الصوم

اشارة

سرشناسه : انصاری قمی، مرتضی، ۱۲۸۲؟ - ۱۳۵۰؟.

عنوان و نام پديدآور : ... الصوم / مرتضی الانصاری؛ اعداد لجنه تحقیق التراث [مجمع‌الفکرالاسلامی].

مشخصات نشر : قم: مجمع‌الفکرالاسلامی، ۱۴۲۶ق.= ۲۰۰۵م.= ۱۳۸۴.

مشخصات ظاهری : [۳۹۱] ص.

فروست : تراث‌الشيخ‌الاعظم؛ ۱۲.

شابک : 964-5662-66-4

وضعیت فهرست نویسی : برونسپاری

يادداشت : عربی.

يادداشت : این کتاب بمناسبةالموتمرالمئوی للشیخ‌الاعظم‌الانصاری منتشر شده است.

يادداشت : بخشی از این کتاب شرح قسمت صوم از دو کتاب "ارشادالاذهان الی احکام‌الایمان" و "قواعدالاحکام فی مسایل الحلال والحرام" تالیف حسن‌بن‌یوسف علامه‌حلی است.

يادداشت : چاپ دوم: ۱۴۲۶ق. = ۱۳۸۴.

يادداشت : چاپ سوم.

يادداشت : چاپ چهارم: ۱۴۳۱ ق.= ۱۳۸۸.

یادداشت : کتابنامه: ص. ۳۶۱- ۳۷۴؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : روزه (اسلام)

موضوع : روزه (شیعه)

موضوع : فقه جعفری -- قرن ۱۳ق.

شناسه افزوده : علامه حلی، حسن بن یوسف، ۶۴۸ - ۷۲۶ ق . ارشاد‌الاذهان الی احکام‌الایمان

شناسه افزوده : علامه حلی، حسن‌بن یوسف، ۶۴۸ - ۷۲۶ق. . قواعدالاحکام في معرفةالحلال والحرام

شناسه افزوده : مجمع الفکر الاسلامی. لجنة تحقیق تراث الشیخ الاعظم

رده بندی کنگره : BP۱۸۸/الف۸ص۹ ۱۳۸۵

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۵۴

شماره کتابشناسی ملی : ۲۷۶۴۱۴۵

[مقدمة التحقيق]

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

الحمد للّٰه رب العالمين و الصلاة و السلام على محمد و آله الطاهرين و اللعنة الدائمة على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين.

و بعد فمن من اللّٰه تعالى علينا ان وفّقنا لإخراج كتاب الصوم من سلسلة تراث الشيخ الأعظم، الشيخ مرتضى الأنصاري قدّس سرّه بالشكل المناسب بعد جهد كثير بذله إخواننا في لجنة التحقيق.

و لأجل ان يكون القراء الكرام على علم بخصوصيات الكتاب و مراحل التحقيق نشير إلى النقاط التالية:

أولا- خصوصيات الكتاب:

يتكون الكتاب الحاضر من ثلاثة أقسام، و كل قسم منه يبحث عن جانب من الصوم، و ربما حصل التداخل في بعض الموارد، و الأقسام الثلاثة هي:

ألف- شرح إرشاد الأذهان:

و هو شرح مزجي لقسم من كتاب الصوم من «إرشاد الأذهان» للعلامة الحليّ قدّس سرّه يتضمّن البحث عن ماهية الصوم مع الخاتمة، أي من صفحة 296 الى 300 من الطبعة الحديثة.

ب- شرح قواعد الأحكام:

و هو شرح لقسم من كتاب الصوم من «قواعد الأحكام» يحتوي على المطلب الثاني في ما يوجب الإفطار، من قوله: «و بالغروب للتقليد أو للظلمة ..»

و المطلب الثالث «في ما يجب بالإفطار» و المطلب الرابع الى قوله: «و يستحب التتابع» و هو آخر المبحث الأول منه، اي من صفحة 64 الى 66 من الطبعة الحجرية.

ج- مسائل متفرقة:

بلغ مجموعها اربع و عشرون مسألة اختلفت النسخ في ترتيبها، فقد جاء قسم منها بعد شرح الإرشاد و بعضها الآخر بعد شرح القواعد في نسخ «ج و ع و م»، بينما وردت متتابعة بعد شرح الإرشاد في نسخة «ف» و قد جعلناها في طبعتنا هذه مرتّبة حسب ترتيب «ف» و لكن بعد شرح القواعد.

و لا بد ان نشير إلى أنّ بعض هذه المسائل قد تداخلت أو تكرّر البحث عنها كما وقع في مسألتي 8 و 21 «الإفطار قبل الزوال في قضاء رمضان» و مسألتي 9 و 22 «شرعية صوم الصبي» فقد بحث عنهما ببيانين مختلفين.

ثانيا- النسخ المعتمد عليها في التحقيق:

الف- نسخة خطية من مكتبة «ملك» تقدمت بمصورتها المكتبة الرضوية بمشهد مشكورة، و عدد أوراقها (39 ورقة 78 صفحة) بمقياس (13 21 سم) و في كل صفحة (26 سطرا) ضمن مجموعة تحتوي على الخمس و الزكاة أيضا تم كتابتها على يد مصطفى بن معصوم الحسيني المازندراني، و جاء في آخرها:

«هذا آخر ما وجد من مسائل الصوم في مؤلفاته تغمّده بغفرانه و أسكنه بحبوحة جناته و زاد عليه بإكرامه و إحسانه.

قد قابلت هذا الكتاب المستطاب بعد الاستكتاب مع فضلاء الأصحاب مع كمال الدقة بقدر الوسع و الطاقة من نسخة الأصل الذي كتبه قدّس سرّه». و رمزنا

لهذه النسخة ب «م».

ب- نسخة خطية ثانية وقفنا عليها في مكتبة مدرسة الفيضية بقم، و تقدمت بمصورتها مشكورة، و هي في 95 صفحة بمقياس (11 15 سم) و في كل صفحة (18 سطرا) ضمن مجموعة تحتوي على الخمس و الزكاة أيضا و جاء في آخرها:

«هذا جميع ما وجد في الصوم من المرحوم قدّس سرّه و قد كتبت من نسخة كتبت من خطه الشريف رحمه اللّٰه، و قد وقع الفراغ منه في سلخ رجب عام السادس و الثمانين بعد المأتين و الالف 1286 ه»، و رمزنا لها ب «ف».

ج- نسخة حجرية طبعت في سنة 1298 ه ضمن كتاب الطهارة للشيخ الأنصاري نفسه، و عدد صفحاتها 40 صفحة من القطع الكبير، و رمزنا لهذه النسخة ب «ج».

د- نسخة حجرية اخرى مطبوعة في عام 1303 ه ضمن كتاب الطهارة أيضا في 39 صفحة من القطع الكبير، و يظهر أنها قد قوبلت مع نسخة معتبرة، لأنها تمتاز بتصحيحات مفيدة.

تمّ كتابتها بيد المستنسخ المعروف زين العابدين، و رمزنا لها ب «ع».

ثالثا- طريقة التحقيق:

كانت الطريقة المتخذة في تحقيق هذا الكتاب على النحو التالي:

1- المقابلة: و قد تم مقابلة النسخ المعتمد عليها «ف و ج و ع و م» و ضبط موارد اختلافها على يد مجموعة من الاخوة.

2- الاستخراج: و قد تم الاستخراج في مرحلتين:

أولا- الاستخراج الابتدائي حيث استخرجت الأقوال و المصادر استخراجا ابتدائيا.

و ثانيا- مراجعة تلك الاستخراجات مراجعة دقيقة.

3- تقويم النص و تنظيمه و جعل ما هو المناسب من اختلافات النسخ في

المتن و غيره في الهوامش مع ضبط الأقوال و النصوص.

4- صياغة الهوامش صياغة فنّية مناسبة.

5- المراجعة النهائية: و قد قام بمراجعة الكتاب بعد إكماله مراجعة نهائية و ملاحظته من ناحية المتن و النواحي الفنية بعض الإخوة الفضلاء.

رابعا- صعوبات في طريق التحقيق:

و من المناسب ان نشير هنا الى جانب من الصعوبات التي واجهتنا في إخراج هذا الكتاب قلّ ما تخلو منها مؤلفات الشيخ الأعظم قدّس سرّه و لعل ذلك يرجع الى عاملين اساسيين و هما:

أولا- ان ما تركه الشيخ قدّس سرّه كان على نحو مسودات غير منتظمة تحتوي على هوامش و تعديلات كثيرة و عبارات مشطوب عليها بحيث يكون من الصعب- في بعض الموارد- تنظيمها و تنسيقها حتى لذوي الخبرة و الاختصاص.

و ثانيا- اجتهاد النساخ في تنظيم تلك العبارات و إدخال الحواشي في غير مواضعها المناسبة من المتن.

و نحن بدورنا تمكّنا من كشف الكثير من الالتباسات الناشئة من جهة الاستنساخ في عدد من النسخ التي حصلنا فيها على نسخة الام بينهما وقفنا مكتوفي الأيدي بالنسبة الى ما لم نحصل فيها على مخطوطة للشيخ قدّس سرّه كما حصل بالنسبة الى هذا الكتاب بالذات، و نذكر على سبيل المثال النماذج التالية:

1- ما ورد في الصفحتين 37 و 38 من حيث ترتيب خمس عبارات فقد وردت مختلفة في النسخ التي بأيدينا، و رتبناها حسب ما رأينا انه أقرب الى ما أراده المؤلف قدّس سرّه مع إيراد الاختلافات في الهامش.

2- ما ورد في هامش صفحة 51 حيث صرح بعض النساخ فيها بعدم اطلاعه على مكان العبارة في المتن.

3- ما ورد في صفحة 56 و هي عبارة طويلة زهاء صفحة واحدة كتب ناسخ

«ج» عليها كلمة «زائد» و أوردها ناسخ «ف» في الهامش و قال في أوّلها: «كان ذلك مكتوبا في حاشية نسخة الأصل، و قد أسقطه بعض من كتب من وجه النسخ، و كان في الصفحتين اغتشاش كثير و خطوط من المتن إلى الحواشي البعيدة و حواش لا علامة لها، و ما علمت مكان هذا و لا أنه محتاج اليه أو زائدة و لذا كتبتها على حده ليتأمله الناظر».

4- ما ورد في صفحة 116 و هي عبارة طويلة أخرى و آثرنا إيرادها في الهامش لعدم ارتباطها بما قبلها و ما بعدها.

5- ما ورد في صفحة 236 في آخر المسألة 7 و هي عبارة طويلة لم يتحقق لنا ارتباطها بما قبلها و رأينا انها تناسب المطالب التي أوردها الشيخ في المسألة 20 و لذا ادرجناها في الهامش أيضا.

شكر و تقدير:

و نحن بدورنا إذ نشكر جميع الإخوة الذين ساهموا في إخراج الكتاب بالشكل المناسب نخص بالذكر سماحة حجة الإسلام و المسلمين السيد محمد جواد الجلالي الذي بذل جهدا واسعا في هذا المشروع و كذلك حجة الإسلام الشيخ محمد جعفر الطبسي و نسأل اللّٰه تعالى مزيد التوفيق لكل العاملين لإحياء تراث أهل البيت عليهم السلام و أن يتقبّل من الجميع انه ولي التوفيق.

مسئول لجنة التحقيق محمد علي الأنصاري.

شرح [كتاب الصوم من] إرشاد الأذهان

اشارة

بسم اللّٰه الرحمن الرحيم الحمد للّٰه ربّ العالمين، و الصلاة و السلام على خير خلقه محمّد و آله الطاهرين و لعنة اللّٰه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين ⁽¹⁾.

[النظر الأول في ماهية الصوم]

[الصوم لغة و شرعا]

الصوم لغة- كما عن الجوهري و جماعة- هو ⁽²⁾الإمساك ⁽³⁾و عن ابن دريد: كلّ شي‌ء سكنت حركته فقد ⁽⁴⁾صام صوما ⁽⁵⁾.

و في عرف الشارع أو المتشرّعة- على ما في الشرائع ⁽⁶⁾و النافع ⁽⁷⁾- هو

الكفّ عن المفطرات مع النيّة.

و نقض في ⁽¹⁾طرده، بالكفّ عنها مع النيّة وقتا ما.

و قد يذبّ عنه: بأنّ المراد بالنيّة: النيّة ⁽²⁾الشرعيّة، و هي لا تتعلّق بغير الزمان المخصوص.

و فيه: انّ عدم مشروعيّة النيّة في غير الزمان المخصوص لأجل عدم كون المنويّ صوما شرعا ⁽³⁾، لا لعدم شرعية أصل نيته ⁽⁴⁾، فيرجع الأمر إلى وجوب إخراج مثل ذلك عن حدّ الصوم الشرعي.

فالأحسن أن يقال: إنّ هذا تعريف للصوم مع قطع النظر عن اعتبار وقوعه في الزمان المخصوص، بأن يجعل اليوم ظرفا له خارجا عن مفهومه، كما يشير إليه قوله تعالى ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيٰامَ إِلَى اللَّيْلِ ⁽⁵⁾.

أو يقال: إنّ هذا تعريف له بعد ملاحظة معروفية أخذ اليوم في مفهومه.

و نقض في عكسه بتناول المفطر سهوا.

و يذبّ عنه، تارة: بأنّ التناول على وجه النسيان لا ينافي الكفّ، و فيه نظر.

و أخرى بإضمار قيد فيه ⁽⁶⁾بأنّ المراد ⁽⁷⁾الكفّ عن تعمّد المفطر- كما صرّح بذكره الفاضل المقداد في كنز العرفان ⁽⁸⁾.

و فيه: أنّه إن أريد بتعمّد المفطر: تعمّد الإفطار، فيدخل في الحدّ: الجاهل

بكون الشي‌ء مفطرا و الناسي له ⁽¹⁾، و إن أريد التعمّد بفعل الشي‌ء الخاصّ- كالأكل مثلا- فلا ريب أنّ الناسي للصوم متعمّد للأكل، فإنّ تعمّد الأكل لا ينافي الغفلة عن الصوم، أو القطع بعدم الصوم- كما يشهد بذلك ما ورد من التعليل في فساد صوم من تسحّر ثمّ تبيّن أنّه أكل و شرب بعد الفجر ⁽²⁾، و ما ورد في تعليل من أكل بظنّ اللّيل لأجل السحاب الأسود ثمّ تبيّن له بقاء النهار، بأنّه أكل متعمّدا ⁽³⁾.

و دعوى الفرق بين من اعتقد عدم الصوم، و بين من اعتقد انقضاء اليوم، و انّ الأوّل ليس بمتعمّد في أكله بخلاف الثاني، كما ترى.

و إن أريد من «تعمّد الأكل» الأكل مع الالتفات إلى مطلوبيّة الصوم منه وجوبا أو ندبا، فلا ريب أنّ أخذ هذا في تعريف ⁽⁴⁾الصوم الذي لا بدّ من معرفته مع قطع النظر عن تعلّق الطلب به غير مستقيم جدّا، مع أنّ الظاهر من العرف- بل الأخبار- أنّ الصوم في أصل الشرع هو: «ترك الأكل و الشرب و غيرهما رأسا».

فلا يبعد- حينئذ- أن يقال: إنّ فعل المفطرات ناسيا قادح في حقيقة الصوم، و إنّ الآكل ناسيا للصوم ليس بصائم حقيقة في زمان أكله، و لذا أفتى المصنّف قدّس سرّه في أجوبة المسائل المهنّائية: ببطلان الصوم المندوب، و قضاء الواجب إذا كان موسّعا بفعل المفطر ناسيا، مستدلّا بعدم تحقّق الإمساك ⁽⁵⁾، و إن كان يرد عليه: أنّ عدم الصوم الحقيقي في جزء من النهار لا يوجب فساد الصوم،

بعد حكم الشارع بالصحّة بمقتضى ⁽¹⁾إطلاق ⁽²⁾ما دلّ على نفي البأس عن الأكل و الشرب ناسيا ⁽³⁾الشامل بإطلاقه لجميع أفراد الصوم، بل الرواية واردة في خصوص الصوم المندوب، فيكون حينئذ انتفاء الإمساك في جزء من النهار بمنزلة الأجزاء الغير الركنيّة للصلاة.

نعم، قد يشكل الأمر لو استغرق النهار بالمفطرات المختلفة أو بمفطر واحد، كما لو استنقعت المرأة في الماء طول اليوم- بناء على قول الحلبي ⁽⁴⁾، و القاضي ⁽⁵⁾بفساد صومها به.

إلّا أن يقال بكون الإمساك عن كلّ مفطر مفطر أيضا بمنزلة الأجزاء الغير الركنية، فماهيّة الصوم هي الكفّ في كلّ جزء جزء من النهار عن كلّ مفطر مفطر، و فوات الكفّ في بعض النهار نسيانا أو فوات الكفّ في جميعه عن مفطر واحد نسيانا، لا يقدح في الماهية.

و يمكن أن يقال- أيضا-: إنّ الصوم الحقيقي هو الكفّ عن المفطرات حقيقة أو حكما، و يكون الناسي في حكم الكافّ ⁽⁶⁾.

ثمّ إنّ تعريف الصوم ب «الكفّ» موجب لخروج الترك الحاصل في حال الذهول فضلا عن حال النوم، بل الترك مع عدم القدرة على المفطرات كلّا أو بعضا، فالعدول عن الترك إلى الكفّ؛ إن كان باعتبار كون الترك غير مقدور، فمع كونه ممنوعا مختلّ، و إن كان التعبير بالترك- أيضا- لا يخلو عن المناقشة،

بناء على أنّ الظاهر منه: الترك الحاصل عن قدرة و اختيار، فلا يشمل الترك الاضطراري كما في حال النوم و عدم القدرة على التروك ⁽¹⁾.

إلّا أن يقال: إنّ المراد بالكفّ عن المفطرات مجرّد تركها، و يقال في تعريفه: هو «ترك المفطرات مع النية» فيصدق على ترك النائم، إذا سبق منه النية.

لكن يرد عليه: ما إذا عزم على الإفطار في جزء من النهار، فإنّ الكفّ في ذلك الجزء ⁽²⁾ليس عن توطين، و لا مع النية.

و إن أراد من قوله: «مع النية» النية الفعليّة الحاصلة في اللّيل، فمع مخالفته لظاهر العبارة، يرد على طرده: ما إذا سبق منه النيّة ثمّ نوى الإفطار و لم يجدّد النيّة بعده- بناء على فساده.

و على عكسه: ما إذا نسي النيّة إلى ما قبل الزوال.

و إن أراد: النيّة المستمرّة حكمها- سواء كان في اللّيل أم لا-، يرد عليه:

ما إذا وجب عليه الإمساك إذا ثبت ⁽³⁾الهلال بعد الزوال؛ لوجوب النيّة فيه أيضا.

[من طلوع الفجر الثاني ⁽⁴⁾إلى ذهاب الحمرة المشرقيّة ⁽⁵⁾] ⁽⁶⁾عن الأكل و الشرب» ⁽⁷⁾على الوجه المعتاد و غيره للمأكول و المشروب المعتادين كالخبز

و الفواكه و الماء، بالإجماع و الكتاب و السنّة.

و كذا غير المعتادين- على المشهور- بل في الغنية ⁽¹⁾كما عن السرائر ⁽²⁾و ظاهر المنتهى ⁽³⁾و غيره: الإجماع، بل عن الناصريّة ⁽⁴⁾و الخلاف ⁽⁵⁾: دعوى الإجماع من جميع العلماء إلّا النادر من المخالفين.

قال السيد رحمه اللّٰه في الناصرية- على ما حكي عنه ⁽⁶⁾-: إنّه لا خلاف فيما يصل إلى جوف الصائم من جهة فمه إذا اعتمده ⁽⁷⁾، فإنّه يفطره- مثل الحصاة و الخرزة و ما لا يؤكل و لا يشرب- و إنّما خالف في ذلك الحسن بن صالح، و نحوه روي عن أبي طلحة، و الإجماع متقدّم و متأخّر عن هذا الخلاف (انتهى) ⁽⁸⁾.

و نحوه- في دعوى الإجماع على الإفساد بما يصل إلى جوف الصائم، و إن كان غير معتاد- عبارة الغنية ⁽¹⁾.

و عن الخلاف: إجماع المسلمين على أنّ أكل البرد مفطر، و حكم بانقراض المخالف ⁽²⁾.

و عن المنتهى: إجماع المسلمين إلّا الحسن بن صالح و أبي طلحة الأنصاري، فإنّه كان يأكل البرد و يقول: إنه ليس بطعام و لا شراب ⁽³⁾.

و لعلّه لصدق ⁽⁴⁾جنس الأكل و الشرب المنوط بهما الإفطار في الكتاب و السنّة، و منع الانصراف ⁽⁵⁾المعتدّ به إلى المأكول و المشروب المعتادين، و إلّا لوجب تخصيصهما بالمتعارف من حيث أصل الأكل و الشرب، و لم يقل به أحد من المسلمين.

مع أنّ حذف المتعلّق يدلّ على تعلّق الحكم بالاجتناب بالطبيعة ⁽⁶⁾كما في قولك: زيد يعطي و يمنع.

مضافا إلى فحوى ما سيجي‌ء ⁽⁷⁾من الإفطار بإيصال الغبار- مطلقا، أو خصوص الغليظ.

مع قضاء سيرة المسلمين بمنافاة مطلق الأكل و الشرب للصوم.

و مع هذا كلّه فلا وجه للتأمّل في المسألة ⁽¹⁾، بل ⁽²⁾و لا للخلاف فيها- كما عن السيد و الإسكافي ⁽³⁾- من جهة انصراف إطلاق ⁽⁴⁾الأكل و الشرب الناشئ من حذف ⁽⁵⁾متعلّقهما إلى أكل و شرب ما تعارف أكله و شربه، فيبقى غير المتعارف في عموم صحيحة ابن مسلم: «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب أربع خصال- أو ثلاثا-: الطعام و الشراب و النساء و الارتماس في الماء» ⁽⁶⁾.

و قوله عليه السلام- في رواية أبي بصير-: «الصيام من الطعام و الشراب» ⁽⁷⁾.

و قوله عليه السلام- في مقام المبالغة-: «ليس الصيام من الطعام و الشراب وحده» ⁽⁸⁾.

و قوله عليه السلام- في مقام تعليل عدم الإفطار بدخول الذبابة في الحلق-:

«إنّه ليس بطعام» ⁽⁹⁾.

و في صحيحة ابن أبي يعفور- في تعليل نفي البأس عن الاكتحال- «إنه ليس بطعام و لا شراب» ⁽¹⁰⁾.

بناء على معلوميّة انصراف الطعام و الشراب- في هذه الروايات- إلى المتعارف المعتاد، بل صراحة بعضها في ذلك ك «رواية الذباب» و «الكحل» ⁽¹⁾، فإنّ ابتلاع الذباب و الكحل- عمدا- مفطران عند المشهور.

و عن الجماع قبلا و دبرا الموجب للجنابة التي لا تحصل حتّى تغيب الحشفة أو قدرها من مقطوعها- على ما تقرّر في باب الغسل.

أمّا الجماع قبلا فلا خلاف و لا إشكال في كونه موجبا للإفطار، و يدلّ عليه:

الكتاب و السنّة المتواترة و الإجماع- من المسلمين ⁽²⁾- المحقق، بل الضرورة. و لا فرق بين الإنزال و عدمه.

و أمّا الجماع دبرا فكذلك- مع الإنزال- بلا خلاف بين العلماء، و يدلّ عليه فحوى ما سيأتي من الإفطار بالإنزال بغير الوطء.

و أمّا مع عدم الإنزال، فالمعروف بين الأصحاب- كما في المدارك ⁽³⁾- أنّه كذلك، و عن الخلاف ⁽⁴⁾و الوسيلة ⁽⁵⁾: الإجماع عليه، و في الغنية ⁽⁶⁾: الإجماع على الفساد بحصول الجنابة ⁽⁷⁾فيدخل فيه ما نحن فيه، و في المعتبر ⁽⁸⁾: إنّه أشهر

الروايتين.

و يمكن الاستدلال عليه- مضافا إلى ما يظهر من المعتبر: من وجود الرواية المجبور إرسالها بالنسبة إلينا بالشهرة و ظهور عدم الخلاف و حكاية الإجماع ⁽¹⁾- بعموم ⁽²⁾ما دلّ من الكتاب و السنّة على وجوب اجتناب النساء و عدم جواز المباشرة- كما في الآية ⁽³⁾و الرواية الصحيحة المتقدّمة ⁽⁴⁾- و ما دلّ من الأخبار على حصول الإفطار بالنكاح و المجامعة و الوطء و الإصابة و إتيان الأهل ⁽⁵⁾سيّما بملاحظة قوله عليه السّلام- مشيرا إلى الدبر-: «هو أحد المأتيين، فيه الغسل» ⁽⁶⁾، فإنّه يدلّ على أنّ جميع الأحكام الثابتة لإتيان النساء ثابتة لإتيانها في الدبر، لأنّ الدبر أحد الفردين، نظير قوله عليه السلام: «التراب أحد الطهورين» ⁽⁷⁾، و «القلم أحد اللسانين» ⁽⁸⁾، و غير ذلك- كما في الأخبار.

و دعوى انصرافها من ⁽⁹⁾الإدخال في الدبر ممنوعة، سيّما في بعضها مثل:

«من نكح حراما- أو جامع حراما- فعليه ثلاث كفّارات» ⁽¹⁾، فإنّ نكاح الحرام يشمل النكاح في دبر الأجنبيّة و الغلام شمولا ظاهرا.

و مثل ما عن الصدوق في العلل، عن عمر بن يزيد: «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: لأيّ علّة لا يفطر الاحتلام الصائم، و النكاح يفطر الصائم؟

قال: لأنّ النكاح فعله ⁽²⁾، و الاحتلام ⁽³⁾مفعول به» ⁽⁴⁾فإنّ الظاهر من مقابلة النكاح بالاحتلام- الحاصل بالوطء ⁽⁵⁾في القبل و الدبر من الغلام و المرأة- إرادة النكاح الأعم أيضا، فكأنّه سأل عن علّة إفطار هذه الأمور إذا وقعت في اليقظة دون النوم؟ فأجابه عليه السلام بما أجابه.

و منه يظهر مستند الحكم بالإفطار بوطء الغلام ⁽⁶⁾و إن لم يوجب الغسل.

و عن الشيخ في الخلاف ⁽⁷⁾: الإجماع في الأوّل، لكن الظاهر من الفاضلين ⁽⁸⁾و المحقّق و الشهيد الثانيين ⁽⁹⁾: تعليق الإفطار على حصول الجنابة و هو مبنيّ على ثبوت التلازم بين الجنابة و الإفطار، و لم أقف على ما يدلّ على ذلك

صريحا و إن ادعى الإجماع عليه في الغنية ⁽¹⁾عدا ما يتراءى ⁽²⁾من أخبار البقاء على الجنابة التي لا دلالة فيها إلّا على عدم انعقاد الصوم مع الجنابة- سواء حصلت بالقصد أو بغيره- و أين هو من انتقاض الصوم بإحداث الجنابة قصدا ⁽³⁾؟! فقد يمنع شي‌ء من انعقاده و لا يمنع من استدامته.

نعم ادعى الإجماع عليه في الغنية ⁽⁴⁾.

و ربما يظهر- أيضا- من بعض الروايات، مثل ما رواه في الفقيه، عن يونس بن عبد الرحمن، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «في المسافر يدخل أهله و هو جنب قبل الزوال و لم يكن أكل، فعليه أن يتمّ صومه و لا قضاء عليه، قال: يعني إذا كانت جنابته من احتلام» ⁽⁵⁾.

دلّت- و لو بملاحظة حكاية الراوي لقصد الإمام عليه السلام- على أنّ أصل الجنابة إذا كان اختياريا ⁽⁶⁾مناف للصوم.

و الخدشة في قبول حكاية مقصود الإمام عليه السلام من كلامه- إذا لم يكن معناه ⁽⁷⁾مخلا للاجتهاد و النظر بل كان من الألفاظ الواضحة- توجب سدّ باب تجويز ⁽⁸⁾النقل بالمعنى ⁽⁹⁾فتأمّل ⁽¹⁰⁾.

و ممّا يؤيّد اعتبار مثل هذا التفسير: اهتمام الرواة بضبطه في الكتب و جعله بمنزلة جزء الرواية، مع أنّ ظاهر الرواية في التهذيب ⁽¹⁾- حيث حذف لفظ «قال»- كونه من كلام الإمام عليه السلام مع احتمال عود ضمير «قال» في رواية الفقيه ⁽²⁾إلى الإمام عليه السلام فيوافق رواية التهذيب.

و كيف كان، فالأقوى فساد الصوم- سيّما بناء على المختار من تحقّق الجنابة- خلافا للمحكيّ عن المبسوط من التردّد فيه- كالوطء في دبر المرأة- و إن جعل الفساد أحوط ⁽³⁾.

أما وطء البهيمة، فعن الخلاف ⁽⁴⁾عدم الخلاف في إيجابه القضاء، و هو حسن بناء على تحقّق الجنابة به ⁽⁵⁾خلافا للمحكيّ عن الحلي ⁽⁶⁾فلم يوجب به ⁽⁷⁾شيئا، و هو ضعيف، نعم هو حسن لو قلنا بعدم إيجابه الجنابة، كما عن الشيخ ⁽⁸⁾مع حكمه بإيجاب ⁽⁹⁾القضاء، و لعلّه لصدق النكاح، و فيه نظر.

و لو أدخلت ⁽¹⁰⁾المرأة ذكر البهيمة ففي البطلان إشكال، من جهة ⁽¹¹⁾الإشكال في حصول الجنابة- كما لو أدخلت ذكر صغير- من جهة الشك في

تحقّق الوطء.

و كما يجب الإمساك عن تعمّد إحداث الجنابة في أثناء النهار، فيجب عن تعمد البقاء على الجنابة الحاصلة بالاختيار أو بغيره «حتى يطلع الفجر» على المشهور المعروف عن ⁽¹⁾غير شاذ- كما في المعتبر ⁽²⁾- و عن السرائر ⁽³⁾.

و في الغنية ⁽⁴⁾و الروض ⁽⁵⁾كما عن الانتصار ⁽⁶⁾و الخلاف ⁽⁷⁾و الوسيلة ⁽⁸⁾.

و السرائر ⁽⁹⁾و التذكرة ⁽¹⁰⁾الإجماع، للأخبار الكثيرة، بل قيل: لعلّها متواترة ⁽¹¹⁾منها: رواية أبي بصير، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام: «في رجل أجنب في شهر رمضان باللّيل، ثمّ ترك الغسل متعمّدا حتى أصبح؟ قال: يعتق رقبة، أو يصوم شهرين متتابعين، أو يطعم ستّين مسكينا» ⁽¹²⁾قال في المعتبر: و بهذه أخذ علماؤنا إلّا شاذّا ⁽¹³⁾و مثلها رواية المروزي ⁽¹⁴⁾

و مرسلة إبراهيم بن عبد الحميد ⁽¹⁾.

خلافا للمحكيّ عن ظاهر المقنع ⁽²⁾و الرسالة الرضاعية للسيّد الداماد ⁽³⁾، و عن الأردبيلي الميل اليه ⁽⁴⁾، و عن الذخيرة تقويته ⁽⁵⁾، لعموم آية الرخصة في الرفث إلى النساء ⁽⁶⁾ليلة الصوم ⁽⁷⁾الصادق في جزئها الأخير، و خصوص الإذن ⁽⁸⁾في المباشرة- كالأكل و الشرب- إلى أن يتبيّن الخيط الأبيض، و لرواية إسماعيل بن عيسى، عن الرضا عليه السلام «عن رجل أصابته جنابة في شهر رمضان فنام عمدا حتّى يصبح، أيّ شي‌ء عليه؟ قال: لا يضرّه هذا، و لا يفطر و لا يبالي، فإنّ أبي قال: قالت عائشة: إنّ رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم أصبح جنبا من جماع غير احتلام» ⁽⁹⁾.

و نحوها صحيحة عيص بن القاسم ⁽¹⁰⁾و مكاتبة ابن [أبي زينبة] ⁽¹¹⁾.

و في صحيحة حبيب الخثعمي، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام «كان

رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم يصلّي صلاة الليل في شهر رمضان، ثمّ يجنب، ثمّ يؤخّر الغسل متعمّدا حتّى يطلع الفجر» ⁽¹⁾.

و الكلّ ضعيف لمنع العموم في [أوّل] الآية ⁽²⁾لورود إطلاقها في مقام جواز أصل الرفث في الليل- في مقابل النهار- و منع شمول الغاية في [آخر] الآية ⁽³⁾لغير الجملة الأخيرة، مع وجوب تخصيصها- على تقدير العموم- بالأخبار الكثيرة السليمة عن مزاحمة ما ذكر من الأخبار المخالفة للمشهور الموافقة للجمهور، كما في المعتبر ⁽⁴⁾، و قد أشار إليه مولانا الرضا عليه السلام بحكايته عن أبيه عليه السلام عن عائشة ⁽⁵⁾، مع انّ المتعارف في ذلك نسبته إلى آبائه [صلوات اللّٰه عليهم.

مع إمكان حملها على بعض المحامل كالعذر- و لو للنبي صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم] ⁽⁶⁾- كما في التهذيب ⁽⁷⁾، و المعتبر ⁽⁸⁾، أو النوم بقصد الاغتسال مع اعتياد ⁽⁹⁾الانتباه.

«و» لا فرق في تعمّد البقاء بين أن يبقى مستيقظا عازما على ترك الغسل، و بين أن ينام متعمّدا عازما على الترك، بل يجب الاجتناب «عن النوم عليها من غير نيّة الغسل حتّى يطلع» الفجر، فلو نام كذلك فسد الصوم، لا لما دلّ على

وجوب القضاء إذا نام الجنب متعمّدا- كصحيحتي الحلبي ⁽¹⁾و البزنطي ⁽²⁾، كما استدلّ به في المدارك ⁽³⁾ثمّ ردّه بأنّ الظاهر من تعمّد النوم العزم على ترك الاغتسال ⁽⁴⁾- بل لإطلاق مرسلة إبراهيم بن عبد الحميد المتقدّمة ⁽⁵⁾في من أجنب في شهر رمضان فنام حتى يصبح فعليه عتق رقبة أو إطعام ستّين مسكينا، و قضاء ذلك اليوم، و يتمّ صيامه، و لن يدركه أبدا» ⁽⁶⁾.

و نحوها رواية المروزي ⁽⁷⁾و صحيحة ابن مسلم «عن الرجل تصيبه الجنابة في رمضان ثمّ ينام قبل أن يغتسل؟ قال: يتمّ صومه و يقضي ذلك اليوم إلّا أن يستيقظ قبل أن يطلع الفجر، فإن انتظر ماء يسخن أو يستقى ⁽⁸⁾فطلع الفجر فلا شي‌ء» ⁽⁹⁾.

و فحوى ما سيجي‌ء من وجوب القضاء على الحائض إن طهرت بليل،

و توانت أن تغتسل ⁽¹⁾فإنّ وجوب القضاء مع التواني- الشامل لما إذا قصده لكن مع التكاهل- يدلّ على وجوبه مع عدم نية الفعل ⁽²⁾بطريق أولى، فتأمّل.

و سيجي‌ء أنّ الأقوى حرمة النوم مع التردّد في الغسل و عدمه.

ثمّ لو لم يتمكّن المكلّف من الغسل فهل يجب عليه التيمّم؟ فيه قولان:

من عموم المنزلة في صحيحة حمّاد «هو بمنزلة الماء» ⁽³⁾و في الروايات «هو أحد الطهورين» ⁽⁴⁾و هو مذهب المحقّق ⁽⁵⁾و الشهيد الثانيين ⁽⁶⁾، خلافا للمحكيّ عن المنتهى ⁽⁷⁾.

و من أنّ ⁽⁸⁾المانع هو حدث الجنابة، و التّيمم لا يرفعه، و هو طهور بمنزلة الماء في كلّ ما يجب فيه الغسل، لا فيما يتوقّف على رفع الجنابة ⁽⁹⁾، و يشعر به قوله عليه السلام- في صحيحة ابن مسلم- «فإن انتظر ماء يسخن، أو يستقى فطلع الفجر فلا شي‌ء» ⁽¹⁰⁾حيث انّه لم يؤمر بالتيمم، و لذا لم يذكروا- في كتاب الطهارة- من التيمّم ⁽¹¹⁾الواجب ما كان لصوم واجب، كما عدّوا للصلاة ⁽¹²⁾

و الطواف الواجبين، بل مقتضى ذكرهم وجوب الغسل للصوم ذكر التيمّم- أيضا- له ⁽¹⁾بمقتضى المقابلة.

نعم ذكروا أنّه يجب التيمم لكلّ ما يجب له المائية، لكن هذا الكلام- على فرض الدلالة- لم يبلغ حدّ الإجماع، مع مخالفة المصنّف رحمه اللّٰه في المنتهى ⁽²⁾و تردّده في النهاية ⁽³⁾كما عن الذكرى ⁽⁴⁾.

نعم، قال في المعتبر: يجوز التيمّم لكلّ من وجب عليه الطهارة المائية، و ادّعى عليه إجماع المسلمين ⁽⁵⁾.

و كيف كان، فالأحوط: التيمم.

و عليه، فهل يجب أن يبقى مستيقظا لئلّا يبطل تيمّمه أم لا؟ أقواهما و أحوطهما: الأوّل.

و لو تعمّد تأخير الغسل حتّى ضاق الوقت عصى و تيمم.

و ظاهر إطلاقات ترك الغسل متعمّدا- كرواية أبي بصير السابقة ⁽⁶⁾- وجوب القضاء عليه، بل الكفّارة.

و هل يلحق بالجنابة الحيض؟ المشهور نعم، بل عن المقاصد العليّة نفي الخلاف فيه ⁽⁷⁾، لرواية أبي بصير «إن طهرت بليل ثمّ توانت أن تغتسل فعليها قضاء ذلك اليوم» ⁽⁸⁾خلافا للمحكيّ عن صاحب المدارك ⁽⁹⁾و الأردبيلي ⁽¹⁰⁾و محكيّ

النهاية ⁽¹⁾.

[ثمّ إنّ النفساء مثل الحائض بلا خلاف ظاهرا، كما حكي التصريح بالوفاق عن الغنية ⁽²⁾و السرائر ⁽³⁾و المعتبر ⁽⁴⁾و التذكرة ⁽⁵⁾. قيل: و يدلّ عليه الرواية المصحّحة ⁽⁶⁾«الحائض مثل النفساء» ⁽⁷⁾و لأنّ دم النفاس دم الحيض- كما عن جماعة ⁽⁸⁾-] ⁽⁹⁾.

و أمّا غسل المسّ فلم يذكر الأصحاب قولا بتوقف الصوم عليه، بل عن مجمع الفائدة عدم القول به ⁽¹⁰⁾، إلّا انّه حكى بعض مشايخنا عن بعض نسخ رسالة عليّ بن بابويه القول بالتوقّف ⁽¹¹⁾و هو ضعيف على فرضه ⁽¹²⁾.

و اعلم ⁽¹⁾أنّه ذكر في المسالك: انّ النوم الثاني للجنب حرام- و إن عزم على الغسل و اعتاد الانتباه ⁽²⁾- «و» على هذا فيجب الإمساك «عن معاودة النوم بعد انتباهة» ⁽³⁾و لو فعل كان آثما و عليه القضاء.

أقول: أمّا الإثم فلم أجد عليه دليلا سوى ما في بعض الأخبار الآتية من وجوب القضاء عقوبة ⁽⁴⁾. و في إثبات التحريم بهذا المقدار إشكال، لورود نظيره فيما لا يحرم- كما حكم الشارع ⁽⁵⁾بوجوب إعادة الصلاة على ناسي النجاسة عقوبة لنسيانه- بل هذا دالّ على كون القضاء عقوبة للنوم، و ليس فيه غيره.

و دعوى صدق التفريط- في الفرض- ممنوعة جدّا.

نعم، يمكن الاستدلال عليه ⁽⁶⁾بعموم مصحّحة الحلبي، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام: «في رجل احتلم أوّل الليل أو أصاب من أهله، ثمّ نام متعمّدا في شهر رمضان حتّى أصبح؟ قال: يتمّ صومه ذلك ثمّ يقضيه إذا أفطر من شهر رمضان و يستغفر ربّه» ⁽⁷⁾.

فإنّ ظاهره- بقرينة وجوب القضاء- ما عدا النومة الأولى، فالأمر بالاستغفار ليس إلّا لتحريم النوم.

إلّا أن يقال: إنّ ظاهر النوم متعمّدا هو النوم عازما على ترك الاغتسال.

و فيه: أنّ اللّازم حينئذ ⁽¹⁾- لكونه في ⁽²⁾مقام البيان- ذكر الكفّارة، لأنّه كمتعمّد ⁽³⁾البقاء على الجنابة، فعدم ذكرها دليل على عدم وجوبها ⁽⁴⁾، و هو يكشف عن عدم إرادة العزم على العدم.

و أمّا النومة الأولى، فإن كان ⁽⁵⁾مع العزم ⁽⁶⁾على الاغتسال مع اعتياد الانتباه فليس بحرام قطعا، و أمّا مع اعتياد عدم الانتباه فحرام قطعا و موجب للقضاء و الكفّارة.

و أمّا مع عدم العزم على الاغتسال، فإن كان مع الذهول فهو غير حرام، و أمّا مع الالتفات و التردّد فقد لا تستبعد الحرمة، نظرا إلى أنّ النوم على حالة يوجب ⁽⁷⁾استمرارها حكما ⁽⁸⁾إلى آخر النوم عقلا و عرفا، فالنائم على حالة كالباقي عليها مستيقظا، و لذا كان النوم مع عزم ترك ⁽⁹⁾الاغتسال كتعمّد البقاء على الجنابة ⁽¹⁰⁾، فالنائم متردّدا كالمستيقظ متردّدا إلى أن يفجأه الصبح، و لذا

اتّفقوا على أنّ من بات عازما على ترك الصوم أو متردّدا فيه فسد صومه، لترك تبييت النيّة ليلا مع أنّه لم يترك النيّة الواجبة موسّعا في جميع ⁽¹⁾أجزاء الليل إلّا في جزء واحد من وقته الموسّع، و لا ريب أنّ المتردّد في الغسل متردّد في النيّة للصوم الصحيح، فالنائم على التردّد في الغسل إذا فاجأه الصبح فهو كالباقي مستيقظا إلى الفجر مع التردّد في الغسل و في الصوم، و لا شبهة في استحقاقه العقاب لإفساد ⁽²⁾الصوم و عليه القضاء و الكفّارة.

و حيث انّ إفساد الصوم في أوّل مطلع الفجر إنّما كان لتسبيبه ⁽³⁾اليه بالنوم، فيستحقّ العقاب عند النوم، مع أنّ الأصل عدم الانتباه، فهو كمن ترك الفعل ⁽⁴⁾في الجزء الأوّل مع علمه بطروّ العجز ⁽⁵⁾بعده، و عدم العلم بارتفاع العجز في آخر الوقت فإنّ ⁽⁶⁾

فالعبارات في «ف» وردت هكذا: ثم ان هذا إذا لم يعتد الانتباه واضح، و اما إذا اعتاده فهو أيضا لا يجدي في رفع استحقاق العقاب عنه، فانّ العلم بسعة الوقت إنما توجب الرخصة، من جهة رجاء إدراك الفعل في بعض أجزائه، إذ مع التردد و عدم العزم على الفعل لا فرق بين اعتياده الانتباه فإنه إنما يفيد إذا كان علمه بذلك موجبا لعزمه على الفعل بعد الانتباه إذا لم يتفق الانتباه، أمّا إذا اتفق الانتباه فيصير حاله كالحالة الاولى قبل النوم.

و يؤيد ما ذكرنا من حرمة النوم الأولى إلا مع القصد، المحكي عن الرضوي: «إذا اصابتك جنابة في أول الليل فلا بأس ان تنام متعمدا و في نيتك ان تقوم و تغتسل، فان غلبك النوم حتى تصبح فليس عليك شي‌ء.

و اما في «ع» فالعبارات هكذا: ثم ان هذا إذا لم يعتد الانتباه واضح، و اما إذا اعتاده فهو أيضا لا يجدي في رفع استحقاق العقاب عنه إذا لم يتفق الانتباه؛ إذ مع التردد و عدم العزم على الفعل لا فرق بين اعتياده للانتباه فإنه إنما يفيد إذا كان علمه بذلك موجبا لعزمه على الفعل بعد الانتباه و عدمه.

فانّ العلم بسعة الوقت انما يوجب الرخصة من جهة رجاء إدراك الفعل في بعض أجزائه، اما إذا اتفق الانتباه فيصير حاله كالحالة الاولى قبل النوم.

و يؤيد ما ذكرنا من حرمة النوم الأولى إلا مع القصد المحكي عن الرضوي: «إذا اصابتك جنابة في أول الليل فلا بأس ان تنام متعمدا و في نيتك ان تقوم و تغتسل فان غلبك النوم حتى تصبح فليس عليك شي‌ء.

و في «م» هكذا: ثم ان هذا إذا لم يعتد الانتباه واضح، و أما إذا اعتاده فهو أيضا لا يجدي في رفع استحقاق العقاب عنه إذا لم يتفق الانتباه، إذ مع التردد و عدم العزم على الفعل لا فرق بين اعتياده للانتباه فإنه إنما يفيد إذا كان علمه بذلك موجبا لعزمه على الفعل بعد الانتباه. اما إذا اتفق الانتباه فيصير حاله كالحالة الاولى قبل النوم.

و يؤيد ما ذكرنا من حرمة النوم الأولى إلا مع القصد المحكي عن الرضوي: «إذا اصابتك جنابة في أول الليل فلا بأس ان تنام متعمدا و في نيتك ان تقوم و تغتسل فان غلبك العزم حتى يصبح فليس عليك شي‌ء. و في هامش «م» ورد ما يلي: فإنّ العلم بسعة الوقت انما يوجب الرخصة من جهة رجاء إدراك الفعل في بعض اجزائه. و لم يحدد موضعه من المتن.

هذا و قد اتفقت النسخ على عبارة: «على الفعل» و الظاهر ان الصحيح: على الغسل.

إدراك الفعل في بعض أجزائه.

ثمّ إنّ هذا إذا لم يعتد الانتباه واضح، و أمّا إذا اعتاده فهو- أيضا- لا يجدي في رفع استحقاق العقاب عنه إذا لم يتّفق الانتباه. إذ مع التردد و عدم العزم على الفعل لا فرق بين اعتياده للانتباه و عدمه، فإنّه إنّما يفيد إذا كان علمه بذلك موجبا لعزمه على الفعل بعد الانتباه.

أمّا إذا اتّفق الانتباه فيصير حاله كالحالة الاولى قبل النوم.

و يؤيّد ما ذكرنا- من حرمة النومة الأولى إلّا مع القصد- المحكيّ عن الرضوي «إذا أصابتك جنابة في أوّل اللّيل فلا بأس أن تنام متعمدا و في نيّتك أن تقوم و تغتسل [قبل الفجر] ⁽¹⁾فإن غلبك النوم حتّى تصبح فليس عليك شي‌ء» ⁽²⁾.

و في حرمة النوم الثاني مطلقا- و إن عزم على الاغتسال و اعتاد الانتباه- ما مرّ: من جواز الاستناد إلى ذكر العقوبة ⁽³⁾، و صحيحة الحلبي المتقدّمة ⁽⁴⁾.

و أمّا وجوب القضاء: ففي المدارك أنّه مذهب الأصحاب ⁽⁵⁾و عن المنتهى عدم الخلاف ⁽⁶⁾و في كلام بعض مشايخنا استفاضة نقل الإجماع عليه ⁽⁷⁾و يدلّ عليه صحيحة معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام «الرجل يجنب من أوّل اللّيل ثمّ ينام حتّى يصبح في شهر رمضان؟ قال: ليس عليه شي‌ء. قلت: فإنّه استيقظ ثمّ نام. قال: يقضي ذلك اليوم عقوبة» ⁽⁸⁾.

و نحوها مضمرة سماعة- فيمن ⁽⁹⁾أصابته جنابة في جوف الليل فنام و قد علم بها فلم يستيقظ حتّى يدركه الصبح- «قال: عليه أن يتمّ يومه و يقضي يوما آخر» ⁽¹⁰⁾.

و صحيحة ابن أبي يعفور: «الرجل يجنب في شهر رمضان، ثمّ ⁽¹⁾يستيقظ، ثمّ ينام حتّى يصبح؟ قال: يتمّ يومه و يقضي يوما، و إن لم يستيقظ حتّى يصبح أتمّ يومه و جاز له» ⁽²⁾.

فظاهر هذه الصحيحة: أنّ نومة المحتلم التي يحتلم فيها تعدّ ⁽³⁾نومة اولى، حتّى يكون النوم بعد الاستيقاظ نومة ثانية، أو يقال ⁽⁴⁾: إنّ المحتلم ليس كالجنب ⁽⁵⁾يقظانا، بل يجب القضاء على المحتلم إذا نام محتلما و استمرّ إلى طلوع الفجر، بخلاف غيره من الجنب.

و قد فرّق بعض المعاصرين بين المحتلم و غيره بما ذكرنا ⁽⁶⁾مستندا إلى تخصيص ⁽⁷⁾عموم صحيحة الحلبي- السابقة ⁽⁸⁾- في بيان تحريم النومة الثانية، بتقريب: أنّ ظاهرها وجوب القضاء بمطلق النوم للمحتلم و غيره، خرج غيره بمقتضى صحيحة معاوية بن عمّار ⁽⁹⁾- الظاهرة في غير المحتلم من الجنب-، و بقي الباقي.

و فيه: أنّ صحيحة الحلبي قد نصّ فيها بذكر المحتلم و غيره، فالنوم

و الحاصل: أنّ التفرقة بينهما- مع دلالة ظاهر الصحيحة على ثبوت القضاء فيهما بمطلق ⁽¹⁾النوم- لا يتأتّى إلّا بإخراج غير المحتلم عن الصحيحة، و هو غير صحيح، لذكر غير المحتلم ⁽²⁾فيها بالنصوصيّة فلا يمكن الإخراج، و إمّا بتقييد النوم فيهما بالنومة الثانية، و المفروض أنّ النوم- في الصحيحة- مسند ⁽³⁾إلى المحتلم و غيره، فيلزم تخصيص القضاء في كليهما بالنومة الثانية.

فالأولى الاستدلال للتفرقة بصحيحة ابن أبي يعفور و موثّقة سماعة- المتقدّمتين- ⁽⁴⁾، و نحوهما صحيحة محمّد بن مسلم: «عن الرجل تصيبه الجنابة في رمضان، ثمّ ينام قبل أن يغتسل قال: يتمّ صومه و يقضي ذلك اليوم» ⁽⁵⁾.

و الجواب عنها: بمعارضتها ⁽⁶⁾بمصحّحة العيص: «عن الرجل ينام في شهر رمضان فيحتلم ثمّ يستيقظ ثمّ ينام قبل أن يغتسل؟ قال: لا بأس» ⁽⁷⁾بناء على أنّ السؤال عن حكم النوم المستمرّ إلى الفجر، و أنّه يوجب القضاء أم لا؟

و أمّا لو حمل السؤال و الجواب على جواز نوم المحتلم في الليل أو النهار، في مقام دفع التوهّم الناشئ من النهي عنه في بعض الأخبار الناهية عنه ليلا و نهارا

إلّا أنّ ظاهر الفقهاء عدم الفرق بين المحتلم و غيره، إلّا أن يحمل إطلاق ⁽²⁾كلامهم: «النوم الأوّل للجنب» على ما يعمّ المتّصل بالجنابة- كالنومة التي يحتلم فيها- لكنّه خلاف الظاهر.

و ممّن صرّح بأنّ نومة الاحتلام لا تعدّ أوّلا ⁽³⁾الشهيد الثاني في الروضة ⁽⁴⁾و سبطه في المدارك ⁽⁵⁾. و عن الفاضل الهندي «إنّه حكي عن فخر الإسلام في حاشية الإرشاد انّ الانتباه ⁽⁶⁾من الاحتلام و في حال الجماع لا يعدّ من الانتباهتين، بل المعتبر انتباهه بعد نومه جنبا» ثمّ أيّده الفاضل بالنصوص من الفتاوى و الأخبار ⁽⁷⁾، فإنّ الحكم إنّما علّق على النوم ثلاثا يتخلّلها انتباهتان بعد الجنابة، قال ⁽⁸⁾: «و لو أجنب في النوم و لم ينتبه بالاحتلام ثم انتبه، فالظاهر انّه ⁽⁹⁾غير معدود، و إنّما المعدود ما بعد العلم بالجنابة ⁽¹⁰⁾، كما هو نصّ

الشارع ⁽¹⁾(انتهى) ⁽²⁾.

أقول: أمّا النصوص، فقد عرفت أنّ ظاهرها كون النومة بعد الانتباه محتلما موجبا للقضاء، و أمّا الفتاوى فكما ذكره الفاضل (و أمّا احتمال كون النومة الأولى للجنب موجبا للقضاء، لأنّه بعد انتباه و علم بالجنابة، بخلاف نوم المحتلم إذا أصبح به، فهو خلاف ظاهر النصوص و الفتاوى) ⁽³⁾.

ثمّ إنّ النوم الثالث و الرابع في حكم النوم الثاني في وجوب القضاء، و لا يهدم العدد بتجديد الجنابة بعد ما عدا النومة الأولى- كما هو واضح.

و إنّما الكلام في ثبوت الكفّارة في النوم الثالث، فإنّ ظاهر المشهور ثبوتها فيه، بل عن الغنية ⁽⁴⁾و الوسيلة ⁽⁵⁾و الخلاف ⁽⁶⁾و غيرها ⁽⁷⁾دعوى الإجماع، إلّا أنّه لا دليل عليه كما اعترف به في الروضة ⁽⁸⁾و غيرها، عدا ما استدلّ به الشيخ من رواية المروزي ⁽⁹⁾و مرسلة [ابن] عبد الحميد ⁽¹⁰⁾و رواية أبي بصير ⁽¹¹⁾- المتقدمة في مسألة تعمّد البقاء على الجنابة- ⁽¹²⁾. و لا يخفى اختصاص الثالثة بمن تركه متعمّدا، و إن كانتا مطلقتين في النوم إلّا أنّ التمسك بإطلاقهما و ارتكاب خروج النومة

الاولى و الثانية ليس بأولى من تقييدهما بالنوم معرضا عن الغسل- و إن كان في النومة الاولى- مع أنّ المرسلة آبية عن الحمل على ما عدا الاولى- كما لا يخفى.

فالقول بعدم الكفّارة- كما في المعتبر ⁽¹⁾و عن المنتهى ⁽²⁾و جماعة ⁽³⁾- لا يخلو عن قوّة.

و هل يجري في النوم عن غسل الحيض و النفاس و الاستحاضة ما يجري في النوم على الجنابة من الأقسام الثلاثة؟ وجهان، أقواهما: العدم، و إن كان الجريان لا يخلو عن قوّة.

و هل يجري النسيان عن غسل الجنابة مع الاستيقاظ مجرى النوم عنه في الأحكام و الأقسام؟ وجهان- أيضا.

و عن إيصال الغبار الغليظ إلى الحلق على المشهور، بل لم يعلم مصرّح بالخلاف فيه إلى زمان بعض متأخّري المتأخّرين، كما اعترف به في الرياض ⁽⁴⁾، بل يظهر من الروضة تحقّق الإجماع عليه، حيث جعل الحكم بوجوب القضاء و الكفّارة له قطعيا، ثمّ جعل وجوبهما ⁽⁵⁾لمعاودة النوم جنبا بعد انتباهتين مشهوريّا ⁽⁶⁾- فتأمّل- و هو الظاهر من الدروس ⁽⁷⁾حيث ذكر جميع ما اختلف في وجوب القضاء و الكفّارة- أو أحدهما- فيه، و لم يذكر في الغبار خلافا، و يشمله ظاهر ⁽⁸⁾ما تقدّم من دعوى الإجماع عن الناصرية ⁽⁹⁾- كما في الغنية ⁽¹⁰⁾- على

الإفساد بكلّ ما يصل إلى جوف الصائم.

و عن التنقيح ⁽¹⁾و السرائر ⁽²⁾- كما عن بعض الحكاية عن نهج الحق ⁽³⁾- الإجماع عليه، و عن التذكرة نسبة الخلاف إلى الجمهور ⁽⁴⁾المشعرة بعدم الخلاف بيننا.

لأنّ الظاهر ⁽⁵⁾عدم صحّة سلب الأكل عنه ⁽⁶⁾، إلّا أنّه ⁽⁷⁾أكل غير معتاد، و إن كان المأكول معتادا، و قد عرفت العموم في الأكل و المأكول ⁽⁸⁾.

نعم، يأتي على مذهب السيد ⁽⁹⁾و الإسكافي ⁽¹⁰⁾المنع عن إفساده لو كان ممّا لا يؤكل عادة لا مطلقا- كما قيل.

و بما ذكر ينجبر سندا و دلالة مضمرة سليمان الجعفري أو المروزي ⁽¹¹⁾:

«قال: سمعته يقول: إذا تمضمض الصائم أو استنشق متعمّدا أو شمّ رائحة غليظة أو كنس بيتا، فدخل في أنفه و حلقه غبار، فعليه صوم شهرين متتابعين، فإنّ ذلك له فطر ⁽¹²⁾مثل الأكل و الشرب و النكاح» ⁽¹³⁾.

و إضمارها- لو سلّم قدحه، إغماضا عن القرائن، و عن كون الباعث عليه غالبا تقطيع الأخبار- غير ضائر بعد الانجبار بما عرفت.

و دعوى أنّ الانجبار مختصّ بما نسب إلى الإمام عليه السلام حتّى يسمّى خبرا ممنوعة.

و كذا الطعن في دلالتها باشتمالها على ما لا يقول به أحد- من ثبوت الكفّارة بمجرّد المضمضة و الاستنشاق [أو شمّ رائحة، لجواز تقييد المضمضة و الاستنشاق] ⁽¹⁾بما إذا كان على وجه عدم التحفّظ فدخل ⁽²⁾- و لو يسيرا- في الحلق، كما صرّح به غير واحد.

و أمّا شمّ الرائحة الغليظة، فقد حكي ⁽³⁾عن المفيد ⁽⁴⁾و القاضي ⁽⁵⁾وجوب القضاء و الكفّارة به ⁽⁶⁾إذا وصل إلى الحلق، بل الشيخ ادّعى وجود الرواية ⁽⁷⁾بذلك ⁽⁸⁾.

و أمّا كنس البيت فهو محمول على ما إذا لم يتحفّظ عن الغبار، و وقف في

معرض الإيصال.

هذا كلّه مع أنّ سقوط جزء من الرواية عن الحجّية ⁽¹⁾لا يوجب سقوط الكلّ.

و أمّا معارضته بالرواية « [و سألته] ⁽²⁾عن الصائم يدخل الغبار في حلقه؟

قال: لا بأس» ⁽³⁾فلا دلالة فيه، لاحتمال أن يراد به الدخول لا ⁽⁴⁾على وجه الاختيار.

و كيف كان فيكفي في المسألة مثل هذه الرواية إذا انجبرت بفتوى جمهور ⁽⁵⁾الأساطين من القدماء و المتأخّرين، و إن قال المحقّق في الشرائع: إنّ فيه خلافا ⁽⁶⁾، لكن الظاهر أنّ المخالف فيه من لا يرى الفساد بأكل التراب- كالسيد ⁽⁷⁾و الإسكافي ⁽⁸⁾- لأنّ المتبادر من الغبار: غبار التراب- كما هو مورد الرواية ⁽⁹⁾.

نعم، تردّد المحقّق- بنفسه ⁽¹⁰⁾- فيه في المعتبر ⁽¹¹⁾من جهة ضعف الرواية، و من جهة منع كونه كابتلاع الحصى و البرد، و كلا الوجهين ضعيفان. و لذا

مال أخيرا في بيان ما يوجب القضاء و الكفّارة إلى ثبوتهما فيه ⁽¹⁾[و عن التقيّ وجوب القضاء فيه خاصة] ⁽²⁾و حكاه الشيخ عن بعض أصحابنا ⁽³⁾- على ما قيل- و اختاره الحلّي متمسّكا بأنّ القضاء مجمع عليه و الكفّارة- بين أصحابنا- فيه ⁽⁴⁾خلاف ⁽⁵⁾و ليس عليه دليل.

ثمّ إنّ في تقييد الغبار بالغليظ- كما في كلام المصنّف قدّس سرّه ⁽⁶⁾بل في الغنائم كما عن غيره نسبته إلى الأكثر ⁽⁷⁾، و عدمه كما هو صريح بعض، و بالغ فيه الشهيد الثاني حتّى نفى الوجه في التقييد ⁽⁸⁾- خلاف، و الأقوى التقييد، لأنّه المتيقّن من الإجماعات و الشهرة، مع عدم صدق الأكل في غيره؛ و إلّا لفسد الصوم بإيصال مطلق الهواء الكدر المخلوط بالأجزاء الأرضيّة؛ فلا يقال: إنّه أكل التراب [أو الدقيق] ⁽⁹⁾بخلاف ما إذا كان غليظا. نعم، لو عملنا بإطلاق الرواية ⁽¹⁰⁾كان المتّجه الإطلاق.

و أمّا الدخان الغليظ، ففي المدارك: انّ المتأخّرين ألحقوه بالغبار، و استبعده ⁽¹¹⁾تبعا للمحكيّ عن التنقيح ⁽¹²⁾و تبعهما في الكفاية ⁽¹³⁾

و الذخيرة ⁽¹⁾- على ما حكي.

و الأقوى: الإلحاق لو عمّمنا الغبار لغير الغليظ، لتنقيح المناط أو الأولوية ⁽²⁾و إن قيّدناه بالغليظ فالأقوى عدم اللحوق، لأنّ الأجزاء الترابية تلصق بالحلق و تنزل ⁽³⁾مع الريق، بخلاف الأجزاء اللطيفة الرمادية في الدخان، فإنّها تدخل في الجوف مصاحبا ⁽⁴⁾للدخان النازل، و لا تلصق بالحلق و لا ينزل مع الريق منها شي‌ء، و الدخان ليس ممّا يؤكل، و الأجزاء الرمادية ليست منفردة عن الدخان حتّى يصدق الأكل بنزولها.

و بالجملة، فالفرق بين الأجزاء الترابية- الداخلة في الحلق مع الهواء- و الأجزاء الرمادية- النازلة مع الدخان- في دخول الاولى بنفسها في الحلق منفصلا عن الهواء مخالطا ⁽⁵⁾للريق، و نزول الثانية في ضمن الدخان- بحيث لا ينفصل عن الهواء الدخاني و لا يختلط بالريق- واضح.

نعم، لو قلنا: إنّ الصوم عبارة عن الإمساك عمّا يصل إلى الجوف ⁽⁶⁾مطلقا، أو من طريق الفم- حتّى الدخان، أو حتّى الأجزاء الرمادية المختلطة مع الهواء الدخاني- كان للإفطار وجه، إلّا أنّ الأكل لا يصدق على الأوّل قطعا، لأنّ الدخان ليس مأكولا و لا مشروبا، و لا يصدق على الثاني أيضا أكل الرماد- جزما- بخلاف الغبار المخلوط بالرماد.

نعم، لو فرض غلظة الدخان على وجه ينفصل منه أجزاء و يتحقّق معها

جسم فلا يبعد كونه كالغبار- كما ذكره المحقّق و الشهيد الثانيان في حاشية الإرشاد ⁽¹⁾و المسالك ⁽²⁾.

و ممّا ذكرنا ⁽³⁾ظهر أنّ الاجتناب عن دخان التتن شي‌ء قضت به سيرة المسلمين و مراعاة الاحتياط في الدين.

ثمّ إنّ المراد بإيصال الغبار: الظاهر أنّه ما يعمّ جذبه بالنفس تعمّدا، أو إيجاد فعل يستلزمه، أو تمكينه ⁽⁴⁾من الوصول، بأن لا يتحفّظ عنه مع القدرة- كما صرّح به المحقّق الثاني في حاشية الإرشاد ⁽⁵⁾- و عن الحلبي ⁽⁶⁾إنّ مما يجب الاجتناب عنه الوقوف في الغبار المتكاثف ⁽⁷⁾.

و يجب الإمساك عن الاستمناء أيضا، و هو استنزال المني بأيّ سبب كان، فإنّ نيّة القاطع محرّمة- على ما تقدّم- ⁽⁸⁾و لا يفسد إلّا إذا حصل بناء على عدم حصول الإفساد بمجرّد نيّة القاطع، و مع حصوله فلا ريب في الفساد، للإجماع عليه فتوى و نصّا، ففي صحيحة ابن الحجّاج «عن الرجل يعبث بأهله في شهر رمضان حتّى يمني؟ قال: عليه من الكفّارة مثل ما على الّذي يجامع» ⁽⁹⁾.

و الظاهر من كلمة «حتّى»- و إن كان للانتهاء- الغاية لا التعليل ⁽¹⁰⁾، لأن

الإفطار لا يترتّب على مجرّد العبث لأجل الإمناء، بل على الإمناء الحاصل عقيب العبث لأجله، إلّا أنّ ظاهر السؤال استمرار العبث إلى حصول الإمناء، فيظهر منه كثرة العبث، و هي عادة موجبة للإمناء، فالرواية تدلّ على وجوب الكفّارة بإعمال السبب العادي- و إن لم يقصده.

و لا يختصّ ⁽¹⁾بصورة القصد كما يظهر من صاحب المدارك ⁽²⁾[ليرجع الى قصد الإمناء- بناء على أنّ قصد ما يترتب عليه شي‌ء في العادة مع الالتفات إلى الترتّب قصد لذلك الشي‌ء ظاهرا ⁽³⁾-] ⁽⁴⁾.

و لا يعمّ غير السبب العادي من أفراد الملامسة و إن لم يقصد به ⁽⁵⁾الانزال- كما قد يتخيّل.

نعم هذا- أيضا- مفسد على الأقوى، لإطلاقات ⁽⁶⁾العبث و ظاهر إطلاق روايات أخر، مثل رواية أبي بصير، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام «عن رجل وضع يده على شي‌ء من جسد امرأته فأدفق، فقال: كفّارته أن يصوم شهرين متتابعين أو يطعم ستّين مسكينا أو يعتق رقبة» ⁽⁷⁾.

و موثّقة سماعة «في من لزق بامرأته فأنزل، قال: عليه إطعام ستّين مسكينا، مدّ لكلّ مسكين» ⁽¹⁾.

و مرسلة حفص بن سوقة «في الرجل يلاعب أهله أو جاريته و هو في قضاء رمضان فيسبقه الماء؟ قال: عليه من الكفّارة مثل ما على الذي يجامع في شهر رمضان» ⁽²⁾.

و صحيحة الحلبي، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام «عن رجل يمسّ من المرأة شيئا، أ يفسد ذلك صومه أو ينقضه؟ قال: إنّ ذلك يكره للرجل ⁽³⁾الشاب مخافة أن يسبقه المني» ⁽⁴⁾.

و ظاهرها أنّ سبق المني- أعني خروجه من غير إرادة- عقيب الفعل المعرّض له مفسد، و إلّا لم يكن معنى ⁽⁵⁾لتعليل كراهة التعرّض له بخوف سبقه و خروجه ⁽⁶⁾.

و نحوها صحيحة زرارة و محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام «انّه سئل: هل يباشر الصائم أو يقبّل في شهر رمضان؟ قال: إنّي أخاف عليه، فليتنزّه عن ذلك إلّا أن يثق أن لا يسبقه منيّه» ⁽⁷⁾.

و صحيحة ابن حازم «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: ما تقول في الصائم يقبّل الجارية و المرأة؟ فقال: أمّا الشيخ الكبير مثلي و مثلك فلا بأس، و أمّا الشابّ

الشبق ⁽¹⁾فلا، لأنّه لا يؤمن، و القبلة إحدى الشهوتين، قلت: فما ترى في مثلي يكون له الجارية فيلاعبها؟ فقال: إنك لشبق يا أبا حازم، كيف طعمك ⁽²⁾؟

قلت: إن شبعت أضرّني و إن جعت أضعفني. قال: كذلك أنا، قال: فكيف أنت و النساء؟ قلت: [و] ⁽³⁾لا شي‌ء. قال: و لكنّي يا أبا حازم ما أشاء شيئا يكون منّي إلّا فعلت» ⁽⁴⁾.

و موثّقة سماعة: «عن الرجل يلصق بأهله في شهر رمضان؟ فقال: ما لم يخف على نفسه فلا بأس» ⁽⁵⁾.

و المستفاد من هذه أن سبق المني عقيب التعرّض له مفسد- سواء كان بالملامسة أو بالنظر و التكلّم، و سواء مع الاعتياد و عدمه- نعم يستثنى منه ما لو اعتاد العدم و لم يقصد الإنزال ⁽⁶⁾.

و يجب القضاء- أيضا- بفعل المفطر مطلقا ⁽¹⁾قبل مباشرة مراعاة الفجر مع القدرة عليها و يكون الفجر طالعا في الواقع حين الأكل و إن كان مأذونا في الفعل، بلا خلاف في الجملة- كما قيل و سيجي‌ء- إلّا أنّ حقيقة الصوم لم يتحقّق عرفا و لا لغة، بل و لا شرعا، لعموم ما سيجي‌ء من التعليلات في الروايات الآتية، و الأمر في بعضها بإفطار اليوم الذي اتّفق فيه ذلك إذا كان غير معيّن أو مندوبا، الذي لا وجه له- سيّما في المندوب- إلّا فساد الصوم، و مجرّد الفساد و إن لم يوجب القضاء- المتوقّف على فرض جديد ممنوع تحقّقه إلّا فيما إذا تحقّق الإفساد، لا مجرّد الفساد- إلّا أنّ الظاهر تحقّق الإجماع على الملازمة بين فساد الصوم و وجوب القضاء فيما نحن فيه، مضافا إلى خصوص ما ورد في المسألة مثل قوله عليه السلام في موثّقة سماعة «عن رجل أكل أو شرب بعد ما طلع الفجر في شهر رمضان؟ فقال: إن كان قام فنظر فلم ير الفجر فأكل ثم عاد فرأى الفجر، فليتمّ صومه و لا إعادة عليه، و إن كان قام فأكل و شرب ثمّ نظر إلى الفجر فرأى أنّه قد طلع [الفجر] فليتمّ صومه و يقضي يوما آخر لأنّه بدأ بالأكل ⁽²⁾قبل النظر فعليه الإعادة» ⁽³⁾.

و صحيحة الحلبي «عن رجل تسحّر ثمّ خرج من بيته و قد طلع الفجر و تبيّن؟ قال: يتمّ صومه ذلك ثمّ يقضيه، و إن تسحّر في غير شهر رمضان بعد الفجر أفطر. ثمّ قال: إنّ أبي كان ليلة يصلّي و أنا آكل، فانصرف و قال: أمّا جعفر فقد أكل و شرب بعد الفجر، فأمرني فأفطرت ذلك اليوم في غير شهر رمضان» ⁽⁴⁾.

و رواية إبراهيم بن مهزيار «قال: كتب الخليل بن هاشم إلى أبي الحسن

عليه السلام: رجل سمع الوطء ⁽¹⁾و النداء في شهر رمضان، فظنّ أنّ النداء للسحور، فجامع و خرج فإذا الصبح قد أسفر. فكتب بخطّه: يقضي ذلك اليوم إن شاء اللّٰه» ⁽²⁾.

و من صريح صدر الموثّقة ⁽³⁾و ذيل صحيحة معاوية بن عمّار الآتية في إخبار الغير ⁽⁴⁾، يعلم الوجه فيما ⁽⁵⁾حكي الإجماع عليه عن ⁽⁶⁾جماعة ⁽⁷⁾من عدم وجوب القضاء مع المراعاة و حصول الأكل بعدها، بحيث يكون مستندا عرفا إليها، بأن لا يتخلّل فصل محوج- عادة- إلى تكرار المراعاة.

و في حكم المراعي ⁽⁸⁾من يعلم أنّ المراعاة لا يثمر له ظنّا بالفجر؛ لانصراف الأدلّة إلى غيره.

و في حكمه- أيضا- العاجز عنها- على المشهور كما قيل- بل في ⁽⁹⁾غير واحد من العبائر دعوى عدم الخلاف فيه ⁽¹⁰⁾نعم حكي عن موهم كلام المفيد في المقنعة ⁽¹¹⁾.

كما يظهر من ذيل الموثّقة ⁽¹⁾المعلّلة لوجوب الإعادة بالتقصير في النظر.

اللّٰهم إلّا أن يقال بتقصير العاجز- أيضا- من جهة ترك السؤال، فيجب عليه السؤال و مع عدمه يجب عليه القضاء.

ثمّ إنّ مقتضى ما قدّمنا: تحقّق الإفطار ⁽²⁾بمجرّد الأكل في الواجب الغير المعيّن و المندوب- و لو مع المراعاة.

قيل: بل الظاهر عدم الخلاف فيه، و يؤكّده أمر الإمام عليه السلام بالإفطار في صحيحة الحلبي ⁽³⁾.

و في الحسن كالموثّق- كما قيل- «يكون عليّ اليوم و اليومان من شهر رمضان فأتسحّر مصبحا، أفطر ذلك اليوم و أقضي مكان ذلك يوما آخر، أو أتمّ على صوم ذلك اليوم و أقضي يوما آخر؟ فقال: لا، بل تفطر ذلك اليوم لأنّك أكلت مصبحا و تقضي يوما آخر» ⁽⁴⁾.

فإنّ الأمر بالإفطار لا يكون إلّا لفساد الصوم، و مقتضى الأصل المذكور من انتفاء الحقيقة فساد المعيّن غير رمضان- و لو مع المراعاة- سيّما بملاحظة ما دلّ من التعليل للإفطار بالأكل مصبحا ⁽⁵⁾و نحوه [في هذا الموضع من «ج» عبارة طويلة كتب فوقها: «زائد»، و قد وردت نفس تلك العبارة مع اختلاف يسير في هامش «ف»، و كتب الناسخ قبل إيرادها ما يلي:

«كان ذلك مكتوبا في حاشية نسخة الأصل و قد أسقطه بعض من كتب من وجه النسخ، و كان في الصفحتين اغتشاش كثير و خطوط من المتن إلى الحواشي البعيدة و حواش لا علامة لها، و ما علمت مكان هذا، و لا انه محتاج اليه أو زائدة، و لذا كتبتها على حدة ليتأمّله الناظر» [ثم أورد نصّ العبارة و هي:] [مضافا الى أنّ تعليل الموثقة أخصّ مطلقا من تعليل الفساد بمجرد الأكل في الروايات] ⁽⁶⁾يقتضي تحقق ⁽⁷⁾الإفطار في المعيّن غير رمضان كالمنذور ⁽⁸⁾و ما ذكرنا من فساد الصوم و انتفاء حقيقته و ان لم يقتض وجوب القضاء في شهر رمضان إلا بمعونة الإجماع المنتفي ⁽⁹⁾في غير رمضان من المعيّن، الا انه بعد الحكم بجواز الإفطار هنا و انتقال الأمر ⁽¹⁰⁾بالإمساك الموجود في رمضان بالإجماع، لا بد من القضاء كبعض المعيّنات، حيث فرض ثبوته في إفطار ذلك المعيّن.

نعم لو كان مما لا يجب قضاؤه كالصوم الواجب للنوم عن صلاة العشاء- على القول بوجوبه-، أو قلنا بأن وجوب القضاء في المنذور المعيّن لم يثبت الا مع الإفطار متعمّدا- لا مع حصوله بغير تعمد- كان الأظهر عدم وجوب القضاء.

فيقوى حينئذ عدم وجوب القضاء في المعيّن غير رمضان- و لو مع التقصير في النظر-، الا ان في تعليل ⁽¹¹⁾القضاء في رواية سماعة بالتقصير في النظر اشعار بوجوب القضاء هنا. كما ان في إطلاق ذيل صحيحة معاوية بن عمار الآتية دلالة على عدم لزوم القضاء مع عدم ⁽¹²⁾التقصير على أقوى الاحتمالين ⁽¹³⁾فيه، كما سيجي‌ء.

فيقع التعارض بين ذيل هذه الصحيحة المعتضدة بتعليل الموثقة الشامل لصوم رمضان و غيره المختص بصورة النظر و بين إطلاق صحيحة الحلبي الشامل لصورتي النظر و عدمه المختص بغير رمضان. ⁽¹⁴⁾].

و أمّا صحيحة ابن عمّار الآتية «أما إنك لو كنت أنت الذي نظرت لم

يجب عليك القضاء ⁽¹⁾» ⁽²⁾المعتضدة بالموثّقة المشعرة بأنّ علّة القضاء التقصير في النظر ⁽³⁾، فهما مختصّتان برمضان، للأمر فيهما بإتمام الصوم ثمّ القضاء، و هذا من خواصّ صوم رمضان، مضافا إلى ندرة غير رمضان من المعيّنات و لا يشمل غير المعيّن قطعا، لعدم وجوب إتمامه.

إلّا أنّ الحكم مع ذلك بوجوب القضاء مشكل، لعدم تلازم الفساد و القضاء في غير رمضان، اللّٰهم إلّا أن يثبت- و لا يبعد- سيّما و انّ الفساد مستلزم لوجوب الإفطار فيه، فيكون كيوم معيّن فات صومه اضطرارا فيجب قضاؤه، إلّا أن لا يكون له قضاء ككفّارة صلاة العشاء- مثلا.

نعم لو كان معيّنا بالعارض كقضاء رمضان المضيّق، وجب بدله من غير حاجة إلى أمر جديد- كما لا يخفى.

ثمّ إنّ رواية معاوية بن عمّار مرويّة في الفقيه ⁽⁴⁾على وجه يفيد العموم لجميع أقسام الصيام فلاحظ، إلّا أنّ الظاهر اتّحادها مع رواية الكليني ⁽⁵⁾، و أنّ ما في الفقيه منقول بالمعنى، فلاحظ الكتابين و تأمّل فيما فيهما.

نعم لو تمّ الاستناد إلى ما في الفقيه أمكن القول بإلحاق غير المعيّن- أيضا- برمضان، و تعليل الموثّقة ⁽⁶⁾و إن كان مورده في رمضان إلّا أنّ المستفاد أنّ القضاء يتفرّع على الأكل قبل النظر، لا على مجرّد الأكل في النهار- كما

يستفاد من تعليل غيره من الأخبار- فهذا التعليل يخصّص التعليل الوارد في الأخبار بمجرّد الأكل في النهار، مضافا إلى أنّ ظاهر موارد تلك الأخبار الأكل قبل النظر- أيضا- و سيّما مع أنّ الظاهر أنّ ماهيّة الصوم حقيقة واحدة و لا تغاير بين أفراده من حيث الحقيقة، خصوصا بين صوم رمضان و قضائه، فإنّ اختلاف حقيقتهما في غاية البعد، فإذا كان حقيقة صوم رمضان: الإمساك من حيث تبيّن الفجر بعد النظر و لا عبرة بطلوعه قبله للناظر الذي لم يتبيّن له، كذلك قضاء هذا الصوم سيّما بعد ما ورد في حقّ يوم القضاء من «أنّه عند اللّٰه بمنزلة أيّام رمضان» ⁽¹⁾بل الظاهر كون جميع أقسام الصيام واحدا.

اللّهم إلّا أن يقال بالفساد في الجميع، إلّا أنّه رفع القضاء في صوم رمضان لأجل رفع العسر.

و يجب القضاء أيضا بالإفطار لإخبار الغير بعدم الطلوع مع القدرة على المراعاة، مع طلوعه حين الإفطار ⁽²⁾، لما ذكرنا من انتفاء حقيقة الصوم المستلزم لوجوب القضاء- بحكم الإجماع على التلازم- و لعموم التعليل المتقدّم ⁽³⁾«لأنّه بدأ بالأكل قبل النظر فعليه الإعادة» و خصوص صحيحة معاوية بن عمّار- أو حسنته- «آمر الجارية تنظر أ طلع الفجر أم لا؟ فتقول: لم يطلع، فآكل ثم أنظر فأجده قد طلع حين نظرت. قال: تتمّ صومك و تقضيه، أما انّك لو كنت أنت الذي نظرت ما كان عليك قضاؤه» ⁽⁴⁾.

و لو عجز عن المراعاة سقط القضاء، لفحوى ما مرّ- من سقوطه عن العاجز إذا لم ينظر عنه الغير.

و مقتضى إطلاق أدلّة المسألة- من القاعدة و تعليل الموثّقة ⁽¹⁾و ذيل الصحيحة ⁽²⁾كإطلاق أكثر الفتاوى- عدم الفرق في المخبر بين الواحد- عدلا أو غيره- و المتعدّد.

و حجّية العدلين- على تقدير ثبوتها في ما نحن فيه- لا تزيد في إفادة الإذن على الاستصحاب، و لا تنافي وجوب القضاء مع انكشاف الخطأ، فيكون كما لو انكشف أنّ اليوم الذي ثبت ⁽³⁾كونه عيدا كان من رمضان- و إن كان الفرض نادرا.

فظهر ضعف ما اختاره المحقّق و الشهيد الثانيان ⁽⁴⁾- كما عن صاحبي المدارك ⁽⁵⁾و الذخيرة ⁽⁶⁾- من عدم وجوب القضاء مع شهادة العدلين، لأنّهما ⁽⁷⁾حجّة شرعيّة، و الصحيحة لا تنافيه، لأنّ موردها كون المخبر واحدا. و فيه ما عرفت من أنّ الحجّة إنّما تفيد جواز التناول، و أمّا الصحيحة ⁽⁸⁾فموردها و إن كان خاصّا بالواحد، بل بالمرأة، بل بغير العادلة، إلّا أنّ مقتضى قوله: «إنّك لو كنت أنت الذي نظرت ..» ⁽⁹⁾حصر عدم القضاء في صورة مباشرة النظر، و يؤيّده

التعليل في الموثّقة ⁽¹⁾.

مضافا إلى أنّ اختصاص مورد الرواية لا يقدح، بعد اقتضاء انتفاء حقيقة الصوم للقضاء، و قد عرفت أنّ حجّية البيّنة لا تنافيه حتّى يحتاج إلى ارتكاب تخصيص أدلّتها بأدلّة ثبوت القضاء، كما ارتكبه في الرياض ⁽²⁾.

بل لو سلّم التنافي فلا مناص عن الحكم بحكومة أدلّة الحجيّة على هذه الأدلّة، لجعل الشارع نظر العدلين بمنزلة نظر نفسه، بل بمنزلة القطع بالليل، لا كما توهّم من صيرورة النسبة- حينئذ- بين أدلّة الحجيّة و أدلّة المسألة عموما من وجه، فيرجع إلى أصالة البراءة.

نعم هي و الاستصحاب و جميع ما يفيد الإذن في التناول تنافي الكفّارة، لما تقدّم من أنّ العذر- شرعيا كان أم عقليا- يسقط الكفارة عن الإفطار، بل قد يكون نفس الإفطار- لكونه واجبا- كفّارة لذنوب أخر، كإنقاذ الغريق بالارتماس.

و يجب القضاء أيضا بالإفطار مع الإخبار بطلوعه مع كذبه ⁽³⁾و القدرة على المراعاة مع طلوعه ⁽⁴⁾واقعا ⁽⁵⁾لما ذكرنا من انتفاء حقيقة الصوم، و خصوص صحيحة العيص بن القاسم «عن رجل خرج في رمضان و أصحابه يتسحّرون في بيت، فنظر إلى الفجر فناداهم، فكفّ بعضهم و ظنّ بعضهم أنّه يسخر، فأكل.

قال: يتمّ صومه و يقضي» ⁽⁶⁾.

و مقتضى ترك الاستفصال: ثبوت الحكم مع العجز عن المراعاة- أيضا- مضافا إلى ما عرفت من القاعدة، مع أنّ تكليف العاجز الرجوع إلى الغير، و لم يفعل.

إلّا أن يعتذر عن مخالفته بظنّ ⁽¹⁾كذبه، فيكون وجود الخبر عنده كعدمه، بل و يكون بقاء الليل مظنونا مع عجزه عن المراعاة، و عدم خبر معتبر بخلافه، و قد تقدّم عدم القضاء في المسألة الأولى ⁽²⁾، لظاهر التعليل ⁽³⁾في الموثّقة ⁽⁴⁾، بل لعدم الخلاف في الظانّ بالبقاء العاجز عن المراعاة الغير المخبر بدخول النهار، إلّا أنّ ظاهر الرواية الظنّ بالسخرية [و هو لا يستلزم الظنّ بالكذب فقد يظنّ بالسخرية] ⁽⁵⁾بل يقطع بها مع الشكّ في بقاء الليل، بأن يكون الساخر يخبر مع عدم المراعاة، فيكون أصل الكلام مسخرة لا كذبا.

ثمّ إطلاق النصّ و الفتوى يقتضي عدم الفرق- في ثبوت القضاء- بين كون الأكل بظنّ كذب المخبر بعد النظر أو من دون نظر متّصل عرفا.

و يشكل في الأوّل من جهة عموم منطوق صدر الموثّقة السابقة ⁽⁶⁾و مفهوم تعليل ذيلها الحاكم بأنّ الأكل بعد النظر ليس فيه شي‌ء- عند ⁽⁷⁾انكشاف الخلاف.

مضافا إلى قوله- في الصحيحة السابقة ⁽⁸⁾- «لو كنت أنت الذي نظرت ..

» إلا أنّ في شمولها لهذه الصورة إشكالا، بل الظاهر من الأكل بعد النظر:

الأكل اتّكالا عليه مع عدم حصول ما يوهنه، فإنّ إخبار الغير و إن كان فيه مظنّة السخرية إلّا أنّه يوجب التزلزل المحوج إلى النظر؛ فإنّ الظاهر أنّ اعتبار النظر في سقوط القضاء ليس تعبّدا، بل من جهة عدم التقصير، و ظاهر أنّ طرح إخبار الغير لا من جهة احتمال الكذب، بل من جهة احتمال السخرية، المدفوع- شرعا و عادة- بالأصل و الغلبة، و الاتّكال مع ذلك كلّه على النظر السابق- أيضا- تقصير.

نعم لو كان نظره ⁽¹⁾السابق مما يغلب على الإخبار حتّى يكون مثل من ينظر فلا يرى و ينظر غيره فيرى الفجر فلا يبعد عدم الاتّكال على الغير- كما تقدّم في رواية «رجلين قاما فنظرا ..» ⁽²⁾.

و لو كان المخبر عدلين- أو عدلا واحدا- فإن ظنّ السخرية ففي وجوب الكفّ وجهان: من أصالة عدمها، و من عدم كون البيّنة حجّة من باب التعبّد الصّرف، لا أقلّ من اعتبار عدم الظنّ ⁽³⁾على الخلاف، سيّما و انّ أكثر ما يمكن استفادة حجيّة العدل أو العدلين منه- من الآيات و الروايات- إنّما يدلّ على وجوب تصديق العادل و عدم الاعتناء باحتمال كذبه.

و أمّا احتمال سخريته- حيث لا يكون السخرية معصية ⁽⁴⁾- فهو كاحتمال خطأ المخبر في النظريات، لا يدلّ تلك الأدلّة على نفي مثل هذا الاحتمال. نعم لا بدّ من رفعه بالأصول و الظواهر.

و إن لم يظنّ السخرية فلا إشكال في وجوب الكفّ، و لا في وجوب القضاء.

و إنّما الكلام في وجوب الكفّارة- كما عن المصنّف ⁽¹⁾و الشهيدين ⁽²⁾قدّس اللّٰه أسرارهم، لانّه كمتعمّد الإفطار مع تيقّن الطلوع، و يمكن أن يقال: إنّ الكفّارة قد علّقت في أدلّتها على تعمّد الإفطار الذي لا يتحقّق إلّا مع العلم بالنهار، و مجرّد كون الزمان في حكم النهار بمقتضى البيّنة ⁽³⁾لا يوجب صدق التعمّد إلى الإفطار، و الأصل في ذلك التفرقة بين تعمّد الأكل في زمان حكم الشارع بكونه نهارا، فإنّه بمجرّد ذلك- مع الشكّ- لم يقصد إلى نقض الصوم، لكن فيه نظر لا يخفى.

ثمّ إنّ الظاهر جواز التناول مع الظنّ ببقاء الليل، تعويلا على استصحاب اللّيل- بمعنى عدم طلوع الفجر- بالكتاب و السنّة و الإجماع و العقل.

قال اللّٰه تعالى حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ .. الآية ⁽⁴⁾. جعل غاية جواز الأكل و الشرب: تبيّن النهار، لا وجوده الواقعيّ.

و للموثّق: «في رجلين قاما فنظرا إلى الفجر، فقال أحدهما: هو ذا، و قال الآخر: ما أرى شيئا. قال: فليأكل الذي لم يتبيّن له الفجر، و قد حرم على الّذي رأى أنه الفجر، إنّ اللّٰه عز و جل يقول كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ ⁽⁵⁾.

و في أخرى: «قلت له: آكل حتّى أشكّ؟ قال: كل حتّى لا تشكّ» ⁽⁶⁾.

و مقتضى أكثرها: جواز التناول مع الشكّ بعد الفحص.

و مقتضى الاستصحاب و الرواية الأخيرة: جواز التناول مع عدم الفحص و الشك- أيضا.

و قد يتوهّم هذا ⁽¹⁾في الآية- أيضا- و هو فاسد، لأنّ الظاهر منها: التبيّن للناظر.

و عن الخلاف ⁽²⁾: المنع مع الشكّ، و هو ضعيف خصوصا مع تعميم المنع لما بعد الفحص- كما هو مقتضى إطلاق المحكيّ عنه.

و قد استند له إلى أنّ الصوم الواقعي المأمور به هو عبارة عن الإمساك في النهار، فيجب الكفّ في الجزء المشكوك كونه من النهار مقدّمة لتحصيل القطع بامتثال الأمر بالصوم النفس الأمري، و هذا الأصل و إن كان واردا على استصحاب حلّية الأكل، إلّا أنّ استصحاب الموضوع- أعني عدم طلوع الفجر- وارد عليه، و يؤيّده قوله عليه السّلام: «كل حتّى لا تشكّ» ⁽³⁾.

و لو ظنّ طلوع الفجر، فإن تمكّن من تحصيل العلم بحيث لا يجوز ⁽⁴⁾له الدخول في الصلاة مع هذا الظن، فالظاهر أنّه في حكم العدم، للاستصحاب و الرواية ⁽⁵⁾، بناء على أنّ المراد بالشكّ فيها: مطلق الاحتمال، و إن لم يتمكّن من تحصيله بحيث يجوز له الصلاة في ذلك الزمان، فالظاهر وجوب الكفّ، بل لزوم القضاء و الكفّارة- مع تبيّن الخلاف- و القضاء فقط- مع استمرار الاشتباه.

و يجب أيضا القضاء بالإفطار بالإخبار ⁽⁶⁾بدخول الليل ثمّ ظهر ⁽⁷⁾

الفساد ⁽¹⁾لما ذكرنا من انتفاء حقيقة الصوم، مضافا إلى فحوى ما مرّ من وجوب القضاء مع استصحاب الليل و إخبار المخبر ببقائه، و لا فرق بين كون المخبر ممّن يجوز للصائم تقليده أم لا، لأنّ جواز التقليد لا ينفي القضاء ⁽²⁾الثابت لأجل فساد الصوم، و لفحوى وجوبه مع الإذن في الاعتماد على استصحاب اللّيل، المعتضد بإخبار الغير، بل بالبيّنة- على ما عرفت.

و أمّا مع عدم جواز التقليد، فقد يقوى وجوب الكفّارة مع القضاء بالإفطار تعمّدا في زمان حكم الشارع- بمقتضى الاستصحاب- بكونه نهارا.

و قد يقال بعدم انصراف أدلّة الكفّارة إلى وجوبها للإفطار في النهار الاستصحابي.

و فيه: أنّ النهار الاستصحابيّ ليس قسيما للنهار الواقعي، و إنّما أثبت الشارع أحكام النهار الواقعيّ للزمان المشكوك فيه، فإذا سلّم أنّ من أحكام النهار الواقعي تعلّق الكفّارة بالإفطار فيه، كان الزمان المشكوك كذلك.

نعم يمكن أن يقال: إنّ الكفّارة إنّما علّقت في الأخبار على تعمّد الإفطار الّذي هو عبارة عن نقض الصوم، و قصد نقض الصوم لا يتأتّى من الشاكّ في النهار، بل الظانّ [بالليل المتمكّن من العلم] ⁽³⁾الّذي هو أحد ⁽⁴⁾أفراد المسألة.

و حرمة الإفطار عليه لا يوجب ثبوت الكفّارة- كما في الجاهل المقصّر، فإنّ ظاهر المشهور أنّه غير معذور في التحريم، و لم يوجب جماعة عليه الكفّارة- فلعلّ ثبوت الكفّارة من لوازم تعمّد هتك حرمة اليوم.

و كيف كان، فمبنى المسألة هو: أنّ الكفّارة هل هي من لوازم الأكل في

نهار رمضان، أو أنّها من لوازم تعمّد نقض الصوم؟ فيجب الكفّارة على الأوّل دون الثاني.

هذا كلّه مع ظهور الفساد، و أمّا مع استمرار الاشتباه فلا إشكال في عدم وجوب القضاء مع جواز التقليد، و أمّا مع عدمه فمقتضى الاستصحاب وجوب القضاء، بل الكفّارة- كما قوّاه الشهيد الثاني ⁽¹⁾- لما سبق في صورة انكشاف الخلاف من أنّ الإفطار محرّم عليه.

بل قد احتمل وجوبهما ⁽²⁾مع انكشاف دخول الليل لثبوت التحريم ظاهرا في حقّه، فيترتّب عليه القضاء و الكفّارة، و انكشاف موافقة الواقع ⁽³⁾لا يجدي في رفع التحريم الموجب لتعلّق القضاء في الذمّة.

لكنّه ضعيف، بل الأقوى: عدم الكفّارة و لا القضاء، كما أنّ جواز التناول لا يوجب سقوط القضاء مع انكشاف المخالفة.

ثمّ إنّ الاعتماد في دخول الليل على العدلين هو الأظهر، و يدلّ عليه- مضافا إلى بعض العمومات ⁽⁴⁾- استقراء موارد اعتبارهما، و فحوى اعتبارهما في مثل حقوق الناس من الأموال و النفوس و الأعراض، و في إفطار تمام اليوم و وجوب صلاة العيد إذا شهد عدلان بالهلال و نحو ذلك ⁽⁵⁾.

اللّٰهم إلّا أن يقال: إنّ [في] ⁽⁶⁾تلك الموارد اعتبارهما لحكمة تعذّر العلم

غالبا فطرّد الحكم في النادر، و أمّا أوقات الصلوات و الإفطار فالغلبة فيها بالعكس، فلا يبقى إلّا العمومات- إن تمّت.

و يجب القضاء- أيضا- بالإفطار ⁽¹⁾للظلمة الموهمة ⁽²⁾أي المخيّلة في بادئ النظر دخول الليل و إن قطع به، مع عدم دخوله واقعا، لما مرّ- من انتفاء حقيقة الصوم المقتضي لوجوب القضاء- و للصحيح عن أبي بصير و سماعة- كما في المسالك ⁽³⁾و غيره- عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام «في قوم صاموا شهر رمضان فغشيهم سحاب أسود عند غروب الشمس، فرأوا أنّه الليل [فأفطر بعضهم، ثمّ إنّ السحاب انجلى فإذا الشمس] ⁽⁴⁾فقال: على الّذي أفطر صيام ذلك اليوم، إنّ اللّٰه عزّ و جل يقول أَتِمُّوا الصِّيٰامَ إِلَى اللَّيْلِ ⁽⁵⁾فمن أكل قبل أن يدخل الليل فعليه قضاؤه، لأنّه أكل متعمّدا» ⁽⁶⁾.

و الخدشة في سندها بأنّ فيه «محمّد بن عيسى، عن يونس» أو اشتراك «أبي بصير» و عدم إيمان «سماعة» غير مسموعة، مضافا إلى أنّ «يونس» من أصحاب الإجماع.

و نحوها: الخدشة في دلالتها بعدم دلالتها على القضاء- بناء على أنّ المراد من صيام ذلك اليوم إتمامه، و كون وجوب القضاء لمن أكل قبل دخول الليل إشارة إلى من أكل بعد انكشاف الخطأ- لأنّ في ذلك مخالفة للظاهر.

ثمّ إنّ ظاهر الرواية أنّهم تخيّلوا ذلك السحاب الليل، يعني: توهّموا ظلمته

ظلمة الليل، و الظاهر عدم رضا الشارع بالإفطار بمثل هذا التخيّل البدوي- و ان بلغ القطع- إلّا أنّ في صورة القطع غير مكلّف بالإمساك، و هو لا ينافي وجوب القضاء.

نعم ينبغي وجوب الكفّارة مع عدم القطع إذا علم أن تكليفه عدم الاعتبار ⁽¹⁾بهذا الظنّ الابتدائي الّذي يزول ⁽²⁾بأدنى تفطّن فإنّ الإنسان إذا تفحّص و علم أنّ هذه الظلمة من السحاب، فيكون وجودها عنده كعدمها.

إلّا أنّ الظاهر جهل أولئك بحرمة الإفطار و كون الزمان محكوما في حقّهم بالنهارية بمقتضى الاستصحاب، بل قد عرفت سابقا إمكان أن يقال: إنّ الاستصحاب لا يثبت به القصد إلى نقض الصوم الواقعي، لأنّ القصد لا يتحقّق من الجاهل- و إن كان محكوما بحكم العالم- نعم هو قاصد إلى ترك الإمساك في زمان يجب إمساكه، و ليس هذا قصدا إلى الإفطار.

و التمسّك ببقاء الصوم يوجب إعادة الكلام السابق، إذ لا يتحقّق معه القصد إلى نقض الصوم الواقعيّ، و لم يتحقّق الصوم بالاستصحاب، إنّما الثابت أحكامه- من وجوب الإمساك و حرمة الأكل-، فتأمّل.

و لو ظنّ بالغروب مع عدم التمكّن من العلم لم يفطر ⁽³⁾اي لم يقض الصوم مع الفساد ⁽⁴⁾و إن اقتضى ⁽⁵⁾قاعدة الفساد- المتقدّمة- القضاء، لصحيحة أبي الصباح الكناني «قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن رجل صام ثمّ ظنّ أنّ الشمس غابت- و في السماء علّة- فأفطر، ثمّ إنّ السحاب انجلى فإذا الشمس

لم تغب؟ قال: قد تمّ [صومه] ⁽¹⁾و لا يقضيه» ⁽²⁾.

[و نحوها رواية زيد الشحّام] ⁽³⁾.

و صحيحة زرارة «قال أبو جعفر عليه السلام: وقت المغرب إذا غاب القرص، فإن رأيته بعد ذلك- و قد صلّيت- أعدت الصلاة و مضى صومك، و تكفّ عن الطعام إن كنت [قد] ⁽⁴⁾أصبت منه شيئا» ⁽⁵⁾.

و نحوها صحيحة أخرى لزرارة ⁽⁶⁾- كما قيل- و هي محمولة على ما إذا ظنّ بالليل و لم يتمكّن من تحصيل العلم بالمراعاة، بقرينة رواية أبي بصير- المتقدّمة- ⁽⁷⁾الظاهرة في المبادرة إلى الإفطار بمجرّد تخيّل الظلمة ظلمة الليل، من غير مراعاة مشخّصة لكون الظلمة من السحاب أو من الليل، إذ لو راعوا لتبيّن لهم أنّها ظلمة السحاب و أنّ وجودها كعدمها ⁽⁸⁾.

و اعلم أنّ حكم الموطوء في فساد الصوم حكم الواطئ بلا خلاف

ظاهرا، و لو بنينا الإفساد على الجنابة فلا إشكال.

و يحرم وطء الدابّة في الصوم و غيره، و قد تقدّم أنّ إفساده للصوم لا يخلو عن قوّة ⁽¹⁾.

و يحرم الكذب على اللّٰه و رسوله و الأئمّة صلوات اللّٰه عليهم أجمعين في الصوم و غيره بالضرورة.

و كذا يحرم الارتماس على المشهور، و يدلّ عليه الأخبار الكثيرة ⁽²⁾- كما مضى و سيجي‌ء ⁽³⁾- خلافا للمحكيّ عن السيّد في أحد قوليه ⁽⁴⁾و العماني ⁽⁵⁾و الحلّي ⁽⁶⁾فكرهاه، و هو ضعيف، لكثرة ما يدلّ على التحريم، إلّا أنّه لا ⁽⁷⁾يترتّب على وقوعه و وقوع الكذب في حال الصوم قضاء و لا كفّارة على رأي المصنّف هنا، تبعا لشيخه المحقّق ⁽⁸⁾كما عن السيّد في الجمل ⁽⁹⁾و الحلّي ⁽¹⁰⁾و أكثر المتأخرين ⁽¹¹⁾أما في الأول فللصحيح المتقدّم ⁽¹²⁾الحاصر لما يضرّ الصائم من

حيث صومه، و لا مخصّص له عدا الأخبار الآتية ⁽¹⁾الظاهرة في الإفساد، المحمولة- بقرينة ضمّ الوضوء في بعضها إلى الصوم في الإنقاض- على ضرب من المبالغة، خلافا- في الأول- للمحكي عن المشايخ الثلاثة ⁽²⁾و أتباعهم و ابن زهرة ⁽³⁾و ظاهر الصدوقين ⁽⁴⁾حيث عدّاه مفطرا، و عن الدروس أنّه المشهور ⁽⁵⁾و في الغنية ⁽⁶⁾- كما عن الانتصار ⁽⁷⁾- دعوى الإجماع عليه، بل ظاهر عبارة المعتبر ⁽⁸⁾- كما عن المنتهى ⁽⁹⁾- دعوى الشيخين- أيضا- الإجماع، للأخبار المستفيضة، كموثّقة سماعة «عن رجل كذب في شهر رمضان. قال: قد أفطر.

قلت: و ما كذبته؟ قال: يكذب على اللّٰه و رسوله صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم» ⁽¹⁰⁾و نحوها أخرى ⁽¹¹⁾.

و عن ⁽¹²⁾الخصال «خمسة أشياء تفطر الصائم: الأكل و الشرب و الجماع و الارتماس في الماء و الكذب على اللّٰه و رسوله صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم ..» ⁽¹³⁾.

و نحوها المحكي عن الفقه الرضوي ⁽¹⁾. و خبر أبي بصير «الكذبة تنقض الوضوء و تفطر الصائم. قلت: هلكنا! قال: ليس حيث تذهب، إنّما الكذب على اللّٰه و رسوله صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم، و على الأئمة عليهم السلام» ⁽²⁾.

و نحوه آخر منه ⁽³⁾.

و الحكم بنقض الوضوء- المحمول على المبالغة- لا يقدح في حمل الإفطار على معناه الحقيقيّ- كما اعترف به في المعتبر ⁽⁴⁾- و المسألة محلّ إشكال إلّا أنّ القول بالإفساد لا يخلو عن قوّة، مع أنّه أحوط.

ثمّ إنّ القول بوجوب الكفّارة مبنيّ على ثبوتها بمجرّد تحقّق الإفطار- كما هو ظاهر إطلاق الأخبار- و لو ادّعي انصراف إطلاق الإفطار ⁽⁵⁾إلى خصوص الأكل و الشرب، فثبوت الإفطار لا يوجب الكفّارة- كما يظهر من الشهيد في شرح الكتاب ⁽⁶⁾.

و في إلحاق الكذب على ⁽⁷⁾الزهراء عليها السلام وجه قويّ، و إن لم يكن منصوصا.

و أمّا الكذب على الأنبياء صلوات اللّٰه على نبيّنا و آله و عليهم فإن استلزم الكذب على اللّٰه فلا إشكال، و إلّا ففيه وجهان ⁽⁸⁾.

و المتيقّن من الكذب المفطر نسبة حكم إليهم فيما يتعلّق بالدين، سواء نسبه إلى قولهم أو فعلهم أو تقريرهم، و سواء كانت النسبة بالقول ⁽¹⁾أو بالإشارة أو بالكتابة [مع العلم بعدم صدوره] ⁽²⁾.

فإن لم يعلم بالصدور فلا يفطر- و إن كان غير صادر- لأنّه لم يقصد الكذب عليهم فيكون كما لو اعتقد الصدق فبان مخالفته للواقع.

و لو اعتقد المخالفة فبانت الموافقة، فالظاهر عدم الإفساد، لأنّه قصد الكذب و لم يكذب. نعم لو كان العزم على فعل المفطر مفطرا توجّه الإفطار.

و لا يجدي الرجوع عمّا كذب.

و لو نفى صدور حكم صادر عنهم ففي كونه كذبا عليهم، وجهان.

و لو وقع الكذب لا على الوجه المحرّم، كما لو وقع تقيّة أو من الصبي، فالظاهر عدم الإفساد، لأنّ الظاهر المتبادر: تعلّق الحكم على الكذب المحرّم- كما يشهد ضمّ نقض الوضوء إليه في بعض الأخبار ⁽³⁾.

و توهّم أنّ التقيّة ترفع حكم الإثم دون الإفطار فاسد، لأنّ ذلك فيما إذا كان الشي‌ء بالذات مفطرا- كالأكل و الشرب- و أمّا الكذب فبعد دعوى أنّ المتبادر: أنّ المفطر منه هو القسم المحرّم منه، فعدم الإفطار ⁽⁴⁾عند التقيّة لأجل عدم التحريم.

و هل يعتبر صدق الإخبار في الكذب المذكور بأن يوجّه خطابا إلى أحد فيخبره بالكذب، أو يكفي مجرد تكلّمه و لو عند نفسه أو موجّها ⁽⁵⁾إلى من

لا يفهم؟ وجهان، صرّح بعض بالأوّل، و لا بأس به، لأنه الظاهر من الكذب.

و لو كذب عليهم فيما يتعلّق بأمور الدنيا، ففي ⁽¹⁾صريح التحرير كونه مفطرا ⁽²⁾، و عن بعض عدمه، و الحقّ: الإلحاق في كلّ ما شأنهم بيانه، و لا يختصّ به واحد دون آخر، دون العاديّات الواقعة عنهم في الموارد الخاصّة- كالأمر بشراء اللحم و إتيان الماء.

ثمّ إنّ الإفتاء من غير علم، الظاهر أنه ليس مفطرا، و إن بانت المخالفة، لأنّه ليس تعمّدا للكذب.

و الحصر في قوله تعالى قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّٰهِ تَفْتَرُونَ ⁽³⁾إنّما هو في المورد الخاص، و هو تحريم اليهود لبعض الأشياء، و لا ريب أنّ عدم الإذن في التحريم يقتضي الرجوع إلى حكم العقل بأنّ اللّٰه تعالى لم يحرمه من غير بيان، بل حكم العادة- بل العقل- بأنّه لو كان حراما لبيّنه لهم نبيّهم، فتشريع الحرمة- مع ذلك- كذب على اللّٰه، فلا تقتضي الآية أنّ الحكم من غير علم- مطلقا- كذب.

و لو قال: الحكم في المسألة كذا من دون نسبته إلى اللّٰه و القصد إلى ذلك، فإن لم يعلم المخالفة فالظاهر عدم الفساد- كما عرفت- ⁽⁴⁾. و إن علم بالمخالفة فلا يبعد البطلان، لأنّ معنى كلامه: أنّ حكم اللّٰه كذا- مع علمه بأنّ اللّٰه تعالى لم يحكم به.

و ربّما يحتمل العدم، نظرا إلى أنّ دلالة القول المذكور على نسبته إلى اللّٰه تعالى- من دون ذكر النسبة و قصدها- دلالة تبعيّة غير مقصودة. و فيه نظر.

و أمّا القضاء، فهو إلزام و لا يتّصف بالكذب.

و أمّا الارتماس، فقد عرفت أنّ الأقوى فيه: التحريم، و أمّا القضاء و الكفّارة فثبوتهما ⁽¹⁾قوي أيضا، لما مرّ من صحيحة ابن مسلم ⁽²⁾الظاهرة في كون الخصال الأربعة مضرّة بالصائم من حيث صومه، و أصرح منها رواية الخصال ⁽³⁾المنجبرة بالشهرة المطلقة ⁽⁴⁾- كما هو ظاهر الدروس- ⁽⁵⁾و في الغنية دعوى الإجماع على إيجابه لهما ⁽⁶⁾، و عن الانتصار الإجماع على الإفساد ⁽⁷⁾، مضافا إلى ظاهر النهي في الأخبار الكثيرة الظاهرة في إفادة الحكم الوضعي دون محض التكليفي- كما هو مساق نظائرها- مع [أنّ] ⁽⁸⁾استلزام التقييد بالواجب المعيّن و إخراج ⁽⁹⁾صوم النفل و الواجب الموسّع، و التزام التحريم فيهما إذا أراد البقاء على الصوم مع تجويز الإفطار- كحرمة التكفير في النافلة مع جواز قطعها- فيه ما فيه.

مع أنّ ارتكاب هذا في صحيحة ابن مسلم- الجامعة لغير الارتماس ممّا

يختصّ تحريمه بالصوم المعيّن- لا يخفى ما فيه. خلافا للمحقّق ⁽¹⁾و المصنّف ⁽²⁾و الشيخ في الإستبصار ⁽³⁾و المحقّق الثاني في حاشية الإرشاد ⁽⁴⁾و الفخر ⁽⁵⁾و الشهيد الثاني ⁽⁶⁾و سبطه ⁽⁷⁾، بل عن أكثر المتأخّرين، استنادا إلى أصالة البراءة و ظهور نواهي الارتماس في الحرمة المجرّدة و موثّقة إسحاق بن عمّار «عن رجل صائم ارتمس في الماء متعمّدا أ عليه قضاء ذلك اليوم؟ قال: ليس عليه قضاء و لا يعودنّ» ⁽⁸⁾و لا يخلو هذا القول عن قوّة.

ثمّ الظاهر انّ المراد بالارتماس: غمس الرأس و لو مع خروج البدن- كما صرّح في بعض الأخبار ⁽⁹⁾بالنهي عن رمس الرأس- و المعتبر غمسه دفعة بأن يجمع ⁽¹⁰⁾جميع أجزاء الرأس تحت الماء دفعة، و إن كان الغمس شيئا فشيئا- و هو المراد بالدفعة في كلامهم.

و المصرّح به في أكثر الأخبار ⁽¹¹⁾الارتماس في الماء المطلق ⁽¹²⁾إلّا أنّ إلحاق ما يشبهه من المضافات- كماء الورد- لا يخلو عن قوّة، نعم قد يتأمّل فيما ليس كالماء في الميعان- كالدبس و العسل و نحوهما.

و قد فرّعوا على تحريم الارتماس بطلان الغسل لو ارتمس له ⁽¹⁾في صوم واجب معيّن ⁽²⁾، للنهي.

و لا يجوز نيّة الغسل بالخروج، لأنّ الخروج و إن كان مأمورا به لكنّه مبغوض لم يتعلّق به النهي، لفرض تعلّق الأمر المقدّمي بوجوب كون الرأس خارج الماء فإنّ التحريم ليس مختصّا بإحداث الارتماس، بل بكون الرأس في الماء مرموسا، و حينئذ فلا يتّحد ⁽³⁾معه العبادة المحبوبة.

إلّا أن يوجّه إفساد ⁽⁴⁾النهي للعبادة بعدم اجتماع طلب الفعل مع طلب الترك، فإذا انتفى طلب الترك لقبحه- بنسيان أو لعجز عقليّ أو شرعيّ و لو كان مسبّبا عن نفسه- فلا مانع من طلب الفعل.

و الجاهل بالفساد كالعالم به، و كذا الجاهل بالتحريم- مع التقصير- على المشهور.

و يشكل بعدم توجّه الخطاب إليه لغفلته، و إن لم يقبح عقابه على فعل الحرام، خلافا لمن قبّحه عليه، و حسّنه على ترك التعلّم ⁽⁵⁾فلا فرق بين الجاهل و بين المرتمس عند الخروج، حيث انّه يعاقب على نفس الخروج ⁽⁶⁾و لا يطلب تركه منه حينه، و إن طلب منه قبل الارتماس- كمن توسّط أرضا مغصوبة.

و لو كان الصوم مندوبا فعلى القول بعدم الإفساد و عدم التحريم في المندوب، فلا فساد. و على الكراهة- هنا، أو مطلقا- فإن أريد بها نقص الثواب

فلا إفساد، و إن أريد بها الكراهة المصطلحة، فالظاهر الفساد أيضا، لعدم اجتماع العبادة مع الكراهة الحقيقيّة.

و ربّما يدّعى الصحّة مع التحريم، تارة بجواز اجتماع الأمر و النهي، و أخرى بأنّ رمس الرأس في الماء المبطل- و هو جمع جميع أجزاء الرأس تحت الماء دفعة- ليس نفس إيصال الماء و لا جزء منه ⁽¹⁾

«و يكره تقبيل النساء و لمسهن و ملاعبتهن، و الاكتحال بما فيه صبر أو مسك، و إخراج الدم و دخول الحمام المضعفان، و السعوط بما لا يتعدّى الحلق، و شم الرياحين- خصوصا النرجس-، و بلّ الثوب على الجسد، و جلوس المرأة في الماء.

و لو أجنب و نام ناويا للغسل و طلع الفجر أو أجنب نهارا أو نظر الى امرأة فأمنى أو استمع فأمنى لم يفسد صومه.

و لو تمضمض للتبرد فدخل الماء حلقه فالقضاء، بخلاف مضمضة الصلاة و التداوي و العبث على رأي.

و لو ابتلع بقايا الغذاء في أسنانه عامدا كفّر، و لو صبّ في إحليله دواء فوصل جوفه فالقضاء على رأي.

و لا يفسد مصّ الخاتم و غيره و مضغ العلك و الطعام للصبي و زقّ الطائر، و الاستنقاع في الماء، و الحقنة بالجامد على رأي، و ابتلاع النخامة و البصاق إذا لم ينفصل عن الفم، و المسترسل من الفضلات من الدماغ من غير قصد، و لو قصد ابتلاعه أفسد، و فعل المفطر سهوا، و لو كان عمدا أو جهلا أفسد.

و الإكراه على الإفطار غير مفسد، و ناسي غسل الجنابة الشهر يقضي الصلاة و الصوم على رأي.

و انما تجب الكفارة في صوم رمضان و قضائه بعد الزوال، و النذر المعيّن و شبهه و الاعتكاف الواجب لا غير». هذا و قد تناول المؤلّف قدس سره بالشرح في المسألتين الآتيتين: «فعل المفطر سهوا» و «الإكراه على الإفطار». فقط. و اما الأمور الأخرى فقد تعرّض لها عند شرحه لكتاب قواعد الاحكام في صفحة 154 و ما بعدها.

[مسألة لا يتحقّق الإفطار بتناول موجبه سهوا]

مسألة ⁽¹⁾[1] لا يتحقّق الإفطار بتناول موجبه سهوا- إجماعا في الجملة- لعموم قاعدة «كلّما غلب اللّٰه عليه فاللّه أولى بالعذر» ⁽²⁾- الوارد في نفي القضاء عن المغمى عليه- و بملاحظة موردها يندفع توهّم اختصاصها بالمعذوريّة من جهة التكليف دون القضاء، و لخصوص الأخبار المستفيضة و في كثير منها «إنّه شي‌ء ⁽³⁾رزقه اللّٰه» ⁽⁴⁾. و فيه إشعار بعدم نقض في الصوم من جهته في الواقع.

و إطلاق كثير منها كعموم القاعدة ⁽⁵⁾و فتوى معظم الأصحاب، بل كلّهم- كما يظهر من المدارك ⁽⁶⁾- عدم الفرق بين أقسام الصيام، مضافا إلى خصوص

رواية أبي بصير في النافلة ⁽¹⁾.

و في أجوبة المسائل المهنائية ⁽²⁾- كما عن التذكرة ⁽³⁾- الفساد في الواجب الغير المعيّن و المندوب، و لعلّه لأنّ حقيقة الصوم: الإمساك عن المفطرات، و لم يتحقّق، مضافا إلى عموم الصحيحة «لا يضر الصائم ما صنع إذا اجتنب أربع خصال» ⁽⁴⁾فإنّ عمومها يشمل صورة السهو، و معنى الضرر- حينئذ- هو القضاء، فالمعنى: لا يضرّ الصائم شي‌ء ممّا صنع عمدا و لا سهوا إلّا الأربعة فإنّها مضرّة عمدا و سهوا.

و ردّ بمنع كونه مطلق الإمساك عنها، و إنّما هو الإمساك عن تعمّدها.

و فيه نظر، لأنّ الناسي للصوم متعمّد للأكل أيضا، إلّا أنّه غير ملتفت إلى أنّه نوى الصوم.

و القول بأنّ الصوم هو الإمساك عن ارتكاب الأمور في حال الالتفات إلى نيّة الصوم، يوجب عدم تحقّق نفس الصوم المتعلّق للنّية ⁽⁵⁾إلّا بعد تحقق النية فيستحيل ورود النيّة عليه بأن تتعلّق النيّة بالإمساك عن أن يرتكب هذه الأمور عند الالتفات إلى نيّة الإمساك عنها.

هذا كلّه مع أنّ الصحيحة المذكورة، بعمومها- كما عرفت- دالّة على منافاة مطلق الأكل- و شبهه- للصوم، فهو دليل آخر على كون الصوم هو مطلق الإمساك، مضافا إلى الأخبار الواردة في أنّ الصوم من الطعام و الشراب

و نحو ذلك ⁽¹⁾.

فالأحسن في الجواب: تسليم عدم تحقّق الصوم في حال ارتكاب المفطر، إلّا أنّ الدليل قام على نفي البأس عنه.

نعم يمكن أن يقال: انّ الصوم عبارة عن نيّة الإمساك في اللّيل ثمّ الإمساك في حال الالتفات إلى تلك النيّة بجعل النيّة داخلة. و فيه ما لا يخفى ⁽²⁾.

و أمّا الجاهل فإن كان [مقصّرا فعليه القضاء بل الكفّارة، لعموم أدلّتها، و لا اختصاص لها بمتعمّد الإفطار حتّى يمنع صدقه عليه.

و إن كان] ⁽³⁾قاصرا فالظاهر عدم القضاء و الكفّارة، لعموم القاعدة المتقدّمة، و خصوص ما ورد في من أتى امرأته ⁽⁴⁾و هو صائم و لا يرى إلّا أنّه له حلال، قال: «ليس عليه شي‌ء» ⁽⁵⁾. نعم، يعارضها إطلاقات وجوب القضاء- بل الكفّارة- على من تناول المفطرات، الشامل للعالم و الجاهل بقسميه.

لكنّ الإنصاف: أنّ القاعدة و الرواية حاكمان ⁽⁶⁾على تلك العمومات، و إلّا لم يبق لهما مورد، إذا لا تنفيان حكما إلّا و عليه دليل يقتضي وجوده لولاهما.

و الظاهر أنّ المراد بالشي‌ء المنفيّ هو غير العقاب، لأنّ السؤال عن العقاب إن كان عن استحقاقه فهو بالنسبة إلى من اعتقد حلّية محرّم ليس أمرا توقيفيا، بل مستفاد من حكم العقل ⁽⁷⁾بعدمه- إذا كان قاصرا في الاعتقاد.

و إن كان عن فعليته، فهو من الغيوب الّتي لا تعلم إلّا في الآخرة.

فالظاهر أنّ السؤال عن القضاء و الكفّارة أو أحدهما.

و إن كان مقصّرا- بأن كان ثبوت الجهل له باختياره- فالظاهر وجوب القضاء عليه، لعموم أدلّة وجوبه على من تناول المفطرات، السالمة عن حكومة القاعدة و الموثّقة ⁽¹⁾عليها، لأنّ هذا الجهل ليس ممّا غلب اللّٰه و لأنّ ظاهر الموثّقة نفي العقاب و استحقاقه أيضا.

و إن لم يكن السؤال عن العقاب فلا بدّ إمّا من إخراج المقصّر، و إمّا من تقييد الرواية بما إذا قصّر في إزالة الجهل، و إنّه يثبت عليه شي‌ء، و هو العقاب.

و دعوى غلبة التقصير في الجهّال ممنوعة، و لو سلّمت ففي غير المعتقد للخلاف، سيّما في مسألة الوقاع في الصوم التي لا يجهلها إلّا القاصرون، و إلّا فمن له علم إجماليّ بوجود مفطرات في الصوم- كالأكل و الشرب- يعلم الوقاع غالبا.

و أمّا وجوب الكفّارة: فلا يبعد- أيضا- لإطلاقات وجوبها على من أفطر و إن قيّد في بعضها بالتعمّد إلّا أنّ بعضها مطلقة، إلّا أن يدّعى انصراف الإفطار إلى صورة التعمّد و القصد- كما هو الظاهر في كلّ فعل اختياري- لكنّه لو سلّم ففي الأخبار ⁽²⁾المشتملة على لفظ الإفطار.

و أمّا ما علّق الكفّارة فيه على نفس الفعل كأخبار الاستمناء و أخبار الوقاع، مثل قوله عليه السلام- في المستمني-: «فعليه مثل ما على الذي يجامع» ⁽³⁾و قوله: «إن كان نكح حلالا» ⁽⁴⁾و ما ورد في المعتكف من أنّه «إن وطأها

فعليه كفّارتان» ⁽¹⁾، و كذا في من أكره امرأته على الوقاع ⁽²⁾، و كذا في من كنس بيتا فدخل الغبار في حلقه ⁽³⁾و من نام على الجنابة ثالثا ⁽⁴⁾أو أخّر الغسل متعمّدا ⁽⁵⁾و ما ورد من أنّ الكذبة تفطر الصائم ⁽⁶⁾.

فإن الإفطار لم يسند إلى الفاعل حتّى يستظهر منه صورة القصد، و إنّما نسب إلى السبب، مع أنّه يكفي في المسألة عدم القول بالفصل بين المفطرات.

مسألة [2] لو أكل مكرها، فإن بلغ حدّا يرفع القصد فلا إشكال في عدم الإفساد،

مسألة ⁽¹⁾[2] لو أكل مكرها، فإن بلغ حدّا يرفع القصد فلا إشكال في عدم الإفساد،

إذ لم يحصل منه فعل حينئذ، بل يصدق عليه حينئذ أنّه ممسك عن فعل الأكل و الشرب و غيرهما، و يدلّ عليه عموم «لا يضرّ الصائم ما صنع .. إلى آخره» ⁽²⁾.

و إن لم يبلغ ذلك الحدّ، بل خوّف حتّى أكل، فعن الأكثر عدم الإفساد أيضا، لعموم «رفع عن أمّتي ما استكرهوا عليه» ⁽³⁾و لعدم ترتّب الآثار على أفعال المكره في الشرع.

و فيه: أنّ الرواية ظاهرة في رفع المؤاخذة، و عدم ترتّب الآثار مطلقا ممنوع، إنّما المرتفع الآثار المتوقف ترتّبها على الاختيار كالعقود.

و توقّف تحقّق الإفطار على الاختيار- بالمعنى المنافي للإكراه- ممنوع، لأنّ الثابت من اللغة ⁽⁴⁾و العرف و الشرع: كون الأكل بالقصد مضرّا بالصوم،

فالإكراه على الأكل: إكراه- في الحقيقة- على الإفطار، كما أنّ الإكراه على التكلّم في الصلاة أو الحدث فيها أو الاستدبار: إكراه على إبطالها.

و يؤيّد ما ذكرنا: ما ورد من الأخبار في إطلاق الإفطار على أكل الإمام عليه السلام تقيّة من أبي العباس، و قال: «لئن ⁽¹⁾أفطر يوما من شهر رمضان، أحب إليّ من أن يضرب عنقي» ⁽²⁾، و قوله عليه السلام: «إفطاري يوما و قضاؤه أيسر عليّ من أن يضرب عنقي» ⁽³⁾.

فالأقوى- إذا- ⁽⁴⁾الإفساد، بل وجوب القضاء، لعموم الصحيحة: «من أفطر شيئا من رمضان في عذر، فإن قضاه متتابعا فحسن ⁽⁵⁾و إن قضاه متفرّقا فحسن» ⁽⁶⁾، فإنّه يدلّ على وجوب أصل القضاء و التخيير في كيفيّته على كلّ من أفطر لعذر، مضافا إلى ثبوت الإجماع المركّب- كما ادّعاه في الرياض ⁽⁷⁾.

ثمّ إنّ جميع الأعذار الشرعيّة- المسوّغة لبعض المفطرات- حكمها كالإكراه في الإفساد و وجوب القضاء، و أمّا وجوب الاقتصار ⁽⁸⁾على مقدار الضرورة بعد الحكم بالإفساد ⁽⁹⁾فلعلّه للاتّفاق على أنّ مع إفساد الصوم- سواء كان مع الأذن فيه أو المنع عنه- لا يجوز مع التناول إلّا إذا أذن الشارع في أصل الإفطار لا في خصوص ارتكاب ذلك الشي‌ء.

ثمّ إنّ هذا كلّه في الأعذار الواقعيّة- أي الموجبة لرفع التكليف الواقعي بالإمساك- و أمّا الأعذار الشرعيّة الظاهرية: و هي الموجبة لنفي التكليف بالإمساك عن الشي‌ء الخاصّ في مرحلة الظاهر ⁽¹⁾- كما إذا ظنّ بالاجتهاد أو التقليد جواز الارتماس فارتمس- فإن لم ينكشف الخلاف فلا إشكال و لا خلاف، و إن انكشف الخلاف في ذلك اليوم أو غيره فإن قطع بالفساد، فالظاهر: الإفساد و لزوم القضاء، لأنّ المفروض العلم بعدم ⁽²⁾تحقّق الصوم المطلوب للشارع، لأنّ الحكم الاجتهادي حكم عذريّ، و ليس حكما واقعيّا، بل العمل بالظنّ من باب العمل بالطريق الغالبي إلى الواقع، فليس المقصود منه شي‌ء وراء إدراك المصالح الواقعيّة التي وضع بإزائها الأحكام الواقعيّة، و ليس تحقّق الظنّ بخلاف الواقع موجبا لتغيّر المصلحة، غايته معذوريّة صاحبه في التخطّي عن الواقع و إعطائه الثواب لامتثاله الطريق الظاهريّ و انخراطه في سلك المتعبّدين و المطيعين من غير حدوث مصلحة في هذا العمل المخالف للواقع بالخصوص أصلا- كما قرّر في الأصول- ⁽³⁾.

نعم، لو قلنا بهذه المقالة توجّه القول بالصحّة و عدم القضاء مع طروّ القطع بالفساد.

فإن قلت: مقتضى تنزيل المظنون ⁽⁴⁾منزلة الواقع هو إجزاؤه على الإطلاق و سقوط ⁽⁵⁾الأمر مطلقا.

قلت: أجزاؤه في الجملة ممّا لا ريب فيه، و إجزاؤه مع انكشاف مخالفته للواقع لم يكن من أحكام الشي‌ء الواقعيّ حتّى يثبت للمظنون ⁽¹⁾بحكم عموم التنزيل، بل الواقع إنّما أجزأ لكونه واقعا، و المظنون إنّما أجزأ قبل الانكشاف لا لكونه مظنونا، بل لكونه واقعا بحسب المظنّة، كيف و القول بإجزائه من جهة كونه مظنونا خلاف ما فرضنا من أنّ حجيّته من باب الطريق الاضطراري لا من باب الحكم المجعول الثانوي.

و أمّا لو انكشف الخلاف على وجه الظنّ فلا يبعد عدم لزوم القضاء، لأنّ الظنّ بالفساد إنّما يقتضي وجوب القضاء- في مرحلة الظاهر- إذا لم يقع الفعل متّصفا بالصحّة و إسقاط القضاء في حقّ الفاعل، لأنّ المفروض أنّ ⁽²⁾الصحّة المظنونة حين العمل- أيضا- بمنزلة الواقعيّة [للمجتهد الماضي في هذا الحال] ⁽³⁾فلا منافاة بين ظنّ المجتهد بأنّ الواجب عليه هي الصلاة مع السورة في متن الواقع مع القطع بأنه لا يجب عليه الإتيان بها مع بقاء الوقت ظاهرا- و إن كان الظنّ المزبور مفروض الحجّية- لأنّ معنى حجّيته: وجوب العمل به بالنسبة إلى فعل ⁽⁴⁾لم يحكم بصحّته حين الوقوع، و هذا الشخص قد فعل صلاة متّصفة بالصحّة حين العمل، لأنّ الظنّ بالصحّة كالقطع بها، فالصلاة المزبورة حين العمل متّصفة بالصحّة الظاهريّة- التي هي بمنزلة الصحّة الواقعيّة في جميع الأحكام- فهو مع ظنّه بفساد الصلاة من دون السورة، قطع بصحّة تلك الصلاة من دون السورة في حال وقوعها، نظير ما إذا ظنّ هو بفساد الصلاة بدون السورة و ظنّ مجتهد آخر بصحّتها، فاستأجر هذا ذاك للعبادة، فإنّ فساد هذه

الصلاة عنده لا يوجب عدم جواز الأجرة عليه لمن يفعلها متّصفة بالصحّة في حقّه، و كذا الأكل من مال من ابتاع بالمعاطاة معتقدا للصحّة مع اعتقاد الآكل فسادها، فإنّ الظنّ بفساد المعاطاة لا ينافي القطع بجواز الأكل من حيث انّه تصرّف في المال بإباحة من حكم الشارع بثبوت الملكيّة ⁽¹⁾في حقّه و تسلّطه على جميع التصرّفات، أمّا لو قطع بفساد المعاطاة فليس له الأكل، إذ لا يجتمع القطع بفسادها مع القطع بجواز الأكل إذ القطع بالفساد مستلزم للقطع ببقاء هذا تحت ملك المالك الأوّل فلا يزاحمه القطع بصحّة اجتهاد المشتري.

و الحاصل: أنّ كلّ عمل وقع من المجتهد أو المقلّد على وجه الصحّة بالنسبة إليه، فكلّما يترتّب من الآثار على صحّته بالنسبة إليه يترتّب عليه و إن كان مع مخالفة الرأي من نفسه أو من الغير، كالأكل ممّا اشتري بالبيع المعاطاة ⁽²⁾و كعدم القضاء و سقوطه و سائر أحكام البراءة من صلاة الظهر، إذا تغيّر الرأي و اعتقد وجوب السورة، فإنّ الأكل مترتّب على حكم الشارع على المشتري بمالكيته، لا على ثبوت مالكيّة المشتري في متن الواقع حتّى يقال: إنّ مالكيّة المشتري إنّما ثبت عند المشتري لا عند الآكل.

و الفرق بين ما يترتب على حكم الشارع للمشتري بكونه مالكا، و بين ما يترتب على حكم الشارع بمالكيّة المشتري واضح لا يخفى، إذ على الأوّل يكفي في ترتيب الغير الأثر أن يثبت عنده أنّ الشارع حكم للمشتري بالملكيّة، و يكفي في ذلك العلم باجتهاده أو تقليده الصحيح، و على الثاني لا بدّ أن يثبت عند الغير حكم الشارع بمالكيّة المشتري لا مجرّد ⁽³⁾اعتقاد المشتري مالكيّته بالاجتهاد أو التقليد، فإذا كان اجتهاد الغير مخالفا فلم يثبت عنده مالكيّة المشتري

بل ثبت ⁽¹⁾عدمها.

نعم، لا بدّ من التميز ⁽²⁾و التفرقة بين الآثار حتّى يعلم أنّ الأكل من قبيل الأوّل، و كذا سائر ما يترتّب على أملاك الناس إنّما أريد به ما ثبت في حقّهم مالكيّتهم له.

[مسألة 3 الكفّارة في صوم رمضان]

مسألة ⁽¹⁾[3] و هي أي: الكفّارة في شهر رمضان مخيّرة بين العتق و إطعام ستّين مسكينا و صوم شهرين متتابعين ⁽²⁾على الأشهر، بل المشهور، بل عن الانتصار ⁽³⁾و الغنية ⁽⁴⁾عليه الإجماع، للروايات المستفيضة كصحيحة ابن سنان «في رجل أفطر في شهر رمضان متعمّدا يوما واحدا من غير عذر؟ قال: يعتق نسمة أو يصوم شهرين متتابعين أو يطعم ستّين مسكينا» ⁽⁵⁾.

و نحوها ما رواه ⁽⁶⁾الشيخ- في الصحيح- عن سماعة بن مهران في باب الاعتكاف ⁽⁷⁾و ظاهر ذيل صحيحة جميل بن درّاج في قصّة الأعرابي الذي وقع

على أهله ⁽¹⁾.

و مؤوّل مضمرة سماعة- الآتية- ⁽²⁾و فيها توسّط ⁽³⁾الإطعام.

[و ما رواه عن أبي بصير في من أخّر الغسل متعمّدا إلى الفجر ⁽⁴⁾.

و رواية أخرى لأبي بصير- في الزيادات ⁽⁵⁾- إلّا أنّ فيها تقديم الصيام على الإطعام ⁽⁶⁾] ⁽⁷⁾.

و ممّا يؤيّد التخيير: الاقتصار في كثير من الروايات على بعضها، ففي صحيحة عبد الرحمن بن أبي عبد اللّٰه ⁽⁸⁾- و فيها «أبان»- الاقتصار على الإطعام، و نحوها موثقة سماعة ⁽⁹⁾و رواية محمّد بن النعمان ⁽¹⁰⁾و في رواية ⁽¹¹⁾المروزي الاقتصار على الصيام ⁽¹²⁾و في رواية المشرقي ⁽¹³⁾الاقتصار على العتق ⁽¹⁴⁾و في مرسلة إبراهيم بن عبد الحميد ⁽¹⁵⁾زيادة الإطعام. خلافا للمحكيّ

عن العماني ⁽¹⁾، و أحد قولي السيّد ⁽²⁾فجعلها مرتّبة لظاهر إطلاق رواية المشرقي المتقدّمة، و المرويّ في الفقيه في قصّة الأعرابي ⁽³⁾و صريح المحكيّ عن الوسائل، عن كتاب عليّ بن جعفر، عن أخيه عليهما السلام «قال: سألته عن رجل نكح أهله ⁽⁴⁾و هو صائم في نهار رمضان؟ قال: عليه القضاء و عتق رقبة، فإن لم يجد فصيام شهرين متتابعين، فإن لم يجد فإطعام ستّين مسكينا، فإن لم يجد فليستغفر اللّٰه» ⁽⁵⁾.

و هذه الرواية ⁽⁶⁾و إن كانت صحيحة صريحة يمكن لأجلها حمل الأخبار المتقدّمة على ما لا ينافي الترتيب مع مطابقتها للاحتياط اللازم في مثل المقام، إلّا أنّها لمخالفتها للمشهور و موافقتها لأشقى الجمهور- على ما حكي ⁽⁷⁾- قوي طرحها أو حملها على الاستحباب.

ثمّ إنّ إطلاق الروايات يقتضي عدم الفرق بين أن يكون الإفطار على محرّم أو محلّل و ذهب جماعة- منهم المصنّف هنا ⁽⁸⁾- تبعا لابن بابويه ⁽⁹⁾و الشيخ

في التهذيب ⁽¹⁾و ابن حمزة ⁽²⁾إلى أنّه لو أفطر بالمحرّم، وجب الجميع ⁽³⁾و تبعهم ولد المصنف قدس سرهما في الإيضاح ⁽⁴⁾متمسّكا بالاحتياط، و الشهيدان في اللمعتين ⁽⁵⁾و جماعة من متأخّري المتأخّرين ⁽⁶⁾استنادا إلى رواية عبد السلام بن صالح الهروي- الموصوفة بالصحّة في الروضة ⁽⁷⁾، كما عن التحرير ⁽⁸⁾- عن مولانا الرضا عليه السلام «قال: قلت له: يا ابن رسول اللّٰه قد روي عن آبائك عليهم السلام في من جامع في شهر رمضان أو أفطر فيه ثلاث كفّارات، و روي عنهم أيضا كفّارة واحدة، فبأيّ الحديثين نأخذ ⁽⁹⁾؟ قال: بهما جميعا، متى جامع الرجل حراما أو أفطر على حرام في شهر رمضان، فعليه ثلاث كفّارات: عتق رقبة و صيام شهرين متتابعين و إطعام ستّين مسكينا و قضاء ذلك اليوم. و إن نكح حلالا أو أفطر على حلال فعليه كفّارة واحدة» ⁽¹⁰⁾.

و كأنّ المراد بالرواية الواردة بالجمع ⁽¹¹⁾- في كلام السائل- هي إطلاق مضمرة سماعة «في من أتى أهله في رمضان متعمّدا. فقال: عليه عتق رقبة و إطعام ستّين مسكينا و صيام شهرين متتابعين» ⁽¹²⁾

و على هذا فيحمل ما ورد من مطلقات الكفّارة الواحدة على صورة الإفطار بالمحلّل، كما هو الغالب الشائع.

و ربما يؤيّد بحمل فعل المسلم على الصحّة.

و فيه نظر، إن أريد ما عدا الغلبة، فإنّ الحمل على الصحّة لا يوجب ترك الاستفصال بين الصحيح و الفاسد في مقام يجب التفصيل فيه، مع أنّ مطلق الإفطار فاسد قطعا.

و الخدشة في الرواية ⁽¹⁾سندا- بابن قتيبة، أو بعبد السلام- غير مسموعة، لأنّ في الرواية آثار الصدق، مضافا إلى أنّه يظهر من الصدوق في الفقيه: أنّ مضمونها ممّا ورد عن محمّد بن عثمان العمري ⁽²⁾و الظاهر- بل المقطوع- أنّه من صاحب الزمان روحي له الفداء و عجّل اللّٰه فرجه فهذا القول قويّ جدّا.

ثمّ إنّ إطلاق الرواية كصريح الروضة ⁽³⁾يقتضي عدم الفرق بين المفطرات المحرّمة كالاستمناء باليد و إيصال الغبار و أكل البصاق- على بعض الوجوه- و وطء المرأة حال الحيض، بل و أكل ما يضرّ بالبدن ⁽⁴⁾، إلّا أنّ للتأمّل في بعضها مجالا، بل لو قيل باختصاصه بالجماع المحرّم و الإفطار على المحرّم ذاتا، بمعنى أكله أو شربه- كما يظهر من فتوى الصدوق ⁽⁵⁾- فليس ببعيد ⁽⁶⁾

«و لو أكل عمدا لظنّه الإفطار بأكله سهوا أو طلع الفجر فابتلع باقي ما في فيه، كفّر.

و المتفرّد برؤية رمضان إذا أفطر كفّر و إن ردّت شهادته.

و المجامع مع علم ضيق الوقت عن إيقاعه و الغسل يكفر، و لو ظن السعة مع المراعاة فلا شي‌ء و بدونها يقضي.

و يتكرر بتكرر الموجب في يومين مطلقا، و في يوم مع الاختلاف و لو أفطر ثم سقط الفرض باقي النهار فلا كفارة.

و يعزر المتعمّد للإفطار، فإن عاد عزّر، فإن عاد ثالثا قتل.

و المكره لزوجته بالجماع يتحمّل عنها الكفارة و صومها صحيح، و لو طاوعته فسد صومها أيضا و كفرت، و يعزّر الواطئ بخمسة و عشرين سوطا، و في التحمل عن الأجنبية المكرهة قولان.

و تبرّع الحيّ بالتكفير يبرئ الميت.

هذا، و قوله: «و يتكرر بتكرر الموجب .. إلى أخره» قد شرحه المؤلّف رحمه اللّٰه عند شرحه لكتاب القواعد في صفحة 178- 180.

[خاتمة]

خاتمة ⁽¹⁾يكفي في صوم رمضان المتعيّن ⁽²⁾فيه بأصل الشرع نيّة الصوم غدا متقرّبا إلى اللّٰه تعالى على الأظهر الأشهر، بل بلا خلاف أجده كما في الرياض ⁽³⁾و غيره إلّا عن نادر، و حكي عن الذخيرة نسبة الخلاف إليه ⁽⁴⁾بل في الغنية ⁽⁵⁾و عن التنقيح ⁽⁶⁾الإجماع عليه، لحصول التعيّن المغني عن التعيين المشترط في امتثال الأمر عقلا و شرعا.

و هل يجب مع ذلك قصد إيقاع الفعل لوجوبه، أو ندبه كما في الكتاب ⁽⁷⁾و غيره- أم لا، كما في ظاهر الشرائع ⁽⁸⁾و صريح غيره؟ قولان،

أجودهما: الثاني، لما عرفت في نيّة الصلاة ⁽¹⁾من أنّ تعيين الوجه إنّما يحتاج إليه إذا توقّف تعيين الفعل عليه، بأن يكون الفعل ⁽²⁾مشتركا بين واجب و مندوب لم يعلم اتّحادهما في الحقيقة، فإذا تعيّن الفعل بدون ذلك فلا دليل على وجوب نيّة الوجه على وجه التوصيف أو التعليل أو كلاهما ⁽³⁾.

و هل يلحق بصوم شهر رمضان غيره من أفراد الصوم المعيّن بالنذر و شبهه، كما عن السيّد ⁽⁴⁾و الحلّي ⁽⁵⁾و المصنّف- هنا- ⁽⁶⁾و في المنتهى ⁽⁷⁾و الشهيدين في البيان ⁽⁸⁾و الروضة ⁽⁹⁾، أم لا- كما عن الشيخ ⁽¹⁰⁾و جماعة ⁽¹¹⁾و في المسالك أنّه المشهور ⁽¹²⁾[بناء على ما ذكروه في بحث النيّة] ⁽¹³⁾؟ قولان:

من تعيّنه- و لو بالعارض- فصار كصوم شهر رمضان.

و من صلاحية الزمان بالذات لغيره، فهو كالزمان المختصّ بصلاة الظهر المؤدّاة، في أنه لا يغني عن قصد تعيين ⁽¹⁴⁾الصلاة من حيث كونها ظهرا و أداء ⁽¹⁵⁾

و السرّ في ذلك أنّ جنس الصوم له أنواع منها: صوم شهر رمضان، و منها صوم النذر، و منها صوم الكفّارة، و منها صوم القضاء، و منها غير ذلك، فالمكلّف بأحدها- و إن كان معيّنا عليه- ليس له الاكتفاء بجنس الصوم، بناء على ما قرّروه في باب نيّة الصلاة من وجوب قصد نوع الفريضة كالظهريّة- مثلا- من غير تقييد بما إذا كان عليه نوعان ⁽¹⁾.

و حينئذ فمن نذر صوم الغد فلا يجوز له الاقتصار على قصد جنس الصوم في الغد، بل لا بدّ من ضمّ قيد كونه صوم النذر، و مجرّد قصد كونه في الغد لا يوجب قصد نوع صوم النذر، إذ الصوم الواقع في الغد بمفهومه جنس قابل لصوم النذر و غيره، و إن كان الواجب أن لا يوقع في الغد غير النوع الخاصّ من هذا الجنس، لكن مجرّد استحضار صوم الغد ليس استحضارا لذلك النوع- كما في صلاة الظهر المنذور فعلها في وقت خاصّ.

و أمّا استحضار نوع صوم شهر رمضان فيحصل بمجرّد قصد صوم الغد الّذي هو من أيّام شهر رمضان، فإنّ صوم الغد يعني صوم يوم من أيّام شهر رمضان، فظرف «الغد»- هنا- مقوّم للنوع، و فصل ينضمّ إلى جنس الصوم، و في النذر مجرّد ظرف لجنس الصوم فلا بدّ من ضمّ منوّع له. و هذا ⁽²⁾بخلاف زمان شهر رمضان فإنّه داخل في حقيقة الصوم المعيّن، و به يمتاز عن سائر حقائق الصوم، و لأجله اختصّ عن غيره بأحكام، فمجرّد استحضار صوم الغد استحضار للمأمور به ⁽³⁾، بل ليس لهذا الصوم مميّز عن غيره ⁽⁴⁾.

و ما ذكرنا جار في مسألة الصلاة المختصّة بوقت خاصّ ⁽¹⁾لأجل عدم مشروعيّة غيره لضيق الوقت أو غيره، نعم لو استحضر المصلّي أو الصائم- في هذا الفرض- ⁽²⁾ما هو الواجب عليه و في ذمّته كان ذلك تعيينا إجماليا لحقيقة المأمور به.

فتلخّص من ذلك: أنّ ظرف «الغد»- في شهر رمضان- فصل منوّع للصوم، و في اليوم المنذور فيه ظرف لجنس الصوم.

و الأصل في هذا الفرق هو أنّ الشارع جعل جنس الصوم المقيّد بوقوعه في شهر رمضان نوعا خاصّا في مقابل سائر أنواع الصيام له حكم خاصّ مخالف لأحكامها في الجملة، و أمّا جنس الصوم المقيّد بوقوعه في الغد فليس نوعا خاصّا، نعم يجب إيقاع نوع خاصّ من الصوم فيه و هو صوم النذر، فالمنوّع هنا هو كونه صوم نذر لا كونه صوم الغد. نعم إذا لوحظ «الغد» بعنوان أنّه منذور فيه فيكون منوّعا لجنس الصوم أيضا، لكن استحضار صوم الغد و قصده بهذا العنوان راجع إلى استحضار كونه صوم نذر.

و حاصل ذلك: أنّه فرق بين أن يقصد أصل الصوم في الغد، و ليس في هذا تعيين لنوع الصوم- إذا لم يكن الغد من أيام شهر رمضان- و بين أن يقصد الصوم المختصّ بالغد، و في هذا تعيين لنوع الصوم إجمالا- إذا لم يلتفت إلى عنوان كون «الغد» نذر فيه الصوم- ⁽³⁾، و تفصيلا- إذا التفت ⁽⁴⁾إلى ذلك.

هذا كلّه إذا قلنا بأنّ نذر الصوم في اليوم المعيّن مخرج لذلك اليوم عن

قابليّة ظرفيّته لصوم آخر غير الصوم المنذور- حتّى مع الذهول و الغفلة عن النذر.

و أمّا لو قلنا بعدم كونه مخرجا للزمان عن القابليّة لصوم آخر بل لو صام فيه غير النذر مع نسيان النذر صحّ، فيصير ما ذكرنا من عدم كون مجرّد إضافة الغد منوّعا لجنس الصوم أوضح، لأنّ صوم الغد- حينئذ- قابل في نظر الشارع لأن يقع في ضمن صوم النذر، و في ضمن صوم يوم آخر- كالقضاء- و إن كان المكلّف ما دام ملتفتا إلى النذر لا يجوز له إلّا ⁽¹⁾إيقاع صومه.

و لو قلنا بأنّه مع الالتفات- أيضا- لو عصى و ترك الصوم المنذور صحّ فعل غيره أيضا- بناء على أنّ الواجب المضيّق إذا ترك عصيانا صحّ أن يقع مكانه عبادة أخرى- فيصير الأمر أوضح من الأوّل.

و ممّا ذكرنا يظهر وجوب التعيين- أيضا- فيما لو كان الواجب غير معيّن، كالنذر المطلق إذا نذر تعيينه في زمان و فيما إذا تضيّق زمان قضاء صوم شهر رمضان أو كان ⁽²⁾موسّعا و لم يكن في ذمّته ⁽³⁾واجب آخر و قلنا بعدم جواز الصوم المندوب ممّن في ذمّته واجب.

لكن هذا كلّه بناء على تسليم وجوب قصد نوع الفعل و إن كان ما في ذمّة المكلّف منحصرا، و أمّا إذا قلنا بعدم وجوب قصد النوع إلّا مع الاشتراك الفعلي و تعدّد ما في ذمّة المكلّف، نظرا إلى أنّ قصد امتثال الأمر مع كون المفروض أنّه أمر واحد بنوع واحد يستلزم قصد ذلك النوع إجمالا و هو كاف في النيّة، فيكفي في جميع ما إذا كان الواجب على المكلّف صوما واحدا أن يقصد صوم الغد امتثالا لأمر اللّٰه تعالى.

نعم لا بدّ في غيره ممّا إذا كان على المكلّف صوما أكثر من نوع واحد وجوبا أو استحبابا من نية التعيين عند الأصحاب، كما يظهر من المعتبر ⁽¹⁾و عن التحرير الإجماع عليه ⁽²⁾، قيل: و عن التنقيح نفي الخلاف فيه ⁽³⁾، لما مرّ هنا و في نية الصلاة ⁽⁴⁾، من أنّ امتثال الأمر الخاصّ موقوف على قصد ما هو مأمور به بذلك الأمر.

هذا إذا اختلف الفردان في الحقيقة، و أمّا إذا اتّفقا- بحيث لا مغايرة بينهما إلّا بحسب الوجود الخارجي- فلا تعيين هنا أيضا، كما إذا وجب عليه صوم يومين بنذرين، فإنّه لا يجب قصد خصوص كلّ من المنذورين ⁽⁵⁾في كلّ واحد، بل هو بمنزلة ما إذا نذر صوم يومين بنذر واحد.

و لو شكّ في اختلاف الحقيقة و اتّحادها بنى على وجوب التعيين، لعدم القطع بتحقّق الامتثال به بدونه، و ليس هذا من الشكّ في مدخليّة شي‌ء في المأمور به حتّى ينفى بأصل البراءة، أو بإطلاقات الصوم، بل هو شكّ في تحقّق عنوان الإطاعة بالإتيان بالمأمور به ⁽⁶⁾على هذا الوجه، و ليس هنا إطلاق يرجع إليه.

ثمّ إنّ المراد بغير المعيّن: ما يجوز ⁽⁷⁾وقوع غيره في ذلك الزمان فيشمل مثل اليوم الّذي ندب ⁽⁸⁾فيه الصوم بالخصوص- كأيّام البيض- أو بالعموم

و لعلّ وجهه: أنّ قصد مطلق الصوم في الغد يرجع إلى الموظّف فيه بأصل الشرع، فكما انّ صوم شهر رمضان حقيقة مغايرة لغيرها من أنواع الصيام فكذلك صوم أوّل رجب- مثلا- حقيقة مغايرة لصوم القضاء عن يوم آخر أو صوم النذر أو نحو ذلك، فيكون صوم المندوب بمنزلة صلاة النوافل غير ذوات الأسباب، لا تحتاج إلى قصد ما عدا جنس الصوم، إذ ليس له مقوّم سوى وقوعه في الغد، نعم لو أراد إيقاع حقيقة أخرى فيه- كالقضاء أو الكفّارة أو النذر- لزم التعيين.

و يجب في النيّة- وجوبا شرطيا- إيقاعها ليلا و لا يجوز تأخيرها عنه لئلّا يقع جزء من الكفّ في النهار خاليا عن حكم النيّة و لقوله: «لا صيام لمن لا يبيّت الصيام من اللّيل» ⁽⁵⁾و لا فرق بين أن يقع في أوّله أو آخره لعموم الرواية و عدم تيسّر إيقاعها في الآخر الحقيقي، ليتحقّق المقارنة لأوّل جزء من النهار، و جميع ما تقدّم على الآخر في مرتبة واحدة.

و عن بعض العامّة: وجوب كونها في النصف الثاني، و هو ضعيف.

و ظاهر الأصحاب عدم جواز تقديمها على الليل، و لعلّه للاقتصار في مخالفة الأصل- من وجوب المقارنة- على القدر المتيقّن من جواز التقديم، مضافا إلى إمكان الاستدلال عليه بالرواية ⁽¹⁾و إن كان المتبادر منها: إرادة بيان عدم جواز تأخيرها عن اللّيل.

ثمّ لو أخلّ بالنيّة في اللّيل عمدا بأن ⁽²⁾عزم على العدم أو بقي متردّدا إلى الفجر، فلا إشكال في وجوب القضاء، لفساد الصوم لفقد الشرط، و هل تجب الكفّارة؟ قيل: نعم، و حكاه في البيان عن بعض مشايخه ⁽³⁾و لعلّه لصدق ترك الصوم متعمّدا، و الكفّارة و إن علّقت في الأخبار على الإفطار إلّا أنّ الظاهر أنّ المناط هو ترك الصوم، إذ لا واسطة بينهما ظاهرا، و إن كان المتبادر من الإفطار:

فعل أحد المفطرات، إلّا أنّه تبادر بدويّ لا يعتنى به، و لهذا وجبت الكفّارة على من بقي جنبا إلى الفجر مع أنّه لم يفعل مفطرا، فليس إلّا لعدم انعقاد صومه.

و دعوى: أنّ الإفطار يصدق إذا أفسد الصوم بعد انعقاده فقبله لا يسمّى إفطارا، مكذّبة بما شاع في الأخبار و كلام الفقهاء من أنّ المسافر يقصّر و يفطر، و قولهم ليوم العيد: إنّه يوم الفطر.

لكن الإنصاف: انصراف أدلّة الكفّارة- المعلّقة على الإفطار- إلى فعل أحد المفطرات، بل ربما يدّعى- و إن كان ضعيفا- اختصاص الإفطار بحكم الانصراف بالأكل و الشرب.

و الناسي للنّية في اللّيل له أن يجدّد النيّة- أي يوقعها- إلى

الزوال بالإجماع، كما عن الغنية ⁽¹⁾و عن ظاهر المعتبر ⁽²⁾و المنتهى ⁽³⁾و التذكرة ⁽⁴⁾لأنّ الإخلال بما هو شرط الإمساك في جزء من الزمان ليس بأعظم من الإخلال بنفس الإمساك في ذلك الجزء، فإنّ الظاهر أنّ وجوب تقديم النيّة على مجموع العمل لكون تأخيرها عن بعض أجزائه مستلزما لوقوع ذلك البعض بلا نيّة، لا لكون نيّة كل جزء من العمل لازم التقديم ⁽⁵⁾على مجموع العمل، فنسيان النيّة في جملة من النهار ليس فيه إلّا الإخلال بشرط الإمساك في تلك الجملة، و لا يخلّ بالإمساك فيما بقي من النهار إذا جدّد النيّة له، و هذا الأمر و إن كان يقتضي عدم الفساد- و إن نسيها إلى الغروب- إلّا أن الدليل قام على ركنيّتها في الجملة، فتأمّل.

و كيف كان، فيكفي في الحكم- مضافا إلى ما مرّ من الإجماعات- فحوى ما دلّ على صحّة صوم المسافر إذا قدم قبل الزوال و نوى، و المريض إذا بري‌ء فنوى ⁽⁶⁾.

و ما روي ⁽⁷⁾من: «أنّ النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم أمر بعد ثبوت هلال رمضان مناديا ينادي: من أكل فليمسك، و من لم يأكل فليصم» ⁽⁸⁾.

و عموم قوله صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم: «رفع عن أمّتي الخطأ و النسيان» ⁽¹⁾- بناء على أنّ المراد رفع جميع آثار الفعل الّتي كان ⁽²⁾تترتّب عليه لو لا النسيان، لا خصوص المؤاخذة- و هو حاكم على عموم قوله: «لا صيام لمن لا يبيّت الصيام من الليل» ⁽³⁾و قوله: «لا عمل إلّا بالنيّة» ⁽⁴⁾.

و لو سلّم تعارضهما و أغمض عمّا ذكر من الإجماعات المنقولة المعتضدة بالشهرة المحقّقة، حيث لم يخالف في الحكم إلّا العماني- على ما حكي عنه ⁽⁵⁾- فيجب الرجوع إلى مقتضى أصالة البراءة عن القضاء.

و لك أن تقول: إنّ خبر التبييت ⁽⁶⁾غير معلوم السند، و قوله: «لا عمل إلّا بالنيّة» ⁽⁷⁾لا يشمل مثل الصوم الذي هو عبارة عن ترك المفطرات الغير المشترطة بمصاحبة النيّة أو حكمها المستمر، كما إذا نام من أول الليل [بعد النيّة] ⁽⁸⁾إلى ليلة أخرى، و الثابت من وجوب كونها في اللّيل في الصوم المعيّن بالإجماع إنّما هو للذاكر لا الناسي، كيف و قد خرج من قوله: «لا عمل» الواجب الغير المعيّن اتّفاقا- كما سنذكر- فلا مانع من أن يكون الناسي في المعيّن كذلك، مع أن ظاهر النسيان هو عزمه على صوم الغد إلّا أنّه نسي الإخطار.

و أمّا الجاهل فلا يضرّ جهله في عدم النيّة- أيضا- اتّفاقا.

و الحاصل: أنّ النيّة- على القول بالإخطار ⁽¹⁾- غير معتبرة في الصوم لا في ابتدائه و لا في استمراره، مع أنّ ظاهر قوله: «لا عمل» اعتبار المصاحبة- لا أقلّ ⁽²⁾- لا ⁽³⁾الاستدامة الحقيقيّة من النيّة.

و اعلم أنّه يجب المبادرة إلى النيّة عند التذكّر، و إلّا بطل الصوم للإخلال به في أوّل انعقاده ⁽⁴⁾عمدا.

و في حكم الناسي الجاهل بوجوب الصوم عليه، كما هو ظاهر إطلاق معقد إجماع الغنية ⁽⁵⁾و صريح ما روي من أمر النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم المنادي بالنداء بالصوم ⁽⁶⁾و ظاهر من تمسّك بهذه الرواية لحكم النسيان كما في المعتبر ⁽⁷⁾و عن المنتهى ⁽⁸⁾اتّحاد حكم النسيان و الجهل، فيشملهما الإجماع المستظهر من كلامهما.

فإن زالت الشمس و لم ينو فات وقتها و يجب أن يقضي ⁽⁹⁾الصوم ⁽¹⁰⁾لما سيجي‌ء من أنّ النيّة بعد الزوال لا تجزئ في احتساب صوم تمام

اليوم- الذي لا بدّ منه في صوم رمضان و غيره من الواجب- مضافا إلى المحكيّ عن الانتصار من ظاهر الإجماع، حيث قال: صوم الفرض لا يجزي عندنا إلّا بنيّة ⁽¹⁾قبل الزوال ⁽²⁾، مضافا إلى عموم النبويّ «لا صيام .. إلى آخره» ⁽³⁾خرج ما خرج، فتأمّل.

هذا كلّه في الواجب المعيّن بالأصالة أو بالعرض. و أمّا غير المعيّن، ففي المدارك أنّ الأصحاب قطعوا بجواز تأخيرها إلى ما قبل الزوال عمدا ⁽⁴⁾. و به أخبار، مثل صحيحة عبد الرحمن بن الحجّاج، عن أبي الحسن عليه السلام «في الرجل يبدو له بعد ما يصبح و يرتفع النهار في صوم ذلك اليوم ليقضيه من شهر رمضان و إن لم يكن نوى ذلك من اللّيل؟ قال: نعم، ليصمه و ليعتد به إذا لم يكن أحدث شيئا» ⁽⁵⁾.

و رواية صالح بن عبد اللّٰه، عن أبي إبراهيم عليه السلام «رجل جعل للّٰه عليه صيام شهر، فيصبح و هو ينوي الصيام ثمّ يبدو له يفطر، و يصبح و هو لا ينوي الصوم ثمّ يبدو له يصوم؟ فقال: هذا كلّه جائز» ⁽⁶⁾.

[و صحيحة محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام «قال: قال عليّ عليه السلام: إذا لم يفرض الرجل على نفسه صياما ثمّ ذكر الصيام قبل أن يطعم

طعاما أو يشرب شرابا و لم يفطر فهو بالخيار إن شاء صام و إن شاء أفطر» ⁽¹⁾] ⁽²⁾.

و يظهر من المسالك ⁽³⁾اختصاص الحكم بقضاء الواجب.

و صريح الرواية الثانية ⁽⁴⁾و ظاهر الأخيرة ⁽⁵⁾- مع دعوى الاتّفاق من المدارك ⁽⁶⁾و غيره- حجّة عليه.

و أمّا تقييد ذلك بما قبل ⁽⁷⁾الزوال فلرواية ابن بكير ⁽⁸⁾الآتية منطوقا أو فحوى، و لما روي عن هشام بن سالم، عن الصادق عليه السلام من أنّه «إن هو نوى الصوم قبل أن تزول الشمس حسب له يومه، و إن نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذي نوى فيه» ⁽⁹⁾.

فإنّ ظاهر الخبر- و إن قلنا إنّه في النافلة- يدلّ على أنّ النيّة بعد الزوال لا تؤثّر في صحّة صوم مجموع اليوم حتّى يصلح قضاء عن واجب أو أداء لواجب.

و أوضح منه موثّقة عمّار، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام «في الرجل يكون عليه أيّام من شهر رمضان يريد أن يقضيها، متى ينوي الصيام؟ قال: هو بالخيار إلى زوال الشمس فإذا زالت الشمس، فإن كان نوى الصيام فليصم، و إن كان نوى الإفطار فليفطر.

سئل فإن كان نوى الإفطار يستقيم أن ينوي الصوم بعد ما زالت الشمس؟ قال: لا» ⁽¹⁾.

و عن ظاهر الإسكافي ⁽²⁾و الذخيرة ⁽³⁾و المفاتيح ⁽⁴⁾جواز النيّة إلى [ما] بعد العصر أيضا، لإطلاق ما تقدّم.

و ظاهر صحيحة أخرى لعبد الرحمن بن الحجّاج، عن أبي الحسن عليه السلام «عن الرجل يصبح و لم يطعم و لم يشرب و لم ينو صوما، و كان عليه يوم من شهر رمضان، أَ لَه أن يصوم ذلك اليوم، و قد ذهب عامّة النهار؟. قال: نعم له أن يصوم، و يعتد بذلك اليوم من شهر رمضان» ⁽⁵⁾.

و صريح مرسلة البزنطي، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام «عن الرجل يكون عليه القضاء من شهر رمضان و يصبح، فلا يأكل إلى العصر، أ يجوز أن يجعله قضاء من شهر رمضان؟ قال: نعم» ⁽⁶⁾.

لكنّهما مع قابليتها للحمل لا تقاومان ما مرّ، حتّى رواية عمّار ⁽⁷⁾، لاعتضادها بالشهرة العظيمة، حتّى أنّ في البيان ⁽⁸⁾- كما عن المنتهى ⁽⁹⁾- نسبة

ذلك ⁽¹⁾القول إلى الشذوذ، و تقدّم ⁽²⁾عن الانتصار «أنّ صوم الفرض لا يجزي عندنا إلّا بنية قبل الزوال» و هو ظاهر في دعوى الإجماع.

و أمّا صوم النافلة فيمتدّ وقته إلى بعد الزوال- كما عن السيد ⁽³⁾و الشيخ ⁽⁴⁾و الحلّي ⁽⁵⁾و المصنّف ⁽⁶⁾و الشهيدين ⁽⁷⁾، و عن المنتهى ⁽⁸⁾نسبته إلى الأكثر، بل عن الانتصار ⁽⁹⁾و الغنية ⁽¹⁰⁾و السرائر ⁽¹¹⁾: الإجماع عليه ⁽¹²⁾- لما تقدّم من رواية هشام ⁽¹³⁾و لرواية أبي بصير «عن الصائم المتطوّع تعرض له الحاجة؟

قال: هو بالخيار ما بينه و بين العصر، و إن مكث حتّى العصر ثمّ بدا له أن يصوم و لم يكن نوى ذلك فله أن يصوم ذلك اليوم إن شاء ⁽¹⁴⁾» ⁽¹⁵⁾.

مضافا إلى إطلاقات أخر. خلافا لما عن الأكثر- كما في المدارك ⁽¹⁾- و في المسالك ⁽²⁾عن المشهور، فجعلوها كالواجب في امتداد وقت نيّتها إلى الزوال ⁽³⁾، و لعلّه لرواية ابن بكير- المرويّة في أواخر زيادات الصوم من التهذيب- عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام «عن رجل طلعت عليه الشمس و هو جنب ثمّ أراد الصيام بعد ما اغتسل و مضى ما مضى من النهار؟ قال: يصوم إن شاء ⁽⁴⁾، و هو بالخيار إلى نصف النهار» ⁽⁵⁾.

و صحيحة هشام المتقدّمة ⁽⁶⁾بناء على أن يكون المراد من حساب بقيّة اليوم- لو نوى الصوم بعد الزوال- هو فساد الصوم، إذ من المعلوم عدم تبعّض الصوم.

و لا بدّ في كلّ يوم من رمضان من نيّة على رأي اختاره المصنّف هنا- كما عن جماعة من المتأخّرين- بل ربما حكي عن بعض دعوى الشهرة عليه بينهم، لعموم «لا صيام لمن لا يبيّت الصيام من اللّيل» ⁽⁷⁾و لأنّ صوم كلّ يوم عمل، فلا بدّ من مقارنته للنّية، و الثابت من الرخصة في تقديمها ⁽⁸⁾هو إيقاعها في اللّيل، فيقتصر عليه.

و يشهد لما ذكرنا- من اقتضاء الأصل- إجماع الكلّ- كما في

الدروس- ⁽¹⁾على عدم جواز الاكتفاء بنيّة واحدة في غير صوم شهر رمضان من نذر صوم شهر ⁽²⁾معيّن أو صوم الكفّارة أو نحوهما، بل تأمّلوا في جواز الاكتفاء بنيّة واحدة للبعض الباقي من شهر رمضان.

و حينئذ فدعوى خروج شهر رمضان عن الأصل يحتاج إلى دلالة مفقودة، عدا ربما يتخيّل من أنّها عبادة واحدة فيجزيها نيّة واحدة مقارنة لأوّلها.

و فيه: منع الوحدة، لعدم الشاهد على ذلك ⁽³⁾، بل استقلال كلّ يوم بالثواب على صومه و العقاب و القضاء و الكفّارة على إفطاره و غير ذلك يشهد بتعدّده. و مع الشكّ فيجب تعدّد النيّة لعدم الخلاف في جوازه- كما عن المنتهى ⁽⁴⁾- و يشهد به كلام القائلين بكفاية الواحدة و غيرهم، و إن استشكله الشهيد الثاني ⁽⁵⁾بناء على عدم جواز تفريق النيّة على أجزاء العبادة الواحدة؛ لكنّه ضعيف كما سيجي‌ء.

و كيف كان، فلا إشكال في أنّ مقتضى الأصل التعدّد، إلّا أن يخرج عنه بما عن السيّد في المسائل الرسّية، من إجماع الإماميّة من ⁽⁶⁾أنّ أنّ النيّة الواحدة في ابتداء الشهر تغني عن تجديدها كلّ ليلة ⁽⁷⁾و نحو ذلك عن الانتصار ⁽⁸⁾و الخلاف ⁽⁹⁾

ثمّ على القول بذلك فالظاهر لزوم الاقتصار على مورد دعوى الإجماع، فلو نوى في النصف الأخير نيّة واحدة لمجموعه فعن الشهيد ⁽⁴⁾الإشكال فيه، لأنّه ⁽⁵⁾إما عبادة واحدة أو ثلاثون عبادة، لكنّ الظاهر من استدلال مدّعي الإجماع ب «إنّه حرمة واحدة» هو جواز ذلك، مع أنّ كونه عبادة واحدة لا يستلزم عدم جواز نيّة واحدة لباقيها.

نعم، لو نوى في الأوّل صوم نصفه ففي الإجزاء ⁽⁶⁾إشكال.

و كذا لو علم أنّ في بعض الأيام لا يجب عليه الصوم، لسفر أو حيض، ففي وجوب التجديد بعد زوال المانع، أو كفاية النيّة الواحدة لمجموع أيّام الصوم- المتخلّل بينها أيّام الإفطار- إشكال.

و لا تكفي النيّة المتقدّمة عليه أي على شهر رمضان بيوم أو يومين [للناسي] ⁽⁷⁾على رأي اختاره من عدا الشيخ من الأصحاب، لما مرّ من رواية التبييت ⁽⁸⁾، و أصالة عدم جواز التقديم إلّا بقدر ما اجمع عليه. خلافا للشيخ في

النهاية ⁽¹⁾و الخلاف ⁽²⁾و المبسوط ⁽³⁾، فجوّز التقديم بالزمان المقارب كاليومين و الثلاثة، بل عن الخلاف ⁽⁴⁾نسبته إلى أصحابنا، لكن ⁽⁵⁾خصّه في النهاية ⁽⁶⁾و المبسوط ⁽⁷⁾بالناسي للنّية في كلّ ليلة و النائم و المغمى عليه، و إن كان المحكيّ عنه في الخلاف ⁽⁸⁾- كدليله- مطلقا، و هو مضعّف آخر لقوله، لأنّ النيّة المتقدّمة إن أثّرت أغنت عن نيّة أخرى، و إلّا لم تؤثّر مع النسيان أيضا.

و اعلم أنّ المشهور أنّه لا يقع في رمضان صوم غيره لأنّ صحّة غيره فيه لا يتصوّر إلّا في المسافر، و سيجي‌ء عدم جواز الصوم للمسافر مطلقا، و أمّا لو جوّزناه له مطلقا أو في بعض أفراده فلعموم ⁽⁹⁾قول الصادق عليه السلام:

«الصائم في شهر رمضان في السفر كالمفطر فيه في الحضر. [ثم قال] ⁽¹⁰⁾إنّ رجلا أتى رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم فقال: يا رسول اللّٰه أصوم شهر رمضان في السفر؟

فقال: لا. فقال: يا رسول اللّٰه إنّه عليّ يسير.

فقال رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم: إن اللّٰه تعالى تصدّق على مرضى أمّتي و مسافريها بالإفطار في شهر رمضان، أ يحبّ أحدكم إذا تصدّق بصدقة أن تردّ

عليه؟» ⁽¹⁾.

فإنّ ظاهر الرواية- سيّما ذيلها- كون أصل الإفطار في شهر رمضان للمسافر عزيمة.

و أوضح من ذلك دلالة [جاءت العبارة في «ج» و «ع»: مع زيادة طويلة، و وردت هذه الزيادة في «م» مع اضافة سطر واحد بعد قوله: «و صاحب المدارك» الآتي في ص 118 [انظر الهامش 7 هناك] و إليك نصّ العبارة: و أوضح من ذلك دلالة اتّفاقهم عليه، و يؤيّد ذلك الإجزاء عن رمضان إذا نوى الغير جهلا برمضان، فإنّ ⁽²⁾مع الإخلال بنية رمضان- لو كان حاصلا بمجرد قصد الغير- لم يفرّق بين الجهل بالموضوع- أعني: كون اليوم رمضان- و بين الجهل بالحكم- أعني: عدم وقوع صوم آخر في رمضان.

و دعوى أنّ الصورة الأولى خارجة بالدليل مسلّمة، لكن نقول: إنّ ظاهر الدليل المذكور- أعني قوله عليه السلام في الأخبار المستفيضة: «و إن كان من رمضان فيوم وفّق له ⁽³⁾»- يدل على أنّ الواقع منه نفس صوم رمضان، لا أنّ صوم غير رمضان يصير بدلا عن صوم رمضان، فدلّ على أنّ نيّة الغير لا تقدح في وقوع صوم رمضان، إذا وقع أصل الصوم لداعي مطلوبيّته في ذلك اليوم، و إن كان عنوان المطلوب في الواقع مخالفا لعنوانه باعتقاد المكلّف، الّا أنّ ظاهر قوله: «يوم وفّق له»- في الأخبار- معارض بقوله عليه السلام- في بعضها الآخر-: «أجزأ عنه» ⁽⁴⁾فإنّ ظاهره المغايرة و البدليّة.

و أظهر من ذلك قوله عليه السلام- في بعضها-: «أجزأ عنه بتفضّل اللّٰه تعالى و بما وسّع على عباده، و لو لا ذلك لهلك الناس» ⁽⁵⁾.

و أظهر من ذلك تعجّب الراوي عن ⁽⁶⁾حكم الإمام بالإجزاء و قوله: «و كيف يجزي] خصوص المرسلة المعلّلة لصوم مولانا الصادق [صوم] ⁽⁷⁾تطوّع عن فريضة؟» ⁽⁸⁾.

فظهر من ذلك أنّ المركوز في أذهان العقلاء: عدم كفاية ما نوى به غير الفرض عن الفرض، و أنّ الحكم بالإجزاء في يوم الشك شي‌ء ورد به التعبّد، فقوله عليه السلام: «يوم وفّق له» يراد: التوفيق له من حيث رضا الشارع ببدليّته عن الفرض، و خصوص المرسلة المعلّلة .. إلى آخر ما ورد في المتن.

عليه السلام في شعبان في السفر، و إفطاره في رمضان، معلّلا بأنّ شهر رمضان عزم من اللّٰه فيه الإفطار ⁽¹⁾.

و قريب منها: مرسلة الحسن بن بسّام الجمّال ⁽²⁾.

و ضعفهما منجبر بالشهرة إذ لم يحك الخلاف إلّا عن الشيخ في صوم التطوّع و في النذر المعيّن ⁽³⁾.

و هل يعذّر الجاهل بالحكم- هنا- كما يعذّر في صوم شهر رمضان؟

وجهان: من أصالة عدم المعذوريّة، و إطلاق صحيحة الحلبي ⁽⁴⁾الحاكم بصحّة صوم من جهل ⁽⁵⁾تحريم الصوم في السفر، إلّا أن يدعى انصرافه إلى صوم رمضان.

و على هذا فلو نوى في رمضان صوما آخر غيره لم يجز عن أحدهما أمّا عن المنويّ فإجماعا، لما مر، و أمّا عن رمضان فكذلك على رأي المصنّف هنا

و المختلف ⁽¹⁾و جماعة كالصدوق ⁽²⁾و الحلي ⁽³⁾، و الفخر ⁽⁴⁾و الشهيدين في البيان ⁽⁵⁾و المسالك ⁽⁶⁾و صاحب المدارك ⁽⁷⁾⁽⁸⁾لأنّ ⁽⁹⁾نيّة صوم آخر- المفروض حصولها- و إن كانت لغوا من حيث عدم وقوع منويّها، إلّا أنّها تنافي نيّة صوم رمضان، ضرورة تضادّ جزئيات الكلي، فلم تقع نيّة صوم رمضان لا بالخصوص و لا بإطلاق المنصرف إليه.

و يؤيّد ذلك قوله عليه السلام في رواية الزهري- بعد حكمه عليه السلام بكفاية صوم يوم الشكّ بنيّة شعبان عن رمضان إذا ظهر كونه منه، و تعجّب الراوي بقوله:

كيف يجزي صوم تطوّع عن صوم فريضة؟- قال عليه السلام: «لو أنّ رجلا صام يوما من شهر رمضان تطوّعا و هو لا يدري و لا يعلم أنّه من شهر رمضان، ثمّ علم بعد ذلك أجزأ عنه، لأنّ الفرض إنّما وقع على اليوم بعينه» ⁽¹⁰⁾.

دلّ بمفهومه على أنّ صوم يوم من شهر رمضان تطوّعا- مع العلم بكونه