الجواهر الفخریه فی شرح الروضه البهیه جلد 5

اشارة

سرشناسه : وجدانی فخر، قدرت‌الله ۱۳۱۱-۱۳۷۵. ، شارح عنوان قراردادی : اللمعه الدمشقیه .شرح

الروضه‌البهیه فی شرح‌اللمعه‌الدمشقیه .شرح

عنوان و نام پدیدآور : الجواهر‌الفخریه فی شرح‌الروضه‌البهیه / تالیف قدره‌الله الوجدانی‌‌فخر.

مشخصات نشر : قم‌‬‬‬ سماء قلم‌‬‬‬ ۱۳۸۳.‬‬‬

مشخصات ظاهری : ۱۶ج.‬‬‬

شابک : دوره‌‌‌‭ 964-8536-18-X : ‬ ؛ ج ۱ ‎964-7521-05-7‬‬ ؛ ج ۲‬ ‎964-8536-17-1‬‬ ؛ ج ۳ ‎964-8536-16-3‬‬ ؛ ج ۴‬ ‎964-8536-15-5‬‬ ؛ ج ۵ ‎964-8536-14-7‬‬ ؛ ج ۶ ‎964-8536-13-9‬‬ ؛ ج ۷ ‎964-8536-12-5‬‬ ؛ ج ۸ ‎964-8536-11-2‬‬ ؛ ج ۹ ‎964-8536-15-4‬‬‬‬ ؛ ج ۱۰‬ ‎964-8536-02-3‬‬ ؛ ج ۱۱ ‎964-8536-03-1‬‬ ؛ ج ۱۲ ‎964-8536-04-x‬‬ ؛ ج.۱۳ ‎964-8536-05-8‬‬ ؛ ج ۱۴ ‎964-8536-06-6‬‬ ؛ ج ۱۵ ‎964-8536-07-4‬‬ ؛ ج ۱۶‬ ‎964-8536-08-2‬‬

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : عربی

یادداشت : کتاب حاضر شرحی بر " الروضه‌‌البهیه ... " شهید ثانی که خود شرحی بر" اللمعه‌‌الدمشقیه شهید اول است.

یادداشت : چاپ قبلی موسسه فرهنگی سماء، ۱۳۸۱.

یادداشت : ج. ۱(چاپ دوم: ۱۳۸۴).

یادداشت : ج. ۶، ۷ و ۱۴(چاپ دوم: ۱۳۸۴).

یادداشت : ج.۷ و ۸ (چاپ سوم: ۱۳۸۶)‬‬.

یادداشت : ج.۱۰ تا ۱۲( چاپ سوم: ۱۳۸۶).‬

یادداشت : ج.۱۶( چاپ سوم: ۱۳۸۶).‬

مندرجات : ج.۷. تتمه کتاب‌المتاجر.- ج.۸ . الدین ٬ الرهن ٬ الحجر ٬ الضمان ٬ الحوالة و الکافالة.- ج.۱۰.الاجاره، الوکاله، الشفعه، السبق والرمایه، الجعاله والوصایا‬ - ج.۱۱. النکاح‬.- ج.۱۲. تتمه کتاب‌النکاح.- ج.۱۴.اللقطه، احیاء‌الموات، الصید و‌الذباحه، الاطعمه و‌الاشربه - ج.۱۶. الحدود

موضوع : شهید اول محمد بن مکی ۷۳۴-۷۸۶ق . اللمعه الدمشقیه - نقد و تفسیر

موضوع : شهید ثانی زین‌الدین بن علی ۹۱۱-۹۶۶ق . الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه - نقد و تفسیر

موضوع : فقه جعفری -- قرن ۸ق ‬

شناسه افزوده : شهید اول محمد بن مکی ۷۳۴-۷۸۶ق . اللمعه الدمشقیه شرح

شناسه افزوده : شهید ثانی زین‌الدین بن علی ۹۱۱-۹۶۶ق . الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه شرح

رده بندی کنگره : ‭‭‬‭‬‮‭BP۱۸۲/۳‭‮‬‌‌‭‭‬‭‭/ش‌۹ل‌۸۲۱۸ ۱۳۸۳‬

رده بندی دیویی : ‭‭‬‭‬‭۲۹۷/۳۴۲

شماره کتابشناسی ملی : ‭م‌۸۳-۷۱۹۴

اشارة

[کتاب الجهاد]

اشارة

کتاب الجهاد(1)

کتاب الجهاد

إضافة الکتاب الی الجهاد بیانیة و خبر لمبتدإ مقدّر و هو«هذا».

الجهاد-بکسر الجیم-:مصدر من قوله:جاهد فی سبیل اللّه مجاهدة و جهادا:

بذل وسعه،و منه فی القرآن وَ جٰاهِدُوا فِی اللّٰهِ حَقَّ جِهٰادِهِ .و جاهد العدوّ:

قاتله،و فی الحدیث:لا هجرة بعد الفتح لکن جهاد و نیة.(أقرب الموارد).

من حواشی الکتاب:الجهاد فعال من الجهد و هو المشقّة البالغة،و شرعا بذل النفس و المال فی إعلاء کلمة الإسلام و إقامة شعائر الإیمان،و هو من أعظم أرکان الإسلام،روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنه قال:فوق کلّ برّ برّ حتّی یقتل الرجل فی سبیل اللّه فلیس فوقه برّ.و ناهیک الحثّ علیه فی القرآن العزیز فی غیر موضع.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

و من الآیات الدالّة علی الجهاد قوله تعالی کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتٰالُ وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ وَ عَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسیٰ أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ .(البقرة:216).و الدلیل علی الوجوب قوله سبحانه «کتب»بمعنی الفرض و الوجوب.

[أقسام الجهاد]

و هو(1)أقسام:جهاد المشرکین ابتداء(2)لدعائهم إلی الإسلام.و جهاد من یدهم(3)علی المسلمین من الکفّار بحیث

-و الآیة الاخری هی قوله عزّ و جلّ وَ مٰا لَکُمْ لاٰ تُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا مِنْ هٰذِهِ الْقَرْیَةِ الظّٰالِمِ أَهْلُهٰا وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیراً .

(النساء:75).

و الآیة الثالثة الدالّة علی وجوب الجهاد هی قوله سبحانه یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَکُمْ فَانْفِرُوا ثُبٰاتٍ أَوِ انْفِرُوا جَمِیعاً .(النساء:71).و محلّ الاستشهاد هو الأمر بأخذ السلاح و النفر طائفة أو انفرادا الی الجهاد.

و الآیة الرابعة هی قوله عزّ من قائل وَ جٰاهِدُوا فِی اللّٰهِ حَقَّ جِهٰادِهِ هُوَ اجْتَبٰاکُمْ وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ .(الحجّ:78)و الشاهد فیها أیضا الأمر الی الجهاد فی اللّه الدالّ علی الوجوب.

الضمیر یرجع الی الجهاد.یعنی أنّ الجهاد علی أقسام أربعة:

الأول:جهاد المشرکین ابتداء لدعوتهم الی الإسلام.

الثانی:جهاد الکفّار الذین یهاجمون المسلمین مع الخوف من أن یتسلّطوا علی بلادهم و أموالهم و أعراضهم.

الثالث:الجهاد علی من قصد قتل نفس محترمة أو أخذ مال محترم أو أسر حریم، بلا فرق بین کون القاصد مسلما أو کافرا.

الرابع:الجهاد علی من خرج علی الإمام المعصوم.

و سیأتی تفصیل ذلک قریبا.

هذا هو القسم الأول من الأقسام الأربعة المذکورة.

دهم الأمر یدهم وزان علم یعلم،أو دهم الأمر وزان منع یمنع:غشیه،دهّمت-

یخافون(1)استیلائهم علی بلادهم،أو أخذ مالهم و ما أشبهه(2)و إن قلّ.

و جهاد من یرید قتل نفس محترمة(3)أو أخذ مال أو سبی حریم مطلقا(4)، و منه(5)جهاد الأسیر بین المشرکین للمسلمین دافعا عن نفسه.و ربّما أطلق علی هذا القسم(6)الدفاع لا الجهاد،و هو أولی.و جهاد

-النار القدر:سوّدتها.(أقرب الموارد،المنجد).

و من ذلک قوله تعالی مُدْهٰامَّتٰانِ .(الرحمن:64).أی سوداوان من شدة الخضرة.

فاعل قوله«یخافون»هو ضمیر الجمع الراجع الی المسلمین.و الضمیران فی قولیه«بلادهم»و«مالهم»یرجعان الی المسلمین أیضا.

کالأعراض و الأفکار الإسلامیة من آداب و شعائر،کما اذا خیف من تسلّطهم علی المدارس العلمیة و التعالیم الإسلامیة.و هذا هو القسم الثانی من الأقسام الأربعة المذکورة.و لا یخفی أنّ خطرهم بالاستیلاء علی ذلک أشدّ و أهمّ من خطرهم علی الأراضی و الأموال.

و قوله«و إن قلّ»وصلیة.یعنی و إن کان المال قلیلا.

هذا هو القسم الثالث من الأقسام الأربعة المذکورة.

أی بلا فرق بین من یرید القتل و السبی و أخذ المال بین المسلم و الکافر الحربی و الذمّی.

أی من القسم المذکور جهاد الأسیر بین المشرکین دفاعا عن نفسه لا لنفع الکفّار و ضرر المسلمین.

المشار إلیه هو جهاد الأسیر بین المشرکین لصالح المسلمین.یعنی ربّما یطلق علی ذلک الدفاع لا الجهاد،و تظهر ثمرة الاختلاف بین إطلاق الدفاع و الجهاد فی موارد:

الأول:عدم جریان أحکام الشهید علیه اذا قتل فی مقام الدفاع،مثل التغسیل-

البغاة(1)علی الإمام.

و البحث هنا عن الأول(2)،و استطرد ذکر

-و التکفین.

الثانی:عدم شرکة الدافع فی الغنائم بخلاف المجاهد.

الثالث:حرمة الفرار عند الجهاد بخلاف الدفاع،و غیر ذلک من أحکام الجهاد.

البغاة جمع الباغی،و هذا هو القسم الرابع من الأقسام الأربعة المذکورة.

أقول:اعلم أنّ المراد من«البغاة»هو فرق ثلاث:

الناکثین:و هم الذین نکثوا بیعة أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام مثل طلحة و الزبیر و غیرهما الذین اجتمعوا حول عائشة و توجّهوا الی البصرة لقتال علی علیه السّلام حتّی قتل طلحة و الزبیر،و سمّیت بحرب الجمل لرکوب عائشة علی الجمل و حثّها الناس علی قتل علی علیه السّلام،و من أراد التفصیل فلیراجع کتب التاریخ.

القاسطین:و هم معاویة و أتباعه الذین ظلموا و تمرّدوا عن العدل و إطاعة إمام الحقّ علی علیه السّلام و قاتلوه فی موضع یسمّی بصفّین،و حکایته أیضا مشهورة و فی کتب التاریخ مذکورة.

المارقین:من مرق السهم من الرمیة مروقا:نفذ فیها و خرج من الجانب الآخر، أی من غیر مدخله،و منه قیل:مرق من الدین:أی خرج منه ببدعة أو ضلالة فهو مارق.(أقرب الموارد).

و هم الذین خرجوا علی علی علیه السّلام و قتلوا إلاّ تسعة منهم.

و هؤلاء الذین أخبر عنهم الرسول صلّی اللّه علیه و آله بقوله:یا علی،سیقاتلک الناکثون و القاسطون و المارقون.

یعنی أنّ البحث هنا عن القسم الأول من الأقسام الاربعة،و هو جهاد المشرکین ابتداء لدعوتهم الی الإسلام.

الثانی(1)من غیر استیفاء،و ذکر(2)الرابع فی آخر الکتاب،و الثالث(3)فی کتاب الحدود.

(و یجب علی الکفایة) (4)بمعنی وجوبه علی الجمیع إلی أن یقوم به منهم من(5)فیه الکفایة،فیسقط عن الباقین سقوطا

المراد من«الثانی»هو الجهاد علی من یدهم المسلمین و یهجم علیهم.یعنی ذکر المصنّف رحمه اللّه هذا القسم فی عرض الکلام تبعا بلا بیان تمام أحکامه.

الاستطراد:هو الانتقال من موضوع الی موضوع آخر بالمناسبة.

و المراد من ذکر المصنّف رحمه اللّه هو قوله قریبا«أو هجوم عدوّ یخشی منه علی بیضة الإسلام».

فاعل قوله«ذکر»یرجع الی المصنّف رحمه اللّه.یعنی ذکر القسم الرابع و هو جهاد البغاة فی آخر کتاب الجهاد بقوله«الفصل الرابع فی أحکام البغاة».

بالنصب،عطفا علی قوله«الرابع».یعنی ذکر المصنّف رحمه اللّه القسم الثالث من الأقسام الأربعة فی الفصل السادس من فصول کتاب الحدود.

قسّم الاصولیون الواجب الی العینی و الکفائی،أمّا العینی فهو الذی یجب علی ذمّة کلّ أحد من المکلّفین و لا یسقط بفعل أحد عن الآخر،مثل الصلاة و الصوم و غیرهما.

و أمّا الکفائی فهو الذی یجب فعله من أیّ أحد من المکلّفین،مثل تغسیل المیّت و تکفینه،فهذا الواجب یکون وجوبه علی ذمّة جمیع المسلمین حتّی یقوم الجمیع أو أحد منهم بإتیانه فیسقط عن الغیر.

و الضمیر فی قوله«وجوبه»یرجع الی الجهاد.یعنی أنه یجب علی جمیع المسلمین أولا،فاذا قام به من یکفی به سقط عن ذمّة الغیر.

فاعل قوله«یقوم».یعنی أنّ الجهاد یسقط عن الجمیع اذا قام به عدّة من المسلمین الذین یکتفی بهم.

مراعی(1)باستمرار القائم به إلی أن یحصل الغرض المطلوب به شرعا، و قد یتعیّن(2)بأمر الإمام علیه السّلام لأحد علی الخصوص و إن قام به من(3)کان فیه کفایة،و تختلف الکفایة (بحسب الحاجة) بسبب کثرة(4)المشرکین و قلّتهم،و قوّتهم و ضعفهم.

(و أقلّه(5)مرّة فی کلّ عام) لقوله تعالی فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ

یعنی لیس سقوط وجوب الجهاد عن المسلمین سقوطا قطعیا،بل یراعی سقوطه باستمرار المجاهدین الی أن یحصل الغرض و هو قبول المشرکین دعوتهم الی الإسلام أو دفع شرّهم عنه.فلو لم یحصل الغرض المطلوب شرعا لا یسقط الوجوب عن ذمّة الباقین بل علیهم الجهاد الی أن یحصل الغرض المذکور.

و الضمیران فی قولیه«به»یرجع الی الجهاد.

یعنی أنّ الوجوب الکفائی فی الجهاد یصیر واجبا عینیا اذا أمر به المعصوم علیه السّلام أحدا أو جمعا.

أی و إن قام بالجهاد عدّة تحصل بهم الکفایة.

فاذا کثرت أعداد المشرکین فالکفایة تحصل بالنسبة إلیهم،و هکذا اذا قلّت.

و أیضا اذا کانوا أقویاء من حیث التجهیز و القتال فیلاحظ الکفایة بالنسبة الی ذلک.

أی أقلّ الواجب الکفائی فی الجهاد الابتدائی مرّة واحدة فی کلّ سنة.

و الدلیل علی الوجوب و المرّة هو قوله تعالی فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تٰابُوا وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ وَ آتَوُا الزَّکٰاةَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ .(التوبة:5).

أمّا الاستدلال علی الوجوب فهو قوله تعالی: فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ فعلّق-

فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ... الخ أوجب بعد انسلاخها(1)الجهاد و جعله(2)شرطا فیجب کلّما وجد الشرط(3)،و لا یتکرّر(4)بعد ذلک بقیة العام لعدم(5) إفادة مطلق الأمر(6)التکرار.

-وجوب القتال علی انسلاخ الأشهر الحرم.

و لا یحصل الشرط و هو الانسلاخ فی طول السنة إلاّ مرّة واحدة،ففی کلّ عام یحصل الشرط و یجب الجهاد لأنّ المشروط یتکرّر بتکرّر الشرط،و الاستدلال بالوجوب مرّة واحدة لا أزید منها،بأنّ الأمر یدلّ علی المرّة إلاّ اذا قامت

القرینة بالتکرار کما قال الاصولیون فی کتبهم.

ففی المقام أیضا صدر الأمر بوجوب الجهاد بعد انسلاخ الأشهر المذکورة، فیحمل علی المرّة لا التکرار.

یعنی أنّ اللّه تعالی أوجب قتال المشرکین بعد انسلاخ الشهور المذکورة.

الضمیر فی قوله«جعله»یرجع الی الانسلاخ.

الشرط هو الانسلاخ و المشروط هو القتال.

أی لا یجب الجهاد متکرّرا بعد القتال فی العام بالنسبة الی بقیة أیّامه.

هذا الاستدلال الثانی من الاستدلالین المذکورین آنفا.

أی الأمر بالطبیعة المطلقة و المجرّدة عن کلّ شیء لا یدلّ علی التکرار و لا علی المرّة بناء علی أنّ الموضوع له الأمر و هو الطلب المطلق الخالی عن جمیع الخصوصیات.

أقول:اختلفوا فی المراد من الأشهر الحرم قیل:هی الأشهر الحرم المعروفة:ذو القعدة،و ذو الحجّة،و محرّم،و رجب.

و لعلّ الوجه هو حصول التأمین لعزیمة الناس الی الحجّ ذهابا و إیابا فی الثلاثة الاول،و لعزیمة المسلمین للعمرة المفردة الواردة فی شهر رجب.-

و فیه(1)نظر یظهر من التعلیل.

-و قیل:هی بقیة ذی الحجّة من یوم النحر و محرّم کلّه فیکون ذلک خمسین یوما، فاذا انقضت هذه الخمسون انقضی الأجلان و حلّ قتالهم.

و قیل:الأشهر الأربعة التی هی عشرون من ذی الحجّة و محرّم و صفر و شهر ربیع الأول و عشر من شهر ربیع الآخر،إذ حرّم فیها دماء المشرکین و جعل لهم أن یسیحوا فیها آمنین.(راجع تفسیر مجمع البیان:سورة التوبة).

الانسلاخ:خروج الشیء ممّا لابسه،و أصله من سلخ الشاة و هو نزع الجلد عنها،و سلخنا شهر کذا نسلخه سلخا و سلوخا.(مجمع البیان).

قد اختلف المحشّون فی رجوع ضمیر«فیه»الی الاستدلال بوجوب الجهاد فی کلّ عام مرّة بمعنی وجوبه فی کلّ سنة،أو الاستدلال بوجوبه مرّة واحدة فی کلّ سنة لا أزید منها.

أقول:و الحقّ أنّ إشکال الشارح رحمه اللّه متّجه الی الاستدلال الثانی و هو وجوب الجهاد فی أیّام السنة مرّة واحدة بدلیل قوله«یظهر من التعلیل».فإنّ المراد من «التعلیل»هو قوله فی الاستدلال بعدم التکرار فی بقیة الأیّام لعدم إفادة مطلق الأمر التکرار.

فأشکل الشارح رحمه اللّه بذلک الاستدلال بأنّ الأمر المطلق کما أنه لا یفید التکرار کذلک لا یفید المرّة،بل کلّ منهما یحتاج الی دلیل.ففی قوله تعالی وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً دلّت القرینة علی الوجوب مرّة واحدة،و فی قوله تعالی أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ دلّت القرینة علی التکرار.

قال صاحب الکفایة فی المبحث الثامن من مباحث الفصل الثانی من فصول الأوامر:الحقّ أنّ صیغة الأمر مطلقا لا دلالة لها علی المرّة و لا التکرار،فإنّ المنصرف عنها لیس إلاّ طلب ایجاد الطبیعة المأمور بها،فلا دلالة لها علی-

هذا(1)مع عدم الحاجة إلی الزیادة علیها(2)فی السنة،و إلاّ وجب بحسبها(3)،و عدم(4)العجز عنها فیها،أو رؤیة الإمام عدمه صلاحا،و إلاّ جاز(5)التأخیر بحسبه.

-أحدهما لا بهیئتها و لا بمادّتها.و الاکتفاء بالمرّة فإنّما هو لحصول الامتثال بها فی الأمر بالطبیعة.(کفایة الاصول:ص 100).

من حواشی الکتاب:قوله«و فیه نظر یظهر من التعلیل»و هو قوله«لعدم إفادة مطلق الأمر التکرار»فإنّه اذا کان مطلق الأمر لا یفید التکرار فهذا ممّا لا یفیده فإنّه یحصل الامتثال به مرّة فی سنة واحدة.(حاشیة ع ل رحمه اللّه).

المشار إلیه هو وجوب الجهاد فی السنة مرّة واحدة.یعنی أن ذلک فی صورة عدم الحاجة الی الأزید من المرّة،و إن احتاج الغرض من الجهاد الی أزید منها فیجب علی حسب الحاجة.

الضمیر فی قوله«علیها»یرجع الی المرّة.یعنی أنّ وجوب المرّة فی السنة فی صورة عدم الاحتیاج الی أزید منها.

الضمیر فی قوله«بحسبها»یرجع الی الحاجة.

بالجرّ،عطفا علی قوله«عدم الحاجة».یعنی أنّ وجوب الجهاد فی کلّ سنة مرّة واحدة فی صورة عدم عجز المسلمین عنها فی السنة،و إلاّ لا یجب حتّی مرّة فی السنة أیضا.

و الحاصل:أنّ فی وجوب المرّة فی السنة شرطان:

الأول:عدم الحاجة الی الأزید منها،و إلاّ یجب الجهاد فی السنة أزید من المرّة.

الثانی:عدم عجز المسلمین عن المرّة فی السنة،أو رؤیة الإمام علیه السّلام عدم الجهاد مرّة فی السنة صلاحا.

و الضمیر فی قوله«عنها»یرجع الی المرّة،و فی قوله«فیها»یرجع الی السنة.

أی إن وجد العجز أو الصلاح فی تأخیر الجهاد فیؤخّر بمقتضاهما.-

[شروط الجهاد الابتدائی]

و إنّما یجب الجهاد (بشرط الإمام العادل(1)،أو نائبه) الخاصّ و هو المنصوب للجهاد،أو لما هو أعمّ.أمّا العامّ کالفقیه فلا یجوز له تولّیه حال الغیبة بالمعنی الأول(2)،و لا یشترط(3)فی جوازه بغیره من المعانی، (أو هجوم(4)عدوّ) علی المسلمین (یخشی منه علی بیضة الإسلام(5)) و هی

-و الضمیر فی قوله«بحسبه»یرجع الی کلّ من العجز و الصلاح.

المراد من«الإمام العادل»هو المعصوم علیه السّلام.یعنی من شروط وجوب الجهاد الابتدائی هو وجود الإمام المعصوم علیه السّلام أو نائبه الخاصّ و هو المنصوب فی خصوص الجهاد فقط أو العام و هو المنصوب نائبا مطلقا.

المراد من«المعنی الأول»هو الجهاد الابتدائی لأجل الدعوة الی الإسلام،و هو الأول من الأقسام الأربعة المذکورة.یعنی أنّ الفقیه الذی هو النائب العامّ للمعصوم علیه السّلام فی زمان الغیبة لا یجوز له تولیة الجهاد فی الغیبة،بمعنی أنه لا یجوز له أن یحکم بجهاد المشرکین ابتداء.

النائب الفاعل هو الضمیر الراجع الی الإمام أو نائبه الخاصّ أو العامّ.یعنی أنّ الإمام علیه السّلام لا یشترط فی وجوب الجهاد بغیر القسم الأول من الأقسام الأربعة المذکورة.

و الضمیر فی قوله«جوازه»یرجع الی الجهاد،و فی«غیره»یرجع الی الأول.

بالجرّ،عطفا علی قوله«بشرط الإمام».و هذا هو القسم الثانی من أقسام الجهاد،فاذا هجم العدوّ علی المسلمین بحیث یخاف من هجومه علی أصل المسلمین و مجتمعهم و بما هو القوام لهم وجب الجهاد و القتال وجوبا کفائیا، و لا یحتاج الی وجود الإمام المعصوم علیه السّلام و لا نائبه.

بیضة الإسلام:جماعتهم.و بیضة القوم:أصلهم.و البیضة أصل القوم و مجتمعهم.

(لسان العرب).

أصله و مجتمعه فیجب حینئذ(1)بغیر إذن الإمام أو نائبه.

و یفهم من القید(2)کونه کافرا،إذ لا یخشی(3)من المسلم علی الإسلام نفسه و إن کان مبدعا.نعم(4)لو خافوا علی أنفسهم وجب علیهم الدفاع، و لو خیف علی بعض المسلمین وجب علیه(5)،فإن عجز وجب علی من یلیه مساعدته(6)،فإن عجز الجمیع(7)وجب علی من بعد،و یتأکّد علی الأقرب فالأقرب کفایة(8).

فاذا خیف من هجوم العدوّ علی بیضة الإسلام وجب الجهاد بغیر إذن الإمام أو نائبه.

المراد من«القید»هو قوله«یخشی منه علی بیضة الإسلام».یعنی أنّ المستفاد من ذلک القید کون العدوّ المهاجم کافرا.

تعلیل استفادة الکافر من القید المذکور بأن العدوّ المهاجم إذا لم یکن کافرا لا یخاف منه علی أصل الإسلام و لو کان أهل بدعة.

استدراک من عدم وجوب الجهاد اذا لم یکن العدوّ المهاجم کافرا،بأنه اذا خاف المسلمون علی أنفسهم أو أموالهم أو أعراضهم وجب علیهم الجهاد بالمعنی الثالث الذی سمّی بالدفاع،و هذا هو القسم الثالث من الأقسام الأربعة المذکورة.

الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی بعض المسلمین.یعنی لو خاف البعض منهم علی نفسه و ماله و عرضه وجب الدفاع علی نفسه.

بمعنی أنه اذا عجز بعض المسلمین عن الدفاع علی نفسه وجب علی الذین یمکنهم الدفاع مساعدة العاجز منهم.

کما اذا عجز الخائف علی نفسه و من یلیه عن دفع العدوّ المهاجم وجب الدفاع علی سائر المسلمین.

یعنی یتأکّد الواجب الکفائی فی حقّ الأقرب بالنسبة الی الأبعد علی العاجز.

(و یشترط) فی من یجب علیه الجهاد بالمعنی الأول(1) (البلوغ و العقل و الحرّیة و البصر و السلامة من المرض) المانع من الرکوب و العدو(2) (و العرج) (3)البالغ حدّ الإقعاد،أو الموجب لمشقّة فی السعی(4)لا تتحمّل عادة،و فی حکمه(5)الشیخوخة المانعة من القیام به

المراد من«الأول»هو الجهاد الابتدائی.یعنی أنّ الجهاد المذکور لا یجب علی المسلم إلاّ بشروط:

الأول:البلوغ،فلا یجب علی الصبی و لو کان مراهقا بالبلوغ.

الثانی:العقل،فلا یجب علی المجنون مطلقا.

الثالث:الحرّیة،فلا یجب علی العبد و لو مبعّضا.

الرابع:البصر،فلا یجب علی الأعمی.

الخامس:السلامة من المرض المانع من الرکوب و العدو،و من العرج البالغ حدّ الإقعاد أو الی الحدّ الموجب للمشقّة،و السلامة من الفقر الموجب للعجز عن نفقته و نفقة عیاله.

السادس:عدم الهرم المانع من القیام بالجهاد.

السابع:الذکورة،فلا یجب علی المرأة.

هذه الشروط ذکرها الفقهاء،لکن المصنّف رحمه اللّه لم یذکر هنا الشرطین الأخیرین.

العدو-بفتح العین و سکون الدال و الواو المخفّفة-:من عدا یعدو عدوا و عدوانا:جری و رکض.(أقرب الموارد،المنجد).

و المراد هو الرکض و المشی السریع.

العرج-محرّکا-:أن تطول إحدی الرجلین علی الاخری،أو أن یصیبها شیء فیجمع صاحبها.(أقرب الموارد).

فلو لم یبلغ العرج حدّ الإقعاد و المشقّة لا یوجب سقوط الوجوب عن صاحبه.

الضمیر فی قوله«حکمه»یرجع الی العرج.و هذا هو الشرط السادس من-

(و الفقر) (1)الموجب للعجز عن نفقته و نفقة عیاله و طریقه(2)و ثمن سلاحه،فلا یجب علی الصبی و المجنون مطلقا(3)،و لا علی العبد و إن کان مبعّضا،و لا علی الأعمی و إن وجد قائدا و مطیة(4)،و کذا الأعرج.و کان علیه(5)أن یذکر الذکوریة فإنّها(6)شرط فلا یجب علی المرأة.

هذا(7)فی الجهاد بالمعنی الأول(8)،أمّا الثانی(9)فیجب الدفع علی القادر،سواء الذکر و الانثی،و السلیم و الأعمی،و المریض

-الشروط المذکورة.یعنی أنّ الشیوخة المانعة من القیام بالجهاد أیضا توجب سقوط وجوب الجهاد.

بالجرّ،عطفا علی قوله«من المرض».یعنی یشترط فی وجوب الجهاد أیضا السلامة من الفقر.

أی الفقر الموجب للعجز عن مخارج طریق الجهاد و ثمن شراء السلاح له.

أی بلا فرق بین المجنون الأدواری و الإطباقی.

أی و إن وجد الأعمی مرکوبا.

أی کان لازما علی المصنّف رحمه اللّه ذکر الذکورة من شروط الوجوب أیضا کما ذکرها الفقهاء.

الضمیر فی قوله«فإنّها»یرجع الی الذکورة.

المشار إلیه هو الشروط السبعة المذکورة.یعنی أن هذه الشروط إنّما هی فی الجهاد الابتدائی.

المراد منه«الجهاد الابتدائی».

و هو عند هجوم الکفّار علی المسلمین،یعنی أمّا القسم الثانی من الأقسام المذکورة فی الجهاد فهو جهاد من یدهم علی المسلمین من الکفّار بحیث یخشی منه علی بیضة الإسلام،فلا یشترط فیه شیء ممّا ذکر بل یجب الدفاع لکلّ من قدر علیه،ذکرا کان أو انثی،صبیّا أو بالغا،مریضا أو سالما،شابّا أو شیخا،و هکذا.

و العبد،و غیرهم(1).

[یحرم المقام فی بلد المشرک لمن لا یتمکّن من إظهار شعائر الإسلام]

(و یحرم المقام(2)فی بلد المشرک لمن لا یتمکّن من إظهار شعائر الإسلام) من الأذان(3)و الصلاة و الصوم و غیرها،و سمّی ذلک شعارا(4) لأنه(5)علامة علیه،أو من الشعار(6)الذی هو الثوب الملاصق للبدن،

مثل الفقیر و الشیخ و الأعرج،و التی ذکرناها فی شروط الجهاد الابتدائی.

المقام و المقامة-بضمّ المیم-:الإقامة،الموضع الذی تقیم فیه.(أقرب الموارد، المنجد).یعنی یحرم علی المسلم الإقامة فی بلاد المشرکین بشرطین:

الأول:اذا لم یتمکّن من إظهار شعائر الإسلام،فلو قدر علیه لا تحرم الإقامة علیه.

الثانی:اذا قدر علی الهجرة،فلو لم یتمکّن منها لمرض أو عرج أو فقر فلا تحرم الإقامة علیه.

بیان لشعائر الإسلام،فإنّ هذه من علائم الإسلام و آثاره.

الشعار-بالکسر-:العلامة فی الحرب و السفر،و ما تحت الدثار من اللباس و هو ما یلی شعر الجسد،جمعه:أشعرة و شعر.

شعار السلطنة:علاماتها.(أقرب الموارد).

الشعیرة:العلامة،جمعها:الشعائر.(المنجد).

الضمیر فی قوله«لأنه»یرجع الی الشعار،و قوله«علیه»یرجع الی الإسلام.

قد تقدّم المعنی للشعار فی اللغة،منها العلامة،و منها اللباس الملاصق للبدن، فکلا المعنیان یناسب المقام،بمعنی أنّ المراد من«الشعار»هو العلامة أو الثوب الملاصق للجسد.

أمّا تناسب المعنی الأول فظاهر،و أمّا تناسب المعنی الثانی فإنّ الثوب الملاصق یلازم بالبدن و لا ینفکّ عنه،فکذلک الأعمال الواجبة مثل الصلاة و الصوم و غیرهما من لوازم الإسلام.

فاستعیر للأحکام اللاصقة اللازمة للدین.

و احترز بغیر المتمکّن(1)ممّن یمکنه إقامتها لقوّة أو عشیرة تمنعه فلا تجب علیه الهجرة.نعم تستحبّ(2)لئلاّ یکثر سوادهم؛و إنّما یحرم المقام مع القدرة علیها(3)،فلو تعذّرت لمرض أو فقر و نحوه(4)فلا حرج،و ألحق المصنّف فیما نقل عنه(5)ببلاد الشرک بلاد الخلاف التی لا یتمکّن فیها المؤمن من إقامة شعائر الإیمان(6)،مع إمکان انتقاله(7)إلی بلد یتمکّن فیه منها.

[للأبوین منع الولد من الجهاد]

(و للأبوین(8)منع الولد من الجهاد) بالمعنی

إشارة الی قوله«لمن لا یتمکّن من إظهار شعائر الإسلام».أی احترز به ممّن یمکنه إظهار الشعائر إمّا لقوّة منه أو وجود عشیرة تعینه و تدافع عنه فحینئذ لا تجب علیه الهجرة.

فاعله الضمیر المؤنث الراجع الی الهجرة.یعنی فی صورة التمکّن من إظهار شعائر الإسلام لا تجب علیه الهجرة،لکن تستحبّ لئلاّ یکثر سوادهم بوجود المسلم فی بلدهم.

الضمیر فی قوله«علیها»یرجع الی الهجرة.یعنی أنّ الحکم بوجوب الهجرة فی صورة القدرة علیها،فلو لم یقدر علی الهجرة للموانع المذکورة لا تجب.

الضمیر فی قوله«و نحوه»یرجع لکلّ من المرض و الفقر.

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه ألحق بلاد أهل التسنّن ببلاد الکفر فی وجوب الهجرة اذا لم یتمکّن من إظهار شعائر التشیّع فی کلامه الذی نقل عنه.

المراد من«شعائر الإیمان»هو الصلاة و الوضوء و غیر ذلک من الشعائر المتعارفة عند الشیعة الإمامیة.

أی مع إمکان انتقال المؤمن الی بلد یقدر من إظهار شعائر الشیعة.

أی یجوز للأبوین منع الولد عن الجهاد بالمعنی الأول-و هو الجهاد الابتدائی-

الأول(1) (مع عدم التعیّن) علیه(2)بأمر الإمام له،أو بضعف(3)المسلمین عن المقاومة بدونه إذ یجب علیه حینئذ(4)عینا،فلا یتوقّف علی إذنهما کغیره من الواجبات العینیة.

و فی إلحاق الأجداد بهما(5)قول قوی،فلو

-بشرطین:

الأول:فی صورة عدم تعیّن الجهاد علیه بأمر المعصوم علیه السّلام،کما اذا أمره الإمام بالجهاد فیکون واجبا عینیّا علیه،فکما یجب إطاعتهما فی الواجبات العینیة مثل الصلاة و الصوم و غیرهما فکذلک فی الجهاد الذی کان علیه واجبا عینیّا.

الثانی:فی صورة ضعف المسلمین عن المقاومة بدون جهاد الولد،ففی هذه الصورة أیضا یکون واجبا عینیّا علیه.

المراد من«الأول»هو الجهاد الابتدائی لدعوة المشرکین الی الإسلام.

الضمیران فی قولیه«علیه»و«له»یرجعان الی الولد.

عطف علی قوله«بأمر الإمام».و الباء للسببیة.یعنی مع عدم وجوب التعیّن بسبب ضعف المسلمین عن المقاومة بدون وجود الولد.

یعنی یجب علی الولد واجبا عینیّا فی صورة أمر الإمام علیه السّلام و ضعف المسلمین، فالواجب العینی لا یتوقّف علی إذن الأبوین کغیر الجهاد من الواجبات کما تقدّم.

یعنی هل یلحق الجدّ و الجدّة بالأبوین فی وجوب تحصیل إذنهما؟و فی جواز منعهما الولد عن الجهاد الابتدائی فیه قولان:

الأول:عدم إلحاقهما بالأبوین،لأنّ توقّف الأمر الواجب و هو الجهاد علی إذن الأبوین علی خلاف الأصل،فیکتفی بالمتیقّن و هو الأبوین کما دلّ علیه الإجماع و الروایات.

الثانی:إلحاقهما بالأبوین لصدق الآباء و الأمّهات علیهما أیضا و لولایة الجدّ-

اجتمعوا(1)توقّف علی إذن الجمیع،و لا یشترط حرّیتهما(2)علی الأقوی.

و فی اشتراط إسلامهما قولان(3)،

-و الجدّة علی الأب فتشمل علی ولدهما فی المنع عن الجهاد،فهذا القول قوّاه الشارح رحمه اللّه.

هذا متفرّع علی القول الثانی،بمعنی أنه اذا قلنا بالإلحاق یتوقّف جهاد الولد علی إذن الجمیع من الآباء و الامّهات.

الضمیر فی قوله«حرّیتهما»یرجع الی الأبوین.یعنی اذا کان الأبوان رقّین یجوز منعهما الولد عن الجهاد.

أمّا وجه القوّة فهو إطلاق أدلّة وجوب الاستئذان فیشمل الحرّ و الرقّ،کما دلّت علیه الروایة المنقولة فی الوسائل:

عن عمرو بن شمر عن جابر عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام قال:جاء(أتی-خ ل) رجل الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقال:یا رسول اللّه،إنّی راغب فی الجهاد نشیط،قال:

فجاهد فی سبیل اللّه،فإنّک إن تقتل کنت حیّا عند اللّه ترزق،و إن تمت فقد وقع أجرک علی اللّه،و إن رجعت خرجت من الذنوب کما ولدت،فقال:یا رسول اللّه،إنّ لی والدین کبیرین یزعمان أنهما یأنسان بی و یکرهان خروجی،فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:أقم مع والدیک،فو الذی نفسی بیده لانسهما بک یوما و لیلة خیر من جهاد سنة.(الوسائل:ج 11 ص 12 ب 2 من أبواب جهاد العدوّ ح 1).

و فیه أیضا عن عمرو بن شمر عن جابر قال:أتی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله رجل فقال:

إنّی رجل شابّ نشیط و احبّ الجهاد ولی والدة تکره ذلک،فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله:

ارجع فکن مع والدتک،فو الذی بعثنی بالحقّ لانسهما بک لیلة خیر من جهاد فی سبیل اللّه سنة.(المصدر السابق:ح 2).

القول باشتراط إسلامهما هو أنّ الکافر لا سبیل و لا سلطة له علی المسلم کما-

و ظاهر المصنّف(1)عدمه.

و کما یعتبر إذنهما فیه(2)یعتبر فی سائر الأسفار المباحة و المندوبة و الواجبة کفایة مع عدم تعیّنه(3)علیه،لعدم(4)من فیه الکفایة،و منه(5) السفر لطلب العلم،فإن کان واجبا عینا(6)أو کفایة(7)کتحصیل الفقه و مقدّماته مع عدم قیام من فیه الکفایة،و عدم إمکان تحصیله(8)فی

-قال اللّه سبحانه لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً .(النساء:141).

أمّا القول بعدم الاشتراط فهو إطلاق الأدلّة فی الأبوین و عدم تقییدها بالإسلام،کما مرّ فی الحدیثین السابقین.

أی ظاهر عبارة المصنّف رحمه اللّه عدم اشتراط الإسلام فی الأبوین لأنه قال «للأبوین...الخ»و لم یقیّدهما بالإسلام.

یعنی کما یعتبر إذن الأبوین فی الجهاد الواجب کذلک یعتبر فی جمیع الأسفار المباحة مثل السفر الذی لا یرجّح فی الشرع و لا یکره،و المندوبة مثل سفر زیارة الأئمة علیهم السّلام،و الواجبة کفایة مثل السفر لتحصیل الفقه أو العلوم المقدّماتیة له.

أی کون السفر الواجب کفایة عند عدم وجوبه علیه عینا.

تعلیل لکون السفر واجبا عینیّا،و هو اذا لم یوجد للواجب الکفائی من به الکفایة.

یعنی و من السفر الواجب هو السفر لطلب العلوم الإسلامیة.

أی بالأصالة،مثل السفر لتحصیل الاصول الاعتقادیة فإنّه واجب عینی لکلّ شخص من المکلّفین.

أی بالذات،مثل تحصیل الفقه فإنّه واجب کفائی و کذا مقدّماته،لکن اذا لم یقم به من فیه الکفایة یکون واجبا عینیّا لمن یقدر علیه.

هذا شرط آخر فی کون السفر لتحصیل الفقه واجبا عینیّا،و هو عدم إمکان التحصیل فی بلد الأبوین.

بلدهما و ما قاربه(1)ممّا لا یعدّ سفرا علی الوجه(2)الذی یحصل مسافرا لم یتوقّف(3)علی إذنهما،و إلاّ(4)توقّف، (و المدین) (5)بضمّ أوله و هو مستحقّ الدین

[یمنع المدیون الموسر القادر علی الوفاء مع الحلول]

(یمنع) المدیون (الموسر) (6)القادر علی الوفاء (مع الحلول) (7)حال الخروج إلی الجهاد،فلو کان معسرا أو کان الدین مؤجّلا

أی مع عدم إمکان التحصیل فی بلد مقارب لبلد الأبوین،فلو أمکن ذلک لا یجوز السفر الی البلد النائی بدون إذن الأبوین.

هذا متعلّق بقوله«عدم إمکان تحصیله».یعنی اذا لم یمکن التحصیل فی بلد الأبوین أو البلد القریب علی نحو تحصیله فی البلاد البعیدة،کما اذا لم یوجد الاستاذ الماهر فی بلد الأبوین أو لم تحصل الفراغة کما تحصل فی البلاد البعیدة.

هذا جواب لقوله«فإن کان واجبا...الخ».یعنی فی صورة کون السفر لتحصیل العلم واجبا عینیّا کما استدلّ بالعینی فلا یحتاج الولد الی إذن أبیه و امّه،کما تقدّم أنّ الواجبات العینیة لا تحتاج الی إذن الوالدین.

و الضمیر فی قوله«إذنهما»یرجع الی الأبوین.

یعنی و إن لم یکن السفر لطلب العلم واجبا عینیّا مثل تحصیل العقائد أو کان کفائیا بحیث لا یصیر واجبا عینیّا فلا یجوز السفر للعلم إلاّ مع إذن الأبوین.

المدین-بصیغة اسم الفاعل-من أدان الرجل:أقرضه.(أقرب الموارد).

و المراد هو صاحب الدین،و هو مبتدأ،و خبره هو قوله«یمنع».یعنی أنّ صاحب الدین یجوز له أن یمنع المدیون من الجهاد الابتدائی بشرطین:

الأول:اذا کان المدیون قادرا لأداء الدین،فلو لم یقدر لا یجوز منعه من الجهاد.

الثانی:مع کون الدین حالاّ حین خروج المدیون الی الجهاد،فلو کان مؤجّلا لا یجوز منعه أیضا.

هذا هو الشرط الأول من الشرطین المذکورین.

و هذا هو الشرط الثانی.

و إن حلّ قبل رجوعه(1)عادة لم یکن له المنع،مع احتماله فی الأخیر(2).

[الرباط مستحبّ دائما]

(و الرباط) (3)و هو الإرصاد فی أطراف بلاد الإسلام للإعلام بأحوال المشرکین علی تقدیر هجومهم (مستحبّ) (4)استحبابا مؤکّدا (دائما) مع حضور الإمام و غیبته(5)،و لو وطّن(6)ساکن الثغر نفسه علی الإعلام و المحافظة فهو مرابط(7)،

کما اذا کان مدّة الدین اسبوعین فیحلّ قبل رجوع المدین عن الجهاد عادة، ففیه أیضا لا یجوز منعه من الجهاد.

المراد من«الأخیر»هو حلول الدین قبل رجوعه من الجهاد،فإنّ الجهاد فی هذه الصورة یوجب تأخیر الدین،فیحتمل جواز المنع فیها.

الرباط-بکسر الراء-مصدر من رابط یرابط مرابطة و رباطا الأمر:واظب علیه.و رابط الجیش:لازم ثغر العدوّ،و الأصل أن یربط هؤلاء و هؤلاء خیلهم، ثمّ سمّی الإقامة بالثغر مرابطة و رباطا.(أقرب الموارد).

یعنی أنّ المراقبة فی ثغور المسلمین لإعلام حال العدوّ أو للاطّلاع عن أسراره و هجومه علی المسلمین مستحبّ مؤکّد،و لا یختصّ استحبابه بزمان حضور المعصوم علیه السّلام،و الروایات الدالّة علی ثواب الرباط کثیرة.

خبر لقوله«و الرباط».

یعنی أنّ استحباب الرباط لا یختصّ فی زمان حضور المعصوم علیه السّلام بل یستحبّ فی الغیبة أیضا.

یعنی لو استعدّ و تهیّأ ساکن الحدود علی فعل وظائف المرابط صدق علیه اسم المرابط و جرت علیه الأحکام،فیجوز له ما نذر ما جاز علی المرابطین،فلا یختصّ بغیر الساکنین فی الثغور و الحدود.

الضمیر یرجع الی ساکن الثغر.-

(و أقلّه(1)ثلاثة أیّام) فلا یستحقّ ثوابه و لا یدخل(2)فی النذر و الوقف(3) و الوصیة(4)للمرابطین بإقامة(5)دون ثلاثة،و لو نذره(6)و أطلق وجب ثلاثة بلیلتین بینها کالاعتکاف.

(و أکثره(7)أربعون یوما) فإن زاد الحق بالجهاد فی الثواب،لا أنه

-الثغر-بفتح الثاء و سکون الغین-:کلّ فرجة فی جبل أو بطن واد أو طریق مسلوک.و الثغر:الفم أو الأسنان ما دامت فی منابتها.و الثغر من البلاد:الموضع الذی یخاف منه هجوم العدوّ،فهو کالثلمة فی الحائط یخاف هجوم السارق منها.

و الثغر:الموضع الذی یکون حدّا فاصلا بین المتعادیین،واحدته:ثغرة،و جمعه:

ثغور.(المنجد،أقرب الموارد).

أی أقلّ الرباط ثلاثة أیّام،فلو کان أقلّ من ذلک لا یصدقه الرباط و لا تجری للمرابط أقلّ من ذلک أحکام المرابط و التی سیذکرها الشارح رحمه اللّه بقوله«فلا یستحقّ ثوابه...الخ»

فاعل قوله«یدخل»مستتر یرجع الی المرابط أقلّ من ثلاثة أیّام.یعنی أنّ المرابط أقلّ من ذلک لا یدخل فیمن یشمله النذر اذا نذر إعطاء شیء للمرابطین.

و هکذا الوقف للمرابطین لا یشمل المرابط أقلّ من ثلاثة أیّام.

کما اذا أوصی الشخص مالا للمرابطین.

الجارّ و المجرور متعلّقان بقوله«فلا یستحقّ».

الضمیر فی قوله«نذره»یرجع الی الرباط.یعنی لو نذر رباطا مطلقا بلا تقییده بالثلاثة أو غیرها وجب علی الناذر رباط ثلاثة أیّام بینها لیلتان کما لو نذر الاعتکاف فیکون کذلک.

أی أنّ أکثر أیّام الرباط أربعون یوما،بمعنی أنّ المرابط بهذا المقدار یصدقه هذا-

یخرج(1)عن وصف الرباط. (و لو أعان(2)بفرسه أو غلامه) لینتفع بهما من یرابط (أثیب) لإعانته علی البرّ،و هو فی معنی الإباحة لهما(3)علی هذا الوجه. (و لو نذرها) أی نذر المرابطة(4)التی هی الرباط المذکور فی العبارة (أو نذر صرف مال إلی أهلها(5)وجب(6)الوفاء) بالنذر (و إن کان(7)الإمام غائبا) ،

-العنوان و تجری علیه أحکامه،فلو زاد عن ذلک جرت علیه أحکام المرابط أیضا لکن یزید له ثواب المجاهد فی سبیل اللّه.

یعنی لیس المرابط أزید من الأربعین یوما خارجا عن عنوانه،بل هو باق علی وصف المرابط و تجری علیه الأحکام المذکورة.

هذا فرع آخر و هو أنّ من أعان المرابط بفرسه أو غلامه یکون مثابا عند اللّه و لا یصدقه العنوان.

ضمیر التثنیة فی قوله«لهما»یرجع الی الفرس و الغلام.یعنی أنّ ذلک إباحتهما للمرابطین بهذا الوجه.

هذا التفسیر إشارة الی أنّ الضمیر المؤنث فی قوله«و لو نذرها»یرجع الی المرابطة،فإنّها و إن لم تذکر فی العبارة و المذکور فیها هو لفظ«الرباط»لکن معناه هو المرابطة فلا مانع من تأنیث الضمیر.

و حاصل العبارة هو:أنّ من نذر الرباط صحّ نذره و وجب علیه الوفاء بالنذر.

کما لو نذر مالا لأهل المرابطة وجب الوفاء بالنذر.

جواب لقولیه«و لو نذرها»و«أو نذر...الخ».

الجملة وصلیة.یعنی وجوب الوفاء بالنذر فی الموضعین لا یختصّ بحضور الإمام علیه السّلام بل الرباط مستحسن و مرجّح حتّی فی زمان الغیبة،و النذر المتعلّق بالراجح الشرعی و العقلی ینعقد و یجب العمل به.

لأنها(1)لا تتضمّن جهادا فلا یشترط فیها حضوره.و قیل:یجوز صرف المنذور للمرابطین فی البرّ(2)حال الغیبة إن لم یخف الشنعة بترکه(3)،لعلم المخالف(4)بالنذر و نحوه(5)،و هو(6)ضعیف.

[هنا فصول]

اشارة

(و هنا فصول:)

هذا تعلیل عدم اختصاص رجحان الرباط بزمان الجهاد الذی یحتاج الی حضور المعصوم علیه السّلام.

و الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی المرابطة،و فی قوله«حضوره»یرجع الی الإمام علیه السّلام.

الجارّ و المجرور متعلّقان بقوله«صرف المنذور».یعنی قال بعض الفقهاء بجواز صرف المال الذی نذره للمرابطین بأن یصرف فی مطلق الامور الخیریة و الإحسان اذا لم یخف من مذمّة أهل السنّة لو سمعوا ذلک.

الضمیر فی قوله«بترکه»یرجع الی صرف المنذور للمرابطین،کما اذا خاف الناذر من صرفه المنذور للمرابطین علی الامور الخیریة من مذمّة أهل التسنّن بأنه ترک الوفاء بنذره.

تعلیل لمذمّة المخالف علیه.یعنی أنّ مذمّته علیه علمه بنذره و صرفه فی غیر ما نذر.

الضمیر فی قوله«و نحوه»یرجع الی علم المخالف.و المراد من نحو العلم هو شهرة نذره بین المخالفین،فاذا اشتهر بینهم بأنه نذر صرف المال للمرابطین و صرفه فی غیره یکون مورد الشنعة و المذمّة عندهم.

أی القول بجواز صرف المنذور للمرابطین فی البرّ ضعیف لضعف الروایة التی استند بها لأنها قابلة للتوجیه.

[الأول فی من یجب قتاله و کیفیة القتال و أحکام الذمّة]

اشارة

(الأول) (1) فیمن یجب قتاله و کیفیة(2)القتال،و أحکام(3)الذمّة

[یجب قتال الحربی]

(یجب قتال(4)الحربی) و هو غیر الکتابی من أصناف الکفّار(5)الذین لا ینتسبون إلی الإسلام،فالکتابی لا یطلق علیه اسم الحربی و إن کان

من یجب قتاله

أی الفصل الأول من فصول الجهاد و هو فی بیان الفرق التی یجب قتالهم.

و قوله«قتاله»من إضافة المصدر الی مفعوله.

عطف علی قوله«فیمن».یعنی الفصل الأول فی بیان الفرق التی یجب جهادهم و فی بیان کیفیة القتال.

عطف أیضا علی قوله«فیمن».یعنی الفصل الأول فی بیان...و فی بیان أحکام الذمّة،و سیأتی التوضیح فی الذمّة و کیفیّتها.

یعنی یجب جهاد الکافر الحربی ابتداء و هو الذی لا یکون من أهل الکتاب و لا من المسلمین الذین یحکمون بکفرهم.

مثل الملحدین و المشرکین و عبدة الأصنام و الکواکب و الشمس و غیرهم.

بحکمه(1)علی بعض الوجوه،و کذا(2)فرق المسلمین و إن حکم بکفرهم کالخوارج،إلاّ(3)أن یبغوا علی الإمام فیقاتلون من حیث البغی و سیأتی حکمهم(4)،أو علی غیره(5)فیدافعون(6)کغیرهم.

و إنّما یجب قتال(7)الحربی (بعد الدعاء إلی الإسلام) بإظهار(8) الشهادتین و التزام(9)جمیع أحکام الإسلام،

الضمیر فی قوله«بحکمه»یرجع الی الحربی.یعنی و إن کان أهل الکتاب بحکم الکافر الحربی علی بعض الوجوه کما اذا لم یعلموا بشروط الذمّی.

یعنی مثل أهل الکتاب فی عدم صدق الحربی علیهم بعض فرق المسلمین نسل الخوارج و النواصب و إن حکم بکفرهم فی مذهب أهل الحقّ.

استثناء من قوله«و کذا فرق المسلمین».یعنی أنّ المسلم المحکوم بالکفر لا یکون حربیا و لا فی حکم الحربی إلاّ أن یخرج علی الإمام المعصوم علیه السّلام.

أی سیأتی حکم الخوارج فی الباغین.

الضمیر فی قوله«علی غیره»یرجع الی الإمام علیه السّلام.یعنی إلاّ اذا خرجوا و هجموا علی غیر الإمام من المسلمین،فحینئذ یقاتلون و یدافعون لا من جهة الجهاد الابتدائی بل من حیث الدفاع الذی تقدّم فی أقسام الجهاد.

یدافعون بصفة فعل المجهول.یعنی أنّ الخوارج علی غیر الإمام یجب دفعهم کما یجب دفع غیر الخوارج اذا هجموا علی المسلمین.

یعنی یشترط فی قتال الکافر الحربی ابتداء دعوته الی الإسلام أولا ثمّ قتاله.

بأن یظهر الشهادتین و هو قول«لا إله إلاّ اللّه،محمّد رسول اللّه».

بالجرّ،عطفا علی قوله«إظهار الشهادتین».یعنی إسلامه بإظهار الشهادتین فی اللسان،و الالتزام و التعهّد بأحکام الإسلام بأن یلتزم بالصلاة و الصوم و غیرهما.

و الداعی(1)هو الإمام أو نائبه.و یسقط اعتباره(2)فی حقّ من عرفه بسبق دعائه فی قتال آخر،أو بغیره(3)،و من ثمّ(4)غزا النبی صلّی اللّه علیه و آله بنی المصطلق من غیر إعلام و استأصلهم(5).نعم یستحبّ الدعاء

أی الداعی الی الإسلام هو شخص الإمام علیه السّلام أو نائبه.

الضمیر فی قوله«اعتباره»یرجع الی الدعاء.یعنی یسقط وجوب الدعوة الی الإسلام قبل القتال اذا عرف المشرک الإسلام قبل القتال فی سائر المواضع من القتال.

أی عرف الإسلام بغیر الدعوة قبل القتال بمعاشرته و مصاحبته مع المسلمین أو قراءته الکتب الإسلامیة.

یعنی و من جهة سقوط الدعاء عند معرفته الإسلام فی غیر القتال فقد قاتل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بنی المصطلق-و هم حیّ من خزاعة-قبل دعوتهم الإسلام.

قوله«استأصلهم»أی قتلهم لآخرهم.

غزوة بنی المصطلق:

جاء فی تفسیر قوله تعالی وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا یَسْتَغْفِرْ لَکُمْ رَسُولُ اللّٰهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ وَ رَأَیْتَهُمْ یَصُدُّونَ وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ .(المنافقون:5).أنّ الآیة نزلت فی عبد اللّه بن ابی المنافق و أصحابه،و ذلک أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بلغه أنّ بنی المصطلق یجمعون لحربه و قائدهم الحارث بن أبی ضرار أبو جویریة زوج النبی صلّی اللّه علیه و آله، فلمّا سمع بهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خرج إلیهم(قال ابن هشام:فی شعبان سنة ستة) حتّی لقیهم علی ماء من میاههم یقال له المریسیع من ناحیة قدید الی الساحل، فتزاحف الناس و اقتتلوا فهزم اللّه بنی المصطلق و قتل منهم من قتل و نفّل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أبناءهم و نساءهم و أموالهم...الخ.(مجمع البیان:ج 10 ص 442،و راجع-

حینئذ(1)کما فعل علی علیه السّلام بعمرو(2)و غیره مع علمهم بالحال،

-تاریخ الطبری:ج 2 ص 260).

و المریسیع-بضمّ المیم و فتح الراء و سکون الیاء-:اسم مکان وقع فیه القتال.

المصطلق-بضمّ المیم و سکون الصاد و فتح الطاء و کسر اللام-:لقب جذیمة ابن سعد.

یعنی لا تجب الدعوة قبل القتال اذا عرفوا الإسلام قبل ذلک،لکن تستحبّ کما فعل أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام بعمرو بن عبد ودّ و بغیره من الکفّار قبل القتال،و الحال أنّ عمرا و غیره کانوا یعلمون و یعرفون الإسلام.

هو عمرو بن عبد ودّ.

و قد روی أبو هلال العسکری فی کتاب الأوائل أنّ أول من قال«جعلت فداک» علی علیه السّلام لمّا دعا عمرو بن عبد ودّ الی البراز یوم الخندق و لم یجبه أحد،قال علی علیه السّلام:جعلت فداک یا رسول اللّه،أ تاذن لی؟قال:إنّه عمرو بن عبد ودّ! قال:و أنا علیّ بن أبی طالب،فخرج إلیه فقتله،و أخذ الناس منه.(بحار الأنوار:

ج 39 ص 1 ب 7 ح 1 نقلا عن کتاب الطرائف).

و عن غیر کتاب الأوائل أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله لمّا أذن لعلی علیه السّلام فی لقاء عمرو بن عبد ودّ و خرج إلیه قال النبی صلّی اللّه علیه و آله:برز الإیمان کلّه الی الکفر کلّه.(المصدر السابق).

و عن کتاب موفّق بن أحمد المکّی أخطب خوارزم بإسناده الی النبی صلّی اللّه علیه و آله قال:

لمبارزة علیّ بن أبی طالب لعمرو بن عبد ودّ أفضل من أعمال أمّتی الی یوم القیامة.(المصدر السابق،المستدرک علی الصحیحین:ج 3 ص 32 عن سفیان الثوری،تاریخ بغداد للخطیب البغدادی:ج 13 ص 19).

و روی أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله قال:لضربة علی خیر من عبادة الثقلین.(ذکره القوشجی فی شرحه علی التجرید،و راجع المصدر السابق:ص 2).

(و امتناعه) (1)من قبوله،فلو أظهر قبوله و لو باللسان کفّ(2)عنه.

و یجب قتال هذا القسم(3) (حتّی یسلم أو یقتل) ،و لا یقبل منه غیره.

[یجب قتال الکتابی مع بشرائط]

(و الکتابی) (4)و هو الیهودی و النصرانی و المجوسی

عطف علی قوله«بعد الدعاء الی الإسلام».یعنی یجب الدعاء قبل القتال الابتدائی،فإذا امتنع من القبول فحینئذ یجوز قتاله.

جواب لقوله«فلو أظهر قبوله».یعنی أنّ الکافر الحربی اذا أظهر الإسلام و لو باللسان لا یجوز قتاله.

المراد من«هذا القسم»هو الحربی.یعنی لا یجوز ترک القتال مع هؤلاء إلاّ أن یقبلوا الإسلام،و لا تقبل منهم الجزیة،بخلاف أهل الکتاب فتقبل منهم الجزیة.

و الضمیر فی قوله«غیره»یرجع الی الإسلام.

أی المنسوب الی الکتاب السماوی و هم التابعون للتوراة و الإنجیل،و هم الیهود و النصاری،أمّا المجوس فقد اختلفوا فی کونهم من أهل الکتاب أو الملحقین بهم حکما.

قال الشارح رحمه اللّه فی کتاب النکاح:و إنّما جعلنا المجوسیة من أقسام الکتابیة مع أنها مغایرة لها و إن الحقت بها فی الحکم.و قال أیضا:وجه إطلاقه الکتابیة علی المجوسیة أنّ لها شبهة کتاب صحّ بسببه التجوّز و المشهور بین المتأخّرین أنّ حکمها حکمها.(راجع اللمعة:المسألة الحادیة عشرة من مسائل الفصل الثالث فی المحرّمات من کتاب النکاح).

من حواشی الکتاب:أشار فی الریاض الی أخبار تدلّ علی کون المجوس من أهل الکتاب و أنه کان لهم نبی یقال له:جاماسب و جاءهم بکتاب فی اثنی عشر جلد ثور،فقتلوا النبی و أحرقوا الکتاب.

ذکره النبی صلّی اللّه علیه و آله فی جواب کتاب أهل مکّة حیث أرسل صلّی اللّه علیه و آله إلیهم أن أسلموا-

(کذلک) (1)یقاتل حتی یسلم أو یقتل (إلاّ أن یلتزم بشرائط الذمّة) فیقبل منه(2)،

-و إلاّ لأنابذنّکم بحرب،فالتمسوا منه صلّی اللّه علیه و آله أخذ الجزیة و ترکهم علی عبادة الأوثان،فکتب صلّی اللّه علیه و آله إلیهم:إنّی لست آخذ الجزیة إلاّ من أهل الکتاب،فکتبوا إلیه صلّی اللّه علیه و آله تکذیبا له:فلم أخذت الجزیة من مجوس هجر،و أجابهم بما مرّ.

و لفظ المجوس قیل:فارسی اسم رجل أو قبیلة،و قیل:عربی علی وزن المفعول من جاس یجوس خلال الدیار فذاک مجوس،کقال یقول فذاک مقول،سمّی و لقّب بذلک لأنّ عقله مدخول معیوب.

و فی التواریخ أنه زردشت الحکیم ظهر فی عهد کشتاسب و اسم کتابه«زند» و شرحه«پازند»و شرح شرحه«پاپازند».

و زعم المجوس أنه شرّع لهم نکاح المحرّمات مثل الامّ و الاخت.

کتب الزند فی اثنی عشر ألف مسک ثور بعد الدباغة،و نسب إلیه القول بحدوث إبلیس من وحدة الحقّ،و وحشته،و حدوث مذهب الثنویة علی قول،و محاربة الحقّ مع إبلیس ثمّ المصالحة الی آخر الزمان.(حاشیة المولی الهروی رحمه اللّه صاحب الحدیقة النجفیة).

خبر لقوله«و الکتابی».یعنی أنّ أهل الکتاب أیضا مثل الکافر الحربی یجب قتالهم حتّی یقبلوا الإسلام أو یقتلوا أو یلتزموا بشروط الذمّة.

أی یقبل من الکتابی اذا التزم بشروط الذمّة بخلاف غیره کما تقدّم.

أمّا شروط الذمّة فهی:

الأول:بذل الجزیة و هی مقدار مال یعیّنه الإمام علیه السّلام فی کلّ عام،و سیأتی تفصیله.

الثانی:التزامهم بأحکام الإسلام فی المسائل القضائیة فی نزاعاتهم و مرافعاتهم.-

(و هی:(1)بذل الجزیة(2)،و التزام أحکامنا(3)،و ترک التعرّض للمسلمات بالنکاح(4)) و فی حکمهنّ الصبیان، (و للمسلمین مطلقا) ذکورا و إناثا (بالفتنة(5)عن دینهم و قطع الطریق) علیهم،و سرقة

-الثالث:ترک الزنا و التعرّض بالمسلمات،و کذلک ترک اللواط و التعرّض بالصبیان.

الرابع:ترک التعرّض للمسلمین و المسلمات و تفتینهم عن دینهم و اعتقاداتهم الحقّة.

الخامس:ترک قطع الطریق علی المسلمین و سرقة أموالهم.

السادس:ترک إسکان جاسوس الکفّار فی منازلهم و ترک الدلالة للکفّار علی أسرار المسلمین و لو بالکتابة أو الإشارة.

السابع:ترک إظهار المنکرات فی الإسلام مثل التظاهر بشرب الخمر و القمار و غیرهما.

الثامن:ترک نکاح المحارم فی الإسلام مثل الأمّ و الاخت فی بلد المسلمین.

فاذا عمل المشرکون بالشروط المذکورة ترکوا فی بلاد المسلمین و تحفظ نفوسهم و أموالهم و أعراضهم فی حکومة الإسلام.

الضمیر یرجع الی الشروط.

الجزیة-بالکسر-:خراج الأرض و ما یؤخذ من الذمّی،جمعها:جزی.

(المنجد).و هذا هو الأول من الشروط المذکورة.

بأن یلتزم الکتابی بأحکام الإسلام فی المسائل القضائیة.

هذا هو الثالث من الشروط المذکورة.و المراد من«النکاح»معناه اللغوی و هو الوطء.

و الضمیر فی قوله«حکمهنّ»یرجع الی المسلمات.

بأن یترک الفتنة و التبلیغ علی خلاف عقائد المسلمین.

أموالهم(1)، (و إیواء(2)عین المشرکین) و جاسوسهم(3)، (و الدلالة علی عورات المسلمین) و هو(4)ما فیه ضرر علیهم کطریق أخذهم و غیلتهم و لو بالمکاتبة، (و إظهار(5)المنکرات فی) شریعة (الإسلام) کأکل لحم الخنزیر و شرب الخمر و أکل الربا و نکاح المحارم(6) (فی دار الإسلام) .

و الأولان(7)لا بدّ منهما فی عقد الذمّة،و یخرجون بمخالفتهما عنها مطلقا(8).و أمّا باقی

بأن یترک قطع طرق المسلمین و سرقة أموالهم.

الإیواء من أوی الی منزله،و أوی منزله أویا و أواء:نزل به لیلا أو نهارا.(أقرب الموارد).

و هو من باب الإفعال من آوی یؤوی إیواء:أی أنزله فی منزله.

عطف تفسیر لعین المشرکین.

الضمیر یرجع الی العورات،و التذکیر باعتبار کون الخبر مذکّرا،و قیل:رعایة تطابق الضمیر بالخبر أولی من تطابقه بالمرجع.

بأن یترک التظاهر بالمنکرات فی الإسلام.

بأن یترک الزواج بالمحارم مثل الامّ و الاخت و البنت فی بلاد المسلمین.

المراد من«الأولان»هو بذل الجزیة و التزام أحکامنا.یعنی أن الشرطین الأولین لا بدّ من ذکرهما فی عقد الذمّة فیکونان رکنین فیها،بمعنی أنهم لو لم یعملوا بهما یخرجون عن الذمّة و یکونون فی حکم الحربی.

أی سواء شرطهما فی العقد صریحا أم لا.

و النائب الفاعل فی قوله«یخرجون»هو الضمیر الراجع الی أهل الکتاب.

و ضمیر التثنیة فی قوله«بمخالفتهما»یرجع الی الأولین،و فی قوله«عنها»یرجع الی الذمّة.

الشروط(1)فظاهر العبارة(2)أنها کذلک و به(3)صرّح فی الدروس.و قیل:

لا یخرجون بمخالفتها(4)إلاّ مع اشتراطها علیهم،و هو(5)الأظهر.

[تقدیر الجزیة إلی الإمام]

(و تقدیر الجزیة إلی الإمام) و یتخیّر بین وضعها علی رءوسهم(6) و أراضیهم،و علیهما(7)علی الأقوی،

أی باقی الشروط المذکورة آنفا.

فإنّ المصنّف رحمه اللّه قال«و الکتابی کذلک إلاّ أن یلتزم...الخ».فظاهره استثناء الکتابی اذا عمل بالشروط المذکورة،فإذا لم یعمل بما ذکر یخرج عن الذمّة.

أی تکون باقی الشروط مثل الأولین،و به صرّح المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس.

الضمیر فی قوله«مخالفتها»یرجع الی باقی الشروط.

و هذا القول فی مقابل قول المصنّف رحمه اللّه ببطلان الذمّة بمخالفة باقی الشروط أیضا و إن لم یشترط فی عقد الذمّة.

أی القول بعدم الخروج بمخالفة باقی الشروط أظهر،لأنهم یکونون فی ذمّة الإسلام و لا یخرجون عنها حتّی یخالفوا بما شرط علیهم فی العقد،و الفرض عدم ذکر باقی الشروط فیه فلا یخرجون بمخالفة ما لم یذکر فی العقد عن الذمّة لعدم الدلیل علیه.

یعنی أنّ الجزیة التی ذکرت من الشروط لا تقدیر لها،بل الإمام علیه السّلام یتخیّر فی تعیین مقدارها بالنسبة علی أفراد الکفّار بأن یعیّن لکلّ فرد منهم مقدارا معیّنا، أو علی أراضیهم بأن یعیّن مقدار مال لکلّ قطعة أو غیرها من أراضی الکفّار.

الضمیر فی قوله«علیهما»یرجع الی الرؤوس و الأراضی.بمعنی تعیین مقدار الجزیة علیهما،و هذا القسم الثالث اختلفوا فیه،فقال البعض بعدم جواز أخذ الجزیة لکلا الرؤوس و الأراضی،لکن الشارح رحمه اللّه قال بالتخییر فیه أیضا علی الأقوی.

و لا تتقدّر(1)بما قدّره علی(2)علیه الصلاة و السلام،فإنّه(3)منزّل علی اقتضاء المصلحة فی ذلک الوقت.

(و لیکن) التقدیر (یوم الجبایة) (4)لا قبله لأنه أنسب بالصغار، (و یؤخذ منه صاغرا) (5)فیه إشارة إلی أنّ الصغار

النائب الفاعل فی قوله«لا تتقدّر»هو الضمیر الراجع الی الجزیة.یعنی أنها لا تتعیّن بمقدار الذی قدّره علیّ بن أبی طالب علیه السّلام بل هو منزّل بما اقتضته المصلحة فی زمانه.

و الروایة الدالّة علی ما قدّره علی علیه السّلام منقولة فی الوسائل:

عن الشیخ المفید رحمه اللّه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنه جعل علی أغنیائهم ثمانیة و أربعین درهما،و علی أوساطهم أربعة و عشرین درهما،و جعل علی فقرائهم اثنی عشر درهما،و کذلک صنع عمر بن الخطّاب قبله،و إنّما صنعه بمشورته صلّی اللّه علیه و آله.(الوسائل:ج 11 ص 116 ب 68 من أبواب جهاد العدوّ ح 8،المقنعة:ص 272 باب مقدار الجزیة).

أی ما قدّره أمیر المؤمنین علیه السّلام ینزّل علی مقتضی المصلحة فی زمانه.

یعنی لا یعیّن مقدار الجزیة قبل یوم الأخذ منهم بل فیه یعیّن المقدار،لأنّ ذلک یناسب بتحقیرهم الذی فی الآیة.

فإنّ أخذ الجزیة من الکفّار لا یکون إلاّ بتحقیرهم استنادا الی قوله تعالی قٰاتِلُوا الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لاٰ یُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاٰ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حَتّٰی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ .(التوبة:29).

قوله«حتّی یعطوا الجزیة»غایة للمقاتلة مع الکفّار.یعنی اذا أعطوها لا یجوز قتالهم.-

أمر(1)آخر غیر إبهام قدرها علیه.فقیل:هو عدم تقدیرها حال القبض أیضا(2)،بل یؤخذ منه إلی أن ینتهی إلی ما یراه صلاحا،و قیل:التزام أحکامنا علیهم مع ذلک(3)أو بدونه.و قیل:أخذها منه قائما و المسلم جالس.و زاد(4)فی التذکرة:أن یخرج الذمّی یده من جیبه(5)و یحنی ظهره

-و قوله«و هم صاغرون»حال من الکفّار.یعنی أنّ إعطاءهم الجزیة یلزم کونها فی حال کونهم صاغرین.

و قد اختلفوا فی معنی الصاغر،فقال بعض المفسّرین و کذا الفقهاء بأنّ المقصود منه هو عدم تعیین مقدار الجزیة قبل یوم الأخذ بل تؤخذ منهم بمقدار الذی رآه الإمام علیه السّلام صلاحا.

و قال البعض بأنّ المقصود منه هو التزامهم بأحکام القضاء فی الإسلام مع إبهام المقدار.

و قال آخر بأنّ المقصود هو أخذ الجزیة منهم فی حال کون الذمّی قائما و المسلم جالس.

و زاد فی التذکرة بأنّ المقصود منه هو الحالة المذکورة بإضافة إخراج الذمّی یده من جیبه و انحناء ظهره و تطأطؤ رأسه.

یعنی یظهر من العبارة أنّ إبهام المقدار غیر تصغیرهم،لأنه قال«و لیکن یوم الجبایة،و یؤخذ منه صاغرا».فالمعطوف و المعطوف إلیه أمران مختلفان.

قوله«أیضا»إشارة الی عدم التقدیر یوم الجبایة،بمعنی أنه لا یجوز التعیین لا فی یوم الأخذ و لا حال الأخذ أیضا.

أی مع الإبهام أو بدون الإبهام.

أی زاد العلاّمة رحمه اللّه فی کتابه التذکرة.

جیب القمیص و نحوه:طوقه،جمعه:جیوب،و منه أَدْخِلْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضٰاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ .(أقرب الموارد،و الآیة 12 من سورة النمل).

و یطأطئ(1)رأسه،و یصبّ ما معه(2)فی کفّة المیزان،و یأخذ المستوفی(3) بلحیته و یضربه فی لهزمتیه(4)و هما مجتمع اللحم بین الماضغ و الاذن.

(و یبدأ(5)بقتال الأقرب) إلی الإمام أو من نصّبه (إلاّ مع الخطر فی البعید) فیبدأ به(6)کما فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله بالحارث بن أبی ضرار(7)لما بلغه(8)

یطأطئ-رباعی وزان یدحرج من طأطأ رأسه و غیره-:خفضه.(المنجد).

أی یصبّ المال الذی فی ید الذمّی من الدنانیر و الدراهم و غیرهما فی المیزان.

یعنی أنّ المأمور و الجابی یأخذ لحیة الذمّی و یضرب علی لهزمتیه فی حال وصول الجزیة.

اللهزمة-بکسر اللام-:عظم ناتئ فی اللحی تحت الاذن،و هما لهزمتان.

و یقال:اللهزمتان مضغتان علیّتان تحت الاذنین،جمعها:لهازم،و هما مجتمع اللحم بین الماضغ و الاذن.(أقرب الموارد).

و لعلّ المراد منه ضرب جابی الجزیة علی وجه الذمّی بعنوان التحقیر و التصغیر.

فی بیان کیفیة القتال مع الکفّار،بأنه یبدأ القتال بمن هو أقرب الی الإمام علیه السّلام أو نائبه فی المقاتلة ثمّ الأبعد،إلاّ فی مقامین:

أحدهما:اذا أحرز الخطر من الأبعد فیبدأ به ثمّ الأقرب.

ثانیهما:اذا صالح الإمام بالأقرب فی ترک القتال أو تأخیره فیبدأ أیضا بالأبعد.

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی البعید.

أی کما فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله بالحارث بن أبی ضرار،و هو رئیس قبیلة بنی المصطلق الذی تقدّم تفصیله آنفا،و الحال کان بینهم و بین النبی صلّی اللّه علیه و آله أقوام من الکفّار، لکن ابتدأ القتال بالبعید لبلوغه صلّی اللّه علیه و آله الخبر بأنه یجمع الجیش لقتال النبی صلّی اللّه علیه و آله، فأحرز الخطر منهم فشرع قتالهم قبل الأقرب.

الضمیر فی قوله«بلغه»یرجع الی النبی،و کذا فی«بینه»الأول،و فی الثانی یرجع الی الحارث بن أبی ضرار.

أنه یجمع له و کان بینه و بینه عدوّ أقرب(1)،و کذا فعل بخالد بن سفیان الهذلی(2)؛و مثله(3)ما لو کان القریب مهادنا(4).

[لا یجوز الفرار من الحرب إذا کان العدوّ ضعفا]

(و لا یجوز الفرار) من الحرب (إذا کان العدوّ ضعفا) (5)للمسلم المأمور(6)بالثبات،أی قدره مرّتین، (أو أقلّ(7)،إلاّ لمتحرّف)

صفة لقوله«عدوّ».یعنی قاتل النبی صلّی اللّه علیه و آله الحارث بن أبی ضرار و الحال کان بینهما الأعداء من الکفّار.

و الصحیح هو خالد بن أبی سفیان الهذلی.یعنی و کذا قاتل النبی صلّی اللّه علیه و آله خالد بن أبی سفیان الهذلی قبل الکفّار الذین کانوا قریبین للنبی صلّی اللّه علیه و آله منه،و ذلک للخطر المحسوس منهم علی الرسول صلّی اللّه علیه و آله.

الهذل-بضمّ الهاء و فتح الذال-:و هو من قبیلة بنی لحیان من طائفة هذیل،و قد نقل فی التاریخ بأنه خالد بن أبی سفیان الهذلی اللحیانی.

أی و مثل الخطر من البعید اذا کان القریب مورد الصلح من جانب الإمام فی عدم الابتداء بالقریب لأنّ العدوّ القریب المهادن لا یخاف منه.

مهادنا-من هادنه مهادنة-:صالحه و أودعه.(أقرب الموارد).

یعنی لا یجوز للمسلم المقاتل الفرار من القتال اذا کان تعداد الکفّار ضعف تعداد المسلمین،کما اذا کان عدد المسلمین مائة و الکفّار مائتین أو أقلّ،لکن لو کان تعداد الکفّار أزید من ضعف المسلمین فلا یجب المقاومة بل یجوز الفرار بالإجماع المنقول من الفقهاء أمّا لو احتمل السلامة أو الظفر ففی هذه الصورة یستحبّ له المقاومة.

صفة للمسلم،أی المسلم الذی امر بالثبات و الاستقامة فی مقابل العدوّ.

عطف علی قوله«ضعفا».یعنی لا یجوز الفرار اذا کان تعداد العدوّ أکثر من تعداد المسلمین مرّتین أو أقلّ إلاّ فی مقامین:-

(لقتال(1)) أی منتقل إلی حالة أمکن(2)من حالته التی هو(3)علیها کاستدبار(4)الشمس و تسویة اللأمة(5)و طلب السعة(6)و مورد(7)الماء، (أو متحیّز) (8)أی منضمّ (إلی فئة) یستنجد بها فی المعونة علی القتال، قلیلة(9)کانت أم کثیرة مع صلاحیّتها له،و کونها غیر

-أحدهما:اذا قصد من الفرار المکان المناسب ممّا کان.

ثانیهما:اذا قصد الانضمام الی فئة المسلمین.

هذا هو المقام الأول من المقامین اللذین یجوز فیه الفرار للمسلم المأمور بالمقاومة لقصد المکان الأسهل للقتال.

بصفة أفعل التفضیل بمعنی الأسهل.

الضمیر یرجع الی المسلم،و فی قوله«علیها»یرجع الی الحالة.

مثال للفرار الی مکان أسهل،بأن تکون الشمس علی القفا فتکون الحرب حینئذ أسهل من کون الشمس فی مقابل الوجه.

اللأمة-بفتح اللام و سکوت الهمزة-:الدرع،جمعه:لأم و لؤم.(أقرب الموارد).

و هذا مثال ثان للفرار بقصد المکان الأسهل.

السعة-من وسع یسع سعة وسعة-:ضدّ ضاق.(أقرب الموارد).یعنی یجوز الفرار لتوسعة المکان أو اختیار المحلّ الموجب للظفر علی العدوّ،مثل اختیار المکان العالی بالنسبة الی المکان الذی کان فیه.

أی لطلب محلّ الورود الی الماء.

عطف علی قوله«إلاّ لمتحرّف لقتال».و هذا هو المقام الثانی من المقامین المذکورین لجواز فرار المسلم من القتال،و هو اذا کان القصد من الفرار اللحوق الی فئة المسلمین یستعین بهم علی قتال العدوّ.

أی سواء کانت الفئة المستعانة قلیلة أو کثیرة لکن مع صلاحیّتها للاستعانة.-

بعیدة(1)علی وجه یخرج عن کونه مقاتلا عادة.

هذا(2)کلّه للمختار،أمّا المضطرّ کمن عرض له مرض أو فقد سلاحه فإنّه یجوز له الانصراف.

[یجوز المحاربة بطریق الفتح]

(و یجوز المحاربة بطریق الفتح(3)کهدم الحصون(4)و المنجنیق(5)و قطع)

-و الضمیر فی قوله«صلاحیّتها»یرجع الی الفئة،و فی قوله«له»یرجع الی الإعانة.

هذا هو الشرط الثانی فی الفئة المستعانة،بأن لا تکون بعیدة بحیث یوجب خروج المسلم اللاحق بهم عن کونه مقاتلا.

یعنی أنّ التفصیل المذکور-و هو حرمة الفرار إلاّ فی مقامین-إنّما هو فی خصوص المسلم المقاتل المختار،لکن لو کان مضطرّا للفرار کمن عرض له المرض المانع من القتال أو فقد السلاح للقتال فحینئذ یجوز له الانصراف عن القتال.

أقول:لا یخفی اقتباس المصنّف رحمه اللّه قولیه«إلاّ لمتحرّف لقتال أو متحیّز»من القرآن الکریم فی قوله تعالی یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا زَحْفاً فَلاٰ تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبٰارَ* وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّٰ مُتَحَرِّفاً لِقِتٰالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلیٰ فِئَةٍ فَقَدْ بٰاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ مَأْوٰاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ .(الأنفال:15 و 16).

کیفیة القتال مع العدوّ

یعنی یجوز الحرب مع العدوّ بجمیع الطرق الممکنة الموجبة للفتح،و لو بهدم الحصون و الاستعانة بالمنجنیق و قطع الأشجار.

الحصون-جمع الحصن-:کلّ موضع محمیّ محرز لا یوصل الی جوفه.(أقرب الموارد).

المنجنیق و المنجنوق:آلة ترمی بها الحجارة،مؤنثة و قد تذکّر،و هی معرّبة،-

(الشجر) حیث یتوقّف(1)علیه (و إن کره) قطع الشجر(2)،و قد قطع النبی صلّی اللّه علیه و آله أشجار الطائف(3)،و حرّق علی بنی النضیر و خرّب دیارهم(4).

(و کذا یکره إرسال الماء) علیهم(5)،و منعه(6)عنهم، (و) إرسال (النار،و إلقاء السمّ(7)) علی الأقوی،إلاّ أن یؤدّی إلی قتل نفس

-جمعها:منجنیقات و مجانیق و مجانق،و تصغیره مجینق.(أقرب الموارد).

و هو بالجرّ،عطفا علی قوله«کهدم الحصون».یعنی أنّ من طرق الفتح هو الاستفادة بهذه الآلة لدفع العدوّ و حصول الفتح.

یعنی و کقطع الأشجار اذا توقّف الفتح علی القطع.و فاعل قوله«یتوقّف» مستتر یرجع الی الفتح.

أی و إن کان قطع الشجر مکروها لکن اذا توقّف علیه الفتح یکون جائزا بمعنی الأعمّ الشامل علی المکروه.

نقل العلاّمة المجلسی رحمه اللّه ذلک فی بحاره قائلا:

ذکر الواقدی عن شیوخه قال:شاور رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی حصن الطائف،فقال له سلمان الفارسی:یا رسول اللّه أری أن تنصب المنجنیق علی حصنهم،فأمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فعمل منجنیق(الی قوله:)أمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بقطع أعنابهم و تحریقها،فنادی سفیان بن عبد اللّه الثقفی:لم تقطع أموالنا؟إمّا أن تأخذها إن ظهرت علینا و إمّا أن تدعها للّه و الرحم،فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:فإنّی أدعها للّه و الرحم،فترکها.(بحار الأنوار:ج 21 ص 168 ب 28).

کما فی قوله تعالی فَأَتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ یُخْرِبُونَ بُیُوتَهُمْ بِأَیْدِیهِمْ وَ أَیْدِی الْمُؤْمِنِینَ فَاعْتَبِرُوا یٰا أُولِی الْأَبْصٰارِ .(الحشر:2).

أی یکره إرسال الماء علی الأعداء لإهلاکهم و غرقهم.

و کذا یکره منع الماء عن الکفّار لإتعابهم بالعطش و إهلاکهم به.

بأن یلقی السمّ فی المیاه التی یشربونها أو فی الأطعمة التی یأکلونها.

محترمة(1)فیحرم إن أمکن بدونه(2)،أو یتوقّف علیه(3)الفتح فیجب، و رجّح المصنّف فی الدروس تحریم(4)إلقائه مطلقا،لنهی النبی صلّی اللّه علیه و آله عنه(5)،و الروایة(6)ضعیفة السند بالسکونی.

کما اذا کان بینهم من یحقن دمه و لا یجوز قتله،فلو کان جعل السمّ فی الماء و الطعام موجبا لقتله أیضا فحینئذ یحکم بحرمة ذلک لا بالکراهة.

الضمیر فی قوله«بدونه»یرجع الی إلقاء السمّ.و فاعل«أمکن»مستتر یرجع الی الفتح.یعنی أنّ کراهته فی صورة إمکان الفتح بدونه،لکن لو توقّف الفتح علی إلقاء السمّ فلا یحرم و لو انجرّ الی قتل نفس محترمة بل یجب فی بعض الموارد.

الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی إلقاء السمّ الموجب الی قتل نفس محترمة، و کذا الضمیر الفاعلی المقدّر فی قوله«فیجب».

بالنصب،مفعولا لقوله«رجّح».یعنی أن المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس قال برجحان القول بحرمة إلقاء السمّ،سواء توقّف علیه الفتح أم لا،استنادا الی نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله.

الضمیر فی قوله«عنه»یرجع الی إلقاء السمّ.

أی الروایة المتضمّنة لنهی النبی صلّی اللّه علیه و آله عن إلقاء السمّ مطلقا ضعیفة بسبب کون السکونی فی سندها.

أمّا الروایة فمنقولة فی الوسائل:

عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أن یلقی السمّ فی بلاد المشرکین.(الوسائل:ج 11 ص 46 ب 16 من أبواب جهاد العدوّ ح 1).

السکونی-بفتح السین-:اسمه إسماعیل بن أبی زیاد منسوب لأب،قال البعض بکونه من أهل التسنّن،و قال آخر بأنه من أهل التشیّع،و ما اشتهر من کونه من-

[لا یجوز قتل الصبیان و المجانین و النساء و الشیخ و الخنثی]

(و لا یجوز قتل الصبیان و المجانین و النساء و إن عاونوا إلا مع الضرورة(1)) بأن تترّسوا(2)بهم،و توقّف(3)الفتح علی قتلهم. (و) کذا (لا یجوز) قتل (الشیخ الفانی) (4)إلاّ أن یعاون برأی(5)أو قتال، (و لا الخنثی)

-قضاة التسنّن إنما هو للتقیة.

و نقل توثیقه عن المحقّق الداماد فی کتابه الرواشح و العلاّمة بحر العلوم.(النضید).

أی لا یجوز قتل المذکورین و إن عاونوا الکفّار إلاّ فی مقام الضرورة.

کما اذا جعل الکفّار الطوائف الثلاثة المذکورة ترسا و وسیلة حفظ لأنفسهم، ففی هذه الصورة یجوز قتلهم.

تترّس:أی تستّر بالترس،و منه:تستّرت بک من الحدثان و تترّست من نبال الزمان.(أقرب الموارد).

عطف علی«تترّسوا».یعنی اذا جعلهم الکفّار ترسا لأنفسهم و لا یمکن الفتح إلاّ بقتلهم فحینئذ یجوز قتل الصبیان و المجانین و النساء.

أی الشیخ الذی یعجز عن المقاومة و المساعدة.

الشیخ:من استبانت فیه السنّ و ظهر علیه الشیب.و قیل:من أربعین،و قیل:من خمسین.و قیل:من إحدی و خمسین الی آخر عمره،و قیل:الی الثمانین،و قیل:

المسنّ بعد الکهل،و هو الذی انتهی شبابه،جمعه:شیوخ و شیوخ و أشیاخ و شیخة و شیخة و شیوخاء و مشایخ.

و إطلاق الشیخ علی الاستاذ و العالم و کبیر القوم و رئیس الصناعة إنّما هو باعتبار الکبر فی العلم و الفضیلة و المقام و نحو ذلک.(أقرب الموارد).

بأن یکون الشیخ معاونا للکفّار من جهة المشورة و الرأی أو یعاونهم فی الحرب و القتال فیجوز قتله.

(المشکل) (1)لأنه بحکم المرأة فی ذلک(2).

[یقتل الراهب و الکبیر إذا کان ذا رأی أو قتال]

(و یقتل الراهب(3)و الکبیر) و هو(4)دون الشیخ الفانی،أو هو(5)، و استدرک(6)الجواز بالقید و هو قوله: (إذا کان ذا رأی أو قتال) و کان یغنی

أی لا یجوز قتل الخنثی المشکل أیضا لأنه فی المقام بحکم المرأة التی لا یجوز قتلها.

أقول:اعلم أنّ الخنثی علی قسمین،الأول:الظاهر،و هو الذی فیه غلبة آثار المرأة أو الرجل فیحکم بکونها امرأة فی الأول و رجلا فی الثانی،و قد ذکر الفقهاء الآثار الموجبة للإلحاق،فمن أراد التفصیل فلیراجع کتب الفقه.

الثانی:الخنثی المشکل،و هی التی لا تغلب فیها آثار الرجل علی آثار المرأة و لا العکس،فحینئذ لا یلحق بإحدی الطائفتین.

و من العلائم المذکورة فی بعض کتب الفقهاء:خروج البول أولا من الآلة ممّا یوجب إلحاقها بصاحبها.

و منها:التأخیر فی القطع اذا شرع البول من کلا الفرجین.

و منها:سرعة خروج البول من الآلة ممّا یوجب إلحاقها بصاحبها أیضا.

و منها:عدّ الأضلاع فتزید المرأة عن الرجل.

و قد ضعّفوا مستند بعض منها.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو عدم القتل.یعنی أنّ الخنثی تلحق بالمرأة فی المقام احتیاطا من جهة کونها امرأة.

الراهب:من تبتّل للّه و اعتزل عن الناس الی الدیر طلبا للعبادة،جمعه:رهبان، و هی راهبة،جمعها:راهبات.(أقرب الموارد).

أی الشیخ الکبیر.

أو أنّ الکبیر هو الشیخ الفانی.

أی ذکر جواز قتله مکرّرا بسبب القید،و هو قول المصنّف رحمه اللّه«اذا کان-أی-

أحدهما(1)عن الآخر.

(و) کذا(2) (یجوز قتل الترس(3)ممّن لا یقتل) کالنساء و الصبیان، (و لو تترّسوا بالمسلمین(4)کفّ) عنهم (ما أمکن،و مع التعذّر(5)) بأن لا یمکن التوصّل إلی المشرکین إلاّ بقتل المسلمین (فلا قود(6)و لا دیة) ، للإذن فی قتلهم(7)حینئذ شرعا.

-الکبیر-ذا رأی أو قتال».و هذا القید لم یکن فی عبارته المتقدّمة،بل ذکره الشارح رحمه اللّه فی عبارته.

الضمیر فی قوله«أحدهما»یرجع الی الفانی و الکبیر.یعنی أنّ الفانی أیضا یجوز قتله اذا کان صاحب رأی أو قتال،فلا حاجة للتکرار بلفظین.

یعنی کما یجوز قتل الشیخ الفانی و الکبیر اذا کانا ذا رأی أو قتال کذلک یجوز قتل الصبیان و المجانین و النساء اذا جعلهم الکفّار ترسا لأنفسهم کما تقدّم ذلک.

الترس-بضمّ التاء-:و هم الذین یجعلهم الکفّار وسیلة لحفظ أنفسهم من الصبیان و المجانین و النساء الذین لا یجوز قتلهم.

کما اذا جعل الکفّار عدّة من المسلمین وسیلة لحفظ أنفسهم بمعنی جعلهم ترسا لهم فحینئذ لا یجوز قتلهم فی صورة الإمکان،بأن لا یتوقّف الفتح علی قتلهم.

أی مع عدم إمکان الفتح و الظفر علی المشرکین إلاّ بقتل هؤلاء العدّة من المسلمین فحینئذ یجوز قتل المسلمین الذین جعلهم المشرکین ترسا لأنفسهم.

فإذا جاز قتل المسلمین فی المقام فلا قصاص علی القاتل،کما لا تجب الدیة علیه مطلقا لأنّ الشارع أذن فی قتلهم.

الضمیر فی قوله«قتلهم»یرجع الی المسلمین الذین جعلهم الکفّار ترسا لأنفسهم.

و قوله«حینئذ»إشارة الی عدم إمکان التوصّل الی المشرکین إلاّ بقتل الترس.

(نعم تجب الکفّارة) (1)و هل هی کفّارة الخطأ أو العمد؟وجهان، مأخذهما(2)کونه فی الأصل غیر قاصد للمسلم و إنّما مطلوبه قتل الکافر، و النظر(3)إلی صورة الواقع فإنّه(4)متعمّد لقتله،و هو أوجه(5).و ینبغی أن تکون(6)من بیت المال،لأنه للمصالح و هذه من

لا یخفی أنّ فی القتل مطلقا تجب الکفّارة علی ذمّة القاتل،لکنها تختلف فی العمد و الخطأ.

و اعلم أنّ کفّارة القتل الخطأ هی أحد الامور الثلاثة:عتق رقبة،و صوم ستین یوما،و إطعام ستین مسکینا،مرتّبة.

و أمّا کفّارة القتل العمد فهی جمیع الامور الثلاثة المذکورة.

أی مأخذ الوجهین:

وجه الحکم بوجوب کفّارة الخطأ،لأنّ المقاتلین لم یقصدوا قتلهم بل المقصود منهم قتل الکفّار لکن اضطرّوا الی قتلهم لعدم إمکان توصّلهم الی الکفّار إلاّ بقتلهم،فهو فی حکم القتل الخطأ فی وجوب الکفّارة المرتّبة بین أحد من الثلاثة المذکورة.

أمّا وجه الحکم بوجوب کفّارة قتل العمد فهو النظر الی واقع الأمر،فإنّ قتلهم یکون بالقصد و العمد فیه.

هذا دلیل وجوب کفّارة قتل العمد فی المسألة.

أی المسلم المقاتل عامد فی قتل الترس.و الضمیر فی قوله«لقتله»یرجع الی المسلم المجعول ترسا.

أی الوجه الثانی فی نظر الشارح رحمه اللّه أوجه.

فاعله الضمیر المؤنث الراجع الی الدیة.یعنی أنّ المناسب أن یحکم بوجوبها من بیت المال و لا تتعلّق علی ذمّة المقاتل.

أهمّها(1)،و لأنّ فی إیجابها علی المسلم إضرارا یوجب التخاذل عن الحرب لکثیر(2).

[یکره التبییت و هو النزول علیهم لیلا و القتال قبل الزوال]

(و یکره التبییت) (3)و هو النزول علیهم لیلا، (و القتال(4)قبل الزوال) ، بل بعده(5)لأنّ أبواب السماء تفتح عنده،و ینزل النصر و تقبل الرحمة(6).و ینبغی أن یکون بعد صلاة الظهرین، (و لو اضطرّ) إلی الأمرین(7) (زالت) .

یعنی أنّ أداء دیة المسلمین المقتولین لمصلحة التوصّل الی المشرکین من أهمّ مصالح الإسلام،فتصرف الدیة من بیت المال.

الدلیل الثانی لوجوب الدیة علی بیت المال هو حصول التخاذل للمقاتلین لو أوجبت الدیة علی ذمّتهم فی المقام بالنسبة الی أکثر المقاتلین.

مکروهات القتال

یعنی یکره الهجوم و النزول علی الکفّار فی اللیل.

هذا الثانی من مکروهات القتال،و هو القتال قبل الظهر.

أی یترجّح القتال بعد الزوال.

هذه الألفاظ مقتبسة من الروایة الواردة فی المقام و هی منقولة فی الوسائل:

عن یحیی بن أبی العلاء عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:کان أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیه لا یقاتل حتّی تزول الشمس و یقول:تفتح أبواب السماء و تقبل الرحمة و ینزل النصر،و یقول:هو أقرب الی اللیل و أجدر أن یقلّ القتل و یرجع الطالب و یفلت المنهزم.(الوسائل:ج 11 ص 47 ب 17 من أبواب جهاد العدوّ ح 2).

المراد من«الأمرین»هو التبییت و القتال بعد الظهر.و فاعل قوله«زالت» مستتر یرجع الی الکراهة.

(و أن یعرقب) (1)المسلم (الدابّة) و لو وقفت(2)به أو اشرف(3)علی القتل،و لو رأی ذلک(4)صلاحا زالت کما فعل جعفر بمؤتة(5)، و ذبحها(6)أجود.و أمّا دابّة الکافر فلا کراهة فی قتلها،کما فی کلّ فعل

عطف علی التبییت و القتال.یعنی یکره أن یقطع عرقوب الفرس.

تعرقب فلان الفرس:رکبها من خلفها،و زید رکب العراقیب.

العرقوب-کجمهور-:عصب غلیظ مؤثّر فوق عقب الانسان.

و من الدابّة فی رجلها بمنزلة الرکبة فی یدها،أی بین موصل الوظیف و الساق، تقول:فلان یضرب العراقیب و یقرع الظنابیب،أی یغیث و یضیف.(أقرب الموارد).

و هو رباعی،و المراد هنا قطع قوائم الدابّة فی الحرب.

هذا و ما بعده وصلیة.یعنی یکره العرقبة و لو وقفت الدابّة صاحبه.و الضمیر الفاعلی یرجع الی الدابّة،و فی قوله«به»یرجع الی المسلم.

بأن کان صاحب الدابّة فی شرف الموت.و قوله«اشرف»بصیغة المجهول، و النائب الفاعل مستتر یرجع الی المسلم.

و لا یخفی أنّ المراد هو قطع قوائم الدابّة التی تکون للمسلم لئلاّ تقع فی ید الکافر، أمّا قطع قوائم دابّة الکافر فلا یکره.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو العرقبة.

مؤتة-بالضمّ علی وزن غرفة بهمزة ساکنة-:اسم أرض قتل بها جعفر بن أبی طالب.

و قد ورد ذلک فی الوسائل:

عن السکونی قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:لمّا کان یوم مؤتة کان جعفر بن أبی طالب علی فرس له،فلمّا التقوا نزل علی فرسه فعرقبها بالسیف،فکان أول من عرقب فی الإسلام.(الوسائل:ج 8 ص 396 ب 52 من أبواب أحکام الدوابّ ح 2).

یعنی ذبح الدابّة أجود من عرقبتها.

یؤدّی إلی ضعفه و الظفر به(1).

(و المبارزة) (2)بین الصفّین (من دون إذن الإمام) علی أصحّ القولین، و قیل:تحرم، (و تحرم(3)إن منع) الإمام منها، (و تجب) (4)عینا (إن ألزم) بها(5)شخصا معیّنا،و کفایة(6)إن أمر بها جماعة لیقوم بها واحد منهم، و تستحبّ إذا ندب(7)إلیها من غیر أمر جازم.

[تجب مواراة المسلم المقتول]

(و تجب مواراة(8)المسلم المقتول) فی المعرکة،دون الکافر (فإن اشتبه)

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی الفعل.یعنی یجوز کلّ فعل یوجب الظفر به علی العدوّ.

المبارزة-من بارز القرن مبارزة و برازا-:خرج إلیه.(أقرب الموارد).

یعنی یکره الخروج بین صفیّ المسلمین و الکافرین بلا إذن من الإمام علیه السّلام علی أصحّ القولین،و القول الآخر هو الحکم بالحرمة ما لم یحصل الإذن منه علیه السّلام.

فاعله مستتر یرجع الی المبارزة.یعنی أنّ خروج أحد المسلمین بین الصفّین یحرم اذا منع الإمام علیه السّلام منه.

فاعله مستتر یرجع الی المبارزة أیضا.یعنی تکون واجبا عینا اذا ألزمه الإمام علیه السّلام بالمبارزة.

ضمیر التأنیث فی قوله«بها»یرجع الی المبارزة.

یعنی تکون واجبا کفائیا اذا أمر الإمام علیه السّلام أحدا من جماعة.

و الضمیر فی قوله«بها»یرجع الی المبارزة،و فی«منهم»یرجع الی الجماعة.

یعنی تستحبّ المبارزة و الظهور بین الصفّین اذا ندب الإمام علیه السّلام الی المبارزة و لم یأمرها بالجزم و الإلزام،کما اذا قال علیه السّلام:أ یوجد أحد للمبارزة و المقاتلة؟

المواراة-من واری یواری مواراة-:أخفاه.(أقرب الموارد).-

بالکافر (فلیواری کمیش(1)الذکر) أی صغیره،لما روی من فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله فی قتلی بدر،و قال:لا یکون ذلک إلاّ فی کرام الناس(2).و قیل:

یجب دفن الجمیع احتیاطا(3)،و هو(4)حسن،و للقرعة وجه(5)،أمّا الصلاة علیه فقیل:تابعة للدفن(6)،و قیل:یصلّی علی

-و المراد منه دفن المقتولین فی معرکة الحرب من المسلمین و لا یجب دفن المقتولین من الکفّار.

الکمیش:الفرس الصغیرة الضرع.(أقرب الموارد).

و المراد هنا صغیر الذکر،و لعلّ صغره من جهة الختان و دلالة کونه مسلما،فإنّ الکافر غیر مختون.

هذا ما جاء فی الروایة المنقولة من الوسائل:

عن حمّاد بن عیسی(یحیی-خ ل)عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یوم بدر:لا تواروا إلاّ من کان کمیشا،یعنی من کان ذکره صغیرا، و قال:لا یکون ذلک إلاّ فی کرام الناس.(الوسائل:ج 11 ص 112 ب 65 من أبواب جهاد العدوّ ح 1).

یعنی أنّ الاحتیاط یحکم بوجوب دفن جمیع المقتولین،لأنّ جسد المسلم یجب دفنه،فإذا اشتبه بین الأجساد فالاحتیاط یحکم بوجوب دفن الجمیع.

أی القول بوجوب دفن الجمیع حسن،لأنّ الاحتیاط مستحسن فی جمیع الامور.

فإنّ القرعة شرّعت لکلّ أمر مشکل.(راجع الوسائل:ج 17 ص 579 ب 4 من أبواب میراث الخنثی)،و فی المقام یشکل تشخیص جسد المسلم الواجب دفنه فیعیّن بالقرعة.

ففی کلّ مورد یحکم بوجوب الدفن استنادا بالعلامة المذکورة أو عملا بالقرعة تتمّ الصلاة علیه.

الجمیع(1)و یفرد المسلم بالنیة،و هو(2)حسن.

هذا قول آخر فی الصلاة علی المسلم المقتول المشتبه بین أجساد الکفّار و هو وجوب الصلاة علی الجمیع،لکن تختصّ نیة الصلاة علی جسد المسلم فقط.

أی القول بوجوب الصلاة علی جمیع أجساد المقتولین حسن.

و الدلیل علی حسن القول المذکور هو حسن الاحتیاط کما تقدّم فی استحسان القول بوجوب دفن الجمیع احتیاطا.

[الفصل الثانی یترک القتال لأمور]

اشارة

(الفصل الثانی) (1) (فی ترک القتال)

(و یترک) القتال وجوبا(2) (لأمور،)

[احدها الأمان]

(أحدها:الأمان) و هو الکلام و ما فی حکمه(3)الدالّ علی سلامة الکافر نفسا و مالا،إجابة(4)لسؤاله ذلک، و محلّه(5)من یجب جهاده،

ترک القتال

أی الفصل الثانی من الفصول التی قال عنها المصنّف رحمه اللّه فی أول الکتاب«و هنا فصول»و هو فی خصوص ترک المقاتلة مع الکفّار.

یعنی یجب ترک القتال لأمور.

من الکتابة و الإشارة الدالاّن علی سلامة نفس الکافر و ماله،بأن یقول:

آمنتک،أو یقول:أذممتک،أو أنت فی ذمّة الإسلام،أو یشیر بما یدلّ علی المعانی المذکورة.

أی اللفظ و الإشارة الدالاّن لأمان الکافر من المسلم بسبب الإجابة لسؤال الکافر و هو الأمان منه.

و قوله«إجابة»مفعول له.و الضمیر فی قوله«لسؤاله»یرجع الی الکافر.و المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو الأمان.

أی مورد الأمان من الکافر الذی یجب جهاده.

و فاعله(1)البالغ العاقل المختار،و عقده(2)ما دلّ علیه من لفظ و کتابة(3)و إشارة مفهمة،و لا یشترط کونه(4)من الإمام بل یجوز (و لو من آحاد المسلمین لآحاد الکفار) .و المراد بالآحاد العدد الیسیر،و هو(5)هنا العشرة فما دون، (أو من الإمام أو نائبه) عامّا(6) أو فی الجهة(7)التی أذمّ فیها (للبلد) (8)و ما هو أعمّ منه،و للآحاد بطریق أولی(9).

أی الذی یؤتی الأمان للکافر هو المسلم العاقل البالغ المختار،فلا یصحّ الأمان من الصبی و المجنون و مسلوب الاختیار.

الضمیر فی قوله«عقده»یرجع الی الأمان.

بأن یکتب الألفاظ المذکورة الدالّة علی سلامة نفس الکافر و ماله،أو یشیر بما یدلّ علی الأمان بالجزم و الیقین کما أنّ الإشارة تکفی فی سائر العقود اللازمة و الجائزة فی بعض الموارد.

أی لا یختصّ إعطاء الأمان من نفس الإمام علیه السّلام فقط،بل یجوز من کلّ فرد من أفراد المسلمین لکلّ فرد من أفراد الکفّار.

الضمیر یرجع الی العدد الیسیر.یعنی أنّ المراد منه هنا العشرة أو ما أقلّ منها لأنّ«آحاد»علی وزن أفعال،و هو من أوزان جمع قلّة و أکثرها العشرة.

بأن أعطی الإذن و النیابة له فی الامور العامّة الشاملة لإعطاء الأمان أیضا.

أو النائب من الإمام علیه السّلام فی الجهة التی أذن الإمام لإعطائه الأمان للکفّار.

هذا متعلّق بالإمام علیه السّلام و نائبه.یعنی أنهما یعطیان الأمان لأهل البلد أو الأعمّ منه،مثل إعطاء الأمان لأهل المنطقة و الناحیة.

یعنی اذا جاز أمان الإمام علیه السّلام و نائبه لأهل البلد و ما یعمّ منه فجوازه بالنسبة الی آحاد الکفّار بطریق أولی.

(و شرطه) (1)أی شرط جوازه (أن یکون قبل الأسر) إذا وقع من الآحاد،أمّا من الإمام فیجوز بعده(2)،کما یجوز له(3)المنّ علیه، (و عدم(4)المفسدة) .و قیل:وجود المصلحة کاستمالة(5)الکافر لیرغب فی الإسلام،و ترفیه(6)الجند،و ترتیب(7)امورهم،و قلّتهم(8)،و لینتقل الأمر منه(9)إلی دخولنا دارهم فنطّلع علی عوراتهم.و لا یجوز مع المفسدة (کما)

الضمیر فی قوله«شرطه»یرجع الی الأمان.یعنی لا یصحّ الأمان للکفّار إلاّ بشرطین:

الأول:أن یکون قبل إسارته اذا کان الأمان من آحاد المسلمین.

الثانی:أن لا تکون المفسدة فی أمانه.

یجوز للإمام علیه السّلام أن یعطی الأمان و لو بعد إسارة الکافر.

الضمیر فی قوله«له»یرجع الی الإمام علیه السّلام.یعنی یجوز للإمام أن یمنّ علی الکافر بعد الأسر و یخلّی سبیله.

خبر لقوله«و شرطه».و هذا هو الشرط الثانی من الشرطین المذکورین.

مثال لوجود المصلحة.یعنی لا یکفی الشرطان المذکوران بل تجب وجود المصلحة فی أمان الکافر،کما اذا قصد استمالته و رغبته الی الإسلام بسبب الأمان.

بالجرّ،عطفا علی قوله«کاستمالة».و هذا مثال ثان للمصلحة فی الأمان.

الترفیه-من رفه یرفه رفها و رفوها-:لان عیشه و طاب.و رفّه عنه:ازیل عنه الضیق و التعب.(المنجد).

هذا مثال ثالث للمصلحة فی الأمان،بأن تکون المصلحة فی ترتیب امور الجند.

هذا مثال رابع للمصلحة،کما اذا کان تعداد الجند قلیلا فیؤتی الأمان لتحصیل تعداد کثیر من الجند للظفر علی العدوّ.

الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی الأمان،و هذا مثال خامس للمصلحة،بأن-

(لو(1)أمن الجاسوس فإنّه(2)لا ینفذ(3)) ،و کذا من(4)فیه مضرّة.

و حیث یختلّ شرط(5)الصحّة یردّ الکافر إلی مأمنه،کما لو دخل بشبهة الأمان مثل أن یسمع لفظا(6)فیعتقده أمانا،أو یصحب رفقة(7)فیظنّها کافیة،أو یقال له:لا نذمّک فیتوهّم الإثبات(8)،و مثله الداخل بسفارة(9)، أو لیسمع(10)کلام اللّه.

-یوجب الأمان لانتقالنا و دخولنا الی بلادهم و اطّلاعنا علی أسرارهم.

هذا مثال لوجود المفسدة فی الأمان،فإنّ فی أمان الجاسوس الکافر مفسدة علی المسلمین.

الضمیر فی قوله«فإنّه»یرجع الی الأمان للجاسوس.

أی لا یجری حکم الأمان للجاسوس.

أی و کذا لا ینفذ الأمان لمن فی وجوده مضرّة علی الإسلام و المسلمین.

فلو لم یحصل شرط من شروط الأمان و حکم بعدم صحّته لا یجوز قتل الکافر، بل یرجع الکافر الی محلّه الأول ثمّ یقاتل.

هذا أول مثال لدخول الکافر بلد المسلمین بشبهة الأمان.

الرفقة-مثلّثة-:الجماعة ترافقهم فی سفرک.(أقرب الموارد).

و هذا مثال ثان للشبهة الحاصلة للکافر،بأن کان مصاحبا مع جماعة من المسلمین فزعم بکفایة مصاحبتهم فی الأمان و دخل بلاد المسلمین.

هذا مثال ثالث للشبهة الحاصلة للکافر،و هو فهمه الإثبات بدل النفی.

السفارة:هی رسالة من رئیس الکفّار الی رئیس المسلمین،بأن یأتی کتابا أو کلاما من الکافر الی المسلم،فلا یجوز قتله أیضا،بل یرجع سالما الی محلّه.

أی و مثل الکافر الذی دخل بلاد المسلمین اشتباها-حیث لا یجوز قتله بل-

[ثانیها:النزول علی حکم الإمام أو من یختاره]

(و ثانیها(1):النزول علی حکم الإمام أو من یختاره) الإمام.و لم یذکر شرائط المختار(2)اتّکالا علی عصمته المقتضیة لاختیار جامع الشرائط، و إنّما یفتقر إلیها(3)من لا یشترط فی الإمام ذلک (فینفذ حکمه(4)) کما أقرّ النبی صلّی اللّه علیه و آله بنی(5)قریظة حین طلبوا النزول علی حکم سعد بن معاذ،

-یلزم إرجاعه الی محلّه-الکافر الذی دخل بلاد المسلمین لاستماع کلام اللّه تعالی،کما قال سبحانه وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجٰارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّٰی یَسْمَعَ کَلاٰمَ اللّٰهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ .(التوبة:6).

ضمیر التأنیث فی قوله«ثانیها»یرجع الی الأمور فی قول المصنّف رحمه اللّه فی بدایة الفصل الثانی«و یترک لأمور».یعنی أنّ الثانی من الامور الموجبة لترک القتال هو قبول و تسلیم الکفّار بما یحکمه الإمام علیه السّلام أو بحکم من یختاره الإمام علیه السّلام.

و بعبارة اخری:أن ینزل الکفّار من عنادهم و غرورهم الی حکم الإمام علیه السّلام أو من یختاره.

بصیغة اسم المفعول.یعنی أن المصنّف رحمه اللّه هنا لم یذکر شروط من یختاره الإمام علیه السّلام لاتّکاله و اعتقاده علی عصمة الإمام علیه السّلام فإنّها تقتضی اختیار من یجمع الشروط.

أقول:الشروط المذکورة فیمن یختاره الإمام علیه السّلام حکما هی:البلوغ،و العقل، و الاختیار،و الإسلام،و العدالة،و الرجولیة،و الحرّیة.

یعنی أنّ الذی لا یعتقد بعصمة الإمام علیه السّلام یفتقر الی ذکر الشروط المذکورة.

و المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو العصمة.و فاعل قوله«یفتقر»هو«من»الموصولة.

الضمیر فی قوله«حکمه»یرجع الی من یختاره الإمام علیه السّلام.

مفعول لقوله«أقرّ النبی صلّی اللّه علیه و آله».أی صدّق و ثبّت ما طلب طائفة بنی قریظة من انتخاب سعد بن معاذ حکما بینهم.-

فحکم(1)فیهم بقتل الرجال و سبی الذراری و غنیمة المال،فقال له(2) النبی صلّی اللّه علیه و آله:لقد حکمت بما حکم اللّه تعالی به من فوق سبعة أرقعة(3).و إنّما

-بنی قریظة:قبیلة یهودیة من خیبر رئیسها کعب بن الأسد،و قد عقد النبی صلّی اللّه علیه و آله معها معاهدة.

فاعل قوله«حکم»مستتر یرجع الی سعد بن معاذ،أی بعد رضا الکفّار علی حکمیة سعد صدر الحکم منه بأن یقتل رجالهم و تسبی ذراریهم و تغنم أموالهم.

الذراری-بفتح الذال-جمع ذرّیة و هی النسل.(المنجد).

سعد بن معاذ:هو من خیرة رجال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الشجعان و من قادة جیشه الممتازین،و هو رئیس الأوس.رمی بسهم یوم الخندق فمات من أثر جراحه سنة 5 ه‍.

الضمیر فی قوله«له»یرجع الی سعد بن معاذ.یعنی صدّق رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حکم سعد بأنه حکم اللّه تعالی من فوق السماوات السبع.

الأرقعة:جمع رقیع بمعنی السماء،و المراد السماوات السبع.

قضیة بنی قریظة:

ذکر الشیخ المفید رحمه اللّه غزوة بنی قریظة فی کتابه الإرشاد قائلا:

لمّا انهزم الأحزاب و ولّوا عن المسلمین الدبر عمل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی قصد بنی قریظة،و أنفذ أمیر المؤمنین علیه السّلام إلیهم فی ثلاثین من الخزرج،و قال له:انظر بنی قریظة هل نزلوا حصونهم؟فلمّا شارف سورهم سمع منهم الهجر،فرجع الی النبی صلّی اللّه علیه و آله فأخبره،فقال:دعهم فإنّ اللّه سیمکّن منهم،إنّ الذی أمکنک من عمرو بن عبد ودّ لا یخذلک،فقف حتّی یجتمع الناس إلیک و أبشر بنصر من عند اللّه،فإنّ اللّه تعالی قد نصرنی بالرعب من بین یدیّ مسیرة شهر.-

ینفذ حکمه(1) (ما لم یخالف الشرع) بأن

-قال علی علیه السّلام:فاجتمع الناس إلیّ و سرت حتّی دنوت من سورهم،فأشرفوا علیّ،فلمّا رأونی صاح صائح منهم:قد جاءکم قاتل عمرو،و قال آخر:قد أقبل إلیکم قاتل عمرو،و جعل بعضهم یصیح ببعض و یقولون ذلک،و ألقی اللّه فی قلوبهم الرعب،و سمعت راجزا یرتجز:

قتل علیّ عمرا

صاد علیّ صقرا

قصم علیّ ظهرا

أبرم علیّ أمرا

هتک علیّ سترا

فقال أمیر المؤمنین علی علیه الصلاة و السلام:فقلت:الحمد للّه الذی أظهر الإسلام و قمع الشرک،و کان النبی صلّی اللّه علیه و آله قال لی حین توجّهت الی بنی قریظة:سر علی برکة اللّه،فإنّ اللّه قد وعدکم أرضهم و دیارهم.فسرت متیقّنا لنصر اللّه عزّ و جلّ حتّی رکزت الرایة فی أصل الحصن فاستقبلونی فی صیاصیهم یسبّون رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،فلمّا سمعت سبّهم له کرهت أن یسمع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ذلک، فعملت علی الرجوع إلیه،فإذا به قد طلع صلّی اللّه علیه و آله و سمع سبّهم له،فناداهم:یا إخوة القردة و الخنازیر،إنّا اذا حللنا بساحة قوم فساء صباح المنذرین،فقالوا له:یا أبا القاسم،ما کنت جهولا و لا سبّابا!!فاستحی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و رجع القهقری قلیلا،ثمّ أمر فضربت خیمته بإزاء حصونهم،فأقام النبی صلّی اللّه علیه و آله حاصرا لبنی قریظة خمسا و عشرین لیلة حتّی سألوه النزول علی حکم سعد بن معاذ،فحکم فیهم سعد بقتل الرجال و سبی الذراری و النساء و قسمة الأموال،فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله:یا سعد،لقد حکمت فیهم بحکم اللّه من فوق سبعة أرقعة،و أمر النبی صلّی اللّه علیه و آله بإنزال الرجال منهم و کانوا تسعمائة رجل،فجیء بهم الی المدینة، و قسّم الأموال،و استرقّ الذراری و النسوان.(الإرشاد:ص 57).

یعنی ینفذ حکم المختار للحکمیة اذا لم یکن علی خلاف مقتضی الشرع.

یحکم(1)بما لا حظّ(2)فیه للمسلمین،أو ما ینافی(3)حکم الذمّة لأهلها.

[الثالث و الرابع:الإسلام،و بذل الجزیة]

(الثالث و الرابع:(4)الإسلام(5)،و بذل الجزیة) فمتی أسلم الکافر حرم قتاله مطلقا(6)حتّی لو کان بعد الأسر الموجب للتخییر(7)بین قتله

و قد فسّر الشارح رحمه اللّه ما یخالف الشرع بالمثالین التالیین:

الأول:أن یحکم حکما لا نصیب و لا نفع فیه للمسلمین.

الثانی:أن یحکم بخلاف ما تقتضیه الذمّة،کما اذا حکم بقتل الکافر الکتابی الذی یلتزم بالعمل بالشروط المذکورة للذمّی.

أی لا نصیب و لا فائدة.

هذا مثال ثان لما یخالف الشرع.

أی الأمر الثالث و الرابع من الامور الموجبة لترک القتال و هما:الإسلام و بذل الجزیة.

بترتیب اللفّ و النشر المرتّب.

أی سواء کان حربیا أو کتابیا.و یحتمل کون الإطلاق إشارة الی عدم الفرق بین إسلامه قبل الأسر أو بعده،فیکون قوله«حتّی لو کان بعد الأسر...الخ» تفسیرا للإطلاق.

فإنّ الکافر اذا کان أسیرا یتخیّر الإمام علیه السّلام بین قتله و استرقاقه.

أقول:قد أشکل سلطان العلماء بعبارة الشارح رحمه اللّه فی تخییر الإمام علیه السّلام بین قتله و غیره بأنه اذا کان أسره فی حال الحرب وجب قتله کما سیأتی،و لو کان بعد تمام الحرب فلا یجوز قتله،فکیف قال الشارح رحمه اللّه«بعد الأسر الموجب للتخییر بین قتله و غیره»؟

و أجاب البعض بأنّ المراد من التخییر هو التخییر فی قتله بین ضرب عنقه أو قطع یدیه و رجلیه.

و غیره(1)،أو بعد(2)تحکیم الحاکم علیه،فحکم بعده بالقتل،و لو کان(3) بعد حکم الحاکم بقتله و أخذ ماله و سبی ذراریه سقط القتل و بقی الباقی.

و کذا إذا بذل الکتابی(4)و من فی حکمه(5)الجزیة و ما یعتبر معها من شرائط الذمّة.و یمکن

و لا یخفی أنّ الفرد الخفی ما یجب قتله حتما،و هو المأخوذ و الحرب قائمة،فإنّه یسقط قتله بالإسلام کما سیأتی،فالأولی إدخال لفظة«حتّی»علیه،فینبغی التأمّل.(حاشیة سلطان العلماء رحمه اللّه).

الضمیر فی قوله«غیره»یرجع الی القتل،مثل الاسترقاق أو إطلاق سبیله.

یعنی یحرم قتال من أسلم من الکفّار و لو کان إسلامه بعد التحکیم و حکم الحاکم بقتله،کما اذا رضی بحکم شخص و حکم هو بقتله،فإذا أسلم فلا یجوز قتله أیضا.

و الضمیر فی قوله«بعده»یرجع الی التحکیم.

أی لو کان إسلامه بعد حکم الحاکم بقتله و أخذ ماله و سبی ذراریه سقط حکم قتله بسبب إسلامه،لکن الأمرین الباقیین-یعنی أخذ ماله و سبی ذراریه- یبقیان فی الحکم الصادر من الحاکم.

یعنی و کذا یحرم قتاله اذا کان الکافر کتابیا أو فی حکم الکتابی و رضی ببذل الجزیة و العمل بالشروط المذکورة فی الذمّة.

مثل المجوسی کما تقدّم قول البعض بإلحاقه بأهل الکتاب حکما لا حقیقة.

دخوله(1)فی الجزیة،لأنّ عقدها لا یتمّ إلاّ به فلا یتحقّق بدونه.

[الخامس]

(الخامس(2):المهادنة) و هی المعاقدة من الإمام علیه السّلام أو من نصبه لذلک(3) مع من(4)یجوز قتاله (علی(5)ترک الحرب مدّة معیّنة) بعوض(6)و غیره بحسب ما یراه(7)الإمام قلّة، (و أکثرها عشر سنین) فلا تجوز الزیادة

الضمیر فی قوله«دخوله»یرجع الی ما یعتبر.یعنی یمکن أن یقال بعدم احتیاج العبارة الی قوله«و ما یعتبر معها»لأنّ الجزیة تحتاج الی عقدها و لا یصحّ عقد الجزیة إلاّ بذکر ما یعتبر معها،فلا یمکن تحقّق العقد إلاّ بذکر الشروط المعتبرة فیها.

و الضمیر فی قوله«بدونه»یرجع الی ما یعتبر.

أی الأمر الخامس من الامور التی توجب ترک القتال و هو المهادنة و المعاهدة من الإمام علیه السّلام أو نائبه مع الکافر الذی یجوز قتاله.

المهادنة،من هادنه مهادنة:صالحه و أودعه.(أقرب الموارد).

المشار إلیه فی قوله«لذلک»هو عقد المهادنة.یعنی من النائب الذی نصبه الإمام علیه السّلام لعقد المهادنة.

یعنی أنّ المهادنة تتحقّق بالمعاقدة بین الإمام علیه السّلام أو نائبه و بین الکافر الذی یجوز قتاله.

متعلّق علی المهادنة.یعنی أنّ المهادنة تقع علی ترک الحرب و القتال فی مدّة معیّنة بین الإمام أو نائبه و بین الکافر الذی یجوز قتاله،فلا تصحّ المهادنة فیما لم تکن المدّة معیّنة.

الباء للمقابلة.یعنی أنّ المهادنة إمّا فی مقابل عوض أو بلا عوض.

یحتمل کون ذلک مربوطا بالعوض،بمعنی أنه یکون بمقدار ما یراه الإمام علیه السّلام صلاحا،و یحتمل کونه مربوطا بمقدار المدّة من حیث القلّة.

عنها(1)مطلقا(2)،کما یجوز أقلّ من أربعة أشهر إجماعا،و المختار جواز ما بینهما(3)علی حسب المصلحة.

(و هی(4)جائزة مع المصلحة للمسلمین) لقلّتهم(5)،أو رجاء إسلامهم مع الصبر،أو ما یحصل

الضمیر فی قوله«عنها»یرجع الی عشر سنین.یعنی أقلّ المدّة یرجع الی نظر الإمام علیه السّلام أو نائبه،أمّا أکثرها فلا تتجاوز عن ذلک.

سواء کانت هناک المصلحة فی ترکه أم لا،و سواء بذل الذمّی المال الکثیر أم لا.

ضمیر التثنیة فی قوله«بینهما»یرجع الی أربعة أشهر و عشر سنین.

و هذا نظر الشارح رحمه اللّه فی خصوص مدّة المهادنة بأنّ مقدارها ما هو مقتضی المصلحة بین المدّتین،فلا تجوز أزید من العشرة.

و فی مقابله قول العلاّمة رحمه اللّه بأنّ المسلمین لو قدروا للمقابلة مع الکفّار فلا یجوز للإمام علیه السّلام المهادنة أکثر من سنة،و لو لم یتمکّنوا من القتال فیجوز.

أقول:تعیین التکلیف للإمام المعصوم علیه السّلام یبعد عقلا،و اذا لم یتمکّن المسلمون من القتال فیجوز تأخیره الی أن یتمکّنوا،فالبحث عن جواز المهادنة و التفصیل المذکور أبعد.

الضمیر یرجع الی المهادنة.یعنی أنها من الامور الجائزة فی صورة وجود المصلحة للمسلمین،بمعنی أنّ الملاک فی صحّة المهادنة هو وجود المصلحة من المصالح التی سیذکرها،فلو لم توجد المصلحة لا تصحّ المهادنة.

ذکر الشارح رحمه اللّه ثلاث من المصالح الموجبة لصحّة المهادنة:

أولها:قلّة جیش المسلمین،فیهادن مع الکفّار لتحصیل القوّة علیهم.

ثانیها:رجاء کون المهادنة موجبة لقبولهم الإسلام.

ثالثها:رجاء أمر یوجب الاستظهار به.

به(1)الاستظهار.ثمّ مع الجواز(2)قد تجب مع حاجة المسلمین إلیها(3) و قد تباح لمجرّد المصلحة التی لا تبلغ حدّ الحاجة(4)،و لو انتفت(5) انتفت الصحّة.

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی«ما»الموصولة.بمعنی کون المصلحة فی رجاء أمر یوجب الظفر للمسلمین کانتظار معین علی جیش المسلمین و شبهه.

و قوله«أو ما یحصل»عطف علی قوله«إسلامهم».

فاذا حکم بجواز المهادنة بسبب وجود المصلحة بالمعنی الأعمّ فیشمل الجواز بمعنی الوجوب و الجواز بمعنی المباح.

فاذا احتاج المسلمون الی المهادنة وجبت بالضرورة.

المراد من«الحاجة»هو الضرورة الی المهادنة.یعنی قد تحصل المصلحة للمهادنة و لکنّها لا تصل الی حدّ الضرورة،ففی هذا المقام تباح المهادنة.

فاعله الضمیر المؤنث الراجع الی المصلحة.یعنی اذا لم توجد المصلحة انتفت صحّة المهادنة و یحکم ببطلانها.

[الفصل الثالث فی الغنیمة]

اشارة

(الفصل الثالث) (1) (فی الغنیمة) (2) و أصلها(3)المال المکتسب،و المراد هنا ما أخذته الفئة المجاهدة علی

الغنیمة و أحکامها

أی الفصل الثالث من الفصول التی قال عنها المصنّف رحمه اللّه فی أول الکتاب «و هنا فصول»و هو فی أحکام الغنیمة.

الغنیمة:ما یؤخذ من المحاربین عنوة و الحرب قائمة.و الفیء:ما نیل منهم بعد أن تضع اَلْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا .جمعها:غنائم.و النفل ما ینفله الغازی أی یعطاه زائدا علی سهمه.و کلّ شیء مظفور به فإنّه یسمّی غنما-بالضمّ-و مغنما و غنیمة.

(أقرب الموارد).

و اعلم أنّ الأموال التی تحصل من الکفّار فی الجهاد علی أقسام ثلاثة:

الأول:المنقولات،مثل النقود و الأثواب و الحیوانات و الفرش و شبهها.

الثانی:العقار،مثل الأراضی و البساتین و العمارات و الدکاکین.

الثالث:الاسراء،مثل الصبیان و النساء و غیرهما.

و سیأتی حکم کلّ منها بالتفصیل إن شاء اللّه تعالی.

أی الغنیمة فی اللغة بمعنی المال الذی یحصله الإنسان بالاکتساب،لکن المراد-

سبیل الغلبة،لا باختلاس(1)و سرقة فإنّه(2)لآخذه،و لا بانجلاء(3)أهله عنه بغیر قتال فإنّه للإمام،

[تملک النساء و الأطفال بالسبی و الذکور البالغون یقتلون]

(و تملک النساء و الأطفال بالسبی) (4)و إن کانت الحرب قائمة (و الذکور البالغون یقتلون حتما(5)إن أخذوا و الحرب قائمة إلاّ أن یسلموا(6)) فیسقط قتلهم،و یتخیّر الإمام حینئذ(7)بین استرقاقهم و المنّ علیهم و الفداء(8).

-منها فی باب الجهاد هو المال الذی یأخذه المجاهدون من الکفّار علی سبیل الغلبة لا بالحیلة و السرقة و الغفلة.

الاختلاس،من خلس الشیء خلسا:أخذه فی مخاتلة.(أقرب الموارد).

أی المال المأخوذ بالاختلاس و السرقة یختصّ لمن أخذه من المجاهدین و حصّله و لا یقسّم بین المجاهدین.

أی الغنیمة لیس مالا یحصل فی ید المسلمین بتفرّق أهله و صاحبه بدون قتال، لأنّ المال کذلک یختصّ لشخص الإمام علیه السّلام.

هذا أحد أقسام الأموال الحاصلة فی ید المسلمین من الکفّار عند القتال،و هو النساء و الأطفال،فإنّهم لا یحکمون بالقتل و لو فی حال حرارة القتال،بل یکونون مملوکین للمسلمین.

أمّا حکم الرجال اذا وقعوا أسری فی الحرب بید المسلمین فیحکمون بقتلهم حتما بشرط کونهم أسری فی حال الحرب.

أی إلاّ أن یقبل الذکور الأسری الإسلام فلا یجوز قتلهم کما تقدّم.

فاذا أسلم الکفّار الأسری و حکم بعدم جواز قتلهم فحینئذ یتخیّر الإمام علیه السّلام بین جعلهم رقیق و مملوکین للمقاتلین و بین المنّ و الإحسان علیهم بإطلاقهم و بین أخذ الفدیة عنهم.

الفدیة بمعنی العوض.

و قیل:یتعیّن المنّ(1)علیهم هنا،لعدم جواز(2)استرقاقهم حال الکفر،فمع الإسلام أولی(3).

و فیه أنّ عدم(4)استرقاقهم حال الکفر إهانة(5)و مصیر إلی ما هو أعظم منه،لا إکرام فلا یلزم مثله بعد الإسلام،و لأنّ الإسلام(6)لا ینافی الاسترقاق،و حیث یجوز قتلهم یتخیّر الإمام تخیّر شهوة(7)بین ضرب

أی قال بعض الفقهاء بعدم تأخیر الإمام بین الامور الثلاثة المذکورة فی حقّ الأسیر من الکفّار اذا أسلم،بل یجب تعیّنا أن یمنّ علیه و یطلقه.

هذا دلیل تعیّن المنّ علی الکافر الأسیر،بأنه اذا لم یسلم لم یجز استرقاقه بل یجب قتله،فإذا أسلم فلا یجوز قتله بطریق أولی.

أی فمع قبول الکافر الأسیر الإسلام فلا یجوز استرقاقه بطریق أولی.

أجاب الشارح رحمه اللّه عن استدلال القول المذکور بأنّ عدم استرقاقه حال کفره لم یکن إکراما له بل إهانة علیه بقتله و إعدامه.و هذا بخلاف ما اذا قبل الإسلام، فعدم جواز استرقاقه حال الکفر لا یلازم عدم جوازه حال الإسلام أیضا.

بالرفع،خبر«أنّ».و کذا«مصیر».و الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی الاسترقاق.

هذا دلیل ثان علی جواز استرقاق الکافر اذا أسلم،بأنه لا ینافی الاسترقاق، بل إسلامه یمنع من قتله فقط.

الشهوة-مصدر-:حرکة النفس طلبا للملائم.جمعها:شهوات.(أقرب الموارد، المنجد).

یعنی اذا حکمنا بجواز قتل الکافر الأسیر المنکر للإسلام یتخیّر الإمام بمیله الشریف بلا احتیاج الی مصلحة بین الأقسام الثلاثة فی قتله:

الأول:أن یضرب رقبته.

الثانی:أن یقطع یدیه و رجلیه.

الثالث:أن یترکه حتّی یموت،و إلاّ أجهز علیه بما یعجّل موته.

رقابهم(1)،و قطع أیدیهم و أرجلهم،و ترکهم حتّی یموتوا إن اتّفق،و إلاّ أجهز علیهم(2).

(و إن اخذوا بعد أن وضعت اَلْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا (3)) أی أثقالها من السلاح و غیره،و هو کنایة عن تقضّیها(4) (لم یقتلوا(5)،و یتخیّر الإمام) فیهم تخیّر نظر(6)و مصلحة (بین المنّ) علیهم (و الفداء) لأنفسهم بمال(7)حسب ما

الرقاب:جمع رقبة،و هی العنق أو مؤخّره.(المنجد).

أی أجهز علیهم بما یعجّل موتهم.

و هذا اللفظ مقتبس من القرآن الکریم فی قوله تعالی فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّٰا فِدٰاءً حَتّٰی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا .(محمّد:4).

فإنّ«وضع اَلْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا »کنایة عن تعطیله،أی انقضت لأنّ أهلها یضعون أسلحتهم حینئذ.

و الوزر-بالکسر مصدر-:الإثم،و الثقل،و السلاح لثقله علی حامله،و الحمل الثقیل،یقال:حمّلته الوزر،جمعه:أوزار.(أقرب الموارد).

و الضمیر فی قوله« أَوْزٰارَهٰا »یرجع الی الحرب و هو مؤنث سماعی.

أمّا شبه الأوزار الی الحرب إمّا بتقدیر الأهل و المعنی حتّی وضعت أهل الحرب أوزارها،أو من قبیل المجاز العقلی مثل قوله:أنبت الربیع البقل.

الضمیر فی قوله«تقضّیها»یرجع الی الحرب،و هو مؤنث سماعی کما تقدّم.

جواب لقوله«و إن اخذوا».یعنی أنّ الکفّار الذین یؤخذون بعد انتهاء الحرب لا یحکمون بالقتل بل یتخیّر الإمام علیه السّلام بین إطلاقهم بالإحسان و بین جعلهم رقیق.

یعنی أنّ تخییر الإمام علیه السّلام هنا لیس تخییر شهوة و میل شخصی،بل التخییر لمصلحة المسلمین.

بأن یأخذ مالا من الکفّار فی مقابل أنفسهم بمقدار یراه الإمام علیه السّلام صلاحا.

یراه من المصلحة، (و الاسترقاق) حربا(1)کانوا أم کتابیّین.

و حیث تعتبر المصلحة لا یتحقّق التخییر إلاّ مع اشتراک الثلاثة(2)فیها علی السواء،و إلاّ تعیّن(3)الراجح واحدا(4)کان أم أکثر.

و حیث یختار الفداء(5)أو الاسترقاق (فیدخل ذلک(6)فی الغنیمة) کما دخل من استرقّ ابتداء(7)فیها من النساء و الأطفال.

الحرب:المقاتلة و المنازلة،مؤنثة تقول:وقعت الحرب و قامت الحرب.(أقرب الموارد).

و المراد هنا الکافر الحربی فی مقابل الکتابی.

المراد من«الثلاثة»هو:المنّ،و الفداء،و الاسترقاق.ففی صورة تساوی المصلحة بین الثلاثة یتخیّر الإمام علیه السّلام فی ذلک.

و إن لم تتساو المصلحة بینها بل کانت المصلحة فی أحدها أزید فیجب تعیینا لا تخییرا.

یعنی أنّ ذا المصلحة الزائدة واحدا کان أو أکثر،فحینئذ یتخیّر بین ذی المصلحتین الزائدتین لا بین الثلاثة.

یعنی إذا أخذ الإمام علیه السّلام مالا فی مقابل أنفس الکفّار المأخوذ أو جعلهم رقیق و مملوکین فیدخلان فی الغنیمة و تجری حکمها فیهما.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو الفداء و الاسترقاق.

المراد من قوله«ابتداء»هو الصبیان و النسوان،فإنّهم اذا اخذوا یحکم باسترقاقهم ابتداء،فی مقابل الذکور البالغین الذین أخذوا بعد الحرب فإنّهم لا یحکم باسترقاقهم ابتداء بل یتخیّر الإمام علیه السّلام بین الإطلاق و الفداء و الاسترقاق.

و حاصل معنی العبارة هو:کما أنّ هؤلاء یسترقّون ابتداء و یدخلون فی بیت-

[لو عجز الأسیر عن المشی لم یجز قتله]

(و لو عجز الأسیر) الذی یجوز للإمام قتله(1) (عن المشی لم یجز قتله) لأنه لا یدری(2)ما حکم الإمام فیه بالنسبة إلی نوع القتل،و لأنّ قتله(3) إلی الإمام و إن کان(4)مباح الدم فی الجملة کالزانی المحصن(5).و حینئذ فإن أمکن حمله(6)،و إلاّ ترک

-المال کذلک المأخوذین من الرجال بغیر الحرب اذا حکم الإمام علیه السّلام باسترقاقهم یدخلون فی بیت المال.

کما اذا أخذ المجاهدون أسیرا من الکفّار و الذی یجوز للإمام علیه السّلام بعد وصوله فی یده قتله و کان ذلک الأسیر عاجزا من المشی فحینئذ لا یجوز للمجاهدین قتله قبل الوصول الی الإمام علیه السّلام.

بصیغة المجهول.و الدلیل علی عدم جواز قتل المجاهدین الأسیر العاجز عن المشی هو عدم العلم بنوع القتل الذی یختاره الإمام علیه السّلام من ضرب عنقه أو قطع یدیه و رجلیه أو غیر ذلک.

هذا دلیل ثان علی عدم جواز قتل الأسیر المذکور،و هو أنّ قتله یختصّ بالإمام علیه السّلام لأنه من مناصب الإمامة،فلا یجوز لغیره.

الجملة وصلیة.یعنی و إن کان الأسیر المذکور مهدور الدم إجمالا بسبب جوازه من الإمام لکن لا یجوز قتله لغیر الإمام علیه السّلام.

کما أنّ المحصن لو ارتکب الزنا یکون مباح الدم،لکن لا یجوز قتله لغیر الإمام علیه السّلام.

المحصن-بفتح الصاد-:اذا زنی ببالغة عاقلة،و الإحصان:إصابة البالغ العاقل الحرّ فرجا مملوکا له بالعقد الدائم أو الرقّ یغدو علیه و یروح.(اللمعة:باب الحدود).

و سیأتی تفصیل ذلک فی کتاب الحدود بأنّ حدّ الزانی المحصن هو الرجم،و قال المصنّف رحمه اللّه«الأقرب الجمع بین الجلد و الرجم فی المحصن و إن کان شابّا».

یعنی اذا عجز الأسیر عن المشی و لم یجز قتله فإن أمکن حمله الی الإمام علیه السّلام-

للخبر(1).و لو بدر(2)مسلم فقتله فلا قصاص و لا دیة و لا کفّارة و إن أثم، و کذا لو قتله(3)من غیر عجز.

[یعتبر البلوغ بالإنبات]

(و یعتبر البلوغ(4)بالإنبات) لتعذّر العلم بغیره من العلامات غالبا،و إلاّ فلو اتّفق العلم

-و لو علی الدابّة و غیرها وجب الحمل،و إن لم یمکن حمله ترک فی المکان الذی عجز فیه عن المشی.

الدلیل علی ترکه هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن الزهری عن علی بن الحسین علیهما السّلام(فی حدیث)قال:اذا أخذت أسیرا فعجز عن المشی و لم یکن معک محمل فارسله و لا تقتله،فإنّک لا تدری ما حکم الإمام فیه.(الوسائل:ج 11 ص 53 ب 23 من أبواب جهاد العدوّ ح 2).

بمعنی أنه اذا أقدم المسلم علی قتله لا تجب علیه الدیة و لا القصاص و لا الکفّارة،لکن یکون آثما لعدم کونه مجازا لقتله.

الضمیر فی قوله«قتله»یرجع الی الأسیر.یعنی و کذا لا قصاص و لا دیة و لا کفّارة علی من بدر و قتل الأسیر الذی لا یعجز عن المشی،بل یکون آثما و عاصیا فی فعله الغیر المجاز.

البلوغ المانع من قتل المأخوذ من الکفّار لا یتشخّص فیه إلاّ بإنبات الشعر الخشن فی بعض أعضائه.

و لا یخفی أنّ العلامات المتقدّمة فی آخر کتاب الصوم لتشخیص البلوغ ثلاث:

الأول:إنبات الشعر الخشن علی العانة.

الثانی:الاحتلام و خروج المنی.

الثالث:إکمال خمس عشرة سنة هلالیة.

فالمعتبر منها فی المقام هو الإنبات لعدم إمکان غیره فی خصوص الکافر المذکور غالبا لتعذّر العلم بسنّه و احتلامه.

به(1)بها کفی،و کذا(2)یقبل إقراره بالاحتلام کغیره،و لو ادّعی الأسیر استعجال إنباته بالدواء(3)فالأقرب القبول،للشبهة الدارئة(4)للقتل.

[حکم المنقول و غیر المنقول من الغنائم]

(و ما لا ینقل(5)و لا یحوّل) من أموال المشرکین کالأرض و المساکن و الشجر (لجمیع المسلمین) سواء فی ذلک المجاهدون و غیرهم.

(و المنقول) (6)منها (بعد)

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی البلوغ،و فی قوله«بها»یرجع الی العلامات.

یعنی لو اتّفق العلم ببلوغه بالعلامات الاخر غیر الإنبات کفی.

أی و مثل العلم ببلوغه إقراره بالاحتلام،کما اذا أقرّ الکافر المأخوذ باحتلامه فیثبت بإقراره و یحکم بقتله.

کما اذا ادّعی الکافر بأنّ إنبات الشعر هو بسبب الدواء الذی استعمله لتعجیل الإنبات،فالأقرب القبول و عدم قتله.

أی الشبهة المانعة من القتل،فإنّ الحدود تدرأ بالشبهات کما فی الحدیث الشریف.(راجع الوسائل:ج 18 ص 336 ب 24 من أبواب مقدّمات الحدود ح 4).

أحکام الغنائم المنقولة و غیر المنقولة

أی الأموال المأخوذة من المشرکین اذا کانت غیر منقولة مثل الأراضی و المساکن و البساتین و غیرها تکون لجمیع المسلمین،سواء کانوا من المجاهدین المبارزین الحاضرین فی القتال أم لا.

أی الأموال التی تکون منقولة مثل النقود و الفرش و الأثواب و غیرها فإنّها تقسّم بین المقاتلین الحاضرین حتّی الطفل طبعا بعد إخراج ما سیذکره من الجعائل و غیره.-

(الجعائل) (1)التی یجعلها الإمام للمصالح کالدلیل(2)علی طریق،أو عورة(3)،و ما یلحق(4)الغنیمة من مئونة حفظ و نقل و غیرهما(5)، (و الرضخ) (6)و المراد به هنا العطاء الذی لا یبلغ سهم من یعطاه لو

-قوله«و المنقول»صفة لموصوف مقدّر و هو المال و هو مبتدأ،و خبره هو قوله فی ص 78«یقسّم بین المقاتلة».

الجعائل-کدراهم-جمع مفرده الجعالة بالفتح و الضمّ:أجر العامل،و الرشوة، و ما یجعل للغازی اذا غزا عن آخر بجعل.(أقرب الموارد).

و المراد هنا أنّ ما یقرّره الإمام علیه السّلام للمصالح مثل الدلیل و المحافظ و الحامل و غیرها یخرج من الغنائم المنقولة أولا ثمّ یقسّم الباقی بین المسلمین.

و الأحسن التعبیر ب‍«الدلالة»أی الجعل للدلالة علی طریق.

بالجرّ،عطفا علی طریق.یعنی کالدلیل علی أسرار العدوّ،بأن یقول الإمام علیه السّلام من دلّ علی طریق العدوّ أو أسراره فله کذا.

و لا یخفی الفرق بین الإجارة و الجعالة-کما یأتی فی کتابیهما تفصیلا-بأنّ الجعالة لا یلزم فیها تعیین الشخص و المدّة بخلاف الإجارة.

عطف علی الجعائل،فیکون معنی العبارة هکذا:إنّ المنقول من الأموال المأخوذة من الکفّار بعد إخراج الجعائل و بعد إخراج المخارج التی تلحق الغنیمة مثل مخارج الحفظ و النقل و غیرهما یقسّم بین المسلمین.

ضمیر التثنیة یرجع الی الحفظ و النقل.و المراد من«مئونة غیرهما»هو المخارج التی تصرف لتغذیة الأغنام و سقیها و رعیها وکیل النقود و غیر ذلک.

الرضخ-بفتح الراء و سکون الضاد-:العطاء لیس بکثیر،و منه الحدیث:

أمرت له برضخ.(أقرب الموارد).

و المراد هنا أمر الإمام علیه السّلام بإعطاء سهم قلیل من سهام المجاهدین لمن لا یجب-

کان(1)مستحقّا للسهم کالمرأة(2)و الخنثی و العبد و الکافر إذا عاونوا،فإنّ الإمام علیه السّلام یعطیهم من الغنیمة بحسب ما یراه من المصلحة بحسب حالهم (و الخمس) (3).

و مقتضی الترتیب الذکری(4)أنّ الرضخ مقدّم علیه،و هو أحد الأقوال فی المسألة.و الأقوی أنّ الخمس بعد الجعائل و قبل الرضخ،و هو اختیاره فی الدروس،و عطفه هنا بالواو(5)لا ینافیه،بناء علی أنها لا تدلّ علی الترتیب.

(و النفل) (6)بالتحریک،و أصله الزیادة،و المراد هنا زیادة الإمام

-علیه القتال،مثل المرأة المعینة للمقاتلین أو الکافر الذی یعین المجاهدین أو العبد و الخنثی اذا عاوناهم،فالمقدار القلیل من سهم المقاتل یعبّر عنه ب‍«الرضخ».

أی سهم المقاتل الذی یستحقّه.

فإنّ المرأة و من یتبعها اذا عاونوا المجاهدین فی القتال یعطی لهم مقدار من الغنیمة أقلّ من سهم المقاتل علی حسب ما یراه الإمام علیه السّلام صلاحا.

عطف علی قوله«الجعائل و الرضخ».یعنی بعد إخراج خمس الغنیمة.

أی الترتیب الذی ذکره المصنّف رحمه اللّه بقوله«بعد الجعائل و الرضخ و الخمس» یقتضی تقدّم الرضخ علی الخمس علی أحد الأقوال فی المسألة.

و القول الآخر ما قوّاه الشارح رحمه اللّه من تقدّم الخمس بعد الجعائل و قبل الرضخ.

أی عطف المصنّف رحمه اللّه فی هذا الکتاب بالواو لا ینافی قوله فی کتاب الدروس بناء علی قول بعض النحویین بعدم دلالة الواو بالترتیب.

أی بعد إخراج النفل و هذا هو الرابع ممّا یخرج قبل التقسیم.

النفل-محرّکا فی اللغة-:الزیادة.و المراد هنا إعطاء الزیادة من الإمام علیه السّلام لبعض المقاتلین علی نصیبه.

لبعض الغانمین علی نصیبه شیئا من الغنیمة لمصلحة(1)،کدلالة(2)و إمارة و سریّة(3)،و تهجّم(4)علی قرن أو حصن(5)و تجسّس(6)حال،و غیرها ممّا فیه(7)نکایة الکفّار.

(و ما یصطفیه(8)الإمام لنفسه) من فرس فاره(9)و جاریة و سیف و نحوها(10)بحسب ما یختاره،و التقیید بعدم

أی إعطاء الزیادة هذه بسبب مصلحة یراها الإمام علیه السّلام و لیست بحقّ له.

مثال للمصلحة الموجبة لإعطاء الزیادة علی السهم،کما اذا کان المقاتل دلیلا و أمیرا و غیرهما ممّا سیذکره رحمه اللّه.

السریّة:قطعة من الجیش،یقال:خیر السرایا أربعمائة رجل.(أقرب الموارد).

و المراد هنا المقاتلون الذین یقابلون العدوّ قبل السائرین.

أی کتهجّم،بأن کان بعض المقاتلین مهاجما علی العدوّ و القرن.

القرن-بکسر القاف و سکون الراء-للإنسان:مثله فی الشجاعة و الشدّة و العلم و القتال و غیر ذلک.(المعجم الوسیط).

أی کتهجّم علی حصن الکفّار.

أی کتفتیش حال العدوّ فی مقام الحرب.

أی و غیرها من الامور الموجبة لضعف الکفّار و انکسارهم فی الحرب.

فالزیادة التی یراها الإمام علیه السّلام صلاحا لبعض المقاتلین-لکونه دلیلا أو أمیرا أو فی مقدّمة الجیش،أو مهاجما علی المبارز و الحصن أو جاسوسا للمسلمین و غیر ذلک-تسمّی بالنفل فتخرج تلک أیضا قبل تقسیم الغنیمة.

بالجرّ،عطفا علی الجعائل،و هذا هو الخامس ممّا یخرج من الغنیمة قبل تقسیمها،و هو المال الذی یختاره الإمام علیه السّلام لنفسه.

بصیغة اسم الفاعل،صفة للفرس،و هو من فره بمعنی نشط.(المنجد).

مثل الجواهر و الدرّ و أمثالهما.

الإجحاف(1)ساقط عندنا.

و قد تقدّم تقدیم الخمس(2)،و بقی علیه تقدیم السلب(3)المشروط للقاتل،و هو(4)ثیاب القتیل و الخفّ و آلات الحرب کدرع و سلاح(5) و مرکوب و سرج و لجام و سوار(6)و منطقة(7)و خاتم و نفقة معه و جنیبة(8) تقاد معه،لا حقیبة(9)مشدودة علی الفرس بما فیها من الأمتعة و الدراهم،

أی اشتراط عدم الإجحاف فیما یختاره الإمام علیه السّلام ساقط عند علماء الشیعة، لأنّ الاعتقاد بعصمة الإمام یکفی فی ذلک.

هذه العبارة ساقطة فی أکثر النسخ لعدم الحاجة إلیها لو قرئ الخمس بضمّ الخاء،لکن لو قرّئ بفتح الخاء أمکن تصحیح العبارة فیکون المعنی هکذا:و قد تقدّم تقدیم المصارف الخمس فی عبارة المصنّف رحمه اللّه،و بقی أمر لم یذکره و هو تقدیم إخراج السلب المشروط اختصاصه للمجاهد القاتل.

السلب-محرّکة-:ما یسلب،تقول:أخذ سلب القتیل و أسلاب القتلی،و هو ما معه من ثیاب و سلاح و دابّة،جمعه:أسلاب.(أقرب الموارد).

قوله«المشروط»بالجرّ،صفة للسلب.یعنی یختصّ ذلک بالقاتل.

الضمیر یرجع الی السلب.

السلاح-بالکسر-:اسم جامع لآلة الحرب یذکّر و یؤنّث.(أقرب الموارد).

السوار:و هو حلیة کالطوق تلبسه المرأة فی زندها أو معصمها،جمعه:أسورة و أساور.(أقرب الموارد).

المنطقة-بکسر المیم-:النطاق،و ما ینتطق به،جمعه:مناطق.(أقرب الموارد).

أی الفرس أو الدابّة التی تقاد مع المقتول.

هذا من المستثنیات.یعنی لا تکون الحقیبة المشدودة علی فرس المقتول من السلب،بل هی و ما فیها من الغنائم تجری علیها حکمها.-

فإذا أخرج جمیع(1)ذلک (یقسّم) (2)الفاضل (بین المقاتلة(3)و من حضر) القتال لیقاتل و إن لم یقاتل(4) (حتّی الطفل) الذکر من أولاد المقاتلین، دون غیرهم ممّن حضر لصنعة(5)أو حرفة کالبیطار(6)و البقّال و السائس(7)و الحافظ إذا لم

-الحقیبة:ما یحمل من القماش علی الفرس خلف الراکب.(أقرب الموارد).

من حواشی الکتاب:واحدة الحقائب،و یقال لها بالفارسیة خورجین.

(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

أی اذا أخرج من الأموال المنقولة المأخوذة من المشرکین جمیع المصارف المذکورة یقسّم الباقی بین الحاضرین فی الحرب.

هذا خبر لقوله رحمه اللّه«و المنقول بعد الجعائل...الخ».

المقاتلة:الذین یأخذون فی القتال و التاء للتأنیث علی تأویل الجماعة، و الواحد:مقاتل.(أقرب الموارد،المنجد).

فمن حضر للقتال و إن لم یقاتل لعدم المصلحة أو الاقتضاء یسهم من الغنیمة بخلاف من حضر لا للقتال-کما یذکر أمثلته-فإنّه لا یسهم من الغنیمة.

یعنی الذین یحضرون فی معرکة الحرب للصنعة مثل الطبابة و الخیاطة و غیرهما لا یسهمون من الغنیمة الحاصلة من المشرکین.

الصناعة:بالفتح تستعمل فی المحسوسات،و بالکسر فی المعانی،و هی أخصّ من الحرفة لأنها تحتاج فی حصولها الی المزاولة.(أقرب الموارد).

البیطار من بطر الدابّة:عالجها و سمّر نعالها،فهو بطیر بیطار مبیطر.(أقرب الموارد).

و لا یخفی أنّ الأمثلة بطریقة اللفّ و النشر المرتّب،فإنّ البیطار و السائس مثالان للصنعة لأنهما یحتاجان الی المزاولة و التعلّم،و البقّال و الحافظ مثالان للحرفة لعدم احتیاجهما الی المزاولة و التعلّم بل یفعلهما القادر علیهما.

الذی یقوم بشؤون الدوابّ و رعایتها.

یقاتلوا(1) (المولود(2)بعد الحیازة و قبل القسمة) .

(و کذا(3)المدد الواصل إلیهم) لیقاتل معهم فلم یدرک القتال (حینئذ) أی حین إذ یکون وصوله بعد الحیازة و قبل القسمة، (للفارس سهمان) فی المشهور(4).و قیل:ثلاثة(5)، (و للراجل) و هو من لیس له فرس سواء کان راجلا أم راکبا غیر الفرس(6) (سهم،و لذی الأفراس(7)) و إن کثرت

یعنی عدم إسهام المذکورین من بیت المال فی صورة عدم قتالهم،فلو قاتلوا فإنّهم یسهمون منها کما یسهم غیرهم.

صفة للطفل.یعنی اذا ولد للمقاتل طفل ذکر بعد أخذ الغنیمة و قبل قسمتها-کما اذا حضرت زوجة المقاتل فی حال حملها فوضعت الحمل قبل تقسیم الغنیمة- فیعطی علی الطفل أیضا سهم مثل سائر آحاد المسلمین الحاضرین.

أی و کذا یعطی الغنیمة لمن لحق المقاتلین بقصد القتال و الإعانة لکن لم یدرک القتال و الحال وصوله کان بعد الحیازة و قبل القسمة،فلو وصل بعد القسمة فلا سهم له.

أی القول المشهور هو إعطاء سهم للراکب و سهم لفرسه،و فی مقابله قول بإعطاء سهمین لفرسه و سهم لنفس الفارس.

استند القائل بذلک علی روایة منقولة فی الوسائل:

عن سعدة بن زیاد عن جعفر بن محمّد عن أبیه عن آبائه علیهم السّلام قال:کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یجعل للفارس ثلاثة أسهم و للراجل سهما.(الوسائل:ج 11 ص 78 ب 38 من أبواب جهاد العدوّ ح 2).ثمّ قال صاحب الوسائل:هذا محمول علی تعدّد الأفراس.

کما اذا رکب الحمار أو الإبل أو غیرهما.

یحتمل کون الجمع هنا منطقیا فیشمل الاثنین فصاعدا و کونه لغویا الدالّ علی الثلاثة فصاعدا.

(ثلاثة) أسهم (و لو(1)قاتلوا فی السفن) و لم یحتاجوا إلی أفراسهم لصدق(2)الأسهم و حصول الکلفة علیهم بها.

[من لا سهم له من الغنیمة]

(و لا یسهم للمخذل) و هو الذی یجبن عن القتال و یخوّف عن لقاء الأبطال(3)و لو بالشبهات الواضحة و القرائن اللائحة(4)،فإنّ مثل ذلک ینبغی(5)إلقاؤه إلی الإمام أو الأمیر إن کان فیه(6)صلاح،لا إظهاره علی الناس، (و لا المرجف) (7)و هو الذی یذکر قوّة المشرکین و کثرتهم بحیث

الجملة وصلیة.یعنی أنّ الفارس له سهمان أو ثلاثة أسهم کما ذکر و لو کانت المقاتلة فی السفن و لم یحتاجوا الی الفرس.

فأقام دلیلین:الأول لصدق اسم الفارس،و الثانی أنّ الفوارس حصلت علیهم کلفة الأفراس و مشقّتها.

الأبطال-جمع بطل محرّکا-:الشجاع،سمّی بذلک لبطلان الحیاة عند ملاقاته أو لبطلان العظائم به.(أقرب الموارد).

یعنی و لو کان تخویف المخذل بالدلائل الواضحة.

یعنی أنّ الشبهات و القرائن ینبغی إلقاؤهما و إبلاغهما لشخص الإمام علیه السّلام أو الأمیر للجیش لو کان فی إلقائه صلاح،و لا یجوز أن یشیعها بین آحاد الناس و المقاتلین.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی الإلقاء.

أی لا یسهم للمرجف و هو الذی یخوّف الناس من قوّة المشرکین.

أرجفت القوم:خاضوا فی الأخبار السیّئة و ذکر الفتن علی أن یوقعوا فی الناس الاضطراب من غیر أن یصحّ عندهم شیء.و فی القرآن وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدِینَةِ .(الأحزاب:60).و منه:اذا وقعت المخاویف کثرت الأراجیف.(أقرب الموارد).

یؤدّی إلی الخذلان،و الظاهر أنه أخصّ من المخذل(1)،و إذا لم یسهم له فأولی(2)أن لا یسهم لفرسه.

(و لا للقحم) (3)بفتح القاف و سکون الحاء،و هو الکبیر الهرم(4) (و الضرع) (5)بفتح الضاد المعجمة و الراء،و هو الصغیر الذی لا یصلح للرکوب أو الضعیف (و الحطم) (6)بفتح الحاء و کسر الطاء،و هو الذی ینکث من الهزال(7) (و الرازح) (8)بالراء المهملة ثمّ الزاء بعد الألف ثمّ الحاء المهملة،قال الجوهری:هو الهالک هزالا،و فی مجمل ابن فارس:رزح

فإنّ المخذل یخوّف من المشرکین بذکر قوّتهم أو بذکر برودة الهواء أو حرارته أو صعوبة المسیر،لکن المرجف یخوّف بذکر قوّة المشرکین فقط.

فلو کان المرجف و المخذل لا یسهم لهما فإنّه لا یسهم لفرسهما بطریق أولی.

هذا و ما بعده من أوصاف الفرس الذی لا یسهم له من الغنیمة،و هی:

الأول:القحم،و هو الکبیر الهرم.

الثانی:الضرع،و هو الصغیر أو الضعیف الذی لا یستفاد منهما للرکوب.

الثالث:الحطم،و هو الذی ینحنی رأسه من الهزال.

الرابع:الرازح،الذی لا یقوی بصاحبه علی القتال.

الهرم:بلوغ أقصی الکبر.(أقرب الموارد).

الضرع:الضعیف.(أقرب الموارد).

الحطم:المتکسّر فی نفسه و یقال للفرس اذا تهرّم لطول:حطم.(أقرب الموارد).

و المراد هنا الفرس الذی لا یرفع رأسه بسبب الهزال.

الهزال-بالضمّ-:قلّة اللحم و الشحم،نقیض السمن.(أقرب الموارد).

أی لا یسهم للفرس الرازح.

الرازح:الهالک هزالا،جمعه:رزّح.(أقرب الموارد).

أعیی(1).و المراد هنا الذی لا یقوی بصاحبه علی القتال،لهزال علی الأول(2)،و إعیاء(3)علی الثانی الکائن(4)فی الأربعة (من الخیل) .و قیل:

یسهم للجمیع(5)لصدق الاسم.و لیس ببعید(6).

رزحت الناقة رزوحا و رزاحا:ألقت نفسها إعیاء أو هزالا،فهی رازح.(أقرب الموارد).

قوله«أعیی»بصیغة الماضی.یعنی قال ابن فارس فی کتابه المجمل:رزح أی أعیی.

أی علی المعنی الأول و هو الهالک هزالا.

أی للإعیاء علی معناه الثانی.

أعیی الماشی إعیاء:تعب و کلّ و هو دون العجز.(أقرب الموارد).

أی الأوصاف الأربعة المذکورة و الموجودة فی الخیل لا یسهم لها من الغنیمة.

القول الآخر هو إعطاء السهم لکلّ من الأفراس الأربعة المذکورة،و ذلک لصدق اسم الفرس علی هذا الخیل،و لصدق اسم الفارس علی صاحبه.

أی لا یبعد القول المذکور لعدم دلیل معتبر للتخصیص.

أقول:الروایات الدالّة علی إسهام صاحب الأفراس ثلاثة مذکورة فی الوسائل.

(راجع:ج 11 ص 88 و 89 باب 42 من أبواب جهاد العدوّ).

و نحن لم نطّلع علی روایة مخصّصة لها،فالقول المذکور لا بأس به عندنا أیضا.

[الفصل الرابع فی أحکام البغاة]

اشارة

(الفصل الرابع) (1) (فی أحکام البغاة(2))

[من خرج علی المعصوم من الأئمّة علیهم السّلام فهو باغ]

(من خرج علی المعصوم من الأئمّة علیهم السّلام فهو باغ واحد کان) کابن ملجم(3)لعنه اللّه (أو أکثر) کأهل

أحکام البغاة

أی الفصل الرابع من الفصول التی قال عنها المصنّف رحمه اللّه فی أول الکتاب«و هنا فصول»و هو فی أحکام البغاة.

البغاة:جمع واحده الباغی.

الباغی:الطالب،الظالم،العاصی علی اللّه و الناس،جمعه:بغاة و بغیان،و منه:

و خرجوا بغیانا لضوالّهم،أی طلاّبا.

فئة باغیة:خارجة عن طاعة الإمام العادل.(أقرب الموارد).

فإنّ ابن ملجم لعنه اللّه تعالی الذی قاتل علیّ بن أبی طالب علیه السّلام کان من البغاة و هو واحد،لکن بعض الفقهاء اعتبر الکثرة فلا یصدق الباغی علی الواحد أو الاثنین أو العشرة بل یصدق علیهم قطّاع الطریق.

من حواشی الکتاب:ذهب جماعة منهم الشیخ رحمه اللّه فی کتابه المبسوط-

الجمل(1)و صفّین(2)،

[حکم الباغی]

(یجب قتاله) إذا ندب إلیه(3)الإمام (حتّی یفیء) أی یرجع إلی طاعة الإمام (أو یقتل) (4)،و قتاله (کقتال الکفّار) فی وجوبه علی الکفایة،و وجوب الثبات له(5)،و باقی الأحکام السالفة.

-و ابن إدریس و الشافعی من العامّة الی عدم تحقّق هذا الوصف إلاّ اذا کانوا فی کثرة و منعة لا یمکن کفّهم و تفریق جمعهم إلاّ باتّفاق و تجهیز جیوش،أمّا اذا کانوا نفرا یسیرا کالواحد و الاثنین و العشرة فکیدها کید ضعیف فلیس أهل بغی و کانوا قطّاع طریق.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

و هم الذین باغوا علی الإمام علی علیه السّلام بزعامة عائشة زوجة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله التی رکبت علی الجمل و حرّکت الناس علی علی علیه السّلام و ذلک فی سنة 36 ه‍،و لذا سمّوا بأصحاب الجمل.

صفّین-بکسر الصاد و کسر الفاء المشدّدة-:موضع علی الفرات من الجانب الغربی من أراضی العراق من جانب سوریة.و المراد من أهل صفّین هو أصحاب معاویة بن أبی سفیان الذین خرجوا علی الإمام علیّ بن أبی طالب علیه السّلام.

الضمیر فی قوله«إلیه»یرجع الی القتال.یعنی اذا دعا الإمام علیه السّلام لقتال الباغین وجب علی المسلمین ذلک.

ندبه الی الأمر و للأمر ندبا:دعاه و رشّحه للقیام به و حثّه علیه.و ندبه الی الحرب:وجّهه فهو نادب،و ذاک مندوب،و الأمر مندوب إلیه،و الاسم الندبة.

(أقرب الموارد،المنجد).

و لیس المراد به هنا معنی الندب الذی هو المستحبّ.

النائب الفاعل مستتر یرجع الی الباغی.

و الضمیر فی قوله«قتاله»یرجع إلیه أیضا.یعنی أنّ القتال مع البغاة مثل القتال مع المشرکین فی کونه واجبا کفائیا.

أی فی وجوب الاستقامة للقتال و عدم جواز الفرار إلاّ فی الموارد المذکورة.

(فذو الفئة) (1)کأصحاب الجمل(2)و معاویة(3) (یجهز علی جریحهم(4)، و یتبع مدبرهم(5)،و یقتل أسیرهم(6)،و غیرهم(7)) کالخوارج (یفرّقون) من غیر أن یتبع لهم مدبر(8)،أو یقتل لهم أسیر،أو یجهز علی جریح.

و لا تسبی(9)نساء الفریقین و لا ذراریهم(10)فی المشهور،و لا تملّک

هذا مبتدأ،و خبره هو قوله«یجهز علی جریحهم».و المراد من«ذو الفئة»هو الذی یجمع عدّة و طائفة من الناس و یبغی علی الإمام المعصوم علیه السّلام.

فإنّ أصحاب الجمل کانت طائفة و فئة اجتمعت حول عائشة و خرجت علی الإمام علی علیه السّلام.

کذلک أصحاب معاویة کانت فئة خارجة علی الإمام علی علیه السّلام.

الجریح بمعنی المجروح.یعنی یشدّ علی جریح الفئة الباغیة و یتمّ قتلهم.

و یجهز بصیغة المجهول من باب الإفعال من أجهز یجهز إجهازا:أی أسرع.أجهز علی الجریح:أی شدّ علیه و أتمّ قتله.

بصیغة اسم الفاعل،و المراد هو الفارّ.

أی یقتل أسری البغاة.

هذا مبتدأ،و خبره هو قوله«یفرّقون».و ضمیر الجمع یرجع الی«ذو الفئة».

فاذا فرّ غیر ذی الفئة لا یتبع،و لو کان منهم أسیرا فلا یقتل،و لو کان منهم مجروحا فلا یجهز،و الحال أنّ هذه الأمور الثلاثة کانت جاریة فی حقّ أهل ذی الفئة کما تقدّم.

أی لا یجوز سبی نساء الفریقین و هما«ذو الفئة و غیرهم».

الذراری-بالفتح-جمع ذرّیة.یعنی لا تسبی صبیانهم الذکور و الإناث أیضا.

من حواشی الکتاب:قال العلاّمة فی التذکرة:لا یجوز سبی ذراری الفریقین من أهل البغی،و لا تملّک نساؤهم بلا خلاف بین الأمّة فی ذلک.-

أموالهم(1)التی لم یحوها العسکر إجماعا و إن کانت ممّا ینقل(2)و یحوّل، و لا ما حواه(3)العسکر إذا رجعوا إلی طاعة الإمام.و إنّما الخلاف(4)فی قسمة أموالهم التی حواها العسکر مع إصرارهم.

(و الأصحّ(5)عدم قسمة أموالهم مطلقا(6)) عملا بسیرة علی علیه السّلام فی أهل البصرة(7)،فإنّه أمر بردّ أموالهم فأخذت حتّی القدر(8)کفاها

قال فی المختلف و هو قول ابن أبی عقیل منّا:و نقل عن بعض الشیعة أنّ الإمام علیه السّلام فی أهل البغی بالخیار إن شاء منّ علیهم و إن شاء سباهم،محتجّا بقول علی علیه السّلام:إنّی مننت علی أهل البصرة کما منّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی أهل مکّة.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

أی لا یجوز تملّک أموال البغاة اذا لم یحوها العسکر،بمعنی اذا لم تکن معهم فی القتال،أمّا لو کانت معهم فإنّها تملّک.

أی و إن کانت أموالهم من المنقولات.

أی و کذا لا تملّک الأموال التی مع العسکر اذا رفعوا أیدیهم عن مخالفة الإمام علیه السّلام و رجعوا الی طاعته.

یعنی أنّ عدم تملّک أموالهم فی الفرضین المذکورین إجماعی،إنّما الخلاف فی تقسیم أموالهم التی فی معیّة العسکر مع إصرارهم فی البغی علی الإمام علیه السّلام.

أی القول الأصحّ من الأقوال هو عدم تقسیم أموال البغاة مطلقا.

سواء حواها العسکر أم لا.

أی عدم جواز تقسیم أموال البغاة مطلقا للتأسّی بسیرة علی علیه السّلام فی خصوص أموال أهل البصرة.فإنّ علیا علیه السّلام أمر بردّ أموالهم لهم حتّی أخذ صاحب القدر مع قلبه و إهراقه الطعام الذی فیه.

القدر-بالکسر-:إناء یطبخ فیه مؤنّث،و قیل یذکّر و یؤنّث،و تصغیرها-

صاحبها(1)لمّا عرّفها و لم یصبر علی أربابها(2).

و الأکثر و منهم(3)المصنّف فی خمس الدروس علی قسمته کقسمة الغنیمة،عملا بسیرة علی علیه السّلام المذکورة،فإنّه قسّمها(4)أولا بین المقاتلین، ثمّ أمر بردّها،و لو لا جوازه(5)لما فعله أولا.

و ظاهر(6)الحال و فحوی

-باعتبار المؤنث:قدیرة،جمعها:قدور.(أقرب الموارد).

الضمیر فی قوله«کفاها»یرجع الی القدر،و کذلک فی«صاحبها».

و معنی«کفاها»أی قلبها.یعنی أمر علی علیه السّلام بإرجاع أموال أهل البصرة الذین بغوا علیه بتحریک من عائشة و کانوا مغلوبین و منکوبین،إذ أمر علیه السّلام بردّ أموالهم،فجاء أحد منهم و رأی قدره فی ید المقاتلین الذین طبخوا فیها الطعام، فلم یصبر صاحب القدر فقلبها و أخذ قدره.(راجع المغنی لابن قدامة:ج 8 ص 533).

المراد من أرباب القدر هم المجاهدون المتصرّفون فیها.و الضمیر فی«أربابها» یرجع الی القدر.

قال أکثر الفقهاء و منهم المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس بجواز تقسیم أموال البغاة مثل تقسیم الغنیمة المأخوذة من الکفّار.

فانّ علیا علیه السّلام قسّم أموال البغاة من أهل البصرة کما تقدّم،ثمّ أمر بردّها لهم، فالتقسیم أولا یدلّ علی جوازه.

الضمیر فی«جوازه»یرجع الی التقسیم.یعنی لو لم یکن التقسیم جائزا لم یفعل علی علیه السّلام أولا.فتقسیمه أولا ثمّ أمره بالردّ إلیهم ثانیا یدلّ علی جواز التقسیم.

أی القرائن الظاهریة الحالیة و فحوی الأخبار تدلّ علی أنّ ردّ أموال بغاة أهل البصرة إلیهم من حیث المنّ و الإحسان لا لکونهم مستحقّین لها.

الأخبار(1)أنّ ردّها علی طریق المنّ لا الاستحقاق(2)،کما منّ النبی صلّی اللّه علیه و آله علی کثیر من المشرکین،بل ذهب بعض الأصحاب إلی جواز استرقاقهم(3)لمفهوم قوله:(4)مننت علی أهل البصرة کما منّ النبی صلّی اللّه علیه و آله علی أهل مکّة،و قد کان(5)له صلّی اللّه علیه و آله أن یسبی،فکذا الإمام،و هو(6)شاذّ.

الأخبار التی تدلّ علی ذلک منقولة فی الوسائل:

عن عبد اللّه بن سلیمان قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إنّ الناس یروون أنّ علیا قتل أهل البصرة و ترک أموالهم،فقال:إنّ دار الشرک یحلّ ما فیها و إنّ دار الإسلام لا یحلّ ما فیها،فقال:إنّ علیا علیه السّلام إنّما منّ علیهم کما منّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی أهل مکّة،و إنّما ترک علی علیه السّلام لأنه کان یعلم أنه سیکون له شیعة...الخ.(الوسائل:ج 11 ص 58 ب 25 من أبواب جهاد العدوّ ح 6).

أی لیس ردّ علی علیه السّلام أموال بغاة أهل البصرة لهم من حیث استحقاقهم للردّ کما تقدّم.

قال بعض الفقهاء بجواز استرقاق أهل البغاة مثل المشرکین.

قال علی علیه السّلام فی خصوص استرداد أموالهم لهم بأنی مننت علیهم فی عملی هذا کما منّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی خصوص أهل مکّة.

هذه جملة حالیة.یعنی و الحال أنه کان جائزا لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله سبی أهل مکّة،فکذا کان جائزا لعلی علیه السّلام سبی أهل البغاة من أهل البصرة.

الضمیر یرجع الی قول بعض الأصحاب الذی جوّز استرقاق البغاة،فقال الشارح رحمه اللّه بأنّ هذا القول شاذّ لا یعمل به،فلا یجوز استرقاق البغاة مثل استرقاق المشرکین.

[الفصل الخامس فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر]

اشارة

(الفصل الخامس) (1) (فی الأمر بالمعروف) و هو(2)الحمل علی الطاعة قولا(3)أو فعلا(4)

الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر

أی الفصل الخامس من الفصول التی قال عنها المصنّف رحمه اللّه فی أول الکتاب «و هنا فصول»و هو فی خصوص الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

و لا یخفی أنّ بعض الفقهاء جعلهما کتابا مستقلاّ،لکنّ المصنّف رحمه اللّه فی هذا الکتاب جعلهما من فصول کتاب الجهاد للتناسب الحاصل بینهما،بأنّ الجهاد إنّما هو لإعلاء کلمة اللّه تعالی و حمل المشرکین لقبول الإسلام اصولا و فروعا، فکذلک الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فیکونان من أفراد إعلاء کلمة اللّه سبحانه،و قد عنونهما أکثر الفقهاء بهذین الاسمین،لکنّ الشهید الأول رحمه اللّه فی کتابه الدروس عنونهما باسم کتاب الحسبة فقال قدّس سرّه:کتاب الحسبة یجب الأمر بالمعروف الواجب و النهی عن المنکر بشروط ستة:التکلیف،و العلم بجهة الفعل،و إمکان التأثیر،و انتفاء المفسدة،و أن یکون المعروف ممّا سیقع و المنکر ممّا سیترک،و عدم ظنّ قیام الغیر مقامه...الخ.(الدروس الشرعیة:ج 2 ص 47).

الضمیر یرجع الی الأمر بالمعروف.

الأمر بالمعروف بالقول کما اذا ذکر مفاسد المعاصی فی الدنیا و الآخرة و أنذر الناس عن عقاب اللّه تعالی فی الآخرة و غیر ذلک کما هو دأب الوعّاظ و المبلّغین.

أی الحمل علی الطاعة بالفعل کما اذا أعطی شیئا لمن یصوم و یصلّی أو عبس بوجه من ترکهما و ذلک بتفهیم أنّ ترک الصلاة کان موجبا لذلک.

(و النهی عن المنکر)

و هو(1)المنع من فعل المعاصی قولا أو فعلا(2)

[ هما واجبان عقلا و نقلا]

(و هما(3)واجبان عقلا) فی أصحّ القولین(4)

الضمیر یرجع الی النهی عن المنکر.یعنی أنه الزجر عن المعاصی،بأن یمنع العاصی من ارتکاب المعصیة قولا بذکر مفاسد المعصیة أیضا،فإنّ شرب الخمر مثلا یوجب حرمان الشارب من روائح الجنّة فی الآخرة و الابتلاء بالأمراض الخاصّة فی الدنیا.

أی النهی عن المنکر بالفعل کأن یؤدّب المرتکب للمعصیة أو یعطی شیئا کی لا یرتکب العصیان.

ضمیر التثنیة یرجع الی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.یعنی أنّ وجوبهما عقلی علی الأصحّ من القولین.

اختلفوا فی کون الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر واجبا عقلیا،فالأوامر الواردة فیهما من الآیات و الأخبار إرشاد الی العقل کما عن الشیخ الطوسی و ابن إدریس و العلاّمة و المصنّف رحمه اللّه.أو کونهما واجبا شرعیا کما عن السید المرتضی و أبی الصلاح،و استدلّ کلّ منهما علی ما رآه.

من حواشی الکتاب:ذهب الشیخ و ابن إدریس الی أنهما واجبان عقلا،فإنّا کما نعلم وجوب ردّ الودیعة و قبح عدم ردّها نعلم وجوب الأمر بالمعروف الواجب و وجوب النهی عن المنکر المحرّم.

و قال المرتضی و أبو الصلاح:إنهما واجبان سمعا،إذ لو کانا واجبین عقلا لکانا واجبین علی اللّه تعالی،لأنّ کلّ واجب عقلی فإنّه یجب علی من حصل فیه وجه الوجوب،و لو وجبا علی اللّه تعالی لزم إمّا عدم ارتفاع المعروف و عدم وقوع-

(و نقلا) (1)إجماعا.أمّا الأول(2)فلأنهما لطف(3)و هو واجب علی مقتضی

-المنکر،أو إخلاله تعالی بالواجب.

بیان الشرطیة:أنّ الأمر بالمعروف هو الحمل علی الطاعة و النهی عن المنکر هو المنع عن المعصیة،فإن یفعلهما سبحانه لزم الأول و إن لم یفعلهما لزم الثانی، و اللازم بقسمیه ظاهر البطلان فبطل الملزوم.

و اجیب بمنع الملازمة لاحتمال أن یکون الواجب علینا فی الأمر و النهی غیر الواجب علیه تعالی،فإنّ الواجب یختلف باختلاف الآمرین و الناهین،فالقادر یجب علیه بالقلب و اللسان و الید،و العاجز یجب علیه بالقلب لا غیر،و اذا کان الواجب مختلفا بالنسبة إلینا جاز اختلافه بالنسبة إلینا و إلیه تعالی.

و یکون الواجب فی حقّه تعالی الإنذار و التخویف بالمخالفة لئلاّ یبطل التکلیف، و قد وقع ذلک منه تعالی،فقوله ذلک إشارة الی وجوبهما عقلا و اللازم صفة الوجوب.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

أی أنّ الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر واجبان فی العقل و الشرع علی إجماع الفقهاء.

المراد من«الأول»هو وجوبهما عقلا کما قال به الشیخ و ابن إدریس و العلاّمة و المصنّف رحمه اللّه و الشارح علی الأصحّ.

فالدلیل علیه هو قاعدة اللطف التی یستند علیها فی الاستدلال بوجوب بعث الرسل علیهم السّلام فی اصول الدین،بل علی الإمامة کما استند بها البعض فیها أیضا.

اللطف-مصدر من لطف به و له لطفا-:رفق به.و لطف اللّه للعبد و بالعبد:رفق به و أوصل إلیه ما یحبّ برفق و وفّقه و عصمه،فهو لطیف به،جمعه:ألطاف.

(أقرب الموارد).

و فی اصطلاح العلماء:اللطف ما یقرب الی الطاعة و یبعد عن المعصیة.-

قواعد العدل،و لا یلزم من ذلک(1)وجوبهما(2)علی اللّه تعالی اللازم(3) منه خلاف الواقع إن قام(4)به،أو الإخلال بحکمه(5)تعالی إن لم یقم،

-فقوله رحمه اللّه«فلأنهما لطف»بیان للوجوب العقلی.

من حواشی الکتاب:هذا الاستدلال مرکّب من مقدّمتین،إحداهما:أنّ الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لطف و هی صغری،و ثانیتهما:اللطف واجب عقلا و هی کبری

ذهبت العدلیة أی الإمامیة و المعتزلة الی تسلیم الکبری.

إذن فالنتیجة:أنّ الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر واجبان عقلا،و معنی أنهما لطف:أنهما ممّا یقرّبان الی الطاعة و یبعدان عن المعصیة من غیر أن یبلغا حدّ الإلجاء.

و لا ریب فی ذلک،أمّا وجوب اللطف فلأنه ممّا یحصل به الغرض و یلزم من عدم وجوبه عدم حصول الغرض.(حاشیة السیّد کلانتر حفظه اللّه).

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو القول بالوجوب العقلی.یعنی لا یلزم منه الإشکال الذی أورده السیّد المرتضی و أبو الصلاح رحمهما اللّه کما فی حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه المنقولة آنفا فی قوله«لو کانا واجبین عقلا لکانا واجبین علی اللّه...الخ».

أی وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر علی اللّه تعالی.

بالرفع،صفة للوجوب.یعنی لو کانا واجبین علیه تعالی للزم خلاف الواقع، بمعنی أنه لو حمل المخلوق علی الطاعة و منع المخلوق عن المعصیة فإنّه لا یمکن التخلّف،و الحال أنّ بعض المخلوقین یخالف أوامره تعالی.و لو لم یأمر و ینهی للزم من ذلک تخلّفه تعالی عن أمر واجب علیه،و هذا یستحیل.

فاعل قوله«قام»مستتر یرجع الی اللّه تعالی.و الضمیر فی قوله«به»یرجع الی الوجوب.

فلو لم یقم اللّه تعالی بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر للزم منه الإخلال بما-

لاستلزام(1)القیام به علی هذا الوجه الإلجاء الممتنع(2)فی التکلیف، و یجوز(3)اختلاف الواجب باختلاف محالّة(4)خصوصا مع ظهور المانع(5)فیکون الواجب فی حقّه تعالی الإنذار(6)و التخویف بالمخالفة،لئلاّ یبطل(7)التکلیف و قد(8)فعل.

و أمّا الثانی(9)فکثیر فی الکتاب و السنّة کقوله تعالی:

-حکم بوجوبه.

متعلّق بقوله«و لا یلزم من ذلک»و هو تعلیل علی قوله«لا یلزم».فإنّ القول بوجوبهما علیه تعالی یلزم منه اذا قام بهما الإلجاء و الإجبار علی مخلوقه،بمعنی الجبر علی فعل الطاعة و الجبر عن اجتناب المعصیة،و کلاهما ینافیان التکلیف، لأنّ التکلیف متفرّع علی الاختیار.

بالنصب،صفة للإلجاء.

هذا جواب عن الإشکال المذکور،بأنّ الواجب یختلف باختلاف موارده، بمعنی کون الوجوب فی حقّ المخلوق بغیر المعنی الذی فی حقّ الخالق سبحانه.

بتشدید اللام،أی موارده.

کما أنّ المانع لزوم الإلجاء فیه تعالی.

بالنصب،خبرا لقوله«یکون».أی أنّ الواجب فی اللّه تعالی هو الإنذار و التخویف،بخلاف الواجب فی حقّ المکلّفین،فالواجب علیهم حمل المکلّف علی المعروف و منعه عن المنکر.

أی أنّ القول بهذا المعنی فی حقّه تعالی لکی لا یبطل التکلیف.

الواو فی قوله«و قد»حالیة.یعنی و الحال أنّ اللّه تعالی فعل الإنذار و التخویف.

عطف علی قوله رحمه اللّه«أمّا الأول».و المراد من«الثانی»هو الوجوب النقلی و الشرعی.یعنی أنّ الدلیل علی ذلک کثیر فی الآیات و الروایات:-

وَ لْتَکُنْ(1)مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ .و قوله صلّی اللّه علیه و آله:لتأمرنّ بالمعروف و لتنهون عن المنکر،أو لیسلّطنّ(2)اللّه شرارکم علی خیارکم فیدعوا خیارکم فلا یستجاب لهم.

و من طرق أهل البیت علیهم السّلام فیه ما یقصم(3)الظهور،فلیقف علیه من أراده فی الکافی و غیره(4).

-أمّا الآیات فمنها قوله تعالی وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ .(آل عمران:104).

اللام فی قوله سبحانه«و لتکن»للأمر الدالّ علی الوجوب.

و منها قوله تعالی کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ .(آل عمران:110).

یعنی لو لم تأمروا بالمعروف و لم تنهوا عن المنکر لیسلّط اللّه الشرار منکم علی الأخیار،فلو دعوا الأخیار لا یستجاب دعاؤهم،لترکهم الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

یعنی و الروایات الواردة فی خصوص الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر من طرق أهل البیت علیهم السّلام کثیرة الی حدّ یوجب ثقله أن یکسر الظهور.

قوله«یقصم»أی یکسر.و قوله«الظهور»جمع مفرده:الظهر،مفعول لقوله «یقصم».

أی و غیر کتاب الکافی،مثل الوسائل،فقد ذکر فیه روایاتا فی هذا الخصوص نکتفی بذکر ثلاث منها:

عن أبی سعید الزهری قال:قال أبو جعفر علیه السّلام بئس القوم قوم یعیبون الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.(الوسائل:ج 11 ص 394 ب 1 من أبواب الأمر و النهی ح 2).-

و وجوبهما(1) (علی الکفایة) فی أجود القولین،للآیة(2)السابقة،و لأنّ

-و عن محمّد بن عرفة قال:سمعت أبا الحسن الرضا علیه السّلام یقول:لتأمرنّ بالمعروف و لتنهنّ عن المنکر،أو لیستعملنّ علیکم شرارکم فیدعوا خیارکم فلا یستجاب لهم.(المصدر السابق:ح 4).

و عن عبد اللّه بن محمّد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:إن رجلا من خثعم جاء الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقال:یا رسول اللّه،أخبرنی ما أفضل الإسلام؟قال:الإیمان باللّه،قال:

ثمّ ما ذا؟قال:صلة الرحم،قال:ثمّ ما ذا؟قال:الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،قال:فقال الرجل:فأخبرنی أیّ الأعمال أبغض الی اللّه؟قال:الشرک باللّه،قال:ثمّ ما ذا؟قال:قطیعة الرحم،قال:ثمّ ما ذا؟قال:الأمر بالمنکر و النهی عن المعروف.(المصدر السابق:ح 11).

الضمیر فی قوله«وجوبهما»یرجع الی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.یعنی وجوبهما کفائی بناء علی أجود القولین.

من حواشی الکتاب:و هو قول المرتضی و جماعة،و قال الشیخ الطوسی رحمه اللّه فی المبسوط:قال قوم:إنّهما من فروض الأعیان و هو الأقوی عندی،و استدلّ بالروایة السابقة،و غیرها من الأخبار لا تنافی کونهما من الواجبات الکفائیة لأنّ فیها الخطاب متعلّق بالکلّ أیضا و إن سقط الوجوب بفعل البعض.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

یستدلّ الشارح رحمه اللّه بالوجوب الکفائی بدلیلین:

الأول:بالآیة المذکورة فی قوله تعالی وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ فإنّ«من»فی الآیة للتبعیض،فالأمر یتعلّق بطائفة من المسلمین لا جمیعهم،فاذا قام بهما من به الکفایة سقط عن الباقین.

الثانی:بأنّ الغرض منهما متعلّق بوقوع المعروف و رفع المنکر،و لا یتعیّن ذلک-

الغرض شرعا وقوع المعروف و ارتفاع المنکر من غیر اعتبار مباشر معیّن،فإذا حصلا(1)ارتفع و هو معنی الکفائی.و الاستدلال(2)علی کونه عینیا بالعمومات غیر کاف للتوفیق(3)،و لأنّ الواجب الکفائی(4)یخاطب به جمیع المکلّفین کالعینی،و إنّما یسقط عن البعض بقیام البعض،فجاز(5) خطاب الجمیع به،و لا شبهة علی القولین(6)فی سقوط الوجوب بعد حصول المطلوب(7)لفقد

-علی ذمّة شخص معیّن،فکلّ من أقدم علیهما من المسلمین سقط عن الجمیع، و ذلک هو معنی الواجب الکفائی.

فاعله هو ضمیر التثنیة الراجع الی المعروف و منع المنکر.و فاعل قوله«ارتفع» مستتر یرجع الی الوجوب.یعنی اذا حصل العمل بالمعروف و منع المنکر ارتفع الوجوب،و إلاّ لزم اللغو.

هذا مبتدأ،و خبره هو قوله«غیر کاف».یعنی أنّ الاستدلال بالوجوب العینی بعموم الأخبار الواردة فی المقام لا یکفی لإمکان الجمع بین الطائفتین من الأخبار التی یمکن استفادة الوجوب العینی و الکفائی.

تعلیل لعدم کفایة الاستدلال بعموم الأخبار لوجوب الجمع بین الأدلّة،و هو یقتضی الحکم بکونه واجبا کفائیا.

هذا دلیل آخر بأن یقال بعدم التعارض بین الأخبار للتمسّک بالجمع بین الأدلّة کما ذکر،بأنّ الواجبات الکفائیة أیضا یخاطب بها جمیع المکلّفین مثل الأدلّة کما ذکر،بأنّ الواجبات الکفائیة أیضا یخاطب بها جمیع المکلّفین مثل العینی،فإذا قام بها البعض سقط عن البعض الآخر.

کأنّ هذا جواب عن التمسّک بالعموم.یعنی یجوز خطاب الجمیع بالواجب و لا ینافی الواجب الکفائی.

المراد من«القولین»هو القول بالوجوب العینی و الکفائی.

فاذا حصل الغرض یکون الأمر به لغوا.

شرطه(1)الذی منه إصرار العاصی.و إنّما تختلف فائدة القولین(2)فی وجوب قیام الکلّ به قبل حصول الغرض و إن قام به من فیه الکفایة و عدمه(3).

[یستحبّ الأمر بالمندوب و النهی عن المکروه]

(و یستحبّ الأمر بالمندوب(4)و النهی عن المکروه(5)) و لا یدخلان(6) فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،لأنهما واجبان فی الجملة(7) إجماعا،و هذان(8)غیر واجبین،فلذا أفردهما عنهما و إن أمکن

الضمیر فی قوله«شرطه»یرجع الی الوجوب.یعنی أنّ لوجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر شروط ستة مثل البلوغ و العلم و التأثیر،و منها إصرار العاصی.فاذا لم یصرّ بأمر أحد و نهیه سقط الوجوب.

أی القول بالوجوب العینی و الکفائی،فالثمرة بین اختلاف القولین تظهر فی وجوب قیام جمیع المسلمین علی القول بالوجوب العینی و لو قام جمع منهم.

الضمیر فی قوله«عدمه»یرجع الی قیام الکلّ،و هذا بناء علی القول بالواجب الکفائی.

أی یستحبّ الأمر بالمستحبّات،کما اذا أمر شخصا بإتیان النوافل الیومیة و اللیلیة.

أی و کذا یستحبّ نهی الغیر عن ارتکاب المکروهات،کما اذا نهی أحدا عن أکل لحم ما یکره أکل لحمه مثل الحمیر و البغل.

أی الأمر بالمندوبات و النهی عن المکروهات لا یدخلان فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لأنهما من الواجبات إجمالا بالإجماع.

إشارة الی الاختلاف المذکور فی وجوبهما عینیا أو کفائیا.

المشار إلیه فی قوله«هذین»هو الأمر بالمندوب و النهی عن المکروه،فإنّهما غیر واجبین.-

تکلّف(1)دخول المندوب فی المعروف لکونه(2)الفعل الحسن المشتمل علی وصف زائد(3)علی حسنه من غیر اعتبار المنع(4)من النقیض.

أمّا النهی عن المکروه فلا یدخل فی أحدهما(5)،أمّا المعروف فظاهر، و أمّا المنکر فلأنه(6)الفعل القبیح الذی عرف فاعله قبحه أو دلّ(7)علیه، و المکروه لیس بقبیح.

[یجبان مع علم الآمر و الناهی]

(و إنّما یجبان مع علم(8)) الآمر و الناهی

-و الضمیر فی قوله«أفردهما»یرجع إلیهما.و فی قوله«عنهما»یرجع الی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر الواجبین.

یعنی و إن أمکن بالتکلّف دخول المندوب فی معنی المعروف لکونه الفعل الحسن الشامل للمندوب أیضا.أمّا النهی عن المکروه فلا یدخل فی أحد منهما.

الضمیر فی قوله«لکونه»یرجع الی المندوب.یعنی أنه عبارة عن فعل حسن مشتمل علی وصف زائد علی حسنه و هو طلب الشارع.

المراد من«الوصف الزائد»هو کونه متّصفا بصفة الاستحباب الحاصلة من طلب الشارع.

أی لم یعتبر فی الفعل الحسن المتّصف بالندب المنع من نقیضه.بمعنی أنه یجوز نقیضه و هو ترکه.

فإنّ النهی عن المکروه لا یدخل تحت الأمر بالمعروف و هذا معلوم،و لا النهی عن المنکر لأنّ المکروه لا یعدّ منکرا.

الضمیر فی قوله«فلأنه»یرجع الی المنکر.یعنی أنّ المنکر هو العمل القبیح الذی عرف فاعله قبحه و لیس المکروه کذلک.

قوله«دلّ»بصیغة المجهول.

هذا هو الشرط الأول فی وجوبهما،بأن یکون الآمر و الناهی عالمین بالمعروف و المنکر.

(المعروف(1)و المنکر شرعا) لئلاّ یأمر(2)بمنکر أو ینهی عن معروف، و المراد بالعلم هنا المعنی الأعمّ(3)لیشمل الدلیل الظنّی المنصوب علیه(4) شرعا، (و إصرار(5)الفاعل أو التارک) فلو علم منه(6)الإقلاع و الندم

بترتیب اللفّ و النشر المرتّب.

تعلیل للشرط المذکور،بأنّ اشتراط العلم فیهما لکی لا یأمر بالمنکر و ینهی عن المعروف عند الجهل بهما.

و اعلم أنّ للتکالیف الشرعیة من الأوامر و النواهی شروط خاصّة غیر الشروط العامّة مثل البلوغ و العقل و الاختیار.

ففی وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر ذکروا شروطا خاصّة نذکرها بالإجمال ثمّ بالتفصیل.

الأول:علم الآمر بالمعروف و الناهی عن المنکر أو الظنّ المعتبر.

الثانی:إصرار العاصی بالمعصیة.

الثالث:عدم الإضرار لهما أو لأحد من المسلمین من الأمر و النهی.

الرابع:احتمال التأثیر للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

و سیأتی تفصیل کلّ منها.

المراد من«العلم بالمعنی الأعمّ»هو الشامل للظنّ المعتبر،و یعبّر عنه بالعلمی أو العلم التعبّدی لقیام دلیل معتبر شرعی علی حجّیته.

الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی المعروف و المنکر.و قوله«المنصوب»صفة بعد صفة للدلیل،کما اذا قام خبر الثقة بحرمة شیء أو وجوبه فیحصل الدلیل العلمی بهما.

هذا هو الشرط الثانی من شروط وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و هو إصرار العاصی بالمعصیة و إصرار التارک للفرائض.

الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی کلّ من الفاعل و التارک.یعنی اذا علم أنهما-

سقط الوجوب بل حرم(1)،و اکتفی المصنّف فی الدروس و جماعة فی السقوط بظهور(2)إمارة الندم، (و الأمن(3)من الضرر) علی المباشر،أو علی بعض المؤمنین نفسا أو مالا أو عرضا،فبدونه(4)یحرم أیضا علی الأقوی(5)، (و تجویز(6)التأثیر) بأن لا یکون التأثیر ممتنعا بل ممکنا بحسب

-رفعا یدهما عمّا ارتکبا من المعصیة و ندما عنها سقط الوجوب بل حرم.

أی حرم حینئذ أمره بالمعروف و نهیه عن المنکر،لأنّ ذلک تعییر للمؤمن و هتک له.

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس و جماعة من الفقهاء قالوا بکفایة ظهور علائم الندم من الفاعل و التارک فی سقوط وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر بلا حاجة الی حصول العلم کما قال الشارح رحمه اللّه«فلو علم...الخ».

بالجرّ،عطفا علی قوله«مع علم المعروف».و هذا هو الشرط الثالث من شروط وجوبهما،بأن یأمن الآمر و الناهی من الضرر لنفسهما أو نفس بعض المؤمنین،و کذا الأمن بالمال و العرض فیهما،فلو لم یأمن من الضرر المذکور لا یجبان بل یحرمان علی الأقوی عند الشارح رحمه اللّه.

الضمیر فی قوله«بدونه»یرجع الی الأمن.

الدلیل علی قوّة الحرمة هو حرمة الإقدام بالضرر،و یدلّ علیه الخبر المنقول فی الوسائل:

عن مفضّل بن یزید عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال لی:یا مفضّل من تعرّض لسلطان جائر فأصابته بلیّة لم یؤجر علیها و لم یرزق الصبر علیها.(الوسائل:

ج 11 ص 401 ب 2 من أبواب الأمر و النهی ح 2).

بالجرّ،عطفا علی قوله«مع علم المعروف».و هذا هو الشرط الرابع من شروط وجوبهما،بأن احتمل الآمر و الناهی التأثیر فی حقّ الفاعل للمعصیة و التارک للفریضة،فلو کان التأثیر ممتنعا عادة فلا یجبان.

ما یظهر له(1)من حاله.

و هذا(2)یقتضی الوجوب ما لم یعلم عدم التأثیر و إن ظنّ(3)عدمه، لأنّ التجویز قائم مع الظنّ و هو(4)حسن،إذ لا یترتّب علی فعله(5)ضرر، فإن نجع(6)و إلاّ فقد أدّی فرضه(7)،إذ الفرض(8)انتفاء الضرر،و اکتفی

الضمیر فی قوله«له»یرجع الی الآمر و الناهی،و فی قوله«حاله»یرجع الی الفاعل و التارک.یعنی إمکان التأثیر یحصل للآمر بالقرائن الظاهرة من حال فاعل المعصیة و تارک الفریضة.

المشار إلیه فی قوله«هذا»هو تجویز التأثیر.یعنی أنّ احتمال التأثیر یوجب وجوب الأمر و النهی الی أن یحصل الیقین بعدم التأثیر.

أی و إن حصل ظنّ عدم التأثیر فإنّ ذلک الظنّ لا یسقط الوجوب لأنّ احتمال التأثیر یقوم مع الظنّ علی خلافه أیضا.

أی الکلام المذکور-و هو عدم سقوط الوجوب مع الظنّ علی عدم التأثیر- حسن عند الشارح رحمه اللّه.

استدلال علی تحسین الکلام المذکور،بأنّ فی المقام لا یترتّب علی فعل الأمر و النهی ضرر،فلا وجه لرفع الید عن العمل بعموم ما یدلّ علی وجوب الأمر و النهی.

نجع فیه الدواء و العلف و الوعظ و الخطاب:أی دخل فأثّر فیه،أو ظهر أثره.

(أقرب الموارد).

المراد من«الفرض»هو الواجب.یعنی لو لم یؤثر فقد عمل الآمر بالواجب علیه.

أی المراد من الفرض هذا هو تصویر المسألة بعدم وجود الضرر فیه،فلا مانع من شمول العموم.

بعض الأصحاب فی سقوطه(1)بظنّ العدم،و لیس بجیّد(2)،و هذا بخلاف الشرط السابق،فإنّه یکفی فی سقوطه ظنّه،لأنّ الضرر المسوّغ(3)للتحرّز منه یکفی فیه ظنّه.و مع ذلک(4)فالمرتفع مع فقد هذا الشرط(5)الوجوب دون الجواز،بخلاف السابق(6).

[مراتب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر]

(ثمّ یتدرّج) (7)المباشر (فی الإنکار) فیبتدئ (بإظهار)

یعنی أنّ بعض الفقهاء اکتفی فی سقوط وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر عند حصول الظنّ بعدم التأثیر،و الحال تقدّم اقتضاء تجویز التأثیر الوجوب و لو ظنّ عدم التأثیر أیضا.

أی الاکتفاء بسقوط الوجوب عند حصول ظنّ بعدم التأثیر لیس بجیّد،و هذا خلاف الشرط الثالث،فإنّ ظنّ الضرر فیه یکفی فی سقوط الوجوب،لکن فی الشرط الرابع لا یسقط الوجوب حتّی یتیقّن بعدم التأثیر.

فإنّ الضرر المجوّز للتحرّز منه یکفی فیه حصول الظنّ کما فی سائر الموارد التی یکون ضرر المظنون ملاکا فی الحکم،مثل عدم قصر الصلاة فی السفر المظنون الضرر و غیر ذلک.

أی مع ذلک الفرق بین هذا الشرط و الشرط الثالث ففیهما فرق آخر أیضا، و هو اذا فقد الشرط الرابع-أی عدم احتمال التأثیر-سقط وجوب الأمر و النهی،لکن لا یمنع ذلک من جوازهما،بخلاف الشرط الثالث ففیه اذا ظنّ الضرر سقط الوجوب و حرم أیضا.

أی عدم احتمال التأثیر.

أی الشرط الثالث و هو الأمن من الضرر.

أی بعد اجتماع شروط وجوب الأمر و النهی یقدّم المباشر لهما متدرّجا.یعنی مرتبة بعد مرتبة.-

(الکراهة) (1)و الإعراض عن المرتکب متدرّجا فیه أیضا فإنّ مراتبه(2) کثیرة، (ثمّ القول اللیّن) (3)إن لم ینجع(4)الإعراض، (ثمّ الغلیظ) (5)إن لم یؤثّر اللّیّن متدرّجا فی الغلیظ أیضا، (ثمّ الضرب) (6)إن لم یؤثّر الکلام

-إیضاح:إنّ فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر مراتب:

الأولی:إظهار الکراهة عن عمل الفاعل للمعصیة و التارک للفریضة.

الثانیة:الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر بالقول اللیّن و بیان المصالح للفرائض و المفاسد للمعاصی.

الثالثة:الأمر و النهی بالقول الغلیظ و الشدید،و فیها أیضا مراتب فی شدّة غلظة القول و خفّته یجب مراعاتها.

الرابعة:بالضرب و التأدیب،و فیها أیضا مراتب یجب مراعاتها.

و سیأتی تفصیل کلّ من المراتب الأربع.

هذه هی المرتبة الاولی من المراتب المذکورة،بأن یعترض و یظهر الکراهة للعاصی عن ارتکابه المعاصی.

فإنّ مراتب إظهار الکراهة کثیرة،بأن یجعل ارتباطه به قلیلا،فلو لم یؤثّر یقطع ارتباطه به و لا یدعوه لمجالسه و هکذا.

بالجرّ،عطفا علی إظهار الکراهة،و هذه هی المرتبة الثانیة من المراتب المذکورة،و هو الأمر و النهی بالقول اللیّن و بیان المصالح و المفاسد للعاصی بالأدلّة المفیدة.

أی إن لم یفد الإعراض بمراتبه المذکورة.

بالجرّ،عطفا علی إظهار الکراهة،و هذه هی المرتبة الثالثة من مراتب الأمر و النهی،بأن یستعمل القول الغلیظ و الشدید فیهما،و مراتب القول الغلیظ أیضا مختلفة.

عطف علی إظهار الکراهة و تابعیه،و هذه هی المرتبة الرابعة من المراتب-

الغلیظ مطلقا(1)،و یتدرّج فی الضرب أیضا علی حسب ما تقتضیه المصلحة و یناسب مقام الفعل(2)،بحیث یکون الغرض(3)تحصیل الغرض.

(و فی التدرّج(4)إلی الجرح و القتل) حیث لا یؤثّر الضرب و لا غیره من المراتب (قولان) أحدهما الجواز،ذهب إلیه المرتضی و تبعه العلاّمة فی کثیر من کتبه،لعموم الأوامر(5)و إطلاقها(6).و هو(7)یتمّ فی الجرح دون القتل لفوات معنی الأمر و النهی معه(8)،إذ الغرض ارتکاب المأمور(9)

-المذکورة،بأن یضرب و یعزّر العاصی بمعصیته.

أی اذا لم یؤثّر الکلام الغلیظ بجمیع مراتبه.

یعنی یجب مراعاة المراتب فی الضرب أیضا بما یناسب مقام فعل الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

أی الغرض من الضرب هو لتحصیل الغرض من الأمر و النهی،فلا یجوز الضرب لتشفّی قلبه أو إطفاء غضبه أو غیر ذلک من الأغراض الشخصیة.

خبر مقدّم لقوله«قولان».یعنی هل یجوز التدرّج الی حدّ الجرح و القتل؟قول بالجواز من السیّد المرتضی و العلاّمة،و قول بالتفصیل.

فإنّ عموم الأوامر للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر یقتضی جوازهما.

أی إطلاق الأوامر الواردة فی المقام،حیث لم تتقیّد بشیء من ذلک.

أی القول بالجواز یتمّ فی الجرح لا القتل.

الضمیر فی قوله«معه»یرجع الی القتل.یعنی اذا جوّز القتل للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فلا تأثیر لهما لفوات موضوعهما بالقتل.

یعنی أنّ الغرض من الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر هو عمل التارک بالفریضة و ترک العاصی بالمعصیة،و شرط الوجوب من الشروط الأربعة-

و ترک المنهی.و شرطه تجویز التأثیر و هما منتفیان معه(1)،و استقرب فی الدروس تفویضهما(2)إلی الإمام و هو(3)حسن فی القتل خاصّة.

(و یجب الإنکار بالقلب) (4)و هو أن یوجد(5)فیه إرادة المعروف و کراهة المنکر (علی کلّ حال)

-المذکورة هو احتمال التأثیر،فکلّ ذلک ینتفی عند القتل،فلا یحصل الغرض من الأمر و النهی فیه.

الضمیر فی قوله«معه»یرجع الی القتل.یعنی أنّ ارتکاب المأمور و ترک المنهی ینتفیان عند قتل العاصی،و یأتی نقض الغرض.

ضمیر التثنیة فی قوله«تفویضهما»یرجع الی الجرح و القتل.

و هذا هو القول الثالث فی المسألة،بأنّ الجرح و القتل فی الأمر و النهی یفوّضان الی نظر الامام علیه السّلام.

و الحاصل:إنّ فی المسألة أقوال ثلاثة:

الأول:جواز الجرح و القتل للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و هذا القول عن السیّد المرتضی و العلاّمة عملا بعموم أدلّة الأمر و النهی.

الثانی:التفصیل بین الجرح و القتل بأنّ الأول جائز و الثانی غیر جائز،بدلیل نقض الغرض فی القتل کما تقدّم.

الثالث:جواز الجرح و القتل للإمام علیه السّلام خاصّة.

الضمیر یرجع الی القول الثالث،و هو تفویض الجرح و القتل الی الإمام علیه السّلام خاصّة.

یعنی یجب علی المؤمن أن یستنکر و یشمئزّ فی قلبه بوجود المعصیة من العاصی و ترک الفریضة من التارک بها.

بصیغة المجهول،و الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی القلب.یعنی أنّ المراد من الإنکار بالقلب هو ایجاد إرادة المعروف فی القلب و کراهة المنکر فیه أیضا.

سواء(1)اجتمعت الشرائط أم لا،و سواء أمر أو نهی بغیره(2)من المراتب أم لا،لأنّ الإنکار القلبی بهذا المعنی من مقتضی الإیمان(3)و لا تلحقه(4) مفسدة،و مع ذلک لا یدخل(5)فی قسمی الأمر و النهی،و إنّما هو حکم یختصّ بمن اطّلع علی ما یخالف الشرع بإیجاد(6)الواجب علیه من الاعتقاد(7)فی ذلک،و قد تجوّز کثیر من الأصحاب فی جعلهم هذا القسم(8)من مراتب الأمر و النهی.

هذا و ما بعده تفسیر لقوله«علی کلّ حال».

الضمیر فی قوله«بغیره»یرجع الی الإنکار.یعنی لا فرق فی وجوب الإنکار القلبی بین أن ینهی العاصی بأحد من المراتب المذکورة أم لم تجتمع الشروط أصلا.

فإنّ مقتضی الإیمان وجوب الإنکار القلبی علی کلّ حال.

الجملة حالیة.یعنی و الحال أنّ الإنکار القلبی لا تترتّب علیه المفسدة لتنافی الوجوب.

أی الإنکار القلبی مع وجوبه بمقتضی الإیمان لا یلحق بالأمر بالمعروف و لا بالنهی عن المنکر،بل هو حکم خاصّ علی کلّ من اطّلع علی وقوع ما یخالف الشرع أن یوجد فی قلبه ذلک الإنکار و الانزجار.

الجارّ و المجرور متعلّقان بقوله«هو حکم».یعنی یجب علی المطّلع علی ما یخالف الشرع من الغیر أن یوجد الواجب علیه،و من إیجاد الواجب علیه هو الاعتقاد القلبی بإکراه ما یخالف الشرع اذا صدر من الغیر.

بیان لقوله«الواجب علیه».یعنی أنّ المراد بالواجب هو الاعتقاد و الإنکار القلبی لصدور المعصیة من الغیر و لو لم یمکنه المنع و النهی.

یعنی أنّ کثیرا من الفقهاء التزموا بالتجوّز فی جعل الإنکار القلبی من مراتب-

[یجوز للفقهاء حال الغیبة إقامة الحدود]

(و یجوز للفقهاء حال الغیبة إقامة الحدود(1)مع الأمن من الضرر) علی أنفسهم و غیرهم(2)من المؤمنین، (و) کذا یجوز لهم (الحکم بین الناس) و إثبات الحقوق بالبیّنة(3)و الیمین و غیرهما(4) (مع اتّصافهم بصفات المفتی و هی:الإیمان،و العدالة،و معرفة الأحکام(5)) الشرعیة الفرعیة (بالدلیل) التفصیلی، (و القدرة(6)علی ردّ الفروع) من الأحکام (إلی الأصول) (7)

-الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،فقالوا بأنّ أول مرتبة من مراتب الأمر و النهی هو الإنکار القلبی،و الثانی منها هو إظهار الکراهة،الی آخر ما ذکر من المراتب.

أقول:دلیل التجوّز هو أنّ الأمر بالمعروف هو طلب الفعل،و النهی عن المنکر هو طلب الترک،و لا یؤخذ الإنکار و الحبّ فی أحد منهما و لا یصدق المنکر قلبا الناهی،و المحبّ قلبا الآمر.

هذا بیان بأنّ إجراء الحدود و التعزیرات لا یختصّ بشخص الإمام علیه السّلام مثل الجهاد الابتدائی الذی لم یجز إلاّ بأمر المعصوم علیه السّلام،فاذا حصل الأمن من شرّ السلاطین یجوز للفقهاء إجراء الحدود و التعزیرات.

أی الأمن من الضرر لغیر الفقهاء من سائر المسلمین.

فإنّ الفقهاء یجوز لهم الحکم بین الناس بالعمل بالبیّنات و الأیمان المقرّرة فی کتاب القضاء،و سیأتی تفصیله هناک إن شاء اللّه تعالی.

مثل الإقرار و الاعتراف.

بأن نال درجة الاجتهاد و ملکة استنباط الأحکام من الأدلّة التفصیلیة.

بأن تحصل له ملکة یقدر بها علی ردّ الفروع الی الاصول.

الجارّ و المجرور متعلّقان بقوله«ردّ الفروع».

و القواعد الکلّیة(1)التی هی أدلّة الأحکام.

و معرفة(2)الحکم بالدلیل یغنی عن هذا،لاستلزامه(3)له،و ذکره(4) تأکید.و المراد بالأحکام(5)العموم بمعنی التهیّؤ لمعرفتها بالدلیل إن لم نجوّز

بالجرّ،صفة للقواعد.یعنی أنّ من صفات المفتی هو القدرة علی ردّ الفروع الی الاصول و القواعد،و الأخیرة عطف تفسیری.و المراد من«القواعد»هو أدلّة الأحکام التی تستفاد من الأدلّة الأربعة:الکتاب،و السنّة،و العقل،و الإجماع.

هذا مبتدأ،و خبره هو قوله«یغنی».

و تعرّض الشارح قدّس سرّه للمصنّف رحمه اللّه فی عبارته التی قال فیها:«و معرفة الأحکام بالدلیل»و قال أیضا«و القدرة علی ردّ الفروع الی الاصول».فإنّ معرفة الأحکام بالدلیل یغنی عن إتیان القدرة علی ردّ الفروع الی الاصول،لأنّ الأول یستلزم الثانی،لکن ذکره یکون تأکیدا للمطلب.

الضمیر فی قوله«استلزامه»یرجع الی معرفة الحکم،و فی«له»یرجع الی القدرة.

أی ذکر القدرة بعد المعرفة تأکید.

أی المراد من«الأحکام»فی قوله رحمه اللّه«معرفة الأحکام»هو عموم أحکام الفقه من الطهارة الی الدیات،لأنّ الجمع المحلّی باللام یفید العموم،و لا یلزم حضور جمیع الأحکام فی ذهنه بل یکفی التهیّؤ فیها،بمعنی أن یکون صاحب ملکة للاجتهاد فی جمیع الأحکام.

إیضاح:قد اختلفوا فی التجزّی عند الاجتهاد فی أحکام الفقه و عدمه.

فقال البعض بعدم إمکان التجزّی فی الاجتهاد بدلیل أنّ من یقدر علی استنباط حکم فی باب من أبواب الفقه فهو یقدر علی استنباط الأحکام فی سائر أبواب الفقه أیضا،فلا معنی للتجزّی.

و بعبارة أخری:إنّ الاجتهاد ملکة باطنیة یقدر بها أن یستنبط جمیع أحکام-

تجزّی الاجتهاد،أو الأحکام(1)المتعلّقة بما یحتاج إلیه من الفتوی و الحکم إن جوّزناه(2).و مذهب المصنّف جوازه(3)،و هو قویّ.

[یجب علی الناس الترافع إلی الفقهاء]

(و یجب) علی الناس (الترافع إلیهم) (4)فی ما یحتاجون إلیه من الأحکام،فیعصی مؤثر(5)المخالف

-الفقه،فهی إنّما توجد فی أحد أو لا توجد.

و قال بعض العلماء بإمکان التجزّی فی الاجتهاد،کما اختاره المصنّف رحمه اللّه فی علم الاصول،بأن یقدر علی استنباط حکم فی باب و لا یقدر علی استنباط جمیع الأحکام لأنه من متدرّجات الحصول و له مراتب،فیمکن حصوله فی المرتبة الاولی ثمّ الثانیة ثمّ الثالثة و هکذا،و هذا معنی التجزّی.

ففی المقام یکفی معرفة أحکام القضاء من الأدلّة التفصیلیة و لو لم یقدر علی أحکام غیر القضاء.

و الی هذا الخلاف بین العلماء-فی إمکان التجزّی و عدمه-أشار الشارح رحمه اللّه بقوله«بمعنی التهیّؤ لمعرفتها»و هذا بناء علی الاجتهاد المطلق کما أشار بالتجزّی فی قوله«أو الأحکام المتعلّقة بما یحتاج إلیه من الفتوی».

أی المراد من«الأحکام»لیس العموم بل الأحکام المربوطة بما یحتاج إلیه عند الفتوی و الحکم بین المتخاصمین.

الضمیر فی قوله«جوّزناه»یرجع الی التجزّی.

خبر لقوله«و مذهب المصنّف».و الضمیر فی«جوازه»یرجع الی التجزّی.

و الحاصل:إنّ مختار المصنّف رحمه اللّه فی الاصول جواز التجزّی فی الاجتهاد،و هو ما قوّاه الشارح رحمه اللّه فی ذلک.

یعنی یجب علی المسلمین أن یرجعوا فی مرافعاتهم فی زمان الغیبة الی فقهاء الشیعة و لا یجوز ترافعهم عند غیرهم فی صورة الإمکان.

بصیغة اسم الفاعل من باب الإفعال،من آثر یؤثر إیثارا:أی اختاره و فضّله.-

و یفسق(1)،و یجب علیهم(2)أیضا ذلک مع الأمن(3). (و یأثم الرادّ علیهم(4)) لأنه کالرادّ علی نبیّهم صلّی اللّه علیه و آله و أئمّتهم علیهم الصلاة و السلام و علی اللّه تعالی و هو علی حدّ الکفر باللّه علی ما ورد فی الخبر(5)،و قد فهم من

-یعنی من قدّم المفتی المخالف علی المفتی المؤمن فی المرافعة یکون عاصیا.

عطف علی قوله«یعصی».

الضمیر فی قوله«علیهم»یرجع الی الفقهاء.یعنی فکما یجب علی الناس أن یرجعوا إلیهم فکذلک یجب علیهم قبول الترافع إلیهم.

فلا یجب عند احتمال الضرر لنفسهم أو لبعض المؤمنین،و هکذا احتمال الضرر المالی و العرضی.

الضمیر فی قوله«علیهم»یرجع الی الفقهاء.یعنی اذا ترافع اثنان عند الفقیه الإمامی و حکم بینهما لا یجوز لهما ردّ حکمه،فالرادّ علیه کالرادّ علی حکم النبی و الأئمة علیهم السّلام،الذی هو علی حدّ الکفر کما ورد.

المراد هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن عمر بن حنظلة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما الی السلطان و الی القضاة أ یحلّ ذلک؟ قال علیه السّلام:من تحاکم إلیهم فی حقّ أو باطل فإنّما تحاکم الی الطاغوت،و ما یحکم له فإنّما یأخذ سحتا و إن کان حقّا ثابتا له،لأنه أخذه بحکم الطاغوت،و ما أمر اللّه أن یکفر به،قال اللّه تعالی یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَی الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ .قلت:فکیف یصنعان؟قال:ینظران من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکما،فإنّی قد جعلته علیکم حاکما،فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّما استخفّ بحکم اللّه و علینا ردّ،و الرادّ علینا الرادّ علی اللّه و هو فی حدّ الشرک باللّه...الحدیث.

(الوسائل:ج 18 ص 98 ب 11 من أبواب صفات القاضی ح 1).

تجویز ذلک للفقهاء المستدلّین(1)عدم جوازه لغیرهم من المقلّدین،و بهذا المفهوم(2)صرّح المصنّف و غیره قاطعین به من غیر نقل خلاف فی ذلک، سواء قلّد(3)حیّا أو میّتا.نعم(4)یجوز لمقلّد الفقیه الحیّ نقل الأحکام إلی غیره،و ذلک(5)لا یعدّ افتاء.أمّا الحکم فیمتنع(6)مطلقا للإجماع علی اشتراط أهلیة الفتوی فی الحاکم حال حضور الإمام و غیبته(7).

[یجوز للزوج إقامة الحدّ علی زوجته]

(و یجوز للزوج(8)إقامة الحدّ علی زوجته) دواما و متعة،مدخولا بها

صفة للفقهاء.یعنی یفهم من جواز القضاء و إجراء الحدود للفقهاء عدم جوازهما للمقلّدین.و قوله«المستدلّین»إشارة الی الفقهاء الذین یقدرون علی الاستدلال و الاجتهاد.

فإنّ عدم الجواز یفهم هنا من قوله«تجویز ذلک للفقهاء»فمفهومه هو عدم الجواز لغیر الفقهاء،لکن صرّح بذلک المفهوم المصنّف رحمه اللّه فی سائر الکتب و کذلک غیره،بل قطعوا بالحکم به و لم ینقلوا الخلاف فیه.

أی لا فرق فی عدم الجواز للمقلّد بین کونه مقلّدا للحیّ أو المیّت.

استدراک لما قال بعدم جواز إجراء الحدود و القضاء لغیر المجتهد،بأنّ المقلّد للمجتهد الحیّ یجوز له نقل فتاوی المجتهد الی الغیر.

أی النقل للفتوی لا یعدّ إفتاء بل هو نقل للفتوی،فیجوز حینئذ.

فاعل قوله«یمتنع»مستتر یرجع الی الحکم.یعنی لا یجوز حکم المقلّد فی المسائل القضائیة بین الناس سواء أسند الحکم الی نفسه أم نقله عن غیره.

أی لا فرق فی عدم جواز حکم المقلّد بین زمان حضور الإمام علیه السّلام أو زمان غیبته.

یعنی أنّ الزوج اذا لم یکن جامعا لشروط الإفتاء یجوز له إجراء الحدّ علی زوجته،سواء کانت دائمیة أو منقطعة،مدخولا بها أم لا.

و غیره،حرّین(1)أو عبدین،أو بالتفریق(2)، (و الوالد علی ولده) و إن نزل، (و السیّد(3)علی عبده) بل رقیقه مطلقا(4)،فیجتمع علی الأمة ذات(5)الأب المزوّجة ولایة الثلاثة،سواء فی ذلک الجلد و الرجم و القطع(6)،کلّ ذلک مع العلم بموجبه(7)مشاهدة،أو إقرار من أهله(8) لا بالبیّنة(9)فإنّها من وظائف الحاکم.

أی سواء کان الزوج و الزوجة حرّین أو عبدین.

أی سواء کان أحدهما حرّا و الآخر مملوکا.

عطف علی قوله«للزوج».یعنی کذا یجوز للمولی إقامة الحدّ علی عبده بل علی إمائه أیضا.

أی بلا فرق بین العبد و الأمة.

بالجرّ،صفة للأمة،کذلک قوله«مزوّجة»صفة اخری لها.یعنی تثبت للأمة المزوّجة و لها أب ولایة ثلاثة أشخاص بإقامة الحدود علیها.و ولایة الأشخاص الثلاثة هم:الوالد و الزوج و السیّد،فیجوز لکلّ منهم إجراء الحدّ فی حقّها.

أی قطع الید،و ذلک فی صورة ثبوت سرقتها،و سیأتی تفصیله فی کتاب الحدود فی شروط ثبوت السرقة الموجبة لقطع ید السارق.

الضمیر فی قوله«موجبه»یرجع الی الحدّ،کما اذا علم الزوج أو الوالد أو السیّد صدور ما یوجب الحدّ من الزنا أو السرقة أو غیرهما بالمشاهدة أو بالإقرار ممّن یکون أهلا له.

کما اذا کان المقرّ بالغا عاقلا مختارا و غیرها من شروط نفوذ الإقرار،کما سیأتی تفصیله فی کتاب الإقرار.فلو أقرّت الزوجة الصغیرة أو المجنونة أو المکرهة فلا یجوز للزوج إقامة الحدّ علیها.

أی لا یجوز لأحد من الثلاثة إقامة الحدّ استنادا بالبیّنة و هی شهادة عدلین.-

و قیل:یکفی کونها(1)ممّا یثبت بها ذلک عند الحاکم،و هذا الحکم(2)فی المولی مشهور بین الأصحاب لم یخالف فیه إلاّ الشاذ(3)،و أمّا الآخران(4) فذکرهما(5)الشیخ و تبعه جماعة منهم المصنّف،و دلیله(6)غیر واضح.

و أصالة المنع(7)تقتضی العدم.نعم لو کان المتولّی(8)فقیها فلا شبهة فی الجواز،و یظهر من المختلف أنّ موضع النزاع معه(9)لا بدونه.

-و الضمیر فی قوله«إنّها»یرجع الی مطالبة البیّنة،فإنّ الحاکم یحکم بها لا الغیر.

الضمیران فی قولیه«کونها»و«بها»یرجعان الی البیّنة.یعنی لو کانت البیّنة ممّا یثبت بها المشهود به عند الحاکم جاز استناد الثلاثة المذکورین بها فی إقامة الحدّ.

المشار إلیه هو إقامة الحدّ لمن ذکر،فإنّ ذلک مشهور بین الفقهاء فی خصوص المولی فقط.

أی خالف المذکور الشاذّ من الفقهاء،و قیل:هو سلاّر رحمه اللّه.

المراد من«الآخران»هو الزوج و الوالد.

ضمیر التثنیة یرجع الی الآخرین،و المراد منهما الزوج و الوالد کما ذکرنا.

أی أنّ دلیل الشیخ رحمه اللّه فی جواز إقامة الزوج الحدّ علی زوجته و الوالد علی ولده و إن نزل غیر واضح.

فاذا لم یوضح دلیل الجواز تجری أصالة المنع من إجراء الحدّ.

المراد من«المتولّی»هو المباشر لإقامة الحدّ،و المراد منه هنا هو الزوج و الوالد.

یعنی لو کانا فقیهین جامعین لشروط الفتوی فلا شبهة فی جوازها.

یعنی یظهر من عبارة العلاّمة رحمه اللّه فی کتابه المختلف أنّ مورد الخلاف فی الجواز و عدمه فی المسألة إنّما هو اذا کانا فقیهین،فلو لم یکونا کذلک فلا نزاع فی عدم الجواز.

و الضمیر فی قوله«معه»یرجع الی کونهما فقیهین،و کذلک فی قوله«بدونه».

[لو اضطرّه السلطان إلی إقامة حدّ أو قصاص ظلما]

(و لو اضطرّه السلطان(1)إلی إقامة حدّ أو قصاص ظلما أو) اضطرّه (لحکم مخالف) للمشروع (جاز) (2)لمکان الضرورة، (إلاّ القتل(3) فلا تقیة فیه) و یدخل فی الجواز(4)الجرح،لأنّ المروی(5)أنه لا تقیة فی قتل النفوس فهو(6)خارج،و ألحقه(7)الشیخ بالقتل مدّعیا أنه لا تقیة فی الدماء.و فیه(8)نظر.

یعنی لو أجبر الحاکم شخصا الی إقامة الحدّ أو القصاص للظلم أو لحکم مخالف للشرع جاز عند الاضطرار.

جواب لقوله«لو اضطرّه».و دلیل الجواز هو الضرورة.

فلا یجوز للشخص المجبور من السلطان قتل نفس محترمة.

و الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی القتل.

یعنی یدخل فی جواز الإقدام علی ما أجبره السلطان الجرح أیضا،لأنّ الخارج هو القتل فقط.

المراد من«المروی»هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:إنّما جعل التقیة لیحقن بها الدم،فإذا بلغ الدم فلیس تقیة.(الوسائل:ج 11 ص 483 ب 31 من أبواب الأمر و النهی ح 1).

الضمیر یرجع الی الجرح.

أی ألحق الشیخ الطوسی رحمه اللّه الجرح بالقتل فی عدم جواز الإقدام و لو عند الاضطرار مدّعیا شمول استثناء الدماء فی التقیة للجرح أیضا.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی الإلحاق.یعنی أنّ فی إلحاق الشیخ رحمه اللّه إشکال،لأنّ الروایة وردت بأنه لا تقیة فی قتل النفوس،و هو لا یشمل الجرح.

[کتاب الکفّارات]

اشارة

کتاب(1)الکفّارات(2)

کتاب الکفّارات

إضافة الکتاب إلی الکفّارات بیانیة،و هو خبر لمبتدإ مقدّر و هو«هذا».

الکفّارات:جمع مفرده کفّارة،و هی صیغة مبالغة،مذکّره کفّار.

الکفّارة:ما یکفّر به،أی یغطّی به الإثم.ما کفّر به من صدقة و صوم و نحوهما.

(المنجد).

من حواشی الکتاب:الکفّارة اسم للتکفیر و أصلها الستر لأنه یستر الذنب، و منه الکافر لأنه یستر الحقّ،و یقال للّیل إنّه کافر لأنه یستر من یفعل فیه شیئا.

و تکفیر الیمین فعل ما یجب بالحنث فیها،و کفّارة الظهار ما یجب العود فیه،و قد ورد فی القرآن بلفظ الکفّارة کقوله تعالی فَکَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَةِ مَسٰاکِینَ .

(المائدة:89).و بلفظ الجزاء کقوله تعالی فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ .

(المائدة:95).

و ذکرها بعد أبواب العبادات لأنها أشبه شیء بها،بل هی عبادة تالیة للزکاة و إن کانت مکفّرة للذنب غالبا،فإنّ کونها کذلک لا ینافی کونها عبادة.و ذکرها بعض الفقهاء فی باب الظهار و بعض فی باب الأیمان لمناسبة وجوبها لهما،و الکلّ حسن.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

و هی(1)تنقسم إلی معیّنة کبعض(2)کفّارات الحجّ و لم یذکرها(3)هنا اکتفاء بما سبق،و إلی مرتّبة(4)،و مخیّرة(5)،و ما جمعت الوصفین(6)، و کفّارة(7)جمع.

أی الکفّارات تنقسم الی أقسام خمسة،و هی:

الأول:المعیّنة،مثل کفّارات الحجّ.

الثانی:المرتّبة.

الثالث:المخیّرة بین الکفّارات.

الرابع:کفّارة الجمع بین المرتّبة و المخیّرة.

الخامس:کفّارة الجمع بین المتعدّدة.

و سیأتی تفصیل کلّ من الأربعة الأخیرة قریبا.

هذا مثال للکفّارة المعیّنة،و هی الکفّارات التی تجب علی المکلّف علی التعیّن، کمن لبس الثوب المخیط فحینئذ تجب علیه الکفّارة المعیّنة و هی الشاة،و غیر ذلک ممّا ذکر فی کتاب الحجّ.

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه لم یذکر الکفّارة المعیّنة هنا لاکتفائه بما ذکر فی کتاب الحجّ، فمن أراد التفصیل فلیراجع الجزء الرابع.

قوله«بما سبق»إشارة الی کتاب الحجّ.

عطف علی قوله«معیّنة».و هذا هو القسم الثانی من الأقسام المذکورة للکفّارات.

عطف علی قوله«معیّنة».و هذا هو القسم الثالث منها.

أی جمعت الکفّارة بین الوصفین:المرتّبة و المخیّرة.و هذا هو القسم الرابع من أقسام الکفّارات.

بالجرّ،عطفا علی قوله«معیّنة».و هذا هو القسم الخامس من الأقسام المذکورة.

[الکفارة المرتبة و خصالها]

(فالمرتّبة) (1)ثلاث (کفّارة الظهار(2)،و قتل(3)الخطأ،و خصالهما(4))

هنا شرع المصنّف رحمه اللّه فی بیان تفصیل الکفّارات الواجبة علی المکلّف،فذکر أربعة أقسام منها فی هذا الکتاب و لم یذکر القسم الأول لاکتفائه بما ذکر فی کتاب الحجّ.

فالقسم الأول ممّا ذکر هنا هو الکفّارة المرتّبة،و هی ثلاث کفّارات:

أ:کفّارة الظهار.

ب:کفّارة قتل الخطأ.

ج:کفّارة الإفطار فی صوم قضاء شهر رمضان بعد الزوال.

و سیأتی تفصیل کلّ منها قریبا.

الظهار-بکسر الظاء-:و هو من الظهر کنایة عن القول المنکر بصفة خاصّة بشروط الطلاق،کما اذا قال لزوجته:أنت علیّ کظهر أمّی أو اختی أو بنتی.

فحینئذ تحرم الزوجة علیه حتّی یکفّر الکفّارة المرتّبة.

بالجرّ،عطفا علی الظهار،و هذه هی الثانیة من الکفّارات المرتّبة المذکورة.

الخصال-بکسر الخاء-جمع مفرده الخصلة بفتح الخاء:الخلّة،فضیلة کانت أو رذیلة،و قد غلبت علی الفضیلة.(أقرب الموارد،المنجد).

و المقصود من الخصال هنا الأعمال المخصوصة المعیّنة بعنوان الکفّارة.

و الضمیر فی قوله«خصالهما»یرجع الی الظهار و قتل الخطأ.

أقول:لا یخفی أنّ القتل علی ثلاثة أقسام کما سیأتی فی کتاب الدیات إن شاء اللّه تعالی.

الأول:القتل العمد،و هو أن یتعمّد الفعل و القصد،بمعنی أن یقصد قتل الشخص المعیّن.و فی حکمه تعمّد الفعل دون القصد اذا کان الفعل ممّا یقتل غالبا، فالواجب فیه أولا القصاص ثمّ الدیة.

المرتّبة (خصال(1)کفّارة الإفطار فی شهر رمضان:العتق(2)) أولا (فالشهران) مع تعذّر العتق (فالستون) أی إطعام الستین لو تعذّر الصیام.

(و) الثالثة(3) (کفّارة من أفطر فی قضاء شهر رمضان بعد الزوال،و هی(4) إطعام عشرة مساکین،ثمّ صیام ثلاثة أیّام) مع العجز عن الإطعام(5).

[الکفارة المخیّرة و أحکامها]

(و المخیّرة(6)کفّارة شهر رمضان) فی أجود القولین (و) کفّارة

-الثانی:القتل الشبیه بالعمد،و هو أن یتعمّد الفعل و یقصد إیقاعه بالشخص المعیّن و یخطئ فی القصد الی القتل مع أنّ الفعل لا یقتل عادة.

الثالث:القتل الخطأ المحض،و هو أن لا یتعمّد فعلا و لا قصدا بالمجنی علیه و إن قصد الفعل فی غیره.

فکفّارة قتل الخطأ هی الخصال الثلاثة المذکورة مرتّبة.

خبر لقوله«خصالهما».یعنی أنّ کفّارة الظهار و قتل الخطأ هی کفّارة الإفطار فی شهر رمضان عمدا،لکن تکون مرتّبة لا مخیّرة بینها.

و بعبارة اخری:إنّ کفّارتهما مثل کفّارة إبطال صوم شهر رمضان من حیث الخصال المذکورة لا من حیث الکیفیة.

هذا تفصیل للخصال المذکورة.الأول العتق،ثمّ صوم شهرین،ثمّ إطعام ستین مسکینا،مع رعایة الترتیب بینها.

أی الکفّارة المرتّبة الثالثة هی کفّارة من أفطر فی قضاء صوم شهر رمضان بعد الزوال،لکن لو أفطر قبل الظهر لا تجب الکفّارة علیه.

الضمیر یرجع الی«کفّارة من أفطر».

یعنی الکفّارتان علی نحو المرتّبة بینهما.

هنا شرع المصنّف رحمه اللّه فی بیان الکفّارة المخیّرة و هی فی موارد،منها:کفّارة شهر رمضان علی أجود القولین،و القول الآخر هی المرتّبة.

(خلف(1)النذر و العهد) إن جعلناهما(2)ککفّارة رمضان،کما هو أصحّ الأقوال(3)روایة.

أی الثانی من الکفّارات المخیّرة،و هی کفّارة خلف النذر و العهد.

الضمیر فی قوله«جعلناهما»یرجع الی النذر و العهد.یعنی أنّ کفّارتهما مخیّرة لو جعلنا کفّارتهما مثل کفّارة شهر رمضان.و هذا إشارة الی الأقوال المختلفة فی کفّارة النذر و الیمین.

من حواشی الکتاب:فی کفّارة النذر أقوال،أحدها:أنها ککفّارة إفطار شهر رمضان،و ثانیها:أنها ککفّارة یمین،و ثالثها:التفصیل بأنها ککفّارة شهر رمضان فی نذر الصوم و کالیمین فی نذر غیره،و رابعها:الفرق بین القادر فکفّارة رمضان و العاجز فکفّارة یمین،خامسها:أنها ککفّارة الظهار،و هو قول المفید فی خلف العهد و قول سلاّر فی خلف النذر.(حاشیة سلطان العلماء رحمه اللّه).

اختار المصنّف رحمه اللّه کون کفّارتهما مثل کفّارة شهر رمضان.و قال الشارح رحمه اللّه بکونه أصحّ الأقوال المذکورة فی حاشیة سلطان العلماء رحمه اللّه المنقولة فی الهامش السابق استنادا الی الروایة المنقولة فی الوسائل:

عن عبد الملک بن عمرو عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عمّن جعل للّه أن لا یرکب محرّما سمّاه فرکبه،قال:لا،و لا أعلمه إلاّ قال:فلیعتق رقبة،أو لیصم شهرین متتابعین،أو لیطعم ستین مسکینا.(الوسائل:ج 15 ص 575 ب 22 من أبواب بقیة الکفّارات ح 7).

أقول:لعلّ توصیف الشارح هذه الروایة بالصحّة استنادا الی توصیف العلاّمة فی کتابه المختلف هذه الروایة بالصحّة،لکن فی خصوص عبد الملک بن عمرو کلام ینزل الروایة من الصحیحة الی الحسنة،لأنّ علماء الرجال قالوا بعدم ما یوجب توثیقه و لا ذمّه.

[فی کفّارة جزاء الصید خلاف]

(و فی کفّارة(1)جزاء الصید) و هو الثلاث(2)الاول من الثلاثة الأولی

خبر مقدّم لقوله«خلاف».یعنی فی کفّارة الصید فی حال إحرام الحجّ خلاف بأنها مخیّرة أو معیّنة.

أی الخلاف فی کفّارة جزاء الصید لیس فی الجمیع من أصناف الصید بل فی الکفّارات الثلاث الاول من ثلاثة أصناف من الصید.

إیضاح:قد ذکر المصنّف رحمه اللّه فی کفّارات الإحرام کفّارة الصید،و قدّم ثلاثة أصناف من الصید و هی:النعامة،و بقرة الوحش و حماره،و الظبی و الثعلب و الأرنب.

و قد ذکر لکلّ من الأصناف الثلاثة المذکورة کفّارات متعدّدة،فالتخییر بین الثلاث الاول من کفّارات کلّ من الثلاثة،و فی باقی کفّارات کلّ منها الترتیب:

فقال رحمه اللّه«ففی النعامة بدنة،ثمّ الفضّ علی البرّ،و إطعام ستین...،ثمّ صیام ستین یوما،ثمّ صیام ثمانیة عشر یوما».

فالکفّارات الثلاث الأول مخیّرة و الباقی مرتّبة.

و قال أیضا«و فی بقرة الوحش و حماره بقرة أهلیة،ثمّ الفضّ،و نصف ما مضی».

و قال الشارح رحمه اللّه بعد ذلک«فی الإطعام و الصیام مع باقی الأحکام،فیطعم ثلاثین،ثمّ یصوم ثلاثین و مع العجز تسعة».

فالکفّارات الثلاث الاول فیها أیضا مخیّرة و الباقی مرتّبة.

و قال المصنّف أیضا«و فی الظبی و الثعلب و الأرنب شاة،ثمّ الفضّ،و سدس ما مضی».

و قال الشارح رحمه اللّه بعد ذلک«فیطعم عشرة،ثمّ یصوم عشرة،ثمّ ثلاثة».

ففیها أیضا فی الثلاث الاول مخیّرة و فی الباقی مرتّبة.

و لا یخفی أنّا ذکرنا کون الثلاث الاول فی کلّ منها مخیّرة بناء علی القول بالتخییر،-

ممّا ذکر(1)فی الکفّارات لا مطلق(2)جزائه (خلاف) (3)فی أنه مرتّب أو مخیّر.و المصنّف اختار فیما سبق الترتیب(4)و هو

-لکن وقع الخلاف من بعض العلماء بعدم التخییر بل قال بالترتیب.

فمن الإیضاح المذکور یظهر لک معنی العبارة بأنّ المراد من«الثلاث الاول»هو الخصال الثلاث التی ذکرها أولا کما تقدّم.

و المراد من«الثلاثة الاولی»هو الأصناف الثلاثة من الصید.و«الأول»فی قوله «الثلاث الاول»صفة للثلاث جمع مفرده:الاولی،و المذکّر:الأول،و جمع المذکّر:

الأوائل.و تأنیث الصفة باعتبار تأنیث الموصوف،فإنّ الثلاث مؤنث لأنّ الأعداد الی العشرة علی خلاف غیرها فی إتیان التاء فی المذکّر لا المؤنّث.

و إتیانه بصیغة الجمع باعتبار الخصال المتعدّدة.و فی قوله«من الثلاثة الاولی» أفرد الصفة و هی الاولی نظرا الی لفظه.

الأوّل:ضد الآخر أصله أوأل علی أفعل مهموز الأوسط،قلبت الهمزة واوا و ادغم.

و یدلّ الی ذلک قولهم:هذا أوّل منک،جمعه:أوائل.و الأوالی أیضا علی القلب.

و قال قوم:أصله و وأل علی فوعل فقلبت الواو الاولی همزة.

و تقول فی المؤنّث:هی الأولی مثل الاخری.و آخر،جمعه:الاول و الاوّل.(أقرب الموارد).

بیان من الثلاثة الاولی.أی الأصناف الثلاثة التی ذکر فی کفّارات الصید فی کتاب الحجّ فی الفصل السادس منه.

أی لیس الخلاف فی التخییر و الترتیب فی جمیع جزاء الصید لأنّ فی بعضها الجمع و فی بعضها المعیّنة کما ذکر فی کفّارات الحجّ.

مبتدأ مؤخّر لقوله«فی کفّارة جزاء الصید».

لا یخفی أنّ مختار المصنّف رحمه اللّه فیما سبق من کتاب الحجّ یستفاد من عطفه ب‍«ثمّ»-

أقوی(1)،و مبنی الخلاف علی دلالة ظاهر الآیة(2)العاطفة للخصال ب‍«أو»الدالّة علی التخییر،و دلالة(3)الخبر علی أنّ ما فی القرآن ب‍«أو» فهو علی التخییر(4)،

-کما قال:«ففی النعامة بدنة،ثمّ الفضّ علی البرّ،و إطعام ستین...».و هکذا قال «و فی بقرة الوحش و حماره بقرة أهلیة،ثمّ الفضّ،و نصف ما مضی».

و هکذا أتی فی کفّارة الظبی و الثعلب و الأرنب.ارجع الی عبارته التی ذکرناها فی الإیضاح المتقدّم یظهر لک المطلب بسهولة.

أی المختار من المصنّف رحمه اللّه أقوی عند الشارح قدّس سرّه.

و هو قوله تعالی یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَةِ أَوْ کَفّٰارَةٌ طَعٰامُ مَسٰاکِینَ أَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً لِیَذُوقَ وَبٰالَ أَمْرِهِ عَفَا اللّٰهُ عَمّٰا سَلَفَ وَ مَنْ عٰادَ فَیَنْتَقِمُ اللّٰهُ مِنْهُ وَ اللّٰهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقٰامٍ .(المائدة:95).

ففی الآیة کما تری أتی ب‍«أو»العاطفة الدالّة علی التخییر.

بالجرّ،عطفا علی قوله«علی دلالة ظاهر الآیة».یعنی أنّ مبنی الخلاف علی دلالة ظاهر الآیة و علی دلالة الخبر بأنّ«أو»المستعملة فی القرآن بمعنی التخییر.

و الروایة الدالّة علی کون«أو»المستعملة فی القرآن بمعنی التخییر منقولة فی الوسائل:

عن حریز عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:مرّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی کعب بن هجرة الأنصاری و القمّل یتناثر من رأسه و هو محرم فقال:أ تؤذیک هوامک؟فقال:

نعم،قال صلّی اللّه علیه و آله:فانزلت هذه الآیة فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیٰامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ .فأمره رسول اللّه بحلق رأسه و جعل علیه الصیام ثلاثة أیّام و الصدقة علی ستة مساکین لکلّ مسکین مدّان و النسک شاة.-

و علی(1)ما روی نصّا من أنها علی الترتیب،و هو(2)مقدّم.

[الکفارة التی جمعت الوصفین]

(و التی جمعت) الوصفین(3) (کفّارة الیمین،و هی إطعام عشرة مساکین أو کسوتهم أو تحریر رقبة) مخیّر بین الثلاث (فإن عجز فصیام ثلاثة أیّام) .

-قال:و قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:و کلّ شیء فی القرآن«أو»فصاحبه بالخیار یختار ما شاء،و کلّ شیء فی القرآن«فمن لم یجد فعلیه کذا»فالأول بالخیار.(الوسائل:ج 9 ص 295 ب 14 من أبواب بقیة کفّارات الإحرام ح 1،و الآیة المذکورة 196 من سورة البقرة).

عطف علی قوله«علی دلالة ظاهر الآیة».یعنی مبنی الخلاف علی ظاهر الآیة و علی الروایة التی دلّت بالنصّ و الصراحة من أنّ الکفّارات الاول المذکورة فی الأصناف الثلاثة من الصیود علی الترتیب،و الروایة مذکورة فی الوسائل:

عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن محرم أصاب نعامة و حمار وحش؟قال:علیه بدنة.قال:قلت:فإن لم یقدر علی بدنة؟قال:فلیطعم ستین مسکینا،قلت:فإن لم یقدر علی أن یتصدّق؟قال:فلیصم ثمانیة عشر یوما، و الصدقة مدّ علی کلّ مسکین...الحدیث.(الوسائل:ج 9 ص 183 ب 2 من أبواب کفّارات الصید و توابعها ح 3).

الضمیر یرجع الی«ما روی».هذا نظر الشارح رحمه اللّه فی الخلاف المذکور و هو اختیار الترتیب،لأنّ الروایة المذکورة الدالّة علی الترتیب خاصّة تخصّص الآیة الشریفة.

المراد من«الوصفین»هو المخیّرة و المرتّبة،و هذا هو القسم الرابع من أقسام الکفّارات الخمس المذکورة آنفا،و هی کفّارة الیمین.فإذا خالف المکلّف یمینه فحینئذ تجب علیه کفّارة الجمع بین المخیّرة و هی إطعام عشرة مساکین أو کسوتهم أو تحریر رقبة و بین المرتّبة و هی صیام ثلاثة أیّام اذا عجز عن الثلاثة المذکورة.

[کفّارة الجمع]

(و کفّارة الجمع(1)لقتل المؤمن عمدا ظلما(2)،و هی عتق رقبة و صیام شهرین) متتابعین (و إطعام ستین مسکینا) و قد تقدّم(3)أنّ الإفطار فی شهر رمضان علی محرّم مطلقا یوجبها(4)أیضا.فهذه جملة الأقسام.

[أنواع اختلف فی کفّاراتها]

و بقی هنا أنواع اختلف فی کفّاراتها أتبعها(5)بها فقال:(6) (و الحالف)

المراد من«کفّارة الجمع»هنا هو وجوب الخصال الثلاث:عتق رقبة،صیام ستین یوما،و إطعام ستین مسکینا.و هی تجب فی موردین:

الأول:فی قتل المؤمن عمدا،و قد تقدّم توضیح قتل العمد.

الثانی:فی إفطار صوم شهر رمضان بالحرام کما اذا أبطل صومه بشرب الخمر أو أکل المیتة و لحم الخنزیر و غیر ذلک من المحرّمات.

فی مقابل القتل حقّا مثل القصاص.

و الضمیر فی قوله«هی»یرجع الی کفّارة الجمع.

أی تقدّم فی کتاب الصوم فی المسألة الثانیة من مسائله فی وجوب الکفّارات الثلاث عند الإفطار بالمحرّم فی قول المصنّف رحمه اللّه«و لو أفطر علی محرّم مطلقا فثلاث کفّارات».

و فی تفسیر«مطلقا»قال الشارح رحمه اللّه«أصلیا کان تحریمه کالزنا و الاستمناء و تناول مال الغیر بغیر إذنه(الی قوله)أو عارضیا کوطء الزوجة فی الحیض و ماله النجس».

الضمیر فی قوله«یوجبها»یرجع الی کفّارة الجمع،و هذا هو المورد الثانی من موردی کفّارة الجمع.

أی ذکر المصنّف رحمه اللّه أنواع الکفّارات المختلف فیها بعد ذکر أقسام الکفّارات المذکورة.

و قوله«بها»أی بالأقسام المذکورة.

فاعله مستتر یرجع الی المصنّف رحمه اللّه.

(بالبراءة(1)من اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السّلام) علی الاجتماع(2) و الانفراد(3) (یأثم) (4)صادقا کان أم کاذبا(5)،و فی الخبر أنه یبرأ بذلک(6) منهم صادقا و کاذبا،و اختلف فی وجوب الکفّارة به مطلقا(7)أو مع الحنث(8)،فنقل المصنّف هنا

الحلف بالبراءة من اللّه تعالی و رسوله و الأئمة علیهم السّلام متعارف بین عوام الناس، کما اذا قال:إن فعلت کذا فأنا بریء من اللّه و رسوله و الأئمة.

فقال المصنّف رحمه اللّه بأنّ الحالف کذلک یکون آثما عند اللّه،بلا فرق بین کونه صادقا أو کاذبا،لکن فی وجوب الکفّارة علیه خلاف کما سیشیر إلیه رحمه اللّه.

البراءة من برئ منه براءة:تخلّص و سلم.

و البراءة:السلامة من الذنب و العیب و التخلّص من الشبهة.(أقرب الموارد).

و المراد هنا المفارقة و البینونة و عدم التعلّق.

بأن حلف بالبراءة من اللّه تعالی و رسوله و الأئمة علیهم السّلام جمیعا.

بأن حلف بالبراءة من أحدهم بالخصوص.

خبر لقوله«و الحالف...الخ».

بأن یحلف بترک شیء و الحال یفعله،و هکذا العکس.

یعنی ورد فی الخبر بأنّ الحالف کذلک یکون بریئا من اللّه تعالی و رسوله و الأئمة علیهم السّلام،و الخبر منقول فی الوسائل:

عن یونس بن ظبیان قال:قال لی:یا یونس،لا تحلف بالبراءة منّا،فإنّه من حلف بالبراءة منّا صادقا کان أو کاذبا فقد برئ منّا.(الوسائل:ج 16 ص 126 من أبواب کتاب الأیمان ح 2).

أی سواء حنث و تخلّف أم لا.

مثل أن حلف بالبراءة المذکورة لو فعل کذا فخالف حلفه.

الحنث-بکسر الحاء-:الخلف فی الیمین.(لسان العرب).

قولین(1)من غیر ترجیح،و کذا فی الدروس (و) هو أنه (یکفّر کفّارة ظهار(2)،فإن عجز فکفّارة یمین(3)علی قول) الشیخ فی النهایة و جماعة، و لم نقف علی مستنده،و ظاهرهم(4)وجوب ذلک مع الحنث و عدمه و مع الصدق و الکذب.

(و فی توقیع(5)العسکری علیه السّلام) إلی محمّد بن الحسن الصفّار الذی رواه

المراد من«القولین»هو القول بوجوب الکفّارة مطلقا و هی کفّارة الظهار لو قدر و کفّارة حنث الیمین لو عجز عنها،و القول بوجوب إطعام عشرة مساکین مع الحنث.فهذان القولان ذکرهما المصنّف رحمه اللّه بلا اختیار أحد منهما.

قد تقدّمت کفّارة الظهار و هی المرتّبة بین الخصال الثلاث المذکورة.

و کذلک تقدّمت کفّارة حنث الیمین و هی الجمع بین المخیّرة و المرتّبة.

أی ظاهر کلام الشیخ الطوسی و جماعة عدم الفرق فی وجوب الکفّارة المذکورة بین حنث الحالف یمینه و عدمه،و أیضا لا فرق بین صدق یمینه أو کذبه.

التوقیع:ما یوقّع فی الکتاب،إلحاق شیء فی الکتاب بعد الفراغ منه.(أقرب الموارد،المنجد).

و المراد من«التوقیع»المصطلح هو جواب الأئمة علیهم السّلام علی الأسئلة و الاستفسارات عن المسائل المختلفة و التی کتبها أصحابهم و محبّیهم لهم،و قد کانوا یکتبون الأسئلة و یجعلون الفواصل بعد کل سؤال و استفسار کی یکتب الإمام علیه السّلام جوابه فیه،و لعلّ التناسب بین المعنی اللغوی-و هو إلحاق شیء بعد الفراغ من الکتاب-و الاصطلاحی حاصل بهذا المعنی.

و توقیع الإمام العسکری علیه السّلام فی هذا المقام منقول فی الوسائل:

محمّد بن یعقوب قال:کتب محمد بن الحسن الی أبی محمّد علیه السّلام:رجل حلف-

محمّد بن یحیی فی الصحیح (أنه) مع الحنث (یطعم عشرة مساکین) لکلّ مسکین مدّ (و یستغفر اللّه تعالی) ،و العمل بمضمونها حسن(1)لعدم المعارض مع صحّة الروایة.

و کونها(2)مکاتبة و نادرة لا یقدح مع ما ذکرناه،و هو(3)اختیار العلاّمة فی المختلف،و ذهب جماعة إلی عدم وجوب کفّارة(4)مطلقا لعدم(5)انعقاد الیمین،إذ لا حلف إلاّ باللّه تعالی،و اتّفق الجمیع علی

-بالبراءة من اللّه و رسوله فحنث،ما توبته و کفّارته؟فوقّع علیه السّلام:یطعم عشرة مساکین لکلّ مسکین مدّ و یستغفر اللّه عزّ و جلّ.(الوسائل:ج 16 ص 126 ب 7 من أبواب کتاب الأیمان ح 3).

هذا نظر الشارح رحمه اللّه فی المسألة بأنه اختار القول الثانی من القولین،بأنّ الحالف بالبراءة المذکورة یجب علیه إطعام عشرة مساکین لو حنث عملا بمضمون الروایة لصحّتها و عدم المعارض لها.

جواب عن شبهة و هی أنّ روایات المکاتبة فی الأغلب ضعیفة لاحتمال التقیة فیها،فأجاب رحمه اللّه بأنّ ذلک لا یمنع عن العمل بها مع صحّة السند و عدم المعارض.

الضمیر یرجع الی العمل بمضمون الروایة،فإنّ العلاّمة فی کتابه المختلف اختار القول الثانی و هو العمل بمضمون التوقیع.

هذا قول ثالث فی الحالف بالبراءة المذکورة بأنه لا تجب الکفّارة علیه سواء حنث أم لا،صادقا کان أو کاذبا.

تعلیل عدم وجوب الکفّارة فیه بأنّ الکفّارة فی صورة انعقاد الیمین،و الحال أنّ الیمین فی المقام لم ینعقد فلا تجب الکفّارة.فإنّ الحلف بغیر اللّه تعالی لیس یمینا کما سیأتی فی باب القول فی الیمین من کتاب القضاء إن شاء اللّه تعالی.

تحریمه مطلقا(1).

[فی جزّ المرأة شعرها فی المصاب کفّارة ظهار]

(و فی جزّ(2)المرأة شعرها فی المصاب کفّارة ظهار) علی ما اختاره هنا، و قبله(3)العلاّمة فی بعض کتبه و ابن إدریس،و لم نقف(4)علی المأخذ.

(و قیل:) (5)کبیرة (مخیّرة) (6)ذهب إلیه الشیخ فی النهایة استنادا إلی روایة(7)ضعیفة،و فی الدروس نسب القول

یعنی أجمع الفقهاء علی حرمة الحلف بغیر اللّه سواء حنث أم لا،صادقا کان أو کاذبا.

خبر مقدّم لمبتدإ مؤخّر و هو قوله«کفّارة ظهار».یعنی اذا جزّت المرأة شعر رأسها فی المصیبة وجبت علیها کفّارة الظهار.

المصاب و المصابة و المصوبة:الشدّة النازلة.(أقرب الموارد).

و قوله«هنا»إشارة الی هذا الکتاب.

قوله«قبله»ظرف.یعنی اختار العلاّمة فی بعض کتبه و کذلک ابن إدریس هذا القول قبل المصنّف رحمه اللّه.

فالشارح رحمه اللّه لم یطّلع علی مدرک الکفّارة فی المقام.

هذا هو القول الثانی فی کفّارة جزّ المرأة شعرها فی المصاب.و المراد من «الکفّارة الکبیرة»هو کفّارة الظهار فی مقابل الکفّارة الصغیرة و هی کفّارة الیمین فإنها إطعام عشرة مساکین.

صفة للکبیرة.یعنی أنّ کفّارة جزّ المرأة شعرها فی المصاب مثل کفّارة الظهار، لکنّ الفرق بینهما هو أنّ کفّارة الظهار مرتّبة بین العتق ثمّ صوم شهرین متتابعین ثمّ إطعام ستین مسکینا،و کفّارة جزّ الشعر مخیّرة بین المذکورات.

المراد من«الروایة»هو الخبر المنقول فی الوسائل:-

الثانی(1)إلی الشیخ و لم یذکر الأول.

و الأقوی عدم الکفّارة(2)مطلقا(3)لأصالة(4)البراءة.نعم یستحبّ لصلاحیة الروایة لأدلّة السنن(5)،و لا فرق فی المصاب بین القریب

-عن خالد بن سدیر أخ حنّان بن سدیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل شقّ ثوبه علی أبیه أو علی أمّه أو علی أخیه أو علی قریب له،فقال:لا بأس بشقّ الجیوب،قد شقّ موسی بن عمران علی أخیه هارون،و لا یشقّ الوالد علی ولده و لا زوج علی امرأته،و تشقّ المرأة علی زوجها.

و اذا شقّ زوج علی امرأته أو والد علی ولده فکفّارته حنث یمین،و لا صلاة لهما حتّی یکفّرا أو یتوبا من ذلک.

فاذا خدشت المرأة وجهها أو جزّت شعرها أو نتفته ففی جزّ الشعر عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکینا،و فی الخدش اذا أدمیت و فی النتف کفّارة حنث یمین،و لا شیء فی اللطم علی الخدود سوی الاستغفار و التوبة، و لقد شققن الجیوب و لطمن الخدود الفاطمیات علی الحسین بن علی علیهما السّلام، و علی مثله تلطم الخدود و تشقّ الجیوب.(الوسائل:ج 15 ص 583 ب 21 من أبواب الکفّارات ح 1).

المراد من«القول الثانی»هو وجوب کفّارة الظهار مخیّرة فی مقابل القول الأول و هو وجوب کفّارة الظهار مرتّبة.

هذا هو القول الثالث و هو مختار الشارح رحمه اللّه،و هو عدم وجوب الکفّارة فی جزّ المرأة شعرها.

أی لا مرتّبة کما هو القول الأول و لا مخیّرة کما هو القول الثانی من الشیخ رحمه اللّه.

تعلیل لعدم وجوب الکفّارة فی المقام،و هو أصالة البراءة لأنّ الشکّ فی التکلیف هو مجری البراءة اذا لم یکن دلیل معتبر علی التکلیف.

یعنی تستحبّ الکفّارة علی المرأة التی جزّت شعر رأسها فی المصاب استنادا-

و غیره للإطلاق(1).

و هل یفرّق بین الکلّ(2)و البعض؟ظاهر الروایة اعتبار الکلّ لإفادة الجمع المعرّف(3)أو المضاف(4)العموم.و استقرب فی الدروس عدم الفرق لصدق جزّ الشعر و شعرها عرفا بالبعض(5)،و کذا الإشکال فی إلحاق

-الی الروایة الضعیفة المذکورة فإنّها تصلح أن تکون دلیلا للمستحبّات،فإنّ الفقهاء تسامحوا فی أدلّة السنن استنادا الی الروایات التی ذکروها فی خصوص التسامح فیها.

فإنّ الروایة الدالّة علی الکفّارة لجزّ المرأة شعرها فی المصاب مطلقة بین المصاب من القریب مثل الأب و الابن و من البعید مثل ابن العمّ و ابن الخال.

أی هل یحکم بالفرق فی وجوب کفّارة جزّ شعر الرأس من المرأة المصابة بین جزّ شعر جمیع الرأس و بعضه بأن لا تجب الکفّارة فی البعض أم لا؟فیه قولان:

الأول:اعتبار جزّ شعر جمیع الرأس لأنّ الجمع المعرّف المذکور فی الروایة یفید العموم،و هکذا الجمع المضاف.

الثانی:عدم اعتبار جزّ الجمیع لصدق جزّ الشعر علی بعض شعر الرأس أیضا.

ففی الروایة المتقدّمة قال:«ففی جزّ الشعر...»

و قال فیها أیضا«أو جزّت شعرها».فکلاهما یفیدان العموم.

و المراد من لفظ«الجمع»المحلّی باللام أو المضاف هو لفظ الشعر،فإنّه اسم جنس عند بعض علماء الأدب و جمع عند بعض آخر.و لعلّ تعبیر الشارح رحمه اللّه عن لفظ الشعر بلفظ الجمع بالاستناد الی القول الثانی.و علی کلّ حال فقد ذکر فی الروایة المتقدّمة لفظ الشعر مرّتین معرّفا باللام و مضافا الی الغیر،و کلاهما یفیدان العموم.

فاذا جزّت المرأة شعر بعض الرأس یصدق علیه جزّ شعر الرأس.

الحلق(1)و الإحراق بالجزّ من مساواته(2)له فی المعنی،و اختاره فی الدروس(3)،و من(4)عدم النصّ،و أصالة البراءة،و بطلان القیاس،و عدم العلم بالحکمة الموجبة للإلحاق،و کذا(5)إلحاق جزّه فی غیر المصاب به من عدم النصّ،و احتمال الأولویة،و هی(6)ممنوعة.

یعنی و کذا یأتی الوجهان فی إلحاق حلق شعر الرأس أو إحراقه بالجزّ فی وجوب الکفّارة و عدمه.

هذا دلیل إلحاقهما علی الجزّ بأنهما مساویان بالجزّ.یعنی لا فرق بین الجزّ بالقراض و بین حلق الشعر بوسائل أخری،و هکذا إحراق الشعر.

یعنی أن المصنّف رحمه اللّه اختار إلحاق الحلق و الإحراق بالجزّ فی وجوب الکفّارة فی کتابه الدروس.

عطف علی قوله«من مساواته».و هذا دلیل القول الثانی بعدم إلحاقهما بالجزّ، و هو عدم النصّ فیهما أولا،و جریان أصالة البراءة عند الشکّ فی وجوب الکفّارة ثانیا،و بطلان قیاس الحلق و الإحراق بالجزّ ثالثا،و عدم العلم بالحکمة الموجبة للإلحاق رابعا.فهذه الأدلّة الأربعة تدلّ علی عدم إلحاقهما بالجزّ.

عطف علی قوله«و کذا الإشکال».یعنی و کذا الوجهان فی إلحاق جزّ المرأة شعرها فی غیر المصاب بجزّه فیه.

الأول:عدم النصّ فی جزّه فی غیر المصاب فلا کفّارة فیه.

الثانی:احتمال الأولویة،بمعنی أنها اذا جزّته فی المصیبة التی توجب خروجها عن التسلّط لنفسها وجبت علیها الکفّارة،فاذا جزّته فی غیر حال المصیبة وجبت علیها الکفّارة بطریق أولی.

الضمیر یرجع الی الأولویة.یعنی أنّ الأولویة المذکورة ممنوعة لاحتمال کون-

(و فی نتفه) (1)أی نتف شعرها (أو خدش وجهها أو شقّ الرجل ثوبه فی موت ولده أو زوجته کفّارة یمین علی قول الأکثر) و منهم(2)المصنّف فی الدروس جازما به من غیر نقل خلاف،و کذلک العلاّمة فی کثیر من کتبه.

و نسبته(3)هنا إلی القول یشعر بتوقّفه فیه،و هو(4)المناسب،لأنّ مستنده

-حرمة الجزّ عند المصاب مشعرا عن عدم رضاها بما قدّره اللّه تعالی و قضاه، و هذه الحکمة لم توجد فی حقّ المرأة التی لم تری المصیبة.

هذا خبر مقدّم لقوله«کفّارة یمین».یعنی بناء علی قول أکثر الفقهاء تجب کفّارة الیمین فی ثلاثة موارد:

الأول:اذا نتفت المرأة شعرها.

الثانی:اذا خدشت المرأة وجهها.

الثالث:اذا شقّ الرجل ثوبه فی موت ولده أو زوجته.

أی من جملة الفقهاء المذکورین المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس فإنّه أفتی بالکفّارة المذکورة بالجزم و الیقین و لم ینقل الخلاف عن الغیر،و کذلک العلاّمة رحمه اللّه فی کثیر من کتبه.

أی نسبة المصنّف رحمه اللّه وجوب الکفّارة فی هذا الکتاب الی قول الأکثر یشعر بأنه توقّف فی الوجوب.

و الضمیر فی قوله«نسبته»یرجع الی الوجوب،و فی قوله«بتوقّفه»یرجع الی المصنّف رحمه اللّه.

الضمیر یرجع الی التوقّف.یعنی أنّ التوقّف فی الحکم بالوجوب یناسب الحقّ لأنّ مستند الحکم بوجوب الکفّارة هو الروایة التی اعترف المصنّف رحمه اللّه بضعفها فکیف یحکم به؟!

و الروایة المذکورة آنفا عن خالد بن سدیر دالّة علی وجوب الکفّارة فی المقام-

الروایة التی دلّت علی الحکم السابق،و المصنّف اعترف بضعفها فی الدروس،و لیس بین المسألتین(1)فرق إلاّ تحقّق الخلاف فی الاولی دون هذه.و الکلام فی نتف بعض الشعر کما سبق(2).

و لا فرق بین الولد للصلب(3)و ولد الولد و إن نزل ذکرا(4)أو انثی لذکر.

و فی ولد الانثی(5)قولان،أجودهما(6)عدم اللحوق،و لا فی الزوجة بین الدائم(7)و المتمتّع بها،و المطلّقة(8)رجعیا زوجة،و لا یلحق بها الأمة و إن

-بقوله علیه السّلام فیها«و اذا شقّ زوج علی امرأته أو والد علی ولده فکفّارته حنث یمین».

و أیضا قال فیها«و فی الخدش اذا أدمیت و فی النتف کفّارة حنث یمین».

المراد من«المسألتین»هو مسألة جزّ المرأة شعرها التی تقدّم الخلاف فی وجوب الکفّارة فیها و مسألة خدشها وجهها و شقّ الرجل ثوبه،فلا فرق بینهما من حیث المدرک،لکنّ الفرق بینهما الخلاف بین الفقهاء فی الاولی و عدمه فی الثانیة.

أی سبق الوجهان فی جزّ بعض شعر الرأس.

المراد من«الولد للصلب»هو نفس الأولاد فی مقابل ولد الولد و إن نزل.

أی لا فرق فی أولاد الأولاد بین کونهم ذکورا أو انثی لأولاد الذکور.

أی فی وجوب الکفّارة فی شقّ الثوب لأولاد البنت قولان مبنیّان علی أنّ ولد البنت ولد حقیقة أم لا؟فعلی الأول یشمله،و علی الثانی لا یشمله إطلاق الدلیل فلا تجب الکفّارة فیها.

أی أجود القولین.

أی لا فرق فی وجوب الکفّارة اذا شقّ الرجل ثوبه فی زوجته بین کونها دائمیة أو منقطعة.

مبتدأ،و خبره هو قوله«زوجة».یعنی اذا شقّ الرجل ثوبه فی زوجته المطلّقة-

کانت سرّیة(1)أو أمّ ولد.

و یعتبر فی الخدش الإدماء کما صرّحت به الروایة(2)و أطلق الأکثر و صرّح جماعة منهم العلاّمة فی التحریر بعدم الاشتراط(3)،و المعتبر منه مسمّاه(4)،فلا یشترط استیعاب الوجه،و لا شقّ جمیع الجلد.

و لا یلحق به(5)خدش غیر الوجه و إن أدمی،و لا لطمه(6)مجرّدا، و یعتبر فی الثوب مسمّاه(7)عرفا،و لا فرق فیه بین الملبوس و غیره،و لا

-رجعیة وجبت علیه الکفّارة لأنها فی حکم الزوجة ما دام فی العدّة،بخلاف المطلّقة بائنا فإنّها انقطعت عنها العلاقة الزوجیة.

السرّیة-بضمّ السین و کسر الراء المشدّدة و فتح الیاء المشدّدة-:الأمة التی تقام فی بیت،و الأغلب أنّ اشتقاقها من السرّ،جمعها:سراری.(المنجد).

یعنی لو شقّ الرجل ثوبه فی موت أمته السرّیة التی جعلها مدخولا بها لا تجب علیه الکفّارة،و کذلک أمته التی کانت صاحب ولد من مولاها.

و هو قوله علیه السّلام فی روایة خالد بن سدیر المتقدّمة آنفا«و فی الخدش اذا أدمیت و فی النتف کفّارة حنث یمین».

أی لا یشترط فی وجوب الکفّارة بالخدش الإدماء بل تجب مطلقا به.

الضمیر فی قوله«مسمّاه»یرجع الی الخدش.یعنی اذا حصل الخدش الموجب للإدماء یکون موجبا للکفّارة و لو کان بمقدار المسمّی و لم یستوعب تمام الوجه أو لم یشقّ الجلد کلاّ.

أی لا یلحق بشقّ الوجه فی وجوب الکفّارة شقّ سائر الأعضاء مثل شقّ جلد الرکبة و الصدر و غیرهما و لو کان مدمیا و موجبا لخروج الدم.

الضمیر فی قوله«لطمه»یرجع الی الوجه.یعنی اذا لطم الوجه لا تجب الکفّارة علیه اذا کان مجرّدا عن الخدش.

أی یعتبر فی اللباس مسمّاه عرفا،فلو شقّ الرجل ما لا یسمّی فی العرف-

بین شقّه ملبوسا و منزوعا(1)،و لا بین استیعابه(2)بالشقّ و عدمه،و لا کفّارة بشقّه(3)علی غیر الولد و الزوجة،و أجازه(4)جماعة علی الأب و الأخ لما نقل من شقّ بعض الأنبیاء و الأئمّة علیهم السّلام فیهما(5)،و لا فی شقّ(6) المرأة علی المیّت مطلقا و إن حرم.

[من تزوج امرأة فی عدّتها]

(و قیل:(7)من تزوج امرأة فی عدّتها فارقها و کفّر بخمسة أصوع)

-لباسا لا تجب الکفّارة علیه،مثل شقّ القلنسوة أو المنطقة أو غیرهما.

کما لو نزع الثوب و شقّه فتجب علیه حینئذ الکفّارة أیضا.

بأن شقّ تمام الثوب أو بعضا منه.

فاذا شقّ الرجل ثوبه فی مصیبة غیر الولد أو الزوجة لا تجب علیه الکفّارة.

الضمیر فی قوله«أجازه»یرجع الی شقّ الثوب،فقال جماعة من الفقهاء بجواز ذلک و عدم وجوب الکفّارة علیه فی مصیبة الأب و الأخ لما دلّ بعض الروایات بشقّ بعض الأنبیاء و الأئمّة علیهم السّلام ثوبه فی الأب و الأخ.

من حواشی الکتاب:روی أنّ موسی علیه السّلام شقّ قمیصه علی هارون علیه السّلام أخیه،و أنه لمّا قبض علیّ بن محمّد علیهما السّلام رئی الحسن بن علی علیهما السّلام قد خرج من الدار و قد شقّ قمیصه من قدّام و خلف.(حاشیة الملاّ احمد رحمه اللّه).

الضمیر فی قوله«فیهما»یرجع الی الأخ و الأب.

أی لا کفّارة فی شقّ المرأة علی المیّت سواء کان لزوجها أو ولدها أو غیرهما، لکن یحرم.

أی و من الکفّارات المختلف فیها و التی قال الشارح رحمه اللّه فی ص 126«بقی هنا أنواع اختلف فی کفّاراتها أتبعها بها»هذه الکفّارة،بأنه قال بعض الفقهاء:اذا تزوج الرجل امرأة فی عدّتها وجب علیه أن یفارقها و وجبت الکفّارة بخمسة أصوع دقیقا.

(دقیقا(1)) نسب(2)ذلک إلی القول متوقّفا فیه،و جزم به فی الدروس، و مستنده(3)روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،و هی مع تسلیم

هذا تمییز من الأصوع.

الأصوع:جمع مفرده:الصاع،و هو عند أهل العراق ثمانیة أرطال،و جمعه أیضا:

أصواع و وصوع و صیعان.(أقرب الموارد).و مقداره المعروف 3 کیلوغرام کما تقدّم فی تعیین مقدار الکرّ فی کتاب الطهارة.

الدقیق:الطحین،جمعه:أدقّة و أدقّاء.(أقرب الموارد،المنجد).

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه نسب وجوب الکفّارة الی قول،بقوله«و قیل:من تزوج...الخ»و لم یختره بل کان متوقّفا فی ذلک الحکم،لکن جزم المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس بالوجوب.

الضمیر فی قوله«مستنده»یرجع الی الحکم بوجوب الکفّارة فی المقام.

و قد نقل الروایة الشیخ علی ابن الشیخ محمّد حفید الشهید الثانی رحمهما اللّه فی حاشیته علی الکتاب عن أبی بصیر:

من حواشی الکتاب:قال:سألته عن امرأة تزوجها رجل فوجد لها زوجا، قال:علیه الجلد و علیها الرجم لأنه قد تقدّم بعلم و تقدّمت هی بعلم،فکفّارته إن لم یقدم الی الإمام علیه السّلام أن یتصدّق بخمسة أصوع دقیقا.

و حملوا المعتدّة علی ذات البعل،أمّا فی العدّة الرجعیة فظاهر،و أمّا فی البائن فلعدم فرق الأصحاب بین العدّتین.

و فی الروایة ضعف لاشتراک أبی بصیر و مجهولیة إسماعیل بن مرّار فی روایتها.

(حاشیة الشیخ علی رحمه اللّه)

و نقل المحشّی الآخر روایة اخری من الوسائل:

عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرجل یتزوّج المرأة و لها زوج قال:اذا لم-

سندها(1)لا تصریح فیها(2)بالوجوب،فالقول بالاستحباب أوجه،و فی الروایة تصریح بالعالم(3)،و أطلق الأکثر،و لا حجّة(4)فی لفظ الکفّارة علی

-یرفع الی الإمام فعلیه أن یتصدّق بخمسة أصوع دقیقا.(الوسائل:ج 15 ص 585 ب 36 من أبواب الکفّارات ح 1)و قد نقل فی کتاب المسالک الروایتین عن أبی بصیر هکذا:

الاولی:أبو بصیر عن الصادق علیه السّلام قال:سألته عن امرأة تزوجها رجل فوجد لها زوجا،قال علیه السّلام:علیه الحدّ و علیها الرجم لأنه قد تقدّم بعلم و تقدّمت هی بعلم،و کفّارته إن لم یقدم الی الإمام أنّ یتصدّق بخمسة أصوع دقیقا.

الثانیة:أبو بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل تزوج امرأة و لها زوج،فقال:اذا لم یرفع خبره الی الإمام فعلیه أن یتصدّق بخمسة أصوع دقیقا بعد أن یفارقها.

قد تقدّم فی حاشیة الشیخ علی رحمه اللّه وجه ضعف السند باشتراک أبی بصیر بین الضعیف و الموثّق و غیر ذلک.

لأنه أتی فی کلّ من الروایتین المنقولتین عن المسالک بجملة خبریة،و هی ظاهرة فی الوجوب و لیست بصریحة فیه،فحمل الروایة علی الاستحباب أوجه من حملها علی الوجوب.

هذا مطلب آخر هو أنّ الروایة تدلّ علی وجوب الکفّارة علی الذی تزوج ذات البعل عالما،لکن عبارة الأکثر مطلق کما تقدّم فی الروایة قوله«لأنه قد تقدّم بعلم».

هذا جواب عن إشکال هو أنّ الکفّارة تجب عند الإقدام بالمعصیة للستر علیها و لا تتحقّق إلاّ بالعلم.

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ لفظ الکفّارة لا یدلّ علی اختصاصها بالعالم لأنّ الکفّارة فی بعض الموارد تشترک بین العالم و الجاهل کما قال فی آخر فصل-

اختصاصها بالعالم،و لا فرق فی العدّة(1)بین الرجعیة و البائن، و عدّة الوفاة و غیرها(2)و فی حکمها(3)ذات البعل و هو(4)مصرّح فی الروایة،و لا بین المدخول بها و غیرها،و الدقیق فی الروایة و الفتوی مطلق(5).و ربّما قیل باختصاصه(6)بنوع یجوز إخراجه کفّارة

-الکفّارات فی الحجّ«و لا کفّارة علی الجاهل و الناسی فی غیر الصید،أمّا فیه فتجب مطلقا عالما کان أو جاهلا».

أی لا فرق فی وجوب الکفّارة علی من تزوج امرأة فی العدّة بین کونها عدّة رجعیة أو بائن حتّی عدّة الوفاة.أو غیر ذلک مثل عدّة المنقطعة.

الضمیر فی قوله«غیرها»یرجع الی المذکورات من أقسام العدّة.و المراد من «غیرها»هو عدّة الزوجة المنقطعة.

إیضاح:سیأتی فی کتاب الطلاق فی الفصل الثانی منه تقسیم الطلاق الی ثلاثة بقوله«و هو ثلاثة:بائن،و هو ستة:طلاق غیر الدخول بها،و الیائسة، و الصغیرة،و المختلصة،و المباراة ما لم ترجعا فی البذل،و المطلّقة ثالثة بعد رجعتین.و رجعی،و هی ما للمطلّق فیه الرجعة رجع أو لا.و الثالث:طلاق العدّة،و هو أن یطلّق علی الشرائط ثمّ یرجع فی العدّة و یطأ ثمّ یطلّق فی طهر آخر،و هذه تحرم فی التاسعة أبدا».

الضمیر فی قوله«حکمها»یرجع الی المعتدّة.یعنی أنّ من تزوج المرأة فی حال کونها ذات بعل تجب علیه الکفّارة أیضا مثل من تزوجها فی حال العدّة.

أی ذات البعل مصرّح فی الروایة فی قوله«فی رجل یتزوج امرأة و لها زوج» و حملوها علی المعتدّة کما تقدّم.

و هو الطحین الشامل لطحن الحنطة و الشعیر و الذرة و نحوها.

یعنی قال البعض بأنّ المراد من الدقیق لیس الطحین مطلقا بل طحن ما یجوز-

و هو دقیق الحنطة و الشعیر.

[کفارة من نام عن صلاة العشاء حتّی تجاوز نصف اللیل]

(و من نام عن صلاة العشاء حتّی تجاوز نصف اللیل(1)أصبح صائما) ظاهره(2)کون ذلک علی وجه الوجوب،لأنه مقتضی الأمر(3).و فی الدروس نسب القول به(4)إلی الشیخ،و جعل الروایة(5)به مقطوعة،

-إخراجه فی الکفّارة و هو دقیق الحنطة و الشعیر لا الغیر.

أی و من الکفّارات المختلف فیها و التی قال الشارح رحمه اللّه فی ص 126«بقی هنا أنواع اختلف فی کفّاراتها أتبعها بها»الکفّارة التی تأتی علی ذمّة من نام عن صلاة العشاء حتّی تجاوز نصف اللیل،و هی صوم ذلک الیوم.

أی ظاهر قول المصنف رحمه اللّه هو کون الصوم فی ذلک الیوم واجبا لأنه مقتضی الأمر.

و المراد من«الأمر»هو المستفاد من الجملة الخبریة التی فی مقام التشریع و الأمر،مثل قوله تعالی وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ .(آل عمران:97).

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی وجوب الصوم.یعنی أن المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس لم یختر الوجوب بل نسب الی الشیخ رحمه اللّه و قال بأنّ الروایة الدالّة علی وجوب الصوم فی المقام مقطوعة.

المراد من«الروایة»هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن عبد اللّه بن المغیرة عمّن حدّثه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل نام عن العتمة (صلاة العشاء)فلم یقم الی انتصاف اللیل،قال:یصلّیها و یصبح صائما.

(الوسائل:ج 3 ص 157 ب 29 من أبواب المواقیت ح 8).

أقول:إنّ الروایة المرسلة کما تقدّم هی التی لم یسند الروایة الی الإمام علیه السّلام بل عبّرت بقوله«سألته»و لا یعلم أنّ المسؤول هو شخص الإمام علیه السّلام أو أحد من أصحابه،و قد یعبّر عن مثل هذه الروایة بالمضمرة.-

و حینئذ فالاستحباب أقوی(1)،و لا فرق بین النائم کذلک(2)عمدا و سهوا،و فی إلحاق السکران(3)به قول ضعیف،و کذا(4)من تعمّد ترکها أو نسیه من غیر نوم،و لا یلحق به(5)ناسی غیرها قطعا،فلو أفطر ذلک الیوم(6)ففی وجوب الکفّارة من حیث

-و أیضا قالوا:إنّ المرسلة هی المقطوعة التی لم یذکر اسم بعض الرواة فی السند، فهذه الروایة سمّیت مقطوعة لعدم ذکر بعض الرواة فی سندها حیث جاء فیها «عمّن حدّثه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام»فلم یذکر اسم من حدّث عنه علیه السّلام.

أی اذا لم تکن الروایة معتبرة فحملها علی الاستحباب أقوی کما تقدّم حول التسامح فی أدلّة السنن.

أی لا فرق فی النائم الذی ترک صلاة العشاء حتّی تجاوز نصف اللیل کونه عمدا أو سهوا.

کما اذا عرضه السکر و لم یتوجّه لترک صلاة العشاء حتّی انتصف اللیل،ففی وجوب الکفّارة علیه قول ضعیف لأنه یکون قیاسا و هو باطل عندنا.

أی و کذا القول ضعیف فی وجوب الکفّارة علی من ترک صلاة العشاء عمدا أو نسیها حتّی انتصف اللیل لا نائما،و الدلیل علی ضعف القول المذکور بأنه لا یخلو عن القیاس الباطل عند أهل الحقّ.

و الضمیر فی قوله«ترکها»یرجع الی صلاة العشاء،و فی قوله«أو نسیه»یرجع الی فعل صلاة العشاء.

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی النائم.یعنی لا یلحق بالنائم فی الحکم بوجوب الکفّارة المذکورة ناسی سائر الصلوات مثل صلاة المغرب و الظهرین حتّی انتصف اللیل،و القول بعدم إلحاق سائر الصلوات بالعشاء قطعیّ عند الفقهاء.

أی لو أفطر فی الیوم الذی یجب علیه صومه ففی وجوب الکفّارة علیه وجهان:-

تعیّنه(1)علی القول بوجوبه أو لا بناء علی أنه کفّارة فلا کفّارة(2)فی ترکها وجهان(3)،أجودهما الثانی(4)،و لو سافر فیه مطلقا(5)،أفطره و قضاه و کذا لو مرض(6)،أو حاضت المرأة،أو وافق العید(7)،أو أیّام التشریق(8)،مع احتمال

-الأول:وجوبها من حیث إنّ الصوم فیه واجب متعیّن،مثل صوم یوم معیّن نذره فیه.

الثانی:عدم الوجوب لأنه کفّارة،و لا کفّارة فی إفطار ما یجب علیه من جهة الکفّارة.

هذا هو الوجه فی وجوب الکفّارة.

هذا وجه عدم وجوب الکفّارة فی إفطاره.

و الضمیر فی قوله«ترکها»یرجع الی الکفّارة.

مبتدأ مؤخّر،و خبره هو قوله«ففی وجوب الکفّارة».

أی أجود القولین هو عدم وجوب الکفّارة لأنه موافق لأصالة البراءة، و وجوب الکفّارة فی کلّ معیّن ممنوع،و لا دلیل علی الکلّیة من جهة النصّ.

سواء کان السفر ضروریا أو اختیاریا.

أی و کذا یفطر و یقضی اذا کان مریضا فی الیوم المذکور،أو کانت المرأة حائضا فیه.

أی یفطر و یقضی الصوم المذکور اذا صادف عیدی الفطر أو الأضحی الذی یحرم الصوم فیهما مطلقا.

و هکذا اذا صادف أیّام التشریق و هی ثلاثة أیّام بعد العید من شهر ذی الحجّة لمن کان بمنی لا فی غیرها،لأنه یحرم الصوم فی أیّام التشریق لمن حضر فی منی مطلقا،کما تقدّم فی المسألة الثالثة عشرة من کتاب الصوم بقوله«یحرم صوم العیدین مطلقا و أیّام التشریق لمن کان بمنی،و قیّده بعض الأصحاب بالناسک».

سقوطه(1)حینئذ،و لو صادف صوما متعیّنا(2)تداخلا مع احتمال قضائه(3).

[کفّارة ضرب العبد فوق الحدّ]

(و کفّارة ضرب(4)العبد فوق الحدّ) الذی(5)وجب علیه بسبب ما

یعنی یحتمل سقوط الصوم اذا صادف بالأعذار المذکورة.

و المشار إلیه فی قوله«حینئذ»هو عروض المرض و الحیض و تصادف العید و أیّام التشریق،فعلی هذا الاحتمال یسقط الصوم فیها.

کما اذا نام عن صلاة العشاء حتّی انتصف اللیل و صادف الیوم الآتی أحد أیّام شهر رمضان أو الیوم الذی نذر صومه فیحکم بتداخل الواجبین و هما صوم الکفّارة و الواجب.

أی یحتمل وجوب القضاء بعد إتیان الصوم الواجب.

و من الکفّارات المختلف فیها کفّارة ضرب العبد فوق الحدّ الذی کان بسبب ما فعل من الذنب هی عتق العبد المذکور،ففیه أقوال:

الأول:عتقه مستحبّا کما قال به المصنّف رحمه اللّه و الأکثر.

الثانی:وجوب عتقه.

الثالث:التردّد فی الوجوب کما عن المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس.

الرابع:اعتبار تجاوز الحدّ فی وجوب عتقه عن الحدّ المقرّر للحرّ.

أی المراد من«الحدّ»هو الذی قرّر للذنب الذی ارتکبه العبد.

و لا یخفی بکون الحدّ فی حقّه فی بعض الموارد بمقدار نصف ما تعیّن للحرّ،مثل حدّ الزنا الذی هو مائة جلدة للحرّ و خمسون جلدة للعبد.

و لا یخفی أیضا جواز إجراء الحدّ من المولی لعبده کما تقدّم فلا یختصّ بالحاکم.

و یمکن کون المراد من«الحدّ»غیر المقدار المحدود فی الذنوب بل یشمل التعزیر و التأدیب أیضا.

فعله من الذنب أو مطلقا(1) (عتقه(2)مستحبّا) عند الأکثر،و قیل:

وجوبا(3)،و تردّد المصنّف فی الدروس مقتصرا علی نقل الخلاف،و قیل:

المعتبر تجاوز حدّ الحرّ(4)،لأنه المتیقّن و المتبادر عند الإطلاق،و لو قتله(5) فکفّارته کغیره.

[کفّارة الإیلاء کفّارة الیمین]

(و کفّارة الإیلاء(6)کفّارة الیمین)

أی و لو لم یفعل شیئا یوجب الحدّ فلا یجوز ضربه فوق الحدّ المتعارف،و إلاّ یحکم بالکفّارة.

خبر لقوله«کفّارة ضرب العبد».

هذا هو القول الثانی من الأقوال المذکورة.

هذا هو القول الرابع من الأقوال،بأنّ المعتبر فی وجوب الکفّارة هو تجاوز الحدّ الذی یجری للحرّ،مثلا اذا ضرب العبد فی ارتکابه الزنا فوق مائة جلدة وجبت علیه الکفّارة،و لیس المراد فوق حدّ شخص العبد،لأنّ المتبادر و المتیقّن من الحدّ هو حدّ الحرّ لا حدّ العبد اذا أطلق الحدّ.

أی لو قتل المولی عبده وجبت علیه الکفّارة التی فی قتل غیر العبد،و هی اذا کان القتل عمدا وجبت کفّارة الجمع بین الخصال الثلاثة:العتق و صوم ستین یوما و إطعام ستین مسکینا،و لو کان القتل خطأ وجبت الخصال المذکورة مخیّرة کما تقدّم.

و الضمیر فی قوله«کغیره»یرجع الی العبد.

سیأتی تفصیل الإیلاء فی کتابه إن شاء اللّه تعالی.قال المصنّف رحمه اللّه فیه«الإیلاء هو الحلف علی ترک وطء الزوجة الدائمة أبدا أو مطلقا أو زیادة علی أربعة أشهر للإضرار بها»فاذا تمّ الإیلاء فلا یجوز للزوج وطء زوجته،فللزوجة المرافعة-

لأنه(1)یمین خاصّ

[یتعیّن العتق فی المرتّبة بوجدان الرقبة]

(و یتعیّن العتق فی المرتّبة(2)بوجدان الرقبة ملکا أو تسبیبا(3)) کما لو ملک الثمن و وجد الباذل لها(4)زیادة(5)علی داره و ثیابه اللائقین بحاله،و خادمه(6)اللائق به أو المحتاج إلیه،و قوت یوم و لیلة له و لعیاله الواجبی النفقة،و وفاء دینه و إن لم یطالب به(7).نعم لو تکلّف

-الی الحاکم فینظره أربعة أشهر ثمّ یجبره بعدها علی الفئة بمعنی وطء الزوجة مع الکفّارة أو الطلاق.

فقال المصنّف رحمه اللّه هنا بأنّ کفّارة الإیلاء هی مقدار کفّارة حنث الیمین،و هی کفّارة الجمع بین المخیّرة و المرتّبة-کما تقدّم-و هی إطعام عشرة مساکین أو کسوتهم أو تحریر رقبة،فإن عجز عن الثلاثة فصیام ثلاثة أیّام.

أی لأنّ الإیلاء یمین مخصوص،و هو الیمین علی ترک الزوجة فی المدّة الخاصّة، و هو من أفراد الیمین المطلق.

أی الملاک فی الکفّارات المرتّبة بین العتق و غیره هو کون المکلّف مالکا للعبد بالفعل،کما اذا کان العبد الموجود فی ملکه.

بأن لا یکون مالکا للعبد بل مالکا لثمن العبد،و کان الباذل فی مقابل الثمن للعبد موجودا و ممکنا.

الضمیر فی قوله«لها»یرجع الی الرقبة.

حال من«الثمن».یعنی کان المکلّف مالکا لثمن العبد زیادة علی داره و ثیابه اللائقین فلا یجب حینئذ بیع الدار و الثیاب لتحصیل ثمن العبد.

عطف علی قوله«علی داره».یعنی زیادة علی العبد الخادم اللائق بحاله أو العبد المحتاج إلیه لکونه مریضا محتاجا الی خدمة عبد أو عبدین مثلا.

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی الدین.یعنی و إن لم یکن الدائن یطلب دینه فعلا.

العادم(1)العتق أجزأه،إلاّ مع مطالبة الدیّان،للنهی(2)عن العتق حینئذ و هو عبادة،و العبرة بالقدرة عند العتق لا الوجوب(3).

[یشترط فی العبد أمور]

(و یشترط فیها(4)الإسلام) و هو الإقرار بالشهادتین مطلقا(5)علی الأقوی،و هو(6)المراد من الإیمان المطلوب فی الآیة(7)،و لا یشترط الإیمان الخاصّ(8)و هو الولاء علی الأظهر.

المراد من«العادم»هو الذی یکون مدیونا و تکلّف بمقدار ثمن العبد و أعتقه فیکون مجزئا عن الکفّارة.

فاذا طالبه الدیّان لا یجوز له العتق،و یتعلّقه النهی و یوجب بطلان العتق،لأنّ النهی فی العبادات یوجب الفساد.

لأنّ المعتبر فی التکالیف القدرة عند فعلها لا قبله.

الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی الرقبة و هی بمعنی العنق،و لعلّ التعبیر بها عن المملوک لعقد عنقهم بالأطناب أو السلاسل،فلذا عبّر فی القرآن أیضا بالرقبة فی قوله تعالی فَکُّ رَقَبَةٍ .(البلد:13).

فیشترط فی العبد الذی یعتق بالکفّارة الإسلام،فلا یکفی عتق المملوک الکافر.

سواء کان مؤمنا أم لا.

الضمیر یرجع الی الإسلام.یعنی أنّ المراد من لفظ الإیمان المذکور فی الآیة الشریفة هو الإسلام،لا الإیمان ما لم ینکر ضروریات الدین.

المراد من«الآیة»هو قوله تعالی وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاّٰ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلیٰ أَهْلِهِ .(النساء:92).

المراد من«الإیمان الخاصّ»هو الاعتقاد بولایة الأئمّة المعصومین علیهم السّلام و هم علیّ بن أبی طالب و أولاده المعصومون الی الثانی عشر،رزقنا اللّه زیارتهم و شفاعتهم فی الدنیا و الآخرة.

و طفل أحد المسلمین(1)بحکمه،و إسلام الأخرس(2)بالإشارة، و إسلام المسبی(3)بالغا بالشهادتین،و قبله بانفراد المسلم به عند المصنّف و جماعة،و ولد(4)الزنا بهما بعد البلوغ،و بتبعیة السابی(5)علی القول.و فی

بصیغة التثنیة.یعنی أنّ الطفل المتولّد من المسلمین بأن کانا أبواه مسلمین أو کان أحد أبویه مسلما یکون بحکم المسلم،فیجوز عتقه کفّارة.

فاذا کان المملوک أخرس و أظهر الإسلام بالإشارة المفهمة یجوز عتقه کفّارة أیضا،کما تکفی إشارته فی سائر الموارد من العقود و غیرها.

المسبی بصیغة اسم المفعول من السبی.بمعنی الأسیر الذی یأخذه المقاتل فی الحرب.

فلو کان بالغا و أقرّ بالشهادتین یحکم بإسلامه،و یجوز عتقه بقصد الکفّارة.

لکن لو کان الأسیر قبل بلوغه بمعنی أن یأخذه المقاتل فی حال کونه صغیرا و انفرد المقاتل فی أخذه و لم یشترک فی أخذه المقاتل الکافر فیحکم بإسلامه أیضا عند المصنّف رحمه اللّه و جماعة.و فی مقابل ذلک قول بعدم التبعیة فی المقام.

و الضمیر فی قوله«قبله»یرجع الی البلوغ،و فی قوله«به»یرجع الی المسبی.

بالجرّ،عطفا علی قوله«الأخرس».یعنی و إسلام ولد الزنا بإقراره بالشهادتین بعد بلوغه.فلا یکفی عتق المملوک الذی ولد من الزنا قبل بلوغه و بعد بلوغه بدون إقراره بالشهادتین من جهة الکفّارة.

و الضمیر فی قوله«بهما»یرجع الی الشهادتین.

و قوله«بعد البلوغ»ظرف للشهادتین.

أی الطریق الآخر فی الحکم بإسلام ولد الزنا قبل البلوغ و کفایة عتقه فی الکفّارة هو سبیه بید المقاتل المسلم و انفراده به،کما تقدّم فی المسبی.

و اللام فی قوله«علی القول»للعهد الذکری.یعنی هذا بناء علی القول المذکور بتبعیة المسبی الصغیر بالسابی فی الإسلام.

تحقّقه(1)بالولادة من المسلم و جهان(2)،من انتفائه(3)شرعا،و تولّده(4) منه(5)حقیقة،فلا یقصر عن السابی،و الأول(6)أقوی.

(و السلامة(7)من) العیوب الموجبة للعتق و هی: (العمی)

الضمیر فی قوله«تحقّقه»یرجع الی الإسلام.یعنی أنّ الکلام المتقدّم فی تبعیة ولد الزنا بالسابی علی القول کان فی خصوص المتولّد بالزنا من الکافر،فلو کان متولّدا من المسلم ففی الحکم بإسلامه و جهان.

مبتدأ مؤخّر،و خبره هو قوله«و فی تحقّقه».

هذا دلیل علی عدم الحکم بإسلام المتولّد من الزنا،و هو انتفاء التولّد الشرعی.

بالجرّ،عطفا علی قوله«انتفائه».یعنی أنّ المتولّد من الزنا یحکم بإسلامه لتولّده من نطفة المسلم.

الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی المسلم.یعنی أنّ المتولّد بالزنا من المسلم هو متولّد من المسلم حقیقة،فلا یقصر فی الحکم بإسلامه من تبعیة المتولّد بالزنا من الکافر بالسابی المسلم المنفرد به.

و لا یخفی أنّ المراد من ولد الزنا المتولّد من الکافر هو الذی تولّد منه سفاحا فی مذهب الکفر،فإنّ کلّ دین له طریق حلال و عقد خاصّ،فبدونه یحکم بالزنا، و معه یحکم بغیر الزنا.

المراد من«الأول»هو عدم الحکم بإسلام ولد الزنا المتولّد من المسلم.

وجه قوّة الأول هو أنّ تبعیة المتولّد بالزنا من الکافر بالسابی المسلم و الحکم بإسلامه التبعی کان بالدلیل للإلحاق،فإذا لم یوجد فلا یحکم به.

و فی نجاسة المتولّد بالزنا من المسلم إشکال.فوجه کونه نجسا هو عدم إسلامه التبعی لأبویه لانتفاء التولّد الشرعی.و وجه عدم نجاسته هو کونه متولّدا من نطفة المسلم حقیقة و لو لم یکن شرعیا فیلحق بالمسلم.

بالرفع،عطفا علی قوله«الإسلام».أی الشرط الثانی من شروط صحّة عتق-

(و الإقعاد(1)و الجذام و التنکیل(2)) الصادر عن مولاه،و هو أن یفعل به فعلا فظیعا(3)،بأن یجدع(4)أنفه أو یقلع أذنیه و نحوه(5)،لانعتاقه بمجرّد حصول هذه الأسباب علی المشهور،فلا یتصوّر إیقاع العتق علیه ثانیا(6).

و لا یشترط سلامته من غیرها(7)من العیوب،فیجزی الأعور(8) و الأعرج(9)

-المملوک کفّارة کون الرقبة سالمة من العیوب،و قد ذکر من العیوب المانعة من صحّة العتق کفّارة أربعة،و هی:

الأول:العمی،بأن لا یکون بصیرا.

الثانی:الإقعاد.

الثالث:الجذام.

الرابع:التنکیل.

الإقعاد:الزمن الذی لا یقدر علی الحرکة و الفعّالیة فی الامور.

التنکیل من نکل:أی نکص.و نکل به نکلة قبیحة:أصابه بنازلة.نکل بفلان:

صنع به صنیعا یحذّر غیره اذا رآه.(أقرب الموارد).

و المراد هنا هو قوله«أن یفعل...الخ».

الفظیع من فظع الأمر:اشتدّت شناعته فهو فظیع.(أقرب الموارد).

جدع جدعا:قطع أنفه.(أقرب الموارد).

مثل أن یقطع شفتیه أو یقلع إحدی عینیه.

أی إذا حکم بعتقه بأحد الامور المذکورة فکیف یحکم بعتقه دفعة اخری؟!

أی لا یشترط سلامة العبد من سائر العیوب کالأمثلة التی سیذکرها.

الأعور:الذی ذهب حسّ إحدی عینیه.(المنجد).

الأعرج:الذی أصابه شیء فی رجله فمشی مشیة غیر متساویة.(المنجد).

و الأقرع(1)و الخصی(2)و الأصمّ(3)و مقطوع أحد الاذنین و الیدین و لو مع إحدی(4)الرجلین و المریض و إن مات فی مرضه(5)و الهرم(6)و العاجز عن تحصیل کفایته،و کذا(7)من تشبّث بالحرّیة مع بقائه علی الملک کالمدبّر(8)،و أمّ الولد و إن لم یجز بیعها(9)لجواز(10)تعجیل عتقها.

و فی إجزاء المکاتب(11)الذی لم یتحرّر منه شیء

الأقرع من القرع-محرّکة-:ذهاب الشعر عن مقدم الرأس کالصلع أو أشدّ منه.(أقرب الموارد).

الخصی:الذی سلّت خصیتاه و نزعتا.(المنجد).

الأصمّ:الذی انسدّت اذنه.(المنجد).

أی مقطوع إحدی الیدین مع إحدی الرجلین،فیجوز عتق عبد قطعت إحدی یدیه مع إحدی رجلیه.

یعنی یجوز عتق المملوک المریض و لو مات فی مرضه.

الهرم-محرّکة-:بلوغ أقصی الکبر.

أی و کذا یجوز عتق المملوک الذی تشبّث بالحرّیة لکن لم یخرج عن ملک مالکه کالمثالین المذکورین.

المدبّر:هو الذی قال له مولاه:أنت حرّ دبر وفاتی.

فإنّ أمّ الولد-و هی التی کانت صاحب ولد من مولاها-لا یجوز بیعها لکن یجوز عتقها کفّارة.

فإنّ عدم جواز بیعها إنّما کان لمصلحتها و هی بقاؤها و انعتاقها من إرث ولدها، و التعجیل فی عتقها تعجیل فی مصلحتها فلا مانع منه.

و الضمیر فی قوله«عتقها»یرجع الی أمّ الولد.

یعنی فی کفایة عتق المملوک المکاتب مع مولاه من حیث الکفّارة قولان.

قولان(1)،و إجزاؤه لا یخلو من قوّة(2)،دون المرهون(3)إلاّ مع إجازة المرتهن،و المنذور(4)عتقه،و الصدقة(5)به و إن کان معلّقا(6)بشرط لم

-و لا یخفی أنّ المکاتب علی قسمین:مطلق و هو الذی کاتب مع مولاه بأن لو أتی من ثمنه جزء یعتق منه بمقداره،و مشروط و هو الذی شرط فی عتقه إتیان تمام ثمنه.

فالقول الأول عدم جوازه لأنه تشبّث بالحرّیة بالکتابة مع المولی،فلا یجوز تصرّف المولی فیه بالعتق.

و القول الثانی کونه رقّا فعلا فیجوز للمولی التصرّف فیه بالعتق.

مبتدأ مؤخّر،و خبره هو قوله«و فی أجزاء المکاتب».

أی الأقوی فی نظر الشارح رحمه اللّه هو کفایة عتق المکاتب کفّارة.

أی لا یجوز عتق المملوک الذی جعله موردا للرهن،لأنّ الرهن کما قال المصنّف فی کتاب الرهن«هو وثیقة للدین».و قال الشارح رحمه اللّه«و الوثیقة فعیلة بمعنی المفعول أی موثوق به لأجل الدین»..

و قال المصنّف رحمه اللّه فی المسألة الثالثة من کتاب الرهن«لا یجوز لأحدهما التصرّف فیه»ففی جواز عتق المرهون کفّارة أیضا یشترط إجازة المرتهن.

بالجرّ،عطفا علی قوله«المرهون».یعنی دون العبد الذی نذر عتقه،فإنّه یجب عتقه بالنذر،فلا یکفی عن الکفّارة.

بالجرّ،عطفا علی قوله«المرهون».یعنی دون الصدقة بالنذر،فلا یجوز عتق المملوک الذی نذر أن یجعله صدقة فی سبیل اللّه تعالی.

و الضمیر فی قوله«به»یرجع الی النذر،و الباء للسببیة.

أی و إن کان النذر معلّقا بشرط لم یحصل بالفعل علی القول الذی رجّحه المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس.

و فاعل قوله«لم یحصل»یرجع الی الشرط،و قوله«بعد»ظرف للشرط.

یحصل بعد،علی قول رجّحه المصنّف فی الدروس.

(و الخلوّ(1)عن العوض) فلو أعتقه و شرط علیه عوضا لم یقع عن الکفّارة لعدم تمحّض(2)القربة.و فی انعتاقه بذلک(3)نظر،و قطع المصنّف فی الدروس بوقوعه،و کذا لو(4)قال له غیره:أعتقه عن کفّارتک و لک علیّ کذا،و اعترف المصنّف هنا(5)بعدم وقوع العتق مطلقا.نعم لو أمره(6)

بالرفع،عطفا علی قوله«الإسلام».یعنی الشرط الثالث من شروط صحّة العتق کفّارة خلوّ العتق عن العوض،فلا یکفی العتق فی مقابل العوض عن الکفّارة.

أی لم یکن العتق خالصا لوجه اللّه تعالی.

المشار إلیه فی قوله«بذلک»هو العوض.یعنی اذا لم یکن مجزئا عن الکفّارة فهل یعتق المملوک أم لا؟فیه و جهان:

الأول:عدم عتقه،لأنّ العتق المطلق لم یکن مقصودا،و المقصود کونه کفّارة لم یقع.

الثانی:عتقه،لأنه قصد العتق و لو کفّارة فیقع،کما قطع بذلک المصنّف رحمه اللّه فی الدروس.

أی و کذا لا یصحّ العتق کفّارة اذا قال غیره:أعتقه...الخ.

المشار إلیه فی قوله«هنا»هو المسألة الثانیة.یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه قطع بوقوع العتق لا عن الکفّارة فی المسألة السابقة،و لکن اعترف بعدم العتق مطلقا فی هذه المسألة و الفرق بینهما غیر واضح.

هذا استدراک من عدم کفایة العتق بالعوض عن الکفّارة،فإنّه یکفی العتق بالعوض فی صورة،و هی اذا قال الآمر:أعتقه کفّارة عنّی بعوض أو بغیره، فحینئذ یجزی العتق عن الآمر.

بعتقه عن الآمر بعوض أو غیره أجزأ(1)،و النیة(2)هنا من الوکیل،و لا بدّ من الحکم بانتقاله(3)إلی ملک الآمر و لو لحظة،لقوله صلّی اللّه علیه و آله«لا عتق إلاّ فی ملک»(4).و فی کونه هنا قبل

جواب لقوله«لو أمره».وجه الإجزاء فی هذه الصورة هو أنه فی حکم الاشتراء و الإعتاق،فتمحّض النیة فیها للّه تعالی.

لا بدّ فی العتق من النیة لأنه من العبادات،و هی فی هذه الصورة من الوکیل.

أی لا بدّ من أن یحکم بانتقال العبد المعتق داخلا فی ملک الآمر و لو لحظة لیصحّ العتق،لأنه ورد فی الروایة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنه قال«لا عتق إلاّ فی ملک».

و فی زمان دخوله فی ملک الآمر ففی المسألة أقوال:

الأول:دخوله فی ملک الآمر قبل إجراء صیغة العتق.

الثانی:دخوله فی ملک الآمر بالشروع فی صیغة العتق.بمعنی أنه یدخل فی ملک الآمر حین شروع المأمور بقوله«أعتقت»و یعتق بعد تمامه.

الثالث:بعد إتمام الصیغة یدخل فی ملک الآمر ثمّ یعتق،ففیه یحتاج الی فاصلة زمان حصول الملک للآمر.

الرابع:دخوله فی ملک الآمر بمحض أمره،و العتق یکون کاشفا عنه.

الخامس:انتقال العبد فی ملک الآمر اذا اقترن العتق بالأمر الصادر عن الآمر.

فلو لم یقترن لم یحکم بدخوله فی ملک الآمر.

و لا یخفی الفرق بین الخامس و الرابع،بأنه یشترط فی الخامس-الذی وجّهه الشارح رحمه اللّه بقوله«و الوجه انتقاله بالأمر المقترن بالعتق»-اقتران العتق بالأمر الصادر عن الآمر و إلاّ لا یدخل فی ملکه عند الفصل،بخلاف القول الرابع فعلیه یدخل فی ملک الآمر و لو حصل الفاصل بینهما.

هذا مضمون الروایة المنقوله فی الوسائل:-

العتق(1)أو عند الشروع فیه(2)أو بعد(3)وقوع الصیغة ثمّ یعتق أو بکون العتق کاشفا عن ملکه بالأمر(4)أوجه(5)،و الوجه(6)انتقاله بالأمر المقترن بالعتق.

(و النیة) (7)المشتملة علی قصد الفعل علی وجهه(8)متقرّبا،و المقارنة(9) للصیغة.

(و التعیین(10)للسبب) الذی یکفّر عنه،سواء تعدّدت الکفّارة فی ذمّته

-عن منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:لا طلاق قبل نکاح و لا عتق قبل ملک.(وسائل الشیعة:ج 16 ص 7 ب 5 من أبواب العتق ح 1).

هذا هو القول الأول من الأقوال المذکورة.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی العتق،و هذا هو القول الثانی من الأقوال.

ظرف لدخول العبد فی ملک الآمر،و هذا هو القول الثالث منها.

الجارّ و المجرور متعلّقان بملکه،و هذا هو الرابع من الأقوال.

مبتدأ مؤخّر،و خبره هو قوله«و فی کونه...الخ».

أی الأوجه هو أن یقال بانتقاله لملک الآمر عند تقارن الأمر و إجراء صیغة العتق،فلو لم یقترن لا یدخل فی ملک الآمر،و هذا هو خامس الأقوال.

بالرفع،عطفا علی قوله«الإسلام».یعنی یشترط فی العتق النیة المشتملة علی الوجه و القربة الی اللّه تعالی.و هذا هو الشرط الرابع من شروط صحّة عتق المملوک کفّارة.

المراد من«الوجه»هو عنوان الوجوب أو الندب.

عطف علی قوله«المشتملة».یعنی یشترط فی العتق النیة المشتملة علی قصد الفعل قربة الی اللّه و الوجه و مقارنتها لصیغة العتق.

بالرفع،عطفا علی قوله«الإسلام».أی الخامس من شروط صحّة عتق-

أم لا(1)،و سواء تغایر الجنس(2)أم لا،کما یقتضیه الإطلاق(3)،و صرّح به(4)فی الدروس.و وجهه(5)أنّ الکفّارة اسم مشترک بین أفراد مختلفة، و المأمور به(6)إنّما یتخصّص بممیّزاته(7)عن غیره ممّا یشارکه.

و یشکل(8)بأنه مع

-المملوک کفّارة تعیین سبب العتق،بأن یقصد کون العتق بسبب إفطاره صوم شهر رمضان أو الظهار أو غیرهما.

یعنی لا یشترط فی وجوب تعیین السبب تعدّد الکفّارات فی ذمّته،بل و لو کان السبب واحدا وجب تعیینه.

المراد من«الجنس»هنا هو النوع.یعنی لا فرق فی وجوب تعیین سبب الکفّارة بین کون نوع الکفّارة التی فی ذمّته متغایرا أو متّحدا.

أی الإطلاق المذکور فی قوله«و التعیین للسبب».

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی الإطلاق.

أی وجه لزوم تعیین السبب هو أنّ الکفّارة اسم مشترک بین أفراد مختلفة فیجب التعیین.

المراد من«المأمور به»هنا هو الکفّارة،فانّ الکفّارة المأمور بها بأسباب مختلفة إنّما یتخصّص بممیّزاته عن غیر المأمور به ممّا هو مشترک به.

الضمائر الثلاثة کلّها ترجع الی المأمور به.

هذا إشکال من الشارح رحمه اللّه علی الدلیل المذکور لوجوب التعیین،بانّه اذا اتّحدت الکفّارة فی ذمّة المکلّف کما اذا أفطر صوم شهر رمضان و وجبت فی ذمّته إحدی الخصال الثلاث فلا اشتراک بغیر،فیجب حینئذ التعیین.

إیضاح:اعلم أنّ إطلاق عبارة المصنّف رحمه اللّه فی قوله«و یشترط التعیین للسبب» یشمل علی صور ثلاث:-

اتّحادها(1)فی ذمّته لا اشتراک،فتجزی نیّته عمّا فی ذمته من الکفّارة،لأنّ غیره(2)لیس مأمورا به،بل و لا یتصوّر وقوعه(3)منه فی تلک الحالة شرعا،فلا وجه للاحتراز عنه کالقصر(4)و التمام فی غیر موضع التخییر(5).

-الاولی:اذا لم تجب علی ذمّة المکلّف إلاّ کفّارة واحدة،کما اذا حنث النذر و وجبت علیه کفّارته،أو أفطر صوم شهر رمضان کذلک.

الثانیة:اذا وجبت علیه کفّارات متعدّدة لکن اتّحدت أسبابها،کما اذا أفطر صوم شهر رمضان فی أیّام متعدّدة.

الثالثة:اذا تعدّدت الکفّارات و اختلفت أسبابها،کما اذا وجب علیه العتق بالإفطار و الظهار.

و لا یخفی إشکال الشارح رحمه اللّه علی إطلاق عبارة المصنّف رحمه اللّه فی وجوب التعیین للسبب إنّما هو فی الصورتین الاولیین.

أمّا فی الصورة الثالثة فالشارح رحمه اللّه أیضا یقول بوجوب التعیین.

الضمیر فی قوله«اتّحادها»یرجع الی الکفّارة،فهذه هی الصورة الاولی من الصور المذکورة.

الضمیر فی قوله«غیره»یرجع الی«ما»الموصولة.یعنی أنّ غیر ما فی ذمّته لا یجب علیه و لیس مأمورا لیشترک و یلزم التعیین.

أی لا یتصوّر صحّة ما لیس مأمورا به عن المکلّف شرعا.

مثالان لاتّحاد المأمور به فی ذمّة المکلّف،فإنّ المسافر لا یجب علیه إلاّ الصلاة قصرا،و هکذا الحاضر لا یؤمر بالصلاة إلاّ تماما،فلا حاجة فیهما الی تعیین القصر للمسافر،و هکذا لإتمام للحاضر.

احترز بذلک عن المسافر الذی یختار فی إتیان صلاته قصرا أو تماما مثل-

و الأقوی أنّ المتعدّد فی ذمّته مع اتّحاد نوع سببه(1)کإفطار یومین من شهر رمضان و خلف(2)نذرین کذلک(3).نعم لو اختلفت أسبابه(4) توجّه ذلک لیحصل التمییز و إن اتّفق مقدار الکفّارة(5)،و قیل:(6)لا

-المسجد الحرام فی مکّة و مسجد النبی صلّی اللّه علیه و آله فی المدینة.فیجب فی الصلاة فیهما تعیین القصر أو التمام فی نیة الصلاة.

هذه هی الصورة الثانیة من الصور الثلاث المذکورة،بأنه اذا تعدّدت الکفّارات و اتّحد سببها کإفطار یومین من شهر رمضان لا حاجة فیه الی تعیین السبب بل تکفی نیة إتیان ما وجب فی ذمّته،ففی المثال وجبت الکفّارات بسبب الإفطار.

هذا مثال ثان لتعدّد الکفّارات و اتّحاد سببها،و هو اذا حنث نذره مرّتین و وجبت کفّارتهما علیه مرّتین.

خبر لقوله«أنّ المتعدّد فی ذمّته».و المشار إلیه هو قوله«فتجزی نیّته عمّا فی ذمّته».

هذه هی الصورة الثالثة من الصور المذکورة و التی وافق فیها الشارح قدّس سرّه المصنّف رحمه اللّه فی وجوب التعیین،و هی اذا تعدّدت الکفّارات و اختلفت أسبابها، کما مثّلنا له بالعتق بسبب الظهار و الإفطار.

و المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو تعیین السبب.

فإنّ الکفّارة فی المثال المذکور هو العتق.

من حواشی الکتاب:قال الشیخ رحمه اللّه فی المبسوط:إن کانت من جنس واحد فإن أبهم و لم یعیّن بل نوی کفّارة مطلقة أجزأ،و إن کانت أجناسا مختلفة کالحنث و القتل و الظهار و الوطء فی رمضان فالحکم فیها کلّها کما لو کان الجنس واحدا،و أنه لا یفتقر الی تعیین النیة.و قال بعضهم:التعیین شرط،و الأوّل أقوی عندنا.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

یفتقر إلیه مطلقا.

و علی ما اخترناه(1)لو أطلق برئت ذمّته من واحدة لا بعینها(2)،فیتعیّن فی الباقی الإطلاق سواء کان(3)بعتق أم غیره من الخصال المخیّرة أو المرتّبة علی تقدیر العجز(4).و لو شکّ فی نوع(5)ما فی ذمّته أجزأه الإطلاق عن الکفّارة علی القولین،کما یجزیه العتق عمّا فی ذمّته لو شکّ بین کفّارة و نذر(6)،و لا یجزی ذلک(7)فی الأول(8)،کما لا یجزی العتق

أی علی ما اخترنا من القول بعدم وجوب التعیین فی الصورتین الاولیین لو لم یعیّن سبب الکفّارة بل فعل ما وجب علی ذمّته بنیة مطلقة برئت ذمّته من إحدی الکفّارات علی ذمّته،کما اذا أعتق مملوکا واحدا بنیة مطلقة و الحال کان الواجب إعتاق الرقبتین فیبرأ من إحداهما و تبقی فی ذمّته الاخری.

أی لا یتعیّن ما برئ من ذمّته،لکنّ الباقی یکون معیّنا علیه بالإطلاق.

اسم کان مستتر یرجع الی التکفیر المعلوم بالقرینة.و یحتمل رجوعه الی الإطلاق،بمعنی أنه لا فرق فی التکفیر بالعتق أو بغیره من أنواع الکفّارات المخیّرة.

فاذا عجز فی المرتّبة یتعیّن الباقی مطلقا.

المراد من«النوع»هو سبب الکفّارة.یعنی اذا تیقّن بوجوب الکفّارة لکن شکّ بکون سببهما الإفطار أو القتل مثلا أجزأ فی نیة الإطلاق،و لا یجب التعیین علی القول بجواز الإطلاق و علی القول بالتعیین.

کما اذا تیقّن بوجوب عتق رقبة لکن جهل فی سببه هل هو الکفّارة أو النذر فیجزیه العتق بلا تعیین السبب.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو العتق عمّا فی الذمّة.

المراد من«الأول»هو اتّحاد الکفّارة فی ذمّة المکلّف الذی قال الشارح رحمه اللّه فیه-

مطلقا(1)و لا بنیة الوجوب(2).

[مع العجز عن العتق فی المرتّبة یصوم شهرین متتابعین]

(و مع العجز) عن العتق فی المرتّبة(3) (یصوم شهرین متتابعین) هلالیّین و إن نقصا(4)إن ابتدأ من أوله،و لو ابتدأ من

-بعدم الحاجة الی التعیین.فهنا یقول بوجوب نیّة الکفّارة فیه فلا یجوز نیّة ما فی الذمّة لشموله علی غیر الکفّارة أیضا.

أی لا تجزی فی الصورة الأولی نیة العتق مطلقا،بأن لا یقیّد العتق من جهة الکفّارة و لا من جهة غیرها.

أی و لا تجزی فی الصورة الاولی أیضا نیة وجوب العتق بلا تقییده بالکفّارة.

و الحاصل:إنّ نیة ما فی الذمّة تکفی فی صورة التیقّن بالعتق و الشکّ فی موجبه، کما اذا تیقّن بوجوب صلاة الظهر لکن شکّ فی أدائها و قضائها،مثل إتیانها بعد استتار الشمس و قبل الغروب الشرعی فیجوز فیه نیة ما فی الذمّة.

أمّا اذا تیقّن بوجوب العتق من حیث الکفّارة فیتصوّر فی إطلاق نیّته صور ثلاث:

الاولی:اذا نوی فی العتق ما یجب فی ذمّته.

الثانیة:اذا نوی العتق مطلقا،أی لا مقیّدا بکونه کفّارة و لا بکونه عمّا فی الذمّة.

الثالثة:اذا نوی وجوب العتق لکن لم یقصد الکفّارة.

فلا یجزی العتق بالصور الثلاث عن الکفّارة.

یعنی اذا عجز المکلّف عن العتق فی الکفّارة المرتّبة مثل کفّارة الظهار و القتل خطأ وجب علیه صوم شهرین متتابعین،و هکذا اذا عجز عن الصوم فیهما وجب علیه إطعام ستین مسکینا.

أی و کان الشهران المتتابعان ناقصین،بأن کان کلّ منهما 29 یوما لکن إجزاء الناقص منهما فی صورة شروع الصوم من الیوم الأول من الشهر الأول،کما لو شرع من أول شهر رجب و أتمّ شهر شعبان و کانا 29 یوما.

أثنائه(1)أکمل ما بقی منه(2)ثلاثین بعد الثانی(3)و أجزأه الهلالی فی الثانی(4)و لو اقتصر هنا(5)علی شهر و یوم تعیّن العددی(6)فیهما،و المراد بالتتابع أن لا یقطعهما و لو فی شهر و یوم(7)بالإفطار اختیارا و لو بمسوّغه(8)کالسفر،و لا یقطعه غیره(9)کالحیض و المرض و السفر

أی لو ابتدأ الصوم فی أثناء الشهرین کما لو شرع فی الیوم العاشر من شهر جمادی الأول فیصوم ما بقی من ذلک الشهر و یصوم جمیع أیّام شهر جمادی الثانی و یکمل ما نقص من الشهر الأول من شهر رجب ثلاثین یوما،فحینئذ لا مانع من کون الشهر الثانی تسعة و عشرین یوما.

الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی الشهر الأول المعلوم بالقرینة.

و قوله«ثلاثین»مفعول ثان لقوله«أکمل».

أی بعد الشهر الثانی کما علم فی المثال المذکور.

یعنی لو کان الشهر الثانی ناقصا عن ثلاثین یوما لا یمنع من صحّة الکفّارة.

المشار إلیه فی قوله«هنا»هو ما شرع فی أثناء الشهر.یعنی اذا صام فی شروعه فی الأثناء شهرا و یوما متتابعا ثمّ أخّر الباقی وجب علیه إکمال الشهرین ثلاثین و لا یکفی الناقص.

المراد من«العددی»هو إکمال الشهرین ثلاثین یوما.

فإنّه اذا صام الشهر الأول کاملا و یوما من الشهر الثانی فیصدقه التتابع بین الشهرین و لو لم یکمل الشهر الثانی.

أی لا یجوز قطع التتابع بین الشهرین و لو بما یجوّز الإفطار مثل السفر.

الضمیر فی قوله«غیره»یرجع الی الإفطار.یعنی لا یقطع التتابع غیر الإفطار، کما اذا عرض الحیض للمرأة،أو عرض المرض،أو صادف السفر الضروری عقلا أو عرفا،فإنّ ذلک کلّه لا یقطع التتابع.

الضروری و الواجب(1)،بل یبنی علی ما مضی عند زوال العذر(2)علی الفور.هذا(3)إذا فاجأه السفر.

أمّا لو علم به(4)قبل الشروع لم یعذر للقدرة علی التتابع فی غیره(5)، کما لو علم بدخول العید(6)،بخلاف الحیض للزومه(7)فی الطبیعة عادة.و الصبر(8)إلی سنّ الیأس تغریر بالواجب و إضرار(9)بالمکلّف، و تجب فیه(10)النیة،

صفة للسفر،و الواجب هو الضروری شرعا مثل الحجّ.

فاذا زال العذر العقلی أو الشرعی وجب علیه إدامة ما بقی من صوم الشهرین.

أی عدم قطع التتابع فی صورة کون السفر مفاجأة بلا تهیّؤ له قبلا.

أی لو علم بالسفر الضروری قبل شروعه بالصوم لم یعذر فی قطع التتابع بذلک السفر لقدرته علی تأخیر صوم الکفّارة بعد السفر.

الضمیر فی قوله«غیره»یرجع الی السفر،فلو شرع فی الصوم و قطع التتابع السفر الذی یعلم به قبل الشروع فلا یکون معذورا و وجب علیه الصوم متتابعا.

أی و کذلک لا یعذر اذا علم بدخول العید و قطعه التتابع.

کأنه جواب عن سؤال مقدّر و هو أنه لو علمت المرأة بقطع التتابع بعروض عادتها فی الحیض فلم تعذر؟

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ الحیض من لوازم الطبیعة فیها.

هذا مبتدأ،و خبره هو قوله«تغریر».یعنی أنّ الحکم بصبرها الی سنّ الیأس موجب التفویت للواجب.

أی الصبر یوجب الإضرار بالمکلّف.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی الصوم.یعنی أنّ من واجبات صوم الکفّارة-

و التعیین(1)کالعتق،و ما(2)یعتبر فی نیّته،و لو نسیها(3)لیلا جدّدها إلی الزوال،فإن استمرّ إلیه لم یجز(4)و لم یقطع التتابع علی الأقوی(5).

[مع العجز عن الصیام یطعم ستین مسکینا]

(و مع العجز) (6)عن الصیام (یطعم ستین مسکینا) فیما یجب فیه ذلک(7)

-امور ثلاثة:

الأول:النیة بأن یقصد الصوم.

الثانی:تعیین سبب الکفّارة کما تقدّم فی العتق للکفّارة.

الثالث:ما کان معتبرا فی نیة العتق.

هذا هو الأمر الثانی من واجبات صوم الکفّارة.و المراد منه تعیین سبب الکفّارة من الإفطار أو الظهار أو غیرهما ممّا یوجب الکفّارة.

بالرفع،عطفا علی قوله«النیة».و هذا هو الأمر الثالث من واجبات صوم کفّارة.

و الضمیر فی قوله«نیّته»یرجع الی العتق.یعنی یجب فی نیة الصوم ما کان واجبا فی نیة العتق من قوله فیها المشتملة علی قصد الفعل علی وجهه متقرّبا.

الضمیر فی قوله«نسیها»یرجع الی النیة.یعنی أنّ المکلّف لو نسی النیة فی اللیل وجبت النیة متی ذکرها الی وقت الزوال فیصحّ الصوم الکفّارة.

و الضمیر فی قوله«جدّدها»أیضا یرجع الی النیة.

جواب لقوله«فإن استمرّ».یعنی لو استمرّ نسیان النیة الی الزوال و بعده لم یکف صوم الیوم المذکور،بل یجب علیه الصوم بدله،و لکن لا یقطع التتابع.

وجه القوّة هو أنّ الانقطاع کذلک قهریّ و لیس بعمد فلا یضرّ بالتتابع.

أی لو عجز عن صوم ستین یوما فی الکفّارات المرتّبة وجب علیه إطعام ستین مسکینا.

یعنی أنّ الإطعام یکون فی الکفّارة المرتّبة التی یجب إطعام الستین،مثل کفّارة-

ککفّارة شهر رمضان(1)و قتل الخطأ و الظهار و النذر،لا مطلق المرتّبة فإنّه فی کفّارة إفطار قضاء رمضان و کفّارة الیمین إطعام عشرة.و أطلق(2) الحکم اتّکالا علی ما علم (إمّا إشباعا) فی أکلة(3)واحدة (أو)

-إفطار صوم شهر رمضان-بناء علی قول البعض-و قتل الخطأ و الظهار و النذر.

و أمّا المرتّبة التی لا یجب إطعام الستین-مثل کفّارة إفطار قضاء صوم شهر رمضان بعد الزوال-ففیها لا یجب إلاّ إطعام عشرة مساکین.

لا یخفی أنّ التمثیل للکفّارة المرتّبة بکفّارة شهر رمضان و کفّارة حنث النذر لا یوافق ما قاله المصنّف و الشارح رحمهما اللّه سابقا بکونهما من الکفّارات المخیّرة، حیث قال المصنّف رحمه اللّه فی بدایة الکتاب«و المخیّرة کفّارة شهر رمضان و خلف النذر و العهد».و قد جوّدهما و صحّحهما الشارح رحمه اللّه.

فیمکن التمثیل بهما علی المرتّبة بناء علی قول الشیخ رحمه اللّه فی المبسوط فی خصوص الجماع و ابن عقیل فی مطلق إفطار شهر رمضان.

هذا اعتذار عن إطلاق المصنّف رحمه اللّه الحکم بصوم ستین یوما فی المرتّبة بأنه لم یقیّده استنادا علی ما ذکر سابقا بإطعام الستین فی الأمثلة المذکورة.

الأکلة-بالفتح-:المرّة الواحدة حتّی یشبع.(أقرب الموارد).

یعنی أنّ الواجب فی الإطعام هو إشباع المساکین فی الأکلة الواحدة فی مقابل قولین:

الأول:الإشباع فی تمام الیوم.

الثانی:الإشباع مرّتین فی الأکلتین.

و لیس القولان بمشهورین بل نقلا عن البعض.

من حواشی الکتاب:قال المفید:یشبعه فی یومه،و قال ابن الجنید:یشبعه فی الغداة و العشاء،و الأصحّ الأول لصدق الإطعام المأمور به و للروایة.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

(تسلیم(1)مدّ إلی کلّ واحد علی أصحّ القولین) فتوی و سندا(2)،و قیل:

مدّان مطلقا(3)،و قیل:مع القدرة،و یتساوی فی التسلیم الصغیر و الکبیر من حیث القدر(4)و إن کان الواجب فی الصغیر تسلیم(5)الولی،و کذا فی الإشباع إن اجتمعوا(6)،و لو انفرد

بأن یسلّم لکلّ فقیر مدّا من الطعام علی أصحّ القولین.

و المدّ:ثلاثة أرباع الکیلو تقریبا من الحنطة و الشعیر أو أمثالهما،و هو ربع الصاع.

یعنی أنّ تسلیم مدّ الی کلّ واحد علی القول الأصحّ هو من حیث المستند من الأخبار.

و الخبر الدالّ علی المدّ الواحد منقول فی الوسائل:

عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی کفّارة الیمین:یطعم(عنه-خ)عشرة مساکین،لکلّ مسکین مدّ من حنطة،أو مدّ من دقیق و حفنة،أو کسوتهم لکلّ إنسان ثوبان،أو عتق رقبة،و هو فی ذلک بالخیار،أیّ ذلک(الثلاثة)شاء صنع، فإن لم یقدر علی واحدة من الثلاث فالصیام علیه ثلاثة أیّام.(الوسائل:ج 15 ص 560 ب 12 من أبواب الکفّارات ح 1).

حفنة-بضمّ الحاء و سکون الفاء و فتح النون-:ملاء الکفّین.و منه أعطاه حفنة من دقیق.و فی الحدیث:إنّما نحن حفنة من حفنات ربّنا.أی یسیر بالإضافة الی ملکه و رحمته.(أقرب الموارد).

قوله«مطلقا»إشارة الی القید الذی فی القول الآتی«مع القدرة».

یعنی لا فرق فی تسلیم المدّ أو المدّان بین الصغیر و الکبیر و لو کان الصغیر عند الإطعام أقلّ أکلا.

خبر کان.یعنی أنّ فی التسلیم یجب تسلیمه لولیّ الصغیر و لا یکفی التسلیم لنفس الصغیر.

یعنی عند اجتماع الصغیر و الکبیر فی الإطعام یتساویان أیضا کما فی التسلیم.

الصغار(1)احتسب الاثنان بواحد،و لا یتوقّف(2)علی إذن الولی.

و لا فرق بین أکل الصغیر کالکبیر(3)و دونه لإطلاق النصّ(4) و ندوره(5).و الظاهر أنّ المراد بالصغیر غیر البالغ(6)مع احتمال الرجوع إلی العرف(7).و لو تعذّر العدد فی البلد(8)وجب النقل إلی غیره مع الإمکان،فإن تعذّر

کما اذا اجتمع الصغار علی مائدة و لم یکن معهم الکبار فلا یکفی صغیر واحد بدل الکبیر بل یحاسب الاثنان منهم بواحد.

أی لا یتوقّف الأکل و الإشباع للصغیر علی إذن ولیّه،بل اذا أطعم أو أشبع صغار المساکین و لو بغیر اطلاع أولیائهم یجزی عن الکفّارة مع نیّتها.

أی لا فرق بین أکل الصغیر بمقدار أکل الکبیر و بین عدمه،بل یجزی إطعام الستین صغیرا و کبیرا،أکل الصغیر بمقدار الکبیر أم لا.

المراد من«النصّ»هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن یونس بن عبد الرحمن عن أبی الحسن علیه السّلام قال:سألته عن رجل علیه کفّارة إطعام عشرة مساکین،أ یعطی الصغار و الکبار سواء،و النساء و الرجال، أو یفضّل الکبار علی الصغار و الرجال علی النساء؟فقال:کلّهم سواء...الحدیث.(الوسائل:ج 15 ص 570 ب 17 من أبواب الکفّارات ح 3).

هذا دلیل ثان بتساوی الصغیر و الکبیر،بأنّ کون أکل الصغیر کالکبیر نادر.

غیر البالغ یشمل المراهق و غیره.

أی یحتمل کون المراد من الصغیر هو الصغیر العرفی لا الشرعی،فیختصّ بغیر المراهق من الصبیان.

کما اذا لم یوجد ستون مسکینا فی بلد المطعم فیجب علیه حینئذ أن ینقل الطعام الی سائر البلدان عند الإمکان.

کرّر(1)علی الموجودین فی الأیّام بحسب المتخلّف(2).

و المراد بالمسکین هنا من لا یقدر علی تحصیل قوت سنته فعلا(3)و قوّة، فیشمل الفقیر(4)،و لا یدخل

کما اذا کان المساکین ثلاثین فیطعمهم مرّتین،و لو کانوا أقلّ فیطعمهم مکرّرا حتّی یحصل العدد الواجب فی الکفّارة.

أی العدد الناقص من المعیّن.

بأن لا یقدر علی قوت سنته بالفعل و لا بالقوّة،کما لو لم یتمکّن من تحصیل قوته بالحرفة و الصنعة متدرّجا.

یعنی اذا کان المراد من«المسکین»هو من لا یقدر علی تحصیل قوت سنته فعلا و قوّة فیشمل ذلک الفقیر أیضا،لأنّ عدم التمکّن من قوت السنة تعریف جامع یشمل کلیهما و إن اختلفوا فی کون أیّ منهما أسوأ حالا.فقال أهل اللغة-منهم ابن السکّیت و تغلب و یونس-بأنّ المسکین أسوأ حالا من الفقیر.(راجع لسان العرب و غیره).

و قد ورد فی الأخبار ما یدلّ علی ذلک کما عن الوسائل:

عن أبی بصیر-یعنی لیث بن البختری-قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:قول اللّه عزّ و جلّ إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاکِینِ قال:الفقیر الذی لا یسأل الناس، و المسکین أجهد منه،و البائس أجهدهم...الحدیث.(الوسائل:ج 6 ص 144 ب 1 من أبواب المستحقّین للزکاة ح 3).

و قال البعض:إنّهما مترادفان.

و قال الآخر:الفقیر هو الزمن المحتاج،و المسکین هو الصحیح المحتاج.

و قال ثالث:إنّ الفقیر أسوأ حالا.

و علی کلّ حال قوله«هنا»إشارة الی کتاب الکفّارات،و إنّما قال ذلک لأنّ المسکین فی غیر هذا الباب قد یشمل الغارم.

الغارم(1)و إن استوعب دینه ماله(2)،و یعتبر فیه(3)الإیمان،و عدم وجوب نفقته علی المعطی،أمّا علی غیره(4)فهو غنیّ مع بذل المنفق، و إلاّ فلا(5).

و بالطعام(6)مسمّاه کالحنطة و الشعیر و دقیقهما و خبزهما و ما یغلب(7)علی قوت البلد،و یجزی التمر و الزبیب

أی المدیون الذی ملک قوت سنته و إلاّ فهو مسکین.

أی و إن أحاط دین المدیون تمام ما یملکه من الأموال،مثل أن یکون له ألف دینار من الأموال،و هکذا یکون له ألف دینار من القرض عن الغیر، فیستوعب دینه ماله.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی المسکین.یعنی یشترط فی المسکین الذی تعطی له الکفّارة شرطان:

الأول:الإیمان،بأن یکون معتقدا بمذهب الإمامیة فلا یجوز إعطاؤها للمخالف مطلقا.

الثانی:عدم وجوب نفقته علی المعطی،فلا یجوز إعطاء الکفّارة للولد و الأب و غیرهما من واجبی النفقة.

أی الذی تکون نفقته علی عهدة الغیر فهو غنی اذا أعطاها الغیر.فإن لم یعط الغیر نفقته فهو غیر غنی و یجوز إعطاء الکفّارة له،کما اذا کانت نفقة الأب علی ولده لکنه لا یعطی النفقة له فیجوز إعطاء الکفّارة له.

أی فلیس هو بغنی.

عطف علی قوله«بالمسکین».یعنی أنّ المراد من الطعام فی وجوب الإطعام للمساکین هو کلّما یعدّ فی العرف من الأطعمة المتعارف بینهم.

أی و کالطعام الذی یکون أغلب قوت البلد.

مطلقا(1)،و یعتبر کونه سلیما من العیب و المزج بغیره،فلا یجزی المسوس(2)و الممتزج بزوان(3)و تراب(4)غیر معتادین.و النیة(5)مقارنة للتسلیم إلی المستحقّ أو وکیله أو ولیّه،أو بعد(6)وصوله إلیه قبل إتلافه أو نقله(7)عن ملکه،أو للشروع(8)فی الأکل.و لو اجتمعوا فیه(9)ففی

سواء کانا أغلب قوت البلد أم لا.

المسوس-بصیغة اسم المفعول من ساس الطعام،وسوس یسوس،و یساس مبنیا للمفعول:وقع فیه السوس.ساست الشاة:کثر قملها.(أقرب الموارد).

و السوس:العثّ،و هو دود یقع فی الصوف و الخشب و الثیاب و البرّ و نحوها.

(المنجد).

الزوان-مثلّث الأول-ینبت فی مزارع الحنطة و الشعیر غالبا،حبّه یشمل حبّهما إلاّ أنه صغیر.

عطف علی قوله«بزوان».یعنی لا یجزی عن الکفّارة الطعام المخلوط بالزوان و التراب الغیر المعتادین.

أی یعتبر فی الإطعام النیة فی حال تسلیمها الی المسکین أو من یأخذها عنه أو ولیّ المسکین.

عطف علی قوله«مقارنة للتسلیم».یعنی تجوز النیة بعد وصول الطعام الی المسکین لکن قبل إتلافه.

أی قبل انتقال الطعام عن ملک المسکین الی الغیر.

عطف علی قوله«مقارنة للتسلیم».یعنی أنّ النیة عند شروع المسکین فی الأکل.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی الأکل.یعنی اذا اجتمع المساکین فی أکل الطعام و اختلفوا فی الشروع فیه فهل تکفی النیة عند شروع واحد منهم فی-

الاکتفاء بشروع واحد أو وجوب تعدّدها مع اختلافهم فیه و جهان(1).

[إذا کسی الفقیر فثوب]

(و إذا کسی(2)الفقیر فثوب) فی الأصحّ،و المعتبر مسمّاه(3)من إزار(4) و رداء(5)و سراویل(6)و قمیص(7) (و لو)

-الأکل؟أو یجب تعدّد النیة بتعداد أکلهم عند الاختلاف؟و جهان.

و الضمیر فی قوله«تعدّدها»یرجع الی النیة،و فی قوله«فیه»یرجع الی الأکل.

مبتدأ مؤخّر،و خبره المقدّم هو قوله«ففی الاکتفاء...الخ».و هو جواب لقوله «و لو اجتمعوا...الخ».

یعنی اذا حکم بوجوب کسوة الفقیر-کما فی کفّارة الیمین التی جمعت الوصفین اللذین هما التخییر بین الإطعام و الکسوة و تحریر رقبة و الترتیب بینها و بین صیام ثلاثة أیّام کما تقدّم-فیکفی الثوب الواحد علی الأصحّ.

أی المعتبر فی الثوب مسمّاه کما تأتی الأمثلة المذکورة فی قوله«من إزار و رداء».

قوله«فی الأصحّ»فی مقابل القولین الآخرین،و هما:القول بوجوب الثوبین کما عن المفید و تلمیذه سلاّر رحمهما اللّه،و القول بالتفصیل بین القدرة علی الثوبین فیجبان و بین العجز عنهما فیجب ثوب واحد کما عن الشیخ رحمه اللّه فی النهایة و العلاّمة قدّس سرّه فی کتابه القواعد.

الإزار-بالکسر-:الملحفة،یذکّر و یؤنّث،و کلّ ما سترک،و منه:داری إزاری.(أقرب الموارد).

الرداء-بکسر الراء-:ما یلبس فوق الثیاب کالجبّة و العباءة.(أقرب الموارد).

السراویل و السراوین-بالنون لغة-:لباس یستر النصف الأسفل من الجسم، فارسی معرّب و هی مؤنّثة و قد تذکّر،جمعه:سراویلات.

و قیل:السراویل جمع سروال،أو سیروالة.(أقرب الموارد).

القمیص:ما یلبس علی الجلد.

(غسیلا(1)إذا لم ینخرق(2)) أو ینسحق(3)جدّا بحیث لا ینتفع به إلاّ قلیلا وفاقا(4)للدروس.و جنسه القطن(5)و الکتّان(6)و الصوف و الحریر الممتزج(7)و الخالص للنساء و غیر(8)البالغین دون الرجال و الخناثی(9) و الفرو(10)و الجلد المعتاد لبسه و القنّب(11)و الشعر

-و قیل:لا یکون إلاّ من قطن،جمعه:أقمصة و قمص و قمصان.(أقرب الموارد).

أی و لو کان الثوب خلقا و مغسولا.

أی بشرط أن لا یکون الثوب خرقا و مندرسا.

أی بشرط عدم انسحاق الثوب بحیث یکون غیر قابل للانتفاع به إلاّ قلیلا.

أی الشرط الثانی ذکرناه لیحصل التوافق بین عبارتی المصنّف رحمه اللّه فی هذا الکتاب و کتابه الدروس،فإنّه ذکر الشرط الثانی فی الدروس أیضا.

القطن و القطن:نبات یقوم علی ساق ثمّ یتفرّع و یحمل کنافج تنفتح عن شیء أبیض فی خلالها یغزل و تنسج منه الثیاب القطنیة.(أقرب الموارد).

الکتّان:نبات یزرع بمصر و ما یلیها،له زهر أزرق فی حجم الحمّص و له بذر یعتصر و یستصبح به و تنسج منه ثیاب.(أقرب الموارد).

أی الحریر المخلوط بغیره فی ثوب الذکور و الحریر الخالص فی ثوب النساء.

بالجرّ،عطفا علی قوله«النساء».یعنی و الحریر الخالص للنساء و غیر البالغین سواء کانوا إناثا أو ذکورا.

فلا یجوز الحریر الخالص للخنثی لاحتمال الذکوریة فیها.

عطف علی القطن.یعنی یکون جنس الثوب الذی یعطی للمساکین من الفرو و الجلد المتعارف لبسهما بین الناس.

الفرو و الفروة-بالهاء و عدمها-:شیء نحو الجبّة بطانته تبطّن من جلود بعض الحیوانات کالأرانب و الثعالب و السمّور،جمعه:فراء.(أقرب الموارد).

القنّب-بکسر القاف و ضمّه-:نبات سنوی من فصیلة القنّبیّات،ینتج لیفا-

کذلک(1)،و یکفی ما یسمّی ثوبا للصغیر و إن کانوا منفردین(2)،و لا یتکرّر(3)علی الموجودین لو تعذّر العدد مطلقا،لعدم النصّ مع احتماله(4).

[کلّ من وجب علیه صوم شهرین متتابعین فعجز عن صومهما]

(و کلّ من(5)وجب علیه صوم شهرین متتابعین فعجز عن صومهما) أجمع (صام ثمانیة عشر یوما) و إن قدر علی صوم أزید منها(6).

(فإن عجز) عن صوم الثمانیة عشر

-متینا صالحا لصنع الحبال و الخیطان.(المنجد).

إشارة الی قوله«المعتاد لبسه».یعنی یجوز کون جنس الثوب الذی یعطی للمساکین من القنّب و الشعر اذا کانا معتادین اللبس بین الناس.

کما لو کان الفقراء کلّهم صغارا و لم یکن بینهم الکبار فیجوز إعطاؤهم ثوبا مناسبا لهم.

أی لا یجوز تکرار الثوب علی الفقراء الموجودین لتحصیل العدد الواجب منهم،کما لو کانوا ثلاثین فلا یکفی إعطاء ثوب فقیرین لکلّ واحد منهم لعدم النصّ بجواز التکرار.

قوله«مطلقا»إشارة الی عدم الفرق بین إمکان نقل الکسوة الی بلد آخر و عدمه.

الضمیر فی قوله«احتماله»یرجع الی التکرار.یعنی مع احتمال تکرار الثوب علی الفقراء الموجودین لو تعذّر العدد المطلوب.

یعنی أنّ من عجز عن صوم شهرین متتابعین-مثل کفّارة إفطار شهر رمضان و غیره ممّا ذکر وجوبه فی حقّه-و لم یقدر علی صومهما وجب علیه صوم ثمانیة عشر یوما.

أی و إن تمکّن من صوم أزید من ثمانیة عشر یوما.بمعنی أنه لو تمکّن من صوم عشرین یوما مثلا فلا یجب علیه إلاّ ثمانیة عشر یوما لا أزید منها.

أجمع(1) (تصدّق عن کلّ یوم) من الثمانیة عشر(2) (بمدّ) من طعام،و قیل:

عن الستین،و یضعّف(3)بسقوط حکمها قبل ذلک،و کونه(4)خلاف المتبادر،و عدم(5)صحّته فی الکفّارة المخیّرة لأنّ القادر علی إطعام الستین

بمعنی أنه اذا لم یقدر علی صوم ثمانیة عشر یوما وجب علیه التصدّق عن کلّ یوم من الثمانیة عشر بمدّ من الطعام.یعنی بمقدار ثمانیة عشر مدّا یعطی للفقراء.

هذا القید فی مقابل القول الآخر بوجوب إعطاء مدّ عن کلّ یوم من الستین.

أی یضعّف القول بوجوب إطعام الستین مسکینا،بأنّ حکمها یسقط قبل العجز عن صوم ثمانیة عشر یوما کما تقدّم.

و الضمیر فی قوله«حکمها»یرجع الی الستین.و المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو العجز عن صوم الستین.

بالجرّ،عطفا علی قوله«بسقوط».و هذا دلیل ثان علی تضعیف القول المذکور، فإنّ وجوب إطعام ستین مسکینا بعد العجز عن صوم ثمانیة عشر یوما خلاف المتبادر من الإطعام،لأنّ صوم ثمانیة عشر یوما إنّما شرّع بعد العجز عن صیام شهرین متتابعین،و صوم الشهرین إنّما شرّع بعد العجز عن إطعام ستین مسکینا فی الکفّارة المرتّبة،فکیف یمکن القول بوجوب إطعام الستین فی حالة العجز عن صیام ثمانیة عشر یوما؟!و هذا خلاف ما یتبادر فی المقام.

هذا دلیل ثالث علی تضعیف القول بوجوب إطعام ستین مسکینا بعد العجز عن الصوم المذکور،بأنّ المکلّف اذا قدر علی إطعام الستین فی الکفّارة المخیّرة -مثل إفطار صوم شهر رمضان-فإنّه لا یجوز له صوم ثمانیة عشر یوما،و عند العجز عنه وجب علیه إطعام الستین بدلا،بل التخییر یکون بین العتق و صوم الستین و إطعام الستین،فلا یجزی صوم ثمانیة عشر یوما لیشکّ فی البدل عنه.

أقول:لا یخفی وجه التقیید فی قوله رحمه اللّه«فی الکفّارة المخیرة».بمعنی أنّ عدم صحّة-

-إطعام الستین عند العجز عن الصوم إنّما هو فی الکفّارة المخیّرة و کذا المرتّبة،لأنّ ذلک فی الاولی یکون أصلا لا بدلا عن صوم ثمانیة عشر یوما،و کذلک فی الثانیة لأنه اذا لم یقدر علی العتق وجب علیه صوم الستین،و اذا لم یقدر علیه وجب علیه إطعام الستین.فالإطعام فی ذلک أیضا یکون أصلا لا بدلا.

لکن یحتمل الصحّة فی الکفّارة المعیّنة اذا کان صوم الستین واجبا تعینیا للمکلّف،ففیه یمکن القول بوجوب صوم الستین،فإذا عجز عنه وجب علیه صوم ثمانیة عشر یوما،فاذا عجز عنه وجب علیه إطعام ستین مسکینا بدلا لا أصلا.

و لا یخفی أیضا عدم وجود صوم ستین یوما کفّارة معیّنة بین الکفّارات إلاّ فی کفّارة الجمع کما تقدّم.

ففی کفّارة الجمع یصحّ أن یقال بوجوب العتق و إطعام ستین مسکینا و صیام ستین یوما،فعند العجز عن صوم الستین وجب علیه صوم ثمانیة عشر یوما، و عند العجز عنه وجب علیه إطعام ستین مسکینا بدلا لا أصلا.

فإطعام الستین عند الجمع یکون أصلا لا بدلا أولا،ثمّ یکون واجبا بدلا عن صوم ثمانیة عشر یوما عند العجز عنه ثانیا.

فلعلّ وجه تقیید الشارح رحمه اللّه فی قوله«فی الکفّارة المخیّرة»هو صحّة وجوب إطعام الستین بدلا فی صورة وجوب صوم الستین واجبا متعیّنا کما ذکر.

و الضمیر فی قوله«صحّته»یرجع الی التصدّق بدلا عن الستین.

من حواشی الکتاب علی قوله«و عدم صحّته فی الکفّارة المخیّرة»:و کذا فی المرتّبة،فإنّ صوم الستین فی المرتّبة لیس إلاّ فی بدل النعامة و فی کفّارة الظهار و قتل الخطأ و ما شارکهما فی الحکم.-

یجعله(1)أصلا لا بدلا،بل(2)لا یجزیه الثمانیة عشر مع قدرته علی إطعام الستین،لأنها(3)بدل اضطراری،و هو(4)بدل(5)اختیاری. (فإن عجز)

-و الظاهر أنّ فی الأول صوم الستین إنّما هو بعد العجز عن إطعام الستین،فلا یصحّ ما ذکروه فیه.

و أمّا الثانی فالظاهر أنّ من عجز عن صوم الستین اذا قدر علی إطعام ستین مسکینا لا یکفی له صوم ثمانیة عشر بل یجب الإطعام المذکور.

نعم،اذا عجز عنه أیضا فلعلّه یصوم ثمانیة عشر یوما،فلم یصحّ ما ذکروه فیه أیضا،لکن فی شمول الحکم المذکور فی هذه المسألة لهذا القسم نظر،إذ لم أجد تصریحا بذلک،فلعلّه مختصّ بالمعیّنة و المخیّرة دون المرتّبة،أو یشمل أیضا المرتّبة التی وقع فیها صوم الشهرین فی المرتّبة الأخیرة کبدل النعامة لا غیر.

و علی التقدیرین یکون القسم الثانی المذکور من المرتّبة خارجا من المرتّبة بقرینة أنّ بدل صوم الستین فیه موجود،و أیضا لا یصحّ الإطلاق المذکور أیضا، بل لا بدّ من التقیید بالعجز عن إطعام الستین أیضا کما ظهر ممّا قرّرنا و لم یفعلوا، و لعلّ عدم تعرّض الشارح رحمه اللّه أیضا للمرتّبة لذلک.ثمّ علی أی تقدیر فتخصیص الشارح عدم صحّة الحکم المذکور بالکفّارة المخیّرة کأنه بالنسبة الی المعیّنة فإنّه یصحّ فیها،لکن لیس فی الکفّارات ما وجب فیه صوم الستین تعیینا إلاّ فی کفّارة الجمع،فلعلّ نظر الشارح إلیها...الخ.(حاشیة آقا جمال رحمه اللّه).

الضمیر فی قوله«یجعله»یرجع الی إطعام الستین.

قوله«بل»للترقّی عن عدم جواز جعل الإطعام بدلا عن صوم ثمانیة عشر، بأنّ القادر علی الإطعام لا یجزیه صوم ثمانیة عشر یوما.

الضمیر فی قوله«لأنها»یرجع الی الثمانیة عشر.

الضمیر یرجع الی إطعام الستین.

خبر لقوله«و هو».یعنی أنّ إطعام ستین مسکینا بدل اختیاری فی الکفّارة-

عن إطعام القدر المذکور(1)و إن قدر علی بعضه(2) (استغفر اللّه تعالی) و لو مرّة بنیة الکفّارة.

-المخیّرة.بمعنی أنّ المکلّف له اختیار صوم ستین یوما أو اختیار إطعام ستین مسکینا.

أی إن عجز المکلّف عن إطعام ثمانیة عشر مدّا بدل صومها یستغفر اللّه تعالی و لو مرّة بنیة الکفّارة.

الضمیر فی قوله«بعضه»یرجع الی الإطعام المذکور،و المراد منه هو إطعام ثمانیة عشر مدّا.و الجملة وصلیة،أی و لو تمکّن المکلّف من إطعام بعض ثمانیة عشر مسکینا فإنّه لا یجب علیه الإطعام أیضا بل وظیفته الاستغفار فقط بصیغة«أستغفر اللّه ربّی».

من حواشی الکتاب:و قیل:لا بل یتصدّق بما أمکن لأنّ المیسور لا یسقط بالمعسور،فإن عجز رأسا فیستغفر اللّه.(حاشیة ض رحمه اللّه).

من حواشی الکتاب أیضا:قوله«و لو مرّة بنیة الکفّارة»و یضمّ إلیه لفظ التوبة و الندم علی ما فعل،و یعزم علی عدم العود و إن کانت عن ذنب،و إلاّ کفی مجرّد الاستغفار و لو تجدّدت القدرة علی الکفّارة عنده ففی وجوبها و جهان.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه)

[کتاب النذر و توابعه]

اشارة

کتاب النذر (و توابعه) (1)من العهد(2)و الیمین

[شرط الناذر]

(و شرط الناذر(3)الکمال) بالبلوغ و العقل

کتاب النذر و توابعه

بالجرّ،عطفا علی قوله«النذر»و الکتاب یضاف إلیهما،و الإضافة فیهما بیانیة.

و الجملة خبر لمبتدإ محذوف و هو«هذا».

بیان للتوابع.یعنی أنّ توابع النذر التی یبحث فیها هنا هی العهد و الیمین.

و لا یخفی أنّ الجمع منطقی یشمل الاثنین أیضا.

مبحث النذر

الناذر بصیغة اسم الفاعل من نذر ینذر نذرا و نذورا:أوجب علی نفسه ما لیس بواجب.یقال:نذر ماله،و نذر علی نفسه للّه من المال کذا،أی أوجبه علی نفسه تبرّعا من عبادة أو صدقة أو غیر ذلک،جمعه:نذور.(المنجد).

من حواشی الکتاب:«النذر»التزام الکامل المسلم المختار القاصد غیر-

(و الاختیار(1)و القصد(2)) إلی مدلول الصیغة (و الإسلام(3)و الحرّیة(4)) فلا ینعقد نذر الصبی و المجنون مطلقا(5)،و لا المکره(6)،و لا غیر

-المحجور علیه بفعل أو ترکه بقوله:«للّه»ناویا للقربة،و قد دلّت الآیة و الإجماع من المسلمین علی وجوب الوفاء به.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

شروط النذر اعلم أنّ الناذر الذی یجب العمل بنذره و تجری علیه أحکام النذر مشروط بشروط خمسة:

الأول:الکمال،و هو بالبلوغ و العقل.

الثانی:الاختیار و عدم الإکراه.

الثالث:القصد لمدلول صیغة النذر.

الرابع:الإسلام،و هو أعمّ من الإیمان.

الخامس:الحرّیة إلاّ مع إجازة مولاه بعده أو إذنه قبله،و مع رفع الرقّیة عنه.

هذا هو الشرط الثانی من الشروط الخمسة المذکورة.

هذا هو الشرط الثالث من الشروط المذکورة.

هذا هو الشرط الرابع منها.

هذا هو الشرط الخامس من الشروط.

قوله«مطلقا»قید للصبی و المجنون.یعنی سواء کان الصبی ممیّزا أم لا،و سواء بلغ عشر سنین أم لم یبلغ،و سواء کان الجنون أدواریا أو إطباقیا.

أی للزوم الشرط الثانی لا یصحّ نذر المکره-بصیغة اسم المفعول-و هو الذی لم یکن مختارا فی نذره بل یجبرونه علیه.

القاصد(1)کموقع صیغته عابثا(2)أو لاعبا أو سکران(3)أو غاضبا غضبا یرفع قصده إلیه(4)،و لا الکافر مطلقا(5)لتعذّر القربة علی وجهها(6)منه و إن استحبّ له الوفاء به لو أسلم،و لا نذر المملوک(7) (إلاّ أن یجیز المالک)

أی لا یصحّ نذر من لا یکون قاصدا لعدم وجود الشرط الثالث و هو القصد، و قد مثّل علی غیر القاصد أمثلة:

الأول:کمن أوقع صیغة النذر بالعبث.

الثانی:کمن أوقعها باللعب.

الثالث:کمن أوقع صیغة النذر فی حال السکر.

الرابع:کمن أوقعها فی حال الغضب بحیث لا یبقی له القصد.

قوله«عابثا»اسم فاعل من عبث الرجل عبثا:العب و هزل.

العبث-محرّکة-:اللعب و الهزل،و ارتکاب أمر غیر معلوم الفائدة،أو لیس فیه غرض صحیح.(أقرب الموارد).

و قوله«کموقع»اسم فاعل من باب الإفعال.

السکران-بفتح السین و سکون الکاف-من سکر الشراب سکرا و سکرا، فهو سکر و سکران،و هی سکرة و سکری،و جمعه:سکاری و سکری.

(أقرب الموارد).

الضمیر فی قوله«إلیه»یرجع الی النذر،و فی قوله«قصده»یرجع الی الناذر.

سواء کان الکافر حربیا أو ذمّیا.

لأنّ الکافر المقرّ باللّه و إن أمکنه التقرّب لکنّه لا یمکن التقرّب علی الوجه الذی أمره اللّه،لأنّ من شرطه الاعتراف بالنبوّة الخاصّة و هی نبوّة محمد صلّی اللّه علیه و آله.

لعدم توفّر الشرط الخامس فیه و هو الحرّیة کما تقدّم.

قبل إیقاع صیغته(1)أو بعده علی المختار(2)عند المصنّف (أو تزول الرقّیة) قبل الحلّ(3)لزوال المانع.

و الأقوی وقوعه بدون الإذن(4)باطلا،لنفی(5)ماهیّته فی الخبر(6) المحمول علی نفی الصحّة(7)،

الضمیر فی قوله«صیغته»یرجع الی النذر،و فی قوله«بعده»یرجع الی الإیقاع.

یعنی أنّ إجازة المولی بعد إیقاع العبد صیغة النذر یصحّح نذر العبد عند المصنّف رحمه اللّه.

لکن عند الشارح رحمه اللّه اذا لم یحصل الإذن قبل النذر یکون نذر العبد باطلا کما یشیر إلیه بقوله«و الأقوی وقوعه بدون الإذن باطلا».

بفتح الحاء،أی قبل حلّ المولی نذر العبد،فاذا زالت الرقّیة زال المانع.

المراد من«الإذن»هو الرضا القبلی،کما أنّ المراد من«الإجازة»هو الرضا البعدی.

تعلیل لبطلان نذر العبد قبل إذن المولی،بأنّ النهی الوارد فی الخبر یدلّ علی نفی ماهیّة النذر.

المراد منه هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن الحسن بن علوان عن جعفر بن محمّد عن أبیه علیهما السّلام أنّ علیّا علیه السّلام کان یقول:

لیس علی المملوک نذر إلاّ أن یأذن له سیّده.(الوسائل:ج 19 ص 198 ب 15 من أبواب النذر و العهد ح 3).

یعنی اذا وردت«لا»النافیة و لم یمکن حملها علی نفی حقیقة الشیء فتحمل علی-

لأنه(1)أقرب المجازات إلی الحقیقة حیث لا یراد نفیها(2)،و عموم الأمر(3) بالوفاء بالنذر مخصوص بنذر(4)المذکور کما دلّ علیه الخبر لا بنذره(5)مع

-أقرب المجازات الی المعنی الحقیقی و هو الصحّة.

إیضاح:إنّ فی الخبر الآنف الذکر قال الإمام علیه السّلام«لیس علی المملوک نذر»فإنّ المسلّم منه لیس نفی حقیقة النذر لوقوعه من العبد و لو بدون إذن المولی،فلا بدّ من حمله علی المعنی المجازی،کما فی قول أمیر المؤمنین علی علیه السّلام لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد.(بحار الأنوار:ج 83 ص 379 نقلا عن دعائم الإسلام).یحمل علی المعنی المجازی و هو الکمال.یعنی لا کمال لصلاة جار المسجد إلاّ فیه.

ففی المقام أیضا یحمل علی المعنی المجازی و هو الصحّة.یعنی لا صحّة لنذر العبد إلاّ بإذن مولاه،لأنّ نفی الصحّة فیه أقرب المجازات بالنسبة الی المعنی الحقیقی اذا لم یقصد منه نفی الحقیقة.

الضمیر فی قوله«لأنه»یرجع الی نفی الصحّة.

الضمیر فی قوله«نفیها»یرجع الی الحقیقة.

مبتدأ،و خبره هو قوله«مخصوص».

هذا إیراد حاصله:إنّ الأمر بوفاء النذر عامّ و هو قوله تعالی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ .

(المائدة:1).فیشمل ما نحن فیه أیضا و هو نذر العبد من دون إذن مولاه،فلا وجه للتخصیص.

هذا جواب الشارح رحمه اللّه عن الإیراد المذکور بأنّ العموم و لو کان مسلّما إلاّ أنه یخصّص بنذر العبد المذکور اذا لم یسبق له من المولی إذن لنذره کما دلّ علیه خبر الحسن بن علوان المتقدّم.

أی لا یختصّ تخصیص العموم بنذر العبد مع نهی المولی.-

النهی. (و إذن الزوج کإذن السیّد) (1)فی اعتبار توقّفه(2)علیها سابقا،أو لحوقها(3)له قبل الحلّ،أو ارتفاع الزوجیة

-و کأنّ هذا دفع أیضا عن إیراد،و هو أنّ أدلّة وجوب الوفاء بالنذر عامّة تشمل تمام أفراد النذر،سواء کان الناذر حرّا أو عبدا،فتخصّص تلک العمومات بنذر العبد الذی نهی المولی عن نذره،فیبقی الباقی و منه نذره بدون إذن قبلی من المولی لأنه لا یکون منهیّا عنه.

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ وجوب الوفاء و إن کان عامّا یشمل مثل هذا النذر أیضا لکنّه مخصّص بالنصّ الدالّ علی عدم صحّة نذر العبد بدون إذن سیّده أیضا کما تقدّم.

من حواشی الکتاب:أی لا مخصوص بنذره مع النهی حتّی یبقی علی عمومه بالنسبة الی نذره بدون الإذن.(حاشیة سلطان العلماء رحمه اللّه).

یعنی أنّ إذن الزوج فی نذر الزوجة مثل إذن المولی فی نذر العبد.

فکما أنّ صحّة إذن العبد تتوقّف بامور ثلاثة-و هی:إجازة المولی بعد النذر، و إذنه قبل النذر،أو رفع الرقّیة عنه-کذلک نذر الزوجة تتوقّف صحّته الی امور ثلاثة:

الأول:رضا الزوج قبل نذر الزوجة و هو إذنه.

الثانی:رضا الزوج بعد نذر الزوجة و هو الإجازة.

الثالث:رفع الزوجیة عن الزوجة بالطلاق قبل حلّ الزوج نذرها.

و لا یخفی أنّ الأمر الثانی مبنیّ علی ما اختاره المصنّف رحمه اللّه لا علی ما اختاره الشارح قدّس سرّه کما فی إذن المولی لنذر عبده بعد إجراء الصیغة.

الضمیر فی قوله«توقّفه»یرجع الی النذر،و فی قوله«علیها»یرجع الی الإجازة.

أی لحوق الإجازة من الزوج لنذر الزوجة.

قبله(1).و لم یذکر(2)توقّف نذر الولد علی إذن الوالد،لعدم(3)النصّ الدالّ علیه هنا(4)،و إنّما ورد(5)فی الیمین فیبقی(6)علی أصالة الصحّة.

و فی الدروس ألحقه(7)بهما

الضمیر فی قوله«قبله»یرجع الی الحلّ.یعنی تتوقّف صحّة نذر الزوجة علی ارتفاع الزوجیة عنها قبل حلّ الزوج نذره،فیبطل نذرها بحلّ الزوج و لو طلّقها بعد الحلّ.

فاعل قوله«یذکر»مستتر یرجع الی المصنّف رحمه اللّه.یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه لم یذکر توقّف صحّة نذر الولد علی إذن الوالد أو إجازته،و الحال قال البعض بتوقّف نذر الولد علی إذن الوالد.

تعلیل لعدم ذکره،بأنّ النصّ الدالّ علیه لم یوجد فی مسألة النذر.

المشار إلیه فی قوله«هنا»هو النذر.

یعنی أنّ النصّ الدالّ علی التوقّف إنّما هو فی خصوص یمین الولد بقوله علیه السّلام«لا یمین للولد مع الوالد».(الوسائل:ج 16 ص 202 ب 17 من أبواب النذر و العهد ح 12).

أی فیبقی نذر الولد بدون إذن الوالد علی أصالة الصحّة.و المراد منها هو أصالة العموم فی دلیل النذر المقتضی للصحّة.و لو لا ذلک فالأصل الأزلی الذی هو عدم الصحّة و عدم وجوب الوفاء مقدّم.

و یمکن کون المراد منها هو قاعدة الصحّة التی تجری عند الشکّ فی الصحّة و البطلان.

الضمیر فی قوله«ألحقه»یرجع الی الولد،و فی قوله«بهما»یرجع الی الزوجة و العبد.یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس ألحق الولد بالزوجة و العبد فی توقّف نذره الی رضا الوالد قبلا أو بعدا.

لإطلاق(1)الیمین فی بعض الأخبار علی النذر-کقول الکاظم(2)علیه السّلام لمّا سئل عن جاریة حلف منها بیمین فقال:للّه علیّ أن لا أبیعها فقال:ف للّه بنذرک،و الإطلاق(3)و إن کان من کلام السائل إلاّ أنّ تقریر الإمام له(4) علیه کتلفّظه به(5)-

تعلیل لإلحاق المصنّف رحمه اللّه الولد بهما،بأنّ الیمین أطلق فی بعض الأخبار علی النذر،فالروایة الواردة فی خصوص توقّف یمین الولد الی رضایة الوالد تشمل النذر أیضا.

و الخبر منقول بتفاوت قلیل فی الوسائل:

عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر عن الحسن بن علی عن أبی الحسن علیه السّلام قال:

قلت له:إنّ لی جاریة لیس لها منّی مکان و لا ناحیة و هی تحتمل الثمن،إلاّ أنی کنت حلفت فیها بیمین،فقلت:للّه علیّ أن لا أبیعها أبدا ولی الی ثمنها حاجة مع تخفیف المؤونة،فقال:ف للّه بقولک له.(المصدر السابق:ح 11).

و لعلّ الشارح رحمه اللّه فی قوله«بنذرک»نقل مضمون الروایة،فإنّ المنقول فی الوسائل و التهذیب و الاستبصار هو بلفظ«ف للّه بقولک له».

و قوله علیه السّلام«ف»هو فعل أمر من و فی یفی،کما فی وقی یقی ق،وعی یعی ع.

هذا جواب عن سؤال مقدّر و هو أنّ إطلاق الحلف علی النذر إنّما وقع فی کلام السائل فی قوله«حلفت فیها بیمین فقلت:للّه علیّ ان لا أبیعها...الخ»و لا یستفاد منه إطلاق الإمام علیه السّلام کذلک فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ الإمام علیه السّلام قرّر و صدّق السائل فی هذا الإطلاق،و إلاّ لکان یمنعه من الإطلاق الباطل.

فکما أنّ قول الإمام علیه السّلام حجّة کذلک التقریر منه حجّة و دلیل فی المطلب.

الضمیر فی قوله«له»یرجع الی السائل،و فی قوله«علیه»یرجع الی الإطلاق.

أی التقریر المذکور من الإمام علیه السّلام کتلفّظه بالإطلاق المذکور.

و لتساویهما(1)فی المعنی،و علی هذا(2)لا وجه لاختصاص

-و الضمیر فی قوله«کتلفّظه»یرجع الی الإمام علیه السّلام،و فی قوله«به»یرجع الی الإطلاق.

عطف علی قوله«لإطلاق الیمین».و هذا دلیل ثان لإلحاق الولد فی توقّف نذره الی إذن والده بالعبد و الزوجة فی توقّف نذرهما الی إجازة المولی و الزوج،فإنّ النذر و الیمین متساویان فی المعنی.

و الضمیر فی«تساویهما»یرجع الی النذر و الیمین.

المشار إلیه فی قوله«هذا»هو الدلیلان المذکوران لإلحاق الولد بالعبد و الزوجة فی توقّف نذره علی إجازة والده،و هما صحّة إطلاق الیمین الوارد فی الخبر علی النذر،و اتّحاد معنی النذر و الیمین.

فبناء علی الدلیلین المذکورین أورد الشارح قدّس سرّه علی المصنّف رحمه اللّه بأنه لا معنی لاختصاص حکم عدم احتیاج نذر الولد الی إذن والده بالولد فقط،بل یجب علی المصنّف رحمه اللّه أن یعمّ الحکم المذکور الی الزوجة أیضا لأنّ الزوجة و الولد مشترکان فی الدلیل نفیا و إثباتا.

أمّا نفیا فلعدم الدلیل فی خصوص نذر الزوجة،کما لا نصّ فی خصوص نذر الولد،بل النصّ الوارد فی خصوص حلفهما لا نذرهما،کما فی روایة ابن القدّاح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال:لا یمین لولد مع والده،و لا للمرأة مع زوجها،و لا للمملوک مع سیّده.(التهذیب:ج 8 ص 285 باب الأیمان و الأقسام ح 41).

و أمّا إثباتا فما ذکر من الدلیلین فی خصوص نذر الولد یشمل الزوجة أیضا، و الدلیلان هما:

الأول:إطلاق الحلف بالنذر،کما فی الخبر.

الثانی:اتّحاد المعنی فی الحلف و النذر،کما تقدّم.

الحکم(1)بالولد،بل یجب فی الزوجة مثله(2)،لاشتراکهما(3)فی الدلیل نفیا(4)و إثباتا(5).

أمّا المملوک(6)فیمکن اختصاصه بسبب الحجر علیه،و العلاّمة اقتصر علیه(7)هنا،

اللام فی قوله«الحکم»للعهد الذکری،و هو الحکم بعدم إلحاق الولد بالعبد و الزوجة فی توقّف نذره الی إذن والده.

الضمیر فی قوله«مثله»یرجع الی الحکم المذکور،و هو عدم لحوق الولد بالعبد و الزوجة فی توقّف نذره الی إذن والده.

ضمیر التثنیة فی قوله«لاشتراکهما»یرجع الی الولد و الزوجة.یعنی أنّ الولد و الزوجة مشترکان فی الدلیل.

المراد من النفی فی قوله«نفیا»هو نفی الدلیل فی توقّف نذرهما علی إذن الزوج و الوالد بل النصّ فیهما مخصوص بحلفهما کما تقدّم.

المراد من الإثبات فی قوله«إثباتا»هو إثبات إلحاقهما بالعبد فی توقّف نذرهما علی إذن الوالد و الزوج بالدلیلین المذکورین،و هما:

الأول:إطلاق الحلف بالنذر،کما فی الخبر.

الثانی:اتّحاد معنی الحلف و النذر،کما تقدّم أیضا.

هذا جواب عن سؤال مقدّر و هو أنّ العبد أیضا لم یرد فی خصوص نذره نصّ،بل النصّ الوارد فی خصوص حلف الثلاثة،کما فی روایة التهذیب المتقدّمة فی قوله علیه السّلام«لا یمین لولد مع والده...الخ»فما الفرق بینه و بینهما؟

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنه یمکن اختصاص العبد فی توقّف نذره الی إذن المولی بدلیل خاصّ و هو کون العبد محجورا علیه فی جمیع التصرّفات و من جملتها نذره.

یعنی أنّ العلاّمة رحمه اللّه اقتصر علی ذکر العبد فقط فی توقّف نذره الی إذن المولی،-

و هو(1)أنسب.و المحقّق شرّک بینه(2)و بین الزوجة فی الحکم کما هنا و ترک الولد(3)،و لیس(4)بوجه.

[یشترط الصیغة الصیغة]

(و الصیغة:(5)إن کان)

-و لم یذکر الزوجة و الولد.

و الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی العبد،و قوله«هنا»إشارة الی بحث توقّف النذر الی إجازة الغیر.

هذا نظر الشارح رحمه اللّه فی المسألة،بأنّ الاقتصار علی ذکر العبد فی توقّف نذره الی إجازة المولی یناسب الدلیل،و هو عدم النصّ فی خصوص نذرهم و وجود دلیل خاصّ فی خصوص نذر العبد و هو کونه محجورا من التصرّفات و منها النذر.

الضمیر فی قوله«بینه»یرجع الی العبد.یعنی أنّ المحقّق رحمه اللّه قال باشتراک العبد و الزوجة فی توقّف نذرهما الی إذن الغیر کما أنّ المصنّف رحمه اللّه یشرکهما فی هذا الکتاب بقوله«و إذن الزوج کإذن السیّد».

أی ترک المحقّق رحمه اللّه ذکر الولد کما ترک المصنّف رحمه اللّه ذکره فی هذا الکتاب.

اسم لیس محذوف یرجع الی الترک.یعنی أنّ ترک المحقّق ذکر الولد لیس موجّها بل لا بدّ من اشتراک الولد للعبد و الزوجة فی الحکم لاشتراک جمیعهم فی الدلیل نفیا و إثباتا کما فصّلنا آنفا.

صیغة النذر

لا یخفی أنّ النذر یحتاج الی صیغة لفظیة،و لا تکفی النیة الخالیة من التلفّظ بصیغته و هی قول الناذر:إن کان کذا فللّه علیّ کذا.

(کذا(1)فللّه علیّ کذا) هذه صیغة النذر المتّفق علیه بواسطة الشرط(2)، و یستفاد من الصیغة أنّ القربة المعتبرة فی النذر إجماعا(3)لا یشترط کونها غایة للفعل(4)کغیره(5)من العبادات،بل یکفی تضمّن الصیغة(6)لها، و هو(7)هنا موجود بقوله:للّه علیّ،و إن لم

المراد من قوله«کذا»هو الأمر الذی تعلّق نذره علیه،و هذا هو النذر المشروط،و قد یعبّر عنه بنذر المجازات.

و اتّفق الفقهاء بوقوع النذر المشروط و صحّته و کونه من الملزمات لما تعهّد للّه مشروطا و معلّقا.

فإنّ کونه متّفقا علیه هو بواسطة الشرط الذی ذکره فی الصیغة،و أمّا النذر غیر المشروط فقد اختلفوا فی إلزامه.

تقیید لاعتبار القربة فی النذر.یعنی أنّ اعتبار القربة إجماعی فی صیغة النذر.

أی لا یشترط فی النذر کون القربة الی اللّه علّة و غایة له،بل الغایة منه هو النیل بما أراده من النذر.

أی بخلاف غیر النذر من سائر العبادات فیشترط فیها کون القربة غایة للفعل، فلا یصحّ الصوم و الصلاة إلاّ لغایة التقرّب الی اللّه تعالی،لکن النذر لیس کذلک.

أی یکفی فی صیغة النذر تضمّنها التقرّب الی اللّه تعالی،فلا یحتاج الی استعمال حرف«الی»الدالّة للغایة کما تقدّم فی قوله«فللّه علیّ کذا».لکن فی نیّة سائر العبادات یقول:قربة الی اللّه تعالی.

و الضمیر فی قوله«لها»یرجع الی القربة.

الضمیر یرجع الی التضمّن.یعنی أن التضمّن الذی یکفی موجود فی القول المذکور.

یتبعها(1)بعد ذلک بقوله:قربة إلی اللّه أو للّه و نحوه(2)،و بهذا(3)صرّح فی الدروس و جعله أقرب،و هو(4)الأقرب.

و من لا یکتفی بذلک(5)ینظر إلی أنّ القربة غایة للفعل فلا بدّ من الدلالة(6)علیها،و کونها(7)شرطا للصیغة و الشرط مغایر للمشروط.

الضمیر فی قوله«یتبعها»یرجع الی الصیغة فی قوله«للّه علیّ».

کأن یقول:إطاعة لأمر اللّه تعالی و امتثالا له.

المشار إلیه فی قوله«بهذا»هو ظهور الصیغة المذکورة فی الغایة و إن لم یتبعها بقوله:قربة الی اللّه.

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس صرّح بذلک الظهور و قال بأنه أقرب الی الصواب.

هذا نظر الشارح رحمه اللّه فی المسألة،بأنّ الصیغة المذکورة صریحة فی الغایة و مجزیة فلا یحتاج الی إتیان«قربة الی اللّه»أو غیره ممّا تقدّم من الأمثلة.

یعنی من الفقهاء من لا یکتفی بالصیغة المذکورة بل یجب اتباعها بقوله:قربة الی اللّه،و ذلک بدلیلین:

الأول:أنّ القربة غایة للفعل و لا یصحّ إلاّ بها لأنّ الفعل لغایة الریاء و السمعة باطل،فیلزم إتیان الصیغة بلفظ یدلّ علی الغایة اللازمة بأن یقول:قربة الی اللّه.

الثانی:أنّ الغایة من شروط الصیغة،و الشرط غیر المشروط،مثل الوضوء الذی هو شرط للصلاة و مغایر لها.

أی لا بدّ من إتیان لفظ دالّ علی الغایة مثل حرف«الی»أو غیرها.

و الضمیر فی قوله«علیها»یرجع الی الغایة.

عطف علی قوله«أنّ القربة».و هذا دلیل ثان من الدلیلین المذکورین.

و یضعف(1)بأنّ القربة کافیة بقصد الفعل للّه فی غیره کما أشرنا(2)، و هو(3)هنا حاصل،و التعلیل(4)لازم،و المغایرة(5)متحقّقة،لأنّ الصیغة بدونها(6)إن کان کذا فعلیّ کذا،فإنّ

-و الضمیر فی قوله«کونها»یرجع الی الغایة.

و حاصله:أنّ القربة و إن کانت تتضمّنها الصیغة و کانت جزء لها فیما ذکر بقوله «للّه علیّ»لکن لا بدّ من ذکرها ثانیة لأنها شرط للصیغة،و هو لا بدّ أن یکون مغایرا لها.

أی یضعف قول من لا یکتفی بالصیغة المذکورة بلا اتباعها بلفظ«قربة الی اللّه» بأنّ القربة هی قصد الفعل للّه فی سائر العبادات و لو لم یتلفّظ بحرف«الی» فکذلک فی صیغة النذر.

و قد أشار الشارح رحمه اللّه آنفا فی قوله«و إن لم یتبعها بعد ذلک بقوله:قربة الی اللّه أو للّه و نحوه».

الضمیر یرجع الی قصد الفعل.یعنی أنّ قصد الفعل للّه فی الصیغة المذکورة حاصل.

أی التعلیل الذی یستفاد من جملة«قربة الی اللّه»أو«للّه»من لوازم قوله«للّه علیّ»فتحصل الغایة من الصیغة المذکورة،هذا جواب ثان من الاستدلال بلزوم قول«قربة الی اللّه»فی الصیغة.

أی المغایرة التی استدلّ القائل بها علی لزوم قول«قربة الی اللّه»فی الصیغة متحقّقة فی الصیغة المذکورة،لأنّ الصیغة نفس قوله«إن کان کذا فعلیّ کذا» فإضافة لفظ«للّه علیّ»متغایرة بالصیغة.

الضمیر فی قوله«بدونها»یرجع الی القربة.یعنی أنّ الصیغة هی قول«إن کان-

الأصل(1)فی النذر الوعد بشرط،فتکون إضافة«للّه»خارجة.

[شرط المنذور]

(و ضابطه) (2)أی ضابط النذر و المراد منه هنا المنذور و هو(3)الملتزم بصیغة النذر (أن یکون(4)طاعة) واجبا کان أو مندوبا (أو مباحا)

-کذا فعلیّ کذا»و شرطها الإتیان بقصد التقرّب،و هو حاصل بقوله«للّه»کما فی الخبر المنقول عن الوسائل:

عن منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام اذا قال الرجل:علیّ المشی الی بیت اللّه و هو محرم بحجّة،أو علیّ هدی کذا بکذا فلیس بشیء حتّی یقول:للّه علیّ المشی الی بیته.(الوسائل:ج 16 ص 182 ب 1 من أبواب النذر و العهد ح 1).

أی الأصل فی معنی النذر هو الوعد و التعهّد فی مقابل الشرط،و هو حاصل فی قوله:إن کان کذا فعلیّ کذا،فإضافة لفظ«للّه»تکون خارجة عن معنی النذر.

الضابطة فی النذر

الضمیر فی قوله«ضابطه»یرجع الی النذر.و المراد منه لیس معناه المصدری بل المراد منه معناه اسم المفعول،فإنّ المصدر یستعمل کثیرا فی معنی اسم المفعول، کما أنّ اللفظ یستعمل بمعنی الملفوظ.

و فی مرجع الضمیر استخدام لرجوعه الی المعنی المجازی من المصدر،و هو معنی اسم المفعول منه.

أی المنذور عبارة عمّا التزم به بسبب صیغة النذر.

خبر لقوله«و ضابطه».و قد ذکر المصنّف رحمه اللّه للنذر شرطین:

الأول:کون المنذور طاعة أو مباحا راجحا.

الثانی:کون المنذور مقدورا للناذر.

(راجحا) فی الدین(1)أو الدنیا(2)،فلو کان(3)متساوی الطرفین أو مکروها أو حراما التزم فعلهما(4)لم ینعقد،و هو فی الأخیرین(5) وفاقی، و فی المتساوی(6)قولان،فظاهره(7)هنا بطلانه،و فی الدروس رجّح صحّته،و هو(8)أجود.

کترک أکل بعض الأطعمة و الأغذیة لکسر الشهوة أو ترک الشبهات المباحة.

کترک الأکل فی وسط النهار أو اللیل للهزال المطلوب فی الدنیا.

جواب الشرط هو قوله«لم ینعقد».

ضمیر التثنیة فی قوله«فعلهما»یرجع الی المکروه و الحرام.یعنی اذا نذر فعل المکروه مثل أکل لحم الحمار أو الحرام مثل شرب الخمر لا ینعقد النذر،لکن لو نذر ترکهما انعقد النذر و حرم علیه فعلهما.

المراد من«الأخیرین»هو فعل الحرام و المکروه.یعنی أنّ بطلان النذر فی فعلهما إجماعیّ بین الفقهاء.

أی فی بطلان النذر فی المباح المتساوی الطرفین-مثل شرب الماء و أکل الخبز مع عدم رجحانهما فی الدین و الدنیا-قولان.

أی أنّ ظاهر عبارة المصنّف رحمه اللّه فی قوله«أن یکون طاعة أو مباحا راجحا» بطلان النذر فی المباح المتساوی الطرفین.

أی الترجیح للصحّة-الذی قال به المصنّف رحمه اللّه فی الدروس-أجود لعدم الدلیل علی اشتراط الرجحان فیما لم یشتمل النذر علی شرط بل کان نذرا مطلقا،أی مجرّدا عن اشتراط و غیر معلّق علیه.

و الحاصل:إنّ المکلّف اذا قال:للّه علیّ إن شربت الماء وسط الطعام أفعل کذا،-

هذا(1)اذا لم یشتمل علی شرط،و إلاّ(2)فسیأتی اشتراط کونه طاعة لا غیر،و فی الدروس ساوی بینهما(3)فی صحّة المباح الراجح و المتساوی.

و المشهور ما هنا(4).

(مقدورا للناذر) (5)بمعنی صلاحیة تعلّق قدرته(6)به عادة فی الوقت المضروب(7)له فعلا أو قوّة،فإن کان وقته معیّنا اعتبرت

-ینعقد نذره علی ما رجّحه المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس و علی ما جوّده الشارح قدّس سرّه هنا.

المشار إلیه فی قوله«هذا»هو الحکم بصحّة النذر فی المباح الراجح أو المتساوی الطرفین.یعنی أنّ الحکم المذکور إنّما هو فی النذر غیر المشروط المعبّر عنه بالتبرّعی.

یعنی إن کان النذر مشتملا علی شرط و یعبّر عنه بالنذر المجاز-أی یشترط فی صحّته کون المنذور و الملتزم بصیغة النذر طاعة-فلا یکفی المباح الراجح أو المساوی فی صحّته،کما سیأتی بعد صفحات فی قوله«و لا بدّ من کون الجزاء طاعة».

ضمیر التثنیة فی قوله«بینهما»یرجع الی النذر التبرّعی و المجاز.یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس قال بصحّتهما و لو کان المنذور مباحا راجحا أو مساویا.

أی فتوی المشهور من الفقهاء ما ذکر هنا.

هذا هو الشرط الثانی من الشرطین المذکورین.

الضمیر فی«قدرته»یرجع الی الناذر،و فی قوله«به»یرجع الی المنذور.

بأن یقدر المنذور فی الوقت الذی تعیّنه حال النذر أو بالقوّة الحاصلة عادة-

فیه(1)،و إن کان مطلقا(2)فالعمر.

و اعتبرنا ذلک(3)مع کون المتبادر القدرة الفعلیة(4)لأنها(5)غیر مرادة لهم،کما صرّحوا به(6)کثیرا،لحکمهم بأنّ من نذر الحجّ و هو عاجز عنه بالفعل لکنّه یرجو القدرة ینعقد نذره

-وقت المنذور.

أی تعتبر القدرة فی الوقت المعیّن للمنذور.

کما اذا لم یعیّن وقتا بالمنذور فوقته القدرة فی عمره کائنا ما کان.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو القدرة فی وقت الفعل بالفعل أو بالقوّة.

یعنی أنّ الشارح رحمه اللّه قال بتعمیم القدرة الفعلیة و الشأنیة للمنذور،مع أنّ المتبادر هو القدرة عند النذر،لأنّ القدرة الفعلیة حال النذر لیست مرادة للفقهاء.

و الدلیل بکون مرادهم أعمّ من القوّة و الفعل هو تصریحهم فی موارد کثیرة بأنّ مرادهم هو الأعمّ من القوّة.

و قد ذکر الشارح رحمه اللّه علی ذلک أمثلة ثلاثة،و هی:

الأول:انعقاد نذر من نذر الحجّ و هو عاجز عنه حین النذر لکنه یرجو القدرة بعد النذر.

الثانی:انعقاد نذر من نذر صدقة مال و هو عاجز عنه عند النذر.

الثالث:انعقاد نذر المرأة الحائضة الصوم بلا تعیین وقت له.

الضمیر فی قوله«لأنها»یرجع الی القدرة الفعلیة،و فی قوله«لهم»یرجع الی الفقهاء.

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی غیر المراد.

و یتوقّعها(1)فی الوقت،فإن خرج و هو عاجز بطل،و کذا(2)لو نذر الصدقة بمال و هو فقیر،أو نذرت الحائض الصوم مطلقا(3)،أو فی وقت(4) یمکن فعله فیه بعد الطهارة،و غیر ذلک(5)،و إنّما أخرجوا بالقید(6)الممتنع عادة کنذر الصعود إلی السماء(7)،أو عقلا کالکون فی غیر حیّز(8)و الجمع

یعنی أنّ ناذر الحجّ ینتظر القدرة فی وقته،فإن خرج وقت الحجّ المنذور و هو عاجز حکم ببطلان حجّة،و هذا مثال أول ممّا ذکروا رحمهم اللّه.

و فاعل قوله«خرج»مستتر یرجع الی الوقت،و فاعل قوله«بطل»مستتر أیضا یرجع الی النذر.

هذا مثال ثان ممّا ذکروا.یعنی و کذا ینعقد النذر من الفقیر عند نذره.

هذا مثال ثالث ممّا ذکروا،بأنّ المرأة الحائضة ینعقد نذرها الصوم اذا کان مطلقا بأن لا تعیّن وقته.

ظرف للصوم،بأن نذرت الصوم فی وقت یمکنها الصوم فیه بعد طهارتها من الحیض.

أی غیر ذلک من الأمثلة التی یظهر منها عدم اعتبار القدرة الفعلیة حال النذر فیها.

المراد من«القید»هو القدرة علی ما نذره.یعنی أنّ الفقهاء أخرجوا بالقید المذکور نذر فعل لا یمکن للناذر أداءه عادة أو عقلا.

فإنّ الصعود الی السماء لیس بمحال عقلی بل محال عادی،لأنّ المحال العقلی لا یمکن أبدا مثل استحالة اجتماع الضدّین و ارتفاع نقیضین و غیرهما.

الحیّز:المکان،و قد تخفّف یاؤه مسکّنة فیقال:الحیز.و قولهم:هذا فی حیّز التواتر،أی فی جهته و مکانه.(المنجد).

بین الضدّین،أو شرعا(1)کالاعتکاف جنبا مع القدرة(2)علی الغسل، و هذا القسم(3)یمکن دخوله فی کونه طاعة أو مباحا،فیخرج به(4) أو بهما(5).

[الأقرب احتیاجه إلی اللفظ]

(و الأقرب(6)احتیاجه إلی اللفظ) فلا یکفی النیة فی انعقاده و إن

أی الممتنع فی الشرع.

إنّما قیّد ذلک لأنّ الناذر اذا لم یقدر علی الغسل یکون مکلّفا بالتیمّم فیکون قادرا علی الاعتکاف.

و لا یکون الاعتکاف له ممتنعا شرعا و إن لم یرفع التیمّم أصل الجنابة.

المراد من قوله«هذا القسم»هو الممتنع الشرعی.فقال الشارح رحمه اللّه بأنه یمکن کون ذلک من قبیل الإطاعة.بمعنی أنّ الاعتکاف عبادة و إطاعة نظرا الی أصله و لو لم یصحّ من الجنب،و هکذا المباح الراجح،فحینئذ یخرج بقید القدرة.

و یمکن أن یقال بأنّ الممتنع الشرعی لا یکون طاعة و لا عبادة فیخرج بقید الطاعة کما ذکر المصنّف رحمه اللّه بقوله«و ضابطه أن یکون طاعة».

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی قید القدرة،و الفاء فی قوله«فیخرج»للتفریع من قوله بأنه یمکن دخول الممتنع الشرعی فی أقسام الطاعة باعتبار أصله.

الضمیر فی قوله«بهما»یرجع الی قید القدرة و قید الطاعة.یعنی یمکن خروج الممتنع الشرعی بقیدین باعتبار عدم کونه طاعة و باعتبار عدم کونه مقدورا.

قد اختلفوا فی احتیاج النذر الی اللفظ الدالّ به أو کفایة النیة و القصد الباطنی فی صحّته.-

استحبّ الوفاء به(1)،لأنه(2)من قبیل الأسباب،و الأصل فیها اللفظ الکاشف عمّا فی الضمیر(3)،و لأنه فی الأصل(4)وعد بشرط أو بدونه(5)، و الوعد لفظی،و الأصل عدم النقل،و ذهب جماعة منهم الشیخان(6)إلی

-فقال المصنّف رحمه اللّه بأنّ أقرب القولین الی الصحّة هو احتیاج النذر الی اللفظ و عدم کفایة النیة فی تحقّقه.

و ذکر الشارح رحمه اللّه لأقربیة القول المذکور دلیلین:

الأول:أنّ النذر من قبیل الأسباب،مثل البیع سبب لانتقال العین،و مثل الإجارة سبب لانتقال المنفعة،و هکذا النکاح و الطلاق أسباب لما ینشأ بهما.

و الأصل فی الأسباب هو الألفاظ الکاشفة عن القصد الباطنی،فلا یکفی القصد المجرّد عن اللفظ فی الأسباب المعیّنة من الشارع،فالنذر أیضا یحتاج الی لفظ خاصّ و صیغة مخصوصة.

الثانی:أنّ النذر فی اللغة تعهّد و وعد بالشرط فی النذر المشروط أو بغیر شرط فی النذر التبرّعی،و لا یکون الوعد إلاّ باللفظ،و الأصل عدم النقل عن المعنی الأصلی.

یعنی و إن کان الوفاء بما نذر قلبا بلا تلفّظ به مستحبّا لا واجبا.

الضمیر فی قوله«لأنه»یرجع الی النذر.

یعنی أنّ الأصل و القاعدة فی الأسباب استعمال اللفظ الکاشف عمّا فی قلب الناذر.

هذا دلیل ثان من الدلیلین المذکورین،بأنّ النذر فی اللغة وعد و هو لفظی.

أی وعد بدون شرط کما فی النذر التبرّعی،فإنّ ذلک لیس مشروطا بشیء.

المراد من«الشیخان»هو الشیخ المفید و الشیخ الطوسی رحمهما اللّه فإنّهما قالا بعدم-

عدم اشتراطه للأصل(1)،و عموم الأدلّة(2)،و لقوله(3)صلّی اللّه علیه و آله:إنّما(4) الأعمال بالنیات و إنّما لکلّ امرئ ما نوی(5).و«إنّما»للحصر،و الباء(6) سببیة،فدلّ علی حصر السببیة فیها(7)،و اللفظ«إنّما»اعتبر فی العقود لیکون دالاّ علی الإعلام بما فی الضمیر،و العقد هنا مع

-اشتراط اللفظ فی النذر و ذکرا ثلاث أدلّة:

الأول:أصالة عدم اشتراط اللفظ.

الثانی:عموم أدلّة النذر الشاملة لاستعمال اللفظ و عدمه.

الثالث:الروایة النبویة الشریفة الدالّة علی أنّ النیة کافیة فی تحقّق العمل،و أنّ نیة فعل المنذور کافیة فی تحقّق النذر.

هذا هو الدلیل الأول من الأدلّة المذکورة،و المراد من«الأصل»هو أصل العدم.

هذا دلیل ثان من الأدلّة الثلاثة.و المراد من«الأدلّة»الروایات الواردة فی خصوص النذر الشاملة للنیة و التلفّظ.(راجع الوسائل:ج 16 ص 205 آخر أبواب النذر و العهد).

هذا هو الثالث من الأدلّة.

لفظ«إنّما»للحصر،و الباء للسببیة،فیدلّ علی انحصار السببیة فی النیة و اللفظ کاشف عنها.

الروایة منقولة فی الوسائل(ج 1 ص 34 ب 5 من أبواب کتاب الطهارة ح 7)و راجع أیضا(البحار:ج 70 ص 211 عن عوالی اللآلی،و کنز العمّال:ح 7272).

أی الباء المذکورة فی قوله«بالنیات».

الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی النیة.

اللّه(1)العالم بالسرائر،و تردّد المصنّف فی الدروس و العلاّمة(2)فی المختلف، و رجّح(3)فی غیره الأول.

(و) کذلک الأقرب (انعقاد(4)التبرّع) به من غیر شرط،لما مرّ من

یعنی أنّ العقد و العهد فی النذر إنما هو بین الناذر و بین اللّه تعالی،و هو عالم بالقلوب و النیات.

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس و العلاّمة قدّس سرّه فی کتابه المختلف تردّدا فی کفایة النیة فی انعقاد النذر و عدمها.

لکنّ العلاّمة رحمه اللّه رجّح الأول و هو اشتراط اللفظ فی صیغة النذر فی غیر کتابه المختلف،أمّا المصنّف قدّس سرّه فقد اختاره فی هذا الکتاب بقوله«و الأقرب احتیاجه الی اللفظ».

فاعل قوله«رجّح»مستتر یرجع الی العلاّمة.و الضمیر فی قوله«غیره»یرجع الی المختلف.و المراد من قوله«الأول»هو القول باشتراط اللفظ فی صیغة النذر.

عطف علی قوله«احتیاجه الی اللفظ».یعنی أنّ الأقرب علی الصحّة القول بانعقاد النذر تبرّعا و بلا شرط.

و اعلم أنّ النذر علی قسمین:

الأول:النذر المشروط،و هو أن یقول الناذر مثلا:إن رجع ولدی من السفر فللّه علیّ أن أصوم شهرا.و یطلق علی هذا النذر بالنذر المجازاتی و المشروط،لاشتماله علی الشرط و الجزاء.

الثانی:النذر غیر المشروط،و هو النذر الابتدائی،بأن یقول الناذر:للّه علیّ أن أصوم الشهر الفلانی.فإنّه لم یعلّق بشیء،بل التزم بالمنذور بلا عوض،و یسمّی بالنذر التبرّعی.

الأصل(1)و الأدلّة(2)المتناولة له.

و قول(3)بعض أهل اللغة إنّه وعد بشرط،و الأصل عدم النقل معارض(4)بنقله أنه بغیر شرط أیضا،و توقّف(5)المصنّف فی الدروس، و الصحّة أقوی(6).

[لا بدّ من کون الجزاء طاعة]

(و لا بدّ من کون الجزاء(7)طاعة) إن کان

-و فی انعقاد هذا النذر خلاف بین الفقهاء،فقال المصنّف رحمه اللّه بالانعقاد،و استدلّ الشارح رحمه اللّه بالأصل و الأدلّة.

المراد من«الأصل»هو عدم اشتراط الشرط فیه.

المراد من«الأدلّة»هو العمومات الواردة فی النذر الشاملة لغیر المشروط أیضا.

هذا جواب عن إشکال هو أنّ أهل اللغة قالوا بأنّ النذر وعد بشرط فلا یناسب النذر غیر المشروط،و الأصل عدم نقله من معناه اللغوی.

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ قول أهل اللغة فی کونه وعدا شرط معارض بقول غیرهم من أهل اللغة بأنه وعد لغیر شرط أیضا.

بفتح الراء اسم مفعول،و هو خبر لقوله«و قول بعض...الخ».

و الضمیر فی قوله«بنقله»یرجع الی البعض.

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس توقّف فی انعقاد النذر التبرّعی و عدمه.

خبر لقوله«و الصحّة».یعنی أنّ القول بصحّة النذر غیر المشروط و التبرّعی أقوی لأنّ الأصل عدم اشتراط الشرط فیه.و لشمول الأدلّة الواردة فی النذر لغیر المشروط أیضا.

أی لا بدّ من أن یکون الجزاء فی النذر المشروط من أقسام ما یعدّ طاعة-

نذر(1)مجازاة بأن یجعله أحد العبادات المعلومة،فلو کان مرجوحا أو مباحا لم ینعقد لقول الصادق علیه السّلام فی خبر أبی الصباح الکنانی:لیس النذر بشیء حتّی یسمّی شیئا للّه صیاما(2)أو صدقة أو هدیا(3)أو حجّا.إلاّ(4)

-و عبادة،مثل الصلاة و الصوم و الحجّ و غیر ذلک.

و المراد من«الجزاء»هو الذی یجعل له جزاء للشرط،ففی قوله«إن رجع ولدی من السفر»هذا شرط،و جزاؤه هو قوله«للّه علیّ صوم شهر».

فلا ینعقد نذر المجازاة إلاّ بکون الجزاء من قبیل الطاعة واجبا کان أو مستحبّا.

فعلی ذلک لو کان الجزاء مکروها أو حراما أو مباحا راجحا أو متساویا لا ینعقد النذر.

و الدلیل علی ذلک الخبر المنقول فی المستدرک:

عن أبی الصباح الکنانی عن الصادق علیه السّلام قال:لیس النذر بشیء حتّی یسمّی شیئا للّه صیاما أو صدقة أو هدیا أو حجّا.(مستدرک الوسائل:ج 3 ص 57 ب 2 من أبواب النذر و العهد ح 4).

بالنصب،خبرا لکان أضیف الی مجازاة،و الاسم مستتر یرجع الی النذر.یعنی إن کان النذر نذر مجازاة.

هذا بیان للشیء.

الهدی:ما اهدی الی الحرم من النعم،و قیل:ما ینقل للذبح من النعم الی الحرم.

الواحدة:هدیة.(أقرب الموارد).

هذا إیراد للاستدلال بالروایة المذکورة بأنه لو عمل بها یلزم القول بکون النذر التبرّعی أیضا مثل المشروط،و الحال أنّ المصنّف رحمه اللّه لا یقول باشتراط الطاعة فی غیر المشروط.

أنّ هذا الخبر یشمل المتبرّع به(1)من غیر شرط،و المصنّف لا یقول به(2)، و أطلق الأکثر اشتراط کونه(3)طاعة،و فی الدروس استقرب فی الشرط و الجزاء جواز تعلّقهما(4)بالمباح محتجّا(5)بالخبر السابق فی بیع الجاریة، و البیع مباح إلاّ أن یقترن بعوارض مرجّحة(6).

(و) کون (الشرط) (7)و هو ما علّق الملتزم(8)به علیه (سائغا) سواء

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی النذر.

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی اشتراط الطاعة فی النذر المتبرّع به.

یعنی أنّ أکثر الفقهاء أطلق اشتراط کون المنذور طاعة بلا فرق بین المشروط و غیره.

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس قرّب القول بجواز تعلّق الشرط و الجزاء کلیهما بالمباح،کأن یقول:إن بعت کتابی هذا فللّه علیّ أن أذهب من بلدی.

أی أنّ المصنّف رحمه اللّه احتجّ بالتقریب المذکور بالخبر السابق فی خصوص بیع الجاریة المنقول فی الهامش 2 من صفحة 186،حیث قال السائل:إلاّ أنی کنت حلفت فیها بیمین،فقلت:للّه علیّ أن لا أبیعها أبدا...فقال الإمام علیه السّلام:ف للّه بقولک(أو نذرک).

بأن کان البیع راجحا أو مرجوحا بسبب ما یعرضه من المرجّح فی البیع أو الترک.

أی الشرط الثانی فی صحّة النذر أن یکون الشرط الذی علّق الجزاء علیه جائزا اذا قصد الشکر من النذر،کما اذا قال:إن رزقت ولدا أو إن حججت فللّه علیّ کذا.فالملتزم به هو جزاء للشرط المذکور.

بصیغة اسم المفعول،و هو نائب فاعل لقوله«علّق».-

کان راجحا(1)أم مباحا (إن قصد) (2)بالجزاء (الشکر) کقوله:إن حججت أو رزقت ولدا أو ملکت کذا فللّه علیّ کذا،من(3)أبواب الطاعة، (و إن قصد(4)الزجر) عن فعله (اشترط کونه(5)معصیة،أو مباحا راجحا(6)فیه المنع) کقوله:إن زنیت(7)أو بعت داری(8)مع مرجوحیّته(9)فللّه علیّ کذا،و لو قصد فی

-و الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی الشرط.

و بعبارة اخری:إنّ الناذر یلتزم بنفسه أن یفعل أمرا معلّقا للشرط الذی ذکره فی صیغة النذر.

أی المراد من الجواز هو الأعمّ من الواجب و المستحبّ و المباح.

یعنی أنّ اشتراط کون الجزاء جائزا إنّما هو فی صورة قصد الشکر من الجزاء، کما فی الأمثلة المذکورة،فإنّ الناذر یقصد الشکر للحجّ أو الولد أو الملک.

هذا بیان لقوله«علیّ کذا».یعنی أنّ الجزاء یکون من قبیل العبادات المأمور بها واجبا أو ندبا کما مرّ.

أی إن قصد الناذر من الجزاء الزجر علی نفسه اشترط کون المشروط من قبیل المعصیة أو المباح المرجوح الذی ورد فی خصوصه المنع،ففی ذلک لا ینعقد النذر إلاّ بکون المشروط من قبیل المعاصی أو المکروهات.

الضمیر فی قوله«کونه»یرجع الی الشرط.

أی مرجوحا علی ما مرّ دینا أو دنیویا.

هذا مثال کون الشرط من قبیل المعصیة.

هذا مثال کون الشرط فی النذر من قبیل المباح المرجوح.

أی المثال المذکور فی صورة کون البیع مرجوحا،بأن ورد النهی عن بیع الدار.

الأول(1)الزجر و فی الثانی(2)الشکر لم ینعقد،و المثال(3)واحد،و إنّما الفارق القصد،و المکروه(4)کالمباح المرجوح و إن لم یکنه(5)،فکان(6) علیه أن یذکره،و لو انتفی القصد فی

بأن قصد فی صورة کون الشرط سائغا کون الجزاء علیه زجرا بدل الشکر فحینئذ لم ینعقد النذر.کما اذا زجر و منع نفسه عن ارتکاب عمل واجب أو مباح راجح بسبب النذر،فقال:إن صلّیت صلاة الصبح فللّه علیّ أن أصوم یومه،و قصد من هذا النذر الزجر علی نفسه بإقامة صلاة الصبح.

المراد من«الثانی»هو قصده الزجر عن المعصیة أو المباح المرجوح فقصد الشکر فیه،بأن قال:إن شربت الخمر فللّه علیّ صوم شهر.فقصد من ذلک الشکر علی ارتکاب المعصیة.

ففی کلا الصورتین لا ینعقد النذر.

أی المثال فی الشکر و الزجر علی المعصیة و فی الشکر و الزجر علی الطاعة واحد،و إنّما الفرق بینهما بالقصد.

أی أنّ المکروه فی الشرع الذی ورد النهی بالذات عنه یکون مثل المباح المرجوح الذی لم یکن منهیّا بالذات شرعا بل بالعرض فی الحکم و إن لم یکن هو عین المباح المرجوح،لأنّ مرجوحیة المباح قد تکون دنیویة محضة بلا نهی من الشارع عنه ذاتا،فبذلک یحصل التغایر بین المکروه و المباح المرجوح.

اسم قوله«لم یکن»مستتر یرجع الی المکروه.و الضمیر المتّصل الظاهر فی «یکنه»یرجع الی المباح المرجوح.

هذا متفرّع علی قوله«و ان لم یکنه».یعنی اذا لم یکن المکروه هو المباح المرجوح فکان لازما علی المصنّف رحمه اللّه ذکر المکروه أیضا.

القسمین(1)لم ینعقد لفقد الشرط(2).ثمّ الشرط إن کان من فعل الناذر فاعتبار کونه سائغا واضح(3)،و إن کان من فعل اللّه کالولد(4)و العافیة(5) ففی إطلاق الوصف(6)علیه تجوّز،و فی الدروس اعتبر صلاحیّته(7)لتعلّق

یعنی لو انتفی القصد فی الموردین المذکورین بأن لا یقصد الشکر فی الشکر و لا یقصد الزجر فی الزجر لا ینعقد النذر.

المراد من«الشرط»هو قصد الشکر فی مقام الشکر و قصد الزجر فی مقام الزجر،فاذا فقد الشرط فقد المشروط.

لا یخفی أنّ الشرط فی النذر إمّا فعل الناذر مثل قوله:إن فعلت کذا فللّه علیّ کذا، أو فعل اللّه تعالی مثل قوله:إن رزقنی اللّه ولدا فللّه علیّ کذا،فاشتراط الجواز فی الأول ظاهر.

أی کرزق الولد له من جانب اللّه تعالی.

أی کرزق العافیة للناذر من جانب اللّه سبحانه.

المراد من«الوصف»هو قوله«سائغا».یعنی أنّ فی إطلاق کون الشرط سائغا فی النذر بالنسبة الی أفعال اللّه تعالی مجاز لا حقیقة،لأنّ أفعاله تعالی لا تکون موضوعة للأحکام الشرعیة حتّی یکون إطلاقه علیها حقیقیا،کما فی أصل إطلاق البصیر و السمیع و المتکلّم إلیه تعالی نوع تجوّز،فمن أراد التفصیل فلیراجع کتب الاصول.

الضمیر فی قوله«صلاحیّته»یرجع الی الشرط.یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس قال بأنه یشترط فی الشرط عند النذر صلاحیّته و ذلک لتعلّق الشکر به،بمعنی کونه قابلا للشکر،فحینئذ یکون إطلاق الوصف لأفعال اللّه تعالی حقیقة و لا یحتاج الی التجوّز لأنّ أفعاله تکون صالحة للشکر.

الشکر به،و هو(1)حسن.

[العهد کالنذر فی جمیع الشروط و الأحکام]

(و العهد(2)کالنذر(3)) فی جمیع هذه الشروط و الأحکام. (و صورته:(4))

الضمیر یرجع الی اعتبار صلاحیة الشرط،فقال الشارح رحمه اللّه بأنّ هذا الاعتبار حسن.

مبحث العهد

العهد من عهد إلیه عهدا:أوصاه و شرط علیه و إلیه فی الأمر.

العهد أیضا:الوفاء و الضمان و المودّة و الأمان و الذمّة،و منه یقال للحربی:یدخل بالأمان ذو عهد.(أقرب الموارد).

و المراد هنا هو عهد المکلّف أمرا مع اللّه تعالی بصیغة مخصوصة.

خبر لقوله«و العهد».یعنی أنّ العهد مثل النذر فی جمیع الشروط و الأحکام، فکما أنّ النذر علی قسمین مشروط و تبرّعی کذلک العهد.

أمّا العهد المشروط فأن یقول فی مقام الزجر:عاهدت اللّه أو علیّ عهد اللّه إن ارتکبت معصیة فعلیّ صوم شهر.أو یقول فی مقام الشکر:عاهدت اللّه أو علیّ عهد اللّه إن حججت أو رزقت ولدا صوم شهر.

و أمّا العهد التبرّعی فأن یقول فی الطاعة و العبادة:عاهدت اللّه أو علیّ عهد اللّه تعالی أن أصلّی صلاة اللیل.أو یقول فی المباح اذا کان راجحا:عاهدت اللّه أن أذهب الی بلدة قم مثلا.فکما ینعقد النذر فی المباح الراجح کذلک ینعقد العهد فیه.

الضمیر فی قوله«صورته»یرجع الی العهد.یعنی أنّ صیغة العهد هو:عاهدت اللّه...الخ.

(عاهدت اللّه،أو علیّ عهد اللّه) أن أفعل(1)کذا أو أترکه،أو إن فعلت کذا أو ترکته أو رزقت کذا فعلیّ(2)کذا،علی الوجه المفصّل(3)فی الأقسام.

و الخلاف(4)فی انعقاده بالضمیر و مجرّدا(5)عن الشرط مثله.

[الیمین هی الحلف باللّه]

(و الیمین(6)هی الحلف باللّه) أی بذاته تعالی من غیر اعتبار

قوله«أفعل»بفتح الألف بصیغة المتکلّم الواحد منصوب بأن الناصبة،و کذا قوله«أترکه».

جزاء لقوله«إن فعلت»و ما عطف علیه.

أی علی التفاصیل التی تقدّمت فی شرط النذر،من کونه طاعة لو قصد الشکر من الجزاء،و معصیة لو قصد الزجر من الجزاء.

هذا مبتدأ،و خبره هو قوله«مثله».یعنی أنّ الاختلاف بین الفقهاء فی انعقاد العهد بالقلب مثل الخلاف فی خصوص النذر.و قد تقدّم من المصنّف رحمه اللّه قوله «و الأقرب احتیاجه الی اللفظ».

و تقدّم أیضا عن جماعة منهم الشیخ الطوسی و الشیخ المفید رحمهما اللّه عدم اشتراط اللفظ بل ینعقد بالضمیر أیضا بدلیل الأصل و عموم الأدلّة،کلّ ذلک یأتی فی العهد أیضا.

أی الخلاف فی انعقاد العهد مجرّدا عن الشرط مثل الخلاف فی انعقاد التبرّعی فی النذر.

مبحث الیمین

الیمین-کقتیل-:القسم،مؤنّثة.قیل:سمّی الحلف یمینا لأنهم کانوا اذا تحالفوا و تعاهدوا ضرب کلّ واحد یمینه علی یمین صاحبه فسمّی الحلف و العهد یمینا-

-مجازا.(أقرب الموارد).

و اعلم أنّ الیمین علی أقسام أربعة:

الأول:یمین انعقاد،و هی الحلف علی المستقبل فعلا أو ترکا مع القصد إلیه،و هو المقصود هنا.

الثانی:یمین لغو،إمّا بمعنی الحلف لا مع القصد علی ماض أو آت،أو بمعنی أن یسبق اللسان الی الیمین من غیر قصد أنه یمین،أو بمعنی لا و اللّه،بلی و اللّه بلا عقد علی شیء کما قال تعالی لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ .(المائدة:89).

الثالث:یمین غموس،و هی عند الأکثر الحلف علی أحد الأمرین مع تعمّد الکذب،و هی تغمس الحالف فی الإثم أو النار لحرمتها بلا خلاف.و هناک نصوص تدلّ علی أنها من الکبائر،و أنها ینتظر بها أربعین لیلة،و أنها تقطع النسل،و لا کفّارة فیها سوی الاستغفار.

الرابع:یمین حلف علی الحال أو الماضی مع الصدق،و لا خلاف فی جوازها و جواز الأولین،و عدم المؤاخذة فی الثانی للآیة المذکورة،و کراهة هذه الأخیرة و تأکّدها مع إکثارها.

قال اللّه تعالی وَ لاٰ تُطِعْ کُلَّ حَلاّٰفٍ مَهِینٍ .(القلم:10).

و قال عیسی علیه السّلام للحواریین:إنّ موسی نبیّ اللّه أمرکم أن لا تحلفوا باللّه کاذبین، و أنا آمرکم أن لا تحلفوا باللّه کاذبین و لا صادقین.(الوسائل:ج 16 ص 115 ب 1 من أبواب کتاب الأیمان ح 2).

و قال تعالی لاٰ تَجْعَلُوا اللّٰهَ عُرْضَةً لِأَیْمٰانِکُمْ .(البقرة:224).-

اسم(1)من أسمائه (کقوله:و مقلّب(2)القلوب و الأبصار،و الذی نفسی(3) بیده،و الذی فلق الحبّة و برأ النسمة(4)) لأنّ المقسم به

-و فی الخبر عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنه قال:من أجلّ اللّه أن یحلف به أعطاه اللّه خیرا ممّا ذهب منه.(التهذیب:ج 8 ص 284 باب الأیمان و الأقسام ح 26).

و یستفاد منه استحباب ترک الحلف علی إثبات المال مطلقا.

و قد ترک السجّاد علیه السّلام الحلف علی نفی أربعمائة دینار عن نفسه من امرأته التی طلّقها و ادّعت علیه صداقها،فطلب منه أمیر المدینة إمّا أن یحلف و إمّا أن یعطیها المبلغ،فأمر ولده الباقر علیه السّلام أن یعطیها أربعمائة دینار،فقال له الباقر علیه السّلام:

جعلت فداک أ لست محقّا؟قال:بلی،و لکنّی أجللت اللّه عزّ و جلّ أن أحلف به یمین صبر.(راجع المصدر السابق:ح 28).

و فی الخبر عن الصادق علیه السّلام أنه قال:اذا ادّعی علیک مالا و لم یکن له علیک شیء فأراد أن یحلفک فإن بلغ مقدار ثلاثین درهما فأعطه و لا تحلف،و إن کان أکثر من ذلک فاحلف و لا تعطه.(المصدر السابق:ح 29).

و یستثنی من الکراهة ما وقع علیه الحاجة کتأکید کلام أو تعظیم أمر،لورودهما فی الأخبار.

بأن لا یذکر اسما من أسمائه الخاصّة بل یشیر الی اللّه تعالی و ذاته بتلفّظ أوصافه و أفعاله.

یعنی اقسم بذات الذی یقلّب القلوب و الأبصار.

أی اقسم بذات الذی نفسی و حیاتی بیده و إرادته.

النسمة-محرّکة-:نفس الروح،و الانسان،جمعها:نسم و نسمات.و فی الکلّیات:کلّ دابّة فیها روح فهی نسمة،و المملوک ذکرا کان أو انثی.-

فیها(1)مدلول المعبود بالحقّ إله من فی السماوات و الأرض من غیر أن یجعل(2)اسما للّه تعالی (أو) الحلف (باسمه) (3)تعالی المختصّ به (کقوله:و اللّه(4)و تاللّه(5)و باللّه(6))

-(أقرب الموارد).

یعنی اقسم بذات فالق الحبّة و بارئ النسمة.

الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی الأمثلة الثلاثة المذکورة بقوله«و مقلّب القلوب...الخ».یعنی أنّ ما حلف به فی الأمثلة هو ذاته تعالی الذی هو المعبود بالحقّ و إله من فی السماوات و من فی الأرض.

أی الحالف فی الأمثلة المذکورة لم یجعل شیئا من المذکورات اسما للّه تعالی.

عطف علی قوله«باللّه».یعنی أنّ الیمین علی قسمین:

الأول:الحلف بذاته تعالی.

الثانی:الحلف باسمه الخاصّ.

هذه أمثلة علی الحلف باسمه الخاصّ،لأنّ ما یذکر من أسمائه المختصّة به من حیث إنّها لا تطلق إلاّ علیه تعالی مثل لفظ اللّه و الرحمن و ربّ العالمین أو لانصراف إطلاقه الی اللّه تعالی کالخالق و البارئ و الربّ دون ما لا ینصرف إطلاقه إلیه مثل الموجود و نحوه.

و الواو فی قوله«و اللّه»واو القسم ینجرّ ما بعده و لا تدخل إلاّ علی مظهر و لا تتعلّق إلاّ بمحذوف نحو وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ .(أقرب الموارد).

التاء فی قوله«و تاللّه»حرف جرّ للقسم،و تجرّ اسم اللّه تعالی و ربّما جرّوا بها الربّ مضافا لیاء المتکلّم،أو للکعبة و الرحمن فقالوا:تربّی الکعبة،و تالرحمن، و تاللّه.(أقرب الموارد).

الباء فی قوله«باللّه»من حروف الجرّ،له أربعة عشر معنی،منها القسم نحو:-

(و أیمن اللّه(1)) بفتح الهمزة(2)و کسرها مع ضمّ النون(3)و فتحها،و کذا(4)ما

-أقسم باللّه العظیم.(أقرب الموارد).

قوله«أیمن اللّه»اختلفوا فی کونه مفردا و مشتقّا من الیمن بمعنی البرکة و المیمنة، أو هو جمع مفرده:یمین بمعنی الحلف.

و همزته وصل عند البصریّین و قطع عند الکوفیّین.(أقرب الموارد).

فعلی کلا المعنیین هل یجوز القسم به أم لا؟

أمّا المعنی الأول فلا یصحّ القسم به لکون القسم فیه بیمن اللّه تعالی،فکأنّ الحالف یقول:اقسم بیمن اللّه تعالی،و القسم بغیر الذات و اسمه الخاصّ لا ینعقد.

و أمّا المعنی الثانی-و هو کونه جمع الیمین-فعلیه أیضا لا یصحّ القسم به لأنّ فیه أیضا یکون الحلف بغیر الاسم الخاصّ و الذات،فکأنّ الحالف یقول:اقسم بأیمان اللّه تعالی.

لکن یستفاد من قول أهل اللغة بأنّ هذا اللفظ وضع للقسم.انظر الی ما ننقله عنهم.

أیمن اللّه:اسم وضع للقسم،و التقدیر:أیمن اللّه قسمی.(أقرب الموارد).

هذه أقسام أربعة فی لفظ«أیمن اللّه».

الأول:بفتح الهمزة و ضمّ النون.

الثانی:بفتح الهمزة و فتح النون.

الثالث:بکسر الهمزة و ضمّ النون.

الرابع:بکسر الهمزة و فتح النون.

یعنی أنّ فتح الهمزة علی قسمین،و کذلک کسر الهمزة علی قسمین،فتکون أربعة أقسام کما فصّل فی الهامش السابق.

أی و کذا ینعقد الیمین بألفاظ مشتقّة من لفظ«أیمن اللّه».-

اقتطع منها للقسم(1)،

-و فی بعض النسخ«ما اقتضب»بدل قوله«ما اقتطع»و المعنی واحد.یعنی أنّ الألفاظ المأخوذة منه هی بالقطع أو قلب بعض الحروف فیه.

أی اتّخذ من اللفظ المذکور ألفاظ للقسم،و قد ذکروا فیها سبع عشرة صیغة.

فاذا اضیف الی الأربعة المذکورة فی نفس الصیغة المذکورة یکون المجموع إحدی و عشرین صیغة.

و قال الشرتونی فی أقرب الموارد:أیمن اللّه...و فیه لغات،و هی:

أیم اللّه:و یکسر أولهما.

و أیمن اللّه:بفتح المیم و الهمزة و تکسر.

و ایم اللّه:بکسر الهمزة و المیم.

و هیم اللّه:بفتح الهاء و ضمّ المیم.

و أمّ اللّه:مثلّثة المیم.

و إمّ اللّه:بکسر الهمزة و ضمّ المیم و فتحها.

و من اللّه:بضمّ المیم و کسر النون.

و من اللّه:مثلّثة المیم و النون.

و م اللّه:مثلّثة.

و لیم اللّه،و لیمن اللّه:و همزته وصل عند البصریّین و قطع عند الکوفیّین،و اللام فی الأخیرین لام الابتداء حذفت معها ألف الوصل،و اذا خاطبت قلت:لیمنک اللّه.

و یقال:یمین اللّه لا أفعل.(أقرب الموارد:حرف الیاء)

أمّا الصیغ السبع عشرة فهی:

لیمن:بفتح اللام و ضمّ النون.أیم:بفتح الهمزة المیم.-

و هو(1)سبع عشرة صیغة (أو أقسم(2)باللّه،أو بالقدیم(3)) بالمعنی

-لیمن:بفتح اللام و فتح النون.إم:بکسر الهمزة المیم.

لیمن:بکسر اللام و ضمّ النون.إم:بکسر الهمزة و ضمّ المیم.

لیمن:بکسر اللام و فتح النون.من:بضمّ المیم و النون.

یمن:بفتح الیاء و النون.من:بفتح المیم و النون.

یمن:بضمّ الیاء و النون.من:بکسر المیم و النون.

أیم:بفتح الهمزة و ضمّ المیم.م:بفتح المیم.

ایم:بکسر الهمزة و ضمّ المیم.م:بکسر المیم.

م:بضمّ المیم.

فهذه السبع عشرة صیغة اذا اضیف الی الصیغ الأربع المتقدّمة یکون المجموع إحدی و عشرون صیغة.

الضمیر یرجع الی«ما»الموصولة فی قوله«ما اقتطع».

عطف علی قوله«باللّه».یعنی أنّ الیمین هو قول:اقسم باللّه أو بالقدیم اذا قصد الیمین.

بأن یقول:اقسم بالقدیم،بالمعنی المتعارف فی الاصطلاح.

و اعلم أنّ القدیم علی قسمین:ذاتی و زمانی.

فالقدیم الذاتی هو الذی یسمّی بواجب الوجود و لیس هو إلاّ ذاته تعالی.

أمّا القدیم الزمانی فهو الموجود الذی لم یسبقه العدم و هو أیضا ذاته تعالی.

و الغرض من تقیید الشارح رحمه اللّه بقوله«المتعارف اصطلاحا»هو إخراج القدیم من معناه اللغوی و هو کثرة المدّة و طول الزمان،أو معناه الشرعی و هو ما مضی علیه ستة أشهر فصاعدا.

المتعارف اصطلاحا و هو(1)الذی لا أوّل لوجوده، (أو الأزلی(2)،أو الذی(3)لا أوّل لوجوده) .

و ما ذکره(4)هنا تبعا للعلاّمة و المحقّق قد

الضمیر یرجع الی المعنی المتعارف.یعنی أنّ المراد منه هو الذی لا أول لوجوده.

و لا یخفی أنّ هذا المعنی هو القدیم الزمانی و لیس هو إلاّ اللّه تعالی.

الأزل:القدم و ما لا نهایة له فی أوله.

الأبد:الدائم و القدیم و الأزلی.

الأبدی:ما لا نهایة له.

السرمد:الدائم،الطویل.

السرمدی:ما لا أول له و لا آخر.(أقرب الموارد).

عطف علی قوله«باللّه».یعنی اقسم بالذی لا أول لوجوده.

یعنی أنّ الترتیب الذی ذکره المصنّف رحمه اللّه فی هذا الکتاب تبعا للعلاّمة و المحقّق قد استضعفه فی کتابه الدروس.

إیضاح:الترتیب الذی ذکره المصنّف رحمه اللّه فی هذا الکتاب هو:

أولا:کون القسم بذاته تعالی.

ثانیا:کون القسم بأسمائه المختصّة به مثل الرحمن و الرحیم و التی تکون من صفاته الذاتیة.

ثالثا:کون القسم بأسمائه المشترکة التی تطلق غالبا علی اللّه تعالی مثل الخالق و الرازق و غیرهما.

فإنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس استضعف ذلک الترتیب و قال:إنّ مرجع-

استضعفه(1)فی الدروس بأنّ مرجع(2)القسم الأول(3)إلی أسماء تدلّ علی صفات الأفعال(4)کالخالق و الرازق التی هی(5)أبعد من الأسماء الدالّة علی صفات الذات کالرحمن(6)و الرحیم التی

-القسم الأول الی أسماء تدلّ علی صفات الأفعال.بمعنی أنّ الأمثلة فی قوله «و مقلّب القلوب...الخ»تکون مثل أمثلة القسم الثالث لا القسم الذی حلف بالذات،فرتبة الأمثلة المذکورة هی القسم الثالث و هو الحلف بالألفاظ الدالّة علی صفات الأفعال لا الذات.

و الحاصل:إنّ المصنّف رحمه اللّه فی الدروس جعل الحلف باللّه منحصرا فی قول:و اللّه و باللّه...الخ.

الضمیر فی قوله«استضعفه»یرجع الی(ما)الموصولة من قوله«ما ذکره».

متعلّق بقوله«استضعفه».یعنی أنّ استضعاف المصنّف رحمه اللّه فی الدروس هو ذلک الطریق.

المراد من«القسم الأول»هو الحلف بذاته تعالی.

اعلم أنّ صفاته تعالی علی قسمین:

الأول:صفات الذات،و هی التی لا یمکن سلبها و هی عین ذاته تعالی،و تسمّی بصفات الکمال،مثل الحیاة و العلم.

الثانی:صفات الأفعال،و هی التی لا تکون سلبها عن اللّه تعالی نقصا بل نسبتها إلیه و سلبها عنه تکونان متساویتین،و تسمّی بصفات الجمال،مثل الخالق و الرازق و المحیی و الممیت و غیرها.

أی صفات الأفعال تکون أبعد من الصفات الدالّة علی الذات.

هذان مثالان لصفات الذات،و قد تقدّم أنّ صفات الذات هی التی تکون سلبها عنه تعالی نقصا،فإنّ سلب صفة الرحمن و الرحیم نقص علیه.

هی(1)دون اسم الذات و هو(2)اللّه جلّ اسمه،بل هو(3)الاسم الجامع، و جعل الحلف(4)باللّه هو قوله:«و اللّه و باللّه و تاللّه»بالجرّ(5)«و أیمن اللّه» و ما اقتضب(6)منها.

و فیه أنّ هذه السمات(7)المذکورة(8)فی القسم الأول(9)لا تتعلّق

یعنی أنّ صفات الذات مثل الرحمن و الرحیم و غیرهما تکون دون اسم الذات من حیث النسبة إلیه تعالی.

الضمیر یرجع الی اسم الذات،یعنی أنّ اسم الذات عبارة عن لفظ«اللّه».

یعنی أنّ لفظ«اللّه»اسم جامع لجمیع أوصاف الجلال و الکمال.

مفعول لقوله«جعل»و فاعله مستتر یرجع الی المصنّف رحمه اللّه.یعنی أنه فی کتابه الدروس حصر الحلف باللّه فی هذه الألفاظ.

یعنی أنّ لفظ«اللّه»فی الأمثلة الثلاثة یکون مجرورا بواو و باء و تاء القسم.

قد تقدّمت أقسام ما اقتضب منها ص 214

السمات:جمع مفرده سمة و هی العلامة.(أقرب الموارد).

جواب الشارح رحمه اللّه لما استضعفه المصنّف قدّس سرّه فی کتاب الدروس الترتیب الذی ذکره فی هذا الکتاب،بأنّ العلامات المذکورة مثل«و مقلّب القلوب و الأبصار، و الذی نفسی بیده،و الذی فلق الحبّة...الخ»التی ذکرها للحلف بالذات لا ربط لها لا بالأسماء الخاصّة به تعالی و لا بالأسماء المشترکة بینه و بین غیره تعالی، لأنها لم تکن وضعت لتکون علما له تعالی،بل السمات المذکورة دالّة علی ذاته بواسطة الأوصاف الخاصّة التی لا توجد إلاّ فیه تعالی،بخلاف غیرها من الأسماء التی وضعت ابتداء اسما له تعالی.

فما ذکر هنا أولی ممّا استضعفه فی کتابه الدروس.

المراد من«القسم الأول»هو الحلف بذاته تعالی.

بالأسماء المختصّة(1)و لا المشترکة(2)،لأنها لیست موضوعة للعلمیة،و إنّما هی(3)دالّة علی ذاته بواسطة الأوصاف الخاصّة(4)به،بخلاف غیرها من الأسماء فإنّها موضوعة للاسمیة ابتداء(5)،فکان ما ذکروه(6)أولی ممّا تعقّب به(7).نعم لو(8)قیل بأنّ الجمیع حلف باللّه من غیر اعتبار اسم جمعا(9)بین ما ذکرناه

-و المراد من«السمات المذکورة»هو قوله«و مقلّب القلوب و الأبصار»و ما تابعه.

الأسماء المختصّة مثل الرحمن و الرحیم و لفظ«اللّه».

الأسماء المشترکة مثل الرازق و الخالق.

الضمیر یرجع الی السمات المذکورة.

المراد من«الأوصاف الخاصّة»هو کونه تعالی مقلّب القلوب فالق الحبّة و بارئ النسمة.فإنّ هذه الأوصاف تختصّ به تعالی شأنه.

و الضمیر فی قوله«به»یرجع الی اللّه.

مثل اللّه و الرحمن و الرحیم.

أی ما ذکره المصنّف رحمه اللّه أولا تبعا للعلاّمة و المحقّق رحمهما اللّه أولی ممّا ذکر بعده.

أی ممّا ذکر فی کتابه الدروس عقیب ما ذکره أولا.

سیأتی جواب«لو»الشرطیة بقوله«کان حسنا».یعنی لو قیل بأنّ ما ذکره من الأمثلة للحلف بذاته تعالی و ما ذکره للحلف باسمه تعالی یکون الجمیع مثالا للحلف بذاته تعالی-لأنّ لفظ«اللّه»اسم جامع لجمیع الأوصاف الکمالیة و الجمالیة،و لأنّ جمیع أسماء اللّه تعالی یرجع إلیه و هو لا یرجع الی شیء منها- کان حسنا.

أی القول المذکور للجمع بین ما ذکره الشارح رحمه اللّه بأنّ السمات المذکورة لا-

و حقّقه(1)من أنّ اللّه جلّ اسمه هو الاسم الجامع و من ثمّ رجعت الأسماء إلیه(2)و لم یرجع(3)إلی شیء منها فکان(4)کالذات کان حسنا(5)،و یراد بأسمائه(6)ما ینصرف إطلاقها إلیه من الألفاظ الموضوعة للاسمیة و إن أمکن فیها المشارکة حقیقة(7)أو مجازا کالقدیم(8)و الأزلی و الرحمن و الربّ(9)و الخالق و البارئ و الرازق.

-تتعلّق بالأسماء المختصّة و إنّما هی دالّة علی ذاته و بین ما حقّقه المصنّف رحمه اللّه...الخ.

أی و بین ما حقّقه المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس من أنّ لفظ الجلالة«اللّه»هو الاسم الجامع.

الضمیر فی قوله«إلیه»یرجع الی لفظ«اللّه».

فاعله مستتر یرجع الی لفظ«اللّه».یعنی أنّ جمیع الأسماء و الأوصاف ترجع الی لفظ الجلالة و هو«اللّه»و لا یرجع هو الی أحد من سائر الأسماء.

أی فکان لفظ الجلالة«اللّه»کالذات فی دلالتهما لجمیع الأوصاف الکمالیة و الجمالیة و الأسماء الخاصّة و المشترکة.

جملة«کان حسنا»جواب لقوله«لو قیل»و قد أشرنا إلیه آنفا.

أی یراد من الحلف باسمه الأسماء التی تنصرف إلیه تعالی عند الإطلاق بدون القرینة.

یعنی و إن کانت الأسماء المذکورة مشترکة بینه و بین غیره بالمعنی الحقیقی،کما اذا کانت مشترکة معنویا،و هو ما کان الوضع و الموضوع له عامّا.

لا یخفی أنّ الأمثلة الثلاثة الأولی من الأسماء مختصّة به تعالی عند الإطلاق.

و الأمثلة الثلاثة الاخری من الأسماء مشترکة بینه تعالی و بین غیره.

هذا و ما بعده من الأسماء المشترکة التی تنصرف عند الإطلاق إلیه تعالی.-

(و لا ینعقد(1)بالموجود و القادر و العالم) و الحیّ و السمیع و البصیر و غیرها من الأسماء المشترکة بینه(2)و بین غیره،من غیر أن تغلب علیه و إن نوی بها(3)الحلف،لسقوط حرمتها بالمشارکة.

(و لا بأسماء(4)المخلوقات الشریفة) کالنبی و الأئمّة و الکعبة و القرآن(5) لقوله علیه السّلام:من کان حالفا فلیحلف باللّه أو یذر(6).

-و لا یخفی أیضا أنّ هذا التوضیح من الشارح رحمه اللّه مقدّمة لقول المصنّف قدّس سرّه «و لا ینعقد بالموجود...الخ».

أی لا ینعقد الحلف بلفظ الموجود و القادر و العالم،بأن یقول الحالف:اقسم بالموجود...الخ.

الضمیر فی قوله«بینه»یرجع الی اللّه.یعنی أنّ الحلف بالأسماء المشترکة بین اللّه تعالی و بین المخلوق مثل الألفاظ المذکورة اذا لم یغلب استعمالها فیه تعالی لا ینعقد.

أی و إن نوی بهذه الألفاظ المذکورة الحلف،لأنّ الألفاظ المذکورة لا تکون محرّمة لاشتراکها بینه و بین غیره.

یعنی و کذلک لا ینعقد الحلف بالأسماء الشریفة من المخلوقات کالأنبیاء و الأئمّة علیهم السّلام و الکعبة و غیرها.

فإنّ المذکورات شریفة عند اللّه و عند المخلوق،لکن لا یصحّ الحلف بها للروایة هذه.

الروایة منقولة فی المستدرک:

عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:من کان حالفا فلیحلف باللّه أو یذر.(مستدرک الوسائل:

ج 3 ص 54 ب 24 من أبواب الأیمان ح 2 عن عوالی اللآلی).

[إتباع مشیئة اللّه تعالی للیمین یمنع الانعقاد]

(و إتباع(1)مشیئة اللّه تعالی) للیمین (یمنع الانعقاد) و إن علمت(2) مشیئته لمتعلّقه کالواجب و المندوب علی الأشهر(3)،مع اتّصالها(4)به عادة،و نطقه(5)بها،و لا یقدح التنفّس و السعال(6)،و قصده(7)إلیها عند النطق بها(8)و إن

هذا مبتدأ،و خبره هو قوله«یمنع الانعقاد».یعنی اذا عقّب الحالف صیغة الحلف بقوله«إن شاء اللّه»لا ینعقد الحلف بشروط ثلاثة:

الأول:اتّصال قول المشیئة بصیغة الحلف عرفا و عادة،بأن لا یفصل بینهما التکلّم،و لا یقدح السعال.

الثانی:تلفّظ الحالف بقول«إن شاء اللّه»فلا مانع من قصده قلبا.

الثالث:تلفّظ الحالف بها قصدا،فلا یمنع اذا تلفّظ بها سهوا.

الجملة وصلیة.یعنی و لو کانت مشیئته تعالی تعلّقت به کالواجب و المندوب، مثل أن یقول:و اللّه لأصلّی الصلاة إن شاء اللّه تعالی.فإنّ تعلّق مشیئة اللّه سبحانه بالصلاة معلوم واجبا أو مندوبا.

الظاهر أنّ هذا قید لقوله«و إن علمت»فی مقابل ما نقل عن العلاّمة رحمه اللّه حیث خصّ الحکم بصورة عدم العلم بمشیئة اللّه تعالی.

الضمیر المؤنّث فی قوله«اتّصالها»یرجع الی المشیئة،و الضمیر المذکّر فی قوله «به»یرجع الی الحلف.و هذا هو الشرط الأول من الشروط الثلاثة المذکورة.

أی مع نطق الحالف بالمشیئة.و هذا هو الشرط الثانی.

السعال-بضمّ السین-:حرکة تدفع بها الطبیعة مادّة مؤذیة من الرئة و الأعضاء التی تتّصل بها.(أقرب الموارد).

أی مع قصد الحالف الی المشیئة.و هذا هو الشرط الثالث ممّا ذکر.

الضمیر فی قوله«بها»یرجع الی المشیئة.

انتفت(1)عند الیمین،دون العکس(2)،و لا فرق(3)بین قصد التبرّک و التعلیق هنا(4)لإطلاق النصّ(5)،و قصّره(6)العلاّمة علی ما لا تعلم مشیئة اللّه فیه کالمباح،دون الواجب و الندب و ترک الحرام(7)و المکروه،

أی و إن انتفی قصد المشیئة عند تلفّظ صیغة الیمین،أی اذا لم یکن عند الحلف قاصدا للمشیئة لکنّه بعد إکمال الحلف أتبعه بالمشیئة قاصدا ففی هذه الصورة لا ینعقد حلفه.

و تأنیث فعل«انتفت»باعتبار المضاف إلیه هو القصد.

أی بخلاف العکس،و هو ما اذا قصد المشیئة عند إجراء صیغة الحلف لکنّه غفل عن قصده و تلفّظ بالمشیئة بلا إرادة و قصد فحینئذ لا ینعقد الحلف.

أی لا فرق فی بطلان صیغة الحلف بتعلیقها بالمشیئة بین أن یقصد من المشیئة التبرّک أو قصد التعلیق الذی هو بمعنی«إن»الشرطیة.

أی عند إتباع الصیغة بالمشیئة یبطل الحلف لإطلاق النصّ.

المراد من«النصّ»هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن السکونی عن الصادق علیه السّلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:من استثنی فی الیمین فلا حنث و لا کفّارة.(الوسائل:ج 16 ص 157 ب 28 من أبواب کتاب الأیمان ح 1).

أی حصر العلاّمة رحمه اللّه عدم انعقاد الحلف عند الإتباع بالمشیئة بما لا یعلم بتعلّق مشیئة اللّه تعالی فیه کالمباح،کما اذا قال الحالف:و اللّه لا أبیع داری إن شاء اللّه تعالی.فحکم العلاّمة ببطلان الحلف لا فیما اذا علم تعلّق مشیئته به مثل الواجب و المندوب،و هو فی مقابل الأشهر کما تقدّم.

بالجرّ،عطفا علی قوله«الواجب».و هذا أیضا مثال لما علم تعلّق مشیئته إلیه،-

و النصّ(1)مطلق،و الحکم(2)نادر.و توجیهه(3)حسن لکنّه(4)غیر مسموع فی مقابلة النصّ(5).

[التعلیق علی مشیئة الغیر]

(و التعلیق(6)علی مشیئة الغیر یحبسها) و یوقفها(7)علی مشیئته إن

-لأنّ اللّه تعالی کما شاء الواجب و المندوب کذلک شاء ترک الحرام و ترک المکروه أیضا.

أی النصّ الدالّ علی عدم جواز التعلیق فی الحلف مطلق شامل للجمیع.

و هذا دلیل آخر علی ردّ قول العلاّمة رحمه اللّه بأنّ حکمه نادر و شاذ فی مقابل الأشهر کما تقدّم.

و التوجیه الذی استحسنه الشارح رحمه اللّه هو أن یوجّه قول العلاّمة فی التفصیل المذکور بأنه سیأتی فی قول المصنّف رحمه اللّه«و التعلیق علی مشیئة الغیر یحبسها» و قول الشارح رحمه اللّه«انعقدت ما لم یشأ حلّها».

فاذا حکم فیه بالصحّة ففی التعلیق علی مشیئة اللّه سبحانه اذا علم تعلّق مشیئته إلیه یحکم بالصحّة أیضا.

فقال الشارح رحمه اللّه بأنّ توجیه العلاّمة حسن لکنّه لا یسمع فی مقابل النصّ الدالّ علی عدم الصحّة مطلقا فی صورة التعلیق.

الضمیر فی قوله«لکنّه»یرجع الی التوجیه.

تقدّم النصّ الوارد عن السکونی آنفا.

مبتدأ،و خبره هو قوله«یحبسها».و الضمیر فیه یرجع الی الیمین،و هو مؤنّث سماعی کما تقدّم.یعنی اذا علّق الحالف الیمین الی مشیئة الغیر لا یحکم بالبطلان بل یتوقّف علی مشیئة الغیر.

الضمیر فی قوله«یوقفها»أیضا یرجع الی الیمین أیضا،و فی«مشیئته»یرجع-

علّق عقدها(1)علیه کقوله:لأفعلنّ کذا إن شاء زید،فلو جهل(2)الشرط لم ینعقد،و لو أوقف(3)حلّها علیه(4)-کقوله:إلاّ أن یشاء زید- انعقدت(5)ما لم یشأ حلّها،فلا تبطل إلاّ أن یعلم الشرط(6).و کذا فی جانب النفی(7)-کقوله:لا أفعل إن شاء زید،أو إلاّ أن(8)یشاء-فیتوقّف

-الی الغیر.

الجملة وصلیة،أی إن علّق انعقاد الیمین علی مشیئة الغیر.

و الضمیر فی قوله«عقدها»یرجع الی الیمین،و فی قوله«علیه»یرجع الی المشیئة، و التأنیث باعتبار أنّ المشیئة من المصادر التی تلزمها التاء فجاز فیها التذکیر و التأنیث،فلا مانع من تذکیر الضمیر هنا.

فاعل قوله«جهل»مستتر یرجع الی الحالف.یعنی لو کان الحالف جاهلا بمشیئة الغیر یحکم ببطلان الیمین.

یعنی اذا قصد الحالف من الشرط توقّف حلّ الیمین الی الغیر فحینئذ یحکم بالصحّة إلاّ أن یشاء حلّها.

الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی الغیر.

أی انعقدت الیمین و لا یجوز حنثه ما لم یشأ الغیر حلّها،لأنّ انعقاد الیمین غیر مشروط بشیء بل حلّها یتوقّف علی مشیئة الغیر کما فی المثال.

المراد من«الشرط»هو مشیئة زید حلّ الیمین.

کما اذا قال:لا أفعل إلاّ أن یشاء زید،ففیه أیضا ینعقد الیمین ما لم یشأ الغیر حلّها.

عطف علی قوله«إن شاء».یعنی أن یقول:و اللّه لا أفعل إلاّ أن یشاء زید.

و المعنی:إلاّ أن یشاء زید فعله فلا أترکه حینئذ.

انتفاؤه(1)علی مشیئته فی الأول،و ینتفی(2)بدونها فی الثانی(3)،فلا یحرم(4)الفعل قبل مشیئته و لا یحلّ(5)قبلها.

[متعلّق الیمین کمتعلّق النذر]

(و متعلّق الیمین(6)کمتعلّق النذر) فی اعتبار

الضمیر فی قوله«انتفاؤه»یرجع الی الفعل،و فی قوله«مشیئته»یرجع الی الغیر.

و المراد من«الأول»هو قوله«لا أفعل إن شاء زید».یعنی أنّ عدم الفعل یتوقّف علی مشیئة الغیر فی المثال الأول.

فاعل قوله«ینتفی»مستتر یرجع الی الفعل.یعنی ینتفی الفعل عن الحالف بدون مشیئة الغیر فی المثال الثانی.

المراد من«الثانی»هو قوله«أو إلاّ أن یشاء».

هذا متفرّع علی المثال الأول.یعنی لا یحرم الفعل قبل مشیئة الغیر فی قوله«لا أفعل إن شاء زید»لأنّ الحالف علّق عدم الفعل و انتفائه علی مشیئة الغیر،فما دام لم یشأ انتفاؤه لا یحرم الفعل علی الحالف.

هذا متفرّع علی المثال الثانی و هو قوله«إلاّ أن یشاء»ففیه لا یحلّ الفعل إلاّ اذا شاء الغیر فعله،لأنّ الحالف فی هذا المثال علّق الفعل علی مشیئة الغیر.

و الضمیر فی قوله«قبلها»یرجع الی المشیئة.

من حواشی الکتاب:قوله«فیتوقّف انتفاؤه علی مشیئته فی الأول»یعنی یتوقّف تحریم الفعل المرتّب علی انعقاد الیمین علی مشیئة زید الانتفاء فی المثال الأول،و لا یحرم الفعل قبل مشیئة الانتفاء لأنّ عقدها موقوف علی مشیئته له، فقبله لا تحریم لعدم انعقاد الیمین بعد،و کذا لو جهل مشیئته کما مرّ.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

یعنی أنّ ما کان متعلّقا بالیمین هو مثل ما یکون متعلّقا بالنذر فی کونه من قبیل-

کونه(1)طاعة أو مباحا راجحا-دینا أو دنیا-أو متساویا،إلاّ(2)أنه لا إشکال هنا(3)فی تعلّقها بالمباح(4)،و مراعاة الاولی فیها(5)،

-العبادات أو المباحات الراجحة فی الدین أو الدنیا أو المتساوی.

الضمیر فی قوله«کونه»یرجع الی المتعلّق.

استثناء من تشبیه متعلّق الیمین علی متعلّق النذر.

المشار إلیه فی قوله«هنا»هو الیمین.و الضمیر فی قوله«تعلّقها»یرجع الی الیمین أیضا.

قد ذکر الشارح رحمه اللّه الفرق بین الیمین و النذر بعد تشبیههما من حیث المتعلّق من وجوه:

الأول:عدم الإشکال فی تعلّق الیمین بالمباح و الحال تقدّم الإشکال و الخلاف فی انعقاد النذر فیما اذا تعلّق بالمباح مطلقا فی المشروط منه،و الخلاف اذا تعلّق بالمباح المتساوی فی النذر التبرّعی،و قد مرّ من المشهور عدم انعقاد النذر عند تعلّقه بالمباح فی النذر المشروط.

الثانی:لزوم مراعاة الأولی من الفعل أو الترک اذا تعلّق الیمین بالمباح و لو حصلت الأولویة بعد الیمین،کما اذا حلف أن لا یشرب اللبن ثمّ عرض الشرب الرجحان فلا مانع حینئذ من الشرب و المخالفة للیمین،بخلاف النذر اذا تعلّق بالمباح و قلنا بصحّة تعلّقه بالمباح فلا یجوز حینئذ مخالفة النذر و لو عرض الرجحان بعد تعلّق النذر بالمباح.

الثالث:عدم الخلاف فی ترجیح أحد طرفی المباح المتساوی اذا تعلّق به الیمین، بخلاف تعلّق النذر به ففیه خلاف بأنه هل ینعقد النذر أم لا؟

الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی الیمین.هذا هو الفرق الثانی ممّا ذکر.

و ترجیح(1)مقتضی الیمین عند التساوی.

و ظاهر عبارته(2)هنا عدم انعقاد المتساوی لإخراجه(3)من ضابط النذر،مع أنه لا خلاف فیه(4)هنا کما اعترف به فی الدروس،و الأولویة متبوعة(5)و لو طرأت(6)بعد الیمین،فلو کان

بالجرّ،عطفا علی قوله«تعلّقها».یعنی لا إشکال فی ترجیح مقتضی الیمین عند تعلّقها بالمباح المتساوی الطرفین،بخلاف النذر فإنّه لا ینعقد إلاّ مع رجحان متعلّقه دینا أو دنیا.

یعنی أنّ ظاهر عبارة المصنّف رحمه اللّه فی هذا الکتاب عدم انعقاد الیمین اذا تعلّقت بالمتساوی،بأن قال الحالف:و اللّه لا أشرب اللبن،مع کون شرب اللبن متساوی الطرفین.

الضمیر فی قوله«لإخراجه»یرجع الی المتساوی.بمعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه أخرج المتساوی عن متعلّق النذر فی کتاب النذر بقوله فی صفحة 193«و ضابطه أن یکون طاعة أو مباحا راجحا».ثمّ جعل الیمین هنا کالنذر بقوله«و متعلّق الیمین کمتعلّق النذر».

فیظهر من عبارة المصنّف رحمه اللّه أنّ متعلّق الیمین لا یکون متساوی الطرفین.

یعنی مع أنّ کون متعلّق الیمین مباحا متساوی الطرفین لیس مورد خلاف بین الفقهاء کما اعترف المصنّف رحمه اللّه بذلک فی کتابه الدروس.

الجملة مبتدأ و خبر.یعنی أنّ الأولویة فی المباح تتبع و لو کانت علی خلاف الیمین.

فاعله الضمیر المؤنّث الراجع الی الأولویة.یعنی و لو کان متعلّق الیمین-

البرّ(1)أولی فی الابتداء ثمّ صارت المخالفة أولی اتّبع(2)و لا کفّارة(3)، و فی عود الیمین بعودها(4)بعد انحلالها وجهان(5)،أمّا لو(6)لم ینعقد ابتداء للمرجوحیة لم

-متساویا حین الیمین لکن عرضت الأولویة بعدها،فلو کان العمل بالیمین أولی ثمّ عرضت الأولویة علی مخالفة الیمین لکانت المخالفة أولی من العمل بها.

أمّا لو کان متعلّق الیمین مرجوحا ابتداء فلا تنعقد الیمین من الأصل و لو عرضت له الأولویة بعد الیمین.

المراد من«البرّ»هو العمل بالیمین و الوفاء به.

أی اتّبع الأولی و لو خالف الیمین،کما اذا حلف بإکرام شخص لکونه مؤمنا عادلا ثمّ عرض علیه الفسق فإکرامه مرجوح غیر مطلوب و الیمین لا تنعقد.

أی لا کفّارة فی مخالفته الیمین فی هذه الصورة.

الضمیر فی قوله«بعودها»یرجع الی الأولویة،و فی قوله«انحلالها»یرجع الی الیمین.یعنی فی عود الیمین و انعقادها أیضا بعد عود الأولویة وجهان.

مثلا اذا حلف بإکرام زید لکونه مستبصرا ثمّ صار من أهل الخلاف و انحلّت الیمین بإکرامه ثمّ رجع الی الاستبصار ففی رجوع الیمین فیه وجهان:

الأول:عدم عود الیمین بعد انحلالها،لأنّ عود الیمین یحتاج الی سبب جدید و هو منفی.

الثانی:عود الیمین بعود الأولویة،لأنها کانت سببا لانعقاد الیمین،فإذا رجعت الأولویة رجعت الیمین.

مبتدأ مؤخّر،و خبره هو قوله«و فی عود الیمین».

هذا فی مقابل قوله قبلا«فلو کان البرّ أولی».یعنی فلو لم یکن متعلّق الیمین أولی من الأول لکونه مکروها أو حراما فلا یعود الیمین یعود الأولویة.-

تعد(1)و إن تجدّدت(2)بعد ذلک مع احتماله(3).

و اعلم أنّ الکفّارة تجب بمخالفة مقتضی الثلاثة(4)عمدا اختیارا،فلو خالف ناسیا أو مکرها(5)أو جاهلا فلا حنث(6)لرفع الخطأ(7)و النسیان و ما استکرهوا(8)علیه،و حیث تجب

فاعل قوله«تعد»هو الضمیر المؤنّث الراجع الی الیمین.

أی و إن تجدّدت الأولویة بعد انعقاد الیمین.

الضمیر فی قوله«احتماله»یرجع الی عود الیمین.یعنی یحتمل أن یعود الیمین المتعلّق بالمرجوح بتجدّد الأولویة فی متعلّقه بعد الیمین.

المراد من«الثلاثة»هو النذر و العهد و الیمین.یعنی لا تجب الکفّارة فی الثلاثة المذکورة إلاّ بمخالفتها عمدا،فلا کفّارة فی المخالفة غیر العمدی.

بصیغة اسم المفعول.یعنی اذا کانت مخالفة الثلاثة المذکورة بالإجبار و الإکراه.

و کذلک إذا کان جاهلا أو ناسیا،کما اذا حلف بعدم الدخول الی منزل شخص فدخل لجهله کونه منزل الشخص المذکور أو خالف نسیانا فلا کفّارة لعدم الحنث.

الحنث-بکسر الحاء و سکون النون من حنث الرجل فی یمینه حنثا-:لم یف بموجبها فهو حانث،و منه:علی فلان یمین قد حنث فیها.(أقرب الموارد).

إشارة الی حدیث الرفع المنقول فی الخصال:

عن حریز بن عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:رفع عن أمّتی تسعة:الخطأ،و النسیان،و ما اکرهوا علیه،و ما لا یعلمون،و ما لا یطیقون، و ما اضطرّوا إلیه،و الحسد،و الطیرة،و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق بشفة.(الخصال:ص 417 باب التسعة ح 9).

هذا دلیل علی عدم صدق الحنث للیمین عند الإکراه و الإجبار.کما اذا حلف

الکفّارة(1)تنحلّ(2)،و هل تنحلّ فی الباقی؟(3)وجهان،و استقرب المصنّف فی قواعده(4)الانحلال،لحصول المخالفة و هی(5)لا تتکرّر کما لو تعمّد(6)،و إن افترقا(7)بوجوب الکفّارة و عدمها(8).

-بعدم أکل اللحم فأجبروه علی أکله.

یعنی اذا وجبت الکفّارة بمخالفة الثلاثة-النذر و العهد و الیمین-عمدا تنحلّ الثلاثة.لکن فی صورة عدم وجوب الکفّارة-و هی اذا لم تکن المخالفة عمدا بل نسیانا أو إکراها أو جهلا-ففی انحلال الثلاثة و جهان.

فاعل قوله«تنحلّ»الضمیر المؤنّث الراجع الی الثلاثة.

المراد من«الباقی»هو المخالفة غیر العمدی التی لا تجب فیها الکفّارة-کما فی الناسی و المکره و الجاهل-ففی انحلالها و جهان.

أی قال المصنّف رحمه اللّه فی کتابه القواعد بأنّ الأقرب انحلالها فی غیر العمد أیضا، لأنّ المخالفة قد حصلت و لو بالنسیان و الإکراه و الجهل،فلا تتکرّر المخالفة بعد المخالفة.

الضمیر یرجع الی المخالفة.یعنی کما أنّ المخالفة الحاصلة بالعمد لا تتکرّر فإنّ المخالفة بالنسیان و ما تابعه لا تتکرّر کذلک.

فاعل قوله«تعمّد»مستتر یرجع الی الحالف و المتعهّد و الناذر.

فاعله ضمیر التثنیة الراجع الی العمد و غیر العمد-من الناسی و المکره و الجاهل-.یعنی أنهما لا فرق بینهما فی عدم تحقّق المخالفة بعد المخالفة و لو فارقا فی وجوب الکفّارة کما فی العمد و عدم وجوبها کما فی غیر العمد.

الضمیر فی قوله«عدمها»یرجع الی الکفّارة.

[کتاب القضاء]

اشارة

کتاب القضاء(1)

کتاب القضاء

اضیف إلیه الکتاب،و الإضافة بیانیة کما فی سائر أسامی الکتب،و المضاف و المضاف إلیه خبر للمبتدإ المقدّر و هو«هذا».

القضاء:بالمدّ و القصر مأخوذ من قضی یقضی،ناقص یائی یأتی بمعان متعدّدة:

منها:الحکم بین الخصمین،کما فی قوله عزّ و جلّ وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ .(المائدة:42).

و منها:الأمر،کما فی قوله تعالی وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ .

(الإسراء:23).أی أمر و ألزم.

و منها:الموت،کما فی قوله عزّ اسمه فَمِنْهُمْ مَنْ قَضیٰ نَحْبَهُ .(الأحزاب:23).

و منها:الأداء،کما فی قوله:قضی الغریم دینه،أی أدّاه.

و منها:استعمال الفقهاء القضاء فی العبادة التی تؤدّی خارج الوقت المحدود لها شرعا،مثل إتیان الصلاة فی غیر وقتها المحدود لها،عکس الأداء التی تؤدّی فی الوقت المحدود لها.-

أی(1)الحکم بین الناس

[هو وظیفة الإمام علیه السّلام أو نائبه أو الفقیه]

(و هو) واجب کفایة(2)فی حقّ الصالحین له،إلاّ أنه(3)مع حضور الإمام (وظیفة الإمام علیه السّلام،أو نائبه)

-و المراد من«القضاء»هنا هو الحکم بین الخصمین.

من حواشی الکتاب:فی القضاء خطر عظیم و إثم کبیر لمن لم تجتمع فیه الشرائط.و درجة القضاء عالیة و شروطه صعبة جدّا،فلا یتعرّض له مسلم حتّی یثق من نفسه بالقیام به،و إنّما یثق بذلک اذا کان عارفا بالکتاب و ناسخه و عامّه و خاصّه و ندبه و إیجابه و محکمه و متشابهه.و عارفا بالسنّة و ناسخها و منسوخها، عالما باللغة مطلقا بمعانی کلام العرب بصیرا بوجوهه،ورعا فی محارم اللّه تعالی، زاهدا فی الدنیا،متوفّرا علی الأعمال الصالحة،مجتنبا للذنوب و السیّئات،شدید الحذر من الهوی حریصا علی التقوی.هذه عبارة الشیخین.و روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنه قال:من کان قاضیا بلا فقه ذبح بغیر سکّین.و عن أمیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام:القضاة أربعة:ثلاثة منهم فی النار و واحد فی الجنّة.قاض یقضی بالباطل و هو یعلم أنه باطل فهو فی النار،و قاض یقضی بالباطل و لا یعلم أنه باطل فهو فی النار،و قاض یقضی بالحقّ و لا یعلم أنه حقّ فهو فی النار، و قاض یقضی بالحقّ و هو یعلم أنه حقّ فهو فی الجنّة.(من تحریر العلاّمة قدّس سرّه).

تفسیر للقضاء.یعنی أنّ المراد منه هو الحکم بین الناس و فصل الخصومة بینهم.

و الضمیر فی قوله«هو»یرجع الی القضاء.

أی لیس القضاء واجبا عینا بل کفائی فی حقّ جماعة لهم صلاحیة القضاء من حیث الشروط المذکورة للقاضی من العلم و العدالة و الذکورة و غیر ذلک،کما سیأتی تفصیله فی شروط القاضی إن شاء اللّه تعالی.

و الضمیر فی قوله«له»یرجع الی القضاء.

استثناء من قوله«واجب کفایة».یعنی أنّ القضاء لا یجب کفایة فی حقّ-

فیلزمه(1)نصب قاض فی الناحیة(2)لیقوم به،و یجب علی من عیّنه(3) الإجابة،و لو لم یعیّن وجبت کفایة،فإن لم یکن أهلا إلاّ واحد(4)تعیّنت علیه،و لو لم یعلم به(5)الإمام لزمه

-الصالحین له فی زمان حضور الإمام المعصوم علیه السّلام بل ینحصر القضاء به أو بمن نصبه خصوصا أو عموما.

الضمیر فی قوله«یلزمه»یرجع الی الإمام علیه السّلام.یعنی اذا لم یجز القضاء عند الحضور لغیره علیه السّلام فیلزم له أن ینصب قاض فی الأطراف و الأکناف التی لا یمکن لأهلها الرجوع الی الإمام علیه السّلام فی فصل الخصومات و حلّها.

الناحیة:الجانب و الجهة.یقال:جلس ناحیة الدار.و یقال:هو فی ناحیة فلان:

أی فی کنفه.جمعها:نواح.(المعجم الوسیط).

و الضمیر فی قوله«به»یرجع الی القضاء.

فاعل قوله«عیّنه»مستتر یرجع الی الإمام علیه السّلام.یعنی أنّ القضاء یجب عینا علی من عیّنه الإمام علیه السّلام للقضاء،لکن لو لم یعیّن شخصا بل أمر جماعة من الصالحین له وجبت علیهم الإجابة کفایة.

مثلا اذا کان عدد الصالحین للقضاء فی بلدة خمسة رجال فأمر الإمام علیه السّلام شخصا معیّنا منهم وجبت علیه الإجابة وجوبا عینیا.لکن لو لم یعیّن منهم شخصا بل أمر واحدا منهم لا علی التحدید فحینئذ تجب الإجابة علی جمیعهم وجوبا کفائیا.

أی لو انحصرت أهلیة القضاء فی شخص واحد تعیّنت الإجابة علیه وجوبا عینیا.و فاعل قوله«تعیّنت»هو الضمیر المؤنث الراجع الی الإجابة.

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی واحد،و کذلک فی قوله«لزمه».یعنی لو لم یعلم-

الطلب(1)،و فی استحبابه(2)مع التعدّد عینا قولان أجودهما ذلک(3)مع الوثوق من نفسه بالقیام به.

-الإمام علیه السّلام بوجود شخص واحد صالح للقضاء لزم الواحد أن یعرّف نفسه للإمام و یطلب منه النصب.

مفعول لقوله«لزمه».

الضمیر فی قوله«استحبابه»یرجع الی الطلب.یعنی اذا کان الصالحون للقضاء متعدّدین فهل یجب علیهم الطلب وجوبا عینیا؟بمعنی أنه هل یجب علیهم أن یعرّفوا أنفسهم للإمام علیه السّلام و یطلبوا منه نصبهم للقضاء أم لا؟فیه قولان:

الأول:وجوب الطلب،لأنه من أقوی أبواب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و یکون الأجر علیه عظیما.

الثانی:عدم الوجوب،لاحتمال الخطر العظیم فی القضاء کما نقلنا التحذیر منه عنهم علیه السّلام من تحریر العلاّمة قدّس سرّه الآنف الذکر.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو الاستحباب.یعنی قال الشارح رحمه اللّه بأنّ أجود القولین هو استحباب الطلب اذا وثقوا من أنفسهم بالإقدام علی القضاء،فلو لم یأمنوا علی أنفسهم فلا یستحبّ الطلب للقضاء.

من حواشی الکتاب:أی فی استحباب الطلب و الإعلام عینا،لأنّ الوجوب الکفائی هنا ثابت من باب المقدّمة کما مرّ،و متی قام به واحد سقط عن الباقین، فالکلام هنا فی الاستحباب العینی قبل الإعلام اذا لم تفت المصلحة أو بعده لسقوط الوجوب حینئذ.فقیل به لأنه من أقوی أبواب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و عظم الأجر علیه.و قیل بعدمه لشدّة الخطر،و قد ورد عنهم علیهم السّلام:

من جعل نفسه قاضیا فقد ذبح بغیر سکّین.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

[شروط القاضی]

(و فی الغیبة(1)ینفذ قضاء الفقیه الجامع لشرائط الإفتاء) و هی:(2)

القضاء فی زمان الغیبة

قد تقدّم کون القضاء وظیفة الإمام علیه السّلام أو نائبه فی زمان حضوره علیه السّلام،أمّا فی زمان غیبة الإمام علیه السّلام مثل زماننا هذا فیجوز القضاء للفقیه الجامع لشروط الفتوی و القضاء،و یکون قضاؤه نافذا شرعا.

شروط القاضی

الضمیر یرجع الی شروط الافتاء التی یلزم کون الفقیه القاضی جامعا لها،و هی امور:

الأول:البلوغ،و هو البلوغ الشرعی الذی یتحقّق بعلائم ثلاث:

الف:الاحتلام،و هو خروج المنی من القبل.

ب:إکمال خمس عشرة سنة فی الذکور،و إکمال تسع سنین فی الإناث.

ج:إنبات الشعر الخشن علی العانة.

و قد تقدّم الکلام فیه فی المسألة الخامسة عشرة من مسائل الصوم،فراجع الجزء الرابع من هذا الکتاب.

الثانی:العقل،فلا ینفذ حکم المجنون مطلقا.

الثالث:الذکورة،فلا ینفذ قضاء المرأة.

الرابع:الإیمان.

من حواشی الکتاب:و هو کما سیأتی داخل فی العدالة،فذکره هنا دفع للتوهّم و إیضاح،حیث إنّه قد یستعمل العدالة بمعنی آخر یجری فی غیر المؤمن أیضا،-

البلوغ و العقل و الذکورة و الإیمان و العدالة و طهارة المولد إجماعا(1)، و الکتابة و الحرّیة و البصر علی الأشهر(2)،و النطق و غلبة

-و لذا صرّح هنا بنفس الإیمان توضیحا للمقصود.(حاشیة ع ل رحمه اللّه).

الخامس:العدالة،و هی ملکة نفسانیة یقدر بها علی ترک المحرّمات الکبیرة مطلقا و عدم الإصرار علی الصغائر.

السادس:طهارة المولد،بأن لا یکون القاضی متولّدا من الزنا.

السابع:الکتابة.

الثامن:الحرّیة.

التاسع:البصر.

العاشر:النطق.

الحادی عشر:غلبة الذکر،أی قوّة الحافظة.

الثانی عشر:الاجتهاد.

یعنی أنّ الشروط الستة المذکورة إجماعی عند فقهاء الشیعة.

من حواشی الکتاب:فإنّ بعض العامّة جوّز قضاء المرأة فیما یجوز شهادتها فیه.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

قید لاشتراط الکتابة و الحرّیة و البصر.

من حواشی الکتاب:المراد بالکتابة العلم بها لاضطراره فی الامور التی لا یتیسّر لغیر النبی صلّی اللّه علیه و آله.و قیل بعدمه لأنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله کان امّیا کما نطق به الکتاب الکریم.و فیه أنه صلّی اللّه علیه و آله کان محفوظا بالعصمة المانعة من السهو و الغلط دون غیره من أهل الاجتهاد،فعدم احتیاجه إلیها لا یستلزم عدم احتیاج غیره.-

الذکر(1)،و الاجتهاد(2)فی الأحکام الشرعیة(3)و اصولها(4)،و یتحقّق(5)

-و أمّا اشتراط الحرّیة فمذهب الشیخ و الأکثر لأنّ القضاء ولایة و العبد لیس أهلا لها لاشتغاله عنها بحقوق المولی،و لأنه من المناصب الجلیلة التی لا یلیق بحال العبید.و استقرب المحقّق فی الشرائع عدم اشتراطه لعموم الروایة و لأنّ مناطه العلم و المفروض أنه حاصل،و للأصل و عدم أهلیته مع إذن السیّد ممنوع،و کون القضاء لا یلیق بحال العبید دعوی خال عن الدلیل.

و أمّا اشتراط البصر فلافتقاره الی التمییز بین الخصوم،و لأنّ الأعمی لا تنفذ شهادته فی بعض القضایا،و القاضی تنفذ شهادته فی الکلّ.

و قیل بعدمه للأصل و إمکان حصول التمییز و لو بشاهدین و منع نفوذ شهادته فی الکلّ.

و الأقوی-تفریعا علی القول باشتراط الکتابة-اشتراط البصر.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

الذکر-بالضمّ و سکون الکاف-:قوّة الحفظ.

هذا هو الشرط الثانی عشر من الشروط المذکورة.

الاجتهاد-مصدر من اجتهد فی الأمر-:جدّ و بذل وسعه.(المنجد).

المراد منها الأحکام المتعلّقة بأفعال المکلّفین من الوجوب و الحرمة و الکراهة و الندب.

المراد منها العلم بأصول الأحکام من القواعد المقرّرة فی علم الاصول.

فاعل قوله«یتحقّق»مستتر یرجع الی الاجتهاد.یعنی أنّ الاجتهاد یتحقّق بالمعرفة علی المقدّمات الستّ،و هی:

الأول:علم الکلام.-

بمعرفة المقدّمات الستّ و هی:الکلام(1)و الاصول و النحو و التصریف و لغة العرب و شرائط الأدلّة(2)،و الاصول(3)الأربعة و هی:الکتاب و السنّة و الإجماع و دلیل العقل.

و المعتبر(4)من الکلام ما یعرف به اللّه تعالی،و ما یلزمه(5)من صفات الجلال(6)و الإکرام(7)،

-الثانی:علم الاصول للفقه.

الثالث:علم النحو.

الرابع:علم التصریف.

الخامس:معرفة لغة العرب.

السادس:معرفة شروط الأدلّة فی المنطق.

علم الکلام هو العلم الباحث عن أحوال المبدأ و المعاد علی نهج قانون الإسلام.

المراد منها هو المنطق.

بالجرّ،عطفا علی قوله«المقدّمات الستّ».یعنی أنّ الاجتهاد یتحقّق أیضا بمعرفة الاصول الأربعة،و هی:الکتاب و السنّة و الإجماع و العقل.

أی المقدار الذی یعتبر من علم الکلام فی الاجتهاد هو الاستدلالات التی توجب لمعرفته تعالی.

بالرفع،عطفا علی قوله«اللّه تعالی».یعنی أنّ المعتبر من علم الکلام ما یعرف به ما یلزم لذاته تعالی من الأوصاف الکمالیة.

المراد من«صفات الجلال»هو الصفات السلبیة،مثل سلب الجسمیة و الترکیب و التحیّز و المکان و غیرها المذکورة فی کتب الکلام عن ذاته تعالی شأنه.

المراد من«صفات الإکرام»هو الصفات الثبوتیة مثل الحیاة و العلم و الإرادة-

و عدله(1)و حکمته،و نبوّة(2)نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و عصمته،و إمامة(3)الأئمّة علیهم السّلام کذلک لیحصل الوثوق بخبرهم و یتحقّق(4)الحجّة به،و التصدیق(5)بما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله من أحوال الدنیا و الآخرة،کلّ ذلک(6)بالدلیل التفصیلی.

و لا یشترط الزیادة علی ذلک(7)بالاطّلاع علی ما حقّقه المتکلّمون من

-و الإدراک و القدرة و غیرها المذکورة أیضا فی الکتب الکلامیة.و قد فسّروا الآیة بها فی قوله تعالی تَبٰارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلاٰلِ وَ الْإِکْرٰامِ .(الرحمن:78).

بالرفع،عطفا علی قوله«اللّه تعالی»،و کذلک حکمته.یعنی ما تعرف به عدالته و حکمته تعالی.

أی ما تعرف به نبوّة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله.و هو أیضا بالرفع نائب فاعل لقوله«یعرف».

هذا مبتدأ،و خبره هو قوله«کذلک».یعنی أنّ إمامة الأئمّة علیهم السّلام مثل الأنبیاء یشترط فیها العصمة لیحصل الوثوق بأخبارهم.

عطف علی قوله«یحصل الوثوق».أی لیحصل الوثوق بخبرهم علیهم السّلام و تتحقّق الحجّة من قولهم لأنّ الإمام اذا لم یکن معصوما لا تتمّ الحجّة من إخباره.

بالجرّ،عطفا علی قوله«صفات».أی ما یلزمه من التصدیق بالأحکام و الآیات التی أخبر بها النبی صلّی اللّه علیه و آله و ما یتعلّق بأحوال الدنیا و الآخرة.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو المعتبر من الکلام.أی أنّ المعرفة باللّه تعالی و ما یلزمه من الصفات و عدله و حکمته و نبوّة النبی صلّی اللّه علیه و آله و إمامة الأئمّة علیهم السّلام لا تکفی فیها المعرفة الإجمالیة،بل یلزم فیها الاستناد الی الأدلّة التفصیلیة التی یحتاج إلیها بالمقدار المتعارف.

أی لا یشترط فی الإفتاء أزید من المقدار المتعارف من الاستدلالات المطوّلة-

أحکام الجواهر(1)و الأعراض،و ما اشتملت علیه کتبه(2)من الحکمة(3) و المقدّمات(4)،و الاعتراضات،و أجوبة الشبهات،و إن وجب معرفته کفایة(5)من جهة اخری،و من ثمّ(6)صرّح جماعة من المحقّقین بأنّ الکلام

-فی الکتب الکلامیة من مباحث أحکام الجواهر و الأعراض التی أطالوها کثیرا کما یشاهد فی بعضها.

الجواهر:جمع جوهر،و هو فی اللغة ما وضعت علیه جبلّته،و کلّ حجر یستخرج منه شیء ینتفع به،ما یقابل العرض،و هو الموجود القائم بنفسه.(أقرب الموارد،المنجد).

و فی اصطلاح الحکماء هو کلّ موجود لا یحتاج فی تحقّقه الخارجی الی موضوع، بخلاف العرض فإنّه لا یتحقّق فی الخارج إلاّ بموضوع معروض له.

و البحث عن الجواهر مثل البحث عن الجسم الفلکی و العنصری و تجرّد النفس و أمثال ذلک.

و البحث عن الأعراض مثل البحث عن حقیقة العلم و القدرة و الحرکة و غیر ذلک.

الضمیر فی قوله«کتبه»یرجع الی الکلام.

الحکمة:هی العلم بأحوال أعیان الموجودات علی ما هی علیه فی نفس الأمر بقدر الطاقة البشریة علی مقتضی القوانین العقلیة.

أی مقدّمات الحکمة،و هی المنطق.

یعنی و إن وجب کفایة الاطّلاع علی ما حقّقه علماء الکلام من جهة اخری، مثل ردّ المنکرین و المضلّین و حلّ شبه المعاندین و المبطلین.

أی و من جهة عدم دخالة علم الکلام فی الاجتهاد قال جماعة من أهل-

لیس شرطا فی التفقّه،فإنّ ما یتوقّف علیه منه(1)مشترک بین سائر المکلّفین.

و من الاصول(2)ما یعرف به أدلّة الأحکام من الأمر(3)و النهی(4)، و العموم(5)و الخصوص(6)،و الإطلاق(7)و التقیید(8)،

-التحقیق بأنّ ذلک لیس شرطا فی التفقّه.

الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی الکلام.یعنی أنّ ما یحتاج إلیه الفقیه من علم الکلام مشترک بین کلّ المکلّفین.

عطف علی قوله«من الکلام».یعنی أنّ المعتبر من علم الاصول الذی ذکرناه من المقدّمات الستّ هو معرفة مقدار تعرف به أدلّة الأحکام.

هذا و ما بعده بیان لأدلّة الأحکام.فمعنی الأمر-اصطلاحا-هو الطلب من العالی بحیث یدلّ نفس الطلب علی کون الطالب عالیا و المطلوب منه دانیا.

النهی-اصطلاحا-هو الطلب من العالی ترک فعل بحیث یدلّ نفس الطلب علی کون الطالب عالیا من المطلوب منه.

العموم-اصطلاحا-هو شمول اللفظ وضعا علی أفراد متعدّدة،مثل:کلّ إنسان.

الخصوص-اصطلاحا-هو إرادة بعض مدلول اللفظ،مثل:بعض الإنسان.

الإطلاق-اصطلاحا-هو شمول اللفظ بجمیع الأفراد طولا بسبب مقدّمات الحکمة،مثل لفظ«رجل»الدالّ علی حقیقة لها أفراد متعدّدة علی البدل بلا استیعاب علی جمیع الأفراد دفعة واحدة بخلاف العامّ.مثل قوله:أکرم رجلا، فهو ینطبق علی جمیع الأفراد،فالمأمور یمتثل بإکرام أیّ فرد اختاره،فیکون الفرد المذکور بدلا من غیره.

التقیید-اصطلاحا-هو تضییق فی مدلول المطلق،مثل قوله:أعتق رقبة-

و الإجمال(1)و البیان(2)،و غیرها ممّا اشتملت علیه مقاصده(3).

و من النحو(4)و التصریف ما یختلف المعنی باختلافه لیحصل بسببه(5) معرفة المراد من الخطاب،و لا یعتبر الاستقصاء فیه(6)علی الوجه التامّ،

-مؤمنة،فالقید بالإیمان یضیّق مدلول الرقبة الشاملة لجمیع الأفراد مؤمنة و غیرها.

الإجمال-اصطلاحا-هو اللفظ الملقی من المتکلّم بحیث لا یحرز المخاطب المراد منه،مثل قوله:أکرم زیدا،فهو مشترک بین العالم و الجاهل و العادل و الفاسق.

البیان-اصطلاحا-هو إلقاء اللفظ بحیث یعلم المخاطب منه مراد المتکلّم بالوضوح.

الضمیر فی قوله«مقاصده»یرجع الی الاصول.یعنی و المراد من«الاصول» الذی هو من المقدّمات الستّ للتفقّه هو معرفة ما اشتملت علیه مقاصد علم الاصول،فإنّ علماء الاصول یقسّمون المطالب الی مقاصد متعدّدة.

عطف علی قوله«الکلام»،و کذلک فی قوله«التصریف».یعنی أنّ المعتبر من علم النحو و التصریف هو معرفة ما یختلف المعنی باختلافه.مثلا معرفة المعنی من الرفع و الجرّ فی قوله تعالی أَنَّ اللّٰهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ .

(التوبة:3).فالمعنی بجرّ«رسوله»یکون کفرا،و الصحیح هو الرفع فإنّه علی الابتداء و خبره محذوف و یدلّ علیه ما تقدّمه،و تقدیره:و رسوله أیضا بریء منهم.

الضمیر فی قوله«بسببه»یرجع الی«ما»الموصولة.یعنی یجب معرفة مقدار من النحو و الصرف لتحصیل المراد من الخطاب.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی کلّ فرد من النحو و الصرف.یعنی لا یجب-

بل یکفی الوسط منه(1)فما دون.

و من اللغة(2)ما یحصل به فهم کلام اللّه و رسوله و نوّابه علیهم السّلام بالحفظ،أو الرجوع إلی أصل(3)مصحّح(4)یشتمل علی معانی الألفاظ المتداولة فی ذلک.

و من شرائط(5)الأدلّة معرفة الأشکال الاقترانیة و الاستثنائیة،و ما

-معرفة کلّ ما ذکروا فی کتب التصریف و النحو بنحو المستقصی الی النهایة.

الضمیر فی قوله«منه»أیضا یرجع الی فردی النحو و الصرف.یعنی یکفی من معرفة کلّ منهما بحدّ الوسط لا الاستقصاء.

أی المعتبر من اللغة التی هی أیضا من المقدّمات الستّ معرفة مقدار یحصل به فهم کلام اللّه عزّ اسمه و رسوله و الأئمّة علیهم السّلام.

یعنی أنّ معرفة اللغة إمّا بالحفظ أو الرجوع الی أصل مصحّح.

بصیغة اسم المفعول.و المراد منه کتاب اللغة الذی قالوا بصحّته،و یشتمل علی معانی الألفاظ المستعملة فی کلام اللّه...الخ.

عطف علی قوله«من الکلام».یعنی أنّ المعتبر من المنطق المعبّر عنه بالأدلّة معرفة الأشکال الاقترانیة و الاستثنائیة.

و المقصود من الاقترانی هو القیاس الذی لم تذکر النتیجة من الهیئة و المادّة فی المقدّمة،مثلا:

کلّما کانت الشمس طالعة فالنهار موجود.

و کلّما کان النهار موجودا فالعالم مضیء.

(فالنتیجة)کلّما کانت الشمس طالعة فالعالم مضیء.-

یتوقّف(1)علیه من المعانی المفردة(2)و غیرها،و لا یشترط الاستقصاء فی ذلک(3)بل یقتصر علی المجزی منه،و ما زاد علیه فهو مجرّد تضییع للعمر و ترجئة(4)للوقت.

و المعتبر من الکتاب(5)الکریم معرفة ما یتعلّق بالأحکام و هو نحو من خمسمائة(6)آیة،إمّا بحفظها(7)أو فهم مقتضاها لیرجع إلیها متی شاء،

-بخلاف الاستثنائی الذی تذکر النتیجة من حیث الهیئة و المادّة فی مقدّمة القیاس، مثلا:

کلّما کان العدد زوجا فلیس بفرد،لکنه فرد فلیس بزوج.

أی و معرفة ما یتوقّف علیه من المعانی المفردة و المرکّبة.

المراد من«المعانی المفردة»هو معنی الجنس و الفعل،و العرض العامّ و الخاصّ.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو المسائل و الأحکام المرتبطة بالمنطق.

الترجئة من الإرجاء بمعنی التأخیر.(المنجد).

یعنی أنّ المعتبر من الکتاب فی قوله«الاصول الأربعة و هی:الکتاب و السنّة...الخ»هو معرفة...الخ.

یعنی أن ما یعتبر من معرفة الکتاب هو معرفة مقدار خمسمائة آیة من آیات الکتاب و المعروفة بآیات الأحکام.

و لا یخفی أنّ لفظ«نحو»فی اللغة تأتی بمعان متعدّدة،و هی:الطریق،الجهة، الجانب،المقدار،المثل،القصد،و یکون ظرفا و اسما،و منه النحو لإعراب کلام العرب،لأنّ المتکلّم ینحو به منهاج کلامهم إفرادا و ترکیبا،جمعه:أنحاء و نحوّ.

(أقرب الموارد).

الضمیران فی قولیه«بحفظها»و«مقتضاها»یرجعان الی خمسمائة آیة.فلا یجب-

و یتوقّف علی معرفة الناسخ منها(1)من المنسوخ،و لو بالرجوع إلی أصل(2)یشتمل علیه.

و من السنّة(3)جمیع ما اشتمل منها علی الأحکام،و لو فی أصل مصحّح رواه عن عدل بسند متّصل إلی النبی و الأئمّة،و یعرف الصحیح(4)منها،و الحسن(5)،

-فی شروط الاجتهاد حفظ جمیع آیات الأحکام،بل یکفی فهم مقتضی الآیات لیرجع إلیها عند الحاجة.

بأن یعرف ناسخ الآیات من منسوخها.

النسخ:هو رفع تشریع سابق-کان یقتضی الدوام حسب ظاهره-بتشریع لا حق،بحیث لا یمکن اجتماعهما معا إمّا ذاتا أو بدلیل خاصّ من إجماع أو نصّ صریح.

یحتمل کون المراد من«الأصل»هنا هو المعنی الدرائی،و هو المجموع الذی یضبط فیه ما یسمع من المعصوم علیه السّلام بلا واسطة.

عطف علی قوله«الکتاب».یعنی أنّ المعتبر من السنّة التی فسّر الاصول الأربعة بها فی قوله«و هی الکتاب و السنّة...الخ»هو معرفة جمیع ما اشتمل منها علی الأحکام و لو کان فی کتاب مصحّح روی صاحبه عن سند عدل متّصل الی المعصوم علیه السّلام.

الصحیح:هو الخبر الذی یکون الرواة فی سنده إمامیّین و ممدوحین بالعدالة و التوثیق.

و الضمیر فی قوله«منها»یرجع الی السنّة.

الحسن:هو الخبر الذی یکون الرواة فی سنده إمامیّین ممدوحین بغیر العدالة أو-

و الموثّق(1)،و الضعیف(2)،و الموقوف(3)،و المرسل(4)،و المتواتر(5)، و الآحاد(6)،و غیرها(7)من الاصطلاحات التی دوّنت فی روایة الحدیث المفتقر(8)إلیها فی استنباط الأحکام،

-التوثیق کلاّ أو بعضا مع توثیق الباقی.

الموثّق:هو الخبر الذی یکون کلّ الرواة أو بعضهم فی سنده غیر إمامیّین مع توثیق الکلّ من علماء الرجال،و قد یطلق بالقوی أیضا.

الضعیف:هو الخبر الذی لم یجد الشروط الثلاثة المذکورة فیما تقدّم،و هو علی أقسام:الموقوف،المقطوع،المرسل،الشاذّ،المفصّل،و غیر ذلک ممّا ذکره صاحب القوانین،فمن أراد التفصیل فلیراجع هذا الکتاب،و هو أنفع کتاب فی الأصول، و کان من الکتب الدراسیة فی الحوزات قدیما،و مع الأسف الشدید أصبح متروکا فی هذا العصر حیث جعلوا کتبا دراسیة اخری محلّه لا تفی الفوائد التی حوته.

الموقوف:هو الخبر الذی یکون الراوی فیه مجهولا أو مقطوع السند،و قد یعبّر عنه بالأثر أیضا.

المرسل:هو الخبر الذی ینقل عن المعصوم علیه السّلام مع حذف الوسائط.

المتواتر:هو الخبر الذی ینقله جماعة یفید بنفسه القطع بصدقه،و یستبعد تواطؤهم علی الکذب عادة.

خبر الآحاد:هو خبر عدّة لا یحصل من قولهم القطع فی جمیع طبقاته.

أی و غیر المذکورات من الاصطلاحات المذکورة فی علم الحدیث مثل المعرض عنه و المقبولة و المعنعن.

أی الاصطلاحات التی یفتقر إلیها فی استنباط الأحکام الشرعیة.-

و هی(1)امور اصطلاحیة توقیفیة لا مباحث علمیة،و یدخل فی اصول(2) الفقه معرفة أحوالها(3)عند التعارض و کثیر من أحکامها.

و من الإجماع(4)و الخلاف أن یعرف أنّ ما یفتی به لا یخالف الإجماع، إمّا(5)بوجود موافق من المتقدّمین،أو بغلبة(6)ظنّه علی أنه واقعة متجدّدة

-و الضمیر فی قوله«إلیها»یرجع الی الاصطلاحات.

الضمیر یرجع الی الاصطلاحات.یعنی أنها و لو کانت توقیفیة لا علمیة و لا نظریة إلاّ أنها یحتاج إلیها الفقیه فی مقام الاستنباط.

یعنی یدخل فی الاصول-فی قوله«و الاصول الأربعة و هی:الکتاب و السنّة...الخ»-معرفة أحوال السنّة عند التعارض،و لا تحصل إلاّ بالاطّلاع علی مباحث التعادل و التراجح التی عنونوها فی کتب الاصول.

الضمیران فی قولیه«أحوالها»و«أحکامها»یرجعان الی السنّة.

و قوله«کثیر»بالجرّ،عطفا علی أحوالها.یعنی و یدخل فی الاصول معرفة کثیر من أحکام السنّة،مثل الاطّلاع علی مبحث حجّیة الخبر الواحد الذی ذکر فی کتب الاصول بالتفصیل.

عطف علی قوله«الکتاب».أی المعتبر من المسائل الإجماعیة و الخلافیة معرفة مقدار یعلم بأنّ ما أفتاه لا یخالف الإجماع.

أی العلم بعدم کون فتواه علی خلاف الإجماع إمّا بالعلم بعدم وجود المخالف علی الإجماع من المتقدّمین عن الإجماع،أو...

أی العلم بعدم کون فتواه علی خلاف الإجماع بأن یظنّ بالظنّ الغالب علی أنّ مورد الإجماع من المسائل المستحدثة و المتجدّدة التی لم یبحث عنها السابقون.

و الضمیر فی قوله«عنها»یرجع الی واقعة متجدّدة.

لم یبحث عنها السابقون بحیث حصل فیها أحد الأمرین(1)،لا معرفة(2) کلّ مسألة أجمعوا علیها أو اختلفوا.

و دلالة(3)العقل من الاستصحاب و البراءة الأصلیة(4)و غیرهما(5) داخلة فی الأصول،و کذا(6)معرفة ما یحتجّ به من القیاس،بل یشتمل(7)

المراد من«أحد الأمرین»هو الإجماع و الخلاف.یعنی أنّ المسائل المستحدثة لم تکن مورد بحث بین السابقین لیعلم منهم الإجماع أو الخلاف فیها.

عطف علی قوله«أن یعرف...الخ».أی لا یحتاج الفقیه الی معرفة جمیع المسائل الإجماعیة و الخلافیة.

عطف علی قوله«الکتاب».یعنی أنّ الاصول التی یستدلّ بها بالعقل-مثل الاستصحاب بناء علی القول بحجّیته بالعقل و هکذا البراءة-تدخل فی مبحث علم الاصول.

المراد من«البراءة الأصلیة»هو الذی یستدلّ به بأصالة العدم الأزلی.

مثل التخییر الذی یستدلّ به بالعقل.

یعنی و کذا یدخل فی الاصول معرفة القیاس الذی یستدلّ به علی الحکم الشرعی.

و المراد من«القیاس المحتجّ به»هو العلّة المنصوصة المعبّر عنها بالقیاس المنصوص العلّة.

کأنّ هذا ترقّ من قوله معرفة ما یحتاج إلیه من شروط الدلیل و علم النحو و الصرف،بأنه لا یحتاج الی التفاصیل فیهما بل یکفی الاطّلاع علی کثیر من الکتب المختصرة فی اصول الفقه لاشتمالها بمقدار المحتاج إلیه من شروط الدلیل یعنی المنطق.-

کثیر من مختصرات(1)اصول الفقه کالتهذیب و مختصر الاصول لابن الحاجب علی(2)ما یحتاج إلیه من شرائط الدلیل المدوّن فی علم المیزان(3)،و کثیر(4)من کتب النحو علی ما یحتاج إلیه من التصریف.

نعم،یشترط مع ذلک(5)کلّه أن یکون له قوّة یتمکّن بها من ردّ الفروع إلی اصولها و استنباطها(6)منها،

صفة لموصوف مقدّر و هو الکتب.

الجارّ متعلّق بقوله«یشتمل».

فإنّ الکتابین المذکورین یشتملان علی مقدار من مباحث المنطق الذی یحتاج إلیه الفقیه عند الاستنباط فلا یحتاج الی أزید منه.

بالجرّ،عطفا علی قوله«التهذیب».یعنی و مثل کثیر من کتب النحو الذی یشتمل علی مقدار المحتاج إلیه من مباحث الصرف،فلا یحتاج الی التفاصیل المذکورة فی علم الصرف الی کتب التصریف.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو المقدّمات المذکورة.

و الضمیر فی قوله«له»یرجع الی من أراد الاستنباط.یعنی یلزم للفقیه الذی یجتهد الأحکام الشرعیة من الأدلّة الاجتهادیة أن یکون له قوّة یتمکّن بسببها أن یردّ الفروع الی الاصول.

مثلا اذا ورد عن الإمام علیه السّلام«کلّما خرج عن الخلقة الأصلیة فهو عیب»یتمکّن من تفریع أنّ عدم الشعر فی بعض أعضاء الأمة یعدّ عیبا و لو کان فی بعض الموارد مطلوبا لبعض الناس أو أکثرهم.

و الضمیر فی قوله«بها»یرجع الی القوّة.

الضمیر فی«استنباطها»یرجع الی الفروع،و فی قوله«منها»یرجع الی-

و هذه(1)هی العمدة فی هذا الباب،و إلاّ(2)فتحصیل تلک المقدّمات قد صارت فی زماننا سهلة لکثرة ما حقّقه العلماء و الفقهاء فیها(3)،و فی بیان استعمالها،و إنّما تلک القوّة بید اللّه تعالی یؤتیها(4)من یشاء من عباده علی

-الاصول.

المشار إلیه فی قوله«هذه»هو القوّة المذکورة فی شروط الاستنباط.

یعنی لو لم تحصل القوّة الاجتهادیة فی شخص فإنّه لا یتمکّن من استنباط الأحکام بتحصیل المقدّمات المذکورة فقط،لأنّ تحصیلها فی زماننا أصبحت سهلة و ممکنة لأکثر الطالبین لها.

الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی المقدّمات.یعنی أنّ سهولة تحصیل المقدّمات ترجع الی کثرة التحقیقات من الفقهاء و العلماء أعلی اللّه مقامهم الذین کتبوا و صنّفوا فی کلّ منها کتبا عدیدة و تصانیف کثیرة.

الضمیر فی قوله«یؤتیها»یرجع الی قوّة الاستنباط،و هذا إشارة الی قول الإمام الصادق علیه السّلام:لیس العلم بالتعلّم إنّما هو نور یقع فی قلب من یرید اللّه تبارک و تعالی أن یهدیه.(بحار الأنوار:ج 1 ص 225).

و المنصرف من العلم الذی یقذف علی قلب من شاء اللّه تعالی لیس العلوم المادّیة و الطبیعیة بل العلوم الاجتهادیة فی الاصول و الفروع.

اللّهمّ ارزقنی فهم النبیّین،و حفظ و إلهام الملائکة المقرّبین.

ربّنا و إلهنا نرجو منک برحمتک و فضلک و إحسانک أن ترزقنا هذه القوّة فی أنفسنا بحقّ نبیّک نبیّ الرحمة و أئمّتک الطاهرین المعصومین علیهم السّلام،و لیس لنا إلاّ الجدّ و السعی بما یسعنا من مقدّمات الاستنباط،و أنت تعلم یا ربّ سهر العین فی أکثر اللیالی طلبا للعلم و المعرفة.

وفق حکمته(1)و مراده،و لکثرة المجاهدة و الممارسة لأهلها مدخل عظیم فی تحصیلها(2) وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ (3).

و إذا تحقّق المفتی بهذا الوصف(4)وجب علی الناس الترافع إلیه و قبول(5)قوله و التزام حکمه،لأنه منصوب من الإمام علیه السّلام علی العموم(6)بقوله:

الضمیران فی قوله«حکمته و مراده»یرجعان الی اللّه تعالی.

یعنی أنّ القوّة التی یتمکّن المجتهد بها من ردّ الفروع الی الاصول بل حتّی تحمّل تحصیل مقدّماتها لا تحصل إلاّ بعد المجاهدة و الممارسة لأهلها،فإنّ لهما المدخلیة العظیمة فی تحصیلها.

و الضمیران فی قولیه«لأهلها»و«تحصیلها»یرجعان الی القوّة المذکورة.

یعنی أنّ مضمون الآیة یدلّ علی دخالة السعی و الجدّ فی تحصیل الهدایة الی سبیل الحقّ،و أنّ استنباط الأحکام إنما هو سبیل الی الحقّ،و الذین جاهدوا و سعوا فیه یوفّقهم اللّه تعالی لإدراک طریق الحقّ.(و الآیة 69 من سورة العنکبوت).

یعنی اذا حصل أهل الفتوی علی الوصف المذکور وجب علی الناس أن یراجعوا مرافعاتهم و خصوماتهم إلیه.

فاعل ثان لقوله«وجب».یعنی وجب علی الناس قبول حکم المفتی و الالتزام بقوله.

اعلم أنّ منصب القضاء إمّا بنصب خاصّ و هو لا یمکن إلاّ فی زمان حضور الإمام علیه السّلام أو بنصب عامّ و هو فی زمان الغیبة مثل زماننا هذا،فإنّ الإمام علیه السّلام نصب أهل الفتوی لمنصب القضاء بالعموم.

انظروا(1)إلی رجل منکم قد روی حدیثنا و عرف أحکامنا فاجعلوه قاضیا،فإنّی قد جعلته قاضیا فتحاکموا إلیه.

و فی بعض(2)الأخبار:فارضوا به حکما،فإنّی قد جعلته علیکم حاکما، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّما بحکم اللّه استخفّ و علینا ردّ،و الرادّ علینا رادّ علی اللّه،و هو علی حدّ الشرک باللّه عزّ و جلّ(3).

(فمن عدل عنه(4)إلی قضاة الجور کان عاصیا) فاسقا لأنّ ذلک کبیرة

الروایة منقولة عن الکلینی رحمه اللّه فی الکافی:

عن أبی خدیجة[سالم بن مکرم الجمّال]قال:قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام:إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضا الی أهل الجور،و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضائنا فاجعلوه بینکم،فإنّی قد جعلته قاضیا فتحاکموا إلیه.(الکافی:ج 7 ص 412 کتاب القضاء و الأحکام ح 4).

و لا یخفی أنّ هذه الروایة تختلف اختلافا یسیرا فی ألفاظها مع ما نقله الشارح رحمه اللّه و کأنه نقلها بالمعنی.

أقول:و تدلّ هذه الروایة علی حرمة الترافع أمام قضاة الجور،و قد أجمع علماؤنا علی ذلک،بل عدّه بعضهم من الکبائر،بل لا بدّ من الترافع أمام الفقیه العادل الجامع لشروط الفتیا فی عصر غیبة الإمام علیه السّلام،إذ فی حال وجوده و حضوره علیه السّلام لا بدّ من الترافع إلیه أو الی من نصبه لتولّی منصب القضاء شخصیا.

أی وردت فی بعض الأخبار عبارات أکثر صراحة کما فی قوله علیه السّلام:فارضوا به حکما...الخ.

هذه الروایة أیضا منقولة فی الکافی و ستأتی بعد قلیل.

یعنی من عدل عن مراجعة قضاة الإمامیة بالشروط المذکورة الی مراجعة-

عندنا(1)،ففی مقبول عمر بن حنظلة السابق:(2)من تحاکم إلی طاغوت فحکم له فإنّما یأخذ سحتا و إن کان حقّه ثابتا،لأنه أخذه بحکم الطاغوت و قد أمر اللّه أن یکفر بها(3).و مثله کثیر.

[تثبت ولایة القاضی المنصوب من الإمام بالشیاع بشهادة عدلین]

(و تثبت(4)ولایة القاضی) المنصوب من الإمام (بالشیاع)

-قضاة الجور کان عاصیا و مذنبا.

فإنّ مراجعة قضاة الجور مع وجود قضاة العدل من المعاصی الکبیرة عند فقهاء الإمامیة.

أی سبق ذکر ذیلها قبل قلیل و المعروفة بمقبولة عمر بن حنظلة.

الروایة هذه منقولة فی الکافی:

عن عمر بن حنظلة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجلین من أصحابنا یکون بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما الی السلطان أو الی القضاة،أ یحلّ ذلک؟ فقال:من تحاکم الی الطاغوت فحکم له فإنّما یأخذ سحتا و إن کان حقّه ثابتا لأنه أخذ بحکم الطاغوت و قد أمر اللّه أن یکفر به،قلت:کیف یصنعان؟قال:

انظروا الی من کان منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فارضوا به حکما فإنّی قد جعلته علیکم حاکما،فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فإنّما بحکم اللّه قد استخفّ و علینا ردّ،و الرادّ علینا الرادّ علی اللّه و هو علی حدّ الشرک باللّه.(المصدر السابق:ح 5).

و لا یخفی أنّ هذه الروایة تختلف اختلافا یسیرا فی ألفاظها مع ما نقله الشارح رحمه اللّه و کأنه نقلها بالمعنی.

فاذا انحصر الحکم فی حضور الإمام علیه السّلام بشخصه أو بنائبه المنصوب عنه-

و هو(1)إخبار جماعة به یغلب علی الظنّ صدقهم (أو بشهادة عدلین) و إن لم تکن بین یدی حاکم(2)،بل یثبت بهما أمره عند کلّ من سمعهما(3)،و لا یثبت بالواحد(4)و لا بقوله و إن شهدت له القرائن،و لا بالخطّ(5)مع أمن التزویر مع احتماله(6).

[لا بدّ فی القاضی المنصوب من الإمام من الکمال]

(و لا بدّ) (7)فی القاضی المنصوب من الإمام (من الکمال) بالبلوغ

-للقضاء فلثبوت کونه نائبا عن الإمام علیه السّلام طریقان:

الأول:الشیاع.

الثانی:شهادة عدلین.

الضمیر یرجع الی الشیاع.یعنی إخبار جماعة کثیرة بکونه منصوبا عن الإمام علیه السّلام بالمقدار الذی یغلب علی الظنّ صدقهم.

فإنّ إخبار العدلین فی المقام حجّة و لو لم یکن عند الحاکم،بخلاف سائر المقامات مثل المسائل المالیة و غیرها فلا تثبت إلاّ بإخبار العدلین عند الحاکم.

ضمیر التثنیة فی قوله«سمعهما»یرجع الی العدلین.یعنی أنّ کلّ من سمع من العدلین بأنّ فلانا منصوب للقضاء من جانب الإمام علیه السّلام یکفیه الرجوع إلیه.

أی لا تثبت ولایة القضاء بشهادة عادل واحد و لا بادّعائه و لو شهدت القرائن علی صدقه.

أی لا تثبت ولایة القضاء برؤیة خطّ الإمام علیه السّلام و لو أمن من کون الخطّ مزوّرا.

یعنی یحتمل ثبوت الولایة بخطّه الشریف.

یعنی أنّ هناک شروطا لا بدّ من توفّرها فی القاضی الذی ینصبه الإمام علیه السّلام:-

و العقل و طهارة المولد(1) (و العدالة) و یدخل فیها الإیمان(2) (و أهلیة الإفتاء) بالعلم بالامور المذکورة (و الذکورة،و الکتابة) لعسر الضبط بدونها لغیر النبی صلّی اللّه علیه و آله(3) (و البصر) لافتقاره إلی التمییز بین الخصوم، و تعذّر ذلک مع العمی فی حقّ غیر النبی(4)،و قیل:

-الأول:الکمال بالبلوغ و العقل.

الثانی:العدالة.

الثالث:أهلیة الفتوی کما مرّ.

الرابع:الذکورة.

الخامس:الکتابة.

السادس:البصر.

هذا الشرط أضافه الشارح رحمه اللّه،و قد تقدّم کونه من شروط القاضی.

المراد من«الإیمان»هو کونه معتقدا بإمامة الاثنی عشر من المعصومین علیهم السّلام، فلا یجوز قضاء المخالف أو من لا یعتقد بإمامتهم أو بعض الأئمّة علیهم السّلام مثل الزیدیة و الفطحیة و الإسماعیلیة و الواقفیة و غیرهم من فرق الشیعة.

قد تقدّم دلیل لزوم الکتابة باحتیاج القاضی للحفظ و لا یحصل کثیرا إلاّ بالکتابة.

و تقدّم أیضا جواب من استدلّ علی عدم الاشتراط بکون النبی صلّی اللّه علیه و آله امّیا بأنه کان معصوما لا یعرضه السهو و الاشتباه فی الامور.

إشارة الی کون بعض الأنبیاء أعمی مع أهلیّته لمنصب القضاء،فإنّ العمی لا یمنع عن القضاء فی حقّه علیه السّلام لکونه معصوما و مصونا من الخطأ و الاشتباه،فلا یصحّ الاستدلال بعمی بعض الأنبیاء علی عدم اشتراطه فی القاضی.

إنّهما(1)لیسا بشرط،لانتفاء الأول فی النبی صلّی اللّه علیه و آله،و الثانی فی شعیب علیه السّلام، و لإمکان(2)الضبط بدونهما بالحفظ و الشهود.

و بقی من الشرائط التی اعتبرها المصنّف و غیره غلبة الحفظ(3)،و انتفاء الخرس،و الحرّیة،علی خلاف فی الأخیر(4)،و یمکن دخول الأول(5)فی شرط الکمال،و عدم اعتبار الأخیر(6)هنا مع أنه قطع به(7)فی الدروس، و لیس دخول الثانی(8)فی الکمال أولی من دخول البصر و الکتابة،فکان

ضمیر التثنیة فی قوله«إنّهما»یرجع الی الکتابة و البصر.یعنی أنّ بعض الفقهاء قال بعدم اشتراط الکتابة لانتفائها فی شخص النبی صلّی اللّه علیه و آله،و عدم اشتراط البصر فی القاضی لانتفاء البصر فی النبی شعیب علیه السّلام،مع کونهما أهلا للقضاء.

هذا دلیل آخر علی عدم اشتراط الکتابة و البصر،بأنه یمکن للقضاة الضبط و الحفظ بدونهما بسبب الحفظ أو بسبب الشهود.

إنّ الفقهاء قالوا فی القاضی المنصوب عن الإمام علیه السّلام باشتراط غلبة الحفظ بأن یکون صاحب حافظة قویة،لکن المصنّف رحمه اللّه لم یذکرها،و کذلک انتفاء الخرس فی القاضی المنصوب عنه علیه السّلام.

المراد من«الأخیر»هو اشتراط الحرّیة بأنه مورد خلاف بینهم.

المراد من«الأول»هو غلبة الحفظ،فیمکن دخوله ضمن الکمال الذی قال عنه المصنّف رحمه اللّه«و لا بدّ من الکمال».

أی لم یعتبر المصنّف رحمه اللّه فی هذا الکتاب الحرّیة شرطا من شروط القاضی المنصوب عنه علیه السّلام.

یعنی و الحال أنّ المصنّف رحمه اللّه قطع باشتراط الأخیر فی کتابه الدروس.

هذا إیراد من الشارح رحمه اللّه علی عبارة المصنّف قدّس سرّه بأنّ القول بدخول انتفاء-

اللازم ذکره(1)،أو إدخال الجمیع فی الکمال.

و هذه الشرائط کلّها معتبرة فی القاضی مطلقا(2) (إلاّ فی قاضی التحکیم) (3)و هو الذی تراضی به الخصمان لیحکم بینهما مع وجود قاض منصوب من قبل الإمام علیه السّلام،و ذلک(4)فی حال حضوره فإنّ حکمه(5)

-الخرس فی اشتراط الکمال لیس أولی من دخول البصر و الکتابة،و الحال أنّ المصنّف رحمه اللّه ذکرهما بعد ذکر الکمال،فکان اللازم علیه ذکر اشتراط انتفاء الخرس أیضا کما ذکرهما.

الضمیر فی قوله«ذکره»یرجع الی الشرط الثانی.یعنی کان لازما علی المصنّف رحمه اللّه أن یذکر انتفاء الخرس أیضا من شروط القاضی،أو أن لا یذکر البصر و الکتابة بعد الکمال و یدخل جمیع الشروط الثلاثة تحت الکمال.

یعنی أنّ الشروط المذکورة بقوله«الکمال و العدالة و أهلیة الإفتاء و الذکورة و الکتابة...الخ».تعتبر فی القاضی سواء کان منصوبا بالخصوص کما فی زمان الخصوص أو بالعموم کما فی زمان الغیبة.

یعنی أنّ جمیع الشروط المذکورة لا تعتبر فی قاضی التحکیم.

و لا یخفی أنّ قاضی التحکیم لا یتصوّر فی زمان الغیبة لأنّ المراد منه هو الذی لم ینصبه الإمام علیه السّلام لا بنصب خاصّ و لا بنصب عامّ،و الحال أنّ من له أهلیة القضاء و الفتوی نصب للقضاء فی زمان الغیبة بنصب عامّ و لیس کونه حاکما بغیر نصب الإمام علیه السّلام لیکون قاضیا تحکیمیا.

المشار إلیه فی قوله«و ذلک»هو وجود قاض منصوب من قبل الإمام علیه السّلام.

و الضمیر فی قوله«حضوره»یرجع الی الإمام علیه السّلام.

الضمیر فی قوله«حکمه»یرجع الی قاضی التحکیم.یعنی اذا رضیا بحکم-

ماض علیهما،و إن لم یستجمع جمیع هذه الشرائط(1).

هذا مقتضی(2)العبارة،و لکن(3)لیس المراد أنه یجوز خلوّه منها أجمع، فإنّ استجماعه(4)لشرائط الفتوی شرط إجماعا،و کذا بلوغه و عقله و طهارة مولده و غلبة حفظه و عدالته،و إنّما یقع الاشتباه فی الباقی(5)، و المصنّف فی الدروس قطع بأنّ شروط قاضی التحکیم هی شروط القاضی المنصوب أجمع من غیر استثناء(6)،و کذلک قطع به المحقّق فی

-قاض غیر منصوب من قبل الإمام علیه السّلام فی زمان الحضور کان حکمه نافذا فی حقّهما.

أی و إن لم یجمع قاضی التحکیم جمیع الشروط المذکورة من العدالة و الکتابة و غیرهما.

یعنی أنّ مقتضی العبارة هو جواز خلوّ قاضی التحکیم من الشروط المذکورة للقاضی مطلقا.

هذا استدراک من الشارح رحمه اللّه بأنه لیس المراد منه هو جواز خلوّ قاضی التحکیم من جمیع شروط القاضی مثل العدالة و الإیمان و غیر ذلک.

بأنّ اشتراط أهلیة الفتوی فی القاضی إجماعی من الفقهاء،و کذا اشتراط البلوغ و العقل و طهارة المولد و غلبة الحفظ و العدالة،فإنّ ذلک کلّه من شروط القاضی بإجماع الفقهاء حتّی قاضی التحکیم.

المراد من«الباقی»هو الکتابة و البصر و عدم الخرس.

أی أنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس لم یستثن شیئا من الشروط المذکورة فی القاضی مطلقا فی خصوص قاضی التحکیم،و کذا قطع المحقّق رحمه اللّه فی کتابه شرائع-

الشرائع،و العلاّمة(1)فی کتبه،و ولده(2)فخر المحقّقین فی الشرح،فإنّه قال فیه:التحکیم الشرعی هو أن یحکّم الخصمان واحدا جامعا لشرائط الحکم، سوی(3)نصّ من(4)له تولیته(5)شرعا علیه بولایة القضاء.

-الإسلام بغیر الاستثناء.

المحقّق:هو نجم الدین جعفر بن الحسن بن یحیی بن الحسن بن سعید الهذلی المعروف بالمحقّق الحلّی،توفّی سنة 676 و هو خال العلاّمة الحلّی رحمه اللّه.

عطف علی قوله«المحقّق».یعنی و کذلک قطع العلاّمة الحلّی رحمه اللّه فی کتبه بعدم استثناء شیء من الشروط المذکورة للقاضی بالنسبة الی قاضی التحکیم.

الضمیر فی قوله«ولده»یرجع الی العلاّمة.یعنی أنّ فخر المحقّقین ولد العلاّمة أیضا فی کتابه الشرح لم یستثن شیئا فی حقّ قاضی التحکیم.

فخر المحقّقین:هو الشیخ محمّد بن الحسن بن یوسف بن علی المطهّر الحلّی من وجوه الطائفة و فقهائها،جلیل القدر عظیم المنزلة رفیع الشأن،و کفی فی ذلک أنه فاز بدرجة الاجتهاد فی السنة العاشرة من عمره،یروی عن أبیه العلاّمة و غیره،له مصنّفات کثیرة،منها:إیضاح الفوائد فی حلّ مشکلات القواعد،و حاشیة الإرشاد،و غیرهما.ولد فی سنة 682 ه‍ و توفّی سنة 772 ه‍.

یعنی یجوز للمتحاکمین انتخاب القاضی الجامع لجمیع شروط القضاء إلاّ شرط نصب الإمام علیه السّلام له للقضاء.

المراد من«من»الموصولة هو الإمام علیه السّلام.و کذلک فی قوله«له».

الضمیر فی قوله«تولیته»یرجع الی النصّ،و فی قوله«علیه»یرجع أیضا الی-

و یمکن حمل هذه العبارة(1)علی ذلک بجعله(2)استثناء من اعتبار جمیع الشرائط کلّها التی من جملتها تولیته(3)المدلول علیه بقوله أولا(4)«أو نائبه»ثمّ قوله(5)«و تثبت ولایة القاضی...الخ»،ثمّ ذکر(6)باقی الشرائط.

-«من»الموصولة.

و حاصل معنی العبارة:إنّ الشروط کلّها تعتبر فی قاضی التحکیم إلاّ النصّ و النصب ممّن له ولایة النصّ علی الفرد بولایة القضاء.

من حواشی الکتاب:الظرف الأول متعلّق بمقدّر،و الأخیرین بالنصّ، و الضمیر المجرور فی«له»عائد الی من،و فی«تولیته»الی الحکم،و فی«علیه» الی الواحد.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

المراد من«العبارة»هو قول المصنّف رحمه اللّه«إلاّ فی قاضی التحکیم».و المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو قول فخر المحقّقین.یعنی یمکن أن تحمل عبارة المصنّف رحمه اللّه علی ما قال به الفخر رحمه اللّه.

بیان للحمل المذکور،بأن یجعل الاستثناء من جمیع الشروط المذکورة و من جملتها اشتراط تولیة الإمام أو من نصبه،فیکون معنی الاستثناء:کذلک یشترط فی القاضی جمیع الشروط إلاّ نصب الإمام علیه السّلام.

الضمیر فی قوله«تولیته»یرجع الی الإمام علیه السّلام.

قوله«أولا»ظرف لقول المصنّف رحمه اللّه.یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه قال فی أول الکتاب «و هو وظیفة الإمام علیه السّلام أو نائبه».

أی ثمّ بقوله فی ص 257«و تثبت ولایة القاضی».

أی ذکر المصنّف رحمه اللّه بعد ذلک باقی الشروط بقوله«و لا بدّ من الکمال و العدالة...الخ».

فیصیر التقدیر أنه یشترط فی القاضی اجتماع ما ذکر(1)إلاّ قاضی التحکیم،فلا یشترط فیه(2)اجتماعها لصحّته(3)بدون التولیة،و هذا(4)هو الأنسب بفتوی المصنّف(5)و الأصحاب.

و یمکن علی بعد(6)أن یستثنی مع الشرط المذکور أمر آخر بأن لا یعتبر

أی ما ذکر فی أول الکتاب بقوله«أو نائبه»و بقوله«لا بدّ من الکمال...الخ».

یعنی یشترط فی القاضی النیابة عن الإمام علیه السّلام و نصبه للقضاء و الکمال و العدالة و الإیمان و الذکورة و غیر ذلک،إلاّ الشرط الأول-و هو النیابة عن الإمام علیه السّلام و نصبه القضاء-ففی خصوص قاضی التحکیم لا یشترط فیه جمیع الشروط،بل لو لم ینصبه الإمام جاز له القضاء بین المتحاکمین أیضا.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی قاضی التحکیم،و فی قوله«اجتماعها»یرجع الی الشروط.یعنی أنّ فی قاضی التحکیم لا یشترط اجتماع جمیع الشروط المذکورة.

أی لصحّة التحکیم بدون نصّ الإمام علیه السّلام.

المشار إلیه فی قوله«هذا»هو المعنی الذی قال الشارح رحمه اللّه فیه«و یمکن حمل هذه العبارة علی ذلک».یعنی أنّ اشتراط جمیع الشروط المذکورة فی القاضی مطلقا حتّی فی خصوص قاضی التحکیم یناسب أیضا ما أفتی به المصنّف رحمه اللّه و الأصحاب رحمهم اللّه.

أی فتوی المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس.

أی یمکن علی احتمال بعید أن یستثنی علاوة علی الشرط المذکور-و هو عدم نصب الإمام علیه السّلام-أمر آخر و هو اشتراط البصر و الکتابة فی قاضی التحکیم، بأن یقال بعدم اشتراطهما فیه.

المصنّف هنا فیه(1)البصر و الکتابة،لأنّ حکمه فی واقعة(2)أو وقائع خاصّة یمکن ضبطها بدونهما،أو لا یجب علیه(3)ضبطها لأنه قاضی تراض من الخصمین فقد قدما علی ذلک،و من أراد منهما(4)ضبط ما یحتاج إلیه أشهد علیه،مع أنّ فی الشرطین(5)خلافا فی مطلق القاضی، ففیه(6)أولی بالجواز،لانتفاء المانع الوارد فی العام بکثرة(7)الوقائع، و عسر الضبط بدونهما.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی قاضی التحکیم.

یعنی أنّ علّة عدم اشتراطهما فی قاضی التحکیم هی کون حکم قاضی التحکیم فی قضیة واحدة أو فی قضایا خاصّة یمکن حفظها بدون البصر و الکتابة،بخلاف القاضی المنصوب للوقائع الکثیرة و عدم إمکان الضبط له فیها.

أی لا یجب علی قاضی التحکیم ضبط الوقائع لأنه قاض تراضیا الخصمان به و قدما علی القضاء و لو کان القاضی امّیا أو بلا بصر.

الضمیر فی قوله«منهما»یرجع الی الخصمین.یعنی فمن أراد من الخصمین ضبط ما یحتاج إلیه أقام الشاهد علی ما حکم القاضی.

أی مع اختلاف الفقهاء فی اشتراط البصر و الکتابة فی مطلق القاضی کما تقدّم من البعض عدم اشتراطها.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی قاضی التحکیم.یعنی اذا کان اشتراطهما فی مطلق القاضی مورد خلاف حیث قال بعضهم بعدم اشتراطهما فیه فالقول بعدم اشتراطهما فی قاضی التحکیم یکون أولی.

أی المانع من عدم اشتراطهما فی القاضی العامّ هو کثرة الوقائع و عسر ضبطها له بدونهما،فهذا المانع لا یوجد فی خصوص قاضی التحکیم.

و أمّا الذکوریة فلم ینقل أحد فیها(1)خلافا،و یبعد اختصاص قاضی التحکیم بعدم اشتراطها و إن کان(2)محتملا،و لا ضرورة(3)هنا إلی استثنائها لأنّ الاستثناء هو المجموع لا الأفراد.

و اعلم أنّ قاضی التحکیم لا یتصوّر فی حال الغیبة مطلقا(4)،لأنه إن کان مجتهدا نفذ حکمه بغیر تحکیم(5)،و إلاّ لم ینفذ حکمه مطلقا(6)إجماعا، و إنّما یتحقّق(7)مع جمعه للشرائط حال حضوره علیه السّلام و عدم نصبه کما بیّناه.و قد تحرّر(8)من ذلک أنّ الاجتهاد شرط فی القاضی فی جمیع

یعنی أنّ فی اشتراط الذکورة فی القاضی العامّ لم ینقل أحد خلافا فیه،فعدم اشتراط قاضی التحکیم بها یکون بعیدا.

أی و إن کان عدم اشتراطها فی قاضی التحکیم محتملا.

جواب عن سؤال مقدّر و هو أنه اذا لم تکن الذکورة شرطا فی قاضی التحکیم کان علی المصنّف رحمه اللّه استثناؤها.

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ استثناء قاضی التحکیم من حیث الشروط بالنظر الی مجموع الشروط لا بالنظر الی کلّ فرد و فرد من الشروط المذکورة.

أی سواء اشترط فیه جمیع الشروط أو بعضها.

لأنّ المجتهد منصوب عن الإمام علیه السّلام بنصب عامّ کما تقدّم.

سواء کان حکمه بتحکیم أو بغیر تحکیم.

یعنی أنّ قاضی التحکیم یتحقّق اذا کان مستجمعا للشروط فی زمان الحضور مع عدم نصبه الإمام علیه السّلام.

أی قد تحصّل ممّا ذکر أنّ الاجتهاد شرط فی القاضی فی جمیع الأزمان حضورا أو غیبة.

الأزمان و الأحوال(1)،و هو موضع وفاق(2).و هل یشترط(3)فی نفوذ حکم قاضی التحکیم تراضی(4)الخصمین به بعده(5)؟قولان(6)، أجودهما العدم عملا بإطلاق النصوص(7).

فی حال کون القاضی بالنصب أو بالتحکیم.

فإنّ اشتراط الاجتهاد فی القاضی مطلقا مورد إجماع من الفقهاء،و ینفذ حکمه فی حقّ المتخاصمین.

هذا مطلب آخر فی نفوذ حکم قاضی التحکیم بأنه هل یشترط فی نفوذه تراضی الخصمین أم لا؟

هذا نائب فاعل لقوله«یشترط».

الضمیر فی قوله«بعده»یرجع الی حکم قاضی التحکیم.

قول باشتراط التراضی منهما،و قول آخر هو عدم الاشتراط.

القول الأول:نقله فی شرح الشرائع عن بعض العامّة بأنه یشترط رضاهما بعد حکم قاضی التحکیم أیضا،لأنّ رضاهما کما هو معتبر فی أصل الحکم کذلک معتبر فی لزومه.

القول الثانی:عدم اعتبار رضاهما بعد الحکم،و هو المشهور عملا بإطلاق النصوص الدالّة علی لزوم الحکم بعده فی مطلق القاضی.

أقول:یردّ القول الأول بأنّ الرضا بالحکم أولا رضاء به بعده فی الحقیقة،إذ لا نفع لمن حکم علی نفعه اذا احتاج نفوذ حکمه علی رضا الآخر.

من جملة النصوص الواردة مطلقا الخبر المنقول فی الکافی،و قد تقدّم سابقا.

عن أبی خدیجة[سالم بن مکرم الجمّال]قال:قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام:إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضا الی أهل الجور،و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من-

[یجوز ارتزاق القاضی من بیت المال]

(و یجوز ارتزاق(1)القاضی من بیت المال مع الحاجة) إلی الارتزاق لعدم المال(2)،أو الوصلة إلیه،سواء تعیّن القضاء(3)علیه أم لا،لأنّ بیت المال معدّ للمصالح و هو من أعظمها(4).و قیل:لا یجوز مع تعیّنه علیه(5) لوجوبه،و یضعف(6)بأنّ المنع حینئذ من الاجرة لا من الرزق. (و لا یجوز)

-قضائنا فاجعلوه بینکم،فإنّی قد جعلته قاضیا فتحاکموا إلیه.(الکافی:ج 7 ص 412 کتاب القضاء و الأحکام ح 4).

یعنی یجوز للقاضی أن یرتزق من بیت المال بشرط احتیاجه الی الارتزاق، لکن لو تمکّن من الارتزاق من ماله فلا یجوز ذلک.

قد ذکر وجهین لاحتیاج القاضی الی الارتزاق:

الأول:عدم وجود المال لدیه کی یرتزق به.

الثانی:عدم الوصلة الی ماله،کما لو کانت له أموال عند أشخاص لکن لم تصل یده إلیها.

یعنی لا فرق فی جواز ارتزاق القاضی من بیت المال فی الموضعین المذکورین بین کون القضاء علیه واجبا عینیا بأن ینحصر القضاء له أو واجبا کفائیا کمن لم ینحصر القضاء له.

الضمیر فی قوله«أعظمها»یرجع الی المصالح،فإنّ ارتزاق القاضی من أعظم مصالح الإسلام.

الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی القاضی،و فی قوله«تعیّنه»یرجع الی القضاء.یعنی بناء علی هذا القول اذا کان القضاء واجبا عینیا علی القاضی فلا یجوز الارتزاق،و إلاّ فیجوز.

أی یضعف هذا القول بأنّ القضاء اذا کان واجبا عینیا فلا یجوز أخذ الاجرة فی-

(الجعل) و لا الأجرة(1) (من الخصوم) (2)و لا من غیرهم،لأنه فی معنی الرشا(3).

[المرتزقة من بیت المال]

(و المرتزقة) (4)من بیت المال (المؤذّن،و القاسم،و الکاتب) للإمام،أو

-مقابل الواجب،لکنّ الارتزاق یجوز للقاضی.

من حواشی الکتاب:أمّا الارتزاق من بیت المال فلا إشکال فی جوازه للقاضی مع حاجته،بل مطلقا اذا رأی الإمام علیه السّلام المصلحة فیه،و یدلّ علیه ما کتبه علی علیه السّلام الی مالک الأشتر رضوان اللّه تعالی علیه من قوله علیه السّلام«و افسح له-أی للقاضی-فی البذل ما یزیح علّته و تقلّ معه حاجته الی الناس».و لا فرق بین أن یأخذ الرزق من السلطان العادل و الجائر.(حاشیة المولی الهروی رحمه اللّه صاحب الحدیقة النجفیة).

الفرق بین الجعل و الاجرة هو أنّ الأول أجر لکلّ من یعمل للجاعل سواء کان مخاطبا به أم لا،و الثانی ما یجعلها المستأجر للأجیر المعیّن المخاطب و لکلّ منهما باب فی أبواب الفقه قد فصّلت احکامهما فی کتابهما.

الخصوم-بضمّ الخاء جمع مفرده الخصم بفتح الخاء-:المخاصم،و منه:و عند اللّه تجتمع الخصوم.و قد یجیء للاثنین و الجمع و المؤنّث،فیقال:هما و هم و هی خصمی.(أقرب الموارد).

رشا هو رشی-بکسر الراء و ضمّها،جمع مفرده الرشوة مثلّثة الراء-:ما یعطی لإبطال حقّ أو إحقاق باطل،و ما یعطی للتملّق.(أقرب الموارد).

بصیغة اسم الفاعل من باب افتعال.یعنی أنّ المرتزقین من بیت المال أصناف:

الأول:المؤذّن،و هو الذی یداوم علی أذان الإعلان.

الثانی:القاسم،و هو الذی یقسم الحقوق عن الإمام علیه السّلام أو نائبه.-

لضبط بیت المال،أو الحجج(1)،و نحوها من المصالح، (و معلّم القرآن و الآداب) کالعربیة و علم الأخلاق الفاضلة و نحوها، (و صاحب الدیوان(2)) الذی بیده ضبط القضاة و الجند و أرزاقهم(3)و نحوها من المصالح (و والی بیت المال) (4)الذی یحفظه و یضبطه و یعطی منه ما یؤمر به(5)و نحوه.و لیس الارتزاق منحصرا فیمن

-الثالث:الکاتب المخصوص للإمام علیه السّلام أو نائبه أو لضبط بیت المال أو لضبط الحجج.

الرابع:معلّم القرآن و الآداب و الأخلاق.

الخامس:صاحب الدیوان.

السادس:والی بیت المال.

الحجج-جمع حجّة-:البرهان.و المراد منه هنا هو الذی یکتب أدلّة المتخاصمین حینما یترافعون الی القاضی.

الدیوان-بالکسر و یفتح-:مجتمع الصحف و الکتاب یکتب فیه أهل الجیش و أهل العطیة.أصله دوّان ابدلت إحدی الواوین یاء.جمعه:دواوین و دیاوین.

و یطلق علی المکان الذی یجتمع فیه لفصل الدعاوی.(أقرب الموارد).

أی الذی بیده ضبط أرزاق القضاة و الجیش.

هذا هو الصنف السادس من أصناف المرتزقة من بیت المال،و هو الذی یحافظ و یضبط بیت المال و یعطی منه اذا أمر الإمام علیه السّلام أو نائبه.

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی«ما»الموصولة.و النائب الفاعل لقوله «یؤمر»هو الضمیر الراجع الی الوالی.یعنی أنّ والی بیت المال هو الذی یعطی من بیت المال ما یأمره الإمام علیه السّلام أو نائبه.

ذکر(1)،بل مصرفه کلّ مصلحة من مصالح الإسلام لیس لها جهة غیره(2)،أو قصرت جهتها(3)عنها.

[یجب علی القاضی التسویة بین الخصمین]

(و یجب(4)علی القاضی)

یعنی أنّ مصرف بیت المال لیس منحصرا فی الأصناف الستة المذکورة،بل یصرف فی کلّ مصلحة من مصالح الإسلام التی لا توجد جهة لصرفها غیر بیت المال.

الضمیر فی قوله«غیره»یرجع الی بیت المال.

الضمیران فی قوله«جهتها عنها»یرجعان الی المصلحة.یعنی اذا وجدت مصلحة صرف غیر بیت المال فیها لکن لم یکتف بها-کما اذا لم یکتف الخمس فی مصلحة یصرف فیها-فیصرف حینئذ بیت المال فی المصلحة المذکورة لتکمیل العوز.

واجبات القاضی

هنا شرع المصنّف رحمه اللّه فی بیان ما یجب علی القاضی من وظائف یجب علیه رعایتها،و هی امور:

الأول:رعایة التساوی بین الخصمین فی التکلّم.

الثانی:رعایة التساوی بینهما فی السلام.

الثالث:رعایة التساوی فی النظر إلیهما،و کذلک فی سائر الإحسانات و الإکرامات مثل إجازة الدخول و إجازة الکلام و غیر ذلک.

الرابع:رعایة التساوی فی استماع کلام المتخاصمین،و تساوی الاعتذار عند اقتضاء ما یوجب الاعتذار.

(التسویة(1)بین الخصمین فی الکلام) معهما (و السلام) (2)علیهما و ردّه(3) إذا سلّما (و النظر) (4)إلیهما (و) غیرها من (أنواع الإکرام) کالإذن(5) فی الدخول و القیام و المجلس و طلاقة الوجه (و الإنصات) (6)لکلامهما (و الإنصاف) (7)لکلّ منهما إذا وقع منه ما یقتضیه،هذا هو المشهور

هذا أول الامور المذکورة من وظائف القاضی،بأن یراعی التساوی فی التکلّم معهما.

بالجرّ،عطفا علی قوله«الکلام».و هذا هو الثانی من الامور المذکورة،بأن یراعی القاضی التساوی فی السلام علیهما.

الضمیر فی قوله«ردّه»یرجع الی السلام،و الضمیر الفاعلی فی قوله«سلّما» یرجع الی المتخاصمین.یعنی یجب علی القاضی رعایة التساوی فی جواب السلام اذا سلّما علیه.

بالجرّ،عطفا علی الکلام.و هذا هو الثالث من الامور التی یلزم علی القاضی التساوی بین المتخاصمین.

هذا و ما بعده أمثلة علی أنواع الإکرام،بأن یراعی القاضی التساوی بین المتخاصمین فی إذن دخولهما،و فی القیام علیهما اذا وردا،و فی محلّ الجلوس بأن یساویهما فیه،و فی بشاشة الوجه لهما.

بالجرّ،عطفا علی الکلام،و هذا هو الرابع من الامور المذکورة التی یجب علی القاضی رعایة التساوی بین المتخاصمین و هو الإنصات،بأن یسکت القاضی و یسمع کلامهما.

المراد من«الإنصاف»هو الاعتذار،بأن یراعی الاعتذار عند وقوع ما-

بین الأصحاب.

و ذهب سلاّر و العلاّمة فی المختلف إلی أنّ التسویة بینهما مستحبّة عملا بأصالة البراءة(1)،و استضعافا لمستند الوجوب(2).هذا(3)إذا کانا مسلمین أو کافرین، (و) لو کان أحدهما مسلما و الآخر کافرا کان(4) (له أن یرفع المسلم(5)علی الکافر فی المجلس) رفعا صوریا أو معنویا،

-یوجب طلب العذر لکلّ منهما.

و الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی القاضی،و فی قوله«یقتضیه»یرجع الی الإنصاف.

یعنی أنّ سلاّر و العلاّمة قالا بعدم وجوب رعایة التساوی بین الخصمین فیما ذکر،بل قالا بالاستحباب استنادا الی أصالة البراءة،لأنّ الشکّ فی وجوب رعایة التساوی من موارد الشکّ فی التکلیف،فتجری فیه أصالة البراءة.

المراد من«مستند الوجوب»هو الروایة المنقولة فی الوسائل:

عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:من ابتلی بالقضاء فلیواس بینهم فی الإشارة و فی النظر و فی المجلس.(الوسائل:ج 18 ص 157 ب 3 من أبواب آداب القاضی ح 1).

أقول:وجه ضعف المستند هو وجود النوفلی و السکونی فی سند الروایة.

المشار إلیه فی قوله«هذا»هو رعایة التساوی بین المتخاصمین.یعنی الکلام فی وجوبها أو استحبابها إنما هو اذا کانا مسلمین أو کافرین.

جواب لقوله«لو کان...الخ».

بالنصب،مفعولا لقوله«یرفع».یعنی لو کان أحد المتخاصمین مسلما فللقاضی أن یجلس المسلم فی مکان رفیع بالنسبة الی الکافر.

کقربه(1)إلی القاضی أو علی یمینه(2)کما جلس علیّ علیه السّلام بجنب شریح فی خصومة له مع یهودی(3) (و أن یجلس(4)المسلم مع قیام الکافر) .و هل تجب التسویة بینهما(5)فیما عدا ذلک؟(6)ظاهر العبارة و غیرها ذلک(7)، و یحتمل تعدّیه(8)إلی غیره من وجوه الإکرام(9).

هذا مثال للقرب الصوری،و هو إجلاس المسلم فی مکان قریب الی القاضی.

هذا مثال للرفع المعنوی،و هو إجلاس المسلم فی طرف یمین القاضی.

قضیة خصومة أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام مع نصرانی فی درع منقولة عن الشعبی فی مستدرک الوسائل:(راجع المستدرک:ج 3 ص 197 ب 11 من أبواب آداب القاضی ح 5).

فاعله مستتر یرجع الی القاضی.یعنی للقاضی أن یجلس المسلم مع کون الکافر الخصم قائما عنده.

ضمیر التثنیة فی قوله«بینهما»یرجع الی المسلم و الکافر.

المشار إلیه فی قوله«عدا ذلک»هو قوله«أن یرفع المسلم علی الکافر فی المجلس،و أن یجلس المسلم مع قیام الکافر».یعنی هل تجب التسویة بین المسلم و الکافر عند تخاصمهما فی غیر الموردین المذکورین أم لا؟

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو التسویة.یعنی أنّ ظاهر عبارة المصنّف رحمه اللّه یدلّ علی رعایة التسویة فی جمیع المراحل إلاّ الموردین المذکورین،لأنّ ذکرهما بعدم لزوم رعایة التسویة بینهما یدلّ علی لزوم التسویة فی غیرهما.

الضمیر فی قوله«تعدّیه»یرجع الی عدم لزوم الرعایة،و فی«غیره»یرجع الی کلّ من الرفع و الإجلاس المذکورین.

مثل النظر الی المسلم و الإذن فی دخوله قبل الکافر و القیام له و غیر ذلک.

[لا تجب التسویة بین الخصمین فی المیل القلبی]

(و لا تجب التسویة) بین الخصمین مطلقا(1) (فی المیل القلبی) إذ لا غضاضة(2)فیه علی الناقص(3)و لا إدلال(4)للمتّصف لعدم اطّلاعهما(5) و لا غیرهما(6)علیه.نعم،تستحبّ التسویة فیه(7)ما أمکن.

[إذا بدر أحد الخصمین بدعوی سمع منه]

(و إذا بدر(8)أحد الخصمین بدعوی سمع منه(9))

أی سواء کان الخصمان مسلمین أم کافرین أو أحدهما مسلما و الآخر کافرا.

یعنی لا تجب التسویة بینهما من حیث المیل القلبی.

الغضاضة:الذلّة و المنقصة،تقول:علیک فی هذا غضاضة فلا تغفل.

(أقرب الموارد).

المراد من«الناقص»هو الذی ینقص میله بالنسبة إلیه.

الإدلال من أدلّ علیه إدلالا:وثق بسجیّته فأفرط علیه،یقال:أدلّ فأملّ.

(أقرب الموارد).

و المراد هنا هو إظهار المحبّة له.

أی لعدم اطّلاع المتخاصمین علی میله القلبی.

بالجرّ،عطفا علی الضمیر المضاف إلیه فی قوله«اطّلاعهما».یعنی لعدم اطّلاع غیر المتخاصمین علی میله القلبی.

یعنی أنّ التسویة فی المیل القلبی لا تجب علی القاضی لکن تستحبّ فیه أیضا بالمقدار الممکن.

یعنی لو بادر أحد الخصمین بدعوی شیء علی خصمه یسمع القاضی دعواه و یتمّها إثباتا و نفیا ثمّ یسمع و یتوجّه الی دعواه الاخری کذلک.لکن لو ادّعی دعویین مرتّبا لا یسمع الثانیة حتّی یتمّ الحکومة فی الاولی.

الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی أحد الخصمین.

وجوبا(1)تلک الدعوی لا جمیع ما یریده منها(2)،و لو قال الآخر:کنت أنا المدّعی لم یلتفت إلیه(3)حتّی تنتهی تلک الحکومة(4)، (و لو ابتدرا) معا (سمع من الذی علی یمین صاحبه) (5)دعوی(6)واحدة،ثمّ سمع دعوی الآخر لروایة محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام(7)،و قیل:یقرع بینهما(8) لورودها لکلّ مشکل

أی سماع القاضی دعوی البادر یکون واجبا.

أی لا یسمع جمیع ما یرید البادر من الدعوی.و الضمیر المؤنّث فی قوله«منها» یرجع الی الدعوی.

الضمیر فی قوله«إلیه»یرجع الی القول الآخر.

أی تنتهی الحکومة فی خصوص دعوی الأول.

و هو الذی یکون علی یسار القاضی اذا تواجها له.

مفعول لقوله«سمع».یعنی اذا تبادر الخصمان فی الدعوی یسمع القاضی دعوی من کان علی یمین الآخر-و هو فی یسار القاضی فیما لو تواجها له- دعوی واحدة و یتمّ الحکومة فیها ثمّ یسمع دعوی الآخر.

الروایة منقولة فی الوسائل:

عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أن یقدّم صاحب الیمین فی المجلس بالکلام.(الوسائل:ج 18 ص 160 ب 5 من أبواب آداب القاضی ح 2).

أی القول الآخر فی تبادر الخصمین فی الدعوی هو القرعة فی التقدیم،لأنّ القرعة وردت لکلّ أمر مشکل(راجع الوسائل:ج 18 ص 187 ب 13 من أبواب کیفیة الحکم)و الأمر فی التقدیم هنا مشکل.و القائل هو الشیخ رحمه اللّه.

و هذا(1)منه.و مثله(2)ما لو تزاحم الطلبة عند مدرّس و المستفتون(3) عند المفتی مع وجوب التعلیم(4)و الإفتاء،لکن هنا(5)یقدّم الأسبق،فإن جهل أو جاؤوا معا(6)اقرع بینهم،و لو جمعهم(7)علی درس واحد مع

المشار إلیه فی قوله«هذا»هو تقدیم أحد الخصمین فی سماع دعواه عند التبادر فی الدعوی.

و الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی کلّ مشکل.

أی مثل مبادرة الخصمین فی الدعوی و البحث فی التقدیم تزاحم الطلبة عند مدرّسهم،کما اذا اجتمع جمع من الطلاّب عند مدرّس و بادروه فی طلب التعلیم.

عطف علی قوله«الطلبة».یعنی و مثل البحث فی مبادرة المتخاصمین عند القاضی مبادرة المستفتین عند المفتی.

بترتیب اللفّ و النشر المرتّب.یعنی مع وجوب تعلیم المدرّس للطلبة و مع وجوب الإفتاء للمفتی.

المشار إلیه فی قوله«هنا»هو تزاحم الطلبة و المستفتی.یعنی یقال بالفرق بین تزاحم المتخاصمین و هاتین المسألتین بأنّ السابق فی الحضور عند المدرّس و المفتی یقدّم علی المتأخّر فی الحضور عندهما اذا تبادرا فی السؤال،بخلاف المسألة السابقة،فالسابق فی الحضور عند القاضی لا یکون مرجّحا فی التقدّم عند تبادر دعواهما.

بأن حضروا عند المدرّس و المفتی و تبادروا فی التعلیم و الإفتاء،فیحکم بالقرعة هنا،و لا یرجّح من کان علی یمین صاحبه کما فی المسألة السابقة.

یعنی لو جمع المدرّس الطلبة فی درس واحد و علّمهم و لم یقدّم السابق فی الحضور عند تبادر سؤالهم عن التعلیم جاز ذلک فی صورة تقارب استعدادهم فی فهم التعالیم لهم.

تقارب أفهامهم جاز،و إلاّ(1)فلا.

(و إذا سکتا) (2)فله أن یسکت حتّی یتکلّما،و إن شاء(3) (فلیقل:

لیتکلّم(4)المدّعی منکما،أو:تکلّما) أو یأمر من یقول(5)ذلک. (و یکره تخصیص أحدهما بالخطاب) لما فیه من الترجیح الذی أقلّ مراتبه(6) الکراهة.

[تحرم الرشوة]

(و تحرم الرشوة) -بضمّ الراء و کسرها(7)-و هو أخذه(8)مالا من

فإن لم تتقارب أفهامهم فلا یجوز ذلک،بل یقدّم الحاضر أو یقرع فی التقدیم کما تقدّم.

فاعل قوله«سکتا»هو ضمیر التثنیة الراجع الی المتخاصمین.یعنی اذا لم یتکلّما المتخاصمان فللقاضی السکوت حتّی یتکلّما.

فاعل قوله«شاء»مستتر یرجع الی القاضی.

اللام فی قوله«لیتکلّم»للأمر.یعنی إن شاء القاضی أن یتکلّم فلا یخاطب أحدا منهما بل یقول:لیتکلّم أحد منکما،أو یقول تکلّما.

أی یأمر القاضی أحدا بأن یقول ذلک للمتخاصمین.

یعنی یمکن القول فیه بالحرّیة،فلو تنزّل منها یحکم بالکراهة،لأنّ أقلّ مراتب النهی الوارد من ترجیح القاضی أحد الخصمین هو الکراهة.

و فتحها أیضا کما عن کتب اللغة بأن الراء مثلّثة.

الرشوة:الجعل.و الجمع:رشی و رشی.و فی الحدیث:لعن اللّه الراشی و المرتشی و الرائش.فالراشی من یعطی الذی یعینه علی الباطل،و المرتشی الآخذ، و الرائش الذی یسعی بینهما یستزید لهذا و یستنقص لهذا.(لسان العرب).

الضمیر فی قوله«أخذه»یرجع الی القاضی.

أحدهما أو منهما(1)أو من غیرهما(2)علی الحکم،أو الهدایة(3)إلی شیء من وجوهه سواء حکم لباذلها بحقّ(4)أم باطل.و علی تحریمها(5)إجماع المسلمین،و عن الباقر علیه السّلام:أنه الکفر باللّه و رسوله(6).و کما تحرم علی المرتشی تحرم علی المعطی

ضمیر التثنیة فی قوله«أحدهما أو منهما»یرجعان الی المتخاصمین.

بأن یأخذ مالا من غیر المتخاصمین علی الحکم بینهما.

بأن یأخذ مالا من أحدهما أو من غیرهما للهدایة الی شیء من وجوه الحکم یکون سببا لفوزه.

فإنّ الباذل و لو کان محقّا لکن لا یجوز للقاضی أخذ المال للحکم و لو کان حقّا للمنع من أخذه المال للحکم مطلقا.

الضمیر فی قوله«تحریمها»یرجع الی الرشوة.یعنی أنّ حرمتها إجماعی بین کافة علماء المسلمین.

لم نعثر علی هذه الروایة عن الإمام الباقر علیه السّلام بل عثرنا علی مضمونها فی معانی الأخبار عن الإمام الصادق علیه السّلام:

عن عمّار بن مروان قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الغلول فقال:...فأمّا الرشوة یا عمّار فی الأحکام فإنّ ذلک الکفر باللّه العظیم و رسوله.(معانی الأخبار:

ص 211 باب معنی الغلول و السحت).

و لا یخفی أنّ هذه الروایة بالمضمون قد وردت فی الوسائل عن الإمام الصادق علیه السّلام أیضا من دون لفظ«و رسوله».

عن سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:أمّا الرشا فی الحکم فهو الکفر باللّه.

(الوسائل:ج 18 ص 163 ب 8 من أبواب آداب القاضی ح 8).

لإعانته(1)علی الإثم و العدوان،إلاّ أن یتوقّف علیها(2)تحصیل حقّه فتحرم علی المرتشی خاصّة (فتجب إعادتها) (3)مع وجودها،و مع تلفها المثل(4)أو القیمة.

[تحرم تلقین أحد الخصمین حجّته]

(و تلقین(5)أحد الخصمین حجّته) أو ما(6)فیه ضرر علی خصمه.

[إن وضح الحکم لزمه القضاء إذا التمسه المقتضی له]

و إذا ادّعی المدّعی (فإن وضح الحکم(7)لزمه القضاء إذا)

الضمیر فی قوله«لإعانته»یرجع الی المعطی.یعنی أنّ معطی الرشوة أیضا یکون مرتکبا علی الحرام مثل الآخذ لأنه یعین بإعطائه علی الإثم و العدوان المنهیّین فی قوله تعالی وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ .(المائدة:2).

هذا استثناء من تحریم إعطاء الرشوة علی المعطی،بأنه اذا توقّف أخذ حقّه علی إعطاء الرشوة فلا یحرم الإعطاء علیه و لو کان الأخذ من الآخذ حراما.

فاذا حکم بحرمة الرشوة علی الآخذ وجب إعادتها لمن أخذها منه کما فی سائر الأموال التی أخذها حراما.

و الضمیران فی قولیه«وجودها»و«تلفها»یرجعان الی الرشوة.

أی مع تلف عین الرشوة تجب إعادة مثلها لو کانت متاعا کالحبوبات،و إن کانت قیمة وجب إعادة قیمتها کالحیوانات.

بالرفع،عطفا علی قوله«الرشوة».یعنی یحرم علی القاضی أیضا تلقین أحد الخصمین حجّته الموجبة لغلبته علی خصمه فی المحاکمة.

التلقین من لقّنه الکلام:فهّمه إیّاه مشافهة.(المنجد).

أی یحرم علی القاضی تلقین أحد الخصمین ما یوجب ضررا لخصمه عند المحاکمة.

یعنی اذا کان الحکم واضحا بین المتخاصمین وجب علی القاضی الحکم به فی صورة التماس من یحکم له.

(التمسه المقضی له) فیقول:(1)حکمت،أو:قضیت،أو:أنفذت،أو:مضیت، أو:ألزمت.و لا یکفی:(2)ثبت عندی،أو:أنّ دعواک ثابتة.و فی:أخرج(3) إلیه من حقّه،أو أمره(4)بأخذ العین،أو التصرّف فیها،قول(5)جزم به(6) العلاّمة و توقّف المصنّف.

[یستحبّ ترغیبهما فی الصلح]

(و یستحبّ) له(7)قبل الحکم (ترغیبهما فی الصلح) فإن تعذّر حکم بمقتضی الشرع،فإن اشتبه أرجأ(8)حتّی یتبیّن،و علیه الاجتهاد

فاعل قوله«یقول»مستتر یرجع الی القاضی.یعنی اذا ثبت الحکم عنده فلیقل تلک الألفاظ.

أی لا یکفی أن یقول القاضی:ثبت الحقّ عندی،و هکذا لا یکفی إطلاق الجملة الاسمیة.

بأن یخاطب القاضی المحکوم و یقول:أخرج الی صاحب الحقّ حقّه.

الضمیر فی قوله«أمره»یرجع الی«من»الموصولة.و المراد منه هو من له الحقّ بأن یقول القاضی:خذ العین الفلانیة أو تصرّف فی العین المذکورة.

مبتدأ مؤخّر،و خبره هو قوله«و فی أخرج...الخ».

یعنی أنّ العلاّمة رحمه اللّه جزم بذلک القول،لکنّ المصنّف رحمه اللّه توقّف فی کفایة ذلک القول عن القاضی.

الضمیر فی قوله«له»یرجع الی القاضی،و فی قوله«ترغیبهما»یرجع الی المتخاصمین.یعنی یستحبّ للقاضی قبل الحکم أن یرغّب و یشوّق المترافعین للصلح،فلو امتنعا أصدر الحکم بما یقتضیه الشرع عند الوضوح.

جواب إن الشرطیة.یعنی إن لم یتضح الحکم عند القاضی أخّر الحکم الی أن-

فی تحصیله(1).

[یکره عند القضاء أمور]

(و یکره أن یشفع) إلی المستحقّ (فی إسقاط حقّ(2)أو) إلی المدّعی(3) (فی إبطال) دعوی (أو یتّخذ حاجبا(4)وقت القضاء) لنهی النبی صلّی اللّه علیه و آله عنه(5) (أو یقضی مع اشتغال القلب بنعاس(6)أو همّ أو غمّ أو غضب أو جوع أو شبع) مفرطین(7)،أو مدافعة

-یتّضح له.

الارجاء:التأخیر.(المنجد).

الضمیر فی قوله«تحصیله»یرجع الی الحکم.یعنی یجب علی القاضی بذل وسعه لتحصیل حکم الشرع.

یعنی یکره للقاضی أن یکون شفیعا و ملتمسا من صاحب الحقّ فی إسقاط حقّه.

و المدّعی هو الذی یدّعی حقّا قبل إثباته،و المستحقّ هو الذی ثبت حقّه.

فیکره للقاضی أن یکون شفیعا للمدّعی بأن یبطل دعواه.

الحاجب:البوّاب.و قیل:خاصّ ببوّاب الملک.(أقرب الموارد).

الدلیل علی کراهة اتّخاذ القاضی حاجبا وقت القضاء هو النهی الوارد عن النبی صلّی اللّه علیه و آله.

و الضمیر فی قوله«عنه»یرجع الی اتّخاذ الحاجب.

و الروایات الناهیة عن اتّخاذ الحاجب منقولة فی کتاب المکاسب للشیخ الأنصاری رحمه اللّه فی مبحث المکاسب المحرّمة،فراجع.

النعاس:فترة فی الحواس أو مقاربة النوم.(أقرب الموارد،المنجد).

صفة للجوع و الشبع.یعنی یکره للقاضی أن یقضی عند شبع و جوع مفرطین، أی خارجین عن الحدّ المتعارف.

الأخبثین(1)أو وجع(2)،و لو قضی مع وجود أحدها(3)نفذ.

المراد من«الأخبثین»هو البول و الغائط.یعنی یکره للقاضی أن یقضی فی حال یسرع إلیه البول أو الغائط فیحبسهما و یشتغل بالقضاء.

بالجرّ،عطفا علی قوله«بنعاس».یعنی یکره القضاء عند حصول الألم و الوجع فی البدن أو أحد أعضائه.

الوجع علی وزن«عدم»من وجع یجع وجعا:مرض و تألّم فهو وجع.(أقرب الموارد).

الضمیر المؤنّث فی قوله«أحدها»یرجع الی المذکورات بقوله«بنعاس أو همّ أو غمّ...الخ».

[القول فی کیفیة الحکم]

اشارة

القول فی کیفیة الحکم

[المدّعی هو الذی یترک لو ترک]

(المدّعی(1)هو الذی یترک لو ترک) الخصومة،و هو(2)المعبّر عنه بأنه الذی یخلّی و سکوته،و قیل:هو من یخالف قوله الأصل(3)،أو

کیفیة الحکم

اعلم أنّ حکم القاضی لا یمکن إلاّ أن یعرف أولا المدّعی و المنکر من المتخاصمین،لأنّ القاضی لا یحکم إلاّ بالبیّنات و الأیمان،فما لم یعرف المدّعی کیف یطلب البیّنة؟و هکذا الیمین.

و قد بیّنوا لمعرفة المدّعی علامات ثلاث:

الأول:المدّعی هو الذی یترک لو ترک الدعوی.

الثانی:المدّعی هو الذی یخالف قوله الأصل.

الثالث:المدّعی هو الذی یخالف قوله الظاهر.

و من العلامات الثلاث المذکورة فی معرفة المدّعی یعرف المنکر.

أی ما ذکر فی العبارة هو المعبّر بذلک العبارة:بأنّ المدّعی یخلّی و سکوته.

الواو فی قوله«یخلّی و سکوته»هو المعروف بواو المفعول معه،أی مع سکوته، و هو الذی ینتصب ما بعده مثل قوله:سرت و النیل،أی سرت مع النیل.

المراد من«الأصل»هو أصالة العدم،لأنّ الأصل عدم اشتغال ذمّة المنکر لما یدّعیه المدّعی.

الظاهر(1). (و المنکر مقابله) فی الجمیع(2)،و لا یختلف موجبها غالبا(3)،کما إذا(4)طالب زید عمرا بدین فی ذمّته(5)أو عین فی یده فأنکر،فزید(6)لو سکت ترک،و یخالف قوله(7)الأصل،لأصالة براءة ذمّة عمرو من الدین، و عدم تعلّق حقّ زید بالعین،و یخالف قوله(8)الظاهر من براءة عمرو، و عمرو لا یترک(9)،و یوافق

هذه هی العلامة الثالثة ممّا ذکر،فإنّ قول المدّعی یخالف الظاهر،فإنّه یقتضی عدم استحقاق المدّعی لما فی تصرّف المنکر.

أی أنّ المنکر هو الذی لا یترک لو ترک،و یکون قوله موافقا للأصل و الظاهر.

ظرف لقوله«و لا یختلف موجبها».

و الضمیر المؤنّث یرجع الی التفاسیر المذکورة فی علامات المدّعی و المنکر.یعنی لا تختلف موارد العلامات الثلاث المذکورة فی الأغلب لا دائما.

هذا استدلال علی عدم اختلاف التفاسیر المذکورة فی علاماتها.

الضمیران فی قولیه«ذمّته»و«یده»یرجعان الی عمرو.و فاعل قوله«أنکر» مستتر یرجع إلیه أیضا.

فزید مدّع لوجود العلامة الاولی فی حقّه،و هو لو ترک زید الدعوی ترک و خلّی سبیله.

الضمیر فی قوله«قوله»یرجع الی زید،و هذه علامة اخری علی کونه مدّعیا، لأنّ الأصل عدم اشتغال ذمّة المنکر لما یدّعیه المدّعی.

الضمیر فی قوله«قوله»أیضا یرجع الی زید،و هذه علامة ثالثة من العلامات المذکورة فی معرفة المدّعی و هو زید،فإنّ الظاهر براءة ذمّة عمرو عمّا یدّعیه زید.

فیتفرّع للعلامات المذکورة فی المدّعی عکسها فی حقّ المنکر،بأنّ عمرو المنکر لا یترک لو ترک،و هذه العلامة الاولی فی خصوص المنکر.

قوله(1)الأصل و الظاهر(2).فهو(3)مدّعی علیه،و زید مدّع علی الجمیع(4).

و قد یختلف(5)کما إذا أسلم زوجان(6)قبل الدخول فقال الزوج:

أسلمنا معا(7)فالنکاح باق،و قالت:مرتّبا(8)فلا نکاح.فهی علی

أی یوافق قول عمرو المنکر الأصل لأنّ الأصل عدم اشتغاله بما یدّعیه زید.

فإنّ عمرو یوافق قوله الظاهر،لأنه یقتضی براءة ذمّته عمّا یدّعیه زید،و هذه العلامة الثالثة فی خصوص المنکر کما تقدّم.

الضمیر یرجع الی عمرو.

یعنی أنّ کون زید مدّعیا و عمرو منکرا فی المثال المذکور ینطبق علی جمیع العلامات المذکورة فی حقّهما.

أی و قد تختلف العلامات المذکورة و لا تنطبق فی المدّعی و کذا فی المنکر.

مثل أن یتزوج الکافر و الکافرة فی حال کفرهما،ثمّ أسلما قبل دخول الزوج علی الزوجة فقال الزوج بأنّا أسلمنا فی وقت واحد بلا تقدّم أحدنا علی الآخر، فحینئذ یکون النکاح الواقع بینهما باقیا.و قالت الزوجة بأنّ أحدنا أسلم قبل الآخر،فیکون النکاح الواقع بینهما حال الکفر باطلا.

إیضاح:إنّ الزوجین الکافرین اذا أسلما بعد الدخول یکون النکاح الواقع بینهما حال الکفر باقیا سواء کان إسلامهما معا أو مرتّبا.و اذا لم یحصل الدخول بعد النکاح فی الکفر،فلو أسلما فی آن واحد بلا تقدّم إسلام أحدهما علی الآخر حکم ببقاء نکاحهما أیضا،لکن لو أسلم أحدهما قبل الآخر حکم ببطلان نکاحهما لعدم جواز نکاح المسلم بالکافرة ابتداء لا بالاستدامة،و کأنّ النکاح قبل الدخول فی حکم النکاح الابتدائی.

أی بلا تقدّم إسلام أحدنا علی الآخر.

أی مع التقدّم و التأخّر فی الإسلام.

الأولین(1)مدّعیة،لأنها لو ترکت الخصومة لترکت و استمرّ النکاح المعلوم وقوعه(2)،و الزوج لا یترک لو سکت عنها(3)لزعمها انفساخ النکاح،و الأصل عدم التعاقب(4)لاستدعائه(5)تقدّم أحد الحادثین علی الآخر و الأصل عدمه(6)،و علی الظاهر(7)الزوج مدّع لبعد التساوق(8)، فعلی الأولین(9)یحلف الزوج و یستمرّ النکاح،و علی

المراد من«الأولین»هو قوله«لو ترک ترک»و قوله«یخالف قوله الأصل».

فإنّ الزوجة فی المقام لو ترکت دعوی التقدّم و التأخّر ترکت،بخلاف الزوج.

و أیضا یکون قولهما علی خلاف الأصل لأنّ الأصل عدم التقدّم و التأخّر فی إسلامهما.

أی النکاح الواقع فی حال کفرهما یستمرّ.

أی لو سکت الزوج عن دعوی الزوجة لا یترک.

و الضمیر فی قوله«زعمها»یرجع الی الزوجة.

أی الأصل عدم التقدّم و التأخّر فی إسلامهما،فیکون قول الزوجة مخالفا للأصل،و هذه هی العلامة الثانیة لکونها مدّعیة.

الضمیر فی قوله«استدعائه»یرجع الی التعاقب.یعنی أنّ الزوجة تدّعی التقدّم و التأخّر فی إسلامهما و الأصل عدمهما.

الضمیر فی قوله«عدمه»یرجع الی التقدّم.

أی بناء علی کون قول المدّعی مخالفا للظاهر فالزوج هنا مدّع لأنّ قوله یخالف الظاهر،فإنّ الظاهر یقتضی عدم وقوع إسلامهما فی آن واحد.

أی لبعد وقوع إسلامهما فی آن واحد علی الظاهر.

یعنی بناء علی العلامتین الدالّتین علی کون الزوجة مدّعیة یکون الزوج منکرا،فیحلف هو عند عدم البیّنة للزوجة بتقدّم إسلام أحدهما علی الآخر و یستمرّ نکاحهما.

الثالث(1)تحلف المرأة و یبطل(2)،و کذا لو(3)ادّعی الزوج الإنفاق مع اجتماعهما و یساره و أنکرته،فمعه(4)الظاهر،و معها(5)الأصل.

و حیث عرف(6)المدّعی فادّعی دعوی ملزمة(7)معلومة جازمة قبلت اتّفاقا.

و إن تخلّف الأول(8)کدعوی هبة غیر مقبوضة أو

أی بناء علی کون مخالفة الظاهر علامة للمدّعی یکون الزوج مدّعیا، فتحلف الزوجة عند عدم البیّنة للزوج و یحکم ببطلان النکاح الواقع بینهما حال الکفر.

فاعل قوله«یبطل»مستتر یرجع الی النکاح.

أی المورد الثانی فی اختلاف العلامات المذکورة فی المدّعی و المنکر هو الذی ادّعی الزوج الإنفاق علی الزوجة مع اجتماعهما فی دار واحدة و مع یسار الزوج من الجهة المالیة و أنکرت الزوجة الإنفاق علیها.

الضمیر فی قوله«معه»یرجع الی الزوج.یعنی أنّ قوله یوافق الظاهر،و هو علامة کونه منکرا فیحلف هو.

الضمیر فی قوله«معها»یرجع الی الزوجة.یعنی أنّ قول الزوجة یوافق الأصل،و هو علامة المنکر فتحلف هی.

بصیغة المجهول.یعنی اذا عرف المدّعی بإحدی العلامات الثلاث المذکورة أو بجمیعها و ادّعی الدعوی الملزمة المعلومة الجازمة قبلت.

فلو لم تکن الدعوی ملزمة أو معلومة أو جازمة فلا تقبل دعوی المدّعی، و ستأتی الأمثلة علی ذلک.

المراد من«الأول»هو کون الدعوی ملزمة.یعنی لو لم تکن الدعوی کذلک مثل أن یدّعی المدّعی بأنّ المنکر و هبه کتابا و لم یقبضه فدعواه ذلک لا-

وقف(1)کذلک أو رهن عند مشترطه(2)لم تسمع(3).

و إن تخلّف الثانی(4)کدعوی شیء و ثوب و فرس ففی سماعها قولان:

أحدهما-و هو الذی جزم به المصنّف فی الدروس-العدم(5)،لعدم

-تکون ملزمة،لأنّ الهبة غیر المقبوضة لا تکون ملزمة،بل للواهب أن یخالف الصیغة الواقعة منهما قبل القبض فی بعض الموارد،مثل الهبة لغیر الأرحام.

هذا مثال آخر للدعوی غیر الملزمة من المدّعی،و هو أن یدّعی بأنّ المنکر وقف علیه مالا و لم یقبضه،فإنّ صیغة الوقف لا توجب إلزام العمل بها قبل إقباض الموقوف علی الموقوف علیه.

الضمیر فی قوله«مشترطه»یرجع الی القبض،و هذا مثال ثالث للدعوی غیر الملزمة،بأن یدّعی المدّعی بأنّ المنکر جعل مالا فی رهنه لکن لم یقبضه،فإنّ بعض الفقهاء اشترطوا القبض فی الرهن،فعلی ذلک لا یکون دعوی المدّعی ملزمة لعدم الإلزام بصیغة الرهن قبل القبض.

جواب لقوله«إن تخلّف الأول».و فاعل قوله«تسمع»مستتر یرجع الی دعوی المدّعی.

المراد من«الثانی»هو کون الدعوی معلومة.یعنی لو کانت الدعوی غیر معلومة مثل أن یدّعی شیئا أو ثوبا أو فرسا و لم یعیّنها ففی سماع دعواه قولان:

الأول:عدم سماع الدعوی اذا کانت غیر معلومة کالأمثلة المذکورة.و هذا القول جزمه المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس.

الثانی:سماع الدعوی،و هو الذی قوّاه الشارح رحمه اللّه استنادا لإطلاق الأدلّة.

خبر لقوله«أحدهما».یعنی أنّ أحد القولین هو عدم سماع الدعوی اذا کانت غیر معلومة.

فائدتها(1).و هو حکم الحاکم بها لو أجاب المدّعی علیه بنعم،بل لا بدّ من ضبط المثلی بصفاته(2)،و القیمی بقیمته(3)،و الأثمان(4)بجنسها و نوعها و قدرها و إن(5)کان البیع و شبهه ینصرف إطلاقه إلی نقد البلد، لأنه(6)إیجاب فی الحال و هو غیر مختلف،و الدعوی إخبار عن الماضی و هو(7)مختلف.

و الثانی(8)-و هو الأقوی-السماع،

الضمیران فی قولیه«فائدتها»و«بها»یرجعان الی الدعوی.یعنی أنّ الدلیل علی عدم سماع الدعوی غیر المعلومة هو عدم الفائدة فیها،لأنّ الحاکم لا یحکم بها لو قبلها المنکر و أجاب بنعم.

بأن یذکر المدّعی صفات ما یدّعیه من الأموال المثلی مثل الحبوبات.

بأن یذکر المدّعی قیمة ما یدّعیه من الأموال القیمی.

بأن یذکر المدّعی الجنس و النوع و المقدار لو کان مدّعاه من النقود،مثلا اذا کان الذی ادّعاه هو الدنانیر و الدراهم وجب علیه أن یذکر جنسهما و نوعهما و مقدارهما.

الجملة وصلیّة،کأنّ ذلک جواب عن سؤال مقدّر هو أنه اذا کان إطلاق الأثمان فی البیع ینصرف الی نقد البلد فلم لا ینصرف فی دعوی المدّعی الأثمان مطلقا الی نقد البلد؟

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ البیع و شبهه إیجاب فی الحال و هو لا یکون مختلفا بغیر نقد البلد،فإنّ البائع حینئذ لا یکون متردّدا فی نقد البلد بخلاف ما نحن فیه.

الضمیر فی قوله«لأنه»یرجع الی البیع و شبهه.

الضمیر یرجع الی الماضی،لأنّ الأثمان فی استعمالات الماضی تکون مختلفة.

عطف علی قوله«أحدهما».یعنی القول الثانی هو سماع الدعوی المجهولة،و قد قوّی الشارح رحمه اللّه هذا القول.

لإطلاق(1)الأدلّة الدالّة علی وجوب الحکم.

و ما ذکر(2)لا یصلح للتقیید لإمکان الحکم بالمجهول،فیحبس(3)حتّی یبیّنه کالإقرار(4)،و لأنّ المدّعی(5)ربما یعلم حقّه بوجه ما،خاصّة بأن یعلم أنّ له عنده ثوبا أو فرسا،و لا یعلم شخصهما و لا صفتهما،فلو لم تسمع(6)دعواه بطل حقّه،فالمقتضی له(7)موجود و المانع مفقود.

هذا دلیل القول الثانی،بأنّ الأدلّة الدالّة علی سماع دعوی المدّعی مطلقة، و کذلک الحکم کما فی قوله تعالی وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ .(المائدة:49).

و فی قوله سبحانه فَإِنْ جٰاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ .(المائدة:42).

أی الأدلّة المذکورة فی لزوم کون الدعوی معلومة-بأنّ المنکر لو أجاب بنعم لا تکون فائدة فی الدعوی المجهولة-لا تصلح للتقیید بکونها معلومة لإمکان الحکم بالمجهول.

النائب الفاعل مستتر یرجع الی المنکر الذی أجاب بنعم فی مقابل الدعوی المجهولة عن المدّعی.بمعنی أنّ القاضی اذا حکم بالدعوی المجهولة کانت فائدة الحکم حبس المنکر حتّی یبیّن ما صدّقه بقوله نعم.

کما أنّ المقرّ بالمجهول یحبس حتّی یبیّن ما أقرّه من حقّ الغیر علی ذمّته.

هذا دلیل آخر علی صحّة الدعوی المجهولة،بأنه یمکن أن یعلم المدّعی حقّه بالإجمال فی ذمّة المنکر لا بالتفصیل،کما فی مثال أن المدّعی یعلم أنّ له ثوبا أو فرسا عند المنکر لکن لا یعلم أوصافهما.

هذا أیضا متفرّع بالاستدلال علی وجوب سماع الدعوی المجهولة،بأنه اذا لم تسمع هذه الدعوی بطل حقّ المدّعی.

الضمیر فی قوله«له»یرجع الی السماع.یعنی أنّ المقتضی لسماع الدعوی المجهولة موجود و المانع منه مفقود،فیحکم بوجوب سماعها.

و الفرق بین(1)الإقرار و الدعوی-بأنّ المقرّ لو طولب بالتفصیل ربما رجع،و المدّعی لا یرجع لوجود داعی الحاجة فیه(2)دونه-غیر کاف(3) فی ذلک لما ذکرناه(4).

و إن تخلّف الثالث(5)و هو الجزم بأن صرّح بالظنّ أو الوهم ففی سماعها(6)أوجه،أوجهها السماع فیما یعسر الاطّلاع علیه(7)کالقتل

هذا جواب عن سؤال و هو:أنّ المقرّ یجب فی حقّه سماع إقراره و لو بالمجهول لأنه لو طولب بالتفصیل یمکن أن یرجع عن إقراره فلذا یقبل الإقرار بالمجهول، و هو بخلاف المدّعی لأنه لو طولب بتفصیل دعواه فإنّه لا یرجع،فلا تقاس الدعوی بالإقرار للفرق بذلک بینهما.

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ هذا لا یکفی فی الاستدلال لما ذکرنا من لزوم بطلان حقّ المدّعی لو لم یسمع دعواه.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی المدّعی و فی قوله«دونه»یرجع الی المقرّ.

خبر لقوله«و الفرق بین...الخ».یعنی أنّ الفرق بذلک بین المدّعی و المقرّ لا یکفی فی عدم سماع الدعوی المجهولة من المدّعی.

و المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو عدم السماع.

و المراد ممّا ذکره هو إبطال حقّ المدّعی.

المراد من«الثالث»هو کون الدعوی جازمة.یعنی لو لم تکن الدعوی جازمة-بأن یقول المدّعی:أظنّ أو أتوهّم بأنّ حقّی فی ذمّة فلان-ففی سماعها وجوه.

الضمیر فی قوله«سماعها»یرجع الی الدعوی.یعنی اذا کانت الدعوی غیر جازمة ففی سماعها وجوه.

أی أوجه الوجوه هو سماع الدعوی غیر الجازمة عن المدّعی اذا کان الاطّلاع-

و السرقة،دون المعاملات(1)و إن لم یتوجّه علی المدّعی هنا(2)الحلف بردّ و لا نکول(3)و لا مع شاهد(4)،بل إن حلف المنکر(5)أو أقرّ(6)أو نکل(7)

-علی ما یدّعیه عسیرا،مثل القتل و السرقة،فإنّ الاطّلاع الجازم عن القتل أو السرقة عسیر،فعلی هذا لو ادّعی المدّعی بقوله:أظنّ أنّ زیدا سرق مالی -و هکذا التوهّم-فإنّه تسمع دعواه.

فإنّ المعاملات لا یعسر الاطّلاع علیها،فلا تسمع الدعوی فیها بغیر الجزم.

المشار إلیه فی قوله«هنا»هو المورد الذی تسمع دعوی غیر الجازم.

و قوله«و إن لم یتوجّه»وصلیة.یعنی أنّ فی الموارد التی یعسر الاطّلاع علیها تسمع دعوی غیر الجازم مثل القتل و السرقة،لکن لو ردّ المنکر الحلف لا یتوجّه الی المدّعی الیمین المردودة،للزوم الیقین و القطع فی الحلف،و المدّعی لیس قاطعا فکیف یحلف؟

أی لا یتوجّه علی المدّعی الحلف المنکول أیضا لما تقدّم من لزوم القطع فی الحلف،و هو لیس قاطعا فی المقام.و الفرق بین ردّ الیمین و نکوله هو أنّ الأول بأن یقول المنکر إنّی أردّ الیمین علی المدّعی،و الثانی بأن یمتنع المنکر عن الیمین و أحال القاضی الیمین علی المدّعی بنکول المنکر.

کما اذا کان للمدّعی شاهد و احتاج الی ضمّ یمین علیه لیثبت حقّه علی المنکر.

کما اذا حلف المنکر حکم له و بطلت دعوی المدّعی.

کما اذا أقرّ المنکر حکم للمدّعی و اخذ حقّه من المنکر.

کما اذا نکل المنکر عن الیمین و قضی لحقّ المدّعی علی ذمّة المنکر بالنکول فیتمّ القضاء أیضا.

و الضمیر فی قوله«به»یرجع الی النکول.

و لا یخفی الخلاف بین الفقهاء فی الحکم علی المنکر بنکوله الیمین أو الحاجة الی-

و قضینا به،و إلاّ(1)وقفت الدعوی.إذا تقرّر ذلک(2)فإذا ادّعی دعوی مسموعة طولب المدّعی علیه بالجواب.

(و جواب(3)المدّعی علیه إمّا إقرار) بالحقّ المدّعی به أجمع(4)، (أو إنکار) له(5)أجمع،أو مرکّب منهما(6)فیلزمه حکمهما(7)، (أو سکوت) (8)، و جعل السکوت جوابا مجاز شائع(9)فی الاستعمال،فکثیرا ما یقال:

-حلف المدّعی الیمین المنکول عنها.فقوله«و قضینا به»إشارة الی الخلاف المذکور.

أی إن لم یتمّ القضاء بالوجوه المذکورة تتوقّف الدعوی حتّی یتمّ الحکم بأحد الوجوه.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو الوجوه التی ذکرها فی خصوص دعوی المدّعی من کونها ملزمة معلومة جازمة.یعنی اذا ادّعی المدّعی دعوی کذلک سمع منه و یلتفت القاضی الی المنکر و یطلب منه الجواب فی مقابل دعوی المدّعی.

فاذا طلب القاضی من المنکر الجواب فی دعوی المدّعی کان الجواب إمّا إقرارا أو إنکارا.

کما اذا ادّعی المدّعی ألفا فیقرّ المنکر بجمیعه.

الضمیر فی قوله«له»یرجع الی الحقّ المدّعی به،بأن ینکر الحقّ أجمع.

أی مرکّب من الإقرار و الإنکار،کما اذا أقرّ بنصف الحقّ المدّعی به و أنکر نصفه.

أی فیلزم الخصم حکم الإقرار بالبعض و الإنکار بالآخر.

عطف علی قوله«إقرار».یعنی جواب المنکر لا إقرار و لا إنکار بل یکون ساکتا.

یعنی أنّ السکوت لا یطلق علی الجواب حقیقة،بل مجازا شائعا فی الاستعمال.

ترک(1)الجواب جواب المقال.

[الإقرار یمضی علی المقرّ مع الکمال]

(فالإقرار(2)یمضی) علی المقرّ (مع الکمال) أی کمال المقرّ علی وجه یسمع إقراره بالبلوغ و العقل مطلقا(3)،و رفع الحجر فیما یمتنع نفوذه به، و سیأتی تفصیله(4)،فإن التمس المدّعی حینئذ الحکم حکم علیه فیقول:

ألزمتک ذلک(5)،أو قضیت علیک به.

الجملة مبتدأ و خبر.یعنی یقال:ترک الجواب-و هو السکوت-جواب المقال.

فأطلق فی الجملة المذکورة الجواب علی السکوت بالمجاز الشائع.

و الحاصل:إنّ المنکر فی مقابل طلب القاضی الجواب فی دعوی المدّعی لا یخلو من الحالات الثلاث:

الاولی:کونه مقرّا بالجمیع أو بالبعض.

الثانیة:کونه منکرا بالجمیع أو بالبعض.

الثالثة:کونه ساکتا عن الإقرار و الإنکار.

شرع فی بیان حکم الحالات الثلاث من المنکر.

فإذا کان مقرّا بدعوی المدّعی یکون إقراره نافذا و ماضیا بشروط مذکورة:

الأول:البلوغ،فلا یسمع إقرار الصبی.

الثانی:العقل،فلا ینفذ إقرار المجنون مطلقا.

الثالث:رفع الحجر،فلا یسمع إقرار من یکون محجورا فی شیء،و سیأتی تفصیله.

هذا الإطلاق فی مقابل قوله«فیما یمتنع نفوذه به».

أی سیأتی تفصیل ما یمتنع نفوذ إقرار المقرّ،کما أنّ المفلّس لا ینفذ إقراره بالنسبة الی المال الذی تعلّق به حقّ الغرماء.

المخاطب هو المنکر.یعنی یخاطب القاضی المدّعی علیه بقوله ذلک،و هو إشارة الی حقّ المدّعی.و الضمیر فی«به»یرجع إلیه.

(و لو التمس) المدّعی من الحاکم (کتابة إقراره کتب و أشهد(1)مع معرفته(2)،أو شهادة عدلین بمعرفته،أو اقتناعة(3)بحلیته) لا بمجرّد إقراره و إن صادقه(4)المدّعی،حذرا من تواطئهما علی نسب لغیرهما(5)، لیلزما(6)ذا النسب بما لا یستحقّ علیه(7).

(فإن ادّعی(8)الإعسار) و هو عجزه عن أداء الحقّ لعدم ملکه لما

أی یکتب الحاکم إقرار المقرّ و یشهد علی إقراره فی صورة معرفة الحاکم للمدّعی علیه.

الضمیران فی قولیه«معرفته»یرجعان الی المدّعی علیه.

أی مع قناعة الحاکم علی ما یری من الحلیة فی المدّعی علیه من لونه و هیئته و أمثال ذلک.

الضمیر فی«صادقه»یرجع الی المدّعی علیه.

الضمیر فی قوله«لغیرهما»یرجع الی المدّعی و المنکر،و الجارّ و المجرور متعلّقان بقوله«نسب».

و حاصل معنی العبارة:إنّ القاضی ما لم یعرف المنکر بنفسه أو بشهادة عدلین أو باقتناعه بحلیته و مشخّصاته لا یجوز له کتابة إقراره بحقّ المدّعی به،حذرا من تواطئهما بالنسب لغیرهما،بأن یتواطئا بالنسب لغیرهما،فاذا کتب الحاکم محکومیة شخص بإقراره بحقّ المدّعی به حکم بها علی الغیر،لکن لو عرف الحاکم المقرّ فلا یحذر من ذلک.

فاعله ضمیر التثنیة الراجع الی المدّعی و المنکر.

أی بحقّ لا یستحقّ علی ذمّته.

و الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی ذی النسب.و الفعل بصیغة المجهول.

فاعل قوله«ادّعی»مستتر یرجع الی المدّعی علیه الذی أقرّ بالحقّ المدّعی به.-

زاد(1)عن داره و ثیابه اللائقة بحاله و دابّته و خادمه کذلک(2)و قوت یوم و لیلة له و لعیاله الواجبی النفقة (و ثبت صدقه) فیه (ببیّنة مطّلعة(3)علی باطن أمره) مراقبة(4)له فی خلواته واجدة صبره علی ما لا یصبر علیه واجد المال عادة حتّی ظهر لها قرائن الفقر و مخایل(5)الإضافة مع شهادتها(6)علی نحو ذلک بما یتضمّن الإثبات(7)لا علی النفی الصرف(8)،

-یعنی لو أقرّ ثمّ ادّعی بکونه معسرا لا یقدر علی تأدیة الحقّ المدّعی به و ثبت صدقه فی الإعسار یترک الی أن یقدر علی الأداء.

فإنّ المدیون لا یلزم بأداء دینه ببیع داره و ثیابه و دابّته و خادمه و قوت یوم و لیلة له و لعائلته.فاذا ادّعی بعدم ملکه لما زاد عن الأشیاء المذکورة و ثبت ما ادّعاه لا یجبر بالأداء.

المشار إلیه فی قوله«کذلک»هو اللائقة بحاله.

صفة للبیّنة،أی التی تکون مطّلعة علی باطن أمر مدّع الإعسار.

قوله«مراقبة»و«واجدة»صفتان للبیّنة.یعنی أنّ البیّنة تتحقّق فی حقّ مدّع العسر و یجده صابرا علی ما لا یصبر علیه واجد المال عادة و تظهر لها قرائن دالّة علی فقره.

عطف علی قوله«قرائن الفقر».یعنی ظهرت للبیّنة المظنّة بإضافة المدّعی للعسر.

المخایل:جمع مفرده المخیلة و هی المظنّة.(المنجد).

الضمیر فی قوله«شهادتها»یرجع الی البیّنة.یعنی مع شهادة البیّنة علی صبره بما لا یصبر علیه واجد المال.

بأن یشهد علی القرائن المثبتة.

أی لا تکفی الشهادة علی النفی بأن یشهد علی عدم غناه،بل تلزم الشهادة علی المثبت بأن یقول ما یثبت فقره.

(أو بتصدیق(1)خصمه) له علی الإعسار، (أو کان أصل الدعوی بغیر مال) (2)بل جنایة أوجبت مالا أو إتلافا(3)فإنّه حینئذ یقبل قوله فیه(4) لأصالة عدم المال،بخلاف(5)ما إذا کان أصل الدعوی مالا،فإنّ أصالة بقائه تمنع من قبول قوله(6)و إنّما یثبت(7)إعساره بأحد الأمرین:البیّنة،أو تصدیق الغریم.و ظاهره(8)أنه لا یتوقّف مع البیّنة علی الیمین و هو أجود

عطف علی قوله«ببیّنة».یعنی یثبت صدق المدّعی علیه فی إعساره بتصدیق خصمه.و المراد من«الخصم»هو المدّعی.

یعنی یصدّق قوله فی الإعسار أیضا فی صورة کون أصل الدعوی بغیر مال،کما اذا کانت الدعوی إیجاد جنایته خطأ توجب الدیة.

کما اذا کانت دعوی المدّعی علیه بإتلاف مال.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی الإعسار،و فی قوله«قوله»یرجع الی المدّعی علیه.یعنی اذا کانت الدعوی جنایة أو إتلاف مال یقبل قول مدّع الإعسار لأصالة عدم المال له.

یعنی بخلاف کون أصل الدعوی مالا،بأن یدّعی المدّعی بأنه سرق أو أخذ منه مالا و أقرّ به المنکر ثمّ ادّعی الإعسار،فحینئذ لا یقبل قوله لأصالة بقاء المال الذی أقرّ بأخذه منه.

الضمیر فی قوله«قوله»یرجع الی المدّعی علیه الذی یدّعی الإعسار.

هذه مقدّمة لبیان القولین فی توقّف ثبوت ادّعاء الإعسار عند ثبوته بالبیّنة أو تصدیق الغریم الی الیمین.

و لا یخفی أنّ ثبوته بهما إنّما هو فی صورة کون الدعوی مالا کما تقدّم.

الضمیر فی قوله«ظاهره»یرجع الی قول المصنّف رحمه اللّه.یعنی أنّ ظاهر عبارته یقتضی عدم توقّف الثبوت علی الیمین،لأنّ المصنّف رحمه اللّه أطلق فی قوله«ثبت صدقه ببیّنة...أو بتصدیق خصمه»و یذکر التوقّف بالیمین.

القولین.و لو شهدت البیّنة بالإعسار فی القسم الثانی(1)فأولی بعدم الیمین، و علی تقدیر کون الدعوی لیست مالا(2) (و حلف) علی الإعسار (ترک) إلی أن یقدر،و لا یکلّف التکسّب فی المشهور(3)،و إن وجب علیه السعی علی وفاء الدین.

(و إلاّ) یتّفق ذلک(4)بأن لم یقم بیّنة،و لا صادقه الغریم مطلقا(5)،و لا حلف حیث(6)لا یکون أصل الدعوی مالا (حبس) و بحث عن باطن

المراد من«القسم الثانی»هو قوله«أو کان أصل الدعوی بغیر مال».یعنی اذا قلنا بعدم توقّف ثبوت الإعسار فی صورة کون الدعوی مالا فیقال به فی صورة کون الدعوی بغیر مال بطریق أولی.

یعنی اذا کانت الدعوی بغیر مال مثل الجنایة أو إتلاف مال کما تقدّم و أقرّ به المدّعی علیه و ادّعی الإعسار و ثبت إعساره بادّعائه بلا بیّنة و لا تصدیق الغریم و حلف علی إعساره قضی الحاکم بترکه الی أن یقدر من الأداء.

قال المشهور من العلماء بعدم وجوب کسبه لأداء ما حکم علیه،لکن یجب علیه السعی لأداء دینه و لو بغیر تکسّب.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو صدق المدّعی للإعسار.

سواء کان أصل الدعوی مالا أو غیره.

یعنی لم یحلف فی صورة کون الدعوی غیر مال.

و قد تقدّم أنه اذا کانت الدعوی غیر مال و ادّعی الإعسار فإنّه لا یحتاج الی إقامة البیّنة و لا بتصدیق الغریم،بل یثبت بقوله و حلفه بالإعسار.فإذا لم یحلف بما ادّعاه من الإعسار بعد إقراره بما یدّعی المدّعی من الجنایة الموجبة للمال علیه أو إتلاف مال یوجب إعطاء قیمته أو مثله فحینئذ یحکم الحاکم بحبسه ثمّ یتفحّص عن حاله و حتّی یعلم کونه معسرا أم لا.

أمره(1) (حتّی یعلم حاله) فإن علم له(2)مال أمر بالوفاء،فإن امتنع باشره القاضی و لو ببیع ماله إن کان مخالفا للحقّ(3).و إن علم عدم المال أو لم یف الموجود بوفاء الجمیع أطلق(4)بعد صرف الموجود.

[الإنکار]

(و أمّا الإنکار(5)فإن کان الحاکم عالما) بالحقّ (قضی بعلمه(6)) مطلقا(7) علی أصحّ القولین(8).و لا فرق بین

الضمیر فی قوله«أمره»یرجع الی مدّعی الإعسار،و کذلک الضمیر فی قوله «حاله».

کما اذا علم الحاکم بأنّ لمدّعی الإعسار مال.

کما اذا کان الحقّ علیه دنانیر و علم الحاکم بأنّ له دابّة أو غنم أو غیر ذلک فیبیعها الحاکم و یؤدی حقّ المدّعی.

أی أطلق الحاکم المدّعی للإعسار عن الحبس بعد أن یصرف المال الموجود له فی أداء حقّ المدّعی.

عطف علی قوله«فالإقرار یمضی مع الکمال».و هذه هی الحالة الثانیة من الحالات المذکورة فی حقّ المدّعی علیه،بأن کان منکرا لمّا ادّعی علیه المدّعی من الحقّ.

الضمیر فی قوله«بعلمه»یرجع الی الحاکم.

سواء کان علم القاضی من حقوق اللّه تعالی أو حقوق الآدمیّین.

إشارة الی الخلاف بین الفقهاء فی أنّ الحاکم هل یجوز له الحکم بعلمه مطلقا أم لا؟ففیه قولان.

من حواشی الکتاب:المشهور أنّ الحاکم یحکم بعلمه مطلقا إماما کان أو غیره من الحکّام فی جمیع الأحکام من الأموال و الحدود و غیر ذلک،سواء کان من-

علمه(1)به فی حال ولایته و مکانها(2)و غیرهما،و لیس له حینئذ طلب البیّنة من المدّعی مع فقدها(3)قطعا(4)،و لا مع وجودها علی

-حقوق اللّه تعالی أو حقوق الآدمیّین،لأنه لو لم یقض بعلمه اقتضی الی إیقاف الأحکام أو فسق الحکّام،فیما اذا طلّق الرجل زوجته بحضرته ثلاثا ثمّ جحد الطلاق،فإن حکم بغیر علمه و استحلف الزوج و سلّمها إلیه فسق،و إن لم یحکم وقف الحکم.و کذا فیما اذا أعتق الرجل عبده بحضرته و أنکر.و للروایات الدالّة علی أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام حکما بعلمهما و لأنّ عصمتهم علیهم السّلام مانعة عن تطرّق التهمة.

و نقل الشیخ رحمه اللّه فی المبسوط قولا بأنه لا یقضی بعلمه،و نسبه المرتضی رحمه اللّه الی ابن الجنید،و احتجّ له فی المختلف بأنّ حکمه بعلمه تزکیة لنفسه و تعریض لها للتهمة و سوء الظنّ.

و أجاب عنه بأنّ التزکیة حاصلة بتولیته حکم اللّه و التهمة حاصلة فی الحکم بالبیّنة و الإقرار مع عدم الالتفات إلیها.

و قال ابن إدریس رحمه اللّه:یحکم بعلمه فی حقوق الناس لا فی حدود اللّه تعالی لأنها مبنیة علی التخفیف.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

الضمیر فی قوله«علمه»یرجع الی الحاکم،و فی«به»یرجع الی الحقّ.

الضمیر فی قوله«مکانها»یرجع الی الولایة.یعنی لا فرق بین علمه فی حال ولایته و غیره،و کذا بین علمه فی الأمکنة التی له فیها ولایة الحکم أو غیرها.

یعنی اذا لم تکن للمدّعی بیّنة فیما للحاکم فیه علم لا یطلب منه البیّنة بل یعمل بعلمه.

یعنی أنّ عدم طلب الحاکم البیّنة من المدّعی عند علمه قطعیّ اذا لم تکن له بیّنة لما ادّعاه.

الأقوی(1)و إن قصد دفع التهمة،إلاّ مع رضاء المدّعی(2).

و المراد بعلمه(3)هنا العلم الخاصّ و هو الاطّلاع الجازم،لا بمثل وجود خطّه به(4)إذا لم یذکر(5)الواقعة و إن أمن التزویر.

نعم،لو شهد عنده عدلان بحکمه(6)به و لم یتذکّر فالأقوی جواز القضاء،کما لو شهدا بذلک عند غیره(7).و وجه المنع(8)إمکان رجوعه إلی العلم لأنه(9)فعله،بخلاف

أی الأقوی عدم طلبه البیّنة مع وجودها و إن کان قصد الحاکم من الطلب هو دفع التهمة عن نفسه.

یعنی لا یجوز طلب البیّنة من المدّعی إلاّ مع رضایة المدّعی نفسه،لأنّ طلب البیّنة من المدّعی تحقیر له فلا یجوز إلاّ مع رضایته.

أی العلم الذی یعمله القاضی فی الحکم لیس مطلق العلم و لو کان حاصلا من خطّ نفس القاضی مع أمنه من التزویر أیضا،بل المراد منه العلم الخاصّ،و هو الاطّلاع الجازم بأن یتذکّر الواقعة التی یحکم بها،فلا یکفی نظره بخطّه و حصول العلم له من الخطّ.

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی الحقّ.

بأن لا یتذکّر فی ذهنه الواقعة التی کتب فیها بخطّه.

کما اذا شهد العدلان بما حکم الحاکم فی الواقعة من الحقّ،لکن لم یحضر فی ذهن الحاکم فی الحال،فالأقوی حینئذ جواز قضائه بحکمه المشهود بالعدلین.

یعنی کما تقبل شهادة العدلین بما حکمه الحاکم عند غیره من الحکّام.

هذا فی مقابل القول الأقوی بالجواز،بأنه یمنع من جواز حکمه بشهادة العدلین بما حکم به.و وجه المنع إمکان رجوع القاضی الی علمه.

الضمیر فی قوله«لأنه»یرجع الی حکم الحاکم.یعنی أنّ الحکم الذی یشهد به-

شهادتهما(1)عند الحاکم علی حکم غیره(2)فإنّه یکفی الظنّ،تنزیلا لکلّ باب(3)علی الممکن فیه.و لو شهدا علیه(4)بشهادته به لا بحکمه(5) فالظاهر أنه کذلک(6).

(و إلاّ) (7)یعلم الحاکم بالحقّ (طلب البیّنة) من المدّعی إن لم یکن(8)

-العدلان إنّما هو فعل نفس القاضی.

یعنی أنّ حکم القاضی بما نحن فیه علی خلاف ما یحکم به الحاکم الآخر بشهادة العدلین بحکمه فإنّه یحکم بما یکفی فیه الظنّ لا العلم.

الضمیر فی قوله«غیره»یرجع الی الحاکم.

المراد من«تنزیل کلّ باب علی الممکن فیه»هو تنزیل باب الذی یکفی فیه الظنّ بحصول الظنّ،کما هو حکم الحاکم الآخر بما یحکم به الحاکم غیره.

و بحصول العلم فی باب الذی یلزم فیه العلم،کحکم الحاکم بما حکمه بعلمه،کما فیما نحن فیه.

الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی الحاکم،و فی قوله«به»یرجع الی الحقّ.

هذا مطلب آخر.یعنی لو شهد العدلان بأنّ الحاکم کان شاهدا بالحقّ الذی یدّعیه المدّعی عند حاکم آخر ففیه أیضا قولان مثل شهادتهما بحکمه.

الضمیر فی قوله«حکمه»یرجع الی الحاکم.

أی کالشهادة علی حکم الحاکم فی أنه مختلف فیه.فقال الشارح بأنّ الأقوی جواز القضاء،و تقدّم وجه المنع أیضا.

عطف علی قوله«فإن کان الحاکم عالما».یعنی تقدّم حکم ما علمه الحاکم بالحقّ،و من هنا شرع المصنّف رحمه اللّه فی بیان حکم ما لم یحصل العلم للحاکم فإنّه یطلب من المدّعی البیّنة.

فاعل قوله«یکن»مستتر یرجع الی المدّعی.یعنی لو لم یعلم المدّعی بأنه تلزمه البیّنة لما ادّعاه فعلی الحاکم أن یطلب منه البیّنة.

عالما بأنه موضع المطالبة بها،و إلاّ(1)جاز للحاکم السکوت.

[إن قال المدعی لا بیّنة لی]

(فإن قال:(2) لا بیّنة لی عرّفه أنّ له إحلافه،فإن طلبه(3)) أی طلب إحلافه (حلّفه الحاکم،و لا یتبرّع(4)) الحاکم (بإحلافه) لأنه حقّ للمدّعی،فلا یستوفی بدون مطالبته و إن کان إیقاعه(5)إلی الحاکم،فلو تبرّع المنکر به(6)أو استحلفه(7)الحاکم من دون التماس المدّعی لغی(8).

(و) کذا (لا یستقلّ به الغریم(9)من دون إذن الحاکم) لما قلناه من

أی إن کان عالما بأنه تلزمه البیّنة فیجوز للحاکم حینئذ السکوت الی أن یقیم البیّنة.

أی إن قال المدّعی-بعد أن طلب الحاکم منه البیّنة-:لا بیّنة لی عرّفه الحاکم بأنّ لک حقّ إحلاف المنکر.

فاعل قوله«طلبه»مستتر یرجع الی المدّعی.و الضمیر المفعولی یرجع الی الإحلاف کما وضّحه الشارح رحمه اللّه.

أی لا یجوز للحاکم إحلاف المنکر من عند نفسه بلا مطالبة المدّعی،لأنّ الإحلاف حقّ له فلا یجوز بدون مطالبته.

یعنی و إن کان إیقاع الإحلاف وظیفة الحاکم،و لا فائدة فی الحلف بغیر حضور الحاکم.

کما اذا أقدم المنکر بالحلف من عنده فیکون حلفه حینئذ لغوا.

أی طلب الحاکم من المنکر الحلف بدون مطالبة المدّعی،ففی هذا الحال أیضا یکون حلفه لغوا.

جواب لقوله«فلو تبرّع...أو استحلفه».

المراد من«الغریم»هو المدّعی.و الضمیر فی قوله«به»یرجع الی الإحلاف.

یعنی لا یجوز استقلال المدّعی فی إحلاف المنکر بغیر أمر الحاکم.

أنّ(1)إیقاعه موقوف علی إذنه(2)و إن کان حقّا لغیره،لأنه(3)وظیفته.

(فإن حلف) المنکر علی الوجه المعتبر(4) (سقطت الدعوی عنه) (5) و إن بقی الحقّ فی ذمّته (و حرم مقاصّته(6)به) لو ظفر له(7)المدّعی بمال و إن کان مماثلا لحقّه(8)،إلاّ أن یکذّب المنکر نفسه بعد ذلک(9).

(و) کذا (لا تسمع البیّنة) (10)من المدّعی (بعده) أی بعد حلف المنکر

بیان ل‍«ما قلناه».یعنی تقدّم قولنا بأنّ إحلاف المنکر حقّ للمدّعی،و إیقاعه وظیفة الحاکم مع مطالبة المدّعی.

الضمیر فی قوله«إذنه»یرجع الی الحاکم،و کذا فی قوله«لغیره».

یعنی أنّ الإحلاف من وظائف الحاکم فلا یثمر إحلاف المدّعی.

قد تقدّم الوجه المعتبر فی الحلف فی ص 209 بقوله رحمه اللّه«و الیمین هی الحلف باللّه...أو باسمه...الخ».و سیأتی تفصیله فی المقام أیضا.

أی سقطت عن المنکر الحقّ المدّعی به عند الحاکم،لکن یبقی حقّ الغیر فی ذمّته فی الواقع.

الضمیر فی قوله«مقاصّته»یرجع الی المدّعی،و فی قوله«به»یرجع الی الحقّ.

یعنی لا یجوز للمدّعی أن یتقاصّ بحقّه عند ظفره علی التقاصّ.

أی لو ظفر المدّعی بمال المنکر بعد إحلافه.

کما اذا کان حقّه علی ذمّته عشرة دنانیر فظفر المدّعی لعشرة دنانیر للمنکر، ففیه أیضا لا یجوز له أخذه من جهة حقّه الذی أنکره و حلفه.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو إحلاف الحاکم المنکر بعد مطالبة المدّعی.

فلو أنکر و حلف ثمّ کذّب نفسه بأنه کان مرتکبا الکذب فی إنکار حقّ الغیر فحینئذ یجوز للمدّعی التقاصّ من ماله اذا ظفر به.

یعنی کما لا یجوز التقاصّ للمدّعی من مال المنکر اذا ظفر به بعد الإحلاف-

علی أصحّ الأقوال(1)،لصحیحة(2)ابن أبی یعفور عن الصادق علیه السّلام:إذا رضی صاحب الحقّ بیمین المنکر بحقّه فاستحلفه فحلف أن لا حقّ له قبله(3)و إن أقام بعد ما استحلفه خمسین قسامة(4)،فإنّ الیمین قد أبطلت

-کذلک لا تسمع بیّنته اذا أقامها بعد إحلاف المنکر.

و الضمیر فی قوله«بعده»یرجع الی الإحلاف.

و الأقوال فی المسألة ثلاثة:

الأول:عدم سماع بیّنة المدّعی بعد إحلاف المنکر.

الثانی:سماع بیّنة المدّعی بعد الإحلاف مطلقا.

الثالث:سماع بیّنة المدّعی اذا لم یعلمها عند إحلاف المنکر.

الروایة الصحیحة تدلّ علی القول الأول،و هو عدم سماع بیّنة المدّعی بعد إحلاف المنکر،و هی منقولة فی الوسائل:

عن ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:اذا رضی صاحب الحقّ بیمین المنکر لحقّه فاستحلفه فحلف أن لا حقّ له قبله ذهبت الیمین بحق المدّعی فلا دعوی له.قلت له:و إن کانت علیه بیّنة عادلة؟قال:نعم،و إن أقام بعد ما استحلفه باللّه خمسین قسامة ما کان له،و کانت الیمین قد أبطلت کلّما ادّعاه قبله ممّا قد استحلفه علیه.(الوسائل:ج 18 ص 178 ب 9 من أبواب کیفیة الحکم ح 1).

علی صیغة الماضی من القبول،فیکون جزاء للشرط.

و یمکن أن یقرأ«قبله»بمعنی عنده،فیکون متعلّقا بقوله«لا حقّ»و یکون جزاء الشرط هو قوله«فإنّ الیمین...الخ»و یکون قوله:«و إن أقام»متعلّقا به و مقدّما علیه.

القسامة:هی الأیمان تقسم علی أولیاء الدم.

(حکم القاضی بالقسامة)اسم من أقسم اذا حلف وضع موضع المصدر.(أقرب الموارد).

کلّ ما ادّعاه.و غیرها(1)من الأخبار.

و قیل:تسمع بیّنته مطلقا(2)،و قیل:مع عدم علمه(3)بالبیّنة وقت تحلیفه و لو(4)بنسیانها.و الأخبار حجّة علیهما(5).

(و إن لم یحلف) (6)المدّعی علیه(7) (و ردّ الیمین) علی المدّعی (حلف)

أی و غیر الصحیحة المذکورة أیضا یدلّ علی عدم سماع بیّنة المدّعی بعد الإحلاف،مثل الروایة المنقولة فی الوسائل:

عن ابن أبی یعفور عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنه قال:من حلف لکم علی حقّ فصدّقوه،و من سألکم باللّه فاعطوه،ذهبت الیمین بدعوی المدّعی و لا دعوی له.

(المصدر السابق:ح 2).

سواء کانت البیّنة قبل الإحلاف أو بعده.و هذا هو القول الثانی من الأقوال المذکورة.

و هذا هو القول الثالث من الأقوال،بأنّ بیّنة المدّعی بعد إحلاف المنکر تقبل اذا لم یعلم بها حین تحلیف المنکر.

الجملة وصلیة.و الضمیر فی قوله«بنسیانها»یرجع الی البیّنة.یعنی و لو کان عدم علمه بالبیّنة حین الإحلاف بنسیانها ثمّ ذکرها و أقامها بعد الإحلاف.

ضمیر التثنیة فی قوله«علیهما»یرجع الی القولین المذکورین.یعنی أنّ الأخبار الصحیحة تدلّ علی خلافهما،کما تقدّمت الروایة الصحیحة الدالّة علی عدم تأثیر البیّنة بعد الإحلاف.

عطف علی قوله«فإن حلف».یعنی لو لم یحلف المنکر و ردّ الیمین علی المدّعی حلف فی صورة کون دعواه قطعیة و جازمة کما تقدّم.بخلاف کون دعواه ظنّیة أو وهمیة،لأنه لا یجوز الحلف إلاّ علی ما قطع.

فاعل لقوله«لم یحلف»و هو المنکر.

(المدّعی) إن کانت دعواه قطعیة،و إلاّ(1)لم یتوجّه الردّ علیه کما مرّ.

و کذا لو کان المدّعی ولیّا(2)أو وصیّا فإنّه لا یمین علیه و إن علم بالحال بل یلزم المنکر بالحلف،فإن أبی حبس إلی أن یحلف،أو یقضی(3)بنکوله.

(فإن امتنع) المدّعی من الحلف حیث یتوجّه علیه (سقطت(4)دعواه) فی هذا(5)المجلس قطعا،و فی غیره(6)علی قول مشهور،إلاّ أن یأتی ببیّنة، و لو استمهل(7)امهل،بخلاف المنکر.

و لو طلب المدّعی إحضار المال قبل حلفه(8)ففی إجابته قولان،

فإن لم تکن دعواه قطعیة و جازمة لا یتوجّه الیمین علیه کما تقدّم.

مثل کون المدّعی علی المنکر هو ولیّ الناقص أو وصیّ الصغیر،فإنّ الیمین لا یتوجّه إلیهما و إن علما بالحال و بکون الحقّ للمیّت أو الصغیر ثابتا.

أی یقضی بثبوت الحقّ علی المنکر بمحض نکوله عن الیمین بلا حاجة الی ردّها الی المدّعی.هذا بناء علی القضاء بالنکول.

جواب لقوله«فإن امتنع».

و الضمیر فی قوله«دعواه»یرجع الی المدّعی.

ظرف لقوله«سقطت».یعنی أنما یختصّ سقوط دعواه فی مجلس الدعوی بالقطع من الفقهاء.

أی تسقط دعواه فی غیر مجلس الدعوی أیضا علی قول المشهور،فلا یجوز له حینئذ أن یرافع المنکر فی هذه الدعوی إلاّ أن یقیم ببیّنة.

فاعله مستتر یرجع الی المدّعی.یعنی لو لم یتحمّل الیمین سریعا بل طلب المهلة امهل،بخلاف المنکر فیجب علیه الحلف اذا طولب به.

بأن قال المدّعی:لا أحلف إلاّ أن یحضر المنکر المال المدّعی به،ففی إجابته قولان.

أجودهما العدم(1).و متی حلف المدّعی ثبت حقّه،لکن هل یکون حلفه کإقرار الغریم؟(2)أو کالبیّنة؟قولان،أجودهما الأول(3).و تظهر الفائدة(4)فی مواضع کثیرة متفرّقة فی أبواب الفقه(5).

(و إن نکل) المنکر عن الیمین و عن ردّها(6)علی المدّعی بأن قال:أنا

أی أجود القولین عدم إجابة طلبه.

المراد من«الغریم»هو المنکر.یعنی أنّ حلف المدّعی هل یکون مثل إقرار الغریم؟أو یکون مثل البیّنة التی أقامها المدّعی لإثبات حقّه؟قولان.

أی أجود القولین هو کون حلف المدّعی بمنزلة إقرار المنکر لحقّ المدّعی.و هذا ما اختاره الشارح رحمه اللّه.

یعنی تظهر فائدة الاختلاف-فی أنّ حلف المدّعی هل هو مثل إقرار الغریم أو مثل بیّنته؟-فی موارد کثیرة فی أبواب الفقه.

و قد ذکر الفاضل التونی الملاّ أحمد رحمه اللّه موضعین من تلک المواضع.

من حواشی الکتاب:من تلک المواضع دعوی العیب علی الوکیل فی البیع اذا حلف المدّعی علی الوجه المعتبر،فإن قلنا إنّه کإقرار الغریم لا یملک الردّ علی الموکّل،لأنّ إقراره لا ینفذ فی حقّ غیره.و إن قلنا إنّه کالبیّنة یملک ذلک.

و منها:اذا أقام المنکر البیّنة علی الإبراء أو علی الأداء بعد حلف المدّعی،فإن قلنا بالأول لم تسمع بیّنته لأنه مکذّب بإقراره لها،و إن قلنا بالثانی سمعت.

و الحقّ عندی أنّ تفریع الأحکام علی أمثال تلک الاصول الفاسدة التی لم تقتبس من مشکاة النبوّة قول علی اللّه تعالی بما لا یعلم و اجتراء علیه.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

الضمیر فی قوله«ردّها»یرجع الی الیمین.یعنی أنّ النکول هو منع المنکر عن الیمین و عن ردّها علی المدّعی.

نأکل(1)،أو قال:لا أحلف(2)،عقیب قول الحاکم له:احلف،أو:لا أردّ(3) (ردّت الیمین أیضا) علی المدّعی بعد أن یقول الحاکم للمنکر:إن حلفت(4) و إلاّ جعلتک ناکلا و رددت(5)الیمین،مرّة(6)و یستحبّ ثلاثا(7)،فإن حلف المدّعی ثبت حقّه،و إن نکل فکما مرّ(8).

(و قیل) و القائل به الشیخان(9)و الصدوقان(10)و جماعة: (یقضی) علی المنکر(11)بالحقّ

هذا و ما بعده أمثلة للنکول،و هی ثلاثة:

الأول:قوله«أنا نأکل».

الثانی:قوله«لا أحلف»عقیب قول الحاکم له:احلف.

الثالث:قوله«لا أردّ»عقیب قول الحاکم له:فردّ الیمین علی المدّعی.و هذا معلوم بالقرینة.

هذا هو الثانی من الأمثلة المذکورة.

هذا هو الثالث من الأمثلة،أی:لا أردّ الیمین علیه،بعد قول الحاکم له:إن لم تحلف فردّ علیه الیمین،بقرینة ما سبق.

المخاطب فی قوله«حلفت»هو المنکر.و کذلک فی قوله«جعلتک».

بصیغة المتکلم وحده،و فاعله مستتر یرجع الی الحاکم.

مفعول مطلق لقوله«یقول».

یعنی یستحبّ أن یقول الحاکم الکلام المذکور ثلاث مرّات.

أی کما مرّ آنفا:سقطت دعواه فی هذا المجلس قطعا و فی غیره علی قول مشهور.

و هما الشیخ الطوسی و الشیخ المفید رحمهما اللّه.

و هما محمّد بن بابویه و والده علیّ بن بابویه رحمهما اللّه.

یعنی یحکم علی ذمّة المنکر بالحقّ المدّعی به اذا امتنع عن الیمین،و لا یحتاج الی یمین المدّعی.

(بنکوله) (1)لصحیحة(2)محمّد بن مسلم عن الصادق علیه السّلام أنه حکی عن أمیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام أنه ألزم أخرس بدین ادّعی(3)علیه فأنکر و نکل عن الیمین

الضمیر فی قوله«بنکوله»یرجع الی المنکر.

الروایة منقولة فی الوسائل:

عن محمّد بن مسلم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الأخرس کیف یحلف اذا ادّعی علیه دین و أنکر و لم یکن للمدّعی بیّنة؟فقال:إنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام اتی بأخرس فادّعی علیه دین و لم یکن للمدّعی بیّنة،فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام:

الحمد للّه الذی لم خرجنی من الدنیا حتّی بیّنت للأمّة جمیع ما تحتاج إلیه.ثم قال:

ائتونی بمصحف،فاتی به فقال للأخرس:ما هذا؟فرفع رأسه الی السماء و أشار إنه کتاب اللّه عزّ و جلّ.ثمّ قال:ائتونی بولیّه،فاتی بأخ له فأقعده الی جنبه،ثمّ قال:

یا قنبر،علیّ بدواة و صحیفة،فأتاه بهما،ثمّ قال لأخی الأخرس:قل لأخیک هذا بینک و بینه إنه علیّ،فتقدّم إلیه بذلک،ثمّ کتب أمیر المؤمنین علیه السّلام:و اللّه الذی لا إله إلاّ هو عالم الغیب و الشهادة الرحمن الرحیم الطالب الغالب الضارّ النافع المهلک المدرک الذی یعلم السرّ و العلانیة،إن فلان بن فلان المدّعی لیس له قبل فلان بن فلان-أعنی الأخرس-حقّ و لا طلبة بوجه من الوجوه و لا بسبب من الأسباب ثمّ غسله و أمر الأخرس أن یشربه،فامتنع فألزمه الدین.(الوسائل:

ج 18 ص 222 ب 33 من أبواب کیفیة الحکم ح 1).

و الشاهد علی القضاء بنکول المنکر عن الیمین قوله«فامتنع فألزمه الدین»یعنی أنّ الأخرس المنکر اذا نکل عن الیمین حکم أمیر المؤمنین علیه السّلام بالدین علی ذمّته و لم یردّ الیمین علی المدّعی.

بصیغة المجهول.

و الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی الأخرس.

فألزمه(1)بالدین بامتناعه عن الیمین.

(و الأول(2)أقرب) لأنّ النکول أعمّ من ثبوت الحقّ(3)لجواز ترکه إجلالا(4)،و لا دلالة للعامّ(5)علی الخاصّ(6)،و لما روی(7)عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنه ردّ الیمین علی صاحب الحقّ،و للأخبار(8)الدالّة علی ردّ الیمین علی المدّعی من غیر تفصیل،و لأنّ الحکم(9)مبنیّ علی الاحتیاط التامّ،و لا یحصل(10)إلاّ بالیمین.و فی هذه الأدلّة نظر(11)بیّن.

الضمیران فی قولیه«ألزمه»و«امتناعه»یرجعان الی الأخرس.

المراد من«الأول»هو ردّ الیمین علی المدّعی اذا نکل المنکر عنها.

فإنّ نکول الیمین أعمّ من ثبوت الحقّ و عدمه.

مفعول له لقوله«لجواز ترکه».یعنی لاحتمال ترک المنکر الیمین لتجلیل اللّه عزّ و جلّ،فلا یدلّ علی ثبوت الحقّ علی ذمّته.

المراد من«العامّ»هو نکول الیمین.

المراد من«الخاصّ»هو ثبوت الحقّ علی ذمّة الناکل،لأنّ النکول یدلّ علی الثبوت و علی عدم الثبوت کما تقدّم.

رواه الدار قطنی عن ابن عمر.(راجع المغنی:ج 10 ص 300).

و من الروایات العامّة الخبر المنقول فی الوسائل:

عن هشام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:تردّ الیمین علی المدّعی.(الوسائل:ج 18 ص 176 ب 7 من أبواب کیفیة الحکم ح 3).

و هذا دلیل آخر بلزوم ردّ الیمین الی المدّعی بأنّ الحکم علی ثبوت المحقّ علی ذمّة المنکر مبنیّ علی الاحتیاط التامّ.

أی لا یحصل الاحتیاط التامّ إلاّ بالیمین عن المدّعی بعد نکول المنکر عنها.

أی أنّ فی جمیع الأدلّة المذکورة لردّ الیمین بعد نکول المنکر علی المدّعی إشکال.-

(و إن قال) (1)المدّعی مع إنکار غریمه (لی بیّنة عرّفه(2)) الحاکم (أنّ له)

-و لا یخفی أنّ الأدلّة المذکورة فی المطلب أربعة:

الأول:کون النکول أعمّ من ثبوت الحقّ و عدمه.

الثانی:روایة النبوی صلّی اللّه علیه و آله

الثالث:الأخبار الدالّة علی ردّ الیمین علی المدّعی من غیر تفصیل.

الرابع:أنّ الحکم مبنیّ علی الاحتیاط التامّ.

فهذه الأدلّة اقیمت لردّ الیمین علی المدّعی.

أمّا النظر فی هذه الأدلّة فقد تطرّق الیها الفاضل التونی الملاّ أحمد رحمه اللّه.

من حواشی الکتاب:أمّا فی الأول فلأنّا لم نستدلّ بالنکول علی ثبوت الحقّ حتّی یرد علیه ما ذکر،بل بالروایات الدالّة علی ثبوت الحقّ به کقضیة الأخرس،فإنّ الإجماع منعقد علی عدم الفصل بینه و بین غیره...

أمّا فی الثانی فلأنّ الروایة عامّیة السند و مع ذلک فیحتمل اختصاصها بتلک الواقعة أو کونه بالتماس المنکر.و هو الجواب عن الثالث.

و أمّا عن الرابع فلأنّ الاحتیاط لیس دلیلا شرعیا،و لو سلّم فهو معارض بمثله لأنّ تکلیف المدّعی بالیمین مع عدم دلیل علیه مخالف للاحتیاط أیضا، و لو سلّم فلا احتیاط بعد ورود النصّ.قال فی الشرائع:و دعوی الشیخ الإجماع علی هذا الحکم من غریب الاحتجاج مع مخالفته له فی النهایة،و قد سبق عمدة فقهاء الطائفة،فلو عکس الدعوی کان أولی.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

عطف علی قوله«فإن امتنع سقطت دعواه».یعنی و إن قال المدّعی-بعد إنکار المدّعی علیه و عدم حلفه و عدم ردّه الیمین-:إنّ لی بیّنة.

هذا جواب الشرط.یعنی إن قال المدّعی«إنّ لی بیّنة»فعلی الحاکم أن یعرّف و یلقی إلیه بأنّ له إحضار البیّنة.

(إحضارها،و لیقل:(1)أحضرها إن شئت) إن لم یعلم ذلک(2) (فإن ذکر(3) غیبتها خیّره(4)بین إحلاف الغریم و الصبر) و کذا یتخیّر بین إحلافه(5) و إقامة البیّنة و إن کانت حاضرة،و لیس له(6)طلب إحلافه ثمّ إقامة البیّنة،فإن طلب(7)إحلافه ففیه ما مرّ(8)،و إن طلب(9)إحضارها(10) أمهله إلی أن یحضر (و لیس)

فاعله مستتر یرجع الی الحاکم.

و الضمیر فی قوله«أحضرها»یرجع الی البیّنة.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو إحضار البیّنة.

بمعنی أنّ المدّعی لو قال:إنّ بیّنتی لیست حاضرة لأن أحضرها.

و الضمیر فی قوله«غیبتها»یرجع الی البیّنة.

جواب إن الشرطیة.یعنی أنّ الحاکم یخیّر المدّعی-الذی قال«لی بیّنة،لکن لیست حاضرة لأن احضرها»-بین إحلاف الغریم و بین الصبر الی أن تحضر بیّنته.

یعنی و کذا یتخیّر المدّعی بین إحلاف المنکر و بین إقامة البیّنة الحاضرة.

أی لا یجوز للمدّعی أن یحلف المنکر ثمّ یقیم البیّنة.

هذا متفرّع علی قوله«خیّره بین إحلاف الغریم و الصبر».یعنی ففی المقام لو اختار طلب إحلاف الغریم ففیه ما مرّ.

المراد من«ما مرّ»هو سقوط دعواه بعد الحلف فی هذا المجلس أو غیره.

فاعل قوله«طلب»مستتر یرجع الی المدّعی.

الضمیر فی قوله«إحضارها»یرجع الی البیّنة،و فی قوله«أمهله»یرجع الی المدّعی.و فاعله مستتر یرجع الی الحاکم.یعنی إن اختار المدّعی طلب إحضار البیّنة أمهله الحاکم الی أن یحضرها.

(له(1)إلزامه بکفیل) للغریم (و لا ملازمته) (2)لأنه(3)تعجیل عقوبة لم یثبت موجبها(4).و قیل:(5)

أی لیس للحاکم أن یجبر المدّعی علیه بکفیل للغریم.

و الضمیر فی قوله«له»یرجع الی الحاکم،و فی قوله«إلزامه»یرجع الی المنکر.

الکفالة:هی التعهّد بالنفس،أی التزام إحضار المکفول متی طلبه المکفول له، و شرطها رضا الکفیل و المکفول له دون المکفول...و یبرأ الکفیل بتسلیمه تامّا.

(راجع أول کتاب الکفالة من اللمعة).

عطف علی قوله:«بکفیل».یعنی لیس للحاکم أیضا إلزام ملازمة المنکر و اصطحابه مع المدّعی.

و الضمیر فی قوله«ملازمته»یرجع الی المدّعی.

الضمیر فی قوله«لأنه»یرجع الی الالتزام.

الضمیر فی قوله«موجبها»یرجع الی العقوبة.یعنی إلزام المدّعی علیه بالکفیل و الملازمة بالمدّعی تعجیل عقوبة لم یثبت موجبها.

یعنی قال بعض الفقهاء بأنه یجوز للحاکم إلزام المنکر بالکفیل و الملازمة حتّی یأتی المدّعی البیّنة.

من حواشی الکتاب:تکفیل الخصم مدّة الإمهال لإحضار البیّنة مذهب الشیخ رحمه اللّه فی النهایة،و هو ظاهر المفید رحمه اللّه أیضا.قال:و لیس له أن یکفل المدّعی علیه ما لم یجعل لحضور بیّنته أجلا معلوما.و ذهب ابن حمزة رحمه اللّه الی جواز التکفیل ما لم یزد المدّة ثلاثة أیّام.

و دلیلهم صحّة الکفالة علی کلّ حقّ مالیا کان أو غیره،و هذا الغریم یجب علیه الحضور فی مجلس الحکم.

و اجیب بمنع صحّة الکفالة علی مثل هذا،و لو سلّم فوجوب الحضور الآن ممنوع.

(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

له(1)ذلک.

(و إن أحضرها(2)و عرف الحاکم العدالة) فیها (حکم) بشهادتها بعد التماس المدّعی سؤالها(3)و الحکم،ثمّ لا یقول(4)لهما:اشهدا،بل:من کان عنده کلام أو شهادة ذکر ما عنده إن شاء،فإن أجابا(5)بما لا یثبت به حقّ طرح قولهما،و إن قطعا(6)بالحقّ و طابق الدعوی و عرف العدالة حکم کما ذکرنا.

(و إن(7)عرف الفسق ترک) و لا یطلب(8)التزکیة لأنّ

الضمیر فی قوله«له»یرجع الی الحاکم،و المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو الإلزام.

یعنی اذا أحضر المدّعی البیّنة و عرف الحاکم عدالتها حکم اذا قال المدّعی:

اسأل عن البیّنة و احکم.

الضمیر فی قوله«سؤالها»یرجع الی البیّنة.

قوله«و الحکم»عطف علی السؤال منصوب لقوله«بعد التماس المدّعی».

أی لا یقول الحاکم للبیّنة:اشهدا بل یقول:من کان له کلام أو شهادة فلیذکر إن شاء.

کما اذا أجاب العدلان بکلام لا یثبت به حقّ المدّعی علی المنکر طرح القاضی قولهما.

فاعله ضمیر التثنیة الراجع الی العدلین.یعنی إن قطع العدلان بالحقّ و طابقت دعوی المدّعی حکم الحاکم اذا عرف عدالتهما.

عطف علی قوله«و عرف الحاکم العدالة».یعنی لو عرف الحاکم فسق البیّنة التی أحضرها المدّعی ترک الحکم بها.

فاعله مستتر یرجع الی الحاکم.یعنی لیس للحاکم أن یطلب من المدّعی تزکیة البیّنة بعد معرفته فسقهما.

الجارح(1)مقدّم، (و إن جهل) (2)حالها (استزکی) أی طلب من المدّعی تزکیتها(3)،فإن زکّاها(4)بشاهدین علی کلّ من الشاهدین یعرفان(5)العدالة و مزیلها(6)أثبتها(7)، (ثمّ سأل(8)الخصم عن الجرح) فإن اعترف

المراد من«الجارح»هو علم الحاکم فسقهما.یعنی اذا تعارضت التزکیة مع علم الحاکم الجارحة تقدّم الجارحة،أی یقدّم الجارح علی المزکّی لعلم الحاکم بجرح البیّنة.

فاعله مستتر یرجع الی الحاکم.و الضمیر فی قوله«حالها»یرجع الی البیّنة.

یعنی لو لم یعلم الحاکم عدالتها و لا فسقها طلب من المدّعی تزکیتها.

المراد من«التزکیة»هو إتیان المدّعی البیّنة بکون البیّنة الحاضرة متّصفة بالعدالة کما سیذکر.

فاعله مستتر یرجع الی المدّعی.و الضمیر المتصل مفعوله.یعنی لو أتی المدّعی بشاهدین عدلین یشهدان بعدالة کلّ من الشاهدین الحاضرین حکم بهما بالتفصیل الذی سیذکره.

یعنی یشترط کون الشاهدین علی التزکیة عارفین لمعنی العدالة بکونها ملکة نفسانیة تمنع صاحبها عن ارتکاب المعاصی کبیرة و الإصرار علیها صغیرة.

أی عارفان بما یزیل العدالة من ارتکاب الکبیرة مطلقا و الإصرار علی الصغیرة و ارتکاب خلاف المروّة.

الضمیر فی قوله«أثبتها»یرجع الی العدالة،و فاعله مستتر یرجع الی الحاکم.

یعنی أثبت الحاکم العدالة فی الشاهدین الحاضرین بشهادة الشهود الأربعة.

فاعله مستتر یرجع الی الحاکم.و المراد من«الخصم»هو المنکر.یعنی أنّ الحاکم یسأل المنکر عن جرح الشاهدین اللذین أقامهما المدّعی و زکّاهما.

بعدمه(1)حکم کما مرّ،و إن (استنظر(2)أمهله ثلاثة أیّام) ،فإن أحضر الجارح نظر فی أمره(3)علی حسب ما یراه من تفصیل(4)و إجمال(5) و غیرهما(6)،فإن قبله(7)قدّمه(8)علی التزکیة لعدم المنافاة(9) (فإن لم یأت(10)بالجارح) مطلقا أو بعد المدّة (حکم علیه بعد الالتماس) أی

یعنی إن اعترف المنکر بعدم الجرح فی الشاهدین الحاضرین حکم اذا طلب المدّعی الحکم.

أی اذا طلب المنکر المهلة فی إثباته الجرح علی الشاهدین أمهله الحاکم ثلاثة أیّام.

یعنی أنّ علی الحاکم أن یدقّق تدقیقا کاملا فی جوانب الجرح بمقتضی ما یراه من خصوصیات ألفاظ الجارح و تبعیته عن القرائن الحالیة و غیرها أو العمل بالإجمال و الاختصار.

المراد من«التفصیل»هو رعایة الحاکم تمام خصوصیات الجارح.

المراد من«الإجمال»هو ترک الدقّة فی التفصیل و أخذه بظاهر الحال اعتمادا و وثوقا بصحّته.

الضمیر فی قوله«و غیرهما»یرجع الی التفصیل و الإجمال.و المراد منه التماس الحاکم من الجارح دلیلا خاصّا بالجرح.

الضمیر الفاعلی فی قوله«قبله»یرجع الی الحاکم،و الضمیر المفعولی فیه یرجع الی الجارح.یعنی أنّ الجارح إن کان مورد قبول عند الحاکم قدّمه علی التزکیة.

أی قدّم الحاکم الجارح علی التزکیة.

یعنی أنّ الجارح لا ینافی التزکیة،لأنه یطّلع علی ما یوجب الجرح مع عدم اطّلاع المزکّی به.

أی إن لم یأت المنکر الجارح لا فی المدّة المنظورة و لا بعدها حکم القاضی علیه بشرط التماس المدّعی الحکم.

التماس المدّعی الحکم.

(و إن ارتاب الحاکم بالشهود) مطلقا(1) (فرّقهم) استحبابا (و سألهم عن مشخّصات القضیة) زمانا(2)و مکانا و غیرهما(3)من الممیّزات، (فإن اختلفت أقوالهم(4)سقطت) شهادتهم.و یستحبّ له عند الریبة(5)و عظهم و أمرهم بالتثبّت و الأخذ بالجزم.

(و یکره له(6)أن یعنّت(7)الشهود) أی یدخل علیهم العنت و هو المشقّة (إذا کانوا من أهل البصیرة بالتفریق(8)) و غیره من التحزیز(9).

سواء کان ارتیاب الحاکم فی أصل الشهود أم فی شهود الشاهدین.

بأن یسأل الحاکم الشهود عن زمان الواقعة المشهود بها.