کتاب الزکاة

اشارة

‌سرشناسه : انصاري، مرتضي‌بن‌محمدامين، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق.

عنوان و نام پديدآور : كتاب‌الزكاه/مرتضي الانصاري ؛ اعداد لجنه تحقيق تراث الشيخ‌الاعظم ؛ الموتمر‌العالمي بمناسبه‌الذكري‌المئويه‌الثافيه لميلاد الشيخ‌الانصاري.

مشخصات نشر : قم: مجمع‌الفكر‌الاسلامي، ۱۴۲۷ق.، = ۱۳۸۵.

مشخصات ظاهري : ۵۸۶ ص.:نمونه.

فروست : تراث‌الشيخ‌الاعظم؛ ۱۰.

شابك : 9645662648

يادداشت : عنوان لاتيني شده: Kitab al - zakat

يادداشت : چاپ دوم.

يادداشت : چاپ قبلي: الموتمر‌العالمي بمناسبه‌الذكري‌المئويه‌الثافيه لميلاد‌الشيخ الانصاري: موسسه ام‌القري للتحقيق للنشر، مكتبه‌الفقيه، ۱۳۷۲.

يادداشت : كتابنامه: ص. ۵۵۲ - ۵۳۵؛ همچنين به صورت زيرنويس.

موضوع : زكات.

موضوع : فقه جعفري -- قرن ۱۳ق.

شناسه افزوده : كنگره جهاني بزرگداشت دويستمين سالگرد تولد شيخ انصاري. گروه پژوهش آثار شيخ اعظم.

شناسه افزوده : كنگره جهاني بزرگداشت دويستمين سالگرد تولد شيخ انصاري.

رده بندي كنگره : BP۱۸۸/۴/الف۸ز۸ ۱۳۸۵

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۳۵۶

شماره كتابشناسي ملي : ۱۰۲۹۳۲۳

شرح [كتاب الزكاة من] إرشاد الأذهان

اشارة

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

الحمد للّٰه رب العالمين، و الصلاة و السلام على محمّد و آله الطاهرين، و لعنة اللّٰه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين.

و هي في اللّغة بمعنى النموّ، و الطهارة، و الصلاح ⁽¹⁾، قيل: و من الأوّل قوله تعالى ذٰلِكُمْ أَزْكىٰ لَكُمْ وَ أَطْهَرُ ⁽²⁾و قوله تعالى تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِهٰا ⁽³⁾بناء على ترجيح التأسيس على التأكيد ⁽⁴⁾. و أمّا الثاني فكثير ⁽⁵⁾. و امّا ⁽⁶⁾الثالث قوله تعالى خَيْراً مِنْهُ زَكٰاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً ⁽⁷⁾.

و في الشرع، أو عند اهله- علىٰ ما عرّفه الأكثر-: قدر مخصوص يطلب إخراجه من المال بشروط مخصوصة ⁽⁸⁾.

و عن المبسوط: أنّه إخراج ذلك القدر ⁽⁹⁾، و عن الفائق: أنها من

الألفاظ المشتركة بين العين و المعنى، كلفظ الذكاة في قوله عليه السلام: «ذكاة الجنين ذكاة امه» ⁽¹⁾و استشهد له بقوله تعالى وَ الَّذِينَ هُمْ لِلزَّكٰاةِ فٰاعِلُونَ ⁽²⁾⁽³⁾و في التنظير بلفظ ذكاة نظر، فإنّ الظاهر انّ لفظ الذكاة لم يستعمل في العين أصلا، و في الاستشهاد منع ⁽⁴⁾كون الزكاة ها بمعنى التزكية. و الأولى التنظير بلفظ الصدقة و الاستشهاد بقوله تعالى وَ أَوْصٰانِي بِالصَّلٰاةِ وَ الزَّكٰاةِ ⁽⁵⁾إن لم يحمل على العمل الصالح.

ثمّ المعنى الشرعي مناسب للمعاني اللغويّة الثلاثة، لأنّ الزكاة ينمي المال و ينمو ثوابه، و يطهّره عن الخبث الحاصل من وجود الشبهة فيه، و من الرذالة الحاصلة فيه عند المنع، و صاحبه عن إثم المنع و رذيلة الشحّ، و يصلح المال و العمل و النفس، كلّ ذلك مستفاد من الأخبار ⁽⁶⁾.

ثمّ إنّ المذهب قد استقر على عدم وجوب حقّ في المال سوى الزكاة الماليّة و الفطرة، و ربما يحكى عن ظاهر كلام الصدوق رحمه اللّٰه ما يستفاد من كثير من الأخبار: من وجوب حقّ يفرضه الرجل على نفسه في كلّ يوم أو أسبوع أو شهر على قدر وسعه ⁽⁷⁾. و لكن من نظر في تلك الأخبار بعين الاعتبار

يقطع ⁽¹⁾بسياقها مساق الاستحباب، بل لا يبعد ذلك أيضا في كلام الصدوق.

نعم حكي عن الشيخ في الخلاف ⁽²⁾: وجوب حقّ الحصاد مدّعيا عليه الإجماع و الأخبار، و نفى عنه البعد المرتضى رحمه اللّٰه ⁽³⁾للآية ⁽⁴⁾و الأخبار الكثيرة ⁽⁵⁾.

و الأقوى استحباب ذلك أيضا كما سيجي‌ء في زكاة الغلّات ان شاء اللّٰه تعالى ⁽⁶⁾.

و تحقيق مطالب هذا الباب يتوقّف على النظر في أمور ثلاثة ⁽⁷⁾

[الأوّل: في زكاة المال]

اشارة

الأوّل: في زكاة المال

و فيه مقاصد:

[المقصد الأوّل: في شرائط الوجوب و وقته]

المقصد الأوّل: في شرائط الوجوب و وقته و إنّما تجب على العاقل البالغ الحر المالك للنصاب المتمكّن من التصرف، فلا زكاة على الطفل في نقديه إجماعا إلّا ما يظهر من ظاهر إطلاق ابن حمزة ⁽¹⁾، و هو محمول أو شاذّ، لاستفاضة حكاية الإجماع، و رواية الأخبار على خلافه ⁽²⁾، مع كفاية الأصل في المقام.

و قد يستدلّ: بأنّها تكليف منفيّ عن الصبي، و فيه: أنّ الخطاب حينئذ ⁽³⁾للولي كالاستحباب إذا اتجر بماله.

ثم إنّ ظاهر أخبار المسألة مثل قوله عليه السلام: «ليس على مال اليتيم»

زكاة» ⁽¹⁾هو عدم تعلق الزكاة بهذا العنوان، فلا يجري في الحول ما دام كونه مال اليتيم نظير قوله عليه السلام: «ليس على مال الغائب صدقة، و لا على الدين صدقة حتى يقع في يديك» ⁽²⁾، و غير ذلك من العنوانات التي نفى الشارع الزكاة عنها، فلا يكفي بلوغه في آخر حول التملّك بلا خلاف ظاهر.

و ما في الكفاية: من الإشكال في حكم المتأخرين باستئناف الحول عند البلوغ ⁽³⁾، في غير محلّه.

نعم قد يستدلّ للمشهور بما دلّ على اعتبار حول الحول على المال في يد المالك ⁽⁴⁾، و الصغير ليس له يد. و فيه ما لا يخفى، فإنّ تلك الأدلّة تدلّ على اعتبار التمكن من التصرف في مقابل الغائب و المفقود و المغصوب، و لا ريب أنّ تمكن الولي كتمكن الوكيل، و لذا تجب الزكاة على السفيه إجماعا، و تستحب الزكاة في غلات الطفل و مال تجارته بل و مواشيه- مع اعتبار الشروط كلا في الزكاة المستحبة كالواجبة- فكلّ ⁽⁵⁾من الصغر و الجنون مانع مستقل غير العجز عن التصرف كما لا يخفى.

و قريب منه في الضعف، التمسك برواية أبي بصير: «ليس في مال اليتيم زكاة، و لا عليه صلاة، و ليس على جميع غلاته من نخل أو زرع أو غلة زكاة، و إن بلغ ⁽⁶⁾فليس عليه لما مضى زكاة، و لا عليه لما يستقبل زكاة حتى يدرك، فإذا أدرك

كان عليه زكاة ⁽¹⁾، ثمّ كان عليه مثل ما على غيره من الناس .. الحديث» ⁽²⁾بناء على أنّ الموصول في قوله: «لما مضى» يشمل الأحوال المتعددة، و الحول الواحد إلّا أياما ⁽³⁾، إذ الظاهر أنّ المراد بالموصول: الزمان المستقبل في استحباب الزكاة لو لا الصغر، لا مطلق الزمان الماضي، و لذا يقبح أن يقال: ليس عليه- لليوم الماضي، أو للشهر الماضي- زكاة، فالمراد: الحول الذي هو السبب في إيجاب الزكاة لو لا المانع.

و لا تجب أيضا على المجنون مطلقا لا في نقديه، و لا في غيرهما على رأي سيجي‌ء تقويته.

و إطلاق العبارة كغيرها، بل المحكي عن جميع الأصحاب من المفيد إلى زمان المصنف قدّس سرّه: عدم التعرض للمطبق و ذي الأدوار منه، و صرّح المصنف في التذكرة و غيرها على ما حكي: بأنّه يستأنف الحول ⁽⁴⁾حين الإفاقة ⁽⁵⁾، و لعلّه لما ذكرنا: من أنّ المستفاد من النصوص الآتية و الفتاوى النافية للزكاة في مال المجنون أنّ هذا العنوان لا تتعلق به الزكاة، كمال الغائب، و الدين، و المفقود، و غيرها ممّا لا تتعلق به الزكاة بمعنى عدم ملاحظة شروط الزكاة فيه، فلا يجري في الحول ما دام كذلك، مع أنّ ظاهر كلام الأصحاب من اشتراط وجود الشرائط طول ⁽⁶⁾الحول كالصريح في ذلك، و بذلك يندفع نظير ما يقال في الطفل: من أنّه لا مانع من توجّه الخطاب إليه بعد الإفاقة و البلوغ، نعم يتوجه هذا في المغمى عليه، حيث انّه لم يرد دليل على عدم تعلّق الزكاة بمال المغمى عليه حتّى يلحق

بالمجنون كما عن المصنف قدس سره في التذكرة و غيرها ⁽¹⁾.

و ربّما يستدلّ بأنّه غير متمكن من التّصرف، و فيه نظر، فالحكم بالسقوط فيه مشكل، و لذا اختار عدمه في المدارك ⁽²⁾و الكفاية ⁽³⁾.

و أمّا النائم و الساهي و شبههما فالظاهر: عدم منعهما ابتداء و استدامة و إن خرجا عن المعتاد.

و يستحب لمن اتجر بمالهما أي الصبيّ و المجنون بولاية لهما إخراجها عند اجتماع شروط زكاة ⁽⁴⁾التجارة، بلا خلاف أجده في الطفل. و عن المعتبر و غيره: الإجماع عليه ⁽⁵⁾، لأخبار كثيرة ظاهرها كعبارة المقنعة ⁽⁶⁾: الوجوب، إلّا أنّ الكلّ محمول على الاستحباب، بقرينة الأخبار الصريحة في نفي الوجوب، مضافا إلى ما سيجي‌ء من استحباب زكاة التجارة على البالغين، وفاقا لما صرّح به المفيد رحمه اللّٰه ⁽⁷⁾و هو دليل على إرادته هنا: الاستحباب المؤكد، كما حمله عليه الشيخ في التهذيب ⁽⁸⁾.

و حمل تلك الأخبار على التقيّة لا ينافي إرادة الاستحباب، لأنّ التقيّة تتأدّى بظهور الكلام في الوجوب الذي هو مذهب المخالفين [في مال التجارة] ⁽⁹⁾،

و إرادة الاستحباب بقرينة خارجية.

و بما ذكرنا يظهر ضعف ما حكي عن الحلّي ⁽¹⁾، و المدارك ⁽²⁾من عدم الاستحباب.

و المراد بالطفل هو المولود إلى أن يبلغ، فلا يصدق على الجنين، مضافا إلى دعوى الإجماع في الإيضاح ⁽³⁾على عدم ثبوت الحكم- هنا- للحمل قبل الانفصال.

ثمّ إنّ الخسارة الحاصلة من التجارة على اليتيم، للأصل و قاعدة عدم ضمان المأذون و المحسن، و رواية الحسن بن محبوب، عن خالد بن جرير، عن أبي الربيع- و هو غير موثّق، لكن له كتاب يرويه ⁽⁴⁾ابن مسكان- قال: «سئل أبو عبد اللّٰه عليه السلام عن رجل في يده مال لأخ له يتيم، و هو وصيّه، أ يصلح له أن يعمل به؟ قال: نعم يعمل به كما يعمل بمال غيره و الربح بينهما، قال: قلت: فهل عليه ضمان؟ قال: لا إذا كان ناظرا له» ⁽⁵⁾، خلافا للمحكي عن جماعة ⁽⁶⁾من تضمين الولي؛ لإطلاق بعض الأخبار ⁽⁷⁾المقيّد بصورة عدم الولاية، أو تقصير الولي.

و يستفاد من الرواية و غيرها، جواز أخذ الولي الأجرة [خلافا للمحكي عن الحلّي ⁽⁸⁾] ⁽⁹⁾.

و أمّا المجنون فالمشهور أيضا الاستحباب في مال تجارته، بل عن المعتبر ⁽¹⁾، و المنتهى ⁽²⁾: أنّ عليه علماءنا أجمع.

و يدلّ عليه صحيحة ابن الحجّاج: «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام:

امرأة من أهلنا مختلطة، لها مال، عليها زكاة؟ قال: إن كان عمل به ⁽³⁾فعليها زكاة، و إن لم يعمل به فلا» ⁽⁴⁾.

و مثلها خبر موسى بن بكر: «قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن امرأة مصابة، و لها في يد أخيها مال؟ فقال عليه السلام: إن كان أخوها يتّجر به فعليه زكاة ⁽⁵⁾» ⁽⁶⁾.

و الكلام في كون الربح للمجنون و الخسران عليه، كما تقدم في الصبي.

و إن اتّجر بمال الطفل أو المجنون متّجر لنفسه بأن نقل المال إلى نفسه بناقل كالقرض و نحوه فإن كان وليّا مليّا، فالربح له ⁽⁷⁾لأنّه نماء ملكه، كما أنّ الخسران و الزكاة المستحبة عليه بلا خلاف في ذلك كما ذكره غير واحد، و لا إشكال بعد فرض جواز نقل مال الطفل إلى الوليّ المليّ بالاقتراض و نحوه، و المعروف جوازه و إن لم يكن فيه مصلحة لليتيم؛ للأخبار الكثيرة:

منها صحيحة منصور بن حازم، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام: «في رجل ولّى مال يتيم، أ يستقرض منه؟ قال: كان علي بن الحسين عليه السلام يستقرض من مال أيتام كانوا في حجره» ⁽¹⁾.

و نحوها رواية أخرى حاكية لاستقراضه عليه السلام ⁽²⁾ظاهرة في إرادة بيان الجواز الذي هو محل حاجة السائل دون مجرد الحكاية.

و رواية منصور الصيقل: «قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن مال اليتيم يعمل به؟ قال: إذا كان عندك مال و ضمنته فلك الربح و أنت ضامن للمال، و ان كان لا مال لك و عملت به فالربح للغلام و أنت ضامن [للمال]» ⁽³⁾.

و ما عن الكافي، عن البزنطي، عن أبي الحسن عليه السلام: «قال: سألته عن الرجل يكون في يده مال لأيتام فيحتاج إليه فيمدّ يده فيأخذه و ينوي أن يردّه؟

فقال: لا ينبغي له أن يأكل إلا القصد، و لا يسرف، فان كان من نيته أن لا يردّه [عليهم] فهو بالمنزل الذي قال اللّٰه عزّ و جل إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوٰالَ الْيَتٰامىٰ ظُلْماً .. الآية ⁽⁴⁾.

و خالف في ذلك الحلّي، فقال- فيما حكي عنه-: «إنّه لا يجوز للوليّ التصرّف في مال الطفل إلّا بما يكون فيه صلاح المال، و يعود نفعه إلى الطفل دون المتصرف فيه، و هذا الذي تقتضيه أصول المذهب» ⁽⁵⁾و يظهر ذلك من المحكيّ عن المبسوط أيضا، قال: و من يلي أمر الصغير و المجنون خمسة: الأب

و الجد و وصيّ الأب و الجد و الامام عليه السلام ⁽¹⁾و من يأمره الإمام- ثمّ قال:- فكل هؤلاء الخمسة لا يصحّ تصرّفهم إلّا على وجه الاحتياط و الحظّ ⁽²⁾للصغير؛ لأنّهم إنّما نصبوا لذلك، فإذا تصرّف فيه على وجه لا حظّ فيه كان باطلا، لأنّه خلاف ما نصب له ⁽³⁾(انتهى).

و يؤيّد ذلك: أن نقل المال إلى الذمم معرض للتلف بالإعسار أو الإنكار أو الموت أو غير ذلك مما يغلب على الاحتمالات القائمة في صورة بقاء العين، و لذا يظهر من المسالك ⁽⁴⁾في باب الرهن: التردّد في جواز اقتراض الولي مال الطفل، ثم حكى عن التذكرة ⁽⁵⁾: اشتراط جواز الاقتراض بالمصلحة مضافا إلى الولاية و الملاءة.

و كيف كان فالقول بالمنع، و إلحاق اقتراض الولي لنفسه بإقراضه لغيره- الذي اتفقوا ظاهرا على أنه لا يجوز إلّا مع المصلحة- قوي، إلّا أنّ العمل بتلك الأخبار المجوّزة المنجبرة بما حكي لعلّه أقوى.

و ربما يدّعى الجواز، بناء على أنّ أصل جعل المال في ذمّة الوليّ المليّ مصلحة، فيجوز.

و فيه نظر ظاهر؛ و لذا منعوا من جواز إقراض الولي إيّاه لغيره و إن كان غنيا ⁽⁶⁾إلّا مع خوف التلف و نحوه ⁽⁷⁾.

ثم المراد بالملاءة ما تضمّنته رواية أسباط بن سالم- المروية في الكافي-:

«قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: كان لي أخ هلك فوصّى إلى أخ أكبر منّي، و أدخلني معه في الوصية، و ترك ابنا له صغيرا و كان له مال، أ فيضرب به أخي فما كان له من فضل سلّمه لليتيم و ضمن له ماله؟ فقال: إن كان لأخيك مال يحيط بمال اليتيم إن تلف فلا بأس به، و إن لم يكن له مال فلا يعرض لمال اليتيم» ⁽¹⁾.

و في رواية أخرى لأسباط: «إن كان لأخيك مال يحيط بمال اليتيم إن تلف أو أصابه شي‌ء غرمه له، و إلّا فلا يتعرّض لمال اليتيم» ⁽²⁾.

و فيها دلالة على أنّ الغرض من اعتبار المال المحيط هو تعجيل الغرامة له عند التلف، و إلّا فأصل الغرامة تجب على المتصرّف المعسر أيضا عند الإيسار، و حينئذ فيمكن القول بالاكتفاء في الملاءة بمجرد الاطمئنان بتحقّق الغرامة عند التلف و لو بسبب كونه وجيها يقرضه الناس، أو يرهنون له عند من يقرضه، أو يطمئن بحصول الهدايا أو الزكوات أو الأخماس له و نحو ذلك، و لعلّ إليه يرجع ما عن المبسوط ⁽³⁾و النهاية ⁽⁴⁾من أنّ المراد بالملاءة: أن يكون متمكنا في الحال من ضمانه، و لكن عن جماعة: اعتبار أن يكون له مال بقدر مال الطفل، ⁽⁵⁾و زاد في المسالك ⁽⁶⁾: كونه فاضلا عن المستثنيات في الدين.

و الأولى: التقييد بقابلية المال لوجوب الغرامة منه، ليخرج مع المستثنيات الممنوع من التصرّف منه شرعا أو عقلا أيضا.

و لو فقد المتّجر من شرطي الولاية و الملاءة أحدهما فإن كان الأوّل كان ضامنا، لحرمة التصرف في مال الغير بغير الولاية الشرعية المفروض

فقدها في المقام، فيلزمه الضمان؛ لأدلّة ضمان اليد العادية.

و لو كان في التصرف مصلحة و تعذّر استئذان الولي، ففي الكفاية ⁽¹⁾: لا يبعد الجواز.

قلت: أمّا الجواز مع الاضطرار إلى التصرف المذكور فمما لا ريب فيه؛ لأنّه وليّ حينئذ؛ لعموم ما دلّ على جواز التصرف مع المصلحة من الكتاب و السنة، خرج صورة التمكّن من الرجوع إلى الولي لأدلّة ولايته، بل الظاهر أنّ هذا ممّا لا خلاف فيه.

و امّا الجواز مع عدم الاضطرار- الذي هو مراد الكفاية ظاهرا، و وافقه في المناهل ⁽²⁾حاكيا له عن جدّه رحمه اللّٰه في شرح المفاتيح ⁽³⁾- ففيه إشكال:

من عموم الكتاب و السنة المستفيضة في عموم جواز التصرف مع المصلحة، و من أنّ ظاهر الأصحاب انحصار التصرف في الولي كما اعترف به في شرح المفاتيح، على ما حكي.

و يؤيّده ما تقدّم من رواية أبي الربيع ⁽⁴⁾المتقدمة الدالّة بمفهومها على الضمان إذا لم يكن المتّجر ناظرا لليتيم، إلّا أن يحمل النظارة فيها على النظر في المصلحة و المداقّة فيها، في مقابل المسامحة و التّقصير.

و يؤيّده أنّ مورد الرواية كون العامل وصيّا فلا معنى للتفصيل بين الوصيّ و غيره، اللّٰهم إلّا أن يرجع إلى التفصيل بين كونه وصيّا على الطفل و غيره، أو يكون الشرط مسوقا لبيان علّة الحكم، يعني: أنّه حيث فرض كون العامل ناظرا لليتيم فلا ضمان عليه.

و أمّا حكم الربح و زكاة التجارة فتوضيحه: أنّ العامل إمّا أن يكون قد

اشترى بعين مال الطفل، أو بالذمة ⁽¹⁾و دفع مال الطفل عوضا عمّا في ذمته، فإن اشترى بالعين و أجاز وليّ الطفل فالربح له، و يخرج العامل عن الضمان سواء كان الشراء لنفسه أو للطفل، إذ لا فرق في قابليّة صرف العقد إلى المالك بين قصد العاقد نفسه أو المالك، كما صرّح به جماعة في عقد الفضولي.

و إن لم يجز الولي فمقتضى قاعدة الفضولي: بطلان المعاملة إلّا إذا فرض المصلحة في البيع و جوّزنا التصرّف مع المصلحة، و تعذّر استئذان الولي، فإنّ العقد حينئذ يقع لازما لا يقدح فيه ردّ الولي بعد الاطّلاع، إلّا أن يكون تيسّر استيجاز الولي كتيسّر استئذانه، فيقع العقد معه موقوفا.

و كيف كان فإجراء أحكام الفضولي متّجه، إلّا أنّ ظاهر كثير من الروايات إطلاق الحكم بكون الربح لليتيم و الخسران على العامل كما هو ظاهر المصنّف و غيره، ففي صحيحة زرارة- المروية عن الفقيه عن أبي جعفر عليه السلام-: «قال ليس على مال اليتيم زكاة إلّا أن يتّجر به، فإن اتّجر به ففيه الزكاة و الربح لليتيم و على المتاجر ضمان المال» ⁽²⁾.

و رواية سعد السمان: «ليس في مال اليتيم زكاة إلّا أن يتجر به فإن اتّجر به فالربح لليتيم، و إن وضع فعلى الذي يتّجر به» ⁽³⁾.

فإنّ الحكم فيها بثبوت الزكاة في مال اليتيم مع التجارة قرينة على وقوع الشراء له، و الحكم بالضمان قرينة على عدم ولاية التاجر، فدلّ بإطلاقه على ثبوت الربح لليتيم بمجرّد تجارة غير الولي، و تقييدهما ⁽⁴⁾بما إذا أجاز ⁽⁵⁾الولي

بعيد، و تطبيق مسألتي الربح و الخسران على قاعدة الفضولي دونه خرط القتاد.

و اختصاص الروايتين بصورة وقوع الشراء للطفل لا يقدح، مع عدم القول بالفصل و اتّحاد طريق المسألتين بعد فرض صحّة العقد في نفسه، سواء قصد المالك أو قصد نفسه.

و ممّا يؤيّد عدم ابتنائه على مسألة الفضولي حكم الحلّي في محكي السرائر ⁽¹⁾و فخر الإسلام في حاشية الإرشاد ⁽²⁾: بكون ⁽³⁾الربح هنا لليتيم مع حكمهما ببطلان معاملة الفضولي ⁽⁴⁾تبعا للشيخ في المبسوط ⁽⁵⁾، و ابن زهرة ⁽⁶⁾، و ظاهر الحلبي ⁽⁷⁾، بل و القول الآخر للشيخ في الخلاف في كتاب النكاح ⁽⁸⁾حيث إنّ ظاهره هناك بطلان الشراء الفضولي، و إن صحّح البيع الفضولي.

و على القول بالتوقّف على الإجازة، فهل يجب على الولي الإجازة مع ظهور الربح؟ وجهان: من أنه عرفا تفويت للمنفعة فهو في قوّة فسخ العقد الخياريّ الذي فيه المصلحة، بل هذا أولى مما حكي عن المصنّف قدّس سره في نكاح التذكرة ⁽⁹⁾من وجوب بيع متاع الطفل إذا طلب بزيادة و شراء الرخيص له، و هو الموافق لبعض نسخ القواعد على ما عن جامع المقاصد في باب الحجر ⁽¹⁰⁾.

و من عدم الدليل على وجوب فعل الأصلح للطفل، و تمام الكلام في محلّه.

و لو اشترى في الذمّة و دفع مال اليتيم عمّا في الذمّة، فمقتضى القاعدة:

صحّة المعاملة لنفسه ⁽¹⁾سواء قصد عند المعاملة دفع مال اليتيم عمّا في الذمة، أو اتّفق ذلك بعد المعاملة، و حينئذ فالربح له و الزكاة المستحبة عليه، و عليه ضمان مال اليتيم.

لكن قد يقال: إنّ ظاهر الأخبار ⁽²⁾الحاكمة بثبوت الربح لليتيم، و الخسارة على العامل، يشمل هذه الصورة، فإن الاتّجار بمال اليتيم و إن كان حقيقة في الاتّجار بالعين إلّا أنّه عرفا يصدق على الاتّجار بما في الذمّة مع قصد دفع مال اليتيم عوضا، فترى العرف يطلقون: إنّ فلانا يتّجر بما في يده أو بمال فلان، مع أنّه لا يقع منه إلّا الاتّجار بما في الذمّة إذا عزم على دفع المال عنه، بل قلّما يتّفق معاملة بالعين، بل لو وقعت في السلعتين يخصّونها باسم المعاوضة دون البيع، و من هنا استجود سيد مشايخنا ⁽³⁾إلحاق هذه الصورة الشراء بالعين بعد ما حكى عن جدّه قدس سره في شرح المفاتيح ⁽⁴⁾: أنّه الأظهر.

و قد يقال: إنّ هذه الأخبار- على فرض شمولها- ليس الخروج عن القاعدة بها أولى من العكس، بل العكس أولى.

و فيه: إنّه إن أراد التكافؤ بين الأخبار و القاعدة من جهة النسبة، فلا يخفى أنّ النسبة و إن كانت بالعموم من وجه إلّا أنّ تقييد هذه الأخبار بالشراء بالعين

تقييد بالفرد النادر.

و دعوى: عدم نهوض هذه الأخبار لتخصيص مثل هذه القاعدة الثابتة بالأدلّة القطعية، ممنوعة بإمكان رفع اليد عنها بالأخبار الكثيرة المعتضدة بإطلاق فتاوى جماعة كالمصنّف و المحقّق ⁽¹⁾و نحوهما، كما خرجنا بها عن قاعدة الفضولي في الصورتين السابقتين، مع إمكان أن يقال: إنّ العامل إذا قصد ابتداء دفع مال الغير فكأنه أوقع العقد عليه ابتداء، فعدم قصد دفع الكلّي ⁽²⁾إلّا في ضمن هذا الفرد بمنزلة المعاوضة على هذا الفرد، و من هنا قد يستقرب اطّراد هذا الحكم في غير مال الصغير و تعديته إلى كلّ مال قصد عند العقد دفعه عمّا في الذمة بدون رضى مالكه، و يدلّ عليه مضافا إلى أخبار مال اليتيم روايات:

منها: ما عن الكليني بسند فيه إرسال، عن أبي حمزة الثمالي: «قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن الزكاة تجب عليّ في موضع لا يمكنني أن أؤدّيها؟ قال:

اعزلها، فإن اتّجرت بها فأنت لها ضامن، و لها الربح، و إن نويت في حال ما عزلتها من غير أن تشغلها ⁽³⁾في تجارة فليس عليك، فإن لم تعزلها فاتّجرت بها في جملة مالك فلها تقسيطها من الربح و لا وضيعة عليها» ⁽⁴⁾.

و منها: رواية مسمع بن يسار «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: إنّي كنت استودعت رجلا مالا فجحدنيه، و حلف لي عليه، ثم إنّه جاءني بعده بسنين بالمال الذي كنت استودعته إيّاه، فقال: هذا مالك فخذه، و هذه أربعة آلاف درهم ربحتها في مالك، فهي لك مع مالك، اجعلني في حلّ، فأخذت المال منه و أبيت أن آخذ الربح منه، و أوقفت المال الذي كنت استودعته و أتيت حتى أستطلع رأيك،

فما ترى؟ قال: فخذ نصف الربح، و أعطه النصف [و أحلّه]، إنّ هذا رجل تائب و اللّٰه يحب التّوابين» ⁽¹⁾.

و عن المختلف: «إنّ الودعي إذا اتّجر بالوديعة من دون إذن المالك كان ضامنا، و الرّبح للمالك» ⁽²⁾، و حكاه عن الشيخين و سلّار و القاضي و أبي الصلاح و غيرهم، هذا و مع ذلك كلّه فلا مناص عن حمل كلامهم كالرّوايات على صورة الشّراء بالعين، كما صرّح به في المختلف، قال في مسألة تجارة الغاصب في الاستدلال لمن قال بكون الرّبح للغاصب: إنه إن اشترى في الذمّة ملك المشتري المبيع، و كان الثمن في ذمّته بلا خلاف ⁽³⁾انتهى، و لكن محلّ كلماتهم ما إذا اتّفق دفع مال الغير عوضا- لا على ما إذا قصد دفع مال الغير عوضا لا غير- و تحمل الروايات على صورة قصد دفع مال الغير عوضا، و المسألة في غاية الإشكال، إلّا أنّ ثبوت الرّبح للعامل لا يخلو عن قوّة.

و إن كان التاجر وليا غير مليّ فلا خلاف و لا إشكال في جواز شرائه للطفل مطلقا، و قد تقدّم ذلك في كلام المصنّف قدّس سره.

و إن كان الشراء لنفسه فإن كان بعين مال الطفل فالظاهر وقوع الشراء للطفل، فالربح له و الخسارة على العامل، لفحوى ما تقدّم من أنّ تجارة غير الولي كذلك، من غير احتياج إلى إجازة، و إنّ مسألة التجارة بمال الطفل خارجة عن مسألة الفضولي.

و أمّا بناء على عدم إخراجها عن قاعدة الفضولي فالظاهر- أيضا- وقوع الشراء للطفل مع تحقّق المصلحة، و لا يقدح في ذلك نيّة الشراء لنفسه، لأنّ الشراء وقع بعين مال الطفل، و لو أثّر ذلك لأثّر في مطلق عقد الفضولي إذا قصد العقد لنفسه و لم تنفع الإجازة.

و الظاهر عدم احتياجه إلى إجازة مستأنفة من الولي العامل، و لا من الولي الذي هو بعده في المرتبة، فهو نظير الوكيل إذا أوقع العقد على مال الموكّل لنفسه، فإنّ وقوع العقد ممّن له الإجازة كاف عنها.

نعم قد يشكل فيما إذا تعلّق غرض آخر لنقل المال إلى العامل بالخصوص، فإنّ خصوصية المالك و إن لم تكن ركنا في العقد- و بهذا يفترق البيع عن النكاح- إلّا أنّه لا يبعد مدخليتها إذا لاحظها المتبائعان أو أحدهما، إلّا أنّ الذي يسهّل الأمر ما عرفت من خروج هذه المعاملة عن مسألة الفضولي، و أنّ مجرد وقوع العقد بمال اليتيم مع عدم الإذن شرعا يوجب كون الربح لليتيم.

مضافا- في مسألتنا هذه- إلى الأخبار المتقدّمة ⁽¹⁾، منها: خبر الصيقل ⁽²⁾الدالّ على كون الربح لليتيم إذا لم يكن للعامل مال، فإنّ المراد منها بقرينة نفي الضمان عن العامل مع إطلاقه الملاءة ⁽³⁾منطوقا في خبر الصيقل، و مفهوما في غيره، هو: كون العامل وليا.

نعم الحكم بعدم التوقّف على الإجازة مطلقا في عقد الوليّ و الوكيل إذا أوقعاه لأنفسهما، مع ملاحظة المتعاقدين بخصوصيتهما لا يخلو من إشكال؛ لأنّ العقد الواقع الخاص- أعني: إنشاء نقل المال إلى نفس العاقد- لا يؤثّر بنفسه في إفادة نقل الملك إلى المالك، لأنّه غير مدلوله، غاية الأمر أنّه قابل لأن يسلب عنه الخصوصية الملحوظة فيه، من كون المنتقل اليه هو العاقد، لكن السلب لا يتحقّق فعلا إلّا بما يصرفه إلى المالك، و لو كان مجرد كون العين ملكا له كافيا في صرف البيع ⁽⁴⁾إليه لم يحتج إلى الإجازة، فلما علمنا أنّ المال لا ينتقل إلى الغير

الّا برضاه أو برضى وليّه بالانتقال إليه، لعدم كون العقد مملّكا قهريا، و المفروض إن الولي لم يرض بالانتقال إليه و إنّما رضي بالانتقال إلى نفسه، و يمتنع اجتماع الرضاءين، فلم يتحقّق في هذه المعاملة رضى بالانتقال إلى الطفل من أحد، فلا يلزم العقد إلّا بعد رضي الولي، و هذا العقد أحوج إلى الإجازة ممّا لو باع ملك غيره ثمّ ملكه، و ممّا لو باع ملك غيره ثمّ تبيّن أنّه ملكه، و قد صرح المحقّق في المعتبر باحتياج الأوّل إلى إجازة مستأنفة في فروع مسألة تعلّق الزكاة بالعين ⁽¹⁾.

و تمام الكلام في محلّه.

و بما ذكرنا ظهر اندفاع ما ربما يتوهّم من أنّ إجازة الولي إذا أثّرت في إلغاء قصد العاقد العقد لنفسه- مع أنّه رفع- فوقوع العقد من الولي أولى بإلغاء قصد الولي العقد لنفسه، لأنّه دفع.

وجه الاندفاع: انّ الإجازة إنّما ترفع قصد الخصوصية من حيث كونه رضى بمضمون العقد المعرّى من ملاحظة خصوصية المنتقل إليه، فما لم يحصل هذا الرضى لا يحصل إلى المتّجر أو من هو في حكمه.

و إن كان الشراء لنفسه بالعين مع ضمانه بأحد الوجوه الناقلة فلا إشكال في تملّك الربح، حيث يجوز له الضمان، و حيث لم نجوزه فحكمه كالصورة السابقة، كما أنه لو اشترى حينئذ بما في الذمّة و دفعه عوضا فحكمه كما تقدّم في غير الولي.

فالشأن في جواز الضمان للولي الغير المليّ، و قد عرفت كلام الحلّي ⁽²⁾و الشيخ ⁽³⁾في المنع عن التصرّف إلّا بما فيه غبطة و مصلحة و أنّ غير ذلك باطل، بل في شرح الروضة: إنّ المتقدّمين عمّموا الحكم باعتبار المصلحة من غير

استثناء ⁽¹⁾، و لا ريب أنّ نقل الولي المعسر مال الطفل إلى ذمّته خلاف المصلحة، بل هو قريب من إتلافه، بل قد يكون إتلافا عرفا و بمنزلة الأخذ مجّانا، و قد دلّت الأخبار المستفيضة التي تقدّم بعضها على اعتبار الملاءة فيمن يقترض مال اليتيم، لكن موردها مختصّ بغير الأب و الجدّ، و لذا حكي عن المتأخّرين كافّة، بل عن الأصحاب كافّة- كما في الحدائق ⁽²⁾، و عن مجمع الفائدة ⁽³⁾- استثناء الأب و الجد من ذلك، فجوّزوا لهما الاقتراض مع الإعسار، و لعلّه لما ورد في حق الوالد بالنسبة إلى ولده ما ورد حتى قال صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم لرجل: «أنت و مالك لأبيك» ⁽⁴⁾و قال الصادق عليه السلام- في رواية محمد بن مسلم-: «إنّ الوالد يأخذ من مال ولده ما شاء» ⁽⁵⁾، و في رواية سعيد بن يسار: «إنّ مال الولد للوالد» ⁽⁶⁾و خصوص ما ورد من أخبار تقويم جارية الولد على نفسه ⁽⁷⁾، و غير ذلك.

و يشكل: انّ ظاهر هذه الأخبار غير مراد إجماعا، فيحمل على جواز أخذ مقدار النفقة من مال ولده، صغيرا كان أو كبيرا، إذا لم ينفق الكبير عليه.

و أمّا النبوي، فيوهن التمسك به ما رواه الشيخ عن الحسين بن أبي العلاء: «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: ما يحلّ للرّجل من مال ولده؟ قال:

قوته بغير سرف إذا اضطر إليه. قال: فقلت له: فقول رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم للرّجل الذي أتاه فقدّم أباه، فقال له: أنت و مالك لأبيك، فقال: إنّما جاء بأبيه إلى النبي صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم فقال: يا رسول اللّٰه هذا أبي قد ظلمني ميراثي من أمّي،

فأخبره الأب أنّه قد أنفقه عليه و على نفسه، فقال له: أنت و مالك لأبيك، و لم يكن عند الرجل شي‌ء أو كان رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم يحبس الأب للابن؟» ⁽¹⁾.

و يشهد أيضا لما ذكرنا من الجمع، و من الإشكال في اطراحه ⁽²⁾مال الولد ⁽³⁾مع الإعسار الذي هو بمنزلة الإتلاف و الأخذ مجّانا، مصحّحة أبي حمزة الثمالي، عن أبي جعفر عليه السلام: «قال: قال رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم لرجل: أنت و مالك لأبيك، ثم قال أبو جعفر عليه السلام: لا نحبّ ⁽⁴⁾أن يأخذ من مال ابنه إلّا ما احتاج إليه ممّا لا بد منه، إنّ اللّٰه لٰا يُحِبُّ الْفَسٰادَ» ⁽⁵⁾.

فإنّ التعليل بالآية ⁽⁶⁾يدلّ على عدم جواز الإفساد في ماله، و أيّ فساد أشدّ من أخذه قرضا مع الإعسار سيّما إذا لم يرّج اليسار؟

و أمّا أخبار تقويم الجارية، فنقول بمقتضاها و لا نتعدّى عنه، كما اعترف به الحلّي ⁽⁷⁾- أيضا- فيما حكي عنه، مع إمكان أن يقال: إنّ إطلاقها وارد في مقام بيان حكم أصل جواز التقويم، إمّا لدفع توهّم المنع، أو لدفع توهّم جواز التصرّف في الجارية بغير تقويم، على حدّ غيرها من الأموال.

ثمّ لو سلم ما ذكروه في الأب فلا يخفى عدم الدليل على الحكم في الجدّ، بل مقتضى عموم الآية ⁽⁸⁾: التحريم، و دعوى: أنّه أب حقيقة كما ترى، و مثله

دعوى الإجماع المركّب.

و اعلم انّ المشهور- كما قيل ⁽¹⁾-: إنّ حكم التجارة في مال المجنون حكم الصبيّ في جميع ما تقدّم و كذا اختار المصنف قدّس سره في صورة فساد ⁽²⁾ضمان الولي لهما: أنّ الربح لهما و استظهر سيد مشايخنا ⁽³⁾الاتفاق على ذلك، لكن في جريان ما خالف الأصول من الأحكام المتقدّمة بالنسبة إليه إشكال.

و أمّا حكم الزّكاة إذا اتّجر لنفسه بمال الطفل و المجنون فتوضيحه: إنّ مقتضى عمومات زكاة التجارة ⁽⁴⁾ثبوتها على الولي حيث اتّجر لنفسه، و وقعت التجارة له، بأن كان في الذمة، أو كان بالعين و قلنا بجواز ضمان الأب و الجد له من غير ملاءة، و كذا ثبوت زكاة التجارة في مال الطفل إذا اتّجر له غير الولي، كما دلّ عليه صحيحة بكير و زرارة المتقدّمة ⁽⁵⁾.

و أمّا إذا اتّجر التّاجر لنفسه، و حكم بوقوعها عن الطفل إمّا تعبّدا كما ذكرنا، أو مع كون العامل وليّا، أو مع إجازة الولي، فالأقوى أنّه لا زكاة، أمّا على الطفل فلأنّ ظاهر أخبار استحباب الزكاة في مال التجارة للطفل، ما إذا اتّجر له، لا ما إذا وقعت التجارة له بالإجازة، أو بحكم الشرع، و أمّا على التاجر، فلعدم سلامة الربح له، لرواية سماعة: «عن الرجل يكون عنده مال اليتيم فيتّجر به أ يضمنه؟ قال: نعم، قلت: فعليه زكاة؟ قال: لا، لعمري لا أجمع عليه خصلتين: الضمان و الزكاة» ⁽⁶⁾.

قيل ⁽¹⁾و عن الشهيدين، و المحقّق الثاني في كلّ موضع يقع الشراء للطفل ⁽²⁾، و هو مشكل، لظهور الأخبار في غير ذلك، و لا فرق في الإشكال بين جعل الإجازة كاشفة أو ناقلة.

و تستحبّ الزكاة في غلّات الطفل، و لا تجب، وفاقا للمصنف ⁽³⁾قدس سره، و المحقّق ⁽⁴⁾، و الشهيدين ⁽⁵⁾، و المحقق الثاني ⁽⁶⁾، و حكي عن القديمين ⁽⁷⁾، و السيد ⁽⁸⁾، و سلّار ⁽⁹⁾، و عن التحرير: حكايته عن أكثر الأصحاب ⁽¹⁰⁾، و عن غيره:

حكايته عن المتأخّرين كافّة ⁽¹¹⁾، قيل: و عن تلخيص الخلاف: نسبته إلى أصحابنا ⁽¹²⁾.

و عن كشف الحق ⁽¹³⁾: انّ الإمامية ذهبت إلى أنّ الزكاة لا يجب على الطفل و المجنون، للأصل و عموم ما تقدّم من الأخبار النافية للزكاة في مال اليتيم، و قوله عليه السلام: «لا زكاة على يتيم» ⁽¹⁴⁾و خصوص قوله عليه السلام: في رواية

أبي بصير المتقدّمة: «و ليس على جميع غلاته من نخيل أو زرع أو غلة، زكاة» ⁽¹⁾.

خلافا للمحكي عن الشيخين ⁽²⁾، و أتباعهما. و عن الناصرية أنّه ذهب أكثر أصحابنا إلى أنّ الإمام يأخذ الصدقة من زرع الطفل و ضرعه ⁽³⁾(انتهى).

لعموم أدلّة الزكاة في الغلات، و خصوص صحيحة ابن مسلم، عن أبي جعفر و أبي عبد اللّٰه عليهما السلام أنّهما قالا: «ليس على مال اليتيم في الدين ⁽⁴⁾و المال الصامت شي‌ء، فأمّا الغلّات فعليها الصدقة واجبة» ⁽⁵⁾فإنّ الوجوب إمّا بمعناه المصطلح عندنا، و إمّا بمعنى الثبوت و الاستقرار، فيثبت اللّزوم على التقديرين، سيّما بمعونة لفظة «على».

و يضعّف بوجوب تخصيص العمومات بما دلّ على نفي الزكاة عن اليتيم، و بحمل الصحيحة على الاستحباب المؤكّد، جمعا بينها و بين رواية أبي بصير ⁽⁶⁾المعتضدة، أو ⁽⁷⁾المنجبرة بالشهرة العظيمة.

و أمّا ما حكاه في الناصريات عن أكثر أصحابنا، فهو لا يدلّ على الوجوب كما لا يخفى؛ لأنّ أخذ الزكاة المستحبّة من مال الطفل فيه مصلحة له و للفقراء، هذا مضافا إلى موافقة مضمون الصحيحة لمذهب فقهاء الجمهور كافّة كما عن المنتهى ⁽⁸⁾و إن حكي عن التذكرة ⁽⁹⁾حكاية القول بعدم الوجوب عن

أبي حنيفة و جماعة، إلّا أنّ الظاهر أنّ المشهور بينهم، و ما إليه ميل سلاطينهم هو الوجوب.

ثمّ إنّ المعروف بين الأصحاب هو ثبوت الرجحان كما عرفت من عبارة الناصريات ⁽¹⁾، و استظهر سيّد مشايخنا ⁽²⁾: الاتّفاق عليه بعد أن حكى عن الأردبيلي ⁽³⁾: التصريح بالإتّفاق على الاستحباب، و صرّح بعدم الخلاف في الرياض ⁽⁴⁾- أيضا- و يظهر ذلك- أيضا- من النافع ⁽⁵⁾حيث جعل الوجوب أحوط، و عن المدارك ⁽⁶⁾، و الكفاية ⁽⁷⁾: أنّه مذهب عامّة المتأخرين و جمهورهم.

و يدلّ عليه الصحيحة السابقة بالحمل السّابق ⁽⁸⁾، و لا ينافيه الحمل على التقية لما عرفت غير مرّة من أنّ التقية تتأدّى بما ظاهره موافق للعامّة، و إن أريد خلافه بقرينة منفصلة.

و بعد ذلك فمن الغريب ما عن العلّامة الطباطبائي ⁽⁹⁾: من إنكار الاستحباب مدّعيا بأنّه لم يصرّح أحد بالندب قبل الفاضلين ⁽¹⁰⁾.

و هل يلحق بغلّات اليتيم مواشيه؟ ظاهر المحكي عن الوسيلة،

نعم، حيث ادّعى الإجماع المركّب ⁽¹⁾، إلّا أنّ الحكم بالاستحباب بمجرّد هذا مشكل و إن كان إجماعا منقولا معتضدا بما تقدّم عن الناصريات ⁽²⁾، و في الرياض: أنّ ظاهر جماعة من الموجبين و المستحبين عدم الفرق بين الغلّات و المواشي ⁽³⁾، إلّا أنّ في الاكتفاء بمثل ذلك في التهجّم على مال اليتيم إشكالا، و لذا مال جماعة من المتأخّرين إلى العدم و هو الأحوط، و أشكل من ذلك الحكم باستحباب الزكاة في غلّات المجنون فضلا عن مواشيه، و إن ادعى في الرياض ⁽⁴⁾أنّ ظاهر من عدا المحقّق، و بعض من تأخّر عنه ⁽⁵⁾عدم الفرق بين الطفل و المجنون.

و لا زكاة على المملوك و إن قلنا بكونه مالكا مطلقا، أو في الجملة على الخلاف المذكور في محلّه، أمّا على القول بعدم الملك كما هو المشهور- ظاهرا- بل ظاهر بعض العبائر المحكية الإجماع عليه ⁽⁶⁾، فعدم الزكاة عليه واضح، بل يخرج عن قيد اعتبار ملكية النصاب كما فعله في الغنية ⁽⁷⁾.

و أمّا على القول بالملك، فلحسنة ابن سنان- بابن هاشم-: «قال: ليس على مال المملوك شي‌ء و لو كان له ألف ألف، و لو احتاج ⁽⁸⁾لم يعط من الزكاة

شيئا» ⁽¹⁾و نحوها رواية أخرى لابن سنان ⁽²⁾.

و من العجيب ما حكي عن المنتهى ⁽³⁾كإيضاح النافع، ⁽⁴⁾تبعا للمعتبر ⁽⁵⁾، و المبسوط ⁽⁶⁾: من وجوب الزكاة عليه على القول بالملك، مع أنّ ظاهر المحكي عنه في المنتهى ⁽⁷⁾و التذكرة ⁽⁸⁾: اتّفاق أصحابنا، بل غير شاذ من العامة على عدم الزكاة عليه، لكن الظاهر أنّه قدّس سره فهم من الأصحاب استنادهم في ذلك إلى عدم الملك، و حينئذ فيمكن أن يوجّه الحكم- في الروايتين بنفي الزكاة- بعدم الملكية، للأدلّة الدالّة على عدم مالكية العبد، فيكون إضافة المال إليه في الروايتين ⁽⁹⁾بمجرد الملابسة لا التمليك، كما يفصح عنه رواية ثالثة لابن سنان، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام: «قال: قلت له: مملوك في يده مال، أ عليه زكاة؟ قال:

لا، قلت: فعلى سيده؟ قال: لا، لانّه لم يصل إلى سيده، و ليس هو للملوك» ⁽¹⁰⁾.

و قد يستدلّ على فرض الملكية بعدم ⁽¹¹⁾تمكنه من التصرف للحجر عليه، و بنقص ⁽¹²⁾ملكه؛ لأنّ للمولى انتزاعه منه متى شاء إجماعا كما في المختلف ⁽¹³⁾

و عن غيره ⁽¹⁾.

و يرد على الأوّل: منع عدم التمكّن من التصرّف؛ إذ له التصرّف كيف شاء على تقدير الملكية، كما نصّ عليه في المعتبر ⁽²⁾على ما حكي عنه، لكن هذا إنّما يستقيم لو وجد القول بالملكيّة على هذا الوجه، للإجماع على الحجر عليه و لو ملك.

فالأولى الجواب بمنع الحجر إذا صرفه مولاه فيه، و فوّض أمر المال إليه، كما يشعر به رواية علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «ليس على المملوك زكاة إلا بإذن مواليه» ⁽³⁾، و منع كون الحجر مانعا على الإطلاق كما في السفيه، فتأمل.

و يرد على الثاني: منع كون هذا التزلزل مانعا من وجوب الزكاة كالبيع ⁽⁴⁾في زمن خيار البائع، بل المنتقل بالعقود الجائزة.

فالأقوى: الاعتماد على ما تقدم من النص الظاهر في كون المملوكية ⁽⁵⁾بنفسها مانعة عن وجوب الزكاة، كما أنّها مانعة عن أخذها، فمرجع الروايات إلى أنّه لا عبرة بغنى المملوك و لا بفقره، و هذا هو الظاهر من كلام أكثر الأصحاب حيث لم يقنعوا عن اعتبار الحرّية باعتبار الملكية ⁽⁶⁾، أو اعتبار التمكّن من التصرّف.

و أمّا رواية علي بن جعفر، فهي مطروحة أو مؤوّلة.

و هل تجب زكاة ما في يده على المولى مطلقا، أو ليس عليه كذلك، أو تبنى

على القول بالملكية ⁽¹⁾؟ ظاهر المحكيّ عن القواعد ⁽²⁾و التحرير ⁽³⁾: الأوّل، قيل:

لأنّه مال مملوك لأحدهما فلا يسقط زكاته عنهما معا، و لأنّه مال مستجمع لشرائط الزكاة، فإذا لم تجب على العبد ⁽⁴⁾وجبت على السيّد، و لأنّ المولى لما كان له انتزاعه من يده متى شاء كان ك «مال» في يد الوكيل ⁽⁵⁾.

و في الجميع ما لا يخفى.

و ظاهر الرواية الثالثة ⁽⁶⁾: الثاني، و فيه: اشتمالها على التعليل لعدم وصول المال إليه، فإن كان في مورد يثبت عدم الوصول حقيقة كما إذا كان غائبا أو مثل ذلك من مسقطات الزكاة، [كان أخص من المدّعى] ⁽⁷⁾.

و إن أريد أنه بمجرد كونه في يد العبد غير واصل إلى سيّده، ففيه: أنّ يد العبد أضعف من يد الوكيل الذي بمنزلة يد الموكل، و حمل ذلك على إعراض المولى- حيث دفعها الى العبد ليخصّ به و ينتفع به أو ينفقه ⁽⁸⁾على نفسه، فهو ⁽⁹⁾ك «مال النفقة» إذا غاب الشخص، و سيجي‌ء عدم وجوب الزكاة عليه- تكلّف لا يصار إليه في مقام تخصيص الأدلّة القطعيّة الموجبة للزكاة على المال المستجمع للشرائط، و لذا نسب في المنتهى ⁽¹⁰⁾وجوب الزكاة على المولى إلى أصحابنا مشعرا

بدعوى الإجماع، فالأقوى هو الوجه الثالث.

و لا فرق فيما ذكر بين القنّ، و المدبّر، و أمّ الولد، و المكاتب المشروط عوده رقّا إن لم يؤدّ مال الكتابة و المطلق الذي لم يؤدّ شيئا بلا خلاف ظاهر في الجميع، حتّى المكاتب بقسميه، و عن التذكرة ⁽¹⁾: نسبته إلى علمائنا، بل عن المنتهى ⁽²⁾: نسبته إلى العلماء كافّة عدا أبي حنيفة، و أبي ثور، مضافا إلى ما ورد في المكاتب: من الحجر عن التصرف فيما بيده بالاكتساب ⁽³⁾حتّى ورد: «أنّه لا يصلح له أن يحدث في ماله إلّا الأكلة من الطعام» ⁽⁴⁾، و يرتفع الإشكال رأسا لو قلنا بعدم ملكيته كغيره من الأقسام كما عن المصنّف في النهاية ⁽⁵⁾، و المحقّق في المعتبر ⁽⁶⁾.

و ممّا ذكرنا كلّه ينجبر ضعف رواية البختري ⁽⁷⁾عن الصادق عليه السلام:

«ليس في مال المكاتب زكاة» ⁽⁸⁾، و نحوه النبويّ ⁽⁹⁾.

و أمّا الاستدلال بروايتي عبد اللّٰه بن سنان المتقدّمتين ⁽¹⁰⁾، فغير صحيح- ظاهرا- لاشتمالهما على منع المملوك من الزكاة، مع أنّ المكاتب يعطى من

الزكاة، فموردهما لا يشمله.

و كما لا يجب على المكاتب كذلك لا يجب على مولاه و إن قلنا بملكيته؛ لأنّ المولى ممنوع من أخذه منه إلّا على وجه استيفاء مال الكتابة ما لم يعجز، سواء جعلنا العجز كاشفا أو ناقلا.

و عن المبسوط: «إنّ المكاتب المشروط لا زكاة على ماله و لا على سيّده، لأنّه ليس ملكا لأحدهما ملكا صحيحا، لأنّ العبد لا يملكه عندنا و المولى لا يملكه إلّا بعد عجزه» ⁽¹⁾(انتهى). و ظاهره نفي ملك المولى ⁽²⁾، و نفي استقلال العبد بقرينة ما عنه في باب الكتابة: من أنّ كسبه ماله ⁽³⁾و ظاهر ما تقدّم عن المصنف، و المحقّق قدّس سرهما عكس ذلك ⁽⁴⁾.

و على كلّ تقدير فالحكم واضح، و الرجوع إلى العمومات لمالكية المكاتب و ضعف رواية البختري ضعيف.

نعم لو تحرّر من المكاتب المطلق شي‌ء و لو جزء يسير وجبت الزكاة في نصيبه إن بلغ نصابا بلا خلاف ظاهر، و عن الحدائق: انّه محلّ اتّفاق ⁽⁵⁾و في شرح الروضة: قطع به الأصحاب و إنّ وجهه واضح ⁽⁶⁾و هو كذلك، لأنّ نصيبه مال جامع لشرائط الزكاة، و أدلّة نفي الزكاة عن مال المملوك لا تشمله، و لذا لا يجري على هذا النصيب شي‌ء من أحكام مال المملوك.

ثمّ إنّ ظاهر روايتي ابن سنان المتقدّمتين ⁽⁷⁾عدم جواز إعطاء المملوك من

الزكاة، و ظاهرهما عدم قابليته.

و ربما يحمل على صورة عدم الإذن، و يحكم بجوازه مع إذن المولى في الأخذ فيصير ملكا للمولى، فيعتبر فيه الاستحقاق.

و لو كان في سبيل اللّٰه لا بقصد الملك لم يملكه المولى.

و لو كان العبد مشتركا بين مستحقّين فإن أذنا له ملكا ⁽¹⁾القرض ⁽²⁾بنسبة الملك، و إن كان وكيلا عنهما ملكاه بالسوية، و لو كان أحدهما مستحقّا ملك مقدار حصته. و جميع ذلك مبني على ما عرفت.

و لا بد في مال الزكاة من تمامية الملك في جميع الحول فيما يعتبر فيه الحول، و قبل تعلّق الوجوب فيما لا يعتبر فيه، و يتحقّق عدمهما بأمور:

الأوّل ⁽³⁾عدم قرار الملك بمعنى تزلزله من حيث الحدوث، لتوقّفه على شرط لم يقع، أو لم يعلم وقوعه، و أمّا المتزلزل من حيث البقاء فلا يقدح كما سيجي‌ء، فلا يجري ⁽⁴⁾الموهوب في الحول إلّا بعد القبض سواء قلنا بكون القبض ناقلا أو كاشفا، كما صرّح به في المسالك ⁽⁵⁾، و إن أورد عليه في المدارك ⁽⁶⁾: بأنّ القول بكشف القبض غير مذكور في باب الهبة، و إنّ هذا الخلاف غير واقع، إلّا أنّ الذي يحكى عن بعض هو أنّ مراد القائلين باعتبار القبض في اللّزوم هو الكشف لا اللّزوم المصطلح، ضرورة أنّ الهبة لا تصير بالقبض من العقود اللّازمة، إذ بعد القبض يجوز الرجوع في الهبة اتّفاقا إلّا في المواضع المخصوصة، و انّه ⁽⁷⁾لم يجعل

أحد القبض من الملزمات، و أنّه قد صرح المحقّقون: بأنّ مرادهم من كون القبض شرطا في اللزوم ليس المعنى المعروف، بل قالوا: إنّ العقد يوجب ملكية ⁽¹⁾مراعاة بتحقّق القبض، فإنّ تحقّق أتمّ من حين العقد. ⁽²⁾(انتهى المحكي) و هذا نصّ فيما ذكره في المسالك.

و كيف كان فلا إشكال في أصل المسألة، كما لا إشكال في جريانه في الحول بعد القبض و إن كان متزلزلا من حيث البقاء لاحتمال الرّجوع.

نعم لو رجع الواهب قبل الحول ⁽³⁾سقطت الزكاة بلا إشكال، و لو رجع بعد الحول، فإن كان بعد إمكان الأداء- و إن لم يؤدّه- قدّم حقّ الفقراء، و إن كان قبله ففي التذكرة ⁽⁴⁾و كشف الالتباس ⁽⁵⁾: سقوط الزكاة.

و قد يستشكل ⁽⁶⁾: بأنّ التمكن من الأداء معتبر في الضمان دون الوجوب، فالزكاة تتعلّق بمجرّد اجتماع الشرائط، و إن لم يكلف المالك منجزا بالإخراج للعجز، فيكون رجوع الواهب على مال تعلّق به حقّ الفقراء، فيقدّم، سيّما على القول بتعلّق الشركة.

و كذا لا يجري النصاب الموصى به في الحول إذا كان حوليّا إلّا بعد القبول و بعد الوفاة لأنه قبل ذلك إمّا غير مملوك للموصى له، أو غير متمكّن من التصرّف فيه، و لو لعدم العلم بملكيته بناء على أحد وجهي الكشف في القبول.

و لا الغنيمة إلا بعد القسمة، أمّا على القول بتوقّف الملك عليها كما عن المشهور فواضح، و أمّا على القول بحصول التملّك بالحيازة، فلعدم التمكّن من التصرّف قبل قسمة الإمام، و لعدم استقرار الملك، لأنّ للإمام أن يقسّم بينهم بتحكّم، فيعطي كلّ واحد من أيّ الأصناف ⁽¹⁾شاء، فلم يتمّ ملكه عليه- كذا عن المنتهى- ⁽²⁾لكن المحكيّ عن ظاهر كلام الشيخ في الخلاف ⁽³⁾:

منع ذلك، و إنّ لكلّ غانم نصيبا من كلّ صنف من الغنيمة، فليس للإمام منعها، مع أنّ منع الإمام لعلّة ⁽⁴⁾بمنزلة المزيل للملك الحاصل بمجرد الحيازة، فهو غير مانع كالخيار، مع أنّه مختص بصورة تعدّد أصناف الغنيمة، و أمّا مع اتحاد جنسها فالغانمون كالورثة يملك كلّ منهم نصيبا معيّنا منها، و اعتبار التمكّن من التصرّف لا يوجب إلّا اعتبار التمكّن من القسمة قسطا لبعض الغانمين، فإن قبضه فلا إشكال، و إلّا فإن كان غائبا فلا يجري إلّا بعد وصوله إليه، أو إلى وكيله إلّا إذا قبض عنه الإمام بالولاية.

و إن كان حاضرا، فالظاهر أنّه موقوف على قبض الغانم أيضا إلّا إذا قلنا بالتملّك بالحيازة، و كفاية عزل الإمام في تعيين الملك ⁽⁵⁾، و رفع الحجر عن التصرف، لكنّه مشكل لعموم ما دلّ على عدم جريان الحول إلّا على ما وقع في يده. و تمام الكلام في محلّه من كتاب الجهاد.

و لا يجري القرض أيضا إلّا بعد القبض ⁽⁶⁾بناء على ما عن الأكثر

من أنّه وقت حصول الملك ⁽¹⁾، و على قول الشيخ ⁽²⁾فيجري من حين التصرف و هو ضعيف يردّه- مضافا إلى ما سيجي‌ء في باب القرض- ما في حسنة زرارة:

«انّ زكاة القرض على المقترض إن كان موضوعا عنده حولا» ⁽³⁾و ظاهرها وجوب الزكاة مع عدم التصرف أيضا.

و أمّا المبيع ذو الخيار فإنّما يجري في الحول من حين البيع و لا يتوقّف على انقضاء زمان الخيار بناء على القول المشهور: من عدم توقف الملك على انقضاء زمان الخيار، و يشكل ذلك في خيار البائع لو قلنا بمنعه للمشتري من التصرّفات المنافية للخيار.

و ربما يحمل كلامهم- هنا- على إرادة مجرّد بيان عدم توقّف جريان المبيع ⁽⁴⁾في الحول من حيث الملكية حين العقد، و إن كان له مانع آخر في مدّة الخيار من حيث عدم تمامية الملك، و هو محمل بعيد في نفسه، مضافا إلى ما قيل:

إنّه حكي عن غير واحد: وجوب الزكاة بعد الحول، و إن كان الخيار باقيا، فيسقط البائع من الثمن بنسبة ما أخرجه المشتري من الزكاة ⁽⁵⁾.

و مثله في البعد حمل هذا الكلام على تجويز ⁽⁶⁾تصرّف المشتري في زمان خيار البائع، فيرجع البائع بعد الفسخ إلى قيمة المبيع، أو يبطل ما وقع من التصرف كالشفيع.

و قد أطلق المصنّف قدّس سره- هنا- الجريان في الحول من حين العقد مع حكمه بعدم جواز التصرف ⁽¹⁾المنافي لخيار البائع. و الشهيد قدّس سره في البيان عدّ خيار البائع من الأمور الّتي ظنّ أنّها مانعة عن الزكاة، و ليست مانعة ⁽²⁾مع تردّده في الدروس في جواز تصرف المشتري بما ينافي خيار البائع ⁽³⁾، فيحتمل أنّ المنع من التصرف المنافي ⁽⁴⁾أعني:- النّقل أو الإتلاف- لا ينافي وجوب الزكاة عندهم، لأنّه يصدق على المبيع أنّه مال حال عليه الحول في يد مالكه، بخلاف مال الرهن، فإنّ الراهن لا يستقلّ في التصرّف فيه و ان لم يكن ناقلا فتأمّل، فانّ في الفرق بين منذور الصدقة ⁽⁵⁾بعينه نذرا مشروطا بما يحتمل الحصول فضلا عمّا يقطع بحصوله، و بين المبيع في أيام الخيار و الحكم بمانعية النذر دون الخيار إشكالا، بل تحكّما.

و لا زكاة في المغصوب بلا خلاف في الجملة، لعموم ما دلّ على اعتبار حولان الحول على المال مع وقوعه في يد المالك، و كونه عند ربّه، و فحوى سقوطها عن مال الغائب.

و مقتضى ⁽⁶⁾إطلاق النص و الفتوى: عدم الفرق بين ما لو تمكّن من إخراج مقدار الزكاة من المغصوب باستئذان الغاصب أو مع عدم اطّلاعه و بين غيره، بل يعمّ الحكم لما إذا أذن الغاصب المالك في التصرف في المغصوب مع بقاء يد العدوان عليه، و هو قويّ.

نعم ربما يوهم الاختصاص: الاستدلال بأنّه لو كلّف بالزكاة مع عدم التمكّن من التصرف لكان مكلّفا بإخراجها من غير ذلك المال، و هو معلوم البطلان.

لكن التحقيق: انّ هذا الاستدلال لا يفي بأصل المطلب فضلا عن عمومه، ضرورة أنّه يقتضي اعتبار التمكن وقت الإخراج لا في تمام الحول، مع إمكان المناقشة في الملازمة ⁽¹⁾بمنع التنافي بين ثبوت الزكاة في العين، و عدم وجوب الإخراج منها و لا من غيرها لما ⁽²⁾سيجي‌ء من أنّ التمكّن من الأداء شرط الضمان لا الوجوب، بل المناقشة في بطلان التكليف بالإخراج من غير النصاب، كيف و قد حكي عن الشيخ في أحد أقواله ⁽³⁾: وجوب الزكاة في المال المرهون، و تكلّف ⁽⁴⁾المالك بالإخراج من غيره لو كان له مال غيره، و حكي ذلك عن الجامع ⁽⁵⁾أيضا و إن ضعّفه في المعتبر ⁽⁶⁾.

و كيف كان، فالعمدة هو إطلاق النص و معاقد الإجماعات. نعم قيّده بما إذا لم يتمكّن تخليصه و لو ببعضه، و لو بالاستعانة بظالم، و إلّا وجبت فيما زاد على الفداء، و لعلّه لتحقّق الشرط الذي هو التمكّن من التصرّف، و لموثّقة زرارة: «في رجل ماله عنه غائب، لا يقدر على أخذه؟ قال: فلا زكاة عليه حتى يخرج، فإذا خرج زكّاه لعام واحد، و إن كان يدعه متعمّدا و هو يقدر على أخذه فعليه الزكاة لكلّ ما مرّ من السنين» ⁽⁷⁾.

دلّت الرواية بصدرها على تفريع نفي الزكاة على عدم القدرة على أخذ المال الغائب، و بذيلها على ثبوت الزكاة مع ثبوت القدرة، و حينئذ فتحمل الروايات الظاهرة في اعتبار الحضور الفعلي و اليد الحالية على مجرد القدرة على الأخذ و التصرف، و لو بواسطة أمر مقدور، في مقابل ما لم يقع تحت القدرة.

و يؤيّده ورود بعض تلك الأخبار ⁽¹⁾في مقام نفي الزكاة عن المال الذي لم يملك في تمام الحول. و قد قوّى الشيخ في الخلاف وجوب الزكاة في المال المرهون مستدلا بأنّ الراهن قادر على التصرف فيها بأن يفكّ رهنها، و المال الغائب إذا كان متمكّنا منه، يلزمه زكاته بلا خلاف ⁽²⁾(انتهى).

و كلامه صريح، إلّا أنّ هذا ليس بأولى من إبقاء تلك على ظاهرها من اعتبار الوقوع في اليد بالفعل سيّما مثل قوله عليه السلام في صحيحة ابن سنان:

«ليس على الدين صدقة، و لا على المال الغائب حتى يقع في يدك» ⁽³⁾الظاهر بل الصريح في اليد الفعلية فيحمل الموثّقة ⁽⁴⁾المشتملة على القدرة على الأخذ، على القدرة الحاصلة على الوجه المتعارف، مثل الوكيل في القبض و نحوه، لا إيجاد أسباب التّمكّن كتخليص المغصوب ببعضه و نحو ذلك.

نعم التمكّن من أخذه خفية لا يبعد عدّه من التّمكن، فيكون العبرة بالتمكّن و التسلّط [فعلا لا القدرة على ذلك، و يؤيّد هذا الحمل انّ تقييد المال الغائب- في أدلّة نفي الزكاة- بما لا يقدر على التسلّط] ⁽⁵⁾عليه و التمكّن- و لو ببذل بعضه- لرفع المانع تقييد بالفرد النادر.

و لو قيل: إنّ المال الغائب عنوان مستقلّ في نفسه لا يلحق به المغصوب، لعدم تنقيح المناط، سقط التمسّك بالأخبار من الطرفين، لأنّ مورد الكلّ ⁽¹⁾في المال الغائب. لكن الظاهر: أنّ المعيار في الكلّ واحد و هو: العجز عن الأخذ، و لذا استدلّ بتلك الأخبار لاشتراط التمكّن بلا فرط في شرح الروضة ⁽²⁾، فاستدلّ له بما ورد من وجوب الزكاة في الدّين إذا قدر صاحبه عليه، و تركه متعمّدا ⁽³⁾مع عدم عمله قدّس سره بمضمونها، من ⁽⁴⁾ثبوت الزكاة في الدين المقدور على أخذه.

هذا؛ و لكن التحقيق: الرجوع في معنى القدرة على الأخذ- الواردة في النص-، و التمكّن من التصرف- الوارد في معقد الإجماع- إلى العرف، لأنّه المحكّم في مثله، و الظاهر صدق القدرة على الأخذ بمجرّد القدرة على الأسباب و لو كانت بعيدة. و أمّا التمكّن فهو و إن كان في صدقه على التمكّن من أسباب التمكّن خفاء، بل منع ⁽⁵⁾إلّا أنّ الذي يظهر من ملاحظة فتاواهم، بل معاقد ⁽⁶⁾إجماعاتهم هو ما يعمّ هذا المعنى، و لا أقلّ من أن يحصل الشك في مراد الكلّ أو البعض، فيجب الرجوع حينئذ إلى القدر المتيقّن من تخصيص العمومات الموجبة للزكاة، و خصوص ما أوجبها بمجرد القدرة على الأخذ.

و المتيقّن هو: اعتبار التمكّن بالمعنى الأعم المساوي للقدرة التي نيط بها ⁽⁷⁾الحكم فيما عرفت من الموثّقة و غيرها.

كيف و سيجي‌ء في المرهون ما يدلّ على أنّ مراد أكثرهم من التمكّن هو المعنى الأعم، مضافا إلى أنّ أدلّتهم على اعتبار التمكّن من الروايات و غيرها لا يدلّ على اعتبار أزيد منه.

و يلحق بالمغصوب: المجحود إذا لم يتمكّن من استنقاذه، قال في البيان:

و لو أمكن الاستنقاذ وجبت، و لو صانعه ببعضه وجب في المقبوض و في إجراء إمكان المصانعة مجرى التمكّن نظر، و كذا الاستعانة ⁽¹⁾بظالم، أمّا الاستعانة بالعادل فتمكّن ⁽²⁾(انتهى). و في شرح الروضة: وجه النظر هو أن تخليص المغصوب بالمال بمنزلة ابتياع ما يجب فيه الزكاة، و كما أنّ تحصيل الملكية لا يجب كذلك تحصيل التمكّن الذي هو شرط وجوب الزكاة ⁽³⁾.

و يعلم ما في هذا، و في استشكال المحقّق الثاني في كفاية التمكّن من استنقاذ المجحود بالبيّنة ⁽⁴⁾مما ذكرنا: من أنّه لا دليل على اعتبار أزيد من القدرة على الأخذ و التمكّن من التصرف و لو بواسطة الأسباب، إلّا أنّ في انصراف إطلاقها إلى ما احتاج إلى صرف بعضه أو صرف مال غيره تأمّلا.

و لو كان الفداء كثيرا مساويا للمفدّى أو أزيد فالإشكال أوضح، بل منع الزكاة أقوى.

و كيف كان ففيما ذكره الشهيد من الفرق بين الظالم و العادل ⁽⁵⁾نظر، و إن أمكن توجيهه بأنّ العادل حيث أنّه من الأسباب التي شرعها اللّٰه لردّ المظالم، و أوجب عليه ذلك، فهو بمنزلة الوكيل الأمين من طرف المالك بل الوليّ من طرف

الغاصب و المالك، فقدرته بمنزلة قدرة المالك. [بخلاف الظالم الذي ليس التوسل به إلّا من حيث الاضطرار فهو من قبيل التسبيب إلى التمكّن بخلاف الأوّل] ⁽¹⁾.

و ممّا ذكرنا يظهر الكلام في المال الغائب عن المالك و أنّه لا زكاة فيه إجماعا نصّا و فتوى، إلّا أن يقدر على أخذه فيجب، و إن لم يكن بالفعل في يده أو يد وكيله.

نعم ظاهر إطلاق المتن و غيره: اعتبار فعليّة اليد، لكن لا يبعد إرادة ما ذكرنا من التقييد. ففي المدارك: انّ عبارات الأصحاب ناطقة بوجوب الزكاة في المال الغائب إذا كان صاحبه متمكّنا ⁽²⁾و هو المعتمد، لما تقدّم من الموثّقة ⁽³⁾المخصصة لعموم أدلّة النفي عن مال الغائب حتّى يقع في يده، بحمل الوقوع في اليد على كونه تحت القدرة، و إن كان هذا الحمل بعيدا في صحيحة ابن سنان المتقدّمة ⁽⁴⁾.

نعم قيل: باشتراط مضيّ زمان يمكن فيه قبضه أو قبض وكيله و لا بأس به.

و اعلم أنّه ألحق جماعة من المتأخّرين منهم المصنّف قدّس سره بالمالك وكيله فأوجبوا الزكاة ⁽⁵⁾: عن المالك إذا كان في يد وكيله، و ظاهرهم ذلك و إن لم يقدر المالك على التصرف فيه و أخذه، و المحكي عن جماعة: الاقتصار على المالك فقط ⁽⁶⁾، و لعلّه الأوفق بإطلاق الأخبار، و أدلّة اشتراط التمكّن من

التصرّف، إلّا أن يدّعى صدق المتمكّن ⁽¹⁾على المالك عرفا بتمكّن وكيله، و في اطّراد هذه الدعوى إشكال.

نعم لو أريد عدم الفرق في التمكّن بين أن يتمكّن بنفسه أو بوكيله فلا إشكال في التعميم.

و لو غاب الرجل عن ماله فإن كان في يد وكيله فكما سبق، و إن كان موضوعا في بيته فالظاهر أيضا وجوب الزكاة لصدق كونه متمكنا منه عرفا، بل كونه عند ربّه و في يده و إن كان عاجزا عن بعض التصرّفات فيه أو كلّها لبعض العوارض.

نعم لو انقطع عن ماله بالكلية بحيث لا يصدق عليه ما ذكر اتّجه سقوط الزكاة؛ قال في المنتهى ⁽²⁾: إنّه لو أسر في بلاد الشرك و له مال في بلاد الإسلام لم يجب عليه زكاة، محتجّا بأنّه غائب عن ماله، و الغيبة تتحقّق من الطرفين ⁽³⁾.

و نحوه عن القاضي في جواهر الفقه ⁽⁴⁾.

و في البيان: لو حبس عن ماله من غير إثبات اليد عليه وجبت زكاته لنفوذ تصرّفه فيه. نعم لو كان سائمة لا راعي لها و لا حافظ احتمل السقوط؛ لاشتراطهم في الغائب كونه في يد الوكيل ⁽⁵⁾(انتهى).

و لا يبعد أن يقال: إنّ الظاهر من الأدلّة هو اعتبار عدم قصور في المال- إمّا لعدم حدوث تمام التمكّن فيه كالإرث الذي لم يصل إلى الوارث، و إمّا لحدوث مانع فيه، إمّا لتعلّق حقّ شرعي به، أو يد عرفي، أو غيبة منقطعة- لا عدم

قصور المالك عن التصرف فيه لمرض، أو حبس، أو غيرهما. قال في كشف الغطاء: و لا يخرج عن التمكن لعروض شي‌ء من قبله كإغماء أو جنون أو نذر أو عهد أو نحوها من الموانع الشرعية الاختيارية المانعة عن التصرّف في وجه قويّ، أمّا ما تعلّق بالمخلوق كأن يشترط عليه في عقد لازم أن لا يتصرّف فيه حيث يصحّ، فالظاهر الحكم بانقطاع الحول و استئنافه بعد ارتفاع الموانع ⁽¹⁾(انتهى).

و نظر فيما ذكروه بعض المعاصرين ⁽²⁾، و الإنصاف أنّ المسألة لا تخلو من إشكال.

فالتحقيق: أن يحكم بنفي الزكاة في جميع ما ورد النصّ بنفي الزكاة عنه، كالإرث الغير الواصل إلى صاحبه و المال المفقود و نحوهما، و يرجع في غير الموارد ⁽³⁾إلى صدق التمكّن من التصرف المصرح باعتباره في الفتاوى، فإن صدق فلا إشكال في وجوب الزكاة؛ للإجماع على عدم اشتراط أزيد منه في تمامية الملك.

و إن لم يتحقّق صدق التمكّن من التصرف- لاشتباه مراد المجمعين كلّا أو بعضا- فإن تحقّقت القدرة على الأخذ، المصرح باعتبارها في الموثّقة المتقدّمة ⁽⁴⁾فيحكم بوجوب الزكاة أيضا، كما يحكم بنفيه لو علم تحقّق عدمها، و إن اشتبه التحقّق فالواجب الرجوع إلى عمومات الوجوب، لعدم العلم بتخصيصها بأزيد من القدر المتيقن.

و يحتمل ضعيفا: الرجوع إلى الأصل، لسراية إجمال عنوان المخصّص إلى

العمومات. و على أيّ تقدير فلا إشكال.

و اعلم أنّ التمكّن من التصرّف معتبر في جميع الحول- فيما يعتبر فيه الحول من الأجناس الزكوية- و أمّا في الغلّات فظاهر اتّحاد سياقه مع سائر الشروط: اعتباره في زمان تعلّق الوجوب ⁽¹⁾، و ربما مال جماعة من المتأخرين إلى كفاية تحقّقه بعد ذلك ⁽²⁾لإطلاق الأدلّة، و اختصاص أدلّة اعتبار التمكّن بما يعتبر فيه الحول.

و فيه نظر، إلّا أنّ المسألة لا تخلو عن اشكال.

و لا زكاة في عين الوقف بلا خلاف ظاهرا- كما عن الكفاية ⁽³⁾- لعدم جواز التصرّف فيه إلّا بالاستنماء، بل لعدم الملكيّة في الوقف العام، و تعلّق حقّ البطون اللاحقة في الخاص، لكن المحكيّ عن وقف التذكرة بعد نقل الخلاف في انتقال ملكيّة الوقف إلى الموقوف عليه: انّه يظهر فائدة الملك في وجوب الزكاة في الغنم الموقوفة ⁽⁴⁾.

و كيف كان فلو نتجت الأنعام الموقوفة و ملك الموقوف عليه منه نصابا، و حال عليه الحول وجبت الزكاة بلا إشكال ظاهرا.

و كذا لا إشكال في نفي الزكاة عن الحيوان الضالّ و المال المفقود بالنص و الإجماع.

نعم حكي عن غير واحد: انّه يعتبر في مدّة الضلال: إطلاق الاسم، فلو حصل لحظة أو يوما لم ينقطع ⁽⁵⁾، و في اليوم، بل اللحظة إذا حصل اليأس.

و الفرق بين الضلال و الخروج عن الملك إشكال.

و أشكل منه إطلاق ما في الوسيلة: من أنّه لو ضلّت واحدة من النصاب قبل الحول و عادت، لم تسقط الزكاة، و إن لم تعد سقطت ⁽¹⁾.

و على الإشكال ⁽²⁾في تخلّل مدّة الفقد و الضلال بين أيام الحول، فلو تقدّمت عليها لم يحسب من الحول بلا إشكال.

و كيف كان فإن عاد بعد سنين استحب زكاة سنة بلا خلاف كما عن جماعة ⁽³⁾للنّصوص ⁽⁴⁾، بل ربما حكي ⁽⁵⁾عن ظاهر جماعة الاستحباب مع خلال ⁽⁶⁾سنة واحدة، و عن المنتهى: أنّه إذا عاد المغصوب و الضال إلى ربّه استحب أن يزكّيه لسنة واحدة، ذهب إليه علماؤنا ⁽⁷⁾و عن ظاهر النهاية ⁽⁸⁾: إطلاق الأمر بالإخراج الظاهر في الوجوب، و عن الرياض: حكايته عن نادر من المتأخّرين ⁽⁹⁾.

و لا تجب الزكاة في الدين حتى يقبضه و يصير عينا و إن كان تأخّره ⁽¹⁰⁾من جهة مالكه على المشهور بين المتأخّرين، بل قيل ⁽¹¹⁾: إنّه إجماعهم لعموم

نافياتها عن الدّين، و اختصاص موجباتها بالعين، و خصوص رواية الحميري، عن علي بن جعفر عليه السلام: أنّه سأل أخاه عليه السلام عن الدين يكون على القوم المياسير إذا شاء قبضه صاحبه هل عليه زكاة؟ قال: لا، حتّى يقبضه صاحبه و يحول عليه الحول» ⁽¹⁾.

خلافا للمحكيّ عن جماعة من القدماء ⁽²⁾، فأوجبوها في الدين مع كون التأخير من جهة المدين، لظواهر أخبار كثيرة ⁽³⁾محمولة على الاستحباب.

و مال القرض إن تركه المقترض ⁽⁴⁾بحاله حولا فالزكاة عليه بلا خلاف ظاهر؛ كما عن محكيّ الخلاف و السرائر ⁽⁵⁾، و عن التنقيح: أنّه مذهب الأصحاب ⁽⁶⁾و وجهه واضح بناء على عدم توقّف تملّك القرض على التصرف، كما هو المشهور.

و الّا يتركه بحاله سقطت عنه، لعدم حلول الحول عليه، و عن المقرض.

و لو اشترط المقترض الزكاة على المقرض فالظاهر صحّة الشرط وفاقا للمصنف قدّس سره في باب القرض من المختلف ⁽⁷⁾، بعد أن حكاه عن الشيخ و القاضي و معه ⁽⁸⁾جماعة من المتأخّرين منهم الشهيد في المسالك ⁽⁹⁾لأنّ التبرع بأداء الزكاة عن الغير سائغ فاشتراطه صحيح.

أما الصغرى، فالظاهر عدم الخلاف فيها ⁽¹⁾، كما استظهره سيد مشايخنا في المناهل ⁽²⁾حاكيا له عن الرياض ⁽³⁾، و لأنّ المانع إن كان هو كون تكليف الزكاة مما يجب فيه المباشرة فبطلانه واضح، لجواز التوكيل في الإخراج اتّفاقا، و إن كان المانع كونه مالا متعلّقا بذمّة المالك أو بعين ماله، فيدفعه: جواز تبرّع الإنسان بأداء ما في ذمّة غيره و ضمانه، لا يجوز له ضمانه بالبدل من الأعيان ⁽⁴⁾.

هذا مضافا إلى عموم المنزلة فيما ورد من «أنّ الزكاة دين» ⁽⁵⁾و خصوص صحيحة ابن حازم: «عن رجل استقرض مالا و حال عليه الحول و هو عنده؟

فقال: إن كان الّذي أقرضه يؤدّي فلا زكاة عليه، و إن كان لا يؤدّي أدّى المستقرض» ⁽⁶⁾.

و أمّا الكبرى فلعموم أدلّة الشروط، و ليس هذا مخالفا للكتاب و السنّة من وجه، عدا ما عن جماعة من أنّه اشتراط للعبادة على غير من وجبت عليه ⁽⁷⁾و ما عن بعضهم: من أنّ إطلاق النص و الفتوى أنّ زكاة القرض على المقترض، يدلّ على اختصاص وجوبها عليه و عدم وجوبها على أحد ⁽⁸⁾.

و يرد على الأوّل: أنّ اشتراط أداء العبادة عمّن وجبت عليه لا بأس به، و ليس هو إلّا كالاستئجار على فعلها عنه، أو كاشتراط الوليّ ⁽⁹⁾في ضمن عقد لازم قضاء عبادة فائتة.

و على الثاني: أنّ إطلاق النصوص و الفتاوى في مقام بيان الوجوب الأصليّ الذاتي كما في قولهم: يجب على الوليّ قضاء ما فات عن ⁽¹⁾الميت. و هو لا ينافي وجوبها على الغير تحمّلا بإجارة أو شرط.

على أنّا لا نقول ببراءة ذمّة المالك بمجرد الاشتراط، بل ذمّة المقترض مشغولة ما دام لم يؤدّ المقرض، و لا منافاة بين وجوبها على المقرض بمقتضى الشرط، و عدم سقوطها عن المقترض، كما لو نذر أن يؤدّي دين غيره.

و على هذا فالزكاة على المقترض ثابت مطلقا حتى ⁽²⁾بعد الاشتراط، و لا يسقط إلّا بفعل الغير كما هو ظاهر صحيحة ابن حازم المتقدّمة.

و الحاصل: أنّه ⁽³⁾لا وجه لمخالفة اشتراط أداء الشخص لزكاة غيره.

للكتاب، بعد تسليم كون الأداء عن الغير غير مخالف للكتاب.

و وجوب الأداء بعد الاشتراط- مضافا إلى عدم منافاته للوجوب على المالك ⁽⁴⁾- لا يوجب المخالفة، إمّا لأنّ مقتضى الكتاب و السنّة تعلّق الوجوب الأصلي الابتدائي بالمالك، و المفروض أنّه لم ينقل منه ⁽⁵⁾إلى غيره، و إمّا لأنّ العبرة في المخالفة و الموافقة للكتاب و السنّة بما قبل الاشتراط، فتأمّل.

نعم لو اشترط عدم تعلّق الزكاة ابتداء بالمديون، و ثبوتها ابتداء على المقرض اتّجه فساد الشرط، بل القرض- بناء على إفساد الشرط الفاسد- إذ الظاهر مخالفة هذا الشرط للكتاب و السنّة كما لا يخفى.

و لا يبعد حمل كلام من أطلق صحّة الاشتراط على هذا التفصيل و إن

جعل بعضهم التفصيل ثالث الأقوال ⁽¹⁾.

و اعلم انّ المصنّف قدّس سره لم يذكر عدم وجوب الزكاة في المرهون، و لا منذور الصدقة، و لعلّه اكتفى بذكر قاعدة اعتبار تمامية الملك، المفقودة فيهما في الجملة.

أمّا المرهون فعند عدم التمكن من فكّه مطلق ⁽²⁾، بل مطلقا، كما حكي عن صريح جامع المقاصد ⁽³⁾، و ظاهر إطلاق آخرين ⁽⁴⁾، لأنّ المالك غير متمكّن من التصرّف فيه، و التمكّن من الفك تمكّن من التمكن، كما سبق نظيره في التمكّن من استنقاذ المغصوب ⁽⁵⁾، و هو ضعيف بما تقدّم هناك: من أنّ الشرط إمّا القدرة على الأخذ الواردة في النص ⁽⁶⁾، و إمّا صدق التمكّن من التصرف الوارد في الفتاوى و معاقد الإجماعات ⁽⁷⁾. و لا ريب في عموم الأوّل لما هو بواسطة الأسباب، و كذا الثاني، سيّما بملاحظة ذهاب جماعة- من أهل الفتاوى و نقلة الإجماع على اعتبار ذلك العنوان- إلى وجوب الزكاة مع التمكّن من الفك، فإنّ الشيخ و المحقّق في المعتبر ⁽⁸⁾و المصنّف قدّس اللّٰه أسرارهم مع دعواهم الاتفاق على اعتبار التمكّن، قد اختاروا- في الخلاف ⁽⁹⁾و المعتبر و التلخيص ⁽¹⁰⁾و النهاية ⁽¹¹⁾على ما

حكي عنهم-: الوجوب مع التمكّن من الفك، و ليس مستندهم إلّا تحقّق التمكّن من التصرّف. و ما أبعد ما بين ما ذكر من القول بإطلاق نفي الزكاة، و بين القول بإطلاق ثبوتها.

و الأقوال الثلاثة محكيّة ⁽¹⁾عن الشيخ، و لكن تفرد قدّس سرّه بالأخير ⁽²⁾.

و مما ذكرنا يظهر عدم وجوب الزكاة في مال المفلّس بعد الحجر، دون السفيه لقدرته على إزالته- كما أشار إليه ⁽³⁾الشهيد في محكي حواشي القواعد ⁽⁴⁾- مع أنّ الحجر له لا عليه.

و قد استظهر بعض مشايخنا ⁽⁵⁾: الاتّفاق على الوجوب عليه، و نحوه الحجر بالارتداد عن ملّة.

ثمّ لا فرق في التمكّن من فك الرهن بين أن يكون ببيعه، أو بفكه من غيره- كما صرّح به في البيان ⁽⁶⁾، و الروضة ⁽⁷⁾، و شرحها ⁽⁸⁾- و يشكل بأنّ التمكّن من البيع ليس تمكّنا من التصرّف في المرهون، فهو نظير التمكّن من بيع المغصوب، و لا مورثا له حتى يكون كاستنقاذ المغصوب، فلا يبعد عدم الوجوب معه.

و حيث تعلّق الزكاة بالمرهون فمقتضى القاعدة تقديم حقّ الفقراء، لتعلّقه بالعين و خروجه ⁽⁹⁾عن ملك المالك، و تعلّق حقّ المرتهن بالذّمة.

فما عن المبسوط ⁽¹⁾، و الجامع ⁽²⁾من أنّه يكلّف بإخراجها من غيره، لا يظهر له وجه إلّا الجمع بين الحقّين، و هو حسن على ⁽³⁾عدم القول بتعلّق الشركة، و حينئذ فيشكل اعترافهما بتقديم حقّ الفقراء مع الإعسار إلّا أن يكون كتعلّق أرش الجناية.

و أمّا النصاب المنذور التصدّق به فهو على أقسام:

لأن النّذر إمّا أن يتعلّق بجميعه، و إمّا أن يتعلّق ببعضه.

و على التقديرين فإمّا أن يتعلّق النذر بتصدّقه، أو بكونه صدقة.

و على التقادير، فإمّا أن يكون النذر منجّزا أو معلّقا على شرط.

و على التقادير إمّا أن يكون المنذور موقّتا بما قبل الحول، أو بما بعده، و إمّا أن يكون مطلقا.

و الشرط المعلّق عليه إمّا أن يعلم بحصوله قبل الحول، أو بعده، أو يعلم عدمه، أو يشك في ذلك.

و هذه الأقسام كلّها فيما إذا كان النذر قبل تمام الحول، فإن كان بعده فلا شبهة في تقديم تعلّق ⁽⁴⁾الزكاة على تعلّق النذر.

و حينئذ فإن تعلّق النذر بالقدر الخارج عن المقدار الواجب في الزكاة لزمه الأمران، و إن تعلق النذر بالجميع وجب إخراج الزكاة أوّلا ثم التصدّق بالباقي بناء على أنّ ما لا يدرك كلّه- في نحو المقام- لا يترك كلّه ⁽⁵⁾.

و يحتمل وجوب ضمان الزكاة من غير النصاب، و التصدّق بالجميع لإمكان

الإيفاء بالنذر، و يحتمل في الصورتين كفاية التصدّق المنذور عن الزكاة لو لم ينصرف إطلاقه إلى غيرها.

و أمّا حكم الأقسام المتقدّمة فهو: إنّ النذر إن كان منجزا مطلقا سقطت الزكاة، أمّا في صورة تعلّق النذر بكونه- كلا أو بعضا- صدقة، فلخروج المنذور عن الملكية فيما قطع به الأصحاب على ما في المدارك ⁽¹⁾، و هو مبنيّ إمّا على صحّة نذر الغايات مطلقا، و الحكم بحصولها بمجرّد النذر كما صرّح به بعضهم فيما لو نذر كون المال ملكا لزيد.

و إمّا على صحّة خصوص ⁽²⁾الصدقة كنذر كون الحيوان هديا أو أضحية ممّا يمكن أن يلتزم بعدم احتياجها إلى الصيغة، و قد حكي عن بعضهم الإجماع على خروج الحيوان عن الملكية إذا نذر كونه هديا، و عن بعضهم ⁽³⁾: أنّه إذا نذر كونه أضحية، بل حكي عن المنتهى ⁽⁴⁾و التذكرة ⁽⁵⁾الاتّفاق على الخروج عن الملك إذا قال: للّٰه عليّ أن أهدى كذا؛ مع أنّه نذر للفعل لا الغاية و إن كان الكل محلّ تأمّل.

بل التحقيق أنّ الغايات التي تثبت بالقواعد توقّفها على أسبابها إذا وقعت في حيّز النذر أفاد النذر وجوب إيجاد تلك الأسباب، لأنّ الوفاء بالنذر موقوف على ذلك، و لا يفيد تحقّق الغاية من دون السبب.

بل ربما يقال هنا ببطلان النذر من حيث أنّ ظاهر النذر تحقّق الغاية بنفسها من غير توسّط سبب، و هو غير مقدور شرعا، لأنّ ظاهر أدلّة الوفاء

بالنذر الاختصاص بما إذا كان متعلّقه فعلا اختياريا ليتصوّر فيه البرّ و الحنث، فلا بد من الحكم ببطلان نذر الغاية لو أريد نفسها من دون تأويل بإرادة السبب من الغاية.

و لكنه ضعيف لما عرفت من إمكان الوفاء بإيجاد أسبابها، لا لأنّ الأمر بالوفاء راجع إلى إيجاد السبب، بل لتوقّفه عليه، و بالجملة فالمسألة من المشكلات.

و ربما يمكن أن يستدلّ لصحّة هذا النذر- المستلزمة لوقوع مضمونه من غير حاجة إلى توسّط سبب- ببعض عمومات وجوب الوفاء بالنذر من غير تخصيص بكون متعلقه فعلا اختياريا مثل قوله عليه السلام: «ما جعلته للّٰه فف به» ⁽¹⁾و نحوه.

و فيه تأمل بل نظر.

و يمكن أن يستدلّ له أيضا بعموم أدلّة الشروط حيث أنّ النذر شرط لغة، و ليس هنا محلّها.

و أمّا لو نذر التصدق بالنّصاب كلا أو بعضا فلصيرورته ممنوعا من التصرّف فيه بغير النذر ⁽²⁾، و إن لم يخرج عن ملكه.

بل ربما قيل بالخروج في هذه الصورة أيضا إذا قصد بالتصدّق ⁽³⁾معناه العرفي، و هو الإعطاء و الصرف ⁽⁴⁾بقصد القربة، لا جعلها صدقة المتوقف على إيجاد ما به يجعل صدقة من الأسباب المعهودة في الشرع، مستدلا بأنّه يصير

و لعلّ منشأ هذا التفصيل أنّ النذر إن تعلّق بالتّصدّق بمعنى التمليك على قصد القربة، فلا بد من عدم حصوله بالنذر، ليتحقّق طلبه بعد النذر، و إن تعلّق بالتّصدّق بمعنى الدّفع إلى المستحق فيكون مأمورا بالدّفع، و إطلاق الأمر بالدفع من المالك الحقيقي يدلّ على خروج ما أمر بدفعه عن ملكية النّاذر، و عدم تقرير الشّارع له على الملكية، و استحقاق المدفوع إليه له، و لذا استفيد خروج الزكاة و الخمس عن ملك المالك إلى ملك الفقراء من الأمر بدفع بعض النصاب إليهم، و إلّا فلم يرد في أدلّة تشريع الزكاة حكم وضعي في تملّك الفقراء لحصّتهم من النصاب، و ما ورد من: «أنّ اللّٰه تعالى شرّك بين الأغنياء و الفقراء في أموالهم» ⁽¹⁾أو: «جعل للفقراء في أموال الأغنياء ما يكفيهم» ⁽²⁾فليس إلّا مأخوذا عن الحكم التكليفي الصادر في أوّل التشريع، لا أنه ملّك الفقراء أوّلا، ثم أمر الأغنياء بدفع ملكهم إليهم على حدّ التكليف بأداء الأمانة، بل الظاهر العكس و استفادة التملّك ⁽³⁾من الأمر بالدفع.

و قد استدلّ المفصّل على ما ذكر زيادة على جعله كالزكاة بما رواه الكليني في آخر الكافي، في باب النذور، عن الخثعمي: فيمن نذر أن يتصدّق بجميع ما يملك إن عافاه اللّٰه تعالى، فلما عوفي خرج عن داره و ما يملكه ليبيعها و يتصدّق بثمنها، فلما سأل الإمام عليه السلام، أمره بأن يقوّم جميع ذلك على نفسه ⁽⁴⁾و يتصدّق بقيمتها تدريجيا حتّى يؤدي ما عليه ⁽⁵⁾.

و بما رواه عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «قال: و سألته عن الصدقة تجعل للّٰه مثوبة، هل له أن يرجع فيها؟ قال: إذا جعلتها للّٰه فهي للمساكين و ابن السبيل فليس له أن يرجع فيها» ⁽¹⁾.

و لا دلالة للروايتين على مدّعاه بوجه.

أما رواية الخثعمي فلأنّ الخروج عمّا ملكه و إرادة بيعها إنما هو لأجل إرادة الوفاء بالنذر بالدفع إلى الفقراء على وجه القربة الذي هو المراد من التصدّق، و هو المملك للفقير، لا لخروجها عن ملكه بمجرّد النذر، و أمره ⁽²⁾بتقويمها على نفسه لا يدلّ على الخروج أيضا، لكونه من جانب الإمام عليه السلام الذي هو وليّ الفقراء، و إلّا فهو مخالف للقاعدة المقتضية لوجوب التصدّق بالعين ⁽³⁾و عدم جواز التقويم و التصدق بالقيمة تدريجا المنافي لمصلحة الفقراء.

و كيف كان فالرواية ليس لها دلالة على الخروج عن الملك.

و أمّا رواية علي بن جعفر فلأنّ الظاهر من الصدقة: المثوبة- و لو بقرينة السؤال عن الرّجوع فيها- ما أخرجه عن ملكه بالوقف أو بغيره، و لا ينافيه قوله عليه السلام: «هي للمساكين» بناء على أنّ الوقف ⁽⁴⁾لا ينتقل عنه إلى الموقوف، لأنّ المراد بيان الاختصاص في مقابلة عدم دخل المالك فيها.

و أمّا ما ذكرنا من قضية الأمر بالدفع فهو مسلّم إذا أمر بالدفع ابتداء كما في الزكاة و الخمس، فإنّ الإنصاف ظهور ذلك في استحقاق المدفوع إليه، بل مالكيته ⁽⁵⁾له، و أمّا إذا أمر بالدفع من جهة التزام المأمور بدفعه و إلزامه على

نفسه، و المفروض أنّه لم يلتزم إلّا بالتصدّق بمعنى إحداث ملكيّة الفقير له و نقله إليه بقصد القربة، حيث إنّها في ملك الناذر قبل النذر فيجب عليه بمقتضى لزوم الوفاء بما التزم على نفسه أن يدفعه إلى الفقير على وجه التمليك، و لازم وجوب الدفع على هذا الوجه هو بقاؤه في ملكه بعد النذر ليتحقّق طلب الدفع على الوجه المذكور، إذا الحاصل لا يطلب.

فالتحقيق: انّ نذر الصدقة ⁽¹⁾إنّما يفيد وجوب التمليك لا حصول التملّك. نعم الظاهر منع الناذر من التصرف فيه بما ينافي النذر، و وقوع تصرّف المنافي باطلا، لا لاقتضاء النهي للفساد، و لذا لا نقول به لو نذر ترك البيع، بل لعموم الأمر بالوفاء بالنذر الشامل لما بعد التصرف المنافي فيلزم بطلانه، مثلا إذا باع المال المنذور فمقتضى عموم الأمر بالوفاء بالنذر وجوب التصدّق بما باعه النّاذر، و لا يتحقّق ذلك إلّا ببطلان البيع.

و دعوى أنّ وجوب الوفاء مشروط ببقاء محلّه؛ و هو بقاء العين في ملك الناذر، فإذا باع- و المفروض صحّة البيع لأجل العمومات- لم يبق محلّ للوفاء.

مدفوع، بأنّ إطلاق وجوب الوفاء بالنذر المتقدّم على البيع، أو عمومه الشامل لما بعد البيع كاشف عن عدم فوات محلّه بمجرّد البيع، فتأمّل.

و إن شئت توضيح ذلك فقس حال إثبات بطلان العقود الناقلة بأدلّة الوفاء بالنذر على إثبات لزوم العقود، و بطلان العقود الناقلة الحاصلة من البائع مثلا، بأدلّة الوفاء بالعقود، و كما أنّ وجوب الوفاء بما أنشأه البائع و حرمة نقيضه على الإطلاق يدلّ على بطلان النقض و ما يوقعه من النواقل بعد القبض ⁽²⁾، و الّا فمجرد الأمر التكليفي بالوفاء و حرمة النقض ⁽³⁾غايته ترتّب ⁽⁴⁾الإثم على إيقاع

المنافي لا بطلانه، فكذلك فيما نحن فيه، فتأمّل.

و يؤيّد ما ذكرنا اتفاقهم ظاهرا على أنّ هذا المال المنذور لا يورث بموت الناذر، فعدم قابليته للتمليكات الاختيارية أولى.

و أيضا فالنذر- سواء كان منجزا أو معلّقا- شرط، لأنّه إلزام فيشمله أدلّة لزوم الشرط، و قد ثبت في محلّه بطلان ما ينافي الشروط من التصرفات، فتأمّل.

و على أي تقدير فالمنع عن التصرف متّفق عليه في المال المنذور و ان اختلف في صحّة التصرف المذكور و عدمها، و لا فرق في ذلك بين تعلّق النذر بكلّ النصاب أو ببعضه بلا خلاف نظفر به، و لا تردّد من أحد- كما في شرح الروضة- ⁽¹⁾مع أنّ في صورة تعلّقه بالكل يستحيل التكليف بالزكاة إذ لا يجتمع في مال واحد حقّان يحطّ ⁽²⁾أحدهما بالآخر.

و إن كان النّذر منجزا موقتا، كأن ينذر التصدّق به في وقت معيّن، فإن كان الوقت قبل تمام الحول فلا إشكال في سقوط الزكاة سواء و في بالنذر في وقته أو لم يف، و سواء قلنا بوجوب القضاء مع فوات الوقت أم لا؛ لرجوع المؤقّت بعد حضور وقته إلى المطلق، و قد عرفت الحال.

و في شرح الروضة ⁽³⁾: أنّه لا شبهة في وجوب الزكاة هنا لو لم يف بالنذر في وقته و لم يوجب القضاء.

و فيه: أنّ مجرد التكليف بالتصدّق يوجب انقطاع الحول من غير توقّف على الوفاء، إلّا أنّ الظاهر ابتناء ما ذكره على أنّ عدم التمكن من التصرف، إنما

يقدح لو منع من التكليف بإخراج الزكاة، لا مطلقا.

و إن كان الوقت بعد الحول أو نفس الحول بنى على أنّ الوجوب في النذر الموقّت يتنجّز عند الصيغة أو عند حضور الوقت؟ و الظاهر الأوّل، فينقطع الحول بتنجّز التكليف و إن لم يحضر وقته.

و دعوى: أن حولان الحول سبب لوجوب الزكاة، فيرجع النذر إلى إيجاب التصرّف في مال الفقراء، و هو غير مشروع.

مدفوعة: بمنع كون الحولان سببا مع تحقّق التكليف قبله بالتصدّق الذي هو راجح قابل للنذر.

و على القول بتنجّز التكليف بحضور وقت المنذور، فإن كان بعد الحول وجب التصدّق بما بقي بعد الزكاة، و إن كان نفس الحول اجتمع في المال الزكاة و التصدّق، فإن وسعهما وجب الجميع، و الّا فيمكن القول بوجوب إخراج الزكاة بالقيمة، و صرف المال في النذر، و يحتمل بطلان النذر في قدر الزكاة، و يحتمل صحّته فيه أيضا ⁽¹⁾و صرفه إلى الذمّة، و يحتمل القرعة أو التخيير. و الأول لا يخلو عن قوّة إلّا أن يعلم من النذر جواز العدول إلى القيمة، فلا يبعد التخيير.

و ان كان النذر معلقا على شرط مع كونه مطلقا غير موقّت، فإن كان زمان الشرط مقدّما على الحول و علم بحصوله، فيمنع من التصرف من حين الصيغة، بناء على أنّه زمان الوجوب و إن لم يكن زمان الواجب، و حينئذ فينقطع الحول و إن تبيّن بعد ذلك خطؤه، لعدم حصول الشرط.

و إن قلنا بالوجوب من حين تحقّق الشرط انتظر زمانه.

نعم لو كان النذر المشروط ⁽²⁾متعلّقا بالغايات، كنذر كونه صدقة إن وجد كذا- بناء على صحّة نذر الغايات، و كفاية النذر في وقوعها- فالمنع عن التصرف

ثابت من حين النذر، لأنّ كونه صدقة عند وقوع ذلك الأمر المعلوم وقوعه، ينافي صحّة التصرّفات المنافية كالبيع و نحوه كما لا يخفى.

نعم يظهر من الشهيد الثاني في الروضة ⁽¹⁾: جواز التصرف في النذر المعلّق على الوفاة كبيع المنذور حريته بعد الوفاة مع الحنث إذا لم يكن نسيانا. لكن حكى عدم الصحة في المسألة المذكورة ⁽²⁾، بل عن السيد ⁽³⁾: الإجماع على عدم صحّة البيع.

و إن علم عدمه فكالعدم.

و ان احتملهما بني المنع عن التصرف من حين الصيغة و عدمه على ما سيجي‌ء من مسألة النذر المشروط.

و إن كان زمان الشرط بعد الحول و علم بتحقّقه بني على ما تقدّم من تحقّق الوجوب بالصيغة.

و إن علم عدمه فكالعدم.

و ان احتملهما بني عليه و على جواز فعل منافي النذر إذا كان مشروطا بشرط مترقّب، فإن قلنا بالجواز ⁽⁴⁾لم يمنع النذر من وجوب الزكاة و إلّا منع، و الأقوى المنع.

أمّا في نذر الغايات- بناء على صحّته- كأن ينذر كونه صدقة، فلما تقدّم من أنّ مقتضى صحّة النذر كونها صدقة عند الشرط، و هو ينافي إخراجها في الزكاة، و دعوى أصالة عدم تحقّق الشرط و المشروط لا تنفع ⁽⁵⁾، لأنّ المنافي هو

كونه صدقة عند الشرط، و هذا أمر منجّز مقطوع به، لا مطلق كونه صدقة حتّى يقال: إنّه تعلّق على شرط محتمل مخالف للأصل، و هذا نظير ما يقال من أنّه لا يجوز لمن باع ماله من الفضولي أن يتصرف فيه، بناء على أصالة عدم الإجازة.

نعم لو فهم من النذر كونه مشروطا بتحقّق الشرط في حال كون المنذور باقيا على ملكه، فلا إشكال في جواز التصرفات المخرجة عن الملك، لأنه إنّما نذر الفعل إذا تحقّق الشرط و اتّفق بقاؤه في ملكه، فبقاؤه شرط اختياري لحصول الغاية المنذورة، و لا يجب تحصيل الشرط الاختياري.

و مثله ما لو كان نفس الشرط من الأمور الاختياريّة، كأن ينذر كون النصاب صدقة إذا فعل كذا، فإنّ الظاهر: أنّه لا إشكال في جواز التصرّف فيه، و إن لم يبعد أنّ يحرم عليه بعد ذلك فعل ذلك الشرط الموجب للحنث، فضابط جواز التصرّف في نذر الغاية المشروط ما ثبت توقّفه على ما يرجع إلى اختيار الناذر.

و أمّا في نذر الأفعال- كأن ينذر التصدّق عند تحقّق شرط محتمل الوقوع- فإن كان الشرط راجعا إلى اختيار المكلّف لدخول الدار، و وطء الجارية، أو فهم من النذر وجوب التصدّق عند الشرط لو اتّفق كونه مالكا له، فقد عرفت جوازه في الصورة الأولى المستلزم لجوازه هنا بطريق أولى.

و إن لم يكن كذلك، فإن قلنا بأنّ الوجوب في النذر المشروط كالوجوب الأصلي المشروط لا يحصل إلّا بعد حصول الشرط، فلا يبعد الجواز أيضا لأنّ المانع هو الوجوب، و لم يتحقّق قبل شرطه.

و إن قلنا بتنجز الوجوب بالصيغة، فإن كان زمان الواجب بعد الشرط فلا يجوز التصرّف، و إن فصّلنا في الشروط بين ما خالف الأصل و بين ما وافقه كان حكم الأوّل الجواز و حكم الثاني المنع.

ثم إنّ ما ذكرنا من الشروط إنّما هي شروط الوجوب، بمعنى أنّ بانتفائها

ينتفي الوجوب رأسا.

و أمّا شرط الضمان الحاصل بعد الوجوب بمعنى وجوب البدل لو تلف فهو أمران: الإسلام و إمكان الأداء، فلو تلفت بعد الوجوب و إمكان الأداء و إن لم يفرط في التلف على ما يقتضيه إطلاق النصّ و الفتوى و الاتفاق المحكي عن التذكرة- ضمن المسلم، لا الكافر.

أمّا ضمان المسلم فعن التذكرة: أنّ عليه علماءنا أجمع ⁽¹⁾، لأنّ الإهمال مع التمكّن تفريط يوجب الضمان عند التلف مطلقا، و حسنة ابن مسلم بابن هاشم:

«قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: رجل بعث زكاة ماله لتقسّم، فضاعت، هل عليه ضمانها حتّى تقسّم؟ قال: إذا وجد لها موضعا فلم يدفعها إليه فهو لها ضامن حتى يدفعها، و إن لم يجد لها من يدفعها إليه فبعث بها إلى أهلها، فليس عليه ضمان، لأنّها قد خرجت عن يده، و كذا الوصي الذي يوصى إليه يكون ضامنا لما دفع إليه إذا وجد ربّه الذي أمر بدفعه إليه، و إن لم يجد فليس عليه ضمان ⁽²⁾».

و حسنة زرارة بابن هاشم: «قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن رجل بعث إليه أخ له زكاة ليقسّمها فضاعت؟ فقال: ليس على الرسول و لا على المؤدّي ضمان، قلت: فإنّه لم يجد لها أهلا ففسدت و تغيّرت أ يضمنها؟ قال: لا و لكن إن عرف لها أهلا فعطبت أو فسدت فهو لها ضامن حتّى يخرجها» ⁽³⁾.

و أمّا عدم ضمان الكافر- و إن فرط في الإتلاف- فلاشتراط الإسلام في الضمان على ما ذكره المصنّف، و الشهيدان قدّس سرهم ⁽⁴⁾و الوجه فيه غير واضح، و ربما يتخيّل أن وجهه: عدم تمكّن الكافر من الأداء لعدم صحّته منه حال الكفر،

و سقوطه عنه حال الإسلام ⁽¹⁾.

و فيه:- مع أنّ ظاهر الجماعة، بل صريح المصنّف ⁽²⁾و الشهيد في البيان ⁽³⁾:

كون الإسلام شرطا مستقلا، بل صرّح المحقّق الأردبيلي ⁽⁴⁾بأنّهم اشترطوا في الضمان شرطين- منع عدم تمكّن الكافر من الأداء، و إلّا لم يكن ⁽⁵⁾مكلّفا به، و لم يعاقب عليه.

و دعوى: أنّ صحّة التكليف لا يستلزم التمكّن في الحال، بل يكفي فيه تمكّنه من عدم الكفر سابقا حتّى لا يتعذر عليه الفعل في الحال.

فاسدة، لأنّ التكليف لا بد فيه من التمكّن الحالي كما لا يخفى، و الامتناع- و لو كان بالاختيار- كاف في قبح التكليف حال الامتناع، مع أنّه لو كان الامتناع الاختياري كافيا في صحّة التكليف المشروط بالتمكّن؛ كفى في الضمان المشروط به بطريق أولى.

فالتحقيق في تصحيح تكليف الكافر بالزكاة: ما حقّق في تصحيح تكليفه بقضاء العبادات.

و ربما يوجّه ذلك- في الغنائم- الفاضل القمي قدّس سره: بأنّ التلف يوجب الانتقال إلى الذّمة، و لا مؤاخذة على أهل الذمة بمعاملاتهم و مدايناتهم ⁽⁶⁾.

و فيه نظر، لأنّه لا ينبغي الإشكال في أنّهم لو أتلفوا عينا لمسلم يجب مؤاخذتهم بمثله أو قيمته، فالإشكال في الفرق بين العين الزكوي التالف و بين مال آخر لمسلم.

نعم يمكن أن يفرّق: بأنّ الكافر ما دام كافرا لا يجبر على أداء العبادات، لكن مع بقاء العين يكون مالا للمسلمين بيد الذمي يؤخذ منه و إن لم يمتثل بالدفع، و أما القيمة فلا تصير مالا للمسلمين إلّا إذا نوى أداء الزكاة به، و المفروض أنّه لا ينوي و لا يجبر على أمثال هذا التكليف، كما يجبر ⁽¹⁾الممتنع من المسلمين حتّى لا يحتاج هذا الفعل إلى النية كسائر الواجبات التي يجبر بها المسلم الممتنع.

و أمّا إجبار الكافر على أداء ما في ذمّته للمسلمين- و إن لم يقصد- فلعدم اعتبار النيّة في الممتنع فيما يمتنع منه.

و الحاصل: أنّ الممتنع إذا أجبر على ما امتنع عنه يسقط النية فيه، فإن أجبر على عبادة كالمسلم المجبور على الصلاة و الزكاة سقطت النية المعتبرة فيهما المتوقّف عليها آثارهما.

و إن أجبر على ما هو من قبيل المعاملات كأداء الدين سقط النية فيه أيضا كالكافر و المسلم المجبورين على أداء الدين.

فإن قلت: الزكاة بعد تلفها بتفريط المكلّف تصير دينا.

قلت: في وجوب الوفاء ما دام حيّا، و من ماله بعد الموت، لا في سقوط النية فيها، بل تصير كالكفارة التي لا يؤاخذ بها الكافر حال الكفر.

و يبقى الكلام في دليل ما ذكروه من اشتراط الإسلام في الضمان، و ليس بواضح كما اعترف به غير واحد ⁽²⁾.

و ثمرة عدم الضمان- كما في المسالك ⁽³⁾- تظهر في عدم جواز أخذ الساعي لبدل التالف، و إلّا فبالإسلام تسقط مع بقاء العين و تلفها، لحديث

«الجبّ» ⁽¹⁾المنجبر بعدم ظهور الخلاف، و لولاه لأشكل الحكم بالسقوط مطلقا، و لذا مال إلى عدم السقوط جماعة من متأخري المتأخّرين ⁽²⁾.

و لو تلفت من المسلم قبل الإمكان فلا ضمان؛ ⁽³⁾للأصل و الإجماع نصا و فتوى.

و معنى الوجوب قبل إمكان الأداء هو الاستقرار في المال و التعلّق به، لا وجوب التسليم كما صرّح به في المعتبر ⁽⁴⁾أو وجوب التسليم بمعنى تحقّق التكليف المنجّز بالتسليم المقيّد بحال الإمكان، لا التكليف المشروط بالتمكّن حتّى يكون منفيّا قبله.

و لا يجمع بين ملكي شخصين و إن امتزجا إجماعا ⁽⁵⁾لأنّ خطابات الزكاة مختصّة بكلّ واحدة ⁽⁶⁾، و كذا ⁽⁷⁾لا يفرّق بين ملكي شخص واحد و إن تباعدا فإنّ العبرة بوحدة المكلّف لا المال.

و الدين لا يمنع الزكاة بلا خلاف، لإطلاق الأدلة، و خصوص ما رواه الكليني في الحسن بإبراهيم بن هاشم، عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام، و ضريس، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام: «انّهما قالا: أيّما رجل كان له مال موضوع

حتّى يحول عليه الحول، فإنّه يزكّيه، و إن كان عليه من الدين مثله و أكثر منه ⁽¹⁾، فليزكّ ممّا في يده» ⁽²⁾.

و وقت وجوبها في الغلات الأربع بدوّ الصلاح ⁽³⁾باشتداد الحبّ في الحنطة و الشعير، و احمرار التمر أو اصفراره، و انعقاد الحصرم في الزبيب- على المشهور- كما صرّح به جماعة ⁽⁴⁾لإطلاق الحنطة و الشعير على الحبين بعد الاشتداد، فيثبت في البسر و الحصرم بما ادعي من عدم القائل بالفرق، بل قيل في البسر بإطلاق التمر عليه حقيقة ⁽⁵⁾مستشهدا بكلام بعض أهل اللغة. و فيه نظر، بل الظاهر من العرف و اللغة خلافه، و أنّ التمر لا يسمّى تمرا إلّا بعد الجفاف، بمعنى الخروج عن الرطبية، بل عن المصباح ⁽⁶⁾: أنّ عليه إجماع اللغات، و به يوهن ما عن المصنّف قدّس سره في المنتهى: من إجماع أهل اللّغة على أنّ البسر نوع من التمر ⁽⁷⁾.

و في ثبوت الإجماع المركّب- أيضا- تأمّل، لأنّ المحكي عن بعض:

الفرق ⁽⁸⁾.

فالأولى: التمسّك- في ذلك- بصحيحة سليمان بن خالد: «ليس في النخل صدقة حتّى تبلغ خمسة أوساق، و العنب مثل ذلك حتّى يبلغ خمسة أوساق زبيبا» ⁽⁹⁾.

فانّ الظاهر أنّ الزبيب حال مقدّرة و إن كان تقدير الحال خلاف الظاهر.

و نحوها صحيحة سعد بن سعد، عن مولانا الرضا عليه السلام: «هل على العنب زكاة؛ أو إنّما تجب عليه إذا صيّره زبيبا؟ قال: نعم إذا خرصه أخرج زكاته» ⁽¹⁾.

فانّ زمان الخرص- على ما صرّح به في المعتبر ⁽²⁾و غيره- مقدم على بلوغ التمر و الزبيب بمدّة.

و احتمال كون «حرصه» بالحاء المهملة- من حرص المرعى ⁽³⁾: إذا لم يترك منه شي‌ء- فيكون كناية عن صيرورة العنب زبيبا بالكلية- مع أنّه خلاف المضبوط في كتب الرواية و الفتوى على ما يظهر- انّ هذه الكناية في غاية البشاعة عند الطبع السليم.

و أمّا الصحيحة الأخرى لسعد، عن مولانا الرضا عليه السلام: «عن الزكاة في الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب متى تجب على صاحبها الزكاة؟ قال: إذا صرم و إذا خرص» ⁽⁴⁾. فعلى تقدير إجمالها- لظهورها في اتحاد زمان الصرام و الخرص، مع ظهور اختلاف زمانهما، فلا بدّ من التصرّف في الصرام أو في الخرص لفظا أو معنى- لا يوجب إجمالا في الصحيحة الاولى.

مع أنّ أظهر الاحتمالات في الصحيحة: حمل قوله عليه السلام: «صرم» على قابلية الصرام للأكل، لا لجعلها زبيبا، فيتحد مع زمان الخرص، و يكون من أدلّة المشهور، و هذا أولى من قراءة: «حرص» بالحاء المهملة بالمعنى المتقدّم، فيكون كناية عن الصرام بالكليّة، و إن كان هذا المعنى هنا أقرب منه في الصحيحة

السابقة.

و ممّا ذكر ظهر وجه التمسّك في المقام بأدلّة الخرص، فانّ ما ذكروا في فائدته و صفته صريح في القول المشهور، قال في المعتبر- بعد ذكر جواز الخرص في الكرم و النخل على وجه يستفاد منه عدم المخالف في المسألة إلّا من أبي حنيفة-: انّ زمان الخرص حين يبدو صلاح الثّمرة، لأنّه وقت الأمن على الثمرة من الجائحة ⁽¹⁾ثم ذكر: انّ صفة الخرص أنّ يقدّر الثمرة لو صارت تمرا، و العنب لو صار زبيبا، فإن بلغ الأوساق وجب الزكاة ثم خيّرهم بين تركه أمانة في يدهم و بين تضمينهم حقّ الفقراء أو يضمن لهم حقّهم، فإن اختاروا كان لهم التصرّف كيف شاءوا، و إن أبوا جعله أمانة و لم يجز لهم التصرّف بالأكل و البيع و الهبة ⁽²⁾(انتهى).

و هذا الكلام من المحقّق ⁽³⁾- لو لم يكن على سبيل التفريع على فتوى المشهور- ينافي قوله بعدم وجوب الزكاة في الغلّات الأربع إلّا بعد صدق التمر و الزبيب و الحنطة و الشعير، ⁽⁴⁾وفاقا للمحكي عن الإسكافي ⁽⁵⁾، و الشيخ في النهاية ⁽⁶⁾، و سلّار ⁽⁷⁾، و والد المصنّف قدّس سرهم ⁽⁸⁾و مال إليه بعض من تأخّر، ⁽⁹⁾بل ربما نسب ⁽¹⁰⁾إلى ظاهر كثير ممّن ⁽¹¹⁾تقدّم، حيث أطلقوا القول بوجوب الزكاة في الغلّات الأربع:

الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب، و عدم وجوبها فيما عداها ⁽¹⁾.

و في النسبة بمجرّد هذا الإطلاق نظر، لاشتراك الكل في هذا التعبير المراد به جنس هذه الأربعة في مقابل غيرها من الأجناس.

و منه يظهر ضعف التمسّك بما دلّ على وجوب الزكاة في مسمّيات الأسماء الأربعة و نفيها عن غيرها، الشامل لما قبل بدوّ الصلاح في هذه الأربعة، فلم يبق لهذا القول ما يركن إليه عدا الأصل المندفع بما تقدّم للمشهور.

هذا في الغلّات و أمّا في غيرها فوقت الوجوب إذا أهلّ أي دخل الشهر الثاني عشر عند علمائنا ⁽²⁾إذ به يتمّ الحول الذي سيجي‌ء أنّه أحد عشر شهرا، لحسنة زرارة، عن الباقر عليه السلام: «إذا دخل الشهر الثاني عشر فقد حال الحول، و وجبت الزكاة» ⁽³⁾و ظاهر النص و الفتوى استقرار الوجوب- كما في الغلّات- عند بدوّ صلاحها، خلافا للمحكي ⁽⁴⁾عن جماعة منهم الشهيد الثاني في الروضة ⁽⁵⁾، فلا يستقرّ إلّا بإكمال الثاني عشر، جمعا بين إطلاق النص و الفتوى بالوجوب بدخول الثاني عشر، و ما ثبت من الإجماع نصا و فتوى على وجوب مضيّ الحول و السنة و العام التي هي موضوعة لغة و عرفا لاثني عشر شهرا كاملا، فيتحقّق الوجوب بدخول الأخير، و يبقى متزلزلا فإن كمل مع بقاء شرائط المال و المكلّف، و إلّا كشف عن عدمه أوّلا، فيستردّ ما دفعه مع بقاء العين، أو علم القابض بالحال، كما في كلّ دفع متزلزل.

و فيه: أنّه طرح لظاهر الأدلّة من الطرفين، فإنّ ظاهر الحسنة المتقدّمة بل صريحها- بملاحظة صدرها المانع من نقل النصاب بعد هلال الثاني عشر، لاشتمالها على مال الفقراء-: استقرار الزكاة و تعلّق حقّ الفقراء بل شركتهم بمجرّد دخول الثاني عشر، و كذا ظاهر أدلّة اشتراط الحول ⁽¹⁾بل صريح بعضها- المانع عن الدفع قبله إلّا قرضا ⁽²⁾- هو توقّف أصل الوجوب على ذلك، لا استقراره.

مع أنّ الوجوب المتزلزل ليس معنى مجازيا للفظ الوجوب، بل هو وجوب مقيّد بصورة تحقّق ما به يستقرّ، فاستعماله فيه على وجه التقييد دون المجاز، و ظاهر أنّه لا يمكن ارتكاب التقييد في الحسنة المتقدّمة، بأن يقال: إنّ قوله عليه السلام «فوجبت الزكاة» مقيّدة بما إذا كمل الشهر الأخير، لأجل صراحة الكلام في كفاية دخوله.

فالتحقيق: إنّ هذه الحسنة- من حيث تضمّنها لكون الدخول في الثاني عشر موجبا لحولان الحول الذي جعل مناطا لوجوب الزكاة في أدلّة اعتبار الحول- حاكمة على تلك الأدلّة، فلا معنى للجمع [بحمل الحكم في أحدهما مغايرا للحكم في الآخر] ⁽³⁾. نعم يشهد لهذا القول رواية إسحاق بن عمّار:

«عن السخلة متى تجب فيها الصدقة؟ قال: إذا أجذع» ⁽⁴⁾و الجذع: المعز ما دخل في السنة الثانية، و أمّا في الضأن فقد اختلف فيه، إلّا أنّ المحكيّ عن حياة الحيوان: أنّ أصحابنا و أكثر أهل اللغة إنّه ما مضى عليه سنة ⁽⁵⁾، مع أنّه

لا يناسب هنا إرادة غيره، لعدم الوجوب فيما دون الأحد عشر إجماعا، فيصير الرواية دالّة على توقف الوجوب على مضيّ اثنا عشر، فتحمل ⁽¹⁾على استقراره بذلك بدليل الإجماعات المستفيضة على تحقّق أصل الوجوب بمضي أحد عشر شهرا.

لكن حيث عرفت ظهور الحسنة بل صراحتها في الوجوب المستقر، سيّما بعد الاعتضاد بظاهر الفتاوى و معاقد الإجماعات، بل صريحها حيث أنّهم يستدلّون على كفاية الاستهلال الثاني عشر بأدلّة اعتبار الحول، فيكشف ذلك عن إرادتهم الوجوب المستقرّ، و لذا اعترف في المسالك، بأنّ مقتضى الإجماع و الرواية هو استقرار الوجوب بدخول الشهر ⁽²⁾، و ظاهره إرادة الإجماعات المحكية، و إلّا فكيف يعدل عن مقتضى الإجماع المحصّل؟ و يمكن أن يريد به متن الإجماع المحقّق.

و كيف كان فيتعيّن حمل رواية إسحاق على السؤال عن زمان قابلية السخلة لإخراجها في الصدقة، فيصير مفادها اعتبار الجذع في الفريضة، و سيجي‌ء تحقيق معناه إن شاء اللّٰه تعالى.

و أمّا الكلام في سند الحسنة، فإن كان من جهة ابن هاشم فقد عدّ في المسالك روايته صحيحة، في مسألة مبدأ حول السخال ⁽³⁾، و إن كان من جهة حريز فلا يخفى أنّه ليس محلّا للكلام و إن ورد فيه بعض الكلام، مع أنّها لا تقصر عن الضعف المنجبر بالشهرة و الإجماعات المنقولة، فلا محيص من التصرّف في

أدلّة اعتبار الحول و إن كثرت و وردت في مقام البيان، إمّا بحمل الحول فيها على الأحد عشر شهرا بإثبات الحقيقة الشرعية كما يظهر من بعضهم ⁽¹⁾أو المجاز اللّغوي، و إمّا بالتصرّف في حولان الحول بإرادة الدخول في الشهر الأخير منه.

و دعوى الحقيقة الشرعية في غاية البعد، مع أنّ الوارد في الأدلّة ليس منحصرا في لفظ «الحول» بل في بعضها «العام» ⁽²⁾و في بعضها «السنة» ⁽³⁾و ادّعاء الحقيقة في الكلّ كما ترى، مع أنّه مخالف للأصل و لم يثبت.

و دونه في الضعف: التجوّز في الألفاظ المذكورة.

فالأحسن التصرّف في حولان الحول و مضيّه، فإنّه كثيرا ما يستعمل مضي الحول إذا دخل الجزء الأوّل من الشهر الأخير، كما يستعمل مضي الأسبوع و الشهر بدخول اليوم الأخير، و نحوه: مضيّ عشرة أيّام أو خمسة أيّام، أو غير ذلك بدخول اليوم الأخير. و هذا و إن كان مبنيّا على المسامحة إلّا أنّه لا بأس به بعد قيام الدليل.

و ممّا ذكرنا ظهر أنّا و إن قلنا بتنجّز الوجوب بدخول الشهر الأخير إلّا أنّ الظاهر أنّه بمجموعه محسوب من الحول الأوّل، و لا يستأنف الحول إلّا بعد انقضائه. و لم يثبت التلازم بين القول باستقرار الوجوب بما ذكر و القول بعدّ الأخير من الحول الثاني، كما يظهر من غير واحد، ⁽⁴⁾و لذا فكّك ⁽⁵⁾بينهما جماعة من متأخّري المتأخّرين ⁽⁶⁾.

نعم لو جعلنا المراد بالحول في الأخبار الحول الشرعيّ حقيقة أو مجازا

فلا مناص عما اختاره جماعة ⁽¹⁾كالمصنف ⁽²⁾و ولده في الإيضاح ⁽³⁾و شارح الروضة ⁽⁴⁾من ⁽⁵⁾عدّ الشهر الأخير من الحول [الثاني] ⁽⁶⁾.

مسائل مستقلة

اشارة

المقصد الأول في زكاة المال

اشارة

بسم الهّٰا الرحمن الرحيم الحمد للّٰه ربّ العالمين، و الصلاة و السلام على محمّد و آله الطاهرين، و لعنة اللّٰه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين.

المقصد الأول: في زكاة المال ⁽¹⁾

مسألة [1]

لا خلاف و لا إشكال في اعتبار البلوغ في زكاة النقدين، و الفتوى به- كدعوى الإجماع- مستفيضة. نعم في المختلف عن ابن حمزة إطلاق ثبوت الزكاة في مال اليتيم ⁽²⁾، فإن أراد به ما يعمّ النقدين كان شاذا.

و قد يستدلّ على ذلك- أيضا- بأدلّة رفع التكليف عن الصبي، و فيه نظر، لأنّ عدم تكليف الصبي بأدائها لا يستلزم عدم ثبوتها في ماله بحكم أمثال قوله عليه السلام: «إنّ اللّٰه عزّ و جلّ جعل للفقراء في أموال الأغنياء ما يكفيهم» ⁽³⁾مما يدلّ

على ثبوت الزكاة في عين مال الأغنياء المستلزم لوجوب إخراجها على من له ولاية المال.

و الظاهر اعتبار البلوغ من ابتداء الحول، فلا يكفي تجدّده في الجزء الأخير. و استدلّ له بقوله عليه السلام- في رواية أبي بصير الموثقة-: «ليس في مال اليتيم زكاة، و لا عليه صلاة، و ليس على جميع غلّاته من نخل أو زرع أو غلّة زكاة، و إن بلغ فليس عليه لما مضى زكاة، و لا عليه لما يستقبل زكاة حتّى يدرك، فإذا أدرك كانت عليه زكاة واحدة، ثمّ كان عليه مثل ما على غيره من الناس» ⁽¹⁾، بناء على أنّ الموصول في قوله: «لما مضى» يشمل الأحوال المتعدّدة و الحول الواحد إلّا أيّاما قليلة.

و بما دلّ على اعتبار حول الحول بشرط كون المال في يده طول الحول و عنده، بناء على ظهورها في اعتبار تمكّنه من التصرف طول ⁽²⁾الحول، و الصغير و المجنون في بعض الحول ليسا متمكّنين من التصرف في المال طول الحول.

و فيه نظر؛ لأنّ الظاهر من هذه الأخبار اعتبار التمكّن من التصرف في مقابل الدين و المغصوب و الغائب، لا في مقابل قصور المالك عن التصرّف لصغر أو جنون، و لهذا لا يسقط عن السفيه.

و الحاصل: أنّ الصغر مانع آخر لا دخل له بعدم ⁽³⁾تمكّنه من التصرّف، و عدم التمكن ⁽⁴⁾من التصرّف مانع آخر، و ليس منع الأول من جهته، و لذا عدّ عدم كلّ منهما شرطا مستقلّا.

نعم يمكن أن يقال: إنّ الظاهر من قوله عليه السلام: «ليس في مال اليتيم

[زكاة]» ⁽¹⁾أن مال اليتيم ما دام كذلك ليس محلا للزكاة، و لا تكون الزكاة متعلّقة به حتّى يجري في الحول و يلاحظ فيه الشرائط ⁽²⁾نظير قوله عليه السلام: «لا زكاة على [ال] مال الغائب حتّى يقع في يدك» ⁽³⁾إذ ليس معناه إلّا أنّه إذا وقع في اليد يتعلّق به الزكاة، بمعنى أنّه يجري في الحول و يلاحظ فيه الشروط، لا أنّه بمجرّد الوقوع في اليد يجب فيه الزكاة.

و الحاصل: أنّ المراد من هذه الأخبار نفي كونه متعلّقا للزكاة، لا نفي تنجّز الزكاة فيه، فتدبّر.

مسألة [2]

إذا اتّجر بمال الطفل، فإمّا أن يتّجر له الولي نظرا له، فالمشهور- حينئذ- استحباب إخراج زكاة مال التجارة ⁽¹⁾عن الطفل، و عن المفيد وجوبه ⁽²⁾، كما هو صريح رواية محمّد بن الفضيل ⁽³⁾، و ظاهر غيرها من المستفيضة، إلّا أنّه لا قائل ظاهرا به من الأصحاب، فإنّ الشيخ- الذي هو كالمترجم لكلام شيخه المفيد- أوّل كلامه بإرادة الاستحباب ⁽⁴⁾، و يحتمل أيضا حمل تلك الأخبار على التقيّة، حيث أنّ المحكي ⁽⁵⁾عن أبي حنيفة و الشافعي و أحمد: وجوب زكاة التجارة إلّا أنّ الظاهر أنّ حمل تلك الأخبار على الاستحباب أولى من حملها على التقيّة؛ لأنّه طرح في الحقيقة، مضافا إلى ما عن المعتبر ⁽⁶⁾و المنتهى ⁽⁷⁾و الغنية ⁽⁸⁾و النهاية ⁽⁹⁾من

الإجماع على الاستحباب.

ثمّ إنّ الظاهر عدم الضمان على الولي، خلافا للمحكي عن ظاهر جماعة؛ لإطلاق غير واحد من الأخبار ⁽¹⁾في ضمان العامل مال اليتيم. و يحمل على صورة التقصير ⁽²⁾، أو على غير الولي، لعموم قوله: تعالى مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ ⁽³⁾و لرواية أبي الربيع المصرّحة بعدم الضمان إذا كان العامل ناظرا للصغير، و جواز جعل الربح بينهما ⁽⁴⁾. و منها ⁽⁵⁾يظهر أيضا جواز أخذ الأجرة؛ لصريح الرواية بجواز المضاربة.

و إذا اتّجر غير الولي للطفل ⁽⁶⁾فلا إشكال في تحقّق المعصية، فإن أجاز الوليّ كان الربح لليتيم، و عليه ضمان المال، كما في الأخبار المستفيضة.

و لو لم يجز الوليّ فمقتضى القاعدة: البطلان، كما هو المحكي عن الشهيدين ⁽⁷⁾و المحقّق الثاني ⁽⁸⁾.

و مقتضى إطلاقات نصوص الباب ⁽⁹⁾: الصحة، و كون الربح لليتيم إلّا أن تحمل على صورة الإجازة، أو على وجوب الإجازة مع ظهور الربح.

فإن لم يجز الولي الخاصّ وجب على الولي المتأخّر عنه رتبة ⁽¹⁰⁾حتّى ينتهي إلى الإمام عليه السلام أو الشارع المجيز له، كما يكشف عنه هذه الإخبار.

و لا بعد ⁽¹⁾في كون إجازة الشارع- بمقتضى هذه الأخبار- بمنزلة إجازة الولي الثابت ولايته بإذن الشارع أيضا.

و إذا اتّجر الولي به لنفسه فإن اتّجر بما في الذمة ثمّ دفع مال الصغير عوضا عمّا في ذمته، فالظاهر أنّ الربح للولي و عليه زكاة التجارة، سواء ضمن مال الصغير باقتراضه ⁽²⁾[حيث يجوز له الاقتراض] ⁽³⁾فدفعه، أو دفعه عصيانا، و يدلّ على الصورة الأولى ما سيجي‌ء من الأخبار.

و إن اتجر بالعين، فربما يقال: بأنّ العقد يقع للطفل؛ لوروده على عين ماله، و قصد الولي نفسه لغو، و لم يقع القصد من الغير حتى يحتاج إلى إجازة الولي، كما لو اشترى بعين مال زيد شيئا لنفسه و كان وكيلا له، أو أجازه زيد، فالوليّ هنا كالوكيل القاصد نفسه في الشراء بالعين، حيث انّ صحة البيع لا يحتاج إلى إجازة الموكّل في وجه قويّ.

مسألة [3]

لا إشكال في جواز اقتراض الوليّ و إقراضه مال الطفل مع المصلحة بلا خلاف فيه ⁽¹⁾، و لا إشكال أيضا في عدم جواز ذلك مع المفسدة له، إلّا أنّ في خصوص الأب و الجدّ كلاما سيجي‌ء.

و هل يجوز الاقتراض مع عدم المصلحة و مفسدة زائدة على ما يحتمل ترتّبه على نفس الاقتراض أم لا؟ المعروف: الجواز بشرط ملاءة المقترض، و هو أن يكون ⁽²⁾عنده ما يمكن أن يوفي به مال الصغير.

أمّا أصل الجواز فلصحيحة منصور بن حازم، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام:

«في رجل ولي مال يتيم أ يستقرض منه؟ قال: كان علي بن الحسين صلوات اللّٰه عليهما يستقرض من مال أيتام كانوا في حجره فلا بأس بذلك» ⁽³⁾.

و نحوها رواية أخرى ⁽⁴⁾حاكية لاستقراضه عليه السلام، ظاهرة في إرادة بيان

الجواز، لا مجرد ⁽¹⁾الحكاية، خلافا للحلّي فمنع من ذلك ⁽²⁾، و لعلّه إمّا لاعتبار المصلحة في التصرف في مال الصغير، و إمّا لترتّب المفسدة على نقل مال الصغير إلى الذمم؛ لكونه معرضا للتلف بالإعسار أو الإنكار أو الموت و غير ذلك مما يغلب على الاحتمالات القائمة مع بقاء العين، و هو حسن لو لا النص المعتضد بالشهرة.

و أمّا اعتبار الملاءة، فالظاهر أنّه مما لا خلاف فيه في غير الأب و الجدّ، و يدلّ عليه الأخبار المستفيضة.

و أمّا استثناء الأب و الجدّ من اعتبار هذا الشرط، فنسبه غير واحد ⁽³⁾إلى المتأخّرين، و في الحدائق إلى الأصحاب من غير خلاف يعرف فيه ⁽⁴⁾، و عن مجمع الفائدة كأنّه مما لا خلاف فيه ⁽⁵⁾، نعم في كلام بعض أنّه حكى عن المبسوط أنّه قال: من يلي أمر الصغير و المجنون خمسة: الأب، و الجدّ، و وصي الأب أو الجدّ، و الإمام، و من يأمره. فكلّ هؤلاء الخمسة لا يصحّ تصرّفهم إلّا على وجه الاحتياط و الحظّ للصغير المولّى عليه، لأنّهم نصبوا لذلك، فإذا تصرّف على وجه لا حظّ فيه كان باطلا ⁽⁶⁾.

و حكي عنه- أيضا- أنّه نصّ على المنع من اقتراض الأب للحجّ المندوب و إن أجازه للحجّ الواجب في مقام آخر ⁽⁷⁾، و لعلّه لرواية سعيد بن يسار الآتية.

و الظاهر أنّ مستند المتأخرين ما دلّ على أنّ الولد و ماله لوالده، مثل ما روي أنّ النبي صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم قال لرجل: «أنت و مالك لأبيك» ⁽¹⁾.

و قوله عليه السلام- في رواية سعيد بن يسار-: «إنّ الوالد يحجّ من مال ولده حجّة الإسلام و ينفق منه، إنّ مال الولد لوالده» ⁽²⁾.

و في اخرى: «إنّ الوالد يأخذ من مال ولده ما شاء» ⁽³⁾، إلى غير ذلك.

و الإنصاف: أنّ استفادة المطلب منها مشكل، سيّما مع ما ورد في المعتبرة من أنّه: «لا يأخذ إلّا ما اضطر إليه مما لا بد منه، إنّ اللّٰه لٰا يُحِبُّ الْفَسٰادَ» ⁽⁴⁾و أيّ فساد أشدّ من أن يستقرض ماله مع الإعسار، فإنّه عرفا إتلاف له.

و كيف كان، فالمسألة محلّ اشكال، سيّما في الجدّ المندرج في عموم قوله تعالى وَ لٰا تَقْرَبُوا مٰالَ الْيَتِيمِ إِلّٰا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ⁽⁵⁾، و دعوى صدق الأب عليه فيشمله الأخبار ممنوعة بكلتا مقدّمتيه.

مسألة [4]

الأقوى عدم وجوب الزكاة في غلّات الطفل، وفاقا لأكثر أصحابنا كما عن التحرير ⁽¹⁾و لعامّة المتأخرين كما في المدارك ⁽²⁾و في كلام بعض مشايخنا: أنّه حكي عن تلخيص الخلاف نسبته إلى أصحابنا ⁽³⁾، و عن كشف الحق: أنّ الزكاة لا تجب على الطفل و المجنون ⁽⁴⁾للأصل و إطلاق قوله: «لا زكاة على يتيم» ⁽⁵⁾بل جميع ما دلّ على أنّه: «ليس في مال اليتيم [زكاة] ⁽⁶⁾- بناء على منع دعوى انصراف المال إلى النقدين- و خصوص موثّقة أبي بصير، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام: «ليس على مال اليتيم زكاة، و ليس عليه صلاة، و ليس على جميع غلاته من نخل أو زرع أو غلّة زكاة» ⁽⁷⁾.

خلافا للمحكي عن الشيخين ⁽¹⁾و أتباعهما ⁽²⁾، فاوجبوه فيها، و عن الناصريات نسبته إلى أكثر أصحابنا ⁽³⁾.

لكنّ الإنصاف أنّ عبارته ليست صريحة؛ لأنّه قال: ذهب أكثر أصحابنا إلى أنّ الإمام عليه السلام يأخذ الصدقة من الزرع و الضرع لليتيم ⁽⁴⁾. و هو غير صريح، بل و لا ظاهر في الوجوب؛ لاحتمال كونه مستحبّا، فأخذ الإمام إحسان بالنسبة إلى الطفل و الفقير كليهما.

و لو كان، فالمستند صحيحة زرارة و محمّد بن مسلم حيث قال- بعد نفي الزكاة عن مال اليتيم-: و أمّا الغلات فعليها الصدقة واجبة ⁽⁵⁾، و حملت على الاستحباب إن لم تحمل على التقية، حيث أنّ القول بالوجوب محكي عن فقهاء الجمهور ⁽⁶⁾، لرواية أبي بصير- الموثقة-: «الطفل ليس على جميع غلّاته من نخل أو زرع أو غلة زكاة» ⁽⁷⁾.

و حمل النفي على سلب العموم كما فعله الشيخ ⁽⁸⁾بعيد جدا.

و أمّا في المواشي، فلا دليل عليه إلّا الإجماع المركّب المحكي عن ابن حمزة ⁽⁹⁾عن الموجبين.

و أولى بعدم الوجوب غلّات المجنون، و هو أشبه، فإنّ الحكم بالاستحباب فيها مشكل، فضلا عن الوجوب.

مسألة [5]

لا زكاة في مال العبد إن قلنا بتملّكه؛ لانصراف الأخبار- الدالّة على وضع الزكاة على الأغنياء- إلى غير العبد المحجور في تصرّفاته إجماعا، فإنّ المستفاد من الأخبار، مثل قوله عليه السلام: «ليس على المملوك زكاة و لو كان له ألف ألف درهم، و لو احتاج لم يعط من الزكاة شيئا» ⁽¹⁾أنّه لا عبرة بغناه و فقره، إذ لا يعدّ غناه غنى لأجل الحجر، و لا فقره فقرا؛ لأن مئونته على غيره وَ هُوَ كَلٌّ عَلىٰ مَوْلٰاهُ ⁽²⁾.

فمن تأمّل فيما ⁽³⁾ورد من وجوب الزكاة على الأغنياء للفقراء ⁽⁴⁾يجد أنّ العبد لا إلى هؤلاء و لا إلى هؤلاء، مع أنّ ظاهر ما دلّ على اعتبار كون المال في يد المالك هو كون المالك مسلّطا عليه، لأنّ المراد من اليد ليس الجارحة المخصوصة، بل هي كناية عن التصرّف و التسلّط، و العبد غير مستقلّ في شي‌ء من التصرّف كتابا و سنّة و إجماعا، بل و عقلا، مع أنّ وجوب الزكاة على المملوك

تعلّقه بعين ماله، كما هو مقتضى أدلّة الزكاة من ثبوت التشريك ⁽¹⁾بين الفقراء و الأغنياء، و مقتضى ذلك أنّه ليس لإذن المولى مدخل في ذلك، و هذا موجب لجواز استقلال العبد في الإخراج و إن لم يرض المولى، و هو منفيّ بالأدلة الدالّة على أنّ العبد و ما في يده لمولاه.

و ما ادّعي في المختلف ⁽²⁾و كشف الغطاء ⁽³⁾من أنّ للمولى انتزاع ما في يده إجماعا، و ما ورد في الكتاب من أنّ العبد لٰا يَقْدِرُ عَلىٰ شَيْ‌ءٍ ⁽⁴⁾، [و] أنّه ليس له من الأمر شي‌ء، و قد ورد في المكاتب مع تشبثه بالحرية: «أنّه لا يصلح له أن يحدث في ماله إلّا الأكلة من طعام» ⁽⁵⁾، و «أنّ المكاتب المشروط لا يجوز له عتق و لا هبة و لا نكاح و لا شهادة- يعني إقرار- و لا حجّ حتى يؤدّي ما عليه» ⁽⁶⁾.

و الظاهر إرادة التمثيل، إلّا أن يقال: إنه لا منافاة بين تعلّق الزكاة في العين و الشركة، إلّا أنّ العبد محجور عن تعيين الزكاة و تمييزه ⁽⁷⁾، فيكون ⁽⁸⁾ذلك إلى المولى إلّا أن يأذن ⁽⁹⁾للعبد في ذلك، و إليه يرجع قوله عليه السلام في رواية قرب الإسناد: «ليس على العبد زكاة إلّا بإذن مواليه» ⁽¹⁰⁾.

فالعمدة في الاستدلال: التمسّك بصحيحتي ابن سنان: «ليس في مال المملوك زكاة و لو كان له ألف ألف درهم، و لو احتاج، لم يعط من الزكاة شيئا» ⁽¹⁾و تخصيصهما برواية قرب الاسناد غير صحيح، مع ضعف السند، بل و الدلالة، و عدم ظهور قائل به إلّا ما حكاه في الحدائق بلفظ: قيل ⁽²⁾.

مسألة [6]

الأشهر أنّ العبد لا يملك شيئا، و عن التذكرة نسبته إلى أكثر علمائنا ⁽¹⁾و عن نهج الحقّ ⁽²⁾و زكاة الخلاف: الإجماع عليه ⁽³⁾، و عن السرائر بلفظ عندنا ⁽⁴⁾و عن شرح القواعد لبعض مشايخنا المعاصرين: أنّه المشهور غاية الاشتهار بين المتقدّمين و المتأخّرين المدّعى عليه الإجماع، معبّرا عنه بلفظه الصريح عن جماعة، و بما يفيده بظاهره بعبارات مختلفة عن نقلة متعددين- كمذهب الإمامية، و مذهب أصحابنا، و عندنا- ⁽⁵⁾و عن الرياض أنّه الأشهر بين أصحابنا، و أنّه الظاهر من تتبّع كلماتهم حيث لم أجد لهم مخالفا إلّا نادرا ⁽⁶⁾.

و يمكن أن يستدلّ لهم بوجوه:

الأوّل: الأصل، فإنّ الملكية أمر ⁽⁷⁾شرعي موقوف على حكم الشرع

بثبوته.

و فيه: أنّ الخروج عنه لازم بمقتضى عمومات أسباب الملك ⁽¹⁾الاختيارية و الاضطرارية، إلّا ما خرج كالإرث.

الثاني: الكتاب، و هو قوله تعالى عَبْداً مَمْلُوكاً لٰا يَقْدِرُ عَلىٰ شَيْ‌ءٍ ⁽²⁾، فإنّ التمسّك بعمومه لا إشكال فيه سيّما بعد تمسّك الإمام عليه السلام به في غير واحد من الروايات الواردة في طلاق المملوك ⁽³⁾، فيدلّ على نفي القدرة على الملك الناشئ عن الأسباب الاختيارية، فيكون كذلك في الملك الاضطراري، لعدم القول بالفصل بالإجماع، كما عن المصابيح للعلّامة الطباطبائي ⁽⁴⁾.

و فيه: انّ المراد بالقدرة: الاستقلال، أو معنى القدرة على الشي‌ء: أنّه له أن يفعله و له أن يتركه ⁽⁵⁾، و هذا المعنى مفقود في العبد؛ لأنّه محجور عليه إجماعا في أفعاله من التصرّفات.

و ممّا يؤيّد أنّ المراد: الاستقلال، أنّ في مصححة زرارة- المتقدّمة- أنّ:

«المملوك لا يجوز طلاقه و لا نكاحه إلّا بإذن سيّده؛ قلت: فإن السيّد كان زوجه، بيد من الطلاق؟ قال: بيد السيّد، قال اللّٰه تعالى عَبْداً مَمْلُوكاً لٰا يَقْدِرُ عَلىٰ شَيْ‌ءٍ ⁽⁶⁾أ فشي‌ء الطلاق؟!» ⁽⁷⁾.

و قوله تعالى هَلْ لَكُمْ مِنْ مٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُكُمْ مِنْ شُرَكٰاءَ فِي مٰا رَزَقْنٰاكُمْ ⁽¹⁾⁽²⁾.

فإنّ الاستفهام إنكاريّ دلّ على نفي الشركة بين الأحرار و مماليكهم في جنس الأموال الّتي رزقهم اللّٰه، لا خصوص الأعيان المختصة بالأحرار، لأنّ هذا ليس رفعة لشأن الأحرار و ضعة لشأن المماليك، و في الاستدلال به أيضا نظر لا يخفى.

الثالث: السنة، و هي كثيرة:

منها: صحيحة ⁽³⁾محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام: « [انه قال] ⁽⁴⁾في المملوك ما دام عبدا، فإنه و ماله لأهله، لا يجوز له تحرير و لا كثير عطاء و لا وصيّة إلّا أن يشاء سيّده» ⁽⁵⁾.

و فيه: أنّ دلالتها على الملك له، لكن مع الحجر عليه، و استقلال أهله على ماله أظهر كما يدلّ عليه إضافة المال إليه، و ثبوت جواز التحرير و الوصية له، فإنّ الظاهر أنّ مع مشيئة السيّد يقع التحرير ⁽⁶⁾له، لا أنّه يكون كالوكيل في التحرير ⁽⁷⁾عن مولاه، و في الوصية للغير، فما عن المفاتيح ⁽⁸⁾من أنّها ⁽⁹⁾صريحة

في المطلوب، كما ترى.

و منها: قوله في صحيحة ⁽¹⁾ابن مسلم: «ليس للعبد شي‌ء من الأمر» ⁽²⁾.

و الكلام فيه نظير الكلام في الآية الأولى ⁽³⁾، حيث انّ ظاهرها نفي اختصاص أمره به ⁽⁴⁾، و استقلاله فيه.

و منها: الروايات الدالّة على أنّ العبد إذا بيع فماله للبائع، إلّا أن يشترط عليه المشتري، أو إلّا أن يعلم البائع حين البيع أنّ له مالا فهو حينئذ للمشتري ⁽⁵⁾. فلو كان العبد مالكا لاستمر عليه ملكه بعد البيع ⁽⁶⁾و لم يبق للبائع، بل و لا دخل في ملك المشتري.

و فيه: أنّ القائل بالملك قد لا ينكر سلطنة المولى عليه و أنّ له أن يتملكه ⁽⁷⁾، و حينئذ فله بيع ماله كما أنّ له بيع نفسه، و له إبقاء المال و بيع نفسه.

و بالجملة: فإنّ سلطنة الموالي على تملّك ماله أو نقله إلى الغير مما لا ينكر، بل عن المختلف: الإجماع على جواز انتزاع ماله قهرا ⁽⁸⁾، و عن شرح القواعد لبعض المشايخ المعاصرين ذلك أيضا ⁽⁹⁾.

و منها: ما دلّ على أنّ العبد إذا أعتق، فإن علم المولى أنّ له مالا تبعه ماله، و إلّا فللمولى أو ورثته إن مات ⁽¹⁰⁾.

و فيه نظير ما في سابقه، مع أنّ ⁽¹⁾في تبعيّة المال له مع علم المولى دليلا على تملّكه، و إلّا لاحتيج إلى نقله إليه بأحد النواقل.

و منها: أنّ العبد لو كان مالكا لكان استحقاق السيّد له بعد موت العبد إرثا، و الحرّ لا يرث العبد بالإجماع و النصوص ⁽²⁾.

و فيه: أنّ تملّكه له لا يستلزم أن يكون على وجه الإرث لا عقلا و لا نقلا.

و منها: مصحّحة ابن مسلم: «عن رجل يأخذ من أمّ ولده شيئا وهبه لها بغير طيب نفسها، من خدم أو متاع، أ يجوز ذلك؟ قال: نعم إذا كانت أم ولده» ⁽³⁾.

و فيه: أنّ جواز الاسترداد لعلّه ⁽⁴⁾من جهة عدم لزوم الهبة، مع أنّ في تقريره على الهبة دليلا على جواز تملّكه ما ملّكه مولاه، و غير ⁽⁵⁾ذلك من الأخبار.

و منها: ما حكي عن بعض من ⁽⁶⁾أنّ تتبّع المقامات المتفرّقة في الفقه المسلّمة بين الجميع ⁽⁷⁾كعدم وجوب الزكاة، بل استحبابها مع استحبابها أو وجوبها في مال الطفل و المجنون في الجملة ⁽⁸⁾، و الخمس، و الحجّ، و الكفّارات، و نفقة القريب، و من في يده من العبيد، و منعه من التصرّفات و إن لم يكن هؤلاء قابلا

للولاية، و عدم بقاء ما في يده له مع بيعه و إعتاقه، و عدم ضمانه لسلفاته إلّا بعد العتق، و عدم استحقاقه للإرث إلّا بعد عتقه، و انتقال ماله بموته إلى المولى ⁽¹⁾، و عدم جواز الوصيّة له و الوقف عليه، و عدم حرمة التصرف في ماله لضرورة ⁽²⁾حتّى التملّك مع تسلّط الناس على أموالهم، و عدم حلّ مال مسلم إلّا عن طيب نفسه، و صرف الوصيّة له من المالك إلى عتقه كصرف الوصيّة لأمّ الولد إلى إعتاقها من الثلث ثمّ إعطاء الوصية، إلى غير ذلك مما يورث للفقيه القطع بعدم قابليته للملك ⁽³⁾.

و فيه: أنّ جميع ذلك إمّا من جهة التعبّد الشرعي، أو من جهة الحجر على العبد في تصرفاته.

[الرابع] ⁽⁴⁾من الأدلّة: العقل، و هو أنّ المملوك و المتسلّط عليه من جميع الجهات لا يعقل أن يملك شيئا، كما أنّ له بيع نفسه، و له إبقاء المال و بيع نفسه.

و بالجملة: فإنّ سلطنة الموالي لأنّ مالكيته لغيره فرع مالكيته لنفسه، و لأنّه لو ملك لزم جواز تملّك كلّ من العبدين صاحبه في بعض الصور.

و أجيب عن الأوّل: بمنع الملازمة؛ لجواز كون المالكية و المملوكية متضايفين ⁽⁵⁾.

و عن الثاني- بعد تسليم عدم الجواز- بأنّ المنع لمانع لا يوجب المنع مع عدمه، و في يد العبد سلطنة مطلقة.

و الحاصل: أنّ المستفاد من الكتاب و السنّة ليس إلّا حجر العبد و استقلال

المولى، و أمّا انتفاء ⁽¹⁾الملكية فلا، بل ظاهر كثير من الأخبار مما ذكر و لم يذكر ثبوت الملك للمملوك كصحيحتي ابن سنان: «ليس في مال المملوك زكاة ⁽²⁾و لو كان له ألف ألف درهم، و لو احتاج لم يعط من الزكاة شيئا» ⁽³⁾.

فإنّها ظاهرة سيّما بقرينة المقابلة بالاحتياج في كون المال لنفس المملوك، مع أنّ المال لو كان لمولاه كان في ذلك المال زكاة- على المشهور، بل المنسوب إلى الأصحاب- كما تقدّم في مسألة زكاة مال المملوك.

و منها: ما دلّ على جواز مكاتبة العبد على نفسه و ماله و ولده ⁽⁴⁾.

و منها ⁽⁵⁾: أنّه لا يصحّ للمكاتب [أن يحدث في ماله] ⁽⁶⁾إلّا الأكلة من الطعام ⁽⁷⁾و هو ظاهر في الملكية مع الحجر.

و منها: صحيحة عمر بن يزيد- في فاضل الضريبة-: «أنّ له أن يعتق و يتصدّق منه ⁽⁸⁾و له أجر ذلك ⁽⁹⁾و حمله على العتق و التصدّق من مال المولى باذنه، يدفعه- مضافا إلى منافاته لاختصاصه- بالأجر- أنّ ذيل الرواية يدلّ على أنّ المعتق ليس له ولاء المعتق، معلّلا بأنّ العبد لا يرث الحرّ، فلو كان من مال المولى لم يحتج إلى هذا التعليل، بل بقي الولاء للمعتق حينئذ من جهة عدم كونه مولى.

و منها: ما دلّ على جواز هبة العبد لمولاه كما في صحيحة ابن مسلم المتقدّمة، و رواية إسحاق بن عمار: «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: ما تقول في رجل وهب لعبده ألف درهم أو أقل أو أكثر، يقول له: حلّلني من ضربي إياك، و من كل ما كان مني إليك، و مما أخفتك و أرهبتك، فيحلّله و يجعله في حلّ رغبة فيما أعطاه، ثمّ إنّ المولى بعد أصاب الدراهم التي أعطاه في موضع قد وضعها فيه العبد، فأخذها المولى، إحلال هي له؟ قال: لا تحلّ له؛ لأنّه افتدى بها نفسه من العبد مخافة العقوبة و القصاص يوم القيامة. فقلت له: فعلى العبد أن يزكّيها إذا حال عليها الحول؟ قال: لا إلّا أن يعمل له بها، و لا يعطى العبد من الزكاة شيئا ..

الخبر» ⁽¹⁾.

و لا ينافيه ما تضمّنه الخبر من حرمة الاسترداد؛ لما سبق من جواز الانتزاع إجماعا؛ لأنّ ما أعطاه هنا إنّما كان لأجل استرضائه و تحليله ممّا له عليه من الحقوق الأخروية، فاستردادها موجب لرجوع الحقوق إلى العبد، فالنهي عن أخذ الشي‌ء ليس ⁽²⁾من جهة عدم تملّك المولى لها ⁽³⁾، بل من جهة أنّ مقتضى الافتداء: رجوع المبذول إلى ما كان له إذا رجع الباذل في البذل، نظير رجوع المختلعة في البذل.

و منها: ما دلّ على أنّه لا ربا بين السيّد و عبده ⁽⁴⁾، فإنّ معناه تجويز المعاملة الربويّة بينهما، و لا يتحقق إلّا على تقدير مالكية العبد.

و كيف كان فالأخبار الدالّة بظاهرها على ثبوت المال للعبد أكثر من أن تحصى.

فالتحقيق: أنّ الثابت من الأدلّة- من غير معارض- هو تسلّط المولى على جميع ما في يد العبد في أنواع التصرّفات، و ليس هذا منافيا للملكيّة العبد بأن يترتب على ما في يده أحكام الملك، من جواز العتق عن نفسه، و جواز الصدقة ⁽¹⁾لنفسه، و نحو ذلك بعد الإذن من المولى، فيجمع بين الأخبار، و يحكم بأنّ ما في يد العبد ملك حقيقي لنفسه، و في حكم الملك في السلطنة عليه لمولاه. و يمكن العكس بأن يحكم بالملك الحقيقي للمولى، و أنّ ما في يده بعد الإذن عموما في التصرّف في حكم الملك للعبد.

و يمكن ترجيح الثاني من وجهين:

أحدهما: إنّا لا نعقل من الملك عرفا و شرعا إلّا كون الشي‌ء بحيث يكون للشخص التسلّط على الانتفاع به و ببدله، و هذا المعنى موجود في المولى، و بعد الإذن منه للعبد، و إن كان موجودا في العبد أيضا إلّا أنّ ملاحظة تسبّب ⁽²⁾ذلك عن رخصة الغير و دورانه مداره يوجب صحة ⁽³⁾سلب الملك حقيقة عنه.

الثاني: عموم ما دلّ على تسلّط الناس على أموالهم ⁽⁴⁾، و أنّه: «لا يحلّ مال امرئ مسلم إلّا عن طيب نفسه» ⁽⁵⁾و الحجر على الصغير و المجنون و السفيه لمصلحة ⁽⁶⁾لا لتسلّط الغير عليه، فحجرهم تقوية لتملّكهم ⁽⁷⁾بحفظ أموالهم عن

معارض التلف و موارد الخسارة، فالولي نائب عن هؤلاء في السلطنة، لا أنّه قاهر لهم و رافع لسلطنتهم، و لا ⁽¹⁾تضعيف و رفع لسلطنتهم.

فالعمومات المذكورات تدل ⁽²⁾على أنّ ما في يد العبد ليس ملكا له؛ لانتفاء لازمة- الذي هو التسلّط و حرمته للغير ⁽³⁾بغير طيب النفس- و أدلّة استقلال الولي لا تخصّص هذه العمومات إلّا بعد ثبوت الملكية للعبد من الخارج، و أدلّة ثبوت الملكية له إن كانت ما أطلق فيه المال على ما في يد العبد، فهي معارضة ⁽⁴⁾بالأخبار الكثيرة الدالّة على أنّ ما في يده لمولاه ⁽⁵⁾. و يمكن حمل الإضافة على ملك التصرف بعد الإذن، و حمل الاختصاص على الاستقلال في إقرار يد العبد، و بنفيه ⁽⁶⁾.

لكنّ الإنصاف: أنّ الترجيح لأدلّة الملكية من جهة عمومات اقتضاء أسباب الملك كالبيع و الصلح ⁽⁷⁾و الحيازة للحرّ و العبد، غاية الأمر عدم سببيتها في حقّه إلّا بعد إذن المولى، فيكون أدلّة تسلّط الناس على أموالهم مخصّصة بأدلّة حجر العبد بواسطة العمومات المقتضية للملك عند حصول أسبابها، إلّا أن يقال: إنّ ظاهرها الاستقلال المنفيّ ⁽⁸⁾في حق العبد إجماعا، مثل قوله عليه السلام:

«من سبق إلى ما لم يسبق إليه أحد من المسلمين فهو أولى به» ⁽⁹⁾، فإنّ ظاهره

التسلّط المنفي في حقّ العبد.

و الحاصل: أنّه يمكن أن يحكم أنّ المملوك لا يملك، إلّا أنّه يجوز له جميع التصرّفات الّتي يملكها الملّاك في أملاكهم، فتحمل أدلّة إضافة الملك الى العبد على المجاز من جهة وجود عمدة خواص المال فيه.

و دعوى: أنّ مجرّد الإذن و الإباحة من المولى لا يوجب جواز جميع التصرفات، حتّى المتوقّفة على الملك كالعتق، و الوطء بعد الشراء، و التصدّق و نحو ذلك.

فيه: أوّلا، أنّ ذلك معلوم من متفرّقات الفتاوى و النصوص مطلقا، و لو في غير العبد، و من هنا قيل: إنّ المعاطاة تفيد الإباحة دون الملك، مع عدم استثنائهم التصرّفات المحتاجة إلى الملك، و يمكن أن يستفاد ذلك من قوله: «لا يحلّ مال امرئ مسلم إلّا عن طيب نفسه» ⁽¹⁾، و «لا يجوز لأحد أن يتصرّف في مال غيره إلّا بإذنه» كما في التوقيع ⁽²⁾، بل و عموم قوله: «الناس مسلّطون على أموالهم» ⁽³⁾، بناء على أنّ إباحة جميع التصرّفات معاملة يجوز للمالك إيقاعها على ماله.

و ثانيا: أنّ ذلك ثابت في خصوص العبد المأذون بحكم ما يظهر من الأخبار من جواز تحريره و تصدّقه، بل الفتاوى.

و ثالثا: إنّ هذا و إن كان مخالفا للقاعدة إلّا أنّ القول بتملّك العبد مع تسلّط ⁽⁴⁾المولى على ملكه، و جواز أخذه منه قهرا أيضا، و جواز إيقاع تصرّفات

الملّاك عليه من البيع و العتق، و نحو ذلك أيضا مخالف لقاعدة توقّف هذه التصرفات على الملك.

فالحاصل: أنّ لكلّ من المولى و العبد تصرّفات الملّاك، أمّا المولى فبالإستقلال، و أمّا العبد فبإذن السيد، فعلى أيّ حال يلزم مخالفة القاعدة في أحد الطرفين إذا قلنا بالملك في الطرف الآخر. و الأخبار من الطرفين قابلة للحمل على الملك المجازي، لعلاقة وجود عمدة خواصّ الملك في المولى مستقلا، و في العبد بعد الإذن.

نعم، أدلّة نفي الربا بينهما، و أدلّة نفي الزكاة على مال المملوك مع ما اشتهر بينهم: أنّ الملك لو كان للمولى يتعلق به الزكاة، تأبى عن ذلك، لكن يمكن حمل إطلاق الأوّل على صورة المعاملة كما بين الحربي و المسلم، أو ⁽¹⁾على خصوص المكاتب الذي يجوز له المعاملة مع السيّد، و حمل الثاني على نفي ⁽²⁾ثبوت الزكاة في مال المملوك كثبوته في غيره ⁽³⁾، بأن تعلّق بالعين، و يتخيّر صاحب المال في أدائها من مال آخر، فإن الوجوب بهذا المعنى منفي ⁽⁴⁾عن المملوك، بل المولى يتخيّر بين الإخراج من العين، و بين أن يؤدّي من نفسه، و لا يتعلّق على العبد شي‌ء.

و أما القواعد الخارجية فبعض منها ينافي الملكية مثل قاعدة: تسلّط الناس على أموالهم ⁽⁵⁾، و حرمة التصرّف فيها بغير طيب النفس ⁽⁶⁾، و مثل قاعدة: أنّ الملك

لا يخرج عن ملك مالكه إلّا بأحد النواقل الاختيارية أو القهرية مع أنّ مال العبد ملك المولى بعد موته أو بيعه أو إعتاقه.

اللّٰهم إلّا أن يدّعى انصراف الاختصاص المستفاد من الإضافة في مثل:

«أموالهم»، و قوله عليه السلام: «مال امرئ مسلم» على الاختصاص الذاتي الابتدائي دون الاختصاص المستعار ⁽¹⁾المتوقّف على مشيئة الغير.

و المراد من إثبات التسلّط ليس إثبات هذا المعنى حتّى يلزم اللّغوية، بل المراد: أنّ المال المختصّ ذاتا بالمالك من غير مراعاته وجودا و عدما برضى أحد، لمالكه أن يفعل به ما شاء من التصرّفات، فإنّها ممضاة لهم و عليهم في حكم الشارع. فالرواية في مقام إمضاء التصرّفات التي يفعلها فيما اختصّ ملكيته بهم اختصاصا تامّا، بمعنى عدم تبعيته لرضى غيرهم، و عدم دورانه معه وجودا و عدما.

و كذا الكلام في قوله: «لا يحل مال [امرئ] مسلم إلّا عن طيب نفسه» ⁽²⁾فهذه القاعدة لا تنافي الملكية الناقصة للعبد الثابتة بتوسط رضى المولى الدائرة معه وجودا و عدما.

و أمّا القاعدة الثانية فهي غير نافية و لا مثبتة؛ لأنّ الملكية قد ترتفع من غير ناقل كرجوع ملك الواقف إليه بعد انقضاء الموقوف عليهم في منقطع الآخر- على بعض الأقوال-، و انتقال الملك من البطن الأوّل بعد انقضائهم إلى البطن الثاني، فإذا قلنا: إنّ ملكية العبد دائرة مدار رضى مولاه بالتملّك، فلا يقبل البقاء بعد موته أو بيعه أو انعتاقه مع عدم شهادة الحال أو المقال بإبقائه على مالكية ذلك المال، و ملكية المولى له من باب رجوع ملكه إليه، لا من باب الانتقال إليه بناقل، حتى يقال: بأنّ الجميع ⁽³⁾مفروض الانتفاء فيكون ميراثا،

مع أنّ التوارث منفي بين الحرّ و العبد.

و هذا المعنى فيما ملّكه مولاه واضح، بأن يقال: إنّه ⁽¹⁾كان المولى مالكا له و نقل الملك على هذا الوجه، و أنّه ملكه ما دام كونه عبدا له ⁽²⁾، و ما دام المولى راضيا، فبعد موت العبد أو عتقه أو بيعه ⁽³⁾أو رجوع المولى يرتفع سبب الملكية كما ذكرنا في الوقف.

و حاصله: أنّ الملكية مستمرّة باستمرار موضوعها، أعني: الملك و المالك، و مع ارتفاع أحدهما ترتفع الملكية باستعدادها لا للناقل ⁽⁴⁾و أما فيما لم يملكه المولى بل أذن له في أسباب التملك فيشكل الأمر من حيث انّ الحاصل من تلك الأسباب هي الملكية المطلقة التي لا تنتقل إلى الغير إلّا بالناقل، بل الملك مطلقا و لو كان مثل الوقف المذكور في المال السابق لا ينتقل إلى غير المالك الأوّل إلّا بناقل، فإنّ انتقال المال إلى البطن الثاني بجعل الواقف، و عوده إلى الواقف في المثال الآخر إنّما هو باقتضاء السبب القديم، حيث لم يخرج الملك عن نفسه إلّا على وجه خاصّ يرتفع بارتفاعه، مع أنّه محلّ الخلاف، و قابل للمنع لمخالفته للأصل.

و من هنا يمكن التفصيل بين ما ملّكه مولاه فيملكه، و بين غيره فلا يملكه، إلّا أنّ ملكية ما يملكه إن كان ⁽⁵⁾بعقد من العقود كالهبة مثلا فهي لا تقتضي إلّا الملكية المطلقة، و ليس كالوقف على حسب ما يوقفها أهلها، و المفروض أنّ الملكية المطلقة غير مقصودة و غير واقعة شرعا؛ لأن المفروض عدم

القول بها حتى لا تنافي انتقال المال إلى المولى بعد الرجوع أو الموت أو العتق أو البيع، و منع اقتضاء الهبة الملكية المطلقة يكذّبه ما يستفاد منه: أنّ من خواصّ الهبة عدم جواز الرجوع بعد التصرّف، أو مع قصد القربة، و نحو ذلك.

و الحاصل: أنّ تطبيق القول بملكيّة العبد على القواعد الكليّة أصعب من تطبيق القول بعدم الملكية على بعض القواعد المنافية له لو سلّم ثبوت ذلك، كما أنّ أمر التصرف في أخبار الطرفين على العكس، فإنّ التصرفات في أدلّة ملكية المولى أسهل من التصرّف في أدلّة ملكيته.

ثمّ إنّ الثمرة بين القولين تظهر في مواضع:

منها: إنفاق قريب المولى إذا اشتراه العبد، أو قريب العبد.

و منها: إذا زوّجه المولى مملوكة ⁽¹⁾فاشتراها، فهل يبطل النكاح أو لا يبطل؟

و منها: إذا وطأ ما اشتراه فحملت منه، فهل تكون أم ولد أم لا؟

و منها: جواز معاملته ⁽²⁾مع السيد.

هذا إذا قلنا باتفاق الأقوال على جواز جميع التصرّفات للعبد بعد إذن المولى، حتّى التصرّفات المتوقّفة على الملكية، نحو العتق و التصدّق، و أمّا إذا قلنا بعدم كون ذلك اتفاقيا- كما يظهر من المحكي عن المهذّب البارع ⁽³⁾- فالثمرة أظهر من أن تخفى في التصرفات المالكية.

قال في المهذب: الأقوال في ملكية العبد ثلاثة: الأول: ملك الرقبة- و نسبه إلى الصدوق ⁽⁴⁾و الإسكافي-، و ملك التصرف- نسبه إلى الشيخ في النهاية ⁽⁵⁾-

و إباحة التصرّف، قال: و لم نمنع من الثالث، بل هو إجماع، و الفرق بينه و بين الثاني من وجهين:

الأوّل: إنّ ملك التصرّف أقوى من إباحته، فإنّ في الإباحة لو ظهر شاهد حال بالكراهة لم يجز التصرف.

الثاني: انّ في ملك التصرّف، له أن يتصدّق منه و يطعم غيره، و ليس له ذلك في الإباحة ⁽¹⁾.

مسألة [7]

الملك شرط في وجوب الزكاة إجماعا، و للأخبار المستفيضة، و في غير واحد منها: «إن الزكاة على صاحب المال» ⁽¹⁾و يشترط في الملك: التّمام ⁽²⁾، فلا يكون في الملك المتزلزل، فلا يكون في المبيع ⁽³⁾فضولا قبل الإجازة، بل يجري البيع و الحول من حين الإجازة لا العقد و إن قلنا بالكشف، و لا في الموصى به قبل القبول و إن قلنا أيضا بالكشف، و لا في الموهوب قبل القبض و إن قلنا بأنه شرط اللزوم بمعنى تمامية الملك و استقراره، و الحكم بالملكية من حين العقد لا اللزوم بمعنى عدم جواز الرجوع للواهب.

نعم لو جعلنا اللزوم بهذا المعنى لم يحتج إليه، بل حكم ⁽⁴⁾بجريان المال في الحول من حين العقد، لكن إرادة اللزوم بهذا المعنى بعيد، بل ⁽⁵⁾حكي عن شرح شيخ الفقهاء في عصره ⁽⁶⁾: أنّه قد صرّح المحقّقون بأنّ مرادهم من كون القبض

شرطا في اللزوم في الهبة ليس المعنى المعروف، بل قالوا: إنّ العقد يوجب ملكية مراعاة بتحقّق القبض ⁽¹⁾فإن تحقّق تمّ من حين العقد.

و صرّحوا أيضا بأنّ الإجماع واقع ⁽²⁾على أنّه ما لم يتحقّق القبض لا تتحقّق الثمرة، فجعلوا لمحلّ النزاع ثمرات خاصّة، و لم يجعل أحد الثمرة أنه ⁽³⁾بمجرّد العقد تتحقّق الملكية التامّة، غاية الأمر أنّه يجوز أن يفسخ و أنّه إلى حين الفسخ كان ملكا تامّا، و أنّ القبض يرفع جواز الفسخ، و أنّ الهبة بعد القبض من العقود اللازمة ⁽⁴⁾(انتهى).

و من هنا يظهر صحّة ما في المسالك في هذا المقام من أنّه لا فرق في عدم جريان الموهوب في الحول قبل القبض بين أن نقول إنّ القبض ناقل أو كاشف عن سبقه بالعقد، لمنع المتّهب عن التصرّف على التقديرين ⁽⁵⁾، و لا وجه لاعتراض صاحب المدارك بأنّ القول بالكشف غير محكيّ في الهبة ⁽⁶⁾.

و مما ذكرنا أيضا يظهر أنّ معنى تمامية الملك التي أخذها المحقّق ⁽⁷⁾و غيره شرطا غير اشتراط أصل الملك هو إخراج الملك المتزلزل في مقابل المستقرّ، لا ما يقابل اللازم بمعنى عدم جواز الرجوع للناقل، حتّى يعترض عليه بأنّ لازمة خروج المبيع في أيّام الخيار، بل الموهوب بعد القبض لتزلزل الملك، بمعنى جواز رجوع الناقل، و ليس بمعنى التمكّن من التصرّف حتّى يقال بأنّه لا يصحّ ممن

جعل التمكن شرطا آخر كالمحقّق في الشرائع ⁽¹⁾، و ليس بمعنى تمام أسباب الملك حتّى يغني عنه بقيد «الملك».

و دعوى أنّ التزلزل بالمعنى الذي ذكر يغني عن ⁽²⁾قيد التمكّن من التصرّف، مسلّمة، لكن ذكر الخاصّ بعد العام إذا كان القيدان متغايرين من حيث المفهوم غير عزيز في مقام بيان الشرائط، بل في الحدود أيضا، فتدبّر.

مسألة [8]

التمكّن من التصرّف شرط في وجوب الزكاة إجماعا محقّقا في الجملة، و مستفيضا، و يظهر من الأخبار، مثل ما دلّ على اعتبار أن يحول الحول على المال و هو في يده أو عنده أو عند ربّه ⁽¹⁾، و ما دلّ على أنّه إذا لم يقدر على أخذ الغائب فليس عليه زكاة ⁽²⁾، و نحو ذلك.

و قد يستشكل اعتبار هذا الشرط في غير الأفراد الشائعة ⁽³⁾، ك (مال ⁽⁴⁾الغائب) و نحوه، بأنّه إن أريد التمكّن من جميع ⁽⁵⁾التصرفات، فلا ريب بالانتقاض ⁽⁶⁾بما إذا لم يقدر على تصرف خاص لأجل التزام شرعيّ كنذر عدم البيع، أو قهر قاهر كإكراهه على عدم البيع بالخصوص، بل و مثل التصرّف في زمان خيار البائع على القول بأنّه لا يمنع من الزكاة.

و إن أريد التمكن من التصرّف في الجملة فأكثر ما مثّلوا به لغير التمكن منه يدخل، فانّ المغصوب يمكن نقله إلى الغاصب، بل إلى غيره في الجملة، و كذا الغائب المرهون، بل الموقوف.

و التحقيق أن يقال: إنّ المراد بالتمكّن من التصرّف في معاقد الإجماعات الذي يظهر اعتباره من النصوص هو: كون المال بحيث يتمكّن صاحبه عقلا و شرعا من التصرّف فيه على وجه الإقباض و التسليم، و الدفع إلى الغير، بحيث يكون من شأنه بعد حلول الحول أن يكلّف بدفع حصة منه إلى المستحقين، فإنّ قوله عليه السلام في الصحيح إلى إسحاق بن عمّار- في المال ⁽¹⁾الموروث الغائب-:

«أنّه لا يجب عليه الزكاة حتّى يحول عليه في يده، أو و هو عنده» ⁽²⁾، و قوله عليه السلام: «أيّما رجل كان له مال ⁽³⁾موضوع و حال عليه الحول فإنّه يزكيه ⁽⁴⁾»، و قوله في حسنة زرارة- في مال القرض-: «إنّ زكاته- إذا كانت موضوعة عنده حولا- على المقترض» ⁽⁵⁾و نحو ذلك يدلّ على تعلّق الوجوب إذا حال الحول على المال في يده و عنده، من غير مدخلية شي‌ء آخر ⁽⁶⁾في الوجوب، و لا يكون ذلك إلّا إذا كان المال في تمام الحول بحيث يتمكّن من الإخراج؛ لأنّ هذا التمكّن شرط في آخر الحول- الذي هو أوّل وقت الوجوب قطعا-، فلو لم يكن معتبرا في تمامه لزم توقّف الوجوب، مضافا إلى كونه في يده تمام الحول على شي‌ء آخر.

و الحاصل: أنّ الشارع ⁽¹⁾جعل مجرّد حلول الحول على المال في يد المالك- بمعنى أن يكون في يده تمام الحول- علّة مستقلّة لوجوب الزكاة؛ فإن كان المراد من كونه في يده هو ما ذكرنا من تسلّطه على التصرف في العين بالدفع و الإقباض، ثبت المطلوب، و هو اعتبار كونه كذلك تمام الحول، و إن كان المراد منه ما دون ذلك، أعني: التسلّط في الجملة و لو لم يكن مسلّطا على الدفع و الإقباض، لزم توقف الوجوب بعد حلول الحول على المال في يده على شي‌ء آخر، و هو كون المال بحيث يتمكّن من دفع بعضه إلى المستحق، و يلزم منه عدم استقلال ما فرضناه مستقلّا في العلّية.

و لعلّه إلى هذا ينظر ما استدلّ به في المعتبر ⁽²⁾و المنتهى ⁽³⁾لاعتبار هذا الشرط، من أنّ المال الغير المتمكّن من التصرّف فيه، مال تعذر التصرّف فيه، فلا تجب الزكاة فيه ك (مال المكاتب) و ما استدلّ به في المنتهى- على ما حكي ⁽⁴⁾- من أنّه لو وجبت الزكاة في هذا المال ⁽⁵⁾لوجبت في غيره ⁽⁶⁾، و هو باطل؛ لأنّ الزكاة تتعلّق بالعين.

و لا يرد عليها ⁽⁷⁾ما قيل: من أنّه يقتضي اعتبار التمكّن وقت الوجوب فقط، لا وجوب كونه كذلك تمام الحول.

وجه اندفاع هذا الإيراد: أنّ المستفاد من الأخبار و من استقراء حكم

شروط النصاب، بل شروط المزكّى: استمرار هذا الشرط طول الحول، و وجه هذه الاستفادة من الأخبار ما عرفت أنّ المستفاد منها وجوب الزكاة فيما كان في اليد طول الحول، فلو كان المراد من كونها في اليد أمر آخر غير التمكن من التصرف فيها بالدفع، لزم عدم الزكاة فيها بمجرّد كونها في اليد طول الحول، بل لا بد من أمر آخر، و هو التمكن من التصرّف وقت الوجوب أيضا، فلا يكون حلول الحول على ما في اليد علّة مستقلّة في وجوب الزكاة، إلّا أن يقال: إنّ المستفاد من الأخبار سببية حلول الحول على ما في اليد لوجوب الزكاة، و لا ينافيه توقّف الوجوب على استجماع ⁽¹⁾شرائط التكليف التي منها التمكّن من دفع العين.

و يدفعه: أنّ المستفاد من إطلاق وجوب الزكاة إذا حال الحول على النصاب الموضوع عنده أو على ما في يده، هي العلّة التامّة كما صرّحوا به في الجمل الشرطية، نعم لو ثبت توقّف الوجوب على شرط آخر من قدرة ⁽²⁾المالك ⁽³⁾على الدفع بحيث لا يمنعه مانع عن إعطاء الزكاة مثل قهر قاهر أو خوف مخوف، و هذا لا ينافي تمامية علية ⁽⁴⁾الوجوب من جهة نفس الملك، فهنا أمران:

أحدهما: النقص من جهة الملك، بأن يكون بحيث لا يتمكّن المكلّف من التصرّف فيه كالمغصوب و المحجور و المفقود و المرهون و نحو ذلك.

و الثاني: العجز من طرف المالك عن مباشرة الدفع أو عن مطلق الدفع، و لو بالتوكيل، فبمجرّد ⁽⁵⁾كون المال في يد المالك طول الحول بحيث لا قصور ⁽⁶⁾في

طرف المالك من التصرف فيه بالدفع، يتعلّق الزكاة، فهو سبب مستقل و علّة تامّة لتعلّق الزكاة بالمال، فإن اجتمع شرائط المكلّف وجب الأوّل، و إلّا فلا.

هذا كلّه مع [أنّ] ⁽¹⁾الأخبار المتقدّمة ⁽²⁾الدالّة على اعتبار كونه في يد المالك طول الحول، بنفسها ظاهر [ة] ⁽³⁾في كون المراد من اليد: التسلّط على التصرّف بالدفع.

و يتحقّق التسلّط الفعلي ⁽⁴⁾بأن يكون المال حاضرا، و لم يرد عليه ما يمنع المالك عن التصرّف فيه منعا. حقا أو عدوانا. فالمخرجات عن اليد بالمعنى المذكور ثلاثة: الغيبة- و في معناها الفقد-، و المنع الشرعي، و المنع العدواني. و لا بد أن يعلم أنّ الخروج عن اليد بأحد الثلاثة فعلا مع التمكّن من إزالة المخرج و إثبات اليد بمنزلة اليد الفعلية و إن كان ظاهر الأخبار: اعتبار ⁽⁵⁾فعلية اليد- كما تقدّم.

منها ⁽⁶⁾: صحيحة ابن سنان: «لا صدقة على الدين، و لا على المال الغائب عنك حتّى يقع في يدك» ⁽⁷⁾، إلّا أنّه لا بد من الخروج عن ظاهرها إمّا بإرادة قوّة التسلّط من إطلاق اليد، و إمّا من جعل التمكّن من إثبات مكان اليد الفعلي للدليل الخارجي، و هو قوله عليه السلام- في موثّقة زرارة، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام، في رجل ماله عنه غائب و هو لا يقدر على أخذه، قال-: «فلا زكاة عليه حتّى يخرج، فإذا خرج زكّاه لعام واحد، فإن كان يدعه متعمّدا و هو يقدر على أخذه فعليه الزكاة لكلّ ما مرّ به من السنين» ⁽⁸⁾. و نحوها مرسلة أخرى لزرارة ⁽⁹⁾.

و في رواية دعائم الإسلام- في الدين يكون للرجل على الرجل-: «إن كان غير ممنوع يأخذه متى شاء بلا خصومة و لا مدافعة، فهو كسائر ما في يده من ماله، يزكّيه، و إن كان الذي هو عليه ⁽¹⁾يدافعه، و لا يصل إليه إلّا بخصومة فزكاته على من هو في يده، و كذلك مال الغائب ⁽²⁾، و كذلك مهر المرأة على زوجها» ⁽³⁾.

إلّا أنّ المسألة لا تخلو من إشكال من جهة كثرة ما يدلّ على اعتبار اليد الفعلية، مثل صحيحة ابن سنان المتقدمة ⁽⁴⁾، و قوله عليه السلام- في صحيحة الفضلاء-: «كلّ ما لم يحل عليه الحول عند ربّه فلا شي‌ء عليه فيه» ⁽⁵⁾.

و في مرسلة زرارة: «ليس في صغار الإبل و البقر و الغنم شي‌ء إلّا ما حال عليه الحول عند الرجل» ⁽⁶⁾.

و نحوها صحيحة- أو حسنة- ابن يقطين ب (ابن هاشم) ⁽⁷⁾: «كلّ ما لم يحل عندك عليه الحول فليس عليك فيه زكاة» ⁽⁸⁾.

إلى غير ذلك مما يدلّ ⁽⁹⁾على اشتراط ثبوت اليد الفعلية.

و أمّا الموثّقة فلا يبعد حملها على الدين و ستعرف ⁽¹⁰⁾عدم وجوب الزكاة فيه

إلّا استحبابا.

و أمّا رواية الدعائم فضعيفة الدلالة جدّا.

و أما المرسلة فالظاهر أنها عين الموثّقة.

هذا كلّه مضافا إلى عمومات نفي الزكاة في المال الغائب بقول مطلق، سيما ما ورد فيمن خلّف لأهله نفقة: «إن كان شاهدا فعليه الزكاة، و إن كان غائبا فليس عليه» ⁽¹⁾.

و قد يتوهّم ⁽²⁾أنّ العمومات الموجبة لثبوت الزكاة في مطلق المال الذي حال عليه الحول بعد تخصيصها بغير التمكّن من التصرّف، تصير أعمّ من وجه من عمومات نفي الزكاة في مال الغائب، و هو توهّم محض؛ لأنّ العام إذا ورد عليه خاصّان فلا بد أن يخصّص بكليهما، لا أن يخصّص بأحدهما ثمّ تؤخذ النسبة بينه بعد التخصيص و بين الخاص الآخر ⁽³⁾.

و كيف كان فالأخبار النافية عن ⁽⁴⁾الزكاة في مال الغائب سليمة عمّا يرد عليها مما عدا الموثّقة المتقدّمة ⁽⁵⁾، و قد عرفت ضعفها عن تخصيص العمومات الكثيرة، مع احتمال إرادة الدين منها ⁽⁶⁾سيّما بقرينة قوله: «حتّى يخرج»، مع أنّه لا يبعد أن يقال- على تقدير اختصاصه بالعين-: إنّ المراد من القدرة على الأخذ: كونه تحت اليد بالفعل عرفا، و إن كان غائبا، كما إذا كان في منزل

محفوظ ⁽¹⁾، أو في يد وكيله، أو نحو ذلك، فلا يشمل ما لو لم يتمكّن فعلا، و كان قادرا على تحصيل التمكّن.

نعم يمكن أن يقال: إنّ أقصى ما ثبت ⁽²⁾من الأدلّة اعتبار التمكّن من التصرّف في العين، و ما دلّ ⁽³⁾على اعتبار الحول في اليد يدلّ على اعتبار الحضور عند المالك في مقابلة قصور يده عنها، و بعضها ظاهر- بقرينة السياق- في أنّ المراد من اليد ⁽⁴⁾: ما يقابل يد المالك السابق.

و الحاصل: أنّ في إثبات دلالتها على اعتبار أزيد من يد التصرّف في العين إشكالا، و المرجع- حينئذ- إلى عموم ما دلّ على وجوب الزكاة فيما حال عليه الحول، قال الشيخ في الخلاف- على ما حكي عنه- في مسألة ما لو استقرض ألفا، فرهن عليه ألفا: أنّه لو قيل بوجوب زكاة الألفين عليه كان قويّا؛ لأنّ الألف القرض لا خلاف بين الطائفة في أنه يلزمه زكاتها، و الألف المرهونة هو قادر على التصرف فيها، بأن يفك رهنها، و المال الغائب إذا كان متمكّنا منه يلزمه زكاته بلا خلاف ⁽⁵⁾(انتهى).

و ظاهر هذا الكلام كفاية التمكّن من تحصيل التسلّط الفعلي، و عدم اعتبار حصول التسلّط بالفعل، و إلّا فالرهن ما دام رهنا غير متسلّط عليه، فهو كالمغصوب القادر على استنقاذه بمال. نعم التمكّن من فكّه ببيعه ليس تمكّنا ظاهرا، خلافا للروضة ⁽⁶⁾.

و أمّا المحجور، فإن كان لسفه فالظاهر عدم السقوط، و استظهر في المناهل: الاتّفاق عليه ⁽¹⁾. و إن كان لردّة عن ملّة ⁽²⁾فكذلك، كما صرّح به في البيان ⁽³⁾و الدروس ⁽⁴⁾، و علله- في الأول- بقدرته على إزالته يعني الإسلام.

و إن كان لتفليس، فصرّح في البيان بمنعه، و حكاه في الدروس عن المبسوط ⁽⁵⁾.

مسألة [9]

المشهور- سيما ⁽¹⁾بين المتأخّرين-: أنّه لا زكاة على الدين حتّى يقبضه، وفاقا للمحكي عن القديمين ⁽²⁾و ابن زهرة ⁽³⁾، و ابن إدريس ⁽⁴⁾، و المحقّق ⁽⁵⁾، و الفاضل ⁽⁶⁾و والده ⁽⁷⁾، و ولده ⁽⁸⁾، و غير [هم] ⁽⁹⁾لعموم: «لا صدقة على الدين، و لا على المال الغائب عنك حتى يقع في يدك» ⁽¹⁰⁾و نحوه من العمومات الدالّة على عدم الزكاة في الدين حتّى يقبضه، و للعمومات المتقدّمة: «كلّ ما لم يحل عليه الحول عند ربّه فلا شي‌ء عليه فيه» ⁽¹¹⁾.

و عن الشيخين ⁽¹⁾، و المرتضى ⁽²⁾: وجوبها في الدين إذا تمكّن صاحبه من أخذه متى شاء؛ لعموم الموثّقة- المتقدّمة ⁽³⁾- في [ال] مال الغائب إذا قدر صاحبه على أخذه، و خصوص ما ورد في الدين من الأخبار: منها: «إنّ كلّ دين يدعه هو إذا أراد أخذه، فعليه زكاته، و ما لا يقدر على أخذه فليس عليه زكاة» ⁽⁴⁾.

و هذه و إن كانت أخص من الأوّل إلّا أنّ كثرة تلك الأخبار، و موافقتها للأخبار الكثيرة الظاهرة في أنّ الزكاة إنّما وضعت على الأعيان الخارجية من الأموال، و اعتضادها بالشهرة المطلقة، و بمخالفة الجمهور كما يظهر من المعتبر ⁽⁵⁾، يوجب حمل الأخبار الخاصّة على الاستحباب، سيّما مع شهادة رواية علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «قال: سألته عن الدين يكون على القوم المياسير إذا شاء قبضه صاحبه، هل عليه زكاة؟ قال: لا، حتّى يقبضه و يحول عليه الحول» ⁽⁶⁾.

و اعلم أنّ اعتبار التمكّن من التصرف فيما يعتبر فيه الحول لا إشكال فيه، و أمّا ما لا يعتبر الحول فيه كالغلّات فهل يعتبر التمكّن حال تعلّق الوجوب، أو لا، بل يكفي التمكّن من الإخراج و لو كان بعد ⁽⁷⁾زمان تعلّق الوجوب؟ ظاهر كلامهم، و المصرّح به في المسالك ⁽⁸⁾هو الأوّل؛ لأنّ ظاهر هذا الشرط كونه شرطا كسائر الشروط، فكما أنّ الملك و تماميته و البلوغ و العقل و الحرّية، كلّها تعتبر في الغلّات في ذلك الوقت، فكذلك التمكّن من التصرف.

اللّٰهم إلّا أن يدّعى عدم كونه شرطا في غير الغلّات ⁽¹⁾، لاختصاص أدلّته بما يعتبر فيه الحول من الأجناس، لكنّه خلاف فتاوى الأصحاب، بل ظاهر ما يستفاد من الأخبار بعد التأمّل فيها، فإنّ قوله عليه السلام- في رواية سدير المسئول فيها عن المال الذي فقد بعد حلول الحول، و وجده صاحبه بعد سنين-:

«أنّه يزكيه سنة واحدة،- يعني السنة الأولى قبل الفقدان-، لأنّه كان غائبا عنه» ⁽²⁾يدلّ بمقتضى التعليل على أنّ كلّ مال غائب لا تجب عليه الزكاة.

و المراد من الغائب ما ⁽³⁾يعمّ المفقود، فيدلّ على أنّ الزكاة لا تتعلّق بعين مال ⁽⁴⁾المفقود، و لا شكّ في عدم القول بالفصل بينه و بين مطلق غير المتمكّن منه، كالمغصوب و المحجور و نحوهما، فدلّ الخبر على أنّ الزكاة لا تتعلّق بالعين ⁽⁵⁾التي لا يتمكّن مالكها من التصرّف فيها، كما إذا فرضنا الزرع حال انعقاد حبّه ⁽⁶⁾، أو حال ⁽⁷⁾تسميته حنطة أو شعيرا، مغصوبا فالزكاة لا تتعلّق بعينها بمقتضى الرواية المنضمّة إلى عدم القول بالفصل، فإذا لم تتعلّق به حينئذ زكاة فلا تتعلّق به بعد ذلك، لأنّ الزكاة إنما تتعلّق بالغلّات بمجرّد صدق الاسم، أو بمجرّد انعقاد الحبّ في ملك المكلّف، كما يدلّ عليه جميع ما دلّ على بيان وقت الوجوب.

و دعوى دلالة العمومات على وجوب الزكاة في الغلّات، خرج صورة عدم التمكن من الإخراج، فاسدة جدّا، إذ تلك العمومات ليست إلّا ما دلّ على تعلّق

الزكاة في الأجناس الأربعة، فإذا فرض عدم تعلّقها بها حتّى يتحقّق ⁽¹⁾عنوان هذه الأجناس في الخارج، فلا مقتضى لثبوتها فيها بعد ذلك، ألا ترى أنّه لو دخلت في ملك المكلّف بعد ذلك، أو حدث شرط لم يكن قبل ذلك، انتفى الزكاة إجماعا، و لا يجوز التمسّك في وجوبها بعموم ما دلّ على وجوبها في هذه الأجناس؟! فعلم من ذلك أنّ لتعلّق ⁽²⁾الزكاة بعين الغلّات وقتا مخصوصا لو لم يتعلّق فيه بها لم يتعلّق بعد ذلك.

مسألة [10]

المعروف بين الأصحاب عدم وجوب الزكاة فيما سوى التسعة الأصناف، و عن الشيخين في الفقيه ⁽¹⁾و الخلاف ⁽²⁾، و السيدين في الناصرية ⁽³⁾و الغنية ⁽⁴⁾عليه الإجماع، و عن المنتهى أنّ عليه علماءنا أجمع ⁽⁵⁾، و مثله عن المعتبر ⁽⁶⁾باستثناء الإسكافي، و الروايات بالعفو عمّا سوى ذلك لا يبعد لحوقها بالتواتر ⁽⁷⁾، فقد عثرت ⁽⁸⁾منها على اثنتي عشر رواية، فيها: «أن رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم عفى عما سوى ذلك» ⁽⁹⁾.

نعم في كثير من الأخبار وجوبها في الحبوب كلّها مثل مصححة ⁽¹⁾زرارة:

«ما كيل بالصاع فبلغ الأوساق فعليه الزكاة» ⁽²⁾، و قال: «جعل رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم الزكاة في كلّ شي‌ء أنبتت الأرض الّا ما كان من الخضر و البقول، و كل شي‌ء يفسد من يومه» ⁽³⁾.

و قريب منها: رواية محمّد بن إسماعيل ⁽⁴⁾.

و في رواية أبي بصير- بعد التصريح بوجوبها في الأرز-: «قال: و كيف لا يكون كذلك و عامة خراج العراق منه؟» ⁽⁵⁾.

و يحمل على مطلق الرجحان لتصريح ⁽⁶⁾الأخبار- الكثيرة بنفيه عما ⁽⁷⁾عدا الأربعة. و يمكن أيضا حملها على التقيّة لموافقة كثير من العامّة على ما قيل ⁽⁸⁾، و عن الذخيرة نسبته إلى جمهور العامة ⁽⁹⁾، و في بعض الأخبار دلالة على ذلك، و عليه فلا وجه للاستحباب إلا فتوى الجماعة، و ظاهر لفظ العفو في الأخبار.

و كيف كان فظهر ضعف ما عن الإسكافي من وجوب الزكاة في كلّ ما يدخل في القفيز ⁽¹⁰⁾و حكي أيضا عن يونس بن عبد الرحمن ⁽¹¹⁾و عن الانتصار ⁽¹²⁾التصريح بشذوذهما و تقدّمهما إجماع الإمامية و تأخّر عنهما.

و في وجوب الزكاة في العلس ⁽¹⁾- بفتحتين- و السلت ⁽²⁾- بضم السين و سكون اللام-، قولان: من أنّ الأول نوع من الحنطة، و الثاني نوع من الشعير، و من منع ذلك لغة، أو عرفا، أو انصراف إطلاق الأخبار. و يؤيّد ذلك مقابلة السلت للحنطة و الشعير في الروايات، كحسنتي ⁽³⁾زرارة و محمّد بن مسلم بابن هاشم، و رواية أبي مريم ⁽⁴⁾.

مسألة [11]

إذا زاد الإبل على مائة و عشرين فهل يتخيّر بين عدّه بالخمسين و الأربعين مطلقا، فله أن يعدّ المائة و الواحدة و العشرين بخمسين، فيكون فيه حقتان، و أن يعد المائة و الخمسين بأربعين فيكون فيه ثلاث بنات لبون، أم لا يتخير إلّا إذا أمكن العدّ بكلّ من العددين كالمائتين مثلا. و إلّا ففي المثال الأول يتعيّن العدّ بالأربعين، و في الثاني بالخمسين، و في المائة و الثلاثين بكليهما، فيعطي حقة و ابنتي لبون؟

ظاهر الفاضلين ⁽¹⁾و الشهيدين ⁽²⁾و المحقق الثاني ⁽³⁾، بل المشهور- كما في الحدائق ⁽⁴⁾-: الثاني، بل عن المنتهى: أن في المائة و واحدة و العشرين ثلاث بنات لبون، عند علمائنا ⁽⁵⁾و كذا ظاهر المحكيّ عن الناصريّات ⁽⁶⁾سيّما بملاحظة ما ذكر في الانتصار ⁽⁷⁾بل هو ظاهر عبارة المعتبر ⁽⁸⁾أيضا كما سيظهر، و عن شرح

الروضة أنّه صريح الأصحاب ⁽¹⁾و عن الشهيد في فوائد القواعد ⁽²⁾: الأوّل، و حكي عنه نسبته إلى ظاهر الأصحاب و الأخبار ⁽³⁾، و اختاره سبطه في المدارك ⁽⁴⁾، و تبعه جملة ممن تأخّر عنه، منهم: صاحب الحدائق ⁽⁵⁾، و الرياض ⁽⁶⁾.