تحلیل العروه بحث الاجتهاد و التقلید

اشارة

‌سرشناسه:تبریزی، راضی، ۱۲۸۵ق. - ، شارح

عنوان و نام پدیدآور:تحلیل العروه: بحث الاجتهاد و التقلید/ تالیف نجل الشیخ محمدحسین النجفی التبریزی

مشخصات نشر:قم: بصیرتی، ۱۳۶۲.

مشخصات ظاهری:9، ص ۴۸۳

شابک:۴۵۰ریال

عنوان دیگر:عروه الوثقی

موضوع:یزدی، محمدکاظم‌بن عبدالعظیم، ۱۲۴۷؟ - ۱۳۳۷ق.، العروه الوثقی -- نقد و تفسیر

موضوع:فقه جعفری

موضوع:اجتهاد و تقلید

شناسه افزوده:یزدی، محمدکاظم‌بن عبدالعظیم، ۱۲۴۷؟ - ۱۳۳۷ق.، عروه الوثقی

رده بندی کنگره:BP۱۸۳/۵/ی‌۴ع‌۴۰۲۱۲۶ ۱۳۶۲

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۴۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۶۲-۳۳۹۵

ترجمه المؤلف دام ظله

و هو الشیخ الجلیل المحقق المبتکر الشیخ راضی التبریزی النجفی.

مولده: ولد شیخنا فی النجف الاشرف سنة (1325) من الهجرة القمریة فی بیت العلم و الفضیلة أبا و امّا و والده هو العالم الفقیه آیة الحق المحقق الشیخ محمد حسین (قده) و جدّه العالم الجلیل الشیخ محمد رضا (ره) و جدّه الامی هو العالم الجلیل آیة اللّه السید محمد کاظم الخلخالی (قده) صاحب کتاب فقه الامامیة من تقریرات المحقق الرشتی (المطبوع).

مشایخه: قرء المبادی العربیة فی (تبریز) عند الاستاد الشیخ حسن النحوی و الشیخ حسنعلی و قرء السطوح الوسطی من والده بعد مجلس درسه ثم سافر الی بلدة (قم) فی سنة (1347) و قرء السطوح العالیة عند المدرس الشهیر الاستاد العلامة الحجة المیرزا محمد الهمدانی رضوان اللّه تعالی علیهم.

ثم حضر بحث شیخه و استاده العالم الفقیه آیة الحق المؤسس الحوزة العلمیه الشیخ عبد الکریم الحائری الیزدی (قده) بحث الصلاة و قلیلا من الطهارة و الاصول و درس استاده المحقق آیة اللّه السید محمد تقی الخوانساری (قده) بحث طهارة الشیخ الانصاری قدس سره و خارج الکفایة و برهة فی المعقول و فی الخلال کان مشغولا بتدریس رسائل الشیخ الانصاری و مکاسبه بتنصیص استاده الحائری (ره).

و حضر بحث الاستاد العالم المحقق الفیلسوف الشیخ محمد علی المعروف (بشاه‌آبادی) بحث المنظومة و الاسفار (قده) و حضر بحث العالم الفقیه الزاهد الشیخ الکبیر ابو القاسم القمی (قده) بحث الفقه من کتاب الریاض للمحقق الطباطبائی (قده):

ثم سافر بعد رحلة شیخه الحائری الیزدی الی النجف سنة 1360 القمریة و بقی خمس سنوات و حضر بحث الشیخ الجلیل الاستاد المحقق الشیخ ضیاء الدین العراقی (الاراکی) و بحث العالم فقیه عصره السید ابو الحسن الاصفهانی (قدس سرهما) و کان مشتغلا بتدریس الفقه و الاصول لعدة من الفضلاء.

ثم بعد الهجرة من النجف الی قم سنة (1365) حضر بحث السید الاجل الفقیه آیة اللّه العظمی السید حسین البروجردی قدس سره مدة.

اجازاته الاجتهادیة:

اجازه مشایخه العظام، السید البروجردی و السید الاصفهانی و السید محمد تقی الخوانساری و کذا آیة اللّه السید محمد المشهور بالحجّة

رضوان اللّه تعالی علیهم اجازه الاجتهاد و کلها موجودة فی مقدمة (المحاورات الأصولیة) المطبوع بتحریر و ترقیم الداعی اجازاته الحدیثیة:

اجازه عدة من مشایخ اجازه الحدیث المتصل بالسند:

منهم العلامة المتتبع الکبیر الشیخ آقا بزرگ الطهرانی صاحب الذریعة الی تصانیف الشیعة اجازه و اعطی مشیخته له.

و منهم العالم الفقیه الحکیم قدس سرهما.

و منهم الشیخ العالم الحجة الشیخ محمد تقی المعروف بالفقیه دام علاه.

و کلها موجودة فی مقدمة المحاورات.

و اما المجازون منه دام علاه.

طلبناهم من الاستاد دام ظله فمن علینا و کتبهم بیمناه و ارسل الینا هکذا:

فهم عدة: منهم العالم الجلیل الحجة المعروف بالفقیه (و قد مرّ ذکره فی اسطر قبل).

و منهم العالم العامل الثقة الحجة الشیخ محمد تقی المعروف بصاحب الزمانی من بلدة ارومیه دامت افاضه.

و منهم العالم الجلیل و الفاضل الکامل حجة الاسلام و المسلمین الشیخ عبد اللّه النظری دام علاه من اهل ساری.

و منهم العالم الفاضل حجة الاسلام الشیخ احمد الهمدانی دامت افاضاته.

و منهم العالم الفاضل الشیخ یحیی الجعفری المازندرانی دام

فضله.

و منهم السید الجلیل العالم الفاضل الالمعی العلامة الحجة السید محمد جواد الذهنی الطهرانی دامت برکاته و افاضاته.

و منهم العالم الفاضل الورع السید محمد علی الطبسی دام فضله.

و منهم العالم الفاضل الحجة السید محمد رضا الاعرجی الفحام دام فضله. انتهی

و اما تلامذة المعظم له:

فهم علی ما کتبه الاستاد و رقمه فی الوجیزة هکذا:

فهم عدة:

اما اهل النظر و الاستنباط علی مراتبهم:

فمنهم العلامة الحجة الشیخ عبد اللّه النظری.

و منهم العلامة الحجة السید محمد جواد الذهنی الطهرانی صاحب التصانیف.

و منهم العالم الحجة الشیخ حسین الطالبی النکائی

و منهم العالمان الفاضلان العلوی و الحسینی السارویان.

و منهم العالم الفاضل الشیخ محمد الرواف النجفی.

و منهم العالم الفاضل الشیخ روح اللّه البیانی.

و منهم العالم السید الجلیل الفاضل الحجة السید محمد علی الاصطهباناتی.

و منهم العالم الحجة الشیخ احمد الهمدانی.

و منهم السید العالم الحجة السید یحیی الزمانی الکرمانی.

و منهم العالم الحجة الشیخ خلیل القاسمی المازندرانی.

و منهم العالم الفاضل الحجة الشیخ عبد الرسول الاسحاقی صهر العلامة النظری السابق ذکره.

و منهم السید الشریف العالم الفاضل السید حسن النبوی- المازندرانی.

و منهم العالم الفاضل الشیخ علی البابائی المازندرانی حفظهم اللّه جمیعا و ایدهم بنصره و جعلهم اعلاما فی دینه.

و منهم: من لا اتذکر اسمه و وصفه.

و اما الفضلاء الکرام منهم:

فمنهم: العالم الجلیل و السید الشریف الفاضل السید موسی (الصالحی) صهر العلامة النظری الآخر.

و منهم: العالم الفاضل الشیخ علی‌نقی الاحمدی.

و منهم: العالم الفاضل السید مظاهر یوسفی.

و منهم: العالم الفاضل الشیخ حسن محمود تبار.

و منهم: العالم الفاضل الورع السید محمد علی الطبسی دام فضله.

و منهم: العالم الفاضل الشیخ علی اصغر الاسفندیاری الفیروزکوهی و رفیقه العالم الفاضل الشجاعی.

و منهم: العالم الفاضل الشیخ علی حبیب القطیفی.

و منهم: العالم الفاضل المعروف بنوریان من قائم شهر مازندران و منهم: العالم الفاضل الشیخ علی الجهانی‌زاده.

ص: 6

و منهم: العالم الشیخ عباس الکاظمی.

و منهم: العالم الفاضل الشیخ حسن الاحمدی.

و منهم: الفاضل مروّج الاحکام السید داود الحسینی.

و منهم: العالم الفاضل السید احمد حسینی.

و منهم: السید العالم السید رضی العلوی و غیرهم الذین لا اعرف اسمهم و وصفهم ایدهم اللّه جمیعا و وفقهم لتکمیل مراتب الفضل و الکمال بعنایته و توفیقه تعالی شأنه انتهی.

کتبه بیمناه السید محمد جواد الذهنی الطهرانی، نزیل قم المشرفة 24/ شوال سنة/ 1403 الهجریة القمریة.

قال جعفر بن محمد علیهما السلام:

فانکم لا تحفظوا حتی تکتبون: المعتبر

و الوسائل، ص 417، ج 3، باب 9

و قال للمفضل اکتب و بث کتبک فی

اخوانک فانه یأتی علی الناس زمان

لا یأنسون إلّا بالکتب: المعتبر:

و نقله الوسائل فی الباب 9، من القضاء ج

3، ص 417

[مقدمة الکتاب]

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی خیر خلقه و افضل رسله محمد المصطفی و علی المرتضی باب مدینة علمه و اولاده الطاهرین الذین هم اعدال القرآن و امناء الرحمن الذین اذهب الله عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا و لعنة الله علی اعدائهم و منکری ولایتهم و فضائلهم اجمعین:

فی العنایة بالشرح: (المسمی بالتحلیل)

یقول العبد الفقیر الی الله الغنی الشیخ راضی خلف المرحوم الفقیه الشیخ محمد حسین النجفی التبریزی عفی الله عنهما انی کنت مشتغلا به تألیف (خلاصه الکلام فی فقه الاحکام) و وصلت الی باب الوضوء فی النجف فی السنة (1363) القمریة و اتممتها فی حرم الائمة قم ثم رزقنی الله زیارة علی بن موسی الرضا علیهما السلام و زیارة اخته المعصومة فاطمة سلام الله

علیها فی بلدة قم حرم الأئمّة علیهم السلام و ذلک فی ذی الحجة من السنة القمریة: 1365: و اتفق لی المقام فیها کمقامی فی عصر شیخنا الاستاد العلامة الفقیه آیة الله الشیخ عبد الکریم الحائری الیزدی قدس سره المؤسس للحوزة العلمیة بقم فلما استقر لی المقام حثنی عدة من روّاد العلم و فضلاء التحصیل الی بحث الفقه و جعلوا مرکز البحث و نقد النظر العروة الوثقی تألیف السید الجلیل الفقیه المتضلع و المحقق الماهر- المطلع فخر الاعلام الاعاظم السید محمد کاظم الیزدی طاب ثراه فاوقفنا الکتاب علی الباب و لما کانت الکتابة مناط الفهم و رباط العلم و صراط العصمة من الوهم و الضیاع: استخرت الله تعالی شأنه فشرعنا فی شرح العروة مستعینا بالله و سمیناه بتحلیل العروة عسی ان ینفعنی و ینفع به اهل العلم و النظر و اسأل الله ان یجعله ذخیرة لیوم لا ینفع فیه مال و لا بنون و یثیبنی بما وعده سبحانه لنا شری العلم و ان کانت بضاعتی مزجاة و یعصمنی عن الخطل و یزیّننی بحلیة الفضل عن العطل زیادة عما منحنی لا صون من الزلل و یرحمنی و ینشّطنی حتی انجو من الکسل لانه رجائی فی کل عمل و امل بمحمد خیر الرسل و علی و اولاده هداه السبل علیهم صلوه الله الملک العلام و منه الاستعانة فی الابتداء و الاختتام و به تعالی الاعتصام.

تذکار:

انی کتبت فی سالف الزمان مباحث الاجتهاد و التقلید بما سنح خاطری بلا تعرّض لکلمات الاصحاب قبل انتشار شروح العروة و لما شرعنا فیه طلب منی بعض الفضلاء ان اشیر الیها لما فی الإشارة من تبادل الافکار:

(مسألة 1): یحب علی کل مکلف فی عباداته و معاملاته ان یکون مجتهدا او مقلدا او محتاطا.

قوله یجب علی کل مکلف:

اشارة

المستند فی الوجوب هو ثبوت الدین و ضروریته و بداهته فنفس ضروریة الدین تبعث المکلف الملتفت علی الفحص عن احکامه لئلا یقع فی معصیة ما ثبت بالقطع و الیقین و ترک ما یجب الانقیاد به:

و ذلک الانبعاث مقتضی ادراک ان مخالفة المولی معصیة موجبة للعقاب و اطاعته واجبة باعثة علی الثواب و باب اطاعة الموالی امر عقلائی کولایة الله تعالی شأنه و نبیّه و الائمة من بعده علیهم السلام و کولایة سائر الموالی و العرفیة التکوینیة و الانسان عاقل و مفطور علی ذلک بمقتضی ناموس الهدایة. (ربنا الذی اعطی کل شی‌ء خلقه ثم هدی):

و الاستدلال بوجوب التعلم ضعیف باعتبار انه مما یشتمل علیه الدین فوجوب التعلم مسئلة من مسائل الدین فکیف یکون دلیلا للفحص عن الدین:

و حاصل ما ذکرنا ان المکلف العاقل یذعن بتحصیل الطمأنینة باتیان الاحکام الثابتة و ترک المناهی بعد ثبوت الدین و الشریعة الاسلامیة بالضرورة:

و مقتضی العلم و الجزم بتکفّله لما جاء به النبی صلی الله علیه و آله

مما أمرا و نهی کما قال الله (ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا) وجوب الرجوع الی الکتاب و السنة و تعلم الاحکام منهما شخصا او بالتقلید و الاحتیاط بالدلیل المجوز و لا یحصل إلّا باحد الاسباب و الطرق المعهودة للوصول الیها فلا بد ان ینتهض المکلف للطاعة و الانقیاد فان ربه لبالمرصاد:

نقد النظر فی المستمسک:

و لا یخفی ان ما فی المستمسک للسید فقیه عصره الحکیم دام ظله من الاستدلال بدفع الضرر المحتمل او بوجوب شکر المنعم اشبه بالأدلة- الکلامیة مع ما فیهما من الکلام فی الکلام لان شکر المنعم موقوف علی معرفة المنعم و دفع الضرر لا یتمشی ممن لم یحصل له معرفة الحق تعالی ان ارید اثباته به و لقد حققنا القول فی ادلة المعرفة فی کتابنا (قضاء الفطرة فی التوحید) و انها ترجع بناموس الهدایة و قضاوة العقل الی البداهة بالمعنی الذی بیّناه فلا تحاشی و درسناه بالفارسیة فی ایام التعطیل و سمیناه (بداوری وجدان) فطبع و اما الغافل فلا انبعاث فیه و له علاج و امّا صورة التکلیف غیر الالزامی او الالزامی غیر المنجز فی کلامه فهما مما- ینکشف بعد الرجوع و الکلام فی وجوبه هذه الاحتمالات تتمشی من- العارف بالدین لا مطلق المکلف فتامل:

و قوله دام علاه:

و قوله فی اول المسألة الوجوب التخییری: لا یخفی ان الوجوب لیس بتخییری ابتداء و انما حصل ذلک بعد قیام ادلة الإفتاء و الاستفتاء و جواز الاحتیاط کما سیجی‌ء علی ما یتضح به المرام و کانه اهمل الکلام لوضوحه علی الاعلام:

و من هنا:

و من هنا تعرف النظر فیما فی التنقیح تألیف العالم الفاضل الحجة المیرزا علی الغروی التبریزی أیّده الله من تقریرات استاده المحقق آیة الله الخوئی دام علاه من استدلاله بحکم العقل حیث ان کون المسألة عقلیة تابع لتحقق العلم بموضوعه و العلم دائما موضوع للحکم العقلی لا بالمعنی المصطلح فی باب العلم و القطع بل بمعنی انه یحکم حین ینکشف لدیه فالعلم دائما نور کاشف لا موضوع فلا بد ان یعلل الوجوب بضروریة الدین و العلم به لا بقوله ان فی ارتکاب المحرم الخ لانه راجع بالأخرة الی ثبوت الدین و اشتماله علیهما و علی غیرهما و بعد العلم علی التفاصیل او بقیام الحجة علیها او بالتقلید ینکشف لدیه الخصوصیات و المشتبهات:

و لیس تنجز الواقع بالعلم الاجمالی کما فی کلامه لعدم الاجمال فی العلم و لا فی المعلوم.

و خلاصه الکلام ان بداهة الدین و العلم بالتشریع الاسلامی کاف فی الانبعاث عملا بما فیه من المولی:

فلیس للعقل حکم بنفسه إلّا بتبع احراز ذلک و الانجرار الی النفع المعلوم و الفرار عن الضرر المعلوم من آثار ناموس الهدایة فی الانسان بل الحیوان ای کل ذی حیاة.

المتمکن و غیره:

الجاهل عند العقل یتصنّف علی اصناف ثلاثة صنف هو جاهل فعلی و عالم بالقوة القریبة من الفعل فهو المحکوم بالنظر و تحصیل ما یجب للتمکن من التمسک بالثقلین و التفقه فی الدین من الاصلین:

و صنف جاهل صرف و هو المحکوم علیه بالرجوع الی العالم لعدم التمکن کما یجئ تفصیله من انکشاف حاله من جواز الاستفتاء و عدمه فهو مجتهد فی تلک المسألة بناموس الهدایة الموهوبة ذاتا:

قالوا:

قالوا ان ذلک الرجوع من الجاهل مفطورة فی کل مورد و موطن یجهله و لا یجد الیه سبیلا و هذه جبلة و طبیعة بشریة بلا شک و ارتیاب و تلک الفطرة حاکمة فی کل جیل و آمرة لکل امة من الأمم بالرجوع الی علمائهم فی کافة الفنون و الصنائع و العلوم کما لا یخفی:

و التحقیق:

و التحقیق انه فی الشرعیات و الاحکام التعبدیة محل تأمل و کلام فصرف الارتکاز لیس دلیلا له فی تطبیق عمله لقوله و إلّا لجاز العمل بقول مطلق العالم فی الدین اذ یحتمل اعتبار قیود و شروط و لا ینفعه الاصل فی ابتداء الامر خصوصا بعد الاستماع الی ما اشتهر فی الدین و ما حصل فیه من الفرق و الطوائف:

نعم اصل الارتکاز و ناموس الهدایة یجره الی استیضاح الحال و الحاصل انه لا یکفی فی امر الدین صرف الارتکاز فلا بد له من احراز من یثق بدینه و قوله فی امر الشریعة و سیجی‌ء زیادة توضیح لذلک:

و صنف هو جاهل یقرب من العالم کالمحصلین و هذا ایضا یجب علیه الرجوع الیه اذ المفروض عدم بلوغه الی حد الاستنباط و الترجیح فی الاحکام الواقعیة او یحتاط لإحرازها ان کان عارفا بطریقه:

الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط:

فهنا اصول یتمکن من الوصول الی احکام الدین للعمل و هی الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط اذ بالاجتهاد الذی هو التشخیص و الترجیح یشخص ما وجب علیه و ما حرم و غیرهما و هو یحصل بالعنایة الی المدارک و المصادر المعتبرة فیطمئن به من حیث اداء الوظیفة:

و بالتقلید الاجتهادی یجزم بجواز الرجوع الی الفقیه من اجل لزوم

اختلال النظام و هلاک الحرث و النسل لو باشر بنفسه او من باب السیرة القطعیة المتکونة من ارجاع الاصحاب الی حفظة الاحادیث او من باب حکومة ناموس الفطرة فیعلم بإتیان وظائفه بتطبیق العمل:

و بالاحتیاط یأخذ بالواقع و یصل الیه فیحصل له الأمن:

فهذه اسس علیها تسالم الجل لو لا الکل و اشباع الکلام فی کل واحد منها لا بأس به نظرا الی استدعاء جمع ممن حضار البحث:

قضیة ادلة العبادات:

تحقیق المقام و تحلیل المرام فی الوجوب یقتضی التکلم فی مفاد أدلة العبادات و الاصل فی توجه الوجوب الی المکلفین حسب الحال:

فنقول ظاهر الإطلاقات و عموم ادلة العبادات بل مطلق ادلة التمسک بالدین و العلوم هو عبارة عن نفس المکلفین و اعیانهم فالاعتبار یکون بالتشخیص المباشری فی التقفه فی الأحکام و غیرها و نتیجه وجوب الاستنباط عینا فیکون تعیین التکلیف و المکلف به بشروطه و اجزائه موکولا الی نفس المکلف فلا بد ان یحرز و یعمل به علی ما امر به و ینتهی عما نهی عنه:

و بیان ذلک ان ظهور الادلة و الاوامر الشرعیة محکّم فی مطلوبیتها عن المخاطب نفسه لانه المخاطب قضاء لقضیة اطلاقها و المراد من الإطلاق الذی یعیّن النفسیة و غیرها من التعیینی و العینی هو عدم التقیید کما اختاره سلطان العلماء بما یفید الغیریة و التخیریة و الکفائیة.

بیان آخر:

و ببیان رصین ان الطلب من انحاء المحاورات البشریة و الالزام و الوجوب الذی یستفاد من کلام المولی باعتبار ربط العبدیة و المولویة لا باعتبار دلالة صیغة الامر کما حققنا فی کتابنا (المحاورات الاصولیة- المطبوعة) متوجه من المولی الی المخاطب و هو فی قوة ان یقول ایت انت فلا بد هو بنفسه ان یمتثل و ینبعث لانه بشعوره الخالص ایضا یقول المولی طلب منی و لا یحصل غرضه ای المصلحة الداعیة الی الطلب الا- بفعلی و لا غدر له ان یقول لعلّ الامر یحصل من غیری او متوجه الی غیری ایضا بلا استناد الی قید و قرینة فی المقام من جانبه و هذا واضح:

و نتیجة ذلک قیام المکلفین بانفسهم لاداء ذلک الواجب من- الاجتهاد:

نعم لو قام الدلیل علی جواز الرجوع فی تشخیص التکالیف و العمل بها بالتطبیق لجاز کما قام فجاز کما یتضح ذلک فالتخییر فی الامور لیس بدویا کما قلنا:

و هل هو شامل للتمکن ام لا:

و هل لدلیل جواز الرجوع الیه اطلاق او فرض له عموم یشمل المتمکن فی تحصیل ما یجب علیه من الحجج الادلة و الترجیح بینها او هو مختص بالعاجز عنه او القاصر لعوارض.

الحق هو الاختصاص لما عرفت من ظهور الخطابات فی ذلک و هو

المتمکن بالفعل او القوة القریبة فلا وجه لرفع الید من ظهورها و أدلة جواز الرجوع الی العالم بمقتضی الشریعة السهلة السمحة فی امر الأمة ناظرة الی غیر المقتدر لئلا یختل نظام الحیاة الاجتماعیة:

و قال شیخنا الانصاری المستفتی لو تمکن من الظن الاجتهادی فالاکثر علی عدم جواز العمل بفتوی الغیر انتهی کلامه صرح به فی رسالة الظن- ص (20) س (24) من خط هاشم: نعم لو کانت الموانع علی نحو یدخله فی غیر المتمکن فلا خفاء فی الجواز فافهم:

مضافا الی قضاوة العقل فی ذلک للمقتدر کما مر لاجل اداء التکالیف الالزامیة لا لاجل الفضیلة التی تحکم الفطرة بتحصیلها لکمال العاقلة کما استدل المحقق الشیخ محمد حسین الاصفهانی فی رسالة الاجتهاد و التقلید ص 14، بها للکمال:

لانه من ادلة علم الاخلاق و اکتساب الفضائل و تکمیل العاقلة بالعلوم و التجارب و العقل عقلین مطبوع و مسموع:

مضافا الی ان الانقیاد للعالم لازم لا ینفک عن تحصیل التکلیف او الکمال فلا ینهض هذا دلیلا للوجوب للمتمکن:

نعم من حصل له الاستنباط و الترجیح فی الادلة قام عنده مدرک و ملاک لفتواه فلا یری ح لفتوی غیره مدرکا فی نظره فلا یجوز الرجوع:

قضیة الاصل:

لو فرض هنا بعد قیام ادلة الاستفتاء شک باعتبار احتمال التوسعة

فی اخذ الاحکام للمتمکن و غیره فالاصل یقتضی الاشتغال لان الذمة مشتغلة و الکلام فی المبرئ لان الشک فی کیفیّة تعیین المستند فی الحکم ککیفیة الامتثال فی الاطاعة: و استصحاب الحال لا وجه له لکونه مقطوعا بتبدل الموضوع و لا اقل من الشک فلا یقین فافهم.

و کیف کان مقتضی ظواهر الکتاب و السنة النبویة المشتملة علی طلب العلم و فضله و الامر بالتفقه و صیرورة الانسان فقیها هو الوجوب عینا و کونه مطلوبا نفسیا الا ما اخرجه الدلیل من العاجر و غیر المتمکن و- الاجتهاد المصطلح وسیلة و آلة للفقاهة او الفضیلة:

فلا اطلاق لادلة التقلید حتی یستریح المتمکن من کشف مراد الشارع المقدس فی ما بایدینا من السالم و المتعارض او المجمل من الاخبار و یرجع الی فتوی غیره و لا اقل من الاحتمال الموجب للاجمال المسقط عن درجة الاستدلال مع امکان دعوی کون المتمکن صنفا علی حدة دون الجاهل لو سلّمنا الدلالة:

اما لسیرة:

و السیرة العقلائیة الممضاة بعدم الردع مسلمة فی العاجر و لیس لها لسان اطلاق او عموم حتی یشتمل المتمکن و یکفی فی الردع ظاهر الخطاب و حکم العقل کما مر:

فما فی التنقیح:

فما فی التنقیح عن المحقق الخوئی من دعوی الاطلاق و السیرة

العقلائیة ضعیف راجع ص 64 فی الاجتهاد و التقلید من التنقیح:

ادلة جواز الاستفتاء و تطبیق العمل:

لا یخفی ان الادلة الاربعة ناهضة علی جواز الاستفتاء و تطبیق العمل بفتوی العالم و هو المعبر عنه بالتقلید:

اما الاجماع:

فلا اشکال فی کونه محققا.

قال فی التنقید فی احکام التقلید السید الجلیل العلامة المحقق السید محمد الموسوی المعروف بالمیرزا ابو طالب الزنجانی رحمة الله علیه علی ان نقل الإجماع من الجهابذة الفضلاء بلغ حد التواتر فلا یحل لاحد خلافه انتهی موضع الحاجة:

و من المصرحین به المحقق القمی فی القوانین فی القانون الاول من بحث التقلید.

قال و کیف کان فالمشهور المعروف بین علمائنا المدعی علیه الاجماع انه یجوز لمن لم یبلغ رتبة الاجتهاد التقلید الخ و المراد ممن لم یبلغ ان کان هو العوام فصحیح و ان کان المتمکن ایضا فقیه ما عرفت فراجع:

ثم لا یخفی انه نقل بعض الکلمات الظاهر فی الوجوب العینی.

و قال و الحق الجواز مطلقا سواء کان عامیا بحتا او عالما بطرف من العلوم للاجماع المعلوم بتتبع حال السلف من الإفتاء و الاستفتاء و تقریرهم و عدم انکارهم:

فی اطلاقه و اجماعه:

و لا یخفی ما فی قوله مط لانه ممنوع شدیدا لان دلیله هنا عبارة عن الاجماع المحقق من حال السلف فهو عبارة اخری عن السیرة و فی تحققها مط نظر کما یأتی لان المتمکن بالفعل و القوة القریة محکوم- بالاجتهاد و شمول دلیله ممنوع.

و علم الهدی.

و من المصرحین علم الهدی کما فی القانون قال و صرح بالاجماع السید المرتضی ره و غیره من العلماء الخاصة و العامة و نقل فی ضمن القا القانون عن الذکری ایضا:

و القدر المتیقن.

منه هو العاجز مضافا الی ان الاجماع فی کلامهم علی ما یتراءی متولد من حال السلف و لیس من الاجماع المصطلح.

نعم لو کان فی کلام القدماء اجماع علی نحو الإطلاق بلا اضافة الی مدرکه فخلافه مشکل:

لان الروایة قد تذکر فی لسانهم بلسان الاجماع و مع ذلک لا یستفاد منه الاطلاق حتی بالنسبة الی المتمکن:

و قد یفید.

الإجماع فائدة لاهل النظر و هی کشف فهم المسألة منهم کذلک و ان خفی سره عندنا و لذا لا ینبغی للمستدل التحاشی عنه و عدم الاعتناء و الخدشة فی المدرک کما فی کفایة الاصول للخراسانی و غیره:

المخالفون للاجماع:

قال فی التنقید المتخلفون من اهل العراق و الحلبیین لا یضرنا تحزّبهم لانهم تحزبوا من جهة باطلة و مهما علم المدرک الفاسد لم یعبأ بقول المتفرد علی انه لم یعلم انهم من الإمامیة لان خصومنا ذکروهم مع الشیعة فیظهر من کلماتهم فی کتبهم المعروفة انهم من غیرهم فلا یعتنی بخلافهم.

مع ان ما راموه یعجز عن تحصیله الاوحدی من الرجال فکیف باهل الاسواق. هذا و کیف یمکن للعامة تشخیص مجاری الاصول و علاج المتعارضات و فهم القواعد العقلیة و الاصول الشرعیة مع قصور اکثر من یدعی العلم عن ذلک.

حتی ان الوحید البهبهانی قدس سره صرح بقصور جمع من فقهاء الاخباریة عنه فکیف بالسوقة و الجهال و السفلة انتهی کلامه رفع مقامه:

اقول ان ساعدنی التوفیق اتفحّص فی کلماتهم حتی اری دلیلهم و ان کان دلیلهم معلوما اجمالا من قوله مع ان ما راموه الخ.

مضافا الی انه خلاف حکم العقل و الاخبار المصرحة للاستفتاء فافهم و لا عنایة بالشذوذ.

و اما السیرة:

هی عمل الناس بلحاظ تدینهم و تشرعهم بالشرع و یعتبر فیها

تحقق امور.

الاولی کونها مستمرة الی زمان المعصوم فلا یعتنی بالسیرة فی الامور المستحدثة.

الثانی عدم صدور الردع فیما یمکن للمعصوم ذلک بان لا یکون فی مقام التقیة:

الثالث علمه بها علما عادیا.

و لا یخفی ان السیرة بمعنی رجوع الجاهل الی العالم الدینی متحققة.

و الظاهر انها متکونة من ارجاع الاصحاب الی الفضلاء الامناء من اصحابهم علیهم السلام فهی مستمرة باستمرار التکلیف لا من صرف الارتکاز:

و قال شیخنا الانصاری ره فی المکاسب عند الکلام فی منصب الفقیه بعد نقل التوقیع الشریف.

و منها ان وجوب الرجوع فی المسائل الشرعیة الی العلماء الذی هو من بدیهیات الاسلام من السلف الی الخلف مما لم یخفی علی مثل إسحاق بنی یعقوب الخ.

فائدة:

الفرق بین السیرة و بناء العقلاء و بناء العرف.

لا یخفی ان لهذه المطالب الثلث جهة اشتراک و هی کونها عمل الناس.

الناس.

وجهة افتراق من حیث تعلق عملهم فانه قد یکون فی مقام فهم مدالیل الالفاظ و الخطابات فذلک بناء العرف.

و قد یکون العمل من حیث التدین بالشرع و ذلک العمل یسمی بالسیرة و قد یکون تحقق العمل من حیث کونهم عقلاء و ذلک یسمی ببناء العقلاء:

عدم کفایة الارتکاز: (الاستدلال بالارتکاز)

لا یخفی ان المسلم من الارتکاز هو بالنسبة الی مطلق العلوم و الصنائع و سائر الفنون المحتاج الیها.

و لکن فی الشرعیات اول الکلام من حیث تحققه لرفع الجهل بالغیر و لکن ضروریة الدین باعثة علی رفعه کما مر فی اول البحث فلا بد ان یحصل المکلف مجوزا شرعیا کالالتفات من ضروریة الدین او یبرهن الجواز بقبح التکلیف لو کان تحصیل الاحکام واجبا عینا:

تقریر برهانه.

ان المکلف المتفطن یستدل بمقتضی عقله و یدرک قبح التکلیف العینی بملاک اختلال نظام الحیاة البشریة التی هی موضوع لتوجیه التکالیف- کما یأتی تفصیله:

و بمناط ان الوصول الی الاحکام و تحصیل الحلال و الحرام مما یعجز عنه اکثر الناس بل الاوحدی من الانام فکیف حال النساء و الرجال

و الجهال و اهل الاسواق.

فلو قیل:

بوجوب التحصیل للکل عینا یلزم من الاختلال و الحرج الأکید و العسر الشدید الذی لا یتحمل المنفی عقلا و شرعا:

فهذا.

و ما یأتی من الادلة یوجب العدول عن الاطلاقات و العمومات و الاوامر الظاهرة فیما اسلفنا من الوجوب العینی فلا یکفی العدول عنها و القول بالجواز بالتمسک بصرف ارتکاز ذلک مع دعوی القدح فی دعوی السیرة الکاشفة عن جواز ذلک شرعا.

و کذلک القدح فی دعوی الاجماع بملاک انه لا یبعد ان یکون مدرک المجمعین الارتکاز کما عن صاحب الکفایة للخراسانی و کما عن الشیخ ره کما مر من ان الرجوع من البدیهیات فی الاسلام مع انه لو کان ارتکازیا علی نحو الاطلاق و الإرسال لما احتاج السائل عن الإمام علیه السلام الی قوله عمن یأخذ معالم دینه کما فی الخبر الآتی و نحن.

و نحن و ان لا نکتفی بالاجماع إلّا ان الخدشة فیه قابل للخدشة جدا.

فالارتکاز و الاعتماد علیه مستقلا کما عن الخراسانی و شیخنا الاعظم- الحائری بلا وجه وجیه:

و التحقیق. (الارتکاز فی أمر الدین)

ان الارتکاز فی امر الدین و الشرائع غیر الارتکاز فی سائره و لذا لا یجوز اخذ الدین عن مطلق من عرف الدین بل لا بد من الایمان و غیره

من الوثاقة فالارتکاز الصرف لا یکفی فی تحصیل الاطمینان فی العمل به کما لا یخفی علی المتأمّل المتعمق فان قوله (عمن) و غیره الذی یأتی ذکره فی الاستدلال بالاخبار شاهد علی عدم الارتکاز المطلق بل الظاهر الارتکاز المقید فافهم فان الملتفت الی ضروریه الدین ینبعث الی رفع الجهل و لکن مع التفحص عن خصوصیة الشخص:

مضافا الی النقص فی استدلال الخراسانی:

قال تلمیذه المحقق الاصفهانی فی رسالة الاجتهاد و التقلید ط النجف المتوفی سنة 1361.

اما المقام الاول فالمستند الحامل للعامی علی ما هو صریح شیخنا الاستاد (قده) هو الفطرة و الجبلة و لذا قال (قدس سره) ان جواز التقلید و رجوع الجاهل الی العالم فی الجملة یکون بدیهیا فطریا جبلیا لا یحتاج الی دلیل ... الخ:

فان ارید ان قضیة جواز التقلید من القضایا الفطریة اصطلاحا فهو غیر مستقیم. لان القضایا الفطریة هی القضایا قیاساتها معها ککون الأربعة- زوجا لانقسامها الی متساویین و ما هو فطری بهذا المعنی کون العلم نورا و کمالا للعاقلة فی قبال الجهل لا لزوم رفع الجهل بعلم العالم و لا نفس رفع الجهل.

و ان ارید ان جواز التقلید جبلی طبیعی فهو غیر وجیه لان ما هو جبلی طبیعی شوق النفس الی کمال ذاتها و کمال قواها لا لزوم التقلید.

بل و لا لزوم تحصیل العلم حقیقة بما هو لزوم من قبل الشارع او العقلاء.

و اما اصل ثبوت الشوق للنفس فهو وجدانی لا فطری و لا جبلی فعلی ای حال لیس وجوب التقلید اما من الشارع او من العقلاء فطریا و لا- جبلیا.

مضافا الی ما فی الجمع بین البداهة و الفطرة و الجبلة.

فان ما هو فطری اصطلاحی یناسب البداهة دون الجبلة و ما هو فطری عرفی یناسب الطبع و الجبلة دون البداهة فتدبر انتهی کلامه رفع مقامه:

اقول:

اقول و ان کان فی کلامه بعض النظر و الخدشة إلّا انه یرجع الی عدم استقامة الاستدلال بالارتکاز المفسر و لقد عثرت علی کلامه بعد ما اخترنا من الحق و هو کفایة ضروریة الدین و ثبوته البدیهی فی وجوب الرجوع بمناط کون باب اطاعه العبید للموالی امرا عقلیا کما لا یخفی:

عدم کشف العقل بنصب الطرق:

ثم ان المحقق الاصفهانی رحمه الله استدلّ للوجوب بما یرجع حاصله التی اذعان العقل بنصب الطریق و هو الاجتهاد الذی هو تحصیل الحجة

علی الحکم او الاستناد الی من له الحجة و هو التقلید:

اقول:

اقول لیس هنا کشف بل العقل یذعن بالوصول الی واقع الاحکام بنفسه خصوصا بعد التوجه الی خطابات المولی و اوامره الظاهرة فی التکلیف العینی ثم یذعن بدرک قبح التکلیف العینی عند عدم التمکن بالرجوع الی من له اهلیة فی الدین و هذا عین حکمه لا کشفه عن الطریق کما یأتی عاجلا فی الدلیل العقلی:

ما فی تعریف الاجتهاد:

لا یخفی علیک ان الاجتهاد لیس هو تحصیل الحجة بل هو- تشخیص و ترجیح فیما هی الحجة فاللازم لمن یتمکن من الاحراز فهم مراد الشارع و کشف مرامه او الترجیح ان کان فیهما اجمال او تعارض فالاجتهاد- هو التشخیص و الترجیح کما یأتی تفصیله:

مضافا الی ان ما ذکره بالنسبة الی زمن الحضور و لقاء الامام علیه السلام مما لا احتیاج الیه عند من ینکشف الواقع بالسماع فتأمل:

اما العقل:

فتقریره ان العاقلة لما عقلت الدین عقلت الانتهاض و الاطاعة و امتثال امر المولی و ان مخالفته معصیة و ان القیام و العمل بما فی الدین انقیاد واجب.

توضیحه ان للعقل عقلان، عقل نظری و عقل عملی و کلاهما ادراک و الفرق بینهما باعتبار المتعلق

و بیانه ان المدرک بالفتح لو کان من شأنه ان یعمل به یسمی الادراک بالعقل العملی و لو کان من شأنه ان یعلمه یسمی الادراک بالعقل النظری فالاعتبار دائما بالمدرک لا بثبوت الادراک للعاقلة:

فالعقل فی المقام بالنظر الی العمل من کل مکلف حتی بالنسبة الی من لا یتمکن من الوصول الی واقع الحکم من الرجال و النساء من طریق التشخیص النفسی یقع فی محاذیر و لاجل تلک المحاذیر لا یحکم بالوجوب عینا و هی:

لزوم القبح.

و لزوم المحال.

و لزوم الحرج.

لزوم القبح:

وجه القبح هو اختلال النظام البشری مع ان الشارع حکیم یراعی فی التشریع جانب المصلحة و عدم لزوم الفساد.

و بیانه ان عمران المجتمع البشری لا یتحصل إلّا بحفظ الحیاة-

الاجتماعیة مع اشتمالها علی مشاکیل و هو بجمیع شئونها لا یتم إلّا بقیامهم لتحصیل ما یحتاج الیه و رفع المانع و الاحتیاجات البشریة کثیرة مختلفة فیتنوّع الناس من حیث شئون العلم و الصناعة و التجارة و الزراعة و غیرها فالناس لا بد ان یعیش.

فما یوجب الاختلال و هلاک الحرث و النسل قبیح و هو الالزام المتوجه لکافة المکلفین عینا:

لزوم المحال:

و لعله یرجع الی الاول و بیانه ان الحیاة موضوع التکلیف و المعیشة للبقاء فما یکون معدما لها و موجبا لارتفاع الموضوع یکون محالا فما یلزم من وجوده عدمه فهو محال:

لزوم الحرج:

و من ناحیة الحرج الشدید و العسر الاکید الذی لا یتحمل عادة یحکم العقل بالسهل الذی هو مبنی الشریعة و السمحة لان الله یرید بکم الیسر و لا یرید بکم العسر:

فاذا حکم المکلف بهذا الحکم و احرز اطاعة المولی لانه امر عقلائی و ان المعصیة خلاف ما یدرکه عقله یحکم بالرجوع و جوازه و هذا اجتهاد من الجاهل:

الخلاصة:

ملخص الکلام فی المقام ان المکلف مع تعمّد من العقل یقول ان ذلک الأمر الاجتهادی من الجاهل واضح او هو کالبدیهی و لو بعد الاشارة و التنبیه لان البدیهیات قد تحتاج الی التنبیه کما قال الشیخ ابو علی سینا و لعله حصل من الارجاع فی الشرعیات ففی اطلاقه من حیث الموارد نظر و تأمل کما مر:

و اما الأخبار:

فلا یخفی دلالتها علی المطلوب کما یتضح و الأخبار الواردة فی جواز الرجوع بل فی وجوبه الی العلماء و الفقهاء کثیرة جدا.

و یستفاد منها ان ارجاع الاصحاب الی فضلاء الاصحاب فی امر الدین من الائمة الطاهرین علیهم السلام من الامور الواضحة التی لا یریب فیه المتضلع الخبیر:

و قد عرفت السیرة القطعیة و لعلها متکوّنة من الارجاعات من زمن الائمة و علی کل تقدیر فهدا امر مسلم غیر قابل للانکار کما لا یخفی علی اولی الابصار:

فنورد منها مقدار ما یکفی للمستدل و الامر فی الباقی الی المطالع المتأمل:

منها.

ما رواه الشیخ ره فی کتاب الغیبة و الصدوق ره فی کمال الدین و الطبرسی فی الاحتجاج کما فی الوسائل للشیخ الحر العاملی ره فی باب (11) من کتاب القضاء. عن إسحاق بن یعقوب.

لا یخفی ان ما فی الوسائل جملات من تمام الحدیث المطول الذی یلزم النظر فیه لما فیه ما هو دخیل فی فهم المراد کما یأتی:

نقله الشیخ فی باب ما ظهر من جهته علیه السلام من التوفیقات و هو الخبر الثالث منه ص 176 من ط النجف لطبعه الثانیة فراجع فلا تقنع بالقطعة المحکیة:

و نقله الصدوق فی الإکمال فی الباب التاسع و الاربعون و هو الخبر الرابع منه ص 451 ط الجدید: و فی آخره و السلام علیک یا اسحاق بن یعقوب الکلینی و علی من اتبع الهدی:

و لکن الشیخ نقله بلا کلمة الکلینی:

و الشیخ العالم البارع الشیخ محمد تقی التستری فی قاموس الرجال ج 1 المعاصر ایده الله عده اخا للکلینی و لعله من جهة نسخة الاکمال و فیه تأمل:

جامع الرواة للمحقق البارع المیرزا محمد الاردبیلی رحمه الله علیه و لقد اعجب کتابه بعض اعاظم الفقهاء و هو السید حسین البروجردی طاب ثراه و فیه بعد نقل الروایة عن الشیخ:

قال و قد یستفاد مما تضمنه علو رتبة الرجل:

و شیخنا الانصاری ره ایضا یجلله:

بقوله ان وجوب الرجوع الی ان قال مما لم یکن یخفی علی مثل

إسحاق بن یعقوب حتی یکتبه الخ کلامه قدس سره فی المکاسب باب ولایة الفقیه:

و الذی ینبغی ان یقال فی حقه ره انه رجل موثق باعتبار روایة الشیخ الامین المعتمد الکلینی ره و انه من اهل الولایة لقوله ثبتک و لا یستفاد من الخبران له مکانه علما و جلاله قدرا بل لعل الأمر فی ذلک بالعکس لخفاء بعض المسائل المعلومة المشهورة علیه کما یعلم من مراجعه تمام التوقیع و السلام فی قوله علیه السلام سلام علی اهل الایمان فافهم و تثبّت:

قال سألت محمد بن عثمان العمری ان یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل اشکلت علی فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان علیه السلام:

اما ما سألت عنه ارشدک الله و ثبتک الی ان قال و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیکم الخ.

فقه الحدیث:

لا یخفی علیک ان المراد من الحوادث الواقعة ای المسائل- المستحدثة هی المسائل التی تتفق فی مسیر الزمان و یرید الشخص ان یعلم حکمها کالمسائل المسئول عنها فعین علیه السلام المرجع فیها و المرجع هو الرواة الثقات لاحادیث اهل البیت علیهم السلام فتکون هذه الروایة متعرضة لمقام العالم الفقیه فی الدین من حیث الفقاهة فان الرواة

لیسوا نقلة الحدیث بلا درایة فان الروایة قد جعلهم مرجعا و حجه لمن یرجع الیهم فی الأحکام:

و خلاصه الکلام فی المقام ان المستفاد من الروایة و امثالها هو مرجعیة الفقیه فی الفتاوی و الخصومات و التصدی للامور الحسبیّة.

و اما حدیث الولایة العامة فلیس هنا محل اشباع الکلام فیه و لعلنا إن شاء الله نفرد رسالة عند البحث فی کلام الشیخ الانصاری عند الولایة فی المکاسب:

و اما حکم رد الخمس و السهم الی الفقیه فی عصر الغیبة فلکونه علی بصیرة من مصرفه و امین فی حلاله و حرامه و تصرفه بحیث لو کان حاضرا لصرّف فیما یصرفه کما لا یخفی فتأمّل:

النتیجة:

و نستنتج من هذه الروایة جواز الرجوع الی من یعلم الاحکام من الأحادیث التی قامت حجة عنده ما و لا یجب التعلم عبنا علی المکلف لارجاع بهذه و غیرها دلیل الاستفتاء و الافتاء:

التفصیل فی فقهه:

قوله علیه السلام فانهم حجتی علیکم: لا یخفی ان اصل الحج القصد و قال ابن فارس بن زکریا المتوفی 395 الحاء و الجیم اصول اربعة

فالاول القصد و کل قصد حج.

الثانی الحجة السنة نعم یمکن ان بقال ان العام سمی بما یقع فیه من الحج حجة.

الثالث الحجاج و هو العظم المستدیر حول العین.

الرابع النکوص یقال حملوا علینا ثم حجحجوا:

اقول وجود الحرکات المختلفة و مجیئه من غیر المجرد یغیر المعنی فلا یدل علی تعدد معنی اصل المادة کما قلنا فی لفظ الأمر حیث عدوا له معانی و بینا فساده فی کتابنا (اصول المحاورة).

اذا عرفت هذا فاعلم ان الحجة فی قولی (ع) مشتقة من القصد لانها تقصد او بها یقصد الحق الذی یطلب فتکون الحجة عندنا عبارة عن- الدلالة المبینة للحجة ای المقصد المستقیم و بعبارة اخری الحجة عبارة عما یقتضی صحة احد النقیضین.

و من هنا قال فی الکتاب العزیز (قل فلله الحجة البالغة).

و قال (لئلا یکون للناس علیکم حجة) و قال (لا حجة بیننا و بینکم) ای لا احتجاج لظهور البیان:

فالحجة علیه السلام جعلهم حجة لمن تحدث عنده الوقائع و امر بالرجوع الیهم و کونهم حجة عبارة عن وجود الدلالة للاحکام و قاطع عذر الجهل و ما یمکن ان یحتج به المولی علی العبد عند المخالفة.

و الذی یستفاد منه ان الوقائع الحادثة مما یرتبط بامور الدین من الأحکام بلحاظ الارجاع الی الرواة فیظهر منه ان الارجاع لاجل السنخیّة بین المسائل و اهل الرواة فاذا کانوا حجة یقبل منهم مطلقا فتوی او خبرا

او حدیثا و لکن الظاهر المتراءی منه هو الفتوی:

و هنا دقیقه:

و هی انه علیه السلام ما عبّر بان قولهم حجة بل العبارة تقتضی ان وجودهم مصادیق الحجة کانهم مصابیح الدجی حیث قال فانهم حجتی علیکم ای ذواتهم فملاک الحجیة کذلک یوجب تعمیم المورد فافهم لئلا تتوهم شمولها لمطلق الامور کما یأتی البحث عنه:

و الحاصل ان ولایة الله تعالی و ولایة رسوله و الائمة علیهم السلام امور تکوینیة مختصة بذواتهم الشریفة و لیس لاحد مطمح فیه نعم هم مع ذلک حجج الله علی الناس و تلک المرتبة عبارة عن التوسط بین الله و بین الناس فی بیان الدین و علومه و نشر الحلال و الحرام و جمیع الرموز و اسرار الکونین:

و معنی کون الرواة و العلماء حجة عبارة عن توسطهم بینه و بین من کان منقطعا عنه روحی له الفداء فیما هو من شأنه من الدلالة و الهدایة فلا بد من الرجوع الیهم فالروایة ظاهرة فی کون الرواة الفقهاء حججا من حیث جعلهم حجة لا من حیث صرف الروایة نائبا عنه فی بیان الدین و احکامه:

نعم الروایة لا تخلو عن الظهور فی ولایتهم لانه جعلهم حجة ای- رواتهم کما قلنا و جعل الحجة کذلک لعله یشتمل التصرف و الولایة و لکن معنی وجوده حجة من الله عبارة عن کونه برهانا و مصباحا للهدایة و لیس

فیه ای فی الحدیث اشارة الی مقامه و منصبه و ولایته کما لا یخفی فافهم:

و ملخص الکلام انه لا کلام فی دلالته علی وجوب الرجوع فی الدین و الفروع المتجددة الیهم:

و لکن الشیخ الانصاری رحمه الله علیه:

الشیخ الانصاری اورد هذا الحدیث فی باب ولایة الفقیه فی مکاسبه و استظهر منه بان المراد من الحوادث مطلق الامور التی لا بد من الرجوع فیها عرفا و عقلا او شرعا الی الرئیس فیکون الفقیه بناء علی استظهاره کسائر الحکام المنصوبة فی زمان النبی و الصحابة فی الزام الناس بارجاع الامور و الانتهاء فیها الی نظره کما صرح بذلک.

ثم قال و اما تخصیصها بخصوص المسائل الشرعیة فبعید من وجوه.

منها ان الظاهر و وکول نفس الحادثة الیه لیباشر مباشرة او استنابة لا الرجوع فی حکمها مثلا یرجع فی بیع مال الیتیم الیه لا فی حکمه:

و فیه:

ان المناسب لذلک المطلب ح ان یکون الرجوع من باب الافعال فتکون العبارة بهذا الشکل (فارجعوها) لا کما فی الحدیث فارجعوا فیها فان الظاهر من الثانی هو الرجوع فی حکمها فافهم:

و منها:

التعلیل بکونهم حجتی علیکم و انا حجة الله فانه انما یناسب الامور

التی یکون المرجع فیها هو الرأی و النظر فکان هذا منصب ولاة الامام من قبل نفسه الخ.

و فیه:

و فیه ان الحجة ما عرفت معناها و لیس فیها ما یشعر المنصب نعم یقطع بها العذر کما یقطع بالفقیه ایضا فلا یبقی لاحد فیما اشتبه علیه الحکم عذر لقیام الحجة علیه:

نعم یمکن لحاظ مقامه و تصرفه و اولویته و سلطنته الالهیة موجبا لان نستظهر من لفظ حجتی علیکم ما یشتمل التصرف و ما یرجع الی المصالح العامة باعتبار تقابل انا حجة الله و جملة فانهم حجتی کما مر و مر ما فیه اذ لیس فی معنی الحجة ما یتضمن لما فی ذاته المقدسة من الولایة نعم لما صدر هذا الکلام من الإمام و له الولایة یتخیل دخولها فی لفظ الحجة کما لا یخفی فافهم فانه دقیق:

قوله رحمه الله یکون المرجع فیها هو الرأی و النظر.

لا یخفی علیک ان جملة (فانهم حجتی) فی مقام جعل الحجة لقول الرواة و لوجوب الرجوع بملاک الحجیة من حیث التشخیص و الترجیح الذی نعبر عنه بالاجتهاد لا فی صرف النظر و الرأی و لعلهما عبارة عما قلنا فلا اشکال:

و منها ان وجوب الرجوع فی المسائل الشرعیة الی العلماء الذی هو من بدیهیات الاسلام من السلف الی الخلف مما لم یکن یخفی علی مثل إسحاق بن یعقوب حتی یکتبه فی عداد مسائل اشکلت علیه بخلاف وجوب الرجوع فی المصالح العامة الی رأی احد و نظره فانه یحتمل ان یکون

الإمام قد و کله فی غیبه الی شخص الخ:

و فیه:

و فیه اولا انه قلنا ان ارتکازیة الرجوع و البداهة فی امر الدین غیر معلوم او لیس علی الاطلاق بل الظاهر ان تلک الحالة حصلت من- الارجاعات من صدر الاسلام الی زمن الائمة علیهم السلام و الشاهد علی ما قلنا کثرة السؤالات فی مسیر الأزمنة حیث ان اهل الدین لا یقنع ان یرجع الی مطلق العالم من دون احراز انه ممن له شأنیته مکانة و امانة:

و ثانیا ان ذلک مجرد استبعاد و قد وقع مثل ذلک عن من هو اجل من إسحاق بن یعقوب بمراتب فهذا احمد بن إسحاق الذی قال فی ربیع الشیعة (لابن طاوس) انه من الوکلاء و انه من السفراء و الأبواب کما فی جامع الرواة للاردبیلی قدس سره فقد سئل أبا الحسن الهادی علیه- السلام.

و قال من اعامل و عمن آخذ و قول من اقبل فقال (ع) العمری ثقتی فما ادی الیک عنی فعنی یؤدی و ما قال لک عنی فعنی یقول فاسمع له و اطع فانه الثقة المأمون:

و ثالثا ان إسحاق بن یعقوب قد عرفت حاله و لیس له مکانة و جلالة فارجع الی التوقیع حتی یظهر لک ما خفی علیه من حرمة الفقاع و قتل الحسین علیه السلام و رابعا ان موارد السؤال فی الروایة لیس فیها ما یستشم منه عنوان ما یرجع فیه الی المصالح العامه فافهم:

و من الاخبار:

و منها ما روی احمد بن علی بن أبی طالب الطبرسی فی الاحتجاج فی باب احتجاج ابی محمد العسکری علیه السلام ص 254 طبع النجف بالمرتضویة فی قوله تعالی وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ الخ و الروایة طویلة و ما هو محل الاستشهاد قوله علیه السلام.

و اما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه، مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلّدوه و ذلک لا یکون إلّا بعض فقهاء الشیعة لا جمیعهم الخ و نقله الوسائل فی باب 10 من القضاء:

و لا یخفی ان الامام علیه السلام عرف الفقیه الذی هو موضوع للرجوع و التقلید الذی هو تطبیق العمل و ذلک لان الموضوع من قبیل العلة بالنسبة الی الحکم و من المعلوم ان الحکم لا یکون محققا لموضوعه فبالطبع قدم الموضوع المتصف بالصفات المذکورة و عرفه بها للتمییز بین الحجة و غیرها فی بیان الاحکام و جواز التقلید بل وجوبه ثم امر بالتقلید و لا اشکال فی دلالته فیما نحن بصدده:

ثم لا یخفی ان للعدالة موضوعیة لصحة الرجوع و التقلید و هل هذه الصفات اشاره الیها اوهی معتبره بحیالها و الظاهر عناوین مشیرة الی معنی العدالة و احرازها و البحث المشبع یأتی فی شرائط المفتی إن شاء الله تعالی:

قال الشیخ الحرّ بعد نقله:

قال اقول التقلید المرخّص فیه هنا انما هو قبول الروایة لا قبول الرأی

و الاجتهاد و الظن و هذا واضح الی ان قال علی ان هذا الحدیث لا یجوز عند الاصولین الاعتماد علیه فی الاصول و لا فی الفروع لانه خبر واحد مرسل ظنی السند و المتن ضعیف عندهم و معارضه قطعیّ السند و الدلالة و مع ذلک یحتمل التقیة انتهی کلامه رفع مقامه:

اقول:

اقول فیه ما لا یخفی من وجوه.

منها ان قوله التقلید المرخّص الخ حیث انه اجتهاد فی حمل الظاهر ایها الشیخ الحرّ رحمه الله علیک:

و منها ان قوله لا قبول الرأی و الاجتهاد و الظن.

عجیب لان الاخیر لا یعمل به الاصولی لانه قائل بحرمة العمل به من دون دلیل بل لم یعمل بعد العلم إلّا بما هو حجّه کقول الثقة المامون الذی یروی کلام المعصوم و العمل به مشیة العقلاء باعتبار الاطمینان.

و قول الثقة شی‌ء یستعمل فی جمیع العلوم و الإرجاعات الی الثقات لعلّها ارشادات الی ذلک المسلک الذی یقبله فطرة الانسان فلا تکون تأسیسا فی ذلک الباب فتأمّل فاین الظن و من یعمل به بما هو:

و اما الاوّلان فان کانا لا عن استناد و لا الاعتماد علی قول الحجة بحیث کان ما استنبطه ناشئا من اعمال العاقلة لدرک الحکم و القیاسات فلا یخفی ان الشیعة و الاصولیین منهم کلّهم بریئون عن ذلک فاین التمسک بالثقلین و بباب مدینة العلم و عدلاء القرآن و مذهب اهل البیت علیهم

السلام.

و ان کانا لاجل الفحص و البحث عن مدالیل کلامهم علیهم السلام و الخوض فی الأدلة و السّعی فی استخراج ما ارادوا من الخطابات- بالتشخیص و الترجیح بینها ثم الاطمئنان فی فهم ذلک الحکم مثلا و انهم علیهم السلام بانحاء المحاورات العرفیة قصدوا هذا فلا اشکال فی صحته و لا یریب فیه احد و إلّا لا نسد باب التفهیم و التفهم و التعلیم و التعلم و لا یجوز ردع ذلک المستنبط عن فهم ذلک لانه یلزم ان لا یکون العلم علما و الفهم فهما و الظهور ظهورا و لو عنده و سلب الشی‌ء عن نفسه محال:

و منها ان قوله لانه خبر واحد خال عن التحقیق لان الخبر الواحد اذا کان مضمونه مما تکاثرت علیه الاخبار و شهد له علم التهذیب و التزکیة یجوز العمل به عند الاصحاب فی الفروع.

و اما الاصول فان کان المقصود منها العقائد فالامر واضح لانها مأخوذ فی موضوعها العلم و الکشف التصدیقی او الجزم.

و ان کان المراد منها اصول الفقه فلعله محل خلاف و لیس بمهمّ کما لا یخفی.

و منها ان قوله ان معارضه قطعی فکلام غیر صحیح لان المراد من المعارض ان کان هی الاخبار الدالة علی عدم جواز الرأی و القول بلا علم فصحیح لا نتحاشی عنه و هو امر مسلم عند الشیعة و لا یجوز قطعا لان الشیعة متمسکون بالثقلین و لا یعتقدون صحة الرأی و القیاس الباطل من عند انفسهم.

و ان کان غیرها فلا نعلم بوجودها و الأخبار المتکاثرة آمرة للرجوع و الأخذ و ذلک امر مسلم لا یقبل الانکار بعد مشاهدة الإرجاعات و السیرة القطعیة و لعلها تولّدت من ارجاع الاصحاب الی الفضلاء الاصحاب الذین هم اولی الالباب فان کان المراد منه الآیات الدالة علی ذم- التقلید فجوابه ظاهر.

و قوله و یحتمل التقیّة فهو مجرد احتمال لا یعبأ به و هذه الاستظهارات من الشیخ الجلیل الحرّ رحمه الله علیه اجتهاد الذی یفر منه.

و الحال انه لا محیص و لا مناص و لا مندوحة عن ذلک فی مقام التشخیص و الترجیح الذی هو عبارة عن الاجتهاد فهو یجتهد من حیث الفطرة و یفرّ من اسمه:

و من الاخبار:

و منها ما رواه ثقة الاسلام محمد بن یعقوب الکلینی فی باب 8 فی الجزء السابع ط تهران الجدید، و شیخ الطائفة محمد بن حسن الطوسی فی الجلد السادس الطبعة الثانیة ط النجف و هو الجزء السادس من کتاب القضاء، و الشیخ الجلیل الصدوق قدس الله سرهم باسنادهم عن عمر بن حنظلة و رواه الحرّ العاملی ره متفرقا فی الوسائل.

قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجلین من اصحابنا یکون بینهما منازعة فی دین او میراث الی ان قال فکیف یصنعان قال (انظروا) الی من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف

احکامنا فلیرضوا به حکما فانّی قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما بحکم الله استخف و علینا قد رد و الرّاد علینا الراد علی الله و هو علی حد الشرک بالله و تمام الحدیث ذکره الشیخ فی باب- زیادات القضاء ج 6 ص 301: (عزّ و جل) نسخة التهذیب:

فقه الحدیث:

فقه الحدیث یحتاج الی بیان بعض مفرداته النظر و العرفة و الحکم لان الوصول و الالتفات الی حقیقة المعنی یتیسّر من المعرفة الی اصل المادة اللغویة فی کل علم و لصوت اللغات نکات:

اما النظر فاعلم ان النون و الظاء و الرّاء اصل صحیح یرجع فروعه الی معنی واحد و هو تأمّل الشّی‌ء و معاینته کما عن المقاییس لابن فارس:

و استعمال النظر فی البصر اکثر عند العامة و فی البصیرة اکثر عند الخاصة و یراد منه التأمّل و الفحص فی العلوم و الخطابات الطلبیّة.

قال الله تعالی (قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِی السَّماواتِ) اذ لا یراد منه البصر بل التأمّل فیها للفحص و الکشف.

و من هنا تعرف ان قوله علیه السلام و نظر فی حلالنا عبارة عن تشخیص الحلال و الحرام بعد التأمّل و الفحص عن ثبوته بما یصح و لیس هذا إلّا الاجتهاد و الترجیح فی اثبات الحکم من مدرک صحیح و لیس المراد منه رؤیه الحلال و معاینة الروایة مثلا:

و اما العرفة.

فاعلم ان العین و الرّاء و الفاء اصلان صحیحان یدّل احدهما علی تتابع الشی‌ء متصلا بعضه ببعض و الآخر علی السکون و الطمأنینة.- المقاییس:

فالاول العرف عرف الفرس و سمّی بذلک لتتابع الشعر علیه و الاصل الآخر المعرفة و العرفان تقول عرف فلان فلانا عرفانا و عرفا و معرفة و لیس هذا إلّا من سکونه الیه و حصول الطمأنینة لانّ من انکر شیئا توحش منه و نبأ عنه و من الباب العرف و هی الرائحة الطیبة و هی القیاس لان النفس تسکن الیها ای أصله من عرفت ای اصبت عرفه ای رائحته.

و لا یخفی ان السکون و الطمأنینة معنی لا یحصل إلّا بادراک الشی‌ء بتفکر و تدبّر لآثاره فالمعرفة اخص من العلم و یضاده الإنکار کما یضاد العلم الجهل:

و من هنا تعرف ان قوله علیه السلام و عرف احکامنا عبارة عن سکون نفس الفقیه و حصول الطمأنینة فیها بالتفکیر الصحیح فی مأخذ الأحکام و ادراکها مما روی عن منابع العلم و الحکمة علیهم السلام:

و امّا الحکم.

فاعلم ان الحاء و الکاف و المیم اصل واحد و هو المنع و اول ذلک الحکم و هو المنع من الظلم و سمیت حکمة الدّابة لانّها تمنعها و سمیت الحکمة لانّها تمنع من الجهل: المقاییس

و لا یخفی ان المنع من الظلم لا یکون إلّا بتطبیق الحکم علی الموضوع سواء کان هنا الزام ام لا.

و لذا قال الراغب و الحکم بالشی‌ء ان تقضی بانه کذا او لیس بکذا

سواء الزمت ذلک غیرک او لم تلزمه:

و یقال حاکم و حکام لمن یحکم بین الناس و الحکم المتخصص بذلک فهو ابلغ قال الله (أ فغیر الله ابتغی حکما)

و قال (فابعثوا حکما من اهله و حکما من اهلها) و انما قال حکما و لم یقل حاکما تنبیها ان من شرط الحکمین ان یتولیا الحکم علیهم و لهم حسب ما یستصوبانه من غیر مراجعة الیهم فی تفصیل ذلک:

و من هنا تعرف ان الحکم و الحاکم فی الروایة ناظر الی الشبهات الحکمیة و معرفة الحلال و الحرام و مطلق الاحکام التی حصّلها من- الروایات.

و اما قوله علیه السلام فلیرضوا به حکما فهو راجع الی اختیار احدهما من حیث تعین حکمه و انقطاع التخییر لا القضاوة المصطلحة و شاهده قوله فانی قد جعلته علیکم حاکما لا حکما فافهم فانه دقیق و بالتأمّل حقیق:

و مما ذکرنا من معانی المفردات و استظهاراتنا تعلم انه لا وجه لحمل الروایة علی الشبهة فی الموضوع و المرافعة بل الظاهر منها الشبهة الحکمیة.

و الباعث علی الحمل بالاولی ظهور الحاکم و الحکم او لفظ المنازعة فی صدر الروایة عند الحامل و قد عرفت خلافه مع ان الحکم فی عرفنا عبارة عن اخراج متعلقه عن التردد و لیس له اصطلاح خاص:

شواهد فی الروایة:

مضافا الی ذلک ان فی الروایة نفسها شواهد توجب حملها علی السؤال عن الشبهة الحکمیة.

منها ان الاصحاب خلفا بعد سلف لا یزالون یتمسکون بهذه الروایة علی نصب الفقیه فی زمن الغیبة و التمسک یقتضی تحقق الظهور فیما قلنا:

و منها ارجاعه الی الافقه.

و منها قوله علیه السلام. ینظر الی ما کان من روایتهم عنا الخ حیث انه ظاهر فی انه علیه السلام فی صدد بیان الوظیفة و الضابطة الکلیة عند تعارض مطلق الأخبار فافهم:

و منها قوله علیه السلام و انما بحکم الله استخف حیث ان الاستخفاف بحکمه ظاهر فی بیان الاحکام لا فی الحکم القضائی مع ان مخالفة حکم القاضی یرجع الی مخالفة القاضی من حیث التطبیق:

(کلام المحقق الخراسانی)

و ممّا ذکرنا یظهر ضعف ما صار الیه المحقق الخراسانی فی الحاشیة حیث قال بظهورها فی القاضی المنصوب فان قوله علیه السلام فانی قد جعلته علیکم حاکما فی غایة الظهور فی نصبه قاضیا قبال قضاة الجور:

و وجه هذا الاستظهار لیس إلّا الانجماد علی لفظ حاکما و الفه الذهن بالمعنی المصطلح و لا وجه و لا وجه له بعد ما عرفت من معنی الحکم و انه عبارة عن الفتوی مضافا الی الشواهد فافهم:

الخلاصة ان الروایة ناظرة الی الحکم مع ان المفتی یفتی حکما کلیّا و القاضی ینشئه فی الموضوع فلا فرق من حیث لحاظ الحکم:

و صدر الروایة و ان کان ظاهرا فی الحکومة و المنازعة إلّا ان المنازعة

کانت لاجل الجهل بالحکم کما انه قد یتفق بالنسبة الی الدین و المیراث.

بداهة عدم المناسبة لاختلاف الحکمین من جهة الاختلاف فی الحدیث مع کون النزاع فی الشبهة الموضوعیة:

ثم لا یخفی انه لما فرض السائل الاختلاف فی المدرک ارجعه الی الأخذ بالمشهور المطابق لمرفوعة زرارة فیستفاد من الروایة ان المفروض کون المتعرض لحکم القضیة من اهل الاجتهاد الذی قصد الاطلاع و الوقوف علی حکم القضیة لیعمل به بلا تقلید فلا اشکال من جهة ارجاع المقلد الی التفتیش فی مدرک الحکم کما لا یخفی:

الاستنتاج: الاستفتاء. و الافتاء. و الاجتهاد:

نستنتج من تلک الروایة وجوب الرجوع الی الفقیه الحاکم و مجعولیة الفقیه للافتاء بجعله علیه السلام و عدم جواز رد حکم الحاکم.

و من النتیجة صحة الاستنباط و الاجتهاد فی الروایات بما ذکرنا فی معنی المفردات من النظر و المعرفة و تجویزها بقوله علیه السلام ممّن روی و نظر و عرف. و قوله فارضوا به حکما من حیث استقرار الفتوی و انقطاع التردد و الجزم بالحکم:

هنا روایة تشهد. (جواز الاجتهاد)

لا یخفی ان روایة داود بن فرقد تشهد لجواز الاستنباط و الاجتهاد الذی هو تشخیص و ترجیح قال سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول انتم افقه الناس اذا عرفتم معانی کلامنا انّ الکلمة لتنصرف علی وجوه فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب: وسائل باب 9، من القضاء

ج 3:

الشیخ الحرّ رحمة الله علیه.

لقد اعترف الحرّ بمفاده و ان لم یسمّه اجتهادا حیث قال بعد نقل الحدیث.

اقول بهذا یرتفع الاختلاف عن اکثر الأحادیث لاختلاف الموضوع او العموم و الخصوص او نحو ذلک الخ حیث ان رفع الاختلاف و حمل العام علی الخاص و المطلق علی المقید او بغیر ذلک انحاء من الاجتهاد و هذا معنی درایة الحدیث لا روایته فروایة تدریه خیر من ألف ترویه کما فی الخبر فانهم و الله الهادی الی الصواب:

روایة اخری: (جواز الاجتهاد)

و تشهد ایضا ما عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابی حیون (ابو حیون له کتاب الملاحم کما فی الفهرست و النجاشی) مولی الرضا عن الرضاء علیه السلام قال من ردّ متشابه القرآن الی محکمه فقد هدی الی صراط مستقیم ثم قال (ع) ان فی اخبارنا محکما کمحکم القرآن و متشابها کمتشابه القرآن فردوا متشابهها الی محکمها فلا تتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلوا: وسائل باب 9 من القضاء ج 3:

و یجی‌ء فی مشروعیة الاجتهاد ما یفید مزید بیان مع شهادة الفطرة و الوجدان:

و من الأخبار:

و منها ما رواه فی الوسائل باب 11 (ص 425 ج 3 آخر الصفحة) بالاسناد عن معاذ بن مسلم النحوی عن أبی عبد الله علیه السلام قال بلغنی انک تقعد فی الجامع فتفتی الناس قلت نعم اردت ان أسألک عن ذلک قبل ان اخرج انی اقعد فی المسجد فیجئ الرجل فیسألنی عن الشی‌ء فاذا عرفته بالخلاف لکم اخبرته بما یفعلون. و یجئ الرجل اعرفه بمودتکم و حبّکم فاخبره بما جاء عنکم. و یجئ الرجل لا اعرفه و لا ادری من هو فاقول جاء عن فلان کذا و جاء عن فلان کذا فادخل قولکم فیما بین ذلک فقال اصنع کذا فانّی کذا اصنع:

و رواه الصدوق فی العلل مثله:

فقه الحدیث:

و صریحه انه علیه السلام اقرّه علی الافتاء للناس و یستفاد منه جواز الافتاء علی المذاهب المختلفة من غیر الشیعة فالافتاء و الاستفتاء امر جائز بل واجب و هذا واضح.

و ظاهر هذه الروایة عدم دخالة نظره و رأیه فی البیان إلّا ان یکون معنی اخبره بلحاظ التشخیص و لا یبعد.

و منها ما رواه فی الوسائل باب 11 ص 425 ج 3: من احمد بن الفضل الکناسی قال قال ابو عبد الله علیه السلام. ای شی‌ء بلغنی عنکم قلت ما هو. قال بلغنی انکم اقعد ثم قاضیا بالکناسة قال قلت نعم جعلت فداک. رجل یقال له عروة القتات. و هو رجل له حظ من عقل

نجتمع عنده فنتکلم و نتساءل ثم یردّ ذلک الیکم قال لا بأس:

فقه الحدیث:

یستفاد منه ان التعلم و التعلیم و الأخذ و الافتاء و الاستفتاء- و البحث فی علوم الدین کان امرا شایعا مع الامضاء و التقریر کما فی الخبر و الخبر السابق.

و فی اطلاق القاضی علی ذلک الرجل الذی یحضر للتکلم و التساؤل دلالة علی ان من تصدی لبیان الدین یطلق علیه القاضی و هذا شاهد علی ما مر منا فی روایة ابن حنظلة:

اذ لا یخفی ان القاف و الضاد و الحرف المعتل اصل صحیح یدل علی احکام امر و اتقانه و انفاذه لجهة. کما فی المقاییس:

و ذلک الاحکام اما بالقول او بالفعل و قد یکون الهیّا و قد یکون بشریّا فمن القول الالهی قوله تعالی (وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ) ای امر.

و من الفعل الالهی قوله تعالی (وَ اللَّهُ یَقْضِی بِالْحَقِ: و قوله (فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ) ای احکم بایجاده الإبداعی:

و من القول البشری قضی الحاکم بکذا فان حکم الحاکم یکون بالقول.

و من الفعل البشری قوله تعالی (فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ).

و اذا قضیتم مناسککم:

فلما قضی زید منها وطرا

الخلاصة ان القضاوة هنا و الحکم فی روایة ابن حنظلة بمعناه الاصلی لا المصطلح کما توهم:

و هنا اخبار کثیرة:

و هنا اخبار کثیرة لعلها تبلغ الی اربعین حدیثا نقلها الوسائل فی باب 11 من القضاء ج 3: و هی آمرة بالارجاع الی فضلاء الأصحاب بحیث یستفاد منها عدم الفرق بین الفتوی و الروایة:

منها ما عن عبد العزیز بن المهتدی و الحسن بن علی بن یقطین جمیعا عن الرضاء علیه السلام.

قال قلت لا اکاد اصل الیک أسألک عن کل ما احتاج الیه من معالم دینی. ا فیونس بن عبد الرحمن ثقة اخذ عنه ما احتاج الیه من معالم دینی.

فقال نعم:

و یظهر من هذه الروایة ان السؤال عن معالم الدین لا یلیق من کل احد بل لا بد من ان یکون امینا و ثقة فیه حتی یجوز ذلک و یفهم منها مسلّمیة الکبری و هی قول الثقة و انما اراد السائل تعیین الصغری ای شخص الثقة فی امر الدین.

و منها ما عن الفضل بن عمران أبا عبد الله علیه السلام قال للفیض بن المختار فی حدیث فاذا اردت حدیثنا فعلیک بهذا الجالس و و اومی الی رجل من اصحابه فسألت اصحابنا عنه فقالوا زرارة بن اعین:

و و منها ما عن یونس بن عمار ان جعفر علیه السلام قال له فی حدیث.

اما ما رواه زرارة عن ابی جعفر علیه السلام فلا یجوز لک ان ترده: و منها ما عن ابن ابی یعفور قال قلت لابی عبد الله علیه السلام انه لیس کل ساعة القاک

و لا یمکن القدوم و یجئ الرجل من اصحابنا فیسألنی و لیس عندی کل ما یسألنی عنه. فقال ما یمنعک من محمد بن مسلم الثقفی فانه سمع من ابی و کان عنده وجیها:

و منها ما عن شعیب العقرقوفی قال قلت لابی عبد الله علیه السلام ربما احتجنا ان نسأل عن الشی‌ء فمن نسأل.

قال علیک بالاسدی یعنی أبا بصیر:

و ظاهره عدم الفرق بین الفتوی و الروایة و هو مطلق السؤال عما بدا له:

و منها ما فی الکافی فی باب تسمیة من رآه ج 1 ص 329 الطبع الجدید فی ضمن الرّوایة. و قد اخبرنی ابو علی احمد بن إسحاق عن ابی الحسن علیه السلام قال سألته و قلت له من اعامل او عمن اخذ و قول من اقبل. فقال (علیه السلام) له العمری ثقة فما ادی الیک عنی فعنی یؤدی و ما قال لک عنّی فعنّی یقول فاسمع له و اطعه فانّه الثقة المأمون:

و اخبرنی ابو علی انه سأل أبا محمد علیه السلام عن مثل ذلک فقال له العمری و ابنه ثقتان فما ادّیا الیک عنّی یؤدّیان و ما قالا لک فعنّی یقولان فاسمع لهما و اطعهما فانّهما الثقتان المأمونان. فهذا قول امامین قد مضیا فیک الحدیث:

العمری بالفتح ذکره فی منتهی المقال:

و منها قول ابی جعفر الباقر علیه السلام لا بان بن تغلب. اجلس فی مسجد المدینة و افت الناس فانی احب ان یری فی شیعتی مثلک:

نقله العلامة محمد الاردبیلی رحمة الله علیه فی جامع الرواة ج 1 ص

9 و وسائل فی باب 11 من القضاء ایضا.

و جلالة ابان بن تغلب معروفة کان فقیها لغویا قاریا و مقدما فی کل فن من العلم:

فقه الحدیث:

لا یخفی ان الفاء و التاء و الحرف المعتل اصلان احدهما یدل علی طراوة و جدة و الآخر علی تبیین حکم کما فی المقاییس یقال افتی الفقیه فی المسألة اذا بین حکمها:

فالفتوی عبارة عن الجواب عما یشکل من الأحکام و یستفاد ذلک من قوله تعالی (أَفْتُونِی فِی أَمْرِی) فقوله علیه السلام افت الناس بلفظ الفتوی یدل علی الفقاهة و دخالة النظر فی تشخیص الحق و الترجیح و لم یقل فارو للناس فدلالته علی الافتاء و الاستفتاء واضحة:

و منها ما فی جامع الرواة للاردبیلی ج 1 ص 330 و نقله وسائل:

محمد بن قولویه عن سعد بن عبد الله عن محمد بن عیسی عن احمد بن الولید عن علی بن المسیب الهمدانی.

قال قلت للرضاء علیه السلام شقّتی بعیدة و لست اصل الیک فی کل وقت فمن آخذ عنه معالم دینی. قال من زکریّا بن آدم المأمون علی الدین و الدنیا: الکشی. و عنه الخلاصة:

ارشاد:

و نحن و ان اطلنا فی نقل الاخبار بعض الاطالة إلّا ان فی نقلها و مطالعتها و التأمّل فیها برکة توجب نورانیة ذهن الفقیه مع ما فی الحوالة من عدم العنایة:

و الذی یستفاد من مجموعها هو مسلّمیة الاستفتاء و الافتاء و اخذ المسائل من العلماء و الرواة الفقهاء بحیث لا یبقی لاحد شک یعتریه فراجع الاخبار و طالع بالتفکیر الصحیح و التأمّل الصریح:

و یستفاد انهم علیهم السلام ما کانوا لیرجعوا الناس الی امثالهم و انما کانوا یرجعونهم الی العلماء العدول الثقات العارفین بالحلال و الحرام الحاوین لشرع خیر الانام و کانت الشیعة فی کل عصر و مصر یعلمون ذلک من حال ائمتهم علیهم السلام و علی ذلک جرت سیرة الخلف و السلف کما لا یخفی علی الاعلام:

و لم یکن المقصود من الإرجاعات صرف سماع الروایات و استماعها کما فی المنذرین و المبلغین الناصحین العظام بل کان بلحاظ کونهم اعلاما و ارکانا و امناء.

کقول ابی عبد الله علیه السلام. بشر المخبتین بالجنة. برید بن معاویة العجلی. و ابو بصیر لیث بن البختری المرادی. و محمد بن مسلم. و زرارة اربعة نجباء امناء الله علی حلاله و حرامه لو لا هؤلاء لانقطعت آثار النبوة و اندرست:

و قوله ما اجد احدا أحیا ذکرنا و احادیث ابی الا زرارة الی آخر الأربعة السابقة و لو لا هؤلاء ما کان احد یستنبط هذا هؤلاء حفاظ الدین و امناء أبی: الحدیث وسائل باب 11 ص 325 ج 3.

و کقولهم علیهم السلام فی زکریا بن آدم. و ابان بن تغلب. و- یونس بن عبد الرحمن:

و کقول ابی الحسن الثالث علیه السلام بنحو الضابطة. فاصمدا فی

دینکما علی کل مسنّ فی حبّنا و کل کثیر القدم فی امرنا فانهما کافوکما إن شاء الله: وسائل باب 11 ص 326 ج 3:

و اما الذکر الحکیم:

و یدلّ منه قوله تعالی شأنه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ* سورة النحل و الأنبیاء و حیث ان السؤال طریق تشخیص فرع علیه السؤال فهو ضابط مطلق للفهم و المعرفة و جعل المسئول عنه عبارة عن مطلق اهل الذکر لا اهل الکتاب و لا اهل العلم بالتصریح ای عمن یذکر و لم ینس باعتبار استحضار حال انبیاء الله الذین سلفوا و جاءوا من جانب الله و بعثوا للرسالة و اهل الذکر مورد للسؤال بحسب الافراد لا باعتبار الجمع عند عدم العلم بنحو التعلیق.

فالآیة و الله العالم مسوق لرفع الاستبعاد بالسؤال عمن له اطلاع و استحضار لو فرض الجهل بذلک و هی ضابطة کلیة للانسان الفاحص الذی یرید ازالة الجهل بواسطة من یناسب.

مورد سؤاله:

و الفقیه اهل الذکر باعتبار استحضاره الفقه و المقلد من مصادیق جملة (لا تعلمون) و الالزام مفاد قوله فاسألوا و القبول امر عرفی بالدلالة العرفیة عند وجوب السؤال و لا یحتاج الی لزوم اللغویة مع عدمه کما عن غیر واحد من الاجلة:

و المقلد یقبل لا لاجل التعبد المعروف عند الباحثین عن ذلک بل

لاجل المعرفة بحجّیة قول العالم بالفتوی الذی یحکی عن قول المعصوم و التعبد باحکام الدین و بقول المعصومین تبعیّة عن الحجة و عما ثبت بالعلم:

تنبیه:

و لیس فی الآیة دلالة لاثبات اصل النبوة حتی یقال تحتاج الی العلم الذی فرضتم حصوله من الکتابیین لما قلتم ان السؤال منهم بل السؤال فیها راجع الی کونه رجلا من بنی آدم لا من غیر جنسه و لا استبعاد فی ذلک و یعلم ذلک بالسؤال عمن هو مطلع بحالات الانبیاء و ذاکر:

و لیس فی الآیة إلّا اهل الذکر لا السؤال عن جمعهم و لو سلّمنا کون المراد تحصیل العلم و المعرفة فی مورد الآیة.

فالمقلد ایضا یحصل له العلم او الجزم بالحجة و هی الفتوی و دلیل حجیة الفتوی مقتض لکونها بمنزلة العلم و ح المکلف یعلم ان طریقه فی العمل بالاحکام تطبیق عمله بقول الحجّة.

و معنی التعبد لیس إلّا الالتزام بالتطبیق بما ذکر.

و لکن یعلم ذلک بالادلة القائمة علی الرجوع و لیس له علم وجدانی بالاحکام کما لیس للفقیه ایضا فی کثیر من ابواب الفقه الا الاتباع بقول الحجة الذی هو یفید علما یسمی بالاطمینان.

التنقیح و ما فیه:

فما فی التنقیح من تقریرات المحقق الخوئی اخذ الله بیده و حفظه ص 90.

و لکن الصحیح ان الآیة المبارکة لا یمکن الاستدلال بها علی جواز

التقلید و ذلک لان موردها ینافی القبول التعبدی الخ ضعیف خلاف التحقیق کما لا یخفی علی من امعن النظر فیما استظهرنا من الآیة فتأمّل: و هو سلمه الله و ان اجاد فیما افاد فی مقدمات الاستدلال إلّا انه ارتکب خلاف التحقیق فی الأخیر بما خطر بباله من الاشکال و یندفع بما ذکرنا فافهم:

تقریر آخر فی تحقیق الآیة:

و بسط الکلام فی تحقیق دلالتها یستدعی بیان مقدمة دقیقة. و هی ان الالفاظ موضوعة لمعانیها العامة فلها وجه کلی ینطبق علی مصادیقها الخارجیة و لیست الخصوصیات الفردیة و العوارض الاشخاصیة داخلة فی حاقّ معناها. فیکون استعمالها فی تلک الافراد علی نحو الحقیقة لان خصوصیة فردیة لم تؤخذ فی ذلک المعنی العام الصادق علیها.

و توضیح ذلک ان الکتاب مثلا ای الکاف و التاء و الباء اصل صحیح یدل علی جمع شی‌ء الی شی‌ء من ذلک الکتاب و الکتابة کما فی المقاییس یقال کتبت الکتاب. و یقال کتبت البغلة اذا جمعت بین شفریها بحلقة.

و لکنه فی المتعارف عبارة عن ضم الحروف بعضها الی بعض بالخط فالکتاب مجموع المطالب المؤلفة و المعلومات المرتبطة بالنظم الصالح الذی یقتضی العلم و هو ح حاک عن کمال الناظم و قدرته العلمیة و اذ کان معنی الکتاب ذلک فالعالم الانفسی و الآفاقی کتاب کالتدوینی

لانه منظم بالنظام الأصلح یشهد بجلاله تعالی شأنه.

و من حیث اطلاق المعنی و عدم تقیده بالخط سمی کلام الله تعالی و ان لم یکتب کتابا و کان حاصلا باللفظ کقوله (الم ذلِکَ الْکِتابُ):

و کذلک الوزن الذی یدل علی تعدیل و استقامة و منه المیزان لما یوزن به قدر الشی‌ء و میزان النهار انتصافه و منه القبان و الذی له کفتان فالمیزان یطلق لما یوزن به و لا یختص بهما بحیث لا یطلق علی غیرهما من مصادیقه اذا المعنی له وجه عام و الخصوصیات للافراد.

فالموازین الخارجیة بکثرتها و اختلافها مصادیق للمیزان.

و من هنا یصح اطلاق المیزان علی وجود مولانا علی علیه السلام لانه میزان الحق و اطلاق الصراط المستقیم و هو المثل الاعلی له.

اذا عرفت هذه المقدمة فاعلم انک تستنتج من الآیة ما بیّنا من- الاستدلال و توضیحه ان اهل کل شی‌ء من له اختصاص و علقة بذلک و لیس لغیره.

فاذن یکون المراد من اهل الذکر من له اختصاص بحضور ما یمنعه من الاقدام و الاقتحام علی خلافه اذ تلک الحیثیة حیثیة لا یرتکب العاقل فیها الخلاف لحفظ. الواقع و الدعوة لما عنده مما یذکره و یحضره.

و له مراتب و لا یختص بمقتضی ظاهر اللفظ بالمعصوم و لکن تختلف مصادیقه بالإضافة الی المسألة المسئول عنها.

فان کانت مما یتعلق باحکام تلک الشریعة الإسلامیة فاهل الذکر فی الصدر الأول منحصر فی رسول الله نبیّنا صلی الله علیه و آله و بعده ینحصر فی الائمة المعصومین علیهم السلام و بعدهم اصحابهم الذین

اخذ و العلم عنهم و بعدهم الفقهاء الذین لا یعملون الا بقولهم و لا یتصفون إلّا بما وصفوهم به الذین امروا الناس بالرجوع الیهم فی معالم الدین کما عرفت فی الاخبار السابقة مضمونها:

فان قلت:

فان قلت ان اهل الذکر منحصر فی الائمة علیهم السلام بلسان الاخبار الکثیرة الموجودة فی المصادر المعتبرة کالکافی و غیره و قد اوردها العلامة الخبیر الشیخ عبد علی بن جمعة العروسی الحویزی قدس سره المتوفی سنة 1112 فی کتابه نور الثقلین ج 30 ص 55 فکیف یصح ما ذکرتم من الاطلاق:

قلنا:

قلنا الحصر باعتبار سلبه عن الیهود و النصاری کما وقع التصریح بذلک فی ضمن الروایات فیکون الحصر حینئذ اضافیا.

و اطلاق هذا العنوان علی علماء الیهود و النصاری لمکان وثوق الکفار و کونهم اهل الذکر عندهم فارجعهم الله الکفار الیهم فی انکارهم کون النبی (ص) بشرا مثلهم فاتضح ممّا ذکرنا ان تفسیر الآیة بهم کما یقتضیه سیاق الآیة و حصر الروایة فی الائمة علیهم السلام لا ینافی العموم او الاطلاق لکل اهل الذکر فی کل زمان.

و لا یخفی علیک ایضا ان لیس المراد من لفظ الذکر التوراة و القرآن و ان اطلق علی کل کتاب سماوی بل المقصود منه هو معناه اللغوی کما هو قضیة الظهور فی العموم او الاطلاق و العبرة به لا بخصوص مورد النزول کما لا یخفی علی الاعلام:

تنبیه:

و مما بیّنا فی التقریرین یظهر لک ان اهل الذکر اخص من اهل العلم اذ هو مطلق الادراک سواء بقی او ینسی و الذکر هو بقائه فی صقع النفس و حفظه فیها فان کان بنحو الاستدامة و عدم شذوذ شی‌ء منه بالقوة الالهیة المعبر عنها بالعصمة فهو لاهل العصمة خاصة.

تنبیه فیه ارشاد:

و هو ان اهل الذکر لو کان مختصا بما قیل من اهل الکتاب لما جاء تفسیره بالنبی و الائمة علیهم السلام بخلاف ما اراد الله و هم اعدال القرآن و عندهم ظاهره و باطنه و عندهم علم النبوة فتفسیرهم شاهد اقوی علی ما بینا فاغتنم.

و الخدشة فی الاخبار بعد کثرتها و وجودها فی الکتب المعتبرة بالاسناد کما تری مضافا الی عدم الاضطرار بها بما بیّنا فعلم ان التفسیر بیان لاجلی المصادیق و لیس فیه ارتکاب خلاف الظاهر و بیان المصادیق لیس خلافا للظاهر فافهم:

النتیجة هی الضابطة:

اذا تأملت فی الآیة الشریفة بالتفکیر الصحیح علمت انها ضابطة کلیة من الله تعالی شأنه و میزان عام للجاهل لان یسأل العالم و هذا عنایة لاعتبار قول العلماء بملاک استنادهم الی الآیة او الحجة او لدعوتهم الحقة المطابقة للعقل الصریح مع شهادة الوجدان لا لاعتبار قولهم و ظنّهم و رأیهم و قیاسهم المستند الی ما نسجه عنکبوت عقلهم لان الدین لا یصاب بالعقول.

بل العقل لا بد ان یمشی مع العقل الظاهری و هو حجة الله و رسوله و المعصومون القائمون مقامه فی کونهم حججا للباری تعالی.

و الذین بما عند الله لا یصاب الا بهما لا بما نرید و نصنعه بصناعة الاعتبار:

تنبیه و لا یخفی ان السؤال لیس علة لحصول العلم نعم قد یکون موجبا له لو کان عند العالم ما یفیده و قد یکون مفیدا للاطمینان و قد یکون الاتباع لاجل کون العالم حجة عنده:

فما عن الغزالی و من قلّده فی الأشکال:

فما عن ابی حامد الغزالی و من تبعه فی نفی دلالة الآیة ضعیف سخیف.

قال فی طی کلامه بعد نفی دلالة الآیة.

الثانی انه معناه سلوا لتعلموا ای سلوا عن الدلیل لیحصل العلم کما یقال کل لتشبع و اشرب لتروی انتهی.

حیث تخیل ان مفاد الآیة مفاد المثال مع ان السؤال فی المثال معلل بلام التعلیل فیفهم منه ان السؤال لاجل العلم و الحال ان صیغة الآیة کذلک سئل ان لا تعلم یعنی دواء الجهل و العی السؤال و معنی اعتبار قولهم فیما لا یحصل العلم الوجدانی اعتبارهم من حیثیة عقلائیة و هی جهة الوثاقة فیما قام عندهم من الدلیل و الاعتماد ح امر یقبل الطبع للفاحص و یوجب الطمأنینة و استراحة النفس من الشک و الجهل و لیس ذلک من اتباع الظن بما هو:

تنبیه لا اظن ان احدا من العقلاء یعملون بالظن فی المجتمع لا فی تجارتهم و لا فی مکاتباتهم و لا فی مطالب دیانتهم و لا فی المقالات العلمیة

بل سیرتهم جاریة بعد فقد العلم الوجدانی فیما یعامل معه معاملة العلم و علی تلک الطریقة دونت الکتب و فصلت الاقوال من الرجال رجال الفلسفة المنقولة من آرائهم المترجمة و رجال الطب الماثور و رجال التواریخ القریبة من العلم و رجال المذاهب و هکذا و البناء علی ذلک لو لا دخالة الغرض و المرض و الاستهواء. (کالذی استهوته الشیاطین).

فما قیل:

فما قیل من الاشکال فی دلالتها من ان الاعتبار بما اذا حصل العلم دون الظن ساقط اذ لیس للظن بما هو شأن لان یعمل به بل المدار علی العلم او بما یقوم مقامه فی جمیع المقالات:

کلام المحقق الشیخ محمد حسین الاصفهانی و ما فیه:

قال فی الاجتهاد و التقلید المطبوع فی النجف سنة 1376 ه ص 13 و اما آیة السؤال فظاهرها و ان کان لزوم السؤال لکی یعلموا- بالجواب لا بامر زائد فیکون کاشفا عن الحجیة و وجوب القبول تعبدا.

إلّا ان سیاق الآیة یقتضی السؤال من اهل الکتاب و تفسیرها یقتضی السؤال عن اهل الذکر علیهم السلام انتهی کلامه:

حیث انه توقف و ما حصل له منها ما یذعن به فی معنی الآیة و هو رأی التنافی بین سیاق الآیة و بین ظاهرها بحسب التفسیر و لا یخفی ما فیه من الضعف:

لان التحقیق ان التفسیر بالائمة علیهم لیس تقیید المعنی اهل الذکر حتی ینحصر بهم و کذا ظهور السیاق لیس مضیقا لدائرة اهل الذکر فلیس

للاجمال و التوقف وجه فی معنی اهل الذکر و لقد عرفت بما لا مزید علیه انه ینطبق لمصادیقه بلا محذور مع ان له رحمه الله علیه من الدقة و التحقیق فی الاصول و الفقه و الفلسفة مکانه لا تخفی لمن له انس بکتبه و لکن مع الخدشة و الاشکال فی بعض المطالب فتبصر:

ما فی التنقید لاحکام التقلید:

للسید الجلیل العلامة المدعوّ بالمیرزا ابو طالب محمد الموسوی الزنجانی رحمة الله علیه المطبوع فی الطهران بمساعی الکامل الحاج الشیخ احمد الشیرازی فی سنة 1316 ه: جزاء الله خیرا

قال و ربما قیل نظرا الی الروایات الماثورة ان المراد من اهل الذکر أئمة اهل البیت علیهم السلام. فان ثبت و صح فهو من البواطن دون الظواهر لا یمکن الالزام به الا من حیث الیقین المفقود فی المقام اذا بواب التأویل مفتوحة للمؤولین تقول و یقولون و علی غیر ذلک بنی الحجاج و لیس فی ظاهرها قرینة علی ذلک و مجرد الظن الخارجی الحاصل من تلک الروایات الظنیة لا یغنی من جوع و لا یأمن من خوف انتهی محل الحاجة:

اقول فیه ما لا یخفی من الضعف: فیه ما لا یخفی من وجوه.

الاول قوله فان ثبت و صح علی التعلیق مع ان الروایات موجودة فی مصادرنا التی علیها المعوّل:

الثانی قوله فهو من البواطن دون الظواهر

فانه عجیب و قد عرفت ان اهل الذکر من الالفاظ اللغویة یعلم معناها بالمراجعة و لیس من الالفاظ الاصطلاحیة او الرموز المرموزة فایّ باطن هو من البواطن التی لا یعلم إلّا بالجفر فهو امر ظاهر بل لا نحتاج الی

التفسیر فی کشف معناه و اما کون المراد منه هم الائمة و هو من الباطن فلیس فیه غرابة بعد وجود الدلیل:

الثالث قوله لا یمکن الالزام به الا من حیث الیقین المفقود: کیف لا یمکن مع حصول الاطمینان الحاصل من بیان الحجج الطاهرة المبتنی علیه اکثر المطالب فی الاجتماع الإنسانی و الیقینیات ستة:

مضافا الی ان الاخذ بالظهور ممّا لا یقبل الإنکار:

الرابع قوله اذ ابواب التأویل مفتوحة تقول و یقولون:

اذ لا یخفی ان التأویل یأتی فی المتشابهات التی لیس لها ظهور و التفسیر فی المقام بیان لمصادیق ذلک اللفظ الظاهر الذی له وجهة عامة فاین التأویل مع انه من شئون الراسخین فی العلم فلیکن تأویلا لانهم اهله.

قوله (تقول) ما ذا نقول نقول بمقتضی علم اللغة و الأدب نقول بمقتضی کلام أئمة العلم الالهی و باب مدینة علم النبی و وارثی علمه صلی الله علیه و آله و عدیل القرآن بمقتضی حدیث الثقلین الذین نقلوا تلک الاحادیث فی مصادرهم.

قوله و یقولون ما ذا یقولون. یقولون اعظم من تحریف الخلافة الإلهیّة و ازالتها عن اهله و تأویل الولایة الحقة و یقولون فی العقائد و غیرها ما تعلمون یا مولانا رحمة الله علیک:

الخامس قوله و مجرد الظن الخ الظن بما هو لا یغنی من الحق شیئا و لا نتبعه بل نلتزم بما هو حجة و هی اما ظهور او اطمینان او تعبد بقول الحجة فیما لا نعلم الملاک او علم نحصله فی مقامات:

ما فی کلام شیخنا الانصاری:

و مما ذکرنا یظهر لک ما فی ایرادات شیخنا الأنصاری رحمة الله علیه من ان الاستدلال ان کان بظاهر الآیة فالمراد منه علماء الیهود و النصاری فالمانع السیاق و جوابه منع السیاق من ارادة غیره لان علماء اهل الکتاب احد مصادیق ذلک العنوان فهم عند الکفار من اهل الذکر کما عرفت:

قوله و ان کان مع قطع النظر عن سیاقها الخ نقول لما ذا نقطع النظر عنه بل نستدل بالعنوان للسیاق و بغیره.

و قوله ورد فی الاخبار المستفیضة ان اهل الذکر هم الائمة علیهم السلام قلنا هذا ایضا لیس بمانع عن الاستدلال لعدم التقیید حتی لا یشمل غیره و حصره فیهم حقیقة بلحاظ الواقع و مصداقه الاعلی لا حصر اهل الذکر بمعناه العام الشامل:

و قوله و ثانیا و حاصله وجوب تحصیل العلم لا التعبد.

قلنا ان تحصیل العلم عینا لکل مکلف و ان کان مقتضی الاصل و ظاهر الخطابات کما اسلفنا القول فیه فی اوائل البحث إلّا ان العقل و النقل قائمان بخلافه للمحاذیر التی سبقت فراجع نعم باب العقائد مستثنی منه فتأمّل:

قوله و ثالثا الی ان قال فینحصر مدلول الآیة فی التقلید و لذا تمسک به جماعة علی وجوب التقلید للعامی:

فیه ما لا یخفی اذ لا نعنی بالتعبد فی باب التقلید الا اعتبار قول

المقلد بالفتح و العنایة به و الاعتبار کذلک یشتمل علی باب الاخبار فما ذا الذی اضطرّه لحمله علی التقلید فقط و الفتوی من العالم لیس إلّا الاخبار عن واقع الحکم و لکن علمه و نظره تشخیص او ترجیح و ذلک التشخیص و الترجیح امر مرتکز فی العلم و الروایة (انتم افقه الناس اذا عرفتم معانی کلامنا) و قد عرفت فی عرف و نظر ما یفید لک فی المقام:

فاهل الذکر شامل ایضا لفضلاء الرواة و لراوی الحدیث لما یذکره باستحضاره الذی حصل من الائمة علیهم السلام و للعلماء و الفقهاء الذین یستندون فی مقالاتهم الی ما صدر من معادن العلم و الحکمة:

عظه و انس الذهن بمقالات ابی حامد و امثاله لکثیرا وقعهم فی الإشکالات فی کثیر من المطالب العلمیة فانی لا اعتنی و لا اعتمد بمغز جمجمة یصحح اعمال معاویة و امثاله و یجوّز الاجتهاد له و لامثاله: و لست اقصد من الکثیر الشیخ ره و امثاله الهی غفرانک: عجبا لقوم أخّروک و کعبک العالی و خدّ سواک اضرع اسفل (من قصاید ابن ابی الحدید):

ختامه مسک:

فلنختم الکلام فی المقام بما عن حجج الأنام من تفسیر الآیة و کلامهم نور و امرهم رشد و شأنهم الحق و الصدق و رأیهم علم و قولهم حکم:

الکافی ج 1 من الاصول ط طهران (حیدری) سنة 1381 ه.

الخبر السابع. محمد بن یحیی. عن محمد بن الحسین. عن صفوان بن یحیی. عن العلاء بن رزین. عن محمد بن مسلم. عن ابی جعفر علیه

السلام قال ان من عندنا یزعمون ان قول الله عزّ و جل (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)* انهم الیهود و النصاری. قال اذا یدعونکم الی دینهم. قال. قال بیده الی صدره نحن اهل الذکر و نحن المسئولون ای اهل الذکر الذین امر الله هذه الامة بسؤالهم کما فی روضة الکافی نقله نور الثقلین ج 3 ص 58:

اقول ای لو کان اهل الذکر علمائهم فقط و امر الله بالسؤال عنهم فیکون قولهم حجة فانتم امتثالا لامره تعالی تسألون عنهم. اذا یدعونکم الی دینهم فهم اهل الذکر بالنسبة الی الکفار لرفع الشبهة لوثوقهم بهم اذا لا یمکن الانحصار بهم اذا نحن اهل الذکر بمعناه الواقعی:

و عدة روایات باب اهل الذکر فی الکافی تسعة:

فی بصائر الدرجات:

الحسین بن سعید عن فضالة بن ایوب عن ابان عثمان عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام فی قول الله عزّ و جل: (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)* قال الذکر القرآن و آل الرسول علیهم السلام اهل الذکر و هم المسئولون: نور الثقلین ج 3 لابن جمعة ص 55.

و عدة روایات تفسیر نور الثقلین مع ما فی الکافی سبعة عشر فراجع.

و نقل ما فی الکافی و غیره الوسائل فی الباب 7 من القضاء ج 3 ص 414 الطبع القدیم:

الاستنتاج:

فالائمة بعد النبی علیهم السلام اهل ذکر هذه الامة بل الامم و الرواة الفقهاء الذین اخذوا منهم و تمسکوا بحدیثهم اهل الذکر و امناء

الله تعالی بالتعیین و الارجاعات و الاشارات.

و الفقیه عندنا لا یعد فقیها الا بالاستناد الی روایاتهم کما عندهم علیهم السلام کما فی الروایة.

قال قال الصادق علیه السلام اعرفوا منازل شیعتنا بقدر ما یحسنون من روایاتهم عنّا فانّا لا نعدّ الفقیه منهم فقیها حتی یکون محدثا. فقیل له او یکون المؤمن محدّثا قال یکون مفهما و المفهم المحدث: نقله الوسائل باب 11 من القضاء ص 425 ج 3:

و الی هنا قدتم الکلام بحمد الله و عونه و عنایته فی مشروعیة التقلید و جواز الرجوع:

مشروعیة الاجتهاد:

الاجتهاد بالنظر الدقیق عبارة عن التشخیص و الترجیح و هو مأخوذ من معناه اللغوی و الجیم و الهاء و الدال اصل یدل علی المشقة.

فالاجتهاد اخذ النفس ببذل الطاقة و تحمل المشقة فقولنا جهدت رأیی و اجتهدته اتعبته بالفکر. و الفکر قوة مطرقة للعلم الی المعلوم و التفکر عبارة عن جولان تلک القوة:

هذا اذا تعلق بالادلة و مدالیلها و غیرها من الادب و اللغة و الکلام و الأصول فله ظهورات عندنا من حیث المتعلقات فلذا یقال لمن یصلی صلاة الاستیجار هو مجتهد:

و هذا الذی قلنا من شئون النفس و من النوامیس التی اودعها الله

تعالی فی الانسان لیهتدی الی المطالب و لا یحتاج الی اصل التشریع المجوّز حتی نتکلم فی مفاده:

نعم هنا ارشادات فی الروایات و لسان الذکر الحکیم کما یأتی الإشارة الیهما:

اذا عرفت هذا فاعلم ان لله تعالی شأنه احکاما یشترک فیها العالم و الجاهل و لها واقع محفوظ لا یتبدل عمّا هو علیه و لنا فی لسان- الخطابات و المحاورات مدالیل عرفیة نصل الیها بمعونة الادب و اللغة سنن التکلم فنعتمد فی الاستنباط الی اصلین و علمین الاول اصول المحاورات ای مباحث الالفاظ.

و الثانی علم الحجج و المدارک الاصلیة فی استخراج الأحکام و هی القرآن و السنة و العقل و الإجماع الذی نعتبره فی الفقه فلیس علم الاصول عندی علما واحدا المشتمل علی المباحث اللفظیة و العقلیة بل هما علمان و موضوع الاولی غیر الثانیة کما بینا فی کتابنا (اصول المحاورات المطبوعة لان موضوع الاول من مقولة الالفاظ و الثانی من مقولة المعنی و ان ادّی باللفظ کالمنطق):

فاذا وصلنا الیها من المدالیل و سنن الإفادة و الاستفادة فنحن مجتهدون بهذا المعنی و مستنبطون بهذا اللحاظ. فهل تری لمعرفتها من غیر هذا السبیل من سبیل:

فان کان مراد من نفی الاجتهاد الذی عرفت بعد تحصّل الحجة علی الأحکام فلا یجوز التفوه به اذ لا مندوحة له سوی ذلک و إلّا یلزم سدّ باب الافادة و الاستفادة و هذا امر واضح لا یلیق اطالة الکلام فیه بالنقض و

الابرام کما لا یخفی علی الاعلام:

تنبیه:

ثم لا یخفی ان المعتبر فی باب الدلالات هو ظهور الالفاظ نوعا فی مدلولاتها لا مجرّد الظن بمطابقة مدلولاتها للواقع و لو کان من الخارج.

فالکلام کان ظاهرا فی معنی بنفسه او بالقرائن الداخلیة مثل ما بعدّ جزء من الکلام کالقرائن اللفظیة المتصلة او کالجزء منه کالقرائن المنفصلة اللفظیة او الحالیة فهو:

و إلّا بان کان مجملا او کان دلالته فی الاصل ضعیفة کدلالة الکلام- بمفهومه الوصفی فلا یجدی الظن بمراد الشارع من امارة خارجیة غیر معتبرة اذ التعویل ح علی ذلک الظن بلا مدخلیة نفس الکلام فتامل:

و ان کان المراد من الاجتهاد المنفی هو القول بالرأی و الاستحسانات و درک الأحکام بالاولیة و القیاسات فعلماء الشیعة کلهم بریئون عن ذلک القول. کیف هؤلاء لا یعملون برواته من یستشم من کتابه رائحة القیاس فلا یجوز نسبة الرأی و الاجتهاد بهذا المعنی الیهم لانهم اهل الولایة و متمسکون بحدیث الثقلین و عاملون بروایات نفی الرأی و القیاس و لیس عندهم رأی إلّا بمعنی ما استظهره من کلام المعصوم لا الرأی فی قبال رأیه علیه السلام یا مولانا فکیف لا و هم الطائفة الإمامیّة الاثنی عشریة.

فالاعتماد بما یعتمد من الأدلة و قول الحجج و تحصیل معرفة الاحکام مع غایة الدقة و کمال الاحتیاط لیس من مورد التوهم کما توهم:

خلاصة الکلام:

و ملخص الکلام فی المقام ان جواز الاجتهاد بل وجوبه مقتضی ظاهر الخطابات و الأصل الذی قدّمنا ذکره إذ هی متوجهة الیک و الی کل مکلف فانت و هم لا بد ان تباشر و یباشروا فی فهم الأدلة للوصول الی الاحکام.

نعم قیام ادلة الافتاء و الاستفتاء یوجب ارتفاع الوجوب العینی بالنسبة الی غیر المتمکن من المباشرة.

و المتمکن للتمکن یجب له الاستنباط لاجل نفسه و لاحیاء العلم و ابقائه و حفظ الدین و لعدم جواز العمل بقول الغیر علیه و لیس هنا ما یصرفه عن الوصول المباشری مع المتمکن فتأمّل: و کیف کان

و کیف کان فصرف العالم بالمدارک و سعیه فی تشخیص الفروع من الاصول و الکلیات المتلقاة من الشرع ورد المطلق الی المقید و العام الی الخاص فی فهم الاخبار المرویة المختلفة و السعی فی تحصیل ما هو الحجة منها اذ لا مناص إلّا من الاطمینان بصدورها عن الحجة علیه السلام و هو المعبر عنه بالاجتهاد امر واضح لا یقبل الانکار عند اولی الابصار:

و تلک القوة القدسیة و العقل النظری و العملی من شئون النفس و اثر الحیاة بالمعنی الخاص للانسان فللعالم الممارس فی الادلة قوة قدسیة و حالة نفسانیة لیس لغیره من افراد الانسان ان و کانت الافراد شریکا فی اصل الفطرة:

کلمات الاوائل و الاواخر:

کلمات القدماء و المتأخرین ناصّة بنفی الاجتهاد الممنوع و الرأی و القیاس لانهم اهل الولایة کما قلنا و لا نحتاج الی نقل الکلمات طرّا.

فهذا محمد بن یعقوب الکلینی رحمة الله علیه یقول فی مقدمة الکافی.

و من اراد خذلانه و ان یکون ایمانه معارا مستودعا سبّب له اسباب- الاستحسان و التقلید بغیر علم و بصیرة انتهی محل الحاجة:

و هذا هو الصدوق فی العلل فی مسئلة موسی و خضر و الحوادث بینهما فراجع:

و هذا علم الهدی فی الذریعة و قوله فی انتصاره فی ردّ ابن الجنید فی کتاب القضاء انما عول ابن جنید فی هذه المسألة علی ضرب من الرأی و الاجتهاد و خطائه ظاهر:

و هذا شیخنا الطوسی فی العدة.

اما القیاس و الاجتهاد فعندنا انهما لیسا بدلیلین بل محظور فی الشریعة استعمالهما:

و قال فی مواضع من التهذیب امّا الظن فعندنا انه لیس بفاصل فی الشریعة تنسب الیه الاحکام:

و مراده الظن الذی لم یقم علی اعتباره دلیل علی تعبیر الأصحاب من القیاس و غیره:

و هذا ابن ادریس فی مسئلة تعارض البیّنتین:

و هذا الطبرسی فی المجمع علی ما نقل:

و هذا المحقق فی المعتبر.

قال ان ائمتنا مع هذه الأخلاق الطاهرة و العدالة الظاهرة یصوّبون رأی الإمامیة فی الأخذ عنهم. و یعیبون علی غیرهم ممن افتی باجتهاده و قال برأیه و یمنعون من یأخذ عنهم. و یستخفّون رأیه و ینسبونه الی الضلالة نعلم ذلک علما ضروریّا صادرا عن النقل المتواتر فلو کان ذلک یسوغ لغیرهم لما عابوه الخ: قاله فی الفصل الثانی فی أواخره من مقدمات المعتبر فراجع فانّه مفید:

هذا بالنسبة الی الاستبداد و الاجتهاد معتمدا علی الرأی الذی یظنه بلا اعتماد الی قول المعصوم و لکنه یصرح بالنظر و الاجتهاد فی مستند- الاحکام الذی عنده خمسة بإضافة الاستصحاب کما قاله فی الفصل الثالث من اوائل المعتبر:

التصریح منه:

قال بعد البسملة و الحمد له. و بعد فان القواعد العقلیة و الشواهد النقلیة قاضیة بأن أتمّ الأسباب معتصما و اهمّها متمسّکا و ملتزما استعمال قوتی النظر و العمل الخ و فصّله بشرط النظر الی قول من جعله الله مرشدا لتحصیل السعادة: فراجع فانه مفید:

و قال فی الفصل الرابع فی مراجع کتابه: اقتصرت من کتب هؤلاء الأفاضل علی من بان فیه اجتهادهم الخ.

و قال فی الفصل الاول:

تتمة انّک مخبر فی حال فتواک عن ربک و ناطق بلسان شرعه فما اسعدک ان اخذت بالجزم و ما اخیبک ان بنیت علی الوهم فاجعل فهمک تلقاء قوله تعالی. وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ.*

و انظر الی قوله: قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالًا قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ و تفطن کیف قسّم مستند الحکم الی القسمین فما لم یتحقق فیه الاذن فهو مفتر المعتبر الطبع المغلوط فلا بد المراجعة فی العبارات:

و اما کلمات المتأخرین فعلی منوالهم فلا نطیل الکلام بالاستقصاء لما قلت انهم عاملون بما فی الکافی و غیره اذ هو مذهب آل الرسول لا ینکره الا من خرج عن التمسک بالثقلین العیاذ بالله:

و اما الطائفة الأخباریة فانه خفی علیهم ما یقول اهل الاجتهاد الصحیح الضروری و علمائنا الأصولیون فان علمائنا الإمامیة رضوان الله علیهم متفقون علی ان الاحکام الواقعیة عند النبی (ص) و الائمة من بعده علیهم السلام و ان الحق علی ما هو عندهم ودیعة الله تعالی شأنه لا طریق الیه الا بالطریق الموصل الیه فهم یعتقدون ذلک و انما یجتهدون فی درک تلک الأحکام من النصوص الواصلة الیهم و الاجتهاد بما بینا امر لا مناص منه و لا مندوحة:

مباحثة فی النجف:

صادفنی احد من علمائهم و هو کهل و رافقنی و صاحبنی ثم انجرّ الکلام الی الأصولی فباحثنی و قال ما هو الاجتهاد و ما هو رأی فلان و ما هو اصل البراءة الی غیر ذلک فصابرت حتی اتی من الاعتراضات ما لا اطیل بنقله:

فقلت فی الجواب انت یا سیدی من اولی الالباب فهل لک ان تزکّی و اهدیک الی رشدهم حتی لا تنکر ما خفی علیک من الصواب لترضی قال نعم الحق ضالة تغزی:

فعرّفت الاجتهاد بما اسلفنا فصدّق.

و قلت ان لا رأی لامامیّ إلّا بما یراه و یفهم من حیث کونه خبرة فی العلم ان المعصوم قصد هذا مع امکان الخطاء فی التشخیص مع العذر و هکذا معنی فتوی فلان فلیس هنا رأی و فتوی فی قبال فتوی الامام علیه السلام:

و اما اصل البراءة فکلمة جامعة مستفادة من الآیة و الروایة فی الشک فی التکلیف فانّک لو ظفرت بالعلم او العلمی و هو قول الثقة المأمون الکاشف عن قول المعصوم عملت بهما فاذا انت اعوزت الدلیل هل تقول هنا حکم و تکلیف او تقول لیس عندی ما یدّل علی التکلیف قال اقول بعد فقدان الدلیل لیس هنا تکلیف قلت هذا معنی اصل البراءة لیس معناه البراءة عن الدین مثلا العیاذ بالله بل معناه البراءة عن التکلیف عند فقدان الدلیل عندی مع الفحص اللازم فصدّق ثم فتحت رسائل شیخنا الانصاری ره و قرأت ما یتعلق بادلة البراءة.

فقال الشیخ یتمسک فی القول بالآیة و الروایة.

قلت نعم یا سیدی هو الشیخ مرتضی الذی هو من اهل الولایة للمرتضی و اولاده معادن العلم و الحکمة و هکذا مذهب علمائنا الإمامیة لیس شأنهم الا الجهد و التمیز و الفیصل:

ثم شرع فی مباحث الظن و حجیة الاخبار فاجبنا بما لا نطیل الکلام فی المقام حتی ارتفع الشبهة عنه فاستدعی ان یدرس کتاب الشیخ ره فقرأ عندی منفردا برهة:

بعض کتب الرّد:

مضافا الی ان الإمامیة لیست بقائلة للرأی و القیاس اهتموا الرّد علی من یقول بجوازه فانظر الی جملة من علمائنا الکبار السلف صنفوا فی بطلان الاجتهاد الممنوع من القیاس و النکیر علی الآخذ به و العامل علیه کتبا و رسائل.

منها کتاب النقض علی عیسی بن ابان فی الاجتهاد للشیخ اسماعیل بن إسحاق:

و منها نقض الاجتهاد علی ابن الراوندی له:

و منها کتاب استفادة الطعون علی الأوائل و الرّد علی اصحاب الاجتهاد و القیاس لعبد الله بن عبد الرحمن:

و منها کتاب الرّد علی من ردّ آثار الرسول و اعتمد علی نتائج العقول لهلال بن ابراهیم بن ابی الفتح المدنی:

و منها کتاب النقض علی ابن الجنید للشیخ المفید الی غیر ذلک مما ذکروه فی تراجم السلف: کما فی التنقید و من اراد کثرة الاطلاع علی المؤلف و المؤلف فعلیه المراجعة بالتراجم کالذریعة الی تصانیف الشیعة للشیخ العلامة الخبیر الشیخ آقا بزرگ الطهرانی قدس سره و غیره:

و یفید المراجعات القطع بان الطائفة المحقة الإمامیة ما کانوا مجوّزین و لا قائلین و لا عاملین کیف و هو ای بطلان الرأی و القیاس مذهب آل الرسول علیهم السلام:

کلمة من الاواخر:

قد سمعت ما نقلنا من الأوائل فاستمع لما ننقل من بعض الاواخر.

قال السید الجلیل العلامة الحجة آیة الحق السید عبد الحسین شرف الدین الموسوی قدس سره فی کتابه النص و الاجتهاد: ص 1 بعد الخطبة:

(لم یبق شارع الاسلام (و هو علام الغیوب جل و علا) غایة الا اوضح سبیلها و اقام لاولی الألباب دلیلها. و حاشاه تعالت آلاؤه ان یوکل الناس الی آرائهم او یذرهم یسرحون فی دینه علواءهم. و انما ربطهم (علی لسان عبده و رسوله) بحبلیه. و عصمهم بثقلیه. و بشرهم بالهدی ما ان اخذوا بهدیهما و انذرهم الضلال ان لم یتمسکوا بهما و اخبرهم انهما لن یفترقا و لن تخلو الارض منهما فهما معا مفزع الأمّة و مرجعها بعد نبیّها. فالمنتهج نهجهما لاحق به و المتخلف عنهما او احدهما مفارق له صلی الله علیه و آله و سلم الخ فانظر لبقیة کلامه فانه مفید:

علم اصول الفقه و التحاشی عنه:

اصول المحاورات المعبر عنها فی لسان الأصحاب باصول الفقه اکثرها من شئون النفس الناطقة الإنسانیة فی مباحث الالفاظ الذی هی علم علی حیاله عندنا و له موضوع.

و من شئون العقل فی باب الادلة العقلیة و هی علم علی حیاله و له

ایضا موضوع فهما علمان عندنا.

و هذان مما لا یقبل الانکار عند اولی الابصار لمن رام فهم الاحکام و اجتهد فی تحصیل ما هو الحق عند اختلاف الأنظار فی اختلاف الآثار:

و الضرورة قاضیة:

و الضرورة قاضیة باحتیاج البشر الی تلک الأصول المحاوریة لانها من شأن النفس الناطقة و لا یمکن سلبه و منعه إلّا بسلب النفس و لیست الامة الإسلامیة محتاجة الیها فقط بل جمیع الملل البشریة فی المجتمع تحیا و تعیش بها و جمیع السنة العالم البشری تتکلم بالاصول المحاوریة لما اودع الله فیه (خلق الانسان علمه البیان):

و لسان العرب من جملة الالسنة المتراقیة و الکتاب و السنة بیّنا بلسان عربی مبین و هو لسان القوم:

انحاء المحاورات:

و لسان العرب له و لجمیع الالسنة انحاء من الخطابات و المحاورات و لقد فصّلنا القول فیها فی کتابنا (المحاورة الاصولیة)

کالأمر و النهی و العام و الخاص و المطلق و المقیّد و المجمل و المبین و کالماضی و المضارع و الجملات الشرطیة و غیرها و لها مدالیل عرفیة التی تدور رحی الأصول علیها و تعتمد فی الاستظهار علیها فلیس علم

اصول المحاورة علما جدید اخترعه الانسان او ابتدعه بقولک یا عالم بل هو مع الإنسان اذا ولد و هو مخبوّ تحت لسانه یظهره اذا احتاج الیه.

کالمنطق:

فهو کالمنطق من شئون الناطقة.

نعم ألّفه و اخترعه البشر بالضبط و ترتیب ابواب المحاورات و جمع فیه الارتکازیّات و ما صح عند فضلاء البشر من الأقوال و ما نقل من الرجال و هو قد یصغر و قد یکبر و التکبیر بنقل الاقوال و ادخال بعض الزیادات او اطالة الکلام او بخلط المقام بما یتخیل دخله فیه و لیس بدخیل:

باب الموالی و العبید:

و اما وجوب الامتثال الذی یقول الاصولی به من باب دلالة الامر مثلا فهو اشتباه لانه من احکام باب الموالی و العبد فالاطاعة و الامتثال و الوجوب و الالزام موکول الی باب الموالی و العبید و لیس لها دخل بباب دلالة الالفاظ لان لها دلالات اصلیة لیس فیها ایماء بما ذکر:

فینتج ان المولی بایّ لفظ و جملة ابرز الطلب یجب الامتثال و لیس للالفاظ و الجملات الا وجودها اللفظی الکاشف عن الباطن:

و لقد بحثنا اکثر ابواب العلمین و کتبنا بعض الابواب منهما و نسأل

الله الاتمام: فالالتفات الیه ینبّه الأخباری فیعلم انه محتاج الیه بل یعلم انه یمشی مع الأصول حیث یبتنی علیه العلم و التعلیم و النقض و الإبرام فهو یجتهد من حیث الفطرة و لکنه یفر من اسمه و یشجع فضلاء محصلی عصرنا الی البحث الکامل عنه و یمنعهم عن الانزعاج و اللجاج فی عدم الاحتیاج الی المفصل و القناعة الی ما هو کالفهرست لان الفقیه الکامل یلزمه من النظرة الکاملة فی العلوم الدخلیة فیه و الله الهادی الی الصواب فی کل باب:

و اصولنا هذه تنطق عن واقع الاصول فهی بحث جدید تأسیسی تسهل خطب الأصول المعمولة و تقرب البعید و تهذب من الفضول و یصل الباحث الماحص الی مرماه:

زمان النبی و الأئمة علیه السلام:

لیس لزمان النبی صلی الله علیه و آله و الائمة المعصومین خصوصیة فی تأصل تلک الأصول اللفظیة بل هی متأصلة بانفتاح السنة البشر- بالتکلم و التخاطب لانها انحاء المحاورة فکل اهل اللسان عندهم الفاظ تحکی عن مراهم فکلمة کل عند العرب مثلا و کلمة (همه) فی الفارسی و کذا فی سائر الألسنة الأجنبیة له معنی یعبرون عنه بالعام و لا یحتاجون الی البحث حتی اللغة فی عرفهم و لیس هذا علما جاء به الواضع حتی یحتاجون الی تعلمه و کشف مراده و کذا غیره من الالفاظ المصطلحة فی الأصول.

فاهل اللسان خصوصا فضلاء الناس فضلا عن الفضلاء و العلماء و العارفین بمزایا اللغات یفهمون جمیع انحاء الخطابات المشتملة علی العام و الخاص و المطلق و المفید و غیرها من العناوین المعنونة:

فزمان الصحابة و التابعین و زمن الائمة علیهم السلام و زماننا و عرفنا الخاص و العام سواء فی فهم العناوین و الاستنتاج منها نعم قد لا یلتفتون الی اسماء المصطلحات و لکن یفهمون الخطاب و یعملون بمقتضاه کما جربنا کثیرا کما فصلنا:

فقوله علیه السلام الماء کله طاهر خطاب یفهمه اهل اللسان یعنی العموم و قوله مثلا اعتق رقبة یفهمه یعنی الاطلاق و رقبة مؤمنة یفهمه یعنی المقید و هکذا:

تنبیه:

نعم للاصول ابحاث دقیقة و مطالب عمیقة و مزایا خاصة لیست بهذه السهولة و لکن لیست من العویصات و المشکلات المختصة حلها للاوحد.

فهل تری:

فهل تری یقف و یتحیر زرارة لو سئل عن وجوب تحصیل الدالیة لاخراج الماء للوضوء مع التمکن و لا یتکلم و یرجع الی الإمام او یفتی بوجوبه لصدق القدرة علی الماء:

و کذا لو قیل له ما المراد من قوله اعتق رقبة مؤمنة فهل کان یتوقف و ایّ فرق بین قولنا اشتر لی شخاطة و اشتر شخاطة ابو النجم مثلا فهل العرف یتوقف ان المراد اشتراء ابو النجم و کذا العام و الخاص:

خلاصة الکلام مع ذکر جماعة من اصحاب الائمة الذین لهم کتاب الاصول

و ملخص الکلام ان اصول المحاورات و انحاء التخاطبات من شئون النفس الناطقة و من الوان اهل اللسان التی بها قوام الحیاة الاجتماعیة فی جمیع شئونها نعم تکونها بالصورة العلمیة المرسومة لم تکن حادثة و لکن اصولها کانت متداولة بین الصحابة و التابعین و زمن الائمة علیهم السلام بل هذا اصل عند کل اهل اللسان کما مر: و علیها کانت الاستفادة و الاستنباط خصوصا عند زرارة و نظائره من فضلاء الاصحاب بل فضلاء الناس.

نعم فی کل علم و مطلب مسائل مشکلة حلّها و احادیث صعبة استنباطها و جمعها فالامر فیها موکول الی العلماء و الفقهاء قال (ع) من کان من الفقهاء و قال و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف الخ الی غیر ذلک من الارجاعات:

و من هنا تستنتج:

و من هنا ینکشف لک ان اکثر من عاصر الأئمة علیهم السلام علی مراتبهم کانوا یأخذون العلوم و الأحکام منهم و الغالب منهم کما یأخذ اهل التقلید فی رماننا من الفقهاء.

و لکن اهل النظر و اصحابهم الفقهاء کزرارة و بکیر. و یونس بن عبد الرحمن. و ابان بن تغلب و ابی بصیر و زکریا و امثالهم کانوا من اهل العلم و الترجیح و لما کانوا متمکنین من منابع العلم و الحکمة لا یحتاجون الی استعمال تلک المطالب و الاصول الفنیّة و الصناعیة:

لان المحتاج الیه عندهم فی الاستدلال و الاستنباط علی اقسام منها ما کان معلوما عندهم من حیث انه من شئون النفس الناطقة کاصول

المحاورات المعبر عنها فی لساننا بالمباحث اللفظیة:

و منها ما کان عندهم من المسلمیات کاکثر المقاصد العرفیة:

و منها ما کان عندهم من العقلیات کالمباحث العقلیة و کانوا یعقلونها مع صفاء ذهنم و قربهم بنور الولایة و محض العلم و الحکمة و لو عرض لهم شک أو صادفوا شبهة او عویصة علمیة کانوا یستوضحونها کما نقل من ذلک الکثیر فی ابواب العقائد فی الکافی و التوحید و غیرهما و ان لم ینقل کله.

و قد اشتهر فی لسان العلماء (ما من عام إلّا و قد خص) و هو من قول ابن عباس راجع الی الفصول المهمة للشیخ الحر العاملی ص (ره) من المقدمة لطبعه الثانیة فی النجف:

و هذا ابن مسعود فی الاطلاق و التقیید:

محمد بن یعقوب باسناده فی حدیث ان رجلا سئل ابن مسعود عن رجل تزوج امرأة فماتت قبل ان یدخل بها أ یتزوج بامها فقال لا بأس بذلک ثم اتی علیا علیه السلام فسأله فقال علی (ع) من این اخذتها قال من قول الله. و ربائبکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن فان لم تکونوا دخلتم بهن فلا جناح علیکم.

فقال علی علیه السلام. ان هذه مستثناة و هذه مرسلة و امهات نسائکم: قال الشیخ الحر العاملی بعد نقله فی کتابه الفصول المهمة باب وجوب العمل بالنص المطلق ص 223.

اقول الاستثناء هنا بمعنی التقیید و الارسال بمعنی الاطلاق و هو ظاهر الخ:

و هذا هشام بن الحکم ابو محمد مولی کندة له کتاب الالفاظ کما نقله ابو العباس النجاشی فی رجاله فراجع: ص 305 الطبع القدیم:

قال السید حسن الصدر فی کتابه تأسیس الشیعة ص 210 هشام بن الحکم شیخ المتکلمین فی الأصولیین الإمامیة. صنّف کتاب الالفاظ و مباحثها و هو اهم مباحث هذا العلم:

ثم یونس بن عبد الرحمن مولی آل یقطین کتاب صنّف اختلاف الحدیث و مسائله و هو مبحث تعارض الحدیثین و مسائل التعادل و الترجیح فی الحدیثین المتعارضین رواه عن الامام موسی بن جعفر الکاظم علیهما السلام ذکرهما ابو العباس النجاشی فی کتاب الرجال و الامام الشافعی متأخّر عنهما:

انتهی کلامه رفع مقامه:

و هذا ابو السهل النوبختی اسماعیل بن علی بن إسحاق بن ابی السهل الفضل بن النوبختی.

قال النجاشی کان شیخ المتکلمین من اصحابنا الی ان قال له کتاب الخصوص و العموم و الأسماء و الأحکام ص 23:

و قال السید العلامة الکبیر السید حسن الصدر فی کتابه المذکور ص 311 بعد نقل کلام النجاشی و هو من اهم مباحث علم اصول الفقه:

و ذکره ابن الندیم فی الفهرست و عد من مصنفاته کتاب ابطال القیاس و کتاب نقض اجتهاد الرأی علی ابن الراوندی.

و هما من مباحث علم اصول الفقه کما لا یخفی علی الخبیر.

و ابو السهل ممن لقی الامام أبا محمد الحسن العسکری علیه السلام و حضره عند وفاته.

و کانت وفاة الامام سنة ستین و مأتین فأبو السهل حینئذ من اهل القرن الثالث رضی الله عنه انتهی کلامه رفع مقامه.

و هذا یعقوب بن إسحاق السکیت ابو یوسف کان مقدما عند ابی جعفر الثانی و ابی الحسن علیهما السلام قتله المتوکل لاجل التشیع و امره مشهور. له کتب منها کتاب الالفاظ و کتاب ما اتفق لفظه و اختلف معناه النجاشی ص 312.

و لو استقصینا الکلام فی المقام لطال ففی ما ذکرنا کفایة کما لا یخفی علی الاعلام:

کلام صدر الدین:

قال فی کتابه فی باب الاجتهاد بعد تزییف الأصول و ان احدا من الائمة علیهم السلام ما القی لنا ان مقدمة الواجب المطلق واجبة و ان العام المخصص حجة الی غیر ذلک.

فاقول لعمرک یا اخی استمع و انصف ان علم الأصول قد ظهر فی اواخر زمان الباقر علیه السلام ثم طال التشاجر فی تلک المسائل بین اهل ذلک العلم الی زماننا و هو قریب من الف سنة الی آخر کلامه الذی عظة و تهدید:

قلت:

قلت الحمد لله الذی

بان ان علم الاصول من شئون و فضائل الشیعة و التاریخ العلمی و

الأخبار یدلان علی ان التقدم فی العلوم من الصدر الاول الی ازمنة الائمة علیهم السلام کان امرا مختصا لاخصاء النبی و علی و اولاده الطاهرین و هذه فضیلة و موهبة من الله تعالی شأنه لاصحاب رسول الله و اصحاب خلفائه المعصومین حیث ضبطوا و اخترعوا علم الحدیث رغما لانف الثانی و المغازی و الرجال و الفقه و الکلام و التفسیر و النحو و غیر ذلک و لم یکن بصورة الفن فصار فنا و لم یکن الفقه مبوبا ایضا ایها العالم فصار مرتبا ذا- فصول و ابواب:

فهکذا نشوء العلم و استکمال الإنسان فیه و التقدم فی التأسیس فالسابقون السابقون اولئک المقربون و الأساتذة المعلمون و حفظة العلوم المؤلفون:

ثم اعلم ان اکثر (المباحث العقلیة) من الأصول متلقاة من معادن العلم و الحکمة کحجیة العلم و العقل و وجوب العمل بقول الثقة المستند الی قول الأئمة علیهم السلام و حرمة العمل بالظن و القیاس و الاستحسان و الرأی و البراءة و الاحتیاط و الاستصحاب و مباحث تعارض الحدثیین و مبحث التراجیح و التخییر و الشهرة الروائیة و غیرها من قاعدة الید و قاعدة الفراغ و اصالة الصحة کلها ماخوذة مما وصل الینا من اهل البیت علیهم السلام.

فراجع الی الکافی و ابوابه و الوسائل خصوصا باب القضاء و الفصول المهمة فی اصول الأئمة علیهم السلام للشیخ الحر العاملی بشرط التفکر الصحیح و تجرید النفس عما عرضها من الخیال.

فهذه اصول و قواعد فی قبال المخالفین العاملین بما عندهم من الظن و القیاس و غیره:

و اما الأصول اللفظیة فهی من شئون النفس الناطقة فلیست امرا ظهر فی زمان الباقر علیه السلام اذ هی انحاء المحاورات البشریة التی تلازم الإنسان حیث تکلم و دخل فی الاجتماع و هی کالمنطق الموهوبی الذی ضبط و الف من نفس الانسان.

ربنا الذی اعطی کل شی‌ء خلقه ثم هدی فالانسان مسلح بالعقل و المنطق و الکلام فی التکوین فالخلقة کاملة فی النظام الأتم و اختیار- الاصلح:

نعم فیها بعض الزیادات التی هذبنا مع ما فیها من الأدب و اللغة و الکمال الذی یعین فی الاستظهار:

مضافا الی ما عرفت من حال الأصحاب فی العام و الخاص و الاطلاق و التقیید و کتبهم فی الالفاظ:

فاول من اسّس اساس اصول الفقه و املی علی اصحابه الامام ابو جعفر الباقر و الإمام ابو عبد الله الصادق علیهما السلام.

و اول من صنف هشام بن الحکم و غیره کما عرفت:

و یدل علی ما قلنا کتاب اصول آل الرسول⁽¹⁾مرتب علی ترتیب مباحث اصول الفقه بروایات مسندة الیهما کما فی تأسیس الشیعة للسید الصدر ص 310.

و کتاب اصول الأصلیة للسید عبد الله بن محمد رضا الحسنی الغروی و هذا الکتاب من احسن ما روی فیه اصول الفقه یبلغ خمسة عشر الف بیت

کما فی المصدر المذکور:

و کتاب الفصول المهمة للشیخ الحر العاملی صاحب الوسائل المطبوع فی النجف:

ارشاد:

فان کنت لا تدری ما الاصول و انت من الفحول فاعلم انه لیس من الفضول بل هو ضروری لمن له لسان یتکلم عربا کان او عجما و ان لم یعرفه بالفن و الصناعة و هذا فی مباحث الالفاظ و اما العقلیة فمقتضی العقل و النقل.

فقول من یقول ان فن الأصول من المستحدثات فی الملة الإسلامیة فعجیب لان ما سوی الله تعالی شأنه حادث و کلما صنعه الانسان بناموس الهدایة الإلهیة من المستحدث و الله الهادی الی سبیل الرشاد و علیه الاعتماد:

تنبیه:

فانت ایها العالم الفاحص الماحص اعتمد علی ما یحکم به عقلک من الصّراح و اجعل نفسک مالکة بتملک النفس فی استخراج ما فی الفطرة السلیمة من الموهبات و استغن بها فی کتابة العلم و لا تصغی و لا ترکن الی ما فی المنخول و المستصفی و غیرهما فان ذهنک یأنس فتأنس اذ یختلط بالشعور الخالص ما لیس من الماحص فاجتهد بنفسک ثم راجع الی اقوال الرجال فتدبر و تنظر لعلک تکون ابصر:

شهادة الروایات علی جواز الاجتهاد:

منها روایة داود بن فرقد قال سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول انتم افقه الناس اذا عرفتم معانی کلامنا ان الکلمة لتنصرف علی وجوه فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب: نقله الشیخ الحر العاملی فی الفصول المهمة باب 28 وجوب رد المتشابه من الاحادیث ص 224:

و فی الوسائل باب 9 من القضاء ج 3:

و هذه الروایة ظاهرة فی الاجتهاد کما مر فی ص 19 مع اعتراف الشیخ الحرّ رحمه الله:

و منها ما فی العیون للصدوق باسناده عن الرضا (علیه السلام) من ردّ متشابه القرآن الی محکمه فقد هدی الی صراط مستقیم.

ثم قال علیه السلام انّ فی اخبارنا محکما کمحکم القرآن و متشابها کمتشابه القرآن فردوا متشابهها الی محکمها و لا تتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلوا: نقله فی الفصول المهمة باب 28 و فی الوسائل باب 9 من القضاء کما مر:

قال الشیخ الحر رحمة الله علیه لم یأمر علیه السلام برد متشابه القرآن الی محکمه صریحا کما امر به فی الأحادیث لما یأتی من ان ذلک مخصوص بالأئمة (ع):

اقول لا یخفی علی البصیر ان الإمام قد جعل الجملة الأولی اصلا و الجملة الثانیة فرعا له و رتب علی من یقتدر و یستنبط فی الأولی الهدایة الی صراط مستقیم ثم امر علیه السلام بذلک الاصل فکیف لم یأمر.

و قولک ان ذلک مخصوص بالأئمة صحیح فیما لم یکن للمتشابه محکم فی قباله فالمتشابهات التی لها محکمات یمکن ردّها الیها من موارد الأمر

بالردّ کما لا یخفی علی الأعلام:

و ظاهر الروایة وجوب الاجتهاد فی تحلیل الاخبار و هذا واضح لابتناء العمل بها علیه و الاجتهاد تشخیص و ترجیح کما مر غیر مرة:

و منها روایة عمر بن حنظلة علی ما شرحناها و بینا دلالتها فی ادلة جواز التقلید فراجع:

و منها ما عن محمد بن ادریس فی آخر السرائر نقلا من کتاب هشام بن سالم (النجاشی هشام بن سالم ثقة ثقة و عد له کتبا) عن ابی عبد الله علیه السلام.

قال انما علینا ان نلقی الیکم الأصول و علیکم التفریع:

و منها ما فیه ایضا نقلا من کتاب احمد بن محمد بن ابی نصر (معروف بالبزنطی کوفی لقی الرضا و أبا جعفر علیهما السلام و کان عظیم المنزلة عندهما و له کتب منها الجامع: النجاشی) من الرضاء (ع).

قال علینا القاء الاصول و علیکم التفریع: نقلهما فی الفصول المهمة و باب 6 من القضاء ج 3:

اقول قال الله تعالی أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ:

اصل الشی‌ء اساسه و هو قاعدته التی یبتنی علیها.

و قال الراغب و اصل الشی‌ء قاعدته التی لو توهمت مرتفعة لارتفع بارتفاعه سائره:

فرع: الفاء و الراء و العین اصل صحیح یدلّ علی علوّ و ارتفاع من ذلک الفرع و هو اعلی الشی‌ء کما فی المقاییس لابن فارس:

فالفرع کفرع الشجرة ما یمتد و یرتفع بالاستناد الی الاصل فیشمله

فیحصل فرع و فرع و التفریع فی عرفنا جعل الاصل شاملا لمصادیقه الظاهرة و لذا نتوقف فی شمول العام لمصادیقه المشتبهة لعدم احراز الفردیة و الحکم لا یکون محققا لموضوعه:

فالاصول المتلقاة من الائمة علیهم السلام اسس و قواعد نجریها الی ما یکون فردا و فرعا لها و نستخرج احکامه منها کقوله علیه السلام فی مرسلة الفقیه: قال الصادق علیه السلام کل شی‌ء مطلق حتی یرد فیه نهی: نقله الشیخ الحر فی الفصول المهمة باب 27 ص 223:

فعلیه الاشیاء کلها عند المکلف مطلقة ای مرسلة ای مباحة حتی یتحقق عنده زجر عن ذلک الشی‌ء فاهل الاجتهاد و الاستنباط یستعلمها فی شی‌ء و یحکم باباحته ما لم یجد النهی عنه هذا نحو من الاجتهاد فهلا یجوز ایها المتوهم:

و هکذا عامله الصدوق رضوان الله علیه حیث استدل به علی جواز القنوت بالفارسیة و فیه تأمّل. و استند الیه فی امالیه حیث جعل اباحة الأشیاء حتی یثبت الحظر من دین الإمامیّة:

أ فلیس هذا اجتهادا من شیخ المحدثین یا اخواننا:

و کذا کل شی‌ء طاهر حتی تعلم انه قذر و الناس فی سعة ما لا یعلمون و کل مسکر حرام و هکذا کل جملة اصدرت بکل:

و منها:

و من الأصول الکلیة جهة العموم و اطلاق المطلق و کل صیغة ثبت باللغة الأصلیة و العرف السالم له وجه عام فعموم العام و الإطلاق یجب اتباعها ما لم یثبت خاص او مقید ما لم یکن مجملا یوجب اجمال العام:

و خلاصة الکلام:

و ملخص المقال ان هذین الخبرین صریحان فی استنباط الأحکام و الفروع من الأصول و القواعد التی تلقیناها من المشرع و لا یتعداها الرجل العالم المستنبط الشیعی:

و الأصول تشمل لکل ما یستعمل لاستخراج الجزئیات من الفروع و لیس عندنا غیر القواعد العقلیة و النقلیة المتلقاة من صاحب الشریعة و اوصیائه المرضیین شی‌ء نعتمد علیه و هما معلومتان و مفسرتان فی محله کما لا یخفی علی المطلع المتضلّع:

و منها ما نقله فی الوسائل باب 8 من القضاء ص 419 ج 3 فی حدیث مجلس الرشید عن ابی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام امور الدین أربعة الی ان قال. و الأخبار المجمع علیها و هو الغایة المعروض علیها کل شبهه و المستنبط منها کل حادثه:

و دلالته ظاهرة و المتتبع المطلع یجد فی ظلال الأخبار نظائرها و للاسکافی ره کتاب اظهار ما ستره اهل العناد من الروایة عن أئمة العترة (ع) فی امر الاجتهاد:

تلخیص المقال:

تلخیص المقال فی هذا المجال هو ان یقال ان الاجتهاد غیر المشروع الذی نص علیه رؤساء الإمامیة و الجهابذة و اطبقوا علیه خلفا عن سلف و انکرته ائمتنا علیهم السلام علی العامة هو الذی یعتقدونه من

استفراغ الوسع فی تحصیل الظن بالحکم و لیس الّا الأخذ بالرأی:

و شاهد ذلک ما قاله أبوحامدهم:

المفتی هو المستقل باحکام الشرع نصا و استنباطا و اشرنا بالنص الی الکتاب و السنّة و بالاستنباط الی الاقیسة و المعانی و ما ذکره الشافعی فی کیفیة الاجتهاد اصرح من ذلک:

و لکن الإمامیة یأخذون العلم عنهم السلام و یستنبطون من الکتاب و السنة الواصلة بطرقنا و تشخیص الشخص و استنباطه و ترجیحه حجة بالاتفاق و علیه بناء العقلاء:

قال المحقق الفقیه صاحب القوانین المیرزا ابو القاسم الجیلانی المعروف بالمیرزا القمی رضوان الله علیه: من المسلمات تحقق الاجماع علی حجیة ظن المجتهد و جواز العمل به و رجوع الغیر الیه کما لا یخفی علی من راجع باب الاجتهاد منه و عبّر بالظن لانه معتقد بذلک و لیس کذلک: کلام الشیخ فی الاجتهاد:

نکتفی بکلام شیخنا الطوسی فی العدة فی لزوم الاجتهاد و اهمیّته قال. و لا یتم العلم بشی‌ء منها من دون احکام اصولها و من لم یحکم اصولها فانما یکون حاکیا و مقلدا و لا یکون عالما و هذه مذهب اهل الفضل منا انتهی کلامه رفع مقامه:

المجتهد المطلق و المتجزی:

اشارة

هذان لیسا من الالفاظ الواقعة موضوعا للأحکام فی روایة و لا آیة حتی نتکلم فی مفادهما.

نعم العالم و لفظ الفقیه جعل موضوعا فی الأخبار فلا بد ان نتکلم فی شموله للمتجزی:

فاعلم انه قد یکون المستنبط متمکنا علی استخراج جمیع الفقه فیکون فقیها مطلقا و اعلم بحسب الاصطلاح و قد یکون متمکنا علی بعضه فحینئذ نحتاج ان نبحث فی ظهور الآیات و الروایات الآمرة بالرجوع و نقول هل هی ظاهرة فی المطلق او یشمل المتجزی ایضا و الظاهر انهما من اصطلاحات- المتأخرین:

کتب القدماء:

و لذا تری بعض کتب الأصول لعلمائنا القدماء رضوان الله علیهم خالیا عن التعرض لتلک المسألة التجزی کعلم الهدی المرتضی فی الذریعة و شیخ الطائفة الطوسی فی العدة و المحقق الحلی فی المعارج:

اطلاقات المتجزی:

اشارة

منها ان یکون المجتهد مستطیعا من تحصیل مدالیل الأدلّة فی جملة من الأحکام و لکنه یعجز فی جملة اخری اما من باب عدم العثور علی دلیل بعد الفحص المعتبر.

و اما من باب وجود التعارض فی الأدلة و عدم الرجحان بینها بمقتضی الفن فیتوقف فی الحکم و یعجز عن الفتوی:

و لا یخفی ان هذا القسم یعد من المطلق لامتناع عدم التوقف و العجز عادة للمستنبط بل یمکن ان یقال لو وجد مستنبط لا یتوقف بل یفتی و یمضی شک فی اجتهاده لان القصور قد یستند الی المدارک لا الی

المستنبط و لیس فی کل فرع دلیل و قاعدة یعتد بها عند الکل بل الاجتهادات استظهارات و غالبها شخصیة:

ما فی الإیضاح:

و قد یلوح من عبارة فخر الدین فی الإیضاح علی ما نقل دخوله فی المتجزی:

قال انهم ای القائلون بالتجزی احتجوا بأن کثیرا من الفقهاء یتوقفون فی کثیر من المسائل فلا یعلمون بها. فلو لم یتجز لامتنع الاجتهاد و عطلت الأحکام:

و لکن هذا الکلام فی مقام تصویر التجزی و لیس ناظرا الی ما کنّا فی صدده فتأمّل:

و منها:

و منها ان یکون متمکنا من تحصیل مدالیل الأدلة فی بعض الأبواب و یستنبط علی طبق القواعد الفنیة و یعجز عن ذلک فی بعضها بحیث یستند عدم الاستنباط الی قصور فیه لا فی الأدلة و هذا هو المتجزی:

و منها:

و منها ان یکون له حالة القداسة و النورانیة التی یتمکن من الاستنباط إلّا انه ما استعمل القوه الا فی جملة من المسائل و من المعلوم ان الاستنباط من التدریجیات و هذا کما مر متنجز بالفعل و مطلق بالقوة و لیس من المتجزی الاصطلاحی و لذا یلزمه اذا عرض له فرع و مسئلة لم یستنبط ان

یستنبط و لا یجوز له التقلید للتمکن:

المسألة خلافیة:

و کیف کان فمسألة المتجزی محل خلاف فعن العلامة و الشهید فی الذکری و الدروس و والد صاحب المعالم فی جملة من کتبه الی قبول الاجتهاد للتجزی کما فی المعالم و صار قوم الی عدمه:

و لا یخفی ما فی حجة الطرفین من الضعف للاستناد علی القیاس و القول بانه ساوی المجتهد المطلق اذا اطلع علی دلیل المسألة و فی النفی علی الفرض و التخمین من ان کل ما یقدر جهله یجوز تعلقه بالحکم و ذلک لانها مما ینسجه الفکر و یتولد مما یسنح بالخاطر و لا خفا فی انه لا بد ان نفهم انه موضوع فی لسان الأدلة ام لا:

فلا نطیل الکلام فی المقام بما لا طائل تحته فلا بد لنا من النظر و التحقیق فی دلالة الأدلة خصوصا فی الروایات الإرجاعیة:

و القول بان الملکة امر بسیط لا یقبل التجزی شطط من الکلام لوضوح ان جمیع القوی و الکیفیات النفسانیة بسائط لا تقبله و لکن القوة و القدرة قد تکون فی مرتبة و النور قد یکون فی مرتبة یضی‌ء ما حوله و قد یحیط جمیع ما فی حوالیه و ذلک امر یجده الإنسان بنفسه من نفسه و لا یحتاج الی البرهان:

اذا عرفت هذا فنقول لا اشکال فی حجیة قول المجتهد فی الکل بالنسبة الی نفسه و الی غیره و هو اتفاقی مضافا الی انه من اجلی مصادیق العالم و الفقیه الواقع موضوعا فی لسان الأخبار و هذا هو العمدة:

و انما المهم البحث فی شمولها للمتجزی فمع احراز الشمول یکون

مصداقا و مع عدمه لا:

تحقیق المقال: (قوة الاستنباط وجود نوری):

و اشباع الکلام یستدعی رسم فصول.

الاوّل فی شمول الأدلة.

الثانی فی جوازه بالنسبة الی نفسه.

الثالث فی جواز رجوع غیره الیه.

و الرابع فی جواز قضاوته:

[الفصل الاول فی شمول الأدلة]

اما الکلام فی الفصل الاوّل:

فنقول ان الاجتهاد حسبما یقتضیه النظر الدقیق عبارة عن التشخیص و الترجیح کما مر مرارا و تلک القوة الاستنباطیة لو حصلت فی شخص کانت نسبتها الی الکل نسبة متساویة لا بمعنی ان الضعیف یفعل ما یفعل القوی فعلا بل بمعنی ان القوة الضعیفة من شأنها و لو بمعونة التقویة و تحمل المشقة و المجاهدة و اتعاب النفس فی المدارک ان یفعل القوی و یستنبط ما یستنبطه.

فالمتجزی مطلق بالقوة و متجز بالفعل و القدرة علی الاستنباط امر بسیط محتاجة الی التأمّل و التعمل فقوة الاستنباط وجود نوری فی افق النفس و موهبة ربانیة حاضرة لدی النفس فمسألة المتجزی المعنونة فی کلمات الأصحاب علی طولها لیست علی ما ینبغی:

و القول بان المسائل تختلف من حیث السهولة و الصعوبة و من حیث

المبادی و المدارک لا یصحح ما ذهبوا الیه من تصویر المتجزی لانه کلام شعری:

النتیجة:

فاتضح مما ذکرنا ان المتجزی ایضا مصداق للدلیل فلا وجه لإخراجه بوجه فیلزمه الاستنباط فیما لم یستنبط لاجله و لغیره:

مدار البحث:

مدار البحث فی مسئلة لیس دائرا علی تحصیل الظن حتی یقال بعدم المساواة او یقال انه ساوی المطلق کما تری فی تعریفهما فی الفصول و غیره من کتب الأصول و اتعبوا انفسهم بهذا الملاک فی النقض و الابرام کما لا یخفی علی المتضلع:

بل المناط فی المقام علی تحصیل الحجة فی المسألة و الاعتماد علیها فی التشخیص و الترجیح و هی قد یفید العلم و قد یفید الاطمئنان و قد یعتمد علیها و ان لم یحصل له حتی الظن لوجوب الأتباع بما صح عنهم علیهم السلام فما ندری کیف وقعوا فی الظن فظنوا و بنوا علیه المطالب:

ما فی المعالم:

و لمتانة کتاب المعالم و رصانة کلامه ننقل جملة منه تتعلق بالمقام ثم

نوضح ما قلنا من المرام.

قال بعد نفی المساواة بالقیاس:

نعم لو علم ان العلة فی العمل بظن المجتهد المطلق هی قدرته علی استنباط المسألة امکن الإلحاق من باب منصوص العلة و لکن الشأن فی العلم بالعلة لفقد النص علیها و من الجائز ان تکون هی قدرته علی استنباط المسائل کلها بل هذا اقرب الی الاعتبار من حیث ان عموم القدرة انما هو لکمال القوة و لا شک ان القوة الکاملة ابعد عن احتمال الخطاء من الناقصة فکیف یستویان الخ فراجع:

و فیه ما لا یخفی لانه رحمة الله علیه استدل علی المطلب ایضا بالاعتبارات- و لا یغنی من الجوع شیئا و الملاک ما قلنا من قیام الحجة علی الأحکام مع تحلیل المراد و الوصول الی واقع الحکم و اذا تحقق ذلک المناط فهو من اهل العلم و من هنا تقدر ان تجعل هذا علة فتسری الی المتجزی المتمکن لو استعمل القوة و لیس مسئلة التشخیص و تحصیل الحجة امرا محتاجا الی العلة حتی نقول انها منصوصة و الاحتیاج و الضرورة قاض فی الباب بل فی کل باب کما لا یخفی علی اولی الألباب:

و لو سلمنا المتجزی:

و لو تنزلنا عما ذکرنا و قلنا بتحقق المتجزی من حیث الصعوبة و المدارک نقول ان الملاک لما لم یکن فی لسان الأدلة هو الجزء و الکل و المتجزی و المطلق بل کان هو الناظر و العارف و الفقیه و صدقت تلک

العناوین علیه فما المانع من شمول الأدلة علیه لانه عالم و لو ببعض ابواب الفقه من الطریق المألوف بحیث یحصل له اما العلم بالواقع او تقوم عنده الأمارة المعتبرة و یعرف مدلولها العرفی الذی یحکی عن الواقع:

فهل العلم یقبل المنع فهل یقبل الادراکات و الظهورات و معرفة المسائل من مبادیها الرّد و السدّ عنه سدّ لباب الفهم و العرفان:

و اذا عرفت ما ذکر یتضح لک شمول الروایات خصوصا روایة ابی خدیجة لانه ممن نظر فی الحلال و الحرام:

اعتبار الکل و الإطلاق:

و القول بانها ظاهرة فیمن احاط بالکل و عرف الکل و هو المعبر عنه بالمطلق کلام شعری نشاء من تصور الجزء و الکل و المطلق و المتجزی و هما اصطلاحان لم یقعا فی روایة بل الواقع هو العالم و الفقیه و لا ریب فی شمولها له.

و الحاصل ان لسان الروایات غیر آب عن الشمول فظهر انه مصداق لها و لسائر اطلاقات العلم و العالم:

و من هنا استقام القول بانه یجوز له العمل بما استنبط:

علاج المعارض:

فان قلت ان مشهورة ابی خدیجة و ان کانت ظاهرة فی التجزی الفعلی کما فسره الوحید البهبهانی حیث حمل الروایة الروایة علی ان العالم ببعض الاحکام مجتهد و قوله فیه حجة کما فی الریاض

ص 390 باب القضاء و تلمیذه صاحب الریاض قدس سرهما و جملة ممن تأخر عنهما رضوان الله علیهم الّا انها معارضة بالمقبولة و هی اقوی منها:

و مشهورة ابی خدیجة ما رواه الشیخ فی التهذیب ج 6 ص 219- الطبع الجدید قال. قال لی ابو عبد الله علیه السلام. ایاکم ان یحاکم بعضکم بعضا الی اهل الجور. و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته قاضیا فتحاکموا الیه:

قلت:

قلت ان المعارضة ممنوعة: اولا ان قوله من عرف شیئا ان لم یکن صریحا فی عرفان المقدار القلیل فلا اقل ظاهر فیه ظهورا اقوی من ظهور المقبولة و معارضتها من اجل اضافة الأحکام باعتبار ان الجمع المضاف یفید العموم:

و ثانیا ان لفظ الحلال و الحرام الواقعان فی صدر الروایة المقبولة لیس بجمع بل هما یصدقان علی القلیل فلا یبقی لقوله احکامنا طهور فی افادة الکل مضافا الی سائر الأخبار فتأمّل:

و ثالثا ان المقصود من المتجزی لیس من یعلم واحدا او اثنین او ثلثه مثلا بل من یعلم شیئا معتدا به فی مقابل الإحاطة بالکل فیشمله الجمع و هو احکامنا و غیره:

و رابعا ان الإحاطة بجمیع الاحکام لیس شرطا فی الفتوی و الاجتهاد کیف و هو من خواص الشارع و خاصة الشی‌ء ما لا توجد فی غیره بل النزاع انما هو فی اشتراط الاطلاع بجمیع مدارک الأحکام و القدرة علی

استنباطها:

و منع حصول العلم ببعض الأحکام للمتجزی کما عن المانع دعوی بلا بیّنة لصدق العلم ببعضها من دون الإحاطة بجمیع المدارک.

و ذلک الظهور و الصدق لا یختص بزمان فما عن المحقق الوحید البهبهانی بالتقیید بقوله (فی زماننا) ضعیف کما فی الریاض باب القضاء

مضافا الی ما ذکرنا ان قولهم علیهم السلام من عرف شیئا. او احکامنا او حلالنا و حرامنا و امثال ذلک لیس فی مقام تحدید

العلم قلة و کثرة بل هو اشارة الی العالم و رواة احادیث الفضلاء الحائزین الحاملین لعلومهم علی مراتبهم.

نعم الافضل منزلة و الاقدم کما لا هو الاعلم.

قال الصادق علیه السلام اعرفوا منازل شیعتنا بقدر ما یحسنون من روایاتهم عنا فانا لا نعد منهم فقیها حتی یکون محدثا فقیل له او یکون المؤمن محدثا قال یکون مفهما و الفهم المحدث: وسائل ص 425 ج 3 باب 11 من القضاء:

و اما الذکر الحکیم فآیة السؤال تشمله ایضا لانه من اهل الذکر و العلم:

و اما العقل:

فلما کان العقل هو الحاکم فی وجوب متابعة الطریق الموصل الی اوامر المولی و کان وجوب الإطاعة شیئا یستقل به العقل یحکم بلزوم الطریق ثم یحکم بوجوب الامتثال:

الفصل الثانی: فی جواز علمه

و لما کان المتجزی هو من له القدرة و لو فی الجملة و التفت الی حجیة خبر الثقة و غیره من مدارک الأحکام تحقق عنده العمل لانّه قام عنده ما هو حجة فلا مناص غیر الامتثال و الجری علی مجراه اذ لیس فی لسان الادلة ما یوجب الاختصاص:

و هنا تفضیل: للاستاد:

و هنا تفصیل فی صور المسألة لشیخنا الاستاد الأعظم آیة الله الفقیه الشیخ عبد الکریم الحائری الیزدی قدس سره أخذناه من تقریرات درسه للعالم الجلیل الورع العلامة الحجة آیة الله الشیخ محمد علی الاراکی دام فضله المعاصر اذ لم اکن حاضرا فی مباحث الاجتهاد:

قال ان دلیل اعتبار المدارک لا یختص باحد فلو فرص انه استظهر من الخبر و استقصی الأمارات المعمولة المتعارفة فی هذه الجهة و مشاها صحیحا و کذلک اعمل الوسع فی حجیة خبر الثقة من المدارک المتعارفة بین اهل الفن و فهمها فان فهم هو تعمیم الحجیة السند و الظهور فهو قد انتهی الی القطع فی النتیجة:

و ان بقی علی الشک قلد فی هذه الجهة فان افتاه بالتعمیم فکک یعمل بما استنتجه و لو علی خلاف ما استظهره مجتهده:

و ان افتاه بالتخصیص قلده فی المسألة الفرعیة و الّا احتاط بالجمع بین ما استظهره نفسه و مجتهده:

هذا ان جعلنا المتجزی عبارة عمن اجتهد فی غیر جهة حجیة المدارک

کما یظهر من جعلهم منشأ الخلاف فی الجواز و العدم:

و اما لو جعلناه عبارة عمن فرغ من مدارک المسألة و مدارک المدارک کلا بحیث لم یبق له فی جهات تلک المسألة مطلقا تحیر فالامر واضح اذ لیس ذلک إلّا من صغریات حجیة القطع هذا فی حجیة المؤدی فی حقه و هذا التفصیل موجود ایضا فی التنقید فراجع:

و اما جواز تقلید الغیر له فمحصل الکلام فیه ان اقوی الأدلة کما یأتی إن شاء الله تعالی فی محله علی التقلید هو الفطرة و الارتکاز الحاصل لکل احد.

اذ الدلیل اللفظی کالادلة الفرعیة لا حظّ للمقلد فیها فلا بد له من التقلید فیها فلیزم⁽¹⁾الدور و التسلسل و ح فالمقدار الذی یمکن دعوی الجزم و القطع بوجود الارتکاز و الفطرة فیه هو الخبیر من اول الفقه الی آخره الخ کلامه رفع مقامه:

اقول اما قوله ان بقی علی الشک الخ فمجرد احتمال فی المسألة اذ من لم یعرف ان حجیة خبر الثقة مثلا لیست فیها تقیید و لا اختصاص بمن احاط او لم یحط فهو عامی:

و اما قوله رضوان الله علیه فی جواز تقلید غیره له ان الفطرة و الارتکاز حاکمة و ان المقدار المعلوم هو العالم من اول الفقه الی آخره:

فغیر وجیه لان مناط الفطرة و الارتکاز فی الرجوع هو العلم فیما یقصد به الرجوع فکیف یعقل التوقف فالفطرة حاکمة بلا التفات الی ان

العالم یعلم شیئا آخر لا دخل له ام لا:

و السیرة ایضا کذلک لا اختلاف فیها:

مع ان صرف الارتکاز فی امر الدین لا یکفی کما عرفت فی مطاوی کلماتنا و اصل الرجوع حکم عقلی کما عرفت تفصیله لا تقلیدی و لا فرق فیه بین المتجزی و المطلق کما مر و سیجی‌ء الکلام فیه:

الفصل الثالث: فی جواز رجوع غیره الیه

فالظاهر صحّته لان العامی و من لم یبلغ الی درجة الاجتهاد یحکم عقله بالرجوع کما مر تحقیقه الی العالم فعلة الرجوع العلم بما یرتفع به جهله و المفروض ان المتجزی حائز بما یعتد به و إلّا لم یصدق انه عالم و عارف فاذا صدق علیه العالم صدق الرجوع الی العالم فهو المطلوب فی حکم العقل:

و السیرة المحققة فی امر الدین بالرجوع الی العالم الثقة المتکونة من ارجاعات الأئمة علیهم السلام دلیل قطعی لو عجز المقلد من اعمال الاجتهاد الفعلی خصوصا اذ اتوجه و التفت و علم و لو بالسماع عن العلماء انهم علیهم السلام ارجعوا الی من عرف شیئا من قضایاهم و احکامهم کما یدل علیه مشهورة ابی خدیجة السابقة:

هذا فی صورة عدم انحصار العالم به.

و امّا فیها فلا شبهة فیه کما اعترف به شیخنا الأستاد قدس نفسه الزکیة فی تقریرات درسه للعالم المذکور:

و هکذا لا شبهة فی صورة صیرورة المتجزی اقوی و اوثق من المطلق اتفاقا کما لو صرف عمره مدة متمادیة فی مسئلة او مسائل و تتبع مدارکها و تفحص بحیث تکون النسبة بینه و بین المطلق من قبیل ذی فن و ذی فنون کما اعترف بهذه ایضا.

لکنّه قال رحمة الله علیه الکلام فی الجواز علی الاطلاق فیمکن التشکیک فی مشمولیته للارتکاز و قد عرفت عدم التشکیک فی الفطرة و السیرة فافهم:

ثم قال کما فی تقریراته ان الادلة اللفظیة یمکن الخدشة فی اطلاقها للمتجزی اذ هی عبارة اخری من السیرة العقلائیة و لیست فی مقام اعمال التعبد الشرعی فمدلولها ان یصیر عرفان الشخص فی عامة المسائل بحیث یکون احتمال الخطاء فی کل شخص و شخص مدفوعا بالطبع و الجبلة.

و بعبارة اخری عرفان الأحکام علة تعلیلیة لا تقییدیة فیمکن التمسک بها فی المشکوک من حیث النفی کما فی کل الرّمان لانه حامض. و لیس مثل کل الرمان.

و الحاصل ان معرفة المتجزی لیست بحیث یدفع احتمال الخطا فی طبع العقلاء و فطرتهم هکذا عبارته ره:

اقول:

و الذی یسهل الخطب هو انه عبر بامکان الخدشة و إلّا فالاشکال متوجه علیه رحمه الله اولا ان الأدلة اللفظیة بما هی لیست بمنصرفة عنه کما عرفت فیما سبق و الإحاطة بالجمیع لیس شرطا فی الاجتهاد و دعوی ظهورها فی الکل کلام بلا بینة اذ التجزی و الإطلاق من مصنوعات التصور فی المجتهد و لیس فی لسان الادلة ما یشعر بهما:

و ثانیا قوله بما هی عبارة اخری عن السیرة لو فرض کذلک لا یعقل اختلافها اذ کان الملاک عندهم هو العلم کما مر.

و دعوی ارتباط جمیع الأحکام بلا بینة کما تشاهد و اما دعوی الأنس بکلامهم و کیفیة محاوراتهم کما فی کلامه السابق رحمة الله علیه فجیدة جدا و لکن هو یحصل لمن مارس الابواب المتناسبة للمسائل کما فی المتجزی.

مضافا الی ان السیرة العقلائیة بمعنی الارتکاز محل تأمل فی امر الدین کما مر و بمعناها المعروف قد یحتاج الی الرضا و عدم الردع:

و ثبوت القیود فی العالم المرجع امر واضح فالارتکاز المطلق محل منع:

و ثالثا ان دعوی تبادر عامة المسائل اول الکلام.

مع امکان ان یقال انه لا اشعار فی المطلقات باعتبار الاجتهاد فتأمّل فضلا عن التجزی و المطلق:

و رابعا ان احتمال الخطاء لا یفرق بین مسئلة واحدة و بین الکل و احتماله فی جمیع المسائل یتمشی فی حق المطلق و غیره مع استوائهما فی الاستنباط:

الفصل الرابع: فی قضائه:

لا یخفی علیک ان کل من جوز قضاء العامی کابن فهد و الشهید فی القواعد نظرا الی عدم تعطیل الأحکام عند عدم الوصول الی المجتهد یجوّز

القضاء هنا قطعا.

و اما مع وجوده فالظاهر جواز الترافع لدیه کالفتوی لعموم التوقیع و خصوص مشهورة ابی خدیجة و ظاهر روایة عمر بن حنظلة و لمکان وجود المناط فی الرجوع کما مر:

هذا لو رجع العامی الیه رأسا و اما لو رجع الی المطلق فلا اشکال ظاهرا فتأمّل فان المقام لا یقتضی اشباع الکلام فی اطراف المسألة و لقد فصلنا الکلام فی کتاب القضاء فی شرح الشرائع:

و لیس بین مشهورة ابی خدیجة و المقبولة بناء علی ظهورها فی المطلق باعتبار عموم الجمع المضاف معارضة لان غایة ما یستفاد منهما الأذن لکل منهما.

و قد عرفت الکلام فی عمومها:

و ملخص الکلام:

و خلاصته ان فتوی المتجزی حجة له و لغیره و مقتضی صحة فتواه الکلیة نفوذ حکمه الخاص و صحته مع انه مندرج فی القسط و العدل و الحق.

قال الله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ.

و قال وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ:

و قال (إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی).

فما یظهر من الاشکال عن شیخنا الأستاد طاب ثراه هنا ایضا بملاک

عدم الارتکاز غیر وجیه ایضا لما عرفت.

و ما فی التنقیح ایضا غیر وجیه و العجب انه نفاه باعتبار ان المتجزی من استنبط حکما او حکمین و لقد مر اعتبار مقدار ما یصح معه صدق العالم فالنزاع فیه.

ما عن الشیخ الجلیل العلامة المحقق الشیخ محمد حسن الآشتیانی قدس سره فی کتاب قضائه من ص 19 الی 20 یظهر ما فیه بالدقة فیما اسلفنا و المسألة خلافیة و ان کان المشهور علی خلافه کما فیه و الإجماع محل کلام کما عن الجواهر و تحقیق اطراف المسألة موکول الی بابه:

بقی فی المقام شی‌ء:

بقی الکلام فی المجتهد المتجزی او المطلق الذی یری دلیل الانسداد دلیلا و یتخیل ان الظن هو المتبع فهل یجوز رجوع غیره الیه ام لا و الصحیح هو الثانی لان غایة ما یستفاد من دلیل الانسداد هو حجیة الظن بالنسبة الی نفسه فیخلص من تبعات ترک الأحکام.

و اما غیره فلا یجوز له الرجوع و لا اقل من الشک فیحرم لاصالة حرمة العمل بالظن.

و کیف کان فنطوی الکلام هنا لانه لا ثمرة مهمة فی تفضیل القول فیه.

و الحال ان الظن بما هو لا یتبنی علیه شی‌ء من الأحکام الا نادرا و الأحکام الواقعیة لها لوح محفوظ و لنا الیها طرق من العلم و اقوال المعصومین علیهم السلام الواصلة بالمنهج العقلائی.

و بالجملة العمل لا بد و ان یبتنی علی الحجة:

فرع:

هل یلزم للمجتهد ان یعلم للناس انه مجتهد ام لا:

جوابه انه لا یلزمه ذلک الا فی ثلثه صور.

الأولی اذا علم ان امور الناس فی عطلة و لم یکن بینهم من یلیق للفتوی لوجوب الأنذار و الحذر:

الثانیة:

اذا علم ان الذی یتصدی للفتوی و هو محل اعتمادهم لا یلیق للفتوی فللعالم ان یظهر الحق.

الثالثة:

اذا علم ان الذی یفتی بینهم مع کونه محل وثوقهم لا یکفی وحده لأمور المسلمین و اقامة شعائر الدین ففی هذه الصور یلزمه الأعلام کما صرح به الشیخ الفقیه الورع الشیخ زین العابدین بن مسلم المازندرانی احد تلامذة شیخ الفقهاء صاحب الجواهر رضوان الله علیهم:

فرع:

قال فی التنقید مهما دار الامر بین تقلید المیت و المتجزی فالاولی تقلیده لأوله الی صورة خلو العصر من المجتهد الحی الذی افتی جمع

کالمحقق الثانی بجواز تقلید المیت او الأعلم من الموتی:

اقول لا وجه للأولیة مع وجود الحی و لو کان متجزیا و صورة فقد المجتهد مسئلة اخری و ما اظن ان فتوی المحقق الثانی یشتمل وجود المتجزی إلّا ان یکون النزاع فی الصغری مضافا الی ان التقلید لیس لصرف السؤال عن الفرع بل للمجتهد شئون فی امور الاجتماع البشری.

و لذا قلنا ان الرجوع الی الحی هو الأصل و ان البقاء لیس له دلیل صالح کما یأتی إن شاء الله تعالی:

الکلام فی مشروعیة الاحتیاط:

لا أشکال فی مشروعیة الاحتیاط بلحاظ ان اتیان العمل الذی یوافق الواقع طریق عقلی للاحراز:

و دعوی ان العقل لا یستقل بحسن الامتثال الاجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی کما عن المحقق النائینی ره.

و المحقق الزنجانی فی التنقید ص 151 المتقدم علیه:

ممنوعة کما سیجی‌ء التعرض لها فکون الاحتیاط حسنا بالذات مما لا اشکال فیه کالصدق نعم لا بد ان لا یتعنون بعنوان قبیح یسقطه عن عنوان الحسن لانه ح یدخل تحت عنوان آخر لا ان الحسن ینقلب عما هو علیه المانع فی المقام:

و المانع الذی یتصور ان یکون مانعا عن الاحتیاط و العمل به امور لا تنهض للمنع عنه:

الاوّل مقتضی وجوب تحصیل العلم الظاهر من ادلة التعلم:

و فیه ان ادلة العلوم و تحصیلها و ان کانت ظاهرة فی مطلوبیة العلم ذاتیا بمعنی ان مقتضاها مطلوبیة تکون العالم ای لا بد ان یکون البشر عالما و یکون نشؤه. و حیاته مع العلم فی مقابل حیاة الجاهل إلّا انه لا یترتب علی القدرة العلمیة وجود العمل فی الخارج نعم هذا المطلوب الذاتی من حیث کونه وجودا نوریا ینکشف لدیه الواقع و لکن لا بد من دخل ارادة ایجاده من الفاعل لیتحقق العمل فیکون الملاک فی الأحکام تحقق الواقع و لا ریب فی تحققه فی العمل الموافق للاحتیاط نفی موارد وجوب الاحتیاط یکون مناط العقاب هو مخالفة الواقع:

و الحاصل ان ادلة التعلم و ظواهر الأخبار الآمرة بالتفقه و التعلم هو مطلوبیة التفقه و التعلم بایجاب حقیقی لا بداعی ایصال الواقع و الطریقیة و ان کان الانکشاف عند العلم امرا لازما له کما لا یخفی.

هذا ما وصل فکری الخالص الیه بالنظر الی ادلة العلم و ان کان یمکن ان یکون هنا مستظهر کاستظهارنا.

وهم و دفع:

اما الاول فهو ان یقال ان الإیکال الی الاحتیاط و تجویز العمل به یرجع الی الاجتهاد و اعمال طرقه فلا ملجأ اذا من الاجتهاد او التقلید

فلا یبقی للتثلیث مجال:

و اما الثانی فانه یقال ان الطریق الیه هو حکم العقل قطعا و- القطعیات الأولیة مما یمسه الاجتهاد.

نعم هذا البدیهی قد یکون مستورا عند غیر اهل الفن.

و لقد مر منا ان البدیهی قد یحتاج الی التنبیه کما ذکر فی المنطق:

و منه یظهر ان هذا لیس من الاجتهاد و لا من التقلید فافهم:

و کیف کان لا ریب فی حصول الإطاعة عند العقل و العقلاء بالامتثال الإجمالی اذا کان السلوک بلحاظ داعویة الأمر المتوجه الیه من المولی مع التمکن من تشخیص المأمور به و لو کان بالسئوال بلا فرق فی ذلک بین موارد اشتباه الحکم او الموضوع و بین استلزامه التکرار و عدمه کما فی الأقل و الأکثر فی الشبهة الحکمیة او الموضوعیة:

نعم لو حصل للعقل توقف فی ذلک السلوک حکم قطعا بعدم الاکتفاء و لکن المانع عن الحکم وجود المنع من الشارع عنده لو کان لا مجرد الاحتمال و من الواضح ان العقل لا یستقل بشی‌ء إلّا باعتبار الوضوح لان العلم دائما یکون فی موضوع الحکم العقلی. و الحاکم لا یتوقف فی حکمه من ناحیته و اذا استقل بحصول الإطاعة مع التمکن فی مطلق الأوامر المتوجهة من الموالی الی العبید فلا محالة یحکم بجواز هذه الطریقة فی الشرعیات ایضا

نعم لو علم ان باب الإطاعة عند الشرع غیر باب الإطاعة عند العقل لما حکم.

و لکن المبانی لا تستند علی الوهم و الاحتمال فلا وجه لرفع الید عما ذکر من الحکم.

الخلاصة:

خلاصة الکلام ان ادلة العلم ناظرة الی مطلوبیة الانکشاف و یترتب علیه اصابة الواقع و احرازه علما و الأحراز محرز من طریق الاحتیاط ایضا فغایة ما یستفاد منها توقف صحة العمل علی العلم و التقدیر ان العلم و احراز الواقع حاصل مع الاحتیاط:

الثانی:

ان الاکتفاء بالامتثال الإجمالی مطلقا او فیما یتوقف علی التکرار خلاف السیرة المستمرة و الاجماع العملی مع وجود الطریق المعتبر:

و فیه انه لا لسان للسیرة و لا اطلاق اذ من الجائز ان یکون العمل بالطریق المعتبر من باب سهولة الأمر و غیرها فلا تدل علی المنع.

مضافا الی توجه المنع الی تکونها و تسلسلها الی زمن الائمة علیهم السلام مع حکم العقل بداهة فتأمّل:

و الإجماع العملی کالسیرة:

الثالث الإجماع القولی.

و فیه ان اعتباره فیما نحن فیه محل کلام مع التأمّل فی نفسه:

الرابع الإجماع المنقول المدعی فی کلام السید رضی الذی قرره اخوه علم الهدی السید المرتضی قدس سرهما:

و فیه انه فی الجاهل المرکب القاصر او الاعم منه و من المقصر المخالف

عمله للواقع و موضوع کلامنا فی الجاهل البسیط بمفاد هل البسیطة الذی یبنی علی احراز الواقع بطریق الاحتیاط فراجع فی کلامه و تأمّل فیه تجد:

الخامس:

ان ادلة وجوب العمل بالأمارات تدل علی الوجوب التعیینی قضاء لقضیة اطلاق الامر و ح یکون ظهور ذلک مانعا عن التخییر بینه و بین الاحتیاط.

و فیه:

و فیه ان تلک الأدلة اذا کانت ظاهرة فی خصوصیة فی الأمارة بحیث لم یکن العدول جائزا عنها لکان للأخذ بها وجه لا یتعدی عنه و لکن من این یستفاد تلک:

و اما لو قلنا انها اشارات الی ما هو المرتکز فی الأذهان من العمل بالأمارة من حیث القاء احتمال الخلاف و ارشادات الی ان العمل بقول الثقة طریق عقلائی حیث یوجب الاطمئنان و تستریح النفس الیه کما هو الأقرب بالاعتبار مع بعض الضمائم فلا دلالة فیها علی المنع لان الاحتیاط ایضا من احدی طرق احراز الواقع:

دعوی التعبد:

و مما ذکرنا تقدر علی منعها لو کانت ظاهرة فی التعبد بالأمارة و ذلک ان التعبد بالأمارة یکون بملاک کفایتها عن الواقع و لیس فی لسانها شی‌ء زائد علی ذلک:

قال الشیخ الأنصاری قدس سره فی مبحث العلم.

و ادلة الظنون الخاصة انما دلت علی کفایتها عن الواقع:

هذا اذا لم نقل بالانسداد و لا نقول به اذ الحجة موجودة فلا نحتاج الی صرف العمر فیه و فی مقدماته.

و اما علیه فغایة ما یستفاد من تقریر دلیله بالنسبة الی الاحتیاط نفی وجوبه لا نفی جوازه:

لا یقال ان العقل حاکم ببطلان ما یوجب الاختلال و الاحتیاط الکلی موجب له فیکون باطلا:

فانه یقال ما ذکرت یقتضی بطلان جوازه فی جمیع الشبهات لاجل الاختلال لا بطلان الاحتیاط فی الجملة فالجواز مستمر الی ان یعلم المحتاط من نفسه الوقوع فی محذور الاختلال:

السادس:

ما عن صاحب التنقید و تبعه المحقق النائینی و غیره رحمهم الله من وجوب تقدیم الامتثال التفصیلی بملاک ان مراتب الامتثال مرتبة لا یجوز

العدول عن المرتبة الاولی الی الأخری مع التمکن فمرتبة الامتثال التفصیلی متقدمة لزوما.

و الظاهر مصیره الی ذلک فی الظن الخاص ایضا.

قال الشیخ سماحة العالم الحجة الشیخ محمد علی الکاظمی الخراسانی رحمه الله فی فوائد الأصول من تقریرات بحث استاذه النائینی فی الجزء الرابع فی خاتمة الاشتغال.

نعم یعتبر فی حسن الاحتیاط عقلا عدم التمکن من ازالة الشبهة فان مراتب الامتثال عقلا أربعة.

الاول الامتثال التفصیلی.

الثانی الامتثال الإجمالی.

الثالث الامتثال الظنی.

الرابع الامتثال الاحتمالی.

و لا یجوز الانتقال الی المرتبة اللاحقة الا بعد تعذر المرتبة السابقة فانه فیما عدا الاولی لا یمکن قصد الامتثال التفصیلی حال العمل فانه یعتبر فی حسن الطاعة الاحتمالیة عدم القدرة علی الطاعة التفصیلیة و لا یحسن من المکلف فی مقام الطاعة قصد الأمر الاحتمالی مع التمکن من قصد الأمر القطعی التفصیلی.

لان حقیقة الطاعة هی ان تکون ارادة العبد تبعا لإرادة المولی بانبعاثه عن بعثه و تحرکه من تحریکه. و هذا یتوقف علی العلم بتعلق البعث و التحریک نحو العمل و لا یمکن الانبعاث بلا توسیط البعث الواصل الی المکلف.

و الانبعاث عن البعث المحتمل لیس فی الحقیقة انبعاثا انتهی محل الحاجة.

و فیه:

و فیه ان تلک جملات خطابیة جمیلة لا تساعدها محوضة العقل.

نعم یساعدها المتعارف فی مناهج الأمور العرفیة بل الشرعیة و لکنه لا یمنع ما یحکم العقل به بمحوضته من تحقق الطاعة بطریق الاحتیاط.

و المناط عنده ذلک و لیس للامتثال مراتب حتی یقدم المقدم و یؤخر المؤخر و الانبعاث علی کل حال فی التفصیلی و الإجمالی ینشأ من شخص الأمر الموجود فی الواقعة و لو لم یتوجه فی العمل الی شخصه بعد تشخّصه فی نفس المکلف الذی یرید امتثاله و علمه بانبعاثه من بعثه و هذه طاعة:

و من هنا تعلم عدم اعتبار عدم القدرة علی الطاعة التفصیلیة فی حسن الطاعة الإجمالیة اذ هی متی تحققت کانت حسنا و قد عرفت حصولها بالانبعاث المذکور و ان حسن الاحتیاط عبارة عن الانطباق و ارتفاع الأمر فهو حسن کذلک بذاته ما لم یتعنون بعنوان قبیح:

و مما ذکرنا یظهر استقامة ما یقال کما قیل ان صرف التمکن من التفصیلی لا یوجب عدم حسن الاحتیاط کما ان عدم التمکن لا یکون مقوما لحسنه و موجبا له کما لا یخفی فافهم:

فلما ذا لا یکون الاحتیاط بما ذکرنا و لو مع التمکن حسنا و لما ذا

لا یستقل العقل بحسنه مع ان انقداح الداعی الی الفعل وجود امر المولی عند المکلف الذی یرید الخلاص عنه و المأتی فی الخارج یرتبط ببعثه و الانبعاث یحصل من شخص امره و بذلک یتضح لک تحقق قصد الطاعة و الانبعاث عن امر المولی:

اشکال و دفع:

فالقول بعدم الانبعاث عن بعث المولی مع تردد المأمور به لا یخفی ما فیه اذ هو یرجع الی انتفاء الشرط الذی هو قصد القربة عند من یقول بامکان اخذه فی المأمور به و لو بمساعدة امر آخر فالأمر الآخر ح یعنون بعنوان المتمم للجعل فلا یکون ما اتی به موافقا لما امر به لأجل انتفاء الشرط فعدم الاجراء ح عند العقل من هذه الناحیة لا من ناحیة تأخر الامتثال الإجمالی عن التفصیلی و سیأتی الکلام فی ذلک عن قریب:

السابع:

ان الاحتیاط مضر لاجل کونه لعبا بامر المولی:

و فیه ان فساده بیّن کما نبین و قبل الخوص نورد روایة و هی مکاتبة صفوان بن یحیی عن ابی الحسن علیه السلام من الرجل کان معه ثوبان فاصاب احدهما بول و لم یدر ایهما هو و حضرت الصلاة و خاف فوتها و لیس عنده ماء کیف یصنع قال یصلی فیهما جمیعا:

ای فی کل واحد منهما و إلّا فلا فائدة فی الجمع للقطع بالنجاسة و اذا کان الاحتیاط لعبا فلا یفرق بین الضرورة و الاختیار فکیف یکون

لعبا و کیف یکون خلافا للسیرة و مضرا:

بیان الفساد هو ان المحتاط حسب الفرض فی مقام الإطاعة و الانقیاد لامر المولی و اللعب المتخیل اما فی النیة و انقداح الداعی المحرک نحو العمل.

و اما فی متعلق الأمر او فی کیفیة إتیان العمل الاحتیاطی.

و لا یخفی ان شیئا مما ذکر لا یتطرق فی عمل المحتاط.

اما الأوّل فلأن الباعث علی إتیان المحتملین لیس إلّا الدعوة الإلهیة لانا لا نتکلم الا فی المحتاط الذی ینبعث عن امر الهی و یرید تفریغ الذمة و ذلک واضح.

و اما الثانی فلان متعلّق الأمر عبادة کالصلاة مثلا فهی بالذات عبادة لا تتعنون باللعب.

و اما الثالث فلان الکیفیة کیفیة عبادیة.

نعم تحصیل الیقین من هذه الطریقة قد یکون لغرض نفسانی فتطرق اللعب من هذه الناحیة و لکن صدق اللعب من تلک الجهة لا یضر باصل العبادة فافهم و قد یکون لاجل الحب علی الاشتغال بالعبادة و هذا نحو من الاشتغال و قد یکون لأجل سهولة الاحتیاط من تحصیل العلم التفصیلی ففی هاتین الصورتین لیس شی‌ء یضر کما لا یخفی فافهم:

الثامن:

اعتبار قصد الوجه و الجزم بالنیة و التمیز فهو مانع لان ما دل علی

اعتباره او معرفته فی العبادات مع وجود الطریق المعتبر الی الإتیان مع مراعاة الوجه یسقط الاحتیاط عن الاعتبار و الأحراز فلو احتاط المکلف لکان ملغیا لهما مطلقا حتی فیما لا یتوقف علی التکرار:

و فیه:

و فیه ان الاخبار الواردة و الآثار الخالدة خالیة عن ذکره و معرفته فکیف یکون مانعا عن صحة الاحتیاط ما لم یقم دلیل علی اعتباره:

و الاجماع:

و الاجماع لو کان لا یثمر لان المسألة عقلیة یطلب فیها البرهان فما هو البرهان علی ذلک و ما ذهب الیه المتکلمون لا یعد من البرهان بل هو کلام شعری کما عن المحقق علیه الرحمة و الجزم بالنیة لم یقم علیه دلیل تعبدی:

و قال الشیخ الأنصاری قدس سره فی الرسائل.

ان معرفة الوجه یمکن للمتأمّل فی الأدلة و فی اطلاقات العبادة و فی سیرة المسلمین و سیرة النبی و الائمة علیهم السلام مع الناس الجزم بعدم اعتبارها حتی مع التمکن من المعرفة العلمیة.

و لذا قال المحقق قدس سره کما فی المدارک فی باب الوضوء ان ما حققه المتکلمون من وجوب ایقاع الفعل بوجهه او وجه وجوبه کلام شعری و

تمام الکلام فی غیر المقام انتهی کلامه رفع مقامه:

اقول لعل المراد من الادلة فی کلامه فی قبال اطلاقات العبادة الاخبار البیانیة للعبادات فانها خالیة عن اعتبار الوجه کما لا یخفی:

لا یقال یمکن ان یکون غرض الشارع قد تعلق فی الشرعیات التعبدیة بسلوک طریق خاص:

فانه یقال اذا شک فی ذلک مع اتضاح الطریق یدفع هذا باطلاقات الطاعة و باصالة البراءة کما سیأتی تحقیق الکلام فیها.

و لا یضرنا کون الاطلاقات المذکورة ارشادیة محضة اذ هی بالنظر الی الکیفیات مطلقة. و کل ما یرتجی من الآمر بیانه یعول فی دفعه علی مقالاته المطلقة.

مضافا الی امکان تحقق قصد الوجه فی ما نحن فیه و تمام الکلام فی غیر المقام:

التاسع:

التاسع الشک فی اعتبار الشارع و اکتفائه بالاحتیاط مع وجود الطریق المعتبر فی الشرعیات و العقل عند ذلک یحکم بعدم الاکتفاء:

تقریر آخر:

و بتقریر آخر اذا علم کون غرض الشارع من الأمر هو التعبد بالمامور

به لا تحققه فی الخارج کیفما اتفق و شک المکلف فی ان الداعی و الغرض من الآمر هل هو التعبد بایجاده و لو فی ضمن امرین او امور او التعبد به متمیزا عن غیره یحکم العقل بعدم جواز العدول عن الإتیان متمیزا الی غیره فی مرحلة الامتثال لا لاصالة الاشتغال عند دوران الأمر بین التخییر و التعیین.

او أصالة الشغل عند الشک فی الشرطیة حتی یمنعان.

و لا لاصالة العدم ای اصالة عدم حصول الغرض الداعی کما هو الأصل فی کل حادث حتی یقال ان الحکم فی المقام مترتب علی الشک لا المشکوک فلا معنی لجریان اصالة العدم.

بل لاستقلال العقل بذلک علی تقدیر الشک فی طریق الإطاعة کما لا یخفی:

تلک الخصوصیة:

و تلک الخصوصیة المذکورة علی فرض ثبوتها لیست من قیود المأمور به حتی تدفع باطلاقه فیما کان له اطلاق.

لان تلک الخصوصیة من خصوصیات الإطاعة المعتبرة فی سقوط الغرض فلا یمکن اخذها فی المامور به.

و من ذلک یعلم ان المقام خارج موضوعا عن دوران الأمر فی المکلف به بین التخییر و التعیین او الاقل و الاکثر الذهنی.

خلاصة الکلام فی المقام ان بعد الغض عن الادلة المانعة یحصل

الشک فیما نحن فیه لان عدم سلامة دلالتها و عدم تمامیتها لا یوجب رفع الید عنها بل لا اقل تورث الشک فی الاکتفاء بالاحتیاط:

و فیه:

و فیه ما لا یخفی من الضعف و توضیحه یستدعی رسم امرین.

الاول ان الإطاعة غیر قابلة لتعلق الأمر المولوی.

و الملاک فی توجه الأمر الإلزامی بالشی‌ء انما هو الثواب علی فعله و العقاب علی ترکه و لیست الإطاعة کذلک فلا یفرض فیها تکلیف حتی یتصور الشک فیه بالنسبة الی التکلیف.

الإطاعة امر یستقل به العقل ای یدرک حسن الانقیاد و قبح المخالفة للمولی و ذلک بانطباق المأتی به علی المأمور به و لا یعقل الشک من العقل فی حکمه فهو مع العلم دائما اما یحکم او لا یحکم و لا ثالث کالشک:

الثانی:

بعد ما عرفت ان الإطاعة لیست من المدالیل اللفظیة حتی یبحث عن اللفظ الدال.

تعلم ان الإطاعة مدلول لبیّ قد نشاء من حکم العقل بمعناه فحینئذ لا بد لنا من التکلم بما ذا یحکم فی تحقق الطاعة.

فنقول الامتثال فی نظر العقل دائر مدار وجود الانطباق و ارتفاع الأمر و معهما یکون الأجزاء عقلیا و لا یصلح المنع عنه شرعا.

و توضیحه ان العقل یحکم باستیفاء حق المولی و هو یحصل باتیان تمام ما هو مورد امره و ذلک یوجب الانطباق و ارتفاع امره فلا یبقی هنا شی‌ء:

و بعد الأمرین اقول لو علمنا ان غرضه متعلق علی الإتیان متمیز او علی نحو التفصیل فلا ریب انه یجب العمل علی طبقه و هو محل الکلام و النظر:

و لو شککنا فی ان الثابت فی نفس المولی هل هو اجزاء المأمور به و شرائطه مع قید التفصیل او صرف الاجزاء و الشرائط معرّاة عن القید المذکور فلا خفاء ان المرجع ح هو البراءة بمناط ان الأمر دائر بین الاقل و الاکثر و المرجع فیه البراءة فافهم:

ان قلت نعم و لکن لو بقی فی نفوسنا شک فی حصول الغرض مع ذلک کیف نصنع فلا بد لنا من ان نأتی بکلما یحتمل دخله فیه و منه اتیانه علی نحو التفصیل.

و توضیح ذلک ان نقول ان ما نحن فیه نظیر ما اذا امر المولی بمفهوم مبین فرض الشک فی محصله کالأمر بشرب ما هو مزیل للصفراء فکما انه یجب تفریغ الذمة عما هو المزیل و لا یحصل إلّا بإتیان ما یحتمل دخله فی عنوان المزیل فکذلک ما نحن فیه:

قلت ان امر المولی لم یتعلق الا بنفس الأجزاء و الشرائط و ذواتها و عنوان المأمور به و الغرض منه مفهومان منتزعان من مقام ذواته. و عنوان المأمور به مفهوم متأخر عنها و لیس له وجود حتی یقع تحت الأمر فیجب

تحصیله.

فاذا حصل لنا العلم بذواته أو قام الحجة علی ثبوتها فیه نأتی به و ما شککنا فیه نجری البراءة و ح لا نشک فی حصول الغرض و الإطاعة لان الاطاعة عبارة عن الوفق و الانطباق و امتثال ما وصل الینا من امره کما لا یخفی فتدبر:

اعادة المقال فی تقریر نتیجة الاشتغال:

لما کانت مسئلة الاشتغال فی المقام مهمة و کانت مذهبا لعدة من الأعاظم کالشیخ الانصاری فی آخر کلامه حیث یقول و ح فلا ینبغی بل لا یجوز ترک الاحتیاط فی جمیع موارد ارادة التکرار بتحصیل الواقع اولا بظنه المعتبر الخ کلامه رفع مقامه و غیره من المتأخرین عنه رأینا اعادة الکلام اجمالا و اطالة الجواب تفصیلا حسنا حتی لا یبقی ریب و ان کان سبیل الاحتیاط کما ذکره الشیخ رحمه الله طریق نجاة من مخالفة المشهور و اعاظم الإسلام و ارکانه رضوان الله علیهم اجمعین:

و تقریره هو ان الشک فی المقام فی طریق الإطاعة لاجل امکان تصرف الشارع فی باب الطاعة فی باب الشرعیات.

فاذا کان الحال حال التمکن من التفصیلی فی مقام الإطاعة فالامتثال الإجمالی یکون موردا للشک.

لما ذا لانه یمکن ان یکون الاکتفاء به فی مقام فقد العلم و الحجة المعتبرة فحینئذ لا مجال للإجمالی فلا محالة یجب مراعاة التفصیلی ثم

التنزل الیه:

تحقیق الجواب:

و تحقیقه ان یقال ان الإطاعة لما کانت امرها بید العقل کما مر و قلنا انه لا یشک فی موضوع حکمه فبالوضوح یحکم بتحقیق الإطاعة فی المقام و قولک هو مورد شک لا منشأ له بل هو احتمال فی قبال صریح حکم العقل و الشک فی اعتبار خصوصیة فی العبادة کالشک فی اعتبار تمیز الواجب عن غیره او قصد الوجه شرعا یکون موردا للبراءة لان هذا شی‌ء یعتبره الشارع و لیس معتبرا فی باب الطاعة عند العقل و لکن لم یدل علیه دلیل یعتبره فلا مانع من الرجوع الی قاعدة قبح العقاب بلا بیان یصل الینا من الشارع بل یمکن ان یقال بان العقل یستقل فی حکمه لاجل عدم مانعیة الاحتمال من الاستقلال فی سلوک الطریق العقلی فی باب الطاعة کما عرفت فی بیان الأمرین:

ما فی کلام المحقق النائینی:

و مما ذکرنا یظهر الخلل فیما ذهب الیه النائینی حیث قال و علی فرض الشک فی ذلک ای اعتبار التفصیل و انتهاء الأمر الی الأصول العملیة فالمرجع هی قاعدة الاشتغال لا البراءة لان الأمر یدور بین التخییر و التعیین الی آخر کلامه رحمه الله تعالی:

و وجه الخلل انه لو کان التمکن من المعرفة التفصیلیة مانعا عن انعقاد حسن الاحتیاط و الامتثال الإجمالی یتوجه الشک الی طریقیة

الإطاعة الإجمالیة فحینئذ مسئلة التخییر و التعیین موضوعا خارجة عن موضوع مسئلتنا لانهما یتصوران فی المأمور به و الشک هنا کما یستظهر من کلامه و لا بد من ان یحمل علیه فی طریق الإطاعة فتأمّل.

و کیف کان فمدرک الذهاب الی الاشتغال لیس هو الدوران بین التخییر و التعیین بل حکم العقل بلزوم الاکتفاء علی الامتثال التفصیلی مع الشک فی کفایة الامتثال الإجمالی.

و لکن صحة هذا مبنی علی احراز المغایرة بین النجدین و الاثنینیة بین الطریقین بالنسبة الی الواجبات التعبدیة و هل تجدها من نفسک و قضاء فطرتک:

خلاصة المقال:

و ملخصه ان مدرک الاشتغال غیر واضح فلا بد من المصیر الی البراءة لان کلما یکون دخیلا فی اطاعته شرعا لا بد ان یبین فلما لم یبین و لم یصل الینا ما یکون بیانا نتمسک ببیانه من حدیث الرفع.

و توضیح ذلک ان الشارع مستطیع من جعل عنوان عرضی مقید بقید خاص بحیث لا ینطبق الاعلی الحصة من العبادة المقترنة بالداعی المنبعث عن خصوص البعث المعلوم.

و کذا یستطیع من جعل مقید بعنوان عام یکون منطقا علی العبادة المقترنة بالاعم من الداعی المنبعث عن المعلوم و نتیجة هذا الجعل و العمل دخول الامتثال الإجمالی ح فی ذلک العنوان العام کخروجه

بالإضافة الی العنوان الاول الخاص.

و مع تلک الاستطاعة یجعل ما هو الموافق لغرضه من کل واحد من العنوانین ما به ینظر الی الحصة من العبادة و یوجه الأمر الی تلک الحصة

اذا عرفت هذا فقل مهما کان الحاکم متمکنا من التشریع کذلک کان علیه البیان. و اذ لا بیان. کما یقضیه العیان. یستقم الرجوع الی حدیث الرفع لو لم یکن هناک اطلاق:

و من هذا التقریر یظهر لک ان لا احتیاج الی الأمرین و الإنشاءین فی مقام کیفیة الامتثال و الطاعة:

و کیف کان اعتبار الانبعاث التفصیلی لا یخلو ما ان یعتبر فی حصول الغرض لمدخلیة فیه او لا یعتبر فان احتمل دخله فیه یکون حاله حال اعتبار قصد القربة و الوجه من حیث امکان اعتباره شرعا بامر آخر او بجعل عنوان خاص مشیر الی العبادة المتحصّصة بهذه الحصة فیکون مشمولا لحدیث الرفع عند الجهل و ان لم یحتمل دخله فیه فحینئذ نقطع بالانطباق و الوفق و یسقط غرضه بمحض الموافقة الإجمالیة فیحصل القطع بارتفاع الأمر و ح لا یبقی وجه للاشتغال و الله العالم. و لا یخفی علیک انه لیس بناکب عن الصراط من سلک سبیل الاحتیاط:

بقی المقال علی الاشتغال:

لو کان المذهب و المبنی هو الاشتغال کیف المناص فی العمل بالطرق لقلنا بناء علی هذا المشرب یتحقق هنا مراتب للامتثال و لا مناص

إلّا من وجوب مراعاتها عقلا لتحصیل الیقین بتفریغ الذمة بعد فرض العلم بالاشتغال.

الاولی منها. صورة دوران تحصیل العلم التفصیلی للطاعة او الاکتفاء بالموافقة الإجمالیة ففی تلک الصورة یجب تقدیم الأول من باب حکومة العقل اما لاجل الخروج عن شبهة قصد الوجه و التمیز او لأجل مانعیة التکرار او لرعایة احتمال التعبد الخاص فی کیفیة الطاعات من الشارع فی الشرعیات:

الثانیة:

و هی صورة الامتثال الإجمالی مع وجود طریق معتبرة عنده ففی هذه یجب ایضا تحصیله و العمل بمقتضاه علی المکلف و لا یصل النوبة الی الإجمالی.

و ذلک للخروج عن شبهة التعبد الخاص فی الطریق او غیرها و لا خفاء انه یکتفی بهذا الطریق و لا یلزم له الإتیان بالمحتمل الآخر لانه حجة و مفاده حکمه الواصل الیه نعم مفاد الأصول حکم ظاهری و لیس هنا محل بحثه.

و لا یخفی ان لمفاد الطریق آراء فی الاصول. و هی

جعل الحکم المماثل.

و جعل الحجیة.

او القول بان الطریق طرق عقلائیة و الشارع امر باتباعها و غیر ذلک من المقالات التی ذکرت فی محلها.

اشکال و دفع:

اما الاول فهو ان یقال ان فی الاکتفاء بمؤدی الأمارة اشکالا بناء علی القول بمجرد جعل الحجیة او کون الأمر باتباعها امرا طریقا محضا لما ذا لأحتمال انطباق الوجوب الواقعی علی الطرف الآخر فیما لو قامت علی وجوب الجمعة مثلا:

و اما الدفع:

فهو ان الاکتفاء بالطرق و کفایتها عن الواقع مما لا شبهة فیه لانه ککفایة العلم و عدم الاعتناء بالاحتمال.

نعم لوکا منجزا یأتی بالطرف الآخر لتحصیل القطع بالواقع الذی یأمره العقل بانه مقدم علی غیره إلّا ان ترتیب الاحتیاط ح تقدیم مؤدی الأمارة لشبهة الوجه و التعبد الخاص وجوبا عقلیا ثم الإتیان بالمحتمل الآخر بقصد القربة احتیاطا.

و توضیحه:

انه لو اتی بالطرف الآخر الذی یحتمل انطباق الوجوب علیه یرتفع قطعه الفعلی لأجل مؤدی الأمارة فلا یصدق الانبعاث تفصیلیا فی امتثاله الذی یجب بناء علی وجوب تحصیله للشبهات المذکورة لاتباع- التفصیلی.

الثالثة:

هی صورة الامتثال الإجمالی مع الامتثال الظنی بالظن المطلق ففی هذه یقال ان المقدمة التی جعلوها لبطلان الاحتیاط لو کانت تامة لما کان اشکال فی تقدیم الظن الامتثالی و لا یبقی مجال للامتثال الإجمالی.

هذا بناء علی تقریر دلیل انسداد علی الکشف و ح یکون الظن حجة

شرعا.

و اما بناء علی الحکومة فلا دوران بل یتعین العمل به بحکم العقل.

و اما لو کانت ناظرة الی عدم وجوب الاحتیاط لا عدم جوازه فمقتضی الاشتغال تقدیم الظن مط علی الکشف و الحکومة:

ایقاظ:

لا یخفی علی البصیر ان قاعدة الاشتغال لو لم تکن فی البین لم یکن لمراتب الامتثال ترتیب. و اذ لیس الاشتغال بتامّ فلیس للترتیب قوام کما لا یخفی علی الاعلام:

(عود الی کلام المصنف)

اذا احطت خبرا الی ما فصلنا من الکلام فی تلک المراحل (الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط) فیلزمنا اللفت الی شرح کلمات المسألة و جزئیاته:

قال المصنف فی عباداته و معاملاته:

لا یخفی علیک ان الوجوب اذا فرض تعلقه بالأفعال فلا یجب علی المکلف الا ما فیه الالزام اثباتا او نفیا و ما یحتملها.

و الباقی من الافعال یدخل تحت عدم المنع من المباشرة الصادق علی الثلاثة الباقیة من الاحکام.

و اذا فرض تعلقه بعناوینها من الوجوب و الحرمة و الاستحباب و غیره فیجب فی الحکم بها من الأحراز لان الاستحباب حکم شرعی و کذا غیره لا بد فی الحکم بالحکم من التشخیص بالاجتهاد او التقلید و الحکم بدونهما یکون قولا بلا علم (أ تقولون علی الله ما لا تعلمون):

فلا بد ان یکون نظر السید ره الی عناوین الأفعال الشرعیة اذ لا الزام

فی غیر الحرام و الواجب الفعلیان و ما یحتملهما للخلاص عن تبعاته کما لا الزام فی القطعیات و الضروریات الفقهیة للبداهة و قیاساتها معها و یؤید ما ذکرنا التعبیر بالمستحبات و المکروهات کما فی المسألة التاسعة و العشرین.

و فی بعض الأخبار اشارة الی ما قلنا فراجع الی الفصول ص 276 المهمّة و مقدمة الوسائل للشیخ الحر العاملی قدس سره:

تنبیه:

علق السید الفقیه السید محمود الشاهرودی ایده الله علی قوله محتاطا بقوله: بعد ان اجتهد او قلد فی مسئلة عدم اعتبار الجزم بالنیة و إلّا لا یتمکن من الاحتیاط اصلا إلّا بالتشریع المحرم:

و فیه اولا ان المسألة الخامسة تفنی عن التعلیق.

و ثانیا ان کلامه صحیح بالنسبة الی تحقیق موضوع الاحتیاط إلّا ان الاحتیاط طریق عقلی لان صراحة الحکم العقلی بالاطاعة و ان الطاعة عبارة عن إتیان ما امر به علی نحو ینطبق امر واضح و ان احتاج الی التنبیه و هذا یدرکه العقل و العامی بصرافة طبعه اذا کان ملتفتا لا یحتمل اشتراط الجزم نعم قد یحصل من استماع قول الفقهاء شک فی تحقق موضوع الاحتیاط و لکن یزول بالتفحص لانه لیس متفق علیه فتأمّل فمسألة الجزم بالنیة تکون مانعا لو ثبت اعتباره فی الامتثال و إلّا فلا یفید الاحتمال لان الجزم و معرفة الوجه تفصیلا او غیرهما مما یحتمل اعتباره شرعا او عرفا لیس کوضوح قصد القربة حتی یعتبر العقل اعتباره و العقل لا یحکم إلّا بوجوب ایجاد ما اوجبه المولی بداعی طلبه و لا نتعقل بقاء الوجوب بعد ایجاد

الواجب کذلک:

و الحاصل ان هذه الکیفیات من الوجه و الجزم و التفصیل و غیره التی عند التحلیل ترجع الی تقیید الفعل الواجب ان کانت اوجبها الشارع بتصریحه او بشهادة العرف او حکومة العقل علیها یجب رعایتها و تحصیلها فی تحقق الطاعة و إلّا فلا کغیرها من الأجزاء و الشرائط المعتبرة فی الواجب و مرجع الشک فی الجمیع الی الشک فی اصل التکلیف و الأصل فیه البراءة:

فالمحتاط اذا التفت الی حکمه العقلی یحتاط لان اطاعة الشارع کالا طاعة عند العقلاء بالنسبة الی عبیدهم و هم یعملون بلحاظ ما امرهم مولاهم بلا التفات الی اشتراط الجزم:

و احتمال کونه شرطا شرعیا فی الواجبات التعبدیة.

یدفعه الجزم بعدم استناد القائلین به علی دلیل تعبدی بل علی توقف الإطاعة علیه عقلا مضافا الی ان صرف الاحتمال لا یکفی فی المقام کما لا یخفی علی الاعلام:

الاحتیاط لیس بمسألة خلافیة:

و مما ذکر تعلم ان الاحتیاط لیس من المسائل الخلافیة حتی یجتهد او یقلد فیه بل الامور المذکورة من الوجه و التفصیل و الجزم بالنیة و غیره لو کانت محرزة موانع من اعمال الاحتیاط العقلی فلیست الخلافیة بملاک:

و من هنا یظهر لک ما فی المسألة الخامسة من التعلیل بالخلافیة کما سیأتی الکلام فیها اجمالا بعد ما فصلنا هنا:

[مسألة (2): الأقوی جواز الخ]

قوله المسألة الثانیة الأقوی جواز الخ:

وجه الجواز ما مر مفصلا من عدم الاشکال فی مشروعیة الاحتیاط بلحاظ ان إتیان الواقع بطریق یوافق الواقع طریق عقلی و الموانع من تحققه شبهات قد ارتفعت:

و اما قوله یجب فلا بد ان یکون نظره ره الی تحقیق الموضوع حتی یتمشی منه الاحتیاط و یکتفی به لا تقییدا لاصل الاحتیاط لان عرفان الاحتیاط موضوع حکم العقل للتطرق به الی احراز الواقع فلا بد ان یکون موضوع الحکم مبینا و من المعلوم ان الحکم بجواز الاحتیاط لا یکون محققا لموضوعه.

و لذا قد یرجع العوام الی السؤال لاجل صعوبة تمیز موارده فی کثیر من المقامات لا فی أصله الذی هو حکم واضح لدیه و قد یتوقف فی ترجیح الاحتیاطین اذا تعارضا لانه قد یختلف باختلاف الحالات.

کالماء المستعمل فی الحدث الأکبر فان جواز الوضوء و الغسل به محل خلاف بین الفقهاء.

و لو قلنا هنا بحسب الظاهر ان الأحوط ترکهما به لما کان کافیا لان هذا یصح فی مورد کان له ماء یخلو عن النقص.

و اما لو کان منحصرا و لم یکن عنده ما یصح التیمم به.

فالأحوط التوضؤ به.

و لو کان عنده تراب لکان الأحوط منه الجمع بین الوضوء و التیمم:

فهذه احتیاطات لعلها یدرکها عقل العامی الملتفت و لو مع تنبیه و سؤال:

مثال التعارض:

و مثال تعارضهما إتیان التسبیحات الاربعة ثلثا عند الشک فی الواحدة او الثلاثة فانه احوط لو لم یلزم منه وقوع مقدار من الصلاة خارج الوقت فیقع التعارض بین الاحتیاطین من رعایة الإتیان و رعایة الوقت فلا بد من تشخیص الأهم منهما و هذا ایضا راجع الی موضوعه لا حکمه فتأمّل:

و من هنا تعرف ما فی تعبیره بقوله اجتهادا او تقلیدا.

اذ قلنا انه لیس من الاجتهاد و التقلید بل هو صریح حکم العقل و لو بالتنبیه فافهم:

و فی المسألة الثانیة اتی باقسامه من تحققه تارة بالفعل و تارة بالترک و اخری بالجمع و ان لم یستلزم التکرار کما لو احتمل الجزء او الشرط او المانع و ما ذکر من اضافة بعض الأمثلة کما فی بعض الشروح فهی راجعة الی ما فی المتن فافهم:

مسألة (4): الاقوی جواز الاحتیاط و لو کان مستلزما للتکرار و امکن الاجتهاد و التقلید.

قوله المسألة الرابعة الاقوی الخ:

وجه الاقوائیة ثبوت المقتضی و عدم المانع کلاهما لما مضی و قید الامکان لاجل عدم ثبوت وجه للتعیین و ادلة الأحکام ناظرة الی الکفایة لا الانتهاء الیها کما مر:

مسألة (5): فی مسئلة جواز الاحتیاط یلزم ان یکون مجتهدا او مقلدا لان المسألة خلافیة.

اشارة

قوله المسألة الخامسة:

فی جواز الاحتیاط الخ لا یخفی علیک عدم استقامة هذا الکلام لان

الاحتیاط کما حققنا لیس من الاجتهاد و لا من التقلید حتی یجتهد او یقلد بل طریق بصریح حکم العقل و بداهته و ان کانت البدیهیات قد تحتاج الی الإشارة و التنبیه و لیس هنا انسداد باب العلم حتی یرجع فی جوازه الی الحجة فی جوازه و لیس الجواز هنا جواز شرعیا لیستکشف بالعنایة الی الدلیل.

نعم لو احتمل دخالة شی‌ء فی تحقق الطاعة و جزم به العقل لا یحکم فحکمه دائر بین الأثبات و النفی فلا شک عنده لان العلم موضوع حکمه:

موانع حکمه:

و من هنا تعرف انه یمکن ان یکون موانع تسده من اعماله من الجزم بالنیة و غیره مما اعتبروه فی الامثتال فمع انه من قیود الواجب لا الامثتال لم یقم دلیل معتبر لاعتباره فیه فکلما علم او قامت الحجة علی اعتباره فلیعتبر و إلّا فلا فالمقام لا یقتضی الاشتغال بالاحتمال و ان اصر به بعض الأعاظم فی الاستدلال کما عرفت فیه المقال و عرفت ما فیه من الاشکال:

توجیه کلام الماتن قدس سره:

و توجیهه یتبنی علی ما مر من دعوی عدم استقلال العقل بحسن الاحتیاط مع التمکن من الامتثال التفصیلی او احتمال تعلق الشارع بسلوک طریق خاص فی الامور التعبدیة و غیرهما مما یوجب الخلاف فی مسئلة الاحتیاط بحسب ظاهر ما ذکر من الموانع فتحسب المسألة خلافیة فحینئذ یلزم الاجتهاد او التقلید و لکن اسمعناک ما هو الحق:

ضعف کلام المحقق الخوئی:

و مما حققنا یظهر لک ما فی کلام المحقق الخوئی دام بقائه فی التنقیح حیث علق علی المتن بان جواز الاحتیاط لیس من المسائل القطعیة التی لا تحتاج الی الاجتهاد و التقلید و انما هو مورد الخلاف الی ان:

قال و سره انه لو لم یقلد من یجوز الاحتیاط و لم یجتهد فی جوازه بل احتاط مع احتماله عدم الجواز لم یطمئن بعدم العقاب لفرض احتمال الحرمة و حیث ان العقل یری وجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب فلا مناص فی جوازه منهما لتحصیل المؤمّن.

انتهی محل الحاجة بتغییر ما:

و وجهه:

و وجهه من باب التوضیح ان الاحتیاط کما قلنا لیس من الاجتهاد و التقلید بل هو من حکم صراحة العقل و الجواز مقتضی حکمه و لیس شرعیا یستند الی دلیل شرعی فکیف لا یکون جوازه من المسائل القطعیة حتی یلزم الاجتهاد او التقلید.

و الأمن من العقاب یحصل بحصول الموافقة للأمر فکیف لا یحصل الأمن للمکلف.

و من این احتمال عدم الجواز و هو حکمه الصریح إلّا ان یدعی عدم استقلال العقل به لشبهات مرت الإشارة الیها و سبق ان الاکتفاء به لاجل کونه موجبا للعلم باداء الواقع المؤدی الی الأمن من تبعات مخالفة الأمر من المولی کما لا یخفی:

و ملاکه باعتبار ان الإطاعة و المعصیة من الموضوعات التی یستفاد

حکمها من العقل و لا یمکن تقیید الإطاعة بشی‌ء.

و ما قیل او یقال فی اعتباره فی العبادات لدی التحلیل یرجع الی تقیید ما یتحقق به الإطاعة ای ذات الواجب لا نفس الاطاعة.

و ذلک القید ان ثبت یلاحظه العقل حتما و ان لم یثبت بدلیل یعتبر یحصل له القطع من نفی واحد واحد من القیود الرابعة الی اثبات خصوصیة فی الواجب التعبدی فیما یعمله من الاحتیاط الذی واقعه عبارة عن اداء حق المولی الإلزامی و الخلاص عن تبعة عقابه بداعی امتثال امره.

و الحاصل ان التشکیک فی حصول الإطاعة و امتثال الأمر عقلا و عرفا بعد فرض إتیان المامور به بقصد الامتثال و الخروج عن عهدة التکلیف من قبیل التشکیک فی الضروریات فکیف یشترط فیه اعتبار. الجزم بالنیة فی تحققه کما عن الشاهرودی و کیف یکون جواز الاحتیاط منوطا بالاجتهاد و التقلید کما عن الماتن و التنقیح بعد الحکم الصریح و البیان الصحیح:

کلام المحقق الأصفهانی ره: و اشکاله علی المتن:

لا یخفی علیک انه لما لم یکن عندنا الاشکال من جهة کون المسألة خلافیة ام لا اغمضنا عنها و تعرضنا لتحقیق أسّ المطلب و لکن بعد الکتابة عثرت علی کلام المحقق الشیخ محمد حسین الاصفهانی ره فی کتابه الاجتهاد و التقلید ص 132:

قال مسئلة فی ان العمل بالاحتیاط هل هو تقلیدی اولا.

ربما یقال بانه تقلیدی لان المسألة خلافیة (هذه الجملة اشاره الی کلام الماتن ره) لکنه لا یخفی ان مجرد کون المسألة خلافیة نظریة اجتهادیة لا یقتضی ان تکون تقلیدیة أ لا تری ان اصل التقلید خلافی جوازا و منعا و مع ذلک لا یقتضی ان یکون تقلیدیا.

و کذلک تقلید الاعلم خلافی و مع ذلک لیس بتقلیدی الی غیر ذلک من النظریات و الخلافیات. بل کونه تقلیدیا یتبع ان یکون علی طبق المورد حکم مماثل یمکن ان یکون العامی متعبدا به و منشأ لحرکته علی طبقه.

فلو لم یکن هناک حکم مماثل او کان و لکن لم یکن منشئیته لحرکة العامی للزوم المحال فلا محالة لا یکون تقلید یا انتهی محل الحاجة:

ثم ساق الکلام فی الحیثیة العارضة للاحتیاط ثم قال و التحقیق الخ و ملخصه ان الاجتهاد و التقلید یرجع الی القیود لا التعبد بالاحتیاط حتی ینتج کونه تقلیدیا و لقد اجاد فیما افاد و لعله یرجع الی ما اسلفنا:

کلام الفقیه الطباطبائی الحکیم ره:

اورد علیه فی المستمسک بان الاکتفاء بالاحتیاط من حیث انه موجب للعلم باداء الواقع المؤدی الی الأمن من تبعة مخالفته فاذا ادرک عقل المکلف ذلک کان مجتهدا فی مسئلة جواز الاحتیاط ح و لزم الاکتفاء به و إلّا امتنع الاکتفاء به ثم اشکل بان کون المسألة خلافیة لا یصلح علّة للاکتفاء به و عدمه کما عن الأصفهانی المذکور:

و فیه انه رحمه الله علیه و ان اجاد فی ان الاحتیاط امر عقلی إلّا انه

جعل المسألة معلقا علی الادراک و عدمه.

و الحال انه امر صریح و حکم بدیهی لا تعلیق فیه و لو بالتنبیه.

نعم یلزمه رفع قیود یمکن ان تکون موجبة لامتناعه کما فصلنا:

مسألة (6): فی الضروریات لا حاجة الی التقلید کوجوب الصلاة و الصوم و نحوهما

و کذا فی الیقینات اذا حصل له الیقین و فی غیرهما یجب التقلید ان لم یکن مجتهدا اذا لم یمکن الاحتیاط و ان امکن تخیر بینه و بین التقلید.

قوله المسألة السادسة فی الضروریات الخ:

لا یخفی ان وجه عدم الحاجة معلوم لعدم الجهل معها و التقلید لازالة الجهل فالضرورة قاضیة بعدم بقاء معنی له فیهما لانه متمکن من العلم فالجهل مرتفع فلا یبقی موضوع للتقلید حتی یحتاج الیه تخصصا.

و هذا کما نقول بان موضوع الأصول یرتفع عند قیام الأدلة العلمیة للورود و کذا الطریق المعتبرة القائمة مقامها فی وجه قوی فخروج موضوع الأصول من باب التخصص:

قوله و فی غیرهما یجب التقلید لان ضروریة الدین قاضیة باداء ما فی الدین و لا یحصل إلّا بالعلم و بتشخیص الحجة علیه و لما کان فی التشخیص عینا و مباشرة کما هو مقتضی الأصل کما عرفت محاذیره ینقلب التکلیف الی السؤال عن العالم و تطبیق العمل علی قوله للعجز عقلا و کتابا و سنة و للسیرة الحاصلة من الإرجاعات لآحاد الاصحاب کما مر مفصلا.

و الاحتیاط طریق عقلی ان امکن.

و التخییر لیس بابتدائیّ بل عرضی بعد قیام ادلة جواز الإفتاء و الاستفتاء.

و التخییر بین الاجتهاد و الاحتیاط عقلی بملاک تحصیل الأمن من العقاب:

مسألة (7): عمل العامی بلا تقلید و لا احتیاط باطل.

اشارة

قوله المسألة السابقة عمل العامی الخ المعروف بطلان عمل تارکی الاجتهاد و التقلید و لعله ظاهر اطلاقاتهم حتی بالنسبة الی المحتاط لاستظهار صاحب الریاض ذلک منها کما فی التنقید:

لا یخفی علیک ان البطلان یراد هنا بقاء الاشتغال و عدم فراغ الذمة لو کان المأتی به غیر مطابق للواقع.

فاطلاق البطلان ان کان بلحاظ لا بدیة الاستناد الی مستند شرعی من فتوی او اجتهاد فلا وجه له بعد مطابقة العمل للواقع مع تمشّی قصد القربة منه لان الکلام فی عبادة الغافل عن صورة العمل او المعتقد بها من غیر طریق متعارف کقول والدیه او معلمه مثلا.

قاعدة المطابقة:

قاعدة المطابقة و الحکم بصحة العبادة اصل و اساس حققه المحقق البارع و الفقیه الأستاد الورع الملا احمد الاردبیلی قدس سره فی المقام و اظهره بعد ما کان خفیا علی غیره و تبعه و وافقه علی ذلک الفقهاء المتأخرون عنه کما تری فی استدلالاتهم و تعلیقاتهم علی الفتاوی و لا-

مناص عنه اذ لا سبیل لرده من طریق العقل الفطری: و کیف کان محل البحث هو العامی فی المتمشی منه قصد القربة و ان لم یکن عمله عن استناد علی طریق معتبر عند العمل و لا اعتبار به فی صحة عمله بعد المطابقة: لوضوح عدم قیام الدلیل علی تلک الجهة الاستنادیة بنحو التقیید بل یمکن ان یقال الدلیل علی خلافها بعد حمل ادلة الطریق علی الارشاد الی تحصیل الواقع فحینئذ یحکم علی صحة عمله الموافق للواقع فینتج ان تطبیق العمل الواجب علیه لاداء الواقع و التقلید طریق:

و هنا روایات:

و هنا روایات تدل علی کفایة المطابقة للواقع بلا استناد.

منها ما فی الوسائل.

باب توجیه المیت فی قبره الی القبلة ص 211 الطبع القدیم.

عن معاویة بن عمار عن ابی عبد الله علیه السلام: قال کان البراء بن معرور الانصاری بالمدینة و کان رسول الله صلی الله علیه و آله بمکة و انه حضره الموت و کان رسول الله و المسلمون یصلون الی البیت المقدس فاوصی البراء اذا دفن یجعل وجهه الی تلقاء النبی الی القبلة و انه اوصی بثلث ما له فجرت به السنة:

قال الشیخ الجلیل الحسن بن زین الدین الشهید قدس سرهما فی منتقی الجمان و رواه الکلینی باسناد مشهوری الصحة رجاله الخ بعد نقله عن الصدوق.

فنزول الکتاب کما فی الروایة و جریان السنة علی ذلک العمل امضاء لصحته و اجازة کما لا یخفی فالنقل عاضد العقل:

و منها روایات لحماد بن عیسی و محمد بن عبد الله الحمیری. و عبد الله بن عطاء کما عن التنقید علی ما فی خاطری.

و الحاصل ان الأجزاء فی صورة الوفاق یکون عقلیا لا یقبل الرد و الانکار و یأتی تمام الکلام و ایراد اخبار المطابقة تفصیلا فی البحث المختص بصور المطابقة إن شاء الله تعالی:

فهنا صور الاولی ان یعلم او یقوم عنده طریق معتبر بعد الرجوع ان عمله هذا مخالف للواقع فلا اشکال فی بطلانه.

نعم من یقول یکون اعتقاد الأمر مؤثرا فی الأجزاء و یسمیه بالامر العقلی کالمحقق القمی قدس سره یلزمه الحکم بالصحة إلّا ان الظاهر منه انه لا یلتزم بذلک فی الفقه کما لا یخفی علی من راجع تالیفاته:

الثانیة:

ان یعلم انه مطابق للواقع او یطابق للطریق المعتبر فیکون مؤثرا لا بمعنی السبیتة بالاضافة الی الاعمال السابقة لانه مفاده الکشف عن الواقع و هذا کما یقال بکون الاجازة کاشفة فی الفضولی فحینئذ یحکم بصحة عمله و مسئلة الاستناد قد عرفت ما فیها:

الثالثة ان یجهل المطابقة و اللامطابقة لأجل عروض الغفلة عن صورة العمل الذی اتی بدو.

الظاهر انه ایضا صحیح من اجل قاعدة الفراغ و خروج الوقت و لکنه یحتاج الی تأمل:

و هل هو آثم ام لا الاقوی الاول لترک التکلیف و لیس کالمتجرّی عندکم و المتجرّی عاص کما حققنا فی محله:

و تمام الکلام فی الجاهل یأتی إن شاء الله تعالی عند تعرض الماتن قدس سره فی مسألة (16):

قوله

المسألة الثامنة التقلید هو الالتزام الخ.

ما هو التقلید و ابحاثه:

و لقد اسلفنا الکلام فی مشروعیته.

و لکن نتعرض هنا لمعناه من حیث وقوع الاختلاف فیه و نبین ما هو الصواب:

فنقول مادة قلد ای القاف و اللام و الدال اصلان صحیحان یدل احدهما علی تعلیق شی‌ء علی شی‌ء. و الآخر علی خط و نصیب.

فالاول التقلید تقلید البدنة و ذلک ان یعلق فی عنقها شی‌ء لیعلم انها هدی. و اصل القلد الفتل یقال قلدت الحبل اقلده قلدا اذا- فتلته و الاصل الآخر القلد بالکسر الحظ فی المال بقال سقینا الارض قلدها ای لحظها کما فی المقاییس لابن فارس:

و لا یخفی ان التعلیق و الفتل کلاهما عمل صرف و هو صوت تلک اللغة و لیس فیه من الأخذ و الالتزام شی‌ء یفهم فالمقلد یعلق و یطبق علمه علی فتوی عالمه کما لا یخفی:

و المعروف بین الفقهاء قدیما هو العمل کما صرح به بعض الاواخر

و عن و عن العلامة فی النهایة ذلک و عن صاحب المعالم هو العمل بقول الغیر من غیر حجه:

نعم عن جامع المقاصد انه القبول و عن بعض هو الأخذ و عن آخر هو المتابعة و عن الفصول و الماتن هو الالتزام و هذه کلها لو لم یرجع الی ما قلنا تکون امرا اصطلاحیا لم یقم علی المصیر به دلیل یعتد به:

و المسلم هو ان المطلوب فی باب التقلید العمل و تطبیقه بقول من یجب تقلیده فلا ینبغی اطالة الکلام بالنقض و الإبرام فی اقوال الاعلام لانها استظهارات و البحث لما انجر الی الظهور ینقطع المنع عنه و لیس بحثا استدلالیا حتی نأخذه فی مقدماته:

و الانصاف ان من البعید ان یکون معنی قوله علیه السلام فی التوقیع فللعوام ان یقلدوه ای.

یلتزموه لان الالتزام بما عنده من الأحکام من لوازم الأیمان و هو علیه السلام فی مقام بیان ان عرفان الحلال و الحرام علة لان یعمل العوام:

و الدلیل علی ما قلنا من ان الملاک هو العمل ما تری من اعتمادهم فی تأسیس الاصل باصالة حرمة العمل بالظن و بقاعدة التشریع و عمومات حرمة العمل بما وراء العلم فیطهر ان ملاک الحرمة هو العمل کما هو ظاهر و یعلم ذلک بمراجعة باب 6 من الوسائل ج 3 فاغتنم:

فالمناط فی وجوب التقلید هو العمل ایضا فالأخذ و طلب العلم کمال و العمل کمال آخر فالأخذ طریق:

و یدل علی ان الملاک فی الاتباع هو العمل ما عن زرارة عن ابی جعفر علیه السلام فی حدیث طویل فی الإمامة و احوال الامام الی ان قال

و من لم یعرف ولایة ولی الله فیوالیه و تکون جمیع اعماله بدلالته الیه الخ ج 3 باب 6 من الوسائل:

حیث یعلم ان المناط فی التبعیة للامام او ما هو حجة له هو العمل و الدلالة و الاخذ و القبول طرق الیه فافهم:

و توجد فی ابواب القضاء اخبار تدل او تؤید ما قلنا فراجع:

اشکال الدور و دفعه:

و لعل المنشأ فی مصیرهم فی ذلک توهم الدور لو کان بمعنی العمل بملاک ان صحة العمل موقوف علی التقلید فلو کان هو نفس العمل یلزم الدور المحال:

و جوابه ان هذه مغالطة اذ صحة العمل موقوف علی احراز الأمر و الأذن و لا سبیل للعامی الا الفتوی.

و توضیحه ان التقلید المصحح للعمل نظیر الشرائط المقارنة للعمل کشرطیة الاستقبال فی الصلاة فتعنون فعل المکلف بعنوان التقلید- یحسب من الشرائط و یقال انه کیفیة للعمل بان یوجد علی نحو خاص و هو عبارة عن تطابق عمل المستفتی لفتوی المفتی و هذا وجه تصحیح العمل المأتی به منه عند التطابق کما ان نفس ذلک السنخ من العمل عین التقلید.

اذا عرفت ذلک یتضح لک اندفاع الدور لان ما یتوقف علیه التقلید ذات العمل و الموقوف علیه العمل صحته لا ذاته و الصحة منتزعة عن الأذن

مع الانطباق:

شبهه بتقریر آخر:

و هی کما فی بعض العبائر ان التقلید کالاجتهاد سند و دلیل علی العمل و من الواضح خروج العمل عن الاستنباط و کذلک التقلید فعنوانه کعنوان الاجتهاد متساویان من تلک الحیثیة.

و توضیحها ان الفتوی امر یستفاد من اعمال الطرق و القواعد فی فهم المراد و لها مدالیل واقعیة عرفیة فالاجتهاد طریق لاخذ النتیجة و الّا یلزم اتحاد الطریق و ذی الطریق و الدال و المدلول و التقلید ایضا عبارة عن السند و المستند دون العمل:

اندفاعها:

و لکن من الواضح اندفاعها لان الاجتهاد تشخیص و ترجیح بمقتضی الظهور و هو حجة و التقلید لیس بشی‌ء بحیاله بل هو حرام بلا دلیل علیه فلا یکون سندا بذاته و لا یکون دلیلا بنفسه حتی یتوقف علیه جواز العمل فلا مناص فی ذلک الّا الأمر و الأذن فی العمل بالفتوی لما مر من مشروعیة التقلید.

و الحاصل ان فتوی المفتی لما کانت حجة بادلة الإفتاء و الاستفتاء کان العمل علی طبق الحجة التی هی فتوی العالم جائزا فهو عبارة عن

التقلید فوجه عمله علی طبقها حجیة فتواه بملاک الارجاع و الأذن فالرجوع و التعلم و الأخذ یکون بالطبع مقدما و مقدمة لنفس الذی هو عین التقلید کما لا یخفی فافهم.

و الغرض من اطالة الکلام فی المقام رفع الشبهات الواقعة فی بعض الأذهان:

و ما یقال:

و ما یقال ان التقلید اذا کان بمعنی العمل لا یمکن تحقق العدول عن التقلید لان الأعمال الماضیة عن تقلید قد انقضت و تصرمت و المستقبلة لم یتحقق فیها التقلید حتی یتحقق العدول بتقلید مجتهد آخر فحینئذ لا- یمکن العدول مع انه امر کانه مسلم لا خلاف فیه:

کلام شعری:

کلام شعری و ما اجیب عنه کذلک لان العدول بالنسبة الی الأحکام التی عمل بها لا یجوز فهو واضح.

و اما الوقائع التی لم یعمل بها فهو مخیر بالرجوع لکل واحد من المجتهدین ان کانوا متحدین فی الفتوی و فی صورة الاختلاف لا بد من ان یختار واحدا منهم لا استمرارا بل ابتداء فحینئذ خل لا یتحقق العدول و ای محذور فیه ایها الفطن.

هذا بناء علی تساوی العلماء فی الفضیلة.

و اما بناء علی وجوب تقلید الأفضل فکذلک مخیر اذا کان موافقا لسائر العلماء إلّا ان نقول بتقدیم قوله علی المفضول مطلقا کما یأتی البحث عنه فی مبحثه إن شاء الله تعالی.

قوله ره علی مجتهد معین:

یرید بالمعین ان المردد بما هو مردد لا تشخص و لا تعین له فی صورة النفاق و الوفاق فاضافة الالتزام للعمل یعینه لا ان المعین بما هو معین یجب التقلید علیه بعد فرض تساوی الفتاوی فی الحجیة حتی یرد ما عن المحقق الخوئی فی التنقیح و ان کان اصلحه فی آخر کلامه:

نعم بناء علی وجوب تقلید الأعلم یجب الرجوع علی المعین کما سیأتی الکلام ان شاء الله تعالی شأنه:

مقاله شیخنا الحائری قدس سره:

قال شیخنا الأعظم فی رسالة الاجتهاد و التقلید تقریر تلمیذه الأرشد العالم الورع الحجة الشیخ محمد علی الأراکی دام بقاه مخطوط الی الآن:

اعلم انه لا ثمرة للنزاع فی معنی التقلید فی اصل وجوبه فان الواجب علی المقلد الأمران من الأخذ و العمل علی کل حال کان التقلید اسما

الاول او للثانی او للاول بقصد الثانی.

فترتیب الثمرة علی ذلک و انه لو کان اسما للعمل لکان العمل بلا تقلید.

لا وجه له فان اللازم تطبیق العمل علی رأی العالم و هو حاصل علی کل حال.

و لیس لنا دلیلی لفظی او لبّی علی وجوب کون العمل عن تقلید حتی یتکلم فی انه لم یتحقق.

نعم یظهر ثمرة هذا النزاع فی مسئلة وجوب تقلید الحیّ کما یأتی إن شاء الله تعالی انتهی محل الحاجة:

اقول و هو قدس سره و ان قرر المسألة علی صورة التردید إلّا انّه جزم فی النتیجة بان اللازم تطبیق العمل فیعلم ان المقصود فی تکلیف الجاهل هو العمل علی طبق رأی العالم و هو التقلید فطرح المسألة مبهمة و مردّدة صناعة:

قوله ره و لیس لنا الخ قد عرفت ان العمل بلا دلیل حرام کحرمة العمل بالظن و انه بعد قیام ادلة الاستفتاء و عدم امکان الاحتیاط واجب بملاک ضروریة الدین و احکامه فالنقل و العقل متعاضدان:

نعم مراده هو خصوص الدلیل الدال علی کیفیة التقلید بلحاظ الالتزام او العمل.

و مما ذکرنا ظهر حق الکلام فحکم الماتن قدس سره بانه لو لم یأخذ و لم یعمل مبنی علی استظهار کون التقلید هو الالتزام:

الاقوی جواز البقاء علی تقلید المیت و لا یجوز تقلید المیت ابتداء.

قوله

المسألة (9) الاقوی جواز البقاء الخ:

اشارة

بیان نکتة:

لا یخفی علی البصیر ان الحکومة الشرعیة من الفقیه لیست منحصرة علی قوله و فتواه حتی نکتفی بقوله فی مماته ایضا بل له شئون اجتماعیة من الحل و العقد و اقامة الجمعة و الجماعة و نصب القیم و المرافعات و اقامة شعائر الإسلام و نصب الولاة و اخذ الزکوات و التصرف فی الوجوهات من الجهات و حفظ الفقه و العلوم الإسلامیة عن الاندراس و بثّها بین الناس مع تهیة المکان و الأساس لدفع شر الوسواس الخناس الذی یوسوس فی صدور الناس من الجنة و الناس و لولاهم لاندرست آثار النبوة و هم امناء الله علی حلاله و حرامه المستحفظون الاخیار فحینئذ یکون المائت فائتا رحمه الله:

الإجماع و مقتضاه:

مقتضی الإجماع علی عدم جواز تقلید المیت ابتداء هو عدم الجواز بقاء ایضا لانهم ما جعلوا بابین یتکلمون تارة فی الابتداء و اخری فی الاستدامة الّا ما یتراءی من المتأخرین:

و مقتضی الأدلة من آیة الذکر و غیرها و عمومات الإرجاع و خصوص الإرجاعات هو الرجوع الی الحیّ لان موضوع الرجوع فیها عبارة عن العالم

او الفقیه او غیره من العناوین فالقابل للرجوع هو الحی و هو الظاهر المعلوم منها کما لا یخفی فالرجوع الی المیت لا معنی له و اما رأیه و فتواه فسیجی‌ء الکلام فیه:

فحینئذ یحتاج جواز البقاء الی الاستثناء من الحی حتی یکون دلیلا علیه فتکون مقتضی القاعدة هو الرجوع الی الحیّ فلا بد من اقامة الدلیل علی جواز البقاء:

لا مناص للعوام الا عن الحی:

و لا یخفی علیک ان المنازعة و المشاجرة علی کثرتها و تهاجم الآراء و تعاصیها لا أری لها ثمرة و هی لا تغنی عن الجوع لان العوام لا یستطیع ان یعمل بقول المیت الا عن طریق الرجوع الی الحیّ حتی یدلهم الی الصواب لانهم ان رجعوا فی نفس المسألة الی نفس المیت یلزم الدور المحال:

و ایضا یلزم من وجوده عدمه لو کان المیت نافیا للبقاء و لکن لا مجال مع الرجوع الی الحیّ للأشکال و الرجوع للحیّ تقلید فی مسئلة عامة فهذا معنی ما قلنا من ان الرجوع الی الحیّ هو مقتضی القاعدة إلّا ان یکون العامی جازما علی جوازه کالاجتهاد فی اصل التقلید و لا یبعد ان نقول ان المسألة من هذا الباب لکن الکلام فی تحقق ذلک الجزم و حصوله فیرجع الکلام فی المقام الی الصغری لا الکبری.

مضافا الی ذلک:

مضافا الی ان الحی کیف یجیز البقاء لو علم او اعتقد الخلاف فیما افتی المیت من المسائل بل یلزمه المنع عن العمل بالخلاف و لو تطابقا فی الفتاوی فالامضاء من الحی امضاء فی مسئلة عامة فیکون العمل بقوله صوابا فینتفی معنی البقاء علی ما کان:

و هنا تقریر آخر:

بیانه ان اعتبار فتاوی العالم لیس من ذاتیاتها التی لا تعلل بل من قبیل الاعتباریات التی لا یتعدی و لا یتخطی عنها فی موارد الجهل من حیث الأسباب و الشروط و من حیث المورد.

و الذی ینهض لجعلها و اعتبارها انما یثبت فی حالة خاصة و من شخص خاص و من مدارک مخصوصة.

و هذا هو الظاهر من الأدلة.

و لیس حال الموت بثابت منها و لیس لها اطلاق یشمل حاله کما یظهر بالتأمّل فتأمّل و لعلّه یأتی بعض الکلام فیما یرتبط بالمقام:

و خلاصة الکلام انه لا مناص إلّا عن الرجوع الی مقتضی القاعدة من الرجوع الی الحیّ کما قلنا او یحکم بها من ناحیة الشک فی الجواز و صحة التشریع و تمام الملاک فی الشرعیات التوقیفیة فی حرمة التشریع هو الشک:

او نقول بان اصالة الشغل هو المحکم عند الشک فتأمّل:

معاقد الإجماعات:

من الحری ان نلاحظ معاقد الإجماعات بالنسبة الی قول المیت حتی نری مقتضاها و هل هی عبارة عن انه لا قول له او انه لا حجیة له بعد الموت:

و الظاهر ان المراد من الاول هو الثانی لا عدم القول کما لا یخفی:

قال المحقق الثانی لا یجوز الأخذ عن المجتهد المیت مع وجود الحی بلا خلاف بین علمائنا الإمامیة:

و معقد اجماعه عدم جواز الأخذ.

و لا یخفی ان ظاهر هذا لا یشمل ما أخذ منه حال الحیاة:

و قال ابن ابی جمهور الأحسائی ان المیت لا قول له و علی هذا انعقد اجماع الإمامیة: و الظاهر انه لا حجیة فی قوله:

و قال الکاشانی اکثر المجتهدین علی عدم جواز تقلید المیت بل کاد ان یکون اجماعا:

و قال صاحب الإشارات:

و کیف کان بعد الفحص الأکید لم اطلع بنفسی علی الخلاف بین اصحابنا المجتهدین فی الأوائل بل فی الأواسط و نسبة الخلاف الی الصدوق حیث جوز العمل بما فی الفقیه مع اشتماله علی رسالة ابیه ره واه: تلک النسبة مع تلک العبارة تحتاج الی مراجعة و تأمّل جدید:

اقول و لا یخفی ان تجویز الصدوق العمل بما فیه لا مانع منه حیث انه کالکافی و التهذیب روایات یجب العمل بها مع النظر و رسالة ابیه الظاهر انها متون الروایات بلسان الفتوی و کان یرجع الیها عند اعواز الدلیل فتأمّل:

و قال المحقق الکاظمی فی محصوله:

و اما اصحابنا فالذی استمرت علیه طریقتهم هو المنع حتی حکی عن صاحب المعالم و غیره الإجماع و ذکر والده الشهید انه لا یعرف قائل بخلافه ممن یعتد بقوله و یؤید هذه الحکایة انک لو سبرت اقوال الفقهاء و تصفحت دفاترهم لا تکاد تعثر علی احد یجیز ذلک انما تلک طریقة مخالفینا.

اللهم إلّا ان یکون آحاد من متأخری المتأخرین کصاحب الوافیة اعیتهم الحیلة فأباحوه و هم یعترفون بعدم العثور علی مخالف من الأصحاب حاکون لذلک انتهی کلامه:

و قال الشهید الثانی فی المسالک قد صرح الأصحاب فی هذا الباب فی کتبهم المختصرة و المطولة باشتراط حیوة المجتهد فی جواز العمل بقوله و ان المیت لا یجوز العمل بقوله و لم یتحقق الی الآن فی ذلک خلاف ممن یعتد بقوله من اصحابنا و ان کان للعامة فی ذلک خلاف مشهور:

و معقد اجماعه عدم الجواز حتی بالنسبة الی ما عمل به:

و قال فی رسالة الاقتصاد فی الاجتهاد: و لا قائل بجواز تقلیده من اصحابنا السابقین و علمائنا الصالحین فانهم قد ذکروا فی کتبهم الأصولیة و الفقهیة قاطعین بما ذکرنا من انه لا یجوز النقل عن المیت و ان قوله نقل یبطل بموته من غیر خلاف احد فیها الخ:

و معقد اجماعه هنا و ان کان مغایرا لما سبق إلّا ان المحصل من المجموع انه لا حجیة لقوله و ان التعبیرات عن ذلک مختلفة:

قال المعالم: العمل بفتاوی الموتی مخالف لما یظهر من اتفاق علمائنا علی المنع من الرجوع الی فتوی المیت مع وجود المجتهد الحی بل قد حکی الإجماع علیه صریحا:

اقول ان المتتبع الصادق و المتأمّل المدقق یحصل القطع بان الرجوع الیه ممنوع.

و الإجماع و ان کانت مدارک القول فیه مختلفه کما فصل فی الأصول.

إلّا ان اجتماع الشیعة بما هو اجتماعهم لعله یکشف عن صحة معقد اجماعهم:

و هنا روایة یستشعر او یظهر منها صحة ما قلنا من الکشف و ان کانت فی الروایة و ان کنت منفردا فی ذلک فیما اعلم:

و هی روایة سماعة بن مهران عن أبی عبد الله علیه السلام:

قلت یرد علینا حدیثان واحد یأمرنا بالأخذ به و الآخر ینهانا عنه الی ان قال.

و روی عنهم علیهم السلام انهم قالوا اذا اختلف احادیثنا علیکم فخذوا بما اجتمعت علیه شیعتنا فانه لا ریب فیه:

الوسائل الباب 8 من القضاء.

و القول بجوازه ابتداء تمسکا باطلاقات الاخبار و الآیات و الاستصحاب ضعیف غایته کما یعلم من مطاوی کلماتنا فی البقاء:

العامة:

و اما العامة فیظهر منهم الاتفاق ایضا علی ذلک.

قال البیضاوی فی المنهاج و اختلف فی جواز تقلید المیت فذهب الاکثرون الی انه لا قول له لانعقاد الإجماع علی خلافه.

ثم اختار الجواز تبعا لابن الخطیب و لم ینکر النسبة شراح کتابه کیعقوب بن احمد فی منهج الوصول:

العمل بالمذاهب الاربعة:

الظروف و الرئاسات لعلها قد اقتضت للعمل بها لاجل تمشیة المقاصد و المغریات فما تری من ذهابهم مذهب الأئمة الأربعة و انهماکهم فی ذلک المصیر و المسلک فانما هو مسلک عرفی عرضی رسمی صار کذلک من صنع بعض الملوک و الزامه علی ذلک و الناس ملزمون کما یعلم من مراجعة التواریخ المعتبرة:

هذا الرشید یجلس علی الارض امام مالک لاستماع حدیثه: نقله صاحب مناقب مالک. و هو الراوی.

و کان یأمر عامله علی المدینة بان لا یقطع امرا دون ملک و کان منادیه یهتف ایام الحج ان لا یفتی إلّا مالک:

و قد امره المنصور بوضع کتاب یحمل الناس علیه بالقهر فکلمه مالک فی ذلک و امتنع فقال المنصور: ضعه فما احد الیوم اعلم منک فوضع الموطأ: کما فی شرح الموطأ للزرقانی ج 1 ص 8:

فهذه الکلمة لها مکانتها فی نظر الاعتبار و علة الانتشار فی الاقطار

فکیف لا یکون لمالک ظهور و لمذهبه بروز.

و للمذاهب علل و اسباب لیس هنا محلها و لکن لا یخفی علی- المطلع المتضلع:

الخلاصة:

فمسألة تقلید المیت و عدم جواز العمل به و الأخذ منه مسلمة عندنا لا یجوز تقلیده و ذلک فی الابتداء واضح لا شبهة فیه:

الکلام فی البقاء:

و انما الکلام فی البقاء علیه و ظاهر معاقد اجتماعاتهم کما مر عدم الفرق فی ذلک و انما المتأخرون ذهبوا الی جواز الاستدامة علیه فلا بد من تحصیل ما یستند الیه من المدارک:

مدرک البقاء علیه:

و الذی یحظر بالبال و یقوی فی النظر نظرا الی لسان أدلة منصب العلماء و جواز افتائهم. هو ان النصب و الجعل منهم علیهم السلام راجع الی ان العالم الفقیه یخبر و یؤدی عن الواقع و یحکی عن قول الحجة فهو فی الفتوی یؤدی مقالة الحجة من النبی و الائمة علیه السلام نظیر روایة الراوی لکن الراوی لیس له نظر و تفکیر فی مفادها بل یحکی المتن بما هو و المفتی یحکی باعتبار النظر و التشخیص و الاستنباط بناء

علی انه حکم الامام علیه السلام و استنباطه ذلک طریق فلا بد ان یستمر المستنبط فی الإراءة و الحکایة فما لم یتبدل فهمه و تشخیصه فهو مستمر فی الکاشفیة لا لان للرأی موضوعیة لا یقوم الحکم و لا یتقوم إلّا به لانه علی هذا یلزم التصویب الباطل و اذا کان هذا باطلا فیکون المجعول فی باب الإفتاء من الفقیه هو التأدیة عن المعصوم.

قال المحقق رحمة الله علیه فی ابطال الرأی و الاجتهاد الباطل:

و اعلم انک مخبر فی حال فتیاک عن ربک فما اسعدک ان اخذت بالجزم و ما اخیبک ان بنیت علی الوهم فاجعل وهمک تلقاء قوله تعالی (وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ)*: و الشاهد قوله مخبر فی حال فتباک:

تقریر جواز البقاء و توضیحه:

اشارة

اذا عرفت هذا فاعلم ان المدارک علی العامی حین التقلید لیس إلّا تحقق الوثوق بصواب الاستنباط و النظر و من هنا یحصل اطمینان النفس بان مؤدی التشخیص هو الواقع و لاجل ذلک یعامل مع هذا الحکم معاملة الواقع کما لو احرز بالسماع عن الامام او بالعلم:

و من هنا یستقیم له ان یقول ان ما افتی به المفتی هو حکم الله تعالی فی حقی فنظر العالم و تشخیصه واسطة لاحراز احکامه تعالی.

و لکن بلا مدخلیة النظر و الرأی فی حکمیة الحکم النفس الأمری بحیث یتعنون الحکم بالعنوان التبعی و التقومی بقاء و حدوثا للرأی و النظر بل

بلحاظ الکاشف و الطریقیة.

فالحکم الواصل حکم مع استمرار الحکایة و عدم تبدل النظر فی الکشف فحینئذ یمشی مع مشیة الفقیه و یعمل بفتواه مطلقا حیث لا یحتمل دخالة الحیاة و بقاء الواسطة فی کونه حکم الله تعالی.

فلما عمل بفتواه و عرف احکام نفسه یری نفسه مدرکة لما یجب علیه من الاعمال و ما یجب الانزجار عنه بما أدی الیه نظر المفتی الکاشف فلا یبقی له تحیّر و جهل بالاحکام علی قدر وسعه فهو ح عامل بالحجة و لا وجه لرفع الید عنها إلّا اذا قامت عنده حجة راجحة فالعمل علی کل حال لا بد ان یطابق الحجة:

فائدة التقریر:

و مقتضی ما ذکرنا هو وجوب البقاء فیما عمل و ما لم یعمل من باب عدم جواز رفع الید عن الحجة و لما انه لا وجه للرجوع بعد ما عرف الأحکام و لو بالواسطة خصوصا اذا کان المائت اعلم من الحی:

و التخییر فی المتساویین کالمتعین و فی المختلفین ابتدائی لا استمراری لعدم بقاء موضوع التخییر بعد الأخذ و العرفان من احدهما و هو التحیر و القول بان التحیر باق بعد لیس فی محله کما حقق فی محله:

هذا کله لا کلام فیه لو کان جازما بذلک و انّی له ذلک:

الأشکال و الجواب عن الجواز:

لا یخفی علیک ان ما ذکرنا من بیان جواز البقاء و ان کان لا یخلو عن

قوة إلّا ان الأشکال لا یرتفع و الجواب عنه مسموع و الذی تطمئن النفس به هو الرجوع الی القاعدة من الرجوع الی الحی و ذلک لوجوه تقاوم الجواز:

الاول ظهور طائفة من الأخبار الإرجاعیة فی الحی کالآیات و لم نر فیها مع کثرتها و کثرة الابتلاء و الاحتیاج الی المسائل ما کان فیه دلالة علی الرجوع الی قول المیت من الأصحاب و لا رواتهم فکیف یطمئن الإنسان بالرجوع الیه و کیف یرفع الید عن ذلک الظهور الذی لا ریب فیه.

و اطلاق الرجوع لا یشمل حال الموت حیث لا یتبادر منها الا الحی کما یظهر بالدقة و العنایة کما مر الکلام فیه:

الثانی:

ان الشّک فی الحجیة کاف لرفع الجواز اذ لا بد من احرازها عند العمل و لیس فتاوی الفقیه کمتون الروایات الواصلة الحاکیة عن الواقع لان الفتوی بما هی لیست بواقع الحکم الواقعی بل لاجل التشخیص و بلحاظه و بما انه حجة و طریق یعمل علی طبقه فیثاب ان کان مصیبا و یعذر ان کان مخطئا فلیس المؤدی بمجرد التشخیص و الاجتهاد مجعولا حتی یقال ان المجعول فی باب الافتاء هو الحکایة مطلقا اصاب ام اخطأ و من هنا تعرف ان الفتوی من شئون الحیاة و حجیتها من رشحات الحیاة المدرکة للمطالب و منها الفتوی و لیست للحجیة وجود بحیاله حتی تبقی و حتی تکون مجعولة لان الفتوی عین الربط بالحیاة و التشخیص بها حجة.

فحینئذ یکون الحیاة شرطا فی ارتباط الفتاوی بها فحجیة فتوی المفتی قائمة بالحی فاذا مات فات الحجیة و الموضوع فی الحجیة کان قول الحی

و هو مرکب و قیود الأخذ و العمل بها کثیرة و لیس مجرد حصول الاطمئنان بانه حاک عن المعصوم کافیا بل الایمان و العدالة ایضا شرط فی حجیتها و ان کان هذا سلوکا عقلائیا فی المطالب الّا ان للشارع فی الشرعیات التصرف بالتقیید و التخطئة.

فحینئذ لو حصل الشک له فلا بد ان یرجع الی الحی و لیس علی الظاهر تشخیص ذلک کمسألة التقلید الذی یجب فیه الاجتهاد بالمعنی الّذی ذکرنا من العامی:

الثالث:

اطلاقات معاقد الإجماعات کما عرفت و هی کافیة فی الشک لا اقل:

الرابع:

انه قلنا ان الحکومة الشرعیة لیست منحصرة فی بیان الأحکام اذ لها شئون شتّی کما مر فی اول البحث حتی یکتفی بالبقاء کما لا یخفی علی اولی الأبصار:

قد یستند لجواز البقاء الی امور:

اشارة

مدارک جوازه مضافا الی ما عرفت امور لا بأس بالاشارة الیها:

الاول: فهم الإطلاق من قوله علیه السلام:

اشارة

و اما من کان من الفقهاء: بلحاظ ان کلمة من للموصول و هی مستعملة فی ذوی العقول بلا فرق بین المیت و الحی للشمول.

و دعوی الانصراف الی الثانی مدفوعة بانه بدوی یرتفع بالتروی:

و فیه:

ان الاطلاقات واردة فی مقام تأسیس اصل حجیة قول الفقیه و لیست یناظره الی الحالات:

إلّا ان یقال ان الاطلاق فی مقام البیان یکفیه عدم التقیید و هو کاف فی المطلوب و لا یبعد.

و لکن القیود الواردة فی باب حجیة قول العالم یکشف عن خصوصیات لازمة فیه و الحیاة منها و معها یشک فی الاطلاق.

فالاصل فی جانب الحیاة محکم.

مضافا الی ان الکلام لا ینجر الیه مع الظهور فی الحی و بدویة الظهور و الانصراف محل منع بل لا یفهم العرف منه الا الحی و لا ینصرف ذهنه الی حال موته کما لا یخفی:

و من هنا یظهر لک ما فی التمسک بسائر الادلة و اطلاقها حیث لا نظر فیها الی جمیع الحالات و الجهات:

الثانی الاستصحاب:

اشارة

و بیانه ان قول الفقیه کان حجة للمقلّد قبل حلول الفوت فیستصحب حجیته فیتم جواز البقاء لانه دائر مدارها:

و فیه:

و فیه ان الموضوع کان امرا مرکبا و هو قول الحی لان القول لم یکن له

بنفسه وجود بل هو من شئون الحیاة و المرکب ینتفی بانتفاء احد اجزائه فیتفاوت الحال بالأحوال بانقطاع حیاته و صیرورته مائتا فکیف تستصحب نفس الحجیة الثابتة حال الحیاة و یحکم ببقائها بذاتها بلا- تعلق و ارتباط و مع فقدان الحیاة لا قوام بها فمجرد حجیة قوله حال الحیات لا یکفی فی البقاء بعد الممات فقید الحیات کسائر القیودات قید للموضوع: (ما فی التنقیح)

و من هنا تعرف ما فی کلمات بعض الاعاظم المعاصرین دام علاه من التمحلات و الفرق بین الابتداء و البقاء بالجواز فی الثانی دون الاول فی العمل بالاستصحاب.

حیث لا اطلاق و لا تقیید فی قول الفقیه و نظریاته بل هو کسائر معلوماته من شئونه حیاته القائمة بها و لیس فی لسان الادلة فی جعل قوله جعل بنحو الاطلاق او تقیید بقید الحیاة بل فیها ارشاد و ارجاع الی العالم و الفقیه الحاکم فی الشرع فاذا مات لا یبقی له موضوع حتی یحکم و یتبع:

فانظر الی مقاله: ص 108 من التنقیح فی الاجتهاد و التقلید و هو و لکنا نشک فی ان الحجیة الفعلیة هل کانت مطلقة و ثابتة حتی بعد الممات او انها مقیدة بالحیاة فلا مانع من استصحاب حجیة فتواه بعد الممات انتهی کلامه:

و غیر خفی ان الحجیة الفعلیة کانت من شئون حیاته فتنقطع بالممات فکیف یتصور الاطلاق الا من جعل آخر اذ لیس فلیس فتأمّل حتی لا تفرض الإطلاق فرضا لتستصحب مفروضک:

فظهر ان الاستصحاب مما فیه ریب لا ممّا لا شبهة فیه کما فی کلامه دام علاه:

و یرد علی الاستصحاب مضافا الی ما ذکر انه من قبیل الشک فی المقتضی و الرافع فمن لا یقول بحجیته مطلقا لا بد ان لا یجری هنا:

عدم الوجه فی العدول:

العجب انهم کیف عدلوا عن عدم صحة الاستصحاب فی الابتداء الی صحته فی البقاء حیث طرحوا الاصل فی التقلید الابتدائی و فصلوا بینه و بین البقاء و الاستدامة فان کان الطرح لاجل الإجماع و عرفتم من عباراتهم و تصریحاتهم فلا بد ان تقولوا بالمنع مطلقا لانها مطلقة فان قلتم بعضها مختص بصورة الابتداء فلما ذا ما عملتم بغیره الصریح فی الإطلاق بل العموم:

فان کان المصیر الی الجواز لشی‌ء وصلتم الیه من غیر عبائرهم فقولوا لنا:

و ان کان لاجل اطلاق الاخبار و الآیات فانکم فی شک فی ذلک:

و ان کان لاجل ان الحجیة انشائیة فی الابتداء بالنسبة الی المقلدین الذین لیسوا بموجودین علی نحو القضایا الحقیقیة و هی مرددة بین الطویل و القصیر و القدر المتقین منها هی الحجیة ما دام الحیاة کما فی التنقیح.

فجوابه ان الانشاءات کلها من الشارع فعلیة لیس فیها مجرد الانشاء و صرف الانشاء.

نعم التنجز للمکلف یحتاج الی العلم بها.

و مراتب الأحکام کلام ظاهری صنعه الفکر فی التصور فاذا کانت فعلیة کالاحکام الشرعیة لم تکن مرددة ثم تتنجز بوجود المکلفین مع العلم کما لا یخفی:

ثم ان المشهور بل عن بعض نسبة القول به الی الاصحاب ان التقلید عمل و العمل فی کل واقعة تقلید مستقل للمیت ابتداء و قد حرّمتموه و انتم تجوزون فی البقاء فما هذا الا تهافت إلّا ان یقال البقاء بالاضافة الی ما عمل به و الرجوع بالنسبة الی ما لم یعمل.

او یقال ان التقلید هو الالتزام و لستم کلکم قائلین به:

الثالث السیرة العقلائیة:

اشارة

و من ادلة جواز البقاء السیرة العقلائیة حیث یدعی ان الجاهل یرجع الی العالم حیّا و ماتیا فیما جهله من الحرف و الصناعات و العمل بطبابة الطبیب اذا مات و غیرهما و الردع غیر معلوم:

و جوابها:

و جوابه ان هذا امر عجیب من جهات الاولی ان المریض العامل بنسخة الطبیب الفائت اما عالم بنفع ذلک الدواء حیث استعمله و استعمله او واثق به و لذا لو تغیر حاله و شک فی انه نافع لا یعمل به و یراجع الحی للاستعلام و کذا لو شک فی انه دوائه و لو بعد مدة لا- یستعمله.

و هل یعتمد فی الدین بهذه الأمثلة.

الثانیة:

ان الجاهل المراجع فی الحرفة و الصناعة و غیرهما اذا شعر و احس و ادرک تلک الحرفة و الصناعة اخرجهما بصورتهما المشتملة علی المزایا الصناعیّة و ذلک لا یکون إلّا بالعرفان و الوصول الی المزایا و ذلک علم حاصل من علم و اذا رجع و لم یقدر کیف یصنع فلا بد من التعلم حتی یعلم:

الثالثة:

ان الفقهاء رضوان الله علیهم من العقلاء فکیف لا یجوزون:

الرابعة:

ان السیرة العقلائیة جاریة مقبولة فی العلوم المتعارفة البشریة بما عندهم من المعنی و التمسک و لکنها لا تجری فی الدین و احکامه لان ذلک الرجوع من الجاهل الی العالم او ذلک الارتکاز فی امر الدین غیر معلوم بل حصل فیه من الإرجاعات الی افراد الاصحاب الخاصة شخصا و علما و صفاتا فلیس صرف الارتکاز و صرف السیرة و صرف العالم کیف کان ملاکا فی امر الدین لاهل الدین:

و خلاصة الکلام انا اسمعناک فی مطاوی کلماتنا السالفة ان الموضوع المأخوذ منه امر الدین لا یکتفی فیه بصرف السیرة العقلائیة و الارتکاز المعروف بین الناس.

و الموضوع الذی اخذ فیه من القیود من قبل الشارع و علمت بواسطة الارجاع لیس صرف وجود العالم بل لا بد من احرازها فی کفایة الرجوع و صحته فلو کان للحیاة و الأمانة و الأیمان ارتباط فی جواز الرجوع لما ینفع

اتباعها و لا یفید ذلک الارتکاز:

الخامسة انها لو کانت جاریة هنا لکانت جاریة فی الابتداء للسیرة ایضا فلم لا تمسکون بها فیه:

فتلخص مما ذکرنا عدم استقامة القول بالاستدامة و عدم قیام دلیل یعتمد فالرجوع الی الحی هو الأقوی حتی فیما عمل به لانه ان کان موافقا لقول الحی فهو هو و إلّا فلا بد من تطبیق عمله علی قوله و لا یجوز للحی الارجاع الی ما ینافی فتواه لانه یراه باطلا لا یکتفی به:

تنبیه فی مراجعة العلماء علی العلماء:

لا یخفی ان العلماء یراجعون کتب الماضین منهم و یطالعون و- یستفیدون منها و هی کتب قیمة علمیة لانها نور و شأن من شئون حیاتهم العلمیة.

و معنی عدم القول للمیت فی الفتاوی عدم دلالة دلیل علی اعتبارها فی باب التقلید کما فسرنا فیما مر بعدم الحجیة:

و الحاصل و الکبت من المطالب العلمیة و هی کذلک لانها علوم ظهرت منهم و العلماء یستعینون حتی بها ان الحاضرین یعتمدون علی ادلة الماضین و لکن این هذا من التقلید و التعبد.

و انما ذلک وفاق و ارتضاء او خلاف و لا امضاء او حصول اطمینان مع قصور الباع من استظهار امر آخر بالإبداء و کیف هؤلاء زعماء و فقهاء و اساتذة بلا خفاء:

ما فی کلام الحمصی الرازی رحمه الله تعالی:

قال الشیخ سدید الدین محمود الحمصی الرازی انه لم یبق بین الإمامیة بعد الشیخ مفت علی التحقیق بل کلهم حاک و راو:

و قال الشهید الثانی فی کتاب الرعایة الذی الفه فی درایة الحدیث ان اکثر الفقهاء الذین نشئوا بعد الشیخ کانوا یتبعونه فی الفتوی تقلیدا له لکثرة اعتقادهم فیه و حسن ظنهم به فلما جاء المتأخرون و وجدوا احکاما مشهورة قد عمل بها الشیخ و متابعوه فحسبوها شهرة بین العلماء و ما دروا ان مرجعها الی الشیخ و ان الشهرة انما حصلت بمتابعته کما فی المعالم فی الفائدة الثالثة من الإجماع:

قال صاحب المعالم بعد نقله عن الرعایة.

قال الوالد ره و ممن اطلع علی هذا الذی بینته و تحققته من غیر تقلید الشیخ الفاضل المحقق سدید الدین محمود الحمصی و السید رضی الدین بن طاوس و جماعة:

و قال قال السید فی کتاب البهجة لثمرة المهجة اخبرنی جدی الصالح و رام بن ابی فراس ان الحمصی حدثه انه لم یبق الی آخر ما نقلنا منه و قال السید عقیب ذلک و الآن فقد ظهر ان الذی یفتی به و یجاب علی سبیل ما حفظ من کلام العلماء المتقدمین انتهی کلامه رفع مقامه:

و انت خبیر:

بان مرادهم من تلک البیانات هو حفظهم تلک الفتاوی الأصلیة و المتون المستخرجة من اصولها و العنایة علی استدلالات الشیخ الطوسی و غیره و ارتضائهم بالتأمّل فیها.

و لذا تری عبر عنهم الشهید فیما نقلنا. عنه باکثر الفقهاء لا المتفقهین و تری فی کلام السید من قوله (ما حفظ من کلام العلماء المتقدمین).

و لیس المقصود من لفظ التقلید ما هو المصطلح و لا من الإفتاء فی قولهم نقل الفتوی بلا نظرة و إلّا یلزمهم ما لا یلیق بمقامهم الشامخ:

و الذی یلزم امور.

منها نسبة التقلید الی الفقهاء و المجتهدین مع تصریحهم بانه لا- یجوز و ذلک منهم بعید جدا او یقال بانهم ارادوا نفی الاجتهاد عنهم و هو ابعد:

و منها انه ان ارادوا انهم تبعوه فی الفتوی من غیر دلیل فذلک ممّا یؤدی الی نسبة الفسق الی المجتهدین و اتباع مجتهد آخر علی سبیل التقلید فسق ظاهر تعالوا عن ذلک:

و منها انه یلزم ان یکون تلامذة الشیخ مع جدهم و سعیهم فی ضبط المعانی و المبانی و العلوم الاستدلالیة و البراهین فقها و اصولا و غیرهما التی القاها شیخ الطائفة الإمامیة رضوان الله علیه و علیهم فی محاضراته و مناظراته.

أحظَّ (خبر یکون) رتبة من متعارفی الفضلاء المحصلین الذین یصلون الی مکانة الفضیلة و حاشاهم: و عظمة الاستاد تکفی فی عظمة المتخرجین من مدرسته.

نظیر الشیخ الشیخ:

و نظیر ذلک المطلب للشیخ الطوسی وقع للشیخ المرتضی الأنصاری التستری و تلامذته الاعاظم علیه و علیه الرحمة فانهم علی ما شاهده بعض العلماء فی عصره باسرهم تابعوه و شایعوه حتی کان اعلمهم احفظهم لمطالبه و لو شذ منهم فی شذاذ من الموارد و خالفه انما خالفه لعلة حفظها منه قدس سره فی خلال المباحثات من رد و اثبات و نقل المقالات هذا مع انهم علماء حکماء و مجتهدون و رءوسا و فقهاء رضوان الله تعالی علیهم و عظمة الأستاد دلیل علی عظمة التلامیذ غالبا:

هذا ما حضرنی من الوجه من التوجیه و لعله وجیه لا یخفی علی النبیه:

فرع فیه تنبیه:

و هل یجب الرجوع الی الحی و لو فی صورة کون المیت اعلم منه ام لا:

الصحیح هو الاول.

و ذلک لاطلاق الرجوع فی الادلة اولا بلا فرق.

و لعدم الیقین بالبراءة ثانیا عقلا.

و دعوی الإجماع الشامل للبقاء ایضا کاف فی عدم احراز الیقین و معه کیف یحکم العقل بها و لیس اقربیته قول الأعلم بملاک.

کما ان الاکتفاء فی نظر العقل فی تقلید الأعلم لأجل عدم الیقین فی

غیره بلحاظ دعوی الإجماع و غیره علی التعین فافهم:

و من هنا تعرف ان دعوی الاطلاق من المجوز فی غیر محله لان فتوی المفتی لیست بحاکیة عن الواقع حتی یقال ببقاء المحکی و ان فات الحاکی و ان فات الحاکی بل هی حجة للعامی و هی قائمة بالحاکی کما مر شطر من الکلام فی ذلک فتأمّل:

مقالة المخالف:

و من جمیع ما ذکرنا یظهر ضعف التمسک بالاستصحاب من صاحب الکفایة ره علی ما بینه تلمیذه الاصفهانی ره و ان کان علی فرض صحة مبناه فیه من دعوی الملازمة بین الثبوت و لو تقدیرا و البقاء جاریا کما افادها فی التنبیه الثانی فی الاستصحاب إلّا انه فی الاجتهاد و التقلید ما جزم بالاستصحاب- بل رده فراجع فانه یعد من الموافق علی هذا فتأمّل و وجه الضعف ان الملازمة لا تکاد تنالها ید التشریع لانها عقلیة.

اولا و ثانیا ان دلیل الاستصحاب لا یتبنی علی تلک المقالات من الملازمة و الحکم المماثل و غیرهما بل مفاده یا ایها المکلف امشی علی یقینک علی منواله لا علی احتمال بقائه فالجری علیه مبنی علی وجوده مع الشک فی بقائه و فیما نحن فیه لیس للیقین احراز حتی نجری علی طبق الاحراز عند الشّک:

فحال الاستصحاب کحال العلم الوجدانی و القطع من حیث الدلیلیة لا جعل المنجز و تفصیل المقال و تحقیقه فی محله:

و شیخنا الاستاذ الحائری الیزدی قدس سره قد اطال الکلام فی المقام

و اصر بجریان الاستصحاب و جواز البقاء حسبما قرر بحثه العلامة الحجة الشیخ محمد علی الاراکی دام علاه فی رسالة منفردة فی الاجتهاد و التقلید و نسخة منها عندی:

ما فی المستمسک:

و السید الحکیم ایضا قد اطال الکلام فیه بالتشقیقات التی کلها احتمالات و ارتضی جریانه فی الحکم الظاهری ثم اعتمد الی السیرة فی آخر البحث.

و اما لسیرة فالشک فیها.

(فی جواز العدول و عدمه)

و اما الحکم الظاهری فلا إشکال فی ثبوته فی قبال الواقعی مع ما فیه من الخدشة کما یظهر من کلامه مضافا الی انه قائم بحیاته فلا یقین مع انتفائها فافهم فان الحکم الظاهری لیس فی قبال الواقعی بل هو واقعی بلحاظ الحجة و تفصیله فی العلم الثانی من الأصول عندنا.

مقالة الموافق:

ثم عثرنا علی مقالة بعض الموافقین و منه الشیخ المحقق الشیخ محمد حسین الاصفهانی فی رسالة الاجتهاد و التقلید فی ص 18:

قال المشهور عدم الفرق بین تقلید المیت ابتداء او بقاء کما هو ظاهر

معاقد اجماعاتهم و استدلالاتهم.

و الوجه فیه ما ذکرنا من الأصل ذکره فی ص 14 و 15 قصور حکم العقل:

و منه:

السید الجلیل الفقیه السید محمود الشاهرودی دام علاه المعاصر فیما علق علی المتن.

فقال بل الأقوی عدم جوازه مطلقا و لو مع العمل به و هو کذلک متین کما مر: فرع دقیق عدم جواز التقلید الا بعد احراز شرائطه المعلومة فی المجتهد امر واضح:

فلو حصل التقلید بلا احراز فصحة اعماله دائرة مدار الواقع الذی له دلیل لان الحق مدلول علیه و من جملته قول المجتهد الذی یجب علیه تقلیده فلو کانت مطابقة له حکم بالصحة.

و الغرض من هذا الفرع انه هل یترتب علی هذا التقلید الذی لم یکن من وجه الأحراز ثم ظهر له کونه جامعا للشرائط و عمله مطابقا لقوله حکم التقلید من وجوب البقاء علی القول به لو مات ام لا.

الظاهر ان الثانی اظهر لانصراف ادلة التقلید عن مثل هذا.

نعم تشمله ادلته باعتبار اللب.

و بیانه ان هذا مصداق التقلید الشرعی و ادلته ناظرة الیه و هو العمل بقول الغیر او الأخذ بفتواه و هو حاصل فلا بد من المصیر الی الاول مع تأمّل فی ذلک فافهم.

قول الماتن قدس سره:

و لا یجوز تقلید المیت ابتداء:

و ذلک للاجماع المسلم عند الإمامیة.

و ظهور الآیات و الروایات فی الرجوع الی الحی. و عدم کون قول الفقیه الفائت کمقال الراوی حیث یلحظ تشخیصه فی فهم المدالیل من الأدلة. و عدم اطلاق فی الآیة و الروایة و فساد الاستصحاب خصوصا هنا کما مر تفصیل ذلک فراجع و تأمل:

مسألة (10): اذا عدل عن المیت الی الحی لا یجوز له العود الی المیت.

قوله مسئلة اذا عدل عن المیّت الخ:

لا یخفی علیک بناء علی ما حققنا من ان القاعدة تقتضی العدول الی الحی فواضح لان وظیفته علی هذا هو الرجوع الی الحی دائما فلا دلیل علی عدوله الیه.

و للاجماع المحکی فی قول جماعة. و لانه کالتقلید الابتدائی اذ مع رفع الید عن الاوّل کان رجوعه الیه کالراجع ابتداء.

بناء علی القول بالالتزام فی التقلید فتأمّل فانه علیل:

و اما لو قلنا انه عبارة عن العمل و قلنا بجواز البقاء فیجوز له العدول الی الحجة السابقة مع عدم الاختلاف.

و اما معه فلا یجوز لعدم التخییر بعد الاعتماد الی الحی لانه بدوی ان کان عدوله الی الحی صحیحا لانه نباء علی وجوب البقاء لو کان المیت

اعلم لم یکن لعدوله الی الحیّ وجه فیصح له العدول الی المیت الاعلم:

(فی جواز العدول عن الحی الی الحی)

قوله

مسألة (11) لا یجوز العدول عن الحی الی الحی إلّا اذا کان الثانی اعلم:

اقول لعل وجه ذلک الإجماع کما قال فی القوانین:

نقله المؤالف و المخالف:

و قال و لعل وجهه ای الإجماع ان قول المجتهد کالامارة الراجحة فلا یجوز العدول عنها بلا وجه. مع انه یوجب اختلال النظام غالبا.

ثم قال ره ان ظهر رجحان بسبب العلم الی آخر کلامه رفع مقامه: و مراده الأعلم فیجوز:

و التحقیق ان جوازه و عدمه تابع لدلالة الدلیل و هو اقتضی الرجوع الی العالم فی ابتداء الأمر فاذا رجع تمت الحجة لدیه من حیث ارتفاع الحیرة و الجهل بالاحکام فاذا شاء ان یعدل عنه فان کان المعدول الیه مطابقا للمعدول عنه فلا اشکال لتطابق الحجتین فتأمّل و ان کان مخالفا فلا یجوز لان هذه الصورة لیست من موارد ادلة جواز الاستفتاء بل من مصادیق ادلة التخییر و هو بدوی لا استمراری فکیف یجوز و این له الاختیار کما لا یخفی فلا وجه لاطالة الکلام:

و من هنا تعرف عدم ابتناء المسألة علی الدوران بین التعیین و- التخییر کما فی عبائر بعض العلماء الاعلام:

و وجه جوازه فی صورة کون الثانی اعلم.

اما بملاک حجیته المتیقنة او للاجماع او بلحاظ دلالة الدلیل اللفظی

و الاخیر فیه قوة کما یأتی تفصیل الکلام فیه ان شاء الله تعالی:

و هذا من غیر فرق بین تحقق التقلید من قبل و عدمه و لا استصحاب هنا حتی یحکم بمقتضاه بالبقاء لعدم بقاء الیقین بالسابق مع قیام الدلیل علی تعین الاعلم.

و ما یقال من لزوم نقض الآثار بالنسبة الی الفتاوی السابقة التی عمل بها و مقتضاه الاعادة او القضاء او عدم ترتیب الاحکام فی الموضوعات کطهارة عصیر العنبی مثلا التی کان بانیا علیها و الحکم بنجاسته فی اللاحق.

فیقال هذا فی صورة العلم بالخلاف و لکن من این یعلم ذلک فی اکثر الموارد و هو قد عمل بالحجة و الآن الذی یرجع الی الاعلم یعمل بالحجة.

و القول بکفایتهما لا یخلو عن قوة:

و مسئلة الاجزاء فی تلک الموارد و تحقیقها تقتضی محلا آخر:

و التمسک باطلاق الادلة ضعیف لانه بعد الأخذ یعد من تحصیل الحاصل و فی صورة الاختلاف لا اطلاق بل ینقلب التکلیف الی الاختیار البدوی کما مر:

*** (البحث فی الأعلمیة)

قوله

مسألة (12): یجب تقلید الأعلم مع الإمکان علی الاحوط و یجب الفحص عنه:

اشارة

تحقیق المقام یستدعی بسط الکلام حتی یتضح المرام.

فنقول لا یخفی علیک ان الاعلمیة لیست من شرائط التقلید بل من الموانع لتقلید غیره فلا بد فی جوازه من ان لا یعارضه قول الفاضل ای الأعلم فیجب تقلیده علی الأقوی:

قضیة الأصل:

لا یخفی ان المسألة من المسائل الأصولیة التی یرجع البحث فیها الی تحصیل الحجة فی مقام الامتثال بالنسبة الی الأحکام و الواقعیات الثابتة بضرورة الدین و هی معینة لا مرددة و لا ریب فی انه لا بد ان یعمل بها حتی یحصل البراءة عما فی الذمة یقینا.

و التقلید امر عقلی کما مر او امر تعبدی بلسان الشرع کما قد یستظهر من الروایات و الإرجاعات.

و العقل یحکم باتباع الحجة و اذا شاهد الاختلاف بین الحجتین او بین قول الفاضل و المفضول الذی هی حجة مستندة الی الحجة یرجح العمل بالراجحة المحصلة للیقین بالبراءة علی التعیین اذ لا علم له بالآخر و لا شک له فیما حکم:

و غیر خفی ان ملاک حکمه لیس من باب الأقربیة بل لاجل کونه امرا متیقنا فی تبرئة الذمة:

و اما بناء علی کونه امرا تعبدیا و طریقا جعلیا الی الوصول الی الواقع یتعین ایضا التعبد بقول الفاضل لان مرجع الطریق التعبدی هو جواز

العمل بما وراء العلم و جواز ترک تحصیل الیقین بالعمل بالطرق المجعولة من الشارع و لکن فی صورة احرازها فاذا شک المکلف فی کون قول المفضول طریقا فی قبال الفاضل فالأصل یقتضی عدمه فمجرد الشک یکفی فی نفی الحجیّة:

و الظاهر ان هذا الأصل من المتسالم بین الأصحاب رحمة الله علیهم من رب الأرباب.

تنبیه:

ثم لا یخفی ان الطرق علی ما حققناه و ارتضیناه طرق متعارفة عقلائیّة فی الاجتماع البشری یعامل معها معاملة العلم فی العلوم الاجتماعیة فلیس ملاکها لاجل افادة الظن.

فالظن النوعی و الظنون الخاصة المتعارفة بین الأعلام اصطلاحات.

بل المدار علی الاطمئنان و الاعتماد علی الحجة المرشدة و باعثة للوثوق:

و علی ما ذکر فالترجیح ایضا لذی المزیة و لیس لأقوائیة الظن بل العقل یختار الاصلح و الأحسن و یعتمد علیه فی اخذ الطریق کما لا یخفی علی کل ذی بصیرة:

المحقق القمی رضوان الله علیه:

الذی یتراءی من المخالف للأصل المحقق القمی ره حیث ان مبناه العمل بالظن و ان اشتغال الذمة لم یثبت الا بالقدر المشترک المتحقق فی ضمن الأدون و الأصل عدم لزوم الزیادة.

و مقتضاه عدم تقدیم الفاضل و مساواة المفضول فی جوازه له:

و لکن الظاهر انه من متفرداته.

اذ المطلع علی مطاوی کلمات الباحثین فی المسألة لا یجد من یقول بان مقتضی الأصل الأولی جواز العمل بمطلق الاعتقاد الراجح الشامل للظن فان کل من دخل فی المسألة ذکر الأصل الذی ذکرنا مرسلا له ارسال المسلمات حتی ان المجوزین للرجوع الی غیر الفاضل لم یستشکلوا فی الأصل المذکور بل یقولون بقیام الدلیل الشرعی علی خلافه.

و یمکن ان یکون مقصوده من الأصل هو الأصل الثانوی المستفاد من دلیل الانسداد:

تنبیه:

لا یخفی ان الظن لا قیمة له فی الدین و انما العمل فیه علی ما هو حجة التی دلت علیها العقل و النقل.

و بما ان المحقق الفقیه القمی ره له جلالة و مکانة فی الفقه و علم الأصول الذی اسس بنیانه و حقق بیانه و فتح باب البحث المشبع عنه و اوضح اجماله و کان استادا یستنیر من علمه کل طالب علم و یستنبط به کل مستنبط و کان الذی ذهب الیه من العمل بالظن علی خلاف التحقیق.

اتعب شیخنا شیخ المشایخ استاذ الأساتذة الأنصاری التسری رضوان الله علیه فی تفصیل الانسداد بانه غیر موافق للسداد لئلا یقع المحصل فی خلافه و یشتبه الأمر علیه و إلّا کان هذا التطویل بلا طائل و کذا غیره من الأعلام علیهم رحمة الملک العلام:

اشکال و دفع:

اما الأوّل فهو ان یقال ان الاحتیاط فی المسألة الأصولیة ربما یعارض بالاحتیاط فی المسألة الفرعیة کما اذا کان فتوی المفضول موافقة للاحتیاط:

و اما الثانی فهو ان یقال ان الاحتیاط فی المسألة الأصولیة مقدم علی الاحتیاط فی الفرعیة و ذلک بمقتضی قاعدة المزیل و المزال فلا اشکال:

حجة القائلین بالتخییر:

و الأصل:

الذی یقتضی المقام هو ان نتبع الأصل بالاصل و الدلیل نقابله بالدلیل لیسهل السبیل.

فاعلم ان من ادلتهم التمسک بالاصل.

و لا یخفی علیک انه یمکن ان یقرر الأصل المذکور.

بالاستصحاب.

و البراءة.

و العدم:

تقریر الاوّل هو استصحاب التخییر فیما اذا کانا متساویین فی العلم و الفضیلة اولا ثم فضّل احدهما علی الآخر فان زوال التخییر بحدوث الفضل فی احدهما غیر معلوم فیستصحب التخییر الثابت المعلوم قبله کما عن المحقق المیرزا حبیب الله الرشتی صاحب البدائع رحمة الله علیه و تبعه

بعض الأعلام المعاصرین فی التقریر فی شرحه:

تقریر الجواب:

و اجاب عنه المحقق الزنجانی رحمة الله علیه فی التنقید ص 165 قال و ذهب بعض الأواخر کالأردبیلی و من تبعه الی عدم الوجوب مستندین فی ذلک الی امور غیر مستقیمة:

احدهما اصالة التخییر الثابت عند التساوی الابتدائی مع تتمیمه فی ما عداها بعدم القول بالفصل:

و هو مع انها معارضة باصالة التعیین عند الانحصار کما اذا قلد عالما و کان اعلم ثم صار بعض اهل العلم مجتهدا یجوز تقلیده فان مقتضی الاستصحاب وجوب البقاء فاذا وجب فی مورد وجب فی الجمیع و تتمیمه بعدم القول باطل اذ لا موضوع حتی یستصحب و تبعه بعض الاعلام مع توضیح و تمثیل:

ثم قال صاحب التنقید ره:

ثم انه من الاستصحاب العرضی الذی لم یتمسک به فاضل الا شبهة و لنوضح ذلک فنقول اذا ثبت حکم او وصف لموضوع یکون له جهتان هو بالنسبة الی احدهما مقطوع التحقق و بالنظر الی الثانی مقطوع الانتفاء فاذا ذهب احدی الجهتین اللتین لا نعلم استناد الحکم الیه بخصوصه هل یستصحب اولا احتمله بعضهم.

و ذلک کالحرمة الثابتة للحیوان المولد من الحیوانین احدهما نجس

العین قبل التذکیة و کالنجاسة الثابتة للحیوان المولد ملطّخا بالدم ثم زال عنها.

لکن عمدة ادلة الاستصحاب لما کان بناء العقلاء و اخبار الأئمة و علم عدم بنائهم هاهنا و عدم شمول الثانیة للانصراف الی غیره لم بجد دلیلا علی اعتباره فضلا عن عدم العلم بالموضوع ایضا انتهی کلامه رفع مقامه:

و اجاب المحقق الرشتی السابق ذکره و اظنه له السبق نظیر هذا.

فقال: ان التخییر الثابت فی حال التساوی انما کان باعتبار القطع بعدم ترجیح احدهما علی الآخر فی العلم و نحوه مما یشک فی کونه مرجحا فحیث زال القطع المزبور بحدوث ما یحتمل کونه مرجحا اعنی الفضل فی احدهما امتنع الاستصحاب جدا لما عرفت فی غیر موضع ان الحکم- المستصحب اذا انیط بشی‌ء دار مداره وجودا و عدما و هذا الاستصحاب نظیر الحکم بنجاسته الحیوان المشکوک فی طهارتها و نجاسته شرعا باعتبار استصحاب النجاسة الحاصلة له حین التولد بملاقات الدم انتهی کلامه فی هذا: ای مع زوال النجاسة:

و لا یخفی ان التحقیق یقتضی ذلک لان وجوب الرجوع الی العالم المنطبق لکلیهما کان امر متیقنا و لکن اذا عارضه قول الفاضل لا یمکنه تطبیق ذلک الوجوب لهما معا للمخالفة فیحصل الانقلاب فی الامر الیقینی فکیف الاستصحاب و این المستصحب:

تنبیه:

و مما ذکرنا یندفع ما یتوهم من انا لا نجری الاستصحاب فی التخییر حتی یقال انه لم یبق فکیف الاستصحاب بل نجریه فی جواز الرجوع الی

المفضول الثابت ذلک له قبل حدوث الفضل للآخر فان هذا الجواز کان ملاکه العلم و الاجتهاد فعلیه الاعتماد و ذلک الملاک باق بعد حدوث الفضل:

وجه الاندفاع ان الرجوع واجب و التعبیر بالجواز لاجل الرخصة من الشارع فلیس الجواز بمعنی الإباحة فالمراد منه الوجوب التخییری للمکلف عند التساوی و بعد حدوث الفضل لا یمکنه التطبیق لکلیهما کما لا یخفی:

و من هنا:

و من هنا تعرف ما فی کلام السید الفقیه فی المستمسک حیث قال ص 14 الطبع الحجری:

مضافا الی الأصل العقلی عند دوران الأمر فی الحجیة:

الذی مفاده ان رأی الأفضل معلوم الحجیة الخ.

و هذا صحیح إلّا انه قال: لکنه لا یطرد العمل بهذا الأصل مع سبق تقلید المفضول لعدم وجود الافضل ثم تجدد وجوده فان استصحاب بقاء الأحکام الظاهریة وارد علی الأصل المذکور الخ کلامه رفع مقامه فانه لا یجری حتی یقال بالورود فان مع الاختلاف یکون قول الفاضل مانعا من البقاء لاجله فتأمّل:

تقریر الأصل علی البراءة:

و اما تقریره علی البراءة فهو ان الشک فی المقام دائر بین التخییر و التعیین فما علم وجوبه فی الجملة اعنی التقلید فیرجع الی اصالة البراءة

علی القول بها فی امثال ذلک مثل اذا ثبت وجوب عتق الرقبة فی الجملة و شک فی وجوب عتق المؤمنة عینا او التخییر بینها و بین الکافرة فان مقتضی الأصل هو البراءة عن الصفة الزائدة علی اصل الرقبة:

و جوابه:

و جواب هذا التقریر الثانی ان الشک فی التعیین و التخییر علی صور.

احدها ان یکون التخییر المشکوک فیه التخییر العقلی العارض للافراد عند تعلق التکلیف بالطبیعة و مرجعه الی الشک فی الإطلاق و التقیید مثل ما اذا ثبت وجوب طبیعة العتق و شک فی تقییدها بالمؤمنة و عدمه و الأیمان فی الرقبة امر متحد فی الوجود و انتزاع الشرطیة و التقیید منه.

و جریان الأصل هنا مبنی علی القول به هنا مع ان المقام لیس من هذا القسم کما ستعرف مضافا الی ان البراءة العقلیة فی هذا لا تجری و تمام الکلام فی غیر المقام:

و ثانیها ان یکون التخییر شرعیا مثل ما فی الصوم و العتق فی الکفارات و ثالثها ان یکون التخییر عقلیا ناشئا من جهة تزاحم الواجبین العینین و مرجع الشک فی التعیین و التخییر حینئذ الی الشک فی ترجیح احد المتزاحمین علی الآخر و عدمه فان لم یکن فی البین ترجیح بلحاظ التساوی فالمرجع التخییر العقلی و ان کان باعتبار اشتمال احدهما علی ما یحتمل الترجیح به لم یبق سبیل للعقل فی الحکم به لعدم حکمه مع احتمال المرجح

و ح یحکم بما یحصل به البراءة المبرئة للذمة و لیس إلّا الاحتیاط و الاشتغال للقطع الحاصل فی العمل بما فیه احتمال الرجحان.

تقریر الاصل بالعدم:

و قد یقرر الأصل به و لعل مرجعه الی الثانی.

و بیانه ان المرجحیة امر توقیفی کالحجیة فلا بد فی ثبوتها لشی‌ء من قیام دلیل شرعی علیها و مقتضی الاصل عدمها حتی تثبت المرجحیة:

و جوابه: ان الکلام فی المقام مع قطع النظر من الدلیل اللفظی فعلیه لا یجری العدم لان المقام لو کان من المتزاحمین لما کان للاصل وجه کما عرفت.

و اما لو کان من قبیل تعارض الحجتین کما هو کذلک فلا وقع له اصلا لان المکلف یعلم المکلف به و هو العمل بالطریق و یعلم هنا فی التعارض و الاختلاف انه احدهما لیس إلّا بملاک ان الطریق عبارة عما یجب العمل به و الأخذ بمفاده فعلا و لا یمکن الاتصاف بالوجوب الفعلی إلّا احد المتعارضین لان ادلة حجیة الطرق و منها قول المفتی لا تشمل لهما للتنافی و لا وجه للتساقط للعلم بکون احدهما طریقا و ان کان للوقف وجه إلّا ان قیام احتمال الترجیح یوجب رفع الید عن الوقف فیعمل بما فیه الرجحان لانه طریق للقطع بالبراءة فلا یحکم العقل بالتخییر لأجل ذلک مع ان الأخذ به لا ینافی التخییر کما یعرف بالدقة:

و خلاصة الکلام:

و ملخص الکلام فی الجواب عنه ان الشک فی التخییر و التعیین فیما نحن فیه.

لیس من قبیل الصورة الاولی الراجعة الی الاطلاق و التقیید.

و لا من الصورة الثانیة الراجعة الی التخییر الشرعی لان ثبوت الحکم و لو شأنا لیس مقطوعا به لکل واحد من الفردین المحتمل تعین احدهما فیهما بخلاف ما نحن فیه فان الحجیة الشأنیة علی الاصطلاح مقطوع بثبوتها لقول کل من المتعارضین.

و دلیل حجیة قول العالم لا یمکن تناوله لصورة التعاند لمخالفة- احدهما للواقع فالعقل یحکم بالتخییر عند التساوی.

و لا یحکم به مع الرجحان فی احدهما فینحصر الطریق الفعلی بالراجح و یقع الشک فی حجیة المرجوح و اصالة عدم الحجیة فیه محکّمة فتأمّل:

و مما ذکرنا تعرف ضعف القول کما عن المحقق القمی ره بان الاشتغال لم یثبت الا بالقدر المشترک الموجود فی ضمن الأدون کما مر اذا القدر المشترک لا بد من الانطباق حتی یصیر امرا موجودا بوجود الطریقیة الفعلیة و هو لا یمکن ان ینطبق علیهما بنحو الفعلیة المنجزة للعمل فعلا فعلی هذا یظهر بداهة انتفاء القدر المشترک فیما نحن فیه الذی یمکن جعله موضوعا للحجیة:

تنبیه فیه ارشاد: و لعل نظره رحمة الله علیه الی ارجاع التقلید الی امر تعبدی غیر مربوط بالحجیة و الطریقیة کمتابعة قول العالم من

حیث هو لا من حیث کونه طریقا الی الواقع فزعم ان التقلید ح واجب من الواجبات التعبدیة المحضة مثل اکرام العالم و الإعانة علیه.

و ان الشک فی وجوب متابعة الفاضل عینا او مخیرا بینه و بین المفضول مثل الشک فی وجوب عتق المؤمنة عینا او مخیرا بینها و بین الکافرة و هذا سهو بین کما عن المحقق الرشتی صاحب البدائع ره:

و الوجه فی ذلک ان قوله علیه السلام مثلا فلان ثقة فما یؤدی فعنی یؤدی یؤدی الی ان قولی هو الواقع فمن یؤدی عنی یصل الی قولی و لیس إلّا لاجل کون قول الثقة طریقا الیه کما لا یخفی.

قضاوة الاخبار علی المختار:

منها روایة عمر بن الحنظلة رواها المشایخ المحمدون الثلاثة و لقد اشرنا الی ابواب الروایة فیما سبق فی ادلة الاستفتاء فراجع و هنا نشیر الی ذیلها:

و لا یخفی علی الخبیر المتضلع انه قد عمل بها کل من صنف من الشیعة حتی صارت مشهورة و سمیت بالمقبولة. و عنایة المشایخ فی نقلها یعد اعتبارا بوثاقته و توثیق الشهید الثانی ره یؤیده کما فی کتاب درایته.

و نفی الکذب عنه فی کلام ابی عبد الله علیه السلام بقوله اذ الا یکذب علینا کما فی یب فی اوقات الصلاة شاهد علی المطلوب نقله ایضا جامع الرواة للعلامة الشیخ محمد الاردبیلی و روایة الرواة الثقاة عنه یدّل علی منزلته فراجع الی جامع الرواة حیث انهم لو لم یعرفوه بالوثاقة لما اسندوا

الیه کما لا یخفی:

بحث رجالی علی نحو الاختصار:

لا یخفی ان علم الرجال علم شریف له مزایا متعددة و لهم احوال فلا بد من النظر الیه و قد توجد لهم تحولات و فی تقلب الأحوال تعرف حقایق الرجال إلّا ان رجال المشایخ الثلاثة رجال هم اعرف بهم و لیس لنا برجال الکتب الأربعة الاهم و من یعاصرهم او من یقرب من عصرهم و عصر الرجال کالنجاشی و الکشی فلیس للمتأخرین عنهم کثیرا مدرک و سند للجرح و التعدیل و لا سبیل الا الأسطرلاب او علی المزاح علم الغیب یا اولی الالباب:

نعم یمکن کشف حالهم بنفس رجال الرواة الذین یعتمدون و ینقلون عنهم کما عن المحقق المیرزا محمد بن علی الأردبیلی رضوان الله علیه فی جامعه و لقد اجاد فیما افاد و اتعب نفسه فی کشف المراد فعلی مشیه یمکن الاعتماد فی تصحیح الأسناد:

نعم الوفاق:

و لقد عثرت بعد ما حظر ببالی علی کلام الشیخ الجلیل العالم الربّانی و الفقیه الاستاذ الحاج آقا رضا الهمدانی رضوان الله علیه فی مصباح الفقیه فی ص 12 من الصلاة فی الوتیرة.

نقل کلام المدارک و فیه قول الشیخ فی النهایة بجواز فعلها الی ان قال و قواه فی الذکری قال لانه (ای ما رواه الصدوق) خاص معلل و ما تقدّم خال منها إلّا ان ینعقد الاجماع علی خلافه و هو جید لو صح السند لکن فی الطریق عبد الواحد بن عبدوس و علی بن محمد القتیبی و لم یثبت توثیقهما فالتمسک بعموم الاخبار المستفیضة الدالة علی السقوط اولی انتهی کلام ک:

اذا عرفت محل البحث فاعلم ان الهمدانی ره قال و اعترضه بعض بانهما من مشایخ الإجازة و عدم توثیق المشایخ غیر قادح.

لان اعتماد المشایخ المتقدمین علی النقل و أخذ الاخبار منهم و التلمذ علیهم (ای التتلمذ) یزید علی قولهم فی کتب الرجال. فلان ثقة.

و کیف کان فالروایة بحسب الظاهر من الروایات المعتبرة التی لا- یجوز ردها من غیر معارض مکافئ. اذ لیس المدار عندنا فی جواز العمل بالروایة علی اتصافها بالصحة المصطلحة و إلّا فلا یکاد یوجد خبر یمکننا اثبات عدالة رواتها علی سبیل التحقیق لو لا البناء علی المسامحة فی طریقها و العمل بظنون غیر ثابتة الحجیة.

بل المدار علی وثاقة الراوی او الوثوق بصدور الروایة و ان کان بواسطة القرائن الخارجیة التی عمدتها کونها مدونة فی الکتب الاربعة او مأخوذة من الاصول المعتبرة مع اعتناء الاصحاب و عدم اعراضهم عنها. و لا شبهة فی ان قول بعض المزکین بان فلانا ثقة او غیر ذلک من الألفاظ التی اکتفوا بها فی تعدیل الرواة لا یؤثر فی الوثوق ازید مما یحصل من اخبارهم بکونه من مشایخ الإجازة.

و لاجل ما تقدمت الإشارة الیه جرت سیرتی علی ترک الفحص عن حال الرجال و الاکتفاء فی توصیف الروایة بالصحة کونها موصوفة بها فی السنة مشایخنا المتقدمین الذین تفحصوا عن حالهم انتهی محل الحاجة: و علیه ایضا بعض المشایخ کما عن الشیخ محمد حسن المعروف بالشیخ الکبیر المازندرانی فی ص 277 فی حاشیة باب التعادل الرسائل ذیل الصحیفة فراجع فانه نافع:

و هذا الوفاق سددنی فیما کنت اذهب الیه فان الوثوق الحاصل بالظنون الرجالیة لعله الأدون لمراتب من الوثوق الحاصل بوجدان الخبر فی کتاب مثل الکلینی ره و لا سیما بعد تصریحه بکون ما فی کتابه من الآثار الصحیحة من الصادقین صلوات الله علیهم و ان کان ضعیفا علی الا الاصطلاح المتأخر.

فقول الکلینی فی دیباجة کتابه: انی لا اذکر خبرا إلّا ان اعتمد علیه و یکون حجة: لیس معناه انها قطعیة الصدور فافهم.

و لی ابحاث و کلمات مع الاعلام المتبحرین فیه رحم الله الماضین منهم و مع ذلک علی مقتضی الاحوال اتجول فی حال الرجال و لست خلیّ البال مما قیل او یقال فی کل حال:

تنبیه:

و لست اعتمد علی التسامح حتی فی ادلة السنن لان الحکم الشرعی یحتاج الی دلیل و حجة و لا فرق بین الواجب و غیره و فی التسامح تسامح لا یتسامح و التفصیل فی محله:

متن الحدیث:

لا یخفی ان محل الاستشهاد قطعة من الروایة الطویلة التی نقلها الشیخ رحمة الله علیه فی زیادات القضاء و الأحکام فی التهذیب ج 6 ص 301 طبع النجف الجدید کما ان روایته الاولی الی قوله علی حد الشرک بالله نقلها فی باب من الیه الحکم ج 6 ص 218:

قلت فان کل واحد منهما اختار رجلا و کلاهما اختلفا فی حدیثنا.

قال الحکم ما حکم به اعدلهما و افقهما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما و لا یلتفت الی ما یحکم به الآخر الحدیث:

فالروایة آمرة بالرجوع الی الأفقه الاعلم و ناهیة عن التعویل علی قول غیره المفضول.

و لقد شرحنا القول فی الروایة الأولی فی ادلة الافتاء ان المراد من الحکم لیس عبارة عن فصل الخصومة بقرینة السؤال عن المنازعة فلا تدل ح علی تقدیم مقالة الافقه:

فان الحکم هو الذی شرحناه فیما مر و لیس هو المصطلح و تبادره فی ازماننا لاجل انس الذهن و لیس له حقیقة شرعیة لنحمل علیها:

فلا نطیل المقالة للاطالة فراجع هناک تجد حق القول فیه:

مضافا الی عدم القول بالفصل بین الحکم و الفتوی فکل من قال بتقدیم حکم الاعلم قال بتقدیم فتواه و قد اعترف بهذا الاجماع صاحب المفاتیح فی ظاهر کلامه کما عن المحقق الرشتی ره.

و لکنا لا نحتاج الی هذا الاجماع حتی یناقش فیه کما عن صاحب

الإشارات حیث حمل الحکم علی معناه المصطلح الذی هو عبارة عن القضاء:

فان الحمل علی ذلک یحتاج الی دلیل و الظهور مستندنا لا له و لغیره فان الحکم علی ما بینا فی السابق عبارة عن اخراج متعلقه عن التردد المنطبق علی معناه الاصلی اللغوی و لقد اطلنا الکلام فیه مع الشواهد فیما فیما مر فراجع:

مع ان الفتوی عبارة عن الاحکام الکلیة من المفتی و القضاء عبارة عن تطبیق الحکم علی الموضوع من القاضی فلا فرق فافهم فان القضاء عبارة عن الاتقان کما فی قضائهم سبع سماوات لا بمعنی الخلق نعم یراد من الآیة الایجاد الاتقانی فالقاضی یتقن فی الحکم.

و تشهد علی ذلک جملة قول الراوی (و کلاهما اختلفا فی حدیثکم) فان المتبادر کونه بیانا لاختلاف الحکم و من الواضح ان الاختلاف فی نفس القضاء لیس اختلافا فی الحدیث:

تنبیه: نعم یمکن تعقّل الاختلاف فی الحدیث و ذلک فی عصر الامام علیه السلام بلحاظ اشتراک الفتاوی و احادیثهم فی الاستناد الی السماع عن الائمة علیهم السلام عموما او خصوصا فبهذا الملاک یکون- الاختلاف فی الفتوی اختلافا فی الحدیث فتأمّل:

و تشهد ایضا مقالة الامام علیه السلام.

(الحکم ما حکم به اصدقهما فی الحدیث).

فان صدق الحدیث انما یناسب ترجیح الفتوی التی هی بمنزلة الحدیث دون القضاء و لا دلالة فی منازعة المتحاکمین علی کون المراد به

القضاء لان المتنازعین ربما ینشأ نزاعهما من جهة الاشتباه فی الحکم الشرعی فیرجعان الی من یحکم بینهما بالفتوی لا بالقضاء.

و المتبادر منهما تلک الجهة لا جهة النزاع فی الموضوع الذی یرجع الی الادعاء و الإنکار و إلّا لما کان لاختیار کل منهما حکما وجه فان فصل الخصومة یحصل من حکم الواحد کما لا یخفی:

توضیح المراد فی الروایة:

لا یخفی علیک ان جمع الحکمین او الحکام فی مسئلة او نزاع یتصور علی جهات.

الأولی کون الغرض من اجتماعهم صدور الحکم منهم اجمع:

الثانیة کون الغرض صدور الحکم من احدهم و الغرض من حضور الباقین اعانتهم للحاکم فی مقدمات الحکم لئلا یقع فی الخطاء:

الثالثة کون الغرض صدور الحکم من بعض و من السائرین الإنفاذ و الإمضاء:

اذا عرفت ذلک فاعلم ان الغرض الغالب الذی هو متعارف فی نزاع المجتمع البشری من جمع الحکام دائر بین الجهتین الأخیرتین و الجهة الأولی مما لا یتعارف بل هی فی غایة البعد و الظاهر عدم وقوع المحاکمة علی تلک الجهة فی زمان من الازمنة علی ما قیل:

الاستنتاج:

فلو حملنا الحکم فی الروایة علی ما هو المصطلح من الحکم لم تکد تنطبق علی ما ذکرنا من الجهات.

اما الأخیرتین فمعلوم لان صراحة الروایة صدور الحکم من کل من الحکمین و الفرض فیهما من احدهم.

و اما الأولی فلو اغمضنا عن کونها بعیدة و حملنا الروایة علی فرض نادر ینافی ذلک ما فی الروایة من الأمر بالنظر الی مدرک الحکمین بعد ذکر المرجحات.

فانظر الی تلک الجملة.

(قال قلت فانهما عدلان مرضیان عند اصحابنا لا یفضل واحد منهما علی صاحبه.

قال فقال ینظر الی ما کان من روایاتهم عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه عند اصحابک):

فان الامر بالنظر الی مدرک الحکمین من الروایات و الأخذ بالمشهور لا یلائم تعارض الحکم المصطلح من وجهین.

الوجه الأول ان شغل المترافعین لیس النظر فی مدرک الحکمین و الاجتهاد فی ترجیح احدهما علی الآخر و ذلک بالاجماع:

الثانی انه اذا تعارض الحکمان و لم یکن فی احدهما مزیة علی الآخر فی شی‌ء من الاوصاف المزبورة فالمرجع ح هو اسبق الحکمین ای لا یبقی بعد صدور الحکم من احد الحکام محل لحکم الآخر:

فان قلت نحمل الروایة علی صدور الحکمین دفعة واحدة:

قلت: اولا ان هذه بعیدة و مع البعد کیف الاستظهار مع امکان

دعوی القطع بالعدم بحسب العادة:

و ثانیا: ان الحکمین یتساقطان ح فلا یبقی وجه للأخذ بالمرجحات کما لا یخفی.

و الحاصل انه لا مناص لنا إلّا من جعل الحکم عبارة عما بینا تفصیلا فیما سبق.

و هنا اجمالا و لا یتعدی عن المعنی اللغوی فهذا الحکم کالحکم بما انزل الله کما فی الآیة.

فحینئذ یکون بمعنی الفتوی فعلی هذا تکون الروایة منطبقة علی جمیع ما ذکرنا من صور المسألة فاغتنم:

صراحة الدلالة:

و مما حققنا یظهر لک صراحة الروایة فی الدلالة فی علی تقدیم الأفضل و ادعی الشهید الثانی رحمة الله علیه الصراحة بل قال بعد جملة من الکلام فی المقام و الروایة نص فی المطلوب لکن قد عرفت ما فی طریقها الخ:

و ینبغی نقل کلامه بتلخیص قال فی المسالک فی باب القضاء فی المسألة الثالثة.

اذا وجد اثنان متفاوتان:

قال فی شرح المتن المسألة مترتبة علی وجوب تقلید الاعلم و عدمه من التخییر هنا قولان.

احدهما الجواز لاشتراک الجمیع فی الأهلیة الخ.

و الثانی المنع و هو الأشهر بین الاصحاب الی ان.

قال و لان اقوال المفتین بالنسبة الی المقلد کالأدلة فکما یجب العمل

بالدلیل الراجح یجب تقلید الأفضل و روایة عمر بن حنظلة عن الصادق علیه السلام صریحة فی هذا الخ:

ثم تنظّر فی ادلة الطرفین و قال و الروایة نص فی المط لکن قد عرفت ما فی طریقها الخ:

و مقصوده من قوله ما فی طریقها هو ان عمر بن حنظلة لیس له توثیق فی الرجال و داود بن الحصین الکوفی واقفی.

و لکن قد عرفت مجمل الکلام فی الاستناد علی الروایات مع انه وثقه فی شرح بدایة الدرایة:

قال فی ص 55 من الطبع الحجری فی شرح بدایة الدرایة (و الشرح منه نفسه بل هو تعلیق منه).

و ثامن عشرها المقبول الی ان.

قال لکن امره عندی سهل لانی حقّقت توثیقه من محل آخر و ان کانوا قد اهملوه. و مع ما تری فی هذا الأسناد و قد قبل الاصحاب متنه و عملوا بمضمونه بل جعلوه عمده التفقه و استنبطوا منه شرائطه کلها و سموه مقبولا و مثله فی تضاعیف التقفه کثیر انتهی کلامه قدس سره:

و قال فی ص 390 ج 2 صاحب الریاض رضوان الله علیه مع ان فی السند قبلهما صفوان بن یحیی و قد حکی علی تصحیح ما یصح عنه اجماع العصابة.

و بالجملة فالروایة قویة غایة القوه کالصحیحة حجة فی نفسها مع قطع النظر عن الشهرة الخ.

و داود وثقه العلامة فی الخلاصة و الشیخ فی رجاله:

و النجاشی انه ثقة و الاقوی عندی التوقف صه کما فی جامع الرواة:

راجع جامع الاردبیلی ره حتی تطلع علی الذین رووا و اعنه و کذا فی غیره من الرواة لینکشف لک وجه اعتماد المشایخ الثلاثة فی النقل:

طائفة من الأعلام فی التمسک بها:

منهم الشهید الاول فی الذکری فی ص 2 فان تعدد وجب اتباع الاعلم الاورع کما تضمنه الحدیث لزیادة الثقة بقوله الخ.

و منهم العلامة المحقق الجلیل الحاج المیرزا حسن الآشتیانی رحمة الله علیه فی کتاب القضاء.

و الفاضل الهندی.

و الفاضل المازندرانی فی شرحه علی اصول الکافی.

و الشهید الثانی کما عرفت.

و الفاضل المحقق الزنجانی ره فی التنقید.

و الفاضل المحقق الرشتی صاحب البدائع فی رسالة تقلید الأعلم.

و ظاهر عبارة صاحب الریاض حیث قال للأمر بالرجوع الی الأعلم فی مقبولة عمر بن حنظلة الخ:

و شیخنا الانصاری فی رسالة التقلید.

و المحقق الجلیل الأستاذ النائینی کما فی تقریراته.

و العالم المحقق صاحب مطارح الأنظار تلمیذ الشیخ ره و غیرهم من الأعلام کما لا یخفی علی من له فرصة التتبع و التطلع و التضلع:

فائدة مقالة الاعلام:

و فائدتها هی انها قرائن علی صحة ما استفدنا من الأخبار لانهم اولی الافکار و علمائنا الکبار کما لا یخفی علی من نظر فی الأنظار و جانب الاحتمالات و المخیلات فی فهم الأخبار و انّی اولا انظر فی الأخبار ثم فی الأنظار و ذلک بعون الله تعالی المفیض للأنوار:

تتمیم فی رد ما یناقش فی الروایة:

و ربما یناقش فیها بانها معارضة بمرفوعة العلامة لانهما اختلفتا فی الترتیب بین تلک الطرق المرجحة فان المقبولة ترجح بالاعدلیة و الافقهیة ثم بالمجمع علیه ثم بموافقة الکتاب ثم بمخالفة العامة.

و مرفوعة زرارة ترجح بالشهرة اولا ثم بالاعدلیة و الاوثقیة ثم بمخالفة العامة ثم بالاحوطیة.

و لم یذکر فیها الترجیح بموافقة القرآن کما ان الاولی لم یذکر فیها الترجیح بالاحوطیة:

و جواب المناقشة.

اولا انها مشترک الورود فی الحکم و الفتوی.

و ثانیا ان المرفوعة لا تعارض المقبولة لان الروایة بعد حجیتها باصل الصدور قد تعارض الأخری و المرفوعة لا اصل لها فی الکتب فکیف تعارض.

و ثالثا انه یمکن ان یقال ان الترتیب غیر منظور فیهما لان الترتیب

وقع فی کلام السائل لا فی کلامه علیه السلام.

و غایة ما یفهم من کلامه علیه السلام هو الترتیب الذکری و هو لا یستدعی الترتیب فی وقوع الترجیح بتلک المرجحات.

فحینئذ فای طریق اتفق من هذه الطرق عمل به:

و هذا الوجه الثالث نقله الشیخ الجلیل الشیخ یوسف بن احمد بن ابراهیم البحرانی رضوان الله علیه فی الدّرة النجفیة عن ابن ابی الجمهور فی غوالی اللئالی و تبعه المحقق الخراسانی علی ما نسبه المحقق النائینی الیه.

لا یقال یلزم الأشکال لو تعارضت الطرق المذکورة بان کان احد الخبرین مجمعا علیه من موافقته للعامة و الآخر غیر مجمع علیه مع مخالفته لهم.

او احدهما موافقا للکتاب مع موافقته للعامة و الآخر مخالفا للکتاب و العامة کما فی الدرة.

لانا نقول غایة ما یلزم من ذلک خلوا لروایتین عن حکم ذلک و المدعی انما هو عدم دلالتها علی الترتیب فی هذه الطرق لا الدلالة علی عدم الترتیب واقعا او الدلالة علیه کما فی الدرة:

علی انا نقول انه مع القول بعدم المخالفة بین الأخبار و القرائن اذا کانت الأخبار مخصصة له کما حققناه فی مواضع أخر فلا نسلم وجود هذه الفروض المذکورة فی اخبارنا المعمول علیها عندنا کما لا یخفی علی من جاس خلال الدیار و تصفح الأخبار بعین الاعتبار. مع امکان وجود ذلک الی آخر کلامه:

ثم انه ره نفی البعد عن العمل بالمقبولة باعتبار نقل الائمة الثلاثة

رضوان الله علیهم:

ثم لا یخفی ان تمام الکلام لا یقتضی المقام و نسأل الله علی ان نأتی بیانه فی العلم الثانی للاصول و الأصول عندی ینقسم الی علمین مستقلین باعتبار موضوعین لا دخل لهما بالآخر و الفقیر الی الجود السبحانی متعطش الی الفیض الصمدانی فی اتمام مباحثهما و الله ولی التوفیق:

خلاصة الکلام انه مما ذکرنا تسقط الوسوسة فی الروایة من حیث دلالتها علی ترجیح الفتوی و کذلک فی سندها فالروایة تام الدلالة علی المطلوب:

ثم انه ننقل هنا کلام شیخنا الأنصاری و تلمیذه صاحب المطارح تأییدا لما نحن فیه و نختم المقال فی تلک الروایة:

کلام الشیخ قدس سره: (الانصاری)

قال الشیخ استاذ اهل الاستنباط المرشد الی سواء الصراط فی رسالة التقلید.

و اما الجواب عما اورد علی المقبولة و اخواتها.

فبان التأمّل فیها و القواعد الشرعیة یشهد بکون الترجیح لحکم الأعلم منها من جهة ترجیح فتواه.

و ان مورد الروایة فی السؤال هو تعارض النصوص لا الحکمین.

فان المرجحات المذکورة فی تلک الروایة.

منها ما یرجع الی الترجیح بقوة الاستنباط کالترجیح بالاعلمیة.

و منها ما یرجع الی ترجیح الروایة التی استند الیها احدهما علی ما

استند الیه الآخر.

و معلوم ان الترجیح بهما انما یوجب الترجیح فی الفتوی اولا ثم فی الحکم الناشی عن ذلک الفتوی.

و بالجملة فما ذکرنا من ان الترجیح للحکم فی تلک الروایات انما هو من جهة رجحان فی اصل الفتوی امر ظاهر للتأمّل.

و لعله لذا ادعی الشهید الثانی قدس سره ان المقبولة نص فی المطلوب.

و اما ما ذکر فی الایراد اخیرا من ان المرجحات المذکورة فی تلک الروایات لا یعمل بها فی تعارض الفتویین اجماعا.

فهو اشکال مشترک بین جعلها واردة فی تعارض الحکمین او- الفتویین.

و یمکن دفعه بالتزام وجوب اعمال تلک المرجحات فی تعارض الفتویین فی ذلک الزمان بالنسبة الی الجاهل بالحکم الشرعی القادر علی الاستنباط اذا وصل الیه الروایات و الفتوی النازلة منزلة الروایات.

فان فتاوی المفتین فی ازمنة صدور هذه الروایات کانت بمنزلة الروایات یعمل بها العامی و غیره عند سلامتها عن المعارض و عند معارضتها مع فتوی اخری التی هی ایضا بمنزلة الروایات. و کان وظیفة المستفتی القادر علی اعمال الترجیح العمل بها اجمع.

و وظیفة العامی العاجر عن ذلک الاقتصار علی المرجح الذی یقدر علی معرفته اعنی أعلمیة احد المفتین او اورعیته دون ما لا یقدر علی معرفته من ذلک علی ما ینبغی و معرفة ما یوهنه و یعارض.

اذا المرجح مثل الدلیل فی وجوب الفحص عن معارضه. فوظیفة العامی الترجیح بالاعلمیة لا غیر فیتخیر مع التساوی فی العلم.

فتخییره نظیر تخییر المجتهد اذا تساوت الفتویان عنده من جمیع الجهات.

و بالجملة فالمقبولة و اخواتها محمولة علی تعارض الفتویین المستندتین الی الروایات بالنسبة الی القادر علی اعمال التراجیح المذکورة فالتراجیح المذکورة فیها مقیدة بالقدرة علیها الی آخر کلامه رضوان الله تعالی علیه:

کلام مطارح الأنظار:

قال قدس سره بعد نقل الأخبار: و التقریب فی الکل ظاهر فان الإمام قدم قول الافقه و الأعلم عند العلم بالمعارضة و المخالفة و هو المطلوب.

لا یقال ان ظاهر المقبولة هو اختصاصها بالقضاء کما هو المصرح به فی صدرها حیث سئل الراوی عن رجلین بینهما منازعة فی دین او میراث فلا یستقیم الاستدلال بها.

لانا نقول اولا یتم المطلوب بالاجماع المرکب اذ لا قائل بالفصل بین وجوب قضاء الأعلم و تقلیده و ان احتمل عدم تحققه فی العکس.

و توهّم اختصاص الروایة بظاهرها لصورة تقارن الحکمین و لم یثبت الإجماع ح.

مدفوع بان ذلک یوجب حمل الروایة علی النادر اذ التقارن قلما یتفق مع امکان دعوی الإطلاق ایضا.

و ثانیا ان ظاهر المقبولة صدرا و ذیلا فیما اذا کان الاشتباه فی الحکم الشرعی الذی مرجعه الی الاختلاف فی الفتوی دون الامور الخارجیة التی لا یکون رفع الاشتباه فیها بالرجوع الی الأحادیث فتکون الروایة دلیلا علی الترجیح بالاعلمیة عند اختلاف ارباب الفتوی.

و یرشد الی ذلک ان رفع الاشتباه فی غیرها انما هو بالامارات المفیدة للامور الخارجیة کالایمان و البینات و نحوها بخلاف الاشتباه فی الحکم الشرعی فان المرجع فیها بالرجوع الی الادلة الشرعیة التی منها الأحادیث الواردة عنهم.

و توضیح ذلک ایضا ان المرجحات المذکورة بعد ذلک ایضا من مرجحات الاستنباط للحکم الشرعی مثل موافقة الکتاب و مخالفته العامة و نحوها.

و یؤیده ان النزاع فی الامور الخارجیة لا وجه له اختلاف الحکمین فیه اذ لا یجوز نقض حکم الحاکم الاول للثانی فلا یعقل الاختلاف بینهما.

فان قلت لا وجه لحمل الروایة علی التقلید ایضا فان اعمال هذه المرجحات لیس من شأن المقلد ایضا ضرورة ان اللازم فی حق المقلد هو الأخذ بالفتوی من دون مراجعة الی دلیل الواقعة حتی یحتاج الی اعمال المرجحات.

قلنا ذلک مبنی علی اختلاف حال المقلدین الموجودین فی ذلک الزمان و الموجودین فی زماننا.

اذ یمکن المقلدون فی ذلک الزمان من ارباب الاجتهاد و لا ینافی ذلک تقلیدهم لحصول الاطمئنان بان المذکور فی مقام الفتوی هو مضمون

الروایة المسموعة عن الامام علیه السلام.

أ لا تری امر الصادق علیه السلام بعبد الله بن ابی یعفور مع کونه من اصحاب الروایة بالرجوع الی الثقفی.

فالظاهر انهم کانوا یعتمدون بما عندهم من الروایات و اذا احتاجوا فی واقعة الی حکم کانوا یسألون بعضهم بعضا فیعتمدون علی جوابه و ان لم یکن لفظ الروایة تنزیلا لفتواهم منزلة روایاتهم مثل المقلدین فی زماننا.

و اما اجتماع الأوصاف المذکورة فی الروایة فالظاهر من مساقها اکتفاء بعضها ایضا.

مضافا الی انعقاد الاجماع علی خلافه و لا یوجب نقصا فی الاستدلال.

کما ان مخالفة ترتیب المرجحات ایضا للعمل لا یضر ما نحن بصدده فلا وجه للمناقشة فی دلالة المقبولة.

کما لا وجه للمناقشة فی سندها فانها مقبولة معمولة بها مثل المناقشة فی الروایة الثانیة.

نعم لو کان و لا بد من المناقشة فلیناقش فی الروایة المنقولة فی نهج- البلاغة فان الظاهر من مساقها الاستحباب انتهی کلامه رفع مقامه:

و منها:

ما نقله الشیخ فی التهذیب فی باب الزیادات فی القضایا باسناده عن داود بن الحصین ص 301 ج 6 طبع النجف الجدید:

فقال ینظر الی افقهما و اعلمهما باحادیثنا و اورعهما فینفذ حکمه و لا یلتفت الی الآخر:

و نقله فی الوسائل الباب (9) و قد سمعت الکلام فی داود و فی

مراجعة جامع الرواة شواهد و بینات فی تشخیص حال الرجال:

و تقریب الاستدلال یتضح بما مر من الکلام کما لا یخفی علی الأعلام:

و منها:

و ما نقله الشیخ رضوان الله علیه ایضا فی التهذیب بعد روایة داود عن موسی بن اکیل عن أبی عبد الله علیه السلام الی ان قال: فقال ینظر الی اعدلهما و افقهما فی دین الله عزّ و جل فیمضی حکمه:

موسی بن اکیل النمیری کوفی ثقة الخ فی جامع الرواة.

و فی رجال (ص 291 الطبع الحجری) النجاشی ثقة روی عن أبی عبد الله علیه السلام له کتاب یرویه جماعة الخ:

و نقله فی الوسائل الباب (9):

و منها:

ما رواه ابو عبیدة الحذاء:

قال سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول.

و الله ان احبّ اصحابی الی اورعهم و افقههم و اکتمهم لحدیثنا الخ و یروی عنه جمیل بن صالح الذی ثقة و وجه کما فی النجاشی و غیره: الوسائل الباب (8) من ابواب القضاء:

یدل علی المزیة فافهم فان المحبة معنی یوجب التعین بلحاظ معنی الحب فراجع.

و منها:

ما رواه الکلینی رضوان الله علیه فی روضة الکافی ص 264 الطبع الحیدری بطهران: عن علی بن ابراهیم الی ان قال: و انظروا لانفسکم

فوالله ان الرجل لیکون له الغنم فیها الراعی فاذا وجد رجلا هو اعلم بغنمه من الذی هو فیها یخرجه و یجی‌ء بذلک الرجل الذی هو اعلم بغنمه من الذی کان فیها الخ.

و الوسائل فی الجهاد الباب (12):

و انظر و تأمّل ایها المحصل کیف یقدم الامام ابو عبد الله علیه السلام فی تلک الروایة الاعلم علی من سواه فی حفظ الغنم و سوقه و غیرهما فهل تشک فی تقدمه فی الدین و احکامه.

و قل لمن یقول لیس هنا دلیل لفظی و یتمسک بالعقل فما هذا یا عالم:

و دلالته علی الإلزام تعلم من الإمعان فیها فتأمّل:

و منها:

ما فی کلام امام الموحدین امیر المؤمنین علیه السلام:

ایها الناس ان احق الناس بهذا الأمر اقواهم علیه و اعلمهم بامر الله فیه:

نهج البلاغة الجزء الثانی ص (104) طبع مصر مطبعة الاستقامة.

و لا یخفی ان رئاسة الفقیه مرتبة نازلة عن الإمامة فهو احق بامر الله اذا کان اعلم کما لا یخفی فتأمّل تجد:

و منها:

ما فی کلامه ایضا علیه السلام خطابا لمالک الاشتر رضوان الله علیه:

ثم اختر للحکم بین الناس افضل رعیتک:

النهج الجزء الثالث ص (104) طبع مصر:

و حمله علی الاستحباب کما عن بعض احتماله لا وجه له.

و الحکم لیس بامر مختص بالقضاء مع ان القضاء عبارة عن تطبیق الفتوی فافهم:

و منها:

قول رسول الله صلی الله علیه و آله: من تعلم علما لیماری به السفهاء الی ان قال فمن دعا الناس الی نفسه و فیهم من هو اعلم منه لم ینظر الله الیه یوم القیامة:

فی الاختصاص للمفید علیه الرحمة ص 251 طبع الحیدری بطهران.

و منها:

ما فی کلام الصادق علیه السلام من دعا الناس الی نفسه و فیهم من هو اعلم منه فهو مبتدع ضال:

نقله فی تحف العقول ص 475) طبع طهران الحیدری:

و لا یخفی انه مرسل لم یذکر السند.

و هو ککلام جده رسول الله صلی الله علیه و آله فلیکن مؤیدا ان لم یکن دلیلا یستدل به فافهم:

و منها ما عن عیون المعجزات.

قال الجواد علیه السلام یا عم انه عظیم عند الله ان تقف غدا بین یدیه فیقول لک لم تفتی عبادی بما لا تعلم و فی الامة من هو اعلم منک.

هذا ما عثرت من الأخبار المشتملة علی تقدیم الفاضل و یستنبط منها و مما سیجی‌ء ان المناصب الشرعیة یعتبر فیها مباشرة الفاضل بل یعتبر فی غیر صفة العلم التقدیم لان ذات ذی المزیة متقدم طبعا ثبوتا و اثباتا و

قضاوة العقل و حکومة الفطرة و الأدب شاهده:

و هنا اخبار آخر:

و هی الاخبار الدالة علی تقدیم الافضل الاعلم الافقه فی امام الجماعة و عدم التقدم علیه.

یمکن ان نستدل بها علی تنقیح المناط و ان الفاضل مقدم و لا یجوز مع وجوده و ثبوته التقدم علیه:

و عن العلامة فی النهایة: ان الاعلم له مزیّة و رجحان علی الأدون فیقدم کما قدم فی الصلاة: ای الإمامة:

منها:

ما رواه الشیخ باسناده عن العزرمی عن ابیه رفع الحدیث الی النبی صلی الله علیه و آله قال:

من ام قوما و فیهم من هو اعلم منه لم یزل امرهم الی السفال الی یوم القیامة:

(یب ج 3 ص 56 طبع النجف الجدید):

و رواه الوسائل ج 1 باب 25 من ابواب الجماعة: و رواه الصدوق فی عقاب الاعمال ص 186 طبع بغداد الجدید مثله إلّا انه قال اعلم و أفقه و رواه البرقی فی المحاسن:

و منها:

ما فی الباب 27 من الوسائل بعد ذکر بعض المرجحات:

فلیؤمهم اعلمهم بالسنة افقههم فی الدین الخ و الروایة من الکافی باسناده:

تنبیه: لا یخفی علیک ان المرجحات المذکورة فی امام الجماعة مع الغض عن سندها محل اشکال و اجمال.

و لعل العلم و التقوی هو الملاک.

و لکن ینافیه تقدیم الأقرإ و فیه اجمال:

کلام صاحب المستمسک:

و من جمیع ما حققنا و شرحنا تقدر علی دفع ما استظهره الفقیه الجلیل السید الحکیم قدس سره فی المستمسک من منع شمول المقبولة للفتوی.

و ما عن المحقق صاحب الکفایة فی الاصول قدس سره فان قوله ره ان المرجحات ظاهرة فی الحکم الفاصل للخصومة.

لیس علی ما ینبغی لان صدق الحدیث مثلا انما یناسب ترجیح الفتوی التی هی بمنزلة الحدیث دون القضاء مضافا الی ان الحکم الفاصل لیس معنی مختصا بالقضاء کما مر:

و ما فی التنقیح:

و کذلک یظهر لک ما فی التنقیح لتقریرات المحقق الخوئی دام علاه من ضعف حیث استشکل فی المقبولة سندا و متنا.

و لا یخفی ان السند فی غایة القوة فهی کالصحیحة کما عرفت عن صاحب الریاض و کما عرفت ما عن مصباح الفقیه فی الاعتماد علی الأحادیث

و کما عرفت مما شرحناه فی ذلک الامر:

و کیف یکون ضعیفة السند بعمر بن حنظلة.

و صفوان بن یحیی رضوان الله علیه ذلک الرجل الذی لیس له مثل.

و الرجل الذی هو فی غایة الورع و هو ممن قد اجمع الکل علی تصحیح ما یصح عنه یروی عنه.

و هل هو اعرف به ام نحن الذین لیس لنا طریق الی حالهم الاهم:

و کیف یکون کذلک مع قول أبی عبد الله علیه السلام فی حقه اذا لا یکذب علینا کما فی الوسائل الباب (5) ج (1) من المواقیت.

و قولکم ان یزید بن خلیفة واقع فی الروایة فهی ضعیفة به لیس فی محله لقول الصادق علیه السلام فی حقه:

انت نجیب بنی حارث بن کعب: و له کتاب یرویه جماعة کما فی- النجاشی.

و یدل علی صحة الاعتماد علی خبره.

روایة الصفوان عنه مرات بالملازمة.

و روایة محمد بن عیسی.

و روایة ابن مسکان و الغالب انه عبارة عن عبد الله و هو ثقة جلیل.

و عمران بن مسکان ثقة کما فی حبش.

و الحسین بن مسکان فیه تأمّل.

و الحاصل ان روایة العدول و الثقات تدل علی حسن حال المروی عنه و قبول روایته و الاعتماد علیه.

فلو شئت فی العمل بالروایة التعدیل المصطلح لکنت من العاجزین:

و روایة ابن مسکان عنه فی باب صید الحرم الحدیث 20 فی الکافی ج (4) ص (236) طبع طهران الجدید:

و مما حققنا یظهر سقوط الدغدغة و التأمّل فی رواته:

و اما المتن فمستنده المستند لما یظهر من مطاوی کلماته انه نظر الی موارد اشکالات المستند للنراقی قدس سره و نحن لا نطیل الکلام و انت بالتأمّل و الانصاف.

تتمکن لتحلیل الروایة علی ما شرحناها: فراجع المستند و طالع تمام کلامه فی باب القضاء:

حیث یقول ان الروایة مختصة بما اذا اختار کل من المترافعین مجتهدا و ترافعا الی مجتهدین فاختلفا الخ و السید الجلیل یقول:

بان الروایة اجنبیة عن المقام الخ ثم انه یقول:

و الأعلم الذی یمکن الحکم الصریح بوجوب تقدیمه فهو الاعلم بجمیع تلک المراتب: ای التی صورها بقوله تارة و تارة و اخری:

و تبعه فی التقریر.

بان الأعلمیّة المعتبرة فی المقام هی الاعلمیة المطلقة:

و لا یخفی ان المراد منها لو کان جودة الفهم و الدقة و الاحاطة بالأحادیث- و الأحکام فی دین الله فهو و إلّا فهی مفهوم منتزع و معنی مولود من عمل الذهن و لیست بمدلول الدلیل حتی یتبع:

و کیف کان ففی ما ذکرنا و ما تمسک به غیر واحد من الاعلام الأرکان کفایة:

و استشکل علی ما فی النهج من قوله علیه السلام اختر للحکم افضل: بان

المعتبر هو الاعلمیة المطلقة: و قد عرفت ما فیه:

و استشکل فیما عن الاختصاص اولا بالمناقشة بانها راجعة الی دعوی الخلافة الخ.

و لا یخفی ان صدر الروایة صریحة فیمن یتعلم لاغراض و لا دخل لها للخلافة و ان الرئاسة الصالحة بالعلم لصالح الناس نعم لا تحاشی فی اطلاق قوله الّا لاهلها للانبیاء و الأوصیاء و من یحذو حذوهم.

و ثانیا بانها من الأحادیث النبویة الواصلة الینا مرسلة و المراسیل غیر صالحة للاعتماد علیها ابدا:

و فیه:

اولا انها لیست من النبوی المصطلح فهی کسائر ما رواه المشایخ الثلاثة فی کتبهم المعتبرة رواها الکلینی فی الکافی ج 1 ص 47 من الطبع الجدید إلّا انه لم یروی ذیلها: فمن دعا الخ فالارسال فیه من الاختصاص لا اصلها:

و ثانیا ان المفید قدس سره نقل تلک الروایة المسندة فی الکافی بحذف الأسناد لا انه ارسل نبویا و لعله ذلک الرجل الفذ علامة الاسلام اطلع علی ذیله.

و علی الارسال فی الذیل فهی مؤیدة للمطلب:

و من جمیع ما ذکر من الأخبار مسندا و مرسلا تطمئن النفس بلزوم تقدمه:

مضافا الی تأیید المشهور و الإجماع و حکومة العقل کما یأتی ان شاء الله تعالی شأنه:

مستند التخییر و عدم الوجوب:

و مدرک ذلک بعد الاصل الذی عرفت عدم تأصله:

اطلاقات الکتاب و السنة:

اما الکتاب فلا یخفی انه لو کان فیه اطلاق او عموم لکان قوله تعالی (أَهْلَ الذِّکْرِ)* شاملا للاهمال و الظاهر منها انها فی مقام اصل التشریع لجواز الرجوع فلیس ناظرا الی الحالات فالعالم و اهل الذکر بما هو و غیره من العنوان مأخوذ فی موضوع الحکم لا بماله شأن و میزة فی الأحوال و الأقوال:

فالقول بان اهل العلم عام یشمل الفاضل و المفضول و الأمر بالسؤال عنهم یدل علی وجوب قبول کل واحد علی حد سواء مع لحاظ تفاوت مراتب العلماء و ندرة المساوات فمصلحة الرجوع فی الجمیع مشترکة و کذا ایجاب الخدر فی آیة النفر:

ضعیف فی الغایة اذ هی من ایة دلالة تدل علی تساوی الفاضل و المفضول عند اختلافهما فی حکم المسألة فهل هی تستفاد من جهة الإطلاق- او العموم فان غایة ما یستفاد منها جعل اهل العلم مرجعا للجاهل.

و اما ان کل واحد منهم حجة و لو عارضه معارض فلا نظر لها بذلک:

و من هنا تعلم انه لو شککت فی ان المرجع فی صورة الاختلاف غیرهم لا یمکنک دفع هذا الشک بالاطلاق او العموم بجواز الرجوع الیهم لا- لغیرهم.

و لو سألت ثانیا عن حکم الاختلاف لم یکن جوابک شیئا معلوما من

الحکم الاول و لم یکن الحکم بعدم حجیة المتخالفین عینا معا منافیا لما امر بالرجوع الیهم و ذلک واضح:

و عمومات الروایات:

و من جملة ادلتهم عمومات الروایات کصدر روایة عمر بن حنظلة التی قد مرت فی ادلة جواز الإفتاء و الاستفتاء.

و ما عن العسکری علیه السلام:

فاما من کان من الفقهاء الخ:

و مشهورة ابی خدیجة التی ادعی عمل الاصحاب علی مضمونها کما فی التنقید للمحق الزنجانی قدس سره:

انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضانا فاجعلوه بینکم قاضیا الخ.

و کتابة ابی الحسن الثالث علیه السلام: اعتمدا فی دینکما علی کل مسن فی حبنا و کل کثیر القدم فی امرنا فانهم کافوکما:

و غیرهما من الروایات:

و هذه الروایات مرویة فی الباب (11) من القضاء فی الوسائل و ما عن العسکری فی الباب (10):

و الجواب عنها:

لا یخفی ان الذی یقطع الکلام و التمسک بها هو ان العمومات لا تشمل احوال الافراد من حیث التعارض و التزاحم و انما تشمل بذوات الافراد نفسها بما هی.

و لا یخفی علیک ان مدالیل الادلة لا بد ان تکون مقصوده لمن یلقی الکلام فی فهم المرام فالمدلول الذی لم یقصد کیف یسند الیه.

و برهان ذلک:

و دلیل ما قلنا ان السائل فی الروایة لما فرض التعارض سئل عن علاج ذلک و لم یعتمد علی العموم و لم یرجع الامام علیه السلام فی الجواب الی ما القی من کلامه الاول.

مضافا الی ان السائل لم یفهم التخصیص بعد التعمیم اذ لو عقل العموم لما سئل ثانیا و لما اجاب الامام عنه.

و من هنا یندفع ما یقال من الأشکال بان القاء الکلام المتحمل للعموم و عدمه مع عدم نصب قرینة للمرام اغراء بالجهل.

و نفی ذلک القبح یقضی بالعموم کما لا یخفی:

بیانه ان الموضوع و المحمول فیها بالانطباق ذات الفرد و ذات الحکم فلیس فیها مرشد الی حال الفرد و خصوصیاته و میزانه و مشخصاته.

اذ الملاک لسان الدلیل و انطباق اللفظ فاذا کان قاصرا فکیف یشمل و لکل لغة صوت مخصوص و مفهوم بسیط لا یتعدی عنه. فجری الحکم الی جمیع ما له میزات بالنسبة الی الطبیعة من حیث الحال و الزمان لیس من الأدب الدقیق بل هو غلط اذ اللفظ الواحد لا یجمع جمیع ما للفرد من الحالات و الکیفیات و الخصوصیات:

و ما قیل:

و ما قیل من:

استلزام التعمیم استعمال اللفظ فی التعیین و التخییر مع انه باطل

لیس بشی‌ء.

و ذلک لان التعیین و التخییر امر خارج عن مفاد الطلب بل هما راجع الی الکیفیة المخصوصة بالمطلوب فلا یلزم المحذور المزعوم فافهم:

و ما یقال:

و ما یقال من ان مفاد الأمر احدهما الکلی عینا شطط من الکلام. لان المردد بما هو لیس مصداقا من مصادیق العام بل هو عنوان منتزع لم یحکم علیه بشی‌ء من حکم المشخصات کما لا یخفی:

مسئلة الارجاعات و الأمر بالافتاء:

و من جملة ادلتهم ان الائمة علیهم السلام کانوا یأمرون جماعة بالافتاء و نشر معالم الدین مع انهم ذوو درجات متفاضلات کما تری انّه علیه السلام قال لا بان تغلب: یا ابان اجلس فی مسجد المدینة و افت الناس فانی احب ان یری فی رجالی و شیعتی مثلک. مع وجود الفقهاء الستة.

زرارة بن اعین.

و معروف بن خربوز.

و یزید بن معاویة.

و فضیل بن یسار.

و ابو بصیر الأسدی.

و محمد بن مسلم زرارة افقه الستة:

و مع ذلک انه امر ابن ابی (اسمه عبد الله) یعفور بالرجوع الی محمد بن

مسلم و شعیبا العقرقوفی بالرجوع الی ابی بصیر.

و کان العقرقوفی ابن اخت ابی بصیر: اسمه یحیی بن القاسم:

فائدة:

قال الکشی اجمعت العصابة علی تصدیق هؤلاء الاولین من اصحاب الباقر و الصادق علیهما السلام و انقادوا لهم بالفقه.

لقال افقه الاولین ستة ثم عدهم کما مر.

و قال افقه الستة زرارة.

کما عن رجال السید الجلیل التفرشی نقلا عن الکشی و نقله جامع الرواة فی احوال یحیی بن القاسم فی ج 2 ص 334:

و فیه عن العقرقوفی قال قلت لابی عبد الله علیه السلام ربما احتجنا ان نسأل عن الشی‌ء فمن نسأل قال علیک بالاسدی یعنی أبا بصیر:

و فی ترجمة محمد بن مسلم الطائفی: من عبد الله بن ابی یعفور.

قال قلت لابی عبد الله علیه السلام انه لیس کل ساعة القاک و لا یمکن القدوم و یجی‌ء الرجل من اصحابنا فیسألنی و لیس عندی کل ما یسألنی عنه.

قال فما یمنعک عن محمد بن مسلم الثقفی فانه قد سمع من ابی و کان عنده وجیها:

کما فی رجال الأسترآبادیّ قدس سره:

و الروایة موجودة فی الوسائل:

و الجواب عن امثال هذه الأخبار الخاصة ان الکلام فی المقام هی صورة تعارض فتوی الفاضل و غیره فمن این کشفتم تعارضهم.

و توضیحه انه لم یثبت ان معاصری الثقفی کان فیهم من یخالف قوله فتوی الثقفی فیما یفتی به من المسائل و کان اعلم حتی یشمل اطلاق قوله علیه السلام علیک بالثقفی علی جواز الرکون علی قوله ح.

و کذا الکلام فی سائر اصحابهم المامورین بالرجوع الیهم کابان و زرارة و زکریا و عمری و یونس و غیرهم.

مضافا الی ان کلامنا فی الاجتهادیات فلعلهم کانوا عالمین بالاحکام و نحن لا نحکم بما لا نعلم من حالهم بامر لا نعلم تشابههم فیه.

بل الذی یظهر من وثاقتهم و اعتماد الامام علیه السلام علیهم کما تری وصفهم و جلالتهم فی تراجم حالاتهم فی الرجال بمثل قولهم اربعة امناء الله علی حلاله و حرامه و غیر ذلک. کونهم افضل من غیرهم کمحمد بن مسلم بالنسبة الی ابن ابی یعفور مثلا.

اولا جل مطابقة قولهم للواقع کما لا یخفی:

کلام الشرائع:

و من هنا قال المحقق فی الشرائع و غیرها فی المسألة الثالثة.

و هل یجوز العدول الی المفضول فیه تردد و الجواز لان خلله ینجبر بنظر الامام انتهی کلامه قدس سره:

و یظهر من هذا الکلام ان المفضول من حیث نفسه لا یلیق بالقضاء و الفتوی مع وجود الفاضل:

و خلاصة الکلام:

و ملخصه ان اصحاب الأیمة علیهم السلام و ان لم یکونوا کاصحاب النبی صلی الله علیه و آله فی اتفاق الکلمة و القول فتأمّل نظرا الی مساس الحاجة

احیانا الی اختلافهم کالتقیة و نحوها إلّا انه کان فی غایة القلة.

فلو سلم مخالفة بعض هؤلاء المرجوع الیه لغیره الفاضل.

نقول ان صرف المخالفة الواقعیة لا یکفی فی استدلال باطلاق الامر لاثبات حجیة قوله عند علم المستفتی بالخلاف بل لا بد مع ذلک من ثبوت العلم بالخلاف.

و لذا لا یصار الی تعیین الاعلم عند الجهل بالخلاف کما یأتی إن شاء الله تعالی الکلام فیه مع التأمّل:

و السیرة:

و من جملة ادلتهم السیرة:

و جوابها ان نقول فان تعجب فعجب قولهم و ما لا یعرف سببه فهو عجب علی ما قیل و نحن لا نعرف سبب السیرة أ هو عدم التأمّل ام غیره مع انک تری ان الأثبات الأعلام و فقهاء الإسلام یفتون بعدم الجواز فکیف السیرة و این هی أ فلیس القول بها شی‌ء عجاب یا اولی الألباب:

لا یقال: انا ندعی سیرة معاصری الأیمة علیهم السلام من السائل و المسئول عنه:

فانه یقال ان اکثر الأحکام معلومة عندهم لاجل تمکنهم من الوصول الی أئمة الحق و ولاة الأمر و الصدق حتی ان مثل علم الهدی رضوان الله علیه الذی لا یظن به التقول فی الشریعة مع بعده عن زمانهم یدعی معلومیة الاحکام الکثیرة.

فهل تنفع مثل هذه السیرة لنا مع انه رجم بالغیب عن حال جماعة کانت قبلنا ما یزید علی عشرة قرون فتفکر رحمک الله و هذا من کلام المحقق الزنجانی فی التنقید قدس سره:

اقول اشار رحمه الله بهذا اللحن الشدید الی تمسک صاحب الفصول قدس سره بها بعد الاستدلال بان تقلید المفضول لو لم یکن جائزا لما جاز لمعاصری الامام علیه السلام تقلید اصحابه بل کان علیهم الأخذ منه علیه السلام. ثم بین الملازمة ثم بطلان التالی بالرجوع الی الاصحاب. ثم قال و السیرة المستمرة شاهدة علیه: فراجع.

و لا یخفی علیک ان الرجوع مسلم فی الجملة.

و لکن الذی یجدی الرجوع مع العلم بالاختلاف.

و هذا غیر معلوم بل معلوم عدمه کیف لا مع ان مخالفة الامام علیه السلام توجب القطع ببطلان الفتوی و لم یسمع من احد یدعی جواز التقلید مع العلم بالبطلان:

و قد تمسک بها الحاجبی و العضدی و جماعة علی ما حکی عنهم کما لا یخفی و قد عرفت منعها کما عن النهایة و المنیة منعها:

ارشاد:

و حقیقة الأمر او الأنصاف بلا اعتصاف ان الاعتماد الی تلک الإطلاقات لو صلحت و تلک السیرة و غیرها فی حکم مخالف للاصل.

اولا و الاجماع و الشهرة.

ثانیا و الروایات.

ثالثا و العقل رابعا فی غایة الاشکال.

مع ان تلک الاطلاقات و غیرها التی تمسک بها القائل بالجواز کانت بمرأی و مسمع من الفقهاء الشامخین.

مضافا الی الاغماض عما فی سند بعض تلک الأخبار فافهم:

العسر و الحرج:

و من جملة ادلتهم لزوم العسر و الحرج المنفیین فی لسان الشرع لو اکتفینا علی تقلید الاعلم و الحرج المتعقل یتحقق فی نفس الفاضل.

اولا و فی المراجعین.

ثانیا و قد یظن فی العمل بفتواه.

ثالثا کما یظن فی تشخیص مفهوم الأعلم رابعا:

و توضیحه:

ان الفاضل کسائر الناس محتاج الی امور کثیرة فی الحیاة الاجتماعیة الدنیویة و فی ما یعود الی المعاد من الأعمال.

فلو کان منحصرا فی المرجعیة لوقع فی ضنک و مشقة فی فتواه و حکمه القضائی و تکفله للامور المربوطة لاصلاح الاجتماع من التصرفات و العنایات و السیاسات الشرعیة:

و اما لمراجعین فالامر فیهم واضح لانهم بشر منتشرون فی الأمکنة و البقاع خصوصا مع لحاظ البعد فی البلاد فیلزم الفساد لو کان هو المعاد مضافا الی کثرة الوقائع و المسائل لهم.

و ربما یقال ان هذا خارج عن قدرة العباد لو کلفوا بالأخذ عنه بلا

استناد الی سائر الأفراد:

اما العمل بفتواه فالعسر قد یکون فی تحصیلها و قد یکون فی نفسها بلحاظ صعوبتها.

و اما مفهوم الأعلم فبلحاظ التشکیک فی معناه من حیث الاحاطة الکلیة فی العلوم المربوطة للاستنباط او فی مقدار یکتفی به و ما هو و من حیث دخالة سائر العلوم فی تحققه او من حیث تشخیص الأعلم بعد فهم المفهوم و تعیین المصداق غیر میسر فبهذا یخرج عن کونه مصداقا فقط للادلة:

و الجواب عن هذه البیانات ان تلک تکلفات و تنسیق عبارات و کلمات.

خالیات عن الوجه الملزم فی الاستدلالات.

فان واحدا من البشر یکون نبیا عالمیا و حکمه و دینه نافذ فی ام القری و من حولها و الی من بلغ کما فی الآیة لا بالاشتراک و وصی النبی قائم مقامه علی الإطلاق فهل یشک فی الاتباع مع بعد البقاع.

و العلماء ورثة الانبیاء و امناء الله علی حلاله و حرامه فالوصول الیهم کالوصول الی واحد منهم لو تعین فاتّبع السبب و عنه فلا ترغب و لا یأخذک الرهب و لا یخلو کل عمل من تعب.

و الإنسان فی المتاع یفحص و یصل الی المراد و لو کان فی اقصی البلاد فان السبل واضحة فسیروا فی الارض فانظروا الی آثار رحمة ربکم فان سیر البشر من اسباب جلب النفع و طلب العقل و العلم:

نعم لا نتحاشی بان الرجوع الیه یتقدر بقدر الامکان المیسور للانسان

و لم یبلغ الی العسر و الحرج یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر فالملاک الاقتدار علی أخذ فتوی الاعلم بلا واسطة او بواسطة فابتغوا الیه الوسیلة فان الله جعل الفرس و الحمار و البغال لترکبوها کما جعل- السفائن و خلق من مثلها ما ترکبون أ فلا تشکرون فابواب البلاد مفتوحة و الرسائل و الکتب الیها موصولة فی اللاحق و السابق ففی الانسداد ینقطع الربط عن البلاد:

فالتکلیف ح هو تعیّن الأخذ عنه و مع عدم التیسر فالتکلیف لیس بمطلق کما یعمل به اهل الإطلاق لان رعایة الأعلم فالأعلم لازمة اذ الملاک مطرد فی الاعلم الإضافی و هل فیه حرج و من هنا یتضح لک ما فی تعمیم الجواز للعسر و الیسر:

هذا.

و اما مفهومه فهو الاحسن استنباطا و الاجود فهما للحن قول الله و النبی و الأئمة فی الدین و الأحکام و اما من حیث الاحاطة فالمراد منه ما یتعلق بالدین من العلوم کما اشیر فی الخبر فلا وحشة:

و اما تعیین المصداق فاعلم ان الأعلمیة من الموضوعات العرفیة المعروفة.

فهل فی تشخیص اصل الاجتهاد و المجتهد عسر و حرج.

هلا یعلم الناس اعلم الأطباء و المهندسین و الصانعین و غیرهم أ فلیس یرجعون الی الخبرة و اهل الخبرة فی کل حرفة لهم شأن و لا یخفی ان هذا من باب تقریب الذهن لا ان الاعلمیة صناعة کسائر الصناعات لما یأتی فی بیان المراد من الاعلمیة فی مسئلة (17) ان شاء الله تعالی فلا تقاس بها.

مضافا الی سهولة تشخیصه لو لم نکتفی بالعلم.

و قلنا باعتبار الظن بل الاحتمال و لکن فیه لا فی الاجتهاد کما یأتی البحث فی ذلک إن شاء الله تعالی.

و من جمیع ما ذکر یظهر لک ما لو قیل بان وجوب الرجوع الیه تکلیف بالمحال لعدم قدرة العوام علی تشخیصه و إلّا لم یکن عامیا و هذا خلف:

لما عرفت و لما یأتی من طرق معرفة العامی ذلک و مجرد قصور العامی لو کان دلیلا لکان فی المجتهد ایضا دلیلا فهل قصوره دلیل و هل ترکوه سدی و ما اشاروا الیه بطریق:

و لا یخفی انه یوجد ایضا لهم وجوه استدلوا بها و لیست بمهمة توجب زلل القدم فهنا تمت ادلة التخییر:

تنبیه:

وجه کون تقلیده واجبا علی الأحوط کما عن الماتن قدس سره الأشکال فی تمامیة الادلة من الجانبین و حکم العقل بما یحصل به البراءة لاجل ترک ما یریب الی ما لا یریب:

و اما بناء علی ما استظهرنا من تمامیة ادلة المختار و ضعف سند التخییر فالوجوب ح یکون اقوی و یزید فی الاطمئنان الإجماع و الشهرة و حکم العقل:

بیان الإجماع علی المختار:

صرح المحقق الثانی قدس سره بالإجماع علیه:

و

قال فی الزبدة تقلید الافضل متعین عندنا.

و

فی المعالم نسبه الی الاصحاب:

و فی محصول الکاظمی عدم الخلاف.

و وافق ذلک القول المحقق و العلامة و عمید الدین و الشهیدین. و البهائی و الطباطبائی کما عن التنقید:

و نص علی انه المشهور بین الاصحاب العلامة فی النهایة:

ارشاد:

لا یخفی علیک ان الاجماع المنقول و لو قلنا بعدم حجیته و کذلک- الشهرة إلّا انه لا بد ان یتأمّل الفقیه فی انه کیف صارت المسألة مشهورة و موردا للاجماع.

و مجرد القول کما عن بعض الاعلام المعاصرین دام علاه بان مدرکه لعله ما ذکر من الأدلة و فرض عدم تمامیتها عند مستنبط آخر احتمال لا- ینفع فی العلم بل رجم بالغیب.

لان المستدل اذا کان عنده دلیل یذکره و لا یکنی عنه بالاجماع.

نعم ان اجماعات القدماء الأوائل مما یصعب رده فانهم کثیرا ما اطلقوا الإجماع و ارادوا به الروایة کما عن بعض الأعاظم قدس سره.

و لکن هذا لیس بدعوی الاجماع حقیقة فافهم.

کلام المحقق الزنجانی قدس سره:

قال و علی کل تقدیر ظهور الأمر بین الشیعة قدیما و حدیثا یقرّب الأمر من الإجماع القطعی و هو الذی اذهب الیه.

لا یقال کیف تعتمد علی هذه الإجماعات و فیمن نقله من لا یری امکان تحصیله.

و منهم صاحب المعالم و کلامه کشیخه و قرینه بل کوالده فی مسالک الافهام مشهور معروف.

لانا نقول نقلوا لنا السبب الکاشف لمن یستکشف و ان لم یعتمد علیه بعضهم.

و لیس کل ما یذکره ذاکر یعتقده و یعتمد علیه کما انه لا یجب علیه ذلک و لا یشترط فی الاعتبار اعتماد المدعی لاختلاف الحرکات الذهنیة و المدارک.

انتهی کلامه رفع مقامه:

حکم العقل:

و بیانه انه اذا تعارضا الدلیلان و لم یتم عنده الحکم باحدهما فیحکم بما یقطع به البراءة من تکلیف المولی فالاشتغال ح محکم عنده:

بناء العقلاء:

و اما بنا العقلاء بما هم علی ذلک و عادتهم جاریة علی الرجوع الیّ الاعلم لزیادة الثقة بقوله فی کل فن من الفنون هذا لو خلی و طبعهم کذلک.

نعم یمکن ان یقوم عند الفقیه دلیل علی عدم الإلزام و کفایة التخییر فی

حصول الامتثال بما هم فقهاء فلا ینافی ما ذکرنا من بناء العقلاء:

تقریر الدلیل الاعتباری و ما فیه:

و اما تقریر الدلیل العقلی الاعتباری الذی تمسک به جمع کالنهایة و المنیة و المعالم و کشف اللثام و شرح الزبدة للفاضل المازندرانی و غیرهم قدس سرهم.

فهو نظر لم یقم علی صحته دلیل بل هو فکر صنعه الذهن من باب حسن اعتبار ذلک و لیس بمدلول للدلیل الشرعی فی الأحکام:

و بیانه:

تقریره ان الظن الحاصل من قول الفاضل اقوی من قول المفضول فیجب العمل به عینا.

و ذلک لان العدول من اقوی الأمارتین الی اضعفها غیر جائز.

اما صغری الدلیل فوجدانیة لاجل ان لزیادة العلم تأثیرا فی اصابة الواقع:

و اما الکبری فمع امکان دعوی الاتفاق کما یظهر بالتتبع فی تعارض الأخبار تشهد بها بداهة العقل:

و عارض و عاند اهل مذهب التخییر و العامل بالظن المطلق.

تارة بمنع الصغری کما عن جمع من اهل التحقیق.

کالمسالک.

و الفصول. و المفاتیح. و القوانین و النراقی قدس سرهم.

بملاک ان کثیرا ما یکون فی قول المفضول رجحان لعدم انضباط مدارک الظن کما عن المسالک.

او بلحاظ ان قوله قد یکون موافقا لجمع من المجتهدین و ح ربما یورث قوة فی الظن الحاصل من قوله کما عن المحقق القمی ره و نظیره عن المحقق النراقی فی المناهج علی ما حکی فراجع:

و هذه المقایسات تتمشی بعد فرض جواز العمل بالظن مقلد او مقلدا بالفتح و بعد فساد المبنی تسقط.

مضافا الی ان توافق الاقوال المفید للقوة لیس کتعاون الروایات الباعث علی التقدم فی الغلبة علی المعاند.

لاجل ان المناط فی قوة الاقوال جودة النظر و مهارة التمییز للصواب و الخطاء فی الأمور الاجتهادیة:

و ملاک قوة الروایة تحرز الراوی عن الکذب و اشتمالها بما یؤکد الاطمئنان بصدورها فمناط القوة و الضعف فی کل منهما شی‌ء وراء المناط فی الآخر:

فالقوة الذاتیة لقول الأعلم باقیة ثابتة توافق الأدون لمثله او تخالف اذ تراکم افکار الانداد و توافق انظار الامثال لا یوجب ترجیحا علی الاصوب و الاجود نظرا:

نعم یمکن فرض کون ظنه اقوی مثل ان یکون قوة ظنه مستندة الی زیادة فحصه و بذل جهده زائدا عما یعتبر فهذا الظن ح مستند الی قول المفضول نفسه لا باعتبار الموافقة فیعتبر لاجل حصوله من الطریق الشرعی:

و لکن لا یخفی ان هذه الفروض تمحلات و تعسفات لا تستند علیها

الأحکام الشرعیة و اصل البنیان غیر مرصوص:

و اخری بمنع الکبری:

و منع الکبری عن المحقق القمی و صاحب المفاتیح و نقل عن النراقی ایضا فی المناهج فراجع.

و حاصله ان تعیین الاعلم لقوة الظن الحاصل من قوله انما یتم اذا کان المناط فی التقلید حصول الظن لا التعبد فعلی تقدیر کونه تعبدا محضا راجعا الی نحو من البینة المطلقة کالعمل بالبینة عند القائلین بها تعبدا.

فلا وجه لملاحظة قوة الظن و ضعفه بل یجب الاعتماد علی احدهما تخییرا کما فی البینة المتعارضة:

و الی هذا اشار المحقق القمی فی القوانین بعد منع الصغری کما لا یخفی:

و اجیب: بثبوت الواسطة بین ما زعموا من الظن الشخصی کما عن المحقق القمی ره و التعبد المحض کما عن مانعی الکبری.

لان حجیة الأمارات تارة یناط بحصول الظن الشخصی و اخری بحصول الظن النوعی.

و الظاهر ان کل الأمارات الشرعیة او جلها انما هی من اجل افادتها الظن شأنا و نوعا.

لا شخصا و فعلا. و لا تعبدا محضا.

و یدل علی المطلب الأصل المقرر فی نظائر المقام فمقتضی الأصل بناء علی التعبد المحض البناء علی التخییر فیما اذا اختلفتا الامارتان بحسب الظن.

بخلاف البناء علی کون حجیتها من جهة الظن النوعی فان مقتضاه متابعة الاقوی خاصة اقتصارا فیما خالف الاصل علی القدر المتیقن:

و اشتمال جملة من الأخبار الخاصة التی هی عمدة ادلة شرعیة التقلید علی مدح المفتی بالوثاقة و صدق الحدیث و هذا یفصح عن کون اعتبار الفتوی من جهة افادتها الظن نوعا: انتهی ما عن المجیب:

و التحقیق:

و حق المطلب ان امر التقلید لا یدور مدار التعبد.

و لا الوصف ای اعتبار الظن و لیس فی لسان الأدلة الآمرة بالرجوع الی الثقات الأثبات اثر من التعبد و الظن مطلقا بل التقلید عمل علی طریق معتبر کسائر الطرق و الأمارات لا باعتبار کونها مفیدة للظن بل لاجل ان العمل بقول الثقة یعامل معه معاملة العلم و هو امر عقلائی و علیه یبتنی العلوم النقلیة فی الاجتماع البشری.

و دل علی صحة ذلک العمل حکم العقل و النقل لغیر المتمکن من اصابة الواقع بنفسه:

ارشاد:

و من هنا یتضح عدم اعتبار ظن العامی قویا کان او ضعیفا مطابقا لفتوی المجتهد او مخالفا مع ان المصیر الی التعبد یستلزم الموضوعیة فلا تصح الا مع المصلحة.

و الحال انه لیس فی لسان الأدلة ما یستشعر منه السببیة و الموضوعیة

فی بناء الحجیة و اساسها و ان کان فی المقام من یطیل فیها الکلام.

و

الظاهر انه من التعقلیات لا من باب اثبات الحقانیات.

اذ لیس علی الظاهر المتراءی من الاصحاب و اصولهم احد من الشیعة یقول بها و یعتقدها الا علی نحو التصور فی مقام الثبوت لا الاثبات کما مر فافهم و تأمّل لئلا تزل قدم بعد ثبوتها و الله ولی الهدایة و التوفیق و استغفر الله مما لا یرضی:

هذا تمام الکلام فی ادلة الطرفین جسما یقتضیه المقام.

قول الماتن مع الإمکان و یجب الفحص عنه:

اما مسئلة الإمکان فلان القدرة من الأمور العامة فی تنجز التکالیف.

فاذا عجز المکلف او عسر بحیث لا یطاق و لا تقضی العادة بتحمله سقط وجوب الرجوع الی الفاضل.

و ذلک لنفی العسر و الحرج فی الشریعة السهلة السمحة و کونهما منفیان باعتبار تقدیم ادلتهما علی ادلة التکالیف بلسان الحکومة المصطلحة عندنا معاشر الأصولین:

صورة المسألة:

اما مسئلة الفحص ففی صورة الشک فی اصل التفاضل یبتنی الکلام علی ان الأعلمیة من الشروط او من المانع فیتفاوت مقتضاه ح و لاجل ذلک اشتبه بعض فی الأمر فحکم بوجوب الفحص زاعما شرطیة الأعلمیة.

و لا یخفی علیک ان الأعلمیة من الموانع التی تمنع عن اقتضاء حجیة

سائر الاقوال فان قول کل واحد من العلماء حجة شرعیة بمقتضی- الاطلاقات الواردة فی حجیة قول العالم و الفقیه فالأعلمیة لو تحققت تصیر مانعة عن الاقتضاء عقلا و نقلا فحینئذ یحرز عدم المانع بالاصل لان الفرض صورة صرف الشک فی اصل التفاضل فلا یجب فی هذه الصورة الفحص.

و الحاصل ان مقتضی الاطلاقات من الاخبار و الإجماعات لا یقتضی اشتراط وجوب تقلید الأعلم بل هو یمنع عن تقدم غیره و اذا شک فیه بهل البسیطة.

فلا یجب الفحص فتأمّل:

لا یقال ان اعتبار الأصل مقید بوجوب الفحص حتی یصح التمسک به و هنا لا یجوز العمل به الا بعده:

فانه یقال ان ذلک فی الشبهات الحکمیة.

و اما الشبهة الموضوعیة کالمقام فلا فحص فیه.

نعم فی بعض المقامات یتوقف العمل به بعد الفحص کما فی مستصحب اللیل بغلبة المخالفة او لغیرها.

و کما فی الزکاة و الاستطاعة و امثالها کالمائع المردد بین کونه خلا او خمرا فانه لا یجوز تناوله بمجرد التردد اذا توقف العلم به علی صرف النظر او علی صرف السؤال.

و کذا فی الاستطاعة فلا یجوز للمکلف نفی الوجوب بعدم لزوم الفحص لان العلم بالاستطاعة لمن کان فاقدا لها یتوقف علی الفحص فی المال.

و کذا بلوغ المال حد النصاب فی الزکاة.

و الوجه فی لزومه فی امثال ذلک منع اطلاق الاجماع کما عن الشیخ

الانصاری علی عدم الفحص.

و لاجل الوقوع فی مخالفة التکالیف و تمام الکلام و حقه فی غیر المقام:

صاحب المفاتیح:

و قد تمسک صاحب المفاتیح علی ما حکی عنه باطلاق العمومات و القدر الخارج عن تحتها صورة العلم بالاعلمیة فصورة الشک داخلة فهو حسن:

و اجاب عنه المحقق الرشتی صاحب البدائع باننا منعنا اطلاقها فی التمسک به علی عدم وجوب تقلید الأعلم و لو کان فیها اطلاق یقتضی التخییر لما صرنا الی وجوب تقلیده:

و فیه ما لا یخفی اذ الإطلاق لا یشمل صورة التعارض فلا ینفع التمسک به فیها لا أن لیس هنا عمومات و لا اطلاقات کما لا یخفی:

و لما لم یعلم الأعلمیة کان کل واحد من العلماء مصداقا حقیقیا للعموم او الإطلاق بلا شک فیه فلا یتوهم انه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة:

و تمسک ایضا باصالة عدم الأعلمیة:

و ناقش فیها المحقق المذکور بانها لا یثبت التساوی الا علی قیاس الاصل المثبت الذی لا نعتمد علیه:

و فیه ما لا یخفی لان الأمر فی الباب لیس بمنوط بالتساوی حتی یناقش فی اثباته بالأصل لو کان مثبتا اذ مقتضی الأدلة مانعیة اعلمیة الغیر من الرجوع فلا یلزم لنا اثبات التساوی فی جواز الرجوع:

و ناقش ایضا بان التخییر لیس حکما من احکام التساوی او عدم الاعلمیة شرعا بل عقلا و لا یترتب علی المستصحب الا احکامه الشرعیة:

و فیه ان الجواب قد ظهر مما مرّ لان التساوی بما هو لیس موضوعا فی لسان الادلة و العقل فی صورة وجود الأعلم یحکم به فلما لم یحرزه یحکم بالرجوع الی العالم و صدقه علی کل من تلبس بالعلم واضح:

فعدم الاعلمیة یکفی فی التخییر فلا نحتاج ان نثبت انه من احکام التساوی کما اعترف به فی استدراکه بنعم لو کان التخییر شرعیا فراجع:

و مناقشة الثالثة بمعارضتها باصالة عدم المساوات یعلم جوابها مما مر فافهم:

و ناقش رابعا:

بان جماعة انکروا امکان تساوی المجتهدین و الظاهر انه علی فرض امکانه عدم الوقوع فی الخارج او نادرة بحیث لا یمکن العلم به فیمکن منع جواز العمل باصالة عدم الأعلمیة الا بعد الفحص کما فی نظائره من الشبهات الموضوعیة التی لا یجرون الاصل الا بعد التفتیش و الحاصل انه کثیرا ما یتوقفون عن العمل بالاصل الا بعد الفحص ثم مثل بمستصحب اللیل:

و لا یخفی علیک انه لیس باشکال و نقاش جدید بل توسل بنفی امکان التساوی الی الاختلاف و تخیل ان الحکم متوجه الی موضوع هو التساوی و لقد مر غیر مرة ان الحکم عند عدم المانع متوجه الی سواه و الناس علی سعة من موازنة العلماء و استخراج مساواتهم لتحقیق موضوع رجوعهم بل یعلمون ان التکلیف بعد احراز عدم المانع و لو بالاصل هو الرجوع الی غیره من العلماء.

و مسئلة استصحاب اللیل و نظائره لاجل الوقوع فی المخالفة لو قیل بعدم جواز الاصل فتأمّل:

تنبیه:

لا یخفی علیک ان مقتضی ما ذکرنا هو الرجوع الی غیره و لو ثبت اختلافهم لان قولهم بعد عدم المانع حجة و لیس هنا رادع عن الرجوع الیهم الا وجود الاعلم و مفروض الکلام فقد انه و لو بالاصل کما لا یخفی مع وجود الجهات السندیة فی الطرفین حسبما یقتضیه الخبر و العقل من الحکم بالتخییر لا التساقط لانه ضعیف.

الاستدلال علی وجوب الفحص:

استدل علی وجوبه فیما لو ثبت الاختلاف و شک فی التساوی بوجوه لا تخلو عن قوة بل التحقیق یقتضی ذلک بحسب النظر الی نظر الأخبار کما یتضح إن شاء الله:

فاعلم ان ما حکمنا من مقتضی الأصل بالتخییر مع فقد المرجح و الشک فی التفاضل کان مبینا علی العبرة بالشک و مقتضاه التخییر.

و لکن النظر فی نظر الأخبار یقتضی النظر الیه لانها بعد فرض- العدلین و المرضین فی الحدیث ما حکمت بالتخییر بل اوجب النظر الی المرجح فیعلم منه ان التخییر لیس بمطلق بل هو مقید بفقد المرجح و لا- ینکشف الحال إلّا بالنظر کما فی روایة موسی بن اکیل و غیرها ان قلت ما لوجه فی الوجوب مع الشک فی مثل المقام.

قلت ان الشک لا یکفی فی تعیین الحجة عن لا حجة فیجب النظر من باب المقدمة الوجودیة لتحصیلها علی منوال سائر الواجبات المکلفة بالاضافة الی حصول العلم.

مضافا الی ایجاب النظر فی الروایة.

و معنی ذلک وجوب النظر تحقق التساوی ام لا لاجل الاختلاف و للشک الذی خلاف الیقین و معه لا یحرز الحجة فتأمّل:

و اما لوجوه.

فمنها ان حجیة قول کل واحد منهما بعد الفحص و الیأس عن التفاضل یقینیّة و قبله مشکوکة فاصالة عدم الحجیة محکمة الا فی القدر المعلوم:

و یمکن ان یقال ان التخییر حکم عقلی ینشأ من فقد المرجح و حیث احتمل وجود الرجحان فی احدهما فالعقل لا یقضی به بل بالتعیین:

و منها:

القاعدة المقررة فی تعارض الطریقین من عدم جواز العمل بهما تخییرا الا بعد طلب المرجحات.

و لا یخفی ان الحکم بالطلب مبنی علی وجوب العمل بالمرجحات کما هو الاظهر لا الاستصحاب:

و منها:

ان احتمال اعلمیة احدهما عن الآخر علی القول بوجوب تقلیده عینا یقتضی دوران الشک بین التعیین و التخییر فی التکلیف النفس الأمری و الأصل یقتضی التعیین:

و وجه ذلک قاعدة الاشتغال بعد العلم بالتکلیف المنجز و ذلک

احتیاط فی العمل لو قیل بفقد الدلیل اللفظی علی وجوبه:

و کیف کان فالاحوط ان لم یکن اقوی وجوبه عند الشک فی اصل التفاضل:

هذا فی صورة الشک.

و اما فی صورة العلم.

و هو قد یتعلق بالمسائل المبتلی بها و قد یتعلق بمطلق المسائل:

اما الاول فلا اشکال فی وجوبه فی تشخیص الاعلم لاجل تعیین الحجة مع التفاضل.

و اما الثانی فان کان بنحو الشبهة غیر المحصورة فقد یقال بعدم ایجاب الفحص هنا لعدم اعتبار العلم فی کل طرف من اطراف الشبهة اذ العلم الاجمالی انما یعتبر فیما کان کل طرف من الاطراف محلا للابتلاء.

و لکن لو قلنا ان قول الأعلم متعین مطلقا وافق ام لا فلا بد من التعیین کما لا یبعد و لعله یأتی الکلام فیه:

و اما صورة العلم بالتفاضل و الجهل بالاختلاف فیمکن التمسک بعدم الفحص بمشروعیة التقلید بادلة الإفتاء و الاستفتاء فاطلاق الاخبار عموما و خصوصا یدل علی جواز التقلید لکل واحد منهم لحجیة قولهم.

نعم صورة القطع بالمخالفة غیر ممکنة الدخول تحتها فتبقی صورتان.

الاولی صورة العلم بالاتفاق المحتاج الی التفحص التام فی اقوال العلماء.

و الثانیة صورة الجهل بالاختلاف و هاتان الصورتان داخلتان تحتها بدعوی القطع کما ادّعی فان تنزیل الامر بالرجوع الی الثقفی و العمری و

زرارة و نحوهم علی صورة احراز الواقع الراجع الی اتحاد اقوالهم مع اقوال غیرهم من الصحابة المشتملین علی الافضل و الاعلم قطعا مما لا یرضی به المنصف و یأبی عنه الإطلاق:

مضافا الی ان التفحص و العلم بالوفاق یحتاج الی مزید فحص و بحث و هو ینافی الشریعة السهلة السمحة التی اقتضت التقلید تسهیلا للامر و لعل العامی یعجز عن بذل الجهد فی ذلک:

فیجوز التمسک باطلاقها ح علی جواز تقلید المفضول مع الجهل بالاختلاف بینه و بین الافضل من دون فحص:

و فیه ان الاطلاق یتسالم فیما لو کان فیه اقتضاء بالفعل و بعدم المانع یؤثر المقتضی فی اقتضائه.

و لکن الاقتضاء مع الجهل بالخلاف مع وجود الافضل غیر معلوم فان ظاهر الامر بالاخذ بالافقه و الاعلم هو الحکم الواقعی بنحو الواجب المطلق و لا اثر للجهل بالخلاف بجواز التنزل علی غیره:

مضافا الی طریقة العقلاء حیث لا یقدمون علی العمل بالدلیل بلا فحص بحسب اقتضاء المقامات فعدم الفحص اعتماد اعلی الجهل بالاختلاف لا یقطع الکلام.

و یؤیده ما عن ظاهر صاحب الإشارات من المیل الی ان تقلید الاعلم غیر مشروط بصورة العلم بالاختلاف و استظهره الفصول کما عن المحقق الرشتی ره:

فاصل حجیة قول المفضول غیر معلوم عند وجود قول الفاضل و افق ام خالف بمعنی سلب الاقتضاء الفعلی فقول الاعلم من قبیل الایجاب و

المفضول من الاقتضاء:

فلو کان تقلید الاعلم واجبا فی صورة العلم بالاتفاق فکیف صورة الجهل

و الانصاف ان المسألة تحتاج الی مزید التأمّل حتی یرتفع الأشکال و و اسأل الله توفیق المجال:

و قد یقال:

و قد یقال انه علی تقدیر کون تقلید الاعلم واجبا مطلقا غیر مشروط بصورة العلم بالاختلاف لا یجب الفحص ایضا بحکم اصالة عدم المعارض فان المانع عن تقلید المفضول لیس وجود الاعلم بل معارضة قوله لقول المفضول فاذا شک فی وجود هذا المعارض فیدفع بالاصل:

و فیه انه قد عرفت ان الشک لا یفید و لا بد من النظر فلا اعتبار به:

مضافا الی انه مبنی علی ثبوت الاقتضاء الشأنی فی قول المفضول و مع المعارضة بکون قوله من قبیل فقدان المقتضی بدعوی اشتراط اصل حجیة المفضول بعدم معارضته لقول الاعلم و احراز الشرط ظاهر:

و اما صورة العلم بالاختلاف و الجهل بالتفاضل فیعلم حکمها مما سبق من الکلام فان العلم بالاختلاف یوجب النظر الی تعیین الحجة فیجب الفحص عما هو حجة فلا یجوز العمل باطلاق حجیة قول اهل العلم لانه مشکوک قبل الفحص کما لا یخفی:

و اما صورة الجهل بالاختلاف مع الجهل بالتفاضل.

فقد قیل بان مقتضی اطلاق ادلة الحجیة حجیة کل واحد من الفتویین

و احتمال الاختلاف بینهما الموجب لسقوط الإطلاق عن الحجیة لا یعبئ به فی رفع الید عن الإطلاق فاذا ثبت حجیة کل واحد منهما جاز الاعتماد علیها قبل الفحص کما فی المستمسک:

و قیل کذلک ایضا کما عن التنقیح تقریر بعض الاعلام دام علاه:

و لکن الصواب کما استظهرنا من الروایة فیما مر هو ان الحکم الواقعی و نفوذه مقید بعدم الحکم من الأعلم بالخلاف واقعا و لا دخل للجهل و العلم فی تقیده و عدمه فلا بد من الالتفات الی ذلک فلا مسرح له بالعمل بالإطلاق قبل الفحص فتأمّل:

و اما صورة التساوی فی الفضل و الاختلاف فی الفتوی.

فمقتضی ذیل المقبولة هو الاحتیاط لقوله فان الوقوف عند الشبهات الخ و لکنه باعتبار تیسر لقاء الامام علیه السلام فالاحتیاط لیس بمسلم.

و مقتضی القاعدة مع تساوی الحجتین و فقد المرجح هو الحکم بالتخییر من ناحیة العقل و النقل فلا وجه للتساقط بعد تمامیة شرائط الحجیة فی کلیهما و لظهور الاتفاق فی جواز الرجوع الی ایهما شاء فافهم:

کلام شیخنا الاعظم قدس سره:

استدل شیخنا الحائری الیزدی قدس سره فی رسالة الاجتهاد و التقلید علی ما قرره تلمیذه العالم الورع الحجة الشیخ محمد علی الاراکی المعاصر دام ظله علی التخییر بطوائف من الاخبار:

الأولی روایة المقبولة حیث حکم بالترجیح مع الافقه و لا یتم الترجیح الا مع اصل وجود الملاک فی غیر الافقه و لازم ذلک التخییر عند التساوی

بعد صرف النظر عن الاحتیاط فی ذیلها:

و لا یرد علیه ان اللازم هو التوقف لانه مستلزم له:

الثانیة:

الأخبار الواردة فی علاج الخبرین المتعارضین الحاکمة بالتخییر.

فمنها خبر سماعة عن ابی عبد الله علیه السلام (نقله الوسائل فی الباب (9) من القضاء: ج 3:)

قال سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من اهل دینه فی امر کلاهما یرویه احدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه عنه کیف یصنع قال یرجئه حتی یلقی من یخبره فهو فی سعة حتی یلقا:

قال الکلینی و فی روایة اخری: بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک:

و تقریب الاستدلال ان التخالف و التکاذب بصرف نقل احدهما قولا من الغیر و نقل الآخر خلافه عنه مع عدم جزم منهما بصدق مضمون ذلک القول و مطابقته مع الواقع.

غایة الامر بتحقق الاختلاف بین قولی المنقول عنه.

فاذن فینحصر مورد الروایة فی المفتیین المتخالفین. و یشهد لذلک قوله احدهما یأمر باخذه و الآخر ینهی عنه.

و لا ینافیه قوله کلاهما یرویه لان مدرک فتوی المفتی ایضا هو الروایات فهو یخبر عن محصل ما استفاده من مجموع الروایات فیکون الحکم هو السعة و التخییر:

و لا یخفی ان ظاهره حمل الروایة علی التخییر فی المسألة الفقهیة لا فی

الأصولیة التی معناه جعل احدهما حجة للعمل.

و ظاهر الأخبار هو الثانی و له ثمرات:

و منها ما فی ذیل المرفوعة اذا فتخیّر احدهما فتاخذ به و دع الآخر و بعد التقریب قوله.

و بایهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا: فعلیک بمراجعه التقریب:

الثالثة:

اخبار حجیة قول العلماء فانها باطلاقها شاملة لحال التعارض.

لا یقال ما الفرق بین هذه الأخبار و اخبار حجیة اخبار الثقات فکما قلتم هناک بعدم الإطلاق.

لها بالنسبة الی حال التعارض فلا بد ان تقول بمثله فی المقام.

لانا نقول بین مدلول الأخبار فی المقامین فرق.

فمدلولها فی باب الخبر حیث ان موارد الخبر وقایع متعددة فواحد منها فی باب الصلاة و الآخر فی الصوم و هکذا. یکون اعطاء الحجیة التعینیة فی کل فرد فرد. و هذا المعنی اعنی الحجیة التعینیة یمنع تحققه فی المتعارضین کلاهما و لاجل هذا اطلاق الأخبار غیر شاملة لحال التعارض.

و هذا بخلاف المقام فان العالم عبارة عمن یعلم کل مسئلة و یعرف حکم کل واقعة و معناه تعدد افراد هذا العنوان لا معنی للحجیة التعینیة لکل فرد بعد کفایة واحد منهما للمرجعیة.

فمدلول الأخبار هنا حجیة الواحد علی البدل.

و بهذا المعنی یمکن حفظ اطلاقه بالنسبة الی حال التعارض کما

هو واضح.

نعم لا یمکن التمسک بالسیرة و الارتکاز فان مبناها علی رجوع الجاهل الی العالم من باب الطریقیة.

و المتعارضان لا طریقیة لاحدهما الی آخر کلامه رفع مقامه الذی أتمّه بالنقص و الإبرام:

قال فی توضیح هذا المطلب:

و بالجملة حال فتاوی المجتهد الواحد فی تمام الوقائع من اول الفقه الی آخره حال اخبار الثقة فکما ان الحجیة بالنسبة الی فتاوی الفقیه الواحد تعینیة لا معنی للتخییر بینها کک بالنسبة الی اخبار الثقة.

و اما فتاوی فقیه مع فتاوی فقیه آخر فلا معنی لحجیتهما تعیینا بل التعین هو الحجیة التخییریة.

و ان شئت قلت ان الطبیعة اخذت فی جانب الخبر بنحو الوجود الساری فکل فرد متصف بالحجیة استقلالا.

نعم لو توارد فی قضیة واحدة اخبار عدیدة فالحجیة قائمة بالجامع من حیث المدلول المطابقی و الالتزامی معامع التوافق فی المضمون.

و من حیث الالتزامی فقط مع التخالف فیه.

و اما لطبیعة فی جانب الفتوی فقد اخذت علی نحو صرف الوجود الخ:

هذا ما احببنا من نقل کلامه الشریف نشرا لفضائله اعلی الله مقامه.

و ان کان فی استفادة ذلک منها غموض و اشکال فتأمل:

و اما صورة الشک فی وجود عالم آخر وراء هذا الموجود.

فالظاهر عدم وجوب الفحص للشک و الاصل عدمه و لبناء العقلاء و سیرة اهل الشرع علی العمل مع الشک فی وجود مجتهد آخر.

و لکن لا یبعد مع هذا الفحص المتعارف ان کان هنا احتمال عقلائی کما لا یخفی فافهم:

(المسألة 13): اذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیلة یتخیر بینهما إلّا اذا کان احدهما اورع فیختار الاورع.

المسألة (13): اذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیلة یتخیّر بینهما الّا اذا کان احدهما اورع فیختار الاورع.

اشارة

اقول الحکم بالتخییر فی صورة اتفاقهما مما لا اشکال فیه.

و اما فی اختلافهما فی الفتوی فیمکن ان یقال بان الاطلاقات لا تشمل تلک الصورة.

او یقال ان الحجیة التخییریة غیر معقولة کما فی التنقیح:

و لکن فیهما ما لا یخفی لان اصل الحجیة فی اخبار کل واحد منهما محرز کما یعلم من صورة الترجیح عند وجوده حیث انه یعقل مع وجود اصل الحجیة فی الآخر و إلّا فلا معنی للترجیح.

فالذی یمنع عن الحجیة الفعلیة عن الآخر هو وجود ما یوجب التقدم و التعین و اذا لم یکن ذلک فما المانع عن حجیة قول کل واحد منهما و هما کلاهما مخبر بشرائط الخبر و عالم و فقیه:

نعم الجمع بین القولین تناقص او تضاد فلا یجوز ذلک و اذا لم یجز فهنا لیس تساقط بل حکم آخر من وراء غیر تلک الأخبار من حکم العقل بالتخییر الابتدائی او الشرع الحاکم او المرشد الی التخییر فما عرفت او سمعت من عدم الشمول لصورة الاختلاف فهو من حیث الجمع لا الاختیار لان الحجیة فی قول الثقة مجعولة بوجودها الساری فی کل فرد فرد فلا وجه للمنع ح کما لا یخفی:

و اما قولکم ان الحجیة التخییریة غیر معقولة فغیر سدید فان الحجیة التخییریة لیست مجعولة فی لسان نفس تلک الأخبار و لا مفهوم منتزع منها و لا غیر ذلک من الاحتمالات فی الفرض حتی یستشکل او ینفی بنفی المعقولیة.

و انما هی حکم آخر فی مقام التعارض علم من العقل او النقل کما مر.

فاما حجیة قول الثقة فهو امر مسلم و من این یعلم ان قول هذا طریق و لیس قول الآخر بطریق و لیس فی قولهما بما هما تکاذب بل هما صادقان و انما التکاذب فی المؤدی فی نظرنا و الواقع لا یخلو من احدهما و العلم الاجمالی بالتکالیف لا بد من ان ینطبق علی احدهما بحسب الظاهر المعذّر فبالأخذ باحدهما مع فقد الرجحان قد عمل المکلف بتکلیفه فهو معذور عن متن الواقع بعد عدم وجوب الاحتیاط فتأمّل:

و الحاصل ان التخییر لیس بامر مجعول بل هو حکم مستفاد من حکم العقل عند فقد المرجح کما لا یخفی علی المتأمّل الصادق:

(مسألة الاورع)

الماتن: إلّا اذا کان احدهما اورع فیختار الأورع:

اقول وجه ذلک.

من جهات الأولی القطع بحصول البراءة فی العمل بقوله.

الثانیة قبح ترجیح المرجوح و الأورعیة کالفضل لظاهر جماعة من الاعلام الأثبات کالمحقق و العلامة و عمید الدین و الشهید فی المعارج و التهذیب و المنیة و الذکری و الدروس قدس الله سرهم کما فی التنقید.

و لصریح العلامة و المحقق الثانی و الشهیدین فی النهایة و الجعفریة و المقاصد العلیة و المسالک و التمهید کالطبرسی فی شرح الزبدة کما عنه ایضا:

الثالثة دلالة مقبولة عمر بن حنظلة و هی العمدة کروایة داود بن لحصین حیث امر علیه السلام بعدم الالتفات الی الآخر.

و لا یلتفت الی ما یحکم به الآخر کما فی المقبولة و لا یلتفت الی الآخر کما فی الثانیة.

و هی صریحة فی وجوب تقدیم قوله و ای صریح من قوله لا یلتفت و بعده کیف یوجه قوله بعدم الدخالة و شیخنا الانصاری جازم بالمرجحیة و کفی به وفاقا:

فالقول بالتخییر نظرا الی ان المناط فی التقلید هو العلم و الورع موجود فی المفضول و لا ترجّح فیما یتعلق بالاجتهاد و هو العلم کما عن به و شرح الزبدة: ضعیف

اولا انه اجتهاد فی مقابلة النص و هذا المناط کان محرزا عند الامام علیه السلام و معه قدّمه و لو فرض عدم المزیة فما الوجه فی ربع الید عن التعبد بقوله علیه السلام.

و ثانیا یمکن دعوی اقتضاء الأورعیة دقة الفحص و زیادة بذل الجهد عما فی العادل فیکون قوله اوثق من حیث الاستکشاف عن الحکم الواقعی و تلک المزیة فی الاورع امر واضح:

و لا یخفی ان زیادة الورع توجب نورا فی القلب و انشراحا فی الصدور و انقباضا فی الکف و عفة عما لا ینبغی و جبنا و خوفا فالاورع و الورع لیسا بسیان و لتلک الصفة و الفضیلة درجات متفاضلات لا یطیق بعضها الانسان المتعارف الا الائمة علیهم السلام:

لا یقال ان القدر اللازم من بذل الجهد من دون مسامحة و الفحص الأکید الذی ینحلّ العلم الإجمالی للمقیدات و المخصصات و المعارضات الی الشبهة البدویة موجود فی الآخر فالورع و الاورع متساویان فی وظیفة الاجتهاد و إلّا لخرج کلامنا عن موضوع الاجتهاد و المسامح لیس مما نحن فیه:

فانه یقال.

اولا ما تصنع فی مقابل النص و هذا الحساب کان منظورا فی محاسبة الإمام علیه السلام:

و ثانیا ان المسألة لعلها مشهورة.

و ثالثا انهما و ان کانا عالمین باذلین جهدهما فی الاستنباط إلّا ان الاورع اوثق بحسب قضاوة الفطرة و الوجدان و النفس تمیل الیه بالفطرة و الاعتبار و تنقیح المناط منّا فیه ما لا یخفی:

و من جمیع ما ذکرنا تعرف فساد قول بعض اعلام المعاصرین من ان الاورعیة لا توجب التعیین فی باب التقلید فی الحاشیة علی العروة:

و اما الاشکال:

و الأشکال فی السند.

و حمل الروایة علی القضاء و الأخذ بالملاک و غیره کما فی التنقیح یعرف رده مما فصلنا الکلام فی السالف سندا و متنا و المناطات فی الاستنباطات لا تنفع غالبا لانها احتمالات لا اجتهادات فتأمّل:

هنا فروع:

اشارة

و هنا فروع ینبغی التنبیه علیها.

[الاول اذا کان المفضول اوثق من الفاضل فی الفتوی بحسب ...]

الاول اذا کان المفضول اوثق من الفاضل فی الفتوی بحسب الامور الراجعة الی کیفیة الاستنباط دون الأمور الخارجیة مثل ان یکون المفضول اکثر فحصا منه و ابذل جهدا.

فهل یتعین ایضا تقلید الأفضل او یصر الامر منقلبا الی المفضول باعتبار ما فیه من الوثاقة.

لا یبعد القول بالثانی کما عن المحقق الرشتی ره لما فیه من الوثاقة المقربة للواقع بحیث لا یعارض زیادة علم الاعلم لان ازدیاد الملکة انما توجب زیادة الوثوق مع المساوات فی سائر الجهات کبذل الجهد و استفراغ الوسع و نحوهما و مع فرض الاختلاف فی ذلک کان کان المفضول باذلا بجهد زیادة عما یعتبر فی اجتهاد المجتهدین و قد اقتصر علیه الافضل فلا اثر لزیادة العلم.

اقول و لکن التحقیق ان المسألة ح تکون صغرویة حیث ینطبق عنوان الأجودیة فی الاستنباط علی الأوثق و لیس معنی الافضل هو الأکثر اطلاعا حتی لا یترتب علی زیادة العلم اثر:

قال و من هنا یتّجه منع شمول اطلاقات الاجماعات و الأخبار الدالة علی تعیین الافضل بعد استخراجنا المناط منها اعنی قوة الظن الداخلی و ضعفها:

اقول لو کان الفرض صحیحا ثبوتا و اثباتا لما کان لقوله بأس و لکن الکلام فیه.

نعم لو حفظت الأفضلیة و علمت الأوثقیة فی الاستنباط فی الآخر لکان مقدما باعتبار الاطمئنان الزائد کما لا یخفی فتأمّل:

الفرع الثانی:

اشارة

الظاهر انه لا خلاف بین القدماء و اکثر المتأخرین فی وجوب تقلید الأعلم و تقدیمه فی القضاء.

إلّا ان المحقق و العلامة فی الشرائع و التحریر فصلا فی القضاء بین زمان الحضور و الغیبة مجوزین نصب المفضول استنادا الی ان قصوره منجبر بنظر الامام علیه السلام و هو حسن مع العلم بنصب النبی و امیر المؤمنین علیهما السلام المتفاضلین کما فی التنقید الخ:

و لکن هذا المقدار من التعرض للمسألة لا یکفی فی حل المرام لان هنا کلاما بالنسبة الی اختلافهما و اتفاقهما.

بل ینبغی إتیان الکلام ازید مما یقتضیه المقام و ان کان البحث المشبع موکولا الی باب القضاء:

فنقول المرافعة کالاستفتاء فی الغیبة فیجب الرجوع الی الاعلم عند من یعترف بوجوب تقلیده لعدم الخلاف کما عرفت منه قدس سره و اعترف به صاحب المفاتیح مدعیا لنفی الخلاف ظاهرا بین الاصحاب کما عن المحقق الرشتی قدس سره:

و الحکم بتسویة الترافع و الاستفتاء فی صورة اختلاف الفاضل و المفضول مورد نفی الخلاف مسلما.

و اما صورة التوافق فلعله یقال بعدم وجوب الترافع عند الفاضل کما عن بعض المحققین للفرق فی الحکم بین صورتی الاتفاق فی الرأی و الاختلاف فیه فی البابین القضاء و التقلید کما عن المحقق الآشتیانی قدس سره و ان کان ظاهر کلمات غیر واحد بل صریح بعض الاطلاق.

ثم لا یخفی ان رفع الأمر الی الأعلم فی صورة التمکن منه و إلّا فالظاهر جواز الرجوع الی غیره:

(الأصل)

و یدل علی المقصود بعد نفی الخلاف الأصل لان مقتضاه عدم جواز قضاء المفضول و عدم نفوذ حکمه.

فاصالة عدم الحجیة و اصالة بقاء الدعوی و استصحاب بقاء الملک علی حالته محکمة و یدل ایضا قبح ترجیح المفضول علی الفاضل فالتسویة قبیحة.

و یدلّ ایضا قبح ترجیح المفضول علی الفاضل فالتسویة قبیحة.

و الاجماع المدعی فی کلام غیر واحد منهم السید فی محکی الذریعة.

و المحقق الثانی فی محکی حواشی الشرائع کما حکی:

(تقدیم الاعلم فی القضاء)

و الأخبار:

و الأخبار یدل ایضا و هی العمدة التی وردت فی تقدیم حکم الاعلم عند الاختلاف.

و یمکن دعوی الأولویة فی الدلالة علی المقام فافهم:

و اما مدرک عدم التقدیم فی صورة الوفاق فهو الاطلاقات الدالة الواردة فی نصب الحکام بملاک ان عدم صورة الاختلاف قطعی الاندراج تحتها کما یرشد الیه قول الراوی بعد حکم الامام علیه السلام بالترافع عند بعض العارفین باحکامهم (فان اختلفا) الح فان السؤال عن حکم الاختلاف بعد ذلک ممّا یوجب اختصاص الاطلاق بصورة الوفاق:

و لکن هذا لو لم نقل بتقدیمه مطلقا کما لا یبعد فتأمل:

مسئلة زمان الحضور:

لا یخفی علیک ان جماعة من الفقهاء رضوان الله علیهم ذهبوا الی جواز الترافع الی المفضول فی زمان الحضور کما نقلنا و علله بعضهم بان نقصانه منجبر بنظر الامام علیه السلام.

و لا یخفی ان الانجبار لو کان بالإرشاد و الاشارة الی المفضول فی الحکومة لکان قوله مطابقا بمیزان الأعلم فهذا لیس من الجواز المبحوث عنه اولا:

و ثانیا ان میزان التفاضل بین اصحابهم و ان کان موجودا بینهم إلّا ان امر الجواز فی زمانهم لو سلم و علم قد یعد من التسلیم فلا فائدة فی البحث عنه:

و الاظهر المنع و لعله ظاهر المعظم.

و فی الاخبار الواردة دلالة واضحة علی عدم الفرق بین زمان الحضور و الغیبة.

و الوجه فی ذلک ان تلک الأخبار فی بیان أخذ الاحکام و رفع- الخصومات لو لم تختص بزمان الحضور فلا اقل من شمولها و تناولها له کما لا یخفی فافهم:

و لعله یأتی فی کلام الماتن فی مسألة (56) بعض الکلام مما یتعلق بالمقام و لقد فصلنا الکلام فی المقام فی کتابنا القضاء فی شرح الشرائع.

الفرع الثالث:

لا یخفی علیک بناء علی تقدیم الفاضل فی المقام.

هل یقدم الاعدل و الأورع علی العادل و الورع ام لا.

وجهان:

الوجه الاول هو التقدیم و هو ظاهر غیر واحد حیث ذکروه فی عنوان تقدیم الفاضل و صریح بعض.

و هذا هو الاظهر بناء علی الاستناد فی تقدیم الاعلم الی الأخبار الواردة بعد حمل العطف فیها علی کفایة کل واحدة من الفضائل للترجیح

کما استظهرنا فی سالف کلماتنا و کما علیه الفتوی.

و ایضا یشهد له قول السائل الذی قرره الامام علیه السلام:

قلت جعلت فداک کلاهما عدلان مرضیان لا یفضل احدهما علی صاحبه.

فقد علم کون مدار الترجیح علی مطلق الفضیلة بل قلنا فیما سبق ان غیرها من المزیة یمکن ان یکون سندا للترجیح فی الجملة و من هنا تعرف انه لا مناص عن الترجیح بالفضیلة المزبورة فی باب الاستفتاء بعد ما فصلنا القول فی مفادها الراجعة الی الاستفتاء و امرا لتقلید و انطباقها علیه کما اختاره ذلک المعنی المحقق المیرزا محمد حسن الآشتیانی احد تلامذة شیخنا الأنصاری البارز فی الفضیلة رضوان الله علیهما علی ما عثرت علی کلامه بعد البحث کما فی حاشیته و قضائه:

الوجه الثانی: و هو ظاهر جماعة حیث اقتصروا علی تقدیم الأعلم:

الرابع:

انه اذا قلنا بالترجیح بالافقهیة و الأعدلیة.

فهل یقدم الافقه علی الأعدل فی صورة التعارض ام لا صریح من تعرض للمسألة فی القضاء و باب الاستفتاء هو التقدیم ای الافقه کما عن المحقق و العلامة و الشهید فی المعارج و النهایة و التهذیب و الدروس و الذکری کما حکی عنهم.

و لکن التحقیق عدم استفادة ذلک من نفس تلک الأخبار و لو حملناها

علی باب الحکومة و من ذلک یعرف عدمها لو قلنا انها ناظرة الی باب الاستفتاء.

و الوجه فی ذلک ان تعارض الفضائل.

کتعارض الأخبار فتقدیم احدی الفضائل علی الأخری یحتاج الی سند.

فما یقال من ان الورع یمنعه عن الاقتحام فیبقی ترجیح العلم سالما عن المعارض.

فیه ان زیادة الورع ان لم یکن لها مدخلیة لزم الحکم بالتخییر اذا تساویا فی العلم و الحال انهم یقدمون الاورع.

و ان کان للزیادة دخل فلا تکون زیادة العلم سالما عن المعارض کما لا یخفی.

و تقدیم الاعلم فی روایة:

ابن حصین لا یدل علی الترجیح.

لان الاورع فی روایة موسی بن بکیر ایضا مقدم علی الاعلم:

و القول بان زیادة العلم ادخل و اقرب للواقع فقوله اقوی الأمارتین فیحصل الترجیح فیه تأمّل:

نعم بعد منع التمسک باطلاق الأخبار فی المعارضة و فرض ان الأفقهیة مما هو متیقن الاعتبار فی القضاء و الفتوی لکان لتقدیمه وجه وجیه و لکن للتأمّل فی تعارض الفضائل مجال فان فی.

المنیة حکی عن قوم تقدیم الاورع لقوه الاطمئنان بصدق الاورع حکاه فی محکی المیسیة عن قوم.

و ذهب آخرون الی التخییر کما حکی عن المازندرانی نسبته الی طائفة

کما عن المحقق الرشتی ره و توقف رابع نسب ذلک الی ظاهر المنیة فراجع:

و لیس الملاک لحاظ الأقربیة حتی یقال ان الاقرب هو قول الفاضل کما لا یخفی فتأمّل و لا یبعد اخذ قول الأورع لقوله لا یلتفت الی الآخر لإطلاقه فتأمّل.

الخامس:

اشارة

لا یخفی علیک ان المراد من الأعلم و الأفقه هو الأعلم بالفقه و لا یتیسّر ذلک الا من عرف لحن القول فی الکتاب الحکیم و الحان الأحادیث الضامنة لبیان الأحکام فان لکل کلام و جملة صوت مخصوص فی اداء الحکم من اجل التضمن بلغات یلیق إتیانها فی التعبیر و التفسیر فالاعلم من کان اجود استنباطا لذلک و اشد ملکة لاجل الممارسة و المزاولة وسعة الإحاطة مع الالتفات الی وجه الکلام و مزایاه فی اداء المرام:

اللغات: اول ما یوجب التمکین و یوجد تلک الحالة فی نفس الفقیه هو العلم باصول اللغات العربیة الخالصة من مصادرها القدیمة المعتبرة الحاکیة لاصل لغة العرب بما لم یتصرف فیه و لم یتوسع فیه إلّا بما یتضمن الأصل و احسن کتاب فی ذلک مقائیس اللغة لابی الحسین احمد بن فارس بن زکریا المتوفی (395) ثم غیره مما یلیه:

فالعلم بذلک کذلک هو الأساس فی الوصول الی مغزی الکلام کما لا یخفی علی الاعلام:

فائدة:

لا یخفی علی الأدیب الدقة فی ابواب اللغة فان صوت اللغة و المعنی یتفاوت بتفاوت باب (نصر) مثلا و غیره و کذلک الدقة فی الحرکات فان لها نکات.

فالادبیات حصولا و تحصیلا مفاتیح فلا تغفل:

علم الاصول:

و علم الأصول الذی علیه یبتنی المحاورات البشریة الذی هو علم متکون من ذی اللسان لاجل البیان المحاوری الذی هو علم وراء العلم بالحجج الذی له موضوع خاص کما لمقابله له مدخل تام فی فهم المرام من الکلام فلا بد للفقیه من الإحاطة و الالتفات الی جوانب الخطابات من المزایا و النکات الدخلیة فی بیان الضمیر و الوصول الی ما یغزی منه.

فمباحث الالفاظ علم.

و مباحث الحجة علم آخر کما حققنا ذلک اجمالا فی کتابنا المحاورات الاصولیة المطبوع:

و لیس فی ما فی بعض کتب الأصول من الخلط المشوه دخل لاصل الغرض منه:

و خلاصه الکلام ان الافقه من کان کذلک فی دین الله کما وقع التعبیر به فی روایة النمیری و بالافقه فی المقبولة و ینطبق علیه الأعلم بالحدیث فی روایة داود بن الحصین.

فان الافقهیة فی ازمنة الحضور تحصل بالاعلمیة باحادیث الائمة المعصومین علیهم السلام فعباراتهم فی ذلک شتی:

فمن کان اقوی من حیث الملکة و احسن من جهة الاستنباط لاجل النظر الی الدلیل و فهم الحکم من مدالیله کما هو حقهما فهو المراد منه لا من کان اکثر حفظا و ضبطا کما قیل.

و ما فی المستند فی معناه.

بقوله تارة و تارة فلیس یرجع الی معناه بل ما ذکره من المطالب منا- شی‌ء له فراجع:

السادس:

ان وجود الأعلم وجود واقعی لا امر اعتقادی فلو قطع بکون مجتهدانه اعلم ثم بان و کشف انه مفضول حین العمل بقوله.

فهل یحکم ببطلان عباداته المنطبقة علی خلاف رأیه و فساد معاملاته کک اولا.

الظاهر الاول لقضاء اطلاق حجیة فتوی الأعلم الذی یشمل للسابق و اللاحق و الأمور الواقعیة لا تتبدل بالاعتقاد و الأدلة الشرعیة معتبرة من حیث قیام الدلیل علی کشفها عن الواقع و الواقع منطبق علی قول الأعلم بناء علی وجوب تقلیده.

و الظاهر ان مقتضی القاعدة هو الحکم بالبطلان اذ الموانع کالاجزاء و الشرائط امور واقعیة لا اثر للعقیدة فیها قطعا فتکون فاسدة:

نعم لو کان حصول الاعتقاد من طریق شرعی فاخطاء و لم یکن الخطاء فیما یرجع الی المعول لکان لتصحیح عمله وجها فی الجملة لامکان ان یقال بوجوب التدارک علی الآمر حینئذ لانه المفوت لکن بالنسبة الی العبادات:

و اما الاسباب و القواطع فانما اقصاه المعذوریة لا الصحة فلوا خبر عادل او قامت بینة علی افضلیة مجتهد بناء علی اعتبارهما.

او شاع ذلک شیاعا ظنیا و کان ممن افتی بجواز النکاح الفارسی ثم ظهر مفضولیة زمان العمل و علم ان الأعلم لا یجوزه فلا دلیل علی الحکم بثبوت النکاح بمجرد الاعتقاد و العقل و السمع علی خلافه و لا یساعده عقل و لا سمع و المصیر الی التدارک لو کان تاما لا یتمشی فی الأسباب:

و التمسک بقاعدة الأجزاء جزاف اذ لا امر حتی یجری و جعل الأمر لا یتأتی بالخیال و الامر الظاهری لو فرض لا یجری عن الامر الواقعی:

و الامتثال حاصل بهذا دون الواقع.

و التمسک بغیرها من العسر و غیره مما لا یخفی فیه.

فکشف المقال بمقتضی الحال مما یطلب من ابواب التخطئة و تبدّل الرأی و مبحث الأجزاء و لعله یأتی فی الکتاب ما یتعلق بالباب:

هذا بالنسبة الی الأعمال الماضیة و اما المستقبلة فلا یجوز له الا الرجوع الی قول الأعلم عند من یراه واجبا:

و هذه المسألة بخصوصها لیس فیها تصریح من الأصحاب علی ما اظن قال العلامة الزنجانی فی التنقید: لم اجد للقوم تصریحا فیما وصل الی من کتبهم:

نعم قالوا فی مسائل العدول لو انکشف کون احدهما افضل حین

تقلید الآخر امکن القول بالعدول مطلقا حتی فیما اوقعه من العمل.

فینقض جمیع آثار العقد الواقع بالفارسی مثلا ضرورة اشتراط حجیة قول المفضول (بل مانعیة قول الافضل کما مرّ).

بعدم مخالفه من هو اعلم منه فی الواقع و بعد انکشاف الخلاف انکشف الفساد کما لا یخفی.

و نظیره لو قلد مجتهدا آخر بعد الاول.

فکان یری فساد ما کان یری الاول و المسألة محررة فی باب الأجزاء فراجع:

و مسئلة المطابقة لا بأس بها کما یأتی الکلام فیها الذی اسسها المحقق الأردبیلی:

الفرع السابع: (ولایة الافقه و الفقیه)

اشارة

لا یخفی علیک ان ظاهر الاخبار الآمرة بالرجوع الی الأعلم هو فی خصوص الاحکام و الفتوی.

و کذا ظاهر عدة و صریح الماتن کما یجی‌ء و بناء علی ذلک یثبت لغیر الافضل من المجتهدین سائر الولایات فیجوز له التصرف فی اموال الیتامی و المجانین و نصب القیم و مال الغائب و مال الامام علیه السلام و سائر الوجوه الراجعة الی الحاکم الشرعی المجتهد کالزکوات و الأوقاف العامة و نحوها مما یشترط فیه اذن الحاکم:

و ذلک لثبوت الولایة لکل من کان فقیها جامعا للشرائط لاطلاق التوقیع و ما ورد فی شأن العلماء من انهم ورثة الانبیاء فتأمل و لیس علی خلافه اجماع.

بل ظاهر اطلاق عبائرهم یومئ الی اطباقهم علی ذلک کما عن بعض المحققین:

و الحکمة فی جعل هذه الولایة تسهیل الأمور مما یتعلق بنظم المعاش و حفظ النظام فی الاجتماع و رفع الضرر و الاهتمام فی وصول الحقوق الی اصحابها فلا بد من القیام للحاکم فی المصالح العامة و الالتزام بما فی الشرع من الاهتمام بالأموال و النفوس و الاعراض.

و لذا یمکن ان یقال انه لا یعتبر فی التصدی فیها سوی الامانة و الدیانة.

و یؤیده ان بعض التصرفات تنفذ من العدول الثقات فی کل عصر بلا مانع یعرف کما ورد به بعض الروایات فی خصوص التصرف فی مال الیتیم فی کلامه علیه السلام حیث قال ان کان مثلک و مثل عبد الحمید فلا بأس نقله فی الکافی و نقله (الوسائل) فی البیع باب (16).

لکن قال المفاتیح لم اجد نصا فی هذا الباب لاحد من الأصحاب لیکن ظاهر اطلاق کلامهم فی بعض المقامات عدم الاشتراط انتهی کلامه:

ای الأعلمیّة. قال فی التنقید ذهب بعض العلماء الی تقدیم الاعلم فی التصرفات المالیة و السیاسات البدنیة فان ثبت ذلک باجماع فلا کلام فیه و إلّا فالوجه العدم الی ان قال و اما لسیاسات ففیها حدّ محدود بعضها من وظایف الامام و بعض منها مرخص فیه لغیره فلیقتصر علی الترخیص انتهی کلامه:

خلاصة الکلام انه لیس من البعید ان یقال باختصاص الولایة بالأعلم اذا کان المصرف أمرا خلافیا بین الفقهاء کمصرف سهم الامام فان فیه شائبة الفتوی و التقلید.

او یقال بان الأعلم هو اللائق بهذه المناصب من قبل الامام علیه السلام.

(جملة الکلام فی ولایة الفقیه)

و لکن هذه الاحتمالات و المناسبات فرضیات حول الولایة و قد عرفت ما هو ظاهر الأخبار فالاقوی ح هو المصیر الی عدم اشتراط الاعلم:

إلّا ان یقال انه القدر المتیقن بعد الأصل.

و فیه ان الأخذ به لو سلم انما هو بالنسبة الی الفتوی و القضاء صحیح.

و اما سائر الولایات فلو سلم للفقیه الولایة فی الامور فلا و مراعات الاحتیاط حسن فی کل حال:

و التحقیق ان توسعة ولایة الفقیه و تضیقها تحتاج الی اشباع الکلام فیها و هو موکول الی بابها و محلها.

و الذی یترجح فی نظری عجالة.

انه لو قلنا بتمامیة دلائل النیابة عموما کانت مفیدة لولایة الفقیه فی کل ما ثبت فیه ولایة الامام علیه السلام و اما لو لم تسلمنا و استشکلنا فیها فلا تکون هی قائمة للاثبات.

و لکن لا یخفی علیک ان ولایة الفقیه فی کثیر من هذه الموارد التی ذکرناها اجماعیة.

و قد ارسلت فی کلمات الاصحاب ارسال المسلّمات:

و اما مسئلة سهم الامام علیه السلام فالملاک فیه القطع بالرضاء کما هو المعروف بین المحققین من المتأخرین فی التصرف و الصرف فیما لو کان الصرف من المصالح العامة.

لا الاعلمیة و لا معنی ح لتمحل الأخذ بالقدر المتیقن و لذا لا یفرق فی القطع بالرضا من حیث قطع المالک الذی یرید دفعه او من حیث قطع الفقیه بل المالک هو المکلف للأداء إلّا انه غالبا لا یعرف المسألة من جمیع الجهات فلا بد ان یرجع الی الفقیه.

فلا یدل دلیل علی الدفع الی الفقیه بالخصوص لیصرفه بنظره بعد کون المناط القطع بالرضا إلّا ان نجعله من مصادیق مال الغائب او من المجهول المالک فتأمّل من باب تسریه الملاک و هو تعذر الایصال مع الاشکال فی ولایته فی الاول و کذا الثانی حیث ان ادلة التصدق مطلقة و لم تقید باذن الفقیه.

نعم لو کان الاعلم رئیسا و مرجعا کلیا یقوم بما یجب من المصالح العامة و حفظ العلم و حفظ الحوزات العلمیة بتمام جهاتها کان من اللازم توجیه الوجوه من المالک او الفقیه المتصدی لأخذها بعد عجز المالک الیه بعد الصرف اللازم لنفسه.

و وجه ذلک ان الاعلم ح قائم علی تمشیة اعظم المصالح من حفظ الاسلام و شئونه و اساسه من نواحی العلم و حوزته و ما یلزمه من جهات و للقطع بالرضا ح مجال واسع و برهان ناصع کما لا یخفی علی البارع:

الثامن:

اشارة

انه قد علم مما سبق ان الأفضل مقدم فی الفتوی بل القضاء ایضا.

فهل یقدم ایضا فی المسائل الوفاقیات علی المفضول کان یفتی کلاهما بان التسبیحة مجزیة فی الاخیرتین مثلا اولا یجب:

قد یقال بان کلمات الأصحاب ناظرة الی صورة الاختلاف لا الوفاق فلا یجب التقدیم هذا اولا.

و قصور الأدلة من حیث الشمول للجمیع انما کان لأجل التعارض و لما انتفی الخلاف و اتفقا فلا وجه یقتضی عدمه و هذا ثانیا.

و بناء العقلاء فی هذه الصورة مما لا ینکر و هذا.

ثالثا:

و قد یقال بالتقدیم و ذلک لأجل الشک فی العمومات و الإطلاقات و لما یقتضیه الاحتیاط.

و لا یخفی ان الاول هو الأظهر.

و ذلک ان الاخبار ناظرة الی جهة التعاند لا التعادل فاذا کانا متوافقین فی إراءة الواقع فیعمهما الحجیة و لیس قول المرجوح فی الروایة و قول المفضول فی الفتوی من قبیل اللاحجة بل هو اقتضائی و قول الراجح ایجابی لوجوب الترجیح فحینئذ یکون طریقان مشیران الی ما هو الواقع- کالأصابع تشیر الی شی‌ء واحد:

و القول بانهما ح من قبیل توارد العلل المتعددة خیال لا أشکال و لا ینبغی کتابته فی الفقه:

إلّا ان نستفید من جمیع ما ذکرنا فی الترجیح ان قول الراجح مطلقا مقدم کما فی الإشارات من نفی البعد عن التقدیم.

و لکنه مشکل لعدم الشک فی العموم و الإطلاق من حیث الشمول و ان کان هو الأحوط لما ورد عن النهی من افتاء المفضول مع وجود الفاضل کما مر فتأمّل:

تنبیه:

لا یخفی علیک ان مجرد تطابق القولین لا یکفی فی عمل المکلف ما لم یقلد.

و التقلید عبارة عن تطبیق العمل و لا یتسیر إلّا بالمعین و هذا لیس من خصوصیة اخذ الاستناد فی التقلید و لقد مرّ بعض الکلام فیه فی المسألة (7).

او الالتزام بالتبعیة الحاصلة بالتشخیص علی اضعف الوجهین:

لا یقال انه اتی الواقع الذی یشیران الیه فلیس علیه حرج:

فانه یقال لو قال المولی فی مقام الاحتجاج من این علمت انه الواقع لو فرض الخلاف.

لم یکن له جواب إلّا ان یقول اعتمدت علی قول فلان الذی جعلته جائزا للاعتماد فحینئذ یتم الاعتذار کما لا یخفی علی اولی الأبصار:

شیخنا الاعظم:

قال شیخنا الحائری قدس سره:

و اما لطبیعة فی جانب الفتوی فقد اخذت علی نحو صرف الوجود.

(الاعلم و التبعیض)

کما مر فی ص 128 و نظره حجیة القولین و ان کانا مخالفین فکیف فی الموافقین بناء علی ما استظهره قدس سره کما ان الحجیة قائمة بالجامع فی

جانب الخبر لو کان متعددة متوافقة فراجع:

الأصفهانی:

و مما ذکرنا تعرف ما فی اطلاق قول المحقق الاستاد الأصفهانی ره فی رسالة الاجتهاد ص 45 (فلا تبعة له علی فرض خطاء المفضول کالافضل) حیث له التبعة لو لم یقلد:

انتقاد:

لا یخفی علیک انه لیس من علماء الإمامیة من یقول بحجیة الأخبار من باب الموضوعیة علی ما هو الظاهر و الحق فلا ینبغی سرد الکلام علی فرضها حسبما یقتضی المقام کما تری فی بحث الأعلام لان الموضوعیة فرض کالکلام:

التاسع:

بناء علی وجوب تقلید الأعلم یجب الفحص عنه کما مر قبل التنبیهات ص 123 فراجع:

العاشر:

لا یخفی ان المراد من الأعلم موردا هو الأعلم بالدین و فقه الإسلام کما مر إلّا ان الکلام فی المقام فی صور التبعیض کان یکون احدهما افقه فی مسائل الطهارة و الآخر فی بحث الصلاة او غیرها من ابواب الفقه:

و التحقیق ان مقتضی ما ذکرنا من وجوب تقدیم قول الفاضل وجوب

تقلید الاعلم فی بابه فیحصل التبعیض فیه.

و لکن التفکیک فی الافقهیة فرض لو فرض التجزی و بناء علی عدم التجزی فالتفکیک غیر صحیح کما مر:

و الذی یسهل الخطب ان الأعلم فی باب دون آخر لیس من التفکیک لانه اعلم فی الاول بالفعل و فی الثانی بالقوة فاذا لم یستنبط لجهات فلا بأس فی التبعیض للمقلد و تمام الکلام قد مر فی التجزی:

الحادی عشر:

هل یجوز تقلید غیر الأعلم بتقلید الأعلم ام لا:

لا بد من تحریر الکلام بما یقتضی رفع الابهام فی المرام و دفع الإطلاق علی ما علیه طرح المسألة من الأعلام الشارحین المعاصرین العظام للمسألة فیما یأتی فی کلام الماتن قدس سره:

فنقول هنا تفصیل و قبل الخوص نقدم.

امرین.

احدهما انه اذا قلنا بالجواز یتحصل من قول الأعلم عدم رعایته فی المسائل الخلافیات فیکون هو و المفضول من موارد التخییر فاذا اختار المقلد قول المفضول بتقلید الفاضل لا یجوز له الرجوع الی فتاوی الفاضل الخلافیة لان التخییر ابتدائی لا استمراری:

و الثانی:

ان اصل المسألة قد یکون من المسائل الاجتهادیة فقط مثل ما اذا دار الأمر بین تقلید رأی احدی الطائفتین المانع کل منهما عن تقلید الآخر کالطائفة الأصولیة و الأخباریة فان الاتباع مسئلة اصولیة خاصة ح:

و عندی بیان فی رفع الاختلاف و الإرجاع الی الوفاق بعد التنبیه إلی بعض مبانی الأصول و انهم ایضا مجتهدون و ان کانوا لا یسمون انفسهم باسم الاجتهاد:

و قد یکون من المسائل التی تقبل الاجتهاد و التقلید و مسألة تقلید المفضول و عدمه قابلة لهما فاذا کانت کک یجب علی المقلد الرجوع الی الأعلم لانه حجة و لو علی القول بانه القدر المتیقن فی تبرئة الذمة عما یعلم من الحکم بضروریة الدین و احکامه اجمالا:

فاذا راجعه فان منعه عن تقلید غیر الأعلم لم یجز له تقلید و إلّا جاز له ذلک من حیث کونه عملا بقول الفاضل لا المفضول:

و لکن هنا تفصیل فلیس الأخذ بقوله مطلقا:

و بیانه انهما قد یکونان متفقین فی جواز تقلید غیر الأعلم مع التمکن من تقلید الأعلم.

و قد یکونان مختلفین بان کان رأی المفضول عدم جواز تقلیده مع التمکن من الأعلم:

فهنا صورتان.

الاولی التوافق.

و الثانیة التخالف:

ففی الاول یجوز تقلیده بتقلیده فانه فی الحقیقة تقلید للأعلم فلا

یشمله ما دل علی عدم جواز تقلیده.

و مثلوا لذلک باعتماد المقلد علی بعض الامارات الخلافیة فی الموضوعات کالقبلة و نحوها بتقلید المجتهد فانه یجوز عند الکل حتی عند من لا یقول باماریته کما عن المحقق الرشتی قدس سره:

و فی الثانیة یتوجه الأشکال فی ذلک:

لما ذا لان فتاوی غیر الأعلم ح ثابتة فی حق العاجز عن تقلید الأعلم فالقادر لیس ممن ثبت فی حقه تلک الفتاوی فان العاجز و القادر موضوعان مختلفان کالحاضر و المسافر. هنا اولا:

و ثانیا یلزم من تقلید المفضول ح عدم جواز تقلیده اذ من جملة ما افتی به عدم جواز تقلیده فیلزم من وجوده عدمه و من صحته بطلانه.

لا یقال انه یمکن ارجاع قول الأعلم بتقلیده غیره الی غیر هذه المسألة الأصولیة:

فانه یقال هذا شی‌ء لا یساعده اطلاق فتوی الأعلم و لا اطلاق دلیلها بل.

ربما یکون الأمر بالعکس بملاک ان تلک المسألة باعتبار کونها اصولیة تستدعی سبق التقلید فاذا قلده فیها بطل تقلیده له فی غیره:

و التحقیق فی المسألة:

و حق الکلام فی المقام ان قول الأعلم.

قد یکون له الصراحة فی الرجوع الی المفضول بان یقول یجوز لک ایها

المقلد تقلیده فی المسائل المفتی بها عنده و ذلک لما یری انها امارات لاحکام الوقائع و لا یلزمک متابعته فی هذه المسألة خاصة فالامر ح سهل:

و قد یکون لکلامه اطلاق و ما ذکرنا یتوجه فی تلک الصورة:

و ح فهل لنا ما یحل به الأشکال ام لا:

و الذی یقتضیه التأمّل الصادق ان مسئلة التقلید للفاضل او المفضول قد تحققت و حصلت بقول الفاضل ابتداء بجواز الرجوع الیه فاللازم علی المقلد العمل بجمیع فتاوی المفضول و اما قول المفضول بالرجوع الی الأفضل فلا یمنعه لان تلک المسألة صارت تقلیدیة بتقلید الأعلم ابتداء فالمسألة الواحدة لا تتحمل لتقلدین فلا شمول لقول الفاضل لقول المفضول بالمنع عن العمل بقوله لانه یلزم من اعتبار قوله عدم اعتبار قوله:

مضافا الی ان الشمول فی تقلیده فی المنع یقتضی خروج تقلیده فی الباقی من المسائل لمکان التنافی و التضاد فی شموله لهما معا و هذا یعد من المستهجن فی التخصیص بخلاف عدم الشمول فانه لا یستلزم إلّا خروج تلک المسألة:

و ایضا ان الأخذ بالاطلاق فی کلمات العلماء لیس بمثابة الأخذ به فی کلام الأئمة الاطهار علیهم السلام فان فیه بین الاعلام کلام:

و ملخص الکلام ان للمفضول اجتهادا فی تلک المسألة و اجتهادا فی بقیة المسائل الفرعیات و کلاهما مورد للتقلید فلا یلزم الجمع بینهما من شخص واحد فیقلد فی واحدة دون الآخر بل یقلد فیه لغیره کما یحصل ذلک بتقلید الأعلم.

و الحاصل ان العامی یجب له التقلید ابتداء الی الأعلم و هنا حصل:

و من هنا تعرف عدم الأشکال فی فتوی الاعلم بعدم وجوب تقلید الاعلم من حیث الاعتماد علیه کما عن الماتن قدس سره:

فقوله فالقدر المتیقن للعامی تقلید الاعلم فی الفرعیات انما یلزم فی الابتداء و هو حاصل فلا اشکال فی الارجاع کما فی المسألة (46).

نعم عن الاستاد شیخ الفقهاء شیخنا الأنصاری قدس سره حکایة المنع عن بعض معاصریه.

و دفعه ان الکلام ان کان فی جواز الإفتاء بهذه الفتوی بعد اجتهاده فیها فلا وجه لمنعه.

و ان کان فی صحة عمل المقلد بها فلا اشکال فی الصحة بعد جواز التقلید فیها و بعد علم المقلد بان هذه المسألة یجوز التقلید فیها: کما عن المحقق الأصفهانی فی رسالة الاجتهاد و اعترض علی الشیخ ثم دفعه بما عنده من البیان: ص 49:

و عن الفقیه الجلیل السید محمود الشاهرودی دام ظله المعاصر نفی الأشکال فی تلک المسألة:

قال لا اشکال فیه لانه ایضا من الفروع لا من الأصول کاصل التقلید فی الحاشیة:

و فیه نظر نعم بعد التسالم ان تلک المسألة فرعیة ینتفی الأشکال.

و ما ذکرنا فی دفعه اظهر:

الثانی عشر:

ان الملاک فی وجوب الرجوع الی الأعلم هو ما استفید من النقل و العقل من الحکم و علی هذا فلیس المناط القرب و البعد عن الواقع فی نظر المقلد اذ لا یترتب علی نظره و ظنه اثر.

نعم الاقربیة النوعیة لا بأس بها.

فما عن بعض من حسبان الاقربیة الشخصیة ضعیف:

المسألة (14): [اذا لم یکن للأعلم فتوی فی مسئلة من المسائل ...]

المتن: اذا لم یکن للأعلم فتوی فی مسئلة من المسائل یجوز فی تلک المسألة الأخذ من غیر الأعلم و ان امکن الاحتیاط:

اقول اما الجواز یعنی الوجوب لوجوب العمل بالمسألة و المراد من غیر- الأعلم هو الأعلم بالنسبة لانه مقتضی الأدلة و مقتضی فتواه علی ما یأتی.

و قید الإمکان لاجل عدم وجوب الاحتیاط لمن لا یتمکن من الاستنباط و مساعدة الأدلة للرجوع الی العالم کما لا یخفی:

و مراده من قوله (لم یکن) یشمل الاحتیاط فلو کان له احتیاط فلیتبع و لا یجوز الرجوع:

المسألة (15): [اذا قلد مجتهدا کان یجوّز البقاء علی تقلید المیت ...]

المتن: اذا قلد مجتهدا کان یجوّز البقاء علی تقلید المیت فمات ذلک المجتهد لا یجوز البقاء علی تقلیده فی هذه المسألة بل یجب الرجوع الی

الحی الأعلم فی جواز البقاء و عدمه:

اقول لا یخفی علیک بناء علی عدم جواز البقاء و وجوب الرجوع الی الحی فلا مناص له إلّا بالرجوع الیه کما اسلفنا الکلام فیه:

و اما علی القول بالجواز فالعدم من باب انه من تقلید المیت فی البقاء فحجیة قوله موقوفة علی احراز الحجیة لقوله فهو غیر محرز بل محرز العدم و اذا کان کذلک فلا بد ان یرجع الی الحی لانه محرز الحجیة بقید الأعلم لوجوب تقلیده عند من یراه واجبا:

و قوله کان یجوز البقاء قرینة علی کون تقلیده مطلقا لا فی خصوص هذه المسألة.

و هنا فرع:

و هو انه لو قلد مجتهدا یفتی بوجوب البقاء فمات فقلد مجتهدا آخر یفتی بحرمه البقاء فمات فقلد.

ثالثا یفتی بوجوب البقاء و ح.

فهل یرجع المقلد الی المفتی الاول او الثانی یذکر هنا وجهان:

یقرّر قرب الاول بان الثالث یری حرمة العدول فیکون الحکم الواقعی علی طبق فتواه هو هذه الحرمة و المقلد اخذ به و عمل به.

و اما تقلیده الثانی فهو غیر واقع فی محله بمقتضی رأی الثالث و ان کان معذورا فی تلک المدة و العذر مقدر و مفروض علی حسبه:

و یقرر وجه الثانی بان الذی یجب الأخذ به او العمل ما هو حکمه

حسبما یرشد الیه الشرع و فتوی الاول خارج عن کونه حکما له بلحاظ العدول الواجب علیه:

مضافا الی اعتضاده بالاستصحاب تکلیفا و وضعا کما قیل:

و یمکن ان یقال فی الوجهین بالترجیح فی الاول بتقریر ان فتوی الاول لم یسقط من أصله و انما عارضه الفتوی الثانیة و یحکم بسقوطه ما دام التقلید الثانی باقیا فاذا انکشف خطاء الثانی و صواب الاول وجب الرجوع الیه:

اذا عرفت هذا فاعلم ان مقتضی النظر الدقیق و التحقیق ان انکشاف الخلاف لو فرض بواسطة العلم لکان للبحث عن انکشاف الخطاء وجه و اقتضاء.

و لکن الظاهر فی المقام هو الکلام بمقتضی الادلة التی یجب ترتیب آثار الواقع علی نظر المستنبط من حین التقلید.

فاذا قلد الثالث یلزمه الأتباع و لیس له کشف الواقع من حیث الصواب و الخطاء و لم یکلف بتشخیص الواقعیات إلّا بما عنده من الحجة الحاکیة للواقع:

و ملخص القول ان ادلة التقلید دالة علی وجوب العمل و ترتیب الآثار و لیس هنا شی‌ء غیره حتی یتکلّف فیه فحینئذ یکون تکلیفه العمل بقول الثالث الراجع الی البقاء فی الثانی.

و یمکن القول بالتخییر بینهما کما قیل.

لکن مقتضی الأخذ بظواهر الادلة فی باب التقلید هو ما قلنا فافهم:

[المسألة (16): عمل الجاهل المقصر الملتفت باطل و ان کان مطابقا للواقع.]

اشارة

المسألة (16): الماتن عمل الجاهل المقصر الملتفت باطل و ان کان مطابقا للواقع.

و اما الجاهل القاصر او المقصر الذی کان غافلا حین العمل و حصل منه قصد القربة.

فان کان مطابقا لفتوی المجتهد الذی قلده بعد ذلک کان صحیحا و الأحوط مع ذلک مطابقته لفتوی المجتهد الذی کان یجب علیه تقلیده حین العمل:

اقول تفصیل الکلام فی المقام یقتضی البحث فی مقامات:

و هی.

مسئلة الجاهل بقسمیه:

و مسئلة التطابق:

و مسئلة ترتب العقاب:

المقام الاول فی الجاهل القاصر.

اشارة

لا یخفی علیک ان الجهل بمعناه اللغوی و خلو النفس عن العلم الذی هو ضد العلم کما عن المقاییس لیس بمحل الکلام فی الباب.

نعم بمعناه اللغوی الاعتباری و هو اعتقاد الشی‌ء بخلاف ما هو علیه.

او فعل الشی‌ء بخلاف ما حقه ان یفعل سواء اعتقد فیه اعتقادا صحیحا او فاسدا کما فی المفردات قد یکون موردا للبحث:

و کذلک لیس الجاهل البسیط الشاک المتردد فی نحو الحکم محل نظر لعدم الخلاف فی عدم صحة عبادته لعدم تحصّل التقرب بما هو مردد

فیه:

بل المقصود منه من لم یعلم الاحکام من طرقه الإحرازیة بنحو الاجتهاد او التقلید الذی هو طریق الی الواقع کالتشخیص الاجتهادی و ح یشمل هذا العنوان لمن حصل له العلم من غیرها کمن حصل له العلم بالواقع من قول ابویه او من قول معلمه مع فرض اصابتهم الواقع.

و دلیل التعمیم وقوع الخلاف فی هذا القسم ایضا:

و الحاصل ان تشخیص الجاهل من غیر طریق معتبر داخل فیما ذکر من متابعة الآباء و الأمهات و المعلمین او من مشاهدة طریقة الناس او من قراءة کتاب من کتب الفقه و نظیر ذلک کما هو الغالب فی عوام الناس و جماعة النساء:

بل قد یدعی فی اعمال کثیر من اصحاب المعرفة و البصیرة بلحاظ انهم یظنون بمطابقة الاعمال بلا اجتهاد و تقلید لا من باب العلم لانهم یحتملون الخلاف و لکنهم لا یلتفتون الی ذلک غالبا و تطمئن نفوسهم بالمطابقة:

و من هنا تعلم ان جعل هذا عنوانا احسن و اولی من تفسیر الجاهل بتارک طریق الاجتهاد و التقلید لانه اخص و ما ذکرنا اعم و للاستغناء معه منه و قد یطلق علی غیر القاطع بالحکم سواء کان شاکا او ظانا کما یطلق علی الغافل الذاهل ذهنه عن تصور المسألة:

القاصر و المقصر:

لا یخفی ان الکلام فی المقام بعد علم المکلف بثبوت الدین ضرورة و یعبر عنه بالعلم الاجمالی بالاحکام و العلم بان الشارع اراد من المکلفین

افعالا لها ارتباطات داخلیة کالصلاة و الوضوء حیث قال اقیموا- الصلاة و اغسلوا وجوهکم الح و تیمّموا کما فی العبادیات و کذا فی المعاملیات کالبیع و الإجارة و الصلح و غیرها:

و اذا کان الامر کذلک یحصل الجهل بها اما من حیث القصور او من باب التقصیر.

(القاصر و المقصر)

و القصور قد ینشأ من عدم تحصیل العلم تارة بحیث یتمکن من استعلام الأحکام الشرعیة عن ادلتها.

و تارة من باب عروض العوارض المانعة عن الاستطلاع و ان کان اهلا لذلک.

او من جهة عدم وجود المدارک المعتبرة عنده.

و تارة من جهة فقدان العالم فی البلاد البعیدة عن مراکز العلم و سکان العلماء کاکثر القصبات و القری من منطقة کرمان و بعض جزائر آبادان و غیرهما علی ما حصل لنا من المعرفة بذلک مع کثرة النافرین و المبلغین من المحصلین الفضلاء الکرام فی هذه الأزمنة شکر الله مساعیهم و ایدهم بنصره و الحمد لله علی تلک النعمة:

و مع ذلک فکثیر من الاماکن البعیدة خالیة عن اهل العلم فضلا عن اهل الفتوی.

و حال المسلمین الساکنین فی بلاد الکفر و القری أسوأ علی ما سمعنا من حالهم فی العمل بالاعمال و الی الله تعالی المشتکی:

و التقصیر ینشا من عدم الفحص اللازم فی تعیین الحکم و المأمور به من

حیث الاجزاء و الشرائط و الموانع مع الالتفات الی الحکم الشرعی و قد ینشأ من التسامح فی التعلم مع الاعتراف بالتقصیر من المکلفین کما.

ربما یلتجئون فی مقام الاعتذار بعدم مساعدة التوفیق ایاهم او بانهم متشاغلون باصلاح المعیشة و مشاکیل الحیاة مع شعورهم ببطلان الاعتذار.

کما لا یخفی علی من شاهد.

حال الاجتماع:

خلاصة الکلام فی تصویر اقسام الجاهل:

احدها ان یکون له التفات الی الاحکام الشرعیة.

و ثانیها ان یکون غافلا عنها.

و ثالثها ان یکون مع الالتفات جازما بها او مترددا فیها:

المتردد:

الاول منه ان یکون له التفات الی حکم السؤال.

الثانی ان یکون غافلا عنه.

الثالث انه مع الغفلة اما ان یکون فی سابق زمانه هذا له التفات الیه ام لا بل کان من اول الأمر غافل عنه.

الرابع انه مع الالتفات اما ان یکون عالما بالحکم او مترددا فیه:

الغافل:

و الغافل عن الحکم الشرعی له اقسام ایضا لانه قبل زمانه هذا اما حصل له علم اجمالی بثبوت الاحکام الشرعیة و صدور الخطابات الالهیة ام لا بل کان غافلا محضا.

و علی الاول فاما ان یحصل له الالتفات بحکم السؤال ام لا و علی

الالتفات اما ان یکون عالما به او مترددا:

و لا یخفی انه فی جمیع هذه الاقسام یفرض المطابقة للواقع و قد یفرض المخالفة

و اما حکم الجاهل:

فینبغی اشباع الکلام فی المقام لیتّضح حقیقة المرام فیما وصل الینا من کلمات الاعلام و اصحابنا العظام و من الله التوفیق و الاعتصام:

فنقول المعروف بطلان تارکی طریقی الاجتهاد و التقلید و هو ظاهر اطلاقهم بفساد عبادات الجاهل یریدون به من لیس بمجتهد و لا مقلد و لا یفصلون بین المقصر و القاصر و لا بین من کان عمله مطابقا للواقع و غیر مطابق.

و هذا ما یتراءی من الاطلاق.

و لعل مبنی هذا هو شرطیة الاجتهاد او التقلید فی الحکم بالصحة و هو خلاف التحقیق کما یتضح فی المقام الثانی فی مسئلة المطابقة:

و یمکن تصحیح اطلاقهم بارادة ان الجاهل غیر معذور عنه المخالفة.

فدعوی شمول کلام القائلین بعدم معذوریة الجاهل للجاهل غیر المقصر المطابق عمله للواقع مشکلة بل محل منع و المستفاد من القاعدة و الأخبار کما یأتی هو الصحة:

هل المحتاط کذلک:

قال فی التنقید السید الجلیل السید المحقق محمد المعروف بابی

طالب الزنجانی قدس سره:

و لقد سمعنا من شیخنا المتأخر انه کان یروی عن شیوخه عن السید الطباطبائی صاحب الریاض استظهاره ظهور اطلاقاتهم حتی بالنسبة الی المحتاط و هو استظهار متین لو لا الاجماع المدعی علی لسان العاملی فی العقد الطهماسبی:

قال بعد ان امر بالاحتیاط و ندب الیه فی العبادات و المعاملات و نقل الروایات:

و قد اجمع العلماء کلهم علی انه طریق واضح و افق النقل علی ذلک و الاحتیاج الیه فی زماننا اکثر لفقد المجتهد ظاهرا انتهی کلامه. و کلامه قدس سرهما:

و البحث المشبع فی عمل المحتاط قد مر فی مشروعیة الاحتیاط:

و الحاصل ان المشهور بین الاصحاب قدس سرهم عدم المعذوریة الا فی مواضع مخصوصة کالجهل و الاخفات و القصر و الإتمام علی المشهور بل حکی علیه الاجماع کما عن المولی المحقق موسی بن جعفر صاحب الأوثق قدس سره.

و هو مقتضی النصوص ایضا:

و قد استثنی جماعة الجاهل بمفطرات الصوم ایضا و ان کان مقصرا لانهم قد اختلفوا فیه علی اقوال فعن الاکثر بل المشهور فساد الصوم بها و وجوب القضاء و الکفارة علیه:

و عن الشیخ فی التهذیب و ابن ادریس انه اذا جامع او افطر جاهلا بالتحریم لم یجب علیه شی‌ء و ظاهرهما سقوطهما ای القضاء و الکفّارة معا

و احتمله فی محکی المنتهی:

و عن المعتبر: الذی یقوی عندی فساد صومه و وجوب القضاء دون الکفارة.

و حکاه فی المدارک مع اختیاره عن اکثر المتأخرین:

و قیل بالتفصیل بین الجاهل المقصر فی السؤال فیجب علیه القضاء و الکفارة و بین غیر المقصر فلا یجب علیه الکفارة خاصة حکاه فی الجواهر عن بعض مشایخه.

لان ظاهر من نفی القضاء کما عرفته من الشیخ و الحلی هو الحکم بصحة الصوم.

و ظاهرهما الحکم بالمعذوریة من حیث الحکم الوضعی دون التکلیفی:

لا یخفی علیک انه یأتی ح هنا ایضا الأشکال الذی ذکر فی استثناء مسئلتی الجهر و الاخفات و القصر و الاتمام.

و ما رأینا من تعرض للاشکال هنا نعم حکی عن المنتهی تعلیل عدم القضاء و الکفارة برفع القلم عن الجاهل و ظاهره دعوی المعذوریة من حیث الحکم التکلیفی ایضا:

(التقریع)

و فرعوا علی ذلک المقال المشهور بطلان صلاة الجاهل و هو من لم یکن مجتهدا و لا مقلدا حیث او جبوا معرفة واجب الصلاة و ندبها و ایقاع کل منهما علی وجهه.

و ان تلک المعرفة لا بد ان تکون من الطریقین فصلاة المکلف بدونهما

باطلة عندهم و ان طابقت الواقع و طابق اعتقاده و ایقاعه للواجب و الندب لیس ما هو المطلوب شرعا.

و ممن صرح بذلک الشهیدان فی مواضع من مصنفاتهما و خالف فی ذلک جمع من متأخری المتأخرین.

منهم المولی الأردبیلی و تلمیذه السید السند صاحب المدارک و المحدث الکاشانی و الأمین الأسترآبادیّ و الفاضل المحدث العلامة السید نعمة الله الجزائری و الشیخ سلیمان بن عبد الله البحرانی قدس الله ارواحهم کما عن الشیخ الفقیه المتتبع یوسف بن احمد بن ابراهیم البحرانی فی الدرة النجفیة:

الاقوال فی المقام: و تحقیق المرام:

لا بأس فی ذکر الاقوال:

قال العالم الجلیل الشیخ غلامرضا القمی قدس سره فی حاشیته علی الرسائل لشیخنا الانصاری قدس سره: انها علی ما ذکره رئیس المتتبعین فی الإشارات اربعة.

قال ما لفظه.

فمنهم من قال بانه لیس بمعذور الا ما خرج بالدلیل کالجهر و الاخفات و القصر و الاتمام و غیر ذلک مما هو مذکور فی کلامهم:

و منهم من حکم بالاول فی العالم بالتکلیف المتمکن من العلم علی الوجه المشروط.

و

بالثانی فی غیره اذا طابق عمله الواقع و هو المقدس الأردبیلی و ان کان مقصرا کما هو الظاهر:

و منهم من فصل بین کونه مقصرا فالاول و غیره فالثانی کالسید صدر الدین و البحرینی و غیرهما انتهی کلامه:

و قال العالم الحجة الشیخ محمد حسن الشهیر بالشیخ الکبیر المازندرانی قدس سره فی الحاشیة: و قد ذکر هنا اقوال أخز.

منها البطلان مطلقا کما عزی الی المشهور.

و منها الصّحة فی الغافل مطلقا.

و منها الصحة فی الجاهل مطلقا مع المطابقة و ان کان مقصرا کما نسب الی المحقق الأردبیلی.

ثم نقل احتمال صاحب الضوابط فی کلامه:

و منها التفصیل بین الغافل غفلة محضة و بین من اعتمد علی من لا- یجوز تقلیده کاعتماده علی ابویه او استاده او المجتهد المیت ابتداء او نحوها:

و منها التفصیل بین القاصر و المقصر و الاول معذور دون الثانی من دون فرق بین المطابق للواقع و غیره:

و منها التفصیل بین ضروریات الدین او المذهب او الإجماعیات و بین غیرها فیصح فی الثانی و ان خالف الواقع و ان کان مقصرا دون الاول الا فی صورة الموافقة و نسب ذلک الی السید الجزائری ذکره فی منبع الحیاة و شرحه علی تهذیب الحدیث:

و منها التفصیل بین ما اذا سئل احد المجتهدین و افتی بما یوافق عمله و بین ما اذا لم یسأل فیصح فی الاول دون الثانی حکی بعض تلامذة الشیخ الراضی عنه بدعوی انه ذکره فی مجلس البحث: و مرجع ذلک الی ما ذکره المصنف من جعل المناط فی ذلک مطابقة الواقع الخ انتهی کلامه.

و رأی المجتهد المطابق لعمله معتبر من اجل انه مطابق للواقع لا بما انه رأی له و مطابق عمله رأیه.

و لا یخفی ان تحقیق الاقوال و بیان ادلتها موکول الی غیر المقام فافهم.

تحقیق المقال و الحکومة فی الاقوال:

لا یخفی علیک ان مدار البحث فی المقام یدور علی محور العلم و الجهل یعنی ان العلم بالبعثة و قیام الضرورة بثبوت الدین و احکامه.

هل یقتضی القیام به و العمل علیه بالعلم او بطریق معتبر یوصل الیه و یتطرق به الی درک الواقع فقط و لا ینفع الجهل به و لا یعذر الجاهل فی هذا الأمر ابدا الا فی مواضع تذکر:

او مع الوصف المذکور یمکن ان یکون للجهل نصیب و عذر من حیث الوضع و التکلیف و اذا کان فهل یحکم بصحة اعماله کیفما اتفق الأخذ و لو من غیر الطریقین المعروفین او یحکم بها عند مطابقة الواقع:

ثم یقع الکلام فی الواقع فهل هو الأحکام النفس الأمریة التی لا دخل للعلم و الجهل فی تحققها او ما عندنا من الطرق الیها:

ثم ینجر المقال الی درک المطابقة و یقال بای شی‌ء تدرک المطابقة و اللامطابقة و ما هو یحرز به التطابق:

ثم عمدة المطلب للطالب التفحص و التعمق فی طوائف ادلة العلم و طوائف ادلة عذر الجهل و بیان الحکومة بینهما لیتضح المرام و یرتفع الاوهام بعنایة هدایة الملک العلام:

فنقول مما لا ریب فیه و لا یحتاج هنا الی اقامة دلیل و برهان ان الدین هو وضع الهی لاجل ان یعمل به و ضروریة الدین قاضیة للقیام و الانبعاث له.

و هی علة لا حراز تفاصیله و العلم بمحتویاته و لذا یجب علی کل مکلف فی مقام الاحراز الاجتهاد او التقلید او الاحتیاط لتحقیق الامتثال:

و لا خفاء ایضا ان الجهل بالحکم بما هو لا یوجب سلب القدرة عن الفعل بل یوجب سلب القدرة عن الامتثال فی الجاهل البسیط المتردد فعلیه تحصیل القدرة للحکم فان دواء العی السؤال.

فالجاهل بمعنی غیر العالم بالحکم و ان کان شاکا او ظانا یجب علیه الفحص و السؤال و ان لم یساعده الإمکان و تعذر فمقتضی العقل و النقل هو التوقف فی الحکم و العمل بالاحتیاط:

و هذا بخلاف الجاهل المرکب و یلحق به الغافل عن الحکم کما یلحق بالجاهل بالموضوع الغافل عنه فان المتراءی من کلمات الاعلام التفصیل فی الحکم بالصحة و الفساد بین القاصر و المقصر.

و لعله یشمل الجاهل مطلقا بسیطا او مرکبا.

و ان کان فی کلام بعضهم اطلاق القول بالفساد.

و لو مع القصور:

و اما ناسی الحکم فحکمه عندهم حکم الجاهل بقسمیه و صرح بذلک غیر واحد من الاصحاب بملاک کونه بنسیانه یرجع الی الجهل کما عن کشف الالتباس و روض الجنان و البیان و المقاصد العلیة علی المحکی عنهم:

محل الکلام فی العقاب:

ثم ان البحث عن عدم معذوریة الجاهل او معذوریته هل هو فی الحکم الوضعی او یعم التکلیفی.

و لا یخفی ان ظاهر غیر واحد من الاصحاب بل صریح بعضهم هو الاول.

و الشاهد علی ذلک العنوان: حیث ذکر غیر واحد منهم فی عنوان المسألة:

هل الجاهل تصح عبادته ام تفسد:

و لم یذکروا انه معذور او غیر معذور حتی یعم النزاع ایضا:

و ظاهر المحقق القمی قدس سره:

ان تخصیص النزاع بالحکم الوضعی هو المشهور بین الاصحاب:

و فی الضوابط:

ان الحق ان النزاع لیس فی التکلیفی لوجوه عدیدة:

منها انه لو کان النزاع فی الإثم و عدمه لم یکن للقول بالتفصیل المنسوب الی الأردبیلی معنی:

فان تفصیله علی هذا.

اما فی المقصر فلا وجه لعدم الحکم بالإثم عند المطابقة اذ الإثم یترتب علی الفعل الاختیاری للمکلف و الفعل الاختیاری هنا لیس هو العمل المطابق بل التطابق قهری و من باب الاتفاق.

و الذی هو اختیاری له هو الإتیان بما اراده بعد تقصیره فی الأخذ فذلک ان کان اثما لکان آثما لاجل عدم الأخذ و هو حاصل حتی عند المطابقة فلا معنی للحکم بعدم الإثم عند المطابقة.

و اما فی القاصر فلا وجه للحکم بالإثم مع عدم المطابقة للزوم التکلیف بما لا یطاق.

و اما فی المقصر و القاصر معا فیرد علیه الأمران کلاهما.

و اذا ثبت ان التکلیفی فقط لا یمکن ان یکون محل النزاع فلا یصح فی الاعم منه و من الوضعی ایضا: انتهی المحکی من کلامه قدس سره:

و التحقیق فی المقام:

لا یخفی انا نقلنا بعض الکلام فی المقام منهم لاجل البصیرة و العنایة لکلماتهم فی المقام.

و لکن التحقیق ان صرف العناوین لا یکون دلیلا قطعیا علی قصر النظر فی ذلک و عدم النظر فی غیره:

و الوجه فی ذلک ان التأثیم دائر مدار القول بوجوب تحصیل العلم تهیئا او ذاتا کما یقوی فی النظر ان یکون العلم کذلک و لا یستلزم ذلک

عدم صحة عمل الجاهل.

و عدم الحکم بالاثم ینشأ من عدمه لکونه للوصلة.

نعم یترتب علیه ما علی المتجری و الکلام فی ذلک ایضا مختلف و ان کان الحکم بالعصیان و کونه ظالما لمولاه قویا.

و لکن الحکم لا یعم بل یختص بالمقصر و القاصر یشمله حدیث الرفع بناء علی التأثیم.

فما حکی عن بعض المشایخ من ان الاظهر ذلک ای الإثم عند المطابقة لمخالفته الحکم الظاهری مبنی علی ما ذکرناه لکن لا علی اطلاقه لما قلنا:

و سیجی‌ء ان العقاب علی نفس ترک العلم لعدم الفرق بین العلم و العمل الا بوجوده المفهومی و وجوده العلمی فی العلم و وجوده الخارجی فی العمل فانتظر لما فی باب العقاب إن شاء الله.

نعم لما کان المنظور هو العمل عنونوا الصحة و الفساد: و العمدة للفاحص الذی یرید التمحیص و الترجیح التثبت فی ادلة العلم و ادلة عذر الجاهل:

النظر فی الادلة:

و قبل الخوض لا بد من بیان مقدمة دقیقة.

و هی ان الاحکام النفس الامریة ای ما عند الله تعالی شأنه و رسوله و الائمة علیهم السلام لا یتقید بالعلم وجودا و لا بالجهل عدما اذ هو محفوظ فی وعائه علم به او جهل به فلا یمکن ان یکون منوطا بالعلم نعم هو کاشف عنه و

إلّا لزم الدور:

فهی احکام فعلیة فی حق المکلفین تتنجز بالالتفات الیها فنفس الالتفات موجب لتنجزها و من هنا یحکم بوجوب الفحص علی الجاهل بالحکم الملتفت الیه و عدم کونه معذورا فی مخالفة الواقع و لیس هنا فرق بین کون العلم واجبا نفسیا او للوصول الی حفظ الواقع عن الفوت لعقلیة الانقیاد لما أمر و الانزجار عما نهی فی باب اطاعة العبید للموالی.

و خلاصة الکلام ان الواقع و الحکم النفس الامری محفوظ فی وعائه.

فالعلم بالحکم الشرعی لا یکون مقدمة للوجوب و شرطا له بل الواجب و وجوبه نفسی امری علم به او جهل.

و کک لا یکون مقدمة لوجوده و شرطا له بالمعنی المعروف للمقدمة:

نعم البعث للانبعاث و التحریک للحرکة و لکن مع توسط الاختیار من المکلف فبالاختیار الذاتی له یحصل الامتثال و لا یحصل ایضا به:

و العلم به یتعنون.

بعنوان التبعی للأمر النفسی تارة.

و بالنفسی اخری فانه علی القول بوجوبه النفسی و ملاک ذاته.

و ان کانت المصلحة و الحکمة فی ایجابه کذلک ای لنفسه سبب لصیرورة المکلف قابلا لتوجه التکلیف بالمعلومات:

و عدم فوت مصالحها عنه.

و لا منافاة فی وجوبه النفسی فحینئذ لحاظ الغیر لا یکون منافیا لکونه نفسیا کما تری فی کثیر من الواجبات النفسیة کالامر بالمعروف و وجوب التبلیغ و الإرشاد کما لا یخفی:

و علی القول بکونه للارشاد و التوصل الی فعل الواجب و عدم فوته من المکلفین یتعنون بعنوان التبعی لما هو واجب نفسی متعلق بالواجب:

اذا عرفت هذا.

فاعلم انه من اللازم هنا النظر فی الادلة بحیث یستدل به علی المطلوب و لو لم نستوعب الکلام فی نقل تمام ما یتعلق بالمقام لان البصیر المتتبع و المتضلع یجد ما سواه فی ابوابه:

ففی الکافی ج 1 باب فرض العلم: بالاسناد عن ابی عبد الله علیه السلام قال:

قال رسول الله علیه السلام: طلب العلم فریضة علی کل مسلم. إلّا ان الله یحب بغاة العلم:

و فی روایة کما فی البحار عن مصباح الشریعة (و ان کان فیه کلام) باضافة و کل مسلمة مع جملة (و ذلک علم التقوی و الیقین)

و فی الباب عنه علیه السلام: طلب العلم فریضة: الخبر الثانی منه:

و فی الخبر الخامس منه عنه علیه السلام: قال رسول الله صلی الله علیه و آله. طلب العلم فریضة:

و فی الباب: و فی حدیث آخر: طلب العلم فریضة علی کل مسلم الخ و هذه عدة اخبار وردت بلفظ الفرض فی هذا الباب.

و لا یخفی ان الفرض و هو الفاء و الراء و الضاد من حیث المادة اصل صحیح یدل علی تأثیر فی شی‌ء من جزّ او غیره کما فی المقاییس:

و فی المفردات للراغب: الفرض قطع الشی‌ء الصلب و التأثیر فیه کفرض الحدید و فرض الزند و هما متوافقان فی التعبیر:

قال فی المقاییس و من الباب اشتقاق الفرض الذی اوجبه الله تعالی و سمی بذلک لان له معالم و حدود:

قال الراغب: و الفرض کالایجاب یقال اعتبارا بوقوعه و ثباته.

و الفرض بقطع الحکم فیه:

قال (سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها) ای او جبنا العمل بها علیک:

و یقال فرض من باب ضرب الأمر قدره و لاحظه بعقله.

و یقال فرض الله الاحکام علی عباده سنها و اوجبها:

و حق الکلام فی المقام ان استفادة الوجوب منوط بلفظ (فرض) و استفادته منه من حیث المادة غیر صریحة الا من باب التوسع و الاطلاق و هو لا یکفی من حیث الصراحة.

نعم یستفاد منه و من غیره الوارد بلفظ طلب العلم اوجب علیکم من طلب المال کما فی الخبر الرابع من الباب انه مورد طلب المولی و طلب المولی یجب القیام به و لو لم یکن بلفظ الأمر ما لم یأذن فی الترک کما حققناه فی کتابنا (المحاورات الأصولیة المطبوع).

مضافا الی ذیله:

و العلم مخزون عند اهله و قد امرتم بطلبه من اهله فاطلبوه: فانه صریح فی الأمر و الطلب فلا عذر فی الترک بمقتضاه:

و ایضا یستفاد الوجوب من (فرض) بلحاظ العنایة به فی سائر الأبواب کما فی الکافی باب فرض طاعة الائمة فراجع:

و اما مفادها:

فهل المراد من العلم المطلوب هو الأصل او الفرع.

و بعبارة اخری ما ماهیة العلم فی تلک الأخبار فهل هو راجع الی المعارف الدینیة و العقائد الحقة او راجع الی غیرها.

التحقیق ان المراد من العلم هو العلم بما فی الشریعة باعتبار تعلق امر الشارع به و بلحاظ المخاطب و هو المسلم الأعم من المسلمة.

نعم یمکن تعمیمها بالنسبة الی تفاصیل المعارف الدینیة مع حصول اصولها الإجمالیّة الکافیة فی الایمان و الاعتقاد و هذا لا ینافی الاکتفاء علی بعض مراتب المعرفة فی بعض اصناف الناس.

ثم ان الظاهر منها وجوب التعلم لکل مکلف نفسیا حیث ان العلم مطلوب ذاتی حیث انه کمال او کمال دینی.

و لا ینافی ذلک ان یقع مع ذلک وصلة للعمل مع انه اثر قهری للعلم و لا یلزم التصریح به او فطری خصوصا فی مطلوبات المولی الذی اطاعته امر عقلی مع الالتفات الی ارادته: فلا یقال انها مع بقاء ظهورها لا یجامع اکثر الاخبار الدالة علی کونه مطلوبا للعمل فی الفروع فالعقل النظری و العقل العملی لا فرق بینهما الا بالمتعلق فتأمّل:

ثم ان ظاهرها ایضا الوجوب عینا کما حققنا فی اوائل الکتاب و قلنا ان الاصل الاولی ذلک:

و لکن البصیر لا بد ان یلاحظ جوانب جمیع ادلة العلم و التعلم ثم یذعن ببقاء الظهور او یرفع الید عنه بلحاظ العنایة علی ادلة جواز الاستفتاء فلا یبقی علی هذا لها ظهور فی العینی.

مضافا الی انه لم یقل احد بوجوب المعرفة العینیة علی کل مکلف

بالنسبة الی الفروع کما فی کلمات الأصحاب الا علی فرض حمل الطلب و التفقه فی الدین علی ما یشمل التقلید:

ثم علی تقدیر العینیّة فهل ظاهرها الاستیعاب او بالنسبة:

الحق هو الثانی لعدم فعلیة الأحکام و لو لعدم الشرط بالنسبة الی جمیع المکلفین فوجوب تحصیل العلم عینا انما هو فیما یتعلق به تکلیف فعلی و هذا امر یشترک فیه جمیع المکلفین کمعرفة احکام الصلاة و الصوم و الوضوء و الغسل و ما یبطلها و النجاسة و الطهارة و کذلک الحلال و الحرام و بعبارة اخری کل ما لا ینفک عنه المکلف غالبا کما لا یخفی:

و ینفرد من استطاع الی الحج مثلا بوجوب معرفة احکامه و کذا ینفرد من علیه زکاة بمعرفة احکامها و الالتفات الی احدی النصب الزکویة:

الخلاصة کل من عمل عملا وجب علیه معرفة احکام ذلک العمل کما لا یخفی:

نتیجة ذلک:

و یستنتج مما ذکرنا ان القدر المسلم منها وجوب تحصیل العلم علی کافة المکلفین لکن کفایة کما قرروا و حققوا فی بابه:

و لکن مع ذلک لا یستلزم ذلک بطلان عمل الجاهل مطلقا ان کان مدرک المشهور تلک الأخبار کما استدل بها علی قول المشهور کما یتضح:

و ینبغی ذکر بعض أدلة المشهور ایضا:

و مما یستدل به علیه الخبر الثالث من باب فرض العلم من الکافی ج 1 ص 30 الطبع الجدید سئل ابو الحسن علیه السلام:

هل یسع الناس ترک المسألة عما یحتاجون الیه. قال لا:

و فیه عن علی علیه السلام:

الا و ان طلب العلم اوجب علیکم من طلب المال:

و فی الکافی ج 1 باب سؤال العلم ص 40 ط ج: الخبر الثانی منه.

قال ابو عبد الله لحمران بن اعین فی شی‌ء سأله: انما یهلک لانهم لا یسألون:

و فی الخبر الرابع منه:

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: لا یسع الناس حتی یسألوا و یتفقهوا و یعرفوا امامهم. و یسعهم ان یأخذوا بما یقول و ان کان تقیة:

و فی الخبر الخامس منه: عن أبی عبد الله علیه السلام.

قال:

قال رسول الله صلی الله علیه و آله.

اف لرجل لا یفرغ نفسه فی کل جمعة لامر دینه فیتعاهده و یسأل عن دینه.

و فی روایة اخری لکل مسلم:

و تقریب الاستدلال ظاهر.

و بیانه ان الجاهل لو کان معذورا مطلقا لصح جمیع ما اتی به من العبادات و ح یسعه ترک المسألة و الأخبار مصرحة بخلافه فان المراد بقولهم لا یسع الناس ترک المسألة و بقولهم (ترک التفقه).

انه لا یصح اعمالهم إلّا اذا کانت عن معرفة و تفقه کما دلت علیه الاخبار المتقدمة من طلب العلم:

و یدل ایضا.

ما عن أبی عبد الله علیه السلام.

قال: لوددت ان اصحابی ضربت رءوسهم بالسیاط حتی یتفقهوا:

الکافی باب فرض العلم ج 1 الخبر الثامن:

و هنا ایضا اخبار کثیرة یطلع علیها الخبیر:

(العلم للعمل)

و مفادها و ان کان عبارة عن طلب العلم و التفقه و السؤال إلّا ان المقصود لیس صرف طلب الفضیلة بل لاجل العمل به.

و الدلیل علیه قول علی بن الحسین علیهما السلام فی الکافی ج 1 باب استعمال العلم ص 44 ط ج:

الخبر الرابع منه.

و فیه:

فان العلم اذا لم یعمل به لم یزدد صاحبه إلّا کفرا و لم یزدد من الله الا بعدا:

و فیه فی الخبر السابع عن ابی جعفر علیه السلام: اذا سمعتم العلم فاستعملوه الحدیث.

و فی الکافی باب المستأکل بعلمه ج 1 ص 42 الخبر الاول:

و فیه و من اخذ العلم من اهله و عمل بعلمه نجا. و من اراد به الدنیا فهی خطه:

و غیر ذلک مما یطلع علیه المتضلع:

العلم هو العمل به:

و مما لم یذکر قول رسول الله ان العلم العمل به فی الحدیث المروی عن ابی عبد الله علیه السلام عن آبائه علیهم السلام: قال جاء رجل الی رسول الله صلی الله علیه و آله فقال یا رسول الله.

ما العلم قال: الإنصات.

قال: ثم مه.

قال: الاستماع.

قال: ثم مه.

قال: الحفظ.

قال: ثم مه.

قال: العمل به.

قال: ثم مه یا رسول الله.

قال: نشره:

الکافی باب النوادر ج 1 ص 48 ط ج الخبر الرابع منه.

و لا یخفی ان فی ذلک البیان اشارات الی الاسباب و الغایات فی العلم فافهم:

فالجاهل لو کان معذورا مطلقا و کانت عبادته و اعماله صحیحة لاجل الجهل لم یبق للأمر بطلب العلم و العمل به معنی بالکلیة و هذا واضح:

و خلاصة الکلام ان ما ذکرنا و امثاله مما یستدل علی عدم معذوریة الجاهل.

و لکن العنایة بما ورد فی عذر الجهل تمنع عن الحکم بالاطلاق فلا بد من النظر فیه ثم الحکم بما یستفاد منهما و الجمع بینهما بمقتضی النظر فی الأدلّة و الله الملهم بالصواب:

أدلة عذر الجهل:

لا یخفی علیک ان روایاته کثیرة متفرقة فی ابواب الفقه کتاب الحج و الصوم و النکاح و غیرهما من ابواب الحد و لکن لا بد من التعمق فی انها ناظرة الی عدم العقاب او صحة ما اتی به و الاکتفاء به و ان کان مخالفا جهلا فان ما فی باب الحدود راجع الی العقاب فلا یکون دلیلا لما نحن فیه و ان کان مفیدا بالنسبة الی المقام الثالث و هو ترتب العقاب و عدمه:

منها ما عن معاویة بن عمار:

قال سألت: أبا عبد الله علیه السلام. عن متمتع وقع علی امرأته و لم یقصر:

فقال: ینحر جزورا و قد خفت ان یکون قد ثلم حجّه ان کان عالما و ان کان جاهلا فلا شی‌ء علیه: الکافی ج 4 ص 440 ط ج: الخبر الخامس:

و امثاله فی ذلک الباب فی الکافی:

و فیه و فی امثاله انه فی صدد عدم الکفارة لا فی صحة عمله جهلا فافهم فانه لا یخلو عن ظهور فیما نحن فیه:

و منها ما عن زرارة عن ابی جعفر علیه السلام: من نتف إبطه. او قلم

ظفره او حلق رأسه. او لیس ثوبا لا ینبغی له لبسه. او أکل طعاما لا ینبغی له اکله و هو محرم ففعل ذلک ناسیا او جاهلا فلیس علیه شی‌ء و من فعله متعمدا فعلیه دم شاة:

نقله فی الجواهر و نقل عنه فی دلیل الناسک السید الفقیه الحکیم الطباطبائی رحمة الله علیه ص 269: ط الثانیة

و ظاهره صحة عمل الجاهل غیر المتعمد و صحة عمل المتعمد ایضا مع دم شاه کما لا یخفی فافهم:

(حدیث الرفع)

و منها:

و من الاخبار الخبر المعروف المروی فی التوحید و الخصال باسناده عن حریز عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) رفع عن امتی تسمه أشیاء. و منها: (ما لا یعلمون):

و الجهل قد یکون فی الموضوع کالصلوات فی الثوب و المکان المغصوبین و الثوب النجس و السجود علی الموضع النجس:

و قد یکون فی الحکم کما فی کثیر من الأحکام و لمزید الاطلاع نتعرض لما فیه من الاختلاف.

فنقول بعون الله تعالی.

لا یخفی انه قد اختلف اصحابنا و فقهائنا رضوان الله علیهم فی معذوریة الجاهل و عدمها.

فالمشهور بینهم انه غیر معذور مطلقا الا فیما قام الدلیل علی معذوریته فیه کالجهر و الاخفات و القصر و الإتمام مع اضافة تعرضنا لها فی اوائل

المسألة:

و یتفرع علی ذلک المذهب بطلان عبادة من لیس بمجتهد و لا مقلد و وجهه لاجل وجوب معرفة التکلیف علی احد الطریقین من الاجتهاد او التقلید:

و ذهب جماعة کالمحقق الاردبیلی کما فی مبحث الوقت من شرحه علی الارشاد. و تلمیذه المحقق صاحب المدارک و صاحب المفاتیح علی المحکی عنه و المحدث الأسترآبادیّ و المحدث الجزائری قدس سرهم الی معذوریة الجاهل مطلقا الا فی مواضع مخصوصة التی ذل الدلیل علی العدم فیها کما فی مصابیح الانوار للسید العلامة الکبیر السید عبد الله الشبّر قدس سره: نقلا عن الدرة النجفیة.

و لا یخفی علیک ان المعذوریة فی کلامهم منوط بمطابقة العمل بالواقع الا کلام الجزائری قدس سره فانه یعذره مطلقا طابق او لم یطابق:

و منها:

قوله صلی الله علیه و آله: الناس فی سعة ممّا لم یعلموا:

و قوله ایضا: ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم:

و لا یخفی علیک انه من الممکن بل القوی و لو بمعونة سائر الأخبار أن یکون سند المحدث الشریف قدس سره تلک الأخبار مع اطلاق حدیث الرفع:

و لکن یأتی المحاکمة و المناظرة فی جمیع الأخبار مع ان الحجاب فی الجاهل لیس من الله تعالی بل من قبله بترک الفحص و خبر الحجب یدل علی ما لم یصل الینا فافهم:

و منها:

و من الأخبار صحیحة زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: من لیس ثوبا لا ینبغی لبسه و هو محرم ففعل ذلک ناسیا او ساهیا او جاهلا فلا شی‌ء علیه الخبر: الدرة ص 9 سطر آخر.

و منها:

و من الأخبار ما فی الکافی فی مرسلة جمیل بن دراج عن احدهما: فی رجل نسی ان یحرم او جهل و قد شهد المناسک کلها و طاف و سعی قال تجزیه نیته اذا کان قد نوی ذلک فقدتم حجه و ان لم یهل: نقله الوسائل فی الباب (20) من ابواب المواقیت:

و منها:

و من الأخبار فی الباب المذکور من الکافی باسناده عن علی بن جعفر عن اخیه قال سألته عن رجل کان متمتعا خرج الی عرفات و جهل ان یحرم یوم الترویة بالحج حتی رجع الی بلده قال اذا قضی المناسک کلها فقد تم حجه:

و منها:

و من الأخبار ما فی الکافی نقله الوسائل فی المجلد الثالث فی ابواب الحد باب سقوط الحد عمن شرب الخمر جاهلا بالتحریم:

باسناده عن ابن بکیر عن ابی عبد الله علیه السلام.

قال: شرب رجل الخمر علی عهد ابی بکر فرفع الی ابی بکر فقال له اشربت خمرا قال نعم قال و لم و هی محرمة قال فقال له الرجل انی اسلمت و

حسن اسلامی و منزلی بین ظهرانی قوم یشربون الخمر و یستحلون و لو علمت انها حرام اجتنبتها فالتفت ابو بکر الی عمر فقال ما تقول فی امر هذا الرجل فقال عمر معضلة لیس لها إلّا ابو الحسن (علیه السلام) فقال ابو بکر ادع لنا علیا (علیه السلام) فقال یؤتی الحکم فی بیته فقام و الرجل معهما و من حضرهما من الناس حتی أتوا امیر المؤمنین (علیه السلام) فاخبراه قصة الرجل و قص الرجل قصّته.

فقال ابعثوا معه من یدور به علی مجالس المهاجرین و الانصار من تلا علیه آیة التحریم فلیشهد علیه ففعلوا ذلک به فلم یشهد علیه احد بانه قرأ علیه آیة التحریم فخلی سبیله فقال له ان شربت بعدها اقمنا علیک الحد:

و رواه الشیخ باسناده مثله.

و عن ابی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام و ذکر نحوه:

(هنا اخبار)

و هنا روایات کثیرة متفرقة فی ابواب الحد و ابواب النکاح و مخصوصا فی ابواب الحج و ابواب السفر فی الاتمام و بعض الصوم فی الأکل ناسیا بل جهلا ایضا بحمل بعض الاطلاق علیه کقوله فی الرجل و هو صائم فیجامع اهله فقال یغتسل و لا شی‌ء علیه: حمله الشیخ علی النسیان: و یحمل علی الجاهل الباب 9 من ابواب ما یمسک عنه من کتاب الصوم ج 2- الوسائل و مثله باب حکم المستحاضة اذا ترکت من الاغسال حیث حمل بعض اخبار ذلک الباب علی الجهل بوجوب الغسل: و باب من صام فی شهر رمضان فی السفر و فیه اخبار کثیرة.

و فیه من صام فی السفر بجهالة لم یقضه: و فی روایة اخری فی الباب الثانی من ابواب من یصح منه ایضا الصوم: عن لیث المرادی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال اذا سافر الرجل فی شهر رمضان افطر و ان صام بجهالة لم یقضه:

خلاصة الکلام:

و ملخص المقال انا لو استقصینا فی جمیع ابواب الفقه من الاخبار لأتینا ما لا یحصی مما یتعلق بالمقام و لکن نکتفی علی ما اردنا ایراده من الروایات:

تحقیق المقال فی المقام:

اشارة

اذا عرفت ما ذکرنا شطرا من الاخبار المعذرة للجاهل.

فاعلم انه یستفاد من مقتضی اطلاقات تلک الروایات ان الجهل عذر لمطلق الجاهل و ان کان مقصرا و یفهم منها ایضا الأجزاء طابق الواقع او لم یطابق و لعلها مستند المحدث الشریف الجزائری قدس سره:

(مقالة المشهور)

و نتیجة ذلک بناء علیها عدم صحة مقالة المشهور من البطلان و منه یظهر وهن ما تمسکوا من وجوب المعرفة من الطریقین الاجتهاد او التقلید إلّا ان یتمسکوا باطلاقات ادلة العلم و التعلم و یوهنها مع عدم شمولها للجاهل القاصر الغیر الملتفت وجود ادلة تدل علی صحة عمل الجاهل و لو کان تقصیرا اذا طابق العمل للواقع کما یأتی تفصیل المقال فیه:

و لکن التحقیق فی الجمع بین تلک الأخبار ان الجهل هو خلوا لنفس من العلم فالجاهل هو الخالی عنه و هذا هو الاصل فی الإطلاق و هذا المعنی یبعثه علی الافعال الجاریة علی غیر النظام و لکنه فی عرف الفقیه کما مر فی تفصیل الکلام: یطلق علی غیر العالم بالحکم و لو کان شاکا او ظانا و علی الغافل عن الحکم بالکلیة:

و الذی یستفاد و یستظهر من الأخبار هو الاطلاق الاول ای غیر العالم مع فرض الشک او الظن و هذا الجاهل غیر معذور فکیف یعذر و ضروریة الدین و احکامه قاضیة بوجوب الفحص حتی یکون علی بصیرة فی العمل و لو فرض تعذر ذلک علیه لکان فرضه الاحتیاط لدلالة صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج و غیرها:

و الجاهل بالاطلاق الثانی و هو الغافل فهو معذور بملاک ان تکلیف الغافل لا یجوز بمقتضی العقل و مساعدة النقل و لا یتمشی منه الاحتیاط لعدم تعقله الحکم بالکلیة بخلاف من کان شاکا او ظانا فانه قادر علیه لو فرض تعذر العلم کما لا یخفی فافهم:

و هنا جمعان آخران:

الاول الجمع باعتبار ان الأخبار الاول انما دلت علی وجوب الطلب و لا کلام فیه و هذا لا یستلزم بطلان عبادة الجاهل مطلقا و عدم معذوریته و تأثیمه بفعل ما هو محرم و ترک ما هو واجب کما فی الدرة ص 11:

الثانی:

الثانی الجمع بینهما بحمل الاخبار الأخیرة ای اخبار عذر الجهل علی صورة عدم امکان العلم فوجب الحکم بالمعذوریة لذلک و إلّا لزم التکلیف بما لا یطاق:

و لا یخفی علیک عدم مساعدة الدقة و التأمّل فیهما ای فی طرفی الاخبار ذلک و إلّا لزم الحکم بالعذر فی کلا القسمین من الجاهل.

و من هنا یظهر وهن الاول منهما.

و الاظهر ح هو الذی ذکرنا کما لا یخفی علی الفاحص المتأمل- الصادق:

المقام الثانی فی التطابق:

اشارة

قد عرفت ان المشهور ذاهب الی ان الجاهل غیر معذور مطلقا.

نعم قام الدلیل علیه فی موارد کالجهر و الاخفاف و القصر و الاتمام و نحوها و بنوا علی ذلک الأساس بطلان عبادة الجاهل الذی لیس بمجتهد و لا مقلد لوجوب المعرفة علی احد الطریقین:

و عرفت ان ظاهر المحدث الشریف الحائری قدس سره کونه معذورا مطلقا طابق فعله الواقع او لم یطابق:

المطابقة:

و لقد اسس هنا المحقق الاردبیلی قدس سره قاعدة و هی العذر فی صورة مطابقة الفعل للواقع و تبعه المتأخرون عنه منهم تلمیذه المحقق صاحب المدارک و صاحب المفاتیح و المحدث الأسترآبادی علی ما فی مصابیح

الانوار لانها مما لا محیص عنها و لیس فی البین ما یعارضها الا ما عن المحقق صاحب الکفایة السبزواری فی شرحه علی الارشاد بعد نقله شطرا من کلام المحقق الاردبیلی علی ما نقله صاحب الدرة النجفیة:

قال و عندی ان ما ذکره منظور فیه مخالف للقواعد المقررة العدلیة و لیس المقام محل تفصیل.

اقول اجمالا ان احد الجاهلین ان صلی فی الوقت و الآخر فی غیر الوقت فلا یخلو اما ان یستحقا العقاب او لم یستحقا اصلا او یستحق احدهما دون الآخر.

و علی الاول ثبت المطلوب.

و علی الثانی یلزم خروج الواجب عن کونه واجبا.

و علی الثالث یلزم خلاف العدل لاستوائهما فی الحرکات الاختیاریة الموجبة للمدح و الذم و انما حصل مصادفة الوقت و عدمه بضرب من الاتفاق من غیر ان یکون لاحد منهما فیه ضرب من التعمد او السعی و تجویز مدخلیة الاتفاق الخارج عن المقدور فی استحقاق المدح و الذم مما هدم بنیانه البرهان و علیه اطباق العدلیة فی کل زمان انتهی کلامه رفع مقامه:

اشارة:

و هذا الدلیل هو الذی تعرض له شیخنا الأنصاری فی رسالة القطع و لکن لا یخفی ان الشیخ ره عبر عنه بما یناسب البحث ای القطع و بعض المحشین قال انه مأخوذ من کلام المحقق السبزواری فی الذخیرة:

حل الاشکال و تحلیل المقال:

و حل الاشکال و الجواب عن کلامه ان الآتی للمأمور به القاصد لفعله المتمشی منه القریة اتی ما تعلق به الأمر فالحکم بالصحة لوجود المقتضی و عدم المانع فمراد السبزواری قدس سره من قوله (اما ان یستحقا العقاب) و قوله فی النتیجة (ثبت المطلوب) ان کان انه یستحق العقاب وضعا و تکلیفا بمعنی عدم الصحة مع العقاب فهو مردود بالنسبة الی عدم الصحة مع المصادفة لما قلنا و ان کان راجعا الی عقابه فقط فهو یبتنی علی ترک الواجب النفسی من العلم و المعرفة للمسألة و یأتی تحقیقه فی المقام الثالث فی عقاب الجاهل و عدمه:

و اما الآتی بالمامور به غیر الموافق للواقع فالحکم بعدم المعذوریة وضعا ای عدم الصحة فلاجل عدم اتیانه بالمامور به الواقعی الذی امره الشارع فیحکم بعدمها لعدم الإتیان و یعاقب علی ترکه للمعصیة:

و قولک:

و قولک ان ذلک خلاف العدل و المصادفة و عدمها حاصلة بضرب من الاتفاق و تجویز مدخلیة الاتفاق خلاف البرهان غیر مرصوص البنیان لوجوه الاول.

و توضیحه:

و بیانه ان المکلف فی صورة عدم المصادفة کما قیل کان عازما علی اتیان المأمور به الذی امره الشارع باختیاره فحینئذ اتفق عدم المصادفة من دون ان یرجع ذلک الی اختیاره لما ذا لانه کان قاصدا علی اتیان ما یعتقده انه موافق فلم یکن مصادفا له فعدم المصادفة قضیة اتفاقیة خارجة عن حیّز و الاختیار و ان کانت المصادفة فی صورة المصادفة اختیاریة للارادة و الاختیار

فالعقاب انما هو علی ترک الواقع لانه حصل باختیاره لاجل عدم تحصیل العلم بالمأمور به و عدم الاتفاق امر خارجی لیس له مساس فی المقام.

الثانی:

و حاصله ان المدح و الذم لیس لمجرد الافعال التولیدیة من المکلف حتی یقال انهما مستویان فی الحرکات الاختیاریة الموجبة للمدح و الذم بل لاجل ان ما فیه مصلحة من الفعل الذی رتبه الشارع و جعل له اثرا واقع منه و موافق لما امره مما فیه حسن فیستحق المدح سواء تعمد او حصل بنحو الاتفاق فیحکم بالصحة للموافقة و عدم العقاب لعدم المعصیة بالترک إلّا ان یقال بان الجاهل معاقب من حیث ترکه العلم او الاستناد الی التقلید او الاجتهاد و فی الکل نظر کما یأتی فی بابه:

و اما افعال من لم یصادف الأمر فلما ذا یستوی فعله فعل من صادف و لیس فیه جهة حسن مرتبة علی مصلحة کاشفة عما رتب الشارع من الأفعال المامور بها فلما ذا لا یحکم بعدم الصحة لاجل عدم الموافقة و لما ذا لا یعاقب مع ترکه المأمور به و البرهان لا یخلو من المغالطة فتأمّل:

الثالث:

و ملخصه ان تلک القاعدة لو تمت لورد علیها النقض بما حصل به الاتفاق من الفقهاء من صحة صلاة الجاهل بالقصر من حیث الاتمام مع دلالة النصوص علی ذلک مع کونها غیر مطابقة للواقع فحینئذ نقول اذا کان الجهل عذرا مع عدم المصادفة فبالحریّ ان یکون عذرا مع المطابقة و الجهل هنا عذر للوضع و التکلیف فلا عقاب ایضا علی الظاهر فافهم:

الرابع:

انه قد یعارض ذلک البرهان بما صرح به الأصحاب کما نقل منهم الشهید الثانی قدس سره فی شرح الالفیّة علی ما هو المحکی فی الدرة من ان من صلی فی النجاسة جاهلا بها و ان صحت صلاته بحسب الظاهر إلّا انها غیر صحیحة و لا مقبولة فی الواقع لفقد شرطها واقعا فان للقائل ان یقول فیه ایضا انه یلزم خلاف العدل لاستواء حرکات هذا المصلی مع حرکات من اتفق کون صلاته فی طاهر واقعا فی المدح و الذم فکیف نقبل إحداهما دون الآخر اذ کل منهما قد بنی علی ظاهر الطهارة فی نظره و انما حصلت الطهارة الواقعیة فی احدهما دون الآخر بضرب من الاتفاق و الفرض ان الاتفاق الخارج لا مدخل له:

الخامس:

انه اذا نهض دلیل علی صحة عبادة الجاهل فی صور المطابقة فهل یقاومه ذلک البرهان الا علی القول بترجیح العقلی لو سلم فانتظر الادلة:

ادلة المطابقة:

منها ما رواه الوسائل فی ابواب الاستنجاء باب 24 باب استحباب اختیار الماء من الاخبار: محمد بن علی بن بابویه فی العلل عن ابیه عن سعد عن محمد بن الحسین عن عبد الرحمن بن ابی هاشم عن ابی خدیجة عن ابی عبد الله (علیه السلام) قال کان الناس یستنبحون بثلاثة احجار لانهم یأکلون البسر فکانوا یبعرون بعرا فاکل رجل من الانصار الدّبا فلان

بطنه فاستنجی بالماء فبعث الیه البنی قال فجائه الرجل و هو خائف یظن ان یکون قد نزل فیه شی‌ء یسؤه فی استنجائه بالماء فقال له هل عملت فی یومک هذا شیئا فقال له نعم یا رسول الله انی و الله ما حملنی علی الاستنجاء بالماء إلّا انی اکلت طعاما فلان بطنی فلم تغنی عنی الحجارة شیئا فاستنجیت بالماء فقال له رسول الله هنیئا لک فان الله عزّ و جل قد انزل فیک آیة فابشر ان الله یحب التوابین و یجب المتطهرین فکنت انت اول من صنع هذا و التوابین و اول المتطهرین:

و فیه ایضا عن الخصال مثله بتفاوت یسیر:

اقول هذا و مثله یدل علی صحه عمل الجاهل بالعبادة اذا طابقت الواقع بل علی التحسین و الفضیلة کما هو مفاد الروایتین لا استحقاق المذمة کما هو مقتضی ما ذکره المحقق المذکور:

ان قلت ظاهرهما تأخر الجعل بعد العمل و لکن ظاهر روایة الکافی الذی نقل عنه فی الباب تقدم الجعل و هی ما عنه باسناده عن ابن ابی عمیر عن جمیل بن دراج عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قول الله عزّ و جل إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ قال کان الناس یستنجون بالکرسف و الأحجار ثم احدث الوضوء و هو خلق کریم فامر به رسول الله (صلی الله علیه و آله) و صنعه فانزل الله فی کبابه ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین:

قلت نعم و علی هذا یکون الروایتین من باب تطبیق الکلی علی مصداقه و لکن لا یساعده ظاهر الروایة الآتیة مضافا الی ان ظاهر الروایة ایضا التأخر بقوله فانزل الله فی کتابه الخ:

و الذی یسهّل الامر ان الاحکام و المصالح و کلما له حسن عند الله عزّ و جل من الامور فعلیة و التنجیز علی العباد یحصل بانزال الکتاب و الآیات تدریجیة بحسب الاقتضاء و شئون العباد و التربیة و هو رب العالمین تعالی شانه:

و کیف کان لا یخفی جهل العامل فی المقام بالحکم: هذا فی الاستنجاء:

القبلة و الوصیة:

و فی الباب ایضا عن الخصال باسناده عن الحسین بن مصعب عن أبی عبد الله (علیه السلام).

قال جرت فی البراء بن معرور الانصاری ثلث من السنن اما اولهن فان الناس کانوا یستنجون بالاحجار فاکل البراء بن معرور الدبا فلان بطنه فاستنجی بالماء فانزل فیه ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین فجرت السنة فی الاستنجاء بالماء فلما حضرته الوفاة کان غائبا عن المدنیة فامر ان یحوّل وجهه الی رسول الله (صلی الله علیه و آله) و اوصی بالثلث من ماله فنزل الکتاب و جرت السنة بالثلث:

اقول دلت الروایة علی صحة اعمال من کان جاهلا بها بل لم یکن بحسب الظاهر حکم و مع ذلک صحت الاعمال و جرت بها السنة لاجل المطابقة للواقع کما لا یخفی فافهم:

و منها:

و من الأخبار ما عن الوسائل عن محمد بن علی بن الحسین باسناده عن زرارة قال، قال ابو جعفر (علیه السلام) قال، قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) ذات یوم لعمار فی سفر له یا عمار بلغنا انک اجنبت فکیف

صنعت قال تمرغت یا رسول الله فی التراب قال فقال کک یتمرغ الحمار أ فلا صنعت کذا ثم اهوی بیدیه الی الارض فوضعهما علی الصعید ثم مسح جبینیه باصابعه و کفیه إحداهما بالأخری ثم لم یعد ذلک: الوسائل من ابواب التیمم باب (11):

وجه الاستدلال به مما لا یخفی علی البصیر لانه صلی الله علیه و آله قال أ فلا صنعت کذا فلو کان عمار رضی الله عنه فعل کما امر لکان صحیحا و ان لم یکن یعلم بالکیفیة:

تنبیه یظهر من فعل عمار انه استظهر بحسب ظنه من التیمم انه بدل من غسل الجنابة و هو فی حکم المبدل و لذا تمرغ ای تقلب فی التراب و هو لو خلی و طبعه قیاس حسن غفله عن الحکم و هذا ما خطر ببالی:

و منها:

و من الأخبار ما یدل علی اجزاء صوم آخر شعبان لو بان کونه من شهر رمضان و هی کثیرة:

منها ما فی الکافی عنهم ای عن عدة من اصحابنا عن سعید الاعرج:

قال قلت لابی عبد الله (علیه السلام) انی صمت یوم الذی یشک فیه فکان من شهر رمضان أ فأقضیه قال لا هو یوم وفقت له: نقله الوسائل فی ابواب الصوم باب الخامس:

و منها ما فی الباب المذکور عن علی بن ابراهیم بالاسناد عن علی بن الحسین فی حدیث طویل.

قال صوم یوم الشک امرنا به و نهینا عنه امرنا به ان نصومه مع صیام شعبان و نهینا عنه ان ینفرد الرجل بصیامه فی الیوم الذی یشک فیه

الناس فقلت له جعلت فداک فان لم یکن صام من شعبان کیف یصنع قال ینوی لیلة الشک انه صائم من شعبان فان کان من شهر رمضان اجزاء عنه و ان کان من شعبان لم یضره فقلت کیف یجزی صوم تطوع عن فریضة فقال لو ان رجلا صام یوما من شهر رمضان تطوعا و هو لا یعلم انه من شهر رمضان ثم علم بذلک لأجزاء عنه لان الفرض انما وقع علی الیوم بعینه: و رواه الشیخ باسناده عن محمد بن یعقوب: و غیرهما من الروایات فراجع الباب:

اقول لو لم یکن للاتفاق الخارج دخالة علی الاطلاق لما اجزاء صوم یوم آخر من شعبان عن اول شهر رمضان متی ظهر کونه منه مع انه مفاد تلک الروایات الکثیرة فافهم:

(اشکال و دفع و کشف)

لا یخفی علیک انه لو قیل ان ما ذکر مما قام الدلیل فنأخذ به فی مورده لم یصح ذلک لان الدلیل العقلی السالم غیر قابل للتخصیص فحینئذ نقول نهوض الدلیل فی تلک الموارد و غیرها یکون دلیلا علی ان الاتفاق واقعا مما له دخالة فی المدح و الذم و الصحة و الفساد فیستکشف منه عدم تمامیة ذلک البرهان و فی الاحکام الشرعیة قد یکون موضوعها اعم من موضوع حکم العقل و لا مسرح له ح فی درک مناط تلک الموضوعات التی تؤخذ للحکم عند الشارع کما فصل بحثها فی مسئلة استصحاب الحکم العقلی و الدین لا- یصاب بالعقول کما لا یخفی علی الفحول فافهم:

عدم المطابقة:

و هنا اخبار تدل علی الأجزاء و لو لم یطابق الواقع فضلا عن المطابق

کاخبار من ترک الاحرام جهلا او نسیانا فراجع الی الوسائل فی ابواب الحج من ابواب الاحرام فلا نطیل الکلام بایرادها فی المقام:

تذکار:

و من هنا من ادلة العذر و ادلة عدمه وقع اختلاف الانظار و صارت المسألة من المشکلة و الاظهر حسبما ذکرنا ما قلنا فعلی هذا تکون موارد عدم المطابقة من موارد الاستثناء بمقتضی النظر او تکون قرینة علی الاعم من المطابقة علی احتمال لاحتمال قوة القاعدة المذکورة فتأمّل فی المقام لانه مزال الاقدام و الله ولی التوفیق و ملهم الصواب کما لا یخفی علی الاعلام:

مقالة المحقق الاردبیلی قدس سره:

و بما ان الاردبیلی قدس سره اسس تلک القاعدة و غفل عنها القدماء علی ما هو غیر معروف منهم ینبغی العنایة علی مقاله و نقله و ما رأیته الا عن بعض:

قال: فی ذیل شرح قول الارشاد: و یجتهد فی الوقت اذا لم یتمکن من العلم الخ:

و اما اذا وقعت فی الوقت تماما فیتحمل الصحة و البطلان و الظاهر البطلان الا مع تجویز عدم تکلیفه بالاجتهاد و تجویزه دخول الوقت و دخل فوافق فالظاهر الصحة حینئذ فالناسی بالطریق الاولی للامتثال و عدم النهی حال الفعل و کذا الجاهل بالوجوب و الوقت لما مر.

و اما لجاهل بدخول الوقت مع العلم بالوجوب فالظاهر البطلان.

و بالجملة کل من فعل ما هو فی نفس الأمر و ان لم یعرف کونه کذلک ما لم یکن عالما بنهیه وقت الفعل حتی لو اخذ المسائل عن غیر اهله بل لو لم یأخذ من احد و ظنها کذلک و فعل فانه یصح ما فعله.

و کذا فی الاعتقادیات و ان لم یأخذها عن ادلتها فانه یکفی ما اعتقده دلیلا و اوصله الی المطلوب و لو کان تقلیدا کذا یفهم من کلام منسوب الی المحقق نصیر الملة و الدین و فی کلام الشارح اشارات الیه مثل مدحة جماعة للطهارة بالماء فی عبارة الکتاب بالحجر و الماء و لعله سهو لان المدحة کانت علی الاستنجاء بالماء کما مر الخبر مع عدم العلم و صحة حج من مر بالموقف و غیرهما مما یدل علیه الأثر ستطلع علیه ان تأملت مثل قوله ص لعمار حین غلط فی التیمم قال أ لا فعلت کذا فانه یدل علی انه لو فعل کذا لصح مع انه ما کان یعرف و فی الصحیح من نسی رکعة ففعلها و استحسنه (ع) مع عدم العلم.

و الشریعة السهلة السمحة تقتضیه.

و ما وقع فی اوائل الاسلام من فعله مع الکفار من الاکتفاء بمجرد قولهم بالشهادة و کذا فعل الأئمة ص مع من قال بهم مما یفید الیقین فتأمّل و کذا جمیع احکام الصوم و القصر و الإتمام و جمیع المسائل. فلو اعصی زکاته للمؤمن مع عدم العلم فتأمّل و احتط: انتهی کلامه زید فی علو مقامه:

مقالة مصباح الفقیه:

قال فی آخر مسئلة من صلی قبل دخول الوقت ص 74 بعد نقل جملة من کلام المحقق الاردبیلی ره: و هو حق کما تحقق فی محله و یظهر وجهه من بعض ما اسلفناه فی نیة الوضوء فی صحة عمل المحتاط و عدم اعتبار

الجزم بالنیة: انتهی کلامه رفع مقامه:

(شرطیة العلم)

اقول و الذی ینبغی الالتفات الیه هو ان العلم بالتکلیف و المکلف به لیس شرطا کشرطیة الطهارة للصلاة مثلا حتی یحکم بعدم المشروط عند فقدان الشرط بل هو لاجل الأحراز فهو طریق لتحقیق المأمور به فاذا اتی المأمور به و لو جهلا اتی المأمور به الذی کان یستکشف بالطریق و الإطاعة عبارة عن إتیان ما امره به المولی و هنا محقق فالامتثال بامره محقق و لیس فی ناحیة حکم العقل بتحصیل الإطاعة شی‌ء ازید من ذلک:

تنبیه: و ارشاد:

و لیس ما یتراءی فی کلمات بعض الأعلام من لحاظ الغرض و تحصیله لاجل احتمال الدخل فی شی‌ء من لسان الأدلة و بیان الاحکام و ترتیب الآثار علیها الا المطابقة کما عرفت شطرا منها و تعرف بالتطلع و التظلع فعلیک بالعنایة و البحث و الفحص و التأمّل فی الأخبار و مقالة المعصومین علیهم السلام و فهم لحنها و مضامینها فی فهم المراد اذ علیها الاعتماد بلا ریب:

تأیید سدید: الحق لا بد بان یتبع:

لا اشکال فی ان الحق لا بد و ان یتبع و الدین وضع الهی لیعقله الناس بما هو فالناس فی تحصیل الکمال و الجهد و السعی فی الاستکمال شرع: قال الله تعالی: وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا و لکن هذا الامر یقبل المراتب من حیث العقل و الفضیلة کما تشهد بذلک اخبار باب العقل من الکافی و غیره و یشهد ما ورد فی درجات الایمان من الکافی

فراجع الکتاب لا اقل حتی یفیدک ما ینفعک فی سائر الابواب مما یتعلق بالعبادة و لا تقنع بما یذکر من الاصل و القاعدة إلّا ان تستفاد من مقالة المعصوم لانها القاعدة و علیها الاساس:

اذا عرفت ذلک فاعلم ان ادلة العذر لا اطلاق فیها نعم لها نظر بالنسبة الی مراتب الناس اذ یستفاد من الاخبار ان تکلیف ضعیف العقل کاکثر النساء و سکان البوادی و الصحاری لیس کتکلیف کاملی العقول و ثابتی الافکار و مستقیمی الاذهان و صاحبی النظر و البرهان فالمجتمع الانسانی ذو مراتب من جهة الاشخاص و من حیث القبائل و الافراد:

ففی الخبر عن الکافی باب العقل عن ابی جعفر علیه السلام قال انما یداق الله العباد فی الحساب یوم القیامة علی قدر ما آتاهم من العقول فی الدنیا:

و فی روایة اخری فی الباب المذکور: انما اثیبه علی قدر عقله. و فی ثالثة فی الباب فانما یجازی بعقله:

فهو تعالی شأنه انما یجازی علی اعماله و عباداته بقدر عقله:

فالبعث من الله منة علی عباده للاستکمال کما فی الخبر: و لا بعث الله نبیا و لا رسولا حتی یستکمل العقل: الکافی:

فالعبادات فرائض تصاب علی حسب اجتهاد المجتهدین و من ناحیة العقل ففی الخبر و ما ادی العبد فرائض الله حتی عقل منه: الکافی:

فعقل الدین و احکامه متفاوت جدا بحسب الفضیلة و عقل الدین و درکه و الاطلاع و الالتفات من حیث البعد و القرب و الفهم و العلم عن مواطن العلم و الحکمة الالهیة کما لا یخفی علی البصیر:

فالجاهل الذی یأتی و یقوم لا طاعة المولی اذا لم یعرف طریقها و لکن عمل بما هو مأمور به فلیکن عمله صحیحا للآیتان به و لیس العلم کالطهارة بالاضافة الی التکلیف بل لو عمل عملا لم یطابقه لاجل النسیان او الجهل قد یکتفی به لاجل انه کان ناویا علی اطاعة الله تعالی کما فی اخبار المرور عن الموقف و عمل المناسک و ان کان فیه اشکال إلّا ان یعد من الاستثناء کما مر:

تأکید:

قال فی الدرة النجفیة ص 12: بل قال شیخنا المجلسی طاب ثراه علی ما نقله عنه السید نعمة الله فی بعض فوائده: ان المستضعفین و الکفار ممن لم یقم الحجة علیه من عوامهم و بعد من بلاد الاسلام ممن یرجی له النجاة: ثم قال بعد نقل ذلک عنه و هذا القول و ان لم یوافقه علیه الاکثر إلّا انه غیر بعید ممن تتبع الأخبار انتهی کلامه رفع مقامه:

اشکال و دفع:

قال المحقق الاردبیلی ره فی ذیل شرح قول المصنف ره و جاهلا (لا- یعید مطلقا) فی صلوه المسافر فی الاستدلال بالصحة بالعقل و من النقل:

الناس فی سعة ما لا یعلمون و الشریعة السهلة و نفی الضیق الی ان قال و عدم الأمر بالقضاء لمن عملوها مثل حماد و غیره الخ:

وجه الاشکال انه استدل بعدم الأمر بالقضاء هنا ای فی قضیة حماد مع انه لا یفید علی من یستدل بهذه الروایة علی عدم العذر لاجل التوبیخ:

و وجه الدفع انه وقع فی الوهم من ناحیة التوبیخ و وهم انه لاجل الجهل باصل الصلاة و لکنه اتی و لم یؤمر بالقضاء و لکنه لیس کذلک لان

التوبیخ فی صلاة الحماد لیس متوجها الی متن الصلاة بل الی مراعات المستحبات کما لا یخفی علی من راجع الروایة و تأمّلها فافهم:

و اما حدیث من صلی و نقر کنقر الغراب فلا یدل علی عدم العذر فیما نحن فیه فان الظاهر منه انه ممن یحضر المسجد و یری المصلین و کیفیتها و یقرب من حضور الامام و من دونه من الفقهاء فلیس له للعالم و الجاهل اطلاق فان هذا الجاهل یکون ممن یجب له الفحص و التعلم و السؤال و مستحقا للعقاب و یترتب علیه بطلان عمله مع الإخلال:

و من هنا یظهر حمل قوله لیس منا من استخف بصلاته و قوله لا ینال شفاعتنا من استخف بصلاته علی ما ذکر ایضا لان الخفة قد یکون حسنا و قد یکون مذموما فلها اطلاقات عدیدة فاذا کان هنا امرا مهما فالخفیف و المستخف فیه مذموم:

صور المطابقة و عدمها حکما و موضوعا:

اشارة

و لما انجر الکلام فی المقام الی مسئلة المطابقة و عدمها فالبحری ان نفصّل المقال جسما یقتضیه المجال من بیان صور المطابقة و عدمها من ناحیتین الناحیة الاولی من حیث الحکم.

و الثانیة من حیث الموضوع لان من یأتی بالعبادة علی نحو قد یأتی الکلام فیها بالاضافة الی احکامها او فی موضوعاتها:

الناحیة الاولی:

اشارة

لا یخفی ان من یأتی بالعبادة علی نحو خاص.

اما ان یأتی بها علی وفق حکم الله الواقعی من جمیع الجهات من الأجزاء و الشرائط معتقدا موافقتها للحکم هذا واحد:

و اما ان یأتی بها مخالفا لحکم الله معتقدا للمخالفة و هذا ثانیة:

و اما یأتی بها علی وفق الحکم الواقعی و لکنه لم یکن معتقدا بالمطابقة و هذا ثالث العامل من الصور:

و اما ان یأتی بها مخالفا للواقع و لکنه یعتقد المطابقة و هذا رابعة:

فنقول و من الله الاستعانة.

اما الأوّل ای الذی عمل عملا یطابق الواقع مع اعتقاده المطابقة و هنا لا بد من الکلام فی جهات:

الجهة الاولی: ان یکون ذلک الاعتقاد بالمطابقة من جهة العلم ای الذی لا یحتمل خلافه عادة.

و الظاهر انه هو الذی منصرف الیه لسان الادلة من اطلاق العلم.

فالعبادة المطابقة للواقع مع ذلک العلم مما لا کلام فیها من حیث الصحة لانه اتی بالمامور به علی ما هو علیه فهو مطیع ممتثل فیستحق- الثواب:

الجهة الثانیة: تحقق الاعتقاد ناشئا عن اجتهاد معتبر یفید الاطمینان باعتبار نهوض الدلیل علی اعتباره کما مر شطر من الکلام فی مشروعیة الاجتهاد و هذه الصورة کالصورة السابقة للمطابقة و الأخذ بالطریق المشروع فالامتثال- و حصول الثواب امر واضح:

الجهة الثالثة: ان یکون ذلک الاعتقاد حاصلا عن طریق التقلید الذی دلّ علیه ما فی لسان ادلة الإفتاء و الاستفتاء و لا یخفی ان هذه

الصورة شریکة مع صورة الاجتهاد:

الجهة الرابعة: ان یکون تحقق ذلک الاعتقاد غیر العلمی حاصلا من غیر الطرق المعتبرة عقلا و شرعا لاجل الغفلة عن التوجه الیها او للجهل بها کما هو الغالب فی عوام الرجال و النساء من تبعیة الاب و الأمّ و الأخذ بظاهر کلام المعلم او الأخذ بما یرون من معاملة الناس بل فی اکثر اهل الفضل لاجل النظر فی کتب الفقه لا بالنظر حیث انهم یحسبون ذلک الاطمئنان کالاطمئنان الحاصل من الطرق المعتبرة و لذا یقعون فی احتمال الخلاف مع الالتفات و التشکیک و حکم تلک الصورة هو الحکم بالصحة ایضا للآیتان بالمأمور به و تحقق الامتثال به بنیة القربة مع المطابقة و الحکم بالصحة من حیث التکلیف واضح لعدم العقاب علیه من حیث ترک العمل بالطریق المعتبر لاجل عدم الالتفات و التکلیف ح غیر جائز لا عقلا و لا نقلا و العقاب علی ما لم یعلم بلا تقصیر قبیح:

و من حیث الوضع ای الصحة فقد مر ان عمله صحیح.

و اما بمعنی سقوط القضاء لو کان فالاقوی ایضا هی الصحة و سقوط القضاء و ان کان فیه قولان اذ ذهب جمع من الاصحاب الی ثبوته علی المحکی و لعله لظاهر اطلاقهم بفساد عبادات تارکی الطریقین من الاجتهاد و التقلید و مع القول به لا یفصلون بین من طابق عمله و من لا یطابق و لا بین القاصر و المقصر.

و ظاهر هذا المقال ابتناء الصحة علی شرطیة احد الطریقین.

و التحقیق خلافه لما مر من ان الطرق المعتبرة لیست شرطا کشرطیة الطهارة للصلاة بل هی طرق و کواشف عما فی الواقع:

توجیه:

و یمکن ان یقال بعدم شمول اطلاق کلامهم لما نحن فیه فیکون المراد من کلامهم ان الجاهل غیر معذور کونه غیر معذور لدی مخالفة عمله للواقع لا فی المطابقة.

فدعوی الشمول للجاهل القاصر مع مطابقة عمله للواقع محل اشکال بل منع.

و الحاصل ان الملاک الذی لا بد من ان نتبع هو الدلیل و لقد قلنا انه یدل علی الصحة من الإتیان بالمأمور به و حصول الامتثال و الطریق لیس بشرط الا من جهة الوصول و تحصیل الواقع و هو حاصل:

مضافا الی شهادة العرف فی الأوامر العرفیة لو تطرق بطریق لا یعلم انه من جملة اوامر المولی و صادف حیث لا یؤمر بالإتیان ثانیا لاجل عدم التطرق بخصوص الأمر و یعلل ذلک بان الغرض هو الوصول و هو حاصل و لا وجه لتحصیل الحاصل إلّا ان یفهموا شرطیة التطرق بالطریق المنصوب و هو بمکان من البعد عن فهمهم:

و قد یستدل بالاولویة بان نقول ان الطریقین لو کانا مجزیین بما لهما من الشأن من حیث تطرق الاحتمال و حصول الخطاء احیانا فلیکن الوثوق الحاصل من غیرهما مع المطابقة اولی بالقبول:

مضافا الی ما عرفت من دلالة الأخبار فی عمل ابن معرور و غیره:

مع ان الامر بالقضاء خلاف الشریعة السهلة السمحة و خلاف الیسر قال الله تعالی یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ و القضاء عسر و لم یعهده الامر به مع عموم البلوی فافهم:

و ایضا بناء علی ان القضاء تابع للفوت لا یصدق هنا الفوت لتحقق المأمور به و مطابقته للواقع:

الکشف التصدیقی: و الالتفات

اعلم ان الکلام فی المقام کان راجعا الی مقام الثبوت و الکشف التصوری و بعبارة اخری حکم المسألة من حیث نفسها:

و اما الکشف التصدیقی ای مقام الدلالة و مقام الاثبات مع عروض الالتفات الی اعتبار الطریق و حدوث الشبهة فی الکفایة فهو یرجع الی نفس العامل.

فنقول ان العامل کذلک من این یعلم ان عمله هذا مطابق للواقع حتی یکون مصداقا لما مر من البحث او انه مخالف له حتی یکون مصداقا لما یأتی من البحث فی غیر المطابق:

الجواب یعلم بالعلم لو تیسر تارة فیعلم بان العمل السابق کان مطابقا للواقع و اخری من طریقی الاجتهاد و التقلید و هذا واضح و حکمه ظاهر:

و قد ینکشف المخالفة بالنسبة الی الاعمال السابقة لما احرز و فهم من الطریق الموجود عنده فی الحال فسیأتی البحث فیه إن شاء الله تعالی:

و قد یحصل الشک ای یشک ان عملی السابق هل کان مطابقا ام لا فلیکن المراد منه عدم العلم بالموافقة و المخالفة لاجل العوارض من النسیان بمرور الزمان کما لا یخفی فیشمل الظن ح ایضا.

الشک: و بیانه انه اصل (ای الشین و الکاف) المشدد یشتق منه سائر صیغه و هو یدل علی التداخل و من ذلک قولهم شککته بالرمح و ذلک

اذا طعنته فداخل السنان جسمه: و من هذا الباب الشک الذی هو خلاف الیقین. انما سمی بذلک لان الشاک کانه شکّ له الأمران فی مشک واحد و هو لا یتیقن واحدا منهما فمن ذلک اشتقاق الشک:

المقاییس:

فهنا:

فی هذا الصورة یمکن القول بوجوب القضاء لاجل عدم العلم بالبراءة مع الاشتغال و المبرئ بالذمة هو مطابقة الواقع و لا علم بها فی الحال فالاصل یقتضی بقاء التکلیف فیجب القضاء:

و فیه: ان الفرض فی المقام الإتیان مع اعتقاده المطابقة و الحال التی عرضت له لا توجب العلم بالمخالفة نعم یشک فیه فاذا کان شاکا بعد العمل تشمله قاعدة الفراغ من عدم العبرة به بعد و هذا اظهر فافهم:

و یمکن ان یستدل لمقالة المشهور من عدم المعذوریة لو کانت شاملة لتلک الصورة بان التکلیف باق و مع عدم العلم لا دلیل علی اعتبار غیر احد الطریقین من الاجتهاد و التقلید فلا موجب للبراءة:

و فیه: ان العلم و الطریقین کما مر لیس شرطا و انما هو للوصول الی المأمور به فاذا حصل بلا استناد الی الادلة المعتبرة فحصول الامتثال واضح:

نعم لو التفت و لم یأخذ بالطریق یحکم ببطلان عبادته لعدم حصول قصد القربة لاجل عدم الاطمینان بان ما یأتی به من المأمور به لا لاجل کونه شرطا کما لا یخفی:

و الاستدلال منهم بأیة السؤال و ما دل من الأخذ من العلماء و

النهی عن اتباع غیر العلم کقوله تعالی وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ.

و ما ورد من انه لا عمل إلّا بالفقه و المعرفة و بالعلم و باصابة السنة و قولهم علیهم السلام إلّا بدلالة ولی الله:

مردود:

بان شمولها لا یصح لما نحن فیه لفرض الجهل.

فان قلت ان ظاهر لا عمل إلّا بالفقه الح و قوله إلّا بدلالة ولی الله ان لا عمل هنا بدونه حتی یصح و لا عمل إلّا بارشاد الولی:

قلت: ان عمل هذا الجاهل فقه و علم بالاعتقاد و عبادته مطابقة للواقع و هی اصابة السنة و اما موضوع ارشاد الولی الذی یدل بظاهر علی الشرطیّة.

ففیه ان وساطة الولی بنفسه لیس بمراد کما یدل علیه ادلة جواز الافتاء لیونس بن عبد الرحمن و ابان تغلب و غیرهما و المفروض ان هذا الجاهل من اهل الولایة و یعتقد ان ما یأتی به من اوامر الولی الواصل الیه و لو من ناحیة مشاهدة عمل الناس و الآباء و الامهات کما لا یخفی فظهر أن ما استدل به للمشهور لا یکون دلیلا خالیا عن الاشکال.

نعم الاحتیاط امر مستحسن فی کل حال بمقتضی الأحوال:

الفرض الثانی من الناحیة الأولی:

و هو العامل بالعبادة التی تخالف الواقع مع اعتقاده للمخالفة ای یعتقد انها لیست بمأمور به و ذلک اما من طریق الاجتهاد او التقلید او باعتقاد حاصل من غیرهما و هذا الفرض لو کان له حقیقیة لکان عبادته باطلة و لعله من الضروری لا یحتاج الی البیان اذ مع الفرض لا یتحقق منه

قصد القربة و لا یصدق علیه انه مطیع حتی یثاب و یثبت له القضاء لدلیله او لبقاء الامر ان کان غیر موقت او لبقاء الوقت فیلزمه تحصیل الواقع نعم لا بد من تقیید صورة الاجتهاد و التقلید بالتقصیر فیهما فلو لم یقصر فکیف یتمشی منه العبادة فهذا الفرض کما عن بعض فرض فافهم:

الفرض الثالث من الناحیة الاولی:

و هو العامل بالعبادة المخالفة للواقع مع کونه معتقدا للمطابقة و هذا الاعتقاد.

اما من العلم او الطریقین المعتبرین او الظن الحاصل من غیرهما کما فی اکثر الناس من عوام الرجال و النساء ففی صورة عدم انکشاف الخلاف ما دام حیّا هو الحکم هو حصول الثواب و عدم ترتب العقاب.

و هل هنا قضاء ام لا:

ذلک ینکشف فی الکلام فی الانکشاف مع احتمال العقاب فی القسم الأخیر و هو التابع للظن و القول به کما عن بعض المتأخرین لا بد و ان ینتهی الی کونه ملتفتا لا قاصرا و هو خلاف الفرض.

او الی ان العقاب علی ما لا یعلم ایضا ثابت و یأتی الکلام فیه ان شاء الله تعالی فی مسئلة العقاب مع انه خلاف السهلة السمحة و العدل:

الکلام فی القضاء: و الانکشاف:

و هنا مقامات:

المقام الاول: فیمن علم و عمل ثم انکشف خلافه للواقع او حصل له الشک باعتبار زوال علمه فی انه کان مطابقا ام لا:

فالعالم العامل لدی الانکشاف.

اما ان یشک و اما ان یظن و اما یعلم بالخلاف:

اما الشاک فالظاهر انه مشمول لعدم الاعتبار بالشک بعد العمل و هو قاعدة الفراغ.

و اما الاعمال الآتیة له فیجب تحصیل ما یطمئن به فی الحکم بالصحة:

فرع: و لو لم یتمکن منه فهل یستصحب حکم العلم السابق او یحتاط وجهان.

و الاول ضعیف.

و الثانی قوی فتأمّل:

و اما الظان: فان حصل من غیر الطریقین فحکمه حکم الشک لا یعتنی به من اجل قاعدة الفراغ فلا یجب علیه القضاء. فافهم فان قاعدة الفراغ جریانها فی الاحکام محل اشکال بل موضوعها الموضوعات و تفصیله فی محله و ان حصل من طریق معتبر فمنتهی الکلام فیه جواز العمل به و لکنه بالإضافة الی الأعمال الآتیة فیجوز العمل بهذا الظن الذی حصل له علی خلاف الواقع.

و اما بالنسبة الی الاعمال السابقة ای بان یعمل بهذا الذی هو علی خلاف الواقع فیقضیها فمحل منع لانه بمقتضی العلم الذی کان حاصلا عنده عمل بها و هو کان حجة علیه و قد قام علی العمل بمقتضاه من الإتیان علی طبقه.

و العلم بالخلاف لیس بحاصل و احتمال المطابقة لم یرتفع.

فان قلت:

ان الشارع او بناء العقلاء علی الغاء احتمال الخلاف فی الطرق

المعتبرة وراء العلم فیکون الظن المعتبر دلیلا علی کونه مخالفا للواقع فیجب القضاء:

قلت ان الخطاء فی العلم غیر جار فترجیح الظن علی علمه کما تری و اجراء حکم العلم بالاضافة الی الاعمال السابقة ایضا اولی من اجراء حکم هذا الطریق غیر العلمی.

فحینئذ الظاهر عدم الحکم بالقضاء و ان کان لا یخلو عن تأمّل فتأمّل:

و اما القاطع:

فاعلم ان ما یعمل به المکلف لعلمه بانه ما امر به الشارع شی‌ء و ما هو الواقع و نفس الامر شی‌ء آخر و کشف الخطاء و کون علمه جهلا مرکبا یقتضی بقاء الأمر و عدم حصول الموافقة فیجب القضاء مع خروج الوقت و الأداء فی بقائه فان قلت: فهلا یقتضی إتیان المأتی به الأجزاء الذی هو ملاک الاجزاء و من شئون المأتی به لا من شئون الأمر حتی یقال لیس هنا امر و الأمر باق علی حاله من البعث.

و الحاصل ان الأجزاء یدور مدار وفاء الماتی به بمصلحة المأمور به فهنا یمکن ایفائه و الوقوع ایضا فی الجملة شاهد کما لا یخفی فلما ذا لا نقول بالکفایة:

قلت: محض الامکان و وقوع الایفاء احیانا لا یدل علی الاکتفاء بل لیس المقام من مسئلة الأجزاء فلا بد من نهوض الدلیل علی قیامه مقامه اذ الأجنبی المؤتی به کیف یقوم مقامه و هو واضح:

فان قلت: ان العلمان متساویان و لیس لاحدهما ترجیح و هو بلا سبب لیس بجائز و احتمال کون العلم الاول جهلا مرکبا لا یختص به فیأتی

فی الثانی ایضا:

قلت: ان هذا الاحتمال قد یتولد عند اهل الاستنباط و هنا المکلف بنفسه حصل له القطع بخطائه و لا یحتمل الخلاف فی الثانی و إلّا لم یکن العلم علما فی نظره اذ احتمال الجهل المرکب مانع من کون الاعتقاد علما فی خصوص الواقعة.

و الحاصل ان المناط هو نظر المکلف و مجرد احتمال الخطاء فی نظرنا لا وقع له فالقضاء عنده امر مسلم و ان کان المفتی قد یشک فی صدق الفوت بناء علیه فالمسألة خالیه عن الأشکال:

المقام الثانی: فی من ظن لاجل الاجتهاد و زال ذلک عنه بالنسبة الی الأعمال السابقة فان کان سببه ایضا من اجل الاجتهاد المعتبر و هو الذی یعنون فی مباحث الاجتهاد بعنوان العدول عن الفتوی.

فحینئذ نقول هل یوجب ذلک وجوب القضاء لما سبق ام لا. اقول مقتضی ما یستفاد من عدم تقید الاحکام الواقعیة بشی‌ء من العلم او الطرق المعتبرة و انما هی کواشف عدم الکفایة بما ظن ثم تبدل الرأی: الا ما اخرجه الدلیل و لقد قلنا فی کتابنا (المحاورات الاصولیة المطبوع) ان مسئلة الأجزاء و عدمه ترجع الی الفقه و من المشکل اعطاء الضابطة الکلیة حتی تجری فی الموارد کلها:

اعتبار الطرق:

نعم لو قلنا کما هو المعروف ان الطرق غیر العلم انها حجة بلحاظ افادة نوعها الظن لکان کشف الخلاف غیر مضر لعدم الترجیح فی البین الا مع ظن القصور فی الاول بحیث یضعف احتمال الوثوق به:

الاعتبار من ناحیة اخری:

و لو قلنا باعتبارها من باب بناء العقلاء و انها فی نظرهم کالعلم بمعنی انهم یعاملون معها معاملة العلم و ینزّلونها منزلة العلم کما سمعناه من والدی الفقیه قدس سره و تبعه علی ذلک المحقق النائینی فی تقریراته و سبقه فی هذا المقال المحقق السید محمد الموسوی الزنجانی فی کتابه التنقید ص 99 بقوله فان قلنا بجعل الطرق من الشرع او من العقلاء:

و کذا قال و کذلک لو قلنا بانجعالها و هو دقیق: طبعه الشیخ احمد الشیرازی فی طهران و هو اقدم الکتب بالنسبة الی ما برز فی زماننا و بعض تلامذته الاکابر و لا یخلو عن قوة و متانة کان الاجتهاد الثانی متبعا فیترتب علیه اثره من القضاء و الإعادة و تجدید ما سبق لان المستنبط یری خلافه و المناط نظره لا نظرنا و احتمالنا من موافقة الاول کما لا یخفی فافهم:

و التحقیق فی المقام ان نقول ان کونها کالعلم لا یستلزم اتباع الثانی کالعلم الوجدانی بل هی کالعلم من حیث اثره و هو وجوب الاتباع و العمل و لیس معنی البناء علی انها کالعلم عبارة عن کونها مما یترتب علیه لفظ العلم.

و بعبارة اخری ان التنزیل لیس علی ما هو المعروف من لفظ العلم بل علی ما هو المعروف من الجری العملی:

اذا عرفت هذا فنقول ان التجدید ح یبتنی علی الکشف العلمی و لیس هنا کذلک و لیس هنا ایضا ما یوجب الترجیح فالقول بالتجدید بانه مقتضی القاعدة لبقاء الأمر و کشف الخلاف فرض و ایکال للأمر بالقاعدة الفرضیة و الکلام فی الحساب و حقیقة الانکشاف خصوصا فی نظر الاشخاص و-

المستظهرین من الاخبار فما هو الحکم و من المخبر بالخلاف الحقیقی فتأمّل فان شمول القاعدة هنا محل منع و تأمّل:

تأیید بل دلیل:

و یؤیده بل یدل علی ما قررنا ما عن السید الفقیه المحقق السید محمد کاظم الیزدی قدس سره فی حاشیته علی المکاسب لشیخنا الانصاری قدس سره:

قال: فی شرح قول الشیخ ره (فرع لو اختلف المتعاقدان اجتهادا او تقلیدا) بعد کلام:

و بالجملة فظن المجتهد حجة فی حق نفسه و حکمه بالنسبة الیه و یجب حکمه علی غیره ممن لا یجوّز ذلک ان یترتب علیه الأثر (کمن یجوز نکاح المرأة بالفارسی فانه صحیح علی رأیه و من لا یجوّز ذلک یجب علیه ترتیب اثر النکاح فلا یجوز له مع اعتباره العربیة ان یتزوج تلک المرأة لانها زوجة لمن یجوز فی ظاهر الشرع و ان کان ذلک الذی یقول باعتبار العربیة ان یتزوج امرأة باللغة الفارسیة):

و علل ما ذکره بقوله: لان دلیل حجیة ظن المجتهد متساوی النسبة الی الظنین و کذا لو کان رأیه عدم وجوب السورة فتبدل الی الوجوب بعد مدة یکون عمله السابق صحیحا لانه کان مطابقا للظن الذی هو حجة فی ذلک الزمان کهذا الظن اللاحق.

نعم لو تبدل الی العلم بالخلاف وجب القضاء کما ان المجتهد الآخر اذا علم خطاء الاول لا یجوز له ترتیب الأثر لان هذا لازم القول بالتخطئة:

انتهی ما نقلنا عنه رفع مقامه:

و الحاصل ان حکم الاجتهادی من الادلة واجب الاتباع و الحکم الثانوی المخالف ایضا حکم اجتهادی کالاول فیجب اتباعه لا انه یدل علی خلاف الاول للواقع دلالة علمیة.

دفع شبهة:

و هی ان الحکم ح یکون مجعولا فی حقه قائما مقام الواقع فهل هذا إلّا التصویب:

و دفعها واضح.

لان الاعتقاد من الاجتهاد لا یکون جعلا للحکم حتی لا یکون له حکم محفوظ.

بل الحق ان لیس له تعالی غیر الواقعیات فما یجتهده اهل- الاستنباط ان طابقها فهو و إلّا فهو اعتقاد فی غیر محله و هو بما هو لا یوجب جعلا للحکم و تأصلا فیه و اما ترتیب الاثر علیه و لزومه علی ما یراه واقعا فلیس من اسباب تأصل الشی‌ء فی عرض الواقع کما لا یخفی علی الاعلام:

و خلاصة الکلام فی المقام ان ادلة اعتبار الشی‌ء علی ما اجتهده تقضی و تحکم بلزوم ترتیب آثار الواقعیات علیه فی مرحلة الظاهر فالاجزاء لاجل الامتثال و عدمه فی صورة کشف الخلاف علما و الظن الثانوی لیس منه و ان لزم البناء علیه فیما بعد و اما ایجاب القضاء و التجدید فی ما سبق فمحل تأمّل بل منع.

فتسمیة الاحکام الظاهریة بالواقعیة ان سمیناها بها لا یضر من حیث انه یراها مطابقا للواقع لا انه یقول بانها واقعیات و ادلة الاعتبار لاجل

مصلحة الوصول لا لاجل الجعل الحکم الظاهر فی حقه فی قبال الواقع و تمام الکلام فی غیر المقام:

(عدم تعرض الاخبار)

و مما یدل علی المطلب عدم تعرض الأخبار للقضاء و الإعادة و هی اخبار الحکم بالتخییر و غیرها و بعض اخبار المرجحات الاواخر المنقولة فی رسائل الشیخ فی الخاتمة و یستشعر ذلک من اخبار ادلة العذر التی فصلنا شطرا منها و هذا مع کثرة الوقوع و الابتلاء و عدم البیان:

کلام الشیخ احمد آل کاشف الغطاء:

ینبغی نقل کلام الشیخ الفقیه الشیخ احمد قدس سره التلمیذ الارشد للسید الیزدی المذکور آنفا لفقاهته:

قال فی سفینة النجاة طبع النجف فی ص 29 فی الامر الخامس بعد جملة من الکلام فی حکم تغیر الاجتهاد:

و اما ان لم یعلم بذلک بل کان اجتهاده الظنی علی خلاف ما سبق فاما فی الاعمال اللاحقة فالحکم کما مر.

و اما فی الاعمال السابقة فهو محل الخلاف.

فمنهم من یقول بالاجزاء.

و منهم من یقول بعدمه.

و القاعدة و ان کانت تقضی بالثانی.

و لکن لزوم (خبره یأتی بعد اسطر) العسر و الحرج بل اختلال النظام

الموجب للمخاصمة بین الأنام و إلّا لسلبت الزوجة من بعلها و اخلیت الدار من اهلها و لو بعد دهور و اعوام و ذلک منفی بالسیرة القاطعة من العلماء و العوام المتصلة الی زمان الامام. و لذا لم یتعرض من الأخبار لبیانه مع کثرة وقوعه و کثرة الابتلاء به حتی فی زمان الأئمة علیهم السلام.

یعین الاول (خبر لکن لزوم الخ) علی ان فی اقتضاء القاعدة لذلک فی مثل المقام تأملا فانه یمکن ان یقال انه حتی بعد حصول الظن الثانی هو یری حجیة الظن الاول فی زمانه بعد تمامیة موازینه و لا رجحان للثانی علی الاول بالنسبة الی زمان حصوله: انتهی محل النقل:

و لقد عثرت علی کلامه بعد ما کتب ما فی المقام و لقد اعطانی کتابه بعض من یحضر بحثی من الفضلاء سلمه الله لا طالع:

اقول و لقد اجاد فیما افاد و لکن فی تمسکه بالسیرة ضعف یأتی البحث فیها إن شاء الله تعالی مضافا الی ما فی العقود من الکلام و یتضح فی بحثه بعون الله:

مقالة الشیخ و اعاظم تلامذته:

قال فی التنقید ص 18 بعد سرد المقال: منهم من حکم بعدم جواز النقض مطلقا و هم جماعة لیست بقلیلة و فیهم من یشار الیه بالرئاسة کشیخ القرن الثالث عشر و اعاظم تلامذته و قد نسب بعض الاعاظم منهم الی ظاهر مذهب الشیعة فقال ما هذا لفظه.

و ان بلغ اجتهاده الثانی الی حد الظن و التردد و قضی اصل الفقاهة

عنده بخلاف ما افتی به اولا فظاهر المذهب عدم وجوب الإعادة و القضاء فی العبادات علیه و علی مقلدیه و یدل علیه العسر و الحرج. و ان غایة ما یفیده الدلیل الدال علی وجوب الأخذ بالظن الأخیر هو بالنسبة الی حال حصوله.

و اما بالنظر الی ما قبل حصوله فلا دلیل علی وجوب الأخذ به و قد وقع الفعل المفروض علی مقتضی حکم الشریعة و ما دل علیه الدلیل الشرعی فیکون مجزیا فالظن المذکور القاضی بفساده لم یقم دلیل علی وجوب الأخذ له بالنسبة الی الفعل المتقدم فلا داعی ح الی الخروج عن مقتضی الظن الاول بعد وقوع الفعل حال حصوله: انتهی کلامه.

قال و نقول اما الظن بالاجماع فغیر صحیح فهذا هو العلامة ره و عمید الدین یدعیان الإجماع علی النقض فکیف لا تعتدون بخلافهما و لا- تعتدون بنقلهما اذ لا اقل من موجبات التردید:

اقول لم یعیّن ره معقد اجماعهما فلعله بالنسبة الی الکشف العلمی و اما فی المقام فکیف یتصور الاجماع علی اجتماع النقیضین النقض و عدم النقض فلا بد من مراجعة کلامهما هذا اولا:

و ثانیا ان قول بعض الاعاظم (الی ظاهر مذهب الشیعة) ظاهر فی ان عدم النقض یقتضی ذلک باعتبار لسان الادلة و عدم التعرض له من اخبار الشیعة.

و لذا استدرکه بقوله.

نعم ظاهرا المذهب عدم القضاء:

و قال و قد سمعت شیخنا الاعظم و تلمیذه الأستاد قدس سرهما

یدعیان الاجماع القطعی علیه مع اعتراف الاستاد بان القضاء مقتضی الاصول المعتمدة: انتهی کلامه:

و لقد صرح بان عدم لزوم القضاء بالعدول ممّا قد انعقد علیه الاجماع صاحب العناوین العالم المحقق قدس سره ایضا و غیره:

(العسر و الحرج)

ثم قال فی التنقید ص 182.

و اما لزوم العسر و الحرج فهو دعوی غیر مسموعة ضرورة افتقار صحتها الی السبر الصحیح اذ تبدل الآراء مما یقل ثم لا یکون کله مخالفا للاحتیاط ثم لا یبتلی المکلف الا ببعضها و لو فرض ابتلاء و کثرة لا یلزم منه العسر ثم لا یکون کل عسر منفیا فی المجعولات و لو سلم یعول علی القاعدة و یؤخذ بما یندفع به فلا یطرد الحکم قطعا الخ کلامه:

اقول هذا کلام متین کما لا یخفی علی الأعلام: و لکن مستند نا غیره:

ثم قال: فی ص 183 ثم ان ما ذکروه فی کیفیة دلیلیة الدلیل اشتباه بیّن اذ الأدلة الشرعیة قامت علی اعتبارها لکشفها عن الواقع و بلحاظ کشفها فحینئذ یبطل التفکیک اذ لم یقم علیه دلیل: انتهی:

اقول نحن نسلم انها معتبرة لمصلحة الوصول و لاجل الکشف و لکن لو کشف الخلاف بالعلم یبطل الاول و مع غیره لم یحرز الکشف و لیس هنا کشف حقیقی حتی لا یعتبر فی السابق و یعتبر فی الآخر اللاحق لیلزم التفکیک فی الادلة:

ارشاد:

و لقد اطال الکلام فی المقام شیخنا الحائری قدس سره فی رساله

الاجتهاد و التقلید المخطوطة و هو ره اجال المقال فی مقام الثبوت کثیرا:

تنبیه:

لا یخفی ان ما حررنا من الکلام فی المقام هو فی صورة تساوی الاجتهادین من حیث لحاظ الموازین المعروفة فی الاستنباط فلو کان النظر الثانی اقوی بحیث یحصل له عدم الوثوق بالاول او عشر علی خاص مثلا او مقید او غیر ذلک من المزایا المغیرة للبحث الاجتهادی فهو امر راجع الی مقدار البحث و الفحص الذی یجوز العمل و لو لم یعثر علی ما یمکن ان یکون دخیلا فتأمّل:

المقام الثالث: (الظن التقلیدی) فیمن ظن و لکن من باب التقلید و زال بالشک فی المطابقة فالظاهر عدم الاعتبار لکونه بعد العمل:

و غیر خفی ان التقلید لا یدور مدار الظن بالواقع بل هو امر تعبدی لا ینافی الشک فی کون الفتوی مطابقا للواقع اولا و من هنا یظهر ان لیس الفرض عبارة عن الشک فی التقلید:

هذا فی الشک بعد الظن التقلیدی:

و اما الظان بخلاف ظنه المذکور بان یظن بطلان حکم قلد فیه لا- بطلان تقلیده و ذلک اما بمعونة من الخارج او لاجل عدول مقلده عن الفتوی فیما انه تابع له حصل له الظن ببطلان عمله السابق و حکم هذا یعلم مما مضی فی مسئلة عدول المستنبط:

و اما القاطع بخلاف ظنه التقلیدی بان دخل فی تحصیل الأحکام و اجتهد فی تحقیق المسألة و صار قاطعا بالخلاف فانه کالمستنبط القاطع

بخلاف ما استنبطه فی لزوم الإعادة و القضاء علی مقتضی القاعدة:

المقام الرابع: فیمن ظن و اتی بالاعمال و لکن کان ظنه غیر حاصل من احد الطریقین المعتبرین ثم حصل له الانتباه و التوجه الی کشف الخلاف للواقع و ذلک اما من ناحیة القطع او بالاستنباط لو اشتغل بالعلم او الالتفات الی وجوب التقلید و حکم هذا ایضا یعلم مما سبق من لزوم القضاء:

دفع توهم:

و لقائل ان یقول ان ما ذکرتم من لزوم القضاء صحیح فیما لو انکشف الخلاف لاجل العلم و ذلک واضح:

اما لو کان کشف الخلاف لاجل الاستنباط الذی لا یفید علما وجدانیا او لأجل التقلید ممن یجب علیه الرجوع فالحکم بالقضاء غیر واضح و ذلک لعدم العلم بالخلاف و احتمال الخلاف قد یجی‌ء فیهما فیکون ذلک المقام کمن ظن بعد الظن فلزوم القضاء ح غیر واضح:

و دفعه واضح لان التکلیف الواقعی یجب الامتثال به و الحجة علیه اما العلم من حیث الایصال و اما الحجة القائمة المعتبرة لکشفه عن حجیة الاجتهاد او التقلید فحینئذ ینطبق واقع هذا الشخص علی ما یراه من الاستنباط او العمل بفتوی من یجب علیه تقلیده لا بمعنی التقیّد بل بمعنی انهما عبارة عما به ینظر لا بما فیه ینظر حتی ینقلب الواقع عن مفادهما بل مفادهما واقع هذا الشخص فعلا فما ظنه مع المخالفة لا یغنی عن واقعه فاذا وجب العمل علیهما یجب تطبیق العمل بالمفتی به فیجب القضاء لما یری من فوته و مخالفة ما ظنه من غیر الطریقین بما یجب العمل

به:

و مما ذکرنا ظهر ان ما ینطبق علیه مفاد الطریقین و ان کان واقعیا إلّا ان الواقع الاصلی محفوظ فی وعائه فلو فرض القطع لصحة ما ظنه مع مخالفة الطریقین بما قطع لا یجب علیه اتباعهما کما لا یخفی فتأمّل:

الفرض الرابع من الناحیة الاولی:

فیمن اتی فعلا مطابقا للواقع و لکنه یعتقد انه غیر مطابق و هذا فرض و لو فرض له مصداق یکون ما اتی به باطلا من حیث فقدان قصد القربة اذ کیف بتصور حصوله مع فرض عدم الاعتقاد بمطابقته للواقع نعم یکن التصحیح بارجاعه الی من اعتقد انه مأمور به فی صورة الشک أو الظن فی کونه امرا واقعیا فأتی بحسب اعتقاده و حکم هذا حسب الظاهر هو الأجزاء و لا- قضاء علیه لأجل کونه آتیا بالمأمور به:

لا یقال ان الإتیان بالواقع لا بد ان یستند بکونه مأمور به و لو بالظن و مجرد کونه مأمورا به من ناحیة نفسه لا یجزی عن الواقع علی فرض المطابقة:

فانه یقال افرض هذا کالمستنبط او المقلد فمتی صادف الواقع علی المفتی به او العمل به سقط اعتبارهما قیدا و لقد مر ان العلم لیس شرطا کشرطیة الطهارة و کک الطریقین و الاعتقاد و انما المناط هو الوصول فقد وصل هذا:

خاتمة فیها ارشاد:

لا یخفی علیک ان حکم الجاهل الذی سبق الکلام فیه لا فرق من حیث کون الجهل جهلا ابتدائیا بمعنی عدم السابقة علی طریق یعتبر فی الأخذ و هو الخلو عن العلم و من حیث کونه عرضیا بمعنی النسیان الذی یحصل للانسان امّا لأجل ضعف قلبه من انحفاظ ما استودع فیه و اما عن الغفلة التی تعرض من قلة التحفظ و هذا یتصور فی المستنبط و المقلد حیث عرض لهما النسیان فزعما ان المأتی به علی طبق الحکم و من حیث الخطاء فی معرفة الحکم ابتداء او غفلة عما فهمه اولا فالجمیع داخل فی جمیع ما ذکر من حیث الحکم بالصحة و عدمها فتأمّل:

ایقاظ:

قد عرفت فی مطاوی ابحاثنا ان الواقع لیس بمتقید بالعلم و الجهل و انما العلم شرط للتنجز و البعث الفعلی و کک ما یعتبر من الطریق:

و تحقیق:

اذا عرفت هذا فهل یقبل ما ذکر الاستثناء فیما لو قام الدلیل علی تقیّد الحکم بالعلم بان یکون واقع المکلف علی نحو التقید کما قد یظن ذلک فی موارد القصر و الاتمام و الجهر و الإخفات و من هنا ینشأ القول بان الجاهل فیها معذور لو أتی بخلاف ما هو الواقع مع امکان الاستدلال علیه بان دلیل الوجوب انما هو العالم فحینئذ یکون العلم و الجهل فی المقام منوّعا للمکلف کالسفر و الحضر و وجدان الماء و فقدانه و نظائرهما من الاحوال الطاریة لتغیر الموضوع الموجب لتغیر الحکم فمن کان جاهلا لا- یجب علیه واقعا کالعاجز: ام لا یقبل:

الاصح و الأصلح عدم القبول لان العلم بالشی‌ء متأخر عن تأصل اصل الشی‌ء و لأجل دعوی تواتر الأخبار علی ان لله حکما یشترک فیه العالم و الجاهل و ان کنت فی شک فیه فالدین الالهی و ضروریته لاجل الکل مما لا یخفی علی المسلم و الجهل به لا یکون سببا للانقلاب نعم یعد عذرا فی عدم التنجز لا الفعلیة.

و اما موارد القصر و الاتمام و الجهر و الإخفات و غیرها بعد قیام النص فلعلها لاجل العفو و المشی علی سبیل السمحة السهلة الذی یستفاد من عدم الامر بالقضاء و الإعادة فالاحکام فی حق الناس فعلیّة یشترط فی الانبعاث و الامتثال العلم و لیس العلم و غیره من الطریق المعتبر شرطا کالطهارة کما مر غیر مرة فالناس العالم منهم و الجاهل شرع فیها کما لا یخفی علی الاعلام:

توجیه غیر وجیه:

فما عن المحقق الاردبیلی قدس سره فی البحث الثالث فی ذیل شرح قول المصنف ره (و جاهلا لا یعید مطلقا) فی مسئلة القصر و الاتمام:

من قوله لجواز اختلاف الاحکام الشرعیة للجاهل لسبب الجهل و العلم فی الجملة و یکون للعالم فی الجملة حکما غیر حکم الجاهل المطلق الخ فی توجیه کلام السید الشریف المرتضی علم الهدی قدس سره غیر وجیه ان کان یرتضیه لان فیه تأمّلا:

لما قلنا من ضروریة شمول الدین و الآیات و الأخبار للکل فالجهل یکون عذرا و العلم سببا للتنجز و لا یکونان سببین لاختلافهما کما یعلم بالدقة:

ما عن المحقق النائینی ره و ما فیه:

فما عن المحقق النائینی الاستاد فی التحقیق فی المبحث الثانی من القطع الطبع الحجری ص 6:

من قوله: و لکن الادلة قابلة للتخصیص (ای ما دل علی ان الحکم مطلق فی حق العالم و الجاهل) و قد خصصت فی غیر مورد کما فی موارد الجهر و الاخفات و القصر و الاتمام حیث قام الدلیل علی اختصاص الحکم فی حق العالم فقد اخذ العلم شرطا فی ثبوت الحکم واقعا الخ انتهی محل الحاجة:

غیر صحیح: اذ ای دلیل یدل لسانه علی الاختصاص و اما قوله علیه السلام ان قرأت علیه آیة التقصیر و فسرت له فصلی اربعا اعاد و ان لم یکن قرأت علیه و لم یعلمها فلا اعادة علیه: رواه فی الوسائل عن حریز عن زرارة و محمد بن مسلم قال قلنا لابی جعفر (علیه السلام) رجل صلی الخ باب (16) من صلاة المسافر:

فهو راجع الی العلم و الجهل و لا دلالة فیه و امثاله المذکورة فی الباب علی ما ذکره ره کما لا یخفی:

و التفصیل فی العلم الثانی من الاصول العقلیة و هی الحجة إن شاء الله تعالی شأنه:

الناحیة الثانیة: فی موضوع العبادة:

قد عرفت ان البحث فی العبادة المأتی بها تارة یکون من جهة

ملاحظتها من حیث الأحکام و اخری بلحاظ موضوعها و إذا تم الکلام حسبما تقتضیه الحال فی الناحیة الأولی فلنشرع بعونه تعالی فی الثانیة:

اعلم ان موضوع العبادة امر شرعی لا بد من بیانه بما یتحقق به موضوعها المعتبر عنده من الاجزاء و الشرائط و ما یمعنه عن التحقق المعتبر و بابه باب الفقه المتکفل لبیانه فما نجعله موضوعا لبحثنا هنا فهو ایکال لأمر مسلم فالکلام فیه یبتنی علی الاصول الموضوعیة کما لا یخفی:

فنقول ان من یعمل و یشتغل بالعمل العبادی اما ان یأتی به مشتملا علی جمیع ما یعتبر فیه من الاجزاء و الشرائط و یکون ذلک مطابقا للواقع مع اعتقاده بالمطابقة فهذه الصورة معلومة من حیث الصحة لاجل الامتثال بما هو واقعه:

و اما صورة عدم الاعتقاد بالمطابقة کمن یشک فی اطلاق الماء و من یشک فی لباس الصلاة من حیث الجنس و أتی بها من حیث لا یدری انه مما هو مأمور به ام لا فتلک العبادة باطلة من اجل انتفاء قصد القربة:

نعم لو اعتقد ان ما یشک فیه مورد للامر فیصح منه ح قصد القربة فیدور الامتثال و عدمه و الحکم بالصحة و عدمها مدار مطابقة الواقع و عدمها:

صورة المخالفة: (فی الموضوع العبادی)

اشارة

لا یخفی ان الموضوع العبادی لو خالف الواقع فلا بد ان نتکلم فی مراحل حتی یتضح المرام:

المرحلة الاولی:

و هی فی الخطاء المفهومی بمعنی ان المکلف یخطأ فی موضوع العبادة من ناحیة مفهوم العبادة کالتمرغ فی مفهوم التیمم کما وقع لعمار رحمه الله کما فی الروایة و کما لو أخطأ فی مفهوم الوضوء و ظن انه غسل تمام البدن و امثال ذلک من الخطاء المفهومی کمن نذر عبادة و اعتقد ان تلک العبادة عبارة عن الصدقة مثلا و انکشف له انها کانت صوما:

فحکم هذه المرحلة فی صورة ظهور الخطاء معلوم من عدم الکفایة مطلقا فی بقاء الوقت و خارجه لو کان له قضاء لانه لم یأت بالمأمور به نعم لو شک فی ان له قضاء ام لا فالظاهر عدمه لو کان بأمر جدید فافهم:

المرحلة الثانیة:

و هی صورة الخطاء فی مصداق العبادة کمن علم ان الغسل من ناحیة المفهوم عبارة عن غسل تمام البدن لکنه أخطأ فغسل شیئا منه و ظن غسل الکل و امثال ذلک کالعارف بمعنی العبادة مفهوما و الآتی بمصداق مغایر لها کصلاة العید حیث یأتی بصلاة جعفر فظن انه اتی بها:

و حکم هذه المرحلة کالسابقة:

المرحلة الثالثة:

و هی الجامعة لصور الجهل او النسیان او الغفلة عن مفهوم العبادة او عن مصداقها فأتی شیئا آخر مکانها من جهة الغفلة عن اصل المراد او مصداقیة المأتی به عن المأمور به و حکمها حکم الخطاء و انما الفرق ان اعتقاد المخالفة جار فی الخطاء دون غیره فافهم:

المرحلة الرابعة:

و هی الخطاء فی جزء العبادی من حیث المفهوم کالظان فی معنی التیمم انه اعم من الوضع لا انه ضرب الید ان لم نقل بکفایة الاول او ان معنی السورة اعم من الآیة و امثال ذلک کمن ظن ان معنی رمی الجمار اعم من الوضع:

و حکم هذه هو عدم حصول الامتثال فیجب علیه الإتیان لو ظهر خطائه فی الوقت و خارجه لو کان له قضاء لانه لم یأت بالمأمور به الواقعی:

و من هنا یظهر الکلام فی المقام لو کان الإتیان کک من باب الجهل و النسیان و الغفلة:

تنبیه:

لا یخفی علیک ان المقال فی تلک المراحل ثبوتی غالبا و مقام الأثبات تفصیلا لا بد ان یطلب من الفقه الضامن لحل کل مسئلة منها فالکلام فی المقام فی الکشف التصوری و الکشف التصدیقی علی نحو الاجمال بمقتضی الحال:

المرحلة الخامسة:

و هی الخطاء فی مصداق الجزء لا مفهومه کمن علم ان الانحناء المعتبر فی الرکوع عبارة عن حد مخصوص و لکن اعتقد تحققه بهذا الانحناء الموجود منه و ظهر الخطاء.

او علم معنی سورة التوحید و لکن أخطأ فی المصداق او وقف فی غیر عرفات و لکن زعم انه وقف فی عرفات و امثال ذلک:

قد یقال ان القوی بحسب النظر عدم وجوب الإتیان ثانیا و یعلل بان الأمر لیس بمتعدد بل الأمر واحد بالإتیان بالعبادة مع العلم بانها المأمور بها و قد أتی بها کک و لیس وراء هذا أمر:

و هذا بخلاف الاشتباه فی مفهوم الجزء کما مر لان فی هذا قد اشتبه فی فهم المراد و زعم المأمور به شیئا آخر فأتی به فبقی اصل الأمر فهناک أمر آخر وراء ما آتی به و لا یجزی الثانی من الاول بخلاف المقام فان المأمور به واحد و هو الذی فهمه من الخطاب لکن معرفة مصادیقه محوّل علی نظر المکلف فکل ما اعتقده انه هو ذلک یأتی به.

و هذا امتثال لهذا الأمر اذ هو مقید فی موضوعاته الخارجیة بالعلم فیصیر المعنی ایت بکذا و کذا الذی علمت انه کذا و قد اتیت به و لا فرق فی ظهور الخطاء فی الوقت او فی خارجه إلّا ان یقوم دلیل فی مورد خاص علی ذلک:

و التحقیق:

و لا یخفی ان مقتضی التحقیق اولا هو الفرق بین الموضوعات العرفیة

و الموضوعات الشرعیة التی لها دخل فی لسان الأدلة.

و ثانیا ان التقیید بالعلم مبنی علی ان یکون الجزء ذکریا فلا بد من لحاظ دلیله ح فالمسألة محل اشکال بل منع.

و تحلیل المرام مما یتعلق بالمقام من کل فرع من فروع تلک المرحلة موکول الی محلها:

و مما ذکرنا یظهر وجه احتمال القول بلزوم الإتیان ثانیا مطلقا:

المرحلة السادسة:

هی صورة الإتیان بغیر مصداق الجزء من باب الغفلة او النسیان او الجهل و هذه الصورة من باب توهم الأمر لانه لم یکن معتقدا بذلک المصداق من حیث کونه مأمورا به و حکمه وجوب الإتیان ثانیا علی الظاهر لبقاء الأمر و شمول اطلاقه کما قیل:

المرحلة السابعة:

و هی صورة الخطاء فی مفهوم الشرط کخطائه فی الغروب او العدالة فی الجماعة او فی معنی ستر العورة او فی معنی الإطلاق و الاضافة فی الماء او فی کیفیة التطهیر و مرجع هذه کلها الی الخطاء فی الحکم فبظهور الخطاء یرجع الی مقتضی الخطاب و العمل به لاطلاقه و لو بقی علی حاله من الاعتقاد فامره ح من الاضطراری العقلی و البحث فی کل واحد منها

علی نحو الجزم موقوف علی لحاظ لسان الادلة و هو غیر المقام:

المرحلة الثامنة:

و هی صورة النسیان عن معنی الشرط او الغفلة عنه او الجهل و حکمه ظاهر مما مضی فی الخطاء فی المفهوم و لکن مع لحاظ الادلة الواردة و لسانها و لسان الادلة العذریة فالکلام المشبع فی محله:

المرحلة التاسعة:

و هی صورة الخطاء فی مصداق الشرط کمن زعم ارتفاع الحمرة فصلی او کون ثوبه غیر حریر او متطهرا ظاهرا او کون مکانه مباحا او کون وجهه الی القبلة و امثال ذلک مما یکون من باب الشبهة فی مصداق الشرط.

و قد یقال:

الذی یترجح فی ذلک ایضا فی النظر عدم لزوم الإتیان ثانیا لعین ما ذکر فی الخطاء فی مصداق الجزء فی المرحلة الخامسة:

اقول و قد عرفت ما فیه مع احتمال القول باللزوم کما لا یخفی:

تذکر و تشکر:

لا یخفی علی المطالع انه ساعدنی فی تشقیق الشقوق و توضیح الصور حکما و موضوعا ما فی العناوین للسید الجلیل الکامل المتبحر الحجة السید عبد الفتاح بن علی المراغی الحسینی قدس سرهما و لقد ادرجنا فی خلالها

ما هو التحقیق و الصواب کما لا یخفی

فاعلم ایها الطالب الفاحص ان کتاب العناوین من الکتب المهمة الجامعة للقواعد الکلیة فهو نافع فراجع فاستفد منه و المراغة من بلدان آذربایجان الشرقی من توابع (تبریز):

المقام الثالث فی مسئلة العقاب:

اشارة

المقام الثالث من مقامات صدر المسألة ای عمل الجاهل: فی ترتب العقاب:

لا یخفی ان العقاب امر یترتب علی المعصیة الحاصلة من ترک الاحکام الواقعیة و الدین امر ضروری الثبوت و احکامه مبیّنة بلسان النبی و الائمة المعصومین علیهم السلام:

و اطاعة المولی من الدلالات العقلیة حیث یدرک الائتمار و ذلک واضح:

فالعقاب الذی هو محل الکلام لا بد ان یترتب علی تکلیف الزامی ترکه العامل فهو ان کان عبارة عن المأمور به الذی یجب الإتیان به فهو حق فی حق التارک لانه ترک الواقع و کان مأمورا بإتیانه:

و ان کان لاجل ترک ما یتوصل به الی الواقع بحیث لو کان حصل لما وقع فی مخالفته فلازمه وجوب المقدمات او وجوب ما یوجب ترکه ترکه.

و بعبارة اخری لا نقول بمقالة المشهور من استحقاق العقاب لمخالفة الواقع بل نقول به حین اداء الترک الی مخالفة الواقع فالعقاب ح علی

نفس ترک التعلم الذی یوجب ترکه ترکه بخلاف مقالة المشهور من انه لنفس الواقع:

و هذا المعنی ای قولنا حین اداء الترک قبل اسطر: ذکره بعض المحشین لرسائل الشیخ الانصاری ص 266.

قال و رابعا بما عن شیخنا الشریف فی مقام توجیه کلام الأردبیلی قدس سره من ان الخطاب بالواقع منقطع حال الجهل لقبح خطاب الجاهل و انما یعاقب علی ترک الواقع حین ترکه المقدمة اعنی تحصیل العلم انتهی محل الحاجة:

و خلاصة الکلام:

ان القول بالعقاب یبتنی علی کون التعلم واجبا نفسیا لو قلنا بدلالة ادلة العلم علیه فلا بد ح من تعدد العقاب لاجل ترکه و لترک الواقع فهل یلتزم بذلک:

و ان لم یکن واجبا او کان و لکن للتوصل فلا عقاب الا علی ترک الواقع کما هو عن المشهور:

و علیه یختص الکلام فی المقام فی معذوریته من حیث الوضع فلا یعم التکلیف مع انه بالنسبة الی الجاهل القاصر محل منع لأجل قبح الخطاب:

کما هو المشهور ای تخصیص النزاع بالحکم الوضعی بین الاصحاب کما عن المحقق القمی قدس سره:

و فی کلمات غیر واحد منهم اخذ عنوان المسألة هکذا: هل الجاهل تصح عبادته ام تفسد و لیس فیه عنوان العذر حتی یقال بانه اعم من التکلیفی.

تحقیق المقال فی الوجوب النفسی و العقاب:

لا یخفی ان العلم مطلوب ذاتی لحسنه.

و لما ان الدین بتمام معناه علوم و فضائل و مصالح و حکم و حسنات و احکام مشتملة علی الحکمة و المصلحة لما هو من الوحی الذی یتلقی من الله تعالی فهو من علمه الذاتی و کماله المحض الموحی الی رسوله صلی الله علیه و آله: و ان الدین عند الله الاسلام:

فالدین بتمام معناه یکون من الحسنات المطلوبة الذاتیة فحینئذ یکون العقل دالا علیه و النقل بایجابه النفسی کما هو مقتضی اطلاق ادلة العلم شاهدا فحینئذ یکون وجوبه النفسی موردا لدلیلین من العقل و النقل:

اعتبار الوصلة:

و لا منافاة بان یجعل ذلک النفسی بما هو مرآة و نور للمجهولات و وصلة الیها و لو انتزع من تلک المقالة عنوان غیریة فهو امر اضافی عرضی لا یقدح فی عنوانه الأوّلی:

و لیس هنا فی باب العلم انه لاجل الوصلة حتی لا یتحد المورد و یحصل عنوان لازمه عدم الوجوب النفسی بل فی لسان ادلته ما یستفاد من بعضها ان العلم للعمل کقوله هلا تعلمت حتی تعمل الوارد فی تفسیر قوله تعالی فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ کما فصلنا الکلام فی ادلة العلم فراجع:

الاستنتاج: مع الدقة:

و نستنتج مما ذکرنا مع الدقة الی ان العقاب علی ترک العلم او الواقع شی‌ء واحد لان العلم عبارة عن وجود الشی‌ء فی موطن النفس و العمل عبارة

عن وجود المعلوم الخارجی بالإیجاد فمن علم عمل ای یتحقق صورة العلم بصورة العمل باختیار الفاعل الممتثل و لا یتوهم من ذلک ان المعلوم هو الواقع علی نحو التقید بل العلم ما یری به الواقع فهو ما به ینظر:

و من هنا یظهر انه لو اتی الجاهل بعمل مطابق للواقع بلا تطرق من الطرق صح عمله لانه اتی ما یثبته العلم و لیس هو کالطهارة من الشرط کما مر فتأمّل تجد:

فکل مکلف کان له التفات بالتکلیف یتنجز له فلا عذر له فیعاقب الا فیما لا یجوز توجیه الخطاب الیه کالجاهل القاصر بل الغافل علی تأمّل فالملتفت المقصر کالعامد الا فی مورد طابق عمله الواقع مع تمشّی قصد القربة فالمتردد من لا تقرّب له:

فاستثناء موارد المطابقة لأجل حصول الامتثال و العمل بالبعث الواقعی و ان کان عاصیا لمولاه فی الامر للتحصیل لان المطابقة لا بد و ان ترجع الی العلم فالواقع یحرز به او بما هو حجة علیه:

و وجه المعصیة قبح مخالفة المولی لا صرف مخالفة الواقع مثلا لو ارتکب ما یخالف الواقع غفلة او نسیانا فلا یعاقب علی الواقع فهی لأجل الاستخفاف و الاقدام علی المعصیة و انهتاک حرمة المولی و هذا قبیح عند العقل و الی هذا ذهب الشیخ العالم الشیخ غلامرضا فی حاشیته علی رسالة الشیخ الانصاری الذی حضر مجلس بحثه ص 16: و غیره کالشیخ الکبیر فی الحاشیة و المحقق الآشتیانی فی مطاوی کلماته فی ص 22 خصوصا فلیس المصیر الیه ممن قارب عصرنا و لا من استاذه:

بیان نکتة و تعرّض: لا یخفی ان المعصیة

و منها التجری من مقولة الفعل و کاشفیته اقوی و اشد من حیث توجه المذمة و الاستحقاق من القصد و سوء السریرة المنکشف بذلک الفعل کما فی التجری فکیف یلتزم بتوجه المذمة علی الأضعف دون الأقوی مثلا شرب الماء الذی قطع بکونه خمرا الموجب کونه من المبغوض فی الظاهر اشد و ادل علی الطغیان و المعصیة من قصد شربه فاستحقاق العقاب یتوجه دائما الی الفاعل من حیث فعله الاختیاری لا من حیث ذاته و صفاته الاقتضائیة:

مضافا الی ان سوء السریرة و الشقاوة العارضة للانسان من اجل الا- عمال القبیحة لا انها ذاتیه کما بیناه فی المحاورات لا یکون موردا للذم الا من جهة الازالة کما لا یخفی:

تنبیه:

و الفعل قد یتحد مع الواقع من فعل المحرم فیحصل مصداق واحد للمعصیة و قد لا یتحد فیحصل ایضا هنا کما فی المتجری معصیة لانه هتک بنفسه للمولی ففی صورة الاتحاد و عدمه یتحقق معصیة واحدة فلا یتوهم تعدد العقاب فی الاولی کما یعرف بالدقة:

و اما التعرض:

لا یخفی علی الأذهان الصافیة و الفطرة السلیمة ان قبح المعصیة و التجری کحسن الاطاعة و الانقیاد ذاتی ای ذاتی باب البرهان لا- الإیساغوجی.

و توضیحه: ان الذاتی بهذا المعنی ما یکفی الذات فی انتزاع محمولاتها من حاق الذات کما تقول ان الناطق المنتزع من مقام الذات

ذاتی للانسان بمعنی کفالة الذات فی تحقق ذلک المحمول:

اذا عرفت هذا فنقول ان قبح المعصیة و التجری من حیث کونه هتکا او ظلما ذاتی بلا ارتیاب کالتجری علی الله فی مقابل الانقیاد و الإطاعة فیمتع عروض جهة محسنة له.

کما ان الانقیاد له تعالی شأنه حسنة ذاتی فیمتنع ایضا عروض جهة مقبحة له:

فالحسن فی الانقیاد و القبح فی المعصیة ذاتی بمعنی کفایة نفس الانقیاد و المعصیة فی الحکم بحسن الاول و قبح الثانی:

فمعنی کون قبح التجری ذاتیا کفایة تحقق العنوان فی حکم العقل و ادراکه بالقبح:

و من هنا یظهر التعرض و الغرابة من حسبان ذلک الحکم العقلی بالقبح و ذلک الذاتی من القضایا المشهورة المسطورة فی علم المیزان فی باب الصناعات الخمس و امثال هذه القضایا مما تطابقت علیه آراء العقلاء لعموم مصالحها و حفظ النظام الخ:

کما عن العلامة المحقق الشیخ محمد حسین الاصفهانی فی حاشیته علی الکفایة فی بحث التجری:

اذ کون الانقیاد لله تعالی حسنا من حکم العقل و الوجدان و الفطرة و حکمه ذلک مما لا شبهة فیه فکیف یقال بالاعتبار کما لا یخفی:

نعم قد یکون الحکم به مشروطا بشرط و اعتبار عند العقل و یتصور ذلک فی صورتین:

الاولی: فیما لا یدرک العقل فیه بملاحظته فی نفسه حسنا و لا قبحا

ففی هذه الصورة یکون ملاک حکمه باحدهما عروض الجهة المحسنة او المقبحة و کانت تلک الجهة منشأ للحکم بهما:

الثانیة: فیما یدرک فیه الحسن او القبح بشرط عدم عروض جهة مقبحة لزوال الحسن او عدم عروض جهة محسنة لزوال القبح فتلک الجهة المعارضة تعد من المانع.

و لکن الکلام لیس فی المولی العرفیة حتی یتأتی ما ذکرنا و الظاهر امتناع وجود مصلحة مزیلة لقبحه ای قبح التجری عند المولی الشارع لانه غنی و الناس فقراء فتأمّل:

و خلاصة الکلام فی المقام ان العقاب علی ترک الواقع و هو مرتب علی ترک العلم الذی هو وجود فی موطن الذهن الذی یتحقق بالعمل و لیس العلم علة تامة للعمل لوساطة اختیار الفاعل فیه فدائما یستند الترک الی ترکه و اما صور المطابقة فهی مصادفة مع قوة القول بالعقاب الا فیما لا یجوز الخطاب فتأمّل:

و ینبغی التنبیه علی امور:

الاول:

لا یخفی ان العلم الاجمالی بثبوت الدین و مجی‌ء الاحکام بواسطة الرسول لا یکون سببا للعقاب کما یمکن التوهم مما اسلفنا فی مسئلة العقاب لان ادلة عذر الجهل شاملة للجاهل المطلق الذی لیس له علم لا تفصیلا و لا اجمالا بذلک المأمور به و الجاهل الغافل من حیث عدم علمه بتلک

الجزئیات و ان کان عالما باجمال ما حرم الله و حلله فی دینه.

فان جملة منها دالة علی معذوریته فی جملة من الجزئیات خصوصا فی اخبار الحج مع ضروریة العلم لکل مکلف باصل الدین فکیف یلتزم به فی عدم العذر مع وجود اثبات العذر بمقتضی ادلته کما عرفت شطرا منها:

فقوة العقاب فی غیر هذه الصورة کما لا یخفی علی المتأمّل:

الثانی:

ان الجاهل بالحکم و لکن بمعنی الظان او الشاک حکمه الفحص و السؤال و لو لم یمکن ذلک و لم یحصل له العلم تعین له الاحتیاط بحکم العقل و قد یدل علیه النقل کموثقة ابن بکیر عن زرارة المرویة فی الوسائل الباب 14 من ابواب المواقیت للاحرام: ج 2:

عن اناس من اصحابنا حجوا بامرأة معهم فقدموا الی المیقات و هی لا تصلی فجهلوا ان مثلها ینبغی ان تحرم فمضوا بها کما هی حتی قدموا مکة و هی طامث حلال فسألوا الناس فقالوا تخرج الی بعض المواقیت فتحرم منه فکانت اذا فعلت لم تدرک الحج فسألوا أبا جعفر (علیه السلام) فقال تحرم من مکانها قد علم الله نیتها:

وجه الاستشهاد:

و وجهه انها ترکت ما یجب علیها لأجل احتمال الحرمة مع الطّمث فقال علیه السلام قد علم الله نیتها و هو مشعر للاستحسان فتأمّل: و تفصیل المقام فی غیر المقام:

الثالث: (وجوب التعلیم و التعلم)

انه ینبغی بمناسبة الکلام فی ادلة العلم و عذر الجهل إتیان بعض

المقال فی وجوب تحصیل العلم و التعلیم من العالم.

فنقول هل یجب علی العالم التعلیم للجاهل بلا سؤال ای یجب ابتداء:

ام یجب علی الجاهل السؤال فلا یجب علیه التبادر:

قد یقال ان مع الجهل بکون المکلّف عالما او جاهلا الحکم بالبراءة.

و ایضا ان وجوب التعلیم مقید بالسؤال فلا یجب الابتداء:

توضیح المقام:

لا یخفی ان شأن العلم و العالم هو الهدایة التی هی فی الرتبة الاولی من شأن ربنا الذی اعطی کل شی‌ء خلقه ثم هدی بالهدایة التکوینیة و التشریعیة کما ان شأن الجود هو الجود:

و هل العالم شأنه ابتداء ذلک حتی یجب علیه التعلیم ابتداء مقتضی آیة النفر و اطلاقها و کذا قوله تعالی شأنه وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ ذلک:

و کذا مقتضی مؤاخذة العالم قبل الجاهل کما فی الروایة التی رواها الکلینی قدس سره فی باب بذل العلم:

باسناده عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قرأت فی کتاب علی علیه السلام. ان الله لم یأخذ علی الجهال عهدا بطلب العلم حتی أخذ علی العلماء عهدا ببذل العلم للجهال. لان العلم کان قبل الجهل:

و کذا اطلاق قوله تعالی وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ: حیث قال صاحب مجمع البیان دلت الآیة علی وجوب اظهار الحق و تحریم کتمانه فیدخل فیه بیان الدین و الاحکام و الفتاوی و الشهادات و غیر ذلک من الامور التی تختص بها العلماء:

و کذا اطلاق قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ- الخ قال و فی هذه الآیة دلالة علی ان کتمان الحق مع الحاجة الی اظهاره من اعظم الکبائر الخ:

هو خبر وجوب التعلیم ابتداء و التعلیل عجیب لان العلم ما فوق الجهل.

و یستظهر منه ان وجود العلم و العالم لا بد ان یکون مزیلا للجهل و لا یخفی ان العلم بالاحکام مقدم علی الجهل بها و ان کان العلم یحصل بعد الجهل اذ لو لم یکن قبلا لم یحصل بعدا کتقدم النور علی الظلمة و کالنبی و الائمة علیهم السلام و بعدهم العلماء لان العلم کان قبل الجهل:

هذا سمة العلم و العالم و انما الکلام من حیث الالزام و التکلیف و مقتضی ما ذکرنا و مقتضی اطلاق ان العلماء ورثة الانبیاء کما فی الکافی للکلینی قدس سره و اطلاق قوله علیه السلام ای ابی جعفر علیه السلام:

زکاة العلم ان تعلمه عباد الله: کما فی الکافی باب بذل العلم: و کذا ظاهر بعض روایات العلم:

هو الوجوب الابتدائی مع تنزیل العالم منزلة النبی:

و لکن الاطلاق لم یبق علی حاله لروایات کثیرة فی الحث علی السؤال و التعلم و ح لا بد من لحاظ حال الناس من حیث وجوب التعلیم لهم و وجوب السؤال و التعلم علیهم:

إلّا ان یقال ان الوجوب علی العالم داخل فی باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر مع الشرائط فتأمّل:

فنقول ان الجاهل لو فرض انه لا یعلم من الاحکام شیئا و علم العالم حاله فالظاهر فی هذه الصورة وجوب التعلیم اظهارا للحق لانه شأن

العلم و العالم و دعوة لما یعلم ان الله یریده من عباده و لان الجاهل لا یعلم ما یجهل لیعمل و ان کان لا یخلو عن تأمّل لان الجاهل المطلق متی علم بالتکلیف یشمله وجوب طلب العلم و التفقه و انه فرض علی کل مسلم فهو آثم لو ترک و لکنه لا یلزم منه بطلان ما یأتی به حال الجهل بالحکم کما مر مفصلا:

الجاهل:

و لو فرض ان الجاهل لیس بغافل بل یشک او یظن و هو الذی یقال له انه غیر عالم فی اطلاق الجاهل فالظاهر وجوب السؤال للتمکن من التفحص و السؤال للاخبار السابقة فی ادلة قول المشهور و یعلم ذلک بمراجعة ابواب العلم من الکافی الشریف و یشمله ایضا قوله تعالی فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ*:

و اما الوجوب بعد السؤال:

لا یخفی انه لو سئل العالم یجب علیه ح الجواب للاخبار و الآیات الا فرض هنا عذر و ما ورد فی تفسیر آیة الذکر فراجع و تأمّل فان التردید فی الجواب فی بعضه لاجل التقیة و غیرها.

خلاصة الکلام:

و الذی یتلخص من مشاهدة الاخبار فی المقام و یستظهر منها ان اطلاقات الواردة الدالة علی الوجوب ابتداء لم تبق علی حالها بل هی مقیدة بالسؤال لجملة من الاخبار الدالة علی وجوب طلب العلم علی المکلف و السؤال عن العالم و لا سیّما قول الصادق علیه السلام: لا یسع الناس حتی یسألوا و یتفقهوا و امثال ذلک من قوله: لوددت ان اصحابی

ضربت رءوسهم بالسیاط حتی یتفقهوا کما یعلم ذلک بالمراجعة الی ابواب العلم من الکافی للکلینی قدس سره.

فالظاهر لما قلنا التقیید اذ لو کان الواجب التعلیم ابتداء لوسع للجهال ترک السؤال حتی یبتدئ العالم و هو خلاف قوله لا یسع الناس حتی یسألوا:

نعم یمکن دعوی دخول تلک الاخبار المطلقة فی باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و لکنها لا یخلو عن تأمّل بل الظاهر بعدها فافهم:

و اما العقل فی المقام فهو یدرک حسن الارشاد کما لا یخفی فافهم:

تنبیه:

وجوب التحصیل عینی و کفائی: اعلم ان وجوب التحصیل اما عینی و هو ما تعلق به التکلیفی الفعلی من وجوب معرفة المعارف الدینیة و معرفة احکام الصلاة و الصوم و الغسل و ما یبطلها و احکام الطهارة و الحلال و الحرام مما لا ینفک عنه المکلف غالبا و لکن بیّنا ان معرفة الخالق جل جلاله و صفاته تحصل بالعلم الحضوری الذی هو ذاتی لکل ذی حیاة فی کتابنا (داوری وجدان) و العلم الحضوری المطبوعان: فراجع تجد.

ثم یتنوّع المکلف من حیث بعض الاحکام کمن صار مستطیعا فانه یجب علیه معرفة احکام الحج بخلاف من لم یکن کک فانه لا یجب علیه الآن لعدم تنجر التکلیف و ان کان فعلیا بمعنی وجوبه علی الناس عند الاستطاعة: و کذلک الکلام بالنسبة الی الزکاة لمن وجبت علیه:

و یستنتج مما ذکرنا ان کل من عمل عملا وجب علیه معرفة احکام ذلک العمل.

و لیعلم ان وجوب العلم و تحصیله کفائی علی کافة المکلفین کما قد مر شطر من الکلام فیه و هو معنون فی کلام الاعلام:

عود الکلام الی المتن:

قوله باطل و ان کان مطابقا للواقع:

اقول لعله ره امّا استند الی مقالة المشهور السابقة الشاملة لصورة المطابقة ایضا او الی عدم الجزم بالمأمور به حین الإتیان او عدم تمشّی قصد القربة.

اما مقالة المشهور و قد عرفت الکلام فیه و ان الاستناد الی الحجة لیس إلّا لاجل الوصول الی الواقع و هذا قد وصل و الطرق لیست کالطهارة شرطا بالنسبة الی الواقع:

و اما الجزم فقد عرفت فی مسئلة مشروعیة الاحتیاط عدم اعتباره:

و اما عدم القصد فالظاهر من حال المکلف و لو کان مقصرا هو داعی العبادة فکیف لا یتمشی منه القصد و لو بالبناء منه علی ان ما یؤتی هو ما امر به المولی فاذا اتفق المطابقة فلا یبقی للبطلان وجه و لقد عرفت فی صور المطابقة ما ظاهره الاکتفاء و لو مع عدمها فتأمّل:

و اما قوله: فان کان مطابقا لفتوی المجتهد الذی قلده الخ یرید به ما قلنا سابقا من الکشف التصدیقی بالنسبة الی الواقع فانه المناط فی الصحة و الفتوی واسطة فی الاثبات لا انها معتبرة من حیث هی و لذا لو انکشف له الحال بالاجتهاد او العلم فرضا خلافها لا تجدی فی صحة عمله:

و الملاک فی مطابقة الفتوی هو زمان ازالة الجهل الذی یستفاد من

قوله ره قلده بعد ذلک و اما اعتباره حین العمل کما جعله أحوط فلا وجه له لان الادلة معتبرة لمحض الطریقیة لا غیر کما مرت الإشارة فی خلال المباحث:

و مما ذکرنا یظهر ان مجتهده الذی یتعین الرجوع الیه لو کان حیا حین العمل یجب العمل علی طبق فتواه لکونها طریقا و ان لم یکن حیا حین فرغ عن العمل و اراد ازالة الجهل فطریقه قول من یقلده بعد العمل فکلاهما طریقان.

و اما احتمال مطابقة خصوص قول من یفتی حین العمل فلا بد من احراز خصوصیة فی قوله من انقلاب الواقع الی قوله و هو غلط و من هنا ظهر ضعف اخذ الحنییة کما یظهر من غیره من بعض الاعلام المحشین لکلامه و ان کان معتبرا فی الفقه کما لا یخفی:

مسألة (17) قوله المراد من الاعلم الخ:

غیر خفی علی البصیر ان الاحکام الواقعیة عندهم علیهم السلام لا تفاوت فیها بحسب واقعها.

و انما الکلام فی تشخیص مرامهم الواقعی من کلامهم و اقوالهم المأثورة المودعة فی مصادرنا المعتبرة:

فالمراد من الاعلم من یکون له تشخیص المرام الواقعی بالنسبة ای هو الذی اعرف فی الوصول الی امر الدین و هو حق مدلول علیه و هو الذی لا یصادمه و لا یعارضه قول الفاضل و هو المعبّر عنه بالافضل و الأعلم و

الأحسن من حیث تشخیص لحن کلامهم علیهم السلام و اصوات مقالاتهم المشتملة علی مزایا فی تأدیة الحکم و معانی کلماتهم التی یستهدف بها الأحکام:

(منشائه)

و ذلک لا یتیسر الا لمن احاط خبرا بالسنة و دخل ابوابها من کل باب لا مجرد التضلع و التطلع بل الأعرف بما یرمز به الحکم و کیف یرمز به و کیف یستخلص منه حکم خالص مراد:

و لعل ما ذکرنا مراد من قال: هو الأقوی ملکه او الأحسن استنباطا او الاجود استنباطا کما فی کلام الماتن قدس سره و إلّا یستشکل علیه فیقال ما معنی الأجودیة من حیث التعقل ثبوتا و ما الطریق الیه اثباتا و لکن ما ذکره من قوله اعرف الی آخره یرفع الإجمال من کلامه فتأمّل:

الصّفة النفسانیة:

و مما ذکرنا تعلم انه من الحالات و الصفات النفسانیة التی تحصل للشخص الأعلم فی تشخیص الاحکام لاجل ما ذکرنا من حسن معرفة السنة و لحنها و الإحاطة بها و لکن خبرا بعد ما کان له کماله المطلق بالنسبة الی المحاورات الاصول اللفظیة و معرفته الکاملة للسان الحجة من الأدلة:

فهذه صفة نفسیة و حالة معقولة فی افق النفس و من شأنها یکون الشخص اعرف فی الوصول و الکشف الأصوب و ذلک بالعنایة و الإحاطة بما فی السنة خبرا بما فیها من المشکل و السهل و رده الیه و رفع ما ظاهره المعارفة باحسن وجه یحصل باعرفیة مصب الأحکام:

د و لیست من محض التضلع فی القواعد المرسومة لانها مع الاشکال فی کلیتها الا عند المستظهر قد لا تکون محکمة مقبولة نعم ما فی لسان الأدلّة منها یکون محکمه یکون مناطا فی تطبیق الصفریات علی تلک الکبریات:

الصنعة: و التنقیح:

و لیست ایضا کالصناعات و الفنون لانها ربط المواد فی الاختراعات و المهارة فی القیاس الامتدادی کما فی الهندسة فلا تقاس تلک بها کما هو ظاهر التنقیح فی تقریر المحقق الخوئی دام علاه:

المهارة التامة: (التنقید)

و مما ذکر تعرف الاجمال فیما عن التنقید ص 177 للمحقق الزنجانی الموسوی قدس سره من تعریف الأعلمیة بانها عبارة عن المهارة التامة فی الفن بحث یعجز عن الإتیان بمثل ما یأتیه من یقابله فی عصره:

و مثله ما عن التنقیح تعریفه باشد مهارة وفاقا له ص 203:

الملخّص:

و ملخص الکلام انی و ان لم استشکل فی التعریفات کثیرا لان الکل او الجل من الاعلام و کلهم یریدون بها ما ینتقل الی المرمز و لکنها غالبا صناعی و غرضی کان الاشارة الی ما فی لسان الادلة کما یستفاد مما ورد فی تقدیم الافقه و الاعلم و لیس بامر معضل:

لسان الدلیل:

و من هنا: تعرف ان الاعلم مما ورد فی لسان الادلة و الاخبار و ان لم یکن بصورة صناعیة فوجود لفظ الافقه و الاعلم و اعرف بالسنته بامر الدین و باحادیثنا و غیر ذلک مما یجعله موضوعا للحکم بالمراجعة الیه وجوبا:

التفضیل فی المعرفة:

و قد عرفت فی اوائل الکتاب فی الاجتهاد و التقلید ان معنی قوله علیه السلام (و عرف احکامنا) عبارة عن سکون نفس الفقیه و حصول الطمأنینة فی مادة (عرف):

فیکون قوله علیه السلام فی لسان الادلة (عرف بالسنته) تفضیلا لذلک العرفان و مبینا لمعنی الاعرف و الاعلم:

و مثله فی التعریف قوله علیه السلام: انتم افقه الناس اذا عرفتم معانی کلامنا ان الکلمة لتنصرف علی وجوه فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف یشاء و لا یکذب: باب 9 من القضاء: ج 3: و قد مر

و بالجملة ادلة جواز الاجتهاد بالمعرفة تکون ناظرة الی مقام أصله و ما ورد بلسان التفضیل یکون معرفا لمعنی الاعلم فلا وجه لا تعاب النفس بالالتزام علی نحو الصناعة کما هو واضح:

ما فی التنقیح:

لا یخفی ان الحکم بوجوب معنی قول الافقه وارد فی المقبولة بقوله الحکم ما حکم به اعدلهما و افقها الخ و کذا فیما نقله الشیخ ره کما مر: فقال ینظر الی افقهما و اعلمهما باحادیثنا فینفذ حکمه و لا یلتفت الی الآخر:

و لقد قلنا فی کتابنا المحاورات المطبوع.

ان الوجوب و الالزام لا یختص بما یقتضیه الفن فهلا یکون قوله علیه السلام: (ینفذ) و قوله (الحکم ما) صریحا فی الإیجاب:

و کذا قوله فی روایة داود کامر: (فیمضی حکمه) ای الافقه و غیر ذلک من العبارات:

فالحکم بوجوب تقلید الاعلم وارد فی لسان الادلة اذا عرفت ذلک فیظهر لک ما فی التنقیح ص 204 من قوله:

و ذلک لان الحکم بوجوب تقلید الاعلم لم یرد فی شی‌ء من الادلة اللفظیة الخ کیف و قد عرفت ورود الادلة اللفظیة بلفظ الاعلم فیما مر فکیف لا بد ان یرد الحکم حتی نرضی به و نجعله موردا للبحث و قد ورد تعریف الاعلم و الحکم بالمضی علی طبق قوله کما مر ایضا:

قول الماتن:

و المرجع فی تعیینه اهل الخبرة و الاستنباط:

اقول ان اصل الاجتهاد الصحیح امر دقیق و لا شبهة فی امکان الوصول الیه و معرفته بطرقه و لیس معرفة الاعلم اشد اشکالا منه فکما یعرف أصله کذا یعرف الفاضل من المفضول کما یأتی البحث فی المسألة (20):

تنبیه:

ندرة مصداقه و الحکم بتقدیمه: و ما فیه:

لا یخفی ان العالم یشترک مع غیره من العلماء فی العلوم المشترکة ثم یتخصص فی الفقه و ادلته بالاحاطة خبرا و علما ثم اذا تمحّص و تمحّض فیها حصل له الکمال و الاکملیة و الفضل و الافضلیة و العلم و الاعلمیة بذلک التخصص و الغور فی خلالها و لیست الأعلمیة معنی یعجز عنه غیره و لیس إعجازا ینحصر فی مورده.

بل للفقهاء حالات و تذوّقات فقهیة فکثیرا ما یصل الیها کثیر منهم او قلیل لیس بواحد و اثنین:

و لیس الاعلم من افنی عمره فی جمیع العلوم الرسمیة بل هو بعد الاخذ

بالعلوم المشترکة من یکون اعرف بالحکم من حیث الاستنباط و الوصول بمرمی السنة و حدود الله لاجل التخصص الموجب له:

فما فی المستند: ص 8 من باب القضاء:

فما فی المستند من قوله قدس سره: و الأعلمیّة فی الاحادیث یکون.

تارة بأکثریة الإحاطة بها و الاطلاع علیها.

و الاخری بالافهمیة لها و ادقیة النظر و اکثریة الغور فیما:

و ثالثة بزیادة المهارة فی استخراج الفروع منها و رد الجزئیات الی کلیاتها:

و رابعة بزیادة المعرفة بصحیحها و سقیمها و احوال رجالها و فهم وجوه الخلل فیها الی آخره الذی ننقل بالتلخیص.

و خامسة باکثریة الاطلاع علی ما یتوقف فهم الأخبار علیها من علم اللغة الخ:

و سادسته باستقامة السلیقة الخ.

و سابقه باکثریة الاطلاع علی اقوال العلماء و اقوال العامة التی هی من المرجحات عند التعارض:

ثم قال و الأعلم الذی یمکن الحکم الصریح بوجوب تقدیمه فهو الاعلم بجمیع تلک المراتب او فی بعضها مع التساوی فی البواقی و إلّا- فیشکل الحکم بالتقدیم.

و من ذلک یظهر ندرة الحکم فیه بوجوب التقدیم البتة و الله سبحانه هو العالم انتهی کلامه رفع مقامه:

تطویل بلا طائل:

و هذا التطویل و التفصیل لا یوجب تبعید المراد منه و لیست تلک المراتب الا ما اجملنا من قولنا من لزوم العلوم المشترکة و هی مما لا بد فی العلم و الفقاهة و لکن التذوّق فیها و الإتقان و التجوّل فیها بمساعدة الفطرة السلیمة و شهادة الوجدان لاجل ان کلها او جلها من العلوم الارتکازیة سوی الفقه یوجب الأعرفیة و الأعلمیة فی تشخیص ما هو الواقع بالنسبة کما قد یعلم ذلک من طرق مشیه فی الاستدلال و أخذ النتیجة و صورة الفتوی بلا استعانه زائده الی ما یصطلح به فی الاستنباط:

العلم فی قید الافکار:

ذلک الذی قلنا مما اصطلح فی الاستدلال هو ان واقع العلم فی العلوم قد قید بالتفکیر الشخصی الذی یجعله المفکر قاعدة و الحال انه استظهار محض لا قاعدة الا نادرا و التفکیر کذلک یجعل ردا للتفکیر الآخر فتحصل الآراء المتعاصیة و الأفکار المتضاربة کما تشاهد من اول الاصول الی آخرها مثلا و کذا فی غیره:

فمن تمکن من تجرید النفس فی فهم مدالیل الادلة لان الحق مدلول علیه تیسر له فهمه و تشخیصه بما هو و لا یکون ادخل و اعرف و اعلم الا من حیث الإصابة:

مضافا الی مجرد کثرة الاطلاع و الإحاطة بالأقوال قد یکون موجبا لخفاء ما کان یرید فهمه بالاعتماد علی النفس لان تراکم الاقوال و اختلاف الاستظهارات قد توجب حجابا لما یفهمه بصرافة طبعه و صفاء ذهنه:

والدی الفقیه قدس سره:

و لعله من اجل ذلک نصح لی والدی الفقیه قدس سره فی التفکیر

فی الاخبار بان نصرف النظر عما فی عناوین الابواب من قول الکافی او الوسائل: (باب فی وجوب فلان) او غیره حتی اتمکن من فهم الحکم من حیث کونه واجبا او غیر واجب بنفسی لا بما خطر بالبال من عنوان الباب:

و الحاصل ان العالم اذا هذب العلوم الارتکازیة و علم ما یحتاج الی علم رجال الاخبار و دخل فیها خبرا من کل باب لا بمعنی ان یکون له فتوی من کل باب بل لاجل الفتوی فی باب و عرف لحنه الواقعی منها قد یکون اعرف من غیره و اعلم بمرام الشرع منه:

و هذا قد لا یقابله من فی عصره و ربما یکون فی مصره:

و الاعلمیة ح یکون بحسب غالب المسائل لا فی فرع و لا فروع فافهم:

الشرطیة او المانعیة: فرع:

لا اشکال فی حجیة قول الفقهاء و لکن یستفاد من الروایات الواردة فی تقدیم قول الاعلم ان قوله مانع عن نفوذ قول غیره لا ان الاعلمیة شرط فی جواز التقلید کما یعلم بالتدبیر فیها فافهم: و لقد مر.

و هنا فروع: (الاول)

لا اشکال فی تقدیم الاعلم فی المسائل الخلافیة لانه مدلول الادلة فی الباب فهل یقدم ایضا فی المسائل الوفاقیة ای ما اتفق فیه مع غیره:

الظاهر عدم اللزوم بملاک ما یستفاد من الاخبار من ان قوله انما یقدم لأجل مخالفة قوله لقول المفضول و یتنزع منه ان قوله مانع عن نفود غیره و

اما اذا توافقا فلا وجه:

و ما یقال من نفی البعد فی التقدیم ایضا بمناط الشک فی العمومات و الاطلاقات کما فی الإشارات.

فضعیف لانها مقیدة بالنسبة الی مورد الخلاف و معنی التقدیم لیس بطلان قول الآخر بل بمعنی عدم الالتفات الیه فیما خالف قوله قوله و اذا لم یخالف فالحجیة ثابتة لا زائلة کما لا یخفی علی المتأمّل الصادق:

نعم مقتضی الاحتیاط التقدیم ایضا لأحتمال خصوصه فی نحو استنباطه:

تنبیه:

غیر خفی ان صرف المطابقة لا یکفی فی تحقق التقلید لانه تطبیق العمل و من هنا یظهر انه یحتاج الی تعیین قول المفضول لا بمعنی ان الاستناد شرط فی الصحة بل لاجل ان المردد بین قوله و قول المفضول لا یوجب صدق التقلید:

و ادعی بعض ظهور الاتفاق فی عدم اللزوم حیث لم یخالف فیه احد من المشاهیر کما فی التنقید ص 172 للمحقق الزنجانی قدس سره:

و استشکل فیه بان هذا دعوی فان اکثر الکتب خالیه فمن این یدعی المدعی الخ:

و مما ذکرنا فی التنبیه یعلم ضعف مصیره الی ان الاقوی الاول ای لزوم التقدیم فی صورة المطابقة للشک فی اعتبار قوله مع التعیین الخ:

الثانی:

ان تقلید الاعلم لا یناط بالقرب و البعد علی حسب نظر المقلّد بل وجوبه مقتضی ادلة الباب فلو بعد فی نظره لم یترتب علی ظنه اثر نعم

الاقربیة النوعیة معقولة و لعل تخیل بعض بانها شخصیة صار الی القول او المیل و ساوی بین العامة و الخواص فی اصل المطلب فلا تغفل و صرح به الزنجانی قدس سره:

الثالث:

لا یخفی علیک ان الملاک هو الاعلمیة بحسب الواقع بمقتضی لسان ادلته الناظرة الیه فحینئذ یسأل عن ان للاعتقاد اثرا فی الأعلمیّة فیقال فی جوابه بعدم اعتباره و یتفرع علیه انه لو قطع بکون مجتهد اعلم من غیره ثم ظهر کونه غیر اعلم حینما عمل بقوله فهل یحکم ببطلان عباداته المنطبقة علی خلاف رأیه و فساد معاملاته کک اولا:

قال فی التنقید لم اجد للقوم تصریحا فیما وصل الی من کتبهم لکنا نقول مقتضی القاعدة البطلان و الفساد اذ الموانع کالاجزاء و الشرائط واقعیات لا اثر للعقیدة فیها قطعا فتکون فاسدة: انتهی کلامه رفع مقامه:

اقول لو لم یحرز المطابقة للاعلم فالبطلان واضح لاجل تخیل الامر فی المقام فکان له تطبیق علمه علی قوله لانه کان حجة علیه و المفروض عدم حجیة قول غیره فالامر بالاتباع بمقتضی قول الاعلم الواجب الاتباع باق فلا بد من الامتثال حتی یحصل البراءة عن التکلیف المدلول علیه بقوله:

فرع:

لو کان المقلد اعتمد علی طریق شرعی فاخطاء لکان للقول بالصحة وجه:

المعاملات بالمعنی الاعم:

فلو اخبر عادل او قامت بیته علی اعلمیة شخص کما یأتی ما هو تمام الکلام إن شاء الله او حصل شیاع ظنی فی حقه و کان ممن یفتی بجواز النکاح باللغة الفارسیة ثم ظهر کونه غیر اعلم و عمل العامل بفتواه و حصل له العلم بان الاعلم الذی یجب الرجوع الله لا یقول بجوازه فهنا لا دلیل علی الحکم بتحقق عقد النکاح بمحض الاعتقاد الحاصل له سابقا لا من طریق العقل و لا من جهة الشرع بل مقتضاهما خلافه:

لا یقال ان مصلحة السلوک تصلحه.

لانه یقال ان تلک المصلحة لو کانت تامة لما کانت مؤثرة فی تغییر الاسباب عما هو علیه:

و القول بالاجزاء ساقط لتخیل الأمر فالواقع لا یرفع عنه الید و- الامتثال کان ظاهریا:

فمن هنا یظهر القول بتجدید العقد بالنسبة الی الماضی و البناء فی الاعمال علی ما بان له من الحکم:

العسر المنفی:

نعم یمکن ان یقال فی المقام بجواز التمسک بقاعدة العسر المنفی فی الشریعة و لکن یمکن الجواب عند تارة بعدم اللزوم حتی یکون خلاف السمحة السهلة.

و اخری بالاکتفاء علی ما یلزم منه ذلک فتأمّل:

الرابع:

لا یخفی ان مقتضی دلیل تقدیم الأعلم تقدیمه عند احتمال ما یحتمله فی مجتهد دون الآخر فضلا عن الظن بمعنی الترجیح کما یأتی الاشارة

مع توضیح الحق:

الخامس:

ان مسئلة وجوب الرجوع الی الأعلم مسئلة مرسلة بالنسبة الی من قلد ثم علم بوجود الاعلم فانه یجب علیه الرجوع و لو بعد حین و لیست مقیدة بالابتداء بل هی استدامی و ذلک واضح:

فما عن صاحب المفاتیح تقییده بالابتداء کما تعرض له صاحب التنقید ره و ذلک للاخذ باطلاق کلماتهم کقول العلامة فی النهایة: اذا اتبع العامی بعض المجتهدین فی حکم حادثة و عمل بقوله فیها لم یجز له الرجوع فی ذلک الحکم بعد ذلک الی غیره اجماعا:

اشتباه فی ظاهر النقل لان الدلیل الموجب للتقدیم آت هنا فما الدلیل علی التقیید.

نعم یأتی الکلام من عدم جواز العدول فی المجتهدین اذا قلد باحدهما و کانا مختلفین او متحدین علی احتمال و المقام لیس منه:

فالاعلم مقدم بدوا و دواما کما هو واضح:

و مثل عبارة المفاتیح عبارة الحاجبی و عضد الدین و الآمدی کما فی الکتاب المذکور:

و لکن لا یخفی ما فی الاخذ بالإطلاق.

اولا ان اطلاق کلمات العلماء لا یقاس باطلاق الادلة اذ الثانی دلیل و الاول فتوی و استظهار شخصی فلیس فیه جهة الزام کما فی الثانی:

و ثانیا انه لا بد ان یکون بلحاظ غیر ما نحن فیه لان منهم من لا یقول بالاطلاق فکیف یکون موردا للإجماع:

و ثالثا: کیف یصار الیه مع ما عرفت من تقدیم الأعلم فای اطلاق یزاحم تلک الادلة الموجبة لتقدیمه کما لا یخفی علی المتأمّل الصادق فافهم:

السادس:

لو کان مجتهدان متساویان فی الفضل و کان احدهما اورع فهل هو کالاعلمیة مقدم و الآخر مؤخر فی التقلید ام لا:

و الذی یترجح بل یقوی فی النظر هو الاول لوجوه الاول القطع بحصول البراءة عقلا.

لا یقال ان الورع امر مشترک بینهما و لیس للزیادة دخالة فی الفضل:

فانه یقال ان المقبولة المشتملة علی کلام المعصوم علیه السلام یدل علی تقدیم الأورع و عدم الالتفات علی الآخر و لیس فی حصول البراءة قصور بملاک شمول الادلة لهما اذ العقل حاکم و الاحتمال غیر مرتفع فتأمّل.

فما تقولون انتم فی مقابله.

و القول بان اعتباره معتبر بالنسبة الی الصدر الاول دون اصحاب الاستدلال کما عن التنقید للمحقق الزنجانی قدس سره:

غیر مرضی: لانه تقیید بلا دلیل اولا و الصدر الاول لیس باقل من اصحاب النظر فی النظر و التشخیص ثانیا و فهیم امناء الله علی حلاله و حرامه کما یعلم بالمراجعة فی تراجم احوالهم و مقامهم:

و ثالثا ان شدة الورع لا الاشتغال المحض بالأدعیة و الأذکار و ضعف النظر توجب نورانیة و صفاء فی النفس و العقل النظری لأجل العقل العملی الذی به یترجح قوله من حیث الرکون:

لا یقال ان ما ذکر لعله یرجع الی مزید الفضل فلاجله یقدم:

فانه یقال انه یمکن الارجاع لاجل البیان المذکور إلّا ان الروایة جعلها بنفسها مرجحة و لا دلیل علی الترخیص و رفع الید عن مفادها:

الثانی من الوجوه نفس الروایة التی تکلمنا فی ظهورها:

الثالث: ان الأورعیة فضیلة و لا وجه لترکها بلا جهة و ذلک غیر محبوب ان لم یکن قبیحا:

موافقة الاعلام الارکان:

هذا الذی قلنا ظاهر جماعة کالمحقق امام الفقه فی المعارج:

و العلامة فی التهذیب:

و الشهید الاول امام الفقه فی الذکری و الدروس:

و عمید الدین فی المنیة:

و هو صریح العلامة و المحقق الثانی و الشهیدین فی النهایة و الجعفریة و المقاصد العلیة و المسالک و التمهید کالطبرسی فی شرح الزبدة کما فی التنقید ص 177:

السابع: لو کان فی المجتهدین من هو اعلم و الآخر اورع فهل یتصور تقدیم الثانی ام لا:

الحق ان مقتضی دلیل تقدیم الأعلم تقدیمه لاجل تحقق مصداق تعارض الفاضل و المفضول هنا و لقد دل الدلیل علی تقدیم الأول و هذا امر واضح لا ینبغی الاشکال فیه:

موافقة الاعلام: و المحقق فی المعارج و العلامة فی التهذیب.

: و النهایة و الشهید فی الذکری و الدروس و جماعة اخری کثیرة موافقون فی تلک المسألة فراجع الکلمات:

حکایة: و حکی فی المنیة عن قوم تقدیم الاورع: و ذهب آخرون الی التخییر و توقف رابع کما فی التنقید:

و من الموافقین العلامة الموسوی الزنجانی قدس سره: حیث قال و هو مقتضی ما مر من الدلائل فان نبی علی مراعات الاقربیة فلا شک فی قرب فتاوی الاعلم نوعا و ان بعد شخصا و ان نبی علی التعبد الصرف فای سند لهم یسند الیه انتهی کلامه:

و هو کلام متین لما عللنا من تحقق مصداق التعارض فافهم:

قول الماتن

المسألة (18) الاحوط عدم تقلید المفضول حتی فی المسألة التی توافق فتوی الافضل:

قد یکون نظره قدس سره فی ذلک الی الشک فی العمومات و الإطلاقات- و من ذلک یستنتج الاحتیاط و لقد مر فی مسئلة الاعلم بعض الکلام فراجع:

نعم اطلاق قوله علیه السلام لا یلتفت الی الآخر یفید المنع عن تطبیق قوله الی غیره لکنه من القوی انصرافه الی صورة التعاند کما یعلم من التأمّل فی الاخبار الواردة فی حجیة فتوی العالم:

ما فی المستمسک: و ما فی المستمسک للسید الحکیم الفقیه قدس سره من قوله: فاحتمال المنع عن الثانی غیر ظاهر الا اطلاق قولهم لا یجوز تقلید المفضول الخ.

فمنظور فیه لاجل ان اطلاقات العلماء لیست کاطلاق الادلة حتی تکون حجة مانعة حتی یتکلف فی دفعها بانها لو تمت فلیست بمعقد اجماع فتأمل:

قول الماتن

المسألة (19) لا یجوز تقلید غیر المجتهد و ان کان من اهل العلم کما انه یجب علی غیر المجتهد التقلید و ان کان من اهل العلم:

اقول اما المسألة الأولی فلاجل ان صرف صدق اهل العلم لا یوجب جوازه ما لم یحصل له التشخیص المعتبر فی

الاجتهاد. و الترجیح عند التعاند:

و اما الثانیة فلو لم یحتط فلاجل ان التقلید للوصول الی ما هو الحکم فی حقه و المفروض انه لیس بواصل فیجب علیه التقلید و هذا واضح:

و لو تمکن من الاستنباط فیلزمه کما مر فی مشروعیة الاجتهاد:

قول الماتن

المسألة (20): یعرف اجتهاد المجتهد بالعلم الوجدانی الخ:

و کذا یعرف بشهادة عدلین من اهل الخبرة الخ:

و کذا یعرف بالشیاع المفید للعلم.

و کذا الاعلمیة تعرف بالعلم او البیّنة بلا وجود المعارضة او الشیاع المفید للعلم:

اقول اما العلم الوجدانی فاعتباره غنی عن البیان لو حصل للشّخص لانه بنفسه طریق للانکشاف بل هو نفس الانکشاف و لیس ورائه شی‌ء یثبته الا نفسه و العقل یحکم به و الجری فطری علی منواله ان لم یکن قهریا و النقل یامر بالاتباع عنه و منه یحصل المتعارف الذی علیه بناء اجتماع البشر فی متنوع العلوم فافهم:

او باخبار جماعة یفید العلم:

شهادة العدلین:

لا یخفی ان مادة (ش و ه و د) کما فی المقاییس لا بن فارس و غیره بمعنی العلم و الحضور و الاخبار عن علم انتهی کلامه.

و الاقرار اثبات الشی‌ء.

فالاخبار عن علم اذا کان متعلقا بنفس الانسان یسمی اقرار بل یمکن ان یقال ان الإقرار علی النفس شهادة لانه اخبار عن علم و لا یبعد حیث یستظهر ذلک من قوله تعالی شانه (کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِکُمْ) فافهم:

و اذا کان بامر متعلق بالغیر یسمی شهادة:

الشاهد و الشهید:

الفرق بینهما ان الاول بمعنی الحدوث و الثانی بمعنی الثبوت فاذا تحمل الشهادة فهو شاهد باعتبار تحمله و اذا ثبت تحملها زمانین او اکثر فهو شهید کما عن کنز العرفان: ج 2 ص 50:

دلیل اعتبار البینة:

لا یخفی علی المتتبع المتظلع فی ابواب الفقه ان اعتبارها یعد من ارسال المسلمات و مما یمکن تحصیل الاجماع المحصل علیه فضلا عن المنقول الذی لا نتمسک به فی المقام حتی یورد بعض الکلام من بعض الاعلام:

و قبل الخوض فی البیان نورد ما یقال و یحتمل فی حجیة البینة من الاقوال و الاحتمال.

قال الشهید علیه الرحمة فی القواعد: البینة حجة شرعیة:

و المحتمل فی البینة امور.

احدها ان یکون حجیتها مقصورة علی ما ورد فیه النص الخاص کمقام الدعاوی و الحکومات علی تفاصیل ذکروها فی کتاب الشهادات و ذکروا فی کل باب من الفقه ما یکون مثبتا له بمقتضی الادلة الخاصة:

و الوجه فی ذلک: و الوجه فیه ان الموضوعات التی تعلقت بها الاحکام انما یراد بها الامور الواقعیة کما هو مقتضی مدلولات الالفاظ و الطریق الی الواقع هو العلم فما علم کونه فی الواقع کک فتعین به الحکم وضعیا کان او تکلیفا:

و ما علم عدمه فلا و ما شک فیه فالمرجع الاصل سواء وافق الحکم- المجهول او خالف و قیام البینة مقام العلم بقول مطلق لا دلیل علیه و القیاس باطل فیقضی علی ما ورد فیه النص او قام علیه الاجماع و اما موارد الشک فلا:

و ثانیها: القول بحجیتها فی مقام لم یعتبر فیه العلم بدلیل خاص و بعبارة اخری الأحکام الثابتة للموضوعات المطلقة لا یفترق الحال فی ثبوتها بین کونها معلومة او ثابتة بالبینة:

و اما الموضوعات التی قیدت بالعلم فلا عبرة فیها بالبینة کالطهارة و النجاسة فان الشارع حکم بالطهارة فی الموضوع المشتبه حتی یعلم انه نجس و فی الحرمة و الحلیة حکم بالحل حتی یعرف او یعلم انه حرام.

و فی الشی‌ء الذی علم وجوده حکم ببقائه الی ان یعلم خلافه و یحصل- الیقین و نحو ذلک بان فی هذه المقامات لا عبرة بالبینة لانه لیس بعلم و الدلیل قد قید فی المقام باعتبار العلم.

و الوجه فی ذلک:

و الوجه فیه ان البینة لو فرض له دلیل عام علی حجیته لعارضه ما دل علی اعتبار العلم فی ذلک بالعموم و الخصوص من وجه.

فان دلیل البینة قاض باعتبارها سواء کان هناک اعتبر العلم ام لا و دلیل اعتبار العلم قضی بعدم تعلق الحکم بدونه سواء کان هناک بینة ام لا.

و متی ما وقع التعارض فاما ان یکون الترجیح لدلیل اعتبار العلم لنصوصیته و موافقته للاصل و العمومات من الکتاب و السنة. او یتکافئان و یتساویان فلا یثبت حجیة البینة ایضا:

و اما فی مقام لم یعتبر فیه العلم بدلیل خاص فلیس هنا ما تعارض دلیل البینة إلّا عموم ما دل علی النهی عما وراء العلم من کتاب او سنة و دلیل البینة اخص منه لعموم النواهی للموضوعات و الأحکام و اختصاص البینة بالاول.

مضافا الی عدم وجود دلیل عام للبینة بحیث یشمل صورة اعتبار العلم بالخصوص ایضا و المتیقن من فتاوی الاصحاب و من الاستقراء ایضا هو صورة عدم اشتراط العلم بالخصوص فیقتصر علیه فلا بد ح فی کل مقام من تتبع الدلیل الدال علی حکم ذلک الموضوع فان کان بلفظ مطلق منصرف الی الواقع فیکون البینة حجة فیه. و ان کان مشروطا بالعلم فلا یکون حجة فیه.

و لعل عدم اعتبار بعض المتأخرین البینة فی باب النجاسة انما هو من هذا الباب:

ثالثها: القول بحجیة البینة مطلقا الا فیما دل الدلیل علی اعتبار

الزائد و المراد بالبینة شهادة العدلین: و هذه المحتملات ذکرها صاحب العناوین قدس سره ثم قال و هذا (ای الوجه الاخیر) هو الذی یظهر من کلمة الأصحاب فی سائر الابواب و علیه مشایخنا المعاصرون:

اقول و تحقیق المقام:

و تحقیق المقال جسما یقتضیه الحال ان تلک المحتملات تعقلات و تصورات للمسألة فی مقام الثبوت مشوبة بشی‌ء من الاثبات و من نواحی بعض المسائل فلا یفید الوقوف علیها بلا کشف الحال بنحو لا یتم المقال:

ما هو العلم:

فحق المقال ان یقال ما هو العلم المأخوذ فی لسان الادلة حتی یتبع فی موضوعه و کشف حکمه فهل هو العلم الوجدانی و الصفة النفسانیة الخاصة المقابلة لغیره من الصفات النفسانیة او الاعم منه و من العلم المتعارف المتداول فی مجتمع العقلاء فی شتی العلوم فی الکشف و الاعتماد و- الاتکال علیه لاجل ما تطمئن النفس الیه لا من باب القناعة بل من باب العنایة:

الظاهر الذی لا یرتاب فیه ان العلم بما هو حجة و کشف قد اخذ فی لسان الادلة لا بما هو صفة خاصة و التعبیر بها عمل فی تحقیق الماهیة لا ان المقید الصناعی منظور الیه فی مقام الحجیة:

نعم الاصل الاولی فی نظر العقل و الشرع و العرف هو العلم و لکنه اعم منه من حیث المنشا عندهم و لیس من حیث القناعة و اللامناصیة بل لاجل العنایة بان غیر الوجدانی من مصادیق ما یستکشف به و یعمل به فی السیرة العقلائیة و الشرعیة و العرفیة:

و لذا قلنا ان العمل بخبر الثقة الثّبت لیس من باب التعبد الصرف

بل لاجل انه طریق فطری عقلائی فی کتابنا (المحاورات الأصولیة) فی العلم الثانی من الاصول و هو الحجة:

الفاظ الکشف:

قد یوجد فی لسان الادلة الفاظ ظاهرها خصوصیتها کقوله (حتی تعلم) و قوله (حتی تعرف) و قوله (استبان) و قوله (حتی تستیقن) و قوله (انقضه بیقین) و غیره من الاخبار الواردة فی باب اعارة الثواب من الذمی حیث قال (ع) فلا بأس ان تصلی فیه حتی تستیقن انه نجسه: حیث ادار المسألة علی الیقین: و غیره مما فی کتاب الطهارة کما لا یخفی علی المتتبع: ان کان المراد من العرفان و الاستبانة و العلم هو العلم المعروف و إلّا فیعم:

و لذا لم یعتبره ابو الصلاح و صار الی کفایة الظن فی الحکم بالنجاسة و ان کان فیه ما لا یخفی و اکتفی العلامة فی التذکرة بالظن المستند الی سبب شرعی کالعدل فهو المتیقن فی الحکم بالنجاسة و إلّا فلا: و فی المنتهی علی المحکی اما لو شهد عدلان فالاولی القبول و جزم المحقق فی المعتبر بعدم القبول فی العدل الواحد و جعل القبول فی العدلین اظهر: الی غیر ذلک من الاقوال:

ما هو منشأ العلم:

و ما هو منشأ العلم الذی یراد العمل به فی الشرع بل غیره فهل هو العلم الحاصل من الیقینات الستة او المرجع فی ذلک الی الکتاب و السنة و اقول الائمة المعصومین علیهم السلام و ما یؤدی قولهم. و ما یعتبره الشارع فی العلم:

المنشا فی ذلک العلم الکتاب و قول النبی و الأئمة و قول من یقبل قوله فی الأداء و اصابة الواقع بالطریق الفطری من خبر الثقة الثبت الذی یعمل به و لا یتحاشی عنه العقل و الشرع و العرف:

من مناشئه البینة و الدلیل:

لا یخفی ان قول الثقة الثبت و العدل مما یرکن الیه و لکن الشارع- لاهمیة بعض الموارد و الموضوعات شدد الامر و اعتبر عنایة العدلین او الجماعة و ذلک لخصوصیة لا لقصور الطریق:

و الدلیل: و ان کان فی الطهارة و النجاسة:

دلیل اعتبار العلم فی قول العدلین و الاکتفاء بقولهما فی ثبوت العلم الذی اعتبر فیه العلم و ذکر فی لسان دلیله العلم او المعرفة او الاستبانة مضافا الی حصول العلم المتعارف من قولهما بل و من الثقة الثبت علی اشکال فی بعض الموارد علی الاکتفاء.

ما روی ثقة الاسلام الکلینی قدس سره و الشیخ الاجل فی التهذیب عن الصادق علیه السلام فی الجبن:

قال کل شی‌ء لک حلال حتی یجیئک شاهدان و یشهدان عندک ان فیه میتة:

و ما رویا ایضا عنه علیه السلام کل شی‌ء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل التوب قد اشتریته و هو سرقة الی ان قال و الاشیاء کلها علی هذا حتی یتبین لک غیر ذلک او تقوم به البینة:

و الحکم بالطهارة حتی تعلم النجاسة و الحل فی کل شی‌ء حتی تعلم الحرمة من باب واحد:

و المتأمل الصادق یعلم انهما صریحان فی الاکتفاء فی ثبوت العلم بشهادة الشاهدین فیما اعتبر فیه العلم ابتداء بقوله حتی تعلم او تقوم به البینة و حصول العلم بها نوعا امر ظاهر و إلّا لم تقم مقامه و لیس صرف التعبد بظاهر کما یعلم من اطلاقات موارده حیث جعلت البینة من احد اسباب ثبوت الحکم کما لا یخفی.

فبشهادة العدلین یثبت القتل و غیره و إلّا لا یقتل:

و یؤید بل یدل علی ما قلنا ان الظاهر انه لا خلاف فی انه لو کان المبیع ماء فادعی المشتری فیه العیب باعتبار کونه نجسا و اقام شاهدین بذلک فانه یتسلط علی الرد و لیس إلّا لاجل ثبوت النجاسة:

و ما یقال کما قیل:

و ما عن بعض من امکان المناقشة باعتبار منع اطلاق الاعتبار من الشارع و ان مسئلة البیع لا تدل علی ازید من ترتب جواز الرد او اخذ الأرش علیه و اما کون حکم النجس فی سائر الاحکام فلا بد له من دلیل:

غیر مسموع:

و ذلک ان جواز الرد و اخذ الأرش من آثار تحقق النجاسة و حکم الشرع لاجل البینة ظاهر فی تحقق العیب الذی هو سبب لاحکامه:

و بعبارة اخری ان الطهارة و النجاسة و الحل و الحرمة و القبلة و

و الوقت و سائر ما عند الشارع من الأمور لها اسباب و کواشف رتب علیها الکشف منها العلم و منها البینة و منها قول المالک و منها غیر ذلک:

الخصوصیة: و لحاظ اکثر الموارد التی اعتبرت فیها البینة یکشف عن انها امثلة للسائل و لیست لها خصوصیة مانعة نعم بعض الموارد یحتاج الی ازید من ذلک.

قال المحقق الاردبیلی قدس سره فی باب الصوم فی الرؤیة:

الرابع شهادة العدلین مطلقا و دلیله بعد اعتبارها فی الشرع فی اعظم من هذا مثل قتل النفس و اثبات جمیع حقوق الناس و الفروج بها بالکتاب و السنة و الاجماع الی آخره:

و ظاهره اعتبار الإطلاق فی اعتبارها:

اعمیة العلم:

و یزید توضیحا لما مر من ان المراد فی العلم الواقع فی لسان الأدلّة هو الأعم من المتعارف لا الحقیقی ما نسألکم و نقول:

هلا وردت بان الاشیاء کلها علی هذا ای علی الطهارة المعلومة بالاصل و العلم فحینئذ نقول ان العلم لیس إلّا عبارة عن عدم العلم بالنجاسة و الحرمة و عدم العلم لا یدل علی العدم.

و لذا یرد علی ابن البراج حیث اقتصر فی طریق اثبات النجاسة علی العلم و انکر ثبوتها بالبیّنة محتجّا بان الطهارة معلومه بالاصل و شهادة العدلین لا تفید إلّا الظن فلا یترک لاجله المعلوم:

بان الطهارة المعلومة بالاصل الّتی جعلها معارضه للظن الحاصل

من البینة عبارة اخری عن استصحابها و من المعلوم ان الطهارة المعلومة به بعد ثبوت حجیه البیّنة لا تقاوم معارضه للبیّنة و ان لم تفد الظن مع ان قول الثقة الثبت یفید اطمینانا تسکن النفس الیه کالعلم فکیف قول العدلین:

خلاصه الکلام:

و ملخّص الکلام فی المقام ان المتتبع المتضلّع اذا امعن النظر لا یکاد یرتاب فی عدم مدخلیة خصوصیات الموارد التی ثبت اعتبار البیّنة فیها بل هی طریق شرعی ارشادی او تعبّدی لم یلغها الشارع فی شی‌ء من مواردها.

نعم کما مر اعتبر فی بعض الموارد ازید من ذلک:

و اما نفی اعتبارها رأسا فلم یعهد فی الشّرعیّات کما لا یخفی:

هل هنا عموم:

یمکن ان یقال ان لیس هنا ای فیما دل علی حجیّة البیّنة عموم یقتضی حجیّتها فی غیر مورد الخصومات بحیث یعم سائر الموارد:

نعم له عموم یقتضی:

نعم ما دل علی اعتبارها فی مورد الخصومات مع مقابلتها بقول ذی الید یدل علی حجیّتها فی الموارد السالمة عن المعارض بالأولویة

القطعیّة:

و یدل علیه ما مر و ما سیجی‌ء من الاستدلال من الروایات من ان سوقها یشهد بکون طریقیة البینة لاثبات الموضوعات الخارجیة من الامور المسلّمة فی الشریعة:

فان شئت فانظر الی ما مر من قوله علیه السلام کل شی‌ء لک حلال:

حتی یجیئک شاهد ان یشهدان ان فیه میتة المرویّة فی (الوسائل) الباب 61 من ابواب الاطعمة: و الاشکال علی تلک الروایة کما عن بعض لیس فی محله:

قول الماتن:

اذا لم تکن معارضه بشهادة آخرین من اهل الخبرة ینفیان عنه الاجتهاد المتن:

اقول: هذا واضح مع فقد المرجّح لان تصدیق کلتا الشهادتین یوجب الاذعان بوقوع النقیضین و هو محال فکیف یشمل دلیل اعتبار الشهادة فی صدق الشهادتین:

قوله: و کذا یعرف بالشیاع المفید للعلم.

و کذا الأعلمیّة تعرف بالعلم: المتن:

کلتا المسألتان واضحتان لانّ العلم حجه بالذات کما لا یخفی:

قوله: او البینة غیر المعارضة. او الشیاع المفید للعلم:

المتن: ثبوت الأعلمیة بالبیّنة اذا لم تکن من اهل الخبرة.

و کذا اصل الاجتهاد محل اشکال خطر ببالی فی المقام و ان کان مقتضی فهم العموم من حجیّة البیّنة الاعتماد:

توضیح الاشکال. هو ان نقول ان اصل الاجتهاد و کذا الأعلمیّة من الامور القائمة فی النفس و لیس له ظاهر و أثر یستکشف به عند غیر اهل الخبرة فکیف یخبر عن تحقّقه فی نفسه و هذا یوجب الشک فی حجیه البیّنة فی المقام کما لا یخفی علی الاعلام.

اما لو کانت البیّنة من اهل الخبرة لصح الاعتماد علیها و ذلک.

لانّ اکثر القوی تدرک بالآثار کما قاله ابن سینا و اثر التشخیص و الترجیح اللّذان هما عبارتان عن اصل الاجتهاد و کذا الجودة و الادقیة شی‌ء ظاهر عن تحقق تلک الملکة فیصح لاهل الخبرة الاستدلال و الاستکشاف من الأثر فافهم.

و یزید علی ذلک انه لا یجوز تکذیب البیّنة من خفاء الأمر علیه او الاشتباه.

تنبیه:

و کذا یثبت بقول الثقة من اهل الخبرة لان الاعتماد علی قوله من الامر العقلائی فی المجتمع و یعدّ من العلم المتعارف و علیه مدار امور الاجتماع کما بیناه فی محله.

و قوله (غیر المعارضة) قد استبان وجهه لان الاثبات مع النفی لیس من الاثبات:

قوله او الشیاع المفید للعلم: لان العلم لو حصل فهو حجه و لو کان منشؤه الشیاع و اما الاعتماد علی البینة فلم یعلم منه قدس سره انه یرید حصول العلم منها حتی یقال ان الفرق بینهما من حیث السبب ح کما عن السید الجلیل الحکیم قدس سره اذ لعلّه قدس سره اعتمد علیها لاجل التعبّد او لاجل کونها حجه شرعیه.

نعم لو حصل منها العلم لکان الفرق بالسبب فتأمّل:

المسألة (21): [اذا کان مجتهدان لا یمکن تحصیل العلم بأعلمیّة احدهما و ...]

اذا کان مجتهدان لا یمکن تحصیل العلم بأعلمیّة احدهما و لا البیّنة فان حصل الظن بأعلمیّة احدهما تعین تقلیده بل لو کان فی احدهما احتمال الأعلمیّة یقدّم کما اذا علم احدهما اما متساویان او هذا اعلم و لا یحتمل أعلمیّة الآخر فالاحوط تقدیم من یحتمل اعلمیّته: المتن:

لا یخفی ان حجیّة کلیهما محرزة فیتخیّر المقلد بینهما بالعمل و الذی یکون مانعا من التخییر هو احراز اعلمیة احدهما و هو لم یثبت فی المقام.

و ما ذهب الیه قدس سره من تعیین تقلید من ظنّه اعلم.

فهو ضعیف لعدم الدلیل علی ذلک الظن فضلا عن الاحتمال هذا مع عدم العلم بمخالفتها فی الفتوی فتأمّل.

و امّا معه فیستمر فی الاخذ من احدهما.

و العلم من المکلّف بتنجّز الواقع و لو اجمالا لا یقتضی الاحتیاط لانحلاله بتطبیق العمل علی احدهما الذی هو کاشف عما تنجّز الذی هو حجه علیه کما لا یخفی فتأمّل:

و من هنا:

و من هنا تعرف ما فی تکلّف من البیان و وجوب الاحتیاط من السید الفقیه الحکیم قدس سره و من السید الفقیه المحقق السید ابو القاسم الخوئی دام علاه و هذا الاحتیاط لیس من وظیفة المقلد فافهم:

المسألة (22): یشترط فی المجتهد امور.

اشارة

البلوغ.

و العقل. و الایمان. و العدالة. و الرّجولّیة و الحرّیة علی قول:

المتن:

اقول متوکلا علی اللّه و عنایته و هدایته الی الصواب.

ان التکلیف فی التشریع الاسلامی کاشف عن کمال الانسان و رشده بالبلوغ الی حدّ البلوغ.

و ذلک یرشدنا الی انّ الصّبی لا اعتبار بقوله و عمله الا فی امور قلیله فلا یعوّل علی قوله لا عند العقلاء و لا عند الشرع و الشارع قد جعله مولّی علیه فمن کان مفتقرا الی الولیّ کیف یولّی علی الناس و یجعل من الوسائط و لذا اجتمعت الأمّة من لدن عصر النّبی صلی اللّه علیه و آله من غیر خلاف علیه.

و ترتب بعض الاحکام من الوضعیة و الاحکام العقلیّة علیه من باب ان موضوعهما هو الإدراک فلا وجه للخلط و الاختلاط لانه من الألفاظ.

مضافا الی ان الفطرة لا تذعن بالثقة علیه.

و اما الامامة فی الصغر من ائمتنا المعصومین علیهم السلام فممّا لا یقاس علیه و بعض المعتزلة لم یدرک و لم یصل الی کنهها لان الامامة و الولایة من المعصوم لیست بکسبیة کالنبوة بل هی کالنبوة مجعولة بجعل تکوینی من جاعل آدم علیه السلام خلیفه و علمهم لیس من سنخ العلم

التحصیلی حتی یستوحش من لم یمعن النظر فی حقیقة الإمامة من جانب اللّه تعالی شأنه فانها لمعة نور فی نفس الامام المعصوم. و لقد حقّقنا القول فی ذلک فی کتابنا (قضاء الفطرة فی أئمة العترة) المطبوع فی حدود السنة 1401 القمریة فراجع فانه مفید:

و مما ذکرنا یظهر التعجب من قول السید الحکیم قدس سره حیث یقول: کیف و ربما کان غیر البالغ حائزا مرتبة النبوة او الإمامة فکیف لا یجوز منصب الفتوی اللهم الّا ان یقوم الدلیل علی کون منصب الفتوی مختصا بالمعصوم انتهی محل الحاجة:

و وجه العجب انه کیف ساوی و قاس مع ان مبحث النبوة و الإمامة بحث ممتاز عن بحث العالم المحصل للعلم:

و تعبیره بقوله: اللهم: الخ لیس من الجزم و الحال ان بیان الاحکام مختص بهم بالذّات الّا انّهم علیهم السلام اذنوا بمقتضی أدلة الاستفتاء و الافتاء کما فصلنا فیما سلف منا:

ثم انه رحمه اللّه تعالی کیف اعتمد علی بناء العقلاء فی عدم فرقهم بین البالغ و غیره حیث ان بنائهم لم یحرز فی ذلک مع ان فی التصدی فی الامور الشرعیّة شروطا و لیس موضوعها صرف العالم کما بیّنا فی السالف.

ثم ان هؤلاء العقلاء من هم و انتم ترون ان الفقهاء العقلاء لا یجوّزون قال: المحقق الزنجانی قدس فی کتابه: التنقید: صفحه 47 المطبوع:

فالصّبی لا یعوّل علی اقواله لا عند العقلاء و فی الشرع الخ فراجع

الی کلمات الاعلام:

کلام المحقق الخوئی دام علاه:

و کذلک سرد الکلام فی المقام کما ذهب الیه السید الحکیم قدس سره العالم الجلیل المحقق الخوئی دام علاه توافقا فی الفکر او استفادا من استادهما و اتفاق الفقهاء علی العدم یکشف عن عدم تحقق السیرة العقلائیة المدعاة فیرد علیه ما اوردنا علی زمیله قدس سره:

اما العقل:

فیدل علیه العقل و ذلک لحکومة العقل بان غیر العاقل لا یعقل و لا یتعقّل فکیف یدرک الحقائق من المصالح الفردیة و الاجتماعیّة و یردع عن المفاسد و هذا واضح:

و النقل:

و ذلک لان الملاک فی جمیع التکالیف و الشروط هو العقل و به یثاب العبد و یعاقب کما فی الکافی فی باب العقل و غیره و غیر العاقل مرفوع عنه القلم.

و بهذا بان ان الموضوع هو العاقل.

و من هنا تعرف ان ما فی تقریرات المحقق الخوئی دام علاه استظهار فی لزوم العقل لا دلیل مثبت للموضوع الذی یجب احرازه قبلا.

و الحکیم قدس سره احال اعتباره الی الوضوح کما تری:

ثم المراد منه:

ثم ان المراد من العقل ما یصح به الاحتجاج من المولی و المؤاخذة لا مجرد القیض المشرک بین تمام افراد البشر کما لا یخفی:

و المسألة محل اجماع من السلف و الخلف کما فی التنقید و غیره.

و هل یشمل الاجماع للادواری کالمطبق الظاهر ذلک.

مضافا الی الشک فی شمول الادلة فتأمّل:

اما الأیمان:

فهو واجب لمن یتصدی المناصب الشرعیة التی تقتضی الأذن فی الفتوی و لم یعلم الترخیص للمخالف بل دل الدلیل علی خلافه و ایضا انّ الایمان داخل فی العدالة و بما ان العدالة تطلق علی الاعم من الایمان زائده تعرضوا لخصوص الایمان قال المحقق الاردبیلی قدس سره فی القضاء و هو اجماعی عندنا فافهم.

مضافا الی ان الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة و ذلک یکفی فی نفی المخالف.

قل لی: کیف و من این یحصل لکم الوثوق و الاطمئنان من فتوی المخالف الموافقة لمدارکنا و هل تفحصتم فتاوای من فرضتم انه یفتی

طبق مصادر فقهنا و اذا لم تفحصتم فهل توجد من یصرف اوقاته لاجل فهم الانطباق.

و هل ینفع فی العلم قولکم نحن نفرض انه یفتی کذلک فیشمله أدلة اخذ الفتوی منه فلا احتیاج لشرطیة الأیمان.

و هل یکفی فی العلم الفرض و الاحتمال و الإمکان الذی ملأ- الدّفتان من ذلک.

و هل یکفی فی التعلیم ذلک و اهل العلم یریدون فی التحصیل التحلیل العلمی و لا اقل مما تطمئن النفس به:

اما قولکم: بناء العقلاء:

فلا بد ان یکون مرادکم منهم: العقلاء بما هم عقلاء فنسائلکم هل جلستم مجالسهم و بحثتم حتی صار لکم معلوما عدم الاشتراط او تعقّلتم بالذهن لا بالعین فهل هذا التحقیق او خیال تحقیق ثم ان اتفاق السلف و الخلف من الفقهاء العظام العقلاء الکرام رضوان اللّه علیهم لما ذا لم یصرفکم عن دعوی بناء العقلاء: (یا عقلاء) یا کرام. و لا بد تقولون نحن نقول (بما هم عقلاء) و لکن ذلک یقتضی التماس لا تخیّل البناء.

ثم: لما ذا فررتم عن البناء من جهة معارضه المرتکز عندنا من عدم الرجوع الیه لو کان استدلالکم صحیحا کما فی تقریرات التنقیح للعلامة الحجة الغروی التبریزی دام فضله.

تنبیه:

لا یخفی علی المطّلع المتضلّع ان السیر مع الامعان فی مجموع الاخبار الواردة فی ابواب القضاء و الافتاء و الاستفتاء یعطی ان اهل الأیمان لیس لهم الا الأخذ من اهل الایمان و فی بعضها: ینظران من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا الخ الباب 11 من صفات القاضی من (الوسائل) حیث ان التقیید بکلمة (منکم) یدل علی ان امر دینکم راجع الی من کان منکم و لا فرق فی القضاء و الفتوی بل المفتی اعلی مقاما:

و فی بعضها: الی رجل منکم: و لم یعهد من الأئمّة علیهم السلام الارجاع لو کان منهم من یفتی علی طبق مدارکنا کما فرضتم فرضا لا وجود له فلو کان مشروعا لا شاروا الیه فی امر الدین کما لا یخفی فتبصر حتی تکون ابصر و اللّه الموفّق للصواب:

اما العدالة:

فهی الحالة الباعثة علی الطاعة و البعد عن المعصیة فی الدین الناشئة عن الخوف عن مقام ربه جلّت عظمته.

فالعدل ح لیس من صفة الفعل کما فی بعض التقریرات فما ورد فی الاخبار من کون القاضی عدلا و من کون الشاهد کذلک او کون امام الجماعة صالحا او مرضیّا اشاره الی تلک الحالة التی ذکرنا.⁽¹⁾