيه اختلافا كبيرا، و ذلك ناشئ عن اختلاف نسخ الخلاصة التي اعتمد عليها مؤرخو مولده.

ففي نسخة الخلاصة المطبوعة قال العلّامة: و المولد تاسع عشر شهر رمضان سنة ثمان و أربعين و ستمائة، و نسأل اللّٰه تعالى خاتمة الخير بمنّه و كرمه ⁽⁴⁾.

و كذا في نسخة الخلاصة المكتوبة سنة 705 ه المقروءة على العلّامة الموجودة في مكتبة السيد حسن الصدر رحمه اللّٰه كما نقل عنها في تأسيس الشيعة ⁽¹⁾.

و كذا في نسخة الخلاصة التي اعتمد عليها البحراني في لؤلؤة البحرين ⁽²⁾و اختار هذا القول الطريحي في مجمع البحرين ⁽³⁾، و الميرزا محمد في منهج المقال ⁽⁴⁾.

و في نسخة الخلاصة التي اعتمد عليها الحرّ العاملي ⁽⁵⁾، و المولى الأفندي ⁽⁶⁾و الخوانساري ⁽⁷⁾، و المامقاني ⁽⁸⁾، و السيد الأمين ⁽⁹⁾: أنّ مولده في اليوم التاسع و العشرين من شهر رمضان. و اختاره القرشي في نظام الأقوال ⁽¹⁰⁾، و الشيخ البهائي في توضيح المقاصد ⁽¹¹⁾، و صاحب كتاب محبوب القلوب ⁽¹²⁾، و المحدّث النوري في خاتمة المستدرك ⁽¹³⁾، و الشيخ عباس القمي في الكنى و الألقاب ⁽¹⁴⁾، و هدية الأحباب ⁽¹⁵⁾.

و تردد الخوانساري في يوم ولادته بين احدى عشر ليلة خلون من شهر رمضان، أو إحدى عشر ليلة بقين منه ⁽¹⁶⁾.

و في نسخة أجوبة المسائل المطبوعة بعد ما سأله السيد مهنّا بن سنان عن تأريخ مولده، قال العلّامة: و أمّا مولد العبد الفقير فالذي وجدته بخط والدي قدّس اللّٰه روحه ما صورته: ولد الولد المبارك أبو منصور الحسن بن يوسف بن المطهّر ليلة الجمعة في الثلث الأخير من الليل سابع و عشرين رمضان سنة ثمان و أربعين و ستمائة ⁽¹⁾.

و كذا في نسخة أجوبة المسائل المسائل المهنّائية التي اعتمد عليه المولى الأفندي في الرياض ⁽²⁾، و السيد الأمين في الأعيان ⁽³⁾، و الشيخ الطهراني في الذريعة ⁽⁴⁾و اختاره ابن كثير في البداية ⁽⁵⁾.

و نقل المولى الأفندي عن الشهيد الثاني في بعض تعليقاته أنه وجد بخط الشهيد أنه نقل من خط العلّامة هذه العبارة: وجدت بخط والدي رحمه اللّٰه ما صورته: ولد الولد البار أبو منصور الحسن بن يوسف بن المطهّر ليلة الجمعة في الثلث الأخير من الليل رابع عشري ⁽⁶⁾رمضان من سنة ثمان و أربعين و ستمائة ⁽⁷⁾.

و قد أرخ ولادته في نخبة المقال:

و آية اللّٰه بن يوسف الحسن سبط مطهّر فريدة الزمن

علّامة الدهر جليل قدره ولد رحمة ⁽⁸⁾و عزّ ⁽⁹⁾عمره ⁽¹⁰⁾

(4) أسرته:

ينتمي العلّامة الحلّي رضوان اللّٰه تعالى عليه إلى اسرتين عريقتين عربيتين مشهورتين بالفضل و الكمال:

فمن قبل أبيه ينتمي إلى آل المطهّر، و هي أسره عربية من بني أسد، أكثر القبائل العربية في الحلّة عدّة و عددا، و فيهم الامارة و لهم السيادة. و قد نبغ من هذه القبيلة رجال لهم شأن في مجالات الحياة العلمية و العملية، و حسبك أنّ منهم الأمراء المزيديين و هم مؤسّسو الحلّة الفيحاء على انقاض بابل مهد الحضارات ذات الشأن في تأريخ الإنسان. كما أنّ منهم الوزير مؤيد الدين محمد ابن العلقمي، الذي لمع نجمة في أوائل القرن السابع فتولّى عدة مناصب آخرها استاديّة الدار، و بعدها تولّى الوزارة في سنة 643 ه.

و من قبل أمّه ينتمي إلى بني سعيد، و هي أسره عربية أيضا ترجع إلى هذيل في انتسابها، حازت من المفاخر أكثر مما حازته أسر اخرى علمية، لقوة نفوذها الروحي و مكانتها في عالم التأليف و التدريس ⁽¹⁾.

فأبوه: سديد الدين يوسف بن علي بن المطهّر الحلّي، وصفه ابن داود: بأنه كان فقيها محقّقا مدرّسا عظيم الشأن ⁽²⁾.

و وصفه الشهيد في إجازته لابن الخازن: بالإمام السيد الحجّة ⁽³⁾.

و في تحفة العالم أن الشهيد وصفه أيضا في إجازته لابن الخازن: بالإمام الأعظم الحجة أفضل المجتهدين السعيد الفقيه ⁽⁴⁾.

و وصفه المحقّق الكركي في إجازته للشيخ علي الميسي: بالشيخ الأجل الفقيه

السعيد شيخ الإسلام ⁽¹⁾.

و ذكر المترجم في إجازته لبني زهرة: أن الشيخ الأعظم خواجه نصير الدين الطوسي لما جاء إلى العراق حضر الحلّة، فاجتمع عنده فقهاء الحلّة، فأشار الفقيه نجم الدين جعفر بن سعيد، و قال: من أعلم هؤلاء الجماعة؟ فقال له: كلهم فاضلون علماء، إن كان واحد منهم مبرزا في فنّ كان الآخر مبرزا في فن آخر.

فقال: من أعلمهم بالأصولين؟ فأشار إلى والدي سديد الدين يوسف بن المطهّر و إلى الفقيه مفيد الدين محمد بن جهيم، فقال: هذان أعلم الجماعة بعلم الكلام و أصول الفقه ⁽²⁾.

و إلى هذا الرجل العالم يرجع الفضل في المحافظة على مدينة الحلّة و المشهدين الشريفين من غزو التتر في قصة ظريفة مذكورة في كتب التاريخ و السير.

و امّه: بنت العالم الفقيه الشيخ أبي يحيى الحسن ابن الشيخ أبي زكريا يحيى ابن الحسن بن سعيد الهذلي الحلّي، و هي أخت الشيخ أبي القاسم جعفر المحقق الحلّي. فمن المعلوم أنّ امرأة كهذه- تربّت و نشأت في وسط جوّ مملوء بالتقوى و بين علماء أفذاذ- لا تكون إلّا امرأة صالحة عالمة، حقيق لها أن تنجب العلّامة الحلّي.

و جدّه لأبيه: زين الدين علي بن المطهّر الحلّي، وصفه الشهيد في إجازته لابن الخازن: بالإمام ⁽³⁾. و منه يظهر أنه كان من العلماء البارزين في عصره.

و جدّه لأمّه: الحسن بن يحيى بن الحسن بن سعيد الهذلي الحلّي، وصفه المحدّث البحراني بأنه من الفضلاء ⁽⁴⁾.

و قال الحرّ العاملي في وصفه: عالم فقيه فاضل يروي عنه ولده ⁽⁵⁾، و في موضع

آخر قال: كان فاضلا عظيم الشأن ⁽¹⁾.

و خاله: نجم الدين جعفر بن الحسن بن يحيى بن الحسن بن سعيد الهذلي المحقّق الحلّي.

قال العلّامة في إجازته لبني زهرة: و هذا الشيخ كان أفضل أهل عصره في الفقه ⁽²⁾.

و أطراه ابن داود في رجاله ⁽³⁾، و المحدّث البحراني في اللؤلؤة ⁽⁴⁾، و غيرهما.

و قال الخوانساري في الروضات: فقد كان المحقق رحمه اللّٰه له- أي للعلّامة- بمنزلة والد رحيم و مشفق كريم، و طال اختلافه إليه في تحصيل المعارف و المعالي و تردّده لديه في تعلّم أفانين الشرع و الأدب و العوالي، و كان تتلمذه عليه في الظاهر أكثر منه على غيره من الأساتيذ الكبار ⁽⁵⁾.

و أخوه: رضي الدين علي بن يوسف بن المطّهر.

قال الحرّ العاملي عند ذكره: عالم فاضل، أخو العلّامة، يروي عنه ابن أخيه فخر الدين محمد بن الحسن بن يوسف و ابن أخته السيد عميد الدين عبد المطلب، و يروي عن أبيه و عن المحقّق نجم الدين الحلّي ⁽⁶⁾.

و وصفه المحدّث البحراني بأنه فاضل جليل ⁽⁷⁾.

و وصفه المولى الأفندي بالفاضل، و قال: و هو الشيخ الفقيه .. ⁽⁸⁾.

و له ولد فاضل هو قوام الدين محمد بن علي، عدّه الطهراني من مشايخ ابن معيّة ⁽⁹⁾، و قال الحرّ العاملي عند ذكره له: كان من فضلاء عصره يروي عنه ابن معيّة محمد بن القاسم و يروي هذا أيضا عنه ⁽¹⁰⁾لكن المولى الأفندي بعد أن وصفه

بالفاضل عدّه ابن عم العلّامة الحلّي ⁽¹⁾، لا ابن أخيه، و الظاهر أنه سهو، و اللّٰه العالم.

و ابنه: فخر الدين محمد بن الحسن بن يوسف بن المطّهر الحلّي.

قال الحافظ الأبرو الشافعي المعاصر له: إن العلّامة لما حضر عند السلطان كان معه ولده فخر الدين، فكان شابا عالما كبيرا ذا استعداد قوي و أخلاق طيبة و خصال محمودة ⁽²⁾.

و وصفه الحرّ بأنه كان فاضلا محققا فقيها ثقة جليلا، يروي عن أبيه العلّامة و غيره ⁽³⁾.

و ذكره الطهراني بأنه من أجلّ تلاميذ والده المنتهية إليه سلسلة الإجازات ⁽⁴⁾.

و يدل على شرفه و عظمته أنّ جلّ مؤلفات والده كتبت بالتماسه، و أنّ والده طلب منه إكمال ما وجده ناقصا، و إصلاح ما وجده خطأ.

(5) نشأته:

نشأ العلّامة رضوان اللّٰه تعالى عليه بين أبوين صالحين رءوفين، فتربّى في حضن والدته بنت الحسن بن أبي زكريا يحيى بن الحسن بن سعيد الهذلي الحلّي، و تحت رعاية والده الفقيه سديد الدين يوسف بن علي بن المطهّر، و شارك في تربيته و توجيهه و تعليمه مشاركة فعالة خاله المعظّم المحقّق الحلّي، فكان له بمنزلة الأب الشفيق من كثرة رعايته له و الاهتمام به.

فولد المولود المبارك في محيط علمي مملوء بالتقوى و صفاء القلب، و بين اسرتين علميتين من أبرز أسر الحلّة علما و تقوى و إيمانا، و هما أسره بني المطهّر و أسره بني سعيد.

فحظي المولود الميمون برعاية خاصة من قبل الاسرتين، و قد شاهدوا استعداده الكبير لتحصيل العلم و التقى، و ذهنيته الوقّادة، لذلك احضروا له معلّما خاصا ليعلّمه القراءة و الكتابة.

و ما أن تعلّم القراءة و الكتابة حتى شرع بدراسة العربية و الأدب و ما يحتاجه الطالب المبتدئ، ثم بدأ بدراسة الفقه و الأصول و الكلام و التفسير و العلوم العقلية و الرياضية. و مرت عليه سنون قليلة حتى أصبح من التلاميذ المتفوّقين في الدرس، الذين يشار لهم بالبنان. ثم شرع بالدرس حيث تخرج على يده عدد غفير من العلماء نذكر بعضهم قريبا.

و في عام 702 ه هاجر العلّامة إلى بغداد بطلب من السلطان غازان خان- محمود- حيث ناظر علماء العامة بحضور السلطان و غلب عليهم، و أدى ذلك الى تشيع السلطان و عدد كبير من الأمراء و الوزراء و قادة الجيش.

و أمر السلطان في تمام ممالكه بتغيير الخطبة و إسقاط أسامي الثلاثة عنها و بذكر أسامي أمير المؤمنين و سائر الأئمّة عليهم السّلام على المنابر، و بذكر حيّ على خير العمل في الأذان، و بتغيير السكة و حذف أسماء الثلاثة منها و نقش الأسامي المباركة فيها.

و بقي العلّامة ملازما لهذا السلطان المستبصر، و شرع بتشييد أساس الحق و ترويج المذهب، و كتب عدة كتب و رسائل باسم السلطان بعضها كانت بطلب من السلطان، فألّف باسمه كتاب منهاج الكرامة، و نهج الحق، و الرسالة السعدية، و رسالة في نفي الجبر، و غيرها.

و كان العلّامة رحمه اللّٰه في القرب و المنزلة عند السلطان بحيث لم يرض بعد استبصاره بمفارقة العلّامة في حضر و سفر. لذا أمر بترتيب المدرسة السيارة له و لتلاميذه، و هذه المدرسة السيارة ذات حجرات و مدارس من الخيام الكرباسية، فكانت تحمل مع الموكب السلطاني.

و في عام 716 ه توفي السلطان محمد خدابنده فرجع العلّامة الحلّي إلى مدينة

الحلّة، و اشتغل فيها بالتدريس و التأليف و تربية العلماء و تقوية المذهب و إرشاد الناس، حتى شدّت إليه الرحال من كل جانب، و لم يخرج العلّامة من الحلّة منذ رجوعه إليها حتى وفاته إلّا إلى الحج الذي كان في أواخر عمره الشريف، و بقي على هذه الوتيرة إلى أن وافاه الأجل في المحرم الحرام سنة 726 ه.

(6) عصره و معاصروه:

عاصر العلّامة الحلّي رضوان اللّٰه تعالى عليه منذ نشأته و حتى وفاته عام 726 ه إحداثا مرّة مرت بها الأمّة الإسلامية عموما و الطائفة الحقّة خصوصا، كان أولها غزو التتر العراق و احتلال بغداد و تدميرها و حرق مكتباتها، و القضاء على الحضارة الإسلامية التي كانت فيها. و أراد التتر احتلال الحلّة و الكوفة و المشهدين الشريفين، إلّا أن تدبير والده- والد العلّامة- أدى الى المحافظة على هذه المدن و ما فيها، و بالتالي أدى إلى إسلام سلاطين التتر و من ثمّ تشيعهم، و يحكي لنا العلّامة معاملة والده مع التتر حيث يقول:

لما وصل السلطان هولاكو إلى بغداد قبل أن يفتحها هرب أكثر أهل الحلة إلى البطائح إلّا القليل، فكان من جملة القليل والدي رحمه اللّٰه و السيد مجد الدين ابن طاوس و الفقيه ابن أبي العزّ، فأجمع رأيهم على مكاتبة السلطان بأنهم مطيعون داخلون تحت إيالته، و أنفذوا به شخصا أعجميا، فأنفذ السلطان إليهم فرمانا مع شخصين أحدهما يقال له فلكة و الآخر يقال له علاء الدين و قال لهما: قولا لهم:

إن كانت قلوبكم كما وردت به كتبكم تحضرون إلينا. فخافوا لعدم معرفتهم بما ينتهي إليه الحال، فقال والدي رحمه اللّٰه: إن جئت وحدي كفى؟ فقالا: نعم، فصعد معهما.

فلما حضر بين يديه- و كان ذلك قبل فتح بغداد و قبل قتل الخليفة- قال له:

كيف أقدمتم على مكاتبتي و الحضور عندي قبل أن تعلموا بما ينتهي إليه أمري و أمر صاحبكم؟ و كيف تأمنون إن صالحني و رحلت عنه؟.

فقال والدي رحمه اللّٰه: إنما أقدمنا على ذلك لأنّا روينا عن أمير المؤمنين علي ابن أبي طالب عليه السّلام أنه قال في خطبة: «الزوراء و ما أدراك ما الزوراء، أرض ذات أتل، يشيّد فيها البنيان، و تكثر فيها السكّان، و يكون فيها محاذم و خزان، يتخذها ولد العباس موطنا، و لزخرفهم مسكنا، تكون لهم دار لهو و لعب، يكون بها الجور الجائر و الخوف المخيف، و الأئمة الفجرة و الأمراء الفسقة و الوزراء الخونة، تخدمهم أبناء فارس و الروم، لا يأتمرون بمعروف إذا عرفوه، و لا يتناهون عن منكر إذا أنكروه. [يكتفي] الرجال منهم بالرجال، و النساء منهم بالنساء، فعند ذلك الغم العميم، و البكاء الطويل، و الويل و العويل لأهل الزوراء من سطوات الترك، و هم قوم صغار الحدق، وجوههم كالمجانّ المطوقة، لباسهم الحديد، هرد مرد، يقدمهم ملك يأتي من حيث بدأ ملكهم، جهوري الصوت، قوي الصولة، عليّ الهمة، لا يمر بمدينة إلّا فتحها، و لا ترفع عليه رأيه إلّا نكسها، الويل الويل لمن ناواه، فلا يزال كذلك حتى يظفر».

فلما وصف لنا ذلك و وجدنا الصفات فيكم رجوناك فقصدناك. فطيّب قلوبهم، و كتب لهم فرمانا باسم والدي رحمه اللّٰه يطيّب قلوب أهل الحلّة و أعمالها ⁽¹⁾.

و لم يكن عمل هذا الشيخ الجليل مساومة للفاتح المعتدي، و لا مساعدة على تسليط الكافر على المؤمن، بل لما شاهده من الخليفة العباسي آن ذاك من انهماكه في لهوه و لعبه، و عدم تفكيره في مصير الأمة الإسلامية. و من عدم وجود القدرة الكافية لمواجهة الغزو المغولي، و كان يعلم أن المغول التتار إذا دخلوا بلدة ما ذا يصنعون بها من الدمار و الهلاك و السبي و التعدي على الناموس.

لذلك صمّم هذا الشيخ و من معه من علماء الطائفة على مواجهة الكارثة بأسلوب عقلائي و تدبير محكم، فراسلوا هولاكو أولا، و حافظوا بذلك على مدنهم

و ما فيها من العلماء و المكتبات. ثم ألّف السيد مجد الدين محمد بن طاوس كتاب البشارة و أهداه إلى هولاكو، فأنتجت هذه الخطوة أن ردّ هولاكو شئون النقابة في البلاد الفراتية إلى السيّد ابن طاوس و أمر بسلامة المشهدين الشريفين و الحلّة.

و بعدها- و في مرحلة إصلاح المعتدي و ردعه عن ارتكاب الجرائم و هدايته هو و من معه الى الصراط المستقيم، من باب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر- قام النصير الطوسي باقناع هولاكو باعتناق الدين الإسلامي، و فعلا قد نجح في ذلك و أسلم هولاكو و من معه من المغول، و استطاع النصير الطوسي رحمه اللّٰه من المحافظة على ما تبقّى من التراث بعد هلاك جلّه، و صار الطوسي وزيرا لهذا السلطان، و قام بمهام كبيرة في خدمة العلم و العلماء و الحفاظ على النفوس و الدماء.

و بعد ذلك كله جاء دور علّامتنا الحلّي رضوان اللّٰه تعالى عليه ليؤدّي واجبه المقدّس، حيث يحدّثنا التاريخ عن كيفية استبصار السلطان محمد خدابنده و أكثر قادته و أمرائه، و ذلك عند ما طلّق السلطان زوجته ثلاثا، و أجمع علماء المذاهب على وجوب المحلل، ثم مجي‌ء العلّامة الحلّي رضوان اللّٰه تعالى عليه و مباحثته مع علماء العامة و إقامة الأدلة الدامغة عليهم، حيث أسفرت تلك المباحثة عن تشيع السلطان و أكثر من معه.

و قد ذكر هذه الحادثة مفصّلة العلّامة المجلسي في روضة المتقين ⁽¹⁾، و ذكرها الحافظ الأبرو الشافعي بوجه آخر ⁽²⁾.

و بقي العلّامة ملازما للسلطان محمد خدابنده في حلّه وتر حاله، يعمل على نشر المذهب الحق و تركيز دعائمه، إلى أن توفي السلطان في سنة 716 ه فرجع العلّامة إلى الحلّة و اشتغل بالدرس و التأليف و تربية العلماء و تقوية المذهب.

(7) مشايخه في القراءة و الإجازة:

(1) والده الشيخ سديد الدين يوسف بن علي بن المطهّر الحلّي، أول من قرأ عليه، فأخذ منه الفقه و الأصول و العربية و سائر العلوم، و روى عنه الحديث.

(2) خاله الشيخ نجم الدين جعفر بن الحسن بن سعيد المحقّق الحلّي، أخذ منه الكلام و الفقه و الأصول و سائر العلوم، و روى عنه.

(3) الخواجة نصير الدين محمد بن الحسن الطوسي، أخذ منه التعليقات و الرياضيات.

(4) ابن عم والدته الشيخ نجيب الدين يحيى بن سعيد الحلّي، صاحب الجامع للشرائع.

(5) الشيخ كما الدين ميثم بن علي البحراني، صاحب الشروح الثلاثة على نهج البلاغة، قرأ عليه التعليقات، و روى عنه الحديث.

(6) السيد جمال الدين أحمد بن موسى بن طاوس الحسيني، صاحب كتاب البشرى، أخذ عنه الفقه.

(7) السيد رضي الدين علي بن موسى بن طاوس الحسيني، صاحب كتاب الإقبال و غيره.

(8) السيد غياث الدين عبد الكريم بن طاوس، صاحب فرحة الغري، أخذ و روى عنه.

(9) الحسين بن علي بن سليمان البحراني.

(10) الشيخ مفيد الدين محمد بن جهيم.

(11) الشيخ بهاء الدين علي بن عيسى الإربلي، صاحب كتاب كشف الغمة.

(12) الشيخ نجيب الدين محمد بن نما الحلّي.

(13) السيد أحمد بن يوسف العريضي.

(14) الشيخ نجم الدين علي بن عمر الكاتب القزويني الشافعي، و يعرف بدبيران، صاحب كتاب الشمسية في المنطق.

(15) الشيخ شمس الدين محمد بن محمد بن أحمد الكيشي، ابن أخت قطب الدين العلّامة الشيرازي.

(16) الشيخ جمال الدين حسين بن أياز النحوي.

(17) الشيخ فخر الدين محمد بن الخطيب الرازي (18) الشيخ أفضل الدين الخولخي (19) الشيخ عزّ الدين الفاروقي الواسطي.

(20) الشيخ برهان الدين النسفي الحنفي.

(21) الشيخ أثير الدين الفضل بن عمر الأبهري.

(22) الشيخ سديد الدين سالم بن محفوظ السوداوي.

(23) الشيخ حسن بن محمد الصنعاني.

(24) الشيخ جمال الدين محمد البلخي.

(25) السيد شمس الدين عبد اللّٰه البخاري.

(26) الشيخ تقي الدين عبد اللّٰه بن جعفر بن علي الصباغ الحنفي.

(8) تلامذته و الراوون عنه:

قرأ عليه و روى عنه جمع كثير من العلماء، حتى أن السيد الصدر قال: إنه خرج من عالي مجلس درسه 500 مجتهدا ⁽¹⁾و قال الطهراني في طبقات أعلام الشيعة- الحقائق الراهنة في المائة الثامنة-:

و أما تلاميذه فكثير ممن ترجمته في هذه المائة كان من تلاميذه و المجازين منه أو المعاصرين المستفدين من علومه، فليرجع الى تلك التراجم حتى يحصل الجزم

بصدق ما قيل من انه كان في عصره في الحلّة 400 مجتهدا ⁽¹⁾.

و نحن هنا نذكر ما تيسّر معرفته:

(1) ولده فخر الدين محمد، قرأ على والده في جلّ العلوم، و روى عنه الحديث.

(2) ابن أخته السيد عميد الدين عبد المطلب الحسيني الأعرجي الحلّي.

(3) ابن أخته السيد ضياء الدين عبد اللّٰه الحسيني الأعرجي الحلّي.

(4) السيد النسّابة تاج الدين محمد بن القاسم بن معية الحلّي.

(5) الشيخ زين الدين أبو الحسن علي بن أحمد المرندي.

(6) محمد بن علي الجرجاني.

(7) الشيخ زين الدين أبو الحسن علي بن أحمد بن طراد المطارآبادي.

(8) الشيخ سراج الدين حسن بن محمد بن أبي المجد السرابشنوي.

(9) الشيخ تاج الدين حسن بن الحسين بن الحسن السرابشنوي.

(10) علاء الدين أبو الحسن علي بن زهرة.

(11) ابن علاء الدين شرف الدين أبو عبد اللّٰه الحسين.

(12) ابن علاء الدين بدر الدين أبو عبد اللّٰه محمّد.

(13) ابن بدر الدين أمين الدين أبو طالب أحمد.

(14) ابن بدر الدين عز الدين أبو محمد الحسن.

و لهؤلاء الخمسة إجازة مبسوطة من العلّامة، ذكر فيها جلّ طرقه و الذين يروي عنهم سنة و شيعة، و هي المعروفة بإجازة العلّامة لبني زهرة تاريخها سنة 723 ه.

(15) السيد نجم الدين النسابة مهنّا بن سنان المدني الحسيني.

(16) الشيخ قطب الدين محمد بن محمد الرازي البويهي.

(17) المولى تاج الدين محمود بن المولى زين الدين محمد بن القاضي

عبد الواحد الرازي.

(18) الشيخ تقي الدين إبراهيم بن الحسين بن علي الآملي.

(19) المولى زين الدين علي السروري الطبرسي.

(20) السيد جمال الدين الحسيني المرعشي الطبرسي الآملي.

(21) الشيخ عز الدين الحسين بن إبراهيم بن يحيى الأسترآبادي.

(22) الشيخ أبو الحسن محمد الأسترآبادي.

(23) المولى زين الدين النيسابوري.

(24) السيد شمس الدين محمد الحلّي.

(25) الشيخ جمال الدين أبو الفتوح أحمد ابن الشيخ أبي عبد اللّٰه بن أبي طالب ابن علي الآودي.

(26) الخواجة رشيد الدين علي بن محمد الرشيد الآوي.

(27) الشيخ محمد بن إسماعيل بن الحسين بن الحسن بن علي الهرقلي.

(28) الشيخ محمود بن محمد بن يار.

(29) المولى ضياء الدين أبو محمد هارون بن نجم الدين الحسن ابن الأمير شمس الدين علي بن الحسن الطبري.

(30) الشيخ علي بن إسماعيل بن إبراهيم بن فتوح الغروي.

(31) السيد شرف الدين حسين بن محمد بن علي العلوي الحسيني الطوسي.

(32) الشيخ الحسن الشيعي السبزواري.

(9) إطراء العلماء له:

أطراه و مدحه و اثنى عليه كل من عاصره من أساتذته و تلامذته، و ذكره بالإجلال و التبجيل كل من تأخر عنه إلى يومنا هذا، و نحن نذكر بعضهم.

(1) أستاذه نصير الدين الطوسي قال: عالم إذا جاهد فاق ⁽¹⁾.

(2) معاصره ابن داود، قال: شيخ الطائفة و علّامة وقته و صاحب التحقيق و التدقيق، كثير التصانيف، انتهت رئاسة الإمامية إليه في المعقول و المنقول ⁽¹⁾.

(3) معاصره الصفدي، قال: الإمام العلّامة ذو الفنون .. عالم الشيعة و فقيههم، صاحب التصانيف التي اشتهرت في حياته .. و كان يصنّف و هو راكب .. و كان ابن المطهّر ريّض الأخلاق، مشتهر الذكر، تخرّج به أقوام كثيرة .. و كان إماما في الكلام و المعقولات ⁽²⁾.

(4) معاصره الحافظ الأبرو الشافعي، قال: و كان عالما متبحرا. و كان مشهورا في العلوم النقلية و العقلية، و كان الأوحد في العالم، و له تصانيف كثيرة ⁽³⁾.

(5) تلميذه محمد بن علي الجرجاني، قال: شيخنا المعظم و إمامنا الأعظم سيّد فضلاء العصر و رئيس علماء الدهر، المبرز في فني المعقول و المنقول، المطرّز للواء علمي الفروع و الأصول، جمال الملّة و الدين سديد الإسلام و المسلمين ⁽⁴⁾.

(6) الشهيد الأول، قال: شيخنا الأعلم حجة اللّٰه على الخلق جمال الدين ⁽⁵⁾، و قال في إجازته لابن الخازن: الإمام الأعظم الحجة أفضل المجتهدين جمال الدين ⁽⁶⁾.

(7) التغري بردي، قال: كان عالما بالمعقولات، و كان رضي الخلق حليما ⁽⁷⁾.

(8) ابن حجر العسقلاني، قال: عالم الشيعة و امامهم و مصنفهم، و كان آية في الذكاء ⁽⁸⁾.

(9) الشهيد الثاني، حيث قال في إجازته للسيد علي الصائغ: شيخ الإسلام

و مفتي فرق الأنام، الفارق بالحق للحق، جمال الإسلام و المسلمين، و لسان الحكماء و الفقهاء و المتكلمين جمال الدين ⁽¹⁾.

(10) المحقق الكركي، حيث قال في إجازته لعلي بن عبد العالي الميسي:

شيخنا الشيخ الإمام شيخ الإسلام مفتي الفرق، بحر العلوم، أوحد الدهر شيخ الشيعة بلا مدافع جمال الملّة و الحقّ و الدين ⁽²⁾.

و قال في إجازته للمولى حسين الأسترآبادي: الإمام السعيد، أستاذ الكل في الكل، شيخ العلماء الراسخين، سلطان الفضلاء المحققين جمال الملّة و الحق و الدين ⁽³⁾.

و في إجازته للشيخ حسين بن شمس الدين العاملي: الشيخ الإمام، و البحر القمقام، أستاذ الخلائق، و مستخرج الدقائق جمال الملّة و الحقّ و الدين ⁽⁴⁾.

(11) الشيخ عبد اللطيف العاملي قال: أبو منصور الفاضل العلّامة الحلّي مولدا و مسكنا، محامده أكثر من أن تحصى، و مناقبه أشهر من أن تخفى، عاش حميدا و مات سعيدا، و كتبه اشتهرت في الآفاق ⁽⁵⁾.

(12) قطب الدين محمد الاشكوري، قال: الشيخ العلّامة آية اللّٰه في العالمين، ناشر ناموس الهداية، و كاسر ناقوس الغواية، و متمّم القوانين العقلية، و حاوي الفنون النقلية، مجدد مآثر الشريعة المصطفوية، محدد جهات الطريقة المرتضوية ⁽⁶⁾.

(13) السماهيجي في إجازته قال: إنّ هذا الشيخ رحمه اللّٰه بلغ في الاشتهار بين الطائفة بل العامة شهرة الشمس في رابعة النهار. و كان فقيها متكلما حكيما منطقيا هندسيا رياضيا، جامعا لجميع الفنون، متبحرا في كلّ العلوم من المعقول و المنقول، ثقة إماما في الفقه و الأصول، و قد ملأ الآفاق بتصنيفه، و عطر الأكوان بتأليفه و مصنفاته، و كان أصوليا بحتا مجتهدا صرفا حتى قال الأسترآبادي: إنه أول من سلك طريقة الاجتهاد من أصحابنا ⁽¹⁾.

(14) الشيخ محمد بن أبي جمهور الأحسائي، قال في إجازته للشيخ محمد صالح الغروي: شيخنا و إمامنا رئيس جميع علمائنا، العلّامة الفهّامة، شيخ مشايخ الإسلام، و الفارق بفتاويه الحلال و الحرام، المسلّم له الرئاسة من جميع فرق الإسلام، جمال المحققين ⁽²⁾.

(15) الشيخ علي بن هلال الجزائري، قال في إجازته لعلي بن عبد العالي الكركي: الشيخ المولى الإمام الأعظم الأفضل الأكمل الأعلم، الشيخ جمال الملّة و الحق و الدنيا و الدين، الشيخ الإمام ⁽³⁾.

(16) الأمير شرف الدين الشولستاني، قال في إجازته للمولى محمّد تقي المجلسي: الشيخ الأكمل العلّامة، آية اللّٰه في العالمين، جمال الملّة و الحقّ و الدين ⁽⁴⁾.

(17) الميرزا محمد الأسترآبادي، قال: محامده أكثر من أن تحصى، و أشهر من أن تخفى ⁽⁵⁾.

(18) أبو علي في رجاله قال- بعد نقل كلام الميرزا في منهج المقال-: كان

اللائق بالميرزا رحمه اللّٰه أن يذكر في مثل هذا الكتاب البسيط و الجامع المحيط أكثر من هذا المدح و الوصف لهذا البحر القمقام و الحبر العلّام، بل الأسد الضرغام، إلّا أنّ اللسان في تعداد مدائحه كالّ، و كل اطناب في ذكر فضائله حقير ⁽¹⁾.

(19) الفاضل الشهيد التستري، قال ما ترجمته: مظهر فيض ذي الجلال، مظهر فضل «إنّ اللّٰه جميل يحبّ الجمال»، موضع انعكاس صور الجمال، محلّ آمال و أماني انظار العالم، مصوّر الحقائق الربانية، حامي بيضة الدين، ما حي آثار المفسدين، ناشر ناموس الهداية، كاسر ناقوس الغواية، متمّم القوانين العقلية، حاوي الأساليب و الفنون النقلية، محيط دائرة الدرس و الفتوى، مركز دائرة الشرع و التقوى، مجدّد مآثر الشريعة المصطفوية، محدّد جهات الطريقة المرتضوية.

و ما ذكرنا قطرة من بحار فضله، و ذرّة من أضواء شمسه، و الذي قلناه لا يساوي أقل القليل من حقيقته، و لم يستطع البنان رفع النقاب و كشف الخفاء عن صفاته الجميلة و سماته الجليلة، و إذا أرادت القوة الخيالية أن تذكر شيئا من محامده، و البنان أن يدبّج سطرا من مدائحه، فذلك لكي لا يخلو كتابنا من ذكر أصحاب الكمال و أرباب الفضل من أهل الحلّة، و إلّا فهو في غنى عن التعريف- كالشمس البازغة في رابعة النهار- لا تستطيع الأقلام أن تسطّر منزلته العالية السامية، لأنّ الضياء الساطع لا يحتاج إلى نور القمر ⁽²⁾.

و ذكره في إحقاق الحق أيضا بكلام يقرب مما في المجالس ⁽³⁾.

(20) السيد مصطفى التفريشي، قال: و يخطر ببالي أن لا أصفه، إذ لا يسع كتابي هذا ذكر علومه و تصانيفه و فضائله و محامده، و أنّ كلّ ما يوصف به الناس من جميل و فضل فهو فوقه ⁽⁴⁾.

(21) المولى نظام الدين القرشي، قال: شيخ الطائفة و علّامة وقته، صاحب

التحقيق و التدقيق، و كلّ من تأخّر عنه استفاد منه، و فضله أشهر من أن يوصف ⁽¹⁾.

و ذكره و أطراه الميرزا عبد اللّٰه الأفندي الأصفهاني في الرياض ⁽²⁾، و المحدّث البحراني في اللؤلؤة ⁽³⁾، و الميرزا محمد باقر الخوانساري في الروضات ⁽⁴⁾، و الحرّ العاملي في أمل الآمل ⁽⁵⁾، و السيد بحر العلوم في فوائده الرجالية ⁽⁶⁾، و الشيخ أسد اللّٰه الدزفولي في المقابس ⁽⁷⁾، و الشيخ المامقاني في التنقيح ⁽⁸⁾، و السيد الأمين في الأعيان ⁽⁹⁾، و المحدّث النوري في خاتمة المستدرك ⁽¹⁰⁾، و الشيخ عباس القمي في الفوائد الرضوية ⁽¹¹⁾، و الكنى و الألقاب ⁽¹²⁾، و هدية الأحباب ⁽¹³⁾، و الحاج المولى علي التبريزي في بهجة الآمال ⁽¹⁴⁾، و الميرزا محمد علي المدرس في ريحانة الأدب ⁽¹⁵⁾، و السيد الصدر في تأسيس الشيعة ⁽¹⁶⁾، و عمر رضا كحاله في معجم المؤلفين ⁽¹⁷⁾، و الزركلي في الأعلام ⁽¹⁸⁾، و غيرهم من أصحاب كتب السير و التراجم.

(10) مؤلّفاته:

للعلّامة الحلّي رضوان اللّٰه تعالى عليه مؤلّفات كثيرة في شتى صنوف العلوم،

حتى نستطيع أن نقول بأنه لم يدع علما إلّا و ألّف فيه، و لا تكاد تخلو مكتبة من كتبه القيمة. فالذي تعرّفنا عليه هو واحد و مائة كتاب له بلا شك، و هناك ثلاثة و عشرون كتابا يشك في نسبتها إليه، و عشرة كتب ليست له و إنما نسبت إليه خطأ:

(1) آداب البحث ⁽¹⁾.

(2) الأبحاث المفيدة في تحصيل العقيدة ⁽²⁾.

(3) إجازة بني زهرة ⁽³⁾.

(4) أجوبة المسائل المهنائية ⁽⁴⁾.

(5) الأدعية الفاخرة المنقولة عن الأئمّة الطاهرة ⁽⁵⁾.

(6) الأربعين في أصول الدين ⁽⁶⁾.

(7) إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان ⁽⁷⁾.

(8) استقصاء الاعتبار في تحرير معاني الأخبار ⁽⁸⁾.

(9) استقصاء النظر في القضاء و القدر ⁽¹⁾.

(10) الأسرار الخفيّة في العلوم العقلية ⁽²⁾.

(11) الإشارات إلى معاني الإشارات ⁽³⁾.

(12) الألفين الفارق بين الصدق و المين ⁽⁴⁾.

(13) أنوار الملكوت في شرح الياقوت ⁽⁵⁾.

(14) إيضاح الاشتباه في أسماء الرجال.

(15) إيضاح التلبيس في كلام الرئيس ⁽⁶⁾.

(16) إيضاح مخالفة السنّة لنص الكتاب و السنّة ⁽⁷⁾.

(17) إيضاح المعضلات في شرح الإشارات ⁽⁸⁾.

(18) إيضاح المقاصد من حكمة عين القواعد ⁽⁹⁾.

(19) الباب الحادي عشر ⁽¹⁾.

(20) بسط الإشارات إلى معاني الإشارات ⁽²⁾.

(21) بسط الكافية ⁽³⁾.

(22) تبصرة المتعلّمين في أحكام الدين ⁽⁴⁾.

(23) تحرى الأبحاث في معرفة العلوم الثلاثة ⁽⁵⁾.

(24) تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية ⁽⁶⁾.

(25) تحصيل الملخّص ⁽⁷⁾.

(26) تذكرة الفقهاء ⁽⁸⁾.

(27) تسبيل الأذهان إلى أحكام الإيمان ⁽⁹⁾.

(28) تسليك الأفهام في معرفة الأحكام ⁽¹⁰⁾.

(29) تسليك النفس إلى حظيرة القدس ⁽¹⁾.

(30) التعليم التام في الحكمة و الكلام ⁽²⁾.

(31) تلخيص المرام في معرفة الأحكام ⁽³⁾.

(32) التناسب بين الأشعرية و فرق السوفسطائية ⁽⁴⁾.

(33) تنقيح الأبحاث في العوم الثلاث ⁽⁵⁾.

(34) تنقيح قواعد الدين المأخوذ في آل يس ⁽⁶⁾.

(35) تهذيب النفس في معرفة المذاهب الخمس ⁽⁷⁾.

(36) تهذيب الوصول إلى علم الأصول ⁽⁸⁾.

(37) جامع الأخبار ⁽⁹⁾.

(38) جواب السؤال عن حكمة النسخ ⁽¹⁰⁾.

(39) الجوهر النضيد في شرح كتاب التجريد ⁽¹⁾.

(40) حلّ المشكلات من كتاب التلويحات ⁽²⁾.

(41) الخلاصة في أصول الدين ⁽³⁾.

(42) خلاصة الأقوال في معرفة أحوال الرجال ⁽⁴⁾.

(43) خلف الأعمال ⁽⁵⁾.

(44) الدرّ المكنون في شرح علم القانون ⁽⁶⁾.

(45) الدرّ و المرجان في الأحاديث الصحاح و الحسان ⁽⁷⁾.

(46) الدلائل البرهانية في تصحيح الحضرة الغروية ⁽⁸⁾.

(47) السرّ الوجيز في تفسير الكتاب العزيز ⁽⁹⁾.

(48) السعدية ⁽¹⁰⁾.

(49) شرح غاية الوصول إلى علم الأصول ⁽¹¹⁾.

(50) شرح الكلمات الخمس ⁽¹⁾.

(51) العزية ⁽²⁾.

(52) غاية الأحكام في تصحيح تلخيص المرام ⁽³⁾.

(53) غاية الوصول و إيضاح السبل في شرح مختصر منتهى السؤول و الأمل في علمي الأصول و الجدل ⁽⁴⁾.

(54) قواعد الأحكام في مسائل الحلال و الحرام ⁽⁵⁾.

(55) القواعد الجلية في شرح الشمسية ⁽⁶⁾.

(56) القواعد و المقاصد ⁽⁷⁾.

(57) كاشف الأستار في شرح كشف الأسرار ⁽⁸⁾.

(58) كشف الخفاء من كتاب الشفاء ⁽⁹⁾.

(59) كشف الفوائد في شرح قواعد العقائد ⁽¹⁰⁾.

(60) كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد ⁽¹⁾.

(61) كشف المقال في معرفة الرجال ⁽²⁾.

(62) كشف المكنون من كتاب القانون ⁽³⁾.

(63) كشف اليقين في فضائل أمير المؤمنين ⁽⁴⁾.

(64) لبّ الحكمة ⁽⁵⁾.

(65) المباحثات السنيّة و المعاوضات النصيريّة ⁽⁶⁾.

(66) مبادئ الوصول إلى علم الأصول ⁽⁷⁾.

(67) المحاكمات بين شرّاح الإشارات ⁽⁸⁾.

(68) مختصر شرح نهج البلاغة ⁽⁹⁾.

(69) مختلف الشيعة في أحكام الشريعة ⁽¹⁰⁾.

(70) مدارك الأحكام ⁽¹⁾.

(71) مراصد التدقيق و مقاصد التحقيق ⁽²⁾.

(72) مسائل السيد ابن زهرة ⁽³⁾.

(73) مصابيح الأنوار ⁽⁴⁾.

(74) المطالب العلية في علم العربية ⁽⁵⁾.

(75) معارج الفهم في شرح النظم ⁽⁶⁾.

(76) المعتمد في الفقه ⁽⁷⁾.

(77) المقاصد الوافية بفوائد القانون و الكافية ⁽⁸⁾.

(78) المقاومات ⁽⁹⁾.

(79) مقصد الواصلين في أصول الدين ⁽¹⁰⁾.

(80) منتهى المطلب في تحقيق المذهب ⁽¹¹⁾.

(81) منتهى الوصول إلى علمي الكلام و الأصول ⁽¹²⁾.

(82) المنهاج في مناسك الحاج ⁽¹³⁾.

(83) منهاج الصلاح في اختصار المصباح ⁽¹⁾.

(84) منهاج الكرامة في الإمامة ⁽²⁾.

(85) منهاج الهداية و معراج الدراية ⁽³⁾.

(86) منهاج اليقين في أصول الدين ⁽⁴⁾.

(87) نظم البراهين في أصول الدين ⁽⁵⁾.

(88) النكت البديعة في تحرير الذريعة ⁽⁶⁾.

(89) نور المشرق في علم المنطق ⁽⁷⁾.

(90) نهاية الإحكام في معرفة الأحكام ⁽⁸⁾.

(91) نهاية المرام في علم الكلام ⁽⁹⁾.

(92) نهاية الوصول إلى علم الأصول ⁽¹⁰⁾.

(93) نهج الإيمان في تفسير القرآن ⁽¹¹⁾.

(94) نهج الحق و كشف الصدق ⁽¹²⁾.

(95) نهج العرفان في علم الميزان ⁽¹³⁾.

(96) نهج المسترشدين في أصول الدين ⁽¹⁾.

(97) نهج الوصول إلى علم الأصول ⁽²⁾.

(98) النهج الوضّاح في الأحاديث الصحاح ⁽³⁾.

(99) واجبات الحج و أركانه ⁽⁴⁾.

(100) واجبات الوضوء و الصلاة ⁽⁵⁾.

(101) واجب الاعتقاد على جميع العباد ⁽⁶⁾.

و هناك عدد من المؤلفات المشكوكة نسبتها إلى العلّامة رحمه اللّٰه و هي:

(1) إثبات الرجعة:

ذكره في الذريعة، و قال: يوجد في خزانة كتب مدرسة فاضل خان بالمشهد الرضوي كما ذكر في فهرسها ⁽⁷⁾.

(2) الايمان:

قال في الرياض: قد ينسب إلى العلّامة أيضا رسالة مختصرة في تحقيق معنى الايمان و نقل الأقوال فيه.

و ذكر في الروضات أنّ من مؤلّفات العلّامة التي لم يذكرها في الخلاصة مختصرة في تحقيق معنى الايمان، ثم ذكر أن فيه نظرا واضحا كنسبة كتاب

الكشكول إلى العلّامة ⁽¹⁾.

(3) تلخيص الكشّاف:

في الذريعة: إن بعض المطلعين رآه عند بعض علماء العامّة ببغداد، ثم استظهر أنه غير ما مرّ من أسماء تفاسير العلّامة كالسر الوجيز و نهج الايمان، ثم احتمل كونه أحدهما، و استظهر في الأعيان أنه السّر الوجير ⁽²⁾.

(4) الجمع بين كلام النبي و الوصي و الجمع بين آيتين من الكتاب العزيز:

ذكره السيّد الطباطبائي في مكتبة العلّامة الحلّي، و ذكر أن له نسخة في المكتبة الناصرية في لكهنو، و عنها مصورة في جامعة طهران ذكرت في فهرس مصوراتها، و نسخة في مكتبة الإلهيات في مشهد، و نسخة في جامعة طهران ⁽³⁾.

(5) جوابات ابن حمزة:

ذكرها في الذريعة و قال: و كان ابن حمزة- السائل منه- إما معاصره أو تلميذه، و ليس هو ابن حمزة المشهور المتقدم على العلّامة بكثير. ثم نقل عن الرياض بأنه قد استكثر من النقل عن هذه الجوابات في هامش رسالة الطهارة التي عندنا منها نسخ. و ذكرها لسيد الطباطبائي في مكتبة العلّامة الحلّي ⁽⁴⁾.

(6) جواب سؤالين:

ذكره في الأعيان، و ذكر أن السائل عنهما الخواجة رشيد الدين فضل اللّٰه الطبيب الهمداني وزير غازان خان، ثم ذكر أنه رأى هذه الرسالة في طهران في مكتبة الشيخ علي المدرس ⁽⁵⁾.

(7) جواهر المطالب:

ذكره في الأعيان و الذريعة، و قال في الذريعة: نسبه إلى الشيخ إبراهيم ابن أبي جمهور في كتابه عوالي اللئالي الذي ألّفه في 899 ه ⁽¹⁾.

(8) حاشية التلخيص:

في الرياض: ان الشيخ حسن قد ذكر- في مسألة جواز الطهارة بالماء المضاف و عدمه من فروع كتاب المعالم- أن العلّامة نقل في بعض كتبه موافقة المفيد للسيد المرتضى في القول بالجواز ثم كتب في الهامش أنه ذكره في حاشيته على التلخيص، ثم ذكر في الرياض أن مراده بحاشية التلخيص ما قيّده به العلّامة نفسه في هوامش كتاب تلخيصه المذكور، و احتمل في الأعيان كون حاشية التلخيص هي نفسها غاية الأحكام في تصحيح تلخيص المرام ⁽²⁾.

(9) حاشية القواعد:

ذكرها في الذريعة و قال: رأيت نسخة القواعد المكتوبة في 1090 في كتب الشيخ مشكور في النجف و عليها بعض الحواشي بعنوان منه و بعضها من المصنف ⁽³⁾.

(10) السلطان: في معتقدات الأشاعرة و بعض قبائحها، ذكره في الذريعة و قال: ذكره الشيخ عبد الرحمن بن محمد العتائقي الحلّي في بعض تصانيفه كما رأيته بخطه في الخزانة الغروية ⁽⁴⁾.

(11) شرح الإرشاد:

ذكره في تأسيس الشيعة نقلا عن الشهيد في حاشيته على الخلاصة ⁽⁵⁾.

(12) شرح حديث الحقيقة: ذكره السيد الطباطبائي في مكتبة العلّامة

الحلّي و قال: طبع منسوبا إلى العلّامة في مجموعة كلمات المحققين ⁽¹⁾(13) شرح الحديث القدسي:

ذكره في الذريعة و قال: مطبوع مع مسار الشيعة ⁽²⁾.

(14) شرح حكمة الإشراق:

ذكره في الأعيان ⁽³⁾.

(15) شرح القانون:

ذكره في الذريعة ⁽⁴⁾.

(16) شرح الهداية:

ذكره في الذريعة و قال: كما نسب إليه- أي: إلى العلّامة- في بعض الفهارس المخطوطة و لم يذكر مآخذه ⁽⁵⁾.

(17) عقيدة العلّامة الحلّي:

ذكرها السيد الطباطبائي في مكتبة العلّامة الحلّي و قال: توجد نسخة منه في مكتبة الإمام الرضا عليه السلام ضمن المجموعة رقم 2510 ⁽⁶⁾.

(18) المباحث:

ذكره في الذريعة و قال: رأيته في مكتبة السماوي، و احتمل في موضع آخر من الذريعة أن يكون المباحث هذا هو نفسه المباحثات السنية ⁽⁷⁾.

(19) المستجاد من الإرشاد:

و هو مختصر إرشاد المفيد، ذكره في الذريعة و قال: رأيته في النجف عند السيد محمد سبط أخي الحاج سيد حسين الكوه‌كمري، ثم ذكر أن اسم الكاتب غير موجود في الكتاب، لكن كتب على ظهر النسخة أنه تصنيف آية اللّٰه العلّامة الحلّي ⁽¹⁾.

(20) معارج الدين و مناهج اليقين:

ذكره في الذريعة: و ذكر أنه توجد منه نسخة في المكتبة الرضوية كتبت سنة 1082، و ذكر أن هذا الكتاب عدّ في فهرسها من كتب أصول الفقه، و أنه للعلّامة، و أنه المعروف بمنهاج اليقين في أصول الدين، ثم ذكر أن المنهاج في أصول الدين غير هذا، و كتاب المعارج لم يذكر في تصانيف العلّامة مع أن الظاهر أنه في الفقه لا أصول الفقه ⁽²⁾.

(21) الميراث:

ذكره السيد الطباطبائي في مكتبة العلّامة الحلّي، و ذكر أن له نسخة في مكتبة المسجد الأعظم ⁽³⁾.

(22) النحو:

و هو كتاب ذكر في الإجازة المطبوعة و ذكر أنه مجلّد. و الظاهر أنه ليس كتابا إذ لم يذكر في نسخة الإجازة التي اعتمد عليها في البحار و الرياض، و لم يذكر في الذريعة و لا في الأعيان و لا في غيرهما. و لعل الاشتباه نشأ من الناسخ إذ العلّامة ذكر في الإجازة كتبه موزعة على العلوم، فيكتب كتب أصول الفقه، و يذكر بعده الكتب المرتبطة به. و كذا كتب: كتب النحو، و ذكر بعده الكتب المرتبطة به كما في نسخة الإجازة التي اعتمد عليها في البحار و الرياض، فاشتبه الناسخ و جعله

كتاب النحو، و ذكر أنه مجلّد، إذ لم يرد في نسخة الإجازة المطبوعة لفظ «كتب النحو» و جاء بدله كتاب النحو ⁽¹⁾.

(23) الهادي:

ذكر في الرياض أن بعض تلاميذ المحقق الكركي نسب كتاب الهادي إلى العلّامة، ثم قال: لم أجده من جملة مؤلّفاته ⁽²⁾.

و هناك مجموعة من الكتب نسبت إلى العلّامة الحلّي و هي ليست له قطعا، و هي:

(1) الابتهاج:

نسب كتاب الابتهاج للعلّامة، و هو ليس له قطعا، بل هو للشيخ المتكلّم أبي إسحاق إبراهيم النوبختي. و منشأ الاشتباه في هذه النسبة هو أن العلّامة في كتابه أنوار الملكوت في شرح الياقوت يذكر أولا نصّ كلام الياقوت للنوبختي ثم يشرع في الشرح، فذكر في مسألة أنه تعالى مبتهج بذاته نصّ كلام الياقوت، و في آخر كلام الياقوت قال النوبختي: و هذه المسألة سطّرنا فيها كتابا مفردا سمّيناه بكتاب الابتهاج، فاشتبه الأمر و ظن أن هذا الكلام للعلّامة، فنسب كتاب الابتهاج إليه، و يدل على أن كتاب الابتهاج ليس للعلّامة، ما ذكره العلّامة في آخر شرح عبارة الياقوت بقوله: و قد ذكر المصنف- أي: النوبختي- أنه صنف كتابا في هذه المسألة لم يصل إلينا ⁽³⁾.

(2) الإسرار في إمامة الأئمّة الأطهار:

في الرياض: و قد ينسب إلى العلّامة كتاب الإسرار في إمامة الأئمّة الأطهار كما رأيته بخط بعض الأفاضل، و هو سهو واضح، بل هو من مؤلّفات الحسن الطبرسي أو غيره من العلماء الطبرسيين. و في الروضات: إن في نسبة كتاب

الإسرار في الإمامة إلى العلّامة نظرا واضحا كنسبة كتاب الكشكول إليه ⁽¹⁾.

(3) أصول الدين:

نسب هذا الكتاب إلى العلّامة، و ذلك لما ذكره العلّامة في الإجازة، و هو ليس كتابا قطعا، بل هو عنوان لكتب أصول الدين، كما مرّ في كتاب النحو.

(4) تحصيل السداد في شرح واجب الاعتقاد:

نسبه إلى العلّامة في الأعيان، و هو ليس للعلّامة، لتفرد السيد الأمين في نسبته له. و يتضح اشتباه نسبة هذا الكتاب إلى العلّامة عند ملاحظة مقدمته التي نقلها في الذريعة، حيث قال فيها: و له- أي: واجب الاعتقاد- من الخاصية أن جميع ما فيه عدا التسليم من المسائل الفقهية مجمع عليه بين فقهاء الإمامية و لم يتعدّ فيه من الواجبات إلى ذكر شي‌ء من المندوبات.

و في الذريعة أن هذا- أي: تحصيل السداد- و إن لم يذكر فيه اسم الشارح لكن يظهر من بعض القرائن أنه تأليف الشيخ ظهير الدين أبي إسحاق إبراهيم ابن الشيخ نور الدين علي بن عبد العالي الميسي، ألّفه لولده الشيخ عبد الكريم ⁽²⁾.

(5) تلخيص الفهرست:

نسبه إلى العلّامة السيد الأمين في الأعيان و قال: بحذف الكتب و الأسانيد.

و هو ليس له قطعا لتفرد السيد الأمين بهذه النسبة و لأن تلخيص الفهرست للمحقق الحلّي لا للعلّامة، فإن المحقق لخّص الفهرست للشيخ بتجريده عن ذكر الكتب و الأسانيد و الاقتصار على ذكر نفس المصنفين و سائر خصوصياتهم ⁽³⁾.

(6) الكشكول فيما جرى على آل الرسول:

نسبه إلى العلّامة السيد هاشم البحراني في تفسير البرهان حيث أورد رواية عن الكشكول و قال: إنه للعلّامة الحلّي.

و في الأمل: و كتاب الكشكول فيما جرى على آل الرسول ينسب إليه.

و هو ليس للعلّامة قطعا- لأن مؤلفه قال في مقدمته و وسطه: أنه ألّف الكتاب في سنة 735 و العلّامة توفي في سنة 726. و لأن التأمل في سياق عبارات الكتاب و أسلوب كلامه ظاهر في أنه ليس على طريق مشرب العلّامة و نظم كلامه- بل هو تأليف السيد حيدر بن علي الآملي الحسيني، أو معاصره و سميّه السيد حيدر بن علي العبيدي أو العبدلي الحسيني الآملي المعروف بالصوفي ⁽¹⁾.

(7) كنز العرفان في فقه القرآن:

نسبه للعلّامة الزركلي في الأعلام، و هو ليس له قطعا، بل لأبي عبد اللّٰه مقداد بن عبد اللّٰه السيوري الحلّي تلميذ الشهيد الأول و شارح الباب الحادي عشر المتوفّى سنة 826 ⁽²⁾.

(8) مصباح المتهجد:

نسبه للعلّامة في كشف الظنون و قال: مجلد في الأدعية و الأوراد و عمل اليوم و الليلة و المواسم و الأعياد .. ثم اختصره مؤلّفه. و هو ليس للعلّامة قطعا بل الشيخ الطوسي اختصره العلّامة بكتاب سمّاه منهج الصلاح ⁽³⁾.

(9) منهاج السلامة إلى معراج الكرامة:

نسبه للعلّامة السيد الأمين في الأعيان و قال: مذكور في كشف الظنون. و هو نفسه منهاج الكرامة الذي مرّ سابقا و إنما الاختلاف في الاسم، فاشتبه الأمر على صاحب الأعيان حيث عدّه كتابين ⁽⁴⁾.

(10) النهج الحق:

نسبه للعلّامة في الأعيان و قال: ذكره بعض تلاميذ الشيخ علي الكركي، و يمكن أن يكون هو الذي قبله- أي نهج الحق و كشف الصدق- فإن صاحب البحار في مقدماته سمّاه نهج الحق و كشف الصدق ⁽¹⁾.

(11) العلّامة و السلطان أولجايتو:

أسلم السلطان غازان خان بن أرغون خان بن اباقا خان بن هولاكو خان بن تولى خان بن جنكيز خان في سنة 694 و سمّي بمحمود، و استبصر في عام 702.

فلمّا توفّي في الحادي عشر من شوال عام 703 جاء أخوه محمّد أولجايتو خان من خراسان في الثاني من ذي الحجة، و في اليوم السادس عشر منه جلس على كرسيّ السلطنة، و كان أكثر تأييده لمذهب الحنفية و لعلمائه، لأنّه كان قاطنا في خراسان في زمن أخيه محمود، و كان تواجد علماء الحنفية فيها، ثم انتقل إلى مذهب الشافعية- الذي هو أقلّ شناعة من الحنفية- بعد مناظرات جرت بين المذهبين يأتي تفصيلها.

و إنّما لقّب هذا السلطان باولجايتو لأنه في أوّل سلطنته صالح طوائف أروق جنكيز خان بعد ما استحكمت المنازعة بينهم خمسين سنة، فأطاعوا السلطان محمّد و أرسلوا إليه الرسل و ارتفع النزاع عن العالم، و لذلك اعتقد الناس أنّ سلطنته مباركة ميمونة، فعرضوا عليه أن يلقب باولجايتو، لأنه في لغة الأتراك بمعنى السلطان الكبير المبارك، فاستقرّ لقبه على هذا.

و بعد ما اختار هذا السلطان مذهب الإمامية- و ذلك بعد مناظرات عديدة جرت بين العلّامة و سائر علماء المذاهب- لقب نفسه بخدابنده، بمعنى عبد اللّٰه، لكن المتعصبين من العامّة غيّروا هذا اللقب الشريف إلى خربنده بمعنى غلام الحمار، حتى اشتهر هذا اللقب عليه كما اعترف به ابن بطوطة ⁽²⁾، و لم يكتفوا بهذا، بل

ذكروا لسبب هذه التسمية قصة ابتدعوها، و هي: أنّ التتر يسمّون المولود باسم أول داخل على البيت عند ولادته، فلمّا ولد هذا السلطان كان أوّل داخل الزمال! و يكفي في بطلان هذه القصة انّ لغة التتر هي التركية، و لفظ خربنده فارسي ..

قال السيد المرعشي: و بعض المتعصبين من العامة كابن حجر العسقلاني و غيره غيّروا ذاك اللقب الشريف إلى خربنده، و ذلك لحميّتهم الجاهلية الباردة، و من الواضح لدى العقلاء إنّ صيانة قلم المؤرخ و طهارة لسانه و عفّة بيانه من البذاءة و الفحش من الشرائط المهمّة في قبول نقله و الاعتماد عليه و الركون إليه- و من العجب أنّ بعض المتأخرين من الخاصة تبع تعبير القوم عن هذا الملك الجليل و لم يتأمّل أنّه لقب تنابزوا به- و ما ذلك إلّا لبغض آل الرسول الداء الدفين في قلوبهم و تلك الأحقاد البدرية و الحنينية، و إلّا فما ذنب هذا الملك بعد اعترافهم بجلالته و عدالته و شهامته و رقّة قلبه و حسن سياسته و تدبيره ⁽¹⁾.

و اختيار هذا الملك مذهب التشيّع لم يكن عن ميل النفس و الهوى، أو احتياج لبقاء سلطنته، و إنّما كان بعد مناظرات علّامتنا أبي منصور مع علماء الفرق كافّة فأوقعهم في مضيق الإلزام و الافحام، و أثبت عليهم حقّية مذهب أهل البيت الكرام.

قال الخواجة نظام الدين عبد الملك المراغي- الذي هو أفضل علماء الشافعية، بل أفضل و أكمل علماء أهل السنة- بعد ما سمع أدلة العلّامة على حقيّة مذهب أهل البيت، قال: أدلّة حضرة هذا الشيخ في غاية الظهور، إلّا أنّ السلف منّا سلكوا طريقا، و الخلف لإلجام العوام و دفع شقّ عصا أهل الإسلام سكتوا عن زلل أقدامهم، فبالحريّ أن لا تهتك أسرارهم و لا يتظاهر في اللعن عليهم ⁽²⁾.

و كان هذا السلطان كما قال الحافظ الأبرو الشافعي المعاصر له: صاحب ذوق

سليم يحبّ العلم و العلماء بالأخص السادات، و ذكر بعد هذا أنّ ممالك إيران عمرت في زمانه، و اتفقت القبائل فيما بينها و أطاعت له الأمراء، حتى أجمعت العرب و العجم على إطاعته، و أسّس هذا السلطان في جميع البلاد المدارس و المساجد ⁽¹⁾.

و قال العلّامة المترجم في حقّه في ديباجة كتابه استقصاء النظر: و قد منحه اللّٰه بالقوة القدسية، و خصّه بالكمالات النفسية و القريحة الوقّادة، و الفكرة الصحيحة النقّادة، وفاق في ذلك على جميع الأمم، و زاد علما و فضلا على فضلا من تأخّر و تقدّم، و ألهمه اللّٰه العدل في رعيته و الإحسان إلى العلماء من أهل مملكته، و إفاضة الخير و الانعام على جميع الأنام ⁽²⁾.

و قال النطنزي في منتخب التواريخ: إنّ السلطان محمّد خدابنده اولجايتو كان ذا صفات جليلة و خصال حميدة، لم يقترف طيلة عمره فجورا و فسقا، و كانت أكثر معاشرته و مؤانسته مع الفقهاء و الزهّاد و السادة و الأشراف .. وفّقه اللّٰه لتأسيس صدقات جارية، منها أنّه بنى ألف دار من بقاع الخير و المستشفيات و دور الحديث و دور الضيافة و دور السيادة و المدارس و المساجد و الخانقاهات، بحيث أراح الحاضر و المسافر، و كان زمانه من خير الأزمنة لأهل الفضل و التقى، ملك الممالك و حكم عليها ستة عشر سنة، و كان من بلاد العجم إلى إسكندرية مصر و إلى ما وراء النهر تحت سلطته، توفّي سنة 717 أو 719، و دفن بمقبرته التي أعدّها قبل موته في بلدة سلطانية ⁽³⁾.

و قال الخوانساري في حقّه: كان يعتني بالعلماء و الصلحاء كثيرا و يحبّهم حبّا شديدا، و أنّه قد حصل للعلم و الفضل في زمن دولته العالية رونق تامّ و رواج كثير ⁽⁴⁾.

و من حبّه الشديد للعلم و العلماء لم يرض بمفارقة العلّامة و بقيّة العلماء عنه، لذا أسّس المدرسة السيارة في معسكره لتجوب البلاد الإسلامية لنشر العلم، و كانت تستقي هذه المدرسة من الحلّة التي أرجعت مكانتها العلمية القديمة، و تخرّج من هذه المدرسة رجال أفذاذ.

و أمّا سبب تشيّع هذا السلطان و كيفيته، فالتاريخ ينقل لنا روايتين:

الاولى: ما ذكره المولى محمّد تقي المجلسي في روضته، و هو: أنه- أي: السلطان- غضب على امرأته و قال لها: أنت طالق ثلاثا، ثم ندم و جمع العلماء، فقالوا: لا بدّ من المحلّل، فقال: عندكم في كلّ مسألة أقاويل مختلفة، أ فليس لكم هنا اختلاف؟

فقالوا: لا و قال أحد وزرائه: إنّ عالما بالحلّة و هو يقول ببطلان هذا الطلاق، فبعث كتابه إلى العلّامة و أحضره.

و لمّا بعث إليه قال علماء العامة: إنّ له مذهبا باطلا و لا عقل للروافض، و لا يليق بالملك أن يبعث إلى طلب رجل خفيف العقل، قال الملك: حتى يحضر.

فلمّا حضر العلّامة بعث الملك إلى جميع علماء المذاهب الأربعة و جمعهم.

فلمّا دخل العلّامة أخذ نعليه بيده و دخل المجلس و قال: السّلام عليكم، و جلس عند الملك.

فقالوا للملك: ألم نقل لك إنّهم ضعفاء العقول.

قال الملك: اسألوا منه في كل ما فعل.

فقالوا له: لم ما سجدت للملك و تركت الآداب؟

فقال: إنّ رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله كان ملكا و كان يسلّم عليه، و قال اللّٰه تعالى «فَإِذٰا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُوا عَلىٰ أَنْفُسِكُمْ تَحِيَّةً مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُبٰارَكَةً» ⁽¹⁾و لا خلاف بيننا و بينكم أنه لا يجوز السجود لغير اللّٰه.

قالوا له: لم جلست عند الملك؟

قال: لم يكن مكان غيره.

و كلّ ما يقوله العلّامة بالعربي كان يترجم المترجم للملك.

قالوا له: لأيّ شي‌ء أخذت نعلك معك، و هذا ممّا لا يليق بعاقل بل إنسان؟

قال: خفت أن يسرقه الحنفية كما سرق أبو حنيفة نعل رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله، فصاحت الحنفية: حاشا و كلّا، متى كان أبو حنيفة في زمن رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله؟! بل كان تولّده بعد المائة من وفاة رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله.

فقال: فنسيت لعله كان السارق الشافعي.

فصاحت الشافعية و قالوا: كان تولّد الشافعي في يوم وفاة أبي حنيفة، و كان أربع سنين في بطن امّه و لا يخرج رعاية لحرمة أبي حنيفة، فلمّا مات خرج و كان نشوؤه في المائتين من وفاة رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله.

فقال: لعلّه كان مالك.

فقالت المالكية بمثل ما قالته الحنفية.

فقال: لعلّه كان أحمد بن حنبل.

فقالوا بمثل ما قالته الشافعية.

فتوجّه العلّامة إلى الملك، فقال: أيّها الملك علمت أنّ رؤساء المذاهب الأربعة لم يكن أحدهم في زمن رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم، و لا في زمن الصحابة، فهذه أحد بدعهم أنّهم اختار و أمن مجتهديهم هذه الأربعة، و لو كان منهم من كان أفضل منهم بمراتب لا يجوّزون أن يجتهد بخلاف ما أفتاه واحد منهم.

فقال الملك: ما كان واحد منهم في زمن رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و الصحابة؟.

فقال الجميع: لا.

فقال العلّامة: و نحن الشيعة تابعون لأمير المؤمنين عليه السّلام نفس رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و أخيه و ابن عمّه و وصيّه.

و على أيّ حال فالطلاق الذي أوقعه الملك باطل، لأنه لم تتحقق شروطه، و منها العدلان، فهل قال الملك بمحضرهما؟ قال: لا.

و شرع في البحث مع علماء العامة حتى ألزمهم جميعا.

فتشيّع الملك و بعث إلى البلاد و الأقاليم حتّى يخطبوا للأئمة الاثني عشر في الخطبة، و يكتبوا أساميهم عليهم السّلام في المساجد و المعابد.

و الذي في أصبهان موجود الآن في الجامع القديم الذي كتب في زمانه في ثلاث مواضع، و على منارة دار السيادة التي تمّمها سلطان محمّد بعد ما أحدثها أخوه غازان أيضا موجود، و في محاسن أصفهان موجود أنّ ابتداء الخطبة كان بسعي بعض السادات اسمه ميرزا قلندر، و من المعابد التي رأيت معبد بيربركان الذي في لنجان و بني في زمانه الأسامي الموجودة الآن، و كذا في معبد قطب العارفين نور الدين عبد الصمد النطنزي الذي له نسبة إليه من جانب الام موجود الآن ⁽¹⁾.

الثانية: ما ذكره الحافظ الأبرو الشافعي المعاصر للعلّامة و جمع من المؤرخين، و هو: انّ السلطان غازان خان- محمود- كان في عام 702 في بغداد، فاتفق أن سيدا علويا صلّى الجمعة في يوم الجمعة في الجامع ببغداد مع أهل السنّة، ثم قام و صلّ الظهر منفردا، فتفطّنوا منه ذلك فقتلوه، فشكا ذووه إلى السلطان، فتكدّر خاطره و مسّت عواطفه و أظهر الملالة من أنه لمجرد إعادة الصلاة يقتل رجل من أولاد الرسول صلّى اللّٰه عليه و آله و لم يكن له علم بالمذاهب الإسلامية، فقام يتفحّص عنها، و كان في أمرائه جماعة متشيّعون، منهم الأمير طرمطار بن مانجو بخشي، و كان في خدمة السلطان من صغره و له وجه عنده، و كانت نشأته في الري بلدة الشيعة، و كان يستنصر مذهب التشيّع، لمّا رآه مغضبا على أهل السّنة انتهز الفرصة و رغّبه إلى مذهب التشيّع فمال إليه، و لمّا سيطر الأمير غازان على الوضع و هدأت الضوضاء التي كانت في زمانه كان تأثير كلام الأمير طرمطار أكثر عند السلطان غازان، فقام في

تربية السادة و عمارة مشاهد الأئمة عليهم السّلام، فأسّس دار السيادة في أصفهان و كاشان و سيواس روم و أوقف عليها أملاكا كثيرة، و كذا في مشهد أمير المؤمنين عليه السّلام كما بقيت بعض الآثار لحدّ الآن، و كان ميله إلى مذهب الإمامية يزداد يوما فيوما.

إلى أن توفي السلطان غازان و قام بالسلطنة من بعده وليّ عهده أخوه محمّد، و صار يميل إلى الحنفية بترغيب جمع من علمائهم- لأنّ مسكنه في زمن أخيه غازان كان في خراسان، و تواجد علماء الحنفية آن ذاك كان فيها- فكان يكرمهم و يوقّرهم، كما أنهم انتهزوا الفرصة في التعصّب لمذهبهم.

و كان وزير السلطان محمد خواجه رشيد الدين الشافعي ملولا من ذلك، و لكن لم يكن قادرا على التكلّم بشي‌ء إلى أن جاء قاضي القضاة نظام الدين عبد الملك من مراغة إلى خدمة السلطان، و كان الأوحد في علوم المعقول و المنقول، و صاحب المباحثات و المناظرات المتينة، و كان شافعيّ المذهب، فقدّمه الوزير خواجه رشيد الدين إلى السلطان، فصار ملازما له و فوّض إليه قضاء ممالك إيران.

و انتهز مولانا نظام الدين الفرصة و شرع في المباحثات مع علماء الحنفية في حضور السلطان في مجالس عديدة، حتى زيّف جميع أدلتهم، فمال السلطان إلى مذهب الشافعيّة، حتى سأل العلّامة قطب الدين الشيرازي: إن أراد الحنفي أن يصير شافعيا فما له أن يفعل؟ فقال: هذا سهل، يقول: لا إله إلّا اللّٰه محمّد رسول اللّٰه.

و جاء ابن صدر جهان الحنفي من بخارا إلى خدمة السلطان، فشكا إليه الحنفية من القاضي نظام الدين، و أن أذلّنا عند السلطان و أمرائه، فألطف بهم و وعدهم.

إلى أن جاء اليوم المشهود يوم الجمعة، حيث كان علماء الحنفية و الشافعية عند السلطان محمد، فسئل القاضي عن جواز نكاح البنت المخلوقة من ماء الزنا على مذهب الشافعي، فقرّره القاضي و قال: هو معارض بمسألة نكاح الأخت و الام في مذهب الحنفية، فطال بحثهما و آل إلى الافتضاح، و أنكر ابن صدر الحنفي ذلك، فقرأ القاضي من منظومة أبي حنيفة

و ليس في لواطة من حدّ و لا بوطء الأخت بعد عقد

فملّ السلطان و امراؤه حتى قام السلطان من مجلسه مغضبا، و ندم الأمراء على أخذهم مذهب الإسلام، و كان بعضهم يقول لبعض: ما فعلنا بأنفسنا تركنا مذهب آبائنا و أخذنا دين العرب المنشعب إلى مذاهب عديدة، و فيها نكاح الامّ و الأخت و البنت، فكان لنا أن نرجع إلى دين أسلافنا، و انتشر الخبر في ممالك السلطان، و كانوا إذا رأوا عالما أو مشتغلا يسخرون منه و يستهزءون به و يسألونه عن هذه المسائل.

و في هذه الأيام وصل السلطان- في مراجعته- إلى كلستان، و كان فيها قصر بناه أخوه السلطان غازان خان، فنزل السلطان مع خاصّته فيه، فلمّا كان الليل أخذهم رعد و برق و مطر عظيم في غير وقته بغتة، و هلك جماعة من مقرّبي السلطان بالصاعقة، ففزع السلطان و امراؤه و خافوا فرحلوا منه على سرعة، فقال له بعض أمرائه: إنّ على قاعدة المغول لا بدّ أن يمرّ السلطان على النار، فأمر بإحضار أسانيد هذا الفن فقالوا:

إنّ هذه الواقعة من شؤم الإسلام، فلو تركه السلطان تصلح الأمور.

فبقي السلطان و امراؤه متذبذبين في مدة ثلاثة أشهر في تركهم دين الإسلام، و كان السلطان متحيّرا متفكّرا، و يقول: أنا نشأت مدة في دين الإسلام و تكلّفت في الطاعات و العبادات، فكيف أترك دين الإسلام؟! فلمّا رأى الأمير طرمطار تحيّره في أمره قال له: إنّ السلطان غازان خان كان أعقل الناس و أكملهم، و لمّا وقف على قبائح أهل السنّة مال إلى مذهب التشيّع و لا بدّ أن يختاره السلطان، فقال: ما مذهب الشيعة؟ قال الأمير طرمطار: المذهب المشهور بالرفض، فصاح عليه السلطان: يا شقي تريد أن تجعلني رافضيا! فأقبل الأمير يزيّن مذهب الشيعة و يذكر محاسنه له، فمال السلطان الى التشيّع.

و في هذه الأيام ورد على السلطان السيد تاج الدين الآوي الإمامي مع جماعة من الشيعة، فشرعوا في المناظرات مع القاضي نظام الدين في محضر السلطان في مجالس كثيرة، و كانت مناظرتهم بمثابة المقدمة للمناظرة الكبيرة التي وقعت بعد هذا

بين علماء السنّة و العلّامة الحلّي بمحضر السلطان.

و بعد مناظرة السيد الآوي عز السلطان السفر إلى بغداد ثم الذهاب إلى زيارة قبر أمير المؤمنين عليه السّلام، و عند القبر رأس مناما يدلّ على حقيّة مذهب الإمامية، فعرض السلطان ما رآه في المنام على الأمراء، فحرّضه من كان منهم في مذهب الشيعة على اعتناق هذا المذهب الحق، فصدر الأمر بإحضار أئمّة الشيعة فطلبوا جمال الدين العلّامة و ولده فخر المحققين.

فأمر السلطان قاضي القضاة نظام الدين عبد الملك- و هو أفضل علماء العامة- أن يناظر آية اللّٰه العلّامة، و هيّأ مجلسا عظيما مشحونا بالعلماء و الفضلاء من العامة، منهم المولى قطب الدين الشيرازي و عمر الكاتبي القزويني و أحمد بن محمّد الكيشي و المتسيد ركن الدين الموصلي.

فناظرهم العلّامة و أثبت عليهم بالبراهين العقلية و الحجج النقلية بطلان مذاهبهم العامية و حقيقة مذهب الإمامية، على وجه تمنّوا أن يكونوا جمادا أو شجرا و بهتوا كأنهم التقموا حجرا.

و عند ذلك قال المولى نظام الدين: قوّة أدلّة حضرة هذا الشيخ في غاية الظهور، إلّا أن السلف منّا سلكوا طريقا، و الخلف- لا لجام العوام و دفع شقّ عصا أهل الإسلام- سكتوا عن زلل أقدامهم، فبالحري أن لا تهتك أسرارهم و لا يتظاهر باللعن عليهم.

فعدل السلطان و الأمراء و العساكر و جمّ غفير من العلماء و الأكابر عن مذهب بقية الطوائف و اعتنقوا مذهب الحق- الشيعة- الذي يأخذ أحكامه عن الأئمة عليهم السّلام عن عليّ عليه السّلام عن رسول اللّٰه صلّى الهّٰ عليه و آله عن جبرئيل عن اللّٰه عزّ و جل.

و أمر السلطان في تمام ممالكه بتغيير الخطبة و إسقاط أسامي الثلاثة عنها و بذكر أسامي أمير المؤمنين و سائر الأئمّة عليهم السّلام على المنابر، و بذكر حيّ على خير العمل في الأذان، و بتغيير السكّة و حذف أسماء الثلاثة منها و نقش الأسامي

المباركة عليها ⁽¹⁾.

و كيف ما كان فتشيّع هذا السلطان و من معه على يد العلّامة أمر مقطوع به مهما كان سببه.

و كان تغيير السكّة عام 707 أو 708، فحذف أسماء الثلاثة منها، فكانت السكّة- الدينار- مدورة مخمّسة الأضلاع، في وسطها ثلاثة سطور متوازية الأبعاض متكافئة الأجزاء:

لا إله إلّا اللّٰه.

محمّد رسول اللّٰه.

عليّ وليّ اللّٰه.

و ذكرت الأسامي المباركة للأئمة عليهم السّلام على الترتيب على حاشيتها.

و لمّا انقضت المناظرة جعل السلطان السيد تاج الدين محمّد الآوي- المتقدّم ذكره- نقيب الممالك، و شرع العلّامة بعد ذلك بمعونة هذا السلطان المستبصر في تشييد أساس الحق و ترويج المذهب، و كتب باسم السلطان عدّة كتب و رسائل بعضها كانت بطلب من السلطان.

و كان العلامة رحمه اللّٰه في القرب و المنزلة عند السلطان بحيث لم يرض بعد استبصاره بمفارقة العلّامة في حضر أو سفر، لذا أمر بترتيب المدرسة السيارة له و لتلاميذه، و هذه المدرسة السيارة ذات حجرات و مدارس من الخيام الكرباسية، فكانت تحمل مع الموكب السلطاني، و كانت هذه المدرسة المباركة تستقي من الحلّة، و تخرّج من هذه المدرسة كثير من العلماء الصلحاء، و نقل أنّه وجد في أواخر مؤلّفات العلّامة وقوع الفراغ منه في المدرسة السيارة السلطانية في كرمانشاه، و في جملة من أواخر أجزاء التذكرة أنه وقع الفراغ منه في السلطانية، و يؤيده ما ذكره الصفدي من أنّ

العلّامة كان يصنّف و هو راكب ⁽¹⁾.

و أمر السلطان أيضا كبار علماء العامة بالحضور في هذه المدرسة، تنمية للحركة العلمية و استمرارا للمباحثات الحرة السليمة بين المذاهب، و ممّن كان في هذه المدرسة المولى بدر الدين التستري و المولى نظام الدين عبد الملك المراغي و المولى برهان الدين و الخواجة رشيد الدين و السيد ركن الدين الموصلي و الكاتبي القزويني و الكيشي و قطب الدين الفارسي و غيرهم.

و ختاما لهذا الفصل نذكر ظريفتين جميلتين حدثتا بعد انتهاء المناظرة و استبصار السلطان.

الاولى: أنّ العلّامة بعد ما فرغ من هذه المناظرة في مجلس السلطان محمّد خدابنده خطب خطبة بليغة بمثابة الشكر، فحمد اللّٰه و أثنى عليه و صلّى على النبي و الأئمة من بعده عليهم السّلام، و كان في المجلس رجل من أهل الموصل يدّعي أنه سيد اسمه ركن الدين الموصلي- كان قد أسكته العلّامة في المناظرة- اعترض على العلّامة في هذه الخطبة، فقال: ما الدليل على جواز الصلاة على غير الأنبياء؟ فقرأ العلّامة في جوابه بلا انقطاع قوله تعالى «الَّذِينَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَيْهِ رٰاجِعُونَ أُولٰئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ» ⁽²⁾.

فقال هذا اللاسيد من باب العناد و عقوق الآباء و الأجداد: أيّ مصيبة أصابت عليا و أولاده ليستوجبوا بها الصلاة؟

فذكر له العلّامة مصائبهم المشهورة، ثم قال: و أيّ مصيبة أعظم عليهم و أشنع أن حصل من ذراريهم مثلك الذي يرجّح المنافقين الجهال المستوجبين اللعنة و النكال عليهم.

فتعجّب الحاضرون من قوّة جواب العلّامة، و ضحكوا على هذا الموصلي.

و نظم بعض الحضّار الشعراء في ذلك المجلس هذين البيتين في شأن هذا السيد:

إذا العلويّ تابع ناصبيا لمذهبه فما هو من أبيه

و كان الكلب خيرا منه حقا لأنّ الكلب طبع أبيه فيه ⁽¹⁾

الثانية: أنّ الملّا حسن الكاشاني- الذي هو رجل ظريف- كان مصاحبا للعلّامة حين حضوره عند السلطان و جريان المباحثة عنده، فلمّا تشيّع السلطان و تمّ الأمر توجّه الملّا حسن إلى السلطان و قال: أريد أن أصلّي ركعتين على مذهب الفقهاء الأربعة و ركعتين على المذهب الجعفري، و أجعل السلطان حاكما بصحّة أيّ الصلاتين.

فقال الملّا حسن: أبو حنيفة مع أحد الفقهاء الأربعة يجوّز الوضوء بالنبيذ، و كذا يذهب إلى أنّ الجلد بالدباغة يطهر، و كذا يجوّز بدل قراءة الحمد و سورة قراءة آية واحدة حتى إذا كانت بالترجمة، و يجوّز السجود على نجاسة الكلب، و يجوّز بدل السلام بعد التشهد إخراج ضرطة.

فتوضّأ الملّا حسن بالنبيذ، و لبس جلد الكلب، و وضع خرء الكلب موضع سجوده و كبّر، و بدل قراءة الحمد و سورة قال: دو برگ سبز، بمعنى: مدهامتان، ثم ركع، ثم سجد على خرء الكلب، و أدّى الركعة الثانية مثل الاولى، ثم تشهد، و بدل السلام أخرج من دبره ضرطة، و قال: هذه صلاة أهل السنّة.

ثم مع كمال الخضوع و الخشوع صلّى تمام الركعتين على مذهب الشيعة.

فقال السلطان: معلوم أنّ الاولى ليست صلاة، بل الصلاة الموافقة للعقل هي الثانية ⁽²⁾

و حدثت مثل هذه الواقعة قبلها أمام السلطان محمود بن سبكتكين، نقل القاضي ابن خلكان عن عبد الملك الجويني إمام الشافعية المتوفّى 478 في كتابه الذي سماه مغيث الحق في اختيار الأحق:

أنّ السلطان محمود كان على مذهب أبي حنيفة، و كان مولعا بعلم الحديث، و كانوا يسمعون الحديث من الشيوخ بين يديه و هو يسمع، و كان يستفسر الأحاديث، فوجد أكثرها موافقا لمذهب الشافعي،فوقع في جلده حكة، فجمع الفقهاء من الفريقين من مرو، و التمس منهم الكلام في ترجيح أحد المذهبين على الآخر، فوقع الاتفاق على أن يصلّوا بين يديه ركعتين على مذهب الامام الشافعي و على مذهب أبي حنيفة، لينظر السلطان و يتفكّر و يختار ما هو أحسنهما، فصلّى القفال المروزي- أحد علماء الشافعية- بطهارة مسبغة و شرائط معتبرة من الطهارة و الستر و استقبال القبلة، و أتى بالأركان و الهيئات و السنن و الآداب و الفرائض على وجه الكمال و التمام، و قال: هذه صلاة لا يجوّز الإمام الشافعي دونها، ثم صلّى ركعتين على ما يجوّز أبو حنيفة، فلبس جلد الكلب مدبوغا، و لطخ ربعه بالنجاسة و توضأ بنبيذ التمر، و كان في صميم الصيف في المفازة، فاجتمع عليه الذباب و البعوض، و كان وضوؤه منكسا منعكسا، ثم استقبل القبلة و أحرم بالصلاة من غير نية في الوضوء، و كبر بالفارسية [ثم قرأ آية بالفارسية]: دو برك سبز- أي: ورقتان خضراوتان، و هو معنى قوله تعالى في سورة الرحمن «مُدْهٰامَّتٰانِ»- ثم نقر نقرتين كنقرات الديك من غير فصل و من غير ركوع، و تشهد، و ضرط في آخره من غير السلام، و قال: أيّها السلطان هذه صلاة أبي حنيفة، فقال السلطان: لو لم تكن هذه الصلاة صلاة أبي حنيفة لقتلتك، لأن مثل هذه الصلاة لا يجوّزها ذو دين، و أنكر الحنفية أن تكون هذه صلاة أبي حنيفة، فأمر القفال بإحضار كتب أبي حنيفة، و أمر السلطان نصرانيا كاتبا يقرأ المذهبين جميعا، فوجدت الصلاة على مذهب أبي حنيفة على ما حكاه القفال، فأعرض السلطان عن مذهب أبي حنيفة و تمسّك بمذهب الشافعي. وفيات الأعيان 5- 180 و 181.

أقول: الخرافات القبيحة الموجودة في مذهب الشافعي و مذهب أخويه لا تقلّ عن مذهب أبي حنيفة، و لو أردنا ذكر بعضها لخرجنا عن صلب البحث، فنرجئها إلى موضع آخر.

نعم و بعد هذه المناظرة العظيمة و ببركة هذا العلّامة استبصر السلطان و عدد كبير من الأمراء و علماء العامة، فعمّت البركة في جميع الممالك و هدأت الأوضاع.

فلا بدّ أن لا ننسى فضل هذا العلّامة، فله حقّ كبير علينا لا نستطيع أن نؤدي قسما يسيرا منه.

و نعم ما قاله المحدّث البحراني بعد ذكر المناظرة: لو لم تكن له قدّس سرّه إلّا هذه المنقبة لفاق بها على جميع العلماء فخرا و علا بها ذكرا، فكيف و مناقبه لا تعدّ و لا تحصى، و مآثره لا يدخلها الحصر و الاستقصاء ⁽¹⁾.

و قال الخوانساري معقبا لكلام المحدّث البحراني: و هذه اليد العظمى و المنّة

الكبرى التي له على أهل الحق ممّا لم ينكره أحد من المخالفين و الموافقين، حتى أنّ في بعض تواريخ العامّة رأيت التعبير عن هذه الحكاية بمثل هذه الصورة: و من سوانح سنة 707 إظهار خدابنده شعار التشيّع بإضلال ابن المطهّر، و أنت خبير بأنّ مثل هذا الكلام المنطوق صدر من أيّ قلب محروق، و الحمد للّٰه ⁽¹⁾.

نسأل اللّٰه سبحانه أن يعجّل في ظهور إمامنا و ملاذنا لنكحل أعيننا برؤيته و رؤية الحق منتشرا في المعمورة.

(12) العلّامة و الشعر:

وصف المولى الأفندي علّامتنا الحلّي بأنه كان أديبا شاعرا ماهرا ⁽²⁾.

و الظاهر أنه لم يكن مكثارا من الشعر، شأنه شأن الشعراء الماهرين المقلّين من الشعر، فالموجود من شعره بين أيدينا هو:

قال العلّامة مخاطبا ابن تيمية، و ذلك لما وصل بيده كتاب منهاج السنّة الذي هو ردّ على كتاب منهاج الكرامة:

لو كنت تعلم كلّ ما علم الورى طرا لصرت صديق كل العالم

لكن جهلت فقلت: إنّ جميع من يهوى خلاف هواك ليس بعالم ⁽³⁾

و في الروضات: اتفق لي العثور في هذه الأواخر على مجموعة من ذخائر أهل الاعتبار و لطائف آثار فضلاء الأدوار فيها نسبة هذه الأشعار إليه- أي: إلى العلّامة-:

ليس في كلّ ساعة أنا محتاج و لا أنت قادر أن تنيلا

فاغتنم حاجتي و يسرك فأحرز فرصة تسترق فيها الخليلا

و في الروضات أيضا: و له رحمه اللّٰه أيضا كتبه إلى العلّامة الطوسي رحمه اللّٰه في صدر كتابته و أرسله إلى عسكر السلطان خدابنده مسترخصا للسفر إلى العراق من السلطانية:

محبتي تقتضي مقامي و حالتي تقتضي الرحيلا

هذان خصمان لست أقضي بينهما خوف أن أميلا

و لا يزالون في اختصام حتى نرى رأيك الجميلا ⁽¹⁾

و قال التنكابني: و نقل السيد نعمة اللّٰه الجزائري هذه الرباعية عن العلّامة:

لي في محبته شهود أربعة و شهود كلّ قضية اثنان

خفقان قلبي و اضطراب مفاصلي و شحوب لوني و اعتقال لساني ⁽²⁾

و في مجموعة مخطوطة في المكتبة الرضوية تحت رقم 6196: أن العلّامة نظم قصيدة يؤكد فيها على العلم و أثره النافع في الدنيا و الآخرة، و يحث ولده على بذل الوسع في طلبه و تعليمه لمستحقّيه، و هي:

أيا ولدي دعوتك لو أجبتا إلى ما فيه نفعك لو عقلتا

إلى علم تكون به إماما مطاعا إن نهيت و إن أمرتا

و يجلو ماء عينك من غشاها و يهديك السبيل إذا ضللتا

و تحمل منه في ناديك تاجا و يكسوك الجمال إذا اغتربتا

ينالك نفعه ما دمت حيّا و يبقى نفعه لك إن ذهبتا

هو العضب المهنّد ليس يهفو تصيب به مقاتل من ضربتا

و كنزا لا تخاف عليه لصا خفيف الحمل يوجد حيث كنتا

يزيد بكثرة الإنفاق منه و ينقص إن به كفّا شددتا

فلو أن ذقت من حلواه طعما لآثرت التعلم و اجتهدتا

و لم يشغلك عن هذا متاع و لا دنيا بزخرفها فتنتا

و لا أنهاك عنه أنيق روض و لا عدر حرسه كلصتا ⁽³⁾

جعلت المال فوق العلم جهلا لعمرك في القضية ما عدلتا

و بينهما بنصّ الوحي بين ستعلمه إذا طه قرأتا

فإن رفع الغنيّ لواء مال فأنت لواء علمك قد رفعتا

و مهما افتض أبكار الغواني فكم بكر من الحكم افتضضتا

و إن جلس الغني على الحشايا فأنت على الكواكب قد جلستا

و لو ركب الجياد مسوّمات فأنت مناهج التقوى ركبتا

و ليس يضرك الإقتار شيئا إذا ما كنت ربّك قد عرفتا

فيا ⁽¹⁾من عنده لك من جميل إذا بفناء ساحته أنختا

فقابل بالصحيح قبول قولي و إن أعرضت عنه فقد خسرتا

و إن رابحته قولا و فعلا و تاجرت الإله فقد ربحتا ⁽²⁾

(13) وفاته و مدفنه:

اتفقت المصادر على أن وفاة العلّامة الحلّي رضوان اللّٰه تعالى عليه كانت في ليلة السبت أو يومه من شهر محرم الحرام سنة 726 ه.

و قال الصفدي: أنه توفي سنة خمس و عشرين و قيل سنة ست و عشرين و سبعمائة ⁽³⁾.

و قال اليافعي: أنه توفي سنة 720 ه ⁽⁴⁾.

و ذكر العسقلاني وفاته في شهر محرم سنة 726 ه أو في أواخر سنة 725 ه ⁽⁵⁾.

و هذه الأقوال غير معتدّ بها، لشذوذها و مخالفتها للمؤرخين كافة، مع أن

الصفدي و العسقلاني لم يجزما بأن وفاته عام 725 ه، بل ترددا بينه و بين المتفق عليه عند الكل.

هذا ما يتعلق بسنة و شهر وفاته، أما اليوم الذي توفي فيه ففيه عدّة أقوال:

إنه في الحادي عشر من المحرم، ذهب إليه التفرشي في نقده ⁽¹⁾، و القرشي في نظامه ⁽²⁾، و المامقاني في تنقيحه ⁽³⁾، و الميرزا في منهجه ⁽⁴⁾، و السيد الصدر في تأسيس الشيعة ⁽⁵⁾، و فخر المحققين كما نقل عنه ⁽⁶⁾، و غيرهم.

و انه في الحادي و العشرين من المحرم، ذهب إليه الشهيد كما نقل عنه ⁽⁷⁾، و الشيخ البهائي في توضيحه ⁽⁸⁾، و الاشكوري في محبوبه ⁽⁹⁾، و الخوانساري في روضاته ⁽¹⁰⁾، و المحدّث النوري في خاتمته ⁽¹¹⁾، و غيرهم.

و انه في العشرين من محرم، ذهب إليه الشهيد الثاني كما نقل عنه ⁽¹²⁾، و ابن كثير في بدايته ⁽¹³⁾.

و لما توفي العلّامة الحلّي رضوان اللّٰه تعالى عليه في مدينة الحلّة السيفية حمل نعشه الشريف إلى مدينة النجف النجف الأشرف و دفن في جوار أمير المؤمنين عليه السلام في حجرة إيوان الذهب الواقعة على يمين الداخل إلى الحضرة الشريفة العلوية من جهة الشمال بجنب المنارة الشمالية.

و عند تعمير الروضة العلوية فتح باب ثان من الايوان الذهبي يفضي الباب إلى الرواق العلوي، فصار قبر العلّامة في حجرة صغيرة مختصة به على يمين الداخل ممرا للزائرين يقصدونها حتى اليوم، و لها شباك فولاذي. و يقابلها حجرة صغيرة أخرى هي قبر المحقق الأردبيلي مختصة به.

قال السيد المرعشي حفظه اللّٰه: فأكرم بهما من بوّابين لتلك القبة السامية، و جدير أن يقال: أسد اللّٰه علي المرتضى، اجتبى حبرين من نوابه، ليكونا بعد من بوابه ⁽¹⁾.

شرح التبصرة:

اشارة

يعتبر شرح تبصرة المتعلمين للشيخ ضياء الدين العراقي من الموسوعات الفقهية الضخمة، بل هو ثالث الموسوعات المتأخرة بعد الرياض و الجواهر، و ذلك لما امتاز به هذا الكتاب من الشمولية في موضوعاته، و الوضوح و السلاسة في عباراته، مع الاحتفاظ بالعمق العلمي فيه.

و ممّا أعطى أهميّة أكبر للكتاب هو الأسلوب الرقيق لمؤلّفه، الذي يعد بحق أستاذ الفقهاء المتأخرين، حيث تخرّج من عالي درسه المبارك عدد كبير من فقهاء العصر و مراجع التقليد، و مراجعة سريعة لأسماء تلامذته يتضح لنا ذلك جليّا.

و بقي هذا الكتاب- مع ماله من أهمية كبرى، و شأنه شأن الكثير من تراثنا الإسلامي- مطمورا في زوايا إحدى المكتبات لسنوات عديدة، إلى أن عثر على نسخته الخطية- و التي هي بخط المؤلّف- سماحة حجة الإسلام و المسلمين المجاهد الشيخ محمّد مهدي الآصفي حفظه اللّٰه و رعاه، و حينها عرضه على بعض الفضلاء لتحقيقه و إخراجه إلى النور، فقام بهذا العب‌ء الكبير سماحة حجة الإسلام الشيخ محمّد هادي معرفة، حيث حقّق سبعة أجزاء منها، طبعت في أربع مجلّدات و في أوقات مختلفة.

و قد تحمّل سماحة آية اللّٰه العظمى زعيم الطائفة السيّد أبو القاسم

الخوئي تغمّده اللّٰه برحمته الواسعة الجزء الأكبر من نفقة الطبع.

و قد توقف سماحة الشيخ محمد هادي معرفة عن تحقيق هذا الكتاب، مكتفيا بالأجزاء الأربع التي تمثّل كتاب الطهارة إلى آخر الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر. و ارتأت مؤسسة النشر التابعة لجماعة المدرسين في قم المقدسة تتميم تحقيق هذا الكتاب، و قد عهدت إلينا بهذا العمل، فقمنا بحمد اللّٰه و توفيقه بتحقيق ما لم يحقق، و هو ابتداء من كتاب المتاجر إلى آخر كتاب الإجارة، و الذي يمثّل الجزء الخامس من الطبعة الجديدة.

ثمّ رأت مؤسسة النشر أن تقوم بتحقيق الأجزاء الأولى التي عمل بها سماحة الشيخ محمد هادي معرفة، لكي تخرج دورة فقهية كاملة و على نسق واحد، فاستجبنا لطلبهم متوكلين على اللّٰه العلي القدير، و سائلين منه العون في إتمامه.

فحيّا اللّٰه سماحة الشيخ الآصفي على هذه الروح العلمية، التي إن دلّت على شي‌ء إنما تدل على الغيرة العالية على تراثنا الإسلامي.

و حيّا اللّٰه سماحة الشيخ محمّد هادي معرفة، الذي بذل جهودا مشكورة في إحياء الكتاب بطبعته السابقة.

و رحم اللّٰه المرجع الكبير زعيم الطائفة آية اللّٰه العظمى السيّد أبو القاسم الخوئي، على ما بذله من أجل الطبعة السابقة.

و جزى اللّٰه الاخوة المشرفين على مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين في قم، أحسن الجزاء، حيث قاموا بطباعة هذه الموسوعة طباعة أنيقة لائقة بمؤلّفها أستاذ الفقهاء المتأخرين الشيخ ضياء الدين العراقي.

الشيخ ضياء الدين العراقي:

اشارة

لست بصدد ترجمة حياة هذا العالم الجليل، فإنّ هذه الوريقات القليلة لا يمكنها أن تستوعب كل جوانب حياة شخصية فذة، ذاع صيتها في الآفاق، و اعترف بفصلها كل العلماء الأفذاذ، حتى أصبح استاذا لعدد كبير من الفقهاء العظام، بل انّ ما نذكره هنا لا يتعدّى عن كونه قبسات من حياته المباركة، استطعت الوقوف عليها أثناء مطالعاتي القاصرة.

اسمه و نسبه و نشأته:

هو الشيخ ضياء الدين ابن المولى محمد العراقي النجفي.

كان والده من الفقهاء الأجلاء المجازين من السيد شفيع الجابلاقي، كما في (الروضة البهية في الإجازة الشفيعية)، و توفي بعد سنة 1300 ه، و قد اقتدى به ولده و نسج على منواله، و شاء اللّٰه أن يتفوّق على والده في الشهرة و الفضل، و أن يكون أحد رجال الرأي المعدودين الذي يرجع إليهم و يستشهد بآرائهم و أقوالهم.

ولد المترجم له في سلطان‌آباد العراق في سنة 1278 ه، و نشأ في ظل أبيه محاطا برعايته، فتعلّم الأوليات، و قرأ مقدمات العلوم على لفيف من فضلاء وقته هناك و في بعض مدن إيران العلمية، و استفاد من والده كثيرا و أخذ عنه.

ثم هاجر إلى النجف الأشرف فأدرك بحث السيد محمد الفشاركي و غيره، فاستفاد من أبحاثهم، ثم حضر درس الميرزا شيخ الشريعة الأصفهاني في الفقه و الأصول و الحديث و الرجال و الحكمة و الكلام و غيرها من العلوم الإسلامية.

و قد عرف منذ أوائل أمره بالذكاء المفرط و النبوغ المبكر و العبقرية العلمية و سعة المعرفة و الاطلاع، فقد حظي باحترام أساتذته و تقديرهم، و نظر إليه النابغون من أهل العلم بعين الإكبار و هو بعد في دور التلمذ حيث كان من أجلّاء تلامذة الآخوند الخراساني و كبارهم، و من مدرّسي السطوح المعروفين يوم ذاك.

اشتغل بالتدريس فالتف حوله كثير من طلاب العلم، ينهلون من معينه العذب، و قد أقبل عليه الطلاب إقبالا واضحا لما امتاز به من حسن الإلقاء و عذوبة المنطق، فقد كان موهوبا في ذلك، و ممتازا بين كثير من المدرسين، هذا بالإضافة إلى سعة الاطلاع و خصوبة ذهنه و براعته في التحقيق.

و استقل بالتدريس بعد وفاة الآخوند الخراساني في سنة 1329 ه، و ذاع اسمه في الأوساط العلمية العالية، و قرن بكبار المدرسين و أجلاء العلماء، و عرف بالتحقيق و التدقيق و أصالة الرأي و كبر العقلية و غزارة المادة و الإحاطة بآراء السلف، و كان مجلس درسه مفضّلا على غيره من نواحي عديدة و لا سيما في علم الأصول الذي اشتهر و تفوّق به، و قد اعترف له بالعظمة العلمية و الموهبة العقلية و الملكة النادرة فحول العلماء من معاصريه و المتأخرين عنه.

رقى منبر الدرس في النجف الأشرف أكثر من ثلاثين سنة، و قيل: خمسين سنة ⁽¹⁾، و لم ينقطع عن التدريس إلى أواخر أيامه، فكان يركب للوصول إلى مدرسة في مسجد الطوسي، لضعف مزاجه.

و تخرج عليه عدد كبير يعد بالمئات من المجتهدين الأفاضل و العلماء الأكابر و أصحاب الرأي و الفتوى، كل ذلك بفضل عبقريته و نبوغه و نظرياته العلمية

و آرائه السديدة التي أخذت محلها اللائق و انطبعت أفكاره عند أكثر المعاصرين بطابعها، فقد كان رأيه عند تلامذته و المتأثرين به حجة في المشاكل العلمية، و قوله الفصل عند أهل العقد و الحل.

و قد رجع إليه الناس في التقليد لا سيما في العراق و بلاد إيران، و علّق على رسالة الشيخ عبد اللّٰه المازندراني العملية لعمل مقلديه ⁽¹⁾.

و ممّا تقدّم يتضح أنّ المترجم له رحمه اللّٰه اتصف بصفتين ميّزته عن غيره، هما:

أولا: مجلس درسه: حيث كان بحق المعلّم الأوّل للعلوم الدينية لا سيما الأصول منها، و يعتبره البعض من المجددين في علم الأصول، بل انّ بعض معاصريه يذهب إلى تفضيل درسه الأصولي على الفقهي ⁽²⁾.

و حين نطالع أسماء تلامذته نلاحظ أنّ الكثير من مراجع التقليد في هذا العصر هم من تلامذته، كالسيد عبد الهادي الشيرازي، و السيد محسن الحكيم، و السيد أبو القاسم الخوئي، و السيد محمد هادي الميلاني، و السيد شهاب الدين المرعشي النجفي رحمهم اللّٰه تعالى برحمته الواسعة.

ثانيا: الحرية الفكرية التي كان يتصف بها درسه، و قد أطبق العلماء كافة و كل من ترجم له على ذكر هذه الميزة في درسه، بل لا يكاد يذكره أحد من المعاصرين إلّا و قد ذكر هذه الصفة فيه حتى أصبحت ملازمة له.

قال معاصره الشيخ آقا بزرگ الطهراني: و قد كان في مجلس درسه ميزة خاصة بين معاصريه، فقد كان يمثّل الحرية الفكرية بأجلى مظاهرها، فقد كان الوحيد الذي يقبل كل مناقشة من تلامذته مهما كانت بسيطة أو متطرفة حتى ضرب به

المثل في سعة الصدر و كان بذلك مثالا لأساطين العلم من السلف و هو في الحقيقة بقية السلف في مواهبه العظيمة و مكنته النادرة ⁽¹⁾.

و قال معاصره الآخر السيد محسن الأمين: و مجلس بحثه يعد بحق صورة صادقة للحرية الفكرية، فهو مجلس الدرس الذي يقبل كل مناقشة و إن تكن غاية في التطرّف ⁽²⁾.

إطراء العلماء له:

قال عنه البحاثة الكبير الشيخ آقا بزرگ الطهراني: مجتهد محقق، من أكابر علماء عصره، ذاع اسمه في الأوساط العلمية العالية، و قرن بكبار المدرسين و أجلاء العلماء، و عرف بالتحقيق و التدقيق و أصالة الرأي و كبر العقلية، و غزارة المادة و الإحاطة بآراء السلف، و قد اعترف له بالعظمة العلمية و الموهبة العقلية و الملكة النادرة فحول العلماء من معاصريه و المتأخرين عنه ⁽³⁾.

و قال عنه الرجالي الكبير الشيخ محمد حرز الدين في معارف الرجال: كان عالما متكلما أصوليا، و قد برع في علم الأصول حتى تخصّص به و أبدع، و أصبح المدرس الوحيد بالنجف في علم الأصول فحسب، تحضر بحثه الأفاضل و الطلبة المحصلون، و كان حرا بطبعه و آرائه و مجالسه ⁽⁴⁾.

و قال عنه سيد الأعيان السيد محسن الأمين: يعتبر من بقية علماء السلف المعروفين بغزارة العلم و سعة العقلية، كما يعتبر المعلّم الأوّل بحق للعلوم الدينية و لا سيما الأصول ⁽⁵⁾.

أساتذته:

⁽¹⁾والده المولى محمّد العراقي. ⁽²⁾شيخ الشريعة الأصفهاني. ⁽³⁾الآخوند الخراساني.

تلامذته:

تخرّج من عالي درسه عدد كبير يعد بالمئات من العلماء و الفضلاء و المجتهدين و أصحاب الرأي و الفتوى، و الذي تعرّفنا عليه منهم:

(1) السيد أبو القاسم الخوئي ⁽⁴⁾.

(2) السيد حسن البجنوردي ⁽⁵⁾.

(3) الميرزا حسن اليزدي ⁽⁶⁾.

(4) الشيخ حسين مشكور الحولاوي النجفي ⁽⁷⁾.

(5) السيد شهاب الدين المرعشي النجفي ⁽⁸⁾.

(6) السيد صدر الدين ابن السيد إسماعيل الصدر ⁽⁹⁾.

(7) الشيخ عبد الصاحب آل الجواهر ⁽¹⁰⁾.

(8) الشيخ عبد اللّٰه ابن الشيخ راضي النجفي ⁽¹¹⁾.

(9) الشيخ عبد النبي العراقي ⁽¹⁾.

(10) السيد عبد الهادي الشيرازي ⁽²⁾.

(11) السيد علي الكاشاني اليثربي ⁽³⁾.

(12) الشيخ علي محمد البروجردي ⁽⁴⁾.

(13) الشيخ علي الكاشاني ⁽⁵⁾.

(14) السيد علي مدد الموسوي ⁽⁶⁾.

(15) الشيخ علي ابن الشيخ محمود سماكة الحلّي ⁽⁷⁾.

(16) السيد محسن الحكيم ⁽⁸⁾.

(17) السيد محمد باقر الأحسائي ⁽⁹⁾.

(18) السيد محمد تقي الخوانساري ⁽¹⁰⁾.

(19) الشيخ محمد تقي الآملي ⁽¹¹⁾.

(20) الشيخ محمد تقي البروجردي ⁽¹²⁾.

(21) السيد محمد حسين الدزفولي ⁽¹³⁾.

(22) الشيخ محمد رضا المظفر ⁽¹⁾.

(23) السيد محمد هادي الميلاني ⁽²⁾.

(24) الميرزا هاشم الآملي ⁽³⁾.

(25) السيد يحيى اليزدي ⁽⁴⁾.

مؤلّفاته:

(1) الحاشية على المكاسب، و هي على كتاب البيع فقط ⁽⁵⁾.

(2) حاشية العروة الوثقى، طبع في النجف الأشرف، ثم في إيران مع العروة الوثقى المطبوعة مع تعليقات السيد أبو الحسن الأصفهاني و السيد حسين القمي و السيد حسين البروجردي ⁽⁶⁾.

(3) رسالة في تعاقب الأيدي ⁽⁷⁾.

(4) شرح تبصرة المتعلمين، و هو هذا الكتاب الذي بين يديك ⁽⁸⁾.

(5) فروع العلم الإجمالي، طبع في مدينة النجف الأشرف ⁽⁹⁾.

(6) القضاء، وصل فيه إلى بحث تعاقب الأيدي، و كتب في آخره انه فرغ من تأليفه سنة 1357 ه، طبع في النجف الأشرف ⁽¹⁰⁾.

وفاته و مدفنه:

قال الشيخ الطهراني في الطبقات: توفي في الساعة الاولى من ليلة الاثنين 28 ذي القعدة سنة 1361 ه، و دفن في الحجرة الثانية على يسار الداخل الى الصحن الشريف من باب المغرب المعروف بالباب السلطاني، و هي الحجرة المجاورة للساباط.

و قد فجع الإسلام، و خسر به العلماء و الطلاب أحد الأساطين و الدعائم، و أقيمت له الفواتح في مختلف البلدان الإسلامية، و دام عزاؤه في النجف أياما.

و رثاه الشعراء و أبّنه الكتّاب، و أرّخ وفاته الخطيب الشيخ جواد قسّام النجفي بقوله:

ما مات من آثاره بعده بين الورى باقية الاسم

لما سروا بنعشه و الهدى ظلت أسى عيونه تدمى

بلوعة أرّخته قد دجا بعد ضياء أفق العلم

و هو ينقص تسعة، و الظاهر أنّ الناظم كتب دجا بالألف المقصورة و اعتبرها ياء، فعدّها عشرة ⁽¹⁾.

و قال الشيخ محمد حرز الدين: انه توفي في يوم الاثنين ⁽²⁾.

النسخ الخطية المعتمدة في التحقيق:

اعتمدت في تحقيق هذا الكتاب على نسختين خطيتين فريدتين:

الاولى: نسخة الأصل، و التي هي بخط المصنّف رحمه اللّٰه، و تتّصف برداءة الخط، حتى انّ بعض الكلمات كتبت بدون تنقيط، بل و دمجت فيها عدة كلمات و أصبحت كلمة واحدة. و تقع هذه النسخة في عدة مجلدات حيث تحتوي

كل ما كتبه المصنّف رحمه اللّٰه من شرح التبصرة.

الثانية: نسخة ذات خط جيد كتبها أحد تلامذة المصنّف، و عليها تصحيحات من المصنّف بخطه، و قد استفدنا كثيرا من هذه النسخة في قراءة الكلمات غير المقروءة من نسخة الأصل.

و قد تفضّل علينا مشكورا سماحة حجة الإسلام المحقق الشيخ محمّد هادي معرفة بهاتين النسختين، حيث وضعهما تحت تصرفنا طيلة مدة تحقيق الكتاب.

منهجية التحقيق:

اعتمدت في تحقيقي لهذا الكتاب على نسخة الأصل التي هي بخط المصنّف، و استعنت بالنسخة الثانية في قراءة بعض العبارات غير المقروءة في الأصل.

و خرّجت ما احتاج إلى تخريج من آيات قرآنية كريمة، و أحاديث شريفة، و أقوال العلماء التي ذكرها المصنف في أثناء أبحاثه، إلّا تلك التي لم تتوفر مصادرها لدينا كنجاة العباد لصاحب الجواهر، و حاشيتها للشيخ الأنصاري، و تكملة التبصرة للآخوند الخراساني، و شرحها لأحد تلامذته.

ثم أوضحت معاني الكلمات اللغوية التي تحتاج إلى توضيح، و عملت فهرسا للموضوعات في نهاية كل مجلّد، و إن شاء اللّٰه أوفق لعمل فهارس فنية كاملة عند انتهاء الكتاب.

و في الختام فإني أحمد اللّٰه تعالى على توفيقه إياي لتحقيق هذا الكتاب الجليل و إخراجه بهذه الحلّة الأنيقة، و أسأله سبحانه و تعالى الصحة و العافية و العون من أجل إحياء المزيد من التراث الإسلامي، و آخر دعائي أن الحمد للّٰه ربّ العالمين و صلّى اللّٰه على رسوله، و آله الطيبين الطاهرين الذين أذهب اللّٰه عنهم الرجس و طهّرهم تطهيرا.

محمّد الحسّون 7 جمادى الاولى 1413 ه

بسم اللّٰه الرّحمن الرّحيم

كتاب الطهارة

اشارة

و هي من الطهر بمعنى النظافة الحاصلة من الأمور المخصوصة، و إطلاقها على أسبابها بنحو من العناية و المجاز.

و قيل: إنها في الحدثية وصلت إلى حد الحقيقة، و فيه منع.

و أصالة عدم النقل تقتضي البقاء على حقيقتها العرفية، كما هو الشأن في الخبثية.

و إطلاق الطهور على الوضوء و أخويه كإطلاقه على الماء إطلاق على ما يحصل به، و إطلاق اسم المبدأ على ما ثبت له المبدأ.

فلا يكون الوضوء طهارة بل هو سبب لها، و أن طهوريته من هذه الجهة، كما هو الشأن في طهورية الماء أيضا.

نعم ربما يظهر من هذا الإطلاق انّ ما هو شرط في الصلاة و أمثالها هي الذات المتلبسة بالطهورية، لا نفس الطهارة التي هي مبدأ الاشتقاق، خلافا لشيخنا العلّامة ⁽¹⁾حيث جعل الشرط في الأمور المخصوصة نفس الطهارة ⁽²⁾.

و قد يترتّب على هذه الجهة الثمرة المعروفة من البراءة و الاشتغال في صورة الشك في شرطية شي‌ء أو جزئيته في الفعل الموجب لها.

لكن مثل هذه الثمرة إنما تتم لو كان «الطهور» المأخوذ شرطا في العمل مرآة إلى الأفعال المخصوصة، كي يكون الشرط هي الأفعال الموجبة للطهارة بما لها من العناوين الأولية، و إلّا فلو جعلناه عنوان للشرط، و جعلنا الشرط هي الأفعال المخصوصة بما هي طهور، فلا جرم يصير لتأثيرها في الطهارة دخل في الشرطية، و بعد ذلك لا مجال لجريان البراءة عند الشك في حصول الشرط بهذا العنوان.

و عليه فلا يصلح ما ذكروه أن تكون ثمرة عملية في المقام، فالأولى جعل الثمرة في إجراء قاعدة التجاوز عند الشك في الوضوء- مثلا- في أثناء الصلاة، فإنه على شرطية نفس الطهارة لم يتجاوز المحل، فلا تجري القاعدة، و أما على شرطية السبب- و هو الوضوء مثلا- فقد تجاوز عن محله فتجري القاعدة.

نعم لا يكون أثر عملي في جعل الطهارة عبارة عن السبب بنحو الحقيقة المتشرعية أو المجاز، بعد الجزم بعدم وضع شرعي له، و عدم أخذ مثل هذا العنوان موضوعا في القضية الشرطية في الطهارة الحدثية، و إنما غايته كون الشرط هو الطهور، و هو غير الطهارة جزما، و اللّٰه العالم.

و فيه أي في كتاب الطهارة أبواب

[أبواب]

الباب الأول: في المياه

اشارة

الماء على ضربين: مطلق و مضاف.

[الماء المطلق]

اشارة

فالمطلق: ما يستحق إطلاق اسم الماء عليه بلا إضافته إلى شي‌ء، و لا يمكن سلبه عنه بإطلاقه، و لا تضر إضافته إلى شي‌ء أحيانا، كماء البئر و الحوض و النهر.

و المضاف بخلافه كماء الورد و البطيخ، و نحوهما.

و حينئذ لا مجال لتوهم وحدة المعنى في لفظ الماء في المقامين، إذ معناه في أحد المقامين يغاير معناه في المقام الآخر، و ليس أحدهما من سنخ الآخر، بل هما مختلفان حقيقة، فلا محيص عن وضعه مضافا لمعنى، و مطلقا لمعنى آخر، و لا مجال لتوهم عموم الاشتراك، و لا ضير فيه بعد اختلاف اللفظ بحسب الخصوصية الطارية عليه من الإطلاق و الإضافة.

فتوهم: انّ الماء إنّما وضع لحقيقة واحدة، و انّ الإطلاق و الإضافة حاكيان عن خصوصية خلوصه في المائية و شوبه بغيره، إنما يتم في بعض الصور، كماء اللبن و أمثاله. و أما في ماء الرمان و البطيخ فلا يكون عند الدقة و العرف من سنخ الماء المطلق، بل هما حقيقتان مختلفتان على وجه لا يرى من الماء المطلق شي‌ء في المضاف المزبور جزما.

فلا محيص عن جعله من متكثر المعنى، حسب اختلاف الخصوصية

الطارئة على لفظه، كما هو واضح.

فالمطلق طاهر و مطهّر، و باعتبار وقوع النجاسة أو المتنجس فيه ينقسم أقساما):

الأول: الماء الجاري

و هو السائل عن مادة أرضية كمياه الأنهار، و لا ينجس بما يقع فيه من النجاسة بلا اشكال مع كريته، و بدونها ففيه الخلاف المعروف بين المشهور و العلّامة، حيث ذهب إلى انفعال قليله ⁽¹⁾، تحكيما لعموم «انفعال القليل» على مطلقات الجاري، بل و على أصل عموم العلّة في خبر «ابن بزيع» ⁽²⁾الجاري في المقام.

و مقتضى الانصاف عكسه، خصوصا لو اقتضى عموم الانفعال إلغاء عنوان «الجاري» عن الدخل في الحكم، للجزم بأنّ تمام المناط حينئذ هو الكرية في أي مورد كان.

و حينئذ ليس المقام من موارد الإطلاق و التقييد، كي يقيّد المطلق بالمقيّد، بل من قبيل دوران الأمر في ظهور العنوان المأخوذ في موضوع الحكم في الدخل في موضوعه، أو عدمه بأن يكون الدخيل فيه عنوانا آخر، و أنّ هذا العنوان مأخوذ من باب الكناية، باعتبار أنه ملزومه الغالبي لموضوعه، و من المعلوم أنّ مثل هذه الجهة خصوصية زائدة عن حيثية الإطلاق و التقييد.

و مرجع الأمر حينئذ في مثل المقام إلى الدوران بين رفع اليد عن إطلاق أحد الطرفين في دخل عنوانه، أو رفع اليد عن ظهور العنوان في أصل الدخل، و لو في الجملة، و في مثله ربما يكون ظهور العنوان في أصل الدخل أقوى من إطلاق الآخر.

و بهذا الوجه أيضا يقدّم إطلاق عاصمية المطر على عمومات الانفعال أيضا.

هذا مضافا إلى ما في المقام من قوة ظهور العلّة على ظهور الإطلاق في ناحية المفهوم.

و بهذه الملاحظة نلتزم بخروج مطلق المياه التي لها مادة عن عموم انفعال الماء القليل، جاريا كان أو عينا أو بئرا.

نعم قد يشك في تحقق المادة الأرضية، أو اعتبار قيد الأرضية، من باب الشبهة الحكمية في الثاني، و الموضوعية في الأول.

ففي الأول أصالة عدم الاتصاف بالمادة الأرضية محكّمة، فيجري حكم انفعال قليله.

كما أنّ في الثاني يرجع إلى الشبهة المفهومية المخصصة لعموم الانفعال، لو كان الشك ناشئا من توهّم انصراف اللفظ إليها، أو توهّم دخل جهة «الأرضية» في مفهوم المادة، أو توهّم ورود كثرة التخصيص على مثل هذا التعليل على وجه صار بحكم المجمل من هذه الجهات.

و أما لو كان لفظ المادة معنى عاما، يشك في تقييده عرفا بأمر زائد عن معناه، من كونه تحت أرض، أو دوام جريان و لو من قبل ذو بان الثلج مثلا، أو غيرهما، فالمرجع عند الشك في القيد: عموم دليل المادة.

و لكن تحقيق المقام خلافه، بل الشك ناشئ عن احتمال قيد «الأرضية» في حقيقة المادة و إن لم يكن فيه دوام التبع. و حينئذ فالمرجع

في الشبهة المفهومية للمادة: عموم الانفعال، كما هو ظاهر.

ثم انّ العصمة ثابتة للجاري ما لم يتغيّر لونه أو طعمه أو رائحته للنبوي المعروف من قوله: «خلق اللّٰه الماء طهورا لا ينجّسه شي‌ء، إلّا ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه» ⁽¹⁾.

و بمثل هذا المضمون ورد في ماء البئر ⁽²⁾، و خلوّه عن اللون غير ضائر بعد تقييده بالأخرى ⁽³⁾المشتملة عليه كما لا يخفى.

و نظيره أيضا ثبت في باب الكر بنحو الإجمال ⁽⁴⁾، و عليه أيضا يحمل التعليل بأكثرية ماء الاستنجاء عن القذر ⁽⁵⁾.

و حينئذ فالتغيير موجب للانفعال حتى في الكثير، جاريا كان أو غيره.

و توهم تحكيم إطلاق الجاري على مثل هذا الاستثناء واضح الفساد، إذ مثل هذا القيد بعد كونه مخصصا للمادة المعلّل بها عصمة ماء البئر، فتخصيصه لبقية المطلقات بالفحوى، خصوصا مع كون العمدة في وجه عدم انفعال الجاري مثل هذا التعليل.

و يتعدّى من الجاري- في الحكم المزبور- إلى المطر، فيحكم بأنّ التغيّر المزبور موجب للانفعال في جميع الموارد.

نعم يعتبر فيه حصوله بها أي بملاقاة عين النجاسة، لظهور «الشي‌ء» في النجاسات الذاتية.

و في اعتبار التغيّر بأوصاف النجس وجه، من ظهور قوله «و يطيب طعمه» ⁽¹⁾.

اللهم إلّا أن يقال: إنّ الطعم الحاصل من ملاقاة عين النجاسة مستقذر و لو كان طعم غيرها، فلا ينافيه قوله «يطيب طعمه»، مع أنّ تحديد النص التغيير بالصفرة الناشئة من الجيفة ⁽²⁾شاهد مدعانا، فالإطلاق حينئذ محكم في منجسية التغيير المزبور.

نعم لا اعتبار بحصول التغيير بالمجاورة أو بملاقاة المتنجس و إن كان بصفة النجاسة، للشك في اندراجه تحت الدليل، فعموم الطهارة محكم، كما أنه في الشبهة الموضعية يكون مرجعنا هي أصالة الطهارة.

ثم انّ المدار في التغيّر المزبور على الحسي منه دون التقديري، و لا الحقيقي المستور عن الحس، كما هو متصوّر في فرض الاكتساب بالمجاورة ⁽³⁾بمقدار لا يدركه حس البصر.

و ما استشكله شيخنا العلّامة في طهارته ⁽⁴⁾إنما يتم في فرض التغيّر بانتشار الأجزاء، و إلّا ففي فرض الاكتساب فلا مجال لإشكاله، فراجع و تأمل.

و عمدة الوجه في ذلك: تنزيل الإطلاقات على ما يرونه تغيّرا.

نعم يبقى في المقام مجال إشكال، بأنّ بناء الأصحاب في المقام على التغير الحسي لا الدقي الواقعي، بخلافهم في باب الكر، حيث إنّ بناءهم على حفظ الكم المزبور دقة. و لسؤال الفرق بين الكم و الكيف من تلك الجهة مجال.

و عليه فلا يخلو الأمر، في فرض التغيّر الحقيقي المستور عن الحس عن الاشكال، جريا في مرحلة التطبيق على الدقة العقلية، بلا اعتناء إلى خطئهم في التطبيق، كما هو الشأن في باب الكر، فتدبّر.

و كيف كان فإن تغيّر الماء و لو كان ذا مادة فضلا عن غيره نجس المتغيّر خاصة إن لم يقطع التغيير اتصال الباقي عن المادة، و إلّا نجس ما بعده المنقطع إذا كان قليلا أيضا، دون ما قبله المتصل بالمادة، و إطلاق الماتن في نفي تنجس ما بعده منظور فيه، للشك في شمول الإطلاق لمثله. و إلى ذلك أشرنا في حاشيتنا أيضا. كما انّ في الكر لا بدّ أن يكون غير المتغيّر بنفسه عاصما أيضا، و إلّا فينجس جميعه، لعمومات انفعال القليل كما سيأتي.

و حكم ماء الغيث حال نزوله حكم الجاري في عصمته مطلقا، قليلا كان أم كثيرا، بلا اشكال فتوى و نصا، ما عدا ما عن العلّامة من مصيره إلى انفعال قليله ⁽¹⁾، و تقدّم وجه الاشكال فيه.

و في اعتبار بلوغ المطر حدا يكون فيه مقتضى الجريان، وجه، تحكيما لما اشتمل على القيد المزبور ⁽²⁾على مطلقاته ⁽³⁾، و تنزيل التقييد مورد

الغالب منظور فيه، مع أنه يوجب تنزيل الإطلاق عليه أيضا، فالمرجع حينئذ عموم انفعال المياه القليلة، و قد أشرنا في الحاشية إلى القيد المزبور.

و حكم ماء الحمام أيضا إذا كانت له مادة حكمه، أي حكم الجاري من غير أن ينفعل قليله أيضا، لعموم المنزلة المنصوص عليها ⁽¹⁾. و ربما يشعر بعدم اعتبار بلوغ مجموع ما في الحياض الصغار و ما في المنبع كرا، و لكن يشكل بأنّ طرف التنزيل هو خصوص ما في الحوض الصغير، إذا هو المصطلح في ماء الحمام، و لا يقتضي التنزيل المزبور إلّا اتصاله بالمادة العاصمة، و إحراز عصمتها لا بدّ أن يكون من الخارج، من دون نظر في هذا الإطلاق إلى إثبات عصمة المادة.

و عليه فإن قلنا بتقوّي العالي بالسافل، فيكفي في عصمته بلوغ مجموعهما كرا، و إلّا فلا بدّ من اعتبار العصمة ببلوغ الكر في خصوص المادة.

و من هذا البيان أيضا ظهر منشأ اختلاف كلماتهم في المقام، و إلى المختار أشرنا في الحاشية أيضا.

الثاني: الماء الراكد

القسم الثاني من المياه: الماء الواقف غير المتصل بمادة أرضية كمياه الحياض و الأواني، و هذا القسم أيضا عاصم إن كان مقداره كرا، بلا اشكال فيه نصا ⁽²⁾و فتوى.

و إنما الكلام في حدّ الكر مساحة، و أما وزنا فالظاهر كما هو المشهور: الف و مائتا رطل بالعراقي، جمعا بين النصوص المختلفة المشتملة بعضها على ألف و مائتي رطل ⁽¹⁾، و بعضها على ستمائة ⁽²⁾.

و المشهور حملوا الأول على العراقي، و الأخير على المكّي، و ربما استشهد بكون الراوي في الأول هو ابن أبي عمير و هو عراقي.

و فيه: انه روي عن بعض أصحابه، و هو غير معلوم كونه عراقيا، و كون ابن أبي عمير عراقيا لا يصلح قرينة لحمل الرطل في كلام الامام- عليه السلام- على العراقي.

و أضعف منه الاستشهاد بكون العراقي نصف المكي، و به يخرج الكلام عن المعارضة.

و فيه: انّ ذلك إنما يصلح للجمع بين كلامين متعارضين، إذا كانا في خطاب واحد مع راو واحد، لا في كلامين و خطابين، فإنه حينئذ يكون من الجمع التبرعي، لا العرفي الذي يكون مبتنيا على الظهور اللفظي.

نعم يمكن أن يقال: لما كان الإمام- عليه السلام- في مقام بيان الحكم الواقعي، معلقا على موضوع خارجي محدود بحد معيّن واقعا، يجب أن يحمل كلامه- عليه السلام- في المقامات المختلفة و الخطابات المتعددة على معنى لا يقع التعارض و التنافي بينها.

إذا فبعد التوجه إلى هذه النكتة يصير الكلام بنفسه ظاهرا في هذا المعنى، من غير أن يكون تحميل من خارج، و هذا معنى ما يقال من الأخذ بنص كل و طرح ظهوره بنص الآخر.

هذا من حيث الوزن، أما المساحة ففيها أقوال متشتتة، و المشهور منها:

ما في المتن من قوله: أو كان كل واحد من طوله و عرضه و عمقه ثلاثة أشبار و نصفا، لرواية الإستبصار في نسخة ⁽¹⁾، و لكن في الكافي بدون ذكر الطول ⁽²⁾. و حينئذ فيحتمل حمل العرض على مطلق السعة كعرض السماء، و ربما ينطبق على شكل الدائرة. و يؤيده السؤال في الخبر عن الركي، و بعد ابتلائهم بهذا الشكل المربع ⁽³⁾، فيصير التحديد أقل من المذكور.

و يؤيده أيضا ما في رواية أخرى: «ثلاثة أشبار و نصف في مثله ثلاثة أشبار و نصف في عمقه» ⁽⁴⁾، إذ بعد ظهور ذيله في كونه شرحا لمثله، لا يكون مشتملا لبعده الطولي، فيحمل ذلك أيضا على تحديد سعته.

بل في رواية أخرى: «ذراعان عمقه في ذراع و شبر سعته» ⁽⁵⁾، حيث عبّر بالسعة بدل العرض.

نعم يزيد عمقه عن الثلاثة و نصف بشي‌ء، كما أنه ينقص سعته عن هذا المقدار أيضا، و بعد الكسر يزيد عن المضمون السابق بيسير، كما أنّ مضامين هذه الروايات يزيد بيسير عما أفاده القميّون من التحديد بالثلاثة في الأبعاد الثلاثة، كبعض النصوص ⁽⁶⁾على احتمال الدائرة في السابقة، بخلاف المربع فإنّ الاختلاف كثير جدا، بل و لا يلائم التحديد الوزني

غالبا فالأنسب له رواية الذراعين.

و لعل نظر المشهور مبني على أنّ النصف قد سقط من هذه الرواية، مؤيدا برواية الإستبصار ⁽¹⁾أو تقييدهم إطلاق كل طائفة بالتقييد في الأخرى، فإطلاق الثلاثة في هذه قيّدت بالنصف في رواية الكافي ⁽²⁾، و إطلاقها من جهة الطول قيد بهذه، أو طرحهم رواية القميين ⁽³⁾، لعدم مناسبتها مع الوزن.

و لكن لا يخفى ما في الأولين من التعبّد و عدم شاهد من العرف، و لو لا ملاحظة المناسبة مع الوزن كان الأولى الجمع بينها بالحمل على مراتب العصمة من مراتب القذارة، و لكن ملاحظة الوزن ربّما توهن مذهب القميين فيطرح نصّهم به، مضافا إلى إعراض المشهور عنه.

فالمتعيّن هو الأخذ برواية الكافي أو الذراعين، فلا يبعد الجمع بينهما بالحمل على مراتب العصمة، أو الحمل على كون ذلك بملاحظة وزن المياه خفة و ثقلا، أو الحمل على أمارية المساحة على الوزن، و أنّ الاختلاف اليسير بينهما غير مضرّ بالامارية، خصوصا مع اختلاف المياه في الثقل و الخفة، على وجه يناسب مع أحدهما تارة، و مع الآخر اخرى.

و عليه فمع احتمال انطباقهما على شكل الدائرة، لا ينتهي الأمر في مكسره إلى ما أفاده المصنف رحمه اللّٰه، و إلى ذلك أشرنا من الإشكال في حاشية الكتاب.

ثم إنّ عصمة الكر بصدق الوحدة عليه، من دون فرق بين اختلاف سطوحه و تساويها، فالعالي منه يتقوّى بالسافل، و كذا العكس. و يؤيده إطلاقات مياه الحمام، و حكم العرف بالوحدة، خصوصا لو فرض إناء بهذا الشكل، كما هو ظاهر، و مع الشك في صدق الوحدة أو مصداقها، فالمرجع في الأول عموم عاصمية الماء، من قوله: «خلق اللّٰه الماء طهورا» ⁽¹⁾.

و توهم أنّ ظاهره الحكم بطهوريته حين خلقته، و هو منزّل غالبا على المياه التي لها مادة، أو ما بحكمها من المطر، و لا يشمل الكر المنفصل عن المادة. مدفوع بأنّ ما أفيد إنما يتم بالنسبة إلى حيثية الطهورية، و أما بالنسبة إلى الفقرة الأخرى فظهور استقباليته بلحاظ زمان خلقته موجب لدعوى دلالة إطلاقه على المدّعى.

نعم في الثاني لا يكون العموم المزبور مرجعا، بل المرجع أصالة عدم اتصافه بالكرية، فيشمله عموم المفهوم بأنّ ما لا يكون كرا ينفعل بالملاقاة.

و قد يتوهم في أمثال المقام بأنّ المسألة من صغريات قاعدة «المقتضي و المانع»، و أنّ الملاقاة مقتضية للانفعال، و الكرية مانعة، و مع الشك فيه يحكم على وفق المقتضي في كل شبهة، صدقيا ⁽²⁾كان أم مصداقيا.

و فيه: منع ظهور عمومات الكر في مانعية الكرية، بل من الممكن كون الكرية من شرائط بقاء العصمة و الطهارة، و على فرضه فنمنع تمامية القاعدة المزبورة، فليس المرجع عند الشك إلّا ما عرفت.

ثم انّ التحديد بالأشبار لا بدّ أن يكون بشبر مستوي الخلقة بالإضافة إلى نوع أفراد الإنسان، لا بالإضافة إلى أجزاء نفسه، كما هو الشأن في الإصبعين في باب الوضوء، المعلوم كون استواء خلقته بالقياس إلى وجهه، لا بالقياس إلى أفراد الإنسان، و لو من جهة اختلاف انصراف الإطلاق بحسب المناسبات الارتكازية في كل باب ما يخصه.

ثم انّ مقتضى عصمة الكر أنه لا ينجس بوقوع النجاسة فيه و لا بملاقاته لها ما لم يتغيّر أحد أوصافه الثلاثة المتقدّمة على تفصيل سبق.

فإن تغيّر بملاقاته عين النجاسة نجس المتغير خاصة إن كان الباقي كرا، و إلّا فينجس الجميع.

و يطهر بإلقاء كر دفعة عليه على وجه لا يتغير جزء منه بملاقاته و حتى يزول التغير و إلّا فيحتاج إلى تطهيره بعاصم جديد.

و بالجملة فالمدار على امتزاجه مع العاصم الباقي عصمته إلى حين الامتزاج، و كان بنحو يزول به تغيّر الماء، من دون خصوصية للإلقاء و لا الدفعة، إلّا بملاحظة ملازمتهما لبقاء العصمة حين الامتزاج غالبا، إذ لو لاقاه و امتزج به تدريجا ربما يتغيّر جزء منه قبل الامتزاج، فلا يبقى الماء على عصمته إلى حين امتزاجه، نعم لا يكفي مجرد اتصاله بالعاصم، لعدم الدليل.

ثم انّ وجه التطهير قيام الإجماع على عدم تبعض ماء واحد في الطهارة و النجاسة، بضميمة إطلاق دليل العاصم، لبقاء عصمته حتى في حال امتزاجه بغيره. فبمدلوله الالتزامي يدل على رفع خبثه.

و على فرض منع هذا الإطلاق في دليل العصمة يكفي أصالة الطهارة

بعد تعارض الاستصحاب في الطرفين، و ذلك أيضا بعد قيام الإجماع المزبور على عدم التبعيض، و إلّا فلا مانع من جريان الأصلين، لعدم مخالفة عملية في البين، كما لا يخفى.

و إن كان الماء أقل من كر، تنجّس بوقوع النجاسة فيه و إن لم يتغيّر أحد أوصافه على المشهور بين الأصحاب، خلافا للعماني ⁽¹⁾و جمع من المتأخرين، من عدم انفعاله مطلقا، و خلافا للسيد المفصّل بين الورودين ⁽²⁾.

و سند المشهور: عموم المفهوم في «إذا بلغ» ⁽³⁾، و في رواية السؤال عن الماء الذي لا ينجسه شي‌ء ⁽⁴⁾، و ظاهره أنه في مقام تحديد العاصم، و مثله كالصريح في المفهوم، و كون المفهوم إيجابا جزئيا غير ضائر، بعد عدم الفصل بين أفراد النجاسة.

على أنّ الأخبار الخاصة الواردة في نجاسة الماء القليل بالملاقاة ⁽⁵⁾في الموارد المتعددة بالغة حد التواتر، و كانت على وجه قابل لإلقاء الخصوصيات من نوع الجنس و كيفية الملاقاة، فيستفاد منها التعميم بالنسبة إلى أنحائها.

و أما بالنسبة إلى حالتي الورود و عدمه، و عدمه، فالروايات غير متكفّلة لحيث الملاقاة بل هو موكول إلى نظر العرف بكون التنجّس بتوسط الملاقاة، من

غير فرق بين نحوي الملاقاة، بارتكاز أذهانهم، فلا يبقى مجال تشكيك في الفرق بين الورودين، و بهذا البيان ظهر وجه التفصيل و بطلانه.

بقي الكلام في ترجيح أحد القولين الأولين، إذ في قبال العمومات المزبورة أخبار ظاهرة في عدم انفعال القليل، و لكن الناظر فيها يرى قابلية غالبيتها للتخصيص بأخبار الكر، كماء الغدران ⁽¹⁾، و الحياض ⁽²⁾، و القليل في الطريق ⁽³⁾، و بعض منها قابلة للحمل على وجه آخر لا ينافي نجاسة الماء القليل المصطلح.

و في الحقيقة كانت الرواية الصريحة في عدم تنجّس القليل بالملاقاة، منحصرة في رواية واحدة ⁽⁴⁾، لكنها مطعونة بذهاب المشهور إلى خلافها.

و على فرض الإغماض عما ذكرنا في وجه الجمع، كان مقتضى الجمع بين هذه الأخبار و بين ما دل على النجاسة، هو حمل أخبار النجاسة على مراتب التنزّه و العاصمية، لاختلاف مراتب القذارة، كما عرفت نظيره في الكر.

و لكن الذي يسهّل الأمر، هو إمكان دعوى و هن هذه الأخبار ⁽⁵⁾من جهة الصدور لو لا عدم قابلية طرح السند فيها، و لو من جهة توهّم كونها متواترة معنى أو إجمالا.

و لعل ذلك هو السر في حمل المشهور لها على التقية، من دون مخالفة

في ذلك لما هو ديدنهم من تقديم الجمع الدلالي على التصرّف في الجهة، و لو لاستلزام العمل على وفق سندهما في الجملة، بخلاف الآخر، لأنّه مستتبع لطرح السند و الجهة بالمرة، فأصالة السند مهما أمكن يقتضي ترجيح الجمع على الحمل على التقية، إذ ذاك إنما يتم في فرض مزاحمة الجهة مع الدلالة، بحيث لا يكون أصلها موهونا من غير جهة المعارضة.

و أما في مثل ما نحن فيه، القاصر فيه جريان الأصل المزبور ذاتا، بملاحظة إعراض المشهور و مصيرهم إلى خلافه، فلا مجرى لمثل هذا الأصل، كي يزاحم الدلالة أو السند.

و بهذه النكتة أيضا يحمل أخبار طهارة الذمي و حل ذبائحهم على التقية، لا من جهة عدم الجمع دلالة، كيف و أخبار الطهارة و الحليّة نص بالإضافة إلى ما دل على النجاسة و الحرمة، كما لا يخفى.

و حينئذ فما عن شيخنا العلّامة من إتعاب نفسه في ترجيح أخبار النجاسة دلالة، أو للالتزام بمعارضتها بأخبار الطهارة و ترجيح روايات النجاسة، بعموم السنة الحاكمة بانفعال القليل ⁽¹⁾، منظور فيه.

و يطهر القليل المتنجّس بإلقاء كر دفعة عليه لدى المصنف، و إلّا فلا يحتاج في المقام- مع فرض عدم التغير- إلى القيدين، بل يكفي مجرّد الامتزاج بالمياه العاصمة بنحو يصدق عليه الماء الواحد، على نحو لا يبقى مجال ميز بينهما بالإشارة.

و من هنا نقول بعدم كفاية مجرد الاتصال بالعاصم، للشك في اندراج هذا النحو من الوحدة في معقد الإجماع أو المرتكزات العرفية، فالاستصحاب حينئذ محكم.

الثالث: ماء البئر

و هو النابع المخصوص المعيّن مفهومه عرفا، و إن انتهى أمر صدقه إلى الشك أحيانا.

و هو إن تغيّر أحد أوصافه الثلاثة بوقوع النجاسة فيه، نجس المتغير بلا إشكال، لرواية ابن بزيع ⁽¹⁾المشتملة على استثناء هذه الصورة.

و قد أشرنا سابقا بأنّ عدم اشتمالها على التغيّر اللوني غير ضائر، بعد ورود مثله في جملة أخرى، خصوصا في الرواية المشتملة على تحديد التغيّر بالصفرة الناشئة عن الجيفة ⁽²⁾.

و يطهر بزوال التغيّر بالنزح الموجب عادة لخروج المياه العاصمة عن مادته شيئا فشيئا حتى يزول التغيّر، كما يدل عليه رواية ابن بزيع ⁽³⁾من قوله «فينزح حتى ..».

و توهّم أنّ للنزح موضوعية في التطهّر المزبور على وجه لا يكفي فيه الامتزاج بالعاصم بلا نزح، لا أظن التزامه من أحد ⁽⁴⁾

و قال العلّامة في القواعد: 6: و ماء البئر يطهر بالنزح حتى يزول التغيير.و قال في مفتاح الكرامة 1: 102: في المسألة ثمانية أقوال، ثم ذكر عن صاحب المدارك انّ الأقوى تفريعا على القول بعدم الانفعال الاكتفاء بزوال التغيير، و على القول بالنجاسة يحتمل ذلك قويا. فذكر عن شيخه تعليقا على هذا التفريع: أكثر القائلين بالتنجيس يتحاشون عن هذا القول، فراجع: كتاب الطهارة.

نعم أمكن دعوى لزوم النزح حتى في غير صورة خروج الماء من المادة بنزحه، و الاكتفاء بنزح المقدار المتغيّر عند من التزم بأنّ الاتصال بالمادة كما يكفي في دفع النجاسة، يكفي في دفعها، إذ حينئذ كان للنزح نحو من الموضوعية في تطهير بقية المياه غير المتغيّرة.

و أما لو قلنا بالفرق بين الدفع و الرفع، و أنّ الأول أهون، و لو للأصل، لا يبقى مجال لمطهريّة النزح أصلا، بل النزح حينئذ مقدمة لخروج المياه العاصمة من المادة، بحيث لو لا خروجها بالنزح لما كان جدوى في النزح أصلا، بل يحتاج إلى إلقاء عاصم خارجي عليه، بمقدار يزول تغيّره بامتزاجه معه، و إلّا فيبقى الباقي على نجاسته إن لم يكن بمقدار الكر.

و كيف كان فلو لم يتغيّر ماؤه بملاقاة النجاسة فهو باق على أصل الطهارة، كما هو المشهور لدى المتأخرين، و في المتن نسبة النجاسة إلى جماعة من أصحابنا و أنهم حكموا بنجاستها بوقوع النجاسة فيها و إن لم يتغيّر ماؤها، و عن جماعة التفصيل بين أن تكون كرا و عدمه.

و التحقيق: طهارتها مطلقا، لرواية ابن بزيع ⁽¹⁾المشتملة على التعليل بأنّ له مادة، مضافا إلى جملة من الصحاح المشتملة على نفي البأس عن

الوضوء بماء بئر وقع فيه فأرة ⁽¹⁾، و أمثالها، مثل صحيحة ابن مسلم ⁽²⁾، و موثقة أبي بصير ⁽³⁾، إذ مقتضى إطلاقها- و لو بترك الاستفصال بين موت الفأرة و حياتها، أو ترك الاستفصال بين علمه بالنجاسة السابقة على الوضوء أو اللاحقة- هو العصمة، من دون فرق بين الكر منه و عدمه.

و توهم تنزيل الإطلاقات على الغالب من الكرية، منظور فيه، كتوهم تقديم مفهوم «إذا بلغ» على هذه الإطلاقات، إذ قد عرفت فساد التوهم المزبور في الجاري أيضا.

و أما ما تمسك به للنجاسة مطلقا، من أخبار النزح، خصوصا المشتملة على قول السائل «ما الذي يطهّرها» ⁽⁴⁾تارة، و على قوله عليه السّلام «ان تنزح منها دلاء فإن ذلك يطهرها» ⁽⁵⁾اخرى، و ثالثة مثل قوله «ينزف يوما إلى الليل فقد طهرت» ⁽⁶⁾.

و كذا المشتملة على أمر الجنب بالتيمم، مع عدم وجدان دلو أو غيره، و نهيه عن الوقوع في البئر و إفساد ماء القوم ⁽⁷⁾، مضافا إلى ما دلّ على نجاسة البئر لمحض المجاورة ⁽⁸⁾.

فيمكن منع دلالتها على المدّعى، إذ في جملة أخبار النزح النزح للعقرب ⁽¹⁾، مضافا إلى اشتمالها على التخيير بين الأقل و الأكثر ⁽²⁾، الذي لا يناسب باب النجاسة و التطهير ارتكازا.

و كذلك التعبير بنزح دلاء ⁽³⁾، المشعر بالاستحباب المبتني على المسامحة، بل و اشتمال بعضها على البعرة ⁽⁴⁾، و بعضها على الهرة و الفأرة ⁽⁵⁾الشاملين لحال حياتهما.

خصوصا مع ما في صحيحة علي بن جعفر ⁽⁶⁾من التصريح بنفي البأس، مضافا الى كثرة اختلاف المقدرات بنحو يناسب الاستحباب و مراتب الفضيلة لا الوجوب، مؤيدا بالتعليل في رواية ابن بزيع ⁽⁷⁾و المطلقات السابقة ⁽⁸⁾، مما لا يكاد يشك معها في حمل التطهير في الروايات المزبورة على نفي الاستقذار الطبيعي الحاصل من وقوع الأمور المزبورة فيها.

و أما رواية التيمم ⁽⁹⁾، فيمكن أن يكون النهي من الوقوع في البئر، من جهة إضرار القوم بجعل الماء مورد استقذارهم، و هو المراد من إفساد مائهم، خصوصا مع إمكان طهارة بدنه، و عدم ملازمة جنابته لنجاسة بدنه. فإطلاقه

من هذه الجهة يوهن أمره. مع أنّ مثل هذه الرواية- بعد ظهورها في كثرة ماء البئر- تنافي رواية علي بن جعفر ⁽¹⁾الصريحة في نفي البأس، فمع التنافي يرجع إلى عموم السنة الناطقة بطهارة الماء و عصمته ⁽²⁾.

و عليه فلا محيص عن حمل المقدّرات الواردة في الموارد الخاصة على الاستحباب، مقدمة لرفع القذارة التي لا تبلغ مرتبة النجاسة، لا على محض التعبد، لبعده جدا أيضا.

و لذلك نقول: إنه يستحب عندنا، خلافا للقدماء حيث أوجبوا نزح الجميع بوقوع المسكر، و الفقاع، و المني، و دم الحيض أو الاستحاضة أو النفاس فيها، أو موت بعير فيها.

و عمدة الوجه في الأولين و الأخير ما ورد في رواية الحلبي المشتملة على نزح الجميع في الخمر و موت البعير ⁽³⁾، بانضمام ما دل على أنّ ما كان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر ⁽⁴⁾.

و في المقام تحديدات اخرى ⁽⁵⁾تحمل- على المختار- على مراتب الفضيلة، و لكن على القول الآخر تطرح أو يحكم بالإجمال و قاعدة الاشتغال ⁽⁶⁾.

أما بقية المذكورات في المتن: فبين ما ادعي فيه الإجماع، و بين كونه مما لا نص فيه، المقتضي للأخذ بالمحتمل الأكثر في باب التطهيرات

و رفع القذارات. و بذلك يفترق عن الحمل على التعبّد المقتضي للأخذ بالأقل، بعد كونه شكا في التكليف الزائد.

و كان ينبغي للمصنف رحمه اللّٰه إلحاق الثور بالمذكورات، للنص المشتمل على نزح الجميع له أيضا ⁽¹⁾، و في اللمعة التصريح بذلك ⁽²⁾.

و إن تعذّر عرفا نزح الجميع، يتراوح أربعة رجال عليها مثنى يوما.

و الأصل في ذلك ما ورد في المرسل المنجبر ضعفه بالعمل، المشتمل على انه «إن كان كثيرا أو صعب نزحه، فالواجب عليه أن يكري أربعة رجال يستقون منها على التراوح من الغدوة إلى الليل» ⁽³⁾.

و في خبر عمار: «فإن غلب الماء ينزف يوما إلى الليل» ⁽⁴⁾.

و لا إشكال في بدلية التراوح المزبور عن كل ما قدر فيه بنزح الجميع بخصوصه، و لكن في شموله موارد عدم النص إشكال، إلّا على نفي احتمال الأقل من التراوح المزبور في فرض التعبد به، و إلّا فيقتصر حينئذ على الأقل، كما لا يكتفي به، بناء على وجوب التطهير به، فلا بدّ حينئذ من نزح ما احتمل زيادته.

اللهم إلّا أن يقال بعدم مقدر أزيد من التراوح، من نزح الجميع، فلازمه جواز الاقتصار على التراوح و عدم جواز الاقتصار بأقل منه، بناء على التطهير، كما لا يخفى.

ثم انّ مدار الانتقال إليه صدق الصعوبة عرفا، و لو من جهة اقتضائه طول المدة، للتصريح به في النص ⁽¹⁾.

و لا فرق في كيفيته بين اشتغال اثنين إلى نصف اليوم، و اشتغال اثنين آخرين إلى تمامه، أو التراوح بينهم في كل ساعة و ساعة، إلّا مع فرض اختلاف إحدى الطريقتين في الاستقاء، فيحتمل اختيار الأكثر استقاء، و يحتمل اختيار الأقل حتى على القول بالتطهير، نظرا إلى إطلاق النص ⁽²⁾.

نعم ظاهر النص لزوم صدق بقاء الاشتغال في تمام اليوم، و لا يجدي اشتغال الأربعة جميعا بالاستقاء ساعة، ثم تركهم الاشتغال ساعة للاستراحة. كما أنّ ظاهره كونهم أربعة رجال ⁽³⁾، بل و في الآخر «ينزف يوما إلى الليل ثم يقام قوم يتراوحون» ⁽⁴⁾، و ظاهره أيضا الاختصاص بالرجال، و لا يبعد انصرافه عن الصبيان أو المرضى، الموجب لقلّة الاستقاء جدا.

و أما النساء و الصبيان الوافون بمقدار الرجال، فلا قصور في شمول مناطه كما عن المحقق أيضا ⁽⁵⁾، خصوصا بناء على المقدمية لرفع القذارة بأنّ المرتكز في الذهن كونه مقدمة لنزح مقدار من الماء، المنطبق على التراوح المزبور، بلا خصوصية للرجولية في ذلك.

ثم الظاهر من قوله «يوما إلى الليل» ⁽⁶⁾استيعاب تمام اليوم، و في

الروضة: لا بأس بالصلاة جماعة لا جميعا بدونها ⁽¹⁾، و ظاهر لزوم الاستيعاب يمنعه أيضا، إذ لا مجال لإطلاق فضيلة الجماعة لمثل هذه الصورة، على وجه يرفع شرطية الاستيعاب في التطهير.

و الظاهر كون بدء شروعه أول الفجر لا طلوع الشمس، كما هو الشأن في يوم الصوم، و مناسبته ليوم الاستئجار المنصرف إلى الابتداء من طلوع الشمس تقتضي التحديد من طلوعها. و لكنه- كما ترى- خارج عن عنوان اليوم، الظاهر بدؤه من طلوع الفجر، فيحتاج إلى قرينة معدومة في المقام، و لا أقل من الشك، و الأصل- بناء على القول بالتطهير- يقتضي الاشتغال.

بل و ظاهر الروضة تسليم كون بدية الفجر، حيث قال: و يجب إدخال جزء من الليل مقدّمة ⁽²⁾، و في كفاية التلفيق مع التساوي وجه.

و على التعبّد لا يبقى مجال التعدّي عن القيود المنصوص عليها، نعم مقتضى الإطلاق عدم الفرق بين اليوم الطويل و القصير.

ثم انّ الاكتفاء بالتراوح إنما هو في صورة كون نزح الجميع مقدّرا لها، لا أنه مقدّمة لفرع تغيّر الماء، و إلّا فلا بدّ من النزح حتى يزول التغيّر، كما هو واضح.

و يستحب أيضا نزح كر لموت الحمار و البغال على ما رواه في التهذيب ⁽³⁾، و في الروضة: انه منجبر بالعمل ⁽⁴⁾، و في الوسائل: عطف الجمل على الحمير ⁽⁵⁾. و في الجواهر: عطف الخيل عليه ⁽⁶⁾، و في طهارة

شيخنا العلّامة: الاقتصار على الحمار فيما ذكر من النص، و قال: انّ في المعتبر زيادة البغل ⁽¹⁾.

و أظن انّ ذلك كلّه من الاختلال في المتن، و القدر المتيقن وجود الحمار في النص ⁽²⁾.

نعم سوق العبارة يقتضي إلحاق ما يشبهه في الجثة به، و هو أيضا مدرك الأصحاب في إلحاق مطلق الدابة و البقرة به.

و لكن يعارضه نص الثور و مثله الشامل للبقر و الفرس و البغال أيضا ⁽³⁾.

فعلى المختار، و بناء على التسامح في أدلة السنن، لا بأس بالإلحاق، و إلّا فغير الحمار يلحق بما لا نص فيه، وفاقا للروضة في الفرس و البقر ⁽⁴⁾، فليته ألحق البغال بهما أيضا، لعدم ثبوت رواية التهذيب، مع خلو غيره عنه، بعد كون المقام من باب الاختلال في المتن، كما لا يخفى.

و حينئذ فما في المتن من إلحاق البقرة و شبههما به محل إشكال، و قد أشرنا الى ذلك في حاشية الكتاب.

و نزح سبعين لموت الإنسان مطلقا على المشهور.

و الأصل فيه رواية عمّار عن رجل ذبح طيرا فوقع بدمه في البئر، قال:

«ينزح منها دلاء» ⁽⁵⁾، هذا إذا كان ذكيا فهو هكذا، و ما سوى ذلك مما يقع في البئر فيموت فأكبره الإنسان، ينزح منها سبعون دلوا.

و ظاهر مقابلة الموت بالذكي كون الحكم دائرا مدار وقوع الميت فيها، بلا خصوصية لحصول الموت فيها، و هو ظاهر المصنف أيضا.

و قيل بنزح خمسين للعذرة الذائبة رطبة كانت أو يابسة، و في النص «أربعون أو خمسون» ⁽¹⁾، و ظاهره التخيير لا الترديد، كي يؤخذ بالاستصحاب ليتعين الخمسون، و لقد أشرنا في حاشية الكتاب إلى الإشكال فيه.

و في الدم الكثير غير الدماء الثلاثة أيضا بمثلها على المشهور، و إجماع الغنية ⁽²⁾، و في الجواهر نسب ذلك إلى روايات أصحابنا ⁽³⁾، و لم نظفر بها، بل في رواية علي بن جعفر: ما بين ثلاثين إلى أربعين في دم شاة ⁽⁴⁾، و لا يتم ما أفيد، إلّا على التسامح في أدلة السنن، و إلّا ففيه اشكال.

و نزح أربعين لموت الكلب للإجماع المحكي عن ابن زهرة ⁽⁵⁾، و الأصل فيه ما عن المعتبر، رواه عن كتاب الحسن بن سعيد:

سألته عن السنور؟ فقال: «أربعون دلوا و للكلب و شبهه» ⁽⁶⁾.

و في رواية أخرى «ينزح ثلاثون أو أربعون» ⁽⁷⁾.

و في ثالثة «نزح خمسة» ⁽⁸⁾.

و في رابعة «نزح البئر» ⁽¹⁾، الظاهر في الجميع، لو لا دعوى كونه من جهة التحديد مهملا.

و من المعلوم أنّ مقتضى الجمع هو الحمل على مراتب الفضيلة، و هو المناسب لمختارنا.

نعم بناء على النجاسة يجب طرح البقية، لإعراض المشهور عنها، أو إلقاء المعارضة بينها فيؤخذ بالأكثر، لو لا حمل «أو» في الرواية الثانية على التخيير، فإنه يحمل الأربعون على الفضيلة و الثلاثون على الإجزاء، و مع طرحها يتعيّن الأخذ بالأربعين، و لو من جهة الإجمال و قاعدة الاشتغال على وجه.

ثم انّ في رواية الأربعين قوله: «للكلب و شبهه»، فيحتمل المشابهة في النجاسة فيختص بالخنزير، و يحتمل المشابهة في الجثة فيشمل غيره أيضا.

(و) على أي حال لا إشكال في إلحاق السنور به، للنص السابق و كذلك الخنزير، لدخوله في «شبهه» على أي تقدير.

و أما الثعلب و الأرنب ففيه اشكال، و إلى ذلك أشرنا أيضا في حاشية الكتاب.

و في بول الرجل أيضا رواية مشتملة على أربعين، و هي رواية أبي حمزة ⁽²⁾.

و في رواية أخرى «نزح ثلاثين» ⁽³⁾.

و في ثالثة «نزح دلاء» ⁽¹⁾.

و الجمع بينها على المختار واضح، و هو الحمل على مراتب الفضيلة.

و أما على القول بالنجاسة فلا بدّ من الطرح، لإعراض المشهور عن غير أربعين، أو التعارض و الحكم بالإجمال و الاشتغال.

و نزح عشرة للعذرة اليابسة على المشهور، للرواية السابقة الواردة في الذائبة، إذ في صدرها: «العشرة للعذرة» ⁽²⁾، و ظاهره عدم الفرق بين الرطبة و اليابسة، بل الفارق الذوبان و غيره، فلا وجه للتخصيص باليابسة، و إلى ذلك أشرنا في حاشية الكتاب بقولنا: بل غير الذائبة.

و يلحق به الدم القليل أيضا، لما في النص من نزح دلاء ⁽³⁾، المحمول على العشرة، بملاحظة كونه أكثر جموع القلة، أو أقل جموع الكثرة، و من المحتمل أقل جمع القلّة و هي الثلاثة. و حينئذ فعلى القول بلزوم التطهير يؤخذ بالأكثر، لقاعدة الاشتغال، و على التعبّد يؤخذ بالأقل للبراءة، كما هو ظاهر.

ثم المراد من الدم القليل: ما يشبه دم الدجاجة و أمثالها، في مقابل الكثير المشابه لدم الشاة و أمثالها.

و في إلحاق الوسط بأي من الطرفين اشكال، و مع الجزم بعدم خروج حكمه عنهما لا بد أن يلحق بالأكثر على الاشتغال و بالأقل على البراءة.

ثم لو حصل من ورد الدماء القليلة تدريجا عنوان الدم الكثير، ففي

اقتضائه مقدّر الكثير أيضا، أو خصوصه بلا ترتب مقدّر القليل، أو أزيد المقدّرين، وجوه، يوهم مقتضى التعبّد اجراء أثر العنوانين، لقاعدة عدم التداخل في المسبب.

و يمكن دعوى كون المقام من صغريات تداخل المسببات، فيترتب أكثر المقدّرين، كما أنه بناء على المطهّرية لا بدّ من المصير إلى اقتضاء ورود النجاسة على المتنجّس الاشتداد بمقدار اقتضاء النجس في التأثير، إذ لو قلنا بعدم التأثير و لو من جهة احتمال عدم قابلية المحل له، فلا تجدي النجاسة الثانية- بأي عنوان- شيئا، و لازمة عدم ترتّب نزح على النجاسة المتأخرة، و لو كان أكثر مقدرا، كوقوع كلب بعد وقوع الدم، و لا أظن التزامه من أحد.

بل ظاهر إطلاقات كلماتهم في مثله عدم التداخل، و ليس ذلك إلّا ملازما لقابلية المحل للاشتداد في النجاسة، و لازمة حينئذ في المقام ترتب كل واحد من المقدرين، لو لا دعوى أنّ عنوان الكثرة و القلة في الدم ليس من العناوين المتباينة بتمام الذات، كي يؤثّر كل ذات مرتبة من النجاسة غير التي اقتضتها الأخرى، بل هما متباينتان حدا، و أنّ القليل من كمه محفوظ في ضمن الكثير، فلا يجدي مثل هذين العنوانين إلّا اشتداد النجاسة بمقدار يقتضيه الأكثر، كما و لازمة الالتزام بأكثر المقدّرين، لا بالجمع بينهما، كما لا يخفى.

و سبع لموت الطير، لرواية يعقوب بن عثمان المشتملة على سبع دلاء ⁽¹⁾، و إطلاقها يشمل صورتي تفسّخه و عدمه، أو تغيير طعم الماء و عدمه.

و في رواية أخرى: «دلوين أو ثلاثة» ⁽¹⁾.

و في الفقه الرضوي: «السبعة مع عدم التفسّخ، و العشرين معه» ⁽²⁾.

و على المختار يحمل على مراتب الفضيلة، و على المطهّرية تقع المعارضة، فلا بدّ إما من طرح البقية، أو الأخذ بالأكثر و هو السبعة، بناء على عدم حجية الرضوي، و إلّا ففي صورة التفسخ يؤخذ بالعشرين، إما لتقييد المطلقات به، أو من جهة الإجمال و قاعدة الاشتغال.

نعم على التعبّد يؤخذ بالأقل، بناء على عدم التقييد، و إلّا فيؤخذ بالعشرين في فرض التفسخ، كما هو ظاهر.

و أيضا سبع في الفأرة إذا تفسّخت عند جماعة، لرواية أبي سعيد المكاري ⁽³⁾، و رواية أبي عيينة ⁽⁴⁾، و في الأولى «إذا تسلّخت»، و في الأخرى «إذا تفسّخت».

و في بعض الأخبار، «سبع دلاء» ⁽⁵⁾مطلقا، و في بعض «دلاء» ⁽⁶⁾، و يجي‌ء الكلام على المختار و غيره في المقام، لو لا قوة التقييد على المطلقات، و لكن هي على كثرتها قابلة للمقاومة في قبال المقيّد بالحمل على مراتب الفضيلة، كما لا يخفى.

و كذا في بول الصبي أيضا سبع دلاء، لرواية منصور بن حازم ⁽⁷⁾.

و بعض الأخبار مشتمل على «دلو واحد في الفطيم» ⁽¹⁾، و في ثالث «نزح الجميع» ⁽²⁾. و الأخير غير معمول به، و الثاني محمول على الرضيع، و يؤخذ بإطلاق الأول، لمطلق غير البالغ، تغذى أم لم يتغذّ. و مع التسامح في السنن فالمختار فيه انه لا بأس بأخذ الجميع أيضا، حملا على مراتب الفضيلة.

و هكذا في اغتسال الجنب، لرواية أبي بصير المشتملة على قوله: «فيدخل الجنب فيغتسل فسبع» ⁽³⁾، و في جملة أخرى عنوان «دخول الجنب» ⁽⁴⁾، أو «وقوعه» ⁽⁵⁾أو «نزوله» ⁽⁶⁾، و كلها متطابقة على السبع.

و في دخل الاغتسال، خصوصا الصحيح منه، بناء على المطهّرية، نوع غموض، بل تمام المدار على الدخول. نعم لا بأس بدخله في الاستقذار الطبعي، إذ في الاغتسال نحو تحريك في الماء المقتضي للاستقذار ليس في غيره، كما أنه بناء على التعبّد أيضا كذلك. و حينئذ تنزّل إطلاقات البقية على كونها واردة مورد الغالب، بلا احتياج إلى التصرّف فيها بتقييدها.

نعم في دخل صحة الاغتسال- على المختار- على وجه لا يشمل الكافر مثلا فيما ذكر أيضا إشكال، لكنه على التعبّد لا بأس به، كما لا يخفى.

و في خروج الكلب منه حيا أيضا سبع دلاء لدى الأكثر،

لرواية أبي مريم ⁽¹⁾.

و في رواية أخرى «خمس للسنور و الكلب» ⁽²⁾، الشامل لحال حياته جزما.

و حينئذ فالحمل على مراتب الفضيلة هو المختار، و الطرح أو الحكم بالإجمال و قاعدة الاشتغال على المطهّرية.

و خمس دلاء لذرق الدجاج، كما عن الشيخ ⁽³⁾، و لم أر مستندا له عدا حكاية شيخنا العلّامة الإجماع على عدم وجوب الأزيد من الخمسة.

و حيث إنه بإطلاقه لا يناسب القول بالنجاسة، حمله بعضهم على كونه جلالا، و فيه نظر، بل الأولى حمل ما ورد فيه بنزح دلاء مطلقا على ما اخترناه، أو على محض التعبد، و إلّا فالتقييد المزبور متعيّن، كما لا يخفى.

و ثلاث للفأرة قبل تفسخه، جمعا بين المطلقات الدالة على الثلاث ⁽⁴⁾، و المقيّد بالتفسخ الدال على السبع ⁽⁵⁾، بحمل الاولى على عدمه.

و قيل: دلو، لمشابهته العصفور جثة، فيشمله «شبهه» المستفاد من فحاوي النصوص ⁽⁶⁾، على اشكال فيه. و لا يبعد الجمع على المختار

بالمراتب، و على المطهّرية بالتقييد، كما لا يخفى.

و كذلك الثلاث في الحية، و لم أر مستندا له عدا ما روي بأنّ في الدابة الصغيرة «دلاء» ⁽¹⁾، و في آخر «سبع» ⁽²⁾.

و على أي حال يحمل الأمر فيه على مراتب الفضيلة، بل لا يناسب القول بالنجاسة على فرض شمولها لما نحن فيه، إذ يجب تخصيص الروايتين بما كانت ميتته نجسة، فلا يكون في مثله مقدّر أصلا.

بل لا يجري في مثله حكم ما لا نص فيه من نزح الجميع، إذ ذاك إنّما يتم فيما شرع فيه أصل النزح و كان الشك في مقداره، لا فيما شك في أصل ثبوت النزح فيه كسائر الأشياء.

و ينزح دلو للعصفور على المشهور، كما في رواية عمار ⁽³⁾، و النص غير مشتمل على شبهه، و إنما استفيد من فحاوي مجموع أخبار الباب، و قد أشرنا إلى التأمل فيه، خصوصا مع ما عرفت في الفأرة خلافه.

و بول الرضيع أيضا مثله، لما روي من الدلو الواحد للصبي الفطيم ⁽⁴⁾، بعد جمعه مع المشتمل على السبع ⁽⁵⁾بغيره.

ثم انّ في رواية كردويه: ماء المطر فيه البول و العذرة و أبوال الدواب و أوراثها و خرء الكلاب؟ قال: «ينزح ثلاثون دلوا» ⁽⁶⁾، و به يرفع اليد عن

مقتضى القاعدة من اقتضاء كل عنوان مقدّرا مستقلا، و هو المعبّر عنه بقاعدة «عدم تداخل الأسباب».

و أيضا لو وقع في البئر جزء حيوان، فمع صدق نفس عنوانه فلا إشكال في تكرر حكمه لقاعدة «عدم تداخل الأسباب» كما أشرنا إليها، و إن لم يصدق عليه اسمه فالظاهر اقتضاء فحوى النص عدم ازدياد حكمه عن حكم كله، نعم يحتمل نقص حكمه عنه.

و حينئذ فمع الجزم بكونه مما له مقدّر- و لو من جهة كونه من جملة النجاسات المعلومة بالفحوى من مجموع النصوص- انه أيضا مما يقتضي النزح، غاية الأمر لم يعلم مقدّرة، ففي وجوب الأخذ بأكثر المحتملات أو أقلها وجهان مبنيان على المطهّرية و غيرها.

و مع الجزم بذلك- و لو من جهة عدم إحراز كونه من جملة أجزائه النجسة- فاستصحاب عدم تشريع وجوب النزح محكم.

ثم لو تكرر مثل هذا الجزء المقتضي لمقدّر عنوانه، ففي اقتضائه تكرر حكمه إشكال، لإمكان دعوى عدم اقتضائه أزيد من حكم مجموعه الواقع فيه دفعة، بل و بناء على المطهّرية فالأمر فيه أظهر، لأن أجزاء حيوان واحد لا تقتضي اشتدادا في النجاسة الحاصلة من مجموع العنوان، فلا موجب للازدياد في مقدّرة.

لكن في فرض اقتضاء كل جزء نجاسة أضعف من نجاسة المجموع، ففي كل جزء قابلية الاشتداد إلى أن يبلغ حد الجميع، و بعد بلوغه لا يتجاوز عنه.

نعم لو كان الجزءان من حيوانين لا بأس بازدياد مقدّرهما عن مقدّر كل واحد من العنوانين إلى أن يبلغ مقدّر مجموعهما، فلا يزيد عنهما.

و لو شك في كونهما من أجزاء حيوان واحد أو حيوانين، فبالنسبة إلى

المقدار الزائد عن مقدر واحد منهما، إلى أن يبلغ مقدّر مجموعهما، فربما يتوهم أنه تبتنى المسألة على مرحلة البراءة و الاشتغال، و هو مبني على التعبّدية، و رافعيّة القذارة المعبّر عنها بالمطهّرية.

و يمكن أن يقال: إنّ الشك في المقام مسبب عن حدوث سبب آخر فالأصل عدمه، فكان الشك فيما نحن فيه من قبيل الشك في أن الصادر من المحدث بالأصغر بول أم مني، و بناء الأصحاب فيه على استصحاب عدم سبب جديد، و هو حاكم على استصحاب الكلي، و ما نحن فيه من هذا القبيل.

ثم انّ الظاهر أنّ الدلاء المذكورة في المقام ما هو المتعارف في الاستقاء باليد، لا بالحيوان، كما يومئ إليه أخبار التراوح، و التوصيف باليسيرة في الأخبار، إذ هي بالنسبة إلى ما يستقى بها بالحيوان يسيرة جدا.

و أيضا لا إشكال في عدم ازدياد حكم المتنجس بنجس عن حكم نفس النجس، و في احتمال أقليته وجه، بناء على المشهور من عدم الفرق في المتنجس بين ملاقاة النجس و المتنجس، و حينئذ ففي مراعاة احتمال الأقل و الأكثر، يراعى قاعدة الاشتغال و البراءة، كل على مذهبه، كما لا يخفى.

نعم و الذي يسهّل الخطب في أمثال المقام عندي أنّ ذلك كلّه مستحب، بملاحظة رافعية النزح المزبور للاستقذار الطبعي الراجح لحاظها.

الرابع: الأسئار

الرابع من أقسام المياه أسآر الحيوان.

و هي كلّها طاهرة إلّا سؤر الكلب و الخنزير و الكافر على المشهور.

و الأصل في ذلك رواية أبي العباس عن فضل الهرة و الشاة و البقرة و الإبل و الحمار و الخيل و البغال و الوحش و السباع، فلم أترك شيئا إلّا سألته عنه، فقال: «لا بأس به»، حتى انتهيت إلى الكلب، فقال: «رجس نجس فلا تتوضأ بفضله» ⁽¹⁾.

و هذه الرواية بصدرها بضميمة قوله: «كل شي‌ء من الطير يتوضأ مما يشرب منه إلّا أن ترى في منقاره دما» ⁽²⁾تدل على الكلية الاولى.

و بالتعليل بأنّ الكلب «رجس نجس»، للنهي عن التوضي بفضله، تستفاد الكلية الثانية.

بل ربما لا يختص ذلك بفضلها، فكل ملاق لأي جزء منها متنجّس، نظرا إلى القاعدة الكلية الارتكازية بأنّ ملاقي النجس متنجّس.

و ربما يستفاد ذلك أيضا من بعض أخبار ماء البئر، فيما دل على التنزّه عما يلاقي بمائه المنفصل و لو لتغيّره، و ذلك مثل ما في موثّقة عمار حيث قال: سمعته يقول: «لا يغسل الثوب و لا تعاد الصلاة مما وقع في البئر إلّا أن ينتن، فإن أنتن غسل الثوب و أعاد الصلاة و نزحت البئر» ⁽³⁾.

و من المراجعة في أسئلة الرواة في باب البئر أيضا يستفاد ارتكازية مثل هذا المعنى في أذهانهم، حيث سألوا عن نجاسة و طهارة ماء البئر بلوازمهما من غسل الثياب و عدمه، و بعد الجزم بإلقاء العرف الخصوصية في الأجسام

و المتنجسات، ربما يستفاد الكلية المعروفة و هي: كل جسم لاقى نجسا فهو نجس.

و توهم الفرق بين الماء و غيره في ذلك في غاية الضعف، إذ المعنى إذا صار ارتكازيا في الأجسام القابلة للانفعال لا ينظر إلى خصوص جسم دون جسم.

و ربما يومئ إلى ما ذكرنا بناؤهم على نجاسة المتمم كرا، لو لا عموم:

«لم يحمل خبثا» ⁽¹⁾، و كنا و عموم: «لم ينجّسه شي‌ء» ⁽²⁾بالتقريب المتقدّم، إذ تسلّمهم على ذلك شاهد على عدم الفرق في قابلية الانفعال بين الماء و غيره من الأجسام، كما هو ظاهر، فتدبّر.

و حينئذ لا اختصاص في الأقسام الأخيرة الثلاثة بين سؤرها و سائر ملاقياتها، و هو ظاهر.

نعم يستفاد من رواية الطير ⁽³⁾اعتبار عدم وجود عين النجاسة في موضع الملاقاة.

و ربما يستفاد منها أيضا كفاية زواله في التطهير بالنسبة إلى الحيوانات، كما عليه السيرة أيضا.

و حينئذ فلو شك في زوال الدم إلى حين الملاقاة كان لاستصحابه مجال، لو لا احتمال عدم تنجس بدن الحيوان من الأول، لا مطهريّة زواله عنه، إذ حينئذ لا يثمر الاستصحاب المزبور في تنجس ملاقيه.

و توهم منافاة هذا الاحتمال مع القاعدة الارتكازية السابقة من تنجس الملاقي، مدفوع بأنّ الحكم بالتطهير بالزوال أيضا مناف لارتكاز الذهن بأن منشأ التنجس نفس حدوث الملاقاة، لا بقاؤها، فلا جرم كانت السيرة المزبورة موجبة لرفع اليد عن أحد الارتكازين، و مع الدوران يشك في نجاسة البدن من الأول، و هو كاف في نفي الاستصحاب المزبور.

و حينئذ فلو لا الإجماع على تنجّس بدن الحيوانات، خصوصا بعد ملاحظة الكلية المعروفة، كان للتشكيك في الاستصحاب المزبور مجال.

تتميم الماء النجس كرا

ثم انّ من فروع القاعدة الكلية السابقة، تنجّس الماء القليل بملاقاته لماء آخر منفعل بالملاقاة، و إن بلغ الماء ان كرا بعد تلاقيهما، لظهور النصوص في كون القلّة إذا كانت في رتبة سابقة على الملاقاة فهي تنفعل بها.

بل شرطية الكرية للعصمة تقتضي تقدّم الكرية عليها رتبة، و لازمة حفظ الكرية سابقا على الملاقاة، و مقتضاه الانفعال، و لو بالملاقاة الحاصلة في رتبة الكرية، فضلا عن أن تكون مقدمة عليها.

و حينئذ فلا أظن استفادة أحد لكفاية التتميم من هذه العمومات، بل عمدة نظرهم إلى عموم: «لم يحمل خبثا» بتقريب أن عدم الحمل المترتب على الكرية غير ملازم لترتب الملاقاة عليها، بل إطلاقه يشمل حتى صورة حصول الملاقاة سابقة على الكرية.

و حينئذ يستفاد منه صحّة التتميم و لو كان المراد من الحمل تجدده، نظرا إلى أنّ الغرض من التجدد المستفاد من هيئة المضارع معنى يجامع مع تدريجية وجوده، بخلع حد و لبس آخر، على وجه لا ينافي بقاءه و استمراره،

و لا يكون التجدّد المزبور مستلزما لحدوثه، و عليه فلا قصور في شمول الخبر المزبور لمورد التتميم.

اللهم إلّا أن يقال: إنّ ذلك إنما يتم لو طبق: «الماء البالغ كرا» على الماء النجس، فنفي حمله يناسب نفي بقائه على النجاسة.

و أما لو طبّق على الماء الطاهر الملاقي، فلا شبهة انه بمقتضى مفهوم الخبر المزبور انه يحمل بملاقاته للنجس خبثا، لعدم سبق كرية، ثم بمقتضى المنطوق عند بلوغ الكرية لا ترتفع هذه النجاسة، إذ النجاسة المزبورة حاصلة في رتبة الكرية، و ما هو منفي هو عدم حمل النجاسة في رتبة لا حقة عن الكرية، و من البديهي انها نجاسة أخرى لاختلاف رتبتهما، و مع هذا الاختلاف يستحيل أن تكون إحداهما برتبة بقاء الأخرى السابقة عليها كي ترتفع بالكرية، كيف و بقاء الشي‌ء عين حدوثه وجودا، فكيف يتأخر عنها رتبة، فمهما اختلفت الرتبتان فلا محيص عن الالتزام بوجودين، و حينئذ فنفي الوجود اللاحق الثاني لا يقتضي نفي الوجود السابق المتقدّم رتبة، و عليه فربما لا يزاحم المنطوق بقاء النجاسة الثابتة بالمفهوم في الرتبة السابقة، و ذلك المقدار يكفي لبطلان التتميم.

فعمدة المغالطة في المقام حينئذ تخيّل إمكان شمول إطلاق نفي الحمل للنجاسة الحاصلة في رتبة الكرية، و أما لو قلنا باستحالة شموله لها، لأن عدم الحمل المتأخر عن الكرية عبارة عن عدم حصول نجاسة متأخرة عنها رتبة، و لا يشمل النجاسة الحاصلة في رتبة سابقة على الكرية أو مقارنة لها.

و لا شبهة في أنّ بقاء الشي‌ء بعد ما كان موجودا هو عين حدوثه، فلا محيص عن أن يكونا في رتبة بلا تخلل بقاء بينهما. و بعد ذلك يستحيل أن تكون الكرية المقارنة لوجود النجاسة مانعة عنها حدوثا و بقاء، بل إنما

يصلح للمانعية بالنسبة إلى نجاسة اعتبر وجودها في رتبة متأخرة عنها، كي يترتب عليها نقيضها المحفوظ في رتبته، فهذه الكرية حينئذ لا تكون رافعة لمثل هذه النجاسة الحاصلة من قبل الملاقاة التي هي علّة هذه الكرية، فالرافع لها لا بدّ أن يكون شي‌ء آخر في رتبة سابقة عليها.

نعم في المقام توهم آخر، و هو انّ العموم المزبور من حيث انطباقه على الماء الطاهر الملاقي للنجس و إن لم يثبت الطهارة لما ذكر من المحذور، إلّا أنه لا قصور في إثباته لها من حيث انطباقه على الماء النجس الملاقي للطاهر، لأن مثل هذا المحذور غير جار في هذا الطرف كما ذكرنا سابقا، فلا قصور في الرواية في إثبات المدّعى بهذا التقريب.

غاية الأمر حينئذ ينتهي إلى معارضة مفهوم الرواية مع المنطوق بعد عدم تبعّض ماء واحد في الحكم، و لازمة الرجوع إلى معارضة الاستصحابين و مرجعية قاعدة الطهارة.

و يدفعه أنّ المرجع حينئذ عمومات الانفعال المفهوم في سائر الأخبار ⁽¹⁾، الظاهرة في اعتبار تأخّر الملاقاة عن الكرية.

لو لا دعوى صلاحية معارضة المنطوق في هذه الرواية من الجهة المزبورة مع البقية أيضا فيتساقط الجميع، و يرجع إلى الأصل.

لكن الإنصاف أنّ المعارضة بين منطوق الرواية مع مفهوم نفسها إنما كانت بملاحظة كونهما في كلام واحد، و من ثم جعلتها مجملا، فيبقى سائر المفاهيم في غيرها من الروايات باقية بحالها، و اللّٰه العالم.

هذا كله في الماء المطلق بأقسامه،

و أما المضاف فهو المعتصر من الأجسام

اشارة

كالعنب و أمثاله، لا اللوز و أشباهه، أو الممتزج بها مزجا يسلبه الإطلاق كماء الورد و المرق و أمثاله.

و هو ينجس بكل ما يقع فيه، لعموم القاعدة السابقة، بعد اختصاص العصمة- بمقتضى أدلتها- بالماء المطلق، سواء كان الماء المزبور قليلا بلا اشكال، لنص المرق ⁽¹⁾، أو كثيرا، لعدم القول بالفصل.

و لا يجوز رفع الحدث به و لا الخبث و إن كان طاهرا، للإجماعات و الأصول بعد منع سند ما دلّ على التطهير بالبصاق ⁽²⁾، و بماء الورد ⁽³⁾، و لو لإعراض الأصحاب عنها، من دون احتياج إلى التوجيهات البعيدة كما في المطوّلات.

مسائل

الأولى:

المستعمل في رفع الحدث الأصغر طاهر و مطهّر عن الحدث، لرواية ابن سنان ⁽⁴⁾المشتمل ذيلها على نفي البأس عن التوضي بماء وضوء غيره.

و هكذا مطهّر للخبث، للإطلاقات، مضافا إلى دعاوي الإجماعات المكررة في كلماتهم، خصوصا ممّن شأنه نقل الخلافات النادرة.

و هكذا المستعمل في رفع الحدث الأكبر، فإنه أيضا لا إشكال في

طهارته نصا و فتوى. و أما مطهّريته عن الخبث أيضا فللإطلاقات، علاوة على تسلّمهم إياها.

و أما مطهّريته عن الحدث مطلقا، فعن جمع نفيها، لرواية ابن سنان ⁽¹⁾المشتملة على نفي التوضي عما يغتسل به من الجنابة، و في قباله صحيحة علي بن جعفر من قوله: «فإن كان في مكان واحد و هو قليل لا يكفيه لغسله فلا عليه أن يغتسل و يرجع الماء فيه فإن ذلك يجزيه» ⁽²⁾.

و توهم حمله على مورد الاضطرار، مدفوع بأنّ هذا المقدار من الماء مما يكفي لتمام بدنه و لو بمثل الدهن بلا إرجاع.

المسألة الثانية:

المستعمل في إزالة النجاسة، سواء في الغسلة المزيلة أو المطهّرة نجس، سواء تغيّر بالنجاسة بلا إشكال أو لم يتغيّر على خلاف فيه و أقوال، ثالثها: التفصيل بين الغسلة المطهّرة فطاهر، و غيرها فنجس.

و الأصل فيه: عموم انفعال الماء القليل، بضميمة الارتكاز في القذارات العرفية، من كون شأن الماء بوصوله إلى محل القذر جذب النجاسة و القذارة من المحل إلى نفسه على وجه تزول النجاسة بزواله.

و بمثل هذا البيان يرتفع توهم التهافت بين نجاسة الماء و طهارة المحل الملاقي له، إذ ذلك إنما يتم لو فرض مطهّرية الماء له بمجرد الوصول إليه و حين تلاقيه إياه قبل زواله، و أما لو كان الأمر بمثابة يحصل التطهير بزوال الماء المزبور عن المحل فلا موجب للارتكاز بخلافه، كما هو الشأن في ما قيل من مطهّرية زوال العين في الحيوانات.

غاية الأمر في غيرها نلتزم بمطهّرية زوال العين أو الأثر بتوسط الماء و زواله، و لا بأس ببقاء مقدار من الأجزاء الصغار، المسمّى بالرطوبة بعد ذهاب معظم أجزائه، و لو بالدلك و العصر في الأجسام المخصوصة، إذ الرطوبة بانظار العرف بمنزلة العرض، بلا اعتبارهم وجود عين من المياه القذرة فيه.

و من هذا البيان نقول بالفرق بين التطهير بالمياه القليلة أو الكثيرة العاصمة، فإنّ عصمة الماء مانعة من اكتساب النجاسة عن المحل، بل شأنها ليس إلّا جذب الوسخ عن المحل و إعدامه بلا نقله إلى نفسه، كي يحتاج في زواله عن المحل بزواله.

و لذا نلتزم بأنّ مجرد ملاقاة المياه العاصمة كافية في التطهير، بلا احتياج فيها إلى الإفراغ، إلّا مع فرض اعتبار تعدد الغسل، فإنه يحتاج إلى الإخراج عن الماء، مقدّمة لتعدد الغسل.

نعم مع الاحتياج إلى العصر كانت المياه الخارجة عن المحل بتوسطه نجسة، و كذلك كل ما ينفصل عن المحل في الغسلة الأولى بعد انفصاله من العاصم.

و هذا بخلاف الغسلة المطهّرة، فإنّ المياه الباقية في المحل طاهرة حتى بعد الخروج عن المحل، و لذا لا يحتاج فيها إلى العصر أو غيره أصلا، لعدم مساعدة دليل تعبدي على دخله في حقيقة الغسل، كما أن الإفراغ، بل و الجريان على المحل أيضا غير معتبر في ماهية الغسل، و لذا قلنا بأنّ في الغسل بالمياه العاصمة لا يحتاج إلى الإفراغ، بل و في مطلق الغسل في الأحداث أيضا لا يعتبر ذلك، كيف و قوله: «بلّوا الشعر و أنقوا البشرة» ⁽¹⁾

شاهد مدّعانا.

و عليه فقد يشكل تفسير الغسل بمعنى يجمع هذه المصاديق المختلفة، بعد الجزم بعدم كونه من المشتركات اللفظية.

و ليس بأوضح من أن يدّعى بأن الغسل هو: استيلاء الماء على المحل على وجه كان جاذبا للنجاسة أو الحدث عن المحل، غاية الأمر في الحدث المزبور ربما يكون لشي‌ء مدخلية فيه ليس له مثل هذا الداخل في غيره، و ذلك ظاهر.

و كيف كان فما ذكرناه هو الوجه في إثبات المدّعى، من دون احتياج إلى التمسك برواية العيص ⁽¹⁾الظاهرة في الاستنجاء، إذ حمله على الغسالة ليس بأولى من الحمل على الكراهة أو الطرح، للاعراض عنها بظاهرها بلا قرينة على بنائهم على طرح دلالتها محضا، كما أنه لا مجال للتشبث برواية «المركن» ⁽²⁾في إثبات طهارة الغسالة، لإمكان حمله على تطهير الثوب بإفراغ مائه.

نعم لا ظهور فيه في إيراد الماء على المحل النجس، بل المتعارف إيراد الثوب على مائه، و ذلك المقدار على فرض ثبوته ربما يؤيّد العرف في تطهيراتهم الأشياء عن القذارات، فإنّ في جاذبية الماء للقذارة عن المحل إلى نفسه لا فرق بين الورودين وجدانا.

و حينئذ فإن تمّت سيرة شرعية في المياه القليلة على اعتبار ورود الماء على المحل، فلا بدّ من رفع اليد عن ظهور «المركن»، بل و ردع العرف في كيفية تطهيراتهم و إزالتهم الأوساخ العرفية، و إلّا فتبقى الطريقة الارتكازية

العرفية بحالها.

و لكن الإنصاف قرب احتمال دخل ورود الماء، بل و عدم طول مكثه في المحل، على وجه لا يعد إفراغ مياهه من تبعات الغسل المزبور عرفا، و عليه فربما يكون الغسل في المركن موهونا من جهة أخرى أيضا، و لا أقل من الاحتياط في مراعاة مثل هذه الجهات.

ثم انّ ما ذكرنا من القاعدة الارتكازية في تطهير الأخباث جارية في كل مقام عدا ماء الاستنجاء، بلا إشكال في طهارته نصا ⁽¹⁾، و عليه المشهور، خلافا لمن التزم بنجاسته و العفو عن مثله بلحاظ آثاره.

و عمدة منشأ الخلاف بينهم: اختلافهم في فهم المراد من نفي البأس ⁽²⁾الوارد فيه، من أنه ناظر إلى آثاره و لو بضميمة عمومات الانفعال، أو ناظر إلى ما ارتكز في ذهن السائل من نجاسته، و الظاهر هو الثاني، مؤيدا ذلك باستفادة جل الأساطين طهارته من مثله، و عليه فيترتب جميع آثار الطهارة، لإطلاق الأدلة.

و أما على العفو و النجاسة فترتب أزيد من نجاسة ملاقية مشكل، و إن كان مقتضى إطلاق نفي البأس شموله للآثار الشائعة من شربه و بيعه أيضا، كما لا يخفى.

ثم انّ الظاهر انّ النظر في نفي البأس إلى نجاسته من جهة ملاقاته للنجاسة، فلا إطلاق فيه يشمل حال تغيّره بها، فعمومات التنجس بالتغيّر جارية في المقام أيضا.

و أيضا الظاهر اختصاص الحكم بالمستعمل في محل النجو بحسب

المتعارف، فلو خرج عنه فمشكوك الاندراج تحت الإطلاق، فيرجع إلى قاعدة عموم الانفعال.

كما أنّ في شمول الإطلاق للنجاسة الخارجة عن المعتاد اشكال آخر.

و مع الشك حكما أو صدقا مفهوميا يرجع إلى عموم الانفعال.

و مع الشبهة الموضوعية يرجع إلى أصالة عدم اتصافه بماء الاستنجاء، فيترتب عليه حكم المياه التي لم يكن بماء استنجاء، التي تنفعل بالملاقاة، و ذلك ظاهر.

و أيضا الظاهر من نفي البأس في الرواية: انّ عدم تنجسه كان من قبل استيلاء الماء على المحل النجس، و أما جهة ملاقاته للنجاسة بعد الانفصال عن المحل، و لو باستصحاب الماء أجزاء القذر بعد زواله فغير ناظر إليه، إلّا بدعوى شموله مقدارا كان من اللوازم العادية، فإنّ فحوى نفي البأس يقتضي العفو عن تنجّس الماء به أيضا، كما لا يخفى.

المسألة الثالثة:

غسالة الحمّام قد يتوهم كونها نجسة ما لم يعلم خلوها من النجاسة من جهة الأخبار ⁽¹⁾الناهية عن الاغتسال بها.

و لكن في التعليل بأن فيه غسالة ولد الزنا ⁽²⁾إيهاما بالكراهة لما فيه نحو استقذار موجب لتنفر الطبع عن الاغتسال فيه، بل في رواية أخرى «لو أصابه جذام فلا يلومنّ إلّا نفسه» ⁽³⁾، إذ مثل هذا شاهد على أنّ النهي عن الاغتسال فيه لحكمة خارجة عن نجاسته، مضافا إلى مرسلة الواسطي المشتملة على نفي البأس عن مجمع الماء في الحمام من غسالة

الناس ⁽¹⁾، حكاها العلّامة الأستاذ ⁽²⁾في شرح تكملته، و مجرد العلم باغتسال اليهود و النصارى فيه- بعد احتمال كون ملاقاتهما له حال الاتصال بالمادة- لا يجدي شيئا.

و حينئذ فالأصل يقتضي- بعد تسليم المرسلة المزبورة- الحكم بطهارتها ما لم يعلم بملاقاة نجس إياها حال انقطاعه عن المادة، بلا كفاية مطلق الظن بها أيضا، لعدم الحجية.

ثم انّ ظاهر إطلاق المصنف نجاستها حتى حال اتصاله بالمادة، بل و في مفتاح الكرامة ما يظهر منه كون مورد البحث أعم من حال الاتصال بالمادة ⁽³⁾، و به صرّح الأردبيلي في شرح الإرشاد ⁽⁴⁾، بل هو ظاهر إطلاق النواهي أيضا، بل التعليل باغتسال ولد الزنا و غيره شاهد على حال الاتصال أيضا، لاغتسالهم به وقت استمداد ما في الحوض الصغير بالمادة.

و عليه فربما ينافي توهم النجاسة المزبورة عموم ⁽⁵⁾المنزلة تعليلا بالإتصال بالمادة، خصوصا على المختار، من بلوغ المجموع كرا، بضميمة تقوّي السافل بالعالي، إذ أدلة الكر شاملة له أيضا.

و توهم عدم اقتضاء مثل هذه الأدلة طهارة ما في الحياض الصغار، حتى بلحاظ طروء عنوان الغسالة على مائه، فلا تنافي بين مثل ذلك و بين النواهي عن الاغتسال في مجمع المياه المزبورة. مدفوع بأنه مضافا إلى

عموم المنزلة لهذه الصورة غير المنفكة عنه غالبا، أن ما أفيد أيضا إنما يتم على فرض عدم اشتراط الكرية في مجموعهما، و إلّا فلا قصور في شمول دليل الكرية لكل حال، كما لا يخفى هذا.

المسألة الرابعة:

الماء النجس لا يجوز استعماله في الطهارة و لا في إزالة النجاسة، بلا إشكال في كل واحد من الحكمين فتوى، بل في الأخير يكفي مجرد عدم إحراز أنّ مثل هذا الماء جاذبا للنجاسة عن المحل، نظير الماء المضاف، الذي هو المناط التام في صدق الغسل كما عرفت، فأصالة بقاء النجاسة حينئذ محكمة، و كذلك الأول.

خصوصا لو لوحظ ما ورد في أخبار البئر ⁽¹⁾الدالة على أنّ عدم التوضي بالماء النجس من مرتكزات السائلين، حيث جعلوا محط سؤالهم جواز التوضي منه و عدمه. و الحال انّ مقصودهم فهم طهارة مائه و عدمها، فضلا عن التصريح بعدم التوضي بماء وقع فيه أوقية من الدم، كما في رواية الأعرج ⁽²⁾، و خبر علي بن جعفر ⁽³⁾، بل نصل إهراقهما و التيمم في فرض اشتباه الطاهر بالنجس ⁽⁴⁾شاهد على النجاسة.

و توهم كونه على خلاف القاعدة، من جهة إمكان تحصيل الطهارة بكلا قسميها، بالوضوء بأحدهما و غسل المحل بالآخر و الوضوء به، لأنه حينئذ يحصل الجزم برفع الحدث، و يحكم بطهارة المحل أيضا لقاعدة الطهارة، بعد فرض سقوط الاستصحاب في مثل المقام، من توارد الحالتين، إما لعدم المقتضي، أو لوجود المعارضة.

مدفوع بأنّ ذلك إنما يتم على فرض عدم الاحتياج إلى الإفراغ في الغسل بالمياه القليلة، و إلّا فحين ملاقاة الماء الثاني يعلم تفصيلا بنجاسة المحل، مع العلم بتأريخه فيستصحب.

بل و لو فرض عدم اعتبار الإفراغ أيضا، فلا محيص حين ملاقاة الثاني من الابتلاء بالعلم الإجمالي بنجاسته أو نجاسة موضع آخر قبل ملاقاته للثاني، و مثل هذا العلم الإجمالي منجز للتكليف بالاجتناب عن النجس، من دون صلاحية زوال هذا العلم بعد المنجزية بغسل الجميع، إذ هو من قبل ذهاب العلم بالتلف بعده، كما لا يخفى.

و من هذه الجهة قلنا بأنّ الحكم بالاجتناب غير مختص بصورة قلة الماءين المشتبهين، بل يشمل صور كريتهما أو كونهما مختلفين.

و لا يجوز استعماله أيضا في الشرب إجماعا، بل و ربما يستفاد من فحوى ما دل على إراقة المرق الواقع فيه الفأرة ⁽¹⁾، لأنه بمناط نجاسته فيتعدّى منه إلى المقام، بل في الأمر بإهراقهما في المشتبهين إيماء إلى ذلك، و لئن صدق عليه الخبث فيكفي لتحريمه نواهي الخبائث.

و هذه الحرمة ثابتة إلّا مع الضرورة المبيحة للمحظور اتفاقا، خصوصا مع قوله: «و كل شي‌ء اضطر إليه ابن آدم فقد أحله اللّٰه» ⁽²⁾، مضافا إلى عموم نفي الضرر و الحرج.

الباب الثاني في الوضوء،

اشارة

و فيه فصول:

الفصل الأول في موجبه و مقتضيه.

و ربما يوهم مثل هذا الإطلاق انّ الطهارة غير واجبة التحصيل لو لا واحد منها، كما لو خلق إنسان قبل صدور هذه الأمور منه.

و فيه نظر، لإمكان كون الموجبية، بلحاظ العادة المقتضية لصدورها منه بعد تطهره و لو قبل بلوغه، كما انّ قوله: «الوضوء نور» ⁽¹⁾كاشف عن وجودية الطهارة، المحتاج تحصيلها إلى سبب خاص، و انّ الأمور المزبورة رافعة لها، فيناسب كون الحدث عبارة عن ظلمة ترتفع بهذا النور، و الحدث بحسب الدقة عدمي لا عكسه.

و توهم كونهما وجوديين أيضا ممنوعة جدا، فتدبر.

و إنما يجب الوضوء و يثبت بخروج البول و الغائط و الريح من المخرج المعتاد بلا إشكال فتوى و نصا، من عموم ما دل على عدم نقض الوضوء إلّا بما خرج عن طرفيك ⁽²⁾، أو طرفيك الأسفلين ⁽³⁾، أو

طرفيك الذين أنعم اللّٰه عليك ⁽¹⁾، بل و في بعض النصوص التصريح بالبول و الغائط و الريح ⁽²⁾.

و عدم اشتمال بعض الأخبار على بعضها غير ضائر، بعد كونه من قبيل الناطق و الساكت.

و في اعتبار الاعتياد في المخرج- و لو عارضا- وجه، ربما يشمله إطلاق المصنف أيضا.

و في شمول الإطلاقات للخارج من غير المعتاد كلام، خصوصا في الريح الذي لا يعلم بخصوصه إلّا بخروجه عن محله المعتاد، و لذا لا يعتنى بالريح الخارج من الذكر أو السرة مثلا.

نعم يمكن في الأولين دعوى كون المناط صدق كون الخارج بولا و غائطا و لو للمناسبة، كما هو ظاهر.

و أيضا يجب الوضوء من جهة النوم الغالب على السمع و البصر بلا إشكال في الجملة، و في بعض النصوص: «من وجد طعم النوم قائما أو قاعدا وجب عليه الوضوء» ⁽³⁾، و في رواية زرارة تفسير النوم الناقض بنوم القلب ⁽⁴⁾، فالتعبير عنه في بعض الروايات بالذاهب بالعقل ⁽⁵⁾، أو بالاسترخاء ⁽⁶⁾، أو بالغالب على السمع و البصر ⁽⁷⁾، ليس من

جهة اختلاف في حقيقة النوم، بل هذه طرق لإحراز نوم القلب، لأنها من لوازم المرتبة الخاصة الناقضة، أو بيان لمناط نقضه.

فما في النصوص من نفي الوضوء في النوم قائما ⁽¹⁾، قبال كونه مضطجعا، محمول على الغالب من عدم وصول نوم القائم إلى حد نوم القلب، بل هو من الخفقة المصرّح بعدم اضرارها حتى مع الشك في وصوله إلى حد نوم القلب ⁽²⁾، لعموم «عدم نقض اليقين بالشك».

و يلحق بالنوم في الناقضية ما في معناه من ذهاب العقل بجنون أو إغماء، أو سكر.

و عمدة المستند: استفادتهم من توصيف النوم بالذاهب بالعقل ⁽³⁾، فإنّ ذلك هو المناط، فيتعدّى إلى غيره. و لقد أرسلوا مثل هذا الحكم إرسال المسلّمات، و اشكال صاحب الحدائق ⁽⁴⁾في غير محله، خصوصا مع التصريح بناقضية الإغماء في النص ⁽⁵⁾بضميمة عدم القول بالفصل، و اللّٰه العالم.

و من النواقض أيضا الاستحاضة القليلة الدم، و سيأتي تفصيلها إن شاء اللّٰه.

و لا يجب الوضوء بغير ذلك، للأصل، و أطباق الكلمات.

الفصل الثاني، في آداب الخلوة.

و يجب ستر العورة عن الناظر المحترم، عدا الزوج و الزوجة و من

بحكمهما من ملك اليمين أو مورد التحليل، على المتخلي و طالب الحدث بلا اشكال نصا ⁽¹⁾و فتوى.

و يكفي له عموم الكتاب ⁽²⁾، و الأخبار الدالة على النهي عن دخول الحمام بلا مئزر ⁽³⁾، أو الأمر بالمحاذرة على عورته ⁽⁴⁾.

و لا يعارضها ما اشتمل على لفظ الكراهة ⁽⁵⁾، لمنع ظهوره في الكراهة المصطلحة حين استعماله، بل و لا يصلح للمعارضة مع ما ورد في تفسير الأمر بحفظ الفرج بأنّ المراد منه الزنا إلّا في المقام المراد منه النظر إليه ⁽⁶⁾، إذ هذا التفسير كالصريح في الحرمة على وجه يصلح لرفع اليد عن ظهور الكراهة في المصطلحة.

ثم انّ مثل هذه العمومات مخصصة بما ورد من جواز نظر الزوجين و من بحكمهما إلى فرج غيره ⁽⁷⁾، بل فحوى أدلة الاستمتاع ⁽⁸⁾في هذه المقامات وافية لإثبات التخصيص، بل من الممكن دعوى انصراف مثل هذه الخطابات إلى غير الطوائف المزبورة، لبعد التفات الذهن من هذه الخطابات إلى من ذكر.

و أيضا بملاحظة ابتنائها على الاستقباحات العرفية، لا يتبادر منها عموم

المعنى بنحو يشمل الناظر غير المميز، نعم لا بأس بشمولها لهم مع تمييزهم.

و لا فرق أيضا بين المسلم و الكافر في كونهم ناظرين أو منظورا إليهم.

و كما يجب على المكلف غير من ذكر حفظ فرجه، كذلك يحرم عليه النظر إلى فرج غيره، لآية غض البصر ⁽¹⁾، و الرواية المشتملة على اللعن على الناظر و المنظور إليه ⁽²⁾، المحمولة على صورة اعانة المنظور إليه للناظر في نظره، بعدم حفظ فرجه عنه، مؤيدا ذلك بالنهي عن النظر إلى عورة المؤمن ⁽³⁾.

و لا يضر بذلك تفسيرها بإذاعة سرّهم ⁽⁴⁾، إذ الظاهر انّ إطلاق العورة على سره إنما هو بنحو من العناية و الادعاء في حتمية الستر، و نفس هذه كاشفة عن ثبوت الحكم في العورة الحقيقية بالفحوى.

و مقتضى الإطلاقات هنا أيضا عدم الفرق بين كون المنظور إليه مؤمنا أم كافرا.

و ما ورد من أنّ الكافر ممن يجوز النظر إلى فرجه، لأنه كالبهائم ⁽⁵⁾، منظور فيه، لإعراض المشهور عنها، فلا يوثق بسندها و إن ذهب إلى مضمونها الصدوق ⁽⁶⁾و المحدّث العاملي ⁽⁷⁾.

و المراد من العورة في المقام ما هو الواجب ستره في الصلاة، كما سيجي‌ء شرحه.

كما انّ المراد من سترها ستر بشرتها لا حجمها.

نعم يستحب للمتخلّي ستر جميع البدن، لما ورد من مدح لقمان في ذلك ⁽¹⁾، بضميمة استصحاب أحكام الشرائع السابقة.

و يحرم عليه أي على المتخلّي أيضا استقبال القبلة على المشهور.

و الأصل فيه ما ورد من الأمر بالتجنب عن القبلة ⁽²⁾، أو النهي عن استقبالها ببول و غائط ⁽³⁾.

و في ثالث عن استقبال القبلة و استدبارها ⁽⁴⁾.

و لا يضر بالدلالة اشتمال بعضها على استقبال الريح ⁽⁵⁾، المحمول على الكراهة، لأنه بدليل منفصل، و هو لا يوجب ظهورا سياقيا.

و التعبير بالاستقبال بالبول و الغائط ⁽⁶⁾لا يقتضي تخصيص النهي باستقبال بوله لا بدنه حال البول، إذ لا يتصور ذلك في الغائط، فلا بدّ أن يحمل على استقبال بدنه حاله، و لو انحرف عنه ببوله.

و مقتضى الإطلاق عدم الفرق في الحرمة بين حالات التخلّي، من

القيام أو القعود. و لو اشتبهت القبلة وجب الصبر إلى وقت الاضطرار، و بعده يأخذ بالراجح، و مع عدمه فيتخيّر، بمناط حكم العقل في تبعيض الاحتياط.

و أيضا يحرم استدبارها أي القبلة، للنص السابق ⁽¹⁾، و الجهات السابقة جارية في المقام، و مع الدوران بينه و بين الاستقبال يقدّم ترك الأخير، لأنه أقل هتكا، كما يومئ إليه صحيحة مشتملة على جعل الحكمة تعظيم القبلة ⁽²⁾.

و في شمول الحكم لحال الاستنجاء اشكال، و لا بأس بجريان الاستصحاب في بعض صوره.

و لا فرق في الحكمين بين الصحاري و البنيان، للإطلاق.

و ما في الرواية من وضع الكنيف إلى القبلة ⁽³⁾غير معمول به، و لو لعدم إحراز إمضاء الإمام.

و يستحب له تقديم الرجل اليسرى عند دخول الخلاء، و اليمين عند الخروج عكس المسجد، و لعله من جهة إجماع الغنية ⁽⁴⁾، مع إمكان استفادة ذلك من فحوى النص الوارد بعكسه في المسجد ⁽⁵⁾، لمناسبة الحكم لموضوعه بنحو التقابل.

و لكن في جعل أمثال ذلك مدرك الحكم الشرعي اشكال، نعم

لا بأس بفعله رجاء.

و يستحب أيضا تغطية الرأس كما حكي عن المفيد ⁽¹⁾، و التسمية كما في المرسلة السابقة ⁽²⁾، و الاستبراء كما قيل. و إن كان استفادة استحبابه من أخبارها ⁽³⁾مشكلة، لظهورها في الإرشاد إلى التخلص عن تبعات البلل المشتبه.

و عمدة الكلام في كيفيته، من جهة اختلاف الأخبار المشتمل بعضها على: العصرات الثلاث من أصل المقعد إلى أصل القضيب ⁽⁴⁾.

و في آخر: وجوب العصر من أصل المقعد إلى طرفه ثلاثا ثم نتره ⁽⁵⁾.

و في ثالث: اشتماله على تحديد النتر بالثلاثة ⁽⁶⁾.

و حينئذ فالأمر يدور بين تقييد كل مطلق من جهة بالمقيد من تلك الجهة، أو الأخذ بالإطلاق، و حمل القيد على أعلى مراتب الاستظهار أو أفضليته.

و نظر من التزم بالمسحات التسع إلى الجمع الأول.

و يمكن دعوى مناطية تحصيل الاطمئنان بخلو المجرى بأي نحو اتفق، و مقتضى الأصل هو الأقل مئونة، و إن كان الاحتياط موجبا لعكسه.

و في جريان الاستبراء في النساء وجه، و لكن التحقيق خلافه، اقتصارا

في خلاف القاعدة على مورد النص.

ثم من أحكامه: عدم الاعتناء بالبلل المشتبه بعده. للنص ⁽¹⁾، و ما يدل على خلافه ⁽²⁾مطروح للاعراض.

و ظاهر مفهوم بعض النصوص إثبات البولية للخارج قبله تعبّدا ⁽³⁾، و لا يخفى صحة ترتيب مطلق آثاره الشائعة، و أما ترتيب مطلق الآثار فلا يخلو من إشكال، للشك في الإطلاق ⁽⁴⁾المشتمل على التنزيل مطلقا.

و يستحب الدعاء عند الدخول و الخروج، لرواية معاوية بن عمار ⁽⁵⁾، و كذا في حال الاستنجاء، لرواية عبد الرحمن ⁽⁶⁾، و الفراغ بالمأثور ⁽⁷⁾.

و الجمع بين الأحجار و الماء، للمرفوعة ⁽⁸⁾.

و يكره الجلوس في الشوارع و المشارع ⁽⁹⁾، و مواضع اللعن، و تحت الأشجار المثمرة.

كل ذلك لصحيح عبد الحميد ⁽¹⁰⁾.

و في‌ء النزّال ⁽¹⁾، لرواية عمار ⁽²⁾.

و استقبال الشمس و القمر بمقاديم البدن، كما هو المنساق من نص الفقيه ⁽³⁾و الكافي ⁽⁴⁾.

و أخبار الباب ⁽⁵⁾مختصة بالرجال، و في التسرية إلى النساء بقاعدة الاشتراك وجه.

و يكره البول في الأرض الصلبة، و يلحق به ما يوجب الانتضاح ⁽⁶⁾إلى بدنه و لباسه، للتعليل في النص ⁽⁷⁾.

و في مواطن الهوام. للمرسلة المجبورة ⁽⁸⁾، و إن كان أمر الجبر العملي في المستحبات و المكروهات- بعد احتمال التسامح في حقهم- مشكلا جدا، بخلافه في الواجبات و المحرّمات كما لا يخفى.

و في الماء جاريا أم راكدا، لورود النهي في الجاري أيضا ⁽⁹⁾، غاية الأمر في الراكد أشد، بقرينة نفي البأس عن البول في الجاري ⁽¹⁰⁾، لو لا احتمال آخر.

و كذا في استقبال الريح به بمقاديم البدن، كما تقدّم، للنصوص السابقة ⁽¹⁾. و هكذا في استدباره، لاشتمالها عليه أيضا، فلا وجه لتخصيص المصنّف بالاستقبال.

و الأكل و الشرب، و الذي في النص: قضية اللقمة المنقولة عن الباقر و الحسين عليهما السلام ⁽²⁾و منه يستفاد حكم الأكل، و في استفادة حكم الشرب منه اشكال، و إن اشتهر بين الأصحاب.

و السواك، لرواية ابن بابويه المختصة بحال التخلّي ⁽³⁾للانصراف.

و الكلام، لرواية الشيخ قدّس سرّه ⁽⁴⁾الشاملة لكل كلام إلّا بذكر اللّٰه تعالى، لعموم حسنه في كل حال ⁽⁵⁾، و للضرورة، لقاعدة الاضطرار المشار إليها سابقا.

و الاستنجاء باليمين، لرواية ابن بابويه ⁽⁶⁾، و كذلك الاستنجاء باليسار و فيها خاتم فيه اسم اللّٰه تعالى و أنبيائه عليهم السلام، و الأئمة عليهم السلام، لرواية عمار الساباطي «و لا يستنجي و عليه خاتم فيه اسم اللّٰه» ⁽⁷⁾، و ظهوره في الهتك اقتضى التعدّي إلى بقية المعصومين، و به اشتهرت الفتوى أيضا.