آشنایی با فرق تشیع

مشخصات کتاب

سرشناسه:فرمانیان، مهدی، 1352 -

عنوان و نام پديدآور:آشنایی با فرق تشیع/ مهدی فرمانیان.

مشخصات نشر:قم : مرکز مدیریت حوزه علمیه قم ،1387.

مشخصات ظاهری:248ص.

شابک:978-964-2638-239

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

موضوع:شیعه -- فرقه‌ها

Shi'ah -- Sects

شناسه افزوده:حوزه علمیه قم. مرکز مدیریت

رده بندی کنگره:BP239/ف37آ5 1387

رده بندی دیویی:297/53

شماره کتابشناسی ملی:1320866

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

مرکز مدیریت حوزه علمیه قم ،1387.

آشنایی با فرق تشیع

انجمن علمی ادیان و مذاهب

پيشگفتار

بسم اللّه الرحمن الرحيم

پيدايش هر دينى شعاعى از انديشه را در عرصه هاى گوناگون فكرى بشر موجب شده و در پرتو آن، ديدگاههاى كلامى و اعتقادى متفاوتى نمايان گشته است. در طول اعصار و قرون متمادى، رسوخ انديشه هاى برخاسته از دين در قالب هاى مختلف و تفسيرها و تبيين هاى متفاوت، در فرهنگ هاى بشرى و نيز آميخته شدن آنها با مكاتب فكرى و دانش هاى بشرى، موجب پيدايش فرقه ها و مسلك هاى متعددى در هريك از اديان شده و طيف وسيعى از نظرگاه ها را بوجود آورده است. دين اسلام نيز در عين استوارى و مصونيت كتاب آسمانى آن و روشنى راه حقيقت از اين قاعده مستثنى نشده است.

نياز جامعه علمى به بازشناسى دقيق افكار و انديشه هاى نحله ها و فرق مختلف و ربط و نسبت آنها با آموزه هاى اصيل دين مبين اسلام و شناخت نقاط ضعف و قوت نحله هاى فكرى پس از دوره اسلامى از يك سو و ضرورت دست يابى به معارف ناب الهى به دور از اختلاط و التقاط فكرى و وصول به سرچشمه معرفت ناب اسلامى از ديگرسوى، ضرورت تامل و دقت در آموزه هاى فرق و نحله هاى فكرى پديد آمده در بستر انديشه اسلامى و بازشناسى مؤلفه هاى گوناگون تاثيرگذار در پيدايش، پايانى و يا افول آنها را بخوبى ايجاب مى نمايد.

بر اين اساس در راستاى آشنايى طلاب گرانقدر حوزه هاى علميه با افكار و انديشه هاى فرق و مذاهب اسلامى در قدم نخست مجموعه هاى آشنايى با فرقه ها و گروههاى فكرى شيعه و اهل

سنت در برنامه توليد دفتر برنامه ريزى و تدوين متون درسى قرار گرفت تا طلاب ارجمند بتواند در فضايى كاملا علمى، فرقه ها و نحله هاى متعدد و مسلك هاى فكرى مختلف را باز شناخته و به اساس انديشه هاى هريك از آنها راه يابند. از آنجا كه وجود فرق و مذاهب گوناگون امرى انكارناپذير است و پيروان هريك از آنها مى كوشند تا باورهاى خود را موجه نموده و به ترويج آن بپردازند. تلاش علمى براى شناخت زواياى فكرى آنها براى دانش طلبانى كه درصدد ترويج دين و آئين حق برآمده و تفقه در دين را هدف آموزش هاى خود قرار داده اند، امرى ضرورى به نظر مى رسد. از اين رهگذر مى توان با فهم درست از مكتب راستين شيعى و آگاهى از انديشه هاى فرق و مذاهب ديگر، وظيفه تعليم و تبليغ را به نحو شايسته به انجام رساند و در مواجهه با پرسش هاى پيش رو، پاسخ هاى مستند و دقيقى را ارائه داد و در جدال احسن توفيق لازم را بدست رساند.

اينك با سپاس از درگاه حضرت احديت و با مساعدت انجمن اديان و مذاهب حوزه علميه قم و پژوهشگران گرانقدر، دو مجموعه ياد شده به مرحله آماده سازى و انتشار رسيده است كه به خواست خداوند در اختيار مخاطبان ارجمند قرار مى گيرد.

در اينجا شايسته است از تلاش هاى مجدانه انجمن اديان و مذاهب و همكاران ارجمندشان در تهيه اين مجموعه به ويژه رئيس محترم انجمن جناب آقاى محمد جواد صاحبى و جناب آقاى دكتر قاسم جوادى و حجج اسلام آقايان فرمانيان و نيكزاد قدردانى نماييم.

در پايان بر اين نكته اذعان داريم كه اين مجموعه با تمام تلاش و جديت به عمل آمده براى غناى علمى و استناد آن به منابع اصلى چونان هر دست نگاشته بشرى خالى از خطا و نسيان نيست. انجمن اديان و مذاهب و دفتر برنامه ريزى و تدوين متون درسى حوزه از هرگونه نظر انتقادى و اصلاحى و تكميلى درباره اين متون به جدّ استقبال نموده و آمادگى خود را براى اصلاح و بازنگرى اين متون بر پايه ديدگاه صائب اهل نظر اعلام مى دارند.

مركز مديريت حوزه علميه قم

دفتر برنامه ريزى و تدوين متون درسى

فهرست مطالب

مقدمه 17

درس اول: مفهوم تشيع 21

معناى لغوى 21

معناى اصطلاحى 22

پرسش 25

براى مطالعه بيشتر 25

درس دوم: تاريخ تشيّع 27

پيدايش شيعه 27

نقد و بررسى 30

پرسش 36

براى مطالعه بيشتر 36

درس سوم: كيسانيه 37

كيسان كيست؟38

مختار ثقفى و ديدگاه عالمان شيعى دربارۀ او 39

فرق كيسانيّه 40

عقايد 40

پرسش 41

براى مطالعه بيشتر 41

درس چهارم: اثناعشريه 43

تمايز شيعه از اكثريت 43

دوران خلافت امام على و تشيع 44

شيعه در عصر اموى 47

شيعه و بنى عباس 50

پرسش 51

براى مطالعه بيشتر 52

درس پنجم: امامان اثناعشريه 53

امام على (علیه السلام)53

امام حسن (علیه السلام)53

امام حسين (علیه السلام)54

امام زين العابدين (علیه السلام)54

امام باقر (علیه السلام)55

امام صادق (علیه السلام)55

امام كاظم (علیه السلام)57

امام رضا (علیه السلام)58

امام جواد (علیه السلام)58

امام هادى (علیه السلام)59

امام عسكرى (علیه السلام)59

امام مهدى (عج)60

غيبت صغرا 61

پرسش 61

براى مطالعه بيشتر 62

درس ششم: اماميه از قرن چهار تا قرن چهارده 63

شيعه از حمله مغول تا ظهور صفويه در ايران 64

شيعه از صفويان تا انقلاب اسلامى ايران 65

شيعه در دورۀ انقلاب اسلامى ايران 66

پرسش 68

براى مطالعه بيشتر 68

درس هفتم: عقايد شيعۀ اثنا عشرى 69

پرسش 73

براى مطالعه بيشتر 74

درس هشتم: متكلمان بزرگ شيعه 75

پرسش 82

براى مطالعه بيشتر 82

درس نهم: زيديه 83

مقدمه 83

پيدايش و شكل گيرى زيديه 83

شخصيت زيد بن على (علیه السلام)83

زيد بن على (علیه السلام) و مسئله امامت 84

زيد بن على در منابع اماميه 85

قيام هاى زيديه 85

فرقه هاى نخستين زيديه 86

تثبيت مذهب زيديه 88

حكومت هاى زيديه 90

پرسش 93

براى مطالعه بيشتر 93

درس دهم: زيديه در يمن 95

دولت اوّل زيديه در يمن 95

حسينيه، مطرّفيّه و مخترعه 96

دولت دوم زيديه يمن 97

گرايش ها و دسته بندى هاى اين دوره 99

دولت سوم زيديه يمن 99

زيديه يمن در عصر حاضر 100

پرسش 102

براى مطالعه بيشتر 102

درس يازدهم: عقايد زيديه 103

مقدمه 103

توحيد 104

عدل 104

وعد و وعيد 105

امامت 105

ديدگاه زيديه در باب صحابه 106

معاد 107

پرسش 108

براى مطالعه بيشتر 108

درس دوازدهم: فقه و حديث زيديه 109

مكتب فقهى عراق 109

مكتب قاسميه 110

مكتب هادويه 110

مكتب ناصريه 110

مكتب مؤيديّه 111

تفسير و حديث زيديه و منابع آن 111

پرسش 112

براى مطالعه بيشتر 112

درس سيزدهم: اسماعيليه 113

تاريخ پيدايش 113

ظهور قرامطه 114

قرامطه بحرين 115

فاطميان در مصر 116

پيدايش فرقۀ دروزيّه 117

پيدايش نزاريان 117

آقاخان ها 119

طيبيان 119

پرسش 121

براى مطالعه بيشتر 121

درس چهاردهم: بزرگان و دانشمندان اسماعيلى 123

ابو عبد اللّه نسفى 123

ابو حاتم رازى 123

ابو يعقوب سجستانى 124

قاضى نعمان 124

حميد الدين كرمانى 124

ناصر خسرو 124

پرسش 125

براى مطالعه بيشتر 125

درس پانزدهم: عقايد اسماعيليه 127

خداشناسى اسماعيليه 127

جهان شناسى اسماعيليه 127

عدل الهى 128

نبوت 128

امامت 128

جايگاه امام در نظام هستى 129

سازمان دعوت اسماعيليه 130

معاد 130

تناسخ 131

تأويل 131

پرسش 132

براى مطالعۀ بيشتر 132

درس شانزدهم: واقفيه 133

علل پيدايش 133

بزرگان واقفيه 135

عقايد واقفيان 136

پرسش 136

براى مطالعۀ بيشتر 137

درس هفدهم: غاليان 139

مقدمه 139

تعريف غلوّ 140

انواع غلوّ 142

تاريخچه غلوّ 144

عبد اللّه بن سبا 144

زطها 147

روايات 148

غلوّ پس از امام على (علیه السلام) تا دوران امام باقر (علیه السلام)149

غلوّ در زمان امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام)149

غلوّ از زمان امام كاظم (علیه السلام) تا غيبت صغرا 153

غلو در دورۀ غيبت صغرا 155

پرسش 156

براى مطالعۀ بيشتر 156

درس هيجدهم: علل رواج غلوّ و عقايد غاليان 157

عقايد غاليان 159

پرسش 162

براى مطالعۀ بيشتر 163

درس نوزدهم: برخورد ائمه (علیهم السلام) با غاليان 165

پرسش 171

براى مطالعۀ بيشتر 172

درس بيستم: شيخيّه 173

آرا و عقايد 175

جانشينان شيخ احمد احسايى و فرقه هاى شيخيه 180

پرسش 183

براى مطالعۀ بيشتر 184

ضميمه: نگاهى به فرقه هاى انحرافى و انشعابى از مذهب تشيع 185

مقدمه 187

فرقه هاى انشعابى و انحرافى 189

آرا و عقايد باب 191

پرسش 193

براى مطالعۀ بيشتر 194

بهائيت پس از مرگ بهاء 198

پرسش 201

براى مطالعۀ بيشتر 201

آيين و باورهاى بهائيت 202

الف. اعتقاد به تجلى و تجسد خداوند در ميرزا حسين على 202

ب. منسوخ شدن اديان گذشته 203

ج. انكار قيامت 204

د. اعتقاد به «من يظهره اللّه»205

آيين هاى بهائيان 206

پرسش 207

براى مطالعۀ بيشتر 208

محدوده جغرافيايى كنونى 211

اعتقادات اهل حق 211

پرسش 213

براى مطالعۀ بيشتر 213

آموزه ها 217

عقايد منتسب به نصيريه 218

پرسش 219

براى مطالعۀ بيشتر 219

علويان بعد از جنگ چالدران 222

عقايد علويان 223

پرسش 225

براى مطالعۀ بيشتر 225

پيوست: اسامى فرقه هاى شيعى براساس كتب مشهور ملل و نحل 227

كتابنامه 231

مقدمه

دانش ملل و نحل شناسى از علوم آلى است كه وظيفۀ خود را تبيين صحيح و دقيق آموزه هاى اعتقادى فرق و مذاهب گوناگون اسلامى و اديان ديگر قرار داده است. مطالعه و انديشه دربارۀ ملل و نحل، خواننده را به عمق اختلافات و ريشه هاى اعتقادات مختلف مذاهب سوق داده، به اسلام شناسى كمك شايانى مى كند. شايد يكى از مهم ترين بخش هايى كه پژوهشگر را به اصول كلّى اسلام رهنمون ساخته و او را به ساحل اطمينان مى رساند، توجه به تاريخ علم كلام و مذاهب اسلامى است.

در هر دينى، بعد از رحلت پيامبرش، مسائل كلامى گوناگون و بى شمارى در بين پيروان آن دين مطرح مى گردد. سرعت گسترش اسلام در نيمۀ اول قرن نخست هجرى، باعث ورود مباحث فرهنگ هاى گوناگون به حوزه علوم و دانش هاى مسلمانان گرديد و هنوز قرن نخست به سرانجام نرسيده بود كه بسيارى از مسائل اساسى كلامى به صورت گسترده در جاى جاى جهان اسلام مطرح شد. هرروز مسئلۀ جديدى به اين موضوعات اضافه مى شد و با ترجمۀ فلسفۀ ايرانى، هندى و يونانى سرعت آن دوچندان گرديد. جهان اسلام از اواخر قرن دوم به تحرير و تبيين نظرات و ديدگاه هاى اعتقادى طيف هاى گوناگون روى آورد و بدين ترتيب كتبى به نام مقالات به نگارش در آمد. كشى در رجال خود، در زمينۀ اولين نگارش ملل و نحل مى نويسد: «در زمان مهدى عباسى در اواخر قرن دوم اولين كتاب مقالات نگاشته شد» . در قرن سوم و چهارم با شكوه ترين تأليفات پيرامون سير تطور تاريخى مسائل كلامى پديد آمد. در اين قرون كتبى همچون المقالات ابو عيسى ورّاق (م 247 ه. ق) ، المقالات ابو القاسم كعبى بلخى معتزلى (م 300 ه. ق) ، مقالات زرقان (متوفاى قرن سوم) ، فرق الشيعه نوبختى (م 300 ه. ق) ، المقالات و الفرق سعد بن عبد اللّه اشعرى

(299 يا 301 ه. ق) و مقالات الاسلاميين ابو الحسن اشعرى (م 324 ه. ق) نگاشته شد. اين كتاب ها كمتر بر محور فرق و مذاهب پيش رفته و بيشتر به تاريخ پيدايش و تطور مسائل اعتقادى توجه دارند. كتاب مقالات الاسلاميين اشعرى نمونۀ خوبى براى اين روند است. اين كتاب اصل را بر اعتقادات گذاشته و غالبا به صورت مسئله محور پيش رفته است.

در قرن چهارم و پنجم، چرخش عظيمى در باب تاريخ علم كلام به وجود آمد. از اين قرن به بعد، دو مسئله به سرعت رشد كرد؛ ابتدا كم كم اكثر عناوين كتب تاريخ علم كلام از عناوين خنثى، به عناوين جهت دار، تغيير موضع داده، نام هايى چون التنبيه و الرّد على اهل الاهواء و البدع، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل و نيز الملل و النحل بر خود گرفت.

دوم اينكه از تاريخ علم كلام به تاريخ مذاهب اسلامى تغيير مسير داده و ديگر تاريخ علم كلام، تاريخ مسئله محور موضوعات كلامى نبود، بلكه در قالب مذاهب، شكل جديدى به خود گرفت. اين دو چرخش، دو موضوع ديگر را در پى داشت: اول اينكه تأثير و تأثيرات تاريخى پيدايش و تطور مسائل كلامى در بسيارى از كتاب هاى مربوط گم شد و دوم اينكه به اختلاف مذاهب مخالف نويسندۀ كتاب، توجه تام گرديد. نمونۀ بارز آن، كتاب الفرق بين الفرق بغدادى است. نحوۀ نگارش نويسنده موجب مى شود كه خواننده به اين نكته اذعان كند كه هيچ اختلافى بين گروه هاى اهل سنت وجود ندارد و تمام اختلافات از مكاتب مخالف اصحاب حديث و اشاعره است.

قرن ششم، آغاز رونويسى بود و هيچ تحقيق جديدى، حتى در تاريخ مذاهب اسلامى نوشته نشد. از قرن هشتم به بعد، تاريخ مذاهب نيز كمرنگ گرديده، ديدگاه هاى اشاعره و ماتريديه به هم نزديك شد و اين چنين بود كه دوران ركود علوم اسلامى بر تاريخ مذاهب اسلامى نيز سايه افكند. در قرن چهارده با تأثيرپذيرى از مطالعات مستشرقان، دوباره مباحث تاريخ مذاهب اسلامى مطرح گرديد و كتبى چند در اين زمينه نوشته شد. مصريان در اين زمينه پيشتاز بودند و كتاب هاى متعددى مثل ظهر الاسلام، ضحى الاسلام، نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، مذاهب الاسلاميين و تاريخ المذاهب الاسلامية را به رشتۀ تحرير در آوردند. ايران اسلامى ديرتر، به اين مسئله توجه كرد و در اين اواخر آثارى مانند بحوث فى الملل و النحل نگاشته شد.

در دو دهۀ گذشته كتاب ها و مقاله هاى زيادى از نوع تأليف يا ترجمه، دربارۀ مذاهب اسلامى به زبان فارسى منتشر شده است. تاريخ انديشه هاى كلامى در اسلام نوشتۀ عبد الرحمن

بدوى (ترجمۀ حسين صابرى) ، آشنايى با فرق و مذاهب، به قلم رضا برنجكار، فرق و مذاهب كلامى، تأليف على ربانى گلپايگانى، تاريخ فرق اسلامى، تأليف حسين صابرى، و فلسفه و كلام اسلامى، نوشتۀ مونتگمرى وات (ترجمه ابو الفضل عزتى) از مهم ترين كتب موجود در اين زمينه مى باشند؛ ولى هركدام مزايا و ضعف هاى خود را دارند.

با گسترش وسائل ارتباطى، اطلاع از ديدگاه هاى فرق و مذاهب براى عموم طلاب و دانشجويان ضرورت يافته است. بدين رو كتاب حاضر كه به همت تعدادى از متخصصان اين علم به نگارش درآمده است، براى دو واحد درسى در نظر گرفته شده است. در اين كتاب به صورت مختصر، فرقى كه در تاريخ به عنوان شيعه شناخته شده و يا از شيعه انشعاب يافته اند، شناسايى و آراى مختلف آنها را بيان كرده ايم.

در بخش مقدماتى به تعريف شيعه و تاريخ پيدايش آن پرداخته، ديدگاه هاى مخالف نقد مى شود. دروس بعدى اين مجموعه براساس تاريخ پيدايش و تثبيت فرق، چينش يافته و به مذاهب موجود توجه بيشترى شده است.

بخش تاريخ تشيع و اماميه، نوشتۀ محمد جاودان؛ زيديه، به قلم سيد على موسوى نژاد؛ غلات نخستين، نگارش نعمت الله صفرى؛ شيخيه، بابيه و بهائيّه، تأليف احمد طاووسى؛ اهل حق، نصيريه و علويان تركيه، نوشتۀ قاسم جوادى.

در پايان، از همۀ نويسندگان اين مجموعه، تشكر نموده، از خداى متعال توفيق روزافزون همگى را خواستارم.

ويراستار علمى

درس اول: مفهوم تشيع

معناى لغوى

فرهنگ هاى لغت، اين معانى را براى واژۀ «شيعه» ، از ريشۀ «شيع» ، ياد كرده اند:1. فرقه، حزب و گروه؛2. پيروان، ياران و هواداران؛3. امت؛4. دوستان، همراهان و همكاران؛ 5. تقويت كنندگان و اشاعه دهندگان. ⁽¹⁾اين واژه و برخى مشتقات آن در قرآن كريم آمده و به ظاهر همه در معناى لغوى به كار رفته اند. ⁽²⁾بنابراين، به لحاظ لغوى، شيعه بر جماعتى اطلاق مى شود كه از فرد ديگرى پيروى يا او را همراهى يا با او همكارى كند، يا اسباب نيرومندى او را فراهم سازد يا كيش و آيين او را رواج بخشد. شيخ مفيد (م 413 ه. ق) يادآورى كرده است كه معناى لغوى تشيع، صرف پيروى از شخص متبوع نيست، بلكه پيروى همراه با گرايش درونى و دوستى توأم با اخلاص است. ⁽³⁾واژۀ شيعه چنانچه به نحو مطلق يا همراه با الف و لام معرفه و به صورت غيرمضاف

ذكر گردد، فقط بر پيروان امام على (علیه السلام) ، يعنى جمع پرشمارى از مسلمانان كه در برخى از باورها متفاوت از «اهل سنت» مى انديشند، اشاره دارد. ⁽¹⁾اما، از آنجا كه شيعيان يا پيروان امام على (علیه السلام) نيز داراى گرايش ها و فرقه هاى مختلف اند، در كاربرد مختلف كلمۀ شيعه بايد توجه كرد كه در هر مورد، مراد كدام فرقۀ شيعه است. با اين وجود شيعه، تقريبا در سراسر تاريخ اسلام، بيشتر يادآور سه فرقۀ مهم زيدى، اسماعيلى و جعفرى (امامى يا اثناعشرى) است كه به مرور زمان و به ويژه در قرون متأخر براى شيعيان دوازده امامى تثبيت و «علم» شده است و شيعيان زيدى يا اسماعيلى به همين دو نام، يا ديگر نام هاى خاص خود، شناخته مى شوند.

معناى اصطلاحى

تعريف عام:

ارائۀ تعريفى براى به دست آوردن نقطه يا نقاط اشتراك همۀ فرقه هايى كه در منابع كهن، شيعه دانسته شده و به تشيع انتساب يافته اند، دشوار است. در طول تاريخ از اطلاقات و تعاريف گوناگون براى تعريف شيعه استفاده شده است. برخى از آنها عبارتند از:

از ميان ديدگاه هاى ياد شده، ديدگاه جاحظ، ابو حاتم رازى، ابو الحسن اشعرى، شهيدين و احمد امين كه قيود كمترى دارند، از شمول بيشترى برخوردارند. با اين وصف، در مجموع مى توان گفت همۀ تعاريف عامّ‌اند و بيش از يك فرقۀ شيعه را شامل مى گردند. اما براى ارائۀ تعريفى عام تر مى توان همۀ آنها را به دو محور اصلى برگرداند:1. تفضيل؛2. اولويّت در امامت. قول به «اولويّت» در امامت يا بر پايۀ افضليت استوار است يا نصّ يا هردو. همچنين، همۀ كسانى كه به نصّ معتقدند، به افضليت نيز باور دارند؛ ⁽⁶⁾گرچه عكس صادق نيست. بنابراين،2.

در تعريف عامّ شيعه، مسئلۀ نصّ از قوّت كمترى برخوردار است. ⁽¹⁾حال اگر بپذيريم كه دو قيد مذكور، اركان تشيع در معنى عامّ‌اند، و باوجود اين، كسانى صرفا به افضليت باور داشته باشند، مى توان آنان را «شيعۀ حداقلّى» ناميد. ⁽²⁾به اين ترتيب، اكنون مى توانيم شيعه را به نحو عام اين گونه تعريف كنيم: شيعه به هر فرد يا فرقه اى گفته مى شود كه افضليت امام على (علیه السلام) را بر همۀ صحابه و اولويت او را در امامت و خلافت باور داشته باشد. آوردن قيد استمرار اين امر در فرزندان على (علیه السلام) لازم مى نمايد؛ زيرا همۀ فرقى كه چنين قولى نسبت به امام على (علیه السلام) دارند، به استمرار آن در فرزندان او رأى داده اند.

تعريف خاص:

شيخ مفيد (ره) در تعريف «اماميه» مى گويد: امامى مذهب كسى است كه:1.

به وجوب امامت و وجود آن در هر زمانى باور داشته باشد؛2. نصّ جلىّ بر امام و عصمت و كمال را براى او واجب بداند؛3. به تداوم و انحصار امامت در فرزندان امام حسين (علیه السلام) معتقد و سلسلۀ امامت را به امام رضا (علیه السلام) پيوند زند. ⁽³⁾زيرا همۀ شيعيانى كه استمرار سلسلۀ امامت شيعى را تا امام رضا (علیه السلام) باور دارند، پس از او به تداوم آن تا امام دوازدهم، يعنى امام مهدى (عج) نيز معتقدند و فرقۀ شيعى مهمى پس از واقفيه كه آخرين حلقۀ اين سلسله را امام كاظم (علیه السلام) مى دانند، پديد نيامده است. ⁽⁴⁾

همچنان كه پيدا است محور اصلى اين تعريف، «امامت و امام» است كه محور مشترك همۀ تعاريف عام و خاص شيعه نيز هست. البته در اين تعريف، تأكيد بيشترى بر اين اصل رفته و برخى از برجسته ترين جنبه هاى آن است؛ زيرا امامت محورى است كه همۀ شيعيان را به مثابۀ كل، در برابر اهل سنت، زير علم واحدى گرد مى آورد. در تعريف شيخ مفيد (ره) به قيودى توجه شده است كه لحاظ مجموع آنها، شيعۀ امامى يا اثنا عشرى را از همۀ گرايش هاى شيعى ديگر، كاملا ممتاز مى سازد.

اگرچه شمول قيد نخست تعريف ياد شده زيديان، اسماعيلى مذهبان، ناووسيه، واقفيه و فطحيه را فرامى گيرد، قيد دوم زيديان و قيد سوم ساير فرقه هاى مذكور را نيز از اين شمول بيرون مى كند.

پرسش

براى مطالعه بيشتر

اين كتاب از سوى يك وهّابى و در نقد تشيع به نگارش درآمده است. دانش پژوهان مى توانند، تك تك فصول آن را مطالعه كرده، در مقالات مجزايى به نقد آن بپردازند.

درس دوم: تاريخ تشيّع

پيدايش شيعه

در يك نگاه كلى و فرافرقه اى، نبايد تاريخى براى پيدايش تشيع، به مثابۀ تفسيرى خاص از اسلام، جدا از تاريخ اسلام قائل شد؛ بلكه بايد آن را همزاد اسلام دانست. ⁽¹⁾پس از رحلت پيامبر اسلام، در زمينۀ حوادث تاريخى و در مواجهه با مسائل سياسى، فكرى، عقيدتى و شرعى به تدريج در ميان «امت و جماعت» اسلامى دو حزب متفاوت و در پاره اى موارد كاملا متضاد و متخاصم پديد آمد.

بسيارى از نويسندگان و محققان، اعم از قديم، جديد، مسلمان و مستشرق در موضوع پيدايش شيعه و بسط تاريخى آن، خواه از سر آگاهى هاى ناصواب و كم مايه و يا از روى عناد و فرقه گرايى به فرضيه هايى دور از حقيقت پرداخته اند. براى نمونه به برخى از اين فرضيه ها اشاره مى گردد:

آنان اين هدف را از طريق جعل تشيع يا نزديك كردن خود به شيعه و ايجاد اختلاف در «امت اسلامى» دنبال كردند. ⁽²⁾

بزرگوار پيامبر، شيعه گرى را پديد آوردند. ⁽¹⁾

چهار ديدگاه اخير را مى توان دو گونه تفسير كرد: نخست آنكه، مراد صاحبان اين آرا استعمال واژۀ شيعه يا رواج يافتن و علم شدن آن براى جماعت پيروان امام على (علیه السلام) در مواقع ياد شده باشد. دوم آنكه، مواقع ياد شده مبدأ پيدايش شيعۀ امام على (علیه السلام) باشد. بنابر تفسير نخست، به نظر مى رسد آخرين ديدگاه كه رواج يافتن و رسمى شدن واژۀ شيعه را در مورد پيروان امام على (علیه السلام) پس از تراژدى كربلا و به هنگام قيام توّابين مى داند، از شواهد بيشترى برخوردار است.

شيعى همچون حكومت آل بويه و صفويان دانسته اند. ⁽¹⁾پادشاهان صفوى عقايد صوفيانه و غلوآميز را به هم آميخته، در پوشش تشيع و به زور شمشير و سرنيزه به ايرانيان تحميل كردند و آن را همچون مذهبى اسلامى در ايران-كه پيش از آن بر مذهب اهل سنت بود-رواج بخشيدند.

نقد و بررسى

در مرحلۀ سوم، مراجعه به آن دسته از منابع مخالف كه در كمال تعصب به گزارشگرى

پرداخته اند، نيز سودمند خواهد افتاد؛ زيرا در لابه لاى اين گونه منابع نيز مطالبى براى روشن تر شدن حقيقت وجود دارد. به نظر مى رسد صاحبان ديدگاه هاى ياد شده اين منطق را مراعات ننموده، در نتيجه به طرح ايده هاى خيالى پرداخته اند.

به اين ترتيب، نمى توان حيث ظهور و تمايز تاريخى را به خودى خود، قرينۀ اصالت و اعتبار يا نشانۀ «كژآيينى» و بدعت تلقى كرد. بر اين اساس، نمى توان جريان تشيع را به عنوان اقليتى كه در برهۀ تاريخى خاصى، هويت يافته است، از ميدان خارج كرد.

پيش تر اشاره شد كه بنابر گزارش برخى از منابع قديمى تر و مهم تاريخى عده اى از اصحاب نسبت به انتخاب ابو بكر مخالفت و اعتراض كردند كه در واقع اعتراض به حذف امام على (علیه السلام) از مقام خلافت بود. ⁽²⁾اين امر، به وضوح حاكى از آن است كه جمعى از اصحاب مهم پيامبر از4.

حاميان امام على براى منصب خلافت بوده و او را از ديگران براى اين مقام شايسته تر مى دانسته اند.

به نظر مى رسد باورهاى خاص اينان نسبت به امام على يا پيوندهاى درونى و معنويشان با او، سبب موضع اعتراض آميز آنان نسبت به ماجراى سقيفه بود. اما نكتۀ اصلى در اينجا است كه حصول اين باورهاى خاص و پيوندهاى روحى و معنوى امرى نيست كه به صورت ناگهانى پديد آمده باشد؛ بلكه، فقط در فرايندى تدريجى و باوجود زمينه هاى پيشين معقول مى نمايد.

است: «پس از نزول اين آيه، پيامبر (صلی الله علیه و آله) خطاب به على گفت: تو و شيعۀ تو، خير البريّة هستيد. تو و شيعه ات در قيامت حاضر خواهيد شد، در حالى كه هم خدا از شما خشنود خواهد بود، هم شما از خدا» . ⁽¹⁾نيز، همو نقل مى كند كه خود امام على (علیه السلام) در جمع مردم بصره، اين گفتۀ پيامبر را نقل كرد كه «تو و شيعه ات» در حالى بر خدا وارد خواهيد شد كه هم او از شما خشنود خواهد بود، هم شما از او. ⁽²⁾منابع ديگرى نظير ينابيع المودّة، نور الابصار، تفسير طبرى و روح المعانى، هركدام به صورت هاى مختلف، حديث مذكور را نقل كرده اند. پاره اى از نويسندگان معاصر همچون: احمد امين، صبحى، علامه طباطبايى، سيد حسين نصر به وجود چنين جماعتى در زمان حيات پيامبر اشاره كرده اند. ⁽³⁾

به نظر مى رسد، شيعيان حضرت امير (علیه السلام) كه غالبا از فرودستان بودند، باتوجه به ويژگى هاى ممتاز امام على آهسته آهسته دلبستۀ امام على شدند. همو كه در خانۀ پيامبر باليد، و پسر عمّ و داماد او و ميان اصحاب، نزديك ترين فرد به پيامبر (صلی الله علیه و آله) بود. سخنان شخص پيامبر در نكوداشت او، در مواقع و مناسبت هاى مختلف دوران رسالت، هم سبب ايجاد اعتماد و دلبستگى برخى از اصحاب به او و هم مايۀ تشديد آن مى شد. اين سخن پيامبر كه «من شهر علمم، و على در آن است» ⁽⁴⁾حاكى از تأييد درك و دانش دينى امام على از سوى پيامبر و به معناى معتبر بودن گفتار، كردار و مواضع دينى آن امام براى جمع مزبور بود. امام على، با آنكه از طايفۀ بنى هاشم و از قبيلۀ قريش و نزديك ترين فرد به پيامبر بود، به لحاظ زندگى فردى، بى پيرايه، ساده زيست، پارسامنش، زاهد مسلك و نيز همراه و همدوش پيامبر در سخت ترين شرايط دوران رسالت، داراى شجاعتى بى نظير در عرصۀ نبرد و ساير صفات اخلاقى فردى و اجتماعى پسنديده بود. اين8.

اوصاف، شخصيت امام را در چشم و دل دسته اى از اصحاب چنان برجسته ساخت كه او را همچون تالى تلو پيامبر شناختند. اين ويژگى ها، كه يك جا فقط در فرد او گرد آمده بود، همواره بر ارادت قلبى و پيوند روحى و معنوى اين دسته از اصحاب نسبت به امام على (علیه السلام) مى افزود؛ به نحوى كه سرانجام، به عنوان جمع خاصى با محوريت امام على نامبردار شدند. برخى بر اين ارتباط خاص نام «تشيع روحى» نهاده اند. ⁽¹⁾همين جماعت از جملۀ معترضان به عدم انتخاب امام به جانشينى بلافصل پيامبر، پس از اعلان تصميم اهل سقيفه، بودند. اين اعتراض نشان مى دهد كه به باور اينان، امام على (علیه السلام) پس از پيامبر برترين مسلمان و لايق ترين صحابى براى جانشينى پيامبر بوده است. ⁽²⁾نكتۀ بسيار مهم در اين تحليل آن است كه پديد آمدن گرايش علوى اين جماعت در زمان پيامبر بوده و به «تأييد» او رسيده است. به اين ترتيب مى توان گفت: تشيع در اصل و ذات خود:

يك. اسلام علىّ يا عينيت ظاهر و باطن اسلام در ظاهر و باطن علىّ است. فهم و دركى از اسلام كه در آن كژتابى و كج فهمى نسبت به تعاليم وحيانى يا سنن نبوى وجود نداشت؛ بلكه، با دركى عميق از آموزه هاى وحى همراه و در قالب زهدى راستين، معنويتى عارفانه، شريعتى پر معنا، ايمانى سرشار از يقين، مكارم اخلاقى و انسانى زيبا، دورى از اشرافى گرى، بى اعتنايى به امتيازات قومى، نژادى، مالى و اطاعتى بى چون و چرا از پيامبر تبلور يافته بود.

دو. در طول زمان و در وقايعى همچون قضيۀ سقيفه، رويدادهاى دوران متأخر خلافت عثمان و قتل او، خلافت امام على، صلح امام حسن، حادثۀ كربلا و نهضت علمى و فرهنگى امام باقر و امام صادق تكامل يافت و از اجمال به تفصيل رسيد و به لحاظ كلامى، فقهى، تاريخى، سياسى و اجتماعى به هويّتى كاملا ممتاز دست يافته، به يكى از دو بخش اصلى جامعه و امت اسلام تبديل شد. بدين ترتيب واژۀ شيعه از اطلاق لغوى خارج شد و در استعمال اصطلاحى رسميت يافت. مهم ترين ويژگى اين جريان، قول و اعتقاد به احقيت اهل بيت پيامبر نسبت بهد.

امامت و ادارۀ جامعه اسلامى و تبيين معارف اسلام بود. ⁽¹⁾

سه. از آنجا كه شيعه در مبدأ خود بر محوريت امام على تكوّن يافت، «امامت» ركن ركين و حصن حصين تشيع و «امام» ، استوانه و اساس مذهب شيعه و محور چالش هاى بسيارى در اسلام گرديد. ⁽²⁾سخنان كسانى مانند سلمان و عمار در آن برهه و نيز سابقۀ آنان نشان مى دهد كه اين گروه از اصحاب بر اين باور بودند كه امام على افضل صحابه و در نتيجه شايسته ترين آنان براى خلافت پيامبر و زعامت مسلمانان است. ⁽³⁾پس، اقدام آنان «اعتقادى-سياسى» بود و نه صرفا سياسى.

چهار. در اسلام شيعى، و به تعبيرى، اسلام علوى، در پرتو شخصيت، سلوك و دانش بسيار امام به كتاب خدا و سنت رسول ⁽⁴⁾و نيز متأثر از زيست موحّدانه، زاهدانه و عارفانۀ ياران خالص او مانند سلمان، مقداد، ابا ذر و. . . ، توجه به روح، معنا و باطن شريعت از همان آغاز وجود داشت. ⁽⁵⁾

اين امر يكى از عوامل توجه زهّاد و در ادامه، متصوّفه به امام على و از همين زاويه، به تشيع، بود. همچنان كه بسيارى از فرقه هاى ديگر كوشيدند تا روش و منش خود را به او منتسب ساخته، مشروعيتى براى خود فراهم آورند.

پنج. روشن است كه بنا به اعتقاد خود شيعيان، پيامبر اسلام به دستور خداوند، شخصا، امام على (علیه السلام) را به عنوان امام، وصىّ و خليفۀ خود، در مواقع مختلف دوران رسالت، تعيين كرده است و شيعيان در اين مورد به نصوص يا احاديثى همچون «حديث انذار» ، «حديث منزلت» و مهم تر از همه، «حديث غدير» ، كه همگى در منابع حديثى اهل سنت نيز نقل شده اند، استناد مى كنند.5.

نتيجه آنكه تمام فرضيه هاى ده گانه اى كه در باب «پيدايش تشيع» مطرح شده است، بى اساس و دور از واقعيت است و اگر طرح چنين فرضيّاتى ناشى از عناد و تعصب نباشد، به ناآگاهى يا اطلاعات اندك از تاريخ اسلام و به ويژه حوادث و جزئيات دوران رسالت، دوران خلفا و سده هاى نخستين باز مى گردد. تحقيق در تاريخ نشان مى دهد كه نه فرضيّۀ ابن سبا، نه حس انتقام جويى ايرانيان، نه موضوع مصاهرت، نه مسائل قومى و قبيله اى و نه هيچ كدام از ديدگاه هاى ديگر حظّى از واقعيت ندارند.

پرسش

براى مطالعه بيشتر

درس سوم: كيسانيه

اشاره

بعد از شهادت امام حسين (علیه السلام) ، كوفيانى كه از عملكرد خود پشيمان بودند، نهضت توابين را به راه انداخته، به سوى شام رهسپار شدند. در اين ميان مختار بن ابى عبيدۀ ثقفى با آنان مخالفت كرد و خود نهضتى بر ضدّ قاتلان امام حسين به راه انداخت. او خود را نماينده محمد بن حنفيه خواند و در نامه هايش به محمد بن حنفيه از وى با عنوان مهدى ياد مى كرد. ⁽¹⁾برخى از نويسندگان اين موضوع را رد كرده، آن را تهمتى بيش نمى دانند. ⁽²⁾مختار در سال 67 هجرى كشته شد، ولى امامت و مهدويت محمد بن حنفيّه از بين نرفت و بعد از رحلت ابن حنفيه در سال 81 هجرى عده اى از پيروان و ياران مختار معتقد به غيبت محمد بن حنفيه گشته و گفتند: «او نمرده و نخواهد مرد و در كوه رضوى پنهان گشته و همان مهدى موعود و امام منتظرى است كه عدالت را به زمين باز خواهد گرداند» . ⁽³⁾كتب ملل و نحل در تعريف كيسانيه هم داستان نبوده و آنان را به فرق متعدد-حدود يازده فرقه-تقسيم كرده اند. ⁽⁴⁾نقطۀ مركزى فكر تمامى گروه هاى كيسانيّه را مى توان امامت محمد بن حنفيه بعد از حسنين (علیه السلام) دانست. نوبختى، ناشى اكبر، ابو الحسن اشعرى، اشعرى قمى، بغدادى، شيخ طوسى و اسفراينى، كيسانيه را منادى امامت محمد بن حنفيه اعلام كرده و كربيّه-يكى از فرق كيسانيه-را منادى مهدويت ابن حنفيّه دانسته اند. ⁽⁵⁾ولى

شهرستانى، شيخ مفيد، ابو حاتم رازى، ابن حزم، شيخ صدوق، ابو المعالى حسينى و حسن رازى، كيسانيه را همان مناديان مهدويت محمد بن حنفيه مى دانند. ⁽¹⁾كيسانيه خالصه كه معتقد به غيبت محمد بن حنفيه و منتظر رجعت وى هستند، تا اواسط قرن سوم در عراق، بالاخص كوفه و نواحى آن حضور داشتند، ولى كم كم منقرض گشتند. نوبختى، شيخ مفيد، ابن حزم و سيد مرتضى به انقراض آنها تصريح كرده اند. ⁽²⁾

گويا كيسانيه، متكلّم زبردستى كه به تبيين انديشه هاى آن بپردازد، نداشته است؛ اما مورخان از شاعران معروفى همچون كثيرّ عزّة (م 105 ه. ق) و سيد حميرى (م 179 ه. ق) به عنوان مناديان مهدويت محمد بن حنفيه ياد كرده اند. ناشى اكبر در مسائل الامامة از اين دو شاعر پنجاه بيت در باب تفكرات كيسانيه خالصه آورده است. ⁽³⁾

كثيرّ عزّة در اين باره سروده است:

ألا إنّ الائمة من قريش ولاة الحق أربعة سواء

علىّ و الثلاثة من بنيه هم الاسباط ليس بهم خفاء

فسبط سبط إيمان و برّ و سبط غيّبته كربلاء

و سبط لا يذوق الموت حتّى يقود الخليل يقدمها اللواء

تغيّب لا يرى عنّا زمانا برضوى عنده عسل و ماء ⁽⁴⁾

كيسان كيست؟

كيسان به معناى باهوش، با كياست و زيرك است. اكثر نويسندگان كيسان را لقب مختار دانسته و

در نظر برخى از آنها اين لقب را حضرت امير (علیه السلام) به وى عطا كرده است. برخى نيز كيسان را لقب ابو عمره-غلام حضرت امير (علیه السلام) و رئيس پليس مختار-دانسته اند. ⁽¹⁾

مختار ثقفى و ديدگاه عالمان شيعى دربارۀ او

مختار در سال اوّل هجرى به دنيا آمد. عمويش از طرف حضرت على (علیه السلام) حاكم مدائن بود و خواهرش همسر عبد اللّه بن عمر. در سال 60 هجرى مسلم بن عقيل در منزل وى سكنى گزيد و به همين علت به زندان افتاد و در روز عاشورا در زندان بود. در سال 64 به عبد اللّه بن زبير پيوست و با وى بيعت كرد. در سال 65 به كوفه آمد و توابين را از رفتن به شام منع كرد و خود را نمايندۀ ابن حنفيه خواند. بزرگان كوفه به مدينه رفته و ابن حنفيّه كشتن قاتلان امام حسين را به دست هر كس تأييد كرد و اين چنين بزرگان علوى كوفه با وى همراه شدند. مختار در سال 66 هجرى قيام و كوفه را تسخير و قاتلان امام حسين را مجازات كرد. وى هدايايى براى ابن حنفيه فرستاد، و با كمك هاى مالى خود، فقراى اهل بيت را خوشحال نمود. در ميانۀ قيام، ابراهيم فرزند مالك اشتر كه در تمام جنگ ها با مختار بود، وى را رها كرد و كم كم قيام مختار شكست خورد و مختار در سال 67 هجرى كشته شد. تهمت هاى ناروايى همچون: طرح تسليم امام حسن به معاويه و اخذ پول از او، ادعاى نبوت، به همراه بردن منبر حضرت امير در جنگ ها، به كار بردن عنوان مهدى براى ابن حنفيه، نشئت گرفتن فكر بداء از وى و. . . از سوى نويسندگان گوناگونى به وى زده شده كه علماى اماميه به پاسخ آنها پرداخته اند. ⁽²⁾

اكثر علماى اماميّه، مختار را تطهير مى كنند و علامۀ مجلسى مى فرمايد: «مختار در ايمان و يقين كامل نبود و در آنچه انجام داد مأذون نبود، ولى چون خيرات زيادى انجام داد، عاقبت به خير شد. . . من از توقف كنندگان دربارۀ مختارم، اگرچه مشهورتر بين علماى اماميه آن است كه از مشكورين است» . ⁽³⁾

فرق كيسانيّه

مهم ترين فرق كيسانيّه همان فرقۀ كربيّه يا حربيّه است كه قائل به مهدويت و غيبت محمد بن حنفيه است. از بزرگان اين فرقه مى توان به كثيرّ عزّه (م 105 ه. ق) شاعر معروف و سيّد حميرى كه به دست امام صادق از كيسانيه بازگشت و امامى گرديد، ياد كرد. ابيات اين دو شاعر در اكثر كتب ملل و نحل، تواريخ و ادبيات عرب موجود است. فرقۀ ديگر رحلت محمد بن حنفيه را پذيرفتند و ابو هاشم فرزند وى را امام دانستند. اين فرقه خود به فرق متعددى منشعب گرديد و از دل اين دو فرقۀ مهم، چند فرقۀ غالى همچون بيانيّه بيرون آمد كه در قرن سوم منقرض گشتند.

عقايد

مؤلفان المقالات و الفرق و ملل و نحل عقايد گوناگونى را به فرق مختلف كيسانيه نسبت داده اند.

شيخ طوسى در الغيبة امامت محمد بن حنفيّه و شيخ مفيد در الفصول المختارة مهدويت او را نقد كرده اند. ما نيز به پيروى از اين بزرگان اين دو انديشه را نقد مى كنيم. شيخ طوسى در ردّ امامت محمد بن حنفيه گويد: «اولا: امام بايد معصوم باشد و چون عصمت امر خفى است، احتياج به نص است و حال آنكه هيچ نصّى دالّ بر امامت محمد بن حنفيه نرسيده است. بنابراين محمد بن حنفيه نمى تواند امام باشد. دوم اينكه شيعه روايت كرده كه محمد بن حنفيه مدعى امامت بود، و امام سجاد (علیه السلام) با وى به نزد حجر الاسود رفته و حجر الاسود به امامت امام سجاد شهادت داد و محمد بن حنفيه از دعوى امامت دست كشيد. ⁽¹⁾سوم اينكه روايات متواترى در تصريح به دوازده امام در كتب شيعه مذكور است كه نامى از محمد بن حنفيه در آن نيست. چهارم آنكه اگر كيسانيه بر حق بودند چرا منقرض گرديدند. . .» . ⁽²⁾

در نقد مهدويت وى بايد گفت كه در روايات شيعه و سنّى از پيامبر منقول است كه مهدى از اولاد فاطمه و يا از عترت من است و حال آنكه محمد بن حنفيه از اولاد فاطمه نيست تا مهدى اين امت باشد. ديگر اينكه به تصريح تمام تاريخ نويسان محمد بن حنفيه در مدينه از دنيا رفت و در

قبرستان بقيع به خاك سپرده شد ⁽¹⁾و امام باقر او را به خاك سپرد ⁽²⁾و تا مدت ها قبرش آشكار و مشهور بود.

پرسش

براى مطالعه بيشتر

درس چهارم: اثنا عشريه

تمايز شيعه از اكثريت

به نظر مى رسد مبدأ و نقطۀ تاريخى اين جدايى، زمانى است كه تصميم و تصويب اهل سقيفه اعلان شد. از نظر ياران، دوستان و هواخواهان امام على (علیه السلام) ، نظر به نصوص مسلّم و نيز فضائل، مقام و منزلت بى همانند او، ⁽¹⁾انتخاب فرد ديگرى در مقام خلافت كاملا انحراف از حق بود. آنچه اتفاق افتاد اين بود كه در همان حال كه امام على (علیه السلام) به همراه برخى از اصحاب همچون زبير، عباس، عبد اللّه بن عباس و ديگران در كار تجهيز جسد پاكيزۀ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند، معدودى از مهاجران، از جمله خليفۀ اول و دوم، در كمال شتاب زدگى و بدون تبادل نظر با امام على و هواداران او، بنى هاشم و ديگر اصحاب پيامبر، به سقيفه، يعنى محلّى رفتند كه پيش از آنان انصار به رهبرى سعد بن عباده، رئيس خزرجيان، براى پيش دستى در امر خلافت بدان جا رفته بودند. حاصل مشاجرات سقيفه سرانجام انتخاب ابابكر به عنوان خليفه بود كه به شدت مورد انتقاد و اعتراض امام على (علیه السلام) و هواداران او قرار گرفت. ⁽²⁾عذر بيعت كنندگان در برابر معترضان آن بود كه بيعت، عملى انجام شده است. ⁽³⁾اين اولين قدم جدايى شيعه از اكثريّتى بود كه از نظر شيعه به خطا رفته بود. اما شرايط و اوضاع و احوال مسلمانان و لزوم پرهيز از تفرقه به جهت ضرورت حفظ كيان اسلام نوپا، بردبارى و تحمّل را بر آنان تحميل كرد.

در اين دوران، جريان هواخواه امام على (علیه السلام) و به ويژه شخص امام در محاق و انزوا بود. اما به محض ظهور شرايط جديد كه از دورۀ دوم خلافت عثمان نمايان شد و سرانجام به بحران و شورش عليه خليفه و در نهايت به قتل او منجر گرديد، امام على (علیه السلام) و پيروان او از محاق بيرون آمده، درخشيدن آغاز كردند. امام على به خلافت رسيد، و هواخواهان واقعى گرد او حلقه زدند.

نبردهايى بزرگ چون جمل، صفين، نهروان به وقوع پيوست. امام خطبه هايى خواند، نامه هايى نوشت، تصميماتى گرفت، اقداماتى كرد كه تا آن زمان فرصتى براى ابراز هيچ كدام نيافته بود.

ياران مخالفان، مرام و شخص او، به وضوح شناخته شدند. اين گونه بود كه تشيع بيشتر جلوه كرد، بارزتر شد و متمايز گرديد.

دوران خلافت امام على و تشيع

بر اثر خطاهاى صورت گرفته در زمان شيخين، امام على در شوراى شش نفره شرط عمل به «سيرۀ شيخين» را نپذيرفت. ⁽¹⁾در تاريخ ثبت شده است كه خليفه نخست حكم شريعت اسلامى را در مورد خالد بن وليد، سردار معروف، به صرف اينكه دستگاه خلافت به وجود چنين فرماندهى نيازمند است اجرا نكرد. ⁽²⁾همو «فدك» را كه از آن فاطمه (علیها السلام) و اهل بيت بود از كف آنان ربود؛ ⁽³⁾تعلق خمس را به اهل بيت پيامبر منع كرد؛ كتابت حديث منع گرديد؛ به علاوه، در زمان خليفۀ دوم متعۀ حج، نكاح متعه، حىّ على خير العمل در اذان ممنوع شد؛ نماز مستحبى تراويح را برخلاف حكم شريعت به جماعت اقامه كرد و آن را «بدعت حسنه» خواند؛ سه طلاق را با طلاق واحد نافذ ساخت؛ بيت المال را به نحو متفاوت ميان مسلمانان تقسيم مى كرد؛ افراد ناشايستى همچون معاويه را بر سر كار گمارد و تعيين خليفۀ بعدى را به شورايى واگذار كرد كه نحوۀ چينش آن به نحوى بود كه خلافت عثمان از آن بيرون آمد. ⁽⁴⁾

با سر كار آمدن عثمان و سر كار آوردن خويشان اموى خود، بى عدالتى، فسق و فجور و بى مبالاتى در شريعت و احكام دين باعث اعتراضات گسترده شد. اما خليفه نه تنها به سامان دادن امور اقدام نكرد، بلكه تحت تأثير مروان، دامادش، به تعقيب يا تنبيه معترضان و شاكيان پرداخت و اصحاب شاخصى همچون ابو ذر و عمار را چنان مجازات كرد كه اولى از دنيا رفت و دومى به مرضى لاعلاج مبتلا گرديد. ⁽¹⁾اين وضعيت، موج اعتراضات را از هر سو برانگيخت و تبديل به شورش، محاصره و سرانجام قتل او گرديد. ⁽²⁾جمعيت معترض و ساير مسلمانان يك صدا و متفق به سراغ امام على (علیه السلام) آمده، او را رها نكردند تا خلافت را پذيرفت. ⁽³⁾او در نخستين روز خلافت خود خطاب به بيعت كنندگان اين گونه سخن گفت: «آنچه مى گويم در عهدۀ خويش مى دانم. . .

بدانيد كه روزگار دوباره شما را در بوتۀ آزمايش ريخت، مانند روزى كه خدا پيامبر شما را برانگيخت. به خدايى كه او را به راستى مبعوث فرمود، به هم خواهيد درآميخت، و چون دانه كه در غربال ريزند، يا ديگ افزار كه در ديگ ريزند، روى هم خواهيد ريخت، تا، آنكه در زير است زبر شود، و آنكه بر زبر است به زير در شود؛ و آنان كه واپس مانده اند، پيش برانند، و آنان كه پيش افتاده اند، واپس مانند. . . از ديرباز حق و باطل-در پيكارند-و هريك را گروهى خريدار. اگر باطل پيروز شود شيوۀ ديرين او است، و اگر حق اندك است، روزى، قدرت قرين او است، اما كم افتد كه بينى، آب رفته در جوى است. . .» . ⁽⁴⁾امام على (علیه السلام) كه در آغاز همين خطبه با قاطعيت گفته بود: «ذمّتى بما اقول رهينة» ، در عمل نيز قاطعانه پيش رفت و هرگز از آنچه حق تشخيص مى داد، ذره اى كوتاه نيامد و كوشيد عدالت را به جامعه بازگرداند و به كتاب خدا و سنت رسول (صلی الله علیه و آله) عمل كند؛ ناشايستگان را هم از سر كار بردارد و هم سر كار نياورد، هر چند متشخص، متمول، نامبردار و قدرتمند باشند، و شايستگان را بر سر كار بگمارد هرچند فقير، گمنام و از طبقات پايين دست جامعه باشند، و اگر كسانى به ناحق ثروتمند شده اند، آن ثروت را به بيت المال برگرداند. ⁽⁵⁾اين شيوۀ عمل و اين فكر اصلاحى بر بسيارى گران آمد و از همان آغاز پيش بينى5.

كردند كه آينده را در باخته اند. سرانجام خلافت آن حضرت كه چهار سال و نه ماه به طول انجاميد، با شهادت آن حضرت به دست يكى از خوارج پايان يافت و خورشيد تابناك علوى، به ظاهر، غروب كرد، اما راه او، سخنان او و مكتب و مذهب او همچنان زنده، پوينده و پاينده ماند. ⁽¹⁾

امام على كه در جايگاه خلافت قرار گرفت، در مدينه معدودى از صحابه از بيعت يا اطاعت او سر باز زدند؛ شام از آغاز او را نپذيرفت و بصره به پايگاه اصحاب جمل تبديل شد. غالب صحابه و بسيارى از مردم مدينه و بسيارى از شورشيان عليه عثمان با امام بيعت كردند؛ در حالى كه كسان ديگرى از سر اعتقاد براى امام نوعى حق الهى براى امامت قائل بوده، او را از طرف پيامبر خدا، براى خلافت منصوب مى دانستند. اين را بايد «تشيع اعتقادى» گفت كه تداوم «تشيع روحى» بود. ⁽²⁾براى نمونه، خزيمة بن ثابت پس از بيعت با امام على (علیه السلام) گفت: ما كسى را برگزيديم كه رسول خدا او را براى ما برگزيد. ⁽³⁾به گزارش طبرى، هنگام جدايى خوارج از اردوى امام على، شيعيان در كنار امام ماندند و گفتند: بر عهدۀ ما بيعت ديگرى نيز وجود دارد: ما دوستان دوست تو و دشمنان دشمن تو هستيم. ⁽⁴⁾مالك اشتر، در دعوت مردم به بيعت با امام على بر موضوع «وصايت» تأكيد كرد: او «وصىّ اوصيا» و «وارث علم انبياء» است. ⁽⁵⁾حجر بن عدى يار و شيعۀ مخلص امام على بر ولايت و وصايت امام پس از رسول تأكيد مى كرد. ⁽⁶⁾محمد بن ابى بكر نيز در نامۀ معروف خود به معاويه، امام على را «وارث رسول اللّه و وصيّه» معرفى كرد. ⁽⁷⁾خود امام على (علیه السلام) كوشيد تا نظريۀ «امامت الهى» را ترويج كند؛ از جمله در نامۀ مفصلى كه به معاويه3.

نوشتند. محور اين نامه «اهل بيت» و برگزيدگى و افضليت آنان، علم و حكمتشان، وصايتشان، طهارت و پاكيزگى شان براساس آيۀ تطهير، حقشان در فرمانروايى و امامت و سهم آنان از خمس و. . . است. او در اين نامه و نيز در پاسخ به معاويه بر ارتباط و پيوند ميان نبوت و وصايت و امامت و اثبات آن به عنوان خطى اصيل در تاريخ انبيا تأكيد فرموده است. ⁽¹⁾امام در خطبه هاى متعدد برترى اهل بيت و حق الهى آنان را در امامت و هدايت جامعه تبيين كرده است. ⁽²⁾امام، پس از سركوبى «ناكثين» ، در آغاز ورود به كوفه به حديث «غدير» استناد كردند و از كسانى كه شاهد و ناظر صدور حديث غدير از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند، شهادت طلبيدند. عدۀ زيادى شهادت دادند كه از ميان آنان دوازده نفر از اصحاب «بدر» بودند. امام گاهى جلوه هايى از خود بروز مى داد كه حدّ او را از يك خليفۀ معمولى بسيار فراتر مى برد؛ گاهى از «ملاحم و فتن» و از آينده خبر مى داد. به نظر مى رسد اين جلوه هاى فوق العاده، كسانى را دچار سوء فهم و «غلو» كرد. ⁽³⁾به اين ترتيب مى توان گفت كه تشيع از اواخر دورۀ عثمان تا پايان خلافت امام على هم به لحاظ كمى و هم از جهت كيفى رشد كرد. پايگاه اين رشد و گسترش عراق و به مركزيت كوفه بود.

مذهب شيعه با هدايت امامان اهل بيت در كوران همۀ سختى ها و مصيبت ها مشعل خويش را فروزان نگه داشت و در دورۀ امام باقر و امام صادق (علیه السلام) فرصت خوبى براى معرفى و تبيين كامل خود به دست آورد. پس از شهادت امام حسين (علیه السلام) بود كه تمايزات اين دو گرايش كامل تر شده، به صورت دو مذهب در آمدند.

شيعه در عصر اموى

معاويه خلافت را به پادشاهى تغيير داد ⁽⁴⁾و آن را موروثى كرد و به جاى تأسى به رسول خدا مدل كسرا و قيصر را در پيش گرفت. ⁽⁵⁾معاويه، بيشترين خطر را از ناحيۀ جماعت شيعيان، به ويژه در

عراق، احساس مى كرد كه قلمرو نفوذ امام على و اهل بيت بود. از اين رو، تمام همّ خويش را مصروف نابود كردن فرهنگ علوى كرد. در اين دوران معاويه كوشيد نه تنها ياد و خاطرۀ امام على و راه و مرام او را محو سازد، بلكه بذر نفرت و بيزارى از امام را در دل مردم بكارد. از اين رو، نخست لعن امام را در خطبه ها و منابر رواج داده احاديث فراوانى در ذمّ امام جعل كرد و گسترش داد. براى ديگر خلفا نيز آن قدر جعل فضيلت كرد تا فضائل امام تحت الشعاع قرار گيرد؛ دشنام به او را مايۀ تقرب به خويش ساخت و براى بيعت گرفتن از مردم بيزارى از امام را شرط كرد. معاويه در اين كارها از برخى صحابه مدد مى گرفت. ⁽¹⁾

معاويه، همچنين، نسبت به شيعيان سخت گيرى بسيارى به خرج داد. به شهادت رساندن امام مجتبى (علیه السلام) با توطئه هاى شوم او صورت گرفت. از طريق برخى از عناوين و القاب همچون «ترابيّه» به توهين و تحقير شيعه پرداخت و با گسيل افراد سفّاكى همچون بسر بن ارطاة، سفيان بن عوف و ضحاك بن قيس به مدينه، مكه، يمن و ديگر شهرها دستور داد هركس از شيعيان على را يافتند به قتل برسانند: «فيقتلوا كل من وجدوه من شيعة على» . ⁽²⁾بسر بن ارطاة بسيارى از مردان قبيلۀ همدان را كه شيعه بودند، كشت و زنان و كودكان آنان را به اسارت برد. ⁽³⁾در كوفه، تا وقتى مغيرة بن شعبه حاكم بود، مى كوشيد تا به شكل مسالمت جويانه با مخالفان برخورد كند، اما با مرگ او، زياد بن ابيه (در سال 49 يا 50 ه. ق) سر كار آمد و به شدت تمام شيعه را سركوب كرد. ⁽⁴⁾او هركجا شيعه اى مى يافت، مى كشت. شيعيان را براى اظهار بيزارى از امام على در مسجد جمع كرد. در بصره نيز در پى شيعيان بود تا آنان را به قتل برساند. ⁽⁵⁾

شيعه پس از معاويه نيز وضع بهترى پيدا نكرد؛ بلكه در حادثۀ كربلا بزرگ ترين تراژدى تاريخ شيعه، يعنى شهادت امام حسين (علیه السلام) ، فرزندان و اصحاب نام دار او و سپس اسارت حرم او، كه نوادگان رسول خدا و امام على بودند، به وضع فجيعى، به وقوع پيوست. اين حادثه، لكۀ ننگ7.

ابدى براى بنى اميه و تابلو افتخار و حقانيت شيعه و اهل بيت براى هميشۀ تاريخ است. از مهم ترين نتايج اين حادثه آن بود كه تمايز و جدايى تاريخ شيعه از ديگران قطعى شده، شيعه هويّت بارزى يافت. اصحاب امام حسين (علیه السلام) حقّ انحصارى امامت امام على و فرزندانش را با خون خويش امضا كردند. ⁽¹⁾

روزگار شيعه همچنان به سختى مى گذشت. امام سجاد در طول سى و چهار سال امامت خود در نهايت سختى و انزوا، از صفر آغاز كرد؛ زيرا بسيارى از بهترين شيعيان كشته شده بودند و حتى نسل اهل بيت در كربلا تقريبا قتل عام شده، خطر اضمحلال و انقطاع نسل شيعه و اهل بيت جدّى بود. ⁽²⁾در اين دوران شيعه هم از ناحيۀ بنى اميه و هم از جانب زبيريان سركوب مى شد.

حجّاج بن يوسف ثقفى بر عراق حاكم شد كه اهتمام نخست او، سركوب شيعه بود. ⁽³⁾امام سجاد (علیه السلام) كوشيد تعدادى از افراد را به نحو خاص تربيت كرده، با نقل احاديث، مسير اصلى اهل بيت و تشيع را حفظ كند. ⁽⁴⁾او خط تداوم امامت را از امام حسين (علیه السلام) به خود و سپس به فرزندش امام باقر (علیه السلام) به اصحاب خود نشان داد. ⁽⁵⁾به هرحال امام موفق به حفظ شيعه و گسترش آن نيز گرديد و شيعه را از اين دورۀ هولناك عبور داد. ⁽⁶⁾

بساط شيعه به رغم همۀ فشارها نه تنها برچيده نشد كه گسترش نيز يافت. در دوران امام سجاد (علیه السلام) گروهى از شيعيان مهاجر اشعرى تبار كوفه، شهر قم را به پايگاهى مهم براى شيعه تبديل كردند. قم، ارتباط خود را به نحوى ستايش برانگيز با مركزيت شيعه، يعنى با امامان اهل بيت كاملا حفظ كرد و هرگز دچار تفرق و تشعب نشد. اين آغازى براى نفوذ شيعه به مناطق شرقى و ديگر سرزمين هاى ايران بود كه سرانجام در قرن دهم همۀ ايران را فرا گرفت.9.

امام باقر (علیه السلام) پس از رحلت پدر بزرگوارش در سال 94 هجرى به امامت رسيد و از فرصت هاى پيش آمده براى تبيين نظريۀ «امامت شيعى» و «اوصاف امام» و «مسئله نصّ» كه طريق انتخاب امام بود همت گماشت. او كوششى تمام مبذول فرمود تا معارف اسلامى را با تفسير اهل بيت به شيعيان بشناساند. در اين راه شاگردان بزرگى همچون زرارة بن اعين، محمد بن مسلم، ابو بصير اسدى، فضيل بن يسار و. . . را در كلام، فقه و حديث تربيت نمود كه از ثقات بزرگ اماميه به شمار مى روند. ⁽¹⁾امام صادق (علیه السلام) نيز همين مسير را ادامه داد. در پرتو مجاهدت علمى امام صادق (علیه السلام) از جذب آن در ساير مكاتب و مذاهب جلوگيرى شد. او شاگردان دانشمندى چونان محمد بن نعمان معروف به مؤمن طاق، هشام بن حكم، على بن اسماعيل، بكير بن اعين و ابان بن تغلب تربيت كرد كه از نيرومندترين عالمان زمان خود بودند. ⁽²⁾

شيعه و بنى عباس

با آنكه اسباب سرنگون ساختن حكومت بنى اميه با تكيه بر نفوذ علويان و با شعار «الرّضا من آل محمد» فراهم گرديد، و با آنكه در ذهن مردم، به ويژه مردم عراق، علويان جانشينان اموى ها به شمار مى آمدند، اما عباسيان از شرايط بهرۀ لازم را برده، به جاى امويان بر اريكۀ قدرت تكيه زدند. ⁽³⁾عباسيان با بى اعتنايى به اهل بيت، خود به جاى آنان جلوس و در آزار و اذيت و قتل شيعيان و علويان و تنگ گرفتن اوضاع بر امامان اهل بيت از اسلاف خويش پيروى كردند. ⁽⁴⁾در طول قرن دوم و سوم همچنان علويان محبوبيت زيادى به عنوان فرزندان رسول خدا در ميان مردم داشتند و لذا عباسيان از ناحيۀ آنان هميشه احساس خطر مى كردند. در تمام مدت حكومت منصور، مهدى، هادى و هارون و متوكل، به شدت با شيعه و علويان برخورد مى شد. شايد مأمون تنها استثنايى بود كه كوشيد علوى ها را از مردم جدا كرده، به عباسيان پيوند زند تا از اين طريق از محبوبيت آنان بكاهد و زمينۀ قيام هاى شيعى-علوى را از ميان بردارد. گويا در دعوت امام رضا به

خراسان نيز چنين هدفى را در سر مى پروراند. ⁽¹⁾با آغاز قرن سوم و حكومت مأمون و در فضاى باز علمى و در پرتو «نهضت ترجمه» بازار كلام، فلسفه و علوم گرم شده بود. او در حكومت خود سخت گيرى كمترى داشت. از اين رو، شيعيان و علويان كم وبيش از آزادى بهره مند شده، نفس راحتى كشيدند. عالمان شيعه از فضاى باز علمى و سياسى موجود استفاده كردند و در تبليغ مذهب اهل بيت كوشيدند. اما در دورۀ متوكل (232-247 ه. ق) كه با امام على و شيعيان او دشمنى خاصى داشت و مزار امام حسين را در كربلا با خاك يكسان ساخت، دوباره وضع به حالت سابق بازگشت. ⁽²⁾

پرسش

براى مطالعه بيشتر

درس پنجم: امامان اثنا عشريه

امام على (علیه السلام)

ابو الحسن على (علیه السلام) فرزند ابو طالب، ملقب به امير المؤمنين، حدود بيست و چهار سال قبل از هجرت در كعبه متولد شد. از خردسالى در خانۀ پيامبر پرورش يافت. نخستين مردى است كه اسلام آورد. در ليلة المبيت به جاى پيامبر خفت. در بدر بيشترين مشركان به دست او كشته شدند.

در احزاب، عمرو بن عبدود، سردار لشكر شرك را از پاى درآورد. در خيبر، تنها هنگامى كه او پرچم و شمشير به دست گرفت، لشكر اسلام پيروز شد و پيامبر سخن معروف خود را درباره اش گفت كه او خدا و رسول را دوست دارد و خدا و رسول او را. آن حضرت بنا به نصب الهى پس از رحلت رسول خدا تا سال چهلم هجرى، امامت كرد. امامت او از سال 35 تا 40، به مدت چهار سال و نه ماه ⁽¹⁾با خلافت ظاهرى نيز همراه شد. سرانجام در رمضان سال 40 هجرى در مسجد كوفه به شهادت رسيد. ⁽²⁾بى ترديد بنيادى ترين نقش در تشيع از آن امام على (علیه السلام) است؛ چرا كه، تشيع در ذات خود اسلام على (علیه السلام) است.

امام حسن (علیه السلام)

ابا محمد حسن بن على (علیه السلام) ملقب به مجتبى، در نيمۀ رمضان سال سوم هجرى در مدينه ديده به جهان گشود. او در جمل، صفين و نهروان حضورى جدى داشت و پس از شهادت پدر و در شرايطى نابسامان به امامت و خلافت رسيد. او ابتدا آهنگ مقابله با معاويه را داشت، اما به صلح

تن داد. معاويه پس از تسلط بر اوضاع، مفاد صلح را زير پا نهاد. خلافت ظاهرى امام شش ماه بيشتر طول نكشيد، اما تا سال 49 هجرى، سال شهادت او، امامتش به درازا كشيد. اين دوره، بر او و هواداران اهل بيت در اثر سخت گيرى هاى معاويه و قتل و كشتار شيعيان بسيار سخت گذشت و سرانجام با دسيسه هاى معاويه آن حضرت به دست همسرش جعدة بن اشعث مسموم شده و به شهادت رسيد. عايشه و مروان، به رغم وصيت آن حضرت اجازه ندادند جسد مطهرش كنار قبر پيامبر دفن گردد و در بقيع مدفون گرديد. ⁽¹⁾

امام حسين (علیه السلام)

ابو عبد اللّه، حسين بن على (علیه السلام) ، ملقب به سيد الشهدا، در سوم شعبان سال چهارم هجرى در مدينه ديده به جهان گشود. امامت آن حضرت از سال 49 هجرى آغاز و تا سال 61 هجرى ادامه يافت.

او بارها به قتل و كشتار شيعيان اعتراض كرده، با نوشتن نامه به معاويه او را از اين امر بر حذر مى داشت. با سر كار آمدن يزيد و در پى دعوت كوفيان از آن امام براى رهبرى آنان در قيام بر ضد بنى اميه، همراه با خاندان رسالت به سوى كوفه رفت. در روز دهم محرّم سال 61 هجرى با دشمن پرشمار اموى جنگيد و خود و يارانش مظلومانه، به شهادت رسيد و خاندانش به اسارت رفتند. اما، اين فاجعۀ عظيم، به تدريج آثار خود را بر جاى نهاد و تشيع را تثبيت كرد. ⁽²⁾

امام زين العابدين (علیه السلام)

ابو الحسن، على بن حسين، ملقب به سجّاد و زين العابدين، بنا به روايت مشهورتر در سال 38 هجرى در مدينه تولد يافت. در سفر اسارت به شام، نقش مبلّغ پيام شهادت پدر را ايفا كرد.

امامت او از سال 61 هجرى آغاز و تا سال 94 يا 95 هجرى ادامه يافت. امام سجاد در عين اختيار انزوا، با نقل احاديث، كوشيد وظايف امامت و اهداف اصلاح طلبانۀ پدر بزرگوار خويش را تداوم بخشد. ⁽³⁾صحيفۀ سجاديّه مجموعۀ نيايش هاى ايشان، پيام آور معنويت در جهان است و

به زبان هاى مختلف ترجمه شده است.

امام باقر (علیه السلام)

ابو جعفر، محمد بن على (علیه السلام) ، ملقب به باقر (العلوم) در سال 57 هجرى در مدينه متولد گرديد. از سال 94 يا 95 پس از رحلت پدر بزرگوارشان امامت شيعه را عهده دار گرديد و با توان علمى عظيم به تأسيس «مكتب اهل بيت» هم در فقه، هم در كلام هم در حديث مبادرت ورزيد و مبانى انديشۀ شيعى را تبيين و استوار ساخت. امام باقر كوشيد تا با مرزبندى فكرى و عقيدتى، شيعه را هويّتى مستقل بخشيده، از جذب و هضم در ديگران حفظ كند. از آنجا كه امامت سنگ بناى شيعه بود، آن حضرت كوشيد تا جنبه هاى كلامى نظريۀ امامت را به خوبى تبيين كند. از اين طريق با هرگونه كج انديشى و خروج از صراط مستقيم و خط اعتدالى شيعه مبارزه كرد و به افراطى گرى روى خوش نشان نداد. از همين رو با جريان غلوّ برخوردهاى تندى كرد. بدين رو نقش امام باقر در گسترش تشيع، بسيار اساسى است. ⁽¹⁾

امام صادق (علیه السلام)

ابو عبد اللّه، جعفر بن محمد، ملقب به صادق، ششمين پيشواى شيعيان به سال 80 هجرى، در مدينه، ديده به جهان گشود. آن امام همام پس از وفات پدر بزرگوارشان در سال 114 هجرى عهده دار منصب قدسى امامت گرديد. او هرگونه اقدام سياسى را، به رغم آنكه بسيارى از شيعيان اوضاع و احوال زمانى را مساعد مى يافتند، مردود شمرد. اين موضع، سبب شد شيعيانى كه احساسات انقلابى-مذهبى داشتند، به قيام هاى سادات زيدى بپيوندند. امام صادق (علیه السلام) اگرچه از سياست كناره گرفت، اما از فرصت پيش آمده براى بيان و شرح معارف اسلامى بر پايۀ امامت استفادۀ شايانى نمود و چنان نقش تعيين كننده اى ايفا كرد كه مذهب شيعه اثنا عشرى، شاخۀ

عمده و اصلى تشيع به نام او، يعنى «مذهب جعفرى» شناخته شد. به اجمال مى توان نقش آن گرامى امام را از اين جهات مورد توجه قرار داد:

-امامت عهد و پيمانى است ميان خدا و انسان و شناخت امام بر هر مؤمنى واجب است و آنكه بميرد و امام زمان خود را نشناسد كافر مرده است.

-امامان حجت خدا بر روى زمين اند. سخنان آنان سخن خدا و فرمان آنان فرمان خدا و ملهم به الهام الهى اند. ⁽¹⁾

-امام زمان شاهد بر اعمال مردم، باب اللّه، راه به سوى خداوند، حجت خدا، مخزن علم او و مفسر وحى او است.

-امام ركن توحيد است. مصون و معصوم از خطا و گمراهى است و خداوند همۀ پليدى ها را از او دور ساخته است.

-آنان داراى قدرت معجزه و دلائل محكم اند. مثل آنان چونان كشتى نوح است كه هركس بدان باريابد، به ساحل نجات و رستگارى رهنمون، و هركس از آن دورى گزيند شقاوت خواهد ديد. ⁽²⁾

امام صادق (علیه السلام) ، به اصل تقيّه كه از زمان امام باقر (علیه السلام) بيشتر مورد توجه و تأكيد قرار گرفته بود، شكل نهايى بخشيده، آن را شرط مطلق ايمان حقيقى دانست: «از دين خود بترس و آن را با تقيه3.

حفظ كن؛ زيرا كسانى كه تقيه نمى كنند ايمانى ندارند» . ⁽¹⁾اين اصل ابزارى بسيار اساسى در حفظ تشيع در طول تاريخ بوده است. از سوى ديگر امام صادق در مبارزه با جريان افراطى غلوّ موضع بسيار صريح و قاطعى داشت. معرّفى نادرست امامان را محصول اقدامات آنان دانسته، انحرافات آنان را هرگز برنمى تابيد. آن امام غاليان را طرد و شديدا آنان را لعن مى كرد. ⁽²⁾يكى از مهم ترين ابعاد نقش امام صادق در كمال بخشى شيعه، تبيين مذهب فقهى شيعه است كه در پرتو آن مذهب فقه جعفرى يا فقه اثنا عشرى از ديگر مذاهب فقهى ممتاز شد. رحلت آن بزرگوار در سال 148 هجرى سبب انشعابات زيادى در شيعه شد. ⁽³⁾

امام كاظم (علیه السلام)

ابو الحسن، موسى بن جعفر، ملقب به كاظم، در سال 128 هجرى در مدينه تولد يافت. بيست ساله بود كه به مقام امامت رسيد. اگرچه در آغاز شيعيان در گروه هاى مختلفى پراكنده شدند، اما رفته رفته اكثريت، امامت او را پذيرفته و به سوى او آمدند. امام كاظم (علیه السلام) نسبت به پدر بزرگوار خويش، به فعاليت هاى اجتماعى-سياسى آشكارترى روى آورده، ارتباط شيعيان را با كانون امامت از طريق پايه گذارى نهاد يا سازمان وكالت، سامان بخشيد. ⁽⁴⁾سازمان وكالت امام در مناطق مختلف قلمرو اسلامى چون مصر، بغداد، مدينه و كوفه جريان رهبرى شيعه را منسجم و امام را در جايگاه رهبرى مقتدر قرار داد. اين امر، هارون عباسى را نگران ساخت و سبب شد او را محدود و سپس در سال 179 به زندان افكند. امام سرانجام در سال 183 هجرى در زندان به شهادت رسيد. ⁽⁵⁾با رحلت آن حضرت پاره اى از شيعيان، از جمله برخى از وكلاى آن امام كه وجوه شرعى زيادى نزد آنان بود، مرگ آن حضرت را انكار كردند ⁽⁶⁾و در انتظار ظهور مجدد وى باقى ماندند. اين

گروه از اين جهت كه سلسلۀ امامت را بر آن حضرت متوقف ساختند، به «واقفيه» ملقب شدند. ⁽¹⁾

امام رضا (علیه السلام)

ابو الحسن، علىّ بن موسى، ملقب به رضا در سال 148 هجرى متولد گرديد و در سال 183 به امامت رسيد. به تدريج اكثريت شيعه به گرد او حلقه زدند و به گروه «قطعيه» معروف شدند. ⁽²⁾امام در مدينه بود، تا آنكه به سال 201 هجرى، براى امر ولايت عهدى خليفه (مأمون) عازم خراسان شد. ⁽³⁾امام رضا كه چاره اى جز پذيرش خواست خليفه نديد، به ظاهر ولايت عهدى را پذيرفت، اما كوشيد همچنان به سيرۀ پيامبر و اجداد طاهرينش عمل كند و از ظواهر، آداب و زىّ سياسى كناره گيرد. اين امر جاذبۀ زيادى براى آن حضرت پديد آورد. امام در مجالس مناظره اى كه با مديريت مأمون برگزار مى شد، با اقتدار علمى بى نظيرى ظاهر شده، از اين طريق معارف اهل بيت و انديشۀ ناب علوى را تعميق بخشيد و گسترش مى داد. ⁽⁴⁾شهادت آن حضرت به سال 203 هجرى اتفاق افتاد.

امام جواد (علیه السلام)

ابو جعفر، محمد بن على، ملقب به جواد و تقىّ به سال 195 هجرى در مدينه متولد گرديد.

ايشان در سن هفت سالگى عهده دار امر امامت شد. ⁽⁵⁾اگرچه اين امر، طرح برخى مسائل كلامى را در ميان دسته اى از شيعيان پديد آورد، ⁽⁶⁾اما به هرحال، به زودى اين مسائل پاسخ مناسب يافته، پس از يك دورۀ كوتاه، امامت آن حضرت به وسيلۀ تقريبا همۀ پيروان خطّ اصلى تشيع امامى پذيرفته شد و انشعاب مهمّى در درون جامعۀ شيعى پديد نيامد. امامت امام جواد براساس نصّ از جانب پدر بزرگوارش بود و باوجود صغر سنّ، مقام ممتاز علمى او

اعجاب انگيز مى نمود. ⁽¹⁾آن امام علاوه بر اينكه جريان اصلى تشيع امامى را در برابر دشمنان غير شيعى رهبرى مى كرد، بايد در برابر جريان غلاة، مفوّضه، واقفه و حتى اسماعيليان و گاه زيديان نيز از اين جريان دفاع مى نمود. امام جواد به سال 220 هجرى در سن جوانى رحلت كرد. ⁽²⁾

امام هادى (علیه السلام)

ابو الحسن، على بن محمد، ملقب به هادى و نقىّ، دهمين امام شيعه، در سال 212 هجرى ديده به جهان گشود و در 220 هجرى به مقام امامت رسيد. در دورۀ امام هادى، محدوديت ها به وسيلۀ متوكل شدّت يافت. او به سامرا احضار شد و تحت مراقبت مستقيم قرار گرفت. ⁽³⁾امام از طريق سازمان وكالت ارتباط عقيدتى، مالى و رهبرى خود را در نهايت دشوارى حفظ كرد. ⁽⁴⁾

امام، شيعيان را به كناره گيرى هرچه بيشتر از غاليان توصيه مى كرد. فرزند بزرگ تر او، سيد محمد كه به زعم برخى كانديداى اصلى امامت به شمار مى آمد، برخلاف انتظار، سه سال پيش از پدر بزرگوارش امام هادى (علیه السلام) از دنيا رفت. ⁽⁵⁾امام هادى در سال 254 هجرى رحلت نمودند.

امام عسكرى (علیه السلام)

ابا محمد، حسن بن على، ملقب به عسكرى در سال 232 هجرى ديده به جهان گشود و در سال

254 هجرى عهده دار منصب امامت گرديد. ⁽¹⁾او به اجبار سياسى در سامرا اقامت گزيد. به نظر مى رسد محدوديت هاى اعمال شده از سوى حكومت كه سبب محدود شدن ارتباط امامان با شيعيان گرديد از يك سو، و از سوى ديگر خود امامان متأخر شيوه هايى به كار گرفتند كه باعث شد جامعۀ شيعه براى دورۀ غيبت آمادگى بيشترى پيدا كند. امام عسكرى در سال 260 هجرى رحلت كرد و بدين ترتيب شيعه وارد مرحله تازه اى شد.

امام مهدى (عج)

دوازدهمين پيشواى شيعۀ اثنا عشرى در سال 255 هجرى متولد شد و بنا به دلائلى كه خدا بدان آگاه تر است، از ديد عموم پنهان شد و به جز چند تن از خواصّ و خويشان نزديك كسى بر آن آگاهى نيافت. وى در سال 260 هجرى، به امامت رسيد. ⁽²⁾خواص اصحاب امام عسكرى، به رهبرى عثمان بن سعيد عمرى بلافاصله به جامعۀ شيعه اعلان كردند كه امام فرزندى از خود بر جاى نهاده كه جانشين او و اكنون عهده دار منصب امامت است. ⁽³⁾عثمان بن سعيد دليل آورد كه در صورت آشكار شدن حضرتش از دست عمال حكومت در امان نخواهد ماند. ⁽⁴⁾اين امر، اگرچه ابتدائا اختلاف نظرها و در نتيجه گروه هاى متعددى را پديد آورد، ⁽⁵⁾اما اختلافات در زمان كوتاهى مرتفع گرديد و اكثريت شيعه فرزند امام عسكرى را به عنوان امام و مهدى موعود پذيرفتند. در واقع، امامان شيعه با آغاز امامت مهدى (عج) در عدد دوازده كامل شده، مذهب شيعۀ اثنا عشرى به عنوان شاخۀ اكثريت و خط اصلى تشيع علوى راه خويش را در تاريخ يافت.

اين راه با پيوند خوردن به غيبت و انتظار ظهور امام دوازدهم به عنوان منجى موعود، همچنان پر رهرو و پويا است.

غيبت صغرا

دوره اى كه از امامت امام مهدى (عج) در 260 هجرى آغاز و تا 329 هجرى ادامه يافت به دوران «غيبت صغرا» معروف است. ⁽¹⁾در اين دوره ارتباط مردم و امام از طريق «نائبان خاص» بود.

نوابّ خاصّ به ترتيب زمانى عبارتند از: عثمان بن سعيد عمرى، محمد بن عثمان بن سعيد عمرى، حسين بن روح نوبختى و على بن محمد سمرى. بنا به توقيعى كه از ناحيۀ مقدسه صادر شده بود از درگذشت على بن محمد سمرى تا شش روز ديگر خبر داده شده و پايان نيابت خاص و آغاز دوران «غيبت كبرا» اعلام شده بود. در اين توقيع، به زمان طولانى غيبت اشاره و تصريح شده است كه هركس پيش از خروج سفيانى و صيحۀ آسمانى مدعى مشاهده امام مهدى گردد، دروغگو و تهمت زن است. ⁽²⁾

پرسش

براى مطالعه بيشتر

درس ششم: اماميه از قرن چهار تا قرن چهارده

اشاره

در قرن چهارم، به دليل قدرت يافتن دولت هاى محلى شيعى و گسترش شيعه، وضع سياسى در بسيارى از مناطق به نفع شيعه تغيير كرد. در نيمۀ نخست قرن چهارم امراى شيعه مذهب آل بويه بر بغداد و مناطقى از ايران استيلا يافتند. دولت شيعى آل حمدان در شام قدرت را قبضه كرد. دولت فاطمى در شمال آفريقا و مصر به حكومت رسيد. زيديان در يمن و در شمال ايران حكومت هاى محلى مستقلّى تأسيس كردند. بدين ترتيب از خلفاى عباسى صرفا نامى باقى مانده بود. مجموعه هاى حديثى اصول كافى، كتب حديثى و كلامى شيخ صدوق، الغيبة نعمانى، رجال كشّى، رجال نجاشى و آثار شيخ مفيد در اين قرن به رشتۀ تحرير درآمدند.

پايگاه عالمان شيعۀ اثنا عشرى بيشتر قم و بغداد بود. در دوران شيخ صدوق و شاگردش شيخ مفيد، دو جريان فكرى در ميان شيعۀ اثنا عشرى پديد آمد. شيخ صدوق گرايش «اخبارى» يا «اهل حديث» يا «متن گرا» و شيخ مفيد جريان «عقل گرا» يا «اصولى» را در دو حوزۀ قم و بغداد نمايندگى مى كردند. همين تفاوت در روش فهم دين، سبب شد تا شيخ مفيد كتاب الاعتقادات شيخ صدوق را به بوتۀ نقد و تصحيح بگذارد. جريان نخست (مكتب قم) در واقع دنباله رو حديث گرايى شيعه در دوران حضور امامان بود كه باوجود امامان مجالى براى اجتهاد و به كار گرفتن روش هاى عقل گرايانه فراهم نبود. در ميان اخباريان در مواجهه با احاديث، رويكرد كسانى چون كلينى (م 329 ه. ق) و شيخ صدوق (م 383 ه. ق) نقل حديث همراه با نقد بود.

مكتب اهل حديث در قرن چهارم به ويژه در قم جريان غالب بود. عالمان قم با هرگونه استدلال

و اجتهاد و روش هاى عقل گرايانه مخالف بودند. ⁽¹⁾شيخ مفيد (م 413 ه. ق) در بغداد با به كار گرفتن شيوه هاى استدلالى، اجتهادى و عقلى در كلام و فقه و با نقد بسيارى از مواضع اخباريان كه آنان را «حشويۀ شيعه» ناميد، جريان عقل گرا (مكتب بغداد) را در برابر نقل گرايان نيرو بخشيد. سيد مرتضى و شيخ طوسى (م 460 ه. ق) راه شيخ مفيد را پى گرفتند و آثار عظيمى در اصول عقايد، فقه و اصول فقه پديد آوردند. البته، شيخ طوسى كوشيد ميان مكتب اهل حديث و عقل گرايى شيخ مفيد جمع كند و راه ميانه اى را بپيمايد. ⁽²⁾او از بغداد كه ديگر محيط امنى براى او و شيعه نبود به نجف نقل مكان كرد ⁽³⁾و حوزۀ شيعى نجف را بنيان گذاشت. در سدۀ ششم، حلّه كانون دانش شيعى بود و «مكتب حلّه» در آنجا رخ نمود. در قرن هفتم دو چهرۀ بسيار بزرگ و مؤثر در حوزۀ اماميه ظهور كردند: خواجه نصير طوسى (م 672 ه. ق) و شاگرد نامورش علاّمۀ حلّى (م 726 ه. ق) . تأليف اثر گران سنگ تجريد الاعتقاد، انديشۀ كلامى شيعى را به گونه اى سامان بخشيد كه تمام آثار بعدى صرفا شرح و حاشيه اى بر آن به شمار مى روند. علامه حلى از بزرگ ترين عالمان شيعه به نحو مطلق، با شرح اين اثر و تأليف آثار متعدد و مهم كلامى، كلام شيعه را در دوران گذشته به اوج ترقى خود رساند. ⁽⁴⁾ويژگى كلام خواجه و به تبع او علاّمه، آميختن آن با فلسفه است. خواجه، ميان كلام و فلسفه، كه به طور معمول و به ويژه در جهان اهل سنت در بسيارى مسائل در برابر يكديگر قرار داشتند، آشتى برقرار كرد. وى بخش نخست كتاب تجريد را به «امور عامّه» اختصاص داد و در مسائلى همچون اثبات وجود خدا از روش ها و استدلال هاى فلسفى بهره گرفته، «كلام فلسفى» را پديد آورد.

شيعه از حمله مغول تا ظهور صفويه در ايران

خلافت عباسى در سال 656 هجرى به دست مغولان برافتاد. ⁽⁵⁾اما در سايۀ علم و درايت

شخصيت هاى بسيار بزرگ و پرنفوذى همچون خواجه نصير و ابن طاووس، شيعه از آسيب هاى جدى بركنار ماند. سلطان محمد خدابنده (اولجايتو) به سال 709 هجرى در حوزۀ فرمانروايى خود مذهب شيعه را مذهب رسمى اعلام كرد. ⁽¹⁾علامۀ حلى به دربار او رفت و دو كتاب كلامى خود، نهج الحق و كشف الصدق و منهاج الكرامه فى اثبات الامامة را به نام او نوشت. از قرن هفتم تا اوايل قرن دهم، شيعه تا حدى به سمت تصوف نيز متمايل گشت و عالمانى چون ابن ميثم بحرانى (م 679 ه. ق) ، سيد حيدر آملى (م پس از 794 ه. ق) و ابن ابى جمهور احسايى (م حدود 901 ه. ق) را مى توان نمايندگان اين گرايش دانست. ⁽²⁾در قرن هشتم و نهم گروه هايى از شيعيان معتدل امامى در شام و جبل عامل مى زيستند كه دو چهرۀ بسيار پرآوازۀ فقه شيعه يعنى شهيد اول (م 786 ه. ق) و شهيد ثانى (م 966 ه. ق) از آن ديار برخاستند. بعدها سلاطين صفوى عالمانى را از همين ديار، براى پركردن خلأ فكرى- فرهنگى به اصفهان منتقل كردند.

شيعه از صفويان تا انقلاب اسلامى ايران

در قرن دهم شاه اسماعيل صفوى پس از تأسيس سلسلۀ صفويه مذهب رسمى ايران را تشيع امامى اعلام و شيعه را در ايران رواج داد. ⁽³⁾شاه طهماسب عالمان و فقيهان جبل عامل را به اصفهان آورد تا رهبرى فكرى و مذهبى شيعه را به دست گيرند. ⁽⁴⁾سرآمد آنان محقق كركى، شخصيت محبوب شاه طهماسب بود. مكتب فقهى محقق كركى به دليل شرايط تازه و مسائل مستحدثۀ ناشى از حكومت شيعى مسائل و مباحث تازه اى چون حدود اختيارات فقيه، نماز جمعه، ماليات و. . . را مطرح ساخت. ⁽⁵⁾يكى از اقدامات مهم محقق كركى مبارزۀ بى امان با صوفيان بازارى بود كه نتيجۀ آن برچيده شدن بساط گستردۀ صوفيه در پايان قرن دهم بود. ⁽⁶⁾

البته در ميان عالمان اين حوزه چند گرايش و رويكرد پديد آمد:

مجموعه هاى بزرگ حديثى چون وسائل الشيعة، الوافى و بحار الانوار بر مبناى چنين رويكردى در فقه و انديشۀ شيعى پديد آمدند.

شيعه در دورۀ انقلاب اسلامى ايران

در دورۀ پهلوى اول و دوم، محدوديت هاى جدى و ناموجهى براى فرايض دينى پديد آمد. انديشۀ

دينى، متأثر از مدرنيتۀ غرب به چالش گرفته شد. نمونۀ بسيار روشن آن «كشف حجاب» در دورۀ رضا شاه است. اين وضع بسيارى از عالمان شيعه را برآشفت و مزيد علتى بر ساير مطالبات آزادى خواهانه و استقلال طلبانه ملت ايران شده و به تدريج انقلابى عليه حكومت پهلوى به رهبرى روحانيت كه در رأس آن امام خمينى (ره) قرار داشت، شكل گرفت و در 1357 به پيروزى رسيد. از شعارها و آرمان هاى اين انقلاب، آزادى، استقلال ايران، و برپايى جمهورى اسلامى بر پايۀ آموزه هاى دينى اماميّه بود. به نظر مى رسد، شيعه براى نخستين بار حكومت دينى را به نحو تمام عيار تجربه كرده است و اين تجربه امروزه در حال پويايى و تكامل است. تأسيس چنين حكومتى در دنياى جديد امروزى چالش هاى بسيارى را فرا روى شيعيان و به ويژه عالمان نهاده است. بى ترديد نوع پاسخ به چالش هاى تازه در حوزۀ فقه، كلام، سياست، اقتصاد، فرهنگ و كارامدى حكومت دينى در سرنوشت آيندۀ تشيع نقشى اساسى ايفا خواهد كرد. امام خمينى كوشيد تا با طرح نظريۀ «ولايت فقيه» در حوزۀ سياسى مدلى براى شيوۀ حكومت ارائه كند كه امروزه مبناى ادارۀ جمهورى اسلامى است. جمع بين اين ديدگاه و دموكراسى از موضوعات مهم فكرى امروزۀ انديشمندان مسلمان و روشنفكران دينى است. از يك سو بايد راهكارى براى تضمين اسلاميت نظام، آن هم بر بنياد انديشۀ شيعى عرضه كرد، و از سوى ديگر جمهوريت نظام نيز مطالبات مردمى را نمايندگى مى كند. بر اين اساس، قواى سه گانه و تفكيك آنها، شوراى نگهبان، مجلس خبرگان، و رهبرى در رأس همۀ قواى نظام، به گونه اى با يكديگر در ارتباطند كه دو دغدغۀ ياد شده را به بهترين نحو برآورده سازند.

شيعۀ امامى، امروزه جريان عظيمى در ميان مسلمانان است كه اگرچه اقليت است، اما اقليتى است بسيار بزرگ و نيرومند با امكانات نرم افزارى و سخت افزارى بسيار، از ايران گرفته تا عراق، لبنان، يمن، عربستان، بحرين، پاكستان، هندوستان، آفريقا، اروپا و امريكا. نوار شيعى در حاشيه و مركز سوق الجيشى ترين منطقۀ جهان، خاورميانه، گسترده است. همت، تدبير و خردورزى شيعيان مى تواند آينده را بهتر از گذشته فراروى شيعه قرار دهد. برآورد تخمينى شيعيان اثنا عشرى جهان براساس اطلاعات اينترنتى يكصد و پنجاه ميليون تا دويست ميليون نفر است.

پرسش

براى مطالعۀ بيشتر

درس هفتم: عقايد شيعۀ اثنا عشرى

اشاره

شيعه امامى بر اين باور است كه اصول آموزه هاى اعتقادى خود را از امامان معصوم اخذ كرده است. شيخ طوسى اين اصول را اين گونه توضيح داده است: «اگر كسى از تو بپرسد ايمان چيست، بگو: ايمان عبارت است از باور داشتن خدا و پيامبر و آنچه پيامبر (صلی الله علیه و آله) و امامان (علیه السلام) آورده اند؛ و اين باور، همه، بايد به استناد دليل باشد، نه تقليد. اين [ايمان]مشتمل بر پنج ركن است و هركه آنها را بداند مؤمن است و هركه نسبت بدان ها جاهل باشد كافر. آنها عبارتند از:

توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد. . .» . ⁽¹⁾از ميان اين اصول پنج گانه، آنچه شيعه را از ديگران متمايز ساخته است، باور به امامت است.

است، به او عطا كند. ⁽¹⁾اصل عدل هم در «نظام تكوين» ، هم در «نظام تشريع» و هم در «نظام جزا» برقرار است. شيعه از اين جهت بر اصل عدل تأكيد مى نهد كه به «حسن و قبح عقلى و مستقلات عقليه» قائل است؛ يعنى عقل مستقلا و قطع نظر از حكم شارع، به حسن عدل حكم مى كند، چنانكه به همين نحو، ظلم را قبيح مى شمرد. احكام شرع در اين مورد نيز با اين حكم عقل سازگار بوده و مطابق است. خداوند كه خالق عقل و آفريدگار حسن و قبح است، اگرچه بر ارتكاب قبايح قادر است، هرگز مرتكب آنها نمى گردد. چون ذات او كمال محض و غناى مطلق است و اراده اش بر قبيح تعلّق نمى گيرد، و در آنچه حسن است، اخلال نمى نمايد. ديدگاه شيعه در اينجا با معتزله نزديك و با اشاعره مغاير است. ⁽²⁾به همين جهت شيعه و معتزله را «عدليّه» مى گويند. در نگاه شيعه، افعال انسان در طول ارادۀ بارى قرار دارد و نه جبر مطلق بر او حاكم است و نه تمام اختيارات به وى واگذار شده است. شيعه، بنا به رأى معصومان راه ميانه را برگزيده است كه: «لا جبر و لا تفويض، بل أمر بين الامرين» .

قرآن معجزۀ اصلى و جاويد پيامبر و شاهد صدق نبوت او است. ⁽⁴⁾

اهل سنت، و از سوى ديگر كانون كثرت در ميان جريان هاى مختلف شيعى است. شيعه اماميه به نحو مبنايى معتقد است كه بايد معارف اسلامى را از سرچشمۀ امامت گرفت. ⁽¹⁾بنابراين منطقى است كه همۀ معارف اسلامى در شيعۀ اماميه، اعم از اصول و فروع و نيز مبانى و لوازم آنها رنگ و بوى ديدگاه امامان اهل بيت را با خود داشته باشد. از اين حيث، امامت، مهم ترين اصل اعتقادى شيعه به شمار مى رود. بنابراين مبدأ باورهاى اختصاصى شيعه همين اصل است. حال بايد ديد عقيدۀ شيعه دربارۀ خود «اصل امامت» چيست.

4.1. امامت، همچون نبوت، لطف است، و استمرار رسالت است؛ ولى با وحى همراه نيست. پس وجود امام در هر زمان واجب است. امامت، چون لطف و از امور صرفا دينى است و نه از مصالح عرفى، بنابراين تشخيص و انتخاب امام بر عهدۀ خدا است نه مردم. با ختم نبوت وحى منقطع گرديد، اما تفسير وحى نه. پس امامت استمرار رسالت و نبوت در قالب ولايت است و اين امرى الوهى است و ضرورتا به انتصاب الهى است نه به انتخاب مردم. ⁽²⁾

4.2. اماميه معتقد است امامان صاحب ولايت، دوازده تن اند و به همين دليل به اثنا عشريه مشهورند.

4.3. نصّ و تعيين: در ديدگاه اماميه، طريق امامت و تشخيص امام، نصّ جلى و تعيين آشكار از سوى پيامبر و امام قبلى است. پيامبر حضرت على (علیه السلام) را منصوب كرد و امامان شيعه نيز هركدام به نوبۀ خود امام پس از خود را تعيين و مشخص كرده اند. از نظر اماميه اسناد و احاديث در اين باره متواترند. ⁽³⁾

4.4. عصمت: شيعه معتقد است كه امام بايد معصوم باشد تا در حفظ شريعت، تفسير وحى5.

و هدايت دينى مردم دچار خطا نگردد. البته عصمت ناشى از آن نيست كه از معصوم توان ارتكاب معصيت سلب مى گردد، بلكه از جهت لطفى است كه باعث مى گردد انگيزه و داعى ارتكاب در او پديد نيايد. اما، همانند ديگران در انجام اعمال و رياضات عبادى و مبارزه و مجاهدۀ نفسانى به دشوارى، الم و رنج دچار خواهد گرديد و مدارج و كمالات معنوى را از اين طريق تحصيل خواهد نمود. ⁽¹⁾

4.5. افضليت امام: در باور اماميه، امام بايد در علم، دين، كرم، شجاعت و تمام فضائل نفسانى و جسمانى افضل از ديگران باشد. ⁽²⁾

4.6. علم امام: شيعه بر اين باور است كه امام به همۀ موضوعات دينى اعم از اصول و فروع، علم و آگاهى كامل و يقينى دارد. و اين به واسطۀ لطف و عنايت خداوند است. هر آنچه مربوط به دين است در قلمرو علم امام قرار دارد. البته در اينكه امام به امور غيبى اشيا و افراد عالم است يا خير و اگر علم دارد كيفيت آن چگونه و قلمرو آن، چه مقدار است، اختلافاتى ميان عالمان شيعه وجود دارد. ⁽³⁾

4.7. غيبت: شيعۀ اماميه بر اين باور است كه حضرت مهدى دوازدهمين امام، فرزند امام عسكرى از سال 260 هجرى غايب شده و تاكنون زنده و غايب است و آن گاه كه خدا بخواهد ظهور خواهد كرد و جهان را به همان سان كه آكنده از ستم و نابرابرى شده، سرشار از عدالت و برابرى خواهد كرد. او به يارى و تأييد خدا سرانجام آرمان جهان شهر فاضله را در سايۀ عدالت و رفاه و امنيت و معنويت براى همۀ ابناى بشر تحقق خواهد بخشيد. ⁽⁴⁾مهدى در زمان غيبت جان هاى مستعد را به سوى كمال و سعادت راهبرى مى كند. غيبت او «ظاهرى» و «شأنيّه» است، نه غيبت كلى كه هيچ ارتباطى به عالم و آدم نداشته باشد. ⁽⁵⁾در دوران غيبت كبرا، عالمان دين و مجتهدان و مراجع فقهى شيعه نوّاب عام امام به شمار آمده، شيعيان بايد در نحوۀ انجام7.

تكاليف شرعى و دينى خود به آنان مراجعه كنند. مبناى اين امر، لزوم عقلى مراجعه به كارشناس است. عالمان مجتهد شيعه به جهت دارا بودن نيروى اجتهاد، يعنى ملكۀ استنباط فروع از اصول، كارشناسان مذهب شيعه به شمار مى روند.

پرسش

براى مطالعۀ بيشتر

درس هشتم: متكلمان بزرگ شيعه

اشاره

او در قم ديده به جهان گشود و در نزد تأثيرگذارترين استادش، محمد بن حسن بن احمد بن وليد درس آموخت.

صدوق براى علم آموزى به شهرهاى زيادى سفر كرد و در هريك از اين سفرها در محضر بزرگان، حديث شنيد. شمار مشايخ او را به 252 تن رسانده اند. ⁽¹⁾

شيخ صدوق در سال 381 هجرى در رى درگذشت و در همان شهر به خاك سپرده شد.

از شيخ صدوق آثار فراوانى بر جاى مانده است. شيخ طوسى مجموع آثار او را سيصد اثر دانسته و خود چهل مورد را نام برده است. ⁽²⁾از اين ميان مى توان از آثارى چون اعتقادات الامامية، الامالى، كمال الدين و تمام النعمة ياد كرد كه بيشتر به جنبه هاى كلامى مربوط مى شوند. كتاب ارزشمند من لا يحضره الفقيه، كه يكى از مجموعه هاى حديثى-فقهى معتبر شيعه است، از او است. ⁽³⁾

در گزارشى تحليلى كه مرحوم سيد عبد العزيز طباطبايى از آثار شيخ مفيد به دست مى دهد، اين نكته را نيز يادآورى مى كند كه از مجموعه آثار او افزون بر نود اثر، يعنى نيمى از آثار شناخته شده، به مباحث كلامى شيعى اختصاص دارد و به دفاع از عقايد شيعه، تهذيب آنها و مباحثى از اين دست مى پردازد و از اين نود و نه اثر نيز سى و سه فقرۀ آنها مربوط به مسئله امامت و جزئيات و فروع آن است. ⁽⁵⁾مهم ترين آثار وى عبارتند از: اوائل المقالات، تصحيح الاعتقاد، الجمل و الارشاد.4.

خوشبختانه آثار موجود ابن المعلم به مناسبت برگزارى كنگره هزارۀ درگذشت شيخ مفيد در سال 1413 هجرى/1371 شمسى در چهارده جلد چاپ شده است. شيخ مفيد با صلابت تمام در برابر انديشۀ حديث گرايى ايستاد و در شيوۀ اجتهادى خود براى عقل جايگاه بلندى قائل بود. از همين رو به نقد اعتقادات شيخ صدوق پرداخت و نام آن را تصحيح الاعتقاد نهاد. وى افراط در عقل گرايى در احكام را نيز نكوهش مى كرد و در اين زمينه به نقد قياس ابن جنيد اسكافى (م 381 ه. ق) استاد خود پرداخت. او به حق بزرگ ترين متكلم قرون ميانه اماميه است.

او در سال 355 هجرى در بغداد ديده به جهان گشود. به سال 436 هجرى در همين شهر درگذشت. سيد مرتضى نسبش از سوى پدر به امام موسى كاظم (علیه السلام) و از سوى مادر به ناصر اطروش و در نتيجه به علويان طبرستان مى رسد.

مهم ترين كتب كلامى وى كه به طبع رسيده، عبارتند از:

الشافى فى الامامة، الذخيرة فى علم الكلام، تنزيه الانبياء و رسائل شريف مرتضى.

كتاب جمل العلم و العمل وى با شرح شيخ طوسى به نام تمهيد الاصول در طول سه قرن متن درسى شيعه بوده است. مكتب و انديشه هاى سيد مرتضى در دو عرصۀ كلام و فقه استمرار همان مكتبى است كه استاد او شيخ مفيد آن را پايه گذاشت ⁽¹⁾و بر محور حجيت دادن به عقل و روش هاى عقلانى در كار استنباط فقهى استوار است و به سختى بر رويكردهاى اهل حديث مى تازد. عدم حجيت خبر واحد از سوى سيد، نمونه اى از اين رويكرد است و در كتاب الذريعة به خوبى مى توان دفاع او را از روش هاى عقلانى ديد، تا جايى كه او حتى گاه به پذيرش قياس هم نزديك مى شود و دست كم از امكان عقلى آن دفاع مى كند. ⁽²⁾

فقه و اصول به شمار مى رود در سال 384 هجرى يا 385 هجرى در طوس ديده به جهان گشود.

در سال 408 هجرى راهى بغداد شد و در آن شهر بود كه از محضر كسانى چون شيخ مفيد (م 413 ه. ق) ، سيد مرتضى (م 436 ه. ق) و ابن غضائرى (م 411 ه. ق) بهره برد.

شيخ طوسى پس از سيد مرتضى به مدت دوازده سال در بغداد به پرورش شاگردان و نشر انديشۀ شيعى پرداخت. ⁽¹⁾

به دنبال چيرگى سلجوقيان بر بغداد، محله شيعه نشين كرخ و خانه شيخ طوسى طعمۀ آتش شد و بدين سان شيخ به نجف رفت. ⁽²⁾شيخ تا پايان عمر يعنى سال 460 هجرى در نجف بود و گردآمدن اصحاب بر مجلس درس او آغازى بر تشكيل حوزۀ مقدس نجف اشرف شد.

شيخ طوسى آثار فراوانى از خود بر جاى گذاشت؛ چنان كه در جستارهاى متأخر از حدود پنجاه اثر براى وى نام برده شده است. ⁽³⁾از اين ميان، دو اثر بزرگ التهذيب و الاستبصار در شمار مجموعه هاى حديثى-فقهى معتبر نخستين و دو عنوان از چهار عنوان كتب اربعه شيعه است.

شمارى از آثار شيخ به مباحث كلام و عقايد اختصاص دارد كه مهم ترين آنها عبارتند از: تلخيص الشافى، تمهيد الاصول، رسالة فى الاعتقادات. شايد بتوان گفت كه شيخ طوسى در اعتقادات تحت تأثير سيد مرتضى، استاد خودش است. تلخيص الشافى، خلاصه تنظيمى وى از الشافى فى الامامة سيد مرتضى است. تمهيد الاصول شرحى است بر جمل العلم و العمل سيد مرتضى. بنابراين شايد نكته جديدى در باب اعتقادات نداشته باشد؛ اگرچه تأثير وى در فقه و اصول انكار ناپذير است. وى با پذيرش حجيت خبر واحد باب جديدى در فقه شيعى گشود.

خواجه نصير الدين طوسى در سال 624 هجرى به قلاع اسماعيليه رفت و تا سقوط آخرين .

قلعه هاى اسماعيليان در سال 656 هجرى نزد آنان ماند و در همين دوران بود كه مهم ترين كتاب فلسفى خود شرح الاشارات و التنبيهات را به رشته تحرير درآورد.

خواجه نصير الدين طوسى در سال 672 هجرى درگذشت و در شرايطى كه آثار ارزشمندى در فلسفه، كلام، رياضيات و نجوم و همانند آن از خود به جاى گذاشته بود، در كاظمين به خاك سپرده شد. از مهم ترين آثار وى مى توان تجريد الاعتقاد را نام برد. اين كتاب يكى از آثار سنتى كلام شيعه است كه مباحث كلامى را با فلسفه در آميخته است.

مهم ترين شرح تجريد، شرح علامه حلى با عنوان كشف المراد است كه هنوز از اعتبار علمى بالايى برخوردار و كتاب درسى حوزه هاى علميه است. ⁽¹⁾از كتب مهم ديگر خواجه مى توان از الفصول النصيرية، قواعد العقائد و تحرير الكلام ياد كرد. تأثير تفكرات خواجه بر خلف خود بسيار است؛ به نحوى كه هنوز امتزاج فلسفه با كلام و حتى برترى يافتن فلسفه بر كلام در انديشه شيعه به خوبى هويدا است.

علامه حلى در دربار سلطان محمد الجايتو يا خدابنده كه از سال 694 هجرى به اسلام گرويده بود، جايگاه برجسته اى داشت و بر اثر اين پيوند اولجايتو رسما در سال 709 هجرى به مذهب تشيع گرويد و اين مذهب را در حوزۀ فرمانروايى خود رسمى اعلام كرد و دستور داد نام دوازده امام را در خطبه هاى نماز جمعه ذكر كرده و بر سكه ها نام آنان را به جاى نام خلفاى چهارگانه حك كنند.

علامه حلى كه در سال 726 هجرى در حله درگذشت، آثار گوناگونى در زمينه هاى مختلف علوم اسلامى از تفسير و حديث گرفته تا فلسفه و كلام پديد آورد، و بخش مهمى از اين آثار نيز به ما رسيده است.د.

علامه خود در كتاب رجالى خلاصة الاقوال شمارى از اين آثار را يادآور شده است. ⁽¹⁾بخشى از آثار او در زمينه علم كلام و عقايد است و مهم ترين آنها عبارتند از:

نهاية المرام، مناهج اليقين فى اصول الدين، انوار الملكوت فى شرح الياقوت، كشف المراد، الباب الحادى عشر، كشف الفوائد فى قواعد العقائد، منهاج الكرامة فى معرفة الامامة، نهج الحق و كشف الصدق. تأثير، اهميت و منزلت علامه حلى باعث گرديد كه اهل سنّت به نقد كتب وى بپردازند.

ابن تيميه كتاب منهاج الكرامة را به نام منهاج السنة در چهار جلد نقد كرد. و فضل بن روزبهان در نقد نهج الحق كتابى به نام ابطال نهج الباطل نوشت. احقاق الحق قاضى نور اللّه شوشترى در نقد ابطال نهج الباطل است.

در كلام، وى بيشتر شارح افكار و كتب خواجه نصير و علامه حلّى است؛ اگرچه در كتاب اللوامع الالهيّة نكات جديدى بر فكر شيعى افزود. شرح باب حادى عشر وى، قرن ها از متون درسى حوزه هاى علميه بوده است. وى در نجف مدرسه اى داشت كه اكنون با نام مدرسه سليميه معروف است. ⁽²⁾

مشاعر و مبدا و معاد ياد كرد. از ابتكارات وى مى توان از اصالت وجود، اشتراك وجود، حركت جوهرى، بسيط الحقيقة كلّ الاشياء، امكان فقرى، اتحاد عاقل و معقول، نفس فى وحدتها كل القوى و النفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاء ياد كرد. وى در سال 1050 هجرى در راه زيارت خانه خدا در بصره وفات كرد. ⁽¹⁾

پرسش

براى مطالعۀ بيشتر

درس نهم: زيديه

مقدمه

زيديه از جمله فرقه هاى شيعه است كه همچون ديگر شيعيان پس از پيامبر، امام على (علیه السلام) را به عنوان نخستين امام و جانشين بر حق ايشان مى شناسند، و پس از ايشان نيز معتقد به امامت امام حسن (علیه السلام) و امام حسين (علیه السلام) به عنوان امامانى معصوم و منصوص اند؛ ولى پس از امام حسين (علیه السلام) امامت را منحصر در فرزندان آن دو دانسته و معتقدند هريك از آنان كه داراى شرايط امامت باشد و مردم را به امامت خود دعوت كند و عليه ظلم و ستم قيام نمايد، امام خواهد بود. به همين دليل آنان پس از امام حسين (علیه السلام) به امامت زيد بن على اعتقاد داشته، خود را پيرو او مى دانند.

پيدايش و شكل گيرى زيديه

در قرن اوّل هجرى و پس از شهادت امام حسين (علیه السلام) دسته اى از شيعيان كوفه به امامت امامى معين و منصوص باور نداشتند و بر آن بودند كه امامت در آن گروه از فرزندان فاطمه (علیها السلام) استمرار خواهد يافت كه داراى شرايط معينى باشد و از آن جمله اينكه عليه ظالمان قيام نمايد. ⁽¹⁾اين گروه پس از آنكه زيد بن على در دوران حكومت هشام بن عبد الملك قيام كرد، گرد او جمع شدند و او را امام خود دانستند و «زيديه» نام گرفتند.

شخصيت زيد بن على (علیه السلام)

زيد بن على بن حسين الشهيد (علیه السلام) در سال 80 هجرى در مدينه منوره ديده به جهان گشود و در

مكتب پدر بزرگوار خود امام زين العابدين (علیه السلام) تربيت يافت و پس از وفات ايشان از محضر برادر ارجمند خود امام محمد باقر (علیه السلام) كسب علم و دانش كرد و سرانجام در قيامى خونين در سال 122 هجرى در كوفه به شهادت رسيد. ⁽¹⁾

در اين ميان شاگردى زيد از واصل بن عطا از رهبران معتزله در آن دوران، محل گفت و گو و نزاع محققان واقع شده است و زيديه گزارش هاى اثبات كنندۀ چنين رابطه اى، همچون گزارش شهرستانى در الملل و النحل را رد مى كنند و معتقدند در واقع واصل بن عطا از دانش اهل بيت بهره مى برده است.

همچنين زيد بن على تسلط بسيارى بر قرآن داشت؛ به گونه اى كه به وى لقب «حليف القرآن» داده اند. در ميان آثار به جاى مانده از ايشان نيز چندين تأليف در موضوعات قرآنى به چشم مى خورد كه از آن جمله است كتاب تفسير غريب القرآن كه تاكنون بارها منتشر شده است. راوى حديث نيز بوده است و كتاب مسند امام زيد باقى مانده و اكنون به چاپ رسيده است. مجموعه اى از ديگر آثار منسوب به زيد بن على در كتابى به نام مجموع كتب و رسائل الامام زيد بن على (علیه السلام) به چاپ رسيده است.

زيد بن على (علیه السلام) و مسئله امامت

در اينكه شخص زيد بن على (علیه السلام) به صراحت ادعاى امامت كرده باشد، گزارش هاى قابل اعتمادى وجود ندارد. منابع معتبر زيديه نيز چنين نصى را ارائه نمى كنند. در منابع اماميه نيز چنين ادعايى نفى شده است. آنچه در كلمات نقل شده از زيد بن على (علیه السلام) به وضوح ديده مى شود، درخواست يارى در راه جهاد و مبارزه و امر به معروف و نهى از منكر است. اگرچه از مجموع سخنان زيد بن على (علیه السلام) و شرايطى كه او براى امامت بيان مى كند و همچنين عملكرد و نحوه برخورد او با مسئله زعامت و رهبرى، نمى توان چنين داعيه اى را نيز به راحتى انكار كرد. آنچه مسلم است و خود زيديه نيز در مورد آن با چالش مواجهند اينكه از روايات و آثار منتسب به زيد نمى توان يك نظريه روشن در خصوص امامت به دست آورد. نظريه پردازهاى زيديه پس از شهادت آن حضرت و بيش از همه در قرن سوم هجرى، به مذهب زيديه و نظريه ويژۀ خود در مورد امامت سامان دادند. در اين خصوص شخصيت هايى همچون قاسم رسّى (م 246 ه. ق) و هادى يحيى بن حسين (م 298 ه. ق) ، با تبيين جزئيات و ابراز نظريه هاى مختلف از جمله در خصوص امامت، نقش بارزى داشتند.

زيد بن على در منابع اماميه

در منابع اماميه اغلب از شخصيت زيد بن على (علیه السلام) ستايش شده، روايات و سخنان بسيارى يافت مى شود كه به معناى تأييد شخص زيد بن على (علیه السلام) و قيام او است. در برخى از اين منابع ادعاى امامت از طرف او نفى شده، دعوت او به امامان اثنا عشر و مشخصا امام جعفر صادق (علیه السلام) ديده مى شود. در مقابل برخى ديگر از روايات نيز به صورت مستقيم يا غير مستقيم بر نكوهش از زيد و قيام او دلالت دارد كه باتوجه به روايات پيش گفته و اعتبار و كثرت بيشتر آنها، بايد اين روايات را به نهى ارشادى امامان معصوم از قيام زيد و اختلاف در تاكتيك مبارزه و انتخاب زمان آن حمل شود، نه بر مخالفت اساسى و اختلاف ريشه اى با آن. ⁽¹⁾

اما بنابر نظر زيديه اين رويكرد قابل قبول و مورد تأييد نيست؛ چرا كه آنان معتقدند امام صادق (علیه السلام) و فرزندان ايشان همچون ديگر شخصيت هاى بزرگ اهل بيت در زمان زيد بن على (علیه السلام) ، همگى از تأييدكنندگان حركت و امامت زيد بوده اند و براى اثبات اين مدعا به روايات و گزارشاتى استناد مى كنند كه عمدتا در منابع خود زيديه يافت مى شود و نمى تواند براى ديگران اطمينان و اعتمادى ايجاد كند.

قيام هاى زيديه

پس از شهادت زيد با فاصله اندكى فرزندش يحيى پرچمدار مبارزه با بنى اميه شد و در خراسان دست به قيام زد. ولى حركت او نيز در سال 125 هجرى سركوب شد و يحيى به شهادت رسيد.

مهم ترين امامانى كه پس از يحيى بن زيد در طول يك قرن از نيمه قرن دوم تا نيمه قرن سوم به عنوان امامانى جامع شرايط براى زيديه مطرح بودند، عبارتند از:

-محمد بن عبد اللّه بن حسن بن [امام]حسن (علیه السلام) ، معروف به نفس زكيه كه در زمان خلافت منصور عباسى در قيامى خونين در مدينه به سال 145 هجرى به شهادت رسيد.

-ابراهيم بن عبد اللّه برادر نفس زكيه كه او نيز به دنبال قيام و شهادت برادر خود در همان سال در عراق قيام كرد و به شهادت رسيد.

-حسين بن على بن حسن بن حسن بن [امام]حسن (علیه السلام) معروف به شهيد فخّ كه در سال

169 هجرى در زمان خلافت هادى عباسى در مكه مكرمه قيام كرد و در منطقه اى به نام فخّ به شهادت رسيد.

-محمد بن ابراهيم بن اسماعيل بن ابراهيم بن حسن بن [امام]حسن (علیه السلام) معروف به ابن طباطبا كه در سال 199 هجرى در زمان مأمون عباسى در قيامى كه ابو السراياى سرّى فرماندهى آن را برعهده داشت به عنوان امام زيديه مطرح بود. وى در همان سال در اثناى قيام، بر اثر بيمارى درگذشت. ⁽¹⁾

فرقه هاى نخستين زيديه

اشاره

همزمان با اوج گيرى مبارزات زيديه در قرن دوم، برخى نظريه پردازان و متكلمان زيدى متأثر از جو حاكم بر آن دوره به طرح مباحث مختلف كلامى روى آوردند و نظريات آنان موجب پيدايش نخستين دسته بندى ها در ميان زيديه شد.

اين اختلاف بيش از هرچيز به بحث امامت و رهبرى جامعه باز مى گشت؛ زيرا آنان در اصول كلى مورد اختلاف متكلمان آن دوره و مباحثى همچون توحيد و نفى تشبيه و تجسيم و بحث عدل الهى و نفى جبر، ديدگاه هاى تقريبا يكسانى ارائه مى كردند و اختلاف چندانى نداشتند.

سه فرقه اصلى زيديه در آن دوران عبارت اند از: جاروديه، صالحيه و سليمانيه.

1. جاروديّه

جاروديه از انديشه هاى ابو الجارود زياد بن منذر (متوفاى حدود 150 ه. ق) تأثير پذيرفته بودند. وى كه از اصحاب امام باقر (علیه السلام) و سپس امام صادق (علیه السلام) بود، پس از قيام زيد به اردوى وى پيوست و با طرح ديدگاه هاى خاص خود در مسئله امامت، بخشى از زيديه را گرد خود جمع كرد.

جاروديه معتقد بودند مقام امامت پس از پيامبر به وسيله نص به امام على (علیه السلام) واگذار شده است، و از همين جهت خليفه اول و دوم را به دليل مخالفت با اين نص، شديدا تخطئه مى كردند و به كفر و گمراهى آن دو حكم مى نمودند.

پس از امام على (علیه السلام) نيز معتقد به وجود نص بر امامت امام حسن و امام حسين بودند و از آن

پس معتقد به نص خاص نبودند و امامت را حق فرزندان امام حسن و امام حسين و شرط امامت آنان را خروج و قيام عليه ظالمان مى دانستند و در مورد كسانى كه بدون قيام و مبارزه مدعى مقام امامت باشند، موضع تندى اتخاذ كرده، حكم به كفر مى دادند.

آنان همچنين توجه ويژه اى به عقيده مهدويت داشتند و از همين رو برخى از پيروان اين مكتب در مورد بعضى از امامان زيديه همچون نفس زكيه محمد بن عبد اللّه (متوفاى 145 ه. ق) و محمد بن قاسم بن عمر بن زين العابدين (متوفاى 232 ه. ق) و يحيى بن عمر بن حسين بن زيد (متوفاى 250 ه. ق) ، معتقد به مهدويت شدند.

از آن پس ديدگاه جاروديه با اصلاحاتى از جمله نپذيرفتن مهدويت امامان پيش گفته و همچنين ترك تكفير شيخين و امامان اثنا عشريه، به ديدگاه غالب زيديه در طول قرن هاى بعدى تبديل شد.

2. صالحيّه

گروهى ديگر از زيديه به رهبرى حسن بن صالح بن حى (متوفاى 168 ه. ق) معتقد بودند اگرچه خلافت و امامت پس از پيامبر حق مسلّم على (علیه السلام) بوده، ولى چون آن حضرت به خواست خود از اين مقام كناره گرفت، خلافت متقدمان بر ايشان بدون اشكال است و آن حضرت تنها پس از بيعت مردم و پس از سه خليفه نخست به مقام امامت رسيده اند.

برخى از زيديه اين نظريه را ترجيح مى دادند و به دليل انتساب به حسن بن صالح، صالحيّه نام گرفتند. از آنجا كه «كثير النوا» مشهور به ابتر يكى ديگر از شخصيت هاى مطرح اين تفكر در آن دوره بود، آنان را بتريه يا ابتريه هم خوانده اند.

3. سليمانيّه

تفكر سومى كه اكثر مورّخان به آن اشاره كرده اند بر محور تفكرات شخصيتى به نام سليمان بن جرير شكل گرفته بود كه تا حدود زيادى به انديشۀ صالحيّه نزديك و در مقابل جاروديّه محسوب مى شد. اين گروه از زيديه كه به دليل انتساب به سليمان بن جرير، جريريّه نيز خوانده شده اند، همچون ديگر شيعيان، امامت را پس از پيامبر حق امام على (علیه السلام) مى دانستند؛ ولى راه تعيين امام را شوراى مسلمانان مى دانستند و معتقد بودند مردم و متقدمان بر امام على (علیه السلام) در

انتخاب نكردن ايشان خطا كرده اند و اين خطا از روى اجتهاد بوده، موجب كفر و فسق آنان نمى شود. ⁽¹⁾

گفتنى است كه عالمان زيديه انتساب اين فرقه ها و تفكرات را كه بيشتر نويسندگان ملل و نحل به زيديه نسبت داده اند، قبول نداشته و در صحت چنين گزارش هايى ترديد و اشكال كرده اند.

تثبيت مذهب زيديه

در قرن سوم هجرى و در حالى كه قيام هاى به ظاهر ناموفق زيديه همچنان ادامه داشت، با ظهور شخصيت هايى همچون احمد بن عيسى بن زيد (متوفاى 247 ه. ق) به تدريج زيديه وارد مرحله جديدى شد. وى با روايت احاديث و بيان نظريات خود در مطرح شدن زيديه به عنوان يك مذهب، به ويژه در عراق، نقش مؤثرى ايفا كرد. مجموعه روايات و نظريات او در كتابى به نام العلوم گردآورى شده است. همچنين از ديدگاه هاى امام مطرح ديگر زيديه قاسم بن ابراهيم مشهور به رسّى (م 246 ه. ق) و عالم مطرح زيديه در عراق محمد بن منصور مرادى، مكتبى جديد به وجود آمد كه تأثيرات وسيع و مهمى بر عقايد و فقه زيديه از خود بر جاى گذاشت. كتاب الجامع الكافى در شش مجلد دربرگيرنده مجموعه آراى اين شخصيت ها و منعكس كننده اين مكتب است. اين كتاب در قرن پنجم توسط ابو عبد اللّه علوى (متوفاى 445 ه. ق) جمع آورى شده و هم اكنون نسخه هاى خطى آن موجود است.

قاسم برادر امام زيديه محمد بن ابراهيم مشهور به ابن طباطبا بود و زيديه او را نيز از بزرگ ترين امامان خود به شمار آورده اند.

قاسم رسّى پس از يك دوره فعاليت سياسى و سفرهاى متعدد، در نهايت عزلت را اختيار كرد و در منطقۀ رسّ در اطراف مدينه مقيم شد و به تأليف كتاب و تبيين زيديه همت گماشت و مكتب فقهى-كلامى خاصى را عرضه كرد. يكى از ويژگى هاى اين مكتب، طرح مباحث كلامى نزديك به كلام معتزله و متأثر از آنان بود. قاسم رسّى در سال 246 هجرى در همان جا چشم از جهان فروبست.

پس از قاسم رسّى بسيارى از زيديه در مناطق مختلف از جمله ايران و عراق در مسائل فقهى

از نظرات او پيروى كرده، به نام قاسميّه مشهور شدند. طولى نكشيد كه نواده وى يحيى بن حسين بن قاسم رسّى ملقب به هادى الى الحق (م 298 ه. ق) به يكى از مشهورترين و بزرگ ترين امامان زيديه تبديل شد. وى در سال 245 قمرى در حجاز ديده به جهان گشود و پس از طى مراتب علمى و رسيدن به فضل و كمال در سال 280 هجرى در سن سى و پنج سالگى بنا به دعوت شيعيان يمن، به آن سرزمين مهاجرت كرد و حكومتى شيعى را مبتنى بر عقايد زيديه و تعاليم قاسم رسّى بنيان نهاد و اين آغازى بود بر سلسله اى از امامان زيدى مذهب كه با نوساناتى تا قرن چهاردهم هجرى بر يمن حكم راندند.

اين امامان، اغلب ساداتى حسنى و از نسل قاسم رسّى بودند و از همين جهت به آنان امامان قاسمى نيز گفته مى شود.

يحيى بن حسين علاوه بر نقش تعيين كننده سياسى، با تكميل مبانى مطرح شده به وسيله نياى خود قاسم رسّى، و تأليف آثارى مهم و تأثيرگذار در حوزه هاى فقهى و كلامى، بيش از پيش به تكامل مذهب زيديه در اين بخش از جهان اسلام كمك كرد و تأثيرات تعاليم او تاكنون در ميان زيديه يمن كاملا مشهود و مستدام است و به پيروان مكتب او هادويّه گفته مى شود. اين مكتب تا حدود بسيارى از معتزله متأثر بود و تركيبى بود از تعاليم اصيل شيعى كه به صورت سنتى از طريق اهل بيت روايت شده و پيش تر در فرقۀ جاروديه تبلور يافته بود؛ تعاليمى كه معتزله در عراق و اخيرا در حجاز به طرح آن پرداخته اند. از مهم ترين تأليفات يحيى بن حسين دو جلد كتاب او در فقه است كه با نام الاحكام فى الحلال و الحرام حفظ و منتشر شده است. همچنين مجموعه اى از رساله ها و كتاب هاى او با نام مجموع الامام الهادى الى الحق يا المجموعة الفاخرة در يك مجلد به چاپ رسيده است.

حسن بن على بن حسن بن على بن عمر بن زين العابدين (علیه السلام) معروف به ناصر اطروش و ناصر كبير (م 304 ه. ق) ، يكى ديگر از شخصيت هاى تأثيرگذار در اين دوره از تاريخ زيديه محسوب مى شود كه پس از فراگيرى معارف اسلامى و تربيت در مكتب شيعى عراق به شمال ايران مهاجرت كرد. وى در سال هاى آخر عمر خود به تدوين و تبيين عقايد و فقه همت گماشت و از خود مكتبى خاص در فقه و حديث به يادگار گذاشت كه امتداد مكتب زيديه در عراق محسوب مى شد و از مكتب زيديه در حجاز و يمن متمايز بود. به پيروان اين مكتب به دليل انتساب به ناصر اطروش، ناصريّه گفته مى شد. اين مكتب در طول چندين قرن در شمال ايران به عنوان اصلى ترين جريان زيديه به حيات خود ادامه داد.

حكومت هاى زيديه

1. دولت ادريسيان

ادريس بن عبد اللّه بن حسن مثنّا يكى از برادران محمد نفس زكيه پس از شركت در قيام حسين فخّى به «مغرب دور» گريخت و در سال 172 هجرى دولت خود را در آنجا تأسيس كرد.

در خصوص زندگى ادريس بن عبد اللّه و جانشينان او اطلاعات چندانى در اختيار نيست و منابع زيديه نيز كمتر به آن پرداخته اند؛ ولى مسلّم است كه ادريس پس از چند سال حكومت و احتمالا در سال 177 هجرى با دسيسه هارون الرشيد مسموم شد و به شهادت رسيد و پس از شهادتش، تا بيش از دو قرن عده اى از فرزندان و نوادگان او دولت ادريسيان را استمرار بخشيدند و حتى در مقطعى از قرن پنجم، آنان با كنار زدن امويان، بر اندلس نيز تسلط يافتند.

2. دولت طبرستان و ديلم

اولين حضور پيشوايان زيديه در ايران به قرن دوم هجرى و به قيام يحيى بن زيد در خراسان و پس از آن به نهضت يحيى بن عبد اللّه در منطقه ديلمان باز مى گردد كه موفقيت آميز نبود.

در سال 250 هجرى، حسن بن زيد، از نوادگان امام حسن (علیه السلام) ، معروف به داعى كبير با كمك مردم ديلم و طبرستان قيام كرد و اولين حكومت علويان زيدى را در شمال ايران تشكيل داد. اين حكومت در طول چندين قرن با فراز و نشيب هاى بسيار از قرن سوم تا قرن دهم استمرار يافت.

پس از وفات داعى كبير در سال 270 هجرى، برادرش محمد بن زيد كه او نيز داعى كبير خوانده مى شود، جانشين او شد. محمد بن زيد در سال 287 هجرى در جنگ با سامانيان در گرگان كشته شد؛ ولى منابع زيديه در امام دانستن اين دو برادر هماهنگ نيستند و اغلب، آنان را واجد شرايط اين مقام نمى دانند و از آنان به عنوان امام ياد نمى كنند. زمانى كه ناصر اطروش در سال 301 هجرى حكومت زيديه را حيات دوباره بخشيد، همۀ زيديه بر امامت او اتفاق نظر داشته، او را به عنوان يكى از بزرگ ترين امامان خود شناختند. ناصر اطروش پايه هاى حكومت زيديه را در شمال ايران استوار ساخت و دشمنان شيعه را سركوب نمود و در سال 304 هجرى در

آمل وفات يافت و در همان شهر به خاك سپرده شد و تاكنون مزار او مورد توجه دوستداران اهل بيت است.

پس از ناصر اطروش، حسن بن قاسم، از نوادگان امام حسن (علیه السلام) و معروف به داعى صغير حكومت زيديه را تا سال 316 هجرى رهبرى كرد. پس از كشته شدن داعى صغير در آمل حكومت زيديه در شمال ايران به صورت منطقه اى و پراكنده و احيانا با فترت هايى طولانى تا زمان بسط و گسترش حكومت صفويه بر همۀ مناطق ايران در قرن دهم، ادامه يافت. در اين دوره علاوه بر شخصيت هايى كه از آنها نام برديم، مهم ترين امامان زيديه كه در اين منطقه ظهور كردند، عبارتند از:

-مهدى لدين اللّه محمد فرزند حسن بن قاسم، معروف به ابن داعى كه در سال 353 هجرى از عراق به شمال ايران آمد و عهده دار منصب امامت زيديه شد و در سال 360 هجرى وفات يافت. شايد حضور ابن داعى در بغداد و شاگردى او در نزد بزرگان معتزله و تأثيراتى كه از آنان پذيرفته بود، يكى از عوامل رخنه تفكر معتزله به داخل زيديه در شمال ايران بود كه تا آن زمان اغلب گرايشى اصيل به مبانى تشيع داشتند و به فرقۀ جاروديه و مذهب اماميه نزديك بودند، بدين ترتيب مكتبى جديد در درون زيديه شمال ايران به وجود آمد كه به ظهور شخصيت ها و امامانى با گرايشى معتزلى انجاميد.

-مؤيد باللّه ابو حسين احمد بن حسين بن هارون (م 411 ه. ق) از نوادگان امام حسن (علیه السلام) يكى از مهم ترين امامان زيديه به شمار مى آيد و نقش ويژه اى در ترويج مكتب زيديه و به ويژه مكتب امامان زيدى حجاز و يمن، در شمال ايران داشته و احيانا خود او نيز صاحب مكتب خاصى قلمداد شده است. او و برادرش ابو طالب متأثر از مكتب قاضى عبد الجبار و ديگر بزرگان معتزله در آن دوران بوده اند.

-ناطق بالحق ابو طالب يحيى بن حسين بن هارون برادر مؤيد باللّه بود كه پس از او به مقام امامت زيديه نائل آمد و گويا تا سال 424 هجرى در قيد حيات بوده است. او همچون برادرش يكى از شخصيت هاى مؤثر و مهم تاريخ زيديه محسوب مى شود. از ابو طالب و برادرش مؤيد باللّه هارونى به دليل نقش بارزى كه در احياى مكتب زيديه در قرن چهارم و پنجم داشتند، به عنوان دو مجدّد مذهب زيديه در اين قرون ياد شده است.

-مستظهر باللّه مانكديم احمد بن حسين يكى ديگر از امامان زيديه در شمال ايران است كه

با برادران هارونى معاصر بوده و بنابر برخى گزارش ها در منطقۀ تحت نفوذ مؤيد باللّه هارونى جانشين وى شده است. وى نيز با تأثير پذيرفتن از معتزله و نوشتن تعليقاتى مهم بر كتاب الأصول الخمسة تأليف قاضى عبد الجبار معتزلى (متوفاى 420 ه. ق) ، ادامه دهنده مكتب مؤيد باللّه بود و گويا در سال 425 هجرى وفات يافته است.

-موفق باللّه حسين بن اسماعيل شجرى (متوفاى 420 ه. ق) و فرزندش مرشد باللّه يحيى (متوفاى 479 ه. ق) نيز هردو از امامان مطرح و بنام زيديه در شمال ايران بوده اند.

-يكى از آخرين امامان مطرح و مهم زيديه در ايران، احمد بن يحيى نوادۀ مؤيد باللّه ابو حسين هارونى است كه به ابو طالب اخير مشهور بوده است. وى كه در آغاز قرن ششم در شمال ايران به مقام امامت زيديه رسيده بود، دامنه نفوذ خود را تا يمن امتداد داد و براى مقطعى به عنوان امام زيديه در ايران و يمن شناخته شد. ابو طالب اخير كه از او به عنوان مجدّد مذهب زيديه در آغاز قرن ششم نام برده مى شود، در سال 520 هجرى به دست فدائيان اسماعيلى در شمال ايران به قتل رسيد. ⁽¹⁾

از اواسط قرن هفتم و پس از حمله و سلطۀ مغول بر ايران، براى حدود يك قرن كمترين اطلاعات و گزارش ها را از زيديه در ايران در اختيار داريم. در اواسط قرن هشتم، بار ديگر گزارش ها از روى كار آمدن سلسله كيائيان زيدى مذهب در بخش هايى از شمال ايران و گيلان كنونى حكايت دارد كه در رأس آن سادات حسينى و زيدى مذهب قرار داشتند؛ ولى به طور كلى وجود شخصيت هايى داراى شرايط و مدعى امامت در ميان زيديه شمال ايران، از قرن هفتم به بعد محل ترديد است.

پس از تسلط صفويان بر مناطق مختلف ايران، پيروان زيديه نيز به تدريج به مذاهب ديگر و به ويژه به اماميه گرويدند.گ.

پرسش

براى مطالعه بيشتر

درس دهم: زيديه در يمن

دولت اوّل زيديه در يمن

اشاره

در سال 280 هجرى يحيى بن حسين بن قاسم رسّى در يمن پايه گذار حكومتى مستقل به نام شيعيان زيديه شد. از آن پس تا دوران معاصر، يمن و به ويژه بخش هاى شمالى آن پايگاه سنتى زيديه شده است و امامان و شخصيت ها و جريانات فكرى بسيارى در آن منطقه ظهور كردند.

پس از وفات هادى يحيى بن حسين در سال 298 هجرى، دو فرزند او محمد ملقب به مرتضى لدين اللّه (متوفاى 310 ه. ق) و احمد ملقب به ناصر لدين اللّه (متوفاى 315 ه. ق) هردو از امامان مهم زيديه در يمن و ادامه دهنده راه پدر بودند.

پس از وفات ناصر احمد بن يحيى، زيديه در يمن دچار تفرقه و نزاع هاى داخلى و درگيرهاى شديد با اسماعيليه شدند. در اين مدت و تا اواخر قرن چهارم نوادگان هادى به صورت پراكنده و بدون آنكه به مقام بالاى امامت دست يابند، در آن سرزمين باقى مانده، حكومت كردند. تا اينكه در اواخر قرن چهارم يكى از نوادگان قاسم رسّى به نام قاسم بن على عيانى پس از مهاجرت از حجاز به يمن، به عنوان امامى مسلم مطرح شد و روح تازه اى در كالبد زيديۀ يمن دميد. پس از وى، فرزندش حسين ملقب به مهدى لدين اللّه جانشين او شد و به مقام امامت زيديه نايل گشت؛ ولى به زودى به شخصيتى جنجالى در تاريخ زيديه يمن تبديل شد و پيروانى خاص پيدا كرد كه به نام حسينيه مشهور شدند.

پس از امامت حسين بن قاسم عيانى براى بار ديگر درگيرهاى داخلى و خارجى بر زيديه در يمن اردو زد و با كشته شدن امام آنان، ناصر لدين اللّه ابو الفتح ديلمى در سال 444 هجرى به دست اسماعيليان، زيديه به مدت يك قرن دوران فترت و افول را تجربه كردند و اسماعيليان بر

قلمرو آنان تسلط يافتند. بدين ترتيب دوره اى از حكومت زيديه بر يمن از امام هادى يحيى بن حسين تا امام ابو الفتح ديلمى به پايان رسيد.

حسينيه، مطرّفيّه و مخترعه

اشاره

يكى از مهم ترين رخدادها در عصر دولت اول زيديه در يمن، پديد آمدن فرقه هاى جديد در ميان زيديه بود. اين فرقه ها كه در سه فرقۀ حسينيه، مطرفيه و مخترعه خلاصه مى شدند، از مرزهاى جغرافيايى يمن فراتر نرفتند:

1. حسينيه

حسين بن قاسم بن على ملقب به مهدى لدين اللّه در ابتدا ادعاى مهدويت كرد و سپس خود را در حد پيامبر دانسته، كلام خود را بالاتر از كلام الهى خواند!

عالمان متأخر زيديه اين گزارش ها را ناصحيح و غيرقابل اعتماد مى دانند، ولى از نظر تاريخى مسلّم است كه پس از كشته شدن حسين بن قاسم در سال 404 هجرى، گروهى از زيديه مرگ او را نپذيرفته، مدعى مهدويت او شدند و تا سال هاى طولانى و در طول بيش از سه قرن، همچنان منتظر بازگشت او به عنوان منجى موعود، باقى ماندند. از اين جريان در تاريخ زيديه به عنوان حسينيّه ياد شده است. ⁽¹⁾

2. مطرّفيّه

در قرن چهارم هجرى جدال فكرى ديگرى در ميان زيديه آغاز شد كه در طول قرن پنجم و ششم با شدت بيشترى ادامه يافت. برخى از زيديه كه خود را پيرو مكتب عقيدتى هادى يحيى بن حسين مى دانستند، در مسائل كلامى انديشۀ خاصى را مطرح مى كردند كه بنابر نظر برخى محققان، متأثر از مكتب ابو القاسم بلخى (متوفاى 319 هجرى) يكى از سران معتزله در بصره بود و براساس آن معتقد بودند كه خداوند با آفرينش عناصر اربعه، ديگر دخالت مستقيمى در آفرينش ديگر اجسام ندارد و اين عناصر اربعه هستند كه با احاله و استحاله، اجسام را پديد مى آورند. همچنين به آنان عقايد ديگرى نيز برخلاف عقيده شناخته شده از زيديه و ديگر عدليه نسبت داده اند.

اين گروه از زيديه به دليل انتساب به يكى از سران خود با نام مطرّف بن شهاب كه در نيمه اول قرن پنجم مى زيسته به نام مطرّفيّه خوانده شده اند.

مجموعه اعتقادات كلامى و احيانا سياسى آنان موجب شد تا امامان و عالمان زيديه در برابر آنان ايستادگى كنند و دست به مقابله اى همه جانبه عليه آنان بزنند. ⁽¹⁾

3. مخترعه

به جريان اصلى زيديه كه در مقابل مطرفيّه ايستادگى و با آنان مخالفت مى كرد و پس از روى كارآمدن دوبارۀ حكومت زيديه در قرن پنجم به مقابلۀ جدى با آنان روى آورد، مخترعه گفته مى شود.

آنان قائل به اختراع اجسام توسط خداوند بودند. البته با افول و اضمحلال مطرفيه در قرن هفتم به بعد، از اصطلاح مخترعه نيز استفاده نشد و از آن پس از اين اصطلاح هم اثرى نمى بينيم.

دولت دوم زيديه يمن

اشاره

در سال 532 هجرى امام زيديه، متوكل على اللّه احمد بن سليمان كه از نوادگان هادى يحيى بن حسين بود، بار ديگر حركت زيديه را جانى دوباره بخشيد و پس از مبارزات فراوان موفق شد حكومت زيديه را بر مناطقى از شمال يمن بگستراند. او علاوه بر نشستن بر كرسى امامت و رهبرى سياسى، با تأثيرگذارى فكرى و تأليفات مهم خود كه براساس خط اصيل زيديه جاروديه بود، با جريانات انحرافى در داخل صفوف زيديه و از جمله مطرفيه كه در طول يك قرن فترت، رشد زيادى كرده بودند، به مقابلۀ جدى پرداخت.

احمد بن سليمان در سال 566 هجرى وفات يافت. منصور باللّه عبد اللّه بن حمزه كه او نيز از نسل قاسم رسّى بود، راه او را با قوت بيشترى ادامه داد و اقتدار زيديه را براى بار ديگر به آنان باز گرداند. عبد اللّه بن حمزه با تأليفات بسيار و مبارزات بى امان علمى و سياسى و نظامى و از جمله مبارزه قاطع با مطرّفيه كه موجب شد براى هميشه آنان از صحنه خارج شوند، يكى از مؤثرترين و مهم ترين امامان زيديه در طول تاريخ آنان به شمار مى آيد و از وى به عنوان مجدد زيديه در قرن ششم نام مى برند. وى در سال 614 هجرى از دنيا رفت، ولى امامان زيديه كه اغلب از نوادگان

قاسم رسّى و از سادات حسنى بودند، يكى پس از ديگرى و احيانا با نزاع هاى پى در پى بر سر تصاحب منصب امامت، به مقام امامت مى رسيدند.

مهم ترين امامان اين دوره از تاريخ حكومت زيديه در يمن عبارت بودند از:

-مهدى لدين اللّه احمد بن حسين، مشهور به ابو طير صاحب ذى بين، كه از نوادگان قاسم رسّى بود و برخى از زيديه در مورد او نيز گمان مهدويت داشتند و عاقبت بر اثر نزاعات داخلى ميان زيديه در سال 656 هجرى كشته شد!

-منصور باللّه حسن بن بدر الدين محمد (م 670 ه. ق) كه از نوادگان هادى يحيى بن حسين بود و يكى از مطرح ترين امامان زيديه با گرايش اصيل زيدى در قرون ميانه در يمن است.

-متوكل على اللّه مطهر بن يحيى معروف به المظلل بالغمام (م 697 ه. ق) و فرزندش مهدى لدين اللّه محمد (م 728 ه. ق) دو امام ديگر زيديه از نسل امام هادى يحيى بن حسين بودند كه از آنها به عنوان مجدّدان زيديه در آغاز قرن هشتم نام برده شده است.

-مؤيد باللّه يحيى بن حمزه كه از نوادگان امام دهم اثنا عشريه حضرت على النقى (علیه السلام) است و در سال 729 هجرى مدعى مقام امامت زيديه در يمن بود، و در سال 749 هجرى وفات يافت.

وى كه صاحب تأليفات مهم و فراوانى است، در برخى اعتقادات از خط اصلى زيديه كه به فرقه جاروديه منتسب بودند، فاصله گرفت.

-مهدى لدين اللّه احمد بن يحيى مشهور به ابن مرتضى (م 840 ه. ق) كه او نيز از نوادگان امام هادى يحيى بن حسين و تا حدود زيادى متأثر از مكتب معتزله بود و با تأليفات بسيار در مباحث مختلف يكى از تأثيرگذارترين امامان زيديه يمن از قرن نهم تاكنون به شمار مى رود و از او به عنوان مجدّد مذهب زيديه در آغاز قرن نهم ياد مى كنند.

-هادى الى الحق عز الدين بن حسن (م 900 ه. ق) يكى ديگر از نوادگان امام هادى يحيى بن حسين بود كه به مقام امامت زيديه در يمن رسيد و با تأليفات و طرح نظرياتى كه به نحوى در ادامه گرايش ابن مرتضى بود به امامى مطرح و برجسته تبديل شد و به عنوان مجدد قرن در تاريخ زيديه ماندگار گشت.

-متوكل على اللّه يحيى شرف الدين از نسل امام زيديه ابن مرتضى، از آخرين امامان زيديه در دوره دوم حكومت آنان بر يمن بود. پس از وفاتش در سال 965 هجرى و روى كار آمدن فرزندش مطهر و چند امام ديگر، تركان عثمانى به تدريج با تسلط بر يمن عرصه را بر امامان زيديه

تنگ كردند و پس از فراز و نشيب هايى در اواخر قرن دهم هجرى، يكبار ديگر عرصه سياسى يمن از حكومت امامان زيديه خالى ماند.

گرايش ها و دسته بندى هاى اين دوره

يكى از پيامدهاى ظهور جريان مطرفّيه در ميان زيديه، نشر وسيع كتب و افكار معتزله در ميان زيديه يمن بود. از آنجا كه مطرفّيه ريشه هاى بحث هاى كلامى خود را از برخى مكاتب معتزله گرفته بودند، امامان و عالمان زيديه براى مقابله با آنان به ميراث فكرى و كلامى ديگر معتزله روى آوردند كه در آن دوران همچنان در عراق و ايران پايگاه هاى وسيعى داشتند. به همين دليل و بنابر دعوت امامانى همچون احمد بن سليمان كتاب هاى معتزله و شخصيت هايى متأثر از آنان در قرن ششم هجرى از عراق و ايران به يمن برده شدند و اين حركت موجب شد تا در قرن هاى بعدى شاهد ظهور جريانى در زيديۀ يمن باشيم كه متأثر از معتزله و افكار آنان است؛ يعنى مشابه همان جريانى كه در قرن چهارم و پنجم هجرى در زيديۀ ايران شاهد آن بوديم. در اين مكتب اصول مذهب زيديه با عقل گرايى افراطى پيوند داده شده و برخى ديدگاه هاى كلامى غيرشيعى نيز در ميان آنان رواج يافت.

امام زيديه احمد بن يحيى بن مرتضى و پس از او عز الدين بن حسن، از همين جريان متأثر بودند.

در مقابل اين جريان برخى ديگر از عالمان زيديه با نقد عقل گرايى افراطى معتزله، گرايشى مشابه به گرايش اهل حديث را نمايندگى كردند و از سويى ديگر از جريان اصيل زيديه و شيعى فاصله گرفتند كه سرآمد آنان محمد بن ابراهيم وزير (م 840 ه. ق) بود و در قرون بعدى محمد بن اسماعيل صنعانى (م 1128 ه. ق) و محمد بن على شوكانى (م 1250 ه. ق) نيز همين راه را پيمودند.

بدين ترتيب خط اصيل زيديه در ميان دو جريان متمايل به تفكرات غيرشيعى، ولى متفاوت از هم، قرار گرفت؛ يعنى جريان عقل گراى متمايل به تفكرات معتزله و جريان نقل گراى متمايل به اهل حديث.

دولت سوم زيديه يمن

پس از يك دوره اشغال يمن به وسيلۀ حكومت عثمانى و عدم امكان تحرك امامان زيديه در سال

1006 هجرى، امام منصور باللّه قاسم بن محمد بن على از نوادگان هادى يحيى بن حسين، امامت زيديه را به دست گرفت و با عثمانى ها وارد مبارزه جدى شد و اين آغازى بود براى رهايى يمن و زيديه از سيطرۀ حكومت عثمانى ها. از منصور باللّه قاسم بن محمد كه بيشتر امامان زيدى پس از او تا دوران معاصر از نسل او بودند، به دليل مقام والاى علمى و تلاش بسيار در احياى مكتب زيديه در آغاز قرن يازدهم كه در قالب تأليفاتى مهم و شاگردانى تأثيرگذار بروز داشته، به عنوان مجدد مذهب زيدى در اين قرن ياد شده است.

پس از وفات منصور باللّه قاسم بن محمد در سال 1029 هجرى دو فرزند او مؤيد باللّه محمد (م 1054 ه. ق) و متوكل على اللّه اسماعيل (م 1087 ه. ق) به ترتيب به مقام امامت رسيدند و هردو از امامان برجسته و مهم زيديه به شمار مى آيند. از آن پس با روى كار آمدن مجموعه اى از امامان كه اغلب از نسل منصور باللّه قاسم بن محمد بودند، به تدريج حكومت امامان زيديه رو به ضعف و انحطاط گذاشت و در بسيارى از مقاطع با درگيرى هاى داخلى و نزاع مدعيان امامت همراه بود. اين ضعف و انحطاط به جايى رسيد كه در قرن سيزدهم كسى همچون محمد بن على شوكانى (م 1250 ه. ق) كه به مكتب اهل سنت گرايشى آشكار داشت و در نزد زيديه به عنوان منحرف تلقى مى شد، به مقام قاضى القضاتى امامان وقت رسيد و تقريبا در همۀ امور حكومت دخالت داشت.

اين انحطاط و اختلاف سرانجام به بازگشت مجدد عثمانى ها در اواخر قرن سيزدهم هجرى و اشغال مجدد يمن انجاميد.

زيديه يمن در عصر حاضر

در اواخر قرن سيزدهم و اوائل قرن چهاردهم هجرى، در حالى كه يمن بار ديگر به اشغال عثمانى ها درآمده بود، هنوز برخى امامان زيديه مطرح مى شدند؛ هرچند توان بسط قدرت سياسى و تشكيل حكومت مستقل را نداشتند. در اين مقطع نيز گاهى به طور همزمان چند نفر مدعى مقام امامت زيديه مى شدند. برجسته ترين امامان زيديه در اين مقطع منصور باللّه محمد بن عبد اللّه وزير (م 1307 ه. ق) و مهدى لدين اللّه محمد بن قاسم حوثى (م 1310 ه. ق) بودند. تا اينكه در سال 1307 هجرى پس از وفات محمد بن عبد اللّه وزير، منصور باللّه محمد بن يحيى حميد الدين به عنوان امام زيديه خود را مطرح كرد و اين آغازى بود بر سلسله اى از آخرين امامان زيديه از

خانواده حميد الدين كه آنها نيز از نسل منصور باللّه قاسم بن محمد بن على بودند.

وقتى محمد بن يحيى حميد الدين در سال 1322 هجرى وفات يافت فرزندش متوكل على اللّه يحيى به مقام امامت رسيد و راه او را در مبارزه با تركان عثمانى ادامه داد و در عصر او براى بار دوم يمن از تحت سلطه عثمانى ها خارج شد و به استقلال رسيد.

در اين دوره و در فاصلۀ جنگ جهانى اول و دوم يمن نيز دستخوش تحولات سياسى، اجتماعى و فرهنگى بسيارى شد و اين تحولات به انقلابى داخلى عليه حكومت امامت زيديه در سال 1367 هجرى/1948 ميلادى و ترور امام يحيى انجاميد. ولى انقلابيون بى درنگ در تسلط بر اوضاع يمن شكست خوردند و فرزند امام يحيى، ناصر لدين اللّه احمد به منصب امامت رسيد. تحولات سريع جهانى و منطقه اى همچنان ادامه داشت و حكومت امامان زيديه كه شكلى موروثى و سلطنتى به خود گرفته بود، به تدريج توان مقابله خود را در برابر موج جديد جمهورى خواهى و تجددطلبى از دست داد و در سال 1382 هجرى/1962 ميلادى وقتى امام احمد حميد الدين از دنيا رفت و فرزندش محمد بدر به عنوان جانشين او معرفى شد، در كودتايى نظامى كه از برخى پشتوانه هاى خارجى نيز بهره مى برد، حكومت امامان زيديه سقوط كرد و از آن پس تاكنون زيديه از قدرت سياسى و به تبع آن از امامت مورد تأكيد در مذهب خود، فاصله گرفت.

در دوران معاصر نيز جريان سلفى طرفدار شوكانى را مى توان در داخل زيديه ديد و اين در حالى است كه آخرين امامان و عالمان زيديه همچنان بر خط اصيل شيعى كه منتسب به گرايش جاروديه است، پاى فشرده اند.

از سويى ديگر همزمان با موج تجددخواهى در قرن گذشته برخى از زيديه نيز به جريان روشنفكرى پيوستند.

اكنون از نظر جمعيتى زيديه حدود نيمى از جمعيت بيست ميليونى كشور يمن را تشكيل مى دهند و جمعيت پراكنده و كوچكى از آنان نيز به دلائل سياسى، اقتصادى و يا فرهنگى در خارج از يمن زندگى مى كنند. همچنين در جنوب كشور عربستان به ويژه در منطقه نجران مذهب زيديه پيروان قابل توجهى دارد. اين منطقه كه در همسايگى كشور يمن واقع شده، پيش از اين بخشى از خاك يمن محسوب مى شده كه در درگيرى هاى دو كشور در قرن گذشته از يمن جدا شده است. تهاجم عقيدتى و فكرى وهابيت از بيرون و گسترش گرايش سلفى در درون از مهم ترين مسائل زيديۀ يمن در عصر حاضر است.

پرسش

براى مطالعه بيشتر

درس يازدهم: عقايد زيديه

مقدمه

ديدگاه زيديه در اصول دين تفاوت چندانى با ديگر عدليه ندارد و همچون ديگر شيعيان به دو اصل توحيد و عدل به عنوان اساسى ترين اصول اعتقادى مى نگرند و براساس آن هرگونه تشبيه و تجسيم را نفى كرده، خدا را عادل مى دانند؛ يعنى براساس مصالح و مفاسد پاداش مى دهد و مجازات مى كند. آنها همچنين به اختيار انسان در افعال معتقدند و جبر را رد مى كنند و برخلاف مرجئه برآنند كه خداوند به وعده و وعيدهاى خود عمل خواهد كرد و همچون معتزله در مورد مرتكب كبيره به اصل «المنزلة بين المنزلتين» اعتقاد دارند و مرتكب كبيره را در رتبه اى ميان مؤمن و كافر قرار مى دهند. همچنين به اصل امر به معروف و نهى از منكر به عنوان يكى از اصول دين مبين اسلام باور دارند.

احمد بن حسن بن محمد رصاص (م 621 ه. ق) يكى از شخصيت هاى برجستۀ زيديه، در تأليفى ارزشمند كه بعد از او نزد زيديه مقبول افتاد و به عنوان منشور اعتقادى زيديه شناخته شده است، فهرستى از عقايد زيديه را كه بر حول سه محور اساسى: توحيد، عدل و وعد مى چرخد، در سى بند ارائه كرده است.

اين سى مسئله كه خود رصاص توضيحاتى مختصر بر آن افزوده، در كتابى به نام ثلاثون مسئله يا مصباح العلوم عرضه شده است و تاكنون عالمان متعددى از زيديه به شرح و تفصيل آن پرداخته اند.

در اين مجال و در ابتدا، ترجمه اى از اين سى مسئله به عنوان چكيده عقايد زيديه عرضه مى شود:

توحيد

عدل

وعد و وعيد

امامت

اشاره

ديدگاه زيديه در مسئله امامت متفاوت و خاص آنان است. آنان در خصوص امامت امام على و امام حسن و امام حسين (علیه السلام) همچون اماميه به نصوص متعدد همچون آيات متعدد قرآنى و حديث غدير و حديث ثقلين و حديث منزلت و ديگر روايات استدلال كرده اند.

مرحلۀ ديگر نظريۀ امامت زيديه به امامت پس از امام حسين (علیه السلام) مربوط مى شود. در نظريۀ رايج و مشهور زيديه، امامت پس از امام حسين (علیه السلام) غير منصوص است و فقط در فرزندانى از فاطمه (علیها السلام) ادامه مى يابد كه عليه ظالمان خروج كنند.

به هرحال آنچه مسلم است وجود برخى اختلاف ها در گزارش هايى است كه از وضعيت زيديه از زمان شهادت امام حسين (علیه السلام) در سال 61 هجرى تا زمان شهادت زيد بن على (علیه السلام) در

سال 122 هجرى، وجود دارد، و در حالى كه برخى منابع از اين دوران به عنوان دوران فترت و فقدان امام براى زيديه نام مى برند و اولين امام زيديه پس از امام حسين (علیه السلام) را زيد بن على (علیه السلام) معرفى مى كنند، برخى ديگر از منابع از حسن بن حسن (علیه السلام) مشهور به حسن مثنى به عنوان امام زيديه بعد از امام حسين (علیه السلام) ياد مى كنند. دستۀ سومى از منابع نيز به اعتقاد زيديه به امامت امام سجاد (علیه السلام) اشاره دارد.

بعد از زيد بن على (علیه السلام) گويا نظريۀ غالب و قاطع زيديه امامت ساداتى فاطمى بوده كه قيام كنند و از مردم بيعت بگيرند و براساس اين نظريه مسئله نص، عصمت، معجزه و علم امام آن گونه كه زيديه در مورد سه امام نخست و اماميه در مورد همه امامان معتقدند، مطرح نيست.

در ديدگاه زيديه مهدى موعود، امامى است از فرزندان فاطمه (علیها السلام) كه قطعا ظهور و به عنوان آخرين امام، زمين را پر از عدل و داد خواهد كرد، ولى آنان از تعيين شخص مهدى خوددارى كرده، به تولد ايشان در گذشته اعتقاد ندارند. همچنين زيديه نسبت به ديگر امامان اثنا عشريه ديدگاه احترام آميزى داشته، از آنان به عنوان امامان علم و پيشوايان دين ياد مى كنند و از امامان نخست اثنا عشريه تا امام رضا (علیه السلام) روايات بسيارى را نقل مى كنند.

براساس نظر زيديه، امامان اثنا عشريه پس از امام حسين (علیه السلام) تأييدكننده حركت امامان زيديه بوده اند و اطاعت از آنها را واجب مى دانسته اند و تنها در مورد امام على بن موسى الرضا (علیه السلام) باتوجه به اخذ بيعت از مردم جهت امامت ايشان، برخى از زيديه از ايشان نيز به عنوان امام ياد مى كنند و نام ايشان را نيز در جمع امامان زيديه قرار مى دهند.

ديدگاه زيديه در باب صحابه

در اين خصوص از زيديان نخستين، دو ديدگاه متفاوت نقل مى شود: در حالى كه اكثريت زيديه به نص بر امامت امام على (علیه السلام) معتقد بودند و به شدت خلافت خلفاى سه گانه را رد مى كردند و حتى برخى گزارش ها از تكفير متقدمان بر على (علیه السلام) دلالت دارد، برخى ديگر موضعى ملايم تر گرفته، كوشيدند به نحوى ميان احقيت على (علیه السلام) و خلافت خلفاى متقدم و به ويژه ابو بكر و عمر آشتى برقرار كنند.

پس از شكل گيرى و تكامل انديشه هاى زيديه توسط امامان برجستۀ زيديه در قرن سوم و چهارم تبيين ملايم ترى از همان نظريه اول ارائه شد كه مورد قبول عموم زيديه قرار گرفت و

تاكنون نيز همان نظريه مورد قبول اكثريت زيديه است. براساس اين نظريه ضمن تأكيد بر وجود نص بر امامت امام على (علیه السلام) و حسن و حسين (علیه السلام) و تأكيد بر نپذيرفتنى بودن خلافت خلفاى سه گانه و نكوهش عمل آنان، حكم به كفر و فسق آنان نمى شود و به نوعى در مورد تعيين ميزان خطاى آنان توقف مى شود. البته برخى از امامان و شخصيت هاى زيديه تندروتر از اين جريان حركت كرده، مخالفت خلفاى سه گانه را با نص قطعى، مصداق ظلم در حق اهل بيت و امت اسلامى مى دانند، و تا سر حد تكفير و تفسيق آنان نيز پيش رفته اند؛ همان گونه كه جريان ديگرى نيز راه تفريط را پيش گرفته، خلافت خلفاى سه گانه را توجيه مى كنند. تمايل به نظريات اهل سنت همواره در داخل زيديه به عنوان يك جريان مطرح بوده است. ⁽¹⁾

معاد

معاد و وعد وعيد به عنوان يكى ديگر از محورهاى اصول اعتقادى زيديه مطرح است. همان گونه كه اشاره شد زيديه همچون معتزله با اعتقاد به اصل «المنزلة بين المنزلتين» بر اين باورند كه مرتكب كبيره نه كافر و مشرك است و نه مؤمن، بلكه او مسلمانى فاسق است. همچنين معتقدند مرتكب گناه كبيره مى تواند با توبه جدى در اين دنيا، خود را از خطر هلاكت و عذاب دائم الهى نجات دهد؛ ولى اگر بدون توبه از دنيا برود به مقتضاى وعيد خداوند، در جهنم و عذاب الهى گرفتار خواهد آمد و راه نجات و خلاصى براى او متصور نيست و تنها تفاوت او با كافران و مشركان، تفاوت در مرتبه عذاب و شدت آن است.

اين ديدگاه زيديه مطابق با ديدگاه معتزله و برخلاف ديدگاه اماميه و اغلب مسلمانان است كه معتقدند مانعى ندارد كه مرتكب كبيره پس از يك دوره گرفتارى در عذاب الهى از آن نجات يابد و ورود به جهنم با خلود و جاودانگى در آن ملازم نيست.

پرسش

براى مطالعه بيشتر

درس دوازدهم: فقه و حديث زيديه

اشاره

پس از زيد بن على (علیه السلام) كه فقيهى مسلّم بود و تأليف مشهور فقهى روايى او با نام المجموع الفقهى و الحديثى يا مسند الإمام زيد، يكى از اولين كتاب هاى مدون در فقه اسلامى شناخته شده است، ديگر امامان و عالمان زيديه نيز در جهت تبيين احكام فقهى كوشا بوده و با تبيين نظريات خود و تأليف كتاب هاى فقهى، مكتب هاى گوناگون فقهى نيز به وجود آورده اند. از مهم ترين ويژگى هاى فقه زيديه پس از تمسك اجمالى آنان به كتاب و عترت، باز گذاشتن راه اجتهاد به عنوان يك روش و حتى استقبال از اختلافات فقهى است؛ به گونه اى كه بحث هاى فقهى تطبيقى، در اين مذهب بسيار رايج بوده و به اعتراف خود زيديه در فقه آنان عناصرى از مكاتب معروف فقهى شيعه و سنى ديده مى شود.

در يك نگاه به تاريخ فقه زيديه، مى توان آن را به چند مقطع و مكتب تقسيم كرد:

مكتب فقهى عراق

در قرن سوم، زيديۀ عراق و شخصيت هاى برجستۀ آن همچون احمد بن عيسى بن زيد (م 247 ه. ق) و حسن بن يحيى بن حسين بن زيد (م 260 ه. ق) فقهى روايى را مطرح كردند كه محمد بن منصور مرادى عالم برجستۀ زيديه عراق كه تا دهه آخر قرن سوم در قيد حيات بوده، در كتاب امالى احمد بن عيسى و ديگر آثارش، راوى و گردآورندۀ آن بود.

دو قرن بعد شخصيت ديگر زيديه در عراق، ابو عبد اللّه علوى (م 445 ه. ق) مجموعه آثار فقهاى زيديه عراق را با استفاده از سى تأليف محمد بن منصور و ديگر آثار در دسترس، در كتاب مهم الجامع الكافى در شش مجلد بزرگ گرد آورد كه بنابر تصريح خود او، كتابى است كه كافى و

جامع همه اصول زيديه عراق در آن دوره است.

مكتب قاسميه

در قرن سوم شخصيت و امام برجستۀ زيديه قاسم رسّى (م 246 ه. ق) نيز با تأليف كتاب هايى همچون الطهارة و الصلاة و مسائل النيروسى و مسائل جهشيار و مسائل الكلارى به طرح ديدگاه هاى فقهى خود پرداخت و بنيان گذار مكتبى فقهى شد كه به نام قاسميه در عراق و شمال ايران معروف گشت و پيروانى پيدا كرد و بعدها برخى امامان زيديه در شمال ايران، و نوادۀ او هادى يحيى بن حسين در يمن، فتاواى او را جمع آورى و به شرح و بسط آن پرداختند.

مكتب هادويه

در اواخر قرن سوم وقتى امام زيديه، هادى يحيى بن حسين بن قاسم رسّى، حكومت زيديه را در يمن تأسيس كرد، به زودى به تبيين دوبارۀ مبانى فقهى نياى خود قاسم رسّى، همت گمارد و با تأليف كتاب مهم الأحكام فى الحلال و الحرام و دو كتاب المنتخب و الفنون و ديگر آثار فقهى كه از خود بر جاى گذاشت، مكتبى را تأسيس كرد كه با نام هادويه شناخته مى شود و در طول قرن ها تا به امروز به عنوان اصلى ترين گرايش فقهى زيديه در يمن مطرح است. فقه هادوى در بسيارى از مسائل با فقه شيعيان اماميه مشترك است؛ ولى در مواردى همچون استفاده از قياس در استنباط احكام و برخى فروع فقهى همچون منع متعه و شستن پا در وضو، از آنان متمايز مى شود.

مكتب ناصريه

حسن بن على مشهور به ناصر اطروش كه خود از شاگردان مكتب عراق بود، در اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم قدرت را در شمال ايران به دست گرفت و پس از آن به مباحث علمى و تأليف و تربيت شاگردان روى آورد. مجموعه آراى او كه تبيين متفاوتى از فقه زيديه بود، به نام مكتب ناصريه مشهور شد. اين مكتب كه در شمال ايران به عنوان رقيب اصلى دو مكتب قاسميه و هادويه مطرح شد، به فقه شيعيان اماميه نزديك تر بود؛ تا آنجا كه علم الهدى سيد مرتضى كه خود نوادۀ دخترى ناصر كبير بود در كتاب مشهور الناصريات به شرح و تعليقه بر آن پرداخته و اثرى مهم در اين خصوص از خود به يادگار گذاشته است.

شاگردان ناصر اطروش و عالمان بسيارى از زيديه ايران نيز تدوين و تبيين فقه ناصرى را در كانون توجه خود قرار داده و تأليفات متعددى در اين زمينه داشته اند كه كتاب الإبانه تأليف محمد بن يعقوب هوسمى (م 455 ه. ق) در چندين مجلد از همه مشهورتر است.

مكتب مؤيديّه

در قرن پنجم برادران هارونى كه هردو از امامان بنام زيديه در شمال ايران بودند، علاوه بر توجه جداگانه به فقه ناصريه با تأليفات خود كوشيدند به فقه قاسميه و هادويه نيز سامان جديدى ببخشند. مؤيد باللّه هارونى كتاب مهمى با نام التجريد تأليف كرد كه نام كامل آن التجريد فى فقه الإمامين الأعظمين القاسم بن إبراهيم و حفيده الإمام الهادى يحيى بن الحسين است و در آن ابتدا آراى فقهى اين دو امام صاحب مكتب را جمع آورد و سپس در شرحى مفصل با نام شرح التجريد به تبيين ديدگاه هاى آنان و احيانا بيان نظرات اجتهادى خود پرداخت. نظراتى كه به نوبه خود به عنوان مكتب مؤيديه در فقه زيديه مطرح شده است.

برادر وى ابو طالب هارونى نيز در دو كتاب ديگر با نام التحرير فى الكشف عن نصوص الأئمة النحارير و شرح التحرير، راه برادر را پيمود و علاوه بر فتاواى قاسم و هادى آراى محمد و احمد دو فرزند هادى را نيز به آنها افزود. اين در حالى بود كه شخصيت هايى از شمال ايران به يمن و از يمن به شمال ايران، براى كسب علوم و دريافت فقه مهاجرت مى كردند. از آن جمله على بن عباس (م 340 ه. ق) كه از شاگردان و ياران ناصر كبير است كه براى فراگيرى مذهب هادى از شمال ايران به يمن مهاجرت كرد و هادى فرزند محمد بن يحيى بن حسين مشهور به هادى صغير نيز در نيمه قرن چهارم، مهاجرت مشابهى از يمن به شمال ايران داشته و بسيارى از كتاب هاى قاسم و هادى را به همراه آورده است. بدين ترتيب مكتبى تلفيقى از مكاتب مختلف فقهى پيشين در ميان زيديه ايران رواج يافت.

تفسير و حديث زيديه و منابع آن

از ويژگى هاى زيديه و اشتراكات آنان با ديگر شيعيان توجه خاص آنان به كتاب هاى نهج البلاغة و صحيفۀ سجاديه و صحيفۀ امام رضا (علیه السلام) است. آنان از طرق مختلف اين دو كتاب را روايت و به شرح هاى مفصل در مورد آن پرداخته اند. توجه به سند صحيفه سجاديه كه از طرق زيديه و

يحيى بن زيد روايت مى شود و همچنين توجه به شرح هاى متعدد و مفصل زيديه بر كتاب شريف نهج البلاغه گواه اين مدعا است. در مجموعه از آثار بجا ماندۀ زيديه، آثار تفسيرى و حديثى فراوانى را نيز مى توان يافت. ⁽¹⁾

پرسش

براى مطالعه بيشتر

درس سيزدهم: اسماعيليه

تاريخ پيدايش

اسماعيل فرزند ارشد امام صادق (علیه السلام) حدود سال 105 هجرى از مادرى علوى در مدينه ديده به جهان گشود. بنابر برخى روايات در جوانى علاقه خود را به انديشه هاى غلات نشان داده و با ابو الخطاب و مفضّل بن عمر در ارتباط بود. ⁽¹⁾برخى از علماى شيعه اين انتساب را ردّ كرده، ساخته و پرداخته غلات مى دانند. ⁽²⁾وى بعد از مرگ ابو الخطاب در سال 138 هجرى به عنوان يكى از نامزدهاى رهبرى تندروان شيعه مطرح گرديد؛ ولى مرگ نابهنگام وى قبل از سال 145 هجرى، تمام برنامه هاى افراطيون شيعه را نقش بر آب كرد. با اينكه امام صادق (علیه السلام) بسيارى را به عنوان شاهد بر سر جنازۀ اسماعيل حاضر كرد، ولى هواداران وى كه قائل بودند امام صادق (علیه السلام) نص بر امات اسماعيل نموده، او را زنده و مهدى موعود خواندند و گفتند امام صادق (علیه السلام) از روى تقيه اين برنامه را انجام داده است. ⁽³⁾اين افراد را مى توان اسماعيليۀ خالصه يا اسماعيليۀ واقفه ناميد.

عده اى ديگر مرگ اسماعيل را پذيرفته، معتقد شدند كه فرزند اسماعيل، محمد امام است و امام كاظم (علیه السلام) نمى تواند امام باشد؛ زيرا امامت بعد از حسنين (علیه السلام) از برادر به برادر منتقل نمى شود.

بنابراين امامت بايد در اولاد اسماعيل ادامه يابد. اين دسته را در كتاب هاى فرقه شناسى با عنوان مباركيّه ياد كرده اند؛ ⁽⁴⁾زيرا مبارك غلام اسماعيل، رئيس آنان بود و محمد بن اسماعيل را با خود

همراه ساخت. از سرنوشت محمد بن اسماعيل و پيروان وى بعد از رحلت امام صادق (علیه السلام) هيچ اطلاعى در دست نيست. ابن رزّام در حدود سال 310 رساله اى در ردّ اسماعيليه نوشت و مدعى شد كه رهبر اسماعيليان شخصى به نام عبد اللّه بن ميمون قدّاح ديصانى است كه در قرن سوم مى زيسته و خلفاى فاطميان از نسل او مى باشند و اين كار را براى مقابله با اسلام انجام داده و هيچ رابطه اى بين آنها با هواداران اسماعيل نيست. بسيارى از نويسندگان، مثل اخو محسن، مقريزى، نويرى، ابن دوادارى، نظام الملك، بغدادى، سمعانى، ابن جوزى، دوساسى، دوخويه و. . . اين نظريه را پذيرفته، به ترويج آن پرداختند. ⁽¹⁾ولى نقدهاى متعددى بر اين ديدگاه وارد است؛ زيرا به تصريح تمامى رجال شناسان شيعه، عبد اللّه بن ميمون قداح از ياران امام صادق (علیه السلام) ، ثقه، مؤلّف و راوى هفتاد روايت در كتب شيعه است. او در قرن دوم مى زيسته و هيچ رابطه اى با اسماعيليان نداشته است؛ ⁽²⁾مگر اينكه قائل به دو نفر شويم كه همنام بوده اند: يكى در قرن دوم و ديگرى در قرن سوم؛ ولى هيچ شاهدى بر اين مطلب-جز ادعاى ابن رزّام-نداريم.

به هرحال از خروج محمد بن اسماعيل از مدينه به بغداد در حدود سال 179 هجرى تا ظهور قرامطه در حدود سال 270 هجرى در كوفه هيچ اطلاعى از كمّ و كيف فعاليت اسماعيليان و امامان آنها نداريم. اسماعيليه از اين دوره، با نام «دورۀ ستر» ياد مى كنند.

ظهور قرامطه

در نيمۀ دوم قرن سوم، فردى به نام حمدان بن اشعث قرمط در اطراف كوفه مردم را به قائميّت محمد بن اسماعيل دعوت نمود و توانست تعداد زيادى را به كيش خود درآورد. وى دار الهجره اى در كوفه تأسيس كرد و دست به شورش زد. اين نهضت به نام رهبرش حمدان قرمط، قرامطه ناميده شد. وى داعيانى به بحرين و سوريه گسيل داشت و ابو سعيد جنّابى در بحرين شورشى به راه انداخت و منطقه قطيف را تصرف و حكومت جنابيان را تأسيس كرد. خود حمدان قرمط نيز در جنوب عراق فعاليت خود را گسترش داد. مركز دعوت در سلميّه شام، داعيان خود را از تحولات درونى هيئت مركزى آگاه نمى كرد و به قائميت و مهدويت محمد بن اسماعيل مى خواند. تا اينكه

عبيد اللّه مهدى، رهبرى هيئت مركزى را به عهده گرفت و خود را همان مهدى موعود و محمد بن اسماعيل معرفى كرد. اين تحول به مذاق قرمطيان خوش نيامده، يكى از داعيان به شام حمله كرد. عبيد اللّه مهدى فرار كرده، به سوى شمال آفريقا رهسپار شد. پس از چندى حمدان قرمط و عبدان، شوهر خواهر حمدان و يكى از داعيان بزرگ قرامطه در كوفه، ناپديد گشتند و بدين ترتيب قرامطه كوفه رو به اضمحلال گذاشت. ⁽¹⁾قرمطيان محمد بن اسماعيل را قائم آل محمد، ناطق هفتم و خاتم پيامبران اولوالعزم مى دانستند كه با ظهور خود شريعت جديدى خواهد آورد و معانى باطنى شريعت را ظاهر خواهد كرد. بعضى از آنان تفاسير اباحه گرايانه از شريعت ارائه مى دادند كه مورد اعتراض ديگران قرار گرفت. قرامطه امامت خلفاى فاطميان را همچون خلفاى عباسى قبول نداشته، هميشه با آنان در جنگ و جدال بودند.

قرامطه بحرين

بعد از تشكيل حكومت قرامطه در بحرين در سال 287 هجرى به وسيله ابو سعيد جنّابى، جنگ هايى بين عباسيان و جنّابيان درگرفت. ابو سعيد جنابى در سال 301 به قتل رسيد و بعد از مدتى كشمكش، فرزندش ابو طاهر جانشين وى شد. ابو طاهر در سال 311 به كوفه حمله كرد و آنجا را غارت نمود. وى به حجّاج بيت اللّه الحرام حمله كرده، آنان را به قتل رساند و اموال آنان را غارت كرد. نيز به مكه حمله كرده، حجرالاسود را با خود به أحساء برد. در سال 319 هجرى جوانى ايرانى و زرتشتى را مهدى موعود خواند و كارها را به او سپرد. آن جوان به تبليغ آداب زرتشتيان پرداخت و باعث نگرانى قرامطه شد. ابو طاهر او را از كار بركنار و به قتل رسانيد. اعمال ابو طاهر عامل مخالفت قرامطه و فاطميان با وى شد و اعتبار خود را در بين قرمطيان از دست داد. ابو طاهر در سال 332 درگذشت. جانشينان وى در سال 339 در مقابل مبلغ گزافى حجرالاسود را به كعبه بازگرداندند. قرمطيان بحرين در سال هاى 360 تا 365 به رهبرى حسن اعصم به فاطميان در مصر حمله كرده، ولى نتوانستند آنجا را تصرف كنند. قرامطه تا حدود سال 470 هجرى بر بحرين حكومت كردند و كم كم از بين رفتند. گويا با از بين رفتن حكومت جنابيان، قرامطه از صحنه روزگار محو گرديدند و ديگر جز نامى در تاريخ از آنها باقى نماند. ⁽²⁾

فاطميان در مصر

در زمانى كه حمدان قرمط در كوفه به تبليغ قائميت محمد بن اسماعيل مشغول بود، شخص ديگرى به نام ابو عبد اللّه شيعى در مغرب به تبليغ كيش اسماعيليه مشغول بود و مردم را به مهدويت محمد بن اسماعيل فرامى خواند. او توانست قبايل بسيارى را به كيش خود درآورد و وقتى عبيد اللّه مهدى از دست قرامطه به شمال آفريقا فرار كرد، ابو عبد اللّه شيعى او را به گرمى پذيرفت و به عنوان مهدى موعود به مردم معرفى كرد و حكومت را به وى سپرد. كارهاى عبيد اللّه مهدى باعث ترديد ابو عبد اللّه شيعى در مهدويت وى گرديد و اين ترديد باعث شد كه به وسيله عبيد اللّه به قتل برسد. عبيد اللّه در سال 297 هجرى رسما حكومت فاطميان را در مغرب بنيان نهاد و خود را امير المؤمنين و المهدى للّه ناميد. تا قبل از عبيد اللّه، رهبران نهضت خود را حجت امام مى دانستند، ولى عبيد اللّه با ادعاى امامت عملا مهدويت محمد بن اسماعيل را انكار و قائل به تداوم امامت در نسل محمد بن اسماعيل شد و اين چنين راه خود را از سلف خويش جدا كرده، فرقه اى جديد بنيان نهاد. او مهدويت را عنوان عامى دانست كه به شخص خاصى ارتباط ندارد و هر ظهوركننده اى مى تواند مهدى باشد. وى تا سال 332 حكومت كرد و بارها براى گسترش حكومت خود به اطراف حمله كرد. بعد از وى پسرش القائم بامر اللّه (م 334 ه. ق) به حكومت رسيد و توانست قرمطيان يمن را به سوى خود جلب كند و ديدگاه هاى پدرش را به آنان بقبولاند.

از مهم ترين خلفاى فاطمى المعزّ لدين اللّه (م 365 ه. ق) ، چهارمين خليفه فاطمى است. وى مصر را تصرف و قاهره را بنا كرد و پايتخت خويش قرار داد و در وسط آن مسجد الازهر را ساخت و روزهاى عيد غدير و عاشورا را تعطيل اعلام كرد. از كارهاى ديگر او، اصلاح اعتقادات اسماعيليان بود. او با كمك انديشمندان اسماعيلى بر اين نكته تأكيد كرد كه محمد بن اسماعيل رجعت جسمانى ندارد و شريعت جديد نمى آورد، بلكه در زمان خويش معانى باطنى شرايع قبلى را آشكار ساخته و خلفاى فاطمى جانشينان وى هستند. او جهان شناسى نوافلاطونى اسماعيليان ايران را كه به وسيله نسفى و ابو حاتم رازى تبيين شده بود، پذيرفت و آنان را عقايد امامان اسماعيلى دانست. او با كمك قاضى نعمان توانست اعتدالى بين ظاهر و باطن شريعت برقرار كند و عمل به ظواهر را به همان اندازۀ باطن مهم دانست. ⁽¹⁾

پيدايش فرقۀ دروزيّه

از جنجالى ترين خلفاى فاطمى الحاكم بامر اللّه (م 412 ه. ق) ، ششمين خليفه فاطمى است.

كارهاى عجيب و غريب او باعث پيدايش فرقۀ دروزيه گرديد. فرقۀ دروزيّه دعوت خود را در سال 408 هجرى آغاز كرد و مهم ترين عقيدۀ آنها اعتقاد به حلول خدا در جسم الحاكم بأمر اللّه است، كه از آن به حلول لاهوت درناسوت تعبير مى كنند. دستگاه دعوت اسماعيليه براى رفع اين مشكل از داعيان خود كمك خواست. حميد الدين كرمانى از عراق به مصر رفته، توانست با سخنرانى و نوشتن كتاب از گسترش آنان ممانعت به عمل آورد. دروزيان تا امروز در مناطق كوهستانى لبنان و فلسطين اشغالى باقى مانده اند، هرچند ديگر الوهيت حاكم را مطرح نمى كنند و خود را موحدان مى نامند. ⁽¹⁾

پيدايش نزاريان

در زمانى كه مستنصر باللّه، هشتمين خليفۀ فاطمى در سال 427 هجرى به حكومت رسيد، هيچ كس فكر نمى كرد وفات وى در 487 هجرى باعث انشقاقى بزرگ در اسماعيليان شود. مستنصر در موارد متعدد فرزند ارشد خود نزار را به عنوان جانشين خود معرفى كرده بود، ولى افضل، پسر بدر الجمالى وزير خليفه با انتخاب وى مخالف بود. بنابراين با مرگ مستنصر، وى احمد جوان ترين فرزند مستنصر را به عنوان خليفه معرفى كرد و او را بر كرسى خلافت نشاند و با لقب المستعلى باللّه خطاب نمود. نزار نيز به قتل رسيد. اسماعيليان ايران و سوريه به رهبرى حسن صباح امامت مستعلى را نپذيرفته، از فاطميان جدا شدند و به نزارى معروف گشتند. ⁽²⁾

حسن صباح اهل قم، به دست حسن ضرّاب به كيش اسماعيلى پيوست و از سوى عبد الملك بن عطّاش داعى بزرگ اسماعيليان در ايران به قاهره فرستاده شد. حسن سه سال در قاهره به تعلّم پرداخت و بعد از بازگشت، طبق نقشه اى ماهرانه به عنوان معلّم به قلعۀ الموت وارد شد و بعد از مدتى توانست اكثريت آنان را به كيش اسماعيلى درآورد و در سال 483 هجرى- قبل از مرگ مستنصر-موفق به تسخير قلعه گرديد. وى در سال 487 هجرى طرفدار نزار گشت و معتقد بود كه نص اصلى در امامت براى نزار است و امامت از برادر به برادر منتقل نمى شود و

اگرچه نزار به قتل رسيده، ولى زمين از امام خالى نيست و يقينا اطرافيان نزار، فرزند وى را كه امام است به صورت مخفى نگهدارى مى كنند. حسن صباح خود را حجت امام غايب دانسته، به مدت سى و دو سال بر قلاع ايران و سوريه حكومت كرد. ⁽¹⁾بعد از وى، كيا بزرگ اميد و محمد بن كيا بزرگ به عنوان حجت به فعاليت پرداختند. در اين دوران ترورهاى فداييان اسماعيلى شروع شد و بسيارى از بزرگان سياست، عالمان و فرماندهان سلجوقى و صليبى به دست فداييان اسماعيلى به قتل رسيدند. بعد از محمد بن كيا بزرگ، حسن دوم به رهبرى قلاع اسماعيليه برگزيده شد. وى كه فرزند محمد بود خود را از نسل نزار و امام-نه حجت-خواند. او در سال 559 در ماه رمضان اعلام قيامت كرده، اباحه گرى را رواج داد و نقش امام را تعالى بخشيد.

نزاريان از وى با عنوان حسن «على ذكره السلام» ياد مى كنند. بعد از وى فرزندش محمد دوم و سپس حسن سوم به حكومت رسيدند. حسن سوم با اعلام عمومى، ديدگاه هاى پدربزرگ خود را باطل اعلام كرده، به همه دستور داد تا به اهل سنّت بازگردند. علماى نزارى براساس اصل تقيّه آن را صحيح دانستند و موفّق به قانع كردن نزاريان گشتند. در سال هاى پايانى حكومت نزاريان بر قلاع، خورشاه در سال 653 هجرى به حكومت رسيد و يك سال بعد با رايزنى هاى خواجه نصير الدين طوسى و چند تن از بزرگان، خورشاه، خود را تسليم هلاكو خان مغول كرد. بدين ترتيب قلاع اسماعيليه در ايران يكى پس از ديگرى به تصرف مغولان درآمد. هلاكو، خورشاه و تمام وابستگان وى را كشت. ⁽²⁾

از مرگ خورشاه تا اواسط قرن نهم هيچ اطلاعى از نزاريان نداريم. در نيمه دوم قرن نهم هجرى در انجدان محلات، افرادى ظهور كردند و خود را امامان نزارى خواندند. آنان قائل بودند كه قبل از تسليم خورشاه، فرزندش شمس الدين را به مخفى گاهى در آذربايجان بردند و در آنجا امامان نزارى در خفا زيستند و در ادامه به محلات كوچ كردند. در سال 1090 هجرى مركز نزاريان به كهك منتقل شد و نزديك به يك قرن در آنجا بودند و سپس مركز خود را به بابك كرمان منتقل كردند. كريم خان زند، ابو الحسن على امام چهل و چهارم نزارى را به عنوان حاكم كرمان منصوب كرد. در دورۀ قاجار فتحعلى شاه با خانوادۀ امامان نزارى وصلت كرده، به حسن عليشاه امام چهل و ششم نزاريان، لقب آقاخان داد و او را حاكم كرمان كرد. از اين پس امامان نزارى، به آقاخان1.

محلاّتى معروف گشتند و از حسن عليشاه به عنوان آقا خان اوّل ياد مى شود. ⁽¹⁾

آقا خان ها

آقا خان محلاتى بعد از چندى از حكومت كرمان عزل شد. عزل وى باعث درگيرى نظامى بين آقا خان و قاجاريه گرديد. در جنگى كه بين نيروهاى قاجار و آقا خان درگرفت، نيروهاى آقا خان شكست خوردند و آقا خان به افغانستان فرار كرد. در افغانستان با نيروهاى انگليس هم پيمان شد و پادشاه انگلستان به وى لقب سر (لقب پادشاهى انگلستان) را بخشيد. در سال 1258 هجرى با شكست انگليس از قواى افغانى، آقا خان به هند عزيمت كرد و در بمبئى به رتق و فتق امور اسماعيليان نزارى هند، كه در آن زمان جمعيت قابل ملاحظه اى بودند، پرداخت و موقعيت خود را به عنوان امام چهل و ششم نزاريان تثبيت كرد. وى در سال 1298 هجرى، بعد از شصت و چهار سال امامت در سن هفتاد و هفت سالگى درگذشت. بعد از وى آقا على شاه امام گرديد؛ ولى در سال 1302 هجرى از دنيا رفت و پسرش به عنوان آقا خان سوم بر تخت نشست. وى براساس آنچه از فرهنگ غرب آموخته بود، اصلاحاتى در كادر رهبرى ايجاد كرد و مقرّ اصلى خود را به انگلستان منتقل نمود. وى خدمات شايانى به دولت بريتانيا كرد و القاب متعددى نيز دريافت نمود. او بعد از هفتاد و دو سال امامت در سال 1376 هجرى/1957 م، در ژنو از دنيا رفت و نوه اش كريم را به عنوان امام چهل و نهم نزاريان، جانشين خود كرد. آقا خان چهارم در هنگام مرگ پدربزرگش، نوزده ساله بود و تاكنون به عنوان امام حاضر نزاريان در لندن زندگى مى كند.

نزاريان به پيروى از رهبرشان به شريعت پايبند نبوده، بعضى از خلاف هاى رهبرشان را باعنوان تقيّه يا عناوين ديگر توجيه مى نمايند. جمعيت آنان در حال حاضر به صورت دقيق مشخص نيست، ولى حدود دو تا سه ميليون تخمين زده مى شوند. ⁽²⁾

طيبيان

بعد از جدايى نزاريان از جبهۀ فاطميان، اكثريت اسماعيليه به امامت مستعلى گردن نهادند و به حكومت فاطميان وفادار ماندند. دوران مستعلى (487-495 ه. ق) مقارن با جنگ هاى صليبى بود

و فاطميان به غير از جبهه داخلى، با جبهۀ ديگرى نيز روبه رو شدند. بعد از مستعلى، الآمر باحكام اللّه خليفه شد. دوران وى دوران قتل ها و دسيسه ها است. به دستور خليفه، فرزند نزار به قتل رسيد و اين باعث شد كه فداييان نزارى در سال 524 هجرى آمر را به قتل رسانند. با قتل آمر حكومت فاطميان با انشقاق ديگرى روبه رو شد. دستگاه مركزى پسر عموى آمر، عبد المجيد را نامزد امامت كرد، ولى بعضى از اسماعيليان كه قائل به وراثت امامت از پدر به پسر بودند، اين را نپذيرفته، گفتند:

آمر چند ماه قبل از مرگش صاحب فرزندى به نام طيّب شده بود و او امام است. ملكه سيده رئيس دعوت اسماعيليه يمن، از مهم ترين افرادى بود كه امامت عبد المجيد را نپذيرفت و قائل شد كه طيّب-فرزندى كه هيچ كس آن را نديده است-امام است و اكنون در مخفى گاه بوده و در آينده ظهور خواهد كرد و اين چنين طيبيان راه خود را از فاطميان جدا كرده و در يمن تشكيلات جديدى به راه انداختند. ⁽¹⁾طيبيان قائل به غيبت طيّب بوده و امور خود را به وسيله داعيان انجام مى دهند. آنان معتقدند كه امامت در نسل طيّب تداوم يافته، امامان در اين دوره، در ستر زندگى مى كنند، تا يكى از آنها ظهور كند و دورۀ كشف آغاز گردد. سلسله داعيان مطلق طيبى تا اواسط قرن دهم در يمن مستقر بود و شاخه اى از آن در هند به فعاليت خود ادامه مى داد، تا اينكه زعامت و رهبرى طيبيان به هنديان رسيد و داعى جلال بن حسن، پايگاه دعوت طيبيان را از يمن به گجرات هند منتقل كرد و در آنجا مستقر گرديد. در سال 999 هجرى بين جانشينان داعى بيست و پنجم طيبيان، داود بن عجب شاه اختلاف افتاده و طيبيان به دو شاخه داوديه و سليمانيه تقسيم شدند. اكثريت طيبيان از داود بن برهان الدين حمايت كردند و به داوديّه مشهور شدند. در سال 1200 هجرى عبد العلى سيف الدين، چهل و سومين داعى داودى، مدرسه اى به نام مدرسۀ سيفى براى تحصيل علوم اسلامى- اسماعيلى تأسيس كرده كه اكنون با نام جامعۀ سيفيّه از آن ياد مى شود. از سال 1385 هجرى تاكنون محمد برهان الدين به عنوان داعى پنجاه و دوم بهره هاى داودى، رهبرى جامعه طيبى- داودى را به عهده دارد. طيبيان، نظام فكرى فاطميان را حفظ كرده و به شريعت پايبند مى باشند و داعى را مثل امام، معصوم مى دانند. از لحاظ فكرى و عملى در مقايسۀ با نزاريّه طيبيان، به اماميّه نزديك ترند و اعمال عبادى را انجام مى دهند و روز عاشورا به عزا مى پردازند و عيد غدير را جشن مى گيرند. جمعيت داوديه را حدود هفتصد هزار و سليمانيه را حدود صد هزار نفر برآورد كرده اند. ⁽²⁾5.

پرسش

براى مطالعۀ بيشتر

درس چهاردهم: بزرگان و دانشمندان اسماعيلى

اشاره

از بزرگان اسماعيليه در دورۀ ستر اوّل (150-270 ه. ق) هيچ اطلاعى در دست نيست.

مهم ترين انديشمندان اسماعيلى در قرون چهارم تا ششم ظهور يافته، به تكميل و تبيين اعتقادات اسماعيليه پرداختند. نزاريان تا عصر حاضر، هيچ متفكر بزرگ و مطرحى نداشته اند و طيبيان نيز شارح افكار انديشمندان قرون پيشين هستند. بنابراين در اين بخش به مؤثرترين آنها اشاره مى كنيم.

اعلام النبوة نوشت. وى بعد از سال 322 هجرى درگذشت. كتاب ديگر وى الزينة است كه بخشى از آن دربارۀ فرق اسلامى است. ⁽¹⁾

كرد. سرانجام نيز در تاريخ نامعلومى (بعد از 465 ه. ق) درگذشت. كتاب هاى زاد المسافرين، جامع الحكمتين، وجه دين و خوان الاخوان و ديوان قصايد از مهم ترين كتاب هاى وى است. ⁽¹⁾

پرسش

براى مطالعۀ بيشتر

درس پانزدهم: عقايد اسماعيليه

اشاره

نظام فكرى اسماعيليه ارتباط نزديكى با عقايد غلات دارد. تفكر باطنى، روحيۀ اباحه گرى، نگاه غلوآميز آنان نسبت به امام و تأثير تفكرات فلسفى نوافلاطونى از خصايص اصلى فكر اسماعيليه است. اسماعيليه دربارۀ زمان و ادوار هفت گانه تاريخ و نيز نظام هستى نظريات خاصى دارند كه در ادامه به آنها خواهيم پرداخت.

خداشناسى اسماعيليه:

⁽¹⁾اسماعيليان خداوند را قابل شناخت نمى دانند و او را هويتى مى دانند كه عقل در آن حيران است. بنابراين در صدد اقامۀ برهان براى اثبات صانع برنيامدند. در ديدگاه اسماعيليه لازمۀ توحيد، نفى مضاعف است؛ يعنى خداوند به هيچ اسم و صفتى موصوف نمى گردد. او نه موصوف است نه لاموصوف، نه عالم است نه لاعالم. خدا در نگاه آنها بالاتر از جمال و كمال و وحدت و كثرت است و حتى لفظ «اللّه» بر خدا جايز نيست. در نگاه اسماعيليان تمام اسما و صفاتى كه انسان ها براى خداوند به كار مى برند، اسما و صفات عقل اوّل است؛ زيرا خدا والاتر از اسم و رسم است. در ديدگاه آنان اگر خداوند را با اسم يا صفتى ياد مى كنيم، به سبب اضطرار يا اشتراك لفظى است؛ و الاّ خداوند بى نام و نشان است.

مهم ترين مشكل اين تفكر آن است كه در اين صورت، انديشه به تعطيل مى انجامد. خدايى كه قابل اثبات و شناخت نيست و هيچ صفتى ندارد، چگونه قابل عبادت است؟ در اين صورت مى تواند اصلا نباشد و عقل اوّل جاى او را بگيرد!

جهان شناسى اسماعيليه:

در نگاه اكثر اسماعيليان خداوند به امر و مشيّت خود عقل اوّل را به عنوان نخستين موجود به نحو ابداع-خلق از عدم-آفريد. از عقل اوّل، نفس كلّى به وجود آمد كه

منبع هيولا و صورت است. حركت نفس باعث به وجود آمدن افلاك هفتگانه گرديد و بر اثر حركت هاى افلاك هفتگانه زمين پديدار گشت. اين جهان بينى از نظام هاى فكرى نوافلاطونيان با امتزاج افكار بو على سينا به وجود آمده است. البته بين بزرگان اسماعيليه در جهان شناسى اختلافات زيادى وجود دارد. گفتنى است كه اين چينش نظام هستى با كشفيات جديد دانشمندان علوم تجربى قابل دفاع نيست و مشخص شده كه كاملا بر امور غيريقينى استوار است.

عقيده اسماعيليه پيرامون عدل الهى

عدل الهى: اسماعيليه در باب جبر و اختيار، قضا و قدر و مسئله شر، همچون اماميّه از احاديث امام صادق (علیه السلام) پيروى كرده، قائل به «لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين» مى باشند. در نگاه اسماعيليه شرّ در ابداع راهى ندارد و شر در عالم بالعرض پديد آمده است. ⁽¹⁾

عقيده اسماعيليه پيرامون نبوت

نبوت: در انديشه اسماعيليه مقام و منزلت انبيا همانند منزلت عقول در عالم بالا است.

اسماعيليان معتقدند كه هدف از آفرينش انسان، رسيدن به بالاترين درجات كمال و سعادت است و عقل به تنهايى توانايى رسيدن به آن را ندارد. بنابراين لازم است خداوند پيامبرانى ارسال كند تا انسان را به كمال برسانند. در نگاه اسماعيليان، انسان در هفت دور به تكامل مى رسد و هردورى با پيامبر اولو العزم آغاز مى شود. آنان عبارتند از: آدم، نوح، ابراهيم، موسى، عيسى، محمد (صلی الله علیه و آله) و محمد بن اسماعيل. در دور هفتم تمام حقايق باطنى آشكار شده و انسان به كمال نهايى مى رسد. در انديشۀ اسماعيليان وحى و معجزه دو راه شناخت پيامبران است. در نگاه آنان پيامبران مجمع فضائل انسانى بوده و از علم غيب و عصمت برخوردارند.

گفتنى است كه هفت دور عالم از موضوعات غيرقابل استناد به آيات و روايات است و در نظر قرآن انسان ها باهم برابرند و فقط وجه تمايز به تقوا است. دوم آنكه به تصريح قرآن پيامبر اسلام خاتم پيامبران است و در حديث أنت منّى بمنزلة هارون من موسى إلاّ أنّه لا نبىّ بعدى تصريح شده كه پيام آورى بعد از پيغمبر اسلام نخواهد آمد و ناطقيّت محمد بن اسماعيل نه تنها دليلى ندارد، بلكه ادله برخلاف آن وجود دارد. ⁽²⁾

عقيده اسماعيليه پيرامون امامت

اشاره

امامت: در موضوع امامت عامه و ويژگى هاى امام فرق چندانى بين اماميه و اسماعيليه نيست. اسماعيليه با بهره گيرى از روايات امامان شيعى تا امام صادق، معتقد به لزوم وجود امام در هر عصر و زمان مى باشند. بيشترين اختلاف اماميّه با اسماعيليه در مصاديق و تعداد ائمه

است. اسماعيليه باتوجه به رويكرد باطنى خود، مراتب امامت را به چند نوع تقسيم كرده، جانشين بلا فصل نبىّ را باعنوان «امام مقيم يا اساس» ياد كرده اند؛ زيرا وى اساس تمام تأويلات در دين است. در انديشه آنان اگر امامت در نسل امام ادامه يابد، امام مستقر ناميده مى شود و اگر اين گونه نباشد امام مستودع است. يعنى امامت در وى به وديعه نهاده شده است. در نظر اسماعيليه امام حسن مجتبى (علیه السلام) امام مستودع است و بقيۀ ائمه امام مستقر. بنابر نظر آنان، اسماعيل بعد از امام صادق (علیه السلام) امام است و سپس محمد بن اسماعيل امام است.

مهم ترين نقد اماميّه بر اسماعيليه اين است كه اسماعيل در زمان پدر خود از دنيا رفت؛ بنابراين رو نمى تواند امام باشد. دوم آنكه امامت از طريق وراثت از پدر به پسر مى رسد و محمد بن اسماعيل فرزند بلافصل امام صادق نبود، تا امامت به وى برسد. سوم آنكه هيچ نص و اشاره اى در امامت محمد بن اسماعيل حتّى در كتب اسماعيليه نيست؛ در حالى كه روايات متعددى در نص بر امامت امام كاظم (علیه السلام) از پدرش رسيده است. چهارم آنكه امام در صورت لزوم بايد با معجزه امامت خود را تثبيت كند، كه امام كاظم (علیه السلام) در موارد متعدد اين كار را كرده است. پنجم آنكه به تصريح روايات بسيارى، تعداد ائمه دوازده نفر است و قائم نهمين اولاد از نسل امام حسين است.

از طرف ديگر با طرح امامت عبيد اللّه مهدى، به غير از انشقاق عظيم در اسماعيليه، تمام تأويلات و ادله اسماعيليه نخستين مبنى بر مهدويت محمد بن اسماعيل از بين رفت و متكلمان اسماعيليه را مجبور ساخت تا به تأويلات ديگرى دست يازند. ديگر آنكه مشخص نيست ناطق هفتم شخص محمد بن اسماعيل است يا حسن سوم در قلعۀ الموت. ديگر آنكه در موارد متعدد به تصريح تاريخ، نسلى از امامان اسماعيلى باقى نمى ماند، ولى بعد از چندى امامى از نسل امام غايب ظاهر مى شود، مثل عبيد اللّه مهدى، نزار، طيب، خورشاه و ادعاى امامت و گاه قائميت و مهدويت مى كند و آخر اينكه امام حاضر نزاريان مقيّد به شريعت نيست و آيا اين چنين امامى مى تواند معصوم باشد و امام و راهبر ديگران براى رسيدن به سعادت؟

جايگاه امام در نظام هستى:

در نگاه اسماعيليان، امام مركز آسمان و قطب زمين است. تمام ما سوى اللّه در اختيار و خدمت امام است و امور عالم از سوى خداوند به او تفويض شده است.

حقايق باطنى و معارف قلبى به وسيله امام تبيين مى شود و هدايت انسان ها به دست او است. او صاحب اختيار تمام انسان ها، ملائكه و جنيان است و تجلى تمام اسما و صفات الهى است، ⁽¹⁾و

حال آنكه بنابر تصريح روايات مروى از ائمه، خداوند ربوبيت خود را به كسى تفويض نكرده است.

سازمان دعوت اسماعيليه

اشاره

اسماعيليان براى تبليغ كيش خود سازمانى با سلسله مراتب مختلف ايجاد كرده بودند كه زير نظر امام فعاليت مى كرد. سلسله داعيان اسماعيلى به شرح زير است:

1. حجّت يا باب:

حجت نايب امام در سازمان دعوت بود و در موارد غيبت امام، حجت تنها كسى بود كه با امام در ارتباط بود و بقيه داعيان به وسيله او با امام در ارتباط بودند.

2. داعى الدعات يا باب الابواب:

وى رئيس داعيان و نماينده حجت در توزيع، تشخيص صلاحيت و برنامه ريزى داعيان بود.

3. داعى بلاغ:

وى را مى توان منشى داعى الدعات و ابلاغ گر اوامر داعى الدعات دانست. به عبارت ديگر امور دفترى داعى الدعات بر عهدۀ داعى بلاغ بود.

4. داعى مطلق:

رهبرى دعوت در يك منطقۀ بزرگ يا جزيره به عهدۀ داعى مطلق بود؛ مثل داعى خراسان، داعى عراق و. . . . اسماعيليان جهان اسلام را به دوازده جزيره تقسيم كرده، هر جزيره اى را به داعى خاصى مى سپردند. داعى مطلق در محدودۀ جزيره خود از اختيارات تام برخوردار بود.

مراتب بعدى دعوت به ترتيب داعى مأذون، داعى محصور و داعى چپ و راست است كه زير نظر داعى مطلق به امر تبليغ در ناحيۀ خاص مى پرداختند. اسماعيليان به طلاب علوم اسماعيلى به ترتيب قدمت و طول تحصيل، مكاسر و مكالب مى گفتند و تازه واردان به كيش اسماعيليه را مستجيب مى ناميدند. ⁽¹⁾

معاد

معاد در انديشه اسماعيليه صبغۀ فلسفى دارد و از اين رو بستگى تام به بحث نفس و اقسام آن مى يابد. در نگاه آنان نفس كلى منبع دانايى و تدبير بوده و نفوس جزئى از آثار، جلوه ها و شئونات نفس كلى هستند؛ اگرچه به نظر بعضى از متفكران اسماعيليه نفوس جزئى، اجزايى از نفس كلّى اند. در ديدگاه اسماعيليه نفس جزئى مراحل گوناگونى را براى ترقّى طى كرده، گاه مى تواند

به مرتبۀ عقل مفارق برسد. نفس جزئى حقيقتى است باقى و سرمدى و در جهان آخرت به بقاى خود ادامه مى دهد؛ ولى اين بقا، جسمانى نبوده، همچنان روحانى باقى مى ماند. بنابراين در نظر اسماعيليه معاد روحانى بوده و جسمانى بودن آن محال است. در نگاه آنان عقاب و ثواب به هويت و جوهر اصلى انسان تعلق دارد و تمام لذّات و عقاب ها در آنجا از نوع معنوى و غيرجسمانى است. ⁽¹⁾در نقد اين نظريه بايد گفت كه به تصريح آيات متعدد قرآن، معاد به صورت جسمانى بوده و خداوند در اين زمينه مى فرمايد: كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها. ⁽²⁾

تناسخ: بعضى از مخالفان اسماعيليه، عقيدۀ تناسخ را به آنها نسبت داده و گفته اند كه اسماعيليه به انتقال روح بعد از مرگ از انسان يا حيوان ديگرى معتقد است، ولى اكثريت اسماعيليه آن را ردّ كرده و آن را نپذيرفته اند. گويا از بعضى از نوشته هاى نسفى اين مطلب استشمام مى شده است كه ابو حاتم رازى و حميد الدين كرمانى به اصلاح آن پرداخته اند. بنابراين عقيده تناسخ از عقايد اسماعيليه نيست. ⁽³⁾

تأويل: اسماعيليه تأويل و باطنى گرى را از مهم ترين عقايد خود دانسته، تمام معارف و احكام دين را داراى حقايقى باطنى مى دانند. قرامطه و اسماعيليان نخستين به باطن بيشتر از ظاهر اهميّت مى دادند و باطن را روح دين مى دانستند و در نگاه آنها شريعت بدون تأويل از هيچ ارزشى برخوردار نيست. نسفى آن چنان بر باطن تأكيد مى ورزيد كه از سوى خود قرامطه مورد نقد قرار گرفت. به همين سبب فاطميان در تعديل آن كوشيدند و به ظاهر و باطن توجه كردند، تا اتهام بى دينى و تكفير شامل حال آنان نگردد. اسماعيليه مهم ترين نقش امام را بيان حقايق نهفته در كتاب و سنّت دانسته، به همين سبب به باطنيه معروف گشتند. ⁽⁴⁾تأكيد بيش از حدّ اسماعيليه به باطن، باعث نقدهايى از سوى مخالفان آنها شده است. .

پرسش

براى مطالعۀ بيشتر

درس شانزدهم: واقفيه

اشاره

واقفيه ⁽¹⁾

تايخچه پيدايش

بعد از شهادت امام كاظم (علیه السلام) در سال 183 هجرى، برخى از اصحاب ايشان، شهادت امام را انكار كرده، قائل به مهدويّت وى گرديدند. تصور اكثر توقف كنندگان اين بود كه امام از زندان خارج و از انظار غايب گشته است و روزى به عنوان قائم ظهور خواهد كرد. عده اى ديگر از واقفيه رحلت امام را پذيرفتند، ولى وى را همان قائم و مهدى مى دانستند كه در آينده رجعت و ظهور خواهد كرد. ⁽²⁾قدر مشترك گروه هاى مختلف واقفه اين است كه در سير امامت، به امام كاظم (علیه السلام) توقف كرده اند و امامت امامان بعدى را نپذيرفتند. اين توقف باعث شد كه در تاريخ، آنان را با نام واقفيّه يا واقفه بشناسند.

علل پيدايش

دانشمندان اماميه يكى از عناصر مهم پيدايش واقفيّه را حب مال اعلام كرده اند. با اينكه عباسيان عده اى از بزرگان شيعه را به عنوان شاهد بر جنازه امام كاظم (علیه السلام) حاضر كردند و سپس به مدت سه روز جسد پاك امام را بر روى پل بغداد گذاشتند، ⁽³⁾ولى عده اى از وكلاى امام كه اموال

زيادى از بيت المال در دست آنان بود، از اين فرصت استفاده كرده، از پرداخت آن به امام رضا (علیه السلام) به عنوان جانشين مشروع امام كاظم (علیه السلام) امتناع ورزيدند. ⁽¹⁾از معروف ترين آنها مى توان به على بن ابى حمزۀ بطائنى وكيل امام كاظم (علیه السلام) در كوفه، عثمان بن عيسى وكيل امام در مصر و زياد بن مروان قندى اشاره كرد. ⁽²⁾احتمالا بعضى از شيعيان به اين افراد اعتماد كرده، باعث گسترش اين فرقه شدند و عده اى را به ترديد انداخته و مصداق «اذا فسد العالم فسد العالم» گرديدند. علت مهم ديگر پيدايش واقفه را مى توان در تفسير نادرست بعضى از روايات جست وجو كرد، كه شيخ صدوق (م 381 ه. ق) و شيخ مفيد (م 413 ه. ق) به اين تفاسير اشاره كرده اند. ⁽³⁾شايد فهم غلط آنان به اين دليل بود كه به خاطر فضاى باز سياسى به وجود آمده، امام صادق (علیه السلام) بيشتر از ديگر ائمه توانست به مسائل مربوط به غيبت و قيام قائم بپردازد و آنها را تبيين كند. ⁽⁴⁾بعضى روايات منقول از امام صادق (علیه السلام) دربارۀ امام كاظم (علیه السلام) باعث گرديد كه حسن بن حسن از امام بپرسد كه آيا شما قائم هستيد، امام كاظم (علیه السلام) در جواب فرمودند: تمام ائمه در زمان خود قائم به امر امامت هستند تا اين امامت را به بعدى بسپارند و جانشين من فرزندم على است ⁽⁵⁾و اين گونه امام كاظم قائم بودن خود را ردّ نمود. واقفيان براى تقويت جبهۀ خود به جعل احاديث دست زده ⁽⁶⁾و حتى به يونس بن عبد الرحمان و صفوان بن يحيى كه از صحابۀ بزرگ امام كاظم و طرفدار جدّى امامت امام رضا (علیه السلام) بودند، پيشنهاد كردند كه در قبال رها كردن امام رضا (علیه السلام) و عدم انتقاد از واقفيه، اموال بسيارى دريافت نمايند. ⁽⁷⁾8.

امام رضا (علیه السلام) در مقابل، به مناظره با آنان پرداخت و با معجزات خويش توانست برخى از واقفيان را به سوى خود جلب نمايد. ⁽¹⁾على بن اسماعيل، نوۀ ميثم تمار و يونس بن عبد الرحمان و ديگر متكلمان اماميه نيز به مناظره با آنان پرداخته، شبهات آنان را پاسخ دادند. ⁽²⁾

واقفيه تا اواخر غيبت صغرا و حدود سال هاى 350 هجرى در جامعه شيعه حضور داشتند؛ ⁽³⁾اما كم كم جذب اماميّه يا فرق ديگر شدند.

بزرگان واقفيه

شيخ طوسى در ذيل اصحاب امام كاظم (علیه السلام) نام 52 تن از اصحاب وى را با عنوان واقفى ذكر مى كند؛ ⁽⁴⁾ولى از كسانى كه در تأييد واقفيّه كتاب نوشتند، مى توان از ابو محمد على بن احمد علوى موسوى ⁽⁵⁾نام برد كه شيخ طوسى در الغيبة خود از كتاب وى با نام فى نصرة الواقفة چهل و يك روايت نقل و نقد نموده است. ⁽⁶⁾على بن حسن طاطرى كوفى، ⁽⁷⁾حسن بن على بن ابى حمزۀ بطائنى ⁽⁸⁾و حسن بن محمد بن سماعة ⁽⁹⁾از ديگر كسانى هستند كه در تأييد ديدگاه واقفيه كتاب نوشته اند.

رجال شناسان اماميه همچون كشى، نجاشى، شيخ طوسى و ديگران بسيارى از واقفيان را ثقه دانسته و از كتب فقهى و غيرفقهى آنان روايت نقل كرده اند. گفتنى است كه هيچ يك از آثار كلامى واقفه به دست ما نرسيده و همگى مفقود گرديده است.

عقايد واقفيان

در كتب فرقه شناسان به غير از اختلاف واقفه در تعداد ائمه و مهدويت امام كاظم (علیه السلام) ، عقيدۀ ديگرى از آنان ذكر نشده است. ⁽¹⁾بنابراين اختلاف آنان با اثنا عشريّه در تعداد ائمه و در مصداق حضرت مهدى (عج) است.

در نقد ديدگاه آنان بايد گفت كه واقفيان به صورت عمد يا سهو چشمان خود را بر كثيرى از روايات بستند. از حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) نقل شده كه خلفاى امت من دوازده تن هستند و اين روايات را نه تنها شيعه، بلكه بزرگان اهل سنت نيز نقل كرده اند. ⁽²⁾در اين روايات متواتره، عدد ائمه دوازده تن است نه هفت. بنابر روايات كثيرى از اهل سنت و شيعه، مهدى نهمين فرزند از فرزندان امام حسين (علیه السلام) است ⁽³⁾و حال آنكه امام كاظم (علیه السلام) از نسل چهارم است. در روايات شيعه و سنى آمده كه حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) فرمود: مهدى همنام من است، ⁽⁴⁾ولى نام امام كاظم (علیه السلام) موسى است. براساس روايات كثيره، كنيۀ حضرت مهدى ابو القاسم است، ولى كنيه امام كاظم (علیه السلام) ابو الحسن بود. بنابراين با چند روايت ضعيف السند يا با برداشت نادرست از چند خبر نمى توان روايات متواتر را كنار گذاشت.

پرسش

الغيبة شيخ طوسى و الفصول المختارة شيخ مفيد، علت آن را بيان كنيد.

براى مطالعۀ بيشتر

درس هفدهم: غاليان

مقدمه

على رغم غناى مذهب شيعه در جوانب مختلف فقهى، كلامى، تفسيرى و حديثى، اين مذهب آنگونه كه انتظار مى رفت نتوانست در طول تاريخ، خود را به عنوان يك مكتب اصيل اسلامى در ميان مسلمانان مطرح كند. تعجّب از اين مسئله هنگامى افزون مى شود كه تلاش ها و مجاهدت هاى خارج از حدّ تصور امامان معصوم (علیه السلام) و نيز كوشش هاى دانشمندان و بزرگان شيعه را در نظر بگيريم و در يك سنجش تاريخى آن را با تلاش هايى كه در راه جا انداختن مذاهب رايج مسلمانان انجام گرفته، بسنجيم و در برخى از موارد غيرقابل مقايسه بودن آنها را دريابيم.

اين امر گرچه مى تواند ريشه در علل و عوامل مختلف همانند سياست حاكمان غاصب در دور كردن مردم از اهل بيت عصمت و تبليغات دشمنان و مخالفان اين مكتب داشته باشد، اما در اين ميان نبايد سهم كسانى را ناديده گرفت كه در طول تاريخ و به ويژه در زمان حضور ائمه (علیهم السلام) ، خود را به عنوان شيعه در صفوف شيعيان جاى دادند و با مطرح كردن عقايد خرافى، و جعل احاديث، خوراك تبليغاتى براى دشمنان و مخالفان اين مذهب را فراهم ساخته، زمينه تنفّر ديگر مسلمانان را از اين مكتب به وجود آوردند. اين گروه كه آنها را با عنوان «غاليان» مى شناسيم، در زمان حضور ائمه (علیهم السلام) و به ويژه آن زمان كه فرصت مناسبى در اختيار امامانى همچون امام صادق (علیه السلام) براى معرفى معارف شيعه قرار گرفته بود، با شدت بخشيدن به تلاش هاى خود و سوء استفاده از نام امام و شيعه، و با معطوف ساختن بخش عمده اى از تلاش ائمه (علیهم السلام) به سمت مبارزه با آنها و سعى پيشوايان دين در راه تفكيك بين شيعه و غالى، كارى ترين ضربات را بر پيكر تشيع راستين وارد كردند؛ ضربه اى كه تأثير آن قابل مقايسه با تلاش هاى حكومت ها و تبليغات

دشمنان نبود و ائمه (علیهم السلام) و دانشمندان امامى گرچه توانستند با تلاش هاى طاقت فرساى خود، آنان را ريشه كن سازند، اما نتوانستند آن را در جهات مختلف از بين ببرند؛ به گونه اى كه تا هم اكنون نيز شاهد برخى از تأثيرات درونى و بيرونى آنها مى باشيم و از اينجا است كه آشنايى با تاريخچه، عقايد و نيز كيفيت تلاش بزرگان شيعه در مبارزه با آنها اهميت خود را آشكار مى سازد.

گفتنى است كه نظر به اهميت اين گروه ها در عصر ائمه (علیهم السلام) و نيز محوريت ائمه در مبارزه با آنها و از بين رفتن عمده اين گروه ها در اعصار بعدى، بحث خود را در اين بخش بر سه قرن اوليه اسلامى متمركز كرده ايم. بر اين عقيده هستيم كه گروه هايى همانند اهل حق، نصيريه، شبك و. . . كه در قرن بعدى پديد آمدند، همسانى فراوانى با گروه هاى غالى اين دوره دارند و مى توان ريشۀ بسيارى از عقايد آنها را در عقايد غاليان اين دوره جست وجو كرد؛ همچنان كه كيفيت برخورد ائمه (علیهم السلام) با غاليان مى تواند به عنوان الگويى مناسب در برخورد با اين گروه ها در اعصار ديگر باشد.

تعريف غلوّ

در برخى از كتب، غلوّ بر وزن فعول، مصدر فعل «غلى يغلو» به معناى افراط، ارتفاع، بالا رفتن و تجاوز از حدّ معرفى شده است. ⁽¹⁾برخى ديگر از كتب لغت، متذكّر شده اند كه كلمۀ غلوّ در جايى به كار برده مى شود كه تجاوز از حدّ، همراه با افراط باشد. ⁽²⁾باتوجه به موارد كاربرى اين كلمه به ويژه در قرآن و روايات، معناى دوم صحيح تر به نظر مى رسد؛ زيرا از اين كلمه در مواردى استفاده شده است كه «تجاوز از حدّ» در مقياس بسيار بالايى بوده است. به عنوان مثال مى توان آيۀ يا أَهْلَ اَلْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ ⁽³⁾(اى اهل كتاب در دين خود غلوّ نكنيد) و روايت نبوى اياكم و الغلوّ فى الدين فانما هلك من كان قبلكم بالغلوّ فى الدين ⁽⁴⁾(بپرهيزيد از غلو در دين؛ زيرا پيشينيان شما [يهوديان و مسيحيان]، به علت غلوّ در دين خود نابود شدند) را شاهد آورد، كه در آنها جنبۀ الوهى دادن به افراد بشرى همچون حضرت عيسى و عزير (علیه السلام) به عنوان غلوّ مطرح شده است.

براى يافتن معناى اصطلاحى اين واژه نمى توان به تعريف مشخصى رسيد؛ زيرا از اين واژه باتوجه به كاربرد آن در علوم مختلف اسلامى همچون كلام، ملل و نحل و رجال تعريف هاى متفاوتى شده است؛ به عنوان مثال در حالى كه مسئله سهو النبى و نفى آن به مثابۀ حد و مرز غلوّ در مباحثات كلامى دانشمندان شيعه در قرن چهارم مطرح است، ⁽¹⁾در كتب ملل و نحل، رسانيدن پيشوايان به حدّ الوهيت و جارى كردن احكام خداوندى بر ايشان، مشخصۀ گروه هاى غالى شده است. ⁽²⁾اين همه در حالى است كه در علم رجال شيعه و اهل سنّت اين واژه تحت تأثير گرايش هاى كلامى رجال نويسان مختلف قرار گرفته و هريك باتوجه به عقايد كلامى خود، معتقد به بالاتر از آن را غالى دانسته اند. ⁽³⁾به عنوان نمونه مى توان سخن ذهبى دانشمند رجالى اهل سنّت را مثال آورد كه دربارۀ غالى چنين مى نگارد:

«شيعى غالى در زمان گذشته و عرف شيعيان كسى بود كه به شخصيت هايى همچون عثمان، زبير، طلحه، معاويه و گروهى از محاربان با على-رضى اللّه عنه-دشنام مى داد؛ اما غالى در زمان ما و عرف ما كسى است كه اين بزرگان را تكفير نموده، از شيخين (ابو بكر و عمر) نيز بيزارى جويد» . ⁽⁴⁾

اما نكته اى كه مى توان به طور تقريبى آن را مورد اتفاق تمامى متون اسلامى دانست، آن است كه على رغم وجود غلوّ در ديگر گروه هاى اسلامى، اين واژه هميشه همراه شيعه به كار رفته، غاليان را به عنوان يكى از زير گروه هاى شيعه مطرح مى سازند كه در آن دو خطا وجود دارد:

اوّل آنكه-چنان كه اشاره شد-غلوّ و غالى در گروه هاى ديگر مسلمانان همچون خوارج، معتزله، اشاعره و. . . به تناسب عقايد خود وجود داشته است؛ ⁽⁵⁾ثانيا شيعۀ اصيل و در رأس آنان ائمه (علیهم السلام) همواره انتساب اين گروه ها را به خود رد و آنان را از دايرۀ شيعه خارج مى كردند. ⁽⁶⁾ة.

اما واقعيت تاريخى يعنى رشد بيشتر گروه هاى غالى در بستر محافل شيعى و نيز منتسب ساختن خود به شيعه، سبب شده است تا دانشمندان سنّى و شيعه در هنگام تعريف غلوّ به آن توجه داشته باشند. به عنوان مثال در حالى كه شهرستانى غاليان را كسانى معرفى مى كند كه درباره امامان خود از اندازه فراتر رفتند، به مصداقيت اين تعريف براى شيعيان غالى در ميان گروه هاى اسلامى اشاره مى كند. ⁽¹⁾شيخ مفيد از دانشمندان بزرگ شيعه نيز اين چنين به تعريف غاليان مى پردازد:

«غاليان كه از تظاهركنندگان به اسلام هستند، كسانى اند كه به امير مؤمنان (علیه السلام) و امامان ديگر از نسل آن حضرت نسبت خدايى دادند و آنان را به چنان فضيلتى در دين و دنيا ستودند كه در آن از اندازه بيرون رفتند» . ⁽²⁾از آنجا كه بحث ما نيز دربارۀ غلوّ در شيعه است، تعريف اخير را به عنوان بخشى از تعريف مورد قبول پذيرفته، مبناى بحث خود قرار مى دهيم.

انواع غلوّ

اشاره

با مراجعه به كتب مختلفى كه به بحث پيرامون غلوّ پرداخته اند، به تقسيم بندى هاى مختلفى دربارۀ غلوّ برمى خوريم. به عنوان مثال برخى غلوّ را به دو بخش غلوّ در دوستى (الغلوّ فى الحبّ) و غلوّ در عقيده (الغلوّ فى العقيدة) تقسيم كرده اند. ⁽³⁾برخى ديگر غلوّ را در دو قسمت غلوّ اعتقادى و غلوّ عملى بررسيده اند. ⁽⁴⁾

در يك تقسيم بندى، غاليان به دو قسمت غاليان ملحد و غاليان مفوّضه تقسيم شده اند كه از گروه اوّل با عنوان «غلات برون گروهى» و از گروه دوم با عنوان «غلات درون گروهى» ياد مى شود.

گروه اول كسانى بودند كه ائمه (علیهم السلام) و پيشوايان خود را در عرض خداوند قرار داده، براى آنان صفت الوهيت را قائل مى شدند. از آنجا كه اين گروه مطرود جامعۀ شيعى بودند و از سوى

قاطبۀ شيعيان تكفير شده اند، از آنها با عنوان غلات ملحد و برون گروهى ياد مى شود. اما گروه دوم، كسانى اند كه ائمه (علیهم السلام) را در طول خداوند مى بينند و امورى همچون خلق، رزق، ميراندن، تدبير عالم، تشريع، دريافت وحى، علم نامحدود و حضور روح آنان در همه جا را به آنها نسبت مى دهند. البته به اعتقاد آنان همۀ اين امور از سوى خداوند به آنها واگذار شده است و از اين رو به آنان مفوّضه مى گويند. از آنجا كه اين گروه از غلات همچنان در مذهب تشيع مانده اند و از سوى شيعيان تكفير نشده و بلكه برخى از عقايد آنها هنوز جزء باورهاى شيعيان مى باشد، به آنها «غلات درون گروهى» مى گويند. ⁽¹⁾

گرچه ممكن است بر اين تقسيم بندى نقدهايى وارد باشد، ⁽²⁾اما از آنجا كه بنابر اشاره است، به همين مقدار بسنده كرده، به سراغ تقسيم بندى برگزيده مى رويم. در اين تقسيم بندى غلوّ به سه نوع: غلوّ در ذات، غلوّ در صفات و غلوّ در فضائل با تعاريف زير تقسيم مى شود: ⁽³⁾

1. غلو در ذات:

آن است كه غلوّ در حق ائمه به جايى رسد كه آنان را از حدّ خود خارج ساخته، به مقام نبوت، الوهيت و ربوبيت برسانيم و يا آنكه به حلول جزء الهى در آنها قائل شويم و يا به وسيلۀ تناسخ، به حلول روح انبيا و پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) در آنها اعتقاد يابيم. ⁽⁴⁾

2. غلوّ در صفات:

آن است كه ائمه (علیهم السلام) را در همان حدّ ذات و مقام خود يعنى بشر و امام نگاه داشته، اما صفات و ويژگى ها و اعمالى را كه اوّلا و بالذات مخصوص خداوند است، به آنها نسبت دهيم؛ مانند آنكه معتقد باشيم خداوند پس از آفرينش ائمه (علیهم السلام) خود به كنارى نشسته و خلقت موجودات و روزى دادن آنها را بدون آنكه كوچك ترين دخالتى داشته باشد به ائمه (علیهم السلام) واگذار

كرده و يا آنكه پس از پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) تشريع كلّى احكام دين را به آنان سپرده است. ⁽¹⁾

3. غلوّ در فضائل:

آن است كه در نسبت دادن فضائل و صفات غير مخصوص به خداوند، دربارۀ ائمه (علیهم السلام) غلوّ نماييم؛ مانند اينكه معجزات فراوانى به ايشان نسبت داده و يا آنكه آنان را داراى علوم فراوانى كه عادتا براى بشر غيرممكن است، بدانيم و يا آنكه آنها را در همۀ صفات و فضائل اعمّ از ذاتى و اكتسابى در نقطۀ اوج بدانيم.

البتّه ناگفته پيدا است كه صدق عنوان غلوّ بر اين بخش تنها در صورتى است كه نتوان با مبانى كلامى و روايى، صفات و ويژگى هاى ذكر شده را براى ائمه (علیهم السلام) به اثبات رسانيد و از اينجا است كه اين نوع غلوّ در طول تاريخ تشيع معركۀ آرا شده است. نمونۀ واضح آن را مى توانيم در مسئلۀ سهو النبى (صلی الله علیه و آله) و الائمة مشاهده نماييم. ⁽²⁾همچنين نوع برخورد با احاديث قولوا فينا ما شئتم يا قولوا فى فضلنا ما شئتم ⁽³⁾از جهت سند و محتوا مى تواند در مصداق يابى براى اين نوع غلوّ بسيار مؤثر باشد. ⁽⁴⁾

تاريخچه غلوّ

اشاره

از دورۀ حكومت حضرت على (علیه السلام) در كوفه (35-40 ه. ق) روايات و گزارش هاى متعددّى در مورد غلوّ دربارۀ آن حضرت (علیه السلام) رسيده است كه نياز به بررسى دارد. اين روايات و گزارش ها را مى توان در سه بخش مورد توجه قرار داد:

عبد اللّه بن سبا

عبد اللّه بن سبا شخصيتى جنجالى است كه كتب تاريخى و نيز كتب فرقه شناسى نقشى عظيم

براى او در تحولات سياسى و عقيدتى اواخر حكومت عثمانى و دوران خلافت حضرت على (علیه السلام) قائل شده اند.

در برخى از كتب تاريخى، همانند تاريخ طبرى، توطئه عليه عثمان در مصر، تحريك عمار ياسر براى مخالفت با عثمان، ⁽¹⁾و بالاخره طرح برخى مسائل كلامى همانند رجعت و وصايت حضرت على (علیه السلام) به او نسبت داده شده است. ⁽²⁾جالب آن است كه معمولا در اين نوع كتب، سخنى از اعتقاد ابن سبا به الوهيت حضرت على (علیه السلام) و رواج اين اعتقاد وجود ندارد. در اواخر قرن سوم نام ابن سبا به كتاب هاى فرقه شناسى راه يافت و از آنجا به روايات نفوذ كرد. در كتب فرقه شناسى، عقايدى همچون الوهيت حضرت على (علیه السلام) ، مهدويت آن حضرت (علیه السلام) ، تناسخ، انكار روز قيامت و معاد، حلول جزء الهى در حضرت على (علیه السلام) ، وجود حضرت على (علیه السلام) در ابرها و رجعت آن حضرت (علیه السلام) به او نسبت داده شده است. ⁽³⁾

از آنجا كه برخى از فرقه پژوهان براى او پيشينۀ عميقى در يهوديت قائل بودند، اسلام او را صورى دانسته و انگيزۀ او را ضربه زدن به اسلام از راه طرح عقايد انحرافى به حساب آورده اند.

نيز از اين راه ارتباطى وثيق ميان تشيع و يهوديت برقرار ساخته اند كه همين نظر دستاويز برخى از مستشرقان براى تكرار اين ادعا شده است. ⁽⁴⁾از اين شخصيت و عقايد او در طول تاريخ اسلام از سوى مخالفان و معاندان شيعه به عنوان مستمسكى براى كوبيدن شيعه بهره بردارى مى شد كه بسيارى از آنان اصل تشيع و يا نفوذ عقايد مخالف عامه در اين مذهب را ساخته و پرداخته ابن سبا مى دانستند.

اما در قرن چهاردهم هجرى مورخان و تحليل گران تاريخ اسلام با استفاده از مطالعات روشمند خود براى اولين بار در وجود تاريخى چنين شخصيتى تشكيك كردند كه آغاز آن را0.

مى توان از سوى نويسندۀ محقق مصرى طه حسين دانست كه با استفاده از قرائن تاريخى و سندشناسى او را موجودى ساختگى از سوى دشمنان شيعه براى ضربه زدن به اين مذهب دانست؛ زيرا به عقيدۀ او شيعه ادعاى حكومت داشت و ورود عنصرى يهودى در اصل اين مذهب مى توانست آن را در ميان مردم بى اعتبار ساخته، ادعاى عدم مشروعيت خلافت حاكمان و اثبات مشروعيت حكومت شيعه را زير سؤال برد. ⁽¹⁾

همچنين در اين قرن، دكتر على وردى به جاى اثبات موهوم بودن اين شخصيت، در صدد برآمد تا او را شخصيتى رمزى و كتابى معرفى كند. وى با استفاده از مشابهات ميان اين شخصيت با عمار ياسر-همچون ابن السوداء بودن كنيۀ هردو، يمنى بودن پدر هردو، علاقۀ شديد هردو به حضرت على (علیه السلام) ، اعتقاد هردو به عدم مشروعيت حكومت عثمانى، ارتباط نزديك هردو با ابو ذر، نقش كليدى هردو در جنگ جمل و بالاخره ناپديد شدن ابن سبا در صفين پس از شهادت عمار- ابن سبا را كنايه و رمز از عمار دانسته، تا قريش بتواند بدين وسيله، عمار را كه از اركان تشيع به حساب مى آيد، بكوبند. ⁽²⁾سپس همين نظريه با استفاده از مؤيدات ديگر توسط كامل مصطفى شيبى مورد تأييد قرار گرفت؛ از جمله مؤيدات جالب توجه آن است كه طبرى در هنگام ذكر وقايع جنگ جمل هرگاه از عمار ياد مى كند، ابن سبا غايب است و برعكس. ⁽³⁾اما انصافا بايد گفت كه ضربۀ اساسى بر پيكرۀ اين افسانه از سوى دانشمند معاصر شيعى علاّمه سيد مرتضى عسكرى وارد شد.

ايشان به بررسى سندى گزارش هاى طبرى در مورد ابن سبا پرداخته، در همۀ آنها شخصيتى به نام سيف بن عمر تميمى (170 ه. ق) را مشترك ديده و با بررسى احوال او در كتب رجال اهل سنت به اين نتيجه رسيده است كه او شخصيتى جعّال، وضّاع و كذاب بوده است كه تحت تأثير گرايش هاى قبيله اى خود كه عدنانى بوده و با قحطانى ها دشمنى داشته است و نيز تمايلات ضدّ شيعى اش، شخصيت ابن سبا را اختراع كرده است تا بيشترين ضربه را به قحطانى ها كه بيشترين ظهور آنها در قبايل يمنى طرفدار حضرت على (علیه السلام) بوده، وارد سازد. ⁽⁴⁾او همچنين براى تأييد نظريه خود به موارد فراوان جعل از سوى سيف، همچون خلق شخصيت هايى به عنوان2.

صحابى و تابعى، اختراع مكان ها، جعل جنگ ها، خلق ايّامى ناشناخته و درج آنها در ايام العرب اشاره مى كند. ⁽¹⁾علاّمه عسكرى معتقد است كه شخصيت ساختگى ابن سبا بعدها از سوى ملل و نحل نويسان مورد توجه قرار گرفته و آنها پس از وارد ساختن او به ميان كتب خود، به يكباره نقطه عطفى دربارۀ عقايد او پديد آورده اند و عقايدى همچون الوهيت حضرت على (علیه السلام) و حلول و تناسخ را به او مستند ساختند و او را مؤسس فرقه اى به نام «سبائيّه» به حساب آوردند. ⁽²⁾عسكرى براى حل مشكل روايات ابن سبا در كتب شيعه، پس از ريشه يابى به اين نتيجه مى رسد كه منبع اصلى همۀ اين روايات، رجال كشى است كه باتوجه به نقل فراوان كشى از افراد ضعيف و امكان اخذ او از كتب ملل و نحل، در سند اين روايات خدشه وارد مى كند و بالاخره از راه عدم ذكر اين روايات در منابع معتبر شيعى همچون كتب اربعه، ساختگى بودن اين روايات را مطرح مى سازد. ⁽³⁾

زطها

كلمۀ زط معرّب جت فارسى است كه به قومى از كولى هاى هندى گفته مى شود. چنين گفته شده است كه بهرام گور پادشاه ساسانى تعداد دوازده هزار نفر از اين قوم را به منظور نوازندگى به ايران آورد. ⁽⁴⁾

در منابع اسلامى براى اولين بار نام اين گروه پس از جنگ جمل آورده شده است كه به احتمال زياد پس از فتح ايران توسط مسلمانان به شهرهاى مرزى مسلمانان مانند كوفه و بصره كوچيده اند.

در كتب روايى شيعى همچون كتب كشى، كلينى و شيخ صدوق رواياتى به اين مضمون نقل شده كه پس از پايان جنگ بصره، هفتاد نفر از زطها به نزد حضرت على (علیه السلام) آمده، بر او سلام كردند. حضرت (علیه السلام) به زبان آنها جواب داد و با آنها گفت وگو كرد. آن گاه آنان ادعاى الوهيت امام (علیه السلام) را مطرح كردند. امام (علیه السلام) به شدت در مقابل آنان ايستاد و چون نتوانست توبه شان دهد،

تهديد به قتلشان نمود و چون بازنگشتند، آنان را با آتش سوزانيد. ⁽¹⁾

اگر بتوانيم از اشكالات سندى (وجود شخصى به نام صالح بن سهل در اين روايات كه متهم به غلو است) ⁽²⁾و اشكالات محتوايى، همچون نبود حكم فقهى سوزاندن دربارۀ مرتدّ، ⁽³⁾رهايى يابيم، مى توانيم اين گروه را به عنوان اولين مصداق غلوّ در الوهيت، در تاريخ اسلام معرفى كنيم.

روايات

منظور از روايات، احاديثى است كه حضرت على (علیه السلام) در آنها سخن از عقايد غاليانه گروهى در مورد خود گفته و مردم را از اعتقاد به چنين باورهايى بازداشته است؛ مانند هلك فىّ رجلان محب غال و مبغض غال؛ ⁽⁴⁾دو گروه در مورد من نابود شدند: گروهى كه در دوستى غلو كردند و گروهى كه در دشمنى زياده روى كردند. همچنين در روايات ديگرى مى فرمايد: اياكم و الغلوّ فينا قولوا انا عبيد مربوبون و قولوا فى فضلنا ما شئتم؛ ⁽⁵⁾بپرهيزيد از غلوّ دربارۀ ما، ما را پروردۀ پروردگار بدانيد و آن گاه هرچه دربارۀ فضائل ما خواستيد، بگوييد. از فرمان به اينكه ما را بندۀ مربوب بدانيد، چنين برمى آيد كه عده اى او را ربّ مى دانسته اند.

همچنين در روايت ديگرى، آن حضرت (علیه السلام) مردم را از غلوّ دربارۀ خود همانند غلوّ مسيحيان دربارۀ عيسى (علیه السلام) ، نهى مى كند. ⁽⁶⁾در روايتى مشابه از آنان اعلان بيزارى مى كند؛ همچنان كه عيسى (علیه السلام) از مسيحيان بيزار بود. ⁽⁷⁾از اين روايات مى توان اجمالا چنين استنباط كرد كه گروه هايى با عقايد غاليانه در زمان آن حضرت (علیه السلام) وجود داشته اند كه گرچه تاريخ از مصداق يابى براى آنها ناتوان مانده، اما مى توان لااقل گروه هاى پيش گفته يعنى زطها را به عنوان مصداقى از اين روايات نشان داد.

غلوّ پس از امام على (علیه السلام) تا دوران امام باقر (علیه السلام)

در زمان امامت امام حسن (علیه السلام) و امام حسين (علیه السلام) به هيچ نوع غلوّى دربارۀ ائمه (علیهم السلام) يا شخصيت هاى ديگر شيعى برنمى خوريم كه مى توان علّت آن را در شدّت اختناق حاكم به وسيلۀ امويان دانست. اما در سال هاى آغازين امامت امام سجاد (علیه السلام) (61-94 ه. ق) شاهد قيام مختار (66-67 ه. ق) در كوفه با شعار خونخواهى از قاتلان كربلا مى باشيم كه به عقيدۀ برخى مى توان آن را از نقاط آغازين غلوّ شيعى به حساب آورد.

با مراجعه به كتب تاريخى و نيز كتب ملل و نحل شاهد انتساب عقايد غلوّآميزى همچون آوردن نوعى جديد از دين، ⁽¹⁾عقيدۀ مهدويت و تطبيق آن بر محمد حنفيه، ⁽²⁾تفسير بداء به تغيير در علم الهى، ⁽³⁾و ادّعاى نبوّت ⁽⁴⁾به شخص مختار مى باشيم. گرچه نمى توان قيام مختار را از حدّ يك قيام سياسى فراتر برد، امّا باتوجه به شكست اين قيام در سال 67 هجرى و افتادن عرصه به دست مخالفان مختار، رواج بازار شايعات و اتهامات عليه مختار و نهضت او به منظور لوث كردن آن و نيز جلوگيرى از پديد آمدن نهضت هاى مشابه، طبيعى است. ⁽⁵⁾

غلوّ در زمان امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام)

در اين دوره شاهد دو نقطه عطف مهم در تاريخ غلوّ هستيم: اوّل آنكه عقيدۀ الوهيت اشخاص در ميان عقايد برخى از غاليان مطرح شد. ديگر آنكه در برخى از جريان هاى غالى، امامان شيعه يعنى امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) به عنوان محور مطرح شدند. بدين رو براى اولين بار شخصى به نام حمزة بن عمارة بربرى (يا يزيدى) ⁽⁶⁾ادعاى خدايى محمد حنفيه، پيامبرى ابن كرب رهبر كربيه و امامت خود را مطرح ساخت و گفته مى شود كه گروهى از اهل كوفه و مدينه را با خود

همراه كرد. ⁽¹⁾همچنين او اعتقاد داشت كه هركس امام را شناخت، در انجام هر كارى آزاد است ⁽²⁾و بدين ترتيب اباحى گرى را رواج داد.

حمزه به شدّت مورد لعن امام باقر (علیه السلام) ⁽³⁾و پس از آن امام صادق (علیه السلام) ⁽⁴⁾قرار گرفت و عقايد او از طرف اين دو امام تكذيب شد.

در مورد دوم به نظر مى رسد ريشۀ محور قرار دادن امامان شيعه فردى به نام مغيرة بن سعيد عجلى مطرح است كه در زمان امام محمد باقر (علیه السلام) مى زيسته است. ⁽⁵⁾او در آغاز خود را نايب امام محمد باقر (علیه السلام) معرفى كرده و سپس امام را به حدّ خدايى رساند، و خود را پيامبر خواند. ⁽⁶⁾عقايدى همچون نبوت خود، علم به اسم اعظم خداوند و توان زنده كردن مردگان با آن، تشبيه خداوند به مردى كه داراى اعضا و جوارح و تاج است و تأويل فراوان آيات قرآن، به او نسبت داده شده است. ⁽⁷⁾

وى سرانجام در سال 119 هجرى و در زمان امامت امام صادق (علیه السلام) به همراه عده اى ديگر از سران غلات، قيام علنى كرد و خالد بن عبد اللّه قسرى حاكم عراق پس از محاصره، آنان را با نفت سوزانيد. ⁽⁸⁾

ابو منصور عجلى كه فردى باديه نشين و بى سواد بود، از ديگر غاليانى است كه امامان شيعه را محور قرار داد. او بعد از وفات امام محمد باقر (علیه السلام) چنين ادعا كرد كه امام سجاد (علیه السلام) او را وصى و جانشين امام باقر قرار داده است. ⁽⁹⁾او قائل به نبوت امامان پنجگانه شيعه تا امام محمد باقر (علیه السلام) بود و پس از آن نبوّت را در خود و شش نفر از نسل خود مى ديد كه آخرين آنها را قائم معرفى مى كرد. ⁽¹⁰⁾6.

عقايد ديگرى همچون خالى نماندن زمين از پيامبر، عدم واقعيّت بهشت و دوزخ، مباح بودن تمامى زنان بر آنان، عدم وجوب هيچ واجبى در شريعت و كنايى بودن واجباتى همچون نماز، روزه، خمس، حج و زكات از مردانى همانند حضرت على (علیه السلام) و پسرانش كه بايد آنها را دوست داشته باشيم، عدم حرمت مردار، خون، خوك و قمار و كنايى بودن آنها از كسانى همانند خلفاى ثلاثه و معاويه كه بايد آنها را دشمن بداريم، از عقايدى است كه در كتب مختلف به ابو منصور نسبت داده شده است. ⁽¹⁾امام صادق (علیه السلام) بارها ابو منصور را لعنت و از او اظهار بيزارى نمود. ⁽²⁾

ابو منصور سرانجام به واسطۀ عقايد خود به دست يوسف بن عمر ثقفى حاكم اموى كوفه كشته شد. ⁽³⁾

از مهم ترين و خطرناك ترين غاليان زمان امام صادق (علیه السلام) محمد بن مقلاص اسدى كوفى معروف به ابو الخطّاب بود كه علاوه بر فرقۀ خطابيّه، فرقه هاى ديگرى همچون بزيعيّه به سركردگى بزيع بن موسى حائك، ⁽⁴⁾عميريّه پيروان عمير بن بيان، ⁽⁵⁾معمريّه پيروان معمر بن خيثم، ⁽⁶⁾بشاريه پيروان بشّار شعيرى ⁽⁷⁾و مخمّسه ⁽⁸⁾را به او منتسب مى كردند. فرق منتسب به ابو الخطّاب به گونه اى است كه مقريزى تعداد آنها را در عبارتى اغراق آميز تا پنجاه فرقه ذكر مى كند. ⁽⁹⁾از برخى روايات چنين برمى آيد كه حتى تا زمان غيبت صغرا تعدادى از طرفداران ابو الخطاب در ميان جوامع شيعى مى زيسته اند؛ به گونه اى كه امام غايب (عج) ناچار از فرستادن توضيحى در لعن او برمى آيد. ⁽¹⁰⁾2.

ابو الخطاب در آغاز از اصحاب و شيعيان امام صادق (علیه السلام) به شمار مى رفت، اما پس از چندى عقايد غلوآميز خود را مطرح كرده، موجبات طرد و بلكه لعن خود را از سوى امام صادق (علیه السلام) فراهم آورد. ⁽¹⁾او در يكى از اقدامات آغازين خود شروع به جعل حديث به نام ائمه (علیهم السلام) با سند صحيح و جاى دادن آن در كتب اصحاب ائمه (علیهم السلام) كرد. ⁽²⁾برخى از عقايدى كه در كتب مختلف به ابو الخطاب و طرفدارانش نسبت داده اند، از قرار زير است:

ابو الخطاب با سوء استفاده از نام ائمه (علیهم السلام) و غلوّ دربارۀ آنان و ادعاى وصايت و نبوّت خود و نيز رواج بى بندوبارى و اباحى گرى سعى در جذب نيرو داشت و سرانجام در سال 138 هجرى در حالى كه بيش از هفتاد يار نداشت، قيام خود را در مسجد كوفه علنى كرد. اما به سرعت به دست عيسى بن موسى فرماندار عباسى كوفه قتل عام شدند. ⁽¹⁾ابو الخطاب به واسطۀ عقايد غلوآميز خود بارها از سوى امام صادق (علیه السلام) و امامان ديگر مورد لعن و نفرين قرار گرفت و از او با عنوان كافر، فاسق و مشرك ياد مى شود. ⁽²⁾

غلوّ از زمان امام كاظم (علیه السلام) تا غيبت صغرا

اين دوره را مى توان دورۀ «خرده غاليان» ناميد؛ زيرا غاليان اين دوره يا خود را پيرو فرقه هاى پيشين مى دانستند و يا آنكه در صورت تشكيل فرقه، چندان اهميّتى نداشتند.

از مشهورترين غاليان دوران امام كاظم (علیه السلام) ، مى توان از محمد بن بشير اسدى نام برد كه در آغاز از اصحاب امام كاظم (علیه السلام) بود و سپس شروع به بستن دروغ بر آن حضرت (علیه السلام) كرد ⁽³⁾و پس از وفات امام (علیه السلام) قائل به زنده بودن و مهدويت و غيبت آن حضرت (علیه السلام) شد و خود را جانشين وى در دورۀ غيبت خواند. ⁽⁴⁾او سپس امام (علیه السلام) را خدا دانسته، خود را پيامبر او معرفى كرد.

اعتقاد به تناسخ، عدم وجوب واجبات شرعى غير از نماز و روزه، حليّت ازدواج با محارم و پسران، اعتقاد به اشتراك در اموال و زنان، از جمله عقايدى است كه به اين فرقه منسوب شده است. ⁽⁵⁾امام كاظم (علیه السلام) بارها او را لعن و نفرين كرد و سرانجام با نفرين امام (علیه السلام) به هلاكت رسيد. ⁽⁶⁾

از غاليان زمان امام رضا (علیه السلام) مى توان از يونس بن ظبيان نام برد كه خود را پيرو ابو الخطاب مى دانست و هنگامى كه زينب دختر ابو الخطاب از دنيا رفت، بر سر قبر او حاضر شد و گفت:

«السلام عليك يا بنت رسول اللّه» . چنين گفته شده است كه اعتقاد به الوهيت امام رضا (علیه السلام) داشت. ⁽¹⁾

هاشم بن ابى هاشم، جعفر بن واقد، ابو السمهرى و ابن ابى الزرقاء چهار تن از غاليان معروف دورۀ امام جواد (علیه السلام) بودند كه دو نفر اول علنا مردم را به سوى ابو الخطاب دعوت مى كردند و دو نفر دوم خود را از داعيان امام جواد (علیه السلام) مى دانستند و بر آن حضرت (علیه السلام) دروغ مى بستند. امام جواد (علیه السلام) آنها را لعنت كرده، حتى خون دو نفر دوم را حلال دانست. ⁽²⁾

فارس بن حاتم قزوينى از غلات زمان امام على النقى (علیه السلام) و امام حسن عسكرى (علیه السلام) بود كه در زمان امام هادى (علیه السلام) مورد لعن آن حضرت (علیه السلام) قرار گرفت. ⁽³⁾به علّت شدّت فعاليت هاى او، خونش توسط امام عسكرى (علیه السلام) هدر اعلام شد و سرانجام يكى از اصحاب امام (علیه السلام) با نام جنيد توانست او را به هلاكت برساند. ⁽⁴⁾

در دوران امام حسن عسكرى (علیه السلام) به علّت شدت اختناق حاكم و عدم ارتباط كامل امام (علیه السلام) با شيعيان، بازار خرده غاليان رونق يافت، و افراد فراوانى همچون حسين بن على خواتيمى، ⁽⁵⁾محمد بن فرات، ⁽⁶⁾حسن بن محمد معروف به ابن باباى قمى، ⁽⁷⁾على بن حسكه، ⁽⁸⁾قاسم بن يقطين، ⁽⁹⁾موسى السواق ⁽¹⁰⁾و محمد بن موسى الشريعى ⁽¹¹⁾به فعاليت مشغول بودند. نكتۀ جالب در اين دوره آن است كه غاليان در اين زمان گسترۀ فعاليت خود را به شهرهاى داخلى ايران نيز سرايت داده، در شهرهايى مانند قم نيز فعاليت داشتند؛ به گونه اى كه حتى شخصيت بزرگى مانند احمد بنن.

عيسى قمى را در قم دچار ترديد كردند؛ تا جايى كه در نامه اى از امام حسن عسكرى (علیه السلام) مى خواهد تا تكليف روايات غلوآميزى را كه على بن حسكه و قاسم بن يقطين به نام ائمه (علیهم السلام) صادر مى كنند، مشخص كند و امام (علیه السلام) مى فرمايد: «اينها دين ما نيست» . در روايت ديگرى مى فرمايد: «شيطان نزد قاسم ظاهر شده و گفتارهاى بيهوده در قلب او مى اندازد» . ⁽¹⁾

غلو در دورۀ غيبت صغرا

ويژگى اين دوره آن است كه به واسطۀ غيبت امام زمان (عج) و جا افتادن منصبى به نام بابيت امام (علیه السلام) ، غاليان كه تعدادى از آنها قبل از غلوّ از شخصيت هاى وجيه شيعه بودند، از راه ادّعاى بابيت، بسيارى از مردم را جذب كردند. سپس پا را فراتر گذاشته، ادّعاهاى غلوآميز خود همچون نبوت امام (علیه السلام) ، حلول و تناسخ را مطرح ساختند.

از مهم ترين شخصيت هاى غالى اين دوره مى توان از محمد بن نمير نصيرى ياد كرد كه برخى فرقۀ نصيريه را بدو منسوب مى كنند. ⁽²⁾محمد بن نمير از اصحاب امام جواد (علیه السلام) بود كه در همان زمان ادعاهاى باطل خود را مطرح كرد و مورد لعن آن حضرت (علیه السلام) واقع شد. سپس در زمان امام على النقى (علیه السلام) ادعاى الوهيت امام (علیه السلام) و نبوت كرد ⁽³⁾و بالاخره در دورۀ غيبت، ادّعاى بابيت و نيابت نمود.

عقايدى همچون حلول، تناسخ، اباحى گرى به او و طرفدارانش نسبت داده شده است. ⁽⁴⁾

محمد بن على شلمغانى معروف به ابن ابى العزاقر يكى ديگر از غاليان اين دوره بود. او از اصحاب امام حسن عسكرى (علیه السلام) و از فقهاى بزرگ اماميه به شمار مى رفت و كتابى به نام كتاب التكليف نوشت كه حاوى روايات ائمه (علیهم السلام) بود و در هر خانۀ شيعى يافت مى شد. او پس از وفات امام حسن عسكرى (علیه السلام) منتظر نيابت بود، اما وقتى انتظار او برآورده نشد، در زمان حسين بن روح (نيابت از 305 تا 326 ه. ق) نايب سوم امام زمان (عج) راه انحراف در پيش گرفت و كار او به جايى رسيد

كه اعتقاد به حلول و تناسخ و خداوندى ائمه همچون امام حسن (علیه السلام) و امام حسين (علیه السلام) و اباحى گرى پيدا كرد. ⁽¹⁾

حسين بن روح نوبختى او را لعنت كرد و از همه شيعيان خواست تا از او دورى جويند و سپس توقيعى از جانب حضرت حجت (عج) در برائت از او و لعنت او و حكم به ارتداد او صادر شد.

او در سال 322 يا 323 هجرى توسط خليفه عباسى (الراضى باللّه) دستگير و به دار آويخته شد. ⁽²⁾

پرسش

براى مطالعۀ بيشتر

درس هيجدهم: علل رواج غلوّ و عقايد غاليان

اشاره

با بررسى پديدۀ غلوّ در اديان مختلف و نيز باتوجه به علل رشد غلوّ در قلمرو اسلام، درمى يابيم كه غلوّ يك پديدۀ تك علّتى نيست و مى توان علل چندى را براى رشد جريان هاى مختلف غلوّ و يا حتى يك جريان برشمرد.

علل رشد جريان هاى مختلف غلوّ

1. علل روانى

هر انسانى براى توجيه عقيده اى كه پذيرفته، تمايل به بزرگ نمايى و اثبات آن دارد.

جاه طلبى هاى رهبران گروه هاى غالى همانند ابو الخطاب، مغيرة بن سعيد و شلمغانى كه براى رسيدن به جاه و مال و منال و با بهانه كردن الوهيت ائمه (علیهم السلام) ، خود را پيامبر و منصوب از طرف آنان مى دانستند، نيز مى تواند به عنوان يكى از علل روانى غلوّ مطرح شود. تبليغ اباحى گرى كه تقريبا در جوانب مختلف خود از مشخصۀ اصلى همۀ گروه هاى غالى بود، مى توانست به عنوان يكى از علل روانى رشد اين جريان مطرح باشد؛ زيرا اين مسئله، اشباع كنندۀ غريزۀ آزادى طلبى بى حد و حصر انسانى بود.

از مهم ترين و مؤثرترين علل روانى غلوّ محبّت فراوان به ائمه (علیهم السلام) بود كه اين حبّ افراطى كه كمتر با شناخت صحيح همراه بود، باعث انحراف آنان مى شد؛ چنان كه امام سجاد (علیه السلام) در روايتى مى فرمايد: «شدت محبت گروهى از شيعيان ما به امامان باعث مى شد تا آنها را از حدّ خود فراتر برند؛ چنان كه همين علّت باعث اعتقاد يهوديان و مسيحيان به پسر خدا بودن عزير (علیه السلام) و عيسى (علیه السلام) گشت.» ⁽¹⁾

2. علل اجتماعى

جهل و ناآگاهى مردم و به عبارت ديگر كم ظرفيتى آنان نيز يكى ديگر از علل غلوّ است كه در روايات شيعه به آن اشاره شده است. امام رضا (علیه السلام) در اين باره ضمن اشاره به كرامات حضرت على (علیه السلام) در مناقب و فضائل آن حضرت (علیه السلام) كه قابل مقايسه با ديگران نبوده مى فرمايد:

«غاليان اين نكته را كه اين كرامات از سوى خداوند به حضرت على (علیه السلام) داده شد، در نيافتند و با مشاهدۀ كرامات حضرت (علیه السلام) ، او را از حد بشرى بالاتر بردند و او را بزرگ تر از آن دانستند كه خود مربوب و مخلوق باشد.» ⁽¹⁾

بررسى جامعۀ كوفه و نيز شهرهايى همانند مدائن كه بستر غلوّ بود، مى تواند ما را با گوشه اى از علل اجتماعى غلوّ آشنا سازد. اهل نظر بودن اين جوامع، آشنا بودن كوفيان با تعاليم حكما و نيز آگاهى آنان از گرايش هاى مختلف مى توانست در گرايش غلوّآميز آنان مؤثر باشد. ⁽²⁾

چنان كه برخى ضعف عنصر قبيله اى در بافت اجتماعى كوفه و حضور قبايل يمنى در اين شهر را از ديگر علل اجتماعى غلوّ برشمرده اند. ⁽³⁾برخى نيز حضور پرتعداد عناصر ايرانى در اين جامعه را از علل رشد غلوّ در كوفه دانسته اند؛ به ويژه باتوجه به آنكه ايرانيان از قديم به غلوّ دربارۀ پادشاهان خود متهم بودند. ⁽⁴⁾

نيز برخى گفته اند:

«احساس تقصير و تفريط كوفيان در يارى رساندن به اهل بيت (علیه السلام) و به ويژه امام حسين (علیه السلام) آنها را واداشت تا پس از شهادت آن حضرت (علیه السلام) براى جبران اشتباه خود راه افراط را پيموده، به غلوّ بگرايند.» ⁽⁵⁾

شبيه اين علّت، ظلم و فشار بى حد و حصر امويان به اهل بيت (علیه السلام) است كه در دوستان اهل بيت (علیه السلام) نتيجۀ معكوسى داشت و با آشكار شدن آثار ضعف در بنى اميه يك مرتبه مانند فنرى آزاد

شده، كنترل خود را از دست دادند و به غلوّ تمايل يافتند. ⁽¹⁾

عقايد غاليان

اشاره

عقايد غاليان را مى توان در دو بخش «عقايد مشترك با شيعه» و «عقايد مختص غاليان» مورد بررسى قرار داد. با اين تذكّر كه مجموع اين باورها را مى توان در مجموع گروه هاى غالى مشاهده كرد.

1. عقايد مشترك با شيعه

منظور از عقايد مشترك، باورهايى همچون بداء، رجعت، مهدويت، تأويل و تفويض است كه با بررسى دقيق آنها به اين نتيجه مى رسيم كه اين اشتراك تنها در حد لفظ است و از جهت محتوا تفاوت ماهوى بين تلقى شيعۀ اماميه از اين عقايد با تلقّى غاليان وجود دارد. مثلا غاليان «بداء» را به معناى تغيير در علم الهى تفسير مى كردند و از آن به عنوان توجيهى براى به وقوع پيوستن پيشگويى هاى خود بهره مى بردند؛ چنان كه گفته شده است كه ابو الخطاب هنگام رويارويى با نيروهاى عيسى بن موسى حاكم كوفه، براى ياران خود پيشگويى پيروزى مى كرد و به آنها چنين گفته بود كه چوب نى هاى شما در بدن آنها كار نيزه و شمشير را خواهد كرد، اما شمشيرها و نيزه هاى آنان در شما كارگر نخواهد شد. اصحاب او كه اين سخن را باور داشته بودند، با چوب هاى خود به جنگ نيروهاى مسلّح عيسى مى رفتند. بدين ترتيب تعداد سى نفر از آنها كشته شدند و وقتى ياران باقيمانده به او اعتراض كردند، او در جواب گفت: «ان كان قد بدا للّه فيكم فما ذنبى؟» ⁽²⁾يعنى: «اگر براى خداوند در مورد شما بداء حاصل شده است، تقصير من چيست؟» .

در حالى كه شيعه به پيروى از امامان معصوم خود ضمن تكيه بر مسئله بداء آن را نه به معناى تغيير در علم الهى، بلكه به معناى «اظهار خلاف آنچه در ظاهر از سوى ديگران تصور مى شد» مى دانند. ⁽³⁾متأسفانه برخى از مخالفان شيعه و خاورشناسان هنگام بيان عقايد شيعه، باورهاى فوق را برشمرده و به جاى تفسير شيعى آن، تفسير غاليانه آن را به نام شيعه جا زده اند و

بدين ترتيب شيعه را مذهبى غاليانه معرفى مى كنند. ⁽¹⁾

از جمله باورهايى كه به ظاهر ميان شيعه و غاليان مشترك است، شفاعت است كه در برخى از موارد با اباحى گرى و بى بندوبارى غاليان خلط شده است. اين خلط از آنجا ناشى شده است كه گروه هايى از غاليان مى گفتند: «هر كه امام و پيامبر را شناخت، هر كارى خواست مى تواند انجام دهد و همه احكام شرع از او برداشته مى شود.» ⁽²⁾اين طرز تلقى به گونه اى مشابه در ميان برخى از عوام شيعه نيز جريان دارد؛ به گونه اى كه در نهايت شفاعت را به عنوان يك كارخانه عظيم گناه سوزى تلقى كرده، يدك كشيدن نام «شيعه» و دوستدار اهل بيت بودن (علیه السلام) را مجوّزى براى گناهان مى دانند؛ چنان كه شاعر آنان مى گويد:

ناجى، گر معامله روز حشر با على (علیه السلام) است

من ضامنم تو هرچه بخواهى گناه كن

همين طرز تلقّى بهانه به دست وهابيون و برخى از نويسندگان اهل سنت داده تا به شدّت بر مكتب تشيع بتازند. همچنين همين نگرش به شفاعت از سوى برخى از خاورشناسان به عنوان عقيدۀ اصيل شيعى مطرح شده است. ⁽³⁾در حالى كه با مراجعه به روايات شيعى درمى يابيم كه امامان شيعه به شدّت بر انجام واجبات و دورى از محرّمات از سوى شيعيان تكيه كرده ⁽⁴⁾و اين تأكيد را به جايى رسانده اند كه براى معرفى يك شيعۀ نمونه چنين فرموده اند:

«اگر در شهر چند هزار نفرى، يك شيعه وجود داشته باشد، بايد همو پرهيزكارترين افراد آن شهر باشد.» ⁽⁵⁾

دانشمندان شيعى به پيروى از امامان شيعه ضمن تأكيد بر مسئله شفاعت، نه تنها آن را تشويق به گناه ندانسته، بلكه با مطرح كردن آثار تربيتى مهم آن همچون ايجاد اميد و مبارزه با روح يأس، ايجاد رابطۀ معنوى با اولياء اللّه، تحصيل شرايط شفاعت و توجه به سلسله شفيعان مطرح شده در روايات همانند پيامبر (صلی الله علیه و آله) ، ائمه (علیهم السلام) ، مؤمنان، امانت، صلۀ رحم، قرآن، جهاد،4.

روزه، عمل به حق، راستگويى و توبه، آن را باعث رواج اعمال نيك در ميان معتقدان به اين باور مى دانند. ⁽¹⁾

2. عقايد مختص غاليان

از لابه لاى مباحث گذشته با برخى از عقايد مختص غاليان همچون اعتقاد به الوهيت ائمه و اشخاص ديگر، باور به پيامبرى ائمه (علیهم السلام) و يا رهبران خود همانند ابو الخطاب آشنا شديم. از ديگر عقايد غاليان كه به آن اشاره شد، عقيده به حلول است كه به معناى حلول روح خداوندى در كالبد اشخاص تفسير مى شد. در برخى از موارد اين حلول به صورت طولى گسترش يافته و از كالبدى به كالبد ديگر منتقل مى شد؛ چنان كه به شريعى نسبت داده اند كه مى گفت: «خداوند در پنج نفر يعنى محمد (صلی الله علیه و آله) ، على (علیه السلام) ، فاطمه (علیها السلام) ، حسن (علیه السلام) و حسين (علیه السلام) (به ترتيب) حلول كرد و آنان خدايان ما هستند.» سپس اين حلول را امتداد داده، مى گفت: «هم اكنون اين روح خداوندى در كالبد من حلول كرده است.» ⁽²⁾تناسخ نيز يكى ديگر از عقايد رايج در ميان غاليان بود، كه به احتمال زياد آن را از اقليت هاى هندى ساكن در كوفه و بصره فراگرفته بودند. ⁽³⁾البته امكان اقتباس آن از گروه هاى مانوى را كه در شهرهاى مختلف عراق حضور داشتند، نبايد از نظر دور داشت. ⁽⁴⁾

تناسخ به معناى «تعلّق روح به بدنى بعد از جدا شدن از بدن ديگر» ⁽⁵⁾تفسير شده است ⁽⁶⁾و شايد بتوان گفت يكى از مهم ترين انگيزه هاى رهبران غاليان در مطرح كردن اين نظريه آن باشد

كه آنها مى توانستند با اين عقيده پيروان خود را به آينده اميدوار سازند. با اين توجيه كه اگر آنها در اين بدن سختى ها را تحمل كرده و از امامان خود (يعنى رهبران غلات) اطاعت بى چون و چرا كنند، در بدن بعدى به صورتى نيكوتر و با زندگى راحت تر ظهور خواهند كرد همچنين با اين عقيده مى توانستند پيروان خود را از متفرق شدن بر حذر دارند؛ بدين گونه كه مى گفتند: «اگر فعلا از رهبران خود اطاعت نكنيد و آنها را اذيت نماييد، پس از مردن، روح شما به بدن حيوانات منتقل گشته، دچار عذاب خواهيد شد تا آن گاه كه پاك شويد.» ⁽¹⁾

تشبيه يا «مانند كردن خداوند به موجودات محسوس همچون انسان» ، يكى ديگر از عقايدى است كه به برخى از گروه هاى غالى نسبت داده اند؛ چنان كه به مغيريه يعنى پيروان مغيرة بن سعيد نسبت داده اند كه خداوند را همانند مردى تاج بر سر كه داراى اعضايى همانند اعضاى انسان است، مى دانستند. ⁽²⁾دربارۀ بيانيه يعنى پيروان بيان بن سمعان از رهبران غلات چنين گفته اند كه آنها معتقد بودند: «خداوند جسم دارد و همۀ قسمت هاى او غير از صورتش نابود خواهد شد.» ⁽³⁾

شايد بتوان گفت اصلى ترين انگيزه براى مطرح كردن اين عقيده، كوچك نشان دادن عظمت خالق و خداوند در ميان مردمان باشد تا آنها بتوانند به راحتى خدايى را به رهبران خود نيز نسبت دهند. امام رضا (علیه السلام) ضمن روايتى به نقش غاليان در ساختن احاديثى با مضمون تشبيه اشاره كرده، مى فرمايند:

يا ابن خالد انما وضع الاخبار عنا فى التشبيه و الجبر الغلاة الذين صغّروا عظمة اللّه تعالى. . . ⁽⁴⁾

پرسش

براى مطالعۀ بيشتر

درس نوزدهم: برخورد ائمه (علیهم السلام) با غاليان

اشاره

با مرورى اجمالى بر مواضع ائمه شيعه (علیه السلام) در برابر غاليان به اين نتيجه مى رسيم كه در ميان گروه هاى عقيدتى، امامان شديدترين و بيشترين برخورد را با غاليان داشته اند. در حالى كه در برخورد با گروه هاى ديگر اسلامى اعمّ از خوارج، معتزله و اهل حديث و حتى گروه هاى غير مسلمان و زنادقه و دهريون سعى در مناظره ايدئولوژيك داشتند، ⁽¹⁾اما در برخورد با گروه هاى غالى گاهى متوسّل به حذف فيزيكى آنها مى شدند. اين نوع برخوردها به علّت اهميّت خطرى بود كه آنان از ناحيۀ غاليان عليه كيان اسلام و تشيع احساس مى كردند و بالاخره همين برخوردهاى ائمه (علیهم السلام) و پيروى شيعيان بود كه باعث كمرنگ شدن اثر اين گروه ها در تاريخ شد؛ به گونه اى كه در اوايل قرن پنجم كمتر اثرى از اين گروه ها در تاريخ اسلام مشاهده مى كنيم.

در نقطۀ مقابل نيز مى توانيم بگوييم كه ائمه (علیهم السلام) و به طور كلى مذهب شيعۀ اماميه بيشترين ضربه را از ناحيۀ اين گروه ها دريافت كرد؛ زيرا درست در زمانى كه فضاى سياسى مقدارى باز شده بود و امامانى همچون امام باقر و امام صادق (علیه السلام) بهترين فرصت را براى نشر معارف اسلام و شيعه به دست آورده بودند، به يكباره غاليان با استفاده از محبوبيت ائمه (علیهم السلام) در ميان مردم، روى به مطرح كردن عقايد غلوآميز دربارۀ آنان آورده؛ بدين ترتيب موجبات عكس العمل شديد و گاه تنفّر مسلمانان را فراهم آوردند؛ ⁽²⁾زيرا بسيارى از مردم عادى و عامى تصور مى كردند كه اين عقايد ريشه در عقايد شيعه و آموزه هاى ائمه (علیهم السلام) دارد. بدين ترتيب غاليان علاوه بر آنكه باعث از دست رفتن بخش مهمى از فرصت ها شدند، اذهان ائمه (علیهم السلام) و اصحاب آنها را به خود مشغول

داشتند. همچنين انتساب آنان به شيعه، در طول تاريخ دستاويزى براى مخالفان شيعه و در دورۀ معاصر براى وهابيون و مستشرقان شد تا عقايد آنان را عقايدى شيعى دانسته، به وارد كردن نقض و ايراد و طعن بر شيعه اقدام كنند. ⁽¹⁾

يكى از خطرناك ترين مكانيسم هايى كه غاليان در راه ضربه زدن به شيعۀ اصيل در پيش گرفتند، مسئله جعل حديث بود كه شايد بتوان سر سلسلۀ اين عمل ناجوانمردانه را مغيرة بن سعيد دانست. امام صادق (علیه السلام) در روايت زير به عمل حديث سازى مغيره همراه با جعل سند اشاره مى كند:

«مغيرة بن سعيد به عمد بر پدرم (امام باقر) دروغ مى بست. ياران او كه در ميان ياران پدرم مخفى بودند، كتاب هاى اصحاب پدرم را مى گرفتند و به مغيره مى دادند و او در آن كتب به صورت مخفيانه كفر و زندقه را جاى مى داد و آنها را (با سلسله سند) به پدرم منسوب مى كرد.

سپس آن كتب را به يارانش مى داد تا در بين شيعيان پخش و منتشر كنند. پس هر نوع غلوّى كه در كتاب هاى پدرم مى يابيد، بدانيد كه مغيره در كتب پدرم جاى داده است.» ⁽²⁾

هنگامى كه يونس بن عبد الرحمن، صحابى بزرگ امام رضا (علیه السلام) تعداد زيادى از احاديث منسوب به امام باقر و امام صادق-عليهما السلام-را كه در عراق شنيده بود، بر امام رضا (علیه السلام) عرضه كرد، امام (علیه السلام) بسيارى از آن احاديث را رد كرده، فرمود: «اين روايات از امام صادق (علیه السلام) صادر نشده است.» آن گاه ادامه داد: «همانا ابو الخطّاب بر ابو عبد اللّه (امام صادق) دروغ مى بست. خدا ابو الخطاب و ياران او را لعنت كند كه تا امروز اين احاديث را در كتب ياران ابو عبد اللّه به صورت مخفيانه جاى مى دهند. . .» ⁽³⁾

گرچه دانشمندان شيعه و به ويژه صاحبان كتب اربعه، تلاش فراوانى در راه پالايش احاديث از راه توجه به متن و سند و عرضه بر كتاب و سنّت از خود به يادگار گذاشتند، اما هم اكنون نمى توان با قاطعيت اين ادعا را مطرح كرد كه تمامى احاديث مجعول غاليان از ميان كتب روايى شيعه رخت بربسته است.

رفتار مقابله گرايانۀ ائمه (علیهم السلام) با غاليان، در روش هاى زير قابل تلخيص است:6.

روشهاى مقابله ائمه (علیهم السلام) با غاليان

1. بيان عقايد صحيح و رد عقايد غاليان

با مراجعه اى اجمالى به جوامع روايى شيعى درمى يابيم كه عالى ترين معارف اسلامى كه شامل اصول عقايد نيز مى شود، در اين آثار به يادگار گذاشته شده است. برهان هاى متقن دربارۀ مسائل اصلى كلامى كه در كتبى همچون نهج البلاغة، اصول كافى و كتاب التوحيد شيخ صدوق در قالب روايات معصومين (علیه السلام) به جاى مانده، اين توان را به دانشمندان شيعى مى دهد كه كلامى نقلى را كه پاسخگوى بسيارى از مسائل كلامى است، پى ريزى كنند. به ويژه در مسئلۀ توحيد كه شيعه با متقن ترين براهين، توحيد را در همۀ ابعاد خود يعنى ذاتى، صفاتى، عبادى و فعلى به اثبات رسانيده است؛ در حالى كه هريك از فرق ديگر اسلامى در جنبه اى از آن لغزيده اند. با اين وصف طبيعى است كه هنگامى كه رهبران شيعه با ضربه خوردن اصل توحيد از سوى كسانى كه خود را منتسب به امام (علیه السلام) و شيعه مى دانند، مواجه شوند، شديدترين حساسيت ها را از خود نشان دهند؛ به گونه اى كه حضرت على (علیه السلام) هنگامى كه انتساب صفات ويژۀ خداوندى را براى خود از سوى غاليان مى شنود، بدنش مى لرزد و عرق از سر و رويش سرازير مى شود. ⁽¹⁾نيز امام صادق (علیه السلام) وقتى ادعاى الوهيت خود را از سوى شخصى غالى كه صداى «لبيك جعفر بن محمد» او بلند بود، مى شنود، ترسان و لرزان مى شود ⁽²⁾و امام رضا (علیه السلام) انتساب اين سخن را به ائمه (علیهم السلام) كه «مردم بندگان ما هستند» ، يكى از ظلم هاى امت بر خاندان خود مى شمرد. ⁽³⁾

نكتۀ جالب در بيشتر اين برخوردها آن است كه ائمه (علیهم السلام) ضمن ردّ عقايد غاليان در مورد انتساب الوهيت، نبوّت و يا صفات خدايى به آنها، به بيان عقايد صحيح نيز مى پرداختند. به عنوان مثال: امام صادق (علیه السلام) در ردّ قول غاليانى كه تقدير رزق و روزى بندگان را به دست امام (علیه السلام) مى دانند، مى فرمايد:

«به خداوند سوگند! ارزاق ما را جز خدا تقدير و اندازه گيرى نمى كند و من خود، به غذايى براى خانواده ام احتياج داشتم، سينه ام تنگ و فكرم مشغول شد تا اينكه رزق آنان را تأمين كردم و نفسى به راحتى كشيدم.» ⁽⁴⁾يا امام رضا (علیه السلام) در ردّ كسانى كه همه مردم را بندگان ائمه (علیهم السلام) مى دانستند،

مى فرمايد: «اگر همۀ مردم بندگان ما هستند، پس آنها را به چه كسى بفروشيم؟ ⁽¹⁾آن حضرت در حديثى ديگر چنين به تبيين مسئله مى پردازد: «مراد ما اين است كه مردم بندگان ما در لزوم اطاعت از ما هستند و ولايت پذيران ما در امور دينى مى باشند.» ⁽²⁾همچنين امام صادق (علیه السلام) ضمن اعلام بيزارى از گفته هاى ابو الخطاب و يارانش مى فرمايد: «حتى اگر ما خود-به فرض محال-آنها را به خدايى خود فرا مى خوانديم، بايد قبول نمى كردند؛ زيرا مى بينند كه من [مانند انسان ها]دچار خوف و ترس مى شوم.» ⁽³⁾ايشان وقتى شنيد كه عده اى ادعا مى كنند امام عدد قطره هاى باران، ستارگان، برگ هاى درختان و نيز وزن آنچه را كه در درياها است و نيز مقدار خاك ها را مى داند، سر بر آسمان بالا برد و فرمود: «سبحان اللّه! سبحان اللّه! نه به خدا سوگند اينها را جز خداوند نمى داند.» ⁽⁴⁾

همچنين حضرت صاحب الامر (عج) در توضيحى كه در ردّ غاليان صادر كرد، چنين نگاشت:

«خداوند-عز و جل-بالاتر از آن چيزى است كه او را به آن وصف مى كنند. . . ما با او در علم و قدرتش شريك نيستيم، بلكه غير از او هيچ كس علم غيب نمى داند؛ چنان كه خود در كتاب محكمش فرموده است: قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِي اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ اَلْغَيْبَ إِلاَّ اَللّهُ؛ ⁽⁵⁾اى رسول، بگو: در همه آسمان ها و زمين جز خداوند كسى از غيب آگاه نيست» . ⁽⁶⁾

2. بيان علل غلوّ و نتايج آن

در تعدادى از روايات ائمه (علیهم السلام) به اين نكته برمى خوريم كه آنان به منظور روشنگرى هرچه بيشتر، انگيزه هاى غاليان را از طرح ادعاهاى خود و نيز نتايج غلوّ را بيان مى كنند؛ به عنوان مثال در حديثى از امام رضا (علیه السلام) ، جهل و ناآگاهى و خودرأيى رهبران و رهروان غالى به عنوان برخى از علل غلوّ شمرده شده است. ⁽⁷⁾همچنين در روايتى، امام سجاد (علیه السلام) حبّ افراطى را علّت ديگر غلوّ

مى شمارد. ⁽¹⁾جالب آن است كه در برخى از روايات به انگيزه هاى مالى غاليان نيز اشاره شده است؛ چنان كه امام حسن عسگرى (علیه السلام) دربارۀ دو تن از غاليان مى فرمايد: . . . مستأكلين يأكلان بنا الناس فتّانين مؤذيين؛ ⁽²⁾. . . اين دو حيله گر موذى به نام ما مال مردم را مى خورند. امام جواد (علیه السلام) دربارۀ برخى از غاليان مى فرمايد: «اينها به نام ما مال مردم را مى خورند و آنان را به سوى آنچه ابو الخطاب ادعا مى كرد، مى خوانند» . ⁽³⁾

كوچك شمردن عظمت خداوند ⁽⁴⁾و منجر شدن غلوّ به اعتياد به ترك واجبات و بازنگشتن غالى به اطاعت خداوند، ⁽⁵⁾از جمله نتايجى است كه در روايات براى غلو مطرح شده است.

3. بيان توطئه هاى غاليان

چنان كه اشاره شد، از خطرناك ترين توطئه هاى غاليان در راه جذب توده هاى ناآگاه، جعل احاديث با سند صحيح و انتساب آنها به ائمه (علیهم السلام) و پراكندن آنها در ميان جوامع شيعى بود.

از اين رو با مراجعه به كتب روايى، به تعداد فراوانى از اين گونه روايات برخورد مى كنيم كه ائمه (علیهم السلام) به اين توطئه اشاره و ضمن ردّ روايات غاليان، ⁽⁶⁾ملاك هايى همچون موافقت با كتاب و سنّت ⁽⁷⁾و داشتن شاهد از احاديث ديگر ائمه را ⁽⁸⁾به عنوان معيارهايى براى بررسى محتوايى احاديث مطرح كرده اند. جالب آن است كه ائمه (علیهم السلام) در اين روايات براى بررسى صحّت و سقم احاديث غاليان، ملاك هاى ارزيابى سند را مطرح نكرده اند؛ زيرا به خوبى مى دانستند كه غاليان با سند صحيح و معلوم الحال به جعل مى پردازند.

4. اظهار تنفر از غاليان

اظهار بيزارى از غاليان و لعن آنان از سوى ائمه (علیهم السلام) مسئلۀ شايعى است كه در برخورد آنها با گفته هاى غاليان به چشم مى خورد كه در لابه لاى بحث هاى گذشته به مواردى از آن اشاره شد.

در برخى از موارد اين انزجار به جايى مى رسد كه امام (علیه السلام) ضمن لعنت كردن غاليان، آنها را از مجوس، يهود، نصارا، قدريه، مرجئه و حروريه (خوارج) و حتى مشركان بدتر مى داند. ⁽¹⁾در روايتى جالب، امام رضا (علیه السلام) هنگامى كه يكى از سخنان يونس بن ظبيان را كه از غاليان پيرو ابو الخطاب بود، از يكى از دوستان او شنيد، با عصبانيت فرمود:

«از نزد من بيرون برو كه خدا تو را و كسى كه اين حديث را براى تو گفت و نيز يونس را هزار مرتبه لعنت كند كه در پى هر لعنتى، هزار لعنت باشد و هر لعنتى از اين لعنت ها، تو را به قعر جهنم فرو برد. بدان كه يونس با ابو الخطاب در بدترين عذاب ها با هم هستند و ياران اين دو با آن شيطانى كه اين حديث را براى تو گفت، با فرعون و آل فرعون در شديدترين عذاب ها مى باشند.» ⁽²⁾

5. تحريم كلّى معاشرت با غاليان

در روايات فراوانى به اين مطلب برمى خوريم كه ائمه (علیهم السلام) فرمان تحريم غاليان را براى پيروان خود صادر مى كنند، و نشست و برخاست با آنان را موجب خروج از ايمان دانسته، ⁽³⁾به ويژه در مورد معاشرت جوانان با آنان هشدار مى دهند؛ ⁽⁴⁾زيرا فسادپذيرى جوانان در مقابل عقايد افراطى آنان سريع تر است. اين برخورد گاه به گونه اى شديد مى شود كه به عنوان مثال در روايتى امام رضا (علیه السلام) ضمن كافر و مشرك دانستن غاليان، كوچك ترين معاشرت با آنان اعمّ از خوردن، آشاميدن، ازدواج و يارى كردن آنان با كوچك ترين كلمه را موجب خروج از تحت ولايت خداوند و پيامبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیهم السلام) دانسته است. ⁽⁵⁾همچنين ايشان در روايتى ديگر، غاليان را در نقطۀ مقابل

اهل بيت (علیه السلام) قرار داده و هر نوع برخورد با آنان را به منزلۀ برخورد ضدّ آن با اهل بيت (علیه السلام) دانسته است. به عنوان مثال اكرام به آنان را به منزلۀ اهانت به اهل بيت (علیه السلام) ، تصديق آنان را به منزلۀ تكذيب ائمه و. . . به حساب آورده و در پايان فرموده است: «هركس كه شيعۀ ما است، نبايد هيچ كس از آنان را به عنوان دوست و ياور خود بگيرد.» ⁽¹⁾

6. برخورد فيزيكى با غاليان

اين نوع برخورد آخرين مرحله از برخورد ائمه با غاليان است و هنگامى كه هيچ يك از مراحل پيش گفته ثمر نمى بخشيد و تندروى هاى غاليان غيرقابل تحمل مى شد، ائمه (علیهم السلام) چاره اى جز اتخاذ اين روش نمى ديدند. گزارش ها حاكى از اتخاذ اين روش از زمان امام جواد (علیه السلام) به بعد است؛ زيرا امامان قبلى همۀ راه هاى مسالمت آميز را به مرحلۀ اجرا گذاشته بودند. در يكى از اين روايات، امام جواد (علیه السلام) خون دو تن از غاليان را كه بر ائمه (علیهم السلام) دروغ مى بستند، هدر اعلام كرد. ⁽²⁾

در روايات ديگر امام حسن عسكرى (علیه السلام) به برخى از ياران خود فرمان مجروح كردن ⁽³⁾و يا كشتن برخى از غاليان را داده، بهشت را براى قاتل ضمانت مى كند. ⁽⁴⁾

پرسش

براى مطالعۀ بيشتر

درس بيستم: شيخيّه

تاريخچه پيدايش

شيخيّه، فرقه اى منشعب از شيعيان اثنى عشرى است كه به پيروان و جانشينان شيخ احمد احسايى (1166-1241 ه. ق) اطلاق مى شود. وى فرزند شيخ زين الدين در منطقۀ احساء از ايالت هاى شرقى عربستان چشم به جهان گشود. ⁽¹⁾جد چهارمش «داغر» نخستين كسى بود كه باديه نشينى را رها كرد و در روستا اقامت گزيد و به مذهب تشيع گرويد و پس از او همۀ فرزندانش بر اين مذهب بودند. ⁽²⁾احسايى در پنج سالگى قرآن را نزد پدر آموخت و ادبيات عرب و مقدمات علوم دينى را در احساء فرا گرفت. او در اين زمان از يك دورۀ رياضت ملالت بار همراه با تهذيب و تزكيه درون ياد مى كند كه با آن به حالتى شهودى دست يافته و توانسته است با ائمه معصومين- عليهم السلام-ارتباطى روحانى برقرار سازد؛ به طورى كه پاسخ مسائل خود را در خواب از ائمه دريافت داشته و در بيدارى به درستى و مطابقت آن پاسخ ها با احاديث پى برده است. ⁽³⁾

احسايى تا سن بيست سالگى در احساء اقامت داشت و همزمان با آشوب هاى ناشى از حملات عبد العزيز، حاكم وهابى سعودى به احساء، به قصد تحصيل در سال 1186 هجرى به كربلا و نجف عزيمت كرد و از حوزۀ درس بزرگان تشيع همچون آقا محمد باقر وحيد بهبهانى و سيد على طباطبايى

صاحب رياض، و ميرزا مهدى شهرستانى و سيد مهدى بحر العلوم و شيخ جعفر كاشف الغطاء بهرمند شد و اجازه هاى متعدد از اين مشاهير دريافت كرد. ⁽¹⁾وى علاوه بر فقه و اصول و حديث، در طب و نجوم و رياضى قديم و علم حروف و اعداد و طلسمات و فلسفه مطالعاتى داشته است.

شيخ احمد در سال 1221 هجرى به قصد زيارت حضرت رضا (علیه السلام) راهى ايران شد و پس از بازگشت از مشهد، يزد را مسكن خويش قرار داد و در آنجا شهرت بسيارى كسب كرد؛ ⁽²⁾به طورى كه آوازه شهرتش به دار الخلافۀ تهران رسيد. فتحعلى شاه مجذوب شيخ احمد احسايى گرديد و شخصا وى را به تهران دعوت نمود و در حق او نهايت احترام را به جا آورد. از شيخ خواست كه در تهران مقيم شود؛ اما او اين درخواست را رد كرد و به اصرار شاهزاده محمد على ميرزا حاكم كرمانشاه در سال 1229 هجرى در كرمانشاه اقامت گزيد. به سال 1237 هجرى پس از مرگ دولتشاه عازم مشهد شد و در ميانۀ راه چندى در قزوين توقف نمود. در همين زمان و پس از فوت برخى از اساتيد، ادعاى كشف و شهود نمود و پاره اى از ديدگاه هاى غلوآميزش را بيان كرد كه با مخالفت برخى از علماى قزوين روبه رو شد. ⁽³⁾نتيجۀ اين مخالفت ها به تكفير احسايى از جانب ملا محمد تقى برغانى انجاميد؛ تكفيرى كه سرانجام به حاشيه رانده شدن شيخ احمد در مجامع علمى و حملات شديد به وى و پيروان او در عتبات گرديد. بدين ترتيب شيخ احمد ناچار شد از كربلا به مكه عزيمت نمايد و نهايتا به سال 1241 هجرى در نزديكى مدينه درگذشت. ⁽⁴⁾

آثار فراوانى در زمينه هاى گوناگون از احسايى باقى مانده است؛ به طورى كه آثار وى را بالغ بر يكصد و سى و پنج كتاب و رساله دانسته اند. از مهم ترين آثار او كتاب جوامع الكلم است كه در دو جلد چاپ سنگى منتشر شده و حاوى نامه ها و پاسخ هايى است در زمينۀ مسائل دينى. اما3.

بزرگ ترين و معروف ترين اثر احسايى كتاب شرح الزيارة الجامعة الكبيرة است كه در چهار مجلد منتشر شده است. ⁽¹⁾

آرا و عقايد

اشاره

مبناى تفكر احسايى و روش اصلى او در بيان عقايد، اين است كه تنها راه كشف معارف، توسل به معصومان و مراجعه به آثار آنان است و آدمى به استقلال قادر به درك هيچ يك از علوم نيست.

وى در شرح يكى از فرازهاى زيارت جامعه مى نويسد: «اگر معتقديم عقل مى تواند به معارف دينى دست يابد بدان جهت است كه هدايت و نور عقل از هدايت و نور معصومان است. لذا مخالفان امامان باوجود به كارگيرى عقل شان تنها به عقايد باطل مى رسند.» ⁽²⁾او معتقد بود:

«سخنان فلاسفه و اهل بحث با قواعد دين سازگار نيست.» و در اين باره عقيدۀ محى الدين ابن عربى دربارۀ وحدت وجود را ذكر و از او با تعبير مميت الدين ياد مى كند. همچنين ملاصدرا را به جهت پيروى از ابن عربى در برخى عقايد، نكوهش مى كند و با خرده گرفتن بر روش فلسفى ملاصدرا معتقد است: «اگر صدر المتألهين سخن خود را از مشكات ولايت و نبوت اخذ كرده است، چگونه مى تواند سنخيت ميان وجود خالق و مخلوق را بپذيرد.» چرا كه در نظر وى قول به سنخيت ميان خالق و مخلوق كفر است و در مكتب اهل بيت مردود شناخته شده است. ⁽³⁾

به طور كلى احسايى برخلاف فلاسفه شيعى، كه پايبند به موازين عقلى و فلسفى و توجه به روايات اهل بيت-عليهم السلام-همراه با تأمل و تلاش براى دست يابى به مفهوم روايات از منظر عقل بوده اند، از منظر نقل به عقل نگاه مى كند و تا آنجا كه مى تواند عقل را در استخدام نقل درآورده است. به عبارت ديگر در انديشۀ احسايى عقل به صورت مستقل قادر به درك حقايق نيست؛ بلكه تنها با استمداد از انوار اهل بيت و مدد رساندن به حقايق و علوم، حتى در مسائلى چون صنايع و زراعت، دست مى يابد. به هر روى، برخى از مهم ترين آرا و انديشه هاى شيخ احمد

احسايى را مى توان چنين برشمرد:

1. معاد

معروف ترين نظر احسايى، دربارۀ كيفيت معاد جسمانى است و همين نظريه دليل اصلى تكفير او از سوى برخى علما از جمله برغانى بود. احسايى اصل معاد جسمانى را كه در آيات و روايات بر آن تأكيد شده است، مى پذيرد؛ اما تفسير خاصى از جسم ارائه مى دهد كه مورد قبول متكلمان اماميه نيست. مفهوم و معناى معاد جسمانى در نزد اكثر علماى اماميه اين است كه آدمى در حيات اخروى همچون حيات دنيوى داراى كالبد ظاهرى، مركب از عناصر طبيعى است، و انسان با اين كالبد در سراى آخرت محشور مى گردد. پاداش و كيفر و لذت و آلامى كه جنبۀ جزئى و حسى دارند و تحقق آنها بدون جسم و قواى حسى امكان پذير نيست، صورت مى گيرد.

اماميه معاد را بازگشت انسان با تمام خصوصيات و توصيفاتى مى دانند كه در دنيا به آن متصف بوده است. اما احسايى، معاد جسمانى به معناى مذكور را نمى پذيرد و معتقد است: «چنين نگرشى به معاد با آنچه از تغيّر و تباهى در كالبد ظاهرى مى شناسيم سازگارى ندارد و بايد پاسخ را در حقيقت جسم انسانى جست وجو كرد.» او مى گويد: «جسم در احاديث اعم از جسد است.

اجساد در مقابل ارواح به كار مى رود، ولى اطلاق اجسام عام تر است.» به اعتقاد او آدمى داراى دو جسد و دو جسم است: جسد اول مركب از عناصر زمانى است. اين جسد مانند لباس است كه گاهى همراه انسان است و گاهى همراه او نيست. اين جسد لذت و درد، طاعت و معصيت ندارد، همان طور كه فرد معصيت كار وقتى به مرض سختى دچار مى شود و برخى از اعضاى او از بين مى رود، باز ما او را همان معصيت كار مى دانيم. بنابراين جسد اول، جسد اصلى انسان نيست، اين جسد پس از مرگ از بين مى رود و در حيات اخروى همراه انسان نمى باشد. جسد دوم عبارت است از طينت انسان كه از عالم هورقليا است. عالم هورقليا همان عالم برزخى است كه حد وسط ميان عالم ملك (عالم مادى) و عالم ملكوت (عالم مجرد) مى باشد و بدان عالم مثال نيز مى گويند. جسد دوم، جسد اصلى انسان است و در قبر باقى مى ماند و پس از نفخ صور (نفخۀ دوم يا نفخۀ بعث) روح وارد همين جسد و براى محاكمه و جزا فراخوانده مى شود. بدين ترتيب در هنگام مرگ روح از هر دو جسد جدا مى شود؛ اما در معاد با جسد دوم همراه مى گردد. جسم اول، جسمى است كه روح پس از مرگ و مفارقت از دو جسد، همراه آن است و انسان با آن جسم پس

از مرگ وارد بهشت يا جهنم دنيوى مى شود و مشغول لذت بردن يا عذاب كشيدن مى گردد. پس از نفخۀ نخست (نفخۀ صعق) روح و جسم اول نابود مى شود و پس از نفخۀ دوم (نفخۀ بعث) روح به وجود مى آيد و وارد جسم دوم و نيز جسد دوم مى شود. احسايى تأكيد مى كند: «بدن اخروى انسان (مجموع جسم دوم و جسد دوم) همان بدن دنيوى انسان است؛ با اين تفاوت كه بدن دنيوى فشرده و متراكم است اما بدن اخروى از تصفيه هاى متعدد عبور كرده و خالص شده است.»

به هر صورت احسايى جسدى را كه انسان در معاد با آن ظاهر مى شود، جسدى مى داند كه از اجزا و عناصر دنيوى تشكيل نشده است؛ بلكه از عناصر هورقليايى تشكيل يافته است. ⁽¹⁾

به طور كلى سخنان احسايى در باب معاد از چند جهت قابل تأمل و ترديد است:

اولا: وى واژه «هورقليا» و «جسد هورقليايى» و «عالم هورقليا» را در نوشته هايش به خوبى تبيين نكرده است و با عاريه گرفتن اين واژه از فلاسفۀ قبل از خود، مختصات زندگى هورقليايى را در هاله اى از ابهام قرار داده است.

ثانيا: احسايى با استدلال مذكور به دنبال اثبات آفرينش مجدد انسان با جسد ديگرى غير از جسد اوليه است؛ حال آنكه آيات قرآن كه دربارۀ برانگيخته شدن دوبارۀ انسان است، اشاره به زنده شدن انسان در قيامت با همان جسدى دارد كه با آن از دنيا رفته است. علاوه بر اين، اصولا تعجب منكران معاد از اين بود كه «چگونه انسان خاك مى شود و خاك پراكنده دوباره به زندگى باز مى گردد؟» قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِي اَلْأَرْضِ أَ إِنّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ. ⁽²⁾قرآن به آنها مى گويد كه خداوند قادرى كه خلقت نخستين را ايجاد كرد، توانايى بر اين كار را دارد: «آيا نديدند خداوند چگونه آفرينش را ايجاد كرد؟ همين گونه آن را تجديد مى كند. اين بر خداوند آسان است.» ⁽³⁾. همچنين خداوند در آيات ديگرى اشاره به برانگيخته شدن انسان از قبر دارد ⁽⁴⁾و بدون ترديد اين قبرها همان قبرهايى است كه محل دفن جسم هايى است كه خاك شده، نه محل ارواح و يا جسدهاى جديد. ⁽⁵⁾6.

2. امامت

پس از مسئله معاد، امامت و جايگاه امام در آفرينش مهم ترين و مشهورترين عقيدۀ احسايى به شمار مى رود. عقيده وى در اين باره موجب گشته است كه برخى او و فرقۀ شيخيه را در زمرۀ غاليان به شمار آورند.

احسايى معصومان-عليهم السلام-را واسطۀ فيض خدا مى داند به اين معنا كه پس از آنكه خداوند معصومان را خلق كرد، آنان به اذن و مشيت الهى موجودات ديگر را آفريدند. او نقش معصومان-عليهم السلام-در آفرينش جهان را براساس علل اربعۀ ارسطويى توضيح مى دهد؛ يعنى كائنات موجود نمى شوند مگر به چهار علت: اول علت فاعلى و آن قائم است به ائمه؛ زيرا ايشان محل مشيت الهى و ترجمۀ ارادۀ خداوند هستند. دوم علت مادى؛ هر مخلوقى ماده اش از فاضل نور ائمه است. سوم علت صورى؛ خداوند خلق نموده است صور خلق را از شبح صورت هاى ائمه. چهارم، علت غايى؛ اگر ائمه نبودند هيچ كس را خلق نمى كرد و هريك از ممكنات به سبب فقرش نيازمند به جناب غنى حميد يعنى ائمه-عليهم السلام-مى باشد. ⁽¹⁾

بر اين اساس به اعتقاد او معصومان-عليهم السلام-محل مشيت و ارادۀ خداوند هستند و ارادۀ آنان، ارادۀ خدا است. از اين رو، معصومان علت هاى فاعلى موجودات جهان مى باشند و از سوى ديگر، مواد موجودات از شعاع انوار و وجودات ايشان است. لذا آنان علل مادى آفرينش نيز به شمار مى روند. اما علل صورى بودن معصومان-عليهم السلام-به اين دليل است كه صورت هاى اشيا از صورت هاى مقامات و حركات و اعمال آنها است. البته صورت مؤمنان مانند صورت معصومان و صورت كافران مخالف صورت آنان است. همچنين معصومان، علت غايى عالم اند؛ زيرا اگر آنان نبودند چيزى خلق نمى شد و خلقت موجودات به خاطر خلقت معصومان است.

احسايى با استناد به حديث نحن صنائع اللّه و الخلق بعد صنائع لنا ⁽²⁾سبقت ائمه را بر موجودات سبقت حقيقى مى داند و بدين صورت به علت فاعلى ائمه معصومين قائل شده است. حتى پا را

فراتر گذاشته، مى نويسد: «بندگان خدا» در مقام فرمانبردارى بندگان ائمه معصومين مى باشند. ⁽¹⁾

احسايى، معصومان-عليهم السلام-را مظهر اسماى حسنى و مظهر صفات جماليه خداوند مى داند و در توجيه سخنش چنين مى نويسد: «چون ممكن نيست خداوند به ذات مقدسش خوانده شود و همچنين كسى نمى تواند خدا را به خطاب، دعا، ذكر و عبادت بخواند، به دليل عدم امكان ارتباط حادث با قديم؛ پس متعين است كه خداوند به اسماى حسنى كه محمد و آل محمد مى باشند، خوانده شود. در نتيجه عبادت منحصر مى شود در حق ايشان، چرا كه تسبيح و تقديس، تحميد و تكبير و تهليل و خضوع و خشوع، ركوع و سجود و جميع عبادات و طاعات همۀ آنها اسمائند و معانى همۀ آنها همين ذوات مقدس و حقايق الهى اند كه خداوند ذوات ايشان-صلوات اللّه عليهم-را خلق فرمود از براى خود و خلائق را آفريد از براى ايشان.» ⁽²⁾

بنابراين احسايى نسبت دادن چيزى از ممكنات و اسماى حسنى به ذات مقدس حق تعالى را معقول نمى داند؛ زيرا اسما و صفات، الفاظ مى باشند و مخلوق و حادث، و بين حادث و واجب هيچ ارتباطى نيست. براى توجيه اين مناقشه (چگونگى نسبت صفات به ذات حق تعالى) قائل است كه «هرحادثى بايد به حادث ديگرى كه مخلوق و فعل حق تعالى است رجوع كند و فعل حق تعالى معنا است از براى الفاظ، به طورى كه اين الفاظ دال و آن معنا مدلول اين الفاظ است و آن مدلول چيزى نيست مگر حقيقت محمد و آل محمد.»

به هر ترتيب آنچه را كه شيخ احمد احسايى پيرامون معصومان-عليهم السلام-بيان كرده است، هرچند برگرفته از احاديث بسيارى است كه در متون روايى شيعه موجود است، اما ريشه در تفكرى دارد كه ما آن را در قرون اوليه تاريخ اسلام، به تفكر غلات و مفوضه مى شناسيم.

معصومان-عليهم السلام-به شدت با اين ايده به مبارزه پرداخته اند؛ علاوه بر اينكه برخى از قدماى شيعه همچون شيخ مفيد نيز با چنين سخنانى مخالفت كرده اند، تا جايى كه وى مى نويسد: «اينكه ائمه قديمى الاشباح اند و قبل از حضرت آدم حضور داشته اند، خطايى بيش نيست و چنين چيزى دربارۀ بشر نمى توان گفت و اين گونه سخنان، سخن گروه هاى غالى و جاهلان و حشويه است.» ⁽³⁾3.

جانشينان شيخ احمد احسايى و فرقه هاى شيخيه

پس از فوت شيخ احمد احسايى يكى از شاگردانش به نام سيد كاظم رشتى (1212-1259 ه. ق) جانشين او گرديد. سيد كاظم در جوانى به يزد رفت و به شيخ احمد پيوست و سپس رهسپار كربلا شد و تا پايان عمر در آن شهر به تدريس و ترويج مكتب شيخيه پرداخت. وى بالغ بر يكصد و پنجاه كتاب و رساله نوشت كه غالبا با زبان رمز و نامفهوم و عباراتى معماگونه، تدوين شده اند.

مهم ترين آنها كتاب شرح القصيدة مى باشد. برخى معتقدند منشأ اكثر آراى نادرست شيخيه نوشته هاى سيد كاظم رشتى است و احسايى به آنها اعتقاد نداشته است. ⁽¹⁾يكى از شاگردان سيد كاظم، ميرزا على محمد شيرازى ملقب به باب بود كه پس از فوت سيد، مدعى جانشينى او شد و پس از آن ادعاى با بيت امام غايب و سپس ادعاى نبوت كرد.

يكى از شاگردان سيد كاظم، حاج محمد كريم خان قاجار (1225-1288 ه. ق) فرزند حاج ابراهيم خان ظهير الدوله پسر عمو و داماد فتحعلى شاه قاجار بود. وى مدعى جانشينى سيد گرديد و فرقۀ شيخيه كرمانيه را تأسيس كرد.

حاج محمد كريم خان نويسنده اى پركار و در برخى علوم صاحب نظر بود و مى كوشيد ميان روش شيخيه و اصول شيعه سازگارى پديد آورد. بنابراين با فراغ بال تحصيل و مطالعه كرد و با پايه گذارى مدرسه اى بزرگ در كرمان كه هم اكنون با نام مدرسۀ ابراهيمى شناخته مى شود، به تأليف بيش از دويست و شصت و هفت كتاب و رساله پرداخت كه مهم ترين آنها كتاب فصل الخطاب و طريق النجاة و ارشاد العوام مى باشد. ⁽²⁾به همين دليل شيخيۀ كرمان را شيخيه كريمخانيه نيز ناميده اند.

پس از حاج محمد كريم خان، اكثر شيخيه كرمان، فرزندش محمد خان (1263-1324 ه. ق) را به عنوان رئيس شيخيه پذيرفتند. از او نيز بيش از بيست و چهار كتاب و رساله بر جاى ماند، كه مهم ترين آنها كتاب فصل الخطاب و هداية المسترشدين مى باشد. ⁽³⁾رحيم خان يكى ديگر از فرزندان حاج

محمد كريم خان نيز مدعى نيابت پدر بود و طرفدارانى هم پيدا كرد.

از ديگر مدعيان رهبرى شيخيه، محمد باقر جندق آبادى، نماينده حاج محمد كريم خان در همدان بود كه پيروانش شيخيه باقريه را در همدان ايجاد كردند. اكثريت شيخيه كرمانيه پس از محمد خان برادر كوچك ترش زين العابدين خان (1276-1360 ه. ق) را به رهبرى خويش برگزيدند. پس از او ابو القاسم خان ابراهيمى (1314-1389 ه. ق) و سپس عبد الرضا خان به رياست شيخيه كرمانيه برگزيده شد. پس از مرگ عبد الرضا خان ابراهيمى در سال 1358 شمسى، پيشوايى شيخيه كرمانيه توسط سيد عبد اللّه موسوى از كرمان به بصره منتقل شد و هم اكنون در مناطقى از كرمان، بهبهان، تهران، خرمشهر و آبادان و همچنين در برخى از مناطق شيعه نشين عراق مانند بصره، پيروان شيخيه كرمانيه به فعاليت مشغول هستند. تعداد پيروان شيخيه را بين پنجاه تا يكصد هزار نفر تخمين زده اند. در آذربايجان نيز علماى بزرگى، به تبليغ و ترويج آراى شيخ احمد احسايى پرداختند. از علماى شيخيه آذربايجان، سه طايفه مهم قابل ذكر است: نخستين طايفۀ شيخيه آذربايجان، خانوادۀ حجة الاسلام است. بزرگ اين خاندان ميرزا محمد مامقانى معروف به حجة الاسلام (م 1260 ه. ق) است. وى نخستين عالم و مجتهد شيخى آذربايجان است و مدتى شاگرد شيخ احمد احسايى بوده، از او اجازه روايت و اجتهاد دريافت كرد و نماينده او در تبريز بود. وى از كسانى بود كه حكم تكفير و اعدام على محمد باب را در تبريز صادر كرد. حجة الاسلام سه فرزند دانشمند داشت كه هر سه از مجتهدان شيخى به شمار مى رفتند و به لقب حجة الاسلام معروف بودند؛ به نام هاى ميرزا محمد حسين حجة الاسلام (م 1303 ه. ق) و ميرزا محمد تقى حجة الاسلام (م 1312 ه. ق) و ميرزا اسماعيل حجة الاسلام (م 1317 ه. ق) . ⁽¹⁾

دومين طايفۀ شيخيه آذربايجان خانوادۀ ثقة الاسلام است. ميرزا شفيع تبريزى معروف به ثقة الاسلام بزرگ اين خاندان است. وى نيز از شاگردان شيخ احمد احسايى بوده است. فرزند او ميرزا موسى ثقة الاسلام نيز از علماى شيخيه تبريز بود. ميرزا على معروف به ثقة الاسلام دوم يا شهيد نيز از همين خانواده است. او در سال 1330 هجرى به جرم مشروطه خواهى و مبارزه با روس هاى اشغالگر تزارى در تبريز به دار آويخته شد. برادر او ميرزا محمد نيز از علماى شيخيه9.

تبريز به شمار مى رفت. ⁽¹⁾

سومين طايفۀ شيخيه آذربايجان، خاندان احقاقى است. بزرگ اين خانواده ميرزا محمد باقر اسكويى (1230-1301 ه. ق) مى باشد كه از مراجع فقه و داراى رساله عمليه بود. او شاگرد ميرزا حسن مشهور به گوهر (م 1266 ه. ق) از شاگردان شيخ احمد احسايى و سيد كاظم رشتى بوده است. فرزند ميرزا محمد باقر، ميرزا موسى احقاقى (1279-1364 ه. ق) نيز از علما و مراجع بزرگ شيخيه است. او كتابى تحت عنوان احقاق الحق نگاشت و در آن عقايد شيخيه را به تفصيل بيان نمود. پس از اين تاريخ، او و خاندانش به احقاقى مشهور شدند. در اين كتاب برخى آراى شيخيه كرمان و حاج محمد كريم خان مورد انتقاد و ابطال قرار گرفته است. از جمله فرزندان ميرزا موسى احقاقى، ميرزا على (1304-1386 ه. ق) ، ميرزا حسن و ميرزا محمد باقر هستند كه از علماى بزرگ شيخيه بودند. ⁽²⁾هم اينك مركز اين گروه كشور كويت است و رياست آنان را جوانى به نام ميرزا عبد اللّه بر عهده دارد كه مرجع فقهى شيخيه احقاقى مى باشد. شيخيه كرمان و آذربايجان در اعتقادات، خود را پيرو آراى شيخ احمد احسايى و سيد كاظم رشتى مى دانند؛ اما در فروع دين و عمل به تكاليف با يكديگر اختلاف نظر دارند. كرمانى ها از شيوۀ اخبارى گرى پيروى مى كنند و به تقليد از مراجع اعتقاد ندارند؛ اما شيخيه آذربايجان به اجتهاد و تقليد معتقدند و از مراجع تقليد خودشان پيروى مى كنند. البته در عقايد نيز شيخيه آذربايجان بر خلاف شيخيه كرمان، خود نيز به اجتهاد مى پردازند و آراى شيخ احمد و سيد كاظم را براساس تلقى خودشان از احاديث تفسير مى كنند. علاوه بر اين شيخيه كرمان اعتقاد به ركن رابع دارند و در مقابل، شيخيه آذربايجان به شدت منكر اعتقاد به ركن رابع مى باشد. به عبارت ديگر شيخيه كرمان اصول دين را در چهار اصل خلاصه كرده اند كه عبارتند از: توحيد، نبوت، امامت و ركن رابع. همان طور كه ملاحظه مى شود، در تقسيم بندى ايشان دو اصل اعتقادى عدل و معاد حذف شده و اصل ديگرى به نام ركن رابع اضافه شده است. كريمخانيه در توجيه اين حذف، معتقدند كه با اصل توحيد كه اصل شناخت خدا است، انسان به تمام صفات خداوند پى مى برد و قائل به صفات ذاتيه و صفات فعليۀ او مى گردد و صفت عدل نيز يكى از همين صفات است، كه با توحيد معرفت به آن حاصل مى شود. بنابراين لازم نيست كه آن را به طور محزا از بقيۀ صفات ذكر كرد.ى.

همچنين معاد از ضروريات دين اسلام است كه منكر آن كافر محسوب مى شود و با اعتقاد به نبوت، اعتقاد به معاد نيز حاصل مى شود. در نتيجه اصل معاد فرعى از اصل نبوت است. به عبارت ديگر كسى كه به نبوت اعتقاد پيدا كرد بايد به «كل ما جاء به النبى» نيز معتقد شود و معاد يكى از آنها است.

اما آنچه به عنوان ركن رابع يا اصل معرفت شيعيان بيان مى كنند، شيعۀ كامل است كه واسطۀ ميان شيعيان و امام غايب مى باشد. ايشان معتقدند كه در هر زمان لزوما شخصى بايد ظهور كند غير از امام زمان كه به نيازهاى مردم آگاه باشد و واسطۀ بين امام عصر و مردم گردد.

در اين صورت بر همۀ اهل علم واجب است كه مردم را به سوى او دعوت كنند و علماى ديگر نمى توانند متصدى امور شوند، مگر به اجازۀ او و اين شخص كسى نيست مگر امام ناطق و يا نايب خاص و يا قطب و يا ركن رابع. ⁽¹⁾

شيخيه آذربايجان، اصول دين را پنج اصل توحيد، نبوت، معاد و عدل و امامت مى دانند و چنين استدلال مى كنند كه شيخ احمد احسايى در ابتداى رساله حياة النفس و سيد كاظم رشتى در رساله اصول عقايد، اصول دين را پنج اصل مذكور مى دانند و در هيچ يك از كتب و رسائل اين دو نفر نامى از ركن رابع برده نشده است. ⁽²⁾

پرسش

براى مطالعۀ بيشتر

ضميمه: نگاهى به فرقه هاى انحرافى و انشعابى از مذهب تشيع

اشاره

مقدمه

در طول اعصار و قرون اديان آسمانى و فرق و مذاهب مربوط به آنها با تحريفات و التقاطهاى متعدد معنوى و لفظى مواجه بوده اند اين تحريفات در مواردى از سوى دشمنان مغرض و در مواردى ديگر به دست دوستان ناآگاه و ساده انديش و يا سودجو و فرصت طلب به انجام رسيده است. تحريفات به عمل آمده در آموزه هاى اديان با ايجاد تغييرات كلى در آموزه هاى يك دين و يا با حذف برخى از آموزه ها و افزودن مطالب دلخواه تحريف گران به وجود آمده است. اين تحريفات در برخى موارد موجب گرديده است تا روح حاكم بر آن دين و آئين بطور كلى دگرگون گردد. در مواردى نيز با تلفيق و التقاط آموزه هاى اديان و فرق مختلف نحلۀ فكرى خاصى شكل گرفته است. نمونه هاى متعددى از پيدايش چنين فرقه ها و نحله ها را در تاريخ اديان مى توان يافت؛ مانند آئين سيك كه در قرن دهم هجرى قمرى در بستر فرهنگى شبه قاره هند، به دست فردى بنام نانگ ⁽¹⁾شكل گرفت. ⁽²⁾اين آئين را مى توان نمونه روشنى از التقاط دينى دانست. آموزه هاى اين آئين تركيبى است از برخى آموزه هاى دين اسلام و آئين هندو. مذهب تشيع نيز از اين قاعده مستثنى نبوده و از گزند تحريف در امان نمانده است. دست تحريف گران گاه برخى از آموزه هاى اين مذهب را نشانه گرفته اند و گاه با تحريك دشمنان و معاندان و در برخى موارد استعمارگران به تأسيس فرقه هاى انشعابى و انحرافى دست يافته اند. در اين ضميمه تعدادى از اين فرقه هاى انحرافى جهت اطلاع دانش طلبان ارجمند مورد بحث و نقادى قرار مى گيرند. بى گمان رشد علمى و آگاهى از رهنمودهاى ائمه اطهار (علیه السلام) و عمل به دستورات اين بزرگواران و عنايت خاصه حضرت صاحب امر (علیه السلام) حقيقت تشيع به عنوان تنها طريق رستگارى همواره پايدار و پرچم آن تا قيام صاحب اصلى آن در اهتزاز خواهد بود.

فرقه هاى انشعابى و انحرافى

(1) بابيه

تاريخچه پيدايش

سيد على محمد شيرازى، معروف به «باب» بنيان گذار فرقۀ بابيه است و از آنجا كه او در ابتداى دعوتش و با الهام از سخنان شيخ احمد احسايى و شاگردش سيد كاظم رشتى، مدعى بابيّت امام دوازدهم شيعيان بود و خودش را حلقۀ اتصال و ارتباط با امام زمان مى دانست، ملقب به «باب» گرديد و پيروانش «بابيه» ناميده شدند.

سيد على محمد در سال 1235 هجرى/1819 ميلادى در شيراز متولد شد. در كودكى به مكتب شيخ محمّد عابد كه از شاگردان احسايى و رشتى بود رفت و خواندن و نوشتن آموخت. در سن نوزده سالگى به كربلا رفت و در درس سيد كاظم رشتى حاضر شد و با مسائل عرفانى و تأويلى آيات و احاديث و تفاسير باطنى آنان و مسائل فقهى به روش شيخيه آشنا شد. البته پيروانش اصرار دارند كه سيد على محمد را فردى درس نخوانده و به اصطلاح «امّى» معرفى كنند و با اين ادعا معجزه بودن سخنان و كلامش را به اثبات برسانند و نوشته هايش را وحى منزل قلمداد كنند. ⁽¹⁾

پس از درگذشت سيد كاظم رشتى (م 1259 ه. ق) شاگردان و مريدانش براى يافتن «ركن رابع» كه مصداق شيعه كامل باشد به تكاپو افتادند. در اين باره ميان چند تن از شاگردان سيد كاظم رقابت سختى درگرفت كه از جمله سيد على محمد نيز در آن شركت كرد. هيجده تن از

شاگردان سيد كاظم كه همگى شيخى مسلك بودند-و بعدها سيد على محمد آنها را حروف حى (ح-8، ى-10) ناميد-از او پيروى كردند. ⁽¹⁾

سيد على محمد در آغاز كار بخش هايى از قرآن را با روشى كه از مكتب شيخيه آموخته بود، تأويل و تفسير كرد و تصريح كرد كه از سوى امام زمان مأمور به ارشاد مردم است. سپس مسافرت هايى به مكه و بوشهر كرد و دعوت خود را آشكار ساخت. مريدانش نيز در نقاط ديگر به تبليغ ادعاهاى على محمد پرداختند. ⁽²⁾

پس از مدتى كه عده اى به او گرويدند، ادعاى خود را تغيير داد و خود را مهدى موعود خواند و با كمال شگفتى پس از آن ادعاى نبوت و رسالت خويش را مطرح كرد و مدعى شد كه دين اسلام نسخ شده است و خداوند دين جديدى همراه با كتاب آسمانى تازه به نام بيان بر او نازل كرده است. او كتاب بيان خود را برتر از قرآن پنداشت و خود را برتر از همۀ پيامبران. نيز به اينجا بسنده نكرد و در پايان خودش را با ذات خداوند سبحان يگانه پنداشت و مظهر نفس پروردگار دانست. ⁽³⁾

در زمانى كه على محمد هنوز از ادعاى بابيت امام زمان-عليه السلام-فراتر نرفته بود، به دستور والى فارس در سال 1261 هجرى دستگير و به شيراز فرستاده شد و پس از آنكه با حضور ناصر الدين ميرزا، وليعهد قاجار در مناظره با علماى شيعه شكست خورد، اظهار ندامت كرد، و توبه نامه اى به خط خودش نوشت. ⁽⁴⁾پس از اين واقعه او را به قلعه ماكو تبعيد كردند و در همين قلعه با مريدانش مكاتبه داشت و پس از اينكه شنيد آنان در كار تبليغ دعاوى او مى كوشند، با اشتياق تمام كتاب بيان را در همان قلعه نوشت. در سال 1264 هجرى وى را از قلعه ماكو به قلعه چهريق در نزديكى اروميه منتقل كردند و چون پيروانش از دستگيرى و زندانى شدن باب به خشم آمده، سر به شورش برداشتند، ميرزا تقى خان امير كبير صدر اعظم ناصر الدين شاه تصميم به قتل على محمد و فرونشاندن فتنه بابيه گرفت. بدين رو از برخى علما فتواى قتل باب را درخواست4.

نمود و پس از آنكه علماى تبريز فتوا به قتل وى دادند، در سال 1266 هجرى در ميدان تبريز به جرم ارتداد به دار آويخته و تيرباران شد. ⁽¹⁾

آرا و عقايد باب

عقايد باب را مى توان عقايدى آميخته با تعاليم صوفيان، باطنيان، غلات شيعه و شيخيه دانست كه با برداشتى باطنى از برخى آيات و روايات و تغيير و تبديل آنها و احكام و قوانين جديد به صورت يك مذهب و مسلك دانست. سيد على محمد باب آرا و عقايد متناقضى ابراز داشت. وى در كتاب بيان كه آن را كتاب آسمانى خويش مى دانست، خود را برتر از همۀ انبياى الهى و مظهر نفس پروردگار مى خواند و عقيده داشت كه با ظهورش آيين اسلام منسوخ و قيامت موعود در قرآن به پا شده است. «باب» و پيروانش براى خارج شدن از بن بست در مسائل كلامى چون امامت، خاتميت، نبوت و قيامت، به حربۀ تأويل متوسل شده اند. در بحث خاتميت پيامبر اسلام معتقدند كه خاتميت و اوليّت يكى است و خاتم و اول يك معنا دارد و همۀ پيامبران را هم مى توان «خاتم الانبياء» گفت و هم «اول الانبياء» ؛ چه اول به دنيا آمده باشند چه آخر؛ زيرا معناى خاتميت و اوليّت مفهومى نسبى است. بدين معنا كه هر پيامبرى نسبت به دورۀ نبوتش هم اول است و هم آخر و خاتم. ⁽²⁾منظور باب از بيان اين گونه مطالب، توجيه پيامبرى خويش و عدم خاتميت براى پيامبر اسلام بود؛ چرا كه به موجب «خاتميت» ، پيامبر اسلام آخرين پيامبر است و پس از او تا قيامت، پيامبرى نخواهد آمد و با اين اصل ادعاى پيامبرى «باب» مورد قبول واقع نمى شد. از اين رو با تأويل مذكور از بحث خاتميت توانست خودش را به عنوان منسوخ كنندۀ آيين اسلام مطرح سازد. البته ادعاى نبوت و نسخ شريعت اسلام از سوى سيد على محمد با آرا و عقايد هيچ كدام از علماى اماميه سازگار نيست و حتى در نوشته هاى شيخ احمد احسايى و سيد كاظم رشتى كه سيد على محمد آن دو را از رهيافتگان و برگزيدگان و باب هاى الهى مى داند كه پيش از او ظهور كرده اند نيز يافت نمى شود. علاوه بر اين، ادعاى نبوت از سوى سيد على محمد چنان مضحك و بى پايه و اساس بود كه شمارى از طرفدارانش پس از

شنيدن آن از ارادت به وى دست برداشتند. ⁽¹⁾

على محمد شيرازى ظهور خود را در رديف ظهور انبياى گذشته، مانند حضرت موسى (علیه السلام) و حضرت عيسى (علیه السلام) و حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) قرار مى داد و معتقد بود كه با ظهورش دين جديدى به نام «بيان» تحقق پذيرفته است. وى همچنين اعتقاد داشت «هر ظهورى، قيامت ظهور قبلى است و شىء تا به حكم كمال نرسد قيامت آن نمى شود. بنابراين قيامت ديانت يهود، ظهور حضرت عيسى بوده است و قيامت و كمال دين عيسى در ظهور محمد (صلی الله علیه و آله) و قيامت و كمال دين محمد (صلی الله علیه و آله) در ظهور على محمد شيرازى يا صاحب بيان است و قيامت و كمال دين بيان، در ظهور «من يظهره اللّه» (كسى كه خدا او را آشكار مى كند) خواهد بود» . وى با اين استدلال، خود را مبشر ظهور پيامبر بعدى شمرد و او را من يظهره اللّه خواند، و در ايمان پيروانش بدو تأكيد فراوان كرد. ⁽²⁾

به هر ترتيب در يك جمع بندى مى توان چنين گفت كه على محمد شيرازى در سخنان و نوشته هايش توحيد، نبوت و امامت را انكار نموده و آيين جديدى را ادعا كرده و اسلام و مذهب شيعه را انكار و منسوخ دانسته است. وى در مدت شش سالى كه در ميان مردم معروف و مشهور گرديد و طرفدارانى يافت، پى درپى ادعاهاى خود را تغيير مى داد و همان طور كه گفته شد ابتدا به «سيد ذكر» مشهور شد و ادعاى ذكريت نمود. بعد از آن ادعاى بابيت كرد و خود را نايب خاص امام غايب خواند. پس از آن دعوى مهدويت نمود و نهايتا ادعاى نبوت خويش را مطرح ساخت. ⁽³⁾

البته منشأ چنين سخنانى را بايد در برخى از اخبار و روايت هايى يافت كه در مورد ظهور امام غايب آمده است كه بر طبق آنها، چون آن امام آشكار شود، كتاب و شريعتى جديد آورد. بدين معنا كه چنان اصلاحاتى در دين اسلام به وجود آورد كه مسلمانان مى پندارند دين او شريعت تازه و نو مى باشد. بر اين مبنا بود كه على محمد شيرازى از اين گونه اخبار سود جسته، دعاوى خود را مطرح كرد.

علاوه بر اين اوضاع نابسامان اجتماعى و اقتصادى و سياسى ايران و نيز نااميد شدن مردم6.

ستمديده از كارگزاران حكومت قاجار و نيز ناامنى و ستم و بى قانونى، اميد مردم را به سوى ظهور مهدى موعود معطوف گردانيده بود و عقايد شيخ احمد احسايى و مژده هاى سيد كاظم رشتى در مورد نزديكى زمان ظهور امام غايب نيز اين انتظار را تأييد مى كرد. از طرفى برخورد ناصحيح حكومت قاجار با مسئله باب و بابيان، باعث شد كه عقايد باب در يك نهضت اجتماعى فراگير تجلى نمايد. تعاليم باب نيز به نوبۀ خود چيزى جز محو كردن تمام كتب دينى و علمى و ادبى و اخلاقى است. از نظر او با بيان نبايد جز به آيات بيان و آثار و تفاسير شهداى بيان به هيچ دليل و برهان ديگرى ايمان آورند و همه را بايد محو كنند. او نسبت به كسانى كه آيين او را نپذيرفتند، خشونت بسيارى را سفارش كرده است و از جمله وظيفۀ فرمانروايان را اين مى داند كه نبايد جز بابى ها كسى را بر روى زمين باقى گذارند.

همچنين به گفته او واجب است منهدم ساختن ابنيه و بقاع روى زمين از كعبه و قبور انبيا و ائمه گرفته تا تمام مساجد و كليساها و هر بنايى كه به اسم ديانت بر پا مى باشد، واجب است.

وى مطهرات را پنج چيز مى داند كه عبارتند از «آتش، هوا، خاك، آب و كتاب بيان» و براى طهارت بايد 66 مرتبه بر جسم نجس، اللّه اطهر، بخوانند تا پاك شود. همچنين لباس ابريشم و استفاده از طلا و نقره را براى مرد حلال كرد. ⁽¹⁾

پرسش

براى مطالعۀ بيشتر

(2) بهائيه

تاريخچه پيدايش

بهائيه، فرقه اى منشعب از بابيه است. بنيان گذار آيين بهائيت، ميرزا حسين على نورى معروف به بهاء اللّه است و اين آيين نيز نام خود را از همين لقب گرفته است. پدرش از منشيان محمد شاه قاجار و مورد توجه قائم مقام بود و بعد از قتل قائم مقام از مناصب خود بركنار شد و به شهر نور رفت. ميرزا حسينعلى در سال 1232 هجرى متولد شد و آموزش هاى مقدماتى و ادبيات فارسى و عرب را زير نظر پدرش گذراند. ⁽¹⁾پس از ادعاى بابيت توسط سيد على محمد شيرازى از نخستين كسانى بود كه به او گرويد و در شمار مبلغان بسيار فعال باب به ترويج آرا و عقايد او در نور و مازندران پرداخت. ⁽²⁾بر اثر تبليغات وى برخى از برادرانش از جمله برادر كوچك ترش ميرزا يحيى معروف به «صبح ازل» به آيين باب پيوستند. پس از اعدام على محمد باب، ميرزا يحيى ادعاى جانشينى وى را كرد و عموم پيروان باب به جانشينى وى معتقد شدند و چون در آن زمان ميرزا يحيى بيش از نوزده سال نداشت، برادرش ميرزا حسين على زمام كارها را در دست گرفت. ⁽³⁾نقش فعال ميرزا حسين على در اقدامات بابيان و تصميم جدّى امير كبير براى فرونشاندن فتنۀ بابيان موجب شد كه در سال 1267 هجرى ميرزا حسين على به كربلا تبعيد شود؛ اما پس از چند ماه، با بركنارى امير كبير و صدارت ميرزا آقا خان نورى به توصيۀ شخص صدر اعظم به تهران بازگشت و

در همين سال متهم گرديد كه در طراحى سوء قصد به جان ناصر الدين شاه با گروهى از بابيان دخالت داشته است. بدين ترتيب براى بار دوم دستگير شد؛ اما حسين على به سفارت روس پناه برد و مورد حمايت سفير روس قرار گرفت. سرانجام با توافق دولت ايران و سفير روس، ميرزا حسين على به عراق منتقل شد. ⁽¹⁾

او پس از رسيدن به بغداد نامه اى به سفير روس نگاشت و از وى و دولت روس براى اين حمايت قدردانى كرد. در بغداد نيز نماينده دولت انگليس و دولت فرانسه با وى ملاقات كرده، حمايت دولت هاى خويش را به او ابلاغ، و حتى تابعيت انگلستان و فرانسه را نيز به او پيشنهاد كردند. والى بغداد نيز با حسين على و بابيان با احترام رفتار كرد و حتى براى آنها مقرّرى تعيين نمود. ⁽²⁾

ميرزا يحيى كه عموم بابيان او را جانشين بلا منازع باب مى دانستند، با لباس درويشى مخفيانه به بغداد رفت و چهار ماه زودتر از بهاء اللّه به بغداد رسيد. در اين هنگام بغداد و كربلا و نجف مركز اصلى فعاليت هاى بابيان شد و روز به روز بر جمعيت آنان افزوده مى شد. در همين دوران برخى از بابيان، از جمله نه نفر از رهبران ايشان مدعى «من يظهره اللّه» شدند. مى دانيم كه على محمد باب به ظهور فرد ديگرى پس از خود كه او هزار سال بعد از او مى آيد بشارت داده بود و از بابيان خواسته بود به او ايمان آورند. اما شمارى از رهبران بابيت به اين موضوع اهميت ندادند و خود را «من يظهره اللّه» يا «موعود بيان» دانستند. بسيارى از اين افراد با همكارى ميان حسين على و يحيى كشته شده و يا از ادعاى خود دست برداشتند. با اذيت و آزار بابيان و تعرض ايشان به مسلمانان و به ويژه زائران ايرانى عتبات عاليات و به درخواست دولت ايران سرانجام دولت عثمانى بابيان را از عراق به استانبول و بعد از چهار ماه به ادرنه منتقل كرد. در همين زمان حسين على ادعاى مقام «من يظهره اللّه» كرد و مقدمۀ انشعاب در ميان بابيان گرديد. گروهى از بابى ها ادعاى او را نپذيرفتند و بر جانشينى ميرزا يحيى (صبح ازل) باقى ماندند و ازلى نام گرفتند و پيروان ميرزا حسين على (بهاء اللّه) بهائى خوانده شدند. ⁽³⁾

ميرزا حسين على با ارسال نامه هايى به بابيان آنان را به دين جديد فراخواند و طولى نكشيد0.

كه بيشتر آنان به بهاء اللّه پيوستند. منازعات در ادرنه شدت گرفت و ازلى ها و بهائى ها با نوشتن كتاب و تهمت و افترا همديگر را تحريك مى كردند تا جايى كه بهاء اللّه برادرش صبح ازل را مسموم كرد. حكومت عثمانى براى پايان دادن به اختلافات، بهاء اللّه و پيروانش را به عكا در فلسطين و صبح ازل را به قبرس فرستاد. ⁽¹⁾

بهاء اللّه نه سال در قلعه اى در عكّا تحت نظر بود و سپس در سن هفتاد و پنج سالگى در سال 1308 هجرى در شهر حيفا درگذشت. ميرزا حسين على پس از ادعاى مقام «من يظهره اللّه» با نوشتن نامه هايى (الواح) براى سلاطين و رهبران دينى جهان مدعى ربوبيت و الوهيت شد. وى خود را خداى خدايان، آفريدگار جهان، كسى كه «لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ» است، خداى تنهاى زندانى، معبود حقيقى «ربّ ما يرى و ما لا يرى» ناميد. پيروانش نيز پس از مرگ او همين ادعاها را درباره اش تكرار كردند و در نتيجه پيروانش نيز خدايى او را پذيرفتند و قبر او را قبله خويش قرار دادند.

وى علاوه بر ربوبيت، شريعت جديدى ابداع كرد و كتاب اقدس را كه بهائيان، ناسخ همه كتب مقدس مى دانند نوشت. او در اين كتاب به تقليد از قرآن آياتى مانند آيات قرآن را بازگو كرده و سعى نموده است در كلماتش از آيات قرآنى استفاده نمايد. به عنوان مثال در مقابل آيۀ إِنَّ عِدَّةَ اَلشُّهُورِ عِنْدَ اَللّهِ اِثْنا عَشَرَ شَهْراً ⁽²⁾چنين مى نويسد: «ان عدة الشهور السنة تسعة عشر شهرا. . .» . ⁽³⁾

بهاء اللّه برخلاف باب كه به از بين بردن همه كتاب هاى غيربابى و قتل عام مخالفان فرمان داده بود، اساس آيين بهائيت را بر رحمت عظمى و الفت با جميع ملل، قرار داد.

او علاوه بر كتاب اقدس چند كتاب ديگر از جمله ايقان، اشراقات و الواح السلاطين را نگاشته است و مى توان گفت مهم ترين برهان او بر حقانيت ادعايش همانند سيد باب، سرعت نگارش و زيبايى خط بود؛ هر چند نوشته هايش مملو از اغلاط املايى، انشايى و نحوى است.

به هر ترتيب، بهاء اللّه همچون على محمد، دين اسلام را منسوخ اعلام نمود و دين جديدى را آغاز كرد و در هرجا به تناسب موقع و مقام و شخص طرف خطاب، دعاوى متفاوتى داشته است. گاهى خود را مصداق كنه ذات حق-جل و عزه-و زمانى از اريكۀ الوهيت فراتر رفته و خود5.

را خداى خدايان خوانده است. وى در پايان عمر از موضع الوهيت، پيروانش را به وحدت و پيروى از جانشينانش تشويق نمود.

بهائيت پس از مرگ بهاء

با مرگ ميرزا حسين على در سال 1308 هجرى، پسر ارشدش به نام عباس افندى (1260- 1340 ه. ق) كه بعدها عبد البهاء لقب گرفت جانشين پدر شد و رهبرى بابيان و بهائيان را بر عهده گرفت. او تلاش گسترده اى را براى نشر تعاليم بهاء اللّه آغاز كرد و به تبليغات فراگير در اين زمينه دست زد. وى كه در محيط حكومت عثمانى و در داخل ايران مجالى براى تبليغ نمى يافت، در سال 1911 ميلادى به اروپا سفر كرد و در سال 1912 ميلادى نه ماه در آمريكا توقف نمود و برخلاف ميرزا حسين على به جاى روسيه با انگلستان، سپس با آمريكا رابطه اى ويژه برقرار نمود تا جايى كه از سوى دولت انگليس به مدال قهرمانى ( DOOHTHGINK ) مفتخر گرديد و به عنوان «سر» ( RIS ) ملقب شد. ⁽¹⁾

مسافرت هاى عبد البهاء به اروپا و آمريكا سرآغاز تحولات جديدى در آرا و عقايد بهائيان گرديد؛ به طورى كه پيش از آن آيين بهائى به عنوان يك آيين انشعابى از اسلام يا تشيع و يا شاخه اى از متصوفه شناخته مى شد و رهبران بهائى نيز براى اثبات حقانيت خويش به آيات قرآن و احاديث استناد مى كردند و حتى احكام آنان با متون فقهى اسلامى تشابه زيادى داشت؛ اما فاصله گرفتن رهبران بهائى از ايران و مهاجرت به استانبول و بغداد و فلسطين و در نهايت به غرب، عملا سمت و سوى اين آيين را تغيير داد و آن را از صورت آشناى دين هاى شناخته شده، به ويژه اسلام، دور كرد.

عبد البهاء در سفرهاى خود تعاليم باب و بهاء را با آنچه در قرن نوزدهم در غرب، خصوصا تحت عناوين روشنگرى و مدرنيسم و اومانيسم متداول بود، آشتى داد. وى تعاليم دوازده گانۀ بهائيت را با الهام از همين آموزه ها تدوين و عرضه كرد كه عبارتند از: ترك تقليد، تطابق دين با علم و عقل، وحدت اساس اديان، بيت العدل، وحدت عالم انسانى، ترك تعصبات، الفت و محبت ميان افراد بشر، تعديل معيشت عمومى، تساوى حقوق زنان و مردان، تعليم و تربيت اجبارى، صلح عمومى و تحريم جنگ و وحدت خط و زبان. ⁽²⁾

تعاليم دوازده گانه مذكور اگرچه در ظاهر بسيار جذاب و زيبا است و از طرفى از جمله شعارهاى تبليغاتى مؤثر، در جذب افراد بهائى به اين آيين مى باشد، اما با عملكرد رهبران و پيروان آن در گذشته و حال خصوصا برنامه هاى اعمال شده از سوى «بيت العدل اعظم» بهائيان مغايرت بسيار دارد؛ زيرا:

اولا: در اين تعاليم از وحدت عالم انسانى و ترك تعصبات دينى سخن به ميان آمده است؛ به طورى كه از نگاه بهائيان هر انسانى مشمول الطاف جليل اكبر مى باشد؛ در حالى كه در نوشته هاى بهاء و عبد البهاء و جانشينان او، مخالفين با القابى چون گوساله، حيوان درنده و اهل دوزخ و گمراه كننده ياد شده است و ريختن خون مسلمانان حلال و آزار و اذيت ايشان مباح مى باشد. ⁽¹⁾

ثانيا: عبد البهاء مردم جهان را به حقيقت و نهى از تقليد تشويق مى كند؛ در حالى كه خودش اختيار بشر را به تشكيلات ادارى واقع در اسرائيل به نام «بيت العدل» -كه امروزه در دست افراد بى اعتقاد و وابسته به سازمان هاى جاسوسى است-داده است.

ثالثا: بهائيان با الهام از اين تعاليم و براى جذب افكار عمومى جهانيان نيز الفت و محبت ميان بشريت و تحريم جنگ و صلح عمومى، تبليغات گسترده اى را در مجامع بين المللى آغاز كرده اند، اما بسيارى از مسلمانان و خصوصا شيعيان و زوّار عتبات هنوز فجايع اسفناك آنان را در كربلا و نجف فراموش نكرده اند و از طرفى جهان اسلام اتحاد رهبران اين آيين را با غاصبان اشغالگر قدس (صهيونيزم جهانى) به منظور ريشه كن كردن اسلام از خاطر نمى برد.

به عبارت ديگر، بهائيان خود را زير بيرق كشورى قرار داده اند و «سرنوشت خود را به سرنوشت رژيمى گره زده اند» ⁽²⁾كه روزانه ده ها نفر از مسلمانان را با بيرحمى تمام به شهادت مى رساند.

رابعا: بهائيان و عبد البهاء بر تساوى حقوق زن و مرد پافشارى بسيارى مى كنند؛ در حالى كه به عنوان مثال در اصل ديانت بهائى بين زن شهرى و زن روستايى تفاوت فاحش قائل شده اند؛ به طورى كه مهريه زن شهرى را 19 مثقال طلا و مهريه زن روستايى را 19 مثقال نقره قرار داده اند.

به هر ترتيب در سال 1921 ميلادى با مرگ عبد البهاء، شوقى افندى ملقب به شوقى ربانى0.

فرزند ارشد دختر عبد البهاء زعامت بهائيان را به عهده گرفت كه تا سال 1975 ميلادى ادامه يافت. شوقى برخلاف نياى خود داراى تحصيلات رسمى در آكسفورد و دانشگاه آمريكايى در بيروت بود و نقش مؤثرى در تاريخ بهائيه ايفا نمود.

وى با توسعه تشكيلات ادارى و تأسيس تشكيلاتى به نام «بيت العدل» و معبدهاى قاره اى موسوم به «مشرق الاذكار» فرايند گسترش آيين بهائى را در دهۀ شصت ميلادى در اروپا و آمريكا سرعت بيشترى داد. در زمان حيات شوقى افندى حكومت اسرائيل در فلسطين اشغالى تأسيس شد و شوقى از تأسيس اين دولت حمايت كرد و مراتب دوستى بهائيان را نسبت به كشور اسرائيل، به رئيس جمهور آن ابلاغ نمود. وى تصميم گرفت تا فلسطين اشغالى را مركز اصلى بهائيان قرار داده، دولت يهود را به عنوان پناهگاه و تكيه گاه اين فرقه درآورد. ⁽¹⁾

تشكيلات بهائيان كه شوقى افندى به آن «نظم ادارى امر اللّه» نام داد، زير نظر مركز ادارى روحانى بهائيان در شهر حيفا (در فلسطين اشغالى) اداره مى گردد. بنابه توصيۀ شوقى اين تشكيلات به شخص مطمئنى به نام «چارلز ميسنى ريمى» آمريكايى واگذار شد. ⁽²⁾

از اين رو وقتى كه شوقى افندى در سال 1336 ش (1957 م) به طرز مشكوكى در لندن جان سپرد، «ميسنى ريمى» فرزند يكى از روحانيون كليساى اسقفى جاى وى را گرفت و گروه «بهائيان ارتدوكس» را پديد آورد كه امروزه در آمريكا و هندوستان و استراليا و چند كشور ديگر پراكنده اند.

از سوى ديگر بهائيان ساكن در فلسطين اشغالى رهبرى «ريمى» را نپذيرفتند. آنان با انتخاب همسر شوقى افندى، روحيۀ ماكسول و تعدادى از منتخبان شوقى ملقب به «اياديان امر اللّه» اكثريت بهائيان را به خود جلب و مخالفان خويش را طرد و بيت العدل را در سال 1963 ميلادى تأسيس كردند. از اين گروه هم اينك سه نفر از جمله روحيه ماكسول در قيد حيات هستند و با كمك افراد منتخب بيت العدل كه به «مشاورين قاره اى» معروف اند، رهبرى اكثر بهائيان را برعهده دارند. ⁽³⁾

در سال هاى اخير عده اى ديگر از بهائيان به رهبرى جوانى از بهائيان خراسان به نام جمشيد معانى، كه خود را «اسماء اللّه» مى خواند، گروه ديگرى از بهائيان را تشكيل دادند كه در6.

اندونزى، هند، پاكستان و آمريكا پراكنده اند.

بر طبق آمارهاى بهائيان، جمعيت جامعه بهائى را تا سال 1992 ميلادى بالغ بر پنج ميليون نفر تخمين زده اند و در 118 كشور داراى يكصد و شانزده هزار مركز تبليغى هستند و از حيث انتشار در جهان بعد از مسيحيت در رتبۀ دوم قرار دارند كه البته اين آمار اغراق آميز است.

حيفا در فلسطين اشغالى مركز جهانى جامعۀ بهائى و مقر بالاترين شوراى ادارى جهانى بهائى به نام بيت العدل اعظم مى باشد و به دليل مزار باب گنبدى بر دامن كوه كرمل و مزار بهاء اللّه و در طرف ديگر خليج حيفا در خارج از شهر عكا از نظر بهائيان مقدس ترين نقاط جهان و قبلۀ بهائيان محسوب مى شود.

همان طور كه گفته شد جامعۀ بهائى براى پيشبرد برخى اهداف خويش، در تبليغات گسترده اى همراه با شعارهاى فريبنده همچون تساوى زن و مرد، پايان بخشيدن به جنگ و جدال نژادى و قومى و عدالت اجتماعى براى همه، به دنبال جذب افكار عمومى و جهانى براى براندازى اسلام در جهان تلاش مى كند.

پرسش

براى مطالعۀ بيشتر

آيين و باورهاى بهائيت

اشاره

اگرچه بهائيان آيين بهاء را شريعتى مستقل از ساير اديان مى پندارند كه توسط بهاء اللّه پايه گذارى شده است، اما حقيقت آن است كه بهائى گرى از نگاه تاريخ، فلسفه، عقايد و احكام ادامۀ بابى گرى و شكل تكامل يافته و منظم آن آيين است. به عبارت ديگر، با اصلاحاتى كه بهاء اللّه و جانشينانش در باورها و احكام على محمد شيرازى كردند، آيين بهاء متولد گرديد.

بدين رو آنچه از عقايد و احكام بابيه ذكر شده است، احكام و عقايد بهائيان را نيز دربر مى گيرد كه برخى از آنها عبارتند از:

برخى عقايد بهائيان

الف. اعتقاد به تجلى و تجسد خداوند در ميرزا حسين على

شايد به سادگى باور كردنى نباشد كه در نوشته هاى ميرزا حسين على نورى، از الوهيت و ربوبيت وى سخن رفته باشد؛ به گونه اى كه او خود را «اصل قديم» و «رب جليل» خوانده و زمين و آسمان را ساختۀ دست تواناى خود، همۀ انسان ها حتى فرشتگان و مردگان هزار سال پيش را بنده خاكسار و آفريدۀ ناچيز خويش دانسته است. ⁽¹⁾هر چند بهائيان معتقدند كه منظور بهاء از بيان اين گونه عبارات، «رجعت عيسى» است، اما در حقيقت ادعاى او الوهيت بوده است. ⁽²⁾

ناگفته نماند كه ادعاى ربوبيت، ريشۀ تاريخى دارد. بدين رو پيامبران براى زدودن اين فكر با ادلۀ عقلى و نقل آيات الهى، بخش وسيعى از دعوتشان را به پرستش خداوند يگانه و توحيد ذاتى و صفاتى و نفى شرك اختصاص داده اند.

ب. منسوخ شدن اديان گذشته

بهائيان مانند بابيان معتقدند كه با ظهور بهاء، شريعت اسلام پايان يافته و دورۀ رسالت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) سپرى شده است و اين دوره، دورۀ زمامدارى جمال اقدس ابهى (بهاء اللّه) و آيين او است. اما تصريحاتى كه در قرآن و روايات مبنى بر پايان پذيرفتن اديان الهى با دين اسلام و خاتميت پيامبر اسلام وجود داشت، مانع بزرگى براى اين مدعا بود و لذا رهبران و مبلغان بهائى به توجيه و تأويل در مسئله خاتميت پيامبر و دين اسلام دست زده و گفته اند: هر دين و شريعتى، مدت محدود و معينى دارد و اين دورۀ محدود تقريبا هزار سال است و هرگاه دورۀ هر دينى به پايان رسيد، آن دين توسط دين و شريعت جديد نسخ مى شود. بهائيان دليل عقلى اين نسخ را مقتضيات زندگى و اوضاع فرهنگى بشر و تكامل و رشد عقل و فكر او مى دانند و معتقدند: دين و شريعت نيز كه دستورات اخلاقى و آيين زندگى بشر مى باشد، با اين تحولات هميشه در حال تحول و دگرگونى است و تعدد پيامبران نيز معلول همين امر بوده است.

بهائيان پيامبران را به دو دستۀ پيامبران صاحب شريعت مستقل (رسول) و پيامبرانى كه نگهبان و مروج شريعت قبل از خود (نبى) هستند، تقسيم مى كنند و بدين ترتيب رسول را مأمور تشريع شريعت جديد و نبىّ را ترويج كننده شريعت قبل مى دانند و از آيات و احاديث چنين نتيجه مى گيرند كه پيامبر اسلام به عنوان نبى معرفى شده است و خاتم النبيين بدين معنا است كه پيامبر اسلام، همانند انگشترى، زينت دهنده انبيا يا تصديق كنندۀ ايشان بوده است و اين اصطلاح به معناى ختم رسالت نيست. در نتيجه بهاء اللّه با كتاب مقدسش، رسولى است كه براى هدايت مردم فرستاده شده و با آمدن بهاء اللّه دين اسلام منسوخ گرديده است. ⁽¹⁾

گفتنى است در قرآن و احاديث، ميان مفهوم نبى و رسول چندان تفاوتى نيست و در بعضى از آيات واژۀ نبى چه در معنا و چه در كاربرد اعم از واژۀ رسول مى باشد؛ چرا كه در بسيارى از آيات نبىّ به معناى خبردهنده از جهان غيب به وسيله وحى الهى مى باشد، ولى رسول به فرشتگان و مأموران قبض روح و فرستادگان انبيا نيز اطلاق گرديده است. به عبارت ديگر در كلمۀ نبى، وحى و نبوت به طور عام قرار دارد، اما كلمۀ رسول چنين نيست. از طرف ديگر واژۀ خاتم اگرچه به معناى انگشترى به كار رفته است، اما در لغت عرب به معناى «ما

يختم به» و عاقبت هرچيز مى باشد. ⁽¹⁾بنابراين استعمال آن به معناى مذكور استعمال مجازى و ثانويه است. گذشته از اينكه موضوع خاتميت اسلام و پيامبرى از مسلمات قرآن و مسلمانان است؛ به طورى كه تمام فرقه هاى اسلامى به اتفاق و اجماع معتقدند كه آيين اسلام، كامل و آخرين آيين است كه از طرف خداوند نازل شده و تا روز قيامت جاويد است و پيغمبر اسلام آخرين پيامبر مى باشد و اصولا از نظر اسلام دين يكى است و از روز نخست خداوند جز يك آيين-كه آن هم آيين اسلام است-آيين ديگرى براى بشر تشريع نكرده است، و اصولا شرايع قبل از اسلام با اصول اسلام تفاوتى ندارد. در حقيقت همۀ شرايع آسمانى شريعت واحدى هستند و فقط در پاره اى از احكام و فروعات تفاوت هايى ديده مى شود كه آن هم بر اثر تكامل اجتماعات بشرى و پيدايش نيازمندى هاى روزافزون تكامل يافته و سرانجام به وسيلۀ خاتم پيامبران-پيامبر اسلام-براى بشر عرضه شده است. علاوه بر اينكه اصل مترقى اجتهاد نيز پاسخگوى نيازهاى آيندۀ بشر مى باشد. ⁽²⁾

ج. انكار قيامت

بهائيان موضوع قيامت را انكار نموده، آيات قرآن را در اين باره توجيه مى كنند. از نظر بهائيان، قيامت به دو قسم قيامت صغرا و قيامت كبرا تقسيم مى شود. در نزد آنان قيامت صغرا همان عالم برزخ است كه بلافاصله پس از مرگ آغاز مى شود و قيامتى روحانى است؛ اما قيامت كبرا عبارت است از انتهاى مدت دين سابق و ظهور پيامبر و تشريع شريعت دين جديد. بنابراين تصور، تاكنون قيامت هاى متعددى برپا شده است و در آينده نيز برپا خواهد شد و قيام باب و بهاء، در ادامۀ قيامت هاى گذشته، مانند قيامت هاى پيامبران سلف همچون حضرت موسى، عيسى و محمد (صلی الله علیه و آله) بوده است. ⁽³⁾

به هر صورت، بهائيان تمام آيات و روايات صحيحه در باب قيامت را به قيام قائم و قيامت امت اسلامى تفسير نموده، اين قيامت را از تاريخ قيام على محمد باب (1260 ه. ق) تا قيام بهاء اللّه و اظهار امر او (قريب بيست سال) مى دانند. به زعم باب و بهاء و پيروان آنان قيامت كبرا

به وقوع پيوسته و تمامى امّت ها از اولين تا آخرين به عذاب سعير رسيده اند و بهشت آنان ديدار با على محمد شيرازى و حسين على بهاء بوده است. ⁽¹⁾

شايان ذكر است كه رهبران و مبلغان بهائى در ارائۀ تعريف مذكور از قيامت، خود را به تجاهل زده اند؛ چرا كه در همۀ اديان الهى اصل معاد به معناى بازگشت مجدد انسان براى حساب رسى، امرى ضرورى و مورد اتفاق است. به عبارت ديگر دين بدون معاد بى معنا است؛ زيرا در اصل معاد اميد به پاداش و ترس از كيفر به عنوان مؤثرترين راهكار براى كشاندن مردم به سوى خدا و انجام تكاليف و رعايت نظم اجتماعى و حفظ حقوق فردى و اجتماعى و تأمين امنيت و عدالت قرار داده شده است. علاوه بر اين در آيات قرآن، اصل معاد بلافاصله بعد از اصل توحيد آمده است كه اين خود بيانگر آن است كه جهان خلقت، داراى مبدأ و معاد (ابتدا و انتها) است و نيز يكى مكمل ديگرى مى باشد. بدين ترتيب بندگان نتيجه كار خود را از بد و خوب مى بينند و آفرينش انسان هدفمند است.

د. اعتقاد به «من يظهره اللّه»

سيد على محمد شيرازى در تمامى آثارش سخن از «من يظهره اللّه» گفته و به مردم مژدۀ ظهورش را داده است. سفارش مى كند كه پس از ظهور او، هر حكمى كه داد، به آن عمل كنند و ادعاى او را بپذيرند و دربارۀ وى چنين مى گويد: «قسم به ذات الهى اگر كسى يك آيه از او بشنود، بهتر از آن است كه هزار بار بيان را تلاوت كند» . ⁽²⁾

گفتنى است كه به عقيدۀ باب «من يظهره اللّه» شخصى به نام محمد است كه محل ظهورش مسجد الحرام است. ⁽³⁾امّا بهائيان معتقدند كه ميرزا حسين على نورى (بهاء اللّه) داراى چنين مقامى است؛ يعنى او «من يظهره اللّه» و جانشين باب است. البته بنابر گفته باب «من يظهره اللّه» پس از گذشت 1500 سال از ظهور باب ظهور مى كند كه در اين زمان تعداد بابيان بيشتر از دشمنانشان خواهد بود و بابيان بر زمين پادشاهى خواهند كرد. امّا ادعاى «من يظهره اللّه» از سوى بهاء اللّه فقط بعد از نوزده سال از زمان باب اعلام گرديد و تعداد بابيان نيز بسيار

اندك بوده است. (1)از طرفى نام او محمد نبود و از بغداد ظهور كرد. بهائيان براى توجيه سخنان باب و ادعاى تطبيق «من يظهره اللّه» بر بهاء اللّه، به توجيهات نامعقول در كتاب هايشان استناد كرده اند.

آيين هاى بهائيان

اشاره

نوشته هاى سيد على محمد باب، ميرزا حسين على بهاء اللّه و عبد البهاء و تا حدى شوقى افندى از نظر بهائيان مقدس است؛ اما كتب باب عموما در دسترس بهائيان قرار نمى گيرد و دو كتاب اقدس و ايقان ميرزا حسين على نورى در نزد آنان از اهميت خاصى برخوردار است. برخى از مناسك و احكامى كه بهاء اللّه و جانشينانش جعل كرده اند، عبارتند از:

1. قداست عدد نوزده:

تقويم شمسى بهائى از نوزده آغاز گشته به نوزده ماه و هر ماه به نوزده روز تقسيم مى شود. بهائيان موظف به نماز روزانه و روزه به مدت نوزده روز در آخرين ماه سال مى باشند، و براى هر صد مثقال طلا به پرداخت نوزده مثقال زكات مكلّف شده اند.

2. ارث:

احكام ارث در آيين بهاء، مانند احكام ارث در آيين باب است. بدين ترتيب كه وارثان مرده هفت طبقه و گروه مى باشند و معلم يكى از آنها شمرده و سهمى از ارث به «بيت العدل» پرداخت مى شود. بهاء اللّه مجازات دزد را براى بار نخست تبعيد و بار دوم حبس و براى مرتبۀ سوم گذاشتن علامت در پيشانى او قرار داده و براى تكرار دزدى بعد از آن حكمى قرار نداده است. وى همچنين مجازات زنا را پرداخت نه مثقال و در صورت تكرار 18 مثقال طلا به عنوان ديه به «بيت العدل» مى داند. ⁽¹⁾

3. ازدواج:

در آيين بهاء شبكۀ محارم جنسى بسيار محدود شده است و تنها حرمت ازدواج با زن پدر اعلام شده است. در اين آيين ازدواج با بيش از دو زن جايز نيست؛ در حالى كه ميرزا حسين على بيش از سه زن گرفته است. ازدواج موقت در اين آيين حرام است. ⁽²⁾

4. سياست:

در آيين بهائى، بهائيان به شدت از دخالت در سياست نهى شده اند. بهاء اللّه آزادى را حماقت مى داند و كسانى را كه در راه آزادى مبارزه مى كنند، جاهل و نادان مى شمارد. ⁽³⁾

5. قبله:

در آيين بهائى شهر عكا مكان دفن بهاء اللّه به عنوان قبله تعيين شده است.

علاوه بر احكام بالا مى توان از حكم حرمت نشستن بر روى منبر، جواز پوشيدن لباس حرير و تراشيدن ريش و حرمت تقيّد در هر حال، طهارت منى و پاك بودن تمام اشيا اشاره نمود. ⁽¹⁾

به هر ترتيب تاريخ پر حادثۀ رهبران بهائى، نادرست درآمدن پيشگويى هاى آنان و منازعات دور از ادب از يكسو و حمايت هاى دولت هاى استعمارى در مواضع مختلف از سران بهائى و به ويژه همراهى آنان با دولت غاصب اسرائيل از سوى ديگر، زمينه فعاليت در كشورهاى اسلامى، خصوصا ايران را از بهائيان گرفت. مؤلفان بسيارى در نقد اين آيين كتاب نوشتند.

علماى حوزه هاى علميه شيعه و دانشگاه الازهر و مفتيان بلاد اسلامى جدا بودن اين فرقه را از امت اسلامى اعلام داشتند و آنان را مخالفان ضروريات اسلام معرفى كردند. بازگشت برخى مقامات و مبلغان بهائى از اين آيين و افشاى مسائل درونى اين فرقه، نيز عامل مهم فاصله گرفتن مسلمانان از اين آيين بوده است.

پرسش

براى مطالعۀ بيشتر