ترجمه اصول استنباط

مشخصات كتاب

سرشناسه : حيدري، علي نقي، ۱۹۰۷ - ۱۹۸۰م.

Haydari, Ali Naqi

عنوان قراردادي : (اصول الاستنباط: في اصول الفقه و تاريخه باسلوب حديث و ... .فارسي)

عنوان و نام پديدآور : ترجمه اصول استنباط/ (علي‌نقي حيدري)؛ مترجمين محسن غرويان، علي شيرواني.

وضعيت ويراست : (ويراست؟)

مشخصات نشر : قم : دارالفكر ، ۱۳۸۷.

مشخصات ظاهري : ۵۸۳ص.

شابك : ۶۵۰۰۰ ريال 964-6012-91-4 :

وضعيت فهرست نويسي : فاپا

يادداشت : پشت جلد به انگليسي:.Mohsen Gharavian, Ali shirvani: Translation osul Estenbat

يادداشت : چاپ دوم: ۱۳۸۴.

موضوع : اصول فقه شيعه

شناسه افزوده : غرويان، محسن، ۱۳۳۸ -، مترجم

شناسه افزوده : شيرواني، علي، ۱۳۴۳ - ، مترجم

رده بندي كنگره : BP۱۵۹/۸/ح‌۹الف‌۵۸۰۴۱ ۱۳۸۷

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۳۱۲

شماره كتابشناسي ملي : م‌۸۳-۳۸۶۴۵

اشاره

فهرست

سخنى با خوانندگان 13

پيش‌گفتار 15

ترجمه متون و جنبش نرم‌افزارى 15

إلماع الى تاريخ الفقه و أصوله 19

جزء اول: مباحث الفاظ مقدمه 43

اصول فقه چيست؟ 43

الف) تعريف آن 43

ب) موضوع هر علم 45

ج) تمايز علوم 49

د) موضوع اصول فقه 49

ه) مسائل اصول فقه 51

و) غايت اصول فقه 53

ز) تبويب (باب‌بندى) اصول فقه 53

مباحث اوليه (مقدماتى) مبحث اول: حقيقت شرعيه 55

تعريف آن 55

خلاصه 63

مبحث دوم: صحيح و اعم 65

ثمره دو قول 71

مبحث سوم: اشتراك لفظى در لغت 75

تعريف آن 75

استعمال لفظ در بيشتر از معناى واحد 77

مبحث چهارم: مشتق 81

تعريف آن 81

اختلاف مبدأ 83

باب اول: اوامر 1- ماده امر و صيغه آن 87

ماده امر 87

صيغه‌هاى امر 89

صيغه افعل و نظائر آن 89

دلالت صيغه امر بر مرّه يا تكرار 93

دلالت صيغه امر بر فوريت يا تأخير 93

خلاصه 95

تمرينات 95

2- اقسام واجب 97

مقدمه 97

1- عينى و كفائى: 97

2- واجب تعيينى و تخييرى: 99

3- واجب مضيّق و موسّع: 99

4- واجب نفسى و غيرى: 99

5- واجب شرعى و عقلى: 99

6- واجب مطلق و مشروط: 101

7- واجب تعبدى و توصلى: 101

3- مقدمه واجب 107

تعريف آن 107

خلاصه 111

4- اقتضاى امر نسبت به نهى از ضدش 115

ثمره نزاع 117

خلاصه 119

5- أمر آمر با علم به اينكه شرط مأمور به مفقود است 121

6- نسخ وجوب 125

7- واجب تخييرى 127

8- واجب موسّع 129

باب دوم: نواهى 1- مادّه و صيغه نهى 133

ماده نهى 133

صيغه نهى 133

دلالت نهى بر دوام و تكرار 137

2- اجتماع امر و نهى 141

دلائل قائلين به جواز 145

3- دلالت نهى بر فساد 149

باب سوم: مفاهيم 1- مفهوم شرط 155

2- مفهوم وصف 163

3- مفهوم غايت 169

باب چهارم: عموم و خصوص 1- عام و خاص 173

الفاظ عام و خاص 173

2- توافق عموم و خصوص 181

3- اجمال مخصّص 187

4- عمل به عام قبل از جستجوى مخصّص 197

دلائل مانعين 197

ادله مجوزين 205

5- آمدن ضمير به دنبال عام 211

6- تخصيص زدن عام به وسيله مفهوم موافق و مفهوم مخالف 215

تخصيص عام به وسيله مفهوم موافق 215

تخصيص عام با مفهوم مخالف 217

آوردن مخالف مفهوم به دنبال آن 217

7- آمدن استثناء پس از عمومات متعدد 221

8- تخصيص زدن كتاب (قرآن) به وسيله كتاب و سنّت 225

باب پنجم: مطلق و مقيّد 1- تعريف مطلق و مقيّد 231

2- اجتماع مطلق و مقيّد 235

اجتماع مطلق و مقيّد در مستحبات 239

دو ملاحظه 239

خاتمه 245

اصطلاحات بعضى الفاظ 245

جزء دوم: ادله عقلى مقدمه 251

فصل اول: قطع 1. (مجعول نبودن قطع) 253

امتثال اجمالى (در علم اجمالى) 265

فصل دوم: ظنّ مقدمه 271

1- ظواهر الفاظ 273

2- قول لغوى 279

3- اجماع منقول 281

4- خبر واحد 287

ادله جواز عمل به خبر واحد 291

تنبيه 293

ظنّ مطلق 305

فصل سوم: شك مقدمه 309

اصل اول: برائت 313

مقام نخست: شبهه تحريمى به سبب فقدان نصّ 313

ادله برائت 313

الف. قرآن 313

ب. سنّت 319

ج. اجماع 333

د. عقل 333

ادله اخباريان 335

الف. قرآن 335

ب. سنّت 337

ج. عقل 341

تنبيهات 343

مقام دوم: شبهه حكمى تحريمى با اجمال دليل 347

مقام سوم: شبهه حكمى تحريمى با تعارض دو نص 349

مقام چهارم، پنجم و ششم: شبهه حكمى وجوبى 351

شبهه موضوعى 351

تنبيه 355

اصل دوم: تخيير 361

اصل سوم: احتياط 371

شبهه غير محصوره 371

قسم نخست: شبهه موضوعى تحريمى 371

دلالت روايات درباره شبهه محصوره 375

روشنگرى 379

فرع 389

يك نكته 397

قسم دوم: شبهه حكمى تحريمى 403

قسم سوم و چهارم: شبهه حكمى وجوبى و شبهه موضوعى وجوبى 405

دو تنبيه 415

ادله قاعده ميسور 417

شروط احتياط و برائت 421

اصل چهارم: استصحاب 429

تعريف استصحاب 429

انواع استصحاب 431

ادله استصحاب 435

روشنگرى 457

تنبيهات استصحاب 459

خاتمه 477

مطلب نخست: تفاوت ميان اماره و اصل 477

مطلب دوم: اماره بودن قاعده تجاوز و فراغ 479

پژوهش درباره قاعده تجاوز و فراغ 481

مطلب سوم: تقدم اصالت صحّت بر استصحاب 491

مطلب چهارم: تقدم استصحاب بر اصول عملى 495

مطلب پنجم: 495

تعادل و تراجيح درآمد 499

تخيير در صورت تكافؤ متعارضان 505

ترجيح در صورت امتياز يكى از متعارضان بر ديگرى 507

تنبيهات 523

اجتهاد و تقليد اجتهاد 535

اجتهاد يا مطلق است يا متجزّى 535

تقليد 537

درباره تقليد از اعلم 541

ادله لزوم تقليد از اعلم 553

لزوم زنده بودن مرجع تقليد 557

تحليل انتقادى پاره‌اى از ادله احكام 559

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

سخنى با خوانندگان

اصول فقه دانشى است ديرينه با جايگاهى بلند و منزلتى رفيع در حوزه‌هاى علمى جهان اسلام كه عهده‌دار تبيين اصول و قواعد مورد نياز براى استنباط احكام شرعى است و متولوژى فقه را بيان و روش استنباط را بازگو مى‌كند. اين دانش از زمان آغاز⁽¹⁾تاكنون شاهد چنان تحوّل و تكاملى بوده است كه شايد در هيچ‌يك از علوم اسلامى نظير آن را نتوان سراغ گرفت. علم اصول در دوره معاصر نيز توسط شخصيت‌هاى بزرگى چون علامه شهيد آية اللّه سيد محمد باقر صدر⁽²⁾وارد عرصه‌اى نوين گرديد و شاهد ديدگاههاى جديد و ساختارى تازه شد.

امروز نيز شايسته است انديشمندان سترگ عرصه اين دانش به جهاد و اجتهادى عظيم دست زنند و پس از آشنايى و فراگيرى دقيق و عميق دانش‌هايى چون:

هرمنوتيك، فلسفه زبان، فلسفه تحليل زبانى و زبان‌شناسى، پرسش‌هاى تازه‌اى را كه در اين عرصه مطرح شده دريابند و براى پاسخ‌دهى به آن، اجتهاد كنند. البته تلاش‌هاى خوبى توسط انديشمندان تلاشگر حوزوى آغاز شده كه ان شاء الله بزودى شاهد به ثمر نشستن آن خواهيم بود، امّا اين مهمّ، اهتمامى بيشتر را مى‌طلبد.

*** اصول استنباط، تأليف آية اللّه سيد على نقى حيدرى، از آثار ارجمندى است كه چندى است در محافل حوزوى و دانشگاهى ما مورد توجه و محور درس و بحث قرار گرفته است و از ساليانى پيش، برخى عزيزان خواستار ترجمه آن به زبان فارسى بوده‌اند، و اينك كه با همكارى و مشاركت دوست گرامى جناب استاد غرويان اين مهم به انجام رسيده است، خدا را شاكر و سپاسگزارم. جزء نخست اين كتاب توسط ايشان و جزء دوم آن توسط اين بنده ترجمه شده است، باشد كه مفيد افتد و خوانندگان را خشنود سازد.

مرداد 83 قم- حوزه علميه على شيروانى‌Shirvani hawzeh .com

پيش‌گفتار

ترجمه متون و جنبش نرم‌افزارى الف) سؤال اين است كه جوانان دانشجو و دانش‌پژوهان فارسى‌زبان جامعه ما آيا بايد از علوم و معارف دينى آگاه شوند و بهره‌اى برگيرند يا بايستى محروم بمانند و از اين علوم و دانش‌ها، آگاهى نيابند؟ عده‌اى معتقدند علوم و دانش‌هاى دينى و حوزوى را بايد به زبان عربى خواند و نوشت و نبايد آن‌ها را به زبان فارسى نوشت و يا ترجمه كرد! و گروهى بر اين عقيده‌اند كه علم و دانش را بايد به هر وسيله ممكن گسترش داد و ترجمه از زبانى به زبان ديگر، يكى از راه‌ها و از ابزار انتقال علوم و دانش‌هاست.

ب) ما از سويى به جوانانمان توصيه مى‌كنيم كه تحت تأثير فلسفه‌ها و افكار و فرهنگ غربيان قرار نگيرند و مستقل بينديشند و براساس مبانى دينى و انديشه‌هاى اسلامى زندگى كنند و هويت مذهبى و دينى خود را از دست ندهند. و ازسوى‌ديگر كتاب‌هاى فلسفى، فقهى، كلامى، اصولى و ... را به زبانى مى‌نگاريم كه اين جوانان نتوانند از آن‌ها استفاده كنند و متون درسى قدماى خودمان را به فارسى ترجمه نمى‌كنيم و آن‌ها را به صورتى ساده و روان عرضه نمى‌نماييم كه دانشجويان و طلاب ما با رغبت و ميل به سمت آن‌ها بيايند و اين متون و كتاب‌ها را در دست بگيرند و

مطالعه كنند و بهره‌اى برگيرند! آيا اين دو امر با يكديگر سازگار است؟ و آنگاه چگونه توقع داريم كه جوانان ما تحت تأثير كتاب‌هاى فلسفه مغرب‌زمين قرار نگيرند و در زندگى و سلوك خود از آنان الگوگيرى نكنند!! به نظر مى‌رسد اين توهم و پندار غلط كه در ذهن برخى از ما نفوذ كرده، ريشه استعمارى دارد و طرّاحان اين افكار و ايده‌ها مى‌خواهند از اين طريق، راه توسعه علوم و دانش‌هاى دينى را در جامعه و بخصوص در ميان جوانان ما ببندند. طبيعى است وقتى ما كتاب‌هاى فلسفى، حقوقى، فقهى، كلامى و ... خودمان را به فارسى ننگاريم و ترجمه نكنيم، ترجمه كتاب‌هاى ديگران قفسه‌هاى كتاب جوانان ما را در خانه و دانشگاه و دبيرستان و ... پر مى‌كند و بالمآل افكار و ايده‌هاى ديگران در ذهن و ضمير جوانان ما جاى مى‌گيرند. بنابراين ما براى اينكه فرهنگ دينى خودمان را در ذهن و انديشه نسل جوان و نوخاسته كشورمان جاى دهيم، بايد با زبان آنان سخن بگوييم و با همين زبان براى آنان چيز بنويسيم و متون درسى‌شان را با قلمى بنگاريم كه بفهمند و با ميل و رغبت به مطالعه آن‌ها بپردازند. ازاين‌رو، ترجمه كردن متون درسى حوزوى- كه غالبا به زبان عربى است- و برگردان آن‌ها به زبان فارسى يك ضرورت است.

ج) مگر ما در حوزه‌هاى علميه براى فارسى‌زبانان به زبان فارسى و براى عرب‌زبانان به زبان عربى و براى ترك‌زبانان به زبان تركى و براى انگليسى‌زبانان به زبان انگليسى و براى اردوزبانان به زبان اردو و ... تدريس نمى‌كنيم؟ چه فرقى بين تدريس دروس حوزوى و تأليف متون براى آموزش علوم حوزوى وجود دارد؟ البته آن‌ها كه مى‌توانند و فرصت دارند كه زبان عربى را فراگيرند و مستقيما از متون عربى درسى استفاده كنند، چه‌بهتر كه چنين كنند. اما براى قشر عظيمى از علاقه‌مندان به علوم و دانش‌هاى دينى و اسلامى كه توانايى استفاده مستقيم از متون عربى و درسى حوزه را ندارند، راهى جز ترجمه اين متون با قلم و نگارشى روان و سليس و جذّاب وجود ندارد و اين مسئوليت مهم به عنوان يك وظيفه و رسالت سنگين بر دوش

كسانى است كه قدرت نويسندگى دارند و مى‌توانند با قلمى شيوا و نگارشى زيبا مطالب علمى را براى نسل جوان عرضه كنند.

د) مقام معظم رهبرى (دام ظله العالى) در جمع گروهى از اصحاب حكمت و فلسفه فرمودند: «بسيارى از اين كتابهاى علمى ما را مى‌شود ترجمه كرد، اول به فارسى كه محيطهاى دانشگاهى، علمى خودمان اقلا مطلع بشوند ... اين كار، كار بسيار خوبى است كه كسانى كه خب غرضى ندارند، مشكلى با اسلام ندارند، مى‌خواهند بدانند، اين‌ها خوب نمى‌دانند اصلا چى هست ... حوزه اين‌ها را تصحيح كند، بسيار خوب است، اين‌ها را منتشر كند حوزه، بسيار كار خوبى است اين كار، امّا ترجمه اين‌ها هم خيلى مهم است، بعد كه به فارسى ترجمه شد، همت كنيد اين‌ها را به انگليسى، به زبان‌هاى اروپايى ترجمه كنيد، برود توى محافل علمى، با اين مفاهيم آشنا شوند بيگانگانى كه حالا خبر ندارند اينجا چى هست.»⁽¹⁾

اين جانب عرض كردم: بعضى مى‌گويند ترجمه كردن اين متون، شأن علم را پايين مى‌آورد؟

مقام معظم رهبرى فرمودند: «چرا پايين مى‌آورد؟ نه هيچ هم پايين نمى‌آورد، شأن علم به لفظ كه نيست، مگر لفظ عربى فاخرتر از لفظ فارسى است؟»⁽²⁾

قم- حوزه علميه- محسن غرويان سال 1383 شمسى

إلماع الى تاريخ الفقه و أصوله⁽¹⁾لمّا جاء النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم بالشّرع الحنيف الى البشر عامّة- و الشرع هو مجموعة تكاليف و أنظمة يجب على سائر الناس تطبيقها و السير في حياتهم على نهجها- فلا جرم أن وجب عليهم العلم بها، ليتسنّى لهم العمل بمقتضاها، و إنّ المصادر الأوّلية للشريعة الّتي تؤخذ منها الأحكام اثنان و هي:

الأول: الكتاب المجيد الذي هو الدستور الالهي، و قد جاءت فيه جملة من أمّهات الأحكام في خمسمائة آية تقريبا كما ذكر.

الثانى: السنّة الشريفة و هي:

1- أوامر المعصوم و نواهيه و تعليماته الّتي فاه بها.

2- أفعاله و أعماله الّتي قام بها و الّتي تشعر بإباحتها إلّا اذا أتى بها بعنوان الوجوب أو الاستحباب، فتدلّ على وجوب ذلك العمل أو استحبابه ما لم يكن ما أتى به من خصائصه كنوافل اللّيل و نحوها.

3- تقريراته الّتي أقرّ بها من يعمل من أصحابه عملا بمحضر و منظر منه.

فإذا لم يجد المكلّف بغيته من الأحكام في ظواهر الكتاب و ما تمكّن من الوصول اليه من السنّة، فان كان الفقهاء كلّهم اتّفقوا على فتوى في ذلك الشّي‌ء وجب عليه الأخذ

بإجماعهم. إمّا لأنّ الأمّة لا تتّفق على الخطأ، أو لاستكشاف قول المعصوم من اتّفاقهم كما سيأتي بيانه. فإن لم يكن إجماع في الحكم وجب عليه العمل بما يقتضيه العقل من الأصول العمليّة على حسب تفصيل يأتي- إن شاء اللّه-.

فمثلا: اذا لم يجد حكم التّدخين في الكتاب و السنّة و الإجماع فيرجع فيه إلى العقل الحاكم بقبح العقاب بلا بيان فيلزم منه إباحته، لأنّه لم ينه عنه في الكتاب و السنّة، فلا بيان و اصل من قبل الشارع، فيحكم بإباحته و براءة الذمّة من التّكليف بحرمته. فاتّضح من هذا أنّ استخراج الأحكام الشرعيّة إنّما يكون من أحد هذه المنابع الأربعة:

الكتاب ... و السنّة ... و الإجماع ... و حكم العقل

*** أمّا القياس و الاستحسان فإنّهما عندنا لا يثبتان حكما و لا ينفيان لأمرين:

أوّلا: لأنّ الأحكام منوطة بعلل و مصالح محجوبة في الغالب عنّا. فلو عرفنا مصلحة أو علّة لحكم، فلا نعلم أنّ ذلك هو العلّة التامّة لذلك الحكم، إذ لعلّ وراء ستار الغيب مصالح و عللا اخرى أيضا لذلك الحكم، فلا يكون ما عرفناه علّة تامّة له. فكم في الشرع من موضوعات متشابهة بأحكام مختلفة فكيف يقاس بعضها على بعض عند الجهل بالحكم؟

ثانيا: لورود النّهي في ذلك عن أئمّة أهل البيت عليهم السّلام مستفيضا. و لكن يستشعر من تعريفات القياس و تمثيلاته عند متأخّري القائلين بحجّيته أنّ بعض أنواعه هو منصوص العلّة، و هذا عندنا حجّيته ثابتة، و لكنّه ليس من القياس في شي‌ء، بل هو ممّا ثبت حكمه بالسنّة. مثلا: لو ورد «حرمت الخمر لإسكارها» دلّ على أنّ العلّة التامّة لحرمة الخمر هو الإسكار، فكلّ شي‌ء يحصل منه الاسكار الّذي هو علّة الحرمة ثبتت فيه الحرمة لوجود علّتها.

*** لمّا اتّضح ممّا مرّ أنّ المكلّف إنما يأخذ أحكام الشّريعة من تلك المنابع الأربعة المباركة فلا بدّ له من معرفة دلالات الألفاظ على معانيها في أوامرها و نواهيها و عامّها و خاصّها و منطوقها و مفهومها إلى غير ذلك، ممّا يسمّى بمباحث الألفاظ من علم أصول الفقه. و لا بدّ له

من معرفة الحاكي للسنّة و هو الأخبار و أنواعها في متواترها و آحادها و تعارضها، و معرفة الاجماع و أنواعه و حجّيته، و معرفة ما يدلّ عليه العقل حين الشكّ في التّكليف أو المكلّف به من الاحتياط في العمل أو البراءة و الاباحة أو التّخيير و موارد كلّ واحد منها و شروطه. و هذه هي بغية علم أصول الفقه.

فتبيّن من هذا أنّ استخراج أحكام الفقه موقوف على علم الأصول، و لكن هذا العلم لم يكن مدوّنا في صدر الاسلام بعد انتقال الرسول الأعظم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إلى الرفيق الأعلى، بل كان فقهاء الصّحابة يفتون بما سمعوه مشافهة من النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ما شاهدوه من أعماله و ما وعوه من معاني الكتاب المجيد. و لم تكن دائرة الفروع الفقهيّة واسعة، و لمّا اتّسع نطاق الاسلام و دخل الناس في دين اللّه أفواجا، و حدثت ابتلاءات في فروع فقهيّة جديدة اتّسعت دائرة الفقه و لجأ فقهاء الجمهور إلى القياس و الاستحسان، لا سيّما من لم يصحّ عنده في الفقه من أحاديث الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إلّا النّزر القليل.

أمّا فقهاء الشيعة فإنّهم كانوا يرتوون في تلك العصور- فيما لم يجدوه في الكتاب و الأحاديث النبويّة- من مناهل علوم أئمّة أهل البيت الّذين هم ثاني الثّقلين اللّذين خلفهما الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في الأمة و أمرها بالتمسّك بهما و هي مناهل رويّة عذبة تستمدّ من المنبع النبويّ الغزير.

و كانت مدّتهم عليهم السّلام الى عصر وفاة الامام الحادي عشر منهم و هو أبو محمّد الحسن العسكري عليه السّلام في سنة 260 ه، بل إلى انتهاء الغيبة الصغرى بعد سنة 330 ه مدّة لا يستهان بها. و بما أنّهم كانوا متنحّين عن السلطة الزمنيّة و متفرّقين لنشر الثقافة الدينيّة و العلوم الإلهيّة و إن كان كابوس الضغط السياسي ضاربا أطنابه على أروقتهم، فقد تمكّنوا من تخريج أعداد كبيرة في كلّ عصر من حملة العلم و الحديث ممّن انتشروا في أقطار المناطق الاسلاميّة و نشروا ما تحمّلوا منهم من العلوم و المعارف و الأحاديث و التفسير، بل و غيرها من شتّى الفنون حسب دراستهم في تلك المدارس الإلهية و قابلياتهم العقليّة.

و يمكن أن نقسّم الأئمة عليهم السّلام إلى أربعة أدوار حسب اختلاف الأطوار.

الاول دور علي عليه السّلام أقضى هذه الأمة و باب مدينة علم النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فلم يكن المسلمون و لا الخلفاء الّذين تقلّدوا الخلافة في عهده ليبخسوه منزلته العلميّة الفذّة، أو ليحرموا أنفسهم من فيض غزير علمه الطّامي الّذي عني بتغذيته به نفس الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لا بالطّرق الاعتياديّة، بل بإلهامات ربّانية. فكانوا في كلّ ما يشكل عليهم ممّا لم يجدوه في الكتاب و لم يسمعوه من النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أو التبس عليهم تفسيره و حلّه يلجئون إليه عليه السّلام و يغترفون من بحار علومه النبويّة.

حتّى إنّ ثاني الخلفاء، على مكانته المرموقة و شدّته المعروفة، كان إذا أشكل عليه حكم يتواضع له تواضع المتعلّم من المعلّم و يسأله عن حكم المشكلة الّتي حضرت لديه، ثمّ يطريه بكلماته الخالدة كقوله: «لا أبقاني اللّه لمعضلة ليس لها أبو الحسن» و قوله: «لو لا عليّ لهلك عمر» و قوله: «أعوذ باللّه من معضلة ليس لها أبو الحسن» ممّا تناقله المؤرّخون و المحدّثون و لم يختلف فيه اثنان.

فطلّاب العلم و روّاده من الصّحابة و التابعين كانوا عيالا عليه و تلاميذه بعد النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

و قد برع و نبغ من طلّاب مدرسته الممتدّة رجال كانوا منارا للشريعة و حملة للعلم، و في طليعتهم حبر الأمّة عبد اللّه بن عباس رضى اللّه عنه و كلماته الذهبيّة الّتي رواها عنه الرواة في تقدير علم أستاذه عليه السّلام حين سئل عنه كقوله: «ما علمي و علم أصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في جنب علم علي عليه السّلام إلّا كقطرة من سبعة أبحر» و أمثاله لأعظم شاهد على ما بيّنّاه، لأنّه لا يعرف الفضل إلّا ذووه.

بل انتساب كلّ علم اليه ممّا لا ينبغي لمثلي أن يقول فيه شيئا بعد ما ذكره فحول العلماء كابن أبي الحديد المعتزلي في مقدّمة شرحه لنهج البلاغة و غيره.

الثاني دور الحسنين و السجاد عليهم السّلام جاء بعد دور أمير المؤمنين عليه السّلام دور الحسنين و زين العابدين عليهم السّلام فكان دورا عصيبا عبوسا ساد فيه الظّلم الفاحش و العسف الشديد و الاستبداد المنكر و الفتن الهوجاء الّتي كادت أن تقضي على الاسلام و تدكّ معالمه. فلم يكن ليسع أئمّة الهدى عليهم السّلام في تلك العصور أن يبثّوا العلوم و المعارف جهارا، بل كانوا عليهم السّلام ينثرون بين آونة و أخرى جواهر الأحكام و الحكم لملتقطيها حسب ما تسنح لهم الفرص.

الثالث دور الصادقين عليهما السّلام كان دور الامام الباقر و الامام الصادق و أوليات عهد الامام الكاظم عليهم السّلام دور العلم و العرفان، لأنّه ازدهرت فيه حدائق العلوم الدينيّة، و اتّسع فيه نطاقه، و ازدحم بطلّابه رواقه، و كثر روّاده و حفّاظه من علماء الجمهور و من علماء الشّيعة، حتّى إنّ من روى عن الامام الصادق عليه السّلام وحده، كان عددهم أربعة آلاف من مشهوري أهل العلم، كما روي عن كتاب «اعلام الورى» و غيره.

منهم (أبان بن تغلب) الّذي روى عنه عليه السّلام ثلاثين ألف حديث.

و منهم (محمّد بن مسلم) الّذي روى عنه عليه السّلام ستّة عشر ألف حديث. و روى عن أبيه الامام الباقر عليه السّلام ثلاثين ألف حديث.

و منهم (زرارة) و (جابر الجعفي) فما أكثر ما رويا.

و منهم (جابر بن حيّان الكوفي) الّذي ألّف رسائله المشهورة في شتّى العلوم، كالكيمياء و الطّبيعيات و غيرها، الّتي أخذها عن إمامه الصادق عليه السّلام كما صرّح به فيما طبع من رسائله في مصر.

و لقد صنّفوا كتبا كثيرة في الحديث كانت تسمّى بالأصول، عرف منها أربعمائة أصل، ثمّ جمعت و نقّحت في أربع موسوعات في جميع أحاديث أبواب الفقه و ما يلحق به.

أحدها: كتاب «الكافي» أصولا و فروعا المشتمل على (16199) حديثا للشيخ الثّقة الجليل أبى جعفر محمّد الكليني (المتوفّى في بغداد سنة 329 ه).

ثانيها: كتاب «من لا يحضره الفقيه» المشتمل على (9044) حديثا للشّيخ أبي جعفر الصّدوق (المتوفّى سنة 381 ه).

ثالثها و رابعها: كتاب «التّهذيب» المشتمل على (13590) حديثا، و كتاب «الاستبصار» المشتمل على (5511) حديثا لشيخ الطائفة أبي جعفر الطّوسي (المتوفى في النجف الأشرف سنة 460 ه).

و هذه الأربعة هي أهمّ ما يعتمد عليه فقهاء الشيعة من كتب الحديث و إن كانت كتب الحديث عندهم تعدّ بالآلاف سوى كتب فقههم الّتي تعدّ بعشرات الألوف.

و إنّما كثرت مؤلّفاتهم الفقهيّة، لأنّ باب الاجتهاد مفتوح عندهم على مصراعيه. فلم تشلّ عندهم الحركة العلميّة، بل هي في نموّ و ازدياد، عهدا بعد عهد، و عصرا بعد عصر، و كيف يسدّ باب الاجتهاد الّذي يحصل قهرا بنتيجة الجدّ في تحصيل مقدّماته و ليس سدّه و فتحه بيد البشر.

نعم، إلّا أن نقول بأنّ المسلمين بعد عصر المجتهدين الاول قد فقدوا قابليّاتهم للاجتهاد، حتّى و لو جدّوا و اشتغلوا بالعلم أضعاف ما اشتغل الأوائل، و هذا غمط لحقوقهم.

أ فمن الحقّ أن نبخل باسم الاجتهاد على مثل الشيخ المفيد و السيّد المرتضى علم الهدى و حجة الاسلام الغزالي و الرازي و أضرابهم من فطاحل العلماء لأجل منع السّلطة قديما عن تقليد غير اولئك المجتهدين السابقين؟!

و لكن مما ينبغي الاعتراف به أنّ ثلّة من علماء الجمهور في عصرنا هذا نبّهوا على هذه الملحوظة و صرّحوا بأنّ باب الاجتهاد مفتوح، و أنّ سدّه فيه شلّ للحركة العلميّة الّتي نحن في أمسّ الحاجة إلى تنميتها و تغذيتها بشتّى الوسائل.

الرابع دور الامام الرضا و أولاده الميامين عليهم السّلام في هذا الدور كانت الحركة العلميّة واسعة النّطاق أيضا، و كان فقهاء الدّور السابق قد انتشروا في البلاد و نشروا علومهم و رووا أحاديثهم الّتي تحمّلوها الى تلاميذهم و إلى من بعدهم من الطّبقات، و كثر الفقهاء و المثقّفون من كلّ المذاهب، و كانت بأيدي الشيعة الأصول الأربعمائة الّتي ذكرناها، و لكن لم يكن التفافهم حول الأئمّة الأطهار مثل الدور المتقدّم، و لا سيّما بعد انتقال الامام الرضا عليه السّلام إلى خراسان و مراقبة المأمون له، و انتقال الامام الهادي عليه السّلام إلى سامراء و مراقبة السّلطة له و لولده الامام العسكري عليه السّلام مراقبة شديدة.

و مع ذلك فقد تخرّج عليهم في الفترات تلاميذ كثيرون و رووا عنهم الأحاديث و العلوم الجمّة.

و الخلاصة: أنّه ألّف أصحاب الأئمّة الأطهار عليهم السّلام من عهد أمير المؤمنين الى عهد العسكري ستّة آلاف و ستمائة كتاب على ما ضبطها الشيخ الجليل الحرّ العاملي صاحب كتاب «الوسائل» الّذي هو أحسن و أضبط موسوعة في الأحاديث المرويّة عن أهل بيت العصمة عليهم السّلام في جميع أبواب الفقه.

وجه اختصاص الشيعة بفقه أهل البيت عليهم السّلام اختار الشيعة من بين المذاهب الاسلامية في الفقه مذهب أهل البيت النبوي عليهم السّلام دون سائر المذاهب لجهات:

1- الأوامر المتواترة من الرسول الأعظم باتّباعهم و الأخذ عنهم و التمسّك بهم.

2- شهادة النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و نوابغ الاسلام و صيارفة العلم بتفوّقهم في العلم على مستوى سائر أفراد الأمّة.

3- مدح النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لشيعتهم المتمسّكين بحبلهم و الآخذين عنهم.

و سنورد لك بعض الشواهد على ذلك كلّه، لأنّ استقصاء أدلّتهم في ذلك يحتاج إلى تأليف كتاب ضخم في هذا الباب و نخرج به عن موضوع كتابنا هذا و إنّما نروم الآن الالماح إلى المطلوب بايجاز و فيه الكفاية لمن أراد الهداية. و لا نذكر هنا إلّا بعض ما رواه علماء الجمهور في الموضوع و رجالاتهم في كتبهم، دون ما رواه الشيعة الّذي يفوق حدّ الاحصاء.

الجهة الاولى أوامر الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم باتّباع أهل بيته عليهم السّلام فقد روى المسلمون أجمع ذلك بأنحاء مختلفة و بعبارات شتّى و مقامات عديدة، نذكر جملة منها:

1- ما في فرائد السّمطين للعلّامة الشيخ ابراهيم الحمويني الشافعي في الجزء الأول، الباب 5. فقد روى بسنده عن ابن عبّاس رضى اللّه عنه قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «من سرّه أن يحيى حياتي و يموت مماتي و يسكن جنّة عدن غرسها ربي، فليوال عليا من بعدي و ليوال وليّه و ليقتد بالأئمة من بعدي، فإنّهم عترتي خلقوا من طينتي و رزقوا علما و فهما، ويل للمكذّبين بفضلهم من أمّتي، القاطعين فيهم صلتي لا أنا لهم اللّه شفاعتي».

و رواه العلّامة السيد هاشم البحراني في «غاية المرام» عن حلية الأولياء، الجزء الأوّل.

2- ما رواه الحمويني الشافعي أيضا في الباب 36 من فرائده بسنده عن شهر بن حوشب قال: كنت عند أمّ سلمة رضى اللّه عنه إذ استأذن رجل فقالت له: من أنت؟ قال: أنا أبو ثابت مولى علي. فقالت أمّ سلمة: مرحبا بك يا أبا ثابت ادخل فدخل، فرحبت به، ثمّ قالت: يا أبا ثابت، أين طار قلبك حين طارت القلوب مطائرها؟ قال: تبع علي. قالت: وفّقت و الّذي نفسي بيده، لقد سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقول: «عليّ مع الحقّ و القرآن و الحقّ و القرآن مع عليّ و لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض».

و رواه الحمويني بطرق و مضامين أخرى.

3- ما في غاية المرام عن كتاب «فضائل الصّحابة» مسندا عن عائشة. قالت سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقول: «عليّ مع الحقّ و الحقّ مع علي لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض» و

مضمون هذه الأخبار مروي عن الفريقين متواترا.

4- ما فيه ... عن مسند أحمد بن حنبل مسندا الى أبي ذرّ رضى اللّه عنه قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:

«يا علي إنّه من فارقني فقد فارق اللّه و من فارقك فارقني».

5- ما فيه ... عن موفّق بن أحمد أخطب خوارزم الحنفي في كتاب «فضائل أمير المؤمنين عليه السّلام» بسنده إلى ابن عمر قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «من فارق عليّا فارقني و من فارقني فارق اللّه عزّ و جلّ» و روى أيضا عن الحمويني عن ابن عمر مثله.

6- ما روي أيضا عن الحمويني عن أبي ذرّ رضى اللّه عنه عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال: «يا علي من فارقني فقد فارق اللّه و من فارقك يا علي فقد فارقني».

7- ما في غاية المرام أيضا، في الباب 44، عن كتاب موفّق بن احمد بن أبي ليلى قال:

قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «ستكون بعدي فتنة فإذا كان فالزموا علي بن أبي طالب فانه الفاروق الأكبر الفاصل بين الحقّ و الباطل».

8- ما في ينابيع المودّة، للعلّامة الشيخ إبراهيم الحنفي في الباب 69 عن المناقب لابن المغازلي الشافعي عن ابن عبّاس رضى اللّه عنه قال: كنا عند النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إذ جاء أعرابي فقال: يا رسول اللّه سمعتك تقول: «و اعتصموا بحبل اللّه» فما حبل اللّه الّذي نعتصم به؟ فضرب النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يده في يد علي و قال: «تمسّكوا بهذا هو حبل اللّه المتين».

9- ما في ينابيع المودّة أيضا، في الباب 15، عن كتاب «الاصابة» عن أبي ليلى قال:

سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقول: «ستكون من بعدي فتنة فإذا كان ذلك فالزموا عليّ بن أبي طالب فإنّه أوّل من آمن بي و أوّل من يصافحني يوم القيامة و هو الصّدّيق الأكبر و هو فاروق هذه الأمة و هو يعسوب المؤمنين و المال يعسوب المنافقين».

10- ما في فرائد السمطين للحمويني الشافعي في الباب 27 بعنوان «فضيلة سحّت سحب السعادة على رياضها، و منقبة ناحت بأحب الألحان قمارى الشرف في غياضها» بسنده عن أنس بن مالك قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: يا أنس اسكب لي وضوءا. ثمّ قام فصلّى ركعتين ثمّ قال: يا أنس أوّل من يدخل عليك من هذا الباب أمير المؤمنين و سيّد المسلمين و

قائد الغرّ المحجّلين و خاتم الوصيّين. قال أنس قلت: اللهمّ اجعله رجلا من الأنصار و كتمته، إذ جاء عليّ عليه السّلام فقال: من هذا يا أنس؟ فقلت: عليّ، فقام مستبشرا فاعتنقه، ثمّ جعل يمسح عرق وجهه و يمسح عرق عليّ بوجهه. فقال علي عليه السّلام: يا رسول اللّه لقد رأيتك صنعت شيئا ما صنعت بي من قبل. قال: «و ما يمنعني و أنت تؤدّي عنّي و تسمعهم صوتي و تبيّن لهم ما اختلفوا فيه بعدي» ثمّ رواه بطريق آخر.

11- ما فيه أيضا في الباب 31 بعنوان «فضيلة وسيعة الأقطار رفيعة الأخطار» بسنده عن أبي سعيد عن النّبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال: «عليّ خير البريّة».

12- ما في غاية المرام عن شرح نهج البلاغة للمعتزلي عن زيد بن أرقم قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «أ لا أدلّكم على ما إن تسالمتم عليه لم تهلكوا. إنّ وليّكم و إمامكم عليّ بن أبي طالب فناصحوه و صدّقوه. جبرئيل أخبرني بذلك».

13- ما في ينابيع المودّة في الباب 76 قال مؤلّفه: و في المناقب عن واثلة بن الأسفع عن جابر بن عبد اللّه الأنصاري قال: دخل جندل بن جنادة بن جبير على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يسأله عن أشياء في حديث طويل- إلى أن قال: أخبرني يا رسول اللّه عن أوصيائك من بعدك لأتمسّك بهم؟ قال: أوصيائي الاثنا عشر. قال جندل: هكذا وجدناهم في التّوراة و قال: يا رسول اللّه سمّهم لي، فقال: أوّلهم سيد الأوصياء أبو الأئمّة علي، ثمّ ابناه الحسن و الحسين فاستمسك بهم و لا يغرّنّك جهل الجاهلين، فإذا ولد علي بن الحسين زين العابدين يقضي اللّه عليك و يكون آخر زادك من الدنيا شربة لبن تشربه. فقال جندل: وجدنا في التوراة و في كتب الأنبياء عليهم السّلام: ايليا و شبّرا و شبيرا فهذه اسم علي و الحسن و الحسين، فمن بعد الحسين و ما أساميهم؟ قال: إذا انقضت مدّة الحسين فالامام ابنه عليّ و يلقّب زين العابدين، فبعده ابنه محمّد يلقّب بالباقر، فبعده ابنه جعفر يدعى بالصّادق، فبعده ابنه موسى يدعى بالكاظم، فبعده ابنه علي يدعى بالرضا، فبعده ابنه محمّد يدعى بالتّقي و الزكي، فبعده ابنه علي يدعى بالنّقي و الهادي، فبعده ابنه الحسن يدعى بالعسكري، فبعده ابنه محمّد يدعى بالمهدي و القائم و الحجّة، فيغيب ثمّ يخرج فاذا خرج يملأ الأرض قسطا و عدلا، كما ملئت جورا و

ظلما، طوبى للصّابرين في غيبته. الى آخر الحديث.

و من أهمّ البواعث الّتي دعت الشيعة إلى التمسّك بمذهب أهل البيت عليهم السّلام هو حديث الثّقلين المشتهر بين المسلمين. فقد رواه في غاية المرام عن كتب أهل السنّة في 39 حديثا و من طرق الشيعة في 82 حديثا، نذكر بعض ما رواه من طرق أهل السنّة.

فروى في الباب 28 عن مسند أحمد بن حنبل عن أبي سعيد الخدري قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «إنّي قد تركت فيكم ما إن تمسّكتم به لن تضلّوا بعدي، الثقلين و أحدهما أكبر من الآخر: كتاب اللّه حبل ممدود من السّماء الى الأرض، و عترتي أهل بيتي إلّا أنّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض».

أيضا عن مسند ابن حنبل بسنده الى زيد بن ثابت قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «إنّي تارك فيكم خليفتين: كتاب اللّه حبل ممدود ما بين السّماء و الأرض (أو ما بين السّماء إلى الأرض) و عترتي أهل بيتي و إنّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض».

و رواه أيضا عن صحيح مسلم بثلاثة طرق.

و عن تفسير الثّعلبي في تفسير «و اعتصموا بحبل اللّه جميعا و لا تفرّقوا».

و عن كتاب المناقب لابن المغازلي الشافعي في سبعة طرق.

و رواه عن صحيح أبي داود السجستاني و هو كتاب السنن، و صحيح الترمذي.

و رواه عن الحميدي عن مسند ابن أبي أوفى.

و عن السّمعاني في كتاب فضائل الصحابة.

و عن الأئمّة موفّق بن أحمد الحنفي في كتاب الفضائل في ثلاثة طرق.

و رواه عن كتاب «سير الصحابة» في طريقين.

و عن ابن أبي الحديد في طرق كثيرة.

و الخلاصة: إنّ هذا الحديث ممّا تسالم عليه المسلمون.

الجهة الثانية شهادة النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و عظماء امّته بأعلميّة علي و أهل بيته عليهم السّلام على سائر افراد الأمة و هي كثيرة، منها:

1- ما في غاية المرام في الباب 25 عن مناقب الفقيه ابن المغازلي الشافعي بسنده عن ابن عبّاس قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «أتاني جبرئيل بدرنوك من الجنّة فجلست عليه فلمّا صرت بين يدي ربّي كلّمني و ناجاني فما علّمت شيئا إلّا علّمته عليّا فهو باب علم مدينتي» ثمّ دعاه إليه فقال: «يا علي سلمك سلمي و حربك حربي و أنت العلم فيما بيني و بين أمّتي بعدي».

2- ما فيه ... عن موفّق بن أحمد أخطب خوارزم الحنفي بسنده عن سلمان عن النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال: «أعلم امّتي من بعدي عليّ بن أبي طالب».

3- ما فيه أيضا ... عن أخطب خوارزم عن أبي الحمراء قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «من أراد أن ينظر الى آدم في علمه و إلى نوح في فهمه و إلى يحيى في زهده و إلى موسى بن عمران في بطشه فلينظر إلى عليّ بن أبي طالب» و رواه الحمويني الشافعي في الباب 35.

4- ما رواه عنه أيضا بسنده عن الحارث الأعور أنّه قال: بلغنا أنّ النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان في جمع من أصحابه فقال: «أراكم آدم في علمه و نوحا في فهمه، و ابراهيم في حكمته» فلم يكن بأسرع من أن طلع عليّ عليه السّلام فقال أبو بكر: يا رسول اللّه أ قست رجلا بثلاثة من الرّسل بخّ بخّ لهذا الرّجل. من هو يا رسول اللّه؟ قال النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: أو لا تعرفه يا أبا بكر؟ قال: اللّه و رسوله أعلم. قال: أبو الحسن علي بن أبي طالب. قال أبو بكر: بخّ بخّ لك يا أبا الحسن، و أين مثلك يا أبا الحسن؟

5- ما فيه ... عن مناقب ابن المغازلي الشافعي بسنده عن أنس بن مالك قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «من أراد أن ينظر الى علم آدم و فقه نوح فلينظر إلى عليّ بن أبي طالب».

6- ما رواه عن مناقب أخطب خوارزم بسنده عن أمّ سلمة في حديث طويل في قول النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «علي عيبة علمي» و رواه الحمويني في الباب 27.

7- ما رواه في الباب 27 عن الترمذي في كتاب «الفتح المبين» من قول النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:

«أعلم أمّتي بعدي عليّ بن أبي طالب» و قوله: «قسمت الحكمة عشرة أجزاء أعطي علي تسعة و الناس جزءا واحدا».

8- ما رواه في الباب 39 عن الخوارزمي في المناقب بسنده عن سلمان عن النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال «أعلم أمّتي من بعدي عليّ بن أبي طالب».

9- ما رواه عنه أيضا بسنده عن أبي سعيد الخدري قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «إنّ أقضى امّتي عليّ بن أبي طالب».

و روى عنه أيضا بسنده عن أبي سعيد قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «أقضى الامة علي».

و روى عن كتاب «فضائل الصحابة» للسّمعاني بسنده عن ابن عبّاس قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «عليّ أقضى امّتي» ... الخ.

10- ما رواه عنه أيضا بسنده الى أبي سعيد عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في حديث طويل: «إنّ عليا أعظم المسلمين حلما، و أكثرهم علما، و أقدمهم سلما».

11- ما رواه عن شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد أنّه روى عن الحافظ أبي نعيم عن النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال فيما قال لعلي: «و أبصرهم بالقضيّة».

12- ما رواه عن شرح النّهج أيضا عن النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال: «عليّ خازن علمي».

13- ما في فرائد السمطين للحمويني الشافعي في الباب 18 بعنوان «فضيلة علت في فلك الجلال مراتبها و درجها و منقبة عطر محالل الصفا و الولاية شميمها و أرجها» بسنده عن سلمان عن النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال: «أعلم امّتي من بعدي عليّ بن أبي طالب».

و من أهمّ الدّواعي لاختيار الشيعة مذهب أهل البيت عليهم السّلام هو الحديث النبوي المشهور «أنا مدينة العلم و علي بابها فمن أراد المدينة- أو من أراد العلم- فليأت الباب».

و قد رواه في غاية المرام عن عدّة كتب لعلماء الجمهور و في عدّة طرق، منها: عن مناقب ابن المغازلي الفقيه الشافعي في سبع طرق، و عن الخوارزمي في مناقبه من طريقين، و عن فرائد السمطين للحمويني في ثلاث طرق، و كذلك عن ابن أبي الحديد في شرح النّهج، و عن

كتاب الفردوسى في جزء الأوّل باب الألف، و عن كتاب المناقب الفاخرة في العترة الطاهرة و غيرهم.

هذه جملة من شهادات النّبي الأكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بأعلميّة علي عليه السّلام برواية الثقاة من علماء الجمهور.

و أمّا شهادات عظماء المسلمين في ذلك فاليك بعض ما هنالك، فعن شرح ابن أبي الحديد عن ابن عباس رضى اللّه عنه حبر الأمّة و فقيهها أنّه قيل له: أين علمك من علم ابن عمّك علي؟ فقال:

«كنسبة قطرة من المطر الى البحر المحيط».

و روى في غاية المرام عن كتاب «شفاء الصدور» للنقاش ما يرويه بسنده عن ابن عبّاس رضى اللّه عنه أنّه قال: «إنّ عليّا علّم علما علّمه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و رسول اللّه علمه اللّه، فعلم النّبي من علم اللّه، و علم علي من علم النّبي، و علمي من علم علي، و ما علمي و علم أصحاب محمد في علم علي إلّا كقطرة من سبعة أبحر».

و روى في الباب 41 عن كتاب الجمع بين الصحيحين قول عمر: «أقضانا علي».

و روى عن مسند أحمد بن حنبل عن معاوية أنّه قال عن علي أنّه كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يغرّه العلم غرّا- إلى قوله: و كان عمر إذا أشكل عليه أمر شي‌ء يأخذ منه ... الخ. و روى هذا الحديث الحمويني في الباب 68 الجزء الأوّل.

و روايات أخذ عمر و الصّحابة منه عليه السّلام مستفيضة مشهورة و أقوال عمر في حقّه معلومة غير منكورة.

و روى الحمويني في فرائده في الجزء الأول في الباب 68 مسندا أنّ عائشة قالت في علي عليه السّلام: هو أعلم بالسنّة: و في رواية الخوارزمي، هو أعلم النّاس بالسنة.

و روى في الينابيع في الباب 65 عن كتاب فصل الخطاب لمحمّد خواجة البخاري قول الزهري: ما رأيت قرشيا أفضل من علي بن الحسين عليه السّلام و روى نحوه عن جماعة من السلف و ذكر من فضائله الشي‌ء الكثير، ثمّ قال: عند ذكر الامام الباقر عليه السّلام سمي بذلك لأنه بقر العلم، أي شقّه فعرف أصله و علم خفيه.

إلى أن جاء إلى ذكر الامام الصادق عليه السّلام فأثنى عليه كثيرا و وصفه بالعلم الغزير- إلى أن قال: دعا أبو جعفر المنصور وزيره ليلة و قال ائتني بجعفر الصادق حتّى أقتله، قال: هو رجل أعرض عن الدّنيا و توجّه لعبادة المولى فلا يضرك. قال المنصور: إنّك تقول بامامته، و اللّه انه إمامك و إمامي و إمام الخلائق أجمعين و الملك عقيم فأتني به ... إلى آخره ... و ذكر فيه كرامة عظيمة للامام عليه السّلام. ثم نقل عن عبد اللّه اليافعي في تاريخه أنّه قال: كان جعفر الصادق رضى اللّه عنه واسع العلم، وافر الحلم، و له من الفضائل و المآثر ما لا يحصى. ثمّ جاء الى ذكر الامام الكاظم عليه السّلام فذكر علمه و فضله و عبادته و بعض مناقبه- الى أن قال: و روى المأمون عن أبيه الرّشيد أنّه قال لبنيه في حقّ موسى الكاظم: هذا إمام الناس و حجّة اللّه على خلقه و خليفته على عباده، أنا إمام الجماعة في الظاهر و الغلبة و القهر و إنّه و اللّه لأحقّ بمقام رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم منّي و من الخلق جميعا و و اللّه لو نازعني في هذا الأمر لأخذت بالذي فيه عيناه فإنّ الملك عقيم. و قال الرشيد للمأمون: يا بنيّ هذا وارث علم النّبيين، هذا موسى ابن جعفر، ان أردت العلم الصحيح تجد عنه هذا. ثم ذكر الأئمّة واحدا بعد واحد و ذكر علمهم و بعض مآثرهم- سلام اللّه عليهم- حتّى انتهى إلى ذكر المهدي المنتظر- عجّل اللّه فرجه- راجع ذلك في الباب 65 من كتاب ينابيع المودة.

و قد نقل الشيخ سليمان الحنفي صاحب الينابيع أيضا في كثير من أبوابه عن جماعة من مشاهير علماء أهل السنّة و الجماعة ما شاع من علوم أهل البيت عليهم السّلام و مناقبهم الّتي لا يدانيهم بها أحد من العالمين.

و عن جامع مسانيد أبي حنيفه في الجزء الأوّل لقاضي القضاة محمّد بن محمود بن محمّد الخوارزمي الحنفي (المتوفى سنة خمس و ستين و ستمائة) طبع حيدرآباد دكن الجزء الأول ص 222 قال: جعفر بن محمّد أفقه من رأيت. و لقد بعث إليّ أبو جعفر المنصور: أنّ الناس قد فتنوا بجعفر بن محمّد، فهيّئ له مسائل شداد فلخّصت أربعين مسألة فبعثت بها الى المنصور بالحيرة، ثمّ أبرد إليّ فوافيته على سريره و جعفر بن محمّد عن يمينه، فتداخلني من جعفر هيبة لم أجدها من المنصور، فأجلسني ثمّ التفت إلى جعفر قائلا: يا أبا عبد اللّه هذا

أبو حنيفة فقال: نعم أعرفه، ثمّ قال المنصور: سله ما بدا لك يا أبا حنيفة، فجعلت أسأله و يجيب الاجابة الحقّة و يفحم حتّى أجاب عن أربعين مسألة، فرأيته أعلم النّاس باختلاف الفقهاء، فلذلك أحكم أنّه أفقه من رأيت. (أخرجه) الحافظ طلحة بن محمّد في مسنده عن أبي العبّاس أحمد بن محمّد بن سعيد عن جعفر بن الحسين الحائري عن أبي نجيح إبراهيم ابن محمّد بن الحسين، عن الحسن بن زياد، عن أبي حنيفة رضى اللّه عنه انتهى. و تلمّذه و تلمّذ مالك على الامام الصادق معروف بين المحدّثين و المؤرخين. و أشعار الشافعي في مدائحهم قد سارت بها الركبان. و مسند أحمد بن حنبل مملوء بذكر علومهم و فضائلهم. و اتفاق المسلمين على غزارة علمهم لا ينكر. و ما ألف الجمهور في فضائلهم يعسر حصرها غير ما ألّفه شيعتهم في علومهم و فنونهم و كراماتهم و أحاديثهم ممّا لا يعدّ و لا يحصى.

و قد ألّف الفيلسوف الشهير في الشّرق و الغرب جابر بن حيّان الكوفي أكثر من ثلاثة آلاف رسالة في علوم غريبة كالطّبيعيات و التحليلات و الكيمياء ممّا أخذه من معلّمه الامام الصادق عليه السّلام كما هو المنصوص عليه فيما طبع منها في مصر. منها خمسمائة في الكيمياء كما عن وفيات الأعيان لابن خلّكان. و قد جاء في كتاب «الكيمياء العامّة» في ص 2 من الفصل الأول: إنّ أشهر من برز في علم الكيمياء من العرب هو جابر بن حيّان الكوفي الّذي يذكر الأستاذ «فانديك الهولندي» في كتابه «مختصر تاريخ الكيمياء» أنّه أشهر كيمياوىّ العرب، و أنّه تتلمذ على يد الامام جعفر الصادق عليه السّلام و ذكر أنّه امتاز بخبرته العلميّة الفذّة في الكيمياء حيث استحضر الكثير من المركّبات الكيمياويّة الّتي لا تزال يستعمل قسط كبير منها حتى اليوم.

هذه نبذة من شهادات الناس في حقّهم، و في تزكية اللّه لهم و تطهيره إيّاهم غني عن مدح من سواه و تزكيته. قال تعالى: إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً.⁽¹⁾

و أنا لا أريد الآن أن أتكلّم- من الوجهة العقليّة- في عدم انطباق هذا الوسام الالهي الشريف إلّا على الخمسة أصحاب الكساء عليهم السّلام. و لكنّي أريد أن أشير إشارة الى ما ورد في تفسيرها عن الصادع بالحقّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ممّا رواه المسلمون عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

أمّا الشيعة فقد تواترت رواياتهم بذلك. و قد جمع العلامة السيد هاشم البحراني منها أكثر من ثلاثين حديثا في نزول آية التطهير في الخمسة أهل الكساء عليهم السّلام خاصّة دون غيرهم.

و أمّا أهل السنّة فهذا هو المشهور عندهم أيضا و المرويّ في أمهات كتبهم كما عن الجزء الرابع من صحيح البخاري، و صحيح مسلم، و صحيح أبي داود، و صحيح الترمذي، و مسند الامام أحمد بن حنبل، و تفسير الثعلبي، و كتاب الحميدي عن مسند عائشة، و كتاب الجمع بين الصحاح الستّة، و موطّأ مالك بن أنس، و كتاب الفضائل لأخطب خوارزم موفّق بن أحمد الحنفي، و كتاب فرائد السمطين للشيخ الحمويني الشافعي، و شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد المعتزلي، و الفصول المهمّة لابن الصبّاغ المالكي و غيرها بطرق عديدة.

الجهة الثالثة من أسباب اختصاص الشيعة بمذهب أهل البيت عليهم السّلام، مدائح النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لشيعتهم المتمسّكين بهم و هي كثيرة منها:

1- ما رواه الشيخ الحمويني الشافعي في فرائد السمطين في الجزء الأول الباب 31 بسنده عن جابر قال: كنّا عند النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فأقبل علي بن أبي طالب عليه السّلام فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: قد أتاكم أخي، ثمّ التفت الى الكعبة فضربها بيده ثمّ قال: و الّذي نفسي بيده إنّ هذا و شيعته هم الفائزون يوم القيامة، قال: إنّه أوّلكم إيمانا معي و أوفاكم بعهد اللّه، و أقومكم بأمر اللّه، و أعدلكم في الرعيّة، و أقسمكم بالسويّة، و أعظمكم عند اللّه مزيّة، قال: و

نزلت فيه (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ)⁽¹⁾قال: فكان أصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اذا أقبل علي قالوا قد جاء خير البريّة. و روى مثله في «غاية المرام» عن الخوارزمي، عن جابر، عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و رواه عن كتاب «الأربعين» عن جابر، عن النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أيضا.

2- ما عن السيوطي في «الدّر المنثور» و رواه في «غاية المرام» عن كتاب «حلية الأولياء» لأبي نعيم عن ابن عباس قال: لمّا نزلت هذه الآية (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ) قال النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لعلي عليه السّلام: «هم أنت و شيعتك».

3- ما رواه في «غاية المرام» عن مناقب ابن المغازلي الشافعي بسنده عن أنس بن مالك قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: يدخل من أمّتي الجنّة سبعون ألفا لا حساب عليهم، ثمّ التفت الى عليّ عليه السّلام فقال: هم من شيعتك و أنت إمامهم.

4- ما رواه أيضا عن الخوارزمي في الباب 61 المجلّد الثاني عن النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال مخاطبا لعلي عليه السّلام في حديث طويل: و إنّ شيعتك على منابر من نور، و إنّ الحقّ على لسانك ... الى آخره.

5- ما رواه في الباب 71 الجزء الثاني في حديث طويل ايضا عن موفّق ابن أحمد الخوارزمي في المناقب بسنده عن ابن عباس: أنّ جبرئيل قال لعلي: تزفّ أنت و شيعتك إلى الجنّة مع محمّد و حزبه زفّا زفّا، قد أفلح من تولّاك و خسر من تخلّاك ... الى آخره.

6- ما روى في الباب 71 الجزء الثاني ايضا عن مناقب الخوارزمي قال: روى النّاصر للحقّ باسناده في حديث طويل قال: لما قدم علي عليه السّلام على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لفتح خيبر قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «لو لا أن تقول فيك طائفة من أمتي ما قالت النّصارى في المسيح عليه السّلام لقلت فيك اليوم مقالا لا تمرّ بملإ إلّا أخذوا التراب من تحت قدميك و من فضل طهورك يستشفون به،

و لكن حسبك أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسى و أنا منك، ترثني و أرثك، إلّا أنّه لا نبيّ بعدي، و أنّك تبرئ ذمتي، و تقاتل على سنّتي، و انّك غدا في الآخرة أقرب النّاس مني، و إنّك أوّل من يرد عليّ الحوض، و أوّل من يكسى معي، و أوّل داخل في الجنّة من أمّتي، و إنّ شيعتك على منابر من نور، و إنّ الحقّ على لسانك و في قلبك و بين عينيك» ... إلى غير ذلك من مدائح النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لشيعة علي عليه السّلام من طرق الفريقين.

تأسيس علم اصول الفقه لم يكن هذا العلم مدوّنا في القرن الأوّل من الاسلام، و إنّما ابتدأ التّدوين فيه في القرن الثاني منه. إذ لم يذكر المؤرخون كتابا ألّف في علم أصول الفقه أسبق من كتاب العالم الحكيم هشام بن الحكم (المتوفى سنة 179 ه) من حواريّي الامام الصادق عليه السّلام و من أفضل تلاميذه، في مباحث الألفاظ.

و قد ذكر العلّامة البحّاثة الشهير السيد حسن الصدر رحمهم اللّه في كتابه «الشيعة و فنون الاسلام» فصلا في تأسيس هذا العلم، و إليك نصّ عبارته: قال «الفصل الخامس في تقدّم الشيعة في علم أصول الفقه».

فاعلم أنّ أوّل من فتح بابه، و فتق مسائله، هو باقر العلوم الامام أبو جعفر محمّد بن علي الباقر و بعده ابنه أبو عبد اللّه الصادق، و قد أمليا فيه على جماعة من تلامذتهما قواعده و مسائله، جمعوا من ذلك مسائل رتّبها المتأخّرون على ترتيب مباحثه، ككتاب «أصول آل الرسول» و كتاب «الفصول المهمّة في أصول الأئمّة» و كتاب «الأصول الأصلية» كلّها بروايات الثقاة مسندة متّصلة الاسناد إلى أهل البيت عليهم السّلام و أوّل من أفرد بعض مباحثه بالتّصنيف هشام بن الحكم شيخ المتكلّمين تلميذ أبي عبد اللّه الصادق عليه السّلام صنّف كتاب الألفاظ، و مباحثها هو أهم مباحث هذا العلم، ثم يونس بن عبد الرحمن مولى آل يقطين تلميذ الامام الكاظم موسى بن جعفر عليه السّلام صنف كتاب «اختلاف الحديث» و هو مبحث تعارض الدّليلين و التعادل و الترجيح بينهما.

و قال: السيوطى في «كتاب الأوائل»: أوّل من صنّف في أصول الفقه الشافعي بالاجماع يعني من الأئمّة الأربعة من أهل السنّة. و نظير كتاب الشافعي قدّس سرّه في صغر الحجم و تحرير المباحث كتاب «أصول الفقه» للشيخ المفيد محمّد بن محمّد بن النعمان المعروف بابن المعلّم شيخ الشيعة و قد طبع التّصنيفان.

نعم، أبسط كتاب في أصول الفقه في الصدر الأوّل كتاب «الذريعة في علم أصول الشريعة» للسيد الشريف المرتضى تام المباحث في جزءين. و له في علم أصول الفقه كتب عديدة أحسنها و أبسطها «الذريعة» و أحسن من الذريعة كتاب «العدّة» للشيخ أبي جعفر محمّد بن الحسن بن علي الطّوسي، فإنّه كتاب جليل لم يصنّف مثله قبله، في غاية البسط و التّحقيق.

و اعلم أنّ الشيعة الأصولية قد بلغوا النهاية في تحقيق هذا العلم و تدقيق مسائله خلفا عن سلف حتّى صنّفوا في بعض مسائله المبسوطات فضلا عن كلّ مباحثه.

و أئمّة هذا الفنّ لا يمكن ذكرهم في هذا الموضع، بل و لا طبقة من طبقاتهم لكثرتهم، انتهى.

و لقد برع علماؤنا- رضوان اللّه عليهم- و أبدعوا في هذا العلم و في الفقه نفسه، و توسّعوا فيهما، و أسّسوا القواعد و فرّعوا الفروع، و ما زالوا يتدرّجون في مراقي علوّه، و سلالم نموّه، جيلا بعد جيل، حتّى بلغوا النهاية و الذروة، و نشروهما في أرجاء البلاد الاسلاميّة، و فتحوا لهما المدارس العالية، و ألّفوا لهما الكتب المطوّلة و المختصرة، و ألقوا الدروس القيّمة و المباحث العالية على طلابهما من العلماء و الأفاضل من على ذروات المنابر، و في حلقات الدروس حيث تزدحم فيها العشرات و المئات من طلّابهما، يتلقون من فطاحل أساتذتهم و شيوخهم التحقيقات الرائعة و التدقيقات القيّمة. ثمّ هم أيضا يلقونها على تلامذتهم و هكذا تلامذتهم حسب درجاتهم. فكلّ يقوم بدوره في تنقيح المباحث، و تنوير السبل لهذين العلمين الشريفين. حتّى ألّفت فيهما كتب لا تحصى، عقم الدهر أن يأتي بمثلها ضخامة و متانة و دقّة. و لذلك فقد هاجر إليهم من أنحاء المعمورة آلاف من طلّاب العلوم و عشّاق المعارف، يغترفون من حياض علومهم، و يكرعون من نمير أبحاثهم. و لا سيّما في عواصم

العلم و مزدحم الفقهاء، كالنّجف الأشرف و كربلاء و الكاظمية و سامراء و الحلّة و بغداد و قم و خراسان و طهران و اصفهان و همدان و غيرها من البلاد في سائر الممالك الاسلامية.

و لذلك ترى أنّه يتخرّج في كلّ عصر، بل و من كلّ مصر، ثلّة من جهابذة الفن ممّن حملوا مشعل العلوم و المعارف الاسلامية لجيلهم و للأجيال القادمة، و هي أمانات يبلغها رجالات ممّن حباهم اللّه بنور العلم و الحقيقة إلى من بعدهم، حتّى يقضي اللّه أمرا كان مفعولا أو يرث الأرض و من عليها.

كلّ ذلك بفضل باب الاجتهاد عندنا، و لكن بمعناه الواقعي الحقيقي، و هو بذل الجهد في استنباط الأحكام الشرعيّة من أدلّتها، لا كما فهمه بعض من لا خبرة له بمعناه من شباب اليوم من أنّ الاجتهاد هو الفتوى في الأحكام برأي المجتهد حسب مقتضيات الزمن و تكيّفات العصر و تمشّيا مع رغبات أهله و ميولهم و عاداتهم. فإنّ الدين و أهله يبرءون من مثل هذا الاجتهاد و ما هو إلّا اشتهاء لا اجتهاد في استنباط أحكام اللّه من أدلّتها.

المؤلف

جزء اول مباحث الفاظ

اشاره

تمهيد ما هو أصول الفقه؟ (أ) تعريفه اصول الفقه «هو القواعد الممهّدة لاستنباط الأحكام الشّرعية الفرعية من أدلّتها».

فالقواعد: جنس عام يشمل كلّ قاعدة. فمعنى «أصول الفقه» أي:

قواعده. و ممهّدة لاستنباط الأحكام: تخصّه بقواعد هذا العلم و تخرج قواعد علم العربية و المنطق مثلا، فانّها و إن كانت تفيد في الاستنباط و لكن لم تمهّد له.

و الشرعية: تخرج الاحكام العقلية و الدستورية و غيرهما ممّا لم تكن شرعية.

و الفرعية: تخرج أحكام أصول الدّين الّتي تعرف بالعقل.

مقدمه

اصول فقه چيست؟

الف) تعريف آن

اصول فقه عبارت است از قواعدى كه براى استنباط احكام شرعى فرعى از ادله آنها، فراهم شده است. پس «قواعد» در اين تعريف، جنس عامّى است كه هر قاعده‌اى را شامل مى‌شود و بنابراين اصول فقه به معناى قواعد فقه⁽¹⁾

فرق بين قاعده اصولى و قاعده فقهى متعدد است. اما دو فرق عمده اين است كه اولا: قاعده اصولى در همه ابواب فقه، شمول دارد ولى قاعده فقهى از چنين شمولى برخوردار نيست. و ثانيا: اجراى قاعده اصولى كار مجتهد است، امّا قاعده فقهى را هم مجتهد و هم مقلّد مى‌توانند اجرا كنند. نمونه قاعده فقهى قاعده فراغ و قاعده يد و قاعده تجاوز و ... مى‌باشد و نمونه قاعده اصولى اصل تخيير، اصل احتياط، اصالت اطلاق و اصالت عموم و ... است( غ).

و قيد «الشرعيّة» احكام عقلى و دستورى و امثال اين‌ها را كه احكام شرعيه محسوب نمى‌شوند، از تعريف بيرون مى‌كند. و قيد «الفرعيّة» احكام اصول دين را كه با عقل دريافت مى‌شوند، از تعريف اصول فقه خارج مى‌كند.

(ب) موضوع كلّ علم موضوع كلّ علم: هو ما يبحث في العلم عن أحواله، و عمّا يتعلق به مما له دخل في غاية ذلك العلم، لا ما يبحث في العلم عن خصوص عوارضه الذّاتية كلّها، الّتي تعرضه أولا و بالذّات بلا واسطة في العروض حتى ما لا دخل له منها في الغرض، كما عليه ظاهر كثير من قدماء المنطقيين، أو عن عوارض الموضوع الذاتية، و عوارض أنواعه ايضا، و عوارض عوارض الموضوع الذّاتية.

كما نقل ذلك عن الشيخ الرئيس و كثيرين، دون غير الذاتية حتّى ما له دخل منها في غرض المدوّن لذلك العلم و الواضع لاسمه.

لأنّ العوارض الذّاتية لموضوع علم، أو لنوع الموضوع اذا لم يكن لها دخل في غاية ذلك العلم لا يبحث في العلم عنها. فمثلا «الكتاب المجيد» و هو أحد مصاديق موضوع علم أصول الفقه كثير من عوارضه الذّاتية لا يبحث فى علم اصول الفقه عنها، ...

ب) موضوع هر علم

موضوع هر علمى: آن چيزى است كه در آن علم از احوال آن و از آنچه مربوط به آن است و دخالتى در غايت آن علم دارد، بحث شود، نه آن چيزى كه در آن علم منحصرا از تمام عوارض ذاتيه‌اش⁽¹⁾

مى‌توان گفت: وقتى محمولى بر موضوعى عارض مى‌شود اگر به گونه‌اى باشد كه در تعريف آن محمول، لازم باشد موضوعش را اخذ كنيم، براى آن موضوع عرض ذاتى است و الّا عرض غريب است. مثل محمول« افطس پهن‌بينى» براى بينى، و مثل« انّى و لمّى» براى برهان، و مثل حمليه و شرطيه براى قضيه( غ).

ككثير من مسائل التّجويد و القراءة و إعجازه و كشفه عن المغيبات و بلاغته و فصاحته ووو. بل يبحث عنها في علوم أخرى. و لا يبحث في أصول الفقه إلّا عن حجية ظواهر آياته لاستنباط بعض ما يمكن استنباطه منها من الأحكام الشرعية.

فتبين من هذا أنّ العوارض الذاتية اذا لم يكن لها دخل في غاية ذلك العلم لا يبحث في ذلك العلم عنها. و العوارض غير الذاتية- أي التي تعرض على الموضوع بواسطة أو وسائط- اذا كان لها دخل في غاية ذلك العلم يبحث في العلم عنها. و ذلك ككثير من مسائل علم أصول الفقه و لا سيّما بعد اتّساع نطاقه الذي لا يكاد يكفي عمر الانسان الاعتيادي لتحقيقه و تنقيحه. فانّها ليست من العوارض الذّاتية لموضوع هذا العلم. و لكن يبحث في العلم عنها لأنها قد تفيد في غاية العلم و هو استنباط الأحكام. كما عليه سيرة مصنّفي هذا العلم اليوم. و يسمّون مجموع ما يدوّنونه فيه من المسائل باسمه.

فانبثق مما ذكرنا أنّ الأساس و المحور لتدوين العلوم إنّما هو موضوعاتها، و عليها تدور رحى مسائلها، بل و غاياتها. فلا يمكن جعل الموضوع لكلّ علم هو الكلّي المنتزع من موضوعات مسائله بعد تدوينها للزوم الدّور، لأنّ مسائل كل علم إنما هي بحوث عن عوارض موضوع ذلك العلم. فاذا لم يعرف الموضوع، استحال تكوين المسائل و تدوينها. و كذلك غاية العلم، إنما هي غاية لتدوين مسائله. فاذا لم تشخّص المسائل، استحال

بسيارى از مسائل تجويد و قرائت و قاريان و اعجاز قرآن و كاشفيت قرآن از امور غيبى و بلاغت و فصاحت و ... آن مورد بحث واقع نمى‌شود، بلكه در علوم ديگرى بحث مى‌شوند. و در علم اصول فقه، جزاز حجيّت ظواهر آيات قرآن بحث نمى‌شود، چرا كه بعضى از احكام شرعيه را مى‌توان از ظواهر آيات قرآن استنباط كرد.

پس روشن شد كه عوارض ذاتيه اگر دخلى در غايت علم نداشته باشند، از آنها بحثى در آن علم نمى‌شود. و عوارض غير ذاتى- يعنى عوارضى كه با يك يا چند واسطه بر موضوع عارض مى‌شوند- اگر دخلى در غايت آن علم داشته باشند، از آنها در آن علم بحث مى‌شود: مثل بسيارى از مسائل علم اصول فقه، و بخصوص پس از توسعه قلمرو اصول فقه كه مى‌توان گفت عمر عادى انسان كفاف تحقيق و تنقيح همه آنها را نمى‌دهد. بسيارى از اين مسائل، از عوارض ذاتيه موضوع اصول فقه نيستند ولى در اين علم از آنها بحث مى‌شود چرا كه گاهى در غايت اين علم يعنى استنباط احكام، دخالت دارند. كما اينكه سيره مصنفين اين علم در روزگار ما همين است و اين‌ها مجموعه همه مسائلى را كه تدوين مى‌كنند، به نام اصول فقه نامگذارى مى‌كنند⁽¹⁾.

پس از آنچه گفتيم به دست آمد كه اساس و محور تدوين علوم، موضوعات آنهاست و گردونه مسائل و بلكه غايات همه علوم بر محور موضوع مى‌چرخد.

بنابراين نمى‌توان موضوع هر علمى را، آن كلى‌اى قرار داد كه از موضوعات مسائل آن علم پس از تدوينش انتزاع مى‌شود، چرا كه دور لازم مى‌آيد. زيرا مسائل هر علمى عبارتست از بحثهايى كه در عوارض موضوع آن علم صورت مى‌گيرد. پس تا موضوع شناخته نشود، تكوين و تدوين مسائل محال است. و نيز غايت يك علم در حقيقت غايت تدوين مسائل آن علم است. پس تا مسائل مشخص نشود، تشخيص

تشخيص غاية لها. فتبيّن أن الغاية موقوفة على المسائل، و المسائل موقوفة على الموضوع. فيستحيل أن لا يكون الموضوع معلوما مشخّصا و إنّما ينتزع من موضوعات مسائله بعد تدوينها.

(ج) تمايز العلوم تمايز العلوم إنّما هو بتمايز موضوعاتها لا غاياتها، لأنّ الغاية قد تتّحد لعلمين بينهما عموم و خصوص مطلق، كعلم الطّب و علم الجراحة.

فموضوع الأول: أمراض البدن مطلقا، الّتي يبحث في الطّب عن أسبابها و روافعها و دوافعها لغاية حفظ الصّحّة.

و موضوع الثاني: خصوص الأمراض الّتي يمكن علاجها بالعمليّات الجراحيّة التي يبحث فيه من أسبابها و روافعها و دوافعها بأنواع التّجريح لغاية حفظ الصّحة.

(د) موضوع اصول الفقه اما موضوع علم أصول الفقه: فهو أمّهات الأدلة الفقهية الّتي يبحث في العلم عن حجّيتها و عن المسائل الّتي يتوقّف خصوص الاحتجاج بالأدلة عليها لأجل معرفة كيفية استنباط الأحكام الشّرعية، فيدخل في الأدلة:

1- الكتاب: و هو مجموع ما بين الدّفتين الذي اعترف بقرآنيته المسلمون أجمع.

2- السنة: و هي قول المعصوم أو فعله أو تقريره و الأحاديث تكون حاكية عنها.

غايت آن مسائل نيز محال است. پس روشن شد كه غايت، موقوف بر مسائل است. و مسائل موقوف بر موضوع است. پس محال است كه موضوع معلوم و مشخص نباشد و نهايتا پس از تدوين مسائل، از موضوعات آنها انتزاع گردد.

ج) تمايز علوم

تمايز علوم، از راه تمايز موضوعات آنهاست نه به تمايز غايات آنها. چرا كه گاهى غايت در دو علم، يك چيز است و نسبت بين آن دو علم، عموم و خصوص مطلق است مثل علم طب و علم جرّاحى. كه در اينجا موضوع طبّ، امراض بدن به نحو مطلق است يعنى امراضى كه در طب از اسباب آنها، روش‌هاى رفع آنها و راه‌هاى پيش‌گيرى آنها براى حفظ سلامتى بحث مى‌شود.

و موضوع علم جراحى، خصوص امراضى است كه با عمليات جراحى مى‌توان آنها را معالجه كرد. يعنى امراضى كه در اين علم از اسباب آنها و روش‌هاى رفع آنها و راه‌هاى پيش‌گيرى آنها با انواع جراحى‌ها براى حفظ سلامتى بحث مى‌شود.

د) موضوع اصول فقه

موضوع علم اصول فقه، عبارت است از مهم‌ترين ادله فقهى كه در اين علم از حجيّت آنها بحث مى‌شود و نيز از مسائلى كه خصوص استدلال با ادله، بر آنها توقف دارد و اين توقف براى شناخت كيفيت استنباط احكام شرعيه است و لذا آن مسائل در ادله داخل مى‌شوند. و ادله عبارتند از:

3- ما ثبت حجيته بهما كالاستصحاب بناء على كون حجيته من الأخبار لا من العقل كما سيأتي في محله.

4- الاجماع: و سيأتي بيانه في محلّه في الجزء الثاني.

5- الأدلة العقلية: كالبراءة العقلية و غيرها مما ثبتت حجيتها بالعقل كما سيأتي بيانه.

(ه) مسائله اما مسائله، فهي ما تتضمّن بيان حجية تلك الأدلة و جملة مباحث الألفاظ و غيرها، التي يتوقف خصوص الاحتجاج بالأدلة عليها.

و اما ما يتوقف عليها الاحتجاج من مسائل النحو و اللغة مثلا فغير داخلة لعدم توقف الاحتجاج خاصة عليها، بل تتوقف عليها معرفة معاني الخطابات و المحاورات و غيرها.

ه) مسائل اصول فقه

مسائل اصول فقه، مطالبى است كه مشتمل است بر بيان حجيّت ادله فوق و كليه مباحث الفاظ⁽¹⁾و غير الفاظ، يعنى مباحثى كه خصوص احتجاج با ادله، برآن مباحث توقف دارد. و امّا آنچه مطلق احتجاج بر آنها توقف دارد مثل مسائل نحو و لغت- مثلا- اين‌ها داخل در مسائل اصول فقه نيستند زيرا خصوص احتجاج با ادله بر آنها توقف ندارد، بلكه شناخت معانى خطابات و گفتگوها و غير اين‌ها- همگى- بر نحو و لغت و ... توقف دارد.

(و) غايته غاية هذا العلم معرفة استنباط الأحكام الشرعية الفرعية و يعرف ذلك من تعريفه المذكور أوّلا.

(ز) تبويبه بوّبنا هذا الكتاب وفقا لمناهج متأخري الأصوليين في كتبهم الأصولية فوضعناه على جزءين.

الجزء الأول: في مباحث الألفاظ، و يحتوي على أربعة مباحث أولية.

1- الحقيقة الشرعية

2- الصحيح و الأعم

3- الاشتراك اللفظي في اللغة

4- المشتق

و على خمسة أبواب: (1)- الأوامر (2)- النّواهي (3)- المفاهيم (4)- العموم و الخصوص (5)- المطلق و المقيّد.

و خاتمة في اصطلاحات بعض الألفاظ.

و الجزء الثّاني: في الأدلة العقلية و الاجتهادية و الأصول العمليّة، و يحتوي على ثلاثة أبواب:

1- في أحكام القطع بالتكليف.

2- في أحكام الظنّ به، و يتضمّن حجية الظواهر، و الاجماع، و خبر الواحد و غيرها.

3- في أحكام الشّك، و يتضمّن مباحث البراءة، و مباحث الاحتياط، و مباحث التخيير، و مباحث الاستصحاب، و بضمنها مسائل العلم الاجمالي.

و خاتمة في التّعادل و التراجيح، و في الاجتهاد و التقليد.

و) غايت اصول فقه

غايت اين علم، شناخت استنباط احكام شرعيه فرعيه است. و اين مطلب از تعريفى كه در ابتدا ذكر شد، فهميده مى‌شود.

ز) تبويب [باب‌بندى] اصول فقه

ما اين كتاب را برطبق روش اصوليون متأخر در كتاب‌هاى اصوليشان، باب‌بندى و آن را در دو جزء تنظيم كرده‌ايم:

جزء اول: در مباحث الفاظ است و مشتمل بر چهار مبحث اوليه (مقدماتى) مى‌باشد:

1- حقيقت شرعيه 2- صحيح و اعم 3- اشتراك لفظى در لغت 4- مشتق. و اين جزء مشتمل بر پنج باب است: (1) اوامر (2) نواهى (3) مفاهيم (4) عموم و خصوص (5) مطلق و مقيّد. و اين جزء خاتمه‌اى در اصطلاحات بعضى الفاظ دارد.

و جزء دوّم كتاب، در ادله عقلى و اجتهادى و اصول عمليه است و مشتمل بر سه باب مى‌باشد.

1- در احكام قطع به تكليف 2- در احكام ظن به تكليف كه شامل بحث حجيت ظواهر، اجماع، خبر واحد و غير آنهاست. 3- در احكام شك در تكليف كه شامل بحثهاى ذيل است: مباحث برائت، مباحث احتياط، مباحث تخيير، مباحث استصحاب و در ضمن آن مباحث علم اجمالى نيز مطرح مى‌شود و اين جزء خاتمه‌اى دارد در تعادل و تراجيح و در اجتهاد و تقليد.

مباحث أوّلية المبحث الاول الحقيقة الشرعية تعريفها «هى استعمال الشارع- بعنوان الحقيقة- لالفاظ عبادات و غيرها في معان مخترعة له».

و قبل الخوض في الموضوع لا بدّ من تقديم مقدّمتين:

1- إنّ وضع الألفاظ لمعانيها يكون تارة بنحو التعيين و يسمّى «تعيينيا» و أخرى بنحو التعين و يسمّى «تعيّنيا».

فالاول: بأن يلحظ الواضع معنى جزئيا فيضع له لفظا جزئيا، مثل ما يضع الوالد اسما لولده، كزيد. أو يلحظ معنى كليا فيضع له لفظا كليا، مثل أن يضع لفظ الانسان لكلّي الحيوان الناطق، إلى غير ذلك من أنحاء الوضع، كوضع النّكرات لكلّ فرد فرد على البدل، و كوضع الهيئات، كهيئة الفعل الماضي لمعنى حدوث المبدأ في الزمن الماضي، و كوضع الحركات الإعرابية، كالرفع لتشخيص أنّ هذا المرفوع هو الفاعل، و النّصب لتشخيص المفعول و هكذا ...

مباحث اوليه [مقدماتى]

مبحث اول حقيقت شرعيه

تعريف آن

حقيقت شرعيه به معناى اين است كه شارع، الفاظ عبارات يا غير آنها را در معانى اختراعى خودش، استعمال كند. و قبل از ورود در اين موضوع، بيان دو مقدمه لازم است:

1- وضع الفاظ براى معانى، گاهى به نحو تعيين است و اين وضع «تعيينى» ناميده مى‌شود و گاهى به نحو تعيّن است و وضع «تعيّنى» ناميده مى‌شود.

اولى (وضع تعيينى) بدين صورت است كه واضع، معنايى جزئى را لحاظ مى‌كند و سپس يك لفظ جزئى را برايش وضع مى‌كند مثل آنكه پدر، براى فرزندش اسمى مى‌گذارد همانند زيد. يا معنايى كلّى را لحاظ مى‌كند و سپس لفظى كلى را برايش وضع مى‌كند. مثل اينكه لفظ انسان را براى كلى «حيوان ناطق» وضع مى‌كند و همين‌طور است انواع ديگر وضع مثل وضع نكره‌ها براى هر فرد على‌البدل و مانند وضع هيئات مثل هيئت فعل ماضى براى حدوث فعل در زمان گذشته و مثل وضع حركات اعرابى مثل رفع براى تشخيص اينكه فلان مرفوع، فاعل است و علامت نصب براى تشخيص مفعول و همين‌طور ...

و الثاني: و هو التعيّني، بأن يستعمل أحد لفظا في معنى لا بعنوان الوضع التّعييني، ثمّ يكثر استعماله فيه حتّى يكون متبادرا الى الذهن من اللّفظ.

فيسمّى هذا النحو من الوضع تعيّنيّا، لأنه تعيّن بنفسه من كثرة الاستعمال.

2- اختلفوا في واضع اللّغات. أ هو اللّه أو الناس؟ و الظاهر الاول. و ذلك لأنّ اللّه سبحانه لمّا خلق أبا البشر و أصل الخليقة آدم عليه السّلام، و أسكنه و زوجه الجنة، و أوحى اليهما ما أوحى من الأكل حيث شاءا من الجنة، و أن لا يقربا شجرة معيّنة، و غير ذلك مما خاطبهما به، فلا بدّ من غير شك أنّه علّمهما معاني ما خاطبهما به و ما أوحى به اليهما. بل الظاهر انّه سبحانه علّمهما ما يتخاطبان به فيما بينهما أو مع الملائكة، و ذلك لإتمام النّعمة عليهما في الجنة. و يمكن أن يستظهر هذا المعنى من قوله تعالى: (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها)⁽¹⁾أي أسماء المسمّيات كلّها على الظاهر. ثم من الجائز أنّ اللّه أودع في آدم و ذريّته الأوّلين قوة توسيع اللّغة الأصلية، ثم تفرّعت منها لغات بعد ذلك حسب التكتّلات البشرية في أقطار المعمورة، فكان لكلّ كتلة منهم لغتها و لهجتها و نغمتها الخاصة.

هذا و يمكن أن يستنبط من هذه الآية الكريمة أنّ الاسماء هي الاصل للالفاظ. و أمّا الافعال و الحروف فمتفرعة عليها. لأنّ الافعال- كما هو الحق- مشتقة من المصادر و هي أسماء. فالضرب مثلا وضع لمعنى الحدث المعلوم، ثم لوحظ جعل حدث الضّرب في الزمن الماضي، فوضع له هيئة

و دومى (وضع تعيّنى) بدين صورت است كه شخص لفظى را در معنايى- نه به عنوان وضع تعيينى- به كار مى‌برد و سپس اين استمال، زياد تكرار مى‌شود تا آنجا كه آن معنا از اين لفظ به ذهن متبادر مى‌شود. و اين نحوه از وضع، تعيّنى ناميده مى‌شود، چون اين وضع در اثر كثرت استعمال، خودبه‌خود تعيّن پيدا مى‌كند.

2- علما در واضع لغات، اختلاف دارند. آيا واضع لغات، خداست يا مردم؟ و ظاهر، قول اول است. زيرا خداوند وقتى ابو البشر و اصل مخلوقات آدمى يعنى حضرت آدم (ع) را آفريد و او و همسرش را در بهشت ساكن گردانيد، آنچه را قرار بود وحى كند، وحى كرد يعنى به آن دو الهام كرد كه در هركجاى بهشت مى‌خواهند، بخورند ولى به درخت معيّنى نزديك نشوند و نيز با سخنان ديگرى با آنان مخاطبه نمود. پس بدون شك خداوند معانى آنچه را به آنان گفت و به آنان وحى كرد، به آن دو فهمانيد. بلكه ظاهر اين است كه خداوند آنچه را كه براى تخاطب بين آن دو و همچنين تخاطب با ملائكه لازم بود به آنان تعليم داد و اين، براى اتمام نعمت برآن دو در بهشت بود. و اين معنا را مى‌توان از آيه (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها) «خداوند به آدم (ع) تمامى اسماء را تعليم داد»⁽¹⁾استظهار نمود. و ظاهرا مراد از «اسماء» در اين آيه، اسماء همه مسمّيات (اشياء) است. به‌علاوه ممكن است كه خداوند در حضرت آدم و اولاد اوليه‌اش، قدرت توسعه لغات اصلى و اوليه را قرار داده باشد و سپس از آن لغات اوليه لغات و زبان‌هاى مختلف به تناسب پراكندگى افراد بشر در نقاط آباد جهان پديد آمده باشد و در نتيجه براى هر فرقه و گروهى از انسانها، زبان و لهجه و نغمه خاصى درست شده باشد.

همچنين از اين آيه كريمه مى‌توان استنباط كرد كه اصل در الفاظ، اسماء هستند، و امّا افعال و حروف از اسماء ساخته مى‌شوند. چرا كه افعال- طبق قول حق- مشتق از مصادرند و مصادر، اسم هستند. مثلا «ضرب» براى معناى حدثى معلوم وضع شده است. سپس واقع شدن اين حدث در زمان ماضى لحاظ شده و براى اين معنا هيئت

«ضرب» مفتوحة الأحرف الثلاثة، فاذا أريد اتمام المعنى و الاستفادة به أتى معه باسم من وقع منه الضرب و هو الفاعل. فالأسماء هي المستقلّات الحقيقية الاصلية، و الافعال متفرعة منها، و لا تقوم بمعناها تامة بغير الاسماء. اذ لا يؤدّي الفعل مؤدّاه تمام الاداء إلّا بالفاعل، و لا يمكن تركيب جملة خالية من الاسم. و كذلك الحروف، فانّما هي فروع عن الاسماء، و لذا لا ترى حرفا موضوعا لمعنى إلّا و وضع لمعناه الاستقلالي اسم، كمن و الابتداء، و على الاستعلاء، و حتّى و الانتهاء. فالواضع وضع لفظ الابتداء مثلا لمعناه الكلّي المصدري الاستقلالي الاسميّ. و كذلك لفظ الاستعلاء و الانتهاء، و وضع لفظ «من» للابتداء الرابط بين شيئين، كالسّير و الكوفة، في قولك: سرت من الكوفة، و كذلك لفظ «على و حتّى» فلا يستعمل لفظ «من» في الابتداء الاستقلالي، بل لا بدّ من استعمالها في الابتداء الربطي الوهمي الفاني بين الطّرفين. و كذلك لفظ «على و حتى» و سائر الحروف.

أمّا الضمائر و الموصولات و أسماء الاشارة، فهي كالحروف من جهة أنها لا تستعمل إلّا مع ألفاظ أخر تشخّصها و تحدّد معناها. و لكنّها ليست كالحروف من جهة عدم الاستقلالية، بل انّها ذات معان مستقلة قائمة بنفسها و متشخصة خارجا غير فانية بين الطرفين، و إلا كانت حروفا.

فمثلا كلمة «هذا، و هو، و الذي» في قولك: هذا هو الّذي علّمني، تدلّ على ذات شخص المعلّم، و لكن كلمة علّمني شخّصته و عيّنته. و التشخيص و التعيين لا ينافي الاستقلالية، كالتخصيص بالمضاف اليه في المضاف.

فكلمة «عبد» في عبد اللّه تدلّ على الذات المستقلة و المخصّصة بلفظ الجلالة، و هذا التخصيص لا ينافي الاستقلالية المقصودة في تعريف الأسماء.

«ضرب» با مفتوح بودن هر سه حرف، وضع شده است و هرگاه بخواهيم معنا تمام شود و استفاده تام گردد، فعل ضرب را با كسى كه آن را انجام داده مى‌آوريم و آن شخص، فاعل خواهد بود. پس اسماء، معانى مستقل و حقيقى و اصلى هستند و افعال از آنها گرفته شده‌اند و معناى تامّ افعال، بدون اسماء، تحقق پيدا نمى‌كند. چرا كه فعل تمام معناى خودش را افاده نمى‌كند مگر با فاعل، و اصلا هيچ جمله‌اى خالى از اسم، درست نمى‌شود. همچنين حروف، فرع بر اسماءاند. و لذا شما حرفى را پيدا نمى‌كنيد كه براى معنايى وضع شده باشد، الّا اينكه براى معناى استقلالى‌اش اسمى وضع شده است مثل من و ابتداء- على و استعلاء- حتى و انتهاء. پس واضع- مثلا- لفظ ابتداء را براى معناى كلى و مصدرى و استقلالى و اسمى آن وضع كرده است. و نيز لفظ استعلاء و انتهاء را. سپس لفظ «من» را براى ابتداى رابط بين دو چيز مثل سير و كوفه در جمله (سرت من الكوفة) وضع نموده است. و همين‌طور است لفظ «على و حتى».

در نتيجه حرف «من» در ابتداى استقلالى به كار نمى‌رود، بلكه حتما بايد در ابتداى ربطى وهمى (ذهنى) كه فانى در طرفين است، استعمال شود. و همين‌طور است لفظ «على» و «حتّى» و ساير حروف.

و اما ضمائر و موصولات و اسماء اشاره نيز مانند حروف هستند و اين شباهت از اين جهت است كه آنها نيز استعمال نمى‌شوند مگر با الفاظ ديگرى كه معناى آنها را مشخص و روشن نمايند. و امّا از جهت عدم استقلال، مانند حروف نيستند، بلكه ضمائر و ... داراى معانى مستقل و قائم به ذات بوده و در خارج متشخص بوده و فانى در طرفين نمى‌باشند و الّا از جمله حروف مى‌بودند. لذا كلمه‌هاى «هذا، هو، الّذى»- مثلا- در جمله «هذا هو الّذى علّمنى» هر سه دلالت بر ذات شخص معلّم دارند ولى كلمه «علّمنى» آن معلم را مشخص و معيّن كرده است. و تشخيص و تعيين منافاتى با استقلاليت ندارد همانند تخصيصى كه به سبب مضاف اليه در مضاف پديد مى‌آيد.

مثلا كلمه «عبد» در «عبد اللّه» دلالت بر ذات مستقل و اختصاص يافته به لفظ جلاله اللّه دارد. و اين تخصيص با استقلاليتى كه در تعريف اسماء مقصود است، منافاتى ندارد.

اذا تبيّن هذا، فاعلم أنّه اختلف الاصوليون في ثبوت الحقيقة الشرعية و عدمه و الحق ثبوتها، و لكن لا بمعنى أنّ الشارع وضع تلك الالفاظ ابتداء لمعان مخترعة وضعا حقيقيا، بل بمعنى انّ الشّارع استعمل تلك الالفاظ في معان شرعية مناسبة للمعاني اللغوية مجازا- بادئ الأمر- بقرينة، ثم كرّر استعمالها كثيرا في تلك المعاني الجديدة في أزمنة متقاربة تاركا للمعاني اللّغوية بتاتا، فصارت تفهم من لسانه المعاني الجديدة بلا قرينة، لأنّ المخاطبين عرفوا اصطلاحاته فتبادرت تلك المعاني الى افهامهم بلا قرينة في زمن قصير جدّا في ابتداء التشريع و هو معنى الحقيقة الشّرعية.

و توضيح ذلك انّ أول ما نطق به من لفظ الصلاة و الصوم مثلا كان ذلك في القرآن أو في لسان جبرائيل عليه السّلام عن الجليل تعالى مبلغا وجوبها للنبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و قد أريد بها المعنى الشرعي قطعا، و لا بدّ من وجود قرائن حالية أو مقالية على ارادة ذلك منها، ثم تكرّر ذلك في القرآن و في لسان جبرائيل و في لسان النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم للمسلمين بقرائن في ابتداء الدعوة، ثم بعد أيام عرف المسلمون اصطلاحات الشارع من تلك التكريرات في الأوقات المتقاربات فصارت عندهم متبادرة و لا نعني بالحقيقة الشرعية إلّا ذلك.

و أثر ثبوتها: هو أنّ كلّ ما ورد في القرآن و في لسان النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يحمل على المعاني الشرعية بلا اشكال و في هذا غنى عن القيل و القال في دفع الأقوال.

حال پس از اين مطلب، بدان كه اصوليون در ثبوت و عدم حقيقت شرعيه اختلاف دارند ولى حق، ثبوت آن است. ولى نه به اين معنا كه شارع اين الفاظ را ابتداء به صورت وضع حقيقى در اين معانى اختراعى‌اش وضع كرده باشد بلكه بدين معنا كه شارع در ابتداى كار، اين الفاظ را در معانى شرعى مناسب با معانى لغوى آنها مجازا و با قرينه به كار برده است. و سپس به‌طور مكرّر آنها را در اين معانى جديد با فاصله زمانى كم، استعمال نموده و كلّا معانى لغوى را ترك كرده است و لذا به تدريج بدون قرينه از زبان شارع، همين معانى جديده فهميده شده است. چرا كه مخاطبين كم‌كم با اصطلاحات شارع آشنا شده و لذا همين معانى جديد بدون قرينه به ذهن مخاطبين تبادر كرده است و اين جريان در زمانى جدا كوتاه در ابتداى تشريع واقع شده است و معناى حقيقت شرعيه، همين است.

و توضيح مطلب اين است كه مثلا لفظ صلاة و صوم اولين بار كه بيان شده، در قرآن و يا در زبان جبرائيل از جانب خداى متعال بوده كه وجوب آنها را به پيامبر (ص) ابلاغ نموده است. و قطعا معناى شرعى از اين الفاظ قصد شده است و حتما قرائن حاليه يا مقاليه‌اى وجود داشته مبنى بر اينكه اين معانى از آن الفاظ اراده شده است.

سپس همين امر در قرآن و در زبان جبرائيل و در زبان پيامبر (ص) براى مسلمانها همراه با قرائن در ابتداى دعوت اسلام تكرار شده است. و پس از چند روزى، مسلمانها از طريق اين تكرارها در اوقات نزديك به هم، با اصطلاحات شارع آشنا شده‌اند. و لذا اين معانى در ذهن آنها متبادر شده است. و مراد از حقيقت شرعيه، همين معناست.

و اثر و ثمره ثبوت حقيقت شرعيه اين است كه همه الفاظى كه در قرآن و در زبان پيامبر (ص) وارد شده، بدون اشكال بر معانى شرعيه حمل مى‌شود. و با همين مقدار بحث، ما بى‌نيازيم كه قيل و قال‌ها را ذكر و اقوال را دفع كنيم.

الخلاصة (أ) إنّ الوضع تعييني، و هو ان يضع الواضع لفظا لمعناه بقصد الوضع، و تعيّنيّ، و هو أن يستعمل اللّافظ لفظا في معنى لا بقصد الوضع، ثمّ يكثر استعمال الناس له حتى يتبادر بلا قرينة.

(ب) إنّ واضع أصل اللّغات ابتداء هو اللّه سبحانه، ثم أودع في البشر قوة التفريع و التوسيع، حتى تشكّلت اللّغات حسب التكتّلات البشرية.

(ج) إنّ أصل الكلمات هي الاسماء، و الافعال متفرّعة منها، و الحروف روابط لهما.

(د) الحقيقة الشرعية ثابتة بالوضع التعيّني في ابتداء الدعوة الاسلامية، و عليه فتحمل الالفاظ الشرعية على معانيها الشرعية في كلام الشارع.

تمرينات 1- ما هو تعريف الحقيقة الشرعية؟

2- ما هي أقسام الوضع و من الواضع؟

3- هل الحقيقة الشرعية ثابتة أم لا؟

4- ما كيفية وضع الشارع تلك الألفاظ لمعانيها الجديدة؟

5- ما هو الأثر المترتب على ثبوتها و الأثر المترتب على عدمه؟

خلاصه

الف) وضع يا تعيينى است بدين معنا كه واضع، لفظى را براى معنايش به قصد وضع، قرار دهد. و يا تعيّنى است بدين معنا كه گوينده، لفظى را در معنايى- نه به قصد وضع- به كار ببرد و سپس مردم آن را در آن معنا زياد استعمال كنند تا آنجا كه اين معنا بدون قرينه از آن لفظ، متبادر شود.

ب) واضع اصل لغات در ابتداء، خداوند است و سپس او در آدميان، قوه تفريع و توسيع را قرار داده است تا آنجا كه سرانجام زبان‌هاى مختلف به حسب پراكندگى‌هاى گروهى انسان‌ها، پديد آمده است.

ج) اصل در كلمات، اسماء هستند و افعال متفرع بر اسماءاند و حروف، روابطى بين آن دو دسته‌اند.

د) حقيقت شرعيه از راه وضع تعيّنى در ابتداء دعوت اسلام، ثابت است و بنابراين، الفاظ شرعى در كلام شارع، بر معانى شرعيه‌شان حمل مى‌شوند.

تمرينات

1- تعريف حقيقت شرعيه چيست؟

2- اقسام وضع كدام است و واضع كيست؟

3- آيا حقيقت شرعيه ثابت است يا نه؟

4- كيفيت وضع الفاظ شرعى براى معانى جديد شرعى آنها توسط شارع چگونه است؟

5- بر ثبوت حقيقت شرعيه چه اثرى مترتب مى‌شود و نيز اثر بر عدم حقيقت شرعيه چيست؟

المبحث الثاني الصحيح و الاعمّ اختلف الأصوليون في أنّ أسماء العبادات هل هي موضوعة للصحيح أو الأعمّ و استدلّوا للأول بأشياء منها:

1- التبادر: و هو سبق المعنى الى أذهان أهل المحاورات عن اطلاق اللفظ بلا قرينة، لأنه علامة الحقيقة. و قالوا: إن المتبادر من لفظ الصلاة مثلا هو الصحيحة فحسب، دون الفاسدة.

2- صحة السلب عن الفاسدة: بأن تقول عنها مثلا ليست بصلاة. فان صحة سلب لفظ عن معنى يدلّ على أنّه ليس من معانيه الحقيقة.

3- قوله عليه السّلام: «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» و نحوه مما ظاهره نفي الماهية.

4- قوله عليه السّلام: «الصلاة عمود الدين و معراج المؤمن» و نحوه مما ظاهره ترتّب الآثار على الماهية. و الماهية اذا أريد منها الأعمّ من الصحيح لا تكون عمودا للدّين و لا معراجا للمؤمن.

و استدلّوا للثاني بما يأتي:

1- التّبادر: و قالوا إن المتبادر من لفظ الصلاة مثلا هو كلا القسمين.

2- عدم صحة السلب: فلا يصح أن تقول عن الصلاة الفاسدة مثلا ليست بصلاة.

3- صحة التقسيم الى الصحيحة و الفاسدة.

4- قوله عليه السّلام: «بني الاسلام على خمس: الصلاة، و الزكاة، و الحجّ، و الصوم، و الولاية، و لم يناد أحد بشي‌ء ...

مبحث دوم صحيح و اعم

اشاره

اصوليون اختلاف كرده‌اند در اينكه اسماء عبادات براى صحيح وضع شده‌اند يا براى اعم از صحيح و فاسد. و بر قول اول (صحيح) به چند دليل استدلال كرده‌اند:

1- تبادر: به معناى سبقت گرفتن معنا به اذهان اهل محاوره در هنگام اطلاق لفظ بدون قرينه است. و اين تبادر علامت حقيقت است. و گفته‌اند: متبادر از لفظ صلاة- مثلا- فقط نماز صحيح است نه فاسد.

2- صحت سلب از فاسد: يعنى مى‌توانى بگوئى كه نماز فاسد، نماز نيست. پس صحت سلب يك لفظ از يك معنا، دلالت مى‌كند كه آن معنا، از معانى حقيقى آن لفظ نيست.

3- قول معصوم كه مى‌فرمايد: «لا صلاة الّا بفاتحة الكتاب» و امثال اين روايات كه ظاهرا نفى ماهيت از نماز فاسد مى‌كنند.

4- قول معصوم كه مى‌فرمايد: «الصلاة عمود الدين و معراج المؤمن» و امثال اين‌ها كه ظاهرشان ترتب آثار بر ماهيت نماز صحيح است. و اگر مراد از ماهيت صلاة، اعم از صحيح باشد، ديگر عمود دين و معراج مؤمن نخواهد بود.

بر قول دوم با ادله زير استدلال شده است:

1- تبادر: گفته‌اند متبادر از لفظ صلاة- مثلا- هر دو قسم صحيح و فاسد است.

2- عدم صحت سلب: يعنى صحيح نيست گفته شود كه نماز فاسد- مثلا- نماز نيست.

3- صحت تقسيم بر صحيح و فاسد.

4- قول معصوم كه مى‌فرمايد: «اسلام بر پنج چيز استوار است: نماز، زكات، حج، روزه، ولايت. و هيچ‌كس در اين امور مورد ندا قرار نمى‌گيرد آن‌چنان‌كه در مورد

كما نودي بالولاية فأخذ الناس بأربع و تركوا هذه. فلو أنّ أحدا صام نهاره و قام ليله و مات بغير ولاية لا يقبل له صوم و لا صلاة» فانّه عليه السّلام أطلق أسماء العبادات على الفاسدة بناء على فساد العبادة بلا ولاية.

5- قوله عليه السّلام: «دعى الصلاة أيّام اقرائك» فأطلق عليه السّلام على الفاسدة اسم الصلاة.

6- صحة تعلّق النذر بترك الصلاة في المكان المكروه فيه الصلاة و حصول الحنث بالمخالفة مع أنّ الصلاة تكون فاسدة.

و الأقرب من القولين هو الأول بتقريب انّ ماهيات العبادات لم تكن معلومة للناس و إنّما اخترعها الشارع و سمّاها بأسماء على حسب ما بينّاه في الحقيقة الشرعية ثم كلّف بها.

و من المعلوم أن أول ما استعملها الشارع كان استعماله لها في الصحيح دون الفاسد، لأنّ الاستعمال كان ابتداء بعنوان التكليف بماهيات مخترعة.

و من البديهي أنّ من اخترع مثلا آلات مخصوصة و ركّبها بحيث صارت تأتي بعمل و أثر خاصّ و وضع لها اسما مخترعا او بمناسبة ثمّ صار حقيقة بزمن قليل، لا يضع ذلك الاسم إلّا لما يأتي بذلك الأثر و لا يستعمله ابتداء إلّا في ذلك. نعم، ربما يستعمل في لسانه و في لسان العرف بعد ذلك في الفاقد لبعض الأجزاء و الآلات بالعناية مجازا للمشابهة العرفية.

و اما استدلال القائلين بالأعمّ بالتّبادر و عدم صحة السلب فغير مسلّمة.

ولايت مورد ندا قرار مى‌گيرد. ولى مردم آن چهار چيز را گرفتند و اين يكى را رها كردند. و حال آنكه اگر كسى همه روزهايش را روزه بگيرد و شبها را به عبادت بيدار بماند و بدون ولايت بميرد، از او هيچ روزه و هيچ نمازى قبول نمى‌شود». در اين حديث امام معصوم (ع) اسماء عبادات را بر فاسد اطلاق نموده، چرا كه مفروض اين است كه عبادت بدون ولايت، فاسد است.

5- قول معصوم (ع) كه مى‌فرمايد: «اى حائض، نماز را در حال قرء (حيض) رها كن». در اين روايت امام (ع) بر نماز فاسد، اسم صلاة را اطلاق نموده است.

6- صحيح بودن تعلّق نذر به ترك نماز در مكانى كه نماز خواندن در آن مكروه است و حصول حنث (شكستن نذر) از راه مخالفت، با اينكه نماز فاسد است.

و قول اقرب از اين دو قول، اوّلى است (وضع براى صحيح). بدين بيان كه ماهيات عبادات، از ابتدا براى مردم معلوم نبوده است و اين شارع است كه آنها را اختراع كرده و براى آنها اسامى‌اى قرار داده است. و اين، براساس آن مطلبى است كه در حقيقت شرعيه توضيح داديم. سپس شارع مردم را مكلّف به اين عبادات فرموده است. و معلوم است كه در اولين استعمال شارع، وى آنها را در معناى صحيح به كار برده نه در فاسد، چرا كه استعمال در ابتدا به منظور مكلّف كردن مردم به اين ماهيات اختراعى بوده است. و بديهى است كه اگر كسى- مثلا- آلات و ابزارى را اختراع كند و آنها را با هم تركيب كند به گونه‌اى كه عمل و اثر خاصى را ايجاد كنند و براى آن مركب، اسم خاصى را ابداع نمايد و يا به مناسبتى رويش اسم بگذارد و سپس در فاصله زمانى كمى، حقيقت شود، روشن است كه واضع اين اسم را جز بر چيزى كه آن اثر را داشته باشد، نمى‌نهد و آن را- براى نخستين‌بار- جز در مورد آن چيز داراى اثر به كار نمى‌برد. آرى، پس از گذشت مدتى، ممكن است آن اسم در زبان واضع و يا در زبان عرف در مورد شيئى به كار رود كه فاقد بعضى اجزاء و آلات است و اين استعمال با عنايت، مجازى و بخاطر مشابهت عرفى است.

و امّا استدلال قائلين به اعم، از راه تبادر و عدم صحت سلب، مسلّم نيست.

و أمّا التقسيم: فهو بالعناية و المشابهة مجازا.

و اما رواية بني الاسلام، فظاهرها عدم قبول عباداتهم اذا كانت جامعة للشّرائط ما عدا الولاية و لا ينافي ذلك صحّتها حينئذ لأنّ القبول غير الصّحة. و ان قلنا بعدم الصّحة كما قيل، فيمكن الجواب حينئذ عن الرواية بأنّ الامام عليه السّلام استعملها بحسب اعتقادهم صحّتها او مجازا.

و اما قوله عليه السّلام: دعى الصلاة أيّام اقرائك، فانّه عليه السّلام استعملها في الصحيحة، غاية الأمر انّها صارت فاسدة بعد هذا النّهي. و لا يمكن أن يؤخذ الفساد في المنهيّ عنه، الحاصل من النّهي، قيدا في نفس المنهيّ عنه للزوم الدّور، فلا يتوجّه النّهي عن الصّلاة الفاسدة، لأنها إنما صارت فاسدة بعد هذا النهي. و ليس المراد منها الفاسدة من غير جهة هذا النهي، إذ لا نظنّ أن يلتزموا بحرمة صورة الصلاة العرفية و لو لم تكن بنيّة.

و اما قضية صحة النذر، فانّ الناذر استعملها في الصحيحة قطعا، فأيّ ناذر يقصد في نذره ترك صورة الصلاة و هي الفاسدة في المكان المكروه. و اما حصول الحنث فلأنّه أتى بصلاة صحيحة من جميع الجهات عدا مخالفة النذر الّتي ترتّبت بعد حصول النذر و هذه هي المنذور تركها.

ثم انّه لمّا كانت الصّلاة مثلا مختلفة أشدّ الاختلاف بحسب حال المكلّفين في الأوقات المختلفة، فلا بدّ من أن يكون لها جامع يكون هو المسمّى بلفظ الصلاة، و قد اختلفوا في تصوير الجامع، و الّذي يتّضح لي انّه لا يلزم معرفة الجامع بماهيته، ...

و امّا تقسيم، به خاطر عنايت و مشابهت مجازى است. و امّا روايت «بنى الاسلام» ظاهرش اين است كه عبادات افراد كه جامع همه شرائط به جز ولايت باشد، قبول نمى‌شود. و اين امر منافاتى با صحت عبادات ندارد زيرا قبول، غير از صحت است. و اگر بگوئيم اين عبادات صحيح نيست- كما اينكه گفته‌اند- مى‌توان از استدلال به اين روايت چنين جواب داد كه امام (ع) اين اسامى را اگر در فاسد به كار برده است به لحاظ اعتقاد مردم بوده كه خيال مى‌كرده‌اند عباداتشان صحيح است و يا مى‌گوئيم اصلا امام (ع) مجازا به كار برده است.

و امّا در باب قول معصوم (ع) كه فرموده: «دعى الصلاة ايّام اقرائك» مى‌گوئيم امام (ع) صلاة را در صحيح به كار برده است! نهايت اين است كه آن نماز بعد از اين نهى، فاسد مى‌شود. و امكان ندارد فسادى كه در منهى عنه از ناحيه خود اين نهى حاصل مى‌شود به عنوان قيد در خود منهى عنه اخذ شود چرا كه دور لازم مى‌آيد. و مراد از اين نماز فاسد، فاسدى نيست كه از غير جهت همين نهى، فاسد شده باشد.

چون گمان نمى‌كنيم كه اين قائلين، به حرمت صورت عرفى نماز- و لو فاقد نيّت- ملتزم باشند (يعنى اگر فسادى هست از ناحيه همين نهى است نه از جهت ديگر).

و امّا قضيه صحت نذر، پاسخش اين است كه ناذر قطعا صلاة را در صحيحه استعمال كرده است. كدام ناذر است كه در نذرش قصد كند كه صورت صلاتى را كه فاسد است در مكان مكروه، ترك كند؟! و امّا حصول حنث، به خاطر اين است كه نمازى را انجام داده كه از جميع جهات صحيح است الّا از حيث مخالفت با نذر كه البته اين مخالفت، بعد از حصول نذر اتفاق افتاده، درحالى‌كه ترك همين صلاة، متعلّق نذر بوده است.

نكته ديگر اينكه چون نماز- مثلا- به حسب حال مكلّفين در اوقات مختلف، تفاوت‌هاى زيادى پيدا مى‌كند، پس بايد يك معناى جامعى براى همه نمازها پيدا كنيم كه مسماى لفظ صلاة باشد. علما در تصوير اين جامع، اختلاف كرده‌اند و آنچه بر من واضح است اين است كه شناخت اين عنوان جامع با تمام ماهيتش لازم نيست بلكه

بل يكفي معرفته بآثاره و خواصه مثل المؤدّي للغرض المطلوب للشارع في هذا المقام و هذا هو معنى الصّحيح و هو المتبادر من لفظ الصلاة.

ثمرة القولين⁽¹⁾و اما الثمرة المترتبة على القولين فهي، كما ذكروا، الرجوع الى أصل البراءة او الاحتياط فيما اذا شكّ في جزئية شي‌ء لعبادة او شرطيته «على القول بالصّحيح» لإجمال الخطاب بها من الشارع حينئذ على الخلاف في مسألة دوران الواجب بين الأقلّ من الأجزاء و الأكثر الارتباطيّين كالصّلاة.

و الرجوع الى الاطلاق اللفظي العرفي لاسم العبادة إن كان ذلك الاطلاق واردا مورد البيان كما هو شرط الأخذ باطلاق اللفظ، و إلّا فالى الأصل العملي في المقام و هو أصل البراءة او الاحتياط على الخلاف في الأقلّ و الأكثر ايضا «على القول بالأعمّ».

و لقد نقل عن الصّحيحيّين صحة الصلاة في مفروض المقام، و ذلك لأنّ الأشهر في مسألة الأقلّ و الأكثر القول بالبراءة، بل حتّى على القول بالاحتياط فيها- كما هو الأظهر في بعض الصّور- يمكن توجيه القول بصحة الصّلاة، لأنها مبيّنة أجزاؤها و شرائطها في جملة من الأخبار، فلا مورد للشّك في الزائد عن ذلك بعد ما ثبت ماهية الصلاة و أجزائها بحجة شرعية.

نعم، لو علمنا بوجوب عبادة خاصة و لم يبيّن لنا أجزاؤها و ماهيتها بحجة شرعية و عرفنا أجزاء منها و لم تقم حجة على انّها هي تمام الماهية،

كافى است ما آن را از راه آثار و خواصش بشناسيم مثل اينكه بگوئيم اين جامع، چيزى است كه غرض مطلوب شارع را در اين مقام تأمين مى‌كند. و مقصود از صحيح، همين است و از لفظ صلاة همين معناى صحيح متبادر مى‌شود.

ثمره دو قول

و امّا ثمره مترتب بر اين دو قول- چنان‌كه گفته‌اند- اين است كه روى قول صحيحى در جائى كه شكّ در جزئيت يا شرطيت چيزى براى عبادتى پيش آيد، بايد به اصل برائت و يا احتياط رجوع شود چرا كه در اين صورت خطاب راجع به آن عبادت از ناحيه شارع مجمل مى‌شود و اين اجمال بر مبناى خلافى است كه در مسئله دوران واجب بين اقل و اكثر ارتباطى وجود دارد مثل اجزاء نماز.

و امّا روى قول اعمّى بايد به اطلاق لفظى عرفى در اسم عبادت مراجعه كنيم و اين رجوع در صورتى است كه اين اطلاق در مقام بيان صادر شده باشد كما اينكه شرط اخذ به اطلاق لفظى همين است. و الّا (اگر در مقام بيان نباشد) بايد به اصل عملى در اين مقام رجوع شود يعنى اصل برائت يا احتياط، و اين به حسب همان خلافى است كه در اقل و اكثر گفته مى‌شود.

و از قائلين به صحيح، نقل شده كه در اين شك، نماز صحيح است و اين، به خاطر اين است كه در مسئله اقل و اكثر قول به برائت مشهورتر است، بلكه حتى بنا بر قول به احتياط در اين مسئله- كما اينكه در بعضى صور، احتياط اظهر است- قول به صحت نماز را مى‌توان توجيه كرد. چرا كه اجزاء و شرائط نماز در بسيارى از اخبار ذكر شده است. لذا پس از اينكه ماهيت صلاة و اجزائش با دليل شرعى ثابت و روشن شده، ديگر جايى براى شك در جزء يا شرط زائد، وجود ندارد.

آرى، اگر علم پيدا كرديم به وجوب عبادتى خاص؛ و اجزاء و ماهيت آن عبادت با حجت شرعى بر ما واضح نشد، و ما به برخى اجزاء ان علم پيدا كرديم امّا دليلى اقامه نشد بر اينكه اين اجزاء، تمام ماهيت آن عبادت‌اند و سپس در جزء ديگرى شك

ثمّ شككنا في جزء آخر انّه داخل أولا، كان المرجع هنا الاحتياط أو البراءة كما نقل عن الأكثر «على القول بالصّحيح»، و الى الاطلاق إن كان في مورد البيان، و كانت الأجزاء التي عرفناها تسمّى عرفا بتلك العبادة، و إلّا فإلى الاحتياط او البراءة على الخلاف في مسألة الدّوران ايضا «على القول بالأعمّ».

تمرينات 1- ما هي أدلة القائلين بالصحيح؟

2- ما هي أدلة القائلين بالأعم، و ما هو الجواب عنها؟

3- ما هو الأقرب من القولين؟

4- هل يلزم معرفة الجامع للصلاة؟

5- ما هي ثمرة القولين؟

كرديم كه آيا آن نيز داخل در ماهيت است يا نه؟ در اينجا طبق قول صحيحى بايد به احتياط يا برائت رجوع كنيم كما اينكه از اكثر علما همين نظر نقل شده است.

و امّا طبق قول اعمى بايد به اطلاق لفظى رجوع كنيم البته اگر اطلاق در مقام بيان صادر شده باشد و ضمنا اجزائى كه آنها را شناخته‌ايم، عرفا بدين نام عبادت، خوانده شوند. و الّا بايد به اصل احتياط يا برائت رجوع كنيم و اين به حسب اختلافى است كه در مسئله دوران اقل و اكثر وجود دارد.

تمرينات

1- ادله قائلين به صحيح چيست؟

2- ادله قائلين به اعم كدام است و جواب آنها چيست؟

3- كدام قول، اقرب است؟

4- آيا شناخت عنوان جامع براى نماز لازم است؟

5- ثمره دو قول چيست؟

المبحث الثالث الاشتراك اللّفظىّ في اللّغة تعريفه الاشتراك اللفظىّ «هو تعدّد المعانى الحقيقيّة للفظ واحد في لغة واحدة».

كلفظ (عين) للباصرة، و النّابعة، و عين الميزان و غيرها.

و كلفظ (قرء) للحيض و الطّهر الى غير ذلك ممّا هو كثير جدّا في اللّغة العربية فلا حاجة الى إقامة البرهان على ثبوته فيها.

و إنّما قلنا- في التعريف- تعدّد المعاني لإخراج «الاشتراك المعنويّ» و هو «تعدد أفراد المعنى الحقيقي الواحد للّفظ الواحد» كلفظ (إنسان) الصادق على كلّ أفراده.

و إنّما قلنا: الحقيقية، لإخراج «المعاني المجازيّة»، لأنها ليست من باب الاشتراك بل اللفظ إنّما يستعمل في معناه المجازي غير الحقيقي بالقرينة لا بالوضع.

و إنّما قلنا: في لغة واحدة، لأنّ تعدد المعنى للّفظ الواحد مع تعدّد اللغة ليس هو من الاشتراك المقصود، مثال ذلك: كلمة (شهر) الّتي معناها في اللغة العربية «أيام معدودة»، و في اللّغة الفارسية «المدينة» و مثل هذا كثير في اللغات.

و يقابل الاشتراك اللفظي (التّرادف) و هو «تعدد اللّفظ مع وحدة المعنى الحقيقي» كما في مثل (ليث) و (أسد) للحيوان المفترس المعروف.

مبحث سوم اشتراك لفظى در لغت

تعريف آن

«اشتراك لفظى به معناى تعدد معانى حقيقيه يك لفظ در يك زبان واحد است» مانند لفظ «عين» كه براى چشم و چشمه و چشم ترازو و غير اين‌ها به كار مى‌رود. و نيز مانند لفظ «قرء» كه براى حيض و طهر (پاكى از حيض) به كار مى‌رود. و نيز الفاظ ديگر كه در زبان عربى بسيار زيادند و لذا ديگر نيازى نيست كه اثبات كنيم مشترك لفظى در زبان عربى وجود دارد.

و اينكه ما در تعريف گفتيم «معانى متعدد است» براى اين است كه اشتراك معنوى را از تعريف فوق خارج كنيم. و «اشتراك معنوى به معناى تعدد افراد يك معناى حقيقى واحد در يك لفظ واحد است» مانند لفظ «انسان» كه بر كليه افرادش صادق است.

و اينكه قيد «حقيقيه» را در تعريف آورديم، براى اخراج «معانى مجازيه» است، چرا كه معانى مجازى از باب اشتراك نيست بلكه لفظى كه در معناى مجازى و غير حقيقى استعمال مى‌شود به كمك قرينه است نه به خاطر وضع. و اينكه گفتيم «در لغت واحد» به خاطر اين است كه تعدد معنا براى لفظ واحد در لغات و زبان‌هاى گوناگون، از قبيل اشتراكى كه مقصود ماست، نمى‌باشد. مثلا: كلمه «شهر» در زبان عربى به معناى «ايام معدودة» (29 يا 30 روز) است ولى در زبان فارسى به معناى «مدينه» است و مانند اين لفظ در زبان‌ها، فراوان است. و مقابل اشتراك لفظى «ترادف» است يعنى «تعدد لفظ با معناى حقيقى واحد» مثل «ليث» و «اسد» كه در زبان عربى براى حيوان درنده معروف وضع شده‌اند.

استعمال اللّفظ في اكثر من معنى اما إطلاق اللفظ على أكثر من معنى في استعمال واحد، فالظّاهر عدم جوازه، لأنّ ذلك راجع الى أهل اللّسان، و لم نرهم استعملوا ذلك، و لم يثبت في الكتاب و السّنة استعماله.

و ما يتوهّم منه ذلك كقوله تعالى: (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ)⁽¹⁾، فمحمول على إرادة معنى عام للسّجود و هو (الخضوع) الى غير ذلك.

و على كلّ فالتّعمّق في مثل هذه المسألة قليل الجدوى. لأنّه لم تحمل آيات الأحكام و أخبارها على أكثر من معنى بلا اشكال.

و أمّا استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي و المجازي معا فمثل ذلك ايضا، لأنّ الكلام في جوازه عند أهل اللّسان، و لمّا لم نظفر باستعمال لهم على هذا النّحو علمنا انّه غير جائز عندهم.

و أمّا ما يظهر من حجج بعض المجوّزين و المانعين من ارجاع النّزاع الى أمور عقلية، فليس من شأن الأصولي ذلك في مثل هذه المسألة الراجعة إلى الاستعمال اللفظي عند أهل المحاورات. و لو لا ذلك فلا يمنع العقل من استعمال المشترك في معانيه جمعاء، لأنّ لفظ المشترك وضع لكلّ معنى من معانيه بوضع مستقل لا بشرط شي‌ء من وحدة و غيرها، و ربّما كان الواضع متعددا. و معنى استعمال اللفظ في معناه هو اخطار المتكلّم للمعنى المقصود له حين النّطق باللّفظ الموضوع لذلك المعنى. فأيّ استحالة في اخطار المتكلم لمعنيين مثلا حين التّلفظ بلفظ المشترك الموضوع لهما؟

استعمال لفظ در بيشتر از معناى واحد

و امّا اطلاق يك لفظ بر اكثر از معناى واحد در يك استعمال، ظاهرا جايز نيست، چرا كه اين امر به اهل محاوره برمى‌گردد و ما نديده‌ايم چنين استعمال كنند و در كتاب و سنّت همچنين استعمالى ثابت نشده است. و اگر در برخى آيات چنين چيزى توهم شده مثل آيه (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ)⁽¹⁾معناى لفظ «يسجد» در اين آيه بايد حمل بر معناى عام «سجود» يعنى «خضوع» و نظاير آن شود.

و به‌هرحال فرورفتن در مثل چنين مسئله‌اى، كم‌فائده است، زيرا آيات و روايات احكام، بدون اشكال بر بيش از يك معنا حمل نمى‌شوند.

و اما استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى باهم، مثل مسئله قبلى است زيرا اهل زبان بايد در جواز آن سخن بگويند و از آنجا كه ما نديده‌ايم اهل زبان، يك لفظ را در معناى حقيقى و مجازى باهم استعمال كنند، پى مى‌بريم كه اين استعمال در نزد آنان جايز نيست.

و امّا آنچه از ظواهر استدلال‌هاى بعضى مجوزين و مخالفين به دست مى‌آيد كه نزاع را به امور عقلى ارجاع مى‌دهند، به نظر ما اين از شئون عالم اصولى نيست كه در مسئله‌اى كه مربوط به استعمال لفظى در نزد اهل محاوره است، به امور عقلى مراجعه كند. و اگر اين منع عرفى نباشد، عقل منع نمى‌كند كه لفظ مشترك در همه معانى‌اش به كار رود. چون لفظ مشترك براى هريك از معانيش، وضع مستقلى دارد و مشروط به شرط وحدت و غير آن نيست، و چه‌بسا، واضع متعدد بوده باشد. و معناى استعمال لفظ در معنايش اين است كه متكلم معناى مقصود خودش را هنگام نطق به آن لفظى كه براى آن معنا وضع شده، به ذهن مخاطب اخطار كند. حال چه اشكال دارد كه متكلم- مثلا- دوتا معنا را در هنگام تلفظ لفظى كه براى هر دو معنا وضع شده، اخطار كند؟

كما نرى إمكان ذلك بديهيا من أنفسنا. و لم يكن- ظاهرا- مراد الأوائل الّذين حرّروا موضع النزاع في هذه المسألة إلّا ذلك. و اما تطوير الكلام فوق هذا، فهو خروج عن موضع النزاع، كما انّ تصوير الاستحالة فيه شبهة في مقابل البديهة، و كذلك الكلام حول استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي و المجازي معا.

تمرينات 1- ما هو الاشتراك اللفظي، و ما هو الاشتراك المعنوي، و ما هو الترادف؟

مثل لكل منها.

2- هل يصح ارادة اكثر من معنى في استعمال واحد للفظ او ارادة المعنى الحقيقي و المجازي معا؟ و هل يمكن في العقل ذلك؟

كما اينكه ما مى‌بينيم به‌طور بديهى اين كار توسط خود ما امكان دارد. و ظاهرا مراد علماى پيشين كه محل نزاع در اين مسئله را تحرير كرده‌اند، جز اين نبوده است. و امّا كشاندن بحث به مسئله‌اى فوق اين، خروج از محل نزاع است. كما اينكه تصوير استحاله در اين امر، شبهه در امر بديهى است. و همين‌طور است سخن در باب استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى باهم!

تمرينات

1- اشتراك لفظى، اشتراك معنوى و ترادف به چه معناست؟ براى هريك از آنها مثال بزن.

2- آيا اراده اكثر از معناى واحد در استعمال واحد يك لفظ يا اراده معناى حقيقى و مجازى باهم، صحيح است؟ و آيا عقلا چنين چيزى ممكن است؟

المبحث الرابع المشتقّ تعريفه المشتقّ «هو كلّ اسم دال على تلبّس ذات بمبدإ»⁽¹⁾، كعالم و ضارب و أمثالهما من اسم المفعول و الصفة المشبهة و اسم المكان و الزمان.

و قد وقع الخلاف، أ هو حقيقة في خصوص ما تلبس بالمبدا في الحال و مجاز فيما انقضى عنه المبدأ، أو هو حقيقة في الأعم منهما؟

و نقل القول الأوّل عن الأشاعرة و جملة من أصحابنا. و الثاني عن اكثر أصحابنا و المعتزلة و هو الحقّ.

و قد اختلفت عباراتهم في معنى الحال، أ هو حال النّطق، او حال تلبّس موضوع المشتقّ بمبدئه و لو كان في الماضي مثل «كان زيد ضاربا أمس»، أو الاستقبال مثل «إنّي فاعل ذلك غدا»؟ و لكنّ الحقّ انّه لا ينبغي أن يجعل حال التّلبّس داخلا في موضع النزاع، بل لا اشكال في كون المثالين حقيقة، بل نقل بعضهم الاتّفاق عليه. كما لا ينبغي الاشكال في المجازية اذا أريد من المثال الأول ما قبل أمس و من المثال الثاني ما بعد غد، لأنّ المشتقّ قيّد بأمس و غد، فاذا استعمل في غير ما وضع له كان الاستعمال مجازيا. فاتّضح من هذا انّه لم يبق ما ينبغي أن يكون موردا للنزاع في المسألة إلا ما اذا استعمل المشتقّ في حال النّطق و كان المبدأ منقضيا عنه في الماضي مثل «زيد نائم» و كان نومه قد انتبه منه.

مبحث چهارم مشتق

تعريف آن

مراد از مشتق «هر اسمى است كه دال بر تلبس ذاتى به مبدئى⁽¹⁾باشد» مثل عالم و ضارب و امثال اين دو از قبيل اسم مفعول و صفت مشبهه و اسم مكان و اسم زمان.

و البته اختلاف شده كه آيا مشتق در خصوص آنچه متلبس به مبدأ است در حال، حقيقت و در آنچه مبدأ از آن منقضى شده، مجاز است؟ يا نه مشتق در اعمّ از اين دو حقيقت است؟ و البته نقل شده كه علما اتفاق نظر دارند كه مشتق در ذاتى كه در آينده متلبس به مبدأ مى‌شود، مجاز است.

و قول اول از اشاعره و جمعى از اصحاب ما (علماى شيعه) نقل شده است. و قول دوم از اكثر علماى خودمان و معتزله نقل شده و همين قول، حق است.

و عبارات علما در معناى «حال» مختلف است: آيا مراد حال نطق است يا حال تلبس موضوع مشتق به مبدئش مى‌باشد و لو اينكه تلبس در گذشته باشد مثل «زيد ديروز ضارب بود» يا در آينده باشد مثل: «من فردا، فاعل آن كار خواهم بود». ولى حق اين است كه حال تلبس، نبايد در محل نزاع داخل شود، بلكه بدون اشكال، اين دو مثال، حقيقت هستند و بلكه بعضى نقل اتفاق برآن كرده‌اند. كما اينكه جاى اشكال نيست كه اگر در مثال اول، قبل ديروز اراده شود و در مثال دوم، بعد فردا اراده شود، مجاز است چرا كه مشتق مقيّد به ديروز و فردا شده است. پس اگر مشتق در غير آنچه اين دو لفظ براى آن وضع شده‌اند، استعمال شود، اين استعمال مجازى مى‌شود. پس از اين مطالب روشن شد كه موردى براى محل نزاع باقى نمى‌ماند مگر آنجا كه مشتق در حال نطق استعمال شود درحالى‌كه مبدأ قبلا منقضى شده باشد مثل «زيد نائم» درحالى‌كه زيد از خواب بيدار شده باشد.

اختلاف المبدأ يختلف تلبّس الذّات بالمبدا باختلاف جهاته، فتارة يكون بنحو الملكة و أخرى بنحو الصّناعة و الحرفة و أخرى بغير ذلك، و تارة يختلف مبدأ واحد لجهتين، مثل كاتب و عامل، فاذا أريد منه مهنة الكتابة صدق التّلبس بالحال و لو لم يكن حالا مشغولا بالكتابة الفعلية بلا كلام و هكذا.

و قد استدلّ كل من الفريقين في مسألة المشتقّ بالتّبادر.

فقال الفريق الأول: إنّ المتبادر من لفظ (قائم) مثلا هو المتلبّس بالقيام حالا.

و قال الفريق الثاني: إن المتبادر منه ما كان متلبسا مطلقا، سواء كان في الحال او الماضي.

و استدلّ الفريق الأول بصحّة السّلب عما قد انقضى عنه المبدأ.

و الفريق الثاني بعدم صحّة السلب عنه.

و الذي يقرّب ما اخترناه انّه اذا استقرأنا موارد استعمالات المشتقّ نرى اكثرها حتّى بعض ما استشهد به الفريقان محتفّا بقرائن حاليّة او مقاليّة تدلّ على المراد فلا موضع فيها إذن للتّبادر، و اما القليل منها الّذي ليس فيه أيّ قرينة فنراها محتملة للوجهين، و لذلك يحسن استفهام المخاطب عن أنّ المراد أيّ الفردين من معنى المشتقّ.

مثال ذلك: لو كان للسّيد دعوة رجال على طعام يأكل منه فوج بعد فوج فأمر عبده بقوله: اسق الماء الآكل من هؤلاء الرجال. فيحسن من العبد أن يستفهم: أ أسقي من انتهى أكله أو المشتغل الآن بالأكل؟ نعم لو قال له: اسق الشّاي الآكل من الرجال، كان هذا قرينة على سقي الفارغ من الأكل، و هكذا جميع الموارد الخالية ...

اختلاف مبدأ

تلبس مبدأ به ذات، به حسب جهات مبدأ، مختلف مى‌شود. گاهى مبدأ به نحو ملكه است و گاهى به نحو صناعت و حرفه است و گاهى به صور ديگر. و گاهى يك مبدأ، دو جهت مختلف دارد مثل كاتب و عامل: كه اگر مراد از آن (كاتب) شغل نويسندگى باشد، يك شخص مى‌تواند در حال تلبس به كتابت محسوب شود و لو اينكه بالفعل مشغول به كتابت فعلى نباشد و در اين، بحثى نيست و همين‌طور در «عامل».

و هريك از دو گروه، در مسئله مشتق از راه تبادر استدلال كرده‌اند. گروه اول مى‌گويند: متبادر از لفظ «قائم»- مثلا- كسى است كه در حال تلبس به قيام باشد. و گروه دوم مى‌گويند: متبادر از اين كلمه، كسى است كه متلبس به قيام شده، خواه در حال و خواه در گذشته.

و گروه اول از راه صحت سلب صفت از چيزى كه مبدأ در آن منقضى شده، استدلال كرده‌اند. و گروه دوم از راه عدم صحت سلب بر مدعاى خود استدلال كرده‌اند.

و آنچه مختار ما را تقريب مى‌كند اين است كه اگر موارد استعمال مشتق را بررسى كنيم مى‌بينيم اكثر اين موارد، حتى بعضى موارد كه دو گروه به آنها استشهاد مى‌كنند، همراه قرائن حاليه يا مقاليه‌اى هستند كه دال بر مراد مى‌باشند و بنابراين ديگر جايى براى تبادر نيست. و امّا اندكى از موارد كه در آنها هيچ قرينه‌اى نيست، احتمال هر دو وجه را دارند. و لذا جا دارد كه مخاطب بپرسد، مراد كدام يك از دو معناى مشتق است.

مثال: اگر مولايى عده‌اى را براى خوردن غذا دعوت كند و مهمانان گروه‌گروه براى صرف غذا وارد مجلس شوند، آنگاه مولا به عبدش بگويد: به هريك از مهمانان كه «آكل» (خورنده غذا) هستند، آب بده. در اينجا بجاست كه عبد سؤال كند: آيا من به كسى كه غذا خوردنش تمام شده آب بدهم يا به كسى كه مشغول غذا خوردن است؟

آرى امّا اگر مولا به او بگويد: به «آكل» چاى بده، اين خود قرينه بر اين است كه مراد، دادن چايى به كسى است كه از غذا خوردن، فارغ شده است. و همين‌طور در تمام

من القرينة يستحسن فيها الاستفهام، و هو دليل وضعه لمعنى عام يدخل تحته المنقضي عنه المبدأ و المتلبس به حالا، و لا يكون استعماله في أحد هذين الفردين مجازا.

و اما الموارد الّتي يتبادر منها الحال أو المنقضي، فانّما هي لقرائن دقيقة تظهر بالتأمل فيها، و لذلك حدثت أقوال أخرى في المسألة نشأت من اختلاف موارد الاستعمال الّتي يتراءى بادئ بدء أنّها خالية من القرائن الدقيقة. و قد استدلّ على المختار بما نقل من استدلال الامام عليه السّلام بقوله تعالى: (لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ)⁽¹⁾على عدم لياقة المتصدّي للخلافة لها لتلبّسه بالظّلم في الماضي كعبادة الأصنام و صدق الظّالم عليه، و هذا الاستدلال موقوف على صدق المشتق و هو (الظالم) هنا على ما انقضى عنه المبدأ ايضا حقيقة لا مجازا، لأنه ليس في الآية قرينة على أنّ المراد خصوص ما انقضى عنه حتّى يحتمل أن يكون الاستعمال مجازا، و هو استدلال متين و لما اخترناه مبين.

تمرينات 1- ما هو المشتق؟

2- ما هو معنى الحال؟

3- هل يختلف تلبس الذّات بالمبدا باختلاف الجهات؟

4- ما دليل القول: بأنه حقيقة فيما تلبس بالمبدا في الحال، و ما دليل القول بالأعم، و ما هو الأقرب منهما، و لما ذا صار أقرب؟

5- ما وجه دلالة قوله تعالى: (لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) على المختار؟

مواردى كه خالى از قرينه است، جاى استفهام هست. و اين دليل بر اين مدعاست كه مشتق براى معنايى عام وضع شده كه هم شامل منقضى عنه المبدأ مى‌شود و هم شامل متلبس فى الحال. و استعمال مشتق در هيچ‌يك از اين دو معنا، مجاز نيست.

و امّا اگر در مواردى از مشتق، خصوص حال يا منقضى متبادر مى‌شود به خاطر قرائن دقيقى است كه با تأمل آشكار مى‌شوند. و به خاطر همين، اقوال ديگرى در مسئله مشتق پيدا شده كه ناشى از اختلاف موارد استعمال است و اين موارد در وهله اوّل خالى از قرائن دقيقه به نظر مى‌رسند. و بر نظريه مختار (معناى عام) به كلامى از استدلال امام (ع) به آيه (لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ)⁽¹⁾استدلال شده است. امام (ع) فرموده: كه متصدى خلافت، لياقت اين مقام را ندارد چرا كه در گذشته، متلبس به ظلم بوده و اين ظلم، عبادت بت‌هاست و لذا ظالم بر وى صادق است. و اين استدلال امام، متوقف بر اين است كه مشتق «ظالم» بر كسى كه مبدأ ظلم از وى منقضى شده، صادق باشد به نحو حقيقى و نه مجازى. چون در آيه مزبور قرينه‌اى نيست كه مراد، خصوص منقضى باشد تا احتمال دهيم كه استعمال مجازى است. و اين استدلال بر مدعاى ما، استدلالى متين است و مختار ما را تبيين مى‌كند.

تمرينات

1- مشتق چيست؟

2- معناى «حال» چيست؟

3- آيا تلبس مبدأ به ذات، به حسب اختلاف جهات مختلف مى‌شود؟

4- دليل اين قول كه «مشتق حقيقت در متلبس به مبدأ فى الحال است» چيست؟ و دليل قول به اعم چيست؟ و كدام يك اقرب به صواب است؟ و چرا اقرب است؟

5- چگونگى دلالت آيه (لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) بر نظريه مختار ما را بنويسيد؟

الباب الاوّل الأوامر و فيه ثمانية مباحث (1) مادة الأمر و صيغه مادة الأمر الظاهر أنّ معنى الأمر بمادته: (هو طلب الفعل بالقول استعلاء) و هو يشمل فردي الوجوب و النّدب، و الأول هو المتبادر عند الاطلاق بلا قرينة، لأنّه الأشدّ طلبا، كما سنوضحه في الصّيغة.

و إنّما قيّدناه بالقول لاتّباع الأشهر، و إلّا فالأظهر أنّ ما يقوم مقامه كالكتابة مثله. كما يقال: أمر السلطان بكذا و هو كتب أمره كتبا.

و الظاهر أنّ من معانيه ايضا: الشأن و الفعل، فهي مشتركة لفظا لا معنى لاختلاف الجمع. و عليه فلا يعرف المراد إلّا بالقرينة، و القرائن واضحة و كثيرة، لأنّ موارد استعماله في الطلب الاستعلائي غير موارد استعماله في المعنيين الآخرين.

نعم، لو قال قائل «اذا كان هناك أمر» و سكت لم يعرف المراد اذا لم تكن

باب اول: اوامر

اشاره

در اين باب، هشت مبحث است

- 1- ماده امر و صيغه آن

ماده امر

ظاهرا معناى ماده أمر اينست: «طلب نمودن انجام كار به وسيله كلام به لحاظ برترى مقام».

و اين معنا، شامل دو معناى وجوب و استحباب مى‌شود و البته در صورت اطلاق بدون قرينه، معناى اوّل متبادر مى‌شود چرا كه شدت طلب در وجوب بيشتر است.

كما اينكه در صيغه امر توضيح خواهيم داد.

و اينكه ما مقيّد به طلب قولى كرديم، به تبع نظر اشهر است و الّا اظهر اين است كه قائم‌مقام قول مثل كتابت نيز همانند قول است. كما اينكه گفته مى‌شود: سلطان به فلان چيز امر كرد، و حال آنكه او امرش را كتبا نوشته است. و ظاهرا از معانى امر، «شأن و فعل» است. پس ماده «امر» مشترك لفظى است و نه معنوى چرا كه صيغه جمع اين موارد مختلف است (امور- اوامر) و بنابراين مراد از معناى امر جز با قرينه معلوم نمى‌شود و قرائن روشن و فراوان‌اند. چرا كه موارد استعمال امر در طلب استعلايى، غير از موارد استعمال آن در دو معناى ديگر است.

آرى، اگر گوينده‌اى بگويد: «هرگاه امرى باشد» و ديگر ساكت بماند، در صورت

قرينة حالية في المقام، فاذا أتمّه بقوله: «من الأمور» عرف أنّ المراد الفعل أو الشأن، أو «من الأوامر» عرف أنّ المراد الطلب. و لا اعتبار للعلوّ، نعم، العالي مستوجب أمره لذمّ التارك له استحقاقا. و إنّما اعتبرنا الاستعلاء لأنّ السؤال و الدعاء خارجان موضوعا عن حقيقة الأمر بمادته.

صيغ الامر الظاهر أنّ ما ينبغي أن يكون موضع النّزاع بين الأصوليين في مفاد الصّيغة، هو أنّها اذا صدرت من أيّ قائل أ تفيد الوجوب أو الأعمّ أو غير ذلك؟ و اما دلالتها على الذّم على التّرك، فليس هو من مفاد الصّيغة، و إنما هو أمر خارجي، لأنّ الآمر اذا كان ممّن يجب امتثال قوله و أمره حصل الذمّ و العقاب على ترك الامتثال و إلّا فلا.

صيغة افعل و أشباهها الظاهر أنّ صيغة افعل و أشباهها- كالمضارع المقرون بلام الأمر او الجملة الفعلية او الاسمية، مثل: يقصّر المسافر، او المسافر يقصّر بصلاته، في مقام بيان الحكم و غيرها- حقيقة في الطلب و الحثّ على الفعل بمعنى انّ القائل اذا قال: افعل مثلا، فقد أراد إيقاع الفعل و صدوره. و اما قضية المنع من تركه أو عدمه، فهي أمور خارجة عن حقيقة الطلب و الحثّ على الفعل، لأنه معنى بسيط، و ليس هو إلّا ارادة ايجاد الفعل، ...

عدم قرينه حاليه در مقام، مراد او معلوم نمى‌شود. ولى اگر جمله را با گفتن عبارت «من الأمور: از امور» تمام كند، معلوم مى‌شود مرادش، فعل يا شأن است. يا اگر با عبارت «من الأوامر: از اوامر» تمام كند، معلوم مى‌شود مرادش، طلب است. و «علوّ» معتبر نيست. آرى امر عالى موجب مى‌شود كه ترك‌كننده آن، مستحق مذمت شود. و اينكه ما «استعلاء» را معتبر دانستيم (نه علوّ را) براى اين است كه سؤال و دعاء، موضوعا (و تخصصا) از حقيقت ماده امر خارج هستند.⁽¹⁾

صيغه‌هاى امر

ظاهرا آنچه كه مى‌تواند در بين اصوليون راجع به مفاد صيغه امر محل نزاع باشد اين است كه وقتى صيغه امر از جانب كسى صادر مى‌شود آيا مفيد وجوب است يا اعم از وجوب و يا غير اين‌ها؟ و امّا دلالت بر مذمت بر ترك، از مفاد صيغه محسوب نمى‌شود و بلكه امرى خارج از صيغه است. چون آمر اگر از كسانى باشد كه امتثال قولش و امرش واجب است، مذمت و عقاب بر ترك امتثالش حاصل مى‌شود و الّا نه.

صيغه افعل و نظائر آن

ظاهر اين است كه صيغه افعل و نظاير آن- مثل مضارعى كه همراه لام امر باشد و يا جمله فعليه و جمله اسميه مثل: «مسافر قصر مى‌خواند» يا «مسافر نمازش را كوتاه مى‌كند»، در مقام بيان حكم و غير اين‌ها- حقيقت در طلب و برانگيختن براى انجام كار هستند. بدين معنا كه گوينده وقتى مى‌گويد: انجام بده- مثلا- مرادش واقع كردن فعل و صدور آن است. و امّا مسئله منع از ترك فعل يا عدم منع، امرى است كه خارج از حقيقت طلب و تحريك بر فعل است. چرا كه طلب، معنايى بسيط دارد و جز اراده

و يدخل في افراده، الوجوب و النّدب، و لكنّ الوجوب أشد الأفراد طلبا و حثّا، و هو المتبادر بلا قرينة، و النّدب الى شي‌ء هو ايضا طلب و حثّ على ذلك الشي‌ء. و لكنّ الأوامر لها مراتب و مراحل من حيث الأهمية و كلّها تأتي بنحو واحد و طلب واحد و معنى بسيط، و هو طلب ايجاد الفعل و ايقاعه في الخارج، و لكن بعضها أشدّ في هذا المعنى و بعضها أخفّ، و الأشدّ هو المتبادر.

و لذلك فقد احتاج غيره الى قرينة. و إنّما فهم مراتب هذا الطلب و الحثّ و الأمور المترتبة على فعله أو تركه من الخارج دون حاقّ اللّفظ، فاصطلح الشارع أو المتشرعة على بعض مراتبه بالواجب و على بعضها بالمندوب، و إلّا فالمعنى بسيط، و هذا المعنى نظير التشكيك في الأسماء و هو تفاوت صدق الكلّي على افراده، و ذلك كلفظ الوجود، فانّ معناه في جميع الموجودات واحد بسيط، و لكن وجود واجب الوجود أشدّ و أدوم و أثبت و أعظم.

ثم انّه يمكن القول بادخال بعض الأفراد الأخر، مثل السّؤال و هو «طلب المساوي من المساوي رتبة لا بقصد الاستعلاء» و الدّعاء و هو «طلب السّافل من العالي رتبة لا بقصد الاستعلاء» في هذا المعنى للصيغة و تكون حينئذ أضعف الأفراد.

و الفرد الأكمل هو المنساق الى الذّهن، و الاستعمال في كلّ فرد منها حقيقة لصدق الطّلب على كلّ منها، و لأنه يبعد جدا الالتزام بأنّ مثل «زر الحسين عليه السّلام» و هو النّدب، أو «اللّهم اغفر لي» و هو الدّعاء، أو مثل قول الرّجل لأخيه «ناولني الكتاب» و هو السؤال، مجاز.

ايجاد فعل، چيز ديگرى نيست و در افراد و مصاديق طلب، وجوب و استحباب هر دو داخلند ولى وجوب، از حيث طلب و برانگيختن، بالاترين مرتبه افراد است و همين وجوب از صيغه امر بدون قرينه متبادر مى‌شود. و طلب استحبابى (ندب) يك شى‌ء، خود نوعى طلب و برانگيختن به سمت آن شى‌ء محسوب مى‌شود. ولى أوامر از حيث اهميّت، داراى مراتب و مراحلى هستند و همه آنها به گونه‌اى واحد و طلبى واحد و با معنايى بسيط (ساده) مى‌آيند و آن معنا، طلب ايجاد فعل و واقع ساختن آن در خارج است. و لكن بعضى اوامر در اين معناى طلب، شديدتر و برخى ضعيف‌ترند و آنچه كه به ذهن تبادر مى‌كند، معناى اشدّ است. و به همين خاطر، غير اشد احتياج به قرينه دارد. و مراتب طلب و انگيزش و امورى كه بر فعل يا ترك أمر مترتب مى‌شود، از خارج لفظ فهميده مى‌شود نه از خود لفظ. و لذا شارع يا متشرعين بعضى از مراتب طلب را واجب و برخى مراتب آن را مستحب دانسته‌اند، و الّا معناى طلب، بسيط است. و اين معنا، نظير تشكيك (ذو مراتب بودن) در اسامى است. و تشكيك به معناى تفاوت صدق كلى بر افرادش مى‌باشد. مثل لفظ وجود كه معنايش در همه موجودات واحد و بسيط است ولى وجود واجب‌الوجود (نسبت به ممكنات) شديدتر، بادوام‌تر، پايدارتر و عظيم‌تر است. نكته ديگر اينكه مى‌توان گفت: بعضى افراد ديگر طلب مثل سؤال كه «طلب مساوى از مساوى ديگر از حيث رتبه نه به قصد استعلاء» است، اين‌ها نيز در معناى صيغه امر داخل مى‌شوند و در اين صورت، ضعيف‌ترين افراد طلب محسوب مى‌شوند. و فرد اكمل همان است كه به ذهن متبادر مى‌شود. و اينكه صيغه امر در همه اين افراد استعمال مى‌شود، از قبيل استعمال حقيقى است، چرا كه طلب در هريك از اين افراد صدق مى‌كند. و نيز جدا بعيد است كه ملتزم شويم به اينكه امثال: «زر الحسين (ع)؛ زيارت كن امام حسين (ع) را» كه به معناى استحباب است و يا «اللّهم اغفر لى؛ خدايا مرا ببخش» كه از موارد دعاست، يا مثل سخن كسى كه به برادرش مى‌گويد: «ناولنى الكتاب؛ كتاب را به من برسان» كه از مصاديق سؤال است، همه اين‌ها مجازند!

نعم، قد تنسلخ الصيغة عن معنى الطّلب الحقيقي بقرائن اذا كان الداعي لانشاء الصّيغة هو التّهديد مثلا، مثل «اعملوا ما شئتم» او التعجيز مثل «فأتوا بسورة من مثله» او التّرخيص كما اذا كان في مورد مظنّة التّحريم مثل «فاذا قضيت الصلاة فانتشروا في الأرض» الى غير ذلك ... و تكون مجازا لأنّها لا تستعمل كذلك إلا بقرينة.

ثم انّه قد نقل أن المشهور دلالة الصّيغة على الوجوب وضعا، و قيل مشتركة بينه و بين النّدب بالاشتراك اللّفظي، و قيل بالمعنوي، و قيل غير ذلك و بعض من قال بالاشتراك المعنوي قال: إنّ استعماله في كلّ فرد مجاز. و الّذي اعتمدته من الأقوال هو ما ذكرته و هو الاشتراك المعنويّ بين الأربعة، الوجوب، و الندب، و الدعاء، و السؤال، و الجامع: هو الطّلب.

دلالة الصّيغة على المرّة او التّكرار بعد ما بيّنا دلالة الصيغة على ما تدل عليه فنقول: لا دلالة فيها على اكثر من ذلك من مرّة او تكرار. نعم، المرّة محصّلة للمطلوب و لا يصار الى التّكرار إلّا بدليل خارجي. و الواجبات المكررة في الشرع إنّما هي لأدلّة خارجية.

دلالة الصيغة على الفور او التّراخى و اما دلالة الصيغة على الفور او التّراخي، فالظاهر عدمها ايضا. نعم، العقل يدلّ على الفورية العرفية، بتقريب انّ المولى ...

آرى، گاهى صيغه امر از معناى طلب حقيقى منسلخ (جدا) مى‌شود و اين، با قرينه است مثل آنجا كه انگيزه انشاى صيغه تهديد باشد مانند: «اعملوا ما شئتم؛ هر كار مى‌خواهيد، بكنيد» يا تعجيز (عاجز ساختن) باشد مانند: «سوره‌اى مثل قرآن بياوريد» يا انگيزه، ترخيص (اجازه دادن) باشد مثل آنجا كه مظنه تحريم باشد مانند: «وقتى نماز تمام شد، در زمين پراكنده شويد» و امثال اين‌ها ... و در اين موارد، صيغه امر، مجاز است چون در اين معانى جز به كمك قرينه استعمال نمى‌شود.

نكته ديگر اينكه نقل شده كه مشهور اين است كه دلالت صيغه امر بر وجوب، وضعى است. و قول ديگر اين است كه صيغه امر، مشترك لفظى بين وجوب و استحباب است و قول ديگر اين است كه بين اين دو معنا، مشترك معنوى است. و اقوال ديگرى نيز هست. و برخى از قائلين به اشتراك معنوى گفته‌اند: استعمال صيغه امر در هريك از افراد معنا (بخصوص) مجاز است. و قولى كه من بدان اعتماد دارم همان است كه ذكر نمودم يعنى اشتراك معنوى بين چهار معناى وجوب، استحباب، دعاء و سؤال. و جامع بين اين معانى، «طلب» است.

دلالت صيغه امر بر مرّه يا تكرار

بعد از بيان دلالت صيغه امر بر مدلولش مى‌گوئيم: صيغه امر جز مدلول خودش، بر مطلب ديگرى مثل مرّه (يك‌بار) يا تكرار دلالتى ندارد. آرى، يك‌بار، تحصيل‌كننده مطلوب است و به تكرار نبايد توجه كرد مگر با دليل خارجى. و اگر واجبات مكرّرى در شرع داريم، به خاطر دلائل خارجى (يعنى خارج از مدلول صيغه) است.

دلالت صيغه امر بر فوريت يا تأخير

و اما اينكه صيغه امر دلالت بر فور يا تراخى داشته باشد، ظاهرا- همچون بحث قبلى- هيچ دلالتى ندارد. بله، عقل بر فوريت عرفى دلالت دارد. بدين بيان كه مولى

اذا قال لعبده: افعل كذا، فلم يفعل زمانا، كان للمولى أن يقول له: لم لم تفعل؟ و حسن هذا التقريع من المولى يدلّ على لزوم الفورية عقلا، لأنّ حاقّ لفظ الصّيغة ليس فيه دلالة إلّا على طلب ايجاد الفعل و البعث اليه لا غير.

الخلاصة (أ) مادّة الأمر معناها الطلب الشامل لفردي الوجوب و النّدب.

(ب) صيغة الأمر معناها الطلب ايضا الشامل للوجوب و الندب و السؤال و الدعاء.

(ج) استعمال المادة و الصيغة في كلّ من الأفراد حقيقة لا مجاز.

(د) لا دلالة للصيغة على المرّة، و التكرار، و الفور، و التراخى.

تمرينات 1- ما معنى الأمر بمادته؟

2- على أي شي‌ء تدل الصيغة؟

3- ما هي الأقوال في مدلول الصيغة؟

4- هل تدل الصيغة على المرة و التكرار و الفور و التراخي؟

وقتى به عبدش بگويد: «اين كار را انجام بده» ولى پس از مدتى عبد آن را انجام ندهد، مولى حق دارد به او بگويد: چرا انجام نداده‌اى؟ و بجا بودن اين سرزنش از جانب مولى دلالت بر اين دارد كه عقلا، فوريت در انجام كار، لازم است. ولى حاقّ لفظ (خود لفظ فى‌نفسه) صيغه امر دلالتى ندارد جز بر طلب ايجاد فعل و برانگيختن به سمت ايجاد عمل، همين و بس.

خلاصه

الف) ماده امر به معناى طلب است كه شامل وجوب و استحباب- هر دو- مى‌شود.

ب) صيغه امر نيز به معناى طلب است و شامل وجوب و استحباب و سؤال و دعاء مى‌شود.

ج) استعمال ماده و صيغه امر در هريك از افراد، حقيقت است نه مجاز.

د) صيغه امر دلالتى بر مرّه، فوريت و تراخى (تأخير) ندارد.

تمرينات

1- معناى ماده «أمر» چيست؟

2- صيغه امر بر چه معنايى دلالت دارد؟

3- اقوال علما در مدلول صيغه امر چيست؟

4- آيا صيغه امر بر مرّه، فوريت و تراخى دلالت دارد؟

(2) أقسام الواجب تمهيد تنقسم أفعال المكلفين الى خمسة اقسام:

1- الواجب «و هو ما فرض اللّه فعله على المكلّفين مع عدم إذنه بتركه» كالصلاة و الصّوم.

2- المندوب «و هو ما ندب اللّه المكلّفين الى فعله مع إذنه بتركه» كقراءة القرآن و إطعام الطعام.

3- الحرام «و هو ما نهى اللّه المكلّفين عنه مع عدم إذنه بفعله» كشرب الخمر و لعب القمار.

4- المكروه «و هو ما نهى اللّه المكلّفين عنه مع إذنه بفعله» كالبول في الماء و تحت الأشجار المثمرة.

5- المباح «و هو ما أباح اللّه فعله و تركه» كالأكل و الشرب بعنوانهما الأوّلى.

و اما أقسام الواجب فهي:

(1) العينىّ و الكفائىّ فالعينيّ «ما يكلّف به أعيان المكلفين و لا يسقط بفعل بعضهم له عن الباقين» كالصلاة.

و الكفائيّ «ما يسقط بفعل البعض له عن الباقين» كتغسيل الميّت.

- 2- اقسام واجب

مقدمه

افعال مكلفين به پنج قسم تقسيم مى‌شود:

1- واجب: «فعلى است كه خداوند انجامش را بر مكلفين لازم دانسته و اجازه در تركش نداده است» مانند نماز و روزه.

2- مستحب: «فعلى است كه خداوند مكلفين را به انجامش فرا خوانده ولى به تركش نيز اذن داده است» مانند قرائت قرآن و اطعام غذا.

3- حرام: «فعلى است كه خداوند انجامش را ممنوع كرده و اجازه در انجامش نداده است» مثل نوشيدن شراب و قماربازى.

4- مكروه: «فعلى است كه خداوند از انجامش نهى كرده ولى در عين حال اذن به فعلش نيز داده است» مثل بول كردن در آب و در زير درخت ميوه‌دار.

5- مباح: «چيزى است كه خداوند انجامش يا تركش را يكسان اجازه داده است» مثل خوردن و آشاميدن با عنوان اوليه‌شان⁽¹⁾.

و امّا اقسام واجب عبارتند از:

1- عينى و كفائى:

«واجب عينى آن است كه بر همه تك‌تك مكلفين واجب است و با انجام بعضى، آن تكليف از ديگران ساقط نمى‌شود» مانند نماز.

و «واجب كفائى آن است كه با انجام بعضى، از بقيه مكلفين ساقط مى‌شود» مثل غسل دادن ميّت.

(2) التّعيينىّ و التّخييرىّ فالتعييني «ما يتعيّن الواجب بعينه على المكلف» كأكثر الواجبات.

و التّخييري «ما يتخيّر المكلّف في إتيان أحد أمرين او اكثر على البدليّة» كخصال كفّارة الافطار العمدي.

(3) المضيّق و الموسّع فالمضيق «ما كان وقت الواجب فيه بقدر الواجب» كصوم شهر رمضان. و الموسّع «ما كان الوقت فيه أوسع منه» كالصّلاة.

(4) النّفسيّ و الغيرىّ فالنفسي «ما كانت مصلحته في نفسه دون غيره» كالزّكاة و اكثر الواجبات.

و الغيريّ «ما كانت مصلحته في غيره من الواجبات» كوضوء الصلاة.

(5) الشرعىّ و العقلىّ فالشّرعي «ما كان دليل وجوبه من الشّرع» كالصوم.

و العقلى «ما كان دليل وجوبه من العقل» كوجوب النّظر في دعوى الأنبياء و معاجزهم و كوجوب المعرفة باللّه، لأنّ مثل هذه الأمور لا تثبت بالشرع، لأنّ الشرع إنما يثبت بها. فاذا ثبتت هي بالشرع لزم الدور المحال و هو توقف الشي‌ء على نفسه.

2- واجب تعيينى و تخييرى:

«واجب تعيينى آن واجبى است كه خودش عينا بر مكلف واجب است» مثل اكثر واجبات دينى.

و «واجب تخييرى آن است كه مكلّف در انجام يكى از دو امر يا بيشتر به صورت على‌البدل، مخيّر است» مثل كفاره افطار عمدى (اطعام شصت مسكين يا شصت روز روزه و يا آزاد كردن يك بنده).

3- واجب مضيّق و موسّع:

«واجب مضيّق آن است كه وقت انجام آن به اندازه خود واجب است» مثل روزه ماه رمضان.

و «واجب موسّع آن است كه وقت انجامش، بيشتر از خود واجب است» مثل نماز.

4- واجب نفسى و غيرى:

«واجب نفسى آن است كه مصلحتش در خودش است نه در غيرش» مثل زكات و اكثر واجبات دينى.

و «واجب غيرى آن است كه مصلحتش در واجب ديگرى غير از خودش مى‌باشد» مثل وضوى نماز.

5- واجب شرعى و عقلى:

«واجب شرعى آن است كه دليل وجوبش از ناحيه شرع باشد» مثل روزه.

و «واجب عقلى آن است كه دليل وجوبش از ناحيه عقل باشد» مثل وجوب تأمل و دقت در مدعاى پيامبران و معجزات آنها و وجوب شناخت خداوند. چرا كه مثل اين امور از راه شريعت ثابت نمى‌شوند، بلكه شرع از راه آنها ثابت مى‌شود. و لذا اگر اين امور از راه شرع ثابت شود دور محال لازم مى‌آيد و دور، به معناى توقف يك چيز بر خودش است.

(6) المطلق و المشروط فالمطلق «ما كان وجوبه مطلقا غير متوقّف على وجود مقدماته، بل يجب تحصيلها» كالصّلاة.

و المشروط المسمّى بالمقيّد ايضا «هو ما يتوقّف وجوبه على وجود مقدماته» كالحجّ بالنسبة الى الاستطاعة، فمتى ما حصلت يجب الحجّ و لا يجب تحصيلها. و كثيرا ما يكون الواجب مطلقا بالنّسبة الى بعض مقدماته التي يجب تحصيلها، كالطّهارة لبعض أعمال الحجّ، و مشروطا بالنسبة الى بعضها الآخر، كالاستطاعة. فالحجّ بالنسبة الى الطّهارة مطلق و بالنسبة الى الاستطاعة مشروط.

(7) التّعبّدىّ و التّوصّلىّ فالتّعبديّ «ما كان الغرض منه لا يتمّ إلّا بإتيان المكلّف بالواجب بنفسه او نائبه المشروعة نيابته ممتثلا بإتيانه به أمر المولى سبحانه، و لا يسقط بحصول المكلّف به خارجا بأي نحو اتفق» مثال ذلك العبادات، كالصّلاة و الصّوم.

و التّوصّلي «ما يسقط الواجب بحصوله خارجا بأي نحو اتفق» كتطهير الثّوب للصّلاة، فانّه يسقط و لو برمي الرّيح له في الماء و انغماسه.

اذا عرفت هذا، فاعلم انّه اذا علم من دليل الوجوب أنحاؤه من الأقسام الّتي مرّت فلا اشكال. و إن لم يعلم ذلك، فيمكن أن يقال انّ ظاهر الصّيغة يقتضي كون الوجوب عينيا تعيينيا مطلقا غير مشروط. لأنّ الكفائي يحتاج الى مئونة دليل على انّه اذا أتى بالواجب غير هذا المكلّف يسقط عنه.

6- واجب مطلق و مشروط:

«واجب مطلق آن است كه وجوبش مطلق و بدون قيد است و متوقف بر وجود مقدماتش نيست بلكه تحصيل آن مقدمات واجب است» مانند نماز.

و «واجب مشروط كه واجب مقيّد نيز ناميده مى‌شود آن است كه وجوبش مقيّد به وجود مقدماتش مى‌باشد» مانند وجوب حج نسبت به شرط استطاعت. لذا هرگاه استطاعت حاصل شود، حج واجب مى‌گردد ولى تحصيل استطاعت، واجب نيست.

و در بسيارى از موارد، واجب نسبت به بعضى از مقدماتى كه تحصيل آنها واجب است، مطلق مى‌باشد، مثل طهارت براى بعضى اعمال حج. و نسبت به بعضى ديگر از مقدمات، مشروط است مثل استطاعت. حاصل آنكه حج نسبت به طهارت، مطلق است و نسبت به استطاعت مشروط مى‌باشد.

7- واجب تعبدى و توصلى:

«واجب تعبدى آن است كه غرض از آن حاصل نمى‌شود مگر اينكه مكلّف خودش واجب را انجام دهد و يا نائب مكلّف كه نيابتش شرعا صحيح است، آن را انجام دهد و اين عبادت براى امتثال امر خدا باشد و واجب تعبدى، به هر نحوى كه در خارج اتفاق بيفتد، ساقط نمى‌شود» مانند عبادات از قبيل نماز و روزه.

و «واجب توصلى آن است كه به هر نحوى در خارج اتفاق بيفتد، از گردن مكلّف ساقط مى‌شود» مانند آب كشيدن لباس براى نماز كه اگر فرضا باد آن لباس را در آب بياندازد و فروببرد، پاك مى‌شود و تكليف ساقط مى‌گردد.

حال كه اين مطلب را دانستى، بدان كه اگر از دليل دال بر وجوب، نحوه واجب يعنى نوع قسم از اقسامى كه گذشت، معلوم شود كه جاى اشكالى نيست. و امّا اگر اين مطلب معلوم نگردد، مى‌توان گفت كه ظاهر صيغه امر اقتضا مى‌كند كه وجوب، عينى- تعيينى- مطلق و غير مشروط باشد. چرا كه واجب كفائى احتياج به دليلى دارد كه بگويد اگر مكلّفى غير از اين شخص، آن را انجام داد، ساقط مى‌شود. و واجب

و التّخييري يحتاج الى مئونة دليل على أنّ المكلف اذا أتى بفعل آخر بدلا عن هذا الواجب كفى. و المشروط يحتاج الى مئونة دليل على أنّ هذا الواجب لا يجب فعله إلّا اذا حصلت مقدماته. فاذا لم تحصل هذه الأدلة فاطلاق الصيغة يقتضي العينيّة و التعيينيّة و الاطلاق.

و يقال ايضا انّ اطلاقها يقتضي كونه نفسيا لأصالة عدم وجوب شي‌ء آخر يكون هو ذا المصلحة.

اما اقتضاء الصّيغة التّعبدية او التّوصلية ففيه اشكال و كلام مشهور. نعم، لمّا كان لا يمكن أن يأخذ الآمر قيد امتثال ذلك الأمر في نفس المأمور به بذلك الأمر الواحد للزوم الدّور، و هو توقف الشّي‌ء على نفسه، حيث انّ الأمر بشي‌ء موقوف على تمامية إمكان وجود ذلك الشي‌ء بأجزائه و شرائطه، فاذا فرض أنّ من أجزائه او شرائطه قيد امتثال ذلك الأمر المتوجه اليه، فذلك الشي‌ء موقوف على الأمر، و قد فرضنا انّ الأمر موقوف عليه ايضا، فالأمر يكون موقوفا على الأمر، و هو محال، فاذا لا يمكن دلالة الصّيغة على التّعبدية.

و لمّا كان سقوط الأمر بحصول الواجب خارجا بأيّ نحو اتفق ممّا لا يمكن أن يصار اليه إلّا بدليل، فلا يمكن دلالتها على التّوصلية ايضا لعدم الدّليل عليها كما هو المفروض فتبقى مجملة. و لكن لمّا كان العقل يرى الاطاعة واجبة عقلا و لا تحصل إلّا بامتثال أمر المولى سبحانه، لزم إذن عقلا حمل الأوامر المجملة على التّعبدية ما لم يدلّ دليل خارجي على التّوصلية، أي سقوط الأمر بحصول موضوعه خارجا بأيّ نحو اتفق. فاذا حصل الموضوع خارجا كذلك فلا تجب الاطاعة فيه حينئذ بامتثال أمر المولى

تخييرى احتياج به دليلى دارد كه بگويد اگر مكلّف به جاى اين فعل، فعل ديگرى انجام دهد، كفايت مى‌كند. و واجب مشروط احتياج به دليلى دارد كه بگويد اين فعل، واجب نيست مگر اينكه مقدماتش فراهم گردد. پس وقتى اين ادله، موجود نباشد، اطلاق صيغه واجب اقتضا مى‌كند كه واجب، عينى- تعيينى و مطلق باشد.

و نيز گفته مى‌شود كه اطلاق صيغه اقتضا مى‌كند كه واجب، نفسى باشد چرا كه اصل بر اين است كه چيز ديگرى واجب نيست كه آن، داراى مصلحت باشد.

و امّا اينكه اقتضاى صيغه، تعبديت است يا توصليت، محل اشكال است و در آن سؤالى مشهور مطرح است. آرى، مى‌دانيم كه آمر نمى‌تواند قيد امتثال امر (الف) را در خود مأمور به كه با همين امر (الف) مورد أمر قرار گرفته، اخذ كند چرا كه دور لازم مى‌آيد يعنى توقف يك شى‌ء بر خودش. چون امر به يك شى‌ء متوقف بر اين است كه آن شى‌ء با تمام اجزاء و شرائطش، امكان وجود داشته باشد. پس اگر فرض كنيم كه يكى از اجزاء يا شرائط آن شى‌ء، قيد امتثال همان امرى است كه متوجه آن شى‌ء است، پس آن شى‌ء متوقف بر أمر است. و از سويى فرض كرديم كه أمر هم متوقف برآن شى‌ء است، در نتيجه أمر موقوف بر أمر مى‌شود و اين (دور) محال است. پس امكان ندارد كه صيغه دلالت بر تعبديت كند.

و از آنجا كه نمى‌توانيم بگوئيم واجب هر جور كه در خارج اتفاق بيفتد، أمر ساقط مى‌شود مگر اينكه دليلى بر اين مطلب داشته باشيم، پس دلالت صيغه بر توصّليت هم ناممكن است، چرا كه دليلى- على المفروض- بر اين مسئله نداريم، پس صيغه مجمل مى‌شود. و لكن از آنجا كه عقل انسان، اطاعت مولى را عقلا واجب مى‌داند و اين اطاعت جز با امتثال امر مولى حاصل نمى‌شود، عقلا لازم است كه اوامر مجمل مولى را- مادام كه دليل خارجى بر توصليت (يعنى سقوط امر به حصول موضوعش در خارج به هر نحو كه اتفاق افتد) نداريم- حمل بر تعبديت كنيم. و امّا اگر موضوع امر در خارج حاصل شده باشد، ديگر اطاعت در آن امر از راه امتثال امر مولى واجب

لعدم الأمر و ذلك لفرض سقوطه، فلا تكون القاعدة العقلية و هي «وجوب إطاعة كلّ أمر من أوامر اللّه بامتثاله» منخرمة بل هي باقية على عمومها.

تمرينات 1- مثل لكل من الواجب الكفائي، التخييري، المضيق، الغيري، المشروط، التوصلي، بأمثلة غير المذكورة.

2- هل تعرف كيفية لزوم الدور في أخذ قيد امتثال الأمر في نفس المأمور به؟

نيست زيرا اصلا أمرى در كار نيست چرا كه على الفرض، امر ساقط شده است. حاصل آنكه در واجب توصلى، قاعده عقليه‌اى كه مى‌گويد: «واجب است هريك از اوامر الهى با امتثالش مورد اطاعت قرار گيرد» نقض نمى‌شود بلكه اين قاعده همچنان بر عموميت خودش باقى است.

تمرينات

1- براى هريك از واجب كفائى، تخييرى، مضيّق، غيرى، مشروط و توصلى مثالهايى- غير از آنچه در متن مذكور شد- بياور.

2- آيا مى‌دانى كه اگر بخواهيم قيد امتثال امر را در خود مأمور به اخذ كنيم، چگونه دور لازم مى‌آيد؟

(3) مقدّمة الواجب تعريفها مقدمة الواجب (هى كلّ ما لا يتمّ الواجب الّا به).

و اختلف الأصوليون في وجوبها مع اختلاف تحريراتهم في المقام ايضا فينقل عن الأكثر القول بالوجوب مطلقا. و عن جملة عدمه مطلقا.

و عن بعضهم التفصيل بين السّبب- و هو العلة التّامة- و غيره، فقال بالوجوب في الأول و هو السبب، مثل الأمر بطبخ اللّحم الموقوف على سببه و هو إيقاد النّار تحته، دون الثاني.

هذا و من المعلوم- كما هو ظاهر كلامهم بل صريحه- أن النّزاع لا يتأتّى إلّا في الواجب المطلق كالصلاة بالنسبة الى مقدماتها دون المشروط كالحجّ بالنسبة الى الاستطاعة، لأنّ المشروط لا إشكال في عدم وجوب مقدّمته، بل إنّما يجب ذو المقدمة فيه عند حصول المقدّمة، فاذا حصلت المقدمة الوجوبية «أي الّتي وجب ذو المقدمة عند حصولها» صار الواجب واجبا مطلقا بالنسبة الى بقيّة مقدماته الوجوديّة «أي الّتي لا يمكن وجود الواجب إلّا بفعلها» كالمسير الى مكّة بالنسبة للحجّ و صارت موردا للنّزاع في المقام.

- 3- مقدمه واجب

تعريف آن

«مقدمه واجب آن چيزى است كه واجب جز با آن، تمام نمى‌شود».

و اصوليون در وجوب مقدمه واجب، اختلاف نظر دارند و نيز در تحرير مطلب نيز با يكديگر اختلافاتى دارند. امّا از اكثر علما، قول به وجوب مقدمه واجب به نحو مطلق نقل شده است. و از عده‌اى نقل شده كه قائل به عدم وجوب آن هستند به نحو مطلق. و از بعضى نقل شده كه قائل به تفصيل بين سبب يعنى علت تامّه و غير آن شده‌اند.

يعنى در سبب قائل به وجوب شده‌اند مثل آنجا كه مولى امر مى‌كند كه شخصى گوشت را بپزد و اين طبخ، متوقف بر سبب است يعنى روشن كردن آتش در زير گوشت (در اين‌گونه موارد قطعا مقدمه، واجب است) ولى در غير اين‌گونه موارد، واجب نيست.

نكته ديگر اين است كه اين نزاع چنان‌كه معلوم است- و از ظواهر كلام علما بلكه از صريح كلام آنها فهميده مى‌شود- فقط در واجب مطلق مطرح است مثل نماز نسبت به مقدماتش، نه در واجب مشروط مانند حج نسبت به استطاعت. زيرا در واجب مشروط، روشن است كه مقدمه‌اش واجب نيست، بلكه آنچه واجب است ذى المقدمه است كه در فرض حصول مقدمه، واجب مى‌شود. يعنى وقتى مقدمه وجوبيه «يعنى همان مقدمه‌اى كه با حصول آن، ذى المقدمه واجب مى‌شود» حاصل شود، واجب مزبور نسبت به ساير مقدمات وجودى واجب، واجب مطلق مى‌شود. و مراد از مقدمات وجودى، مقدماتى است كه وجود واجب جز با انجام آنها، امكان‌پذير نيست مثل سير كردن به سوى مكه نسبت به حج. و همين مقدمات هستند كه در اين مقام، محل نزاع واقع شده‌اند.

ثم الظّاهر ايضا من وجوب المقدّمة و عدمه- كما صرّح به كثيرون- هو الوجوب الشّرعي لا الوجوب العقلي، لأنه ممّا لا اشكال فيه. و الظّاهر من جملة منهم ان النّزاع في الدلالة اللّفظية لدليل ذي المقدمة على وجوب مقدّماته و عدم الدّلالة.

و لكن صرّح بعضهم ايضا انّ النزاع ينبغي أن يكون في الملازمة العقليّة بين وجوب ذي المقدمة و بين وجوب المقدّمة و عدمها فها هنا مقامان:

الأول: في دلالة اللفظ، أى اللّفظ الدّال على وجوب ذي المقدمة.

الثاني: في دلالة العقل، أي في الملازمة العقلية بين وجوب ذي المقدمة و بين وجوب المقدمة.

و الأظهر عندي في المقام الأول عدم الدلالة مطلقا لما عدا الجزء و الشّرط الشرعيين، لأنه ليس في الأمر بذي المقدّمة دلالة باحدى الدّلالات الثّلاث على وجوب المقدّمة شرعا، بل هي واجبة عقلا. و ما لم يكن هناك دليل شرعي لفظي لا يحكم بالوجوب شرعا وجوبا مستندا الى اللّفظ. نعم، جزء المأمور به يدلّ الأمر بالفعل على وجوبه ضمنا بحسب التّحليل. فانّ معنى «صلّ» بالتّحليل: كبّر و اقرأ و اركع و اسجد الى آخرها ... فهو واجب بنفس وجوب الكلّ لا بوجوب آخر مقدمي، و لذا يكون عدّه من المقدمات تسامحا.

و اما الدلالة على الشّرط، فانّ المولى اذا قال: «لا صلاة إلّا بطهور» ثم قال: «صلّ» فمعناه أقم الصّلاة التي لا تكون إلّا بالطّهارة. و الّذي يؤيّد ما اخترناه من عدم الوجوب في غير ذلك:

نكته ديگر اينكه ظاهرا مراد از وجوب مقدمه و عدم وجوب آن- كما اينكه بسيارى تصريح كرده‌اند- وجوب شرعى است نه وجوب عقلى، چرا كه در وجوب عقلى آن، اشكالى نيست. و آنچه از سخنان بعضى علما برمى‌آيد اين است كه نزاع در اين است كه آيا دليل لفظى ذى المقدمه، دلالتى لفظى بر وجوب مقدماتش نيز دارد يا نه؟

ولى بعضى علما تصريح كرده‌اند كه نزاع بايستى بر سر وجود و عدم ملازمه عقليه بين وجوب ذى المقدمه و وجوب مقدمه باشد. پس در اينجا دو مقام داريم:

مقام اول: در دلالت لفظ است، يعنى لفظى كه دال بر وجوب ذى المقدمه است.

مقام دوم: در دلالت عقل است، يعنى در ملازمه عقليه بين وجوب ذى المقدمه و وجوب مقدمه.

آنچه در مقام اول، براى من ظاهرتر است، عدم دلالت است به نحو مطلق، يعنى لفظ جز بر وجوب جزء و شرط شرعى، دلالت ديگرى ندارد. چون در امر به ذى المقدمه، هيچ دلالتى با يكى از اقسام سه‌گانه دلالت (تضمنى، التزامى، مطابقى) بر وجوب شرعى مقدمه وجود ندارد، بلكه مقدمه عقلا واجب است. و مادام كه دليل شرعى لفظى وجود نداشته باشد، شرعا نمى‌توان حكم به وجوب مقدمه كرد، يعنى وجوبى كه مستند به لفظ باشد. آرى، امر به يك فعل كه داراى اجزاء است، البته بر وجوب جزء در ضمن مأمور به به حسب تحليل، دلالت مى‌كند. يعنى اگر معناى «صلّ» را تحليل كنيم اين است كه: تكبير بگو، حمد و سوره را قرائت كن، ركوع بجا آور، سجده كن و تا آخر ... پس جزء مأمور به، با همان وجوب كل عمل، واجب مى‌شود نه با وجوبى ديگر كه جنبه مقدمى داشته باشد. و لذا جزء را از مقدمات واجب شمردن، مسامحى است.

و امّا دلالت بر شرط: مولى وقتى بگويد: «نماز جز با طهور نيست» و سپس بگويد: «نماز بخوان» معنايش اين است كه نمازى را بخوان كه جز با طهارت همراه نيست. و آنچه كه مؤيد مدعاى ماست- كه مى‌گوئيم لفظ جز بر اين دو مورد (جزء و

أنّ كلّ واجب لا بدّ له من مقدمات كثيرة و حركات عديدة للإتيان به. فاذا قلنا بوجوب كلّ مقدمة وجوبا شرعيا، و قلنا بترتّب الثّواب و العقاب على فعل المقدّمات و تركها كما هو قول بعضهم، حيث جعل ثمرة النزاع في المسألة هو ترتّب الثواب و العقاب، فيلزم أن يعاقب المخالف لكلّ واجب بعقوبات كثيرة على مقدار المقدمات و هو بعيد للغاية. و لأنّه لو كان الأمر كذلك لحسن التّعرض له في الاخبار عن المعصومين عليهم السّلام ردعا عن المخالفة للواجبات و المقدمات بكثرة العقوبات.

و اما المقام الثاني، فان كان مراد من جعل الملازمة العقلية موردا للنزاع انّ العقل حاكم بأنّ كلّ مقدمة للواجب يجب فعلها ليتمكّن المكلّف من فعل نفس الواجب فهذا حقّ كما بينّاه و لا إشكال فيه. لكن لا ينبغي أن يكون بهذا المعنى موردا للنزاع لأنّه لا ينبغي الشك فيه. و إن كان المراد أنّ العقل حاكم بأنّ الآمر بالواجب المطلق لا بدّ أن يأمر ايضا أمرا مولويا بمقدماته فهو أول الكلام، بل هو محلّ المنع، إذ لا دليل على هذا السّريان من ذي المقدّمة، بل يكفي استقلال العقل بحكمه بوجوبها.

الخلاصة الأظهر عدم دلالة دليل الواجب لفظا على وجوب مقدماته باحدى الدّلالات الثلاث: المطابقة، التّضمّن، الالتزام- عدا الجزء و الشرط الشّرعيين- بل المقدمات واجبة بحكم العقل رأسا، لا انّه اكتشف حكم الشّرع بوجوبها.

شرط) دلالت ندارد- اين است كه هر واجبى، لزوما مقدمات زياد و حركات فراوانى مى‌طلبد تا تحقق پيدا كند. بنابراين اگر ما قائل به وجوب شرعى هر مقدمه‌اى بشويم، و از سوى ديگر قائل شويم كه بر فعل و ترك مقدمات، ثواب و عقاب مترتب مى‌شود- كما اينكه قول برخى همين است چرا كه ثمره نزاع در اين مسئله را ترتب ثواب و عقاب دانسته‌اند- در اين صورت لازم مى‌آيد كه فردى كه با يك واجب مخالفت مى‌كند، عقوباتى زيادتر از مقدار مقدمات داشته باشد! و اين به غايت، بعيد است! و نيز اگر مطلب از اين قرار بود، مى‌بايست در روايات معصومين (ع) مى‌آمد و آنها متعرض اين مطلب مى‌شدند تا جلو مخالفت با واجبات و مقدمات آنها را با كثرت عقوبتها مى‌گرفتند.

و اما مقام دوم: اگر مراد از اينكه ملازمه عقليّه مورد نزاع است اين است كه عقل حكم مى‌كند به اينكه هر مقدمه واجبى را بايد انجام داد تا اينكه مكلّف بتواند خود واجب را انجام دهد، اين مطلب حقّى است، كما اينكه آن را روشن كرديم و اشكالى هم در آن نيست. امّا حقيقتا اين معنا نيست كه محل نزاع است، چرا كه در اين مطلب جاى شكى نيست. و امّا اگر مراد اين باشد كه عقل حكم مى‌كند كه آمر وقتى به يك واجب مطلق أمر مى‌كند، حتما بايستى به مقدماتش نيز به نحو امر مولوى امر كند، اين معنا اوّل كلام است، بلكه مى‌تواند ممنوع گردد. زيرا دليلى نداريم كه اين وجوب از ذى المقدمه به مقدمات، سريان پيدا كند، بلكه همين‌كه عقل مستقلا حكم به وجوب مقدمات مى‌كند، كافى است.

خلاصه

اظهر اين است كه دليل واجب، لفظا دلالتى- با يكى از سه صورت دلالت مطابقى، تضمنى و التزامى- بر وجوب مقدماتش ندارد مگر بر وجوب جزء و شرط شرعى.

بلكه مقدمات واجب، مستقيما با حكم عقل واجب‌اند، نه اينكه عقل كشف كند كه شرع حكم به وجوب مقدمات نموده است.

تمرينات 1- ما هي مقدمة الواجب؟

2- هل النزاع في الواجب المطلق او المشروط او الأعم منهما؟

3- هل يدل أمر «أقيموا الصلاة» بالدلالة المطابقية على وجوب مقدماتها؟ و هل يدل على وجوب الفاتحة في الصلاة و على الطهارة قبلها؟

4- ما الدليل على عدم وجوب المقدمات شرعا، و ما الدليل على وجوبها عقلا؟

تمرينات

1- مقدمه واجب چيست؟

2- آيا نزاع در واجب مطلق يا واجب مشروط است يا نزاع اعمّ از هر دو است؟

3- آيا امر «اقيموا الصلاة» با دلالت مطابقى بر وجوب مقدماتش دلالت دارد؟ و آيا بر وجوب فاتحه در نماز و بر وجوب طهارت قبل از نماز دلالت دارد؟

4- چه دليلى بر عدم وجوب شرعى مقدمات و چه دليلى بر وجوب عقلى مقدمات وجود دارد؟

(4) اقتضاء الامر النّهي عن ضدّه اختلف الأصوليون في أنّ الأمر بالشّي‌ء هل يقتضي النهي عن ضدّه الخاص او العام على أقوال.

الأول: إنّ الأمر بالشي‌ء هو عين النّهي عن الضّدّ.

الثاني: القول بدلالته عليه بالتّضمّن.

الثالث: القول بدلالته عليه بالالتزام.

الرابع: التفصيل بعدم الدّلالة في الضّدّ الخاص «و هو الأفعال الوجودية» مثل الصّلاة و النّوم مثلا بالنسبة للأمر بازالة النّجاسة عن المسجد، و بالدّلالة في الضّد العام «و هو التّرك» و الحق هو ذلك، و لكنّه في الضّد العام بدلالة الالتزام البيّن بالمعنى الأعمّ و هو: «ما لو تصور الآمر المأمور به و تصور تركه و النسبة بينهما يحكم باللّزوم».

و حجتنا على عدم الدّلالة على الخاصّ انّه ليس في لفظ «أزل النجاسة عن المسجد» أيّ دلالة على النّهي عن الصّلاة مثلا.

و اما ما يقال من أن ترك الضّد و هو الصّلاة مثلا مقدمة لفعل الواجب و هو الإزالة. فجوابنا عليه، هو المناقشة في المقدّمية، بل قد يقال بأنّه من المقارنات، و على فرض التسليم فنحن ممّن يقول بعدم وجوب المقدمة شرعا مطلقا إلّا في الجزء إن عدّ من المقدمات، و الشّرط الشّرعي.

و اما دلالته التزاما على الضّدّ العام- إن لم نقل بأنّه عينه- فهو مما لا ينبغي الاشكال فيه حيث نقطع بأنّ الآمر اذا التفت الى ما أمر به و الى تركه و النسبة بينهما منع عن تركه. بل ربما يكون بيّنا بالمعنى الأخصّ و هو:

- 4- اقتضاى امر نسبت به نهى از ضدش

اشاره

اصوليان در اين مسئله اختلاف دارند كه آيا امر به يك شى‌ء، مقتضى نهى از ضد خاص يا ضد عام آن هست يا نيست؟ و بر چند قولند: اوّل: امر به يك شى‌ء، عين نهى از ضد آن است. دوّم: امر به يك شى‌ء، به دلالت تضمنى، نهى از ضد مى‌كند. سوّم: امر به يك شى‌ء، به دلالت التزامى، نهى از ضد مى‌كند. چهارم: قول به تفصيل است بدين صورت كه در ضد خاص، دلالتى ندارد و مراد از ضد خاص «افعال وجودى» است مثل نماز و خواب كه ضد خاص است نسبت به امر به ازاله نجاست از مسجد. ولى در ضد عام كه همان «ترك مأمور به» است، دلالت وجود دارد. و اين تفصيل، حق است و اين دلالت، در ضد عام با دلالت التزامى بيّن بالمعنى الأعم است يعنى: «اگر آمر، مأمور به و ترك آن و نسبت بين آن دو را تصور كند، حكم به لزوم (: ملازمه بين امر به شى‌ء و نهى از ضد عام) خواهد نمود».

و دليل ما بر عدم دلالت در ضد خاص اين است كه مثلا در جمله «نجاست را از مسجد ازاله كن» هيچ نوع دلالتى بر نهى از نماز- مثلا- وجود ندارد. و امّا اينكه گفته مى‌شود ترك ضد كه همان نماز است- مثلا- مقدمه انجام واجب يعنى ازاله است (پس ترك ضد خاص لازم است)! جواب ما اين است كه ما در مقدميّت ضد خاص، مناقشه داريم! بلكه گاهى گفته مى‌شود كه ضد خاص از مقارنات است (نه از مقدمات) و برفرض كه بپذيريم از مقدمات است، ما قائل هستيم كه مقدمه واجب، شرعا واجب نيست- به‌طور مطلق- مگر در جزء يا شرط شرعى‌اى كه از مقدمات محسوب شود.

و امّا دلالت التزامى أمر بر نهى از ضد عام- اگر نگوئيم كه اين دو عين هم هستند- از مطالبى است كه هيچ اشكالى در آن نيست چرا كه قطع داريم آمر اگر به آنچه امر كرده، توجه كند و نيز به ترك آن و نسبت بين فعل و ترك التفات داشته باشد، حتما از تركش منع خواهد كرد. بلكه چه‌بسا اين معنا، بيّن بالمعنى الأخص باشد يعنى: «از

«ما يلزم من تصوّر ما أمر به و تصوّر تركه النّهي عن تركه».

و لا تكون دلالته عليه تضمّنية باعتبار أن الوجوب كما قيل هو طلب الفعل مع المنع عن تركه، و ذلك لأن الوجوب معنى بسيط و هو الحثّ و البعث التامّان و النهي عن تركه من لوازمه الخارجية.

ثمرة النزاع و قد جعل الأكثر ثمرة النّزاع فى الضدّ الخاص هو صحة الصلاة مع ترك الازالة على القول بعدم الاقتضاء، و بطلانها على القول به. و نقل عن الشيخ البهائي رضى اللّه عنه البطلان مطلقا لعدم الأمر بالصلاة حينئذ على القول بعدم الاقتضاء ايضا.

و ردّ بكفاية المحبوبية حينئذ.

و ربما يتّجه هذا الردّ بأنّ الأمر بالصلاة موجود على القول بعدم الاقتضاء، غايته انّه موسع و أمر الازالة مضيّق فيكون فعل الازالة معارضا لبعض أفراد الصلاة لا للأمر بالصلاة.

فالعقل يحكم بتقديم المضيّق على الفرد الذي يمكن تركه و الاتيان بغيره لأنّ أمره موسّع، فاذا عصى المكلف و لم يزل و صلى فقد خالف مقتضى عقله، و لكنه أتى بصلاة مأمور فتكون صحيحة.

و اما الاشكال بلزوم التكليف

تصوير آنچه بدان امر شده و تصوير ترك آن، بالضروره نهى از ترك آن لازم مى‌آيد».

و امّا اين دلالت، تضمنى نيست بدين معنا كه بگوئيم وجوب- كما اينكه برخى گفته‌اند- عبارت است از طلب فعل همراه با منع از تركش! چرا كه وجوب، معنايى بسيط دارد (نه مركب) و به معناى برانگيختن و تحريك تام است و البته نهى از ترك فعل، از لوازم خارجيه وجوب است.

ثمره نزاع

اكثر علماى اصول، ثمره نزاع در ضد خاص را بدين صورت دانسته‌اند كه اگر قائل به عدم اقتضا شويم، در صورت ترك ازاله، نماز صحيح است. ولى اگر قائل به اقتضا شويم، نماز (در فرض ترك ازاله نجاست از مسجد) باطل است. و از شيخ بهائى (ره) نقل شده كه ايشان به‌طور مطلق، قائل به بطلان نماز در فرض عدم ازاله شده است چرا كه- به نظر ايشان- اصلا امر به نماز در فرض مزبور وجود ندارد، و لو اينكه قائل به اقتضاى امر به شى‌ء نسبت به نهى از ضدش، نباشيم.

ولى اين سخن مردود است چرا كه صرف محبوبيّت نماز براى شارع، در فرض ترك ازاله، كافيست (براى صحت نماز). و مى‌توان اين ردّ را توجيه كرد بدين صورت كه بگوئيم بنا بر قول به عدم اقتضا، امر به نماز موجود است. نهايت اين است كه أمر به نماز، موسّع است و أمر به ازاله، مضيّق مى‌باشد و لذا انجام ازاله، معارض با بعضى افراد نماز است نه اينكه با اصل امر به نماز معارض باشد. پس عقل در اين صورت حكم مى‌كند كه واجب مضيّق را بر فردى (از نماز) كه مى‌توان آن را ترك كرد و به جايش فرد ديگرى انجام داد، مقدم بداريم چرا كه امر دوّم، موسّع است. پس اگر مكلّف عصيان كند و ازاله مسجد نكند و به جايش نماز بخواند، با مقتضاى عقلش مخالفت كرده است ولى به‌هرحال نمازى را كه مأمور به است، انجام داده و لذا نمازش صحيح است.

و امّا برخى اشكال كرده‌اند كه اگر مكلّف با ترك ازاله، مشغول نماز شود، تكليف

بالمحال حين التّلبس بالصّلاة لاجتماع الأمر بالصّلاة و الازالة معا حينئذ.

فلعلّه يمكن الجواب عنه بارتفاع تنجّز التكليف بالازالة حين التّلبس بالصلاة لعدم وجوب قطعها على القول بالصّحة.

و مما تقرّب القول بصحة الصلاة مثلا في المقام انّه على القول بالفساد يلزم الحكم بفساد صلاة كثير من المكلفين- إن لم يكن اكثرهم- ممّن كلّفوا بواجب مضيّق وقت الصلاة كأداء دين حلّ أجله تسامح فيه، او نفقة لعياله، او تكسّب لها، او أمر بمعروف، او نهي عن منكر، او تعلّم لبعض ما يبتلى به من أحكام الصلاة في أثنائها او غير ذلك.

الخلاصة الحقّ دلالة الأمر بالشي‌ء التزاما على النّهي عن الضّد العامّ و هو (الترك) و عدم دلالته على النهي عن الضّدّ الخاص و هو (الافعال الوجودية) مثل الصلاة بالنسبة للأمر بازالة النجاسة عن المسجد.

و انّ المتّجه صحّة الصلاة مع ترك الازالة عصيانا لوجود الأمر الموسّع بها.

تمرينات 1- ما هو الضد الخاص و ما هو الضد العام؟

2- ما هو الالتزام البين بالمعنى الأعم و البين بالمعنى الأخص؟

3- ما هي ثمرة النزاع عند الأكثر؟

به محال لازم مى‌آيد چرا كه در اين حال، هم امر به نماز و هم امر به ازاله نجاست- با هم- متوجه مكلّف است.

و شايد بتوان از اين اشكال جواب داد كه در حال تلبّس به نماز، ديگر تكليف به ازاله، منجّز نيست، چرا كه اگر قائل به صحت نماز شديم، قطع نماز وجوب ندارد.

(پس معلوم مى‌شود تكليف به ازاله منجّز نيست).

و از مؤيداتى كه قول به صحت نماز را- مثلا- در اين مقام نزديك مى‌كند اين است كه اگر قائل به فساد اين نماز شويم، بايد نماز بسيارى از مكلّفين بلكه اكثر آنها را فاسد به شمار آوريم. چرا كه اكثر مكلّفين در وقت نماز، به يك واجب مضيّقى مكلّف هستند مثلا قرضى دارند كه اجلش سر رسيده و آنها سهل‌انگارى نموده و آن را پرداخت نكرده‌اند. و يا بايد نفقه عيالشان را بپردازند و يا براى عيال، اكتساب نمايند و يا امر به معروفى و نهى از منكرى بنمايند و يا بايد بعضى از احكام مورد ابتلاى نماز در حين انجام نماز را فرا بگيرند و امثال اين‌ها.

خلاصه

حق اين است كه امر به شى‌ء، به دلالت التزامى، بر نهى از ضد عام يعنى «ترك» دلالت مى‌كند ولى بر نهى از ضد خاص دلالتى ندارد و مراد از ضد خاص (افعال وجودى) است مثل نماز نسبت به امر به ازاله نجاست از مسجد.

و نكته ديگر اين است كه در صورت عصيان و ترك ازاله، درستى نماز قابل توجيه است چرا كه امر موسّع به نماز موجود (و منجّز) است.

تمرينات

1- ضد خاص و ضد عام چيست؟

2- التزام بيّن بالمعنى الأعم و بيّن بالمعنى الأخص چيست؟

3- ثمره نزاع در نزد اكثر علماى اصول، چيست؟

(5) أمر الآمر مع علمه بفقد شرط المأمور به المشهور بين أصحابنا عدم جواز الأمر مع علم الآمر بفقد شرط المأمور به و هو الحقّ ...

و نقل عن الأشاعرة جوازه.

و الظّاهر أنّ المراد من الشرط هو شرط الوجوب الذي هو شرط الوقوع ايضا مثل القدرة على الفعل، بل مثل الخلوّ من المرض و الحيض اللّذين هما شرط وجوب الصّوم و وقوعه شرعا، إذ الشرط الشرعي كالعقلي، لا مثل شرط الوقوع فقط، مثل الطهارة للصلاة، فانّه شرط يجب على المكلف تحصيله، و ليس هو مورد النزاع في المقام.

دليلنا على ذلك: انّه اذا انتفى شرط الوجوب و الوقوع و علم الآمر بانتقائه كما هو المفروض كيف يوجبه لأنّه يكون تكليفا بما لا يطاق.

نعم، ربما يأمر الآمر بشي‌ء امتحانا و اختبارا ممّا تكون المصلحة في نفس التكليف لا المكلّف به، و لا مانع من ذلك عقلا.

و مثل هذا يصحّ حتى مع فقدان الشرط المذكور، إذ هو ليس بطلب واقعي، أي ما يقصد منه وقوع الفعل واقعا، و لا مانع من كونه حقيقيا لا مجازيا، إذ ليس الغرض من الحقيقي هنا إلّا ما تكون فيه الصيغة استعملت في الطّلب و البعث نحو المأمور به و قد استعملت في ذلك. نعم، الدّاعي لهذا البعث هو امتحان المكلّف و اختياره، ...

- 5- أمر آمر با علم به اينكه شرط مأمور به مفقود است

اشاره

مشهور بين علما اين است كه اگر آمر مى‌داند كه شرط مأمور به مفقود است، جايز نيست امر صادر كند. و اين نظر حق است ...

و اما از اشاعره نقل شده كه امر را جايز مى‌دانند. و ظاهرا مراد از شرط در اينجا شرط وجوب است كه شرط وقوع نيز مى‌باشد مثل قدرت بر فعل. بلكه امثال خلوّ از مرض و حيض نيز كه شرعا شرط وجوب و وقوع روزه‌اند، مشمول اين بحث هستند.

چرا كه شرط شرعى مثل شرط عقلى است. امّا اين بحث در شرطى كه فقط شرط وقوع است، مطرح نيست، مثل طهارت براى نماز. زيرا چنين شرطى، از شروطى است كه مكلّف بايد آن را تحصيل كند و اصلا در اين مقام مورد نزاع نيست.

دليل ما بر مدعى اين است كه: وقتى شرط وجوب و وقوع منتفى باشد و آمر هم علم داشته باشد كه اين شرط مفقود است- على المفروض- چگونه مى‌تواند آن را واجب كند، چرا كه تكليف به كارى خواهد بود كه توان انجامش نيست!

آرى، گاهى آمر به چيزى امر مى‌كند البته براى امتحان و آزمايش و اين در آنجاست كه مصلحتى در خود تكليف وجود دارد نه در مكلّف به، و چنين امرى عقلا ممنوع نيست. و مثل چنين امرى حتى در صورت فقدان شرط مذكور هم صحيح است چرا كه اين امر، طلبيدن واقعى نيست يعنى امرى كه با آن واقعا وقوع فعل قصد شده باشد نيست. و مانعى هم وجود ندارد كه اين امر را حقيقى بدانيم، نه مجازى. چرا كه غرض از امر حقيقى در اينجا جز اين نيست كه صيغه امر در طلب و بعث (برانگيختن) به سمت مأمور به استعمال شده باشد و در اينجا چنين است. آرى، انگيزه براى چنين بعث و تحريكى- البته- امتحان و آزمايش مكلّف است براى اينكه ببينيم آيا اقدام به

أ يقدم أم يحجم، و ليس الداعي له هو الاتيان بالمأمور به خارجا و حصوله من المكلف واقعا حتّى يكون طلبا واقعيا.

فاذن ينبغي أن يكون عنوان المسألة المتنازع عليها هو: هل يجوز الأمر و الطلب واقعيا مع علم الآمر بانتفاء شرط الوجوب و الوقوع معا للمأمور به؟ و إلّا فالأمر الامتحاني الصوري مصرّح بجوازه.

و لعلّ مراد الأشاعرة من الجواز هو ذلك لاستدلالهم بالأمر الامتحاني و صحّته.

و لعلّ منه- أي الأمر الامتحاني- أمر ابراهيم بذبح ولده عليهما السّلام.

تمرينات 1- ما هو شرط الوجوب و الوقوع العقلي منهما، و ما هو الشرعي منهما، و ما هو شرط الوقوع فقط؟ مثل لكل منهما بغير الأمثلة المذكورة.

2- ما هو الأمر الامتحاني؟ و أت له بمثال.

عمل مى‌كند يا سرباز مى‌زند. و البته انگيزه أمر كردن اين نيست كه مكلّف مأمور به را در خارج انجام دهد و آن مأمور به واقعا توسط مكلّف حاصل شود تا اينكه امر، طلب واقعى باشد.

بدين ترتيب بجاست كه عنوان مسئله مورد نزاع اين باشد: آيا أمر و طلب به صورت واقعى- در صورتى كه آمر علم دارد كه شرط وجوب و وقوع هر دو در مأمور به مفقود است- صحيح و جايز است؟ و الّا در امر امتحانى صورى تصريح شده كه جايز و ممكن است.

و شايد مراد اشاعره از جواز و امكان، همين مورد باشد چرا كه آنها براساس امر امتحانى و درستى آن استدلال كرده‌اند. و شايد أمر شدن حضرت ابراهيم به اينكه فرزندش را ذبح كند، از قبيل همين امر امتحانى بوده باشد.

تمرينات

1- شرط عقلى وجوب و وقوع و شرط شرعى آن دو چيست؟ و شرط وقوع- فقط- يعنى چه؟ براى هريك از اين‌ها مثالى غير از مثال‌هاى مذكور بياور.

2- أمر امتحانى چيست؟ مثالى ذكر كن.

(6) نسخ الوجوب اذا نسخ الوجوب هل يبقى الجواز بعده خلاف؟

و الأظهر انّه لا يبقى الجواز بالمعنى الأعم الشّامل للاستحباب و الاباحة و الكراهة، و لا الجواز بالمعنى الأخصّ الذي هو الاباحة لعدم الدلالة على ذلك.

و ما يقال من أنّ الوجوب ماهية مركبة و يكفي في رفع المركّب رفع أحد جزئيه و هو المنع من التّرك فيبقى جواز الفعل على حاله فضعيف، لأنّ الوجوب ماهية بسيطة و هو البعث التّام الأكيد.

فمعنى نسخه هو نسخ ماهيته، فلا يبقى الجواز بعد نسخها، و لا دليل على تخلّف حكم آخر بعد النّسخ، بل الظاهر انّ الحكم السابق قبل الوجوب لا يرجع ايضا لاحتياج ذلك الى دليل جديد.

نعم، الظاهر انّه يرجع في المسألة الى الأصول العملية الأولية، مثل اصالة البراءة من التكليف او اصالة الاحتياط حسب الموارد.

تمرينات 1- ما هو الجواز بالمعنى الأعم، و ما هو بالمعنى الاخص؟

2- الوجوب ماهية مركبة أم بسيطة؟

- 6- نسخ وجوب

اشاره

اگر «وجوب» نسخ شود آيا پس از آن جواز باقى است يا نه؟ مسئله مورد اختلاف است.

و اظهر اين است كه جواز به معناى اعم- كه شامل استحباب و اباحه و كراهت مى‌شود- و نيز جواز به معناى اخص- كه همان اباحه است- هيچ‌يك باقى نمى‌ماند چرا كه دلالتى بر اين بقاء وجود ندارد. و البته طبق قولى گفته مى‌شود كه وجوب، ماهيت مركب دارد و براى مرتفع شدن اين مركب، كافى است كه يكى از دو جزء آن يعنى منع از ترك، مرتفع شود و در اين صورت، جزء ديگر يعنى جواز فعل، همچنان باقى است. اين قول ضعيف است چون ماهيت وجوب بسيط است (نه مركب) و به معناى بعث (برانگيختن) تام و اكيد است.

پس معناى نسخ وجوب، نسخ ماهيت آن است و لذا بعد از نسخ ماهيت، جوازى باقى نمى‌ماند. و دليلى هم نداريم كه حكم ديگرى بعد از نسخ، جايگزين وجوب شود. بلكه ظاهر اين است كه حكم قبل از وجوب نيز برنمى‌گردد، چون اين بازگشت احتياج به دليل جديد دارد.

آرى، ظاهر اين است كه در اين مسئله به اصول عمليه اوليه رجوع شود مثل اصل برائت از تكليف يا اصل احتياط كه به حسب موارد فرق مى‌كند.

تمرينات

1- جواز به معناى اعم و جواز به معناى اخص به چه معناست؟

2- «وجوب» ماهيتى مركب دارد يا بسيط؟

(7) الواجب التخييري تعريفه الواجب التخييرى «هو ما يتخير المكلف في اتيان احد امرين او اكثر على البدلية» كخصال كفارة الافطار العمدى.

و المنقول عن اكثر أصحابنا و المعتزلة أن الأمر بالشيئين او الأشياء على وجه التخيير يقتضي ايجاب الجميع تخييرا و هو الحق و لا اشكال فيه.

و عن الأشاعرة أن الواجب واحد لا بعينه و يتعين بفعل المكلف و لعل مرجعهما الى شي‌ء واحد.

نعم، لو كان ظاهر الأمر التخيير بين الأقل و الأكثر و كان للأقل وجود مستقل في ضمن الأكثر كالتسبيحات الأربع في الركعتين الأخيرتين، فهل يعقل التخيير بينهما او يكون الزائد على الأقل مستحبا، فيه أقوال و اشكال.

و لكن الأمر هين لندرة الثمرة العملية في المقام بعد تحقق عدم وجوب نية الوجوب و الندب في مقام العمل، فيأتي المكلف بالأكثر غير قاصد به الوجوب و لا الندب.

تمرينات 1- عرف الواجب التخييري، و مثل له بغير المثال المذكور.

2- مثل للواجب التخييري بين الأقل و الأكثر اذا كان للأقل وجود مستقل في ضمن الأكثر.

- 7- واجب تخييرى

تعريف آن

«واجب تخييرى آن است كه مكلّف در انجام يكى از دو امر يا چند امر، به نحو بدليت آن را اختيار مى‌كند» مثل خصال كفاره افطار عمدى (: اطعام شصت مسكين يا گرفتن 60 روز روزه يا آزاد كردن يك بنده).

و آنچه از اكثر علماى شيعه و معتزله نقل شده اين است كه امر به دو چيز و يا به اشياء زياد به نحو تخييرى، اقتضا مى‌كند كه همه آنها به صورت مخيّر واجب گردند و همين نظر حق است و اشكالى در آن نيست.

و از اشاعره نقل شده كه مى‌گويند در اين صورت، واجب، واحد غير معيّن است و با انجام مكلّف، متعيّن مى‌شود و شايد بازگشت قول اشاعره و ديگران، به يك چيز باشد.

آرى، اگر ظاهر امر، تخيير بين اقل و اكثر باشد و اقل در ضمن اكثر، داراى وجودى مستقل باشد مثل تسبيحات اربعه در دو ركعت اخير نماز، آيا تخيير بين اقل و اكثر (به عنوان واجب) وجود دارد، يا زائد بر اقل، مستحب است؟ در اينجا اقوال و اشكالاتى وجود دارد. ولى مسئله، آسان است زيرا پس از اينكه قائل شديم در مقام عمل و تكليف، نيّت وجوب يا استحباب، ضرورتى ندارد، ديگر بحث فوق ثمره عمليه‌اى در اين مقام ندارد. و لذا مكلّف مى‌تواند تسبيحات اكثر (سه بار) را بگويد و قصد وجوب يا استحباب (هيچ‌يك را) نكند.

تمرينات

1- واجب تخييرى را تعريف كن و غير از مثال مذكور، براى آن مثال بياور.

2- براى واجب تخييرى بين اقل و اكثر مثال بياور، به صورتى كه اقل، در ضمن اكثر داراى وجودى مستقل باشد.

(8) الواجب الموسّع تعريفه الواجب الموسّع «هو ما كان الوقت فيه اوسع منه» كالصّلاة. و المشهور وجود الواجب الموسّع شرعا و جوازه عقلا و هو الحق لظواهر كثير من الأوامر إن لم يكن صريح بعضها و عدم المانع منه عقلا.

غايته: انّه يكون الواجب مخيّرا بين أفراد الوقت.

و قيل: الواجب هو من أوّل الوقت و اذا أخّره عن أوله يعفى عنه، و قيل: الواجب في آخر الوقت و اذا قدّمه سقط الواجب به.

و أدلة الطّرفين شبهة في مقابل البديهة.

ثمّ على القول بالتوسعة هل يجب العزم على الإتيان في الآن الثاني بالواجب ان أخّر المكلف الاتيان به في الآن الأول؟ قيل نعم، و قيل لا. و لو نظرنا الى نفس أوامر الواجب الموسّع لم نر فيها أيّ دلالة على وجوب هذا العزم. نعم، ربما يقال انّه يستفاد من أدلة خارجية وجوب العزم، حيث إنّ المكلف اذا دخل وقت الصّلاة مثلا و أخّرها عن أول وقتها ملتفتا، فامّا أن يعزم على أدائها في المستقبل، او يعزم على تركها، او يتردد.

فأمّا العزم على تركها، فلا أظن أنّ ...

- 8- واجب موسّع

تعريف آن

«واجب موسّع آن است كه وقت انجام آن، وسيع‌تر از خود واجب است» مثل نماز.

و مشهور اين است كه شرعا واجب موسّع موجود است و عقلا، جايز و ممكن است.

و قول حق همين است. و دليل بر اين مدعا، ظواهر بسيارى از اوامر شرعى است اگر نگوئيم كه صريح آنهاست. و از طرف ديگر، عقلا مانعى هم وجود ندارد.

غايت واجب موسع: اين است كه واجب در بين افراد وقت، واجب مخيّر است (نماز در اول وقت، يا وسط وقت و يا آخر وقت).

و گفته شده كه: واجب آن است كه در اول وقت باشد و اگر مكلّف آن را از اول وقت تأخير بيندازد، البته مورد عفو قرار مى‌گيرد. و قول ديگر اين است كه: «واجب» (حقيقى) در آخر وقت است و اگر مكلّف آن را در اول وقت انجام دهد، واجب از وى ساقط مى‌شود. امّا ادله هر دو طرف، به نظر ما شبهه‌اى در برابر امر بديهى تلقى مى‌شود.

و امّا اگر قائل به توسعه وقت شديم، در صورتى كه مكلّف انجام واجب را از فرصت اول وقت، به تأخير انداخت، آيا واجب است عزم بر انجام آن در فرصت دوّم داشته باشد يا نه؟ قولى برآن است كه واجب است و قولى مى‌گويد واجب نيست. و ما اگر در خود اوامر واجب موسّع نظر كنيم، دلالتى بر وجوب اين عزم نمى‌بينيم. آرى، چه‌بسا گفته شود كه اين وجوب عزم، از ادله خارجيه فهميده مى‌شود، چرا كه مكلّف وقتى- مثلا- وقت نماز داخل مى‌شود و با التفات و توجه، آن را از اول وقت تأخير مى‌اندازد، از سه حال خارج نيست: يا عزم بر انجام نماز در زمان بعدى دارد و يا عزم بر ترك نماز دارد و يا مردّد است. و امّا اگر عزم بر ترك نماز داشته باشد، گمان نمى‌كنم

أحدا يتجاسر على تجويزه مع كثرة التأكيدات من الشارع المقدس في الاطاعة و التقوى و امتثال الأوامر.

و أمّا التردد فالانصاف انّه نظير العزم على ترك الواجب من هذه الحيثية، و ليس هو من صفات المؤمن.

فاذن، الحق وجوب العزم، لكن لا يستفاد ذلك من نفس الأمر بالواجب الموسّع، بل من الخارج.

و أمّا احتمال وجوب العزم على فعل كل واجب يكلّف به الانسان في المستقبل و لو قبل عشرين سنة مثلا، كما ذكره بعضهم لجعله ذلك من لوازم الايمان، فبعيد لعدم نهوض دليل معتمد يدلّ عليه.

الخلاصة (أ) الواجب الموسع جائز عقلا و موجود شرعا.

(ب) لا دلالة في نفس أوامر الواجبات الموسّعة على وجوب العزم على الاتيان في الآن الثاني بالواجب إن أخّره المكلف عن أوّل وقته.

نعم، وجوب العزم على ذلك مستفاد من أدلة خارجية.

تمرينات 1- عرف الواجب الموسع و بين الأقوال فيه؟

2- هل يجوز العزم على ترك أداء الواجب او التردد في ذلك؟

3- هل يجب العزم على فعل الواجبات المستقبلة التي لم يكلف بها بعد؟

هيچ‌يك از علما جسارت كنند و اين عزم را تجويز نمايند، چرا كه اين همه تأكيدات از جانب شارع مقدس بر اطاعت و تقوى و امتثال اوامر وارد شده است.

و اگر مردد شود، انصاف اين است كه اين ترديد هم از جهتى مثل همان عزم بر ترك واجب است و اين ترديد، از صفات مؤمن نيست.

بنابراين حق اين است كه عزم بر انجام واجب، واجب است ولى اين وجوب، از خود دليل واجب موسع استفاده نمى‌شود بلكه از دليل خارجى به‌دست‌مى‌آيد.

و امّا بعضى احتمال داده‌اند كه عزم بر انجام هر فعلى كه انسان در آينده بدان مكلّف مى‌شود- و لو قبل از بيست سال مثلا- بر انسان واجب است و برخى اين قول را ذكر كرده‌اند و اين را از لوازم ايمان مكلّف دانسته‌اند. امّا اين نظر، بعيد است چرا كه دليل قابل اعتمادى برآن وجود ندارد.

خلاصه

الف) واجب موسّع عقلا جائز است و شرعا موجود است.

ب) در خود اوامر واجبات موسّع دلالتى وجود ندارد بر اينكه اگر مكلّف تكليف را از اول وقت تأخير بيندازد، لازم و واجب باشد عزم بر انجام آن در فرصت دوّم داشته باشد. آرى، وجوب چنين عزمى از ادله خارجيه استفاده مى‌شود.

تمرينات

1- واجب موسع را تعريف كن و اقوال در آن را تبيين نما.

2- آيا عزم بر ترك انجام واجب و يا تردّد در اين مسئله، جايز است؟

3- آيا عزم بر انجام واجبات آينده‌اى كه انسان هنوز بدان‌ها مكلّف نشده، واجب است؟

الباب الثّانى النّواهى و فيه ثلاثة مباحث (1) مادة النّهي و صيغه مادة النّهى الظاهر انّ معنى النّهى بمادته «هو طلب ترك الفعل بالقول استعلاء»

و إنّما قيّدناه بالقول تبعا للمنقول عن الأكثر، و إلّا فالكتابة مثله ظاهرا، و لا اعتبار بالعلوّ. نعم، العالي الّذي تجب طاعته يستوجب نهيه عن شي‌ء استحقاق فاعله الذّمّ و العقاب.

ثم هذا المعنى للنّهي يشمل فردي التّحريم و الكراهة، و لكن التّحريم هو أشد الافراد نهيا عنه و بعثا على تركه، و لذلك كان هو المتبادر دون الكراهة، لأنّه من قبيل معنى التشكيك في الأسماء كما أوضحنا مثل ذلك في الأمر.

صيغة النّهى و اما صيغة «لا تفعل» و أشباهها، فالظّاهر أنّها حقيقة في طلب ترك الفعل

باب دوم: نواهى

اشاره

در اين باب، سه مبحث وجود دارد

- 1- مادّه و صيغه نهى

ماده نهى

ظاهرا معناى ماده «نهى»: «طلب ترك فعل به وسيله قول از روى استعلاء (برترى) است». و اينكه ما نهى را مقيّد به «قول» مى‌كنيم به تبع سخنى است كه از اكثر علما نقل شده است. و الّا كتابت هم- ظاهرا- مثل قول است. و علوّ (برترى) در نهى معتبر نيست. آرى، فرد عالى (شخص عالى‌مقام) كه طاعتش واجب است، اگر از چيزى نهى كند، فاعل آن عمل منهى عنه، مستحق مذمت و عقاب خواهد بود.

و معناى فوق كه براى نهى گفتيم، هم شامل تحريم مى‌شود و هم كراهت. امّا تحريم، شديدترين افراد نهى است هم از حيث برحذر داشتن از شى‌ء منهى عنه و هم از حيث تحريك بر ترك منهى عنه. و از همين روى، از نهى معناى تحريم متبادر مى‌شود نه كراهت. چرا كه معناى نهى از قبيل معانى تشكيكى (ذو مراتب) در اسماء است، چنان‌كه شبيه اين مطلب را در معناى امر توضيح داديم.

صيغه نهى

و امّا صيغه «لا تفعل» و نظاير آن، ظاهرا حقيقت در طلب ترك فعل هستند و در اين

و يدخل في هذا المعنى فردا التّحريم و الكراهة، بل فردا الدّعاء و السؤال، و لكنّه من قبيل مقولة التشكيك ايضا في الأسماء.

و الفرد الأول- و هو التحريم- هو المنساق الى الذّهن عند الاطلاق و عند عدم القرينة المعيّنة للافراد. نعم، باقي الافراد تحتاج الى قرينة تعيّنها و لا تكون بذلك مجازا كما بينّا ذلك في صيغة افعل و اشباهها.

و قد اختلفوا في أنّ المراد من النّهي، هو طلب الكفّ، او نفس أن لا تفعل، و نقل عن الأكثر أنّهم ذهبوا الى الأول، و أنّه ذهب كثير الى الثاني.

و اعترض عليه بأنّ المعنى الثاني هو عدم محض، و العدم أزلي، فكيف يتعلّق به التكليف لأنّه غير مقدور.

و أجيب بأنّ القدرة على استمرار العدم كافية.

و انّ الّذي يختلج بالذهن أن الكفّ ايضا عدمي، و لكن الفرق بينه و بين أن لا تفعل، أن الكفّ هو استمرار العدم السابق مع الالتفات الى المنهي عنه و وجود ميل ما الى فعله أو داع أو نحوهما.

و امّا أن لا تفعل فهو استمرار العدم و لو مع غير ذلك، بل و لو مع الغفلة عن المنهيّ عنه.

فاذا تبيّن هذا فنقول: الظّاهر أنّ معنى النّهي عن شي‌ء هو طلب الكفّ عنه، لأنّ عدم الفعل المنهي عنه و لو مع عدم الميل اليسير أو مع اشمئزاز النفس لا يعدّ امتثالا عرفا.

فمن ترك أكل الخبائث المستقذرة بالطبع مثلا، هل يعدّ في العرف ممتثلا أمر اللّه سبحانه في ذلك، و أنّه يستحقّ بذلك الثواب؟

كلّا ثمّ كلّا.

معنا، دو فرد تحريم و كراهت هر دو داخل مى‌شوند، بلكه دو فرد دعا و سؤال نيز داخلند، ولى اين مورد نيز از قبيل مقوله تشكيك در اسماء است. و فرد اول- يعنى تحريم- است كه در صورت اطلاق و عدم قرينه معينه براى يك فرد خاص، به ذهن آدمى متبادر مى‌شود. آرى، بقيه افراد نهى، احتياج به قرينه‌اى دارند كه آنها را معيّن نمايد و اين افراد، بدين خاطر، معناى مجازى تلقى نمى‌شوند كما اينكه اين نكته را در صيغه «افعل» و نظاير آن توضيح داديم.

و علما در اينكه مراد از نهى، طلب كفّ است يا صرف عدم انجام فعل، اختلاف‌نظر دارند. و از اكثر آنها نقل شده كه گرايش به معناى اول (طلب كفّ نفس) دارند و البته بسيارى هم گرايش به قول دوم (صرف عدم انجام فعل) دارند. و بر اين قول دوم اعتراض شده كه اين معنا، عدم محض است و عدم، ازلى است و بنابراين چگونه تكليف به عدم ازلى تعلق مى‌گيرد؟ چرا كه چنين تكليفى، مقدور نيست!؟ و از اين اعتراض پاسخ داده شده كه قدرت بر استمرار عدم، كافى است.

و آنچه كه در ذهن ما خلجان مى‌كند اين است كه كفّ نفس نيز، امرى عدمى است.

ولى فرق بين كفّ نفس و عدم انجام فعل اين است كه كفّ نفس به معناى استمرار عدم سابق است همراه با توجه به منهى عنه و وجود كششى به انجام فعل و يا وجود انگيزه‌اى بر انجام فعل و امثال اين دو. و امّا عدم انجام فعل، به معناى استمرار عدم سابق است و لو بدون التفات فوق، بلكه حتى با غفلت از منهى عنه!

حال پس از روشن شدن اين نكته مى‌گوئيم: ظاهرا معناى نهى از يك شى‌ء، طلب كفّ از آن است، چرا كه عدم فعل منهى عنه و لو با عدم ميل اندك يا با تنفّر نفس، عرفا امتثال نهى محسوب نمى‌شود.

و لذا كسى كه خوردن- مثلا- چيزهاى خبيث و كثيف را كه طبع آدمى از آنها تنفر دارد، ترك مى‌كند، آيا در عرف مردم، امتثال‌كننده اوامر الهى در اين زمينه محسوب مى‌شود و آيا از اين جهت مستحق ثواب است؟ هرگز و هرگز! و لذا نهى از چنين

و لذلك يستهجن النّهي عن ذلك بالخصوص عرفا. نعم، إنّما ينهى عن مثل ذلك في ضمن تحريم شي‌ء عامّ، مثل: «لا تأكل الخبائث» الذي فيها أدنى ميل لبعض المكلّفين في فعل بعض افراد العامّ المنهي عنه، و هذا المقدار كاف في رفع الاستهجان.

دلالة النّهى على الدّوام و التّكرار اختلفوا في دلالة النهي على الدّوام و التّكرار أو عدمها.

و الحقّ هو الأول، لا لأنّ الصيغة تدلّ على ذلك، بل من حيث دلالته على ترك الماهية المنهي عنها، و التّرك لها لا يحصل إلّا بترك جميع أفرادها، لأنّ بالاتيان بفرد منها تحصل المخالفة للنّهي.

و احتجّ للعدم بورود النهي للتّكرار تارة و للمرّة أخرى.

و الجواب: إنّا لا نمنع من وروده مقيّدا و للفرد و إنّما النّزاع في النّهي المطلق.

الخلاصة (أ) مادة النّهي هو طلب الكفّ عن المنهي عنه الشّامل لفردي التّحريم و الكراهة. و التّحريم هو المتبادر.

(ب) صيغة النّهي معناها طلب الكفّ ايضا الشّامل للتّحريم و الكراهة و السّؤال و الدّعاء. و التّحريم هو المتبادر.

(ج) استعمال المادة و الصّيغة في كلّ من الافراد حقيقة لا مجاز.

(د) يدلّ النّهي على الدّوام و التّكرار لدلالته على ترك الماهية الذي لا يحصل إلّا بترك جميع افرادها.

كارى به‌طور اختصاصى در عرف مردم، نابجا و مستهجن است. آرى، از مثل چنين كارى در ضمن تحريم يك شى‌ء عام، نهى مى‌شود. مثلا: «خبائث را نخوريد» عام است و مراد از خبائث، آنهايى است كه بعضى مكلفين نسبت به بعضى از آنها ميل ضعيفى دارند. و همين مقدار براى رفع استهجان كافى است.

دلالت نهى بر دوام و تكرار

علما در اينكه نهى بر دوام و تكرار دلالت دارد يا نه، اختلاف كرده‌اند. و حق اين است كه دلالت دارد. البته نه از آن جهت كه صيغه بر اين مطلب دلالتى داشته باشد، بلكه از اين حيث كه صيغه دلالت مى‌كند بر اينكه ماهيت منهى عنه بايد ترك شود. و ترك ماهيت، حاصل نمى‌شود جز بر ترك جميع افراد ماهيت. زيرا با انجام يك فرد منهى عنه، مخالفت با نهى محقق مى‌شود. و آنها كه قائل به عدم دلالت‌اند چنين احتجاج (استدلال) كرده‌اند كه نهى در برخى موارد براى تكرار آمده و گاهى براى انجام يك‌بار وارد شده است! و جواب اين است كه ما منع نمى‌كنيم كه نهى به صورت مقيّد و براى يك فرد هم وارد شده باشد. ولى آنچه محل نزاع است، نهى مطلق (و بدون قيد) است.

خلاصه

الف) ماده نهى به معناى طلب كفّ از منهى عنه است كه شامل دو فرد تحريم و كراهت- هر دو- مى‌شود و البته آنچه متبادر است، تحريم است.

ب) معناى صيغه نهى نيز طلب كفّ است كه شامل تحريم و كراهت و سؤال و دعا مى‌شود و البته متبادر، همان تحريم است.

ج) استعمال ماده و صيغه نهى در هريك از افراد مذكور، حقيقت است نه مجاز.

د) نهى دلالت بر دوام و تكرار دارد زيرا نهى دال بر ترك ماهيت است و اين ترك ماهيت، جز با ترك جميع افراد ماهيت، حاصل نمى‌شود.

تمرينات 1- ما معنى النهي بمادته؟

2- على أي شي‌ء تدل الصيغة؟

3- اذا نهى السافل العالي عن شي‌ء فهل يعد نهيا؟

4- اذا أريد من الصيغة الدعاء أو السؤال فهل تحتاج الى قرينة تدل عليه؟

5- هل يصح استعمال النهي للمرة دون التكرار أو مقيدا بوقت معين؟

تمرينات

1- معناى ماده نهى چيست؟

2- صيغه نهى بر چه چيزى دلالت دارد؟

3- اگر شخص پائين و فرودست، شخص عالى و بلندمرتبه را از كارى نهى كند، آيا (عرفا) نهى محسوب مى‌شود؟

4- اگر مراد از صيغه نهى، دعا يا سؤال باشد، آيا محتاج قرينه‌اى است كه برآن دلالت كند؟

5- آيا استعمال نهى براى يك‌بار- نه تكرار- و يا به صورت مقيّد به وقت خاص، صحيح است؟

(2) اجتماع الأمر و النّهي هل يجوز اجتماع الأمر و النّهي في واحد شخصي ذي جهتين؟ اختلفوا في ذلك على أقوال:

1- عدم الجواز، و هو المنقول عن اكثر علماء الشيعة.

2- الجواز، و هو المنقول عن اكثر علماء الجمهور.

3- الجواز عقلا، و الامتناع عرفا، و هو المنقول عن بعض الأصحاب و مثّلوا لذلك بالصّلاة في الدّار المغصوبة لوجود أمر بها، و هو (صلّ)، و نهي و هو (لا تغصب).

و صرّح كثير بلزوم وجود مندوحة عن الصّلاة في الدار المغصوبة للزوم التكليف بالمحال عند عدمها، حيث انّه مأمور بها، فاذا نهي عنها و لا مندوحة له عن الخروج كان تكليفا بالمحال. و لكنّ التكليف بالمحال ربما لا يكون محالا، لأنّ من اقتحم دارا مغصوبة عالما، ثم أوصد عليه الباب بحيث لم يتمكن من الخروج و ضاق وقت صلاته، ربما لا يستحيل توجّه الأمر و النهي اليه بالصّلاة و الغصب، لأنّه هو الّذي أوقع نفسه في ذلك.

ثم انّهم احتجّوا للمنع تارة، بأنّ ذلك محال، لأنّ معنى الأمر به ارادته، و معنى النّهي عنه ارادة عدمه، و اجتماع الارادتين محال، و هذا مضمون استدلال بعضهم.

و تارة، بأنّ الفرد الجامع للجهتين لا يكون متعددا بتعدّد جهتيه و لا تنثلم بذلك وحدته، فكيف يكون مع ذلك واجبا و حراما، ...

- 2- اجتماع امر و نهى

اشاره

آيا اجتماع امر و نهى در يك واحد شخصى‌اى كه داراى دو جهت است، ممكن و جايز است؟ علما در اين زمينه اختلاف دارند و بر چند قولند:

و گاهى برخى چنين استدلال كرده‌اند كه فردى كه داراى دو جهت (متعلّق امر و نهى) است، با اين تعدّد جهت، واقعا متعدد نمى‌شود و با اين تعدد جهت، وحدتش از بين نمى‌رود. و با اين وصف، چگونه اين شى‌ء هم واجب مى‌شود و هم حرام؟ و

و كيف يمكن الاطاعة به؟

و الحاصل انّ عباراتهم و إن اختلف في بيان الاستدلال، إلّا أنّها تحوم حول هذين المعنيين.

و أنت اذا تأملت هذين البرهانين رأيت أنّه يلوح منهما اختلاف وجهة الدليل او النّزاع، حيث إنّ الأول يدلّ على استحالة توجّه الأمر و النهي من آمر ناه واحد، و الثاني يدلّ على عدم إمكان الاطاعة بهذا الفرد الجامع من المكلّف. و يظهر من بعضهم جعل هذين المطلبين مسألتين مختلفتين، و كلّ واحد منهما يمكن أن يكون موردا للنزاع. و على كل حال فنحن نتكلّم عن المرحلتين فنقول:

في المرحلة الأولى و هو اجتماع الأمر و النّهي في المقام انّه و إن كان الأمر تعلّق بماهية الصلاة، و النهي بماهية الغصب، و لكن بما أنّ الماهية لا وجود لها خارجا إلّا وجود الافراد، كانت الافراد على البدل هي متعلّق الأمر، و لا على البدل هي متعلّق النّهي، فتترشّح المحبوبية و المبغوضية من الطبائع الى الافراد، فلا يمكن اجتماعهما في فرد واحد ظاهرا.

و اما المرحلة الثانية و هي إمكان الاطاعة و عدمه، فنقول: إنّه لا يمكن ايضا عرفا بل و عقلا الاطاعة بهذه الصّلاة المجتمعة مع الغصب، حيث انّ الاطاعة لا تكون عرفا إلا بشي‌ء محبوب صرف، و مرغوب فيه بحت، فاذا كان من جهة من جهاته مبغوضا للمولى لا يمكن في ذلك الفرد الاطاعة قطعا.

و من هذا التقريب يظهر أنّ ما ذكروه على القول بالامتناع من تقديم جانب الأمر أو النّهي، (و هو) انّ جانب النّهي هو المقدّم على الأمر حسب ما ذكرناه، لأنّ الغصب لا تعارضه الصّلاة، ...

چگونه مى‌توان آن را اطاعت كرد؟!

حاصل آنكه عبارات علما گرچه در بيان استدلال بر امتناع اجتماع امر و نهى مختلف است، امّا همه عبارات پيرامون همين دو معناى مذكور است.

و شما اگر در اين دو برهان دقت كنى، اختلاف ديدگاه دو دليل و طرفين نزاع را آشكار مى‌بينى. چرا كه استدلال اول مبتنى بر اين است كه صدور امر و نهى از يك شخص كه هم آمر باشد و هم ناهى، محال است. و استدلال دوم مبتنى بر اين است كه از ناحيه مكلّف، امكان اطاعت شيئى كه هم امر روى آن است و هم نهى، وجود ندارد.

و از ظواهر كلمات برخى علما به‌دست‌مى‌آيد كه اين دو مطلب را به عنوان دو مسئله جداگانه تلقى كرده‌اند و گفته‌اند هريك از اين دو، مى‌تواند محل نزاع باشد و به‌هرحال ما در دو مرحله سخن مى‌گوئيم بدين قرار:

در مرحله اول: كه اجتماع امر و نهى در مقام است مى‌گوئيم گرچه امر به ماهيت نماز تعلق گرفته و نهى به ماهيت غصب تعلق گرفته است، ولى از آنجا كه ماهيت در خارج، وجودى جز وجود افرادش ندارد، پس اين افرادند كه على‌البدل متعلّق امرند و همين افرادند كه- نه به صورت على‌البدل- متعلّق نهى‌اند (يعنى همه آنها منهى عنه هستند)- پس محبوبيت و مبغوضيت از ماهيت به افراد منتقل مى‌شود و لذا اجتماع اين دو صفت در فرد واحد- على‌الظاهر- ممكن نيست.

و در مرحله دوم: كه امكان و عدم امكان اطاعت است مى‌گوئيم: امكان عرفى و بلكه عقلى اطاعت با اين نمازى كه همراه غصب است وجود ندارد. چرا كه عرفا اطاعت محقق نمى‌شود مگر با چيزى كه صرفا محبوب و به‌طور خالص مورد رغبت مولى باشد. پس اگر چيزى باشد كه از جهتى، مورد بغض و نفرت مولى باشد، قطعا تحقق اطاعت با آن غيرممكن است.

و با اين بيان روشن مى‌شود كه آنچه برخى علما براساس قول به امتناع در بحث تقديم جانب امر يا نهى گفته‌اند يعنى فرموده‌اند جانب نهى بر امر مقدم است، بر مبنايى است كه ما ذكر كرديم. چون نماز با غصب معارضه‌اى نمى‌كند، امّا غصب با نماز

و لكنّ الصّلاة يعارضها الغصب.

حجج القائلين بالجواز 1- وقوع اجتماع الحكمين في الشريعة كثيرا، كالوجوب و الكراهة، مثل الصّلاة في الحمام أو الأمكنة القذرة و ما أشبه ذلك، فانّها اجتمع فيها الوجوب و الكراهة، بتقريب أن الأحكام الخمسة كلّها متضادة، سواء الحرمة و الوجوب أو الوجوب و الكراهة أو غيرهما.

2- القطع بأنّ من أمر بخياطة ثوب و نهى عن الكون في مكان مخصوص فخاطه فيه عدّ عرفا مطيعا و عاصيا من جهتين.

3- إنّ تعدد الجهة كاف في رفع التّضاد بين الحكمين.

و الجواب عن الأخير: بمنع كفاية تعدد الجهة كما يظهر بالتأمل في استدلالنا على المنع.

و عن الثاني: بمنع صدق الاطاعة في ذلك. نعم، بما انّ الخياطة واجب توصّلي، فلذلك سقط الأمر بخياطة الثوب بهذا الفرد المحرّم، لا انّه حصلت الاطاعة للأمر.

و من هذا يعلم انّه لا فرق في الواجب بين التّعبدي و التوصّلي في محل النزاع، غايته انّه اذا كان توصّليا يسقط الأمر بالاتيان به في ضمن الحرام، و اذا كان تعبديا فلا يسقط في ضمن الحرام، و لا تحصل الاطاعة إلّا في مورد عدم العلم بالحرام، فتحصل الاطاعة لأنّ الأمر موجود كما بيّناه، و النهي لم ينجّز لعدم العلم به.

معارضه مى‌كند (پس جانب نهى يعنى غصب بر جانب امر يعنى نماز مقدم مى‌گردد).

دلائل قائلين به جواز

1- يك دليل اين است كه اجتماع دو حكم در شريعت، فراوان است از قبيل وجوب و كراهت در مثل نماز خواندن در حمام يا اماكن كثيف و آلوده و امثال اين‌ها.

در اين موارد وجوب و كراهت اجتماع كرده‌اند. درحالى‌كه احكام پنج‌گانه همگى باهم تضاد دارند. چه اجتماع حرمت و وجوب باشد و چه اجتماع وجوب و كراهت باشد و چه غير اين‌ها.

2- دليل دوم اين است كه قطع داريم اگر خياطى مأمور شده باشد لباسى را بدوزد و نيز نهى شده باشد از اينكه در مكانى مخصوص باشد ولى او در همان مكان خاص، خياطى لباس را انجام دهد، چنين شخصى در نزد عرف، از جهتى مطيع است و از جهت ديگر عاصى شمرده مى‌شود.

3- دليل سوم اين است كه تعدد جهت براى رفع تضاد بين دو حكم، كافى است.

و امّا جواب از دليل سوم اين است كه تعدد جهت كافى نيست، كما اينكه اين مطلب از تأمل و دقت در استدلال ما بر منع روشن مى‌شود. و امّا جواب از دليل دوّم اين است كه اطاعت در مورد فوق، صدق نمى‌كند. آرى البته چون خياطت واجب توصلى (و نه تعبّدى) است، امر به خياطت لباس با انجام همان فرد حرام هم ساقط مى‌شود، ولى اطاعت امر- البته- حاصل و محقق نمى‌شود.

و از اينجا معلوم مى‌گردد كه در محل نزاع ما، فرقى بين واجب تعبدى و توصلى نيست. نهايت اين است كه اگر واجب توصلى باشد، با انجام عمل در ضمن فرد حرام، أمر ساقط مى‌شود ولى اگر واجب تعبدى باشد، امر در ضمن فرد حرام ساقط نمى‌شود. و اطاعت حاصل نمى‌شود مگر در موردى كه علم به حرام وجود نداشته باشد كه در اين صورت (عدم علم به حرام) اطاعت محقق مى‌شود. چون- چنان‌كه بيان كرديم- امر موجود است و نهى هم منجّز نيست زيرا علم به نهى وجود ندارد.

و اما الجواب عن الأول: فهو أنّ الكراهة في مثل المقام ليس المراد منها درجة من المبغوضية فلا تجتمع مع المحبوبية، بل المراد منها نقصان درجة من المحبوبية و لا ضير في ذلك. و لكن النّهي الدّال على هذا المعنى من الكراهة يكون مجازيا، لأنّه ليس هو المعنى الحقيقي للنهي، أو يكون ارشاديا الى نقصان ثواب هذا الفرد من العبادة عن بقية أفرادها.

الخلاصة لا يمكن عقلا اجتماع الأمر و النهي، لأنّ كلا منهما و إن تعلّق بماهية لكن تترشّح المحبوبية و المبغوضية الى أفراد الماهية. و لا يمكن ايضا عرفا و لا عقلا الا طاعة بالفرد الّذي تنطبق عليه الماهيتان اذا كان النّهي تحريميا كالصّلاة في الدار المغصوبة. اما اذا كان تنزيهيا فيمكن اجتماعهما كالصّلاة في الحمام، لأن الكراهة هنا معناها قلة الثواب ظاهرا.

تمرينات 1- ما هي الأقوال في مسألة اجتماع الأمر و النهي؟

2- ما معنى واحد شخصي ذي جهتين؟

3- صلاة المحبوس في الأرض المغصوبة هل تعد من محل النزاع؟

4- ما هي حجة القول بالامتناع؟

5- ما هي حجة القول بالجواز؟

6- ما وجه الكراهة في العبادة و هي محبوبة؟

و امّا جواب از دليل اوّل اين است كه: مراد از كراهت در مثل چنين مقامى، درجه‌اى از درجات مبغوضيت نيست كه با محبوبيّت جمع نشود. بلكه مراد از كراهت، كمى درجه‌اى از محبوبيت است و چنين چيزى، اشكال ندارد. ولى نهى‌اى كه دال بر اين معناى از كراهت باشد، مجازى است، چرا كه اين نقصان محبوبيّت معناى حقيقى نهى نيست. و يا بايد اين نهى را ارشادى بدانيم (نه مولوى)، يعنى ارشاد به نقصان ثواب اين فرد از عبادت نسبت به ساير افرادش.

خلاصه

ظاهرا اجتماع امر و نهى از نظر عقلى ممكن نيست. چون گرچه هريك از امر و نهى به ماهيتى جداگانه تعلق مى‌گيرد امّا محبوبيت و مبغوضيت به افراد ماهيت سرايت مى‌كند و همچنين عرفا و عقلا ممكن نيست اطاعت با فردى كه هر دو ماهيت برآن منطبق است، صورت گيرد و اين در صورتى است كه نهى، تحريمى باشد مثل نماز در دار غصبى. و امّا اگر نهى، تنزيهى باشد اجتماع آن دو (امر و نهى) ممكن است مثل نماز در حمام، چون كراهت در اينجا ظاهرا به معناى كمى ثواب است.

تمرينات

1- اقوال در مسئله اجتماع امر و نهى كدام است؟

2- معناى واحد شخصى كه داراى دو جهت است چيست؟

3- نماز كسى كه در زمين غصبى زندانى شده، آيا در محل نزاع داخل است؟

4- دليل قول به امتناع چيست؟

5- دليل قول به جواز چيست؟

6- كراهت در عبادت- درحالى‌كه عبادت محبوب است- چه توجيهى دارد؟

(3) دلالة النّهي على الفساد اختلفوا في دلالة النّهي على الفساد في العبادات و المعاملات شرعا و لغة او شرعا فقط او في العبادات فقط على أقوال.

و الأظهر انّه يدل على الفساد في العبادات شرعا لا لغة دون المعاملات.

حجتنا على ذلك: اما في العبادات فلأنّ النهي يدلّ على تخصيص الأمر العام بها به. يعني يدلّ على عدم وجود الأمر بها، فاذا لم يكن بالعبادة أمر فلا امتثال فلا اطاعة، حيث انّها توقيفية، فكيف اذا نهي عنها.

و اما انّ ذلك في الشّرع لا اللغة، فمن حيث إن اللغة لا تدلّ على اكثر من أن تلك العبادة منهي عنها. اما كون كل عبادة لا بدّ أن يؤتى بها بقصد امتثال أمرها و لا أمر بها في المقام فتكون فاسدة، فهذه مقدمات خارجية شرعية لا تفهم من حاق لفظ النّهي لغة فتكون الدلالة شرعية، أي بمعونة المقدمات الخارجية الشرعية. بمعنى أنّا نعرف فسادها من تلك المقدمات الشرعية و من النّهي.

و اما عدم دلالة النهي على الفساد في المعاملات، فلأن المعاملة لا تحتاج في صحتها و ترتب آثارها عليها الى قصد القربة و الامتثال، فغاية ما يدلّ النهي عنها اذا لم يكن ارشاديا، هو أن يدلّ على حرمتها

- 3- دلالت نهى بر فساد

اشاره

علما در دلالت نهى بر فساد در عبادات و معاملات از حيث شرعى و لغوى، يا شرعا فقط يا در عبادات فقط، اختلاف كرده‌اند و بر چند قولند. و اظهر آن است كه فقط در عبادات- نه در معاملات- شرعا دال بر فساد است و نه از حيث لغوى.

دليل ما بر اين مدعا اين است كه در عبادات وقتى نهى وارد شود دليل بر اين است كه امر عام به عبادات، با آن نهى تخصيص خورده است. يعنى دال بر اين است كه امر نسبت به آن عبادت وجود ندارد. و وقتى نسبت به عبادتى امر وجود نداشته باشد امتثالى در كار نيست و در نتيجه اطاعتى محقق نمى‌شود. چرا كه عبادات توقيفى هستند، چه رسد آنجا كه از عبادتى نهى شده باشد (يعنى به طريق اولى، امتثال و اطاعتى در كار نخواهد بود).

و امّا اينكه گفتيم اين دلالت بر فساد از حيث شرع است نه لغت، بدين خاطر است كه لغت بر بيش از اين دلالت ندارد كه اين عبادت، مورد نهى واقع شده است. امّا اين كه هر عبادتى بايستى با قصد امتثال امرش انجام شود و در اينجا امرى نيست پس فاسد است، اين‌ها مقدمات خارجيه شرعيه‌اى است كه از لفظ نهى- لغويا- فهميده نمى‌شود، پس اين دلالت بر فساد، شرعى است يعنى به كمك مقدمات خارجيه شرعيه به دست مى‌آيد. بدين معنا كه ما فساد اين عبادت را از آن مقدمات شرعيه و از نهى به دست مى‌آوريم.

و امّا اينكه نهى در معاملات، دلالتى بر فساد ندارد بدين خاطر است كه معامله در صحت و ترتّب آثارش احتياجى به قصد قربت و امتثال ندارد. پس نهايت دلالت نهى در معامله- اگر نهى ارشادى نباشد (بلكه مولوى باشد)- اين است كه آن معامله حرام

و هو غير مانع من ترتب آثارها عليها، لأنها لا تحتاج في صحتها الى نيّة التّقرب و الامتثال.

نعم، لو فهمنا من النهي بقرينة أو من دليل خارجي عدم ترتب الأثر على تلك المعاملة المنهيّ عنها، كان ذلك دليلا على فسادها، لأنّ عدم ترتب الأثر عليها معناه فسادها، لكن ذلك لا يكون من دلالة لفظ النّهي، حيث انّه لا يدلّ على اكثر من أنّها منهي عنها و هو أعمّ من عدم الصّحة.

فظهر من هذا أنّ مورد النزاع في هذه المسألة هو أن يرد أمر بعبادة أو رخصة بمعاملة ثم يرد نهي عن بعض افرادهما او استثناء لبعض المكلفين بها، مثل النّهي عن صلاة الحائض او النّهي عن البيع وقت النداء لصلاة الجمعة، مما كان بين مورد الأمر او الرخصة و بين مورد النهي عموم و خصوص مطلق، بخلاف مسألة اجتماع الأمر و النّهي التي يكون بين مورديهما عموم و خصوص من وجه و هناك فروق أخر.

الخلاصة العبادة اذا نهي عنها تكون باطلة، و المعاملة اذا نهي عنها لا تكون باطلة، بل يترتب عليها أثرها إلّا اذا دلّت قرينة او دليل خارجي على عدم ترتّب ذلك الأثر.

است و اين حرمت، مانع از ترتب آثار برآن معامله نمى‌شود، چرا كه صحت معامله احتياج به قصد قربت و امتثال ندارد.

آرى، اگر از اين نهى در معامله، با كمك قرينه و يا با دليل خارجى فهميديم كه بر اين معامله، اثر مترتب نمى‌شود، اين خود دليل بر فساد معامله است، چرا كه عدم ترتب اثر بر معامله، به معناى فساد آن است. امّا اين مطلب از دلالت لفظ نهى نيست، چرا كه لفظ نهى بر بيش از اين دلالت ندارد كه آن معامله، مورد نهى واقع شده است و اين معنا، اعم از نادرستى و عدم صحت معامله است.

پس روشن شد كه مورد نزاع در اين مسئله اين است كه امرى نسبت به عبادتى وارد شده باشد و يا اجازه و رخصتى نسبت به معامله‌اى وارد شده باشد و آنگاه نهى‌اى نسبت به بعضى افراد عبادت يا معامله مزبور وارد شود يا استثنايى در مورد بعضى از كسانى كه مكلّف بدان تكليف‌اند وارد شود. مثل اينكه از نماز حائض نهى شده و يا از خريدوفروش در هنگام اذان نماز جمعه نهى شده است. در اين موارد بين مورد امر يا رخصت و بين مورد نهى، رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است.

برخلاف مسئله اجتماع امر و نهى كه بين دو طرف، نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است. و البته فرق‌هاى ديگرى نيز در اينجا (بين مسئله اجتماع امر و نهى و مسئله دلالت نهى بر فساد) وجود دارد.

خلاصه

عبادت اگر مورد نهى واقع شود، باطل است. و معامله اگر مورد نهى واقع شود، باطل نيست، بلكه اثر آن برآن بار مى‌شود مگر اينكه قرينه‌اى يا دليل خارجى‌اى دلالت كند بر اينكه اثر معامله برآن بار نمى‌شود.

تمرينات 1- اذا ورد «لا تصل بجلد الميتة» فهل تصح الصلاة به؟

2- هل يجوز البيع وقت صلاة الجمعة مع نزول آية: (إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ)⁽¹⁾و هل ينتقل المبيع الى المشتري و الثمن الى البائع؟

3- ما الفرق بين هذه المسألة و مسألة اجتماع الأمر و النهي؟

تمرينات

1- وقتى از ناحيه شارع وارد شود كه «با پوست مردار نماز نخوان» آيا نماز با آن صحيح است؟

2- آيا بيع در هنگام نماز جمعه صحيح است با اينكه آيه قرآن مى‌گويد: «وقتى در روز جمعه نداى نماز جمعه داده شد، به سوى ذكر خدا بشتابيد و بيع را رها كنيد»⁽¹⁾؟ و آيا مبيع به مشترى و ثمن به بايع منتقل مى‌شود؟

3- فرق بين اين مسئله (دلالت نهى بر فساد) با مسئله اجتماع امر و نهى چيست؟

الباب الثّالث المفاهيم و فيه ثلاثة مباحث (1) مفهوم الشرط تعريفه مفهوم الشّرط (هو انتفاء الحكم المشروط عند انتفاء شرطه) لا إثبات حكم جديد، بل يرجع الحكم الأول قبل الشّرط، فان كان الاباحة رجعت و إن كان الحرمة رجعت و هكذا.

فمفهوم نحو «إن جاءك زيد فأكرمه» «إن لم يجئك فلا يجب إكرامه» لا أنّ مفهومه «فلا تكرمه» بمعنى حرمة إكرامه كما ذكره بعضهم. نعم، إن أريد من (لا) هو نفي الوجوب كان هو المفهوم الّذي بيّناه.

و الظاهر دلالة الشرط التزاما على المفهوم.

و الدليل على ذلك هو التّبادر الّذي يبعد ممن عرف محاورات أهل اللّسان و تتّبعها ان ينكره. و ما روى في الوسائل عن أبي بصير المرادي قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الشاة تذبح فلا تتحرك و يهراق منها دم عبيط،

باب سوم مفاهيم

اشاره

و در اين باب، سه مبحث است

- 1- مفهوم شرط

تعريف آن

مفهوم شرط به معناى «انتفاى حكم مشروط هنگام انتفاى شرط آن است» نه اينكه حكم جديدى اثبات شود. بلكه حكم اول قبل از شرط دوباره بازمى‌گردد. يعنى اگر حكم قبلى اباحه بوده، بازمى‌گردد و اگر حرمت بوده، برمى‌گردد و همين‌طور احكام ديگر.

پس مفهوم جمله شرطيه «اگر زيد به نزد تو آمد اكرامش كن» اين است كه اگر زيد به نزد تو نيامد، اكرامش واجب نيست. نه اينكه مفهومش اين باشد «او را اكرام مكن» بدين معنا كه اكرامش حرام باشد، چنان‌كه بعضى چنين گفته‌اند! آرى، اگر مراد از «لا» نفى وجوب باشد، مفهوم همان است كه ما بيان كرديم.

و ظاهر اين است كه شرط به نحو دلالت التزامى، بر مفهوم دلالت دارد. و دليل اين مدعى، تبادر است و كسى كه با محاورات اهل زبان آشنا باشد، بعيد به نظر مى‌رسد كه منكر اين تبادر باشد. و دليل ديگر روايتى است كه در كتاب وسائل الشيعة از ابو بصير مرادى نقل شده است كه مى‌گويد: «از امام صادق (ع) درباره گوسفندى سؤال كردم كه ذبح مى‌شود و از حركت مى‌افتد امّا هنوز خون تازه از بدنش خارج مى‌شود؟ حضرت

فقال: «لا تأكل، انّ عليا عليه السّلام كان يقول: اذا ركضت الرّجل أو طرفت العين فكل» فان الامام عليه السّلام استدلّ على حرمة الأكل بمفهوم كلام أمير المؤمنين عليه السّلام.

و ما يقال في منع دلالة المفهوم بأنّه ربما يخلفه شرط آخر نحو «اذا خفي الأذان فقصّر صلاتك» و «اذا خفيت الجدران فقصّر»، فهذا لا يكون مانعا من الدلالة على المفهوم، حيث نحن لا ننكر إمكان ذلك. و لكن نقول:

بأنّ ظاهر جملة الشرط هو ترتّب الجزاء على الشّرط بنحو التّرتب على العلة المنحصرة يعني على شرط واحد. غايته إذا دلّ دليل على وجود شرط آخر يخلف هذا الشرط المذكور يخصّص المفهوم حينئذ بمخصص و هو منطوق الشرط الآخر، فيكون معنى «إن خفي الأذان فقصّر» «إن لم يخف الأذان فلا تقصّر إلّا اذا خفيت الجدران فقصّر ايضا».

و قد اختلفوا في مثل صيغ الأوقاف و النذور و الأيمان و نحوها اذا كانت مشروطة او موصوفة مثلا نحو «وقفت داري على العلماء الصلحاء» او «ان كانوا صلحاء». فقد قيل ان لا مفهوم لها، بحجة أن قضية المفهوم هو انتفاء الحكم عند انتفاء شرطه عمّا يمكن ثبوته له، و الموضوع هنا و هو الدّار مثلا، لا يمكن بعد وقفها على العلماء الصلحاء وقفها على غيرهم. و قد قيل انّ لها مفهوما، و هو الحقّ، لأنّ صحته منوطة بتبادره عند أهل المحاورات و صحة ابرازه باللفظ. و هنا يصحّ أن يقال «وقفت داري على العلماء الصلحاء، لا على

فرمود: از آن مخور، چرا كه على (ع) مى‌فرمود: وقتى پاى حيوان تكان خورد و يا چشمانش بسته شد، آنگاه بخور». در اين روايت امام صادق (ع) با مفهوم كلام على (ع) بر حرمت خوردن (قبل از تكان خوردن پا و يا بسته شدن چشم حيوان) استدلال فرموده است.

برخى گفته‌اند دلالت شرط بر مفهوم ممنوع است چرا كه چه‌بسا شرط ديگرى، جانشين شرط اول شود مثل «وقتى صداى اذان شهر مخفى شد، نمازت را شكسته بخوان» و «وقتى ديوارهاى شهر مخفى شد، نمازت را قصر بخوان»! چنين چيزى مانع از دلالت شرط بر مفهوم نيست، چرا كه ما امكان جانشينى شرطى به جاى شرط ديگر را انكار نمى‌كنيم. ولى مى‌گوئيم: ظاهر جمله شرطيه اين است كه جزاء بر شرط مترتب مى‌شود و اين ترتب به نحو ترتب بر علت منحصره است يعنى ترتب بر شرط واحد. نهايت اينكه اگر دليلى بر وجود شرط ديگر داشتيم كه جانشين شرط مذكور مى‌شود، در اين صورت مفهوم به وسيله مخصّصى تخصيص مى‌خورد و آن مخصّص، منطوق شرط ديگر است. پس معناى «اگر صداى اذان مخفى شد، نماز را شكسته بخوان» اين است كه «اگر صداى صداى اذان مخفى نشده نماز را مشكن مگر اينكه ديوارهاى بلد مخفى شود كه در اين صورت نيز نماز را بشكن».

و علما در امثال صيغه‌هاى وقف، نذر و قسم و نظاير آنها- در صورتى كه مشروط يا موصوف باشند- اختلاف كرده‌اند نظير: «وقف نمودم خانه‌ام را بر علماء صالح» يا «وقف نمودم خانه‌ام را بر علما به شرط اينكه صالح باشند». در اين موارد گفته شده كه اين عبارات مفهوم ندارند چون مقتضاى مفهوم اين است كه با انتفاء شرط، حكم نيز از آنچه كه برايش ممكن الثبوت است برداشته شود. و موضوع در اينجا- مثلا- خانه است كه پس از وقف آن براى علماء صالح ديگر امكان وقفش بر غير آنها وجود ندارد. ولى قول ديگر اين است كه اين عبارات، مفهوم دارند و همين قول، حق است زيرا صحت مفهوم، منوط به تبادر آن در نزد اهل محاوره و درستى ابراز آن با لفظ است. و در اينجا صحيح است گفته شود: «وقف نمودم خانه‌ام را بر علماء صالح، نه

غيرهم». نعم، لا فرق بينها و بين غيرها، إلّا أنّه لا يمكن أن يخلف الشرط و الوصف فيها شرط أو وصف آخر، لأن الصيغة اذا جرت لا يمكن تبديلها. و هذا جار في النّذور و غيرها ايضا، فاذا قال: الناذر مثلا: «للّه عليّ كذا إن عوفي ولدي» فقد تمّ نذره على هذا الشرط المعيّن و جرت الصيغة عليه، و لا يمكن أن يخلف الشرط المذكور شرط آخر في هذا النذر بأن يقول بعد فصل كثير: «او إن تبدّل مرض ولدي بغيره من الأمراض السّهلة»، لأنّه خلاف ما وقع عليه النّذر.

إلفات نظر في كثير من الجمل الشرطية ينتفي موضوع الجزاء اذا انتفى الشرط، لأنّ الشّرط سيق و جي‌ء به لأجل إثبات الموضوع، فلا يكون فيها مفهوم اذا انتفى الشرط لانتفاء الموضوع حينئذ نحو: (لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً)⁽¹⁾، و نحو: «إن ولد لك ولد فاختنه».

هذا و ربما استعمل الشرط ايضا في المقتضي دون العلة مثل كثير من الأخبار الواردة في ذكر المستحبات المترتبة عليها الآثار. مثل «إن زرت الحسين عليه السّلام غفر اللّه لك» و «إن صمت تطوّعا غفر اللّه لك» و أمثالها. في حين انّه جاء في الأخبار ايضا أنّ ترك الصّلاة و منع الزكاة يمنعان من غفران الذنوب. فمقتضى الجمع بين الطائفتين أن تحمل الأولى على المقتضي

بر غير آنها». آرى، فرقى بين اين صيغه‌ها و غير اين‌ها وجود ندارد، الّا اينكه در اين صيغه‌ها، امكان ندارد كه شرط يا وصف ديگرى جانشين شرط و وصف مذكور در آنها شود، چرا كه صيغه وقتى جارى شد، ديگر امكان تبديل آن وجود ندارد. و همين مطلب در نذرها و امثال آنها نيز جارى است. مثلا وقتى نذركننده بگويد: «اگر فرزندم خوب شود بر گردن من براى خداست كه فلان كار را انجام دهم» در اين صورت نذر اين شخص با اين شرط معيّن تمام است و صيغه برآن جارى مى‌شود و ديگر ممكن نيست كه شرط ديگرى به جاى شرط مذكور در نذر فوق قرار گيرد مثل اينكه بعد از فاصله زمانى ممتد بگويد: «يا اگر بيمارى سخت فرزندم تبديل به بيمارى آسانى شود ...». چرا كه چنين شرطى برخلاف چيزى است كه نذر بر روى آن واقع شده است.

توجه نظر

در بسيارى از جملات شرطيه، وقتى شرط منتفى گردد، موضوع جزاء اصلا منتفى مى‌شود چرا كه در اين موارد، اصولا شرط براى اثبات موضوع، بيان شده و آمده است. در اين جملات، وقتى شرط منتفى گردد، مفهوم وجود ندارد چرا كه اصلا موضوع منتفى مى‌گردد، مثل آيه «كنيزكان خود را بر زنا اكراه نكنيد اگر خودشان مى‌خواهند محفوظ بمانند»⁽¹⁾. و مثل: «اگر فرزندى برايت متولد شد، او را ختنه كن».

و نكته ديگر اينكه چه‌بسا شرط در مقتضى استعمال شود نه در علت، مثل بسيارى از اخبارى كه در باب مستحبات وارد شده، يعنى مستحباتى كه آثارى بر آنها مترتب مى‌شود. مثل «اگر امام حسين (ع) را زيارت كنى، خداوند تو را مى‌بخشد» و «اگر براى خدا به صورت مستحبى روزه بگيرى خداوند تو را مى‌آمرزد» و نظاير اين‌ها. درحالى‌كه از سوى ديگر در روايات آمده كه ترك نماز و منع زكات، مانع بخشايش گناهان مى‌شوند. پس مقتضاى جمع بين دو دسته اخبار اين است كه دسته اول بر مقتضى حمل شود نه بر علت تامّه. و ظاهرا اين حمل شرط بر مقتضى، مجاز

دون العلة التامة. و الظاهر انّه يكون مجازا لتبادر العلية التامة من الشرط، و قد يستعمل في غير ذلك ايضا.

الخلاصة (أ) الحكم المشروط بشرط دلالته على المفهوم ظاهرة بحكم التبادر؛ لكن اذا لم يكن الشرط سيق به لأجل إثبات الموضوع نحو «إن ولد لك مولود فسمّه».

(ب) اذا جاء في جملة أخرى شرط آخر لذلك الحكم فظاهر الجملتين المشروطتين بالشرطين لحكم واحد، هو تخصيص أحد المفهومين بمنطوق الآخر، و هذا لا يجري في الأوقاف و النّذور المشروطة و أمثالها، لعدم جواز تخلّف شرط لشرطها لانتهاء الصيغة.

(ج) قد يخرج الشّرط عن ظاهر دلالته على العلّية التامة الى الدّلالة على الاقتضاء دون العلية مجازا، كمثل «من حجّ غفر له» فانّ له موانع ان عدمت صار الحجّ علة تامة للغفران.

تمرينات 1- ما مفهوم الشرط؟ و هل تمنع الدلالة عليه أن يخلف الشرط شرط آخر؟

2- هل هناك مفهوم في مثل «اذا بلغ الصبي سن البلوغ كلف بتكاليف الرجال» و «اذا أمنى كلف» و «اذا نبت الشعر الخشن على عانته كلف»؟

3- هل لمثل قولنا «اذا حججت فطف بالبيت» مفهوم؟

است چرا كه از شرط، (گرچه) عليّت تامّه متبادر مى‌شود، ولى گاهى شرط در غير اين موارد نيز به‌كارمى‌رود.

خلاصه

الف) حكمى كه مشروط به شرطى است، دلالتش بر مفهوم براساس تبادر، روشن است. البته اين دلالت در صورتى است كه شرط براى اثبات موضوع نيامده باشد مثل «اگر فرزندى برايت متولد شد، اسمى برايش بگذار».

ب) اگر در جمله ديگرى، شرط ديگرى براى حكم مشروط بيايد، ظاهر اين دو جمله كه دو شرط براى حكم واحد بيان مى‌كنند اين است كه مفهوم يكى با منطوق ديگرى تخصيص مى‌خورد. و اين نكته در صيغه‌هاى وقف و نذر مشروط و امثال آنها جارى نيست، چرا كه پس از تماميت صيغه، ديگر جانشين شرطى به جاى شرط اول، جايز نيست.

ج) گاهى شرط از ظاهر دلالتش بر عليت تامّه خارج مى‌شود و دال بر اقتضا مى‌شود نه عليت تامه و اين دلالت، مجازى است مثل: «كسى كه حج بجا آورد، خداوند او را مى‌آمرزد». در اينجا موانعى براى غفران هست كه اگر آن موانع برداشته شود، حج علت تامه غفران مى‌شود.

تمرينات

1- مفهوم شرط چيست؟ و آيا دلالت بر مفهوم مانع مى‌شود كه شرطى جانشين شرط اول شود؟

2- آيا در جملاتى مثل «وقتى كودك به سن بلوغ برسد، به تكاليف مردان مكلّف مى‌شود» و «وقتى منى از او خارج شود، مكلّف مى‌شود» و «وقتى موى خشن بر اطراف آلتش برويد، مكلّف مى‌شود» مفهوم وجود دارد؟

3- آيا در اين جمله كه مى‌گوئيم: «وقتى حج بجا مى‌آورى به دور خانه طواف كن» مفهوم وجود دارد؟

(2) مفهوم الوصف تعريفه: مفهوم الوصف (هو انتفاء حكم لموصوف عند انتفاء وصفه) و اختلف الأصوليون في تعليق الحكم على الوصف، مثل «في الغنم السائمة زكاة» فقال بعضهم بثبوت المفهوم فيه و حجّيته، و قال بعضهم بالعدم.

و الظاهر ثبوت المفهوم التزاما بدليل التبادر الى الفهم من المثال المذكور انّه ليس في المعلوفة زكاة، و كذا نظائره، ممّا ليس فيه قرينة.

و يمكن الاستدلال عليه بما روى أنّ رجلا قال لأمير المؤمنين عليه السّلام صف لي العاقل. فقال: «من يضع الأمور في مواضعها» فقال: صف لي الجاهل فقال عليه السّلام: «قد فعلت» يعني بدلالة المفهوم.

و استدل المثبتون ايضا بأنّه لو لا ذلك لعرى الوصف عن الفائدة، و أجاب النافون بأنّ الفوائد كثيرة لا تنحصر في العلّية الّتي مبنى دلالة المفهوم عليها.

و ذكروا من الفوائد شدّة الاهتمام بحكم متعلّق الوصف، كأن يكون المخاطب مالكا للسّائمة في المثال المذكور.

و جوابه: أنّ ذلك غير كاف في ذكر الوصف، و ان كفى فهو قرينة حالية تخرج المقام عن محلّ النّزاع.

- 2- مفهوم وصف

تعريف آن

مفهوم وصف به معناى «انتفاء حكم موصوف در هنگام انتفاء وصف آن است» و علماء اصول در تعليق حكم بر وصف اختلاف‌نظر دارند، مثل «در گوسفند چرايى زكات وجود دارد». برخى علماء اصول در وصف قائل به ثبوت مفهوم و حجيّت آن هستند و بعضى قائل به عدم مفهوم مى‌باشند. ولى به نظر ما ظاهرا براى وصف، مفهوم وجود دارد و دلالت بر مفهوم، التزامى است و دليل اين مدعا اين است كه از مثال مذكور چنين متبادر به ذهن مى‌شود كه در گوسفند علف‌خوار زكات وجود ندارد. و همين‌طور است مثال‌هاى ديگرى كه در آنها قرينه‌اى هم وجود ندارد.

و مى‌توان بر مفهوم وصف با روايت ذيل استدلال كرد: «شخصى به امير المؤمنين (ع) عرض كرد: عاقل را براى من توصيف كن. حضرت فرمود: عاقل كسى است كه هر امرى را در جايگاه خود قرار مى‌دهد. آن شخص عرض كرد: اينك جاهل را براى من توصيف كن. حضرت فرمود: اين كار را انجام دادم» يعنى براساس دلالت مفهوم، توصيف جاهل نيز با همان كلام اول، صورت گرفته است.

و كسانى كه قائل به ثبوت مفهوم وصف هستند- همچنين- استدلال كرده‌اند كه اگر وصف، مفهوم نداشته باشد خالى از فائده مى‌شود. ولى منكرين جواب داده‌اند كه فوائد وصف زياد است و منحصر در عليت ... كه مبناى دلالت وصف بر مفهوم است- نمى‌باشد.

و علما يكى از فوائد وصف را شدت اهتمام و توجه به حكم مربوط به متعلّق وصف دانسته‌اند. مثل اينكه مخاطب، مالك گوسفند چرايى- در مثال مذكور- باشد. و جواب اين مطلب اين است كه اين مقدار فائده، براى ذكر وصف كافى نيست. و اگر كافى باشد اين خود قرينه حاليه‌اى است كه اين مقام و مورد را از محل نزاع خارج مى‌كند.

و ذكروا من الفوائد أن تكون المصلحة مقتضية لاعلام المخاطب حكم الموصوف بالنّص و ما عداه بالبحث و الاجتهاد.

و جوابه: أنّ وجود مثل هذا المورد أول الكلام و هو محلّ النّزاع، إذ لم يعهد من سنّة الشارع مثل ذلك، و الاحتمال الوهمي لا يعوّل عليه، و لو علم من الشارع هذا الغرض انتقض الفرض، إذ يكون ذلك قرينة حالية او مقالية على المراد و يخرج المقام عن المتنازع فيه.

و ذكروا من الفوائد وقوع السؤال عن خصوص الموصوف و ورود الجواب على طبقه.

و جوابه: أنّ ذلك قرينة كالسّابق.

و كذلك ورود الوصف على الغالب، لأنّه اذا علم من الخارج أنّ هذا الوصف وارد مورد الغالب فهو ايضا من المواقع الّتى وردت فيه قرينة دالة على خلاف ما وضعت الجملة الوصفية له و ذلك مثل: (وَ رَبائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ)⁽¹⁾. مع العلم بتحريم الرّبيبة في غير الحجر ايضا و إن كان الغالب كونهنّ في الحجور، و لا مانع من التزام المجازية في الموارد المذكورة كلّها.

و نيز علما يكى از فوائد وصف را چنين ذكر كرده‌اند كه: مصلحت اقتضا مى‌كند كه حكم موصوف (مثل گوسفندچرانى) به وسيله نصّ به مخاطب اعلام شود و حكم آنچه كه موصوف به وصف مذكور نيست (مثل گوسفند علف‌خوار) از راه بحث و اجتهاد به دست آيد. و جواب اين مدعى اين است كه: وجود مثل چنين موردى، اول كلام و محل نزاع است زيرا در سنت شارع مقدس چنين چيزى سابقه نداشته است. و صرف احتمال وهمى در اينجا قابل اعتماد و اتكاء نيست. و اگر علم داشته باشيم كه غرض شارع چنين چيزى بوده است، غرض ما منتفى مى‌شود زيرا اين خود قرينه حاليه يا مقاليه بر مراد و مقصود مى‌شود و ديگر مورد را از محل نزاع خارج مى‌كند.

و يكى ديگر از فوائدى كه براى ذكر وصف گفته‌اند اين است كه چون سؤال از خصوص موصوف است، جواب نيز برطبق سؤال وارد مى‌شود. و جواب اين مدعى اين است كه خود اين نكته،- همچون نكته قبلى- قرينه محسوب مى‌شود و بحث ما در جايى است كه قرينه نباشد.

و همين‌طور است (يعنى مفهوم ندارد) آنجايى كه وصف بنا بر اغلبيت وارد شده باشد. چون اگر از خارج علم داشته باشيم كه وصفى بنا بر اغلبيت وارد شده است، آن مورد از مواردى خواهد بود كه قرينه‌اى وجود دارد و اين قرينه دالّ برخلاف معنايى است كه جمله وصفيه براى آن وضع شده است. و مثال اين مورد آيه «و ربيبه (دختر زن) هايى كه در دامن شما هستند (و با شما زندگى مى‌كنند)»⁽¹⁾مى‌باشد. ما علم داريم كه ربيبه (دختر زن) و لو در دامن مرد و در خانه او هم نباشد بر شوهر زن حرام است، گرچه غالب آن است كه اين دخترها در خانه مردان هستند.

و مانعى ندارد كه ما در تمام موارد مذكور (كه قرينه وجود دارد) قائل به مجازيت (استعمال وصف) شويم.⁽²⁾

الخلاصة الحكم اذا علّق على وصف، يكون له ظهور- بحكم التّبادر- في انّه يدور مع الوصف وجودا و عدما. نعم، قد يخرج الوصف عن ذلك بقرائن حالية او مقالية فيخرج بذلك عن مورد النّزاع و هو مقام الخلوّ عن القرينة.

تمرينات 1- ما هو مفهوم الوصف؟

2- ما دليل المثبتين؟

3- هل في وصف الربائب باللاتي في الحجور في قوله تعالى (وَ رَبائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ) مفهوم؟

خلاصه

حكم وقتى معلّق بر وصف شود، به حكم تبادر عرفى ظهور در اين دارد كه آن حكم وجودا و عدما دائر مدار وصف است.

آرى، گاهى وصف از اين حالت- با قرائن حاليه يا مقاليه- خارج مى‌شود (و ديگر مفهوم ندارد) و چنين وصفى در حقيقت از محل نزاع بيرون است چرا كه محل نزاع موردى است كه قرينه‌اى در كار نباشد.

تمرينات

1- مفهوم وصف چيست؟

2- دليل قائلين به مفهوم وصف چيست؟

3- آيا در وصف «الربائب اللّاتى فى الحجور» در آيه قرآن (وَ رَبائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ) مفهوم وجود دارد؟

(3) مفهوم الغاية تعريفه: مفهوم الغاية (هو انتفاء الحكم المغيّى بغاية بعد تلك الغاية) و الحقّ انّ التّحديد الى غاية يوجب انتفاء الحكم المحدود بعدها كما نقل عن الأكثر للتّبادر، و لأنّه لو لا ذلك لما كان للغاية ثمرة، و ربما يخرج عن هذا المفهوم بالقرينة.

و الغاية ربما تكون قيدا للموضوع نحو «بقاؤك في داري الى يوم الجمعة أحلّه لك» و ربما تكون قيدا للحكم نحو «بقاؤك في داري أحلّه لك الى يوم الجمعة». و هذا يكون أظهر في الدلالة على المفهوم. و أمّا نفس الغاية فهل هي داخلة في حكم المغيّى او خارجة خلاف.

و الأظهر انّه لا دلالة للّفظ على شي‌ء من ذلك، فربما تكون الغاية خارجة، و ربما تكون داخلة بالقرينة.

نعم، اذا لم تكن قرينة فالأصل عدم الدّخول.

و أمّا ما فصّله بعض الفحول في المقام من أنّ الغاية اذا كانت قيدا للحكم فتكون هي و ما بعدها خارجين قطعا، و لا ينبغي أن تكون موردا للنزاع نحو «كلّ شي‌ء لك حلال حتى تعرف انّه حرام»، و ان كانت قيدا للموضوع نحو «سر الى البصرة» كانت هي و ما بعدها موردا للنّزاع، فيمكن المناقشة فيه بأنّ الّتي تكون قيدا للحكم ايضا محتملة للوجهين.

و لكن في المثال المذكور و هو ...

- 3- مفهوم غايت

تعريف آن

مفهوم غايت اين است كه حكمى كه مقيد به غايتى است، بعد از آن غايت منتفى شود. و حق اين است كه محدود كردن يك حكم به يك غايت موجب مى‌شود كه آن حكم مقيّد، بعد از آن غايت منتفى شود، كما اينكه اين قول از اكثر علما نقل شده و دليل بر اين قول، تبادر است. و دليل ديگر اينكه اگر غايت مفهوم نداشته باشد، پس براى آن ثمره‌اى نخواهد بود. و البته غايت چه‌بسا- به خاطر قرينه- از اين حالت خارج شود.

و غايت گاهى قيد موضوع است مثل: «ماندنت در خانه من تا روز جمعه را بر تو حلال مى‌كنم» و گاهى غايت، قيد حكم است مثل: «ماندنت در خانه‌ام را بر تو تا روز جمعه حلال مى‌كنم». و دوّمى در دلالت بر مفهوم، اظهر است. و امّا در اينكه خود غايت در حكم مغيّا داخل است يا از آن خارج است، بين علما اختلاف است. و اظهر اين است كه خود لفظ دلالتى بر اين مسئله ندارد و لذا چه‌بسا در بعضى موارد غايت خارج باشد و در بعضى موارد، داخل باشد و اين بسته به قرينه است. آرى، در جايى كه قرينه‌اى نيست، اصل اين است كه غايت در مغيّا داخل نيست.

و امّا بعضى علما در اين مقام قائل به تفصيل شده‌اند و گفته‌اند اگر غايت، قيد حكم باشد، غايت و آنچه پس از غايت است، قطعا از مغيّا خارجند و محل نزاع نمى‌توانند باشند مثل «هر چيزى بر تو حلال است تا آنجا كه بدانى حرام است». و امّا اگر غايت، قيد موضوع باشد مثل «سير كن تا بصره»، غايت و پس از آن مورد نزاع است. امّا در اين تفصيل مى‌توان مناقشه كرد و در غايتى كه قيد حكم است احتمال هر دو وجه (دخول و خروج از مغيّا) وجود دارد. و امّا در مثال مذكور يعنى «هر چيزى

«كلّ شي‌ء لك حلال» الغاية و ما بعدها خارجان قطعا لدلالة منطوق الغاية عليه و هو معرفة الحرام، و لأنّ الغاية فيه ليس لها حدّ أوّل و حدّ آخر حتى يصحّ أن تدخل في موضع النزاع، لأنّ الغاية اذا لم يكن لها حدّان، بل كانت فورية، فلا يعقل أن تدخل في موضع النّزاع.

و لكن اذا غيّرنا الغاية و قلنا «كل شي‌ء لك حلال حتّى يوم الجمعة» كانت موردا للنّزاع، لأنّ للجمعة حدّين، أولا و آخرا.

الخلاصة (أ) انّ الحكم المغيّى بغاية ينتفي بانتفاء الغاية، بحكم التّبادر، و انّ الغاية قد تكون قيدا للموضوع، و قد تكون قيدا للحكم. و اذا كانت قيدا للحكم تكون دلالتها على المفهوم أظهر.

(ب) لا دلالة لجملة الحكم المغيّى بغاية على خروج الغاية عن حكم المغيّى بها او دخولها فيه إلّا بقرينة. هذا اذا كانت الغاية غير فورية، و أمّا اذا كانت فورية و ليس لها حدّان أوّل و آخر، فتكون خارجة عن حكم المغيّى بغير شك.

تمرينات 1- ما هو مفهوم الغاية؟

2- الغاية داخلة في حكم المغيى او خارجة؟

3- اذا قلنا «سر الى بغداد» أ يجب السير في داخل بغداد أم لا؟

بر تو حلال است» غايت و ما بعد آن قطعا از مغيّا خارجند چرا كه منطوق غايت يعنى شناخت حرام، بر اين خروج دلالت دارد. و نيز به دليل اينكه غايت در اينجا به گونه‌اى است كه حدّ اول و حدّ دوم ندارد تا در محل نزاع داخل شود. چرا كه وقتى غايت، داراى دو حد اوّل و آخر نيست بلكه غايت فورى (دفعى) است، ديگر معقول نيست كه در محل نزاع داخل گردد.

و امّا اگر غايت را تغيير دهيم و بگوئيم: «هر چيزى براى تو حلال است تا روز جمعه» مى‌تواند مورد نزاع باشد چون جمعه داراى دو حدّ است: اول روز جمعه يا آخر روز جمعه؟

خلاصه

الف) حكمى كه مقيّد به غايتى باشد، با انتفاء غايت، منتفى مى‌شود و دليل اين مدعا، تبادر است و غايت گاهى قيد موضوع است و گاهى قيد حكم است. و آنجا كه غايت قيد حكم است، دلالتش بر مفهوم، آشكارتر است.

ب) جمله‌اى كه حكم مقيّد به غايت در آن آمده، دلالتى بر خروج غايت از حكم مغيّا و يا دخول آن در حكم مغيّا ندارد مگر اينكه قرينه‌اى در كار باشد. اين در صورتى است كه غايت غير فورى (غير دفعى) باشد. و امّا اگر غايت فورى باشد و دو حدّ اول و آخر نداشته باشد، بدون شك از حكم مغيّا خارج است.

تمرينات

1- مفهوم غايت چيست؟

2- غايت در حكم مغيّا داخل است يا خارج است؟

3- وقتى بگوئيم «سير كن تا بغداد» آيا سير در داخل خود بغداد هم واجب است يا نه؟

الباب الرّابع العموم و الخصوص و فيه ثمانية مباحث (1) العام و الخاص تعريفهما: العام (هو لفظ شامل لجميع الافراد الّتى تحته) و الخاصّ غيره و هما قد يكونان نسبيين فمثل (العلماء) عام بالنسبة الى (الفقهاء) و خاص بالنسبة الى (الرجال).

الفاظهما: لا اشكال في وجود ألفاظ تدلّ على العموم الاستغراقي لجميع الأفراد حقيقة، و على الخصوص مجازا و ذلك بالوضع نحو «كلّ و جميع» للتّبادر.

و ربما تكون الدلالة بمقدمات الحكمة كما في الجمع المحلّى باللّام، حيث لا عهد على قول. و تقريرها هي: أنّ الحكيم اذا أمر مثلا بتوقير الرجال الداخلين في مجلسه، ...

باب چهارم عموم و خصوص

اشاره

و در اين باب هشت مبحث است

- 1- عام و خاص

تعريف آنها

«عام لفظى است كه شامل جميع افرادى كه زيرمجموعه‌اش هستند، بشود» و خاص، غير آن است. و عام و خاص گاهى نسبى هستند مثل «علماء» كه نسبت به «فقهاء» عام است و نسبت به «رجال» خاص است⁽¹⁾.

الفاظ عام و خاص

بلا اشكال ما الفاظى داريم كه حقيقتا دال بر عموم استغراقى (شمولى) نسبت به جميع افراد هستند و دلالت آنها بر خصوص، مجازى است و اين ناشى از وضع است مثل لفظهاى «كل و جميع» و دليل ما، تبادر است.

و گاهى دلالت بر عموم، از راه مقدمات حكمت است مثل دلالت جمع همراه با الف و لام (مثل العلماء) در صورتى كه الف و لام براى عهد (ذكرى يا ذهنى) نباشد، و اين يك قول در مسئله است. و تقرير مقدمات حكمت بدين قرار است: فرد حكيم وقتى امر كند كه- مثلا- مردانى كه داخل در مجلس او مى‌شوند، احترام شوند، و فرض

و كان في مقام البيان و لم يعيّن أفرادا مخصوصين، لا بدّ أن يريد الجميع، و إلّا فيكون توقير جملة منهم دون الآخرين ترجيحا بلا مرجح. و قيل انّ دلالته على العموم بالوضع. و على كلّ حال، فربما يقيّد بقيد أو بوصف فيدلّ على عموم أفراد المقيّد أو الموصوف حينئذ نحو «أكرم الرجال العلماء» و لا يخرج بذلك عن الحقيقة.

نعم، ذكر انّه يخرج عنها اذا أريد منه العموم المجموعي بالقرينة لا الافرادي نحو «حمل الرجال الخشبة» لأنّه يدلّ على أنّ هؤلاء الرجال حملوها بمجموعهم لا كلّ فرد فرد منهم حملها منفردا.

أو أريد منه الجنس نحو (إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ)⁽¹⁾، أي لجنسهم، و إلّا لو أريد الافرادي لوجب التوزيع على كلّ فرد من الفقراء و المساكين.

و مما يدلّ على العموم، النكرة في سياق النفي نحو «لا إله إلّا اللّه» و ذلك إمّا بالوضع أو لأنّ نفي الماهية يستلزم نفي عموم أفرادها، و إلّا لما انتفت الماهية.

و اما المفرد المحلّى باللّام، اذا لم يرد من لامه العهد، فيراد منه الجنس نحو «الرّجل خير من المرأة». و ربما استعمل في العموم أحيانا كقوله تعالى: (إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا)⁽²⁾، أي كل فرد من الانسان، و ذلك بقرينة استثناء الذين آمنوا، لأنّ الاستثناء دليل ...

بر اين باشد كه اين فرد حكيم در مقام بيان است و افراد خاصى را تعيين نكرده است، در اين صورت حتما بايد جميع مردان را اراده كند و الّا احترام گروهى خاص از آنان- جداى از بقيّه افراد- ترجيح بلا مرجّح خواهد بود. و بعضى گفته‌اند كه دلالت جمع همراه با الف و لام، به سبب وضع است. و در هر حال، گاهى لفظ عام مقيّد به قيدى و يا وصفى مى‌شود و در اين صورت بر عموم افراد مقيّد يا موصوف دلالت خواهد نمود مثل «اكرام كن مردان عالم را» و با اين قيد يا وصف، لفظ عام از حقيقت خارج نمى‌شود (و مجاز نمى‌گردد).

آرى، برخى گفته‌اند كه اگر از لفظ عام و با قرينه، عموم مجموعى- و نه عموم افرادى- اراده شود، از حقيقت خارج مى‌گردد (و مجاز مى‌شود) مثل «مردان، چوب را حمل كردند». در اينجا قرينه دلالت مى‌كند بر اينكه مجموعه مردان باهم چوب را حمل كرده‌اند نه اينكه تك‌تك آنان چوب را به تنهايى حمل كرده باشد.

و يا گاهى مراد از جمع با الف و لام، جنس است مثل (إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ)⁽¹⁾يعنى صدقات براى جنس فقير و مسكين است. و الّا اگر مراد، عموم افرادى باشد، بايستى صدقات را در ميان هريك از افراد فقير و مسكين توزيع كرد.

و يكى ديگر از موارد دال بر عموم، نكره در سياق نفى است مثل «لا اله الّا اللّه» و اين دلالت يا به سبب وضع است و يا به خاطر اين است كه اين نفى ماهيت، مستلزم نفى همه افراد ماهيت است چرا كه در غير اين صورت، ماهيت منتفى نخواهد شد. و امّا در لفظ مفرد همراه با الف و لام (مثل: الكتاب) اگر مراد از الف و لامش، عهد (ذهنى يا ذكرى) نباشد، مقصود از آن جنس خواهد بود مثل «الرجل خير من المرأة». و گاهى مفرد مزبور در معناى عموم استعمال مى‌شود مثل قول خداى متعال كه مى‌فرمايد:

(إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا)⁽²⁾يعنى هر فردى از انسان در زيان است. و اين، به قرينه استثناى «الذين آمنوا» است چرا كه استثنا، دليل بر اين است كه از

ارادة العموم من المستثنى منه.

و ربما تجري مقدمات الحكمة في المفرد المحلّى باللّام فيدلّ حينئذ على العموم نحو قوله تعالى: (وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا)⁽¹⁾، و نحو «اذا بلغ الماء قدر كرّ لم ينجّسه شي‌ء» فانّ المتكلم لو أخرج بعض افراد البيع أو افراد الربا أو افراد الماء عن الحكم لبيّنها لأنّه في مقام البيان.

ثمّ انّ بعض المحققين قالوا: إنّ الألفاظ المدّعى وضعها للعموم، إنّما هي موضوعة للخصوص، لأنّه متيقّن الدخول تحت اللفظ، و لما اشتهر انّه «ما من عام إلّا و قد خصّ».

و يرد على الأول: انّه إنما يدلّ على تيقن ارادة الخصوص لا على الوضع له، لأنّ تيقّن الارادة لا يكون دليلا على وضع اللّفظ له. هذا إن أراد إثبات الوضع للخصوص، و إن أراد ما بيّناه من إثبات الدخول تحت اللفظ يقينا، فنحن متّفقون معه في ذلك.

و يرد على الثاني: أن المثل المشهور على الوضع للعموم أدلّ، لأنّه يدلّ على أنّ الألفاظ الموضوعة للعموم تخصّص دائما بمخصّص.

فهو، أولا اعتراف بالوضع للعموم، و ثانيا انّ التخصيص لا يكون إلّا للعام.

مستثنى منه، اراده عموم شده است. و گاهى مقدمات حكمت در مفرد همراه با الف و لام اجرا مى‌شود و لذا دلالت بر عموم مى‌كند مثل قول خداى متعال: (وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا)⁽¹⁾(خداوند بيع را حلال و ربا را حرام كرد) و مثل «وقتى آب به اندازه كر برسد، چيزى آن را نجس نمى‌كند». در اين موارد اگر متكلّم قصد داشته باشد بعضى افراد بيع يا افراد ربا يا افراد آب را از حكم خارج كند، قطعا آنها را بيان مى‌كند، چرا كه در مقام بيان است. (پس وقتى اخراج نكرده است، مرادش عموم است).

و اما بعضى محققين گفته‌اند: الفاظى كه ادعا مى‌شود براى عموم وضع شده‌اند، فقط براى خصوص وضع شده‌اند چرا كه (اولا) خصوص يقينا تحت معناى لفظ داخل است. و (ثانيا) به دليل اينكه مشهور است كه «هيچ عامى نيست مگر اينكه تخصيص خورده است».

و امّا بر دليل اول اين اشكال وارد است كه دليل مذكور فقط دلالت بر اين دارد كه خصوص، يقينا در معناى عام داخل است امّا دلالتى ندارد كه عام براى خصوص وضع شده است. چون متيقن بودن اراده خصوص، دليل بر اين نيست كه لفظ براى خصوص وضع شده است. البته اين اشكال در صورتى وارد است كه كسى بخواهد وضع لفظ عام براى خصوص را اثبات كند و امّا اگر كسى بخواهد همان مطلبى را كه ما توضيح داديم اراده كند يعنى اثبات كند كه خصوص، يقينا تحت لفظ عام داخل است، ما هم در اين مطلب با او موافق هستيم.

و امّا بر دليل دوم اين اشكال وارد است كه اتفاقا آن مثل مشهور (ما من عام الّا و قد خص) دلالتش بر اينكه الفاظ عام براى عام وضع شده‌اند، بيشتر است چرا كه اين مثل دلالت دارد بر اينكه الفاظى كه براى عموم وضع شده‌اند، دائما به وسيله مخصّص، تخصيص مى‌خورند. پس اين مثل، اولا نوعى اعتراف به اين نكته است كه الفاظ مزبور براى عموم وضع شده‌اند. و ثانيا تخصيص، تحقّق پيدا نمى‌كند مگر نسبت به عام.

الخلاصة (أ) لا شك في وجود ألفاظ تدلّ- بالوضع- على العموم الافرادي حقيقة نحو «كلّ و جميع».

(ب) الجمع المحلّى باللّام كالرّجال، قيل بدلالته على العموم الافرادي بالوضع حقيقة، و قيل بمقدمات الحكمة، و ربما يدلّ بالقرينة مجازا على العموم المجموعي من حيث المجموع، و ربما يدلّ ايضا على الجنس بالقرينة.

(ج) النّكرة في سياق النّفي تدلّ على العموم بالوضع، أو لأنّ نفي الماهية مستلزم لنفي جميع افرادها.

(د) المفرد المحلّى باللّام- اذا لم يرد بها العهد- يراد منه الجنس حقيقة، و ربما استعمل في العموم بقرينة، أو بمعونة مقدمات الحكمة.

تمرينات 1- ما هو العالم و الخاص؟

2- اذكر ألفاظا تدل على العموم؟

3- ما هي مقدمات الحكمة؟

4- هل قولنا «ارحم فقراء المؤمنين» عام؟

5- هل يدل قولهم «ما من عام إلا و قد خص» على عدم وجود ألفاظ موضوعة للعموم؟

خلاصه

الف) شكى نيست كه ما الفاظى داريم كه وضعا دلالت حقيقى بر عموم افرادى دارند مثل «كل و جميع».

ب) در مورد جمع همراه با الف و لام مثل كلمه «الرجال» يك قول اين است كه وضعا و حقيقتا دلالت بر عموم افرادى دارد و قول ديگر اين است كه اين دلالت، از راه مقدمات حكمت است. و چه‌بسا گاهى جمع محلّى به الف و لام (مثل الكتب) مجازا و به كمك قرينه دلالت بر عموم مجموعى- من حيث المجموع- مى‌كند. و گاهى با كمك قرينه بر جنس- نيز- دلالت مى‌كند.

ج) نكره در سياق نفى (مثل: هيچ فردى در كلاس نيست) وضعا دلالت بر عموم مى‌كند. و يا دلالت آن بر عموم به خاطر اين است كه نفى ماهيت، مستلزم نفى جميع افراد ماهيت است.

د) مفردى كه همراه با الف و لام است (مثل: الانسان)- اگر مراد از الف و لام در آن، الف و لام عهد نباشد- حقيقتا به گونه‌اى است كه از آن جنس اراده مى‌شود. و گاهى به كمك قرينه و يا از راه مقدمات حكمت در عموم استعمال مى‌شود.

تمرينات

1- عام و خاص، چيست؟

2- الفاظى را ذكر كن كه دلالت بر عموم دارند.

3- مقدمات حكمت چيست؟

4- آيا اين جمله كه مى‌گوئيم: «فقراء از مؤمنين را رحمت نما» عامّ است؟

5- آيا اينكه مى‌گويند: «هيچ عامى نيست مگر اينكه تخصيص خورده است» دلالت بر اين مطلب دارد كه الفاظى كه براى عموم وضع شده باشند، وجود ندارند؟

(2) توافق العموم و الخصوص اذا ورد عامّ و خاصّ متوافقا الظّاهر عمل بهما نحو «اكرم العلماء» و «اكرم العلماء الفقهاء» و يكون الخاصّ لزيادة التأكيد أو غير ذلك. اما اذا كانا متخالفي الظّاهر نحو «اكرم العلماء» و «لا تكرم فساقهم» حمل العام على الخاصّ لأنّه جمع عرفي بين الدليلين.

حجّية العامّ المخصّص بغير المجمل الحقّ، كما نقل عن أصحابنا و كثير من الجماعة، أن العامّ المخصّص بغير المجمل حقيقة في جميع افراده و حجة فيما بقي مطلقا، سواء كان المخصّص متّصلا أو منفصلا، و احتجّ القائل بمجازيته النّافي لحجيته بأنّ الباقي أحد مراتب المجاز و لا قرينة تعيّنه فيكون العامّ مجملا.

و توضيحه: بأنّ افراد العامّ اذا كانت عشرة و خصّص منها أربعة فيمكن أن يكون الباقي و هو الستة كلّها مرادة للآمر، و يمكن أن يريد أقلّ منها فيطرأ الاجمال في العامّ.

و ردّهم من وافقهم على المجازية بأنّ الباقي أقرب المجازات، لأنّ

- 2- توافق عموم و خصوص

اشاره

اگر عام و خاصى وارد شوند كه در ظاهر باهم متوافق‌اند، به هر دو عمل مى‌شود مثل «اكرام كن علما را» و «اكرام كن علماى فقيه را» و در اين صورت، خاص (مثل اكرام فقيه) براى تأكيد بيشتر و امثال آن خواهد بود. و امّا اگر عام و خاص در ظاهر با هم متخالف بودند مثل «اكرام كن علما را» و «اكرام نكن علماى فاسق را» در اين صورت، بايد حمل عام بر خاص شود (يعنى همه علما نبايد اكرام شوند بلكه فقط علماى غير فاسق اكرام شوند) چرا كه اين، راه جمع عرفى بين دو دليل عام و خاص است.

حجيّت عامى كه با مخصّص غير مجمل، تخصيص خورده است:

همان گونه كه از علماى شيعه و بسيارى از اهل سنت نقل شده، حق اين است كه اگر عام به وسيله مخصّصى غير مجمل، تخصيص خورده باشد، در جميع افراد آن عام، حقيقت است و در باقى‌مانده افراد، به نحو مطلق (يعنى بدون نياز به هيچ قيدى) حجّت است: خواه مخصّص متصل باشد و خواه، منفصل. و كسى كه قائل به مجازيت عامّ مخصّص شده و حجيّت آن را نفى مى‌كند، چنين استدلال كرده كه افراد باقى‌مانده، يكى از مراتب مجاز است و در عين حال قرينه‌اى هم نيست كه مجاز را معيّن كند، پس در اين صورت عام، مجمل مى‌شود.

توضيح مطلب: مثلا اگر افراد عام، ده نفر باشند و چهارتاى آنها تخصيص بخورند، در اين صورت ممكن است كه همه افراد باقى‌مانده يعنى شش نفر، مراد آمر باشند و ممكن است كمتر از شش نفر، مراد آمر باشند، پس اجمال عارض بر عام مى‌شود.

و آنها كه با اين گروه، در مجازيت عام مخصّص، موافق‌اند، ادعاى اجمال را رد كرده، گفته‌اند كه كلّ افراد باقى‌مانده، اقرب مجازات است و مثلا در مثال فوق،

الستة في المثال أقرب مما دونها الى العشرة، فلا يكون العامّ حينئذ مجملا.

و لكنّ الحقّ في جواب المانعين للحجية أنّ العامّ اذا خصّص بمنفصل او متّصل اذا كان كالاستثناء و نحوه، فانّه مستعمل في جميع افراده حقيقة، غاية الأمر أنّ المخصّص عارض و زاحم بعض الأفراد المشمولة للعامّ فأخرجها عن الحكم و لم يخرجها عن الدّخول في العامّ. و اما باقي افراد العامّ فهي بأجمعها مشمولة للعامّ و للحكم، فأيّ مانع عن حجيته و أيّ إجمال وصل اليه؟

و اما اذا كان المخصّص المتّصل كالوصف و المضاف اليه نحو «اكرم العلماء الفقهاء» أو «علماء الفقه» فهذا و إن كان العامّ مستعملا في بعض افراده، و لكنّه حقيقة لا مجاز ايضا، لأنّ مثل هذا- في الحقيقة- تضييق لدائرة العامّ لا تخصيص. و عمومية العام إنّما هي شموله لجميع الأفراد المرادة من دائرته، سواء كانت واسعة أو ضيقة، كما صرّح به بعض الفحول.

فعلى هذا حجية العامّ في هذه الأفراد الضّيقة لم يطرأ عليها أيّ إجمال.

نعم، اذا استعمل العامّ و أريد منه بعض أفراده و لكن من دون مخصّص متّصل و لا منفصل، بل بنصب قرينة حالية أو مقالية على ارادة بعض الأفراد المعيّنة دون بعض نحو «اكرم العلماء» مريدا بها الفقهاء لقرينة هناك، فهذا هو الاستعمال المجازي .. و حجية العامّ في مثله ايضا لا ضير فيها- و إن كان الاستعمال مجازا- لأنّ القرينة هنا هي المفصّلة بين الأفراد المرادة و غيرها.

شش تا به ده تا نزديك‌تر از رقم‌هاى پائين‌تر از شش است و لذا در اين صورت عام، مجمل نمى‌شود.

ولى حق در جواب كسانى كه حجيّت را منع مى‌كنند اين است كه بگوئيم: عام وقتى به وسيله مخصص منفصل و يا متصل همانند استثناء و امثال آن، تخصيص مى‌خورد، حقيقتا در جميع افرادش استعمال مى‌شود، منتهى وجود مخصّص، معارض و مزاحم بعضى از افرادى مى‌شود كه مشمول عام هستند (مثل علماى فاسق كه مشمول عالم هستند) و لذا مخصّص آنها را از حكم عام خارج مى‌كند، ولى آنها را از داخل بودن در دائره شمول عام، خارج نمى‌سازد. و امّا بقيه افراد عام، تماما مشمول عام و حكم عام هستند. پس در اين صورت چه مانعى براى حجيّت عام مخصّص وجود دارد؟ و چه اجمالى برآن وارد مى‌شود؟!

و امّا اگر مخصّص متصل باشد مثل «وصف» و «مضاف اليه» از قبيل «اكرام كن علماء فقيه را» يا «اكرام كن علماى فقه را» در اين صورت گرچه عام در بعضى افرادش استعمال شده ولى باز هم حقيقت است و نه مجاز. چرا كه اين- در حقيقت- به معناى تنگ‌تر كردن دائره عام است نه به معناى تخصيص. و عموميت و شمول عام همين است كه شامل جميع افرادى كه در دائره خودش مراد است، بشود، خواه اين دائره وسيع باشد و خواه محدود و تنگ، كما اينكه برخى از بزرگان بدين نكته تصريح كرده‌اند. پس در اين صورت، حجيت عام در اين افراد محدود به گونه‌اى است كه هيچ‌گونه اجمالى عارض آن نمى‌شود. آرى، اگر عام استعمال شود و مراد از آن، بعضى افرادش باشد و در عين حال از هيچ مخصّص متصل و يا منفصلى استفاده نشود بلكه با نصب قرينه حاليه يا مقاليه، بعضى افراد عام اراده شوند و بعضى اراده نشوند شبيه:

«اكرام كن علما را» درحالى‌كه مراد از آن- به خاطر وجود قرينه‌اى- فقهاء باشد، در اين صورت اين استعمال، مجازى خواهد بود. و البته در همين مورد هم حجيّت عام خدشه‌اى نمى‌بيند- گرچه استعمال مجازى باشد- چرا كه در اينجا قرينه‌اى هست كه بين افراد مراد و افراد غير مراد، تمييز مى‌دهد.

تنبيه اعلم أن الأشهر الأظهر بين أصحابنا أن التّخصيص يلزم أن يكون بالأقلّ افرادا، فلا يجوز «اكلت كلّ رمّانة في البستان إلّا تسعمائة و تسعين» و فيها ألف و قد أكل عشر رمانات، لأنّه مستهجن.

الخلاصة العامّ المخصّص حجة فيما بقى، لأنّ المخصّص إنّما أخرج بعض الأفراد، و الباقي منها باقية تحت العامّ و مشمولة لحكمه.

و امّا مثل «اكرم العلماء الفقهاء» أو «اكرم علماء الفقه» فهو تضييق لدائرة العامّ لا تخصيص.

نعم، اذا استعمل العامّ و أريد منه بعض افراده بلا مخصص لفظي كان مجازا، و لكنّه حجة فيما استعمل فيه.

تمرينات 1- اذا ورد «اكرم العلويين» و ورد «اكرم العلويين من بني فاطمة» فما حكمهما؟

2- اذا ورد «اكرم العلويين» و ورد «لا تكرم الظالمين منهم» فما حكمهما؟

3- ما هو الحقيقة و ما هو المجاز من هذين الاستعمالين: «صدّق عدول المحدثين» و «صدّق المحدثين» مرادا به العدول منهم؟

4- هل يصح لمن عنده ستة من الأولاد أن يقول: جاء أولادي إلا أربعة منهم؟

تنبيه

بدان كه در بين علماى شيعه قول اشهر و اظهر اين است كه تخصيص بايد در مورد افراد كمتر صورت گيرد و لذا صحيح نيست كسى بگويد: «من همه انارهاى باغ را خوردم به جز نهصد و نود انار» درحالى‌كه در آن باغ، هزار انار باشد و او فقط ده انار خورده باشد. چنين تخصيصى نابجا و نادرست است.

خلاصه

عام مخصّص، در باقيمانده افراد حجت است، چرا كه مخصّص فقط بعضى افراد را از تحت عام خارج مى‌كند و بقيه افراد همچنان در تحت عام باقى مى‌مانند و مشمول حكم عام مى‌باشند.

و امّا مثل «اكرام كن علماء فقيه را» يا «اكرام كن علماء فقه را» در حقيقت به معناى تضييق دائره عام است و نه تخصيص. آرى اگر عام استعمال شود و بدون وجود مخصّص، تنها بعضى افراد آن عام اراده گردد، استعمال عام، مجاز خواهد بود ولى در عين حال، در مواردى كه استعمال شده، حجّت است.

تمرينات

1- اگر وارد شود كه «علويين را اكرام كن» و نيز وارد شود كه «علويين از بنى فاطمه را اكرام كن» حكم اين دو (عام و خاص) چگونه است؟

2- اگر وارد شود كه «علويين را اكرام كن» و نيز وارد شود كه «ستمكاران از علويين را اكرام نكن» حكم اين دو (عام و خاص) چيست؟

3- استعمال حقيقى و مجازى در موارد زير كدام است: «محدثين عادل را تصديق كن» و «محدثين را تصديق كن» درصورتى‌كه مراد از محدثين در جمله دوم، افراد عادل آنها باشد؟!

4- كسى كه شش اولاد دارد آيا صحيح است كه بگويد: اولاد من آمدند به جز چهارتاى آنها؟

(3) اجمال المخصّص المخصص إمّا أن يكون لفظيا و إما لبّيا. فاللفظي «هو اللّفظ الدال على التخصيص» نحو «اكرم العلماء و لا تكرم فساقهم». و اللّبي «هو ما دلّ عليه العقل دون اللفظ» نحو «اكرم العلماء» اذا علم ارادة غير الفساق منهم.

و كلّ منهما: إمّا أن يكون مجملا، أو غير مجمل، و قد تقدّم الكلام عن الثاني فيهما.

و اما المجمل اللفظي: فهو إمّا يكون مجملا مفهوما، أو مجملا مصداقا.

الشبهة المفهومية فالمجمل مفهوما: إما أن يكون مجملا من جميع الوجوه، أو مجملا من بعض الوجوه. فالمجمل من جميع الوجوه نحو: (أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما يُتْلى عَلَيْكُمْ)⁽¹⁾. فلا يمكن العمل بالعامّ بتاتا، لأنّ المستثنى في الآية مجمل.

و المجمل من بعض الوجوه: إما أن يكون دائرا بين المتباينين، أو دائرا بين الأقلّ و الأكثر.

فالدائر بين المتباينين: لا يمكن العمل بالعامّ فيهما معا لخروج أحدهما يقينا، و لا في أحدهما، لأنه ترجيح بلا مرجح، سواء كان الخاصّ متصلا أو منفصلا نحو «اكرم العلماء إلّا زيدا» أو «لا تكرم زيدا» اذا تردد زيد بين ابن محمد و ابن علي. نعم، العامّ حجة فيما عدا هذين الفردين.

- 3- اجمال مخصّص

اشاره

مخصّص يا لفظى است و يا لبّى (عقلى). و مخصص لفظى، آن لفظى است كه دالّ بر تخصيص باشد مثل «اكرام كن علما را و علماى فاسق را اكرام نكن». و مخصّص لبّى آن است كه عقل و نه لفظ، دالّ برآن باشد مثل «اكرام كن علما را» درحالى‌كه (عقلا) مى‌دانيم علمايى مرادند كه فاسق نباشند.

و هريك از دو مخصّص (لفظى و لبّى) يا مجمل است و يا غير مجمل. و بحث در مورد غير مجمل لفظى و لبّى، قبلا گذشت. و امّا مجمل لفظى: يا مجمل مفهومى است و يا مجمل مصداقى.

شبهه مفهوميه

مجمل مفهومى: يا از همه جهات مجمل است و يا از بعضى جهات مجمل مى‌باشد.

مجمل از جميع جهات مثل آيه زير است: «بهائم از چهارپايان براى شما حلال شده مگر آنچه بر شما تلاوت خواهد شد» در اين آيه نمى‌توان به‌طور قطع به عام عمل كرد چرا كه مستثنى (ما يتلى) در اين آيه، مجمل است. و مجمل از بعضى جهات، يا دائر بين متباينين است و يا دائر بين اقل و اكثر مى‌باشد.

و اگر دائر بين متباينين باشد، نمى‌توان در هيچ‌يك از آن دو به عام عمل كرد چرا كه يقينا يكى از آنها از تحت عام بيرون است. و نيز در يكى از آن دو هم نمى‌توان به عام عمل كرد چرا كه ترجيح بلامرجح خواهد شد. خواه خاص متصل باشد و خواه منفصل، مثل: «علماء را اكرام كن مگر زيد را» يا «زيد را اكرام نكن». درصورتى‌كه مراد از زيد مردد باشد كه آيا زيد پسر محمد منظور است يا زيدى كه پسر على است.

آرى، البته عام در افراد ديگر غير از اين دو فرد، حجّت است.

و الدائر بين الأقلّ و الأكثر: إما أن تكون المخصّص منفصلا، و إما متّصلا.

فالمخصص المنفصل: كما اذا ورد «اكرم العلماء» ثم ورد «لا تكرم فساق العلماء» و تردد الفاسق بين مرتكب الكبيرة فقط أو الأعمّ منه و من مرتكب الصغيرة ايضا، فان الخاصّ محكّم في مرتكب الكبيرة فقط. اما مرتكب الصغيرة فهو داخل من أول الأمر تحت لفظ العام و لا مخرج له لعدم تيقّن دخوله تحت الخاصّ حتى يخرج من تحت العام، فظهور العامّ فيه لا معارض له و لا مزاحم ظاهرا.

و المخصّص المتصل: إما أن يكون غير الاستثناء، أو يكون هو الاستثناء. فامّا ما كان غير الاستثناء: نحو «اكرم العلماء العدول» أو «اكرم عدول العلماء» و تردّد العادل بين صاحب الملكة أو من كان على ظاهر الايمان، فلم يمكن العمل بالعام في مورد الاجمال- و هو من كان على ظاهر الايمان- لأن العامّ لم يتمّ ظهوره إلّا بعد القيد. فمثل هذا- في الحقيقة- تضييق لدائرة العامّ، فشموله للفرد المجمل لم يعلم فينفى بالأصل.

و اما اذا كان المخصّص المتصل هو الاستثناء نحو «اكرم العلماء إلّا الفسّاق» فهو محل اشكال و كلام، رجّح بعضهم إلحاقه بغيره من المخصّصات المتّصلة بدعوى عدم ظهور العام إلّا بعد انتهاء الكلام. و نحن حيث اخترنا أنّ العامّ فيه مستعمل في جميع افراده بدليل إخراج بعضها- بالاستثناء- من الحكم لا من العموم، كان الأظهر عندي العمل بالعامّ في مورد الاجمال و هو في المثال مرتكب الصغيرة، لأنّ العام شمله

و مجملى كه دائر بين اقل و اكثر است، يا مخصص منفصل است و يا مخصّص متّصل.

مخصص منفصل: مثل اينكه وارد شود «اكرام كن علما را» و سپس وارد شود كه «اكرام نكن فاسقين از علما را» درحالى‌كه ترديد داريم كه فاسق آيا كسى است كه فقط مرتكب گناهان كبيره بشود يا اعم است و شامل مرتكب گناهان صغيره نيز مى‌شود؟

در اينجا خاص در مورد مرتكب كبيره، محكم است (نه مجمل). و امّا مرتكب صغيره از ابتدا تحت لفظ عام (علما) قرار مى‌گيرد درحالى‌كه مخرجى ندارد چون يقين نداريم كه تحت خاص (عالم فاسق) قرار مى‌گيرد تا از تحت عام خارج شود يا نه؟ پس ظهور عام در مورد مرتكب صغيره، معارض و مزاحمى- على‌الظاهر- ندارد.

مخصّص متصل: اين مخصص يا به گونه‌اى غير از استثناء است و يا به صورت استثناء مى‌باشد. اگر به گونه غير استثناء باشد مثل «اكرام كن علماء عادل را» يا «اكرام كن عادلهاى علما را» و عادل مردد باشد بين كسى كه داراى ملكه عدالت است و يا كسى كه بر ظاهر ايمان (تشيّع) است، در اين صورت در موارد اجمال- مثل كسى كه بر ظاهر ايمان است- نمى‌توان به عام عمل كرد زيرا ظهور عام تمام نمى‌شود مگر بعد از قيد. پس چنين موردى- در حقيقت- از قبيل تضييق دائره عام است و بنابراين شمول آن نسبت به فرد مجمل، معلوم نيست و لذا با اصل عدم منتفى مى‌شود.

و امّا اگر مخصص متصل از قبيل استثناء باشد مثل «اكرام كن علما را به جز فسّاق از آنان را» محل اشكال و انتقاد واقع شده است. بعضى از علما اين مورد را به بقيّه مخصصات متصل، ملحق كرده‌اند و مدعى شده‌اند كه در اينجا نيز ظهور عام تمام نمى‌شود مگر بعد از انتهاى كلام. ولى ما بر اين عقيده‌ايم كه در اين مورد (استثناء)، عام در جميع افرادش استعمال مى‌شود و دليل اين مدعى اين است كه بعضى از افراد به وسيله استثناء از حكم خارج مى‌شوند نه از عموم، و لذا اظهر در نزد ما اين است كه در موارد اجمال- كه در اين مثال مرتكب صغيره است- به عام عمل مى‌شود. چرا كه عام

بلفظه مع باقي افراده، ثم خرج المتيقن الخروج و هو مرتكب الكبيرة و بقي المشكوك و هو مرتكب الصغيرة تحت العام لا مخرج له.

الشبهة المصداقية و أمّا اذا كان العامّ مخصّصا بخاصّ مشتبه مصداقا، فللأصوليين في المقام كلام و خصام، و لكنّ الأظهر انّه لا يمكن العمل بالعام في المقام، سواء كان المخصّص متصلا أو منفصلا، مثل «اكرم عدول العلماء» أو «اكرم العلماء إلّا الفساق» أو ورد «اكرم العلماء» و ورد بعده «لا تكرم فساق العلماء» و اشتبه زيد العالم بأنّه عادل أو فاسق، و ذلك لأنّ الخاص أوجب تنويع العامّ و تقييده بغير الفاسق، لأنّ العام في المثال الثاني و الثالث و إن شمل المشكوك بعمومه أولا، و لكنّه بعد التقييد بغير الفاسق صار المشكوك غير معلوم الدخول تحت العامّ بقيده، لأنّه مشكوك العدالة، و كذا تحت الخاصّ، لأنه مشكوك الفسق، إلّا أن تكون له حالة سابقة فيؤخذ بها.

فان قلت: إنّ المشكوك الفسق فرد ثالث غير العادل و غير الفاسق، فهو داخل تحت العامّ المقيّد بغير الفاسق.

قلت: نعم، هذا صحيح، اذا أريد من الفاسق معلوم الفسق. و لكنّ الظاهر انّه يراد منه الفاسق واقعا، و ليس في الواقع إلّا الفاسق ...

با لفظ خودش شامل اين مورد و بقيه افرادش مى‌شود. البته آنچه يقينا خارج است يعنى مرتكب كبيره از عام خارج مى‌شود و امّا مورد مشكوك (مرتكب صغيره) همچنان تحت عام باقى است و مخرجى براى آن وجود ندارد.

شبهه مصداقيه

و امّا اگر عام به وسيله خاصى كه مصداقا مشتبه است تخصيص بخورد، اصوليون درباره آن سخن‌ها و مناقشاتى دارند. و لكن اظهر آن است كه در چنين مقامى نمى‌توان به عام عمل كرد، خواه مخصص متصل باشد و خواه منفصل. مثل اينكه (به صورت متصل) وارد شود: «اكرام كن عدول علما را» يا «علما را اكرام كن به جز فسّاق آنان را».

و يا (به صورت منفصل) وارد شود كه «علما را اكرام كن» و سپس وارد شود كه:

«فسّاق علما را اكرام نكن» و آنگاه زيد عالم مشتبه شود كه آيا عادل است يا فاسق؟ و امّا دليل اينكه به عام در اين مقام عمل نمى‌توان كرد اين است كه خاص موجب مى‌شود كه تقسيم و تنويعى در عام پديد آيد و مقيّد به غير فاسق شود. چون عام در مثال دوم و سوم گرچه با عموميتش در وهله اول شامل مورد مشكوك هم مى‌شود ولى پس از تقييد به غير فاسق، معلوم نيست كه آن مورد مشكوك آيا در تحت عامّ مقيّد (به غير فاسق) داخل است يا نه؟ چرا كه (زيد عالم) عدالتش مشكوك است. و همين‌طور معلوم نيست كه آيا تحت خاص داخل است يا نه؟ چرا كه فسقش نيز مشكوك است.

مگر اينكه (زيد عالم) داراى حالت سابقه‌اى باشد كه در اين صورت (استصحابا) بايد بنا را بر همان حالت گذاشت.

اگر بگويى: كسى كه فسقش مشكوك است، فرد سوّمى غير از عادل و غير از فاسق است و لذا تحت عامّ مقيّد به غير فاسق داخل مى‌شود؟

مى‌گويم: آرى، اين صحيح است در صورتى كه مراد از فاسق، معلوم الفسق باشد.

ولى ظاهرا مراد از فاسق، كسى است كه واقعا فاسق باشد. و در عالم واقع، يا فاسق

و العادل و لا واسطة بينهما فيكون الفرد الباقي تحت العام بعد التخصيص هو العادل الواقعي فقط، فيكون المشكوك حينئذ مشكوك الدّخول تحت إحدى الحجّتين، فالمرجع فيه الأصول العمليّة لا اللفظية، لأنّ اللفظية لا مسرح لها في المقام، حيث انّها لا ثبات المراد أو الوضع في مقام الشك فيهما، و ليس في الشّبه المصداقية في المقام شك في وضع لفظ العام أو الخاص و لا في المراد منهما، إنما الشك في أمور خارجية أوجبت التردّد في دخول الفرد المعيّن تحت أحد العنوانين.

هذا كلّه اذا كان المخصّص المجمل لفظيا.

و أمّا اذا كان المخصص المجمل فيه لبّيا، كما اذا علمنا في «اكرم العلماء» عدم رضاه باكرام فساقهم، فذكر جماعة: عدم المانع فيه من إجراء حكم العام على المشكوك لحسن مؤاخذة المولى لمن ترك اكرام من شك في فسقه منهم. و ذكر بعضهم في علّة ذلك ايضا أنّ التخصيص باللّبي إنّما يكون غالبا تخصيصا بالافراد المصداقية لا بالمفهوم، و ذلك أن يعلم المخاطب بأنّ الآمر باكرام العلماء لا يرضى باكرام «زيد» الفاسق و «عمرو» الفاسق منهم، ثم يشك في خالد منهم انّه فاسق او لا، فيجرون عليه حكم العام. و لعلّه كما ذكروا؛ و إن كان للتأمل فيه مجال واسع لعدم ثبوت تلك الأغلبية.

داريم و يا عادل و ديگر واسطه‌اى به عنوان فرد سوم در اين بين وجود ندارد. پس تنها فردى كه پس از تخصيص، تحت عام باقى مى‌ماند، فرد عادل واقعى است. و لذا فرد مشكوك همچنان مشكوك الدخول باقى مى‌ماند كه آيا تحت كدام حجّت است؟

بنابراين بايد به اصول عمليه رجوع كرد نه به اصول لفظيه. چرا كه اصول لفظيه در اين مقام، جايى ندارند. زيرا اصول لفظيه در مواردى به كار مى‌آيند كه شك در مراد يا وضع آنها داشته باشيم و حال آنكه در شبهه مصداقيه مورد نظر، شكى در وضع لفظ عام يا خاص و يا در مراد از آن دو وجود ندارد. فقط شكى كه هست در امور خارجيه‌اى است كه موجب شده فرد معيّن، مردّد شود كه تحت كدام عنوان داخل است.

همه اين‌ها در صورتى است كه مخصص مجمل، لفظى باشد. و امّا اگر مخصص مجمل، لبّى (عقلى) باشد مثل اينكه علم داشته باشيم كه در «اكرام كن علما را» گوينده رضايت ندارد كه فسّاق علما را اكرام كنيم، در اينجا جماعتى از علما گفته‌اند كه مانعى وجود ندارد كه حكم عام را بر مورد مشكوك اجرا كنيم. چرا كه بجاست مولى كسى را كه مشكوك الفسق از علما را اكرام نكرده، مؤاخذه كند. و برخى از علما علت اين مطلب را چنين ذكر كرده‌اند كه تخصيص با مخصص لبّى غالبا با افراد مصداقى صورت مى‌گيرد نه با مفهوم.⁽¹⁾و اين در صورتى است كه مخاطب مى‌داند آمر كه مى‌گويد: علما را اكرام كن، راضى نيست كه زيد فاسق و عمرو فاسق از ميان علما مورد اكرام واقع شوند. سپس شك مى‌كند كه خالد در ميان علما، فاسق است يا نه؟ در اينجاست كه علما حكم عام را بر اين مورد اجرا مى‌كنند. و شايد حق با همين دسته از علما باشد گرچه در اين سخن، جاى تأمل فراوان است، چرا كه چنين اغلبيتى وجود ندارد.

نعم، لو كان ظهور العامّ كالنّص في العموم كقوله: «اكرم كلّ فرد من أفراد أسرتي» و علم بخروج أعدائه منهم عن الحكم كان دخول المشكوك منهم في العامّ وجيها لقوّته و ظهور شموله. و كذلك لو ورد: «اكرم جيراني» و علمنا او صرّح انّه لا يرضى باكرام أعدائه مطلقا، و شككنا في وجود أعداء له في جيرانه، كانت أصالة عدم التخصيص للعامّ هنا جارية ظاهرا للشك في تخصيصه، فيكون الفرد المشكوك داخلا تحت العامّ.

الخلاصة المخصّص: لبي، او لفظي. و كلّ منهما، إما أن يكون مجملا، او غير مجمل. و المجمل اللفظي، إما أن يكون مجملا مصداقا، او مجملا مفهوما.

و المجمل مفهوما: مجمل من جميع الوجوه، او من بعضها. و المجمل من بعضها: دائر بين المتباينين، او بين الأقل و الأكثر و الدائر بين الأقلّ و الأكثر: منفصل، او متصل. و المتصل: استثناء، او غير استثناء. و لكل من هذه الافراد حكم خاص.

تمرينات بين حكم كل من الأقسام.

آرى، اگر ظهور عام همانند نصّ در عموم باشد مثل اينكه كسى بگويد: «هر فرد از افراد خانواده مرا اكرام كن» و ما هم علم داشته باشيم كه دشمنان گوينده از شمول اين حكم بيرون‌اند، در اين صورت داخل بودن شخص مشكوك در تحت عام، وجيه و درست است چرا كه عام در عموميت‌اش قوى است و شمولش ظاهر و آشكار است.

و همچنين اگر وارد شود: «همسايگان مرا اكرام كن» و ما بدانيم يا خود گوينده تصريح كند كه هرگز راضى نيست هيچ‌يك از دشمنانش، به‌طور مطلق (چه همسايه باشد و چه غير همسايه) اكرام شوند. و از طرفى شك كنيم كه آيا در ميان همسايگان گوينده، دشمنى براى او وجود دارد يا نه؟ در اين صورت اصل عدم تخصيص عام- على‌الظاهر- جارى مى‌شود چرا كه شك در تخصيص عام است و در نتيجه فرد مشكوك همچنان در تحت عام باقى مى‌ماند.

خلاصه

مخصّص يا لبّى (عقلى) است يا لفظى. و هريك از اين دو يا مجمل است و يا غير مجمل. و مجمل لفظى، يا مجمل مصداقى است و يا مجمل مفهومى. و مجمل مفهومى: يا از همه جهات مجمل است و يا از برخى جهات. و مجمل از بعضى جهات: يا دائر بين متباينين است و يا دائر بين اقل و اكثر. و دائر بين اقل و اكثر: يا منفصل است و يا متصل. و متصل: يا استثناء است و يا غير استثناء. و هريك از اقسام فوق، حكمى خاص دارند.

تمرينات

(4) العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص اختلفوا في هذه المسألة على قولين:

1- عدم الجواز: و هو قول الأكثر.

2- الجواز: و لعلّه هو الأظهر، فيما عدا عمومات الكتاب المجيد.

و الّذي صرّح به بعض فحول المانعين أنّ حجية العام مما لا اشكال فيها، بل هي مسلمة عندهم لاصالة العموم، و إنّما النزاع في وجود المعارض و عدمه و هو احتمال المخصّص.

ثم المصرّح به في كلام بعضهم ايضا انّه لا اشكال في جواز الأخذ بالعامّ لأصحاب الأئمة عليهم السّلام الآخذين بالأخبار عنهم لسيرتهم المستمرّة على العمل بعمومات ما يتلقّونه عنهم من دون فحص و لا استعلام.

و إنّما النزاع في عصورنا هذه التي انتشرت فيها الأخبار و كثرت و كثر فيها المخصّص لعمومها.

كما صرّحوا ايضا أن النّزاع خاص في عمومات الكتاب و السّنة. و أمّا عمومات سائر أهل المحاورات فيؤخذ بها قبل الفحص عن المخصّص لها.

ادلّة المانعين 1- ما عن بعضهم: أنّ إطاعة اللّه سبحانه و خلفائه عليهم السّلام واجبة و هي لا تتحقّق إلّا بالعلم بالمراد أو الظن المعتبر و هو لا يحصل إلّا بالفحص.

- 4- عمل به عام قبل از جستجوى مخصّص

اشاره

در اين مسئله علماى اصول بر دو قول مختلفند:

1- قول به عدم جواز: و اين قول اكثريت است.

2- قول به جواز: و شايد اين قول، اظهر باشد البته در غير از عمومات قرآن مجيد.

و آنچه كه برخى از بزرگان قائل به عدم جواز بدان تصريح كرده‌اند اين است كه در حجيّت عام، هيچ اشكالى نيست.

بلكه اين حجيت از مسلمات نزد علما است چرا كه اصالة العموم جارى است. ولى نزاع در وجود و عدم معارض است و معارض در اينجا احتمال مخصّص است.

و همچنين در كلمات برخى علما تصريح شده كه بدون اشكال، اصحاب ائمه (ع) كه اخبار را از آن بزرگواران اخذ مى‌كردند، جايز مى‌دانستند كه اخذ به عام كنند. چرا كه سيره دائمى آنان همين بود كه به عمومات آنچه از ائمه مى‌گرفتند، عمل مى‌كردند و هيچ فحص و استعلامى هم نمى‌كردند.

و آنچه محل نزاع است در عصر ماست كه اخبار، منتشر و پراكنده و زياد است و همچنين مخصص‌هاى زيادى براى عمومات اخبار موجود است.

و نيز علما تصريح كرده‌اند كه اين نزاع مخصوص عمومات كتاب و سنت است. و الّا در عموماتى كه اهل محاوره به كار مى‌برند، قبل از فحص از مخصّص، بدان‌ها عمل مى‌شود (و كسى در اخذ بدان‌ها متوقف نمى‌ماند).

دلائل مانعين

1- بعضى گفته‌اند: قطعا اطاعت خداوند سبحان و خلفاى او بر ما واجب است و اين اطاعت محقق نمى‌شود مگر اينكه ما به مراد او علم يا ظن معتبر داشته باشيم و اين، جز بعد از جستجو براى ما حاصل نمى‌شود.

و الجواب عنه: أن العمل بالحجة، و هو العامّ، كما هو المسلّم كاف في تحصيل الاطاعة.

2- إنّ الخاص أقوى من العامّ، و العمل بالأقوى واجب.

و الجواب عنه: أنّ ذلك خروج عن المقام، لأنّ الخاصّ المعلوم الوجود لا اشكال في وجوب العمل به، و الخاص المحتمل الوجود هو محلّ الكلام.

3- الاجماع المنقول على عدم الجواز.

و الجواب عنه: انّه بعد تسليم حجيته في الأصول غير ثابت لوجود مجوزين كثيرين.

و كيف يتمّ اجماع بعد ما عرفت من قول بعض الأساطين بعدم الاشكال و الارتياب في أنّ عمل أصحاب الأئمة عليهم السّلام كان بالعمومات من دون فحص.

نعم، انّ أرباب الاجتهاد و الفتوى بعد الأئمة عليهم السّلام كانوا يتفحّصون عن المخصّص و عن كل معارض، بل عن مجموع ما يمكن الوقوف عليه بلا عسر من الأدلة. و هذا لا يدلّ إلّا على شدة اهتمامهم في العثور على الأحكام الواقعية، و لئلّا يفتي المفتي منهم بفتوى بمجرد رواية- و إن كانت حجة لفظية- و تنتشر فتواه و يعمل بها، ثمّ يتبين له بعد ذلك وجود مخصّص أو معارض يظهر منه بطلان تلك الفتوى، فيكون في ذلك وهن.

4- ما يدلّ من الأخبار على أنّ في الكتاب و السنة عامّا و خاصّا و مطلقا و مقيّدا.

و الجواب عنه: انّه لا اشكال في وجود ذلك في الكتاب و السنة و يجب العمل بمقتضاها إن علمت. أمّا دلالة هذه الأخبار على وجوب الفحص

جواب: در تحصيل اطاعت خدا همان‌طور كه مسلّم است، عمل برطبق حجّت كافى است و اين حجّت، همان عامّ است.

2- خاص از عام، قوى‌تر است و عمل به دليل قوى‌تر، واجب است.

جواب: اين مدعى، خروج از محل بحث است. زيرا اگر خاص، وجودش معلوم باشد، بلااشكال بايد برطبق آن عمل كرد، ولى آنچه محل كلام است، خاصى است كه وجودش احتمالى است.

3- اجماع منقول بر عدم جواز، قائم است.

جواب: اگر بفرض قبول كنيم كه اجماع منقول در اصول حجت است، مى‌گوئيم چنين اجماعى ثابت نيست زيرا بسيارى از علما، عمل به عام قبل از فحص از مخصص را جايز مى‌دانند.

و چگونه اين اجماع، تمام است درحالى‌كه ديديم بعضى از بزرگان قائل شده‌اند كه بدون اشكال و شك، اصحاب ائمه بدون فحص، به عمومات اخبار عمل مى‌كرده‌اند.

آرى، اصحاب اجتهاد و فتواى بعد از ائمه (ع)، از مخصص و از هر معارضى، تفحص مى‌كرده‌اند. بلكه آنان از همه ادله‌اى كه بدون سختى بتوان بدان‌ها دست‌يافت، تفحص مى‌كرده‌اند. و اين بر چيزى دلالت نمى‌كند جز بر شدت اهتمام و توجه اصحاب براى رسيدن به احكام واقعيه، بدين منظور كه صاحب فتوى، به صرف يك روايت- گرچه روايت، حجت لفظى است- فتوى ندهد تا (نكند كه) فتوايش منتشر گردد و بدان عمل شود و بعدا از وجود مخصص يا معارضى آگاه گردد كه على‌الظاهر فتواى او را باطل مى‌كند. چنين چيزى موجب وهن و سستى در دين و فتوى مى‌شود.

4- دليل چهارم، اخبار و ادله است كه مى‌گويد در كتاب و سنت، عام، خاص، مطلق و مقيد داريم.

جواب: بلااشكال اين موارد در كتاب و سنت موجود است و بايد به مقتضاى آنها- اگر معلومند- عمل كرد. و امّا اينكه اين اخبار دلالت داشته باشند بر اينكه بايد

عن مخصّص العام في السنة فغير معلوم. و لكنّه في الكتاب المجيد لازم على الظّاهر، لأنّ اللّه سبحانه قرنه بالمعصومين عليهم السّلام و أنزله عليهم. فلربما كان لظهوره و عمومه قرائن حالية و اشارات شخصية تنافيهما. فاذا أجرينا الفحص الكافي في نفس الكتاب و في نصوص المعصومين و لم نجد مخصّصا أو مقيّدا أو شارحا لبعض آياته العامة أو المطلقة، أجرينا أصالة العموم أو الاطلاق أو الظهور و عملنا بها، بخلاف السنة فانّا نحن المشافهون بها رأسا بلا واسطة في كل عصر، و حالنا معهم كحال سائر أهل المحاورات الذين يجرون أصالة العموم و عدم التخصيص في حالة المحاورة و يجيبون عليها في الحال بلا تأجيل و لا فحص.

5- إنّ غاية دليل المجوز هو أصالة عدم التّخصيص، و هو موهون بأمور:

أحدها: ما عن بعضهم، انّ حجية مثل هذه الأصول اللفظية موقوفة على الظنّ الشخصي بها.

و الجواب عنه: أنّ ذلك خلاف ما عليه المحققون، لأنّ سيرة العقلاء على اجراء هذه الأصول من دون ملاحظة ظنّ شخصي بها، و لأنّ اشتراط الظنّ الشخصي بها يوهن حجيتها بتاتا لعدم حصوله غالبا.

ثانيها: ما عن بعضهم، انّ حجية الأصول اللفظية إنّما هي للمشافهين بالأخبار و شبههم و هم أصحاب المعصومين عليهم السّلام، أمّا نحن الّذين لم نشافه بها و لم نكن معنيّين فلا.

به جستجوى مخصص عام در سنّت پرداخت، معلوم نيست. و امّا در قرآن مجيد، على‌الظاهر لازم است، چرا كه خداوند قرآن را قرين معصومين (ع) قرار داده و آن را بر آنها نازل فرموده است. و لذا چه‌بسا براى ظهورات و عمومات قرآن قرائن حاليه و اشارات شخصيه‌اى باشد كه با آن ظهور و عموم در تنافى باشد. پس ما اگر جستجوى كافى در خود قرآن و در روايات معصومين (ع) انجام دهيم و مخصّص يا مقيّد يا شارحى براى بعضى آيات عام يا مطلق قرآن پيدا نكنيم، مى‌توانيم اصالة العموم يا اصالة الاطلاق يا اصالة الظهور را اجرا كنيم و برطبق اين‌ها عمل نمائيم. برخلاف سنت كه ما در هر عصرى مستقيما و بدون واسطه طرف خطاب سنت هستيم و حالت ما در برابر سنت، مثل حالت سائر اهل محاوره است كه در محاوره، اصالت عموم و عدم تخصيص را اجرا مى‌كنند و برطبق همين اصل و بدون تأخير و فحص، جواب يكديگر را مى‌دهند.

5- آخرين دليل مجوز عمل به عام قبل از فحص، اصالت عدم تخصيص است.

ولى اين اصل به چند جهت سست است:

اول: بعضى گفته‌اند كه حجيت امثال اين اصول لفظيه متوقف بر حصول ظن شخصى (نه ظن نوعى) نسبت به آنهاست.

جواب: اين مدعى برخلاف رأى محققين است زيرا سيره عقلا بر اين است كه اين اصول را بدون ملاحظه ظن شخصى، اجرا مى‌كنند. و نيز اشتراط ظن شخصى به اين اصول، كلّا حجيّت اين اصول را از بين مى‌برد چرا كه غالبا چنين ظنّى حاصل نمى‌شود.

دوّم: بعضى گفته‌اند كه حجيّت اصول لفظى فقط براى كسانى است كه به‌طور شفاهى، مخاطب روايات و امثال روايات بوده‌اند و آنها اصحاب معصومين‌اند. امّا براى كسانى مثل ما كه مورد خطاب شفاهى نبوده‌ايم و مقصود خطاب ائمه (ع) نيستيم، اين اصول حجت نيستند.

و الجواب عنه: أنّ حثّ الأئمة الأطهار عليهم السّلام للشّيعة على الأخذ بأخبارهم و التّمسّك بالعمل بها يدلّ على انّنا معنيّون بتلك الأحاديث المرويّة عنهم في الأحكام. فاذن الأصول اللّفظية ايضا جارية في حقّنا كما كانت جارية في حقّهم، و سيرة العقلاء على ذلك ايضا و هي مستند حجّية هذه الأصول اللّفظية.

ثالثها: أنّ حصول العلم الاجمالي بوجود مخصصات كثيرة في الشريعة للعمومات يوجب عدم اجراء اصالة عدم التّخصيص.

و الجواب عنه: انّ ذلك العلم الاجمالي منحلّ الى العلم التفصيلي بالمخصّصات المعلومة، كالمتّصلة و المشهورة و الموجودة بين أيدي الفقهاء عيانا، و الباقى فالشك فيه بدوى فاصالة عدمه ثابتة ظاهرا.

فان قيل: انّه مع خروج تلك المخصّصات المعلومة تفصيلا فانّ العلم الاجمالي بوجود بعض مخصصات لبعض عمومات باق ايضا، قلنا: انّ هذا المقدار ربما يكون من باب الشبهة غير المحصورة التي لا يجب التجنّب عن بعض أطرافها.

على انّ مثل هذا العلم الاجمالي لو كان منجّزا لكان سبب توهين أصل حجية العمومات و المفروض تسليم حجّيتها.

رابعها: شياع التّخصيص حتّى قيل «ما من عامّ إلّا و قد خصّ» فصار احتمال التخصيص مساويا لاحتمال عدمه، فلا ترجيح إلّا بعد الفحص.

جواب: اينكه ائمه (ع) شيعيان را وادار مى‌كردند كه اخبار آنان را بگيرند و برطبق آنها عمل كنند، دال بر اين است كه ما نيز در احكام و در اخبار، مقصود و مراد هستيم.

پس اصول لفظيه در حق ما نيز جارى مى‌شوند همان‌طور كه در حق اصحاب ائمه (ع) جارى بوده است. و سيره عقلا نيز بر همين منوال بوده و هست و همين سيره است كه مستند اصول لفظيه مى‌باشد.

سوم: ما علم اجمالى داريم به اينكه مخصص‌هاى زيادى در شريعت براى عمومات (كتاب و سنت) وجود دارد و همين علم اجمالى موجب مى‌شود كه نتوانيم اصل عدم تخصيص را اجرا نمائيم.

جواب: اين علم اجمالى منحل مى‌شود به علم تفصيلى نسبت به مخصصات معلوم مثل مخصص‌هاى متصل و مشهور و مخصص‌هايى كه در نزد فقهاء مشهور و آشكار است. پس شك در بقيّه مخصص‌ها شك بدوى است و على‌الظاهر بايد در آنها اصل عدم مخصص جارى كرد.

اگر گفته شود: وقتى اين مخصص‌هائى كه تفصيلا معلوم هستند از محل نزاع خارج شوند، هنوز علم اجمالى به وجود بعضى مخصصات براى بعضى عمومات همچنان باقى است؟!

مى‌گوئيم: اين مقدار كه باقى است، چه‌بسا از موارد شبهه غير محصوره است كه اجتناب از برخى اطراف آن، واجب نيست. به‌علاوه، اگر مثل چنين علم اجمالى‌اى منجّز باشد، موجب مى‌شود كه اصل حجيّت عمومات، سست گردد و حال آنكه حجيّت اين عمومات، مفروض و مسلّم است.

چهارم: گفته‌اند تخصيص، امرى شايع است تا آنجا كه گفته شده: «هيچ عامى نيست مگر اينكه تخصيص خورده است» پس احتمال تخصيص با احتمال عدم تخصيص برابر است و لذا هيچ طرف (تخصيص يا عدم تخصيص) ترجيحى ندارد مگر پس از فحص.

و الجواب عنه: انّه لم نعرف قائل هذا المثل حتى نعرف قيمته و صحّته، و على تقدير صحّته فهو توهين لحجية العمومات أجمع و المفروض تسليم حجّيتها.

ثم انّ اصالة عدم التّخصيص ما هي إلّا عبارة أخرى عن اصالة الحقيقة و اصالة عدم القرينة على المجازيّة، لأنّ الأكثر قائلون بمجازية التّخصيص، و هما لا اشكال لأحد- ظاهرا- في جريانهما و الاعتداد بهما قبل الفحص.

ادلة المجوّزين و قد اتضح اكثرها فيما قدّمناه في ردّ المانعين و هي:

1- التمسّك بحجية العام المسلّمة.

2- الاكتفاء بالظنّ النّوعي الحاصل من اصالة عدم التّخصيص.

3- انّها كأصالة عدم المجاز الّتي لا يجب الفحص قبل جريانها.

4- إنّا مكلّفون بعين ما كلّف به أصحاب الأئمة عليهم السّلام الّذين خوطبوا بتلك الأحاديث، و هذا يقضي لنا بأخذ الأحكام من مأخذها بعين الطريقة الّتي كانوا يسلكونها في استنباط الأحكام و هو الرجوع الى حاقّ ألفاظ الحديث من دون توقّف أو فحص عن مخصّص محتمل.

و ردّه بعضهم بالفرق بيننا و بينهم لكثرة المخصّصات فيما بأيدينا من الأخبار.

و جوابه: انّ المخصّصات موجودة عندنا و عندهم، ...

جواب: ما قائل و گوينده‌اى را براى اين مثل (ما من عام ...) نمى‌شناسيم تا ميزان اعتبار و صحت آن را بدانيم. و به فرض كه اين مثل صحيح باشد، موجب سستى حجيّت همه عمومات مى‌شود و حال آنكه حجيّت عمومات را مسلّم مى‌دانيم.

نكته ديگر آنكه اصالت عدم تخصيص، چيزى جز همان اصالت حقيقت و اصل عدم قرينه بر مجازيت نيست، چرا كه اكثر علما قائل به مجازيت تخصيص هستند. و بدون اشكال از جانب احدى از علما- ظاهرا- اين دو اصل قبل از فحص اجرا مى‌شوند و مورد توجه و اعتناى عقلا قرار مى‌گيرند.

ادله مجوزين

اكثر اين ادله در آنچه در ردّ ادله مانعين گفتيم، توضيح داده شدند، و فهرست‌وار عبارتند از:

1- تمسك به حجيّت عام كه از مسلمات است.

2- اكتفا به ظنّ نوعى حاصل از اصل عدم تخصيص.

3- اينكه اصالت عموم مثل اصل عدم مجاز است كه قبل از اجراى آن، فحص و جستجو لازم نيست.

4- ما همان گونه كه اصحاب ائمه (ع) مكلف بوده‌اند، مكلّف هستيم و اصحاب، مورد خطاب اين احاديث بوده‌اند. و اين اقتضا مى‌كند كه ما نيز عينا همان گونه كه اصحاب، احكام را از منابعش اخذ مى‌كردند، اخذ كنيم و همان طريقه استنباط را طى كنيم. و اين طريقه همان است كه به عمق الفاظ احاديث رجوع كنيم و براى مخصّص محتمل، هيچ‌گونه توقف و فحص نداشته باشيم.

و بعضى علما اين دليل را رد كرده، گفته‌اند بين ما و بين اصحاب ائمه تفاوت است زيرا در اخبارى كه اينك نزد ماست، مخصصات فراوانى موجود است؟

و جواب: اين است كه اين مخصصات هم در نزد ما هست و هم در نزد اصحاب

و ليس للقلّة و الكثرة دخل في الحجّية و عدمها. مع انّه ربما يقال إنّ حالنا أيسر من حالهم، لأنّ الّذين كانوا في عصرهم عليهم السّلام و لكنّهم ناءون عنهم، لم يكن يصلهم من الأخبار إلّا القليل على ألسنة بعض الرواة مع احتمالهم لوجود أخبار مخصّصة كثيرة لم تصلهم، مع انّهم لم ينقل عنهم التوقّف قبل الفحص.

أمّا في زماننا، فانّ السلف الصالح- جزاهم اللّه خيرا- قد دوّنوا جلّ الأحاديث مما وصل اليهم إن لم يكن كلها و بوّبوها فجعلوا الى جنب كلّ عام مخصّصه و معارضه.

و قد اتّضح مما ذكرناه أنّ حجية العامّ لا خلل فيها و هي مسلّمة، فلا مانع من العمل بها ظاهرا اذا كان العامّ في مقام البيان.

نعم، اذا علمنا من دليل أنّ الخبر ليس في مقام البيان يمكن أن يكون ذلك الدليل كمانع من العمل بالخبر من جميع نواحيه، إذ ربما يكون له متمم، او مخصّص، او مفسّر، او غير ذلك.

نعم، الانصاف انّ الأخبار في عصورنا لمّا كانت مبوبة و منسّقة كان من التسامح و عدم الاحتياط في الاستنباط أن يأتي الفقيه الى باب من أبواب الفقه، و فيه قد جمعت أخباره و أدلته، فينظر الى أول حديث فيأخذه و يعمل عليه و يترك بقية أحاديث المسألة المجموعة في الباب. و لكن اذا وجد عاما في باب و ليس له مخصّص فيه فانّه- ظاهرا- لا يجب عليه الغوص في بطون الكتب الفقهية و الحديثية، و الضرب يمينا و شمالا لاحتمال العثور على مخصّص لذلك العامّ، لأنّ هذا مسخ لحجية الأخبار

بوده است. و كمى و زيادى مخصص، دخلى در حجيّت و عدم حجيّت عمومات ندارد. به‌علاوه چه‌بسا گفته شود كه حال ما، آسان‌تر از حال اصحاب ائمه (ع) است.

زيرا كسانى كه در عصر ائمه (ع) بودند ولى از آنان دور بودند، اخبار و احاديث اندكى از طريق بعضى راويان به آنها مى‌رسيد درحالى‌كه آنها احتمال مى‌دادند اخبار مخصّص زيادى وجود داشته باشد كه به آنها نرسيده است. با اين حال نقل نشده كه آنها قبل از فحص، در عمل به عمومات توقف كرده باشند.

و امّا در زمان ما، علماى گذشته- كه خداوند به آنان پاداش خير دهد- اكثر اخبار و بلكه كلّ احاديثى را كه به آنان رسيده، تدوين كرده و آنها را باب‌بندى نموده‌اند و در كنار هر عامى، مخصص و معارض آن را نيز قرار داده‌اند.

و از آنچه گفتيم روشن شد كه حجيّت عام هيچ خللى ندارد و از مسلمات است.

پس عمل به آن- ظاهرا- در موردى كه عام در مقام بيان باشد، هيچ مانعى ندارد.

آرى، اگر از راه دليلى علم پيدا كنيم كه خبر (عام) در مقام بيان نيست، ممكن است همين دليل به عنوان مانعى براى عمل به خبر (عام) از جميع جهات تلقى شود. زيرا چه‌بسا براى آن خبر، متمم يا مخصص يا مفسّر و امثال اين‌ها وجود داشته باشد.

آرى، انصاف اين است كه اخبار در عصر ما باب‌بندى و منظم شده‌اند. و لذا اگر فقيهى وارد بابى از ابواب فقهى بشود و با توجه به اينكه جميع اخبار و ادله آن باب در يكجا جمع‌آورى شده است، او به اولين حديثى كه برخورد مى‌كند آن را بگيرد و برطبق آن عمل كند و بقيه احاديث آن مسئله را كه در آن باب مجموعا آمده، ترك كند، چنين كارى به منزله تسامح (سهل‌انگارى) و عدم احتياط در استنباط تلقى مى‌شود.

ولى اگر فقيه در يكى از باب‌ها، عامّى را بيابد ولى براى آن در همان باب، مخصّص پيدا نكند- ظاهرا- بر او واجب نيست كه در همه متون فقهى و حديثى ديگر غور و جستجو كند و در شمال و جنوب (اين‌طرف و آن طرف) بگردد تا شايد بر مخصصى براى آن عام، دست پيدا كند. چرا كه چنين ضرورتى به معناى مسخ حجيّت اخبار و

و لاصالة العموم و عسر و حرج لا يمكن للمانعين العمل بمقتضاه و تطبيقه.

نعم، في كلام بعضهم الاكتفاء بالفحص في باب المسألة فقط كما بينّاه. و بعضهم اكتفوا بالظن بعدم وجود المخصص و هم الأكثر.

و الظاهر انّه يحصل لهم الظّن في استقصاء أخبار الباب فقط. فمن هذا يظهر أنّ الجلّ متّفقون عمليا في مقام الاستنباط، مختلفون نظريا في مقام الاستدلال.

الخلاصة العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص غير جائز على المشهور، و جائز على المختار في السّنة دون الكتاب، بمعنى أنّ العامّ فيها حجة شرعية لفظية وجده المجتهد بلا مخصّص، فلا يجب عليه حينئذ الغوص في بحار الأخبار و بطون الأسفار لرجاء العثور على مخصّص لذلك العامّ.

نعم، من التسامح في الدين عدم الرجوع لأخبار الباب و الأخذ بعموم العام فقط.

تمرينات أذكر أدلة المانعين، و اذكر أجوبتها، و اذكر أدلة المجوزين.

روايات است و نيز در اينجا اصالت عموم جارى است. و نيز عسر و حرج لازم مى‌آيد به حدّى كه مانعين هم نمى‌توانند به مقتضاى اين عسر و حرج عمل كنند. آرى، در سخنان بعضى از علما آمده كه فقيه بايد به فحص در همان باب مسئله اكتفا كند، چه اينكه ما اين نكته را بيان كرديم. و بعضى از علما گفته‌اند كه ظن به عدم وجود مخصص در اين‌گونه موارد- براى عمل به عام- كافى است و اين، قول اكثر علماست.

و ظاهر اين است كه وقتى اخبار و روايات يك باب را جستجو و بررسى مى‌كنند، ظن به عدم مخصص براى آنها حاصل مى‌شود. از اينجا روشن مى‌شود كه اكثريت فقها و علما در مقام استنباط، از حيث عمل باهم متفق‌اند ولى در مقام استدلال، از حيث نظر باهم اختلاف دارند.

خلاصه

عمل به عام قبل از جستجوى از مخصص، طبق مشهور جايز نيست. امّا برطبق نظر ما، در سنّت جايز است ولى در كتاب (قرآن) جايز نيست. بدين معنا كه عامّ در سنت، دليل شرعى لفظى است و اگر مجتهد آن را بدون مخصص يافت، بر او لازم نيست كه در همه درياى احاديث و جاى‌جاى كتاب‌هاى حديثى بگردد بدان اميد كه مخصصى براى آن عام پيدا كند. آرى، اگر فقيهى به همه اخبار يك باب فقهى مراجعه نكند و فقط به عموم عامّى تمسك كند، عمل او تسامح و سهل‌انگارى در دين شمرده مى‌شود.

تمرينات

(5) تعقّب الضّمير للعامّ اذا انعقد لعام ظهور في العموم ثم تعقّبه ضمير يرجع الى بعض افراده و كان الحكم في جملة الضّمير غير الحكم في العامّ، فهاهنا أقوال ثلاثة:

تخصيص ذلك العامّ. و بقاء العامّ على عمومه مع التّجوز بالضمير لرجوعه- حينئذ- الى بعض ما يراد من مرجعه. و التوقّف.

و الظّاهر انّ منشأها هو اختلاف ظهور العامّ في عمومه مع ظهور الضّمير في رجوعه الى تمام افراد ما يراد من مرجعه، و مثّلوا لذلك بقوله تعالى:

(وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ) الى قوله تعالى: (وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ)⁽¹⁾لأنّه يعلم أنّ الردّ مخصوص بالرّجعيات من المطلّقات دون البائنات.

و اذا كان العامّ مع جملة الضمير محكومين بحكم واحد، كان الضّمير قرينة على تخصيص العامّ نحو «و المطلّقات أزواجهنّ أحق بردّهنّ» لظهور مثل هذه الجملة في ارادة الرجعيات خاصة من المطلّقات. اما فيما نحن فيه فيمكن أن يقال: إنّ الأظهر بقاء العام على عمومه و التجوّز في الضّمير لانعقاد ظهور للعامّ من أول الأمر، و الحكم عليه بحكم، و تعقّب الضمير بعد ذلك لا يزيل ذلك الظهور، لأنّه قد استحكم و تمّ، و بقاء ذلك الظهور يزحزح ظهور الضّمير المتأخر.

- 5- آمدن ضمير به دنبال عام

اشاره

اگر براى عامّى، ظهور در عموم منعقد شود و سپس به دنبال آن ضميرى بيايد كه به بعضى افراد عام برگردد و حكم در مورد ضمير، غير از حكم در مورد عام باشد، اقوال علما سه گونه است: (اول): عام تخصيص مى‌خورد. (دوم): عام بر عمومش باقى است و يك نحوه مجازيت در ضمير صورت مى‌گيرد چرا كه- در اين حالت- به بعضى از افراد مرجعش بازمى‌گردد. (سوم): توقف.

و ظاهرا منشأ اين اقوال سه‌گانه اين است كه ظهور عام در عموميتش با ظهور ضمير در رجوعش به تمام افراد مورد نظر در مرجع ضمير، اختلاف دارد. و براى اين مورد به آيه قرآن مثال زده‌اند: «وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ» تا فراز (وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ)⁽¹⁾. در اين آيه معلوم است كه ردّ (بازگشت مرد به زن) مخصوص زنان مطلقه‌اى است كه با طلاق رجعى، طلاق داده شده‌اند نه با طلاق بائن.

و اگر عامّ همراه با جمله ضمير، داراى حكمى واحد و يكسان باشند، خود ضمير قرينه بر تخصيص عام است، مثل «و المطلّقات ازواجهنّ احق بردّهنّ» چرا كه مثل چنين عبارتى ظهور دارد كه مراد از مطلقات، خصوص رجعيات (زنان مطلقه با طلاق رجعى) است. و امّا در مثال مورد بحث ما مى‌توان گفت: اظهر اين است كه عام بر عمومش باقى است و در ضمير، نوعى مجاز راه مى‌يابد، زيرا از ابتداى كار، ظهورى براى عام منعقد مى‌شود و حكمى براى آن ثابت مى‌شود. و آمدن ضمير پس از اين ظهور، موجب زوال ظهور عام نمى‌شود چرا كه ظهور عام قبلا محكّم شده و تماميت پيدا كرده است و بقاء همين ظهور عام موجب تزلزل در ظهور ضمير متأخر مى‌شود.

و يمكن أن ندّعي تبادر هذا المعنى و سبقه الى الذّهن من أمثال هذه الجمل. فاذا تمّ هذا، اتّضح أحقية ما ذكرنا، و إلّا كان التوقف أحرى.

تمرينات بين الأقوال في المقام، و اذكر الراجح منها و سبب رجحانه.

و مى‌توانيم ادعا كنيم كه در امثال اين جملات (همواره) همين معنا كه ما گفتيم متبادر است و در ذهن، سبقت مى‌گيرد. با تماميت اين مطلب، درستى و حقانيت سخن و مدعاى ما روشن مى‌شود. در غير اين صورت، توقف در اين مسئله، سزاوارتر و شايسته‌تر از دو قول ديگر است.

تمرينات

(6) تخصيص العامّ بمفهومي الموافقة و المخالفة تخصيص العامّ بمفهوم الموافقة نقل الاتفاق على تخصيص العامّ بمفهوم الموافقة، و هو: ما كان الحكم فيه بالأولوية، نحو «لا تكرم الفساق و اكرم خدام المعلّم الفاسق» فاكرام نفس المعلّم أولى. و الظّاهر، انّ هذا لا إشكال فيه لقوة دلالة اللفظ على مفهوم الموافقة بمعونة العقل الحاكم بالأولوية، و القطع باتحاد مناط الحكم بين خدّام المعلم و بين نفس المعلّم، فهو- إذن- دليل شرعي خاصّ عارض عاما فيقدّم عليه لأنّه جمع بين الدليلين بجمع عرفي مشهور.

اما اذا كان بين العامّ و المفهوم عموم و خصوص من وجه نحو «لا تكرم الفسّاق و اكرم خدام العلماء» ففيه خلاف، و الأظهر انّه كسائر الأدلة اللفظية، فاذا أجرينا في العامّ و الخاصّ من وجه في مورد اجتماعهما الأصول العملية فهنا كذلك.

- 6- تخصيص زدن عام به وسيله مفهوم موافق و مفهوم مخالف

تخصيص عام به وسيله مفهوم موافق

گفته شده كه همه علما اتفاق‌نظر دارند كه عام را با مفهوم موافق مى‌توان تخصيص زد. و منظور از مفهوم موافقت آنجا است كه حكم به اولويت بشود، مثل «فسّاق را اكرام مكن و خادمان معلم فاسق را اكرام كن». از اين بيان نتيجه مى‌گيريم كه اكرام خود معلّم (فاسق)، اولويت دارد. و ظاهرا اين مطلب محل اشكال نيست چرا كه دلالت لفظ بر مفهوم موافقت به كمك عقلى كه حكم به اولويت مى‌كند، قوى و روشن است، و نيز قطعا مى‌دانيم كه مناط و ملاك حكم براى خادمان معلم (فاسق) و خود معلم (فاسق)، يكى است. پس همين حكم عقلى به اولويت- در اين صورت- دليل شرعى خاصى است كه با عام (لا تكرم الفساق) معارضه مى‌كند و برآن مقدم مى‌شود، چرا كه اين تقديم، راه جمع عرفى و مشهور بين دو دليل است.

و امّا اگر بين عام و مفهوم، رابطه عموم و خصوص من وجه برقرار باشد مثل «فساق را اكرام نكن و خادمان علما را اكرام كن»⁽¹⁾در اين مورد، بين علما اختلاف است و به نظر ما اظهر آن است كه اين مورد هم مثل ساير ادله لفظى است. يعنى همان‌طور كه در صورت وجود رابطه عام و خاص من وجه، در موارد اجتماع دو دليل، اصول عمليه را جارى مى‌كنيم، در اينجا نيز بايد چنين كنيم.

تخصيص العامّ بمفهوم المخالفة و أمّا تخصيص العامّ بمفهوم المخالفة و هو مثل مفهوم الشرط اذا قلنا بحجيّته نحو «أعن الفقراء» و «أعن الفقراء إن كانوا مؤمنين» فخلاف و أقوال، نقل أنّ المشهور القول بتخصيصه به لأنّه دليل خاصّ شرعي لفظي بمعونة حكم العقل بالملازمة و العلّية عارض دليلا عاما فيخصّص العامّ به على القاعدة المطردة بين العامّ و الخاصّ.

و ردّ بأنّ الخاصّ إنما قدّم على العام لأنّه أقوى، و هنا المفهوم ضعيف، فلا يقدّم على العام، لأنّ العامّ هنا أقوى منه.

و جوابه: منع كون تقديم الخاص على العام لأجل انّه أقوى منه، بل لأنّ ذلك جمع بين الدليلين بجمع عرفي مشهور، و هو أولى من الطّرح، و هذه الجهة بعينها موجودة في المفهوم.

تعقّب المفهوم بما يخالفه اذا كان المفهوم عاما و ورد خاصّ معارض له نحو «اكرم النّاس إن كانوا عدولا» و «اكرم المجاهد الفاسق» فالظاهر تخصيص المفهوم، و لكن لا بنفسه، لأنّه قضية لبيّة لا يمكن ...

تخصيص عام با مفهوم مخالف

و امّا تخصيص زدن عام با مفهوم مخالف، نمونه‌اش مفهوم شرط- اگر قائل به حجيّت آن باشيم- است مانند: «به فقرا كمك كن» و «به فقرا، اگر اهل ايمان هستند كمك كن». در مورد اين تخصيص، بين علما اختلاف است و اقوال متعدد است. نقل شده كه مشهور قائلند كه عام با اين مفهوم (مخالف) تخصيص مى‌خورد چرا كه اين مفهوم، دليل خاص شرعى لفظى است و اين دليليت- البته- در پرتو حكم عقل به ملازمه و عليت (شرط براى جزا) است و چنين دليلى با دليل عام معارض مى‌شود و در نتيجه براساس قاعده رائج بين عام و خاص، دليل عام به وسيله اين دليل خاص، تخصيص مى‌خورد. ولى اين استدلال مردود شمرده شده است! چرا كه تقدم خاص بر عام از اين جهت است كه خاص نسبت به عام، دليل اقوى است ولى در اينجا «مفهوم» دليل ضعيف است و لذا بر عام مقدم نمى‌شود چرا كه در اين مورد، عام قوى‌تر از خاص است (چون عام، منطوق است و خاص، مفهوم است).

و جواب اين ردّ اين است كه: ما ممنوع مى‌كنيم كه تقديم خاص بر عام به خاطر اين باشد كه خاص قوى‌تر از عام است، بلكه به خاطر اين است كه اين تقديم، برطبق جمع عرفى مشهور، جمع بين هر دو دليل محسوب مى‌شود و اين جمع، بر طرح (كنار گذاشتن) هر دو دليل اولويت دارد. و اين جهت، عينا در مفهوم (مثل مفهوم شرط) نيز وجود دارد.

آوردن مخالف مفهوم به دنبال آن

اگر مفهوم عام باشد و بدنبال آن، خاصى آورده شود كه معارض با آن عام باشد مثل: «مردم را- اگر عادلند- اكرام كن» و «مجاهد فاسق را اكرام كن» در اينجا ظاهرا بايد مفهوم عام را تخصيص زد. امّا اين تخصيص به خود مفهوم نمى‌خورد چرا كه مفهوم، قضيه لبّى (عقلى) است و چنان‌كه علما گفته‌اند، قضيه لبّى را نمى‌توان

تخصيصها كما قرّروا، و لكنّ التخصيص يكون في منطوقه فيكون المعنى «اكرم النّاس إن كانوا غير المجاهد منهم عدولا».

و اذا كانت النسبة بين المفهوم و بين ما تعقبه عموما و خصوصا من وجه نحو «اكرم النّاس إن كانوا عدولا» و «اكرم العلماء» فوجوه. و لعلّ الأظهر انّه كسائر الأدلة اللّفظية، فاذا أجرينا في مثل تعارض العموم و الخصوص من وجه الأصول العمليّة كان في المقام كذلك.

الخلاصة (أ) العامّ يمكن تخصيصه بمفهوم الموافقة و بمفهوم المخالفة.

(ب) المفهوم العام يمكن تخصيصه بخاصّ يأتي بعده.

(ج) اذا كان بين العامّ و المفهوم عموم و خصوص من وجه فحكمه حكم سائر الأدلة اللفظية المتعارضة بالعموم و الخصوص من وجه، سواء تقدّم العامّ او تقدّم المفهوم.

تمرينات 1- ما هو مفهوم الموافقة و ما هو مفهوم المخالفة و مثل لكل منهما؟

2- مثل لتعقب الخاص للمفهوم، و مثل لما كان بين المفهوم و بين ما بعده عموم و خصوص من وجه.

تخصيص زد. ولى تخصيص در منطوق آن مفهوم، واقع مى‌شود و در نتيجه معنا بدين گونه مى‌شود كه: «مردم را اكرام كن درصورتى‌كه- غير مجاهد از آنان- عادل باشند».

و اگر نسبت بين مفهوم و ما بعد آن، عموم و خصوص من وجه باشد مثل «مردم را- اگر عادلند- اكرام كن» و «علما را اكرام كن»⁽¹⁾در اينجا وجوه مختلفى مطرح است و شايد اظهر اين است كه اين مورد نيز مانند ساير ادله لفظى است. يعنى همان‌طور كه در موارد تعارض عموم و خصوص من وجه، اصول عمليه را جارى مى‌كنيم، در اين مقام نيز بايد چنين كنيم.

خلاصه

(أ) عام را- هم با مفهوم موافقت و هم با مفهوم مخالفت- مى‌توان تخصيص زد.

(ب) مفهوم عام را مى‌توان با خاصى كه بعد از آن مى‌آيد، تخصيص زد.

(ج) اگر نسبت بين عام و مفهوم، عموم و خصوص من وجه باشد، حكمش مانند ساير ادله لفظيه‌اى است كه به نحو عموم و خصوص من وجه، متعارض باشند، خواه عام مقدم باشد و خواه مفهوم.

تمرينات

1- مفهوم موافقت و مفهوم مخالفت چيست؟ و براى هريك مثالى ذكر كن.

2- براى آنجا كه خاص بعد از مفهوم مى‌آيد، مثالى ذكر كن و براى موردى كه بين مفهوم و آنچه پس از آن مى‌آيد رابطه عموم و خصوص من وجه برقرار است، مثالى بيان كن.

(7) تعقب الاستثناء لعمومات اذا تعقّب الاستثناء عمومات، فيرجع الى الأخير أو الكلّ، أقوال:

1- ظهوره في الرجوع الى الأخير.

2- ظهوره في الرجوع الى المجموع يعني كلّ واحدة من الجمل العامّة.

3- الاشتراك اللفظي بين المعنيين المذكورين.

4- الاشتراك المعنوي بينهما.

5- التّوقف عن الذهاب الى أحد الأقوال.

و الأظهر القول الرابع، لأنّه لا ظهور في رجوعه الى الأخيرة أو المجموع.

نعم، هو مستعمل في كلّ منهما، و ليس الاستعمال علامة الحقيقة حتى يصير مشتركا لفظيا، فالاستثناء إذن موضوع لمطلق الاخراج مما قبله أعمّ من أن يكون من الجملة الأخيرة فقط أو المجموع نحو «اكرم العلماء و أعن الفقراء و جالس الحكماء إلا الفساق». نعم، العام الأخير متيقن الاخراج منه على كل حال و باقي العمومات محتملة يحتاج الاخراج منها الى قرينة فتبقى العمومات فيها مجملة لا يمكن التعويل على عمومها بالنسبة الى مورد الاستثناء ظاهرا، لأنّه و إن انعقد الظهور أوّل النطق بالعامّ في العموم حتّى لمورد الاستثناء، و لكن هذا الظهور يبقى متزلزلا الى انتهاء الكلام،

- 7- آمدن استثناء پس از عمومات متعدد

اشاره

اگر استثناء به دنبال عمومات متعدد بيايد، آيا به آخرين عموم برمى‌گردد يا به همه عمومات؟ در اينجا چند قول است:

1- ظهور استثناء در اين است كه به اخير رجوع مى‌كند.

2- ظهور استثناء در اين است كه به مجموع عمومات يعنى به هريك از جملات عموم رجوع مى‌كند.

3- استثناء بين دو معناى فوق، مشترك لفظى است.

4- استثناء بين دو معناى فوق، مشترك معنوى است.

5- بايد در رجوع به يكى از اقوال، متوقف ماند.

آنچه اظهر است، قول چهارم مى‌باشد چرا كه استثناء هيچ ظهورى ندارد كه به آخرين عموم برمى‌گردد يا به همه عمومات. آرى، استثناء در هريك از اين دو، استعمال شده، ولى استعمال علامت حقيقت نيست تا اينكه استثناء در اين دو مورد، مشترك لفظى شود. پس استثناء در اين صورت وضع شده است تا صرفا ما بعد خود را از ما قبل اخراج كند و اين معنا، اعم از اين است كه فقط از جمله عام اخير اخراج كند يا از مجموع عمومات، مثل «علما را اكرام كن و فقرا را كمك كن و با حكما مجالست نما مگر با فاسقان». آرى، در هر حال اخراج از آخرين عام متيقن است ولى اخراج از بقيه عمومات محتمل است و احتياج به قرينه دارد. و لذا اين عمومات، مجمل مى‌مانند و نمى‌توان بر عموميت و شمول آنها نسبت به مورد استثناء- ظاهرا- اعتماد كرد. چرا كه در اول كلام گرچه به وسيله عام ظهورى در عموميت و شمول نسبت به حتى مورد استثناء حاصل مى‌شود، امّا اين ظهور تا انتهاى كلام، متزلزل مى‌ماند و آمدن استثناء

و تعقّب هذا الاستثناء أوجب انسلاخه من هذا المورد فيرجع فيه الى الأصول العملية ظاهرا.

تمرينات 1- ما هي الأقوال في هذا البحث و ما هو الأظهر منها و لما ذا؟

2- ما هو المتيقن استثناؤه من العمومات، و ما الحكم في بقية العمومات؟

پس از عام، موجب مى‌شود كه ظهور عام از مورد استثناء زائل شود و لذا بايد در اين مورد- ظاهرا- به اصول عمليه مراجعه شود.

تمرينات

1- اقوال در اين مبحث، كدام است و كدام قول و به چه دليل، اظهر اقوال است؟

2- استثناء در كدام يك از عمومات، متيقن است و حكم بقيه عمومات چيست؟

(8) تخصيص الكتاب بالكتاب أو بالسّنة لا اشكال في جواز تخصيص الكتاب بالكتاب و بالخبر المتواتر و المحفوف بالقرائن القطعية.

و في تخصيصه بخبر الواحد الجامع لشرائط الحجية اشكال و أقوال:

1- الجواز، و هو المنقول عن الأكثر.

2- المنع، و هو اختيار السّيد و الشّيخ و المحقق و غيرهم.

3- التفصيل بين ما اذا خصّص أولا فيجوز تخصيصه ثانيا و إلّا فلا.

4- التوقف عن الذهاب الى أحد الأقوال.

و عمدة أدلة المجوّزين ادعاء السيرة القطعية على التخصيص الى ز من المعصومين عليهم السّلام و نقل ايضا الاجماع عليه، فان ثبت اجماع الى ز من الأئمة عليهم السّلام فهو دليل تطمئنّ به النفس، و إلّا فليس في أدلة الجواز ما يثلج الصدر و يبرّر الاقدام على تخصيص الكتاب القطعي السند و إن كان ظني الدلالة، بظنّي السند و إن كان قطعي الدلالة أحيانا كالنّص، و لا سيّما مع ورود الأخبار بأنّ ما خالف القرآن فهو زخرف، و انّه لم نقله، و اضربه بعرض الجدار، و أمثالها.

- 8- تخصيص زدن كتاب (قرآن) به وسيله كتاب و سنّت

اشاره

اشكالى در جواز تخصيص كتاب به وسيله كتاب و خبر متواتر و خبر همراه با قرائن قطعيه نيست.

ولى در اينكه كتاب را با خبر واحد داراى شرائط حجيّت تخصيص بزنيم، اشكال است و اقوال در اين مورد مختلف است:

1- قول به جواز تخصيص، و از اكثر علما همين قول نقل شده است.

2- قول به منع تخصيص، و اين قول مختار سيد (مرتضى) و شيخ (طوسى) و محقق (صاحب شرائع) و ديگران است.

3- قول به تفصيل: بدين معنا كه آنچه يك‌بار تخصيص خورده، براى بار دوم نيز مى‌توان آن را تخصيص زد و در غير اين صورت، نمى‌توان.

4- قول به توقف در بين اقوال مختلف.

و عمده دليل قائلين به جواز تخصيص، وجود سيره قطعيه بر تخصيص تا زمان معصومين (ع) است و حتى بر اين مطلب، نقل اجماع شده است. به نظر ما اگر اجماع تا زمان ائمه (ع) ثابت شود، مى‌تواند دليلى باشد كه نفس انسان به آن مطمئن مى‌شود. و الّا در بين ادله جواز، دليلى يافت نمى‌شود كه موجب آرامش قلب شود و اقدام بر تخصيص كتابى (يعنى قرآن) را كه قطعى السند است- گرچه ظنى الدلالة باشد- به وسيله خبر ظنى السّند تجويز كند، گرچه احيانا خبر قطعى الدلالة باشد مثل نصّ.

به خصوص با توجه به اخبارى كه مى‌گويند: آنچه مخالف قرآن باشد، زخرف (باطل و فريب) است و ما (ائمه) آن را نگفته‌ايم و آن را به ديوار بزنيد (: به دور افكنيد) و امثال اين‌ها.

و ان كان يحتمل أن يكون المراد بالمخالفة فيها هو المخالفة بالتباين لا العموم و الخصوص، و لكن عدم الاشارة فيها الى هذا المعنى يوجب الريبة.

و زبدة القول انّ الخبر الخاصّ إن احتفّ بقرائن تزيد في اعتباره فيمكن الاطمئنان بتخصيص الكتاب به، و إلّا فان كان معتبرا من جهة أخرى و لو من عمل مشهور الأصحاب به، فيمكن ايضا الاطمئنان بالتخصيص به، و إلّا فهو مشكل غاية الاشكال، لأنّ القرآن هو الدستور الالهي و القانون المحمدي الّذي جاء به النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لأهل الأرض كافة، فاذا كانت آية فيه تدلّ على حكم عام و قد سمعها كلّ من انضوى تحت راية القرآن في شرق الأرض و غربها، و بعد الفحص الواجب عن المخصّص الصالح للتّخصيص عملوا بها باعتبار أنّها قانون إلهي سنّه اللّه تعالى لعمل الناس به، فهل يجوز نقض عمومه و رفع اليد عنه بمجرد مجي‌ء رواية واحدة من عدل؟!

مع انّه لو لم يكن الظاهر من الآية و هو العموم مرادا، لكان ينبغي للنبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و خلفائه عليهم السّلام الاعلان عن ذلك للملا و نشره بينهم، لأنّ الناس قد فهموا من عموم الآية شيئا هو غير حكم اللّه، فيلزم ارشادهم لمعناها، و لا يكون ذلك إلّا باهتمام عظيم منهم عليهم السّلام و أحاديث كثيرة تنتشر بين الناس و تردعهم عن ظاهر العموم.

و حيث لم ترد إلّا رواية واحدة مع كثرة الدواعي و أهميتها لأجل

اگرچه احتمال مى‌رود كه مراد از مخالفت با قرآن در اين اخبار، مخالفت تباينى (صددرصد) باشد نه مخالفت به صورت عموم و خصوص، ولى چون در اين روايات اشاره‌اى به اين نكته نشده، موجب شك و ترديد مى‌شود. و اصل مطلب اين است كه خبر خاص اگر همراه قرائنى باشد كه بر اعتبارش بيفزايد مى‌توان با اطمينان گفت كه كتاب را تخصيص مى‌زند. و اگر قرينه‌اى نداشت: يا از جهت ديگرى داراى اعتبار است مثل اينكه مشهور اصحاب بدان عمل كرده‌اند، در اين صورت باز هم مى‌توان با اطمينان گفت كه قرآن را تخصيص مى‌زند، امّا در غير اين صور، چنين تخصيصى در نهايت اشكال است. زيرا قرآن دستور الهى و قانون محمّدى است كه رسول اللّه (ص) آن را براى همه اهل زمين آورده است و لذا اگر آيه‌اى در آن باشد كه حكمى عام را بيان كند، هركس در شرق و غرب عالم و در زير پرچم قرآن آن را بشنود، پس از فحص و جستجوى لازم براى يافتن مخصص كه صلاحيت تخصيص قرآن را داشته باشد، بدان آيه عمل مى‌كند چرا كه آن را به عنوان قانونى الهى كه خداوند آن را تشريع فرموده تا همه مردم بدان عمل كنند، معتبر مى‌شمارد. با اين وضع آيا جايز است كه عموم قرآن به صرف ورود روايتى واحد از ناقلى عادل نقض شود و از آن دست كشيده شود؟!

به علاوه اگر ظاهر آيه يعنى عموميت و شمول، مراد نبود، مى‌بايست پيامبر (ص) و جانشينانش اين نكته را در بين عموم مردم به‌طور آشكار اعلام مى‌كردند و منتشر مى‌نمودند. چرا كه مردم از عموم آيه چيزى مى‌فهمند كه غير حكم خداست و لذا بر پيامبر (ص) ارشاد و راهنمايى مردم براى درك معناى آيه لازم است. و اين ارشاد و هدايت محقق نمى‌شود مگر اينكه ائمه (ع) اهتمام و سعى وافرى داشته باشند و احاديث زيادى باشد كه در ميان مردم منتشر شود و آنها را از ظاهر عموم، منع كند. ولى از آنجا كه، على الفرض، جز يك روايت واحد وارد نشده- با اينكه دواعى زيادى براى صدور روايت وجود دارد و نيز مسئله از اهميت فراوانى برخوردار است چرا

إحقاق الحق و إظهاره، كان ذلك شاهدا على أنّ العموم باق على عمومه، و لا سيّما اذا كانت الرواية المخصّصة قد رويت عن أواخر المعصومين كالهادي و العسكري عليهما السّلام، بحيث كانت طوال تلك الأزمنة السابقة على مصدر الرواية خالية من مخصّص. و انّ المسلمين- و لا سيّما الشيعة منهم- كانوا يعملون على عموم الآية و احتمال وجود روايات كثيرة مخصّصة للآية و خفائها بعد الفحص عنها مع شدة الحاجة اليها و الى نشرها بعيد للغاية لا يمكن التعويل عليه و منفية بالأصل.

الخلاصة تخصيص الكتاب بالكتاب أو بالسّنة المتواترة أو الخبر المحفوف بقرائن قطعية جائز و واقع. و أمّا تخصيصه بخبر الواحد فالأكثر على جوازه و المختار التوقف لما ذكرناه.

تمرينات 1- ما هي الأقوال في هذه المسألة؟

2- ما هو سبب القول المختار؟

كه احقاق و اظهار حق مطرح است- اين خود شاهد است بر اينكه عموم همچنان بر عموميت خودش باقى است. به‌خصوص اگر اين روايت خاص، از اواخر معصومين (ع) مانند امام هادى و امام حسن عسكرى عليهما السّلام نقل شده باشد كه در اين صورت مدت زمان زيادى بر قرآن در زمان ائمه پيشين گذشته است درحالى‌كه خالى از مخصص بوده است! و نيز مدت زمان زيادى بر مسلمين- به‌خصوص شيعيان- گذشته است درحالى‌كه آنها برطبق عموم آيه عمل مى‌كرده‌اند. و امّا احتمال اينكه روايات زيادى موجود بوده كه مخصص عمومات قرآن بوده‌اند ولى بعدا اين روايات، گم و ناپيدا شده‌اند- با توجه به اينكه نسبت به اين روايات محتمل فحص و جستجو مى‌شود و با توجه به اينكه نياز به آنها و نشر و پخش آنها بسيار زياد است- احتمالى است بسيار بعيد، و نمى‌توان برآن تكيه كرد و برطبق اصل، منتفى است.

خلاصه

تخصيص زدن كتاب (قرآن) به وسيله قرآن و يا با سنّت متواتر و يا با خبرى كه داراى قرائن قطعيه است، جائز و محقّق است. و اما تخصيص قرآن با خبر واحد، محل بحث است: اكثر علما آن را جايز مى‌دانند، امّا رأى مختار ما توقف است به دلائلى كه ذكر آنها گذشت.

تمرينات

1- اقوال در مسئله تخصيص كتاب (قرآن) كدام است؟

2- سبب و دليل قول مختار ما چيست؟

الباب الخامس المطلق و المقيد و فيه مبحثان (1) تعريف المطلق و المقيّد المطلق: (هو اللّفظ الدّال على شائع في جنسه).

المقيّد: (هو اللّفظ الدّالّ على غير شائع).

و أورد على ذلك بعدم الاطّراد أو الانعكاس، و لكن ذلك غير مهمّ بعد ما عرفنا موارد أحكام المطلق و المقيّد، سواء كانت داخلة في حدّهما أو كانت خارجة، و لكن باتحاد المناط دخلت في احكامهما. و تلك الموارد في المطلق هي أسماء الماهيات و الأجناس و النكرات و أمثالها، و في المقيّد هي المطلق الموصوف بوصف أو قيد و الأعلام و أمثالها.

ثم انّه قد نقل عن اكثر القدماء جعل الشياع و السريان في المطلق بالدّلالة الوضعية، و لكن جماعة من محققي المتأخرين جعلوا الشياع بمعونة مقدمات الحكمة فقالوا: إنّ اسم ...

باب پنجم مطلق و مقيّد

اشاره

و در اين باب دو مبحث وجود دارد

- 1- تعريف مطلق و مقيّد

اشاره

مطلق: لفظى است كه دالّ بر معنايى شايع در جنس خودش باشد.

مقيد: لفظى است كه دال بر معنايى غير شايع است.

و بر اين دو تعريف، ايراد گرفته‌اند كه اطّراد و انعكاس (جامعيت و مانعيت) ندارند. ولى اين خرده‌گيرى‌ها پس از شناخت ما از موارد احكام مطلق و مقيّد، چندان مهم نيست. خواه اين موارد داخل در تعريف مطلق و مقيّد باشند و خواه خارج باشند.

ولى از آنجا كه ملاك و مناط آنها (موارد مذكور) يك چيز است، در احكام مطلق و مقيد داخل هستند. و اين موارد در باب مطلق: اسماء ماهيات، اجناس و نكره‌ها و امثال اين‌ها هستند. و در باب مقيّد، مطلقى است كه موصوف به وصفى و يا قيدى باشد و نيز اسماء اعلام و امثال اين‌هاست.

نكته ديگر اينكه از اكثر قدما نقل شده كه شيوع و سريان در مطلق را به خاطر دلالت وضعى مى‌دانند. ولى گروهى از محققين متأخر اين خاصيت شيوع را براساس مقدمات حكمت دانسته، گفته‌اند: اسم ماهيت براى ذات ماهيت صرف و خالص وضع شده است. يعنى ماهيتى كه هيچ شرطى ندارد حتى فاقد شرط «لا» است و اين

الماهية موضوع للماهية بما هي هي من دون شرط حتى شرط لا، أي لا بشرط شي‌ء و لا بشرط عدم شي‌ء، فاذا لم يكن في المقام قيد و لا انصراف الى بعض الافراد، و لا متيقن الارادة في مقام التخاطب، و كان المتكلم في مقام بيان تمام مراده، دلّ لفظ الماهية حينئذ على الاطلاق و الشياع و إلّا فلا.

تمرينات 1- ما تعريف المطلق و المقيد، و مثل لكل منهما؟

2- ما قول القدماء في سبب شياع المطلق؟

3- ما قول المتأخرين في سبب الشياع؟

ماهيت، ماهيتى است كه نه به شرط چيزى است و نه به شرط عدم چيزى. لذا اگر قيد و انصرافى به طرف برخى افراد ماهيت در كار نباشد و نيز اگر در مقام تخاطب قدر متيقنى اراده نشود و اگر متكلم در مقام بيان تمام مرادش باشد، لفظ ماهيت- در اين صورت- دالّ بر اطلاق و شيوع است و در غير اين صورت، اين دلالت را ندارد.

تمرينات

1- تعريف مطلق و مقيّد چيست؟ براى هريك مثالى ذكر كن.

2- قول قدما در مورد سبب شياع (گستردگى معنايى) مطلق چيست؟

3- قول متأخرين در مورد سبب شياع مطلق چيست؟

(2) اجتماع المطلق و المقيّد اذا ورد مطلق و مقيد، فان كانا مختلفين حكما او موجبا، فلا اشكال في العمل بهما و عدم التقييد، و لا خلاف عندنا نحو «اكرم هاشميا» و «وقّر هاشميا عالما» و نحو «إن ظاهرت فاعتق رقبة» و «إن قتلت فاعتق رقبة مؤمنة».

و ان كانا متحدين حكما و موجبا فهنا ثلاث صور، إمّا أن يكونا ايجابيين، و إمّا أن يكونا سلبيين، و إما أن يكونا مختلفين.

(1) أن يكونا ايجابيين: نحو «إن دخلت المدينة فاكرم عالما فيها، و إن دخلت المدينة فاكرم عالما فقيها فيها» فنقلت الشهرة، بل الاتفاق على تقييد المطلق بالمقيّد، باعتبار انّه جمع بين الدليلين، مع انّه في العام و الخاصّ المتوافقين نقل الاتفاق على العمل بهما و عدم التقييد نحو «إن دخلت المدينة فاكرم علماءها، و إن دخلت المدينة فاكرم علماءها الفقهاء» فحملوا الخاصّ على نحو من التأكيد.

و للأصوليين في توجيه حمل المطلق على المقيد في المقام دون العام و الخاص أوجه و أنظار. و لعلّ الفرق بين المقامين أنّ دلالة العامّ دون المطلق على شمول الحكم لجميع أفراده بالوضع فهو حجة تامة، فاذا ورد ما يخصّ

- 2- اجتماع مطلق و مقيّد

اشاره

اگر مطلق و مقيّدى وارد شوند، ممكن است از حيث حكم و يا موجب حكم مختلف باشند كه در اين صورت اشكالى در عمل به هر دو وجود ندارد و تقييدى صورت نمى‌گيرد و در اين مورد اختلافى بين علماى ما نيست، مثل: «سيّد هاشمى را اكرام كن» و «سيّد هاشمى عالم را احترام كن». و نيز همانند: «اگر ظهار كردى، عبدى آزاد كن» و «اگر قتلى انجام دادى، عبدى مؤمن آزاد كن». و ممكن است مطلق و مقيد از حيث حكم و موجب آن يكسان باشند كه در اينجا سه صورت پديد مى‌آيد:

يا هر دو ايجابى (مثبت) اند، و يا هر دو سلبى (منفى) هستند و يا از اين جهت مختلفند:

1- هر دو ايجابى: مانند «اگر وارد شهر شدى، عالم را اكرام كن» و «اگر وارد شهر شدى، عالم فقهى را اكرام كن» در اين صورت از مشهور علما نقل شده و بلكه اتفاق بر اين است كه مطلق به وسيله مقيّد، تقييد مى‌خورد چرا كه راه جمع بين اين دو دليل، همين است. در عين حال در مورد عام و خاص متوافق، نقل شده كه علما اتفاق دارند بر اينكه به هر دو عمل مى‌شود و تقييدى صورت نمى‌گيرد مانند «اگر وارد شهر شدى علماء آنجا را اكرام كن» و «اگر وارد شهر شدى عالمان فقهى آنجا را اكرام كن».

در اين موارد علماى اصول، خاص را نوعى تأكيد دانسته‌اند.

و علماى اصول در توجيه اينكه چرا در اين مورد مطلق بر مقيّد حمل مى‌شود ولى عام بر خاص حمل نمى‌شود، وجوه و نظرات مختلفى دارند. و شايد فرق بين اين دو مقام در اين است كه دلالت عام- نه مطلق- بر شمول حكم نسبت به جميع افراد عام، ناشى از وضع است و لذا عام، حجّت تامّ است و ازاين‌رو وقتى دليلى وارد شود

الحكم ببعض أفراده فلا داعي الى تخصيص العامّ به، بل يحمل على نحو من التأكيد، فانّه باب واسع في المحاورات.

و هذا مبني في المقامين على وجود التنافي بين تينك الجملتين الّذي منشؤه وحدة التكليف فيهما الّتي هي المنساقة منهما ظاهرا، فانّه يفهم أنّ الواجب في العام المذكور هو اكرام علماء المدينة أو فقهائها مرة واحدة، لا علمائها مرة و فقهائها أخرى.

و في المطلق المذكور يفهم العرف أنّ الواجب هو اكرام عالم واحد، لأنّه لو كان الواجب الاكرام فيهما مرّتين لكان يلوح ذلك من احدى الجملتين.

و اما المطلق و المقيد الايجابيين، فانّ المطلق لما كانت دلالته على الشياع ضعيفة، و لا يبعد أن تكون بمعونة تمامية شروط مقدمات الحكمة، كانت حجيته مهدّدة بالتّضعضع بأدنى معارضة. و لمّا كان مفهوم المقيد معارضا له ضعفت حجيته عن المقاومة، فانّ مفهوم المقيّد في المثال المذكور عدم وجوب اكرام غير الفقيه و عدم كفايته، و المطلق يدلّ على كفاية اكرام غير الفقيه من العلماء فتعارضا فتساقطا فبقى المقيد سليما عن كلّ شي‌ء فلزم العمل به ظاهرا.

هذا مضافا الى جريان قاعدة شغل الذمة في المقام ظاهرا بتقريب: أنّا نعلم بشغل الذمة باكرام عالم مردد بين الفقيه و غيره، ...

كه حكم را به بعضى افراد عام اختصاص دهد، داعى‌اى براى تخصيص عام به وسيله آن خاص وجود ندارد بلكه ورود خاص بر گونه‌اى از تأكيد حمل مى‌شود، و اين بابى واسع در محاورات عرفى است.

و اين امر (يعنى حمل عام بر خاص و حمل مطلق بر مقيّد) در هر دو مقام (مطلق و مقيد- عام و خاص) مبنى بر اين است كه بين دو جمله مزبور تنافى وجود دارد و منشأ اين تنافى هم اين است كه تكليف در هر دو جمله يكى است (يعنى دو تكليف جداگانه متوجه مكلّف نيست) و اين وحدت تكليف- ظاهرا- از سياق هر دو جمله فهميده مى‌شود. يعنى در عام مذكور چنين فهميده مى‌شود كه واجب، اكرام علماى شهر و يا فقهاى شهر- به صورت يكجا و يك‌باره- است نه اينكه واجب باشد يك بار علما و بار ديگر فقها اكرام شوند.

و در مطلق مذكور، عرف چنين مى‌فهمد كه آنچه واجب است يك «اكرام عالم» است. چون اگر واجب در مطلق و مقيّد، دو بار اكرام باشد، بايد اين مطلب از يكى از دو جمله (مطلق و مقيّد) آشكار مى‌شد.

و امّا وقتى مطلق و مقيّد هر دو ايجابى هستند، چون دلالت مطلق بر شياع (شمول) ضعيف است- و بعيد نيست كه اين دلالت به خاطر تمام بودن شروط مقدمات حكمت باشد- لذا حجيّت مطلق با كمترين معارضه، در معرض فروريختن و زوال است. و چون مفهوم مقيّد با مطلق، معارض است حجيّت مطلق تاب مقاومت ندارد.

مثلا در مثال مذكور، مفهوم مقيّد اين است كه اكرام غير فقيه واجب نيست و براى انجام تكليف كافى نمى‌باشد. ولى مطلق دلالت بر اين دارد كه اكرام عالم غير فقيه كفايت مى‌كند. و لذا اين دو باهم تعارض نموده، تساقط مى‌كنند و در نهايت، مقيّد همچنان از هر آفتى سالم مى‌ماند و لازم است ظاهرا برطبق آن عمل شود.

علاوه بر اين‌ها، قاعده اشتغال ذمه در اين مقام- ظاهرا- جارى است. بدين تقرير كه: ما علم داريم كه ذمه ما به اكرام عالمى كه مردّد بين فقيه و غير فقيه است- مشغول

مع العلم بأنّ الفقيه مفرّغ للذّمة قطعا و غيره مشكوك فيه. نعم، لو كنّا نعلم بتكليفنا باكرام عالم و نشكّ في وجود تكليف آخر يتضمّن شرطا في التكليف السابق كان ذلك من موارد البراءة ظاهرا.

و هذا بخلاف العامّ و الخاصّ المذكورين اللّذين اتّفق الأصوليون- كما نقل- على العمل بهما، فانّ الاحتياط هو في عدم التقييد فيهما، أي إنّ الاحتياط في اكرام جميع علماء المدينة في المثال السابق.

اجتماع المطلق و المقيد في المستحبّات نقل الاتفاق في المستحبات على العمل بالمطلق و المقيد و عدم التقييد. و لعلّ منشأه هو عدم لزوم الاحتياط فيها، و يمكن أن يكون باعث ذلك التسامح في أدلة السنن.

ملاحظتان الاولى: المقيّد هنا لا يكون ناسخا، لأنه ثبت عندهم أنّ النسخ لا يكون بعد انقطاع الوحي، و الأخبار النبوية عندنا قليلة جدا، فموضوع هذا البحث إذن هو أخبار الأئمة الأطهار عليهم السّلام و النسخ لا يقع فيها.

الثانية: اذا لم يعلم في باب المطلق أنّ المتكلم في مقام بيان تمام المراد، فهل هناك أصل يرجع اليه او قاعدة؟ اشكال و كلام بينهم. و لعلّ الحقّ أنّ الأصل هو كونه في مقام بيان ...

است و علم داريم كه اگر فقيه را اكرام كنيم قطعا ذمه ما فارغ مى‌شود ولى در مورد غير فقيه، شك داريم. آرى، اگر علم مى‌داشتيم به اينكه ما بايد عالمى را اكرام كنيم و شك مى‌كرديم در اينكه آيا تكليف ديگرى هم داريم كه متضمن شرطى (فقيه بودن) در تكليف سابق باشد يا نه؟ در چنين صورتى، اين مورد- ظاهرا- از موارد اجراى اصل برائت مى‌بود. و امّا عام و خاص مذكور، برخلاف اين است چرا كه در عام و خاص- همان گونه كه نقل شد- اصوليون اتفاق دارند بر اينكه به هر دو عمل مى‌شود. زيرا احتياط در اين است كه در عام و خاص، تقييدى اتفاق نمى‌افتد. يعنى احتياط در اين است كه همه علماى شهر- در مثال قبلى- اكرام شوند.

اجتماع مطلق و مقيّد در مستحبات

در مستحبات نقل شده كه علما اتفاق دارند بر اينكه به مطلق و مقيّد- هر دو- عمل مى‌شود و تقييدى صورت نمى‌گيرد. و شايد منشأ اين نظر اين باشد كه در مستحبات، احتياط لازم نيست. نيز ممكن است باعث اين نظر، قاعده تسامح در ادله سنن (مستحبات) باشد.

دو ملاحظه

ملاحظه اول: مقيّد در اين مقام، ناسخ مطلق نيست. چرا كه در نزد علما مسلّم است كه پس از انقطاع وحى، نسخ تحقق ندارد. و اخبار نبوى (از پيامبر (ص) در نزد ما جدا اندك است. و لذا موضوع اين بحث ما (اجتماع مطلق و مقيّد) در حيطه اخبار و احاديث ائمه اطهار (ع) مى‌باشد و مى‌دانيم كه نسخ در اين اخبار، واقع نشده است.

ملاحظه دوم: در باب مطلق اگر ندانيم كه متكلم در مقام بيان تمام مراد خود است آيا اصل يا قاعده‌اى وجود دارد كه بدان رجوع كنيم؟ در بين علما در اين مورد اشكال و سخنى هست. و شايد حقا بتوان گفت: كه اصل بر اين است كه گوينده در مقام بيان

تمام المراد، و ذلك لأنّ عادة أهل المحاورات و لا سيّما الأمراء و المبلغين للأحكام أن يفضوا بأغراضهم و غاياتهم تماما لأجل العمل بها و الأخذ بمقتضاها. فلو أراد أحدهم من كلامه غير ذلك ينبّه عليه غالبا إن لم تكن قرينة حال او مقال عليه. و لذلك نرى السّامع المكلف لا يستفهم غالبا عن ذلك اعتمادا على العادة. و لو أخذ بما سمع من الآمر و عمل باطلاقه لم تحسن من الآمر مؤاخذته، و لو لم يكن ذلك للزم التنبيه عليه من أرباب الأوامر. و هذا يكاد أن يكون من الواضحات و إن لم يعترف به بعضهم.

(2) أن يكونا سلبيين: نحو «لا تعتق رقبة، و لا تعتق رقبة كافرة» فالمنقول الشهرة، بل الاتفاق على العمل بهما دون التقييد، و لكنّ الظاهر أنّهما يكونان حينئذ من باب العامّ و الخاصّ، لأنّ الماهية اذا نهي عنها كان النهي مستغرقا لجميع أفرادها. و ان حاول كثير من الأصوليين إدخالهما في المطلق و المقيد، و لكنّها محاولة لا تأتي بشي‌ء ظاهرا. و على كلّ حال فالعمل بهما كما عليه بناؤهم أحوط.

(3) أن يكونا مختلفين: نحو «أعتق رقبة، و لا تعتق رقبة كافرة» أو «لا تعتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنة» فنقلت الشهرة او الاتفاق على التقييد و هو الأظهر لأنّه جمع بين الدليلين نظير حمل العامّ على الخاصّ في مورده.

تمام مراد خود است. چون عادت اهل محاوره و به‌ويژه امراء و مبلغين احكام بر اين است كه اغراض و اهدافشان را تماما آشكار كنند تا بدان‌ها عمل شود و ديگران مقتضاى آنها را تحقق بخشند. بنابراين اگر گوينده‌اى از سخن و كلام خود، مراد ديگرى داشته باشد، در صورت فقدان قرينه حاليه يا مقاليه، غالبا هشدار مى‌دهد. و ازاين‌روى مشاهده مى‌كنيم كه شنونده مكلّف، غالبا طبق عادت، اين نكته (مراد ديگر گوينده) را درك نمى‌كند. و لذا اگر چنين شنونده‌اى آنچه را از آمر مى‌شنود بگيرد و به اطلاق آن عمل كند، شايسته نيست كه آمر او را مؤاخذه كند، و اگر واقعا مراد آمر چيز ديگرى بوده، مى‌بايست به آن توجه و هشدار مى‌داد. و اين مطلب، به نظر ما در حدّ واضحات است، هرچند بعضى از علما بدان اعتراف نكرده‌اند.

2- هر دو سلبى: مانند «عبدى را آزاد مكن، و عبد كافر را آزاد مكن». در اينجا آنچه از مشهور علما نقل شده، بلكه متفق عليه بين علماست اين است كه به هر دو دليل عمل مى‌شود و تقييدى صورت نمى‌گيرد. ولى ظاهر اين است كه اين دو دليل در اين صورت، از باب عام و خاص محسوب مى‌شوند. چون وقتى از ماهيتى نهى شود، اين نهى جميع افراد آن ماهيت را شامل مى‌شود. البته بسيارى از علماى اصول كوشيده‌اند كه دو دليل مزبور را در مطلق و مقيّد داخل كنند ولى اين تلاش ظاهرا بى‌فايده است. و در هر حال عمل به هر دو دليل- همچنان كه بناى اصوليين است- (با احتياط بيشترى سازگار است، يعنى) احوط است.

3- يكى سلبى و ديگرى ايجابى: مانند «عبدى آزاد كن و عبد كافر آزاد مكن» يا «عبد آزاد مكن و عبد مؤمن آزاد كن» در اينجا از مشهور نقل شده و بلكه اتفاق علما بر اين است كه تقييد صورت مى‌گيرد و همين قول، اظهر است چرا كه اين تقييد، جمع بين دو دليل است به مانند حمل عام بر خاص در مورد عموم و خصوص.

الخلاصة المطلق و المقيد، إمّا أن يكونا مختلفين حكما أو موجبا فيعمل بهما جميعا و لا يقيّد المطلق بالمقيّد، و إمّا أن يكونا متّحدين فيهما، فامّا أن يكونا ايجابيين فيقيّد المطلق بالمقيّد، أو سلبيين فيعمل بهما دون تقييد، أو مختلفين فيقيّد المطلق بالمقيّد.

تمرينات 1- بين أقسام المطلق و المقيد مع أمثلتها، و بين حكم كل منهما.

2- ما حكم المطلق و المقيد في المستحبات؟

3- هل يكون النسخ في أخبار الأئمة الأطهار عليهم السّلام؟

خلاصه

مطلق و مقيّد يا از حيث حكم يا موجب حكم باهم اختلاف دارند كه در اين صورت بايد به هر دو عمل شود و مطلق به وسيله مقيّد تقييد نمى‌شود. و يا مطلق و مقيّد از حيث مزبور يكى هستند و در اين صورت: يا هر دو ايجابى هستند كه بايد مطلق به وسيله مقيّد، تقييد شود. يا هر دو سلبى هستند كه بايد به هر دو عمل شود و ديگر تقييدى صورت نمى‌گيرد. و يا از حيث سلب و ايجاب مختلف مى‌باشند كه بايد مطلق به وسيله مقيّد، تقييد شود.

تمرينات

1- اقسام مطلق و مقيّد را با ذكر مثال بيان كن و حكم هريك از آنها را تبيين نما.

2- حكم مطلق و مقيّد در مستحبات چيست؟

3- آيا نسخ در اخبار ائمه اطهار عليهم السّلام موجود است؟

خاتمة اصطلاحات بعض الالفاظ 1- «المبيّن» و هو: «ما كان له ظهور في معناه» كقوله تعالى: (وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ)⁽¹⁾فانّ صيغة اشهدوا ظاهرة في وجوب الاشهاد. و قيل، المبيّن: «ما كان نصّا في معناه».

2- «المجمل» و هو: «ما لم يكن له ظهور في معناه» كقوله تعالى: (وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ)⁽²⁾لاحتمال القرء: الطّهر و الحيض، لاشتراكه بينهما لفظا.

3- «النّصّ» و هو: «ما لم يحتمل له سوى معنى واحد» كقوله عزّ شأنه:

(يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ)⁽³⁾فانّ دلالة الآية على كون نصيب الذّكر ضعف نصيب الأنثى مما لا يحتمل فيه وجه آخر.

خاتمه اصطلاحات بعضى الفاظ

1- «مبيّن»: «آن است كه در معنايش ظاهر و آشكار باشد» مانند قول خداوند: «از ميان خودتان دو نفر را كه داراى ملكه عدالت هستند، شاهد بگيريد»⁽¹⁾در اينجا صيغه «اشهدوا» ظهور در وجوب اشهاد دارد. و گفته شده كه مبيّن: آن لفظى است كه در معناى خودش صريح باشد.

2- «مجمل»: «لفظى است كه ظهورى در معنايش ندارد» مثل قول خداى متعالى:

«زنان مطلّقه بايد سه قرء، به حسب وضع خود، منتظر بمانند»⁽²⁾. اين اجمال به خاطر اين است كه معناى «قرء» ممكن است طهر (پاكى) باشد و ممكن است حيض باشد.

چرا كه لفظ قرء بين اين دو، مشترك لفظى است.

3- «نصّ»: «لفظى است كه جز يك معنا براى آن محتمل نيست» مثل قول خداوند كه مى‌فرمايد: «خداوند در مورد فرزندانتان به شما سفارش مى‌كند كه سهم ارث براى يك پسر، به اندازه سهم دو دختر است»⁽³⁾. اين آيه دلالت مى‌كند كه نصيب مذكر از ارث، دو برابر نصيب مؤنث است و اين دلالت چنان واضح است كه هيچ وجه ديگرى در آن محتمل نيست.

4- «الظّاهر» و هو: «ما كانت دلالته ظنية في العرف» مثل سائر الأوامر الّتي هي ظاهرة في الوجوب.

5- «المحكم» و هو: «ما كان نصّا في معناه».

6- «المتشابه» و هو: «ما احتمل اكثر من معنى و لم يكن له ظهور في بعضها» فهو كالمجمل.

7- «المؤوّل» و هو- ظاهرا- «ما أريد منه غير معناه الظاهر» نحو قوله سبحانه: (ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ)⁽¹⁾فانّه لا يراد منه الاستواء الحقيقي لمحاليته.

و هذه المصطلحات ربما تكون عرضية و ربما تكون ذاتية، فربّ مجمل ذاتا يأتيه بيان فيكون مبيّنا عرضا.

و لا يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة، كما عن أهل العدل قاطبة، لقبح التكليف بلا بيان.

و أمّا تأخيره عن وقت الخطاب ففيه خلاف، و الظّاهر عدم الاشكال في جوازه في الجملة في بعض الموارد.

و قد ذكر بعض الأصوليين في هذا الباب كثيرا من الآيات و الأحاديث المتنازع فيها أنّها من مصاديق المبيّن أو المجمل أو غير ذلك، و هذا خروج عن الموضوع، و لذلك أعرضنا عن الخوض معهم فيها.

4- ظاهر: «لفظى است كه دلالتش از نظر عرف، ظنّى است» مثل اوامرى كه ظهور در وجوب دارند (و نصّ نيستند).

5- محكم: «لفظى است كه در معناى خودش، نص (صريح) است».

6- متشابه: «لفظى است كه بيش از يك معنا در آن محتمل است و ظهورى در هيچ‌يك از اين معانى ندارد» و لذا متشابه همانند مجمل است.

7- مؤوّل: ظاهرا «لفظى است كه از آن، غير از معناى ظاهرش اراده شود» مثل كلام خداوند كه مى‌فرمايد: «سپس خداوند بر عرش قرار گرفت»⁽¹⁾در اينجا مراد از استواء (قرار گرفتن)، استواء حقيقى نيست چرا كه چنين چيزى در مورد خداوند محال است.

و اين مصطلحات گاهى عرضى و گاهى ذاتى‌اند. و لذا چه‌بسا لفظى ذاتا مجمل باشد و سپس براى آن توضيحى برسد و در نتيجه، مبيّن عرضى شود.

و تأخير بيان از وقت حاجت، جايز و روا نيست، چه اينكه تمامى عدليه (اماميه و معتزله) بر همين نظر هستند، چون تكليف بدون بيان، از جانب حكيم، قبيح (عقلى) است.

و امّا تأخير بيان از وقت خطاب، محل اختلاف بين علما است. و ظاهرا به نظر ما- فى‌الجمله- در جوازش در برخى موارد اشكالى نيست. و در اين باب (مجمل و مبيّن) برخى از اصوليون به ذكر بسيارى از آيات و احاديثى پرداخته‌اند كه در مورد آنها اين نزاع مطرح است كه آيا از مصاديق مبيّن هستند يا از مصاديق مجمل و يا غير اين‌ها. ولى اين مباحث به نظر ما خروج از موضوع اصولى است و لذا ما از اينكه همچون آنان وارد عمق اين مطالب و موارد بشويم، صرف‌نظر مى‌كنيم.

و الحمد للّه محسن غرويان

جزء دوم ادله عقلى

اشاره

تمهيد المكلّف المجتهد بالنسبة لكلّ حكم من أحكامه، إما أن يكون له قطع أو ظنّ أو شكّ به. فإن قطع فيلزمه موافقة قطعه. و إن ظنّ فإن كان عنده امارة منصوبة كخبر العدل عمل بها، و إلّا فإن ثبت عنده أنّ ظنّه معتبر من قبل الشارع كصورة انسداد باب العلم و انحصار العمل بالظنّ عمل بظنّه، و إلّا ألحق ظنّه بالشّك. و إن شكّ فإن نصبت له في مورد شكّه امارة كالخبر ايضا عمل بها، و إلّا رجع الى الأصول العمليّة المنصوبة للشاك، و سيأتي تفصيلها. فيتمّ الكلام في المقام في ثلاثة فصول:

مقدمه

اشاره

مكلّفى كه مجتهد است، نسبت به هر حكمى از احكامش، (از سه حال بيرون نيست)، يا به آن حكم قطع دارد يا ظنّ دارد و يا شكّ. اگر به حكم قطع داشته باشد (مثلا به حرمت آواز خواندن قطع داشته باشد)، بر او لازم است كه با قطع خويش موافقت (و برطبق آن عمل) كند. و اگر ظنّ داشته باشد درصورتى‌كه اماره‌اى برآن حكم، مانند خبر عادل، در اختيار داشته باشد، برطبق آن عمل مى‌كند، (مثل آنكه در روايت موثقى آمده باشد «آواز خواندن حرام است»). و درصورتى‌كه اماره‌اى در اختيار نداشته باشد، اگر براى او ثابت شده باشد كه ظنّ او نزد شارع معتبر است- مانند آنجا كه باب علم بسته و منسدّ است و چاره‌اى جز عمل به ظنّ نيست- برطبق ظنّ خويش عمل مى‌كند، و در غير اين صورت، ظنّ او همان حكم شكّ را خواهد داشت.

و اگر (در حكم خود) شكّ داشته باشد، (مثلا در حرمت آواز خواندن شك داشته باشد،) درصورتى‌كه در مورد شكّ او اماره‌اى مانند خبر وجود داشته باشد باز هم به آن اماره عمل مى‌كند، و در غير اين صورت، به اصول عمليّه‌اى كه براى شخص شاكّ قرار داده شده رجوع مى‌كند. در آينده به تفصيل درباره اين اصول عمليه سخن مى‌گوييم. بنابراين، بحث ما در اين مقام در سه فصل منعقد مى‌شود.

الفصل الاول القطع و فيه مسائل الاولى: إنّ القطع لا يكون مجعولا للشّارع، لأنّه عبارة عن انكشاف الواقع و الوصول الى ساحته، فالقاطع و هو الواقف على تلك السّاحة لا يحتاج الى دليل مرشد اليها حتّى يحتاج الى جعل و نصب من الشارع. نعم، إنما يحتاج إلى الدّليل و يحتاج ذلك الدليل إلى الجعل له من قبل الشّارع من لم يصل الى ميدان الواقع، فمن وصله فما بعده شي‌ء، فموضوع الدّليل عنده منتف.

ثمّ إنّه لا يعقل ردع الشارع له عن موافقة قطعه، إلّا اذا كان مشتبها فيه فيردعه عن اشتباهه و يغيّر قطعه.

و نقل منع الشّارع للعامي أن يقلّد مجتهدا في المسائل التي قطع بها من الجفر و الرّمل لا من الكتاب و السنة، و هو معقول، لأنّ نفس العامي لم يصل الى الواقع، فهو يحتاج الى دليل مجعول من الشّارع و هو قول المجتهد، و المجعول يمكن للشّارع تقييده بجهة دون جهة،

فصل اول قطع

1. [مجعول نبودن قطع]

قطع از سوى شارع جعل نشده است، چون قطع عبارت است از انكشاف و معلوم شدن واقع و رسيدن به صحنه واقعيت. قاطع (- شخص داراى قطع) يعنى كسى كه بر واقعيت دست يافته، ديگر به دليل و نشانه‌اى كه او را به واقعيت هدايت كند، نيازمند نيست، تا محتاج جعل و نصب شارع باشد. آرى، كسى كه به ميدان واقعيت (وارد نشده و) به آن نرسيده، محتاج دليل است و آن دليل، نيازمند آن است كه از سوى شارع جعل شده باشد. اما كسى كه به واقعيت رسيده، ديگر پس از آن چيزى نيست.

بنابراين، موضوع دليل در حقّ او منتفى است.

از سوى ديگر، معقول نيست شارع او را از موافقت با قطع خويش (و عمل كردن برطبق آن) بازدارد و نهى كند، مگر آنكه به خطا رفته باشد، كه شارع او را از خطايش بازمى‌دارد و قطع وى را تغيير مى‌دهد.

گفته شده: شارع، شخص عامى را منع كرده كه از مجتهد در مسائلى كه او از طريق جفر و رمل، و نه كتاب و سنّت، به آنها قطع يافته تقليد كند. چنين منعى معقول است، زيرا شخص عامى خودش به واقع نرسيده، پس به دليلى نياز دارد كه از سوى شارع جعل شده باشد و آن، نظر مجتهد است. و شارع مى‌تواند آنچه را كه جعل كرده به

بخلاف نفس ذلك المجتهد، فانّه يعمل لنفسه على قطعه الحاصل له من أىّ شي‌ء حتّى من الجفر و الرّمل. نعم، الظاهر منعه عن سلوك هذا الطريق.

الثانية: القاطع اذا وافق قطعه و عمل على طبق تكليفه المقطوع به فقد أدّى الواجب، سواء قطع بحكم من الاحكام الكلية كما اذا قطع بوجوب الدعاء عند رؤية الهلال، او قطع بموضوع و حكم الشارع على ذلك الموضوع بحكم فقطع بحكم ذلك الموضوع الخاصّ، كما اذا قطع بخمريّة مائع فيقطع بحرمته لأنّ الشارع حرّم الخمر.

و اما اذا خالف قطعه في الصورتين، فان كان ما قطع به موافقا للواقع فلا اشكال في استحقاقه الذمّ و العقاب، و إن كان مخالفا فينقل عن الأكثر القول باستحقاقه الذّمّ و العقاب ايضا. و قيل بعدم استحقاقه العقاب لعدم صدور المبغوض الواقعي للمولى منه. و الظاهر هو الأول لبناء العقلاء على استحقاقه العقاب، و عدم لومهم المولى اذا عاقب عبده المتجرّي، و كون الفعل غير مبغوض للمولى واقعا غير قادح، ...

صورتى خاص مقيّد كند، (و در اينجا حجيّت نظر مجتهد براى عامى را مقيد كرده است به اينكه اين نظر از طريق جفر و رمل حاصل نشده باشد)، برخلاف خود مجتهد، (كه بنا بر فرض، قطع دارد)؛ زيرا او در حق خودش به قطع خويش- از هر چيز كه حاصل شده باشد حتى از جفر و رمل- عمل مى‌كند. آرى، ظاهرا مجتهد از پيمودن اين راه (يعنى راه جفر و رمل براى كشف احكام شرعى) منع شده است.

2. [تجرّى و استحقاق كيفر]

هرگاه شخص قاطع با قطع خويش موافقت كند و برطبق تكليفى كه به آن قطع يافته عمل كند، آنچه را بر او واجب بوده ادا كرده است، خواه به يك حكم كلّى قطع يابد- مانند هنگامى كه به واجب بودن خواندن دعا هنگام ديدن هلال اول ماه قطع مى‌كند- و خواه به يك موضوع و حكم شارع برآن موضوع قطع پيدا كند، كه در نتيجه به حكم آن موضوع خاص قطع مى‌يابد، مانند هنگامى كه قطع پيدا مى‌كند به اينكه اين مايع، شراب است و در نتيجه قطع مى‌كند كه حرام است، چون شارع شراب را حرام كرده است.

اما اگر در دو فرض بالا با قطع خويش مخالفت كند، درصورتى‌كه آنچه را به آن قطع يافته با واقع موافق باشد، شكى نيست كه او استحقاق نكوهش و كيفر (- ذمّ و عقاب) دارد؛ و درصورتى‌كه قطع او با واقع مخالف باشد، اكثر فقها برآنند كه وى باز هم مستحق ذمّ و عقاب است. برخى نيز گفته‌اند: چنين كسى مستحق عقاب نيست، چون كارى كه واقعا نزد مولا ناخوشايند باشد از وى سر نزده است. ظاهرا نظر نخست صحيح است، زيرا بناى عقلا برآن است كه: 1) چنين كسى مستحق عقاب است؛ 2) هرگاه مولا بنده متجرّى خود را (يعنى بنده‌اى را كه بر مولا جرأت و جسارت كرده) عقاب كند او را نكوهش نمى‌كنند (بلكه به او حق مى‌دهند كه چنين كند). و اما اينكه كارى كه شخص كرده در واقع مبغوض و ناخوشايند مولا نبوده،

لأنّ الفعل قد اكتسى ثوبا جديدا ظاهريا بواسطة القطع بحكمه- و لو اشتباها- فيحكم العقل عليه بوجوب الطاعة، فاذا خالف فقد خالف حكما عقليا أمضاه الشارع، لأنّ ما حكم به العقل فقد حكم به الشرع بمعنى أمضاه و أجازه، لا بمعنى انّه صار حكما شرعيا، فحينئذ يعاقب الشارع و يثيب عليه.

فمثلا: لو قطع المكلف بتجهيز ميّت لم يجهّز، سقط عنه في الظاهر وجوب تجهيزه و العقاب على تركه، و كذلك العكس كما لو قطع بعدم تجهيز ميّت مجهّز و لم يجهّزه فالظاهر ترتيب الشارع الأثر على قطعه فيستحق العقاب على إهماله و عدم تجهيزه إيّاه. و لعلّ في الحديث القدسي خطابا للعقل: «بك أثيب و بك أعاقب» اشارة الى هذا المعنى ايضا.

أضرب لك مثلا: لو أنّ رجلا سأل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقال له: إني اذا سمعت صوتا ينادي باسمي، هلمّ إلىّ و انقذني من عدوّي الّذي يريد قتلي، و أيقنت أنه صوتك يا رسول اللّه، فهل يجب عليّ المبادرة لانقاذك اذا كنت قادرا على ذلك؟ فهل يشكّ أحد في أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يجيبه: نعم، يجب عليك المبادرة من دون استفصال انّه ان صادف قطعك الواقع؟ فهذا دليل امضاء الشارع لحكم العقل فاذا ثبت امضاؤه لزم ترتّب الأثر عليه من العقاب و الثواب. و لعلّ في الأخبار المشيرة بظاهرها الى تأثير نيّة المعصية في استحقاق العقاب تأييدا لما ذكرنا من استحقاق العقوبة على المتجري

اشكالى بر اين مطلب وارد نمى‌آورد، زيرا فعل، به واسطه قطع به حكمش- و لو اشتباه باشد- لباسى تازه و ظاهرى پوشيده است؛ و عقل به وجوب اطاعت از آن، حكم مى‌كند. پس هرگاه مكلّف با آن مخالفت كند با يك حكم عقلى كه شارع آن را امضا كرده، مخالفت ورزيده است، زيرا آنچه را عقل به آن حكم كرده شرع نيز به آن حكم كرده است، بدين معنا كه آن را امضا و اجازه كرده است- نه بدين معنا كه حكم شرعى شده باشد- و در اين صورت، شارع براساس آن كيفر و پاداش مى‌دهد.

مثلا اگر مكلّف قطع پيدا كند به كفن و دفن مرده‌اى كه در واقع كفن و دفن نشده، وجوب كفن و دفن او و عقاب بر ترك اين كار، در ظاهر، از وى ساقط مى‌گردد؛ و نيز به عكس، اگر قطع پيدا كند به عدم كفن و دفن مرده‌اى كه در واقع به خاك سپرده شده، و او اقدام به اين كار نكند، ظاهر آن است كه شارع بر قطع او ترتيب اثر دهد و او بر اين اهمال‌كارى و عدم اقدام به كفن و دفن، مستحق عقاب مى‌گردد. شايد اين حديث قدسى كه خطاب به عقل مى‌فرمايد: «به تو پاداش مى‌دهم و به تو كيفر مى‌دهم» به اين معنا نيز اشاره‌اى داشته باشد.

مثالى برايت بزنم: اگر كسى از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بپرسد كه: «هرگاه من صدايى بشنوم كه مرا با نامم مى‌خواند و مى‌گويد: به سوى من بيا و مرا از دشمنم كه مى‌خواهد مرا بكشد رها ساز؛ و من يقين كنم، اى رسول خدا، كه آن صدا، صداى شماست، آيا بر من واجب است كه در صورت قادر بودن بر اين كار براى نجات شما فورا اقدام كنم؟» آيا كسى شك مى‌كند در اينكه پيامبر (ص) به او پاسخ مى‌دهد: «آرى، بر تو واجب است بى‌درنگ بر اين كار اقدام كنى». بدون آنكه در پاسخ تفصيل دهد و بگويد: «اگر قطع تو مطابق با واقع بود ...». و اين دليلى است بر اينكه شارع، حكم عقل را امضا كرده است.

و هرگاه امضاى شارع ثابت شود لازم است كه برآن، اثر- يعنى پاداش و كيفر- مترتب گردد. شايد رواياتى كه ظاهرش اشاره دارد به تأثير نيّت گناه در استحقاق كيفر، اين گفته ما را تأييد كند كه متجرّى به سبب آنكه نيّت گناه و نيز كارى كه مى‌پنداشته

لأجل حصول نية المعصية منه و صدور الفعل المتجرى به منه ايضا، لا لمجرّد خبث سريرته. هذا مولانا السجاد عليه السّلام في صحيفته في دعاء الشكر بالنسبة للعاصي يقول: «و لقد كان يستحق في أوّل ما همّ بعصيانك كلّ ما أعددت لجميع خلقك من عقوبتك». فاذا كان الهامّ بالمعصية يستحق العقوبة قبل فعلها، فانّ المتجري هامّ بالمعصية ايضا، و اللّه العالم.

الثالثة: بعد ما عرفت أنّ القطع هو الوصول الى الواقع و البلوغ الى ساحته و لا يكون بجعل جاعل و لا يتقيد القطع الطريقي- الذي يكون طريقا الى كشف الواقع- بقيد، اتّضح انه لو قطع المكلف بتكليف كان ذلك التكليف منجّزا عليه من أيّ سبب كان قطعه. فما نقل عن الأخباريين- و إن اختلفت كلماتهم- من أن القطع بالأحكام غير مجد اذا كان طريقه العقل المحض من دون وساطة الحجج عليهم السّلام موهون، إذ إنّ ما حكم به العقل فقد أمضاه الشارع كما قرّرناه آنفا، و العقل هو الحجة على العبد من ربّه، به يثيب و به يعاقب. و ما نقل عنهم ان ابقيناه على ظاهره كان ذلك شلّا لقوّة العقل و لكن يبعد التزامهم بظاهره. نعم، يمكن ارادتهم ما نحن متصافقون معهم عليه من عدم حجية العقول السقيمة الّتي تحكم بالاهواء و الشّهوات و الميول الدنيوية انحرافا عن حجج اللّه المعصومين عليهم السّلام

حرام است (- متجرّى به) از وى صادر شده- نه فقط به سبب خبث باطنش- مستحق عقوبت مى‌باشد. امام سجّاد (ع) در صحيفه خود در دعاى شكر، نسبت به گناهكار مى‌گويد: «... با آنكه او در نخستين مرتبه كه آهنگ مخالفت با فرمان تو را كرد، مستحق همه كيفرهايى كه براى تمام بندگانت فراهم نموده‌اى، گرديد»⁽¹⁾. اگر كسى كه آهنگ و قصد گناه كرده، پيش از آنكه مرتكب آن شود مستحق عقوبت مى‌گردد، شخص متجرّى (نيز مستحق عقوبت خواهد بود، زيرا او) نيز آهنگ گناه كرده است. و اللّه العالم.

3. [نقد سخن اخباريان در باب حجيّت قطع]

پس از آنكه دانستى قطع عبارت است از رسيدن به واقع و راهيابى به صحنه واقعيت، و جعل را در آن راهى نيست، و قطع طريقى- كه راهى به كشف واقع است- به هيچ قيدى مقيّد نمى‌شود، روشن مى‌شود كه اگر مكلف به تكليفى قطع يابد از راهى كه اين قطع حاصل شده باشد، آن تكليف در حق وى منجّز مى‌گردد. بنابراين، اينكه از اخباريان نقل شده- هرچند كلمات ايشان گونه‌گون است- كه قطع به احكام اگر از راه عقل محض و بدون وساطت حجج الهى عليهم السّلام به دست آمده باشد فايده ندارد، سخنى سست است، زيرا- چنان‌كه كمى پيشتر گفتيم- آنچه را عقل بدان حكم كرده شارع امضا نموده است؛ عقل حجّت بر بنده از سوى پروردگارش است؛ به آن پاداش مى‌دهد و به آن عقوبت مى‌كند. آنچه از ايشان نقل شده- اگر آن را بر ظاهرش باقى گذاريم- نيروى عقل را فلج (و بى‌ثمر) مى‌سازد؛ اما بعيد است كه ايشان به آنچه از ظاهر اين سخن فهميده مى‌شود، ملتزم باشند. آرى، ممكن است مقصود ايشان چيزى باشد كه ما نيز با آن موافق هستيم؛ يعنى عدم حجيّت عقل‌هاى بيمارى كه بر پايه هواها و شهوت‌ها و گرايش‌هاى دنيوى حكم مى‌كنند و از حجت‌هاى معصوم خداوند و

و لسانه الناطق في بريّته أجمعين، و من أوجب اللّه الأخذ عنهم، و فرض طاعتهم على العالمين، و هذا المعنى هو المراد من الأخبار الكثيرة الواردة في هذا الباب من أنّ دين اللّه لا يصاب بالعقول و آراء الرّجال و نحو ذلك.

و إني لا أظنّ أن يلتزم أحد من أصحابنا الأخباريين بأنّ المكلّف اذا قطع بحكم شرعي قطعا حقيقيا لا خياليا يلزمه طرح ذلك الحكم، بل لا بدّ و أن يلتزموا بالأخذ بقطعه و تأويل ما ورد من الشّرع بخلافه.

ثمّ انّ من تتبّع موارد حكم العقل في الشريعة و لاحظها بعين البصيرة، يجد أنّ رائد العقل فيها و المنبّه له على حكمه إنّما هو أخبار الأئمة المعصومين عليهم السّلام و آثارهم و أفعالهم و ارشاداتهم فهم الأدلة لنا في كلّ شي‌ء.

الرابعة: ذكر بعضهم عدم اعتبار قطع القطّاع و هو سريع القطع، و هذا غير متّجه بعد ما عرفت بأنّ القطع الطريقي الكاشف عن الواقع لا الموضوعي المأخوذ في موضوع الحكم حجة لا يمكن نفيها او تقييدها ما لم تنكشف مخالفته للواقع لدى القاطع، فاذا انكشفت المخالفة اتّجه القول بعدم حجيته حينئذ، لأنّ التكليف إنّما يكون غالبا بالواقع و القطع هنا صار طريقا لكشف الواقع، و قد انكشف أنّ المقطوع به غير الواقع، فيكون ما أتى به على طبق قطعه غير مجز.

زبان گوياى او در ميان خلايق و كسانى كه خداوند بر همگان تمسك به آنان را واجب و اطاعتشان را لازم ساخته است، روى برمى‌تابند. مدلول روايات فراوانى كه در اين باب وارد شده كه «دين خدا توسط عقل‌ها و نظرهاى مردمان به چنگ نمى‌آيد» همين معناست.

من گمان نمى‌كنم از ياران اخبارى ما كسى ملتزم شود به اينكه مكلّف هرگاه به حكم شرعى قطع حقيقى، نه خيالى، يابد، بر او لازم است كه آن حكم را كنار نهد، بلكه حتما ملتزمند به اينكه وى بايد به قطع خويش تمسّك كند و آنچه را از ناحيه شرع برخلاف آن قطع، وارد شده به تأويل برد.

از سوى ديگر، اگر كسى با چشم بصيرت، موارد حكم عقل در شريعت را جستجو و ملاحظه كند، مى‌يابد كه راهنماى عقل در آن احكام و آنكه عقل را به حكم شارع هدايت كرده همان روايات امامان معصوم عليهم السّلام و آثار و افعال و راهنمايى‌هاى ايشان است. پس آنان در همه چيز دليل و راهنماى ما هستند.

4. [حجيّت قطع قطّاع]

برخى از اخباريان گفته‌اند: «قطع قطّاع، يعنى كسى كه به سرعت به قطع مى‌رسد، معتبر نيست». اين سخن نيز موجّه نيست، چرا كه معلوم شد قطع طريقى كاشف از واقع، نه قطع موضوعى كه در موضوع حكم مأخوذ است، حجتى است كه نفى حجيّت و يا مقيّد كردن حجيّت آن، مادام كه مخالفتش با واقع نزد قاطع معلوم نشده باشد، ممكن نيست. و هرگاه مخالفت آن با واقع معلوم گردد قول به عدم حجيتش در اين هنگام موجّه خواهد بود، زيرا تكليف غالبا به واقع تعلق مى‌گيرد و قطع در اينجا راهى به سوى كشف واقع است، و اكنون (بنا بر فرض) روشن شده است كه آنچه را شخص بدان قطع يافته بود غير واقع است، پس آنچه را برطبق قطع خويش به جاى آورده (در حق او) مجزى نخواهد بود.

الخامسة: إنّ العلم الاجماليّ «و هو المردّد بين أشياء» سواء كان في حكم او في موضوع لحكم أ هو كالعلم التفصيلي «و هو العلم المعيّن» في تنجّز التكليف به، أم هو كالجهل بالتكليف لا يترتّب على مخالفته شي‌ء؟ وجهان، الظاهر انّه كالعلم التفصيلي في تنجّز التكليف به في الجملة، و لكن تنجّز التكليف به بحيث يجب الاتيان بجميع المحتملات عقلا فيما اذا علمنا بوجوب أحد أشياء معلومة، أو ترك جميع المحتملات كذلك فيما اذا علمنا بحرمة أحد أشياء معلومه، و هو المعبّر عنه بوجوب الموافقة القطعيّة، فهذا يستوفى البحث فيه في باب البراءة و الاشتغال عند الشك في المكلّف به.

و امّا تنجّز التكليف بالعلم الاجمالي بحيث يحرم ترك جميع المحتملات عقلا فيما اذا علمنا بوجوب أحد أشياء معلومة، أو يحرم فعل جميع المحتملات دون بعضها كذلك، فيما اذا علمنا بحرمة أحد أشياء معلومة، و هو المعبّر عنه بحرمة المخالفة القطعيّة، فهو ممّا لا اشكال فيه ظاهرا. هذا اذا كان المكلف في اطراف العلم الاجمالي واحدا شخصا و متميّزا عنوانا. اما اذا كان مردّدا بين شخصين، كالجنب المردّد بين واجدي المني في الثّوب المشترك بينهما، او بين عنوانين كالخنثى، فيختلف الحكم لأنه في الجنب المردّد لا يجب على كلّ منهما الغسل، لأنّ كلّ واحد منهما مكلّف بتكليف نفسه فيجري في حقّه استصحاب الطّهارة. نعم، يشكل الأمر فيما اذا ائتمّ أحدهما بالآخر

5. [تنجّز تكليف توسط علم اجمالى]

آيا علم اجمالى، يعنى علمى كه بين چند چيز مردّد است، خواه در حكم يا در موضوع حكم، در منجّز ساختن تكليف، مانند علم تفصيلى- يعنى علم معيّن- است و يا مانند جهل به تكليف است و بر مخالفت كردنش عقابى مترتب نمى‌گردد؟ دو وجه در اين مسئله هست و ظاهر آن است كه علم اجمالى در منجّز ساختن تكليف، فى‌الجمله (- تا حدودى) همچون علم تفصيلى است، اما اينكه علم اجمالى تكليف را چنان منجّز سازد كه عقلا بر مكلّف واجب باشد وقتى به وجوب يكى از اشياى مشخص علم دارد، همه محتملات را به جاى آورد، يا وقتى كه به حرمت يكى از اشياى مشخص علم دارد، همه محتملات را ترك گويد- كه به آن، وجوب موافقت قطعى گفته مى‌شود- مطلبى است كه درباره آن در باب برائت و اشتغال به هنگام شك در مكلّف به، به‌طور كامل بحث خواهد شد.

اما تنجّز تكليف توسط علم اجمالى به گونه‌اى كه در جايى كه مكلّف به وجوب يكى از اشياى مشخص علم دارد، ترك همه محتملات عقلا بر وى حرام باشد، يا در جايى كه به حرمت يكى از اشياى مشخص علم دارد به جاى آوردن همه محتملات، و نه بعض آن، عقلا بر وى حرام باشد- كه به آن، حرمت مخالفت قطعى گفته مى‌شود- ظاهرا اشكالى ندارد (و امرى مسلّم است). اين در صورتى است كه مكلّف در اطراف علم اجمالى به لحاظ شخص، يكى و به لحاظ عنوان، متمايز باشد. اما مكلّف اگر ميان دو نفر مردّد باشد- مانند آنكه منى در لباس مشترك ميان دو نفر ديده شود و معلوم نباشد كدامين آنان جنب است- و يا ميان دو عنوان مردّد باشد- مانند خنثى (كه معلوم نيست عنوان مرد بر او منطبق است يا عنوان زن) حكم به‌گونه‌اى ديگر خواهد بود، زيرا در مورد جنب مردّد (كه معلوم نيست هوشنگ است يا جمشيد) بر هيچ‌يك از آنان غسل كردن واجب نيست، زيرا هريك از آنها عهده‌دار تكليف خودش هست، و در حقش استصحاب طهارت جارى مى‌شود. آرى، اگر يكى از آنها به ديگرى (در

أو حمل أحدهما الآخر و أدخله في المسجد، و للكلام فيها محلّ آخر و هي بالفقه أنسب، أمّا حكم الخنثى المشكل فمشكل.

الامتثال الاجمالى اما في جهة الامتثال، فهل يكفي الامتثال الاجمالي؟ فيه تفصيل، لأنّ ما لا يحتاج من الأوامر في امتثاله الى قصد الطاعة كالتوصليات، فالظاهر عدم الاشكال في كفاية الامتثال الاجمالي حتّى مع التمكّن من تحصيل العلم التفصيلي فيها، و اما الأوامر الّتي تحتاج في امتثالها الى قصد الطاعة كالعبادات، فان كان المكلّف لا يتمكّن من تحصيل العلم التفصيلي في كيفيّتها الواجبة فلا اشكال في جواز امتثالها الاجمالي، سواء كان بتكرارها فيما اذا احتاجت الى التكرار، او باتيان جميع المحتملات في صلاة واحدة مثلا فيما لا يحتاج الامتثال الى التكرار، لأنه لا يتمكّن في مقام الطاعة بغير هذا.

أمّا اذا تمكّن من العلم التفصيلي فيها ففيما اذا احتاج الى التكرار كما اذا انحصر ساتره بثوبين يعلم بنجاسة أحدهما المجهول، و لكن يمكنه تحصيل العلم بحال الثوبين فترك تحصيل العلم بحالهما حينئذ و تكرار الصلاة بكلّ منهما لا يخلو من اشكال، و ان ذهب اليه كثير من محققي المتأخرين خلافا منهم لما نقل من المنع عن الأكثر، بل نقل انّه المتفق عليه.

دليلنا على ذلك الاشكال: انّه خلاف سيرة الشارع فانّه لم نسمع عنه انّه رخّص بتكرار عبادة في موارد العلم الاجمالي مع انّها كثيرة الابتلاء،

نماز) اقتدا كند يا يكى، ديگرى را بر دوش كشد و به مسجد برد، كار مشكل مى‌شود، كه بحث درباره آن جايش اينجا نيست و با فقه تناسب بيشترى دارد. اما حكم خنثاى مشكل، دشوار است.

امتثال اجمالى [در علم اجمالى]

اما از جهت امتثال، آيا امتثال اجمالى (در علم اجمالى) كفايت مى‌كند؟ در آن تفصيل است، زيرا اوامرى كه در امتثال آن، به قصد طاعت نياز نيست، مانند واجبات توصّلى، ظاهرا امتثال اجمالى در آن كفايت مى‌كند، حتّى در جايى كه مكلّف بتواند در آن علم تفصيلى به دست آورد؛ امّا اوامرى كه در امتثال آن به قصد طاعت نياز هست، مانند عبادات، در صورتى كه مكلّف نتواند علم تفصيلى به نحوه و كيفيّت واجب آن به دست آورد بى‌شك امتثال اجمالى آن كفايت خواهد كرد، خواه به آنكه در جايى كه نياز به تكرار هست آن را مكرّر به‌جا آورد، يا آنكه در جايى كه امتثال به تكرار نياز ندارد همه محتملات را مثلا در يك نماز جمع كند، زيرا در مقام طاعت، جز اين نمى‌تواند بكند. اما اگر بتواند در آن، علم تفصيلى به دست آورد، در جايى كه به تكرار نياز دارد- مانند آنجا كه ساتر او در دو جامه منحصر باشد و بداند يكى از آنها كه نامشخص است، نجس مى‌باشد، اما مى‌تواند بفهمد كدام پاك و كدام نجس است، ولى اين كار را نمى‌كند (و با هريك از آنها جداگانه نماز مى‌گذارد)- تكرار نماز با هريك از آن دو جامه خالى از اشكال نيست، هرچند بسيارى از محققان متأخر آن را پذيرفته‌اند، و با منعى كه از اكثر محققان نقل شده مخالفت ورزيده‌اند، بلكه نقل است كه اين منع مورد اتفاق ايشان است.

دليل ما بر اين اشكال آن است كه: اين كار برخلاف سيره شارع است؛ زيرا ما سراغ نداريم كه شارع در موارد علم اجمالى اجازه تكرار عبادت داده باشد، با آنكه ابتلاى به آن فراوان بوده، (و ازاين‌رو، نمى‌توان گفت شارع درباره آن چيزى نگفته يا گفته و

و العبادات توقيفية فتحصيل اطاعة مردّدة بين شيئين لم ترد فيها رخصة مشكل. نعم، اذا جاز الترديد في النيّة فله وجه.

اما اذا لم يتوقّف الامتثال على التكرار كما اذا علمنا بجزئية أحد شيئين للصلاة فالاتيان بهما معا في صلاة واحدة مع إمكان تحصيل العلم بالجزء الواقعى و إن كان أهون اشكالا من السابق، و لكنّه ايضا لا يخلو من عين ذلك الاشكال، كما انّه نقل عدم الجواز عن كثير إن لم يكن المشهور.

اما اذا لم يتمكّن المكلف من تحصيل العلم التفصيلي في المقام و لكن تمكّن من تحصيل الظّنّ المعتبر شرعا فهو كالعلم التفصيلي مقدّم على الامتثال الاجمالي ظاهرا بخلاف الظّنّ غير المعتبر فهو غير معتبر على الأظهر.

الخلاصة (أ) القطع دليل بنفسه لا بنصب الشارع فيجب العمل على طبقه و لا يمكن منع الشارع للمكلّف عن العمل بموجب قطعه.

(ب) المتجري و هو المقدم على ارتكاب شي‌ء محرّم باعتقاده محلّل في الواقع يستحقّ العقاب على الأشهر الأظهر.

(ج) القاطع اذا قطع بحكم من طريق العقل وجب العمل بموجب قطعه و إن لم يكن من طريق الحجج المعصومين عليهم السّلام خلافا للأخباريين.

(د) قطع القطّاع حجة ما لم ينكشف الخلاف.

به ما نرسيده)؛ و عبادات توقيفى است، (و ما نمى‌توانيم از پيش خود در آن حكمى صادر كنيم، بلكه بايد تابع نظر شارع باشيم)؛ بنابراين، تحصيل اطاعت مردّد ميان دو چيز كه رخصتى از ناحيت شارع در آن وارد نشده، دشوار است. آرى، اگر ترديد در نيّت روا باشد، براى آن وجهى خواهد بود.

اما درصورتى‌كه امتثال، متوقف بر تكرار نباشد، مانند آنجا كه مى‌دانيم يكى از دو چيز، جزء نماز است، به جاى آوردن هر دوى آنها باهم در يك نماز در صورت امكان تحصيل علم به جزء واقعى، هرچند اشكالش كمتر از فرض پيشين است، لكن باز هم همان اشكال وجود دارد، چنان‌كه از بسيارى، قول به عدم جواز چنين كارى نقل شده، هرچند اين قول، مشهور نيست.

اما هرگاه مكلّف نتواند علم تفصيلى به دست آورد ولى بتواند ظنّى كه شرعا معتبر باشد به دست آورد، ظاهرا اين ظنّ، همچون علم تفصيلى، بر امتثال اجمالى مقدم مى‌باشد، برخلاف ظنّ غير معتبر كه بنا بر نظر ظاهرتر، معتبر نمى‌باشد.

خلاصه

(ه) العلم الاجمالي منجّز للتكليف فتحرم المخالفة القطعية، بل تجب الموافقة الاحتمالية في الجملة، اما وجوب الموافقة القطعية بمعنى وجوب الاتيان بجميع المحتملات عقلا في الواجب، او ترك جميع المحتملات كذلك في المحرّم، فيأتي الكلام عليه في البراءة و الاحتياط.

(و) الاجمال في الامتثال لا مانع منه في التوصليات. و اما في العباديات فمع عدم امكان تحصيل العلم التفصيلي فلا مانع من الاجمال في الامتثال، سواء كان بتكرار العبادة او بالاتيان بجميع المحتملات في عبادة واحدة فيما لا تحتاج الى التكرار. اما مع امكان تحصيل العلم التفصيلي في الامتثال او ما يقوم مقامه من الظنّ المعتبر ففيه اشكال و له وجه.

تمرينات 1- هل يجوز استنباط الحكم الشرعي من طريق الجفر و الرمل؟ و هل يجوز تقليد المستنبط من مثل تلك الطرق؟

2- لو سرق المكلف ماله باعتقاد انه مال الغير، فهل يستحق العقاب و لما ذا؟

3- هل عرفت معنى القطع الطريقى و القطع الموضوعي؟

4- اذا اشتبه ماء مطلق بمضاف، فهل يصح تطهير الثوب بهما؟ و اذا اشتبهت الصلاة الواجبة بين القصر و التمام، فما هو الحكم عند امكان تحصيل العلم التفصيلي و عند عدم امكانه؟

تمرين

الفصل الثاني الظن تمهيد إنّ إمكان جعل الشارع بعض الظنون حجة شي‌ء مفروغ عنه و لم ينقل الخلاف فيه و البناء على استحالة ذلك إلا عن ابن قبّة و دليله ضعيف فلا نصرف الوقت في ذكره و نقضه، و لا سيّما بعد القطع بثبوت حجية بعض الظنون الخاصة عند الشارع لا مطلق الظن، لأنه سبحانه نهى عن العمل بالظن و ندّد بالعامل به في الكتاب المجيد كقوله تعالى: (اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ)⁽¹⁾. و قوله تعالى: (إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ)⁽²⁾، و قوله سبحانه: (إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً)⁽³⁾، و إن كان ظاهرها النهي عن الظنّ في الأصول العقائدية.

فالمهمّ إذن بيان ما ثبتت حجيته عند الشارع من الظنون أو ثبتت حجيته بالخصوص بدليل عقلي، كما اذا تسالم العقلاء على العمل بظن خاص كظاهر اللفظ فنقول:

فصل دوم ظنّ

مقدمه

اينكه شارع مى‌تواند بعضى از ظنون را حجّت قرار دهد امرى مسلّم و مفروغ عنه است و مخالفت با آن و بناى بر محال بودنش جز از ابن قبه نقل نشده است؛ و دليل ابن قبه ضعيف است؛ ازاين‌رو، وقت خود را در بيان و نقض دليل وى مصروف نمى‌كنيم، به‌ويژه پس از آنكه به ثبوت حجيّت بعضى از ظنون خاص نزد شارع، قطع يافته‌ايم؛ البته مطلق ظنّ حجّت نيست، زيرا خداى سبحان در قرآن مجيد از عمل به ظنّ نهى كرده و عمل‌كننده به آن را در آياتى نكوهش كرده است، مانند: «از بسيارى از گمان‌ها بپرهيزيد كه پاره‌اى از گمان‌ها گناه است»⁽¹⁾و «آنان جز از گمان خود پيروى نمى‌كنند»⁽²⁾. و «در واقع، گمان در (وصول به) حقيقت هيچ سودى نمى‌رساند»⁽³⁾.

هرچند ظاهر اين آيات نهى از ظنّ در اصول اعتقادات است.

بنابراين، مهمّ آن است كه ظنونى را كه حجيّتش نزد شارع ثابت شده يا حجيّت خصوص آن با دليل عقلى ثابت شده، بيان كنيم، مثلا هرگاه عقلا بر عمل به ظنّ خاصى، مانند ظاهر لفظ، توافق كرده باشند (حجيّت آن ظنّ خاص با دليل عقلى ثابت مى‌شود).

(1) ظواهر الالفاظ و المقصود منها فعلا الألفاظ الصادرة من الشارع و المبلّغ.

فأما ظواهر السّنة فلا اشكال لأحد في العمل بها، لأنّ طريقة محاورات المعصومين عليهم السّلام لم تكن طريقة مستحدثة غير طريقة سائر الناس العقلاء في محاوراتهم، و اعتماد العقلاء فيها على ظواهر الألفاظ و الاعتداد بها ممّا لا ريب فيه و لا بدّ و ان يحصل ظنّ بالمراد من ظهور اللفظ، كما صرّح به بعض المحققين.

و اما ظواهر الكتاب المجيد، فقد وقع الخلاف في العمل بها بين الأصوليين و الأخباريين فمنعه الفريق الثاني لشبهة أنّ فهم القرآن مختصّ بمن نزّل عليه، و اذا كان الأمر كذلك فلا يمكن لنا الاعتماد على الظاهر لاحتمال وجود قرائن معلومة لهم عليهم السّلام، مجهولة لنا تدلّ على خلاف الظاهر.

و الجواب عن هذه الشّبهة: أننا نمنع أنّ فهم كلّ فرد فرد من آياته مختصّ بهم عليهم السّلام، لأنّ نزول الكتاب و إن كان على النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و لكن كثيرا ما وقع الخطاب فيه للناس، لأنه دستور و قانون إلهيّ لأجل تدبّره و العمل بمقتضاه، و اختصاص اللّه و الراسخين في العلم بتأويله غير مناف لفهم غيرهم بعض آياته ممّا ظهر و تجلّى معناها، و ذلك بعد الفحص عن المخصّص و الشارح له منهم عليهم السّلام.

- 1- ظواهر الفاظ

مقصود (از «الفاظ» در عنوان بالا) در اينجا الفاظ صادر از شارع و مبلّغ احكام شارع است.

درباره عمل كردن به ظواهر سنّت، شبهه‌اى براى هيچ‌كس وجود ندارد، زيرا شيوه گفتگوى معصومان عليهم السّلام شيوه تازه‌اى، جدا از روش ديگر عقلاى مردم در گفتگوهايشان، نبوده است؛ و شكى نيست كه عقلا در گفتگوهاى خويش بر ظواهر الفاظ تكيه و به آن توجه مى‌كنند، و چنان‌كه برخى از محققان تصريح كرده، از ظهور لفظ ناچار گمانى به مراد (براى مخاطب) پديد مى‌آيد.

اما درباره عمل به ظواهر قرآن مجيد ميان اصوليان و اخباريان اختلاف‌نظر وجود دارد. اخباريان آن را منع كرده‌اند. شبهه (و دليل) ايشان آن است كه فهم قرآن اختصاص به كسى دارد كه قرآن بر او نازل شده، و چون چنين است ما نمى‌توانيم بر ظاهر آن اعتماد كنيم، چون احتمال دارد قرائنى وجود داشته باشد كه براى آنان (ع) معلوم و براى ما ناشناخته است، و اين قرائن برخلاف ظاهر دلالت داشته باشد.

پاسخ اين شبهه آن است كه: ما نمى‌پذيريم كه فهم تك‌تك آيات قرآن مختصّ معصومين (ع) باشد، زيرا هرچند قرآن بر پيامبر (ص) فرود آمده لكن در بسيارى از موارد، خطاب آن متوجه مردم است، زيرا قرآن دستور و قانونى الهى است براى آنكه در آن تدبّر و به مقتضايش عمل شود؛ و اينكه « (بنا بر آنچه در آيه 7 از سوره آل عمران آمده) فقط خداوند و راسخان در علم، تأويل آن را مى‌دانند» منافاتى با آن ندارد كه غير ايشان نيز آياتى را كه ظاهر و معنايش روشن مى‌باشد، بفهمند، البته پس از فحص (و جستجو) از مخصّص و بيان‌هاى شرح‌دهنده معناى آيات كه از سوى معصوم (ع) وارد شده است.

و احتجّ الأخباريون ايضا للمنع بالأخبار الواردة عن المعصومين عليهم السّلام الناهية عن تفسير القرآن بالرأي، منها الأخبار التالية:

1- الحديث النبوي: «من فسّر القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده من النّار».

2- قوله: «من فسّر القرآن برأيه فقد افترى على اللّه الكذب».

3- الحديث القدسي: «ما آمن بي من فسّر كلامي برأيه».

4- ما روي من نهي أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السّلام بعض فقهاء القوم عن الفتيا بالقرآن بآرائهم و الانكار عليهم فيها، الى أمثال ذلك مما هو كثير.

و يمكن الجواب عنها: (أوّلا) بمعارضتها بأخبار الجواز و الارجاع الى القرآن. (و ثانيا) بأنّ هذه ظاهرة في نهي و ردع من استقلّ برأيه و استغنى باستحساناته في تفسير جميع القرآن، و لا سيّما غوامضه، من دون الرجوع الى أهل الذكر الّذين يعرفون ناسخه و منسوخه، و عامّه و خاصّه، و ظاهره و باطنه، و هذا معلوم انّه غير جائز. و إنّما الذي يجوّزه الأصوليون هو الأخذ ببعض آيات الأحكام الظاهرة في معناها مع عدم نصب قرينة من الحكيم بخلاف ظاهرها و الأصل عدمها. و ذلك بعد الفحص و التدقيق في أخبار المعصومين عليهم السّلام و الآيات الأخر عن المفسّر و الشارح و الناسخ و المخصص.

ثمّ لعلّ الأخذ بالظهور أيضا لا يقال له تفسير، لأنّ التفسير هو بيان المعنى الغامض.

اخباريان نيز براى منع از تمسّك به ظاهر قرآن به روايات وارد شده از معصومان (ع)- كه از تفسير به رأى كردن قرآن، نهى مى‌كند- احتجاج كرده‌اند؛ نمونه‌اى از اين روايات را از نظر مى‌گذرانيم:

در پاسخ از اين روايات مى‌توان گفت: اولا: اين روايات با روايات دالّ بر جواز (عمل به ظاهر قرآن) و ارجاع (اصحاب خويش) به قرآن معارض است؛ ثانيا: ظاهر اين روايات آن است كه عمل كسانى را نهى و نفى مى‌كند كه فقط براساس رأى و نظر خويش عمل مى‌كنند و به آنچه در نظرشان نيكو مى‌رسد در تفسير همه قرآن بسنده مى‌كنند، به‌ويژه در موارد پيچيده و دشوار آن، و خود را به مراجعه به اهل ذكر (- معصومان (ع)) كه ناسخ و منسوخ، عام و خاص، و ظاهر و باطن قرآن را مى‌شناسند، نيازمند نمى‌بينند؛ و روشن است كه چنين كارى روا نيست. آنچه را اصوليان مجاز مى‌شمارند اخذ به بعضى از آيات احكام است كه معنايش روشن است و خداى حكيم، قرينه‌اى برخلاف ظاهر آن قرار نداده و اصل، نبودن چنين قرينه‌اى است. و اين (اخذ به ظاهر) پس از فحص (- جستجو) و دقت در روايات معصومان (ع) و آيات ديگر براى به دست آوردن مفسّر، شارح، ناسخ و مخصص مى‌باشد.

از سوى ديگر، شايد اخذ به ظهور (اساسا) تفسير به شمار نيايد؛ زيرا تفسير عبارت است از بيان معناى غامض (و پيچيده، نه فهم معناى روشن و واضح).

و اما الآيات غير الظاهرة في معناها، و هي المتشابهة، فلا يجوّزون تفسيرها بآرائهم لعدم ظهور لفظي لها، و لما ورد: «إنما هلك الناس في المتشابه لأنّهم لم يقفوا على معناه و لم يعرفوا حقيقته فوضعوا له تأويلا من عند أنفسهم بآرائهم و استغنوا بذلك عن مسألة الأوصياء فيعرفونهم».

و احتجّ الأخباريون ايضا للمنع بالعلم الاجمالي بوجود مخصصات او مقيّدات و ناسخات ممّا يسقط الظاهر عن الاعتبار.

و جوابه: أنّ العلم الاجمالي منحلّ بمعرفة كثير من المخصّصات و الناسخات و الشك في غير ذلك بدوىّ. و لأجل هذا العلم الاجمالي، و لما ورد من ذمّ من فسّر الكتاب برأيه بلا معرفة المفسّر و الناسخ و القرائن، أوجبنا الفحص عن ذلك قبل الأخذ بالظاهر.

و احتجّ الأصوليون على الجواز بأخبار الأمر بالتمسّك بالقرآن كأخبار الثقلين، و بأخبار عرض المتعارضات على الكتاب، و بعض أخبار التوجيه في الاستنباط الى القرآن، كقول الامام الصادق عليه السّلام لمن سأله عن حكم الوضوء لمن عثر فوقع ظفره فجعل على إصبعه مرارة: «إنّ هذا و شبهه يعرف من كتاب اللّه: (ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ)⁽¹⁾، امسح عليه» و أمثال ذلك ممّا توجب الاطمئنان بجواز الأخذ بظواهر الآيات الواضحة التي لا غموض في معناها ...

امّا آياتى كه معنايش روشن نيست، آيات متشابه‌اند، كه جايز نيست كسى آن را براساس رأى خود تفسير كند، زيرا چنين آياتى ظهور لفظى ندارند، و چون در روايت آمده: «مردم تنها در (آيات) متشابه هلاك شدند، چون به معناى آن نرسيدند و حقيقتش را نشناختند، در نتيجه از جانب خود و براساس رأى خويش براى آن تأويلى قرار دادند، و بدين سبب خود را محتاج آن نديدند كه از اوصيا بپرسند تا آنان (حقيقت امر را) به ايشان بشناسانند.»

اخباريان براى منع (از اخذ به ظواهر قرآن) به علم اجمالى به وجود مخصصات و مقيّدات و ناسخات، كه ظاهر را از اعتبار مى‌اندازد، نيز احتجاج كرده‌اند.

پاسخ ما آن است كه ما بسيارى از مخصّصات و ناسخات را شناخته‌ايم و اين امر، موجب انحلال علم اجمالى ياد شده مى‌گردد، و شك در وجود مخصص و ناسخى ديگر، شك بدوى به شمار مى‌رود. در واقع ما به جهت وجود اين علم اجمالى و به خاطر رواياتى كه در نكوهش تفسير به رأى كردن قرآن بدون شناخت مفسّر و ناسخ و قرائن وارد شده، فحص (و جستجو) از اين امور را پيش از اخذ به ظاهر آيه واجب و لازم ساختيم.

اصوليان براى جواز (اخذ به ظاهر آيات) به اخبارى احتجاج كرده‌اند كه به تمسّك كردن به قرآن امر مى‌كند، مانند اخبار ثقلين، و اخبارى كه مى‌گويد: روايات متعارض را بر كتاب خدا عرضه كنيد (و آن را كه مخالف قرآن است كنار گذاريد و آن را كه موافق قرآن است، بگيريد)؛ و برخى از رواياتى كه نحوه استنباط حكم از قرآن را بيان مى‌كند، مانند سخن امام صادق (ع) كه شخصى از ايشان پرسيد: كسى كه زمين مى‌خورد و ناخنش مى‌افتد و بر انگشتش مرهمى مى‌نهد وضويش چگونه است؟ امام در پاسخش فرمود: «اين و مانند اين، از كتاب خدا دانسته مى‌شود: خداوند در دين بر شما سختى قرار نداده است⁽¹⁾بر روى آن مرهم مسح كن». و مانند آن از رواياتى كه ما را مطمئن مى‌سازد كه اخذ به ظواهر آيات روشن كه غموضى در معنا و مفادش

و في مؤدّاها بعد الفحص عن شارحها ممّا ورد عنهم عليهم السّلام، و ذلك لوضوح أن طريقة الشارع في كتابه المجيد و إن لم تكن هي عين طريقة سائر أهل المحاورات في محاوراتهم، و لكنّه لم يقصد بالكتاب- في الآيات الظاهرة و الواضحة- خصوص المنزل عليه الذكر و آله الراسخين في العلم، بل أراد إفهام العارفين من البشر ظواهر حكمه و أحكامه و أنظمته و دساتيره.

و اما استدلال الأصوليين بالأخبار الكثيرة الواردة في مقامات احتجاج الامام عليه السّلام ببعض الآيات و استدلالاته بها فلي فيه نظر، لأن احتجاجه عليه السّلام بالآيات إنما هو لأجل انّه من الراسخين في العلم الذين هم أهل القرآن، و لا يدلّ ظاهرا على الارشاد الى الاستنباط منها كما فهمه بعض الأصوليين، و لكنّ الأمر سهل بعد ما عرفت من دلالة تلك الأخبار السابقة على الجواز و كفايتها.

(2) قول اللغوي ممّا خرج عن حرمة العمل بالظنّ الاعتماد على قول اللغوي في بيان معاني الألفاظ و موارد استعمالاتها، لا تمييز المعنى الحقيقي و المجازي منها، لأنه ليس من وظيفته.

و قد نقل اتفاق العلماء على قبول قول اللغوي و تبانيهم على ذلك، و كأنّه من باب الرجوع الى أهل الخبرة، لأنّهم لا يفحصون عن إيمانه، بل و لا عن إسلامه فضلا عن عدالته، و ان احتمل بعضهم انّه من باب الشهادة فيعتبر فيه العدالة و التعدّد و لكنّه بعيد. نعم، لا نسلّم أنّ بناء العقلاء و تسالم العلماء على قبول قول اللغوي مطلق، و لكن بشرط حصول الوثوق و الاطمئنان من قوله، بل حصول هذا الشرط لازم ظاهرا ...

نيست، پس از فحص از رواياتى كه شرح‌دهنده آن است، جايز مى‌باشد؛ زيرا روشن است كه شيوه و روش شارع در قرآن مجيد، هرچند عين شيوه ديگران در گفتگوهايشان نيست، اما در آياتى كه روشن و واضح‌اند، فقط پيامبر- كه قرآن بر وى نازل شده- و آل او- كه راسخان در علم هستند- مقصود نيستند، بلكه خداوند خواسته است به انسان‌هاى دانا ظواهر حكمت‌ها، احكام، نظام‌نامه و قوانين خويش را بفهماند.

و امّا استدلال اصوليان به روايات فراوانى كه بيانگر احتجاج (و تمسّك) امام (ع) به بعضى از آيات و استدلال وى به آن آيات مى‌باشد، محلّ اشكال است؛ زيرا امام (ع) از آن رو به آيات احتجاج كرده است كه در زمره راسخان در علمى است كه اهل قرآن مى‌باشند، و اين روايات، آن‌گونه كه برخى از اصوليان فهميده‌اند، ما را به استنباط هدايت نمى‌كند. لكن پس از معلوم شدن دلالت اخبار پيش گفته بر جواز (اخذ به ظاهر آيات) و كفايت آن اخبار، امر سهل است (و مشكلى در مسئله نيست).

- 2- قول لغوى

اعتماد بر قول لغت‌شناسان از مواردى است كه از حرمت عمل به ظنّ، استثنا و خارج شده است؛ البته قول او در بيان معانى الفاظ و موارد كاربرد آن حجّت است، نه در جداسازى معناى حقيقى از معناى مجازى، زيرا او چنين وظيفه‌اى ندارد.

نقل شده كه علما بر پذيرش قول لغت‌شناس اتفاق‌نظر و توافق دارند، و گويا آن را از باب رجوع به اهل خبره (و كارشناس) مى‌دانند، زيرا ايشان از ايمان (- تشيّع) و يا اسلام وى نمى‌پرسند، چه رسد به عدالتش، هرچند برخى احتمال داده‌اند كه از باب شهادت باشد، كه در اين صورت عدالت و تعدد در آن معتبر مى‌باشد، اما بعيد است (كه قبول نظر لغت‌شناس از باب شهادت باشد). آرى، ما نمى‌پذيريم كه بناى عقلا و توافق علما بر قبول سخن لغت‌شناس مطلق باشد، بلكه مشروط به آن است كه از سخن وى براى شخص، وثوق و اطمينان حاصل شود، بلكه تحقق اين شرط ظاهرا

في جميع موارد الرجوع الى أهل الخبرة فلا يعتمدون على قول واحد من غير أن يحصل الوثوق بصحة قوله إما بشاهد حال او تعدّد أقوال.

(3) الاجماع المنقول ممّا خرج عن حرمة العمل بالظن الاجماع المنقول في الجملة و لنبحث أولا عن حجية أصل الاجماع المحصّل فنقول:

حجية الاجماع عند الشيعة إنّما هي لأجل دخول المعصوم عليه السّلام في المجمعين، أي إنّه يستكشف قوله عليه السّلام من أقوالهم، و للعلماء في استكشاف ذلك طرق و مبان.

(أ) اذا ثبت اتفاق كلّ واحد من العلماء على قول فقول المعصوم عليه السّلام داخل في أقوالهم، لأنه أحد العلماء، بل هو رئيسهم و مرجعهم.

(ب) طريقة الشيخ الطوسي- رضوان اللّه عليه- و هي قاعدة اللطف التي بنى عليها حجية الاجماع. و تقريبها: أنّ الرعيّة اذا اتّفقت على غير الحق وجب على الامام عليه السّلام من باب اللطف أن يرشدهم أو يوقع الخلاف بينهم، و فيها نظر.

(ج) إنّ الرّعية الذين ينقادون لرئيس في دين اذا اتّفقوا على رأي من أمور دينهم الذي يأخذونه من رئيسهم، علم أنّ ذلك الرأي مأخوذ منه. و ينبغي أن يقيّد هذا بما اذا لم يحتمل عدم تمكّن الرئيس من ابداء رأيه لظروف عصيبة محدقة به.

در همه موارد رجوع به اهل خبره (- كارشناس) لازم است؛ ازاين‌رو، علما بر قول يك كارشناس درصورتى‌كه به واسطه شاهد حال يا تعدد اقوال، به درستى قول وى مطمئن نشوند، تكيه نمى‌كنند.

- 3- اجماع منقول

از ديگر مواردى كه از حرمت عمل به ظنّ استثنا شده، اجماع منقول در پاره‌اى موارد مى‌باشد. ابتدا از حجيّت اصل اجماع محصل سخن مى‌گويم (و سپس درباره حجيت اجماع منقول بحث مى‌كنيم). پس مى‌گوييم:

حجيّت اجماع نزد شيعه به سبب دخول معصوم (ع) در ميان اجماع‌كنندگان است، يعنى قول او از آراى اجماع‌كنندگان كشف (و دانسته) مى‌شود. علما براى كشف قول معصوم (ع) از اجماع، راه‌ها و مبانى مختلفى دارند، (كه در ذيل به آنها اشاره مى‌كنيم):

الف) هرگاه اتفاق هريك از علما بر قولى ثابت شود قول معصوم (ع) در اقوال آنها داخل است، زيرا او يكى از علماست، بلكه رئيس و مرجع (- كسى كه مردم براى يافتن پاسخ پرسش‌هايشان به وى مراجعه مى‌كنند) ايشان است.

ب) راه شيخ طوسى- رضوان اللّه عليه- كه همان قاعده لطف است كه وى حجيّت اجماع را برآن مبتنى كرده است؛ و بيانش آن است كه: هرگاه مردم بر باطل اتفاق كنند (و در مسأله‌اى نظر غلطى داشته باشند) بر امام (ع) از باب لطف واجب است كه ايشان را ارشاد كرده و اختلاف ميانشان پديد آورد. راه شيخ طوسى (ره) محلّ اشكال است.

ج) مردمى كه مطيع پيشوايى در دينى هستند هرگاه در امور دينى خود، كه از پيشواى خويش مى‌گيرند، بر رأيى اتفاق‌نظر پيدا كنند، معلوم مى‌شود كه آن رأى را از ايشان گرفته‌اند. سزاوار است كه اين امر مقيّد شود به آنجا كه احتمال آن نرود كه پيشواى قوم، به دليل شرايط دشوارى كه وى را احاطه كرده، رأى خويش را بيان كرده باشد.

(د) إنّ العلماء اذا اتّفقوا في جميع العصور على فتوى، مع العلم بأنهم لا يفتون إلا بحجة قائمة لورعهم، أوجب ذلك القطع بوجود حجة قوية كانت سندا لفتوى هؤلاء العلماء.

و لعلّ هذه الطريقة في حجية الاجماع أيسر الطرق في مقام تحصيله في مثل عصورنا المتأخرة، لأن الطريقة الأولى لا يتمّ الوثوق بها في مقام تحصيله إلا في زمن حضور الامام عليه السّلام، و أخذ رأيه. و لو أخذ رأيه استغني عن غيره.

و اما طريقة الشيخ فلا يعلم مدى قاعدة اللطف فيها و حدودها. أ يجب على الامام الحاضر ردع الأمة اذا اتفقت على الباطل؟ أم عليه و على الغائب في زمن غيبته؟ ثمّ الباطل هو ما كان باطلا في أصول الدين، أم يعمّ الفروع؟ ثمّ يجب بالطرق العادية إظهار الحق، أم حتّى بالطرق الاعجازيّة؟

و اذا أظهر لهم الحقّ يعرفهم بنفسه و نسبه، أم يبرز اليهم مجهول النسب؟

فهذه جهات لم يتبيّن مدى قاعدة اللطف فيها، و ربما يكون القدر المتيقن و المسلّم منها هو صورة حضور الامام عليه السّلام مع بيانه للحق بطريقة اعتيادية.

و اما الوجه الثالث من وجوه حجية الاجماع فهو ايضا لا يتمّ الوقوف عليه إلا في الأزمنة التي يمكن التشرّف فيها بملاقاة الامام عليه السّلام و معرفة أنّ ظروفه الخاصة هل يمكنه معها إظهار رأيه أم لا؟ فانّ أصحابه المرءوسين له و إن كانوا لا يتّفقون عادة على حكم ديني ما لم يكن مأخوذا عنه عليه السّلام، إلا انه اذا

د) هرگاه علما در همه دوران‌ها بر فتوايى اتفاق‌نظر داشته باشند- با توجه به اينكه مى‌دانيم ايشان به واسطه تقوايشان، بدون يك حجت برپا، فتوا نمى‌دهند- قطع پيدا مى‌كنيم به اينكه حتما حجتى قوى وجود داشته كه مستند فتواى آن علما بوده است.

شايد در دوره‌هايى چون روزگار ما كه متأخر از زمان ائمه است، اين راه در حجيت اجماع، آسان‌ترين راه‌ها در مقام كشف رأى معصوم (ع) باشد، زيرا راه نخست جز در زمان حضور امام (ع) و اخذ رأى وى، اطمينان‌آور نيست؛ و در صورت أخذ رأى وى ديگر نيازى به ديگران نيست. اما راه شيخ طوسى، اشكالش آن است كه گستره و قلمرو قاعده لطف در آن روشن نشده است. آيا (فقط) بر امام حاضر واجب است كه هرگاه امّت بر باطل اتفاق كردند، مردم را بازدارد؟ يا هم امام حاضر (در زمان حضورش) و هم امام غايب در زمان غيبتش چنين وظيفه‌اى دارند؟ از سوى ديگر، آيا مقصود از باطل، خصوص باطل در اصول دين است، يا فروع دين را نيز شامل مى‌شود؟ و نيز، آيا بر امام (ع) لازم است حق را از راه‌هاى متعارف آن آشكار كند، يا حتى از راه معجزه هم كه شده بايد چنين كند؟ و هرگاه حق را براى ايشان آشكار ساخت آيا خودش را و نسبش را به ايشان مى‌شناساند، يا به صورت ناشناخته چنين مى‌كند؟

اين‌ها زوايايى است كه گستره قاعده لطف در آنها روشن نشده است. چه‌بسا قدر متيقن و مقدار مسلّم از اين قاعده، جايى باشد كه اولا امام (ع) حضور دارد، و ثانيا حق را از راه متعارف بيان مى‌كند.

وجه سوم از وجوه حجيّت اجماع نيز وقوف تامّ برآن حاصل نمى‌شود، جز در زمان‌هايى كه تشرّف يافتن به ديدار امام (ع) ممكن است و مى‌توان شرايط خاص امام (ع) را و اين را كه او مى‌تواند رأى خويش را اظهار دارد يا نمى‌تواند؟ درست است كه ياران امام كه تحت ولايت اويند عادتا فقط در صورتى بر يك حكم دينى اتفاق مى‌كنند كه آن را از امام (ع) گرفته باشند، امّا در جايى كه امام نتواند نظر خويش را

لم يمكنه إبداء رأيه كما ذكرنا، فكيف يستكشف من آرائهم رأيه؟

نعم، الوجه الرابع أيسر الوجوه عند تحصيل الاجماع في عصورنا و هو اتفاق جميع العلماء في جميع العصور على فتوى، فانّه لا بدّ أن يكون مستندا الى حجة و دليل من آية أو رواية أو أصل، لأنّ دينهم و شدة ورعهم يمنعهم عن الفتيا بغير دليل من آية محكمة أو سنّة قائمة، و علمهم يردعهم عن الاستناد الى حجة واهية و دليل موهون مع اتفاقهم عليه. و من هذا يتّضح أنّ تحصيل الاتفاق في عصر واحد من العصور لا يكون مفيدا فيما نحن فيه من حجية الوجه الرابع اذا صحّ ما ذكرناه فيه. فكم اتّفق العلماء في عصر على حكم ثمّ اتفق آخرون من بعدهم على عكس ذلك الحكم في عصر آخر، فأيّ الاتفاقين يكون حجة؟

هذا ماء البئر، اتّفق القدماء تقريبا على تنجّسه بملاقاة النجاسة، ثم اختلف آخرون من بعدهم، ثم اتّفق المتأخرون على عدم تنجّسه إلا بالتغيّر، و استمرّ هذا الاتفاق طوال عصور كثيرة حتى عصرنا الحاضر.

اذا تبيّن هذا فنقول: في الاجماع المنقول اذا ظهر من الناقل انه نقل فتوى جميع العلماء في جميع العصور بحس و وجدان في كتبهم فهذا حجة اذا كان الناقل عادلا، لأنّ حكمه حكم خبر الواحد. نعم، الفرق بينهما أنّ الراوي للخبر ينقل قول المعصوم عليه السّلام رأسا، و ناقل الاجماع ينقل السّبب المثبت للحجة التي يعرف منها رأي المعصوم عليه السّلام.

و اما اذا كان الناقل للاجماع انما ينقل الاتفاق في عصر واحد،

آشكار كند، چنان‌كه گفتيم، چگونه از آراء ايشان مى‌توان نظر وى را بدست آورد؟

آرى، وجه چهارم، هنگام به دست آوردن اجماع در روزگار ما، آسان‌ترين وجوه است، و آن عبارت است از اتفاق همه علما در همه دوره‌ها بر يك فتوا؛ چنين فتوايى حتما به حجت و دليلى از آيه، روايت و يا اصلى مستند مى‌باشد، زيرا تديّن فقها و تقواى زيادشان، آنان را از اينكه بدون دليلى، از آيه‌اى محكم و يا سنتى قائم، فتوا دهند، بازمى‌دارد، و دانش ايشان نمى‌گذارد كه آنان، با توجه به اتفاق‌نظرشان، به حجّتى سست و دليلى ضعيف استناد كنند. از اينجا روشن مى‌شود كه براى تماميّت حجيّت وجه چهارم- اگر آنچه در مورد آن گفتيم درست باشد- به دست آوردن اتفاق علما در يك عصر و دوره كفايت نمى‌كند. چه بسيار اتفاق افتاده كه علما در يك دوره بر حكمى اتفاق كردند و سپس ديگرانى در پى ايشان آمدند و در دوره‌اى ديگر بر حكمى كه عكس نظر آنان بود اتفاق كردند. پس كدامين اين اتفاق‌ها حجت مى‌باشد؟

داستان آب چاه را به ياد آوريد كه تقريبا همه علماى پيشين بر نجس شدن آن در اثر ملاقات با نجاست اتفاق‌نظر داشتند، آنگاه علمايى ديگر پس از ايشان در آن نظر مخالف دادند، و سپس علماى متأخر بر نجس نشدن آن، جز در صورت تغيّر، اتفاق‌نظر يافتند، و اين اتفاق در دوره‌هاى متعدد تا زمان كنونى ما استمرار يافت.

حال كه اين امر روشن شد، مى‌گوييم: در اجماع منقول هرگاه ظاهر سخن ناقل آن باشد كه فتواى همه علما در همه دوره‌ها را نقل مى‌كند و اين اتفاق را وى از طريق حس يافته و خودش فتواى ايشان را در كتابهايشان يافته است، چنين اجماعى در صورتى كه ناقل آن، عادل باشد، حجّت خواهد بود، زيرا حكم چنين نقلى همان حكم خبر واحد است. آرى، تفاوت آن دو در اين است كه راوى خبر از ابتدا قول معصوم (ع) را گزارش مى‌كند، و نقل‌كننده اجماع، سبب اثبات‌كننده حجت را كه از آن، رأى معصوم (ع) دانسته مى‌شود، گزارش مى‌كند.

اما اگر نقل‌كننده اجماع، اتفاق علما در يك دوره را گزارش كند، يا (اتفاق آنان در

أ و لم يقف على فتاواهم، و إنما اعتمد على أصل أو قاعدة و زعم أنّ الكلّ متصافقون عليها، ثمّ ارتأى أنّ ذلك الحكم من صغريات ذلك الأصل و تلك القاعدة، فاعتمد بهذا على أنّ الكلّ متوافقون على ذلك الحكم فنقل إجماعهم، فليس هذا من الاجماع في شي‌ء.

(4) خبر الواحد ممّا خرج عن حرمة العمل بالظنّ خبر الواحد على قول الأكثر. و نقل عن السيّد المرتضى رحمهم اللّه و جماعة عدم حجية خبر الواحد اذا لم يكن محفوفا بقرائن تدلّ على صحّته. مستدلّين بالآيات الناهية عن اتّباع الظنّ، و بالاجماع الّذي نقله السيّد (ره) على عدم جواز العمل بخبر الواحد، و بأخبار كثيرة تأتي الاشارة اليها.

و الجواب عن الآيات:

أولا: أنها في مقام اتّباع الظّنّ في الأصول الاعتقادية ظاهرا.

ثانيا: إنّ ظاهر الظنّ في الآيات، هو الظنّ المطلق، لا الخاص الملحق بالعلم، و اذا ثبت بالأدلة الآتية حجية خبر الواحد خرج عن مطلق الظن و دخل في الظنّ الخاص الملحق بالعلم، فيكون خروجه موضوعا لا حكما، و تخصّصا لا تخصيصا.

همه دوره‌ها را گزارش كند اما) خودش مستقيما فتواى آنان را به دست نياورده باشد، بلكه بر اصل يا قاعده‌اى تكيه كرده و گمان برده باشد كه همه آنان آن را پذيرفته‌اند، و سپس انديشيده باشد كه اين حكم، از صغريات آن اصل و قاعده است، و در نتيجه با تكيه بر اين استدلال، استنباط كرده باشد كه همه ايشان بر اين حكم اتفاق دارند و در نتيجه، اجماع ايشان را نقل كرده باشد؛ بايد گفت كه چنين چيزى ربطى به اجماع ندارد.

- 4- خبر واحد

اشاره

خبر واحد، بنا بر نظر اكثر علما، از جمله مواردى است كه از حرمت عمل به ظنّ استثنا شده است. گفته‌اند: سيّد مرتضى (ره) و جمعى از علما، خبر واحد را در صورت همراه نبودنش با قرائنى كه درستى آن را نشان دهد، حجت نمى‌دانند. دليل ايشان عبارت است از: 1) آيات نهى‌كننده از پيروى از ظنّ است؛ 2) اجماعى كه آن را سيّد مرتضى بر ناروا بودن عمل به خبر واحد نقل كرده است؛ و 3) روايات فراوانى كه به آن اشاره خواهد شد.

پاسخ از آيات آن است كه:

اولا: اين آيات ظاهرا در مقام (نهى از) پيروى از ظنّ در اصول اعتقادى است؛

ثانيا: ظاهر ظنّ در اين آيات، ظنّ مطلق است، نه ظنّ خاص كه به علم مى‌پيوندد. و وقتى خبر واحد حجيتش با ادله‌اى كه مى‌آيد ثابت گردد، از مطلق ظنّ بيرون رفته در ظنّ خاص وارد مى‌شود كه به علم مى‌پيوندد؛ در نتيجه خروج آن (از اين حكم كه «پيروى از ظنّ ممنوع است»)، موضوعى خواهد بود نه حكمى، و از باب تخصّص خواهد بود نه تخصيص. (زيرا وقتى خبر واحد، ظنّ خاص باشد علم به شمار مى‌رود، و وقتى علم به شمار آيد. عنوان «پيروى از ظنّ» بر عمل كردن به خبر واحد صادق نخواهد بود. از اين جهت از آغاز، حكم ياد شده شامل آن نمى‌شود و از موضوع آن بيرون است).

و لو سلّمنا عدم خروجه من موضوع الآية فنقول: إنّ الأدلة الّتي أقيمت على حجية خبر الواحد تخصّص هذه الآيات، فيكون خروجه عنها حكما لا موضوعا، و تخصيصا لا تخصّصا.

و الجواب عن الاجماع بأنّه معارض بالاجماع الّذي نقله الشيخ الطوسي (ره) على عمل الأصحاب بخبر الواحد.

و اما عن الأخبار فانّ الطائفة الّتي تنهى عن العمل بما خالف الكتاب لا اشكال فيها إن كان المراد من المخالفة هي المخالفة بالتباين، لأن العاملين بخبر الواحد لا يعملون بما يباين القرآن من الأخبار، و ان كان المراد منها هي المخالفة بالعموم و الخصوص، فالقائلون بعدم جواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد لا يعملون ايضا بتلك الأخبار المخصّصة لعموم القرآن. و المجوّزون لتخصيصه به لا يحملون أخبار النهي عن العمل بما خالف الكتاب إلّا على المخالفة التباينيّة، إذ لا يجعلون التخالف بالعموم و الخصوص مخالفة.

و اما الأخبار التي تمنع عن العمل بما لا يوجد عليه شاهد من الكتاب و السّنة فلا يمكن للمانعين أن يعملوا باطلاقها ايضا، لأن كثيرا من الأخبار المحفوفة بالقرائن ليس عليها شاهد من الكتاب و السّنة، فلا بدّ لنا و لهم من حمل هذه الأخبار على محامل أخر. و لعلّ التأمّل فيها جميعا يرشد الى أنّ المراد منها هو النهي عن الأخبار التي دسّها المبدعون في كتب أصحاب الأئمة و في رواياتهم ممّا هو من أخبار الغلوّ و التجسيم و أمثال ذلك و هي معلومة بلهجتها و صبغتها عند مهرة أرباب الحديث الّذين أنسوا بأخبار المعصومين عليهم السّلام، و يعرفون أنها ليست من سنخ أخبارهم عليهم السّلام و لا من جنسها، إذ كانوا يفرقون بين الكلم الطيّب و الخبيث المنتن.

و برفرض كه بپذيريم خبر واحد از موضوع آيه خارج نمى‌باشد، مى‌گوييم: ادله‌اى كه بر حجيت خبر واحد اقامه شده است، اين آيات را تخصيص مى‌زند، و در نتيجه خروج آنها از آيه، حكمى و به صورت تخصيص خواهد بود، نه موضوعى و به صورت تخصّص.

پاسخ اجماع، آن است كه اين اجماع با اجماعى كه شيخ طوسى (ره) بر عمل اصحاب به خبر واحد گزارش كرده، معارض است.

پاسخ از اخبار آن است كه آن دسته از روايات كه از عمل كردن به خبر مخالف با قرآن نهى مى‌كند، اگر مراد از مخالفت، مخالفت به تباين باشد، مشكلى پديد نمى‌آورد، زيرا آنان كه به خبر واحد عمل مى‌كنند به اخبار مباين با قرآن عمل نمى‌كنند؛ و اگر مقصود از آن، مخالفت به عموم و خصوص باشد (به اين صورت كه آيه، حكم عامى را بيان كند و روايت، در يك مورد خاص، خلاف آن را بيان كند)، آنان كه معتقدند تخصيص قرآن به خبر واحد جايز نيست به چنين اخبارى كه مخصّص عموم قرآن است، عمل نمى‌كنند؛ و كسانى كه تخصيص قرآن به خبر را جايز مى‌شمارند اخبار نهى از عمل كردن به آنچه مخالف قرآن است را فقط بر مخالفت تباينى حمل مى‌كنند، زيرا ايشان، مخالفت به عموم و خصوص را مخالفت نمى‌شمارند.

اما رواياتى كه از عمل كردن به آنچه شاهدى از كتاب و سنّت ندارد، منع مى‌كند، (حتى) كسانى كه عمل به خبر واحد را ناروا مى‌دانند نيز به اطلاق آنها ملتزم نمى‌شوند، زيرا بسيارى از رواياتى كه قرينه بر صحّتشان هست، شاهدى از كتاب و سنّت ندارند؛ پس ما و ايشان ناچاريم اين روايات را بر معنايى ديگر حمل كنيم. شايد تأمل در همه روايات، ما را به اين امر رهنمون گردد كه مقصود از اين روايات، نهى از اخبارى است كه بدعت‌گذاران در كتاب‌هاى ياران امامان و روايت‌هاى ايشان وارد كرده‌اند، همچون اخبار مربوط به غلوّ و تجسيم و مانند آن از رواياتى كه سبك و سياقشان براى خبرگان حديث‌شناس كه با روايات معصومان (ع) أنس دارند، شناخته شده است؛ آنان، از آنجا كه سخن پاك و كلام ناپاك و متعفّن را بازمى‌شناسند، مى‌دانند كه اين‌ها از سنخ و جنس روايات ائمه (ع) نيست.

ادلة جواز العمل بخبر الواحد و اما حجج المجوّزين للعمل بخبر الواحد فكثيرة، منها الآيات التالية:

الاولى: آية النبأ و هي قوله تعالى: (إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ)⁽¹⁾. و وجه دلالتها من جهتين، جهة دلالة مفهوم الوصف وجهة مفهوم الشرط، فمفهوم الوصف في الآية:

إن جاءكم عادل بنبإ فلا يجب التبيّن، و مفهوم الوصف و إن لم يقل بحجيّته كثير من الأصوليين، و لكني قد استظهرت حجيّته كما مرّ في بحث المفهوم.

و اما مفهوم الشرط في الآية فهو: إن لم يجئكم فاسق بنبإ فلا يجب التبيّن، و هذا المفهوم يتحقّق في ثلاث صور: (الأولى) عدم مجي‌ء الفاسق و غيره بشي‌ء. (الثانية) مجي‌ء العادل بنبإ. (الثالثة) مجي‌ء الفاسق بغير النبأ كعمل أو جسم مثلا. فالصورة الأولى تكون القضيّة سالبة بانتفاء الموضوع، و في الثانية و الثالثة الموضوع في القضية ثابت موجود، فلا يرد على الاستدلال بمفهوم الشرط في الآية أنّ الشرط مسوق لاثبات الموضوع، و لا مفهوم لها مثل «إن رزقت ولدا فاختنه» و نحوها.

و ما يقال، انّ التعليل بالاصابة بالجهالة و عدم العلم شامل لخبر العادل، إذ انّه لا يورث العلم بالواقع ايضا، كخبر الفاسق، فعموم العلّة مقدم على المفهوم، لأنه أقوى دلالة و أظهر، مردود، بأن المفهوم قد تمّ ظهوره و ورود التعليل بعده بلفظ الجهالة يدلّ ظاهرا على خروج خبر العادل عن الجهالة و تنزيل الشارع له منزلة العلم.

ادله جواز عمل به خبر واحد

كسانى كه عمل كردن به خبر واحد را جايز مى‌شمارند، ادله فراوانى برآن اقامه كرده‌اند، كه از آن جمله آيات زير است:

نخست: آيه نبأ كه مى‌فرمايد: «اگر فاسقى برايتان خبرى آورد، نيك وارسى كنيد، مبادا به نادانى گروهى را آسيب برسانيد و آنگاه از آنچه كرده‌ايد پشيمان شويد»⁽¹⁾.

دلالت اين آيه (بر حجيّت خبر واحد) از دو جهت است: 1) دلالت مفهوم وصف؛ 2) دلالت مفهوم شرط. مفهوم وصف در آيه آن است كه: «اگر عادلى برايتان خبرى آورد، وارسى و بررسى آن واجب نيست»؛ و مفهوم وصف را، هرچند بسيارى از اصوليان حجّت نمى‌دانند، اما من در بحث مفهوم گفتم كه ظاهرا حجّت است.

اما مفهوم شرط در آيه آن است كه: «اگر فاسقى برايتان خبرى نياورد وارسى و بررسى لازم نيست»؛ و اين مفهوم در سه صورت تحقق مى‌يابد: 1) فاسق و غير فاسق هيچ‌كدام خبرى نياورد؛ 2) عادل خبرى بياورد؛ 3) فاسق، غير خبر بياورد، مثلا كارى كند يا جسمى را بياورد. در صورت نخست، قضيه، سالبه به انتفاى موضوع است؛ (چون چيزى وجود ندارد تا بررسى شود)؛ و در صورت دوم و سوم، موضوع قضيه ثابت و موجود است؛ ازاين‌رو بر استدلال به مفهوم شرط در آيه اين اشكال وارد نمى‌شود كه شرط در اين آيه براى اثبات موضوع بيان شده، و چنين جمله شرطيه‌اى (كه شرط در آن موضوع حكم را اثبات مى‌كند) مفهوم ندارد، مثل «اگر فرزندى روزيت شد آن را ختنه كن»، و مانند آن.

برخى گفته‌اند: تعليل به «آسيب رساندن به نادانى و عدم علم» خبر عادل را نيز در بر مى‌گيرد، زيرا خبر عادل نيز، مانند خبر فاسق، علم به واقع را موجب نمى‌گردد، و عموم علّت بر مفهوم مقدّم است، زيرا دلالتش قوى‌تر و روشن‌تر مى‌باشد. اين سخن نادرست است، زيرا ظهور مفهوم، تامّ شده و ورود تعليل پس از آن با لفظ «جهالت»، ظاهرش آن است كه خبر عادل از «جهالت» بيرون است و شارع آن را در مقام و منزلت

و اما الاشكال على الاستدلال بمفهوم هذه الآية بأنّ موردها- و هو الاخبار عن الارتداد حيث انّ الوليد الفاسق أخبر عن ارتداد بني المصطلق- لا يكفي فيه خبر العدل الواحد. فيمكن الجواب عنه: بأنّ ظاهر الآية هو بيان حكم عام غير ملاحظ فيه المورد، و هو: أنّ الفاسق اذا أخبر بخبر لابدّ فيه من التبيّن، و هو استيضاح الخبر و الوقوف على بيان الحقيقة و الواقع بخلاف العادل فلا يلزم فيه ذلك.

ثم لا اشكال ظاهرا على دلالة هذه الآية المباركة مفهوما على حجية الخبر الصحيح و هو خبر العادل الواحد مطلقا و لو كان بالواسطة، لأنّ المخبر عن الواسطة أخبر بأن فلانا حدّثني بكذا و كذا و هو خبر من الأخبار لا يجب فيه التبيّن و هكذا.

و اذا احتمل وجود معارض لخبر هذا العادل لزم ظاهرا الفحص عنه في بابه و العمل بمقتضى قواعد التعارض، و إلا فيعمل به من أوّل الأمر، و هذا غير مناف للحجية، لأنه من باب الاحتياط في الدّين بعد ما جمعت المعارضات في باب كل مسألة.

تنبيه: قد حاول بعض الأساطين إدخال الأقسام الثلاثة الأخر للخبر في مضمون الآية فتدلّ حينئذ على حجيّتها و هي: الحسن، و هو الذي في رواته غير ثابت العدالة و لكنّه ممدوح. و الموثّق، و هو الّذي في رواته غير مستكمل الايمان و لكنّه موثوق به. و الضعيف، و هو الذي في رواته مذموم، إن كان محفوفا بقرائن ظنيّة، ...

علم نشانده است. اشكال ديگر بر اين آيه آن است كه مورد آن- يعنى اخبار از ارتداد، زيرا وليد فاسق از ارتداد بنى المصطلق خبر داد (و آنگاه اين آيه در موردش فرود آمد)- چيزى است كه خبر يك عادل در آن كفايت نمى‌كند. در پاسخ به اين اشكال مى‌توان گفت كه: ظاهر آيه، بيان يك حكم عام است و خصوصيت مورد در آن ملحوظ نيست؛ و آن حكم عام اين است كه هرگاه فاسق خبرى بياورد بايد آن را تبيّن كرد، يعنى خبر را بررسى نمود و مطمئن شد كه حقيقت و واقعيّت را گزارش مى‌كند، برخلاف خبر عادل كه چنين چيزى در آن لازم نيست.

مطلب ديگر آنكه ظاهرا اشكالى در اين نيست كه اين آيه مبارك، از جهت مفهوم، بر حجيّت خبر صحيح، يعنى خبر عادل واحد، به‌طور مطلق دلالت دارد، هرچند آن خبر با واسطه باشد؛ زيرا كسى كه از واسطه خبر مى‌دهد، گزارش مى‌كند كه «فلانى، براى من گفت كه چنين و چنان است»؛ و اين خود نوعى خبر است كه بررسى در آن لازم نيست، و به همين ترتيب. و هرگاه وجود معارضى براى خبر اين عادل محتمل باشد ظاهرا لازم است از آن در باب خودش فحص شود و به مقتضاى قواعد تعارض عمل گردد؛ وگرنه از آغاز به آن عمل مى‌كند، و اين با حجيّت آن، منافاتى ندارد، زيرا اين فحص و جستجو از باب احتياط در دين است؛ (و در آن) با توجه به گردآورى معارضات در باب مربوط به همان مسئله (مراجعه به همان باب كفايت مى‌كند).

تنبيه

برخى از بزرگان كوشيده‌اند سه قسم ديگر خبر را نيز در مضمون آيه وارد سازند، كه در اين صورت آيه بر حجيت آنها نيز دلالت خواهد كرد. سه قسم ياد شده عبارتند از: 1) خبر حسن، و آن روايتى است كه عدالت راويان آن ثابت نشده، اما از آنان مدح و تعريف شده باشد؛ 2) موثّق، و آن روايتى است كه ايمان برخى از راويانش كامل نباشد امّا مورد وثوق باشند؛ 3) ضعيف، و آن روايتى است كه برخى از راويانش نكوهش شده‌اند در صورتى كه همراه با قرائن ظنّى باشد. (علّت داخل كردن اين اقسام در

و ذلك لجعله التبيّن تحصيل الظن. لكنّ الانصاف أن الآية إنّما تدلّ على حجيّة خبر العدل فقط مفهوما، و اما غيره فخارج بالمنطوق أو بالمفهوم، و لأنّ ظاهر التبيّن هو طلب بيان الحال و هو لا يكون بالظنّ الحاصل من هذه الأقسام الثلاثة للرواية. نعم، العلم العادي بيان عرفا، فاذا حصل كفى، و لو من هذه الأقسام المذكورة.

الثانية: من الآيات الّتي استدلّ بها على حجيّة خبر الواحد قوله تعالى:

(فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ)⁽¹⁾.

الثالثة: قوله سبحانه: (إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ)⁽²⁾.

الرابعة: قوله عزّ شأنه: (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)⁽³⁾.

بتقريب أنّ الانذار في آية النفر، و البيان و عدم الكتمان في آية الكتمان، و السؤال في آية الذكر، يستلزم وجوب الأخذ من المنذرين و من المبيّنين، و وجوب القبول من أهل الذكر.

مضمون آيه آن است كه) ايشان «تبيّن» را همان به دست آوردن ظنّ (به درستى خبر) مى‌دانند. امّا انصاف آن است كه آيه فقط بر حجيّت خبر عادل دلالت مى‌كند، و موارد ديگر به واسطه منطوق و يا مفهوم آيه، از اين حكم بيرونند؛ و به دليل آنكه ظاهر واژه «تبيّن» مطالبه بيان حال است، و اين با ظنّى كه از اقسام سه‌گانه ياد شده حاصل مى‌گردد، تحقق نمى‌يابد. آرى، علم عادى عرفا بيان به شمار مى‌رود؛ و هرگاه حاصل شود كفايت مى‌كند، هرچند از اين اقسام ياد شده باشد.

دوم: از جمله آياتى كه به آن براى حجيت خبر واحد استدلال شده آيه (نفر) است كه مى‌فرمايد: «پس چرا از هر فرقه‌اى از آنان، دسته‌اى كوچ نمى‌كنند تا در دين آگاهى يابند و قوم خود را وقتى به سوى آنان بازگشتند بيم دهند، باشد كه آنان (از كيفر الهى) بترسند»⁽¹⁾.

سوم: آيه (كتمان): «كسانى كه نشانه‌هاى روشن و رهنمودى را كه فروفرستاديم، بعد از آنكه آن را براى مردم در كتاب توضيح داده‌ايم، نهفته مى‌دارند، آنان را خدا لعنت مى‌كند ...»⁽²⁾.

چهارم: آيه (ذكر): «پس اگر نمى‌دانيد از اهل ذكر (- پژوهندگان كتاب‌هاى آسمانى) بپرسيد»⁽³⁾.

بيان استدلال آن است كه انذار در آيه نفر، و بيان و نپوشاندن در آيه كتمان، و پرسش در آيه ذكر، مستلزم آن است كه اخذ (و پذيرش) آنچه انذاردهندگان و بيان‌كنندگان مى‌گويند، و قبول آنچه اهل ذكر اظهار مى‌كنند (بر شنوندگان و پرسندگان و مراجعه‌كنندگان) واجب باشد، (و اين متوقف است بر حجيّت سخن ايشان، كه خبر واحد است، در حق آنان).

الخامسة: قوله تعالى: (وَ مِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ)⁽¹⁾. بتقريب أنّ إيمان النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم للمؤمنين إنما هو تصديقه لهم و قبول قولهم، فلا بدّ أن يكون قولهم حجة.

و الاستدلال بهذه الآيات الأربع متوقف على أنّ كلا منها مطلق يشمل قبول قول الواحد و الأكثر. و لكنّه مردود بأنّ هذه الآيات كلّها بصيغة الجمع و نحوه و لا ظهور فيها في قبول خبر الواحد، و ليست هي بصدد بيان قبول خبر العدل الواحد أو الأكثر حتّى يكتفى في ذلك بالاطلاق، بل هي بصدد بيان جهات أخرى. و لو قلنا بكفاية إطلاق هذه الآيات لكان عندنا من قبيل هذه الاطلاقات الشي‌ء الكثير من مدح حملة العلم و الرواية و الحثّ على تحمّل الرواية عنهم عليهم السّلام و أمثال ذلك ممّا هو ليس بصدد بيان قبول قول واحد منهم او اكثر.

و من أدلّة المجوّزين: الأخبار، منها:

1- ما روى عن زرارة. قال: يأتي عنكم الخبران او الحديثان المتعارضان فبأيّهما آخذ؟

قال عليه السّلام: «خذ بما اشتهر بين أصحابك و اترك الشاذّ النادر».

قلت: فانّهما معا مشهوران. قال: «خذ بأعدلهما عندك و أوثقهما في نفسك».

پنجم: آيه (اذن): «و از ايشان كسانى هستند كه پيامبر را آزار مى‌دهند و مى‌گويند:

او زودباور است. بگو: گوش خوبى براى شماست، به خدا ايمان دارد و (سخن) مؤمنان را باور مى‌كند»⁽¹⁾. بيان استدلال آن است كه ايمان (و باور) پيامبر (ص) نسبت به مؤمنان جز آن نيست كه سخن ايشان را راست مى‌شمارد و آن را مى‌پذيرد؛ پس حتما سخن آنان حجّت مى‌باشد.

استدلال به چهار آيه اخير متوقف برآن است كه هريك از آنها مطلق باشد تا قول يك نفر و بيشتر از آن را شامل شود. امّا چنين اطلاقى در آنها وجود ندارد، زيرا اين آيات همگى به صيغه جمع و مانند آن هستند، و در قبول خبر واحد (- اخبار يك نفر) ظهور ندارند، و اساسا اين آيات درصدد بيان قول يك يا چند عادل نيست تا به اطلاق آن بسنده شود، بلكه درصدد بيان جهات ديگرى است. و اگر بگوييم اطلاق اين آيات كفايت مى‌كند، ما اطلاقات فراوانى از اين قبيل در اختيار داريم، مانند ستايش حاملان علم و روايت، و تشويق به بر گرفتن روايت از ائمه (ع) و امثال آنكه هيچ‌يك درصدد بيان قبول سخن يك يا چند نفر از ايشان نيست. از جمله ادله كسانى كه عمل به خبر واحد را جايز مى‌شمارند، رواياتى است، كه به برخى از آنها اشاره مى‌شود:

امام عليه السّلام فرمود: «روايتى را بگير كه ميان يارانت شهرت دارد و روايت شاذ و نادر را (كه شهرتى ندارد) واگذار».

زراره گفت: هر دو مشهورند. امام (ع) فرمود: «آن را كه عادل‌ترين آنها نزد تو، و موثّق‌ترينشان پيش تو نقل كرده، بگير».

2- ما روي عن الحسن بن الجهم عن الامام الرضا عليه السّلام.

قلت: يجيئنا الرّجلان و كلاهما ثقة بحديثين مختلفين، فلا نعلم أيّهما الحق؟ قال عليه السّلام: «اذا لم تعلم فموسّع عليك بأيّهما أخذت».

3- ما روى عن الحارث بن المغيرة عن الصادق عليه السّلام قال: «اذا سمعت من أصحابك الحديث و كلّهم ثقة فموسّع عليك حتى ترى القائم عليه السّلام».

دلّت هذه الأخبار على قبول خبر الثّقة العدل، و الظاهر أنّهما بمعنى واحد في لسان الأخبار، و ما يقال بأنّ هذه أخبار آحاد فكيف يستدلّ بها على حجية خبر الواحد للزوم الدّور، لأنه استدلال على حجية خبر الآحاد بخبر الآحاد، مدفوع بأنّ تسالم الأصحاب على قبول هذه الأخبار العلاجية في باب التعادل و التراجيح يوجب الوثوق بها.

4- ما روي من قول عبد العزيز بن المهتدي للامام عليه السّلام: ربما أحتاج و لست ألقاك في كلّ وقت، أ فيونس بن عبد الرّحمن ثقة، آخذ عنه معالم ديني؟ قال: «نعم». و ظاهرها أنّ قبول قول الثقة في الرواية و الفتوى كان معلوما عند السائل، و تقرير الامام عليه السّلام له على ذلك يدلّ على حجية قوله.

و مثله في شموله باطلاقه للرواية و الفتوى الخبر الآتي.

گفتم: دو نفر كه هر دو ثقه (و مورد اطمينان هستند) دو حديث مختلف (و متعارض) نقل مى‌كنند، و ما نمى‌دانيم كدامين آنها درست است؟

امام (ع) فرمود: «هرگاه نمى‌دانى (كدامين آنها درست است) اختيار دارى كه هركدام را مى‌خواهى بگيرى (و عمل كنى)».

اين روايات بر قبول خبر ثقه عادل دلالت دارد. و ظاهرا ثقه و عادل در زبان روايات به يك معناست. اشكال شده كه اين روايات، خودشان خبر واحد هستند؛ ازاين‌رو نمى‌توان براى اثبات حجيّت خبر واحد به آنها تمسّك كرد، چون دور لازم مى‌آيد، زيرا كه در آن به خبر واحد براى اثبات حجيّت خبر واحد تمسّك شده است.

پاسخ اين اشكال آن است كه علماى اماميّه اين اخبار را كه در مقام بيان راه حلّى در باب تعادل و تراجيح است، پذيرفته‌اند و در قبول آن اتفاق‌نظر دارند، و اين امر موجب اطمينان به درستى اين اخبار مى‌شود.

امام (ع) فرمود: «آرى». ظاهر اين روايت آن است كه پذيرفتن سخن ثقه در روايت و فتوا نزد سؤال‌كننده معلوم (و مسلّم) بوده است، و تقرير امام (ع) در حق او نسبت به اين مطلب، بر حجيّت قول ثقه دلالت دارد.

روايت زير نيز از آن جهت كه با اطلاق خود روايت و فتوا، هر دو، را شامل مى‌شود، نظير روايت ياد شده است.

5- ما روي من جواب الامام عليه السّلام كتابة عن السؤال عمّن يعتمد عليه في الدين. قال عليه السّلام: «اعتمدا في دينكما على كل مسنّ في حبّنا كثير القدم في أمرنا» و نحوهما غيرهما مما يدلّ على قبول قول الثقة و خبره.

و قد استدلّوا ايضا بأخبار أخر، و لكن في نفسي من دلالتها شي‌ء. منها:

الاخبار الواردة في نصّ الامام الصادق عليه السّلام على بعض افراد من خواصّه و خواصّ أبيه عليه السّلام بأنّه ثقة مأمون خذ عنه دينك مثلا. و لعلّ هذه إنما تدلّ على قبول قول ذلك الثقة خاصة الّذي شهد الامام عليه السّلام بوثاقته، فيكون مأمونا من الكذب يقينا، و هذه درجة فوق العدالة اذا حصلت في واحد من الرواة فلا يتوقّف في قبول روايته أحد حتّى مثل السيد المرتضى و أتباعه القائلين بعدم حجية خبر الواحد ظاهرا.

اما احتمال الاشتباه و السهو عليه فمنفيّ بالأصل، و لذا لا يعبأ به العقلاء.

و من أدلّتهم اخبار التقليد و الارجاع الى العلماء. و في دلالتها نظر ايضا، لأنها خاصة بالفتوى التي يقبل فتوى الواحد فيها اتفاقا.

و اعلم ان المتتبّع لأخبارهم عليهم السّلام في هذا الباب يظهر له أنّهم عليهم السّلام صرّحوا في بعض أحاديثهم بعدم الأخذ من غير المؤمن، و انّهم انّما رخصوا بقبول قول العدل الثقة خاصة، و انّهم عليهم السّلام لم يكونوا يطلقون كلمة الثّقة إلا على المؤمن العدل ظاهرا. نعم، اطلاق كلمة الثقة على المتجنّب عن الكذب و لو كان غير مؤمن اصطلاح نشأ بين علماء الحديث على ما يظهر للمتتبع.

علما به روايات ديگرى نيز استدلال كرده‌اند، اما به نظر من دلالت آنها تمام نيست.

از جمله رواياتى كه بيانگر آن است كه امام صادق (ع) درباره برخى از ياران خاصّ خود و پدرشان تصريح كرده‌اند كه مثلا «وى ثقه و ايمن است، دين خود را از او فراگير.» شايد اين دسته از روايات بيانگر پذيرش سخن همان فرد ثقه خاص كه امام (ع) بر وثاقت وى شهادت داده است، باشد؛ كه در اين صورت، او (به دليل شهادت امام (ع)) يقينا مبرّاى از دروغ گفتن مى‌باشد، و اين درجه، بالاتر از مرتبه عدالت است و هرگاه درباره يكى از راويان، چنين چيزى احراز شود همگان خبرش را مى‌پذيرند حتى كسانى مانند سيّد مرتضى و پيروانش كه ظاهرا خبر واحد را حجّت نمى‌دانند. امّا احتمال اشتباه و سهو در حق چنين كسانى با اصل (- اصالت عدم اشتباه و سهو) نفى مى‌شود و ازاين‌رو، عقلا به چنين احتمالى توجه نمى‌كنند.

از ديگر ادله ايشان، روايات تقليد و ارجاع مردم به علماست، كه دلالت اين‌ها نيز (بر حجيت خبر واحد، به نظر من) تمام نيست؛ زيرا اين روايات، به فتوا اختصاص دارند، و در مورد فتوا همگان مى‌پذيرند كه فتواى يك نفر حجّت است.

بدان كه هركس در روايات ائمه (ع) در اين باب جستجو و تتبع كند، برايش روشن مى‌شود كه ائمه (ع) در برخى از احاديثشان تصريح كرده‌اند كه حديث غير شيعه دوازده امامى را نپذيريد، و نيز روشن مى‌شود كه ائمه (ع) تنها قبول سخن شخص عادل و ثقه را مجاز دانسته‌اند، و ايشان واژه «ثقه» را ظاهرا جز درباره مؤمن عادل به كار نمى‌برند. آرى، اطلاق واژه «ثقه» بر كسى كه از دروغ مى‌پرهيزد، هرچند شيعه نباشد، اصطلاحى است كه ميان حديث‌شناسان پديد آمده و اين حقيقت، بر اهل تتبّع آشكار مى‌شود.

اما ما في بعض الأخبار من تصريح أو تلويح بأخذ روايات غيره، مثل قوله عليه السّلام في روايات بني فضال لمّا سئل عنها: «خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا» فهذه يمكن الجواب عنها:

أولا: بأنّها شهادة من الامام عليه السّلام في أنّ رواياتهم التي ذكروها في كتبهم صادقة قد صدرت عنهم، و مع هذه الشهادة منه تكون رواياتهم أثبت و أصدق من روايات سائر العدول من المؤمنين التي لم ترد من الامام عليه السّلام شهادة بخصوصها.

ثانيا: إنّ كتبهم إنّما ألّفوها في زمن استقامتهم قبل عدولهم عن الحق.

و مثل الرواية المرسلة في كتاب العدّة للشيخ الطوسي قدّس سرّه من قوله عليه السّلام:

«اذا نزلت بكم حادثة لا تجدون حكمها فيما روي عنّا فانظروا الى ما رووه عن علي عليه السّلام فاعملوا به».

و يمكن الجواب عنها بأنها تحمل على قبول خبر الآحاد من هؤلاء فيما اذا كان محفوفا بما يحصل من الرّجوع اليه وثوق و اطمئنان من شواهد و قرائن و ذلك جمعا بينها و بين ما سبق، لأن المتحصّل من المجموع ان المعتبر في مقام الحجية إنما هو خبر الثقة العدل، و اما غيره فيحتاج الى شواهد له بصحّة الصدور عنهم عليهم السّلام. و الشواهد تختلف فربما تكون قرائن محفوفة أو شهرة معروفة أو نحو ذلك. و الشهرة المفيدة للوثوق تحصل إما بكون الرواية مشهورة مرويّة عند الأصحاب، أو بكون جلّ الفقهاء يستندون الى الرواية في فتواهم بحيث توجب إحدى الشهرتين وثوقا بوجود قرائن و مؤهّلات للحجية في تلك الرواية، و هذا يختلف باختلاف الروايات و الشهرات و المقامات.

اما اينكه در برخى روايات به تصريح يا اشاره آمده است كه به اخبار غير شيعه (نيز) عمل كنيد، مثل روايتى كه در آن، امام (ع) در پاسخ به پرسش از روايات بنى فضّال فرمود: «آنچه را روايت كردند بگيريد (و عمل كنيد) و آنچه را با رأى خويش گفتند واگذاريد». در پاسخ به اين روايات مى‌توان گفت:

اولا: اين روايات بيانگر شهادت امام (ع) است بر اينكه رواياتى كه بنى فضّال در كتابهايشان آورده‌اند درست است و از ائمه (ع) صادر شده است، و با وجود چنين شهادتى از امام (ع) روايات ايشان از روايات ديگر شيعيان عادل كه از سوى امام (ع) شهادتى در خصوص ايشان وارد نشده، استوارتر و صادق‌تر خواهد بود.

ثانيا: آنان كتابهايشان را در زمانى كه عقايدشان صحيح بود و پيش از روى‌گردانى از حق نوشتند.

و مثل روايت مرسلى كه در كتاب عده شيخ طوسى (ره) آمده كه امام (ع) فرمود:

«هرگاه حادثه‌اى براى شما پيش آمد كه حكم آن را در آنچه از ما روايت شده نيافتيد به رواياتى كه آنان از على (ع) نقل كرده‌اند، بنگريد، و به آن عمل كنيد».

در پاسخ مى‌توان گفت: اين روايت حمل مى‌شود بر قبول خبر واحد از اهل سنّت در جايى كه آن خبر همراه با شواهد و قرائنى باشد كه از رجوع به آن، وثوق و اطمينان حاصل مى‌گردد، تا بدين‌وسيله ميان اين روايت و روايات پيش‌گفته جمع شود، زيرا آنچه از مجموع اين روايات به‌دست‌مى‌آيد آن است كه تنها خبر ثقه عادل حجّت است، و غير آن نيازمند شواهدى بر درستى صدورش از جانب ائمه (ع) مى‌باشد.

شواهد گوناگون است؛ گاهى قرائن همراه خبر، يا شهرت شناخته شده، و يا چيزى مانند آن مى‌باشد. شهرت اطمينان‌بخش، گاهى به اين صورت حاصل مى‌شود كه روايت مشهور و نزد اصحاب روايت شده باشد، و گاهى به اين صورت حاصل مى‌شود كه همه فقها در فتواى خود بدان استناد كرده باشند، به گونه‌اى كه اين دو نوع شهرت، موجب وثوق (و اطمينان) به وجود قرائن و امورى شود كه شرايط حجيّت را در آن روايت پديد مى‌آورد؛ و تحقق اين امر، بسته به روايت، شهرت و مقام، مختلف مى‌شود.

و من جملة أدلّة المجوزين الاجماع الّذي ذكره الشيخ الطوسي و جماعة على حجية خبر الواحد في مقابل الاجماع الّذى ادّعاه السيّد المرتضى على عدم قبول خبر الواحد.

و قد استدلّوا ايضا بأوجه عقلية على الحجية، و لكن لمّا كانت الحجج السابقة الّتي اعتمدت عليها كافية لم أتعرّض للأوجه العقلية لأنها لا تخلو من بعض الاشكالات، و لعلّها الى التقريبات أقرب منها الى الأدلة.

الظن المطلق إنّ ما تقدّم من هذه المباحث هي في حجيّة الظنّ الخاص. اما الظن المطلق فقد استدلّ بعضهم على حجيّته بأوجه، و لمّا كانت حجيّته مترتّبة على عدم حجية الظنّ الخاصّ، و بعد اثبات حجيّته، و لا سيّما خبر الواحد، فنحن في غنى عنه. و لكن نشير الى بعض أدلّته اشارة و هو أهمّها و أشهرها، و ذلك هو الدليل المعروف بدليل الانسداد الذي يتركّب من مقدّمات:

اولها: انسداد باب العلم و الظنّ الخاصّ بمعظم الأحكام الشرعية.

ثانيها: إنا فعلا مكلّفون بامتثال تلك الأحكام الشرعيّة قطعا و لم يسقطها انسداد باب العلم و العلمي في معرفتها، و لا يكفي امتثال ما علم من التكاليف أو ظنّ بالظنّ الخاص و إهمال الباقي و هو معظمها و إجراء أصالة البراءة العامّة عليه أو استصحاب العدم السابق على التكليف.

ثالثها: إنّا لا يجب علينا في مقام امتثال معظم الأحكام المنسدّ علمها علينا الاحتياط، للاجماع ظاهرا على عدم وجوبه في هذا المقام، و للزوم العسر و الحرج. فيحكم العقل علينا ...

از ديگر ادله كسانى كه عمل به خبر واحد را مجاز مى‌شمارند، اجماعى است كه شيخ طوسى و جمعى از علما بر حجيّت خبر واحد نقل كرده‌اند، در برابر اجماعى كه سيّد مرتضى بر عدم قبول خبر واحد ادعا نموده است.

طرفداران حجيت خبر واحد چند دليل عقلى نيز براى حجيت خبر واحد آورده‌اند، اما چون ادله پيش‌گفته كه برآن تكيه كردم، كفايت مى‌كند، ديگر وجوه عقلى را نياوردم؛ زيرا پاره‌اى از اشكالات برآن وارد است، و شايد آن بيان‌ها به تقريب نزديك‌تر باشند تا دليل.

ظنّ مطلق

مباحثى كه گذشت درباره حجيّت ظنّ خاص بود. اما براى حجيّت ظنّ مطلق، ادله‌اى از سوى برخى علما اقامه شده است. و چون حجيّت مطلق ظنّ به دنبال عدم حجيّت ظنّ خاص مطرح مى‌شود، پس از اثبات حجيّت ظنّ خاص، به‌ويژه خبر واحد، ديگر ما نيازى به (بحث درباره) آن نداريم. درعين‌حال به يكى از ادله آن، كه مهم‌ترين و مشهورترينشان است و به دليل انسداد، معروف است، اشاره مى‌كنيم. اين دليل از چند مقدمه تشكيل مى‌شود:

بالامتثال الظنّي و الأخذ بالمظنون من الأحكام أو الطرق الظنية و هذا معنى (الحكومة) المصطلح عليها في المقام عند متأخري الأصوليين. لأنّ العقل هو الحاكم بوجوب الأخذ بالظنّ عند انسداد باب العلم بالأحكام، أو نقول انّ نتيجة مقدمات الانسداد هي استكشاف العقل لحكم الشارع بنصب الظن طريقا لمعرفة التكاليف في مقام الانسداد و هذا هو معنى (الكشف) المصطلح عليه عندهم، أي إنّ العقل يكشف عن حكم الشرع باتّباع الظنّ عند انسداد باب العلم بالأحكام.

الخلاصة الظنّ ليس بحجة في الأحكام الشّرعية إلا الظنون الحاصلة من الأمور الآتية:

1- ظواهر ألفاظ الكتاب و السنة.

2- قول اللغوي.

3- الاجماع المنقول.

4- خبر الواحد الذي يرويه الثقة.

تمرينات 1- ما الدليل على حجية ظاهر الكتاب، و ما الجواب عن أدلة الاخباريين المانعين من ذلك؟

2- قول اللغوي الكافر حجة في الأحكام اذا حصل منه الاطمئنان أم لا؟

3- ما هي أحسن المباني في حجية الاجماع المحصل؟

4- لو أجمع أهل عصر واحد فقط على شي‌ء، فهل هذا الاجماع حجة؟

5- كيف تستدل بآية النبأ على حجية خبر الواحد؟

6- اذكر بعض الروايات الدالة على حجية خبر الواحد.

مى‌كند به امتثال ظنّى و اخذ به احكام مظنون يا راه‌هاى ظنّى، و اين است معناى «حكومت»؛ اصطلاحى كه اصوليان متأخر در اين بحث به كار برده‌اند. زيرا اين عقل است كه به هنگام بسته بودن باب علم به احكام، به وجوب عمل به ظنّ حكم مى‌كند؛ يا اينكه مى‌گوييم: نتيجه مقدمات انسداد، آن است كه عقل كشف مى‌كند كه شارع در صورت بسته بودن باب علم، ظنّ به احكام را راهى براى شناخت تكاليف قرار داده است، و اين معناى اصطلاح «كشف» در اين مقام است، يعنى عقل حكم شارع را، مبنى بر پيروى كردن از ظنّ به هنگام انسداد باب علم به احكام، كشف مى‌كند.

خلاصه

در احكام شرعى، ظنّ حجّت نيست، مگر ظنون حاصل از امور زير:

تمرين

الفصل الثالث الشك تمهيد ذكرنا في أوّل هذا الجزء الثاني من هذا الكتاب، انّ المكلّف المجتهد بالنسبة لكلّ حكم من أحكامه إمّا أن يحصل له قطع فيه أو ظنّ أو شكّ، و قد بيّنّا جملة من أحكام القطع و الظنّ في الفصل الأول و الثاني.

و اما الشك، فيمكن أن يجعل الشارع في مقامه أصولا كثيرة، أو يثبت بحكم العقل ذلك، و لكن لم يثبت بحسب الاستقراء من العقل و الشرع إلا الأصول الأربعة المهمة و هي:

1- الاستصحاب على بعض الأقوال.

2- البراءة.

3- الاحتياط.

4- التخيير.

و هذه هي الجارية في مقام الاستنباط في جميع أبواب الفقه في الجملة.

و لعلّ حصر مجاري هذه الأصول الأربعة عقليّ دائر بين النفي و الاثبات، لأنّ الشكّ إما أن تلاحظ فيه الحالة السابقة عليه أولا «فالأول هو مجرى الاستصحاب» و اما الثانى و هو ما لم تلاحظ فيه الحالة الأولى السابقة،

فصل سوم شك

مقدمه

در آغاز بخش دوم اين كتاب گفتيم كه مكلّف مجتهد، نسبت به هر حكمى از احكام خود (از سه حال بيرون نيست)، يا به آن قطع دارد، يا به آن ظنّ دارد، و يا نسبت به آن شك دارد. در فصل اول و دوم، پاره‌اى از احكام قطع و ظنّ را آورديم.

اما شك؛ شارع مى‌تواند براى حالت شك اصول فراوانى را مقرّر بدارد، يا عقل چنين كند. اما پس از استقراى موارد حكم عقل و شرع، فقط چهار اصل مهمّ به دست آمد، كه عبارتند از:

اين‌ها اصولى است كه در مقام استنباط تا حدودى در همه ابواب فقه جريان دارد.

شايد حصر موارد جريان اين اصول چهارگانه، عقلى و مردّد ميان نفى و اثبات باشد؛ زيرا در شك يا حالت سابق بر شك لحاظ مى‌شود، و يا لحاظ نمى‌شود. در صورت نخست، استصحاب جارى مى‌شود. و اما صورت دوم، يعنى جايى كه حالت نخست

سواء لم تعلم فيه تلك الحالة أو علمت، و لكن لم تلاحظ- كما اذا كان الشكّ في بقاء الحالة السابقة شكّا في المقتضي بناء على عدم جريان الاستصحاب فيه كما لو شكّ في حياة زيد بعد تجاوزه العمر الطبيعي- فاما أن يكون الشك فيه شكا في جنس التكليف الالزامي يعني ما لم يعلم فيه التكليف الالزامي أو لا «و الأول مجرى البراءة» و الثاني و هو ما يعلم فيه التكليف الالزامي، و لكنّ الشك في المكلّف به إما أن يمكن فيه الاحتياط، و هو ما لم يكن التكليف فيه دائرا بين المحذورين أولا «فالأول مجرى الاحتياط» «و الثاني مجرى التخيير».

و سنذكر فيما يأتي الأصول الأربعة على خلاف ترتيبها في هذا الحصر وفقا لسيرة الأصوليين.

پيشين در آن لحاظ نمى‌شود، خواه حالت پيشين مجهول باشد و خواه معلوم باشد اما لحاظ نشود- مانند آنجا كه شك در بقاى حالت پيشين، شك در مقتضى باشد و ما استصحاب را در مورد شك در مقتضى جارى ندانيم، مثل آنكه در زنده بودن زيد، پس از سپرى شدن عمر طبيعى‌اش، شك كنيم- در اين صورت، شك در آن يا شك در جنس تكليف الزامى است، يعنى آنچه تكليف الزامى در آن معلوم نيست، و يا غير آن است. در صورت نخست، برائت جارى مى‌شود؛ و صورت دوم- يعنى آنجا كه تكليف الزامى را مى‌دانيم، ولى مكلّف به را نمى‌دانيم- يا به‌گونه‌اى است كه احتياط در آن ممكن است- و آن در جايى است كه تكليف در آن مردّد ميان محذورين نباشد- و يا به‌گونه‌اى است كه احتياط در آن ممكن نيست. در صورت اول، احتياط و در صورت دوم، تخيير جارى مى‌شود.

اينك مى‌پردازيم به شرح اين اصول چهارگانه، با رعايت ترتيبى كه اصوليان در اين بحث به كار بسته‌اند كه با ترتيب ياد شده در تقسيم‌بندى بالا متفاوت است.

الاصل الاول البراءة و هي: «براءة الذّمّة من التكليف». و قد جرت السيرة على تقديم البحث عنها فنقول: الشك في جنس التكليف الالزامي اذا لم تلاحظ فيه الحالة السابقة، إما أن يكون شبهة تحريمية، أى يكون الحكم فيها دائرا بين الحرمة و غير الوجوب، أو وجوبية بعكسها. و سبب الشك في كلّ منهما إما فقدان النص، أو إجماله، أو تعارضه، فها هنا ستة مقامات:

المقام الاول الشبهة التحريمية مع فقدان النص و قد اختار الأصوليون فيها «البراءة» و الاخباريون فيها «الاحتياط». و استدلّ الأولون بالأدلة الأربعة:

اما الكتاب فقوله تعالى: (لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ

اصل اول برائت

اشاره

مقصود از برائت، مبرّا و خالى بودن عهده فرد از تكليف است. شيوه اصوليان آن است كه بحث از برائت را بر ديگر اصول عمليّه مقدّم بدارند. در بيان اين اصل عملى مى‌گوييم: شك در جنس تكليف الزامى، هرگاه حالت پيشين در آن لحاظ نشود، يا به صورت شبهه تحريمى است- يعنى حكم در آن ميان حرمت و غير وجوب مردّد مى‌باشد- و يا به صورت شبهه وجوبى است، كه عكس آن حالت است. سبب شك در هريك از اين دو حالت، يا فقدان نصّ است، يا اجمال نصّ و يا تعارض نصّ. پس بحث در شش مقام منعقد مى‌گردد.

مقام نخست شبهه تحريمى به سبب فقدان نصّ

ادله برائت

اشاره

در اين بحث، اصوليان برائت را برگزيده‌اند و اخباريان احتياط را. ادله اصوليان بدين شرح است:

الف. قرآن

آيه «بر توانگر است كه از دارايى خود هزينه كند، و هركه روزى او تنگ باشد بايد

فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها)⁽¹⁾. و توجيه الاستدلال بالآية:

أنها و إن كان موردها إنفاق المال، و لكن قوله سبحانه: (لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها) ظاهره انّه قضية كلية و قاعدة عامّة مقرّرة من اللّه تعالى، و هي عدم تكليف عباده بشى‌ء إلا بعد ايتائه لهم ذلك الشي‌ء. و في استشهاد الامام الصادق عليه السّلام في رواية عبد الأعلى بهذه الآية على عدم وجوب المعرفة قبل البيان قرينة على عدم اختصاص الآية بموردها و هو المال. و الايتاء بمعنى الاعطاء كما نصّ عليه أهل اللغة، و ورد استعماله فيه كثيرا في القرآن و المحاورات، و هو المعنى المتبادر الظاهر من الايتاء، و لكنّ الاعطاء يختلف باختلاف الشي‌ء المعطى، فاعطاء المال للعبد هو التسليم له أو التسليط عليه، و اعطاء العلم له هو التعليم، و اعطاء الكتاب بمعنى التعليم ايضا أو الوحي كما في قوله تعالى: (قالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتانِيَ الْكِتابَ)⁽²⁾و إعطاء التكليف هو التبليغ و الوصول الى نفس كلّ مكلّف و لا يكفي التبليغ للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، لأنّ ظاهر الآية هو التبليغ و الوصول الى نفس المكلّف.

و هذا الاختلاف لموارد الاعطاء لا يوجب استعمال اللّفظ في اكثر من معنى، لأنّ الاستعمال إنّما هو بمعنى واحد، ...

از آنچه خدا به او داده خرج كند. خدا هيچ‌كس را جز (به‌قدر) آنچه به او داده است تكليف نمى‌كند»⁽¹⁾. تقرير استدلال به اين آيه آن است كه: هرچند مورد آيه، انفاق مال است، اما ظاهر عبارت «خدا هيچ‌كس را جز (به‌قدر) آنچه به او داده است تكليف نمى‌كند» قضيه كلّى و قاعده عامى است كه خداوند مقرّر داشته است؛ و آن اينكه خداوند بندگانش را به چيزى مكلّف نمى‌كند مگر پس از آنكه آن را به وى بدهد (و در اختيار وى گذارد.) امام صادق (ع) در روايت عبد الاعلى به اين آيه براى واجب نبودن معرفت قبل از بيان، استشهاد كرده است و اين قرينه‌اى است كه نشان مى‌دهد آيه به مورد خاصش، كه مال است، اختصاص ندارد. (در روايت عبد الاعلى آمده است كه از امام صادق (ع) سؤال شد كه اگر كسى چيزى را نداند آيا تكليفى برعهده او هست؟

امام (ع) فرمود: «تكليفى برعهده او نيست، چون خداوند مى‌فرمايد: (لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها)».) واژه «ايتاء»، چنان‌كه لغت‌شناسان گفته‌اند، به معناى اعطا و دادن است و در قرآن و گفتگوهاى مردم در اين معنا فراوان به‌كاررفته‌است، و از واژه «ايتاء» همين معنا ظاهر و متبادر است. البته مصداق اعطا و دادن، بسته به چيزى كه داده مى‌شود، گوناگون مى‌گردد: دادن مال به بنده عبارت است از تسليم كردن مال به او و يا مسلّط ساختن وى بر مال، و دادن علم به او عبارت است از آموختنش به او، و دادن كتاب نيز به معناى آموختن و يا وحى كردن آن است، چنان‌كه در قرآن آمده: «گفت:

منم بنده خدا، به من كتاب داده»⁽²⁾، و دادن تكليف عبارت است از رساندن و رسيدن آن به هر مكلّفى، و رساندن آن به پيامبر (ص) كفايت نمى‌كند، زيرا ظاهر آيه رساندن و رسيدن آن به خود مكلّف است.

البته بايد توجه داشت كه وجود اين اختلاف در موارد دادن، باعث نمى‌شود كه لفظ در بيش از يك معنا به‌كاررفته باشد، زيرا لفظ در اين موارد فقط در يك معنا

و لكن اختلافه نشأ من جهة اختلاف الأشياء المعطاة، فاعطاء كلّ شي‌ء بحسبه، أ لا ترى انّ قوله «آتاكم اللّه ما لم يؤت أحدا من العالمين» يراد منه الاعطاء قطعا، و لكن ليس اعطاء مال بمعنى التسليم له، بل اعطاء فضل و علم و كمالات و درجات و هو التزيين بهذه الفضائل و ذلك لاختلاف الشي‌ء المعطى.

و قد استدلّ بعضهم على البراءة بآيات أخر لم تتّضح عندي دلالتها.

منها قوله تعالى: (وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا)⁽¹⁾و هذه أجنبيّة عن مقامنا، لأنها تنفي التعذيب قبل بعث رسول، و مقامنا هو البحث عن الشك بعد بعث الرسول.

و منها قوله تعالى: (قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً ...)⁽²⁾. و هذه كسابقتها، لأنها مختصة بالنبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و اذا أوحي له صلّى اللّه عليه و آله و سلم محرمات معلومة معدودة فلا يجوز التعدي عنها اذا علمناها، و هذا غير مقامنا و هو الشك فيما أوحي اليه صلّى اللّه عليه و آله.

و منها قوله سبحانه: (وَ ما لَكُمْ أَلَّا تَأْكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَيْكُمْ).⁽³⁾

به‌كاررفته، و منشأ اختلاف، تفاوت در چيزهايى است كه داده شده است؛ زيرا دادن هر چيزى متناسب با خود آن است. مثلا در جمله «خداوند به شما چيزى داد كه در همه دوران‌ها به هيچ‌كس نداد» مراد از «ايتاء» قطعا دادن است، اما مقصود از آن دادن مال، يعنى تسليم كردن مال، نيست، بلكه مقصود دادن فضل و علم و كمالات و درجات است و آن عبارت است از آراسته ساختن فرد به اين فضايل. (بنابراين، دادن، در مورد كمالات نفسانى به معناى آراسته ساختن فرد به آن كمالات است). و اين به خاطر اختلاف در چيزى است كه داده مى‌شود.

برخى از اصوليان به آيات ديگرى براى اثبات برائت تمسّك كرده‌اند كه نزد من دلالتشان روشن نيست. (برخى از اين آيات عبارتند از):

و هذه كسابقتها، لأنه اذا علمنا بتفصيل ما حرّم علينا فلا نشكّ. و مقامنا فيما اذا شككنا و لم نعرف الحال و الحكم.

و اما السّنة فهى: الاول: النبويّ الصحيح المشهور: «رفع عن أمتي تسعة أشياء، الخطاء، و النسيان، و ما استكرهوا عليه، و ما لا يعلمون، و ما لا يطيقون، و ما اضطرّوا اليه، و الطيرة، و الحسد، و التفكّر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطق الانسان بشفتيه».

و هذه الرواية الشريفة التي ظاهرها التفضّل و الامتنان على أمّة نبيّنا محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لا يمكن حملها على ظاهرها من رفع هذه الأشياء التسعة بأعيانها عن الأمة لوجودها فيها قطعا، فلا بدّ من التصرّف إما في معنى الرّفع، أو في معاني هذه الأشياء، أو حملها على حذف مضاف، و لا سبيل للأولين لأنهما خلاف الظاهر، فتعيّن الثالث.

و قد اختلفوا في المضاف، فقيل هو المؤاخذة مثلا بمعنى رفع عن أمتي مؤاخذة الخطأ و النسيان الى آخرها.

و قيل: الآثار، بمعنى رفع عن أمّتي جميع آثار هذه التسعة، أو يقدّر لكلّ واحد منها الأثر الظاهر فيه. و لي في الجميع نظر، لأنّ الأول ينافيه ما ورد في الصحيح عن أبي الحسن عليه السّلام في الرّجل يستحلف على اليمين فحلف بالطلاق و العتاق و صدقة ما يملك، أ يلزمه ذلك؟

اين آيه نيز مانند آيه پيشين است، زيرا ما هرگاه مواردى را كه بر ما حرام شده بدانيم ديگر شك نخواهيم كرد، درحالى‌كه بحث ما در جايى است كه شك مى‌كنيم و حال و حكم را نمى‌دانيم.

ب. سنّت

اين روايت شريف را كه ظاهرش تفضّل و امتنان بر امّت پيامبر ما (ص) است نمى‌توان بر ظاهرش- يعنى برداشته شدن خود اين امور نه‌گانه از امّت مسلمان- حمل كرد، زيرا اين چيزها قطعا در ميان مسلمانان وجود دارد؛ پس به ناچار بايد يا 1) در معناى رفع (- برداشتن) تصرف نمود و يا 2) در معانى اشياى ياد شده، و يا 3) مضافى را محذوف دانست؛ راهى به سوى اولى و دومى نيست، زيرا برخلاف ظاهرند، پس مورد سوم متعيّن مى‌شود.

اصوليان در مشخص ساختن مضاف (محذوف در روايت نبوى بالا) اختلاف‌نظر دارند. برخى گفته‌اند: چيزى مانند «مؤاخذه» است؛ يعنى معناى روايت آن است كه:

از امّت من مؤاخذه (و بازجويى) از خطا و نسيان و ... برداشته شده است.

برخى گفته‌اند: مضاف، «آثار» است؛ يعنى معناى روايت آن است كه همه آثار اين امور نه‌گانه برداشته شده است، و يا براى هر فقره، اثرى كه در آن ظاهر است، در نظر گرفته مى‌شود. اما به عقيده من همه اين آرا با اشكال مواجه است؛ زيرا نظريه نخست (كه مى‌گفت: مضاف مقدّر، «مؤاخذه» است) با روايت صحيحى كه از امام ابو الحسن (ع) نقل شده منافات دارد. در اين روايت از امام (ع) درباره مردى سؤال شد كه مجبور شده قسم بخورد و او نيز قسم خورده است كه همسرش را طلاق بدهد، بنده‌اش را آزاد سازد و دارايى خود را صدقه دهد، آيا اين امور بر وى لازم مى‌گردد؟

فقال عليه السّلام: «لا، قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: رفع عن أمّتي ما أكرهوا عليه، و ما لم يطيقوا، و ما أخطئوا» لأنّ ظاهر استشهاد الامام عليه السّلام هو عدم ترتّب أحكام هذه الثلاثة، لأنها ممّا أكره عليها، لا عدم المؤاخذة فقط.

و اما الثاني، فللزوم كثرة التخصيص للرواية لعدم رفع جميع الآثار الشرعيّة الّتي بيد الشارع- من حيث هو شارع- وضعها و رفعها، و لا العقلية و العادية.

و ليعلم انّه على القول بتقدير جميع الآثار فليس المراد بها رفع الآثار المترتبة على هذه العناوين، و هي الخطأ و النسيان و غيرهما، فلا ترتفع كفّارة قتل الخطأ، لأنّ موضوعها نفس الخطأ، و لا الآثار المترتبة على عدم هذه العناوين، أي نقيضها، مثل كفارة الافطار عمدا بغير عذر شرعي، لأنّ موضوعها العمد و هو نقيض الخطأ، بل الآثار المترتبة على نفس الأفعال التي أتي بها خطأ أو كرها أو نسيانا مثلا، من حيث هي بنفسها موضوعة لحكم، لا بقيد الخطأ و الاكراه مثلا، و لا بقيد عدمها كالعمد و الاختيار، فانّ هذه الآثار هي الّتي ترفع بمقتضى هذه الرّواية على هذا التفسير.

و اما الثالث، فلمخالفته لظاهر الرواية، لأنّ ظاهرها رفع الجميع على نسق واحد.

اما الّذي يترجّح في النظر في تفسير هذه الرواية فهو تقدير الحكم مضافا، و لعلّه هو المتبادر و هو أعمّ من الحرمة و الوجوب، بل أعمّ منهما و من الحكم الوضعي و هو الصّحة و اللزوم في مثل ما يكره عليه المكلّف من وقف، و هبة، و صدقة، و عتق، و طلاق، و أمثالها.

امام (ع) فرمود: «خير، زيرا رسول خدا (ص) فرمود: آنچه مردم برآن اكراه مى‌شوند، و آنچه توانش را ندارند، و آنچه به خطا مرتكب شده‌اند، از امّت من برداشته شده است». چون ظاهر استشهاد امام (ع) آن است كه احكام اين امور سه‌گانه، به سبب اكراه و اجبار به آنها، بر آنها مترتب نمى‌شود، نه آنكه فقط مؤاخذه از آنها برداشته شده باشد.

اما نظريه دوم نيز اشكال دارد، زيرا مستلزم تخصيص و خارج شدن مواردى فراوان از روايت مى‌باشد، زيرا چنين نيست كه همه آثار شرعى كه نهادن و برداشتن آن به دست شارع- از آن جهت كه شارع است- مى‌باشد، و يا همه آثار عقلى و عادى اين امور برداشته شده باشد.

بايد دانست كسانى كه «جميع آثار» را در تقدير مى‌گيرند، مقصودشان آن نيست كه همه آثار مترتب بر خود اين عناوين- يعنى عنوان خطا، نسيان و ديگر عناوين- برداشته شده است؛ مثلا كفاره قتل از روى خطا برداشته نمى‌شود؛ چون موضوع اين حكم، خود خطاست، و آثار مترتب بر عدم اين عناوين، يعنى نقيض آنها، نيز برداشته نمى‌شود، مثل كفّاره افطار از روى عمد بدون عذر شرعى؛ چون موضوع اين حكم، عمد، كه نقيض خطاست، مى‌باشد؛ بلكه مقصود ايشان آثار مترتب بر خود فعلى است كه شخص، آن را مثلا از روى خطا يا اكراه يا فراموشى مرتكب شده، از آن جهت كه آن فعل خودش- بدون مثلا قيد خطا و اكراه و يا قيد عدم آنها، مثل عمد و اختيار- موضوع حكمى مى‌باشد؛ اين آثار است كه با اين روايت، بنابراين تفسير، برداشته مى‌شود.

اما نظريه سوم (كه مى‌گفت اثر بارز هريك از آنها برداشته شده)، مخالفتش با ظاهر روايت روشن است، زيرا ظاهر روايت آن است كه همه آثار بر يك منوال برداشته شده است.

تفسير درست اين روايت به نظر من آن است كه «حكم» به عنوان مضاف در تقدير گرفته شود؛ و شايد همين معنا متبادر به ذهن باشد. و حكم، اعم از حرمت و وجوب است، بلكه در مواردى مثل وقف، هبه، صدقه، عتق و طلاق و مانند آنكه شخص بر

فيكون معنى الرواية: رفع عن أمتي حكم الخطأ و النسيان، أي رفع تحريم الأشياء المحرّمة التي يأتي بها المكلّف خطأ و نسيانا مثلا، و رفع حكم الصحّة و اللزوم في مثل ما يكره عليه من وقف و صدقة و نحوهما، و رفع الحكم و هو الوجوب فيما لا يطيقونه من الواجبات، و رفع حكم الشي‌ء الّذي لا يعلمونه، سواء كان ذلك الشي‌ء من الأفعال الواجبة او المحرّمة التي لا يعلمونها، أي لا يعلمون حكمها، بل ربما يشمل ما لا يعلمون حتّى الموضوعات المشتبهة التي لا يعلمون نوعها، مثل ما لو اشتبه مائع انّه خمر او خلّ فتدلّ الرواية حينئذ على البراءة في الشبهات الحكمية و الموضوعية معا.

و ربما يورد على هذه الرواية بأنّ بعض هذه المرفوعات ممّا استقلّ العقل برفع حكمها التحريمي، مثل الخطأ و النسيان، أو الوجوبي مثل ما لا يطيقون، فهي إذن ليست من المرفوعات الشرعية، و لا من مختصّات أمة محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم دون سائر الأمم.

و يمكن الجواب بأنه لا مانع من حمل الرّواية على أن مجموع التسعة بمجموعها من مختصّات أمّته صلّى اللّه عليه و آله و سلّم. و بمنع استقلال العقل بعدم وجوب التحفظ التام حتى لا يقع المكلّف في الخطأ و النسيان. و بمنع استقلاله بعدم لزوم الاحتياط فيما لا يعلمون، و بعدم تحمّل الأضرار الناشئة من الاكراه.

و اما ما لا يطيقونه، فلعلّ المراد منه تعسّر الاتيان بالفعل لا تعذّره

آن اكراه مى‌شود، حكم وضعى، يعنى صحت و لزوم، را نيز شامل مى‌گردد. بر اين اساس، معناى روايت چنين خواهد بود: از امت من حكم خطا و نسيان برداشته شده- يعنى مثلا تحريم اشياى حرامى كه مكلّف آنها را از روى خطا و نسيان مرتكب شده، برداشته شده است- و حكم صحت و لزوم در مواردى چون وقف، صدقه و مانند آن، كه شخص آنها را با اكراه به جاى آورده، برداشته شده است، و حكم، يعنى وجوب، واجباتى كه فرد توان انجامش را ندارد برداشته شده، و حكم چيزى كه آن را نمى‌دانند برداشته شده، خواه آن چيز از افعال واجبى (باشد كه آن را نمى‌دانند) و خواه از افعال حرامى باشد كه آن را نمى‌دانند- يعنى حكمش را نمى‌دانند- بلكه شايد «آنچه را نمى‌دانند» حتى موضوعات مشتبه را كه نوعش را نمى‌دانند، شامل گردد، مثل آنكه مايعى معلوم نباشد كه شراب است يا سركه؛ در اين صورت، اين روايت بر برائت در شبهات حكمى و موضوعى، هر دو، دلالت مى‌كند.

گاهى بر اين روايت اشكال مى‌شود كه برخى از اين نه چيز كه برداشته شده، از مواردى است كه عقل به‌طور مستقل به برداشته شدن حكم تحريمى آن حكم مى‌كند، مانند خطا و نسيان، يا به برداشته شدن حكم وجوبى آن حكم مى‌كند، مثل آنچه فرد توان انجامش را ندارد؛ در نتيجه، اين امور را نمى‌توان از چيزهايى به شمار آورد كه شرع آنها را برداشته و يا از ويژگى‌هاى خاص امّت محمد (ص) مى‌باشد و در امّت‌هاى ديگر نبوده است.

در پاسخ به اين اشكال مى‌توان گفت: مانعى ندارد كه اين روايت را بر اين معنا حمل كنيم مجموع اين نه چيز، به عنوان يك كلّ، از ويژگى‌هاى خاص امّت محمد (ص) مى‌باشد؛ و ما نمى‌پذيريم كه عقل مستقلا حكم كند كه بر فرد واجب نيست كه كاملا مراقب و مواظب باشد تا به خطا و نسيان دچار نشود، و نمى‌پذيريم كه عقل در آنچه افراد نمى‌دانند، حكم به لزوم احتياط نكند، و تحمّل ضررهاى ناشى از اكراه را بر فرد روا ندارد.

اما آنچه فرد توانش را ندارد، شايد مقصود از آن، دشوارى انجام كارى باشد، نه

و لا يستقلّ العقل بقبح التكليف بالمتعسّر.

ثمّ الظاهر أنّ الحسد المرفوعة حرمته هو القلبيّ منه دون الظاهر باللسان او اليد. و لعلّ قيد ما لم ينطق- في الرواية- راجع للحسد و للتفكر في الوسوسة في الخلق، أي خلق المخلوقات، و في بعض طرق هذه الرواية تأخير الحسد عن التفكر و تقييده بما لم يظهر بلسان او يد.

الثانى: من روايات البراءة قوله عليه السّلام: «الناس في سعة ما لا يعلمون» بتنوين «سعة» و اعتبار (ما) ظرفية مصدرية، أي الناس في سعة مدّة عدم علمهم بالتكليف، او عدم تنوينها و اضافتها الى (ما) الموصولة، أي الناس في سعة التكليف الذي لا يعلمونه. و في بعض النسخ «في سعة ما لم يعلموا». و لعلّ التنوين على هذه النسخة أقرب.

الثالث: قوله عليه السّلام: «كلّ شي‌ء مطلق حتّى يرد فيه نهي» أي كلّ فعل من أفعال المكلف مطلق غير مقيّد بحرمة حتّى يصل اليه فيه نهي فيحرم حينئذ.

الرابع: قوله عليه السّلام: «إنّ اللّه يحتجّ على العباد بما آتاهم و عرّفهم» فالذين لم يعطهم اللّه معرفة حكمه ليس عليهم منه حجة.

و قد استدلّ بعضهم بأخبار أخر لا تخلو دلالتها من ضعف.

منها قوله عليه السّلام: «ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم». و ظاهرها أنّ الذي حجبه اللّه تعالى عن كلّ العباد فهم غير مكلّفين به، و هذا غير ما نحن بصدده، ...

عدم امكانش، و عقل حكم نمى‌كند كه تكليف كردن فرد به كار دشوار قبيح مى‌باشد.

اما در مورد حسد كه حرمتش برداشته شده، ظاهرا حسادت قلبى مقصود است، نه حسادتى كه در زبان و يا عمل بروز كرده است. شايد قيد «مادام كه بدان لب نگشايد» در روايت، به حسد و به تفكّر در وسوسه در آفرينش- يعنى آفرينش مخلوقات-، هر دو، مربوط باشد. در برخى از سندهاى اين روايت، حسد پس از تفكّر آمده و مقيّد شده به آنچه با زبان يا دست آشكار نشده است.

«فى سعة ما لم يعلموا». براساس اين نسخه، شايد تنوين درست‌تر باشد.

يعنى هر فعلى از افعال مكلّف، مطلق و غير مقيّد به حرمت است تا آنكه نهى‌اى در مورد آن به مكلّف برسد، كه در اين هنگام حرام مى‌گردد.

برخى از علما به روايات ديگرى نيز استدلال كرده‌اند كه (از نظر من) دلالتشان خالى از ضعف نيست. (در زير به برخى از اين روايات اشاره مى‌كنيم).

الف) سخن امام (ع): «آنچه خداوند علمش را از بندگان پوشانده از (عهده) ايشان برداشته شده است». ظاهر اين سخن آن است كه مردم به آنچه خداوند بر همه بندگان پوشيده داشته، مكلّف نيستند؛ و اين غير از چيزى است كه ما درصدد اثباتش هستيم،

و هو ما لو شككنا انّه تعالى كلّفنا بهذا التكليف و وصل ذلك الى بعض الأمّة و خفي علينا أم لم يكلّفنا به.

و منها رواية عبد الأعلى عن الامام الصادق عليه السّلام قال: سألته عمّن لم يعرف شيئا هل عليه شي‌ء؟ قال عليه السّلام: لا. و هذه يحتمل أن يكون المراد فيها بمن لم يعرف شيئا هو القاصر فتخرج عن موضوع بحثنا.

و منها قوله عليه السّلام: «أيّما امرئ ارتكب أمرا بجهالة فلا شي‌ء عليه». و الجهالة هنا إن كان المراد بها الجهل بالحكم التحريمي فالجاهل به لا يعذر بفعل ذلك الحرام إلا بعد الفحص التامّ عن حكم المسألة و عدم الظّفر به، و إن كان المراد بها الجهل بالموضوع المحرّم ارتكابه كمن شكّ في مائع انّه خمر فيعذر الجاهل في شربه و لو قبل الفحص. و لعلّ عدم ذكر الفحص في الرواية يجعل فيها ظهورا في الجهالة الثانية و هى «الشبهة الموضوعية التحريمية» فتخرج عن مورد الاستدلال بها على البراءة في الشّبهة الحكميّة التحريميّة.

و منها صحيحة عبد الرحمن بن الحجّاج فيمن تزوّج امرأة في عدّتها.

قال عليه السّلام: «امّا اذا كان بجهالة فليتزوّجها بعد ما تنقضي عدّتها فقد تعذر الناس في الجهالة بما هو أعظم من ذلك. قلت: بأيّ الجهالتين أعذر، بجهالته انّ ذلك محرّم عليه أم بجهالته انّها في عدّة؟ قال عليه السّلام: إحدى الجهالتين أهون من الأخرى الجهالة بأنّ اللّه حرّم عليه ذلك و ذلك لأنه لا يقدر معها

كه عبارت است از اينكه: هرگاه ما شك كرديم (و ندانستيم) كه آيا خداى متعال ما را به فلان تكليف خاص مكلّف ساخته و حكمش به برخى از امّت رسيده و بر ما پوشيده مانده است، خداوند ما را بدان مكلّف نساخته است.

ب) روايت عبد الاعلى از امام صادق (ع). عبد الاعلى گفت: از امام درباره كسى كه چيزى نمى‌داند سؤال كردم كه آيا چيزى برعهده او هست؟ امام (ع) فرمود: «خير».

احتمال دارد مقصود از «كسى كه چيزى نمى‌داند» در اين روايت، جاهل قاصر باشد، كه در اين صورت از موضوع بحث ما بيرون خواهد بود. (و چون احتمال آيد استدلال باطل گردد: «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال».)

ج) سخن امام (ع): «هركس كارى را از روى جهالت مرتكب گردد چيزى بر او نيست». اگر مقصود از «جهالت» در اين روايت، جهل به حكم تحريمى باشد، بايد گفت كه جاهل به حكم تحريمى در ارتكاب آن حرام، جز در صورت جستجوى كامل از حكم مسئله و دست نيافتن به آن، معذور نمى‌باشد. و اگر مقصود از جهالت، جهل به موضوعى باشد كه ارتكابش حرام است، مانند كسى كه در مورد مايع داخل ظرف شك مى‌كند كه شراب هست يا نه، چنين كسى در نوشيدن آن، حتى پيش از جستجو و تحقيق، معذور مى‌باشد. شايد عدم ذكر «جستجو» در اين روايت، آن را در جهالت دوم- كه شبهه موضوعى است- ظاهر گرداند، كه در اين صورت، روايت به مورد استدلال بدان- يعنى برائت در شبهه حكمى تحريمى- ناظر نخواهد بود.

د) صحيحه عبد الرحمن بن حجاج، درباره مردى كه با زنى در زمان عدّه‌اش ازدواج كرده است. امام (ع) فرمود: «اگر از روى نادانى چنين كرده باشد پس از سپرى شدن عدّه آن زن با وى ازدواج كند؛ مردم در آنچه نمى‌دانند، در امورى بزرگ‌تر (و مهم‌تر) از اين معذورند». گفتم: عذر او در كدام نادانى بيشتر است: ندانستن اينكه چنين كارى (- ازدواج با زن در زمان عدّه‌اش) حرام است، يا ندانستن اينكه آن زن در عدّه است؟ فرمود: «يكى از اين نادانى‌ها آسان‌تر از ديگرى است، و آن، ندانستن اين است كه خداوند چنين كارى را بر وى حرام ساخته است، زيرا با چنين جهالتى، فرد قادر بر

على الاحتياط. قلت: فهو في الأخرى معذور؟ قال: نعم، اذا انقضت عدّتها جاز له أن يتزوّجها».

و ظاهر هذه الرواية أنّ السؤال كان عن الشّبهة الموضوعيّة و هي ما كان الاشتباه في موضوع الحكم، و هي هنا الجهالة بأنّ المرأة بالعدّة، او عن الحكم الوضعي المترتّب على هذا الجهل بعد أن تزوّجها و هو حرمة هذه المرأة عليه مؤبّدا، و عدم حرمتها، و لكن السائل بدا له أن يسأل عن الشّبهة الحكميّة ضمنا. فأجاب الامام عليه السّلام عن ذلك بالمعذوريّة ايضا، و لكن خصّها بمن لم يتمكّن من الاحتياط و هو الغافل عن الحكم او معتقد خلافه، و ذلك لأنّ الشاكّ الملتفت يجب عليه الفحص و البحث و التنقيب عن الحكم المشكوك. و قد ظهر من هذا وجه أهونيّة الجهالة بالحكم عن الجهالة بالموضوع، لأنّ الأولى مع الغفلة عن الحكم لا يتمكّن معها من الاحتياط، و الثانية و هي الجهالة بالعدّة يتمكّن معها من الاحتياط بتجنّب المرأة المجهولة عدّتها، و لكن لا يجب عليه. و لعلّ وجه تخصيص الامام عليه السّلام الغفلة و عدم التمكّن من الاحتياط بجاهل الحكم دون الجاهل بالعدّة مع انّه يمكن أن يكون غافلا عنها ايضا، انّ الغفلة عنها نادرة في المقام، لأنّ الذي يعرف أن المرأة التي يريد زواجها ثيّب يندر أن يغفل عن العدّة.

و اما جاهل حكم هذه المسألة فيندر أن لا يكون غافلا، لأن الشّاكّ المتردّد يلزمه الفحص، و اذا فحص عن حكم العدّة يقف عليه قطعا، لأنه من الواضحات التي صرّح بها الكتاب المجيد، فينحصر الجاهل بحكم هذه المسألة

احتياط كردن نخواهد بود». گفتم: آيا در مورد نادانى ديگر نيز او معذور است؟

فرمود: «آرى، هرگاه عدّه زن سپرى شود، مجاز است كه با وى ازدواج كند».

ظاهر اين روايت آن است كه سؤال راوى از شبهه موضوعى بوده است، يعنى آنجا كه اشتباه در موضوع حكم روى داده است، كه در اينجا همان جهل به «در عدّه بودن زن» است؛ يا آنكه سؤال وى از حكم وضعى مترتب بر اين جهل پس از ازدواج با وى مى‌باشد، يعنى حرمت ابدى اين زن برآن مرد يا عدم حرمت آن؛ لكن به نظر سؤال‌كننده رسيد كه در ضمن آن از شبهه حكمى نيز بپرسد. آنگاه امام (ع) پاسخ داد كه شخص در آن نيز معذور است، ولى معذور بودن را مخصوص كسى دانست كه قادر بر احتياط نباشد، يعنى كسى كه غافل از حكم است و يا به خلاف آن باور دارد (نه هركس كه در حكم، شك داشته باشد)، زيرا بر شك‌كننده‌اى كه (به احتمال حرمت) توجّه دارد واجب است درباره حكم مشكوك جستجو و تحقيق و كاوش كند.

از اينجا روشن مى‌شود كه چرا جهل به حكم، امرش آسان‌تر از جهل به موضوع است؟ زيرا جهل نخست همراه با غفلت از حكم است و شخص غافل، قادر بر احتياط نيست؛ ولى در جهل دوم شخص مى‌تواند با دورى كردن از زنى كه نمى‌داند در عدّه هست يا نه، طريق احتياط را بپيمايد، اما چنين احتياطى بر وى واجب نيست.

و شايد نكته اينكه امام (ع) غفلت و عدم قدرت بر احتياط را در خصوص جاهل به حكم بيان كرد نه جاهل به عدّه، با آنكه جاهل به عدّه نيز ممكن است از در عدّه بودن يا نبودن زن (به كلّى) غافل باشد، آن است كه غفلت از عدّه در اين مقام كمتر اتفاق مى‌افتد، زيرا كسى كه مى‌داند زنى كه مى‌خواهد با وى ازدواج كند، بيوه است، به ندرت از عدّه وى غافل مى‌شود.

اما جاهل به حكم اين مسئله كمتر اتفاق مى‌افتد كه غافل نباشد، زيرا شك‌كننده‌اى كه در ترديد است بايد جستجو و تحقيق كند، و هرگاه درباره حكم عدّه تحقيق كند قطعا به آن دست مى‌يابد؛ زيرا اين حكم از احكام روشنى است كه قرآن مجيد بدان تصريح دارد. بنابراين، جاهل به حكم اين مسئله، از دو حال بيرون نيست: يا از حكم

بالغافل عن حكمها او المعتقد للخلاف.

و على كلّ فانّ هذه الرواية ايضا لا تصلح للاستدلال بها على البراءة في المقام، و هو الشكّ في حكم التحريم بعد الفحص و التنقيب عنه.

و ربما يستدلّ على الاباحة الشرعيّة او أصالة البراءة بثلاث روايات ايضا:

1- ما روي عن الامام الصادق عليه السّلام: «كلّ شى‌ء هو لك حلال حتى تعلم انه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك و ذلك مثل الثّوب يكون عليك و لعلّه سرقة او المملوك عندك و لعلّه حرّ قد باع نفسه او خدع فبيع او قهر، او امرأة تحتك و هي أختك او رضيعتك، و الأشياء كلّها على هذه حتّى يستبين لك غير ذلك او تقوم به البيّنة».

2- صحيحة عبد اللّه بن سليمان. قال: سألت أبا جعفر عليه السّلام عن الجبن.

فقال: «سألتني عن طعام يعجبني» ثم أعطى الغلام درهما فقال: «يا غلام ابتع لنا جبنا». ثم دعا بالغداء فتغدينا و أتى الجبن فأكلنا، فلمّا فرغنا قلت:

ما تقول في الجبن؟ قال: «أ و لم ترني آكله؟» قلت: و لكن أحبّ أن أسمعه منك. فقال: «سأخبرك عن الجبن و غيره، كلّ ما كان فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام بعينه فتدعه».

3- صحيحة عبد اللّه بن سنان عن الصادق عليه السّلام قال: «كلّ شي‌ء يكون فيه حلال و حرام فهو حلال لك أبدا حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه».

و هذه الروايات الثلاث بمقتضى أمثلتها و قرينة «بعينه» و اتحاد لسانها، و انّ بعضها يفسّر بعضا، ظاهرة في بيان حكم الشبهة الموضوعية

آن غافل است، و يا خلاف آن را باور دارد.

در هر حال، اين روايت نيز براى استدلال بر برائت در محلّ بحث ما، يعنى شك در حكم تحريم پس از تحقيق و كاوش از حكم، صلاحيّت ندارد.

گاهى براى اثبات اباحه شرعى يا اصالت برائت به سه روايت ديگر نيز استناد مى‌شود:

فرمود: «درباره غذايى پرسيدى كه آن را دوست دارم». آنگاه امام (ع) درهمى به غلام خود داد و فرمود: «اى غلام! براى ما پنيرى بخر». آنگاه ما را به تناول از طعام فراخواند و پنير را آورد و ما از آن خورديم. پس چون از آن بپرداختيم، گفتم: درباره پنير چه مى‌گوييد؟ فرمود: «مگر نديدى كه آن را مى‌خورم؟» گفتم: ولى دوست دارم (حكم آن را) از شما بشنوم. فرمود: «حكم پنير و غير آن را برايت مى‌گويم. هرچه در آن حلال و حرام باشد برايت حلال است تا حرام را بعينه بشناسى (و تشخيص دهى)، پس آن را ترك گويى».

اين روايات سه‌گانه، به اقتضاى مثال‌ها و قرينه «بعينه» و همسانى نحوه بيان و تعبير، و اينكه برخى از آنها مفسّر برخى ديگر است، در بيان حكم شبهه موضوعى

إن لم تكن صريحة، فلا دلالة فيها على الاباحة في الشّبهة الحكمية و لا البراءة فيها.

و اما الاجماع: فقد استدلّ به بعضهم على البراءة في المقام و منعه آخرون، لانّه إن كان على البراءة الشرعيّة في المقام فهو غير تامّ لخروج الاخباريين و فيهم الأساطين. و إن كان على البراءة العقلية المستقاة من «قبح العقاب بلا بيان»، فالأخباريون و إن وافقوا فيها و لكن ادّعوا أنّ أدلة الاحتياط بيان.

و اما العقل: فاستدلّوا على البراءة بقاعدة «قبح العقاب بلا بيان» و ضايقتها قاعدة «وجوب دفع الضّرر المحتمل» الذي خصّه بعضهم بالأخروي، و قالوا في رفع التدافع الظاهر بينهما: إنّ الأولى رافعة لموضوع الثانية. و لكن الذي يختلج في البال احتمال اختلاف موردهما.

فمورد الأولى هو العقاب الذي لا ينزله الحكيم إلا بعد إتمام الحجة فلا يصحّ العقاب قبل الاعلام بالتكليف. و مورد الثانية يحتمل أن يكون هو الضرر الدنيوي الذي يتولّد من أسباب عادية و يترتّب عليها، علم به المكلّف أو لم يعلم به، كاستعمال مائع يحتمل انّه سمّ قاتل، أو المبيت في أرض مسبعة وحده، لأن الضرر هاهنا يحصل اذا تمّ سببه و لو لم يعلم به، فعلى هذا يكونان قاعدتين موردهما مختلف.

ظهور دارد، هرچند صريح در آن نيست. ازاين‌رو، دلالتى بر اباحه و يا برائت در شبهه حكميه ندارد.

ج. اجماع

برخى از علما براى اثبات برائت در اين مقام، به اجماع تمسّك كرده‌اند و برخى ديگر آن را نپذيرفته‌اند، زيرا اگر اجماع بر برائت شرعى در محلّ بحث ما (- شبهه حكميه تحريميه با فقدان نصّ) باشد، چنين اجماعى وجود ندارد، زيرا اخباريان، كه بزرگانى نيز در ميانشان هست، (آن را قبول ندارند و در نتيجه) از زمره اجماع‌كنندگان بيرون‌اند. و اگر اجماع بر برائت عقلى- كه از قاعده «قبح عقاب بدون بيان» مستفاد مى‌شود- باشد، هرچند اخباريان با آن موافق‌اند، اما ايشان مدعى‌اند كه ادله احتياط، بيان است، (و ازاين‌رو، عقاب كسى كه شك در تكليف دارد، بدون بيان نيست).

د. عقل

براى اثبات برائت به قاعده «قبح عقاب بدون بيان» استناد كرده‌اند. قاعده «وجوب دفع ضرر احتمالى» قاعده ديگرى است كه در برابر آن قرار دارد؛ و برخى آن را به ضررهاى آخرتى اختصاص داده‌اند. (و گفته‌اند: هرجا احتمال ضرر آخرتى باشد، دفع آن واجب است.) ايشان در رفع ناسازگارى آشكار ميان اين دو قاعده گفته‌اند:

قاعده نخست، موضوع قاعده دوم را برمى‌دارد. اما اين احتمال هم وجود دارد كه مورد آن دو، گوناگون باشد؛ بدين صورت كه مورد اوّلى، عقابى باشد كه حكيم نازل نمى‌كند مگر پس از اتمام حجت؛ ازاين‌رو، پيش از اعلام كردن تكليف، عقاب صحيح نيست. و مورد دومى، احتمال مى‌رود ضرر و زيان دنيوى باشد كه از علل و اسباب عادى سرمى‌زند و بر آنها مترتب مى‌گردد، خواه مكلّف بداند و خواه نداند، مانند نوشيدن مايعى كه احتمال دارد سمّى كشنده باشد، يا تنها خوابيدن در بيابانى كه درّنده در آن وجود دارد، زيرا در اين امور، هرگاه سبب زيان تامّ باشد، آن زيان پديد مى‌آيد، هرچند شخص از آن بى‌خبر بوده باشد. بنابراين، مورد اين دو قاعده، مختلف است.

و قد صرّح العلامة الشيخ الأنصاري- أعلى اللّه مقامه- في باب «الشبهة الموضوعية التحريمية» بوجوب دفع الضرر الدنيوي المحتمل فقال: لكنّ الانصاف ألزم العقل بدفع الضرر المشكوك فيه كالحكم بدفع الضرر المتيقن كما يعلم بالوجدان عند وجود مائع محتمل السّمية اذا فرض تساوي الاحتمالين من جميع الوجوه. انتهى.

ثمّ الظاهر أنّ الأضرار الطفيفة و الاحتمالات الضعيفة التي لا يعبأ بهما العقلاء خارجان موضوعا.

و ما ذكره بعضهم، من أنّ الضرر الدنيوي لا يجب دفعه حتّى المتيقّن منه، كالعمليات الجراحية العلاجية، مردود، بأن الضرر الذي بازائه نفع أعظم منه او الذي لدفع ضرر اكبر منه لا يعدّ ضررا.

أدلة الاخباريين و قد استدلّ الاخباريون على لزوم الاحتياط في تلك الشبهة الحكمية بالكتاب و السنة و العقل ايضا.

اما الكتاب فبآيات النهي عن القول بغير علم و بمثل قوله تعالى: (اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ)⁽¹⁾(وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ)⁽²⁾(وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ)⁽³⁾، و أمثالها.

علّامه شيخ انصارى- اعلى اللّه مقامه- در بحث «شبهه موضوعى تحريمى» تصريح كرده است كه دفع ضرر دنيوى محتمل در چنين موردى واجب است. ايشان مى‌گويد: «اما انصاف آن است كه عقل، آدمى را بر دفع ضرر مشكوك، همانند دفع ضرر معلوم و يقينى، الزام مى‌كند؛ چنان‌كه هنگام مواجهه با مايعى كه احتمال مى‌رود به سمّ آلوده باشد و هر دو طرف احتمال از همه جهت در آن، برابر باشد، بالوجدان چنين چيزى را در خود مى‌يابيم، (كه عقل به لزوم اجتناب از آن، حكم مى‌كند).»

البته ظاهرا ضررهاى ناچيز و احتمال‌هاى ضعيفى كه عقلا به آنها اعتنا نمى‌كنند، از موضوع بحث بيرون است.

و اما اينكه برخى گفته‌اند: «دفع ضرر دنيوى حتى اگر يقينى باشد، واجب نيست، مثل عمل‌هاى جرّاحى كه براى درمان صورت مى‌گيرد»، سخنى نادرست است، زيرا ضررى كه در برابرش نفعى بزرگ‌تر هست، يا تحمّل آن براى دور كردن ضررى بزرگ‌تر از آن مى‌باشد، (در مجموع) ضرر به شمار نمى‌رود.

ادله اخباريان

اشاره

اخباريان نيز براى لزوم احتياط در شبهه حكميه، به قرآن و سنت و عقل استناد جسته‌اند.

الف. قرآن

دليل قرآنى ايشان، آياتى است كه از سخن گفتن بدون علم، نهى مى‌كند، آياتى مانند: «از خدا آن‌گونه كه حق پروا كردن از اوست، پروا كنيد»⁽¹⁾و «در راه خدا چنان‌كه حق جهاد (در راه) اوست، جهاد كنيد»⁽²⁾و «و خود را با دست خود به هلاكت ميفكنيد»⁽³⁾و مانند آن.

و الجواب عنها: انه بعد ثبوت الدليل على البراءة لا يكون القول بها قولا بغير علم و لا منافيا للتّقوى و لا إلقاء الى التهلكة.

و اما السنة فهى: 1- قوله عليه السّلام عند فقد المرجحات للرواية: «فاذا كان كذلك فارجه حتّى تلقى إمامك فانّ الوقوف عند الشّبهة خير من الاقتحام».

2- قوله عليه السّلام: «الوقوف عند الشّبهة خير من الاقتحام في الهلكة».

3- قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «قفوا عند الشّبهة» الى أن قال: «فانّ الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة».

4- قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «الأمور ثلاثة، أمر بيّن لك رشده فاتّبعه، و أمر بيّن لك غيّه فاجتنبه، و أمر اختلف فيه فردّه الى اللّه عز و جل».

5- قوله عليه السّلام: «انه لا يسعكم فيما ينزل بكم ممّا لا تعلمون إلا الكفّ عنه و التثبّت و الرّدّ الى أئمة الهدى حتى يحملوكم فيه الى القصد» ... الخ.

6- قوله عليه السّلام: «اذا اشتبه الأمر عليكم فقفوا عنده و ردّوه الينا حتى نشرح لكم من ذلك ما شرح اللّه لنا».

7- قوله عليه السّلام: في اختلاف الأحاديث عند فقد المرجحات: «و عليكم الكفّ و التثبّت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتّى يأتيكم البيان من عندنا» الى غير ذلك من أخبار الوقوف عند الشبهة.

پاسخ اين آيات آن است كه: پس از ثبوت دليل بر برائت، قول بر برائت، نه سخن گفتن بدون علم است، نه ناسازگار با پرواى از خدا، و نه افكندن خويش به هلاكت.

ب. سنّت

ادله روايى ايشان عبارت است از:

و منها أخبار الاحتياط و هي:

8- قوله عليه السّلام: في المحرم الذي أصاب صيدا و لم يدر ما الجزاء: «اذا أصبتم مثل هذا و لم تدروا فعليكم الاحتياط حتى تسألوا و تعلموا».

9- قوله عليه السّلام: «أخوك دينك فاحتط لدينك بما شئت».

10- قوله عليه السّلام: كما أرسله الشهيد: «لك أن تنظر الحزم و تأخذ الحائطة لدينك».

11- قولهم عليهم السّلام المرسل عنهم: «ليس بناكب عن الصراط من سلك سبيل الاحتياط» الى غير ذلك من أخباره.

12- قوله عليه السّلام: «إنّما الأمور ثلاثة، أمر بيّن رشده فيتّبع، و أمر بيّن غيّه فيجتنب، و أمر مشكل يردّ حكمه الى اللّه و رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم. قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حلال بيّن و حرام بيّن و شبهات بين ذلك فمن ترك الشبهات نجا من المحرّمات و من أخذ بالشبهات وقع في المحرّمات و هلك من حيث لا يعلم».

و الجواب عنها: أن أغلب هذه الأخبار- على ما في بعضها من ضعف و ارسال- موردها ما كان قبل الفحص عن الحكم و مع التمكّن من معرفة الحكم الواقعي و ذلك بالوصول الى نفس المعصوم عليه السّلام أو الطرق المنصوبة، كما هو صريح أغلبها، و في هذا المورد الأصوليون كالأخباريين ...

از ديگر روايات (ى كه اخباريان بدان تمسّك جسته‌اند)، روايات مربوط به احتياط است كه عبارتند از:

پاسخ ما به اين روايات آن است كه: مورد بيشتر اين روايات- افزون بر ضعف سند و فقدان سند (- ارسال) برخى از آنها- جايى است كه شخص پيش از فحص و كاوش از حكم و با توانايى بر شناخت حكم واقعى به كار اقدام مى‌كند؛ يعنى با آنكه به خود معصوم (ع) و يا راه‌هايى كه ايشان قرار داده‌اند، دسترسى دارد- چنان‌كه بيشتر روايات مورد استناد ايشان بدين نكته صراحت دارد- (كوتاهى مى‌كند و چيزى را كه حكمش مشتبه و مردّد است، مرتكب مى‌شود). و در چنين شرايطى اصوليان مانند اخباريان،

يسلّمون وجوب التوقّف و الاحتياط، و محلّ النزاع هو ما كان بعد الفحص و البحث و التنقيب و عدم العثور على حكم للمسألة، و حين ذلك تحكّم أدلة البراءة العقلية و النقلية.

و اما بعض تلك الأخبار و هي المطلقة التي ليس فيها ذكر التمكّن من معرفة الحكم الواقعي بالوصول من المعصوم، فتحمل على ذلك ايضا، بقرينة باقي أخبارهم الّتي ذكرناها و هي الأغلب المصرّحة بالتمكّن من معرفة الحكم الواقعي. و ان منعوا من هذا الحمل فتحمل تلك المطلقات على الارشاد او استحباب الاحتياط. و ان منعوا منهما نجبهم بالنقض عليهم بالشبهة الموضوعية او الوجوبية الحكمية او كليهما حسب شمول الرواية، فانّهم يسلّمون البراءة فيهما، فما أجابوا به نجيب به، نعم هذا الجواب النقضي مختص بغير الأخبار التى موردها خصوص الشّبهة التحريمية.

و اما العقل: فبالعلم الاجمالي بوجود محرّمات كثيرة في الشريعة في أفعال المكلّفين فيجب اليقين بفراغ الذّمّة عنها بالاحتياط في ترك كلّ محتمل الحرمة من الأفعال.

و قد أجاب محققوا الأصوليين عن ذلك بأجوبة متقاربة اللهجة مرجعها الى انحلال العلم الاجمالي بالمحرّمات المتيقّنة، و بما ثبتت حرمته بالطرق و الامارات الشرعية، و يكون الشك بالنسبة الى باقي الأطراف بدويا.

و تقريب هذا الجواب: أنّ هذا العلم الاجمالي مقارن حصوله للعلم التفصيلي ببعض المحرّمات اليقينية و ما ثبتت حرمته بالطرق و الامارات الشرعية

وجوب توقف و احتياط را مى‌پذيرند و قبول دارند. اختلاف ميان ايشان در جايى است كه شخص، فحص و كاوش و بررسى لازم را به جاى آورده و درعين‌حال، به حكم مسئله دست نيافته است؛ و در اين هنگام است كه ادله عقلى و نقلى برائت حاكم مى‌شوند.

برخى از روايات (مورد استناد اخباريان) نيز كه مطلق است- و در آن از توانايى بر شناخت حكم واقعى از طريق ارتباط با معصوم (ع) يادى نشده است- به قرينه ديگر روايات ايشان- كه هم بيشترند و هم به توانايى بر شناخت حكم واقعى صراحت دارند- بر همين معنا حمل مى‌شوند. و اگر اين حمل را اخباريان نپسندند، آن روايات مطلق را بر ارشاد و استحباب احتياط حمل مى‌كنيم. و اگر اين حمل را هم نپذيرند، سخن ايشان را با شبهه موضوعى و يا شبهه وجوبى حكمى، و يا هر دو- بسته به نحوه شمول روايت مورد استناد ايشان- نقض مى‌كنيم. زيرا ايشان برائت را در اين دو مورد مى‌پذيرند؛ پس هرچه را در پاسخ بگويند، ما نيز در پاسخ خواهيم گفت. آرى، اين پاسخ نقضى، به رواياتى اختصاص دارد كه در خصوص شبهه تحريمى نباشد.

ج. عقل

(دليل عقلى اخباريان بدين شرح است:) ما علم اجمالى داريم كه در شريعت اسلامى بسيارى از افعال مكلّفين، حرام است، پس بايد به فراغ ذمه از آن تكاليف يقين حاصل كنيم، بدين شكل كه راه احتياط در پيش گيريم و هر كارى را كه حرمت آن را احتمال مى‌دهيم، ترك گوييم.

محققان اصوليان پاسخ‌هايى نزديك به هم به اين استدلال اخباريان داده‌اند كه بازگشتش به آن است كه علم اجمالى ياد شده با محرّمات يقينى و با آنچه حرمتش به وسيله طرق و امارات شرعى ثابت شده منحلّ شده و شك نسبت به ساير اطراف علم اجمالى، شك بدوى مى‌باشد.

شرح اين پاسخ آن است كه: پيدايش اين علم اجمالى، مقارن است با وجود علم تفصيلى به برخى محرّمات يقينى و به آنچه حرمتش، به وسيله طرق و امارات شرعى

المنزلة منزلة الواقع عند الشارع، بل إنما نشأ هذا العلم الاجمالي من ناحية تلك المحرّمات التفصيلية و مؤدّيات الطرق و الامارات، فهو ينحلّ بها و يكون الشك في بعض أطرافه الآخر بدويا.

ثم انّ الاخباريين استدلّوا على الحرمة ايضا باصالة الحظر في الأشياء قبل ورود الشرع.

و الجواب عنها: أنها أول الكلام و هي محلّ النزاع فهي ممنوعة، بل الأصل في الأشياء الاباحة حتى يرد فيها نهي، و المفروض عدم ورود نهي في المقام.

تنبيهات الاول: إنّ أصالة البراءة و الاباحة إنما تجري اذا لم يكن أصل موضوعي رافع لموضوع الشّك فيها جاريا في موردها. فلو كان أصل مخالف لها أو موافق جاريا في موردها كان حاكما عليها و رافعا للشك في مقامها، فلا مجال حينئذ لجريانها. فلو شكّ مثلا في حلّية لحم حيوان مع الشك في قبوله للتذكية، ثم ذبح بشرائط الذبح الشرعية، فتجري حينئذ فيه أصالة عدم التذكية، فيكون ميتة، و لا تجري فيه البراءة من حرمة أكله لارتفاع الشّك فيه، ...

از سوى ديگر، اخباريان بر حرمت (در موارد شبهه تحريمى) به اصالت حظر (- اصالت حرمت و منع) در اشيا پيش از ورود بيان شرعى (درباره حكم آنها) نيز استناد جسته‌اند، (و گفته‌اند: اصل در هر كارى، پيش از ورود بيان شرعى درباره حكم آن، حرمت است).

پاسخ اين استدلال آن است كه: اين اول كلام است و در واقع اعتبار چنين اصلى (- اصالت حظر) محل نزاع ميان ما و شماست، و ما آن را نمى‌پذيريم، بلكه مى‌گوييم:

اصل در اشيا، اباحه است تا آنكه درباره آن نهى‌اى از سوى شارع وارد شود، و فرض مسئله در موردى است كه نهى‌اى درباره آن وارد نشده است.

تنبيهات

1. تقدم اصل موضوعى بر اصل حكمى

اصالت برائت و اباحه تنها هنگامى جارى مى‌شود كه اصلى موضوعى در كار نباشد كه در آن مورد جارى شود و موضوع شك را در آن برطرف سازد. بنابراين، اگر در مورد آن، اصلى موضوعى، مخالف و يا موافق با برائت و اباحه، جارى شود، آن اصل، بر اصالت برائت، حاكم بوده شك را در آن مورد برطرف خواهد ساخت و ديگر، مجالى براى جريان اصالت برائت نخواهد بود. مثلا اگر كسى در حلال بودن گوشت حيوانى (مانند الاغ) شك كند و در اينكه آن حيوان قابل تذكيه هست يا نه، نيز شك داشته باشد؛ آنگاه آن حيوان را با شرايط شرعى، ذبح كند، در اين صورت اصالت عدم تذكيه در آن جارى خواهد شد و در نتيجه، آن لاشه، ميته و مردار خواهد بود و ديگر، اصل برائت از حرمت خوردن آن جارى نمى‌گردد، چرا كه شك در آن برطرف

لأنه حكم عليه بأنه ميتة، و البراءة إنما تجري فيما شكّ به.

الثانى: السّنن التي يرد فيها خبر و لو ضعيف، يثبت بذلك استحبابها، او يكون الاتيان بها رجاء من باب الاحتياط لاحتمال الأمر بها وجهان، بل قولان، أظهرهما الثاني، لأن الاستحباب حكم شرعي كالوجوب يحتاج ثبوته الى حجة.

و اما ما ورد في هذا الباب فلسانه: «من بلغه ثواب على عمل فعمله رجاء ذلك الثواب أوتيه و إن لم يكن كما عمله». و هذا كالصريح في أن العمل لا يكون بذلك مستحبا، و لكن يؤتى به بعنوان الرجاء و يعطى الثواب على ذلك.

و انّ صحيحة هشام بن سالم عن الصادق عليه السّلام التي استدلّ بظاهرها الذاهبون الى الاستحباب غير ظاهرة فيه و هي: «من بلغه عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم شي‌ء من الثواب فعمله كان أجر ذلك له و إن كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لم يقله». بل ظاهرة في حصول الثواب له فقط.

شده است؛ چون به ميته بودنش، حكم شده است و برائت، فقط در چيزى جارى مى‌شود كه حرمتش مشكوك باشد، (درحالى‌كه در اين مورد، با توجه به جريان اصالت عدم تذكيه، حرمت آن معلوم است و ديگر، شكى در آن نيست).

2. ادله سنن

در مورد سنن (و امور مستحبى)- كه روايتى، هرچند ضعيف، در موردش وارد شده- در اينكه آيا با آن روايت، استحباب آن كار ثابت مى‌شود، و يا شخص، آن كار را رجاء و از باب احتياط انجام مى‌دهد- چون احتمال امر به آن وجود دارد- دو وجه، بلكه دو قول، در مسئله هست، كه روشن‌ترين آنها، قول دوم (- انجام كار به قصد رجاء) است، زيرا استحباب نيز مانند وجوب، حكمى شرعى است و ثبوت آن نياز به دليل و حجّت شرعى دارد.

اما رواياتى كه در اين باره وارد شده (و طرفداران قول اول، يعنى استحباب، بدان استناد جسته‌اند)، لسانش (- نحوه بيان و تعبيرش) آن است كه: «كسى كه ثواب بر كارى به او برسد و آن را به اميد آن ثواب انجام دهد، آن ثواب به او داده خواهد شد، هرچند (واقع) آن‌گونه نباشد كه او عمل كرده است».- (مثلا اگر كسى در روايتى ضعيف بخواند كه نمك خوردن در آغاز غذا فلان ثواب را دارد، اگر او به اميد برخوردارى از آن ثواب چنين كند، آن ثواب به او داده خواهد شد، هرچند، آن روايت، در واقع، ساختگى باشد)- و اين تقريبا صراحت دارد در اينكه چنين چيزى موجب استحباب آن كار نمى‌شود، بلكه شخص آن را به اميد و از باب رجاء انجام مى‌دهد و ثوابى كه مى‌برد نيز به‌همين‌جهت است.

طرفداران استحباب (- قول اول) به ظاهر صحيحه هشام بن سالم از امام صادق (ع) نيز تمسك كرده‌اند، كه (به نظر ما) ظهورى در مدّعاى ايشان ندارد. در اين روايت آمده: «هركس از پيامبر (ص) ثوابى (بر كارى) به او برسد و او آن كار را انجام دهد، پاداش آن براى وى خواهد بود هرچند رسول خدا (ص) آن را نگفته باشد». به نظر ما، اين روايت فقط بيانگر برخوردارى وى از ثواب است (نه مستحب بودن آن كار).

الثالث: الاحتياط حسن على كلّ حال لدلالة العقل على ذلك و للحثّ عليه في الأخبار. و خرج حكما أو موضوعا من ذلك موارد دلّ الدليل على عدم رجحان الاحتياط فيها.

منها: الاحتياط الذي يجرّ الى الوسواس فانّه من الشيطان، و منهي عنه.

و منها الاحتياط الّذي فيه العسر و الحرج المخلّ بالنظام، فانّهما منفيّان شرعا.

المقام الثانى الشبهة الحكمية التحريمية مع اجمال النص و هو ثاني المقامات الستّة المذكورة في أوّل البراءة، و هو كما اذا شكّ مثلا في لفظ الغناء المحرّم بين الصوت المطرب الذي فيه ترجيع و بين المرجع فقط، فالذي لا يكون مطربا يكون مشكوك الدخول في الغناء المحرّم، فلا يكون فيه بيان من الشارع، لأنّ دليل حرمة الغناء لا يكفي للبيان ظاهرا، لأنّ القدر المتيقّن ما كان مطربا، و الحكم في هذه المسألة و الخلاف فيها كالحكم و الخلاف في المسألة السابقة و هي ما لو كان الشكّ فيها في التحريم لأجل فقدان النص.

3. حسن احتياط

احتياط، در هر حال، نيكوست، چون عقل برآن دلالت دارد و در روايات نيز به آن تشويق شده است، جز در مواردى كه دليل بر عدم رجحان احتياط در آن دلالت كرده است، مانند:

مقام دوم شبهه حكمى تحريمى با اجمال دليل

اين مقام دوم از مقام‌هاى شش‌گانه‌اى است كه در آغاز برائت ياد شد، و مثال آن جايى است كه فقيه درباره واژه غنا كه در روايات، حرمت آن بيان شده، شك مى‌كند كه معنايش صدايى است كه طرب‌آور و همراه با چهچه (- ترجيع) است و يا صدايى است كه فقط در آن چهچه وجود دارد. در اين صورت، صدايى كه (در آن ترجيع و چهچه هست اما) طرب‌آور نيست، معلوم نيست كه آيا در غناى حرام داخل هست يا نه. در نتيجه، بيانى درباره آن از سوى شارع نيامده، چون دليل حرمت غنا برحسب ظاهر بيانگر حكم آن نيست، چرا كه قدر متيقّن (- مقدار يقينى) غنا، صدايى است كه (در آن چهچه باشد و) مطرب نيز باشد. حكم اين مسئله و اختلاف در آن، همانند حكم و اختلاف در مسأله پيشين است، يعنى آنجا كه منشأ شك در حرمت، فقدان نص مى‌باشد.

المقام الثالث الشبهة الحكمية التحريمية مع تعارض النصين و هذا و إن لم يكن من مجرى البراءة ظاهرا، لأنّ مجراها فيما لا دليل فيه و هذا فيه دليلان متعارضان، إلا أنّ ذكره هنا لاشتراكه مع سابقيه في عدم وجوب الاحتياط فيه، و إنما الظاهر من الأخبار فيه التخيير إلا مرفوعة العلامة الى زرارة عن الباقر عليه السّلام المنقولة عن غوالي اللئالي:

قال: قلت جعلت فداك، يأتي عنكم الخبران و الحديثان المتعارضان، فبأيّهما نعمل؟ فقال عليه السّلام: «خذ بما اشتهر بين أصحابك» الى أن قال عليه السّلام:

«خذ بما فيه الحائطة لدينك و اترك ما خالف الاحتياط». فقلت: انّهما موافقان للاحتياط أو مخالفان، فكيف أصنع؟ قال: «إذن فتخيّر أحدهما فتأخذ به و تدع الآخر».

فهذه المرفوعة تدلّ على أنّ التخيير مرتبته متأخرة عن الاحتياط. فاذا لم يمكن الاحتياط يتخيّر في العمل بين أحد الخبرين، و لكن هذه و إن كانت أخصّ من أخبار التخيير غير المخصّصة بعدم التمكّن من الاحتياط، إلا أنها غير قابلة لتقييد تلك المطلقات، لكثرتها، و ذكرها في الكتب المعتمد عليها، و ارسال هذه، و رمي مؤلف الغوالي بالخلط.

مقام سوم شبهه حكمى تحريمى با تعارض دو نص

اين مورد، هرچند ظاهرا برائت درش جارى نمى‌شود- چون برائت در جايى جارى مى‌شود كه دليل در آن وجود ندارد، درحالى‌كه اينجا دو دليل وجود دارد كه با هم تعارض كرده‌اند- اما به دليل آنكه با دو مورد پيشين، از جهت عدم وجوب احتياط در آن، مشترك است، در اينجا ذكر مى‌شود. ظاهر روايات در اين مورد (- شبهه حكمى تحريمى با تعارض دو نصّ) آن است كه شخص، (در عمل كردن به هريك از دو روايت معارض) مخيّر مى‌باشد، جز روايت مرفوعه‌اى كه علامه از زراره از امام باقر (ع) به نقل از غوالى اللئالى، ذكر كرده است:

زراره مى‌گويد: (به امام باقر (ع)) گفتم: فدايت شوم، دو خبر و دو حديث متعارض از شما مى‌آيد. به كدامين آنها عمل كنيم؟ (امام (ع)) فرمود: «آن را كه ميان يارانت مشهور است بگير (و عمل كن)». تا آنجا كه امام مى‌فرمايد: «روايتى را عمل كن كه جانب احتياط در دينت را نگاه مى‌دارد، و آنچه را مخالف احتياط است، رها كن».

گفتم: هر دو موافق و يا مخالف احتياطاند (و از اين جهت، يكى بر ديگرى، رجحانى ندارد). در اين صورت، چه كنم؟ امام (ع) فرمود: «در اين صورت، يكى را برگزين، و به آن عمل كن، و ديگرى را واگذار».

اين مرفوعه دلالت مى‌كند بر اينكه مرتبه تخيير پس از احتياط است؛ يعنى هنگامى كه احتياط ممكن نباشد، شخص در عمل به يكى از دو روايت، مخيّر مى‌باشد. اين روايت، هرچند از روايات تخيير- كه به صورت عدم تمكّن از احتياط، اختصاص ندارد- خاص‌تر است، (چون اين روايت به اين صورت، اختصاص دارد)، ولى صلاحيّت آن را ندارد كه آن روايات مطلق را مقيّد سازد، چرا كه آنها فراوان‌اند و در كتاب‌هاى معتبر و مورد اعتماد، نقل شده‌اند، ولى اين روايت، (يكى بيشتر نيست، و) مرسل است، و مؤلف غوالى (كه اين روايت، در آن آمده) متّهم است كه روايات (قوى و ضعيف) را درهم آميخته است.

المقام الرابع و الخامس و السادس الشبهة الحكمية الوجوبية و هي «ما كان الشك فيها بين الوجوب و غير الحرمة».

و سبب الشّك فيها، إما فقدان النّص، او اجماله، او تعارض النصين، و الحكم فيها كالشبهة التحريمية، من أنّ فقدان النّص فيه موجب للبراءة عن الوجوب لعدم البيان من الشارع لحكم الوجوب، و اجمال النص ايضا يعدّ كعدم البيان في مورد الشك ظاهرا، و تعارض النّصين يوجب التخيير ايضا لدلالة أخبار التخيير عليه دون الاحتياط، إلا مرفوعة الغوالي التي عرفت حالها، و انها لا تصلح لتقييد أخبار التخيير.

و الشّبهة الوجوبية يتفق الاخباريون فيها مع الأصوليين في عدم وجوب الاحتياط فيها إلا البعض في بعض الموارد.

الشبهة الموضوعية و يلحق بالشبهة الحكمية الشبهة الموضوعية و هي: ما كان الحكم فيها من الحرمة او الوجوب معلوما، لكنّ الاشتباه في فرد انه من الأفراد المحرّمة او لا؟ او أن هذا الفرد المعيّن من أفراد الواجب او لا؟ لأجل الاشتباه في الأمور الخارجية، مثل ما لو شكّ المكلّف في أنّ هذا المائع خمر او خلّ، او أنّ هذا المائع هو من الدواء الواجب شربه عليه او هو شي‌ء آخر يحلّ شربه له، فالأول هي «الشبهة الموضوعية التحريمية» و الثاني هي «الشبهة الموضوعية الوجوبية» و قد نقل الاتفاق على جريان البراءة فيهما، و استدلّ عليها

مقام چهارم، پنجم و ششم شبهه حكمى وجوبى

اشاره

و آن در جايى است كه ميان وجوب و غير حرمت، شك باشد.

سبب شك در اينجا، يا فقدان دليل است، يا اجمال دليل و يا تعارض دو دليل؛ و حكمش همانند حكم شبهه تحريمى است، يعنى: فقدان دليل در آن، موجب مى‌گردد كه برائت از وجوب در آن جارى شود، چون بيانى از سوى شارع براى حكم وجوب در دست نيست؛ اجمال دليل نيز ظاهرا در مورد شك، مانند عدم بيان است؛ و تعارض دو دليل نيز به جهت دلالت اخبار تخيير، موجب تخيير مى‌گردد، نه احتياط، مگر مرفوعه‌اى كه در كتاب غوالى اللئالى آمده كه وضع آن را دانستيد، و معلوم شد كه اين مرفوعه براى قيد زدن به روايات تخيير، صلاحيت ندارد.

در مورد شبهه وجوبى، اخباريان با اصوليان در اينكه احتياط در آن، جز در پاره‌اى موارد، واجب نيست، هم‌رأى هستند.

شبهه موضوعى

شبهه موضوعى به شبهه حكمى مى‌پيوندد (و حكم آن را دارد.) اين شبهه در جايى است كه حكم حرمت و وجوب در آن معلوم است، لكن مشخص نيست كه اين فرد خاص، از موارد حرمت هست يا نيست؟ و يا مشخص نيست كه اين فرد معيّن، از افراد واجب هست يا نيست؟ و منشأ اين شك، اشتباه (و عدم اطلاعات كافى) در امور خارجى است، (نه حكم شارع)؛ مانند آنكه مكلّف شك كند در اينكه اين مايع، شراب است يا سركه؛ يا شك كند در اينكه اين مايع دارويى است كه نوشيدن آن بر وى واجب است، يا چيزى ديگر است كه نوشيدنش برايش حلال مى‌باشد. اوّلى، شبهه موضوعى تحريمى و دومى، شبهه موضوعى وجوبى است. نقل است كه همگان بر جريان برائت در چنين مواردى، اتفاق‌نظر دارند، و براى اثبات برائت در

بدليل البراءة العقلية و هو «قبح العقاب بلا بيان» و لكن في دلالته نظر، لأنّ بيان الحكم قد حصل و وصل من الشارع كما هو المفروض، و إنما الاشتباه في أمور خارجية موضوعية، و ليس بيانها من وظيفة الشارع.

و استدلّ عليها ايضا بأدلة البراءة الشرعية و هي حديث الرّفع و غيره. و لعلّ في حديث الرّفع دلالة، لأنّ قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رفع عن أمتي كذا و كذا ... و ما لا يعلمون، يشمل الحكم الّذى لا يعلمونه لكلّي تدخين التبغ مثلا في الشبهة الحكميّة التحريميّة، و يشمل حكم كلي الدّعاء عند رؤية الهلال مثلا في الشبهة الحكمية الوجوبية، و يشمل ظاهرا الحكم الذي لا يعلمونه للفرد المشتبه انه خمر او خلّ، و الفرد المشتبه انه من الدواء الواجب الشّرب او المحلّل الشّرب في الشبهات الموضوعية.

و تدلّ ايضا على البراءة في خصوص الشّبهة الموضوعية التحريمية الأخبار الثلاثة التي ذكرناها في آخر أدلة البراءة.

منها صحيحة عبد اللّه بن سنان عن الصادق عليه السّلام قال: «كلّ شي‌ء يكون فيه حلال و حرام فهو حلال لك حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه».

و منها صحيحة عبد اللّه بن سليمان عن الباقر عليه السّلام التي يقول في آخرها:

«سأخبرك عن الجبن و غيره: كلّ ما كان فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام بعينه فتدعه».

و هذه الإخبار و إن كان ظاهرها ما لو كان الموضوع نوعا خاصا معنونا بعنوان خاص مثل الجبن، و كان بعض افراده محرّمة و هي ما يوضع فيه الميتة،

آن، به دليل برائت عقلى- يعنى قبح عقاب بدون بيان- استدلال شده است، اما (به نظر ما) دلالت اين دليل، تامّ نيست، زيرا در محلّ بحث، فرض آن است كه حكم از سوى شارع بيان شده و به دست مكلّف رسيده است، و شك و شبهه در امور خارجى و مربوط به موضوع حكم است (نه خود حكم شرعى)، كه بيان آن، وظيفه شارع نيست.

به ادله برائت شرعى- حديث رفع و ديگر ادله- نيز در اينجا استدلال شده است.

شايد حديث رفع بر برائت در شبهه موضوعى، دلالتى داشته باشد، زيرا سخن پيامبر (ص)- كه از امّت، امورى برداشته شده، از جمله «آنچه نمى‌دانند»- هم شامل جايى مى‌شود كه حكم كلّى مثلا دود كردن تنباكو را نمى‌دانند- در شبهه حكمى تحريمى- و هم شامل جايى مى‌گردد كه حكم كلىّ مثلا دعا هنگام ديدن هلال ماه را نمى‌دانند- در شبهه حكمى وجوبى- و هم ظاهرا حكمى را شامل مى‌شود كه ندانستن آن به جهت مشتبه بودن اين فرد است كه مثلا شراب است يا سركه؛ يا دارويى است كه نوشيدن آن واجب است يا شربتى است كه نوشيدن آن حلال است، در شبهات موضوعى.

همچنين روايت‌هاى سه‌گانه‌اى كه در پايان ادله برائت آورديم، بر برائت در خصوص شبهه موضوعى تحريمى دلالت دارد:

از جمله، صحيحه عبد اللّه بن سنان از امام صادق (ع)؛ فرمود: «هرچه در آن، حلال و حرام باشد همواره برايت حلال است تا زمانى كه حرام از آن را بعينه بشناسى، پس آن را ترك گويى».

و صحيحه عبد اللّه بن سليمان از امام باقر (ع)، كه در پايان آن فرمود: «حكم پنير و غير آن را برايت مى‌گويم. هرچه در آن حلال و حرام باشد برايت حلال است تا حرام را بعينه بشناسى (و تشخيص دهى)، پس آن را ترك گويى».

اين روايات، هرچند ظاهرش جايى است كه موضوع، نوعى خاص و داراى عنوانى خاص، مانند پنير، باشد كه برخى از افراد آن حرام- و آن پنيرى است كه در آن

و بعضها محلّلة و هي الخالية منها، و شكّ في فرد انه من القسم الحرام او الحلال فيحكم بالحلية حتى يعلم انه من القسم الحرام، و لكن باتحاد المناط يحكم بتسرية الحكم بالحلية الى الجنس الذي له نوعان: نوع محرّم و نوع محلّل، كالمائع الذي نوع منه خمر و نوع خلّ، و شككنا في هذا الفرد انه من أي النوعين.

ثم أنّ في دلالة هذه الاخبار على الاباحة في الشّبهة الموضوعية الوجوبية كما ذكرها بعضهم نظرا لظهورها، بل صراحتها في الشبهة التحريمية خاصة.

تنبيه إنّ الاتفاق الذي نقلناه على اجراء البراءة في الشبهة الوجوبية الموضوعية ينافي ظاهرا ما حكي عن جماعة، بل نقلت الشّهرة عليه، و هو أنّ الذي لا يعلم مقدار ما فاته من الصلوات بحيث تردّد بين الأقلّ و الأكثر يقضي حتى يعلم بالفراغ، يعني يأتي بالأكثر.

و وجه المنافاة: هو أنّ الفرد الزائد على الأقلّ المتيقّن هو من الشّبهة الموضوعيّة الوجوبيّة التي اتّفقوا على اجراء البراءة فيها فلا يجب الاتيان به و لهم في توجيه ذلك كلام.

و الذي يختلج في ذهني في المقام أنّ الشك بين الأقلّ و الأكثر من الفوائت، إن كان الفوت فيه لأجل نسيان ...

مردار نهاده شود- و برخى حلال- و آن پنير بدون مردار است- مى‌باشد، و آنگاه در فردى شك مى‌شود كه آيا از قسم حرام است يا حلال، و سپس به حلال بودنش حكم مى‌شود تا زمانى كه دانسته شود كه از قسم حرام مى‌باشد، لكن با اتحاد ملاك و مناط، حكم به حلال بودن، به جنسى كه داراى دو نوع حرام و حلال است سرايت داده مى‌شود، مانند مايع كه نوعى از آن شراب و نوعى از آن سركه است و ما در اين فرد خاص شك مى‌كنيم كه از كدامين نوع است.

از طرفى، دلالت اين روايات بر اباحه در شبهه موضوعى وجوبى- كه برخى گفته‌اند- تمام نيست، زيرا اين روايات، در خصوص شبهه تحريمى، ظهور، بلكه صراحت دارد.

تنبيه

اتفاق‌نظرى كه ما بر اجراى برائت در شبهه وجوبى موضوعى نقل كرديم، ظاهرا با آنچه از جمعى حكايت شده، بلكه شهرت برآن نقل شده، ناسازگار است؛ و آن اين كه اگر كسى نداند چه مقدار از نمازهايش فوت شده، به گونه‌اى كه ميان اقل و اكثر مردد باشد- (مثلا نداند پنج نماز صبح از او فوت شده يا هفت نماز صبح)- نمازهايش را چندان قضا مى‌كند كه بداند ذمّه‌اش فارغ شده است؛ يعنى آنكه اكثر را بجاى مى‌آورد.

وجه ناسازگارى آن است كه: فرد زايد بر مقدار كمتر كه يقينى است، از موارد شبهه موضوعى وجوبى مى‌باشد كه فقها بر اجراى برائت در آن اتفاق‌نظر دارند و در نتيجه، بجاى آوردن آن واجب نمى‌باشد. اصوليان در توجيه اين مطلب (و رفع ناسازگارى ميان دو نظر)، سخنى دارند.

اما آنچه در اين مقام به ذهن من خطور كرده آن است كه هنگام شك ميان اقلّ و اكثر در نمازهاى فوت‌شده، درصورتى‌كه فوت شدن نماز به خاطر فراموش كردن

الفريضة و الغفلة عنها مثلا في وقت أدائها، ففي هذا المقام تجري بالنسبة الى الفرد الزائد على المتيقّن قاعدة «الشك بعد خروج الوقت» الّذي لا يعتنى به، و تجري قاعدة البراءة من قضاء الزائد للشك في التكليف، بناء على أنّ القضاء بأمر جديد.

و امّا ان كان الفوت فيه للفريضة عصيانا و تعمّدا، ففي هذا المقام لا تجري قاعدة الشك بعد خروج الوقت، لأنّ موردها و منصرفها ظاهرا هو من شك بعد الوقت انه صلّى في الوقت او تركها لعذر كغفلة و نسيان، لا انه عصى و تركها، فالعاصي اذا لم تجر بالنسبة اليه قاعدة الشك بعد الفراغ، فان قلنا ان القضاء بأمر جديد جرت اصالة البراءة من الزائد في حقّه ظاهرا، لأنه الآن شاك في التكليف بالزائد، و اما التكليف بالأداء فسقط على هذا المبنى بخروج وقته، و العقاب إن كان فيرتفع بالتوبة. و ان قلنا ان القضاء بالأمر الأول جرت فيه قاعدة «الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني» لأنه الآن عالم بأنه كلّف بالزائد و شاك في تفريغ ذمّته منه. و لعلّ هذا هو نظر الذين حكموا بالاشتغال في الفوائت، لأنّ فوت الصلوات الكثيرة إنما يكون غالبا بالعصيان و عدم العذر إما بالتّرك لها او التّرك لتصحيحها لا بالنسيان و العذر لأنه فرد قليل.

الخلاصة شك المكلّف في تكليفه اذا كان شبهة تحريمية، بمعنى انه يحتمل حرمة عمل معيّن عليه، كشرب القهوة المتعارفة مثلا، فيما اذا لم يكن منصوصا

نماز واجب و مثلا غفلت از آن در وقت اداى آن باشد، نسبت به فرد زايد بر مقدار يقينى، قاعده «شك پس از خروج از وقت» جارى مى‌شود، و به چنين شكى اعتنا (و به آن ترتيب اثر داده) نمى‌شود، و قاعده برائت درباره قضاى مقدار زايد جارى مى‌گردد، چون بنا بر آنكه قضا به امر جديد باشد، شك در تكليف داريم.

اما درصورتى‌كه فوت شدن نماز واجب از روى معصيت و عمد باشد، قاعده «شك پس از خروج از وقت»، جارى نخواهد شد، چون ظاهرا مورد و محلّ انصراف اين قاعده كسى است كه پس از وقت، شك مى‌كند كه آيا نماز را در وقت آن خوانده يا به خاطر عذرى مانند غفلت و فراموشى، آن را نخوانده است، نه آنكه معصيت كرده و نخوانده باشد. و وقتى قاعده شك پس از فراغ، نسبت به شخص معصيت‌كار جارى نشود، اگر بگوييم قضا به امر جديد است، ظاهرا در حق وى اصالت برائت از مقدار زايد (- نماز صبح) جارى مى‌گردد، چون او اينك در اينكه به مقدار زايد مكلّف باشد، شك دارد، و تكليف به ادا نيز بنابراين مبنا، به‌واسطه گذشتن وقتش ساقط شده است، و اگر هم عقابى باشد با توبه برطرف مى‌شود. و اگر بگوييم قضا به امر اول است، قاعده «اشتغال يقينى خواهان فراغ يقينى است» در آن جارى مى‌گردد، زيرا او اينك مى‌داند كه به مقدار زايد، مكلّف بوده و در اينكه ذمّه‌اش از آن فارغ شده باشد، شك دارد. و شايد رأى كسانى كه به اشتغال ذمه در نمازهاى فوت شده (و لزوم بجاى آوردن مقدار زايد) فتوا داده‌اند، همين باشد (كه شخص از روى معصيت آنها را ترك كرده است)، زيرا فوت شدن نمازهاى فراوان غالبا در اثر معصيت و بدون عذر است، يا به اين صورت كه اصلا آن نمازها را نخوانده و يا آنها را درست نخوانده است، نه به خاطر فراموشى و عذر، چرا كه اين موارد اندك (و استثنايى) است.

خلاصه

شك مكلف در تكليفش، اگر شبهه تحريمى باشد- بدين معنا كه حرمت كار معينى را، مانند نوشيدن قهوه معمولى، احتمال دهد- در جايى كه در شريعت نصّى برآن

عليه في الشريعة، او نصّ عليه، و لكن كان النصّ مجملا، فالأصوليون أجروا فيه البراءة من التحريم، فحكموا بحلّيته بعد الفحص عن الأدلة للحكم و عدم العثور على ما يدلّ على التحريم، و الأخباريون أجروا فيه الاحتياط فحكموا بعدم الاتيان به. فاذا كان في المقام نصّان متعارضان فالحكم هو التخيير بين النصين.

و اذا كانت الشبهة وجوبية، بمعنى انّه يحتمل المكلّف وجوب شي‌ء معيّن عليه، كالدعاء عند رؤية الهلال مثلا، فيما اذا لم يكن منصوصا عليه في الشريعة، او نصّ عليه، و لكن كان النص مجملا، فالأصوليون و الأخباريون أجروا فيه البراءة من التكليف فحكموا بحليّته بعد الفحص ايضا و عدم العثور على دليل. فاذا كان في المقام نصّان متعارضان فالحكم هو التخيير ايضا.

هذا كلّه في الشبهة الحكمية. اما الشّبهة الموضوعية التي كان الشك فيها في موضوع الحكم بعد العلم بنفس الحكم، سواء كانت الشبهة تحريميّة كما اذا شك المكلف في مائع انه خمر، أو وجوبية، كما اذا شك في دواء انه هو من الدواء الواجب الشّرب عليه أو غيره مما هو غير واجب شربه عليه، فالحكم هو البراءة من وجوب شربه من غير فحص.

تمرينات 1- ما وجه دلالة حديث الرفع على البراءة؟

2- لو شك في حرمة استعمال «التليفون و الراديو» فما الحكم فيهما؟

3- مثل للشبهة الحكمية و الموضوعية بنوعيهما بأمثلة تطبيقية.

نباشد، يا نصّى باشد ولى مجمل باشد، اصوليان در آن برائت از تحريم جارى كرده‌اند، و پس از فحص و كاوش از ادله حكم و دست نيافتن به دليلى كه بيانگر حرمت باشد، حكم به حلال بودن آن كرده‌اند؛ ولى اخباريان احتياط را در آن جارى ساخته‌اند و به ترك آن فتوا داده‌اند. و اگر در آن، دو دليل متعارض وجود داشته باشد، حكم آن است كه فقيه ميان دو دليل، مخيّر مى‌باشد.

و هرگاه شبهه، وجوبى باشد- بدين معنا كه مكلف وجوب كارى خاص را، مانند دعا به هنگام ديدن هلال مثلا، احتمال دهد- در جايى كه در شريعت نصّى برآن نباشد، يا نصّى باشد ولى مجمل باشد، اصوليان و اخباريان در آن برائت از تكليف را جارى ساخته‌اند و به حلال بودن آن پس از فحص و كاوش و دست نيافتن به دليل، فتوا داده‌اند. و اگر در آن، دو نص متعارض باشد، حكم در اينجا نيز تخيير است.

اين همه درباره شبهه حكمى بود، اما شبهه موضوعى‌اى كه در آن، در موضوع حكم پس از علم به خود حكم، شك مى‌شود، خواه شبهه تحريمى باشد- مانند هنگامى كه مكلّف در مايعى شك مى‌كند كه شراب است (يا سركه)- و خواه شبهه وجوبى باشد- مانند هنگامى كه مكلّف در دارويى شك مى‌كند كه آيا شربتى است كه نوشيدنش بر وى واجب است يا شربتى ديگر است كه نوشيدنش بر او واجب نيست- حكم همان برائت از (حرمت در مورد اول و برائت از) وجوب (در مورد دوم) است بى‌آنكه فحص و كاوش لازم باشد.

تمرين

الاصل الثانى التخيير و هو: فيما علم فيه التكليف الالزاميّ و كان الشك في المكلّف به و لم يمكن فيه الاحتياط لدوران الأمر بين المحذورين كما في دوران الأمر بين الوجوب و الحرمة.

و ذلك امّا لتعارض النّصين، فالوجه فيه التخيير شرعا لأدلّة التخيير بين المتعارضين المطلقة و خصوص ما دلّ على التخيير بين المتعارضين بالأمر و النهي.

و امّا لأجل فقدان النص المعيّن، او اجمال اصل النص، او لاشتباه الأمور الخارجية، فقيل بالبراءة العقلية لأدلة البراءة مثل «قبح العقاب بلا بيان» و نحوه، و قيل بالبراءة الشرعية لأدلّة الحلّ و الاباحة مثل «كلّ شي‌ء لك حلال حتى تعلم انّه حرام» و نحوه، و قيل بالتخيير عقلا مع التوقّف عن الحكم، و هذا هو الأظهر، لأنّ في شمول دليلي البراءة و الاباحة لمثل المقام نظرا، و للزوم المخالفة القطعيّة ...

اصل دوم تخيير

اشاره

تخيير در جايى است كه مكلّف به وجود تكليف الزامى علم و در مكلّف به شك دارد و به جهت دوران امر ميان دو محذور، احتياط در آن ممكن نيست؛ مانند دوران امر ميان وجوب و حرمت.

عامل شك ممكن است تعارض دو دليل باشد، كه در اين صورت، مكلّف شرعا مخيّر خواهد بود؛ به خاطر وجود ادله مطلقى كه بيانگر مخيّر بودن مكلّف ميان متعارضين است و ادله خاصى كه بيانگر مخيّر بودن وى ميان دو دليل متعارض است كه يكى امر مى‌كند و ديگرى نهى.

و نيز ممكن است فقدان دليل معيّن، يا اجمال اصل دليل، و يا مشتبه بودن امور بيرونى باشد، كه در اين موارد، برخى با استناد به ادله (عقلى) برائت- مانند «قبح عقاب بدون بيان»- گفته‌اند برائت عقلى جارى مى‌شود؛ و برخى با استناد به ادله حليّت و اباحه- مثل «هر چيز برايت حلال است تا زمانى كه بدانى حرام است» و مانند آن- گفته‌اند برائت شرعى جارى مى‌شود، و برخى قول به تخيير عقلى با توقف از حكم كردن را برگزيده‌اند، و همين ظاهرتر است، زيرا شمول دو دليل برائت و اباحه نسبت به چنين موردى، محلّ اشكال است، و نيز (در صورت اجراى برائت) مخالفت قطعى

الالتزامية للعلم الاجمالي الدائر بين الوجوب و الحرمة، و الأخذ بأحدهما من باب التخيير العقلي موجب للموافقة الاحتمالية و هي لازمة ظاهرا عند عدم امكان الموافقة القطعية.

ثم على ما اخترناه من الأخذ بأحدهما تخييرا لا فرق بين أن يكون الفعل تعبّديا او توصليا، امّا على القول بالاباحة فينبغي أن لا يكون تعبّديا للزوم المخالفة العملية القطعية للمكلّف به اذا جي‌ء بالفعل بلا داعي القربة، بل بعنوان الاباحة.

و قد نقل عن بعضهم تقديم جانب الحرمة في المقام لأجل أنّ دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة، و هو ضعيف، لأنّ المصالح و المفاسد المترتّبة على الواجبات و المحرّمات مخفيّة علينا، و لا نعرف المهمّ من الأهمّ، و لا يعلمها إلا علّام الغيوب، فكيف نحكم فيها بأنّ دفع مفسدة هذا الحرام المحتمل أولى من جلب منفعة هذا الواجب المحتمل، و ما الحكم في ذلك إلا تحكّم. أ لا ترى انه لو تردّد دواء بين واجب الاستعمال لتوقّف الحياة عليه، و بين محرّم الاستعمال لاضراره بالصّحة، فانّ الضّرر المترتّب هنا على ترك استعمال الواجب أعظم من الضّرر المترتّب على تناول محرّم الاستعمال، فصار جلب المنفعة هنا أولى من دفع المفسدة، و لكنّ هذا لأجل تجلي المصلحة و المفسدة لنا في المقام، و اما اذا لم نعرف ما يترتّب على الواجب و الحرام من النفع و الضّرر فعلا او تركا فلا يمكن الحكم بأنّ دفع المفسدة أولى و لا العكس. فاتّضح انّ تلك القاعدة لا يمكن الاعتماد عليها في الأمور المحجوبة علينا مصالحها و مفاسدها و درجاتها و شدّتها و ضعفها.

التزامى با علم اجمالى داير ميان وجوب و حرمت لازم مى‌آيد؛ درحالى‌كه اگر از باب تخيير عقلى، يك طرف را برگزينيم، با علم اجمالى موافقت احتمالى كرده‌ايم؛ و موافقت احتمالى با علم اجمالى، در صورت عدم امكان موافقت قطعى، ظاهرا امرى لازم است.

بنا بر رأى مختار ما- يعنى اخذ به يك طرف به نحو تخيير- ميان تعبّدى و توصّلى بودن فعل، فرقى نخواهد بود؛ اما بنا بر قول به اباحه، شايسته است كه فعل (مشكوك الحكم) تعبّدى نباشد؛ زيرا در اين صورت اگر مكلّف آن را بدون قصد قربت و به عنوان اباحه بجاى آورد، مخالفت قطعى لازم خواهد آمد.

از برخى اصوليان نقل شده كه در اين مقام، با استناد به اولويّت دفع مفسده بر جلب منفعت، جانب حرمت را مقدّم داشته‌اند؛ اما اين قول، ضعيف است؛ زيرا مصالح و مفاسد مترتب بر تكاليف واجب و حرام بر ما پوشيده است، و ما نمى‌دانيم كدام مهم و كدام مهم‌تر است، آن را جز (خداى) داناى غيب نمى‌داند، پس چگونه حكم كنيم كه دفع كردن مفسده اين حرام احتمالى بر به دست آوردن منفعت اين واجب احتمالى اولويّت دارد، و چنين داورى بى‌منطق و دليل خواهد بود. مگر نمى‌بينى كه اگر دارويى مردّد باشد ميان آنچه به سبب توقف داشتن حيات فرد برآن، مصرف كردنش واجب است و آنچه به سبب زيان رساندنش به سلامت فرد، مصرف كردنش حرام است، زيانى كه در اينجا بر «ترك واجب» (- مصرف نكردن دارو) مترتب مى‌شود به مراتب از زيان مترتب بر «ارتكاب حرام» (- مصرف كردن دارو) بيشتر است، و بنابراين، در اينجا به دست آوردن منفعت بر دفع مفسده اولويت مى‌يابد، اما اين به جهت آن است كه در اينجا مصلحت و مفسده براى ما آشكار است، ولى آنجا كه نمى‌دانيم بر فعل و ترك واجب و حرام، چه سود و زيانى مترتب مى‌گردد، اين امكان برايمان فراهم نخواهد بود كه حكم كنيم به اينكه دفع مفسده اولويّت دارد و نه عكس آن. از اينجا روشن مى‌شود كه در امورى كه مصالح و مفاسد و درجه و شدت و ضعف آن بر ما نامعلوم است، برآن قاعده نمى‌توان تكيه زد.

ملاحظة اذا احتمل أهمية أحد الحكمين فيمكن القول بعدم تعيّن ذلك الأهم، لأن أهميّته لا تجعله أقرب الى الواقع، و ليس هذا من باب تزاحم الواجبين مثل انقاذ أحد الغريقين مع عدم التمكّن من انقاذ الآخر حتى يجب فيه الأخذ بالأهمّ، لأنّ ملاك الوجوب في كليهما محقق في باب التزاحم، إلا أنه لا يمكن الجمع بينهما، فاذا كان أحدهما أهمّ كما اذا كان أحد الغريقين وليّا من أولياء اللّه قدّم انقاذه على غير الولي، و هذا بخلاف هذا المقام فانّ الملاك فيه واحد مردّد بين الحكمين و الاحتمال فيهما سواء، و لكن مع ذلك قد يرجّح العقلاء جانب الأهم هنا كما في مثال الدّواء المحتمل توقّف الحياة عليه، و ذلك لانكشاف جهة المصلحة للواجب المحتمل و المفسدة للحرام المحتمل في المثال و نحوه.

و هل التخيير في هذا الباب بدوي او استمراري؟ وجهان بل قولان، الأقرب الأول، لأن المكلّف اذا اختار في الزمان الثاني غير ما اختاره أولا، كان فيه مخالفة قطعية، و ان كان في حرمة مثلها، لأنها في زمانين نظر.

و هذا التخيير إنما هو في الموضوع الواحد، اما اذا تعدّد الموضوع كما اذا حلف على وطء إحدى زوجتيه و ترك وطء الأخرى في ليلة معيّنة و اشتبهتا، فهو و إن كان كلّ واحدة منهما مردّدة بين وجوب

ملاحظه

هرگاه اهميّت يكى از دو حكم را احتمال دهيم، مى‌توان گفت آن فعل اهمّ، (صرفا به جهت احتمال اهميّت آن) تعيّن نمى‌يابد، زيرا مهم‌تر بودنش آن را به واقع نزديك‌تر نمى‌سازد؛ و اين- برخلاف نجات دادن يكى از دو نفرى كه در حال غرق شدن هستند با عدم قدرت بر نجات دادن ديگرى- از باب تزاحم دو واجب نيست، تا اخذ به اهمّ در آن واجب باشد، زيرا در باب تزاحم، ملاك وجوب در هر دو هست، جز آنكه جمع ميان آن دو (براى مكلّف) ممكن نيست. پس هرگاه يكى از آنها مهم‌تر باشد- مانند آنكه يكى از دو نفر در حال غرق شدن، ولىّ خدا باشد- نجات دادنش بر ديگرى كه ولىّ خدا نيست، اولويّت مى‌يابد؛ برخلاف مقام ما، كه تنها يك ملاك در آن هست كه ميان دو حكم مردّد مى‌باشد و احتمال هر دو مساوى است. با اين همه، گاهى عقلا در اينجا نيز جانب اهمّ را ترجيح مى‌دهند، چنان‌كه در مثال دارويى كه احتمال مى‌رود حيات فرد وابسته به آن باشد، چنين است، و اين به خاطر آن است كه جهت مصلحت واجب احتمالى و جهت مفسده حرام احتمالى در آن مثال و موارد مانند آن، معلوم و روشن است.

حال، آيا تخيير در اين باب، ابتدايى است يا استمرارى؟ دو وجه بلكه دو قول وجود دارد، كه اوّلى (- ابتدايى بودن تخيير) به صواب نزديك‌تر است، زيرا مكلّف هرگاه در زمان دوم، طرف ديگر را- غير آنچه ابتدا برگزيده بود- انتخاب كند، مخالفت قطعى (با علم اجمالى) خواهد كرد، هرچند حرمت چنين مخالفت قطعى‌اى، به دليل وقوع آن در دو زمان، محلّ اشكال است.

اين تخيير در موضوع واحد است، اما هرگاه موضوع متعدد شود، مانند هنگامى كه شخص قسم مى‌خورد در يك شب معين، با يكى از دو همسرش نزديكى كند و با ديگرى نزديكى نكند و آنگاه همسرانش مشتبه شوند (و نداند با كدام بايد نزديكى كند و با كدام نبايد)؛ در اين فرض، هرچند هركدام از دو همسر، ميان وجوب و

الوطي و حرمته و يلزمه التخيير عقلا، لكن لا يمكنه اختيار الفعل في كليهما او الترك كذلك، لأنّ فيه مخالفة قطعية للعلم الاجمالي الثالث، و هو وجوب وطي إحداهما و ترك الأخرى، بل يلزمه وطي إحداهما و ترك وطي الأخرى.

و هذا يكون من باب الشكّ بين الواجب و الحرام المحقّقين في شيئين اشتبه أحدهما بالآخر، الذي حكموا فيه بوجوب الموافقة الاحتمالية، لأن الموافقة القطعية في الجانبين غير ممكنة، و الموافقة القطعية من جانب واحد تستلزم المخالفة القطعية من الجانب الآخر. و لكن في هذا الباب اذا علم المكلّف بأهمية أحد الجانبين فالظاهر لزوم تقديمه، و المخالفة القطعية في الجانب الذي هو غير المهم غير ضائرة حينئذ. مثلا: لو علمنا بوجوب انقاذ وليّ معيّن و حرمة انقاذ شقي معيّن و اشتبها مع امكان انقاذهما فيلزم انقاذهما معا، لأهمية انقاذ الولي و لو استلزم انقاذ الشّقي.

الخلاصة اذا علم التكليف الالزامي و كان الشك في المكلّف به و لم يمكن فيه الاحتياط لدوران الأمر بين المحذورين و كان منشأ الشكّ تعارض النصين، فالوجه فيه التخيير شرعا، او فقدان النّص، او اجماله، او اشتباه الأمور الخارجية، فالوجه فيه التخيير عقلا، ...

حرمت نزديكى با وى مردد است، و به حكم عقل، تخيير بر شوهر لازم است، اما او نمى‌تواند نزديكى با هر دو يا ترك نزديكى با هر دو را برگزيند، چون در اين صورت، با علم اجمالى سومى- كه عبارت است از وجوب نزديكى با يكى و ترك نزديكى با ديگرى- مخالفت كرده است؛ بلكه بر او لازم است كه با يكى از همسرانش نزديكى كند و با ديگرى نزديكى نكند.

و اين از باب شك ميان واجب و حرام محقق در دو چيزى است كه يكى با ديگرى مشتبه شده است، كه اصوليان در آن به وجوب موافقت احتمالى فتوا داده‌اند، چون موافقت قطعى در هر دو طرف (وجوب و حرمت) ممكن نيست، و موافقت قطعى در يك طرف، (مثلا در طرف وجوب، به اينكه با هر دو نزديكى كند)، مستلزم مخالفت قطعى با طرف ديگر (مثلا حرمت) خواهد بود؛ (زيرا اگر با هر دو نزديكى كند، مسلما با همسرى كه قسم خورده بود با وى در آن شب نزديكى نكند، نزديكى كرده است). اما در اين مسئله، هرگاه مكلّف اهميّت يك طرف را بداند، ظاهرا مقدم داشتن آن طرف لازم خواهد بود، و مخالفت قطعى در طرف ديگر، كه غير مهم است، اشكالى پديد نمى‌آورد. مثلا: هرگاه وجوب نجات دادن ولىّ معيّنى، و نيز حرمت نجات دادن انسان شقاوتمند معينى از غرق شدن، معلوم باشد، و آن دو باهم مشتبه شوند، و بتوان هر دو را نجات داد، نجات دادن هر دوى آنها باهم واجب خواهد بود، به دليل اهميّت انقاذ ولىّ خدا، هرچند مستلزم انقاذ فردى شقاوتمند باشد.

خلاصه

هرگاه تكليف الزامى، معلوم و مكلف به، مشكوك باشد و به جهت دوران امر ميان محذورين، احتياط ممكن نباشد درصورتى‌كه منشأ شك، تعارض دو دليل باشد، قول موجّه در آن، تخيير شرعى است، و درصورتى‌كه منشأ شك، فقدان دليل، يا اجمال دليل و يا مشتبه شدن امور خارجى باشد، قول موجّه در آن، تخيير عقلى است،

سواء كان الفعل تعبّديا او توصّليا، و ذلك اذا كان الموضوع واحدا، اما اذا علم بوجوب شي‌ء و بحرمة آخر و اشتبها، فلا يجوز فعلهما معا و لا تركهما معا للزوم المخالفة القطعية، بل يفعل واحدا معيّنا و يترك الآخر لوجوب الموافقة الاحتمالية حينئذ. نعم، لو علم أهميّة الواجب فعلهما، او الحرام تركهما.

تمرينات 1- هل يقدم جانب الحرمة في باب دوران الأمر بينها و بين الوجوب؟ و متى يقدم أهم الحكمين فيه؟ و ما الفرق بين هذا الباب و باب تزاحم الواجبين؟

2- التخيير هنا بدوي او استمراري و لما ذا؟

3- اذا اشتبه واجب في موضوع بحرام في آخر فما الحكم فيهما؟

4- لو اشتبه ولي غريق يجب انقاذه بشقي يحرم انقاذه، فما التكليف؟

خواه فعل، تعبّدى باشد و خواه توصّلى. و اين هنگامى است كه موضوع يكى باشد، اما اگر مكلّف به وجوب يك شى‌ء و حرمت شى‌ء ديگر علم داشته باشد و آن دو باهم مشتبه شوند، مكلّف نمى‌تواند هر دو را باهم انجام دهد و يا هر دو را باهم ترك گويد، چرا كه مخالفت قطعى لازم مى‌آيد؛ بلكه يك طرف معيّن را بجاى مى‌آورد و طرف ديگر را ترك مى‌كند؛ چون در اين فرض، موافقت احتمالى واجب است. آرى، اگر بداند كه واجب داراى اهميت است، دو طرف را انجام مى‌دهد، و يا اگر بداند طرف حرام، اهميت دارد، دو طرف را ترك مى‌كند.

تمرين

الاصل الثالث الاحتياط من الأصول الأربعة الّتي ذكرناها في أوّل بحث الشك هو ما علم فيه التكليف الالزاميّ، و لكن كان الشكّ في المكلّف به و أمكن فيه الاحتياط و هو مورد اصالة الاحتياط في الجملة. و الشبهة هاهنا إمّا أن تكون موضوعيّة او حكميّة، و كلّ منهما إما أن تكون الشبهة فيه تحريمية او وجوبية، فها هنا أربعة أقسام:

القسم الاول الشبهة الموضوعية التحريمية و هي نوعان: محصورة و غير محصورة.

النوع الاول: الشبهة المحصورة و هي كما لو اشتبه اناء ان أحدهما نجس و الآخر طاهر،

اصل سوم احتياط

اشاره

از جمله اصول چهارگانه‌اى كه آن را در آغاز بحث شك بيان كرديم، جايى است كه تكليف الزامى در آن معلوم اما مكلف به، مشكوك است و احتياط در آن ممكن مى‌باشد. در چنين موردى، فى‌الجمله اصالت احتياط جريان مى‌يابد. شبهه در اينجا يا موضوعى است و يا حكمى، و شبهه در هريك از اين دو، يا تحريمى است و يا وجوبى. بنابراين چهار قسم مطرح است.

شبهه موضوعى حكمى وجوبى تحريمى وجوبى تحريمى 4 محصوره غير محصوره

قسم نخست شبهه موضوعى تحريمى

اشاره

و آن بر دو نوع است محصوره و غير محصوره.

1. شبهه محصوره

اشاره

و آن در جايى است كه دو ظرف، كه يكى پاك و ديگرى نجس است، باهم اشتباه

فعندنا في المقام علم اجماليّ بوجود نجس مردّد بين الاناءين، فهل هذا العلم الاجماليّ منجّز للتكليف فيحرم استعمال ذلك النجس على كلّ حال و لو لم نعلم به تفصيلا؟ او تجري في كلّ من الطرفين الأصول مثل اصالتي الطّهارة و البراءة؟ او تجري في أحدهما دون الآخر لحصول التعارض بجريانها في الطرفين؟ وجوه، و الأشهر الأظهر هو الأوّل، فتحرم مخالفة هذا العلم الاجماليّ، فلا يجوز عقلا استعمال الاناءين معا، لأنّه طرح للحرام المنهيّ عنه شرعا. فانّ تردّده بين شيئين لا يوجب رفع حرمته، و هذا واضح عند عرف العقلاء. فلو نهى المولى عبده عن صرف ماله فاختلط او اشتبه مال المولى بمال غيره المباح فصرفهما العبد جميعا، عد عاصيا و ذمّه العقلاء و لا يقبح عندهم عقابه.

و كذلك تجب موافقة هذا العلم الاجمالي بالتكليف فلا يجوز عقلا ارتكاب أحد الطرفين، لأنه بعد ما فرضنا أنّا نعلم بوجود تكليف واقعي، و لكن تردّد موضوعه بين شيئين مثلا لزم اطاعة ذلك التكليف و موافقته، و لا تحصل في المقام إلا بترك الفردين معا، و جريان أصالتي الطهارة و البراءة في كلّ من الطرفين، و ان كانت مسلّمة اقتضاء، بمعنى أنّ دليلهما شامل لكلّ من الطرفين، إذ إنّ كلّ واحد منهما يصدق عليه انّه ممّا لا يعلم حرمته أو لا يعلم نجاسته، و لكنّ العلم الاجماليّ بحرمة أحد الطرفين أو الأطراف أو نجاسته يكون مانعا عن جريانهما في الطرفين، اما جريانهما في طرف واحد

شوند (و ندانيم كدام پاك و كدام نجس است). در چنين موردى، ما علم اجمالى داريم به وجود ظرف نجسى كه ميان دو ظرف مردّد است. آيا اين علم اجمالى منجّز تكليف است و در نتيجه استفاده از آن نجس، در هر حال، حرام مى‌باشد، هرچند علم تفصيلى به آن نداشته باشيم؟ يا در هريك از طرفين اصولى مانند اصالت طهارت و برائت جارى مى‌گردد؟ يا، به سبب حصول تعارض در صورت جريان اين اصول در هر دو طرف، فقط در يكى از طرفين جارى مى‌شود، نه در ديگرى؟ چند وجه در مسئله هست، كه مشهورتر و روشن‌ترين آنها همان وجه اول (- منجّز بودن علم اجمالى و حرمت استفاده از هر دو ظرف) است. ازاين‌رو، مخالفت با اين علم اجمالى حرام است، و استفاده از هر دو ظرف، عقلا جايز نيست؛ زيرا با اين كار، مرتكب حرامى مى‌شويم كه شارع از آن نهى كرده است، چرا كه مردّد بودن حرام ميان دو چيز، حرمت آن را برنمى‌دارد، و اين نزد عرف عقلا روشن است: اگر مولا بنده‌اش را از مصرف كردن مالش نهى كند، آنگاه مال مولا با مال ديگرى كه مباح است، درآميزد، و سپس بنده همه را خرج كند، نافرمان و گناهكار شمرده مى‌شود و عقلا او را نكوهش مى‌كنند، و از نظر ايشان، مجازات كردن وى، قبيح (و نابجا) نيست.

همچنين موافقت كردن با اين علم اجمالى به تكليف، امرى واجب است. پس عقلا جايز نيست كه مكلّف، يكى از دو طرف آن را مرتكب شود؛ زيرا فرض آن است كه ما به وجود تكليف واقعى علم داريم، نهايت اينكه موضوع اين تكليف ميان مثلا دو چيز مردّد است، و در چنين فرضى اطاعت و امتثال كردن آن تكليف و موافقت با آن، لازم مى‌باشد، و اين موافقت در اينجا جز با ترك هر دو فرد، حاصل نمى‌گردد، و جريان اصالت طهارت و برائت در هريك از دو طرف، هرچند مقتضى آن وجود دارد- بدين معنا كه دليل آن دو هريك از دو طرف را شامل مى‌شود، چون بر هركدام از طرفين، صدق مى‌كند كه از «چيزهايى است كه حرمت و نجاستش معلوم نيست»- اما علم اجمالى به حرمت يا نجاست يكى از دو يا چند طرف، مانع از جريان اين دو اصل در دو طرف مى‌گردد. اما جريان اين دو اصل در يك طرف خاص (بدون ديگرى)

فترجيح بلا مرجّح. نعم، أصالة الحلّ لا تجري ظاهرا في الطرفين أصلا، لأنّ موردها بمقتضى أخبارها الثلاثة المارّ ذكرها آنفا لا يشمل المقام، لأنه فيما اذا علم بحرمة صنف خاص من نوع خاص و شككنا في فرد معيّن انه من الصنف الحرام أو الصنف الحلال، فتجري فيه أصالة الحلّ كما أوضحناه في محلّه.

دلالة الاخبار في الشبهة المحصورة و انّ في الأخبار ما يدلّ على ما ذكرنا من عدم جواز ارتكاب الطرفين، منها:

1- رواية عمّار الساباطي عن الصادق عليه السّلام، قال: سئل عن رجل معه إناء ان فيهما ماء وقع في أحدهما قذر لا يدري أيّهما هو، و ليس يقدر على ماء غيره، قال عليه السّلام: «يهريقهما و يتيمّم». و هذه، و إن نقل انها ضعيفة السند بجماعة من الفطحية، و لكنّها مشهورة و معتضدة بغيرها.

2- ما روي عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «ما اجتمع الحلال و الحرام إلا غلب الحرام الحلال».

3- الرواية المرسلة: «اترك ما لا بأس به حذرا عمّا به البأس».

4- ما ورد في تكرار الصلاة في الثوبين المشتبهين.

5- ما ورد في وجوب غسل الثّوب من الناحية التي يعلم باصابة بعضها للنجاسة، معلّلا بقوله عليه السّلام: «حتّى يكون على يقين من طهارته».

ترجيح بدون مرجح است. آرى، ظاهرا اصالت حليّت اصلا در هيچ‌يك از دو طرف جارى نمى‌شود، زيرا به مقتضاى روايات سه‌گانه پيش‌گفته، محلّ بحث ما از مورد آن بيرون است، زيرا اصالت حليّت در جايى جارى مى‌شود كه حرمت يك صنف خاص از نوعى خاص معلوم باشد و آنگاه در فردى معيّن از آن، شك شود كه آيا از صنف حرام است يا از صنف حلال؛ آنگاه در آن فرد، اصالت حلّ جارى مى‌شود (و حليّت آن نتيجه گرفته مى‌شود.) چنان‌كه در جاى خود توضيحش گذشت.

دلالت روايات درباره شبهه محصوره

برخى از روايات نيز بيانگر همان چيزى است كه ما گفتيم، يعنى عدم جواز ارتكاب هر دو طرف علم اجمالى:

و هناك رواية أخرى تدلّ على القرعة، لا تقوى على معارضة ما سبق إلا اذا اعتضدت بغيرها او بعمل الأصحاب فيعمل بها في موردها.

و امّا ما ربما يستدلّ به من الروايات على جواز ارتكاب أحد الطرفين أو الأطراف فلا دلالة على ذلك.

منها موثّقة سماعة، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل أصاب مالا من عمّال بني أمية و هو يتصدّق منه و يصل قرابته و يحجّ ليغفر له ما اكتسب و يقول: إن الحسنات يذهبن السيئات. فقال عليه السّلام: «إنّ الخطيئة لا تكفّر الخطيئة و انّ الحسنة تحطّ الخطيئة» ثم قال عليه السّلام: «إن كان خلط الحرام حلالا فاختلطا جميعا فلم يعرف الحرام من الحلال فلا بأس».

و الجواب: أنّ هذه الرواية لا دلالة فيها أبدا على دعواهم، لأنه عليه السّلام أجاب أولا عمّا اذا كان أخذ مال عمّال بني أمية حراما بنظر الآخذ، او كان غير مختلط معه حلال، بل كان كلّه من المظالم، بأنّ الخطيئة لا تكفّر الخطيئة، يعني أنّ هذا المال إذا كان حراما، فصرفه في أيّ جهة حرام أيضا فلا يكفّر به الخطيئة.

ثم بيّن عليه السّلام صورة ما يحلّ أخذ المال منهم فيها و هي ما لو كان مالهم الحرام الذي أخذوه من الناس غصبا مختلطا بمال حلال اختلاطا لا يعرف معه أحدهما من الآخر، ففي هذه الصورة يحلّ الأخذ منهم امّا من باب انّ اليد علامة التملّك او السلطة على التصرّف، او من باب حمل فعل المسلم على الصحّة لاحتمال أن يكون المال المأخوذ منهم هو من ذلك الحلال، او غيرهما من المحامل. و على ذلك تحمل نظائر هذه الرواية مما ورد في حليّة

روايات ديگرى نيز وجود دارد كه بر قرعه دلالت مى‌كند؛ ولى اين روايات نمى‌تواند با امور پيش‌گفته معارضه كند، مگر آنكه با ادله ديگر و يا با عمل اصحاب پشتيبانى شود كه در اين صورت، در آن مورد خاص، به قرعه عمل خواهد شد، (اما اصل كلى در هر حال لزوم احتياط و ترك همه اطراف علم اجمالى است).

اما رواياتى كه گاهى براى اثبات جواز ارتكاب يكى از دو يا چند طرف، به آن استدلال مى‌شود، دلالتى بر اين مدّعا ندارد.

از آن جمله، روايت سماعه است، كه گفت: از امام صادق (ع) درباره مردى پرسيدم كه مالى را از كارگزاران بنى اميه به دست مى‌آورد و با آن صدقه مى‌دهد، صله رحم بجاى مى‌آورد و حج مى‌گذارد، تا خداوند آنچه را به دست آورده بر او ببخشايد، و مى‌گويد: خوبى‌ها، بدى‌ها را از ميان مى‌برند. امام (ع) فرمود: «گناه، گناه را نمى‌پوشاند، و حسنه است كه گناه را مى‌زدايد».

آنگاه فرمود: «اگر حرام و حلال درآميزند و با يكديگر آميخته گردند چندان‌كه حرام را از حلال نتوان بازشناخت، اشكالى ندارد».

پاسخ: اين روايت هرگز بر ادعاى ايشان دلالت ندارد، زيرا امام (ع) درباره كسى كه گرفتن مال كارگزاران بنى اميه را حرام مى‌داند، يا مالى كه حلالى با آن درنياميخته، بلكه همه‌اش از مظالم (و حرام) مى‌باشد، فرمودند كه: «گناه، گناه را نمى‌پوشاند»، يعنى اگر اين مال، حرام باشد، مصرف كردنش در هر راهى نيز حرام خواهد بود، پس گناهى را نمى‌پوشاند. آنگاه امام (ع) فرضى را بيان مى‌كند كه گرفتن مال از ايشان حلال باشد، و آن جايى است كه مال حرامى كه ايشان غاصبانه از مردم گرفته‌اند، به مالى حلال آميخته باشد به‌گونه‌اى كه نتوان آنها را از هم بازشناخت و تفكيك كرد. در اين صورت، گرفتن مال از ايشان حلال مى‌باشد، يا از باب اينكه دست، نشانه مالكيّت يا سلطه بر تصرّف است، و يا از باب اينكه فعل مسلمان را بايد بر وجه صحيح آن حمل كرد، چون احتمال دارد مالى كه از ايشان گرفته شده از همان اموال حلال آنان بوده باشد، و يا توجيه مناسب ديگرى. رواياتى مانند اين روايت را كه بيانگر حلال بودن

ما يؤخذ من السلطان الجائر و من عمّال الجور و من السارق، ما لم يعلم بأنّ ما أخذ منهم هو من الحرام المحض. و بقاعدة انّ اليد علامة الملكيّة او السلطة على المال او قاعدة الحمل على الصحّة ينحلّ العلم الاجمالي، و لكن يشكل ذلك بأنّ تلك القاعدتين إما جاريتان في الطرف الآخر من أموالهم الّتي بيدهم ايضا فتتعارض فتتساقط على القول بجريان الأصول مع العلم الاجمالي، او غير جارية في الطرفين لوجود العلم الاجمالي في البين، فالأولى حمل هذه الروايات على خروج بعض الأطراف عن مورد الابتلاء، فانّ بقيّة أموال هؤلاء الّتي هي بأيديهم خارجة عن مورد ابتلاء الآخذ منهم، و في هذه الصورة لا يجب الاجتناب عن الطرف المبتلى به لعدم تنجيز العلم الاجمالي في هذا المقام كما سنبينه.

ايضاح إنّ الأصول التي يكون العلم الاجمالي مانعا من جريانها في أطرافه هي الأصول المنافية لذلك العلم. فلو كان أصل او قاعدة تشخّص أحد طرفي ذلك العلم الاجمالي لا مانع من جريانه، بل به ينحلّ ذلك العلم. كما لو علم المكلّف إجمالا ببطلان صلاة العصر او المغرب بعد إكمال المغرب. فقاعدة الفراغ و إن كانت تقتضي صحة الصلاتين، لكن ينافيها العلم الاجمالي ببطلان إحداهما، و لكن قاعدة الشك بعد الوقت تشخّص صحة صلاة العصر، فتتعيّن

مالى است كه از سلطان ستمگر يا كارگزاران ظلم و يا دزد گرفته مى‌شود، مادام كه نمى‌دانيم آنچه از ايشان گرفته شده حرام محض مى‌باشد، بر همين معنا حمل مى‌شود و با قاعده يد، و علامت مالكيّت يا سلطه بر مال، يا قاعده حمل بر صحت، علم اجمالى انحلال مى‌يابد، لكن اين اشكال وجود دارد كه اين دو قاعده يا در طرف ديگر- يعنى اموالى كه در دست آنان باقى است- نيز جارى مى‌شود، كه در اين صورت تعارض مى‌كنند و ساقط مى‌شوند و اين بنا بر قول به جريان اصول با وجود علم اجمالى است؛ و يا به سبب وجود علم اجمالى، در هيچ‌يك از دو طرف جارى نمى‌شوند. (و در هر حال، نمى‌توان گفت اين قواعد در يك طرف جارى مى‌شوند و در طرف ديگر جارى نمى‌شوند، بلكه يا در هر دو طرف جارى مى‌شوند و تعارض مى‌كنند، و يا در هيچ‌يك از دو طرف جارى نمى‌شوند). بنابراين، بهتر است اين روايات را ناظر بر موردى بدانيم كه برخى از اطراف علم اجمالى از محلّ ابتلا خارج است؛ زيرا ساير اموال آنان كه در اختيار خودشان مى‌باشد محلّ ابتلاى كسى كه مالى از ايشان دريافت كرده، نيست. و در اين صورت پرهيز از طرف مورد ابتلا واجب نمى‌باشد، چرا كه علم اجمالى در چنين جايى (كه برخى از اطراف، خارج از ابتلا مى‌باشد)، منجّز نخواهد بود كه شرح آن را خواهيم گفت.

روشنگرى

اصولى كه علم اجمالى مانع از جريان آن در اطراف خود مى‌شود، اصول ناسازگار با آن علم اجمالى است. بنابراين، اگر اصل يا قاعده‌اى، يكى از طرفين آن علم اجمالى را مشخص سازد، جريانش بلامانع خواهد بود، بلكه به‌واسطه آن، علم اجمالى مورد نظر انحلال مى‌يابد؛ مثل آنجا كه مكلّف پس از اتمام نماز مغرب، اجمالا بداند نماز عصر يا مغرب وى، باطل بوده است. در اينجا، هرچند قاعده فراغ، مقتضى صحيح بودن هر دو نماز است، اما علم اجمالى به بطلان يكى از دو نماز با آن ناسازگار است، اما قاعده شكّ پس از وقت، صحت نماز عصر را مشخص مى‌سازد و در نتيجه، نماز

المغرب للفساد، و بذلك ينحلّ العلم الاجمالي على الظاهر.

تنبيهات التنبيه الاول: الظاهر انه لا فرق في تنجيز العلم الاجمالي بين أن يكون المشتبهات من حقيقة واحدة او من اكثر، كما لو علم إجمالا نجاسة هذا الاناء او هذا الثّوب، بل لا فرق ايضا على الظّاهر بين أن يكون التكليف واحدا او مردّدا بين اكثر، كما لو دار الأمر بين نجاسة هذا الاناء و بين غصبيّة الآخر، لأنّ المناط في الجميع واحد، و أدلة تنجيز العلم الاجمالي جارية في هذه المقامات كلّها.

نعم، نقل عن الأصحاب انّه لو علم بوقوع نجاسة في باطن إناء ماء او في ظاهره او فيه او في خارجه، لم يمنع من استعمال ذلك الماء، و لعلّ حكمهم بذلك لفرضهم أنّ ظاهر الاناء او خارجه ليس مبتلى به، و في هذه الصورة لا يكون العلم الاجمالي منجّزا للتكليف كما يأتي بيانه، و اذا فرضنا انّ ظاهر الاناء كان موضع ابتلاء فعليّ للمكلّف كباطنه، اشكل الحكم بطهارة الباطن.

التنبيه الثانى: إنّ المكلّف اذا ارتكب بعض أطراف العلم الاجمالي الّذي وجب عليه احتياطا تركها أجمع، و لم يصادف المحرّم الواقعي، فهل يستحقّ أن يعاقب عليه؟ او يكون حكمه حكم المتجرّي فيجري فيه النزاع المتقدّم؟

الظاهر الثاني و لعلّ في بعض الأخبار إشعارا به، كقوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «اتركوا مالا بأس به حذرا عمّا به البأس». و قوله عليه السّلام: «من ارتكب الشّبهات وقع في المحرّمات و هلك من حيث لا يعلم».

مغرب براى فساد متعيّن مى‌گردد و بدين صورت، برحسب ظاهر، علم اجمالى انحلال مى‌يابد.

1. عدم فرق ميان يك يا چند حقيقت بودن اطراف علم اجمالى

ظاهرا در منجّز بودن علم اجمالى فرقى نيست ميان اينكه اطراف شبهه از يك حقيقت باشند يا از چند حقيقت؛ مانند آنجا كه مكلّف اجمالا بداند اين ظرف و يا اين لباس نجس است؛ بلكه ظاهرا فرقى نمى‌كند كه تكليف يكى باشد يا ميان چند چيز مردد باشد؛ مانند آنجا كه ميان نجاست اين ظرف يا غصبى بودن ظرف ديگر مردد باشيم، زيرا مناط و ملاك در همه اين موارد، يكى است و ادله منجّز بودن علم اجمالى در همه اين موارد جارى مى‌باشد. آرى، از اصحاب نقل شده كه اگر مكلّف بداند نجاستى به درون يك ظرف آب يا به سطح بيرونى آن و يا در خارج از آن افتاده، اين علم، مانع از استفاده از آن آب نخواهد بود. شايد اين فتوا به خاطر آن باشد كه ايشان فرض كرده‌اند سطح بيرونى ظرف يا خارج از آن، محلّ ابتلا نيست، كه در اين صورت، چنان‌كه بيان خواهد شد، علم اجمالى، منجّز تكليف نيست. و اگر فرض كنيم سطح بيرونى ظرف، مانند درونش، بالفعل محلّ ابتلاى مكلّف مى‌باشد، حكم به طهارت باطن آن دشوار خواهد بود.

2. استحقاق عقاب در اثر ارتكاب برخى از اطراف علم اجمالى

آيا مكلف درصورتى‌كه برخى از اطراف علم اجمالى‌اى كه بنا بر احتياط، بايد همه آنها را ترك كند، مرتكب شود و به حرام واقعى برخورد نكند، مستحق عقاب و مجازات مى‌شود؟ يا حكم متجرّى را دارد و همان نزاع و اختلاف پيش‌گفته (درباره متجرّى) در اينجا نيز مى‌آيد؟ ظاهرا دومى صحيح است. و شايد در برخى روايات نيز اشاره‌اى به اين مطلب باشد، مانند اين سخن پيامبر (ص) كه: «آنچه را حرام نيست ترك كنيد مبادا به آنچه حرام است گرفتار شويد». و اين سخن امام (ع) كه: «هركس شبهات را مرتكب شود در محرّمات مى‌افتد و از آنجا كه نمى‌داند، هلاك گردد».

التنبيه الثالث: إنّ العلم الاجماليّ إنما يكون منجّزا للتكليف اذا علمنا بحدوث تكليف معه على كلّ حال. اما اذا لم يحصل لنا علم بتكليف على كلّ حال، فلا يجب الاجتناب عن أطرافه. مثلا، اذا علمنا بوقوع نجاسة في أحد إناءين إجمالا، و لكن كان أحدهما المعيّن نجسا سابقا، لا يحصل لنا علم بحدوث تكليف جديد بالاجتناب، لأن الاناء المعلوم النجاسة لا تزيده النجاسة الجديدة حكما جديدا اذا وقعت فيه، و الآخر وقوع النجاسة فيه مشكوك شكا بدويّا، فتجري فيه اصالة الطهارة.

و هكذا الكلام لو كان أحد الاناءين لا ينفعل بوقوع النجاسة فيه، كما لو كان كرّا.

و كذلك لو كان أحدهما لا يتمكّن المكلّف من ارتكابه او غير مبتلى به، كما اذا كان أحد الاناءين في بيت لا يتفق للمكلّف عادة دخوله و استعماله فيه، لأنّ مثل هذا لا يحسن توجّه التكليف بالنهي عن استعماله، لأنّ المكلّف- على الفرض- غير قادر عادة على استعماله، حتّى يحسن النهي عنه نهيا مطلقا بلا تقييد و تعليق بالقدرة، فاذا كان أحد الاناءين لا يكلّف بالنهي عنه حتى مع العلم تفصيلا بنجاسته، كان الشكّ في الاناء الآخر شكا في التكليف و مرجعه البراءة لا في المكلّف به.

نعم، لو خرج أحد الأطراف عن محلّ الابتلاء او لاقى نجاسة و كرّا فطهر، و لكن بعد حصول العلم الاجمالي لم يتغيّر أثر العلم ظاهرا، لأنه بعد تنجّز التكليف لا أثر لخروج بعض الأطراف عمّا كان عليه، بل

3. شرط منجّز بودن علم اجمالى

علم اجمالى تنها درصورتى منجّز تكليف است كه با وجود آن، به پيدايش تكليف در هر حال علم داشته باشيم، اما اگر علم به حصول تكليف در هر حال نداشته باشيم، پرهيز از اطراف آن واجب نخواهد بود. براى مثال، هرگاه اجمالا بدانيم نجاستى در يكى از دو ظرف افتاده، ولى يك ظرف معيّن از آنها پيش از اين نيز نجس بوده باشد، در اين صورت، با اين علم اجمالى، علم به پيدايش تكليف تازه به پرهيز و اجتناب براى ما پديد نيامده؛ چون ظرفى كه نجاست آن معلوم بوده، نجاست تازه اگر در آن افتاده باشد، حكم تازه‌اى برايش نمى‌آورد، و نسبت به افتادن نجاست در ظرف ديگر، شك ما ابتدايى است، و بنابراين، اصالت طهارت در آن جارى مى‌شود.

همين سخن در جايى مى‌آيد كه يكى از دو ظرف، در اثر وقوع نجاست در آن منفعل نگردد (و نجس نشود)، مانند آنجا كه آب آن، كرّ باشد.

همچنين است جايى كه مكلّف قادر به ارتكاب يكى از دو طرف نباشد يا از محلّ ابتلاى او بيرون باشد؛ مانند هنگامى كه يكى از دو ظرف در خانه‌اى باشد كه مكلّف عادتا وارد آن نمى‌شود و از آن استفاده نمى‌كند، چون در چنين موردى متوجّه شدن نهى از استفاده از آن، به وى نيكو نخواهد بود؛ چون بنا بر فرض، وى عادتا قادر بر استفاده از آن نيست، تا نهى از آن به صورت مطلق و بدون مقيد شدن به قدرت، نيكو باشد. پس چون يكى از دو ظرف به‌گونه‌اى است كه حتى با علم تفصيلى به نجاست آن، تكليف به نهى متوجه آن نيست، شك در ظرف ديگر، شك در تكليف خواهد بود كه بازگشتش به برائت است، نه شك در مكلّف به.

آرى، اگر پس از حصول علم اجمالى، يكى از اطراف علم اجمالى از محلّ ابتلا خارج شود و يا نجاستى در آن بيفتد، يا به مقدار كرّ باشد و آنگاه روشن شود (كه چنين بوده)، ظاهرا اثر علم اجمالى تغيير نمى‌كند؛ زيرا پس از منجّز شدن تكليف، خارج شدن برخى از اطراف آن، از آنچه برآن بوده، اثرى نمى‌بخشد، بلكه لازم همچنان

يلزم الاجتناب عن الطّرف الآخر، و لدلالة رواية الاهراق عليه، لأنه لو كانت نجاسة أحد الطرفين او تلفه بعد العلم الاجمالي توجب طهارة الآخر، لأمر عليه السّلام في الرواية باهراق أحدهما او تنجيسه أولا ثمّ الوضوء من الآخر، و لما كان حكمه اهراقهما و التيمّم.

التنبيه الرابع: إنّ الملاقي لأحد أطراف الشبهة بحكم الطرفين في وجوب الاجتناب عنه أم لا بل يحكم عليه بالطهارة؟ وجهان بل قولان، و استدلّ للثاني بأن وجوب الاجتناب عن الطرفين عقلا و شرعا إنما هو مقدمة لأجل احراز الاجتناب عن النجس الواقعي و هو لا يستلزم الاجتناب عن ملاقي أحدهما، فانّ نجاسة الملاقي إنما تكون محقّقة اذا لاقى نجسا يقينيا، لا اذا لاقى ما كان وجوب الاجتناب عنه احتياطا لاحراز الواقع، لأنّ مثل هذا تجري فيه اصالة الطهارة بعد ما تتساقط اصالتا الطهارة في الطرفين لأجل العلم الاجمالي بوجود نجس في البين، و هو مشكل، لأنّ الاجتناب المأمور به عن الطرفين لا يصدق مع الصلاة بثوب اصابه ماء من أحد الاناءين، فانّ الاجتناب عرفا عدم الاستعمال و عدم المساورة، بل لعلّ الأمر باهراق الاناءين المشتبهين في الخبر لأجل عدم الابتلاء بمساورتهما، او مساورة أحدهما.

ثم أنّ اصالة الطهارة كيف تجري في الملاقي مع انّه ...

است از طرف ديگر پرهيز شود. دليل ديگر، روايت «اهراق»⁽¹⁾است كه بر اين مطلب دلالت دارد، زيرا اگر نجاست يكى از طرفين يا تلف شدنش پس از علم اجمالى، سبب طهارت طرف ديگر شود، امام (ع) در آن روايت امر مى‌كرد كه ابتدا يكى را دور بريزد يا نجس كند و سپس از ظرف ديگر وضو بسازد، نه آنكه حكم كند كه هر دو را دور بريزد و تيمم بسازد.

4. حكم آنچه با يكى از اطراف شبهه برخورد كرده

اشاره

آيا چيزى كه با يكى از اطراف شبهه برخورد كرده همان حكم طرفين شبهه را دارد و بايد از آن پرهيز شود؟ يا به طهارت آن حكم مى‌شود؟ دو وجه بلكه دو قول در مسئله وجود دارد. دليل قول دوم (- حكم به طهارت ملاقات‌كننده) آن است كه «وجوب عقلى و شرعى پرهيز از دو طرف علم اجمالى براى آن است كه پرهيز از نجس واقعى، احراز و معلوم گردد، و اين مستلزم پرهيز از آنچه با يكى از آنها برخورد كرده، نيست، زيرا نجاست برخوردكننده در صورتى متحقق است كه به يك نجس يقينى برخورد كند، نه هنگامى كه وجوب پرهيز از آن (ملاقات‌شونده) از باب احتياط و براى احراز واقع بوده باشد، زيرا اصالت طهارت- پس از آنكه اصالت طهارت‌ها، به خاطر علم اجمالى به وجود نجسى در اين ميان، ساقط شدند- در چنين موردى جارى مى‌شود». اما استدلال يادشده اشكال دارد، زيرا پرهيز از طرفين كه به آن امر شده، در صورت خواندن نماز در لباسى كه آب يكى از دو ظرف به آن خورده، صدق نمى‌كند، زيرا اجتناب و پرهيز عرفا عبارت است از عدم استعمال و عدم استفاده، بلكه شايد امام (ع) كه در آن روايت، امر كرد كه آب دو ظرف مشتبه را بريزد، جهتش آن بود كه شخص به استفاده از هر دو يا يكى از آنها، مبتلا نشود.

از طرفى، چگونه اصالت طهارت در برخوردكننده جارى شود با آنكه

متحد مع ملاقاه في الطهارة و النجاسة حقيقة و واقعا و يقينا للسببية و المسببية التي بينهما، و لأجل هذا الترابط و هذا الاتحاد القطعي ينبغي أن يتساويا في الحكم، فكما نحكم على المسبّب بالطهارة اذا حكمنا على السبب بالطهارة- اذا جرى فيه أصلها مع عدم أصل معارض- كذلك ينبغي أن نحكم على المسبّب بلزوم الاجتناب عنه اذا حكمنا على السبب بذلك ايضا عملا بحكم الاتحاد الناشئ من السببية و المسببية، لأنّ حكم العقل و الشرع بوجوب الاجتناب عن السبب و اهراقه يجري في مسبّبه لنفس هذه النسبة التي بينهما و التلازم الموجب لاتحاد حكمهما في الظاهر كما هما في الواقع متحدان، و كيف يحكم في مقام جريان الأصل في السبب، و هو الملاقى، أن المسبّب تابع له في الحكم، و في مقام عدم جريانه فيه بأنّه غير تابع، إذ كما انّ الأصل اذا جرى في السبب يرتفع الشكّ من مسبّبه، كذلك اذا لم يجر الأصل فيه و حكم عليه بوجوب الاجتناب يرتفع الشكّ من مسبّبه، إذ هو تابع له و مساو له حقيقة و واقعا، فينبغي أن يحكم عليه أيضا بالاجتناب لأنّ ما علم حكم سببه علم حكمه، فكيف يجري أصل الطهارة فيه مع أن سببه محكوم بوجوب الاجتناب، و هذا فك بينهما، و الشك الذي في المسبّب و هو الملاقي، و إن كان موجودا، لكنه لا أثر له لعلمنا بحكم سببه و علمنا بالتلازم بينهما، كما انّ الشك موجود فيه ايضا وجدانا حين جريان أصل الطهارة في سببه و هو الملاقى بلا معارض، لكنّه لا أثر له لأنه تابع لسببه في الحكم.

هذا مع انّ العلم الاجماليّ بعد الملاقاة ...

برخوردكننده حقيقتا و واقعا و يقينا در طهارت و نجاست، با برخوردشونده، يكسان است، زيرا ميان آن دو سببيت و مسببيت است، (- نجاست برخوردشونده سبب نجاست برخوردكننده است). و به جهت اين ارتباط و اين اتحاد قطعى، شايسته است كه در حكم نيز برابر باشند. پس همان گونه كه در صورت حكم به طهارت سبب، به طهارت مسبّب نيز حكم مى‌كنيم- هنگامى كه اصل طهارت در آن جارى شود و اصل معارضى در كار نباشد- شايسته است در صورت حكم به لزوم پرهيز از سبب، در مسبّب نيز همين حكم را جارى سازيم، تا به حكم اتحاد كه از سببيّت و مسببيّت برآمده، عمل كرده باشيم؛ چون حكم عقل و شرع به وجوب پرهيز از سبب و ريختن آن، در خود مسبّب نيز- به جهت همين نسبتى كه ميان آن دو برقرار است، و تلازمى كه موجب يكسانى حكم آنها در ظاهر مى‌باشد چنان‌كه در واقع نيز حكمشان يكسان است- جارى مى‌باشد. راستى، چگونه مى‌توان گفت: مسبّب، در مقام جريان اصل در سبب- يعنى ملاقات‌شونده- تابع آن است ولى در مقام عدم جريان اصل در سبب، تابع آن نيست؟! چون همان گونه كه اگر اصل در سبب جارى شود، شك در مسبّب برطرف مى‌شود، اگر اصل در سبب جارى نشود و به وجوب پرهيز از آن حكم شود، باز هم شك از مسبّب برطرف مى‌گردد، زيرا مسبّب، در حقيقت و واقع، تابع سبب و مساوى با آن است، ازاين‌رو شايسته است برآن نيز حكم به پرهيز شود، زيرا چيزى كه حكم سببش معلوم باشد حكم خودش نيز معلوم است، پس چگونه اصل طهارت در آن جارى شود با آنكه بر سببش به وجوب پرهيز حكم شده است؟! اين جدا كردن آنها از يكديگر است. و شكى كه در مسبّب- يعنى ملاقات‌كننده- هست، هرچند همچنان وجود دارد، ولى اثرى ندارد، چون ما از حكم سبب آن را آگاهيم و مى‌دانيم ميان آن دو تلازم است، همان گونه كه به هنگام جريان بدون معارض اصل طهارت در سبب- يعنى ملاقات‌شونده- به حكم وجدان همچنان در طهارت مسبّب شك داريم، اما اين شك اثرى ندارد، چون مسبّب، در حكم، تابع سبب خود مى‌باشد.

افزون برآن كه، پس از برخورد، علم اجمالى، در حقيقت و واقع، ميان

يكون بين الملاقي و الملاقى و بين الطرف الآخر حقيقة و واقعا، غاية الأمر أنّ العلم بعد الملاقاة اتّسع أحد طرفيه، و التحاشي عن الاعتراف باتّساعه عجيب.

هذا كلّه اذا قلنا بجريان الأصول في أطراف العلم الاجمالي و تساقطها، اما اذا قلنا بعدم جريانها لأجل العلم كما هو محتمل، فالاشكال في طهارة الملاقي يكون أبين.

و الحاصل: أنّ طهارته مشكلة جدا من حيث الدليل، لأنه غير واضح، و قد تحيّر فيه بعض الفحول، و لكنّ الأكثر ذهبوا اليها. فالمسألة تحتاج الى التأمل التام، و الى تطوّر في التحقيق من جهابذة الفن.

ثم إنّه على هذا لا فرق ظاهرا في الملاقاة بين أن تكون قبل العلم الاجمالي او بعده، و ان فرّق بينهما بعض المحققين و اعترف بنجاسة الملاقي اذا حصلت الملاقاة قبل العلم. كما صرّح بعضهم بأنّ الملاقى اذا كان غير مبتلى به، كان الملاقي هو طرف العلم الاجمالي و يجب الاجتناب عنه. و ليت شعري أيّ دخل للابتلاء بالملاقى و عدمه بطرفيه الملاقي الوجدانية للعلم الاجمالي و عدمها.

فرع هل يجب الحدّ على شارب أحد المشتبهين بالخمر مع عدم اتضاح الحال؟ الظاهر العدم، لأنّ الحدّ يجب على شرب الخمر نفسه عن عمد لا على شرب المشتبه بالخمر، و إن وجب الاجتناب عنه. اما اذا اتّضح أنّ المشروب هو الخمر فيحتمل وجوب الحدّ، و به ...

برخوردكننده و برخوردشونده در يك سو، و طرف ديگر، در سوى ديگر برقرار خواهد بود، نهايت اينكه پس از برخورد، يكى از طرفين علم اجمالى، توسعه يافته است؛ و هراس از اعتراف به توسعه آن، جاى شگفتى دارد.

اين همه، هنگامى است كه ما جريان اصل در اطراف علم اجمالى و تساقط آنها را بپذيريم، اما اگر بگوييم: علم اجمالى، مانع از جريان آن مى‌گردد- چنان‌كه احتمالش هست- اشكال در طهارت برخوردكننده روشن‌تر خواهد بود.

حاصل آنكه: (فتوا به) طهارت برخوردكننده (با يك طرف علم اجمالى) از جهت دليل، جدا دشوار است، چرا كه دليلش روشن نيست و برخى از بزرگان در آن به تحيّر افتاده‌اند، لكن بيشتر ايشان بدان فتوا داده‌اند. بنابراين، مسئله نيازمند دقت و تأمل تامّ، و گسترش تحقيقات از سوى خبرگان اين رشته است.

به نظر مى‌رسد بنابراين رأى، فرقى نمى‌كند كه برخورد، پيش از حصول علم اجمالى باشد يا پس از آن باشد؛ هرچند برخى از محققان ميان آن فرق گذاشته‌اند و اعتراف كرده‌اند كه اگر برخورد پيش از حصول علم اجمالى باشد، برخوردكننده نجس مى‌باشد، چنان‌كه برخى تصريح كرده‌اند كه در صورت مبتلا به نبودن برخوردشونده، برخوردكننده، طرف علم اجمالى قرار مى‌گيرد و پرهيز از آن واجب خواهد بود. اى كاش مى‌دانستم مبتلا به بودن يا نبودن برخوردشونده در طرف علم اجمالى شدن و نشدن برخوردكننده- كه امرى وجدانى است- چه نقشى دارد.

فرع

اگر كسى مايع يكى از دو ظرف را كه مى‌داند يكى از آنها شراب است، بنوشد و معلوم نگردد كدام است، آيا بر وى حدّ جارى مى‌شود؟ ظاهرا خير، چون حدّ در جايى است كه شخص از روى عمد، خود شراب را مى‌نوشد، نه چيزى را كه شبهه شراب بودن آن مى‌رود، هرچند پرهيز از آن واجب باشد. اما اگر روشن شود كه آنچه نوشيده، شراب بوده، احتمال دارد اجراى حدّ بر وى واجب باشد، و به اين رأى برخى

قطع بعضهم، و لكن درء الحدود بالشبهات ينفي وجوب الحدّ عليه ظاهرا.

و هناك فروع أخر لا يسع هذا المختصر التعرّض لها و محلّها الفقه.

التنبيه الخامس: إنّ الاضطرار الى استعمال بعض الأطراف المعيّن او غير المعيّن قبل العلم الاجمالي او بعده يكون مانعا عن تنجيز العلم للتكليف أم لا؟ أقوال:

منها: أنّ الاضطرار مانع عن تنجيزه في جميع الصور فلا يجب الاجتناب عن الطرف الآخر الذي لم يضطرّ اليه.

و منها: أنّ الاضطرار الى معيّن او الى غير معيّن لا يكون مانعا عن التنجيز اذا حصل بعد العلم الاجمالي. اما اذا كان الاضطرار قبل العلم فيكون مانعا عن تنجيزه اذا كان الى معيّن، و لا يكون مانعا اذا كان الى غير معيّن. و لعلّ هذا هو الأقرب، لأنه اذا حدث الاضطرار بعد تنجيز العلم الاجمالي للتكليف فلا أثر لحدوثه لتنجيز العلم الاجمالي قبله. و اذا حصل الاضطرار قبل العلم بنجاسة أحد الطرفين إجمالا يكون مانعا عن تنجيز العلم إن كان الى معيّن لاحتمال أن يكون النجس واقعا هو هذا المضطرّ الى استعماله و هو مباح الاستعمال للاضطرار اليه، و الطرف الآخر نجاسته مشكوكة شكا بدويا تجري فيه اصالة الطهارة و البراءة، و لكن اذا كان الاضطرار الى غير معيّن لا يكون مانعا عن تنجيز العلم لأجل أنّ رفع الاضطرار لمّا كان يحصل باستعماله أيّ واحد من الطرفين

قطع يافته‌اند؛ لكن حدود با شبهات برطرف مى‌شود و اين قاعده، ظاهرا وجوب حدّ بر چنين كسى را نفى مى‌كند. در اينجا فروع ديگرى نيز هست كه در اين مختصر، مجال ذكرش نيست و محلّش فقه است.

5. اضطرار به استفاده از برخى اطراف علم اجمالى

آيا اضطرار به استفاده از برخى از اطراف معيّن يا غير معيّن، پيش از علم اجمالى يا پس از آن، مانع از منجّز شدن تكليف توسط علم اجمالى مى‌شود يا نه؟ چند قول در مسئله وجود دارد:

يك قول آن است كه در همه فرض‌هاى ياد شده اضطرار نمى‌گذارد علم اجمالى، تكليف را منجّز سازد. ازاين‌رو، پرهيز از طرف ديگر، كه اضطرارى به استفاده از آن نيست، واجب نمى‌باشد.

قول ديگر آن است كه درصورتى‌كه اضطرار پس از علم اجمالى باشد، خواه اضطرار به يك طرف معيّن باشد و خواه غير معيّن، مانع از منجز شدن تكليف توسط علم اجمالى نخواهد بود. اما اگر اضطرار، پيش از علم اجمالى باشد، درصورتى‌كه اضطرار به يك طرف معيّن باشد، مانع از تنجيز مى‌باشد، و درصورتى‌كه اضطرار به يك طرف نامعيّن باشد، مانع از آن نخواهد بود. شايد اين قول، به صواب، نزديك‌تر باشد، زيرا هرگاه اضطرار پس از منجّز شدن تكليف توسط علم اجمالى پديد آيد، پيدايش آن در تنجيز علم اجمالى كه از پيش صورت گرفته، تأثيرى ندارد. و هرگاه اضطرار، پيش از علم اجمالى به نجاست يكى از طرفين پديد آيد، درصورتى‌كه اضطرار به يك طرف معيّن باشد، نمى‌گذارد اين علم اجمالى، تكليف را منجّز سازد، چون احتمال دارد، نجس در واقع همين طرفى باشد كه شخص به استفاده از آن اضطرار يافته، و به خاطر اضطرار، استفاده از آن مباح مى‌باشد؛ و در نجاست طرف ديگر، شك ابتدايى وجود دارد و اصالت طهارت و برائت در آن جارى مى‌شود. لكن هرگاه اضطرار به يك طرف غير معيّن باشد، مانع از منجز شدن تكليف توسط علم اجمالى نخواهد بود، زيرا با استفاده از يك طرف، هركدام كه باشد، اضطرار برطرف

لا جرم كان الحكم الواقعي في عالم الانشاء هو رفع الاضطرار باستعمال الطرف الطاهر دون الطرف النجس الواقعي، فاذن لا تمانع واقعا بين الحكم بوجوب اجتناب النّجس و بين وجوب استعمال ما يرفع الضرورة و هو الاناء الآخر الطاهر. غايته انّه لجهل المكلّف بالطاهر من الطرفين أبيح له للضرورة استعمال أيّهما شاء، فالحكم الانشائي باجتناب النجس الواقعي موجود لوجود موضوعه بلا مانع، فاذا علمنا بوجوده يكون منجّزا، غايته انّه لا يمكن الموافقة القطعية فتلزم الموافقة الاحتمالية ظاهرا و هي الاجتناب عن الطرف الآخر. و لكن مع ذلك المسألة غير خالية من الاشكال.

التنبيه السادس: اذا تردّد الحرام بين أمور تدريجية الحصول لا تجتمع زمانا، كما لو نهى المولى عبده عن شي‌ء و تردّد أن يكون زمانه اليوم الأول او الثاني فهل يكون العلم الاجماليّ فيها منجّزا للتكليف؟ أم تجري الأصول في الأول ثمّ في الثاني من الطرفين؟ أم تفصيل بين الموارد؟ وجوه و أقوال، و الذي يقوى في النظر أنّ العقل و إن كان لا يفرق في لزوم امتثال التكليف المردّد بين أن يكون التردّد في أمور دفعية او تدريجية، لأنّ الحرام يجب الانتهاء عنه على أيّ حال، فالعلم الاجماليّ يكون إذن منجّزا للتكليف و لكن ذلك اذا علم المكلّف علما يقينيا ببقائه حيّا الى زمان الطرف الثاني، حتّى يحصل له علم اجماليّ يقينيّ بتكليف مردّد بين الأمرين التدريجيّين، و انّى له بهذا العلم؟ فعلى هذا للمكلّف أن يجري الأصل في الفرد الأول في الزمان الأول، و يختلف هذا الأصل ...

مى‌شود، و به همين سبب حكم واقعى در عالم انشا، مرتفع ساختن اضطرار با استفاده از طرف پاك است نه طرفى كه در واقع نجس مى‌باشد. بنابراين، در واقع ميان حكم به وجوب پرهيز از نجس از يك سو، و وجوب استفاده از آنچه ضرورت را مرتفع مى‌سازد- كه همان ظرف پاك است- از سوى ديگر، ناسازگارى و تنافى وجود ندارد.

نهايت آنكه چون مكلّف نمى‌داند كدام ظرف، پاك است، به سبب ضرورت، استفاده از هركدام آنها كه بخواهد، برايش مباح مى‌باشد. بنابراين، حكم انشايى به پرهيز از نجس واقعى موجود است، چون موضوعش وجود دارد، و مانعى از آن در كار نيست.

پس هرگاه به وجود آن علم يابيم، منجز خواهد بود، نهايت آنكه در محلّ بحث، موافقت قطعى امكان ندارد، در نتيجه ظاهرا موافقت احتمالى كه همان پرهيز از طرف ديگر است، لازم خواهد بود.

6. علم اجمالى در امور تدريجى

اشاره

هرگاه حرام، ميان چند چيز كه به تدريج و در طول زمان پديد مى‌آيند و در يك زمان جمع نمى‌شوند، مردّد باشد- مانند آنجا كه مولا بنده‌اش را از چيزى نهى مى‌كند، و بنده مردد است كه زمان منع، روز اول است يا روز دوم- آيا علم اجمالى در چنين فرضى، تكليف را منجز مى‌سازد؟ يا آنكه اصول در طرف اول و سپس در طرف دوم جارى مى‌شود؟ يا بايد تفصيل داد؟ چند وجه، بلكه چند قول در مسئله وجود دارد. اما آنچه در نظرم قوى مى‌نمايد آن است كه عقل، هرچند در لزوم امتثال كردن تكليف مردّد فرقى نمى‌گذارد ميان آنكه تردد در امور دفعى (- هم‌زمان) باشد يا در امور تدريجى- چون در هر حال، بايد از حرام پرهيز كرد- و در نتيجه، علم اجمالى، تكليف را منجز مى‌سازد، اما اين، درصورتى است كه مكلف، يقينا بداند كه تا فرارسيدن زمان طرف ديگر، زنده مى‌ماند، تا برايش علم اجمالى يقينى به تكليفى كه ميان دو امر تدريجى مردّد است، حاصل گردد. اما چنين چيزى را از كجا بداند؟

بنابراين، مكلّف مى‌تواند در فرد اول در زمان اول، اصل را جارى سازد و اين اصل،

باختلاف موارده، فربما يكون البراءة كما في المثال السابق، و ربما يكون غيرها.

اما جريان الأصل في الطرف الثاني في الزمان الثاني فمشكل للزوم العلم بالمخالفة القطعيّة للتكليف الواقعي، و لكن جوّزه بعضهم في المقام و له وجه وجيه، لأنّ اجراء أصل البراءة مثلا في الطرف الثاني إنما يكون بعد انتهاء زمان الطرف الأول. و قد مثّل بعضهم لمفروض مقامنا بالمرأة التي نسيت وقت حيضها و ان علمت بالعدد فهي تعلم بتحيضها في هذا الشّهر بثلاثة أيام مثلا. و مثّل ايضا بمن يعلم بحصول معاملة ربويّة له في هذا الشهر. و أورد بعضهم على المثال الأول بأنّ هذه ترجع الى العلامات المنصوبة لها شرعا. و على المثال الثاني بأنّ الشاك بدويّا في حكم معاملة ليس له الاتيان بها فضلا عمّن علم إجمالا ببطلان بعض معاملاته في شهره، لأنه يجب عليه تعلّم أحكامها، و الجاهل غير معذور.

برحسب موارد گوناگون، مختلف مى‌شود: گاهى اصل برائت است- مانند مثال پيشين- و گاهى غير آن مى‌باشد.

اما جريان اصل در طرف دوم در زمان دوم دشوار است، زيرا (در صورت جارى ساختن آن) علم به مخالفت قطعى با تكليف واقعى لازم مى‌آيد، لكن برخى در اينجا آن را جايز دانسته‌اند؛ و دليل موجّهى براى آن وجود دارد؛ زيرا اجراى مثلا اصل برائت در طرف دوم، پس از سپرى شدن زمان طرف اول است. برخى از اصوليان اين مثال را براى اين مسئله ذكر كرده‌اند: زنى كه زمان حيض خود را فراموش كرده (به ياد نمى‌آورد كه چه روزهايى از ماه را حيض مى‌شده)، ولى تعداد روزهايى را كه در هر ماه حيض مى‌شود، مى‌داند، (كه مثلا سه روز از هر ماه را حيض مى‌شود. حال فرض كنيد كه اول ماه است و او خون ديده است اما نمى‌داند خون حيض هست يا نيست؟) اين زن علم اجمالى دارد كه سه روز از اين ماه، حيض خواهد بود، (اما اين سه روز كدامين روزهاست؟ در اينجا اگر ماه، سى روز باشد، بيست و هفت احتمال وجود دارد. حال، آيا او مى‌تواند در هر روز، اصالت عدم حيض را جارى مى‌كند؟)

مثال ديگرى كه بيان كرده‌اند آن است كه تاجرى مى‌داند در ماه آتى، يك معامله ربوى خواهد داشت، (اما نمى‌داند كدام يك از بيست معامله‌اش، ربوى خواهد بود.

آيا او مى‌تواند در هر معامله، اصل اباحه را جارى كند؟) برخى از اصوليان بر مثال نخست، خرده گرفته‌اند كه اين زن به نشانه‌هايى كه شرعا (براى تشخيص خون حيض) براى وى قرار داده شده، رجوع مى‌كند، (نه آنكه در همه روزها اصل جارى كند). و در مورد مثال دوم نيز گفته‌اند: كسى كه در حكم معامله، شك ابتدايى دارد، حق ندارد به آن اقدام كند، چه رسد به كسى كه اجمالا مى‌داند پاره‌اى از معاملاتش در اين ماه، باطل است، زيرا بر او واجب است كه احكام معاملات را بياموزد و جاهل، معذور نيست.